ترجمه اصول فقه جلد 1
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م.
عنوان قراردادي : اصول الفقه.فارسي.ترجمه
عنوان و نام پديدآور : ترجمه اصول فقه / (محمدرضا المظفر) ؛ مترجم محسن غرويان.
مشخصات نشر : قم : دارالفكر، ۱۳۸۴ -
مشخصات ظاهري : ۲ج.
شابك : ۲۳۵۰۰ ريال: ج. ۱ 964-6012-57-4 : ؛ ۲۸۵۰۰ ريال : ج.۱ ٬چاپ دوم978-964-6012-57-4 : ؛ ۳۷۰۰۰ ريال (ج.۱،چاپ چهارم) ؛ ۴۲۵۰۰ ريال ( ج.۱، چاپ پنجم) ؛ ۶۷۵۰۰ ريال ( ج.۱، چاپ هفتم) ؛ ۲۷۵۰۰ ريال (ج.۲، چاپ دوم) ؛ ۳۳۰۰۰ ريال: ج.۲ 978-964-6012-70-1 :
وضعيت فهرست نويسي : فاپا
يادداشت : مترجم چاپ قبلي علي شيرواني بوده است.
يادداشت : ج. ۱ (چاپ چهارم: زمستان ۱۳۸۴).
يادداشت : ج. ۱ (چاپ پنجم: پاييز ۱۳۸۵).
يادداشت : ج.۱ (چاپ هفتم: ۱۳۸۷).
يادداشت : ج.۱و۲ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۶).
يادداشت : ج. ۲ (چاپ سوم).
يادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۵).
موضوع : اصول فقه
شناسه افزوده : غرويان، محسن، ۱۳۳۸ -، مترجم
رده بندي كنگره : BP۱۵۵/م۶الف۶۰۴۱ ۱۳۸۴
رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۱
شماره كتابشناسي ملي : م۸۴-۲۳۸۷۴
اينجانب سالهاست كه در باب ضرورت تحول در متون دروس حوزههاى علميه از سر دلسوزى نكاتى را گفته و نوشتهام و در حد توان اندك خويش تلاش نمودهام كه برخى متون درسى را آماده نمايم. شكى نيست كه محور اصلى كار استاد و شاگرد «متن درسى» است و اين هر دو بدنبال «متن» پيش مىروند و لذا بايد بيشترين سرمايهگذارى بر روى نگارش و تنظيم «متن درسى» انجام شود، ولى متأسفانه چنين كارى از سوى شوراى عالى و مديريت حوزه چندان جدّى تلقى نشده و قدم چشمگيرى در اين زمينه برداشته نشده است و همين اهمالكارىها موجب يأس و سرخوردگى و نارضايتى بسيارى از فضلا و طلاب مستعد و مشتاق حوزه شده است. اينجانب با كمال تواضع به محضر همه عالمان و فرزانگان حوزههاى علميه (ايدهم اللّه) چند طرح و پيشنهاد كاربردى زير را در جهت ارتقاء سطح كارآيى حوزهها تقديم مىنمايم و اميدوارم در آينده به مورد اجراء گذاشته شوند.
الف) مختصرى از مباحث هرمنوتيك در ابتداى كتب اصولى آورده شود و اساتيد دروس خارج اصول، بطور جدّى به اين مباحث بپردازند و مبناى روشن و متقنى در تفسير و برداشت و استنباط از متون دينى اتخاذ نمايند.
ب) از آنجا كه امام خمينى (ره) بنيانگذار جمهورى اسلامى، بحق تشكيل حكومت اسلامى را فلسفه فقه دانستهاند، درس «نظام و فلسفه سياسى اسلام» از پايه اول تا آخرين پايه سطح، در قالب كتابهايى طبقهبندى شده از مختصر تا مفصل براى طلاب ارائه شود تا ذهنيت طلاب از ابتداى تحصيل، كاربردى و سياسى شود.
ج) لازم است همه طلاب يك زبان خارجى (غير از عربى) مثل فرانسوى، آلمانى، انگليسى، اردو، تركى را فرابگيرند و براى اين منظور بايستى مركز آموزش زبانهاى خارجى در همه حوزههاى علميه رسميت پيدا كند و فعال شود.
د) توجه عميق و اساسى به فلسفه علوم انسانى در حوزههاى ما اندك است. ازاينرو لازم است براى هريك از اين علوم، مركز آموزش و پژوهش تخصصى دائر شود تا طلاب و فضلاء علاقمند پس از پايان سطح به صورت اجتهادى در اين موضوعات به تحقيق و پژوهش بپردازند.
از طلاب و فضلاء جوان استدعا دارم كه در ضرورت امور فوق حقيقتا بينديشند و در جهت تحقق آنها تلاش نمايند.
تذكر: در ترجمه فارسى حاضر، حواشى و تعليقات مترجم با حروف (غ) مشخص شده است و بقيه پانوشتها از مؤلف (ره) است.
حوزه علميه قم محسن غرويان 22 بهمن 1380
المدخل
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
نحمده على آلائه و نصلّى على خاتم النبيين محمد و آله الطاهرين المعصومين.
تعريف علم الاصول
علم اصول الفقه هو «علم يبحث فيه عن قواعد تقع نتيجتها فى طريق استنباط الحكم الشرعى».
مثاله: ان الصلاة واجبة فى الشريعة الاسلامية المقدسة، و قد دلّ على وجوبها من القرآن الكريم قوله تعالى: وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ،*(1)إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً(2)و لكن دلالة الآية الاولى متوقفة على ظهور صيغة الأمر- نحو «أقيموا» هنا- فى الوجوب، و متوقفة أيضا على أنّ ظهور القرآن حجة يصح الاستدلال به. و هاتان المسألتان يتكفل ببيانهما علم الاصول.
فإذا علم الفقيه من هذا العلم ان صيغة الأمر ظاهرة فى الوجوب، و أنّ ظهور القرآن حجة، استطاع ان يستنبط من هذه الآية الكريمة المذكورة ان الصلاة واجبة. و هكذا فى كل حكم شرعى مستفاد من أى دليل شرعى أو عقلى لا بدّ ان يتوقف استنباطه من الدليل على مسألة أو أكثر من مسائل هذا العلم.
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
خداوند را بر نعمتهايش حمد مىكنيم و بر محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم خاتم پيامبران و آل او كه پاك و معصومند درود مىفرستيم.
علم اصول فقه، علمى است كه در آن از قواعدى بحث مىشود كه نتيجه آن قواعد در راههاى استنباط حكم شرعى مورد استفاده واقع مىشود.
(مثال): در شريعت مقدسه اسلامى، نماز واجب است و بر وجوب آن آيات ذيل از قرآن كريم، دلالت مىكند: (و اين كه نماز را به پا داريد) و (به درستى نماز بر مؤمنين به صورت مكتوبى حتمى بوده است) و امّا دلالت آيه اول متوقف بر ظهور صيغه امر- مثل اقيموا در اينجا- در وجوب است و نيز متوقف بر اين مطلب است كه ظهور قرآن حجّت است و استدلال به آن درست مىباشد و «علم اصول» عهدهدار بيان اين دو مسئله است.
پس هرگاه فقيه در علم اصول فرابگيرد كه صيغه امر ظهور در وجوب دارد و اينكه ظهور قرآن حجّت است، مىتواند از اين آيه كريمه استنباط كند كه نماز واجب است و همينطور در هر حكم شرعى كه مستفاد از هر دليل شرعى يا عقلى است، ضرورتا استنباط آن حكم از دليلش، متوقف بر يك يا چند مسئله از مسائل علم اصول است.
(اقسام الحكم)
الحكم: واقعى و ظاهرى. و الدليل: اجتهادى و فقاهتى.
ثم لا يخفى ان الحكم الشرعى الذى جاء ذكره فى التعريف السابق على نحوين:
1- أن يكون ثابتا للشيء بما هو فى نفسه فعل من الأفعال، كالمثال المتقدم أعنى وجوب الصلاة، فالوجوب ثابت للصلاة بما هى صلاة فى نفسها و فعل من الأفعال مع قطع النظر عن أى شىء آخر. و يسمى مثل هذا الحكم الحكم الواقعى.
و الدليل الدال عليه الدليل الاجتهادى.
2- أن يكون ثابتا للشيء بما انه مجهول حكمه الواقعى، كما إذا اختلف الفقهاء فى حرمة النظر إلى الأجنبية، أو وجوب الاقامة للصلاة. فعند عدم قيام الدليل على أحد الأقوال لدى الفقيه يشك فى الحكم الواقعى الاولىّ المختلف فيه، و لأجل ألا يبقى فى مقام العمل متحيرا لا بد له من وجود حكم آخر و لو كان عقليا، كوجوب الاحتياط أو البراءة أو عدم الاعتناء بالشك. و يسمى مثل هذا الحكم الثانوى الحكم الظاهرى. و الدليل الدال عليه الدليل الفقاهتى أو الأصل العملي.
و مباحث الاصول منها ما يتكفل للبحث عما تقع نتيجته فى طريق استنباط الحكم الواقعى، و منها ما يقع فى طريق الحكم الظاهرى. و يجمع الكل «وقوعها فى طريق استنباط الحكم الشرعى» على ما ذكرناه فى التعريف.
موضوع علم الاصول
ان هذا العلم غير متكفل للبحث عن موضوع خاص، بل يبحث عن موضوعات شتّى تشترك كلها فى غرضنا المهم منه، و هو استنباط الحكم الشرعى، فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص الأدلة الأربعة فقط، و هى الكتاب و السنة و الإجماع
الحكم واقعى و حكم ظاهرى- دليل اجتهادى و دليل فقاهتى
مخفى نماند كه حكم شرعىاى كه در تعريف سابق از علم اصول ذكر شد، بر دو گونه است:
1- گاهى حكم شرعى براى امرى- از آن حيث كه فى نفسه فعلى از افعال است- ثابت است مثل حكم پيشين يعنى وجوب نماز، كه در اينجا وجوب براى نماز از آن جهت كه نماز است و فعلى از افعال با قطع نظر از هر امر ديگرى محسوب مىشود، ثابت است مثل چنين حكمى، حكم واقعى ناميده مىشود و دليلى كه بر اين حكم دلالت مىكند، دليل اجتهادى است.
2- گاهى حكم شرعى براى امرى از آن حيث كه حكم واقعيش مجهول است، ثابت است.
مثل آنجا كه فقها در حرمت نگاه به زن اجنبيه و يا وجوب اقامه براى نماز اختلاف دارند. در اين صورت وقتى دليلى براى يكى از نظرات نزد فقيه اقامه نشده، در حكم واقعى اوّلى كه مورد اختلاف است، شك مىشود و براى اينكه فقيه در مقام عمل متحير نماند، بايستى در اينجا حكم ديگرى- و لو عقلى- باشد مثل وجوب احتياط يا برائت و يا عدم توجه به شك و مثل چنين حكم ثانوىاى، حكم ظاهرى ناميده مىشود و دليلى كه برآن دلالت مىكند، دليل فقاهتى و يا اصل عملى، خوانده مىشود و مباحث علم اصول دو قسم است: بخشى از آن متكفل بحث از مطالبى است كه نتيجه آنها در طريق استنباط حكم واقعى به كار مىرود و بخشى مربوط به قواعدى است كه در طريق حكم ظاهرى مورد استفاده قرار مىگيرند و جامع و قدر مشترك بين همه اين مباحث، اين است كه- بنا بر آنچه در تعريف علم اصول گفتيم- همگى در طريق استنباط حكم شرعى بكار مىروند.
علم اصول عهدهدار بحث از موضوع خاصى نيست، بلكه از موضوعات گوناگونى بحث مىكند كه همه آنها در غرض مهم ما از اين علم- كه همان استنباط حكم شرعى است- دخالت دارند.
بنابراين وجهى ندارد كه موضوع اين علم را، خصوص ادله اربعه يعنى كتاب و سنت
و العقل، أو باضافة الاستصحاب، أو باضافة القياس و الاستحسان، كما صنع المتقدمون.
و لا حاجة إلى الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع يبحث عن عوارضه الذاتية فى ذلك العلم، كما تسالمت عليه كلمة المنطقيين، فان هذا لا ملزم له و لا دليل عليه.
فائدته
ان كل متشرع يعلم انه ما من فعل من أفعال الانسان الاختيارية الا و له حكم فى الشريعة الاسلامية المقدسة من وجوب أو حرمة أو نحوهما من الأحكام الخمسة. و يعلم أيضا ان تلك الأحكام ليست كلها معلومة لكل أحد بالعلم الضرورى، بل يحتاج أكثرها لاثباتها إلى إعمال النظر و اقامة الدليل، أى انها من المعلوم النظرية.
و علم الاصول هو العلم الوحيد المدوّن للاستعانة به على الاستدلال على اثبات الأحكام الشرعية، ففائدته إذن، الاستعانة على الاستدلال للاحكام من أدلتها.
تقسيم ابحاثه
تنقسم مباحث هذا العلم إلى أربعة أقسام(1):
1- مباحث الألفاظ و هو تبحث عن مداليل الألفاظ و ظواهرها من جهة عامة نظير البحث عن ظهور صيغة افعل فى الوجوب و ظهور النهى فى الحرمة، و نحو ذلك.
1) و هذا التقسيم حديث تنبه له شيخنا العظيم الشيخ محمد حسين الاصفهانى قدّس سرّه المتوفى سنة 1361( ه. ق)، أفاده فى دورة بحثه الاخيرة ... و هو التقسيم الصحيح الذى يجمع مسائل علم الاصول و يدخل كل مسألة فى بابها، فمثلا مبحث المشتق كان يعد من المقدمات و ينبغى أن يعد من مباحث الألفاظ، و مقدمة الواجب و مسألة الاجزاء و نحوهما كانت تعد من مباحث الألفاظ و هى من بحث الملازمات العقلية ... و هكذا.( المؤلف)
و اجماع و عقل قرار دهيم و يا چنانكه پيشينيان كردهاند، استصحاب و قياس و استحسان را هم اضافه كنيم و نيازى نيست كه حتما مستلزم شويم كه هر علمى بايستى موضوعى داشته باشد كه در آن علم از عوارض ذاتيه آن موضوع بحث شود، آنسان كه منطقيان بر اين سخن اتفاق دارند، چنين مطلبى، نه ضرورتى دارد و نه دليلى برآن وجود دارد.
هر متشرعى مىداند كه هيچ فعلى از افعال اختيارى انسان نيست، مگر اينكه براى آن در شريعت مقدسه اسلامى حكمى وجود دارد و اين حكم يا وجوب است يا حرمت و يا امثال اين دو از احكام پنجگانه (: وجوب، حرمت، استحباب، كراهت، اباحه) و نيز هر متشرعى مىداند كه همه اين احكام براى كسى با علم بديهى، معلوم نيست، بلكه اثبات اكثر اين احكام احتياج به اعمال نظر و اقامه دليل دارد، يعنى علم به آنها، از علوم نظرى است.
و علم اصول، تنها علمى است كه تدوين يافته تا با كمك آن بتوان بر اثبات احكام شرعيه، استدلال كرد، پس فائده اين علم اين است كه به كمك آن مىتوان بر احكام شرعى، براساس ادله آنها استدلال نمود.
مباحث اين علم به چهار قسم، تقسيم مىشود:(1)
1- (مباحث الفاظ): اين بخش، از مدلول الفاظ و ظواهر آنها به طور عام بحث مىكند. مثل بحث از ظهور صيغه «افعل» در وجوب و ظهور نهى در حرمت و امثال اينها.
1) اين تقسيمبندى، جديد است و استاد ما شيخ محمد حسين اصفهانى قدّس سرّه متوفاى 1361 در آخرين دوره بحثهايش به آن اشاره كرده است و اين، تقسيم درستى است كه شامل همه مسائل اصول مىشود و هر مسئلهاى را در باب خودش قرار مىدهد. مثلا بحث مشتق قبلا از مقدمات شمرده مىشد و حال آنكه بايستى از مباحث الفاظ شمرده شود و بحث مقدمه واجب و مسئله اجزاء و امثال اين دو قبلا از مباحث الفاظ دانسته مىشد، درحالىكه از مباحث ملازمات عقليهاند و ... همينطور.
2- المباحث العقلية و هى ما تبحث عن لوازم الأحكام فى أنفسها و لو لم تكن تلك الأحكام مدلولة للفظ، كالبحث عن الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع، و كالبحث عن استلزام وجوب الشىء لوجوب مقدمته المعروف هذا البحث باسم «مقدمة الواجب»، و كالبحث عن استلزام وجوب الشىء لحرمة ضده المعروف باسم «مسألة الضد»، و كالبحث عن جواز اجتماع الأمر و النهى، و غير ذلك.
3- مباحث الحجة و هى ما يبحث فيها عن الحجية و الدليلية، كالبحث عن حجية خبر الواحد، و حجية الظواهر، و حجية ظواهر الكتاب، و حجية السنة و الإجماع و العقل، و ما إلى ذلك.
4- مباحث الاصول العملية و هى تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدليل الاجتهادى، كالبحث عن أصل البراءة و الاحتياط و الاستصحاب و نحوها.
فمقاصد الكتاب- إذن- أربعة. و له خاتمة تبحث عن تعارض الأدلة و تسمّى «مباحث التعادل و التراجيح». فالكتاب يقع فى خمسة أجزاء(1)ان شاء الله تعالى.
و قبل الشروع لا بد من مقدمة يبحث فيها عن جملة من المباحث اللغوية التى لم يستوف البحث عنها فى العلوم الادبية أو لم يبحث عنها.
1) و قد وضعه المؤلف طاب مثواه بعدئذ فى أربعة أجزاء، حيث الحق مباحث التعادل و التراجيح فى الجزء الثالث ضمن مباحث الحجة، و قد أوضح أسباب ذلك فى مقدمة الجزء الثالث.( الناشر)
2- (مباحث عقليه): اين بخش، از لوازمى كه بين خود احكام- و لو اينكه اين احكام، مدلول لفظ نباشند- برقرار است بحث مىكند. مثل بحث از ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع و بحث از اينكه وجوب يك شىء مستلزم وجوب مقدمه آن است- كه به بحث مقدمه واجب معروف است- و مثل بحث از اينكه وجوب يك شىء مستلزم حرمت ضد آن است- كه به اسم مسئله ضد معروف است- و مثل بحث از امكان اجتماع امر و نهى و امثال اينها.
3- (مباحث حجّت): در اين بخش، از حجّيّت و دليليت بحث مىشود مثل بحث از حجّيّت خبر واحد و حجّيّت ظواهر و حجّيّت ظواهر كتاب (قرآن) و حجّيّت سنّت و اجماع و عقل و مباحثى از اين قبيل.
4- (مباحث اصول عمليه): اين بخش از منبع و مرجع مجتهد در هنگام فقدان دليل اجتهادى بحث مىكند، مثل بحث از اصل برائت و احتياط و استصحاب و امثال اينها.
بنابراين مقاصد اين كتاب، چهار مقصد است و خاتمه اين كتاب، بحث تعارض ادله را مطرح مىكند كه مباحث تعادل و تراجيح ناميده مىشود. لذا اين كتاب- انشاءالله- در پنج بخش تدوين خواهد شد و قبل از شروع، بايد در مقدمهاى، قسمتى از مباحث لغوى را- كه در علوم ادبى يا به طور مستوفى از آنها بحث نشده و يا اصلا مطرح نشدهاند- مطرح نمائيم.
المقدمة
تبحث عن أمور لها علاقة بوضع الألفاظ و استعمالها و دلالتها و فيها أربعة عشر مبحثا.
1- حقيقة الوضع
لا شكّ أنّ دلالة الألفاظ على معانيها فى أية لغة كانت ليست ذاتية، كذاتية دلالة الدخان- مثلا- على وجود النار، و ان توهّم ذلك بعضهم، لأنّ لازم هذا الزعم ان يشترك جميع البشر فى هذه الدلالة، مع أنّ الفارسى مثلا لا يفهم الألفاظ العربية و لا غيرها من دون تعلم و كذلك العكس فى جميع اللغات. و هذا واضح.
و عليه، فليست دلالة الألفاظ على معانيها الا بالجعل و التخصيص من واضع تلك الألفاظ لمعانيها. و لذا تدخل الدلالة اللفظية هذه فى الدلالة الوضعية.
2- من الواضع؟
و لكن من ذلك الواضع الأول فى كل لغة من اللغات؟
قيل: إنّ الواضع لا بدّ أن يكون شخصا واحدا يتبعه جماعة من البشر فى
اين مقدمه از امورى بحث مىكند كه مرتبط با وضع الفاظ و استعمال آنها و دلالت الفاظ است.
در اين مقدمه، چهارده مبحث آمده است:
شكى نيست كه دلالت الفاظ بر معنايشان در هيچ زبانى، ذاتى نيست- آنطور كه مثلا دلالت دود بر وجود آتش، ذاتى است- گرچه برخى علماى اصول، چنين توهمى كردهاند. دليل بر ذاتى نبودن، اين است كه اگر اين توهم درست باشد، بايستى همه انسانها در فهم اين دلالت، مشترك باشند، درحالىكه مثلا فرد فارسىزبان، الفاظ عربى و غير آن را بدون تعلّم و فراگيرى نمىفهمد و همينطور مثلا فرد عرب، زبان فارسى و ساير لغات را نمىفهمد و اين مطلب واضحى است.
و بنابراين، دلالت الفاظ بر معانىشان، جز از راه جعل و تخصيص توسط واضع اين الفاظ نيست. پس اين دلالت الفاظ بر معنايشان، از نوع دلالت وضعيه (قراردادى و اعتبارى) مىباشد.
و امّا در هريك از زبانها، واضع اوليه كيست؟
گفته شده: واضع لغت بايد شخص واحدى باشد كه گروهى از انسانها در مقام تفاهم با آن
التفاهم بتلك اللغة.
و قيل- و هو الأقرب إلى الصواب- إنّ الطبيعة البشرية، حسب القوة المودعة من اللّه تعالى فيها، تقتضى إفادة مقاصد الانسان بالألفاظ، فيخترع من عند نفسه لفظا مخصوصا عند إرادة معنى مخصوص- كما هو المشاهد من الصبيان عند أول أمرهم- فيتفاهم مع الآخرين الذين يتصلون به و الآخرون كذلك يخترعون من انفسهم ألفاظا لمقاصدهم و تتألف على مرور الزمن من مجموع ذلك طائفة صغيرة من الألفاظ، حتى تكون لغة خاصة، لها قواعدها يتفاهم بها قوم من البشر.
و هذه اللغة قد تتشعب بين اقوام متباعدة و تتطور عند كل قوم بما يحدث فيها من التغيير و الزيادة، حتى قد تنبثق منها لغات اخرى فيصبح لكل جماعة لغتهم الخاصة.
و عليه، تكون حقيقة الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنى و تخصيصه به. و مما يدل على اختيار القول الثانى فى الواضع انه لو كان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلك فى تاريخ اللغات و لعرف عند كل لغة واضعها.
3- الوضع تعيينى و تعينى
ثم انّ دلالة الألفاظ على معانيها الأصل فيها أن تكون ناشئة من الجعل و التخصيص و يسمى الوضع حينئذ تعيينيا. و قد تنشأ الدلالة من اختصاص اللفظ بالمعنى الحاصل هذا الاختصاص من الكثرة فى الاستعمال على درجة من الكثرة انه تألفه الاذهان على وجه إذا سمع اللفظ ينتقل السامع منه إلى المعنى. و يسمى الوضع حينئذ تعيّنيا.
لغت، از او پيروى كنند. در قول ديگر- كه قول نزديكتر به صواب است- گفته شده كه طبيعت انسان به حسب استعداد و توانى كه خداوند در آن به وديعت نهاده است، مقتضى است كه انسان مقاصدش را با الفاظ، بيان كند و لذا آدمى هنگام ارائه يك معناى خاص، لفظ مخصوصى را از جانب خود اختراع مىكند- كما اينكه همين مسئله در كودكان در اوائل امر مشاهده مىشود- و بدينوسيله انسان با افراد ديگرى كه با او مرتبطند، تفاهم برقرار مىكند و ديگران نيز از جانب خود براى مقاصدشان الفاظى را اختراع مىكنند و به مرور زمان از مجموع اين اختراعات، دسته كوچكى از الفاظ پديد مىآيد تا آنجا كه زبان خاصى با قواعد مخصوص به وجود مىآيد و گروهى از انسانها با آن زبان، مقاصد خود را به يكديگر مىفهمانند و اين زبان، گاهى بين اقوامى دوردست پراكنده مىشود و در اثر پارهاى تغييرات و اضافات، دگرگون مىگردد، تا آنجا كه زبانهاى ديگرى از آن زبان اوليه پديد مىآيد و هر زبان خاصى، مختص همان جامعه مىشود.
و بنابراين، حقيقت وضع عبارتست از قرار دادن لفظ در برابر معنى و تخصيص لفظ به معناى مزبور و يكى از ادلهاى كه موجب اختيار قول دوم در بحث واضع مىشود اين است كه اگر واضع، شخص معينى مىبود، مىبايست نام اين شخص در تاريخ هر زبانى ذكر مىشد و در هريك از زبانها واضع آن معروف و شناخته مىشد.
اصل اوليه در دلالت الفاظ بر معانيشان اين است كه اين دلالت ناشى از جعل و تخصيص است و در اين صورت، وضع «تعيينى» ناميده مىشود و گاهى اين دلالت، ناشى از اختصاص يافتن لفظ به معنا در اثر كثرت استعمال است و البته اين كثرت استعمال به اندازهاى است كه اذهان افراد با آن انس پيدا كرده، به گونهاى كه هرگاه لفظ شنيده مىشود، سامع از آن لفظ به معنايش منتقل مىگردد. در اين صورت وضع «تعيّنى» ناميده مىشود.
4- أقسام الوضع
لا بدّ فى الوضع من تصور اللفظ و المعنى، لأن الوضع حكم على المعنى و على اللفظ، و لا يصح الحكم على الشىء الا بعد تصوره و معرفته بوجه من الوجوه و لو على نحو الإجمال، لأن تصور الشىء قد يكون بنفسه و قد يكون بوجهه، أى بتصور عنوان عام ينطبق عليه و يشار به إليه اذ يكون ذلك العنوان العام مرآة و كاشفا عنه كما إذا حكمت على شبح من بعيد انه ابيض مثلا و انت لا تعرفه بنفسه انه أىّ شىء هو، و أكثر ما تعرف عنه- مثلا- انه شىء من الاشياء أو حيوان من الحيوانات. فقد صح حكمك عليه بأنه ابيض مع انك لم تعرفه و لم تتصوره بنفسه و انما تصورته بعنوان انه شىء أو حيوان لا أكثر و اشرت به إليه. و هذا ما يسمى فى عرفهم «تصور الشىء بوجهه». و هو كاف لصحة الحكم على الشىء. و هذا بخلاف المجهول محضا فإنه لا يمكن الحكم عليه أبدا.
و على هذا، فانّه يكفينا فى صحة الوضع للمعنى أن نتصوره بوجهه، كما لو كنّا تصورناه بنفسه.
و لما عرفنا ان المعنى لا بد من تصوره و أنّ تصوره على نحوين، فإنه بهذا الاعتبار و باعتبار ثان هو ان المعنى قد يكون خاصا أى جزئيا و قد يكون عاما أى كليا، نقول: ان الوضع ينقسم إلى أربعة أقسام عقلية:
1- ان يكون المعنى المتصور جزئيا و الموضوع له نفس ذلك الجزئى، أى ان الموضوع له معنى متصور بنفسه لا بوجهه. و يسمى هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له خاص.
2- ان يكون المتصور كليا و الموضوع له نفس ذلك الكلى، أى ان الموضوع له كلى متصور بنفسه لا بوجهه. و يسمى هذا القسم الوضع عام و الموضوع له عام.
3- ان يكون المتصور كليا و الموضوع له أفراد ذلك الكلى لا نفسه، أى ان
در وضع، تصور لفظ و معنى، ضرورى است چرا كه وضع، نوعى حكم كردن بر معنى و بر لفظ است و حكم بر چيزى، درست نيست مگر پس از تصور و گونهاى از شناخت نسبت به آن چيز و لو اين شناخت اجمالى باشد. چون تصور يك شىء به دو صورت است: يا خود آن شىء تصور مىشود و يا وجهى از آن به تصور مىآيد. يعنى عنوان عامى كه برآن شىء منطبق گشته، به واسطه آن به آن شىء اشاره مىشود، تصور مىشود، زيرا اين عنوان عام، مثل آينه و كاشف از آن شىء است. مثل اينكه شما در مورد شبحى از دور حكم مىكنيد كه سفيد است، درحالىكه آن شىء را عينا نمىشناسيد كه چيست و نهايت چيزى كه در مورد آن مىدانيد- مثلا اين است كه شيئى از اشياء و يا حيوانى از حيوانات است. در اينجا حكم شما به سفيد بودن آن شىء صحيح است، با اينكه دقيقا آن را نمىشناسيد و تصورى واضح از آن در ذهن نداريد، بلكه فقط به اين عنوان كه شيئى يا حيوانى است آن را تصور و به آن اشاره مىكنيد و اين، همان است كه در عرف علما تصور چيزى با وجهى از آن ناميده مىشود و همين براى صحت حكم برآن چيز كافى است.
بعكس اگر چيزى مجهول محض باشد، به هيچ وجه نمىتوان برآن حكمى كرد.
بنابراين، همانطور كه در صحت وضع لفظ براى معنى كافى است كه آن را دقيقا تصور كنيم، مىتوانيم در وضع، وجهى از معنا را تصور كنيم و همين كافى است.
حال كه دانستيم معنى را حتما بايد تصور كرد و تصور معنى به دو صورت است (بنفسه و بوجهه) و از طرف ديگر معنى گاهى خاص يا جزئى است و گاهى عام يا كلى مىباشد، بنابراين مىگوئيم وضع عقلا به چهار قسم تقسيم مىشود:
1- يك صورت اين است كه معناى متصوّر جزئى و موضوع له لفظ هم همين معناى جزئى باشد، يعنى معناى موضوع له، بنفسه تصور شود نه بالوجه. در اين صورت گفته مىشود كه وضع خاص و موضوع له نيز خاص است.
2- صورت دوم اين است كه معناى متصوّر كلى و موضوع له هم همين معناى كلى است. يعنى موضوع له كلىاى است كه بنفسه تصور شده نه بالوجه. در اين صورت گفته مىشود كه وضع عام و موضوع له نيز عام است.
3- صورت سوم اين است كه معناى متصوّر كلى باشد، امّا موضوع له، افراد اين كلى باشند نه
الموضوع له جزئى غير متصور بنفسه بل بوجهه، و يسمى هذا القسم الوضع عام و الموضوع له خاص.
4- ان يكون المتصور جزئيا و الموضوع له كليا لذلك الجزئى، و يسمى هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له عام.
إذا عرفت هذه الأقسام المتصورة العقلية، فنقول: لا نزاع فى إمكان الأقسام الثلاثة الاولى، كما لا نزاع فى وقوع القسمين الاولين. و مثال الأول الأعلام الشخصية كمحمد و على و جعفر، و مثال الثانى أسماء الأجناس كماء و سماء و نجم و انسان و حيوان.
و إنما النزاع وقع فى أمرين: الأول فى إمكان القسم الرابع، و الثانى فى وقوع الثالث بعد التسليم بامكانه. و الصحيح عندنا استحالة الرابع و وقوع الثالث و مثاله الحروف و أسماء الاشارة و الضمائر و الاستفهام و نحوها على ما سيأتى.
5- استحالة القسم الرابع
اما استحالة الرابع و هو الوضع الخاص و الموضوع له العام، فنقول فى بيانه: ان النزاع فى إمكان ذلك ناشئ من النزاع فى إمكان ان يكون الخاص وجها و عنوانا للعام، و ذلك لما تقدم ان المعنى الموضوع له لا بد من تصوره بنفسه أو بوجهه لاستحالة الحكم على المجهول، و المفروض فى هذا القسم ان المعنى الموضوع له لم يكن متصورا و إنما تصور الخاص فقط، و الا لو كان متصورا بنفسه و لو بسبب تصور الخاص كان من القسم الثانى و هو الوضع العام و الموضوع له العام.
و لا كلام فى إمكانه بل فى وقوعه كما تقدم.
فلا بد حينئذ للقول بامكان القسم الرابع من ان نفرض ان الخاص يصح ان يكون وجها من وجوه العام وجهة من جهاته حتى يكون تصوره كافيا عن تصور
خودش، يعنى موضوع له، جزئىاى است كه بالوجه تصور شده نه بنفسه و در اين صورت گفته مىشود كه وضع عام است و موضوع له، خاص.
4- صورت چهارم اين است كه معناى متصوّر جزئى و موضوع له، كلى همان جزئى باشد و در اين صورت گفته مىشود كه وضع، خاص است و موضوع له، عام.
حال كه اين اقسام چهارگانه عقليه را دانستى، مىگوئيم: در امكان اقسام سهگانه اول، بحثى نيست، كما اينكه در وقوع دو قسم اول هم، اختلافى نيست. مثال براى قسم اول، اسماء و اعلام شخصى است، مثل محمّد و على و جعفر و مثال براى قسم دوم، اسماء اجناس(1)مثل آب، آسمان، ستاره، انسان و حيوان است.
و امّا اختلافى كه هست در دو چيز است: يكى در امكان قسم چهارم و ديگرى در وقوع قسم سوم- پس از اذعان به امكان آن- است. آنچه به نظر ما صحيح است، ممتنع بودن قسم چهارم و وقوع قسم سوم است و مثال براى اين قسم، وضع حروف، اسماء اشاره، ضمائر، ادات استفهام و امثال اينهاست كه توضيحش، ذيلا مىآيد.
و امّا در توضيح استحاله صورت چهارم يعنى وضع خاص و موضوع له عام مىگوئيم: نزاع در امكان اين قسم، در واقع نزاع بر سر اين است كه آيا خاص مىتواند وجه و عنوانى براى عام باشد يا نه؟ و اين، به خاطر نكتهاى است كه پيشتر گذشت و آن اين كه معناى موضوع له حتما بايد يا خودش و يا وجهش تصور شود، چرا كه حكم كردن بر مجهول، محال است و فرض اين است كه در اين قسم چهارم، معناى موضوع له تصور نشده، بلكه فقط معناى خاص تصور شده، و الّا اگر خود موضوع له عام و لو به واسطه خاص تصور شود، از قسم دوم يعنى وضع عام و موضوع له عام مىشود و در امكان قسم دوم بلكه در وقوع آن- چنانكه قبلا گفتيم- بحثى نيست.
پس براى قائل شدن به امكان قسم چهارم بايد فرض كنيم كه خاص مىتواند وجهى از وجوه عام و جهتى از جهاتش باشد تا اينكه تصور خاص، كافى از تصور خود عام و معنى از آن باشد و نهايتا تصور خاص، به گونهاى تصور عام محسوب شود.
1) جنس در اينجا به معناى منطقىاش مراد نيست، زيرا انسان- مثلا- نوع است نه جنس.( غ)
العام بنفسه و مغنيا عنه، لأجل ان يكون تصورا للعام بوجه.
و لكن الصحيح الواضح لكل مفكّر ان الخاص ليس من وجوه العام بل الأمر بالعكس من ذلك، فان العام هو وجه من وجوه الخاص وجهة من جهاته. و لذا قلنا بامكان القسم الثالث و هو «الوضع العام و الموضوع له الخاص»، لانا إذا تصورنا العام فقد تصورنا فى ضمنه جميع أفراده بوجه، فيمكن الوضع لنفس ذلك العام من جهة تصوره بنفسه فيكون من القسم الثانى، و يمكن الوضع لأفرده من جهة تصورها بوجهها فيكون من الثالث. بخلاف الأمر فى تصور الخاص فلا يمكن الوضع معه الا لنفس ذلك الخاص و لا يمكن الوضع للعام لانا لم نتصوره أصلا لا بنفسه بحسب الفرض و لا بوجهه اذ ليس الخاص وجها له. و يستحيل الحكم على المجهول المطلق.
6- وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاص و تحقيق المعنى الحرفى
اما وقوع القسم الثالث، فقد قلنا: ان مثاله وضع الحروف و ما يلحق بها من أسماء الاشارة و الضمائر و الموصولات و الاستفهام و نحوها. و قبل اثبات ذلك لا بد من تحقيق معنى الحرف و ما يمتاز به عن الاسم، فنقول: الأقوال فى وضع الحروف و ما يلحق بها من الأسماء ثلاثة:
1- ان الموضوع له فى الحروف هو بعينه الموضوع له فى الأسماء المسانخة لها فى المعنى. فمعنى «من» الابتدائية هو عين معنى كلمة الابتداء بلا فرق. و كذا معنى «على» معنى كلمة الاستعلاء، و معنى «فى» معنى كلمة الظرفية ... و هكذا.
و إنما الفرق فى جهة أخرى، و هى أنّ الحرف وضع لأجل أن يستعمل فى معناه إذا لوحظ ذلك المعنى حالة و آلة لغيره، أى إذا لوحظ المعنى غير مستقل فى نفسه، و الاسم وضع لأجل ان يستعمل فى معناه إذا لوحظ مستقلا فى نفسه.
و امّا براى هر متفكرى روشن و صحيح است كه خاص از وجوه عام نيست بلكه برعكس، عام، وجهى از وجوه خاص و جهتى از جهات آن است و لذاست كه ما امكان قسم سوم را- كه همان وضع عام و موضوع له خاص بود- پذيرفتيم. زيرا ما وقتى عام را تصور مىكنيم، در ضمنش تمام افراد آن را هم به گونهاى تصور مىكنيم و لذا هم مىتوانيم وضع را براى خود عام- از آن جهت كه خودش را تصور كردهايم- قرار دهيم و اين همان قسم دوم است و هم مىتوانيم وضع را براى افرادش- از آن حيث كه آنها را به وجهى تصور كردهايم- قرار دهيم و اين همان قسم سوم است و امّا برعكس، در تصور خاص، نمىتوان وضع را قرار داد جز براى خود همين خاص و وضع براى عام، امكان ندارد چون ما اصلا آن را تصور نكردهايم، نه (طبق فرض) خودش را و نه وجهش را، زيرا خاص وجهى از وجوه عام نيست،(1)و از سوى ديگر مىدانيم كه حكم كردن بر مجهول مطلق، محال است.
و امّا در مورد وقوع قسم سوم، گفتيم كه نمونهاش، وضع حروف و امثال آن است كه عبارتند از اسماء اشاره و ضمائر و موصولات و ادات استفهام و امثالهم.
و قبل از اثبات اين قسم، لازم است تحقيقى در باب معناى حرف و مميّز آن از اسم انجام دهيم. اقوال علما در وضع حروف و اسماء ملحق به حروف، سهتاست:
1- يك قول اين است كه موضوع له در حروف، عينا همان موضوع له در اسماء مسانخ و هم معنى با حروف است. مثلا معناى «من» شروع، عينا همان معناى كلمه ابتداء است و هيچ فرقى با آن ندارد و همينطور معناى كلمه «على» همان معناى كلمه استعلاء است و معناى «فى، همان معناى كلمه ظرفيت است و همينطور ساير حروف.
و فرق بين اسم و حرف از جهت ديگرى است و آن اين است كه حرف، براى جايى وضع شده كه معنايش ابزار و حالتى براى غير لحاظ شود يعنى مستقلا مورد لحاظ قرار نگيرد، امّا اسم براى جايى وضع شده كه معنايش مستقلا در نظر گرفته شود.
1) ممكن است گفته شود اين دليل، عين مدعى و مصادره به مطلوب است( غ).
مثلا مفهوم «الابتداء» معنى واحد وضع له لفظان، أحدهما لفظ «الابتداء» و الثانى كلمة «من»، لكن الأول وضع له لأجل ان يستعمل فيه عند ما يلاحظ المستعمل مستقلا فى نفسه، كما إذا قيل «ابتداء السير كان سريعا». و الثانى وضع له لأجل ان يستعمل فيه عند ما يلاحظه المستعمل غير مستقل فى نفسه، كما إذا قيل «سرت من النجف».
فتحصل ان الفرق بين معنى الحرف و معنى الاسم، ان الأول يلاحظه المستعمل حين الاستعمال آلة لغيره و غير مستقل فى نفسه، و الثانى يلاحظه حين الاستعمال مستقلا، مع ان المعنى فى كليهما واحد. و الفرق بين وضعيهما إنما هو الغاية فقط.
و لازم هذا القول، ان الوضع و الموضوع له فى الحروف عامّان. و هذا القول منسوب إلى الشيخ الرضى نجم الأئمة و اختاره المحقق صاحب الكفاية قدّس سرّه.
2- ان الحروف لم توضع لمعان أصلا، بل حالها حال علامات الإعراب فى إفادة كيفية خاصة فى لفظ آخر، فكما ان علامة الرفع فى قولهم «حدّثنا زرارة» تدل على ان زرارة فاعل الحديث، كذلك «من» فى المثال المتقدم تدل على ان النجف مبتدأ منها و السير مبتدأ به.
3- ان الحروف موضوعة لمعان مباينة فى حقيقتها و سنخها للمعانى الاسمية، فان المعانى الاسمية فى حد ذاتها معان مستقلة فى أنفسها و معانى الحروف لا استقلال لها بل هى متقومة بغيرها. و الصحيح هذا القول الثالث. و يحتاج إلى توضيح و بيان.
ان المعانى الموجودة فى الخارج على نحوين:
الأول- ما يكون موجودا فى نفسه، ك «زيد» الذى هو من جنس الجوهر و «قيامه» مثلا الذى هو من جنس العرض، فان كلا منهما موجود فى نفسه. و الفرق
مثلا: مفهوم «ابتداء» معنايى است واحد كه دو لفظ براى آن وضع شده است: يكى لفظ «ابتداء» و يكى كلمه «من». امّا اوّلى براى جايى است كه مستعمل معناى ابتداء را مستقلا لحاظ كند مثل وقتى گفته مىشود: ابتداء سير، سريع بود. امّا دومى (من) براى جايى وضع شده كه مستعمل، اين معنا را غير مستقل لحاظ مىكند مثل آنجايى كه گفته مىشود: سير كردم از نجف.
پس حاصل آنكه فرق بين معناى حرف و معناى اسم اين است كه مستعمل در همين استعمال، حرف را به عنوان آلت براى ديگر و غير مستقلى لحاظ مىكند و امّا اسم را مستقل در نظر مىگيرد، با اينكه معنى در هر دو (اسم و حرف) يكى است و فرق بين وضع اين دو، فقط از جهت غايت (هنگام استعمال) است.
لازمه اين قول اول اين است كه وضع و موضوع له در حروف، هر دو عام است اين قول منسوب به شيخ رضى نجم الائمه است و محقق صاحب كفايه هم آن را انتخاب كرده است.
2- قول دوم اين است كه اصلا حروف، براى هيچ معنايى وضع نشدهاند، بلكه وضعيت آنها مثل علامات اعراب است كه كيفيت خاصى را در لفظ ديگر بيان مىكنند (و خودشان معنايى ندارند) بنابراين همانطور كه علامت رفع در جمله «حدثنا زرارة» دلالت مىكند كه زرارة، فاعل حديث است، حرف «من» در مثال گذشته (سرت من النجف) دلالت دارد كه نجف، مبتدأ منه (محل شروع سير) است و سير، مبتدأ به (كارى كه شروع شده) است.
3- قول سوم اين است كه حروف براى معانىاى وضع شده كه از نظر حقيقت و سنخ، با معانى اسميه متفاوتاند. چون معانى اسميه، فى نفسه و ذاتا معانىاى هستند مستقل و اما معانى حروف، هيچ استقلالى ندارند بلكه متقوّم و وابسته به غيرند. آنچه صحيح است، همين قول سوم است و اين قول، احتياج به توضيح و بيان دارد: معانىاى كه در خارج موجودند، بر دو گونهاند:
قسم اول: چيزهايى كه وجود فى نفسه(1)دارند مثل «زيد» كه از جنس جوهر است و «قيام» زيد كه از جنس عرض است، هريك از اين دو، موجود فى نفسه مىباشند و فرق آنها اين است كه جوهر، موجود فى نفسه لنفسه است امّا عرض، موجود فى نفسه لغيره است.
1) ر. ك: درآمدى بر آموزش فلسفه، محسن غرويان، انتشارات شفق، درس 17.
ان الجوهر موجود فى نفسه لنفسه، و العرض موجود فى نفسه لغيره.
الثانى- ما يكون موجودا لا فى نفسه، كنسبة القيام إلى زيد.
و الدليل على كون هذا المعنى لا فى نفسه: انه لو كان للنسب و الروابط وجودات استقلالية، للزم وجود الرابط بينها و بين موضوعاتها، فننقل الكلام إلى ذلك الرابط، و المفروض انه موجود مستقل، فلا بد له من رابط أيضا ... و هكذا ننقل الكلام إلى هذا الرابط فيلزم التسلسل، و التسلسل باطل. فيعلم من ذلك ان وجود الروابط و النسب فى حد ذاته متعلق بالغير و لا حقيقة له الا التعلق بالطرفين.
ثم ان الانسان فى مقام إفادة مقاصده كما يحتاج إلى التعبير عن المعانى المستقلة كذلك يحتاج إلى التعبير عن المعانى غير المستقلة فى ذاتها، فحكمة الوضع تقتضى ان توضع بإزاء كل من القسمين ألفاظ خاصة، و الموضوع بإزاء المعانى المستقلة هى الأسماء، و الموضوع بإزاء المعانى غير المستقلة هى الحروف و ما يلحق بها. و هذه المعانى غير المستقلة لما كانت على أقسام شتى فقد وضع بإزاء كل قسم لفظ يدل عليه، أو هيئة لفظية تدل عليه.
مثلا: إذا قيل «نزحت البئر فى دارنا بالدّلو» ففيه عدة نسب مختلفة و معان غير مستقلة: أحدها نسبة النزع إلى فاعله و الدال عليها هيئة الفعل للمعلوم، و ثانيتها نسبته إلى ما وقع عليه أى مفعوله و هو البئر و الدال عليها هيئة النصب فى الكلمة، و ثالثتها نسبته إلى المكان و الدال عليها كلمة «فى»، و رابعتها نسبته إلى الآلة و الدال عليها لفظ الباء فى كلمة «بالدلو».
و من هنا يعلم أنّ الدال على المعانى غير المستقلة ربما يكون لفظا مستقلا كلفظة من و إلى و فى. و ربما يكون هيئة فى اللفظ كهيئات المشتقات و الأفعال و هيئات الإعراب.
قسم دوم: چيزهايى كه وجود فى نفسه ندارند، مثل «نسبت» قيام به زيد.
و دليل بر اينكه اين قسم موجود فى نفسه نيست اينكه اگر نسب و روابط، موجوداتى مستقل باشند، لازم مىآيد كه بين خود آنها و موضوعاتشان، وجود رابط ديگرى تحقق يابد و آنگاه نقل كلام مىكنيم در آن وجود رابط و چون فرض ما اين است كه خود آن نيز موجودى مستقل است، همينطور وجود رابط ديگرى لازم مىشود و باز نقل كلام در آن وجود رابط خواهيم داشت و در نتيجه تسلسل لازم مىآيد و تسلسل هم باطل است.
پس از اينجا معلوم مىشود كه وجود روابط و نسب، ذاتا متعلق و وابسته به غير است و اين روابط، حقيقتى جز تعلّق به طرفين، ندارد.
و امّا انسان در مقام رساندن مقصود خود، همانطور كه احتياج به بيان معانى مستقل دارد، به بيان معانى غير مستقل نيز نياز دارد و لذا حكمت و فلسفه وضع، اقتضا مىكند كه براى هر دو قسم از معانى، الفاظ مخصوصى وضع شود. آنچه كه براى معانى مستقل وضع شده، اسماءاند و آنچه براى معانى غير مستقل وضع شده، حروف و ملحقات حروف (مثل اسماء موصول و استفهام و ضمائر و ...) مىباشند و چون اين معانى غير مستقل، اقسام گوناگونى دارند، براى هريك، لفظ يا هيئت خاصى وضع شده كه برآن معنى، دلالت كند.
مثلا: وقتى گفته مىشود «نزحت البئر فى دارنا بالدلو» (آب چاه منزلمان را با سطل كشيدم) در اين جمله، چندين نسبت مختلف و معانى غير مستقل وجود دارد: يكى نسبت (نزح) به فاعل است كه هيئت فعل معلوم (نزحت) برآن دلالت مىكند. ديگرى نسبت (نزح) به مفعول (بئر) است كه دالّ بر اين نسبت، هيئت نصب در كلمه (البئر) است و نسبتى سوم، نسبت فعل (نزح) به مكان است كه كلمه (فى) برآن دلالت مىكند و چهارمين نسبت، نسبت فعل (نزح) به آلت و ابزار است كه لفظ باء در كلمه (بالدّلو) برآن دلالت مىكند.
و از اينجا معلوم مىشود كه دالّ بر معانى غير مستقل، گاهى يك لفظ مستقل است مثل لفظ من، الى و فى و گاهى هيئت لفظ است مثل هيئت مشتقات و افعال و هيئت اعراب.
النتيجة
فقد تحقق مما بيّناه ان الحروف لها معان تدل عليها كالأسماء، و الفرق ان المعانى الاسمية مستقلة فى أنفسها و قابلة لتصورها فى ذاتها، و ان كانت الوجود الخارجى محتاجة إلى غيرها كالاعراض، و اما معانى الحرفية فهى معان غير مستقلة و غير قابلة للتصور الا فى ضمن مفهوم آخر. و من هنا يشبه كل أمر غير مستقل بالمعنى الحرفى.
بطلان القولين الاولين
و على هذا، يظهر بطلان القول الثانى القائل ان الحروف لا معانى لها و كذلك القول الأول القائل ان المعنى الحرفى و الاسمى متحدان بالذات مختلفان باللحاظ.
و يردّ هذا القول أيضا انه لو صح اتحاد المعنيين لجاز استعمال كل من الحرف و الاسم فى موضع الآخر، مع أنّه لا يصح بالبداهة حتى على نحو المجاز، فلا يصح بدل قولنا: زيد فى الدار- مثلا- ان يقال: زيد الظرفية الدار.
و قد اجيب عن هذا الايراد بأنه إنما لا يصح أحدهما فى موضع الآخر لأن الواضع اشترط الا يستعمل لفظ «الظرفية» الا عند لحاظ معناه مستقلا، و لا يستعمل لفظ «فى» الا عند لحاظ معناه غير مستقل و آلة لغيره. و لكنه جواب غير صحيح، لأنه لا دليل على وجوب اتباع ما يشترطه الواضع إذا لم يكن اشتراطه يوجب اعتبار خصوصية فى اللفظ و المعنى. و على تقدير ان يكون الواضع ممن تجب طاعته فمخالفته توجب العصيان لا غلط الكلام.
از آنچه گفتيم روشن شد كه حروف مانند اسامى، معانىاى دارند كه اين حروف برآن معانى دلالت مىكنند و فرق بين اسم و حرف اين است كه معانى اسميه، فى نفسه مستقلند و مىتوان آنها را ذاتا تصور كرد، گرچه در وجود خارجى محتاج به غير باشند مثل اعراض و امّا معانى حرفيه، معانى غير مستقل و غير قابل تصورند، مگر در ضمن يك مفهوم ديگر و از همينجاست كه هر امر غير مستقلى، شباهت به معناى حرفى دارد.
بنا بر آنچه گذشت، بطلان قوم دوم آشكار مىشود. قول دوم اين بود كه حروف معنايى ندارند.
همچنين بطلان قول اول روشن مىشود. قول اوّل اين بود كه معناى حرفى و معناى اسمى، ذاتا يكى هستند و فقط از حيث لحاظ، مختلفند. نكته ديگر كه قول اوّل را رد مىكند اين است كه اگر اسم و حرف، ذاتا يك معنا داشته باشند، بايد استعمال يكى به جاى ديگرى مجاز مىبود، با اين كه بالبداهة، اين استعمال حتى به صورت مجازى جايز نيست و لذا به جاى مثلا: زيد فى الدار نمىتوان گفت: زيد الظرفية الدار. از اين اشكال جوابى داده شده و آن اين است كه علّت نادرستى استعمال يكى به جاى ديگرى اين است كه واضع شرط كرده كه لفظ الظرفيه استعمال نشود مگر در جائى كه معنايش مستقلا لحاظ شود و لفظ فى استعمال نشود مگر در جائى كه معنايش غير مستقل و به عنوان ابزارى براى غير لحاظ شود. امّا اين جواب صحيح نيست، چون دليلى نداريم بر اينكه واجب باشد آنچه را واضع شرط مىكند، در فرضى كه شرط او موجب اعتبار خصوصيتى در لفظ و معنى نمىشود، ما تبعيت كنيم و به فرض كه واضع از كسانى باشد كه اطاعتش واجب است، در اين صورت مخالفت او موجب عصيان مىشود نه غلط بودن كلام و سخن (و حال آنكه ما مىبينيم بكار بردن اسم به جاى حرف و يا بالعكس، موجب غلط شدن كلام مىشود).
زيادة إيضاح
اذ قد عرفت أنّ الموجودات(1)منها ما يكون مستقلا فى الوجود، و منها ما يكون رابطا بين موجودين. فاعلم أنّ كل كلام مركب من كلمتين أو أكثر إذا القيت كلماته بغير ارتباط بينها فإنّ كل واحد منها كلمة مستقلة فى نفسها لا ارتباط لها بالأخرى، و إنما الذى يربط بين المفردات و يؤلفها كلاما واحدا، هو الحرف أو احدى الهيئات الخاصة. فانت إذا قلت مثلا: «انا». «كتب». «قلم». لا يكون بين هذه الكلمات ربط و إنما هى مفردات صرفة منثورة. اما إذا قلت: «كتبت بالقلم»، كان كلاما واحدا مرتبطا بعضه مع بعض مفهما للمعنى المقصود منه. و ما حصل هذا الارتباط و الوحدة الكلامية الا بفضل الهيئة المخصوصة لكتبت و حرف الباء و ال.
و عليه، يصح ان يقال ان الحروف هى روابط المفردات المستقلة و المؤلفة للكلام الواحد و الموحدة للمفردات المختلفة، شأنها شأن النسبة بين المعانى المختلفة و الرابطة بين المفاهيم غير المربوطة. فكما ان النسبة رابطة بين المعانى و مؤلفة بينها فكذلك الحرف الدال عليها رابط بين الألفاظ و مؤلف بينها.
و إلى هذا أشار سيد الاولياء أمير المؤمنين عليه السّلام بقوله المعروف فى تقسيم الكلمات: «الاسم ما انبأ عن المسمّى، و الفعل ما انبأ عن حركة المسمّى، و الحرف ما أوجد معنى فى غيره»(2). فاشار إلى ان المعانى الاسمية معان استقلالية، و معانى الحروف غير مستقلة فى نفسها و إنما هى تحدث الربط بين المفردات. و لم نجد
1) ينبغى ان يقال للتوضيح ان الموجودات على أربعة أنحاء: موجود فى نفسه لنفسه بنفسه و هو واجب الوجود، و موجود فى نفسه لنفسه بغيره و هو الجوهر كالجسم و النفس، و موجود فى نفسه لغيره بغيره و هو العرض، و موجود فى غيره و هو أضعفها و هو المعنى الحرفى المعبّر عنه بالرابط، فالأقسام الثلاثة الاولى الموجودات المستقلة، و الرابع، عداها الذى هو المعنى الحرفى الذى لا وجود له الا وجود طرفيه.( المؤلف)
2) أعيان الشيعة عاملى، 1/ 161.
چون قبلا دانستى كه برخى از موجودات،(1)در وجود مستقلاند و برخى از آنها، رابط بين دو موجود ديگرند، اينك بدان هر كلامى كه مركب از دو كلمه يا بيشتر باشد، اگر اين كلمات بدون ارتباط با هم القاء شوند، هريك از اين كلمات مستقل خواهند بود و ارتباطى با ساير كلمات نخواهد داشت و آنچه كه بين اين كلمات مفرد، ارتباط برقرار مىكند و آنها را به صورت كلام واحدى، تأليف مىكند، فقط حرف و يا يكى از هيئات مخصوص (مثل هيئت فاعلى يا مفعولى و ...) است. بنابراين اگر شما مثلا بگوئيد: من، نوشتن، قلم، بين اين كلمات هيچ ربطى وجود ندارد و اينها صرفا كلمات مفردى هستند كه پراكنده و جداى از همند. امّا اگر بگوئيد: كتبت بالقلم (با قلم نوشتم)، كلامى واحد خواهد بود كه كلماتش با هم مرتبطند و معناى مقصود از كلام را تفهيم مىكنند و اين ارتباط و وحدتى كلامى حاصل نشده، مگر به واسطه هيئت مخصوص در فعل كتبت و حرف باء و الف و لام (در القلم) و بنابراين صحيح است گفته شود كه حروف، روابط بين مفردات مستقلند و تأليفكننده كلام واحد و وحدتبخش بين مفردات مختلف مىباشند و شأن حروف، همان شأن نسبت بين معانى مختلف و شأن رابطه بين مفاهيم غير مرتبط است. پس همان گونه كه نسبت، رابط بين معانى و تأليفكننده بين آنهاست، همينطور حرفى هم كه دال برآن نسبت است، رابط بين الفاظ و تأليفكننده بين آنها مىباشد.
و سيد اولياء، امير المؤمنين عليه السّلام در سخن معروفى كه در باب تقسيم كلمات دارند، به همين نكته اشاره فرموده مىگويند: «اسم آن است كه از مسمى خبر دهد و فعل آن است كه از حركت مسمى خبر دهد و حرف آن است كه در غير خود، ايجاد معنايى كند». حضرت عليه السّلام اشاره فرمودهاند كه معانى اسميه، معانى مستقلى هستند و معانى حروف، استقلالى از خود ندارند و فقط بين مفردات، ربط ايجاد مىكند و ما در تعاريف اهل فن، تعريف جامع و صحيحى براى حرف مثل اين تعريف، نيافتهايم.
1) براى توضيح، لازم است گفته شود كه موجودات بر چهار قسمند: 1- موجود فى نفسه لنفسه بنفسه كه همان واجب الوجود است. 1- موجود فى نفسه لنفسه بغيره كه همان جوهر است مثل جسم و نفس. 3- موجود فى نفسه لغيره بغيره كه همان عرض است. 4- موجود فى غيره و اين ضعيفترين موجودات است و اين همان معناى حرفى است كه از آن به رابط تعبير مىشود. پس سه قسم اول، موجوداتى هستند مستقل و امّا چهارمى، غير از آنهاست و اين همان معناى حرفى است كه وجودى جز وجود طرفيناش ندارد.
فى تعاريف القوم للحرف تعريفا جامعا صحيحا مثل هذا التعريف.
الوضع فى الحروف عام و الموضوع له خاص
إذا اتضح جميع ما تقدم يظهر ان كل نسبة حقيقتها متقومة بطرفيها على وجه لو قطع النظر عن الطرفين لبطلت و انعدمت، فكل نسبة فى وجودها الرابط مباينة لأية نسبة أخرى و لا تصدق عليها، و هى فى حد ذاتها مفهوم جزئى حقيقى. و عليه لا يمكن فرض النسبة مفهوما كليا ينطبق على كثيرين و هى متقومة بالطرفين و الا لبطلت و انسلخت عن حقيقة كونها نسبة.
ثم ان النسب غير محصورة فلا يمكن تصور جميعها للواضع، فلا بد فى مقام الوضع لها من تصور معنى اسمى يكون عنوانا للنسب غير المحصورة حاكيا عنها. و ليس العنوان فى نفسه نسبة، كمفهوم لفظ «النسبة الابتدائية» المشار به إلى أفراد النسب الابتدائية الكلامية. ثم يضع لنفس الأفراد غير المحصورة التى لا يمكن التعبير عنها الا بعنوانها. و بعبارة اخرى ان الموضوع له هو النسبة الابتدائية بالحمل الشائع و امّا النسبة الابتدائية بالحمل الاوّلى فليست بنسبة حقيقة بل تكون طرفا للنسبة كما لو قلت: الابتداء كان من هذا المكان.
و من هذا يعلم حال أسماء الاشارة و الضمائر و الموصولات و نحوها.
فالوضع فى الجميع عام و الموضوع له خاص.
7- الاستعمال حقيقى و مجازى
استعمال اللفظ فى معناه الموضوع له حقيقة، و استعماله فى غيره المناسب له مجاز، و فى غير المناسب غلط. و هذا أمر محل وفاق.
با روشن شدن همه آنچه گذشت، معلوم مىگردد كه حقيقت هر نسبتى، متقوم به طرفين آن نسبت است به گونهاى كه اگر از آن طرفين صرفنظر شود، اين نسبت هم باطل و منعدم مىشود. پس هر نسبتى در وجود رابط خود، با هر نسبت ديگرى مباين است و برآن صدق نمىكند و هر نسبتى، خودش فى نفسه، يك مفهوم جزئى حقيقى است.
و بنابراين، نمىشود نسبت را به عنوان يك مفهوم كلى فرض كرد كه منطبق بر كثيرين باشد درحالىكه نسبت متقوم به طرفين است و در غير اين صورت، نسبت باطل مىشود و از حقيقت نسبت بودن، منسلخ مىگردد.
نكته بعد اين است كه نسبتها، نامحدودند و لذا تصور همه آنها براى واضع، ناممكن است، ازاينرو در مقام وضع، چارهاى نيست جز اينكه براى همه اين نسبتها، يك معناى اسمى تصور شود كه عنوان و حاكى از همه اين نسبتهاى نامحدود باشد، امّا خود اين عنوان فى نفسه، نسبت نيست (بلكه اسم است) مثل مفهوم لفظ (نسبت ابتدائيت) كه به وسيله آن، اشاره مىشود به تمام افراد نسبتهاى ابتدائيت در كلمات سپس واضع آنچه را وضع مىكند براى تمام افراد نامحدود نسبتهايى است كه نمىتوان از آنها ياد كرد جز با عنوانشان. به عبارت ديگر، موضوع له در اينجا، نسبت ابتدائيت به حمل شايع است و امّا نسبت ابتدائيت به حمل اوّلى، در حقيقت، نسبت حقيقى نيست بلكه طرف نسبت است مثل اينكه بگوئى: (الابتداء كان من هذا المكان: ابتدا از اين مكان بود) (الابتداء در اين مثال، اسم است و نسبت نيست).
و از آنچه گفتيم، حال اسماء اشاره و ضمائر و موصولات و امثال اينها هم روشن مىشود و آن اينست كه در تمام اينها، وضع عام است و موضوع له، خاص.
استعمال لفظ در معناى موضوع له خودش، حقيقت است و استعمال لفظ در غير معناى خودش كه با آن مناسبتى دارد، مجاز است و استعمال لفظ در معناى غير مناسب، غلط است و اين مطلب، مورد اتفاق همه علماست.
و لكنه وقع الخلاف فى الاستعمال المجازي فى ان صحته هل هى متوقفة على ترخيص الواضع و ملاحظة العلاقات المذكورة فى علم البيان، أو ان صحته طبعية تابعة لاستحسان الذوق السليم، فكلما كان المعنى غير الموضوع له مناسبا للمعنى الموضوع له و استحسنه الطبع صح استعمال اللفظ فيه، و الا فلا؟
و الأرجح القول الثانى، لانا نجد صحة استعمال الاسد فى الرجل الشجاع مجازا، و ان منع منه الواضع، و عدم صحة استعماله مجازا فى كريه رائحة الفم- كما يمثلون- و ان رخص الواضع. و مؤيد ذلك اتفاق اللغات المختلفة غالبا فى المعانى المجازية، فترى فى كل لغة يعبر عن الرجل الشجاع باللفظ الموضوع للاسد. و هكذا فى كثير من المجازات الشائعة عند البشر.
8- الدلالة تابعة للإرادة
قسموا الدلالة إلى قسمين: التصورية و التصديقية:
1- التصورية و هى ان ينتقل ذهن الانسان إلى معنى اللفظ بمجرد صدوره من لافظ، و لو علم ان اللافظ لم يقصده، كانتقال الذهن إلى المعنى الحقيقى عند استعمال اللفظ فى معنى مجازى، مع ان المعنى الحقيقى ليس مقصودا للمتكلم، و كانتقال الذهن إلى المعنى من اللفظ الصادر من الساهى أو النائم أو الغالط.
2- التصديقية و هى دلالة اللفظ على ان المعنى مراد للمتكلم فى اللفظ و قاصد لاستعماله فيه. و هذه الدلالة متوقفة على عدة اشياء: أولا على احراز كون المتكلم فى مقام البيان و الإفادة، و ثانيا على احراز انه جاد غير هازل، و ثالثا على احراز انه قاصد لمعنى كلامه شاعر به، و رابعا على عدم نصب قرينة على إرادة خلاف الموضوع له و الا كانت الدلالة التصديقية على طبق القرينة المنصوبة.
و المعروف انّ الدلالة الاولى (التصورية) معلولة للوضع، أى ان الدلالة
و امّا در باب استعمال مجازى بين علما اختلاف است در اينكه آيا صحت استعمال مجازى متوقف بر اجازه واضع و لحاظ علاقاتى است كه در علم بيان مذكور است، يا صحت استعمال مجازى، طبعى است و تابع استحسان ذوق سليم بوده، به گونهاى كه هرگاه معناى غير موضوع له، مناسب معناى موضوع له باشد و طبع آدمى هم آن را بپسندد، استعمال لفظ در آن معنا، صحيح است و در غير اين صورت، صحيح نمىباشد؟
قول ارجح به نظر ما، قول دوم است، چون مىبينيم كه استعمال كلمه اسد در رجل شجاع به صورت مجازى، صحيح است و لو اينكه واضع آن را منع كند و از آن طرف، استعمال لفظ اسد در شخصى كه دهانش بوى بدى دارد- آنگونه كه برخى مثال مىزنند (چون دهان شير، بدبو است)- به صورت مجازى صحيح نيست، گرچه واضع آن را اجازه دهد و مؤيد اين مطلب، اينست كه غالبا زبانهاى مختلف در معانى مجازى يك لفظ، با هم اتفاق دارند و لذا مىبينيد كه در هريك از زبانها، از رجل شجاع با لفظى ياد مىكنند كه براى شير وضع شده است و همينطور است در بسيارى از مجازاتى كه در نزد انسانها، شايع است.
دلالت را به دو قسم تصورى و تصديقى تقسيم كردهاند:
1- دلالت تصورى: مراد از اين دلالت، اينست كه ذهن انسان به مجرد شنيدن لفظ از لافظ، به معناى آن منتقل گردد و لو اينكه بداند كه لافظ، آن معنى را قصد نكرده است، مثل انتقال ذهن به معناى حقيقى، هنگامى كه لفظ در معناى مجازى استعمال مىشود، با اينكه معناى حقيقى، مقصود متكلّم نيست و نيز مانند انتقال ذهن به معناى لفظ، آنگاه كه لفظ از ساهى (سهو كنند) يا نائم (خوابيده)، يا غالط (اشتباهكننده) صادر مىشود.
2- دلالت تصديقى: مراد از اين دلالت، دلالت لفظ بر اين نكته است كه معنا، مراد و مقصود گوينده است و متكلم قصد كرده كه لفظ را در آن معنا استعمال كند و اين دلالت، متوقف بر چند امر است: اولا متوقف بر اين است كه احراز شود متكلم در مقام بيان و افاده است و ثانيا متوقف بر اين است كه احراز شود متكلم، جدّى است و شوخى نمىكند و ثالثا احراز شود كه او معناى لفظ را قصد كرده و از آن آگاه است و رابعا، احراز شود كه قرينهاى برخلاف معناى موضوع له، در كار نيست، در غير اين صورت (اگر قرينه باشد) دلالت تصديقى، برطبق همان قرينه خواهد بود.
معروف اين است كه دلالت اول (تصوريه) معلول وضع است، يعنى دلالت وضعيه، همان
الوضعية هى الدلالة التصورية. و هذا هو مراد من يقول: «ان الدلالة غير تابعة للإرادة بل تابعة لعلم السامع بالوضع».
و الحق ان الدلالة تابعة للإرادة- و أول من تنبه لذلك فيما نعلم الشيخ نصير الدين الطوسى قدّس سرّه- لأن الدلالة فى الحقيقة منحصرة فى الدلالة التصديقية، و الدلالة التصورية التى يسمونها دلالة ليست بدلالة، و ان سميت كذلك فإنه من باب التشبيه و التجوز، لأن التصورية فى الحقيقة هى من باب تداعى المعنى الذى يحصل بادنى مناسبة. فتقسيم الدلالة إلى تصديقية و تصورية تقسيم الشىء إلى نفسه و إلى غيره.
و السرّ فى ذلك ان الدلالة حقيقة- كما فسرناها فى كتاب المنطق الجزء الأول بحث الدلالة- هى ان يكشف الدال عن وجود المدلول، فيحصل من العلم به العلم بالمدلول، سواء كان الدال لفظا او غير لفظ.
مثلا ان طرقة الباب يقال انها دالة على وجود شخص على الباب طالب لأهل الدار، باعتبار ان المطرقة موضوعة لهذه الغاية. و تحليل هذا المعنى ان سماع الطرقة يكشف عن وجود طالب قاصد للطلب فيحصل من العلم بالطرقة، العلم بالطارق و قصده، و لذلك يتحرك السامع إلى اجابته. لا انه ينتقل ذهن السامع من تصور الطرقة إلى تصور شخص ما، فإن هذا الانتقال قد يحصل بمجرد تصور معنى الباب أو الطرقة من دون ان يسمع طرقة و لا يسمى ذلك دلالة. و لذا ان الطرقة- لو كانت على نحو مخصوص يحصل من حركة الهواء مثلا- لا تكون دالة على ما وضعت له المطرقة و ان خطر فى ذهن السامع معنى ذلك.
و هكذا نقول فى دلالة الألفاظ على معانيها بدون فرق، فان اللفظ إذا صدر من المتكلم على نحو يحرز معه انه جاد فيه غير هازل و انه عن شعور و قصد و ان غرضه البيان و الافهام- و معنى احراز ذلك ان السامع علم بذلك- فان كلامه
دلالت تصوريه است و همين است مراد كسانى كه مىگويند: «دلالت، تابع اراده نيست، بلكه تابع علم شنونده به وضع است».
و حق اين است كه دلالت، تابع اراده است و تا آنجا كه ما مىدانيم، اولين كسى كه متوجه اين نكته شده است، شيخ نصير الدين طوسى (اعلى الله مقامه) است. چون در حقيقت، دلالت منحصر در دلالت تصديقيه است و دلالت تصوريهاى كه برخى آن را دلالت ناميدهاند، دلالت نيست و اگر هم دلالت نام گرفته، از باب تشبيه و مجاز است. چون دلالت تصوريه، حقيقتا از باب تداعى معانى است كه به كمترين مناسبتى حاصل مىشود. بنابراين تقسيم دلالت به تصديقيه و تصوريه، از قبيل تقسيم يك شىء به خودش و غير خودش است (يعنى دلالت تصوريه، حقيقتا، از مقسم بيرون است.)
و سرّ اين مطلب اين است كه دلالت حقيقتا- همان گونه كه در كتاب المنطق، جزء اوّل، بحث دلالت توضيح دادهايم- اين است كه دالّ، كاشف از وجود مدلول باشد تا در نتيجه از علم به دالّ، علم به مدلول حاصل شود، خواه، دالّ لفظ باشد و خواه غير لفظ.
مثلا: كوبيدن در، دالّ بر وجود شخصى پشت در است كه اهل خانه را مىطلبد، چرا كه كوبه درب، براى همين معنى وضع شده است و تحليل اين مطلب اين است كه شنيدن صداى كوبه در، كاشف از اين است كه كسى پشت در، با قصد و نيّت، در طلب اهل خانه است. در نتيجه از علم به صداى كوبه، علم به كوبنده در و علم به قصد و نيّت او حاصل مىشود و لذاست كه شنونده براى اجابت آن شخص، حركت مىكند. چنين نيست كه ذهن شنونده از تصوّر صداى كوبه، منتقل به تصوّر شخصى پشت در شود. چون اين نوع انتقال ذهنى، گاهى به صرف تصور معناى درب يا كوبيدن درب هم حاصل مىشود، بدون اينكه فرد صداى كوبهاى را بشنود و چنين انتقالى، دلالت ناميده مىشود و لذا كوبيده شدن در اگر به گونه خاصى باشد مثلا به سبب حركت هوا باشد، دالّ بر امرى كه كوبه براى آن وضع شده، نيست، گرچه اين معنى در ذهن شنونده خطور كند.
و ما همين مطلب را در دلالت الفاظ بر معانيشان، بدون هيچ فرقى، قائل هستيم. يعنى اگر لفظ از متكلم، به گونهاى صادر شود كه احراز گردد او در اين بيان، جدّى است و قصد شوخى ندارد و از روى شعور و قصد سخن مىگويد و مقصودش، بيان مطلب و افهام است- و معناى احراز در اينجا اين است كه شنونده علم به اين امر پيدا كند- در اين صورت كلام گوينده دالّ بر وجود معناى مزبور است، يعنى در نفس متكلّم، چنين معنايى وجود قصدى، دارد و در نتيجه، علم
يكون حينئذ دالا على وجود المعنى، أى وجوده فى نفس المتكلم بوجود قصدى، فيكون علم السامع بصدور الكلام منه يستلزم علمه بأن المتكلم قاصد لمعناه لأجل ان يفهمه السامع. و بهذا يكون الكلام دالا كما تكون الطرقة دالة. و ينعقد بهذا للكلام ظهور فى معناه الموضوع له أو المعنى الذى اقيمت على ارادته قرينة.
و لذا نحن عرفنا الدلالة اللفظية فى المنطق بأنها «هى كون اللفظ بحالة ينشأ من العلم بصدوره من المتكلم العلم بالمعنى المقصود به». و من هنا سمى المعنى معنى، أى المقصود، من «عناه» إذا قصده.
و لأجل ان يتضح هذا الأمر جيدا اعتبر باللافتات التى توضع فى هذا العصر للدلالة على ان الطريق مغلوق- مثلا- أو ان الاتجاه فى الطريق إلى اليمين أو اليسار، و نحو ذلك. فان اللافتة إذا كانت موضوعة فى موضعها اللائق على وجه منظم بنحو يظهر منه ان وضعها لهداية المستطرقين كان مقصودا لواضعها، فان وجودها هكذا يدل حينئذ على ما يقصد منها من غلق الطريق أو الاتجاه. اما لو شاهدتها مطروحة فى الطريق مهملة أو عند الكاتب يرسمها فان المعنى المكتوب يخطر فى ذهن القاري و لكن لا تكون دالة عنده على ان الطريق مغلوقة أو ان الاتجاه كذا، بل أكثر ما يفهم من ذلك انها ستوضع لتدل على هذا بعد ذلك لا ان لها الدلالة فعلا.
9- الوضع شخصى و نوعى
قد عرفت فى المبحث الرابع انه لا بد فى الوضع من تصور اللفظ و المعنى و عرفت هناك ان المعنى تارة يتصوره الواضع بنفسه و اخرى بوجهه و عنوانه. فاعرف هنا ان اللفظ أيضا كذلك ربما يتصوره الواضع بنفسه و يضعه للمعنى كما هو الغالب فى
شنونده به صدور سخن از گوينده، مستلزم علم او به اين نكته است كه متكلم معناى مورد نظرش را قصد كرده است تا آن را به شنونده تفهيم كند. به اين نحو، همان گونه كه كوبيدن درب، دالّ است، كلام نيز دالّ است و به اين صورت است كه براى كلام، ظهورى در معناى موضوع له يا معنايى كه قرينه بر اراده آن موجود است، منعقد مىگردد.
و لذا ما دلالت لفظى را در كتاب المنطق (1/ 26) به گونه زير تعريف كردهايم: دلالت لفظيه، وجود حالتى در لفظ است به گونهاى كه از علم به صدور لفظ از متكلم، علم به معناى مقصود از آن، حاصل آيد و از همينجاست كه معنى، معنى يعنى مقصود ناميده شده است و اين از «عناه» به معناى «قصده» گرفته شده است و براى اينكه اين مطلب، بهتر واضح گردد، براى مثال، تابلوهايى را در نظر بگيريد كه در حال حاضر در جادهها نصب مىكنند براى اينكه راهنمايى كنند كه جاده- مثلا- مسدود است يا مسير به طرف راست يا چپ است و امثال اينها. اگر تابلو در جاى خود به نحو منظم نصب شود، به گونهاى كه روشن باشد كه نصب آن براى راهنمايى رهروان، مورد قصد و نيّت نصبكننده بوده است، در چنين صورتى بر معناى مورد نظر دلالت مىكند يعنى بر بسته بودن راه يا مسير حركت. امّا اگر شما تابلويى را ببينيد كه در كناره جاده، رها شده است و يا هنوز در نزد نويسنده است تا آن را ترسيم كند، در اين صورت معناى آنچه بر تابلو نوشته شده، در ذهن خواننده خطور مىكند، امّا براى او دلالتى بر اين مطلب ندارد كه راه بسته است و يا مسير حركت، چنين و چنان است. بلكه نهايت چيزى كه از آن فهميده مىشود اين است كه اين تابلو به زودى در جائى نصب مىشود كه بر معناى مزبور دلالت كند، نه اينكه الآن و بالفعل، آن دلالت را داشته باشد.(1)
در مبحث چهارم دانستى كه در وضع، تصور لفظ و تصور معنى، ضرورى است و نيز دانستى كه واضع، معنى را گاهى بنفسه (خودش را) تصور مىكند و گاهى وجه و عنوانش را لحاظ مىكند.
اينك بدان كه لفظ هم، همينطور است يعنى گاهى واضع، خود لفظ را بنفسه تصور مىكند و آن را
1) در كتاب المنطق، در بحث دلالت آمده است:« كون الشىء بحالة اذا علمت بوجوده انتقل ذهنك الى وجود شىء آخر» با توجه به اين تعريف، فرق لفظ كتاب با بكات- مثلا- اين است كه از اوّلى، ذهن ما منتقل به معنايى در عالم وضع و اعتبار مىشود، امّا از دومى، چنين انتقالى صورت نمىگيرد. پس دلالت تصوريه را هم مىتوانيم، با توجه به تعريف فوق دلالت بدانيم.( غ)
الألفاظ، فيسمى الوضع حينئذ شخصيا. و ربما يتصوره بوجهه و عنوانه، فيسمى الوضع نوعيا.
و مثال الوضع النوعى الهيئات، فان الهيئة غير قابلة للتصور بنفسها، بل إنما يصح تصورها فى مادة من مواد اللفظ كهيئة كلمة ضرب مثلا- و هى هيئة الفعل الماضى- فان تصورها لا بد أن يكون فى ضمن الضاد و الراء و الباء، أو فى ضمن الفاء و العين و اللام فى فعل. و لما كانت المواد غير محصورة و لا يمكن تصور جميعها فلا بد من الاشارة إلى أفرادها بعنوان عام، فيضع كل هيئة تكون على زنة فعل مثلا أو زنة فاعل أو غيرهما، و يتوصل إلى تصور ذلك العام بوجود الهيئة فى احدى المواد كمادة فعل التى جرت الاصطلاحات عليها عند علماء العربية.
10- وضع المركبات
ثم الهيئة الموضوعة لمعنى تارة تكون فى المفردات كهيئات المشتقات التى تقدمت الاشارة إليها، و اخرى فى المركبات كالهيئة التركيبية بين المبتدأ و الخبر لإفادة حمل شىء على شىء، و كهيئة تقديم ما حقه التأخير لإفادة الاختصاص.
و من هنا تعرف انه لا حاجة إلى وضع الجمل و المركبات فى إفادة معانيها زائدا على وضع المفردات بالوضع الشخصى و الهيئات بالوضع النوعى- كما قيل- بل هو لغو محض. و لعل من ذهب إلى وضعها أراد به وضع الهيئات التركيبية لا الجملة بأسرها بموادها و هيئاتها زيادة على وضع اجزائها. فيعود النزاع حينئذ لفظيا.
11- علامات الحقيقة و المجاز
قد يعلم الانسان- إما من طريق نص اهل اللغة أو لكونه نفسه من اهل اللغة- ان لفظ كذا موضوع لمعنى كذا و لا كلام لأحد فى ذلك، فإنه من الواضح ان استعمال
براى معنى وضع مىنمايد كما اينكه غالبا در الفاظ، همينطور است، در اين صورت، وضع شخصى ناميده مىشود و گاهى وجه و عنوان لفظ را تصور مىكند و در اين صورت، وضع نوعى ناميده مىشود.
و مثال براى وضع نوعى، وضع هيئات است، چرا كه خود هيئت، مستقلا و بنفسه قابل تصوّر نيست، بلكه فقط مىتوان هيئت را در مادهاى از مواد لفظى تصور كرد مثل هيئت كلمه «ضرب»- مثلا- كه هيئت فعل ماضى است. حقيقتا تصور اين هيئت لزوما يا در ضمن ضاد و راء و باء (ض ر ب) است و يا در ضمن فاء و عين و لام در كلمه فعل و چون مواد، غير محصورند و نمىتوان همه آنها را تصور كرد، پس چارهاى نيست جز اينكه با يك عنوان عام به همه افراد اين هيئت اشاره شود. در نتيجه واضع هر هيئتى را كه بر وزن فعل- مثلا- يا وزن فاعل يا غير اين دو باشد، وضع مىكند و به واسطه وجود هيئت مزبور در يكى از مواد مثل ماده فعل- كه اصطلاحات عربى در نزد علماء عربيّت با اين ماده اجرا مىشود- به تصوّر معناى عام نائل مىشود.
نكته ديگر اينكه، هيئتى كه براى معنايى وضع مىشود گاهى در مفردات است مثل هيئت مشتقاتى كه بدانها اشاره شد و گاهى در مركبات است مثل هيئت تركيبيه بين مبتدا و خبر كه حمل شىء بر شىء ديگر را افاده مىكند و مثل هيئت تقديم آنچه كه بايد مؤخّر شود براى افاده اختصاص. (مثل: العادل على عليه السّلام).
و از آنچه گفتيم معلوم مىشود براى افاده معناى جملات و مركبات، علاوه بر وضع شخصى مفردات و وضع نوعى هيئات- آنگونه كه برخى گفتهاند- نيازى به وضع جملات و مركبات به طور جداگانه نيست، بلكه اين سخن، لغو محض است و شايد آنها كه قائل به وضع جداگانه براى جملات و مركبات شدهاند، مرادشان وضع هيئتهاى تركيبيه است نه وضع جمله كامل با تمام مواد و هيئاتش به صورت جداگانه و علاوه بر وضع اجزائش (اگر مرادشان اين باشد) در اين صورت نزاع لفظى خواهد شد.
گاهى انسان- براساس تصريحات علماى يك زبان و يا به خاطر اينكه خودش اهل همان زبان است- مىداند كه فلان لفظ براى فلان معنى وضع شده و هيچكس هم در آن سخنى برخلاف
اللفظ فى ذلك المعنى حقيقة و فى غيره مجاز.
و قد يشك فى وضع لفظ مخصوص لمعنى مخصوص، فلا يعلم ان استعماله فيه هل كان على سبيل الحقيقة فلا يحتاج إلى نصب قرينة عليه، أو على سبيل المجاز فيحتاج إلى نصب القرينة. و قد ذكر الاصوليون لتعيين الحقيقة من المجاز- أى لتعيين انه موضوع لذلك المعنى أو غير موضوع- طرقا و علامات كثيرة نذكر هنا أهمها:
العلامة الاولى- التبادر
دلالة كلّ لفظ على أىّ معنى لابدّ لها من سبب. و السبب لا يخلو فرضه عن أحد أمور ثلاثة: المناسبة الذاتية- و قد عرفت بطلانها- أو العلقة الوضعية، أو القرينة الحالية أو المقالية. فإذا علم أنّ الدلالة مستندة إلى نفس اللفظ من غير اعتماد على قرينة فإنّه يثبت أنّها من جهة العلقة الوضعية. و هذا هو المراد بقولهم:
«التبادر علامة الحقيقة». و المقصود من كلمة التبادر هو انسباق المعنى من نفس اللفظ مجردا عن كل قرينة.
و قد يعترض على ذلك بأن التبادر لا بد له من سبب، و ليس هو الا العلم بالوضع، لأن من الواضح ان الانسباق لا يحصل من اللفظ إلى معناه فى أية لغة لغير العالم بتلك اللغة، فيتوقف التبادر على العلم بالوضع. فلو أردنا اثبات الحقيقة و تحصيل العلم بالوضع بسبب التبادر- لزم الدور المحال. فلا يعقل- على هذا- ان يكون التبادر علامة للحقيقة يستفاد منه العلم بالوضع و المفروض انه مستفاد من العلم بالوضع.
و الجواب: ان كل فرد من أية أمّة يعيش معها لا بد ان يستعمل الألفاظ المتداولة عندها تبعا لها، و لا بد ان يرتكز فى ذهنه معنى اللفظ ارتكازا يستوجب انسباق
ندارد، در اين صورت روشن است كه استعمال آن لفظ در معنايش، حقيقت و در غير آن معنى، مجاز است و گاهى انسان در وضع يك لفظ خاص براى معنايى خاص، شك مىكند و لذا نمىداند كه استعمال اين لفظ در آن معنى، آيا به نحو حقيقت است كه ديگر احتياجى به نصب قرينه نداشته باشد يا به نحو مجاز است كه احتياج به نصب قرينه دارد. اينجاست كه علماى علم اصول براى تعيين و تمييز حقيقت از مجاز- يعنى براى تعيين اينكه اين لفظ براى اين معنى وضع شده يا نه- راهها و علامتهاى متعددى را ذكر كردهاند كه ما در اينجا، اهمّ آنها را ذكر مىكنيم:
دلالت هر لفظى بر هر معنايى، لاجرم سببى دارد و اين سبب لزوما يكى از سه فرض زير است:
يا مناسبت ذاتى است كه اين فرض، باطل است (چون دلالت، امرى وضعى است.)
يا علقه وضعى است و يا قرينه حاليه يا مقاليه است. پس وقتى معلوم گردد كه دلالت، مستند به خود لفظ است و متكى بر هيچ قرينهاى نيست، ثابت مىشود كه اين دلالت، به خاطر علقه وضعى است.
و مراد علماى اصول كه گفتهاند: تبادر علامت حقيقت است، همين است و مقصود از كلمه تبادر، سبقت گرفتن معنى به ذهن از خود لفظ بدون هرگونه قرينهاى- است.
و گاهى بر اين مطلب (علامت بودن تبادر) اشكال و اعتراض مىشود به اين صورت كه تبادر، لزوما سببى دارد و اين سبب، جز علم به وضع نيست، چون روشن است كه در هر زبانى اين انسباق ذهنى از لفظ به معنى، براى غير عالم به آن زبان، حاصل نمىشود، پس تبادر، متوقف بر علم به وضع است. حال اگر بخواهيم اثبات حقيقت و تحصيل علم به وضع را ناشى از تبادر بدانيم، دور محال لازم مىآيد. پس- اگر دور لازم آيد- معقول نيست كه تبادر علامت حقيقت باشد كه از راه آن، علم به وضع حاصل آيد، درحالىكه فرض اينست كه خود تبادر، از علم به وضع حاصل مىشود.
و جواب اشكال اينست كه: هر فردى در ميان هر فرقهاى كه زندگى مىكند، لزوما به تبع آنان، الفاظ متداول در ميان آنان را استعمال مىكند و ضرورتا معناى لفظ در ذهنش چنان مرتكز مىشود كه هنگام شنيدن آن لفظ، ذهنش به طرف معناى آن سبقت مىگيرد و گاهى اين ارتكاز، بدون توجه تفصيلى به اين ارتكاز و خصوصيات معناى لفظ است. پس آنگاه كه انسان بخواهد
ذهنه إلى المعنى عند سماع اللفظ، و قد يكون ذلك الارتكاز من دون التفات تفصيلى إليه و إلى خصوصيات المعنى. فإذا أراد الانسان معرفة المعنى و تلك الخصوصيات و توجهت نفسه إليه، فإنه يفتش عما هو مرتكز فى نفسه من المعنى، فينظر إليه مستقلا عن القرينة، فيرى ان المتبادر من اللفظ الخاص ما هو من معناه الارتكازي فيعرف انه حقيقة فيه.
فالعلم بالوضع لمعنى خاص بخصوصياته التفصيلية، أى الالتفات التفصيلى إلى الوضع و التوجه إليه يتوقف على التبادر، و التبادر إنما هو موقوف على العلم الارتكازي بوضع اللفظ لمعناه غير الملتفت إليه.
و الحاصل ان هناك علمين: أحدهما يتوقف على التبادر و هو العلم التفصيلى و الآخر يتوقف التبادر عليه و هو العلم الاجمالى الارتكازي.
هذا الجواب بالقياس إلى العالم بالوضع، و اما بالقياس إلى غير العالم به فلا يعقل حصول التبادر عنده لفرض جهله باللغة. نعم يكون التبادر أمارة على الحقيقة عنده إذا شاهد التبادر عند اهل اللغة، يعنى ان الامارة عنده تبادر غيره من اهل اللغة. مثلا إذا شاهد الا عجمى من أصحاب اللغة العربية انسباق اذهانهم من لفظ الماء المجرد عن القرينة إلى الجسم السائل البارد بالطبع، فلا بد ان يحصل له العلم بأن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنى عندهم. و عليه فلا دور هنا لأن علمه يتوقف على التبادر و التبادر يتوقف على علم غيره.
العلامة الثانية- عدم صحة السلب و صحته، و صحة الحمل و عدمه
ذكروا: ان عدم صحة السلب اللفظ عن المعنى الذى يشك فى وضعه له علامة انه حقيقة فيه و ان صحة السلب علامة على انه مجاز فيه. و ذكروا أيضا: ان صحة حمل اللفظ على ما يشك فى وضعه له علامة الحقيقة و عدم صحة الحمل علامة
نسبت به يك معنا و خصوصيات آن شناخت پيدا كند و ذهنش متوجه آن معنى گردد، به جستجوى معنايى مىپردازد كه در ذهنش مرتكز است و آن را مستقلا و جداى از قرينه در نظر مىگيرد و مىبيند معنايى كه از آن لفظ خاص به ذهنش متبادر مىشود همان معناى ارتكازى است و در نتيجه علم پيدا مىكند كه لفظ در آن معنى، حقيقت است.(1)
پس علم به وضع لفظ براى معنايى خاص همراه خصوصيات تفصيلى وضع يعنى توجه تفصيلى به وضع متوقف بر تبادر است و امّا تبادر، فقط متوقف بر علم ارتكازى- بدون التفات- به وضع لفظ براى معنايش است.
و حاصل مطلب اينكه در اينجا دو علم مطرح است: يكى متوقف بر تبادر است كه همان علم تفصيلى است و ديگرى، علمى است كه تبادر برآن توقف دارد كه همان علم اجمالى ارتكازى است. البته جواب فوق، نسبت به كسى است كه عالم به وضع است و امّا نسبت به كسى كه عالم به وضع نيست، اصلا معقول نيست كه تبادر برايش حاصل شود چون فرض اينست كه او جاهل به لغت است.
آرى، البته غير عالم وقتى تبادر در نزد اهل زبان را مشاهده مىكند، اين تبادر براى او هم، نشانه و علامت حقيقت است، يعنى تبادر ديگران از اهل لغت، براى او علامت حقيقت است.
مثلا وقتى يك فرد غير عرب (عجم) مشاهده مىكند كه ذهن اعراب كه صاحبان زبان عربى هستند از لفظ ماء بدون قرينه به معناى جسم مايع سرد بالطبع، سبقت مىگيرد، ضرورتا برايش علم حاصل مىشود كه اين لفظ در نزد اعراب براى همين معنا وضع شده است و بنابراين- در اين صورت- دورى نيست چون علم فرد عجم متوقف بر تبادر است و تبادر متوقف بر علم ديگران (اعراب) است.
علماء اصول گفتهاند: نادرستى سلب لفظ از معنايى كه وضع لفظ براى آن، مورد شك و ترديد است، علامت اين است كه اين لفظ در آن معنا حقيقت است و درستى سلب، علامت اين است كه لفظ در آن معنى مجاز است.
1) ممكن است ذهن شخص با معناى مجازى انس گرفته باشد- چون مثلا شاعر و اديب است- در اين صورت تبادر علامت حقيقت نيست.( غ)
على المجاز. و هذا ما يحتاج إلى تفصيل و بيان، فلتحقيق الحمل و عدمه و السلب و عدمه نسلك الطرق الآتية:
1- نجعل المعنى الذى يشك فى وضع اللفظ له «موضوعا» و نعبر عنه بأى لفظ كان يدل عليه. ثم نجعل اللفظ المشكوك فى وضعه لذلك المعنى «محمولا» بما له من المعنى الارتكازي. ثم نجرب ان نحمل بالحمل الاولى اللفظ بما له من المعنى المرتكز فى الذهن على ذلك اللفظ الدال على المعنى المشكوك وضع اللفظ له. و الحمل الاولى ملاكه الاتحاد فى المفهوم و التغاير بالاعتبار.
و حينئذ إذا اجرينا هذه التجربة فان وجدنا عند انفسنا صحة الحمل و عدم صحة السلب علمنا تفصيلا بأن اللفظ موضوع لذلك المعنى. و ان وجدنا عدم صحة الحمل و صحة السلب علمنا انه ليس موضوعا لذلك المعنى بل يكون استعماله فيه مجازا.
2- إذا لم يصح عندنا الحمل الاولى نجرب ان نحمله هذه المرة بالحمل الشائع الصناعى الذى ملاكه الاتحاد وجودا و التغاير مفهوما.
و حينئذ، فان صح الحمل علمنا ان المعنيين متحدان وجودا، سواء كانت النسبة التساوى أو العموم من وجه(1)أو مطلقا، و لا يتعين واحد منها بمجرد صحة الحمل. و ان لم يصح الحمل و صح السلب علمنا انهما متباينان.
3- نجعل موضوع القضية أحد مصاديق المعنى المشكوك وضع اللفظ له لا نفس المعنى المذكور. ثم نجرب الحمل- و ينحصر الحمل فى هذه التجربة بالحمل الشائع- فان صح الحمل علم منه حال المصداق من جهة كونه أحد المصاديق الحقيقة لمعنى اللفظ الموضوع له سواء كان ذلك المعنى نفس المعنى
1) انما يفرض العموم من وجه اذا كانت القضية مهملة.( المؤلف)
همچنين گفتهاند: درستى حمل لفظ بر معناى مشكوك، علامت حقيقت است و نادرستى حمل، علامت مجاز است.
اين مطلب، البته احتياج به تفصيل و توضيح دارد، لذا به خاطر تحقيق در مسئله حمل و عدم حمل و سلب و عدم سلب، راههاى زير را مىپيمائيم:
1- معنايى را كه نمىدانيم لفظ براى آن وضع شده يا نه، موضوع قرار مىدهيم و با هر لفظى كه دالّ برآن معنا باشد از آن تعبير مىكنيم. سپس لفظى را كه نمىدانيم براى آن معنى وضع شده يا نه، با همان معناى ارتكازىاش محمول قرار مىدهيم. سپس به صورت آزمايشى و با حمل اوّلى (مثل: انسان حيوان ناطق است)، لفظ محمول را با همان معناى ارتكازىاى كه در ذهن دارد، بر لفظ موضوع كه دال بر معناى مشكوك است، حمل مىكنيم و مىدانيم كه حمل اوّلى، ملاكش اتحاد در مفهوم و تغاير اعتبارى است.(1)
حال وقتى اين حمل آزمايشى را انجام داديم، اگر وجدان كرديم كه حمل درست است و سلب، نادرست است، علم تفصيلى پيدا مىكنيم كه لفظ براى اين معنا وضع شده است و اگر ديديم كه حمل نادرست است و سلب درست مىباشد، علم پيدا مىكنيم كه لفظ براى معناى مزبور وضع نشده، بلكه استعمال لفظ در آن معنا، مجاز است.
2- اگر حمل اولى، درست نبود، اينبار (به صورت حمل مفهوم بر مفهوم) حمل شايع صناعى را آزمايش مىكنيم كه ملاك اين حمل، اتحاد وجودى و تغاير مفهومى است (مثل انسان، ماشى است).
اگر چنين حملى، درست بود مىفهميم كه اين دو معنا، وجودش متحد هستند، خواه نسبت بين آنها تساوى باشد يا عموم و خصوص من وجه و يا عموم(2)و خصوص مطلق و به صرف درستى حمل، هيچيك از اين سه فرض، مشخص نمىشود و اگر ديديم كه حمل ناصحيح و سلب صحيح است مىفهميم كه اين دو (موضوع و محمول) با يكديگر تباين دارند.
3- (در اين مرحله به صورت حمل مفهوم بر مصداق) موضوع قضيه را- نه به عنوان مفهومى عين مفهوم محمول، بلكه- به عنوان يكى از مصاديق معنايى قرار مىدهيم كه شك داريم آيا لفظ براى آن وضع شده يا نه. سپس حمل را آزمايش مىكنيم- و حمل در اين آزمايش، منحصرا
المذكور أو غيره المتحد معه وجودا. كما يستعلم منه حال الموضوع له فى الجملة من جهة شموله لذلك المصداق، بل قد يستعلم منه تعيين الموضوع له، مثلما إذا كان الشك فى وضعه لمعنى عام أو خاص. كلفظ «الصعيد» المردد بين ان يكون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص، فإذا وجدنا صحة الحمل و عدم صحة السلب بالقياس إلى غير التراب الخالص من مصاديق الأرض يعلم بالقهر تعيين وضعه لعموم الأرض.
و ان لم يصح الحمل و صح السلب علم انه ليس من أفراد الموضوع له و مصاديقه الحقيقية، و إذا كان قد استعمل فيه اللفظ فالاستعمال يكون مجازا اما فيه رأسا أو فى معنى يشمله و يعمه.
تنبيه
ان الدور الذى ذكر فى التبادر يتوجه اشكاله هنا أيضا. و الجواب عنه نفس الجواب هناك، لأن صحة الحمل و صحة السلب إنما هما باعتبار ما للفظ من المعنى المرتكز إجمالا، فلا تتوقف العلامة الا على العلم الارتكازي و ما يتوقف على العلامة هو العلم التفصيلى.
هذا كله بالنسبة إلى العارف باللغة. و اما الجاهل بها فيرجع إلى اهلها فى صحة الحمل و السلب و عدمهما كالتبادر.
العلامة الثالثة- الاطراد
و ذكروا من جملة علامات الحقيقة و المجاز الاطراد و عدمه؛ فالاطراد، علامة الحقيقة و عدمه علامة المجاز.
و معنى الاطراد: ان اللفظ لا تختص صحة استعماله فى المعنى المشكوك بمقام
حمل شايع است- حال اگر حمل صحيح بود، روشن مىشود كه اين موضوع، يكى از مصاديق حقيقى معناى موضوع له لفظ (محمول) است خواه اين معناى موضوع خود معناى مذكور (در محمول) باشد (مثل: انسان، ناطق است) و يا غير آن، امّا وجودا با آن متحد باشد (مثل: انسان، ضاحك است). كما اينكه از اين آزمايش، فى الجملة حال موضوع له از حيث شمول بر اين مصداق (: موضوع) هم روشن مىشود. بلكه چهبسا، از همين طريق، موضوع له هم مشخص مىشود، مثل آنجايى كه شك داريم آيا لفظ براى معناى عام وضع شده يا براى معناى خاص؟
همچون لفظ «صعيد» كه ترديد داريم آيا براى مطلق وجه الارض وضع شده يا براى خصوص خاك خالص؟ حال اگر ديديم كه اين لفظ نسبت به غير خاك خالص از مصاديق ارض، صحت حمل دارد و صحت سلب ندارد، قهرا مشخص مىشود كه اين لفظ براى مطلق وجه الارض وضع شده است.
و امّا اگر حمل، ناصحيح بود و صحت سلب در كار بود، معلوم مىشود كه معناى لفظ (موضوع) از افراد موضوع له و از مصاديق حقيقى (محمول) نيست و اگر لفظ در اين معنا (يعنى معناى محمول) استعمال شود، استعمال مجازى خواهد بود، حال يا در اين معنا مستقيما به صورت مجاز به كار رفته است (مثل: لفظ اسد در مورد زيد) و يا در يك معناى عامى كه شامل اين فرد هم مىشود، به صورت مجاز به كار رفته است (مثل: لفظ اسد در معناى رجل شجاع كه شامل زيد هم مىشود).
اشكال دور كه در تبادر ذكر شد، در اينجا (علامت دوم) نيز مىآيد و جواب از آن، مثل همان جواب است. چون صحت حمل و صحت سلب، تنها به اعتبار معناى ارتكازى و اجمالى لفظ است.(1)پس علامت متوقف نيست جز بر علم ارتكازى و امّا آنچه كه بر علامت توقف دارد، علم تفصيلى است. آنچه گفتيم تماما در مورد كسى است كه عالم به زبان است. امّا جاهل به زبان، در مسئله صحت يا عدم صحت حمل و سلب، مثل قضيه تبادر، بايستى به اهل زبان، مراجعه كند.
يكى از علامتهاى حقيقت و مجاز كه علماى اصول ذكر كردهاند، اطّراد و عدم اطّراد است، يعنى اطّراد، علامت حقيقت و عدم اطّراد، علامت مجاز است.
و معناى اطّراد اينست كه صحت استعمال لفظ در معناى مورد شك، اختصاص به مقام و
1) نكتهاى كه در مورد شخص داور در بحث تبادر گفتيم، در اينجا هم مىآيد.( غ).
دون مقام و لا بصورة دون صورة، كما لا يختص بمصداق دون مصداق.
و الصحيح ان الاطراد ليس علامة الحقيقة، لأن صحة استعمال اللفظ فى معنى بما له من الخصوصيات مرة واحدة تستلزم صحته دائما- سواء كان حقيقة أم مجازا- فالاطراد لا يختص بالحقيقة حتى يكون علامة لها.
12- الاصول اللفظية تمهيد
اعلم أن الشك فى اللفظ على نحوين:
1- الشك فى وضعه لمعنى من المعانى.
2- الشك فى المراد منه بعد فرض العلم بالوضع، كأن يشك فى أن المتكلم أراد بقوله «رأيت اسدا» معناه الحقيقى أو معناه المجازي، مع العلم بوضع لفظ الاسد للحيوان المفترس و بأنه غير موضوع للرجل الشجاع.
اما النحو الأول فقد كان البحث السابق معقودا لأجله، لغرض بيان العلامات المثبتة للحقيقة أو المجاز، أى المثبتة للوضع أو عدمه. و هنا نقول: ان الرجوع إلى تلك العلامات و اشباهها كنص اهل اللغة أمر لا بد منه فى اثبات أوضاع اللغة أية لغة كانت، و لا يكفى فى اثباتها ان نجد فى كلام اهل تلك اللغة استعمال اللفظ فى المعنى الذى شك فى وضعه له، لأن الاستعمال كما يصح فى المعنى الحقيقى يصح فى المعنى المجازي، و ما يدرينا لعل المستعمل اعتمد على قرينة حالية أو مقالية فى تفهيم المعنى المقصود له فاستعمله فيه على سبيل المجاز. و لذا اشتهر فى لسان المحققين حتى جعلوه كقاعدة قولهم: «ان الاستعمال أعم من الحقيقة و المجاز».
و من هنا نعلم بطلان طريقة العلماء السابقين لاثبات وضع اللفظ بمجرد
صورت خاصى ندارد، كما اينكه منحصر به مصداق خاصى هم نيست.
و امّا آنچه به نظر ما صحيح است اين است كه اطّراد علامت حقيقت نيست، چون استعمال يك لفظ در يك معنى با تمام خصوصياتش (مثل اسد در رجل شجاع) اگر يكبار صحيح باشد، مستلزم اين است كه دائما صحيح است، چه به صورت حقيقت باشد و چه مجاز، پس اطراد، اختصاصى به حقيقت ندارد تا علامت حقيقت باشد.
بدان كه شك در لفظ، بر دو گونه است:
1- شك در وضع لفظ براى معنايى از معانى.
2- شك در مراد از آن لفظ، با فرض اينكه علم به معناى وضعى آن داريم. مثل اينكه شك شود در اينكه متكلمى كه مىگويد: رأيت اسدا، آيا معناى حقيقى آن را اراده كرده يا معناى مجازىاش را؟ با اينكه علم داريم كه لفظ اسد براى حيوان درنده وضع شده و براى رجل شجاع، وضع نشده است.
اما در مورد شك اول، همان بحث گذشته منعقد شد و غرض از آن، بيان علامتهائى بود كه حقيقت يا مجاز، وضع و عدم وضع را اثبات مىكنند. اضافه مىكنيم كه مراجعه به اين علامتها و نظائر آنها مثل قول صريح اهل زبان براى اثبات اوضاع يك لغت در هر زبانى كه باشد، امرى ضرورى است.
و در اثبات وضع لفظ براى معنى، صرف اينكه ما ببينيم در كلمات اهل زبان، آن لفظ در معنايى كه براى ما مشكوك است، استعمال مىشود، كافى نيست. زيرا استعمال لفظ همان گونه كه در معناى حقيقى، درست است، در معناى مجازى نيز درست است و ما از كجا بدانيم! شايد مستعمل در تفهيم معناى مقصود خود، بر قرينه حاليه يا مقاليهاى تكيه كرده و لفظ را در آن معنا، به صورت مجازى به كار برده است؟! و از اينجاست كه در زبان محققين اين مطلب مشهور شده و حتى آن را به عنوان يك قاعده قرار دادهاند كه: استعمال اعم از حقيقت و مجاز است.
و از اينجا به بطلان روش علماء گذشته در اثبات معناى وضعى لفظ پى مىبريم: آنان به
وجدان استعماله فى لسان العرب، كما وقع ذلك لعلم الهدى السيد المرتضى قدّس سرّه فإنه كان يجرى أصالة الحقيقة فى الاستعمال، بينما ان أصالة الحقيقة إنما تجرى عند الشك فى المراد لا فى الوضع، كما سيأتى.
و اما النحو الثانى فالمرجع فيه لاثبات مراد المتكلم، الاصول اللفظية و هذا البحث معقود لاجلها. فينبغى الكلام فيها من جهتين:
أولا- فى ذكرها و فى ذكر مواردها.
ثانيا- فى حجيتها و مدرك حجيتها.
اما من الجهة الاولى، فنقول: أهم الاصول اللفظية ما يأتى:
أ- أصالة الحقيقة
و موردها ما إذا شك فى إرادة المعنى الحقيقى أو المجازي من اللفظ بأن لم يعلم وجود القرينة على إرادة المجاز مع احتمال وجودها، فيقال حينئذ- الاصل الحقيقة، أى الأصل ان نحمل الكلام على معناه الحقيقى، فيكون حجة فيه للمتكلم على السامع و حجة فيه للسامع على المتكلم، فلا يصح من السامع الاعتذار فى مخالفة الحقيقة، بأن يقول للمتكلم: لعلك اردت المعنى المجازي، و لا يصح الاعتذار من المتكلم بأن يقول للسامع: انى اردت المعنى المجازي.
ب- أصالة العموم
و موردها ما إذا ورد لفظ عام و شك فى إرادة العموم منه أو الخصوص أى شك فى تخصيصه، فيقال حينئذ «الأصل العموم»، فيكون حجة فى العموم على المتكلم أو السامع.
صرف مشاهده استعمال لفظ در زبان عرب، معناى وضعى را اثبات مىكردند. كما اينكه علم الهدى سيد مرتضى قدّس سرّه همين روش را داشته و اصالة الحقيقه در استعمال را اجرا مىكرده است. درحالىكه اصالة الحقيقه فقط هنگام شك در مراد جارى مىشود نه شك در وضع، چنانكه خواهد آمد.
و امّا در شكّ به گونه دوم، مرجع و ملاك براى اثبات مراد گوينده، اصول لفظيه است و بحث فعلى ما براى بيان همين اصول منعقد شده است و لذا بهجاست كه ما از دو جهت بحث كنيم:
اولا: اين اصول و موارد آنها را ذكر كنيم.
ثانيا: در حجّيّت و مدرك حجّيّت اين اصول بحث كنيم.
و امّا از جهت اوّل مىگوئيم كه مهمترين اصول لفظيه به قرار زير است:
مورد اين قاعده آنجاست كه در قصد معناى حقيقى يا مجازى از لفظ، شك داشته باشيم. يعنى با فرض احتمال وجود قرينه، ندانيم كه قرينه بر اراده مجاز وجود دارد يا نه؟ در اين صورت گفته مىشود كه اصل، حقيقت است. يعنى اصل اين است كه كلام را بر معناى حقيقىاش حمل كنيم.
در نتيجه اين اصل براى متكلم در برابر شنونده و براى شنونده در برابر متكلم، حجّت است و لذا عذر شنونده در مخالفت با حقيقت بدين صورت كه به متكلم بگويد شايد تو معناى مجازى را قصد كردهاى، پذيرفته نيست و نيز عذر متكلم بدين صورت كه به شنونده بگويد: من معناى مجازى را اراده كردم، مقبول نيست.
مورد اين قاعده آنجاست كه لفظ عامّى وارد شود و ما شك كنيم كه آيا معناى عام از آن اراده شده يا معناى خاص؟ يعنى شك در تخصيص آن عام داشته باشيم، در اين صورت گفته مىشود كه اصل، عموم است و لذا اين اصل، در برابر متكلم يا شنونده، دليل و حجّت بر معناى عموم است.
ج- أصالة الإطلاق
و موردها ما إذا ورد لفظ مطلق له حالات و قيود يمكن إرادة بعضها منه و شك فى إرادة هذا البعض لاحتمال وجود القيد، فيقال: «الأصل الإطلاق»، فيكون حجة على السامع و المتكلم؛ كقوله تعالى: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ(1). فلو شك- مثلا- فى البيع انه هل يشترط فى صحته ان ينشأ بالفاظ عربية، فاننا نتمسك بأصالة إطلاق البيع فى الآية لنفى اعتبار هذا الشرط و التقييد به فنحكم حينئذ بجواز البيع بالألفاظ غير العربية.
د- أصالة عدم التقدير
و موردها ما إذا احتمل التقدير فى الكلام و ليس هناك دلالة على التقدير، فالاصل عدمه. و يلحق بأصالة عدم التقدير أصالة عدم النقل و أصالة عدم الاشتراك، و موردهما ما إذا احتمل معنى ثان موضوع له اللفظ، فان كان هذا الاحتمال مع فرض هجر المعنى الأول، و هو المسمى بالمنقول، فالاصل عدم النقل، و ان كان مع عدم هذا الفرض، و هو المسمى بالمشترك، فان الأصل عدم الاشتراك؛ فيحمل اللفظ فى كل منهما على إرادة المعنى الأول ما لم يثبت النقل و الاشتراك. اما إذا ثبت النقل فإنه يحمل على المعنى الثانى، و إذا ثبت الاشتراك فان اللفظ يبقى مجملا لا يتعين فى أحد المعنيين الا بقرينة على القاعدة المعروفة فى كل مشترك.
ه- أصالة الظهور
و موردها ما إذا كان اللفظ ظاهرا فى معنى خاص لا على وجه النص فيه الذى
1) البقرة/ 275.
مورد اين قاعده آنجاست كه لفظ مطلقى كه داراى حالات و قيود مختلفى است وارد شود و امكان داشته باشد كه برخى از آن حالات و قيود اراده شده باشد و ما شك كنيم كه آيا همه حالات، قصد شده يا برخى حالات؟ در اينجا گفته مىشود: اصل، اطلاق است و لذا اين اصل بر شنونده و گوينده، حجّت است. مثل قول خداى تعالى: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ». پس اگر- مثلا- در بيع شك شود كه آيا صحت آن مشروط به إنشاء با الفاظ عربى است يا نه؟ ما براى نفى اعتبار اين شرط و عقيد، به اصالت اطلاق بيع در آيه فوق تمسك مىكنيم و در نتيجه به جواز بيع با الفاظ غير عربى، حكم مىكنيم.
مورد اين قاعده آنجاست كه در كلام، احتمال تقدير بدهيم، درحالىكه دليلى بر تقدير نيست و لذا اصل، عدم تقدير است. دو اصل عدم نقل و عدم اشتراك نيز به اصل فوق ملحق مىشوند و مورد اين دو اصل جائى است كه احتمال بدهيم يك لفظ، داراى موضوع له و معناى دوم است.
حال اگر اين احتمال با فرض ترك معناى اول باشد كه به آن لفظ منقول گويند، در اينجا اصل، عدم نقل (از معناى اول به دوم) است و اگر اين احتمال با فرض ترك، همراه نباشد كه در اين صورت به آن، لفظ مشترك گويند، در اين صورت، اصل عدم اشتراك است. در نتيجه در هريك از اين دو صورت، مادامىكه نقل و اشتراك اثبات نشده، لفظ بر معناى اوّل حمل مىشود. امّا آنگاه كه نقل ثابت شد، بر معناى دوم حمل مىشود و هرگاه اشتراك اثبات شد، لفظ مجمل مىشود و تعيّنى در هيچيك از دو معناى اول و دوم ندارد مگر قرينهاى در كار باشد؛ چنانكه قاعده معروف در الفاظ مشترك، همين است.
مورد اين قاعده آنجاست كه لفظ در يك معناى خاصى ظهور داشته باشد، امّا صريح نباشد آنچنانكه احتمال خلاف در آن نرود، بلكه اراده خلاف ظاهر، محتمل باشد، در اينجا اصل اينست كه كلام بر معناى ظاهريش حمل شود.
لا يحتمل معه الخلاف، بل كان يحتمل إرادة خلاف الظاهر، فان الأصل حينئذ ان يحمل الكلام على (المعنى) الظاهر فيه.
و فى الحقيقة ان جميع الاصول المتقدمة راجعة إلى هذا الأصل، لأن اللفظ مع احتمال المجاز- مثلا- ظاهر فى الحقيقة، و مع احتمال التخصيص ظاهر فى العموم، و مع احتمال التقييد ظاهر فى الإطلاق، و مع احتمال التقدير ظاهر فى عدمه. فمؤدى أصالة الحقيقة نفس مؤدى أصالة الظهور فى مورد احتمال المجاز و مؤدى أصالة العموم هو نفس مؤدى أصالة الظهور فى مورد احتمال المجاز ... و هكذا فى باقى الاصول المذكورة.
فلو عبرنا بدلا عن كل من هذه الاصول بأصالة الظهور كان التعبير صحيحا مؤديا للغرض، بل كلها يرجع اعتبارها إلى اعتبار أصالة الظهور، فليس عندنا فى الحقيقة الا أصل واحد هو أصالة الظهور، و لذا لو كان الكلام ظاهر فى المجاز و احتمل إرادة الحقيقة انعكس الأمر، و كان الأصل من اللفظ المجاز، بمعنى ان الأصل الظهور، و مقتضاه الحمل على المعنى المجازي و لا تجرى أصالة الحقيقة حينئذ. و هكذا لو كان الكلام ظاهرا فى التخصيص أو التقييد.
حجية الاصول اللفظية
و هى الجهة الثانية من البحث عن الاصول اللفظية، و البحث عنها يأتى فى بابه و هو باب مباحث الحجة. و لكن ينبغى الآن ان نتعجل فى البحث عنها لكثرة الحاجة إليها، مكتفين بالاشارة فنقول:
ان المدرك و الدليل فى جميع الاصول اللفظية واحد و هو تبانى العقلاء فى الخطابات الجارية بينهم على الأخذ بظهور الكلام و عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر، كما لا يعتنون باحتمال الغفلة أو الخطأ أو الهزل أو إرادة الإهمال
و در حقيقت، همه اصول قبلى، به همين اصل بازمىگردند. چون لفظ در فرض احتمال مجاز- مثلا- ظهور در حقيقت دارد و در فرض احتمال تخصيص، ظهور در عموم دارد و با احتمال تقييد، ظهور در اطلاق دارد و با احتمال تقدير، ظهور در عدم تقدير دارد.
پس مفاد اصالة الحقيقة همان مفاد اصالة الظهور در مورد احتمال مجاز است .. و همينطور است در بقيه اصول مذكور و لذا اگر به جاى هريك از اين اصول فوق، تعبير اصالة الظهور را به كار ببريم، اين تعبير، صحيح و مفيد غرض است. بلكه اعتبار (و حجّيّت) همه اين اصول، به اعتبار اصالة الظهور برمىگردد. پس در حقيقت ما بيش از يك اصل نداريم و آن، همان اصالة الظهور است. ازاينرو اگر كلامى، ظهور در مجاز داشته باشد و احتمال اراده حقيقت بدهيم، قضيه برعكس مىشود و اصل در كلام مزبور، مجاز است، يعنى اصل، ظهور كلام است و مقتضاى آن، حمل بر معناى مجازى است و در اين فرض، اصالة الحقيقة جارى نمىشود و همينطور است اگر كلام ظهور در تخصيص يا تقييد داشته باشد.
دومين جهت در اصول لفظيه، بحث از حجّيّت اين اصول است و اين مطلب در باب خودش يعنى مباحث حجّت خواهد آمد و ليكن در اينجا چون نياز زيادى به اين بحث داريم، بجاست كه عجالتا اشارهاى به آن داشته باشيم:
حق اين است كه مدرك و دليل در همه اصول لفظيه، يك چيز است و آن همان توافق و تبانى عقلا در خطابات و گفتوگوهاى جارى بين خودشان است مبنى بر اينكه ظهور كلام را بگيرند و اعتنايى به احتمال اراده خلاف ظاهر نكنند. كما اينكه عقلاء به احتمال غفلت يا خطا يا شوخى يا اراده اهمال و اجمال اعتنايى نمىكنند. لذا هنگامى كه در كلامى احتمال مجاز يا تخصيص يا تقييد يا تقدير داده شود، اين احتمال آنان را در اخذ به ظاهر كلام، متوقف نمىكند كما اينكه احتمال اشتراك و نقل و امثال اينها را نيز ملغى مىكنند.
و الإجمال، فإذا احتمل الكلام المجاز أو التخصيص أو التقييد أو التقدير لا يوقفهم ذلك عن الأخذ بظاهره، كما يلغون أيضا احتمال الاشتراك و النقل و نحوهما.
و لا بد ان الشارع قد أمضى هذا البناء و جرى فى خطاباته على طريقتهم هذه، و الا لزجرنا و نهانا عن هذا البناء فى خصوص خطاباته، أو لبين لنا طريقته لو كان له غير طريقتهم طريقة خاصة يجب اتباعها و لا يجوز التعدى عنها إلى غيرها.
فيعلم من ذلك على سبيل الجزم ان الظاهر حجة عنده كما هو عند العقلاء بلا فرق.
13- الترادف و الاشتراك
لا ينبغى الاشكال فى إمكان الترادف و الاشتراك، بل فى وقوعهما فى اللغة العربية، فلا يصغى إلى مقالة من انكرهما. و هذه بين ايدينا اللغة العربية و وقوعهما فيها واضح لا يحتاج إلى بيان.
و لكن ينبغى ان نتكلم فى نشأتهما، فإنه يجوز ان يكونا من وضع واضع واحد، بأن يضع شخص واحد لفظين لمعنى واحد أو لفظا لمعنيين، و يجوز ان يكونا من وضع واضعين متعددين، فتضع قبيلة- مثلا- لفظا لمعنى و قبيلة اخرى لفظا آخر لذلك المعنى، أو تضع قبيلة لفظا لمعنى و قبيلة اخرى ذلك اللفظ لمعنى آخر. و عند الجمع بين هذه اللغات- باعتبار ان كل لغة منها لغة عربية صحيحة يجب اتباعها- يحصل الترادف و الاشتراك.
و الظاهر ان الاحتمال الثانى اقرب إلى واقع اللغة العربية كما صرح به بعض المؤرخين للغة، و على الأقل فهو الأغلب فى نشأة الترادف و الاشتراك و لذا نسمع علماء العربية يقولون: لغة الحجاز كذا و لغة حمير كذا و لغة تميم كذا ... و هكذا. فهذا دليل على تعدد الوضع بتعدد القبائل و الاقوام و الاقطار فى الجملة. و لا تهمنا الإطالة فى ذلك.
و بديهى است كه شارع مقدّس نيز اين بناء عقلائى را امضاء نموده، در خطابات خودش بر همين طريقه مشى كرده است و الّا در خصوص خطابات خودش، ما را از پيمودن اين راه و مبنا نهى مىكرد و برحذر مىداشت و يا طريقه مخصوص خودش را- در صورتى كه راهى غير از راه عقلائى مىداشت به گونهاى كه مىبايست مورد تبعيت قرار گيرد و غير آن، راه ديگرى اتخاذ نشود- براى ما بيان مىكرد. پس (از عدم نهى و عدم بيان شارع) معلوم مىشود كه يقينا ظواهر در نزد شارع حجّت است كما اينكه در نزد عقلاء چنين است و هيچ فرقى در بين نيست.
در امكان ترادف و اشتراك، بلكه در وقوع اين دو در زبان عرب، جاى اشكالى نيست و لذا قول منكرين ترادف و اشتراك، مسموع نيست.(1)و هم اينك زبان عربى در اختيار ماست و ترادف و اشتراك در آن، امر روشنى است كه احتياج به بيان ندارد.
و امّا جا دارد كه ما در منشأ ترادف و اشتراك قدرى صحبت كنيم. اين امر مىتواند ناشى از وضع واضع واحد باشد بدين صورت كه شخص واحد دو لفظ را براى يك معنى يا يك لفظ را براى دو معنى وضع كند. همچنين اين امر مىتواند ناشى از وضع واضعهاى متعدد باشد.(2)مثلا قبيلهاى لفظى را براى يك معنا وضع مىكند و قبيله ديگرى، لفظ ديگرى را براى همان معنى قرار مىدهد. يا يك قبيله، لفظى را براى معنايى قرار مىدهد و قبيله ديگرى، همان لفظ را براى معناى ديگرى وضع مىكند و هنگام جمعآورى همه اين لغات به لحاظ اينكه همه اينها لغتهاى عربى صحيح بوده لزوما بايد پيروى شوند، ترادف و اشتراك پديد مىآيد.
و ظاهرا احتمال دوم، در زبان عربى، به واقعيت نزديكتر است كما اينكه برخى مورخين زبان عرب به اين نكته تصريح كردهاند و لااقل در منشأ ترادف و اشتراك، اين احتمال غالب است و لذا از علماء ادبيات عرب مىشنويم كه مىگويند: لهجه حجاز چنين است و لهجه حمير چنان و لهجه تميم كذا و .. و همينطور. خود اين امر، فى الجملة دليل بر تعدد وضع به تناسب تعدد قبائل و اقوام و مناطق است. و تطويل اين بحث خيلى براى ما مهمّ نيست.
استعمال اللفظ فى أكثر من معنى
و لا شك فى جواز استعمال اللفظ المشترك فى أحد معانيه بمعونة القرينة المعينة، و على تقدير عدم القرينة يكون اللفظ مجملا لا دلالة له على أحد معانيه.
كما لا شبهة فى جواز استعماله فى مجموع معانيه بما هو مجموع المعانى غاية الأمر يكون هذا الاستعمال مجازا يحتاج إلى القرينة، لأنه استعمال للفظ فى غير ما وضع له.
و إنما وقع البحث و الخلاف فى جواز إرادة أكثر من معنى واحد من المشترك فى استعمال واحد، على ان يكون كل من المعانى مرادا من اللفظ على حدة، و كان اللفظ قد جعل للدلالة عليه وحده. و للعلماء فى ذلك أقوال و تفصيلات كثيرة لا يهمنا الآن التعرض لها. و إنما الحق عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال.
الدليل: ان استعمال أى لفظ فى معنى إنما هو بمعنى ايجاد ذلك المعنى باللفظ، لكن لا بوجوده الحقيقى، بل بوجوده الجعلى التنزيلى، لأن وجود اللفظ وجود للمعنى تنزيلا. فهو وجود واحد ينسب إلى اللفظ حقيقة، أولا و بالذات، و إلى المعنى تنزيلا، ثانيا و بالعرض. فإذا أوجد المتكلم اللفظ لأجل استعماله فى المعنى فكأنما أوجد المعنى و القاه بنفسه إلى المخاطب. فلذلك يكون اللفظ ملحوظا للمتكلم بل للسامع آلة و طريقا للمعنى و فانيا فيه و تبعا للحاظه، و الملحوظ بالاصالة و الاستقلال هو المعنى نفسه.
و هذا نظير الصورة فى المرآة، فان الصورة موجودة بوجود المرآة، و الوجود الحقيقى للمرآة، و هذا الوجود نفسه ينسب إلى الصورة ثانيا و بالعرض. فإذا نظر الناظر إلى الصورة فى المرآة فانما ينظر إليها بطريق المرآة بنظرة واحدة هى للصورة بالاستقلال و الأصالة و للمرآة بالآلية و التبع. فتكون المرآة كاللفظ ملحوظة تبعا للحاظ الصورة و فانية فيها فناء العنوان فى المعنون.
شكى نيست كه استعمال لفظ مشترك در يكى از معانيش به كمك قرينه معيّنه، جايز و رواست و برفرض عدم قرينه، لفظ مجمل مىشود و دلالتى بر معناى مشخص ندارد.
و نيز شكى نيست در اينكه استعمال لفظ مشترك در مجموع معانيش- با عنوان مجموع معانى- جايز است، منتها اين استعمال، مجاز است و احتياج به قرينه دارد، چون استعمال لفظ در غير معناى موضوع له است.
آنچه كه محل بحث و اختلاف است، جواز اراده اكثر از معناى واحد از لفظ مشترك در استعمال واحد است: بدين صورت كه از لفظ واحد، هريك از معانى مستقلا اراده شود به گونهاى كه گويا لفظ براى دلالت بر همان معنى، استعمال شده است و علماء در اين زمينه، اقوال و سخنان تفصيلى فراوانى دارند كه الآن قصد نداريم متعرض آنها شويم و امّا نظر حق در نزد ما اينست كه چنين استعمالى، جايز نيست.
دليل: استعمال هر لفظى در يك معنا، به معناى ايجاد آن معنى به وسيله آن لفظ است، البته اين وجود، حقيقى نيست بلكه وجود جعلى تنزيلى است، چون وجود لفظ، به منزله وجود معنى است. بنابراين وجود لفظ، يك وجود واحد است كه اولا و بالذات و حقيقتا به لفظ منسوب است و ثانيا و بالعرض و به صورت تنزيلى منسوب به معنى است.(1)حال وقتى متكلم، لفظ را براى استعمال در معنايش ايجاد مىكند، گويا خود معنى را ايجاد كرده و به مخاطب القا كرده است. به همين خاطر، لفظ در نزد متكلّم و بلكه در نزد شنونده به عنوان ابزار و طريقى در خدمت معنى و فانى در آن است و به تبع معنى، لحاظ مىشود و آنچه كه اصالتا و استقلالا مورد لحاظ قرار مىگيرد، خود معنى است و اين امر، مثل تصوير در آينه است كه در آينه، صورت موجود است امّا به سبب وجود خود آينه. و وجود حقيقى از آن خود آينه است و همين وجود ثانيا و بالعرض به صورت هم نسبت داده مىشود. لذا هنگامى كه كسى به تصوير در آينه نگاه مىكند، (در واقع) از طريق آينه به آن مىنگرد و اين نگاه، يك نگاه واحد است كه اصالتا و استقلالا بر روى تصوير است و بالتبع و به صورت ابزارى، از آن آينه مىباشد، پس آينه مانند لفظ است كه به تبع لحاظ صورت، لحاظ مىشود و فانى در صورت است همانند فناء عنوان در معنون.(2)
و على هذا، لا يمكن استعمال لفظ واحد الا فى معنى واحد، فان استعماله فى معنيين مستقلا بأن يكون كل منهما مرادا من اللفظ (على حدة) كما إذا لم يكن الا نفسه، يستلزم لحاظ كل منهما بالاصالة فلا بد من لحاظ اللفظ فى آن واحد مرتين بالتبع، و معنى ذلك اجتماع لحاظين فى آن واحد على ملحوظ واحد، أعنى به اللفظ الفانى فى كل من المعنيين. و هو محال بالضرورة فان الشىء الواحد لا يقبل الا وجودا واحدا فى النفس فى آن واحد.
الا ترى انه لا يمكن ان يقع لك ان تنظر فى مرآة واحدة إلى صورة تسع المرآة كلها و تنظر- فى نفس الوقت- إلى صورة اخرى تسعها أيضا. ان هذا لمحال. و كذلك النظر فى اللفظ إلى معنيين، على ان يكون كل منهما قد استعمل فيه اللفظ مستقلا و لم يحك الا عنه.
نعم يجوز لحاظ اللفظ فانيا فى معنى فى استعمال، ثم لحاظه فانيا فى معنى آخر فى استعمال ثان، مثل ما تنظر فى المرآة إلى صورة تسعها، ثم تنظر فى وقت آخر إلى صورة اخرى تسعها.
و كذا يجوز لحاظ اللفظ فى مجموع معنيين فى استعمال واحد و لو مجازا مثلما تنظر فى المرآة فى آن واحد إلى صورتين لشيئين مجتمعين. و فى الحقيقة إنما استعملت اللفظ فى معنى واحد هو مجموع المعنيين، و نظرت فى المرآة إلى صورة واحدة لمجموع الشيئين.
تنبيهان
الأول- انه لا فرق فى عدم جواز الاستعمال فى المعنيين بين ان يكونا حقيقيين أو مجازيين أو مختلفين، فان المانع- و هو تعلق لحاظين بملحوظ واحد فى آن واحد- موجود فى الجميع، فلا يختص بالمشترك كما اشتهر.
و بنابراين استعمال لفظ واحد جز در يك معنى امكان ندارد. چون استعمال آن در دو معنى به طور مستقل و بدين صورت كه هريك از دو معنى، از لفظ واحد اراده شوند آنسان كه گويى يك معنى بيشتر مراد نيست، مستلزم اين است كه هريك از دو معنى، اصالتا لحاظ شوند و ازاينرو لزوما لفظ در آن واحد بايستى دو بار بالتبع مورد لحاظ قرار گيرد و معناى اين امر، اجتماع دو لحاظ در آن واحد بر روى ملحوظ واحد است و مراد از ملحوظ واحد، همان لفظى است كه فانى در هريك از دو معنى است و اين امر بالبداهه محال است، چون شىء واحد، در آن واحد و در واقع جز يك وجود بيشتر ندارد. مگر نمىبينيد كه امكان ندارد شما در يك آينه واحد تصويرى را نگاه كنيد كه كلّ آينه را پوشانيده است و در همان آن، تصوير دومى را نيز بنگريد كه مانند اولى، تمام سطح آينه را فراگرفته است. چنين امرى محال است و همينطور است در يك لفظ دو معنى را ديدن، بدين صورت كه لفظ در هريك از آن دو معنى مستقلا استعمال گردد و حكايت نكند جز از همان يك معنى.
آرى، جايز است كه در يك استعمال، يكبار لفظ واحد، فانى در يك معنى لحاظ شود و سپس در يك استعمال دوم، فانى در معناى دوم لحاظ شود. مثل اينكه يكبار در آينه به تصويرى نگاه كنيد كه تمام سطح آينه را پوشانده است و سپس در وقت ديگرى به صورت ديگرى نگاه كنيد كه آن نيز، سطح آينه را فراگرفته است.
و همينطور لحاظ كردن لفظ در يك استعمال واحد براى مجموع دو معنى- و لو به صورت مجازى- جايز است. مثل آنجا كه در آن واحد به وسيله آينه به تصوير دو شىء كه با هم هستند، نگاه مىكنيد و در حقيقت در اينجا شما لفظ را در يك معناى واحد كه همان مجموع دو معناست، بكار مىبريد (كما اينكه) در آينه هم به يك تصوير كه مجموع دو شىء را نشان مىدهد، نگاه مىكنيد.
(اول)- در عدم جواز استعمال لفظ واحد در دو معنى، فرقى نيست كه اين دو معنى، حقيقى باشند يا مجازى و يا مختلف، چرا كه مانع يعنى تعلّق دو لحاظ در آن واحد به يك ملحوظ واحد، در همه سه صورت مزبور وجود دارد و لذا اين عدم جواز- آنچنانكه مشهور است- اختصاص به لفظ مشترك (كه داراى معانى حقيقيه است) ندارد.
الثانى- ذكر بعضهم ان الاستعمال فى أكثر من معنى ان لم يجز فى الفرد يجوز فى التثنية و الجمع، بأن يراد من كلمة عينين- مثلا- فرد من العين الباصرة و فرد من العين النابعة، فلفظ عين- و هو مشترك- قد استعمل حال التثنية فى معنيين:
فى الباصرة و النابعة. و هذا شأنه فى الامكان و الصحة شأن ما لو اريد معنى واحد من كلمة عينين، بأن يراد فردان من العين الباصرة مثلا، فإذا صح هذا فليصح ذاك بلا فرق.
و استدل على ذلك بما ملخصه: ان التثنية و الجمع فى قوة تكرار الواحد بالعطف، فإذا قيل: «عينان» فكأنما قيل: «عين و عين». و اذ يجوز فى قولك «عين و عين» ان تستعمل أحدهما فى الباصرة و الثانية فى النابعة فكذلك ينبغى ان يجوز فيما هو بقوتهما أعنى «عينين». و كذا الحال فى الجمع.
و الصحيح عندنا عدم الجواز فى التثنية و الجمع كالمفرد. و الدليل: ان التثنية و الجمع و ان كانا موضوعين لإفادة التعدد، الا ان ذلك من جهة وضع الهيئة فى قبال وضع المادة، و هى- أى المادة- نفس لفظ المفرد الذى طرأت عليه التثنية و الجمع. فإذا قيل «عينان» مثلا، فان اريد من المادة خصوص الباصرة (مثلا) فالتعدد يكون بالقياس فيها، أى فردان منها، و ان اريد منها خصوص النابعة مثلا فالتعدد يكون بالقياس إليها، فلو اريد الباصرة و النابعة فلا بد ان يراد التعدد من كل منهما، أى فردان من الباصرة و فردان من النابعة، لكنه مستلزم لاستعمال المادة فى أكثر من معنى، و قد عرفت استحالته.
و اما ان التثنية و الجمع فى قوة تكرار الواحد فمعناه انها تدل على تكرار أفراد المعنى المراد من المادة لا تكرار نفس المعنى المراد منها. فلو اريد من استعمال التثنية أو الجمع فردان أو أفراد من طبيعتين أو طبائع متعددة لا يمكن ذلك أبدا الا ان يراد من المادة «المسمى بهذا اللفظ» على نحو المجاز، فتستعمل المادة
(دوم)- برخى از علماء اصول گفتهاند اگر استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد در كلمه مفرد جايز نباشد، در تثنيه و جمع رواست بدين صورت كه- مثلا- از كلمه «عينين» فردى از عين باصره (چشم) و فردى از عين نابعه (چشمه) قصد شود. در اين صورت لفظ عين- كه لفظى مشترك است- به صورت تثنيه در دو معنى به كار رفته است: چشم و چشمه. اين امر از نظر امكان و درستى مثل آنجاست كه از كلمه عينين، يك معناى واحد اراده شود، يعنى دو فرد از عين باصره- مثلا- مورد نظر باشد. اگر اين مورد صحيح باشد، آن مورد (عين باصره و عين نابعه) نيز بدون هيچ فرقى صحيح است.
خلاصه استدلال بر اين مدعى به قرار زير است: تثنيه و جمع بالقوه مانند تكرار واحد به وسيله ادات عطفاند و لذا اگر گفته شود: عينان، مثل (دو بار گفتن) عين و عين است و چون شما مىتوانيد در عبارت (عين و عين) يكى را در باصره و ديگرى را در نابعه استعمال كنيد، همينطور در تثنيه يعنى (عينين)- كه در قوه عين و عين است- هم مىتوانيد و همينگونه است در صيغه- جمع.
رأى صحيح در نظر ما، عدم جواز (استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد) در تثنيه و جمع- همانند مفرد- است.
و (دليل ما) اين است كه تثنيه و جمع گرچه براى افاده تعدّد وضع شدهاند، امّا اين نكته از حيث وضع هيئت در كنار وضع ماده است و مادّه (در جمع و تثنيه) خود لفظ مفردى است كه تثنيه و جمع برآن عارض مىشود. لذا هنگامى كه مثلا گفته مىشود: عينان، اگر از ماده، خصوص عين باصره اراده شود، تعدّد هم در همان باصره خواهد بود يعنى دو فرد از باصره و اگر از ماده، خصوص نابعه اراده شود، تعدد نيز در قياس با همان نابعه خواهد بود. حال اگر باصره و نابعه هر دو قصد شود لزوما تعدد هم بايستى در هريك از اين دو باشد يعنى دو فرد از باصره و دو فرد از نابعه.
امّا اين امر مستلزم استعمال ماده در اكثر از معناى واحد است و دانستيد كه اين امر، محال است.
و امّا اينكه تثنيه و جمع در قوه تكرار واحد مىباشند معنايش اين است كه دلالت بر تكرار افراد معنايى كه از ماده منظور است، دارند نه تكرار خود معنايى كه از ماده مراد است. پس اگر از استعمال تثنيه و يا جمع، دو فرد يا افرادى از دو طبيعت يا طبايع متعدد، مراد باشد، چنين چيزى اصلا امكان ندارد مگر اينكه مجازا مقصود از ماده (مسماى به لفظ ماده) باشد. كه در
فى معنى واحد و هو معنى «مسمى هذا اللفظ» و ان كان مجازا، نظير الأعلام الشخصية غير القابلة لعروض التعداد على مفاهيمها الجزئية الا بتأويل المسمى.
فإذا قيل «محمدان» فمعناه فردان من المسمى بلفظ «محمد»، فاستعملت المادة و هى لفظ محمد فى مفهوم المسمى مجازا.
14- الحقيقة الشرعية
لا شك فى انا- نحن المسلمين- نفهم من بعض الألفاظ المخصوصة كالصلاة و الصوم و نحوهما معانى خاصة شرعية، و نجزم بأن هذه المعانى حادثة لم يكن يعرفها اهل اللغة العربية قبل الاسلام، و إنما نقلت تلك الألفاظ من معانيها اللغوية إلى هذه المعانى الشرعية.
هذا لا شك فيه، و لكن الشك وقع عند الباحثين فى ان هذا النقل وقع فى عصر الشارع المقدس على نحو الوضع التعيينى أو التعينى، فتثبت الحقيقة الشرعية، أو انه وقع فى عصر بعده على لسان أتباعه المتشرعة فلا تثبت الحقيقة الشرعية، بل الحقيقة المتشرعة.
و الفائدة من هذا النزاع تظهر فى الألفاظ الواردة فى كلام الشارع مجردة عن القرينة، سواء كانت فى القرآن الكريم أو السنة. فعلى القول الأول يجب حملها على المعانى الشرعية، و على الثانى تحمل على المعانى اللغوية أو يتوقف فيها فلا تحمل على المعانى الشرعية و لا على اللغوية، بناء على رأى من يذهب إلى التوقف فيما إذا دار الامر بين المعنى الحقيقى و بين المجاز المشهور، اذ من المعلوم انه اذا لم تثبت الحقيقة الشرعية فهذه المعانى المستحدثة تكون- على الأقل- مجازا مشهورا فى زمانه صلّى اللّه عليه و آله و سلم.
و التحقيق فى المسألة ان يقال: إنّ نقل تلك الألفاظ إلى المعانى المستحدثة
اين صورت، ماده در معنايى واحد- و لو مجازا- استعمال مىشود و آن همان (مسماى لفظ ماده) است. مثل اسماء اعلام شخصى كه مفاهيم جزئى آنها، قابليت عروض تعدّد ندارند مگر به تأويل مسمى. و لذا اگر گفته شود (محمدان) معنايش، دو فرد از مسماى به لفظ محمّد است كه در اينجا، ماده كه همان لفظ محمّد است در معناى مسماى به محمّد، مجازا به كار رفته است.
شكى نيست كه ما مسلمين از بعضى الفاظ خاص مثل نماز و روزه و امثال اينها، معانى خاص شرعى مىفهميم و جزما مىدانيم كه اين معانى، جديدند و اهل زبان عربى قبل از اسلام با آنها آشنا نبودهاند و اين الفاظ از معانى لغوى خودشان به اين معانى شرعيه، نقل داده شدهاند.
در مطلب فوق شكى نيست و امّا آنچه در نزد اهل بحث محل شك است اين است كه آيا اين انتقال در زمان خود شارع مقدس به صورت وضع تعيينى يا وضعى تعيّنى صورت گرفته تا در نتيجه حقيقت شرعيه ثابت شود يا اين نقل، در زمان بعدى و در زبان پيروان شارع يعنى متشرعه صورت گرفته كه در نتيجه حقيقت شرعيه ثابت نمىشود بلكه حقيقت متشرعيه اثبات مىگردد؟
و ظهور فائده اين نزاع، در الفاظى است كه بدون قرينه در كلام شارع، خواه در قرآن كريم و خواه در سنّت، آمده است. پس اگر قائل به قول اول (شرعيه) شديم بايد اين الفاظ را حمل بر معانى شرعيه كنيم و اگر قائل به قول دوم (متشرعيه) شديم، الفاظ را يا بايد بر معانى لغويه حمل كنيم و يا در معناى آنها توقف كنيم و در نتيجه اين الفاظ نه بر معانى شرعيه حمل مىشوند و نه بر معانى لغويه. اين نظر، بر مبناى كسى است كه در دوران بين معناى حقيقى و بين مجاز مشهور قائل به توقف است: چرا كه اين نكته معلوم است كه اگر به فرض حقيقت شرعيه هم ثابت نشود، اين معانى جديد در زمان رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلم لااقل مجاز مشهور بودهاند.
مقتضاى تحقيق در اين مسئله اينست كه گفته شود: نقل اين الفاظ به معانى جديد يا با وضع تعيينى است و يا با وضع تعيّنى: امّا اولى (وضع تعيينى) قطعا نبوده است چون اگر مىبود، با نقل متواتر يا لااقل خبرهاى واحد به ما مىرسيد، چون انگيزهاى براى اخفاء (پنهان نگهداشتن) اين
اما بالوضع التعيينى أو التعينى:
اما الأول، فهو مقطوع العدم، لأنه لو كان لنقل إلينا بالتواتر أو بالآحاد على الأقل، لعدم الداعى إلى الإخفاء، بل الدواعى متظافرة على نقله، مع أنّه لم ينقل ذلك أبدا.
و اما الثانى، فهو مما لا ريب فيه بالنسبة إلى زمان امامنا أمير المؤمنين عليه السّلام، لأن اللفظ إذا استعمل فى معنى خاص فى لسان جماعة كثيرة زمانا معتدا به- لا سيما اذا كان المعنى جديدا- يصبح حقيقة فيه بكثرة الاستعمال، فكيف إذا كان ذلك عند المسلمين قاطبة فى سنين متمادية فلا بد- إذن- من حمل تلك الألفاظ على المعانى المستحدثة فيما إذا تجردت عن القرائن فى روايات الأئمة عليهم السّلام.
نعم كونها حقيقة فيها فى خصوص زمان النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم غير معلوم و ان كان غير بعيد، بل من المظنون ذلك، و لكن الظن فى هذا الباب لا يغنى عن الحق شيئا. غير انه لا أثر لهذا الجهل، نظرا إلى ان السنة النبوية غير مبتلى بها الا ما نقل لنا من طريق آل البيت عليهم السّلام على لسانهم، و قد عرفت الحال فى كلماتهم انه لا بد من حملها على المعانى المستحدثة. و اما القرآن المجيد، فأغلب ما ورد فيه من هذه الألفاظ أو كله محفوف بالقرائن المعينة لإرادة المعنى الشرعى، فلا فائدة مهمة فى هذا النزاع بالنسبة إليه.
على ان الألفاظ الشرعية ليست على نسق واحد، فان بعضها كثير التداول كالصلاة و الصوم و الزكاة و الحج، لا سيما الصلاة التى يؤدونها كل يوم خمس مرات، فمن البعيد جدا ألا تصبح حقائق فى معانيها المستحدثة باقرب وقت فى زمانه صلّى اللّه عليه و آله و سلم.
الصحيح و الأعم
من ملحقات المسألة السابقة مسألة «الصحيح و الأعم». فقد وقع النزاع فى
امر وجود نداشته، بلكه به عكس دواعى متعدد براى نقلش فراوان است. بااينحال چنين مطلبى در اخبار هرگز نقل نشده است و امّا دومى (وضع تعيّنى) از امورى است كه در زمان امام امير المؤمنين عليه السّلام قطعا واقع شده است. چون يك لفظ وقتى كه در معناى خاصى در زبان جمعيت زيادى در مدتى طولانى استعمال شود- به خصوص اگر اين معنى جديد باشد- در اثر كثرت استعمال، حقيقت در آن معنى مىشود، چه اينكه اين اتفاق در نزد قاطبه مسلمانان در سالهاى متمادى واقع شده است. پس لزوما بايستى اين الفاظ در روايات ائمه عليهم السّلام آنگاه كه مجرّد از قرينهاند، بر معانى جديد حمل شوند. آرى، اينكه اين الفاظ در خصوص زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم حقيقت در معانى جديد باشند، معلوم نيست گرچه غير بعيد است، بلكه مظنون مىنمايد و لكن ظن در اين مسئله، حقيقتى را روشن نمىكند. يك نكته هست و آن اينكه اين جهل (به زمان پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم) اثرى ندارد، چون سنّت نبوى محل بحث و ابتلاى ما نيست مگر آن مقدار كه از زبان ائمه عليهم السّلام براى ما نقل شده و دانستيد كه الفاظ در كلمات آنها بايستى بر معانى جديد حمل شوند و امّا در قرآن كريم، اغلب يا تمام اين الفاظ كه آمدهاند همراه با قرائتى هستند كه نشان مىدهند معناى شرعى مراد است، پس در رابطه با قرآن، نزاع مزبور فائده مهمى ندارد.
به علاوه، الفاظ شرعيه، همگى يكسان نيستند، چون بعضى از آنها زياد متداولند مثل نماز و روزه و زكات و حج، به خصوص نماز كه مسلمانان هر روز پنج بار آن را به جا مىآورند و لذا جدا بعيد است كه در كوتاهترين زمان در عصر خود رسول الله صلّى اللّه عليه و آله و سلم اين الفاظ در معانى جديدشان حقيقت نشده باشند.(1)
از ملحقات بحث قبلى، مسئله صحيح و اعم است. نزاع در اين است كه آيا الفاظ عبادات
1) پس حقيقت شرعيه اثبات مىشود.( غ)
ان ألفاظ العبادات أو المعاملات أ هي أسام موضوعة للمعانى الصحيحة أو للأعم منها و من الفاسدة. و قبل بيان المختار لا بد من تقديم مقدمات:
الاولى- ان هذا النزاع لا يتوقف على ثبوت الحقيقة الشرعية، لأنه قد عرفت ان هذه الألفاظ مستعملة فى لسان المتشرعة بنحو الحقيقة و لو على نحو الوضع التعينى عندهم. و لا ريب ان استعمالهم كان يتبع الاستعمال فى لسان الشارع، سواء كان استعماله على نحو الحقيقة أو المجاز.
فإذا عرفنا- مثلا- ان هذه الألفاظ فى عرف المتشرعة كانت حقيقة فى خصوص الصحيح، يستكشف منه ان المستعمل فيه فى لسان الشارع هو الصحيح أيضا، مهما كان استعماله عنده أ حقيقة كان أم مجازا. كما انه لو علم انها كانت حقيقة فى الأعم فى عرفهم كان ذلك أمارة على كون المستعمل فيه فى لسانه هو الأعم أيضا، و ان كان استعماله على نحو المجاز.
الثانية- ان المراد من الصحيحة من العبادة أو المعاملة: هى التى تمت اجزاؤها و كملت شروطها، و الصحيح إذن معناه: تام الاجزاء و الشرائط، فالنزاع يرجع هنا إلى ان الموضوع له خصوص تام الاجزاء و الشرائط من العبادة أو المعاملة، أو الأعم منه و من الناقص.
الثالثة- ان ثمرة النزاع هى: صحة رجوع القائل بالوضع للأعم- المسمى «بالأعمّى»- إلى أصالة الإطلاق، دون القائل بالوضع للصحيح- المسمى «بالصحيحى»- فانه لا يصح له الرجوع إلى أصالة إطلاق اللفظ.
توضيح ذلك:
ان المولى إذا أمرنا بايجاد شىء و شككنا فى حصول امتثاله بالإتيان بمصداق خارجى فله صورتان يختلف الحكم فيهما:
1- ان يعلم صدق عنوان المأمور به على ذلك المصداق، و لكن يحتمل دخل
و يا معاملات، اسامىاى هستند كه براى معانى صحيحه وضع شدهاند يا براى اعم از صحيحه و فاسده؟ و قبل از بيان نظريه مختار، چند مقدمه لازم است:
(اول) اين نزاع در صحيح و اعم بر ثبوت حقيقت شرعيه توقفى ندارد. چون دانستى كه اين الفاظ- گرچه به صورت وضع تعيّنى- در لسان متشرعين به عنوان حقيقت به كار مىرود و شكى نيست كه استعمال متشرعين، به تبعيّت از استعمال شارع مقدس بوده است، خواه استعمال شارع به صورت حقيقت بوده است يا مجاز.
بنابراين وقتى دانستيم كه- مثلا- اين الفاظ در عرف متشرعين در خصوص صحيح، حقيقت بوده، كشف مىشود كه مستعمل فيه در لسان شارع نيز، همان صحيح بوده، خواه استعمال لفظ در نزد شارع به نحو حقيقت بوده باشد يا به نحو مجاز. كما اينكه اگر معلوم شود اين الفاظ در عرف متشرعين حقيقت در معناى اعم است، خود اين امر، نشانهاى است بر اينكه مستعمل فيه در لسان شارع مقدس نيز معناى اعم بوده است و لو اينكه استعمال شارع به گونه مجازى بوده باشد.
(دوم) مراد از صحّت در عبادت يا معامله آن است كه اجزائش تمام و شرائطش كامل باشد و بنابراين صحيح يعنى: تامّ الاجزاء و الشرائط، پس نزاع برمىگردد به اينكه آيا موضوع له، خصوص عبادت يا معامله تام الاجزاء و الشرائط است، يا اعم از تام و ناقص.
(سوم) ثمره نزاع اينست كه: قائل به وضع براى اعم- كه اعمّى ناميده مىشود- مىتواند به اصالت اطلاق مراجعه كند، به خلاف قائل به وضع براى صحيح- كه صحيحى ناميده مىشود- چرا كه رجوع صحيحى به اصالت اطلاق لفظ، نادرست است.
توضيح مطلب به قرار زير است:
وقتى مولا به ما امر مىكند كه چيزى را ايجاد كنيم و ما شك مىكنيم كه آيا با ايجاد فلان مصداق خارجى، امتثال صورت گرفته يا نه، در اينجا مسئله دو صورت پيدا مىكند كه حكم آنها مختلف است:
1- صدق عنوان مأمور به برآن مصداق معلوم است، امّا احتمال داده مىشود كه
قيد زائد فى غرض المولى غير متوفر فى ذلك المصداق، كما إذا أمر المولى بعتق رقبة، فإنه يعلم بصدق عنوان المأمور به على الرقبة الكافرة، و لكن يشك فى دخل وصف الايمان فى غرض المولى فيحتمل ان يكون قيدا للمأمور به.
فالقاعدة فى مثل هذا الرجوع إلى أصالة الإطلاق فى نفى اعتباره القيد المحتمل اعتبار فلا يجب تحصيله، بل يجوز الاكتفاء فى الامتثال بالمصداق المشكوك، فيمتثل فى المثال لو اعتق رقبة كافرة.
2- ان يشك فى صدق نفس عنوان المأمور به على ذلك المصداق الخارجى، كما إذا أمر المولى بالتيمم بالصعيد، و لا ندرى ان ما عدا التراب هل يسمى صعيدا أو لا، فيكون شكنا فى صدق الصعيد على غير التراب. و فى مثله لا يصح الرجوع إلى أصالة الإطلاق لادخال المصداق المشكوك فى عنوان المأمور به ليكتفى به فى مقام الامتثال، بل لا بد من الرجوع إلى الاصول العملية، مثل قاعدة الاحتياط أو البراءة.
و من هذا البيان تظهر ثمرة النزاع فى المقام الذى نحن فيه، فإنه فى فرض الأمر بالصلاة و الشك فى ان السورة- مثلا- جزء للصلاة أم لا، ان قلنا ان الصلاة اسم للأعم، كانت المسألة من باب الصورة الاولى، لأنه بناء على هذا القول يعلم بصدق عنوان الصلاة على المصداق الفاقد للسورة و إنما الشك فى اعتبار قيد زائد على المسمى، فيتمسك حينئذ بإطلاق كلام المولى فى نفى اعتبار القيد الزائد و هو كون السورة جزءا من الصلاة و يجوز الاكتفاء فى الامتثال بفاقدها.
و ان قلنا ان الصلاة اسم للصحيح كانت المسألة من باب الصورة الثانية، لأنه عند الشك فى اعتبار السورة يشك فى صدق عنوان المأمور به (أعنى الصلاة) على المصداق الفاقد للسورة، اذ عنوان المأمور به هو الصحيح، و الصحيح هو عنوان المأمور به، فما ليس بصحيح ليس بصلاة. فالفاقد للجزء المشكوك كما
يك قيد ديگرى در غرض مولى دخيل است كه در اين مصداق موجود نيست. مثل آنجا كه مولى به آزاد كردن بندهاى امر كند. معلوم است كه عنوان مأمور به بر بنده كافر نيز صدق مىكند، امّا شك داريم كه آيا وصف ايمان هم در غرض مولى دخيل است يا نه و لذا احتمال مىرود كه وصف ايمان، قيد مأمور به باشد. قاعده در چنين مواردى، مراجعه به اصالت اطلاق براى نفى اعتبار چنين قيد محتمل الاعتبار است و لذا تحصيل اين قيد واجب نيست. بلكه در مقام امتثال مىتوان به همان مصداق مشكوك اكتفا كرد و بنابراين در مثال فوق اگر شخص بنده كافر هم آزاد كند، امتثال محقق مىشود.
2- صدق عنوان مأمور به بر مصداق خارجى، مشكوك است، مثل آنجا كه مولى به تيمّم با صعيد امر كند و ما ندانيم كه آيا غير از خاك، صعيد ناميده مىشود يا نه؟ و در نتيجه شك ما در صدق صعيد بر غير خاك است. در مثل چنين موردى نمىتوان به اصالة الاطلاق رجوع كرد و با آن، مصداق مشكوك را در عنوان مأمور به داخل نمود تا در مقام امتثال، همان كافى باشد، بلكه بايستى به اصول عمليه مثل قاعده احتياط يا قاعده برائت مراجعه كرد.
و از اينجا ثمره نزاع در بحث ما، روشن مىشود. چون در فرض امر به نماز و شك در اينكه سوره- مثلا- جزء نماز است يا نه، اگر قائل شديم كه صلاة اسم براى معناى اعم است، مسئله مزبور از قبيل صورت اول (معلوميت صدق عنوان صلاة) مىشود، چرا كه بنا بر قول اعمّى، نسبت به صدق عنوان صلاة بر مصداقى كه فاقد سوره است، علم داريم و فقط شك در معتبر بودن قيد زائدى بر مسماى صلاة است و لذا در اينجا به اطلاق كلام شارع در نفى اعتبار قيد زائد تمسك مىشود و مراد از قيد زائد، جزئيت سوره در نماز است و لذا در مقام امتثال مىتوان به نماز فاقد سوره اكتفا كرد.
و امّا اگر گفتيم صلاة براى صحيح وضع شده، مسئله مزبور از نوع صورت دوم (شك در صدق عنوان صلاة) مىشود. چرا كه با شك در معتبر بودن سوره، در خود عنوان مأمور به يعنى صلاة بر مصداق فاقد سوره شك مىشود. چون عنوان مأمور به همان نماز صحيح است و نماز صحيح هم همان عنوان مأمور به است، پس چيزى كه صحيح نباشد اصلا صلاة نيست، بنابراين
يشك فى صحته يشك فى صدق عنوان المأمور به عليه. فلا يصح الرجوع إلى أصالة الإطلاق لنفى اعتبار جزئية السورة حتى يكتفى بفاقدها فى مقام الامتثال، بل لا بد من الرجوع إلى أصالة الاحتياط أو أصالة البراءة على خلاف بين العلماء فى مثله سيأتى فى بابه ان شاء اللّه تعالى.
المختار فى المسألة
إذا عرفت ما ذكرنا من المقدمات فالمختار عندنا هو الوضع للأعم. و الدليل، التبادر و عدم صحة السلب عن الفاسد، و هما أمارتا الحقيقة، كما تقدم.
وهم و دفع
الوهم- قد يعترض على المختار فيقال: انه لا يمكن الوضع بإزاء الأعم، لأن الوضع له يستدعى ان نتصور معنى كليا جامعا بين أفراده و مصاديقه هو الموضوع له، كما فى أسماء الأجناس. و كذلك الوضع للصحيح يستدعى تصور كلى جامع بين مراتبه و أفراده. و لا شك ان مراتب الصلاة- مثلا- الفاسدة و الصحيحة كثيرة متفاوتة، و ليس بينها قدر جامع يصح وضع اللفظ بازائه.
توضيح ذلك: ان أىّ جزء من اجزاء الصلاة حتى الأركان إذا فرض عدمه يصح اسم الصلاة على الباقى، بناء على القول بالأعم، كما يصح صدقه مع وجوده و فقدان غيره من الاجزاء. و عليه يكون كل جزء مقوما للصلاة عند وجوده غير مقوم عند عدمه، فيلزم التبدل فى حقيقة الماهية، بل يلزم الترديد فيها عند وجود تمام الاجزاء، لأن أى جزء منها لو فرض عدمه يبقى صدق الاسم على حاله.
و كل منهما- أى التبدل و الترديد فى الحقيقة الواحدة- غير معقول اذ ان كل ماهية تفرض لا بد أن تكون متعينة فى حد ذاتها و ان كانت مبهمة من جهة
عملى كه فاقد جزء مشكوك (سوره) است، همانطور كه در صحتش شك مىشود، در صدق عنوان مأمور به برآن نيز شك مىشود. لذا براى نفى معتبر بودن جزئيت سوره، رجوع به اصالة الاطلاق و اكتفا كردن به فاقد سوره در مقام امتثال، صحيح نيست، بلكه بايستى يا به اصالة الاحتياط و يا به اصالة البراءة رجوع نمود و اين به حسب اختلافى است كه بين علماء در چنين مواردى وجود دارد و در باب خودش خواهد آمد، انشاءالله تعالى.
اينك كه با مقدمات مذكور آشنا شديد، مىگوئيم رأى ما، وضع براى أعم است و دليل ما يكى تبادر و ديگرى عدم صحت سلب از فاسد است (: نماز فاسد هم، حقيقتا نماز خوانده مىشود) و اين دو- چنانكه پيشتر گذشت- علامت حقيقتاند.
(وهم)- گاهى بر نظريه مختار ما (وضع براى اعم) اشكال مىشود بدين صورت:
وضع براى اعم، ناممكن است، چون چنين وضعى، مىطلبد كه ما يك معناى كلّى و جامع بين تمام افراد و مصاديق تصور كنيم كه همان كلى، موضوع له قرار گيرد، كما اينكه در اسماء اجناس (مثل انسان و حيوان و ...) اينچنين است و همينطور وضع براى معناى صحيح، مىطلبد كه ما تصوّرى از يك معناى كلى كه جامع بين همه مراتب و افراد آن باشد داشته باشيم و از طرفى شكى نيست كه مراتب فاسد و صحيح نماز- به عنوان مثال- فراوان و متفاوت است و براى همه اين مراتب، قدر جامعى كه بتوان لفظ را به ازاء آن وضع كرد، وجود ندارد.
توضيح مطلب اينكه: بنا بر قول اعمى، اگر فرض كنيم هر جزئى از اجزاء نماز- حتى اركان آن- معدوم شود، باز هم صدق اسم صلاة بر باقيمانده اجزاء صحيح است، كما اينكه با وجود آن جزء و فقدان بعضى از بقيه اجزاء باز هم عنوان صلاة صادق است و بنابراين هر جزء از نماز، اگر موجود است مقوم نماز است و اگر معدوم است، غير مقوم است. پس لازم مىآيد ماهيت نماز متبدل باشد (چون ماهيت نماز به گونهاى مىشود كه- مثلا هم سجده دارد و هم ندارد) بلكه
تشخصاتها الفردية، و التبدل أو الترديد فى ذات الماهية معناه ابهامها فى حد ذاتها و هو مستحيل.
الدفع: ان هذا التبدل فى الاجزاء و تكثر مراتب الفاسدة لا يمنع من فرض قدر مشترك جامع بين الأفراد، و لا يلزم التبدل و الترديد فى ذات الحقيقة الجامعة بين الأفراد. و هذا نظير لفظ «الكلمة» الموضوع لما تركب من حرفين فصاعدا، و يكون الجامع بين الأفراد هو ما تركب من حرفين فصاعدا، مع ان الحروف كثيرة، فربما تتركب الكلمة من الألف و الباء كأب و يصدق عليها انها كلمة، و ربما تتركب من حرفين آخرين مثل يد و يصدق عليها انها كلمة ... و هكذا. فكل حرف يجوز ان يكون داخلا و خارجا فى مختلف الكلمات، مع صدق اسم الكلمة.
و كيفية تصحيح الوضع فى ذلك: ان الواضع يتصور- أولا- جميع الحروف الهجائية، ثم يضع لفظ «الكلمة» بإزاء طبيعة المركب من اثنين فصاعدا إلى حد سبعة حروف مثلا. و الغرض من التقييد بقولنا «فصاعدا»، بيان ان الكلمة تصدق على الأكثر من حرفين كصدقها على المركب من حرفين.
و لا يلزم الترديد فى الماهية، فان الماهية الموضوع لها هى طبيعة اللفظ الكلى المتركب من حرفين فصاعدا، و التبدل و الترديد إنما يكون فى اجزاء أفرادها. و قد يسمى ذلك بالكلى فى المعين أو الكلى المحصور فى اجزاء معينة. و فى المثال اجزاؤه المعينة هى الحروف الهجائية كلها.
و على هذا ينبغى ان يقاس لفظ الصلاة مثلا، فإنه يمكن تصور جميع اجزاء الصلاة فى مراتبها كلها و هى- أى هذا الاجزاء- معينة معروفة كالحروف الهجائية، فيضع اللفظ بإزاء طبيعة العمل المركب من خمسة اجزاء منها- مثلا- فصاعدا، فعند وجود تمام الاجزاء يصدق على المركب انه صلاة، و عند وجود بعضها- و لو خمسة على أقل تقدير على الفرض- يصدق اسم الصلاة أيضا.
حتى در فرض وجود تمام اجزاء، ماهيت نماز مردّد است (كه چه اجزائى دارد) زيرا فرض بر اين است كه هر جزئى معدوم شود، اسم صلاة همچنان بر باقيمانده اجزاء صادق است و مىدانيم كه تبدل و ترديد در حقيقت و ماهيت واحد، معقول نيست. زيرا هر ماهيتى فرض كنيم (مثل انسان) فى حد نفسه لزوما متعيّنى است (يعنى جنس و فصلش معلوم است) گرچه از جهت تشخصات فردىاش (زيد است يا عمرو است) مبهم باشد و تبدل و ترديد در ذات ماهيت، به معناى ابهام ذاتى آن ماهيت است كه محال مىباشد.
(دفع توهم): اين تبدل در اجزاء و تكثر در مراتب فاسده، مانعى براى در نظر گرفتن يك قدر مشترك جامع بين تمام افراد نيست و اصلا لازم نمىآيد كه تبدل و ترديدى در ذات حقيقت جامع بين تمام افراد، پديد آيد و اين امر مثل لفظ «كلمه» است كه براى آنچه از دو طرف و بيشتر تركيب شود، وضع شده است و آنچه كه جامع بين تمام افراد آن است همين است كه از دو حرف و بيشتر تركيب شده باشد. با اينكه حروف زيادند. چهبسا كلمهاى از الف و باء تركيب شود مثل آب و برآن «كلمه» صدق كند و چهبسا كلمهاى از دو حرف ديگر تركيب شود مثل «يد» و «كلمه» برآن صادق باشد و ... همينطور. لذا هر حرفى ممكن است در تركيب كلمات مختلف، داخل باشد يا خارج، در عين حال اسم كلمه صادق است.
و چگونگى تصحيح وضع در چنين مواردى اينست: واضع ابتداء جميع حروف هجائيه را تصور مىكند و سپس لفظ كلمه را براى طبيعت (ماهيت كلى) مركب از دو يا بيشتر از دو حرف تا هفت حرف- مثلا- وضع مىكند و مقصود از قيد فصاعدا (و بيشتر) اين است كه بگوئيم كلمه، بر بيش از دو حرف صادق است همان گونه كه بر مركب از دو حرف صادق است.
و ترديد در ماهيت لازم نمىآيد، چون ماهيتى كه موضوع له است، طبيعت كلّى لفظى است كه از دو حرف و بيشتر تركيب شده باشد و اين تبدل و ترديدى كه هست در اجزاء افراد اين كلّى است و گاهى اين كلّى را «كلّى در معيّن» يا «كلّى محصور در اجزاء معيّن» گويند (مثل: يك مشت از اين خرمن) و در مثال فوق، اجزاء معين اين كلّى، تمام حروف هجائيه (الفباء) است.
و بهجاست كه- مثلا- لفظ صلاة هم بر همينگونه قياس شود. چون ممكن است ما تمام اجزاء نماز را در جميع مراتبش تصور كنيم و اين اجزاء مثل حروف هجائيه، معيّن و مشخصاند و سپس لفظ صلاة را براى ماهيت كلى (طبيعت) عملى كه مركب از پنج جزء- مثلا- يا بيشتر از آن اجزاء
بل الحق ان الذى لا يمكن تصور الجامع فيه هو خصوص المراتب الصحيحة.
و هذا المختصر لا يسع تفصيل ذلك.
تنبيهان 1- لا يجرى النزاع فى المعاملات بمعنى المسببات
ان ألفاظ المعاملات- كالبيع و النكاح- و الايقاعات- كالطلاق و العتق- يمكن تصوير وضعها على أحد نحوين.
1- أن تكون موضوعة للاسباب التى تسبب مثل الملكية و الزوجية و الفراق و الحرية و نحوها. و نعنى بالسبب انشاء العقد و الايقاع، كالايجاب و القبول معا فى العقود، و الايجاب فقط فى الايقاعات. و إذا كانت كذلك فالنزاع المتقدم يصح ان نفرضه فى ألفاظ المعاملات من كونها اسامى لخصوص الصحيحة، أعنى تامة الاجزاء و الشرائط المؤثرة فى المسبب، أو للأعم من الصحيحة و الفاسدة. و نعنى بالفاسدة، ما لا يؤثر فى المسبب اما لفقدان جزء أو شرط.
2- أن تكون موضوعة للمسببات، و نعنى بالمسبب نفس الملكية و الزوجية و الفراق و الحرية و نحوها. و على هذا فالنزاع المتقدم لا يصح فرضه فى المعاملات، لانها لا تتصف بالصحة و الفساد، لكونها بسيطة غير مركبة من اجزاء و شرائط، بل إنما تتصف بالوجود تارة و بالعدم اخرى. فهذا عقد البيع- مثلا- إمّا ان يكون واجدا لجميع ما هو معتبر فى صحة العقد أو لا. فان كان الأول، اتصف بالصحة و ان كان الثانى، اتصف بالفساد. و لكن الملكية المسببة للعقد يدور أمرها بين الوجود و العدم لانها توجد عند صحة العقد، و عند فساده لا توجد أصلا لا انها توجد فاسدة. فإذا اريد من البيع نفس المسبب و هو الملكية المنتقلة إلى المشترى فلا تتصف بالصحة و الفساد حتى يمكن تصوير النزاع فيها.
باشد وضع كنيم. در نتيجه، اگر تمام اجزاء موجود باشند، اسم صلاة برآن مركب صادق خواهد بود و اگر بعضى اجزاء موجود بودند- و لو لااقل طبق فرض پنج جزء- باز هم اسم صلاة صادق خواهد بود بلكه حقيقت مطلب اين است كه آنچه ناممكن است تصور قدر جامع بين خصوص مراتب اعمال صحيح است (مثل نماز صحيح كه مراتب گوناگون و زيادى دارد كه تصور قدر جامع بين آنها ممكن نيست) و اين كتاب مختصر، گنجايش تفصيل اين مطلب را ندارد.
وضع الفاظ معاملات مثل بيع و نكاح و الفاظ ايقاعات مثل طلاق و عتق، به دو صورت ممكن است باشد:
1- ممكن است براى اسبابى كه سبب- مثلا- ملكيت و زوجيت و فراق و آزادى و امثال اينها مىشوند، وضع شوند و مراد از سبب، انشاء عقد و ايقاع است مثل ايجاب و قبول در عقود و ايجاب تنها، در ايقاعات و اگر چنين باشد، نزاع صحيح و اعم را مىتوان در الفاظ معاملات (مثل عبادات) مطرح كرد بدين صورت كه اين الفاظ، اسامىاى هستند براى خصوص صحيحه يعنى تام الاجزاء و الشرائطى كه مؤثر در مسبّب باشند، يا براى اعم از صحيح و فاسد و مقصود ما از فاسده، آن است كه به خاطر فقدان جزء يا شرطى، مؤثر در مسبّب نيست.
2- ممكن است بگوئيم الفاظ معاملات براى مسبّبات وضع شدهاند و مرادمان از مسبّب، خود ملكيّت و زوجيّت و فراق و آزادى و امثال اينهاست و بنابراين، نزاع صحيح و اعم را نمىتوان در معاملات فرض كرد، زيرا مسبّبات، متصف به صحت و فساد نمىشوند، چون اينها امورى بسيط و غير مركب از اجزاء و شرائطاند، بلكه فقط متصف به وجود و يا عدم مىشوند.
مثلا عقد بيع را در نظر بگيريد: يا واجد جميع آنچه در آن معتبر است، هست و يا نيست. اگر واجد باشد، متصف به صحت است و اگر فاقد باشد، متصف به فساد است. امّا ملكيّتى كه مسبّب از عقد است، دائر مدار وجود و عدم است. چون اگر عقد صحيح باشد، ملكيّت موجود است و اگر عقد فاسد باشد، اصلا ملكيت نيست نه اينكه هست و فاسد است. پس اگر منظور از بيع، خود مسبّب باشد يعنى ملكيتى كه به مشترى منتقل مىشود، اين معنا متصف به صحت و فساد نمىشود تا بتوان نزاع صحيح و اعم را در آن تصوير كرد.
2- لا ثمرة للنزاع فى المعاملات الا فى الجملة
قد عرفت انه على القول بوضع ألفاظ «العبادات» للصحيحة لا يصح التمسك بالاطلاق عند الشك فى اعتبار شىء فيها، جزءا كان أو شرطا، لعدم احراز صدق الاسم على الفاقد له. و احراز صدق الاسم على فاقد شرط فى صحة التمسك بالاطلاق. الا ان هذا الكلام لا يجرى فى ألفاظ «المعاملات»، لأن معانيها غير مستحدثة، و الشارع بالنسبة إليها كواحد من اهل العرف، فإذا استعمل أحد ألفاظها فيحمل لفظه على معناه الظاهر فيه عندهم الا إذا نصب قرينة على خلافه.
فإذا شككنا فى اعتبار شىء- عند الشارع- فى صحة البيع مثلا، و لم ينصب قرينة على ذلك فى كلامه، فإنه يصح التمسك بإطلاقه لدفع هذا الاحتمال، حتى لو قلنا بأن ألفاظ المعاملات موضوعة للصحيح، لأن المراد من الصحيح هو الصحيح عند العرف العام، لا عند الشارع. فإذا اعتبر الشارع قيدا زائدا على ما يعتبره العرف كان ذلك قيدا زائدا على أصل معنى اللفظ، فلا يكون دخيلا فى صدق عنوان المعاملة الموضوعة- حسب الفرض- للصحيح، على المصداق المجرد عن القيد. و حالها فى ذلك حال ألفاظ العبادات لو كانت موضوعة للأعم.
نعم إذا احتمل ان هذا القيد دخيل فى صحة المعاملة عند اهل العرف انفسهم أيضا، فلا يصح التمسك بالاطلاق لدفع هذا الاحتمال، بناء على القول بالصحيح- كما هو شأن ألفاظ العبادات-، لأن الشك يرجع إلى الشك فى صدق عنوان المعاملة. و اما على القول بالأعم، فيصح التمسك بالاطلاق لدفع الاحتمال.
فتظهر ثمرة النزاع- على هذا- فى ألفاظ المعاملات أيضا، و لكنها ثمرة نادرة.
دانستيد كه بر مبناى وضع الفاظ عبادات براى صحيح، تمسك به اطلاق در هنگام شك در اعتبار جزء يا شرطى درست نيست، چون صدق اسم بر فاقد آن جزء يا شرط، محرز نيست و حال آنكه شرط صحت تمسك به اطلاق، احراز صدق اسم بر فاقد جزء يا شرط است.
امّا اين سخن در الفاظ معاملات، جارى نيست زيرا معانى معاملات، جديد نيست و شارع مقدس نسبت به اين الفاظ، مثل ساير اهل عرف است و لذا اگر شارع يكى از اين الفاظ (معاملات) را استعمال كند، حمل بر معناى ظاهريش در نزد عرف مىشود، مگر اينكه شارع قرينهاى برخلاف آن نصب كند. پس اگر ما شك كرديم كه آيا در نزد شارع، چيزى (مثل عربيّت) در صحت بيع- مثلا- معتبر است يا نه؟ درحالىكه شارع در كلامش قرينهاى بر اين مطلب نصب نكرده است، مىتوانيم براى دفع اين احتمال (لزوم عربيّت) به اطلاق تمسك كنيم، و لو اين كه قائل باشيم كه الفاظ معاملات براى صحيح وضع شدهاند. چون مراد از صحيح، صحيح در نزد عرف است نه در نزد شارع. پس اگر شارع بخواهد قيدى زائد بر آنچه نزد عرف معتبر است، اعتبار كند، اين قيد چيزى زائد بر اصل معناى لفظ خواهد بود و لذا در صدق عنوان معامله كه- على الفرض- براى صحيح وضع شده بر مصداق فاقد قيد دخيل نيست و حالت الفاظ معاملات از اين جهت، مثل حالت الفاظ عبادات- در فرضى كه براى اعم وضع شده باشند- مىباشد.
آرى، اگر احتمال بدهيم كه اين قيد در نزد خود اهل عرف هم، دخيل در صحت معامله است، بنا بر قول صحيحى (كما اينكه شأن الفاظ عبادات است) ديگر نمىتوان براى دفع اين احتمال، به اطلاق تمسك كرد، زيرا اين شك برمىگردد به شك در صدق عنوان معامله (يعنى نمىدانيم بيع غير عربى در نزد عرف اصلا بيع است يا نه) و امّا بنا بر مبناى اعمى، مىتوان براى دفع اين احتمال به اطلاق تمسك كرد.
پس بنابراين ثمره نزاع صحيح و اعم در الفاظ معاملات هم، روشن مىشود و لكن اين ثمره، اندك است.
تمهيد
المقصود من «مباحث الألفاظ»، تشخيص ظهور الألفاظ من ناحية عامة اما بالوضع أو بإطلاق الكلام، لتكون نتيجتها قواعد كلية تنقح صغريات «أصالة الظهور» التى سنبحث عن حجيتها فى المقصد الثالث. و قد سبقت الاشارة إليها. و تلك المباحث تقع فى هيئات الكلام التى يقع فيها الشك و النزاع، سواء كانت هيئات المفردات كهيئة المشتق و الأمر و النهى، أو هيئات الجمل كالمفاهيم و نحوها.
اما البحث عن مواد الألفاظ الخاصة و بيان وضعها و ظهورها- مع انها تنقح أيضا صغريات أصالة الظهور- فإنه لا يمكن ضبط قاعدة كلية عامة فيها. فلذا لا يبحث عنها فى علم الاصول. و معاجم اللغة و نحوها هى المتكفلة بتشخيص مفرداتها.
و على أى حال، فنحن نعقد «مباحث الألفاظ» فى سبعة ابواب:
1- المشتق؛
2- الاوامر؛
3- النواهى؛
4- المفاهيم؛
5- العام و الخاص؛
6- المطلق و المقيد؛
7- المجمل و المبين.
مقصود از مباحث الفاظ، تشخيص ظهور الفاظ از يك منظر كلّى است چه از راه وضع باشد و چه از راه اطلاق كلام، تا نتيجه اين مباحث به صورت يك سرى قواعد كلى درآيند كه صغراهاى اصالة الظهور را كه در مقصد سوم از حجّيّت آن بحث خواهيم نمود، تنقيح كنند و ارائه دهند و قبلا بدين نكته اشارت شد.
و اين مباحث (الفاظ) در مورد هيئات كلام است كه در آنها شك و نزاع صورت گرفته، خواه هيئات مفردات باشد مثل هيئت مشتق و امر و نهى، يا هيئات جمل باشد مثل بحث مفاهيم و امثال آنها (مثل دلالت سياقيه و ...).
و امّا در بحث از مواد خاص الفاظ و بيان وضع و ظهورات آنها- گرچه آنها هم صغريات اصالة الظهور را مشخص مىكنند- نمىتوان يك قاعده كليهاى كه فراگير باشد، به دست داد و لذا در اين زمينه در علم اصول بحثى نمىشود. بلكه اين فرهنگهاى لغت و امثال آنها هستند كه عهدهدار تشخيص مفردات الفاظاند و بههرحال، ما مباحث الفاظ را در هفت باب تنظيم مىكنيم: 1- مشتق 2- اوامر 3- نواهى 4- مفاهيم 5- عام و خاص 6- مطلق و مقيّد 7- مجمل و مبيّن.
الباب الأول المشتق
اختلف الاصوليون من القديم فى المشتق: فى انه حقيقة فى خصوص ما تلبّس بالمبدا فى الحال و مجاز فيما انقضى عنه التلبّس، أو انه حقيقة فى كليهما، بمعنى انه موضوع للأعم منهما؟ بعد اتفاقهم على انه مجاز فيما يتلبس بالمبدا فى المستقبل؛
ذهب المعتزلة و جماعة من المتأخرين من أصحابنا إلى الأول؛
و ذهب الأشاعرة و جماعة من المتقدمين من أصحابنا إلى الثانى.
و الحق هو القول الأول. و للعلماء أقوال اخر فيها تفصيلات بين هذين القولين لا يهمنا التعرض لها بعد اتضاح الحق فيما يأتى. و أهم شىء يعنينا فى هذه المسألة- قبل بيان الحق فيها و هو أصعب ما فيها- ان نفهم محل النزاع و موضع النفى و الاثبات. و لأجل ان يتضح فى الجملة موضع الخلاف نذكر مثالا له فنقول:
انه ورد كراهة الوضوء و الغسل بالماء المسخّن بالشمس، فمن قال بالاول، لا بد ألا يقول بكراهتهما بالماء الذى برد و انقضى عنه التلبس، لأنه عنده لا يصدق
اصوليون از قديم در مشتق اختلاف نظر داشتهاند كه آيا مشتق تنها در خصوص آنچه در حال حاضر متلبس به مبدأ اشتقاق است، حقيقت و در آنچه كه تلبّسش منقضى شده مجاز است يا در هر دو مورد، حقيقت است بدين معنى كه مشتق براى اعم از اين دو وضع شده است؟ اينها همه بعد از اتفاق اصوليون است بر اينكه مشتق در آنچه كه در آينده متلبس به مبدأ مىشود، مجاز است.
معتزله و جماعتى از متأخرين علماى ما (شيعه) رأى اول را دارند (تنها در متلبس، حقيقت است).
و اشاعره و گروهى از متقدمين علماى ما، گرايش به رأى دوم دارند (و مىگويند: مشتق اعم است).
نظر حق، قول اول است و البته علماء اقوال ديگرى كه تفصيل بين اين دو رأى است، نيز دارند ولى پس از تبيين قول حق در مباحث آتيه، تعرض به آن اقوال براى ما مهم نيست.
و مهمترين چيز در اين مسئله- قبل از بيان نظر حق كه مشكلترين مطالب است- اين است كه نخست محل نزاع و مورد نفى و اثبات را به درستى بفهميم و براى اينكه اين مسئله فى الجملة روشن شود مثالى براى آن ذكر مىكنيم:
در روايات آمده كه وضو و غسل با آبى كه با خورشيد گرم شده، كراهت دارد. حال كسى كه قائل به قول اول است (و مىگويد مشتق در خصوص متلبس وضع شده) نبايد قائل به كراهت وضو و غسل با آبى شود كه سرد شده و تلبس آن منقضى گشته است. زيرا در نظر او، بر چنين آبى
عليه حينئذ انه مسخن بالشمس، بل كان مسخنا. و من قال بالثانى، لا بد ان يقول بكراهتهما بالماء حال انقضاء التلبس أيضا، لأنه عنده يصدق عليه انه مسخن حقيقة بلا مجاز.
و لتوضيح ذلك نذكر الآن أربعة امور مذلّلة لتلك العصوبة، ثم نذكر القول المختار و دليله.
1- ما المراد من المشتق المبحوث عنه؟
اعلم أن «المشتق» باصطلاح النحاة ما يقابل الجامد، و مرادهم واضح. و لكن ليس هو موضع النزاع هنا بل بين المشتق بمصطلح النحويين و بين المشتق المبحوث عنه عموم و خصوص من وجه. لأن موضع النزاع هنا يشمل كل ما يحمل على الذات باعتبار قيام صفة فيها خارجة عنها تزول عنها و ان كان باصطلاح النحاة معدودا من الجوامد، كلفظ الزوج و الاخ و الرق و نحو ذلك. و من جهة اخرى لا يشمل الفعل باقسامه و لا المصدر و ان كانت تسمّى مشتقات عند النحويين. و السر فى ذلك ان موضع النزاع هنا يعتبر فيه شيئان:
1- ان يكون جاريا على الذات، بمعنى انه يكون حاكيا عنها و عنوانا لها، نحو اسم الفاعل، و اسم المفعول، أسماء المكان و الآلة و غيرهما، و ما شابه هذه الامور من الجوامد. و من اجل هذا الشرط لا يشمل هذا النزاع الأفعال و لا المصادر، لانها كلها لا تحكى عن الذات و لا تكون عنوانا لها، و ان كانت تسند إليها.
2- الا تزول الذات بزوال تلبسها بالصفة- و نعنى بالصفة المبدأ الذى منه يكون انتزاع المشتق و اشتقاقه و يصح صدقه على الذات- بمعنى أن تكون الذات باقية محفوظة لو زال تلبسها بالصفة، فهى تتلبس بها تارة و لا تتلبس بها اخرى،
در اين حال، مسخّن بالشمس صادق نيست، بلكه (در گذشته) مسخّن بود و امّا قائل به قول دوم (اعم از متلبس و منقضى) بايستى قائل به كراهت وضو و غسل شود حتى در حالتى كه تلبس از آب منقضى شده است، چون در نظر اين قائل، صدق مىكند كه آب حقيقتا مسخّن بالشمس است و اين وصف، مجاز نيست.
و براى توضيح اين نكته، اكنون چهار مطلب را كه باعث كاهش صعوبت و دشوارى اين بحث مىشوند بيان مىكنيم و سپس قول مختار و دليل آن را ذكر مىنمائيم:
بدان كه مشتق به اصطلاح نحويون، مقابل جامد است و مقصود آنان واضح است. امّا اين مشتق، در اينجا محل نزاع اصوليون نيست. بلكه بين مشتقّ نحوى و مشتق (اصولى) مورد بحث، نسبت عموم و خصوص من وجه برقرار است (يعنى بعضى مشتقهاى اصولى، مشتق نحوى نيستند و برخى مشتقهاى نحوى، مشتق اصولى نيستند و برخى مشتركند).
چون آنچه در اصول محل نزاع است هر مفهومى است كه به لحاظ قيام صفتى در ذات كه خارج از آن است و از آن ذات زائل مىشود، بر ذات حمل شود، گرچه به اصطلاح نحوى از جوامد باشد. مثل لفظ زوج و أخ و رقّ (عبد) و امثال اينها (كه جامدند ولى در اصول، مشتق محسوب مىشوند) و از سوى ديگر مشتق اصولى شامل اقسام فعل و مصدر(1)نمىشود گرچه اينها در نظر نحويون، مشتقّند و سرّ اين مطلب اين است كه در مشتق مورد نزاع، دو چيز معتبر است:
1- اول اينكه حمل بر ذات بشود بدين معنى كه حاكى از ذات و عنوانى براى آن باشد مثل اسم فاعل و اسم مفعول و اسماء مكان و آلت و غير اين دو و آنچه از جوامد كه شبيه اين امور باشند و به خاطر اين شرط، اين نزاع شامل افعال و مصادر نمىشود، چون هيچيك از اينها، حاكى از ذات نيستند و عنوان براى ذات محسوب نمىشوند، گرچه مستند به ذات هستند.(2)
2- دوم اينكه خود ذات با زوال تلبس به صفت، زائل نشود- و مقصودمان از صفت، همان مبدئى است كه مشتق از آن انتزاع شده و اشتقاق يافته و صدقش بر ذات صحيح است (مثل بياض كه مبدأ اشتقاق و انتزاع أبيض است)- بدين معنى كه اگر تلبس ذات به صفت، زائل شد، خود ذات
و الذات تلك الذات فى كلا الحالين.
و إنما نشترط ذلك فلاجل ان نتعقل انقضاء التلبس بالمبدا مع بقاء الذات حتى يصح ان نتنازع فى صدق المشتق حقيقة عليها مع انقضاء حال التلبس، بعد الاتفاق على صدقه حقيقة عليها حال التلبس. و الا لو كانت الذات تزول بزوال التلبس لا يبقى معنى لفرض صدق المشتق على الذات مع انقضاء حال التلبس لا حقيقة و لا مجازا.
و على هذا، لو كان المشتق من الاوصاف التى تزول الذات بزوال التلبس بمبادئها، فلا يدخل فى محل النزاع و ان صدق عليها اسم المشتق، مثلما لو كان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقياس إلى الذات، كالناطق و الصاهل و الحساس و المتحرك بالارادة.
و اعتبر ذلك فى مثال كراهة الجلوس للتغوط تحت الشجرة المثمرة، فان هذا المثال يدخل فى محل النزاع لو زالت الثمرة عن الشجرة، فيقال: هل يبقى اسم المثمرة صادقا حقيقة عليها حينئذ فيكره الجلوس أو لا؟ اما لو اجتثّت الشجرة فصارت خشبة فانها لا تدخل فى محل النزاع، لأن الذات و هى «الشجرة» قد زالت بزوال الوصف الداخل فى حقيقتها، فلا يتعقل معه بقاء وصف الشجرة المثمرة لها، لا حقيقة و لا مجازا. و اما الخشب فهو ذات اخرى لم يكن فيما مضى قد صدق عليه- بما أنّه خشب- وصف الشجرة المثمرة، اذ لم يكن متلبسا بما هو خشب بالشجرة ثم زال عنه التلبس.
و بناء على اعتبار هذين الشرطين يتضح ما ذكرناه فى صدر البحث من ان موضع النزاع فى المشتق يشمل كل ما كان جاريا على الذات باعتبار قيام صفة خارجة عن الذات و ان كان معدودا من الجوامد اصطلاحا. و يتضح أيضا عدم شمول النزاع للافعال و المصادر.
همچنان باقى و محفوظ بماند. لذا ذات بايستى به گونهاى باشد كه گاهى متلبس به صفت بشود و گاهى نشود و در هر دو حال، ذات همان ذات باشد.
و اينكه ما اين نكته را شرط مىكنيم براى اينست كه بتوانيم انقضاء تلبس به مبدأ را با بقاء ذات، تعقل و تصور كنيم تا سپس در اين نزاع وارد شويم كه آيا پس از انقضاء حال تلبس، مشتق بر ذات، حقيقتا صادق است يا نه؟ و اين همه، پس از اتفاق بر اينست كه در حال تلبس، صدقش حقيقى است.
و الّا اگر با زوال تلبس، خود ذات هم زائل شود، ديگر فرض صدق مشتق بر ذات در صورت انقضاء حال تلبس- نه حقيقتا و نه مجازا- معنايى نخواهد داشت.
و بنابراين، اگر مشتق از اوصافى باشد كه با زوال تلبس به مبدأ آن وصف، خود ذات هم زائل شود، در محل نزاع داخل نمىشود، گرچه اسم مشتق برآن صادق باشد، مثل اينكه مشتق نسبت به ذات، نوع يا جنس يا فصل باشد نظير ناطق و صاهل (شيههزننده) و حساس و متحرك ارادى (وقتى مىگوئيم انسان ناطق است، اگر ناطق زائل شود، انسان هم زائل مىشود و لذا ناطق در محل نزاع داخل نيست) مطلب محل نزاع را در مثال كراهت نشستن براى تخليه زير درخت مثمره (ميوهدار) در نظر بگيريد: اگر ثمره از درخت زائل شود اين مثال در محل نزاع داخل است و لذا اين سؤال جا دارد كه آيا پس از زوال ثمره، اسم مثمره حقيقتا هنوز بر درخت صادق است و جلوس زير آن كراهت دارد يا نه؟ و امّا اگر درخت از ريشه كنده شود و تبديل به چوب شود، ديگر در محل نزاع داخل نيست، زيرا با زوال وصفى كه داخل در حقيقت ذات درخت است (مراد از وصف، شجريت است) خود ذات هم زائل شده و لذا با زوال ذات، بقاء وصف شجره مثمره، نه حقيقتا و نه مجازا- معقول نيست و امّا چوب (گرچه باقى است ولى) ذات ديگرى است كه در گذشته چنين نبوده كه- به عنوان چوب- حقيقتا وصف شجره مثمره برآن صادق بوده باشد.
زيرا از آن لحاظ كه چوب است، متلبس به وصف شجره نبوده كه بعدا تلبس از آن زائل شده باشد.(1)و بنا بر اعتبار دو شرط مذكور، آنچه ما در ابتداى بحث گفتيم روشن مىشود و آن اين بود: هر مفهومى كه به لحاظ قيام يك صفت خارج از ذات، بر ذات حمل شود گرچه اصطلاحا از جوامد باشد، در محل نزاع بحث مشتق داخل است و نيز عدم شمول نزاع نسبت به افعال و مصادر روشن مىگردد.
1) حاصل آنكه در مثال فوق اگر وصف مثمره زائل شود در محل بحث داخل است و اگر وصف شجره زائل شود، در محل بحث داخل نيست.( غ)
كما يتضح ان النزاع يشمل كل وصف جار على الذات، و لا يفرق فيه بين ان يكون مبدأه من الاعراض الخارجية المتأصلة كالبياض و السواد و القيام و القعود، أو من الامور الانتزاعية كالفوقية و التحتية و التقدم و التأخر أو من الامور الاعتبارية المحضة كالزوجية و الملكية و الوقف و الحرية.
2- جريان النزاع فى اسم الزمان
بناء على ما تقدم قد يظن عدم جريان النزاع فى اسم الزمان، لأنه قد تقدم انه يعتبر فى جريانه بقاء الذات مع زوال الوصف، مع ان زوال الوصف فى اسم الزمان ملازم لزوال الذات، لأن الزمان متصرم الوجود فكل جزء منه ينعدم بوجود الجزء اللاحق، فلا تبقى ذات مستمرة. فإذا كان يوم الجمعة مقتل زيد- مثلا- فيوم السبت الذى بعده ذات اخرى من الزمان لم يكن لها وصف القتل فيها، و يوم الجمعة تصرم و زال كما زال نفس الوصف.
و الجواب: ان هذا صحيح لو كان لاسم الزمان لفظ مستقل مخصوص، و لكن الحق ان هيئة اسم الزمان موضوعة لما هو يعم اسم الزمان و المكان و يشملهما معا، فمعنى «المضرب» مثلا: الذات المتصفة بكونها ظرفا للضرب، و الظرف أعم من ان يكون زمانا أو مكانا، و يتعين أحدهما بالقرينة. و الهيئة إذا كانت موضوعة للجامع بين الظرفين، فهذا الجامع يكفى فى صحة الوضع له و تعميمه لما تلبس بالمبدا و ما انقضى عنه ان يكون أحد فرديه يمكن ان يتصور فيه انقضاء المبدأ و بقاء الذات.
و الخلاصة: ان النزاع حينئذ يكون فى وضع أصل الهيئة التى تصلح للزمان و المكان لا لخصوص اسم الزمان. و يكفى فى صحة الوضع للأعم إمكان الفرد المنقضى عنه المبدأ فى أحد أقسامه، و ان امتنع الفرد الآخر.
كما اينكه روشن مىشود كه نزاع فوق، شامل هر وصفى كه جارى (محمول) بر ذات باشد، مىشود و فرقى نيست كه مبدأ وصف از اعراض خارجيهاى باشد كه تحقق خارجى دارند مثل بياض و سواد و قيام و قعود، يا از امور انتزاعيهاى باشد (كه منشأ انتزاع خارجى دارند) مثل فوقيّت و تحتيّت و تقدم و تأخر و يا از امور اعتبارى محض باشد مثل زوجيت و ملكيت و وقف و حريّت.(1)
بنا بر آنچه گذشت، گاهى گمان مىشود كه نزاع مذكور در اسم زمان جارى نيست. چرا كه گفته شد در جريان نزاع، بقاء ذات با زوال وصف، معتبر است و حال آنكه در اسم زمان، زوال وصف ملازم با زوال ذات است. چون زمان وجودش تدريجى است (كميّت غير قارّ الذات است) و لذا با وجود جزء بعدى، جزء قبلىاش زائل مىشود و بنابراين ذات مستمرى ندارد. پس اگر- مثلا- روز جمعه، روز قتل زيد باشد، روز شنبه بعد از آن، ذات ديگرى از زمان است كه وصف قتل برايش وجود ندارد و روز جمعه- همان گونه كه وصفش (مقتل بودن) زائل شد، ذاتش نيز زائل شد.
جواب: اين مطلب صحيح است در صورتى كه براى اسم زمان يك لفظ مستقل و مخصوصى داشته باشيم و لكن حق اين است كه هيئت اسم زمان براى معنايى وضع شده كه اعم از اسم زمان و مكان است و شامل هر دو مىشود و لذا معناى مضرب- مثلا- اينست: ذاتى كه متصف به ظرفيت براى ضرب است و ظرف اعم از اينست كه زمان باشد يا مكان و يكى از اين دو با قرينه بايستى تعيين شود. حال اگر هيئت براى جامع بين دو ظرف مكان و زمان وضع شده است، پس براى صحت اين وضع و تعميم جامع نسبت به متلبس به مبدأ و آنچه كه مبدأ از آن منقضى شده، كافى است كه يكى از دو فرد آن (زمان يا مكان) به گونهاى باشد كه در آن انقضاء مبدأ و بقاء ذات، قابل تصور باشد.
خلاصه: نزاع در وضع اصل هيئتى است كه براى زمان و مكان- هر دو- صلاحيت دارد نه در خصوص اسم زمان و در صحت وضع براى اعم، همينكه در يك فرد (اسم مكان) امكان انقضاء مبدأ باشد كافيست، گرچه در فرد ديگر (اسم زمان) ممتنع باشد.(2)
3- اختلاف المشتقات من جهة المبادئ
و قد يتوهم بعضهم ان النزاع هنا لا يجرى فى بعض المشتقات الجارية على الذات، مثل النجار و الخياط و الطبيب و القاضى، و نحو ذلك مما كان للحرف و المهن، بل فى هذه من المتفق عليه انه موضوع للأعم. و منشأ الوهم انا نجد صدق هذه المشتقات حقيقة على من انقضى عنه التلبس بالمبدا- من غير شك-: و ذلك نحو صدقها على من كان نائما- مثلا- مع ان النائم غير متلبس بالنجارة فعلا أو الخياطة أو الطبابة أو القضاء و لكنه كان متلبسا بها فى زمان مضى. و كذلك الحال فى أسماء الآلة كالمنشار و المقود و المكنسة فانها تصدق على ذواتها حقيقة مع عدم التلبس فعلا بمبادئها:
و الجواب عن ذلك: ان هذا التوهم منشؤه الغفلة عن معنى المبدأ المصحح لصدق المشتق. فإنه يختلف باختلاف المشتقات، لأنه تارة يكون من الفعليات، و اخرى من الملكات، و ثالثة من الحرف و الصناعات. مثلا: اتصاف زيد بأنه قائم إنما يتحقق إذا تلبس بالقيام فعلا، لأن القيام يؤخذ على نحو الفعلية مبدأ لوصف «قائم» و يفرض الانقضاء بزوال فعلية القيام عنه. و اما اتصافه بأنه عالم بالنحو أو انه قاضى البلد، فليس بمعنى انه يعلم ذلك فعلا أو انه مشغول بالقضاء بين الناس فعلا، بل بمعنى ان له ملكة العلم أو منصب القضاء، فما دامت الملكة أو الوظيفة موجودتين فهو متلبس بالمبدا حالا و ان كان نائما أو غافلا. نعم يصح ان نتعقل الانقضاء إذا زالت الملكة أو سلبت عنه الوظيفة، و حينئذ يجرى النزاع فى ان وصف القاضى- مثلا- هل يصدق حقيقة على من زال عنه منصب القضاء.
و كذلك الحال فى مثل النجار و الخياط و المنشار فلا يتصور فيها الانقضاء الا بزوال حرفة النجارة و مهنة الخياطة و شأنية النشر فى المنشار.
و الخلاصة: ان الزوال و الانقضاء فى كل شىء بحسبه، و النزاع فى المشتق إنما
(توهّم) گاهى برخى از اصوليون چنين مىپندارند كه نزاع مشتق، در بعضى از مشتقاتى كه حمل بر ذات مىشوند، جارى نيست مثل نجّار، خياط، طبيب، قاضى و امثال اينها از اوصافى كه براى حرفهها و هنرها به كار مىروند. اينان مىگويند همه اتفاق دارند كه مشتق در اين موارد، براى اعم (از متلبس و منقضى) وضع شده است و منشأ اين توهم اين است كه ما مىبينيم اين مشتقات بر كسى كه تلبس به مبدأ از او منقضى شده- بدون شك- حقيقتا صادق است. مثلا اين اوصاف بر كسى كه خوابيده است، صدق مىكند با اينكه آدم خوابيده، در حال خواب متلبس به نجارى يا خياطى يا طبابت يا قضاوت نيست، امّا در زمان گذشته و قبل از خوابيدن، متلبس بوده است و همينطور است در اسماء آلت مثل ارّه و افسار و جارو، چرا كه اين اسامى حقيقتا بر ذوات آنها صادق است درحالىكه بالفعل متلبس به مبدأ نيستند.
جواب اين توهم: منشأ اين پندار، غفلت از معناى مبدئى است كه مصحّح صدق مشتق است چرا كه مبدأ، در مشتقات مختلف، فرق مىكند. چون مبدأ گاهى از فعليات (خارجيه) است و گاهى از ملكات است و گاهى از حرفهها و صناعات است. (مثلا): اتصاف زيد به وصف قيام، فقط وقتى است كه بالفعل متلبس به قيام باشد، چرا كه قيام به صورت بالفعل، مبدأ وصف قائم است و فرض انقضاء تلبس وقتى است كه فعليت قيام از زيد زائل شود و امّا اتصاف زيد به اين وصف كه او عالم نحوى است و يا قاضى شهر است، بدين معنا نيست كه او بالفعل عالم به نحو است و يا الآن مشغول قضاوت است، بلكه بدين معناست كه او داراى ملكه علم نحو است و يا داراى منصب قضاوت است. لذا مادامىكه ملكه يا وظيفه مزبور موجود است، آن شخص متلبس به مبدأ محسوب مىشود گرچه خواب يا غافل باشد. آرى اگر ملكه زائل شد و يا از وى سلب وظيفه و مسئوليت شد، آنگاه انقضاء تلبس را مىتوان تصور كرد و در اين صورت است كه نزاع جارى مىشود در اينكه- مثلا- وصف قاضى بر كسى كه منصب قضاء از او گرفته شده، آيا به نحو حقيقت صادق است يا نه؟
و همينطور است در مثل نجّار و خياط و منشار (ارّه)، چرا كه انقضاء در آنها متصوّر نيست مگر پس از زوال حرفه نجّارى و شغل خياطى و شأنيت برش در ارّه.
و خلاصه: زوال و انقضاء در هر چيزى به حسب خودش مىباشد و نزاع در مشتقات، به
هو فى وضع الهيئات مع قطع النظر عن خصوصيات المبادئ المدلول عليها بالمواد التى تختلف اختلافا كثيرا.
4- استعمال المشتق بلحاظ حال التلبس حقيقة
اعلم أن المشتقات التى هى محل النزاع بأجمعها هى من الأسماء. و الأسماء مطلقا لا دلالة لها على الزمان حتى اسم الفاعل و اسم المفعول، فإنه كما يصدق العالم حقيقة على من هو عالم فعلا كذلك يصدق حقيقة على من كان عالما فيما مضى أو يكون عالما فيما يأتى بلا تجوز، إذا كان إطلاقه عليه بلحاظ حال التلبس بالمبدا، كما إذا قلنا: كان عالما أو سيكون عالما، فان ذلك حقيقة بلا ريب، نظير الجوامد لو تقول فيها مثلا: الرماد كان خشبا أو الخشب سيكون رمادا.
فإذن إذا كان الأمر كذلك فما موقع النزع فى إطلاق المشتق على ما مضى عليه التلبس انه حقيقة أو مجاز؟
نقول: ان الاشكال و النزاع هنا إنما هو فيما إذا انقضى التلبس بالمبدا و اريد إطلاق المشتق فعلا على الذات التى انقضى عنها التلبس، أى ان الإطلاق عليها بلحاظ حال النسبة و الإسناد الذى هو حال النطق غالبا، كأن تقول مثلا: «زيد عالم فعلا»، أى انه الآن موصوف بأنه عالم، لأنه كان فيما مضى عالما، كمثال اثبات الكراهة للوضوء بالماء المسخن بالشمس سابقا بتعميم لفظ المسخن فى الدليل لما كان مسخنا. فتحصل مما ذكرناه ثلاثة امور:
1- ان إطلاق المشتق بلحاظ حال التلبس حقيقة مطلقا، سواء كان بالنظر إلى ما مضى أو الحال أو المستقبل. و ذلك بالاتفاق؛
2- ان إطلاقه على الذات فعلا بلحاظ حال النسبة و الإسناد قبل زمان التلبس لأنه سيتلبس به فيما بعد، مجاز بلا اشكال، و ذلك بعلاقة الأول أو المشارفة.
لحاظ وضع هيئات با قطع نظر از خصوصيات مبادىاى است كه مواد- كه اختلاف زيادى با هم دارند- بر آنها دلالت مىكنند.
بدان مشتقاتى كه محل نزاعاند، تماما از زمره اسامىاند و اسماء به طور كلى، هيچ دلالتى بر زمان ندارند حتى اسم فاعل و اسم مفعول. چرا كه (مثلا) عالم همان گونه كه حقيقتا بر كسى كه الآن عالم است، صدق مىكند بر كسى هم كه قبلا عالم بوده و يا در آينده عالم خواهد شد، اگر به لحاظ حال تلبس به مبدأ اطلاق گردد، مجاز نبوده، حقيقت است. مثل اينكه بگوئيم: فلانى عالم بود و يا عالم خواهد شد. چنين اطلاقى بدون شك حقيقت است مثل جوامد كه مثلا مىگويى: خاكستر قبلا چوب بود و يا چوب به زودى خاكستر خواهد شد. بنابراين اگر قضيه از اين قرار است، پس معناى اين نزاع چيست كه اطلاق مشتق بر چيزى كه تلبس از آن منقضى شده آيا حقيقت است يا مجاز؟
در پاسخ مىگوئيم: اشكال و نزاع تنها در جائى است كه تلبس به مبدأ منقضى شده و در عين حال مىخواهيم مشتق را بر ذاتى كه فعلا متلبس نيست، اطلاق كنيم، يعنى اطلاق مشتق بر ذات، به لحاظ حال نسبت و اسناد است كه غالبا همان حال سخن گفتن است، مثل اينكه مىگوئى: (زيد فعلا عالم است) يعنى الآن موصوف به وصف عالميت است چرا كه در گذشته عالم بوده است.
نظير اثبات كراهت براى وضو با آبى كه قبلا با گرماى خورشيد، گرم شده است، از اين طريق كه لفظ مسخّن را كه در دليل آمده، به چيزى كه قبلا گرم شده (و الآن گرم نيست) تعميم دهيم.
پس از آنچه گفتيم سه امر به دست آمد:
1- اطلاق مشتق به لحاظ حال تلبس، به طور مطلق حقيقت است، چه به لحاظ گذشته باشد، چه حال و چه آينده و اين مسئله مورد اتفاق است.
2- اطلاق مشتق بر ذات فعلا و به لحاظ حال نسبت و اسناد- قبل از زمان تلبس- به دليل اينكه در آينده نزديك اين ذات متلبس به مبدأ مىشود، بدون شك اطلاقى مجازى است و اين مجاز به علاقه أول (به معناى بازگشت و رجوع است مانند تأويل) و يا به علاقه مشارفت
و هذا متفق عليه أيضا؛
3- ان إطلاقه على الذات فعلا- أى بلحاظ حال النسبة و الإسناد- لأنه كان متصفا به سابقا، هو محل الخلاف و النزاع، فقال قوم بأنه حقيقة و قال آخرون بأنه مجاز.
المختار
إذا عرفت ما تقدم من الامور، فنقول: الحق ان المشتق حقيقة فى خصوص المتلبس بالمبدا، و مجاز فى غيره.
و دليلنا، التبادر و صحة السلب عمن زال عنه الوصف، فلا يقال لمن هو قاعد بالفعل: انه قائم. و لا لمن هو جاهل بالفعل: انه عالم. و ذلك لمجرد انه كان قائما أو عالما فيما سبق. نعم يصح ذلك على نحو المجاز، أو يقال: انه كان قائما أو عالما، فيكون حقيقة حينئذ، اذ يكون الإطلاق بلحاظ حال التلبس.
و عدم تفرقة بعضهم بين الإطلاق بلحاظ حال التلبس، و بين الإطلاق بلحاظ حال النسبة و الإسناد هو الذى أوهم القول بوضع المشتق للأعم، اذ وجد ان الاستعمال يكون على نحو الحقيقة فعلا مع ان التلبس قد مضى، و لكنه غفل عن ان الإطلاق كان بلحاظ حال التلبس، فلم يستعمله- فى الحقيقة- الا فى خصوص المتلبس بالمبدا، لا فيما مضى عنه التلبس حتى يكون شاهدا له.
ثم انك قد عرفت- فيما سبق- ان زوال الوصف يختلف باختلاف المواد من جهة كون المبدأ أخذ على نحو الفعلية، أو على نحو الملكة أو الحرفة. فمثل صدق الطبيب حقيقة على من لا يشتغل بالطبابة فعلا- لنوم أو راحة أو اكل- لا يكشف عن كون المشتق حقيقة فى الأعم- كما قيل- و ذلك لأن المبدأ فيه أخذ على نحو الحرفة أو الملكة، و هذا لم يزل تلبسه به حين النوم أو الراحة. نعم إذا
(در شرف انجام) است و اين مطلب نيز مورد اتفاق علما است.
3- اطلاق مشتق بر ذات فعلا- يعنى به لحاظ حال نسبت و اسناد- به دليل اينكه در گذشته متصف به مبدأ بوده است، محل خلاف و نزاع است و لذا عدهاى گفتهاند اين اطلاق، حقيقت است و ديگران گفتهاند مجاز است.
پس از اينكه مطالب گذشته را دانستى مىگوئيم:
حق اين است كه مشتق در خصوص متلبس به مبدأ حقيقت است و در غير متلبس، مجاز است و (دليل ما) يكى تبادر است و ديگرى صحت سلب از كسى كه وصف از او زائل شده است.
و لذا به كسى كه بالفعل نشسته است به صرف اينكه در گذشته قائم بوده قائم گفته نمىشود و به كسى كه جاهل بالفعل است به صرف اينكه در گذشته عالم بوده، عالم گفته نمىشود.
آرى به نحو مجاز مىتوان قائم و عالم اطلاق كرد يا چنين گفت: او قائم بود يا او عالم بود، كه در اين صورت حقيقت است، زيرا اطلاق به لحاظ حال تلبس است.
و چون برخى بين اطلاق به لحاظ حال تلبس و اطلاق به لحاظ حال نسبت و اسناد فرقى نگذاشتهاند، توهم كردهاند كه مشتق براى اعم وضع شده است. زيرا ديدهاند كه استعمال مشتق فعلا به نحو حقيقت است با اينكه تلبس در گذشته بوده است. امّا اينان از اين نكته غفلت كردهاند كه اطلاق به لحاظ حال تلبس بوده است (مثل: زيد كان عالما و الآن جاهل). در چنين استعمالى، مستعمل، در واقع مشتق را استعمال نكرده است مگر در خصوص متلبس به مبدأ، نه در چيزى كه تلبس از وى منقضى شده تا اينكه شاهدى بر مدعاى فوق باشد.
ديگر اينكه در گذشته دانستى كه زوال وصف در موارد مختلف فرق مىكند و اين تفاوت از جهت اين است كه مبدأ به نحو فعليت مأخوذ است يا به نحو ملكه يا حرفه. پس اگر وصف طبيب- مثلا- به نحو حقيقت بر كسى كه الآن خواب است يا استراحت مىكند يا غذا مىخورد، صدق مىكند، اين دليل بر اين نيست كه مشتق حقيقت در اعم است- چنانكه برخى پنداشتهاند- چرا كه
زالت الملكة أو الحرفة عنه كان إطلاق الطبيب عليه مجازا، إذا لم يكن بلحاظ حال التلبس كما لو قيل: هذا طبيبنا بالامس، بأن يكون قيد «بالامس» لبيان حال التلبس. فان هذا الاستعمال لا شك فى كونه على نحو الحقيقة. و قد سبق بيان ذلك.
مبدأ در اين مشتق، به نحو حرفه يا ملكه مورد نظر است و تلبس به چنين وصفى در حال خواب يا استراحت هم زائل نمىشود. بله، هرگاه ملكه يا حرفه طبابت از شخص زائل شد، اطلاق طبيب بر او مجاز مىشود، البته در صورتى كه اطلاق مشتق به لحاظ حال تلبس نباشد. مثل اينكه گفته شود:
اين شخص، ديروز طبيب ما بود (يا اين شخص طبيب ديروز ماست) بدين صورت كه قيد ديروز براى بيان حال تلبس باشد. اين استعمال بدون شك، به نحو حقيقت است و اين مطلب، قبلا گذشت.
الباب الثانى الاوامر
و فيه بحثان:
فى مادة الأمر
و صيغة الأمر
و خاتمة فى تقسيمات الواجب.
المبحث الأول- مادة الأمر
و هى كلمة «الأمر» المؤلّفة من الحروف (أ. م. ر) و فيها ثلاث مسائل:
1- معنى كلمة الأمر
قيل: ان كلمة «الأمر» لفظ مشترك بين الطلب و غيره مما تستعمل فيه هذه الكلمة، كالحادثة و الشأن و الفعل، كما تقول «جئت لأمر كذا»، أو «شغلنى أمر» أو «أتى فلان بأمر عجيب». و لا يبعد أن تكون المعانى التى تستعمل فيها كلمة الأمر ما خلا الطلب ترجع إلى معنى واحد جامع بينها، و هو مفهوم «الشىء». فيكون لفظ
و در اين باب دو بحث است: يكى در ماده امر و ديگرى در صيغه امر و يك خاتمه در تقسيمات واجب.
مراد از ماده أمر، كلمه «أمر» است كه از حروف (أ، م، ر) تركيب شده است و در اين زمينه سه مسئله مطرح است:
گفته شده كه كلمه أمر لفظى مشترك است كه در طلب و غير طلب از موارد استعمال ديگر، به كار مىرود مثل حادثه، شأن و فعل، مثل اينكه مىگوئى: (جئت لأمر كذا: براى فلان كار آمدم) يا (شغلنى أمر: مسئلهاى مرا مشغول كرد) يا (أتى فلان بأمر عجيب: فلانى كار عجيبى انجام داد) و بعيد نيست كه معانى ديگر غير از طلب كه كلمه أمر در آنها به كار مىرود، همگى به يك معناى واحد جامع برگردند و آن مفهوم شىء (چيز) است. در نتيجه لفظ أمر فقط بين دو معنا مشترك است: طلب و شىء و مراد از طلب: اظهار اراده و
الأمر مشتركا بين معنيين فقط: «الطلب» و «الشىء».
و المراد من الطلب: إظهار الإرادة و الرغبة بالقول أو الكتابة أو الاشارة أو نحو هذه الامور مما يصح إظهار الإرادة و الرغبة و ابرازهما به(1)فمجرد الإرادة و الرغبة من دون إظهارهما بمظهر لا تسمّى طلبا. و الظاهر انه ليس كل طلب يسمى أمرا، بل بشرط مخصوص سيأتى ذكره فى المسألة الثانية. فتفسير الأمر بالطلب من باب تعريف الشىء بالأعم.
و المراد من الشىء من لفظ الأمر أيضا ليس كل شىء على الإطلاق، فيكون تفسيره به من باب تعريف الشىء بالأعم أيضا، فان الشىء لا يقال له «أمر» الا إذا كان من الأفعال و الصفات، و لذا لا يقال: «رأيت أمرا» إذا رأيت انسانا أو شجرا أو حائطا. و لكن ليس المراد من الفعل و الصفة المعنى الحدثى، أى المعنى المصدرى، بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فى نفسه. يعنى لم يلاحظ فيه جهة الصدور من الفاعل و الايجاد و هو المعبر عنه عند بعضهم بالمعنى الاسم المصدرى، أى ما يدل عليه اسم المصدر. و لذا لا يشتق منه فلا يقال: (أمر. يأمر. آمر. مأمور) بالمعنى المأخوذ من الشىء، و لو كان معنى حدثيا لاشتق منه. بخلاف الأمر بمعنى الطلب، فان المقصود منه المعنى الحدثى وجهة الصدور و الايجاد، و لذا يشتق منه فيقال: (أمر. يأمر. آمر. مأمور).
و الدليل على ان لفظ الأمر مشترك بين معنيين الطلب و الشىء، لا انه موضوع للجامع بينهما:
1- ان «الأمر»- كما تقدم- بمعنى الطلب يصح الاشتقاق منه، و لا يصح الاشتقاق منه بمعنى الشىء. و الاختلاف بالاشتقاق و عدمه دليل على تعدد الوضع؛
1) و الظاهر ان تفسير بعض الاصوليين للفظ الأمر بأنه« الطلب بالقول» ليس القصد منه ان لهم اصطلاحا مخصوصا فيه، بل باعتبار انه أحد مصاديق المعنى. فان الأمر كما يصدق على الطلب بالقول يصدق على الطلب بالكتابة أو الاشارة أو نحوهما.( المؤلف)
رغبت است به وسيله قول يا نوشته يا اشاره و امثال اينها از راههائى كه مىتوان اراده و رغبت را با آنها ابراز و اظهار كرد.(1)پس صرف اراده و ميل بدون اظهار و ابراز، طلب ناميده نمىشود و ظاهرا چنين نيست كه هر طلبى، أمر ناميده شود، بلكه شرط مخصوصى دارد كه در مسئله دوم ذكر مىشود. پس تفسير كردن امر را به طلب، از باب تعريف شىء به اعم از آن است.
و نيز مراد از شىء در لفظ امر، هر شيئى به نحو مطلق نيست و لذا تعريف امر به معناى شىء نيز از قبيل تعريف يك چيز به اعم است. چون چيزى را «أمر» اطلاق نمىكنند مگر اينكه از افعال و صفات باشد و لذا گفته نمىشود: أمرى ديدى، آنجا كه شما انسان يا درخت يا ديوارى را ديده باشيد. و لكن مراد از فعل و صفت، معناى حدثى يا معناى مصدرى نيست بلكه خود فعل يا صفت از آن حيث كه موجود است، منظور نظر مىباشد. يعنى در آنها، جهت صدور از فاعل و حيثيت ايجاد كه در نزد برخى از علماء معناى اسم مصدرى گفته مىشود، يعنى معنايى كه اسم مصدر برآن دلالت مىكند، منظور نمىباشد و لذا از أمر به معناى شىء، مشتق گرفته نشده و در نتيجه گفته نمىشود: أمر، يأمر، آمر، مأمور و حال آنكه اگر معناى حدثى بود، مشتق از آن گرفته مىشد.
امّا أمر به معناى طلب، خلاف اين است و مقصود از آن، معناى حدثى و جهت صدور و ايجاد است و لذا مشتق از آن گرفته مىشود و چنين مىتوان گفت: أمر، يأمر، آمر و مأمور. و دليل بر اينكه لفظ أمر مشترك بين دو معناى طلب و شىء است نه اينكه براى جامع بين آن دو وضع شده باشد دو نكته است:
1- از أمر به معناى طلب- چنانكه گفتيم- مىتوان مشتق گرفت، امّا از أمر به معناى شىء نمىتوان مشتق گرفت و همين تفاوت از حيث اشتقاق و عدم اشتقاق، دليل بر تعدد وضع است.
2- أمر بهمعناى طلب، به صورت «أوامر» جمع بسته مىشود ولى به معناى شىء به صورت «أمور»؛ و همين اختلاف جمع در دو معنا، دليل بر تعدد وضع است.
1) روشن است كه مقصود برخى اصوليون كه لفظ امر را به معناى طلب قولى گرفتهاند، اين نيست كه اصطلاح خاصى وضع كنند، بلكه بدين لحاظ بوده كه طلب قولى يكى از مصاديق معناى امر است چرا كه أمر همان گونه كه بر طلب قولى صدق مىكند بر طلب مكتوب يا اشارهاى و امثال آنها نيز صادق است.
2- ان «الأمر» بمعنى الطلب يجمع على «أوامر»، و بمعنى الشىء على «امور». و اختلاف الجمع فى المعنيين دليل على تعدد الوضع.
2- اعتبار العلو فى معنى الأمر
قد سبق ان الأمر يكون بمعنى الطلب، و لكن لا مطلقا بل بمعنى طلب مخصوص.
و الظاهر ان الطلب المخصوص هو الطلب من العالى إلى الدانى، فيعتبر فيه العلو فى الآمر.
و عليه لا يسمى الطلب من الدانى إلى العالى أمرا، بل يسمى «استدعاء». و كذا لا يسمى الطلب من المساوى إلى مساويه فى العلو أو الحطّة أمرا، بل يسمى «التماسا»، و ان استعلى الدانى أو المساوى و أظهر علوه و ترفعه و ليس هو بعال حقيقة. اما العالى فطلبه يكون أمرا و إن لم يكن متظاهرا بالعلو.
كل هذا بحكم التبادر و صحة السلب الأمر عن طلب غير العالى، و لا يصح إطلاق الأمر على الطلب من غير العالى الا بنحو العناية و المجاز و ان استعلى.
3- دلالة لفظ الأمر على الوجوب
اختلفوا فى دلالة لفظ الأمر بمعنى «الطلب» على الوجوب. فقيل: انه موضوع لخصوص الطلب الوجوبى. و قيل: للأعم منه و من الطلب الندبى. و قيل: مشترك بينهما اشتراكا لفظيا. و قيل غير ذلك.
و الحق عندنا انه دال على الوجوب و ظاهر فيه، فيما إذا كان مجردا و عاريا عن قرينة على الاستحباب. و احراز هذا الظهور بهذا المقدار كاف فى صحة استنباط الوجوب من الدليل الذى يتضمن كلمة «الأمر»، و لا يحتاج إلى اثبات منشأ هذا الظهور هل هو الوضع أو شىء آخر. و لكن من ناحية علمية صرفة يحسن ان نفهم
قبلا گذشت كه أمر به معناى طلب است امّا نه طلب مطلق بلكه به گونهاى خاص. و روشن است كه اين طلب مخصوص، طلب از عالى به دانى است و لذا در أمر، برترى و علوّ آمر، معتبر است و بنابراين طلب از دانى به عالى، أمر ناميده نمىشود بلكه، استدعاء است. و همچنين طلب يكى از ديگرى كه هر دو از نظر علوّ يا دنوّ مقام، همرتبه هستند، أمر ناميده نمىشود بلكه التماس خوانده مىشود، هرچند كه شخص دانى و يا مساوى، اظهار علوّ و برترى كند ولى در حقيقت، برتر نباشد.
و امّا طلب شخص عالى، أمر است هرچند به علوّ و برترىاش تظاهر نكند.
همه اين مطالب به حكم تبادر و صحت سلب أمر از طلب غير عالى اثبات مىشود و اطلاق امر بر طلب غير عالى صحيح نيست مگر با عنايت و به صورت مجاز، گرچه غير عالى، خودش را عالى بداند.
علماء در اينكه لفظ أمر به معناى طلب، بر وجوب دلالت دارد يا نه، اختلاف دارند. گفته شده كه اين لفظ، در خصوص طلب وجوبى، وضع شده است. قول ديگر اينست كه براى اعم از طلب وجوبى و ندبى (ترجيحى مثل استحباب) وضع شده است و قول سوم اينست كه بين دو معناى فوق، مشترك لفظى است و اقوال ديگرى هم هست.
و قول حق در نزد ما اينست كه لفظ امر در صورتى كه مجرد و خالى از قرينه استحباب باشد، دال بر وجوب و ظاهر در آن است و اگر اين ظهور به همين مقدار احراز شود، براى صحت استنباط وجوب از دليلى كه مشتمل بر كلمه أمر است كافيست و احتياجى نيست كه اثبات گردد منشأ اين ظهور، وضع است يا چيز ديگر (مثل مجاز غالب يا وضع تعيّنى). و امّا از جهت علمى صرف، خوب است بدانيم كه منشأ اين ظهور چيست. برخى گفتهاند: معناى وجوب در موضوع له لفظ امر، به عنوان قيد مأخوذ است. برخى ديگر گفتهاند: اين معنا اگر در موضوع له مأخوذ نباشد، در مستعمل فيه مأخوذ است.
منشأ هذا الظهور. فقد قيل: ان معنى الوجوب مأخوذ قيدا فى الموضوع له لفظ الأمر. و قيل: مأخوذ قيدا فى المستعمل فيه، ان لم يكن مأخوذا فى الموضوع له.
و الحق انه ليس قيدا فى الموضوع له و لا فى المستعمل فيه؛ بل منشأ هذا الظهور من جهة حكم العقل بوجوب طاعة الآمر، فان العقل يستقل بلزوم الانبعاث عن بعث المولى و الانزجار عن زجره، قضاء لحق المولوية و العبودية، فبمجرد بعث المولى يجد العقل انه لا بد للعبد من الطاعة و الانبعاث ما لم يرخص فى تركه و يأذن فى مخالفته.
فليس المدلول للفظ الأمر الا الطلب من العالى، و لكن العقل هو الذى يلزم العبد بالانبعاث و يوجب عليه الطاعة لأمر المولى ما لم يصرح المولى بالترخيص و يأذن بالترك.
و عليه فلا يكون استعماله فى موارد الندب مغايرا لاستعماله فى موارد الوجوب من جهة المعنى المستعمل فيه اللفظ. فليس هو موضوعا للوجوب، بل و لا موضوعا للأعم من الوجوب و الندب، لأن الوجوب و الندب ليسا من التقسيمات اللاحقة للمعنى المستعمل فيه اللفظ، بل من التقسيمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فى معناه الموضوع له.
المبحث الثانى- صيغة الأمر 1- معنى صيغة الأمر
صيغة الأمر، أى هيئته، كصيغة افعل و نحوها(1): تستعمل فى موارد كثيرة: منها
1) المقصود بنحو صيغة افعل: أية صيغة و كلمة تؤدى مؤداها فى الدلالة على الطلب و البعث، كالفعل المضارع المقرون بلام الأمر أو المجرد منه إذا قصد به انشاء الطلب نحو قلنا:« تصلى. تغتسل. اطلب منك كذا» أو جملة اسمية نحو:« هذا مطلوب منك» أو اسم فعل نحو:« صه و مه و مهلا»، و غير ذلك.( المؤلف)
و امّا حق اين است كه اين قيد وجوب، نه در موضوع له مأخوذ است و نه در مستعمل فيه. بلكه منشأ اين ظهور (وجوبى) از جهت حكم عقل به وجوب اطاعت آمر است. چرا كه عقل مستقلا به لزوم انبعاث (حركت براى انجام فعل) از بعث (تحريك) مولى و لزوم انزجار (پرهيز كردن و ترك فعل) از زجر (بازداشتن) مولى حكم مىكند و اين به خاطر اداء حق مولويت مولى و عبوديت عبد است. لذا به صرف بعث و دستور مولى، مادامىكه مولى در ترك عمل و مخالفتش اذن و ترخيص نداده عقل ضرورى مىبيند كه عبد اطاعت كند و اقدام نمايد.
پس مدلول لفظ امر، جز طلب از عالى نيست و لكن عقل است كه حكم به لزوم انبعاث براى عبد مىكند و بر او واجب مىكند مادامىكه مولى تصريح به ترخيص (رخصت دادن) نكرده و اذن در ترك نداده، او را اطاعت كند و بنابراين استعمال لفظ امر در موارد استحباب با استعمالش در موارد وجوب از جهت معناى مستعمل فيه مغاير نيست.
پس لفظ امر براى وجوب وضع نشده است بلكه براى اعم از وجوب و استحباب هم وضع نشده است، چون وجوب و ندب از تقسيماتى كه عارض بر معناى مستعمل فيه لفظ أمر شوند نيستند بلكه از تقسيماتى هستند كه بعد از استعمال لفظ أمر در معناى مستعمل فيه خودش، عارض برآن مىشوند. (يعنى پس از استعمال لفظ امر در معنايش مىپرسيم آيا اين امر وجوبى است يا استحبابى؟ پس وجوب و ندب داخل در معناى آن نيستند و معناى آن صرف طلب عالى است).
صيغه امر يعنى هيئت أمر مثل صيغه افعل و امثال آن(1)در موارد متعددى استعمال مىشود:
1) مقصود از مثل صيغه افعل، هر صيغه و كلمهاى است كه معناى طلب و بعث را برساند مثل فعل مضارعى كه با لام امر باشد و يا بدون لام براى انشاء طلب بيايد مثل: تصلى، تغتسل، أطلب منك كذا، يا جمله اسميه باشد مثل: هذا مطلوب منك، يا اسم فعل باشد مثل: صه( ساكت شو) و مه( صبر كن) و مهلا( مهلت بده) و غير اينها.
البعث، كقوله تعالى فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ،(1)أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(2). و منها التهديد، كقوله تعالى: اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ؛(3)و منها التعجيز، كقوله تعالى: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ(4).
و غير ذلك، من التسخير، و الانذار، و الترجى، و التمنى، و نحوها. و لكن الظاهر ان الهيئة فى جميع هذه المعانى استعملت فى معنى واحد، لكن ليس هو واحدا من هذه المعانى، لأن الهيئة مثل «افعل» شأنها شأن الهيئات الاخرى، وضعت لإفادة نسبة خاصة كالحروف و لم توضع لإفادة معان مستقلة، فلا يصح ان يراد مفاهيم هذه المعانى المذكورة التى هى معان اسمية.
و عليه، فالحق انها موضوعة للنسبة الخاصة القائمة بين المتكلم و المخاطب و المادة، و المقصود من المادة الحدث الذى وقع عليه مفاد الهيئة، مثل الضرب و القيام و القعود فى اضرب و قم و اقعد، و نحو ذلك. و حينئذ ينتزع منها عنوان طالب و مطلوب منه و مطلوب.
فقولنا: «اضرب»، يدل على النسبة الطلبية بين الضرب و المتكلم و المخاطب، و معنى ذلك جعل الضرب على عهدة المخاطب و بعثه نحوه و تحريكه إليه، و جعل الداعى فى نفسه للفعل.
و على هذا فمدلول هيئة الأمر و مفادها هو النسبة الطلبية- و ان شئت فسمّها النسبة البعثية- لغرض ابراز جعل المأمور به- أى المطلوب- فى عهدة المخاطب، و جعل الداعى فى نفسه و تحريكه و بعثه نحوه، ما شئت فعبّر.
غير ان هذا الجعل أو الانشاء يختلف فيه الداعى له من قبل المتكلم. فتارة،
يكى از اينها بعث و تحريك است مثل كلام خداوند كه مىفرمايد: فَأَقِيمُوا الصَّلاةَ: نماز را بپاداريد و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ: به پيمانها وفا كنيد و معناى ديگر: تهديد است مثل كلام خدا: اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ: هرچه مىخواهيد انجام دهيد و معناى سوم تعجيز (عاجز شمردن) است مثل كلام خداى متعال: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ: پس يك سوره از مثل قرآن بياوريد و معانى ديگر عبارتند از تسخير و انذار و ترجّى و تمنّى و امثال اينها (تسخير مثل: كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ،* انذار مثل: قُلْ تَمَتَّعُوا ...
ترجى مثل: يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ .... ارْجِعِي- تمنّى مثل ألا يا ايها الليل الطويل انجلي)(1)
و لكن روشن است كه هيئت امر در همه اين معانى، در يك معناى واحد به كار رفته ولى آن معنا، يكى از اينها نيست زيرا هيئت مثل هيئت افعل، مانند ساير هيئات است و همانند حروف براى افاده يك نسبت مخصوص وضع شده و براى يك معناى مستقل نيست و لذا نمىتوان گفت كه اين معانى مذكوره كه همگى معانى مستقلى هستند، از هيئت افعل قصد شدهاند.
و بنابراين، حق اين است كه هيئت افعل براى يك نسبت خاص بين متكلم و مخاطب و مادّه وضع شده است و مراد از مادّه، همان فعل و حدثى است كه مفاد هيئت برآن واقع شده مثل ضرب و قيام و قعود در اضرب، قم و اقعد و امثال اينها و چنين است كه سه عنوان طالب (متكلّم) و مطلوب منه (مخاطب) و مطلوب (ماده) از هيئت افعل قابل انتزاع است.
و لذا «اضرب» بر نسبت طلبيه بين ضرب و متكلم و مخاطب دلالت مىكند و معناى اين امر، گذاشتن ضرب و زدن برعهده مخاطب و بعث و تحريك وى براى انجام آن و به وجود آوردن انگيزه در وى براى انجام فعل است.
و بنابراين مدلول هيئت امر و مفاد آن، نسبت طلبيه است و اگر خواستى مىتوانى آن را نسبت بعثيّه بخوانى كه براى قرار دادن مأمور به يعنى مطلوب برعهده مخاطب و ايجاد داعى و انگيزه در نفس او و تحريك و بعث وى به سمت فعل، ايجاد مىشود: هرگونه خواستى تعبير كن.
نكتهاى كه هست اين است كه از ناحيه متكلم، داعى براى جعل و انشاء مختلف است. (مثلا)
1) در شرح معالم الدين نوشته ملا صالح مازندرانى( ره) پانزده معناى زير براى صيغه امر آمده است: 1- وجوب 2- ندب 3- اباحه 4- تهديد 5- ارشاد 6- امتنان 7- اكرام 8- تسخير 9- تعجيز 10- اهانة 11- تسويه 12- دعا 13- تمنّى 14- احتقار 15- تكوين.( غ)
يكون الداعى له هو البعث الحقيقى و جعل الداعى فى نفس المخاطب لفعل المأمور به، فيكون هذا الانشاء حينئذ مصداقا للبعث و التحريك و جعل الداعى، أو ان شئت فقل يكون مصداقا للطلب، فان المقصود واحد. و اخرى، يكون الداعى له هو التهديد، فيكون مصداقا للتهديد، و يكون تهديدا بالحمل الشائع. و ثالثة، يكون الداعى له هو التعجيز فيكون مصداقا للتعجيز و تعجيزا بالحمل الشائع ... و هكذا فى باقى المعانى المذكورة و غيرها.
و إلى هنا يتجلى ما نريد ان نوضحه، فانا نريد ان نقول بنص العبارة: ان البعث أو التهديد أو التعجيز أو نحوها ليست هى معانى لهيئة الأمر قد استعملت فى مفاهيمها- كما ظنه القوم- لا معانى حقيقة و لا مجازية؛ بل الحق ان المنشأ بها ليس الا النسبة الطلبية الخاصة، و هذا الانشاء يكون مصداقا لأحد هذه الامور باختلاف الدواعى. فيكون تارة بعثا بالحمل الشائع و اخرى تهديدا بالحمل الشائع و هكذا.
لا ان هذه المفاهيم مدلولة للهيئة و منشأة بها، حتى مفهوم البعث و الطلب.
و الاختلاط فى الوهم بين المفهوم و المصداق هو الذى جعل أولئك يظنون ان هذه الامور مفاهيم لهيئة الأمر و قد استعملت فيها استعمال اللفظ فى معناه، حتى اختلفوا فى انه أيّها المعنى الحقيقى الموضوع له الهيئة و أيّها المعنى المجازي.
2- ظهور الصيغة فى الوجوب
اختلف الاصوليون فى ظهور صيغة الأمر فى الوجوب و فى كيفيته على أقوال.
و الخلاف يشمل صيغة افعل و ما شابهها و ما بمعناها من صيغ الأمر. و الأقوال فى المسألة كثيرة، و اهمها قولان، أحدهما، انها ظاهرة فى الوجوب، إمّا لكونها موضوعة فيه، أو من جهة انصراف الطلب إلى أكمل الأفراد؛ ثانيهما، انها حقيقة فى القدر المشترك بين الوجوب و الندب، و هو- أى القدر المشترك- مطلق
گاهى داعى، بعث حقيقى و ايجاد انگيزه در مخاطب براى انجام مأمور به است و در نتيجه، اين انشاء مصداق بعث و تحريك و جعل داعى است يا اگر خواستى بگو مصداق طلب است، چرا كه مقصود يك چيز است و گاهى داعى بر جعل و انشاء، تهديد است و لذا مصداق تهديد مىشود و همين امر، به حمل شايع، تهديد شمرده مىشود و گاهى داعى، تعجيز است و لذا مصداق تعجيز و عمل شايع، تعجيز مىشود و همينطور است در بقيه معانىاى كه براى صيغه امر ذكر شده است.
و اينك آنچه مىخواهيم بيان كنيم روشن مىشود، ما مىخواهيم صريحا بگوييم: بعث يا تهديد يا تعجيز يا امثال اينها، معانى هيئت امر- به نحوى كه هيئت امر در آنها استعمال شده باشد كما اينكه عدهاى چنين پنداشتهاند- نيستند، نه معناى حقيقى هيئت امرند و نه معناى مجازى.
بلكه حق اين است كه آنچه به وسيله هيئت امر انشاء مىشود جز نسبت طلبيّه خاص نيست و اين انشاء به حسب اختلاف دواعى و انگيزهها مصداق براى يكى از معانى فوق مىشود و مثلا گاهى به حمل شايع مصداق بعث است و گاهى مصداق تهديد و امثال اينها نه اينكه اين مفاهيم، مدلول و معناى هيئت باشند و به وسيله هيئت انشاء شوند، حتى مفهوم بعث و طلب هم چنين نيست.
و آنچه كه باعث شده عدهاى گمان كنند اين امور، معنا و مفهوم هيئت امر مىباشند، به نحوى كه مثل استعمال لفظ در معنا، هيئت نيز در اين معانى استعمال شده خلط بين مفهوم و مصداق در واهمه است، تا آنجا كه بحث و اختلاف كردهاند در اينكه كداميك از اين معانى، معناى حقيقى و موضوع له هيئت أمر است و كداميك معناى مجازى.
اصوليون در ظهور صيغه امر در وجوب و كيفيت آن اختلاف كرده، چندين قول دارند و اين اختلاف نظر شامل صيغه افعل و نظائر آن و هرگونه صيغه امرى كه معناى صيغه افعل داشته باشد، مىشود.
و اقوال در اين مسئله زياد است كه مهمترين آنها دو قول است: يكى اينست كه صيغه امر، ظاهر در وجوب است و اين، يا به سبب وضع براى وجوب است و يا از جهت انصراف طلب به أكمل افراد است. قول دوم اين است كه صيغه افعل، حقيقت در قدر مشترك بين وجوب و ندب است و اين قدر مشترك، همان مطلق طلب است كه شامل هر دو معناست و صيغه أمر ظهورى در هيچيك ندارد.
الطلب الشامل لهما، من دون أن تكون ظاهرة فى أحدهما.
و الحق انها ظاهرة فى الوجوب، و لكن لا من جهة كونها موضوعة للوجوب و لا من جهة كونها موضوعة لمطلق الطلب و ان الوجوب أظهر أفراده. و شأنها فى ظهورها فى الوجوب شأن مادة الأمر، على ما تقدم هناك، من ان الوجوب يستفاد من حكم العقل بلزوم اطاعة أمر المولى و وجوب الانبعاث عن بعثه، قضاء لحق المولوية و العبودية، ما لم يرخص نفس المولى بالترك و يأذن به. و بدون الترخيص فالأمر، لو خلى و طبعه، شأنه ان يكون من مصاديق حكم العقل بوجوب الطاعة.
فيكون الظهور هذا ليس من نحو الظهورات اللفظية، و لا الدلالة هذه على الوجوب من نوع الدلالات الكلامية. اذ صيغة الأمر- كمادة الأمر- لا تستعمل فى مفهوم الوجوب لا استعمالا حقيقيا و لا مجازيا، لأن الوجوب كالندب أمر خارج عن حقيقة مدلولها و لا من كيفياته و أحواله. و تمتاز الصيغة عن مادة كلمة الأمر ان الصيغة لا تدل الا على النسبة الطلبية كما تقدم، فهى بطريق أولى لا تصلح للدلالة على الوجوب الذى هو مفهوم اسمى، و كذا الندب.
و على هذا، فالمستعمل فيه الصيغة على كلا الحالين (الوجوب و الندب) واحد لا اختلاف فيه. و استفادة الوجوب- على تقدير تجردها عن القرينة على إذن الآمر بالترك- إنما هو بحكم العقل كما قلنا، اذ هو من لوازم صدور الأمر من المولى.
و يشهد لما ذكرناه، من كون المستعمل فيه واحدا فى مورد الوجوب و الندب، ما جاء فى كثير من الاحاديث من الجمع بين الواجبات و المندوبات بصيغة واحد و أمر واحد أو أسلوب واحد مع تعدد الأمر. و لو كان الوجوب و الندب من قبيل المعنيين للصيغة لكان ذلك فى الأغلب من باب استعمال اللفظ فى أكثر من معنى،
ولى حق اين است كه صيغه أمر ظهور در وجوب دارد، امّا نه از اين جهت كه براى وجوب وضع شده است و نه از اين جهت كه براى مطلق طلب وضع شده و وجوب، اظهر (و اكمل) مصاديق طلب است. چگونگى صيغه امر از جهت ظهورش در وجوب، شبيه ماده امر است، چنانكه پيشتر گذشت. يعنى وجوب از عقل استفاده مىشود كه بر لزوم اطاعت امر مولى و ضرورت انبعاث از بعث مولى حكم مىكند چرا كه عقلا بايستى حق مولويت مولى و عبوديت عبد- مادامىكه خود مولى ترخيص در ترك و اذن به آن نداده- رعايت شود و اگر ترخيصى در كار نيست، خود أمر فى حد نفسه شأنش اين است كه از مصاديق حكم عقل به وجوب اطاعت باشد.
پس اين ظهور، از نوع ظهورات لفظيه نيست، چه اينكه اين دلالت بر وجوب نيز از نوع دلالتهاى كلامى نيست، چرا كه صيغه امر- همانند ماده امر- در مفهوم وجوب استعمال نمىشود نه حقيقتا و نه مجازا، چون مفهوم وجوب همانند استحباب، امرى است كه از حقيقت مدلول صيغه امر خارج است و از كيفيات و اوصاف آنهم نيست و فرقى كه صيغه امر با ماده أمر دارد اين است كه صيغه امر- چنانكه گذشت- جز بر معناى نسبت طلبيه دلالت نمىكند و لذا به طريق اولى صلاحيت دلالت بر معناى وجوب كه يك مفهوم اسمى است- و همچنين بر معناى ندب- ندارد.
و بنابراين مستعمل فيه صيغه امر در هر دو حالت (وجوب و ندب) يكى است و تفاوتى وجود ندارد و استفاده معناى وجوب- در فرضى كه قرينهاى بر اذن آمر به ترك وجود ندارد- چنانكه گفتيم تنها به حكم عقل است، چرا كه اين وجوب، از لوازم صدور أمر از ناحيه مولى است.
و شاهد بر اينكه مستعمل فيه در مورد وجوب و استحباب يكى است اين است كه در بسيارى از احاديث، با يك صيغه واحد و با أمر واحد و با اسلوب واحد بين واجبات و مستحبات جمع شده و حال آنكه امر متعدد است و اگر وجوب و ندب از قبيل دو معنا براى صيغه امر باشند، اين امر در اغلب روايات از قبيل استعمال لفظ در اكثر از معناى
و هو مستحيل، أو تأويله بارادة مطلق الطلب، البعيد ارادته من مساق الاحاديث، فإنه تجوّز- على تقديره- لا شاهد له و لا يساعد عليه اسلوب الاحاديث الواردة.
تنبيهان
الأول- ظهور الجملة الخبرية الدالة على الطلب فى الوجوب:
اعلم أن الجملة الخبرية فى مقام انشاء الطلب شأنها شأن صيغة افعل فى ظهورها فى الوجوب، كما اشرنا إليه سابقا، بقولنا: «صيغة افعل و ما شابهها».
و الجملة الخبرية مثل قول: «يغتسل. يتوضأ. يصلى.» بعد السؤال عن شىء يقتضى مثل هذا الجواب و نحو ذلك.
و السر فى ذلك ان المناط فى الجميع، واحد فإنه إذا ثبت البعث من المولى بأى مظهر كان و بأى لفظ كان، فلا بد ان يتبعه حكم العقل بلزوم الانبعاث ما لم يأذن المولى بتركه.
بل ربما، يقال: ان دلالة الجملة الخبرية على الوجوب آكد، لانها فى الحقيقة اخبار عن تحقق الفعل بادعاء ان وقوع الامتثال من المكلف مفروغ عنه.
الثانى- ظهور الأمر بعد الحظر أو توهمه:
قد يقع انشاء الأمر بعد تقدم الحظر- أى المنع- أو عند توهم الحظر، كما لو منع الطبيب المريض عن شرب الماء، ثم قال له: اشرب الماء. أو قال ذلك عند ما يتوهم المريض انه ممنوع منه و محظور عليه شربه. و قد اختلف الاصوليون فى مثل هذا الأمر انه هل هو ظاهر فى الوجوب أو ظاهر فى الإباحة، أو الترخيص فقط، أى رفع المنع فقط من دون التعرض لثبوت حكم آخر من إباحة أو غيرها، أو يرجع إلى ما كان عليه سابقا قبل المنع؟ على أقوال كثيرة. و أصح الأقوال هو الثالث و هو دلالتها على الترخيص فقط.
واحد است كه امرى است محال و يا تأويلا بايد گفت كه مطلق طلب اراده شده است كه چنين چيزى از سياق روايات بعيد است، چرا كه اين معنا- فرضا اگر مراد باشد- مجازى است كه نه شاهدى برآن است و نه اسلوب احاديث وارده با آن تناسب دارد.
بدان كه جمله خبريه در مقام انشاء طلب، مثل صيغه افعل ظهور در وجوب دارد، كما اينكه سابقا در جمله «صيغه افعل و ما شابهها» بدين نكته اشاره داشتيم.
و نمونه جمله خبريه «يغتسل، يتوضأ، يصلّى» است كه پس از سؤال از چيزى كه اقتضاى مثل چنين جوابهايى دارد، مىآيد.
و سرّ اين مطلب (ظهور در وجوب) اين است كه مناط در همه اين موارد يك چيز است چون وقتى با هر نشانه و با هر لفظى ثابت شد كه از ناحيه مولى بعثى در كار است، لزوما به دنبال آن، حكم عقل به لزوم انبعاث- مادامىكه مولى إذن در ترك نداده- مىآيد.
بلكه گاهى گفته مىشود كه دلالت جمله خبريه بر وجوب، مؤكدتر است، چون جمله خبريه در حقيقت، اخبار از وقوع فعل است، گويا ادعا شده كه وقوع امتثال از ناحيه مكلّف، امرى است مفروغ عنه.
گاهى انشاء امر بعد از خطر يعنى منع يا هنگام توهم منع واقع مىشود، مثل آنجا كه دكتر مريض را از خوردن آب منع كند و سپس به او بگويد: آب بنوش، يا درحالىكه مريض مىپندارد كه آب خوردن برايش ممنوع است، دكتر بگويد: آب بنوش.
اصوليون در چنين أمرى اختلاف كردهاند كه آيا ظهور در وجوب دارد يا ظاهر در اباحه است، يا فقط مفيد ترخيص يعنى رفع منع است بدون اينكه متعرض حكم ديگرى مثل اباحه يا غير آن بشود و يا بايستى به حكم قبل از منع رجوع كرد؟ اقوال علما متعدد است.
صحيحترين قول، قول سوم است و آن اينكه فقط دلالت بر ترخيص دارد.
و الوجه فى ذلك: انك قد عرفت ان دلالة الأمر على الوجوب إنما تنشأ من حكم العقل بلزوم الانبعاث ما لم يثبت الاذن بالترك. و منه تستطيع ان تتفطن انه لا دلالة للأمر فى المقام على الوجوب، لأنه ليس فيه دلالة على البعث و إنما هو ترخيص فى الفعل لا أكثر.
و أوضح من هذا ان نقول: ان مثل هذا الأمر هو انشاء بداعى الترخيص فى الفعل و الاذن به، فهو لا يكون الا ترخيصا و اذنا بالحمل الشائع. و لا يكون بعثا الا إذا كان الانشاء بداعى البعث. و وقوعه بعد الحظر أو توهمه قرينة على عدم كونه بداعى البعث، فلا يكون دالا على الوجوب. و عدم دلالته على الإباحة بطريق أولى. فيرجع فيه إلى دليل آخر من أصل أو أمارة.
مثاله قوله تعالى: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا(1)فإنه أمر بعد الحظر عن الصيد حال الاحرام فلا يدل على وجوب الصيد.
نعم لو اقترن الكلام بقرينة خاصة على ان الأمر صدر بداعى البعث أو لغرض بيان إباحة الفعل فإنه حينئذ يدل على الوجوب أو الإباحة. و لكن هذا أمر آخر لا كلام فيه، فان الكلام فى فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهمه مجردا عن كل قرينه أخرى غير هذه القرينة.
3- التعبدى و التوصلى تمهيد
كل متفقّه يعرف ان فى الشريعة المقدسة واجبات لا تصح و لا تسقط أوامرها الا باتيانها قربية إلى وجه اللّه تعالى. و كونها قربية إنما هو بإتيانها بقصد امتثال أوامرها
1) المائدة/ 2.
وجه اين مطلب اينست: دانستى كه دلالت أمر بر وجوب، فقط ناشى از حكم عقل به لزوم انبعاث- مادامىكه اذن در ترك نيست- مىباشد و از اينجا مىتوانى متوجه اين نكته شوى كه در مقام مزبور (امر بعد از خطر يا توهم خطر) دلالتى بر وجوب در كار نيست چون اين امر دلالت بر بعث ندارد و فقط ترخيص در فعل است نه بيشتر.
و واضحتر اينكه: مثل چنين امرى، انشائى است كه به انگيزه ترخيص و اجازه فعل صورت گرفته و لذا به حمل شايع، چيزى جز مصداق ترخيص و اذن نيست و حال آنكه انشاء، به معناى بعث نخواهد بود مگر آنجا كه به انگيزه بعث باشد و همينكه امر بعد از خطر يا توهم خطر مىآيد، قرينه بر اينست كه انشاء بداعى بعث نيست و لذا دالّ بر وجوب نمىباشد و به طريق اولى بر اباحه نيز دلالتى ندارد(1)پس در اينجا به دليل ديگرى مثل اصل يا اماره رجوع مىشود.
مثال براى امر بعد از خطر يا توهم خطر كلام خداوند است كه مىفرمايد: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا: وقتى كه محلّ شديد و از احرام درآمديد، صبر كنيد (3، مائده) اين كلام، امرى است بعد از منع از صيد در حال احرام و لذا دلالتى بر وجوب صيد ندارد.
آرى اگر سخن با قرينه خاصى همراه شود كه دال بر اين باشد كه امر به انگيزه بعث است و يا به قصد بيان اباحه فعل است، در اين صورت بر وجوب يا اباحه دلالت مىكند. امّا اين، مطلب ديگرى است كه بحثى در آن نداريم. سخن ما در فرض صدور امر بعد از منع و يا توهم منع بدون هرگونه قرينهاى- غير از همين قرينه (وقوع بعد از خطر يا توهم خطر) است.
مقدمه: هر متفقهى مىداند كه در شريعت مقدس اسلام، واجباتى هست كه به صورت صحيح واقع نشده و امر به آنها ساقط نمىشود مگر اينكه آنها را قربة الى الله و به قصد تقرب انجام دهيم.
و قربى بودن اين واجبات به اين است كه آنها را به قصد امتثال اوامرشان و يا به گونه ديگرى
1) چون امر كه همه جا ظهور در وجوب دارد، اگر در اينجا ظهور در وجوب ندارد، بهطريق اولى معناى ديگر يعنى اباحه را هم افاده نمىكند( غ).
أو بغيره من وجوه قصد القربة إلى اللّه تعالى، على ما ستأتى الاشارة إليها. و تسمّى هذه الواجبات «العباديات» أو «التعبديات» كالصلاة و الصوم و نحوها.
و هناك واجبات اخرى تسمّى «التوصليات»، و هى التى تسقط أوامرها بمجرد وجودها و ان لم يقصد بها القربة، كانقاذ الغريق و أداء الدين و دفن الميت و تطهير الثوب و البدن للصلاة، و نحو ذلك.
و للتعبدى و التوصلى تعريف آخر كان مشهورا عند القدماء. و هو ان التوصلى:
«ما كان الداعى للآمر به معلوما» و فى قباله التعبدى و هو: «ما لم يعلم الغرض منه». و إنما سمى تعبديا لأن الغرض الداعى للمأمور ليس الا التعبد بأمر المولى فقط.
و لكن التعريف غير صحيح الا إذا اريد به اصطلاح ثان للتعبدى و التوصلى، فيراد بالتعبد، التسليم للّه تعالى فيما أمر به و ان كان المأمور به توصليا بالمعنى الأول، كما يقولون مثلا: «نعمل هذا تعبدا» و يقولون: «نعمل هذا من باب التعبد»، أى نعمل هذا من باب التسليم لأمر اللّه و ان لم نعلم المصلحة فيه.
و على ما تقدم من بيان معنى التوصلى و التعبدى- المصطلح الأول- فإن علم حال واجب بأنه تعبدى أو توصلى فلا اشكال، و ان شك فى ذلك فهل الأصل كونه تعبديا أو توصليا؟ فيه خلاف بين الاصوليين. و ينبغى لتوضيح ذلك و بيان المختار تقديم امور:
أ- منشأ الخلاف و تحريره
ان منشأ الخلاف هنا هو الخلاف فى إمكان آخذ قصد القربة فى متعلق الأمر- كالصلاة مثلا- قيدا له على نحو الجزء أو الشرط، على وجه يكون المأمور به المتعلق للآمر هو الصلاة المأتيّ بها بقصد القربة، بهذا القيد، كقيد الطهارة فيها اذ يكون المأمور به الصلاة عن طهارة لا الصلاة المجردة عن هذا القيد من حيث هى هى.
از قصد قربت- كه به زودى به آنها اشاره مىكنيم- انجام دهيم. اين واجبات، عباديات يا تعبديات ناميده مىشوند مثل نماز و روزه و امثال اينها.
واجبات ديگرى هم هستند كه توصليات ناميده مىشوند و آنها واجباتى هستند كه امر به آنها، به مجرد تحقق شان ساقط مىشود و لو اينكه قصد قربت در آنها نشود، مثل نجات دادن غريق و پرداخت قرض و دفن مرده و تطهير لباس و بدن براى نماز و امثال اينها.
تعريف ديگرى براى تعبدى و توصلى هست كه در نزد قدما مشهور بوده و آن اينست:
توصلى، واجبى است كه انگيزه امر به آن معلوم است و در مقابلش تعبدى است كه غرض از آن معلوم نيست.
اينكه تعبدى را به اين نام، خواندهاند، تنها از اين حيث است كه مقصود و انگيزهاى كه مأمور را وادار به عمل مىكند، صرفا تعبد به امر مولى است. امّا تعريف فوق صحيح نيست مگر اينكه مراد از آن، اصطلاح دومى براى تعبدى و توصلى باشد، يعنى منظور از تعبّد، تسليم خدا بودن در هرآنچه كه بدان امر كرده، باشد و لو اينكه واجب توصلى- به معناى اوّل- باشد. كما اين كه برخى مثلا مىگويند ما اين كار را تعبدا انجام مىدهيم و يا مىگويند: اين عمل را از باب تعبد انجام مىدهيم: يعنى اين كار را از جهت تسليم بودن به امر خدا انجام مىدهيم گرچه مصلحت آن را نمىدانيم.
و براساس آنچه در بيان معناى توصلى و تعبدى- به اصطلاح اول- گذشت، اگر بدانيم كه يك واجب، تعبدى است يا توصلى، مشكلى نيست. و اما اگر در اين جهت شك كنيم، آيا اصل اين است كه تعبدى است يا توصلى؟ در اينجا بين اصوليون اختلاف است و براى توضيح اين مطلب و بيان نظر مختار، چند امر مقدماتى لازم است:
منشأ اين اختلاف (در تعبدى يا توصلى بودن واجب) اختلاف ديگرى است در اينكه آيا امكان دارد قصد قربت را در متعلّق امر- مثلا نماز- به صورت جزء يا شرط، قيد كرد، به گونهاى كه مأمور به كه متعلّق امر است، نماز با قصد قربت باشد با همين قيد قصد قربت، همانند قيد طهارت در نماز، چون مىدانيم كه مأمور به، نماز با طهارت است نه نماز مجرّد از اين قيد طهارت؟!
فمن قال بامكان أخذ هذا القيد- و هو قصد القربة- كان مقتضى الأصل عنده التوصلية، الا إذا دل دليل خاص على التعبدية، كسائر القيود الاخرى، لما عرفت ان إطلاق كلام المولى حجة يجب الأخذ به ما لم يثبت التقييد، فعند الشك فى اعتبار قيد يمكن أخذه فى المأمور به فالمرجع، أصالة الإطلاق؛ لنفى اعتبار ذلك القيد.
و من قال باستحالة أخذ قيد قصد القربة فليس له التمسك بالاطلاق، لأن الإطلاق ليس الا عبارة عن عدم التقييد فيما من شأنه التقييد، لأن التقابل بينهما من باب تقابل العدم و الملكة (الملكة هى التقييد و عدمها الإطلاق). و إذا استحالت الملكة، استحال عدمها بما هو عدم ملكة، لا بما هو عدم مطلق. و هذا واضح لأنه إذا كان التقييد مستحيلا فى لسان الدليل فعدم التقييد لا يستكشف منه إرادة الإطلاق، فان عدم التقييد يجوز ان يكون لاستحالة التقييد و يجوز ان يكون لعدم إرادة التقييد، و لا طريق لاثبات الثانى بمجرد عدم ذكر القيد وحده.
و بعد هذا نقول: اذا شككنا فى اعتبار شىء فى مراد المولى و ما تعلق به غرضه واقعا، و لم يمكن له بيانه، فلا محالة يرجع ذلك إلى الشك فى سقوط الأمر إذا خلا المأتيّ به من ذلك القيد المشكوك. و عند الشك فى سقوط الأمر- أى فى امتثاله- يحكم العقل بلزوم الإتيان به مع القيد المشكوك كيما يحصل له العلم بفراغ ذمته من التكليف، لأنه إذا اشتغلت الذمة بواجب يقينا فلا بد من احراز الفراغ منه فى حكم العقل. و هذا معنى ما اشتهر فى لسان الاصوليين من قولهم:
«الاشتغال اليقينى يستدعى الفراغ اليقينى».
و هذا ما يسمى عندهم باصل الاشتغال أو أصالة الاحتياط.
ب- محل الخلاف من وجوب قصد القربة
ان محل الخلاف فى المقام هو إمكان أخذ قصد امتثال الأمر فى المأمور به. و اما غير
كسانى كه قائل به امكان اخذ اين قيد يعنى قصد قربت در مأمور به شدهاند، اصل اوليه در نظرشان توصليت است مگر اينكه دليل خاصى بر تعبديت دلالت كند، كما اينكه در ساير قيود، چنين است.
چرا كه دانستى اطلاق كلام مولى حجّت است و مادامىكه تقييد ثابت نشود، بايد به آن تمسك كرد پس هرگاه در قيدى كه مىتوان آن را در مأمور به اخذ كرد، شك شود، براى نفى اعتبار اين قيد بايستى به اصالت اطلاق، رجوع كرد.
و امّا كسى كه قائل به امتناع اخذ قصد قربت در مأمور به است، نمىتواند به اصالة الاطلاق تمسك كند. چون اطلاق يعنى عدم تقييد، در چيزى كه صلاحيت تقييد را دارد چرا كه تقابل بين اطلاق و تقييد، عدم و ملكه است (ملكه، تقييد است و عدم ملكه، اطلاق). و هرگاه ملكه محال باشد، عدم ملكه نيز از آن جهت كه عدم ملكه است نه از جهت عدم مطلق، محال است و اين، امرى واضح است. چون وقتى تقييد محال باشد، پس از عدم تقييد در لسان دليل، اراده اطلاق كشف نمىشود، چرا كه عدم تقييد ممكن است به خاطر همين امتناع تقييد باشد و يا به خاطر عدم اراده تقييد (يعنى اطلاق) باشد و در اين صورت به صرف عدم ذكر قيد به تنهايى، راهى براى اثبات دومى (اراده اطلاق) نيست.
حال مىگوئيم: وقتى در معتبر بودن چيزى در مراد مولى و آنچه كه غرض او واقعا بدان تعلق گرفته، شك كنيم درحالىكه امكان بيانش براى مولى وجود نداشته، به ناچار اين شك برمىگردد به شك در اينكه اگر فعل خالى از آن قيد مشكوك باشد، آيا تكليف را ساقط مىكند يا نه؟ و در هنگام شك در سقوط امر يعنى امتثال آن، عقل حكم به لزوم اتيان قيد مشكوك مىكند تا اينكه براى مكلّف علم به فراغ ذمه از تكليف حاصل شود. چون وقتى ذمه اشتغال يقينى به واجبى پيدا كرد، عقلا فراغ يقينى لازم است و اين همان مطلب مشهور در زبان اصوليون است كه: اشتغال يقينى، فراغ يقينى مىطلبد (حاصل آنكه اصل در اينجا، تعبديت از باب احتياط است) و اين همان اصل اشتغال يا اصل احتياط در نزد اصوليون است.
آنچه در اين مقام محل اختلاف است، امكان اخذ قصد امتثال در مأمور به است. و امّا غير قصد
قصد الامتثال من وجوه قصد القربة، كقصد محبوبية الفعل المأمور به الذاتية- باعتبار ان كل مأمور به لا بد ان يكون محبوبا للآمر و مرغوبا فيه عنده- و كقصد التقرب إلى اللّه تعالى محضا بالفعل لا من جهة قصد امتثال أمره بل رجاءا لرضاه، و نحو ذلك من وجوه قصد القربة فان كل هذه الوجوه لا مانع قطعا من أخذها قيدا للمأمور به، و لا يلزم المحال الذى ذكروه فى أخذ قصد الامتثال على ما سيأتى.
و لكن الشأن فى ان هذه الوجوه هل هى مأخوذة فى المأمور به فعلا على نحو لا تكون العبادة عبادة الا بها؟
الحق انه لم يؤخذ شىء منها فى المأمور به، و الدليل على ذلك ما نجده من الاتفاق على صحة العبادة- كالصلاة مثلا- إذا اتى بها بداعى أمرها مع عدم قصد الوجوه الأخرى. و لو كان غير قصد الامتثال من وجوه القربة مأخوذا فى المأمور به لما صحت العبادة و لما سقط أمرها بمجرد الإتيان بداعى أمرها بدون قصد ذلك الوجه. فالخلاف- إذن- منحصر فى إمكان أخذ قصد الامتثال و استحالته.
ج- الإطلاق و التقييد فى التقسيمات الاولية للواجب
ان كل واجب فى نفسه له تقسيمات باعتبار الخصوصيات التى يمكن ان تلحقه فى الخارج، مثلا- الصلاة تنقسم فى ذاتها مع قطع النظر عن تعلق الأمر بها إلى:
1- ذات سورة، و فاقدتها؛
2- ذات تسليم، و فاقدته؛
3- صلاة عن طهارة و فاقدتها؛
4- صلاة مستقبل بها القبلة، و غير مستقبل بها؛
5- صلاة مع الساتر، و بدونه.
و هكذا يمكن تقسيمها إلى ما شاء اللّه من الأقسام بملاحظة اجزائها و
امتثال از صور قصد قربت مثل: قصد محبوبيت ذاتى فعل مأمور به اعتبار اينكه هر مأموربهاى لزوما محبوب و مرغوب آمر است و مثل قصد تقرب محض به خداى متعال نه از جهت قصد امتثال امرش، بلكه با انجام عمل و به اميد رضايت او و امثال اينها از وجوه قصد قربت، در هيچيك از اين وجوه، قطعا مانعى نيست كه به عنوان قيد در مأمور به اخذ شوند. و آن محالى كه در اخذ قصد امتثال- بنا بر مباحث آينده- لازم مىآيد، در اينها لازم نمىشود.
و امّا بحث در اين است كه اين وجوهى كه ذكر كرديم آيا فعلا در مأمور به به عنوان قيدى كه عبادت جز با آنها، عبادت نيست، مأخوذند يا نه؟ حق اين است كه هيچيك در مأمور به، اخذ نشدهاند و دليل بر اين مدعا اين است كه مىبينيم همه علما بر صحت عبادتى- مثل نماز- در صورتى كه مكلف آن را به انگيزه أمر و بدون قصد وجوه ديگر انجام دهد، اتفاق نظر دارند. و حال آنكه اگر غير قصد امتثال از صور قصد قربت در مأمور به قيد شده بود، نبايستى عبادت صحيح باشد و به مجرد انجام به انگيزه امر بدون قصد آن وجه، تكليف ساقط گردد.
پس اختلاف نظر منحصر است در امكان قصد امتثال و امتناع آن.
هر واجبى فى نفسه، به اعتبار خصوصياتى كه از خارج برآن عارض مىشود، تقسيماتى دارد. مثلا نماز ذاتا با قطع نظر از تعلق امر به آن، تقسيم مىشود به:
1- نماز با سوره و بدون سوره.
2- نماز با سلام و بدون سلام.
3- نماز با طهارت و بدون طهارت.
4- نماز روبهقبله و غير روبهقبله.
5- نماز با پوشش و بدون پوشش.
و همينطور مىتوان اقسام زيادى به لحاظ اجزاء و شروط و آنچه كه فرضا براى نماز معتبر است، ذكر كرد. مثل اين تقسيمات، تقسيمات اوليه ناميده مىشوند چون تقسيماتى هستند كه
شروطها و ملاحظة كل ما يمكن فرض اعتباره فيها و عدمه. و تسمّى مثل هذه التقسيمات: التقسيمات الاولية، لانها تقسيمات تلحقها فى ذاتها مع قطع النظر عن فرض تعلق شىء بها، و تقابلها التقسيمات الثانوية التى تلحقها بعد فرض تعلق شىء بها كالأمر مثلا و سيأتى ذكرها.
فإذا نظرنا إلى هذا التقسيمات الاولية للواجب فالحكم بالوجوب بالقياس إلى كل خصوصية منها لا يخلو فى الواقع من أحد احتمالات ثلاثة:
1- ان يكون مقيدا بوجودها، و يسمى «بشرط شىء»، مثل شرط الطهارة و الساتر و الاستقبال و السورة و الركوع و السجود و غيرها من اجزاء و شرائط بالنسبة إلى الصلاة؛
2- ان يكون مقيدا بعدمها، و يسمى «بشرط لا»، مثل شرط الصلاة بعدم الكلام و القهقهة و الحديث، إلى غير ذلك من قواطع الصلاة؛
3- ان يكون مطلقا بالنسبة إليها، أى غير مقيد بوجودها و لا بعدمها و يسمى «لا بشرط»، مثل عدم اشتراط الصلاة بالقنوت، فان وجوبها غير مقيد بوجوده و لا بعدمه.
هذا فى مرحلة الواقع و الثبوت، و اما فى مرحلة الاثبات و الدلالة، فان الدليل الذى يدل على وجوب شىء ان دل على اعتبار قيد فيه أو على اعتبار عدمه فذاك، و ان لم يكن الدليل متضمنا لبيان التقييد بما هو محتمل التقييد لا وجودا و لا عدما، فان المرجع فى ذلك هو أصالة الإطلاق، إذا توفرت المقدمات المصححة للتمسك بأصالة الإطلاق على ما سيأتى فى بابه- و هو باب المطلق و المقيد- و بأصالة الإطلاق يستكشف ان إرادة المتكلم الآمر متعلقة بالمطلق واقعا، أى ان الواجب لم يؤخذ بالنسبة إلى القيد الا على نحو اللابشرط.
و الخلاصة: انه لا مانع التمسك بالاطلاق لرفع احتمال التقييد فى التقسيمات الاولية.
ذاتا و با قطع نظر از تعلق چيزى (مثل امر مولى) صورت مىگيرند و در مقابل اينها، تقسيمات ثانويه است كه بعد از تعلق چيزى مثل امر مولى به عبادت، صورت مىپذيرد و در آينده ذكر آنها خواهد آمد.
حال اگر به اين تقسيمات اوليه واجب نگاه كنيم، حكم وجوب در مقايسه با هر خصوصيتى از خصوصيات مذكور واقعا از يكى از سه احتمال ذيل بيرون نيست:
1- يا مقيّد به وجود آن خصوصيت است كه به شرط شىء ناميده مىشود مثل شرط طهارت و ساتر (پوشش) و استقبال (روبهقبله بودن) و سوره و ركوع و سجود غير اينها از اجزاء و شرائط ديگر در نماز.
2- يا مقيّد به عدم آن خصوصيت است كه بشرط لا ناميده مىشود مثل مشروطيت نماز به عدم تكلّم و قهقهه و سخن گفتن و غير اينها از قواطع نماز.
3- يا نسبت به آن خصوصيت مطلق است يعنى نه مقيّد به وجود آن است و نه مقيّد به عدم آنكه لا بشرط ناميده مىشود مثل عدم اشتراط نماز به قنوت، چه اينكه وجوب نماز نه مقيد به وجود قنوت است و نه به عدم آن.
اينها در مقام واقع و نفس الامر و ثبوت است و امّا در مرتبه اثبات و دلالت، اگر دليلى كه دالّ بر وجوب چيزى (مثل صلاة) است، بر اعتبار وجود يا عدم قيدى دلالت كرد، به آن عمل مىكنيم و اگر آن دليل، تقييد به چيزى را كه وجودا يا عدما محتمل التقييد است بيان نكرد، بايستى به اصالة الاطلاق رجوع كرد البته در صورتى كه مقدمات تمسك به آن- چنانكه در باب مطلق و مقيّد مىآيد- موجود باشد و با اصالة الاطلاق كشف مىشود كه اراده متكلم آمر واقعا به مطلق تعلق گرفته است يعنى واجب نسبت به آن قيد، به نحو لا بشرط اخذ شده است.
و خلاصه مطلب اينكه در تقسيمات اوليه مانعى از تمسك به اطلاق براى نفى احتمال تقييد وجود ندارد.
د- عدم إمكان الإطلاق و التقييد فى التقسيمات الثانوية للواجب
ثم ان كل واجب- بعد ثبوت الوجوب و تعلق الأمر به واقعا- ينقسم إلى ما يؤتى به فى الخارج بداعى أمره، و ما يؤتى به لا بداعى أمره. ثم ينقسم أيضا إلى معلوم الوجوب و مجهوله.
و هذه التقسيمات تسمّى التقسيمات الثانوية، لانها من لو احق الحكم و بعد فرض ثبوت الوجوب واقعا، اذ قبل تحقق الحكم لا معنى لفرض إتيان الصلاة- مثلا- بداعى أمرها، لأن المفروض فى هذه الحالة لا أمر بها حتى يمكن فرض قصده. و كذا الحال بالنسبة إلى العلم و الجهل بالحكم.
و فى مثل هذه التقسيمات يستحيل التقييد أى تقييد المأمور به، لأن قصد امتثال الأمر- مثلا- فرع وجود الأمر، فكيف يعقل ان يكون الأمر مقيدا به و لازمه ان يكون الأمر فرع قصد الأمر، و قد كان قصد الأمر فرع وجود الأمر، فيلزم ان يكون المتقدم متأخرا و المتأخر متقدما. و هذا خلف أو دور.
و إذا استحال التقييد، استحال الإطلاق أيضا، لما قلنا سابقا ان الإطلاق من قبيل عدم الملكة بالقياس إلى التقييد فلا يفرض الا فى مورد قابل للتقييد، و مع عدم إمكان التقييد لا يستكشف من عدم التقييد إرادة الإطلاق.
النتيجة
و إذا عرفنا هذه المقدمات يحسن بنا ان نرجع إلى صلب الموضوع، فنقول: قد اختلف الاصوليون فى ان الأصل فى الواجب- إذا شك فى كونه تعبديا أو توصليا- هل انه تعبدى أو توصلى؟
ذهب جماعة إلى ان الأصل فى الواجبات أن تكون عبادية الا ان يقوم دليل خاص على عدم دخل قصد القربة فى المأمور به، لأنه لا بد من الإتيان به تحصيلا
هر واجبى- پس از ثبوت وجوب و تعلّق أمر به آن واقعا- به دو قسم تقسيم مىشود: واجبى كه در خارج به انگيزه امرش ايجاد مىشود و واجبى كه بدون انگيزه امر، تحقق مىيابد همچنين تقسيم مىشود به واجبى كه وجوبش، معلوم است و واجبى كه وجوبش مجهول است.
و اين تقسيمات، تقسيمات ثانويه ناميده مىشوند چون از لواحق حكماند و در واقع پس از فرض ثبوت وجوب صورت مىپذيرند. چرا كه قبل از تحقق حكم، معنا ندارد كه فرضا نماز- مثلا- با انگيزه امرش محقق شود زيرا در اين صورت فرض بر اين است كه امرى به نماز نيست تا قصد شود.
و همينطور است نسبت به مسئله علم و جهل به حكم (يعنى در مأمور به نمىتوان علم و جهل را قيد كرد) و در مثل اين تقسيمات، تقييد مأمور به محال است، چون مثلا قصد امتثال امر، فرع وجود خود امر است، پس چگونه معقول است كه امر، مقيد به آن باشد درحالىكه لازمهاش اين است كه امر، فرع قصد امر باشد و حال آنكه قصد امر، فرع خود امر است؟ لازمه اين وضعيت اين است كه متقدم، متأخر شود و متأخر، متقدم و اين يا خلف است و يا دور.
و اگر تقييد، محال باشد، اطلاق نيز محال است چون قبلا گفتيم كه اطلاق نسبت به تقييد، از قبيل عدم ملكه است و لذا جز در موردى كه قابل تقييد باشد، فرض نمىشود و در صورت عدم امكان تقييد، از عدم تقييد، اراده اطلاق كشف نمىشود.
حال كه اين مقدمات را دانستيم، بجاست كه به اصل موضوع برگرديم و لذا مىگوئيم: اصوليون اختلاف نظر دارند در اينكه وقتى شك شود كه واجبى، تعبدى است يا توصلى، آيا اصل اوليه اين است كه تعبدى باشد يا توصلى؟
گروهى گفتهاند اصل در واجبات اين است كه تعبّدى باشند مگر اينكه دليل خاصى بر عدم دخالت قصد قربت در مأمور به دلالت كند. چرا كه وقتى دليل بر اكتفاء به واجب بدون قصد قربت
للفراغ اليقينى مع عدم الدليل على الاكتفاء بدونه و لا يمكن التمسك بالاطلاق لنفيه حسب الفرض، و قدم تقدم ذلك فى الأمر الأول. فتكون أصالة الاحتياط هى المرجع هنا و هى تقتضى العبادية.
و ذهب جماعة إلى ان الأصل فى الواجبات أن تكون توصلية، لا لأجل التمسك بأصالة الإطلاق فى نفس الأمر، و لا لأجل أصالة البراءة من اعتبار قيد القربة، بل نتمسك لذلك بإطلاق المقام.
توضيح ذلك: انه لا ريب فى ان للمأمور به إطلاقا و تقييدا يتبع الغرض سعة و ضيقا، فان كان القيد دخيلا فى الغرض فلا بد من بيانه و أخذه فى المأمور به قيدا، و الا فلا.
غير أن ذلك فيما يمكن أخذه من القيود فى المأمور به- كما فى التقسيمات الاولية- اما ما لا يمكن أخذه فى المأمور به قيدا- كالذى نحن فيه، و هو قيد قصد الامتثال- فلا يصح من الآمر ان يتغافل عنه حيث لا يمكن أخذه قيدا فى الكلام الواحد المتضمن للآمر، بل لا مناص له من اتباع طريقة اخرى ممكنة لاستيفاء غرضه، و لو بانشاء أمرين أحدهما يتعلق بذات الفعل مجردا عن القيد، و الثانى يتعلق بالقيد.
مثلا- لو فرض ان غرض المولى قائم بالصلاة المأتيّ بها بداعى أمرها فإنه إذا لم يمكن تقييد المأمور به بذلك فى نفس الأمر المتعلق بها- لما عرفت من امتناع التقييد فى التقسيمات الثانوية ...- فلا بد له (أى الأمر) لتحصيل غرضه ان يسلك طريقة اخرى، كأن يأمر أولا بالصلاة ثم يأمر ثانيا باتيانها بداعى أمرها الأول، مبينا ذلك بصريح العبارة.
و هذان الأمران يكونان فى حكم أمر واحد ثبوتا و سقوطا، لانهما ناشئان من غرض واحد، و الثانى يكون بيانا للاول، فمع عدم امتثال الأمر الثانى لا يسقط
نداريم و على الفرض براى نفى آن به اطلاق هم نمىتوان تمسك كرد، لاجرم براى تحصيل فراغ يقينى بايستى قصد قربت كرد و اين مسئله در امر اوّل گذشت پس در اينجا مرجع، اصالة الاحتياط است و اين اصل اقتضاى تعبديت دارد.
گروه ديگرى از علما گفتهاند اصل در واجبات اين است كه توصلى باشند البته نه به خاطر تمسك به اصالت اطلاق در خود أمر از ناحيه شارع و نه به خاطر اصل برائت از معتبر بدن قيد قربت، بلكه اينان گفتهاند به اطلاق مقامى تمسك مىكنيم.
توضيح مطلب: شكى نيست كه مأمور به از حيث اطلاق و تقييد، تابع وسعت و ضيق غرض است. لذا اگر قيد دخيل در غرض باشد، حتما بايد آن را در مأمور به به عنوان قيد أخذ كرد و الّا، نه، البته اين در جائى است كه بتوان آن را در مأمور به، أخذ كرد مثل تقسيمات اوليه واجب كه قبلا گذشت.
امّا در آنجا كه نمىتوان چيزى را در مأمور به، قيد كرد- مثل همين قيد قصد امتثال- آمر به صرف اينكه نمىتواند آن را در كلام واحدى كه متضمن أمر است بياورد، نبايد از آن غفلت كند بلكه به ناچار بايستى از راه ديگرى غرض خود را بيان كند و لو با انشاء دو أمر كه يكى به ذات فعل جداى از قيد تعلق گيرد و ديگرى به خود قيد.
مثلا: اگر فرض كنيم كه غرض مولى، متوقف بر نماز به انگيزه امرش مىباشد. حال اگر امكان ندارد كه مأمور به مقيّد به اين قصد شود- چرا كه در تقسيمات ثانويه دانستى كه اين تقييد ممتنع است- پس به ناچار آمر براى تحصيل غرض خودش بايستى از راه ديگرى وارد شود مثلا نخست امر به صلاة را صادر كند و سپس امر به انجام نماز به انگيزه اطاعت امر اول بنمايد و اينها هم بايد با عباراتى صريح بيان شود.
و اين دو امر از حيث ثبوت و سقوط (وجود و عدم) به منزله امر واحدى هستند چون هر دو ناشى از يك غرض مىباشند و دومى، روشنگر اولى است و لذا اگر امر دوم امتثال نشود، با امتثال امر اول فقط، امر اوّل هم ساقط نمىشود: مثلا اگر نماز را جداى از قصد قربت به جاى آورد، ساقط نمىشود و لذا امر دوم به انضمام امر اول به صورت مشترك
الأمر الأول بامتثاله فقط و ذلك بأن يأتى بالصلاة مجردة عن قصد أمرها، فيكون الأمر الثانى بانضمامه إلى الأول مشتركا مع التقييد فى النتيجة و ان لم يسم تقييدا اصطلاحا.
إذا عرفت ذلك، فإذا أمر المولى بشىء- و كان فى مقام البيان- و اكتفى بهذا الأمر، و لم يلحقه بما يكون بيانا له فلم يأمر ثانيا بقصد الامتثال، فإنه يستكشف منه عدم دخل قصد الامتثال فى الغرض، و الا لبيّنه بأمر ثان. و هذا ما سميناه بإطلاق المقام. و عليه، فالاصل فى الواجبات كونها توصلية حتى يثبت بالدليل انها تعبدية.
4- الواجب العيني و إطلاق الصيغة
الواجب العيني: ما يتعلق بكل مكلف و لا يسقط بفعل الغير، كالصلاة اليومية و الصوم. و يقابله الواجب الكفائى، و هو: المطلوب فيه وجود الفعل من أى مكلف كان. فيسقط بفعل بعض المكلفين عن الباقى، كالصلاة على الميت و تغسيله و دفنه. و سيأتى فى تقسيمات الواجب ذكرهما.
و فيما يتعلق فى مسألة تشخيص الظهور نقول: ان دل الدليل على ان الواجب عينى أو كفائى فذاك، و ان لم يدل فان إطلاق صيغة افعل تقتضى ان يكون عينيا، سواء أتى بذلك العمل شخص آخر أم لم يأت به، فان العقل يحكم بلزوم امتثال الأمر ما لم يعلم سقوطه بفعل الغير.
فالمحتاج إلى مزيد البيان على أصل الصيغة هو الواجب الكفائى، فإذا لم ينصب المولى قرينة على ارادته- كما هو المفروض- يعلم ان مراده الوجوب العيني.
سبب تقييد در نتيجه مىشوند، گرچه اصطلاحا به اين چيز، تقييد گفته نشود. حال كه اين مطلب را دانستى مىگوئيم: وقتى مولى أمر به چيزى كند- درحالىكه در مقام بيان است- و اكتفا به همين امر كند و چيزى به آن به عنوان بيانگر، ملحق نسازد و به قصد امتثال امر نكند، از اينجا كشف مىشود كه قصد امتثال دخلى در غرض مولى ندارد و الا آن را با أمر دوم بيان مىكرد و اين همان، است كه ما آن را اطلاق مقامى مىناميم و بنابراين اصل در واجبات اين است كه توصلىاند مگر اينكه با دليل ثابت شود كه تعبدى مىباشند.
واجب عينى: (واجبى است كه تعلق به همه مكلفين دارد و با فعل ديگرى، ساقط نمىشود) مثل نماز روزانه و روزه و واجب كفائى، مقابل واجب عينى است و عبارت است از: (واجبى كه مطلوب در آن تحقق فعل است از هر مكلّفى كه باشد) و لذا با انجام تكليف توسط بعضى، از سايرين ساقط مىشود مثل نماز بر ميّت و غسل و دفن او. و اين دو قسم (عينى و كفائى) در بحث تقسيمات واجب خواهد آمد و در مورد تشخيص ظهور واجب در عينى يا كفائى بودن مىگوئيم: اگر دليلى بر عينى يا كفائى بودن واجب دلالت كند، براساس همان عمل مىكنيم و امّا اگر دلالتى نداشت، مقتضاى اطلاق صيغه افعل اين است كه واجب عينى باشد، چه آن واجب را ديگرى هم انجام دهد و چه انجام ندهد. چرا كه عقل بر لزوم امتثال امر مادام كه نمىدانيم با فعل ديگرى ساقط مىشود يا نه، حاكم است.
پس آنچه كه علاوه بر اصل صيغه امر، احتياج به بيان اضافى دارد، واجب كفائى است. لذا وقتى كه مولى قرينهاى بر اراده واجب كفائى نصب نكرده- كه فرض ما هم همين است- معلوم مىشود مرادش واجب عينى است.
5- الواجب التعيينى و إطلاق الصيغة
الواجب التعيينى: هو الواجب بلا واجب آخر يكون عدلا له و بديلا عنه فى عرضه، كالصلاة اليومية. و يقابله الواجب التخييرى كخصال كفارة الافطار العمدى فى صوم شهر رمضان، المخيرة بين إطعام ستين مسكينا، و صوم شهرين متتابعين، و عتق رقبة، و سيأتى فى الخاتمة توضيح الواجب التعيينى و التخييرى.
فإذا علم واجب انه من أى القسمين فذاك، و الا فمقتضى إطلاق صيغة الأمر وجوب ذلك الفعل، سواء أتى بفعل آخر أم لم يأت به، فالقاعدة تقتضى عدم سقوطه بفعل شىء آخر، لان التخيير محتاج إلى مزيد بيان مفقود.
6- الواجب النفسى و إطلاق الصيغة
الواجب النفسى: هو الواجب لنفسه لا لأجل واجب آخر، كالصلاة اليومية. و يقابله الواجب الغيرى كالوضوء فإنه إنما يجب مقدمة للصلاة الواجبة، لا لنفسه اذ لو لم تجب الصلاة لما وجب الوضوء.
فإذا شك فى واجب انه نفسى أنه غيرى، فمقتضى إطلاق تعلق الأمر به، سواء وجب شىء آخر أم لا، انه واجب نفسى. فالإطلاق يقتضى النفسية ما لم تثبت الغيرية.
7- الفور و التراخى
اختلف الاصوليون فى دلالة صيغة الأمر على الفور و التراخى على أقوال.
1- انها موضوعة للفور؛
2- انها موضوعة للتراخى؛
3- انها موضوعة لهما على نحو الاشتراك اللفظى؛
4- انها غير موضوعة لا للفور و لا للتراخى و لا للأعم منهما، بل لا دلالة لها
واجب تعيينى: «واجبى است كه در كنارش واجب ديگرى به عنوان عدل و بديل آن مطرح نيست». مثل نماز روزانه. و مقابل آن، واجب تخييرى است مثل خصال و اقسام كفاره افطار عمدى در روزه ماه رمضان كه مخيّر بين اطعام شصت مسكين و روزه دو ماه پشت سرهم و آزاد كردن يك بنده است و در خاتمه، توضيح واجب تعيينى و تخييرى خواهد آمد.
حال اگر دانستيم كه واجب، از كدام قسم است، مشكلى نيست و الّا مقتضاى اطلاق صيغه أمر، وجوب آن فعل است خواه فعل ديگرى هم انجام گيرد يا نه. پس مقتضاى قاعده، عدم سقوط فعل اول، با فعل دوم است، چرا كه تخيير، احتياج به بيان اضافى دارد كه (اين بيان على الفرض) مفقود است.
واجب نفسى: «واجبى است كه به جهت خودش واجب شده نه به خاطر واجب ديگر» مثل نماز روزانه. و مقابل آن، واجب غيرى- مثل وضو- است. چرا كه وضوء صرفا به عنوان مقدمه نماز واجب، واجب شده نه به خاطر خودش، چون اگر نماز واجب نبود، وضو هم واجب نمىشد.
حال اگر شك كنيم كه واجبى، نفسى است يا غيرى، مقتضاى اطلاق تعلّق امر به آن واجب، چه شىء ديگرى واجب باشد چه نباشد، اين است كه واجب نفسى است. پس اطلاق، اقتضا مىكند كه واجب نفسى باشد، مگر اينكه غيريت ثابت شود.
اصوليون در دلالت صيغه امر بر وفور يا تراخى، اختلاف كرده، چند قول دارند:
1- صيغه امر براى فوريت وضع شده است.
2- صيغه امر براى تراخى وضع شده است.
3- صيغه امر براى هر دو معناى به نحو اشتراك لفظى وضع شده است.
4- صيغه أمر نه براى فور و نه براى تراخى و نه براى اعم از آن دو وضع شده، بلكه به هيچ وجه دلالتى بر هيچيك از اين دو معنا ندارد و تنها از راه قرائن مختلفى كه در مقامات مختلف،
على أحدهما بوجه من الوجوه. و إنما يستفاد أحدهما من القرائن الخارجية التى تختلف باختلاف المقامات.
و الحق هو الاخير. و الدليل عليه: ما عرفت من ان صيغة افعل إنما تدل على النسبة الطلبية، كما ان المادة لم توضع الا لنفس الحدث غير الملحوظة معه شىء من خصوصياته الوجودية. و عليه، فلا دلالة لها- لا بهيئتها و لا بمادتها- على الفور أو التراخى؛ بل لا بد من دال آخر على شىء منهما، فان تجردت عن الدال الآخر فان ذلك يقتضى جواز الإتيان بالمأمور به على الفور أو التراخى.
هذا بالنظر إلى نفس الصيغة، اما بالنظر إلى الدليل الخارجى المنفصل فقد قيل بوجود الدليل على الفور فى جميع الواجبات على نحو العموم الا ما دل عليه دليل خاص ينص على جواز التراخى فيه بالخصوص. و قد ذكروا لذلك آيتين:
الاولى- قوله تعالى: وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ(1). و تقريب الاستدلال بها ان المسارعة إلى المغفرة لا تكون الا بالمسارعة إلى سببها، و هو الإتيان بالمأمور به، لأن المغفرة فعل اللّه تعالى فلا معنى لمسارعة العبد إليها. و عليه فيكون الاسراع إلى فعل المأمور به واجبا لما من ظهور صيغة افعل فى الوجوب.
الثانية- قوله تعالى: فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ(2)فان الاستباق بالخيرات عبارة اخرى عن الإتيان بها فورا.
و الجواب عن الاستدلال بكلتا الآيتين: ان الخيرات و سبب المغفرة كما تصدق على الواجبات تصدق على المستحبات أيضا، فتكون المسارعة و المسابقة شاملتين لما هما فى المستحبات أيضا. و من البديهى عدم وجوب المسارعة فيها، كيف و هى يجوز تركها رأسا، و إذا كانتا شاملتين للمستحبات
فرق مىكنند مىتوان يكى از دو معناى فور يا تراخى را فهميد.
قول حق، قول اخير است و دليل برآن، مطلبى است كه قبلا دانستى و آن اينكه صيغه افعل فقط بر نسبت طلبيه دلالت مىكند، كما اينكه ماده امر وضع نشده مگر براى خود حدث (فعل) كه در آن هيچيك از خصوصيات وجودى فعل، لحاظ نشده باشد. و بنابراين، صيغه امر- نه از حيث هيئت و نه از جهت ماده- دلالتى بر فور يا تراخى ندارد. بلكه براى دلالت بر اين دو، دالّ ديگرى لازم است. بنابراين اگر دالّ ديگرى نباشد، مقتضايش جواز انجام مأمور به است چه فورا و چه با تراخى.
اين مقتضا، با نظر به خود صيغه است، امّا با نظر به دليل خارجى منفصل، برخى گفتهاند دليل خارجى دالّ بر فوريت در همه واجبات به نحو عموم داريم، مگر اينكه در يك مورد خاص، دليل مخصوصى صريحا بر جواز تراخى دلالت كند. براى مدعاى فوق (وجوب فوريت) دو آيه ذكر كردهاند:
(آيه اول): كلام خداوند در سوره آل عمران آيه 127 است كه مىفرمايد: «وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ» يعنى: به سوى مغفرت پروردگارتان، سرعت بگيريد. و تقريب استدلال اين است كه شتاب گرفتن به سمت مغفرت، جز به سرعت گرفتن به سمت اسباب مغفرت، ممكن نيست. و سبب مغفرت، انجام مأمور به است. چون مغفرت فعل خداى متعال است و معنا ندارد كه عبد به سمت آن سرعت بگيرد و بنابراين، چون صيغه افعل ظهور در وجوب دارد، پس سرعت گرفتن براى انجام مأمور به، واجب است.
(آيه دوم): كلام خداى متعال در سوره بقره آيه 143 و سوره مائده آيه 53 است كه مىفرمايد: «فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ: يعنى در خيرات، مسابقه بگذاريد» و سبقت گيرى در خيرات، به عبارت ديگر همان انجام فورى آنهاست.
و جواب از استدلال به هر دو آيه اين است: خيرات و سبب مغفرت همان گونه كه بر واجبات صادق است بر مستحبات نيز صادق است. پس سرعت و مسابقه شامل مستحبات نيز مىشود و بديهى است كه در آنها، سرعت گرفتن واجب نيست، چون وقتى مىتوان آنها را به طور كلى ترك كرد، پس چگونه مىتوان قائل به وجوب مسارعت در آنها شد؟ حال كه مسارعه و مسابقه شامل كليه مستحبات مىشود اين خود قرينه است بر اينكه سرعتگيرى به نحو الزامى نيست و بنابراين در عموم واجبات هم دو آيه فوق دلالتى بر فوريت ندارند.
بعمومهما كان ذلك قرينة على ان طلب المسارعة ليس على نحو الالزام؛ فلا تبقى لهما دلالة على الفورية فى عموم الواجبات.
بل لو سلمنا باختصاصهما فى الواجبات لوجب صرف ظهور صيغة افعل فيهما فى الوجوب و حملها على الاستحباب، نظرا إلى انا نعلم عدم وجوب الفورية فى أكثر الواجبات، فيلزم تخصيص الأكثر باخراج أكثر الواجبات عن عمومها. و لا شك ان الإتيان بالكلام عاما مع تخصيص الأكثر و اخراجه من العموم بعد ذلك قبيح فى المحاورات العرفية و يعد الكلام عند العرف مستهجنا. فهل ترى يصح لعارف بأساليب الكلام ان يقول مثلا: «بعت اموالى»، ثم يستثنى واحدا فواحدا حتى لا يبقى تحت العام الا القليل؟ لا شك فى ان هذا الكلام يعد مستهجنا لا يصدر عن حكيم عارف. إذن، لا يبقى مناص من حمل الآيتين على الاستحباب.
8- المرة و التكرار(1)
و اختلفوا أيضا فى دلالة صيغة افعل على المرة و التكرار على أقوال، كاختلافهم فى الفور و التراخى. و المختار هنا كالمختار هناك، و الدليل نفس الدليل من عدم دلالة الصيغة لا بهيئتها و لا بمادتها على المرة و لا التكرار، لما عرفت من انها لا تدل على أكثر من طلب نفس الطبيعة من حيث هى. فلا بد من دال آخر على كل منهما.
اما الإطلاق فإنه يقتضى الاكتفاء بالمرة. و تفصيل ذلك: ان مطلوب المولى لا يخلو من أحد وجوه ثلاثة (و يختلف الحكم فيها من ناحية جواز الاكتفاء بالمرة و جواز التكرار):
1) المرة و التكرار لهما معنيان: الأول: الدفعة و الدفعات، الثانى: الفرد و الأفراد، و الظاهر أن المراد منهما فى محل النزاع هو المعنى الأول. و الفرق بينهما أن الدفعة قد تتحقق بفرد واحد من الطبيعة المطلوبة، و قد تحقق بافراد متعددة اذا جيء بها فى زمان واحد. فلذلك تكون الدفعة أعم من الفرد مطلقا، كما أن الافراد أعم مطلقا من الدفعات، لأن الأفراد- كما قلنا- قد تحصل دفعة واحدة و قد تحصل بدفعات.( المؤلف)
بلكه حتى اگر بپذيريم كه اين دو آيه مختص واجباتاند، باز هم لازم است از ظهور صيغه افعل (سارعوا، و استبقوا) در اين دو آيه در وجوب دست بكشيم و حمل بر استحباب كنيم، چرا كه مىدانيم در اكثر واجبات، فوريت لزوم ندارد. و در نتيجه اگر اكثر واجبات را از عموم فوريت خارج كنيم، تخصيص اكثر لازم مىآيد و شكى نيست كه در محاورات عرفى، آوردن كلام به صورت عام و سپس تخصيص اكثر و اخراج آنها از تحت عام قبيح بوده، اينگونه سخن گفتن مستهجن و زشت است. آيا شما صحيح مىدانيد كسى كه عارف به آداب سخن گفتن است نخست بگويد: «همه اموالم را فروختم» و سپس يكى يكى استثنا كند تا آنجا كه جز اندكى تحت عام باقى نماند؟! شكى نيست كه اينگونه سخن گفتن، نادرست است و از فرد حكيم عارف صادر نمىشود. بنابراين هيچ راهى نيست جز اينكه دو آيه مزبور (مسارعه و مسابقه) را حمل بر استحباب كنيم.(1)
8- مرّة و تكرار(2)
علماء اصول- همانند بحث قبلى- در دلالت صيغه افعل بر مرّة و تكرار نيز اختلاف كرده، اقوال گوناگونى دارند. مختار ما در اينجا مثل مختار ما در بحث قبلى (فور و تراخى) است و دليل ما هم همان دليل است. يعنى صيغه افعل نه با هيئت و نه با مادهاش بر مرّه و تكرار دلالتى ندارد. چون قبلا دانستى كه صيغه بر بيش از طلب خود طبيعت (ماهيت متعلّق) دلالتى ندارد و لذا براى دلالت بر مرّه يا تكرار، دالّ ديگرى لازم است.
و امّا مقتضاى اطلاق، اكتفاء به مرّه (يكبار) است و تفصيل مطلب بدين قرار است:
1) حق اينست كه دو آيه فوق، ظهور در لزوم مسارعه دارند، البته مسارعه و مسابقه در هر چيزى به حسب خودش مىباشد: مسارعه در واجبات، واجب و در مستحبات مستحب است و اصلا مسارعه چيزى جز فوريت نيست.( غ)
2) (*) مره و تكرار دو معنا دارند:( اول): دفعه و دفعات،( دوم) فرد و افراد، و روشن است كه مراد از اين دو در محل نزاع علما، معناى اول است و فرق اين دو معنى اينست كه دفعه( يكبار) گاهى با يك فرد واحد از طبيعت مطلوب( چيزى كه مطلوب آمر است) تحقق پيدا مىكند و گاهى با افراد متعدد و اين، زمانى است كه افراد متعدد در يك زمان واقع شوند و بنابراين دفعه نسبت به فرد، اعم مطلق است، كما اينكه افراد نسبت به دفعات، اعم مطلق است چون- همان گونه كه گفتيم- افراد گاهى در دفعه واحد محقق مىشوند و گاهى در دفعات مكرّر تحقق مىيابند.
1- ان يكون المطلوب صرف وجود الشىء بلا قيد و لا شرط، بمعنى انه يريد الا يبقى مطلوبه معدوما، بل يخرج من ظلمة العدم إلى نور الوجود لا أكثر، و لو بفرد واحد. و لا محالة- حينئذ- ينطبق المطلوب قهرا على أول وجوداته، فلو أتى المكلف بما أمر به أكثر من مرة فالامتثال يكون بالوجود الأول، و يكون الثانى لغوا محضا، كالصلاة اليومية.
2- ان يكون المطلوب الوجود الواحد بقيد الوحدة، أى بشرط الا يزيد على أول وجوداته فلو أتى المكلف حينئذ بالمأمور به مرتين لا يحصل الامتثال أصلا، كتكبيرة الاحرام للصلاة، فان الإتيان بالثانية عقيب الاولى مبطل للاولى و هى تقع باطلة؛
3- ان يكون المطلوب الوجود المتكرر، اما بشرط تكرره فيكون المطلوب هو المجموع بما هو مجموع، فلا يحصل الامتثال بالمرة أصلا كركعات الصلاة الواحدة، و اما لا بشرط تكرره بمعنى انه يكون المطلوب كل واحد من الوجودات كصوم ايام شهر رمضان، فلكل مرة امتثالها الخاص.
و لا شك ان الوجهين الاخيرين يحتاجان إلى بيان زائد على مفاد الصيغة. فلو اطلق المولى و لم يقيد باحد الوجهين- و هو فى مقام البيان- كان إطلاقه دليلا على إرادة الوجه الأول. و عليه يحصل الامتثال- كما قلنا- بالوجود الأول و لكن لا يضر الوجود الثانى، كما انه لا أثر له فى الامتثال و غرض المولى.
و مما ذكرنا يتضح ان مقتضى الإطلاق جواز الإتيان بافراد كثيرة معا دفعة واحدة و يحصل الامتثال بالجميع. فلو قال المولى: تصدق على مسكين، فمقتضى الإطلاق جواز الاكتفاء بالتصدق مرة واحدة على مسكين واحد، و حصول الامتثال بالتصدق على عدة مساكين دفعة واحدة، و يكون امتثالا واحدا بالجميع لصدق صرف الوجود على الجميع، اذ الامتثال كما يحصل بالفرد الواحد يحصل بالأفراد المجتمعة بالوجود.
آنچه مطلوب مولى است از سه حال بيرون نيست (و در هريك از سه حالت، مسئله امكان اكتفاء به يكبار و جواز تكرار فرق مىكند):
1- يك حالت اين است كه مطلوب، صرف وجود شىء بدون هر قيد و شرطى باشد (لا بشرط) بدين معنا كه مطلوب آمر فقط اين است كه مطلوبش، معدوم نباشد بلكه مىخواهد كه از ظلمت عدم به نور وجود منتقل شود، همين و بس، و لو با تحقق يك فرد واحد. و در اين صورت، به ناچار عنوان مطلوب قهرا بر اولين وجود منطبق مىشود و لذا مكلّف اگر مطلوب را بيش از يكبار انجام دهد، امتثال فقط بر بار اول صادق بوده، بار دوم لغو محض خواهد بود، مثل نماز روزانه (اگر كسى دو تا نماز صبح بخواند، اولى مصداق عنوان امتثال بوده و نماز دوم لغو است).
2- حالت ديگر اينست كه مطلوب، وجود واحد با قيد وحدت باشد (بشرط لا) بدين معنى كه زائد بر بار اوّل انجام نشود و لذا اگر مكلّف دو بار مأمور به را انجام دهد، اصلا امتثال صورت نمىگيرد، مثل تكبيرة الاحرام در نماز، كه اگر كسى دو بار بگويد، دوّمى مبطل اوّلى است و نماز باطل خواهد شد.
3- حالت سوم اينست كه مطلوب، وجود مكرّر باشد يا به شرط تكرّر (بشرط شىء). يعنى مطلوب، مجموع بقيد مجموعى باشد، كه در اين صورت اصلا امتثال با يكبار صورت نمىگيرد مثل ركعات در نماز واحد و يا به شرط تكرار نباشد (يعنى تكرار، قيد واجب نباشد) بدين معنى كه هركدام از وجودات، مطلوب باشد مثل روزه روزهاى ماه رمضان كه هريك از روزها، امتثالى مختص به خود دارد.
و شكى نيست كه دو صورت اخير (دوم و سوم) علاوه بر مفاد صيغه، نياز به بيان زائد دارد. و لذا اگر مولى در مقام بيان باشد و كلام را مطلق بگذارد و به يكى از دو حالت، مقيّد نكند، اطلاق كلامش دال بر اراده وجه اوّل خواهد بود و لذا- چنانكه گفتيم- امتثال به اولين وجود، حاصل مىشود و لكن وجود دوم، ضررى ندارد، چه اينكه اثرى در امتثال و غرض مولى نيز ندارد.
و از آنچه گفتيم روشن مىشود كه مقتضاى اطلاق اينست كه افراد كثيره را يكباره مىتوان انجام داد و امتثال با همه آنها حاصل مىشود و لذا اگر مولى بگويد: به مسكينى صدقه بده، در اينجا مقتضاى اطلاق، جواز اكتفاء به يكبار صدقه دادن به يك مسكين واحد است، كما اينكه اگر يكباره به مساكين متعددى صدقه بدهيم، امتثال، حاصل مىشود و البته همه اينها، يك امتثال واحد محسوب مىشود چون صرف وجود، بر جميع مصاديق صادق است (كما اينكه صرف وجود بر يك مصداق هم صادق است) زيرا امتثال همان گونه كه با يك فرد واحد صورت مىگيرد، با افراد متعدد هم حاصل مىگردد.
9- هل يدل نسخ الوجوب على الجواز؟
إذا وجب شىء فى زمان بدلالة الأمر، ثم نسخ ذلك الوجوب قطعا. فقد اختلفوا فى بقاء الجواز الذى كان مدلولا للأمر، لأن الأمر كان يدل على جواز الفعل مع المنع من تركه، فمنهم من قال ببقاء الجواز و منهم من قال بعدمه.
و يرجع النزاع- فى الحقيقة- إلى النزاع فى مقدار دلالة نسخ الوجوب، فان فيه احتمالين:
1- انه يدل على رفع خصوص المنع من الترك فقط، و حينئذ تبقى دلالة الأمر على الجواز على حالها لا يمسها النسخ، و هو القول الأول. و منشأ هذا ان الوجوب ينحل إلى الجواز و المنع من الترك و لا شأن فى النسخ الا رفع المنع من الترك فقط و لا تعرض له لجنسه و هو الجواز أى الاذن فى الفعل؛
2- انه يدل على رفع الوجوب من أصله، فلا يبقى لدليل الوجوب شىء يدل عليه. و منشأ هذا هو ان الوجوب معنى بسيط لا ينحل إلى جزءين فلا يتصور فى النسخ انه رفع للمنع من الترك فقط.
و المختار هو القول الثانى، لأن الحق ان الوجوب أمر بسيط، و هو الالزام بالفعل و لازمه المنع من الترك، كما ان الحرمة هى المنع من الفعل و لازمها الالزام بالترك، و ليس الالزام بالترك الذى هو معناه وجوب الترك جزءا من معنى حرمة الفعل، و كذلك المنع من الترك الذى معناه حرمة الترك ليس جزءا من معنى وجوب الفعل، بل أحدهما لازم للآخر ينشأ منه تبعا له.
فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب يحتاج إلى دليل خاص يدل عليه و لا يكفى دليل الوجوب، فلا دلالة لدليل الناسخ و لا لدليل المنسوخ على الجواز، و يمكن ان يكون الفعل بعد نسخ وجوبه محكوما بكل واحد من الأحكام الأربعة الباقية.
و هذا البحث لا يستحق أكثر من هذا الكلام لقلة البلوى به. و ما ذكرناه فيه الكفاية.
اگر چيزى در زمانى به مقتضاى دلالت امر بر وجوب، واجب شود و سپس اين وجوب، به طور قطعى نسخ شود، علماء اصول اختلاف كردهاند در اينكه آيا اصل جواز كه مدلول أمر بوده، باقى مىماند يا نه؟ چرا كه امر دالّ بر جواز فعل با منع از ترك فعل بوده است. برخى قائل به بقاء جواز شده و برخى قائل به عدم بقاء جواز شدهاند.
و در حقيقت اين نزاع برمىگردد به نزاع ديگرى در اينكه مقدار دلالت نسخ وجوب، چه قدر است؟ در اينجا دو احتمال مطرح است:
1- يكى اينكه نسخ فقط دلالت بر رفع خصوص منع از ترك دارد و در اين صورت دلالت أمر بر جواز همچنان به حال خود باقى مىماند و نسخ شامل آن نمىشود و اين قول، قول اول است. و منشأ اين نظر اين است كه وجوب منحلّ به جواز و منع از ترك مىشود و نسخ، جز اينكه منع از ترك را بردارد، كارى نمىكند و تعرضى به جنس وجوب يعنى جواز يا اذن در فعل، ندارد.
2- احتمال ديگر اينكه نسخ، دلالت بر رفع وجوب از اصلش دارد و لذا براى دليل وجوب، چيزى باقى نمىماند كه برآن دلالت كند و منشأ اين رأى اين است كه وجوب معنايى بسيط و ساده دارد كه منحلّ به دو جزء نمىشود و لذا مفهوم و متصوّر نيست كه نسخ، فقط به معناى برداشتن منع از ترك باشد.
رأى مختار ما، قول دوم است چون حق اين است كه وجوب معنايى بسيط دارد و آن، الزام بر فعل است و لازمهاش منع از ترك است. كما اينكه حرمت به معناى منع از فعل است و لازمهاش الزام بر ترك مىباشد و چنين نيست كه الزام بر ترك كه به معناى وجوب ترك است، جزئى از معناى حرمت فعل باشد و نيز منع از ترك كه به معناى حرمت ترك است، جزئى از معناى وجوب فعل نيست، بلكه يكى لازمه ديگرى است و از آن ناشى شده، تابع آن است. پس ثبوت جواز بعد از نسخ وجوب، احتياج به دليل خاصى دارد كه برآن دلالت كند و صرف دليل وجوب، كافى نيست. پس نه دليل ناسخ و نه دليل منسوخ هيچيك دال بر جواز نيست و ممكن است كه فعل پس از نسخ وجوبش، به هريك از احكام چهارگانه ديگر (استحباب، اباحه، حرمت و كراهت) محكوم شود.
و اين بحث چون چندان مورد ابتلاء نيست، بيش از اين استحقاق بررسى ندارد و همين مقدار كه گفتيم، كفايت مىكند.
10- الأمر بشىء مرتين
إذا تعلق الأمر بفعل مرتين فهو يمكن ان يقع على صورتين:
1- ان يكون الأمر الثانى بعد امتثال الأمر الأول. و حينئذ لا شبهة فى لزوم امتثاله ثانيا.
2- ان يكون الأمر الثانى قبل امتثال الأمر الأول. و حينئذ يقع الشك فى وجوب امتثاله مرتين أو كفاية المرة الواحدة فى الامتثال. فان كان الأمر الثانى تأسيسا لوجوب آخر تعين الامتثال مرة بعد اخرى. و ان كان تأكيدا للأمر الأول فليس لهما الا امتثال واحد. و لتوضيح الحال و بيان الحق فى المسألة نقول: ان هذا الفرض له أربع حالات:
الاولى- ان يكون الأمران معا غير معلقين على شرط، كان يقول مثلا: «صلّ» ثم يقول ثانيا: «صلّ»، فان الظاهر حينئذ ان يحمل الأمر الثانى على التأكيد، لأن الطبيعة الواحدة يستحيل تعلق الأمرين بها من دون امتياز فى البين، فلو كان الثانى تأسيسا غير مؤكد للاول لكان على الآمر تقييد متعلقه و لو بنحو «مرة اخرى». فمن عدم التقييد و ظهور وحدة المتعلق فيهما يكون اللفظ فى الثانى ظاهرا فى التأكيد، و ان كان التأكيد فى نفسه خلاف الأصل و خلاف ظاهر الكلام لو خلى و نفسه.
الثانية- ان يكون الأمران معا معلقين على شرط واحد، كأن يقول المولى مثلا:
«ان كنت محدثا فتوضأ»، ثم يكرر نفس القول ثانيا. ففى هذه الحالة أيضا يحمل على التأكيد لعين ما قلناه فى الحالة الاولى بلا تفاوت.
الثالثة- ان يكون أحد الأمرين معلقا و الآخر غير معلق كأن يقول مثلا:
«اغتسل» ثم يقول: «ان كنت جنبا فاغتسل». ففى هذه الحالة أيضا يكون المطلوب واحدا و يحمل على التأكيد، لوحدة المأمور به ظاهرا المانعة من تعلق
اگر به يك فعل دو بار أمر شود، ممكن است به دو صورت زير باشد:
1- امر دوّم بعد از امتثال امر اول باشد، در اين صورت شكى نيست كه امتثال دوم، لازم است.
2- امر دوّم قبل از امتثال امر اوّل باشد در اينجاست كه شك مىكنيم بايد دو بار آن را امتثال كنيم يا يكبار كافى. است اگر امر دوم، تأسيس وجوب ديگرى باشد، روشن است كه بايستى امتثال دوم صورت گيرد و اگر تأكيد أمر اول باشد، براى هر دو امر، جز يك امتثال لازم نيست.
حال براى توضيح مطلب و بيان نظر حق مىگوئيم: اين فرض چهار حالت دارد:
حالت اول: هر دو امر، غير معلّق به شرط باشند مثل اينكه آمر بگويد: نماز بخوان و دوباره بگويد: نماز بخوان. در اين صورت روشن است كه دومى حمل بر تأكيد مىشود. چون نسبت به يك طبيعت واحد، محال است كه دو امر- بدون هرگونه امتيازى بين آن دو- تعلّق بگيرد و لذا اگر دومى، بخواهد تأسيس باشد و نه تأكيد براى اول، بر آمر لازم بود كه متعلّق أمر دوم را و لو با قيد بار دوم، بيان كند و بنابراين به خاطر عدم تقييد و ظهور وحدت متعلّق در هر دو امر، لفظ امر در بار دوم ظهور در تأكيد دارد، گرچه تأكيد فى نفسه خلاف اصل و خلاف ظاهر كلام بدون قرينه است.
حالت دوم: اينست كه هر دو امر معلّق بر شرط واحد باشند مثل اينكه مولى- مثلا- بگويد:
اگر محدث هستى وضو بگير، و سپس همين عبارت را تكرار كند. در چنين صورتى نيز، قول دوم حمل بر تأكيد مىشود به دليل همان نكتهاى كه در حالت پيشين گفتيم.
حالت سوم: اين است كه يكى از دو أمر معلّق باشد و ديگرى غير معلّق. مثلا مولى بگويد:
غسل كن و سپس بگويد: اگر جنب هستى غسل كن. در چنين حالتى باز هم مطلوب يكى است و حمل بر تأكيد مىشود چرا كه على الظاهر مأمور به واحد است و لذا دو امر بدان تعلق نمىگيرد. با اين تفاوت كه امر مطلق- يعنى غير معلّق- اطلاقش حمل بر مقيد- يعنى معلّق- مىشود و در نتيجه، دوّمى مقيّد اطلاق اول شده و كاشف از مراد است.
الأمرين به، غير ان الأمر المطلق- أعنى غير المعلق- يحمل إطلاقه على المقيد- أعنى المعلق- فيكون الثانى مقيدا لإطلاق الأول و كاشفا عن المراد منه.
الرابعة- ان يكون أحد الأمرين معلقا على شىء و الآخر معلقا على شىء آخر، كأن يقول مثلا: «ان كنت جنبا فاغتسل» و يقول: «ان مسست ميتا فاغتسل»، ففى هذه الحالة يحمل- ظاهرا- على التأسيس، لأن الظاهر ان المطلوب فى كل منهما غير المطلوب فى الآخر، و يبعد جدا حمله على ان المطلوب واحد، اما التأكيد فلا معنى له هنا، و اما القول بالتداخل بمعنى الاكتفاء بامتثال واحد عن المطلوبين فهو ممكن، و لكنه ليس من باب التأكيد، بل لا يفرض الا بعد فرض التأسيس و ان هناك امرين يمتثلان معا بفعل واحد.
و لكن التداخل- على كل حال- خلاف الأصل، و لا يصار إليه الا بدليل خاص، كما ثبت فى غسل الجنابة انه يجزى عن كل غسل آخر، و سيأتى البحث عن التداخل مفصلا فى مفهوم الشرط.
11- دلالة الأمر بالأمر على الوجوب
إذا أمر المولى أحد عبيده ان يأمر عبده الآخر بفعل، فهل هو أمر بذلك الفعل حتى يجب على الثانى فعله؟ على قولين. و هذا يمكن فرضه على نحوين:
1- ان يكون المأمور الاول على نحو المبلّغ لأمر المولى إلى المأمور الثانى، مثل ان يأمر رئيس الدولة وزيره ان يأمر الرعية عنه بفعل. و هذا النحو- لا شك- خارج عن محل الخلاف، لأنه لا يشك أحد فى ظهوره فى وجوب الفعل على المأمور الثانى. و كل أوامر الانبياء بالنسبة إلى المكلفين من هذا القبيل.
2- ألا يكون المأمور الاول على نحو المبلّغ، بل هو مأمور ان يستقل فى توجيه الأمر إلى الثانى من قبل نفسه، و على نحو قال الامام عليه السّلام: «مرهم بالصّلاة
حالت چهارم: اين است كه يكى از دو امر معلّق بر چيزى و امر ديگر معلّق بر چيز ديگرى باشد. مثل اينكه مولى بگويد: اگر جنب هستى غسل كن و باز بگويد: اگر مس ميّت كردى، غسل كن. در اين حالت، امر دوم ظاهرا حمل بر تأسيس مىشود چون ظاهر اين است كه مطلوب در هر امرى، غير از مطلوب در ديگرى است و خيلى بعيد است كه مطلوب در هر دو يكى باشد و امّا تأكيد در اينجا معنايى ندارد.
و اما قول به تداخل بدين معنا كه به يك امتثال براى هر دو مطلوب اكتفا كنيم، ممكن است، امّا اين، از باب تأكيد نيست. بلكه اصلا تداخل فرض ندارد مگر بعد از فرض تأسيس و اينكه دو أمر در كار باشد كه با فعل واحد، امتثال شوند. و لكن بههرحال، تداخل برخلاف قاعده است و جز با دليل خاص، نمىتوان قائل به تداخل شد، كما اينكه در غسل جنابت، با دليل ثابت شده كه مجزى از هر غسل ديگرى هم هست و به زودى بحث تداخل به طور مفصل در مفهوم شرط خواهد آمد.
وقتى مولى به يك عبدش امر كند كه او به عبد ديگر امر كند كه كارى را انجام دهد، آيا امر به آن كار محسوب مىشود تا بر دومى انجام آن واجب باشد؟ در اينجا دو قول مطرح است و همينطور اين مسئله دو فرض دارد:
1- يك فرض اين است كه مأمور اوّل، مبلّغ امر مولى به مأمور دوم باشد. مثل اينكه رئيس دولت به وزيرش امر كند كه او ملّت را از طرف رئيس مأمور كند كه كارى را انجام دهند. بدون شك، چنين فرضى از محل بحث و نزاع بيرون است چرا كه احدى شك ندارد كه اين امر، ظهور در وجوب فعل بر مأمور دوم دارد و همه اوامر انبياء نسبت به مكلّفين، از همين قبيل است.
2- فرض دوم اينست كه مأمور اول به منزله مبلّغ نباشد بلكه مأمور باشد كه مستقلا از جانب خودش امر را متوجه فرد دوم كند مثل قول امام معصوم عليه السّلام كه فرموده است: اطفال را در سنّ هفت سالگى امر به نماز كن. چنين فرضى است كه محل اختلاف و بحث است و آنجا كه
و هم أبناء سبع»، يعنى الأطفال.
و هذا النحو هو محل الخلاف و البحث. و يلحق به ما لم يعلم الحال فيه انه على أى نحو من النحوين المذكورين. و المختار ان مجرد الأمر بالأمر ظاهر عرفا فى وجوبه على الثانى. و توضيح ذلك: ان الأمر بالأمر لا على نحو التبليغ يقع على صورتين:
الاولى- ان يكون غرض المولى يتعلق فى فعل المأمور الثانى، و يكون أمره بالأمر طريقا للتوصل إلى حصول غرضه. و إذا عرف غرضه انه على هذه الصورة يكون أمره بالأمر- لا شك- أمرا بالفعل نفسه.
الثانية- ان يكون غرضه فى مجرد أمر المأمور الأول، من دون ان يتعلق له غرض بفعل المأمور الثانى، كما لو أمر المولى ابنه- مثلا- ان يأمر العبد بشىء، و لا يكون غرضه الا ان يعود ابنه على إصدار الأوامر أو نحو ذلك، فيكون غرضه- فقط- فى إصدار الأول أمره، فلا يكون الفعل مطلوبا له أصلا فى الواقع.
و واضح لو علم الثانى المأمور بهذا الغرض لا يكون أمر المولى بالأمر أمرا له، و لا يعد عاصيا لمولاه لو تركه، لأن الأمر المتعلق لأمر المولى يكون مأخوذا على نحو الموضوعية و هو متعلق الغرض، لا على نحو الطريقية لتحصيل الفعل من العبد المأمور الثانى.
فان قامت قرينة على احدى الصورتين المذكورتين فذاك، و ان لم تقم قرينة فان ظاهر الأوامر- عرفا- مع التجرد عن القرائن هو انه على نحو الطريقية. فإذن، الأمر بالأمر مطلقا يدل على الوجوب الا إذا ثبت انه على نحو الموضوعية. و ليس يقع فى الأوامر الشرعية.
نمىدانيم فرض مسئله از قبيل كداميك از دو فرض مزبور است، به همين حالت دوم ملحق مىشود.
و رأى مختار ما اين است كه صرف امر به امر عرفا ظهور در وجوب أمر به فرد دوم دارد و توضيح مطلب اينكه: امر به أمر اگر به صورت تبليغ نباشد دو صورت دارد:
صورت اول: اين است كه غرض مولى به انجام فعل توسط دومى تعلق گرفته باشد و أمر به امر راهى براى رسيدن او به غرضاش باشد. اگر بدانيم كه مراد او اين است كه فعل بدين صورت انجام شود، بدون شك امر به أمر، به منزله أمر به خود فعل محسوب مىشود.
صورت دوم: اين است كه غرض او، أمر مأمور اول باشد بدون اينكه نسبت به فعل مأمور دوم، غرضى داشته باشد مثل اينكه مولى، پسرش را- مثلا- امر مىكند كه او عبدش را أمر به چيزى كند و غرض مولى جز اين نيست كه فرزندش را در صدور فرمان، تمرين بدهد و يا امثال چنين اهدافى در سر دارد. در اين صورت غرض مولى صرفا اين است كه فرزندش امر صادر كند، پس خود فعل دومى، در واقع اصلا مطلوب او نيست.
و روشن است كه اگر مأمور دوم بداند كه غرض مولى، تمرين مأمور اول است، ديگر امر به امر، براى او (دومى) أمر تلقى نمىشود و اگر آن را انجام ندهد، عاصى نيست. چون أمرى كه متعلّق امر مولى است به نحو موضوعيت اخذ شده و همان است كه متعلّق غرض مولى است (يعنى هدف مولى اين است كه فرزندش امر صادر كند و لذا امر فرزندش، براى او موضوعيت دارد نه طريقيت)، نه اينكه امر فرزندش طريقى براى تحصيل فعل توسط مأمور دوم باشد.
حال اگر قرينهاى بر يكى از دو صورت فوق وجود داشت، طبق همان عمل مىشود و اگر قرينهاى در كار نبود، عرفا ظاهر اوامر- در صورت نبودن قرينه- اين است كه به نحو طريقيت لحاظ مىشوند.
بنابراين، امر به امر بطور مطلق دال بر وجوب است مگر اينكه ثابت شود به نحو موضوعيت مورد نظر است و در اوامر شرعيه، نمونهاى براى آن (به نحو موضوعى) وجود ندارد.
الخاتمة- فى تقسيمات الواجب
للواجب عدة تقسيمات لا بأس بالتعرض لها، الحاقا بمباحث الأوامر و إتماما للفائدة.
1- المطلق و المشروط
ان الواجب إذا قيس وجوبه إلى شىء آخر خارج عن الواجب، فهو لا يخرج عن أحد نحوين:
1- ان يكون متوقفا وجوبه على ذلك الشىء، و هو- أى الشىء- مأخوذا فى وجوب الواجب على نحو الشرطية، كوجوب الحج بالقياس إلى الاستطاعة. و هذا هو المسمى ب «الواجب المشروط»، لاشتراط وجوبه بحصول ذلك الشىء الخارج، و لذا لا يجب الحج الا عند حصول الاستطاعة.
2- ان يكون وجوب الواجب غير متوقف على حصول ذلك الشىء الآخر، كالحج بالقياس إلى قطع المسافة، و ان توقف وجوده عليه. و هذا هو المسمى ب «الواجب المطلق»، لأن وجوبه مطلق غير مشروط بحصول ذلك الشىء الخارج. و منه الصلاة بالقياس إلى الوضوء و الغسل و الساتر و نحوها.
و من مثال الحج يظهر انه- و هو واجب واحد- يكون واجبا مشروطا بالقياس إلى شىء و واجبا مطلقا بالقياس الى شىء آخر. فالمشروط و المطلق أمران اضافيان. ثم اعلم أن كل واجب هو واجب مشروط بالقياس إلى الشرائط العامة و هى البلوغ و القدرة و العقل، فالصبى و العاجز و المجنون لا يكلفون بشىء فى الواقع.
و اما العلم، فقد قيل إنّه من الشروط العامة، و الحق انه ليس شرطا فى الوجوب و لا فى غيره من الأحكام، بل التكاليف الواقعية مشتركة بين العالم و الجاهل على
واجب، داراى تقسيماتى است كه بهجاست به عنوان ملحقات بحث أوامر و متمّم فائده آن، متعرض اين تقسيمات بشويم:
وقتى يك واجب را با چيزى خارج از آن مقايسه كنيم، از دو صورت زير بيرون نيست:
1- يا وجوبش متوقف برآن شىء است و آن شىء به نحو شرطيت در وجوب واجب مأخوذ است مثل وجوب حج در مقايسه با استطاعت. اين همان است كه واجب مشروط ناميده مىشود چرا كه وجوبش مشروط به حصول آن شىء (مثل استطاعت) در خارج است و لذا حج واجب نيست مگر هنگام حصول استطاعت.
و از مثال حج روشن مىشود كه يك واجب، گاهى نسبت به يك چيز مشروط است و نسبت به چيز ديگر مطلق است. پس مشروط و مطلق، دو امر نسبى و اضافى هستند.
نكته ديگر اينكه هر واجبى، نسبت به شرائط عامه تكليف يعنى بلوغ و قدرت عقل، واجب مشروط است و لذا كودك و عاجز و ديوانه، در واقع هيچ تكليفى ندارند.
و امّا در مورد عنصر علم، برخى (مثل اشاعره) گفتهاند كه از شروط عمومى تكليف است. ولى حق اين است كه علم شرط نيست نه در وجوب و نه در احكام ديگر، بلكه تكاليف واقعى به نحو مساوى بين عالم و جاهل مشتركند. آرى، علم در استحقاق عقاب
حد سواء. نعم، العلم شرط فى استحقاق العقاب على مخالفة التكليف، على تفصيل يأتى فى مباحث الحجة و غيرها ان شاء اللّه تعالى. و ليس هذا موضعه.
2- المعلق و المنجز
لا شك ان الواجب المشروط بعد حصول شرطه يكون وجوبه فعليا شأن الواجب المطلق، فيتوجه التكليف فعلا إلى المكلف. و لكن فعلية التكليف تتصور على وجهين:
1- أن تكون فعلية الوجوب مقارنة زمانا لفعلية الواجب، بمعنى ان يكون زمان الواجب نفس زمان الوجوب. و يسمى هذا القسم الواجب المنجز، كالصلاة بعد دخول وقتها، فان وجوبها فعلى، و الواجب و هو الصلاة فعلى أيضا؛
2- أن تكون فعلية الوجوب سابقة زمانا على فعلية الواجب، فيتأخر زمان الواجب عن زمان الوجوب. و يسمى هذا القسم الواجب المعلق، لتعليق الفعل- لا وجوبه- على زمان غير حاصل بعد، كالحج- مثلا- فإنه عند حصول الاستطاعة يكون وجوبه فعليا- كما قيل- و لكن الواجب معلق على حصول الموسم، فإنه عند حصول الاستطاعة وجب الحج، و لذا يجب عليه ان يهيئ المقدمات و الزاد و الراحلة حتى يحصل وقته و موسمه ليفعله فى وقته المحدّد له.
و قد وقع البحث و الكلام هنا فى مقامين:
الأول- فى إمكان الواجب المعلق، و المعروف عن صاحب الفصول قدّس سرّه، القول بامكانه و وقوعه. و الأكثر على استحالته، و هو المختار، و سنتعرض له- ان شاء اللّه تعالى- فى مقدمة الواجب مع بيان السر فى الذهاب إلى إمكانه و وقوعه، و سنبيّن ان الواجب فعلا فى مثال الحج هو السير و التهيئة للمقدمات و اما نفس أعمال الحج فوجوبها، مشروط بحضور الموسم و القدرة عليها فى زمانه؛
بر مخالفت با تكليف، شرط است كه تفصيل اين مطلب در مباحث حجّت و غير آن انشاءالله تعالى خواهد آمد و اينجا محل بحث آن نيست.
شكى نيست كه واجب مشروط پس از حصول شرطش، وجوبش همچون واجب مطلق، فعليت مىيابد و لذا تكليف به صورت بالفعل متوجه مكلّف مىشود و امّا فعليت تكليف به دو صورت، متصوّر است:
1- يكى اينكه فعليّت وجوب زمانا با فعليت واجب، مقارن باشد بدين معنا كه زمان واجب، همان زمان وجوب باشد. اين قسم، واجب منجّز ناميده مىشود مثل نماز بعد از دخول وقت آنكه در اين صورت، وجوب نماز فعلى است و واجب نيز يعنى خود نماز هم فعليت دارد.
2- ديگر اينكه فعليت وجوب زمانا بر فعليت واجب، تقدم داشته باشد كه در اين صورت زمان واجب از زمان وجوب، متأخر خواهد بود. اين قسم، واجب معلّق ناميده مىشود چرا كه خود فعل- نه وجوب آن- بر زمانى كه هنوز نيامده، معلّق است. مثل حج كه هنگام حصول استطاعت،- چنانكه گفتهاند- وجوبش فعلى است و امّا خود واجب، معلّق بر حصول موسم حج است و لذا از هنگام حصول استطاعت، حج واجب است و به خاطر همين بر مكلّف واجب است كه مقدمات سفر و زاد و راحله را آماده كند تا اينكه موسم حج فرارسد و اعمال حج را در زمان معين انجام دهد. در اينجا در دو مقام، بحثهايى صورت گرفته است:
(اول)- در امكان واجب معلّق: و قول معروف از صاحب فصول اين است كه اين واجب ممكن و واقع است و اما اكثر علماء قائل به امتناع آن هستند و مختار ما نيز همين است و به زودى در بحث مقدمه واجب انشاءالله متعرض اين مطلب مىشويم و بيان مىكنيم كه چرا برخى قائل به امكان و وقوع آن شدهاند و روشن مىكنيم كه آنچه فعلا (از زمان استطاعت) در مثال حج، واجب است، سير و تهيه مقدمات است و امّا خود اعمال حج، وجوبش مشروط به فرارسيدن موسم و قدرت بر اعمال در موسم است.
و الثانى- فى ان ظاهر الجملة الشرطية فى مثل قولهم: «إذا دخل الوقت فصلّ» هل ان الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاة فى المثال الا بعد دخول الوقت، أو انه شرط للواجب فيكون الواجب نفسه معلقا على دخول الوقت فى المثال، و اما الوجوب فهو فعلى مطلق؟
و بعبارة اخرى هل ان القيد شرط لمدلول هيئة الأمر فى الجزاء، أو انه شرط لمدلول مادة الأمر فى الجزاء؟
و هذا البحث يجرى حتى لو كان الشرط غير الزمان، كما إذا قال المولى: «إذا تطهرت فصلّ».
فعلى القول بظهور الجملة فى رجوع القيد إلى الهيئة- أى انه شرط للوجوب- يكون الواجب واجبا مشروطا، فلا يجب تحصيل شىء من المقدمات قبل حصول الشرط. و على القول بظهورها فى رجوع القيد إلى المادة- أى انه شرط للواجب- يكون الواجب واجبا معلقا، فيكون الوجوب فعليا قبل حصول الشرط، فيجب عليه تحصيل مقدمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فيما بعد.
و هذا النزاع هو النزاع المعروف بين المتأخرين فى رجوع القيد فى الجملة الشرطية إلى الهيئة أو المادة. و سيجىء تحقيق الحال فى موضعه ان شاء اللّه تعالى.
3- الأصلى و التبعى
الواجب الأصلى: ما قصدت إفادة وجوبه مستقلا بالكلام، كوجوبى الصلاة و الوضوء المستفادين من قوله تعالى: وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ،* و قوله تعالى: فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ(1).
1) المائدة/ 6.
(دوم)- در اينكه ظاهر جمله شرطيه در مثل اين قول: وقتى كه زمان داخل شد نماز بخوان، آيا اين است كه شرط، شرط وجوب است و لذا در اين مثال، نماز واجب نيست مگر بعد از دخول وقت، يا شرط، شرط واجب است و لذا تنها خود واجب است كه معلّق به دخول وقت است و الّا خود وجوب، فعلى و مطلق است؟
و به عبارت ديگر آيا قيد، شرط مدلول هيئت امر (وجوب) در جزاء (صلّ) است يا شرط مدلول ماده امر (واجب) در جزاء است؟ و اين بحث در آنجا كه شرط، غير زمان باشد نيز جارى است مثل اينكه مولى بگويد: وقتى تحصيل طهارت كردى، نماز بخوان.
پس اگر قائل به ظهور جمله در رجوع قيد به هيئت شديم يعنى گفتيم قيد، شرط وجوب است، واجب مشروط مىشود و لذا قبل از حصول شرط، تحصيل هيچيك از مقدمات واجب نيست. و اما اگر قائل شديم كه ظهور جمله در رجوع قيد به ماده است، يعنى گفتيم قيد، شرط واجب است، واجب مزبور، واجب مطلق مىشود. و لذا واجب قبل از حصول شرط (موسم حج) فعليت پيدا مىكند و در نتيجه بر مكلّف واجب است در صورتى كه علم دارد در آينده شرط (موسم حج) حاصل مىشود، از الآن مقدمات آن را فراهم سازد.(1)و اين نزاع، همان نزاع معروف بين متأخرين است در اينكه قيد در جمله شرطيه به هيئت بازمىگردد يا به مادّه؟ و به زودى تحقيق در اين مسئله- انشاءالله تعالى- در جاى خود خواهد آمد.
واجب اصلى: آن است كه در كلام مولى، مقصود اصلى، بيان وجوب همان چيز باشد مثل وجوب نماز و وضو كه از دو كلام الهى استفاده مىشود: (و نماز را به پا داريد) و (صورتهايتان را بشوئيد).
1) (*) حق اين است كه در اينجا، وجوب فعليت دارد، امّا واجب، معلّق است، يعنى واجب- مثل حج- واجب مطلق معلّق است. پس منافات ندارد كه بگوئيم حج، واجب مطلق و در عين حال معلّق است، يعنى ملازمهاى بين مطلق و منجّز برقرار نيست كما اينكه ملازمهاى بين مشروط و معلّق وجود ندارد.( غ)
و الواجب التبعى: ما لم تقصد إفادة وجوبه، بل كان من توابع ما قصدت افادته. و هذا كوجوب المشى إلى السوق المفهوم من أمر المولى بوجوب شراء اللحم من السوق، فان المشى إليها حينئذ يكون واجبا لكنه لم يكن مقصودا بالافادة من الكلام.
كما فى كل دلالة التزامية فيما لم يكن اللزوم فيها من قبيل البين بالمعنى الأخص.
4- التخييرى و التعيينى
الواجب التعيينى: ما تعلق به الطلب بخصوصه، و ليس له عدل فى مقام الامتثال، كالصلاة و الصوم فى شهر رمضان، فان الصلاة واجبة لمصلحة فى نفسها لا يقوم مقامها واجب آخر فى عرضها. و قد عرّفناه فيما سبق بقولنا: «هو الواجب بلا واجب آخر يكون عدلا له و بديلا عنه فى عرضه». و إنما قيدنا البديل فى عرضه، لأن بعض الواجبات التعيينية قد يكون لها بديل فى طولها و لا يخرجها عن كونها واجبات تعيينية كالوضوء مثلا الذى له بديل فى طوله و هو التيمم، لأنه إنما يجب إذا تعذر الوضوء، و كالغسل بالنسبة إلى التيمم أيضا كذلك. و كخصال الكفارة المرتبة، نحو كفارة قتل الخطأ، و هو العتق أولا، فان تعذر فصيام شهرين، فان تعذر فاطعام ستين مسكينا.
و الواجب التخييرى: ما كان له عدل و بديل فى عرضه، و لم يتعلق به الطلب بخصوصه، بل كان المطلوب هو أو غيره يتخير بينهما المكلف. و هو كالصوم الواجب فى كفارة افطار شهر رمضان عمدا، فإنه واجب و لكن يجوز تركه و تبديله بعتق رقبة أو إطعام ستين مسكينا.
و الأصل فى هذا التقسيم ان غرض المولى ربما يتعلق بشىء معين، فإنه لا مناص حينئذ من ان يكون هو المطلوب و المبعوث إليه وحده، فيكون «واجبا تعيينيا». و ربما يتعلق غرضه باحد شيئين أو اشياء لا على التعيين بمعنى ان كلا
واجب تبعى: آن است كه مقصود اصلى در كلام نباشد، بلكه از توابع مقصود اصلى باشد.
مثل وجوب قدم برداشتن در بازار كه از امر مولى به وجوب خريد گوشت از بازار، استفاده مىشود. چرا كه رفتن به سوى بازار واجب است ولى مقصود اصلى در كلام نيست. چه اينكه در هر دلالت التزامى، آنجا كه لزوم، بيّن بالمعنى الأخص نيست- همينطور است (و اگر بيّن باشد، ديگر وجوب، تبعى نخواهد بود).
(واجب تعيينى): آن است كه طلب، مخصوص آن است و عدل و بدلى در مقام امتثال ندارد مثل نماز و روزه ماه رمضان، چرا كه نماز به خاطر مصلحت خودش واجب شده و واجب ديگرى در عرض آن، جانشين آن نيست و ما قبلا در ص 69 (عربى) آن را چنين تعريف كرديم: «واجبى است كه در عرض آن واجب ديگرى به عنوان عدل و بديل وجود ندارد». اينكه ما قيد «در عرض» را آورديم به خاطر اين است كه بعضى از واجبات تعيينى، گاهى بديلى در طول خود دارند امّا از واجب تعيينى بودن خارج نمىشوند مثل وضو كه بديلى در طول خود به نام تيمّم دارد. چون تيمّم فقط وقتى واجب است كه وضو، ناممكن باشد و مثل غسل نسبت به تيمم كه همين وضع را دارد و مثل خصال كفاره مرتّبه همچون كفاره قتل خطئى كه اولا آزاد كردن بنده است و اگر ميسور نبود روزه دو ماه است و اگر آن نيز ناممكن بود، اطعام شصت مسكين است.
(واجب تخييرى): آن است كه در عرضش عدل و بديلى هست و طلب، مختص آن نيست بلكه مطلوب، آن يا غير آن است و مكلّف مخيّر بين آن دو مىباشد، مثل روزه واجب در كفاره افطار عمدى روزه رمضان. اين روزه (شصت روز) واجب است ولى مىتوان آن را انجام نداد و به جاى آن يك بنده آزاد كرد و يا شصت مسكين را اطعام داد.
و ريشه اين تقسيم اين است كه غرض مولى گاهى به يك شىء معين تعلّق مىگيرد كه در اين صورت چارهاى نيست جز اينكه همان شىء، مطلوب و مأمور به واقع شود و اين واجب، تعيينى است. و گاهى غرض مولى به يكى از دو يا چند شىء به نحو نامعيّن تعلق مىگيرد بدين معنى كه
منها محصل لغرضه، فيكون البعث نحوها جميعا على نحو التخيير بينها. و كلا القسمين واقعان فى ارادتنا نحن أيضا، فلا وجه للاشكال فى إمكان الواجب التخييرى، و لا موجب لإطالة الكلام.
ثم ان اطراف الواجب التخييرى ان كان بينها جامع يمكن التعبير عنه بلفظ واحد، فإنه يمكن ان يكون البعث فى مقام الطلب نحو هذا الجامع. فإذا وقع الطلب كذلك فان التخيير حينئذ بين الاطراف يسمى عقليا، و هو ليس من الواجب التخييرى المبحوث عنه، فان هذا يعدّ من الواجب التعيينى. فان كل واجب تعيينى كلى- يكون المكلف مخيرا عقلا بين أفراده، و التخيير يسمى حينئذ عقليا. مثاله قول الاستاذ لتلميذه: «اشتر قلما» الجامع بين أنواع الاقلام من قلم الحبر و قلم الرصاص و غيرهما، فان التخيير بين هذه الأنواع يكون عقليا كما ان التخيير بين أفراد كل نوع يكون عقليا أيضا. و ان لم يكن هناك جامع مثل ذلك- كما فى مثال خصال الكفارة- فان البعث اما ان يكون نحو عنوان انتزاعى كعنوان «أحد هذه الامور»، أو نحو كل واحد منها مستقلا و لكن مع العطف ب «أو» و نحوها مما يدل على التخيير. فيقال فى النحو الأول مثلا: «أوجد أحد هذه الامور». و يقال فى النحو الثانى مثلا: «صم أو أطعم أو أعتق». و يسمى حينئذ التخيير بين الاطراف شرعيا و هو المقصود من التخيير المقابل للتعيين هنا.
ثم هذا التخيير الشرعى تارة يكون بين المتباينين كالمثال المتقدم، و اخرى بين الأقل و الأكثر، كالتخيير بين تسبيحة واحدة و ثلاث تسبيحات فى ثلاثية الصلاة اليومية و رباعيتها على قول. و كما لو أمر المولى برسم خط مستقيم- مثلا- مخيرا فيه بين القصير و الطويل.
و هذا الاخير- أعنى التخيير بين الأقل و الأكثر- إنما يتصور فيما إذا كان الغرض مترتبا على الأقل بحده، و يترتب على الأكثر بحده أيضا، اما لو كان
هريك از آنها، محصّل غرض مولى است و لذا بعث و تحريك به طرف همه آنها به نحو تخييرى است.
و اين هر دو قسم در ارادههاى ما نيز واقع مىشوند، پس وجهى ندارد كه در امكان واجب تخييرى اشكال كنيم و ضرورتى ندارد كه بحث را طولانى كنيم.
حال اگر جامعى بين اطراف واجب تخييرى باشد كه بتوان با لفظ واحد از آن ياد كرد، ممكن است در مقام طلب، بعث و امر را متوجه آن جامع كنيم. و اگر طلب اينچنين واقع شود، تخيير بين اطراف، تخيير عقلى ناميده مىشود و چنين تخييرى، مورد بحث ما نيست، چرا كه چنين واجبى، واجب تعيينى محسوب مىگردد. زيرا در هر واجب تعيينى كلى، مكلّف عقلا مخيّر است كه يكى از افراد آن كلى را اختيار كند و تخيير در اين صورت عقلى است. مثالش، قول استاد به شاگرد است كه بگويد: قلمى بخر، اين قلم، جامع بين انواع قلم است كه عبارتند از قلم حبر (مركّب نويسندگى) و قلم رصاص (سربى) و غير اينها. در اينجا تخيير بين اين انواع قلم، عقلى است كما اينكه تخيير بين افراد هر نوع نيز عقلى است.
و امّا اگر جامعى وجود نداشت، مثل خصال كفاره روزه، بعث و امر يا متوجه يك عنوان انتزاعى است مثل «يكى از اين امور» و يا متوجه هريك از آنها به نحو مستقل است ولى با حرف عطف «أو» و امثال آنكه دال بر تخييرند. و لذا در صورت اول گفته مىشود: يكى از اين امور را ايجاد كن و در صورت دوم- مثلا- گفته مىشود: روزه بگير يا اطعام كن يا بنده آزاد كن. و در اين صورت تخيير بين اطراف، تخيير شرعى ناميده مىشود و در اينجا مقصود از تخييرى كه مقابل تعيين است، همين تخيير است.
نكته ديگر اينكه اين تخيير شرعى گاهى بين چند امر متباين است مثل مثال قبلى (كفاره روزه) و گاهى بين اقل و اكثر است مثل- بنا بر قولى- تخيير بين يك تسبيح يا سه تسبيح در ركعت سوم و چهارم نمازهاى روزانه و مثل اينكه مولى امر به ترسيم خط مستقيمى كند كه مكلّف مخير است بين ترسيم خط كوتاه يا بلند.
و اين قسم يعنى تخيير بين اقل و اكثر، تنها در صورتى است كه غرض مولى هم بر اقل به طور مشخص، مترتب شود و هم بر اكثر به طور مشخص. امّا اگر غرض مولى بر اقل به طور مطلق-
الغرض مترتبا على الأقل مطلقا و ان وقع فى ضمن الاكثر فالواجب حينئذ هو الأقل فقط، و لا تكون الزيادة واجبة فلا يكون من باب الواجب التخييرى، بل الزيادة لا بد ان تحمل على الاستحباب.
5- العيني و الكفائى
تقدم: ان الواجب العيني ما يتعلق بكل مكلف و لا يسقط بفعل الغير، و يقابله الواجب الكفائى و هو المطلوب فيه وجود الفعل من أى مكلف كان. فهو يجب على جميع المكلفين و لكن يكتفى بفعل بعضهم، فيسقط عن الآخرين و لا يستحق العقاب بتركه. نعم إذا تركوه جميعا من دون ان يقوم به واحد فالجميع منهم يستحقون العقاب، كما يستحق الثواب كل من اشترك فى فعله.
و أمثلة الواجب الكفائى كثيرة فى الشريعة، منها تجهيز الميت و الصلاة عليه، و منها انقاذ الغريق و نحوه من التهلكة، و منها إزالة النجاسة عن المسجد، و منها الحرف و المهن و الصناعات التى بها نظام معايش الناس، و منها طلب الاجتهاد، و منها الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر.
و الأصل فى هذا التقسيم، ان المولى يتعلق غرضه بالشىء المطلوب له من الغير على نحوين:
1- ان يصدر من كل واحد من الناس، حينما تكون المصلحة المطلوبة تحصل من كل واحد مستقلا، فلا بد ان يوجه الخطاب إلى كل واحد منهم على ان يصدر من كل واحد عينا، كالصوم أو الصلاة و أكثر التكاليف الشرعية. و هذا هو الواجب العيني.
2- ان يصدر من أحد المكلفين لا بعينه، حينما تكون المصلحة فى صدور الفعل و لو مرة واحدة من أى شخص كان، فلا بد ان يوجه الخطاب إلى جميع
و لو اينكه اقل در ضمن اكثر محقق شود- مترتب گردد، آنچه واجب است، فقط اقل است و زيادتر از آن واجب نيست و لذا اين مورد، از قبيل واجب تخييرى نيست، بلكه طرف زيادتر، حتما بايستى حمل بر استحباب شود.
در ص 76 (عربى) گذشت كه: واجب عينى آن است كه به هر مكلّفى تعلّق دارد و با انجام آن توسط ديگرى از فرد مكلّف ساقط نمىشود و مقابل آن واجب كفائى است كه آنچه در آن مطلوب است وجود فعل است از هر مكلّفى كه باشد و لذا بر جميع مكلّفين، واجب است و لكن با انجام فعل توسط برخى، از بقيّه ساقط مىشود و به همان فعل انجام شده اكتفا مىشود و بقيّه به خاطر ترك آن، مستحق عقاب نيستند.
آرى اگر همه مكلفين، واجب را ترك كنند و هيچكس آن را انجام ندهد، همه مكلّفين مستحق عقابند، كما اينكه همه كسانى كه در انجام آن مشاركت كردهاند، مستحق ثوابند.
مثالهاى واجب كفائى در شريعت، فراوان است و از جمله آنها تجهيز ميّت و نماز بر اوست، يكى ديگر از واجبات كفائى، نجات دادن غريق و مثل او از هلاكت است. مثال ديگر برطرف كردن نجاست از مسجد است. نمونه ديگر حرفهها و شغلها و صنعتهايى است كه نظام معيشت مردم وابسته به آنهاست. مثال ديگر تحصيل درجه اجتهاد است و نمونه ديگر، امر به معروف و نهى از منكر است و ريشه اين تقسيم (به عينى و كفائى) اين است كه غرض مولى- به دو نحو- تعلق مىگيرد كه شىء مطلوب، از ناحيه غير واقع شود:
1- يكى اينكه از هريك از مردم، فعل مطلوب صادر شود چرا كه مصلحت مورد نظر بگونهاى است كه بايد از هر فردى مستقلا حاصل شود. در اينجا لازم است كه مولى خطابش را متوجه هريك از افراد كند به گونهاى كه هر فردى عينا فعل را انجام دهد مثل روزه و نماز و اكثر تكاليف شرعيه و اين همان واجب عينى است.
2- صورت دوم اين است كه فعل از يكى از مكلّفين به صورت نامعين صادر شود و اين در فرضى است كه مصلحت در يك بار صدور فعل باشد از هر شخصى كه باشد. لذا مولى بايستى
المكلفين، لعدم خصوصية مكلف دون مكلف، و يكتفى بفعل بعضهم الذى يحصل به الغرض، فيجب على الجميع بفرض الكفاية الذى هو الواجب الكفائى.
و قد وقع الاقدمون من الاصوليين فى حيرة من أمر الوجوب الكفائى و تطبيقه على القاعدة فى الوجوب الذى قوامه بل لازمه المنع من الترك، اذ رأوا ان وجوبه على الجميع لا يتلاءم مع جواز تركه بفعل بعضهم، و لا وجوب بدون المنع من الترك. لذا ظن بعضهم انه ليس المكلف المخاطب فيه الجميع بل البعض غير المعين أى أحد المكلفين، و ظن بعضهم انه معين عند اللّه غير معين عندنا و يتعين من يسبق إلى الفعل منهم فهو المكلف حقيقة ... إلى غير ذلك من الظنون.
و نحن لما صوّرناه بذلك التصوير المتقدم لا يبقى مجال لهذه الظنون، فلا نشغل انفسنا بذكرها وردها. و تدفع الحيرة بأدنى التفات، لأنه إذا كان غرض المولى يحصل بفعل البعض فلا بد ان يسقط وجوبه عن الباقى، اذ لا يبقى ما يدعو إليه.
فهو- إذن- واجب على الجميع من أول الأمر، و لذا يمنعون جميعا من تركه، و يسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه.
6- الموسع و المضيق
ينقسم الواجب باعتبار الوقت إلى قسمين: موقت و غير موقت.
ثم الموقت إلى: موسع و مضيق.
ثم غير الموقت إلى: فورى و غير فورى.
و لنبدأ بغير الموقت (مقدمة)، فنقول: غير الموقت: ما لم يعتبر فيه شرعا وقت مخصوص و ان كان كل فعل لا يخلو- عقلا- من زمن يكون ظرفا له، كقضاء الفائتة و إزالة النجاسة عن المسجد و الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر و نحو ذلك.
و هو- كما قلنا- على قسمين: فورى و هو ما لا يجوز تأخيره عن أول أزمنة
خطاب را متوجه همه مكلفين كند چون هيچ مكلّفى نسبت به مكلّف ديگر، خصوصيتى ندارد و شارع، به فعل برخى كه محصّل غرض اوست اكتفا مىكند و لذا واجب، به نحو كفائى بر همه واجب مىشود و اين، همان واجب كفائى است. قدماى از اصوليون در مورد واجب كفائى دچار حيرت شدهاند چرا كه در تطبيق آن بر قاعده وجوب كه براساس منع از ترك استوار است متحير ماندهاند. چرا كه ديدهاند وجوب بر جميع مكلّفين با جواز ترك واجب به خاطر فعل برخى از آنها، سازگارى ندارد چون هيچ واجبى بدون منع از ترك نيست. ازاينرو آنان گمان كردهاند كه مخاطب در واجب كفائى، همه مكلّفين نيستند بلكه بعض غير معيّن يعنى يكى از مكلفين است و برخى ديگر گمان كردهاند مخاطب در نزد خدا معين و در نزد ما غير معيّن است و هركس كه زودتر به سمت انجام فعل برود همان شخص مكلّف متعيّن است و ... گمانهاى ديگرى هم از سوى علما وجود دارد. و ما بدانگونه كه مسئله واجب كفائى را ترسيم كرديم معتقديم جايى براى اين پندارها نيست و لذا خودمان را مشغول نقل و نقد آنها نمىكنيم. و آن حيرت علما با كمترين التفاتى قابل دفع است زيرا وقتى غرض مولى با عمل بعضى حاصل مىشود، لزوما وجوبش بايستى از بقيّه ساقط شود زيرا داعى و انگيزهاى براى انجام آن باقى نمىماند. پس واجب كفائى- بنابراين- از ابتداء بر همه مكلفين واجب است و ازاينروست كه ترك آن براى همگى ممنوع است و اما اگر بعضى انجام دادند چون غرض مولى حاصل شده، از بقيّه ساقط مىشود.
واجب به اعتبار وقت، به دو قسم تقسيم مىشود: موقّت و غير موقّت. و موقت به دو قسم موسّع و مضيّق و غير موقّت به فورى و غير فورى تقسيم مىشود.
مقدمتا از واجب غير موقّت آغاز مىكنيم و مىگوئيم:
«غير موقّت» واجبى است كه شرعا وقت خاصى در آن معتبر نيست گرچه هر فعلى عقلا خالى از زمانى كه ظرف آن است نيست، مثل قضاء عمل فوت شده و پاك كردن نجاست از مسجد و امر به معروف و نهى از منكر و امثال اينها.
و غير موقت- چنانكه گفتيم- بر دو قسم است: «فورى» و آن واجبى است كه تأخير انداختن
إمكانه، كإزالة النجاسة عن المسجد، و رد السلام، و الأمر بالمعروف. و غير فورى و هو ما يجوز تأخيره عن أول أزمنة إمكانه، كالصلاة على الميت، و قضاء الصلاة الفائتة، و الزكاة، و الخمس.
و الموقت: ما اعتبر فيه شرعا وقت مخصوص، كالصلاة و الحج، و الصوم و نحوها.
و هو لا يخلو- عقلا- من وجوه ثلاثة: اما ان يكون فعله زائدا على وقته المعين له أو مساويا له او ناقصا عنه. و الأول ممتنع، لأنه من التكليف بما لا يطاق. و الثانى لا ينبغى الاشكال فى إمكانه و وقوعه. و هو المسمى «المضيّق»، كالصوم اذ فعله ينطبق على وقته بلا زيادة و لا نقصان من طلوع الفجر إلى الغروب. و الثالث هو المسمى «الموسّع»، لأن فيه توسعة على المكلف فى أول الوقت و فى أثنائه و آخره، كالصلاة اليومية و صلاة الآيات، فإنه لا يجوز تركه فى جميع الوقت، و يكتفى بفعله مرة واحدة فى ضمن الوقت المحدد له.
و لا اشكال عند العلماء فى ورود ما ظاهره التوسعة فى الشريعة، و إنما اختلفوا فى جوازه عقلا على قولين: إمكانه و امتناعه، و من قال بامتناعه أوّل ما ورد على الوجه الذى يدفع الاشكال عنده على ما سيأتى.
و الحق عندنا جواز الموسع عقلا و وقوعه شرعا. و منشأ الاشكال عند القائل بامتناع الموسع، ان حقيقة الوجوب متقومة بالمنع من الترك- كما تقدم- فينا فيه الحكم بجواز تركه فى أول الوقت أو وسطه.
و الجواب عنه واضح، فان الواجب الموسع فعل واحد، و هو طبيعة الفعل المقيد بطبيعة الوقت المحدود بحدين على ألا يخرج الفعل عن الوقت، فتكون الطبيعة بملاحظة ذاتها واجبة لا يجوز تركها. غير ان الوقت لما كان يسع لايقاعها فيه عدة مرات، كان لها أفراد طولية تدريجية مقدرة الوجود فى أول الوقت و ثانيه و ثالثه إلى آخره، فيقع التخيير العقلى بين الأفراد الطولية كالتخيير العقلى
آن از ابتداى زمان امكانش جايز نيست مثل پاك كردن نجاست از مسجد و پاسخ سلام را دادن و امر به معروف و «واجب غير فورى» آن است كه تأخير انداختن آن از ابتداى زمان امكانش جايز است مثل نماز بر ميّت و قضاء نماز فوت شده و زكات و خمس.
و «واجب موقت» آن است كه شرعا وقت خاصى براى آن معتبر است مثل نماز و حج و روزه و امثال آنها و اين واجب، عقلا از سه فرض بيرون نيست: يا فعلش زائد بر وقت معيّنش مىباشد يا مساوى با آن است و يا كمتر از آن است. فرض اول، ممتنع است چرا كه چنين واجبى، تكليف بما لا يطاق است. فرض دوم بدون اشكال، ممكن و واقع است و همان واجب مضيّق است مثل روزه كه فعلش بدون كم و زياد منطبق بر وقتش مىباشد يعنى از طلوع فجر تا غروب.
و فرض سوم، همان واجب موسّع است زيرا مكلّف در اول و وسط و آخر وقت، وسعت عمل دارد مثل نماز روزانه و نماز آيات. در واجب موسّع، ترك آن در تمام طول وقت جايز نيست ولى به يكبار انجام در طول مدّتى كه برايش مشخص شده، اكتفا مىشود.
بلااشكال علما پذيرفتهاند كه در شريعت، واجباتى وارد شده كه ظاهرش، توسعه است و امّا در جواز عقلى آن، اختلاف كرده، داراى دو قولند: امكان و امتناع و آنها كه قائل به امتناعاند، واجبات موسّع را به نحوى تأويل و توجيه كردهاند كه به نظر خودشان، اشكالى متوجه آنها نشود، چنانكه در آينده مىآيد.
و امّا نظر حق در نزد ما اين است كه واجب موسع عقلا ممكن و شرعا واقع است.
و منشأ اشكال در نظر كسى كه قائل به امتناع موسّع است اين است كه حقيقت وجوب، متقوم به منع از ترك است- چنانكه گذشت- بنابراين منافات دارد كه در اول وقت يا وسط وقت حكم به جواز ترك آن كنيم.
و جواب از اين اشكال، واضح است، چرا كه واجب موسع، فعلى است واحد و اين فعل، ماهيت فعلى است كه مقيد است به وقت خاصى كه دو حد ابتدا و انتها دارد به گونهاى كه نبايد فعل از اين فاصله زمانى خارج باشد. پس طبيعت و ماهيت فعل مزبور به لحاظ ذاتش، واجب بوده، ترك آن جايز نيست. البته چون وقتش وسعت داشته بگونهاى كه چند بار فعل را مىتوان در آن انجام داد، اين طبيعت فعل، داراى افراد طولى تدريجى است كه در پاره اول يا دوم يا سوم وقت
بين الأفراد العرضية للطبيعة المأمور بها، فيجوز الإتيان بفرد و ترك الآخر من دون ان يكون جواز الترك له مساس فى نفس المأمور به، و هو طبيعة الفعل فى الوقت المحدود. فلا منافاة بين وجوب الطبيعة بملاحظة ذاتها و بين جواز ترك أفرادها عدا فرد واحد.
و القائلون بالامتناع التجئوا إلى تأويل ما ظاهره التوسعة فى الشريعة، فقال بعضهم: بوجوبه فى أول الوقت، و الإتيان به فى الزمان الباقى يكون من باب القضاء و التدارك لما فات من الفعل فى أول الوقت. و قال آخر بوجوبه فى آخر الوقت، و الإتيان به قبله من باب النقل يسقط به الغرض، نظير ايقاع غسل الجمعة فى يوم الخميس و ليلة الجمعة. و قيل غير ذلك.
و كلها أقوال متروكة عند علمائنا، واضحة البطلان. فلا حاجة إلى الإطالة فى ردها.
هل يتبع القضاء الأداء؟
مما يتفرع عادة على البحث عن الموقت «مسألة تبعية القضاء للاداء» و هى من مباحث الألفاظ، و تدخل فى باب الاوامر. و لكن اخّر ذكرها إلى الخاتمة مع ان من حقها ان تذكر قبلها، لانها- كما قلنا- من فروع بحث الموقت عادة. فنقول:
ان الموقت قد يفوت فى وقته، اما لتركه عن عذر أو عن عمد و اختيار، و اما لفساده لعذر أو لغير عذر. فإذا فات على أى نحو من هذه الانحاء، فقد ثبت فى الشريعة وجوب تدارك بعض الواجبات كالصلاة و الصوم، بمعنى ان يأتى بها خارج الوقت. و يسمى هذا التدارك «قضاء». و هذا لا كلام فيه، الّا ان الاصوليين اختلفوا فى ان وجوب القضاء: هل هو على مقتضى القاعدة، بمعنى ان الأمر بنفس الموقت يدل على وجوب قضائه إذا فات فى وقته، فيكون وجوب القضاء
تا به آخر، تحقق مىيابند و لذا تخيير عقلى در بين اين افراد طولى، برقرار مىشود مثل تخيير عقلىاى كه در بين افراد عرضى يك طبيعت مورد أمر، واقع مىشود و لذا مىتوان فردى را انجام داد و فردى را ترك كرد بدون اينكه اين جواز ترك، به خود مأمور به يعنى طبيعت و ذات فعلى كه در وقتى معيّن، لحاظ شده، ربطى داشته باشد. پس منافاتى نيست كه طبيعت فعل به ملاحظه ذاتش واجب باشد و در عين حال برخى مصاديق و افرادش- به جز يك فرد- جواز ترك داشته باشند. و قائلين به امتناع، دست به تأويل واجباتى كه در شرع، ظاهرا موسعاند، زده برخى گفتهاند:
واجب موسع در اول وقت، واجب است و در زمان باقى مانده، انجام آن از باب قضاء و تدارك فعلى است كه در اول وقت فوت شده است و برخى ديگر گفتهاند: اين واجب در آخر وقت، واجب است و انجام آن در قبل از پايان وقت، از باب نافله و مستحبى است كه غرض مولى با آن ساقط مىشود مثل انجام غسل جمعه در روز پنجشنبه و شب جمعه، اقوال ديگر نيز گفته شده است.
و امّا همه اين اقوال، در نزد علماء ما متروك و بطلان آنها آشكار است و لذا نياز به اطاله كلام در ردّ آنها نيست.
از فروعات بحث موقّت، عادتا مسئله تبعيت قضاء از اداء است و اين بحث، از مباحث الفاظ بوده، در باب اوامر داخل مىشود. و لكن ذكر آن با تأخير به قسمت خاتمه انتقال يافت با اينكه شايسته بود كه اين بحث، قبلا ذكر شود چرا؟ براى اينكه- چنانكه گفتيم- اين بحث از فروع بحث موقت است.
پس مىگوئيم:
واجب موقت گاهى به خاطر عذر يا از روى عمد و اختيار در وقتش فوت مىشود و يا از روى عذر و يا غير عذر، به صورت فاسد انجام مىشود. حال به هر صورت كه فوت شود، در شريعت واجب شده كه در خارج از وقت برخى واجبات مثل نماز و روزه جبران شود و اين تدارك، قضاء واجب ناميده مىشود و در اين بحثى نيست. امّا اختلافى كه بين علماء اصول هست در اينست كه آيا اين قضاء، برطبق قاعده است يعنى آيا در صورت فوت عمل در وقت همان أمر به
بنفس دليل الأداء، أو ان القاعدة لا تقتضى ذلك، بل وجوب القضاء يحتاج إلى دليل خاص غير نفس دليل الأداء؟
و فى المسألة أقوال ثلاثة: قول بالتبعية مطلقا؛ و قول بعدمها مطلقا؛ و قول بالتفصيل بين ما إذا كان الدليل على التوقيت متصلا، فلا تبعية، و بين ما إذا كان منفصلا، فالقضاء تابع للاداء. و الظاهر ان منشأ النزاع فى المسألة يرجع إلى ان المستفاد من التوقيت هو وحدة المطلوب أو تعدده؟ أى ان فى الموقت مطلوبا واحدا هو الفعل المقيد بالوقت بما هو مقيد، أو مطلوبين، و هما ذات الفعل و كونه واقعا فى وقت معين؟
فعلى الأول، إذا فات الامتثال فى الوقت لم يبق طلب بنفس الذات، فلا بد من فرض أمر جديد للقضاء بالإتيان بالفعل خارج الوقت. و على الثانى، إذا فات الامتثال فى الوقت فانما فات امتثال أحد الطلبين و هو طلب كونه فى الوقت المعين، و اما الطلب بذات الفعل فباق على حاله.
و لذا ذهب بعضهم إلى التفصيل المذكور باعتبار ان المستفاد من دليل التوقيت فى المتصل وحدة المطلوب، فيحتاج القضاء إلى أمر جديد، و المستفاد فى المنفصل تعدد المطلوب، فلا يحتاج القضاء إلى أمر جديد و يكون تابعا للاداء.
و المختار هو القول الثانى، و هو عدم التبعية مطلقا. لأن الظاهر من التقييد ان القيد ركن فى المطلوب. فإذا قال مثلا: «صم يوم الجمعة» فلا يفهم منه الا مطلوب واحد لغرض واحد و هو خصوص صوم هذا اليوم، لا ان الصوم بذاته مطلوب، و كونه فى يوم الجمعة مطلوب آخر.
و اما فى مورد دليل التوقيت المنفصل، كما إذا قال: «صم» ثم قال مثلا: «اجعل صومك يوم الجمعة»، فايضا كذلك، نظرا إلى ان هذا من باب المطلق و المقيد، فيجب فيه حمل المطلق على المقيد، و معنى حمل المطلق على المقيد هو: تقييد
واجب موقت، دال بر وجوب قضاء واجب در خارج وقت است و لذا وجوب قضاء به خاطر خود همان دليل اداء است يا مقتضاى قاعده اين نيست، بلكه وجوب قضاء احتياج به دليل خاصى غير از دليل خود اداء دارد؟
و در اين مسئله سه قول است:
قول به تبعيت به صورت مطلق.
قول به عدم تبعيت به طور مطلق.
و قول به تفصيل بين موردى كه دليل بر توقيت متصل باشد كه در اين صورت تبعيّتى نيست و بين موردى كه منفصل باشد كه در اين صورت قضاء تابع اداء است.
و ظاهر اينست كه منشأ نزاع در اين مسئله برمىگردد به اينكه آيا از توقيت، وحدت مطلوب استفاده مىشود يا تعدد مطلوب؟ يعنى آيا در واجب موقت، يك مطلوب مطرح است كه همان فعل مقيّد به وقت- از آن حيث كه مقيّد است- مىباشد يا دو مطلوب در كار است: يكى ذات فعل و ديگرى واقع شدن آن فعل در وقت معيّن؟
بر مبناى اول (وحدت مطلوب) اگر امتثال در وقت خودش فوت شود ديگر طلبى نسبت به خود ذات فعل باقى نمىماند. پس بايستى براى قضاء و انجام فعل در خارج وقت، أمر ديگرى فرض كنيم. و بر مبناى دوم (تعدد مطلوب) وقتى امتثال در وقتش فوت شود، فقط امتثال يكى از دو طلب يعنى طلب انجام فعل در وقت معينش فوت شده و امّا طلب ذات فعل همچنان بر حال خودش باقى است.
و لذا بعضى اصوليون تفصيل مذكور را پذيرفتهاند چرا كه مستفاد از دليل توقيت در متّصل، وحدت مطلوب است و لذا قضاء احتياج به امر جديد دارد و مستفاد از دليل منفصل، تعدد مطلوب است و لذا قضاء، احتياج به امر جديد ندارد و تابع اداء است.
رأى مختار ما قول دوم است يعنى عدم تبعيت به طور مطلق چرا كه ظاهر از تقييد اين است كه قيد، ركن مطلوب است و لذا اگر مولى بگويد: روز جمعه روزه بگير، از آن جز يك مطلوب براى غرض واحد كه همان خصوص روزه جمعه است فهميده نمىشود نه اينكه روزه خودش يك مطلوب باشد و واقع شدنش در جمعه، مطلوب ديگر باشد.
و امّا در مورد دليل توقيت منفصل مثل اينكه مولى بگويد: روزه بگير و سپس بگويد:
روزهات را در جمعه قرار ده، باز هم يكسان است چرا كه اين مسئله از باب مطلق و مقيّد است و
أصل المطلوب الأول بالقيد، فيكشف ذلك التقييد عن ان المراد بالمطلق واقعا من أول الأمر خصوص المقيد، فيصبح الدليلان بمقتضى الجمع بينهما دليلا واحدا، لا ان المقيد مطلوب آخر غير المطلق، و الا كان معنى ذلك بقاء المطلق على إطلاقه، فلم يكن حملا و لم يكن جمعا بين الدليلين، بل يكون أخذا بالدليلين.
نعم يمكن ان يفرض- و ان كان هذا فرضا بعيد الوقوع فى الشريعة- ان يكون دليل التوقيت المنفصل مقيدا بالتمكن كأن يقول فى المثال: «اجعل صومك يوم الجمعة ان تمكنت» أو كان دليل التوقيت ليس فيه إطلاق يعم صورتى التمكن و عدمه، و صورة التمكن هى القدر المتيقن منه ... فانه فى هذا الفرض يمكن التمسك بإطلاق دليل الواجب لاثبات وجوب الفعل خارج الوقت، لأن دليل التوقيت غير صالح لتقييد إطلاق دليل الواجب الا فى صورة التمكن، و مع الاضطرار إلى ترك الفعل فى الوقت يبقى دليل الواجب على إطلاقه.
و هذا الفرض هو الذى يظهر من الكفاية، لشيخ اساتذتنا الآخوند قدّس سرّه، و لكنه فرض بعيد جدا. على انه مع هذا الفرض لا يصدق الفوت و لا القضاء، بل يكون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء.
لذا بايد مطلق را حمل بر مقيد كرد و معناى حمل مطلق بر مقيّد اين است كه اصل مطلوب اوّل با قيد مقيّد شود و از اين تقييد كشف مىشود مراد از مطلق در واقع و از ابتداى امر، خصوص مقيّد بوده است و لذا دو دليل به مقتضاى جمع بين آنها، به منزله دليل واحد شمرده مىشوند نه اينكه مقيّد، مطلوب ديگرى غير از مطلق باشد و الّا معناى اين سخن اين است كه مطلق همچنان بر اطلاقش باقى باشد و در اين صورت حمل مطلق بر مقيد و جمع بين دو دليل معنايى ندارد، بلكه به معناى عمل به هر دو دليل است.
آرى ممكن است فرض كنيم- گرچه وقوع اين فرض در شريعت بعيد است- كه دليل توقيت منفصل، مقيّد به تمكن (قدرت) باشد مثل اينكه مولى بگويد: (اگر توانستى روزهات را در جمعه قرار ده) يا دليل توقيت داراى اطلاقى كه شامل دو صورت تمكن و عدم تمكن بشود نباشد درحالىكه صورت تمكن، قدر متقين از اطلاق باشد، در نتيجه در اين فرض، براى اثبات وجوب فعل در خارج وقت مىتوان به اطلاق دليل واجب تمسك كرد. چون دليل توقيت، جز در صورت تمكن صلاحيت براى تقييد اطلاق دليل واجب ندارد و در فرض ضرورت ترك فعل در وقت، دليل واجب همچنان بر اطلاقش باقى است.
و اين فرض همان است كه از كفايه شيخ اساتيد ما مرحوم آخوند (ره) به دست مىآيد و البته اين فرض، جدا بعيد است. به علاوه طبق اين فرض، فوت و قضاء صدق نمىكند بلكه وجوب فعل در خارج وقت، از نوع اداء است.(1)
1) (*) مىتوان گفت اداء، به معناى انجام فعل در وقتى است كه شارع تعيين كرده و در خارج از آن، قضاء است مگر اينكه گفته شود چون خارج وقت نيز با تعيين و اجازه خود شارع است، اداء محسوب مىشود. حق اين است كه نزاع لفظى است و به معناى اعتبارى اداء و قضاء برمىگردد( غ).
الباب الثالث النواهى
و فيه خمس مسائل:
1- مادة النهى
و المقصود بها كلمة «النهى» كمادة الأمر. و هى عبارة عن طلب العالى من الدانى ترك الفعل. أو فقل- على الأصح- انها عبارة عن زجر العالى للدانى عن الفعل و ردعه عنه، و لازم ذلك طلب الترك، فيكون التفسير الأول تفسيرا باللازم على ما سيأتى توضيحه.
و هى (كلمة النهى) ككلمة الأمر فى الدلالة على الإلزام عقلا لا وضعا و إنما الفرق بينهما ان المقصود فى الأمر، الالزام بالفعل، و المقصود فى النهى، الالزام بالترك.
و عليه تكون مادة النهى ظاهرة فى الحرمة، كما ان مادة الأمر ظاهرة فى الوجوب.
2- صيغة النهى
المراد من صيغة النهى: كل صيغة تدل على طلب الترك. أو فقل- على الأصح-:
در اين باب، پنج مسئله مطرح است:
مقصود از ماده نهى، همانند ماده أمر كلمه «نهى» است و نهى عبارت است از طلب ترك فعل توسط عالى از دانى يا- به قول صحيحتر- بگو نهى عبارتست از بازداشتن عالى، دانى را از انجام فعل و منع او از ارتكاب فعل و لازمه اين، طلب ترك است. پس تفسير اول (طلب ترك فعل)، تفسير نهى به وسيله لازم معنى است، بنا بر توضيحى كه به زودى خواهد آمد.
و كلمه نهى، دلالتش بر الزام همانند كلمه امر، عقلى است نه وضعى و فرقى كه بين امر و نهى هست اين است كه مقصود در أمر، الزام به فعل است و در نهى، الزام به ترك.
و بنابراين ماده نهى ظهور در حرمت دارد كما اينكه ماده أمر ظهور در وجوب دارد.
مراد از صيغه نهى، هر صيغهاى است كه بر طلب ترك دلالت مىكند.
يا به قول صحيحتر بگو: هر صيغهاى است كه دلالت بر زجر از فعل و منع آن كند مثل صيغه «لا تفعل» يا «اياك ان تفعل» و امثال اينها.
كل صيغة تدل على الزجر عن الفعل و ردعه عنه، كصيغة «لا تفعل» أو «اياك ان تفعل» و نحو ذلك.
و المقصود ب «الفعل»: الحدث الذى يدل عليه المصدر و ان لم يكن أمرا وجوديا، فيدخل فيها- على هذا- نحو قولهم: «لا تترك الصلاة»، فانها من صيغ النهى لا من صيغ الأمر. كما ان قولهم: «اترك شرب الخمر» تعد من صيغ الأمر لا من صيغ النهى و ان ادت مؤدى «لا تشرب الخمر».
و السر فى ذلك واضح، فان المدلول المطابقى لقولهم «لا تترك» هو الزجر و النهى عن ترك الفعل، و ان كان لازمه الأمر بالفعل فيدل عليه بالدلالة الالتزامية.
و المدلول المطابقى لقولهم «اترك» هو الأمر بترك الفعل، و ان كان لازمه النهى عن الفعل فيدل عليه بالدلالة الالتزامية.
3- ظهور صيغة النهى فى التحريم
الحق ان صيغة النهى ظاهرة فى التحريم، و لكن لا لانها موضوعة لمفهوم الحرمة و حقيقة فيه كما هو المعروف، بل حالها فى ذلك حال ظهور صيغة افعل فى الوجوب، فإنه قد قلنا هناك ان هذا الظهور إنما هو بحكم العقل، لا ان الصيغة موضوعة و مستعملة فى مفهوم الوجوب.
و كذلك صيغة لا تفعل، فانها أكثر ما تدل على النسبة الزجرية بين الناهى و المنهيّ عنه و المنهى. فإذا صدرت ممن تجب طاعته و يجب الانزجار بزجره و الانتهاء عما نهى عنه و لم ينصب قرينة على جواز الفعل، كان مقتضى وجوب طاعة هذا المولى و حرمة عصيانه عقلا- قضاء لحق العبودية و المولوية- عدم جواز ترك الفعل الذى نهى عنه إلا مع الترخيص من قبله. فيكون- على هذا- نفس صدور النهى من المولى بطبعه مصداقا لحكم العقل بوجوب الطاعة و حرمة
و مقصود از فعل، حدثى است كه مصدر برآن دلالت مىكند، گرچه أمر وجودى نباشد و لذا امثال «لا تترك الصلاة» در نهى داخل مىشود و از صيغههاى نهى محسوب مىشود نه از صيغههاى أمر. كما اينكه عبارت «اترك شرب الخمر» از صيغههاى أمر محسوب مىشود نه از صيغههاى نهى گرچه معنايش معادل «لا تشرب الخمر» است.
و سرّ اين مطلب واضح است چرا كه مدلول مطابقى «لا تترك» زجر و نهى از ترك فعل است، گرچه لازمهاش، امر به فعل است و لذا به دلالت التزامى نهى مزبور بر اين امر دلالت مىكند و مدلول مطابقى «اترك» امر به ترك فعل است گرچه لازمهاش نهى از فعل است و لذا أمر مزبور بر اين نهى دلالت التزامى دارد.
حق اين است كه صيغه نهى ظهور در تحريم دارد، البته به خاطر اينكه براى معناى حرمت وضع شده باشد و حقيقت در آن باشد، چنانكه معروف شده است. بلكه وضعيت صيغه نهى از اين جهت مثل ظهور صيغه افعل در وجوب است چرا كه در آنجا گفتيم كه اين ظهور به حكم عقل است نه اينكه صيغه امر در مفهوم وجوب، وضع و استعمال شده باشد. همينطور است صيغه لا تفعل چرا كه حد اكثر معناى اين صيغه، نسبت زجريه بين ناهى و منهى عنه و منهى است و لذا وقتى اين صيغه از كسى صادر شود كه طاعتش واجب بوده، بايستى از زجر او منزجر و از نهى او منتهى شد و ضمنا قرينهاى هم بر جواز فعل نصب نشده باشد، مقتضاى عقلى وجوب طاعت اين مولى و حرمت عصيان او- كه همان مقتضاى حق عبوديت و مولويت است- عدم جواز فعلى است كه از آن نهى كرده است، مگر اينكه از جانب خودش، ترخيص بدهد.
بنابراين خود صدور نهى از مولى، طبعا مصداق حكم عقل به وجوب طاعت و حرمت معصيت است و لذا نهى به حسب ظهور اطلاقىاش (يعنى بدون نصب قرينه) مصداق تحريم است، نه اينكه تحريم- كه يك معناى اسمى است- موضوع له صيغه و مستعمل فيه آن باشد.
المعصية، فيكون النهى مصداقا للتحريم حسب ظهوره الاطلاقى، لا ان التحريم- الذى هو مفهوم اسمى- وضعت له الصيغة و استعملت فيه.
و الكلام هنا كالكلام فى صيغة افعل بلا فرق من جهة الأقوال و الاختلافات.
4- ما المطلوب فى النهى
كلّ ما تقدم ليس فيه خلاف جديد غير الخلاف الموجود فى صيغة افعل. و إنما اختص النهى فى خلاف واحد، و هو أنّ المطلوب فى النهى هل هو مجرّد الترك أو كفّ النفس عن الفعل. و الفرق بينهما: ان المطلوب على القول الأول أمر عدمىّ محض، و المطلوب على القول الثانى أمر وجودىّ، لأنّ الكف فعل من أفعال النفس.
و الحق هو القول الأول. و منشأ القول الثانى توهم هذا القائل ان الترك- الّذى معناه ابقاء عدم الفعل المنهى عنه على حاله- ليس بمقدور للمكلف، لأنه أزلىّ خارج عن القدرة، فلا يمكن تعلق الطلب به. و المعقول من النهى أن يتعلق فيه الطلب بردع النفس و كفّها عن الفعل، و هو فعل نفسانى يقع تحت الاختيار.
و الجواب عن هذا التوهم: أنّ عدم المقدورية فى الأزل على العدم لا ينافى المقدورية بقاء و استمرارا، اذ القدرة على الوجود تلازم القدرة على العدم، بل القدرة على العدم على طبع القدرة على الوجود، و الّا لو كان العدم غير مقدور بقاء لما كان الوجود مقدورا، فإنّ المختار القادر هو الذى ان شاء فعل و ان لم يشأ لم يفعل.
و التحقيق ان هذا البحث ساقط من أصله، فإنه- كما اشرنا إليه فيما سبق- ليس معنى النهى هو الطلب، حتى يقال ان المطلوب هو الترك أو الكف، و إنما طلب الترك من لوازم النهى، و معنى النهى المطابقى هو الزجر و الردع. نعم، الردع عن
و بحث و كلام در اينجا (نهى) همانند بحثهاى پيرامون صيغه افعل است بدون اينكه تفاوتى از جهت اقوال و اختلاف نظرها وجود داشته باشد.
در آنچه گفتيم اختلاف جديدى غير از اختلافات موجود در صيغه افعل بين علما وجود ندارد ولى يك اختلاف، مخصوص نهى است و آن اين است كه آيا مطلوب در نهى، صرف ترك است يا كفّ نفس از انجام فعل؟ و فرق بين اين دو اين است كه طبق قول اول (صرف ترك) مطلوب، يك امر عدمى محض است و اما بنا بر قول دوم (كفّ نفس) مطلوب، يك امر وجودى است چرا كه كفّ، فعلى از افعال نفس است و امّا قول حق، قول اول (صرف ترك) است.
و منشأ قول دوم، توهم اين مطلب است كه ترك- كه معنايش ابقاء فعل منهى عنه بر حال خودش مىباشد- مقدور مكلّف نيست، زيرا ابقاء عدم، يك امر أزلى خارج از قدرت است و لذا طلب بدان تعلق نمىگيرد و حال آنكه آنچه از نهى فهميده مىشود و معقول است اينست كه در آن منع و بازداشتن نفس از ارتكاب فعل، طلب شود و اين منع و كفّ، فعلى است نفسانى كه تحت اختيار آدمى است.
جواب اين توهم اين است: اينكه مقدوريت در ازل بر عدم صدق نمىكند منافاتى ندارد كه در بقاء و استمرار، برآن صدق كند چرا كه قدرت بر وجود، ملازم با قدرت بر عدم است بلكه قدرت بر عدم، طبعا مثل قدرت بر وجود است و الّا اگر عدم در بقاء غير مقدور باشد، وجود هم مقدور نخواهد بود، چون مختار قادر، كسى است كه اگر خواست انجام دهد و اگر نخواست، انجام ندهد.
و تحقيق در مسئله اينست كه اين بحث از ريشه بايستى ساقط شود، چون- همان گونه كه بدان اشاره كرديم- معناى نهى، طلب نيست تا اينكه گفته شود مطلوب، ترك است يا كفّ است، بلكه طلب ترك از لوازم نهى است و معناى مطابقى نهى، زجر و ردع است. آرى ردع (منع) از يك فعل، لازمهاش- عقلا- طلب ترك است كما اينكه بعث (تحريك) به سمت فعل- در امر-
الفعل يلزمه عقلا طلب الترك، كما ان البعث نحو الفعل فى الأمر يلزمه عقلا الردع عن الترك. فالأمر و النهى كلاهما يتعلقان بنفس الفعل رأسا، فلا موقع للحيرة و الشك فى ان الطلب فى النهى يتعلق بالترك أو الكف.
5- دلالة صيغة النهى على الدوام و التكرار
اختلفوا فى دلالة صيغة النهى على التكرار أو المرة كالاختلاف فى صيغة افعل.
و الحق هنا ما قلناه هناك بلا فرق، فلا دلالة لصيغة «لا تفعل» لا بهيئتها و لا بمادتها على الدوام و التكرار و لا على المرة، و إنما المنهى عنه صرف الطبيعة، كما ان المبعوث نحوه فى صيغة افعل صرف الطبيعة.
غير ان بينهما فرقا من ناحية عقلية فى مقام الامتثال، فان امتثال النهى بالانزجار عن فعل الطبيعة، و لا يكون ذلك الا بترك جميع أفرادها، فإنه لو فعلها مرة واحدة ما كان ممتثلا. و اما امتثال الأمر فيتحقق بايجاد أول وجود من أفراد الطبيعة، و لا تتوقف طبيعة الامتثال على أكثر من فعل المأمور به مرة واحدة. و ليس هذا الفرق من اجل وضع الصيغتين و دلالتهما، بل ذلك مقتضى طبع النهى و الأمر عقلا.
تنبيه
لم نذكر هنا ما اعتاد المؤلفون ذكره من بحثى اجتماع الأمر و النهى، و دلالة النهى على الفساد، لانهما داخلان فى «المباحث العقلية»، كما سيأتى، و ليس هما من مباحث الألفاظ. و كذلك بحث مقدمة الواجب و مسألة الضد و مسألة الاجزاء ليست من مباحث الألفاظ أيضا. و سنذكر الجميع فى المقصد الثانى (المباحث العقلية) ان شاء اللّه تعالى.
لازمه عقلىاش منع از ترك است. پس امر و نهى اساسا به خود فعل تعلق مىگيرند و لذا جايى براى تحيّر و شك در اينكه طلب در نهى به ترك تعلق مىگيرد يا به كفّ نيست.
علماء در دلالت صيغه نهى بر تكرار يا يكبار- همانند صيغه افعل- اختلاف كردهاند.
و قول حق در اينجا (نهى) همان است كه در آنجا (أمر) گفتيم و لذا صيغه لا تفعل نه از جهت هيئت و نه از حيث ماده، دلالتى بر دوام و تكرار و يا يكبار ندارد و آنچه كه متعلّق نهى است، صرف ماهيت و طبيعت فعل است، كما اينكه در صيغه افعل، آنچه متعلّق بعث است، صرف طبيعت فعل است.
با اين تفاوت كه در مقام امتثال، عقلا فرقى بين امر و نهى هست و آن اينكه امتثال نهى به اين است كه مطلق طبيعت، ترك شود و اين، امكان ندارد مگر به ترك جميع افراد آن طبيعت، چون اگر مكلّف يكبار هم آن فعل را انجام دهد، ديگر نهى را امتثال نكرده است و امّا امتثال أمر با ايجاد اولين مصداق از افراد طبيعت، صورت مىپذيرد و طبيعت امتثال بر انجام فعل بيش از يكبار، متوقف نيست.
و اين فرق به خاطر وضع و دلالت صيغه امر و نهى نيست، بلكه مقتضاى عقلى طبيعت نهى و امر است.
ما در اينجا دو بحثى كه عادتا مؤلفين كتب اصولى ذكر مىكنند يعنى بحث اجتماع امر و نهى و بحث دلالت نهى بر فساد را ذكر نكرديم چرا كه آنها داخل در مباحث عقليهاند- كه بزودى خواهد آمد- و از مباحث لفظى نيستند. همچنين سه بحث مقدمه واجب، مسئله ضد و مسئله إجزاء از مباحث الفاظ نيستند و ما به زودى همه اينها را- انشاءالله تعالى- در مقصد دوّم يعنى مباحث عقليه ذكر خواهيم كرد.
الباب الرابع المفاهيم
تمهيد
فى معنى كلمة «المفهوم»، و فى النزاع فى حجيته، و فى أقسامه. فهذه ثلاثة مباحث:
1- معنى كلمة المفهوم
تطلق كلمة المفهوم على ثلاثة معان:
1- المعنى المدلول للفظ الذى يفهم منه، فيساوق كلمة المدلول، سواء كان مدلولا لمفرد أو جملة، و سواء كان مدلولا حقيقيا أو مجازيا؛
2- ما يقابل المصداق، فيراد منه كل معنى يفهم و ان لم يكن مدلولا للفظ، فيعم المعنى الأول و غيره؛
3- ما يقابل المنطوق، و هو أخص من الأولين. و هذا هو المقصود بالبحث هنا. و هو اصطلاح اصولى يختص بالمدلولات الالتزامية للجمل التركيبية، سواء كانت انشائية أو اخبارية، فلا يقال لمدلول المفرد مفهوم و ان كان من المدلولات الالتزامية.
در اين باب، پنج مسئله مطرح است:
مقدمه: مشتمل بر سه بحث است: معناى كلمه «مفهوم»، نزاع در حجّيّت مفهوم، اقسام مفهوم.
كلمه مفهوم به سه معنا اطلاق مىشود:
1- معنا و مدلولى كه از يك لفظ فهميده مىشود و اين معنا، مساوق مدلول است، خواه مدلول مفرد باشد و خواه مدلول جمله و چه مدلول حقيقى باشد و چه مجازى.
2- معناى ديگر مفهوم، مقابل مصداق است و مراد از آن هر چيزى است كه مورد فهم قرار گيرد، گرچه مدلول لفظ نباشد و لذا شامل معناى اول و غير آن مىشود (يعنى اعم از معناى اول است).
3- معناى سوم مفهوم، مقابل منطوق است و اين معنا، اخصّ از دو قسم قبلى است و آنچه در اينجا مورد بحث است همين است. و اين يك اصطلاح اصولى است كه در خصوص مدلولات التزامى جملات تركيبى- خواه انشائى باشند و خواه اخبارى- به كار مىرود و لذا به مدلول كلمه مفرد، مفهوم اطلاق نمىشود گرچه از مدلولات التزامى باشد.
اما المنطوق، فمقصودهم منه ما يدل عليه نفس اللفظ فى حد ذاته على وجه يكون اللفظ المنطوق حاملا لذلك المعنى و قالبا له، فيسمى المعنى منطوقا تسمية للمدلول باسم الدال. و لذلك يختص المنطوق بالمدلول المطابقى فقط، و ان كان المعنى مجازا قد استعمل فيه اللفظ بقرينة.
و عليه، فالمفهوم الذى يقابله ما لم يكن اللفظ حاملا له دالا عليه بالمطابقة و لكن يدل عليه باعتباره لازما لمفاد الجملة بنحو اللزوم البين بالمعنى الأخص(1)و لأجل هذا يختص المفهوم بالمدلول الالتزامى.
مثاله: قولهم: «إذا بلغ الماء كرا لا ينجسه شىء». فالمنطوق فيه هو مضمون الجملة و هو عدم تنجس الماء البالغ كرا بشىء من النجاسات. و المفهوم- على تقدير ان يكون لمثل هذه الجملة مفهوم- انه إذا لم يبلغ كرا يتنجس. و على هذا يمكن تعريفهما بما يلى:
المنطوق: «هو حكم دل عليه اللفظ فى محل النطق».
و المفهوم: «هو حكم دل عليه اللفظ لا فى محل النطق».
و المراد من الحكم: الحكم بالمعنى الأعم، لا خصوص أحد الأحكام الخمسة.
و عرفوهما أيضا بانهما حكم مذكور و حكم غير مذكور، و انهما حكم لمذكور و حكم لغير مذكور. و كلها لا تخلو عن مناقشات طويلة الذيل. و الذى يهوّن الخطب انها تعريفات لفظية لا يقصد منها الدقة فى التعريف، و المقصود منها واضح كما شرحناه.
1) راجع كتاب المنطق، للمؤلف، الجزء الاوّل، ص 83، عن معنى البين و أقسامه.
و امّا مقصود از منطوق در نزد اصوليون معنايى است كه خود لفظ فى حد ذاته برآن دلالت مىكند بگونهاى كه لفظ منطوق، حامل و قالب آن معنا باشد كه در اينجا از باب تسميه مدلول به اسم دالّ، اين معنا منطوق ناميده مىشود. و لذا اصطلاح منطوق اختصاص به مدلول مطابقى دارد، گرچه معنا مجازى باشد و لفظ با قرينه در آن معنى به كار رفته باشد و بنابراين «مفهوم» كه مقابل منطوق است، معنايى است كه لفظ، حامل آن نيست و برآن دلالت مطابقى ندارد و لكن باعتبار اينكه نسبت به مفاد جمله لازم بيّن بالمعنى الاخص(1)است، برآن دلالت مىكند و لذا «مفهوم» اختصاص به مدلول التزامى دارد.
مثال: فقها مىگويند: «وقتى آب به حد كر برسد چيزى آن را نجس نمىكند». منطوق اين عبارت همان مضمون جمله است كه مىگويد آب كر با هيچيك از نجاسات، متنجّس نمىشود و امّا مفهوم اين عبارت- به فرض اينكه مثل چنين جملهاى مفهوم داشته باشد- اين است كه اگر آب به حد كر نرسيده باشد نجس مىشود و بنابراين منطوق و مفهوم را مىتوان چنين تعريف كرد:
منطوق: «حكمى است كه لفظ در محدوده نطق، برآن دلالت كند».
و مفهوم: «حكمى است كه لفظ نه در محدوده نطق، برآن دلالت كند».
و مراد از حكم، حكم به معناى اعم است نه خصوص يكى از احكام خمسه (وجوب، حرمت، كراهت، استحباب، اباحه).
ديگران منطوق و مفهوم را به صورت زير تعريف كردهاند: حكم مذكور و حكم غير مذكور، يا حكم براى مذكور و حكم براى غير مذكور، ولى هيچيك از اين تعاريف، خالى از مناقشات پردامنه نيست. امّا آنچه كه گفتوگو را آسان مىكند توجه به اين نكته است كه تمام اينها تعريفاتى لفظىاند كه در آنها دقت در تعريف، قصد نشده و البته معنا و مراد در آنها- چنانكه شرح داديم- واضح و روشن است.
1) (*)- در توضيح معناى بيّن و اقسام آن ر. ك: المنطق، همين مؤلف، جزء 1، ص 79.
2- النزاع فى حجية المفهوم
لا شك ان الكلام إذا كان له مفهوم يدل عليه فهو ظاهر فيه، فيكون حجة من المتكلم على السامع، و من السامع على المتكلم، كسائر الظواهر الاخرى. إذن، ما معنى النزاع فى حجية المفهوم حينما يقولون مثلا: هل مفهوم الشرط حجة أو لا؟ و على تقديره، فلا يدخل هذا النزاع فى مباحث الألفاظ التى كان الغرض منها تشخيص الظهور فى الكلام و تنقيح صغريات حجية الظهور، بل ينبغى ان يدخل فى مباحث الحجة كالبحث عن حجية الظهور و حجية الكتاب و نحو ذلك.
و الجواب: ان النزاع هنا فى الحقيقة إنما هو فى وجود الدلالة على المفهوم، أى فى أصل ظهور الجملة فيه و عدم ظهورها. و بعبارة أوضح، النزاع هنا فى حصول المفهوم للجملة لا فى حجيته بعد فرض حصوله. فمعنى النزاع فى مفهوم الشرط- مثلا- ان الجملة الشرطية مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل تدل على انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط؟ و هل هى ظاهرة فى ذلك؟ لا ان بعد دلالتها على هذا المفهوم و ظهورها فيه يتنازع فى حجيته، فان هذا لا معنى له، و ان أوهم ذلك ظاهر بعض تعبيراتهم، كما يقولون مثلا: مفهوم الشرط حجة أم لا. و لكن غرضهم ما ذكرنا
كما انه لا نزاع فى دلالة بعض الجمل على مفهوم لها إذا كانت لها قرينة خاصة على ذلك المفهوم، فان هذا ليس موضع كلامهم؛ بل موضوع الكلام و محل النزاع فى دلالة نوع تلك الجملة، كنوع الجملة الشرطية على المفهوم مع تجردها عن القرائن الخاصة.
شكى نيست كه اگر كلام داراى مفهوم باشد، ظاهر در آن مفهوم است و لذا حجّتى از متكلّم بر سامع و از سامع بر متكلم است كما اينكه در ساير ظواهر همينطور است.
پس معناى نزاع در حجّيّت مفهوم و اينكه- مثلا- مىگويند مفهوم شرط حجّت است يا نه، چيست؟ و برفرض كه اين نزاع، معنى داشته باشد در مباحث الفاظ داخل نيست چرا كه مراد در مباحث الفاظ تشخيص ظهور كلام و تبيين صغريات حجّت ظهور است.
بنابراين بهجاست كه اين بحث همچون بحث حجّيّت ظهور و حجّيّت كتاب و ... در مباحث حجّت داخل شود.
جواب: نزاع مذكور در حقيقت برمىگردد به نزاع در وجود دلالت بر مفهوم. يعنى اينكه آيا جمله در مفهوم ظهور دارد يا نه. و به عبارت روشنتر نزاع در حصول مفهوم براى جمله است نه در حجّيّت آن بعد از فرض حصولش. پس معناى نزاع در مفهوم شرط- مثلا- اين است كه جمله شرطيه با قطع نظر از قرائن مخصوص، آيا بر انتفاء حكم در هنگام انتفاء شرط دلالت دارد يا نه؟ و آيا ظهور در اين معنى دارد يا نه؟
نه اينكه بعد از دلالت بر اين مفهوم و ظهورش در اين معنى در حجّيّتاش نزاع شود، چنين نزاعى معنى ندارد. گرچه برخى تعبيرات علما موهم چنين مطلبى است مثل اينكه مىگويند: مفهوم شرط حجّت است يا نه ولى بايد دانست كه غرض علما، همين معنايى است كه ما گفتيم.
همچنين در اينكه برخى جملات همراه با قرينه خاص، دلالت بر مفهوم دارند، نزاعى نيست. بلكه موضوع سخن و محل نزاع در اين است كه نوع جمله شرطيه- مثلا- با فرض تجرّد از قرائن خاصه آيا دلالت بر مفهوم دارد يا نه.
3- اقسام المفهوم
ينقسم المفهوم إلى مفهوم الموافقة و مفهوم المخالفة:
1- مفهوم الموافقة: ما كان الحكم فى المفهوم موافقا فى السنخ للحكم الموجود فى المنطوق، فان كان الحكم فى المنطوق، الوجوب- مثلا- كان فى المفهوم، الوجوب أيضا، و هكذا. كدلالة الاولوية فى مثل قوله تعالى: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ(1)على النهى عن الضرب و الشتم للابوين و نحو ذلك مما هو اشد اهانة و ايلاما من التأفيف المحرم بحكم الآية.
و قد يسمى هذا المفهوم «فحوى الخطاب». و لا نزاع فى حجية مفهوم الموافقة، بمعنى دلالة الاولوية على تعدى الحكم إلى ما هو أولى فى علة الحكم و له تفصيل كلام يأتى فى موضعه.
2- مفهوم المخالفة: ما كان الحكم فيه مخالفا فى السنخ للحكم الموجود فى المنطوق، و له موارد كثيرة وقع الكلام فيها نذكرها بالتفصيل، و هى ستة: 1- مفهوم الشرط؛ 2- مفهوم الوصف؛ 3- مفهوم الغاية؛ 4- مفهوم الحصر؛ 5- مفهوم العدد؛ 6- مفهوم اللقب.
الأول- مفهوم الشرط تحرير محل النزاع
لا شك فى أنّ الجملة الشرطية يدلّ منطوقها بالوضع على تعليق التالى فيها على المقدم الواقع موقع الفرض و التقدير. و هى على نحوين:
1- أن تكون مسوقة لبيان موضوع الحكم، أى انّ المقدم هو نفس موضوع
1) الاسراء/ 23.
مفهوم، به موافق و مخالف تقسيم مىشود:
1- مفهوم موافق: آنجاست كه حكم در مفهوم، از نظر سنخ، موافق حكم موجود در منطوق باشد. مثلا اگر حكم در منطوق وجوب است، در مفهوم نيز وجوب باشد و همينطور مثل دلالت اولويت در كلام خداى متعال: «به پدر و مادر اف نگو» كه دال بر نهى از ضرب و شتم پدر و مادر و ارتكاب اهانتها و آزارهاى شديدتر از اف گفتن كه به حكم آيه حرام شده، مىباشد. و گاهى اين مفهوم، فحواى خطاب ناميده مىشود و نزاعى در حجّيّت مفهوم موافقت نيست يعنى مقتضاى دلالت اولويت، اين است كه حكم به موردى كه از حيث علت حكم اولويت دارد تعدّى و سرايت مىكند (مثل تعدى حكم حرمت از اف گفتن به مثل ضرب و شتم و آزارهاى شديدتر) و در اين زمينه، سخن مفصلتر در جاى خودش خواهد آمد.
2- مفهوم مخالف: آنجاست كه حكم در مفهوم از حيث سنخ، با حكم منطوق مخالف باشد و براى آن مصاديق متعددى وجود دارد كه درباره آنها بحث و كلام زيادى واقع شده و آن موارد را با تفصيل ذكر مىكنيم كه شش قسمند: 1- مفهوم شرط 2- مفهوم وصف 3- مفهوم غايت 4- مفهوم حصر 5- مفهوم عدد 6- مفهوم لقب
شكى نيست كه منطوق جمله شرطيه به موجب وضع بر تعليق تالى بر مقدم كه مفروض و مقدّر گرفته شده، دلالت دارد و جمله شرطيه دو گونه است:
1- يك صورت اين است كه جمله شرطيه براى بيان موضوع حكم باشد يعنى مقدّم، همان خود موضوع حكم باشد و اين در جائى است كه حكم در تالى، منوط به شرط در
الحكم، حيث يكون الحكم فى التالى منوطا بالشرط فى المقدّم على وجه لا يعقل فرض الحكم بدونه، نحو قولهم: «إن رزقت ولدا فاختنه»، فإنه فى المثال لا يعقل فرض ختان الولد إلّا بعد فرض وجوده. و منه قوله تعالى: وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً(1)فإنه لا يعقل فرض الإكراه على البغاء الّا بعد فرض إرادة التحصن من قبل الفتيات.
و قد اتفق الاصوليون على أنّه لا مفهوم لهذا النحو من الجملة الشرطية، لأن انتفاء الشرط معناه انتفاء موضوع الحكم، فلا معنى للحكم بانتفاء التالى على تقدير انتفاء المقدّم الّا على نحو السالبة بانتفاء الموضوع. و لا حكم حينئذ بالانتفاء، بل هو انتفاء الحكم. فلا مفهوم للشرطية فى المثالين، فلا يقال: «ان لم ترزق ولدا فلا تختنه» و لا يقال: «ان لم يردن تحصنا فاكرهوهن على البغاء».
2- ألا تكون مسوقة لبيان الموضوع، حيث يكون الحكم فى التالى منوطا بالشرط على وجه يمكن فرض الحكم بدونه، نحو قولهم: «إن أحسن صديقك فاحسن إليه»، فان فرض الإحسان إلى الصديق لا يتوقف عقلا عليه فرض صدور الإحسان منه، فإنه يمكن الإحسان إليه أحسن أو لم يحسن.
و هذا النحو الثانى من الشرطية هو محل النزاع فى مسألتنا، و مرجعه إلى النزاع فى دلالة الشرطية على انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط، بمعنى انه هل يستكشف من طبع التعليق على الشرط انتفاء نوع الحكم المعلق- كالوجوب مثلا- على تقدير انتفاء الشرط.
و إنما قلنا «نوع الحكم»، لأن شخص كل حكم فى القضية الشرطية أو غيرها ينتفى بانتفاء موضوعه أو أحد قيود الموضوع، سواء كان للقضية مفهوم أو لم يكن.
1) النور/ 33.
مقدم است بگونهاى كه فرض حكم بدون آن شرط، معقول نيست مثل قول كسانى كه مىگويند: «ان رزقت ولدا فاختنه» يعنى اگر خدا فرزندى به تو داد، ختنهاش كن. در اين مثال، فرض ختان فرزند قابل تصور نيست مگر بعد از فرض وجود فرزند. و از همين قبيل است قول خداى متعال كه مىفرمايد: اگر كنيزكان شما خواستند خود را حفظ كنند، آنان را بر زنا اكراه نكنيد. در اينجا اكراه بر زنا معقول نيست مگر بعد از فرض اراده حفظ و عفت از جانب كنيزكان (يعنى اگر خود كنيزكان نخواهند عفيف باشند، ديگر اكراه معنايى ندارد).
اصوليون اتفاق نظر دارند كه اينگونه جملات شرطيه مفهوم ندارند چون انتفاء شرط به معناى انتفاء موضوع حكم است و لذا معنا ندارد كه در فرض انتفاء مقدم، حكم به انتفاء تالى كنيم مگر از باب سالبه به انتفاء موضوع. و در چنين صورتى، حكم به انتفاء نيست بلكه انتفاء الحكم است و ازاينرو در مثال فوق، جمله شرطيه مفهوم ندارد و لذا گفته نمىشود: اگر خدا به تو فرزندى نداد، او را ختنه نكن؛ و گفته نمىشود: اگر كنيزان نخواستند عفيف باشند، آنها را بر زنا اكراه كن».
2- صورت دوم اين است كه جمله شرطيه براى بيان موضوع نباشد و اين در جائى است كه حكم در تالى منوط به شرط باشد به گونهاى كه فرض حكم بدون شرط، ممكن باشد، مثل قول آنها كه مىگويند: اگر دوستت به تو احسان كرده تو هم به او نيكى كن. در اينجا فرض احسان به دوست، عقلا متوقف برفرض صدور احسان از جانب او نيست، چرا كه مىتوان به دوست احسان كرد، چه او حسان كند و چه نكند.
و همين قسم دوم از شرطيات، محل نزاع در باب مفهوم است و بازگشت اين نزاع به اين است كه آيا شرطيه دلالت بر انتفاء حكم در هنگام انتفاء شرط دارد يا نه، يعنى آيا از طبيعت تعليق بر شرط، انتفاء نوع حكم معلّق- مثل وجوب- در فرض انتفاء شرط به دست مىآيد يا نه؟
و اينكه گفتيم نوع حكم، به خاطر اين است كه شخص هر حكمى در قضيه شرطيه يا غير شرطيه، با انتفاء موضوعش و يا انتفاء يكى از قيود موضوع منتفى مىشود، چه قضيه
و فى مفهوم الشرطية قولان اقواهما انها تدل على الانتفاء عند الانتفاء.
المناط فى مفهوم الشرط
إن دلالة الجملة الشرطية على المفهوم تتوقف على دلالتها- بالوضع أو بالإطلاق- على امور ثلاثة مترتبة:
1- دلالتها على الارتباط و الملازمة بين المقدم و التالى؛
2- دلالتها- زيادة على الارتباط و الملازمة- على ان التالى معلق على المقدم و مترتب عليه و تابع له، فيكون المقدم سببا للتالى. و المقصود من السبب هنا هو كل ما يترتب عليه الشىء و ان كان شرطا و نحوه، فيكون أعم من السبب المصطلح فى فن المعقول؛
3- دلالتها- زيادة على ما تقدم- على انحصار السببية فى المقدم، بمعنى انه لا سبب بديل له يترتب عليه التالى.
و توقف المفهوم للجملة الشرطية على هذه الامور الثلاثة واضح، لأنه لو كانت الجملة اتفاقية، أو كان التالى غير مترتب على المقدم، أو كان مترتبا و لكن لا على نحو الانحصار فيه- فإنه فى جميع ذلك لا يلزم من انتفاء المقدم انتفاء التالى. و إنما الذى ينبغى اثباته هنا، هو ان الجملة ظاهرة فى هذه الامور الثلاثة وضعا أو إطلاقا لتكون حجة فى المفهوم. و الحق ظهور الجملة الشرطية فى هذه الامور وضعا فى بعضها و إطلاقا فى البعض الآخر.
1- اما دلالتها على الارتباط و وجود العلقة اللزومية بين الطرفين، فالظاهر انه بالوضع بحكم التبادر. و لكن لا بوضع خصوص أدوات الشرط حتى ينكر وضعها لذلك، بل بوضع الهيئة التركيبية للجملة الشرطية بمجموعها. و عليه فاستعمالها فى الاتفاقية يكون بالعناية و ادعاء التلازم و الارتباط بين المقدم و التالى إذا
مفهوم داشته باشد و چه نداشته باشد. و در مفهوم قضيه شرطيه دو قول است، قوىترين قول اينست كه شرطيه بر انتفاء حكم در هنگام انتفاء شرط، دلالت مىكند.
دلالت جمله شرطيه بر مفهوم، توقف دارد بر اينكه جمله شرطيه يا به موجب وضع و يا از راه اطلاقش، بر امور سهگانه مترتب زير، دلالت كند:
1- دلالت بر ارتباط و ملازمه بين مقدم و تالى
2- علاوه بر دلالت قبلى- دلالت بر اينكه تالى معلّق بر مقدم و مترتب برآن و تابع آن است و در نتيجه مقدم سبب تالى است و مقصود از سبب در اينجا، هر چيزى است كه شىء برآن مترتب باشد و لو اينكه شرط و امثال آن باشد و لذا سبب در اينجا، اعم از سبب به اصطلاح علم معقول (فلسفه) است.
3- علاوه بر دو دلالت قبلى، دلالت بر انحصار سببيّت در مقدم داشته باشد بدين معنا كه سبب ديگرى كه تالى مترتب برآن باشد، موجود نباشد.
و توقف مفهوم جمله شرطيه بر اين امور سهگانه، روشن است، چون اگر جمله شرطيه، اتفاقيه باشد يا تالى مترتب بر مقدم نباشد و يا مترتب باشد امّا (عليت مقدم براى تالى) به صورت منحصره نباشد، ديگر از انتفاء مقدم، انتفاء تالى لازم نمىآيد.
و آنچه كه بجاست اثبات شود اين است كه جمله شرطيه به موجب وضع يا بسبب اطلاق، ظهور در اين امور سهگانه دارد تا اينكه حجّت در مفهوم باشد و حق اين است كه جمله شرطيه در بعضى از اين امور سهگانه ظهور وضعى دارد و در برخى، دلالت اطلاقى دارد.
امّا دلالت شرطيه بر ارتباط و علقه لزوميه بين مقدم و تالى، ظاهرا به حكم تبادر و ناشى از وضع است و البته منظور، وضع خصوص ادوات شرط نيست تا اينكه اين وضع، انكار شود بلكه مراد، وضع هيئت تركيبيه براى مجموعه جمله شرطيه است. و بنابراين استعمال جمله شرطيه در اتفاقيه (آنجا كه ارتباط بين مقدم و تالى، لزوم ندارد) با عنايت
اتفقت لهما المقارنة فى الوجود؛
2- و اما دلالتها على ان التالى مترتب على المقدم بأى نحو من انحاء الترتب فهو بالوضع أيضا، و لكن لا بمعنى انها موضوعة بوضعين: وضع للتلازم و وضع آخر للترتب، بل بمعنى انها موضوعة بوضع واحد للارتباط الخاص و هو ترتب التالى على المقدم؛
و الدليل على ذلك هو تبادر ترتّب التالى على المقدم عنها، فانها تدل على أنّ المقدم وضع فيها موضع الفرض و التقدير، و على تقدير حصوله فالتالى حاصل عنده تبعا أى يتلوه فى الحصول. أو فقل ان المتبادر منها لابدّية الجزاء عند فرض حصول الشرط. و هذا لا يمكن ان ينكره الا مكابر أو غافل، فان هذا هو معنى التعليق الذى هو مفاد الجملة الشرطية التى لا مفاد لها غيره. و من هنا سموا الجزء الأول منها شرطا و مقدما، و سموا الجزء الثانى جزاء و تاليا.
فاذا كانت جملة انشائية، أى انّ التالى متضمن لانشاء حكم تكليفى أو وضعى، فانها تدل على تعليق الحكم على الشرط، فتدل على انتفاء الحكم عند انتفاء الشرط المعلق عليه الحكم.
و إذا كانت جملة خبرية، أى ان التالى متضمن لحكاية خبر، فانها تدل على تعليق حكايته على المقدم، سواء كان المحكيّ عنه خارجا و فى الواقع مترتبا على المقدم- فتتطابق الحكاية مع المحكيّ عنه، كقولنا «ان كانت الشمس طالعة فالنهار موجود»- أو مترتب عليه بأن كان العكس كقولنا: «ان كان النهار موجودا فالشمس طالعة» أو كان لا ترتب بينهما كالمتضائفين فى مثل قولنا: «ان كان خالد ابنا لزيد فزيد ابوه.»
3- و اما دلالتها على ان الشرط منحصر، فبالإطلاق، لأنه لو كان هناك شرط آخر للجزاء بديل لذلك الشرط، و كذا لو كان معه شىء آخر يكونان معا شرطا
خاص و ادعاى اين است كه وقتى مقدم و تالى مقارنت در وجود دارند، بين آنها تلازم و ارتباط برقرار است.
2- و امّا دلالت شرطيه بر اينكه تالى به يكى از صور ترتب، مترتب بر مقدم است، همچون دلالت قبلى، به موجب وضع است و لكن نه بدين معنا كه جمله شرطيه دو تا وضع دارد: يك وضع براى تلازم و يكى براى ترتب، بلكه بدين معنى كه با وضع واحد براى نوعى ارتباط خاص كه همان ترتب تالى بر مقدم است، وضع شده است. و دليل بر اين مدعا، تبادر ترتب تالى بر مقدم از جمله شرطيه است، چرا كه شرطيه دلالت دارد بر اينكه مقدم در جايگاه فرض و تقدير قرار گرفته كه هرگاه حاصل شود، تالى هم به دنبال آن حاصل گردد. يا بگو متبادر از شرطيه، اجتنابناپذير بودن جزا در فرض حصول شرط است و اين مطلبى است كه جز فرد مكابر (مجادل) يا غافل آن را انكار نمىكند و اين همان معناى تعليق است كه مفاد جمله شرطيه است و شرطيه جز اين، معناى ديگرى ندارد و از همينجاست كه جزء اول شرطيه را شرط و مقدم و جزء دوم را جزاء و تالى ناميدهاند.
حال اگر جمله، انشائيه باشد يعنى تالى مشتمل بر انشاء حكم تكليفى يا وضعى باشد، دلالت بر تعليق حكم بر شرط خواهد كرد و در نتيجه دال بر اين خواهد بود كه حكم در هنگام انتفاء شرطى كه حكم برآن معلّق است، منتفى مىشود. و اگر جمله شرطيه، جمله خبريه باشد يعنى تالى مشتمل بر حكايت خبرى باشد، دلالت مىكند بر اينكه حكايت خبر در تالى، معلّق بر مقدم است، خواه محكىّ عنه در خارج و در عالم واقع نيز مترتب بر مقدم باشد كه در نتيجه حكايت با محكى عنه مطابق باشد مثل اين سخن كه مىگوئيم: اگر خورشيد طلوع كند، روز موجود مىشود يا برعكس، تالى مترتب عليه باشد مثل اينكه بگوئيم: اگر روز موجود است پس خورشيد طالع است. يا اصلا ترتبى بين آن دو نباشد مثل متضايفين در مثل جمله: اگر خالد، فرزند زيد است پس زيد، پدر خالد است.
3- و اما دلالت شرطيه بر انحصار شرط، از راه اطلاق است. چون اگر شرط ديگرى براى جزاء به عنوان بديل شرط مزبور در كار باشد و يا اگر در كنار شرط، جزء ديگرى باشد كه هر دو با هم شرط حكم باشند، اين احتياج به بيان زائد دارد يا با عطف به وسيله «أو» در صورت اول
للحكم- لاحتاج ذلك إلى بيان زائد اما بالعطف بأو فى الصورة الاولى، أو العطف بالواو فى الصورة الثانية، لأن الترتب على الشرط ظاهر فى انه بعنوانه الخاص مستقلا هو الشرط المعلق عليه الجزاء فاذا اطلق تعليق الجزاء على الشرط فإنه يستكشف منه ان الشرط مستقل لا قيد آخر معه و انه منحصر لا بديل و لا عدل له، و الا لوجب على الحكيم بيانه و هو- حسب الفرض- فى مقام البيان.
و هذا نظير ظهور صيغة افعل بإطلاقها فى الوجوب التعيّنى و التعيينى.
و إلى هنا تم لنا ما أردنا أن نذهب إليه من ظهور الجملة الشرطية فى الامور التى بها تكون ظاهرة فى المفهوم.
و على كل حال، ان ظهور الجملة الشرطية فى المفهوم مما لا ينبغى ان يتطرق إليه الشك الّا مع قرينة صارفة أو تكون واردة لبيان الموضوع. و يشهد لذلك استدلال إمامنا الصادق عليه السّلام بالمفهوم فى رواية ابى بصير قال: «سألت ابا عبد اللّه عن الشاة تذبح فلا تتحرّك و يهراق منها دم كثير عبيط، فقال عليه السّلام: لا تأكل! إنّ عليا عليه السّلام كان يقول: إذا ركضت الرّجل أو طرفت العين فكل»، فإنّ استدلال الامام بقول علىّ عليه السّلام لا يكون الا إذا كان له مفهوم، و هو: إذا لم تركض الرّجل أو لم تطرف العين فلا تأكل.
إذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء
و من لواحق مبحث «مفهوم الشرط» مسألة ما إذا وردت جملتان شرطيتان أو أكثر، و قد تعدد الشرط فيهما و كان الجزاء واحدا. و هذا يقع على نحوين:
1- ان يكون الجزاء غير قابل للتكرار، نحو التقصير فى السفر فيما ورد: «إذا خفى الاذان فقصّر، و إذا خفيت الجدران فقصّر»؛
2- ان يكون الجزاء قابلا للتكرار كما فى نحو: «إذا اجنبت فاغتسل. إذا
(بدليّت) و يا عطف بوسيله «واو» در صورت دوم (معيّت در شرط). چرا كه ترتب بر شرط ظهور در اين دارد كه آن شرط با عنوان خاص خود مستقلا، شرطى است كه جزاء برآن معلّق است. پس اگر تعليق جزاء بر شرط معلّق گذاشته شود، از اين اطلاق كشف مىشود كه شرط مستقل بوده، قيد ديگرى همراه آن نيست و بديل و عدلى ندارد و الّا بر گوينده حكيم كه على الفرض در مقام بيان است، ذكر آن واجب است.
و اين ظهور، شبيه ظهور اطلاقى صيغه افعل در وجوب عينى و تعيينى است.(1)
تا اينجا آنچه مىخواستيم بگوئيم پايان پذيرفت و آن اين بود كه جمله شرطيه در امورى كه به سبب آنها ظهور در مفهوم دارد، ظاهر است.
و در هر حال، ظهور جمله شرطيه در مفهوم، چيزى نيست كه مورد ترديد باشد مگر اينكه قرينهاى برخلاف در كار باشد و يا جمله شرطيه براى بيان موضوع، وارد شده باشد. و شاهد اين مطلب، استدلال امام صادق عليه السّلام در روايت ابى بصير از راه مفهوم است كه مىگويد: «از آن حضرت در مورد گوسفندى سؤال كردم كه ذبح مىشود و از تحرك باز مىايستد و خون زياد و تازه از آن خارج مىشود. حضرت فرمودند: از آن نخور، چرا كه على عليه السّلام مىفرمود: وقتى پاهاى گوسفند تكان خورد و يا پلكهايش بسته شد، بخور» اين استدلال امام صادق عليه السّلام به قول على عليه السّلام بجا نيست مگر اينكه براى قول آن حضرت مفهوم قائل باشيم و مفهوم آن اين است: مادام كه پاها تكان نخورده و پلك چشمها بسته نشده، نخور.
و از لواحق بحث مفهوم شرط، آنجاست كه دو جمله شرطيه يا بيشتر وارد شود به گونهاى كه شرط در آنها متعدد باشد امّا جزاء واحد باشد و اين بر دو گونه است:
1- يك صورت اين است كه جزاء قابل تكرار نباشد مثل تقصير (كوتاه كردن نماز) در مسافرت كه در روايت آمده: (وقتى اذان مخفى شد نماز را قصر بخوان- و وقتى ديوارهاى بلد مخفى شد، نماز را قصر بخوان).
2- صورت ديگر اين است كه جزاء قابل تكرار باشد، مثل: «اگر جنب شدى غسل كن، اگر
1) يعنى در شك بين عينى يا كفائى، مقتضاى اطلاق، عينى بودن است، كما اينكه در شك بين تعيينى يا تخييرى، مقتضاى اطلاق، تعيينى بودن است.( غ)
مسست ميتا فاغتسل».
اما النحو الأول، فيقع فيه التعارض بين الدليلين بناء على مفهوم الشرط، و لكن التعارض إنما هو بين مفهوم كل منهما مع منطوق الآخر، كما هو واضح. فلا بد من التصرف فيهما باحد وجهين:
الوجه الأول- ان نقيد كلا من الشرطين من ناحية ظهورهما فى الاستقلال بالسببية، ذلك الظهور الناشئ من الإطلاق- كما سبق- الذى يقابله التقييد بالعطف بالواو، فيكون الشرط فى الحقيقة هو المركب من الشرطين و كل منهما يكون جزء السبب، و الجملتان تكونان حينئذ كجملة واحدة مقدمها المركب من الشرطين، بأن يكون مؤداهما هكذا: «إذا خفى الاذان و الجدران معا فقصر»؛
و ربما يكون لهاتين الجملتين معا حينئذ مفهوم واحد، و هو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرطين معا أو أحدهما، كما لو كانا جملة واحدة.
الوجه الثانى- ان نقيدهما من ناحية ظهورهما فى الانحصار، ذلك الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقييد بأو. و حينئذ يكون الشرط أحدهما على البدلية؛ أو الجامع بينهما على ان يكون كلّ منهما مصداقا له، و ذلك حينما يمكن فرض الجامع بينهما و لو كان عرفيا.
و اذ يدور الأمر بين الوجهين فى التصرف، فأيهما أولى؟ هل الاولى تقييد ظهور الشرطيتين فى الاستقلال أو تقييد ظهورهما فى الانحصار؟ قولان فى المسألة.
و الأوجه- على الظاهر- هو التصرف الثانى، لأن منشأ التعارض بينهما هو ظهورهما فى الانحصار الذى يلزم منه الظهور فى المفهوم، فيتعارض منطوق كل منهما مع مفهوم الآخر كما تقدم، فلا بد من رفع اليد عن ظهور كل منهما فى الانحصار بالاضافة إلى المقدار الذى دل عليه منطوق الشرطية الأخرى، لأن
ميّت را مس كردى غسل كن».
و امّا در صورت اول، بنا بر مفهوم شرط، بين دو دليل تعارض پيدا مىشود و لكن تعارض، بين مفهوم هر دليل با منطوق دليل ديگر است و اين روشن است. پس بايستى در هريك از آنها به يكى از دو وجه زير تصرف كنيم:
(وجه اول): اينكه ظهور هر دو شرط را در سببيّت استقلالى قيد بزنيم و اين همان ظهور ناشى از اطلاق است كه- قبلا گفتيم- عطف با واو، تقييدى در مقابل آن اطلاق مىباشد. در نتيجه اين تقييد، در حقيقت شرط، مركب از دو شرط مىشود و هر شرط، جزئى از سبب براى تالى مىشود و در نتيجه، دو جمله به منزله جمله واحدى مىشوند كه مقدم آن، مركب از دو شرطيه است و مفاد آن اينطور مىشود: هرگاه اذان و ديوارها با هم مخفى شدند، نماز را قصر كن.
و در اين صورت مىتوان گفت اين دو جمله با هم يك مفهوم دارند و آن اين است كه در فرض انتفاء هر دو شرط و يا يكى از آن دو، جزاء منتفى است، كما اينكه اگر يك جمله واحد بودند، مفهومش همين بود.
(وجه دوم): اينكه دو جمله را از حيث ظهورشان در انحصار، مقيد كنيم و اين ظهور همان ظهور ناشى از اطلاقى است كه مقابل تقييد با «أو» است. در اين صورت شرط يا يكى از آن دو به نحو بدليت است و يا جامع بين آن دوست به گونهاى كه هريك از آن دو مصداق آن جامع تلقى شود و اين در جائى است كه بتوان- و لو عرفا- بين آن دو جامعى فرض كرد.
و چون امر دائر بين اين دو گونه تصرف است، بايد ديد كدام أولى است؟ آيا اولى اين است كه ظهور دو شرطيه در استقلال را قيد بزنيم يا ظهور آن دو در انحصار را؟ در اينجا دو قول است.
و قول وجيهتر- ظاهرا- تصرف و تقييد دوم است. چرا كه منشأ تعارض بين آن دو، ظهورشان در انحصار است كه ظهور در مفهوم از آن لازم مىآيد و در نتيجه- چنانكه گفتيم- منطوق هر دليل با مفهوم ديگرى متعارض مىشود. پس چارهاى نيست جز اينكه با لحاظ مقدار دلالت منطوق هر شرطيه، از ظهور شرطيه ديگر در انحصار دست برداريم چون ظهور منطوق، قوىتر است. امّا ظهور هريك از دو شرطيه در استقلال، معارضى ندارد تا از آن دست برداريم.
ظهور المنطوق أقوى، اما ظهور كل من الشرطيتين فى الاستقلال فلا معارض له حتى ترفع اليد عنه.
و إذا ترجح القول الثانى، و هو التصرف فى ظهور الشرطين فى الانحصار، يكون كل من الشرطين مستقلا فى التأثير، فاذا انفرد أحدهما كان له التأثير فى ثبوت الحكم. و ان حصلا معا، فان كان حصولهما بالتعاقب كان التأثير للسابق. و ان تقارنا كان الاثر لهما معا و يكونان كالسبب الواحد، لامتناع تكرار الجزاء حسب الفرض.
و اما النحو الثانى- و هو ما إذا كان الجزاء قابلا للتكرار- فهو على صورتين:
1- ان يثبت بالدليل ان كلا من الشرطين جزء السبب. و لا كلام حينئذ فى ان الجزاء واحد يحصل عند حصول الشرطين معا؛
2- ان يثبت من دليل مستقل أو من ظاهر دليل الشرط ان كلا من الشرطين سبب مستقل- سواء كان للقضية الشرطية مفهوم أم لم يكن- فقد وقع الخلاف فيما إذا اتفق وقوع الشرطين معا فى وقت واحد أو متعاقبين: ان القاعدة أى شىء تقتضى؟ هل تقتضى تداخل الاسباب فيكون لها جزاء واحد- كما فى مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط و النوم و نحوهما- أم تقتضى عدم التداخل فيتكرر الجزاء بتكرار الشروط، كما فى مثال تعدد وجوب الصلاة بتعدد اسبابه من دخول وقت اليومية و حصول الآيات؟
أقول: لا شبهة فى انه إذا ورد دليل خاص على التداخل أو عدمه وجب الأخذ بذلك الدليل.
و اما مع عدم ورود الدليل الخاص فهو محل الخلاف. و الحق ان القاعدة فيه عدم التداخل.
بيان ذلك: ان لكل شرطية ظهورين:
حال وقتى قول دوم راجح شد يعنى در ظهور دو شرطيه در انحصار تصرف كرديم، هريك از دو شرطيه، در تأثير مستقل خواهند شد و لذا اگر يكى به تنهايى حاصل شد، تأثير خودش را در حكم خواهد داشت و اگر هر دو حاصل شدند، در صورت تعاقب، تأثير از آن اولى است و اگر معيّت داشتند، تأثير از آن هر دوست و اين دو به منزله سبب واحد محسوب مىشوند چرا كه طبق فرض، تكرار جزاء ممكن نيست.
*** و امّا صورت دوم كه جزاء قابل تكرار باشد، به دو گونه است:
1- يكى اينكه با دليل ثابت شود كه هريك از دو شرط، جزء سبب است و در اين صورت بحثى نيست كه جزاء واحد است و هنگام حصول هر دو شرط با هم، اين جزاء حاصل مىشود.
2- صورت ديگر اين است كه از دليل مستقل و يا از ظاهر دليل شرط ثابت شود كه هريك از دو شرط، سبب مستقلاند، خواه براى قضيه شرطيه مفهوم باشد و خواه نباشد. در اينجا اختلاف شده كه اگر هر دو شرط در وقت واحد اتفاق افتاد يا به صورت متعاقب واقع شدند، مقتضاى قاعده چيست؟ آيا مقتضاى قاعده، تداخل اسباب است و لذا قضيه شرطيه، يك جزاء دارد كما اينكه در مثل تداخل موجبات وضوء يعنى خروج بول يا غائط و خوابيدن و امثال اينها، همينطور است يا مقتضاى قاعده، عدم تداخل است و لذا با تكرار شرط، جزاء نيز مكرّر مىشود كما اينكه در مثال تعدد وجوب نماز با تعدد اسبابش يعنى دخول وقت نماز روزانه و حصول نماز آيات(1)چنين است؟
مىگويم: بدون شبهه، اگر دليل خاصى بر تداخل يا عدم تداخل وارد شود، بايد به آن دليل تمسك كرد و امّا اگر دليل خاصى وارد نشده باشد، محل خلاف است و حق اين است كه مقتضاى قاعده در اين موارد عدم تداخل است.
بيان اين مسئله از اين قرار است كه: هر جمله شرطيهاى دو ظهور دارد:
1) اين مثال قابل مناقشه است زيرا نماز روزانه و نماز آيات، در حقيقت دو نمازند و نه يك نماز( غ).
1- ظهور الشرط فيها فى الاستقلال بالسببية. هذا الظهور يقتضى ان يتعدد الجزاء فى الشرطيتين موضوعتى البحث، فلا تتداخل الاسباب؛
2- ظهور الجزاء فيها فى ان متعلق الحكم فيه صرف الوجود. و لما كان صرف الشىء لا يمكن ان يكون محكوما بحكمين، فيقتضى ذلك ان يكون لجميع الاسباب جزاء واحد و حكم واحد عند فرض اجتماعها. فتتداخل الاسباب.
و على هذا، فيقع التنافى بين هذين الظهورين، فاذا قدمنا الظهور الأول لا بد ان نقول بعدم التداخل. و إذا قدمنا الظهور الثانى لا بد ان نقول بالتداخل، فأيهما أولى بالتقديم؟ و الارجح ان الاولى بالتقديم ظهور الشرط على ظهور الجزاء، لأن الجزاء لما كان معلقا على الشرط فهو تابع له ثبوتا و اثباتا، فان كان واحدا كان الجزاء واحدا، و ان كان متعددا كان متعددا. و إذا كان المقدم متعددا- حسب فرض ظهور الشرطيتين- كان الجزاء تبعا له. و عليه لا يستقيم للجزاء ظهور فى وحدة المطلوب. فيخرج المقام عن باب التعارض بين الظهورين، بل يكون الظهور فى التعداد رافعا للظهور فى الوحدة، لأن الظهور فى الوحدة لا يكون الا بعد فرض سقوط الظهور فى التعداد أو بعد فرض عدمه، اما مع وجوده فلا ينعقد الظهور فى الوحدة.
فالقاعدة فى المقام- إذن- عدم التداخل. و هو مذهب أساطين العلماء الأعلام قدّس اللّه اسرارهم.
تنبيهان 1- تداخل المسببات
إن البحث فى المسألة السابقة إنما هو عما إذا تعددت الاسباب، فيتساءل فيها عما إذا كان تعددها يقتضى المغايرة فى الجزاء و تعدد المسببات- بالفتح- أو
1- شرط در آن، ظهور در سببيّت استقلالى دارد و اين ظهور اقتضا مىكند كه جزاء نيز در دو شرطيه مورد بحث، متعدد شود و در نتيجه اسباب متداخل نباشند.
2- جزاء در آن، ظهور دارد كه متعلّق حكم، صرف وجود است و از آنجا كه صرف شىء، امكان ندارد كه محكوم به دو حكم باشد، مقتضاى آن اين است كه همه اسباب، در فرض اجتماع، جزاء واحد و حكم واحد داشته باشند و لازمهاش تداخل اسباب است.
و بنابراين بين اين دو ظهور تنافى پديد مىآيد. حال اگر ظهور اول را مقدم كرديم بايد قائل به عدم تداخل بشويم و اگر ظهور دوم را مقدم دانستيم بايد قائل به تداخل بشويم، حال كداميك مقدم است؟ ارجح اين است كه ظهور شرط مقدم بر ظهور جزاء است، چون جزاء معلّق بر شرط است و لذا در ثبوت و اثبات، تابع آن است. بنابراين اگر شرط واحد باشد جزاء نيز واحد است و اگر شرط متعدد باشد جزاء هم متعدد است و اگر مقدم به حسب ظهور دو شرطيه- متعدد باشد، جزا هم تابع آن است و لذا ديگر جزاء، ظهورى در وحدت مطلوب نخواهد داشت. و ازاينرو اين بحث از باب تعارض بين دو ظهور خارج مىشود، بلكه ظهور در تعداد، ظهور در وحدت را برمىدارد چون ظهور در وحدت وقتى است كه ظهور در تعداد سقوط كند و يا اصلا نباشد و امّا با وجود اين ظهور (در تعدّد) اصلا ظهور در وحدت منعقد نمىشود. پس قاعده در اين مقام، عدم تداخل است و اين همان رأى علماء اعلام (قدس سرّهم) است.
بحث در مسئله سابق درباره اين است كه وقتى اسباب متعددند آيا تعدد آنها مقتضى مغايرت در جزاء و تعدّد مسبّبات نيز هست؟ يا مقتضى نيست و لذا اسباب متداخل مىشوند؟ و بجاست اين مسئله، مسئله تداخل اسباب ناميده شود.
لا يقتضى فتتداخل الاسباب، و ينبغى ان تسمّى ب «مسألة تداخل الاسباب».
و بعد الفراغ عن عدم تداخل الاسباب هناك، ينبغى ان يبحث ان تعدد المسببات إذا كانت تشترك فى الاسم و الحقيقة كالأغسال هل يصح ان يكتفى عنها بوجود واحد لها أو لا يكتفى؟ و هذه مسألة اخرى غير ما تقدم تسمّى ب «مسألة تداخل المسببات»، و هى من ملحقات الاولى.
و القاعدة فيها أيضا: عدم التداخل. و السرّ فى ذلك: أنّ سقوط الواجبات المتعددة بفعل واحد و ان أتى به بنيّة امتثال الجميع يحتاج إلى دليل خاص، كما ورد فى الاغسال بالاكتفاء بغسل الجنابة عن باقى الاغسال و ورد أيضا جواز الاكتفاء بغسل واحد عن اغسال متعددة. و مع عدم ورود الدليل الخاص فان كل وجوب يقتضى امتثالا خاصا به لا يغنى عنه امتثال الآخر و ان اشتركت الواجبات فى الاسم و الحقيقة.
نعم قد يستثنى من ذلك ما إذا كان بين الواجبين نسبة العموم و الخصوص من وجه، و كان دليل كل منهما مطلقا بالاضافة إلى مورد الاجتماع، كما إذا قال- مثلا- «تصدّق على مسكين.» و قال- ثانيا- «تصدّق على ابن سبيل.» فجمع العنوانين فى شخص واحد بأن كان فقيرا و ابن سبيل فان التصدق عليه يكون مسقطا للتكليفين.
2- الأصل العملي فى المسألتين:
إن مقتضى الأصل العملي عند الشك فى تداخل الاسباب هو التداخل، لأن تأثير السببين فى تكليف واحد متيقن، و إنما الشك فى تكليف ثان زائد. و الأصل فى مثله البراءة.
و بعكسه فى مسألة تداخل المسببات، فان الأصل يقتضى فيه عدم التداخل
حال پس از فراغت از عدم تداخل اسباب، بجاست اين بحث مطرح شود كه در مسبّبات- در صورت اشتراك در اسم و حقيقت(1)مثل غسلها- آيا مىتوان به يكى اكتفا كرد يا نمىتوان؟
و اين مسئله ديگرى غير از قبلى است و مسئله تداخل مسبّبات ناميده مىشود و از ملحقات مبحث اوّلى است و قاعده در اين مسئله نيز عدم تداخل است.(2)
و سر اين مطلب اين است كه: سقوط واجبات متعدد با يك فعل- بدين صورت كه آن فعل واحد را به نيت امتثال جميع آن واجبات انجام دهد- احتياج به دليل خاص دارد، كما اينكه در مسئله اغسال وارد شده كه غسل جنابت، از بقيه غسلها كفايت مىكند. و نيز وارد شده كه يك غسل، از غسلهاى متعدد، كفايت مىكند و امّا اگر دليل خاصى وارد نشود، هر وجوبى، امتثال خاص خودش را اقتضا مىكند و امتثال ديگر، جاى آن را نمىگيرد و و لو اينكه چند واجب، از حيث اسم و حقيقت مشترك باشند.
بله در صورتى كه بين دو واجب، نسبت عموم و خصوص من وجه باشد و دليل هريك، نسبت به مورد اجتماع، مطلق باشد، اين قاعده استثناء مىخورد(3)مثل اينكه مولى بگويد: «مسكينى را صدقه بده» و دوباره بگويد: «در راهماندهاى را صدقه بده» و شخص واحدى جامع هر دو عنوان باشد يعنى هم فقير باشد و هم در راه مانده، در اين صورت صدقه دادن به او مسقط هر دو تكليف خواهد بود.(4)
مقتضاى اصل عملى در هنگام شك در تداخل اسباب، تداخل است چون تأثير دو سبب در تكليف واحد، يقينى است و شك، تنها در تكليف زائد است و در چنين موردى، اصل برائت جارى مىشود.
و امّا در مسئله تداخل مسبّبات بعكس است، يعنى اصل، اقتضاى عدم تداخل دارد- چنانكه
1) اگر اشتراك در اسم و حقيقت نباشد، اصلا از محل بحث خارج است.( غ)
2) چون مسبّب تابع سبب است و هر قاعدهاى در جانب سبب باشد، در جانب مسبّب نيز همان قاعده جارى است و لذا حق اين است كه تفكيك اين دو مسئله، ذهنى است و الّا نتيجه عملى آنها يكى است.( غ)
3) اگر عدم تداخل، مقتضاى حكم عقل است، ديگر استثناء ندارد چون در احكام عقلى، استثناء و تخصيص راه ندارد.( غ)
4) به نظر ما، حيثيتها متفاوت است و لذا دو صدقه واجب است و يك صدقه، براى هر دو امتثال كافى نيست.( غ)
كما مرت الإشارة إليه، لأنه بعد ثبوت التكاليف المتعددة بتعدد الاسباب يشك فى سقوط التكاليف الثابتة لو فعل فعلا واحدا. و مقتضى القاعدة- فى مثله- الاشتغال، بمعنى ان الاشتغال اليقينى يستدعى الفراغ اليقينى، فلا يكتفى بفعل واحد فى مقام الامتثال.
الثانى- مفهوم الوصف موضوع البحث
المقصود بالوصف هنا: ما يعم النعت و غيره، فيشمل الحال و التمييز و نحوهما مما يصلح ان يكون قيدا لموضوع التكليف. كما انه يختص بما إذا كان معتمدا على موصوف، فلا يشمل ما إذا كان الوصف نفسه موضوعا للحكم نحو وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما،(1)فانّ مثل هذا يدخل فى باب مفهوم اللقب. و السرّ فى ذلك أنّ الدلالة على انتفاء الوصف لا بدّ فيها من فرض موضوع ثابت للحكم يقيد بالوصف مرّة و يتجرّد عنه اخرى، حتى يمكن فرض نفى الحكم عنه.
و يعتبر- أيضا- فى المبحوث عنه هنا ان يكون أخص من الموصوف مطلقا أو من وجه، لأنه لو كان مساويا أو أعم مطلقا لا يوجب تضييقا و تقييدا فى الموصوف، حتى يصح فرض انتفاء الحكم عن الموصوف عند انتفاء الوصف.
و اما دخول الأخص من وجه فى محل البحث فإنّما هو بالقياس إلى مورد افتراق الموصوف عن الوصف، ففى مثال «فى الغنم السائمة زكاة» يكون مفهومه- لو كان له مفهوم- عدم وجوب الزكاة فى الغنم غير السائمة و هى المعلوفة. و اما بالقياس إلى مورد افتراق الوصف عن الموصوف فلا دلالة له على المفهوم قطعا،
1) المائدة/ 38.
اشارت شد- چرا كه بعد از ثبوت تكاليف متعدد به سبب اسباب متعدد، اگر مكلّف يك فعل واحد انجام دهد، شك مىشود كه آيا تكاليف متعدد ساقط مىشوند يا نه؟ و مقتضاى قاعده- در مثل اين موارد- اشتغال است. بدين معنا كه اشتغال يقينى، فراغ يقينى مىطلبد و لذا در مقام امتثال، نبايد به فعل واحد اكتفا كرد.
مقصود از وصف در اين بحث، معنايى اعم از نعت و غير نعت است و لذا شامل حال و تمييز و امثال آنها از امورى كه مىتوانند قيد موضوع تكليف باشند، مىشود. چه اينكه اين بحث مخصوص وصفى است كه متكى به موصوف باشد و لذا شامل آنجايى كه خود وصف، موضوع حكم است مثل «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما» نمىشود، چرا كه مثل اين مورد، در بحث مفهوم لقب داخل است و سر اين مطلب اين است كه دلالت بر انتفاء حكم در صورت انتفاء وصف، لزوما وقتى است كه فرض كنيم موضوع ثابتى براى حكم وجود دارد كه گاهى همراه با وصف است و گاهى مجرّد از وصف، تا فرض نفى حكم از آن موضوع امكان داشته باشد.
همچنين در وصف مورد بحث، شرط است كه نسبت به موصوف، اخص مطلق يا من وجه باشد، چون اگر مساوى و يا اعم مطلق باشد، موجب تضييق و تقييدى در موصوف نمىشود تا اينكه فرض انتفاء حكم از موصوف در فرض انتفاء وصف، درست باشد.
و امّا دخول أخص من وجه در محل بحث، از حيث نسبت وصف با مورد افتراق موصوف از وصف است. مثلا در مثال (در گوسفند چرائى، زكات واجب است)- اگر بگوئيم وصف مفهوم دارد- مفهومش اين است كه در گوسفند غير چرايى يعنى علوفهاى، زكات واجب نيست و امّا نسبت به مورد افتراق وصف از موصوف، قطعا دلالتى بر مفهوم ندارد و لذا اين مثال دلالت نمىكند كه زكات در غير گوسفند چرائى
فلا يدل المثال على عدم الزكاة فى غير الغنم السائمة أو غير السائمة كالابل- مثلا- لأن الموضوع- و هو الموصوف الذى هو الغنم فى المثال- يجب ان يكون محفوظا فى المفهوم، و لا يكون متعرضا لموضوع آخر لا نفيا و لا اثباتا. فما عن بعض الشافعية من القول بدلالة القضية المذكورة على عدم الزكاة فى الابل المعلوفة لا وجه له قطعا.
الأقوال فى المسألة و الحق فيها
لا شك فى دلالة التقييد بالوصف على المفهوم عند وجود القرينة الخاصة، و لا شك فى عدم الدلالة عند وجود القرينة على ذلك، مثلما إذا ورد الوصف مورد الغالب الذى يفهم منه عدم اناطة الحكم به وجودا و عدما، نحو قوله تعالى: وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ(1)فإنه لا مفهوم لمثل هذه القضية مطلقا، اذ يفهم منه ان وصف الربائب بانها فى حجوركم لانها غالبا تكون كذلك، و الغرض منه الإشعار بعلة الحكم، اذ ان اللائى تربى فى الحجور تكون كالبنات.
و إنما الخلاف عند تجرد القضية عن القرائن الخاصة، فإنهم اختلفوا فى انّ مجرد التقييد بالوصف هل يدل على المفهوم أى انتفاء حكم الموصوف عند انتفاء الوصف أو لا يدل؟ نظير الاختلاف المتقدم فى التقييد بالشرط. و فى المسألة قولان، و المشهور القول الثانى و هو عدم المفهوم.
و السر فى الخلاف يرجع إلى انّ التقييد المستفاد من الوصف هل هو تقييد لنفس الحكم أى ان الحكم منوط به، أو انه تقييد لنفس موضوع الحكم أو متعلق الموضوع، باختلاف الموارد، فيكون الموضوع أو متعلق الموضوع هو المجموع
1) النساء/ 23.
(مثل طلا) يا در غير چرائى مثل شتر، وجود ندارد. چرا كه موضوع كه همان موصوف است مثل گوسفند در اين مثال، بايستى در مفهوم محفوظ باشد و مفهوم، نفيا و اثباتا، متعرض موضوع ديگر نيست. پس قول بعض شافعيه مبنى بر اينكه همين قضيه مذكور (در گوسفند چرائى زكات واجب است) دال بر عدم وجوب زكات در شتر معلوفه است، قطعا قولى ناموجّه است.
شكى نيست كه اگر قرينه خاصى بر مفهوم باشد، وصف مفهوم دارد و اگر قرينه خاصى بر نفى مفهوم باشد، وصف مفهوم ندارد. مثل آنجا كه وصف به عنوان غلبه آمده باشد كه از آن فهميده مىشود حكم، وجودا و عدما منوط به آن وصف نيست مثل كلام خداوند «وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِي فِي حُجُورِكُمْ» (يعنى بر شما حرام است ...(1)ربيبههايى كه در كنار شما(2)هستند، نساء، 23) در اينگونه موارد، هيچ مفهومى نيست (چه مبناى ما، ثبوت مفهوم در وصف باشد و چه عدم ثبوت مفهوم) زيرا فهميده مىشود كه خداوند، ربيبه را به اين علت با وصف فى حجوركم (در دامن و در كنار خودتان) آورده است كه غالبا چنين هستند و غرض از آن، اشعار به علت حكم است. چون دخترانى كه در دامن انسان پرورش مىيابند، در حكم دختران خود انسانند و بحثى كه بين علماء هست، آنجاست كه قضيه خالى از قرائن مخصوص باشد. اينجاست كه علما اختلاف دارند در اينكه آيا صرف تقييد با وصف، بر مفهوم يعنى انتفاء حكم موصوف در فرض انتفاء حكم وصف، دلالت دارد يا نه؟ شبيه همان اختلافى كه قبلا در باب شرط، مطرح گرديده و در اينجا نيز دو قول است و مشهور، قول دوم يعنى عدم مفهوم است.
و سرّ در اين اختلاف، برمىگردد به اينكه آيا تقييد وصفى، در واقع تقييد خود حكم
المؤلف من الموصوف و الوصف؟
فان كان الأول، فان التقييد بالوصف يكون ظاهرا فى انتفاء الحكم عند انتفائه بمقتضى الإطلاق، لأن الإطلاق يقتضى- بعد فرض اناطة الحكم بالوصف- انحصاره فيه كما قلنا فى التقييد بالشرط.
و ان كان الثانى، فإنّ التقييد لا يكون ظاهرا فى انتفاء الحكم عند انتفاء الوصف، لأنه حينئذ يكون من قبيل مفهوم اللقب، إذ انه يكون التعبير بالوصف و الموصوف لتحديد موضوع الحكم فقط، لا ان الموضوع ذات الموصوف و الوصف قيد للحكم عليه، مثلما إذا قال القائل: «اصنع شكلا رباعيا قائم الزوايا متساوى الأضلاع» فان المفهوم منه ان المطلوب صنعه هو المربع فعبّر عنه بهذه القيود الدالة عليه، حيث يكون الموضوع هو مجموع المعنى المدلول عليه بالعبارة المؤلفة من الموصوف و الوصف، و هى فى المثال «شكل رباعى قائم الزوايا متساوى الأضلاع» و هى بمنزلة كلمة مربع، فكما أنّ جملة «اصنع مربعا» لا تدلّ على الانتفاء عند الانتفاء، كذلك ما هو بمنزلتها لا تدل عليه، لأنه فى الحقيقة يكون من قبيل الوصف غير المعتمد على الموصوف.
إذا عرفت ذلك، فنقول: إنّ الظاهر فى الوصف- لو خلّى و طبعه من دون قرينة- أنّه من قبيل الثانى أى انّه قيد للموضوع لا للحكم، فيكون الحكم من جهته مطلقا غير مقيد. فلا مفهوم للوصف.
و من هذا التقرير يظهر بطلان ما استدلوا به لمفهوم الوصف بالأدلة الآتية:
1- انه لو لم يدل الوصف على الانتفاء عند الانتفاء لم تبق فائدة فيه؛
و الجواب: ان الفائدة غير منحصرة برجوعه إلى الحكم. و كفى فائدة فيه تحديد موضوع الحكم و تقييده به.
2- إن الأصل فى القيود أن تكون احترازية؛
است يعنى حكم منوط به آن است، يا تقييد خود موضوع حكم يا متعلّق موضوع است كه در موارد مختلف، مختلف مىشود و در اين صورت موضوع يا متعلّق موضوع، مجموع مؤلّف از موصوف و وصف خواهد بود؟!
اگر قول اول درست باشد (تقييد حكم)، وصف ظهور در انتفاء حكم هنگام انتفاء وصف خواهد داشت و اين، مقتضاى اطلاق است چرا كه- با فرض منوط بودن حكم بر وصف- اطلاق اقتضا دارد كه حكم منحصر در حصول همان وصف باشد، كما اينكه همين مطلب را در تقييد شرطى هم گفتيم.
و امّا اگر قول دوم صحيح باشد، ديگر تقييد وصفى، ظهور ندارد كه حكم در فرض انتفاء وصف، منتفى شود چون در اين صورت از قبيل مفهوم لقب مىشود. زيرا تعبير وصف و موصوفى، فقط براى تحديد و تعريف موضوع حكم خواهد بود، نه اينكه دلالت كند موضوع حكم، ذات موصوف است و وصف، قيد حكم بر موصوف مىباشد. مثل اينكه كسى بگويد:
«شكلى چهار ضلعى و قائم الزاويه و متساوى الاضلاع ترسيم كن». از اين تعبير، فهميده مىشود كه مقصودش مربّع است و از مربّع با اين قيودى كه دال برآن است تعبير كرده است، چرا كه موضوع، مجموع معنايى است كه با عبارت مؤلّف از موصوف و وصف برآن دلالت شده و اين عبارت «شكل چهار ضلعى قائم الزاويه متساوى الاضلاع» است كه به منزله كلمه مربّع قرار گرفته است. پس همانطور كه جمله «مربّع ترسيم كن» دلالت بر انتفاء حكم در فرض انتفاء وصف ندارد، اين عبارت هم كه به منزله آن است، دلالت بر مفهوم ندارد، زيرا اين جمله در حقيقت از قبيل وصفى است كه همراه با موصوف نمىباشد. (يعنى وصف به تنهايى آمده و حكم لقب دارد).
حال كه اين مطلب را فراگرفتى، مىگوئيم: اگر وصف خودش باشد و قرينهاى نباشد، ظهور در اين دارد كه قيد موضوع است نه قيد حكم و لذا حكم از جهت وصف، مطلق و غير مقيّد است و بنابراين وصف مفهوم ندارد.
و با اين تقرير روشن مىشود ادله زير كه براى مفهوم وصف اقامه شده، باطل است:
1- اگر وصف دلالت بر انتفاء حكم در فرض انتفاء وصف نكند، فائدهاى در ذكر وصف باقى نمىماند. و جواب اين است كه فائده وصف تنها در اين نيست كه به حكم برگردد و براى مفيد بودن وصف، كافيست كه موضوع با آن مشخص شود و به آن قيد بخورد.
2- اصل در قيود اين است كه احترازى باشد.
و الجواب: ان هذا مسلم، و لكن معنى الاحتراز هو تضييق دائرة الموضوع و إخراج ما عدا القيد عن شمول شخص الحكم له. و نحن نقول به و ليس هذا من المفهوم فى شىء، لأن اثبات الحكم لموضوع لا ينفى ثبوت سنخ الحكم لما عداه، كما فى مفهوم اللقب. و الحاصل ان كون القيد احترازيا لا يلزم ارجاعه قيدا للحكم.
3- إن الوصف مشعر بالعلّية، فيلزم اناطة الحكم به.
و الجواب: ان هذا الإشعار و ان كان مسلما، الا انه ما لم يصل إلى حدّ الظهور لا ينفع فى الدلالة على المفهوم.
4- الاستدلال بالجمل التى ثبتت دلالتها على المفهوم، مثل قوله 6: «مطل الغنىّ ظلم».
و الجواب: ان ذلك على تقديره لا ينفع، لانّا لا نمنع، من دلالة التقييد بالوصف على المفهوم أحيانا لوجود قرينة، و إنّما موضوع البحث فى اقتضاء طبع الوصف لو خلى و نفسه للمفهوم. و فى خصوص المثال نجد القرينة على اناطة الحكم بالغنى من جهة مناسبة الحكم و الموضوع. فيفهم أن السبب فى الحكم بالظلم كون المدين غنيا، فيكون مطله ظلما، بخلاف المدين الفقير، لعجزه عن أداء الدين، فلا يكون مطله ظلما.
الثالث- مفهوم الغاية
إذا ورد التقييد بالغاية نحو ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ،(1)و نحو «كلّ شىء حلال حتى تعرف انّه حرام بعينه»، فقد وقع خلاف الاصوليين فيه من جهتين:
1) البقرة/ 187.
و جواب اين است كه: اين مطلب مسلّم است و لكن معناى احتراز اين است كه دائره موضوع تنگ شود و غير قيد (غير مقيّد) از شمول شخص حكم خارج گردد و ما نيز به اين مطلب اذعان داريم، امّا اين، معناى مفهوم وصف نيست. چون اثبات حكمى براى موضوعى، منافاتى با اين ندارد كه سنخ همان حكم (نه شخص همان حكم) براى غير آن موضوع ثابت باشد، كما اينكه در مفهوم لقب همينطور است و حاصل مطلب اينكه، احترازى بودن قيد لزوما موجب نمىشود كه آن را به حكم ارجاع دهيم.
3- وصف مشعر به عليت است، بنابراين لازم است حكم منوط به وصف باشد.
و جواب اين است كه: اين اشعار گرچه مسلّم است و لكن تا به حدّ ظهور نرسد، دلالت بر مفهوم ندارد.
4- استدلال با جملاتى كه دلالت آنها بر مفهوم ثابت شده است مثل سخن پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم كه فرمود: «امروز و فردا كردن بدهكار ثروتمند، ظلم است» (مفهوم اين روايت اين است كه مماطله فقير، ظلم نيست).
و جواب اين است كه: اين جمله و امثال آن برفرض كه دلالت بر مفهوم داشته باشد، در بحث ما نفعى ندارد، زيرا ما منع نمىكنيم كه برخى اوقات به خاطر وجود قرينه، تقييد وصفى، مفهوم دارد و امّا بحث در اينست كه خود وصف جداى از قرينه، آيا اقتضاى مفهوم دارد يا نه. و در مورد مثال فوق مىبينيم قرينه براى منوط كردن حكم (يعنى ظلم) بر وصف غنّى وجود دارد و آن مناسبت حكم و موضوع است. لذا از قرينه فهميده مىشود كه سبب حكم به ظلم، اين است كه بدهكار، غنى است و در نتيجه مماطله (امروز و فردا كردن) او ظلم است. برخلاف مديون فقير كه عاجز از پرداخت دين است و لذا سهل انگارى و تأخير او ظلم نيست.
اگر تقييد به غايت وارد شود مثل «روزه را تا شب ادامه دهيد» و «هر چيزى حلال است تا اينكه بدانيد مشخصا حرام است» اصوليون از دو جهت اختلاف كردهاند:
الجهة الاولى- فى دخول الغاية فى المنطوق، أى فى حكم المغيّى، فقد اختلفوا فى أنّ الغاية- و هى الواقعة بعد أداة الغاية نحو «إلى» و «حتى»- هل هى داخلة فى المغيّى حكما، أو خارجة عنه، و إنما ينتهى إليها المغيى موضوعا و حكما؟
على أقوال:
منها، التفصيل بين كونها من جنس المغيى فتدخل فيه، نحو «صمت النهار إلى الليل»، و بين كونها من غير جنسه فلا تدخل، كمثال «كل شىء حلال ...»
و منها، التفصيل بين كون الغاية واقعة بعد «إلى» فلا تدخل فيه و بين كونها واقعة بعد «حتى» فتدخل، نحو «كل السّمكة حتى رأسها».
و الظاهر انه لا ظهور لنفس التقييد بالغاية فى دخولها فى المغيى و لا فى عدمه، بل يتبع ذلك الموارد و القرائن الخاصة الحافة بالكلام.
نعم، لا ينبغى الخلاف فى عدم دخول الغاية فيما إذا كانت غاية للحكم، كمثال «كل شىء لك حلال»، فإنه لا معنى لدخول معرفة الحرام فى حكم الحلال.
ثم ان المقصود من كلمة «حتى» التى يقع الكلام عنها هى «حتى الجارة»، دون العاطفة و ان كانت تدخل على الغاية أيضا، لأن العاطفة يجب دخول ما بعدها فى حكم ما قبلها، لأن هذا هو معنى العطف، فاذا قلت: «مات الناس حتى الانبياء» فان معناه ان الانبياء ماتوا أيضا. بل «حتى العاطفة» تفيد أنّ الغاية هو الفرد الفائق على سائر أفراد المغيى فى القوة أو الضعف، فكيف يتصور ألّا يكون المعطوف بها داخلا فى الحكم، بل قد يكون هو الأسبق فى الحكم، نحو: «مات كلّ اب حتى آدم».
الجهة الثانية- فى مفهوم الغاية. و هى موضوع البحث هنا، فإنه قد اختلفوا فى أن التقييد بالغاية- مع قطع النظر عن القرائن الخاصة- هل يدل على انتفاء سنخ الحكم عما وراء الغاية و عن الغاية نفسها أيضا إذا لم تكن داخلة فى المغيى، أو لا؟
(جهت اول) در دخول غايت در منطوق يعنى در حكم مغيّا: اصوليون اختلاف كردهاند در اينكه غايت كه بعد از ادات غايت مثل «الى» و «حتى» واقع مىشود آيا حكما در مغيّا داخل است يا خارج است بدين معنى كه مغيّا موضوعا و حكما(1)به وسيله غايت، پايان مىيابد؟ علما در اينجا چند قول دارند:
يك قول اين است كه بايد تفصيل داد بين آنجا كه غايت از جنس مغيّا است كه در اين صورت، غايت در مغيّا داخل مىشود مثل «روزه گرفتم تا شب» (در اينجا شب از نظر زمان، از جنس روز است و روزه شب با روزه روز، همسنخاند) و امّا اگر غايت از جنس مغيّا نباشد، در آن داخل نمىشود مثل: هر چيزى حلال است تا ...» (در اينجا دو حكم حلال و حرام از يك سنخ نيستند).
قول ديگر اين است كه اگر غايت بعد از «الى» باشد، در مغيّا داخل نيست و اگر بعد از «حتّى» باشد، داخل است مثل: «ماهى را تا سرش بخور».
ظاهر اين است كه خود تقييد به غايت، ظهورى ندارد كه غايت در مغيّا داخل است يا داخل نيست، بلكه اين مسئله تابع موارد و قرائن مخصوصى است كه در كلام موجود باشد.
آرى، در اين، خلافى نيست كه اگر غايت، غايت حكم باشد، داخل در مغيّا نيست مثل «هر چيزى حلال است ...» چرا كه داخل بودن معرفت حرام (يعنى: حتى تعرف) در حكم حلال، معنايى ندارد.
نكته ديگر اينكه مقصود از كلمه «حتى» كه از آن سخن مىگوئيم، حتّى جارّه است نه عاطفه، گرچه عاطفه بر سر غايت نيز مىآيد. چون در عاطفه، حتما بايستى ما بعد آن در حكم ماقبلش داخل شود چرا كه معناى عطف، همين است. پس اگر گفتى: مردم مردند حتّى انبياء، معنايش اينست كه انبياء نيز مردند. بلكه حتى عاطفه، مفيد اين معناست كه غايت، فردى است كه بر ساير افراد مغيّا از حيث قوت يا ضعف، برترى دارد (به ترتيب مثل: جاءنى القوم حتى الامير، جاءنى القوم حتى الفقير) لذا چگونه مىتوان تصور كرد كه معطوف به وسيله حتّى، داخل در حكم نباشد، بلكه گاهى در حكم، أسبق است مثل: همه پدرها مردند حتى حضرت آدم عليه السّلام.
(جهت دوم) در مفهوم غايت نيز علما اختلاف كردهاند و موضوع بحث در اينجا همين است كه تقييد به وسيله غايت- با قطع نظر از قرائن مخصوص- آيا دلالت دارد بر اينكه سنخ حكم از ماوراء غايت و از خود غايت، وقتى كه داخل در مغيّا نباشد، منتفى است يا نه؟
1) موضوعا يعنى وجود روزه- مثلا- و حكما يعنى وجوب روزه در مثال:\i أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ.\E( غ)
فنقول: ان المدرك فى دلالة الغاية على المفهوم كالمدرك فى الشرط و الوصف، فاذا كانت قيدا للحكم كانت ظاهرة فى انتفاء الحكم فيما وراءها، و اما إذا كانت قيدا للموضوع أو المحمول فقط فلا دلالة لها على المفهوم.
و عليه فما علم فى التقييد بالغاية انه راجع إلى الحكم فلا اشكال فى ظهوره فى المفهوم؛ مثل قوله عليه السّلام: «كل شىء طاهر حتى تعلم انه نجس» و كذلك مثال كل شىء حلال.
و ان لم يعلم ذلك من القرائن فلا يبعد القول بظهور الغاية فى رجوعها إلى الحكم و انها غاية للنسبة الواقعة قبلها، و كونها غاية لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذى يحتاج إلى البيان و القرينة. فالقول بمفهوم الغاية هو المرجح عندنا.
الرابع- مفهوم الحصر معنى الحصر
الحصر له معنيان
1- القصر بالاصطلاح المعروف عند علماء البلاغة، سواء كان من نوع قصر الصفة على الموصوف، نحو «لا سيف الا ذو الفقار و لا فتى الا علىّ»، أم من نوع قصر الموصوف على الصفة، نحو وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ،(1)إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ(2).
2- ما يعمّ القصر و الاستثناء الذى لا يسمى قصرا بالاصطلاح نحو فَشَرِبُوا مِنْهُ إِلَّا قَلِيلًا(3)و المقصود به هنا هو هذا المعنى الثانى.
پس مىگوئيم: مدرك دلالت غايت بر مفهوم همانند مدرك در مفهوم شرط و وصف است.
لذا اگر غايت، قيد حكم باشد، ظهور در انتفاء حكم از ماوراى غايت خواهد داشت و امّا اگر غايت، فقط قيد موضوع باشد (مثل: الصائم الى الليل مثاب) يا قيد محمول باشد (مثل: ثواب الصوم لكل صائم الى الليل) دلالتى بر مفهوم ندارد.
بنابراين در تقييد به وسيله غايت، اگر علم داريم كه قيد به حكم مىخورد، بلااشكال ظهور در مفهوم دارد مثل قول امام عليه السّلام كه مىفرمايد: هر چيزى طاهر است تا اينكه علم پيدا كنى كه نجس است و همچنين است مثال «هر چيزى حلال است ...».
و امّا اگر اين امر (يعنى رجوع قيد به حكم) از قرائن معلوم نشد، بعيد نيست قائل شويم كه غايت ظهور دارد در اينكه به حكم بازمىگردد و غايت نسبتى است كه قبل از ذكر غايت، در جمله آمده است و امّا اينكه غايت، غايت خود موضوع يا خود محمول باشد، محتاج بيان و قرينه است.
پس نتيجه آنكه، قول به مفهوم غايت، نسبت به ساير اقوال در نزد ما ترجيح دارد.
حصر داراى دو معناست:
1- قصر به اصطلاح معروف در نزد علماى بلاغت، خواه از قبيل قصر صفت در موصوف باشد مثل «شمشير تيز جز ذو الفقار نيست و جوانمرد، كسى جز على عليه السّلام نيست» و خواه از قبيل قصر موصوف بر صفت باشد مثل «محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلم نيست جز فرستاده خدا» و «تو فقط انذاركننده هستى».
2- معناى دوم، اعم از قصر و استثناء است كه قصر اصطلاحى ناميده نمىشود مثل «همه نوشيدند الّا اندكى» و مقصود از قصر در اينجا، همين معناى دوم است.
اختلاف مفهوم الحصر باختلاف ادواته
إن مفهوم الحصر يختلف حاله باختلاف أدوات الحصر كما سترى، فلذلك كان علينا ان نبحث عنها واحدة واحدة، فنقول:
1- «الّا»، و هى تأتى لثلاثة وجوه:
1- صفة بمعنى غير؛
2- استثنائية؛
3- أداة حصر بعد النفى.
اما «الا الوصفية»، فهى تقع وصفا لما قبلها كسائر الاوصاف الاخرى. فهى تدخل من هذه الجهة فى مفهوم الوصف، فان قلنا هناك ان للوصف مفهوما فهى كذلك، و الا فلا. و قد رجحنا فيما سبق ان الوصف لا مفهوم له، فاذا قال المقر مثلا:
«فى ذمتى لزيد عشرة دراهم الا درهم» بجعل «الا درهم» وصفا، فإنه يثبت فى ذمته تمام العشرة الموصوفة بانها ليست بدرهم. و لا يصح أن تكون استثنائية لعدم نصب درهم. و لا مفهوم لها حينئذ فلا تدل على عدم ثبوت شىء آخر فى ذمته لزيد.
و اما «الّا الاستثنائية»، فلا ينبغى الشك فى دلالتها على المفهوم، و هو انتفاء حكم المستثنى منه عن المستثنى، لأن «الا» موضوعة للاخراج و هو الاستثناء، و لازم هذا الإخراج، باللزوم البين بالمعنى الأخص، ان يكون المستثنى محكوما بنقيض حكم المستثنى منه. و لما كان هذا اللزوم بينا ظن بعضهم ان هذا المفهوم من باب المنطوق.
و اما «أداة الحصر بعد النفى»، نحو «لا صلاة الا بطهور»، فهى فى الحقيقة من نوع الاستثنائية.
فرع- لو شككنا فى مورد ان كلمة «الا» استثنائية، أو وصفية، مثل ما لو قال
مفهوم حصر- چنانكه خواهيد ديد- به لحاظ اختلاف ادوات حصر، مختلف است و لذا بر ما لازم است كه درباره ادوات حصر، يك به يك بحث كنيم:
1- (الّا): اين كلمه به سه صورت به كار مىرود: 1- صفت به معناى غير 2- براى استثناء 3- به عنوان ادات حصر بعد از نفى.
امّا «إلّا» ى وصفى مانند سائر اوصاف، به عنوان وصف براى ما قبل خود به كار مىرود. و لذا از اين جهت در مفهوم وصف داخل مىشود و لذا اگر در وصف قائل به مفهوم شديم در إلّاى وصفى هم بايد قائل به مفهوم بشويم و الّا نه. ما در مباحث قبلى، ترجيح داديم كه وصف مفهوم ندارد و بنابراين اگر كسى مثلا اقرار كند و بگويد: «براى زيد در ذمه من ده درهم است الّا يك درهم» بدين صورت كه «الّا يك درهم» وصف باشد، تمام ده درهم به عنوان موصوف «الّا يك درهم» بر گردن او ثابت مىشود و صحيح نيست كه إلّا در اين جمله، استثنائيه باشد چون كلمه درهم، منصوب نيست و در اين صورت الّا، مفهوم ندارد و دلالت بر عدم ثبوت چيز ديگرى بر گردن قائل براى زيد ندارد.
و امّا «الّا» ى استثنائيه، بدون شك دلالت بر مفهوم دارد و مفهوم آن، انتفاء حكم مستثنى منه از مستثنى است چرا كه «الّا» براى اخراج يعنى استثناء كردن وضع شده است و لازمه اين اخراج به نحو لزوم بيّن بالمعنى الاخص (يعنى روشن و واضح) اين است كه مستثنى به نقيض حكم مستثنى منه، محكوم باشد و از آنجا كه اين لزوم، بيّن و روشن است بعضى از علما گفتهاند اين مفهوم از باب منطوق است و امّا «الّا» به عنوان ادات حصر بعد از نفى، مثل «نماز نيست جز به طهور» (لا صلاة الّا بطهور) در حقيقت، از نوع إلّاى استثنائيه است.
(نكته فرعى): اگر شك كنيم كه كلمه الّا در موردى، استثنائى است يا وصفى، مثل اينكه مقرّ بگويد: «ليس فى ذمتى لزيد عشرة در اهم الّا درهم»(1)در اينجا ممكن است «الّا» وصفى
1) الّاى وصفى به معناى غير، خودش اعراب نمىگيرد و كلمه ما بعد آن اعراب مىگيرد و در اينجا درهم است و اگر الّاى استثنائيه باشد، درهم و درهما هر دو جايز است، بنابراين در مثال فوق شك مىكنيم كه الّا، وصفى است يا استثنائى.( غ)
المقر: «ليس فى ذمتى لزيد عشرة دراهم الا درهم»، اذ يجوز فى المثال أن تكون الا وصفية، و يجوز أن تكون استثنائية- فان الأصل فى كلمة «الا» أن تكون للاستثناء؛ فيثبت فى ذمته فى المثال درهم واحد. اما لو كانت وصفية فإنه لا يثبت فى ذمته شىء، لأنه يكون قد نفى العشرة الدراهم كلها الموصوفة تلك الدراهم بانها ليست بدرهم.
2- «إنما»، و هى أداة حصر مثل كلمة «الا»، فاذا استعملت فى حصر الحكم فى موضوع معين دلت بالملازمة البينة على انتفائه عن غير ذلك الموضوع و هذا واضح.
3- «بل»، و هى للاضراب، و تستعمل فى وجوه ثلاثة:
الأول- للدلالة على ان المضروب عنه وقع عن غفلة أو على نحو الغلط، و لا دلالة لها حينئذ على الحصر، و هو واضح.
الثانى- للدلالة على تأكيد المضروب عنه و تقريره، نحو: زيد عالم بل شاعر، و لا دلالة لها أيضا حينئذ على الحصر.
الثالث- للدلالة على الردع و إبطال ما ثبت أولا، نحو أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ(1). فتدل على الحصر، فيكون لها مفهوم، و هذه الآية الكريمة تدل على انتفاء مجيئه بغير الحق.
4- و هناك هيئات غير الادوات تدل على الحصر، مثل تقدم المفعول نحو إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ،(2)و مثل تعريف المسند إليه بلام الجنس مع تقديمه نحو «العالم محمد»، و «ان القول ما قالت حذامة». و نحو ذلك مما هو مفصل فى علم البلاغة.
باشد و ممكن است استثنائى باشد و اصل در كلمه الّا اين است كه استثنائى باشد و در اين صورت، آنچه بر گردن گوينده ثابت مىشود فقط يك درهم است و امّا اگر وصفى باشد، چيزى بر گردنش ثابت نيست چون او ده درهم را نفى كرده و اين ده درهم موصوف است به اينكه يك درهم نيست.
2- (انّما): اين كلمه نيز همانند الّا از ادات حصر است و لذا وقتى براى حصر حكم در موضوع معيّنى استعمال شود، به صورت ملازمه بيّن، دلالت بر انتفاء آن حكم از غير آن موضوع دارد و اين، روشن است «مثل انّما المؤمنون إخوة: فقط مؤمنان هستند كه با هم برادرند».
3- (بل): اين كلمه براى اضراب (برگشتى از حكم قبلى) است و به سه صورت استعمال مىشود: (اول) براى دلالت بر اينكه مضروب عنه، از روى غفلت يا اشتباه واقع شده است و در اين صورت دلالتى بر حصر ندارد و اين، واضح است (مثل: جاءنى زيد بل عمرو).
(دوم) براى دلالت بر تأكيد مضروب عنه و تثبيت آن مثل: زيد عالم بل شاعر (: زيد عالم است بلكه شاعر هم هست) در اين صورت نيز دلالتى بر حصر ندارد.
(سوم) براى دلالت بر ردّ و ابطال آنچه قبلا بيان شده مثل «أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ، بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ» (آيا مىگويند او مجنون است؟ هرگز چنين نيست بلكه او به حق براى آنان آمده است) در اينجا دلالت بر حصر دارد و لذا داراى مفهوم است و اين آيه كريمه دلالت مىكند كه پيامبر به غير حق، نيامده است.
4- هيئات ديگرى غير از ادوات، بر حصر دلالت دارند مثل تقدم مفعول همچون:
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ و همچون تعريف مسند با لام جنس و مقدم كردن آن مثل (العالم محمّد) (كه در اصل، محمد عالم بوده است) و (ان القول ما قالت حذام)(1)و امثال اينها از هيئات ديگر كه در علم بلاغت، تفصيل داده شده است.
1) زنى تيزهوش در دوران جاهليت عرب.( غ)
فان هذه الهيئات ظاهرة فى الحصر، فاذا استفيد منها الحصر فلا ينبغى الشك فى ظهورها فى المفهوم، لأنه لازم للحصر لزوما بينا. و تفصيل الكلام فيها لا يسعه هذا المختصر. و على كل حال، فان كل ما يدل على الحصر فهو دال على المفهوم بالملازمة البينة.
الخامس- مفهوم العدد
لا شك فى ان تحديد الموضوع بعدد خاص لا يدل على انتفاء الحكم فيما عداه، فاذا قيل: «صم ثلاثة ايام من كل شهر» فإنه لا يدل على عدم استحباب صوم غير الثلاثة الايام. فلا يعارض الدليل على استحباب صوم ايام اخر.
نعم لو كان الحكم للوجوب- مثلا- و كان التحديد بالعدد من جهة الزيادة لبيان الحد الاعلى، فلا شبهة فى دلالته على عدم وجوب الزيادة كدليل صوم ثلاثين يوما من شهر رمضان؛ و لكن هذه الدلالة من جهة خصوصية المورد لا من جهة أصل التحديد بالعدد، حتى يكون لنفس العدد مفهوم. فالحق ان التحديد بالعدد لا مفهوم له.
السادس- مفهوم اللقب
المقصود باللقب: كل اسم- سواء كان مشتقا أم جامدا- وقع موضوعا للحكم كالفقير فى قولهم: اطعم الفقير، و كالسارق و السارقة فى قوله تعالى: السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما(1).
و معنى مفهوم اللقب نفى الحكم عما لا يتناوله عموم الاسم. و بعد ان
1) المائدة/ 38.
اين هيئات ظهور در حصر دارند و اگر از آنها حصر استفاده شود، شكى در ظهور آنها در مفهوم نيست چرا كه مفهوم، لازمه بيّن حصر است و تفصيل در اين مطلب، در گنجايش اين مختصر نيست.
و به طور كلى هر چيزى كه دلالت بر حصر داشته باشد به صورت ملازمه بيّن، دال بر مفهوم است.
شكى نيست كه محدود ساختن موضوع به يك عدد خاص، دلالت بر انتفاء حكم در غير آن تعداد نمىكند و لذا اگر گفته شود: سه روز از هر ماه را روزه بگير، دلالت بر اين نمىكند كه روزه غير سه روز، استحباب ندارد و لذا با دليلى كه دالّ بر استحباب روزه ايام ديگر ماه باشد، تعارضى ندارد.
آرى، اگر حكم، مثلا- وجوب باشد و مشخص كردن عدد براى بيان حد اعلاى واجب باشد، بلاشبهه دلالت مىكند كه بيش از آن عدد، واجب نيست مثل دلالت دليلى كه روزه سى روز ماه رمضان را واجب مىكند و امّا اين دلالت از جهت خصوصيت مورد است نه از جهت اصل تحديد عددى، تا اينكه بگوئيم خود مفهوم عدد، داراى مفهوم است (چون گفتهاند روزه واجب حدّ اكثر سى روز است، مفهوم دارد نه اينكه نفس عدد، مفهوم داشته باشد) پس حق اين است كه تحديد عددى، مفهوم ندارد.
(1)مقصود از لقب، هر اسمى است كه موضوع حكم قرار گيرد خواه مشتق باشد و خواه جامد، مثل فقير در عبارت: اطعم الفقير، و سارق و سارقه در كلام خداى متعال كه مىفرمايد: السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما. و معناى مفهوم لقب، نفى حكم از چيزى است كه عموميت آن اسم (لقب) شامل آن
1) لقب، صفتى است كه به صورت علم، مشعر به مدح و يا ذم افراد باشد مثل رشيد كه لقب هارون عباسى است.( غ)
استشكلنا فى دلالة الوصف على المفهوم فعدم دلالة اللقب أولى، فان نفس موضوع الحكم بعنوانه لا يشعر بتعليق الحكم عليه فضلا عن ان يكون له ظهور فى الانحصار.
نعم غاية ما يفهم من اللقب عدم تناول شخص الحكم لغير ما يشمله عموم الاسم، و هذا لا كلام فيه، اما عدم ثبوت نوع الحكم لموضوع آخر فلا دلالة له عليه أصلا. و قد قيل: ان مفهوم اللقب اضعف المفهومات.
خاتمة- فى دلالة الاقتضاء و التنبيه و الاشارة
تمهيد
يجرى كثيرا على لسان الفقهاء و الاصوليين ذكر دلالة الاقتضاء و التنبيه و الاشارة، و لم تشرح هذه الدلالات فى أكثر الكتب الاصولية المتعارفة. و لذلك رأينا ان نبحث عنها بشىء من التفصيل لفائدة المبتدئين. و البحث عنها يقع من جهتين: الاولى فى مواقع هذه الدلالات الثلاث و انها من أى أقسام الدلالات، و الثانية فى حجيتها.
الجهة الاولى- مواقع الدلالات الثلاث
قد تقدم ان «المفهوم»، هو مدلول الجملة التركيبية اللازمة للمنطوق لزوما بينا بالمعنى الأخص. و يقابله «المنطوق»، الذى هو مدلول ذات اللفظ بالدلالة المطابقية. و لكن يبقى هناك من المدلولات ما لا يدخل فى المفهوم و لا فى المنطوق اصطلاحا، كما إذا دلّ الكلام بالدلالة الالتزامية(1)على لفظ مفرد أو
1) المقصود من الدلالة الالتزامية، ما يعم الدلالة التضمنية باصطلاح المناطقة باعتبار رجوع الدلالة التضمنية الى الالتزامية لانها لا تتم الا حيث يكون معنى الجزء لازما للكل فتكون الدلالة من ناحية الملازمة بينهما.( المؤلف)
نمىشود و پس از اشكالى كه در دلالت وصف بر مفهوم مطرح كرديم، عدم دلالت لقب بر مفهوم، اولى است.(1)چرا كه خود موضوع حكم با عنوانى كه دارد، مشعر تعليق حكم برآن موضوع نيست، چه رسد به اينكه ظهور در انحصار حكم برآن عنوان داشته باشد. آرى، نهايت چيزى كه از لقب فهميده مىشود اين است كه شخص حكم، شامل غير آنچه كه مشمول عموميت اسم است نمىشود و در اين، بحثى نيست. امّا بر اينكه نوع حكم براى موضوع ديگر ثابت نيست، لقب اصلا چنين دلالتى ندارد.
و گفته شده است كه مفهوم لقب، ضعيفترين مفهومات است.
در لسان فقها و اصوليون، دلالت اقتضاء و تنبيه و اشاره، زياد مطرح مىشود، امّا در اكثر كتب اصولى متعارف، اين دلالتها تشريح نشده است و لذا به نظر ما رسيد كه قدرى مفصّل در اين زمينه بحث كنيم تا افراد مبتدى را مفيد افتد و بحث از اين دلالات، از دو جهت است: يكى از حيث موقعيت و جايگاه اين دلالتها و اينكه اينها از كدام قسم دلالتها محسوب مىشوند و ديگر از جهت حجّيّت آنها.
قبلا گذشت كه مفهوم، همان مدلول جمله تركيبيهاى است كه به نحو لزوم بيّن بالمعنى الأخص، لازمه منطوق است و مقابل مفهوم، منطوق است كه مدلول خود لفظ برطبق دلالت مطابقى است.
و امّا برخى دلالتها باقى مانده كه اصطلاحا نه داخل در مفهوماند و نه داخل در منطوق مثل
1) وصف كه منفصل از موصوف است، به نظر مصنّف عليتى براى اعضاى حكم ندارد، چه رسد به لقب كه منفصل از موصوف ذكر نمىشود و لذا اصلا دلالتى بر انحصار حكم ندارد.( غ)
معنى مفرد ليس مذكورا فى المنطوق صريحا، أو إذا دل الكلام على مفاد جملة لازمة للمنطوق الا ان اللزوم ليس على نحو اللزوم البيّن بالمعنى الأخص. فان هذه كلها لا تسمّى مفهوما و لا منطوقا، إذن ما ذا تسمّى هذه الدلالة فى هذه المقامات؟
نقول: الأنسب أن نسمّى مثل هذه الدلالة- على وجه العموم- الدلالة السياقية، كما ربما يجرى هذا التعبير فى لسان جملة من الاساطين لتكون فى مقابل الدلالة المفهومية و المنطوقية. و المقصود بها- على هذا- ان سياق الكلام يدل على المعنى المفرد أو المركب أو اللفظ المقدّر. و قسموها إلى الدلالات الثلاث المذكورة: الاقتضاء و التنبيه و الاشارة: فلنبحث عنها واحدة واحدة.
1- دلالة الاقتضاء
و هى أن تكون الدلالة مقصودة للمتكلم بحسب العرف، و يتوقف صدق الكلام أو صحته عقلا أو شرعا أو لغة أو عادة عليها.
مثالها قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام»، فان صدق الكلام يتوقف على تقدير الأحكام و الآثار الشرعية لتكون هى المنفية حقيقة، لوجود الضرر و الضرار قطعا عند المسلمين، فيكون النفى للضرر باعتبار نفى آثاره الشرعية و أحكامه. و مثله «رفع عن امّتى ما لا يعلمون و ما اضطروا إليه ...».
مثال آخر، قوله عليه السّلام: «لا صلاة لمن جاره المسجد الا فى المسجد» فان صدق الكلام و صحته تتوقف على تقدير كلمة «كاملة» محذوفة ليكون المنفى كمال الصلاة، لا أصل الصلاة.
مثال ثالث، قوله تعالى: وَ سْئَلِ الْقَرْيَةَ،(1)فان صحته عقلا تتوقف على تقدير
1) يوسف/ 82.
آنجا كه كلام به نحو دلالت التزامى(1)بر لفظ مفرد يا معناى مفردى كه صريحا در منطوق ذكر نشده، دلالت كند (به نحوى كه اگر آن لفظ نباشد، عبارت از نظر ادبى غلط است و اگر آن معنى نباشد، عبارت از حيث معناى عقلى غلط است) و مثل آنجا كه كلام بر معنايى كه لازمه منطوق است دلالت دارد، امّا لزوم به نحو لزوم بيّن بالمعنى الأخص نيست. تمام اين مدلولات، نه مفهوم ناميده مىشوند و نه منطوق، و لذا جاى اين سؤال هست كه اين دلالتها در اين موارد چه ناميده شود؟
مىگوئيم: مناسبترين اسم در مثل چنين دلالتهايى اين است كه به طور كلى آنها را دلالت سياقيه بناميم- كما اينكه اين تعبير در لسان برخى از بزرگان علم اصول ديده مىشود- تا در مقابل دلالت مفهومى و منطوقى قرار گيرد و بنابراين مقصود از دلالت سياقيه اين است كه سياق كلام بر معنايى مفرد يا مركّب يا لفظ مقدّر دلالت كند و علما اين دلالت را به سه قسم اقتضاء، تنبيه و اشاره تقسيم كردهاند و لازم است از يكايك آنها بحث كنيم:
و اين دلالت در مواردى است كه مدلول عرفا مقصود متكلم باشد و صدق كلام و يا درستى آن از حيث عقل يا شرع يا لغت يا عادت، متوقف برآن دلالت باشد.
مثال اين دلالت قول پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم است كه فرمود: «ضرر و ضرار در اسلام نيست». صدق اين سخن، متوقف بر اين است كه احكام و آثار شرعيه را به عنوان آنچه كه نفى شده، در تقدير بگيريم (و بگوئيم احكام و آثار شرعيه ضررى و ضرارى در اسلام نيست) چرا كه ضرر و ضرار قطعا در بين مسلمين وجود دارد. پس نفى ضرر به اعتبار نفى آثار شرعيه و احكام ضرر است.
نمونه ديگر حديث رفع است كه مىفرمايد: از امت من برداشته شده چيزهايى كه نمىدانند و آنچه كه بدان مضطر شوند ...». نمونه ديگر قول امام عليه السّلام است كه فرمود: «نماز براى كسى كه مسجد همسايه اوست نيست مگر در مسجد». صدق و صحت اين كلام متوقف بر تقدير كلمه «كامل» است كه محذوف واقع شده، تا آنچه نفى گرديده، كمال نماز باشد نه اصل نماز.
نمونه سوم، سخن خداست كه مىفرمايد: «از قريه سؤال كن». صحت اين عبارت، عقلا متوقف
1) مقصود از دلالت التزامى در اينجا، اعم از دلالت التزامى به اصطلاح منطقيان است، چرا كه دلالت تضمّنى به التزامى بازمىگردد زيرا دلالت تضمّنى، تمام نيست مگر آنجا كه جزء، لازمه كلّ باشد و بنابراين دلالت تضمنى، از جهت ملازمه بين جزء و كل است.
لفظ «أهل»، فيكون من باب حذف المضاف، أو على تقدير معنى أهل، فيكون من باب المجاز فى الإسناد.
مثال رابع، قولهم: «أعتق عبدك عنّى على ألف» فان صحة هذا الكلام شرعا تتوقف على طلب تمليكه أولا له بالف لأنه لا عتق الّا فى ملك فيكون التقدير:
ملّكنى العبد بالف ثم اعتقه عنى.
مثال خامس، قول الشاعر:
نحن بما عندنا و انت بماعندك راض و الرأى مختلف
فان صحته لغة تتوقف على تقدير «راضون» خبرا للمبتدإ «نحن»، لأن راض مفرد لا يصح ان يكون خبرا لنحن.
و جميع الدلالات الالتزامية على المعانى المفردة، و جميع المجازات فى الكلمة أو فى الإسناد ترجع إلى «دلالة الاقتضاء».
فان قال قائل: ان دلالة اللفظ على معناه المجازي من الدلالة المطابقية، فكيف جعلتم المجاز من نوع دلالة الاقتضاء- نقول له: هذا صحيح، و مقصودنا من كون الدلالة على المعنى المجازي من نوع دلالة الاقتضاء، هو دلالة نفس القرينة المحفوف بها الكلام على إرادة المعنى المجازي من اللفظ، لا دلالة نفس اللفظ عليه بتوسط القرينة.
و الخلاصة: ان المناط فى دلالة الاقتضاء شيئان: الأول، أن تكون الدلالة مقصودة، و الثانى، ان يكون الكلام لا يصدق أو لا يصح بدونها. و لا يفرق فيها بين ان يكون لفظا مضمرا، أو معنى مرادا: حقيقيا أو مجازيا.
2- دلالة التنبيه
و تسمّى «دلالة الايماء» أيضا، و هى كالاولى فى اشتراط القصد عرفا و لكن من
بر تقدير لفظ «اهل» است و لذا از قبيل حذف مضاف مىباشد و يا بايد معناى اهل را در تقدير بگيريم كه از باب مجاز در اسناد خواهد شد (كه قرينه لفظى ندارد ولى عقل حاكم بر تقدير است، به خلاف مجاز در كلمه مثل رأيت اسدا فى الشارع كه قرينه لفظى در كار است).
مثال چهارم، قول آنهاست كه مىگويند: بندهات را از طرف من به هزار- درهم مثلا- آزاد كن. صحت اين كلام، شرعا متوقف بر اين است كه اولا گوينده طلب تمليك به هزار درهم كند چرا كه آزاد كردن بنده جز در ملك امكانپذير نيست. پس جمله در تقدير اين است: به هزار درهم عبدت را به من تمليك كن و سپس آن را از طرف من آزاد كن.
مثال پنجم، قول شاعر است: ما به آنچه نزد ماست راضى هستيم و تو به آنچه نزد توست راضى هستى و رأىها مختلف است. صحت اين شعر از نظر لغوى متوقف بر اين است كه كلمه «راضون» را به عنوان خبر براى مبتداى «سخن» در تقدير بگيريم چون «راض» مفرد است و صحيح نيست كه براى «سخن» خبر واقع شود.
و همه دلالتهاى التزامى بر معانى مفرد و همه مجازات در كلمه يا در اسناد، بازگشت به دلالت اقتضاء مىكنند. حال اگر كسى بگويد: دلالت لفظ بر معناى مجازىاش از سنخ دلالت مطابقى است پس شما چگونه مجاز را از قبيل دلالت اقتضاء دانستيد؟ مىگوئيم: اين درست است و مقصود ما از اينكه دلالت بر معناى مجازى از نوع دلالت اقتضاء است اين است كه دلالت خود قرينهاى كه با كلام همراه است بر اراده معناى مجازى از لفظ، دلالت اقتضاء است نه اينكه دلالت خود لفظ همراه با قرينه برآن معنا، دلالت اقتضاء باشد (يعنى در رأيت اسدا يرمى، خود «يرمى» دلالت اقتضايى دارد بر اينكه مراد از اسد، رجل شجاع است، امّا كلّ جمله، دلالت مطابقى دارد كه مراد از اسد، رجل شجاع است).
خلاصه: مناط در دلالت اقتضاء دو چيز است: اول اينكه اين دلالت، مورد قصد باشد، دوم اينكه كلام بدون آن دلالت، صادق و صحيح نباشد. و در اين دلالت فرقى نمىكند كه مدلول، لفظى مقدّر باشد يا معنايى باشد مورد قصد و اراده، چه حقيقى و چه مجازى.
و اين دلالت، دلالت ايماء نيز ناميده مىشود و اين نيز همانند قبلى مشروط به قصد عرفى است و لكن صدق يا صحت كلام، متوقف بر اين دلالت نيست امّا سياق كلام به گونهاى است كه با توجه
غير ان يتوقف صدق الكلام أو صحته عليها، و إنما سياق الكلام ما يقطع معه بارادة ذلك اللازم أو يستبعد عدم ارادته. و بهذا تفترق عن دلالة الاقتضاء لانها كما تقدم يتوقف صدق الكلام أو صحته عليها. و لدلالة التنبيه موارد كثيرة نذكر أهمها:
1- ما إذا أراد المتكلم بيان أمر فنبّه عليه بذكر ما يلازمه عقلا أو عرفا، كما إذا قال القائل: «دقّت الساعة العاشرة» مثلا، حيث تكون الساعة العاشرة موعدا له مع المخاطب لينبهه على حلول الموعد المتفق عليه. أو قال: «طلعت الشمس» مخاطبا من قد استيقظ من نومه حينئذ، لبيان فوات وقت أداء صلاة الغداة. أو قال: «انى عطشان» للدلالة على طلب الماء.
و من هذا الباب ذكر الخبر لبيان لازم الفائدة، مثل ما لو اخبر المخاطب بقوله:
«انك صائم» لبيان انه عالم بصومه. و من هذا الباب أيضا الكنايات إذا كان المراد الحقيقى مقصودا بالإفادة من اللفظ، ثم كنّى به عن شىء آخر.
2- ما إذا اقترن الكلام بشىء يفيد كونه علة للحكم أو شرطا أو مانعا أو جزءا، أو عدم هذه الامور. فيكون ذكر الحكم تنبيها على كون ذلك الشىء علة أو شرطا أو مانعا أو جزءا أو عدم كونه كذلك.
مثاله قول المفتى: «أعد الصلاة» لمن سأله عن الشك فى إعداد الثنائية، فإنه يستفاد منه ان الشك المذكور علة لبطلان الصلاة و للحكم بوجوب الاعادة.
مثال آخر قوله عليه السّلام: «كفّر» لمن قال له: واقعت أهلى فى نهار شهر رمضان، فإنه يفيد ان الوقاع فى الصوم الواجب موجب للكفارة.
و مثال ثالث قوله: «بطل البيع» لمن قاله له: «بعت السمك فى النهر»، فيفهم منه اشتراط القدرة على التسليم فى البيع.
و مثال رابع قوله: «لا تعيد» لمن سأل عن الصلاة فى الحمام، فيفهم منه عدم
به آن، قطع پيدا مىكنيم كه آن لازم، مورد اراده گوينده است و يا بعيد است كه آن را اراده نكرده باشد. و با همين فرق، از دلالت قبلى امتياز پيدا مىكند چرا كه در دلالت اقتضاء چنانكه گذشت، صدق يا صحت كلام متوقف برآن است. و براى دلالت تنبيه، موارد زيادى است كه اهم آنها را ذكر مىكنيم:
1- يكى آنجاست كه متكلم بخواهد أمرى را بيان كند امّا ملازم عقلى يا عرفى آن امر را ذكر كند. مثلا بگويد: «ساعت، ده شد» و فرض كنيم ساعت ده، موعد گوينده با مخاطب باشد، در اينجا اين تعبير، دلالت بر فرارسيدن موعد مورد اتفاق دارد. يا كسى بگويد: «خورشيد طلوع كرد» و با اين كلام به كسى كه تازه از خواب بيدار شده، خطاب كند. اين سخن براى بيان اين نكته است كه وقت انجام و اداء نماز صحيح، فوت شده است، يا گويندهاى براى دلالت بر ضرورت جستجوى آب بگويد: «من تشنه هستم».
و از همين باب است آنجا كه خبرى را براى بيان لازم فائده آن ذكر مىكنيم نه خود مفاد خبر.
مثل اينكه كسى به مخاطب بگويد: تو روزهدار هستى و مقصودش اين باشد كه گوينده عالم به روزهدار بودن مخاطب است. و كنايات از همين باب محسوب مىشوند چرا كه در كنايات(1)و(2)معناى حقيقى الفاظ، قصد مىشود، امّا آن معنا، كنايه از معناى ديگرى است.
2- مورد ديگر جايى است كه كلام همراه با چيزى باشد كه مفيد اين معنا باشد كه آن چيز علت حكم، يا شرط حكم يا مانع حكم و يا جزء حكم است و يا عدم عليت، عدم شرطيت، عدم مانعيت و عدم جزئيت را افاده كند. در اين صورت ذكر حكم براى تنبيه بر اين معناست كه يا آن شىء علت است و يا شرط است و يا مانع است و يا جزء است و يا چنين نيست.
مثال آن، قول مفتى است كه مىگويد: نماز را اعاده كن، و اين پاسخ در برابر سؤال كسى است كه از شك در تعداد ركعات نماز دو ركعتى مىپرسد. از اين پاسخ استفاده مىشود كه شك مذكور علت بطلان نماز و علت حكم به وجوب اعاده است.
1) الكناية لفظ أطلق و اريد به لازم معناه مع جواز ارادة ذلك المعنى: كنايه لفظى است كه ذكر مىشود و مراد از آن، لازم معنايش مىباشد و جايز است كه خود همان معنى اراده شود. ر. ك: البلاغة و الواضحة، ص 125.
2) وقتى به كنايه مىگوئيم خاكستر خانه زيد زياد است( زيد كثير الرماد) اگر در خانهاش اصلا خاكستر نباشد، اين عبارت صحيح نيست مگر اينكه مهماننوازى زيد مقصود باشد و در اين صورت از قبيل دلالت اقتضاء خواهد بود نه تنبيه، زيرا صحت و صدق كلام متوقف بر معناى لازم است( غ).
مانعية الكون فى الحمام للصلاة ... و هكذا.
3- ما إذا اقترن الكلام بشىء يفيد تعيين بعض متعلقات الفعل، كما إذا قال القائل: «وصلت إلى النهر و شربت»، فيفهم من هذه المقارنة ان المشروب هو الماء و انه من النهر. و مثل ما إذا قال: «قمت و خطبت» أى و خطبت قائما ... و هكذا.
3- دلالة الإشارة
و يشترط فيها- على عكس الدلالتين السابقتين- الا تكون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالى بحسب العرف، و لكن مدلولها لازم لمدلول الكلام لزوما غير بين أو لزوما بيّنا بالمعنى الأعمّ، سواء استنبط المدلول من كلام واحد أم من كلامين.
مثال ذلك دلالة الآيتين على أقل الحمل، و هما آية وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً(1)و آية وَ الْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ،(2)فإنه بطرح الحولين من ثلاثين شهرا يكون الباقى ستة أشهر فيعرف انه أقل الحمل.
و من هذا الباب دلالة وجوب الشىء على وجوب مقدمته، لأنه لازم لوجوب ذى المقدمة باللزوم البين بالمعنى الأعمّ. و لذلك جعلوا وجوب المقدمة وجوبا تبعيا لا اصليا، لأنه ليس مدلولا للكلام بالقصد، و إنما يفهم بالتبع، أى بدلالة الاشارة.
الجهة الثانية- حجية هذه الدلالات
اما دلالة «الاقتضاء و التنبيه»، فلا شك فى حجيتهما إذا كانت هناك دلالة و ظهور؛
مثال ديگر قول امام عليه السّلام است كه مىفرمايد: كفاره بده، براى كسى كه عرض كرد: من در روز ماه رمضان با همسرم مباشرت داشتهام. از اين فرمايش استفاده مىشود كه مباشرت در حال روزه واجب، موجب كفاره مىشود.
و مثال سوم، قول امام عليه السّلام است كه در پاسخ فردى كه گفت: ماهى را در داخل رودخانه فروختهام، فرمودند: بيع باطل است. از اين پاسخ فهميده مىشود كه در بيع، قدرت بر تسليم، شرط است. و مثال چهارم، قول امام عليه السّلام است كه در پاسخ فردى كه از نماز در حمّام سؤال كرده بود، فرمودند: اعاده نمىكنى، و از اين پاسخ فهميده مىشود كه بودن در حمّام، مانع صحت نماز نيست و ... همينطور است مثالهاى ديگر.
3- مورد ديگر آنجاست كه كلام همراه با چيزى باشد كه بعضى از متعلّقات فعل را تعيين كند. مثل گويندهاى كه مىگويد: رسيدم به رودخانه و نوشيدم. از اين مقارنت فهميده مىشود كه مشروب، آب نهر بوده است و مثل آنجا كه گوينده مىگويد: بلند شدم و خطبه خواندم، كه معنايش اين است كه ايستاده خطبه خواندم و ... همينطور.
در اين دلالت- برعكس دو دلالت پيشين- شرط است كه به حسب عرف، اين دلالت در قصد استعمالى، مقصود نباشد و لكن مدلول آن، لازمه مدلول كلام است به نحو لزوم غير بيّن و يا به نحو لزوم بيّن به معناى اعم، خواه اين مدلول از كلام واحد استنباط شود و خواه از دو كلام.
مثال اين مورد، دلالت دو آيه قرآن بر اقلّ دوران حمل (حاملگى) است و اين دو آيه به قرار زير است: «دوران حمل و فصال (دوران شيردهى) انسان سى ماه است» و «مادران اولاد خود را دو سال كامل، شير مىدهند» اگر مدت دو سال را از سى ماه كم كنيم، باقىمانده آن شش ماه است و لذا فهميده مىشود كه اين شش ماه، اقلّ دوران حمل است. و از همين باب (دلالت اشاره) است دلالت وجوب يك چيز بر وجوب مقدمه آن. چرا كه وجوب مقدمه، لازمه وجوب ذى المقدمه است به نحو لزوم بيّن به معناى اعم و ازاينرو، علما وجوب مقدمه را وجوب تبعى مىدانند نه اصلى، چرا كه در كلام، وجوب مقدمه مقصود اصلى نيست، بلكه تبعا يعنى به دلالت اشاره فهميده مىشود.
و امّا در مورد دلالت اقتضاء و تنبيه، اگر دلالت و ظهور در كار باشد هيچ شكى در حجّيّت
لأنه من باب حجية الظواهر، و لا كلام فى ذلك.
و اما دلالة «الاشارة»، فحجيتها من باب حجية الظواهر محل نظر و شك، لأن تسميتها بالدلالة من باب المسامحة، اذ المفروض انها غير مقصودة و الدلالة تابعة للارادة، و حقها ان تسمّى اشارة و اشعارا فقط بغير لفظ الدلالة فليست هى من الظواهر فى شىء حتى تكون حجة من هذه الجهة.
نعم هى حجة من باب الملازمة العقلية حيث تكون ملازمة، فيستكشف منها لازمها سواء كان حكما أم غير حكم، كالأخذ بلوازم اقرار المقر و ان لم يكن قاصدا لها أو كان منكرا للملازمة. و سيأتى فى محله فى باب الملازمات العقلية ان شاء اللّه تعالى.
آنها نيست زيرا از باب حجّيّت ظواهر، حجّتاند و در آن بحثى نيست.
و امّا اينكه حجّيّت دلالت اشاره از باب حجّيّت ظواهر باشد، محل تأمل و شك است، زيرا دلالت ناميدن آن مسامحى است. چرا كه فرض بر اين است كه اين دلالت مورد قصد و اراده نيست و حال آنكه دلالت تابع اراده است و حق اين است كه فقط اشاره و اشعار ناميده شود و لفظ دلالت به كار نرود و لذا اصلا اين دلالت از قبيل ظواهر نيست تا از اين جهت حجّت باشد.
آرى «اشاره» از باب ملازمه عقليه- در آنجا كه ملازمهاى در كار است- حجّت است و لذا لازمه آن، خواه حكم باشد يا غير حكم، كشف مىشود (مثل دزدى كه اقرار مىكند درب خانه بسته بوده است و لذا كشف مىشود كه از روى ديوار وارد خانه شده است) و مثل لوازم اقرار مقرّ، گرچه خودش قصد آنها را نداشته باشد و يا منكر ملازمه شود و اين بحث در محل خود يعنى باب ملازمات عقليه- ان شاء الله- خواهد آمد.
الباب الخامس العام و الخاص
تمهيد
العام و الخاص: هما من المفاهيم الواضحة البديهية التى لا تحتاج إلى التعريف الا لشرح اللفظ و تقريب المعنى إلى الذهن، فلذلك لا محل لتعريفهما بالتعاريف الحقيقية.
و القصد من العام: اللفظ الشامل بمفهومه لجميع ما يصلح انطباق عنوانه عليه فى ثبوت الحكم له. و قد يقال للحكم أنّه عام أيضا باعتبار شموله لجميع أفراد الموضوع أو المتعلق أو المكلف.
و القصد من الخاص: الحكم الذى لا يشمل الا بعض أفراد موضوعه أو المتعلق أو المكلف، أو أنّه اللفظ الدال على ذلك.
و التخصيص: هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحكم العام، بعد أن كان اللفظ فى نفسه شاملا له لو لا التخصيص.
و التخصص: هو ان يكون اللفظ من أول الأمر- بلا تخصيص- غير شامل لذلك الفرد غير المشمول للحكم.
(عام و خاص) از مفاهيم واضح و بديهىاى هستند كه نيازى به تعريف ندارند مگر به صورت شرح لفظ و براى تقريب معنا به ذهن. و لذا جايى براى تعريف عام و خاص با تعاريف حقيقى نيست.
و مقصود از (عام): لفظى است كه معنايش شامل همه آنچه كه صلاحيت انطباق عنوان عام را در ثبوت حكم دارد مىشود. و گاهى به خود حكم نيز عام گفته مىشود و اين، به لحاظ شمول حكم نسبت به جميع افراد موضوع (مثل الماء طاهر) يا متعلّق (مثل الصلاة واجبة) يا مكلّف (مثل يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ...) است و مقصود از (خاص). حكمى است كه فقط شامل بعضى از افراد موضوع يا متعلّق يا مكلّف مىشود و يا لفظى است كه دال بر اين حكم باشد.
و (تخصيص) به معناى اخراج بعضى افراد از شمول حكم عام است، البته در فرضى كه اگر تخصيص نباشد، خود لفظ شامل آن افراد بشود.
و (تخصّص) بدين معناست كه خود لفظ از ابتداء أمر- بدون تخصيص- شامل فردى كه مشمول حكم نيست، نشود.
أقسام العام
ينقسم العام إلى ثلاثة أقسام باعتبار تعلّق الحكم به:
1- العموم الاستغراقى، و هو ان يكون الحكم شاملا لكلّ فرد فرد، فيكون كل فرد وحده موضوعا للحكم، و لكلّ حكم متعلق بفرد من الموضوع عصيان خاص نحو «أكرم كلّ عالم»؛
2- العموم المجموعى، و هو ان يكون الحكم ثابتا للمجموع بما هو مجموع، فيكون المجموع موضوعا واحدا كوجوب الايمان بالائمة عليهم السّلام، فلا يتحقق الامتثال الا بالايمان بالجميع؛
3- العموم البدلى، و هو ان يكون الحكم لواحد من الأفراد على البدل، فيكون فرد واحد فقط- على البدل- موضوعا للحكم، فاذا امتثل فى واحد سقط التكليف، نحو «اعتق أيّة رقبة شئت».
فان قال قائل: انّ عدّ هذا القسم الثالث من أقسام العموم فيه مسامحة ظاهرة لأن البدلية تنافى العموم، اذ المفروض ان متعلق الحكم أو موضوعه ليس الا فردا واحدا فقط.
نقول فى جوابه: العموم فى هذا القسم معناه عموم البدلية، أى صلاح كل فرد لأن يكون متعلقا أو موضوعا للحكم. نعم إذا كان استفادة العموم من هذا القسم بمقتضى الإطلاق، فهو يدخل فى المطلق لا فى العام.
و على كل حال، ان عموم متعلق الحكم لاحواله و أفراده إذا كان متعلقا للأمر الوجوبى أو الاستحبابى، فهو على الأكثر من نوع العموم البدلى.
إذا عرفت هذا التمهيد، فينبغى ان نشرع فى تفصيل مباحث العام و الخاص فى فصول:
به لحاظ تعلق حكم به عام، عام به سه قسم تقسيم مىشود:
1- عموم استغراقى: بدين معناست كه حكم شامل تكتك افراد بشود و در نتيجه هر فرد به تنهايى، موضوع حكم باشد و هر حكم كه متعلّق به فردى از موضوع است، عصيان خاص خود را داشته باشد مثل: اكرام كن هر عالمى را.
2- عموم مجموعى: بدين معناست كه حكم براى مجموع با همان حيثيت مجموعى ثابت باشد و در نتيجه، خود مجموع به عنوان موضوع واحدى تلقى شود مثل وجوب ايمان به ائمه عليهم السّلام. و لذا امتثال صورت نمىگيرد مگر با ايمان آوردن به جميع ائمه عليهم السّلام.
3- عموم بدلى: آن است كه حكم براى يكى از افراد به صورت على البدل ثابت باشد يعنى يك فرد فقط- به نحو على البدل- موضوع حكم قرار گيرد و در نتيجه اگر حكم در يك فرد امتثال شود ديگر تكليف ساقط گردد مثل: آزاد كن هر عبدى را كه مىخواهى.
اگر كسى بگويد: اين قسم سوم را از اقسام عموم محسوب كردن، مبتنى بر مسامحهاى آشكار است چون بدليت با عموميت منافى است، چرا كه فرض بر اين است كه متعلّق يا موضوع حكم جز يك فرد واحد نيست.
در جواب مىگوئيم: عموم در اين قسم سوم، به معناى عموم بدلى است يعنى هر فردى صلاحيت دارد كه متعلّق يا موضوع حكم باشد. بله، چون استفاده عموميت از اين قسم، به مقتضاى اطلاق است، پس اين قسم در مطلق داخل مىشود نه در عام.
و در هر حال، شمول متعلّق حكم نسبت به احوال و افرادش در آنجا كه عام متعلّق امر وجوبى يا استحبابى(1)است، اكثرا از نوع عموم بدلى است (مثل صلّ صلاة الظهر: يعنى يك نماز ظهر در هر حالتى كه باشد بجاى آور).
حال كه اين مقدمه را دانستى، بجاست كه مباحث عام و خاص را تفصيلا در طى چند فصل آغاز كنيم:
1) در نهى، چنين نيست زيرا بايستى تمام افراد و مصاديق در تمام حالات، ترك شود.
1- ألفاظ العموم
لا شك ان للعموم ألفاظا تخصه دالة عليه اما بالوضع أو بالإطلاق بمقتضى مقدمات الحكمة. و هى اما أن تكون ألفاظا مفردة مثل «كل» و ما فى معناها مثل «جميع»، و «تمام» و «أى» و «دائما»، و اما أن تكون هيئات لفظية كوقوع النكرة فى سياق النفى أو النهى، و كون اللفظ جنسا محلّى باللام، جمعا كان أو مفردا.
فلنتكلم عنها بالتفصيل:
1- لفظة «كل» و ما فى معناها، فإنه من المعلوم دلالتها بالوضع على عموم مدخولها سواء كان عموما استغراقيا أو مجموعيا، و ان العموم معناه الشمول لجميع أفرادها مهما كان لها من الخصوصيات اللاحقة لمدخولها؛
2- وقوع النكرة فى سياق النفى أو النهى، فإنه لا شك فى دلالتها على عموم السلب لجميع أفراد النكرة عقلا، لا وضعا، لأن عدم الطبيعة إنما يكون بعدم جميع أفرادها. و هذا واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان؛
3- الجمع المحلّى باللام و المفرد المحلى بها، لا شك فى استفادة العموم منهما عند عدم العهد، و لكن الظاهر انه ليس ذلك بالوضع فى المفرد المحلى باللام و إنما يستفاد بالإطلاق بمقتضى مقدمات الحكمة، و لا فرق بينهما من جهة العموم فى استغراق جميع الأفراد فردا فردا.
و قد توهم بعضهم: ان معنى استغراق الجمع المحلى و كل جمع مثل «أكرم جميع العلماء» هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع، لا بلحاظ الأفراد فردا فردا، فيشمل كل جماعة جماعة، و يكون بمنزلة قول القائل: «أكرم جماعة جماعة»؛ فيكون موضوع الحكم كل جماعة على حدة لا كل مفرد، فاكرام شخص واحد لا يكون امتثالا للأمر. و ذلك نظير عموم التثنية، فان الاستغراق فيها بملاحظة مصاديق التثنية، فيشمل كل اثنين اثنين، فاذا قال: «أكرم كل عالمين» فموضوع
شكى نيست كه براى عموم، الفاظى مخصوص كه دال بر عموميت است داريم و اين دلالت يا به سبب وضع است و يا به موجب اطلاق و مقتضاى مقدمات حكمت است. اين الفاظ، يا مفردند مثل (كلّ) و آنچه كه به معناى آن است از قبيل (جميع) و (تمام) و (أىّ) و (دائما) و يا هيئات لفظى هستند مثل وقوع نكره در سياق نفى يا نهى، و يا اينكه لفظ، جنس همراه با الف و لام باشد خواه به صورت جمع و يا مفرد.
اينك لازم است با تفصيل درباره هريك بحث كنيم:
1- لفظ (كلّ) و آنچه به معناى آن است: روشن است كه اين الفاظ به سبب وضع بر عموميت مدخولشان دلالت مىكنند خواه عموميت، استغراقى باشد و يا مجموعى. و نيز روشن است كه عموميّت به معناى شمول و فراگيرى نسبت به جميع افراد با تمام خصوصياتى است كه لاحق بر مدخول اين الفاظ مىشود.
2- (وقوع نكره در سياق نفى يا نهى): شكى نيست كه چنين نكرهاى عقلا- نه وضعا- دال بر عموميت سلب نسبت به جميع افراد نكره است چرا كه معدوم شدن طبيعت (ماهيت) به انعدام جميع افراد طبيعت است و اين امر، واضح است و محتاج بيان بيشتر نيست.
3- (جمع و مفرد همراه با الف و لام) شكى نيست كه اگر الف و لام براى عهد (ذكرى يا ذهنى) نباشد، از اين دو استفاده عموم مىشود. و لكن ظاهر اين است كه در مفرد با الف و لام (مثل اكرم العالم)، استفاده عموم به سبب وضع نيست بلكه به مقتضاى مقدمات حكمت و به موجب اطلاق است و فرقى بين جمع و مفرد از جهت عموم و شمول نسبت به تكتك افراد نيست.
برخى توهّم كردهاند كه: معناى استغراق در جمع محلّى به الف و لام و هر جمع ديگر مثل (اكرم جميع العلماء)، به لحاظ مراتب جمع است نه بلحاظ تكتك افراد و لذا شامل جماعت جماعت مىشود و به معناى قول گويندهاى است كه بگويد: (اكرم جماعة جماعة) كه در نتيجه موضوع حكم، هر جماعتى علىحده باشد نه هر فردى. و لذا در اين صورت اكرام يك شخص واحد، امتثال امر مزبور محسوب نخواهد شد. و اين امر شبيه عموم تثنيه است كه استغراق در آن به ملاحظه مصاديق تثنيه بوده، شامل هر دو نفر- دو نفر مىشود. لذا اگر آمر بگويد: (اكرم كل عالمين)، موضوع حكم، هر دو نفر از علماست نه هر فرد عالم.
الحكم كل اثنين من العلماء لا كل فرد.
و منشأ هذا التوهم ان معنى الجمع، الجماعة، كما ان معنى التثنية، الاثنين، فاذا دخلت أداة العموم عليه دلت على العموم بلحاظ كل جماعة جماعة، كما إذا دخلت على المفرد دلت على العموم بلحاظ كل فرد فرد، و على التثنية دلت عليه بلحاظ كل اثنين اثنين، لأن أداة العموم تفيد عموم مدخولها.
و لكن هذا توهم فاسد، للفرق بين التثنية و الجمع، لأن التثنية تدل على الاثنين المحدودة من جانب القلة و الكثرة؛ بخلاف الجمع، فإنه يدل على ما هو محدود من جانب القلة فقط، لأن أقل الجمع ثلاثة، و اما من جانب الكثرة، فغير محدود ابدا. فكل ما تفرض لذلك اللفظ المجموع من أفراد مهما كثرت فهى مرتبة من الجمع واحدة و جماعة واحدة، حتى لو اريد جميع الأفراد باسرها، فانها كلها مرتبة واحدة من الجمع، لا مجموعة مراتب له. فيكون معنى استغراق الجمع عدم الوقوف على حد خاص من حدود الجمع و مرتبة دانية منه، بل المقصود اعلى مراتبه. فيذهب استغراقه إلى آخر الآحاد لا إلى آخر المراتب، اذ ليس هناك بلحاظ جميع الأفراد الا مرتبة واحدة لا مراتب متعددة، و ليس الا حدّ واحد هو الحد الاعلى، لا حدود متكثرة، فهو من هذه الجهة كاستغراق المفرد معناه عدم الوقوف على حد خاص، فيذهب إلى آخر الآحاد.
نعم، الفرق بينهما إنما هو فى عدم الاستغراق، فان عدم استغراق المفرد يوجب الاقتصار على واحد. و عدم استغراق الجمع يوجب الاقتصار على أقل الجمع، و هو ثلاثة.
2- المخصص المتصل و المنفصل
إن تخصيص العام على نحوين:
و منشأ اين خطا، توهم اين مطلب است كه معناى جمع، جماعت است كما اينكه معناى تثنيه، اثنين است. پس هرگاه ادات عموم بر جمع داخل شود، بر عموم به لحاظ جماعت دلالت دارد، كما اينكه اگر بر مفرد داخل شود، بر عموم به لحاظ تكتك افراد دلالت مىكند و اگر بر تثنيه داخل شود بر عموميت به لحاظ هر دو نفر- دو نفر دلالت دارد، چون ادات عموم، مفيد عموميت مدخولش است!!
و امّا اين پندار، فاسد است چون بين تثنيه و جمع، فرق است، زيرا تثنيه دال بر اثنين است كه از دو طرف قلّت و كثرت محدود است. برخلاف جمع كه فقط از جانب قلّت محدود است زيرا اقل جمع، سهتاست و امّا از جانب كثرت، هيچ محدوديتى ندارد و لذا براى لفظ مجموع هر تعداد از افراد فرض شود و لو خيلى زياد باشد، مرتبه واحد و جماعت واحدى از جمع محسوب مىشود.
حتى اگر همه افراد تماما مورد نظر باشد، همگى مرتبه واحدى از جمع هستند نه مجموعهاى از مراتب جمع (يعنى: تثنيه، دو تا يا سه تا يا چهار تا و ... مىشود امّا جمع، تكرّر نمىپذيرد) پس معناى استغراق جمع، عدم توقف در حد خاصى از حدود جمع و يا در مرتبه پائين آن است، بلكه مقصود از استغراق جمع، بالاترين مرتبه آن است. پس استغراق جمع، تا آخرين فرد را فرا مىگيرد نه اينكه آخرين مراتب را شامل شود، چون به لحاظ جميع افراد، جز يك مرتبه واحد وجود ندارد و اصلا مراتب متعددى در كار نيست و هيچ حدى نيست جز يك حدّ و آن همان حد اعلى است نه اينكه حدود زيادى در كار باشد. و لذا استغراق جمع از اين جهت مثل استغراق مفرد است كه معنايش عدم وقوف بر حدّ خاص است و لذا تا آخر افراد را فرامىگيرد.
آرى، فرق بين مفرد و جمع در عدم استغراق و شمول است. يعنى عدم شمول مفرد موجب مىشود كه بر يك فرد اكتفا كنيم ولى عدم استغراق جمع موجب مىشود كه بر اقل جمع يعنى سه نفر اكتفا كنيم.
تخصيص عام بر دو گونه است:
1- أن يقترن به مخصصه فى نفس الكلام الواحد الملقى من المتكلم، كقولنا:
«اشهد أن لا إله الّا اللّه». و يسمى المخصص المتصل. فيكون قرينة على إرادة ما عدا الخاص من العموم. و تلحق به- بل هى منه- القرينة الحالية المكتنف بها الكلام الدالة على إرادة الخصوص، على وجه يصح تعويل المتكلم عليها فى بيان مراده.
2- الّا يقترن به مخصصه فى نفس الكلام، بل يرد فى كلام آخر مستقل قبله أو بعده. و يسمى المخصص المنفصل، فيكون أيضا قرينة على إرادة ما عدا الخاص من العموم، كالأول.
فإذن لا فرق بين القسمين من ناحية القرينة على مراد المتكلم، و إنما الفرق بينهما من ناحية اخرى، و هى ناحية انعقاد الظهور فى العموم: ففى المتصل لا ينعقد للكلام ظهور الا فى الخصوص، و فى المنفصل ينعقد ظهور العام فى عمومه، غير ان الخاص ظهوره أقوى، فيقدم عليه من باب تقديم الأظهر على الظاهر أو النص على الظاهر.
و السر فى ذلك: ان الكلام مطلقا- العام و غيره- لا يستقر له الظهور و لا ينعقد الا بعد الانتهاء منه و الانقطاع عرفا، على وجه لا يبقى بحسب العرف مجال لالحاقه بضميمة تصلح لأن تكون قرينة تصرفه عن ظهوره الابتدائى الاوّلى، و الا فالكلام ما دام متصلا عرفا فان ظهوره مراعى، فان انقطع من دون ورود قرينة على خلافه استقر ظهوره الأول، و انعقد الكلام عليه، و ان لحقته القرينة الصارفة تبدل ظهوره الأول إلى ظهور آخر حسب دلالة القرينة، و انعقد حينئذ على الظهور الثانى. و لذا لو كانت القرينة مجملة أو ان وجد فى الكلام ما يحتمل ان يكون قرينة أوجب ذلك عدم انعقاد الظهور الأول، و لا ظهور آخر، فيعود الكلام برمته مجملا.
1- يك صورت اين است كه مخصّص عام در خود كلامى كه توسط گوينده القا مىشود، آورده شود مثل اينكه مىگوئيم: أشهد أن لا اله الا الله ( «الا الله» مخصّص لا اله است) و اينگونه مخصص، متّصل ناميده مىشود. اين تخصيص قرينه است بر اينكه از عموم، ما سواى خاص اراده شده است و قرينه حاليه نيز به همين قرينه متصله ملحق مىشود بلكه اصلا همان است. و قرينه حاليه آن است كه كلام همراه با آن بوده، دال بر اراده خصوص است و به گونهاى است كه متكلم در بيان مراد خود، بهجاست كه برآن اعتماد كند (مثل كسى كه در حال احتضار مىگويد:
همه را خبر كنيد. روشن است كه مرادش همه مردم نيست بلكه اقوام و خويشانش منظور است).
2- صورت دوم اين است كه مخصّص در خود كلام نباشد بلكه در كلام مستقل ديگرى قبل و يا بعد از عام ذكر شود و چنين مخصصى، منفصل ناميده مىشود و اين نيز مانند اوّلى، قرينه است- بر اينكه از عام، ماعداى خاص اراده شده است.
پس بنابراين فرقى بين دو قسم فوق از جهت قرينيّت بر مراد متكلم وجود ندارد و فرق آنها از حيث ديگرى است و آن حيثيت، جهت انعقاد ظهور در عموميت است: چرا كه در مخصص متصل، از ابتدا ظهورى در كلام منعقد نمىشود الّا در خصوص. و امّا در منفصل، ظهور عام در عموميتش منعقد مىشود، امّا چون ظهور خاص، اقوى است، بر ظهور عام مقدم مىشود. و اين از باب تقديم اظهر بر ظاهر و يا تقديم نص بر ظاهر است. و سر اين مسئله اين است كه هر سخنى- چه عام باشد و چه غير آن- ظهورى پيدا نمىكند و منعقد نمىشود مگر پس از پايان يافتن و انقطاع آن سخن به نظر عرف، به گونهاى كه به حسب عرف، ديگر براى الحاق ضميمهاى كه صلاحيت دارد قرينه براى تصرف در ظهور ابتدائى و اوليه كلام باشد، جا و مجالى نباشد. و الّا مادام كه يك سخن، عرفا به هم پيوسته است، ظهور آن معلّق است. اگر كلام بدون ورود قرينهاى برخلاف، پايان يافت، ظهور اوليهاش مستقر شده، كلام بر همان ظهور منعقد مىشود. و امّا اگر قرينه صارفهاى به كلام ملحق شد، ظهور اوّلش به حسب دلالت قرينه مزبور، تبديل به ظهور ديگر شده، كلام بر ظهور دوم منعقد مىشود. و لذا اگر خود قرينه مجمل باشد يا در كلام چيزى يافت شود كه احتمال دارد قرينه باشد، موجب مىگردد كه ظهور اوّل منعقد نشده، ظهور ديگرى نيز پديد نيايد و در نتيجه، كلّ كلام، مجمل مىشود.
هذا من ناحية كلية فى كل كلام. و مقامنا من هذا الباب، لأن المخصص- كما قلنا- من قبيل القرينة الصارفة، فالعام له ظهور ابتدائى- أو بدوى- فى العموم، فيكون مراعيا بانقطاع الكلام و انتهائه، فان لم يلحقه ما يخصصه استقر ظهوره الابتدائى و انعقد على العموم، و ان لحقته قرينة التخصيص قبل الانقطاع تبدل ظهوره الأول، و انعقد له ظهور آخر حسب دلالة المخصص المتصل.
إذن فالعام المخصص بالمتصل لا يستقر و لا ينعقد له ظهور فى العموم، بخلاف المخصص بالمنفصل، لأن الكلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما يصلح للقرينة على التخصيص، فيستقر ظهوره الابتدائى فى العموم. غير أنه إذا ورد المخصص المنفصل يزاحم ظهور العام، فيقدم عليه من باب أنه قرينة عليه كاشفة عن المراد الجدى.
3- هل استعمال العام فى المخصص مجاز؟
قلنا: ان المخصص بقسميه قرينة على إرادة ما عدا الخاص من لفظ العموم، فيكون المراد من العام بعض ما يشمله ظاهره. فوقع الكلام فى ان هذا الاستعمال هل هو على نحو المجاز أو الحقيقة. و اختلف العلماء فيه على أقوال كثيرة: منها، انه مجاز مطلقا، و منها، انه حقيقة مطلقا. و منها التفصيل بين المخصص بالمتصل و بين المخصص بالمنفصل، فان كان التخصيص بالأول فهو حقيقة دون ما كان بالثانى، و قيل: بالعكس. و الحق عندنا هو القول الثانى أى انه حقيقة مطلقا.
الدليل- ان منشأ توهم القول بالمجاز ان أداة العموم لما كانت موضوعة للدلالة على سعة مدخولها، و عمومه لجميع أفراده، فلو اريد منه بعضه فقد استعملت فى غير ما وضعت له، فيكون الاستعمال مجازا. و هذا التوهم يدفع بادنى تأمل، لأنه فى التخصيص بالمتصل كقولك- مثلا-: «أكرم كل عالم الا الفاسقين» لم تستعمل
اين يك مطلب كلّى در هر كلامى است و بحث ما (تخصيص عام) نيز از همين باب است چون مخصص- همان گونه كه گفتيم از قبيل قرينه صارفه است. يعنى عام يك ظهور ابتدائى- يا بدوى- در عموميت دارد و اين ظهور منوط به انقطاع كلام و پايان يافتن آن است و اگر مخصّص به آن ملحق نشود، ظهور ابتدائىاش مستقر شده و كلام بر عموميّت منعقد مىشود. و امّا اگر قبل از پايان كلام، قرينه تخصيص به كلام ملحق شود، ظهور اول كلام متبدل شده، به مقتضاى دلالت مخصص متصل، ظهور ديگرى براى كلام منعقد مىشود.
بنابراين عامّى كه به وسيله مخصّص متصل تخصيص مىخورد، برايش ظهورى در عموم مستقر و منعقد نمىشود برخلاف عامّى كه با قرينه منفصل، تخصيص مىخورد. چون مفروض اين است كه سخن در اين صورت پايان مىپذيرد درحالىكه قرينهاى بر تخصيص در كار نيست و لذا ظهور ابتدائى كلام در عموم، مستقر مىشود، امّا وقتى مخصص منفصل وارد مىشود، با ظهور عام تزاحم پيدا مىكند و چون قرينهاى است كه كاشف از مراد جدّى است، بر عام مقدم مىشود.
گفتيم كه مخصّص- هر دو قسم آن- قرينه است بر اينكه از لفظ عموم، ما سواى خاص اراده شده و لذا مراد از عام، بعض افرادى است كه ظاهر عام، شامل آن مىشود. حال سخن در اين است كه اين استعمال، آيا به صورت مجاز است يا حقيقت. علما در اين زمينه، اختلاف نظر داشته، چند قول دارند: قول اول اين است كه اين استعمال به طور مطلق، مجاز است. قول دوم اينكه، به طور مطلق حقيقت است و قول سوم اينكه بين عامّ مخصّص با متصل و عامّ مخصّص با منفصل فرق است: اگر تخصيص با متصل باشد، حقيقت است و اگر با منفصل باشد، مجاز است و قول چهارم برعكس سوّم است.
و قول حق در نظر ما قول دوم است يعنى اينكه به طور مطلق، حقيقت است.
(دليل): منشأ توهّم قول به مجاز اين است كه ادات عموم چون براى دلالت بر وسعت مدخول و عموميت آن نسبت به جميع افرادش وضع شده، اگر بعضى افراد از آن اراده شود،
أداة العموم الا فى معناها، و هى الشمول لجميع أفراد مدخولها، غاية الأمر ان مدخولها تارة يدل عليه لفظ واحد مثل أكرم كل عادل، و اخرى يدل عليه أكثر من لفظ واحد فى صورة التخصيص، فيكون التخصيص معناه ان مدخول «كل» ليس ما يصدق عليه لفظ عالم مثلا بل هو خصوص العالم العادل فى المثال. و اما «كل» فهى باقية على ما لها من الدلالة على العموم و الشمول، لانها تدل حينئذ على الشمول لكل عادل من العلماء، و لذا لا يصح ان يوضع مكانها كلمة «بعض»، فلا يستقيم المعنى لو قلت: «أكرم بعض العلماء الا الفاسقين»، و الا لما صح الاستثناء. كما لا يستقيم لو قلت: «أكرم بعض العلماء العدول»، فإنه لا يدل على تحديد الموضوع كما لو كانت «كل» و الاستثناء موجودين.
و الحاصل: ان لفظة «كل» و سائر أدوات العموم فى مورد التخصيص لم تستعمل الا فى معناها و هو الشمول.
و لا معنى للقول بأن المجاز فى نفس مدخولها، لأن مدخولها مثل كلمة عالم موضوع لنفس الطبيعة من حيث هى، لا الطبيعة بجميع أفرادها أو بعضها. و إرادة الجميع أو البعض إنما يكون من دلالة لفظة اخرى ك «كل» أو «بعض»، فاذا قيد مدخولها و اريد منه المقيد بالعدالة فى المثال المتقدم لم يكن مستعملا الا فى معناه، و هو من له العلم، و تكون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة مجموع القيد و المقيد، من باب تعدد الدال و المدلول. و سيجىء- ان شاء اللّه تعالى- ان تقييد المطلق لا يوجب مجازا.
هذا الكلام كله عن المخصص بالمتصل. و كذلك الكلام عن المخصص بالمنفصل، لانا قلنا: ان التخصيص بالمنفصل معناه جعل الخاص قرينة منفصلة على تقييد مدخول «كل» بما عدا الخاص، فلا تصرف فى أداة العموم، و لا فى مدخولها، و يكون أيضا من باب تعدد الدال و المدلول. و لو فرض ان المخصص
اين عام در غير موضوع له خود استعمال شده و لذا استعمال، مجاز خواهد بود. و اين توهم با كمترين درنگ، دفع مىشود زيرا در تخصيص با متصل مثل: «اكرم كل عالم الا الفاسقين» ادات عموم جز در معناى خودش استعمال نشده و معنايش، شمول نسبت به جميع افراد مدخولش مىباشد. نهايت اين است كه بر مدخول ادات عموم، گاهى يك لفظ واحد دلالت دارد مثل: «اكرم كل عادل» و گاهى بيش از يك لفظ- در صورت تخصيص- برآن دلالت مىكند.
لذا معناى تخصيص اين است كه مدخول (كلّ) همه افرادى كه لفظ عالم- مثلا- برآن صدق مىكند نيست، بلكه خصوص عالم عادل- در اين مثال- مىباشد. و امّا لفظ (كلّ) همچنان دلالت خود در معناى عموم و شمول را داراست چرا كه اين لفظ دلالت بر شمول نسبت به هر عادلى از علماء دارد و لذا نمىتوان به جاى آن كلمه (بعض) را گذاشت و ازاينرو است كه اگر بگوئى:
اكرم بعض العلماء الا الفاسقين، معناى درستى ندارد و الّا (اگر عموميّت نداشته باشد) اصلا استثناء صحيح نيست. كما اينكه اگر بگوئى: اكرم بعض العلماء العدول، درست نيست زيرا بر تحديد موضوع- مثل آنجا كه (كلّ) و استثناء هر دو موجودند- دلالتى ندارد.
حاصل آنكه لفظ (كلّ) و ساير ادوات عموم در موارد تخصيص، جز در معناى خودشان كه همان شمول است، استعمال نمىشوند و بىمعناست اگر بگوئيم كه مجاز در خود مدخول ادوات عموم است، چون مدخول ادوات مثل كلمه عالم، براى خود طبيعت و ماهيت (عالم مثلا) وضع شده نه براى جميع افراد طبيعت يا بعض آنها و اينكه جميع افراد اراده شده يا بعضى از آنها، از دلالت لفظ ديگرى مثل (كلّ) يا (بعض) فهميده مىشود. پس اگر در مثال قبلى، مدخول ادات عموم قيد عدالت بخورد و عالم عادل از آن اراده شود، مدخول ادات جز در معناى خودش استعمال نشده است و معنايش، كسى است كه علم دارد و اراده ما سواى فاسق از علماء، از دلالت مجموع قيد و مقيّد و از باب تعدّد دال و مدلول مىباشد. و به زودى اين بحث خواهد آمد كه تقييد مطلق، موجب مجاز نمىشود.
تمام سخن تا اينجا درباره مخصّص با متّصل بود. و همينطور است سخن درباره مخصّص با منفصل، زيرا گفتيم: تخصيص به وسيله مخصّص منفصل به معناى اين است كه خاص، قرينه منفصله باشد بر اينكه مدخول كل، مقيّد به ما سواى خاص است. پس هيچ تصرفى در ادات عموم و در مدخول ادات نمىشود و اين نيز، از باب تعدّد دالّ و مدلول است. و اگر فرض كنيم كه
المنفصل ليس مقيدا لمدخول أداة العموم، بل هو تخصيص للعموم نفسه فان هذا لا يلزم منه ان يكون المستعمل فيه فى العالم هو البعض، حتى يكون مجازا، بل إنما يكشف الخاص عن المراد الجدى من العام.
4- حجية العام المخصص فى الباقى
إذا شككنا فى شمول العام المخصص لبعض أفراد الباقى من العام بعد التخصيص، فهل العام حجة فى هذا البعض، فيتمسك بظاهر العموم لادخاله فى حكم العام؟ على أقوال. مثلا، إذا قال المولى: «كل ماء طاهر»، ثم استثنى من العموم، بدليل متصل أو منفصل، الماء المتغير بالنجاسة، و نحن احتملنا استثناء الماء القليل الملاقى للنجاسة بدون تغيير، فاذا قلنا بأن العام المخصص حجة فى الباقى نطرد هذا الاحتمال بظاهر عموم العام فى جميع الباقى، فنحكم بطهارة الماء الملاقى غير المتغير. و إذا لم نقل بحجيته فى الباقى يبقى هذا الاحتمال معلقا لا دليل عليه من العام، فنلتمس له دليلا آخر يقول بطهارته أو نجاسته.
و الأقوال فى المسألة كثيرة: منها: التفصيل بين المخصص بالمتصل فيكون حجة فى الباقى، و بين المخصص بالمنفصل فلا يكون حجة. و قيل بالعكس.
و الحق فى المسألة هو الحجية مطلقا، لأن اساس النزاع ناشئ من النزاع فى المسألة السابقة، و هى ان العام المخصص مجاز فى الباقى أم لا؟
و من قال بالمجاز يستشكل فى ظهور العام و حجيته فى جميع الباقى من جهة ان المفروض ان استعمال العام فى تمام الباقى مجاز و استعماله فى بعض الباقى مجاز آخر أيضا، فيقع النزاع فى ان المجاز الأول اقرب إلى الحقيقة، فيكون العام ظاهرا فيه أو أن المجازين متساويان، فلا ظهور فى احدهما. فاذا كان المجاز الأول هو الظاهر كان العام حجة فى تمام الباقى، و الا فلا يكون حجة.
مخصّص منفصل، مقيّد مدخول ادات عموم نيست، بلكه خود عموم را تخصيص مىزند، از اين امر، لازم نمىآيد كه مستعمل فيه در عام، بعض باشد تا اينكه مجاز شود، بلكه به وسيله خاص، مراد جدّى از عام، كشف مىشود.
اگر شك كنيم كه عامّ تخصيص خورده، نسبت به بعضى افراد باقىمانده در عام، بعد از تخصيص شمول دارد يا نه؟ آيا عام در اين افراد حجّت است و مىتوان براى ادخال آنها در حكم عام، به ظهور عموم تمسك كرد يا نه؟ در اينجا چند قول داريم: به عنوان مثال اگر مولى بگويد: (هر آبى طاهر است) و سپس با دليل متّصل و يا منفصل، آب متغيّر به نجاست را از تحت اين عموم استثناء كند و ما احتمال بدهيم كه آب قليل ملاقى به نجاست كه تغييرى پيدا نمىكند نيز مشمول استثناء باشد (و در نتيجه محكوم به نجاست باشد). حال اگر قائل شويم به اينكه عامّ مخصّص در باقى حجّت است، اين احتمال را با ظاهر عموم عامّ در جميع باقىمانده طرد مىكنيم و به طهارت آب قليل ملاقى با نجاست كه تغييرى پيدا نكرده، حكم مىكنيم. و امّا اگر قائل به حجّيّت عام در باقيمانده نشديم، اين احتمال همچنان معلّق مانده، دليلى از عام براى آن نداريم و لذا بايد دنبال دليل ديگرى باشيم كه طهارت يا نجاست آن را بيان كند. و اقوال در اين مسئله زياد است: برخى بين مخصص متصل و منفصل تفصيل داده، گفتهاند عام در متصل، نسبت به باقىمانده افراد حجّت است ولى در منفصل، حجّت نيست. برخى برعكس گفتهاند. و قول حق در مسئله اين است كه عامّ مطلقا- در متصل و منفصل- حجّت است. چون اساس اين نزاع، ناشى از نزاع در مسئله قبلى است و آن اين بود كه عامّ مخصّص در باقىمانده، مجاز است يا نه؟
و كسى كه قائل به مجاز باشد، در ظهور عام و حجّيّت آن در جميع باقىمانده دچار اشكال مىشود، چرا كه فرض بر اين است كه استعمال عام در تمام باقىمانده مجاز است و استعمال آن در بعض باقىمانده نيز مجاز ديگرى است. پس نزاع سر مىگيرد كه آيا مجاز اوّل اقرب به حقيقت است كه در نتيجه عامّ ظاهر در آن مجاز باشد يا هر دو مجاز، مساوى هستند و لذا عام ظهورى در هيچيك ندارد؟ حال اگر مجاز اول، ظاهر باشد، عام در تمام باقىمانده حجّت است و اگر ظاهر نباشد، ديگر عام حجّت نيست.
اما نحن الذين نقول بأن العام المخصص حقيقة كما تقدم، ففى راحة من هذا النزاع، لانا قلنا: ان أداة العموم باقية على ما لها من معنى الشمول لجميع أفراد مدخولها، فاذا خرج من مدخولها بعض الأفراد بالتخصيص بالمتصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها على العموم باقية على حالها، و إنما مدخولها تتضيق دائرته بالتخصيص.
فحكم العام المخصص حكم العام غير المخصص فى ظهوره فى الشمول لكل ما يمكن ان يدخل فيه.
و على أى حال، بعد القول بأن العام المخصص حقيقة فى الباقى على ما بيناه لا يبقى شك فى حجيته فى الباقى. و انّما يقع الشك على تقدير القول بالمجازية، فقد نقول انه حجة فى الباقى على هذا التقدير، و قد لا نقول. لا انه كل من يقول بالمجازية يقول بعدم الحجية، كما توهم ذلك بعضهم.
5- هل يسرى إجمال المخصص إلى العام؟
كان البحث السابق و هو «حجية العام فى الباقى» فى فرض ان الخاص مبين لا إجمال فيه، و إنما الشك فى تخصيص غيره ممّا علم خروجه عن الخاص.
و علينا الآن ان نبحث عن حجية العام فى فرض إجمال الخاص. و الإجمال على نحوين:
1- الشبهة المفهومية، و هى فى فرض الشك فى نفس مفهوم الخاص بأن كان مجملا، نحو قوله عليه السّلام: «كل ماء طاهر الا ما تغير طعمه أو لونه أو ريحه» الذى يشك فيه ان المراد من التغير خصوص التغير الحسى أو ما يشمل التغير التقديرى.
و نحو قلنا: «أحسن الظن الا بخالد» الذى يشك فيه ان المراد من خالد هو خالد بن بكر أو خالد بن سعد، مثلا.
و امّا كسانى مثل ما كه قائل هستيم- چنانكه گذشت- عام مخصّص حقيقت است (نه مجاز) از ابتلاء به اين نزاع راحت هستيم، چون گفتيم: ادوات عموم همچنان بر معناى شمول خود نسبت به جميع افراد مدخول خود باقىاند و هرگاه به وسيله تخصيص متصل يا منفصل بعضى افراد از مدخول خارج شوند، دلالت ادوات بر عموم همچنان باقى است و تنها دائره مدخول است كه با تخصيص، تنگ مىشود.
پس حكم عام مخصّص، از حيث ظهورش در اينكه شامل مىشود هرآنچه را كه مىتواند داخل در آن عام شود، عينا همان حكم عامّ غير مخصّص است.
و در هر حال، پس از قول به اينكه عام مخصّص در باقيمانده حقيقت است- كما اينكه روشن كرديم- شكى در حجّيّتاش نسبت به بقيّه باقى نمىماند و شك فقط در صورتى است كه قائل به مجازيت شويم، چرا كه در اين صورت ممكن است بگوئيم عام در بقيّه افراد حجّت است و ممكن است قائل به حجّيّت آن نشويم. نه اينكه هركس قائل به مجازيت شود قائل به عدم حجّيّت نيز باشد، چنانكه برخى چنين پنداشتهاند.
در بحث گذشته (حجّيّت عام در باقى) فرض بر اين بود كه خاص مبيّن است و اجمالى در آن نيست و شك فقط در اين بود كه آيا افرادى (مثل آب قليل غير متغير) كه از خاص يقينا بيرونند، آنها هم تخصيص مىخورند يا نه؟
و الآن بر ما لازم است كه از حجّيّت عام در فرض اجمال خاص بحث كنيم و اجمال بر دو گونه است:
1- (شبهه مفهوميه): اين شبهه در جائى است كه در خود مفهوم خاص شك كنيم و اين در موردى است كه خاص، مجمل باشد مثل قول امام عليه السّلام كه فرمود: هر آبى طاهر است مگر آبى كه با نجاست، طعمش يا رنگش يا بويش تغيير كند. شك در اين عبارت اين است كه آيا مراد از تغيّر، صرفا تغيّر حسى است يا اعم است و شامل تغيّر تقديرى(1)هم مىشود. مثال ديگر جمله «حسن ظن داشته باش مگر به خالد» است كه در آن شك مىكنيم آيا مراد،- مثلا- خالد بن بكر است يا خالد بن سعد؟
1) مثل تغيّرى كه با خون در آبى قرمزرنگ، پديد مىآيد.( غ)
2- الشبهة المصداقية، و هى فى فرض الشك فى دخول فرد من أفراد العام فى الخاص مع وضوح مفهوم الخاص، بأن كان مبينا لا إجمال فيه، كما إذا شك فى مثال الماء السابق أنّ ماء معيّنا، أ تغيّر بالنجاسة فدخل فى حكم الخاص، أم لم يتغير فهو لا يزال باقيا على طهارته.
و الكلام فى الشبهتين يختلف اختلافا بينا. فلنفرد لكل منهما بحثا مستقلا.
أ) الشبهة المفهومية
الدوران فى الشبهة المفهومية تارة يكون بين الأقل و الأكثر، كالمثال الأول، فان الأمر دائر فيه بين تخصيص خصوص التغير الحسى أو يعم التقديرى، فالأقل هو التغير الحسى، و هو المتقين، و الأكثر هو الأعم منه و من التقديرى.
و اخرى، يكون بين المتباينين كالمثال الثانى، فان الأمر دائر فيه بين تخصيص خالد بن بكر، و بين خالد بن سعد، و لا قدر متيقن فى البين.
ثم على كل من التقديرين، اما ان يكون المخصص متصلا أو منفصلا. و الحكم فى المقام يختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعة فى الجملة، فلنذكرها بالتفصيل:
1، 2- فيما إذا كان المخصص متصلا، سواء كان الدوران فيه بين الأقل و الأكثر أو بين المتباينين، فان الحق فيه ان إجمال المخصص يسرى إلى العام، أى انه لا يمكن التمسك بأصالة العموم لادخال المشكوك فى حكم العام.
و هو واضح على ما ذكرناه سابقا من ان المخصص المتصل من نوع قرينة الكلام المتصلة، فلا ينعقد للعام ظهور الا فيما عدا الخاص، فاذا كان الخاص مجملا سرى إجماله إلى العام، لأن ما عدا الخاص غير معلوم، فلا ينعقد للعام ظهور فيما لم يعلم خروجه عن عنوان الخاص.
3- فى الدوران بين الأقل و الأكثر إذا كان المخصص منفصلا، فان الحق فيه ان
2- (شبهه مصداقيه): اين شبهه در جائى است كه مفهوم خاص واضح و مبيّن است و اجمالى در آن نيست ولى شك داريم فردى از افراد عام، در آن داخل است يا نه؟ مثل اينكه در مثال سابق شك داشته باشيم كه يك آب مشخص، آيا با نجاست تغيير پيدا كرده تا در حكم خاص داخل شود يا تغييرى نكرده و لذا همچنان بر طهارت خود باقى است؟
و سخن در مورد اين دو شبهه، كاملا مختلف است و لذا براى هريك بايستى بحث مستقلى داشته باشيم:
در شبهه مفهوميه گاهى دوران بين اقل و اكثر است مثل مثال اول كه در آن، أمر دائر بين اين است كه خصوص تغيّر حسّى تخصيص زده شود يا اعم از تغيّر حسى و تقديرى. پس «اقل» تغيّر حسى است كه متيقن است و «اكثر» تغيّر اعم از حسى و تقديرى است.
و گاهى دوران بين متباينين است نظير مثال دوم كه در آن، امر دائر بين تخصيص خالد بن بكر و خالد بن سعد است و قدر متيقن هم در كار نيست.
و در هريك از دو حالت، مخصّص يا متصل است و يا منفصل و چون فى الجملة حكم در اين اقسام چهارگانه متفاوت مىشود، تكتك را با تفصيل بيان مىكنيم:
1 و 2- آنجا كه مخصّص متصل است خواه دوران بين اقل و اكثر باشد و يا بين متباينين، حق اين است كه اجمال مخصص به عام سرايت مىكند يعنى براى ادخال مشكوك در حكم عام، نمىتوان به اصالة العموم تمسك كرد و اين مطلب براساس آنچه سابقا ذكر كرديم، واضح است. چرا كه مخصص متصل از قبيل قرينه متصله كلام است و لذا عام ظهورى ندارد مگر در ما سواى خاص. پس اگر خاص مجمل باشد، اين اجمال به عام نيز سرايت مىكند، چرا كه ما سواى خاص، معلوم و مشخص نيست. در نتيجه براى عام نسبت به مواردى كه خروج آنها از عنوان خاص معلوم نيست، ظهورى منعقد نمىشود (و لذا نمىتوانيم در مثال خالد، خالد بن بكر را- مثلا- از عام خارج كنيم و خالد بن سعد را تحت عام نگه داريم).
3- در دوران بين اقل و اكثر، اگر مخصص منفصل باشد، حق اين است كه اجمال خاص به عام سرايت نمىكند، يعنى مىتوان براى ادخال ما سواى اقل در حكم عام، به اصالت عموم تمسك
إجمال الخاص لا يسرى إلى العام، أى انه يصح التمسك بأصالة العموم لادخال ما عدا الأقل فى حكم العام. و الحجة فيه واضحة بناء على ما تقدم فى الفصل الثانى من ان العام المخصص بالمنفصل ينعقد له ظهور فى العموم، و إذا كان يقدم عليه الخاص فمن باب تقديم أقوى الحجتين. فاذا كان الخاص مجملا فى الزائد على القدر المتيقن منه، فلا يكون حجة فى الزائد، لأنه- حسب الفرض- مجمل لا ظهور له فيه، و إنما تنحصر حجيته فى القدر المتيقن و هو الأقل.
فكيف يزاحم العام المنعقد ظهوره فى الشمول لجميع أفراده التى منها القدر المتيقن من الخاص، و منها القدر الزائد عليه المشكوك دخوله فى الخاص. فاذا خرج القدر المتيقن بحجة أقوى من العام يبقى القدر الزائد لا مزاحم لحجية العام و ظهوره فيه.
4- فى الدوران بين المتباينين إذا كان المخصص منفصلا، فانّ الحق فيه انّ إجمال الخاص يسرى إلى العام، كالمخصص المتصل، لأن المفروض حصول العلم الاجمالى بالتخصيص واقعا، و ان تردد بين شيئين، فيسقط العموم عن الحجية فى كل واحد منهما. و الفرق بينه و بين المخصص المتصل المجمل انه فى المتصل يرتفع ظهور الكلام فى العموم رأسا، و فى المنفصل المردد بين المتباينين ترفع حجية الظهور، و ان كان الظهور البدوى باقيا، فلا يمكن التمسك بأصالة العموم فى أحد المرددين.
بل لو فرض انها تجرى بالقياس إلى أحدهما فهى تجرى أيضا بالقياس إلى الآخر، و لا يمكن جريانهما معا لخروج أحدهما عن العموم قطعا، فيتعارضان و يتساقطان. و ان كان الحق ان نفس وجود العلم الاجمالى يمنع من جريان أصالة العموم فى كل منهما رأسا لا انها تجرى فيهما فيحصل التعارض ثم التساقط.
كرد. و دليل اين امر روشن است چرا كه بنا بر آنچه در فصل دوم گذشت، براى عامّ مخصّص با منفصل، ظهور در عموم منعقد مىشود و اگر خاص برآن مقدم مىشود از باب تقديم حجّت اقوى بر اضعف است. حال اگر خاص در زائد بر قدر متيقن از خاص، مجمل باشد، در آن زائد حجّت نيست زيرا- به حسب فرض- مجمل است و در آن زائد، ظهورى ندارد و حجيّتش تنها در قدر متيقن يعنى اقل، است. پس خاص- با اين وصف- چگونه مىتواند در تزاحم باشد با عامّى كه ظهورش منعقد شده و نسبت به جميع افرادش، از جمله قدر متيقن از خاص و نيز قدر زائد بر قدر متيقن كه دخولش در خاص مشكوك است، شمول دارد؟ پس اگر قدر متيقن با حجّتى اقوى از عام خارج شود، در قدر زائد، عام همچنان حجّت است و ظهور دارد و مزاحمى در كار نيست.
4- در دوران بين متباينين اگر مخصص منفصل باشد، حق اين است كه مثل مخصص متصل اجمال خاص به عام سرايت مىكند. چون فرض بر اين است كه علم اجمالى به تخصيص واقعا حاصل است گرچه خاص بين دو متباين، مردّد است. و لذا در هر دوى آنها، عموم از حجّيّت ساقط مىشود. و فرق بين مخصص منفصل با متصل مجمل اين است كه در متصل، ظهور كلام در عموميت به طور كلّى مرتفع مىشود و امّا در منفصل مردد بين متباينين، حجيت ظهور مرتفع مىشود، گرچه ظهور بدوى باقى است و لذا تمسك به اصالة العموم در هيچيك از دو مردّد، ممكن نيست. بله اگر فرض كنيم اصالت عموم نسبت به يكى اجرا شود، نسبت به ديگرى نيز اجرا مىشود و از سويى در هر دو اجرا نمىشود چون قطعا يكى از تحت عام بيرون است و در نتيجه، اجراى دو اصل با يكديگر تعارض كرده ساقط مىشوند. گرچه حق اين است كه خود علم اجمالى مانع جريان اصالة العموم در هر دو طرف مىشود، نه اينكه اصل در هر دو جارى مىشود و سپس تعارض و تساقط پيش مىآيد.
ب) الشبهة المصداقية
قلنا: ان الشبهة المصداقية تكون فى فرض الشك فى دخول فرد من أفراد ما ينطبق عليه العام فى المخصص، مع كون المخصص مبينا لا إجمال فيه، و إنما الإجمال فى المصداق. فلا يدرى ان هذا الفرد متصف بعنوان الخاص فخرج عن حكم العام، أم لم يتصف فهو مشمول لحكم العام، كالمثال المتقدم، و هو الماء المشكوك تغيّره بالنجاسة، و كمثال الشك فى اليد على مال أنّها يد عادية أو يد امانة، فيشك فى شمول العام لها و هو قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «على اليد ما أخذت حتى تؤدى»، لانها يد عادية، أو خروجها منه لانها يد أمانة، لما دل على عدم ضمان يد الامانة المخصص لذلك العموم.
ربما ينسب إلى المشهور من العلماء الأقدمين القول بجواز التمسك بالعام فى الشبهة المصداقية، و لذا افتوا فى مثال اليد المشكوكة بالضمان. و قد يستدل لهذا القول: بأن انطباق عنوان العام على المصداق المردد معلوم فيكون العام حجة فيه ما لم يعارض بحجّة أقوى، و اما انطباق عنوان الخاص عليه فغير معلوم، فلا يكون الخاص حجة فيه، فلا يزاحم حجية العام، و هو نظير ما قلناه فى المخصص المنفصل فى الشبهة المفهومية عند الدوران بين الأقل و الأكثر.
و الحق عدم جواز التمسك بالعام فى الشبهة المصداقية فى المتصل و المنفصل معا.
و دليلنا على ذلك: ان المخصص لما كان حجة أقوى من العام، فإنه موجب لقصر حكم العام على باقى أفراده، و رافع لحجية العام فى بعض مدلوله. و الفرد المشكوك مردد بين دخوله فيما كان العام حجة فيه و بين خروجه عنه مع عدم دلالة العام على دخوله فيما هو حجة فيه، فلا يكون العام حجة فيه بلا مزاحم كما قيل فى دليلهم. و لئن كان انطباق عنوان العام عليه معلوما، فليس هو معلوم
گفتيم كه شبهه مصداقيه در آنجاست كه در دخول فردى از افراد عام در مخصّص شك كنيم با اين فرض كه مخصّص مبيّن است و اجمالى در آن نيست و اجمال فقط در مصداق است. در نتيجه معلوم نيست كه اين فرد به عنوان خاص متصف است تا از حكم عام خارج شود يا متصف نيست و لذا مشمول حكم عام است همانند مثال گذشته كه درباره آبى بود كه تغيّر آن به وسيله نجاست، مشكوك است. و مثل شك در يدى كه بر روى مالى هست و نمىدانيم يد غاصبانه است يا يد امانت و در نتيجه شك داريم كه قول پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم كه فرمود: «هرآنچه كسى مىگيرد برعهده اوست تا اينكه آن را پس دهد.» آيا شامل آن يد مىشود چرا كه يد غاصبانه است؟ يا اين يد از تحت آن عام خارج است چرا كه يد امانى است و اين خروج به خاطر دليلى است كه مىگويد يد امانى ضامن نيست و آن عموم را تخصيص مىزند؟
گاهى به مشهور از علماء پيشين نسبت مىدهند كه قائل به جواز تمسك به عام در شبهه مصداقيه بودهاند و لذا در مثال يد مشكوك، فتوا به ضمان دادهاند. و بر اين قول گاهى چنين استدلال مىشود كه انطباق عنوان عام بر مصداق مردّد، معلوم است و در نتيجه مادام كه حجّت قوىترى در كار نيست، عام در آن مصداق حجّت است.
و امّا انطباق عنوان خاص برآن مصداق، معلوم نيست پس خاص در آن مورد حجّت نيست و در نتيجه مزاحمتى با حجّيّت عام ندارد. اين سخن شبيه همان است كه ما در مخصص منفصل در شبهه مفهوميه دوران امر بين اقل و اكثر گفتيم.
ولى حق اين است كه تمسك به عام در شبهه مصداقيه چه در متصل و چه در منفصل، جايز نيست. و دليل ما اين است كه مخصص نسبت به عام، حجّت قويترى است و اين موجب حصر حكم عام در بقيّه افراد (ما سواى خاص) مىشود و حجّيّت عام را در برخى مصاديق مدلولش، رفع مىكند و فرد مشكوك مردّد بين اين است كه آيا در دائره حجّيّت عام داخل است يا از آن خارج است؟ و فرض بر اين است كه خود عام دلالت بر دخولش در آنچه كه عام در آنها حجّت است، ندارد و بنابراين چنين نيست كه عام در اين مصداق، حجّت بلامزاحم- آنسان كه در دليل قائلين آمده- باشد. و به فرض اگر بگوئيم انطباق عنوان عام برآن مصداق، معلوم است، انطباق عامّ به عنوان حجّت برآن مصداق، معلوم نيست. حاصل آنكه به حسب فرض در اينجا
الانطباق عليه بما هو حجة.
و الحاصل: ان هناك عندنا حجتين معلومتين حسب الفرض: احداهما العام، هو حجة فيما عدا الخاص. و ثانيتهما المخصص، و هو حجة فى مدلوله، و المشتبه مردد بين دخوله فى تلك الحجة أو هذه الحجة.
و بهذا يظهر الفرق بين الشبهة المصداقية و بين الشبهة المفهومية فى المنفصل عند الدوران بين الأقل و الأكثر. فان الخاص فى الشبهة المفهومية ليس حجة الا فى الأقل، و الزائد المشكوك ليس مشكوك الدخول فيما كان الخاص معلوم الحجية فيه بل الخاص مشكوك انه جعل حجة فيه أم لا. و مشكوك الحجية فى شىء ليس بحجة- قطعا- فى ذلك الشىء.(1)و اما العام فهو حجة الا فيما كان الخاص حجة فيه. و عليه لا يكون الأكثر مرددا بين دخوله فى تلك الحجة أو هذه الحجة، كالمصداق المردد، بل هو معلوم ان الخاص ليس حجة فيه لمكان الشك، فلا يزاحم حجية العام فيه.
و اما فتوى المشهور بالضمان فى اليد المشكوكة انها يد عادية أو يد امانة فلا يعلم انها لأجل القول بجواز التمسك بالعام فى الشبهة المصداقية، و لعل لها وجها آخر ليس المقام محل ذكره.
تنبيه- فى جواز التمسك بالعام فى الشبهة المصداقية اذا كان المخصص لبّيا
المقصود من المخصص اللّبّيّ: ما يقابل اللفظى، كالاجماع و دليل العقل اللذين
1) سيأتى فى مباحث الحجة: ان قوام حجية الشىء بالعلم، لأنه انما يكون الشىء صالحا لأن يحتج به المولى على العبد اذا كان واصلا بالعلم، فالعلم مأخوذ فى موضوع الحجة. فعند الشك فى حجية شىء يرتفع موضوعها، فيعلم بعدم حجيته. و معنى الشك فى حجيته احتمال انه نصبه الشارع حجة واقعا على تقدير وصوله. و حيث لم يصل يقطع بعدم حجيته فعلا فيزول ذلك الاحتمال البدوى عند الالتفات الى ذلك، لا انه حين الشك فى الحجية يقطع بعدم الحجية و الا للزم اجتماع الشك و القطع بشىء واحد فى آن واحد و هو محال.( المؤلف)
دو حجّت براى ما معلوم است: يكى عام است كه در ما سواى خاص حجّت است و ديگرى، مخصص است كه در مدلول خودش حجّت است و مصداق مشتبه، معلوم نيست كه در اين حجّت داخل است يا در آن حجّت.
و با اين بيان، فرق بين شبهه مصداقيه و شبهه مفهوميه در منفصل و در دوران بين اقل و اكثر روشن مىشود. در شبهه مفهوميه، خاص حجت نيست مگر در اقل. و زائدى كه مشكوك است از جهت دخولش در آنچه كه خاص در آن قطعا حجّت است، مشكوك نيست بلكه خاص از اين جهت مشكوك است كه آيا در آن زائد، حجّت است يا نه؟ و مىدانيم چيزى كه در موردى، حجّيّتاش مشكوك است، قطعا در آن مورد حجّت نيست.(1)
و امّا عامّ، حجّت است مگر در مواردى كه خاص در آنها حجّت است و بنابراين، اكثر همانند مصداق، مردّد نيست بين اينكه در اين حجّت داخل باشد يا در آن حجّت؟ بلكه معلوم است كه به خاطر وجود شك، خاص در اكثر حجّت نيست و لذا با حجّيّت عام در آن اكثر، مزاحمتى ندارد (و لذا اكثر، تحت حكم عامّ است).
و امّا اينكه مشهور علماء در يدى كه مشكوك است و نمىدانيم يد غاصبانه است يا يد امانى، فتوى به ضمان دادهاند، معلوم نيست كه اين فتوى به خاطر قول به جواز تمسك به عام در شبهه مصداقيه باشد و چهبسا وجه ديگرى دارد كه فعلا مجال بحث و ذكر آن نيست.(2)
مقصود از مخصص لبّى، مقابل مخصّص لفظى است نظير اجماع و دليل عقلى كه از جمله ادلّه
1) در مباحث حجّت خواهد آمد كه قوام حجّيّت شىء، به علم است چون وقتى يك شىء صلاحيت دارد مولى به وسيله آن بر عبد احتجاج كند كه آن شىء به عبد برسد. پس علم در موضوع حجّت، مأخوذ است و لذا اگر شك در حجّيّت چيزى بشود، موضوع حجّيّت از بين مىرود و در نتيجه علم به عدم حجّيّتاش حاصل مىشود. و معناى شك در حجّيّت چيزى اين است كه احتمال بدهيم شارع آن را برفرض وصول، حجّت قرار داده است و چون فعلا قطع به حجّيّت آن نداريم همان احتمال بدوى حجّيّت نيز- اگر به درستى التفات و دقت به فرض فوق داشته باشيم- زائل مىشود، نه اينكه هنگام شك در حجّيّت، قطع به عدم حجّيّت پيدا كنيم و الّا لازم مىآيد كه در آن واحد، قطع و شك نسبت به شىء واحد، اجتماع كنند و اين محال است.
2) شايد وجه آن تمسك به آيه\i« لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»\E باشد.( غ)
هما دليلان و ليسا من نوع الألفاظ فقد نسب إلى الشيخ المحقق الأنصارى قدّس سرّه جواز التمسك بالعام فى الشبهة المصداقية مطلقا إذا كان المخصص لبيا. و تبعه جماعة من المتأخرين عنه.
و ذهب المحقق شيخ أساتذتنا، صاحب الكفاية قدّس سرّه إلى التفصيل بين ما إذا كان المخصص اللّبّيّ مما يصح ان يتكل عليه المتكلم فى بيان مراده بأن كان عقليا ضروريا- فإنه يكون كالمتصل، فلا ينعقد للعام ظهور فى العموم فلا مجال للتمسك بالعام فى الشبهة المصداقية- و بين ما إذا لم يكن كذلك، كما إذا لم يكن التخصيص ضروريا على وجه يصح ان يتكل عليه المتكلم، فإنه لا مانع من التمسك بالعام فى الشبهة المصداقية، لبقاء العام على ظهوره، و هو حجة بلا مزاحم.
و استشهد على ذلك بما ذكره من الطريقة المعروفة و السيرة المستمرة المألوفة بين العقلاء، كما إذا أمر المولى منهم عبده باكرام جيرانه، و حصل القطع للعبد بأن المولى لا يريد إكرام من كان عدوا له من الجيران، فان العبد ليس له الا يكرم من يشك فى عداوته، و للمولى ان يؤاخذه على عدم اكرامه و لا يصح منه الاعتذار بمجرد احتمال العداوة، لأن بناء العقلاء و سيرتهم هى ملاك حجية أصالة الظهور، فيكون ظهور العام- فى هذا المقام- حجة بمقتضى بناء العقلاء.
و زاد على ذلك بأنه يستكشف من عموم العام للفرد المشكوك انه ليس فردا للخاص الذى علم خروجه من حكم العام. و مثل له بعموم قوله «لعن اللّه بنى فلان قاطبة» المعلوم منه خروج من كان مؤمنا منهم. فان شك فى ايمان شخص يحكم بجواز لعنه للعموم. و كل من جاز لعنه ليس مؤمنا. فينتج من الشكل الأول «هذا الشخص ليس مؤمنا».
هذا خلاصة رأى صاحب الكفاية قدّس سرّه و لكن شيخنا المحقق الكبير النائينى قدّس سرّه لم
بوده و از نوع الفاظ نيستند. به شيخ محقق انصارى قدّس سرّه جواز تمسك به عام در شبهه مصداقيه را به طور مطلق در آنجا كه مخصص لبّى است، نسبت دادهاند و جماعتى از متأخرين نيز از ايشان تبعيت كردهاند.
و امّا شيخ اساتيد ما، صاحب كفاية الاصول قدّس سرّه تفصيل داده است و فرموده: اگر مخصّص لبّى از مطالبى است كه متكلّم اگر در بيان مرادش به آن تكيه كند بهجاست مثل اينكه از امور عقلى و بديهى باشد، در اين صورت مثل مخصص متصل خواهد بود و لذا براى عام، ظهورى در عموم منعقد نمىشود و در نتيجه مجالى براى تمسك به عام در شبهه مصداقيه نخواهد بود. و امّا اگر اين گونه نبود يعنى تخصيص از بديهيات نبود كه متكلّم بتواند برآن اعتماد و تكيه كند، در اين صورت مانعى براى تمسك به عام در شبهه مصداقيه وجود ندارد، زيرا عام همچنان بر ظهور خودش باقى است و حجتى است كه مزاحم ندارد.
و ايشان بر اين مورد (مورد دوم كه مخصص لبّى، ضرورى و بديهى نيست) از طريقه معروف و سيره مستمره و متعارف بين عقلاء، شاهد آورده است، مثلا: اگر يكى از عقلاء عبد خودش را امر كند كه همسايهها را اكرام نمايد و براى عبد قطع حاصل شود كه مولايش، اكرام همسايهاى را كه با او دشمن است نمىخواهد، در اينجا عبد حق ندارد همسايهاى را كه در عداوتش شك دارد، اكرام نكند و مولى مىتواند او را در صورت عدم اكرام، مؤاخذه كند و از سوى عبد پذيرفته نيست كه به صرف احتمال عداوت، عذر بياورد. زيرا بناء عقلا و سيره آنها، ملاك حجّيّت اصالة الظهور است و لذا در اينجا ظهور عام به مقتضاى بناء عقلاء حجّت است. و ايشان علاوه بر اين فرموده كه از شمول عام نسبت به فرد مشكوك، فهميده مىشود كه اين فرد، از مصاديق خاص كه علم به خروج آن از حكم عام داريم، نيست و مثال اين مورد، قول امام عليه السّلام است كه فرمود:
«خداوند تمامى بنى فلان را لعنت كند». معلوم است كه كسانى كه مؤمن باشند از تحت اين نفرين عام بيروناند. حال اگر شك كنيم كه فردى مؤمن است يا نه، به دليل عموم عام، لعن آن فرد جايز است و مىدانيم هركسى كه لعنش جايز است، مؤمن نيست، و لذا برطبق قياس شكل اوّل، نتيجه مىشود كه اين شخص مؤمن نيست.
آنچه گفتيم خلاصه رأى صاحب كفايه قدّس سرّه است و لكن شيخ و محقق بزرگ علامه نائينى اعلى الله مقامه اين تفصيل را نپسنديده است و همچنين موافق اطلاق نظر شيخ انصارى نيست بلكه خود قائل به تفصيل ديگرى شده است:
يرتض هذا التفصيل و لا إطلاق رأى الشيخ قدّس سرّه بل ذهب إلى تفصيل آخر.
و خلاصته: ان المخصص اللبّى سواء كان عقليا ضروريا يصح ان يتكل عليه المتكلم فى مقام التخاطب، أو لم يكن كذلك، بأن كان عقليا نظريا أو إجماعا، فإنه كالمخصص اللفظى كاشف عن تقييد المراد الواقعى فى العام: من عدم كون موضوع الحكم الواقعى باقيا على اطلاقه الذى يظهر فيه العام فلا مجال للتمسك بالعام فى الفرد المشكوك بلا فرق بين اللبى و اللفظى، لأن المانع من التمسك بالعام مشترك بينهما و هو انكشاف تقييد موضوع الحكم واقعا. و لا يفرق فى هذه الجهة بين ان يكون الكاشف لفظيا أو لبيا.
و استثنى من ذلك ما إذا كان المخصص اللبى لم يستكشف منه تقييد موضوع الحكم واقعا، بأن كان العقل إنما ادرك ما هو ملاك حكم الشارع واقعا، أو قام الإجماع على كونه ملاكا لحكم الشارع- كما إذا ادرك العقل أو قام الإجماع على ان ملاك لعن بنى فلان هو كفرهم- فان ذلك لا يوجب تقييد موضوع الحكم لأن الملاك لا يصلح لتقييده، بل من العموم يستكشف وجود الملاك فى جميعهم. فاذا شك فى وجود الملاك فى فرد يكون عموم الحكم كاشفا عن وجوده فيه. نعم لو علم بعدم وجود الملاك فى فرد يكون الفرد نفسه خارجا كما لو اخرجه المولى بالنص عليه، لا انه يكون كالمقيد لموضوع العام.
و اما سكوت المولى عن بيانه، فهو اما لمصلحة أو لغفلة إذا كان من الموالى العاديين. نعم لو تردد الأمر بين ان يكون المخصص كاشفا عن الملاك أو مقيدا لعنوان العام فان التفصيل الذى ذكره صاحب الكفاية قدّس سرّه يكون وجيها.
و الحاصل: ان المخصص ان أحرزنا انه كاشف عن تقييد موضوع العام، فلا يجوز التمسك بالعموم فى الشبهة المصداقية ابدا، و ان أحرزنا انه كاشف عن ملاك الحكم فقط من دون تقييد فلا مانع من التمسك بالعموم، بل يكون كاشفا
و خلاصه نظر مرحوم نائينى (ره) اين است: مخصص لبّى چه عقلى بديهى باشد به گونهاى كه متكلّم در مقام تخاطب بتواند برآن اعتماد كند و چه اينگونه نباشد يعنى عقلى نظرى (غير بديهى) يا اجماعى باشد، در هر حال مثل مخصص لفظى بوده، كاشف از تقييد مراد واقعى در عام است: بدين معنا كه موضوع حكم واقعى، بر اطلاقش كه عام در آن ظهور دارد، باقى نيست. پس بدون هيچ فرقى بين لبّى و لفظى، جايى براى تمسك به عام در فرد مشكوك نيست، زيرا مانعى كه براى تمسك به عام وجود دارد در هر دو (مخصص لبّى و لفظى) مشترك است و آن اين است كه واقعا كشف مىشود كه موضوع حكم، مقيّد است و از اين جهت فرقى نيست كه كاشف لفظى باشد يا لبّى. و ايشان يك مورد را استثناء كردهاند و آن، جائى است كه از مخصّص لبّى نتوانيم كشف كنيم كه موضوع حكم واقعا مقيّد است. مثل اينكه عقل، مدرك ملاك واقعى حكم شارع باشد يا ملاك حكم شارع از راه اجماع به دست آمده باشد (مثلا عقل درك كند و يا اجماع اقامه شود بر اينكه ملاك لعن بنى فلان، كفر آنان است) چنين چيزى موجب تقييد موضوع حكم نمىشود. زيرا اين ملاك، صلاحيت براى تقييد ندارد، بلكه از عموم حديث كشف مىشود كه ملاك لعن، در همه آنان موجود است و لذا اگر در وجود اين ملاك در فردى، شك كنيم، عموم حكم، كاشف از وجود آن ملاك در آن فرد است. آرى اگر يقين داشته باشيم كه اين ملاك در فردى از افراد، وجود ندارد، آن فرد معيّن از حكم عام خارج است نظير آنجا كه خود مولى صريحا او را استثناء كند، نه اينكه اين تصريح، مقيّد موضوع عام باشد.(1)
و امّا اينكه مولى از بيان اين مورد (كه قطعا مىدانيم از عام بيرون است) سكوت كرده است مىتواند به خاطر مصلحتى باشد و يا اگر مولى از موالى عادى است، ناشى از غفلت باشد.
يكى، اگر امر مردّد شد بين اينكه مخصص، كاشف از ملاك باشد و يا مقيّد عنوان عام باشد، در اين صورت تفصيلى كه صاحب كفايه آن را ذكر فرموده وجيه خواهد بود.
و حاصل سخن اينكه اگر احراز كرديم كه مخصّص، كاشف از تقييد موضوع عام است، هرگز در شبهه مصداقيه جايز نيست به عام تمسك كنيم. و اگر احراز كرديم كه مخصّص، فقط كاشف از ملاك حكم است بدون اينكه تقييدى در كار باشد، مانعى براى تمسك به عموم عام نداريم، بلكه عام كاشف از وجود ملاك در مشكوك خواهد بود. و اگر وضعيت خاص مردد شد و احراز نگرديد كه آيا قيد است يا ملاك است، در صورتى كه حكم عقل ضرورى باشد و بتوان
1) يعنى تخصصا خارج است نه تخصيصا( غ).
عن وجود الملاك فى المشكوك. و ان تردد أمره و لم يحرز كونه قيدا أو ملاكا، فان كان حكم العقل ضروريا يمكن الاتكال عليه فى التفهيم فيلحق بالقسم الأول، و ان كان نظريا أو إجماعا لا يصح الاتكال عليه فيلحق بالقسم الثانى، فيتمسك بالعموم، لجواز ان يكون الفرد المشكوك قد أحرز المولى وجود الملاك فيه، مع احتمال ان ما ادركه العقل أو قام عليه الإجماع من قبيل الملاكات.
هذا كله حكاية أقوال علمائنا فى المسألة. و إنما اطلت فى نقلها لأن هذه المسألة حادثة، أثارها شيخنا الانصارى قدّس سرّه مؤسس الاصول الحديث. و اختلف فيها اساطين مشايخنا و نكتفى بهذا المقدار دون بيان ما نعتمد عليه من الأقوال لئلا نخرج عن الغرض الذى وضعت له الرسالة.
و بالاختصار: ان ما ذهب إليه الشيخ قدّس سرّه هو الأولى بالاعتماد. و لكن مع تحرير لقوله على غير ما هو المعروف عنه.(1)
ظهوره فى عدم منافاة أية صفة من الصفات أو أى عنوان من العناوين لحكمه.
ظهوره فى عدم وجود المنافى أيضا.
أى انه ظاهر فى عدم المنافاة و عدم المنافى معه. فان معنى ظهور عموم« أكرم جيرانى»- مثلا- انه ليس هناك صفة أو عنوان ينافى الحكم بوجوب اكرام الجيران، نحو صفة العداوة أو الفسق أو نحو ذلك، كما ان معناه أيضا انه ليس يوجد فى الجيران من فيه صفة أو عنوان ينافى الحكم بوجوب اكرامه.
و هذا واضح لا غبار فيه.
فاذا جاء بعد انعقاد هذا الظهور فى العموم مخصص منفصل لفظى، كما لو قال فى المثال المتقدم:« لا تكرم الأعداء من جيرانى» فان هذا المخصص لا شك فى انه يكون ظاهرا فى أمرين:
ان صفة العداوة منافية لوجوب الاكرام.
ان فى الجيران من هو على صفة العداوة فعلا او يتوقع منه ان يكون عدوا، و الا لو لم يوجد العدوّ و لا يتوقع فيهم لكان هذا التخصيص لغوا و عبثا لا يصدر من الحكيم.
و على ذلك فيكون المخصص اللفظى مزاحما للعام فى الظهورين معا، فيسقط عن الحجية فيهما معا. فاذا-
1) و توضيح ذلك: ان كل عام ظاهر فى العموم لا بدّ ان يتضمن ظهورين:
در تفهيم برآن اعتماد كرد، ملحق به قسم اول مىشود (يعنى به منزله تقييد است و تمسك به عام جايز نيست). و اگر خاص، مطلبى نظرى و يا اجمالى بود و نتوانستيم در مقام تفهيم برآن تكيه كنيم، ملحق به قسم دوم مىشود (يعنى كاشف از ملاك است) و تمسك به عام جايز است، چرا كه ممكن است مولى در فرد مشكوك، وجود ملاك را احراز كرده باشد، البته با اين احتمال كه آنچه عقل درك كرده و يا اجماع برآن قائم شده از قبيل ملاكات باشد.
آنچه گفتيم تماما، نقل اقوال علماء در اين مسئله بود و علت اينكه اين نقل اقوال را طولانى كرديم اين است كه اين مسئله، جديد است و پايهگذار اصول جديد، شيخ انصارى قدّس سرّه آن را مطرح نموده است و بزرگان مشايخ ما در آن اختلاف كردهاند و ما به همين مقدار اكتفا كرده، اقوالى را كه ما بر آنها اعتماد داريم بيان نمىكنيم تا از غرضى كه اين كتاب براى آن تأليف شده، خارج نشويم و به اختصار مىگوئيم رأيى كه شيخ (ره) بدان تمايل دارد، در نزد ما معتمدتر است، البته تحرير و نگارش ما از قول ايشان، با تحرير معروف از خود ايشان، مختلف است.(1)
يكى ظهور در اينكه هيچ صفتى از صفات يا هيچ عنوانى از عناوين، منافاتى با حكم عام ندارد.
ظهور دوم در اينكه در بين مصاديق، مصداق منافى با عام نيز وجود ندارد.
مثلا معناى ظهور عموم( همسايههاى مرا اكرام كن) اين است كه: هيچ صفتى و يا عنوانى مثل عداوت يا فسق يا امثال اينها كه با حكم وجوب اكرام همسايهها منافى باشد، وجود ندارد، كما اينكه معنايش اين است كه در بين همسايهها كسى نيست كه صفتش يا عنوانش با لزوم اكرامش منافات داشته باشد و اين مطلب، واضح است و ابهامى ندارد.
حال اگر پس از انعقاد اين ظهور در عموم، مخصص منفصل لفظىاى وارد شود مثلا مولى بگويد:
دشمنان از بين همسايهها را اكرام نكن، اين مخصص بدون شك ظهور در دو امر دارد:
يكى اينكه صفت عداوت با وجوب اكرام منافات دارد.
در بين همسايگان كسى هست كه صفت عداوت بالفعل در او موجود است و يا انتظار مىرود كه از دشمنان باشد. و الّا اگر در بين آنان، دشمنى نباشد و يا توقع دشمنى كسى نرود، اين تخصيص لغو و عبث است و از فرد حكيم صادر نمىشود.
و بنابراين مخصص لفظى در هر دو ظهور با عام تزاحم دارد و لذا عام در هر دو ظهور از حجّيّت ساقط مىشود و لذا اگر در فردى از همسايهها شك كنيم كه دشمن است يا نه، نمىتوان در آن مورد به عام تمسك كرد و او را به حكم عام ملحق نمود، چرا كه عام در شمولش نسبت به اين فرد از حجّيّت ساقط شده است. چونكه اين فرد مردد است بين اينكه داخل در گروهى باشد كه عام در آنها حجّت است(: افراد واجب الاكرام) و بين اينكه داخل در گروهى باشد كه خاص در آنها حجّت است(: افرادى كه- - شككنا فى فرد من الجيران انه عدو أو لا، فلا مجال فيه للتمسك بالعام فى الحاقه بحكمه، لسقوط العام عن حجيته فى شموله له، اذ يكون هذا الفرد مرددا بين دخوله فيما اصبح العام حجة فيه و بين دخوله فيما كان الخاص حجة فيه.
اما لو كان هناك مخصص لبّى، كما لو حكم العقل- مثلا- بأن العداوة تنافى وجوب الاكرام، فان هذا الحكم من العقل لا يتوقف على ان يكون هناك أعداء بالفعل أو متوقعون، بل العقل يحكم بهذا الحكم سواء كان هناك أعداء أم لم يكونوا ابدا، اذ لا مجال للقول بأنه لو لم يكن هناك أعداء لكان حكم العقل لغوا و عبثا، كما هو واضح بأدنى تأمل و التفات. و عليه، فالحكم العقلى هذا لا يزاحم الظهور الثانى العام، أعنى ظهوره فى عدم المنافى، فظهوره الثانى هذا يبقى بلا مزاحم.
فاذا شككنا فى فرد من الجيران انه عدو أو لا فلا مانع من التمسك بالعام فى ادخاله فى حكمه، لأنه لا يكون هذا الفرد مرددا بين دخوله فى هذه الحجة أو هذه الحجة، اذ المخصص اللبى حسب الفرض لا يقتضى وجود المنافى و ليس حجة فيه، اما العام فهو حجة فيه بلا مزاحم.
فظهر من هذا البيان ان الفرق عظيم بين المخصص اللبى و المخصص اللفظى من هذه الناحية، لأنه فى المخصص اللبى يبقى العام حجة فى ظهوره الثانى من دون ان يكون المخصّص متعرضا له، و لا يسقط العام عن الحجية فى ظهوره الا بمقدار المزاحمة لا أكثر. و هذا بخلاف المخصص اللفظى فانه ظاهر فى الأمرين معا كما قدمناه، فيكون مزاحما للعام فيهما معا.
و لا فرق فى المخصص اللبى بين ان يكون ضروريا أو يكون غير ضرورى، و لا بين ان يكون كاشفا عن تقييد موضوع العام أو كاشفا عن ملاك الحكم، فانه فى جميع هذه الصور لا يقتضى وجود المنافى. و بهذا التحرير للمسألة يتجلى مرام الشيخ الاعظم قدّس سرّه انه الأولى بالاعتماد.( المؤلف)- نبايد اكرام شوند).
و امّا اگر مخصّص لبّى باشد مثل اينكه عقل- مثلا- حكم كند به اينكه عداوت با وجوب اكرام تنافى دارد، چنين حكمى از ناحيه عقل متوقف بر اين نيست كه دشمن بالفعلى و يا كسى كه توقع دشمنى او مىرود در كار باشد، بلكه عقل چنين حكمى صادر مىكند چه دشمنانى موجود باشند و چه اصلا وجود نداشته باشند. زيرا نمىتوان گفت كه اگر دشمن در كار نباشد، حكم عقل لغو و بيهوده است، چه اينكه اين مطلب با كمترين تأمل و دقت، واضح است. و بنابراين، اين حكم عقلى مزاحمتى با ظهور دوم عام يعنى ظهورش در عدم مصداق منافى، ندارد و لذا ظهور دوم عام، بدون مزاحم به قوت خود باقى است.
حال اگر در فردى از همسايهها شك كنيم كه آيا دشمن است يا نه، مانعى براى تمسك به عام در ادخال فرد در حكم عام وجود ندارد، زيرا اين فرد مردّد بين دخول در اين حجّت( عام) يا آن حجّت( خاص) نيست چرا كه به حسب فرض، مخصّص لبّى، مقتضى وجود منافى نبوده و در آن، حجّت نيست و امّا عام در آن مورد( فرد مشكوك) بدون مزاحم، حجّت است.
*** با اين توضيحات، روشن شد كه بين مخصص لبّى و مخصص لفظى از اين جهت( تزاحم با ظهور عام) فرقى بزرگ وجود دارد، چون در مخصّص لبّى، عام در ظهور دومش همچنان حجّت است بدون اينكه مخصّص، متعرض آن شود و عام در ظهور خود از حجّيّت ساقط نمىشود مگر به مقدار تزاحم با خاص نه بيشتر. به خلاف مخصّص لفظى كه- چنانكه گفتيم- ظهور در هر دو مطلب دارد(: تنافى صفت و وجود فرد داراى صفت) و لذا در هر دو ظهور، مزاحم با ظهور عام است.
و فرقى نيست كه مخصّص لبّى، ضرورى( بديهى) باشد و يا غير بديهى باشد و فرقى نيست كه كاشف از تقييد موضوع عام باشد يا كاشف از ملاك حكم باشد، چرا كه در تمام اين صور، مقتضى وجود منافى نيست و با اين بيان از مسئله، روشن مىشود كه مرام شيخ اعظم انصارى( ره) اولى به اعتماد( و براى پذيرش شايستهتر) است.
1) و توضيح مطلب بدين قرار است: هر عامى كه ظاهر در عموم است، لزوما مشتمل بر دو ظهور است:
6- لا يجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصص
لا شك فى ان بعض عمومات القرآن الكريم و السنة الشريفة ورد لها مخصصات منفصلة شرحت المقصود من تلك العمومات. و هذا معلوم من طريقة صاحب الشريعة، و الائمة الأطهار عليهم السّلام حتى قيل: «ما من عام الا و قد خص». و لذا ورد عن أئمتنا ذم من استبدوا برأيهم فى الأحكام، لأن فى الكتاب المجيد و السنة عاما و خاصا و مطلقا و مقيدا. و هذه الامور لا تعرف الا من طريق آل البيت عليهم السّلام.
و هذا ما أوجب التوقف فى التسرع بالأخذ بعموم العام قبل الفحص و اليأس من وجود المخصص، لجواز ان يكون هذا العام من العمومات التى لها مخصص موجود فى السنة أو فى الكتاب لم يطلع عليه من وصل إليه العام. و قد نقل عدم
بدون شك بعضى از عمومات قرآن كريم و سنّت شريف (نبوى) مخصّصات منفصلهاى دارند كه مقصود از آن عمومات را شرح مىدهند و اين نكته، چيزى است كه در سيره و روش صاحب شريعت (پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلم) و ائمّه اطهار عليهم السّلام معلوم و مشخص است تا آنجا كه گفته شد: «هيچ عامى نيست مگر اينكه تخصيص خورده است». و لذا طبق روايات، پيشوايان ما كسانى را كه در احكام، استبداد رأى داشته باشند مذمت كردهاند، چرا كه در قرآن مجيد و سنّت (احاديث) عام هست، خاص هست و مطلق هست، مقيّد هست و اين مطالب معلوم نمىگردند مگر از طريق خود اهل بيت عليهم السّلام. و همين نكته، موجب گرديده كه قبل از فحص و جستجو از مخصص و يأس از وجود آن، در اخذ به عموم عام سرعت گرفته نشود. چرا كه ممكن است آن عام، از عموماتى
الخلاف بل الإجماع على عدم جواز الأخذ بالعام قبل الفحص و اليأس و هو الحق.
و السر فى ذلك واضح لما قدمناه، لأنه إذا كانت طريقة الشارع فى بيان مقاصده تعتمد على القرائن المنفصلة لا يبقى اطمئنان بظهور العام فى عمومه فإنه يكون ظهورا بدويا. و للشارع الحجة على المكلف إذا قصر فى الفحص عن المخصص.
اما إذا بذل وسعه و فحص عن المخصص فى مظانه، حتى حصل له الاطمئنان بعدم وجوده فله الأخذ بظهور العام. و ليس للشارع حجة عليه فيما لو كان هناك مخصصا واقعا، لم يتمكن المكلف من الوصول إليه عادة بالفحص بل للمكلف ان يحتج فيقول: انى فحصت عن المخصص فلم أظفر به، و لو كان مخصص هناك كان ينبغى بيانه على وجه لو فحصنا عنه عادة لوجدناه فى مظانه. و الا فلا حجة فيه علينا.
و هذا الكلام جار فى كل ظهور، فإنه لا يجوز الأخذ به الا بعد الفحص عن القرائن المنفصلة. فاذا فحص المكلف و لم يظفر بها فله ان يأخذ بالظهور و يكون حجة عليه.
و من هنا نستنتج قاعدة عامة تأتى فى محلها و نستوفى البحث عنها ان شاء اللّه تعالى، و المقام من صغرياتها، و هى: ان أصالة الظهور لا تكون حجة الا بعد الفحص و اليأس عن القرينة.
اما بيان مقدار الفحص الواجب أ هو الذى يوجب اليأس على نحو القطع بعدم القرينة أو على نحو الظن الغالب و الاطمئنان بعدمها، فذلك موكول إلى محله. و المختار كفاية الاطمئنان. و الذى يهون الخطب فى هذه العصور المتأخرة ان علمائنا قدس اللّه تعالى ارواحهم قد بذلوا جهودهم على تعاقب العصور فى جمع الأخبار و تبويبها و البحث عنها و تنقيحها فى كتب الأخبار و الفقه، حتى ان الفقيه اصبح الآن يسهل عليه الفحص عن القرائن بالرجوع إلى مظانها المهيئة، فاذا لم يجدها بعد الفحص يحصل له القطع غالبا بعدمها.
باشد كه در سنّت يا در قرآن، برايش مخصصى وجود داشته باشد كه به دست كسى كه عام را يافته، نرسيده باشد. و بر اين نكته، نقل عدم خلاف بلكه نقل اجماع شده كه اخذ به عام قبل از فحص و يأس از مخصّص، جايز نيست و اين رأى، درست است.
و سر اين مطلب براساس آنچه گفتيم، واضح است. زيرا وقتى شيوه شارع در بيان مقاصدش متكى بر قرائن منفصله باشد، اطمينانى به ظهور عام در عمومش باقى نمىماند چرا كه اين ظهور، ظهورى بدوى است و اگر مكلّف در فحص از مخصّص، قصور ورزد، شارع عليه او حجّت خواهد داشت. و امّا اگر مكلّف، بذل وسع كند و در مظانّ وجود مخصّص، در جستجوى آن برود تا آنجا كه اطمينان نمايد كه ديگر مخصّصى وجود ندارد، مىتواند به ظهور عام اخذ كند. و اگر واقعا هم مخصصى باشد كه مكلّف با فحص عادى نتوانسته بدان دست يابد، شارع عليه مكلّف حجّتى ندارد بلكه مكلّف مىتواند احتجاج كند و بگويد: من در جستجوى مخصص رفتم و بدان دست نيافتم و اگر مخصّصى بوده، مىبايست به گونهاى بيان مىشد كه اگر در مظانش آن را مىجستيم، مىيافتيم و الّا، در اين باب حجّتى عليه ما نيست.
و اين مطلب در هر ظهورى، جارى است چرا كه اخذ به ظهور جايز نيست مگر بعد از جستجو از قرائن منفصله و لذا اگر مكلّف جستجو كرد و به قرائن دست نيافت مىتواند اخذ به ظهور كند و همين ظهور، حجّت او در برابر مولى است.
و از اينجا قاعدهاى كلى استنتاج مىكنيم كه در جاى خود خواهد آمد و به طور مستوفى دربارهاش بحث خواهيم كرد انشاءالله تعالى و بحث فعلى از صغريات همان قاعده است و آن اين است كه:
«اصالت ظهور حجّت نيست مگر بعد از جستجو و يأس از قرينه».
و امّا بيان اينكه مقدار فحص لازم، چقدر است؟ آيا به مقدارى است كه موجب يأس قطعى از وجود قرينه شود يا به مقدارى است كه موجب ظن غالب و اطمينان به عدم قرينه شود، اين امر موكول به محل خود در آينده مىشود و رأى مختار ما اين است كه اطمينان، كافى است. و آنچه كه در اين اعصار متأخر كار را آسان مىكند اين است كه علماى ما (قدس اللّه تعالى ارواحهم) در طول زمانهاى متمادى در جمع اخبار سعى خويش را مبذول داشته، نهايت جهد خويش را در بحث و توضيح و تنقيح اخبار در كتب حديث و فقه به كار گرفتهاند، تا آنجا كه الآن براى فقيه، جستجو از قرائن با مراجعه به مظانّ مناسب آنها بسيار آسان است و لذا اگر پس از فحص به اين قرائن دست نيافت، غالبا قطع پيدا مىكند كه قرينهاى وجود ندارد.
7- تعقيب العام بضمير يرجع إلى بعض أفراده
قد يرد عام ثم ترد بعده جملة فيها ضمير يرجع إلى بعض أفراد العام بقرينة خاصة. مثل قوله تعالى: وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ... إلى قوله:
وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ(1)فان المطلقات عامة للرجعيات و غيرها، و لكن الضمير فى بعولتهم يراد به خصوص الرجعيات. فمثل هذا الكلام يدور فيه الأمر بين مخالفتين للظاهر، اما:
1- مخالفة ظهور العام فى العموم، بأن يجعل مخصوصا بالبعض الذى يرجع إليه الضمير. و اما:
2- مخالفة ظهور الضمير فى رجوعه إلى ما تقدم عليه من المعنى الذى دل عليه اللفظ بأن يكون مستعملا على سبيل الاستخدام، فيراد منه البعض، و العام يبقى على دلالته على العموم، فأى المخالفتين أولى؟ وقع الخلاف على أقوال ثلاثة:
الاول- ان أصالة العموم هى المقدمة، فيلتزم بالمخالفة الثانية؛
الثانى- ان أصالة عدم الاستخدام هى المقدمة، فيلتزم بالمخالفة الاولى؛
الثالث- عدم جريان الأصلين معا، و الرجوع إلى الاصول العملية.
اما عدم جريان أصالة العموم فلوجود ما يصلح ان يكون قرينة فى الكلام و هو عود الضمير على البعض، فلا ينعقد ظهور العام فى العموم.
و اما ان أصالة عدم الاستخدام لا تجرى فلان الاصول اللفظية يشترط فى جريانها- كما سبق أول الكتاب- ان يكون الشك فى مراد المتكلم، فلو كان المراد معلوما- كما فى المقام- و كان الشك فى كيفية الاستعمال، فلا تجرى قطعا.
1) البقرة/ 228.
گاهى عامى وارد مىشود و پس از آن جملهاى مىآيد كه در آن ضميرى وجود دارد كه آن ضمير به خاطر قرينه خاصى، به بعضى افراد عام برمىگردد. مثل كلام خداى متعال (سوره بقره، 228) كه مىفرمايد: «وَ الْمُطَلَّقاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...» تا آنجا كه مىفرمايد: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ» در اين آيه، مطلّقات، عامّى است كه شامل رجعيات (زنانى كه طلاق رجعى داده شدهاند) و غير آنها مىشود و امّا از ضمير «بعولتهن» خصوص رجعيات قصد شده است. در مثل چنين كلامى امر دائر است كه يكى از دو مخالفت با ظاهر صورت گيرد:
1- يا با ظهور عام در عموم مخالفت شود به اين صورت كه حكم عام مخصوص همان بعضى شود كه ضمير به آن برمىگردد.
2- يا با ظهور ضمير در رجوعش به معنايى كه لفظ پيشين برآن دلالت دارد مخالفت شود بدين صورت كه به نحو استخدام(1)استعمال شود و از آن، بعض اراده شود و عام همچنان بر دلالت خود بر عموم باقى بماند. حال بايد ديد كه كدام مخالفت، اولى است؟
در اينجا سه قول مختلف مطرح است:
(اول): اينكه اصالة العموم مقدم است و لذا بايد مخالفت دوم را ملتزم شد.
(دوم): اينكه اصالة عدم استخدام، مقدم است و لذا بايد مخالفت اوّل را ملتزم شد.
(سوم): اينكه هيچيك از دو اصل فوق جارى نيست و لذا بايستى به اصول عمليه رجوع كرد.
اما اينكه اصالة العموم جارى نمىشود به خاطر اين است كه در كلام قرينهاى وجود دارد و آن بازگشت ضمير به بعض افراد عام است و با اين قرينه، براى عام ظهورى در عموم منعقد نمىشود.
و امّا علت اينكه اصالت عدم استخدام جارى نمىشود اين است كه در جريان اصول لفظيه- چنانكه در آغاز كتاب گذشت- بايستى شك در مراد متكلم باشد و لذا اگر مراد معلوم باشد- كما اينكه در آيات فوق چنين است- و شك در كيفيّت استعمال باشد، قطعا اصول لفظيه جارى نمىشود.
1) الاستخدام: هو ان يراد بلفظ له معنيان فى ضمير احد المعنيين و فى ضمير آخر المعنى الثانى: معناى استخدام اين است كه از لفظى كه دو معنا دارد، در يك ضمير يك معنا و در ضمير ديگر، معناى ديگر اراده شود.( غ).
و الحق ان أصالة العموم جارية و لا مانع منها، لانا ننكر ان يكون عود الضمير إلى بعض أفراد العام موجبا لصرف ظهور العموم، اذ لا يلزم من تعين البعض من جهة مرجعية الضمير بقرينة ان يتعين إرادة البعض من جهة حكم العام الثابت له بنفسه لأن الحكم فى الجملة المشتملة على الضمير غير الحكم فى الجملة المشتملة على العام، و لا علاقة بينهما، فلا يكون عود الضمير على بعض العام من القرائن التى تصرف ظهوره عن عمومه. و اعتبر ذلك فى المثال، فلو قال المولى:
«العلماء يجب إكرامهم» ثم قال: «و هم يجوز تقليدهم» و اريد من ذلك «العدول» بقرينة، فإنه واضح فى هذا المثال ان تقييد الحكم الثانى بالعدول لا يوجب تقييد الحكم الأول بذلك، بل ليس فيه اشعار به. و لا يفرق فى ذلك بين ان يكون التقييد بمتصل كما فى مثالنا أو بمنفصل كما فى الآية.
8- تعقيب الاستثناء لجمل متعددة
قد ترد عمومات متعددة فى كلام واحد ثم يتعقبها استثناء فى آخرها فيشك حينئذ فى رجوع الاستثناء لخصوص الجملة الأخيرة أو لجميع الجمل.
مثاله قوله تعالى: وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تابُوا(1)فإنه يحتمل ان يكون هذا الاستثناء من الحكم الأخير فقط و هو فسق هؤلاء. و يحتمل ان يكون استثناء منه و من الحكم بعدم قبول شهادتهم و الحكم بجلدهم الثمانين. و اختلف العلماء فى ذلك على اربعة أقوال:
1- ظهور الكلام فى رجوع الاستثناء إلى خصوص الجملة الأخيرة، و ان كان
1) النور/ 4، 5.
ولى حق اين است كه اصالت عموم جارى است و مانعى براى آن وجود ندارد، زيرا ما قبول نداريم كه بازگشت ضمير به بعضى افراد عام، موجب تغييرى در ظهور عام شود. چرا كه وقتى به خاطر قرينهاى بعض افراد عام مرجع ضمير قرار مىگيرند (مثل رجعيات) لزومى ندارد ملتزم شويم كه همان بعض از حيث حكم عامى كه براى خود عام ثابت است، مقصود واقع شدهاند.
چون حكمى كه در جمله مشتمل بر ضمير آمده، غير از حكم در جمله مشتمل بر عام است و اين دو ربطى به يكديگر ندارند و لذا بازگشت ضمير به بعض عام، از قرائنى كه ظهور عام در عموم را تغيير دهد، نيست. اين نكته را در مثال زير ملاحظه كنيد: اگر مولى بگويد: «علماء اكرامشان واجب است» و سپس بگويد: «و آنها، تقليدشان جايز است» و مقصودش، علماء عادل باشد. در اينجا واضح است كه تقييد حكم دوم با قيد عدالت، موجب نمىشود كه حكم اول نيز قيد عدالت بخورد، بلكه اصلا در آن، اشعارى به اين مسئله نيست. و از اين جهت فرق نمىكند كه تقييد با متصل باشد كما اينكه در مثال مزبور چنين است و يا با منفصل باشد كما اينكه در آيه، اينگونه است.
گاهى در يك كلام واحد، عمومات متعددى آورده مىشود و به دنبال آنها استثنائى ذكر مىشود و در نتيجه شك مىكنيم كه اين استثناء، مخصوص جمله اخير است يا به تمام جملات برمىگردد.
مثال آن، قول خداى سبحان است كه مىفرمايد: «وَ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِينَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تابُوا» يعنى: «كسانى كه زنان شوهردار را به فساد متهم مىكنند و چهار شاهد نمىآورند، هشتاد تازيانه بر آنان بزنيد و هيچ شهادتى را از آنان نپذيريد و آنان، خود فاسقند مگر كسانى كه توبه كنند».
در اين آيه، محتمل است كه استثناء پايانى «إِلَّا الَّذِينَ تابُوا» فقط مربوط به حكم اخير يعنى فسق آنان باشد و نيز محتمل است كه استثناء، هم از آن جمله باشد و هم از حكم به عدم قبول شهادتشان و حكم هشتاد تازيانه. علما در اين زمينه بر سر چهار قول اختلاف دارند:
1- ظهور كلام در اينكه استثناء به خصوص جمله اخير رجوع مىكند، گرچه رجوعش به جملات قبلى نيز ممكن است ولى احتياج به قرينه دارد.
رجوعه إلى غير الأخيرة ممكنا، و لكنه يحتاج إلى قرينة عليه؛
2- ظهوره فى رجوعه إلى جميع الجمل. و تخصيصها بالأخيرة فقط هو الذى يحتاج إلى الدليل؛
3- عدم ظهوره فى واحد منهما، و ان كان رجوعه إلى الأخيرة متيقنا على كل حال. اما ما عدا الأخيرة فتبقى مجملة لوجود ما يصلح للقرينة فلا ينعقد لها ظهور فى العموم، فلا تجرى أصالة العموم فيها؛
4- التفصيل بين ما إذا كان الموضوع واحدا للجمل المتعاقبة لم يتكرر ذكره، و قد ذكر فى صدر الكلام مثل قولك: «أحسن إلى الناس و احترمهم و اقض حوائجهم إلا الفاسقين»، و بين ما إذا كان الموضوع متكررا ذكره لكل جملة كالآية الكريمة المتقدمة، و ان كان الموضوع فى المعنى واحدا فى الجميع.
فان كان من قبيل الأول فهو ظاهر فى رجوعه إلى الجميع، لأن الاستثناء إنما هو من الموضوع باعتبار الحكم، و الموضوع لم يذكر الا فى صدر الكلام فقط، فلا بد من رجوع الاستثناء إليه، فيرجع إلى الجميع. و ان كان من قبيل الثانى، فهو ظاهر فى الرجوع إلى الأخيرة، لأن الموضوع قد ذكر فيها مستقلا فقد أخذ الاستثناء محله، و يحتاج تخصيص الجمل السابقة إلى دليل آخر مفقود بالفرض، فيتمسك بأصالة عمومها. و اما ما قيل: «ان المقام من باب اكتناف الكلام بما يصلح لأن يكون قرينة، فلا ينعقد للجمل الاولى ظهور فى العموم.» فلا وجه له، لأنه لما كان المتكلم حسب الفرض قد كرر الموضوع بالذكر، و اكتفى باستثناء واحد، و هو يأخذ محله بالرجوع إلى الأخيرة، فلو أراد ارجاعه إلى الجميع لوجب ان ينصب قرينة على ذلك و الا كان مخلا ببيانه.
و هذا القول الرابع، هو ارجح الأقوال، و به يكون الجمع بين كلمات العلماء: فمن ذهب إلى القول برجوعه إلى خصوص الأخيرة، فلعله كان ناظرا إلى مثل الآية
2- ظهور كلام در اينكه استثناء به همه جملات مىخورد و اگر بخواهيم آن را مختص جمله اخير بدانيم، احتياج به دليل دارد.
3- كلام در هيچيك ظهور ندارد، گرچه درهرصورت، رجوع استثناء به جمله اخير متيقن است و امّا جملات قبلى، مجمل باقى مىمانند. زيرا چيزى كه صلاحيت قرينه بودن دارد، در كار است و لذا براى آن جملات، ظهورى در عموم منعقد نمىشود و در نتيجه اصالة العموم در آنها جارى نمىگردد.
4- بايد در مسئله تفصيل داد: بين آنجا كه موضوع در جملات متعدد و متعاقب، يك چيز باشد و تكرار نشود و فقط در صدر كلام ذكر گردد مثل اين سخن كه مىگوئى: «به مردم نيكى كن و به آنان احترام بگذار و حوائج آنها را برآور مگر فاسقين از مردم را» (كه در تمام اين جملات، موضوع مردم است) و بين آنجا كه ذكر موضوع در هر جمله متكرر است مثل آيه كريمه سابق(1)گرچه موضوع از نظر معنى در همه جملات، يكى است.
حال اگر مورد از قبيل اوّلى باشد، ظهور در اين دارد كه استثناء به همه جملات مىخورد، چون استثناء به لحاظ حكم، از جمله موضوع است و موضوع هم جز در صدر كلام ذكر نشده است و لذا بايستى استثناء به آن بازگردد و در نتيجه به همه جملات بازخواهدگشت. و اگر از قبيل دومى باشد، ظهور در اين دارد كه استثناء به جمله اخير بازمىگردد، زيرا موضوع در جملات، به نحو مستقل ذكر شده و استثناء هم محلّ خودش را (در جمله اخير) دارد و تخصيص در جملات سابق، دليل ديگرى مىطلبد كه على الفرض مفقود است و لذا بايستى در آنها به اصالة العموم تمسك كرد. و امّا اينكه گفتهاند: اين مقام، از مواردى است كه در كلام، چيزى كه صلاحيت قرينيّت دارد موجود است و لذا براى جملات قبلى، ظهورى در عموم منعقد نمىشود، سخنى بىوجه است. چون فرض بر اين است كه متكلّم موضوع را مكررا ذكر كرده و در عين حال به يك استثناء اكتفا نموده و اين استثناء هم با رجوع به جمله اخير جايگاه خودش را پيدا كرده است. حال اگر متكلم بخواهد استثناء را به همه جملات برگرداند، مىبايست قرينهاى بر اين مطلب نصب مىنمود و الّا در بيان مرادش، اخلال لازم مىآيد.
و اين قول چهارم، بهترين اقوال است و با آن، مىتوان بين كلمات علماء، جمع كرد: به اين
1) در مثال، مناقشه است زيرا در آيه فقط ضمير ذكر شده و موضوع تكرار نشده است و از اين جهت فرقى بين دو مثال فوق نيست( غ).
المباركة التى تكرر فيها الموضوع. و من ذهب إلى القول برجوعه إلى الجميع فلعله كان ناظرا إلى الجمل التى لم يذكر فيها الموضوع الا فى صدر الكلام.
فيكون النزاع على هذا لفظيا، و يقع التصالح بين المتنازعين.
9- تخصيص العام بالمفهوم
(المفهوم) ينقسم كما تقدم إلى الموافق و المخالف، فاذا ورد عام و مفهوم أخص مطلقا، فلا كلام فى تخصيص العام بالمفهوم إذا كان مفهوما موافقا، مثاله قوله تعالى: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1)فإنه عام يشمل كل عقد يقع باللغة العربية و غيرها، فاذا ورد دليل على اعتبار ان يكون العقد بصيغة الماضى فقد قيل إنّه يدل بالاولوية على اعتبار العربية فى العقد، لأنه لما دل على عدم صحة العقد بالمضارع من العربية، فلئن لم يصح من لغة اخرى فمن طريق أولى. و لا شك ان مثل هذا المفهوم إن ثبت فإنه يخصص العام المتقدم، لأنه كالنص أو أظهر من عموم العام، فيقدم عليه.
و اما التخصيص بالمفهوم المخالف، فمثاله قوله تعالى: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً(2)الدال بعمومه على عدم اعتبار كل ظن حتى الظن الحاصل من خبر العادل. و قد وردت آية اخرى هى: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ...(3)الدالة بمفهوم الشرط على جواز الأخذ بخبر غير الفاسق بغير تبين.
فهل يجوز تخصيص ذلك العام بهذا المفهوم المخالف؟ قد اختلفوا على أقوال:
فقد قيل بتقديم العام و لا يجوز تخصيصه بهذا المفهوم. و قيل بتقديم المفهوم.
معنا كه كسى كه قائل به رجوع استثناء به خصوص جمله اخير شده، شايد به مثل آيه مباركه كه در آن موضوع تكرار شده، نظر داشته است و كسى كه قائل به رجوع استثناء به تمام جملات شده، شايد نظرش به جملههايى بوده كه موضوع آنها جز در صدر كلام، ذكر نشده است و بنابراين، نزاع لفظى است و هماهنگى بين دو طرف نزاع، برقرار است.
چنانكه گذشت «مفهوم» به موافق و مخالف تقسيم مىشود. حال اگر عامّى و مفهومى كه نسبت به آن، اخص مطلق است وارد شود، در اين بحثى نيست كه اگر مفهوم موافق باشد، عام را تخصيص مىزند: مثل كلام خداى متعال كه فرمود: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» كه شامل هر عقدى چه با لغت عربى و چه غير عربى مىشود. حال اگر دليلى وارد شود كه دالّ بر اين باشد كه عقد بايستى به صيغه ماضى باشد، گفتهاند به دليل اولويت دالّ بر اين است كه عربيّت نيز در عقد معتبر است، چرا كه وقتى اين دليل دال بر عدم صحت عقد مضارع عربى باشد، به طريق اولى دلالت مىكند كه غير عربى، صحيح نيست و شكى نيست كه مثل چنين مفهومى- اگر ثابت شود(1)- عامّ گذشته (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) را تخصيص مىزند، چرا كه اين مفهوم مثل نص و يا اظهر از عموم عام است و لذا بر عام مقدم مىشود.
و امّا تخصيص با مفهوم مخالف، مثالش كلام خداى متعال است كه فرمود: «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً».* اين آيه با عمومش دال بر اين است كه هيچ ظنى، حتى ظن حاصل از خبر عادل نيز معتبر نيست و در آيه ديگرى آمده است كه «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ «فَتَبَيَّنُوا ...» و اين آيه با مفهوم شرط، دال بر اين است كه اخذ به خبر غير فاسق بدون تفحص، جايز است. حال سؤال اين است كه آيا مىتوان آن عام را با اين مفهوم مخالف تخصيص زد؟ علما در اين زمينه اختلاف قول دارند: برخى گفتهاند عام مقدم است و تخصيص آن با مفهوم مخالف جايز نيست. بعضى قائل به
1) مفهوم مخالف اين است كه عقد مضارع عربى، صحيح نيست و مفهوم موافق اين مفهوم اول اين است كه عقد فارسى، صحيح نيست. حال بحث اين است كه آيا از مفهوم هم مىتوان دوباره مفهوم گرفت؟ ظاهرا تعبير« إن ثبت» ناظر به اين نكته است( غ).
و قيل بعدم تقديم أحدهما على الآخر فيبقى الكلام مجملا. و فصل بعضهم تفصيلات كثيرة يطول الكلام عليها.
و السر فى هذا الخلاف، انه لما كان ظهور المفهوم المخالف ليس من القوة بحيث يبلغ درجة ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق- وقع الكلام فى انه أقوى من ظهور العام فيقدم إليه، أو ان العام أقوى فهو المقدم، أو انهما متساويان فى درجة الظهور فلا يقدم أحدهما على الآخر، أو ان ذلك يختلف باختلاف المقامات.
و الحق ان المفهوم لما كان أخص من العام حسب الفرض فهو قرينة عرفا على المراد من العام، و القرينة تقدم على ذى القرينة و تكون مفسرة لما يراد من ذى القرينة، و لا يعتبر ان يكون ظهورها أقوى من ظهور ذي القرينة، نعم لو فرض ان العام كان نصا فى العموم فإنه يكون هو قرينة على المراد من الجملة ذات المفهوم فلا يكون لها مفهوم حينئذ. و هذا أمر آخر.
10- تخصيص الكتاب العزيز بخبر الواحد
يبدو من الصعب على المبتدئ ان يؤمن لأول وهلة بجواز تخصيص العام الوارد فى القرآن الكريم بخبر واحد، نظرا إلى ان الكتاب المقدس إنما هو وحى منزل من اللّه لا ريب فيه، و الخبر ظنى يحتمل فيه الخطأ و الكذب، فكيف يقدم على الكتاب. و لكن سيرة العلماء من القديم على العمل بخبر الواحد إذا كان مخصصا للعام القرآنى، بل لا تجد على الأغلب خبرا معمولا به من بين الأخبار التى بايدينا فى المجاميع الا و هو مخالف لعام أو مطلق فى القرآن، و لو مثل عمومات الحل و نحوها. بل على الظاهر ان مسألة تقديم الخبر الخاص على الآية القرآنية العامة من المسائل المجمع عليها من غير خلاف بين علمائنا، فما السر فى ذلك مع ما قلناه؟
تقديم مفهوم شدهاند و برخى گفتهاند هيچيك بر ديگرى مقدم نيست و لذا كلام، مجمل است و برخى قائل به تفصيلاتى متعدد شدهاند كه ذكر همه آنها طولانى مىشود.
و سرّ در اين اختلاف اين است كه: چون ظهور مفهوم مخالف از جهت قوت به اندازهاى نيست كه به درجه ظهور منطوق يا مفهوم موافق برسد، بحث و اختلاف شده در اينكه آيا اين مفهوم، قوىتر از ظهور عام است و برآن مقدم مىشود، يا عام قوىتر است و بر مفهوم مقدم مىگردد، يا هر دو از نظر درجه ظهور متساوى هستند و لذا هيچيك بر ديگرى مقدم نمىشود، يا اين مسئله به اختلاف موارد، مختلف مىشود (يعنى مثلا بايد ديد مفهوم شرط مطرح است يا لقب يا وصف و يا ...)؟
و حق اين است كه مفهوم چون به حسب فرض، اخص از عام است، پس عرفا قرينه براى تعيين مراد از عام مىباشد و قرينه بر ذى القرينه مقدم بوده، مراد از ذى القرينه را تفسير مىكند و در قرينه، شرط نيست كه ظهورش اقوى از ظهور ذى القرينه باشد. آرى اگر فرضا عام، نصّ در عموم باشد، اين نص، قرينهاى خواهد بود بر اينكه مراد از جمله داراى مفهوم چيست و در اين صورت، جمله اصلا مفهوم ندارد و البته اين بحث ديگرى است.
براى شخص مبتدى در اولين وهله مشكل به نظر مىرسد كه به جواز تخصيص عامّى كه در قرآن كريم وارد شده با خبر واحد، ايمان بياورد. چون كتاب مقدس، وحيى است كه از جانب خداوند نازل شده و شكى در آن نيست، درحالىكه خبر واحد، ظنى است و در آن، خطا و دروغ محتمل است، پس چگونه مىتواند بر كتاب، مقدم شود؟! و لكن سيره علما از قديم اين بوده كه به خبر واحد، آنجا كه مخصص عامّ قرآنى است، عمل مىكردهاند. بلكه غالبا از بين اخبارى كه در مجامع روائى در دسترس ماست، شما خبر مورد عملى (يعنى خبرى كه علما به آن عمل كردهاند) را پيدا نمىكنى مگر اينكه با عامّى و يا مطلقى در قرآن، مخالف است و لو عمومات، از قبيل عمومات حليّت و امثال آنها باشد (خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً). بلكه ظاهرا مسئله تقديم خبر خاص بر آيه عام قرآنى از مسائلى است كه بين علماء ما اجماعى است و خلافى در آن وجود ندارد. پس با اين وجود، سرّ اين بحث چيست؟
نقول: لا ريب فى ان القرآن الكريم- و ان كان قطعى السند- فيه متشابه و محكم (نص على ذلك القرآن نفسه)، و المحكم نص و ظاهر، و الظاهر منه عام و مطلق. كما لا ريب أيضا فى انه ورد فى كلام النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم و الائمة عليهم السّلام ما يخصص كثيرا من عمومات القرآن و ما يقيد كثيرا من مطلقاته، و ما يقوم قرينة على صرف جملة من ظواهره. و هذا قطعى لا يشك فيه أحد.
فان كان الخبر قطعى الصدور فلا كلام فى ذلك، و ان كان غير قطعى الصدور، و قد قام الدليل القطعى على انه حجة شرعا، لأنه خبر عادل مثلا، و كان مضمون الخبر أخص من عموم الآية القرآنية- فيدور الأمر بين ان نطرح الخبر بمعنى ان نكذب راويه و بين ان نتصرف بظاهر القرآن، لأنه لا يمكن التصرف بمضمون الخبر، لأنه نص أو أظهر، و لا بسند القرآن، لأنه قطعى.
و مرجع ذلك إلى الدوران- فى الحقيقة- بين مخالفة الظن بصدق الخبر و بين مخالفة الظن بعموم الآية. أو فقل يدور الأمر بين طرح دليل حجية الخبر و بين طرح أصالة العموم، فأى الدليلين أولى بالطرح؟ و ايهما أولى بالتقديم؟
فنقول: لا شك ان الخبر صالح لأن يكون قرينة على التصرف فى ظاهر الكتاب، لأنه بدلالته ناظر و مفسر لظاهر الكتاب بحسب الفرض. و على العكس من ظاهر الكتاب، فإنه غير صالح لرفع اليد عن دليل حجية الخبر لأنه لا علاقة له فيه من هذه الجهة- حسب الفرض- حتى يكون ناظرا إليه و مفسرا له. فالخبر لسانه لسان المبين للكتاب، فيقدم عليه. و ليس الكتاب بظاهره بصدد بيان دليل حجية الخبر حتى يقدم عليه.
و ان شئت فقل: ان الخبر بحسب الفرض قرينة على الكتاب، و الأصل الجارى فى القرينة- و هو هنا أصالة عدم كذب الراوى- مقدم على الأصل الجارى فى ذى القرينة، و هو هنا أصالة العموم.
مىگوئيم: شكى نيست كه در قرآن كريم- و لو اينكه قطعى السند است- متشابه و محكم وجود دارد (و خود قرآن در آيه 7، آل عمران بر اين مسئله تصريح كرده است: هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ ...) و محكم دو گونه است: نصّ و ظاهر، و ظاهر دو جور است: عام و مطلق. كما اينكه شكى نيست كه در كلمات پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم و ائمه عليهم السّلام مطالبى هست كه بسيارى از عمومات قرآن را تخصيص مىزند و بسيارى از مطلقات قرآنى را تقييد مىكند و به عنوان قرينه، بسيارى از ظواهر قرآن را تغيير مىدهد و اين، امرى قطعى است كه احدى در آن شك ندارد.
حال اگر خبر قطعى الصدور باشد، بحثى در اين مسئله (تخصيص و تقييد قرآن) نيست و اگر قطعى الصدور نباشد امّا دليل قطعى بر اينكه حجّت شرعى است اقامه شده باشد به دليل اينكه مثلا خبر عادل است و مضمون خبر اخص از عموم آيه قرآن باشد، در اين صورت امر دائر بين اين است كه خبر را كنار بزنيم يعنى راوى آن را تكذيب كنيم و يا در ظاهر آيات قرآن تصرف كنيم، چرا كه تصرف در مضمون خبر امكان ندارد، چون نص يا اظهر است و همچنين تصرف در سند قرآن امكان ندارد چرا كه قطعى است.
و مرجع اين دوران- در حقيقت- به اين است كه يا با ظن ناشى از صدق خبر مخالف كنيم و يا با ظن ناشى از عموم آيه. يا بگو امر دائر است بين اينكه دليل حجّيّت خبر را كنار بزنيم و يا اصالت العموم را ناديده بگيريم. بايد ديد كدام دليل، اولى به طرح (كنار زدن) است و كدام، اولى به تقديم است؟
اينك مىگوئيم: شكى نيست كه خبر، براى اينكه قرينه بر تصرّف در ظاهر كتاب باشد، صلاحيت دارد چون به حسب فرض، مدلولش ناظر و مفسّر ظاهر قرآن است. امّا برعكس، ظاهر كتاب چنين نيست، زيرا ظاهر قرآن براى اينكه ما از دليل حجّيّت خبر دست بكشيم، صلاحيت ندارد چرا كه به حسب فرض، چنين رابطهاى در ظواهر كتاب وجود ندارد كه ناظر و مفسّر دليل حجّيّت خبر باشد. بنابراين لسان خبر، لسان تبيينكننده قرآن است و لذا برآن مقدم مىشود. در حالى كه ظاهر قرآن، در صدد تبيين دليل حجّيّت خبر نيست تا برآن مقدّم شود.
و اگر خواستى بگو: خبر- به حسب فرض- قرينه بر كتاب است و اصل جارى در قرينه- كه در اينجا اصل عدم كذب راوى است- مقدم بر اصل جارى در ذى القرينه، يعنى اصالة العموم است.
11- الدوران بين التخصيص و النسخ
اعلم أن العام و الخاص المنفصل يختلف حالهما من جهة العلم بتأريخهما معا أو بتأريخ أحدهما، أو الجهل بهما معا: فقد يقال فى بعض الأحوال بتعيين ان يكون الخاص ناسخا للعام أو منسوخا له، أو مخصصا اياه. و قد يقع الشك فى بعض الصور و لتفصيل الحال نقول:
ان الخاص و العام من ناحية تأريخ صدورهما لا يخلوان من خمس حالات، فاما ان يكونا معلومى التأريخ؛ أو مجهولى التأريخ، أو أحدهما مجهولا و الآخر معلوما. هذه ثلاث صور. ثم المعلوم تأريخهما: اما ان يعلم تقارنها عرفا، أو يعلم تقدم العام، أو يعلم تأخر العام. فتكون الصور خمسا:
الصورة الاولى
إذا كانا معلومى التأريخ مع العلم بتقارنهما عرفا، فإنه لا مجال لتوهم النسخ فيهما.
الصورة الثانية
إذا كانا معلومى التاريخ مع تقدم العام، فهذه على صورتين:
1- ان يكون ورود الخاص قبل العمل بالعام. و الظاهر انه لا اشكال حينئذ فى حمله على التخصيص بغير كلام، اما لأن النسخ لا يكون قبل وقت العمل بالمنسوخ كما قيل، و اما لأن الاولى فيه التخصيص كما سيأتى فى الصورة الآتية؛
2- ان يكون وروده بعد وقت العمل بالعام. و هذه الصورة هى أشكل الصور، و هى التى وقع فيها الكلام فى ان الخاص يجب ان يكون ناسخا، أو يجوز ان يكون مخصصا و لو فى بعض الحالات. و مع الجواز يتكلم حينئذ فى ان الحمل على التخصيص هو الأولى، أو الحمل على النسخ.
بدان كه عام و خاص منفصل، از جهت علم به تاريخ هر دو يا يكى از آن دو و يا جهل به تاريخ هر دو، حالشان مختلف است:
بدين معنا كه در بعضى حالات گفته مىشود كه خاص، ناسخ عام است و يا منسوخ عام است و يا مخصّص عام است و در بعضى حالات، اين جهت مشكوك است و براى تفصيل مطلب مىگوئيم: خاص و عام از حيث تاريخ صدورشان از پنج حالت خارج نيستند: يا هر دو تاريخشان معلوم است، يا هر دو تاريخشان مجهول است، يا يكى مجهول و ديگرى معلوم است. اين، سه صورت است. حال در صورتى كه تاريخ هر دو معلوم است يا عرفا تقارن آن دو معلوم است يا تقدم عام معلوم است و يا تأخر عام. پس در مجموع، پنج صورت داريم:
اين صورت وقتى است كه تاريخ عام و خاص معلوم است و ما عرفا(1)مىدانيم كه اين دو متقارن هستند. در اين صورت توهم نسخ اصلا جايى ندارد.
اين صورت وقتى است كه تاريخ عام و خاص معلوم و عام مقدم باشد و اين خود دو حالت دارد:
1- يكى اينكه ورود خاص قبل از عمل به عام باشد و در اين فرض، اشكالى ندارد كه ورود خاص را به معناى تخصيص بگيريم و در اين، بحثى نيست. و اين، يا به خاطر اين است كه نسخ- چنانكه گفتهاند- هيچگاه قبل از عمل به منسوخ نيست و يا به خاطر اين است كه تخصيص نسبت به نسخ، اولى است چنانكه در صورت بعدى خواهيم گفت.
2- حالت ديگر اين است كه ورود خاص بعد از وقت عمل به عام باشد و اين حالت، مشكلترين حالات و صور است و همين است كه دربارهاش بحث شده كه خاص، لزوما بايستى ناسخ باشد يا مىتواند- و لو در بعضى حالات- مخصّص باشد و در صورت امكان تخصيص، سخن در اين است كه حمل بر تخصيص، اولى است يا حمل بر نسخ؟
1) با نظر دقيق فلسفى و عقلى، تقارن ممكن نيست.( غ)
فالذى يذهب إلى وجوب ان يكون الخاص ناسخا فهو ناظر إلى ان العام لما ورد وحل وقت العمل به بحسب الفرض، فتأخير الخاص عن وقت العمل لو كان مخصصا و مبينا لعموم العام يكون من باب تأخير البيان عن وقت الحاجة، و هو قبيح من الحكيم، لأن فيه إضاعة للأحكام و لمصالح العباد بلا مبرر. فوجب ان يكون ناسخا للعام، و العام باق على عمومه يجب العمل به إلى حين ورود الخاص، فيجب العمل ثانيا على طبق الخاص.
و اما من ذهب إلى جواز كونه مخصصا، فلعله ناظر إلى ان العام يجوز ان يكون واردا لبيان حكم ظاهرى صورى لمصلحة اقتضت كتمان الحكم الواقعى، و لو مصلحة التقية، أو مصلحة التدريج فى بيان الأحكام، كما هو المعلوم من طريقة النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم فى بيان أحكام الشريعة، من ان الحكم الواقعى التابع للمصالح الواقعية الثابتة للاشياء بعناوينها الاولية إنما هو على طبق الخاص. فاذا جاء الخاص يكون كاشفا عن الحكم الواقعى، فيكون مبينا للعام و مخصصا له، و اما الحكم العام الذى ثبت أولا ظاهرا و صورة ان كان قد ارتفع و انتهى امده، فإنه إنما ارتفع لارتفاع موضوعه و ليس هو من باب النسخ.
و إذا جاز ان يكون العام واردا على هذا النحو من بيان الحكم ظاهرا و صورة، فان ثبت ذلك كان الخاص مخصصا أى كان كاشفا عن الواقع قطعا. و إن ثبت انه فى صدد بيان الحكم الواقعى التابع للمصالح الواقعية الثابتة للاشياء بعناوينها الاولية، فلا شك فى انه يتعين كون الخاص ناسخا له. و اما لو دار الأمر بينهما اذ لم يقم دليل على تعيين أحدهما، فأيهما ارجح فى الحمل؟ فنقول: الأقرب إلى الصواب هو الحمل على التخصيص.
و الوجه فيه: ان أصالة العموم بما هى لا تثبت أكثر من ان ما يظهر من العام هو المراد الجدى للمتكلم، و لا شك ان الحكم الصورى الذى نسميه بالحكم
كسى كه مىگويد خاص لزوما بايستى ناسخ باشد، نظرش به اين است كه اگر وقت عمل به عام- به حسب فرض- فرارسيده است، بنابراين تأخير خاص از وقت عمل، اگر بخواهد مخصّص و مبيّن عموم عام باشد، از قبيل تأخير بيان از وقت حاجت مىشود و اين، از حكيم قبيح است. چرا كه موجب ضايع شدن احكام و مصالح بندگان، بدون مجوز مىشود. پس خاص لزوما بايستى ناسخ عام باشد و عام همچنان بر عموميت خود باقيست و عمل برطبق آن تا زمان ورود خاص، واجب است و پس از ورود خاص، عمل برطبق خاص، واجب مىباشد.
و امّا كسى كه مىگويد خاص مىتواند مخصّص باشد، شايد نظرش به اين است كه ممكن است عام براى بيان يك حكم ظاهرى صورى و به خاطر مصلحتى كه مقتضى كتمان حكم واقعى است وارد شده، و لو اين مصلحت، مصلحت تقيّه يا مصلحت بيان تدريجى احكام باشد، كما اين كه براى ما معلوم است كه سيره پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم در بيان احكام، چنين بوده است، امّا حكم واقعى كه تابع مصالح واقعيه اشياء با عناوين اوليهشان مىباشد، حكم برطبق خاص است. پس وقتى خاص وارد مىشود كاشف از حكم واقعى است و لذا مبيّن و مخصص عام است و امّا حكم عامّ كه قبلا ثابت بوده، گرچه ظاهرا عمر آن به سر رسيده، امّا اين، به خاطر برداشته شدن موضوع آن است و از باب نسخ نيست.
و اگر ممكن باشد كه عام بدين صورت وارد شود يعنى ظاهرا و به طور صورى حكم عام را بيان كند، در اين صورت خاص، مخصص آن خواهد بود يعنى قطعا كاشف از واقع است. و امّا اگر ثابت شد كه عام در صدد بيان حكم واقعى تابع مصالح واقعيهاى كه براى اشياء با عناوين اوليهشان ثابت است، مىباشد، در اين صورت شكى نيست كه خاص، ناسخ عام است. و امّا اگر امر دائر بين نسخ و تخصيص شد چرا كه دليلى بر تعيين يكى از آن دو اقامه نشد، حمل بر كدام يك از آن دو ارجح است؟ پس مىگوئيم:
اقرب به صواب اين است كه حمل بر تخصيص كنيم و وجه اين حمل اين است كه اصالة العموم فى حد نفسه بيش از اين اثبات نمىكند كه آنچه ظاهر از عام است مراد جدّى متكلّم مىباشد و شكى نيست كه حكم صورىاى كه ما آن را حكم ظاهرى مىناميم، مانند خود واقع (حكم واقعى) مراد جدّى متكلّم است چرا كه اين حكم ظاهرى، در تفهيم مورد قصد است. پس عام ظهورى ندارد مگر در اينكه مراد جدّى، عموم است خواه اين عموم، حكم واقعى باشد
الظاهرى كالواقعى مراد جدى للمتكلم لأنه مقصود بالتفهيم، فالعام ليس ظاهرا الا فى ان المراد الجدى هو العموم سواء كان العموم حكما واقعيا أو صوريا. اما ان الحكم واقعى فلا يقتضيه الظهور ابدا حتى يثبت بأصالة العموم، لا سيما ان المعلوم من طريقة صاحب الشريعة هو بيان العمومات مجردة عن قرائن التخصيص، و يكشف المراد الواقعى منها بدليل منفصل، حتى اشتهر القول بأنه «ما من عام الا و قد خص»، كما سبق.
و عليه، فلا دليل من أصالة العموم على ان الحكم واقعى حتى نلتجئ إلى الحمل على النسخ، بل إرادة الحكم الواقعى من العام على ذلك الوجه يحتاج إلى مئونة بيان زائدة أكثر من ظهور العموم. و لأجل هذا قلنا: ان الحمل على التخصيص اقرب إلى الصواب من الحمل على النسخ، و ان كان كل منهما ممكنا.
الصورة الثالثة
إذا كانا معلومى التأريخ مع تقدم الخاص، فهذه أيضا على صورتين:
1- ان يرد العام قبل وقت العمل بالخاص، فلا ينبغى الاشكال فى كون الخاص مخصصا؛
2- ان يرد بعد وقت العمل بالخاص، فلا مجال لتوهم وجوب الحمل على النسخ من جهة قبح تأخير البيان عن وقت الحاجة، لأنه من باب تقديم البيان قبل وقت الحاجة، و لا قبح فيه اصلا. و مع ذلك قيل بلزوم الحمل على النسخ، و لعل نظر هذا القائل إلى ان أصالة العموم جارية، و لا مانع منها الا احتمال ان يكون الخاص المتقدم مخصصا و قرينة على العام، و لكن أيضا يحتمل ان يكون منسوخا بالعام، فلا يحرز انه من باب القرينة. و لا شك ان الخاص المنفصل إنما يقدم على العام لأنه أقوى الحجتين و قرينة عليه. و مع هذا الاحتمال لا يكون
يا صورى. امّا اينكه حكم، حكمى است واقعى، ابدا مقتضاى ظهور نيست تا با اصالت عموم، اثبات شود، به خصوص كه آنچه از طريقه صاحب شريعت بر ما معلوم است، اين است كه عمومات را جداى از قرائن تخصيص بيان مىكند و مراد واقعى از عمومات، از راه دليل منفصل كشف مىگردد، تا آنجا كه مشهور شده: «هيچ عامى نيست مگر اينكه تخصيص خورده است» كما اينكه قبلا گذشت.
و بنابراين از اصالت عموم به دست نمىآيد كه حكم، واقعى است تا اينكه لزوما حمل بر نسخ كنيم. بلكه اراده حكم واقعى از عام به صورت نسخ، احتياجى به بيانى بيشتر از ظهور عام دارد و به خاطر اين گفتيم: حمل بر تخصيص به صواب نزديكتر است تا حمل بر نسخ، گرچه هريك از اين دو ممكن است.
اگر تاريخ خاص و عام معلوم باشد و خاص تقدم داشته باشد، خود بر دو صورت است:
1- يك حالت اين است كه عام، قبل از وقت عمل به خاص وارد شود، در اين صورت بدون اشكال بايد خاص را مخصّص عام بدانيم.
2- حالت دوم اين است كه عام، بعد از وقت عمل به خاص وارد شود، در اين صورت جايى براى توهم لزوم حمل بر نسخ از حيث قبح تأخير بيان از وقت حاجت نيست، چرا كه اين مورد، از باب تقديم بيان قبل از وقت حاجت است كه در آن اصلا قبحى وجود ندارد. در عين حال گفتهاند حمل بر نسخ ضرورى است و شايد نظر اين قائل (به نسخ) به اين است كه اصالت عموم جارى است و مانعى براى آن نيست مگر احتمال اينكه خاص متقدم، مخصّص و قرينه براى عام باشد، و لكن احتمال اين هم هست كه به وسيله عام منسوخ شود. و لذا احراز نمىشود كه خاص، از باب قرينه است و شكى نيست كه خاص منفصل، بر عام مقدم مىشود چرا كه از آن قوىتر و قرينه برآن است و با وجود اين احتمال، خاصّ منفصل از حيث ظهور، از عام قوىتر نيست.
(مىگويم:) درستتر اين است كه در اين صورت نيز مانند صورت سابق، حمل بر تخصيص شود، چرا كه قبلا گفتيم عام بيش از اين دلالت نمىكند كه مراد جدّى است و فى نفسه بر اين دلالتى ندارد كه حكم واقعى و تابع مصالح واقعيهاى كه براى اشياء با عناوين اوليهشان ثابت
الخاص المنفصل أقوى فى الظهور من العام.
قلت: الأصوب ان يحمل على التخصيص كالصورة السابقة لما تقدم، من ان العام لا يدل على أكثر من ان المراد جدى، و لا يدل فى نفسه على ان الحكم واقعى تابع للمصالح الواقعية الثابتة للاشياء بعناوينها الاولية. و إنما يكون العام ناسخا للخاص إذا كانت دلالته على هذا النحو، و لكن العمومات الواردة فى الشريعة على الأغلب ليست كذلك. و اما احتمال النسخ، فلا يقلل من ظهور الخاص فى نفسه قطعا، كما لا يرفع حجيته فيما هو ظاهر فيه، فلا يخرجه عن كونه صالحا لتخصيص العام، فيقدم عليه، لأنه أقوى فى نفسه ظهورا.
بل يمكن ان يقال: ان العام اللاحق للخاص لا ينعقد له ظهور فى العموم الا بدويا بالنسبة إلى من لا يعلم بسبق الخاص، لجواز ان يعتمد المتكلم فى بيان مراده على سبقه، فيكون المخصص السابق كالمخصص المتصل أو كالقرينة الحالية، فلا يكون العام ظاهرا فى العموم حتى يتوهم انه ظاهر فى ثبوت الحكم الواقعى.
الصورتان الرابعة و الخامسة
إذا كانا مجهولى التأريخ أو أحدهما فقط كان مجهولا، فإنه يعلم الحال فيهما مما تقدم، فيحمل على التخصيص بلا كلام. و لا وجه لتوهم النسخ لا سيما بعد ان رجحنا التخصيص فى جميع الصور، و هذا واضح لا يحتاج إلى مزيد بيان.
است، مىباشد و حال آنكه عام وقتى ناسخ خاص است كه دلالتش بدين نحو باشد. و لكن عموماتى كه در شرع وارد شدهاند، غالبا چنين نيستند (دلالت بر حكم واقعى ... ندارند). و امّا احتمال نسخ، قطعا از ظهور خاص چيزى نمىكاهد، كما اينكه حجّيّت خاص را در مورد خودش مرتفع نمىكند و لذا نمىتواند صلاحيت خاص را براى تخصيص عام، از بين ببرد و ازاينروست كه خاص بر عام مقدم مىشود چرا كه فى نفسه ظهور خاص، اقوى است.
بلكه مىتوان گفت: براى عامى كه پس از خاص مىآيد، ظهورى در عموم منعقد نمىشود مگر به صورت بدوى و آنهم نسبت به كسى كه علم به سبقت خاص ندارد. چرا كه ممكن است متكلم در بيان مرادش، به سبقت خاص تكيه كند و در نتيجه، خاصّ سابق مثل مخصص متصل و يا قرينه حاليه مىشود و ازاينرو، عام اصلا ظهورى در عموم ندارد تا توهّم شود كه در ثبوت حكم واقعى، ظاهر است.
اگر تاريخ عام و خاص هر دو مجهول باشد و يا يكى فقط، مجهول باشد، حال آنها از آنچه قبلا گفتيم معلوم مىگردد، يعنى بىهيچ كلامى حمل بر تخصيص مىشود و وجهى براى توهم نسخ، به خصوص پس از ترجيح تخصيص در همه صور، وجود ندارد و اين واضح است و نيازى به بحث بيشتر ندارد.
الباب السادس المطلق و المقيّد
و فيه ست مسائل:
المسألة الاولى- معنى المطلق و المقيد
عرّفوا المطلق بأنه ما دل على معنى شائع فى جنسه. و يقابله المقيد. و هذا التعريف قديم بحثوا عنه كثيرا و احصوا عليه عدة مؤاخذات يطول شرحها. و لا فائدة فى ذكرها ما دام ان الغرض من مثل هذا التعريف هو تقريب المعنى الذى وضع له اللفظ، لأنه من التعاريف اللفظية.
و الظاهر انه ليس للاصوليين اصطلاح خاص فى لفظى المطلق و المقيد، بل هما مستعملان بما لهما من المعنى فى اللغة، فان المطلق مأخوذ من الإطلاق و هو الإرسال و الشيوع، و يقابله التقييد، تقابل الملكة و عدمها، و الملكة التقييد و الإطلاق عدمها، و قد تقدم.
غاية الأمر ان إرسال كل شىء بحسبه و ما يليق به. فاذا نسب الإطلاق و التقييد إلى اللفظ- كما هو المقصود فى المقام- فانما يراد ذلك بحسب ما له من دلالة على المعنى؛ فيكونان وصفين للفظ باعتبار المعنى.
در اين باب، شش مسئله مطرح است:
در تعريف مطلق گفتهاند: «آن است كه بر معناى شايعى در جنس خود دلالت كند» و مقابل مطلق، مقيّد است. و اين تعريف براى مطلق، قديمى است و درباره آن بحثهاى زيادى كردهاند و در آن اشكالات عديدهاى برشمردهاند كه شرح تمام آنها به طول مىانجامد. و فائدهاى هم در ذكر آنها مادام كه غرض از تعريف مذكور، تقريب معنايى است كه لفظ (مطلق و مقيّد) به ازاء آن وضع شده، نيست، زيرا اين تعريف، از تعاريف لفظيه است.
و ظاهر اين است كه علماء اصول، اصطلاح خاصى در دو لفظ مطلق و مقيّد ندارند، بلكه اين دو واژه با همان معناى لغوىشان استعمال مىشوند. يعنى مطلق، مأخوذ از اطلاق به معناى ارسال (رها گذاشتن) و شيوع است و مقابل آن، تقييد است كه تقابل ملكه و عدم دارد. يعنى ملكه، تقييد است و اطلاق، عدم ملكه، كما اينكه قبلا در ص 70 (متن عربى) گذشت.
البته ارسال هر چيزى به حسب و مناسب خودش مىباشد و لذا هرگاه اطلاق و تقييد به لفظ نسبت داده مىشود- كما اينكه در اينجا مقصود همين است- مراد، اطلاق از حيث دلالت لفظ بر معنا است و بنابراين، اطلاق و تقييد دو وصف براى لفظ به اعتبار معنى هستند.
و من موارد استعمال لفظ المطلق نستطيع ان نأخذ صورة تقريبية لمعناه. فمثلا عند ما نعرف ان العلم الشخصى و المعرف بلام العهد لا يسميان مطلقين باعتبار معناهما، لأنه لا شيوع و لا إرسال فى شخص معين- لا ينبغى ان نظن انه لا يجوز ان يسمى العلم الشخصى مطلقا، فإنه إذا قال الآمر: «أكرم محمدا» و عرفنا ان لمحمد أحوالا مختلفة و لم يقيد الحكم بحال من الأحوال نستطيع ان نعرف ان لفظ محمد هنا أو هذا الكلام بمجموعه يصح ان نصفه بالإطلاق بلحاظ الاحوال، و ان لم يكن له شيوع باعتبار معناه الموضوع له. إذن للاعلام الشخصية و المعرف بلام العهد إطلاق فلا يختص المطلق بما له معنى شايع فى جنسه كاسم الجنس و نحوه. و كذلك عند ما نعرف ان العام لا يسمى مطلقا، فلا ينبغى ان نظن انه لا يجوز ان يسمى مطلقا ابدا، لانا نعرف ان ذلك إنما هو بالنسبة إلى أفراده اما بالنسبة إلى أحوال أفراده غير المفردة فإنه لا مضايقة فى ان نسميه مطلقا. إذن لا مانع من شمول تعريف المطلق المتقدم (و هو ما دل على معنى شايع فى جنسه) للعام باعتبار أحواله، لا باعتبار أفراده.
و على هذا فمعنى المطلق هو شيوع اللفظ و سعته باعتبار ما له من المعنى و أحواله، و لكن لا على ان يكون ذلك الشيوع مستعملا فيه اللفظ كالشيوع المستفاد من وقوع النكرة فى سياق النفى و الا كان الكلام عاما لا مطلقا.
المسألة الثانية- الإطلاق و التقييد متلازمان
أشرنا إلى ان التقابل بين الإطلاق و التقييد من باب تقابل الملكة و عدمها، لأن الإطلاق هو عدم التقييد فيما من شأنه ان يقيد؛ فيتبع الإطلاق التقييد فى الامكان، أى انه إذا امكن التقييد فى الكلام و فى لسان الدليل امكن الإطلاق و لو امتنع استحال الإطلاق. بمعنى انه لا يمكن فرض استكشاف الإطلاق و ارادته من كلام
و از موارد استعمال لفظ مطلق، مىتوانيم صورتى تقريبى از معناى مطلق، بگيريم:
پس- مثلا- وقتى مىدانيم كه علم شخصى (مثل تهران) و معرّف بالام عهد، به اعتبار معنايشان مطلق ناميده نمىشوند چرا كه در شخص معيّن، شيوع و ارسال نيست؛ نبايد گمان كنيم كه علم شخصى را نبايد مطلق ناميد. چرا كه اگر آمر بگويد: (محمّد را اكرام كن) و ما بدانيم كه محمّد داراى حالات مختلف است و حكم اكرام، مقيّد به حال خاصى نشده است، مىتوانيم بفهميم كه لفظ محمّد يا مجموعه اين كلام به لحاظ احوال، مىتواند متصف به صفت اطلاق شود، گرچه به اعتبار معناى موضوعلهاش، شيوعى ندارد. بنابراين اعلام شخصيه و معرّف با «الف و لام» عهد داراى اطلاقاند و لذا «مطلق» اختصاص به چيزى كه داراى معناى شايعى در جنس خود باشد مثل اسم جنس و امثال آن ندارد.
و نيز درست است كه عام، مطلق ناميده نمىشود، امّا نبايد گمان كنيم كه اصلا نمىتوان عام را مطلق ناميد.
زيرا مىدانيم كه اين امر در مقايسه عام با افرادش مىباشد و الّا اگر احوال گوناگون افراد عام را لحاظ كنيم، مضايقهاى نداريم كه عام را مطلق بناميم. بنابراين مانعى نيست كه تعريف مذكور از مطلق (يعنى: آنچه كه دال بر معناى شايعى در جنساش مىباشد) را شامل عام بدانيم، البته به اعتبار احوالش و نه به لحاظ افرادش.
با توجه به آنچه گفتيم معناى مطلق عبارت است از شيوع و گستردگى لفظ به اعتبار معنا و احوال معنايش، و لكن نه به اين صورت كه اين شيوع، مستعمل فيه لفظ باشد مانند شيوعى كه از وقوع نكره در سياق نفى استفاده مىشود، و الّا كلام، عام خواهد بود نه مطلق.
قبلا اشاره كرديم كه تقابل بين اطلاق و تقييد، از قبيل تقابل ملكه و عدم ملكه است، چرا كه اطلاق عبارت است از عدم تقييد در چيزى كه شأنيّت مقيّد شدن دارد. لذا از جهت امكان، اطلاق تابع تقييد است. يعنى هرگاه در كلام و در لسان دليل، تقييد ممكن باشد، اطلاق هم ممكن است و اگر تقييد محال باشد، اطلاق نيز ممتنع است: بدين معنى كه در كلام متكلم، اگر تقييد صحيح و
المتكلم فى مورد لا يصح التقييد. بل يكون مثل هذا الكلام لا مطلقا و لا مقيدا، و ان كان فى الواقع ان المتكلم لا بد ان يريد أحدهما. و قد تقدم مثاله فى بحث التوصلى و التعبدى، اذ قلنا: ان امتناع تقييد الأمر بقصد الامتثال يستلزم امتناع اطلاقه بالنسبة إلى هذا القيد. و ذكرنا هناك كيف يمكن استكشاف إرادة الإطلاق بإطلاق المقام لا بإطلاق الكلام الواحد.
المسألة الثالثة- الإطلاق فى الجمل
الإطلاق لا يختص بالمفردات- كما يظهر من كلمات الاصوليين- اذ مثلوا للمطلق باسم الجنس و علم الجنس و النكرة، بل يكون فى الجمل أيضا كإطلاق صيغة افعل الذى يقتضى استفادة الوجوب العيني و التعيينى و النفسى، فان الإطلاق فيها إنما هو من نوع إطلاق الجملة. و مثله إطلاق الجملة الشرطية فى استفادة الانحصار فى الشرط.
و لكن محل البحث فى المسائل الآتية خصوص الألفاظ المفردة، و لعل عدم شمول البحث عندهم للجمل باعتبار ان ليس هناك ضابط كلى لمطلقاتها و ان كان الاصح ان بحث مقدمات الحكمة يشملها. و قد بحث عن إطلاق بعض الجمل فى مناسبتها كاطلاق صيغة افعل و الجملة الشرطية و نحوها.
المسألة الرابع- هل الإطلاق بالوضع؟
لا شك فى ان الإطلاق فى الأعلام بالنسبة إلى الأحوال- كما تقدمت الاشارة إليه- ليس بالوضع، بل إنما يستفاد من مقدمات الحكمة. و كذلك إطلاق الجمل و ما شابهها- أيضا- ليس بالوضع بل بمقدمات الحكمة. و هذا لا خلاف فيه.
و إنما الذى وقع فيه البحث هو ان الإطلاق فى أسماء الأجناس و ما شابهها
ممكن نباشد، كشف و اراده اطلاق نيز ممكن نخواهد بود. بلكه مثل چنين كلامى نه مطلق است و نه مقيّد، گرچه در واقع، متكلّم به ناچار بايد يكى از آن دو را اراده كند و مثال اين مطلب قبلا در بحث توصلى و تعبدى ص 75 (متن عربى) ذكر شد، آنجا كه گفتيم: امتناع تقييد امر با قصد امتثال، مستلزم امتناع اطلاق آن به لحاظ چنين قيدى است و در آنجا گفتيم كه چگونه مىتوان اراده اطلاق را كشف كرد البته از راه اطلاق مقامى و نه از طريق اطلاق سخن واحد: (وقتى مولى در مقام بيان است و قيدى بيان نمىكند، اطلاق كشف مىشود).
اطلاق، مخصوص مفردات- آنطور كه از كلمات اصوليون برمىآيد- نيست. آنان براى مطلق، اسم جنس و علم جنس و نكره را مثال زدهاند و حال آنكه اطلاق در جملات نيز هست مثل اطلاق صيغه افعل كه مقتضى استفاده وجوب عينى و تعيينى و نفسى است و اطلاق در صيغه افعل، از نوع اطلاق در جمله است. و نمونه ديگر اطلاق جمله شرطيه است كه مىتوان انحصار در شرط را از آن استفاده كرد.
و لكن، آنچه در مسائل آينده محل بحث است، خصوص الفاظ مفرد است و شايد علت اين كه بحثهاى اصوليون شامل اطلاق جملات نمىشود اين است كه يك قاعده كلى براى جملات مطلق نداريم. گرچه قول اصحّ اين است كه بحث مقدمات حكمت (ص 184 متن عربى) شامل آن مىشود و البته بحث از اطلاق بعضى جملات در جاى خودش (در كتب اصوليان) آمده است مثل اطلاق صيغه افعل و جمله شرطيه و امثال آن.
بدون شك اطلاق در اعلام نسبت به احوال- كما اينكه بدان اشاره شد- ناشى از وضع نيست، بلكه از مقدمات حكمت استفاده مىشود و همينطور اطلاق جملات و مشابهات آنها (مثل «الذى جاءك فاكرمه» كه جمله تام نيست بلكه شبه جمله است) ناشى از وضع نيست بلكه از راه مقدمات حكمت است و در اين مسئله خلافى نيست.
آنچه كه محل بحث واقع شده اين است كه اطلاق در اسماء اجناس و نظاير آنها ناشى از
هل هو بالوضع أو بمقدمات الحكمة؟ أى ان أسماء الأجناس هل هى موضوعة لمعانيها بما هى شايعة و مرسلة على وجه يكون الإرسال أى الإطلاق مأخوذا فى المعنى الموضوع له اللفظ- كما نسب إلى المشهور من القدماء قبل سلطان العلماء قدّس سرّه- أو انها موضوعة لنفس المعانى بما هى و الإطلاق يستفاد من دال آخر، و هو نفس تجرد اللفظ من القيد إذا كانت مقدمات الحكمة متوفرة فيه؟ و هذا القول الثانى أول من صرح به فيما نعلم سلطان العلماء قدّس سرّه فى حاشيته على معالم الاصول، و تبعه جميع من تأخر عنه إلى يومنا هذا.
و على القول الأول يكون استعمال اللفظ فى المقيد مجازا، و على القول الثانى يكون حقيقة.
و الحق ما ذهب إليه سلطان العلماء قدّس سرّه، بل قيل ان نسبة القول الأول إلى المشهور مشكوك فيها. و لتوضيح هذا القول و تحقيقه ينبغى بيان امور ثلاثة تنفع فى هذا الباب و فى غير هذا الباب(1). و بها تكشف للطالب ما وقع للعلماء الأعلام من اختلاف فى التعبير بل فى الرأى و النظر. و هذه الامور التى ينبغى بيانها هى كما يلى:
1- اعتبارات الماهية
المشهور ان للماهية ثلاثة اعتبارات، إذا قيست إلى ما هو خارج عن ذاتها، كما إذا قيست الرقبة إلى الايمان عند الحكم عليها بحكم ما كوجوب العتق. و هى:
1- ان تعتبر الماهية مشروطة بذلك الأمر الخارج. و تسمّى حينئذ الماهية بشرط شىء، كما إذا كان يجب عتق الرقبة المؤمنة، أى بشرط كونها مؤمنة؛
1) و قد اضطررنا الى الخروج عن الطريقة التى رسمناها لأنفسنا فى هذا الكتاب فى الاختصار. و نعتقد ان الطالب المبتدئ الذى ينتهى الى هنا يكون على استعداد كاف لفهم هذه الأبحاث. و اضطررنا لهذا البحث باعتبار ما له من حاجة ماسّة فى فهم الطالب لكثير من الأبحاث التى قد ترد عليه فيما يأتى.( المؤلف)
وضع است يا از راه مقدمات حكمت؟ يعنى آيا اسماء اجناس (مثل انسان، حيوان و ...) براى معانيشان از آن حيث كه شايع و مرسل (بدون قيد) هستند وضع شده به گونهاى كه ارسال و اطلاق، در معناى موضوع له اين الفاظ اخذ شده است- چنانكه اين مطلب به مشهور از قدماء قبل از سلطان العلماء نسبت داده شده است- يا اين الفاظ براى نفس معانى وضع شدهاند و اطلاق، از دليل ديگر استفاده مىشود و اين دليل، صرف مجرد بودن لفظ از قيد، در صورت وجود مقدمات حكمت است؟ اولين كسى كه- براساس اطلاعات ما- بدين قول دوم تصريح كرده، سلطان العلماء است كه در حاشيهاش بر معالم الاصول نگاشته و تا روزگار ما همه علماء متأخر از وى، رأى ايشان را تبعيت كردهاند. و بنا بر قول اول، استعمال لفظ در مقيّد مجاز است، ولى بنا بر قول دوم، حقيقت است. و نظر حق، همان است كه سلطان العلماء بدان گرايش دارد، بلكه گفتهاند كه انتساب قول اوّل به مشهور، مورد ترديد است. و براى توضيح اين قول و تحقيق آن، بيان سه امر كه هم در اين باب و هم در غير اين باب نافع است، بهجاست(1)و با بيان اين امور براى دانشپژوه كشف مىشود كه اختلاف علماء بزرگ در تعبير بلكه در رأى و نظر، بر سر چيست. و اين امور سهگانه كه محتاج بياناند به قرار زير مىباشند:
مشهور اين است كه ماهيت، وقتى كه با خارج از ذات خودش مقايسه شود، سه اعتبار (لحاظ) دارد، مثل آنجا كه رقبه (عبد) را با ايمان مقايسه كنيم و بخواهيم حكمى برآن جارى كنيم مثل وجوب عتق. و اين سه اعتبار عبارتند از:
1- اينكه ماهيت مشروط به آن امر خارج، لحاظ شود و در اين صورت «ماهيت به شرط شىء» ناميده مىشود، مثل اينكه عتق رقبه مؤمنه واجب شود يعنى به شرط اينكه رقبه، مؤمنه باشد.
1) و ما مجبور شديم كه از شيوه اختصار در اين كتاب خارج شويم و معتقديم دانشپژوهى كه به اينجا مىرسد، استعداد كافى براى فهم اين بحثها را دارد و ضرورت طرح اين بحث به خاطر نياز شديد طلاب به اين مبحث در فهم بسيارى از بحثهاى آينده است.
2- ان تعتبر مشروطة بعدمه. و تسمّى الماهية بشرط لا(1)، كما إذا كان القصر واجبا فى الصلاة على المسافر غير العاصى فى سفره، أى بشرط عدم كونه عاصيا للّه فى سفره. فاخذ عدم العصيان قيدا فى موضوع الحكم؛
3- الا تعتبر مشروطة بوجوده و لا بعدمه. و تسمّى الماهية لا بشرط، كوجوب الصلاة على الانسان باعتبار كونه حرا مثلا، فان الحرية غير معتبرة لا بوجودها و لا بعدمها، فى وجوب الصلاة، لأن الانسان بالنظر إلى الحرية فى وجوب الصلاة عليه غير مشروط بالحرية و لا بعدمها، فهو لا بشرط بالقياس إليها.
و يسمى هذا الاعتبار الثالث اللّابشرط القسمى فى قبال اللّابشرط المقسمى الآتى ذكره. و إنما سمى قسميا لأنه قسم فى مقابل القسمين الأوليين أى البشرطشيء و البشرطلا. و هذا ظاهر لا بحث فيه.
ثم ان لهم اصطلاحين آخرين معروفين:
1- قولهم: الماهية المهملة.
2- قولهم: الماهية لا بشرط مقسمى.
أ فهذان اصطلاحان و تعبيران لمدلول واحد، أو هما اصطلاحان مختلفان فى المعنى؟
و الذى يلجئنا إلى هذا الاستفسار ما وقع من الارتباك فى التعبير عند كثير من مشايخنا الأعلام: فقد يظهر من بعضهم انهما اصطلاحان لمعنى واحد، كما هو ظاهر كفاية الاصول تبعا لبعض الفلاسفة الاجلاء. و لكن التحقيق لا يساعد على ذلك، بل هما اصطلاحان مختلفان. و هذا جوابنا على الاستفسار.
و توضيح ذلك: انه من المتسالم عليه الذى لا اختلاف فيه و لا اشتباه أمران:
1) و قد تقال« الماهية بشرط لا شىء» و يقصدون بذلك الماهية المجردة على وجه يكون كل ما يقارنها يعتبر زائدا عليها.( المؤلف)
2- اينكه ماهيت مشروط به عدم آن امر خارج شود و در اين صورت «ماهيت به شرط لا»(1)ناميده مىشود. مثل اينكه نماز قصر (شكسته) در سفر، بر مسافرى كه در سفر معصيت نباشد، واجب است. يعنى قصر نماز، مشروط به اين است كه شخص در سفرش، معصيت خدا را مرتكب نشود. يعنى عدم عصيان به عنوان قيد در موضوع حكم اخذ شده است.
3- اينكه ماهيت اصلا مشروط به وجود و يا عدم آن امر خارجى نباشد و در اين صورت «ماهيت لا بشرط» ناميده مىشود مثل وجوب نماز بر انسان به اعتبار اينكه- مثلا- حرّ است.
يعنى حريّت نه وجودا و نه عدما در وجوب نماز شرط نيست. چون وجوب نماز بر فرد انسان نه مشروط به حريّت است و نه مشروط به عدم حريّت، پس انسان در قياس با حريّت، لا بشرط است. و اين اعتبار سوم در قبال لا بشرط مقسمى كه ذكرش در آينده مىآيد، لا بشرط قسمى ناميده مىشود و سرّ اينكه قسمى ناميده مىشود اين است كه در مقابل دو قسم ديگر يعنى «به شرط شىء» و «بشرط لا» قرار دارد و اين مطلب روشن است و بحثى در آن نيست.
*** البته علماء، دو اصطلاح معروف ديگر هم دارند:
1- ماهيت مهملة.
2- ماهيت لا بشرط مقسمى.
سؤال اين است كه آيا اين دو، دو اصطلاح و دو تعبير براى مدلول واحدند، يا دو اصطلاح با دو معناى مختلف مىباشند؟
چيزى كه موجب طرح اين سؤال از سوى ما شده اين است كه مىبينيم تعابير بسيارى از بزرگان مشايخ ما در اين زمينه متفاوت است: از ظاهر كلمات بعضى چنين برمىآيد كه اينها دو اصطلاح براى معناى واحدند، مثل ظاهر بيان كفاية الاصول كه به تبع بعضى از بزرگان فلاسفه اظهار شده است.
و لكن مقتضاى تحقيق، مساعد با اين مطلب نيست بلكه بايد گفت اينها دو اصطلاح مختلف مىباشند و اين است پاسخ ما به استفسار فوق.
و توضيح مطلب اينكه: آنچه كه مسلم است و اختلاف و اشتباهى در آن نيست، دو امر است:
1) و گاهى« ماهيت بشرط لا شىء» گفته مىشود و مقصود از آن ماهيت مجرده است به نحوى كه هر امر مقارن با ماهيت، زائد برآن محسوب گردد.
الأول- ان المقصود من الماهية المهملة: الماهية من حيث هى، أى نفس الماهية بما هى مع قطع النظر عن جميع ما عداها، فيقتصر النظر على ذاتها و ذاتياتها.
الثانى- ان المقصود من الماهية لا بشرط مقسمى: الماهية المأخوذة لا بشرط التى تكون مقسما للاعتبارات الثلاثة المتقدمة، و هى- أى الاعتبارات الثلاث- الماهية بشرط شىء، و بشرط لا، و لا بشرط قسمى. و من هنا سمى «مقسما».
و إذا ظهر ذلك فلا يصح ان يدعى ان الماهية بما هى تكون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثة. و ذلك لأن الماهية لا تخلو من حالتين. و هما ان ينظر إليها بما هى هى غير مقيسة إلى ما هو خارج عن ذاتها، و ان ينظر إليها مقيسة إلى ما هو خارج عن ذاتها، و لا ثالث لهما.
و فى الحالة الاولى تسمّى الماهية المهملة، كما هو مسلم. و فى الثانية لا يخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثة. و على هذا فالملاحظة الاولى مباينة لجميع الاعتبارات الثلاثة و تكون قسيمة لها، فكيف يصح أن تكون مقسما لها و لا يصح ان يكون الشىء مقسما لاعتبارات نقيضه، لأن الماهية من حيث هى كما اتضح معناها ملاحظتها غير مقيسة إلى الغير و الاعتبارات الثلاثة ملاحظتها مقيسة إلى الغير.
على ان اعتبار الماهية غير مقيسة اعتبار ذهنى له وجود مستقل فى الذهن، فكيف يكون مقسما لوجودات ذهنية اخرى مستقلة، و المقسم يجب ان يكون موجودا بوجود احد أقسامه، و لا يعقل ان يكون له وجود فى مقابل وجودات الأقسام، و الا كان قسيما لها لا مقسما.
و عليه، فنحن نسلم ان الماهية المهملة معناها اعتبارها «لا بشرط»، و لكن ليس هو المصطلح عليه باللابشرط المقسمى فان لهم فى «لا بشرط»- على هذا-
(اول): مقصود از «ماهيت مهمله» ماهيت من حيث هى است يعنى خود ماهيت با قطع نظر از جميع ما سوايش به گونهاى كه فقط ذات و ذاتياتش مورد نظر باشد.
(دوم): مقصود از ماهيت لا بشرط مقسمى: ماهيتى است كه به نحو لا بشرط اخذ مىشود و مقسم براى اعتبارات سهگانه متقدم قرار مىگيرد و منظور از اين سه اعتبار ماهيت بشرط شىء و بشرط لا و لا بشرط قسمى است و به همين خاطر، مقسمى ناميده شده است.
با توجه به اين توضيح، اگر ادعا شود كه ماهيت خودش فى نفسه مقسم براى اعتبارات سهگانه است، نادرست مىباشد و اين به خاطر اين است كه ماهيت از دو حال بيرون نيست؛ يا ماهيت، خودش و بدون مقايسه با امرى خارج از ذاتش در نظر گرفته مىشود و يا با امرى خارج از ذاتش مقايسه مىشود. در اينجا حالت سومى وجود ندارد.
در حالت اول، ماهيت مهملة ناميده مىشود كما اينكه مسلّم است. و در حالت دوم، ماهيت از يكى از سه اعتبار فوق بيرون نيست و لذا ملاحظه اوّل (ماهيت بدون مقايسه) با تمام اعتبارات سهگانه مباين بوده، قسيم آنهاست و چگونه مىتواند مقسم آنها باشد در حالى كه هيچچيزى نمىتواند مقسم براى اعتبارات نقيض خود باشد؟ زيرا «ماهيت من حيث هى»، چنانكه توضيحش آمد، بدين معناست كه آن را با غير، مقايسه نكنيم و حال آنكه اعتبارات سهگانه به معناى ملاحظه ماهيت در مقايسه با غير است. مضافا اينكه ملاحظه ماهيت بدون مقايسه، خودش اعتبارى ذهنى است كه وجودى مستقل در ذهن دارد و بنابراين چگونه مىتواند مقسم براى وجودات مستقل و ذهنى ديگرى قرار گيرد و حال آنكه مقسم بايستى با وجود يكى از اقسامش موجود باشد و معقول نيست كه خودش در مقابل وجودات اقسامش وجودى داشته باشد و الّا قسيم آنها مىشود نه مقسم براى آنها.
و بنابراين، ما قبول مىكنيم كه ماهيت مهمله، معنايش ملاحظه ماهيت لا بشرط است امّا، ماهيت مهمله، همان لا بشرط مقسمى مصطلح نيست. بنابراين علماء در لا بشرط
ثلاثة اصطلاحات:
1- لا بشرط أىّ شىء خارج عن الماهية و ذاتياتها، و هى الماهية بما هى هى التى يقصر فيها النظر على ذاتها و ذاتياتها، و هى الماهية المهملة؛
2- لا بشرط مقسمى، و هو الماهية التى تكون مقسما للاعتبارات الثلاثة أى الماهية المقيسة إلى ما هو خارج عن ذاتها؛ و المقصود بلا بشرط هنا لا بشرط شىء من الاعتبارات الثلاثة، أى لا بشرط اعتبار البشرطشىء و اعتبار البشرطلا و اعتبار اللابشرط، لا ان المراد بلا بشرط هنا، لا بشرط مطلقا من كل قيد و حيثية. و ليس هذا اعتبارا ذهنيا فى قبال هذه الاعتبارات، بل ليس له وجود فى عالم الذهن الا بوجود واحد من هذه الاعتبارات و لا تعين له مستقل غير تعيناتها، و الا لما كان مقسما.
3- لا بشرط قسمى، و هو الاعتبار الثالث من اعتبارات الماهية المقيسة إلى ما هو خارج عن ذاتها.
فاتضح ان «الماهية المهملة»، شىء و «اللابشرط المقسمى»، شىء آخر، كما اتضح أيضا ان الثانى لا معنى لأن يجعل من اعتبارات الماهية على وجه يثبت حكم للماهية باعتباره، أو يوضع له لفظ بحسبه.
2- اعتبارات الماهية عند الحكم عليها
و اعلم أن الماهية إذا حكم عليها فاما ان يحكم عليها بذاتياتها، و اما ان يحكم عليها بأمر خارج عنها. و لا ثالث لهما. و على الأول، فهو على صورتين:
1- ان يكون الحكم بالحمل الأولى، و ذلك فى الحدود التامة خاصة.
2- ان يكون بالحمل الشائع، و ذلك عند الحكم عليها ببعض ذاتياتها كالجنس وحده أو الفصل وحده. و على كلا الصورتين فان النظر إلى الماهية مقصور على
سه اصطلاح دارند:
1- ماهيت لا بشرط از هر چيزى كه خارج از ماهيت و ذاتياتش باشد و اين ماهيتى است كه در آن تنها و تنها به ذات و ذاتياتش نظر مىشود و اين همان ماهيت مهمله است.
2- ماهيت لا بشرط مقسمى كه همان ماهيتى است كه مقسم براى اعتبارات سهگانه است يعنى ماهيتى است كه در مقايسه با امر خارج از ذاتش لحاظ مىشود. و مقصود از لا بشرط در اينجا لا بشرط از هريك از اعتبارات سهگانه است يعنى لا بشرط از اعتبار بشرط شىء و اعتبار بشرط لا و اعتبار لا بشرط. نه اينكه مراد از لا بشرط در اينجا، لا بشرط مطلق از هر قيد و حيثيتى باشد. و چنين امرى، خودش يك اعتبار ذهنى (مستقل) در قبال آن اعتبارات سهگانه نيست، بلكه اصلا وجودى در عالم ذهن ندارد مگر به واسطه يكى از اين اعتبارات و تعيّنى مستقل غير از تعيّنات اعتبارات سهگانه ندارد، و الّا مقسم براى آنها نيست.
3- ماهيت لا بشرط قسمى، كه همان اعتبار سوم از اعتبارات ماهيت در مقايسه با امرى خارج از ذات ماهيت است.
پس روشن شد كه ماهيت مهمله چيزى است و ماهيت لا بشرط مقسمى، چيزى ديگر. كما اينكه روشن گرديد كه لا بشرط مقسمى، نمىتواند از اعتبارات ماهيت محسوب گردد به گونهاى كه به ملاحظه آن حكمى براى ماهيت ثابت شود و يا به لحاظ آن، لفظى براى ماهيت وضع شود (چرا كه ماهيت لا بشرط مقسمى، مستقل نيست و وجودى جز وجود اقسامش ندارد).
بدان كه وقتى بر ماهيت حكم مىشود، يا حكم به ذاتيات آن است و يا حكم به أمرى خارج از ذاتيات است و حالت سوم در اينجا وجود ندارد.
و حالت اول، خود بر دو صورت است:
1- يك صورت اين است كه حكم به حمل اولى باشد و اين، فقط در حدّ تام است (مثل:
الانسان حيوان ناطق)
2- صورت ديگر اين است كه حكم به حمل شايع باشد و اين در جايى است كه بعضى از ذاتيات بر ماهيت حمل شود مثل جنس به تنهايى يا فصل به تنهايى.(1)و در هر دو صورت، نظر به ماهيت
1) برخى از مدققين، حمل فصل اخير بر ماهيت را حمل اولى مىدانند( غ).
ذاتياتها غير متجاوز فيه إلى ما هو خارج عنها. و هذا لا كلام فيه.
و على الثانى، فإنه لا بد من ملاحظتها مقيسة إلى ما هو خارج عنها فتخرج بذلك عن مقام ذاتها وحدها من حيث هى، أى عن تقررها الذاتى الذى لا ينظر فيه الا إلى ذاتها و ذاتياتها. و هذا واضح لأن قطع النظر عن كل ما عداها لا يجتمع مع الحكم عليها بأمر خارج عن ذاتها، لانهما متناقضان.
و عليه لو حكم عليها بأمر خارج عنها و قد لوحظت مقيسة إلى هذا الغير، فلا بد أن تكون معتبرة باحد الاعتبارات الثلاثة المتقدمة، اذ يستحيل ان يخلو الواقع من أحدها- كما تقدم- و لا معنى لاعتبارها باللابشرط المقسمى، لما تقدم انه ليس هو تعينا مستقلا فى قبال تلك التعينات، بل هو مقسم لها.
ثم ان هذا الغير- أى الأمر الخارج عن ذاتها- الذى لوحظت الماهية مقيسة إليه لا يخلو اما ان يكون نفس المحمول أو شيئا آخر، فان كان هو المحمول فيتعين ان تؤخذ الماهية بالقياس إليه لا بشرط قسمى، لعدم صحة الاعتبارين الآخرين:
اما أخذها بشرط شىء، اى بشرط المحمول، فلا يصح ذلك دائما لأنه يلزم أن تكون القضية ضرورية دائما لاستحالة انفكاك المحمول عن الموضوع بشرط المحمول. على ان أخذ المحمول فى الموضوع يلزم منه حمل الشىء على نفسه و تقدمه على نفسه، و هو مستحيل الا إذا كان هناك تغاير بحسب الاعتبار كحمل الحيوان الناطق على الانسان فانهما متغايران باعتبار الإجمال و التفصيل.
و اما أخذها بشرط لا، أى بشرط عدم المحمول، فلا يصح لأنه يلزم التناقض، فان الانسان بشرط عدم الكتابة يستحيل حمل الكتابة عليه.
و ان كان هذا الغير الخارج هو غير المحمول، فيجوز أن تكون الماهية حينئذ مأخوذة بالقياس إليه بشرط شىء كجواز تقليد المجتهد بشرط العدالة، أو بشرط
محدود به ذاتيات آن است و به خارج از ذاتيات، تجاوز نمىكند و در اين مطلب، بحثى نيست.
و در حالت دوم (حمل عرضيات) ضرورتا بايستى ماهيت با امرى خارج از ذات مقايسه شود و لذا ماهيت با اين مقايسه از مقام ذات به تنهايى خارج مىشود، يعنى از مقام تقرّر ذاتىاش كه جز به ذات و ذاتيات ماهيت نظر نمىشود (خارج مىشود) و اين امرى واضح است. چون قطع نظر كردن از همه ما سواى ماهيت، با حكم كردن بر ماهيت با امرى خارج از ذات، قابل جمع نيست، چون اين دو امر متناقض هستند.
و بنابراين اگر بر ماهيت با أمرى خارج از ذات حكم شود درحالىكه ماهيت در مقايسه با اين امر خارجى لحاظ شده، لزوما بايستى ماهيت به يكى از اعتبارات سهگانه گذشته لحاظ گردد، زيرا محال است كه واقع- چنانكه گذشت- از يكى از اين سه اعتبار خارج باشد. و معنا ندارد كه ماهيت به صورت لا بشرط مقسمى لحاظ شود چون قبلا گذشت كه اين اعتبار، تعيّن مستقلى در قبال آن تعيّنات سهگانه نيست، بلكه مقسم آنهاست.
و امّا آن غير- يعنى امرى كه خارج از ذات ماهيت است- كه ماهيت در مقايسه با آن لحاظ مىشود خالى از اين دو حال نيست: يا خودش محمول است (مثل كتابت براى انسان در قضيه:
الانسان كاتب) و يا آن غير، خود محمول نيست (مثل عدالت براى مجتهد در قضيه: المجتهد العادل جائز التقليد). اگر غير، خودش محمول باشد، متعينا بايستى ماهيت نسبت به آن، لا بشرط قسمى باشد چون دو اعتبار ديگر صحيح نيست: چون اگر به شرط شىء يعنى به شرط محمول باشد، چنين حملى به صورت دائم صحيح نيست چرا كه لازم مىآيد قضيه دائما ضرورى باشد زيرا انفكاك محمول از موضوع مشروط به محمول، محال است. علاوه بر اينكه اخذ محمول در موضوع، لازمهاش حمل شىء بر خودش و تقدم شىء بر خودش مىباشد و چنين امرى محال است(1)مگر اينكه به حسب اعتبار، تغايرى بين موضوع و محمول وجود داشته باشد نظير حمل حيوان ناطق بر انسان كه اين دو به اعتبار اجمال و تفصيل، با هم مغايرت دارند.
و امّا اگر ماهيت بشرط لا يعنى بشرط عدم محمول اخذ شود نادرست است زيرا لازمهاش تناقض است، چرا كه بر انسان بشرط عدم كتابت، محال است كه كتابت حمل شود.
و امّا در صورتى كه غير خارج از ذات، خودش محمول نباشد، ممكن است كه ماهيت نسبت
1) در ضروريه بشرط المحمول مىگوئيم: مثلا: زيد الشاعر شاعر كه تغاير بين موضوع و محمول، تغاير مفهوم و مصداق است.( غ).
لا، كوجوب صلاة الظهر يوم الجمعة بشرط عدم وجود الامام، أو لا بشرط، كجواز السلام على المؤمن مطلقا بالقياس إلى العدالة مثلا، أى لا بشرط وجودها و لا بشرط عدمها. كما يجوز أن تكون مهملة غير مقيسة إلى شىء غير محمولها.
و لكن قد يستشكل فى كل ذلك بأن هذه الاعتبارات الثلاثة اعتبارات ذهنية، لا موطن لها الا الذهن، فلو تقيدت الماهية باحدها عند ما تؤخذ موضوعا للحكم، للزم أن تكون جميع القضايا ذهنية عدا حمل الذاتيات التى قد اعتبرت فيها الماهية من حيث هى، و لبطلت القضايا الخارجية، و الحقيقة، مع انها عمدة القضايا، بل لاستحال فى التكاليف الامتثال، لأن ما هو موطنه الذهن يمتنع ايجاده فى الخارج.
و هذا الاشكال وجيه لو كان الحكم على الموضوع بما هو معتبر باحد الاعتبارات الثلاثة على وجه يكون الاعتبار قيدا فى الموضوع أو نفسه هو الموضوع. و لكن ليس الامر كذلك، فان الموضوع فى كل تلك القضايا هو ذات الماهية المعتبرة و لكن لا بقيد الاعتبار، بمعنى ان الموضوع فى بشرط شىء الماهية المقترنة بذلك الشىء، لا المقترنة بلحاظه و اعتباره، و فى بشرط لا الماهية المقترنة بعدمه لا بلحاظ عدمه، و فى لا بشرط الماهية غير الملاحظ معها الشىء و لا عدمه، لا الملاحظة بعدم لحاظ الشىء و عدمه، و الا لكانت الماهية معتبرة فى الجميع بشرط شىء فقط أى بشرط اللحاظ و الاعتبار.
نعم هذه الاعتبارات هى المصححة لموضوعية الموضوع على الوجه اللازم الذى يقتضيه واقع الحكم، لا انها مأخوذة قيدا فيه حتى تكون جميع القضايا ذهنية. و لو كان الأمر كذلك لكان الحكم بالذاتيات أيضا قضية ذهنية لأن اعتبار الماهية من حيث هى أيضا اعتبار ذهنى.
و مما يقرب ما قلناه من كون الاعتبار مصحّحا لموضوعية الموضوع لا
به آن، بشرط شىء باشد مثل جواز تقليد مجتهد بشرط عدالت، يا بشرط لا باشد مثل وجوب نماز ظهر در روز جمعه بشرط عدم وجود امام عليه السّلام، يا لا بشرط باشد مثل جواز سلام كردن بر مؤمن به طور مطلق در مقايسه با عدالت مثلا، كه نه به شرط وجود عدالت و نه به شرط عدم عدالت است. كما اينكه ممكن است ماهيت به صورت مهمل اخذ شود يعنى با چيزى غير از محمولش، مقايسه نشود.
*** و لكن گاهى بدين صورت اشكالى مطرح مىشود كه همه اين اعتبارات سهگانه، اعتباراتى ذهنى هستند و جايگاهى جز ذهن ندارند و لذا اگر ماهيت- هنگامى كه موضوع حكم قرار مىگيرد- به يكى از اين اعتبارات ذهنى مقيّد شود، لازمهاش اين است كه همه قضايا، ذهنى باشند بجز در حمل ذاتيات كه «ماهيت من حيث هى» فى نفسه لحاظ مىشود. و لازمهاش اين است كه قضاياى خارجيه و حقيقيه، با اينكه عمده قضايا را تشكيل مىدهند، باطل باشند، بلكه لازمهاش اين است كه امتثال در تكاليف محال باشد چون چيزى كه جايگاهش ذهن است، محال است كه در خارج بتوان آن را ايجاد كرد.
و اين اشكال وجيه است البته در صورتى كه حكم روى موضوع برود به گونهاى كه موضوع با يكى از اعتبارات سهگانه اعتبار شود و اعتبار مزبور، قيد موضوع باشد و يا خود اعتبار، موضوع حكم باشد. و لكن مسئله اينطور نيست چرا كه موضوع در تمام اين قضايا، ذات ماهيتى است كه اعتبار مىشود امّا نه بدين صورت كه مقيّد به قيد اعتبار باشد. بدين معنا كه موضوع در «بشرط شىء» ماهيتى است كه همراه آن شىء باشد نه ماهيتى كه همراه با آن لحاظ و اعتبار باشد و موضوع در «بشرط لا» ماهيتى است كه همراه با عدم شىء باشد نه ماهيتى كه مقترن با لحاظ عدم آن شىء باشد و موضوع در «لا بشرط» ماهيتى است كه با آن نه وجود و نه عدم شيئى لحاظ نشده است نه ماهيتى كه همراه با عدم لحاظ شىء و عدم شىء لحاظ شده باشد، و الّا (اگر خلاف آنچه در سه فرض گفتيم، گفته شود) لازم مىآيد ماهيت در همه صور، فقط بشرط شىء اعتبار شود يعنى بشرط لحاظ و اعتبار.
آرى اين اعتبارات سهگانه، مصحّح موضوعيت موضوعاند به گونهاى كه لزوما واقع حكم آن را اقتضا مىكند نه اينكه اين اعتبارات قيد موضوع باشند تا لازمهاش اين شود كه تمام قضايا ذهنى شوند. و اگر چنين باشد، پس حكم به ذاتيات نيز به صورت قضيه ذهنى درمىآيد چون لحاظ ماهيت «من حيث هى» نيز يك اعتبار ذهنى است.
و از نكاتى كه موجب تقريب ذهنى مطلب فوق مىشود مبنى بر اينكه اعتبار مصحح
مأخوذا فيه مع أنّه لا بد منه عند الحكم بشىء، ان كل موضوع و محمول لا بد من تصوره فى مقام الحمل و الا لاستحال الحمل، و لكن هذه اللابدية لا تجعل التصور قيدا للموضوع أو المحمول، و إنما التصور هو المصحح للحمل و بدونه لا يمكن الحمل.
و كذلك عند استعمال اللفظ فى معناه، لا بد من تصور اللفظ و المعنى و لكن التصور ليس قيدا للفظ، و لا للمعنى، فليس اللفظ دالا بما هو متصور فى الذهن و ان كانت دلالته فى ظرف التصور، و لا المعنى مدلولا بما هو متصور، و ان كانت مدلوليته فى ظرف تصوره. و يستحيل ان يكون التصور قيدا للفظ أو المعنى، و مع ذلك لا يصح الاستعمال بدونه، فالتصور مقوم للاستعمال لا للمستعمل فيه و لا للفظ. و كذلك هو مقوم للحمل و مصحح له، لا للمحمول، و لا للمحمول عليه.
و على هذا، يتضح ما نحن بصدد بيانه، و هو انه إذا أردنا ان نضع اللفظ للمعنى لا يعقل ان نقصر اللحاظ على ذات المعنى بما هو هو مع قطع النظر عن كل ما عداه، لأن الوضع من المحمولات الواردة عليه، فلا بد ان يلاحظ المعنى حينئذ مقيسا إلى ما هو خارج عن ذاته، فقد يؤخذ بشرط شىء و قد يؤخذ بشرط لا و قد يؤخذ لا بشرط. و لا يلزم ان يكون الموضوع له هو المعنى بما له من الاعتبار الذهنى، بل الموضوع له نفس المعتبر و ذاته لا بما هو معتبر، و الاعتبار مصحح للوضع.
3- الأقوال فى المسألة
قلنا فيما سبق: ان المعروف عن قدماء الاصحاب انهم يقولون بأن أسماء الأجناس موضوعة للمعانى المطلقة، على وجه يكون الإطلاق قيدا للموضوع له، فلذلك ذهبوا إلى ان استعماله فى المقيد مجاز، و قد صور هذا القول على نحوين:
موضوعيت موضوع است نه اينكه قيد در آن باشد با اينكه هنگام حكم بر چيزى، اين اعتبار ذهنى لازم است، اين نكته است كه در مقام حمل، تصور هر موضوع و هر محمولى لازم است و الّا اصلا حمل ممكن نيست؛ امّا اين لزوم تصوّر، تصور را به عنوان قيد موضوع و قيد محمول قرار نمىدهد، بلكه تصور فقط مصحّح حمل است و بدون تصوّر، حمل ناممكن است.(1)
و همچنين هنگام استعمال لفظ در معنايش، لزوما بايستى لفظ و معنى تصور شوند و لكن تصور، قيد لفظ يا معنى نيست. بنابراين لفظ از آن حيث كه متصوّر در ذهن است دالّ بر معنا نيست گرچه دلالتش در ظرف تصور (و ذهن) است. و معنى نيز از آن حيث كه متصوّر است، مدلول نيست گرچه مدلوليت معنى در ظرف تصوّر (يعنى ذهن) است و محال است كه تصور قيد براى لفظ يا معنى باشد و در عين حال استعمال بدون تصوّر امكان ندارد. پس تصور مقوم استعمال است نه اينكه مقوّم مستعمل فيه يا مقوّم لفظ باشد. همينطور تصور مقوّم و مصحّح حمل است نه اينكه مقوّم براى محمول يا محمول عليه باشد.
و بنابراين آنچه ما در صدد بيان آن هستيم، روشن مىشود و آن اين است كه وقتى مىخواهيم لفظ را براى معنا وضع كنيم، معقول نيست كه لحاظ را منحصر به ذات معنا با قطع نظر از همه ما سوايش كنيم، چرا كه خود وضع از محمولات (يعنى عوارضى) است كه بر معنى وارد مىشود بنابراين بايستى در هنگام وضع، معنا را با چيزى خارج از ذاتش لحاظ كنيم. حال گاهى بشرط شىء اعتبار مىشود و گاهى به شرط لا و گاهى لا به شرط. و لازم نمىآيد كه موضوع له، معنا همراه با اعتبار ذهنىاش باشد. بلكه موضوع له، ذات همان چيزى است كه لحاظ مىشود نه از آن حيث كه لحاظ مىگردد و البته اعتبار و لحاظ، مصحّح وضع است.(2)
قبلا گفتيم: معروف از قدماء اصحاب اين است كه آنان مىگويند اسماء اجناس براى معانى مطلق وضع شدهاند، به گونهاى كه اطلاق، قيد موضوع له است و لذا قائل شدهاند كه استعمال اسم جنس در مقيّد، مجاز است و اين قول به دو گونه تصوير شده است:
الأول- ان الموضوع له المعنى بشرط الإطلاق على وجه يكون اعتباره من باب اعتباره بشرط شىء.
الثانى- ان الموضوع له المعنى المطلق أى المعتبر لا بشرط.
و قد أورد على هذا القول بتصويريه- كما تقدم- بأنه يلزم على كلا التصويرين ان يكون الموضوع له موجودا ذهنيا، فتكون جميع القضايا ذهنية، فلو جعل اللفظ بما له من معناه موضوعا فى القضية الخارجية أو الحقيقية وجب تجريده عن هذا القيد الذهنى، فيكون مجازا دائما فى القضايا المتعارفة، و هذا يكذبه الواقع.
و لكن نحن قلنا: ان هذا الايراد إنما يتوجه إذا جعل الاعتبار قيدا فى الموضوع له. اما لو جعل الاعتبار مصححا للوضع فلا يلزم هذا الايراد كما سبق.
هذا قول القدماء، و اما المتأخرون ابتداء من سلطان العلماء قدّس سرّه فإنهم جميعا اتفقوا على ان الموضوع له ذات المعنى لا المعنى المطلق حتى لا يكون استعمال اللفظ فى المقيد مجازا. و هذا القول بهذا المقدار من البيان واضح. و لكن العلماء من أساتذتنا اختلفوا فى تأدية هذا المعنى بالعبارات الفنية مما أوجب الارتباك على الباحث و اغلاق طريق البحث فى المسألة. لذلك التجأنا إلى تقديم المقدمتين السابقتين لتوضيح هذه الاصطلاحات و التعبيرات الفنية التى وقعت فى عباراتهم. و اختلفوا فيها على أقوال:
1- منهم من قال: ان الموضوع له هو الماهية المهملة المبهمة أى الماهية من حيث هى؛
2- و منهم من قال: ان الموضوع له الماهية المعتبرة باللابشرط المقسمى؛
3- و منهم من جعل التعبير الأول نفس التعبير الثانى؛
4- و منهم من قال: ان الموضوع له ذات المعنى لا الماهية المهملة و لا الماهية المعتبرة باللابشرط المقسمى، و لكنه ملاحظ حين الوضع باعتبار «اللابشرط
(اول) موضوع له، معناى بشرط اطلاق است به گونهاى كه اعتبار و لحاظ معنى، از قبيل اعتبار به شرط شىء است.
(دوم) موضوع له، معناى مطلق است يعنى معنايى كه لا بشرط اعتبار شده است.
و بر اين قول با هر دو تصوير فوق- چنانكه گذشت- اشكال شده كه لازمه هر دو تصوير اين است كه موضوع له موجود ذهنى باشد و لذا جميع قضايا ذهنى مىشود و در نتيجه اگر لفظ با معنايى كه دارد موضوع قضيه خارجيه يا حقيقيه قرار گيرد بايستى از اين قيد ذهنى تجريد گردد و لذا لفظ در قضاياى متعارف (يعنى خارجيه و حقيقيه) دائما مجاز مىشود و اين، با واقعيت سازگار نيست.
و لكن ما گفتيم: اين اشكال وقتى وارد است كه خود لحاظ و اعتبار، قيد موضوع له باشد. امّا اگر اعتبار مصحّح وضع باشد، چنانكه گفتيم- اين ايراد لازم نمىآيد.
اين قول (معناى مطلق) قول قدماست و امّا متأخرين از زمان سلطان العلماء رحمه اللّه همگى اتفاق دارند كه موضوع له، ذات معنا است نه معناى مطلق، تا لازم نيايد كه استعمال لفظ در مقيّد مجاز باشد و اين قول تا اين مقدار از توضيح، واضح است. و لكن علماء از اساتيد ما در نحوه بيان اين مطلب با عبارات فنى، اختلاف كردهاند به گونهاى كه موجب تحيّر و درماندگى اهل تحقيق و بسته شدن راه بحث در مسئله شده است و به همين خاطر ما به ناچار دو مقدمه قبلى را براى توضيح اصطلاحات و تعبيرات فنىاى كه در عبارات علماء آمده، تقديم كرديم. و علماء بر چند قول در اين مسئله اختلاف كردهاند:
1- عدهاى مىگويند: موضوع له (در اسماء اجناس) ماهيت مهمل و مبهم است يعنى ماهيت «من حيث هى».
2- عدهاى مىگويند: موضوع له ماهيت معتبر به نحو لا بشرط مقسمى است.
3- و عدّهاى تعبير اول را همان تعبير دوم قرار دادهاند.(1)
4- و عدهاى مىگويند: موضوع له، ذات معناست نه ماهيت مهملة و نه ماهيتى كه به نحو لا بشرط مقسمى لحاظ شده است. بلكه معنايى است كه در هنگام وضع به نحو لا بشرط قسمى، لحاظ مىگردد به گونهاى كه اين اعتبار، مصحّح وضع(2)است نه قيد موضوع له و بنابراين،
القسمى» على ان يكون هذا الاعتبار مصححا للموضوع لا قيدا للموضوع له. و عليه يكون هذا القول نفس قول القدماء على التصوير الثانى الا انه لا يلزم منه ان يكون استعمال اللفظ فى المقيد مجازا. و لكن المنسوب إلى القدماء انهم يقولون: بأنه مجاز فى المقيد، فينحصر قولهم فى التصوير الأول على تقدير صحة النسبة اليهم.
و يتضح حال هذه التعبيرات أو الأقوال من المقدمتين السابقتين فإنه يعرف منهما:
أولا: ان الماهية بما هى هى غير الماهية باعتبار اللابشرط المقسمى، لأن النظر فيها على الأول مقصور على ذاتها و ذاتياتها، بخلافه على الثانى اذ تلاحظ مقيسة إلى الغير. و بهذا يظهر بطلان القول الثالث.
ثانيا: ان الوضع حكم من الأحكام، و هو محمول على الماهية خارج عن ذاتها و ذاتياتها، فلا يعقل ان يلاحظ الموضوع له بنحو الماهية بما هى هى، لأنه لا تجتمع ملاحظتها مقيسة إلى الغير و ملاحظتها مقصورة على ذاتها و ذاتياتها. و بهذا يظهر بطلان القول الأول.
ثالثا: ان اللابشرط المقسمى ليس اعتبارا مستقلا فى قبال الاعتبارات الثلاثة، لأن المفروض انه مقسم لها، و لا تحقق للمقسم الا بتحقق أحد أنواعه كما تقدم، فكيف يتصور ان يحكم باعتبار اللابشرط المقسمى بل لا معنى لهذا على ما تقدم توضيحه. و بهذا يظهر بطلان القول الثانى.
فتعين القول الرابع، و هو ان الموضوع له ذات المعنى و لكنه حين الوضع يلاحظ المعنى بنحو اللابشرط القسمى. و هو يطابق القول المنسوب إلى القدماء على التصوير الثانى كما اشرنا إليه، فلا اختلاف، و يقع التصالح بين القدماء و المتأخرين إذا لم يثبت عن القدماء انهم يقولون انه مجاز فى المقيد، و هو مشكوك فيه.
بيان هذا القول الرابع: ان ذات المعنى لما أراد الواضع ان يحكم عليه بوضع لفظ له، فمعناه انه قد لاحظه مقيسا إلى الغير، فهو فى هذا الحال لا يخرج عن كونه
قول چهارم، همان قول قدماء بنا بر تصوير دوم (معناى مطلق لا بشرط) است، با اين تفاوت كه از اين قول چهارم، لازم نمىآيد كه استعمال لفظ در مقيّد، مجاز باشد. و لكن به قدماء منسوب است كه مىگويند: استعمال لفظ در مقيّد مجاز است و در نتيجه اگر اين انتساب به قدماء صحيح باشد، قول آنها منحصر به تصوير اوّل مىشود (چون تنها در تصوير اول، مجازيت لازم مىآيد نه در تصوير دوم).
و وضعيت اين تعبيرات يا اقوال از دو مقدمه سابق روشن مىشود چرا كه امور ذيل براساس آن دو مقدمه به دست مىآيد:
(اولا) ماهيت فى حد نفسه غير از ماهيت معتبر به نحو لا بشرط مقسمى است زيرا در ماهيت من حيث هى، فقط ذات و ذاتيات مورد نظر قرار مىگيرد، برخلاف لا بشرط مقسمى كه در آن ماهيت با غير مقايسه مىشود و با اين نكته، بطلان قول سوم نيز آشكار مىگردد.
(ثانيا) خود وضع، حكمى از احكام است كه در خارج از ذات و ذاتيات ماهيت، بر ماهيت حمل مىشود و لذا معقول نيست كه موضوع له، به صورت ماهيت بما هى هى باشد زيرا ملاحظه ماهيت در مقايسه با غير با ملاحظه ماهيت در حد ذات و ذاتياتش قابل جمع نيست و با اين بيان، بطلان قول اوّل آشكار مىشود.
(ثالثا) اعتبار لا بشرط مقسمى، اعتبار مستقلى در قبال اعتبارات سهگانه نيست زيرا مفروض اين است كه مقسم آنهاست و مقسم تحقّقى ندارد مگر به موجب تحقق يكى از انواعش- چنان كه گذشت- و لذا چگونه مىتوان تصور كرد كه حكمى به اعتبار لا بشرط مقسمى صادر شود؟
بلكه اصلا- چنانكه قبلا توضيحش گذشت- چنين چيزى معنى ندارد و با اين بيان، بطلان قول دوم روشن مىشود.
پس تنها قول چهارم صحيح است يعنى موضوع له، ذات معنى است و لكن در حين وضع، معنا به نحو لا بشرط قسمى لحاظ مىشود. و اين قول مطابق با قول منسوب به قدما بنا بر تصوير دوم است كه قبلا بدان اشاره كرديم. پس اختلافى نيست و بين قدما و متأخرين تصالح برقرار مىگردد البته در صورتى كه ثابت نشود كه قدما قائل به مجازيت در مقيّد هستند و اين، مورد شك است.
بيان قول چهارم: وقتى واضع اراده مىكند كه بر ذات معنى با وضع لفظ براى آن حكمى بكند، معنايش اين است كه آن را در مقايسه با غير لحاظ مىكند، پس معنى در چنين حالتى،
معتبرا باحد الاعتبارات الثلاثة للماهية. و اذ يراد تسرية الوضع لذات المعنى بجميع اطواره و حالاته و قيوده لا بد ان يعتبر على نحو اللابشرط القسمى. و لا منافاة بين كون الموضوع له ذات المعنى، و بين كون ذات المعنى ملحوظا فى مرحلة الوضع بنحو اللابشرط القسمى لأن هذا اللحاظ و الاعتبار الذهنى- كما تقدم- صرف طريق إلى الحكم على ذات المعنى و هو المصحح للموضوع له. و حين الاستعمال فى ذات المعنى لا يجب ان يكون المعنى ملحوظا بنحو اللابشرط القسمى، بل يجوز ان يعتبر بأى اعتبار كان ما دام الموضوع له ذات المعنى فيجوز فى مرحلة الاستعمال ان يقصر النظر على نفسه و يلحظه بما هو هو، و يجوز ان يلحظه مقيسا إلى الغير فيعتبر باحد الاعتبارات الثلاثة. و ملاحظة ذات المعنى بنحو اللابشرط القسمى حين الوضع تصحيحا له لا توجب أن تكون قيدا للموضوع له.
و عليه، فلا يكون الموضوع له موجودا ذهنيا، إذا كان له اعتبار اللابشرط القسمى حين الوضع، لأنه ليس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر، بل ذات المعتبر، كما ان استعماله فى المقيد لا يكون مجازا لما تقدم انه يجوز ان يلحظ ذات المعنى حين الاستعمال مقيسا إلى الغير، فيعتبر باحد الاعتبارات الثلاثة التى منها اعتباره بشرط شىء و هو المقيد.
المسألة الخامسة- مقدمات الحكمة
لما ثبت ان الألفاظ موضوعة لذات المعانى، لا للمعانى بما هى مطلقة، فلا بد فى اثبات ان المقصود من اللفظ هو المطلق لتسرية الحكم إلى تمام الأفراد و المصاديق من قرينة خاصة، أو قرينة عامة تجعل الكلام فى نفسه ظاهرا فى إرادة الإطلاق.
و هذه القرينة العامة إنما تحصل إذا توفرت جملة مقدمات تسمّى مقدمات الحكمة.
خارج از اين نيست كه با يكى از اعتبارات سهگانه ماهيت لحاظ مىشود. و چون مقصود اين است كه وضع براى ذات معنى به جميع اطوار و حالات و قيود معنى سرايت كند، لزوما بايستى به نحو لا بشرط قسمى لحاظ گردد و منافاتى نيست كه موضوع له ذات معنى باشد و در عين حال در مرحله وضع، ذات معنى به نحو لا بشرط قسمى لحاظ شود. زيرا اين لحاظ و اعتبار ذهنى- چنان كه گذشت- صرفا راهى براى حكم كردن بر ذات معنى است و مصحح موضوع له مىباشد. و هنگام استعمال لفظ در ذات معنى، لازم نيست كه معنى به نحو لا بشرط قسمى لحاظ شود، بلكه مادام كه موضوع له ذات معنى است به هر اعتبارى مىتواند ملاحظه گردد. و لذا در مقام استعمال ممكن است كه توجه منحصرا بر روى خود معنى باشد و ذات معنى فى نفسه لحاظ شود و ممكن است ذهن آن را در مقايسه با غير لحاظ كند و به يكى از اعتبارات سهگانه، ملاحظه نمايد. و وقتى ذات معنى در هنگام وضع و به عنوان مصحح وضع به نحو لا بشرط قسمى لحاظ مىشود موجب نمىشود كه اين ملاحظه، قيد موضوع له باشد.
و بنابراين در هنگام وضع وقتى موضوع له به نحو لا بشرط قسمى ملاحظه مىشود موجود ذهنى نيست، زيرا موضوع له، معتبر بما هو معتبر نيست بلكه ذات معنايى است كه مورد ملاحظه قرار مىگيرد. كما اينكه استعمال لفظ در مقيّد مجاز نيست چرا كه قبلا گذشت كه در هنگام استعمال ممكن است ذات معنى در قياس با غير لحاظ شود و به يكى از سه نحو اعتبار شود كه يكى از اين سه نحوه اعتبار، بشرط شىء است كه همان مقيّد مىباشد.
چون ثابت شد كه الفاظ براى ذات معانى وضع شدهاند نه براى معانى از آن حيث كه مطلقاند، پس براى اثبات اطلاق در معناى مقصود از لفظ و سرايت دادن حكم به تمام افراد و مصاديق بايستى قرينه خاصى و يا قرينه عامى كه موجب ظهور كلام در اراده اطلاق شود، در كار باشد.
و اين قرينه عامه وقتى موجود مىشود كه مقدماتى كه مقدمات حكمت ناميده مىشوند، حاصل باشند و معروف اين است كه اين مقدمات، سه تا هستند:
و المعروف انها ثلاث:
الاولى- إمكان الإطلاق و التقييد بأن يكون متعلق الحكم أو موضوعه قبل فرض تعلق الحكم به قابلا للانقسام، فلو لم يكن قابلا للقسمة الا بعد فرض تعلق الحكم به كما فى باب قصد القربة، فإنه يستحى فيه التقييد، فيستحيل فيه الإطلاق، كما تقدم فى بحث التعبدى و التوصلى. و هذا واضح.
الثانية- عدم نصب قرينة على التقييد لا متصلة، و لا منفصلة، لأنه مع القرينة المتصلة لا ينعقد ظهور للكلام الا فى المقيد، و مع المنفصلة ينعقد للكلام ظهور فى الإطلاق، و لكنه يسقط عن الحجية لقيام القرينة المقدمة عليه و الحاكمة، فيكون ظهوره ظهورا بدويا، كما قلنا فى تخصيص العموم بالخاص المنفصل، و لا تكون للمطلق الدلالة التصديقية الكاشفة عن مراد المتكلم، بل الدلالة التصديقية إنما هى على إرادة التقييد واقعا.
الثالثة- ان يكون المتكلم فى مقام البيان، فإنه لو لم يكن فى هذا المقام بأن كان فى مقام التشريع فقط أو كان فى مقام الإهمال اما رأسا أو لأنه فى صدد بيان حكم آخر، فيكون فى مقام الإهمال من جهة مورد الإطلاق- و سيأتى مثاله- فإنه فى كل ذلك لا ينعقد للكلام ظهور فى الإطلاق:
اما فى مقام التشريع بأن كان فى مقام بيان الحكم لا للعمل به فعلا به لمجرد تشريعه، فيجوز الا يبين تمام مراده، مع ان الحكم فى الواقع مقيد بقيد لم يذكره فى بيانه انتظار المجيء وقت العمل، فلا يحرز ان المتكلم فى صدد بيان جميع مراده.
و كذلك إذا كان المتكلم فى مقام الإهمال رأسا، فإنه لا ينعقد معه ظهور فى الإطلاق، كما لا ينعقد للكلام ظهور فى أى مرام. و مثله ما إذا كان فى صدد حكم آخر، مثل قوله تعالى: فَكُلُوا مِمَّا أَمْسَكْنَ(1)الوارد فى مقام بيان حل
1) المائدة/ 4.
(اول): امكان اطلاق و تقييد، بدين صورت كه متعلّق حكم يا موضوع حكم قبل از اينكه حكم بدان تعلّق گيرد قابليت انقسام داشته باشد. و لذا اگر قابليت قسمت نداشته باشد مگر بعد از فرض تعلّق حكم به آن مثل بحث قصد قربت، در اين صورت چون تقييد محال است، بالتبع اطلاق هم محال است. چه اينكه در بحث تعبدى و توصلى، اين مطلب بيان شد،(1)و اين، واضح است.
(دوم): عدم نصب قرينه بر تقييد نه به صورت متصله و نه منفصله، چرا كه با وجود قرينه متصله، براى كلام ظهورى منعقد نمىشود الّا در مقيّد. و با وجود قرينه منفصله، براى كلام ظهورى در اطلاق منعقد مىشود، ولى از حجّيّت ساقط مىشود چرا كه قرينه برآن ظهور مقدم و حاكم است. و لذا ظهور كلام، ظهورى بدوى است- چنانكه در تخصيص عموم به وسيله خاص منفصل گفتيم- و مطلق، دلالت تصديقى كاشف از مراد متكلّم ندارد، بلكه در واقع، دلالت تصديقيه بر اراده تقييد خواهد بود.
(سوم): اينكه متكلم بايد در مقام بيان باشد چرا كه اگر در اين مقام نباشد، بلكه مثلا صرفا در مقام تشريع باشد يا در مقام اهمالگوئى باشد: يا اساسا (در موالى عرفى) و يا بدين خاطر كه در صدد بيان حكم ديگرى است كه در نتيجه در خصوص مورد اطلاق در مقام اهمال خواهد بود- و مثالش به زودى مىآيد- در تمام اين موارد براى كلام ظهورى در اطلاق منعقد نمىشود.
و امّا در مقام تشريع اگر مولى صرفا در مقام بيان حكم باشد نه براى عمل فعلى به آن، ممكن است كه تمام مراد خودش را بيان نكند- با اينكه حكم در واقع مقيّد به قيدى است كه آن را ذكر نكرده- به انتظار اينكه وقت عمل فرارسد (و آنگاه قيد را ذكر كند). در اين صورت احراز نمىشود كه متكلّم در صدد بيان تمام مرادش مىباشد و همينطور اگر متكلّم اساسا در مقام اهمالگوئى باشد ديگر ظهورى در اطلاق منعقد نمىشود، چه اينكه كلام مهمل در هيچ مراد و مقصودى ظهور نخواهد داشت. و از همين قبيل است اگر گوينده در مقام بيان حكم ديگرى باشد مثل كلام خداى متعال كه مىفرمايد: «بخوريد از آنچه مىگيرند» كه اين آيه در مقام بيان حليّت
1) قبل از تعلق وجوب به صلاة، نمىتوان نماز را به دو قسم كرد: نماز با قصد قربت و نماز بىقصد قربت( غ).
صيد الكلاب المعلمة من جهة كونه ميتة، و ليس هو فى مقام بيان مواضع الامساك انها تتنجس فيجب تطهيرها أم لا، فلم يكن هو فى مقام بيان هذه الجهة، فلا ينعقد للكلام ظهور فى الإطلاق من هذه الجهة.
و لو شك فى ان المتكلم فى مقام البيان أو الإهمال، فان الأصل العقلائى يقتضى بأن يكون فى مقام البيان، فان العقلاء كما يحملون المتكلم على انه ملتفت غير غافل و جاد غير هازل عند الشك فى ذلك، كذلك يحملونه على انه فى مقام البيان و التفهيم، لا فى مقام الإهمال و الايهام.
و إذا تمت هذه المقدمات الثلاث فان الكلام المجرد عن القيد يكون ظاهرا فى الإطلاق، و كاشفا عن ان المتكلم لا يريد المقيد، و الا لو كان قد أراده واقعا، لكان عليه البيان، و المفروض انه حكيم ملتفت جاد غير هازل، و هو فى مقام البيان، و لا مانع من التقييد حسب الفرض، و إذا لم يبين و لم يقيد كلامه فيعلم انه أراد الإطلاق و الا لكان مخلا بغرضه.
فاتضح من ذلك ان كل كلام صالح للتقييد و لم يقيده المتكلم مع كونه حكيما ملتفتا جادا و فى مقام البيان و التفهيم، فإنه يكون ظاهرا فى الإطلاق و يكون حجة على المتكلم و السامع.
تنبيهان التنبيه الأول- القدر المتيقن فى مقام التخاطب
ان الشيخ المحقق صاحب الكفاية قدّس سرّه اضاف إلى مقدمات الحكمة مقدمة اخرى غير ما تقدم، و هى الا يكون هناك قدر متيقن فى مقام التخاطب و المحاورة، و ان كان لا يضر وجود القدر المتيقن خارجا فى التمسك بالإطلاق. و مرجع ذلك إلى أنّ وجود القدر المتيقن فى مقام المحاورة يكون بمنزلة القرينة اللفظية على
صيدهائى است كه توسط سگهاى تعليم ديده انجام مىشود آنهم از حيث ميته بودن. نه اينكه آيه از اين حيث بحث كند كه آيا مواضع گاز گرفتن سگها، نجس مىشوند و بايد آنها را تطهير كرد يا نه! اين آيه در مقام بيان چنين حكمى نيست و لذا ظهورى در اطلاق از اين جهت براى آيه فوق، درست نمىشود.
و اگر شك كنيم كه آيا متكلّم در مقام بيان است يا اهمال، مقتضاى اصل عقلايى اين است كه در مقام بيان مىباشد، چرا كه عقلاء همانطور كه در هنگام شك، حمل بر اين مىكنند كه متكلّم ملتفت و غير غافل است و نيز جدّى است و شوخى نمىكند، همچنين سخن متكلّم را حمل بر اين مىكنند كه در مقام بيان و تفهيم است، نه در مقام اهمال و ابهام (و اشاره).
و هرگاه اين مقدمات سهگانه تمام باشد، كلام مجرد از قيد، ظهور در اطلاق دارد و كاشف از اين است كه متكلّم، مقيّد را قصد نكرده است. و الّا اگر واقعا مقيّد را قصد كرده بود، مىبايست بيان مىكرد و فرض بر اين است كه گوينده حكيم و ملتفت و جدّى است و شوخى نمىكند و در مقام بيان است و على الفرض مانعى براى تقييد هم ندارد. و اينك كه بيان نكرده و كلامش را مقيّد نساخته، معلوم مىشود كه اطلاق را اراده نموده است و الّا در غرض خود اخلال كرده است. پس روشن شد كه هر كلامى كه صلاحيت تقييد را داشته باشد ولى متكلّم آن را تقييد نكرده باشد با اين كه فردى حكيم و ملتفت و جدّى و در مقام بيان و تفهيم است، ظهور در اطلاق دارد و بر متكلّم و شنونده حجّت است.
(اول): شيخ محقق صاحب كفايه قدّس سرّه بر مقدمات سهگانه حكمت، مقدمه ديگرى نيز افزوده است و آن اين است كه قدر متيقن در مقام تخاطب و گفتوگو وجود نداشته باشد، گرچه وجود قدر متيقن در خارج از مقام تخاطب، ضررى به تمسك به اطلاق نمىزند. و بازگشت اين كلام به اين است كه وجود قدر متيقن در مقام محاوره به منزله قرينه لفظيه بر تقييد است و لذا
التقييد، فلا ينعقد للفظ ظهور فى الإطلاق مع فرض وجوده.
و لتوضيح البحث نقول: ان كون المتكلم فى مقام البيان يتصور على نحوين:
1- ان يكون المتكلم فى صدد بيان تمام موضوع حكمه، بأن يكون غرض المتكلم يتوقف على ان يبين للمخاطب و يفهمه ما هو تمام الموضوع و ان ما ذكره هو تمام موضوعه لا غيره؛
2- ان يكون المتكلم فى صدد بيان تمام موضوع الحكم واقعا، و لو لم يفهم المخاطب انه تمام الموضوع، فليس له غرض الا بيان ذات موضوع الحكم بتمامه حتى يحصل من المكلف الامتثال و ان لم يفهم المكلف تفصيل الموضوع بحدوده.
فان كان المتكلم فى مقام البيان على النحو الأول، فلا شك فى ان وجود القدر المتيقن فى مقام المحاورة لا يضر فى ظهور المطلق فى اطلاقه فيجوز التمسك بالإطلاق، لأنه لو كان القدر المتيقن المفروض هو تمام الموضوع لوجب بيانه، و ترك البيان اتكالا على وجود القدر المتيقن اخلال بالغرض، لأنه لا يكون مجرد ذلك بيانا لكونه تمام الموضوع.
و ان كان المتكلم فى مقام البيان على نحو الثانى، فإنه يجوز ان يكتفى بوجود القدر المتيقن فى مقام التخاطب لبيان تمام موضوعه واقعا، ما دام انه ليس له غرض الا ان يفهم المخاطب ذات الموضوع بتمامه لا بوصف التمام، أى أن يفهم ما هو تمام الموضوع بالحمل الشائع. و بذلك يحصل التبليغ للمكلف و يمتثل فى الموضوع الواقعى، لأنه هو المفهوم عنده فى مقام المحاورة و لا يجب فى مقام الامتثال ان يفهم ان الذى فعله هو تمام الموضوع أو الموضوع أعم منه و من غيره.
مثلا: لو قال المولى «اشتر اللحم»، و كان القدر المتيقن فى مقام المحاورة هو
با فرض وجود آن، ظهورى در اطلاق براى لفظ منعقد نمىگردد.
و براى توضيح بحث مىگوئيم: اينكه متكلّم در مقام بيان باشد، به دو گونه قابل تصوّر است:
1- يكى اينكه متكلّم درصدد بيان تمام موضوع حكمش باشد بدين صورت كه غرض متكلّم متوقف بر اين باشد كه تمام موضوع را براى مخاطب تبيين كند و به او بفهماند كه آنچه او ذكر مىكند تمام موضوع است و چيز ديگرى باقى نمانده است.
2- صورت ديگر اين است كه متكلّم واقعا درصدد بيان تمام موضوع حكم باشد و لو اينكه به مخاطب تفهيم نكند كه آنچه او ذكر مىكند تمام موضوع است. در اين صورت او غرضى ندارد جز اينكه ذات موضوع را تماما بيان كند تا مكلّف امتثال كند، گرچه تفصيل موضوع را با تمام حدود به مكلّف تفهيم نكند. حال اگر متكلّم به نحو اول در مقام بيان باشد، بدون شك وجود قدر متيقن در مقام محاوره ضررى به ظهور مطلق در اطلاقش نمىزند و لذا تمسك به اطلاق جائز است. چون اگر همان قدر متيقن مفروض، تمام موضوع است بايد گوينده بيان كند. و ترك بيان به اتكاء وجود قدر متيقن، اخلال به غرض محسوب مىشود، چرا كه صرف وجود قدر متيقن، بيان اين نكته نيست كه قدر متيقن تمام موضوع است.
و امّا اگر گوينده به گونه دوم در مقام بيان باشد، جائز است كه براى بيان واقعى تمام موضوع، به وجود قدر متيقن در مقام تخاطب اكتفا كند، البته در صورتى كه غرضى نداشته باشد جز اينكه ذات موضوع را تماما به مخاطب بفهماند- نه به وصف تماميت- يعنى مقصودش فقط اين باشد كه آنچه به حمل شايع تمام موضوع است را تفهيم كند (و لو به كمك قدر متيقن). در اين صورت تبليغ وظيفه براى مكلّف حاصل مىشود و وى در موضوع واقعى، امتثال مىكند، چرا كه در مقام محاوره، آنچه براى مكلّف مفهوم است، همان قدر متيقن است. و از سوئى در مقام امتثال واجب نيست كه مكلّف بداند آنچه را او انجام مىدهد، تمام موضوع است يا اينكه موضوع، اعم از فعل او و غير آن است.
(مثلا): اگر مولى بگويد: «گوشت بخر» و قدر متيقن در مقام محاوره، گوشت گوسفند باشد و در واقع تمام موضوع نيز همين گوشت گوسفند باشد، در اين صورت وجود همينقدر متيقن
لحم الغنم، و كان هو تمام موضوعه واقعا، فان وجود هذا القدر المتيقن كاف لانبعاث المكلف و شرائه للحم الغنم، فيحصل موضوع حكم المولى، فلو ان المولى ليس له غرض أكثر من تحقق موضوع حكمه، فيجوز له الاعتماد على القدر المتيقن لتحقيق غرضه و لبيانه، و لا يحتاج إلى ان يبين انه تمام الموضوع، اما لو كان غرضه أكثر من ذلك بأن كان غرضه ان يفهم المكلف تحديد الموضوع بتمامه، فلا يجوز له الاعتماد على القدر المتيقن و الا لكان مخلّا بغرضه، فإذا لم يبين و اطلق الكلام، استكشف ان تمام موضوعه هو المطلق الشامل للقدر المتيقن و غيره.
إذا عرف هذا التقرير فينبغى ان نبحث عما ينبغى للآمر ان يكون بصدد بيانه، هل انه على النحو الأول أو الثانى؟ و الذى يظهر من الشيخ صاحب الكفاية قدّس سرّه انه لا ينبغى من الآمر أكثر من النحو الثانى، نظرا إلى انه إذا كان بصدد بيان موضوع حكمه حقيقة كفاه ذلك لتحصيل مطلوبه و هو الامتثال. و لا يجب عليه مع ذلك بيان انه تمام الموضوع.
نعم إذا كان هناك قدر متيقن فى مقام المحاورة و كان تمام الموضوع هو المطلق فقد يظن المكلف ان القدر المتيقن هو تمام الموضوع و ان المولى اطلق كلامه اعتمادا على وجوده، فان المولى دفعا لهذا الوهم يجب عليه ان يبين ان المطلق هو تمام موضوعه، و الا كان مخلا بغرضه.
و من هذا ينتج انه إذا كان هناك قدر متيقن فى مقام المحاورة و اطلق المولى و لم يبين انه تمام الموضوع، فإنه يعرف منه ان موضوعه هو القدر المتيقن.
هذا خلاصة ما ذهب إليه فى الكفاية مع تحقيقه و توضيحه. و لكن شيخنا النائينى قدّس سرّه على ما يظهر من التقريرات لم يرتضه، و الأقرب إلى الصحة ما فى الكفاية. و لا نطيل بذكر هذه المناقشة و الجواب عنها.
كافى است كه مكلّف منبعث شود و برود گوشت گوسفند را بخرد و لذا موضوع حكم مولى، حاصل مىگردد. حال اگر مولى غرضى بيشتر از انجام موضوع حكمش ندارد، جائز است براى تحقيق اين غرض و بيان آن بر قدر متيقن اعتماد كند و نياز ندارد كه تبيين كند گوشت گوسفند، تمام موضوع است. و امّا اگر غرضش بيش از اين است، يعنى غرضش اين است كه موضوع را با تمام حدودش به مكلّف بفهماند، جائز نيست كه تنها بر قدر متيقن اعتماد كند و الّا مخلّ به غرضش خواهد بود. حال اگر تبيين نكرد و كلام را مطلق گذاشت، معلوم مىشود كه تمام موضوع، همان مطلق است كه شامل قدر متيقن و غير آن مىشود.
*** حال كه اين تقرير معلوم شد، بهجاست از اين مطلب بحث كنيم كه وقتى آمر در صدد بيان است، آيا شايسته است كه بيانش به نحو اوّل (با تمام خصوصيات) باشد يا به نحو دوم (صرفا براى امتثال تكليف)؟
آنچه كه از ظواهر بيانات شيخ صاحب كفايه پيداست اين است كه بيش از نحوه دوم از ناحيه آمر، ضرورى نيست. چرا كه وقتى او حقيقتا در صدد بيان موضوع حكمش مىباشد، همين مقدار براى تحصيل مطلوب او يعنى امتثال كافى است و علاوه بر اين بر او لازم نيست كه روشن كند، آنچه موضوع حكم است، تمام موضوع است.
آرى، اگر در مقام محاوره، قد متيقن موجود باشد و تمام موضوع، مطلق باشد، گاهى مكلّف چنين گمان مىكند كه تمام موضوع، قدر متيقن است (نه مطلق) و نيز مكلّف گمان مىكند كه مولى به اعتماد قدر متيقن كلامش را مطلق آورده، در اينجا بر مولى لازم است براى دفع اين توهم، روشن كند كه تمام موضوع، مطلق است (نه قدر متيقن) و الّا مخلّ به غرضش خواهد بود.
و از اينجا نتيجه مىشود كه اگر قدر متيقن در مقام محاوره موجود باشد و در عين حال مولى كلامش را مطلق بياورد و بيان نكند كه مطلق، تمام موضوع است، معلوم مىشود كه موضوع مورد نظر مولى، همان قدر متيقن است. اين بود خلاصه تحقيق و توضيح صاحب كفايه در اين بحث.
و امّا براساس ظواهر تقريرات شيخ ما مرحوم نائينى (ره)، ايشان موافق اين نظر نيست (يعنى مقدمه چهارم را قبول ندارد) و به نظر ما اقرب به صحت، همان نظر صاحب كفايه است، و البته با ذكر مناقشات مرحوم نائينى و جواب آنها بحث را طولانى نمىكنيم.
التنبيه الثانى- الانصراف
اشتهر ان انصراف الذهن من اللفظ إلى بعض مصاديق معناه أو بعض أصنافه يمنع من التمسك بالإطلاق، و ان تمت مقدمات الحكمة، مثل انصراف المسح فى آيتى التيمم و الوضوء إلى المسح باليد و بباطنها خاصة.
و الحق ان يقال: ان انصراف الذهن ان كان ناشئا من ظهور اللفظ فى المقيد، بمعنى ان نفس اللفظ ينصرف منه المقيد لكثرة استعماله فيه و شيوع ارادته منه، فلا شك فى انه حينئذ لا مجال للتمسك بالإطلاق، لأن هذا الظهور يجعل اللفظ بمنزلة المقيد بالتقييد اللفظى، و معه لا ينعقد للكلام ظهور فى الإطلاق حتى يتمسك بأصالة الإطلاق التى هى مرجعها فى الحقيقة إلى أصالة الظهور.
و اما إذا كان الانصراف غير ناشئ من اللفظ، بل كان من سبب خارجى، كغلبة وجود الفرد المنصرف إليه أو تعارف الممارسة الخارجية له، فيكون مألوفا قريبا إلى الذهن من دون ان يكون للفظ تأثير فى هذا الانصراف، كانصراف الذهن من لفظ الماء فى العراق- مثلا- إلى ماء دجلة أو الفرات، فالحق انه لا أثر لهذا الانصراف فى ظهور اللفظ فى اطلاقه، فلا يمنع من التمسك بأصالة الإطلاق، لأن هذا الانصراف قد يجتمع مع القطع بعدم إرادة المقيد بخصوصه من اللفظ. و لذا يسمى هذا الانصراف باسم الانصراف البدوى لزواله عند التأمل و مراجعة الذهن.
و هذا كله واضح لا ريب فيه. و إنما الشأن فى تشخيص الانصراف انه من أى النحوين، فقد يصعب التمييز أحيانا بينهما للاختلاط على الانسان فى منشأ هذا الانصراف. و ما اسهل دعوى الانصراف على لسان غير المتثبت، و قد لا يسهل اقامة الدليل على انه من أى نوع.
فعلى الفقيه ان يتثبت فى مواضع دعوى الانصراف، و هو يحتاج إلى ذوق عال و سليقة مستقيمة. و قلما تخلو آية كريمة أو حديث شريف فى مسألة فقهية عن
انصراف:(1)
(تنبيه دوم): مشهور اين است كه انصراف ذهن از يك لفظ به بعضى مصاديق معنايش و يا به بعضى اصناف معنايش، مانع از تمسك به اطلاق است گرچه مقدمات حكمت، تام باشد: مثل انصراف مسح در دو آيه تيمّم و وضوء (مائده، 5) به مسح با دست و خصوصا باطن دست (نه پشت دست).
و حق اين است كه گفته شود: انصراف ذهن اگر ناشى از ظهور لفظ در مقيّد باشد بدين معنى كه در اثر كثرت استعمال لفظ در مقيّد و شيوع اراده مقيّد از لفظ، خود لفظ منصرف به مقيّد شده باشد، بدون شك در اين صورت مجالى براى تمسك به اطلاق نيست. زيرا اين ظهور، لفظ را به مقيّد به تقييد لفظى شبيه مىكند و در اين صورت، براى كلام ظهورى در اطلاق منعقد نمىشود تا به اصالة الاطلاقى كه حقيقتا بازگشتش به اصالة الظهور است تمسك شود.
و امّا اگر انصراف ناشى از لفظ نباشد بلكه به سبب امر ديگرى مثل غلبه وجود فرد منصرف اليه يا عرفى شدن ممارست خارجى با آن فرد باشد كه در نتيجه آن اين فرد، مألوف و قريب به ذهن شود بدون اينكه خود لفظ تأثيرى در اين انصراف داشته باشد مثل انصراف ذهن از لفظ «آب» در عراق- مثلا- به آب دجله يا فرات، در اين صورت حق اين است كه اين انصراف، در ظهور لفظ در اطلاقش تأثيرى ندارد و لذا نمىتواند از تمسك به اصالة الاطلاق، منع كند. چون اين انصراف گاهى با قطع به عدم اراده خصوص مقيّد از لفظ، قابل جمع است و لذا به اين انصراف «انصراف بدوى» گفته مىشود چرا كه پس از تأمل و مراجعه به ذهن، از بين مىرود.
و اين همه، واضح است و شكى در آن نيست. همه بحث در تشخيص انصراف است يعنى اينكه انصراف از كدام نحوه است. چرا كه گاهى تمييز بين دو نحوه انصراف (از لفظ يا سبب خارجى) دشوار است زيرا منشأ اين انصراف بر انسان مشتبه مىشود. البته ادعاى انصراف از زبان غير محقق آسان است ولى اقامه دليل بر اينكه اين انصراف از كدام نوع است، گاهى چندان سهل نيست.
و لذا بر فقيه لازم است كه در موارد ادعاى انصراف، دقت نمايد و اين امر احتياج به ذوقى بلند و سليقهاى استوار دارد و كمتر آيه كريمهاى يا حديث شريفى در يك مسئله فقهى بافت مىشود
1) يكى از فرقهاى بين وجود قدر متيقن و انصراف اين است كه قدر متيقن فقط در مقام تخاطب بين مخاطب و مخاطب است، امّا انصراف عموميت دارد يعنى مدعى انصراف مىگويد براى همه، انصراف دارد.( غ)
انصرافات تدعى. و هنا تظهر قيمة التضلع باللغة و فقهها و آدابها. و هو باب يكثر الابتلاء به و له الاثر الكبير فى استنباط الأحكام من ادلتها.
الا ترى ان المسح فى الآيتين ينصرف إلى المسح باليد، و كون هذا الانصراف مستند إلى اللفظ لا شك فيه، و ينصرف أيضا إلى المسح بخصوص باطن اليد.
و لكن قد يشك فى كون هذا الانصراف مستند إلى اللفظ، فإنه غير بعيد انه ناشئ من تعارف المسح بباطن اليد لسهولته، و لأنه مقتضى طبع الانسان فى مسحه و ليس له علاقة باللفظ. و لذا ان جملة من الفقهاء، افتوا بجواز المسح بظهر اليد عند تعذر المسح بباطنها تمسكا بإطلاق الآية، و لا معنى للتمسك بالإطلاق لو كان للفظ ظهور فى المقيد. و اما عدم تجويزهم للمسح بظاهر اليد عند الاختيار فلعله للاحتياط، اذ ان المسح بالباطن هو القدر المتيقن، و المفروض حصول الشك فى كون هذا الانصراف بدويا فلا يطمئن كل الاطمئنان بالتمسك بالإطلاق عند الاختيار، و طريق النجاة هو الاحتياط بالمسح بالباطن.
المسألة السادسة- المطلق و المقيد المتنافيان
معنى التنافى بين المطلق و المقيد: ان التكليف فى المطلق لا يجتمع و التكليف فى المقيد مع فرض المحافظة على ظهورهما معا، أى انهما يتكاذبان فى ظهورهما. مثل قول الطبيب مثلا: اشرب لبنا، ثم يقول: اشرب لبنا حلوا، و ظاهر الثانى تعيين شرب الحلو منه. و ظاهر الأول جواز شرب غير الحلو حسب اطلاقه.
و إنما يتحقق التنافى بين المطلق و المقيد إذا كان التكليف فيهما واحدا كالمثال المتقدم، فلا يتنافيان لو كان التكليف فى أحدهما معلقا على شىء و فى الآخر معلقا على شىء آخر، كما إذا قال الطبيب فى المثال: إذا اكلت فاشرب لبنا،
كه در آن ادعاى انصراف نشود و اينجاست كه ارزش بهرهمندى از معانى لغات و فهم عميق آنها و آشنايى با احكام آنها آشكار مىشود. و اين باب، بابى است كه ابتلاء به آن زياد است و اثر فراوانى در استنباط احكام از ادلّه شرعيه احكام دارد. آيا نمىبينى كه مسح در دو آيه قبلى منصرف به مسح با دست است. و اينكه اين انصراف استناد به لفظ دارد، شكى در آن نيست. و نيز مسح منصرف است به مسح با كف دست امّا در اينكه اين انصراف مستند به لفظ باشد، ترديد وجود دارد. زيرا بعيد نيست ناشى از اين باشد كه مسح با باطن دست به خاطر سهولتش، متعارف و مقتضاى طبع آدمى در مسح است و اين انصراف ربطى به لفظ ندارد. ازاينرو برخى از فقهاء فتوا دادهاند كه در فرض تعذر مسح با كف دست، مىتوان با پشت دست مسح كرد و در اين فتوا به اطلاق آيه تمسك كردهاند. و اگر لفظ ظهور در مقيّد مىداشت، تمسك به اطلاق بىمعنا بود. و امّا اينكه فقهاء در فرض اختيار، مسح با پشت دست را تجويز نمىكنند، شايد از باب احتياط باشد. چرا كه مسح با كف دست، قدر متيقن است و فرض اين است كه بدوى بودن انصراف، مشكوك است و لذا در تمسك به اطلاق در فرض اختيار، اطمينان كامل وجود ندارد و طريق نجات، رعايت احتياط با مسح با كف دست است.(1)
معناى تنافى بين مطلق و مقيّد اين است كه تكليف در مطلق با تكليف در مقيّد به فرض حفظ ظهور هر دو با هم، قابل جمع نيست يعنى اين دو در ظهورشان يكديگر را تكذيب مىكنند. مثل سخن طبيب كه مىگويد: «شيرى بنوش» و سپس مىگويد: «شيرى شيرين بنوش» كه ظاهر سخن دوم اين است كه نوشيدن شير شيرين را تعيين مىكند و حال آنكه ظاهر سخن اوّل به حسب اطلاقش، جواز نوشيدن شير غير شيرين است. و البته تنافى بين مطلق و مقيّد وقتى است كه تكليف در هر دو واحد باشد مثل مثال قبلى. و الّا اگر تكليف در يكى معلّق بر چيزى و در ديگرى معلّق بر چيز ديگرى باشد، بين مطلق و مقيّد تنافىاى نيست. مثل اينكه طبيب در مثال قبلى بگويد: «پس از خوردن، شير بنوش» و «هنگام بيدار شدن از خواب، شير شيرين بنوش».
1) منظور ما از كف دست، باطن دست است و لو مسح به وسيله سر انگشتان دست باشد( غ).
و عند الاستيقاظ من النوم اشرب لبنا حلوا. و كذلك لا يتنافيان لو كان التكليف فى المطلق التزاميا، و فى المقيد على نحو الاستحباب ففى المثال لو وجب أصل شرب اللبن، فإنه لا ينافيه رجحان الحلو منه باعتباره أحد أفراد الواجب. و كذا لا يتنافيان لو فهم من التكليف فى المقيد انه تكليف فى وجود ثان غير المطلوب من التكليف الأول، كما إذا فهم فى المقيد فى المثال طلب شرب اللبن الحلو ثانيا بعد شرب لبن ما.
إذا فهمت ما سقناه لك من معنى التنافى، فنقول: لو ورد فى لسان الشارع مطلق و مقيد متنافيان سواء تقدم أو تأخر، و سواء كان مجىء المتأخر بعد وقت العمل بالمتقدم أو قبله، فإنه لا بد من الجمع بينهما اما بالتصرف فى ظهور المطلق فيحمل على المقيد، أو بالتصرف فى المقيد على وجه لا ينافى الإطلاق، فيبقى ظهور المطلق على حاله.
و ينبغى البحث هنا فى انه أى التصرفين أولى بالأخذ، فنقول: هذا يختلف باختلاف الصور فيهما، فان المطلق و المقيد اما ان يكونا مختلفين فى الاثبات أو النفى، و اما ان يكونا متفقين.
الأول- ان يكونا مختلفين، فلا شك حينئذ فى حمل المطلق على المقيد، لأن المقيد يكون قرينة على المطلق، فاذا قال: اشرب اللبن، ثم قال: لا تشرب اللبن الحامض، فإنه يفهم منه ان المطلوب هو شرب اللبن الحلو. و هذا لا يفرق فيه بين ان يكون إطلاق المطلق بدليا، نحو قوله: اعتق رقبة، و بين ان يكون شموليا مثل قوله: فى الغنم زكاة، المقيد بقوله: ليس فى الغنم المعلوفة زكاة.
الثانى- ان يكونا متفقين، و له مقامان: المقام الأول ان يكون الإطلاق بدليا، و المقام الثانى ان يكون شموليا.
فان كان الإطلاق بدليا، فان الأمر فيه يدور بين التصرف فى ظاهر المطلق
و همچنين اگر تكليف در مطلق، الزامى و در مقيّد، استحبابى باشد، بين آن دو تنافى نيست. و لذا در مثال فوق اگر اصل نوشيدن شير واجب باشد، منافات ندارد با اينكه شير شيرين به اعتبار اينكه يكى از مصاديق واجب است، رجحان داشته باشد. و همينطور اگر از تكليف در مقيّد بفهميم كه تكليفى ثانوى در وجودى غير از وجود مطلوب در تكليف اوّل است، مثل اينكه در مثال فوق فهميده شود كه مراد، نوشيدن شير شيرين ثانيا پس از نوشيدن شير مطلق است، در اين صورت نيز تنافىاى بين مطلق و مقيّد نيست.
حال كه با بيان ما، معناى تنافى را فهميدى، مىگوئيم: اگر در لسان شارع، مطلق و مقيّدى كه با هم تنافى دارند، وارد شوند؛ چه مقيّد متقدم باشد و چه متأخر و خواه آمدن متأخر بعد از وقت عمل به متقدم باشد و خواه قبل از آن، ضرورتا بايستى بين آنها جمع كرد: يا با تصرف در ظهور مطلق و حمل آن بر مقيّد و يا با تصرف در مقيّد به گونهاى كه با اطلاق تنافى پيدا نكند و در نتيجه ظهور مطلق همچنان بر حال خودش باقى بماند.
و حال بايد بحث كرد كه كدام تصرّف اولى است، پس مىگوئيم: اين اولويت، به حسب اختلاف صور در مطلق و مقيّد، متفاوت است، چرا كه مطلق و مقيّد از حيث اثبات و نفى يا مختلفند و يا متّفق.
(اوّل): اگر مختلف باشند، بدون شك بايد مطلق را بر مقيّد حمل كرد زيرا مقيّد، قرينه بر مطلق است. لذا اگر مولى بگويد: شير بنوش و سپس بگويد: شير ترش منوش، فهميده مىشود كه مرادش نوشيدن شير شيرين است. و در اينجا فرقى نمىكند كه اطلاق مطلق، بدلى باشد مثل اين كه مولى بگويد: بندهاى آزاد كن و يا اطلاق شمولى باشد مثل اينكه بگويد: «در گوسفند زكات هست» و اين سخن مقيّد باشد به اين قول مولى كه: در گوسفند معلوفه، زكات نيست.
(دوم): اگر متفق باشند، در دو مقام بايد بحث كرد: مقام اوّل اينكه اطلاق بدلى باشد و مقام دوم اينكه اطلاق، شمولى باشد:
اگر اطلاق «بدلى» باشد، امر دائر بين اين است كه در ظاهر مطلق تصرف نموده آن را حمل بر مقيّد كنيم و يا تصرف در ظاهر مقيّد بنمائيم، و معروف اين است كه تصرف اوّل اولى است.
بحمله على المقيد، و بين التصرف فى ظاهر المقيد، و المعروف ان التصرف الأول هو الأولى، لأنه لو كانا مثبتين مثل قوله: اعتق رقبة مؤمنة، فان المقيد ظاهر فى ان الأمر فيه للوجوب التعيينى، فالتصرف فيه اما بحمله على الاستحباب، أى ان الأمر بعتق الرقبة المؤمنة بخصوصها باعتبار انها افضل الأفراد، أو بحمله على الوجوب التخييرى، أى ان الأمر بعتق الرقبة المؤمنة باعتبار انها أحد أفراد الواجب، لا لخصوصية فيها حتى خصوصية الافضلية.
و هذان التصرفان و ان كانا ممكنين، لكن ظهور المقيد فى الوجوب التعيينى مقدم على ظهور المطلق فى اطلاقه، لأن المقيد صالح لأن يكون قرينة للمطلق، و لعل المتكلم اعتمد عليه فى بيان مرامه، و لو فى وقت آخر لا سيما مع احتمال ان المطلق الوارد كان محفوفا بقرينة متصلة غابت عنا، فيكون المقيد كاشفا عنها.
و ان كان الإطلاق شموليا، مثل قوله: فى الغنم زكاة، و قوله: فى الغنم السائمة زكاة، فلا تتحقق المنافاة بينهما حتى يجب التصرف فى أحدهما لأن وجوب الزكاة فى الغنم السائمة بمقتضى الجملة الثانية لا ينافى وجوب الزكاة فى غير السائمة، الا على القول بدلالة التوصيف على المفهوم و قد عرفت انه لا مفهوم للوصف. و عليه فلا منافاة بين الجملتين لنرفع بها عن إطلاق المطلق.
زيرا اگر مطلق و مقيّد هر دو مثبت باشند مثل قولى مولى كه مىگويد: بنده مؤمن آزاد كن (و نيز فرموده كه: بندهاى آزاد كن) در اين صورت، مقيّد ظهور در اين دارد كه امر در مقيّد، براى وجوب تعيينى است. پس تصرف در مقيّد يا بايد به صورت حمل بر استحباب باشد بدين معنا كه امر به آزاد كردن خصوص بنده مؤمن، از باب اين است كه افضل افراد است. و يا بايد حمل بر وجوب تخييرى شود بدين معنى كه امر به آزاد كردن بنده مؤمن به اعتبار اين است كه يكى از افراد واجب است، نه اينكه خصوصيات خاصى در اين فرد- حتى خصوصيت افضليت- وجود داشته باشد.
دو تصرف فوق، گرچه ممكن است، امّا ظهور مقيّد در وجوب تعيينى، مقدم بر ظهور مطلق در اطلاقش مىباشد، چرا كه مقيّد صلاحيت اين را دارد كه قرينه بر مطلق باشد و شايد متكلّم در بيان مقصود خودش بر همين قرينه اعتماد كرده و لو در وقت ديگرى (منفصل از زمان مطلق) باشد. به ويژه كه احتمال مىرود مطلقى كه وارد شده، همراه با قرينه متصلهاى بوده كه از ما غائب مانده و لذا در اين صورت، مقيّد كاشف از آن قرينه مىباشد.
و امّا اگر اطلاق «شمولى»(1)باشد مثل اينكه شارع بفرمايد: در گوسفند زكات هست و نيز بفرمايد: در گوسفند چرائى زكات هست؛ در اينجا منافاتى بين اين دو وجود ندارد تا لازم آيد در يكى تصرف كنيم. زيرا وجوب زكات در گوسفند چرايى به مقتضاى جمله دوّم، منافاتى با وجوب زكات در غير چرايى ندارد (اثبات شىء، نفى ما عدا نمىكند) مگر بنا بر اينكه بگوئيم، وصف دلالت بر مفهوم دارد و حال آنكه قبلا دانستى كه وصف، مفهوم ندارد و بنابراين منافاتى بين دو جمله فوق نيست تا به خاطر آن از اطلاق مطلق، رفع يد كنيم.
1) در اطلاق بدلى، يك عبد بايد آزاد شود ولى نمىدانيم بايد مؤمن باشد يا نه. امّا در اطلاق شمولى، با ردّ مفهوم وصف، مطلق مىگويد در همه گوسفندان زكات هست و مقيّد مىگويد در بعضى زكات هست و لذا منافاتى با هم ندارند. امّا به نظر مىرسد در اين فرض نيز، ظهور مقيّد بر مطلق تقدم دارد و قرينه برآن است و لذا بايد از ظهور مطلق، دست كشيد و به اظهر تمسك كرد.( غ)
الباب السابع المجمل و المبين
و فيه مسائل:
1- معنى المجمل و المبين
عرّفوا المجمل اصطلاحا: بأنه ما لم تتضح دلالته، و يقابله المبين. و قد ناقشوا هذا التعريف بوجوه لا طائل فى ذكرها و المقصود من المجمل- على كل حال- ما جهل فيه مراد المتكلم و مقصوده إذا كان لفظا، و ما جهل فيه مراد الفاعل و مقصوده إذا كان فعلا، و مرجع ذلك إلى ان المجمل هو اللفظ أو الفعل الذى لا ظاهر له. و عليه يكون المبين ما كان له ظاهر يدل على مقصود قائله أو فاعله على وجه الظن أو اليقين. فالمبين يشمل الظاهر و النص معا.
و من هذا البيان نعرف ان المجمل يشمل اللفظ و الفعل اصطلاحا، و ان قيل ان المجمل اصطلاحا مختص بالالفاظ، و من باب التسامح يطلق على الفعل. و معنى كون الفعل مجملا ان يجهل وجه وقوعه، كما لو توضأ الامام عليه السّلام- مثلا- بحضور واحد يتقى منه أو يحتمل انه يتقيه، فيحتمل ان وضوءه وقع على وجه التقية، فلا يستكشف مشروعية الوضوء على الكيفية التى وقع عليها، و يحتمل انه
و در اين باب، چند مسئله است:
علما اصطلاحا مجمل را چنين تعريف كردهاند: «آنچه كه دلالتش واضح نيست» و مقابل مجمل، مبيّن است و البته در اين تعريف به صور مختلف مناقشاتى كردهاند كه ذكر آنها بىفائده است. و بههرحال مقصود از مجمل اين است كه اگر مجمل مزبور لفظ است مراد و مقصود متكلّم از آن لفظ، مجهول باشد. و اگر فعل است، مراد و مقصود فاعل از آن فعل، مجهول باشد. و بازگشت اين معنا به اين است كه بگوئيم: مجمل، آن لفظ و يا فعلى است كه ظهورى نداشته باشد و بنابراين مبيّن آن است كه ظهورى دارد كه به مقصود گوينده يا فاعلش به نحو ظنّى يا يقينى دلالت مىكند. و لذا مبيّن، هم شامل ظاهر مىشود و هم شامل نصّ. و با اين بيان مىفهميم كه اصطلاحا «مجمل» شامل لفظ و فعل- هر دو- مىشود، گرچه گفته شده كه مجمل اصطلاحى، مخصوص الفاظ است و مسامحتا بر فعل اطلاق مىشود. و معناى اينكه فعل مجمل باشد اين است كه وجه وقوع آن مجهول باشد. مثل اينكه امام عليه السّلام در حضور شخصى كه از او تقيه مىكند يا احتمال تقيّه از او مىرود، مثلا وضوء بگيرد، در اينجا محتمل است كه وضوى امام از روى تقيّه باشد و لذا مشروعيت وضو با كيفيتى كه واقع مىشود، معلوم نمىگردد. و از طرفى احتمال مىرود كه وضوى امام، براى امتثال واقعى باشد كه در اين صورت، مشروعيت آن به دست مىآيد. مثال ديگر اين است كه امام عليه السّلام
وقع على وجه الامتثال للأمر الواقعى فيستكشف منه مشروعيته. و مثل ما إذا فعل الامام شيئا فى الصلاة كجلسة الاستراحة- مثلا- فلا يدرى ان فعله كان على وجه الوجوب أو الاستحباب، فمن هذه الناحية يكون مجملا، و ان كان من ناحية دلالته على جواز الفعل فى مقابل الحرمة يكون مبنيا.
و اما اللفظ، فاجماله يكون لاسباب كثيرة قد يتعذر إحصاؤها(1): فاذا كان مفردا فقد يكون إجماله لكونه لفظا مشتركا و لا قرينة على أحد معانيه كلفظ «عين»، و كلمة «تضرب» المشتركة بين المخاطب و الغائبة و «المختار» المشترك بين اسم الفاعل و اسم المفعول.
و قد يكون إجماله لكونه مجازا، أو لعدم معرفة عود الضمير فيه الذى هو من نوع «مغالطة المماراة»، مثل قول القائل لما سئل عن فضل اصحاب النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم، فقال:
«من بنته فى بيته» و كقول عقيل: «أمرنى معاوية ان أسبّ عليا. ألا فالعنوه!».
و قد يكون الإجمال لاختلال التركيب كقوله:
و ما مثله فى الناس الا مملّكاأبو أمّه حىّ أبوه يقاربه
و قد يكون الإجمال لوجود ما يصلح للقرينة، كقوله تعالى: مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ ...(2)الآية، فان هذا الوصف فى الآية يدل على عدالة جميع من كان مع النبى صلّى اللّه عليه و آله و سلم من اصحابه، الا ان ذيل الآية وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً صالح لأن يكون قرينة على ان المراد بجملة «و الّذين معه» بعضهم لا جميعهم فتصبح الآية مجملة من هذه الجهة.
و قد يكون الإجمال لكون المتكلم فى مقام الإهمال و الإجمال؛ إلى غير ذلك من
در نماز فعلى انجام دهد مثل نشستن استراحت (پس از سجده در ركعت اوّل و سوم) كه نمىدانيم آيا انجام اين عمل، به نحو وجوبى يا استحبابى است و لذا از اين جهت مجمل است، گرچه از جهت دلالت اين فعل بر جواز فعل در برابر حرمت فعل، مبيّن و واضح است.
و امّا اجمال لفظ، مىتواند معلول اسباب متعددى باشد كه شمارش همه آنها متعذر است.(1)اگر لفظ مفرد باشد گاهى اجمالش به خاطر اين است كه لفظ مشترك است و قرينهاى بر يكى از معانيش موجود نيست مثل لفظ «عين» و كلمه «تضرب» كه مشترك بين مخاطب و غائبه «مؤنث» است و كلمه «مختار» كه مشترك بين اسم فاعل و اسم مفعول است.
و گاهى اجمال مفرد به خاطر مجازيت است يا به خاطر اينكه معلوم نيست ضمير به كدام مرجع، عود مىكند كه اين قسم، از نوع «مغالطه ممارات» است. مثل قول كسى كه از او درباره افضليت صحابه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم سؤال شد و او جواب داد: «كسى كه دخترش در خانه اوست» و نيز مثل قول عقيل (برادر امير المؤمنين عليه السّلام) كه گفت: «معاويه به من امر كرده كه به على عليه السّلام ناسزا بگويم، اى مردم او را لعن كنيد!»
و گاهى اجمال لفظ، به خاطر اختلال در تركيب است مثل قول شاعر عرب كه مىگويد:
و ما مثله فى النّاس الّا مملّكاأبو أمه حىّ ابوه يقاربه
ترجمه: و در ميان مردم كسى مثل او نيست جز ثروتمندى كه پدر مادرش زنده است و پدرش با او مشابهت دارد. (در اين شعر، مبتدا، خبر و ... چندان روشن نيست و لذا مجمل است).
و گاهى اجمال به خاطر وجود چيزى است كه صلاحيت قرينيّت دارد مثل قول خداى متعال كه مىفرمايد: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ ...» تا آخر آيه. اين وصف (: أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ ...) در اين آيه دلالت بر اين دارد كه از ميان اصحاب پيامبر جميع كسانى كه حقيقتا با آن حضرت همراهى داشتهاند، عدالت (و ايمان) داشتهاند، البته ذيل آيه يعنى عبارت «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِيماً» صلاحيت دارد كه قرينه باشد بر اينكه مراد از «و الذين معه» بعضى از اصحاب هستند نه همه آنها و لذا آيه از اين جهت مبهم مىشود.(2)و گاهى اجمال به خاطر اين است كه متكلّم در مقام مهملگويى و مجملگويى
1) به بحث مغالطات لفظى در جزء سوم از كتاب المنطق نوشته مؤلف ص 143( متن عربى) مراجعه كن تا به مطالبى كه شما را در شمارش اسباب اجمال لفظ كمك مىكند، دست يابى.
2) اهل سنت به اين آيه استدلال مىكنند كه همه صحابه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم عادل بودهاند، امّا علماء شيعه استدلال آنها را ناتمام مىدانند( غ).
موارد الإجمال مما لا فائدة كبيرة فى إحصائه و تعداده هنا.
ثم اللفظ قد يكون مجملا عند شخص، مبينا عند شخص آخر؛ ثم المبين قد يكون فى نفسه مبينا، و قد يكون مبينا بكلام آخر يوضح المقصود منه.
2- المواضع التى وقع الشك فى إجمالها
لكل من المجمل و المبين أمثلة من الآيات و الروايات و الكلام العربى لا حصر لها، و لا تخفى على العارف بالكلام. الا ان بعض المواضع قد وقع الشك فى كونها مجملة أو مبينة، و المتعارف عند الاصوليين ان يذكروا بعض الامثلة من ذلك لشحذ الذهن و التمرين، و نحن ذكر بعضها اتباعا لهم و لا تخلو من فائدة للطلاب المبتدئين.
فمنها، قوله تعالى: وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما(1).
فقد ذهب جماعة إلى ان هذه الآية من الجمل المتشابه، اما من جهة لفظ «القطع» باعتبار انه يطلق على الإبانة و يطلق على الجرح، كما يقال لمن جرح يده بالسكين: قطعها، كما يقال لمن ابانها كذلك. و اما من جهة لفظ «اليد» باعتبار أنّ «اليد» تطلق على العضو المعروف كله، و على الكف إلى اصول الاصابع، و على العضو إلى الزند، و إلى المرفق، فيقال مثلا: تناولت بيدى، و إنما تناول بالكف بل بالأنامل فقط.
و الحق انها من ناحية لفظ «القطع» ليست مجملة، لأن المتبادر من لفظ القطع هو الابانة و الفصل، و إذا اطلق على الجرح فباعتبار انه ابان قسما من اليد، فتكون المسامحة فى لفظ اليد عند وجود القرينة، لا ان القطع استعمل فى مفهوم
1) المائدة/ 38.
است. و غير از اينها نيز موارد ديگرى براى اجمال كلام هست كه احصاء و شمارش آنها در اينجا فائده زيادى ندارد.
نكته ديگر اينكه گاهى لفظ، براى شخصى مجمل است و براى شخص ديگر مبيّن است. و مبيّن بر دو گونه است: گاهى خودش فى نفسه مبيّن است و گاهى به كمك كلام ديگرى كه مقصود را روشن مىكند، مبيّن است.(1)
براى مجمل و مبيّن مثالهاى زيادى از آيات و روايات و جملات عربى وجود دارد كه حد و حصرى ندارند و بر آشنايان با كلام، مخفى نيست. الّا اينكه در برخى موارد شك و ترديدى وجود دارد كه آيا مجملاند يا مبيّن؟ و متعارف در نزد اصوليون اين است كه برخى از اين مثالها را براى دقت و تمرين ذهنى بيان مىكنند و ما نيز به پيروى از آنان، بعضى از اين موارد را ذكر مىكنيم و ذكر اينها براى دانشپژوهان مبتدى خالى از فائده نيست.
(مورد اوّل) كلام خداوند است كه مىفرمايد: «وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما».
جماعتى از علما بر اين نظرند كه اين آيه از آيات مجمل و متشابه است: يا به خاطر لفظ «قطع» به اعتبار اينكه هم بر جدا كردن اطلاق مىشود و هم بر مجروح كردن، مثل آنجا كه در مورد كسى كه دستش را با چاقو مجروح كرده، گفته مىشود: دستش را بريد، چه اينكه در مورد كسى كه دستش را جدا كرده نيز همين لفظ به كار مىرود. و يا اجمال به خاطر لفظ «يد» است چرا كه «يد» هم بر كل عضو معروف (يعنى دست) اطلاق مىشود و هم بر ابتدا تا انتهاى انگشتان دست و هم بر دست تا مچ و تا آرنج و لذا مثلا گفته مىشود: با دستم غذا خوردم، درحالىكه مىدانيم شخص با انگشتان بلكه فقط با سر انگشتان (بند انگشتان) غذا خورده است.
ولى حق اين است كه آيه از جهت لفظ «قطع» مجمل نيست، چون معناى متبادر از لفظ قطع، جدا كردن و بريدن است و اگر هم بر مجروحيت اطلاق مىشود به اعتبار اين است كه قسمتى از دست، جدا مىشود و لذا اگر مسامحهاى در عبارت (قطع يده بالسكين اى جرحه) هست، در لفظ «يد» با وجود قرينه است، نه اينكه لفظ «قطع» در معناى «جرح» به كار رفته باشد. و لذا مراد از
1) اولى مثل: اكرم زيدا- دومى مثل اينكه اوّل بگويد: اكرم بعض العلماء و سپس بگويد: اريد منه زيدا( غ).
الجرح؛ فيكون المراد فى المثال من اليد بعضها، كما تقول: تناولت بيدى و فى الحقيقة إنما تناولت ببعضها.
و اما من ناحية «اليد»، فان الظاهر ان اللفظ لو خلى و نفسه يستفاد منه إرادة تمام العضو المخصوص، و لكنه غير مراد يقينا فى الآية، فيتردد بين المراتب العديدة من الاصابع إلى المرافق، لأنه بعد فرض عدم إرادة تمام العضو لم تكن ظاهرة فى واحدة من هذه المراتب؛ فتكون الآية مجملة فى نفسها من هذه الناحية، و ان كانت مبينة بالاحاديث عن آل البيت عليهم السّلام الكاشفة عن إرادة القطع من اصول الاصابع.
و منها، قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «لا صلاة الا بفاتحة الكتاب» و امثاله من المركبات التى تشتمل على كلمة «لا» التى لنفى الجنس نحو: «لا صلاة الا بطهور»، و «لا بيع الا فى ملك»، و «لا صلاة لمن جاره المسجد الا فى المسجد» و «لا غيبة لفاسق»، و «لا جماعة فى نافلة» و نحو ذلك.
فان النفى فى مثل هذه المركبات موجه ظاهرا لنفس الماهية و الحقيقة و قالوا:
ان إرادة نفى الماهية متعذر فيها، فلا بد ان يقدر- بطريق المجاز- وصف للماهية هو المنفى حقيقة، نحو: الصحة، و الكمال، و الفضيلة، و الفائدة، و نحو ذلك. و لما كان المجاز مرددا بين عدة معان كان الكلام مجملا، و لا قرينة فى نفس اللفظ تعين واحدا منها، فان نفى الصحة ليس باولى من نفى الكمال أو الفضيلة، و لا نفى الكمال باولى من نفى الفائدة ... و هكذا.
و اجاب بعضهم: بأن هذا إنما يتم إذا كانت ألفاظ العبادات و المعاملات موضوعة للأعم فلا يمكن فيها نفى الحقيقة. و اما إذا قلنا بالوضع للصحيح فلا يتعذر نفى الحقيقة، بل هو المتعين على الأكثر، فلا إجمال.
و اما فى غير الألفاظ الشرعية، مثل قولهم «لا علم الا بعمل»، فمع عدم القرينة
«يد» در مثال فوق، قسمتى از دست است، كما اينكه شما مىگوئى «با دستم غذا خوردم» و در حقيقت، با قسمتى از دست، غذا مىخوريد.
و امّا از جهت لفظ «يد» ظاهر اين است كه اگر اين واژه خودش باشد و خودش، چنين استفاده مىشود كه تمام عضو مخصوص مراد است و لكن يقينا چنين معنايى در آيه منظور نيست و لذا امر مردّد مىشود كه از بين مراتب متعدد بين سر انگشتان تا آرنج، كداميك منظور است؟ چون پس از اينكه فرض كرديم تمام عضو منظور نيست، آيه در هيچيك از اين مراتب، ظهورى نخواهد داشت و لذا آيه فى نفسه از اين جهت مجمل مىشود، گرچه به وسيله احاديث وارده از ناحيه اهل بيت عليهم السّلام روشن است كه مراد، بريدن از انتهاى انگشتان است.
*** (مورد دوم) قول پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلم است كه مىفرمايد: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» يعنى «نماز نيست مگر با سوره فاتحة الكتاب» و امثال اين جمله از مركباتى كه مشتمل بر كلمه «لا» براى نفى جنس است نظير «لا صلاة إلّا بطهور» و «لا بيع إلّا فى ملك» و «لا صلاة لمن جاره المسجد إلّا فى المسجد» و «لا غيبة لفاسق» و «لا جماعة فى نافلة» و امثال اينها متعدد است.
نفى در امثال اين الفاظ مركب، ظاهرا متوجه خود ماهيت و حقيقت است. و از طرفى گفتهاند در اين موارد، اگر نفى خود ماهيت مراد باشد، ناممكن است و لذا به نحو مجازى بايستى وصفى براى ماهيت لحاظ شود كه آن وصف، نفى گردد مثل: صحت، كمال، فضيلت، فائده و امثال اينها. و چون مجاز، مردّد بين چند معناست، كلام مجمل مىشود و هيچ قرينهاى هم در خود لفظ نيست كه يكى از اين معانى مجازى را تعيين كند، چرا كه نفى وصف صحت، اولى از نفى كمال يا فضيلت نيست و نفى كمال، اولى از نفى فائده نيست و ... همينطور.
و برخى از علما جواب دادهاند كه: اين سخن (نفى خود ماهيت ممكن نيست و بايد وصفى در تقدير گرفت) وقتى تمام است كه الفاظ عبادات و معاملات براى اعم (از صحيح و فاسد) وضع شده باشند كه در اين صورت نفى حقيقت در عبارت فوق، ممكن نيست. و اما اگر گفتيم الفاظ براى صحيح وضع شدهاند، نفى حقيقت ناممكن نيست بلكه در اكثر موارد، همين معنا مراد است و لذا اجمالى در كار نيست.
و امّا در غير الفاظ شرعيه مثل اينكه مىگويند: «لا علم إلّا بعمل» اگر قرينهاى در كار نباشد،
يكون اللفظ مجملا اذ يتعذر نفى الحقيقة.
أقول: و الصحيح فى توجيه البحث ان يقال: ان «لا» فى هذه المركبات لنفى الجنس، فهى تحتاج إلى اسم و خبر على حسب ما تقتضيه القواعد النحوية.
و لكن الخبر محذوف حتى فى مثل «لا غيبة لفاسق»، فان «لفاسق» ظرف مستقر متعلق بالخبر المحذوف. و هذا الخبر المحذوف لا بد له من قرينة، سواء كان كلمة موجود أو صحيح أو مفيد أو كامل أو نافع أو نحوها. و ليس هو مجازا فى واحد من هذه الامور التى يصح تقديرها.
و القصد انه سواء كان المراد نفى الحقيقة أو نفى الصحة و نحوها فإنه لا بد من تقدير خبر محذوف بقرينة. و إنما يكون مجملا إذا تجرد عن القرينة. و لكن الظاهر ان القرينة حاصلة على الأكثر و هى القرينة العامة فى مثله، فان الظاهر من نفى الجنس ان المحذوف فيه هو لفظ موجود و ما بمعناه من نحو لفظ ثابت و متحقق.
فاذا تعذر تقدير هذا اللفظ العام، لأىّ سبب كان، فان هناك قرينة موجودة غالبا و هى مناسبة الحكم و الموضوع، فانها تقتضى غالبا تقدير لفظ خاص مناسب مثل «لا علم الا بعمل»، فان المفهوم منه انه لا علم نافع. و المفهوم من نحو «لا غيبة لفاسق» لا غيبة محرمة. و المفهوم من نحو «لا رضاع بعد فطام» لا رضاع سائغ. و من نحو «لا جماعة فى نافلة» لا جماعة مشروعة. و من نحو «لا اقرار لمن اقر بنفسه على الزنا» لا اقرار نافذ أو معتبر. و من نحو «لا صلاة الا بطهور» بناء على الوضع للأعم لا صلاة صحيحة. و من نحو «لا صلاة لحاقن» لا صلاة كاملة بناء على قيام الدليل على ان الحاقن لا تفسد صلاته ... و هكذا.
و هذه القرينة، و هى قرينة مناسبة الحكم للموضوع، لا تقع تحت ضابطة معينة، و لكنها موجودة على الأكثر، و يحتاج ادراكها إلى ذوق سليم.
لفظ مجمل مىشود زيرا نفى حقيقت ممكن نيست.
مىگويم: در توجيه اين بحث، صحيح آن است كه گفته شود: كلمه «لا» در اينگونه مركبات، براى نفى جنس است. و لذا برطبق قواعد نحوى، احتياج به اسم و خبر دارد و لكن خبر- حتى در مثل جمله «لا غيبة لفاسق»- محذوف است، چرا كه «لفاسق» ظرف مستقر و متعلّق به خبر محذوف است. و اين خبر محذوف، قرينه لازم دارد، خواه اين خبر كلمه موجود باشد يا صحيح يا مفيد يا كامل يا نافع و يا امثال اينها. و هيچيك از اين الفاظ كه مىتوان آنها را در تقدير گرفت، مجاز نيستند.
مقصود اين است كه خواه مراد نفى حقيقت باشد يا نفى صحت و امثال آن، حتما بايستى با وجود قرينه، خبرى محذوف را در تقدير گرفت. و وقتى كلام مجمل است كه خالى از قرينه باشد. و لكن ظاهر اين است كه در اكثر موارد قرينه حاصل است و اين قرينه، در مثل اين موارد قرينهاى عام است، چرا كه ظاهر از نفى جنس اين است كه آنچه محذوف است، لفظ موجود يا لفظى است كه معناى آن را دارد مثل لفظ ثابت، متحقق.
و اگر به هر علتى، تقدير چنين لفظ عامى ناممكن شود، باز هم غالبا قرينه ديگرى موجود است و آن مناسبت حكم و موضوع است كه غالبا اقتضا مىكند لفظ خاص و مناسبى در تقدير باشد مثل «لا علم الا بعمل» كه از آن چنين فهميده مىشود كه «نافع» در تقدير است يعنى «لا علم نافع ...» و از امثال «لا غيبة لفاسق» فهميده مىشود كه مراد «لا غيبة محرّمة» منظور است و از امثال «لا رضاع بعد فطام» (: رضاع بعد از باز گرفتن از شير نيست) فهميده مىشود كه مراد «لا رضاع سائغ (جائز)» منظور است و از مثل «لا جماعة فى نافلة» فهميده مىشود كه مراد «لا جماعة مشروعة» است و از مثل «لا اقرار لمن اقرّ بنفسه على الزّنا» فهميده مىشود كه مراد «لا اقرار نافذ أو معتبر» منظور است و از مثل «لا صلاة إلّا بطهور» بنا بر اينكه الفاظ عبادات براى اعم وضع شده باشد، «لا صلاة صحيحة» فهميده مىشود و از مثل «لا صلاة لحاقن (حبسكننده بول)» فهميده مىشود كه «لا صلاة كاملة» مراد است، البته بنا بر اينكه دليل اقامه شود بر اينكه نماز حابس بول، فاسد نيست .. و همينطور.
و اين قرينه يعنى مناسبت حكم و موضوع، تحت ضابطه معيّنى درنمىآيد و لكن در اكثر موارد موجود است و ادراك آن احتياج به ذوق سليم دارد.
تنبيه و تحقيق
ليس من البعيد ان يقال: ان المحذوف فى جميع مواقع «لا» التى هى لنفى الجنس هو كلمة موجود أو ما هو بمعناها، غاية الأمر انه فى بعض الموارد تقوم القرينة على عدم إرادة نفى الوجود و التحقق حقيقة، فلا بد حينئذ من حملها على نفى التحقق ادعاء و تنزيلا بأن ننزل الموجود منزلة المعدوم باعتبار عدم حصول الاثر المرغوب فيه أو المتوقع منه؛ يعنى يدعى ان الموجود الخارجى ليس من أفراد الجنس الذى تعلق به النفى تنزيلا، و ذلك لعدم حصول الاثر المطلوب منه، فمثل «لا علم الا بعمل» معناه ان العلم بلا عمل كلا علم اذ لم تحصل الفائدة المترقبة منه، و مثل «لا اقرار لمن اقر بنفسه على الزنا» معناه ان اقراره كلا اقرار باعتبار عدم نفوذه عليه، و مثل «لا سهو لمن كثر عليه السهو» معناه ان سهوه كلا سهو باعتبار عدم ترتب آثار السهو عليه من سجود أو صلاة أو بطلان الصلاة.
هذا إذا كان النفى من جهة تكوين الشىء، و اما إذا كان النفى راجعا إلى عالم التشريع، فان كان النفى متعلقا بالفعل دل نفيه على عدم ثبوت حكمه فى الشريعة، مثل «لا رهبانية فى الاسلام» فان معنى عدم ثبوتها عدم تشريع الرهبانية و انه غير مرخص بها، و مثل «لا غيبة لفاسق» فان معنى عدم ثبوتها عدم حرمة غيبة الفاسق و كذلك نحو: و لا غش فى الاسلام و لا عمل فى الصلاة، و لا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج، و لا جماعة فى نافلة، فان كل ذلك معناه عدم مشروعية هذه الأفعال.
و ان كان النفى متعلقا بعنوان يصح انطباقه على الحكم، فيدل النفى على عدم تشريع حكم ينطبق عليه هذا العنوان، كما فى قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلم: «لا حرج فى الدين» و «لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام».
و على كل حال، فان مثل هذه الجمل و المركبات ليست مجملة فى حد
بعيد نيست گفته شود كه در همه موارد «لا» كه براى نفى جنس مىآيد، آنچه محذوف است كلمه موجود و مرادفات آن است، منتها در بعضى موارد قرينه وجود دارد كه نفى وجود و تحقّق حقيقتا اراده نشده است. و لذا بايستى حمل بر نفى تحقّق ادعائى و تنزيلى كنيم يعنى موجود حقيقى را به منزله معدوم حساب كنيم چرا كه اثر مورد نظر و متوقّع از آن حاصل نمىشود. يعنى شخص ادعا مىكند كه موجود خارجى مزبور، گويا از افراد جنس و ماهيتى كه نفى بدان تعلّق گرفته نيست، چرا كه اثر مطلوب از آن حاصل نشده است. پس جملهاى مثل «لا علم إلّا بعمل» معنايش اين است كه علم بدون عمل، شبيه عدم علم (جهل) است زيرا فائده مورد نظر از آن حاصل نمىشود. و جملهاى مثل «لا اقرار لمن أقر بنفسه على الزّنا» معنايش اين است كه اقرار چنين شخصى، شبيه عدم اقرار است چرا كه اين اقرار، عليه او نافذ نيست. و مثل «لا سهو لمن كثر عليه السهو» معنايش اين است كه سهو چنين شخصى (كثير السهو) مثل عدم سهو است چرا كه آثار سهو مثل سجود (سجده سهو) يا نماز احتياط يا بطلان نماز، برآن بار نمىشود. اينها همه در جايى است كه نفى از جهت تكوينى باشد (يعنى نفى به وجود خارجى شىء تعلق بگيرد). و امّا اگر نفى، متعلّق به عالم تشريع باشد (چند صورت دارد:) اگر نفى به فعل تعلّق بگيرد، معنايش اين است كه حكم آن در شريعت ثابت نيست مثل «لا رهبانية فى الاسلام» و معناى عدم ثبوت رهبانيت اين است كه در شريعت، تشريع نشده و بدان اجازه و ترخيصى داده نشده است. و مثل «لا غيبة لفاسق» معناى عدم ثبوتش، عدم حرمت غيبت فاسق است. و همينطور در امثال: «لا غشّ فى الاسلام» و «لا عمل فى الصلاة» و «لا رفث (فحش) و لا فسوق (تجاوز از عدل) و لا جدال فى الحج» و «لا جماعة فى نافلة» معنايى كه مورد نظر است عدم مشروعيت اين افعال است.
و امّا اگر نفى به عنوانى كه مىتوان آن را بر حكم منطبق كرد، تعلق گيرد، اين نفى دلالت بر عدم تشريع حكمى مىكند كه عنوان مزبور برآن منطبق مىگردد مثل «لا حرج فى الدّين» (يعنى حكم حرجى در دين تشريع نشده است). و «لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام» (يعنى
أنفسها، و قد يتّفق لها أن تكون مجملة إذا تجردت عن القرينة التى تعين انها لنفى تحقق الماهية حقيقة أو لنفيها ادعاء و تنزيلا.
و منها، مثل قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ(1)و قوله تعالى: أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ(2)مما اسند الحكم فيه كالتحريم و التحليل إلى العين.
فقد قال بعضهم باجمالها، نظرا إلى ان اسناد التحريم و التحليل لا يصح الا إلى الأفعال الاختيارية، اما الأعيان فلا معنى لتعلق الحكم بها، بل يستحيل. و لذا تسمّى الأعيان موضوعات للأحكام كما ان الأفعال تسمّى متعلقات.
و عليه فلا بد ان يقدر فى مثل هذه المركبات فعل تصح اضافته إلى العين المذكورة فى الجملة، و يصح ان يكون متعلقا للحكم: ففى مثل الآية الاولى يقدر كلمة «نكاح» مثلا، و فى الثانية «اكل»، و فى مثل وَ أَنْعامٌ حُرِّمَتْ ظُهُورُها(3)يقدر ركوبها، و فى مثل «النّفس الّتى حرّم اللّه» يقدر قتلها ... و هكذا.
و لكن التركيب فى نفسه ليس فيه قرينة على تعيين نوع المحذوف، فيكون فى حد نفسه مجملا، فلا يدرى فيه هل ان المقدر كل فعل تصح اضافته إلى العين المذكورة فى الجملة و يصح تعلق الحكم به، أو ان المقدر فعل مخصوص، كما قدرناه فى الامثلة المتقدمة؟
و الصحيح فى هذا الباب ان يقال: ان نفس التركيب مع قطع النظر عن ملاحظة الموضوع و الحكم، و عن أية قرينة خارجية، هو فى نفسه يقتضى الإجمال و لو لا ان الإطلاق يقتضى تقدير كل فعل صالح للتقدير، الا إذا قامت قرينة خاصة على تعيين نوع الفعل المقدر. و غالبا لا يخلو مثل هذا التركيب من وجود القرينة
حكم ضررى در اسلام وجود ندارد). و در هر حال، امثال اين جملات و مركبات، فى حد نفسه مجمل نيستند و البته گاهى اتفاق مىافتد كه مجمل مىشوند و آنوقتى است كه قرينهاى وجود ندارد كه تعيين كند آيا «لا» براى نفى حقيقى ماهيت است يا براى نفى ادعائى و تنزيلى ماهيت.
(مورد سوم) نظير قول خداوند است كه مىفرمايد: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ (مادرانتان بر شما حرامند) و نيز مىفرمايد: «أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعامِ» (چهارپايان بر شما حلال است). در اين آيات حكم شرعى مثل تحريم و تحليل به عين خارجى اسناد داده شده است.
و لذا بعضى علما قائل به اجمال اين آيات شدهاند، چرا كه گفتهاند اسناد تحريم و تحليل جز به افعال اختيارى صحيح نيست و امّا نسبت به اعيان خارجى، تعلّق گرفتن حكم معنايى ندارد بلكه اصلا محال است. و لذا اعيان خارجى را موضوعات احكام مىنامند كما اينكه افعال را متعلّقات احكام نامگذارى مىكنند. و بنابراين به ناچار بايستى در امثال اين مركبات، فعلى را در تقدير گرفت كه اجمالا بتوان آن را به اعيان مذكور نسبت داد و بتوان آن را متعلّق حكم دانست. و لذا در مثل آيه اوّل، كلمه «نكاح»- مثلا- و در آيه دوم كلمه «أكل» و در مثل «و الانعام حرّمت ظهورها (پشتشان)» كلمه «ركوبها» و در مثل «النفس التى حرم اللّه» كلمه «قتلها» در تقدير است و ...
همينطور در ساير موارد.
و لكن در خود جمله مركب قرينهاى بر تعيين نوع واژه محذوف وجود ندارد و لذا فى نفسه مجمل است و ازاينرو معلوم نيست كه آيا كلمه مقدّر، هر فعلى مىتواند باشد كه نسبت دادن آن به عين مذكور اجمالا صحيح باشد و صلاحيت تعلّق حكم بدان را نيز داشته باشد، يا آنچه مقدّر است فعل خاصى است چنانكه در مثالهاى فوق در تقدير گرفتيم؟!
و رأى صحيح در اين باب اين است كه گفته شود: نفس تركيب با قطع نظر از ملاحظه موضوع و حكم و با صرف نظر از هر قرينه خارجيهاى، البته فى نفسه اقتضاى اجمال دارد، هرچند اطلاق مقتضى اين است كه هر فعلى مناسب و شايستهاى را بتوانيم در تقدير بگيريم مگر اينكه قرينه خاصى بر تعيين نوع فعل مقدّر وجود داشته باشد. و غالبا امثال اين تركيب (آيات مذكور) خالى از قرينه مخصوص نيستند و لو اين قرينه، همان مناسبت حكم و موضوع باشد. و شاهد بر اين نكته
الخاصة، و لو قرينة مناسبة الحكم و الموضوع. و يشهد لذلك انا لا نتردد فى تقدير الفعل المخصوص فى الامثلة المذكورة فى صدر البحث و مثيلاتها، و ما ذلك الا لما قلناه من وجود القرينة الخاصة و لو مناسبة الحكم و الموضوع. و يشبه ان يكون هذا الباب نظير باب «لا» المحذوف خبرها.
ألهمنا اللّه تعالى الصواب، و دفع عنا الشبهات، و هدانا الصراط المستقيم.
آن است كه در موارد فوق و مشابهات آنها ما ترديدى در نوع فعل مخصوص مقدّر پيدا نمىكنيم و اين نيست جز به خاطر اينكه قرينه خاصى وجود دارد و آن همان مناسبت حكم و موضوع است.
و تقريبا اين باب، مثل باب «لا» ئى است كه خبر آن محذوف است (كه قبلا بحث آن گذشت).
انشاءالله خداوند رأى صواب را به ما الهام كند و شبهات را از ما دور سازد و ما را به راه مستقيم هدايت فرمايد.
تمهيد
من الأدلة على الحكم الشرعى عند الاصوليين الإمامية: العقل، إذ يذكرون ان الأدلة على الأحكام الشرعية الفرعية أربعة: الكتاب و السنة و الإجماع و العقل.
و سيأتى فى «مباحث الحجة» وجه حجية العقل. اما هنا فانما يبحث عن تشخيص صغريات ما يحكم به العقل المفروض انه حجة، أى يبحث هنا عن مصاديق أحكام العقل الذى هو دليل على الحكم الشرعى. و هذا نظير البحث فى المقصد الأولى «مباحث الألفاظ» عن مصاديق أصالة الظهور التى هى حجة، و حجيتها إنما يبحث عنها فى مباحث الحجة.
و توضيح ذلك: ان هنا مسألتين:
1- انه إذا حكم العقل على شىء انه حسن شرعا أو يلزم فعله شرعا، أو يحكم على شىء انه قبيح شرعا أو يلزم تركه شرعا، بأى طريق من الطرق التى سيأتى بيانها، هل يثبت بهذا الحكم العقلى حكم الشرع؟ أى انه من حكم العقل هذا هل يستكشف منه ان الشارع واقعا قد حكم بذلك؟
و مرجع ذلك إلى ان حكم العقل هذا هل هو حجة أو لا؟ و هذا البحث- كما
يكى از ادله حكم شرعى در نزد اصوليون شيعه، «عقل» است، چرا كه مىگويند ادله احكام شرعيه فرعيه، چهارتاست: كتاب، سنّت، اجماع و عقل.
و به زودى در مباحث «حجّت» وجه حجّيّت عقل خواهد آمد. امّا در اينجا بحث از تشخيص و تعيين صغرياتى است كه عقل بر آنها حاكم است؛ عقلى كه على الفرض حجّت است.
يعنى در اينجا بحث از مصاديق احكام عقلى است كه دليل بر حكم شرعى است و اين بحث (درباره عقل) شبيه بحث در مقصد اوّل (مباحث الفاظ) درباره مصاديق اصالت ظهور كه حجّت است، مىباشد. درحالىكه بحث از حجّيّت خود اصالة الظهور در آينده در مباحث حجّت خواهد آمد.
در توضيح اين نكته، دو مسئله بايستى مطرح گردد:
1- اگر عقل حكم كرد كه فلان چيز شرعا حسن دارد يا انجام آن شرعا واجب است يا حكم كرد كه فلان شىء شرعا زشت است يا ترك آن شرعا لازم است- حال اين حكم به هر طريقى از راههايى كه توضيح آنها در آينده مىآيد باشد- آيا با اين حكم عقلى، حكم شرع ثابت مىشود؟ يعنى از اين حكم عقل، آيا كشف مىشود كه شارع نيز واقعا همان حكم را صادر كرده است؟ و بازگشت اين سؤال به اين است كه آيا اينگونه حكم عقلى، حجّت است يا نه؟
قلنا- إنما يذكر فى مباحث الحجة، و ليس هنا موقعه. و سيأتى بيان إمكان حصول القطع بالحكم الشرعى من غير الكتاب و السنة، و إذا حصل كيف يكون حجة.
2- انه هل للعقل ان يدرك بطريق من الطرق ان هذا الشىء مثلا حسن شرعا أو قبيح أو يلزم فعله أو تركه عند الشارع؟ يعنى ان العقل بعد إدراكه لحسن الأفعال أو لزومها، و لقبح الأشياء أو لزوم تركها فى أنفسها بأى طريق من الطرق ... هل يدرك مع ذلك انها كذلك عند الشارع؟
و هذا المقصد الثانى الذى سميناه «بحث الملازمات العقلية» عقدناه لأجل بيان ذلك فى مسائل على النحو الذى سيأتى ان شاء اللّه تعالى، و يكون فيه تشخيص صغريات حجية العقل المبحوث عنها فى المقصد الثالث (مباحث الحجة).
ثم لا بد- قبل تشخيص هذه الصغريات فى مسائل، من ذكر أمرين يتعلقان بالأحكام العقلية مقدمة للبحث نستعين بها على المقصود، و هما:
1- أقسام الدليل العقلى(1)
ان الدليل العقلى- أو فقل ما يحكم به العقل الذى يثبت به الحكم الشرعى- ينقسم إلى قسمين: ما يستقل به العقل و ما لا يستقل به. و بتعبير آخر نقول: ان الأحكام العقلية على قسمين: مستقلات و غير مستقلات.
و هذه التعبيرات كثيرا ما تجرى على السنة الاصوليين و يقصدون بها المعنى
1) قد يستشكل فى اطلاق اسم الدليل على حكم العقل كما يطلق على الكتاب و السنة و الاجماع. و سيأتى ان شاء اللّه تعالى فى مباحث الحجة معنى الدليل و الحجة باصطلاح الاصوليين و كيف يطلق باصطلاحهم على حكم العقل، أى القطع.( المؤلف)
و اين بحث- چنانكه گفتيم- در مباحث حجّت خواهد آمد و فعلا مجال آن نيست و در آنجا خواهد آمد كه حصول قطع به حكم شرعى از غير كتاب و سنّت ممكن است و روشن مىشود كه اين قطع، چگونه حجّت است.
2- آيا اصلا عقل مىتواند از راهى بفهمد كه فلان شىء شرعا حسن دارد يا قبيح است يا انجام آن و يا ترك آن در نزد شارع، ضرورى است يا نه؟ يعنى آيا بعد از اينكه عقل حسن فعل يا لزوم انجام آن و يا قبح چيزى يا لزوم ترك آن را فى نفسه از هر طريقى درك كرد، آيا علاوه برآن مىتواند درك كند كه در نزد شارع نيز همان گونه است كه خود درك كرده؟
ما اين مقصد دوم كتاب را كه به نام «بحث ملازمات عقلى» ناميدهايم براى بيان همين مطلب در طى چند مسئله به گونهاى كه انشاءالله مىآيد، منعقد ساختهايم و در اين مقصد، صغريات و مصاديق حجّيّت عقل را كه بحث از كيفيت حجّيّت آن در مقصد سوم «مباحث حجّت» مىآيد، مشخص مىسازيم.
اينك- قبل از مشخص ساختن اين صغريات در طى چند مسئله- لازم است دو امر مربوط به احكام عقليه را به عنوان مقدمه بحث ذكر كنيم و براى بيان مقصود، از اين مقدمه استفاده كنيم:
1- اقسام دليل عقلى(1)
دليل عقلى- يا بگو آنچه كه برآن عقلى كه به وسيله آن حكم شرعى ثابت مىشود، حكم مىكند- بر دو قسم است: دليلى كه عقل مستقلا به آن حكم مىكند و دليلى كه عقل مستقلا به آن حكم نمىكند. و به تعبير ديگر مىگوئيم: احكام عقليه بر دو قسم است: مستقلات و غير مستقلات.
و اين تعبيرات، فراوان بر زبان اصوليون جارى است و مقصودشان، معنايى است كه به زودى آن را توضيح مىدهيم. گرچه گاهى مىگويند: «اين چيزى است كه عقل مستقلا بدان حكم
1) (*)- گاهى در مورد اطلاق اسم« دليل» بر حكم عقل آنگونه كه بر كتاب و سنت و اجماع اطلاق مىشود، اشكال مىكنند و به زودى در مباحث حجّت معناى دليل و حجّت در اصطلاح اصوليين و اينكه چگونه اين عناوين به اصطلاح اصولى بر حكم عقل يعنى قطع، اطلاق مىشود، خواهد آمد.
الذى سنوضحه. و ان كان قد يقولون: «ان هذا مما يستقل به العقل» و لا يقصدون هذا المعنى، بل يقصدون به معنى آخر، و هو ما يحكم به العقل بالبداهة و ان كان ليس من المستقلات العقلية بالمعنى الآتى. و على كل حال، فان هذا التقسيم يحتاج إلى شىء من التوضيح فنقول:
ان العلم بالحكم الشرعى كسائر العلوم لا بد له من علة، لاستحالة وجود الممكن بلا علة. و علة العلم التصديقى لا بد أن تكون من أحد أنواع الحجة الثلاثة: القياس أو الاستقراء أو التمثيل. و ليس الاستقراء مما يثبت به الحكم الشرعى و هو واضح. و التمثيل ليس بحجة عندنا، لأنه هو القياس المصطلح عليه عند الاصوليين الذى هو ليس من مذهبنا.
فيتعين أن تكون العلة للعلم بالحكم الشرعى هى خصوص القياس باصطلاح المناطقة. و إذا كان كذلك فان كل قياس لا بد ان يتألف من مقدمتين سواء كان استثنائيا أو اقترانيا. و هاتان المقدمتان قد تكونان معا غير عقليتين، فالدليل الذى يتألف منهما يسمى دليلا شرعيا فى قبال الدليل العقلى. و لا كلام لنا فى هذا القسم هنا.
و قد تكون كل منهما أو احداهما عقلية، أى مما يحكم العقل به من غير اعتماد على حكم شرعى، فان الدليل الذى يتألف منهما يسمى عقليّا و هو على قسمين:
1- أن تكون المقدمتان معا عقليتين، كحكم العقل بحسن شىء أو قبحه ثم حكمه بانه كل ما حكم به العقل حكم به الشرع على طبقه. و هو القسم الأول من الدليل العقلى، و هو قسم المستقلات العقلية؛
2- أن تكون إحدى المقدمتين غير عقلية و الاخرى عقلية، كحكم العقل بوجوب المقدمة عند وجوب ذيها، فهذه مقدمة عقلية صرفة و ينضم إليها حكم الشرع بوجوب ذى المقدمة. و إنما يسمى الدليل الذى يتألف منهما عقليا فلاجل تغليب جانب المقدمة العقلية. و هذا هو القسم الثانى من الدليل العقلى، و هو قسم
مىكند» و مقصودشان اين معنا (ى اصولى) نيست بلكه معنايى غير از معناى مورد بحث است.
يعنى مرادشان حكمى است كه عقل به نحو بديهى آن را درك مىكند گرچه از مستقلات عقليه به معنايى كه توضيحش مىآيد، نباشد.
و بههرحال اين تقسيم، احتياج به اندكى توضيح دارد و لذا مىگوئيم:
علم به حكم شرعى مثل هر علم ديگرى، ضرورتا محتاج علت است چرا كه وجود ممكن بدون علت نمىشود. و علت علم تصديقى ضرورتا يكى از انواع حجّتهاى سهگانه است يعنى:
قياس يا استقراء و يا تمثيل. و امّا در مورد استقراء بايد گفت كه با آن حكم شرعى ثابت نمىشود و اين مسئلهاى است واضح. و تمثيل هم در نزد ما (علماى اماميه) حجّت نيست زيرا تمثيل، همان قياس مصطلح در نزد اصوليين است كه در مذهب ما حجّت نيست.(1)
پس معلوم و متعيّن است كه علت و سبب براى علم به حكم شرعى، صرفا قياس به اصطلاح منطقيين است. و چون چنين است، پس هر قياسى بايد مؤلّف از دو مقدمه باشد چه قياس استثنايى باشد و چه اقترانى.(2)و اين دو مقدمه گاهى هر دو غير عقلىاند و لذا دليلى كه از آن دو تأليف مىشود «دليل شرعى» در قبال دليل عقلى ناميده مىشود و ما در اين تقسيم در اينجا سخنى نداريم.
و گاهى هر دو مقدمه يا يكى از آنها عقلى است يعنى از امورى است كه عقل بدون اعتماد بر حكم شرعى، بدان حكم مىكند، در اين صورت دليلى كه از اين دو مقدمه تأليف مىشود، دليل عقلى ناميده مىشود و اين خود بر دو قسم است:
1- يك قسم آن است كه هر دو مقدمه عقلى باشد مثل اينكه عقل به حسن و يا قبح چيزى حكم كند و سپس حكم كند كه هرچه عقل بدان حكم مىكند، شرع نيز برطبق آن حكم مىكند و اين قسم اوّل از دليل عقلى است كه همان قسم «مستقلات عقليه» است.
2- قسم ديگر اين است كه يك مقدمه غير عقلى و ديگرى عقلى باشد مثل حكم عقل به وجوب مقدمه هنگام وجوب ذى المقدمه كه اين، مقدمه عقلى صرف است و سپس حكم شرع به وجوب ذى المقدمه به آن افزوده مىشود. و اگر دليلى كه از اين دو مقدمه (عقلى و شرعى) تأليف مىشود، عقلى ناميده مىشود به خاطر تغليب (غلبه دادن) جانب مقدمه عقلى است و اين
غير المستقلات العقلية. و إنما سمى بذلك لأنه- من الواضح- ان العقل لم يستقل وحده فى الوصول إلى النتيجة، بل استعان بحكم الشرع فى إحدى مقدمتى القياس.
2- لما ذا سميت هذه المباحث بالملازمات العقلية؟
المراد بالملازمة العقلية هنا، هو حكم العقل بالملازمة بين حكم الشرع و بين أمر آخر سواء كان حكما عقليا أو شرعيا أو غيرهما مثل الإتيان بالمأمور به بالأمر الاضطرارى الذى يلزمه عقلا سقوط الأمر الاختيارى لو زال الاضطرارى فى الوقت أو خارجه على ما سيأتى ذلك فى مبحث «الاجزاء».
و قد يخفى على الطالب لأول وهلة الوجه فى تسمية مباحث الأحكام العقلية بالملازمات العقلية لا سيما فيما يتعلق بالمستقلات العقلية و لذلك وجب علينا ان نوضح ذلك فنقول:
1- اما فى المستقلات العقلية، فيظهر بعد بيان المقدمتين اللتين يتألف منهما الدليل العقلى. و هما- مثلا-:
الاولى- «العدل يحسن فعله عقلا». و هذه قضية عقلية صرفة هى صغرى القياس. و هى من المشهورات التى تطابقت عليها آراء العقلاء التى تسمّى الآراء المحمودة. و هذه قضية تدخل فى مباحث علم الكلام عادة، و إذا بحث عنها هنا فمن باب المقدمة للبحث عن الكبرى الآتية.
الثانية- «كل ما يحسن فعله عقلا يحسن فعله شرعا». و هذه قضية عقلية أيضا يستدل عليها بما سيأتى فى محله، و هى كبرى القياس، و مضمونها الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع. و هذه الملازمة مأخوذة من دليل عقلى فهى ملازمة عقلية، و ما يبحث عنه فى علم الاصول فهو هذه الملازمة، و من أجل هذه الملازمة تدخل المستقلات العقلية فى الملازمات العقلية.
همان قسم دوم از دليل عقلى است كه قسم «غير مستقلات عقليه» شمرده مىشود. و وجه تسميه به اين نام واضح است چرا كه عقل مستقلا و به تنهايى به نتيجه واصل نمىشود بلكه در يكى از دو مقدمه قياس، از حكم شرع كمك مىگيرد.
مراد از ملازمه عقلى در اينجا، حكم عقل به ملازمه بين حكم شرع و أمرى ديگر است خواه آن امر ديگر، حكم عقلى يا حكم شرعى يا غير اين دو باشد. مثل اتيان (انجام) مأمور به اضطرارى (مثل تيمّم) كه لازمه عقلىاش سقوط امر اختيارى (مثل وضو) است و لو اينكه اضطرار در داخل وقت يا خارج وقت زائل گردد. و توضيح اين مطلب به زودى در مبحث «اجزاء» خواهد آمد.
و گاهى در اوّلين وهله، وجه تسميه مباحث احكام عقليه به اسم «ملازمات عقليه» براى طلاب مخفى است، به ويژه نسبت به بحث «مستقلات عقليه»(1)و ازاينرو لازم است كه ما اين نكته را توضيح دهيم و لذا مىگوئيم:
1- امّا در مستقلات عقليه، اين نكته بعد از بيان دو مقدمهاى كه دليل عقلى از آن دو تأليف مىشود، روشن مىگردد و آن دو مقدمه- مثلا- بهقرار زير است:
(مقدمه اوّل): «انجام عدل عقلا خوب است» و اين قضيه، صرفا قضيهاى عقلى است كه صغراى قياس است. و اين قضيه از مشهوراتى است كه آراء همه عقلاء برآن توافق دارد و اينگونه قضايا و آراء، «آراء محموده» ناميده مىشوند. و اين، قضيهاى است كه معمولا در مباحث علم كلام داخل است و اگر در اينجا از آن بحثى مىشود، به عنوان مقدمه براى بحث از كبراى آينده است.
(مقدمه دوم): «هر فعلى كه عقلا انجامش نيكو باشد، شرعا نيز انجام آن خوب است» و اين قضيه نيز، عقلى است و براساس آن مطالبى در آينده در جاى خود اثبات مىشود. و اين قضيه كبراى قياس است و مضمون آن ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع است. و اين ملازمه برگرفته از دليل عقلى است و لذا ملازمهاى عقلى تلقى مىشود و آنچه كه در علم اصول دربارهاش بحث مىشود همين ملازمه است و به خاطر همين ملازمه است كه مستقلات عقليه در ملازمات عقليه داخل مىشوند.
1) كه هر دو مقدمه عقلى است و ملازمه، معناى روشنى ندارد برخلاف غير مستقلات كه يك مقدمه عقلى و ديگرى شرعى است و ملازمه، مفهوم دارد( غ).
و لا ينبغى ان يتوهم الطالب ان هذه الكبرى معناها حجية العقل، بل نتيجة هاتين المقدمتين هكذا «العدل يحسن فعله شرعا» و هذا الاستنتاج بدليل عقلى.
و قد ينكر المنكر انه يلزم شرعا ترتيب الاثر على هذا الاستنتاج و الاستكشاف، و سنذكر ان شاء اللّه تعالى فى حينه الوجه فى هذا الإنكار الذى مرجعه إلى إنكار حجية العقل.
و الحاصل نحن نبحث فى المستقلات العقلية عن مسألتين: احداهما، الصغرى و هى بيان المدركات العقلية فى الأفعال الاختيارية انه أيها ينبغى فعله و أيها لا ينبغى فعله.، ثانيهما، الكبرى و هى بيان ان ما يدركه العقل هل لا بد ان يدركه الشرع، أى يحكم على طبق ما يحكم به العقل. و هذه هى المسألة الاصولية التى هى من الملازمات العقلية. و من هاتين المسألتين نهيّئ موضوع مبحث حجية العقل.
2- و اما فى غير المستقلات العقلية فايضا يظهر الحال فيها بعد بيان المقدمتين اللتين يتألف منهما الدليل العقلى و هما- مثلا-:
الاولى- «هذا الفعل واجب» أو «هذا المأتيّ به، مأمور به فى حال الاضطرار».
فمثل هذه القضايا تثبت فى علم الفقه فهى شرعية.
الثانية- «كل فعل واجب شرعا يلزمه عقلا وجوب مقدمته شرعا» أو «يلزمه عقلا حرمة ضده شرعا» أو «كل مأتى به و هو مأمور به حال الاضطرار يلزمه عقلا الاجزاء عن المأمور به حال الاختيار» ... و هكذا. فان أمثال هذه القضايا أحكام عقلية مضمونها الملازمة العقلية بين ما يثبت شرعا فى القضية الاولى و بين حكم شرعى آخر. و هذه الأحكام العقلية هى التى يبحث عنها فى علم الاصول. و من أجل هذا تدخل فى باب الملازمات العقلية.
و نبايد طلاب چنين توهم كنند كه معناى اين كبرا، حجيت عقل است، بلكه نتيجه اين دو مقدمه اين است: «انجام عدل شرعا خوب است» و اين استنتاج به دليل عقلى است. و گاهى كسانى انكار مىكنند كه شرعا بتوان لزوما بر اين استنتاج و استكشاف، ترتيب اثر داد و در وقت خودش به زودى وجه اين انكار را كه به انكار حجّيّت عقل برمىگردد، بيان خواهيم كرد.
حاصل آنكه ما در مستقلات عقليه، از دو مسئله بحث مىكنيم: يكى: صغرى است و مراد از آن، بيان مدركات عقلى در افعال اختيارى است و اينكه چه فعلى انجامش نيكو و چه فعلى انجامش قبيح است.
دوم: كبرى است و مراد از آن بيان اين مطلب است كه هرچه عقل درك مىكند، آيا بايد شرع نيز همان را درك كند يعنى شرع بايد برطبق آنچه عقل درك مىكند، حكم كند؟ و اين است همان مسئله اصولىاى كه از ملازمات عقليه است. و با اين دو مسئله است كه موضوع مبحث حجّيّت عقل را فراهم مىسازيم (: پس از اثبات صغرى و كبرى، مىگوئيم: عقل حجّت شرعى است).
2- و امّا در «غير مستقلات عقليه» نيز همچون مستقلات، پس از بيان دو مقدمهاى كه دليل عقلى از آن دو تأليف مىشود، مسئله روشن مىگردد. اين دو مقدمه- مثلا- عبارتند از:
(مقدمه اوّل): «اين فعل واجب است» يا «اين كار (مثل تيمم يا نماز) در حال اضطرار مورد امر شارع است» اينگونه قضايا در علم فقه ثابت مىشوند و لذا شرعى هستند.
(مقدمه دوم): «هر فعلى كه شرعا واجب باشد لازمه عقلىاش اين است كه مقدمه آن نيز شرعا واجب باشد» يا «لازمه عقلىاش اين است كه ضدّش شرعا حرام باشد» يا «هر فعل انجاميافتهاى كه در حال اضطرار مأمور به باشد، لازمه عقلىاش اين است كه از مأمور به در حال اختيار مجزى باشد» .. و همينطور اينگونه قضايا، احكامى عقلى هستند كه مضمونشان ملازمهاى عقلى بين چيزى است كه شرعا در قضيه اوّل ثابت مىشود با يك حكم شرعى ديگر. و اينگونه احكام عقلى است كه در علم اصول از آنها بحث مىشود و از اين جهت، در باب ملازمات عقلى داخل مىشوند.
الخلاصة
و من جميع ما ذكرنا يتضح ان المبحوث عنه فى الملازمات العقلية هو إثبات الكبريات العقلية التى تقع فى طريق إثبات الحكم الشرعى، سواء كانت الصغرى عقلية كما فى المستقلات العقلية، أو شرعية كما فى غير المستقلات العقلية.
اما الصغرى، فدائما يبحث عنها فى علم آخر غير علم الاصول، كما ان الكبرى يبحث عنها فى علم الاصول، و هى عبارة عن ملازمة حكم الشرع لشيء آخر بالملازمة العقلية، سواء كان ذلك الشىء الآخر حكما شرعيا أم حكما عقليا أم غيرهما. و النتيجة من الصغرى و الكبرى هاتين تقع صغرى لقياس آخر كبراه حجية العقل، و يبحث عن هذه الكبرى فى مباحث الحجة.
و على هذا فينحصر بحثنا هنا فى بابين: باب المستقلات العقلية، و باب غير المستقلات العقلية، فنقول:
از همه آنچه گفتيم روشن مىشود كه آنچه در ملازمات عقليه مورد بحث است، عبارت است از اثبات كبريات عقليهاى كه در طريق اثبات حكم شرعى مورد استفاده قرار مىگيرند، خواه صغرى عقلى باشد مثل مستقلات عقليه و خواه شرعى باشد مثل غير مستقلات عقليه.
و امّا بحث از صغرى، همواره در علمى غير از علم اصول واقع مىشود. امّا بحث از كبرى، هميشه در علم اصول است و مراد از كبرى، همان ملازمه حكم شرعى با امر ديگرى به سبب ملازمه عقلى است، خواه آن شىء ديگر، حكمى شرعى باشد يا حكمى عقلى يا غير اين دو. و نتيجه اين صغرى و كبرى، به عنوان صغرى در يك قياس ديگر كه كبرايش حجّيّت عقل است، قرار مىگيرد و بحث از كبراى مزبور، در مباحث حجّت مىآيد. و بنابراين، بحث ما در اينجا منحصر به دو باب است، باب مستقلات عقليه و باب غير مستقلات عقليه، لذا مىگوئيم:
الباب الاول المستقلات العقليّة
تمهيد
الظاهر انحصار المستقلات العقلية التى يستكشف منها الحكم الشرعى فى مسألة واحدة، و هى مسألة التحسين و التقبيح العقليين. و عليه يجب علينا ان نبحث عن هذه المسألة من جميع أطرافها بالتفصيل لا سيما انه لم يبحث عنها فى كتب الاصول الدارجة، فنقول: وقع البحث هنا فى أربعة امور متلاحقة:
1- انه هل تثبت للأفعال مع قطع النظر عن حكم الشارع و تعلق خطابه بها أحكام عقلية من حسن و قبح؟ أو ان شئت فقل: هل للافعال حسن و قبح بحسب ذواتها و لها قيم ذاتية فى نظر العقل قبل فرض حكم الشارع عليها، أو ليس لها ذلك، و إنما الحسن ما حسّنه الشارع و القبيح ما قبّحه، و الفعل مطلقا فى حد نفسه من دون حكم الشارع ليس حسنا و لا قبيحا؟
و هذا هو الخلاف الأصيل بين الأشاعرة و العدلية، و هو مسألة التحسين و التقبيح العقليين المعروفة فى علم الكلام، و عليها تترتب مسألة الاعتقاد بعدالة اللّه و غيرها.
و إنما سميت «العدلية» عدلية لقولهم بانه تعالى عادل، بناء على مذهبهم فى
على الظاهر، مستقلات عقليهاى كه از آنها حكم شرعى كشف مىشود، منحصر در يك مسئله است و آن مسئله تحسين و تقبيح عقلى است. و بنابراين لازم است كه ما در اين مسئله به نحو جامع الاطراف و با تفصيل بحث كنيم بهخصوص كه در كتب اصولى رائج، از اين مسئله (به تفصيل) بحثى نشده است؛ پس مىگوئيم: در اين زمينه در چهار امر مترتب بر يكديگر بحث شده است:
1- آيا با قطع نظر از حكم شارع و تعلّق خطاب او به افعال، آيا براى افعال احكام عقليهاى به عنوان حسن و قبح ثابت است؟ يا اگر مىخواهى چنين بگو: آيا براى افعال در نظر عقل و قبل از حكم شارع نسبت به آنها ذاتا حسن و قبحى وجود دارد و آيا افعال داراى ارزش ذاتى هستند يا نه چنين ارزشى ندارند، بلكه حسن آن است كه شارع آن را حسن قرار داده و قبيح آن است كه شارع آن را تقبيح نموده است، يعنى فعل فى حد نفسه و بدون حكم شارع، نه حسن است و نه قبيح؟
و اين، همان اختلاف ريشهدار بين اشاعره و عدليه است يعنى مسئله تحسين و تقبيح عقلى كه در علم كلام معروف است. و مسئله اعتقاد به عدالت خدا و غير آن، بر همين بحث مترتب است.
و اينكه عدليه را عدليه گويند به خاطر همين است كه آنها قائل به عدل الهى هستند و اين، مبتنى
ثبوت الحسن و القبح العقليين. و نحن نبحث عن هذه المسألة هنا باعتبارها من المبادئ لمسألتنا الاصولية كما اشرنا إلى ذلك فيما سبق.
2- انه بعد فرض القول بأن للأفعال فى حد أنفسها حسنا و قبحا، هل يتمكن العقل من إدراك وجوه الحسن و القبح مستقلا عن تعليم الشارع و بيانه أو لا؟ و على تقدير تمكّنه، هل للمكلف ان يأخذ به بدون بيان الشارع و تعليمه أو ليس له ذلك اما مطلقا أو فى بعض الموارد؟
و هذه المسألة هى إحدى نقط الخلاف المعروفة بين الاصوليين و جماعة من الأخباريين، و فيها تفصيل من بعضهم على ما يأتى. و هى أيضا ليست من مباحث علم الاصول، و لكنها من المبادئ لمسألتنا الاصولية الآتية لأنه بدون القول بأن العقل يدرك وجوه الحسن و القبح لا تتحقق عندنا صغرى القياس التى تكلمنا عنها سابقا.
و لا ينبغى ان يخفى عليكم أنّ تحرير هذه المسألة سببه المغالطة التى وقعت لبعضهم، و الا فبعد تحرير المسألة الاولى على وجهها الصحيح كما سيأتى لا يبقى مجال لهذا النزاع. فانتظر توضيح ذلك فى محله القريب.
3- انه بعد فرض ان للافعال حسنا و قبحا و ان العقل يدرك الحسن و القبح، يصح ان ننتقل إلى التساؤل. عما إذا كان العقل يحكم أيضا بالملازمة بين حكمه و حكم الشرع، بمعنى ان العقل إذا حكم بحسن شىء أو قبحه هل يلزم عنده عقلا ان يحكم الشارع على طبق حكمه؟
و هذه هى المسألة الاصولية المعبر عنها بمسألة الملازمة التى وقع فيها النزاع فانكر الملازمة جملة من الأخباريين و بعض الاصوليين كصاحب الفصول.
4- انه بعد ثبوت الملازمة و حصول القطع بأن الشارع لا بد ان يحكم على طبق ما حكم به العقل فهل هذا القطع حجة شرعا؟ و مرجع هذا النزاع ثلاث نواح:
بر عقيده آنها در ثبوت حسن و قبح عقلى است. و ما اگر از اين مسئله در اينجا بحث مىكنيم به خاطر اين است كه از مبادى مسئله اصولى مورد نظر ماست، كما اينكه در گذشته بدين نكته اشاره كرديم.
2- پس از اينكه فرضا بگوئيم افعال ذاتا حسن و قبحى دارند، سؤال اين است كه آيا عقل، مستقل از تعليم و بيان شارع، مىتواند وجه حسن و قبح را درك كند يا نه؟ و به فرض كه بتواند، آيا مكلّف بدون بيان و تعليم شارع مىتواند آن را اخذ كند (و حجّت شرعى بداند) يا نمىتواند و اگر نمىتواند در هيچ موردى نمىتواند يا در برخى موارد؟
و اين مسئله است كه يكى از نقاط اختلاف معروف بين اصوليين و اخباريين است و در اين مسئله برخى تفصيل دادهاند كه خواهد آمد. و اين بحث نيز از مباحث علم اصول نيست و لكن از مبادى و مقدمات مسئله اصولى آينده است. چون تا قائل نشويم كه عقل مىتواند وجه حسن و قبح افعال را درك كند، صغراى قياسى كه قبلا دربارهاش صحبت كرديم، محقق نمىشود.
شايسته نيست اين نكته بر شما مخفى بماند (بلكه بايستى بگويم) كه سبب نگارش اين مسئله و مطلب، مغالطهاى است كه براى بعضى از علماء واقع شده است. و الّا بعد از تحرير و تبيين مسئله اوّل بهگونهاى درست- چنانكه مىآيد- ديگر مجالى براى اين نزاع باقى نمىماند. پس منتظر توضيح اين مطلب در آيندهاى نزديك باش.
3- پس از فرض اينكه براى افعال حسن و قبحى هست و اينكه عقل اين حسن و قبح را درك مىكند، بهجاست به اين سؤال منتقل شويم كه آيا عقل به ملازمه بين حكم خودش و حكم شرع هم حكم مىكند يا نه؟ يعنى وقتى عقل به حسن يا قبح چيزى حكم كرد، آيا عقلا لازم مىآيد كه شارع نيز برطبق عقل، حكم كند؟ و اين همان مسئله اصولىاى است كه با عنوان مسئله ملازمه از آن تعبير مىشود و درباره آن نزاع و اختلاف است و عده كثيرى از اخباريون و بعضى اصوليون مثل صاحب فصول آن را انكار مىكنند.
4- بعد از ثبوت ملازمه و حصول قطع به اينكه شارع لزوما بايستى برطبق حكم عقلى، حكم كند، سؤال اين است كه آيا اين قطع، شرعا حجّت است يا نه؟
و بازگشت اين نزاع، در سه امر است:
الاولى- فى إمكان ان ينفى الشارع حجية هذا القطع و ينهى عن الأخذ به.
الثانية- بعد فرض إمكان نفى الشارع حجية القطع، هل نهى عن الأخذ بحكم العقل و ان استلزم القطع، كقول الإمام عليه السّلام: «ان دين اللّه لا يصاب بالعقول» على تقدير تفسيره بذلك؟
و النزاع فى هاتين الناحيتين وقع مع الأخباريين جلهم أو كلهم.
الثالثة- بعد فرض عدم إمكان نفى الشارع حجية القطع هل معنى حكم الشارع على طبق حكم العقل هو أمره و نهيه، أو ان حكمه إدراكه و علمه بأن هذا الفعل ينبغى فعله أو تركه، و هو شىء آخر غير أمره و نهيه. فاثبات أمره و نهيه يحتاج إلى دليل آخر و لا يكفى القطع بأن الشارع حكم بما حكم به العقل؟
و على كل حال، فان الكلام فى هذه النواحى سيأتى فى مباحث الحجة (المقصد الثالث) و هو النزاع فى حجية العقل. و عليه فنحن نتعرض هنا للمباحث الثلاثة الاولى، و نترك المبحث الرابع بنواحيه إلى المقصد الثالث.
المبحث الأول- التحسين و التقبيح العقليان
اختلف الناس فى حسن الأفعال و قبحها هل انهما عقليان أو شرعيان، بمعنى ان الحاكم بهما العقل أو الشرع؟
فقالت الأشاعرة: لا حكم للعقل فى حسن الأفعال و قبحها، و ليس الحسن و القبح عائدا إلى أمر حقيقى حاصل فعلا قبل ورود بيان الشارع، بل انّ ما حسّنه الشارع فهو حسن و ما قبّحه الشارع فهو قبيح. فلو عكس الشارع القضية فحسّن ما قبّحه و قبّح ما حسّنه لم يكن ممتنعا و انقلب الأمر فصار القبيح حسنا و الحسن قبيحا، و مثلوا لذلك بالنسخ من الحرمة إلى الوجوب و
(اوّل) آيا امكان دارد كه شارع حجّيّت اين قطع را نفى كند و جلو أخذ به آن را بگيرد؟
(دوم) پس از فرض امكان نهى شارع از حجّيّت قطع، آيا شارع چنين نهىاى در مورد أخذ به حكم عقل- و لو مستلزم قطع باشد- صادر كرده است و قول امام عليه السّلام كه فرموده «دين خدا به واسطه عقول به نحو صواب درك نمىشود» به فرض كه تفسيرش چنان باشد، آيا نهى از تمسك به عقل است؟ نزاع درباره دو جهت مزبور با اكثريت يا تمام اخباريون واقع شده است.
(سوم) اگر فرض كرديم امكان ندارد شارع حجّيّت قطع را نفى كند، آيا معناى حكم شارع برطبق حكم عقل، امر و نهى شارع است، يا معناى حكم شارع، ادراك و علم اوست به اينكه فلان فعل بهجاست انجام شود يا ترك گردد. ولى اين علم و ادراك چيزى غير از امر و نهى است و لذا اثبات امر و نهى شرعى احتياج به دليل ديگرى دارد و صرف قطع به اينكه شارع برطبق حكم عقل حكم مىكند، كافى نيست؟ و بههرحال سخن درباره جهات مزبور، به زودى در مباحث حجّت (مقصد سوم) تحت عنوان نزاع در حجّيّت عقل خواهد آمد و لذا ما در اينجا عجالتا به سه بحث نخست (تحسين و تقبيح عقلى، ادراك عقلى نسبت به حسن و قبح، ثبوت ملازمه عقلى بين حكم عقل و حكم شرع) مىپردازيم و بحث چهارم (حجّيّت قطع به ملازمه) را با تمام جهاتش به مقصد سوم موكول مىكنيم.
مردم (اهل فن) در اينكه حسن و قبح افعال عقلى است يا شرعى يعنى عقل در اين زمينه حكم مىكند يا شرع، اختلاف نظر دارند.
اشاعره مىگويند: عقل در حسن و قبح افعال هيچ حكمى ندارد و قبل از ورود بيان شارع، حسن و قبح در افعال به يك امر حقيقى ناظر و راجع نيست، بلكه آنچه را شارع تحسين كند، حسن است و آنچه را او تقبيح كند، قبيح است. و لذا اگر شارع قضيه را برعكس كند و آنچه را تقبيح كرده، تحسين كند و آنچه را تحسين كرده، تقبيح كند، محال نيست و قضيه برعكس مىشود يعنى قبيح، حسن و حسن قبيح مىشود و براى اين مورد، نسخ حرمت به وجوب و
من الوجوب إلى الحرمة(1).
و قالت العدلية: ان للافعال قيما ذاتية عند العقل مع قطع النظر عن حكم الشارع، فمنها ما هو حسن فى نفسه، و منها ما هو قبيح فى نفسه، و منها ما ليس له هذان الوصفان. و الشارع لا يأمر الا بما هو حسن و لا ينهى الا عما هو قبيح، فالصدق فى نفسه حسن، و لحسنه أمر اللّه تعالى به، لا انه أمر اللّه تعالى به فصار حسنا، و الكذب فى نفسه قبيح و لذلك نهى اللّه تعالى عنه، لا انه نهى عنه فصار قبيحا.
هذه خلاصة الرأيين. و أعتقد عدم اتضاح رأى الطرفين بهذا البيان، و لا تزال نقط غامضة فى البحث إذا لم نبينها بوضوح لا نستطيع ان نحكم لأحد الطرفين. و هو أمر ضرورى مقدمة للمسألة الاصولية، و لتوقف وجوب المعرفة عليه.
فلا بد من بسط البحث باوسع مما أخذنا على أنفسنا من الاختصار فى هذا الكتاب، لأهمية هذا الموضوع من جهة، و لعدم اعطائه حقه من التنقيح فى أكثر الكتب الكلامية و الاصولية من جهة اخرى. و اكلفكم قبل الدخول فى هذا البحث بالرجوع إلى ما حررته فى الجزء الثالث من المنطق عن القضايا المشهورات، لتستعينوا به على ما هنا. و الآن أعقد البحث هنا فى امور:
1- معنى الحسن و القبح و تصوير النزاع فيهما
ان الحسن و القبح لا يستعملان بمعنى واحد، بل لهما ثلاثة معان، فاىّ هذه المعانى هو موضوع النزاع؟ فنقول:
أولا- قد يطلق الحسن و القبح و يراد بهما الكمال و النقص. و يقعان وصفا بهذا المعنى للافعال الاختيارية و لمتعلقات الأفعال، فيقال مثلا: العلم حسن، و التعلم
1) هذا التصوير لمذهب الأشاعرة منقول عن شرح القوشجى للتجريد، ص 440، الطبعة الحجرية.
نسخ وجوب به حرمت را مثال مىزنند.(1)
و عدليه مىگويند: با قطع نظر از حكم شارع، افعال در نزد عقل داراى ارزشهاى ذاتىاى هستند، يعنى برخى از افعال فى نفسه حسن دارند و برخى فى نفسه قبح دارند و برخى هيچيك از اين دو وصف را ندارند. و شارع جز به حسن امر نمىكند و جز از قبيح نهى نمىكند. و لذا- مثلا- راستگويى فى نفسه حسن است و به خاطر همين حسن، خداوند به آن امر كرده است نه اينكه نخست خدا امر كرد و سپس حسن شد. و دروغگويى فى نفسه قبيح است و به خاطر همين قبح، خداوند از آن نهى فرموده است نه اينكه نخست خداوند از آن نهى كرد و سپس قبيح شد.
اين بود خلاصه دو نظر، و من معتقدم با اين بيان، رأى طرفين روشن نيست و هنوز نقاط تاريكى در بحث هست كه اگر آنها را به خوبى روشن نسازيم نمىتوانيم به نفع يكى از طرفين حكمى صادر كنيم و حال آنكه توضيح اين بحث به عنوان مقدمه يك مسئله اصولى ضرورى است و از سويى ضرورت شناخت اين بحث متوقف بر اين توضيح است.
لذا به ناچار بايستى ما اين بحث را با تفصيلى بيشتر از حد اختصارى كه در اين كتاب در نظر گرفتهايم، مطرح كنيم. چون از جهتى اين بحث مهم است و از جهت ديگر، حقّ اين بحث در اكثر كتب كلامى و اصولى ادا نشده است و بر شما تكليف مىكنم كه قبل از وارد شدن در اين بحث، به آنچه درباره قضاياى مشهوره در جزء سوم از كتاب «المنطق» ص 17- 23 (عربى) نوشتهام مراجعه كنيد تا از آنها در اين بحث، كمك بگيريد. و الآن اين بحث را در طى چند امر منعقد مىكنم:
حسن و قبح در معناى واحدى استعمال نمىشوند، بلكه داراى سه معنا مىباشند، حال بايد ديد كدام يك از اين معانى، محل نزاع است؟ لذا مىگوئيم:
اولا: گاهى مراد از حسن و قبح، كمال و نقص است و به همين معنا به عنوان وصف براى افعال اختيارى و متعلقات افعال واقع مىشوند. مثلا گفته مىشود: «علم حسن است و تعلّم حسن است»
1) اين تصوير از مذهب اشاعره، منقول از شرح قوشجى بر تجريد است.
حسن، و بضد ذلك يقال: الجهل قبيح و إهمال التعليم قبيح. و يراد بذلك ان العلم و التعلم كمال للنفس و تطور فى وجودها، و ان الجهل و إهمال التعلم نقصان فيها و تأخر فى وجودها.
و كثير من الأخلاق الإنسانية حسنها و قبحها باعتبار هذا المعنى، فالشجاعة و الكرم و الحلم و العدالة و الانصاف و نحو ذلك إنما حسنها باعتبار انها كمال للنفس و قوة فى وجودها. و كذلك اضدادها قبيحة لأنها نقصان فى وجود النفس و قوتها. و لا ينافى ذلك انه يقال للاولى حسنة و للثانية قبيحة باعتبار معنى آخر من المعنيين الآتين.
و ليس للأشاعرة ظاهرا نزاع فى الحسن و القبح بهذا المعنى، بل جملة منهم يعترفون بانهما عقليان، لأن هذه من قضايا اليقينيات التى وراءها واقع خارجى تطابقه، على ما سيأتى.
ثانيا- انهما قد يطلقان و يراد بهما الملائمة للنفس و المنافرة لها، و يقعان وصفا بهذا المعنى أيضاً للافعال و متعلقاتها من أعيان و غيرها. فيقال فى المتعلقات:
هذا المنظر حسن جميل؛ هذا الصوت حسن مطرب؛ هذا المذوق حلو حسن ... و هكذا. و يقال فى الأفعال: نوم القيلولة حسن؛ الأكل عند الجوع حسن؛ و الشرب بعد العطش حسن ... و هكذا.
و كل هذه الأحكام لأن النفس تلتذ بهذه الأشياء و تتذوقها لملاءمتها لها. و بضد ذلك يقال فى المتعلقات و الأفعال: هذا المنظر قبيح؛ ولولة النائحة قبيحة؛ النوم على الشبع قبيح ... و هكذا. و كل ذلك لأن النفس تتألم أو تشمئز من ذلك.
فيرجع معنى الحسن و القبح- فى الحقيقة- إلى معنى اللذة و الألم، أو فقل إلى معنى الملائمة للنفس و عدمها، ما شئت فعبر فان المقصود واحد.
ثم ان هذا المعنى من الحسن و القبح يتسع إلى أكثر من ذلك، فان الشىء قد
و در مقابل گفته مىشود: «جهل قبيح است و اهمال تعلّم (درس نخواندن) قبيح است».
مقصود از اين جمله اين است كه علم و تعلّم، كمالى براى نفس و تحولى در وجود نفس است و جهل و اهمال تعلّم نقصانى براى نفس و عقبماندگى براى نفس است.
و حسن و قبح بسيارى از اخلاق انسانى، به لحاظ همين معناست. مثلا شجاعت و كرم و حلم و عدالت و انصاف و امثال اينها، حسنشان به خاطر همين است كه كمالى براى نفس و قوّتى در وجود نفس مىباشند و همينطور ضد اين اوصاف، قبيحاند چرا كه نقصانى در وجود و قوّت نفس محسوب مىشوند. و هيچ منافاتى وجود ندارد كه بلحاظ يك معناى ديگر از دو معناى آينده، دسته اوّل از اوصاف، حسن و دسته دوم قبيح باشند.
و على الظاهر در اين معنا از حسن و قبح، اشاعره هيچ نزاعى ندارند، بلكه عده كثيرى از آنها به عقلى بودن اين دو معنا اعتراف دارند. چرا كه اينگونه قضايا (مثل الصدق حسن) از قضاياى يقينيهاى هستند كه داراى واقعيت خارجى بوده، اين قضايا با آن واقعيت مطابقت دارند، چنانكه خواهد آمد.
ثانيا: گاهى حسن و قبح اطلاق مىشوند و مراد از آن دو، ملائمت و منافرت با نفس است و به اين معنا نيز، اين دو صفت به عنوان وصف براى افعال و متعلّقات افعال از اعيان (اشياء عينى) و غير اعيان واقع مىشوند. مثلا در متعلّقات افعال گفته مىشود: اين منظره خوب و زيباست- اين صوت، حسن و طربانگيز است- اين چشيدنى، شيرين و حسن است و همينطور.
و در افعال گفته مىشود: خواب قيلوله (قبل از ظهر) حسن است- خوردن هنگام گرسنگى حسن است- و نوشيدن بعد از تشنگى حسن (خوب) است .. و همينطور.
و همه اين احكام به خاطر اين است كه نفس از اين امور لذّت مىبرد و به خاطر ملائمت آنها با نفس، از آنها خوشش مىآيد.
و برعكس در متعلقات و افعال گفته مىشود: اين منظره قبيح است- شيون سر دادن زن نوحهكننده قبيح است- خواب با شكم پر (سيرى) قبيح است .. و همينطور. و همه اينها به خاطر اين است كه نفس از اين امور، متألم و مشمئز مىشود.
پس در حقيقت معناى حسن و قبح، به لذت و الم برمىگردد يا بگو به معناى ملائمت و عدم ملائمت (منافرت) با نفس بازمىگردد و خلاصه هر تعبيرى مىخواهى داشته باش، مقصود يكى است. و امّا اين معنا از حسن و قبح، وسعت بيشترى دارد، چرا كه يك شىء فى نفسه گاهى
لا يكون فى نفسه ما يوجب لذة أو ألما، و لكنه بالنظر إلى ما يعقبه من أثر تلتذ به النفس أو تتألم منه يسمى أيضا حسنا أو قبيحا، بل قد يكون الشىء فى نفسه قبيحا تشمئز منه النفس كشرب الدواء المر و لكنه باعتبار ما يعقبه من الصحة و الراحة التى هى أعظم بنظر العقل من ذلك الألم الوقتى يدخل فيما يستحسن. كما قد يكون الشىء بعكس ذلك حسنا تلتذ به النفس كالأكل اللذيذ المضر بالصحة، و لكن باعتبار ما يعقبه من مرض أعظم من اللذة الوقتية يدخل فيما يستقبح.
و الانسان بتجاربه الطويلة و بقوة تمييزه العقلى يستطيع ان يصنف الأشياء و الأفعال إلى ثلاثة أصناف: ما يستحسن، و ما يستقبح، و ما ليس له هاتان المزيتان. و يعتبر هذا التقسيم بحسب ما له من الملاءمة و المنافرة و لو بالنظر إلى الغاية القريبة أو البعيدة التى هى قد تسمو عند العقل على ما له من لذة وقتية أو ألم وقتى، كمن يتحمل المشاق الكثيرة و يقاسى الحرمان فى سبيل طلب العلم أو الجاه أو الصحة أو المال، و كمن يستنكر بعض اللذات الجسدية استكراها لشؤم عواقبها.
و كل ذلك يدخل فى الحسن و القبح بمعنى الملائم و غير الملائم، قال القوشجى فى شرحه للتجريد عن هذا المعنى: «و قد يعبر عنهما- أى الحسن و القبح- بالمصلحة و المفسدة فيقال: الحسن ما فيه مصلحة و القبيح ما فيه مفسدة.
و ما خلا منهما لا يكون شيئا منهما».
و هذا راجع إلى ما ذكرناه، و ليس المقصود ان للحسن و القبح معنى آخر بمعنى ما له المصلحة أو المفسدة غير معنى الملاءمة و المنافرة، فان استحسان المصلحة إنما يكون للملائمة و استقباح المفسدة للمنافرة.
و هذا المعنى من الحسن و القبح أيضا ليس للاشاعرة فيه نزاع، بل هما عندهم بهذا المعنى عقليان، أى مما قد يدركه العقل من غير توقف على حكم الشرع.
نه موجب لذّت است و نه الم، و لكن به اعتبار اينكه به دنبال آن اثرى پديد مىآيد كه نفس از آن لذت مىبرد و يا رنج مىبيند، حسن و يا قبيح ناميده مىشود. بلكه چهبسا يك شىء فى نفسه قبيح است و نفس از آن مشمئز مىشود مثل نوشيدن دواى تلخ و لكن به اعتبار آثارى كه به دنبال آن مىآيد مثل سلامتى و راحتى كه در نظر عقل بالاتر از آن رنج موقتى است، داخل در چيزهاى نيكو مىشود. كما اينكه گاهى برعكس، يك شىء حسن است و نفس از آن لذت مىبرد مثل خوردن غذايى لذيذ كه البته مضر به صحت است و لكن به لحاظ اثرى كه به دنبال دارد يعنى مرضى كه بالاتر از لذّت موقتى است، داخل در امور قبيح مىشود.
و انسان با تجارب طولانى و با قوه تمييز عقلى مىتواند اشياء و افعال را به سه صنف تقسيم كند: چيزهايى كه نيكو شمرده مىشوند- چيزهايى كه قبيح شمرده مىشوند- و چيزهايى كه اين دو مزيّت(1)را ندارند. و اين تقسيم به اعتبار ملائمت و منافرت شىء با نفس است و لو اين دو حالت به اعتبار غايت قريب باشد يا غايت بعيدى كه گاهى در نزد عقل از حدّ لذّت يا الم آنى و زودگذر آن شىء بالاتر است. مثل كسى كه براى رسيدن به علم يا مقام يا سلامتى يا مال، مشقتهاى زيادى را تحمل مىكند و محروميتها مىكشد و مثل كسى كه با بعضى از لذتهاى جسمانى به خاطر كراهتى كه از شومى عواقب آنها دارد، مخالف است.
و همه اين معانى، در حسن و قبح به معناى ملائم و غير ملائم داخل مىشوند. قوشجى (ره) در شرحش بر تجريد در اين زمينه مىگويد: «و گاهى درباره حسن و قبح، تعبير مصلحت و مفسده به كار مىرود و گفته مىشود: حسن آن است كه مصلحت در آن است و قبيح آن است كه مفسده دارد و چيزى كه خالى از مصلحت و مفسده باشد، نه حسن است و نه قبيح».
و اين رأى به آنچه ما گفتيم بازمىگردد. و مقصود قوشجى (ره) اين نيست كه حسن و قبح معناى ديگرى دارند يعنى مصلحت و مفسده، و اين غير از معناى ملائمت و منافرت باشد، چرا كه نيكو شمردن مصلحت به خاطر ملائمت با نفس و قبيح دانستن مفسده به خاطر منافرت با نفس است.
و اشاعره در اين معنا از حسن و قبح نيز، نزاعى ندارند بلكه حسن و قبح به اين معنا در نزد آنها، عقلى است يعنى از چيزهايى است كه عقل بدون توقف بر حكم شرع، آنها را درك
1) تعبير« مزيت» در مورد امور قبيح، محل اشكال است( غ).
و من توهم ان النزاع بين القوم فى هذا المعنى فقد ارتكب شططا و لم يفهم كلامهم.
ثالثا- انهما يطلقان و يراد بهما المدح و الذم، و يقعان و صفا بهذا المعنى للافعال الاختيارية فقط. و معنى ذلك: ان الحسن ما استحق فاعله عليه المدح و الثواب عند العقلاء كافة، و القبيح ما استحق عليه فاعله الذم و العقاب عندهم كافة.
و بعبارة اخرى: ان الحسن ما ينبغى فعله عند العقلاء، أى ان العقل عند الكل يدرك انه ينبغى فعله، و القبيح ما ينبغى تركه عندهم، أى ان العقل عند الكل يدرك انه لا ينبغى فعله أو ينبغى تركه. و هذا الإدراك للعقل هو معنى حكمه بالحسن و القبح، و سيأتى توضيح هذه النقطة، فانها مهمة جدا فى الباب.
و هذا المعنى الثالث هو موضوع النزاع، فالأشاعرة أنكروا ان يكون للعقل إدراك و ذلك من دون الشرع، و خالفتهم العدلية فاعطوا للعقل هذا الحق من الإدراك.
تنبيه- و مما يجب أن يعلم هنا ان الفعل الواحد قد يكون حسنا أو قبيحا بجميع المعانى الثلاثة، كالتعلم و الحلم و الإحسان، فانها كمال للنفس، و ملائمة لها باعتبار ما لها من نفع و مصلحة، و مما ينبغى ان يفعلها الانسان عند العقلاء.
و قد يكون الفعل حسنا باحد المعانى، قبيحا أو ليس بحسن بالمعنى الآخر كالغناء- مثلا- فانه حسن بمعنى الملائمة للنفس و لذا يقولون عنه انه غذاء للروح(1)، و ليس حسنا بالمعنى الأول أو الثالث فانه لا يدخل عند العقلاء بما هم عقلاء فيما ينبغى ان يفعل و ليس كمالا للنفس و ان كان هو كمالا للصوت بما هو صوت فيدخل فى المعنى الأول للحسن من هذه الجهة، و مثله التدخين أو ما تعتاده النفس من المسكرات و المخدرات فان هذه حسنة بمعنى الملاءمة فقط،
1) كأنّ هذا التعبير يريد ان يحاول قائلوه به دعوى ان الغناء كمال للنفس فى سماعه و هو مغالطة و ايهام منهم.
مىكند. و كسى كه توهم كرده نزاع بين قوم، بر سر اين معنى است، از حق دور افتاده و سخن اهل بحث را نفهميده است. ثالثا: گاهى حسن و قبح اطلاق مىشوند و مراد از آن دو مدح و ذم است و بدين معنا فقط براى افعال اختيارى به عنوان وصف قرار مىگيرند. بدين معنا كه حسن، فعلى است كه فاعلش در نزد جميع عقلاء مستحق مدح و ثواب است و قبيح فعلى است كه فاعلش در نزد جميع عقلاء، مستحق مذمت و عقاب است.
و به عبارت ديگر، حسن، كارى است كه انجام آن در نزد عقلا شايسته است يعنى عقل همه عقلا درك مىكند كه انجام آن كار بجاست. و قبيح، كارى است كه در نزد عقلا، ترك آن بهجاست يعنى عقل همه عقلا درك مىكند كه انجام آن بجا نيست يا ترك آن شايسته است.
و همين ادراك عقلى است كه به معناى حكم عقل به حسن و قبح مىباشد و به زودى توضيح اين نكته خواهد آمد چرا كه در اين باب، جدا نكته مهمى است.
و همين معناى سوم است كه موضوع نزاع مىباشد و اشاعره منكرند كه عقل بدون شرع اين معنا از حسن و قبح را درك كند، امّا عدليه با آنان مخالف بوده، به عقل اين حق را مىدهند كه اين معنا را درك كند.
(تنبيه)- و از نكاتى كه دانستن آن لازم است اين است كه يك فعل واحد، گاهى به هر سه معنا حسن يا قبيح مىباشد مثل تعلّم و بردبارى و احسان كه كمالى براى نفس بوده (معناى اوّل حسن)، چون داراى نفع و مصلحت مىباشند، ملائم با نفس مىباشند (معناى دوم) و از امورى هستند كه انجام آنها در نزد عقلا شايسته و بهجاست (معناى سوم).
و گاهى يك فعل، به يكى از معانى حسن است و به معناى ديگر قبيح است يا حسن نيست.
مثل غناء (موسيقى)- مثلا- كه از حيث ملائمت با نفس حسن است و لذا مىگويند كه غذاى روح است.(1)و امّا به معناى اوّل يا سوم حسن نيست، زيرا در نزد عقلا- از آن حيث كه عقلا هستند- از امور شايسته انجام نبوده، كمالى براى نفس محسوب نمىشود گرچه براى صوت- از آن حيث كه صوت است- كمال باشد كه از اين جهت داخل در معناى اول حسن مىشود. و نمونه ديگر تدخين (مصرف دخانيات) و ديگر اعتيادها از قبيل مسكرات (مستكنندهها) و مخدّرات (مواد مخدّر مثل ترياك و حشيش و ...) است كه همگى صرفا به معناى ملائمت با نفس، حسن
1) گويا گوينده اين تعبير مىخواهد ادعا كند كه در شنيدن غناء، كمالى براى نفس حاصل مىشود در حالى كه اين ادعا مغالطه و پندارى بيش نيست.
و ليس كمالا للنفس و لا مما ينبغى فعلها عند العقلاء بما هم عقلاء.
2- واقعية الحسن و القبح فى معانيه و رأى الأشاعرة
ان الحسن بالمعنى الأول أى الكمال و كذا مقابله أى القبح، أمر واقعى خارجى لا يختلف باختلاف الأنظار و الاذواق، و لا يتوقف على وجود من يدركه و يعقله.
بخلاف الحسن بالمعنيين الاخيرين. و هذا ما يحتاج إلى التوضيح و التفصيل، فنقول:
1- اما الحسن بمعنى الملاءمة، و كذا ما يقابله، فليس له فى نفسه ما بإزاء فى الخارج يحاذيه و يحكى عنه، و ان كان منشؤه قد يكون أمرا خارجيا، كاللون و الرائحة و الطعم و تناسق الاجزاء و نحو ذلك.
بل حسن الشىء يتوقف على وجود الذوق العام أو الخاص، فان الانسان هو الذى يتذوق المنظور أو المسموع أو المذوق بسبب ما عنده من ذوق يجعل هذا الشىء ملائما لنفسه، فيكون حسنا عنده أو غير ملائم فيكون قبيحا عنده. فإذا اختلفت الاذواق فى الشىء كان حسنا عند قوم قبيحا عند آخرين. و إذا اتفقوا فى ذوق عام كان ذلك الشىء حسنا عندهم جميعا، أو قبيحا كذلك.
و الحاصل: ان الحسن بمعنى الملائم ليس صفة واقعية للاشياء كالكمال، و ليس واقعية هذه الصفة الا إدراك الانسان و ذوقه فلو لم يوجد انسان يتذوق و لا من يشبهه فى ذوقه لم تكن للأشياء فى حد أنفسها حسن بمعنى الملاءمة.
و هذا مثل ما يعتقده الرأى الحديث فى الألوان، إذ يقال انها لا واقع لها بل هى تحصل من انعكاسات أطياف الضوء على الأجسام، ففى الظلام حيث لا ضوء ليست هناك الوان موجودة بالفعل، بل الموجود حقيقة اجسام فيها صفات حقيقية هى منشأ لانعكاس الأطياف عند وقوع الضوء عليها، و ليس كل واحد
مىباشند، امّا كمالى براى نفس محسوب نمىشوند و از امورى كه انجام آنها در نزد عقلا- از آن حيث كه عقلايند- شايسته است، نمىباشند.
حسن به معناى اوّل يعنى كمال و همينطور مقابل آن يعنى قبح، امورى واقعى و خارجى هستند كه با تفاوت نظرات و ذوقها، مختلف نمىشوند و وجود آنها متوقف بر وجود كسى كه آنها را درك و تعقل كند نيست. به خلاف حسن به دو معناى اخير، و اين مسئله احتياج به توضيح و تفصيل دارد و لذا مىگوئيم:
1- امّا (حسن به معناى ملائمت) و همينطور مقابل آن، مابازائى در خارج كه محاذى آن باشد و اين حسن از آن حكايت كند ندارد. گرچه منشأ آن، گاهى يك امر خارجى است مثل رنگ و بو و طعم و هماهنگى اجزاء و امثال اينها.
بلكه حسن يك شىء متوقف بر وجود ذوق عام يا ذوق خاص است. چرا كه اين خود انسان است كه امرى ديدنى يا شنيدنى يا چشيدنى را به حسب ذوقش مىيابد و اين ذوق گاهى آن شىء را ملائم با نفس مىيابد و لذا آن را حسن تلقى مىكند و گاهى غير ملائم با نفس مىيابد و لذا آن را قبيح مىشمارد. بنابراين وقتى ذوقها مختلف است، يك شىء در نزد قومى حسن است و در نزد قوم ديگر قبيح مىباشد و اگر همگان در ذوقى عام اتفاق داشته باشند، آن شىء در نزد همه حسن يا قبيح خواهد بود.
حاصل آنكه حسن به معناى ملائم با نفس همچون كمال، يك صفت واقعى براى اشياء نيست و واقعيت اين صفت (ملائمت) چيزى جز ادراك انسان و ذوق او نيست. و لذا اگر اصلا انسانى داراى ذوق و يا موجودى شبيه او از حيث ذوق (در عالم) نمىبود، خود اشياء فى نفسها، حسن به معناى ملائمت را نداشتند.(1)و اين نكته، نظير نكتهاى است كه برخى امروزه به عنوان نظر جديد در رنگها بدان معتقدند. زيرا گفته مىشود كه رنگها واقعيتى ندارند بلكه اين رنگها از انعكاس طيفهاى پرتو نور بر اجسام حاصل مىشوند و لذا چون در تاريكى نورى نيست، رنگها هم به صورت بالفعل وجودى ندارند. بلكه آنچه حقيقتا موجود است، اجسامى هستند
1) بايد توجه كنيم كه طبق نظر مؤلف( ره) هر كمالى، ملائم است ولى هر ملائمى، كمال نيست.( غ)
من الألوان الا طيفا أو أطيافا فاكثر تركبت.
و هكذا نقول فى حسن الأشياء و جمالها بمعنى الملاءمة، و الشىء الواقعى فيها ما هو منشأ الملاءمة فى الأشياء كالطعم و الرائحة و نحوهما، الذى هو كالصفة فى الجسم إذ تكون منشأ لانعكاس أطياف الضوء.
كما ان نفس اللذة و الألم أيضا أمران واقعيان و لكن ليسا هما الحسن و القبح الذين هما من صفات الأشياء و اللذة و الألم من صفات النفس المدركة للحسن و القبح.
2- و اما الحسن بمعنى ما ينبغى ان يفعل عند العقل، فكذلك ليس له واقعية الا إدراك العقلاء، أو فقل تطابق آراء العقلاء. و الكلام فيه كالكلام فى الحسن بمعنى الملاءمة. و سيأتى تفصيل معنى تطابق العقلاء على المدح و الذم أو إدراك العقل للحسن و القبح.
و على هذا، فان كان غرض الأشاعرة من إنكار الحسن و القبح إنكار واقعيتهما بهذا المعنى من الواقعية فهو صحيح، و لكن هذا بعيد من أقوالهم، لأنه لما كانوا يقولون بحسن الأفعال و قبحها بعد حكم الشارع فانه يعلم منه انه ليس غرضهم ذلك، لأن حكم الشارع لا يجعل لهما واقعية و خارجية. كيف و قد رتبوا على ذلك بأن وجوب المعرفة و الطاعة ليس بعقلى بل شرعى. و ان كان غرضهم إنكار إدراك العقل، كما هو الظاهر من أقوالهم، فسيأتى تحقيق الحق فيه و انهم ليسوا على صواب فى ذلك.
3- العقل العملي و النظرى
ان المراد من العقل- إذ يقولون ان العقل يحكم بحسن الشىء أو قبحه بالمعنى الثالث من الحسن و القبح- هو «العقل العملي» فى مقابل «العقل النظرى».
كه داراى صفاتى حقيقى بوده، اين صفات منشأ انعكاس طيفهاى نورى در هنگام وقوع اشعه بر اجسام مىباشند و هريك از رنگها، چيزى جز يك طيف يا تركيبى از چند طيف نيست.
و ما در مورد حسن و زيبايى اشياء به معناى ملائمت، همين را معتقديم و آنچه كه در اشياء واقعيت دارد، چيزى است كه منشأ ملائمت است مثل طعم و بو و امثال اين دو كه مثل صفت در جسم مىباشند، چرا كه منشأ انعكاس طيفهاى نورى مىشوند.
كما اينكه خود لذت و الم دو امر واقعى هستند، ولى اين دو همان حسن و قبحى كه از صفات اشيائند نمىباشند، بلكه لذت و الم از صفات نفسى هستند كه مدرك حسن و قبح است.
2- و امّا (حسن به معناى كارى كه عقلا شايسته انجام است) نيز واقعيتى جز ادراك عقلا يا بگو تطابق آراء عقلا ندارد. و سخن درباره آن نظير سخن درباره حسن به معناى ملائمت است و به زودى تفصيلا معناى تطابق آراء عقلا بر مدح و ذمّ يا ادراك عقل نسبت به حسن و قبح خواهد آمد.
و بنابراين اگر غرض اشاعره از انكار حسن و قبح، انكار واقعيت آن دو به اين معنا از واقعيت (عينى و خارجى) باشد، رأيى صحيح و درست است. و لكن با توجه به اقوال آنها اين معنا بعيد است. زيرا آنها كه پس از حكم شارع قائل به حسن و قبح افعال مىشوند، از كلامشان پيداست كه منظورشان معناى مزبور نيست، زيرا حكم شارع (در نظر اشاعره) براى حسن و قبح، واقعيت و عينيتى جعل نمىكند. چگونه مىتوان چنين نظرى را به اشاعره نسبت داد و حال آنكه آنان بر اين مسئله نكته ديگرى را مترتب كردهاند و آن اينكه وجوب معرفت و طاعت عقلى نيست بلكه شرعى است (و مىدانيم كه وجوب معرفت و طاعت، امرى عينى و داراى واقعيت خارجى نيست). و اگر غرض اشاعره، انكار ادراك عقلى باشد كما اينكه از ظواهر اقوالشان پيداست، در اين زمينه، تحقيق قول حق به زودى خواهد آمد و روشن خواهد شد كه آنان در اين رأى، بر صواب نمىباشند.
مراد از عقل- آنجا كه مىگويند: عقل به حسن و يا قبح اشياء به معناى سوم از حسن و قبح حكم مىكند- «عقل عملى» در مقابل «عقل نظرى» است.
و ليس الاختلاف بين العقلين الا بالاختلاف بين المدركات، فان كان المدرك- بالفتح- مما ينبغى ان يفعل أو لا يفعل مثل حسن العدل و قبح الظلم، فيسمى إدراكه «عقلا عمليا» و ان كان المدرك مما ينبغى ان يعلم مثل قولهم: «الكل أعظم من الجزء» الذى لا علاقة له بالعمل، فيسمى إدراكه «عقلا نظريا».
و معنى حكم العقل- على هذا- ليس الا إدراك ان الشىء مما ينبغى ان يفعل او يترك. و ليس للعقل انشاء بعث و زجر و لا أمر و نهى الا بمعنى ان هذا الإدراك يدعو العقل إلى العمل، أى يكون سببا لحدوث الإرادة فى نفسه للعمل و فعل ما ينبغى.
إذن، المراد من الأحكام العقلية هى مدركات العقل العملي و آراؤه. و من هنا تعرف ان المراد من العقل المدرك للحسن و القبح بالمعنى الأول، هو العقل النظرى، لأن الكمال و النقص مما ينبغى ان يعلم، لا مما ينبغى ان يعمل. نعم إذا ادرك العقل كمال الفعل أو نقصه، فانه يدرك معه انه ينبغى فعله أو تركه فيستعين العقل العملي بالعقل النظرى. أو فقل يحصل العقل العملي فعلا بعد حصول العقل النظرى.
و كذا المراد من العقل المدرك للحسن و القبح بالمعنى الثانى هو العقل النظرى، لأن الملاءمة و عدمها أو المصلحة و المفسدة مما ينبغى ان يعلم، و يستتبع ذلك إدراك انه ينبغى الفعل أو الترك على طبق ما علم.
و من العجيب ما جاء فى جامع السعادات إذ يقول ردا على الشيخ الرئيس خرّيت هذه الصناعة: «ان مطلق الإدراك و الإرشاد إنما هو من العقل النظرى، فهو بمنزلة المشير الناصح، و العقل العملي بمنزلة المنفّذ المجرى لاشاراته».
و هذا منه خروج عن الاصطلاح. و ما ندرى ما يقصد من العقل العملي إذا كان الإرشاد و النصح للعقل النظرى؟ و ليس هناك عقلان فى الحقيقة كما قدمنا، بل
و اختلاف بين اين دو عقل، جز به اختلاف بين مدركات نيست. يعنى اگر مدرك- به فتح راء- از امور شايسته انجام يا ترك باشد مثل حسن عدل و قبح ظلم، ادراكش «عقل عملى» ناميده مىشود.
و اگر مدرك از امور شايسته دانستن باشد مثل اينكه مىگويند: «كل بزرگتر از جزء (خودش) مىباشد» يعنى از امورى باشد كه ربطى به عمل ندارد، ادراكش «عقل نظرى» ناميده مىشود.
و معناى حكم عقلى- بنابراين- چيزى نيست جز ادراك اينكه فلان شىء، از امورى است كه بايد انجام شود و يا بايد ترك گردد. و چنين نيست كه عقل انشاء بعث (تحريك) و زجر (بازداشتن) و يا امر و نهىاى كند، مگر به همين معنا كه اين ادراك عقلى، آدمى را به عمل فرامىخواند، يعنى سبب پيدايش اراده در نفس انسان براى عمل و انجام كار بايسته مىشود.
پس مراد از احكام عقليه، همان مدركات و آراء عقل عملى است.
و از اينجا معلوم مىگردد كه مراد از عقلى كه مدرك حسن و قبح به معناى اوّل است، عقل نظرى است چون كمال و نقص از امور شايسته علم مىباشند نه امور شايسته عمل. بله، البته وقتى عقل، كمال يا نقص فعلى را تشخيص دهد، اين را نيز درك مىكند كه آيا آن را بايد انجام دهد يا ترك كند و اينجاست كه عقل عملى از عقل نظرى كمك مىگيرد. يا به تعبير ديگر بگو: بعد از حصول عقل نظرى، عقل عملى بالفعل مىشود.
و همچنين مراد از عقلى كه مدرك حسن و قبح به معناى دوم است، عقل نظرى است چرا كه ملائمت و عدم ملائمت يا مصلحت و مفسدت از امور شايسته علمند و به دنبال آن ادراك ديگرى حاصل مىشود نسبت به اينكه فعل مزبور- هماهنگ با علم- بايستى انجام شود و يا ترك گردد.
و شگفتآور است كه در جامع السعادات(1)جلد اوّل، ص 59 كه در سال 1368 ه. ق در نجف اشرف چاپ شده در ردّ قول ابن سينا كه متخصص اين فن است چنين آمده: «همه ادراكات و ارشادات- مطلقا- از ناحيه عقل نظرى است و لذا عقل نظرى به منزله مشير ناصح (كسى كه در مقام مشورت، به خوبى نصيحت مىكند) است و عقل عملى به منزله مجرى ارشادات عقل نظرى است».
اين سخن از مرحوم نراقى، خروج از اصطلاح است و ما نفهميديم كه اگر ارشاد و نصح از جانب عقل نظرى است، پس مراد از عقل عملى چيست؟ درحالىكه حقيقتا در اينجا- چنانكه
1) از تأليفات ملا مهدى نراقى( ره).
هو عقل واحد، و لكن الاختلاف فى مدركاته و متعلقاته، و للتمييز بين الموارد يسمى تارة عمليا و اخرى نظريا؛ و كأنه يريد من العقل العملي نفس التصميم و الإرادة للعمل و تسمية الإرادة عقلا وضع جديد فى اللغة.
4- اسباب حكم العقل العملي بالحسن و القبح
ان الانسان إذ يدرك ان الشى ينبغى فعله فيمدح فاعله، أو لا ينبغى فعله فيذم فاعله، لا يحصل له هذا الإدراك جزافا و اعتباطا، و هذا شأن كل ممكن حادث بل لا بد له من سبب. و سببه بالاستقراء أحد امور خمسة نذكرها هنا لنذكر ما يدخل منها فى محل النزاع فى مسألة التحسين و التقبيح العقليين، فنقول:
الأول- ان يدرك ان هذا الشى كمال للنفس أو نقص لها، فان إدراك العقل لكماله أو نقصه يدفعه للحكم بحسن فعله أو قبح كما تقدم قريبا، تحصيلا لذلك الكمال أو دفعا لذلك النقص.
الثانى- ان يدرك ملائمة الشىء للنفس أو عدمها اما بنفسه أو لما فيه من نفع عام أو خاص، فيدرك حسن فعله أو قبحه تحصيلا للمصلحة أو دفعا للمفسدة.
و كل من هذين الإدراكين- أعنى إدراك الكمال أو النقص، و إدراك الملاءمة أو عدمها- يكون على نحوين:
1- ان يكون الإدراك لواقعة جزئية خاصة، فيكون حكم الانسان بالحسن و القبح بدافع المصلحة الشخصية. و هذا الإدراك لا يكون بقوة العقل، لأن العقل شأنه إدراك الامور الكلية لا الامور الجزئية، بل إنما يكون إدراك الامور الجزئية بقوة الحس أو الوهم أو الخيال، و ان كان مثل هذا الإدراك قد يستتبع مدحا أو ذما لفاعله و لكن هذا المدح أو الذم لا ينبغى ان يسمى عقليا بل قد يسمى- بالتعبير الحديث- «عاطفيا» لأن سببه تحكيم العاطفة الشخصية و لا بأس بهذا التعبير.
گفتيم- دو تا عقل نداريم، بلكه يك عقل بيشتر نيست و لكن اختلاف در مدركات و متعلّقات است و براى تشخيص بين اين موارد، گاهى عملى و گاهى نظرى خوانده مىشود. گويا مراد مرحوم نراقى (ره) از عقل عملى، نفس تصميم و اراده بر انجام كار است و حال آنكه «اراده» را «عقل» ناميدن، وضع جديدى در لغت است!
اينكه انسان درك مىكند كه فلان كار شايسته است و در نتيجه فاعلش را ستايش مىكند و يا فلان كار ناشايست است و در نتيجه فاعلش را مذمت مىكند، بدون سبب و گزافى نيست. و اين، در مورد هر امر حادث و ممكنى جارى است، چرا كه هر حادثى، ضرورتا علت و سببى مىخواهد و سبب اين ادراك، براساس استقراء يكى از امور پنجگانهاى است كه الآن ذكر مىكنيم تا ببينيم كدام يك از آنها در مسئله تحسين و تقبيح عقلى، محل نزاع مىباشد. و لذا مىگوئيم:
(سبب اوّل): اين است كه عقل درك كند فلان چيز، كمال براى نفس و يا نقص براى آن است، چرا كه درك عقل نسبت به كمال و يا نقص آن چيز وادار مىكند كه عقل به حسن انجام يا قبح انجام آن حكم كند- چنانكه پيشتر گذشت- و اين، به خاطر تحصيل آن كمال و يا دفع آن نقيصه است.
(سبب دوم): اين است كه عقل ملائمت يا عدم ملائمت يك شىء با نفس را درك كند خواه اين صفت در آن شىء بنفسه (ذاتا) باشد يا به خاطر منفعتى عام يا خاص باشد كه در نتيجه عقل حسن و يا قبح آن چيز را در جهت تحصيل مصلحت و يا دفع مفسدت درك مىكند.
و هريك از دو ادراك فوق- يعنى ادراك كمال يا نقص و ادراك ملائمت يا عدم ملائمت- بر دو گونه است:
1- گاهى ادراك مربوط به يك واقعه جزئى خاص است كه در نتيجه حكم انسان به حسن و قبح، براساس انگيزه و مصلحت شخصى است. اين ادراك، با قوه عقل نيست، زيرا شأن عقل، ادراك امور كلّى است نه امور جزئى. بنابراين ادراك امور جزئى يا به قوه حسّ است يا وهم و يا خيال. و اين ادراك (جزئى) گرچه گاهى مدح و ذم فاعل را به دنبال دارد، امّا اين مدح و ذم نبايد عقلى ناميده شود، بلكه گاهى- به تعبير جديد- عاطفى ناميده مىشود زيرا سبب آن، حكم عاطفه شخصى است و اشكالى بر اين تعبير نيست.
2- ان يكون الإدراك لأمر كلى، فيحكم الانسان بحسن الفعل لكونه كمالا للنفس، كالعلم و الشجاعة، أو لكونه فيه مصلحة نوعية كمصلحة العدل لحفظ النظام و بقاء النوع الانسانى. فهذا الإدراك إنما يكون بقوة العقل بما هو عقل، فيستتبع مدحا من جميع العقلاء.
و كذا فى إدراك قبح الشىء باعتبار كونه نقصا للنفس كالجهل، أو لكونه فيه مفسدة نوعية كالظلم، فيدرك العقل بما هو عقل ذلك و يستتبع ذمّا من جميع العقلاء. فهذا المدح و الذم إذا تطابقت عليه جميع آراء العقلاء باعتبار تلك المصلحة أو المفسدة النوعيتين، أو باعتبار ذلك الكمال أو النقص النوعيين- فانه يعتبر من الأحكام العقلية التى هى موضع النزاع.
و هو معنى الحسن و القبح العقليين الذى هو محل النفى و الاثبات. و تسمّى هذه الأحكام العقلية العامة الآراء المحمودة و التأديبات الصلاحية. و هى من قسم القضايا المشهورات التى هم قسم برأسه فى مقابل القضايا الضروريات. فهذه القضايا غير معدودة من قسم الضروريات، كما توهمه بعض الناس و منهم الأشاعرة كما سيأتى فى دليلهم. و قد أوضحت ذلك فى الجزء الثالث من المنطق فى مبادئ القياسات، فراجع.
و من هنا يتضح لكم جيدا ان العدلية- إذ يقولون بالحسن و القبح العقليين- يريدون ان الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضايا المشهورة المعدودة من التأديبات الصلاحية، و هى التى تطابقت عليها آراء العقلاء بما هم عقلاء.
و القضايا المشهورة ليس لها واقع وراء تطابق الآراء، أى ان واقعها ذلك.
فمعنى حسن العدل أو العلم عندهم ان فاعله ممدوح لدى العقلاء و معنى قبح الظلم و الجهل ان فاعله مذموم لديهم(1).
1) و لا ينافى هذا ان العلم حسن من جهة اخرى و هى جهة كونه كمالا للنفس و الجهل قبيح لكونه نقصانا.
2- گاهى ادراك مربوط به يك امر كلّى است كه در نتيجه انسان حكم به حسن يك فعل مىكند چرا كه كمال نفس است مثل علم و شجاعت و يا به خاطر اينكه يك مصلحت عمومى (نوعى) در آن است مثل مصلحتى كه در عدل براى حفظ نظام و بقاء نوع انسان وجود دارد. اين ادراك، با قوه عقل- از آن حيث كه عقل است- بوده و لذا مدح و ستايش همه عقلا را به دنبال دارد.
و همينطور است ادراك قبح يك شىء به اعتبار اينكه نقصى براى نفس است مثل جهل، يا به خاطر اينكه مفسدهاى نوعى (عمومى) در آن است مثل ظلم، كه در اين موارد عقل- از آن حيث كه عقل است- قبح را درك مىكند و مذمت جميع عقلا را به دنبال دارد. لذا اين مدح و ذم وقتى كه جميع عقلا به اعتبار مصلحت يا مفسده نوعى يا به اعتبار كمال و نقص نوعى برآن متّفق باشند، از احكام عقليهاى تلقى مىشود كه موضع نزاع است و همين است معناى حسن و قبح عقلىاى كه محل نفى و اثبات است.
و اين احكام عقليه همگانى، «آراء محموده» و «تأديبات صلاحيه» ناميده مىشوند و اين آراء و احكام، از قسم قضاياى مشهوره هستند كه در مقابل قضاياى ضروريه، قسمى جداگانه محسوب مىشوند. پس اين قضايا- چنانكه برخى مثل اشاعره پنداشتهاند و به زودى در دليل آنها مىآيد- از قبيل ضروريات شمرده نمىشوند و من اين مطلب را در جزء سوم از كتاب «المنطق ص 330 عربى» در بحث مبادى قياسات توضيح دادهام، بدانجا مراجعه كن.
و از آنچه گفتيم به خوبى براى شما روشن مىشود كه عدليه- اگر قائل به حسن و قبح عقلى هستند- مرادشان اين است كه حسن و قبح از آراء محموده و قضاياى مشهوره كه تأديبات صلاحيه شمرده مىشوند، محسوب مىگردند و اينها قضايا و احكامى هستند كه آراء عقلاء- از آن حيث كه عقلاء هستند- بر آنها متّفق است. و قضاياى مشهوره، واقعيتى وراء تطابق آراء عقلاء ندارند، يعنى واقعيت آنها همين آراء است. بنابراين معناى حسن عدل يا حسن علم در نزد عقلاء همين است كه فاعل اين امور، در نزد عقلاء ممدوح است و معناى قبح ظلم و جهل اين است كه فاعل آنها در نزد عقلا مذموم است.(1)
1) اين مسئله منافاتى با اين ندارد كه علم از جهت ديگرى يعنى كمال بودن براى نفس، حسن است و جهل به خاطر نقص بودن، قبيح است.
و يكفينا شاهدا على ما نقول- من دخول أمثال هذه القضايا فى المشهورات الصرفة التى لا واقع لها الا الشهرة و انها ليست من قسم الضروريات- ما قاله الشيخ الرئيس فى منطق الاشارات: «و منها الآراء المسماة بالمحمودة. و ربما خصصناها باسم الشهرة إذ لا عمدة لها الا الشهرة، و هى آراء لو خلى الانسان و عقله المجرد و وهمه و حسه و لم يؤدب بقبول قضاياها و الاعتراف بها ... لم يقض بها الانسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسه، مثل حكمنا بأن سلب مال الانسان قبيح، و ان الكذب قبيح لا ينبغى ان يقدم عليه ...». و هكذا وافقه شارحها العظيم الخواجه نصير الدين الطوسى.
الثالث- و من اسباب الحكم بالحسن و القبح «الخلق الانسانى» الموجود فى كل انسان على اختلافهم فى أنواعه، نحو خلق الكرم و الشجاعة. فان وجود هذا الخلق يكون سببا لإدراك ان أفعال الكرم- مثلا- مما ينبغى فعلها فيمدح فاعلها، و أفعال البخل مما ينبغى تركها فيذم فاعلها.
و هذا الحكم من العقل قد لا يكون من جهة المصلحة العامة أو المفسدة العامة و لا من جهة الكمال للنفس أو النقص، بل بدافع الخلق الموجود. و إذا كان هذا الخلق عاما بين جميع العقلاء يكون هذا الحسن و القبح مشهورا بينهم تتطابق عليهم آراؤهم. و لكن إنما يدخل فى محل النزاع إذا كان الخلق من جهة اخرى فيه كمال للنفس أو مصلحة عامة نوعية فيدعو ذلك إلى المدح و الذم. و يجب الرجوع فى هذا القسم إلى ما ذكرته عن «الخلقيات» فى المنطق لتعرف توجيه قضاء الخلق الانسانى بهذه المشهورات.
الرابع- و من اسباب الحكم بالحسن و القبح «الانفعال النفسانى»، نحو الرقة و الرحمة و الشفقة و الحياء و الأنفة و الحمية و الغيرة ... إلى غير ذلك من انفعالات النفس التى لا يخلو منها انسان غالبا.
و كافى است به عنوان شاهد بر آنچه ما مىگوئيم- يعنى اينكه امثال اين قضايا در قسم مشهورات صرف كه واقعى جز شهرت ندارند و از ضروريات نيستند، داخل مىباشند- سخن شيخ رئيس ابن سينا در منطق اشارات را بياوريم كه مىفرمايد: «و يك قسم از قضايا، آراء محموده است و شايد علت اينكه خصوصا اينها را مشهور ناميدهايم اين است كه اينها اساس و پايهاى جز شهرت ندارند و اينها قضايايى هستند كه اگر انسان خودش باشد و عقل مجرد و وهم و حسّش، و به گونهاى تربيت نشده باشد كه قضاياى اين قوا را قبول كند و بدانها اعتراف نمايد.
... از باب اطاعت عقل و وهم و حسّش، حكم به اين قضايا نمىكند، مثل اين حكم كه مىگوئيم:
گرفتن مال انسان قبيح است و دروغ قبيح است و نبايد انسان مرتكب آن بشود ...».
و شارح بزرگ اشارات خواجه نصير الدين طوسى (ره) نيز در اين سخن با او موافق است.(1)
(سبب سوم) يكى از اسباب حكم به حسن و قبح، «خلق انسانى» است كه در هر انسانى- با تمام اختلافاتى كه انسانها در نوع خلق دارند- موجود است مثل خلق كرم و شجاعت. خود وجود همين خلق سبب است براى ادراك اينكه كارهاى كريمانه- مثلا- از امور بايستنى است و لذا بايد فاعل آن را مدح كرد و كارهاى از روى بخل، از امورى است كه بايد آنها را ترك كرد و لذا فاعل آن مستحق مذمت است.
و اين حكم از جانب عقل گاهى به جهت مصلحت يا مفسدت عمومى و يا به جهت كمال و نقص نفس نيست، بلكه به خاطر خلقى است كه در آدمى موجود است.
و اگر اين خلق در بين جميع عقلاء، عام باشد، اين حسن و قبح در بين آنان مشهور مىشود و آراء آنها برآن متّفق مىگردد و لكن اگر از جهت ديگرى در خلق، كمالى براى نفس يا مصلحت عمومى و نوعيهاى باشد و موجب مدح و ذم شود، در محل نزاع داخل مىشود و در اين قسم بايستى به آنچه در باب «خلقيّات» در كتاب «المنطق» (ج 3، ص 20، عربى- ص 33 طبع جديد) گفتهام مراجعه كنى تا توجيه و تبيين حكم خلق انسانى به اينگونه مشهورات را فراگيرى.
(سبب چهارم) يكى از اسباب حكم به حسن و قبح، «انفعال نفسانى» است مثل رقّت، رحمت، شفقت، حياء، وقار، جوانمردى و غيرت .. و امثال اينها از انفعالات نفسانى كه هيچ انسانى غالبا خالى از آنها نيست.
1) مثالهايى كه بدانها اشاره شده، محل مناقشه است و تفصيل اين مباحث در كتب فلسفه اخلاق، مطرح مىشود، ر. ك: فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، محسن غرويان، انتشارات يمين، 1377.
فنرى الجمهور يحكم بقبح تعذيب الحيوان اتباعا لما فى الغريزة من الرقة و العطف، و الجمهور يمدح من يعين الضعفاء و المرضى و يعنى برعاية الايتام و المجانين بل الحيوانات لأنه مقتضى الرحمة و الشفقة. و يحكم بقبح كشف العورة و الكلام البذيء لأنه مقتضى الحياء. و يمدح المدافع عن الأهل و العشيرة و الوطن و الامّة لأنه مقتضى الغيرة و الحمية ... إلى غير ذلك من أمثال هذه الأحكام العامة بين الناس.
و لكن هذا الحسن و القبح لا يعدان حسنا و قبحا عقليين، بل ينبغى ان يسميا عاطفيين أو انفعاليين. و تسمّى القضايا هذه عند المنطقيين ب «الانفعاليات». و لأجل هذا لا يدخل هذا الحسن و القبح فى محل النزاع مع الأشاعرة، و لا نقول نحن بلزوم متابعة الشرع للجمهور فى هذه الأحكام، لأنه ليس للشارع هذه الانفعالات؛ بل يستحيل وجودها فيه لأنها من صفات الممكن. و إنما نحن نقول بملازمة حكم الشارع لحكم العقل بالحسن و القبح فى الآراء المحمودة و التأديبات الصلاحية- على ما سيأتى- فباعتبار ان الشارع من العقلاء بل رئيسهم، بل خالق العقل، فلا بد ان يحكم بحكمهم بما هم عقلاء و لكن لا يجب ان يحكم بحكمهم بما هم عاطفيون. و لا نقول ان الشارع يتابع الناس فى احكامهم متابعة مطلقة.
الخامس- و من الاسباب «العادة عند الناس»، كاعتيادهم احترام القادم- مثلا- بالقيام له، و احترام الضيف بالطعام، فيحكمون لأجل ذلك بحسن القيام للقادم و إطعام الضيف.
و العادات العامة كثيرة و متنوعة، فقد تكون العادة تختص باهل بلد أو قطر أو أمّة، و قد تعم جميع الناس فى جميع العصور أو فى عصر. فتختلف لأجل ذلك القضايا التى يحكم بها بحسب العادة، فتكون مشهورة عند القوم الذين لهم تلك العادة دون غيرهم.
و لذا مىبينيم عموم مردم به ناپسندى اذيت حيوانات حكم مىكنند و اين حكم به خاطر رقت قلب و عاطفهاى است كه بهطور غريزى وجود دارد. و نيز عموم مردم كسى را كه به ضعفاء و بيماران كمك مىكند و به رعايت حال ايتام و ديوانگان بلكه حيوانات توجه دارد، ستايش مىكنند چرا كه اين، مقتضاى رحمت و مهربانى است. و از سوئى عموم مردم كشف عورت و سخن ناسزا (فحش) را تقبيح مىكنند چرا كه مقتضاى شرم و حياء، همين است. و عموم مردم كسى را كه از خانواده و عشيره و وطن و امت خودش دفاع مىكند، مدح مىكنند چرا كه اين، مقتضاى غيرت و مردانگى (جوانمردى) است و ... امثال اين احكام همگانى در بين مردم موجود است. و امّا اين حسن و قبح، حسن و قبح عقلى نيست؛ بلكه بهجاست عاطفى يا انفعالى ناميده شود و اين قضايا در نزد علماى منطق، «انفعاليات» ناميده مىشوند. و لذا اين حسن و قبح در محل نزاع با اشاعره داخل نيست. و ما نمىگوئيم كه شرع در اين احكام بايستى از جمهور (عموم مردم) متابعت كند، چرا كه شارع (خداوند) چنين انفعالاتى ندارد، بلكه وجود آنها در او محال است چون اينها از صفات ممكن الوجود است. و آنچه كه ما قائل هستيم، ملازمه حكم شارع با حكم عقل به حسن و قبح در آراء محموده و تأديبات صلاحيه- بنا بر آنچه خواهد آمد- است. زيرا به اعتبار اينكه شارع از عقلاء است بلكه رئيس آنهاست و بلكه خالق عقل است، لزوما بايستى برطبق حكم عقلاء- از آن حيث كه عقلاء هستند- حكم كند ولى واجب نيست برطبق حكم آنها- از آن جهت كه عاطفى هستند- حكم كند.(1)و ما قائل نيستيم كه شارع در همه احكام مردم، از آنان متابعت مطلق دارد.
(سبب پنجم) و يكى از اسباب (حكم به حسن و قبح) عادت بين مردم است مثل اينكه عادت دارند براى احترام كسى كه وارد مىشود- مثلا- از جا برمىخيزند و براى احترام مهمان، به او غذا مىدهند و لذا به خاطر همين عادتها، به حسن قيام براى كسى كه وارد مىشود و حسن اطعام مهمان حكم مىكنند.
و عادات عمومى بسيار و متنوعاند و گاهى يك عادت مخصوص اهالى يك شهر يا يك ناحيه يا يك امّت است و گاهى شامل همه مردم در همه اعصار يا در يك عصر خاص مىشود و به خاطر همين، قضايايى كه برطبق عادت به آنها حكم مىشود، مختلفند و در نتيجه فقط در نزد
1) سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه مگر خداوند رحمت و شفقت و ساير عواطف مثبت را- همانند عقل- دارا نيست؟ و مگر خداوند همان گونه كه خالق عقل است، خالق عواطف نيست؟ پس چه فرقى بين عقل و عاطفه در خداوند وجود دارد؟ پاسخ اين سؤال محتاج بحثهاى مفصل كلامى است( غ).
و كما يمدح الناس المحافظين على العادات العامة يذمون المستهينين بها، سواء كانت العادة حسنة من ناحية عقلية أو عاطفية أو شرعية، أو سيئة قبيحة من إحدى هذه النواحى: فتراهم يذمون من يرسل لحيته إذا اعتادوا حلقها و يذمون الحليق إذا اعتادوا ارسالها، و تراهم يذمون من يلبس غير المألوف عندهم لمجرد انهم لم يعتادوا لبسه، بل ربما يسخرون به أو يعدونه مارقا.
و هذا الحسن و القبح ايضا ليسا عقليين، بل ينبغى ان يسميا «عاديين»، لأن منشأهما العادة. و تسمّى القضايا فيهما فى عرف المناطقة «العاديات». و لذا لا يدخل ايضا هذا الحسن و القبح فى محل النزاع. و لا نقول نحن- ايضا- بلزوم متابعة الشارع للناس فى أحكامهم هذه، لأنهم لم يحكموا فيها بما هم عقلاء بل بما هم معتادون، أى بدافع العادة.
نعم بعض العادات قد تكون موضوعا لحكم الشارع. مثل حكمه بحرمة لباس الشهرة، أى اللباس غير المعتاد لبسه عند الناس. و لكن هذا الحكم لا لأجل المتابعة لحكم الناس، بل لأن مخالفة الناس فى زيّهم على وجه يثير فيهم السخريّة و الاشمئزاز فيه مفسدة موجبة لحرمة هذا اللباس شرعا، و هذا شىء آخر غير ما نحن فيه.
فتحصل من جميع ما ذكرنا- و قد أطلنا الكلام لغرض كشف الموضوع كشفا تاما- انه ليس كل حسن و قبح بالمعنى الثالث موضوعا للنزاع مع الأشاعرة، بل خصوص ما كان سببه إدراك كمال الشىء أو نقصه على نحو كلى، و ما كان سببه إدراك ملائمته أو عدمها على نحو كلى ايضا من جهة مصلحة نوعية أو مفسدة نوعية فان الأحكام العقلية الناشئة من هذه الاسباب هى احكام للعقلاء بما هم عقلاء و هى التى ندعى فيها ان الشارع لا بد ان يتابعهم فى حكمهم. و بهذا تعرف ما وقع من الخلط فى كلام جملة من الباحثين عن هذا الموضوع.
همان قومى مشهورند كه آن عادت خاص را دارند نه در نزد ديگران.
و همانطور كه مردم مراعاتكنندگان عادت عمومى را مدح مىكنند، توهينكنندگان به آنها را مذمت مىكنند، خواه آن عادت از جهت عقلى يا عاطفى يا شرعى، پسنديده باشد و يا از اين لحاظ، گناه و زشت باشد. (مثلا) شما مىبينيد مردم- در منطقهاى كه رسم بر تراشيدن ريش است- كسى را كه ريشش را رها و بلند مىكند، مذمت مىكنند و در جائى كه مردم به بلند گذاشتن ريش عادت دارند كسى را كه مىتراشد مذمت مىكنند و نيز مىبينيد مردم كسى را كه لباس غير متعارف بپوشد مذمت مىكنند و اين به خاطر اين است كه آنان به آن لباس عادت ندارند، بلكه چهبسا او را مسخره مىكنند و يا او را شخصى خارج از عرف مىشمارند.
و اين حسن و قبح نيز عقلى نيست، بلكه بهجاست حسن و قبح عادى (از روى عادت) ناميده شود. چرا كه منشأ آن عادت است و اينگونه قضايا در عرف علماء منطق، «عاديات» ناميده مىشوند. و لذا اين حسن و قبح نيز در محل نزاع داخل نيست و ما نيز قائل نيستيم كه شارع در اين گونه احكام بايد از مردم متابعت كند، زيرا مردم در اين موارد، از آن جهت كه عقلاء هستند حكم نمىكنند بلكه از آن حيث كه به آنها عادت كردهاند، يعنى به انگيزه عادت، حكم مىكنند.
آرى، برخى از عادات گاهى موضوع حكم شارع قرار مىگيرند، مثل حكم شارع به حرمت لباس شهرت، يعنى لباسى كه پوشيدن آن در نزد مردم معمول نيست. و لكن اين حكم شارع، از باب متابعت حكم مردم نيست، بلكه به خاطر اين است كه مخالفت كردن با مردم در آداب زندگى به گونهاى كه موجب تمسخر و اشمئزاز شود، داراى مفسدهاى است كه موجب حرمت شرعى لباس شهرت مىشود و اين، امر ديگرى است غير آنچه ما درباره آن بحث مىكنيم.
*** از همه آنچه گفتيم- و البته ما به خاطر كشف تام موضوع محل نزاع بحث را طولانى كرديم- به دست آمد كه هر حسن و قبحى به معناى سوم، موضوع نزاع با اشاعره نيست، بلكه فقط مواردى محل نزاع است كه سبب آن، ادراك كمال يا نقيصه به صورت كلّى باشد و يا سبب آن، ادراك كلّى ملائمت يا عدم ملائمت از جهت مصلحت نوعى (همگانى) يا مفسده نوعى (همگانى) باشد. چنين احكام عقليهاى كه ناشى از اين اسباب باشد، احكامى است از ناحيه عقلاء- از آن حيث كه عقلاء هستند- و همين احكام است كه ما ادعا مىكنيم شارع بايستى از آنها تبعيت كند و با اين بيان، نسبت به خلطى كه برخى از اهل بحث در اين موضوع بدان گرفتار شدهاند، آگاه مىشوى.
5- معنى الحسن و القبح الذاتيين
ان الحسن و القبح بالمعنى الثالث ينقسمان إلى ثلاثة أقسام:
1- ما هو علة للحسن و القبح، و يسمى الحسن و القبح فيه ب «الذاتيين»؛ مثل العدل و الظلم؛ و العلم و الجهل، فان العدل بما هو عدل لا يكون الا حسنا أبدا، أى انه متى ما صدق عنوان العدل فانه لا بد ان يمدح عليه فاعله عند العقلاء و يعد عندهم محسنا. و كذلك الظلم بما هو ظلم لا يكون الا قبيحا، أى انه متى ما صدق عنوان الظلم فان فاعله مذموم عندهم و يعدّ مسيئا؛
2- ما هو مقتض لهما، و يسمى الحسن و القبح فيه ب «العرضيين»؛ مثل تعظيم الصديق و تحقيره، فان تعظيم الصديق لو خلى و نفسه فهو حسن ممدوح عليه، و تحقيره كذلك قبيح لو خلى و نفسه. و لكن تعظيم الصديق بعنوان انه تعظيم الصديق يجوز ان يكون قبيحا مذموما كما إذا كان سببا لظلم ثالث، بخلاف العدل فانه يستحيل ان يكون قبيحا مع بقاء صدق عنوان العدل. كذلك تحقير الصديق بعنوان انه تحقير له يجوز ان يكون حسنا ممدوحا عليه كما إذا كان سببا لنجاته، و لكن يستحيل ان يكون الظلم حسنا مع بقاء صدق عنوان الظلم.
3- ما لا علّية له و لا اقتضاء فيه فى نفسه للحسن و القبح أصلا، و إنما قد يتصف بالحسن تارة إذا انطبق عليه عنوان حسن كالعدل، و قد يتصف بالقبح اخرى إذا انطبق عليه عنوان قبيح كالظلم. و قد لا ينطبق عليه عنوان أحدهما فلا يكون حسنا و لا قبيحا، كالضرب مثلا فانه حسن للتأديب و قبيح للتشفى، و لا حسن و لا قبيح كضرب غير ذى الروح.
و معنى كون الحسن أو القبح ذاتيا: ان العنوان المحكوم عليه بأحدهما بما هو فى نفسه و فى حد ذاته يكون محكوما به، لا من جهة اندراجه تحت عنوان آخر.
فلا يحتاج إلى واسطة فى اتصافه بأحدهما.
حسن و قبيح به معناى سوم خود به سه قسم تقسيم مىشوند:
1- چيزى كه «علت» براى حسن و قبح است و حسن و قبح در اين قسم، «ذاتى» ناميده مىشود مثل عدل و ظلم؛ علم و جهل. چرا كه عدل از آن حيث كه عدل است، دائما جز حسن نيست، يعنى هرگاه عنوان عدل در موردى صادق باشد، لزوما فاعل آن در نزد عقلاء مدح مىشود و محسن (نيكوكار) شمرده مىشود. و همينطور ظلم- از آن حيث كه ظلم است- دائما جز قبيح نيست، يعنى هرگاه عنوان ظلم بر موردى صدق كند، فاعل آن در نزد عقلاء، مذموم است و گناه كار شمرده مىشود.
2- چيزى كه «مقتضى» حسن و قبح است و حسن و قبح در اين مورد، «عرضى» ناميده مىشود مثل تعظيم و تحقير دوست. چرا كه تعظيم دوست خود به خود حسن و ممدوح است و تحقير وى خود به خود قبيح است و لكن تعظيم دوست به عنوان تعظيم دوست، چهبسا قبيح و مذموم باشد مثلا آنجا كه همين تعظيم سبب گردد كه شخص ثالثى به وى ظلم كند (و يا وى به شخص ثالثى ظلم كند).(1)برخلاف عدل كه با صدق عنوان عدل محال است قبيح باشد. همچنين تحقير دوست با همين عنوان تحقير دوست، ممكن است حسن و ممدوح باشد، مثل آنجا كه سبب نجات وى شود، و لكن محال است كه ظلم، با بقاء صدق عنوان ظلم، حسن باشد.
3- چيزى كه اصلا و فى نفسه عليت و اقتضائى براى حسن و قبح ندارد و فقط گاهى متّصف به حسن مىشود مثل آنجا كه عنوان حسنى مثل عدل برآن منطبق شود و گاهى متّصف به قبح مىشود مثل آنجا كه عنوان قبيحى مثل ظلم برآن منطبق گردد. و گاهى هيچيك از اين دو عنوان برآن منطبق نيست و لذا نه حسن است و نه قبيح، مثل زدن- مثلا- كه براى تأديب حسن است و براى انتقام، قبيح است. و در مواردى مثل زدن موجودى كه داراى روح نيست (مثل سنگ) نه حسن است و نه قبيح.
و معناى ذاتى بودن حسن و قبح اين است كه آن عنوانى كه حسن يا قبيح است، فى نفسه و ذاتا صفت مزبور (حسن يا قبيح) را داشته باشد نه از آن جهت كه تحت عنوان ديگرى مندرج است، يعنى احتياج به واسطه در اتصاف به اين دو صفت (حسن و قبح) نداشته باشد.
1) تركيب« ظلم ثالث» در متن، مىتواند اضافه مصدر به فاعل يا مفعول باشد. امّا به قرينه عبارت« ... سببا لنجاته» كه در سطور بعد آمده، روشن مىشود تركيب مزبور، اضافه مصدر به فاعل است( غ).
و معنى كونه مقتضيا لأحدهما: ان العنوان ليس فى حد ذاته متصفا به بل بتوسط عنوان آخر، و لكنه لو خلّى و طبعه كان داخلا تحت العنوان الحسن أو القبيح الا ترى ان تعظيم الصديق لو خلى و نفسه يدخل تحت عنوان العدل الذى هو حسن فى ذاته، أى بهذا الاعتبار تكون له مصلحة نوعية عامة. اما لو كان سببا لهلاك نفس محترمة كان قبيحا لأنه يدخل حينئذ بما هو تعظيم الصديق تحت عنوان الظلم و لا يخرج عن عنوان كونه تعظيما للصديق.
و كذلك يقال فى تحقير الصديق، فانه لو خلى و نفسه يدخل تحت عنوان الظلم الذى هو قبيح بحسب ذاته، أى بهذا الاعتبار تكون له مفسدة نوعية عامة.
فلو كان سببا لنجاة نفس محترمة كان حسنا، لأنه يدخل حينئذ تحت عنوان العدل و لا يخرج عن عنوان كونه تحقيرا للصديق.
و اما العناوين من القسم الثالث فليست فى حد ذاتها لو خليت و أنفسها داخلة تحت عنوان حسن أو قبيح، فلذلك لا تكون لها علية و لا اقتضاء.
و على هذا يتضح معنى العلية و الاقتضاء هنا، فان المراد من العلية ان العنوان بنفسه هو تمام موضوع حكم العقلاء بالحسن أو القبح. و المراد من الاقتضاء ان العنوان لو خلى و طبعه يكون داخلا فيما هو موضوع لحكم العقلاء بالحسن أو القبح. و ليس المراد من العلية و الاقتضاء ما هو معروف من معناهما انه بمعنى التأثير و الايجاد فانه من البديهى انه لا علية و لا اقتضاء لعناوين الأفعال فى احكام العقلاء الا من باب علية الموضوع لمحموله.
6- أدلة الطرفين
بتقديم الامور السابقة نستطيع ان نواجه أدلة الطرفين بعين بصيرة؛ لنعطى الحكم العادل لأحدهما و نأخذ النتيجة المطلوبة. و نحن نبحث عن ذلك فى عدة مواد،
و معناى اقتضا براى حسن و قبح اين است كه عنوان، خود به خود متصف به وصف حسن يا قبح نشود بلكه به واسطه عنوان ديگرى متصف شود، لكن اگر خودش باشد و خودش يعنى طبعا، داخل در عنوان حسن يا قبيح باشد.(1)مثلا تعظيم دوست طبعا داخل در عنوان عدل است كه ذاتا حسن است، يعنى از اين لحاظ داراى مصلحت نوعى و همگانى است. امّا اگر همين تعظيم سبب هلاكت نفس محترمهاى شود قبيح است، چرا كه همين تعظيم دوست در اين صورت تحت عنوان ظلم داخل مىشود، در عين حالى كه از عنوان تعظيم دوست هم خارج نشده است.
و همينطور است تحقير دوست، چرا كه اگر خودش باشد و خودش، طبعا در عنوان ظلم كه ذاتا قبيح است داخل مىشود، يعنى بدين لحاظ داراى مفسده نوعى و همگانى است. ولى اگر سبب نجات نفس محترمهاى شود، حسن خواهد بود زيرا در اين صورت تحت عنوان عدل قرار مىگيرد، در عين حالى كه از عنوان تحقير دوست هم خارج نمىشود.
و امّا عناوين از قبيل قسم سوم، فى نفسه و طبعا داخل در عنوانى حسن يا قبيح نبوده و لذا نه عليّتى براى حسن و قبح دارند و نه اقتضائى.
و بنابراين، معناى عليّت و اقتضاء در اينجا روشن است، چرا كه مراد از عليّت اين است كه عنوان بنفسه، تمام موضوع براى حكم عقلاء به حسن و قبح باشد (يعنى عليت تامه داشته باشد) و مراد از اقتضاء اين است كه عنوان، اگر بهخودىخود لحاظ شود، طبعا در آنچه كه موضوع حكم عقلاء به حسن يا قبح است، داخل شود. و مراد از عليت و اقتضاء، معناى معروف آنها يعنى تأثير و ايجاد نيست، زيرا بديهى است كه عناوين افعال، عليت و اقتضايى براى احكام عقلاء ندارند مگر از باب عليّت موضوع براى محمولش.(2)
پس از بيان امور گذشته، اينك مىتوانيم از روى بصيرت، با ادله طرفين نزاع مواجه شويم و قضاوت عادلانه به نفع يك طرف داشته و به نتيجه مطلوب برسيم. و ما در اين زمينه، چند نكته
فنقول:
1- انا ذكرنا ان قضية الحسن و القبح من القضايا المشهورات، و اشرنا إلى ما كنتم درستموه فى الجزء الثالث من المنطق من ان المشهورات قسم يقابل الضروريات الست كلها. و منه نعرف المغالطة فى دليل الأشاعرة و هو أهم أدلتهم إذ يقولون: لو كانت قضية الحسن و القبح مما يحكم به العقل لما كان فرق بين حكمه فى هذه القضية و بين حكمه بأن الكل أعظم من الجزء. و لكن الفرق موجود قطعا إذا الحكم الثانى لا يختلف فيه اثنان مع وقوع الاختلاف فى الأول.
و هذا الدليل من نوع القياس الاستثنائى قد استثنى فيه نقيض التالى لينتج نقيض المقدم.
و الجواب عنه: ان المقدمة الاولى، و هى الجملة الشرطية ممنوعة، و منعها يعلم مما تقدم آنفا، لأن قضية الحسن و القبح- كما قلنا- من المشهورات و قضية ان الكل أعظم من الجزء من الأوليات اليقينيات، فلا ملازمة بينهما. و ليس هما من باب واحد حتى يلزم من كون القضية الاولى مما يحكم به العقل الا يكون فرق بينها و بين القضية الثانية. و ينبغى ان نذكر جميع الفروق بين المشهورات هذه و بين الأوليات، ليكون أكثر وضوحا بطلان قياس احداهما على الاخرى. و الفارق من وجوه ثلاثة:
الأول- ان الحاكم فى قضايا التأديبات، العقل العملي، و الحاكم فى الأوليات، العقل النظرى؛
الثانى- ان القضية التأديبية لا واقع لها الا تطابق آراء العقلاء، و الأوليات لها واقع خارجى؛
الثالث- ان القضية التأديبية لا يجب ان يحكم بها كل عاقل لو خلى و نفسه و لم يتأدب بقبولها و الاعتراف بها، كما قال الشيخ الرئيس على ما نقلناه من عبارته
ذيل را بيان مىكنيم:
1- گفتيم كه قضيه حسن و قبح از قضاياى مشهوره است و به آنچه در جزء سوم كتاب «المنطق» درس گرفتهايد اشارهاى نموديم و آن اين بود كه مشهورات، دستهاى از قضايا در مقابل همه بديهيات ششگانه (اوليات، مجرّبات، فطريات، حدسيات، حسيات، متواترات) هستند و از اينجا پى به مغالطهاى كه در مهمترين دليل اشاعره راه پيدا كرده، مىبريم. آنها مىگويند:
«اگر قضاوت در حسن و قبح، از احكام عقلى بود، نبايد فرقى بين حكم عقل در اين مورد با حكم عقل در قضيه «كل بزرگتر از جزء (خودش) است» باشد. ولى قطعا فرق وجود دارد، چرا كه در حكم دوم هيچ دو نفرى اختلاف ندارند امّا در اوّلى، اختلاف واقع شده است».
و اين دليل از نوع قياس استثنايى است كه نقيض تالى در آن استثناء شده تا نقيض مقدّم به عنوان نتيجه حاصل شود.
و جواب اين است كه: مقدمه اوّل كه جملهاى است شرطيه، ممنوع است و منع آن از آنچه قريبا گفتيم معلوم مىگردد. زيرا قضيه حسن و قبح- چنانكه گفتيم- از مشهورات است، ولى قضيه «كل بزرگتر از جزء است» از اوّليات يقينى است. بنابراين ملازمهاى بين آن دو نيست و اينها از يك باب نيستند تا اينكه از عقلى بودن قضيه اوّل لازم آيد كه فرقى بين آن قضيّه و قضيه دوم نباشد. و لازم است ما در اينجا فرقهاى بين اين دسته از مشهورات (تأديبات صلاحيه) با اوّليات را ذكر كنيم تا بطلان مقايسه يكى با ديگرى، وضوح بيشترى پيدا كند و اين فرق از سه جهت است:
(اوّل) حاكم در قضاياى تأديبات، عقل عملى است ولى حاكم در اوّليات، عقل نظرى است.
(دوم) قضيه تأديبى، واقعيتى جز تطابق آراء عقلاء ندارد ولى اوّليات داراى واقعيت عينى است.
(سوم) واجب نيست هر عاقلى بهخودىخود و بدون تربيت به قبول و اعتراف به اين قضايا براساس قضيه تأديبى حكم كند. كما اينكه طبق آنچه در امر دوم از عبارت شيخ الرئيس ابن سينا نقل كرديم، ايشان هم همين نظر را دارد. و امّا قضيه اوّليه كه صرف تصوّر طرفين (موضوع و
فيما سبق فى الأمر الثانى و ليس كذلك القضية الأولية التى يكفى تصور طرفيها فى الحكم، فانه لا بد ألا يشذ عاقل فى الحكم بها لأول وهلة.
2- و من أدلتهم على إنكار الحسن و القبح و العقليين ان قالوا: انه لو كان ذلك عقليا لما اختلف حسن الأشياء و قبحها باختلاف الوجوه و الاعتبارات كالصدق إذ يكون مرة ممدوحا عليه و اخرى مذموما عليه، إذا كان فيه ضرر كبير. و كذلك الكذب بالعكس يكون مذموما عليه و ممدوحا عليه، إذا كان فيه نفع كبير؛ كالضرب و القيام و القعود و نحوها مما يختلف حسنه و قبحه.
و الجواب عن هذا الدليل و اشباهه يظهر ممّا ذكرناه من أن حسن الأشياء و قبحها على انحاء ثلاثة، فما كان ذاتيا لا يقع فيه اختلاف. فان العدل بما هو عدل لا يكون قبيحا أبدا، و كذلك الظلم بما هو ظلم لا يكون حسنا أبدا، أى انه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح و ما دام عنوان الظلم صادقا فهو مذموم. و اما ما كان عرضيا فانه يختلف بالوجوه و الاعتبارات، فمثلا الصدق ان دخل تحت عنوان العدل كان ممدوحا و ان دخل تحت عنوان الظلم كان قبيحا. و كذلك الكذب و ما ذكر من الأمثلة. و الخلاصة، ان العدلية لا يقولون بأن جميع الأشياء لا بد ان تتصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا، حتى يلزم ما ذكر من الاشكال.
3- و قد استدل العدلية على مذهبهم بما خلاصته: انه من المعلوم ضرورة حسن الإحسان و قبح الظلم عند كل عاقل من غير اعتبار شرع، فان ذلك يدركه حتى منكر الشرائع.
و اجيب عنه، بأن الحسن و القبح فى ذلك بمعنى الملاءمة و المنافرة أو بمعنى صفة الكمال و النقص، و هو مسلم لا نزاع فيه. و اما بالمعنى المتنازع فيه فانا لا نسلم جزم العقلاء به.
و نحن نقول: ان من يدعى ضرورة حكم العقلاء بحسن الإحسان و قبح الظلم
محمول) آن براى حكم كافى است، اينگونه نيست، چرا كه هيچ عاقلى نمىتواند از حكم به آن در اوّلين وهله بگريزد.
2- يكى از دلائل اشاعره بر انكار حسن و قبح عقلى اين است: اگر حسن و قبح عقلى باشد، نبايد به حسب وجوه و اعتبارات (لحاظهاى مختلف) حسن و قبح امور فرق كند. مثلا صدق گاهى ممدوح است و گاهى مذموم است (مثل) آنجا كه در آن ضرر بزرگى وجود دارد. و بر عكس، كذب گاهى مذموم است و گاهى ممدوح است (مثل) آنجا كه در آن نفع بزرگى باشد.
(پس صدق و كذب) مثل زدن و قيام و قعود و امثال اينها حسن و قبحشان مختلف است.
و جواب اين دليل و نظاير آن از آنچه گفتيم روشن مىشود و آن اين بود كه حسن و قبح اشياء بر سه گونه است: آنجا كه ذاتى است در آن اختلافى نيست، مثلا عدل از آن حيث كه عدل است، هيچگاه قبيح نيست و همينطور ظلم از آن جهت كه ظلم است هيچگاه حسن نيست، يعنى مادامىكه عنوان عدل صادق است ممدوح است و مادامىكه عنوان ظلم صادق است، مذموم است. و امّا آنجا كه حسن و قبح عرضى است، به حسب لحاظات و اعتبارات، مختلف است.
مثلا صدق اگر تحت عنوان عدل داخل شود، ممدوح است و اگر تحت عنوان ظلم داخل شود، قبيح است. و همينطور است كذب و مثالهايى كه در بالا ذكر شد.
خلاصه آنكه عدليه نمىگويند همه اشياء يا بايد دائما به حسن متصف باشند و يا قبح، تا اين كه اشكال مذكور لازم آيد.
3- و امّا عدليه بر مرام خود استدلالى دارند كه خلاصهاش اين است:
«به نحو بديهى در نزد هر عاقلى معلوم است كه جداى از اعتبار شارع، احسان حسن دارد و ظلم قبيح است و اين نكته را حتى منكر اديان نيز درك مىكند».
از اين استدلال چنين جواب داده شده كه حسن و قبح در اين مورد به معناى ملائمت و منافرت يا به معناى صفت كمال و نقص است و اين، امرى مسلّم بوده نزاعى در آن نيست. و امّا به معنايى كه محل نزاع است، ما نمىپذيريم كه جميع عقلاء برآن جازم باشند.
و ما مىگوئيم: كسى كه مدعى بداهت حكم عقلا به حسن احسان و قبح ظلم است، مدعى بداهت مدح عقلاء از فاعل احسان و ذمّ عقلاء از فاعل ظلم نيز هست. و بدون شك، اين مدح و
يدعى ضرورة مدحهم لفاعل الإحسان و ذمهم لفاعل الظلم. و لا شك فى ان هذا المدح و الذم من العقلاء ضروريان لتواتره عن جميع الناس، و منكره مكابر. و الذى يدفع العقلاء لهذا- كما قدمنا- شعورهم بأن العدل كمال للعادل و ملائمته لمصلحة النوع الانسانى و بقائه و شعورهم بنقص الظلم و منافرته لمصلحة النوع الانسانى و بقائه.
4- و استدل العدلية ايضا بأن الحسن و القبح لو كانا لا يثبتان الا من طريق الشرع، فهما لا يثبتان أصلا حتى من طريق الشرع. و قد صور بعضهم هذه الملازمة على النحو الآتى.
ان الشارع إذا أمر بشىء فلا يكون حسنا الا إذا مدح مع ذلك الفاعل عليه، و إذا نهى عن شىء فلا يكون قبيحا الا إذا ذم الفاعل عليه. و من أين تعرف انه يجب ان يمدح الشارع فاعل المأمور به و يذم فاعل المنهى عنه، الا إذا كان ذلك واجبا عقلا، فتوقف حسن المأمور به و قبح المنهى عنه على حكم العقل و هو المطلوب.
ثم لو ثبت ان الشارع مدح فاعل المأمور به و ذم فاعل المنهى عنه، و المفروض ان مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه، فمن اين نعرف انه صادق فى مدحه و ذمه الا إذا ثبت ان الكذب قبيح عقلا يستحيل عليه، فيتوقف ثبوت الحسن و القبح شرعا على ثبوتهما عقلا، فلو لم يكن لهما ثبوت عقلا فلا ثبوت لهما شرعا.
و قد اجاب بعض الأشاعرة عن هذا التصوير بانه يكفى فى كون الشىء حسنا ان يتعلق به الأمر و فى كونه قبيحا ان يتعلق به النهى، و الأمر و النهى- حسب الفرض- ثابتان وجدانا. و لا حاجة إلى فرض ثبوت مدح و ذم من الشارع.
و هذا الكلام- فى الحقيقة- يرجع إلى أصل النزاع فى معنى الحسن و القبح، فيكون الدليل و جوابه صرف دعوى و مصادرة على المطلوب، لأن المستدل
ذمّ از ناحيه عقلاء، بديهى است چرا كه از جانب جميع مردم متواتر است و منكر آن، مكابر (زورگو) است. و آنچه كه موجب مىشود عقلاء اينگونه مدح و ذمّ نمايند- چنانكه گفتيم- درك و فهم آنها از اين نكته است كه عدل براى عادل كمال است و با مصلحت نوع انسان و بقاء آن ملائمت دارد و از طرف ديگر ظلم نقص است و با مصلحت و بقاء نوع انسان، منافات و منافرت دارد.
4- عدليه همچنين استدلال كردهاند كه اگر حسن و قبح جز از ناحيه شارع ثابت نمىشود، اصلا قابل اثبات نيستند حتى از ناحيه شارع و شرع!!
و بعضى از عدليه اين ملازمه را به نحو زير تصوير كردهاند:
وقتى شارع امر به كارى مىكند، آن فعل حسن نيست مگر اينكه علاوه بر اين امر، فاعل را مدح كند. و وقتى نهى از چيزى مىكند، آن چيز قبيح نيست مگر اينكه فاعل آن را مذمت كند.
حال از كجا بايد فهميد كه واجب است شارع، فاعل مأمور به را مدح كند و يا فاعل منهى عنه را مذمت نمايد؟ اين وجوب و لزوم جز از ناحيه عقل نيست، بنابراين حسن مأمور به و قبح منهى عنه نهايتا متوقف بر عقل است و مطلوب هم جز اين نيست.
همچنين اگر ثابت شد كه شارع، فاعل مأمور به را مدح و فاعل منهى عنه را مذمت مىكند و فرض اين است كه مدح شارع، همان ثواب و ذمّ شارع همان عقاب اوست، از كجا بايد فهميد كه شارع در مدح و ذمّ (يعنى ثواب و عقاب) خود، صادق است (و به آنها عمل مىكند؟) اين ثابت نمىشود مگر اينكه ثابت شده باشد كه عقلا كذب قبيح و از خداوند محال مىباشد. پس باز هم ثبوت حسن و قبح شرعى متوقف بر ثبوت حسن و قبح عقلى است و لذا اگر حسن و قبح ثبوت عقلى نداشته باشند، ثبوت شرعى هم ندارند.
برخى از اشاعره از اين تصوير عدليه بدين صورت پاسخ گفتهاند كه براى حسن بودن يك شىء كافى است كه أمرى بدان تعلق گيرد و براى قبيح بودن آن كافى است كه نهى بدان تعلق گيرد.
و از سوئى- به حسب فرض- امر و نهى وجدانا ثابت است و نيازى نيست كه (براى حسن و قبح) مدح و ذمّى از ناحيه شارع فرض كنيم.
و اين سخن- در حقيقت- به اصل نزاع در معناى حسن و قبح برمىگردد و لذا دليل عدليه و جواب اشاعره هر دو صرف ادعاست و مصادره بر مطلوب شمرده مىشود. زيرا قول مستدلّ
يرجع قوله إلى انه يجب المدح و الذم عقلا لأنهما واجبان فى اتصاف الشىء بالحسن و القبح، و المجيب يرجع قوله إلى انهما لا يجبان عقلا، لأنهما غير واجبين فى الحسن و القبح.
و الأحسن تصوير الدليل على وجه آخر، فنقول: انه من المسلم عند الطرفين وجوب طاعة الأوامر و النواهى الشرعية و كذلك وجوب المعرفة. و هذا الوجوب عند الأشاعرة وجوب شرعى حسب دعواهم، فنقول لهم: من أين يثبت هذا الوجوب؟ لا بد ان يثبت بامر من الشارع. فننقل الكلام الى هذا الامر، فنقول لهم: من اين تجب طاعة هذا الأمر، فان كان هذا الوجوب عقليا فهو المطلوب، و ان كان شرعيا أيضا فلا بد له من أمر و لا بد له من طاعة فننقل الكلام إليه ... و هكذا نمضى إلى غير النهاية. و لا نقف حتى ننتهى إلى (أنّ) طاعة وجوبها عقلى لا تتوقف على أمر الشارع. و هو المطلوب.
بل ثبوت الشرائع من أصلها يتوقف على التحسين و التقبيح العقليين، و لو كان ثبوتها من طريق شرعى لاستحال ثبوتها، لأنا ننقل الكلام إلى هذا الطريق الشرعى فيتسلسل إلى غير النهاية.
و النتيجة: ان ثبوت الحسن و القبح شرعا يتوقف على ثبوتهما عقلا.
المبحث الثانى- إدراك العقل للحسن و القبح
بعد ما تقدم من ثبوت الحسن و القبح العقليين فى الأفعال، فقد نسب بعضهم إلى جماعة الأخباريين- على ما يظهر من كلمات بعضهم- إنكار ان يكون للعقل حق إدراك ذلك الحسن و القبح. فلا يثبت شىء من الحسن و القبح الواقعيين بادراك العقل.
و الشىء الثابت قطعا عنهم على الإجمال القول بعدم جواز الاعتماد على
(عدليه) به اين برمىگردد كه عقلا مدح و ذم لازم است چرا كه اين دو در اتصاف شىء به حسن و قبح لازم است! و سخن مجيب (اشاعره) به اين بازمىگردد كه مدح و ذمّ عقلا واجب نيستند چرا كه در حسن و قبح، ضرورتى ندارند! بهتر اين است كه ما دليل (عدليه) را به گونه ديگر تصوير كنيم و لذا مىگوئيم:
در نزد هر دو طرف (عدليه و اشاعره) مسلّم است كه اطاعت از اوامر و نواهى شرعيه و نيز معرفت به احكام خدا واجب است و اين وجوب در نزد اشاعره- به حسب ادعايى كه دارند- وجوب شرعى است. به آنان مىگوئيم: اين وجوب از كجا ثابت مىشود؟ حتما بايستى با أمرى از ناحيه شارع ثابت گردد. حال نقل كلام مىكنيم در آن امر و مىپرسيم: اطاعت همين امر از كجا ثابت مىشود؟ اگر بگويند اين وجوب، عقلى است پس مطلوب ما ثابت مىشود. و اگر بگويند شرعى است، پس باز هم بايد امر ديگرى براى آن باشد و براى اين امر هم اطاعتى لازم مىشود و همينطور كلام ادامه پيدا مىكند و تا بىنهايت پيش مىرويم و در جائى توقف نمىكنيم مگر اينكه به يك طاعتى برسيم كه وجوب آن عقلى باشد و متوقف بر امرى از ناحيه شارع نباشد و مطلوب، همين است.
بلكه اصلا ثبوت شرايع آسمانى متوقف بر تحسين و تقبيح عقلى است و اگر قرار بود ثبوت شرايع از طريق خود شرع باشد، ثبوت آنها محال مىشد زيرا نقل كلام مىكرديم به همان طريق شرعى و لازمهاش تسلسل تا بىنهايت بود.
نتيجه: آنكه ثبوت حسن و قبح شرعى، متوقف بر ثبوت حسن و قبح عقلى است.
گذشت كه حسن و قبح عقلى در افعال، ثابت است، امّا برخى از اصوليون به گروهى از اخباريين- براساس آنچه كه از ظواهر كلمات برخى از آنان پيداست- نسبت دادهاند كه اينان منكر حق ادراك عقل از حسن و قبح افعال مىباشند و لذا به نظر اخباريون، با ادراك عقلى هيچ حسن و قبح واقعىاى ثابت نمىگردد.
شىء من الإدراكات العقلية فى إثبات الأحكام الشرعية. و قد فسر هذا القول بأحد وجوه ثلاثة(1)حسب اختلاف عبارات الباحثين منهم:
1- إنكار إدراك العقل للحسن و القبح الواقعيين. و هذه هى مسألتنا التى عقدنا لها هذا المبحث الثانى؛
2- بعد الاعتراف بثبوت إدراك العقل، إنكار الملازمة بينه و بين حكم الشرع، و هذه هى المسألة الآتية فى المبحث الثالث؛
3- بعد الاعتراف بثبوت إدراك العقل و ثبوت الملازمة، إنكار وجوب إطاعة الحكم الشرعى الثابت من طريق العقل، و مرجع ذلك إلى إنكار حجية العقل. و سيأتى البحث عن ذلك فى الجزء الثالث من هذا الكتاب (مباحث الحجة).
و عليه، فان أرادوا التفسير الأول بعد الاعتراف بثبوت الحسن و القبح العقليين فهو كلام لا معنى له، لأنه قد تقدم انه لا واقعية للحسن و القبح بالمعنى المتنازع فيه مع الأشاعرة- و هو المعنى الثالث- الا ادراك العقلاء لذلك و تطابق آرائهم على مدح فاعل الحسن و ذم فاعل القبيح، على ما أوضحناه فيما سبق.
و إذا اعترفوا بثبوت الحسن و القبح بهذا المعنى فهو اعتراف بادراك العقل. و لا معنى للتفكيك بين ثبوت الحسن و القبح و بين إدراك العقل لهما الا إذا جاز تفكيك الشىء عن نفسه. نعم إذا فسروا الحسن و القبح بالمعنيين الأولين جاز هذا التفكيك و لكنهما ليسا موضع النزاع عندهم.
و هذا الأمر واضح لا يحتاج إلى أكثر من هذا البيان بعد ما قدمناه فى المبحث الأول.
1) سيأتى ان هناك وجها رابعا لحمل كلامهم عليه بما أوّلنا به رأى صاحب الفصول الآتى، و هو انكار العقل لملاكات الأحكام الشرعية. و هو وجه وجيه سيأتى بيانه و تأييده و به تحل عقدة النزاع و يقع التصالح بين الطرفين.( المؤلف)
آنچه كه قطعا به نحو اجمال ثابت است اين است كه اخباريون جائز نمىدانند در اثبات احكام شرعيه به ادراكات عقلى اعتماد كنيم و اين قول به يكى از وجوه سهگانه زير(1)- به حسب اختلاف تعابير اهل بحث از اخباريين- قابل تفسير است:
1- مقصود، انكار ادراك عقل از حسن و قبح واقعى است و اين همان مسئلهاى است كه ما اين مبحث دوم را براى آن منعقد كردهايم.
2- مقصود اين است كه پس از اعتراف به ثبوت ادراك عقلى، ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع مورد منع و انكار است و اين همان مسئله آينده است كه در مبحث سوم خواهد آمد.
3- مقصود اين است كه پس از اعتراف به ثبوت ادراك عقل و ثبوت ملازمه، وجوب اطاعت حكم شرعىاى كه از طريق عقل ثابت مىشود مورد انكار است. و بازگشت اين سخن به انكار حجّيّت عقل است و بحث پيرامون اين مسئله در جزء سوم از اين كتاب يعنى در «مباحث حجّت» خواهد آمد.
بنابراين اگر مراد اخباريين، تفسير اوّل باشد، اين سخن پس از اعتراف به ثبوت حسن و قبح عقلى معنايى ندارد. چون قبلا گذشت كه معناى سوم از حسن و قبح كه موضوع نزاع با اشاعره است، هيچگونه واقعيتى ندارد جز همان ادراك عقلاء از اين امور و تطابق آراء عقلاء بر مدح فاعل فعل حسن و ذمّ فاعل فعل قبيح، چنانكه در قبل توضيحش را دادهايم.
و اگر اخباريون به ثبوت حسن و قبح به همان معناى ادراك عقلائى از مدح و ذم، اعتراف كنند، اين اعتراف به ادراك عقل است. و معنا ندارد بين ثبوت حسن و قبح و ادراك عقل از حسن و قبح تفكيك شود مگر اينكه تفكيك يك شىء از خودش جائز و ممكن باشد (كه نيست)! آرى اگر حسن و قبح را به معناى اوّل و دوم تفسير كنند، اين تفكيك جائز است و لكن آن دو معنى محل نزاع نيست.
و اين مطلب، واضح است و احتياج به بيانى بيش از آنچه گفتيم و قبلا در مبحث اوّل آورديم، ندارد.
1) اين نكته خواهد آمد كه وجه چهارمى نيز براى حمل كلام اخباريين- به همان گونه كه رأى صاحب فصول را در آينده تأويل مىكنيم- وجود دارد و آن انكار ادراك عقل نسبت به ملاكات احكام شرعيه است و اين وجهى وجيه است كه بيان و تأييدش به زودى خواهد آمد و از اين راه، گره نزاع گشوده شده، مصالحهاى بين طرفين صورت مىگيرد.
المبحث الثالث- ثبوت الملازمة العقلية بين حكم العقل و حكم الشرع
و معنى الملازمة العقلية هنا- على ما تقدم- انه إذا حكم العقل بحسن شىء أو قبحه هل يلزم عقلا ان يحكم الشرع على طبقه؟ و هذه هى المسألة الاصولية التى تخص علمنا، و كل ما تقدم من الكلام كان كالمقدمة لها. و قد قلنا سابقا: ان الأخباريين فسر كلامهم- فى أحد الوجوه الثلاثة المتقدمة الذى يظهر من كلام بعضهم- بانكار هذه الملازمة. و اما الاصوليون فقد أنكرها منهم صاحب الفصول و لم نعرف له موافقا. و سيأتى توجيه كلامهم و كلام الأخباريين.
و الحق ان الملازمة ثابتة عقلا، فان العقل إذا حكم بحسن شىء أو قبحه- أى انه إذا تطابقت آراء العقلاء جميعا بما هم عقلاء على حسن شىء لما فيه من حفظ النظام و بقاء النوع أو على قبحه لما فيه من الاخلال بذلك- فان الحكم هذا يكون بادى رأى الجميع، فلا بد ان يحكم الشارع بحكمهم، لأنه منهم بل رئيسهم. فهو بما هو عاقل- بل خالق العقل- كسائر العقلاء لا بد ان يحكم بما يحكمون. و لو فرضنا انه لم يشاركهم فى حكمهم لما كان ذلك الحكم بادى رأى الجميع، و هذا خلاف الفرض.
و بعد ثبوت ذلك ينبغى ان نبحث هنا عن مسألة اخرى، و هى انه لو ورد من الشارع أمر فى مورد حكم العقل كقوله تعالى: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ(1)فهذا الأمر من الشارع هل هو أمر مولوى، أى انه أمر منه بما هو مولى، أو انه أمر ارشادى، أى انه أمر لأجل الإرشاد إلى ما حكم به العقل، أى انه أمر منه بما هو عاقل؟ و بعبارة اخرى، ان النزاع هنا فى ان مثل هذا الأمر من الشارع هل هو أمر
1) النساء/ 59- المائدة/ 92- النور/ 54- محمد/ 33- التغابن/ 12.
چنانكه پيشتر گذشت، معناى ملازمه عقلى در اينجا اين است كه وقتى عقل به حسن يا قبح چيزى حكم كرد، آيا عقلا واجب مىشود كه شرع برطبق آن حكم كند يا نه؟
و اين همان مسئله اصولىاى است كه مخصوص اين علم است و همه آنچه قبلا گفتيم به عنوان مقدمه براى اين بحث شمرده مىشود. و قبلا گفتيم كه سخن اخباريين- در يكى از وجوه سهگانهاى كه گفتيم از ظواهر كلمات بعضى از آنان به دست مىآيد- به انكار همين ملازمه تفسير شده است. و امّا از بين اصوليون فقط صاحب فصول است كه اين ملازمه را انكار كرده و موافق ديگرى با او نمىشناسيم و به زودى توجيه سخن وى و كلام اخباريون خواهد آمد.
و حق اين است كه اين ملازمه عقلا ثابت است چرا كه عقل وقتى به حسن يا قبح چيزى حكم كرد- يعنى وقتى آراء جميع عقلاء، از آن حيث كه عقلاء هستند بر حسن چيزى در جهت حفظ نظام و بقاء نوع (بشر) و يا بر قبح چيزى به خاطر اخلال در حفظ و بقاء نوع متفق باشد- اين حكم حكايت از رأى همه عقلاء خواهد داشت. و شارع نيز لزوما برطبق آن حكم مىكند چرا كه شارع نيز از عقلاء، بلكه رئيس آنان است. پس شارع از آن حيث كه عاقل- بلكه خالق عقل- است مانند سائر عقلاء بايستى برطبق حكم عقلاء، حكم كند و اگر فرض كنيم كه شارع با عقلاء در حكم مزبور شريك نباشد، آن حكم نمىبايست نشانگر رأى همه عقلاء باشد و اين خلاف فرض است.
و پس از ثبوت اين ملازمه، بهجاست از يك مسئله ديگر بحث كنيم و آن اين است كه اگر از ناحيه شارع در مورد حكم عقل (يعنى در مصداقى كه عقل برآن حكمى صادر كرده است)، امرى همچون «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ»* وارد شود، آيا اين امر شرعى، امر مولوى است يعنى امرى است از جانب شارع از آن حيث كه مولى است؟ يا امر ارشادى است يعنى امرى است براى ارشاد به جانب عقل و از ناحيه شارع از آن حيث كه عاقل است صادر شده است؟ و به عبارت ديگر نزاع در اينجا بر سر اين است كه مثل چنين امرى از ناحيه شارع، امر تأسيسى است و اين همان معناى امر مولوى است، يا امر تأكيدى است كه همان معناى امر ارشادى است؟
در اين مسئله بين علماء، اختلاف است. و حق اين است كه امر مزبور، ارشادى است چرا كه فرض اين است كه حكم عقل براى دعوت و تحريك مكلّف به سمت انجام كار حسن و برانگيختن
تأسيسى و هذا معنى انه مولوى، أو انه أمر تأكيدى و هو معنى انه ارشادى؟
لقد وقع الخلاف فى ذلك، و الحق انه للارشاد، حيث يفرض ان حكم العقل هذا كاف لدعوة المكلف إلى الفعل الحسن و اندفاع إرادته للقيام به، فلا حاجة إلى جعل الداعى من قبل المولى ثانيا، بل يكون عبثا و لغوا، بل هو مستحيل لأنه يكون من باب تحصيل الحاصل.
و عليه، فكل ما يرد فى لسان الشرع من الأوامر فى موارد المستقلات العقلية لا بد ان يكون تأكيدا لحكم العقل لا تأسيسا.
نعم لو قلنا بأن ما تطابقت عليه آراء العقلاء هو استحقاق المدح و الذم فقط، على وجه لا يلزم منه استحقاق الثواب و العقاب من قبل المولى، أو انه يلزم منه ذلك بل هو عينه(1)و لكن لا يدرك ذلك كل أحد فيمكن الا يكون نفس إدراك استحقاق المدح و الذم كافيا لدعوة كل أحد إلى الفعل الا للافذاذ من الناس، فلا يستغنى أكثر الناس عن الأمر من المولى المترتب على موافقته الثواب و على مخالفته العقاب فى مقام الدعوة إلى الفعل و انقياده، فإذا ورد أمر من المولى فى مورد حكم العقل المستقل فلا مانع من حمله على الأمر المولوى، الا إذا استلزم منه محال التسلسل كالأمر بالطاعة و الأمر بالمعرفة؛ بل مثل هذه الموارد لا معنى لأن يكون الأمر فيها مولويا، لأنه لا يترتب على موافقته و مخالفته غير ما يترتب على متعلق المأمور به، نظير الأمر بالاحتياط فى أطراف العلم الإجمالى.
1) الحق- كما صرح بذلك كثير من العلماء المحققين- ان معنى استحقاق المدح ليس الا استحقاق الثواب و معنى استحقاق الذم ليس الا استحقاق العقاب، بمعنى ان المراد من المدح ما يعم الثواب لأن المراد بالمدح المجازاة بالخير، و المراد من الذم ما يعم العقاب لأن المراد به المكافاة بالشر. و لذا قالوا: ان مدح الشارع ثوابه و ذمه عقابه، و أرادوا به هذا المعنى.( المؤلف)
اراده او براى انجام آن كافى است و لذا ديگر نيازى به جعل داعى و انگيزه از ناحيه مولى نيست، بلكه اين جعل لغو و بيهوده است و بلكه مستحيل است چرا كه از باب تحصيل حاصل مىشود.
و بنابراين، آنچه كه در لسان شرع به عنوان امر در موارد مستقلات عقليه وارد شده، بايستى به عنوان تأكيد بر حكم عقل تلقى گردد نه به عنوان أمر تأسيسى.
آرى اگر گفتيم آنچه كه آراء عقلاء برآن اتفاق دارد، صرفا استحقاق مدح و ذمّ است به گونهاى كه از اين رأى عقلى استحقاق ثواب و عقاب از جانب مولى لازم نمىآيد، يا چنين چيزى لازم مىآيد و بلكه اين استحقاق عين همان استحقاق است(1)و لكن هر شخصى اين ملازمه را درك نمىكند، در اين صورت ممكن است ادراك استحقاق مدح و ذم براى دعوت و تحريك هر فردى براى انجام آن فعل كافى نباشد مگر براى افرادى خاص و نمونه. و لذا اكثريت مردم در مقام دعوت به فعل و انقياد در برابر مولى، از امر مولى كه بر موافقتش ثواب و بر مخالفتش عقاب مترتب شود، بىنياز نمىباشند. ازاينرو اگر امرى از ناحيه مولى در مورد حكم مستقل عقلى وارد شد، مانعى ندارد كه آن را بر امر مولوى حمل كنيم. مگر آنجا كه از آن، محال تسلسل لازم آيد مثل أمر به طاعت و أمر به معرفت امر به طاعت، اگر بخواهد اطاعت شود احتياج به امر ديگرى دارد و همينطور ... تسلسل لازم مىآيد و همچنين (اگر معرفت به امر، محتاج امر باشد، خود اين امر نيز محتاج معرفت است و معرفت به آن، امر لازم دارد و همينطور تسلسل پديد مىآيد). بلكه اصلا در اين موارد، معنا ندارد كه امر مولوى باشد، زيرا بر موافقت و يا مخالفت چنين امرى چيزى جز آنچه بر متعلّق مأمور به مترتب مىشود، مترتب نمىشود. مثل امر به احتياط در اطراف علم اجمالى.(2)
1) همانطور كه بسيارى از علماء محقق تصريح كردهاند، حق اين است كه معناى استحقاق مدح چيزى جز استحقاق ثواب و معناى استحقاق ذم چيزى جز استحقاق عقاب نيست. يعنى مراد از مدح، اعم از ثواب است زيرا مراد از مدح، مجازات با خير است و مراد از ذم، اعم از عقاب است زيرا مراد از آن مكافات با شر است. و لذا گفتهاند: مدح شارع، ثواب او و ذم شارع، عقاب اوست و مرادشان همين معناست.
2) يعنى: اگر شارع امر كند كه امر\i« أَقِيمُوا الصَّلاةَ»*\E را اطاعت كنيد، مجازات مخالفت با آن، همان مجازات مخالفت با نماز است و مجازات جداگانهاى ندارد، بنابراين أمر به اطاعت امر به نماز، امر مولوى جداگانهاى نيست. نظير امر به احتياط در اطراف علم اجمالى: مثلا مىدانيم يكى از دو ليوان، شراب است و لذا بايد احتياط كنيم و از هيچكدام نخوريم. حال اگر امر به احتياط را رعايت نكرديم و با خوردن يكى از دو ليوان كه ازقضا همان ليوان شراب است، مرتكب شرب خمر شديم، فقط يك مجازات داريم و آن همان مجازات شرب خمر است و مخالفت با امر به احتياط، مجازات جداگانهاى ندارد( غ).
توضيح و تعقيب
و الحق ان الالتزام بالتحسين و التقبيح العقليين هو نفس الالتزام بتحسين الشارع و تقبيحه، وفقا لحكم العقلاء لأنه من جملتهم، لا انهما شيئان أحدهما يلزم الآخر، و ان توهم ذلك بعضهم.
و لذا ترى أكثر الاصوليين و الكلاميين لم يجعلوهما مسألتين بعنوانين، بل لم يعنونوا الا مسألة واحدة هى مسألة التحسين و التقبيح العقليين.
و عليه، فلا وجه للبحث عن ثبوت الملازمة بعد فرض القول بالتحسين و التقبيح. و اما نحن فانما جعلنا الملازمة مسألة مستقلة فللخلاف الذى وقع فيها بتوهم التفكيك.
و من العجيب ما عن صاحب الفصول رحمه اللّه من إنكاره للملازمة مع قوله بالتحسين و التقبيح العقليين، و كأنه ظن ان كل ما ادركه العقل من المصالح و المفاسد- و لو بطريق نظرى أو من غير سبب عام من الاسباب المتقدم ذكرها، يدخل فى مسألة التحسين و التقبيح، و ان القائل بالملازمة يقول بالملازمة أيضا فى مثل ذلك.
و لكن نحن قلنا: ان قضايا التحسين و التقبيح هى القضايا التى تطابقت عليها آراء العقلاء كافة بما هم عقلاء و هى بادى رأى الجميع، و فى مثلها نقول بالملازمة لا مطلقا. فليس كل ما ادركه العقل، من أى سبب كان و لو لم تتطابق عليه الآراء أو تطابقت و لكن لا بما هم عقلاء، يدخل فى هذه المسألة. و قد ذكرنا نحن سابقا: ان ما يدركه العقل من الحسن و القبح بسبب العادة أو الانفعال و نحوهما، و ما يدركه لا من سبب عام للجميع، لا يدخل فى موضوع مسألتنا.
و نزيد هذا بيانا و توضيحا هنا، فنقول: انّ مصالح الأحكام الشرعية المولوية التى هى نفسها ملاكات أحكام الشارع لا تندرج تحت ضابط نحن ندركه بعقولنا،
حق اين است كه التزام به تحسين و تقبيح عقلى، همان التزام به تحسين و تقبيح شارع است و اين، هماهنگ با حكم عقلاست، چرا كه شارع از جمله عقلاست. نه اينكه اينها (حسن و قبح شرعى و عقلى) دو چيز باشد كه يكى لازمه ديگرى باشد كما اينكه برخى چنين پنداشتهاند.
و لذا مىبينى كه اكثر علماء اصول و كلام، اين بحث را به صورت دو مسئله با دو عنوان مطرح نكردهاند، بلكه جز يك مسئله عنوان نكردهاند و آن همان مسئله تحسين و تقبيح عقلى است.
و بنابراين، پس از فرض قول به تحسين و تقبيح، وجهى براى بحث از ثبوت ملازمه نيست و امّا اينكه ما بحث ملازمه را به عنوان يك مسئله مستقل مطرح كرديم، به خاطر اختلافى است كه براساس توهم تفكيك (بين عقل و شرع) به وجود آمده است.
و عجيب اين است كه صاحب فصول (ره) با اينكه قائل به تحسين و تقبيح عقلى است، ملازمه را انكار مىكند! گويا ايشان گمان كرده هرچه عقل از مصالح و مفاسد- و لو از طريق نظرى (فكرى) و يا از غير سببى عام و همگانى از اسبابى كه قبلا نام برديم- درك مىكند داخل در مسئله تحسين و تقبيح بوده و قائلين به ملازمه، در همه اين موارد قائل به ملازمه بين عقل و شرع هستند!
ولى ما مىگوئيم: قضاياى تحسين و تقبيح، قضايايى هستند كه تمام عقلاء از آن حيث كه عقلاء هستند بر آنها صحه مىگذارند و اين قضايا، نشانگر رأى همه عقلاء هستند و مادر مثل چنين قضايايى قائل به ملازمه هستيم نه در مطلق قضاياى عقلى. پس چنين نيست كه هرچه عقل از هر راه و سببى درك مىكند- و لو آراء همه برآن متفق نباشد و يا متفق باشد ولى نه از آن جهت كه همه، عقلاء هستند- داخل در ملازمه تحسين و تقبيح عقلى و شرعى باشد.
و ما قبلا گفتيم: آنچه عقل در باب حسن و قبح از روى عادت يا انفعال و امثال اينها و يا از سببى كه عمومى و همگانى نيست، درك مىكند، در موضوع مسئله ما داخل نمىگردد.
و در اينجا اين نكته را توضيح بيشترى مىدهيم و مىگوئيم:
مصالح احكام شرعى مولوى كه همان ملاكات احكام شارعاند، تحت يك فرمولى كه ما با عقلمان آن را درك كنيم در نمىآيند، چون لزومى ندارد اين مصالح و ملاكات، عينا همان مصالح عمومىاى باشند كه حفظ نظام عام و ابقاء نوع بشر بر آنها مبتنى است يعنى همان مصالح
إذ لا يجب فيها أن تكون هى بعينها المصالح العمومية المبنى عليها حفظ النظام العام و ابقاء النوع التى هى- أعنى هذه المصالح العمومية- مناطات الأحكام العقلية فى مسألة التحسين و التقبيح العقليين.
و على هذا، فلا سبيل للعقل بما هو عقل إلى إدراك جميع ملاكات الأحكام الشرعية؛ فإذا ادرك العقل المصلحة فى شىء أو المفسدة فى آخر و لم يكن إدراكه مستندا إلى إدراك المصلحة أو المفسدة العامتين اللتين يتساوى فى إدراكهما جميع العقلاء، فانه- أعنى العقل- لا سبيل له إلى الحكم بأن هذا المدرك يجب ان يحكم به الشارع على طبق حكم العقل، إذ يحتمل ان هناك ما هو مناط لحكم الشارع غير ما ادركه العقل، أو ان هناك مانعا يمنع من حكم الشارع على طبق ما ادركه العقل و ان كان ما ادركه مقتضيا لحكم الشارع.
و لأجل هذا نقول انه ليس كل ما حكم به الشرع يجب ان يحكم به العقل. و إلى هذا يرمى قول امامنا الصادق عليه السّلام «ان دين اللّه لا يصاب بالعقل.» و لأجل هذا أيضا نحن لا نعتبر القياس و الاستحسان من الأدلة الشرعية على الأحكام.
و على هذا التقدير، فان كان ما أنكره صاحب الفصول و الأخباريون من الملازمة هى الملازمة فى مثل تلك المدركات العقلية التى هى ليست من المستقلات العقلية التى تطابقت عليها آراء العقلاء- بما هم عقلاء- فان إنكارهم فى محله و هم على حق فيه لا نزاع لنا معهم فيه. و لكن هذا أمر اجنبى عن الملازمة المبحوث عنها فى المستقلات العقلية.
و ان كان ما انكروه هى مطلق الملازمة حتى فى المستقلات العقلية، كما قد يظهر من بعض تعبيراتهم، ليسوا على حق فيما أنكروا، و لا مستند لهم.
و على هذا فيمكن التصالح بين الطرفين بتوجيه كلام الأخباريين و صاحب الفصول بما يتفق و ما أوضحناه، و لعله لا يأباه بعض كلامهم.
عمومىاى كه مناط احكام عقليه در مسئله تحسين و تقبيح عقلى مىباشند.
و بنابراين، عقل از آن جهت كه عقل است، راهى براى ادراك جميع ملاكات احكام شرعيه ندارد. پس اگر عقل در چيزى مصلحت ديد و در چيز ديگرى مفسده يافت، امّا اين ادراك مستند به ادراك مصلحت يا مفسدهاى عام كه همه عقلاء در ادراك آن مساوى باشند، نبود، در اين صورت عقل راهى براى حكم به اينكه شارع هم بايد برطبق همين مدرك و حكم عقلى حكم كند ندارد. زيرا احتمال دارد مناطى براى حكم شارع غير از آنچه عقل درك كرده، وجود داشته باشد و يا مانعى باشد كه از حكم شارع برطبق حكم عقل منع كند و لو اينكه آنچه عقل درك كرده، مقتضى حكم شارع باشد.
و به خاطر همين مىگوئيم: چنين نيست كه آنچه شرع بدان حكم مىكند، لزوما عقل هم بايد بدان حكم كند و قول امام صادق عليه السّلام به همين نكته اشاره دارد آنجا كه مىفرمايد: «دين خدا توسط عقل، مورد اصابه واقع نمىشود» و به خاطر همين است كه ما قياس و استحسان را به عنوان ادله شرعيه بر احكام، معتبر نمىدانيم.
*** طبق اين فرض، اگر ملازمهاى كه صاحب فصول و اخباريون آن را انكار مىكنند، ملازمه در مثل چنين مدركات عقليهاى است كه از مستقلات عقليه نبوده و آراء جميع عقلاء از آن حيث كه عقلاء هستند برآن متفق نيست، اين انكار آنان بهجاست و آنان بر حقاند و ما با آنها نزاعى در اين نكته نداريم. امّا چنين امرى، با ملازمهاى كه در بحث مستقلات عقليه از آن بحث مىشود، بيگانه است.
و امّا اگر آنچه آنها انكار مىكنند، مطلق ملازمه حتى در مستقلات عقليه است كما اينكه از برخى تعابير آنها چنين استفاده مىشود، آنان در اين انكارشان بر حق نيستند و مستند و دليلى هم ندارند.
و بنابراين مىتوان با توجيه كلام اخباريون و صاحب فصول به گونهاى كه ما آن را توضيح داديم، بين طرفين نزاع آشتى داد و چهبسا برخى از سخنان و كلمات اينان (اخباريون و صاحب فصول) با توجيه ما منافاتى نداشته باشد.
الباب الثانى غير المستقلات العقليّة
تمهيد
سبق ان قلنا: ان المراد من «غير المستقلات العقلية» هو ما لم يستقل العقل به وحده فى الوصول إلى النتيجة، بل يستعين بحكم شرعى(1)فى إحدى مقدمتى القياس (و هى الصغرى)، و المقدمة الاخرى (و هى الكبرى) الحكم العقلى الذى هو عبارة عن حكم العقل بالملازمة عقلا بين الحكم فى المقدمة الاولى و بين حكم شرعى آخر.
مثاله حكم العقل بالملازمة بين وجوب ذى المقدمة شرعا و بين وجوب المقدمة شرعا. و هذه الملازمة العقلية لها عدة موارد وقع فيها البحث و صارت موضعا للنزاع و نحن ذاكرون هنا أهم هذه المواضع فى مسائل.
1) قلنا:« يستعين بحكم شرعى» و لم نقل:« ان المقدمة شرعية»، لتعميم بحث المستقلات العقلية لمسألة الأجزاء، فان صغرى مسألة الاجزاء هكذا:« هذا الفعل اتيان بالمأمور به شرعا» و الحكم بأن الفعل اتيان بالمأمور به يستعان فيه بالحكم الشرعى و هو الأمر المفروض ثبوته.( المؤلف)
قبلا گفتيم كه مراد از غير مستقلات عقليه، آن حكمى است كه در رسيدن به آن به عنوان نتيجه، تنها عقل حكم نمىكند بلكه از حكمى شرعى در يكى از دو مقدمه قياس (يعنى صغرى) كمك مىگيرد(1)و مقدمه ديگر (يعنى كبرى) حكم عقلى است: يعنى حكم عقل به ملازمه عقلى بين حكم در مقدمه اوّل با يك حكم شرعى ديگر. مثل حكم عقل به ملازمه بين وجوب شرعى ذى المقدمه و وجوب شرعى مقدمه.
و اين ملازمه عقليه موارد متعددى دارد كه در آنها بحثهايى صورت گرفته و محل نزاع واقع شده و اينك ما اهم آن موارد را در طى چند مسئله ذكر مىكنيم:
1) اينكه گفتيم« از حكمى شرعى كمك مىگيرد» و نگفتيم« مقدمه، شرعيه است» براى تعميم بحث مستقلات عقليه به مسئله اجزاء است. چون صغراى مسئله اجزاء به صورت زير است:« اين فعل، شرعا اتيان( انجام) مأمور به است» و در همين حكم به اينكه اين فعل، انجام مأمور به است از حكم شرعى كمك گرفته مىشود و اين حكم شرعى، امرى است كه على الفرض ثابت است.
المسألة الاولى: الإجزاء(1)تصدير
لا شك فى ان المكلف إذا فعل بما أمر به مولاه على الوجه المطلوب- أى اتى بالمطلوب على طبق ما أمر به جامعا لجميع ما هو معتبر فيه من الاجزاء أو الشرائط شرعية أو عقلية- فان هذا الفعل منه يعتبر امتثالا لنفس ذلك الأمر، سواء كان الأمر اختياريا واقعيا، أو اضطراريا، أو ظاهريا. و ليس فى هذا خلاف أو يمكن ان يقع فيه الخلاف.
و كذا لا شك و لا خلاف فى هذا الامتثال على تلك الصفة يجزئ و يكتفى به عن امتثال آخر، لأن المكلف- حسب الفرض- قد جاء بما عليه من التكليف على الوجه المطلوب. و كفى! و حينئذ يسقط الأمر الموجه إليه، لأنه قد حصل بالفعل ما دعا إليه و انتهى أمده. و يستحيل ان يبقى بعد حصول غرضه و ما كان قد دعا إليه، لانتهاء أمد دعوته بحصول غايته الداعية إليه، الا إذا جوّزنا المحال و هو حصول المعلول بلا علة.(2)
و قد يتصور الطالب ان هذا لا مانع منه عقلا، بأن يتصور ان هناك حالة منتظرة بعد الامتثال الأول، بمعنى ان نتصور ان الغرض من الأمر لم يحصل بمجرد الامتثال الأول فلا يسقط عنده الأمر، بل يبقى مجال لامتثاله ثانيا، لا سيما اذا كان الامتثال الثانى أفضل. و يساعد على هذا التصوير انه قد ورد فى الشريعة ما يؤيد ذلك بظاهره، مثل ما ورد فى باب اعادة من صلى فرادى عند حضور الجماعة:« ان اللّه تعالى يختار احبهما اليه».
و الحق، عدم جواز تبديل الامتثال بامتثال آخر، لأن الاتيان بالمأمور به بحدوده و قيوده علة تامة لحصول الغرض، فلا تبقى حالة منتظرة بعد الامتثال الأول، فيسقط الأمر لانتهاء أمده كما قلنا فى المتن.
و اما ما ورد فى جواز ذلك فيحمل على استحباب الاعادة بأمر آخر ندبى، و ينبغى ان يحمل قوله عليه السّلام« يختار احبهما اليه» على ان المراد يختار ذلك فى مقام اعطاء الثواب و الأجر، لا فى مقام امتثال الأمر الوجوبى بالصلاة و ان الامتثال يقع بالثانى.( المؤلف)
1) الاجزاء: مصدر( أجزأ) أى اغنى عنه و قام مقامه.( المؤلف)
2) و اذا صح ان يقال شىء فى هذا الباب فليس فى اجزاء المأتيّ به و الاكتفاء بامتثال الأمر، فان هذا قطعى كما قلنا فى المتن، و انما الذى يصح ان يقال و يبحث عنه ففى جواز الامتثال مرة اخرى بدلا عن الامتثال الأول على وجه يلغى الامتثال الأول و يكتفى بالثانى. و هو خارج عن مسألة الاجزاء، و يعبر عنه فى لسان الأصوليين بقولهم:« تبديل الامتثال بالامتثال».
مسئله اول إجزاء(1)
شكى نيست كه اگر مكلّف آنچه را مولايش به او امر كرده به نحو مطلوب انجام دهد- يعنى آن را برطبق آنچه امر شده انجام دهد به صورتى كه همه اجزاء و شرايط كه شرعا يا عقلا در آن معتبر است در آن جمع باشد- در اين صورت چنين فعلى، امتثال آن امر از جانب مكلّف شمرده مىشود، خواه اين امر اختيارى واقعى باشد و خواه اضطرارى و خواه ظاهرى.
و در مطلب مزبور، هيچ خلافى نيست و اصلا امكان ندارد كه در آن خلافى باشد. و همچنين هيچ شك و خلافى در اين نيست كه اين امتثال با اين اوصاف، مجزى است و از امتثال ديگر كفايت مىكند، چون مكلّف- على الفرض- آنچه بر او لازم است يعنى تكليف را به نحو مطلوب انجام داده و همين كافى است! و در اين صورت امرى كه متوجه اوست از او ساقط مىشود، زيرا به صورت بالفعل آنچه امر به سوى آن دعوت مىكرده، حاصل شده و عمر امر به پايان رسيده است.
و محال است كه بعد از حصول غرض امر و فعليت آنچه امر به سوى آن دعوت مىكرده، همچنان امر به حال خود باقى باشد چون با حصول غايتى كه انگيزه و داعى بر امر است، دعوت امر پايان مىيابد، مگر اينكه محال را جايز بدانيم يعنى حصول معلول بدون علت را.(2)
و گاهى دانشپژوه گمان مىكند كه چنين چيزى عقلا معنى ندارد بدين صورت كه حالت منتظرهاى بعد از امتثال اوّل تصوّر شود. يعنى چنين تصوّر مىكنيم كه غرض از امر به مجرّد امتثال اوّل حاصل نشده و لذا امر در نزد مكلّف ساقط نمىشود، بلكه هنوز مجال براى امتثال دوم باقى است به خصوص اگر امتثال دوم، افضل باشد. در مساعدت و تأييد اين تصوير، مطالبى در شريعت وارد شده كه ظاهر در تأييد مىباشند مثل آنچه در باب اعاده نماز كسى كه با حضور جماعت، فرادى مىخواند آمده كه:« خداوند آن را كه محبوبتر است انتخاب مىكند». و حق اين است كه تبديل امتثال به امتثال ديگر جائز نيست چون انجام مأمور به با تمام حدود و قيودش علّت تامّه حصول غرض است و لذا حالت منتظرهاى بعد از امتثال اوّل باقى نمىماند و لذا همانطور كه در متن گفتيم به خاطر انتهاء عمر امر، امر ساقط مىشود.- - و امّا آنچه در جواز اين كار وارد شده، حمل بر استحباب اعاده به خاطر امر ديگر استحبابى( ندبى) مىشود و بهجاست كه قول امام كه فرموده« خدا آن را كه محبوبتر است انتخاب مىكند» حمل بر اين معنا شود كه خداوند در مقام اعطاء ثواب و اجر چنين مىكند نه در مقام امتثال امر وجوبى به نماز و نه اينكه امتثال به سبب دومى صورت مىگيرد.
1) إجزاء: مصدر« أجزأ» است يعنى: بىنياز كرد از آن و جانشين آن شد.
2) اگر صحيح باشد در اين باب چيزى گفته شود در اجزاء مأتىّ به( مأمور به) و اكتفاء به امتثال امر نيست چرا كه اين مطلب- چنانكه در متن گفتيم- قطعى است. بلكه آنچه بايد از آن بحث شود، بحث جواز امتثال دوم بعد از امتثال اول است به گونهاى كه دومى، امتثال اوّل را ملغى كند و به امتثال دوم اكتفا گردد. و اين بحث، خارج از بحث اجزاء است و در زبان اصوليون، از آن تعبير مىشود به« تبديل امتثال به امتثال».
و إنما وقع الخلاف- أو يمكن ان يقع- فى مسألة الاجزاء فيما إذا كان هناك أمران: أمر أولى واقعى لم يمتثله المكلف، اما لتعذره عليه أو لجهله به، و أمر ثانوى اما اضطرارى فى صورة تعذر الأول و اما ظاهرى فى صورة الجهل بالأول؛ فانه إذا امتثل المكلف هذا الأمر الثانوى الاضطرارى أو الظاهرى ثم زال العذر و الاضطرار أو زال الجهل و انكشف الواقع، صح الخلاف فى كفاية ما أتى به امتثالا للأمر الثانى عن امتثال الأمر الأول، و اجزائه عنه إعادة فى الوقت و قضاء فى خارجه.
و لأجل هذا عقدت هذه المسألة «مسألة الإجزاء». و حقيقتها هو البحث عن ثبوت الملازمة- عقلا- بين الإتيان- بالمأمور به بالأمر الاضطرارى أو الظاهرى، و بين الاجزاء و الاكتفاء به عن امتثال الأمر الاولى الاختيارى الواقعى.
و قد عبر بعض علماء الاصول المتأخرين عن هذه المسألة بقوله: «هل الإتيان بالمأمور به على وجهه يقتضى الاجزاء أو لا يقتضى». و المراد من «الاقتضاء» فى كلامه: الاقتضاء بمعنى العلية و التأثير، أى انه هل يلزم- عقلا- من الإتيان بالمأمور به سقوط التكليف شرعا أداء و قضاء؟
و من هنا تدخل هذه المسألة فى باب الملازمات العقلية، على ما حررنا البحث فى صدر هذا المقصد عن المراد بالملازمة العقلية. و لا وجه لجعلها من باب مباحث الألفاظ لأن ذلك ليس من شئون الدلالة اللفظية.
و علينا ان نعقد البحث فى مقامين: الأول، فى اجزاء المأمور به بالأمر الاضطرارى، الثانى، فى اجزاء المأمور به بالأمر الظاهرى:
المقام الأول- الأمر الاضطرارى
وردت فى الشريعة المطهرة أوامر لا تحصى تختص بحال الضرورات و تعذر امتثال الأوامر الاولى، أو بحال الحرج فى امتثالها، مثل التيمم و وضوء الجبيرة
تنها اختلافى كه در مسئله اجزاء واقع شده- يا ممكن است واقع شود- در آنجاست كه دو امر در كار باشد. يك امر اوّلى واقعى كه مكلّف يا به خاطر عذرى و يا به خاطر جهل به آن، آن را امتثال نكرده است. و ديگرى امر ثانوىاى كه يا در صورت تعذّر اوّلى، اضطرارى است و يا در صورت جهل به اوّلى، ظاهرى است. حال اگر مكلّف اين امر ثانوى اضطرارى يا ظاهرى را امتثال كند و سپس عذر و اضطرار و يا جهل برطرف شود و واقعيت، روشن گردد، در اين صورت اختلاف نظر بهجاست در اينكه آيا آنچه مكلّف به عنوان امتثال امر دوم انجام داده از امتثال امر اوّل كفايت مىكند و آيا از اعاده امر اوّل در وقت و قضاء آن در خارج وقت، مكفى و مجزى است يا نه؟
و به خاطر همين نكته، «مسئله اجزاء» مطرح گرديده است و در حقيقت، بحث اجزاء، بحث از ثبوت ملازمه عقلى بين انجام مأمور به اضطرارى يا ظاهرى با اجزاء و اكتفاء به آن به جاى امتثال امر اولى اختيارى واقعى است.
و برخى از متأخرين علماى اصول از اين مسئله چنين تعبير كردهاند: «آيا انجام مأمور به بر وجه خودش مقتضى اجزاء است يا مقتضى اجزاء نيست».
و مراد از «اقتضاء» در اين كلام، اقتضاء به معناى عليت و تأثير است. يعنى آيا عقلا از انجام مأمور به، سقوط شرعى تكليف چه به صورت اداء و چه قضاء، لازم مىآيد يا نه؟
و از همينجاست كه اين مسئله در باب ملازمات عقليه داخل مىشود البته براساس آنچه كه ما مراد از ملازمه عقليه را در آغاز اين مقصد بيان كرديم. و وجهى ندارد كه اين مسئله در باب مباحث الفاظ داخل شود، چرا كه اين بحث، از شئون دلالت لفظيه نيست.
و بر ماست كه بحث را در دو مقام بيان كنيم: (اوّل) در اجزاء مأمور به اضطرارى (دوم) در اجزاء مأمور به ظاهرى:
در شريعت مطهّره، اوامر بيشمارى وارد شده كه مخصوص حالت ضرورت (اضطرار) و متعذر بودن امتثال اوامر اوّليه و يا مختص حال حرج (سختى) در امتثال اوامر مزبور است:
و غسلها و صلاة العاجز عن القيام أو القعود، و صلاة الغريق.
و لا شك فى ان الاضطرار ترتفع به فعلية التكليف، لأن اللّه تعالى لا يكلف نفسا الا وسعها. و قد ورد فى الحديث النبوى المشهور الصحيح «رفع عن امتى ما اضطروا إليه».
غير ان الشارع المقدس- حرصا على بعض العبادات لا سيما الصلاة التى لا تترك بحال- أمر عباده بالاستعاضة عما اضطروا إلى تركه بالإتيان ببدل عنه، فامر- مثلا- بالتيمم بدلا عن الوضوء أو الغسل، و قد جاء فى الحديث «يكفيك عشر سنين». و أمر بالمسح على الجبيرة بدلا عن غسل بشرة العضو فى الوضوء و الغسل. و أمر بالصلاة من جلوس بدلا عن الصلاة من قيام ... و هكذا فيما لا يحصى من الأوامر الواردة فى حال اضطرار المكلف و عجزه عن امتثال الأمر الاولى الاختيارى أو فى حال الحرج فى أمثاله.
و لا شك فى ان هذه الأوامر الاضطرارية هى أوامر واقعية حقيقية ذات مصالح ملزمة كالأوامر الأولية. و قد تسمّى الأوامر الثانوية، تنبيها على انها واردة لحالات طارئة ثانوية على المكلف، و إذا امتثلها المكلف ادى ما عليه فى هذا الحال، و سقط عنه التكليف بها.
و لكن يقع البحث و التساؤل فيما لو ارتفعت تلك الحالة الاضطرارية الثانوية و رجع المكلف إلى حالته الأولى من التمكن من أداء ما كان عليه واجبا فى حالة الاختيار، فهل يجزئه ما كان قد اتى به فى حال الاضطرار، أو لا يجزئه، بل لا بد له من إعادة الفعل فى الوقت أداء، إذا كان ارتفاع الاضطرار قبل انتهاء وقت الفعل و كنا قلنا بجواز البدار(1)، أو إعادته خارج الوقت قضاء، إذا كان ارتفاع الاضطرار
1) لأنه اذا لم يجز البدار، فان ابتدر فعمله باطل فكيف يجزئ، و ان يبتدر فلا يبقى مجال لزوال العذر فى الوقت حتى يتصور الأداء.( المؤلف)
مثل تيمّم و وضوء جبيره و غسل جبيره و نماز عاجز از برخاستن و نشستن و نماز غريق.
و شكى نيست كه به خاطر اضطرار، فعليت تكليف برداشته مىشود، چون خداى متعال هيچكس را جز به اندازه وسعش، مكلّف نمىكند و در حديث نبوى مشهور و صحيح آمده كه: «از امّت من آنچه بدان مضطرّ مىشوند، برداشته شده است».
البته شارع مقدس- به خاطر حرصى كه بر بعضى عبادات دارد به خصوص نماز كه در هيچ حالى ترك نمىشود- بندگانش را امر فرموده در جائى كه مضطرّ به ترك عبادتى مىشوند، بدل آن را به عنوان عوض انجام دهند و لذا- مثلا- به جاى وضوء يا غسل امر به تيمّم فرموده است و در حديث آمده: «به مدت ده سال تو را كفايت مىكند» (يعنى اگر در صورت عذر، تا ده سال با تيمم نماز خواندى، كفايت مىكند) و همچنين شارع به جاى امر به شستن پوست عضو در وضوء و غسل، امر به مسح بر جبيره (پوششى كه روى زخم و جراحت است) فرموده است و به جاى نماز ايستاده، امر به نماز نشسته فرموده است و ... همينطور است در موارد زيادى از اوامر كه براى حال اضطرار مكلّف و عجز او از امتثال امر اوّلى اختيارى يا براى حال حرج (مشقت) در امتثال امر مزبور، وارد شدهاند.
و شكى نيست كه اين اوامر اضطرارى، اوامر واقعى و حقيقى و داراى مصالح ملزمهاى- همچون اوامر اوّليه- هستند و اينكه گاهى «اوامر ثانويه» ناميده مىشوند براى اشاره بدين نكته است كه اين اوامر براى حالات عارضى و ثانويهاى هستند كه براى مكلّف پيش مىآيد و اگر مكلّف در اين حال، اين اوامر را انجام دهد، تكليف خود را انجام داده و تكليف از او ساقط مىشود.
و امّا بحث و سؤال در اين است كه اگر اين حالت اضطرارى ثانوى برطرف شد و مكلّف به حالت اوليهاش برگشت يعنى به حالتى كه مىتواند واجب را به همان صورتى كه در حال اختيار واجب شده انجام دهد، آيا آنچه در حال اضطرار انجام داده، او را كافى است يا كافى نيست بلكه بايد فعل را در وقت- در صورتى كه ارتفاع اضطرار قبل از پايان وقت فعل باشد و ما هم قائل به جواز بدار (سرعت در عمل) باشيم(1)- انجام دهد و يا فعل را در خارج وقت- در صورتى كه رفع
1) چون اگر بدار( سرعتگيرى) جائز نباشد و درعينحال مكلّف سريعا عمل را در اوّل وقت انجام دهد، عملش باطل است و عمل باطل چگونه مكفى است؟ و اگر در عمل سرعت نگيرد، ديگر مجالى براى زوال عذر در وقت نيست تا اداء تصوّر شود.
بعد الوقت؟
ان هذا أمر يصح فيه الشك و التساؤل، و ان كان المعروف بين الفقهاء فى فتاويهم القول بالاجزاء مطلقا أداء و قضاء. غير ان إطباقهم على القول بالاجزاء ليس مستندا إلى دعوى ان البديهية العقلية تقضى به، لأنه هنا يمكن تصور عدم الاجزاء بلا محذور عقلى، أعنى يمكننا ان نتصور عدم الملازمة بين الإتيان بالمأمور به بالأمر الاضطرارى و بين الاجزاء به عن الأمر الواقعى الاختيارى.
توضيح ذلك: انه لا إشكال فى ان المأتيّ به فى حال الاضطرار انقص من المأمور به (فى) حال الاختيار، و القول بالاجزاء فيه معناه كفاية الناقص عن الكامل مع فرض حصول التمكن من أداء الكامل فى الوقت أو خارجه. و لا شك فى ان العقل لا يرى بأسا بالأمر بالفعل ثانيا بعد زوال الضرورة، تحصيلا للكامل الذى قد فات منه؛ بل قد يلزم العقل بذلك إذا كان فى الكامل مصلحة ملزمة لا يفى بها الناقص و لا يسد مسد الكامل فى تحصيلها.
و المقصود الذى نريد ان نقوله بصريح العبارة: «ان الإتيان بالناقص ليس بالنظرة الاولى مما يقتضى عقلا الاجزاء عن الكامل». فلا بد ان يكون ذهاب الفقهاء إلى الاجزاء لسرّ هناك: اما لوجود ملازمة بين الإتيان بالناقص و بين الاجزاء عن الكامل، و اما لغير ذلك من الاسباب. فيجب ان نتبين ذلك، فنقول:
هناك وجوه أربعة تصلح أن تكون كلها أو بعضها مستندا للقول بالاجزاء نذكرها كلها.
1- انه من المعلوم ان الأحكام الواردة فى حال الاضطرار واردة للتخفيف على المكلفين و التوسعة عليهم فى تحصيل مصالح التكاليف الأصلية الأولية يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ.(1)و ليس من شأن التخفيف و التوسعة
1) البقرة/ 185.
اضطرار بعد از وقت باشد- به عنوان قضاء انجام دهد؟
اين نكته، قابل شك و سؤال هست، گرچه آنچه در فتاواى فقهاء معروف است قول به اجزاء مطلق است چه به صورت اداء و چه قضاء (يعنى نه در وقت و نه در خارج وقت، امتثال دوم لازم نيست). البته اجماع فقهاء بر اجزاء، متكى بر ادعاى بداهت عقلىاى كه مقتضى اجزاء باشد، نيست، چرا كه در اينجا عدم اجزاء بدون هيچ محذور عقلى، قابل تصوّر است. يعنى مىتوانيم تصوّر كنيم كه بين انجام مأمور به اضطرارى و كفايت آن از امر واقعى اختيارى، ملازمهاى نباشد.
توضيح مطلب: بدون هيچ اشكالى روشن است كه عمل در حال اضطرار، از مأمور به در حال اختيار، ناقصتر است و قول به اجزاء در عمل اضطرارى به معناى كفايت ناقص از كامل در فرض حصول قدرت بر انجام كامل در وقت يا خارج وقت است و بدون شك عقل، مشكلى در امر ثانوى بعد از زوال ضرورت براى تحصيل فعل كاملى كه فوت شده، نمىبيند. بلكه گاهى عقل چنين چيزى را لازم مىكند و اين آنجاست كه در كامل، مصلحت ضرورىاى باشد كه ناقص، وافى به آن نيست و ناقص در تحصيل آن، جايگزين كامل نمىشود.
و مقصودى كه مىخواهيم با عبارتى صريح بيان كنيم اين است كه: «انجام ناقص- در نگاه اوّل- عقلا مقتضى اجزاء و كفايت از كامل نمىباشد».
پس بايستى عقيده و فتواى فقهاء به اجزاء، سرّى داشته باشد و اين فتوا، يا به خاطر وجود ملازمه بين انجام ناقص با اجزاء و كفايت از كامل است و يا سبب ديگرى غير از اين دارد. و لذا لازم است اين مطلب را روشن سازيم و لذا مىگوئيم: چهار وجه در اينجا وجود دارد كه همه آنها يا بعضى از آنها ممكن است مستند قول به اجزاء باشد و ما همه را ذكر مىكنيم:
1- اين نكته معلوم است كه احكام وارده در حال اضطرار، براى تخفيف و توسعه بر مكلّفين در راه رسيدن به مصالح تكاليف اصليه اوليه وارد شدهاند به مصداق: (خداوند براى شما آسانى را مىخواهد و سختى را نمىخواهد). و از شئون تخفيف و توسعه (گشايش) اين نيست كه خداوند مكلّفين را دوباره به قضاء يا اداء، مكلّف سازد و لو اينكه ناقص، در تحصيل كلّ
ان يكلفهم ثانيا بالقضاء أو الأداء، و ان كان الناقص لا يسد مسد الكامل فى تحصيل مصلحته الملزمة.
2- ان أكثر الأدلة الواردة فى التكاليف الاضطرارية مطلقة، مثل قوله تعالى فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً،(1)أى ان ظاهرها بمقتضى الإطلاق، الاكتفاء بالتكليف الثانى لحال الضرورة، و ان التكليف منحصر فيه و ليس وراءه تكليف آخر؛ فلو ان الأداء أو القضاء واجبان أيضا لوجب البيان و التنصيص على ذلك. و إذ لم يبين ذلك علم ان الناقص يجزئ عن أداء الكامل أداء و قضاء، لا سيما مع ورود مثل قوله عليه السّلام: «ان التراب يكفيك عشر سنين».
3- ان القضاء بالخصوص إنما يجب فيما إذا صدق الفوت، و يمكن ان يقال انه لا يصدق الفوت فى المقام، لأن القضاء إنما يفرض فيما إذا كانت الضرورة مستمرة فى جميع وقت الأداء. و على هذا التقدير لا أمر بالكامل فى الوقت، و إذا لم يكن أمر فقد يقال انه لا يصدق بالنسبة إليه فوت الفريضة، إذ لا فريضة.
و اما الأداء، فانما يفرض فيما يجوز البدار به، و قد ابتدر المكلف- حسب الفرض- إلى فعل الناقص فى الازمنة الأولى من الوقت ثم زالت الضرورة قبل انتهاء الوقت. و نفس الرخصة فى البدار- لو ثبتت- تشير إلى مسامحة الشارع فى تحصيل الكامل عند التمكن، و الا لفرض عليه الانتظار تحصيلا للكامل.
4- إذا كنّا قد شككنا فى وجوب الأداء و القضاء، و المفروض ان وجوبهما لم ننفه بإطلاق و نحوه، فان هذا شك فى أصل التكليف. و فى مثله، تجرى أصالة البراءة القاضية بعدم وجوبهما.
فهذه الوجوه الأربعة كلها أو بعضها أو نحوها هى سرّ حكم الفقهاء بالاجزاء
1) النساء/ 43- المائدة/ 6.
مصلحت ملزمه كامل، جايگزين آن نباشد.
2- اكثر دلائلى كه در مورد تكاليف اضطرارى وارد شده، مطلق هستند مثل قول خداوند كه مىفرمايد: «اگر آب (براى وضو يا غسل) يافت نشد، با زمين پاك تيمّم كنيد». معناى ظاهر اين ادلّه به مقتضاى اطلاقشان اين است كه در حال ضرورت مىتوان به تكليف دوم اكتفا كرد و تكليف منحصر در همين دومى است و غير از آن تكليفى نيست و لذا اگر قرار باشد اداء يا قضاء دوباره هم واجب باشند، مىبايست بيان و تصريحى در اين زمينه وارد شود و چون چنين بيانى نيامده، معلوم مىشود كه ناقص، مكفى از انجام كامل به صورت اداء يا قضاء مىباشد به خصوص با توجه به سخن امام عليه السّلام كه مىفرمايد: «خاك، ده سال تو را كفايت مىكند».
3- قضاء، خصوصا در جايى واجب است كه «فوت» صادق باشد و مىتوان گفت كه در اين مورد (فعل اضطرارى) فوت صادق نيست، چون قضاء در جايى فرض دارد كه ضرورت و اضطرار در تمام وقت اداء، استمرار داشته باشد و در اين صورت، امرى نسبت به كامل در محدوده وقت وجود ندارد و وقتى امرى در كار نبوده، مىتوان گفت كه نسبت به آن امر، فوت فريضه صادق نيست چون اصلا فريضهاى مطرح نيست (يعنى سالبه به انتفاء موضوع است).
و امّا اداء، در صورتى فرض دارد كه بدار (سرعت در انجام فعل) جايز باشد و فرض بر اين است كه مكلّف در همان ابتداى زمان اداء، اقدام به انجام ناقص كرده و سپس قبل از پايان وقت، ضرورت پايان يافته است.
در اين صورت خود اجازه در بدار- اگر ثابت شود- اشاره به اين دارد كه شارع در تحصيل كامل با فرض تمكن از انجام آن، قائل به مسامحه است و الّا بر مكلّف واجب مىكرد كه براى تحصيل كامل، انتظار بكشد (و از بدار نهى مىفرمود).
4- اگر ما در وجوب اداء و قضاء، شك كنيم- و فرض اين باشد كه وجوب اين دو را با اطلاق و امثال آن (از اصول لفظى) نفى نكنيم(1)- چنين شكى در اصل تكليف خواهد بود و در چنين موردى اصالة البراءة كه مقتضايش عدم وجوب قضاء و اداء است، جارى مىشود.
با توجه به آنچه گذشت، همه اين وجوه چهارگانه يا بعضى از آنها يا امثال اين وجوه، سرّ
1) چون اصالة الاطلاق از اصول لفظيه است و بر اصل عملى مقدم مىباشد( غ).
قضاء و أداء. و القول بالاجزاء- على هذا- أمر لا مفر منه. و يتأكد ذلك فى الصلاة التى هى العمدة فى الباب.
المقام الثانى- الأمر الظاهرى تمهيد
للحكم الظاهرى اصطلاحان: أحدهما، ما تقدم فى أول الجزء الأول، و هو المقابل للحكم الواقعى، و ان كان الواقعى مستفادا من الأدلة الاجتهادية الظنية فيختص الظاهرى بما ثبت بالاصول العملية. و ثانيهما، كل حكم ثبت ظاهرا عند الجهل بالحكم الواقعى الثابت فى علم اللّه تعالى، فيشمل الحكم الثابت بالأمارات و الاصول معا. فيكون الحكم الظاهرى بالمعنى الثانى أعم من الأول.
و هذا المعنى الثانى العام هو المقصود هنا بالبحث، فالأمر الظاهرى: ما تضمنه الأصل أو الأمارة.
ثم إنّه لا شك فى ان الأمر الواقعى فى موردى الأصل و الأمارة غير منجز على المكلف، بمعنى انه لا عقاب على مخالفته بسبب العمل بالأمارة و الأصل لو اتفق مخالفتهما له، لأنه- من الواضح- ان كل تكليف غير واصل إلى المكلف بعد الفحص و اليأس غير منجز عليه، ضرورة ان التكليف إنما يتنجز بوصوله بأى نحو من انحاء الوصول، و لو بالعلم الإجمالى.
هذا كله لا كلام فيه، و سيأتى فى مباحث الحجة تفصيل الحديث عنه. و إنما الذى يحسن ان نبحث عنه هنا فى هذا الباب هو ان الأمر الواقعى المجهول لو انكشف فيه بعد ذلك خطأ الأمارة أو الأصل، و قد عمل المكلف- حسب الفرض- على خلافه اتباعا للامارة الخاطئة أو الأصل المخالف للواقع، فهل يجب على المكلف امتثال الأمر الواقعى فى الوقت أداء و فى خارج الوقت قضاء، أو انه
حكم فقهاء به اجزاء، قضاء و اداء، است (يعنى نه قضاء لازم است و نه اداء) و بنابراين قول به اجزاء امرى است كه نمىتوان از آن فرار كرد و اين مسئله (اجزاء) در باب نماز كه اصل و عمده است، با تأكيد و اطمينان برقرار است.
حكم ظاهرى دو اصطلاح دارد: (يكى) آن است كه در ابتداى جزء اوّل (ص 6 متن عربى) در مقابل حكم واقعى قرار گرفت، گرچه حكم واقعى مستفاد از ادلّه اجتهادى ظنّى باشد كه در اين صورت حكم ظاهرى فقط حكمى خواهد بود كه با اصول عمليه ثابت شود. (دوم) هر حكمى است كه ظاهرا هنگام جهل به حكم واقعى ثابت در علم الهى، ثابت شود و در اين صورت، حكم ظاهرى شامل احكامى كه به وسيله امارات و اصول- هر دو- ثابت گردد، مىشود. در نتيجه حكم ظاهرى به معناى دوم اعم از معناى اوّل است و مراد در بحث فعلى، همين معناى عام و دوم است.
پس امر ظاهرى، امرى است كه اصل يا امارة، متضمن (و مقتضى) آن باشد.
نكته ديگر اينكه بدون شك در مورد و مجراى اصل و امارة، امر واقعى بر مكلّف منجّز نيست، يعنى اگر مكلّف به امارة و اصل عمل كند و اتفاقا عمل او با امر واقعى مخالف باشد، عقابى بر اين مخالفت نيست، چون- واضح است كه- تكليفى كه پس از فحص (جستجو) و يأس (از پيدا كردن دليل) به مكلّف نرسد، بر او منجّز نيست، چرا كه بديهى است تكليف در صورت وصول، تنجّز مىيابد، حال اين وصول، از هر راهى و لو از طريق علم اجمالى باشد.
در آنچه گفتيم بحثى نيست و به زودى در مباحث حجّت، تفصيل سخن در اينباره خواهد آمد. و آنچه كه اينك در اين باب شايسته است از آن بحث كنيم اين است كه اگر پس از انجام عمل، خطاى اماره يا اصل در مورد امر واقعى مجهول آشكار شد و فرض هم بر اين است كه مكلّف به تبعيت از اماره خطا يا اصل مخالف با واقع، عمل را برخلاف واقع انجام داده، آيا بر مكلّف لازم است امر واقعى را در وقت به صورت اداء و در خارج وقت به صورت قضا دوباره انجام دهد يا نه بر او چيزى واجب نيست و آنچه برطبق اماره يا اصل انجام داده، مجزى است
لا يجب شىء عليه، بل يجزى ما اتى به على طبق الأمارة أو الأصل و يكتفى به؟
ثم ان العمل على خلاف الواقع- كما سبق- تارة يكون بالأمارة و أخرى بالأصل. ثم الانكشاف على نحوين: انكشاف على نحو اليقين و انكشاف بمقتضى حجة معتبرة. فهذه أربع صور.
و لاختلاف البحث فى هذه الصور- مع اتفاق صورتين منها فى الحكم و هما صورتا الانكشاف بحجة معتبرة مع العمل على طبق الأمارة و مع العمل بمقتضى الأصل نعقد البحث فى ثلاث مسائل.
1- الاجزاء فى الأمارة مع انكشاف الخطأ يقينا
ان قيام الأمارة تارة يكون فى الأحكام، كقيام الأمارة على وجوب صلاة الظهر يوم الجمعة حال الغيبة بدلا عن صلاة الجمعة، و أخرى فى الموضوعات، كقيام البينة على طهارة ثوب صلى به أو ماء توضأ منه، ثمّ بانت نجاسته.
و المعروف عند الامامية، عدم الاجزاء مطلقا: فى الأحكام و الموضوعات، اما فى الأحكام فلاجل اتفاقهم على مذهب التخطئة، أى ان المجتهد يخطئ و يصيب، لأن للّه تعالى أحكاما ثابتة فى الواقع يشترك فيها العالم و الجاهل، أى ان الجاهل مكلف بها كالعالم، غاية الأمر انها غير منجزة بالفعل بالنسبة إلى الجاهل القاصر(1)
بل الاحتمال وحده بالنسبة اليه يكون منجزا و سيأتى البحث عن ذلك فى« مباحث الحجة».( المؤلف)
حين جهله، و إنما يكون معذورا فى المخالفة لو اتفقت له باتباع الأمارة، إذ لا تكون الأمارة عندهم الا طريقا محضا لتحصيل الواقع. و مع انكشاف الخطأ لا يبقى مجال للعذر، بل يتنجز الواقع حينئذ فى حقه من دون ان يكون قد جاء1) الجاهل القاصر، من لم يتمكن من الفحص أو فحص فلم يعثر. و يقابله المقصر، و هو بعكسه. و الأحكام منجزة بالنسبة الى المقصر لحصول العلم الاجمالى بها عنده، و العلم منجز للاحكام و ان كان اجماليا فلا يكون معذورا.
و به همان اكتفا مىشود؟ نكته بعدى اينكه عمل برخلاف واقع- چنانكه گذشت- گاهى به سبب اماره است و گاهى به سبب اصل. و نيز انكشاف بر دو گونه است: انكشاف يقينى و انكشاف بر اساس حجّت معتبر. پس مسئله داراى چهار صورت است و از آنجا كه بحث در اين صور، مختلف است- با توجه به اينكه حكم در دو صورت از اين صور، يكى است و آن دو صورت آنجاست كه انكشاف با حجّت معتبر شرعى باشد، خواه عمل برطبق اماره باشد و خواه عمل به مقتضاى اصل باشد- ما اين بحث را در طى سه مسئله بيان مىكنيم:
قيام (دلالت) اماره گاهى در احكام است مثل قيام اماره بر وجوب نماز ظهر در روز جمعه در زمان غيبت به جاى نماز جمعه. و گاهى در موضوعات است مثل قيام بيّنه (شاهد عادل) بر طهارت لباسى كه با آن نماز خوانده شده يا طهارت آبى كه با آن وضو گرفته شده و سپس نجاست آن لباس يا آب، آشكار شده است.
در اين صورت، معروف در نزد علماء اماميه اين است كه مطلقا مجزى نيست، نه در احكام و نه در موضوعات. و امّا اينكه در احكام، مجزى نيست به خاطر اين است كه علماء اماميه بر مذهب تخطئه متفقاند، يعنى اينكه مجتهد گاهى خطا مىكند و گاهى به واقع مىرسد. چرا كه خداوند در واقع احكام ثابتى دارد كه عالم و جاهل در آن مشتركند، يعنى جاهل همانند عالم مكلّف به آن احكام است، منتها اين احكام واقعى، براى جاهل قاصر(1)در زمان جهلش، به صورت بالفعل منجّز نيست. و اگر اتفاقا به خاطر تبعيت از اماره، او مخالفت با حكم واقعى كند، معذور است، چون اماره در نزد علماء اماميه، صرفا طريقى براى تحصيل واقع است و نه بيشتر.
و در صورتى كه خطاى اماره آشكار شود، مجالى براى عذر نيست، بلكه در اين صورت واقعيت
1) جاهل قاصر كسى است كه قدرت بر فحص ندارد و يا فحص كرده ولى به دليلى دست نيافته است. در مقابل قاصر، جاهل مقصر است كه برعكس اوست و احكام در حقّ مقصّر، منجّزند، چرا كه او علم اجمالى بدانها دارد و علم، گرچه اجمالى باشد منجّز احكام است و لذا مقصّر، معذور نيست. بلكه صرف احتمال به تنهايى در حق او منجّز است و بحث در اين باب به زودى در مباحث حجّت مىآيد.
بشىء يسدّ مسدّه و يغنى عنه.
و لا يصح القول بالاجزاء الا إذا قلنا: إنّه بقيام الأمارة على وجوب شىء تحدث فيه مصلحة ملزمة على أن تكون هذه المصلحة وافية بمصلحة الواقع يتدارك بها مصلحة الواجب الواقعى، فتكون الأمارة مأخوذة على نحو الموضوعية للحكم. ضرورة انه مع هذا الفرض يكون ما أتى به على طبق الأمارة مجزيا عن الواقع لأنه قد أتى بما يسدّ مسدّه و يغنى عنه فى تحصيل مصلحة الواقع.
و لكن هذا معناه التصويب المنسوب إلى المعتزلة، أى ان أحكام اللّه تعالى تابعة لآراء المجتهدين و ان كانت له أحكام واقعية ثابتة فى نفسها، فانه يكون- عليه- كل رأى ادى إليه نظر المجتهد قد أنشأ الله تعالى على طبقه حكما من الأحكام. و التصويب بهذا المعنى قد اجتمعت الإمامية على بطلانه و سيأتى البحث عنه فى «مباحث الحجة».
و اما القول بالمصلحة السلوكية- أى ان نفس متابعة الأمارة فيه مصلحة ملزمة يتدارك بها ما فات من مصلحة الواقع، و ان لم تحدث مصلحة فى نفس الفعل الذى ادت الأمارة إلى وجوبه- فهذا قول لبعض الامامية لتصحيح جعل الطرق و الأمارات فى فرض التمكن من تحصيل العلم، على ما سيأتى بيانه فى محله ان شاء للّه تعالى. و لكنه- على تقدير صحة هذا القول- لا يقتضى الاجزاء أيضا، لأنه على فرضة تبقى مصلحة الواقع على ما هى عليه عند انكشاف خطأ الأمارة فى الوقت أو فى خارجه.
توضيح ذلك: ان المصلحة السلوكية المدعاة هى مصلحة تدارك الواقع باعتبار ان الشارع لما جعل الأمارة فى حال تمكن المكلف من تحصيل العلم بالواقع فانه قد فوت عليه الواقع فلا بد من فرض تداركه بمصلحة تكون فى نفس اتباع الأمارة، و اللازم من المصلحة التى يتدارك بها الواقع ان تقدر بقدر ما فات
در حق او منجّز مىشود بدون اينكه او عملى انجام داده باشد كه جايگزين واقع شود و او را از آن بىنياز سازد. و قول به اجزاء صحيح نيست مگر اينكه بگوئيم: وقتى اماره بر وجوب چيزى قائم شد، مصلحت ملزمهاى در آن شىء حادث مىشود به گونهاى كه اين مصلحت، وافى به مصلحت واقع بوده، مصلحت واجب واقعى به وسيله آن تدارك مىشود. در نتيجه اماره به نحو موضوعى براى حكم، اخذ مىشود، زيرا بديهى است كه طبق اين فرض، آنچه برطبق اماره انجام مىشود، مجزى از واقع است. يعنى عمل مكلّف در اين صورت، جايگزين واقع شده و در تحصيل مصلحت واقع، او را از واقع بىنياز مىكند.
و لكن چنين چيزى به معناى تصويب است كه به معتزله منسوب است و معناى تصويب اين است كه احكام خداى متعال، تابع آراء مجتهدين است گرچه خداى متعال، داراى احكام واقعيهاى كه فى نفسه داراى ثباتاند نيز مىباشد. يعنى برطبق تصويب، هر رأيى كه نظر مجتهد بدان منتهى گردد، خداوند هم برطبق آن حكمى از احكام را انشاء مىكند و همه علماى اماميه بر بطلان تصويب بدين معنى متفقند و به زودى بحث از آن در مباحث حجّت خواهد آمد.
و امّا قول به مصلحت سلوكيه- يعنى اينكه خود متابعت اماره داراى مصلحت ملزمهاى است كه با آن، مصلحتى واقعيهاى كه فوت مىشود جبران مىگردد، گرچه در خود فعلى كه اماره منجر به وجوب آن شده مصلحت پديد نيايد- قولى است كه برخى علماء اماميه براى تصحيح جعل راهها و امارات (ظنى) در فرض تمكن از تحصيل علم، قائل به آن شدهاند، چنانكه به زودى در محل خودش انشاءالله بيان خواهد شد.
و لكن اين قول نيز برفرض صحت، مقتضى اجزاء نيست زيرا طبق اين فرض، هنگامى كه خطاى اماره در وقت يا در خارج وقت كشف گردد، مصلحت واقع همچنان به حال خود باقى خواهد بود.
توضيح اين مسئله يعنى عدم اقتضاى اجزاء از اين قرار است: مصلحت سلوكيهاى كه عدهاى آن را ادعا مىكنند، مصلحتى است براى تدارك واقع، به اعتبار اينكه شارع وقتى در فرض قدرت مكلّف بر تحصيل علم به واقع، براى او اماره جعل مىكند، واقع را بر مكلّف تفويت مىكند و لذا بايستى آن را با مصلحتى در خود پيروى از اماره جبران نمايد. و لازم است مصلحتى كه با آن، واقع تدارك مىشود به اندازه همان مصلحتى باشد كه در واقع فوت شده، نه بيشتر از آن.
من الواقع من مصلحة لا أكثر. و عند انكشاف الخطأ فى الوقت لم يفت من مصلحة الواقع الا مصلحة فضيلة أول الوقت، و عند انكشاف الخطأ فى خارج الوقت لم تفت الا مصلحة الوقت، اما مصلحة أصل الفعل فلم تفت من المكلف لامكان تحصيلها بعد الانكشاف، فما هو الملزم للقول بحصول مصلحة يتدارك بها أصل مصلحة الفعل حتى يلزم الاجزاء؟!
و اما فى الموضوعات، فالظاهر ان المعروف عندهم ان الأمارة فيها قد أخذت على نحو «الطريقية»، كقاعدة اليد و الصحة و سوق المسلمين و نحوها، فان اصابت الواقع فذاك، و ان اخطأت فالواقع على حاله و لا تحدث بسببها مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع، غاية الأمر ان المكلف معها معذور عند الخطأ و شأنها فى ذلك شأن الأمارة فى الأحكام.
و السر فى حملها على «الطريقية»، هو ان الدليل الذى دل على حجية الأمارة فى الأحكام هو نفسه دلّ على حجيتها فى الموضوعات بلسان واحد فى الجميع، لا ان القول بالموضوعية هنا يقتضى محذور التصويب المجمع على بطلانه عند الامامية كالأمارة فى الأحكام.
و عليه، فالأمارة فى الموضوعات أيضا لا تقتضى الاجزاء بلا فرق بينها و بين الأمارة فى الأحكام.
2- الاجزاء فى الاصول مع انكشاف الخطأ يقينا
لا شك فى ان العمل بالأصل إنما يصح إذا فقد المكلف الدليل الاجتهادى على الحكم. فيرجع إليه باعتباره وظيفة للجاهل لا بد منها للخروج من الحيرة.
فالأصل- فى حقيقته- وظيفة للجاهل الشاك ينتهى إليه فى مقام العمل إذ لا سبيل له غير ذلك لرفع الحيرة و علاج حالة الشك. ثم ان الأصل على قسمين:
و آنگاه كه خطاى اماره در وقت منكشف مىشود از مصلحت واقع، جز مصلحت فضيلت اوّل وقت فوت نشده است و آنگاه كه خطاى اماره در خارج وقت منكشف مىشود، جز مصلحت وقت، مصلحتى فوت نمىشود. امّا مصلحت اصل فعل از مكلّف فوت نمىشود چون پس از انكشاف خطا، امكان تحصيل آن وجود دارد. بنابراين چه الزامى وجود دارد كه قائل به مصلحتى شويم كه با آن، اصل مصلحت فعل جبران شود و در نتيجه، اجزاء لازم آيد؟!
*** و امّا در «موضوعات» ظاهرا معروف در نزد علماى اماميه اين است كه اماره در موضوعات به نحو طريقيت مأخوذ است مثل قاعده يد و قاعده صحت و قاعده بازار مسلمين و امثال اينها.
حال اگر اماره به واقع اصابت كرد كه مشكلى نيست. و اگر اماره به خطا رفت، واقع همچنان بر حال خود باقى است و به سبب اماره، مصلحتى كه با آن مصلحت واقع جبران شود پديد نمىآيد.
نهايت امر اين است كه در صورت خطاى اماره، مكلّف معذور است و شأن چنين امارهاى، شأن اماره در احكام است.
سرّ اينكه اماره مزبور، حمل بر طريقيت مىشود اين است كه همان دليل دالّ بر حجّيّت اماره در احكام، با همان لسان بر حجّيّت اماره در موضوعات نيز دلالت مىكند. نه اينكه سرّ آن اين باشد كه قول به موضوعيت در موضوعات (همچون باب احكام) محذور تصويب را كه همه علماء اماميه بر بطلان آن اجماع دارند، اقتضاء نمايد. بنابراين، اماره در موضوعات نيز مقتضى اجزاء نيست و هيچ فرقى بين اماره در موضوعات با اماره در احكام وجود ندارد.
بدون شك عمل برطبق اصل، وقتى صحيح است كه مكلّف، دليل اجتهادى بر حكم نداشته باشد. در اين صورت به اصل مراجعه مىكند چرا كه وظيفه جاهل همين رجوع به اصل است و مكلّف براى خروج از تحيّر بايستى اين وظيفه را انجام دهد.
پس در حقيقت، اصل عبارت از وظيفه جاهل در حال شك است كه در مقام عمل نهايتا بايستى برطبق آن عمل كند، زيرا براى رفع تحيّر و علاج حالت شك، راه ديگرى غير از اين (رجوع به اصل) وجود ندارد و امّا اصل بر دو قسم است:
1- أصل عقلى، و المراد منه ما يحكم به العقل و لا يتضمن جعل حكم ظاهرى من الشارع، كالاحتياط، و قاعدة التخيير، و البراءة العقلية التى مرجعها إلى حكم العقل بنفى العقاب بلا بيان، فهى لا مضمون لها الا رفع العقاب، لا جعل حكم بالاباحة من الشارع.
2- أصل شرعى، و هو المجعول من الشارع فى مقام الشك و الحيرة، فيتضمن جعل حكم ظاهرى، كالاستصحاب و البراءة الشرعية التى مرجعها إلى حكم الشارع بالاباحة، و مثلها أصالة الطهارة و الحلية.
إذا عرفت ذلك فنقول:
أولا- ان بحث الاجزاء لا يتصور فى قاعدة الاحتياط مطلقا سواء كانت عقلية أو شرعية، لأن المفروض فى الاحتياط هو العمل بما يحقق امتثال التكليف الواقعى فلا يتصور فيه تفويت المصلحة.
و ثانيا- كذلك لا يتصور بحث الاجزاء فى الاصول العقلية الاخرى كالبراءة و قاعدة التخيير، لأنها- حسب الفرض- لا تتضمن حكما ظاهريا، حتى يتصور فيها الاجزاء و الاكتفاء بالمأتى به عن الواقع، بل ان مضمونها هو سقوط العقاب و المعذورية المجردة.
و عليه فينحصر البحث فى خصوص الاصول الشرعية عدا الاحتياط، كالاستصحاب و أصالة البراءة و الحلية و أصالة الطهارة.
و هى لأول وهلة لا مجال لتوهم الاجزاء فيها، لا فى الأحكام و لا فى الموضوعات، فانها أولى من الأمارات فى عدم الاجزاء، باعتبار انها- كما ذكرنا فى صدر البحث- وظيفة عملية يرجع إليها الجاهل الشاك لرفع الحيرة فى مقام العمل و العلاج الوقتى. اما الواقع فهو على واقعيته، فيتنجز حين العلم به و انكشافه، و لا مصلحة فى العمل بالأصل غير رفع الحيرة عند الشك. فلا يتصور
1- اصل عقلى، كه مراد از آن، حكمى است كه عقل صادر مىكند و البته مشتمل بر جعل حكم ظاهرى از ناحيه شارع نيست مثل اصل احتياط و قاعده تخيير و اصل برائت عقلى كه بازگشت آن به حكم عقل به نفى عقاب بلا بيان است و لذا برائت عقلى جز رفع عقاب مضمون ديگرى ندارد نه اينكه معنايش جعل حكم اباحه از جانب شارع باشد.
2- اصل شرعى، آن است كه از جانب شارع در مقام شك و تحيّر جعل مىشود و متضمن جعل حكم ظاهرى است مثل استصحاب و برائت شرعيه كه بازگشت آن به حكم شارع به اباحه است و از همين قبيل است اصالت طهارت و حليّت.
حال كه اين مطالب را دانستى، مىگوئيم:
اولا: بحث اجزاء در قاعده احتياط، به طور مطلق قابل تصوّر نيست چه احتياط عقلى باشد و چه احتياط شرعى، چرا كه در احتياط فرض بر اين است كه عمل طورى باشد كه با آن امتثال تكليف واقعى صورت پذيرد و لذا تفويت مصلحت در فرض احتياط، قابل تصوّر نيست.
و ثانيا: همچنين بحث اجزاء در اصول عقلى ديگر مثل برائت و قاعده تخيير، تصوّر نمىشود چون مفروض اين است كه اين اصول، متضمن حكم ظاهرىاى نمىباشند تا در آنها، اجزاء و اكتفاء به فعل انجام شده به جاى واقع، تصوّر شود. بلكه مضمون اين اصول، سقوط عقاب و صرف معذوريت است و لذا بحث اجزاء فقط در مورد اصول شرعيه، به جز احتياط، مطرح مىشود مثل اصل استصحاب و اصل برائت و حليّت و اصالت طهارت.
و در اوّلين وهله، مجالى براى توهّم اجزاء در اين اصول نيست نه نسبت به احكام و نه نسبت به موضوعات، چرا كه اين اصول در عدم اجزاء- در مقايسه با امارات- اولى هستند.
زيرا- چنانكه در آغاز بحث گفتيم- اين اصول، وظيفه عمليهاى هستند كه جاهل شاكّ در مقام عمل براى رفع تحيّر و علاج موقّتى به آنها رجوع مىكند. امّا واقع همچنان بر واقعيت خودش باقى است و هرگاه علم به واقع حاصل شود و واقع منكشف گردد، بر مكلّف منجّز مىشود. و در عمل برطبق اصل، هيچ مصلحتى جز رفع تحيّر در هنگام شك، وجود ندارد. و لذا در عمل به اصل، مصلحتى كه به وسيله آن، مصلحت واقع جبران شود وجود
فيه مصلحة وافية يتدارك بها مصلحة الواقع حتى يقتضى الاجزاء و الاكتفاء به عن الواقع. و لذا افتى علماؤنا المتقدمون بعدم الاجزاء فى الاصول العملية.
و مع هذا، فقد قال قوم من المتأخرين بالاجزاء، منهم شيخنا صاحب الكفاية و تبعه تلميذه استاذنا الشيخ محمد حسين الاصفهانى قدّس سرّه. و لكن ذلك فى خصوص الاصول الجارية لتنقيح موضوع التكليف و تحقيق متعلقه، كقاعدة الطهارة و أصالة الحلية و استصحابهما، دون الاصول الجارية فى نفس الأحكام.
و منشأ هذا الرأى عنده اعتقاده بأن دليل الأصل فى موضوعات الأحكام موسّع لدائرة الشرط أو الجزء المعتبر فى موضوع التكليف و متعلقه بأن يكون مثل قوله عليه السّلام: «كل شىء طاهر حتى تعلم انه قذر» يدل على ان كل شىء قبل العلم بنجاسته محكوم بالطهارة. و الحكم بالطهارة حكم بترتيب آثارها و انشاء لأحكامها التكليفية و الوضعية التى منها الشرطية فتصح الصلاة بمشكوك الطهارة كما تصح بالطاهر الواقعى. و يلزم من ذلك ان يكون الشرط فى الصلاة- حقيقة- أعم من الطهارة الواقعية و الطهارة الظاهرية.
و إذا كان الأمر كذلك فإذا انكشف الخلاف لا يكون ذلك موجبا لانكشاف فقدان العمل لشرطه، بل يكون بالنسبة إليه من قبيل ارتفاعه من حين ارتفاع الجهل. فلا يتصور حينئذ معنى لعدم الاجزاء بالنسبة إلى ما أتى به حين الشك و المفروض ان ما اتى به يكون واجدا لشرطه المعتبر فيه تحقيقا، باعتبار ان الشرط هو الأعم من الطهارة الواقعية و الظاهرية حين الجهل، فلا يكون فيه انكشاف للخلاف و لا فقدان للشرط.
و قد ناقشه شيخنا الميرزا النائينى قدّس سرّه بعدة مناقشات يطول ذكرها و لا يسعها هذا المختصر و الموضوع من المباحث الدقيقة التى هى فوق مستوى كتابنا.
ندارد تا مقتضى اجزاء و اكتفاء به آن به جاى واقع باشد.
و ازاينروست كه علماء گذشته ما، در اصول عمليه، به عدم اجزاء فتوى دادهاند.
در عين حال، برخى از متأخرين قائل به اجزاء شدهاند كه يكى از آنان شيخ ما صاحب كفايه است و به دنبال ايشان، شاگردش و استاد ما شيخ محمد حسين اصفهانى (معروف به كمپانى) قائل به اجزاء است. و لكن اين قول در خصوص اصولى است كه براى تنقيح موضوع تكليف و تحقيق متعلّق تكليف جارى مىشوند مثل قاعده طهارت و اصالت حليّت و استصحاب طهارت و حليّت (احكام وضعى)، نه در اصولى كه در خود احكام (احكام تكليفى) جارى مىشوند.
و منشأ اين نظر از سوى صاحب كفايه اين است كه وى عقيده دارد دليل اصل در موضوعات احكام، دائره شرط يا جزء معتبر در موضوع و متعلّق تكليف را توسعه مىدهد. يعنى مثلا قول امام عليه السّلام كه مىفرمايد: «هر چيزى پاك است تا آنجا كه بدانى نجس است» دلالت مىكند بر اين كه هر چيزى قبل از علم به نجاست آن، محكوم به طهارت است و حكم به طهارت، به معناى حكم به ترتيب آثار طهارت و انشاء احكام تكليفيه و احكام وضعيه آن است كه يكى از اين احكام وضعيه، شرطيت (طهارت براى نماز) است. بنابراين نماز خواندن با مشكوك الطهارة صحيح است كما اينكه با طاهر واقعى صحيح مىباشد.
و لازمه اين مطلب اين است كه شرط در نماز- در حقيقت- اعم از طهارت واقعيه و طهارت ظاهريه باشد. حال كه مسئله از اين قرار است، پس هرگاه كشف خلاف شود، موجب نمىشود كه بگوئيم: اكنون كشف شده كه عمل انجام شده، فاقد شرطش بوده است، بلكه اين كشف خلاف نسبت به شخص جاهل بدين معناست كه از زمان ارتفاع جهلش، شرطيت طهارت ظاهرى از بين مىرود (و از اين پس بايستى تحصيل طهارت واقعى كند).
و لذا در اين صورت، عدم اجزاء نسبت به آنچه مكلّف در حين شك انجام داده، معناى درستى ندارد، زيرا فرض بر اين است كه آنچه او انجام داده است، تحقيقا واجد شرط معتبر بوده است چرا كه شرط طهارت، اعم از طهارت واقعيه و طهارت ظاهريه در هنگام جهل است.
بنابراين در صورت مزبور، نه انكشاف خلافى هست و نه فقدان شرطى.
و امّا شيخ ما ميرزاى نائينى (ره) در كلمات صاحب كفايه، چندين مناقشه دارد كه ذكر آنها به طول مىانجامد و اين كتاب مختصر گنجايش آنها را ندارد و موضوع نيز از مباحث دقيقى است كه بالاتر از سطح اين كتاب است.
3- الاجزاء فى الأمارات و الاصول مع انكشاف الخطأ بحجة معتبرة
و هذه أهم مسألة فى الاجزاء من جهة عموم البلوى بها للمكلفين، فان المجتهدين كثيرا ما يحصل لهم تبدل فى الرأى بما يوجب فساد أعمالهم السابقة ظاهرا. و بتبعهم المقلدون لهم. و المقلدون أيضا قد ينتقلون من تقليد شخص إلى تقليد شخص آخر يخالف الأول فى الرأى بما يوجب فساد الأعمال السابقة.
فنقول فى هذه الأحوال: انه بعد قيام الحجة المعتبرة اللاحقة بالنسبة إلى المجتهد أو المقلد، لا إشكال فى وجوب الأخذ بها فى الوقائع اللاحقة غير المرتبطة بالوقائع السابقة. و لا إشكال- أيضا- فى مضى الوقائع السابقة التى لا يترتب عليها أثر أصلا فى الزمن اللاحق.
و إنما الاشكال فى الوقائع اللاحقة المرتبطة بالوقائع السابقة، مثل ما لو انكشف الخطأ اجتهادا أو تقليدا فى وقت العبادة و قد عمل بمقتضى الحجة السابقة، أو انكشف الخطأ فى خارج الوقت و كان عمله مما يقضى كالصلاة. و مثل ما لو تزوج زوجة بعقد غير عربى اجتهادا أو تقليدا ثم قامت الحجة عنده على اعتبار اللفظ العربى و الزوجة لا تزال موجودة.
فان المعروف فى الموضوعات الخارجية، عدم الاجزاء. اما فى الأحكام، فقد قيل بقيام الإجماع على الاجزاء لا سيما فى الامور العبادية، كالمثال الأول المتقدم.
و لكن العمدة فى الباب ان نبحث عن القاعدة ما ذا تقتضى هنا؟ هل تقتضى الاجزاء أو لا تقتضيه؟ و الظاهر انها لا تقتضى الاجزاء.
و خلاصة ما ينبغى ان يقال: ان من يدعى الاجزاء لا بد ان يدعى ان المكلف لا يلزمه فى الزمان اللاحق الا العمل على طبق الحجة الاخيرة التى قامت عنده. و اما عمله السابق فقد كان على طبق حجة ماضية عليه فى حينها.
مسئله فوق، مهمترين مسئله در بحث اجزاء است، چرا كه براى عموم مكلّفين محل ابتلاء است. و نيز براى مجتهدين بسيار اتفاق مىافتد كه رأيشان متبدل مىشود به گونهاى كه ظاهرا موجب فساد اعمال سابق آنها مىشود و به تبع آنها اعمال مقلدين آنها نيز فاسد مىشود. و مقلدين نيز گاهى از تقليد شخصى به تقليد شخص ديگر منتقل مىشوند درحالىكه رأى شخص دوم مخالف رأى شخص اوّل است و اين موجب فساد اعمال سابق مىگردد.
در مورد اين احوال، مىگوئيم:
پس از دستيابى به حجّت معتبر جديد توسط مجتهد يا مقلّد، بدون اشكال بايستى در وقايع آينده كه مرتبط با وقايع سابق نيست، به اين حجّت جديد تمسك كرد. و همينطور بدون اشكال، حوادث سابقهاى كه اصلا بر آنها اثرى در زمان لاحق مترتب نمىشود، سپرى شده تلقى مىشوند.
ولى اشكال اصلى در وقايع بعدىاى است كه مرتبط با وقايع قبلى مىباشند: مثل اينكه در داخل وقت عبادت، خطا- از روى اجتهاد يا تقليد- كشف شود درحالىكه عمل برطبق حجّت سابق انجام گرفته است و يا خطا در خارج وقت كشف شود درحالىكه عمل از امورى است كه قابل قضاء است مثل نماز. مثال ديگر اين است كه مردى اجتهادا يا تقليدا زنى را با عقد غير عربى به زوجيّت خود درآورد و پس از آن حجّتى دالّ بر اعتبار لفظ عربى برايش پيدا شود درحالىكه همچنان زوجهاش باقى است.
معروف اين است كه در موضوعات خارجيه، (عمل برطبق اماره و اصل) مجزى نيست.
و امّا در احكام، گفته شده كه اجماع بر اجزاء قائم شده است به خصوص در امور عبادى همچون مثال اوّلى كه گذشت (مثال انكشاف خطا در وقت يا خارج وقت عبادت).
و لكن بحث عمده در اين باب اين است كه قاعده در اينجا چه اقتضايى دارد؟ آيا مقتضى إجزاء است يا نه؟ ظاهر اين است كه قاعده، اقتضاى اجزاء ندارد.
و خلاصه آنچه بايد گفت اين است: كسى كه ادعاى اجزاء دارد بايد مدعى شود كه بر مكلّف در زمان لاحق، لازم است كه برطبق حجّت بعدى كه برايش حاصل شده عمل كند و امّا عمل قبلىاش برطبق همان حجت قبلىاى است كه در حين عمل، داشته است.
و لكن يقال له، ان التبدل الذى حصل له، اما ان يدعى انه تبدل فى الحكم الواقعى أو تبدل فى الحجة عليه. و لا ثالث لهما.
اما دعوى التبدل فى الحكم الواقعى فلا إشكال فى بطلانها، لأنها تستلزم القول بالتصويب و هو ظاهر.
و اما دعوى التبدل فى الحجة، فان أراد ان الحجة الاولى هى حجة بالنسبة إلى الأعمال السابقة و بالنظر إلى وقتها فقط فهذا لا ينفع فى الاجزاء بالنسبة إلى الأعمال اللاحقة و آثار الأعمال السابقة، و ان أرد ان الحجة الاولى هى حجة مطلقا حتى بالنسبة إلى الأعمال اللاحقة و آثار الأعمال السابقة فالدعوى باطلة قطعا.
لأنه فى تبدل الاجتهاد ينكشف بحجة معتبرة ان المدرك السابق لم يكن حجة مطلقا حتى بالنسبة إلى أعماله السابقة، أو انه تخيله حجة و هو ليس بحجة. لا ان المدرك الأول حجة مطلقا، و هذا الثانى حجة اخرى.
و كذلك الكلام فى تبدل التقليد، فان مقتضى التقليد الثانى هو انكشاف بطلان الأعمال الواقعة على طبق التقليد الأول، فلا بد من ترتيب الاثر على طبق الحجة الفعلية فان الحجة السابقة- أى التقليد الأول- كلا حجة بالنسبة إلى الآثار اللاحقة. و ان كانت حجة عليه فى وقته، و المفروض عدم التبدل فى الحكم الواقعى فهو باق على حاله؛ فيجب العمل على طبق الحجة الفعلية و ما تقتضيه.
فلا اجزاء الا إذا ثبت الإجماع عليه. و تفصيل الكلام فى هذا الموضوع يحتاج إلى سعة من القول فوق مستوى هذا المختصر.
تنبيه فى تبدل القطع
لو قطع المكلف بأمر خطأ فعمل على طبق قطعه ثم بان له يقينا خطأه، فانه
و لكن در برابر اين مدعى گفته مىشود: تبديلى كه براى مكلّف حاصل مىشود، يا تبدل در حكم واقعى است و يا تبدّل در حجّتى كه براى مكلّف حاصل بوده است و شق سوّمى فرض ندارد.
اگر ادعا شود كه اين تبدّل در حكم واقعى است، بدون اشكال باطل است زيرا مستلزم قول به تصويب است و اين، امرى آشكار است.
و امّا اگر ادعا شود كه تبدّل در حجّت است، يا مراد اين است كه حجّت اوّل، فقط نسبت به اعمال سابق و نسبت به وقت آن اعمال، حجّت است، بنابراين نفعى در اجزاء نسبت به اعمال لاحق و آثار اعمال سابق ندارد. و اگر مراد اين است كه حجّت اوّل، مطلقا حجّت است يعنى حتى نسبت به اعمال لاحق و آثار اعمال سابق نيز حجّيّت دارد، اين ادعا قطعا باطل است. چون در تبدّل اجتهاد براساس حجّت معتبر كشف مىشود كه مدرك سابق، مطلقا، حتى نسبت به اعمال آينده مكلّف، حجّت نبوده است و يا مجتهد خيال كرده كه حجّت است و در واقع حجّت نبوده است. نه اينكه مدرك اوّل به طور مطلق حجّت بوده و مدرك دوم نيز، حجّت ديگرى است.
و همينطور است سخن در باب تبدّل تقليد. چرا كه مقتضاى تقليد دوم اين است كه روشن مىشود اعمالى كه برطبق تقليد اوّل انجام شده باطل بوده است و لذا بايد برطبق حجّت فعلى (يعنى تقليد دوم) ترتيب اثر داد. چرا كه حجّت سابق- يعنى تقليد اوّل- نسبت به آثار لاحق، همچون غير حجّت است، گرچه در وقت خودش بر مكلّف حجّت بوده است. و از طرفى فرض اين است كه در حكم واقعى تبدّلى رخ نداده است، پس حكم واقعى همچنان بر حال خودش باقى است. ازاينرو واجب است كه برطبق حجّت فعلى و آنچه اقتضاى آن است عمل شود.
پس اجزائى در كار نيست مگر اينكه اجماع برآن ثابت شود.
و امّا تفصيل سخن در اين موضع، محتاج مجال قول بالاترى نسبت به سطح مطالب اين كتاب مختصر است (و لذا به كتب بالاتر موكول مىكنيم).
اگر مكلّف از روى خطا به چيزى قطع پيدا كند و برطبق آن عمل كند و سپس يقينا برايش
لا ينبغى الشك فى عدم الاجزاء، و السر واضح، لأنه عند القطع الأول لم يفعل ما استوفى مصلحة الواقع بأى وجه من وجوه الاستيفاء، فكيف يسقط التكليف الواقعى، لأنه فى الحقيقة لا أمر موجه إليه و إنما كان يتخيل الأمر. و عليه، فيجب امتثال الواقع فى الوقت أداء و فى خارجه قضاء.
نعم لو ان العمل الذى قطع بوجوبه كان من باب الاتفاق محققا لمصلحة الواقع فانه لا بد ان يكون مجزيا. و لكن هذا أمر آخر اتفاقى ليس من جهة كونه مقطوع الوجوب.
المسألة الثانية: مقدمة الواجب تحرير النزاع
كل عاقل يجد من نفسه انه إذا وجب عليه شىء و كان حصوله يتوقف على مقدمات، فانه لا بد له من تحصيل تلك المقدمات ليتوصل إلى فعل ذلك الشىء بها. و هذا الأمر بهذا المقدار ليس موضعا للشك و النزاع، و إنما الذى وقع موضعا للشك و جرى فيه النزاع عند الاصوليين هو ان هذه اللابدية العقلية للمقدمة التى لا يتم الواجب الا بها هل يستكشف منها اللابدية شرعا أيضا؟ يعنى ان الواجب هل يلزم عقلا من وجوبه الشرعى وجوب مقدمته شرعا؟ أو فقل على نحو العموم: كل فعل واجب عند مولى من الموالى هل يلزم منه عقلا وجوب مقدمته أيضا عند ذلك المولى.
و بعبارة رابعة أكثر وضوحا: ان العقل- لا شك- يحكم بوجوب مقدمة الواجب (أى يدرك لزومها) و لكن هل يحكم أيضا بانها واجبة أيضا عند من أمر بما يتوقف عليها؟ و على هذا البيان، فالملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع هى موضع البحث فى هذه المسألة.
روشن گردد كه خطا كرده، در اين صورت بدون شك، عملش مجزى نيست و سرّ اين مطلب، واضح است. زيرا در هنگام قطع اوّل، عملى كه مصلحت واقع را بوجهى از وجوه، استيفاء كند، انجام نداده است و لذا چگونه ممكن است تكليف واقعى از او ساقط شود؟ چون در حقيقت أمرى متوجه آن عمل كه وى انجام داده، نبوده و او خيال مىكرده كه امرى در كار است! و بنابراين بر اين شخص واجب است كه واقع را در وقت به صورت اداء و در خارج وقت بصورت قضاء، امتثال نمايد.
آرى، اگر اتفاقا عملى كه او قطع به وجوبش پيدا كرده، تأمينكننده مصلحت واقع باشد، به ناچار بايد آن را مجزى دانست و لكن اين مسئله ديگرى است و اتفاقى مىباشد و مجزى بودن آن از اين جهت نيست كه آن عمل، مقطوع الوجوب بوده است.
هر عاقلى وجدانا درك مىكند كه اگر چيزى بر او واجب باشد و حصول آن شىء متوقف بر مقدماتى باشد، به ناچار بايستى ابتداء آن مقدمات را تحصيل كند تا توسط آنها به آن چيز نائل گردد و اين مسئله تا اين حدّش، محل شك و نزاع نيست. آنچه محل شك واقع شده و اصوليون در آن نزاع كردهاند اين است كه از اين ضرورت عقلى- در مورد مقدمهاى كه واجب جز با انجام آن تمام نمىشود- آيا ضرورت شرعى نيز كشف مىشود يا نه؟
يعنى آيا عقلا از وجوب شرعى يك واجب، وجوب شرعى مقدمهاش هم لازم مىآيد يا نه؟
يا به طور كلى چنين بگو: هر فعلى كه در نزد مولايى از موالى واجب باشد، آيا عقلا از وجوب آن، وجوب مقدمهاش نيز در نزد آن مولى لازم مىآيد يا نه؟
و به تعبير چهارم كه وضوح بيشترى دارد مىگوئيم: بدون شك، عقل بر وجوب مقدمه واجب حكم مىكند يعنى لزوم مقدمه را درك مىكند، و لكن بحث اين است كه آيا عقل بر اين مطلب نيز حكم مىكند كه مقدمه در نزد كسى كه امر به ذى المقدمه نموده واجب است؟!
با اين بيان روشن مىشود كه آنچه در اين مسئله محل بحث است، ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع است.
مقدمة الواجب من أى قسم من المباحث الاصولية؟
و إذا اتضح ما تقدم فى تحرير النزاع نستطيع ان نفهم انه فى أى قسم من أقسام المباحث الاصولية ينبغى ان تدخل هذه المسألة. و توضيح ذلك: ان هذه الملازمة- على تقدير القول بها- تكون على انحاء ثلاثة: اما ملازمة غير بينة، أو بينة بالمعنى الأعم، أو بينة بالمعنى الأخص.(1)
فان كانت هذه الملازمة- فى نظر القائل بها- غير بينة أو بينة بالمعنى الأعم، فاثبات اللازم و هو وجوب المقدمة شرعا لا يرجع إلى دلالة اللفظ أبدا بل إثباته إنما يتوقف على حجية هذا الحكم العقلى بالملازمة، و إذا تحققت هناك دلالة فهى من نوع دلالة الإشارة(2). و على هذا فيجب ان تدخل المسألة فى بحث الملازمات العقلية غير المستقلة، و لا يصح إدراجها فى مباحث الألفاظ.
و ان كانت هذه الملازمة- فى نظر القائل بها- ملازمة بينة بالمعنى الأخص، فاثبات اللازم يكون لا محالة بالدلالة اللفظية و هى الدلالة الالتزامية خاصة. و الدلالة الالتزامية من الظواهر التى هى حجة.
و لعله لأجل هذا ادخلوا هذه المسألة فى مباحث الألفاظ و جعلوها من مباحث الأوامر بالخصوص. و هم على حق فى ذلك إذا كان القائل بالملازمة لا يقول بها الا لكونها ملازمة بينة بالمعنى الأخص، و لكن الأمر ليس كذلك.
إذن، يمكننا ان نقول: ان هذه المسألة ذات جهتين باختلاف الأقوال فيها:
يمكن ان تدخل فى مباحث الألفاظ على بعض الأقوال، و يمكن ان تدخل فى
و چون روشن شد كه محل نزاع چيست، مىتوانيم بفهميم كه اين مسئله مقدمه واجب، مىبايست در كداميك از اقسام مباحث اصولى داخل گردد. و توضيح مطلب بدين قرار است:
اين ملازمه- در صورتى كه بدان قائل شويم- بر سه گونه است: يا ملازمه غير بيّن است و يا بيّن بالمعنى الاعم است و يا بيّن بالمعنى الأخص.(1)
اگر اين ملازمه در نظر كسى كه بدان قائل است، غير بيّن يا بيّن بالمعنى الأعم باشد، اثبات لازم يعنى وجوب شرعى مقدمه، اصلا به دلالت لفظ بازنمىگردد بلكه اثبات آن متوقف بر حجّيّت همين حكم عقلى به ملازمه خواهد بود و اگر هم دلالتى محقق شود، از نوع دلالت اشاره مىشود(2)و بنابراين لازم است اين مسئله در بحث ملازمات عقليه غير مستقل داخل شود و صحيح نيست كه در مباحث الفاظ داخل شود.
و اگر اين ملازمه در نظر كسى كه قائل به آن است، بيّن بالمعنى الأخص باشد، اثبات لازم به ناچار براساس دلالت لفظى است كه مشخصا همان دلالت التزاميه است و دلالت التزامى از ظواهرى است كه حجّت شمرده مىشود.
و شايد به همين خاطر است كه علماء اين مسئله را در مباحث الفاظ داخل كرده و مشخصا آن را از مباحث اوامر شمردهاند. و البته اين ادخال از جانب علماء در صورتى درست است كه قائل به ملازمه، آن را بيّن بالمعنى الأخص بداند و لكن قضيّه، چنين نيست (يعنى ملازمه، بيّن بالمعنى الأخص نمىباشد). بنابراين مىتوانيم بگوئيم كه اين مسئله به خاطر اختلاف اقوالى كه در آن است، دو جهت دارد: ممكن است طبق برخى اقوال (قول به ملازمه بيّن بالمعنى الأخص) در مباحث الفاظ داخل شود و ممكن است براساس قولى ديگر (ملازمه غير بين و يا بيّن اعمّ) در
الملازمات العقلية على البعض الآخر.
و لكن لأجل الجمع بين الجهتين ناسب ادخالها فى الملازمات العقلية- كما صنعنا- لأن البحث فيها على كل حال فى ثبوت الملازمة، غاية الأمر انه على أحد الأقوال تدخل صغرى لحجية الظهور كما تدخل صغرى لحجية العقل. و على القول الآخر تتمحض فى الدخول صغرى لحجية العقل. و الجامع بينهما هو جعلها صغرى لحجية العقل.
ثمرة النزاع
ان ثمرة النزاع المتصورة- أولا و بالذات- لهذه المسألة هى استنتاج وجوب المقدمة شرعا بالاضافة إلى وجوبها العقلى الثابت. و هذا المقدار كاف فى ثمرة المسألة الاصولية، لأن المقصود من علم الاصول هو الاستعانة بمسائله على استنباط الأحكام من أدلتها.
و لكن هذه ثمرة غير عملية، باعتبار ان المقدمة بعد فرض وجوبها العقلى و لابدية الإتيان بها لا فائدة فى القول بوجوبها شرعا أو بعدم وجوبها، إذ لا مجال للمكلف ان يتركها بحال ما دام هو بصدد امتثال ذى المقدمة.
و عليه، فالبحث عن هذه المسألة لا يكون بحثا عمليا مفيدا، بل يبدو لأول وهلة انه لغو من القول لا طائل تحته، مع ان هذه المسألة من أشهر مسائل هذا العلم و أدقها و أكثرها بحثا. و من أجل هذا أخذ بعض الاصوليين المتأخرين يفتشون عن فوائد عملية لهذا البحث غير ثمرة أصل الوجوب. و فى الحقيقة ان كل ما ذكروه من ثمرات لا تسمن و لا تغنى من جوع. (راجع عنها المطولات ان شئت).
فيا ترى هل كان البحث عنها كله لغوا؟ و هل من الأصح ان نترك البحث عنها؟
نقول: لا!
بحث ملازمات عقلى وارد گردد.
و لكن به خاطر جمع بين اين دو جهت، مناسب است آن را- چنانكه ما چنين كردهايم- در بحث ملازمات عقليه داخل كنيم، چون در هر حال، بحث در اينجا بر سر ثبوت ملازمه است.
منتها برطبق يك قول (ملازمه بيّن اخص) به عنوان صغراى حجّيّت ظهور قرار مىگيرد كما اينكه در صغراى حجّيّت عقل نيز داخل مىشود. و برطبق قول ديگر (ملازمه غير بيّن يا بيّن اعم) فقط به عنوان صغراى حجّيّت عقل مطرح مىشود. و جامع بين اين دو نظر اين است كه مسئله مقدمه واجب، صغراى حجّيّت عقل مىباشد.
ثمرهاى كه اولا و بالذات براى اين نزاع در مسئله مقدمه واجب تصوّر مىشود اين است كه مىتوان از وجوب عقلى مقدمه، وجوب شرعى آن را استنتاج كرد. و همين مقدار ثمره، براى يك مسئله اصولى كافى است، زيرا مقصود از علم اصول، كمك گرفتن از مسائل آن براى استنباط احكام از ادله آنهاست.
و لكن اين ثمره، ثمره غير عملى است، زيرا بعد از اينكه فرض كرديم مقدمه وجوب عقلى دارد و تحصيل آن اجتنابناپذير است، فائدهاى ندارد كه قائل به وجوب شرعى آن شويم يا قائل به عدم وجوبش شويم. زيرا مكلّف مادام كه در صدد امتثال ذى المقدمه است، به هيچ وجه نمىتواند مقدمه را ترك كند و بنابراين، بحث از اين مسئله، بحث عملى مفيدى نيست. بلكه در وهله اوّل چنين به نظر مىرسد كه اين بحث، لغو است و فائدهاى ندارد، با اينكه اين مسئله، از مشهورترين و دقيقترين مسائل علم اصول است و بيشترين بحثها در مورد آن صورت گرفته است.
و لذا برخى از اصوليون متأخر در صدد برآمدهاند كه از فوائد عمليه اين بحث- غير از ثمره اصل وجوب- جستجو كنند و در حقيقت، آنچه آنان به عنوان ثمره ذكر كردهاند، هيچ فائدهاى ندارد (و اگر خواستى در اين زمينه به كتابهاى مفصل اصولى مراجعه كن).
حال نظر شما چيست و آيا بحث از اين مسئله، به طور كلّى لغو است؟ و آيا صحيحتر اين است كه ما اين بحث را رها كنيم؟ مىگوئيم: نه!
ان للمسألة فوائد علمية كثيرة ان لم تكن لها فوائد عملية، و لا يستهان بتلك الفوائد كما سترى، ثم هى ترتبط، بكثير من المسائل ذات الشأن العملي فى الفقه، كالبحث عن الشرط المتأخر و المقدمات المفوتة و عبادية بعض المقدمات كالطهارات الثلاث مما لا يسع الاصولى ان يتجاهلها و يغفلها. و هذا كله ليس بالشىء القليل و ان لم تكن هى من المسائل الاصولية. و لذا تجد ان أهم مباحث مسألتنا هى هذه الامور المنوّه عنها و أمثالها. اما نفس البحث عن أصل الملازمة فيكاد يكون بحثا على الهامش، بل آخر ما يشغل بال الاصوليين.
هذا، و نحن اتباعا لطريقتهم نضع التمهيدات قبل البحث عن أصل المسألة فى امور تسعة.
1- الواجب النفسى و الغيرى
تقدم فى المقصد الأول معنى الواجب النفسى و الغيرى، و يجب توضيحهما الآن، فانه هنا موضع الحاجة لبحثهما، لأن الوجوب الغيرى هو نفس وجوب المقدمة، على تقدير القول بوجوبها. و عليه، فنقول فى تعريفهما:
الواجب النفسى: ما وجب لنفسه، لا لواجب آخر.
الواجب الغيرى: ما وجب لواجب آخر.
و هذان التعريفان اسدّ التعريفات لهما و أحسنها، و لكن يحتاجان إلى بعض من التوضيح:
فان قولنا: «ما وجب لنفسه» قد يتوهم منه المتوهم لأول نظرة ان العبارة تعطى ان معناها ان يكون وجوب الشىء علة لنفسه فى الواجب النفسى، و ذلك بمقتضى المقابلة لتعريف الواجب الغيرى، إذ يستفاد منه ان وجوب الغير علة لوجوبه كما عليه المشهور. و لا شك فى ان هذا محال فى الواجب النفسى، إذ
چرا كه اين مسئله، فوائد علميه زيادى دارد، گرچه فوائد عمليه نداشته باشد! و نبايد اين ثمرات علمى، دستكم گرفته شود، چرا كه اين مسئله با بسيارى از مسائلى كه در فقه جنبه عملى دارند مرتبط است مثل بحث از شرط متأخر، مقدمات مفوّته، عبادى بودن بعضى از مقدمات مثل طهارات ثلاث (وضو، غسل و تيمّم) و مباحث ديگرى كه عالم اصولى نبايد نسبت به آنها جاهل يا غافل باشد. و اين همه چيز كمى نيست و لو اينكه مقدمه واجب از مسائل اصولى نباشد.
و لذا خواهى ديد كه اهم مباحث ما در اين مسئله، همين امورى است كه ناشى از مسئله مقدمه واجب و مثالهاى آن است. امّا خود بحث از اصل ملازمه- گويا- بحثى حاشيهاى است، بلكه در ذهن اصوليون، در رديف آخر است.
اينك ما به پيروى از علماء اصول، قبل از بحث از اصل مسئله، مقدمات آن را در طى نه مسئله بيان مىكنيم:
معناى واجب نفسى و غيرى در جزء اوّل، ص 77 (عربى) گذشت و اينك لازم است آنها را توضيح دهيم چرا كه در اينجا به بحث از آنها احتياج داريم، زيرا وجوب غيرى- به فرض كه قائل به وجوب مقدمه باشيم- همان وجوب مقدمه است و لذا در تعريف واجب غيرى و نفسى مىگوئيم:
واجب نفسى: آن است كه به خاطر خودش واجب شده نه به خاطر واجب ديگر.
واجب غيرى: آن است كه به خاطر واجب ديگر، واجب شده است.
اين دو تعريف، متقنترين و بهترين تعريف براى دو مفهوم فوق است، ولى احتياج به اندكى توضيح دارد: اينكه مىگوئيم: در واجب نفسى «واجب به خاطر خودش واجب شده است» گاهى در اوّلين وهله، ممكن است كسى چنين بپندارد كه معناى عبارت فوق اين است كه وجوب يك چيز، علت خودش مىباشد و اين توهم به مقتضاى مقابلهاى است كه بين تعريف واجب نفسى و تعريف واجب غيرى وجود دارد. زيرا از تعريف واجب غيرى چنين استفاده مىشود كه- چنانكه مشهور گفتهاند- وجوب غير، علت وجوب واجب غيرى است و بدون شك چنين
كيف يكون الشىء علة لنفسه؟
و يندفع هذا التوهم بأدنى تأمل، فان ذلك التعبير عن الواجب النفسى، صحيح لا غبار عليه، و هو نظير تعبيرهم عن اللّه تعالى بانه «واجب الوجوب لذاته»، فان غرضهم منه ان وجوده ليس مستفادا من الغير و لا لأجل الغير كالممكن، لا ان معناه انه معلول لذاته. و كذلك هنا نقول فى الواجب النفسى، فان معنى «ما وجب لنفسه» ان وجوبه غير مستفاد من الغير و لا لأجل الغير، فى قبال الواجب الغيرى الذى وجوبه لأجل الغير، لا ان وجوبه مستفاد من نفسه.
و بهذا يتضح معنى تعريف الواجب الغيرى «ما وجب لواجب آخر» فان معناه ان وجوبه لأجل الغير و تابع للغير، لكونه مقدمة لذلك الغير الواجب. و سيأتى فى البحث الآتى توضيح معنى التبعية هذه ليتجلى لنا المقصود من الوجوب الغيرى فى الباب.
2- معنى التبعية فى الوجوب الغيرى
قد شاع فى تعبيراتهم كثيرا قولهم: «ان الواجب الغيرى تابع فى وجوبه لوجوب غيره»، و لكن هذا التعبير مجمل جدا، لأن التبعية فى الوجوب يمكن ان تتصور لها معانى أربعة، فلا بد من بيانها و بيان المعنى المقصود منها هنا، فنقول:
1- ان يكون معنى الوجوب التبعى هو الوجوب بالعرض. و معنى ذلك انه ليس فى الواقع الا وجوب واحد حقيقى- و هو الوجوب النفسى- ينسب إلى ذى المقدمة أولا و بالذات و إلى المقدمة ثانيا و بالعرض. و ذلك نظير الوجود بالنسبة إلى اللفظ و المعنى حينما يقال: المعنى موجود باللفظ، فان المقصود بذلك ان هناك وجودا واحدا حقيقيا ينسب إلى اللفظ أولا و بالذات و إلى المعنى ثانيا و بالعرض.
و لكن هذا الوجه من التبعية لا ينبغى ان يكون هو المقصود من التعبية هنا، لأن المقصود من الوجوب الغيرى وجوب حقيقى آخر يثبت للمقدمة غير وجوب
چيزى در واجب نفسى محال است، زيرا چگونه يك شىء مىتواند علت خودش باشد؟
و اين توهّم با اندك تأملى برطرف مىشود، زيرا اين تعبير در مورد واجب نفسى ايرادى ندارد همانطور كه در مورد خداوند چنين تعبير مىكنند كه او «واجب الوجود لذاته» است. و منظور حكماء اين است كه وجود خداوند همانند ممكن الوجود از غير نيست و به خاطر غير هم نيست، نه اينكه معنايش اين باشد كه خداوند معلول خودش مىباشد. همينطور در اينجا وقتى در مورد واجب نفسى مىگوئيم «به خاطر خودش واجب شده» معنايش اين است كه وجوبش مستفاد از غير و براى غير نيست، به عكس واجب غيرى كه وجوبش به خاطر غير است نه اينكه وجوبش مستفاد از خودش باشد.
و با اين بيان معناى واجب غيرى كه در تعريف آن گفتهاند «واجبى است كه به خاطر واجب ديگر، واجب مىشود» واضح مىشود، زيرا معنايش اين است كه وجوب آن به خاطر غير و تابع غير است زيرا مقدمه براى آن غيرى است كه واجب است. و در بحث آينده توضيح معناى تبعيّت خواهد آمد تا براى ما روشن شود كه مقصود از وجوب غيرى در اين باب چيست.
در تعابير علماء اصول، بسيار شايع است كه مىگويند: «واجب غيرى در وجوبش تابع وجوب غير است». و لكن اين تعبير، جدا مجمل است، زيرا براى تبعيّت در وجوب، ممكن است چهار معنى تصوّر شود و لذا بايستى اين چهار معنا را بيان كنيم و مشخص سازيم كه كدام يك از اين معانى در اينجا مورد نظر است. لذا مىگوئيم:
1- ممكن است معناى وجوب تبعى، وجوب بالعرض باشد و معناى وجوب بالعرض اين است كه در واقع جز يك وجوب حقيقى- كه همان وجوب نفسى است- در كار نيست و همين وجوب است كه اولا و بالذات به ذى المقدمه و ثانيا و بالعرض به مقدمه نسبت داده مىشود. و اين امر شبيه انتساب وجود به لفظ و معنى است آنجا كه مىگويند: معنا به وسيله لفظ موجود است. و مقصود اين است كه يك وجود حقيقى در كار است كه اولا و بالذات منسوب به لفظ است و ثانيا و بالعرض منسوب به معنى است. و لكن اينگونه از تبعيت، نمىتواند در اينجا
ذيها النفسى، بأن يكون لكل من المقدمة و ذيها وجوب قائما به حقيقة. و معنى التبعية فى هذا الوجه ان الوجوب الحقيقى واحد و يكون الوجوب الثانى وجوبا مجازيا. على ان هذا الوجوب بالعرض ليس وجوبا يزيد على اللابدية العقلية للمقدمة حتى يمكن فرض النزاع فيه نزاعا عمليا.
2- ان يكون معنى التبعية صرف التأخر فى الوجود، فيكون ترتب الوجوب الغيرى على الوجوب النفسى نظير ترتب أحد الوجودين المستقلين على الآخر، بأن يفرض البعث الموجه للمقدمة بعثا مستقلا و لكنه بعد البعث نحو ذيها مرتب عليه فى الوجود، فيكون من قبيل الأمر بالحج المرتب وجودا على حصول الاستطاعة، و من قبيل الأمر بالصلاة بعد حصول البلوغ أو دخول الوقت.
و لكن هذا الوجه من التبعية أيضا لا ينبغى ان يكون هو المقصود هنا، فانه لو كان ذلك هو المقصود لكان هذا الوجوب للمقدمة- فى الحقيقة- وجوبا نفسيا آخر فى مقابل وجوب ذى المقدمة و إنما يكون وجوب ذى المقدمة له السبق فى الوجود فقط. و هذا ينافى حقيقة المقدمية فانها لا تكون الا موصلة إلى ذى المقدمة فى وجودها و فى وجوبها معا.
3- ان يكون معنى التبعية ترشح الوجوب الغيرى من الوجوب النفسى لذى المقدمة على وجه يكون معلولا له و منبعثا منه انبعاث الاثر من مؤثره التكوينى كانبعاث الحرارة من النار.
و كأن هذا الوجه من التبعية هو المقصود للقوم، و لذا قالوا بأن وجوب المقدمة تابع لوجوب ذيها إطلاقا و اشتراطا لمكان هذه المعلولية، لأن المعلول لا يتحقق الا حيث تتحقق علته و إذا تحققت العلة لا بد من تحققه بصورة لا يتخلف عنها. و أيضا عللوا امتناع وجوب المقدمة قبل وجوب ذيها بامتناع وجود المعلول قبل وجود علته.
مقصود و مراد باشد، زيرا مقصود از وجوب غيرى، وجوب حقيقى ديگرى غير از وجوب نفسى ذى المقدمه است كه براى مقدمه ثابت مىشود. يعنى براى هريك از مقدمه و ذى المقدمة، يك وجوب حقيقى جداگانه وجود دارد و امّا معناى تبعيت به نحوى كه بيان شد اين است كه وجوب حقيقى يكى است و وجوب دوم، وجوبى مجازى است. به علاوه اين وجوب بالعرض، وجوبى زائد بر همان ضرورت عقلى مقدّمه نيست تا بتوان نزاعى عملى را در آن فرض كرد.
2- ممكن است معناى تبعيّت، صرف تأخر در وجود باشد كه در اين صورت ترتب وجوب غيرى بر وجوب نفسى، همچون ترتب يكى از دو وجود مستقل بر ديگرى مىشود. يعنى بعثى كه متوجه مقدمه است. بعثى مستقل، امّا پس از بعث متوجه به ذى المقدمه و وجودا متأخر از آن است. و لذا از قبيل امر به حج است كه وجودا متأخر و مترتب بر حصول استطاعت است. و نيز از قبيل امر به نماز است كه بعد از حصول بلوغ يا دخول وقت، محقق مىشود.
و لكن اين معنا از تبعيّت نيز نمىتواند در اينجا مراد باشد، چون اگر چنين معنايى مقصود باشد، بايستى وجوب مقدمه- در حقيقت- وجوب نفسى ديگرى در مقابل وجوب ذى المقدمه باشد و وجوب ذى المقدمه نسبت به وجوب مقدمه، صرفا سبقت وجودى داشته باشد و حالآنكه اين امر با حقيقت مقدميّت منافات دارد، زيرا مقدمه هم در وجودش و هم در وجوبش، بايستى موصل به ذى المقدمه باشد (نه اينكه خودش مستقل باشد).
3- ممكن است معناى تبعيّت، ترشح وجوب غيرى از وجوب نفسى ذى المقدمه باشد به گونهاى وجوب غيرى معلول وجوب نفسى و منبعث از آن باشد، همانطور كه اثر منبعث از مؤثر تكوينىاش مىباشد نظير انبعاث حرارت از آتش.
و گويا (به نظر مىرسد) همين معنا از تبعيت، مورد نظر علماء اصول است و لذا گفتهاند وجوب مقدمه در اطلاق و اشتراط تابع وجوب ذى المقدمه است زيرا معلول آن است و معلول هرگز محقق نمىشود مگر آنجا كه علتش محقق گردد و اگر علتش تحقق يابد، معلول لزوما بايستى محقق گردد و نمىتواند تخلّف كند. و نيز علماء در تعليل امتناع وجوب مقدمه قبل از وجوب ذى المقدمه گفتهاند كه اين به خاطر اين است كه وجود معلول قبل از وجود علتش محال است.
و لكن هذا الوجه لا ينبغى ان يكون هو المقصود من تبعية الوجوب الغيرى و ان اشتهر على الألسنة، لأن الوجوب النفسى لو كان علة للوجوب الغيرى فلا يصح فرضه الا علة فاعلية تكوينية دون غيرها من العلل، فانه لا معنى لفرضه علة صورية أو مادية أو غائية. و لكن فرضه علة فاعلية أيضا باطل جزما، لوضوح ان العلة الفاعلية الحقيقية للوجوب هو الآمر، لأن الأمر فعل الآمر.
و الظاهر ان السبب فى اشتهار معلولية الوجوب الغيرى هو ان شوق الآمر للمقدمة هو الذى يكون منبعثا من الشوق إلى ذى المقدمة، لأن الانسان إذا اشتاق إلى فعل شىء اشتاق بالتبع إلى فعل كل ما يتوقف عليه. و لكن الشوق إلى فعل الشىء من الغير ليس هو الوجوب و إنما الشوق إلى فعل الغير يدفع الآمر إلى الأمر به اذ لم يحصل ما يمنع من الأمر به، فإذا صدر منه الأمر و هو اهل له انتزع منه الوجوب.
و الحاصل: ليس الوجوب الغيرى معلولا للوجوب النفسى فى ذى المقدمة و لا ينتهى إليه فى سلسلة العلل، و إنما ينتهى الوجوب الغيرى فى سلسلة علله الى الشوق الى ذى المقدمة اذا لم يكن هناك مانع لدى الآمر من الأمر بالمقدمة لأن الشوق إلى ذى المقدمة إذا لم يكن هناك مانع لدى الآمر من الأمر بالمقدمة لأن الشوق- على كل حال- ليس علة تامة إلى فعل ما يشتاق إليه. فتذكر هذا، فانه سينفعك فى وجوب المقدمة المفوتة و فى أصل وجوب المقدمة، فانه بهذا البيان سيتضح كيف يمكن فرض وجوب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذيها، و بهذا البيان سيتضح أيضا كيف ان المقدمة مطلقا ليست واجبة بالوجوب المولوى.
4- ان يكون معنى التبعية هو ترشح الوجوب الغيرى من الوجوب النفسى و لكن لا بمعنى انه معلول له، بل بمعنى ان الباعث للوجوب الغيرى- على تقدير القول به- هو الواجب النفسى باعتبار ان الأمر بالمقدمة و البعث نحوها إنما
و لكن بايد گفت اين معنى از تبعيت وجوب غيرى نيز نمىتواند مراد باشد گرچه در زبان علماء مشهور است. زيرا اگر وجوب نفسى بخواهد علت وجوب غيرى باشد، فرض صحيحى ندارد مگر اينكه علت فاعلى تكوينى باشد نه علتى ديگر. چون معنا ندارد كه آن را علت صورى يا مادى يا غايى فرض كنيم. و لكن فرض اينكه علت فاعلى باشد نيز جزما باطل است، چون واضح است كه علت فاعلى حقيقى براى وجوب، خود امر است. و أمر، فعل آمر است.
و ظاهر اين است كه سبب مشهوريت وجوب غيرى اين است كه شوق آمر به مقدمه، منبعث از شوق او به ذى المقدمه است. زيرا انسان وقتى به انجام كارى شوق پيدا كند، تبعا به انجام مقدمات آن نيز شوق پيدا مىكند. و لكن اين شوق به انجام كارى توسط ديگرى، خود وجوب نيست بلكه اين شوق، آمر را وادار مىكند كه به ديگرى امر كند كه فعل را انجام دهد البته در صورتى كه مانعى (مثل تقيّه، خوف و ...) براى امر كردن وجود نداشته باشد. اگر با چنين شرايطى از آمر، امر صادر شود و آمر براى امر كردن، اهليت (علوّ مرتبه) داشته باشد، از اين صدور امر، وجوب انتزاع مىشود.
حاصل آنكه وجوب غيرى، معلول وجوب نفسى در ذى المقدمه نيست و (وجوب غيرى مقدمه) در سلسله علل، به ذى المقدمه نمىرسد، بلكه وجوب غيرى در سلسله علل خود به شوق نسبت به ذى المقدمه منتهى مىگردد البته در فرضى كه مانعى براى آمر از امر كردن به مقدمه، وجود نداشته باشد. زيرا- در هر حال- شوق علت تامه براى انجام آنچه آمر بدان مشتاق است، نيست. اين نكته را در خاطر داشته باشيد، زيرا به زودى در بحث وجوب مقدمه مفوته و در اصل وجوب مقدمه، بسيار سودمند است. چون با اين بيان روشن مىشود كه چگونه مىتوان وجوب مقدمه مفوّته را قبل از وجوب ذى المقدمه فرض كرد. همچنين با اين بيان روشن مىشود كه چگونه، مقدمه به طور مطلق، وجوب مولوى ندارد (بلكه وجوبش ارشادى و عقلى است).
4- ممكن است معناى تبعيت، ترشح وجوب غيرى از جانب وجوب نفسى باشد امّا نه به اين معنا كه معلول آن باشد. بلكه بدين معنا كه باعث وجوب غيرى- به فرض كه بدان قائل شويم- واجب نفسى باشد. به اعتبار اينكه امر به مقدمه و بعث و برانگيختن بسوى آن، براى رسيدن به ذىالمقدمه واجب و تحصيل آن است. پس وجوب مقدمه، راه و طريقى براى رسيدن به ذى المقدمه است، و اگر نبود كه ذى المقدمه، مراد مولى است، مقدمه هم واجب نمىشد.
هو لغاية التوصل إلى ذيها الواجب و تحصيله، فيكون وجوبها وصلة و طريقا إلى تحصيل ذيها و لو لا ان ذيها كان مرادا للمولى لما أوجب المقدمة. و يشير إلى هذا المعنى من التبعية تعريفهم للواجب الغيرى بانه «ما وجب لواجب آخر»، أى لغاية واجب آخر و لغرض تحصيله و التوصل إليه، فيكون الغرض من وجوب المقدمة على تقدير القول به هو تحصيل ذيها الواجب.
و هذا المعنى هو الذى ينبغى ان يكون معنى التبعية المقصودة فى الوجوب الغيرى. و يلزمها ان يكون الوجوب الغيرى تابعا لوجوبها إطلاقا و اشتراطا.
و عليه، فالوجوب الغيرى وجوب حقيقى و لكنه وجوب تبعى توصلى آلى، و شأن وجوب المقدمة شأن نفس المقدمة. فكما ان المقدمة بما هى مقدمة لا يقصد فاعلها الا التوصل إلى ذيها، كذلك وجوبها إنما هو للتوصل إلى تحصيل ذيها، كالآلة الموصلة التى لا تقصد بالأصالة و الاستقلال.
و سر هذا واضح، فان المولى- بناء على القول بوجوب المقدمة- إذا أمر بذي المقدمة فانه لا بد له لغرض تحصيله من المكلف ان يدفعه و يبعثه نحو مقدماته فيأمره بها توصلا إلى غرضه. فيكون البعث نحو المقدمة- على هذا- بعثا حقيقيا، لا انه يتبع البعث إلى ذيها على وجه ينسب إليها بالعرض كما فى الوجه الأوّل، و لا انه يبعثه ببعث مستقل لنفس المقدمة و لغرض فيها بعد البعث نحو ذيها كما فى الوجه الثانى، و لا ان البعث نحو المقدمة من آثار البعث نحو ذيها على وجه يكون معلولا له كما فى الوجه الثالث. و سيأتى تتمة للبحث فى المقدمات المفوتة.
3- خصائص الوجوب الغيرى
بعد ما اتضح معنى التبعية فى الوجوب الغيرى تتضح لنا خصائصه التى بها يمتاز عن الوجوب النفسى، و هى امور:
و تعريفى كه علماء از واجب غيرى كردهاند، به همين معنا اشاره دارد، مىگويند: «واجب غيرى آن است كه به خاطر واجب ديگر واجب شده است». يعنى واجب غيرى، براى يك واجب ديگر و رسيدن و تحصيل آن واجب شده است و لذا غرض از وجوب مقدمه- به فرض كه به آن قائل شويم- تحصيل ذىالمقدمه واجب است.
و همين معناى چهارم است كه مىتواند در معناى تبعيّت در وجوب غيرى، مراد و مقصود باشد و لازمه آن اين است كه وجوب غيرى از حيث اطلاق و اشتراط تابع خود مقدمه باشد.
و بنابراين، وجوب غيرى، وجوبى حقيقى است ولى در عين حال وجوب تبعى توصلى آلى (ابزارى) است. و وضعيت وجوب مقدمه، همان وضعيت خود مقدمه است، يعنى همانطور كه مقدمه از آن حيث كه مقدمه است طورى است كه فاعل آن را صرفا براى رسيدن به ذى المقدمه انجام مىدهد، وجوب مقدمه نيز صرفا براى رسيدن و تحصيل ذى المقدمه است، مثل ابزارى كه اصالتا و استقلالا خودش قصد نمىشود (بلكه با آن كار ديگرى انجام مىشود).
و سرّ اين مطلب آشكار است، چون مولى- بنا بر قول به وجوب مقدمه- وقتى به ذى المقدمه امر كند، براى رسيدن به غرضش كه همان انجام و تحصيل آن توسط مكلّف مىباشد، بايستى مكلّف را به سمت انجام مقدمات آن وادار و تحريك كند و لذاست كه براى رسيدن به غرضش، امر به مقدمات را براى مكلّف صادر مىكند. پس برانگيختن به سمت مقدمه- بنا بر آنچه گفتيم- بعثى حقيقى است، نه اينكه تابع بعث به سمت ذى المقدمه باشد و بالعرض (مجازا) به مقدمه نسبت داده شود كما اينكه در وجه اوّل از معناى چهارگانه تبعيّت، چنين بود. و نه چنين است كه مولى، مكلّف را با بعثى مستقل و براى غرضى در خود مقدمه پس از بعث به سمت ذى المقدمه، برانگيزد كما اينكه در وجه دوم گذشت. و نه به اين معناست كه بعث به سمت مقدمه از آثار بعث به سمت ذى المقدمه باشد به صورتى كه معلول آن تلقى شود كما اينكه در وجه سوم گذشت.
و به زودى باقىمانده اين بحث در باب مقدمات مفوّته خواهد آمد.
پس از روشن شدن معناى تبعيت در وجوب غيرى، ويژگىهايى كه با آنها وجوب غيرى از وجوب نفسى ممتاز مىگردد، مشخص مىشود. اين ويژگىها عبارتند از:
1- ان الواجب الغيرى كما لا بعث استقلالى له- كما تقدم- لا إطاعة استقلالية له، و إنما إطاعته كوجوبه لغرض التوصل إلى ذى المقدمة، بخلاف الواجب النفسى فانه واجب لنفسه و يطاع لنفسه.
2- انه بعد ان قلنا إنّه لا إطاعة استقلالية للوجوب الغيرى و إنما إطاعته كوجوبه لصرف التوصل إلى ذى المقدمة فلا بد الا يكون له ثواب على إطاعته(1)غير الثواب الذى يحصل على إطاعة وجوب ذى المقدمة، كما لا عقاب على عصيانه غير العقاب على عصيان وجوب ذى المقدمة. و لذا نجد ان من ترك الواجب بترك مقدماته لا يستحق أكثر من عقاب واحد على نفس الواجب النفسى، لا انه يستحق عقابات متعددة بعدد مقدماته المتروكة.
و اما ما ورد فى الشريعة من الثواب على بعض المقدمات مثل ما ورد من الثواب على المشى على القدم إلى الحج أو زيارة الحسين عليه السّلام و انه فى كل خطوة كذا من الثواب فينبغى- على هذا- ان يحمل على توزيع ثواب نفس العمل على مقدماته باعتبار «انّ افضل الأعمال أحمزها»، و كلما كثرت مقدمات العمل و زادت صعوبتها كثرت حمازة العمل و مشقته، فينسب الثواب إلى المقدمة مجازا ثانيا و بالعرض، باعتبار انها السبب فى زيادة مقدار الحمازة و المشقة فى نفس العمل، فتكون السبب فى زيادة الثواب، لا ان الثواب على نفس المقدمة.
و من أجل انه لا ثواب على المقدمة استشكلوا فى استحقاق الثواب على فعل بعض المقدمات، كالطهارات الثلاث، الظاهر منه ان الثواب على نفس المقدمة بما
1) يرى السيد الجليل المحقق الخوئى ان المقدمة أمر قابل لان يأتى به الفاعل مضافا به إلى المولى، فيترتب على فعلها الثواب إذا اتى بها كذلك. و لا ملازمة عنده بين ترتب الثواب على عمل و عدم استحقاق العقاب على تركه، و لا يفرق فى ذلك بين القول بوجوب المقدمة و عدمه. و هو رأى وجيه باعتبار ان فعل المقدمة يعد شروعا فى امتثال ذيها.( المؤلف)
1- واجب غيرى، همانطور كه بعث مستقلى ندارد- چنانكه گذشت- اطاعت مستقلى هم ندارد، بلكه اطاعتش همانند وجوبش براى رسيدن به ذى المقدمه است، برخلاف واجب نفسى كه وجوب نفسى و اطاعت نفسى دارد.
2- پس از اينكه گفتيم وجوب غيرى، اطاعت استقلالى ندارد، بلكه اطاعتش همچون وجوبش صرفا براى رسيدن به ذى المقدمه است، پس بايستى ثوابى براى اطاعت آن(1)غير از ثوابى كه براى اطاعت ذى المقدمه منظور مىشود وجود نداشته باشد. كما اينكه عقابى هم بر عصيانش غير از همان عقابى كه بر عصيان ذى المقدمه مترتب مىشود، نيست.
و لذا مىبينيم كسى كه با ترك مقدمات، واجبى را ترك كند، بيش از يك عقاب بر خود واجب نفسى را مستحق نيست، نه اينكه به تعداد مقدماتى كه ترك كرده، استحقاق عقابهاى متعدد داشته باشد. و امّا آنچه در شريعت وارد شده كه بر بعضى مقدمات، ثواب داده مىشود مثل اينكه براى قدم برداشتن به سمت حج يا زيارت امام حسين عليه السّلام و يا در هر قدمى فلان مقدار ثواب منظور مىشود- براساس آنچه گفتيم- بايستى حمل بر اين معنى شود كه ثواب خود عمل، بر مقدماتش توزيع مىشود (نه اينكه خود مقدمه ثواب مستقل دارد). و اين به اعتبار اين است كه برترين اعمال، سختترين آنهاست و هرچه مقدمات عمل بيشتر و سختىاش افزونتر باشد، دشوارى و مشقت انجامش بيشتر مىشود. بنابراين انتساب ثواب به مقدمه، ثانيا و بالعرض (مجازا) است، چرا كه مقدمه سبب مىشود كه مقدار مشقت و سختى در خود عمل زياد شود.
پس مقدمه سبب براى زيادت ثواب است، نه اينكه ثواب بر خود مقدمه باشد.
و چون ثوابى براى خود مقدمه نيست، برخى در استحقاق ثواب بر انجام بعضى مقدمات مثل وضو و غسل و تيمّم اشكال كردهاند، درحالىكه ظاهر اين است كه ثواب بر خود اين مقدمات
1) رأى سيد بزرگوار محقق خوئى( ره) اين است كه مقدمه امرى است كه قابليت دارد فاعلش آن را به مولى منسوب كند( و بگويد مولى آن را واجب كرده) و بنابراين اگر با اين نيت انجام دهد، ثواب برآن مترتب مىشود. و در نظر ايشان ملازمهاى بين ترتب ثواب بر عملى و عدم استحقاق عقاب بر تركش نيست. و فرقى نيست كه قائل به وجوب مقدمه يا عدم وجوب آن باشيم. و اين نظر وجيه است چرا كه انجام مقدمه، شروع امتثال ذى المقدمه است.
هى، و سيأتى حله ان شاء اللّه تعالى.
3- ان الوجوب الغيرى لا يكون الا توصليا، أى لا يكون فى حقيقته عباديا و لا يقتضى فى نفسه عبادية المقدمة إذ لا يتحقق فيه قصد الامتثال على نحو الاستقلال كما قلنا فى الخاصة الاولى انه لا إطاعة استقلالية له، بل إنما يؤتى بالمقدمة بقصد التوصل إلى ذيها و إطاعة أمر ذيها فالمقصود بالامتثال به نفس أمر ذيها. و من هنا استشكلوا فى عبادية بعض المقدمات كالطهارات الثلاث. و سيأتى حله ان شاء اللّه تعالى.
4- ان الوجوب الغيرى تابع لوجوب ذى المقدمة إطلاقا و اشتراطا و فعلية و قوة، قضاء لحق التبعية، كما تقدم. و معنى ذلك انه كل ما هو شرط فى وجوب ذى المقدمة فهو شرط فى وجوب المقدمة، و ما ليس بشرط لا يكون شرطا لوجوبها، كما انه كلما تحقق وجوب ذى المقدمة تحقق معه وجوب المقدمة. و على هذا قيل يستحيل تحقق وجوب فعلى للمقدمة قبل تحقق وجوب ذيها لاستحالة حصول التابع قبل حصول متبوعه، أو لاستحالة حصول المعلول قبل حصول علته بناء على ان وجوب المقدمة معلول لوجوب ذيها.
و من هنا استشكلوا فى وجوب المقدمة قبل زمان ذيها فى المقدمات المفوتة كوجوب الغسل- مثلا- قبل الفجر لإدراك الصوم على طهارة حين طلوع الفجر، فعدم تحصيل الغسل قبل الفجر يكون مفوتا للواجب فى وقته و لهذا سميت مقدمة مفوّتة باعتبار ان تركها قبل الوقت يكون مفوّتا للواجب فى وقته فقالوا بوجوبها قبل الوقت مع ان الصوم لا يجب قبل وقته فكيف تفرض فعلية وجوب مقدمته؟ و سيأتى ان شاء اللّه تعالى حل هذا الاشكال فى بحث المقدمات المفوتة.
تعلق مىگيرد و انشاءالله به زودى حل اين اشكال خواهد آمد.
3- وجوب غيرى، صرفا وجوب توصلى است يعنى در حقيقت، تعبّدى و عبادى نيست و فى نفسه اقتضاى عباديت مقدمه را ندارد زيرا در آن قصد امتثال به نحو استقلالى محقق نمىشود.
كما اينكه در خاصيت اوّل گفتيم كه وجوب غيرى، اطاعت مستقل ندارد، بلكه مقدمه براى رسيدن به ذى المقدمه و اطاعت امر آن انجام مىشود، بنابراين مقصود از امتثال امر به مقدمه، امتثال امر به ذى المقدمه است.
و از همينجاست كه عدهاى در عباديت بعضى مقدمات مثل طهارات سهگانه (وضو و غسل و تيمم) اشكال كردهاند و به زودى حل اين اشكال نيز- انشاءالله- خواهد آمد.
4- وجوب غيرى- بنا بر تبعيّت كه قبلا گذشت- از حيث اطلاق و اشتراط و فعليت و قوّه، تابع وجوب ذى المقدمه است. يعنى هرچه در وجوب ذى المقدمه شرط باشد در وجوب مقدمه نيز شرط است و هرچه در وجوب ذى المقدمه شرط نباشد، شرط وجوب مقدمه هم نيست. كما اين كه هرگاه وجوب ذى المقدمه محقق شود، همراه با آن وجوب مقدمه هم محقق مىشود و لذا گفتهاند محال است كه قبل از تحقق وجوب ذى المقدمه، وجوب فعلى (بالفعل) مقدمه تحقق يابد چون محال است تابع قبل از حصول متبوع، حاصل شود. و يا به خاطر اينكه محال است معلول- بنا بر اينكه وجوب مقدمه معلول وجوب ذى المقدمه باشد- قبل از حصول علتش، محقق گردد.
و بدين خاطر برخى در وجوب مقدمه قبل از زمان ذى المقدمه در بحث مقدمات مفوّته اشكال كردهاند نظير وجوب غسل- مثلا- قبل از طلوع فجر (سپيده صبح) براى درك روزه با طهارت از طلوع فجر. مىدانيم كه عدم تحصيل غسل قبل از فجر، باعث فوت واجب (روزه) در وقتش (از طلوع فجر تا مغرب) مىشود و بدين خاطر، اين غسل مقدمه مفوّته ناميده شده چرا كه ترك آن قبل از وقت، موجب فوت واجب در وقتش مىشود. و لذا قائل به وجوب آن قبل از وقت شدهاند، با اينكه خود روزه قبل از وقتش واجب نيست، پس (سؤال اينست كه) چگونه مىتوان فرض كرد كه وجوب مقدمه آن قبل از وقت فعليت دارد؟ و به زودى انشاءالله حل اين اشكال- نيز- در بحث مقدمات مفوّته خواهد آمد.
4- مقدمة الوجوب
قسّموا المقدمة إلى قسمين مشهورين:
1- مقدمة الوجوب، و تسمّى المقدمة الوجوبية و هى: ما يتوقّف عليها نفس الوجوب، بأن تكون شرطا للوجوب على قول مشهور. و قيل انها تؤخذ فى الواجب على وجه تكون مفروضة التحقق و الوجود على قول آخر، و مع ذلك تسمّى مقدمة الوجوب. و مثالها الاستطاعة بالنسبة إلى الحج، و كالبلوغ و العقل و القدرة بالنسبة إلى جميع الواجبات، و يسمى الواجب بالنسبة إليها الواجب المشروط.
2- مقدمة الواجب، و تسمّى المقدمة الوجودية و هى: ما يتوقّف عليها وجود الواجب بعد فرض عدم تقييد الوجوب بها، بل يكون الوجوب بالنسبة إليها مطلقا و لا تؤخذ بالنسبة إليه مفروضة الوجود، بل لا بد من تحصيلها مقدمة لتحصيله كالوضوء بالنسبة إلى الصلاة، و السفر بالنسبة إلى الحج و نحو ذلك. و يسمى الواجب بالنسبة إليها الواجب المطلق.
و المقصود من ذكر هذا التقسيم بيان ان محل النزاع فى مقدمة الواجب هو خصوص القسم الثانى، أعنى المقدمة الوجودية، دون المقدمة الوجوبية. و السر واضح لأنه إذا كانت المقدمة الوجوبيّة مأخوذة على انها مفروضة الحصول فلا معنى لوجوب تحصيلها، فانه خلف، فلا يجب تحصيل الاستطاعة لأجل الحج، بل ان اتفق حصول الاستطاعة وجب الحج عندها. و ذلك نظير الفوت فى قوله عليه السّلام: «اقض ما فات كما فات»، فانه لا يجب تحصيله لأجل امتثال الأمر بالقضاء، بل ان اتفق الفوت وجب القضاء.
علماء مقدمه را به دو قسم مشهور تقسيم كردهاند:
1- (مقدمه وجوب) كه مقدمه وجوبيه ناميده مىشود و آن، مقدمهاى است كه خود وجوب برآن توقف داشته باشد، يعنى- طبق قول مشهور- شرط وجوب باشد. طبق قول ديگرى گفتهاند مقدمهاى است كه در واجب اخذ مىشود به گونهاى كه تحقق و وجود آن مفروض گرفته مىشود و در عين حال، مقدمه وجوب ناميده مىشود. و مثال آن، استطاعت نسبت به حج و همچنين بلوغ و عقل و قدرت نسبت به همه واجبات است.(1)
پاسخ اين است كه مشروط و مطلق، دو مفهوم اضافى و نسبى هستند و لذا نسبت به شروط عامه، همه واجبات مشروطاند و لكن نسبت به غير شروط عامه، برخى مطلق و برخى مشروط مىباشند( غ).
و واجب نسبت به چنين مقدمهاى، «واجب مشروط» ناميده مىشود.2- (مقدمه واجب) كه مقدمه وجوديه ناميده مىشود و آن، مقدمهاى است كه على الفرض خود وجوب مقيّد به آن نيست ولى وجود واجب، مقيّد به آن است، يعنى وجوب نسبت به آن مطلق است. و اين مقدمه در مقايسه با واجب، مفروض الوجود نيست بلكه بايستى براى تحصيل واجب، اين مقدمه را تحصيل كرد مثل وضو نسبت به نماز و سفر نسبت به حج و امثال اينها. و واجب نسبت به چنين مقدمهاى «واجب مطلق» ناميده مىشود. (درباره واجب مشروط و مطلق به جزء اوّل ص 87 متن عربى- مراجعه كن).
و مقصود از ذكر اين تقسيم، بيان اين نكته بود كه محل نزاع در مقدمه واجب، فقط قسم دوم يعنى مقدمه وجوديه است نه مقدمه وجوبيه. و سرّ اين نكته واضح است زيرا اگر مقدمه وجوبيه به عنوان امرى مفروض الحصول باشد، ديگر وجوب تحصيل آن معنايى ندارد چرا كه خلف (خلاف فرض) است. بنابراين تحصيل استطاعت براى حج واجب نيست بلكه حصول استطاعت اگر خود به خود پديد آمد، آنگاه حج واجب مىشود. و اين مسئله شبيه مسئله «فوت» در كلام معصوم عليهم السّلام است كه مىفرمايد: «آنچه را فوت شده به همان صورت، قضا كن» كه در اينجا تحصيل فوت براى امتثال امر به قضا، واجب نيست، بلكه اگر خود به خود فوت صورت گرفت، قضاء واجب مىشود.
1) ممكن است كسى بگويد كه بنابراين، همه واجبات، مشروطند و در اين صورت واجب مطلق نداريم؟
5- المقدمة الداخلية
تنقسم المقدمة الوجودية إلى قسمين: داخلية و خارجية.
1- المقدمة الداخلية: هى جزء الواجب المركب، كالصلاة. و إنما اعتبروا الجزء مقدمة فباعتبار ان المركب متوقف فى وجوده على اجزائه فكل جزء فى نفسه هو مقدمة لوجود المركب، كتقدم الواحد على الاثنين، و إنما سميّت «داخلية» فلاجل ان الجزء داخل فى قوام المركب، و ليس للمركب وجود مستقل غير نفس وجود الاجزاء.
2- المقدمة الخارجية: و هى كل ما يتوقف عليه الواجب و له وجود مستقل خارج عن وجود الواجب.
و الغرض من ذكر هذا التقسيم هو بيان ان النزاع فى مقدمة الواجب هل يشمل المقدمة الداخلية أو ان ذلك يختص بالخارجية؟ و لقد أنكر جماعة شمول النزاع للداخلية. و سندهم فى هذا الإنكار أحد أمرين:
الأول- إنكار المقدمية للجزء رأسا، باعتبار ان المركب نفس الاجزاء بالأسر فكيف يفرض توقف الشىء على نفسه؟
الثانى- بعد تسليم ان الجزء مقدمة، و لكن يستحيل اتصافه بالوجوب الغيرى ما دام انه واجب بالوجوب النفسى، لأن المفروض انه جزء الواجب بالوجوب النفسى، و ليس المركب الا اجزاءه بالاسر، فينبسط الواجب على الاجزاء. و حينئذ لو وجب الجزء بالوجوب الغيرى أيضا لا تصف الجزء بالوجوبين.
و قد اختلفوا فى بيان وجه استحالة اجتماع الوجوبين، و لا يهمنا بيان الوجه فيه بعد الاتفاق على الاستحالة. و لما كان هذا البحث لا تتوقع منه فائدة عملية حتى مع فرض الفائدة العملية فى مسألة وجوب المقدمة، مع أنّه بحث دقيق يطول الكلام حوله، فنحن نطوى عنه صفحا محيلين الطالب إلى المطولات ان شاء.
مقدمه وجوديه به دو قسم تقسيم مىشود: داخلى و خارجى.
1- «مقدمه داخليه» آن است كه جزء واجب مركب مثل نماز باشد. و اينكه علماء جزء را به عنوان مقدمه شمردهاند بدين اعتبار است كه مركّب در وجودش متوقف بر اجزائش مىباشد و لذا هر جزئى فى نفسه، مقدمه وجود مركّب است مثل تقدم يك بر دو. و اينكه مقدمه داخليه ناميده شده به خاطر همين است كه جزء داخل در قوام مركب است و مركّب، وجود مستقلّى غير از همان وجود اجزاء ندارد.
2- «مقدمه خارجيه» و آن هر چيزى است كه واجب برآن متوقف بوده، وجودى مستقل و خارج از وجود واجب داشته باشد.
و غرض از ذكر اين تقسيم، بيان اين نكته است كه نزاع در مقدمه واجب، آيا شامل مقدمه داخليه نيز مىشود يا مختص مقدمه خارجيه است؟
عدّهاى از علماء، شمول نزاع نسبت به مقدمه داخليه را انكار كردهاند و تكيه آنها در اين انكار، يكى از دو امر زير است:
(اوّل) اساسا مقدمه بودن جزء، مورد انكار است زيرا مركب، تماما همان خود اجزاء است و لذا چگونه مىتوان فرض كرد كه چيزى بر خودش توقف داشته باشد.
(دوم) اگر فرض كنيم كه جزء، مقدمه است، امّا اتصاف آن به وجوب غيرى- مادام كه وجوب نفسى دارد- محال است زيرا فرض اين است كه جزء واجبى است كه وجوب نفسى دارد و مركب هم تماما چيزى جز اجزاء نيست. و بنابراين واجب بر اجزائش پخش مىشود. حال اگر جزء، وجوب غيرى نيز داشته باشد، بايستى جزء به دو وجوب متصف شود.
و علماء در بيان چرائى محال بودن اجتماع دو وجوب اختلاف كردهاند، ولى پس از اتفاق نظر آنها در محال بودن آن، بيان وجه آن مهم نيست (و بههرحال اجتماع در شىء واحد محال است).
و از آنجا كه اين بحث چندان فائده عملى ندارد- و لو اينكه فرض كنيم در مسئله وجوب مقدمه، فائدهاى عملى موجود است- و چون اين بحث دقيق و طولانى است، ما از آن صرف نظر مىكنيم و طالبين را به كتب مفصلتر ارجاع مىدهيم.
6- الشرط الشرعى
ان المقدمة الخارجية تنقسم إلى قسمين: عقلية و شرعية.
1- المقدمة العقلية: هى كل أمر يتوقف عليه وجود الواجب توقفا واقعيا يدركه العقل بنفسه من دون استعانة بالشرع، كتوقف الحج على قطع المسافة.
2- المقدمة الشرعية: هى كل أمر يتوقف عليه الواجب توقفا لا يدركه العقل بنفسه، بل يثبت ذلك من طريق الشرع، كتوقف الصلاة على الطهارة و استقبال القبلة و نحوهما. و يسمى هذا الأمر أيضا الشرط الشرعى، باعتبار أخذه شرطا و قيدا فى المأمور به عند الشارع، مثل قوله عليه السّلام: «لا صلاة الا بطهور» المستفاد منه شرطية الطهارة للصلاة.
و الغرض من ذكر هذا التقسيم بيان ان النزاع فى مقدمة الواجب هل يشمل الشرط الشرعى؟ و لقد ذهب بعض أعاظم مشايخنا- على ما يظهر من بعض تقريرات درسه إلى ان الشرط الشرعى كالجزء لا يكون واجبا بالوجوب الغيرى، و سماه «مقدمة داخلية بالمعنى الأعم»، باعتبار ان التقييد لما كان داخلا فى المأمور به و جزءا له(1)فهو واجب بالوجوب النفسى. و لما كان انتزاع التقييد إنما يكون من القيد- أى منشأ انتزاعه هو القيد- و الأمر بالعنوان المنتزع أمر بمنشإ انتزاعه، إذ لا وجود للعنوان المنتزع الا بوجود منشأ انتزاعه، فيكون الأمر النفسى المتعلق بالتقييد متعلقا بالقيد؛ و إذا كان القيد واجبا نفسيا فكيف يكون مرة اخرى واجبا بالوجوب الغيرى؟
1) ان الفرق بين الجزء و الشرط هو انه فى الجزء يكون التقييد و القيد معا داخلين فى المأمور به، و اما فى الشرط فالتقييد فقط يكون داخلا و القيد يكون خارجا، يعنى ان التقييد يكون جزءا تحليليا للمأمور به اذ يكون المأمور به- فى المثال- هو الصلاة بما هى مقيّدة بالطهارة، أى ان المأمور به هو المركب من ذات الصلاة و التقييد بوصف الطهارة. فذات الصلاة جزء تحليلى و التقييد جزء تحليلى آخر.( المؤلف)
مقدمه خارجيه به دو قسم تقسيم مىشود: عقلى و شرعى.
1- (مقدمه عقليه) هر چيزى است كه وجود واجب برآن توقف واقعى داشته باشد، يعنى توقفى كه عقل به تنهايى و بدون كمك گرفتن از شرع آن را درك كند مثل توقف حج بر طى مسافت.
2- (مقدمه شرعيه) هر چيزى است كه واجب برآن متوقف باشد البته توقفى كه عقل به تنهايى آن را درك نمىكند بلكه از طريق شرع (اين توقف) ثابت مىشود مثل: توقف نماز بر طهارت و روبهقبله ايستادن و امثال اين دو. و چنين امرى «شرط شرعى» نيز ناميده مىشود چرا كه در نزد شارع، چنين چيزى به عنوان شرط و قيد در مأمور به أخذ مىشود. مثل كلام معصوم عليهم السّلام كه فرمود: «نماز نيست مگر با طهارت» كه از آن، شرطيت طهارت براى نماز استفاده مىشود.
و غرض از ذكر اين تقسيم بيان اين نكته بود كه آيا نزاع در مقدمه واجب، شامل شرط شرعى مىشود يا نه؟ بعضى از بزرگان مشايخ ما- آنچنانكه از برخى تقريرات درسهاى آنان به دست مىآيد- معتقد شدهاند كه شرط شرعى همانند جزء، وجوب غيرى ندارد و آن را (مقدمه داخليه به معناى عام) ناميدهاند. چرا كه وقتى تقييد داخل در مأمور به و جزء آن باشد،(1)پس وجوب نفسى دارد و از آنجا كه انتزاع تقييد، صرفا از وجود قيد است- يعنى منشأ انتزاع تقييد، قيد است- و امر به عنوان منتزع، به منزله امر به منشأ انتزاع است- چرا كه عنوان منتزع، جز به وجود منشأ انتزاعش، وجودى ندارد- پس امر نفسى متعلّق به تقييد، متعلّق به قيد مىشود. و اگر قيد واجب نفسى باشد، چگونه مىتواند بار ديگر وجوب غيرى پيدا كند؟
1) فرق بين جزء و شرط اين است كه در جزء، تقييد و قيد هر دو در مأمور به داخلند و امّا در شرط، فقط تقييد داخل است ولى قيد، خارج است. يعنى تقييد جزء تحليلى در مأمور به است زيرا مأمور به- در مثال- نماز از آن حيث كه مقيّد به طهارت باشد، است يعنى مأمور به، مركب از ذات نماز و تقييد به وصف طهارت است. پس ذات نماز يك جزء تحليلى و تقييد، جزء تحليلى ديگر است.
و لكن هذا كلام لا يستقيم عند شيخنا المحقق الاصفهانى رحمه اللّه و قد ناقشه فى مجلس بحثه بمناقشات مفيدة. و هو على حق فى مناقشاته:
اما أولا، فلان هذا القيد المفروض دخوله فى المأمور به لا يخلو، اما ان يكون دخيلا فى أصل الغرض من المأمور به، و اما ان يكون دخيلا فى فعلية الغرض منه، و لا ثالث لهما.
فان كان من قبيل الأول، فيجب ان يكون مأمورا به بالأمر النفسى، و لكن بمعنى ان متعلق الأمر لا بد ان يكون الخاص بما هو خاص و هو المركب من المقيد و القيد فيكون القيد و التقييد معا داخلين. و السرّ فى ذلك واضح، لأن الغرض يدعو بالأصالة إلى إرادة ما هو واف بالغرض و ما يفى بالغرض- حسب الفرض- هو الخاص بما هو خاص، أى المركب من المقيد و القيد، لا ان الخصوصية تكون خصوصية فى المأمور به المفروغ عن كونه مأمورا به، لأن المفروض ان ذات المأمور به ذى الخصوصية ليس وحده دخيلا فى الغرض. و على هذا فيكون هذا القيد جزءا من المأمور به كسائر اجزائه الأخرى، و لا فرق بين جزء و جزء فى كونه من جملة المقدمات الداخلية، فتسمية مثل هذا الجزء بالمقدمة الداخلية بالمعنى الأعم بلا وجه بل هو مقدمة داخلية بقول مطلق، كما لا وجه لتسميته بالشرط.
و ان كان من قبيل الثانى، فهذا هو شأن الشرط سواء كان شرطا شرعيا أو عقليا و مثل هذا لا يعقل ان يدخل فى حيز الأمر النفسى، لأن الغرض- كما قلنا- لا يدعو بالأصالة الا إلى إرادة ذات ما يفى بالغرض و يقوم به فى الخارج، و اما ما له دخل فى تأثير السبب، أى فى فعلية الغرض فلا يدعو إليه الغرض فى عرض ذات السبب، بل الذى يدعو إلى ايجاد شرط التأثير لا بد ان يكون غرضا تبعيا يتبع الغرض الأصلى و ينتهى إليه.
و لكن اين سخن، در نظر شيخ ما محقق اصفهانى رحمه اللّه، متقن نيست و ايشان در مجلس بحثش مناقشات مفيدى نسبت به اين سخن داشتند و به نظر ما اين مناقشات، بر حق است، زيرا:
(اولا) اين قيدى كه على الفرض داخل در مأمور به است، يا داخل در اصل غرض از مأمور به است و يا در فعليت غرض از مأمور به دخيل است و فرض سومى وجود ندارد.
اگر از قبيل (اوّل) باشد (يعنى دخيل در اصل غرض باشد) لازم است كه قيد، مأمور به نفسى باشد، بدين معنا كه بايستى متعلّق امر، خاص از آن حيث كه خاص است، باشد يعنى مركب از مقيّد و قيد. و بنابراين قيد و تقييد هر دو داخلاند (نه اينكه تقييد داخل باشد و قيد، خارج). و سر اين نكته واضح است زيرا غرض، اصالتا داعى بر اراده چيزى است كه وافى به غرض باشد و- به حسب فرض- چيزى كه وافى به غرض است خاص بما هو خاص يعنى مركب از مقيّد و قيد است، نه اينكه خصوصيت مورد نظر، خصوصيتى در مأمور به، فارغ از اينكه مأمور به است يا نه، باشد.
زيرا فرض بر اين است كه ذات مأمور به كه داراى خصوصيت مزبور است، به تنهايى دخيل در غرض نيست و بنابراين، قيد مزبور مانند اجزاء ديگر، جزئى از مأمور به خواهد بود. و فرقى بين اجزاء از حيث اينكه همگى از مقدمات داخليه هستند، وجود ندارد. و لذا نامگذارى اين جزء به نام مقدمه داخليه بالمعنى الاعم، وجهى ندارد بلكه به نحو مطلق، مقدمه داخليه است، كما اينكه شرط ناميدن آن، وجهى ندارد.
و اگر از قبيل (دوم) باشد (يعنى دخيل در فعليت غرض باشد)، اين از خصوصيات شرط است، چه شرط شرعى باشد و چه شرط عقلى. و مثل چنين چيزى، معقول نيست كه در حيطه امر نفسى داخل شود. چون غرض- همانطور كه گفتيم- اصالتا داعى نمىشود مگر بر اراده ذات چيزى كه وافى به غرض باشد و غرض در خارج، قائم به آن است. و امّا غرض نسبت به آنچه كه در تأثير سبب يعنى در فعليت غرض دخيل است، در عرض ذات سبب، داعى نمىشود. بلكه آنچه كه داعى بر ايجاد شرط تأثير مىشود، مىبايست غرضى تبعى باشد كه به دنبال و تابع غرض اصلى است و بدان منتهى مىشود.(1)
1) حاصل آنكه در شق اوّل، محقق اصفهانى( معروف به كمپانى) با بعض الاعاظم موافقند كه شرط شرعى بايستى واجب نفسى باشد و لذا با عنوان مقدمه داخليه بالمعنى الاعم موافق نيستند و معتقدند كه اين شرط هيچ فرقى با اجزاء ندارد و امّا در شق دوم، ايشان وجوب نفسى را براى قيد مزبور، نمىپذيرند و آن را مانند ساير اجزاء نمىشمارند( غ).
و لا فرق بين الشرط الشرعى و غيره فى ذلك، و إنما الفرق ان الشرط الشرعى لما كان لا يعلم دخله فى فعلية الغرض الا من قبل المولى، كالطهارة و الاستقبال و نحوهما بالنسبة إلى الصلاة، فلا بد ان ينبه المولى على اعتباره و لو بأن يأمر به، اما بالأمر المتعلق بالمأمور به أى يأخذه قيدا فيه كأن يقول مثلا: صل عن طهارة، أو بأمر مستقل كأن يقول مثلا: تطهر للصلاة، و على جميع الأحوال لا تكون الإرادة المتعلقة به في عرض ارادة ذات السبب حتى يكون مأمورا به بالامر النفسى، بل الارادة فيه تبعية و كذا الأمر به.
فان قلتم: على هذا- يلزم سقوط الأمر المتعلق بذات السبب الواجب إذا جاء به المكلف من دون الشرط، قلت: من لوازم الاشتراط عدم سقوط الأمر بالسبب بفعله من دون شرطه، و الا كان الاشتراط لغوا و عبثا.
و اما ثانيا، فلو سلمنا دخول التقييد فى الواجب على وجه يكون جزءا منه فان هذا لا يوجب ان يكون نفس القيد و الشرط الذى هو حسب الفرض منشأ لانتزاع التقييد مقدمة داخلية، بل هو مقدمة خارجية، فان وجود الطهارة- مثلا- يوجب حصول تقييد الصلاة بها، فتكون مقدمة خارجية للتقييد الذى هو جزء حسب الفرض. و هذا يشبه المقدمات الخارجية لنفس اجزاء المأمور به الخارجية، فكما ان مقدمة الجزء ليست بجزء فكذلك مقدمة التقييد ليست جزءا.
و الحاصل: انه لما فرضتم فى الشرط ان التقييد داخل و هو جزء تحليلى فقد فرضتم معه ان القيد خارج، فكيف تفرضونه مرة اخرى انه داخل فى المأمور به المتعلق بالمقيد.
و از اين جهت فرقى بين شرط شرعى و غير آن وجود ندارد، بلكه تنها فرق اين است كه شرط شرعى به گونهاى است كه دخالت آن در فعليت غرض جز از ناحيه مولى معلوم نمىشود مثل:
شرط طهارت و استقبال (روبهقبله ايستادن) و امثال اينها نسبت به نماز. و لذا بايستى خود مولى به معتبر بودن اينگونه شروط، اشاره كند و لو از اين طريق كه آنها امر كند، حال يا با همان امرى كه متعلّق به مأمور به است يعنى آن را به عنوان قيدى در مأمور به اخذ كند مثل اينكه- مثلا- بگويد: «نماز با طهارت بخوان». يا با امرى مستقل، امر كند مثل اينكه- مثلا- بگويد: براى نماز، تحصيل طهارت كن. و در هر حال، ارادهاى كه به شرط تعلّق مىگيرد در عرض اراده ذات سبب نيست تا مأمور به نفسى باشد، بلكه اراده آن و همچنين امر به آن، تبعى است.
حال اگر شما بگوئيد- بنابراين- لازم مىآيد در صورتى كه مكلّف ذات سبب واجب را بدون شرطش انجام دهد، بايستى امر متعلّق به آن واجب، ساقط گردد (و حال آنكه چنين نيست)! در پاسخ مىگويم: يكى از لوازم اشتراط اين است كه صرف انجام سبب بدون شرطش، موجب سقوط امر نمىشود و الّا بايستى اشتراط، لغو و بيهوده باشد.(1)
و امّا (ثانيا): اگر بپذيريم كه تقييد در واجب داخل است به گونهاى كه جزء آن است، اما اين موجب نمىشود كه خود قيد و شرط كه به حسب فرض، منشأ انتزاع تقييد مىباشند، مقدمه داخليه محسوب شوند، بلكه قيد و شرط، مقدمه خارجيه است. زيرا وجود طهارت- مثلا- موجب حصول تقييد نماز به طهارت مىشود و لذا وجود طهارت، مقدمهاى است خارجى براى تقييدى كه به حسب فرض- جزء نماز است و اين، شبيه مقدمات خارجيه براى اجزاء داخليه خود مأمور به مىشود.
يعنى همانطور كه مقدمه جزء (مثل ركوع و سجود)، جزء نيست، مقدمه تقييد هم، جزء نيست.(2)
همينطور وضو گرفتن، مقدمه تقييد نماز به طهارت است كه مقدمه داخليه مىباشد، ولى خود وضو، مقدمه خارجيه است و جزء نماز نيست.( دقت شود)،( غ).
حاصل آنكه وقتى شما در باب شرط فرض كرديد كه تقييد، داخل است و جزء تحليلى (در مقابل جزء تحقيقى مثل ركوع و سجود و ...) محسوب مىشود و در عين حال، فرض كرديد كه قيد خارج است، چگونه بار ديگر فرض مىكنيد كه اين قيد (مثل وضو) داخل در مأموربهاى است كه متعلّق به مقيّد (مثل نماز با طهارت) است.
7- الشرط المتأخر
لا شك فى ان من الشروط الشرعية ما هو متقدم فى وجوده زمانا على المشروط كالوضوء و الغسل بالنسبة إلى الصلاة و نحوها، بناء على ان الشرط نفس الأفعال لا أثرها الباقى إلى حين الصلاة. و منها ما هو مقارن للمشروط فى وجوده زمانا كالاستقبال و طهارة اللباس للصلاة.
و إنما وقع الشك فى الشرط المتأخر، أى انه هل يمكن ان يكون الشرط الشرعى متأخرا فى وجوده زمانا عن المشروط أو لا يمكن؟
و من قال بعدم إمكانه قاس الشرط الشرعى على الشرط العقلى، فان المقدمة العقلية يستحيل فيها أن تكون متأخرة عن ذى المقدمة، لأنه لا يوجد الشىء الا بعد فرض وجود علته التامة المشتملة على كل ما له دخل فى وجوده لاستحالة وجود المعلول بدون علته التامة. و إذا وجد الشىء فقد انتهى. فأية حاجة له تبقى إلى ما سيوجد بعد.
و منشأ هذا الشك و البحث ورود بعض الشروط الشرعية التى ظاهرها تأخرها فى الوجود عن المشروط، و ذلك مثل الغسل الليلى للمستحاضة الكبرى الذى هو شرط- عند بعضهم- لصوم النهار السابق على الليل. و من هذا الباب اجازة بيع الفضولى بناء على انها كاشفة عن صحة البيع لا ناقلة.
و لأجل ما ذكرنا من استحالة الشرط المتأخر فى العقليات اختلف العلماء فى الشرط الشرعى اختلافا كثيرا جدا، فبعضهم ذهب إلى إمكان الشرط المتأخر فى الشرعيات و بعضهم ذهب إلى استحالته قياسا على الشرط العقلى كما ذكرنا آنفا، و الذاهبون إلى الاستحالة أوّلوا ما ورد فى الشريعة بتأويلات كثيرة يطول شرحها.
و أحسن ما قيل فى توجيه إمكان الشرط المتأخر فى الشرعيات ما عن بعض مشايخنا الأعاظم قدّس سرّه فى بعض تقريرات درسه. و خلاصته: ان الكلام تارة يكون فى شرط المأمور به، و اخرى فى شرط الحكم سواء كان تكليفيا أم وضعيا.
بدون شك بعضى از شروط شرعى، وجودشان بر وجود مشروط، تقدم زمانى دارد مثل وضو و غسل نسبت به نماز و امثال نماز و البته اين تقدم زمانى، در صورتى است كه شرط را خود افعال بدانيم نه اثر آنها را كه در وقت نماز هم باقى است. و برخى از شروط هستند كه با مشروط، همزمان مىباشند مثل شرط استقبال و طهارت لباس براى نماز.
و شك و ترديدى كه هست در مورد «شرط متأخر» است. يعنى آيا ممكن است كه شرط شرعى در وجودش، نسبت به مشروط تأخر زمانى داشته باشد يا ممكن نيست؟
كسى كه در اين امر، قائل به عدم امكان شده، شرط شرعى را با شرط عقلى مقايسه كرده است، زيرا مقدمه عقليه محال است كه متأخر از ذى المقدمه باشد. چون هيچچيزى پديد نمىآيد مگر بعد از اينكه علت تامهاش كه مشتمل بر همه امور دخيل در وجود آن شىء است، موجود شده باشد. چرا كه وجود معلول، بدون علت تامّهاش محال است و وقتى چيزى موجود شد ديگر (نيازش به علّت) به انتها مىرسد و ديگر چه نيازى به آنچه در آينده مىخواهد موجود شود، دارد؟
و منشأ اين شك و بحث اين است كه در شريعت، برخى شروط شرعيه وارد شدهاند كه ظاهر آنها اين است كه از وجود مشروط، تأخر دارند، مثل غسل شبانه براى زنى كه مبتلا به استحاضه كبرى (كثيره) است و اين غسل- در نظر بعضى از فقهاء- شرط است براى روزه روز سابق بر شب غسل.
و از همين قبيل، اجازه بيع فضولى است البته بنا بر اينكه اجازه را كاشف از صحت بيع بدانيم نه ناقل.(1)و به خاطر آنكه- گفتيم- شرط متأخر در عقليات، محال است، علماء در مورد شرط شرعى، اختلاف زياد و جدّى دارند و برخى قائل به امكان شرط متأخر در شرعيات شدهاند و بعضى قائل به امتناع شدهاند چرا كه آن را با شرط عقلى- چنانكه اشاره كرديم- قياس كردهاند. و آنها كه قائل به امتناع شدهاند، آنچه را در شريعت وارد شده (مثل غسل شبانه و ...) به صور مختلف تأويل كردهاند كه شرح همه آنها به طول مىانجامد.
و بهترين سخن در توجيه شرط متأخر در شرعيات، سخن بعضى از مشايخ بزرگ ما (قده) در بعضى از تقريرات دروسشان است كه خلاصهاش به قرار زير است:
1) اگر اجازه را كاشف بدانيم، مشروط متقدم بر شرط مىشود و اما اگر اجازه را ناقل بدانيم، مشروط مقارن و يا متأخر از شرط مىشود( غ).
اما فى شرط المأمور به، فان مجرد كونه شرطا شرعيا للمأمور به لا مانع منه، لأنه ليس معناه الا أخذه قيدا فى المأمور به على أن تكون الحصة الخاصة من المأمور به هى المطلوبة. و كما يجوز ذلك فى الأمر السابق و المقارن فانه يجوز فى اللاحق بلا فرق. نعم إذا رجع الشرط الشرعى إلى شرط واقعى كرجوع شرط الغسل الليلى للمستحاضة إلى انه رافع للحدث فى النهار فانه يكون حينئذ واضح الاستحالة كالشرط الواقعى بلا فرق.
و سر ذلك ان المطلوب لما كان هو الحصة الخاصة من طبيعى المأمور به فوجود القيد المتأخر لا شأن له الا الكشف عن وجود تلك الحصة فى ظرف كونها مطلوبة. و لا محذور فى ذلك، إنما المحذور فى تأثير المتأخر فى المتقدم.
و اما فى شرط الحكم، سواء كان الحكم تكليفيا أم وضعيا، فان الشرط فيه معناه أخذه مفروض الوجود و الحصول فى مقام جعل الحكم و انشائه، و كونه مفروض الوجود لا يفرق فيه بين ان يكون متقدما أو مقارنا أو متأخرا كأن يجعل الحكم فى الشرط المتأخر على الموضوع المقيد بقيد أخذ مفروض الوجود بعد وجود الموضوع.
و يتقرب ذلك إلى الذهن بقياسه على الواجب المركب التدريجى الحصول، فان التكليف فى فعليته فى الجزء الأول و ما بعده يبقى مراعى إلى ان يحصل الجزء الاخير من المركب، و قد بقيت- إلى حين حصول كمال الاجزاء- شرائط التكليف من الحياة و القدرة و نحوهما.
و هكذا يفرض الحال فيما نحن فيه، فان الحكم فى الشرط المتأخر يبقى فى فعليته مراعى إلى ان يحصل الشرط الذى أخذ مفروض الحصول، فكما ان الجزء الأول من المركب التدريجى الواجب فى فرض حصول جميع الاجزاء يكون واجبا و فعلى الوجوب من أول الأمر لا ان فعليته تكون بعد حصول جميع الاجزاء، و كذا باقى الاجزاء لا تكون فعليتها بعد حصول الجزء الاخير بل حين
بحث و سخن گاهى در مورد شرط مأمور به است و گاهى در شرط حكم است چه تكليفى باشد و چه وضعى. اگر بحث در «شرط مأمور به» باشد، صرف اينكه شرط شرعى براى مأمور به است، مانعى ندارد (كه متأخر باشد)، زيرا معنايش جز اين نيست كه قيدى در مأمور به است بدين صورت كه حصّه خاصى از مأمور به، مطلوب است و همانطور كه اين شرطيت، در شرط سابق و يا مقارن مشروط ممكن است، در مورد شرط لاحق نيز بدون هيچ فرقى، جايز و ممكن است.
آرى اگر شرط شرعى به يك شرط واقعى بازگردد مثل اينكه شرط غسل شبانه براى مستحاضه به اين برگردد كه بخواهد رافع حدث در روز قبلى باشد، در اين صورت امتناع آن همانند شرط واقعى (عقلى) بدون هيچ فرقى، واضح و آشكار است.
و سرّ اين نكته آن است كه مطلوب، حصّه خاصى از طبيعت مأمور به است و لذا وجود قيد متأخر، نقشى ندارد جز اينكه كاشف از وجود آن حصّه مطلوب در ظرف مطلوبيت است و اين، محذورى ندارد، بلكه آنچه محذور دارد، تأثير متأخر در متقدم است.
و امّا در «شرط حكم» چه حكم تكليفى باشد و چه حكم وضعى، معناى شرط اين است كه در مقام جعل و انشاء حكم، مفروض الوجود و مفروض الحصول لحاظ مىشود. و در اينكه مفروض الحصول است فرقى نمىكند كه متقدم باشد يا مقارن و يا متأخر، مثل اينكه در شرط متأخر، حكم براى موضوعى جعل مىشود كه مقيّد به قيدى است كه بعد از وجود موضوع، مفروض الوجود است.
و براى تقريب به ذهن، مىتوان آن را با واجب مركبى كه تدريجى الحصول است (مثل نماز) قياس نمود. چرا كه در آن، فعليت تكليف در جزء اوّل و اجزاء بعدى، معلّق است به اينكه جزء اخير از مركب، حاصل گردد و در عين حال- تا زمان حصول كامل اجزاء- شرايط تكليف مثل حيات و قدرت و امثال آنها همچنان محفوظ باشد. و در مورد شرط متأخر نيز وضع به همين منوال است يعنى در شرط متأخر، حكم از جهت فعليت معلّق به اين است كه شرطى كه مفروض الحصول است (مثل غسل شبانه)، تحقق يابد. يعنى در واجب مركب تدريجى الحصول، جزء اوّل در فرض حصول جميع اجزاء، از همان ابتداء امر، واجب بوده و وجوبش داراى فعليت است نه اينكه فعليت وجوب آن، پس از حصول جميع اجزاء باشد. و همينطور فعليت بقيه اجزاء نيز
حصولها و لكن فى فرض حصول الجميع، فكذلك ما نحن فيه يكون الواجب المشروط بالشرط المتأخر فعلى الوجوب من أول الأمر فى فرض حصول الشرط فى ظرفه لا ان فعليته تكون متأخرة حين الشرط.
هذا خلاصة رأى شيخنا المعظم، و لا يخلو عن مناقشة، و البحث عن الموضوع بأوسع مما ذكرنا لا يسعه هذا المختصر.
8- المقدمات المفوتة
ورد فى الشريعة المطهرة وجوب بعض المقدمات قبل زمان ذيها فى الموقتات كوجوب قطع المسافة للحج قبل حلول ايامه. و وجوب الغسل من الجناية للصوم قبل الفجر، و وجوب الوضوء أو الغسل- على قول- قبل وقت الصلاة عند العلم بعدم التمكن منه بعد دخول وقتها ... و هكذا.
و تسمّى هذه المقدمات باصطلاحهم المقدمات المفوتة باعتبار ان تركها موجب لتفويت الواجب فى وقته كما تقدم.
و نحن نقول: لو لم يحكم الشارع المقدس بوجوب مثل هذه المقدمات فان العقل يحكم بلزوم الإتيان بها، لأن تركها موجب لتفويت الواجب فى ظرفه، و يحكم أيضا بأن التارك لها يستحق العقاب على الواجب فى ظرفه بسبب تركها.
و لأول وهلة يبدو ان هذين الحكمين العقليين الواضحين لا ينطبقان على القواعد العقلية البديهية فى الباب من جهتين:
اما أولا، فلان وجوب المقدمة تابع لوجوب ذيها، على أى نحو فرض من انحاء التبعية، لا سيما إذا كان من نحو تبعية المعلول لعلته على ما هو المشهور.
فكيف يفرض الوجوب التابع فى زمان سابق على زمان فرض الوجوب المتبوع؟
بعد از حصول جزء اخير نيست بلكه در حين حصول داراى فعليتاند امّا اين فعليت در فرض حصول جميع اجزاء است. همينطور در شرط متأخر نيز واجبى كه مشروط به شرط متأخر است، از آغاز امر، داراى وجوب فعلى است البته با فرض حصول شرط در ظرف خودش؛ نه اينكه فعليت وجوب واجب، متأخر از شرط باشد. اين خلاصه نظر شيخ بزرگوار ماست و البته خالى از مناقشه نيست و بحث بيشتر درباره اين موضوع، در گنجايش اين كتاب مختصر نيست.
در شريعت مطهّر اسلام در مورد تكاليف موقّت (داراى وقت خاص) وارد شده كه بعضى از مقدمات قبل از زمان ذى المقدمه واجباند، مثل وجوب طى مسافت براى حج قبل از فرا رسيدن زمان حج، و مثل وجوب غسل جنابت قبل از فجر براى روزه، و مثل وجوب وضوء يا غسل- طبق قولى- قبل از وقت نماز در صورتى كه علم داشته باشيم بعد از داخل شدن وقت نماز، امكان تحصيل وضوء يا غسل وجود ندارد .. و همينطور موارد ديگر.
و اين مقدمات به اصطلاح اصوليون، «مقدمات مفوّته» نام دارند چون ترك آنها موجب تفويت واجب در وقتش مىشود، چنانكه قبلا گذشت.
و ما مىگوئيم: اگر شارع مقدس بر وجوب اين مقدمات حكم نكرده باشد، تحقيقا عقل به لزوم انجام آنها حكم مىكند، زيرا ترك آنها موجب تفويت واجب در ظرف خودش مىشود و نيز عقل حكم مىكند كه تارك اين مقدمات، مستحق عقاب بر ترك واجب در ظرفش مىباشد چرا كه مقدمات آن را ترك كرده است.
و در اوّلين وهله چنين به نظر مىرسد كه اين دو حكم عقلى واضح، از دو جهت بر قواعد عقلى و بديهىاى كه در اين باب هست، منطبق نيست:
(اوّلا) به خاطر اينكه وجوب مقدمه- به هر نحوى از انحاء تبعيت فرض شود- تابع وجوب ذى المقدمه است، به خصوص اگر اين تبعيت از نوع تبعيت معلول از علّت باشد كه مشهور بين علماء است. در اين صورت چگونه مىتوان فرض كرد كه واجب تابع، در زمانى قبل از زمان وجوب متبوع موجود باشد؟
و اما ثانيا، فلانه كيف يستحق العقاب على ترك الواجب بترك مقدمته قبل حضور وقته مع أنّه حسب الفرض لا وجوب له فعلا. و اما فى ظرفه فينبغى ان يسقط وجوبه لعدم القدرة عليه بترك مقدمته و القدرة شرط عقلى فى الوجوب.
و لأجل التوفيق بين هاتيك البديهيات العقلية التى يبدو كأنها متعارضة- و ان كان يستحيل التعارض فى الأحكام العقلية و بديهيات العقل- حاول جماعة من اعلام الاصوليين المتأخرين تصحيح ذلك بفرض انفكاك زمان الوجوب عن زمان الواجب و تقدمه عليه، اما فى خصوص الموقتات أو فى مطلق الواجبات، على اختلاف المسالك. و بذلك يحصل لهم التوفيق بين تلكم الأحكام العقلية، لأنه حينما يفرض تقدم وجوب ذى المقدمة على زمانه فلا مانع من فرض وجوب المقدمة قبل وقت الواجب، و كان استحقاق العقاب على ترك الواجب على القاعدة لأن وجوبه كان فعليا حين ترك المقدمة.
اما كيف يفرض تقدم زمان الوجوب على زمان الواجب و بأى مناط؟ فهذا ما اختلف فيه الأنظار و المحاولات.
فاول المحاولين لحل هذه الشبهة- فيما يبدو- صاحب الفصول الذى قال بجواز تقدم زمان الوجوب على طريقة «الواجب المعلق» الذى اخترعه كما أشرنا إليه فى المقصد الأول. و ذلك فى خصوص الموقتات، بفرض ان الوقت فى الموقتات وقت للواجب فقط لا للوجوب، أى ان الوقت ليس شرطا و قيدا للوجوب بل هو قيد للواجب. فالوجوب- على هذا الفرض- متقدم على الوقت و لكن الواجب معلق على حضور وقته. و الفرق بين هذا النوع و بين الواجب المشروط هو ان التوقف فى المشروط للوجوب و فى المعلق للفعل. و عليه لا مانع من فرض وجوب المقدمة قبل زمان ذيها.
و لكن نقول: على تقدير إمكان فرض تقدم زمان الوجوب على زمان الواجب،
و (ثانيا) چگونه قبل از وقت واجب، شخص استحقاق عقاب بر ترك واجب را به خاطر ترك مقدمه آن پيدا مىكند درحالىكه فرض بر اين است كه هنوز در حال حاضر وجوبى بر وى نيست؟ و امّا در ظرف خودش، مىبايست وجوب اين واجب (در فرض ترك مقدمات) ساقط شود زيرا با ترك مقدمه، قدرت بر انجام واجب نيست و از طرفى مىدانيم كه قدرت، شرط عقلى وجوب است.
*** و براى جمع و ايجاد وفاق بين اين بديهيات عقلىاى كه در وهله اوّل متعارض به نظر مىرسند- گرچه تعارض در احكام عقلى و بديهيات عقل محال است- جماعتى از اصوليون سرشناس متأخر، كوشيدهاند كه اين مشكل را از طريق منفك دانستن زمان وجوب از زمان واجب و تقدم وجوب بر واجب، در خصوص واجبات موقّت (داراى وقت مخصوص) و يا در مطلق واجبات- بنا بر اختلاف مسلكها- حل كنند و با اين تفكيك، در نظر آنان، وفاق بين اين احكام عقليه حاصل مىشود. چون وقتى فرض كرديم كه زمان وجوب ذى المقدمه بر زمان خود ذى المقدمه (يعنى بر وجود آن) تقدم دارد، مانعى ندارد كه فرض كنيم وجوب مقدمه قبل از وقت واجب است. و در اين صورت استحقاق عقاب بر ترك واجب طبق قاعده خواهد بود چون وجوب واجب در حين ترك مقدمه، فعلى است. امّا اينكه چگونه و با چه ملاكى مىتوان تقدم زمان وجوب را بر زمان واجب فرض كرد، از مسائلى است كه نظرها و تلاشها درباره آن متفاوت است.
اوّلين كسى كه تلاش نموده اين شبهه را حل كند- به نظر مىرسد- صاحب فصول است كه قائل به جواز تقدم زمان وجوب از طريق «واجب معلّق» شده است. و چنانكه در جزء اوّل ص 88 (متن عربى) اشاره كرديم ايشان، مخترع واجب معلّق است. و اين امر در خصوص واجبات موقّت است بدين صورت كه فرض كنيم وقت در موقّتات، فقط وقت واجب است نه وقت وجوب: يعنى وقت، شرط و قيد وجوب نيست بلكه قيد واجب است. بنابراين وجوب- طبق اين فرض- متقدم بر وقت است و لكن، واجب بر حضور وقتش، معلّق است. و فرق بين اين واجب معلّق و واجب مشروط اين است كه توقف و تعليق در مشروط، براى وجوب و در معلّق براى فعل (واجب) است. و لذا مانعى ندارد كه وجوب مقدمه قبل از زمان ذى المقدمه فرض شود.
و لكن مىگوئيم: برفرض كه ممكن باشد زمان وجوب بر زمان واجب تقدم داشته باشد، امّا
فان فرض رجوع القيد إلى الواجب لا إلى الوجوب يحتاج إلى دليل، و نفس ثبوت وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان وجوب ذيها لا يكون وحده دليلا على ثبوت الواجب المعلق، لأن الطريق فى تصحيح وجوب المقدمة المفوتة لا ينحصر فيه كما سيأتى بيان الطريق الصحيح.
و المحاولة الثانية ما نسبت إلى الشيخ الأنصارى قدّس سرّه من رجوع القيد فى جميع شرائط الوجوب إلى المادة و ان اشتهر القول برجوعها إلى الهيئة؛ سواء كان الشرط هو الوقت أو غيره، كالاستطاعة للحج و القدرة و البلوغ و العقل و نحوها من الشرائط العامة لجميع التكاليف. و معنى ذلك ان الوجوب الذى هو مدلول الهيئة فى جميع الواجبات مطلق دائما غير مقيد بشرط أبدا و كل ما يتوهم من رجوع القيد إلى الوجوب فهو راجع فى الحقيقة إلى الواجب الذى هو مدلول المادة، غاية الأمر ان بعض القيود مأخوذة فى الواجب على وجه يكون مفروض الحصول و الوقوع كالاستطاعة بالنسبة إلى الحج، و مثل هذا لا يجب تحصيله و يكون حكمه حكم ما لو كان شرطا للوجوب، و بعضها لا يكون مأخوذا على وجه يكون مفروض الحصول، بل يجب تحصيله توصلا إلى الواجب لأن الواجب يكون هو المقيد بما هو مقيد بذلك القيد.
و على هذا التصوير، فالوجوب يكون دائما فعليا قبل مجىء وقته، و شأنه فى ذلك، شأن الوجوب على القول بالواجب المعلق لا فرق بينهما فى الموقتات بالنسبة إلى الوقت، فإذا كان الواجب استقباليا فلا مانع من وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذيها.
و المحاولة الثالثة ما نسبت إلى بعضهم من ان الوقت شرط للوجوب لا للواجب كما فى المحاولتين الأوليتين، و لكنه مأخوذ فيه على نحو الشرط المتأخر. و عليه فالوجوب يكون سابقا على زمان الواجب نظير القول بالمعلق فيصح فرض
اين فرض كه قيد به واجب رجوع كند نه به وجوب، محتاج دليل است. و صرف ثبوت وجوب مقدمه مفوّته قبل از زمان وجوب ذى المقدمه، به تنهايى دليل بر واجب معلّق نيست زيرا راه تصحيح و اثبات وجوب مقدمه مفوّته منحصر در اين طريق نيست، چه اينكه به زودى راه صحيح آن بيان خواهد شد.
و تلاش دوم، آن است كه به شيخ انصارى (ره) منسوب است مبنى بر اينكه در همه شرايط وجوب، قيد به ماده برمىگردد- و لو اينكه مشهور معتقدند كه قيد به هيئت بازمىگردد- خواه شرط، وقت باشد يا غير وقت مثل استطاعت براى حج و يا قدرت و بلوغ و عقل و امثال اينها كه از شرايط عمومى براى همه تكاليف مىباشند. و معناى قول شيخ انصارى (ره) اين است كه وجوب يعنى مدلول هيئت در تمامى واجبات، هميشه مطلق است و هرگز مقيّد به شرطى نيست و آنچه گمان مىشود كه قيد به وجوب برمىگردد، در حقيقت به واجب كه مدلول ماده است بازمىگردد. منتها بعضى از قيود در واجب به گونهاى أخذ مىشوند كه مفروض الحصول و مفروضالوقوعاند مثل استطاعت براى حج و در اين موارد، تحصيل شرط لازم نيست و حكم چنين شرطى مثل شرط وجوب است. و امّا بعضى ديگر از قيود به نحو مفروض الحصول لحاظ نمىشوند، بلكه براى رسيدن به واجب، تحصيل آنها لازم است (مثل تحصيل طهارت براى نماز) چرا كه آنچه واجب است، مقيّد- از آن حيث كه مقيّد به قيد مزبور است- مىباشد.
و بنابراين تصوير، وجوب همواره قبل از آمدن وقتش، فعليت دارد و شأن وجوب در اين تصوير، همان شأن وجوب بنا بر قول به واجب معلّق است و هيچ فرقى بين اين دو نظر، در موقتات نسبت به وقت، وجود ندارد. و لذا اگر واجب، استقبالى (در آينده) باشد (مثل حج) هيچ مانعى ندارد كه مقدمه مفوّته قبل از زمان ذى المقدمه، واجب باشد.
و تلاش و راه حل سوم، آن است كه منسوب به برخى علماء است مبنى بر اينكه وقت، شرط وجوب است برخلاف دو نظر قبلى كه وقت را شرط واجب مىشمردند. و لكن وقت، به نحو شرط متأخر در وجوب أخذ مىشود و بنابراين وجوب مقدم بر زمان واجب است چنانكه در واجب معلّق گفته شد. و لذا فرض وجوب مقدمه مفوّته قبل از زمان ذى المقدمه، صحيح است
وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذيها لفعلية الوجوب قبل زمانه فتجب مقدمته.
و كل هذه المحاولات مذكورة فى كتب الاصول المطولة و فيها مناقشات و أبحاث طويلة لا يسعها هذا المختصر، و مع الغض عن المناقشة فى إمكانها فى أنفسها لا دليل عليها الا ثبوت وجوب المقدمة قبل زمان ذيها، إذ كل صاحب محاولة منها يعتقد ان التخلص من إشكال وجوب المقدمة قبل زمان ذيها، ينحصر فى المحاولة التى يتصورها فالدليل الذى يدل على وجوب المقدمة المفوتة قبل وقت الواجب لا محالة يدل عنده على محاولته.
و الذى أعتقده انه لا موجب لكل هذه المحاولات لتصحيح وجوب المقدمة قبل زمان ذيها، فان الصحيح- كما أفاده شيخنا الاصفهانى رحمه اللّه- ان وجوب المقدمة ليس معلولا لوجوب ذيها و لا مترشحا منه، فليس هناك إشكال فى وجوب المقدمة المفوتة قبل زمان ذيها حتى نلتجئ إلى إحدى هذه المحاولات لفك الاشكال، و كل هذه الشبهة إنما جاءت من هذا الفرض و هو فرض معلولية وجوب المقدمة لوجوب ذيها، و هو فرض لا واقع له أبدا، و ان كان هذا القول يبدو غريبا على الاذهان المشبعة بفرض ان وجوب ذى المقدمة علة لوجوب المقدمة، بل نقول أكثر من ذلك: انه يجب فى المقدمة المفوتة ان يتقدم وجوبها على وجوب ذيها، إذا كنا نقول بأن مقدمة الواجب واجبة، و ان كان الحق- و سيأتى- عدم وجوبها مطلقا.
و لبيان عدم معلولية وجوب المقدمة لوجوب ذيها نذكر ان الأمر- فى الحقيقة- هو فعل الآمر، سواء كان الأمر نفسيا أم غيريا، فالآمر هو العلة الفاعلية له دون سواه، و لكن كل أمر إنما يصدر عن إرادة الآمر لأنه فعله الاختيارى و الإرادة بالطبع مسبوقة بالشوق إلى فعل المأمور به، أى ان الآمر لا بد ان يشتاق أولا إلى فعل الغير على ان يصدر من الغير، فإذا اشتاقه لا بد ان يدعو الغير و يدفعه و يحثه
زيرا وجوب قبل از ذى المقدمه (واجب) فعليت دارد و لذا مقدمه واجب، وجوب دارد.
و همه اين تلاشها و راهحلها در كتب اصولى مفصّل، ذكر شده و در آنها مناقشات و بحثهاى طولانىاى صورت گرفته كه اين مختصر، گنجايش آنها را ندارد. و با صرف نظر از اينكه آيا اين راه حلها فى نفسه ممكن است يا نه، دليلى بر اين راه حلها وجود ندارد الّا اينكه (در روايات) وجوب مقدمه قبل از زمان ذى المقدمه، ثابت شده است. ازاينرو هر صاحب فكرى معتقد است كه راه رهايى از اشكال وجوب مقدمه قبل از زمان ذى المقدمه، منحصر در آن طريقى است كه او تصوّر مىكند و در نتيجه در نظر او، دليلى كه دال بر وجوب مقدمه مفوّته قبل از وقت واجب است، لزوما بر راه حل او دلالت دارد. و امّا آنچه من معتقدم اين است كه اساسا لزومى ندارد كه اين تلاشها براى تصحيح وجوب مقدمه قبل از زمان ذى المقدمه صورت گيرد. زيرا- همانطور كه شيخ ما مرحوم اصفهانى (كمپانى) فرموده- صحيح آن است كه وجوب مقدمه، معلول وجوب ذى المقدمه و مترشح از آن نيست، پس اصلا اشكالى در وجوب مقدمه مفوته قبل از زمان ذى المقدمه وجود ندارد تا براى حل آن، به يكى از اين راه حلها، روى آوريم. زيرا تمام اين شبهات از اين فرض پيدا شده كه وجوب مقدمه، معلول وجوب ذى المقدمه است، درحالىكه اين فرض اصلا واقعيتى ندارد، گرچه اين ادعاى مرحوم اصفهانى (عدم معلوليت) براى اذهانى كه با فرض علت بودن وجوب ذى المقدمه براى وجوب مقدمه، پر شدهاند، عجيب به نظر مىرسد! بلكه ما بالاتر از اين مىگوئيم: اگر قائل شويم كه مقدمه واجب، واجب است، بالضرورة بايستى در مقدمه مفوته، وجوب آن بر وجوب ذى المقدمه، متقدم باشد، گرچه حق اين است- چنانكه خواهد آمد- كه مقدمه مطلقا وجوب ندارد.
و براى بيان عدم معلوليت وجوب مقدمه نسبت به وجوب ذى المقدمه متذكر اين نكته مىشويم كه أمر- در حقيقت- فعل آمر است خواه أمر نفسى باشد و خواه أمر غيرى. و بنابراين علت فاعلى أمر، آمر است نه غير او، و لكن هر امرى از اراده آمر صادر مىشود چرا كه امر، فعل اختيارى اوست و اراده طبعا مسبوق به شوق انجام مأمور به است. يعنى آمر ابتداء بايستى نسبت به فعل شخص ديگر (مأمور) به گونهاى كه فعل از او صادر شود، شوق پيدا كند و وقتى شوق پيدا كرد
على الفعل فيشتاق إلى الأمر به. و إذا لم يحصل مانع من الأمر فلا محالة يشتد الشوق إلى الأمر حتى يبلغ الإرادة الحتمية فيجعل الداعى فى نفس الغير للفعل المطلوب و ذلك بتوجيه الأمر نحوه.
هذا حال كل مأمور به، و من جملته «مقدمة الواجب»، فانه إذا ذهبنا إلى وجوبها من قبل المولى لا بد ان نفرض حصول الشوق أولا فى نفس الآمر إلى صدورها من المكلف، غاية الأمر ان هذا الشوق تابع للشوق إلى فعل ذى المقدمة و منبثق منه، لأن المختار إذا اشتاق إلى تحصيل شىء و أحبه اشتاق و أحب بالتبع كل ما يتوقف عليه ذلك الشىء على نحو الملازمة بين الشوقين. و إذا لم يكن هناك مانع من الأمر بالمقدمات حصلت لدى الآمر- ثانيا- الإرادة الحتمية التى تتعلق بالأمر بها فيصدر حينئذ الأمر.
إذا عرفت ذلك، فانك تعرف انه إذا فرض ان المقدمة متقدّمة بالوجود الزمانى على ذيها على وجه لا يحصل ذوها فى ظرفه و زمانه إذا حصلت هى قبل حلول زمانه، كما فى أمثلة المقدمات المفوتة، فانه لا شك فى ان الآمر يشتاقها ان تحصل فى ذلك الزمان المتقدم، و هذا الشوق بالنسبة إلى المقدمة يتحول الى الارادة الحتمية بالامر، اذ لا مانع من البعث نحوها حينئذ، و المفروض ان وقتها قد حان فعلا فلا بد ان يأمر بها فعلا. اما ذو المقدمة فحسب الفرض لا يمكن البعث نحوه و الأمر به قبل وقته لعدم حصول ظرفه، فلا أمر قبل الوقت، و ان كان الشوق إلى الأمر به حاصل حينئذ و لكن لا يبلغ مبلغ الفعلية لوجود المانع.
و الحاصل: ان الشوق إلى ذى المقدمة و الشوق إلى المقدمة حاصلان قبل وقت ذى المقدمة، و الشوق الثانى منبعث و منبثق من الشوق الأول و لكن الشوق إلى المقدمة يؤثر أثره و يصير إرادة حتمية لعدم وجود ما يمنع من الأمر، دون الشوق إلى ذى المقدمة لوجود المانع من الأمر.
مىبايست آن شخص را دعوت نموده و او را به انجام فعل وادار و تحريك كند و در نتيجه شوق پيدا مىكند كه به او أمر كند و اگر مانعى در برابر صدور امر در كار نباشد، شوق به امر ضرورتا شدت مىگيرد تا آنجا كه به حد اراده حتمى مىرسد و نتيجتا انگيزه انجام فعل مطلوب را در نفس آن شخص قرار مىدهد يعنى امر را متوجه او مىكند.
حال همه مأموربهها از جمله «مقدمه واجب» همين است. ما اگر قائل به وجوب مقدمه از جانب مولى شويم، اولا بايستى فرض كنيم كه در نفس آمر شوق نسبت به صدور مقدمه از ناحيه مكلّف پديد آمده باشد، منتها اين شوق تابع شوق به انجام ذى المقدمه و برگرفته از آن است.
چون فاعل مختار وقتى شوق به تحصيل چيزى پيدا كند و آن را دوست بدارد، بالتبع به همه چيزهائى كه آن شىء بر آنها متوقف است نيز شوق پيدا مىكند و آنها را دوست مىدارد. و اين، مقتضاى ملازمه بين دو شوق است و اگر مانعى از امر به مقدمات نباشد، در مرتبه ثانيه، اراده حتمى براى امر به مقدمه در نفس آمر پديد مىآيد و در نتيجه امر از او صادر مىشود.
با شناخت اين نكته، درك مىكنى كه: اگر فرض كنيم وجود مقدمه بر ذى المقدمه تقدم زمانى دارد به گونهاى كه ذى المقدمه در ظرف و زمان خودش حاصل نمىشود مگر اينكه مقدمه قبل از زمان ذى المقدمه حاصل شده باشد، كمااينكه در مثالهاى مقدمات مفوّته گذشت؛ در اين صورت شكى نيست كه آمر اشتياق پيدا مىكند كه مقدمات در همان زمان سابق انجام شوند و اين شوق نسبت به مقدمه، تبديل به اراده حتمى براى صدور امر مىشود چرا كه در اين صورت مانعى براى بعث (صدور امر) نيست. و فرض بر اين است كه وقت مقدمه مزبور بالفعل فرا رسيده و لذا مىبايست آمر نسبت به آن، امر فعلى صادر كند. و امّا نسبت به ذى المقدمه فرض بر اين است كه امكان بعث و امر به آن قبل از وقتش وجود ندارد زيرا هنوز ظرف آن تحقق نيافته و لذا قبل از وقت، امرى نيست، گرچه در حال حاضر شوق به امر نسبت به آن وجود دارد و لكن به خاطر وجود مانع (فرا نرسيدن وقت) اين شوق به حد فعليت نرسيده است.
حاصل آنكه شوق به ذى المقدمه و شوق به مقدمه، قبل از وقت ذى المقدمه حاصل است و شوق دوم منبعث و جوشيده از شوق اوّل است و لكن شوق به مقدمه، اثر خودش را مىگذارد و چون مانعى وجود ندارد، تبديل به اراده حتميه مىشود. امّا شوق به ذى المقدمه به خاطر وجود مانع از امر، تبديل به اراده حتميه نمىشود.
و على هذا، فتجب المقدمة المفوتة قبل وجوب ذيها و لا محذور فيه، بل هو أمر لا بد منه و لا يصح ان يقع غير ذلك. و لا تستغرب ذلك فان هذا أمر مطرد حتى بالنسبة إلى أفعال الانسان نفسه، فانه إذا اشتاق إلى فعل شىء اشتاق إلى مقدماته تبعا، و لما كانت المقدمات متقدمة بالوجود زمانا على ذيها، فان الشوق إلى المقدمات يشتد حتى يبلغ درجة الإرادة الحتمية المحركة للعضلات فيفعلها، مع ان ذى المقدمة لم يحن وقته بعد، و لم تحصل له الإرادة الحتمية المحركة للعضلات و إنما يمكن ان تحصل له الإرادة الحتمية إذا حان وقته بعد طى المقدمات.
فارادة الفاعل التكوينية للمقدمة متقدمة زمانا على إرادة ذيها، و على قياسها الإرادة التشريعية، فلا بد ان تحصل للمقدمة المتقدمة زمانا قبل ان تحصل لذيها المتأخر زمانا، فيتقدم الوجوب الفعلى للمقدمة على الوجوب الفعلى لذيها زمانا، على العكس مما اشتهر، و لا محذور فيه بل هو المتعين.
و هذا حال كل متقدم بالنسبة إلى المتأخر فان الشوق يصير شيئا فشيئا قصدا و إرادة، كما فى الافعال التدريجية الوجود.
و قد تقدم معنى تبعية وجوب المقدمة لوجوب ذيها فلا نعيد، و قلنا إنّه ليس معناه معلوليته لوجوب ذى المقدمة و تبعيته له وجودا كما اشتهر على لسان الاصوليين.
فان قلت: ان وجوب المقدمة- كما سبق- تابع لوجوب ذى المقدمة إطلاقا و اشتراطا، و لا شك فى ان الوقت- على الرأى المعروف- شرط لوجوب ذى المقدمة، فيجب ان يكون أيضا وجوب المقدمة مشروطا به، قضاء لحقّ التبعية.
قلت: ان الوقت على التحقيق ليس شرطا للوجوب بمعنى انه دخيل فى مصلحة الأمر كالاستطاعة بالنسبة إلى وجوب الحج، و ان كان دخيلا فى مصلحة
و بنابراين، مقدمه مفوّته قبل از وجوب ذى المقدمه واجب مىشود و محذورى در آن نيست، بلكه چنين چيزى لازم و اجتنابناپذير است و امكان ندارد غير اين باشد.
و چنين چيزى را شگفت مشمار، چرا كه اين امر شايع است حتى نسبت به افعال خود انسان.
چرا كه آدمى وقتى به چيزى شوق پيدا مىكند، تبعا به مقدمات آن نيز شايق مىشود. و اگر مقدمات وجودا بر ذى المقدمه تقدم زمانى داشته باشد، شوق به مقدمات شدّت مىگيرد تا آنجا كه به درجه اراده حتمى كه محرك عضلات است برسد و در نتيجه مقدمات را انجام مىدهد با اينكه هنوز وقت ذى المقدمه فرا نرسيده و اراده حتميه كه محرك عضلات به سمت ذى المقدمه است، حاصل نيست. چرا كه اراده حتميه به طرف ذى المقدمه وقتى است كه پس از طى مقدمات، زمان ذى المقدمه فرارسد.
پس اراده تكوينى فاعل براى مقدمه، بر اراده ذى المقدمه، تقدم زمانى دارد و اراده تشريعى نيز بر همين منوال است. و لذا بايستى اراده تشريعى نسبت به مقدمه، قبل از اراده تشريعى نسبت به ذى المقدمه كه زمانا متأخر است، تحقق يابد و در نتيجه وجوب فعلى مقدمه بر وجوب فعلى ذى المقدمه زمانا تقدم دارد و اين، به عكس مشهور است و محذورى در آن نيست، بلكه متعيّن است.
و اين، حال هر متقدمى نسبت به متأخر است چرا كه شوق، به تدريج و كمكم تبديل به قصد و اراده مىشود كما اينكه در افعال تدريجى الوجود همينطور است.
و چون قبلا معناى تبعيت وجوب مقدمه از وجوب ذى المقدمه گذشت، ديگر تكرار نمىكنيم. در آنجا گفتيم كه معناى تبعيت، معلوليت وجوب مقدمه نسبت به ذى المقدمه و تابعيّت وجودى- چنانكه در لسان اصوليون مشهور است- نيست.
(اگر بگوئى): وجوب مقدمه- چنانكه گذشت- از حيث اطلاق و اشتراط تابع وجوب ذى المقدمه است و شكى نيست كه وقت- بنا بر رأى معروف- شرط وجوب ذى المقدمه است، پس بايستى وجوب مقدمه نيز بنا به اقتضاى تبعيت، مشروط به وقت باشد؟ (مىگويم): تحقيقا وقت شرط وجوب نيست يعنى دخيل در مصلحت امر نيست آنطور كه استطاعت نسبت به وجوب حج (دخيل) است. گرچه وقت دخيل در مصلحت مأمور به مىباشد ولى بعث و برانگيختن قبل
المأمور به، و لكنه لا يتحقق البعث قبله، فلا بد ان يؤخذ مفروض الوجود بمعنى عدم الدعوة إليه، لأنه غير اختيارى للمكلف. اما عدم تحقق وجوب الموقت قبل الوقت فلامتناع البعث قبل الوقت.
و السر واضح لأن البعث حتى البعث الجعلى منه يلازم الانبعاث إمكانا و وجودا. فإذا أمكن الانبعاث أمكن البعث و الا فلا، و إذ يستحيل الانبعاث قبل الوقت استحال البعث نحوه حتى الجعلى. و من أجل هذا نقول بامتناع الواجب المعلق لأنه يلازم انفكاك الانبعاث عن البعث.
و هذا بخلاف المقدمة قبل وقت الواجب فانه يمكن الانبعاث نحوها فلا مانع من فعلية البعث بالنظر إليها لو ثبت، فعدم فعلية الوجوب قبل زمان الواجب إنما هو لوجود المانع لا لفقدان الشرط، و هذا المانع موجود فى ذى المقدمة قبل وقته مفقود فى المقدمة.
و يتفرع على هذا فرع فقهى و هو: انه حينئذ لا مانع فى المقدمة المفوتة العبادية كالطهارات الثلاث من قصد الوجوب فى النية قبل وقت الواجب لو قلنا بأن مقدمة الواجب واجبة.
و الحاصل: ان العقل يحكم بلزوم الإتيان بالمقدمة المفوتة قبل وقت ذيها و لا مانع عقلى من ذلك.
هذا كله من جهة إشكال انفكاك وجوب المقدمة عن وجوب ذيها. و اما من جهة اشكال استحقاق العقاب على ترك الواجب بترك مقدمته مع عدم فعلية وجوبه، فيعلم دفعه مما سبق فان التكليف بذي المقدمة الموقت يكون تام الاقتضاء و ان لم يصر فعليا لوجود المانع و هو عدم حضور وقته. و لا ينبغى الشك فى ان دفع التكليف مع تمامية اقتضائه تفويت لغرض المولى المعلوم الملزم. و هذا يعد ظلما فى حقه و خروجا عن زى الرقية و تمردا عليه، فيستحق
از وقت تحقق ندارد و بنابراين بايستى وقت را مفروض الوجود در نظر گرفت، يعنى دعوتى به سوى وقت در كار نيست زيرا وقت براى مكلّف، امرى غير اختيارى است. اما اينكه قبل از وقت، وجوب امر موقت، تحقق نمىيابد به خاطر اين است كه بعث قبل از وقت، ممتنع است.
و سرّ اين نكته واضح است چون بعث- و لو اينكه بعث جعلى (اعتبارى) باشد- از حيث امكان و وجود، ملازم انبعاث است و لذا اگر انبعاث ممكن باشد، بعث نيز ممكن است و الّا نه. و چون انبعاث قبل از وقت محال است، بعث به سمت آن حتى به صورت جعلى نيز محال است. و به خاطر همين است كه ما قائل به امتناع واجب معلّق هستيم زيرا مستلزم تفكيك انبعاث از بعث است. و امّا در مقدمه قبل از وقت واجب چنين نيست، زيرا انبعاث به سمت مقدمه امكان دارد و لذا اگر قائل به ثبوت بعث نسبت به مقدمه شويم، مانعى براى فعليت آن وجود ندارد.
پس عدم فعليت وجوب قبل از زمان واجب فقط به خاطر وجود مانع است نه به خاطر فقدان شرط. و اين مانع در ذى المقدمه قبل از وقتش موجود است ولى در مقدمه، وجود ندارد.
و بر اين مطلب، فرعى فقهى مترتب مىشود و آن اين است كه: اگر قائل شديم كه مقدمه واجب، واجب است، مانعى ندارد كه در مقدمه مفوّته عبادى مثل طهارات سهگانه، قصد وجوب را قبل از وقت واجب در نيّت بياوريم.
حاصل آنكه عقل حكم مىكند كه آوردن مقدمه مفوّته قبل از وقت ذى المقدمه، لازم است و عقلا مانعى براى آن وجود ندارد.
*** تمام آنچه گذشت از جهت اشكال تفكيك وجوب مقدمه از وجوب ذى المقدمه بود. و امّا از حيث اين اشكال كه: در صورت عدم فعليت وجوب واجب، چگونه با ترك مقدمه، تارك استحقاق عقاب بر ترك واجب را پيدا مىكند؟ دفع چنين اشكالى از آنچه گذشت، معلوم مىگردد. چرا كه تكليف به ذىالمقدمه موقّت، اقتضائش تام است گرچه هنوز به خاطر مانع يعنى عدم حضور وقت، فعليت ندارد. و بدون شك، دفع تكليف در فرضى كه اقتضايش تام است، به معناى تفويت غرض معلوم و الزامى مولى است و اين دفع تكليف، ظلمى است در حق مولى و
عليه العقاب و اللوم من هذه الجهة، و ان لم يكن فيه مخالفة للتكليف الفعلى المنجز.
و هذا لا يشبه دفع مقتضى التكليف كعدم تحصيل الاستطاعة للحج، فان مثله لا يعد ظلما و خروجا عن زى الرقية و تمردا على المولى، لأنه ليس فيه تفويت لغرض المولى المعلوم التام الاقتضاء. و المدار فى استحقاق العقاب هو تحقق عنوان الظلم للمولى القبيح عقلا.
9- المقدمة العبادية
ثبت بالدليل ان بعض المقدمات الشرعية لا تقع مقدمة الا إذا وقعت على وجه عبادى، و ثبت أيضا ترتب الثواب عليها بخصوصها. و مثالها منحصر فى الطهارات الثلاث: الوضوء و الغسل و التيمم.
و قد سبق فى الأمر الثانى الاشكال فيها من جهتين: من جهة ان الواجب الغيرى لا يكون الا توصليا، فكيف يجوز ان تقع المقدمة بما هى مقدمة عبادة، و من جهة ثانية ان الواجب الغيرى بما هو واجب غيرى لا استحقاق للثواب عليه.
و فى الحقيقة ان هذا الاشكال ليس الا إشكالا على اصولنا التى أصلناها للواجب الغيرى، فنقع فى حيرة فى التوفيق بين ما فهمناه عن الواجب الغيرى و بين عباديه هذه المقدمات الثابتة عباديتها، و الا فكون هذه المقدمات عبادية يستحق الثواب عليها أمر مفروغ عنه لا يمكن رفع اليد عنه.
فاذن، لا بد لنا من تصحيح ما أصلناه فى الواجب الغيرى بتوجيه عبادية المقدمة على وجه يلائم توصلية الأمر الغيرى، و قد ذهبت الآراء أشتاتا فى توجيه ذلك.
و نحن نقول على الاختصار: انه من المتيقن الذى لا ينبغى ان يتطرق إليه الشك من
خروج از زىّ بندگى و جسارت عليه اوست. و لذا از اين جهت عقاب و سرزنش بر اين كار، بهجاست، گرچه در آن مخالفتى با تكليف فعلى منجّز صورت نگرفته است. و اين، شبيه دفع مقتضى تكليف مثل عدم تحصيل استطاعت براى حج نيست، چرا كه مثل آن (عدم تحصيل استطاعت) ظلم بر مولى و خروج از زىّ بندگى و تمرّد (طغيان) عليه وى محسوب نمىشود. زيرا در آنجا تفويتى نسبت به غرض معلوم و تامّ الاقتضاء مولى مطرح نيست و حال آنكه مدار و ملاك براى استحقاق عقاب، تحقق عنوان «ظلم بر مولى» است كه عقلا قبيح است.
با دليل ثابت شده كه بعضى از مقدمات شرعى، مقدمه محسوب نمىشوند مگر اينكه به نحو عبادى صورت گيرند و نيز ثابت شده كه ثواب خصوصا بر مقدمه عبادى مترتب مىشود و مثال اين مقدمات، منحصر در طهارتهاى سهگانه است يعنى وضو، غسل و تيمّم.
و قبلا در امر سوم از دو جهت در چنين مقدمهاى اشكال شد: يكى از جهت اينكه واجب غيرى جز به صورت توصلى نيست و لذا چگونه ممكن است كه مقدمه از آن حيث كه مقدمه است، عبادت باشد؟ و ديگرى از جهت اينكه واجب غيرى از آن جهت كه واجب غيرى است، استحقاق ثواب ندارد! و در حقيقت اين اشكال، چيزى نيست جز اشكال بر اصولى كه ما آنها را براى واجب غيرى تأسيس كرديم و اينك متحيريم كه چگونه بين آنچه ما از واجب غيرى فهميدهايم و بين عبادى بودن اين مقدمات كه امرى ثابت است، جمع كنيم؟ و الّا اينكه اين مقدمات (طهارات ثلاث) عبادى هستند و ثواب بر آنها تعلّق مىگيرد امرى مفروغ عنه است و نمىتوان از آن دست كشيد.
بنابراين، لازم است كه آنچه را به عنوان اصل در واجب غيرى گفتهايم تصحيح كنيم و عبادى بودن اين مقدمات را به گونهاى توجيه كنيم كه با توصلى بودن امر غيرى تناسب داشته باشد و در اين باب، آراء گوناگونى وجود دارد.
و ما به اختصار مىگوئيم: متيقن است و كسى نمىتواند در اين نكته شك كند كه از طريق
أحد، ان الصلاة- مثلا- ثبت من طريق الشرع توقف صحتها على إحدى الطهارات الثلاث، و لكن لا تتوقف على مجرد أفعالها كيفما اتفق وقوعها، بل إنما تتوقف على فعل الطهارة إذا وقع على الوجه العبادى، أى إذا وقع متقربا به إلى اللّه تعالى:
فالوضوء العبادى- مثلا- هو الشرط و هو المقدمة التى تتوقف صحة الصلاة عليها.
و عليه، لا بد ان يفرض الوضوء عبادة قبل فرض تعلق الأمر الغيرى به، لأن الأمر الغيرى- حسبما فرضناه- إنما يتعلق بالوضوء العبادى بما هو عبادة، لا بأصل الوضوء بما هو؛ فلم تنشأ عباديته من الأمر الغيرى حتى يقال ان عباديته لا تلائم توصّلية الأمر الغيرى بل عباديته لا بد أن تكون مفروضة التحقق قبل فرض تعلق الأمر الغيرى به. و من هنا يصح استحقاق الثواب عليه لأنه عبادة فى نفسه.
و لكن ينشأ من هذا البيان إشكال آخر، و هو انه إذا كانت عبادية الطهارات غير ناشئة من الأمر الغيرى، فما هو الأمر المصحح لعباديتها، و المعروف انه لا يصح فرض العبادة عبادة الا بتعلق أمر بها ليمكن قصد امتثاله، لأن قصد امتثال الأمر هو المقوم لعبادية العبادة عندهم. و ليس لها فى الواقع الا الأمر الغيرى. فرجع الأمر بالاخير إلى الغيرى لتصحيح عباديتها.
على انه يستحيل ان يكون الأمر الغيرى هو المصحح لعباديتها، لتوقف عباديتها- حينئذ- على سبق الأمر الغيرى، و المفروض ان الأمر الغيرى متأخر عن فرض عباديتها لأنه إنما تعلق بها بما هى عبادة، فيلزم تقدم المتأخر و تأخر المتقدم، و هو خلف محال، أو دور على ما قيل.
و قد اجيب عن هذه الشبهة بوجوه كثيرة.
و أحسنها- فيما ارى بناء على ثبوت الأمر الغيرى أى وجوب مقدمة الواجب و بناء على ان عبادية العبادة لا تكون الا بقصد الأمر المتعلق بها- هو ان المصحح لعبادية الطهارات هو الأمر النفسى الاستحبابى لها فى حد ذاتها السابق على
شرعى ثابت شده كه نماز- مثلا- صحتش متوقف بر يكى از طهارات سهگانه است و لكن اين توقف، صرفا بر انجام طهارت به هرگونه كه اتفاق افتاد، نيست. بلكه متوقف بر اين است كه طهارت به صورت عبادى انجام گيرد يعنى قربتا الى الله انجام شود. پس وضوء عبادى- به عنوان مثال- شرط و مقدمهاى است كه صحت نماز برآن متوقف است.
و بنابراين، قبل از فرض تعلّق امر غيرى به وضوء، بايستى وضو به عنوان عبادت فرض شود.
زيرا امر غيرى- به حسب فرض- فقط به وضوء عبادى از آن جهت كه عبادت است تعلق مىگيرد نه به اصل وضو از آن جهت كه وضو است. بنابراين عباديت وضو از امر غيرى ناشى نمىشود تا اشكال شود كه عباديتش با توصليت امر غيرى تناسب ندارد. بلكه عباديت وضو بايستى قبل از تعلّق أمر غيرى به آن، مىبايست محقّق فرض شود و از همينجاست كه استحقاق ثواب برآن صحيح است زيرا فى نفسه، عبادت است.
*** و لكن از آنچه گفتيم، اشكال ديگرى پيدا مىشود و آن اين است كه اگر عباديت طهارات ناشى از امر غيرى نباشد، پس آن امرى كه مصحّح عباديت آنهاست كدام است؟ و معروف اين است كه نمىتوان عبادتى را عبادت فرض كرد مگر اينكه امرى به آن تعلّق گيرد تا قصد امتثال آن ممكن باشد، چرا كه قصد امتثال امر در نظر علماء، مقوّم عباديت عبادت است. و براى طهارت ثلاث، امر ديگرى به جز امر غيرى وجود ندارد، پس نهايتا امر براى تصحيح عباديت طهارات، به امر غيرى برمىگردد.
به علاوه محال است كه امر غيرى مصحح عباديت طهارات باشد، زيرا در اين صورت عباديت طهارات متوقف بر اين است كه امر غيرى سبقت داشته باشد و حال آنكه فرض اين است كه امر غيرى متأخر از فرض عباديت طهارات است! چرا كه امر غيرى از آن جهت كه آنها عبادتند به آنها تعلّق مىگيرد و در نتيجه لازم مىشود متأخر متقدم باشد و متقدم متأخر باشد و اين خلف و محال است و يا به قولى، دور است!!
و از اين شبهه به صورتهاى فراوان جواب داده شده است:
و بهترين اين جوابها- به نظر من بنا بر اينكه امر غيرى يعنى وجوب مقدمه واجب ثابت شود و بنا بر اينكه عباديت عبادت تنها از راه قصد امر متعلّق به آن باشد- اين است كه مصحّح عباديّت طهارات، امر نفسى استحبابىاى است كه به ذات طهارات تعلق مىگيرد و سابق بر امر
الأمر الغيرى بها. و هذا الاستحباب باق حتى بعد فرض الأمر الغيرى، و لكن لا بحد الاستحباب الذى هو جواز الترك إذ المفروض انه قد وجب فعلها فلا يجوز تركها، و ليس الاستحباب الا مرتبة ضعيفة بالنسبة إلى الوجوب، فلو طرأ عليه الوجوب لا ينعدم، بل يشتد وجوده؛ فيكون الوجوب استمرارا له كاشتداد السواد و البياض من مرتبة ضعيفة إلى مرتبة أقوى، و هو وجود واحد مستمر. و إذا كان الأمر كذلك فالأمر الغيرى حينئذ يدعو إلى ما هو عبادة فى نفسه، فليست عباديتها متأتية من الأمر الغيرى حتى يلزم الاشكال.
و لكن هذا الجواب- على حسنه- غير كاف بهذا المقدار من البيان لدفع الشبهة. و سر ذلك انه لو كان المصحح لعباديتها هو الأمر الاستحبابى النفسى بالخصوص لكان يلزم الا تصح هذه المقدمات الا إذا جاء بها المكلف بقصد امتثال الأمر الاستحبابى فقط، مع أنّه لا يفتى بذلك أحد، و لا شك فى انها تقع صحيحة لو اتى بها بقصد امتثال أمرها الغيرى، بل بعضهم اعتبر قصده فى صحتها بعد دخول وقت الواجب المشروط بها.
فنقول إكمالا للجواب: انه ليس مقصود المجيب من كون استحبابها النفسى مصححا لعباديتها ان المأمور به بالأمر الغيرى هو الطهارة المأتيّ بها بداعى امتثال الأمر الاستحبابى. كيف و هذا المجيب قد فرض عدم بقاء الاستحباب بحده بعد ورود الأمر الغيرى. فكيف يفرض ان المأمور به هو المأتيّ به بداعى امتثال الأمر الاستحبابى؟
بل مقصود المجيب ان الأمر الغيرى لما كان متعلقه هو الطهارة بما هى عبادة، و لا يمكن أن تكون عباديتها ناشئة من نفس الأمر الغيرى بما هو أمر غيرى- فلا بد من فرض عباديتها لا من جهة الأمر الغيرى و بفرض سابق عليه، و ليس هو الا الأمر الاستحبابى النفسى المتعلق بها، و هذا يصحح عباديتها قبل فرض تعلق
غيرى آنهاست. و اين استحباب حتى پس از فرض امر غيرى باقى است ولى نه در حد استحباب كه به معناى جواز ترك است. زيرا فرض اين است كه (پس از امر غيرى) انجام آنها واجب است و ترك آنها جايز نيست. و از طرفى استحباب، نسبت به وجوب، مرتبه ضعيفى از آن است و لذا اگر وجوب برآن عارض شود، از بين نمىرود بلكه وجودش شدت مىيابد. پس وجوب، استمرار استحباب است، مثل اشتداد سياهى و سفيدى از يك مرتبه ضعيف به يك مرتبه قوىتر، درحالىكه همچنان يك وجود مستمر است. و اگر چنين باشد، پس امر غيرى ما را به سمت چيزى دعوت مىكند كه فى نفسه عبادت است و لذا عباديت طهارات ناشى از امر غيرى نيست تا اشكال لازم آيد.
و لكن اين جواب- علىرغم حسنى كه دارد- با اين مقدار از بيان براى دفع شبهه فوق كافى نيست. و سرّش اين است كه اگر مصحّح عباديت اين طهارات، امر استحبابى نفسى مخصوص آنها باشد، مىبايست اين مقدمات صحيح نباشند مگر اينكه مكلّف آنها را تنها به قصد امتثال امر استحبابى انجام دهد و حال آنكه هيچكس به اين مطلب فتوا نمىدهد. و شكى نيست كه اگر كسى آنها را به قصد امتثال امر غيريشان انجام دهد، صحيح است. بلكه بعضى از علماء، بعد از داخل شدن وقت واجبى كه مشروط به طهارات است، قصد امر غيرى را در صحت طهارات، معتبر دانستهاند.
و لذا به خاطر (تكميل جواب) مىگوئيم: مقصود مجيب از اينكه استحباب نفسى مصحّح عباديت طهارات است اين نيست كه مأمور به به امر غيرى، طهارتى است كه بداعى امتثال امر استحبابى، صورت گيرد. چون خود مجيب فرض كرده كه استحباب بعد از ورود امر غيرى، مشخصا وجودى ندارد، پس چگونه مىتواند فرض كند كه طهارت انجام شده، بداعى امتثال امر استحبابى باشد؟
بلكه مقصود مجيب اين است كه وقتى متعلّق امر غيرى طهارت عبادى است و از طرفى امكان ندارد كه عباديتش ناشى از خود امر غيرى- از آن حيث كه غيرى است- باشد، پس بايستى فرض كنيم كه عباديتش از جهت امر غيرى نيست، بلكه ناشى از امر سابق است. و اين امر سابق، جز امر استحبابى نفسى متعلّق به طهارات نيست و اين استحباب، قبل از فرض تعلّق امر غيرى به آنها،
الأمر الغيرى بها، و ان كان حين توجه الأمر الغيرى لا يبقى ذلك الاستحباب بحده و هو جواز الترك، و لكن لا تذهب بذلك عباديتها، لأن المناط فى عباديتها ليس جواز الترك كما هو واضح، بل المناط مطلوبيتها الذاتية و رجحانها النفسى، و هى باقية بعد تعلق الأمر الغيرى.
و إذا صح تعلق الأمر الغيرى بها بما هى عبادة و اندكاك الاستحباب فيه، بمعنى ان الأمر الغيرى يكون استمرارا لتلك المطلوبية- فانه حينئذ لا يبقى الا الأمر الغيرى صالحا للدعوة إليها، و يكون هذا الأمر الغيرى نفسه أمرا عباديا غاية الأمر ان عباديته لم تجئ من أجل نفس كونه أمرا غيريا، بل من أجل كونه امتدادا لتلك المطلوبية النفسية و ذلك الرجحان الذاتى الذى حصل من ناحية الأمر الاستحبابى النفسى السابق.
و عليه، فينقلب الأمر الغيرى عباديا، و لكنها عبادية بالعرض لا بالذات حتى يقال ان الأمر الغيرى توصّلى لا يصلح للعبادية.
و من هنا لا يصح الإتيان بالطهارة بقصد الاستحباب بعد دخول الوقت للواجب المشروط بها، لأن الاستحباب بحده قد اندك فى الأمر الغيرى فلم يعد موجودا حتى يصح قصده.
نعم يبقى ان يقال: ان الأمر الغيرى إنما يدعو إلى الطهارة الواقعة على وجه العبادة، لأنه حسب الفرض متعلقه هو الطهارة بصفة العبادة لا ذات الطهارة، و الأمر لا يدعو الا إلى ما تعلق به، فكيف صح ان يؤتى بذات العبادة بداعى امتثال أمرها الغيرى و لا أمر غيرى بذات العبادة؟
و لكن ندفع هذا الاشكال بأن نقول: إذا كان الوضوء- مثلا- مستحبا نفسيا فهو قابل لأن يتقرب به من المولى، و فعلية التقرب تتحقق بقصد الأمر الغيرى المندك فيه الأمر الاستحبابى. و بعبارة اخرى: قد فرضنا الطهارات عبادات نفسية فى
مصحح عباديت آنهاست. گرچه وقتى امر غيرى متوجه آنها شد، اين استحباب با تعريف خاص خودش كه جواز ترك است، ديگر باقى نمىماند. و لكن با رفتن استحباب، عباديت آنها از بين نمىرود، زيرا مناط عباديت آنها- چنانكه به خوبى روشن است- جواز ترك نيست بلكه مناط، مطلوبيت ذاتى و رجحان ذاتى آنهاست و اين مناط، همچنان بعد از تعلّق امر غيرى باقى است. و اگر تعلّق امر غيرى به طهارات از آن حيث كه عبادتند و نيز مندكّ شدن (فانى شدن) استحباب در آن امر غيرى صحيح باشد يعنى امر غيرى استمرار همان مطلوبيّت باشد، در اين صورت جز امر غيرى براى ايجاد داعى نسبت به طهارات، باقى نمىماند و خود همين امر غيرى، امر عبادى مىشود. منتها عباديت آن ناشى از اينكه امر غيرى است، نمىباشد بلكه به خاطر اين است كه امتداد مطلوبيت نفسى و رجحان ذاتى است كه از جانب امر استحبابى نفسى قبلى به وجود آمده بود.
و بنابراين، امر غيرى منقلب به عبادى مىشود و لكن عباديت آن بالعرض است نه بالذّات، تا اشكال شود كه امر غيرى توصلى است و صلاحيت عباديت ندارد.
و به خاطر همين است كه بعد از داخل شدن وقت واجبى كه مشروط به طهارت است، تحصيل طهارت به قصد استحباب صحيح نيست زيرا استحباب (در اين زمان) با تعريف خاص خودش در امر غيرى مندكّ (فانى) شده و لذا موجود شمرده نمىشود (يا دوباره موجود نمىشود)(1)تا قصد آن، صحيح باشد.
آرى، اين سؤال باقى است كه: امر غيرى مكلّف را به طهارتى كه عبادى است دعوت مىكند چون طبق فرض، متعلّق امر غيرى طهارتى است كه صفت عبادت دارد نه ذات طهارت، و از طرفى امر جز به متعلّق خود دعوت نمىكند، پس چگونه ممكن است مكلّف ذات عبادت را بداعى امتثال امر غيرىاش انجام دهد و حال آنكه امر غيرىاى نسبت به ذات عبادت وجود ندارد؟
و لكن اين اشكال را بدين صورت دفع مىكنيم كه: چون وضو- مثلا- مستحبّ نفسى است پس قابليت دارد كه با آن تقرّب به مولى حاصل شود و فعليت تقرّب وقتى محقق مىشود كه امر غيرىاى كه امر استحبابى در آن فانى شده، قصد شود. و به عبارت ديگر: ما فرض كرديم كه طهارات، در مرتبهاى سابق بر امر غيرىاى كه به آنها تعلق گرفته، فى حد نفسه عبادتاند
1) يعدّ: شمرده نمىشود- يعد: دوباره باز نمىگردد( غ).
مرتبة سابقة على الأمر الغيرى المتعلق بها و الأمر الغيرى إنما يدعو إلى ذلك، فإذا جاء المكلف بها بداعى الأمر الغيرى المندك فيه الاستحباب و المفروض ليس هناك أمر موجوده غيره- صح التقرب به و وقعت عبادة لا محالة، فيتحقق ما هو شرط الواجب و مقدمته.
هذا كله بناء على ثبوت الأمر الغيرى بالمقدمة و بناء على ان مناط عبادية العبادة هو قصد الأمر المتعلق بها. و كلا المبنيين نحن لا نقول بهما.
اما الأول، فسيأتى فى البحث الآتى الدليل على عدم وجوب مقدمة الواجب، فلا أمر غيرى أصلا.
و اما الثانى، فلأن الحق انه يكفى فى عبادية الفعل ارتباطه بالمولى و الإتيان به متقربا إليه تعالى. غاية الأمر ان العبادات قد ثبت انها توقيفية فما لم يثبت رضا المولى بالفعل و حسن الانقياد و قصد وجه اللّه بالفعل لا يصح الإتيان بالفعل عبادة بل يكون تشريعا محرما. و لا يتوقف ذلك على تعلق أمر المولى بنفس الفعل على ان يكون أمرا فعليا من المولى و لذا قيل: يكفى فى عبادية العبادة حسنها الذاتى و محبوبيتها الذاتية للمولى حتى لو كان هناك مانع من توجه الأمر الفعلى بها.
و إذا ثبت ذلك فنقول فى تصحيح عبادية الطهارات: ان فعل المقدمة بنفسه يعد شروعا فى امتثال ذى المقدمة الذى هو حسب الفرض فى المقام عبادة فى نفسه مأمور بها. فيكون الإتيان بالمقدمة بنفسه يعد امتثالا للأمر النفسى بذي المقدمة العبادى. و يكفى فى عبادية الفعل كما قلنا ارتباطه بالمولى و الإتيان به متقربا إليه تعالى مع عدم ما يمنع من التعبد به. و لا شك فى ان قصد الشروع بامتثال الأمر النفسى بفعل مقدماته قاصدا بها التوصل إلى الواجب النفسى العبادى يعد طاعة و انقيادا للمولى.
و امر غيرى ما را به چنين عبادتى دعوت مىكند. بنابراين اگر مكلّف طهارات را بداعى امر غيرى اى كه استحباب در آن فانى شده انجام دهد- و فرض بر اين است كه امر موجود ديگرى غير از امر غيرى نيست- در اين صورت تقرّب به وسيله آن فعل (وضو) صحيح است و لزوما به نحو عبادت واقع مىشود و در نتيجه آنچه كه شرط و مقدمه واجب است، تحقق مىيابد.
*** تمام آنچه گفتيم مبتنى بر اين بود كه امر غيرى نسبت به مقدمه ثابت است و مناط عباديت عبادت، قصد كردن امرى است كه متعلق به عبادت باشد.
و لكن ما قائل به هيچيك از دو مبناى فوق نيستيم:
و امّا نسبت به نكته اوّل در بحث آينده، دليلى اقامه خواهد شد كه مقدمه واجب، واجب نيست و لذا امر غيرىاى اصلا وجود ندارد.
و امّا نسبت به نكته دوم، حق اين است كه براى عباديت يك فعل، صرف ارتباط آن با مولى و انجام آن به قصد قربت الهى، كافى است. منتها ثابت شده كه عبادات، توقيفى هستند (و به وسيله شارع تعيين مىشوند) و لذا تا وقتى رضايت مولى به انجام فعل و حسن انقياد و حسن قصد وجه الهى به وسيله فعل، ثابت نگردد، نمىتوان آن فعل را به عنوان عبادت انجام داد، بلكه در اين صورت، تشريع و حرام است. و اين عباديت، متوقف بر اين نيست كه امر مولى به خود فعل تعلق گيرد به صورتى كه به صورت امر بالفعل از ناحيه مولى در آيد. و لذا گفتهاند: در عباديت عبادت، حسن ذاتى و محبوبيت ذاتى آن براى مولى كافى است حتى در آنجا كه مانعى براى تعلق و توجه امر فعلى نسبت به آن عبادت، وجود داشته باشد (يعنى و لو اينكه بالفعل، امرى در كار نيست، ولى عباديت فعل محفوظ است).
با توجه به نكته فوق، در تصحيح عباديت طهارات مىگوئيم: انجام خود مقدمه، شروع در امتثال ذى المقدمه محسوب مىگردد و در اين مقام فرض بر اين است كه ذى المقدمه خودش عبادت و مأمور به است. پس انجام خود مقدمه به عنوان امتثال امر نفسى و عبادى ذى المقدمه تلقى مىشود و همانطور كه گفتيم اگر مانعى براى تعبد نباشد، در عباديت يك فعل، صرف ارتباط آن عمل با مولى و انجام آن بهقصد تقرّب بهسوى خداوند، كافى است. و بدون شك، قصد شروع در امتثال امر نفسى با انجام مقدمات آن براى رسيدن به واجب نفسى عبادى، طاعت و انقياد در برابر مولى شمرده مىشود.
و بهذا تصحح عبادية المقدمة و ان لم نقل بوجوبها الغيرى و لا حاجة إلى فرض طاعة الأمر الغيرى.
و من هنا يصح ان تقع كل مقدمة عبادة و يستحق عليها الثواب بهذا الاعتبار و ان لم تكن فى نفسها معتبرا فيها ان تقع على وجه العبادة، كتطهير الثوب- مثلا- مقدمة للصلاة، أو كالمشى حافيا مقدمة للحج أو الزيارة، غاية الأمر ان الفرق بين المقدمات العبادية و غيرها، ان غير العبادية لا يلزم فيها ان تقع على وجه قربى بخلاف المقدمات المشروط فيها ان تقع عبادة كالطهارات الثلاث.
و يؤيد ذلك ما ورد من الثواب على بعض المقدمات، و لا حاجة إلى التأويل الذى ذكرناه سابقا فى الأمر الثالث من ان الثواب على ذى المقدمة يوزع على المقدمات باعتبار دخالتها فى زيادة حمازة الواجب، فان ذلك التأويل مبنى على فرض ثبوت الأمر الغيرى و ان عبادية المقدمة و استحقاق الثواب عليها لا ينشآن الا من جهة الأمر الغيرى، اتباعا للمشهور المعروف بين القوم.
فان قلت: ان الأمر لا يدعو الا إلى ما تعلق به فلا يعقل ان يكون الأمر بذي المقدمة داعيا بنفسه إلى المقدمة الا إذا قلنا بترشح أمر آخر منه بالمقدمة، فيكون هو الداعى. و ليس هذا الأمر الآخر المترشح الا الأمر الغيرى. فرجع الاشكال جذعا.
قلت: نعم، الأمر لا يدعو الا إلى ما تعلق به، و لكنا لا ندعى ان الأمر بذي المقدمة هو الذى يدعو إلى المقدمة، بل نقول ان العقل هو الداعى إلى فعل المقدمة توصّلا إلى فعل الواجب، و سيأتى ان هذا الحكم العقلى لا يستكشف منه ثبوت أمر غيرى من المولى، و لا يلزم ان يكون هناك أمر بنفس المقدمة لتصحيح عباديتها و يكون داعيا إليها.
و الحاصل: ان الداعى إلى فعل المقدمة هو حكم العقل، و المصحح لعباديتها
و از اين طريق عباديت مقدمه، درست مىشود و لو اينكه قائل به وجوب غيرى آن نشويم و الّا نيازى به فرض طاعت امر غيرى نيست.
با اين لحاظ نتيجه مىشود كه هر مقدمهاى مىتواند عبادت باشد و برآن ثواب مترتب گردد، گرچه در خود آن مقدمه، اعتبار نشده باشد كه حتما به شكل عبادت انجام شود، مثل شستن لباس به عنوان مقدمه نماز، يا پابرهنه رفتن براى حج و زيارت. منتها فرق بين مقدمات عبادى و ساير مقدمات اين است كه مقدمه غير عبادى لازم نيست به نيّت تقرّب انجام شود، به خلاف مقدماتى- مثل طهارات ثلاث- كه در آنها شرط شده كه به صورت عبادت (با قصد قربت) انجام شوند.
و مؤيد آنچه گفتيم، رواياتى است كه در مورد ثواب بر بعضى مقدمات وارد شدهاند و نيازى نيست كه آنها را- چنانكه قبلا در امر سوم گفتيم- تأويل كنيم و بگوئيم كه ثواب ذى المقدمه، بر مقدمات توزيع مىشود چرا كه مقدمات در افزايش سختى و مشقت واجب، دخيلند. زيرا اين تأويل مبتنى بر اين فرض بود كه- به تبعيت از رأى مشهور كه معروف بين علماست- بگوئيم امر غيرى ثابت است و عباديت مقدمه و استحقاق ثواب بر عبادت، فقط از امر غيرى ناشى مىشود (و لكن اينك با توجه به آنچه در معناى عباديت گفتيم، نيازى به اين تأويل نيست).
اگر بگوئى: امر جز به متعلّق خود دعوت نمىكند، بنابراين معقول نيست كه امر به ذى المقدمه، عينا داعى به سمت مقدمه نيز باشد مگر اينكه بگوئيم از امر به ذى المقدمه، امر ديگرى به مقدمه مترشح مىشود و در نتيجه همان امر دوم، داعى به مقدمه است و اين امر ديگر و مترشح، جز امر غيرى نيست و لذا اشكال دوباره برمىگردد!
در پاسخ مىگويم: آرى، امر جز به متعلّق خودش، دعوت نمىكند، ولى ما ادعا نمىكنيم كه اين امر به ذى المقدمه است كه به سوى مقدمه دعوت مىكند، بلكه مىگوئيم اين عقل است كه براى رسيدن به انجام واجب، ما را به سمت مقدمه دعوت مىكند و به زودى خواهد آمد كه از اين حكم عقلى، ثبوت امر غيرى از جانب مولى، كشف نمىشود. و براى تصحيح عباديت مقدمه، لزومى ندارد كه امرى نسبت به خود مقدمه وجود داشته باشد تا داعى بر انجام مقدمه شود.
حاصل آنكه داعى بر انجام مقدمه، حكم عقل است و مصحّح عباديت مقدمه، چيز ديگرى
شىء آخر هو قصد التقرب بها، و يكفى فى التقرب بها إلى اللّه ان يأتى بها بقصد التوصل إلى ما هو عبادة. لا ان الداعى إلى فعل المقدمة هو نفس المصحح لعباديتها، و لا ان المصحح لعبادية العبادة منحصر فى قصد الأمر المتعلق بها، و قد سبق توضيح ذلك.
و عليه، فان كانت المقدمة ذات الفعل كالتطهير من الخبث فالعقل لا يحكم الا باتيانها على أى وجه وقعت، و لكن لو أتى بها المكلف متقربا بها إلى اللّه توصلا إلى العبادة صح و وقعت على صفة العبادية و استحق عليها الثواب. و ان كانت المقدمة عملا عباديا كالطهارة من الحدث فالعقل يلزم بالإتيان بها كذلك، و المفروض ان المكلف متمكن من ذلك، سواء كان هناك أمر غيرى أم لم يكن، و سواء كانت المقدمة فى نفسها مستحبة أم لم تكن.
فلا إشكال من جميع الوجوه فى عبادية الطهارات.
النتيجة مسألة مقدمة الواجب و الأقوال فيها
بعد تقديم تلك التمهيدات التسعة نرجع إلى أصل المسألة، و هو البحث عن وجوب مقدمة الواجب الذى قلنا إنّه آخر ما يشغل بال الاصوليين.
و قد عرفت فى مدخل المسألة موضع البحث فيها، ببيان تحرير النزاع. و هو- كما قلنا- الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع، إذ قلنا ان العقل يحكم بوجوب مقدمة الواجب، أى انه يدرك لزومها- و لكن وقع البحث فى انه هل يحكم أيضا بأن المقدمة واجبة أيضا عند من أمر بما يتوقف عليها؟
لقد تكثرت الأقوال جدا فى هذه المسألة على مرور الزمن نذكر أهمها، و نذكر ما هو الحق منها، و هى:
يعنى قصد تقرّب در آن است. و براى تقرب الهى به وسيله مقدمه، كافى است كه مكلّف آن را به قصد رسيدن به عبادت انجام دهد. (پس) چنين نيست كه داعى بر انجام مقدمه، همان چيزى باشد كه مصحّح عباديت آن است و چنين نيست كه مصحّح عباديت عبادت، منحصر در قصد امرى باشد كه متعلّق به عبادت است و توضيح اين نكات گذشت.
و بنابراين، اگر مقدمه، ذات فعل (بدون توقف بر قصد قربت و عبادت) باشد مثل پاك كردن نجاست، عقل حكم به آن نمىكند مگر بر هرگونهاى كه محقق شود (يعنى لزومى ندارد كه قصد قربت در آن باشد). و لكن اگر مكلّف آن را به قصد قربت و براى رسيدن به عبادت انجام دهد صحيح است و صفت عبادت پيدا مىكند و مكلّف استحقاق ثواب خواهد داشت. و اگر مقدمه، عمل عبادى باشد مثل طهارت از حدث (در وضو و غسل و تيمّم) عقل حكم مىكند كه حتما بايستى به صورت عبادى انجام شود و مفروض اين است كه مكلّف قادر برآن است، چه امر غيرىاى باشد و چه نباشد و خواه مقدمه خودش، مستحب باشد و خواه نباشد.
پس به هيچ وجه، اشكالى در عباديت طهارات ثلاث وجود ندارد.
بعد از تقديم اين مقدمات نهگانه، به اصل مسئله بازمىگرديم و آن، بحث از وجوب مقدمه واجب است كه گفتيم غرض اصلىاى است كه ذهن اصوليون را به خود مشغول كرده است.
و در مدخل مسئله، با توضيحى كه در تحرير محل نزاع آورديم، موضع بحث در اين مسئله را دانستى. و آن- چنانكه گفتيم- ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع است در آنجا كه مىگوئيم عقل به وجوب مقدمه واجب حكم مىكند يعنى لزوم مقدمه را درك مىكند، امّا بحث در اين است كه آيا عقل، مضافا اين حكم را نيز دارد كه مقدّمه در نزد كسى كه امر به چيزى كه متوقف بر مقدمه است (ذى المقدمه) نموده، وجوب و لزوم دارد؟
در اين مسئله، جدا اقوال زيادى در طول زمان مطرح شده كه ما اهمّ آنها را ذكر مىكنيم و قول حقّ از ميان اين اقوال را انتخاب مىنمائيم. اين اقوال عبارتند از:
1- القول بوجوبها مطلقا.
2- القول بعدم وجوبها مطلقا، و هو الحق و سيأتى دليله.
3- التفصيل بين السبب فلا يجب، و بين غيره كالشرط و عدم المانع و المعد فيجب.
4- التفصيل بين السبب و غيره أيضا، و لكن بالعكس، أى يجب السبب دون غيره.
5- التفصيل بين الشرط الشرعى فلا يجب بالوجوب الغيرى، باعتبار انه واجب بالوجوب النفسى نظير جزء الواجب، و بين غيره فيجب بالوجوب الغيرى. و هو القول المعروف عن شيخنا المحقق النائينى.
6- التفصيل بين الشرط الشرعى و غيره أيضا، و لكن بالعكس، أى يجب الشرط الشرعى بالوجوب المقدمى دون غيره.
7- التفصيل بين المقدمة الموصلة، أى التى يترتب عليها الواجب النفسى فتجب، و بين المقدمة غير الموصلة فلا تجب، و هو المذهب المعروف لصاحب الفصول.
8- التفصيل بين ما قصد به التوصل من المقدمات فيقع على صفة الوجوب و بين ما لم يقصد به ذلك فلا يقع واجبا. و هو القول المنسوب إلى الشيخ الأنصارى قدّس سرّه.
9- التفصيل المنسوب إلى صاحب المعالم الذى اشار إليه فى مسألة الضد، و هو اشتراط وجوب المقدمة بارادة ذيها. فلا تكون المقدمة واجبة على تقدير عدم إرادته.
10- التفصيل بين المقدمة الداخلية، أى الجزء، فلا تجب، و بين المقدمة الخارجية فتجب.
1- قول به وجوب مقدمه به طور مطلق.
2- قول به عدم وجوب مقدمه به طور مطلق «و همين قول حق است و به زودى دليلش خواهد آمد».
3- تفصيل بين سبب كه واجب نيست و بين غير سبب مثل شرط و عدم مانع و معدّ كه واجب است.
4- نيز تفصيل بين سبب و غير سبب و لكن به عكس قبلى، يعنى سبب واجب است و غير سبب، واجب نيست.
5- تفصيل بين شرط شرعى كه وجوب غيرى ندارد چرا كه چنين شرطى همچون جزء واجب، داراى وجوب نفسى است و بين غير شرط شرعى كه وجوب غيرى دارد. و اين قول معروف، منسوب به شيخ ما محقق نائينى (ره) است.
6- نيز تفصيل بين شرط شرعى و غير آن و لكن به عكس قبلى، يعنى شرط شرعى، وجوب مقدّمى دارد امّا غير آن، ندارد.
7- تفصيل بين مقدمه موصل كه واجب نفسى برآن مترتب مىشود و لذا واجب است، و بين مقدمه غير موصل كه واجب نيست و اين مذهب معروف صاحب فصول است.(1)
8- تفصيل بين مقدماتى كه به وسيله آنها قصد توصل (به واجب نفسى) شود كه در اين صورت صفت وجوب پيدا مىكنند و بين مقدماتى كه چنين قصدى در آنها نمىشود كه در نتيجه واجب نمىشوند و اين قول منسوب به شيخ انصارى (ره) است.
9- تفصيل منسوب به صاحب معالم (ص 67) كه در بحث «ضدّ» به آن اشاره نموده است و آن اين است كه وجوب مقدمه مشروط به اراده ذى المقدمه است و لذا اگر ذى المقدمه، اراده نشود، مقدمه واجب نمىگردد.
10- تفصيل بين مقدمه داخليه مثل جزء كه واجب نيست و بين مقدمه خارجيه كه واجب است. و تفصيلات ديگرى نيز در نزد علماء گذشته بوده كه نيازى به ذكر آنها نيست.
1) مثلا اگر كسى لباس نجس خود را نه براى نماز، تطهير كند ولى بعد از تطهير تصميم بگيرد كه نماز بخواند، اين تطهير متصف به وجوب غيرى مىشود چون مقدمه موصله است، چه مكلّف قصد وصول كرده باشد و چه قصد وصول نكرده باشد. ر. ك: مصطلحات الأصول، آية الله مشكينى اردبيلى، ص 247،( غ).
و هناك تفصيلات اخرى عند المتقدمين لا حاجة إلى ذكرها. و قد قلنا ان الحق فى المسألة- كما عليه جماعة من المحققين المتأخرين(1)- القول الثانى و هو عدم وجوبها مطلقا.
و الدليل عليه واضح بعد ما قلنا من انه فى موارد حكم العقل بلزوم شىء على وجه يكون حكما داعيا للمكلف إلى فعل الشىء لا يبقى مجال للأمر المولوى فان هذه المسألة من ذلك الباب من جهة العلة.
و ذلك لأنه إذا كان الأمر بذي المقدمة داعيا للمكلف إلى الإتيان بالمأمور به فان دعوته هذه- لا محالة بحكم العقل- تحمله و تدعوه إلى الإتيان بكل ما يتوقف عليه المأمور به تحصيلا له.
و مع فرض وجود هذا الداعى فى نفس المكلف لا تبقى حاجة إلى داع آخر من قبل المولى، مع علم المولى- حسب الفرض- بوجود هذا الداعى، لأن الأمر المولوى- سواء كان نفسيا أم غيريا- إنما يجعله المولى لغرض تحريك المكلف نحو فعل المأمور به، اذ يجعل الداعى فى نفسه حيث لا داع.
بل يستحيل فى هذا الفرض جعل الداعى الثانى من المولى، لأنه يكون من باب تحصيل الحاصل.
و بعبارة اخرى: ان الأمر بذي المقدمة لو لم يكن كافيا فى دعوة المكلف إلى الإتيان بالمقدمة فأى أمر بالمقدمة لا ينفع و لا يكفى للدعوة إليها بما هى مقدمة و مع كفاية الأمر بذي المقدمة لتحريكه إلى المقدمة و للدعوة إليها فأية حاجة تبقى
1) أول من تنبّه الى ذلك و أقام عليه البرهان بالاسلوب الذى ذكرناه- فيما أعلم- استاذنا المحقق الاصفهانى قدّس سرّه، و قد عضد هذا القول السيد الجليل المحقق الخوئى رحمه اللّه. و كذلك ذهب الى هذا القول و أوضحه سيدنا المحقق الحكيم رحمه اللّه فى حاشيته على الكفاية.( المؤلف)
و ما گفتيم حق در مسئله- همانطور كه جماعتى(1)از محققين متأخر گفتهاند- قول دوم است يعنى عدم وجوب مقدمه به طور مطلق.
و دليل بر اين نظر با توجه به آنچه ما در ص 237 (عربى) گفتيم واضح است، زيرا در مواردى كه بر لزوم چيزى حكم مىكند و اين حكم به گونهاى است كه براى مكلّف، انگيزه بر انجام آن كار مىشود، ديگر جايى براى امر مولوى باقى نمىماند. و مسئله مورد بحث ما (مقدمه واجب) از جهت علت (كبراى كلى) از همين باب است. چرا كه اگر امر به ذى المقدمه، داعى مكلّف بر انجام مأمور به باشد، همين دعوت و انگيزه- لزومش به حكم عقل- مكلّف را وادار مىكند و فرامىخواند كه براى تحصيل مأمور به، همه آنچه را كه مأمور به برآن توقف دارد، انجام دهد.
و با فرض وجود چنين داعى و انگيزهاى در درون مكلّف و با فرض اينكه مولى به وجود چنين داعىاى علم دارد، ديگر نيازى به جعل داعى ديگر از ناحيه مولى نيست. چون امر مولوى را- خواه نفسى باشد و خواه غيرى- مولى فقط به خاطر تحريك مكلّف به سمت انجام مأمور به صادر مىكند، چرا كه اين امر در جايى كه داعىاى در درون مكلّف نباشد، جعل داعى مىكند (و فرض اين است كه در اينجا داعى وجود دارد). بلكه در اين فرض، جعل داعى ثانوى از جانب مولى محال است، زيرا از قبيل تحصيل حاصل است.
و به عبارت ديگر: اگر امر به ذى المقدمه براى دعوت مكلّف به انجام مقدمه كافى نباشد، هيچ امر ديگرى براى دعوت به مقدمه از آن حيث كه مقدمه است، نافع و كافى نخواهد بود. و اگر امر به ذى المقدمه براى تحريك و دعوت مكلّف به سمت مقدمه كافى است، ديگر نيازى به امر ديگر از جانب مولى نيست بلكه اين امر ثانوى، عبث و لغو مىشود و بلكه محال است زيرا تحصيل حاصل است. و بنابراين اوامرى كه در مورد بعضى مقدمات وارد شده، مىبايست حمل
1) تا آنجا كه ما مىدانيم اوّلين كسى كه متوجه اين نكته گرديده و با اسلوبى كه ما ذكر كرديم، بر اين مطلب برهان اقامه نموده، استاد ما محقق اصفهانى قدّس سرّه است و سيد بزرگوار محقق خوئى( ره) نيز موافق اين رأى است و همچنين سيد بزرگوار محقق حكيم( ره) در حاشيهاش بر كفايه، همين قول را برگزيده و آن را توضيح داده است.
إلى الأمر بها من قبل المولى، بل يكون عبثا و لغوا، بل يمتنع لأنه تحصيل للحاصل.
و عليه، فالأوامر الواردة فى بعض المقدمات يجب حملها على الإرشاد و بيان شرطية متعلقها للواجب و توقفه عليها كسائر الأوامر الإرشادية فى موارد حكم العقل و على هذا يحمل قوله عليه السّلام: «إذا زالت الشمس فقد وجب الطهور و الصلاة».
و من هذا البيان نستحصل على النتيجة الآتية: انه لا وجوب غيرى أصلا، و ينحصر الوجوب المولوى بالواجب النفسى فقط. فلا موقع إذن لتقسيم الواجب إلى النفسى و الغيرى. فليحذف ذلك من سجل الأبحاث الاصولية.
المسألة الثالثة: مسألة الضد تحرير محل النزاع
اختلفوا فى ان الأمر بالشىء هل يقتضى النهى عن ضده أو لا يقتضى؟ على أقوال.
و لأجل توضيح محل النزاع و تحريره نشرح مرادهم من الألفاظ التى وردت على لسانهم فى تحرير النزاع هذا، و هى على ثلاثة:
1- الضد، فان مرادهم من هذه الكلمة مطلق المعاند و المنافى، فيشمل نقيض الشىء، أى ان الضد- عندهم- أعم من الأمر الوجودى و العدمى. و هذا اصطلاح خاص للاصوليين فى خصوص هذا الباب، و الا فالضد مصطلح فلسفى يراد به- فى باب التقابل- خصوص الأمر الوجودى الذى له مع وجودى آخر تمام المعاندة و المنافرة و له معه غاية التباعد. و لذا قسّم الأصوليون الضد إلى ضد عام، و هو الترك أى النقيض، و ضد الخاص و هو مطلق المعاند الوجودى.
بر امر ارشادى شوند و به عنوان بيان شرطيّت متعلق آن اوامر براى واجب و توقف واجب برآن مقدمات تلقى شوند. (مثلا امر به وضو براى نماز، ارشاد بدين معناست كه وضو، شرط نماز است) مانند ساير اوامر ارشادى كه در موارد حكم عقل صادر مىشوند. و قول امام عليه السّلام كه فرمود:
«وقتى زوال خورشيد محقق شد، طهور و نماز واجب است» بر همين معنا (امر ارشادى) حمل مىشود.
و با اين بيان، به نتيجه زير دست مىيابيم:
(اصلا وجوب غيرى، وجودى ندارد و وجوب مولوى منحصر در واجب نفسى است و بنابراين تقسيم واجب به نفسى و غيرى، نابجاست و لذا بايستى اين بحث از فهرست و شناسنامه مباحث اصولى حذف گردد).
علما در اينكه آيا امر به شىء، مقتضى نهى از ضد آن است يا نه؟ اختلاف كرده چند قول دارند و براى توضيح و تحرير محل نزاع، الفاظى را كه در تحرير محل اين نزاع بر زبان علما جارى مىشود توضيح مىدهيم. اين الفاظ سهتاست:
1- (ضدّ) مراد علما از اين واژه، مطلق معاند و منافى است و لذا شامل نقيض شىء هم مىشود. يعنى ضد- در نزد علماى اصول- اعم از امر وجودى و امر عدمى است و اين اصطلاح در اين باب، مخصوص اصوليون است. و الّا ضدّ يك اصطلاح فلسفى است كه مراد از آن- در باب تقابل- خصوص امر وجودى است كه با يك امر وجودى ديگر، تعاند و منافرت و تباعد تام داشته باشد (مثل سياهى و سفيدى). و لذا اصوليون ضد را به دو قسم تقسيم كردهاند: (ضد عام) كه به معناى ترك فعل و نقيض فعل است و (ضد خاص) كه به معناى مطلق معاند و وجودى است.
و على هذا فالحق ان تنحل هذه المسألة إلى مسألتين موضوع احداهما، الضد العام و موضوع الأخرى، الضد الخاص، لا سيما مع اختلاف الأقوال فى الموضوعين.
2- الاقتضاء، و يراد به لابديّة ثبوت النهى عن الضد عند الأمر بالشىء، اما لكون الأمر يدل عليه باحدى الدلالات الثلاث: المطابقة و التضمن و الالتزام، و اما لكونه يلزمه عقلا النهى عن الضد من دون ان يكون لزومه بينا بالمعنى الأخص حتى يدل عليه بالالتزام. فالمراد من الاقتضاء عندهم أعم من كل ذلك.
3- النهى، و يراد به النهى المولوى من الشارع و ان كان تبعيا، كوجوب المقدمة الغيرى التبعى. و النهى معناه المطابقى- كما سبق فى مبحث النواهى- هو الزجر و الردع عما تعلق به. و فسّره المتقدمون بطلب الترك، و هو تفسير بلازم معناه، و لكنّهم فرضوه كأن ذلك هو معناه المطابقى، و لذا اعترض بعضهم على ذلك فقال:
ان طلب الترك محال فلا بد ان يكون المطلوب الكف، و هكذا تنازعوا فى ان المطلوب بالنهى الترك أو الكف، و لا معنى لنزاعهم هذا الا إذا كانوا قد فرضوا ان معنى النهى هو الطلب فوقعوا فى حيرة فى ان المطلوب به أى شىء هو، الترك أو الكف؟
و لو كان المرد من النهى هو طلب الترك- كما ظنوا- لما كان معنى لنزاعهم فى الضد العام، فان النهى عنه معناه- على حسب ظنهم- طلب ترك ترك المأمور به. و لما كان نفى النفى إثباتا فيرجع معنى النهى عن الضد العام إلى معنى طلب فعل المأمور به، فيكون قولهم «الأمر بالشىء يقتضى النهى عن ضده العام» تبديلا للفظ آخر بمعناه، و يكون عبارة اخرى عن القول «بأن الأمر بالشىء يقتضى نفسه». و ما اشد سخف مثل هذا البحث. و لعله لأجل هذا التوهم- أى توهم ان النهى معناه طلب الترك- ذهب بعضهم إلى عينية الأمر بالشىء للنهى عن الضد العام.
و بنابراين، حق اين است كه اين بحث، به دو مسئله تقسيم شود كه موضوع يكى (ضد عام) و موضوع ديگرى (ضد خاص) باشد، به خصوص با توجه به اختلاف اقوالى كه در اين دو مسئله وجود دارد.
2- (اقتضاء) و مراد از اقتضاء، ضرورت ثبوت نهى از ضد، در فرض امر به شىء است، چه به خاطر اينكه بگوئيم امر با يكى از دلالتهاى سهگانه مطابقى، تضمنى و التزامى بر اين نكته دلالت دارد و چه به خاطر اينكه لازمه عقلى امر به شىء، نهى از ضد است البته بدون اينكه بگوئيم لزومش، لزوم بيّن بالمعنى الأخص است تا دلالت برآن، دلالت التزامى باشد.
بنابراين مراد از اقتضاء در نظر علما، اعم از همه اين معانى است.
3- (نهى) و مراد از آن نهى مولوى از جانب شارع است گرچه تبعى باشد مثل: وجوب تبعى غيرى مقدمه. و معناى مطابقى نهى- چنانكه در مبحث نواهى، ج 1، ص 103 (عربى) گذشت- زجر و منع از چيزى است كه متعلّق نهى است. و پيشينيان آن را به معناى طلب ترك تفسير كردهاند درحالىكه اين، تفسير نهى به لازمه معنايش مىباشد. ولى آنان چنين فرض كردهاند كه طلب ترك، معناى مطابقى نهى است و لذا بعضى از آنان بر اين مطلب اعتراض كرده گفتهاند: طلب ترك، امرى است محال، و لذا بايستى مطلوب، كفّ نفس (خودنگهدارى) باشد و بدين گونه نزاع كردهاند در اينكه مطلوب در نهى، ترك است يا كفّ؟ درحالىكه به نظر ما اين نزاع معنا ندارد مگر در صورتى كه فرضشان اين باشد كه معناى نهى، طلب است و در نتيجه در ترديد واقع شوند كه آيا مطلوب در نهى، چه چيزى است: ترك يا كفّ؟ و اگرچنانكه- گمان كردهاند- مراد از نهى، طلب ترك باشد، ديگر نزاعشان در ضد عام معنا ندارد، چرا كه نهى از ضد عام- به حسب گمان آنها- به معناى طلب ترك «ترك مأمور به» (يعنى ضد عام) خواهد بود و چون نفى نفى، اثبات مىشود، پس معناى نهى از ضد عام به معناى طلب فعل (انجام) مأمور به خواهد بود. پس قول علما كه مىگويند: «امر به شىء، مقتضى نهى از ضد عام آن شىء است» از قبيل تبديل يك لفظ به لفظ ديگر مرادف آن است و عبارت ديگرى از اين جمله است كه: امر به شىء، مقتضى خودش مىباشد» و ضعف و سستى اين بحث، چه بسيار (روشن) است! و شايد به خاطر همين پندار- يعنى توهم اينكه معناى نهى، طلب ترك است- بعضى از علما قائل شدهاند كه امر به شىء عينا همان نهى از ضد عام است.
و بعد بيان هذه الامور الثلاثة فى تحرير محل النزاع يتضح موضع النزاع و كيفيته. ان النزاع معناه يكون: انه إذا تعلق أمر بشىء هل انه لا بد ان يتعلق نهى المولى بضده العام أو الخاص؟ فالنزاع يكون فى ثبوت النهى المولوى عن الضد بعد فرض ثبوت الأمر بالشىء. و بعد فرض ثبوت النهى فهناك نزاع آخر فى كيفية إثبات ذلك.
و على كل حال، فان مسألتنا- كما قلنا- تنحل إلى مسألتين احداهما فى الضد العام و الثانية فى الضد الخاص، فينبغى البحث عنهما فى بابين:
1- الضد العام
لم يكن اختلافهم فى الضد العام من جهة أصل الاقتضاء و عدمه، فان الظاهر انهم متفقون على الاقتضاء و إنما اختلافهم فى كيفيته:
فقيل: انه على نحو العينية، أى ان الأمر بالشىء عين النهى عن ضده العام، فيدل عليه حينئذ بالدلالة المطابقية؛
و قيل: إنّه على نحو الجزئية، فيدل عليه بالدلالة التضمنية، باعتبار ان الوجوب ينحل إلى طلب الشىء مع المنع من الترك، فيكون المنع من الترك جزءا تحليليا فى معنى الوجوب؛
و قيل: إنّه على نحو اللزوم البين بالمعنى الأخص، فيدل عليه بالدلالة الالتزامية؛
و قيل: إنّه على نحو اللزوم البين بالمعنى الأعم، أو غير البين، فيكون اقتضاؤه له عقليا صرفا.
و الحق انه لا يقتضيه بأىّ نحو من انحاء الاقتضاء، أى انه ليس هناك نهى مولوى عن الترك يقتضيه نفس الأمر بالفعل على وجه يكون هناك نهى مولوى وراء نفس الأمر بالفعل.
و پس از بيان اين امور سهگانه در تحرير محل نزاع، جايگاه نزاع و كيفيت آن روشن مىشود. اين نزاع بدين معناست كه: اگر امر به چيزى تعلق گرفت، آيا ضرورتا بايستى نهى مولى نيز به ضد عام يا خاص آن چيز تعلق بگيرد؟ پس نزاع بر سر ثبوت نهى مولوى از ضد، پس از فرض ثبوت امر به شىء است. و بعد از اينكه فرض كرديم نهى از ضد ثابت مىشود، نزاع ديگرى در كيفيت اثبات اين مطلب، مطرح است.
و در هر حال- چنانكه گفتيم- اين مسئله، به دو مسئله، يكى در ضد عام و ديگرى در ضد خاص، منحل مىشود و لذا بهجاست كه از اينها در دو باب جداگانه بحث كنيم:
اختلاف علما در ضد عام، از جهت اصل اقتضاء و عدم اقتضاء نبوده، بلكه ظاهر اين است كه همه آنها در اصل اقتضاء متّفقند ولى اختلافشان در كيفيت اقتضاء است:
عدهاى گفتهاند: اقتضاء به نحو عينيت است يعنى امر به شىء، عينا همان نهى از ضد عامّ شىء است و لذا در اين صورت دلالت امر بر نهى از ضد، دلالت مطابقى است.
قول ديگر: اين است كه اقتضا به نحو جزئيت است، يعنى امر با دلالت تضمنى بر نهى از ضد دلالت مىكند، چرا كه معناى وجوب (مفاد امر) به طلب شىء و منع از ترك منحل مىشود، پس منع از ترك، جزء تحليلى معناى وجوب خواهد بود.
قول ديگر: اين است كه اقتضاء، به نحو لزوم بيّن بالمعنى الأخص است و لذا دلالت امر بر نهى از ضد عام، دلالت التزامى است.
و قول ديگر: اين است كه اقتضا به نحو لزوم بيّن بالمعنى الأعم و يا لزوم غير بيّن است و لذا اين اقتضاء، عقلى صرف است.
ولى حق اين است كه امر به هيچ نحوى اقتضاى نهى از ضد عام را ندارد، يعنى اصلا نهى مولوىاى نسبت به ترك وجود ندارد، بدين صورت كه خود امر به فعل، آن را اقتضا كند به گونهاى كه نهىاى مولوى غير از امر به فعل، موجود باشد.
و الدليل عليه: ان الوجوب- سواء كان مدلولا لصيغة الأمر أو لازما عقليا لها كما هو الحق- ليس معنى مركبا، بل هو معنى بسيط وحدانى هو لزوم الفعل، و لازم كون الشىء واجبا المنع من تركه.
و لكن هذا المنع اللازم للوجوب ليس منعا مولويا و نهيا شرعيا، بل هو منع عقلى تبعى من غير ان يكون هناك من الشارع منع و نهى وراء نفس الوجوب. و سر ذلك واضح، فان نفس الأمر بالشىء على وجه الوجوب كاف فى الزجر عن تركه، فلا حاجة إلى جعل للنهى عن الترك من الشارع زيادة على الأمر بذلك الشىء.
فان كان مراد القائلين بالاقتضاء فى المقام ان نفس الأمر بالفعل يكون زاجرا عن تركه، فهو مسلم، بل لا بد منه لأن هذا هو مقتضى الوجوب. و لكن ليس هذا هو موضع النزاع فى المسألة، بل موضع النزاع هو النهى المولوى زائدا على الأمر بالفعل. و ان كان مرادهم ان هناك نهيا مولويا عن الترك يقتضيه الأمر بالفعل، كما هو موضع النزاع، فهو غير مسلم و لا دليل عليه، بل هو ممتنع.
و بعبارة أوضح و أوسع: ان الأمر و النهى متعاكسان، بمعنى انه إذا تعلق الأمر بشىء فعلى طبع ذلك يكون نقيضه بالتبع ممنوعا منه، و الا لخرج الواجب عن كونه واجبا. و إذا تعلق النهى بشىء فعلى طبع ذلك يكون نقيضه بالتبع مدعوا إليه و الا لخرج المحرم عن كونه محرما. و لكن ليس معنى هذه التبعية فى الأمر ان يتحقق- فعلا- نهى مولوى عن ترك المأمور به بالاضافة إلى الأمر المولوى بالفعل، كما انّه ليس معنى هذه التبعية فى النهى ان يتحقق- فعلا- أمر مولوى بترك المنهى عنه بالاضافة إلى النهى المولوى عن الفعل.
و دليل بر اين مدعى اين است كه وجوب- چه مدلول صيغه امر باشد و چه لازمه عقلى صيغه امر- كه حق همين است- معناى مركبى نيست بلكه معنايى بسيط و يگانه دارد يعنى لزوم فعل؛ و (البتّه) لازمه اينكه چيزى واجب باشد، منع از ترك آن است.
و لكن اين منعى كه لازمه وجوب است، منع مولوى و نهى شرعى نيست، بلكه منع عقلى تبعى است بدون اينكه از جانب شارع، منع و نهىاى غير از خود وجوب در كار باشد.
و سرّ اين مطلب واضح است چرا كه خود امر به شىء به نحو وجوبى، براى منع و بازداشتن از ترك آن كافى است و لذا نيازى نيست كه شارع علاوه بر امر به آن شىء، نهى از ترك آن را نيز جعل كند.
پس اگر مراد قائلين به اقتضاء در اين مقام، اين است كه خود امر به فعل، بازدارنده از ترك است، قابل قبول و مسلّم است، بلكه اين معنا ضرورى است چرا كه مقتضاى وجوب، همين است. و لكن اين معنا مورد نزاع نيست، بلكه مورد نزاع، نهى مولوى زائد بر امر به فعل است.
و امّا اگر مراد قائلين به اقتضا اين است كه نهىاى مولوى نسبت به ترك وجود دارد كه امر به فعل آن را اقتضا مىكند- چه اينكه همين مسئله مورد نزاع است- اين، مسلّم نيست و دليلى برآن وجود ندارد، بلكه چنين چيزى محال است. و با عبارت روشنتر و مفصلتر مىگوئيم: امر و نهى عكس يكديگرند، يعنى اگر امر به چيزى تعلّق گيرد، طبعا نقيض آن- بالتّبع- ممنوع خواهد بود و الّا آن واجب، از واجب بودن خارج مىشود. و اگر نهى به چيزى تعلّق گيرد، طبعا نقيض آن- بالتّبع- متعلّق دعوت خواهد بود و الّا حرام، از حرام بودن خارج مىشود ... و لكن معناى اين تبعيّت در امر اين نيست كه به صورت بالفعل، علاوه بر امر مولوى نسبت به فعل، نهى مولوىاى نيز نسبت به ترك مأمور به، صادر شود. كمااينكه معناى اين تبعيت در نهى اين نيست كه به صورت بالفعل، علاوه بر نهى مولوى از فعل، امر مولوىاى نسبت به ترك منهى عنه صادر شود.
و السر ما قلناه: ان نفس الأمر بالشىء كاف فى الزجر عن تركه، كما ان نفس النهى عن الفعل كاف للدعوة إلى تركه، بلا حاجة إلى جعل جديد من المولى فى المقامين، بل لا يعقل الجعل الجديد كما قلنا فى مقدمة الواجب حذو القذة بالقذة، فراجع.
و لأجل هذه التبعية الواضحة اختلط الأمر على كثير من المحررين لهذه المسألة فحسبوا ان هناك نهيا مولويا عن ترك المأمور به وراء الأمر بالشىء اقتضاه الأمر على نحو العينية أو التضمن أو الالتزام أو اللزوم العقلى.
كما حسبوا- هناك فى مبحث النهى- ان معنى النهى هو الطلب، اما للترك أو الكف. و قد تقدمت الإشارة إلى ذلك فى تحرير النزاع.
و هذان التوهمان فى النهى و الأمر من واد واحد. و عليه فليس هناك طلب للترك وراء الردع عن الفعل فى النهى، و لا نهى عن الترك وراء طلب الفعل فى الأمر.
نعم يجوز للآمر بدلا من الأمر بالشىء ان يعبر عنه بالنهى عن الترك، كأن يقول- مثلا- بدلا عن قوله «صل»، «لا تترك الصلاة». و يجوز له بدلا من النهى عن الشىء ان يعبر عنه بالأمر بالترك، كأن يقول- مثلا- بدلا عن قوله «لا تشرب الخمر»، «اترك شرب الخمر»، فيؤدى التعبير الثانى فى المقامين مؤدى التعبير الأول المبدل منه، أى ان التعبير الثانى يحقق الغرض من التعبير الأول.
فإذا كان مقصود القائل بأن الأمر بالشىء عين النهى عن ضده العام هذا المعنى، أى ان أحدهما يصح ان يوضع موضع الآخر و يحل محله فى أداء غرض الآمر. فلا بأس به و هو صحيح، و لكن هذا غير العينية المقصودة فى المسألة على الظاهر.
و سرّ اين نكته همانست كه گفتيم: خود امر به يك شىء، براى بازداشتن از ترك آن كافى است، كما اينكه خود نهى از فعل، براى دعوت به ترك آن كفايت مىكند. و در هيچيك از دو مقام، نيازى به جعل جديد از جانب مولى نيست، بلكه اصلا جعل جديد معقول نيست چنانكه عينا همين نكته را در مقدمه واجب گفتيم،(1)بدانجا رجوع كن.
و به خاطر همين تبعيّت واضح، امر بر بسيارى از تحريركنندگان اين مسئله مشتبه شده، گمان كردهاند علاوه بر امر به شىء، نسبت به ترك مأمور به نيز نهى مولوىاى وجود دارد كه امر آن را به نحو عينيت، يا تضمّن يا التزام يا لزوم عقلى، اقتضا مىكند.
كما اينكه پنداشتهاند- در مبحث نهى- نهى به معناى طلب ترك يا كفّ است و قبلا در تحرير محل نزاع بدين نكته اشارت شد.
و اين دو توهم در نهى و امر از يك وادى (سنخ) هستند و بنابراين در باب نهى، علاوه بر منع از فعل، طلبى نسبت به ترك وجود ندارد و در باب امر، علاوه بر طلب فعل، نهىاى از ترك موجود نيست. آرى، آمر مىتواند به جاى امر به شىء، عبارت نهى از ترك را بياورد، مثلا به جاى «نماز بخوان» بگويد: «نماز را ترك نكن» و مىتواند به جاى نهى از شىء، عبارت امر به ترك را بياورد، مثلا به جاى «شراب نخور» بگويد: «خوردن شراب را ترك كن». در هر دو مقام، تعبير دوم، همان معناى تعبير اوّل را مىرساند، يعنى تعبير دوم، غرض از تعبير اوّل را تأمين و محقّق مىسازد.
حال اگر مقصود كسى كه مىگويد امر به شىء، عين نهى از ضدّ عام شىء است، همين معنا باشد، يعنى يكى مىتواند به جاى ديگرى بنشيند و در اداء غرض آمر، يكى جاى ديگرى را بگيرد، اين سخن بلا اشكال و صحيح است و لكن ظاهرا اين معنا، غير از عينيتى است كه در اين مسئله، مورد نظر است.
1) حذو القذّة بالقذّة: كنايه از مطابقت است مثل وقتى كه دو حشره در فضا دقيقا به دنبال هم حركت مىكنند( غ).
2- الضد الخاص
ان القول باقتضاء الأمر بالشىء للنهى عن ضده الخاص يبتنى و يتفرع على القول باقتضائه للنهى عن ضده العام. و لما ثبت- حسبما تقدم- انه لا نهى مولوى عن الضد العام، فبالطريق الأولى نقول انه لا نهى مولوى عن الضد الخاص، لما قلنا من ابتنائه و تفرعه عليه.
و على هذا، فالحق ان الأمر بالشىء لا يقتضى النهى عن ضده مطلقا، سواء كان عاما أو خاصا.
اما كيف يبتنى القول بالنهى عن الضد الخاص على القول بالنهى عن الضد العام و يتفرع عليه، فهذا ما يحتاج إلى شىء من البيان، فنقول: ان القائلين بالنهى عن الضد الخاص لهم مسلكان لا ثالث لهما و كلاهما يبتنيان و يتفرعان على ذلك:
الأول- مسلك التلازم
و خلاصته: ان حرمة أحد المتلازمين تستدعى و تستلزم حرمة ملازمه الآخر. و المفروض ان فعل الضد الخاص يلازم ترك المأمور به، أى الضد العام، كالأكل مثلا الملازم فعله لترك الصلاة المأمور بها. و عندهم ان الضد العام محرم منهى عنه- و هو ترك الصلاة فى المثال- فيلزم على هذا ان يحرم الضد الخاص و هو الأكل فى المثال. فابتنى النهى عن الضد الخاص بمقتضى هذا المسلك على ثبوت النهى عن الضد العام.
اما نحن فلما ذهبنا إلى انه لا نهى مولوى عن الضد العام، فلا موجب لدينا من جهة الملازمة المدعاة للقول بكون الضد الخاص منهيا عنه بنهى مولوى. لأنّ ملزومه ليس منهيا عنه حسب التحقيق الذى مر.
على انا نقول- ثانيا- بعد التنازل عن ذلك و التسليم بأن الضد العام منهى عنه:
قول به اينكه امر به شىء، مقتضى نهى از ضد خاص آن شىء است، مبتنى و متفرع بر اين قول است كه امر به شىء، مقتضى نهى از ضد عام باشد.
و چون قبلا ثابت شد كه نهى مولوىاى از ضد عام وجود ندارد، پس به طريق اولى مىگويم، نهى مولوىاى از ضد خاص هم وجود ندارد چون گفتيم كه اين برآن مبتنى و متفرع است.
و بنابراين، حق اين است كه: امر به شىء مطلقا مقتضى نهى از ضدش نيست، چه ضد عام و چه ضد خاص. اما اينكه چگونه قول به نهى از ضد خاص، مبتنى بر قول به نهى از ضد عام بوده، متفرع برآن است، مطلبى است كه قدرى احتياج به توضيح دارد و لذا مىگوئيم:
قائلين به نهى از ضد خاص، دو مسلك دارند كه هر دو مبتنى و متفرع بر نهى از ضد عام است و مسلك سومى هم وجود ندارد:
و خلاصه آن اين است كه: حرمت يكى از دو متلازم، مستدعى و مستلزم حرمت ملازم ديگر است و فرض اين است كه انجام ضد خاص، ملازم با ترك مأمور به (يعنى ضد عام) است. مثلا فعل خوردن، ملازم با ترك نماز است و در نزد علماء، ضد عام، كارى حرام و مورد نهى است- مثل ترك نماز در مثال فوق- و بنابراين لازم است ضد خاص يعنى فعل خوردن در مثال فوق حرام باشد. پس طبق اين مسلك، نهى از ضد خاص، بر ثبوت نهى از ضد عام مبتنى است.
و لكن (اولا) ما چون گفتيم كه نهى مولوىاى از ضد عام وجود ندارد، پس چيزى موجب نمىشود كه از جهت ملازمه مورد ادعا، بگوئيم كه ضد خاص، مورد نهى مولوى است، چرا كه ملزوم آن (يعنى ضد عام) به حسب تحقيق ما كه قبلا بيان شد، مورد نهى مولوى نيست.
به علاوه، (ثانيا) پس از تنازل از مدعاى خود و پذيرفتن اينكه ضد عام مورد نهى است، مىگوئيم اين مسلك اساسا صحيح نيست، زيرا كبراى آن مورد قبول نيست. و آن كبرى اين است كه: «حرمت يكى از دو متلازم، مستلزم حرمت متلازم ديگر است». چون چنين نيست كه
ان هذا المسلك ليس صحيحا فى نفسه، يعنى ان كبراه غير مسلمة، و هى «ان حرمة أحد المتلازمين تستلزم حرمة ملازمه الآخر» فانه لا يجب اتفاق المتلازمين فى الحكم لا فى الوجوب و لا الحرمة و لا غيرهما من الأحكام، ما دام ان مناط الحكم غير موجود فى الملازم الآخر. نعم، القدر المسلم فى المتلازمين انه لا يمكن ان يختلفا فى الوجوب و الحرمة على وجه يكون أحدهما واجبا و الآخر محرما، لاستحالة امتثالهما حينئذ من المكلف فيستحيل التكليف من المولى بهما، فاما ان يحرم أحدهما أو يجب الآخر. و يرجع ذلك إلى باب التزاحم الذى سيأتى التعرض له.
و بهذا تبطل «شبهة الكعبى» المعروفة التى أخذت قسطا وافرا من أبحاث الاصوليين إذا كان مبناها هذه الملازمة المدعاة، فانه نسب إليه القول بنفى المباح بدعوى ان كل ما يظن من الأفعال انه مباح فهو واجب فى الحقيقة، لأن فعل كل مباح ملازم قهرا لواجب و هو ترك محرم واحد من المحرمات على الأقل.
الثانى- مسلك المقدمية
و خلاصته: دعوى ان ترك الضد الخاص مقدمة لفعل المأمور به، ففى المثال المتقدم يكون ترك الأكل مقدمة لفعل الصلاة. و مقدمة الواجب واجبة؛ فيجب ترك الضد الخاص. و إذا وجب ترك الأكل حرم تركه، أى ترك ترك الأكل، لأن الأمر بالشىء يقتضى النهى عن الضد العام. و إذا حرم ترك ترك الأكل، فان معناه حرمة فعله، لأن نفى النفى إثبات؛ فيكون الضد الخاص منهيا عنه.
هذا خلاصة مسلك المقدمية. و قد رأيت كيف ابتنى النهى عن الضد الخاص على ثبوت النهى عن الضد العام. و نحن إذ قلنا بانه لا نهى مولوى عن الضد العام فلا يحرم ترك ترك الضد الخاص حرمة مولوية، أى لا يحرم فعل الضد الخاص؛
دو متلازم- در فرضى كه مناط حكم در ملازم ديگر موجود نيست- در حكم متفق باشند، نه در وجوب و نه در حرمت و نه در غير اين دو از احكام ديگر. آرى قدر مسلّم در دو متلازم اين است كه امكان ندارد اختلاف آنها در وجوب و حرمت به گونهاى باشد كه يكى واجب و ديگرى حرام باشد. چرا كه در اين صورت امتثال اين دو تكليف توسط مكلّف محال است و لذا صدور تكليف از جانب مولى نسبت به آن دو حكم نيز محال خواهد بود و لذا يا بايد اين يك حرام شود و يا آن ديگرى واجب گردد. و اين مسئله به باب تزاحم مربوط مىشود كه به زودى متعرض آن خواهيم شد.
و با اين بيان، شبهه معروف كعبى كه بخش زيادى از مباحث اصوليون را به خود اختصاص داده باطل مىشود، البته در صورتى كه مبناى آن شبهه، همين ملازمه مورد ادعاى مزبور باشد. به كعبى نسبت داده شده كه وى قائل به نفى مباح بوده است و ادعايش اين بوده كه آنچه ما آن را مباح مىپنداريم، در حقيقت واجب است! زيرا انجام هر مباحى، قهرا ملازم با واجبى است و آن واجب، ترك حد اقل يكى از محرّمات است (و چون ترك حرام، واجب است، پس ملازم آن يعنى مباح نيز واجب است، پس مباحى وجود ندارد).(1)
و خلاصه آن اين است كه: ترك ضد خاص، مقدمه انجام مأمور به است و لذا در مثال گذشته، ترك خوردن، مقدمه انجام نماز است. و چون مقدمه واجب، واجب است، پس ترك ضد خاص واجب است. و اگر ترك خوردن واجب باشد، ترك آن يعنى ترك «ترك خوردن» حرام است، چرا كه امر به شىء، مقتضى نهى از ضد عام است. و اگر ترك «ترك خوردن» حرام باشد، معنايش حرمت فعل خوردن است چون نفى نفى، اثبات است و در نتيجه ضد خاص، منهى عنه خواهد بود. اين بود خلاصه مسلك مقدّميّت و ديدى كه چگونه نهى از ضد خاص، مبتنى بر ثبوت نهى از ضد عام است.
و ما چون قائل شديم كه نهى مولوىاى از ضد عام وجود ندارد، پس ترك ترك ضد خاص (يعنى فعل خوردن) حرام مولوى نيست يعنى انجام ضد خاص (يعنى خوردن) حرام نيست، بنابراين مطلوب (عدم اقتضاى نهى از ضد خاص) ثابت مىشود.
1) مثلا وقتى شما مشغول قدم زدن( مباح) در باغى هستيد، در اين حال تارك يك فعل حرام مثل غصب هستيد و چون ترك غصب واجب است و در حال حاضر« ترك غصب» بر قدم زدن شما صادق است، پس قدم زدن شما مصداق واجب است( غ).
فثبت المطلوب. على ان مسلك المقدمية غير صحيح من وجهين آخرين:
أحدهما- انه بعد التنزل عما تقدم و تسليم حرمة الضد العام، فان هذا المسلك كما هو واضح يبتنى على وجوب مقدمة الواجب، و قد سبق ان أثبتنا انها ليست واجبة بوجوب مولوى، و عليه لا يكون ترك الضد الخاص واجبا بالوجوب الغيرى المولوى حتى يحرم فعله.
ثانيهما- انا لا نسلم ان ترك الضد الخاص مقدمة لفعل المأمور به، و هذه المقدمية- أعنى مقدمية الضد الخاص- لا تزال مثارا للبحث عند المتأخرين حتى أصبحت من المسائل الدقيقة المطولة، و نحن فى غنى عن البحث عنها بعد ما تقدم. و لكن لحسم مادة الشبهة لا بأس بذكر خلاصة ما يرفع المغالطة فى دعوى مقدمية ترك الضد، فنقول:
ان المدعى لمقدمية ترك الضد لضده تبتنى دعواه على ان عدم الضد من باب عدم المانع بالنسبة إلى الضد الآخر للتمانع بين الضدين، أى لا يمكن اجتماعهما معا، و لا شك فى ان عدم المانع من المقدمات، لأنه من متممات العلة فان العلة التامة- كما هو معروف- تتألف من المقتضى و عدم المانع.
فيتألف دليله من مقدمتين:
1- الصغرى: ان عدم الضد من باب «عدم المانع» لضده، لأن الضدين متمانعان.
2- الكبرى: ان «عدم المانع» من المقدمات.
فينتج من الشكل الأول: ان عدم الضد من المقدمات لضده.
و هذه الشبهة إنما نشأت من أخذ كلمة «المانع» مطلقة. فتخيلوا ان لها معنى واحدا فى الصغرى و الكبرى فانتظم عندهم القياس الذى ظنوه منتجا، بينما ان الحق ان التمانع له معنيان و معناه فى الصغرى غير معناه فى الكبرى، فلم يتكرر الحد الأوسط، فلم يتألف قياس صحيح.
علاوه بر اين، مسلك مقدّميت از دو جهت ديگر نيز نادرست است:
(اوّل): پس از تنزل از آنچه گذشت و پذيرفتن حرمت ضد عام، چنانكه واضح است مسلك مقدميّت مبتنى بر وجوب مقدمه واجب است و حال آنكه قبلا ثابت كرديم كه مقدمه واجب، وجوب مولوى ندارد و بنابراين ترك ضد خاص، وجوب غيرى مولوى نخواهد داشت تا انجام آن حرام باشد.
(دوم): ما نمىپذيريم كه ترك ضد خاص، مقدمه انجام مأمور به باشد. و اين مقدميّت- يعنى مقدمه بودن ضد خاص- دائما در نظر متأخرين مورد بحث بوده، تا آنجا كه از مسائل دقيق و طولانى شده است و ما پس از بحثهايى كه گذشت (عدم وجوب مولوى مقدمه واجب و عدم نهى از ضد عام) نيازى به بحث درباره آن نداريم.
و لكن براى قطع اصل شبهه، بد نيست خلاصه مطلبى را كه باعث رفع مغالطه در بحث مقدميّت ترك ضد مىشود، ذكر كنيم. لذا مىگوئيم:
كسى كه ادعا مىكند ترك ضد، براى ضدّ ديگر مقدميّت دارد، ادعايش مبتنى بر اين است كه عدم ضدّ، براى ضد ديگر از باب عدم مانع است چرا كه بين دو ضدّ، تمانع وجود دارد، يعنى اجتماع هر دو با هم ممكن نيست و بدون شك، عدم مانع از مقدمات است چرا كه عدم مانع، از متمّمات علت است، يعنى علت تامه- چنانكه معروف است- تركيبى از مقتضى و عدم مانع است.
پس دليل مدعى مزبور از دو مقدمه تشكيل شده است:
1- (صغرى) اين است كه عدم ضد براى ضدّ ديگر، از باب «عدم مانع» است چرا كه بين دو ضدّ، تمانع است.
2- (كبرى) اين است كه «عدم مانع» از مقدمات (انجام فعل) است.
پس براساس شكل اوّل (از اشكال اربعه قياس اقترانى) نتيجه مىشود كه عدم ضد، از مقدمات ضد ديگر است. و اين شبهه، فقط از اينجا ناشى شده كه كلمه «مانع» را مطلق گرفتهاند و لذا چنين پنداشتهاند كه اين واژه در صغرى و كبرى، داراى معناى واحدى است و لذا قياسى كه به نظر آنها منتج است در نظرشان شكل گرفته است. و حال آنكه حق اين است كه تمانع دو معنا دارد و معنايش در صغرى غير از معناى آن در كبرى است، پس حد وسط تكرار نشده و لذا قياس صحيحى، شكل نگرفته است.
بيان ذلك: ان التمانع تارة يراد منه التمانع فى الوجود، و هو امتناع الاجتماع و عدم الملاءمة بين الشيئين، و هو المقصود من التمانع بين الضدين إذ هما لا يجتمعان فى الوجود و لا يتلائمان و اخرى يراد منه التمانع فى التأثير و ان لم يكن بينهما تمانع و تناف فى الوجود و هو الذى يكون بين المقتضيين لأثرين متمانعين فى الوجود و إذ يكون المحل غير قابل الا لتأثير أحد المقتضيين، فان المقتضيين حينئذ يتمانعان فى تأثيرهما فلا يؤثر أحدهما الا بشرط عدم المقتضى الآخر. و هذا هو المقصود من المانع فى الكبرى فان المانع الذى يكون عدمه شرطا لتأثير المقتضى هو المقتضى الآخر الذى يقتضى ضد أثر الأول. و عدم المانع اما لعدم وجوده أصلا أو لعدم بلوغه مرتبة الغلبة على الآخر فى التأثير.
و عليه فنحن نسلم ان عدم الضد من باب عدم المانع، و لكنه عدم المانع فى الوجود، و ما هو من المقدمات عدم المانع فى التأثير، فلم يتكرر الحد الأوسط؛ فلا نستنتج من القياس ان عدم الضد من المقدمات.
و أعتقد ان هذا البيان لرفع المغالطة فيه الكفاية للمتنبه، و إصلاح هذا البيان بذكر بعض الشبهات فيه و دفعها يحتاج إلى سعة من القول لا تتحملها الرسالة. و لسنا بحاجة إلى نفى المقدمة لاثبات المختار بعد ما قدمناه.
ثمرة المسألة
ان ما ذكروه من الثمرات لهذه المسألة مختص بالضد الخاص فقط، و أهمها و العمدة فيها هى صحة الضد إذا كان عبادة على القول بعدم الاقتضاء، و فساده على القول بالاقتضاء.
بيان ذلك: انه قد يكون هناك واجب (أى واجب كان عبادة أو غير عبادة) و
توضيح مطلب اين است كه: گاهى مراد از تمانع، تمانع در وجود است يعنى امتناع اجتماع و عدم ملائمت بين دو چيز. و مقصود از تمانع بين دو ضد همين است چرا كه دو ضد، اجتماع در وجود ندارند و تلائمى بين آنها نيست. و گاهى مراد از تمانع، تمانع در تأثير است گرچه بين دو شىء، تمانع و تنافىاى در وجود نباشد. و اين تمانع همان است كه بين دو مقتضى وجود دارد كه هريك داراى اثرى وجودى و متمانع با اثر ديگرى است زيرا محل، قابليت تأثير يكى از دو مقتضى بيشتر را ندارد. در اين صورت دو مقتضى از جهت تأثير با يكديگر تمانع پيدا مىكنند، يعنى يكى اثر نمىگذارد مگر به شرط عدم مقتضى ديگر، و اين معنا همان معناى مورد نظر از مانع در كبراى استدلال است. چرا كه مانعى كه عدمش، شرط تأثير مقتضى است، همان خود مقتضى ديگر است كه ضد اثر اوّل را اقتضا مىكند. و عدم مانع يا به خاطر اين است كه اصلا مانعى وجود ندارد و يا بدين معناست كه مانع موجود است ولى از حيث تأثير در مرتبهاى نيست كه بر ديگرى غلبه كند.
و بنا بر آنچه گفتيم، ما مىپذيريم كه عدم ضد، از باب عدم مانع باشد ولى از قبيل عدم مانع در وجود است و حال آنكه آنچه از مقدمات محسوب مىشود، عدم مانع در تأثير است،(1)پس حد وسط تكرار نشده است و لذا نمىتوانيم نتيجه بگيريم كه عدم ضد، از مقدمات است.
و من معتقدم كه اين بيان براى رفع مغالطه، فرد متنبه (هوشيار) را كافى است و اصلاح اين بيان از طريق ذكر برخى شبهات و دفع آنها، احتياج به سخنى مفصلتر دارد كه اين رساله گنجايش آن را ندارد و ما پس از مطالبى كه قبلا گفتيم براى اثبات رأى مختار خويش (عدم نهى از ضد عام و خاص) نيازى به نفى مقدميّت (ترك ضد براى ضد ديگر) نداريم.
آنچه از ثمرات براى اين مسئله ذكر كردهاند، فقط اختصاص به ضد خاص دارد و مهمترين ثمره عمده در اين مسئله اين است كه بنا بر قول به عدم اقتضاء، اگر ضد، عبادت باشد صحيح است و بنا بر قول به اقتضاء، فاسد است.
توضيح مطلب اين است كه: گاهى واجبى داريم (خواه عبادت باشد و خواه غير عبادت)
1) به نظر مىرسد در بيان مصنّف( ره) به خوبى تبيين نشده است كه چرا« عدم مانع در وجود» از مقدمات نيست. ملا صدرا( ره) در كتاب اسفار، عدم ضد را مصحّح وجود ضد ديگر شمرده است، ر. ك: اسفار، ج 1، ص 349، طبع مصطفوى( غ).
ضده عبادة، و كان الواجب ارجح فى نظر الشارع من ضده العبادى، فانه لمكان التزاحم بين الأمرين- للتضاد بين متعلقيهما- و الأول ارجح فى نظر الشارع، لا محالة يكون الأمر الفعلى المنجز هو الأول دون الثانى.
و حينئذ، فان قلنا بأن الأمر بالشىء يقتضى النهى عن ضده الخاص، فان الضد العبادى يكون منهيا عنه فى الفرض، و النهى فى العبادة يقتضى الفساد فإذا أتى به وقع فاسدا. و ان قلنا بأن الأمر بالشىء لا يقتضى النهى عن ضده الخاص، فان الضد العبادى لا يكون منهيا عنه، فلا مقتضى لفساده.
و ارجحية الواجب على ضده الخاص العبادى يتصور فى أربعة موارد:
1- ان يكون الضد العبادى مندوبا، و لا شك فى ان الواجب مقدم على المندوب، كاجتماع الفريضة مع النافلة، فانه بناء على اقتضاء الأمر بالشىء للنهى عن ضده لا يصح الاشتغال بالنافلة مع حلول وقت الفريضة، و لا بد ان تقع النافلة فاسدة. نعم لا بد ان تستثنى من ذلك نوافل الوقت لورود الأمر بها فى خصوص وقت الفريضة كنافلتى الظهر و العصر.
و على هذا، فمن كان عليه قضاء الفوائت لا تصح منه النوافل مطلقا بناء على النهى عن الضد، بخلاف ما إذا لم نقل بالنهى عن الضد فان عدم جواز فعل النافلة حينئذ يحتاج إلى دليل خاص.
2- ان يكون الضد العبادى واجبا و لكنه أقل أهمية عند الشارع من الأول كما فى مورد اجتماع انقاذ نفس محترمة من الهلكة مع الصلاة الواجبة.
3- ان يكون الضد العبادى واجبا ايضا و لكنه موسع الوقت، و الأول مضيق، و لا شك فى ان المضيق مقدم على الموسع و ان كان الموسع أكثر أهمية منه. مثاله:
اجتماع قضاء الدّين مع الصلاة فى سعة وقتها. و إزالة النجاسة عن المسجد مع الصلاة فى سعة الوقت.
كه ضدّ آن يكى از عبادات است درحالىكه آن واجب در نظر شارع، بر ضدّ عبادىاش رجحان دارد. در اين صورت به خاطر اينكه بين متعلّق دو امر تضاد است و در نتيجه بين خود دو امر تزاحم پديد مىآيد و در نظر شارع، اوّلى ارجح است، لذا به ناچار امر بالفعل منجّز، امر اوّل خواهد بود نه امر دوم. حال اگر قائل شويم كه امر به شىء، مقتضى نهى از ضد خاص است، در فرض مزبور، ضد عبادى، منهى خواهد بود و از طرفى نهى در عبادت مقتضى فساد است، پس اگر مكلّف آن عبادت را انجام دهد، فاسد خواهد بود. و امّا اگر گفتيم امر به شىء مقتضى نهى از ضد خاص نيست، ديگر ضد عبادى، منهى نخواهد بود و لذا مقتضىاى براى فسادش وجود ندارد و ارجحيّت واجب بر ضدّ خاص عباديش، در چهار مورد قابل تصوّر است:
1- در صورتى كه ضدّ عبادى، مستحب باشد: و شكى نيست كه واجب بر مستحبّ مقدم است مثل آنجا كه فريضه با نافله، اجتماع كنند. در اين صورت اگر قائل شويم امر به شىء مقتضى نهى از ضد خاص است، اشتغال به نافله در وقت فريضه، صحيح نيست و اگر نافله انجام شود، فاسد خواهد بود. آرى البته بايد نوافل خود وقت فريضه از اين قاعده استثناء شود چون در مورد اين نوافل در خصوص وقت فريضه امر وارد شده است مثل نافلههاى ظهر و عصر.
و بنابراين اگر بر كسى قضاء نمازهاى فوت شده، واجب است، بنا بر نهى از ضد، به طور مطلق صحيح نيست كه نافله انجام دهد. برخلاف آنجا كه قائل به نهى از ضد نباشيم، در اين صورت عدم جواز انجام نافله، احتياج به دليل خاص دارد.
2- در صورتى كه ضد عبادى واجب باشد امّا اهميت آن در نظر شارع از واجب اوّل كمتر باشد، مثل آنجا كه نجات دادن نفس محترمه از هلاكت، با نماز واجب اجتماع كنند.
3- در صورتى كه ضد عبادى واجب باشد امّا وقت آن موسّع باشد درحالىكه واجب اوّل، مضيّق است: و شكى نيست كه مضيّق بر موسّع تقدم دارد گرچه اهميّت موسّع بيشتر از مضيّق باشد.
مثال اين مورد، اجتماع قضاء فورى دين (قرض) با نمازى است كه وقت آن موسّع است.
و مثال ديگر اجتماع ازاله نجاست از مسجد با نمازى است كه وقت آن موسّع است.
4- ان يكون الضد العبادى واجبا أيضا و لكنه مخير، و الأول واجب معين، و لا شك فى ان المعين مقدم على المخير و ان كان المخير أكثر أهمية منه، لأن المخير له بدل دون المعين. مثاله: اجتماع سفر منذور فى يوم معين مع خصال الكفارة، فلو ترك المكلف السفر و اختار الصوم من خصال الكفارة فان كان الأمر بالشىء يقتضى النهى عن ضده كان الصوم منهيا عنه فاسدا.
هذه خلاصة بيان ثمرة المسألة مع بيان موارد ظهورها، و لكن هذا المقدار من البيان لا يكفى فى تحقيقها فان ترتبها و ظهورها يتوقف على أمرين:
الأول- القول بأن النهى فى العبادة يقتضى فسادها حتى النهى الغيرى التبعى، لأنه إذا قلنا بأن النهى مطلقا لا يقتضى فساد العبادة أو خصوص النهى التبعى لا يقتضى الفساد فلا تظهر الثمرة أبدا. و هو واضح لأن الضد العبادى حينئذ يكون صحيحا سواء قلنا بالنهى عن الضد أم لم نقل.
و الحق ان النهى فى العبادة يقتضى فسادها حتى النهى الغيرى على الظاهر. و سيأتى تحقيق ذلك فى موضعه ان شاء اللّه تعالى. و استعجالا فى بيان هذا الأمر نشير إليه إجمالا فنقول: ان أقصى ما يقال فى عدم اقتضاء النهى التبعى للفساد هو ان النهى التبعى لا يكشف عن وجود مفسدة فى المنهى عنه و إذا كان الأمر كذلك فالمنهى عنه باق على ما هو عليه من مصلحة بلا مزاحم لمصلحته، فيمكن التقرب فيه إذا كان عبادة بقصد تلك المصلحة المفروضة فيه.
و هذا ليس بشىء- و ان صدر من بعض أعاظم مشايخنا- لأن المدار فى القرب و البعد فى العبادة ليس على وجود المصلحة و المفسدة فقط، فانه من الواضح ان المقصود من القرب و البعد من المولى، القرب و العبد المعنويان تشبيها بالقرب و البعد المكانيين، و ما لم يكن الشىء مرغوبا فيه للمولى فعلا لا يصلح للتقرب به إليه، و مجرد وجود مصلحة فيه لا يوجب مرغوبيته له مع فرض نهيه و تبعيده.
4- در صورتى كه ضد عبادى واجب، امّا وجوبش تخييرى باشد و واجب اوّل، واجب معيّن باشد: و شكى نيست كه معيّن بر مخيّر تقدم دارد گرچه اهميّت مخيّر بيشتر از معيّن باشد، زيرا مخيّر بدل دارد ولى معيّن بدل ندارد. مثال اين مورد آنجاست كه سفر نذرى در يك روز معيّن با خصال كفاره (آزاد كردن بنده، روزه، اطعام مسكين) تزاحم پيدا كند كه در اين صورت اگر مكلّف سفر نذرىاش را ترك كند و از ميان خصال كفّاره، روزه را اختيار كند، در صورتى كه امر به شىء مقتضى نهى از ضدّش باشد، روزه منهى و فاسد خواهد بود.
*** اين بود خلاصهاى از ثمره مسئله ضد همراه با بيان موارد ظهور اين ثمره، امّا اين مقدار از بيان براى تحقيق و تثبيت اين ثمره، كافى نيست چرا كه ترتب و ظهور اين ثمره، متوقف بر دو امر است:
(اول): قول به اينكه نهى در عبادت، مقتضى فساد عبادت است و لو نهى، نهى غيرى تبعى باشد. چون اگر گفتيم نهى بطور مطلق مقتضى فساد عبادت نيست و يا اگر گفتيم نهى تبعى، مقتضى فساد عبادت نيست در اين صورت ثمره فوق، اصلا ظاهر نمىشود. و اين نكتهاى روشن است زيرا در اين صورت ضد عبادى صحيح خواهد بود، چه قائل به نهى از ضد باشيم و چه نباشيم.
ولى حق اين است كه ظاهرا نهى در عبادت، مقتضى فساد عبادت است، حتى اگر نهى، غيرى باشد. و بزودى انشاءالله تحقيق اين بحث در جاى خودش خواهد آمد.
و عجالتا در بيان اين امر، اشارهاى اجمالى به آن مىكنيم و مىگوئيم: نهايت چيزى كه در عدم اقتضاى نهى تبعى براى فساد گفته مىشود اين است كه نهى تبعى، كاشف از وجود مفسدهاى در منهى عنه نيست.
و اگر چنين باشد، پس منهى عنه همچنان بر حالت خود يعنى مصلحت باقى است و هيچ مزاحمى براى مصلحتاش وجود ندارد و لذا اگر عبادت باشد، براى رسيدن به آن مصلحت مفروض مىتوان در آن قصد تقرّب نمود.
و اين سخن، گرچه از بعضى بزرگان مشايخ ما صادر شده، ناتمام است زيرا مدار در قرب و بعد در عبادت، فقط بر وجود مصلحت و مفسده نيست، چرا كه واضح است مقصود از قرب و بعد از مولى، قرب و بعد معنوى است كه تشبيه به قرب و بعد مكانى شده است. و مادام كه چيزى بالفعل مورد رغبت مولى نباشد، صلاحيت ندارد كه با آن تقرّب به مولى صورت گيرد، و صرف وجود مصلحت در يك شىء، با فرض نهى مولى از آن شىء و پرهيز دادن مولى از آن، موجب مرغوبيت آن در نزد مولى نمىشود.
و بعبارة اخرى: لا وجه للتقرب إلى المولى بما أبعدنا عنه، و المفروض ان النهى التبعى نهى مولوى، و كونه تبعيا لا يخرجه عن كونه زجرا و تنفيرا و تبعيدا عن الفعل و ان كان التبعيد لمفسدة فى غيره أو لفوات مصلحة الغير. نعم لو قلنا بأن النهى عن الضد ليس نهيا مولويا بل هو نهى يقتضيه العقل الذى لا يستكشف منه حكم الشرع- كما اخترناه فى المسألة- فان هذا النهى العقلى لا يقتضى تبعيدا عن المولى الا إذا كشف عن مفسدة مبغوضة للمولى. و هذا شىء آخر لا يقتضيه حكم العقل فى نفسه.
الثانى- ان صحة العبادة و التقرب لا يتوقف على وجود الأمر الفعلى بها، بل يكفى فى التقرب بها إحراز محبوبيتها الذاتية للمولى، و ان لم يكن هناك أمر فعلى بها لمانع.
اما إذا قلنا بأن عبادية العبادة لا تتحقق الا إذا كانت مأمورا بها بأمر فعلى، فلا تظهر هذه الثمرة أبدا، لأنه قد تقدم ان الضد العبادى- سواء كان مندوبا أو واجبا أقل أهمية أو موسعا أو مخيرا- لا يكون مأمورا به فعلا لمكان المزاحمة بين الأمرين، و مع عدم الأمر به لا يقع عبادة صحيحة و ان قلنا بعدم النهى عن الضد.
و الحق هو الأول، أى ان عبادية العبادة لا تتوقف على تعلق الأمر بها فعلا، بل إذا أحرز انها محبوبة فى نفسها للمولى مرغوبة لديه فانه يصح التقرب بها إليه و ان لم يأمر بها فعلا لمانع، لأنه- كما أشرنا إلى ذلك فى مقدمة الواجب- يكفى فى عبادية الفعل ارتباطه بالمولى و الإتيان به متقربا به إليه مع عدم ما يمنع من التعبد به من كون فعله تشريعا أو كونه منهيا عنه. و لا تتوقف عباديته على قصد امتثال الأمر كما مال إليه صاحب الجواهر قدّس سرّه.
هذا، و قد يقال فى المقام- نقلا عن المحقق الثانى تغمده اللّه برحمته- ان هذه الثمرة تظهر حتى مع القول بتوقف العبادة على تعلق الأمر بها، و لكن ذلك فى
و به عبارت ديگر: تقرّب به مولى بوسيله چيزى كه او ما را از آن دور كرده، وجهى ندارد، و فرض اين است كه نهى تبعى، نهىاى مولوى است. و اينكه نهى تبعى است، آن را از اينكه زجر و تنفير (ايجاد نفرت) و تبعيد (دور كردن) از انجام فعل است، خارج نمىكند گرچه اين تبعيد به خاطر مفسدهاى در غير و يا به خاطر فوت مصلحتى در غير باشد. آرى اگر قائل شويم كه نهى از ضد، نهى مولوى نيست، بلكه نهىاى است كه مقتضاى عقل است و از آن حكم شرع بدست نمىآيد، كما اينكه ما در مسئله ضد همين رأى را اختيار كرديم، در اين صورت اين نهى عقلى اقتضاى تبعيد (دور كردن) از جانب مولى را ندارد مگر اينكه كاشف از مفسدهاى باشد كه مبغوض مولى است. و اين، امر ديگرى است كه حكم عقل فى نفسه، آن را اقتضاء نمىكند.
(دوم)- صحت عبادت و تقرّب متوقف بر وجود امر فعلى بر عبادت نيست، بلكه براى تقرّب بوسيله عبادت، كافى است كه محبوبيّت ذاتى آن عبادت براى مولى، احراز شود و لو اينكه به خاطر وجود مانعى، امر فعلىاى روى آن عبادت نرفته باشد.
امّا اگر گفتيم كه عباديت عبادت محقق نمىشود مگر اينكه با امرى بالفعل، مأمور به شود، ديگر اين ثمره ابدا ظهورى پيدا نمىكند. چون قبلا گذشت كه ضد عبادى- خواه مندوب (مستحب) باشد و خواه واجبى باشد كه اهميت كمترى دارد، يا موسع و يا مخيّر باشد- به خاطر مزاحمتى كه بين دو امر هست، مأمور به فعلى نيست و بنابراين اگر امر روى آن نباشد، بصورت عبادت صحيح واقع نمىشود و لو اينكه قائل به عدم نهى از ضد باشيم.
و قول حق، اوّلى است، يعنى عباديت عبادت متوقف بر تعلّق امر بالفعل به آن نيست، بلكه همينكه احراز شود كه آن عبادت فى نفسه براى مولى محبوب و مرغوب است، مىتوان با آن بسوى مولى تقرّب جست و لو اينكه به خاطر مانعى، امر فعلى روى آن نباشد. زيرا- چنانكه در بحث مقدمه واجب ص 285 عربى بدان اشاره كرديم- در عباديت يك فعل، ارتباط آن با مولى و انجام آن به قصد قربت كافى است البته در صورتى كه مانعى از تعبّد بوسيله آن فعل در كار نباشد مثل اينكه انجام آن به منزله تشريع باشد و يا آن فعل مورد نهى باشد (كه اين دو مثل براى وجود مانع است).
و عباديت چنين فعلى (كه مستلزم تشريع و منهى عنه نيست) متوقف بر قصد امتثال امر- چنانكه صاحب جواهر بدان متمايل شده (و گفته است قصد امتثال لازم است)- نيست.
با اين همه، گاهى به نقل از محقق ثانى (المحقق الكركى يعنى على بن عبد العالى الكركى العاملى) گفته مىشود: اين ثمره (يعنى صحت ضد عبادى بنا بر عدم نهى از ضد و عدم صحت آن در صورت نهى از ضد) حتى در صورتى كه قائل شويم عبادت متوقف بر تعلّق امر است، ظهور
خصوص التزاحم بين الواجبين الموسع و المضيق و نحوهما، دون التزاحم بين الأهم و المهم المضيقين.
و السر فى ذلك: ان الأمر فى الموسع إنما يتعلق بصرف وجود الطبيعة على ان يأتى به المكلف فى أى وقت شاء من الوقت الوسيع المحدد له، اما الأفراد بما لها من الخصوصيات الوقتية فليست مأمورا بها بخصوصها، و الأمر بالمضيق إذا لم يقتض النهى عن ضده فالفرد المزاحم له من أفراد ضده الواجب الموسع لا يكون مأمورا به لا محالة من أجل المزاحمة و لكنه لا يخرج بذلك عن كونه فردا من الطبيعة المأمور بها.
و هذا كاف فى حصول امتثال الأمر بالطبيعة لأن انطباقها على هذا الفرد المزاحم قهرى فيتحقق به الامتثال قهرا و يكون مجزيا عقلا عن امتثال الطبيعة فى فرد آخر، لأنه لا فرق من جهة انطباق الطبيعة المأمور بها بين فرد و فرد.
و بعبارة أوضح: انه لو كان الوجوب فى الواجب الموسع ينحل إلى وجوبات متعددة بتعدد أفراده الطولية الممكنة فى مدة الوقت المحدّد على وجه يكون التخيير بينها شرعيا- فلا محالة لا أمر بالفرد المزاحم للواجب المضيق و لا أمر آخر يصححه فلا تظهر الثمرة، و لكن الأمر ليس كذلك، فانه ليس فى الواجب الموسع الا وجوب واحد يتعلق بصرف وجود الطبيعة، غير ان الطبيعة لما كانت لها أفراد طولية متعددة يمكن انطباقها على كل واحد منها فلا محالة يكون المكلف مخيرا عقلا بين الأفراد، أى يكون مخيرا بين ان يأتى بالفعل فى أول الوقت أو ثانيه أو ثالثه و هكذا إلى آخر الوقت، و ما يختاره من الفعل فى أى وقت يكون هو الذى ينطبق عليه المأمور به و ان امتنع ان يتعلق الأمر به بخصوصه لمانع، بشرط ان يكون المانع من غير جهة نفس شمول الأمر المتعلق بالطبيعة له، بل من جهة شىء خارج عنه و هو المزاحمة مع المضيق فى المقام.
مىكند(1)و لكن اين ظهور مخصوص آنجاست كه تزاحم بين دو واجبى باشد كه يكى موسّع و ديگرى مضيّق و يا امثال اين دو باشد، نه در آنجا كه دو واجب، از قبيل اهم و مهم مضيّق باشند.
و سرّ اين مطلب اين است كه: امر در واجب موسع به صرف وجود طبيعت (ماهيت) تعلّق مىگيرد به گونهاى كه مكلّف مىتواند در هر پارهاى از وقت واسعى كه براى آن واجب تعيين شده، آن را انجام دهد. امّا هريك از افراد آن طبيعت (ماهيت) با لحاظ خصوصيت وقت خاصى كه دارند، به صورت خاص متعلّق أمر نيستند. و اگر امر به مضيّق، مقتضى نهى از ضدّش نباشد، پس فردى (يعنى مصداق) از ميان افراد واجب ضد آن واجب مضيّق، به خاطر مزاحمت با واجب مضيّق، قطعا مأمور به نخواهد بود و لكن چنين فردى، به خاطر اين مزاحمت، از اينكه فردى از طبيعت متعلّق امر است، خارج نمىشود. و همين كافى است براى اينكه بگوئيم امتثال أمر به طبيعت حاصل شده است زيرا انطباق طبيعت بر اين فرد مزاحم، قهرى است و لذا قهرا بوسيله آن امتثال صورت مىگيرد و عقلا مجزى است و از امتثال طبيعت در ضمن فردى ديگر كفايت مىكند، چون از جهت انطباق طبيعت مأمور به، فرقى بين اين فرد و آن فرد وجود ندارد.
و با عبارت واضحتر مىگوئيم: اگر چنين است كه وجوب در واجب موسّع منحلّ به وجوبهاى متعدد مىشود و اين تعدّد، به تعداد افراد طولى آن واجب است كه در مدت وقتى كه براى واجب لحاظ شده، امكان تحقق دارند به گونهاى كه تخيير بين افراد، شرعى است؛ پس به ناچار امرى براى فردى كه مزاحم واجب مضيّق است وجود ندارد و هيچ امر ديگرى هم نيست كه مصحّح فرد مزاحم باشد و لذا ثمره مورد بحث، ظاهر نمىشود. و لكن قضيه اينگونه نيست چرا كه در واجب موسّع يك وجوب بيشتر وجود ندارد و آن وجوب هم به صرف وجود طبيعت (ماهيت) تعلّق مىگيرد، منتها چون طبيعت داراى افراد (مصاديق) طولى متعددى است كه انطباق ماهيت بر هريك از آنها ممكن است، پس ضرورتا مكلّف در بين اين افراد (مصاديق) عقلا مخيّر است. يعنى مخيّر است كه تكليف را در اوّل وقت انجام دهد يا در وقت دوم يا سوّم و همينطور تا آخر وقت. و آنچه كه مكلّف آن را برگزيند و در هروقتى باشد، همانست كه مأمور به
1) حاصل آنكه مصنف( ره) فرمود: اين ثمره متوقف بر اين قول است كه بگوئيم در عباديت عبادت، وجود امر بالفعل لازم نيست و الّا اگر بگوئيم امر بالفعل لازم است، چه قائل به اقتضا باشيم و چه نباشيم، ضد عبادى چون امر بالفعل ندارد، باطل است. امّا محقق ثانى مىگويد: خير بفرض كه در عبادت، امر را لازم بدانيم، در صورتى كه قائل به اقتضاء باشيم، ضد عبادى ناصحيح است ولى اگر قائل به اقتضاء نباشيم، ضد عبادى صحيح خواهد بود( غ).
هذا خلاصة توجيه ما نسب إلى المحقق الثانى فى المقام، و لكن شيخنا المحقق النائينى لم يرتضه، لأنه يرى ان المانع من تعلق الأمر بالفرد المزاحم يرجع إلى نفس شمول الأمر المتعلق بالطبيعة له، يعنى انه يرى انه الطبيعة المأمور بها بما هى مأمور بها لا تنطبق على الفرد المزاحم و لا تشمله، و انطباق الطبيعة لا بما هى مأمور بها على الفرد المزاحم لا ينفع و لا يكفى فى امتثال الأمر بالطبيعة.
و السر فى ذلك واضح، فانا إذ نسلم ان التخيير بين أفراد الطبيعة تخيير عقلى نقول ان التخيير إنما هو بين أفراد الطبيعة المأمور بها، بما هى مأمور بها، فالفرد المزاحم خارج عن نطاق هذه الأفراد التى بينها التخيير.
اما ان الفرد المزاحم خارج عن نطاق أفراد الطبيعة المأمور بها بما هى مأمور بها فلان الأمر إنما يتعلق بالطبيعة المقدورة للمكلف بما هى مقدورة، لان القدرة شرط فى المأمور به مأخوذة فى الخطاب، الا انها شرط عقلى محض و الخطاب فى نفسه عام شامل فى إطلاقه للافراد المقدورة و غير المقدورة.
بيان ذلك: ان الأمر إنما هو لجعل الداعى فى نفس المكلف، و هذا المعنى بنفسه يقتضى كون متعلقه مقدورا لاستحالة جعل الداعى إلى ما هو ممتنع؛ فيعلم من هذا ان القدرة مأخوذة فى متعلق الأمر و يفهم ذلك من نفس الخطاب بمعنى ان الخطاب لما كان يقتضى القدرة على متعلقه، فتكون سعة دائرة المتعلق على قدر سعة دائرة القدرة عليه لا تزيد و لا تنقص، أى تدور سعته و ضيقه مدار سعة القدرة و ضيقها.
و على هذا فلا يكون الأمر شاملا لما هو ممتنع من الأفراد إذ يكون المطلوب به الطبيعة بما هى مقدورة و الفرد غير المقدور خارج عن أفرادها بما هى مأمور بها.
نعم لو كان اعتبار القدرة بملاك قبح تكليف العاجز فهى شرط عقلى لا يوجب
برآن منطبق مىگردد گرچه به خاطر وجود مانعى، تعلّق امر به آن محال باشد، البته بشرط اينكه مانع از غير جهت خود شمول امر- كه متعلّق به طبيعت است- نسبت به آن فرد خاص باشد، يعنى مانع به خاطر چيزى خارج از خود امر باشد كه در اينجا همان مزاحمت با واجب مضيّق است.
اين بود خلاصه توجيهى كه در اين مقام، به محقق ثانى (ره) نسبت داده شده است و لكن، شيخ ما آقاى نائينى (ره) با آن موفق نيست، زيرا بنظر ايشان، مانع تعلّق امر به فرد مزاحم، به خود شمول امرى كه متعلّق به طبيعت است نسبت به آن فرد، بازمىگردد، يعنى بنظر ايشان، طبيعت مأمور به از آن حيث كه مأمور به است، منطبق بر فرد مزاحم نمىشود و شامل آن نمىگردد، و از سوى ديگر انطباق طبيعت- نه از آن حيث كه مأمور به است- بر فرد مزاحم، در امتثال امر به طبيعت، نافع و كافى نيست. و سرّ اين مطلب واضح است، زيرا اگر پذيرفتيم كه تخيير بين افراد طبيعت، تخيير عقلى است، مىگوئيم اين تخيير فقط در بين افراد طبيعت مأمور به- از آن حيث كه مأمور به است- برقرار مىباشد، پس فرد مزاحم از دائره افرادى كه بين آنها تخيير برقرار است، خارج مىشود.
امّا اينكه فرد مزاحم، از دائره افراد طبيعت مأمور به- از آن حيث كه مأمور به است- خارج مىباشد بدين خاطر است كه امر به طبيعت (ماهيت)، صرفا از آن حيث كه مقدور مكلّف است، تعلّق مىگيرد چرا كه قدرت به عنوان شرط در مأمور به و مأخوذ در خطاب است، نه اينكه شرط عقلى محض باشد و (نه اينكه) خطاب فى نفسه عام باشد و اطلاقش شامل افراد مقدور و غير مقدور (هر دو) باشد! بيان اين مطلب اين است كه: امر صرفا براى جعل داعى (انگيزه) در نفس مكلّف است و خود همين معنا، اقتضا مىكند كه متعلق امر مقدور باشد، زيرا جعل انگيزه براى كارى كه ممتنع است، محال مىباشد.
پس از اينجا معلوم مىشود كه قدرت در متعلّق امر، مأخوذ است و اين نكته، از خود خطاب فهميده مىشود. بدين معنى كه اگر خطاب اقتضاى اخذ قدرت در متعلّق خطاب را دارد، پس وسعت دائره متعلّق، به اندازه وسعت دائره قدرت برآن است، نه بيشتر و نه كمتر. يعنى ميزان وسعت و ضيق متعلّق، دائر مدار وسعت و ضيق قدرت است.
و بنابراين امر شامل آن افراد كه ممتنع هستند نمىشود زيرا آنچه مطلوب بوسيله امر است، طبيعت مقدور است و حال آنكه فرد غير مقدور، خارج از افراد طبيعت مأمور به است.
آرى اگر اعتبار قدرت براساس قبح تكليف عاجز باشد، در اين صورت قدرت، شرط عقلى
تقييد متعلق الخطاب لأنه ليس من اقتضاء نفس الخطاب، فيكون متعلق الأمر هى الطبيعة بما هى لا بما هى مقدورة، و ان كان بمقتضى حكم العقل لا بد ان يقيد الوجوب بها، فالفرد المزاحم- على هذا- هو أحد أفراد الطبيعة بما هى التى تعلق بها كذلك.
و تشييد ما أفاده استاذنا و مناقشته يحتاج إلى بحث أوسع لسنا بصدده الآن، راجع عنه تقريرات تلامذته.
الترتب
و إذا امتد البحث إلى هنا، فهناك مشكلة فقهية تنشأ من الخلاف المتقدم لا بد من التعرض لها بما يليق بهذه الرسالة.
و هى ان كثيرا من الناس نجدهم يحرصون- بحسب تهاونهم- على فعل بعض العبادات المندوبة فى ظرف وجوب شىء هو ضد للمندوب، فيتركون الواجب و يفعلون المندوب، كمن يذهب للزيارة أو يقيم مأتم الحسين عليه السّلام و عليه دين واجب الأداء. كما نجدهم يفعلون بعض الواجبات العبادية فى حين ان هناك عليهم واجبا أهم فيتركونه، أو واجبا مضيق الوقت مع ان الأول موسع فيقدمون الموسع على المضيق، أو واجبا معينا مع ان الأول مخير فيقدمون المخير على المعين ... و هكذا.
و يجمع الكل تقديم فعل المهم العبادى على الأهم، فان المضيق أهم من الموسع، و المعين أهم من المخير، كما ان الواجب أهم من المندوب. (و من الآن سنعبر بالأهم و المهم و نقصد ما هو أعم من ذلك كله).
فإذا قلنا بأن صحة العبادة لا تتوقف على وجود أمر فعلى متعلق بها و قلنا بانه لا نهى عن الضد أو النهى عنه لا يقتضى الفساد، فلا إشكال و لا مشكلة، لأن فعل
است و موجب مقيّد كردن متعلّق خطاب به قيد قدرت نمىشود زيرا اين تقييد به مقتضاى نفس خطاب نيست. و لذا متعلّق امر، طبيعت- از آن حيث كه طبيعت است- خواهد بود نه از آن حيث كه مقدور است، و لو اينكه به مقتضاى حكم عقل، بايستى وجوب با قيد قدرت، مقيّد شود. پس فرد مزاحم بنابراين، يكى از افراد طبيعت- از آن حيث كه امر بدون قيد قدرت به آن تعلّق گرفته- خواهد بود. و تحكيم آنچه استاد ما فرموده و مناقشه در آن، محتاج بحثى مفصلتر است كه ما فعلا در صدد آن نيستيم، به تقريرات شاگردان ايشان در اين زمينه مراجعه نمائيد.
و چون بحث بدين جا كشيده شد، مسئلهاى فقهى مطرح مىشود كه ناشى از اختلاف پيشين (در مسئله ضدّ) است و ضرورتا مىبايست به مقدارى كه مناسب اين كتاب است، متعرض آن شويم.
اين مسئله اين است كه بسيارى از افراد- بسبب سهلانگارى و تسامح- حرص و ولع دارند كه برخى عبادات مستحب را در زمان وجوب چيزى كه ضدّ آن مستحب است، انجام دهند و در نتيجه واجب را ترك مىكنند و مستحب را انجام مىدهند. مثل كسى كه بقصد زيارت مىرود و يا مجلس عزاى حسين عليه السّلام برگزار مىكند، درحالىكه قرض واجب، بر گردن اوست. كما اينكه مىبينيم مردم بعضى واجبات عبادى را انجام مىدهند درحالىكه واجب ديگرى كه مهمتر است بر گردن دارند و آن را ترك مىكنند. يا واجبى است كه مضيّق است و واجب اوّل، موسّع است و مردم موسّع را بر مضيّق مقدّم مىكنند. يا واجبى است معيّن درحالىكه واجب اوّل، مخيّر است ولى مردم واجب مخيّر را بر معيّن مقدم مىدارند ... و همينطور در مثالهاى ديگر.
و جامع همه اين موارد اين است كه مردم كار مهم عبادى را بر اهمّ مقدم مىكنند، چون مىدانيم كه مضيّق، اهمّ از موسّع- و معيّن اهم از مخيّر است، كما اينكه واجب، اهم از مستحب است. (و از اين پس، ما تعبير اهم و مهمّ را بكار مىبريم و مقصود ما، اهم و مهم در همه موارد مزبور است).
حال اگر قائل شديم كه صحت عبادت، متوقف بر وجود امر فعلى متعلّق به آن عبادت نيست و گفتيم كه نهى از ضدّ وجود ندارد و يا نهى از ضد، مقتضى فساد نيست، در اين صورت هيچ اشكال و مشكلى (در موارد گذشته از افعال مردم) وجود نخواهد داشت زيرا انجام
المهم العبادى يقع صحيحا حتى مع فعلية الأمر بالأهم، غاية الأمر يكون المكلف عاصيا بترك الأهم من دون ان يؤثر ذلك على صحة ما فعله من العبادة.
و إنما المشكلة فيما إذا قلنا بالنهى عن الضد و ان النهى يقتضى الفساد، أو قلنا بتوقف صحة العبادة على الأمر بها كما هو المعروف عن الشيخ صاحب الجواهر قدّس سرّه، فان أعمالهم هذه كلها باطلة و لا يستحقون عليها ثوابا، لأنه اما منهى عنها و النهى يقتضى الفساد، و اما لا أمر بها و صحتها تتوقف على الأمر.
فهل هناك طريقة لتصحيح فعل المهم العبادى مع وجود الأمر بالأهم؟
ذهب جماعة إلى تصحيح العبادة فى المهم بنحو الترتب بين الأمرين: الأمر بالأهم و الأمر بالمهم، مع فرض القول بعدم النهى عن الضد و ان صحة العبادة تتوقف على وجود الأمر(1).
و الظاهر ان أول من أسّس هذه الفكرة و تنبه لها المحقق الثانى و شيّد اركانها السيد الميرزا الشيرازى، كما أحكمها و نقّحها شيخنا المحقق النائينى قدّس سرّه. و هذه الفكرة و تحقيقها من أروع ما انتهى إليه البحث الاصولى تصويرا و عمقا.
و خلاصة فكرة الترتب: انه لا مانع عقلا من ان يكون الأمر بالمهم فعليا عند عصيان الأمر بالأهم، فإذا عصى المكلف و ترك الأهم فلا محذور فى ان يفرض الأمر بالمهم حينئذ، إذ لا يلزم منه طلب الجمع بين الضدين، كما سيأتى توضيحه.
و إذا لم يكن مانع عقلى من هذا الترتب فان الدليل يساعد على وقوعه و الدليل هو نفس الدليلين المتضمنين للأمر بالمهم و الأمر بالأهم، و هما كافيان لاثبات وقوع الترتب.
و عليه، ففكرة الترتب و تصحيحها يتوقف على شيئين رئيسين فى الباب،
1) اما نحن الذين نقول بأن صحة العبادة لا تتوقف على وجود الأمر فعلا و ان الأمر بالشىء لا يقتضى النهى عن ضده، ففى غنى عن القول بالترتب لتصحيح العبادة فى مقام المزاحمة بين الضدين الأهم و المهم كما تقدم.
مهمّ عبادى، حتى در صورت فعليّت داشتن امر به اهمّ، صحيح خواهد بود. نهايت امر اين است كه مكلّف به خاطر ترك اهمّ، گناهكار محسوب مىشود، ولى اين عصيان تأثيرى در صحت عبادتى كه انجام داده نمىگذارد.
فقط مشكل آنجاست كه قائل به نهى از ضد بشويم و بگوئيم نهى، مقتضى فساد است. و يا بگوئيم صحت عبادت، متوقف بر امر به آن است، كما اينكه اين قول از صاحب جواهر (قدس سره) معروف است. در اين صورت اينگونه اعمال مردم، تماما باطل بوده، استحقاق هيچگونه ثوابى را ندارند زيرا اين اعمال يا مورد نهى است و نهى هم مقتضى فساد است. و يا چون امرى متوجه آنها نيست و از طرفى صحت آنها متوقف بر امر است (هيچ ثوابى نمىبرند).
اينك سؤال اين است كه آيا راهى براى تصحيح انجام عبادت مهم در فرض وجود امر به اهمّ هست يا نه؟
گروهى از علما براى تصحيح عبادت در كار مهم، از طريق ترتّب بين دو امر وارد شدهاند:
يعنى ترتب بين أمر به اهمّ و امر به مهم، با فرض اينكه قائل به نهى از ضد نشويم و صحت عبادت را متوقف بر وجود امر ندانيم.(1)
ظاهرا اولين كسى كه اين انديشه (ترتّب) را تأسيس كرده و متوجه آن گرديده، محقق ثانى است و سپس سيد ميرزاى شيرازى پايههاى آن را مستحكم ساخت، كما اينكه شيخ ما محقق نائينى نيز در اتقان و تنقيح آن كوشيد، خداوند جايگاه همه آنان را خوش قرار دهد.
و اين ايده و تحقيق در اطراف آن از جالبترين دستاوردهاى پژوهشهاى اصولى از حيث تبيين و ژرفنگرى است. و خلاصه ايده «ترتّب» بقرار زير است: عقلا مانعى ندارد كه در فرض عصيان امر به اهمّ، امر به مهم، فعليت پيدا كند. بنابراين وقتى مكلّف عصيان كند و اهمّ را ترك نمايد، در اين صورت محذورى ندارد كه امر به مهم فرض گردد، چرا كه درخواست جمع بين ضدّين (از جانب مولى) لازم نمىآيد، كما اينكه توضيحش بزودى خواهد آمد.
و حال كه مانعى عقلى براى اين ترتّب وجود ندارد، دليل هم بر وقوع آن، مساعد است و اين دليل، همان دو دليلى است كه امر به مهم و امر به اهمّ را در بردارند و همين دو دليل، براى اثبات وقوع ترتّب كافى است.
1) ولى ما كه مىگوئيم صحت عبادت متوقف بر وجود امر فعلى نيست و امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ نمىباشد، بنابراين براى تصحيح عبادت در مقام مزاحمت دو ضد اهم و مهم، نيازى به قول به ترتب نداريم، چنانكه گذشت.
أحدهما إمكان الترتب فى نفسه، و ثانيهما الدليل على وقوعه.
اما الأول، و هو إمكانه فى نفسه فبيانه: ان أقصى ما يقال فى إبطال الترتب و استحالته، هو دعوى لزوم المحال منه، و هو فعلية الأمر بالضدين فى آن واحد، لأن القائل بالترتب يقول بإطلاق الأمر بالأهم و شموله لصورتى فعل الأهم و تركه، ففى حال فعلية الأمر بالمهم، و هو حال ترك الأهم، يكون الأمر بالأهم فعليا على قوله، و الأمر بالضدين فى آن واحد محال.
و لكن هذه الدعوى- عند القائل بالترتب- باطلة، لأن قوله «الأمر بالضدين فى آن واحد محال» فيه مغالطة ظاهرة فان قيد «فى آن واحد» يوهم انه راجع إلى الضدين فيكون محالا، إذ يستحيل الجمع بين الضدين، بينما هو فى الحقيقة راجع إلى الأمر، و لا استحالة فى ان يأمر المولى فى آن واحد بالضدين إذا لم يكن المطلوب الجمع بينهما فى آن واحد، لأن المحال هو الجمع بين الضدين لا الأمر بهما فى آن واحد و ان لم يستلزم الجمع بينهما.
اما أنّ قيد «فى آن واحد» راجع إلى الأمر، لا إلى الضدين فواضح، لأن المفروض ان الأمر بالمهم مشروط بترك الأهم فالخطاب الترتبى ليس فقط لا يقتضى الجمع بين الضدين بل يقتضى عكس ذلك، لأنه فى حال انشغال المكلف بامتثال الأمر بالأهم و إطاعته لا أمر فى هذا الحال الا بالأهم و نسبة المهم إليه حينئذ كنسبة المباحات إليه، و اما فى حال ترك الأهم و الانشغال بالمهم فان الأمر بالأهم نسلم انه يكون فعليا و كذلك الأمر بالمهم، و لكن خطاب المهم حسب الفرض مشروط بترك الأهم و خلو الزمان منه، ففى هذا الحال المفروض يكون الأمر بالمهم داعيا للمكلف الى فعل المهم فى حال ترك الأهم، فكيف يكون داعيا إلى الجمع بين الأهم و المهم فى آن واحد؟
و بعبارة أوضح: ان ايجاب الجمع لا يمكن ان يتصور الا إذا كان هناك مطلوبان
بنابراين ايده ترتّب و تصحيح آن متوقف بر دو شىء اصلى در اين باب است: يكى امكان ذاتى ترتب است و ديگرى، دليل بر وقوع ترتّب است.
امّا (اوّلى) يعنى امكان ذاتى ترتب، بيانش از اين قرار است: نهايت چيزى كه در ابطال ترتّب و محال بودن آن گفته مىشود اين است كه از وقوع آن، محال لازم مىآيد و اين محال، فعليت يافتن امر به دو ضد در آن واحد است. زيرا قائل به ترتب مىگويد أمر به اهمّ مطلق است و لذا شامل دو صورت انجام يا ترك مهم مىشود. پس در حالت فعليّت امر به مهم كه همان حالت ترك اهم است، طبق قول قائل به ترتب، امر به اهم فعليت دارد؛ و حال آنكه امر به دو ضدّ در آن واحد، محال است.
و لكن اين ادعا- در نزد قائل به ترتّب- باطل است، زيرا اين سخن كه «امر به دو ضد در آن واحد محال است» مشتمل بر مغالطهاى آشكار است. چون قيد (در آن واحد) موهم اين معنا است كه به دو ضد برمىگردد و لذا محال است چرا كه جمع دو ضدّ محال است! درحالىكه اين قيد در حقيقت به امر برمىگردد و هيچ استحالهاى ندارد كه مولى در آن واحد به دو ضد امر كند آنجا كه مطلوب، جمع بين دو ضد در آن واحد نباشد. زيرا آنچه محال است جمع بين ضدّين است نه امر به آن دو در آن واحد، و لو اينكه مستلزم جمع بين ضدّين نباشد!
و امّا اينكه قيد (در آن واحد) به امر برمىگردد نه به ضدّين، مطلبى روشن است، زيرا مفروض اين است كه امر به مهم، مشروط به ترك اهمّ است. پس خطاب ترتّبى نه تنها مقتضى جمع بين ضدّين نيست بلكه مقتضى عكس آن (عدم جمع) است. زيرا درحالىكه مكلّف به امتثال امر به اهمّ و اطاعت آن مشغول است، در اين حال هيچ امرى نيست مگر به اهمّ. و رابطه مهمّ با اهم در اين حالت مثل رابطه مباحات با اهمّ است. و امّا در حال ترك اهمّ و مشغول شدن به مهمّ، گرچه مىپذيريم كه امر به اهمّ و همچنين امر به مهمّ فعليت دارند، امّا فرض بر اين است كه خطاب مهم مشروط به ترك اهمّ و خالى بودن زمان از اهمّ است. پس در اين حال مفروض، امر به مهمّ براى مكلّف داعى مىشود كه در حال ترك اهم، مهم را انجام دهد. پس چگونه مىتوان گفت كه امر به مهم داعى براى جمع بين اهم و مهم در آن واحد مىشود؟!
و به عبارت واضحتر مىگوئيم: ضرورت جمع بين اهم و مهم قابل تصوّر نيست مگر آنجا كه
فى عرض واحد، على وجه لو فرض إمكان الجمع بينهما لكان كل منهما مطلوبا، و فى الترتب لو فرض محالا إمكان الجمع بين الضدين فانه لا يكون المطلوب الا الأهم و لا يقع المهم فى هذا الحال على صفة المطلوبية أبدا، لأن طلبه حسب الفرض مشروط بترك الأهم فمع فعله لا يكون مطلوبا.
و اما الثانى، و هو الدليل على وقوع الترتب و ان الدليل هو نفس دليلى الأمرين، فبيانه: ان المفروض ان لكل من الأهم و المهم- حسب دليل كل منهما- حكما مستقلا مع قطع النظر عن وقوع المزاحمة بينهما، كما ان المفروض ان دليل كل منهما مطلق بالقياس إلى صورتى فعل الآخر و عدمه.
فإذا وقع التزاحم بينهما اتفاقا، فبحسب إطلاقهما يقتضيان ايجاب الجمع بينهما، و لكن ذلك محال، فلا بد ان ترفع اليد عن إطلاق أحدهما، و لكن المفروض ان الأهم أولى و ارجح و لا يعقل تقديم المرجوح على الراجح و المهم على الأهم فيتعين رفع اليد عن إطلاق دليل الأمر بالمهم فقط، و لا يقتضى ذلك رفع اليد عن أصل دليل المهم، لأنه إنما نرفع اليد عنه من جهة تقديم إطلاق الأهم، لمكان المزاحمة بينهما و ارجحية الأهم، و الضرورات إنما تقدر بقدرها.
و إذا رفعنا اليد عن إطلاق دليل المهم مع بقاء أصل الدليل فان معنى ذلك اشتراط خطاب المهم بترك الأهم. و هذا هو معنى الترتب المقصود.
و الحاصل: ان معنى الترتب المقصود هو اشتراط الأمر بالمهم بترك الأهم، و هذا الاشتراط حاصل فعلا بمقتضى الدليلين، مع ضم حكم العقل بعدم إمكان الجمع بين امتثالهما، معا، و بتقديم الراجح على المرجوح الذى لا يرفع الا إطلاق دليل المهم، فيبقى أصل دليل الأمر المهم على حاله فى صورة ترك الأهم، فيكون الأمر الذى يتضمنه الدليل مشروطا بترك الأهم.
و بعبارة أوضح: ان دليل المهم فى أصله مطلق يشمل صورتين: صورة فعل
دو مطلوب در عرض هم باشند بگونهاى كه اگر فرضا جمع بين آن دو ممكن شد، هريك از آن دو مطلوب باشند. و حال آنكه در ترتب، برفرض محال اگر جمع بين ضدّين ممكن باشد، مطلوب جز اهمّ نيست و در اين حال، مهم صفت مطلوبيّت را به هيچ وجه ندارد. زيرا طلب مهم بحسب فرض، مشروط به ترك اهمّ است، پس در فرض انجام اهمّ، مهم ديگر مطلوب نمىباشد.
و امّا (دوّمى) يعنى دليل بر وقوع ترتّب و اينكه اين دليل، همان دليل دو امر است، بدين صورت بيان مىشود كه: فرض بر اين است كه هريك از اهمّ و مهم- بحسب دليلشان- با قطع نظر از وقوع مزاحمت بين آن دو، حكمى مستقل دارند. كما اينكه فرض بر اين است كه دليل هريك از اين دو، نسبت به دو صورت انجام يا ترك ديگرى، اطلاق دارد (و شامل هر دو حالت مىشود).
حال اگر بين اين دو اتفاقا تزاحمى پديد آيد، بحسب اطلاق آنها، اقتضا دارند كه ضرورتا بين هر دو جمع شود و حال آنكه اين امر محال است. پس بايستى از اطلاق يكى از آن دو، دست كشيد. و لكن فرض اين است كه اهم، اولى و ارجح است و معقول نيست كه مرجوح بر راجح و مهمّ بر اهمّ مقدّم گردد. پس مشخص است كه بايد از اطلاق دليل امر به مهم- فقط- دست كشيد. و اين، اقتضاى دست كشيدن از اصل دليل مهم را ندارد. چون ما فقط به خاطر تقديم اطلاق اهمّ از آن دست مىكشيم، چرا كه بين آن دو تزاحم است و اهمّ، ارجحيّت دارد و مىدانيم كه ضرورتها فقط به اندازه خودشان، ضرورى هستند.
و اگر از اطلاق دليل مهم دست برداريم و اصل دليل همچنان باقى باشد، معنايش اين است كه خطاب مهم، مشروط به ترك اهمّ است. و آنچه از معناى ترتّب، مقصود است همين است.
حاصل آنكه: معناى ترتّب مورد نظر اين است كه امر به مهم، مشروط به ترك اهمّ است. و اين اشتراط، به مقتضاى دو دليل، بالفعل حاصل است، با اين ضميمه كه عقل حكم مىكند كه جمع بين امتثال هر دو با هم ممكن نيست و بايستى راجح بر مرجوح مقدم شود و اين تقديم، فقط اطلاق دليل مهم را برمىدارد و در نتيجه اصل دليل امر به مهم، در صورت ترك اهمّ، بحال خودش باقى است. پس امرى كه دليل مهم مشتمل برآن است، مشروط به ترك اهمّ است.
و با عبارت روشنتر مىگوئيم: دليل مهم در اصل مطلق است و شامل دو صورت مىشود:
الأهم و صورة تركه، و لما رفعنا اليد عن شموله لصورة فعل الأهم- لمكان المزاحمة و تقديم الراجح- فيبقى شموله لصورة ترك الأهم بلا مزاحم، و هذا معنى اشتراطه بترك الأهم. فيكون هذا الاشتراط مدلولا لدليلى الأمرين معا بضميمة حكم العقل، و لكن هذه الدلالة من نوع دلالة الإشارة.
هذه خلاصة فكرة الترتب على علاتها، و هناك فيها جوانب تحتاج إلى مناقشة و ايضاح تركناها إلى المطولات، و قد وضع لها شيخنا المحقق النائينى خمس مقدمات لسدّ ثغورها راجع عنها تقريرات تلامذته.
المسألة الرابعة: اجتماع الأمر و النهى تحرير محل النزاع
و اختلف الاصوليون من القديم فى انه هل يجوز اجتماع الأمر و النهى فى واحد أو لا يجوز؟ ذهب إلى الجواز أغلب الأشاعرة و جملة من أصحابنا أوّلهم الفضل ابن شاذان، على ما هو المعروف عنه، و عليه جماعة من محققى المتأخرين، و ذهب إلى الامتناع أكثر المعتزلة و أكثر أصحابنا.
و كأن المسألة- فيما يبدو من عنوانها- من الأبحاث التافهة، إذ لا يمكن ان نتصور النزاع فى إمكان اجتماع الأمر و النهى فى واحد حتى لو قلنا بعدم امتناع التكليف بالمحال كما تقوله الأشاعرة، لأن التكليف هنا نفسه محال، و هو الأمر و النهى بشىء واحد. و امتناع ذلك من أوضح الواضحات، و هو محل وفاق بين الجميع. إذن، فكيف صح هذا النزاع من القوم؟ و ما معناه؟
و الجواب: ان التعبير باجتماع الأمر و النهى من خداع العناوين، فلا بد من توضيح مقصودهم من البحث بتوضيح الكلمات الواردة فى هذا العنوان، و هى كلمة: الاجتماع، الواحد، الجواز. ثم ينبغى ان نبحث أيضا عن قيد آخر لتصحيح
صورت انجام اهم و صورت ترك اهم. و اگر ما از شمول آن نسبت به صورت انجام اهم به خاطر مزاحمت (بين اهم و مهم) و به خاطر تقديم راجح (اهم) دست بكشيم، شمول آن نسبت به صورت ترك اهم، بدون مزاحم باقى است. و معناى مشروط بودن آن به ترك اهم، همين است.
پس اين اشتراط، مدلول دو دليل اهم و مهم بضميمه حكم عقل است. و لكن اين دلالت، از نوع دلالت اشاره است (براى توضيح دلالت اشاره به ص 135 جزء اول از اين كتاب (عربى) مراجعه نما).
اين بود خلاصهاى از انديشه و ايده (ترتب) با همه بلندى و اتقانش. لكن جوانب مختلفى در اين بحث وجود دارد كه محتاج مناقشه و توضيح است، امّا آنها را به كتابهاى مفصل وامىگذاريم.
و شيخ ما محقق نائينى پنج مقدمه براى استحكام انديشه ترتب و پاسخگويى از مناقشات آن بيان نموده است كه براى آگاهى از آنها مىتوانيد به تقريرات شاگردان ايشان مراجعه كنيد.
از ديرباز علماء اصول در اين مسئله اختلاف نظر داشتهاند كه آيا اجتماع امر و نهى در يك چيز ممكن است يا نه؟ اغلب اشاعره و برخى از اصحاب ما (اماميه)- كه اولين آنها چنانكه معروف شده فضل بن شاذان است- قائل به جواز شدهاند و جمعى از محققان متأخر نيز اين رأى را پذيرفتهاند. و امّا اكثر معتزله و اماميه، قائل به امتناع شدهاند.
و گويا اين مسئله- با توجه به آنچه از عنوانش پيداست- از بحثهاى بىفائده است، زيرا اينكه بر سر امكان اجتماع امر و نهى در يك چيز نزاع در بگيرد، قابل تصور نيست و لو اينكه همچون اشاعره قائل باشيم كه تكليف به محال، ممتنع نيست. چون در بحث فعلى، خود تكليف يعنى امر كردن و نهى كردن در شىء واحد، محال است. و اين امتناع، از واضحترين واضحات است و از مسائلى است كه محل وفاق همه علماست. پس نزاع فوق در بين علما چگونه ممكن و صحيح است و معناى آن چيست؟
جواب: تعبير اجتماع امر و نهى، از عناوين فريبنده است و لذا لازم است كه مقصود علما از اين بحث را توضيح دهيم و اين امر با توضيح كلماتى كه در عنوان اين بحث آمده يعنى كلمات:
اجتماع، واحد و جواز حاصل مىشود. و نيز بجاست از يك قيد ديگرى كه براى تصحيح نزاع
النزاع، و هو قيد «المندوحة» الذى اضافه بعض المؤلفين، و هو على حق. و عليه نقول:
1- الاجتماع، و المقصود منه: هو الالتقاء الاتفاقى بين المأمور به و المنهى عنه فى شىء واحد. و لا يفرض ذلك الا حيث يفرض تعلق الأمر بعنوان و تعلق النهى بعنوان آخر لا ربط له بالعنوان الأول، و لكن قد يتفق نادرا ان يلتقى العنوانان فى شىء واحد و يجتمعا فيه، و حينئذ يجتمع- أى يلتقى- الأمر و النهى.
و لكن هذا الاجتماع و الالتقاء بين العنوانين على نحوين:
أ- ان يكون اجتماعا مورديا، يعنى انه لا يكون هنا فعل واحد مطابقا لكل من العنوانين، بل يكون هنا فعلان تقارنا و تجاورا فى وقت واحد، أحدهما يكون مطابقا لعنوان الواجب و ثانيهما مطابقا لعنوان المحرم، مثل النظر إلى الاجنبية فى أثناء الصلاة، فلا النظر هو مطابق عنوان الصلاة و لا الصلاة مطابق عنوان النظر إلى الاجنبية، و لا هما ينطبقان على فعل واحد.
فان مثل هذا الاجتماع الموردى لم يقل أحد بامتناعه، و ليس هو داخلا فى مسألة الاجتماع هذه. فلو جمع المكلف بينهما بأن نظر إلى الاجنبية فى أثناء الصلاة فقد عصى و أطاع فى آن واحد و لا تفسد صلاته.
ب- ان يكون اجتماعا حقيقيا- و ان كان ذلك فى النظر العرفى و فى بادئ الرأى- يعنى انه فعل واحد يكون مطابقا لكل من العنوانين، كالمثال المعروف «الصلاة فى المكان المغصوب».
فان مثل هذا المثال هو محل النزاع فى مسألتنا، المفروض فيه انه لا ربط لعنوان الصلاة المأمور به بعنوان الغصب المنهى عنه؛ و لكن قد يتفق للمكلف صدفة ان يجمع بينهما بأن يصلى فى مكان مغصوب، فيلتقى العنوان المأمور به و هو الصلاة مع العنوان المنهى عنه و هو الغصب و ذلك فى الصلاة المأتيّ بها فى
گفته شده بحث كنيم و آن قيد (مندوحه: راه چاره) است كه برخى مؤلفين اضافه كردهاند و اين قيد، حق و لازم است.
و بنابراين مىگوئيم:
1- (اجتماع)- مقصود از اجتماع، تلاقى اتفاقى بين مأمور به و منهى عنه در شىء واحد است. و اين اجتماع، فرض ندارد مگر در جائى كه امر به يك عنوان و نهى به عنوان ديگرى تعلق گيرد كه هيچ ربطى به عنوان اول نداشته باشد و لكن گاهى به ندرت اين دو عنوان در شىء واحد تلاقى و اجتماع كنند، در اين صورت است كه امر و نهى اجتماع و تلاقى مىكنند.
و لكن اين اجتماع و تلاقى بين دو عنوان، به دوگونه است:
أ- گاهى اجتماع موردى است يعنى يك فعل واحد نيست كه مصداق هر دو عنوان باشد بلكه دو فعل است كه در وقت واحد تقارن و مجاورت پيدا مىكنند و يكى از اين دو مصداق، عنوان واجب و ديگرى مصداق عنوان حرام است. مثل نگاه كردن به زن نامحرم در بين نماز، كه در اين مثال نه نگاه كردن مصداق عنوان نماز است و نه نماز مصداق عنوان نظر به اجنبيه است، و نه چنين است كه اين دو عنوان بر فعل واحد منطبق شوند.
در مثل چنين مواردى از اجتماع، هيچكس قائل به امتناع نشده است و اصلا اينگونه موارد داخل در بحث اجتماع امر و نهى نيست. بنابراين اگر مكلّف بين هر دو جمع كند يعنى در بين نماز به اجنبيه نظر كند، هم عصيان كرده و هم اطاعت، و نمازش فاسد نمىشود.
ب- گاهى اجتماع حقيقى است گرچه اين اجتماع بنظر عرفى و در نظر بدوى است. يعنى يك فعل، مطابق دو عنوان است همانند مثال معروف كه (نماز در مكان غصبى) است.
مثل چنين موردى در مسئله اجتماع امر و نهى، محل نزاع است و فرض بر اين است كه در اين مثال، عنوان نماز كه مأمور به است، هيچ ربطى به عنوان غصب كه منهى عنه است ندارد. و لكن گاهى بطور تصادفى براى مكلّف اتفاق مىافتد كه بين اين دو جمع كند يعنى در مكان غصبى نماز بخواند. در اين صورت عنوان مأمور به كه نماز است با عنوان منهى عنه كه غصب است تلاقى مىكند. و اين تلاقى در صورتى است كه نماز در مكان غصبى اقامه شود. در اين صورت يك فعل
مكان مغصوب فيكون هذا الفعل الواحد مطابقا لعنوان الصلاة و لعنوان الغصب معا. و حينئذ إذا اتفق ذلك للمكلف فانه يكون هذا الفعل الواحد داخلا فيما هو مأمور به من جهة فيقتضى ان يكون المكلف مطيعا للأمر ممتثلا، و داخلا فيما هو منهى عنه من جهة اخرى فيقتضى ان يكون المكلف عاصيا به مخالفا.
2- الواحد، و المقصود منه: الفعل الواحد باعتبار أنّ له وجودا واحدا يكون ملتقى و مجمعا للعنوانين، فى مقابل المتعدد بحسب الوجود، كالنظر إلى الاجنبية و الصلاة فان وجود أحدهما غير وجود الآخر، فان الاجتماع فى مثل هذا يسمى «الاجتماع الموردى» كما تقدم.
و الفعل الواحد بما له من الوجود الواحد إذا كان ملتقى للعنوانين، فان التقاء العناوين فيه لا يخلو من حالتين: إحداهما ان يكون الالتقاء بسبب ماهيته الشخصية و ثانيهما ان يكون الالتقاء بسبب ماهيته الكلية كأن يكون الكلى نفسه مجمعا للعنوانين، كالكون الكلى الذى ينطبق عليه انه صلاة و غصب.
و عليه، فالمقصود من الواحد فى المقام: الواحد فى الوجود، فلا معنى لتخصيص النزاع بالواحد الشخصى.
و بما ذكرنا يظهر خروج الواحد بالجنس عن محل الكلام، و المراد به ما إذا كان المأمور به و المنهى عنه متغايرين وجودا و لكنهما يدخلان تحت ماهية واحدة، كالسجود للّه و السجود للصنم، فانهما واحد بالجنس باعتبار ان كلا منهما داخل تحت عنوان السجود. و لا شك فى خروج ذلك عن محل النزاع.
3- الجواز، و المقصود منه الجواز العقلى، أى الامكان المقابل للامتناع و هو واضح، و يصح ان يراد منه الجواز العقلى المقابل للقبح العقلى، و هو قد يرجع إلى الأول باعتبار ان القبيح ممتنع على اللّه تعالى.
و الجواز له معان اخر كالجواز المقابل للوجوب و الحرمة الشرعيين، و الجواز
هم مطابق عنوان نماز است و هم مطابق عنوان غصب، و در اين صورت اگر مكلّف چنين نمازى را بخواند، اين فعل از جهتى داخل در عنوان مأمور به است و لذا مقتضى است كه مكلّف، مطيع امر مولى و ممتثل تلقى شود. و همين فعل از جهت ديگرى داخل در عنوان منهى عنه است و لذا مقتضى است كه مكلّف عاصى و مخالف امر مولى بحساب آيد.
2- (واحد)- و مقصود از واحد، فعل واحد است باعتبار اينكه يك وجود واحد دارد كه ملتقى و مجمع دو عنوان است، و در مقابل متعدد بحسب وجود، مطرح مىشود مثل نظر به اجنبيه و نماز كه وجود يكى غير از وجود ديگرى است. و اجتماع در مثل چنين مثالهايى (دو وجود) چنانچه گفتيم، اجتماع موردى ناميده مىشود. و فعل واحد چون داراى يك وجود است، وقتى محل تلاقى دو عنوان باشد، اين تلاقى از دو حال بيرون نيست: يك حالت اين است كه اين التقاء، بسبب ماهيت شخصى آن فعل واحد باشد. و حالت دوّم اين است كه التقاء بسبب ماهيت كلى آن واحد باشد، مثل اينكه خود كلى مجمع دو عنوان باشد، نظير هستى كلى كه هم نماز و هم غصب برآن منطبق است. و بنابراين مقصود از واحد در اين مقام، واحد در وجود است و لذا معنا ندارد كه نزاع را منحصر در واحد شخصى كنيم (يعنى بحث در- مثلا- نماز و وجود شخصى زيد در باغ غصبى همسايهاش نيست، بلكه بحث در كلّى نماز در مكان غصبى است).
و با توجه به آنچه گفتيم روشن مىشود كه واحد جنسى از محل كلام ما خارج است و مراد از واحد جنسى آن است كه مأمور به و منهى عنه از نظر وجودى متغاير باشند امّا هر دو تحت ماهيت واحدى داخل باشند مثل سجده براى خدا و سجده براى بت. اين دو به لحاظ اينكه هر دو داخل در عنوان سجود هستند واحد جنسى هستند. و بدون شك اين مورد از محل نزاع بيرون است (يعنى كسى نمىگويد اين دو سجده مصداق اجتماع امر و نهى در شىء واحد است و لذا سجده در آن واحد، هم واجب است و هم حرام!)
3- (جواز)- واضح است كه مقصود از جواز، جواز عقلى يعنى امكان در مقابل امتناع است و البته مىتوان گفت مراد از آن، جواز عقلى مقابل با قبح عقلى است و البته اين معناى دوم، گاهى به معناى اول برمىگردد چرا كه قبيح، بر خداوند ممتنع است.
و جواز معانى ديگرى هم دارد مثل جواز در مقابل وجوب و حرمت شرعى، و جواز
بمعنى الاحتمال. و كلها غير مرادة قطعا.
إذا عرفت تفسير هذه الكلمات الثلاث الواردة فى عنوان المسألة يتضح لك جيدا تحرير النزاع فيها، فان حاصل النزاع فى المسألة يكون انه فى مورد التقاء عنوانى المأمور به و المنهى عنه فى واحد وجودا هل يجوز اجتماع الأمر و النهى؟
و معنى ذلك: انه هل يصح ان يبقى الأمر متعلقا بذلك العنوان المنطبق على ذلك الواحد و يبقى النهى كذلك متعلقا بالعنوان المنطبق على ذلك الواحد، فيكون المكلف مطيعا و عاصيا معا فى الفعل الواحد.
أو انه يمتنع ذلك و لا يجوز، فيكون ذلك المجتمع للعنوانين اما مأمورا به فقط أو منهيا عنه فقط، أى انه اما ان يبقى الأمر على فعليته فقط فيكون المكلف مطيعا لا غير، أو يبقى النهى على فعليته فقط فيكون المكلف عاصيا لا غير.
و القائل بالجواز لا بد ان يستند فى قوله إلى أحد رأيين:
أ- ان يرى انّ العنوان بنفسه هو متعلق التكليف و لا يسرى الحكم إلى المعنون، فانطباق عنوانين على فعل واحد لا يلزم منه ان يكون ذلك الواحد متعلقا للحكمين، فلا يمتنع الاجتماع، أى اجتماع عنوان المأمور به مع عنوان المنهى عنه فى واحد، لأنه لا يلزم منه اجتماع نفس الأمر و النهى فى واحد.
ب- ان يرى ان المعنون على تقدير تسليم انه هو متعلق الحكم حقيقة لا العنوان، يكون متعددا واقعا إذا تعدد العنوان لأن تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون بالنظر الدقيق الفلسفى، ففى الحقيقة- و ان كان فعل واحد فى ظاهر الحال صار مطابقا للعنوانين- هناك معنونان كل واحد منهما مطابق لأحد العنوانين، فيرجع اجتماع الوجوب و الحرمة بالدقة العقلية إلى الاجتماع الموردى الذى قلنا: إنّه لا بأس فيه من الاجتماع.
به معناى احتمال. ولى قطعا هيچيك از اين معانى ديگر مراد نيست.
حال كه تفسير كلمات سهگانه وارد در عنوان مسئله را دانستى، به خوبى تحرير محل نزاع برايت روشن مىشود. حاصل نزاع در اين مسئله اين است كه در مورد تلاقى دو عنوان مأمور به و منهى عنه در يك وجود واحد، آيا اجتماع امر و نهى ممكن است؟
و معناى اين سؤال اين است كه: آيا صحيح است كه امر همچنان بر همان عنوانى كه منطبق بر فعل واحد است باقى بماند و نهى نيز همچنان بر عنوانى كه منطبق بر همان فعل است، باقى باشد و در نتيجه مكلّف در فعل واحد، هم مطيع باشد و هم عاصى؟! يا چنين چيزى ممتنع است و جايز نمىباشد. يعنى آن فعلى كه مجمع دو عنوان است يا فقط مأمور به است و يا فقط منهى عنه است.
يعنى يا امر فقط بر فعليت خود باقى مىماند و در نتيجه مكلّف فقط مطيع خواهد بود نه چيز ديگر، و يا فقط نهى بر فعليت خود باقى مىماند و در مكلّف فقط عاصى خواهد بود نه چيز ديگر؟
و كسى كه قائل به جواز اجتماع است به ناچار بايستى در قول خود به يكى از دو رأى زير استناد كند:
1- يا بايد معتقد شود كه: خود عنوان فى نفسه متعلّق تكليف است و حكم به معنون سرايت نمىكند و در نتيجه انطباق دو عنوان بر فعل واحد، مستلزم اين نيست كه آن فعل واحد، متعلّق دو حكم باشد و لذا اجتماع ممتنع نيست. يعنى اجتماع عنوان مأمور به با عنوان منهى عنه در يك فعل واحد محال نمىباشد، زيرا از اين اجتماع لازم نمىآيد كه خود امر و خود نهى در يك چيز اجتماع كنند.
2- و يا بايد معتقد شود: بفرض اينكه بگوئيم حقيقتا خود معنون متعلّق حكم است نه عنوان، اگر عنوان متعدد باشد، در واقع معنون نيز متعدد خواهد بود، زيرا با نظر دقيق فلسفى تعدّد عنوان موجب تعدد معنون مىشود. پس در حقيقت- گرچه در ظاهر يك فعل است كه مطابق دو عنوان است ولى- دو معنون مطرح است كه هريك مطابق يكى از عناوين است. پس با دقت عقلى، اجتماع وجوب و حرمت به اجتماع موردى بازمىگردد كه گفتيم اشكالى در آن نيست.
و على هذا، فليس هناك واحد بحسب الوجود يكون مجمعا بين العنوانين فى الحقيقة، بل ما هو مأمور به فى وجوده غير ما هو منهى عنه فى وجوده. و لا تلزم سراية الأمر إلى ما تعلق به النهى و لا سراية النهى إلى ما تعلق به الأمر، فيكون المكلف فى جمعه بين العنوانين مطيعا و عاصيا فى آن واحد كالنظر إلى الاجنبية فى أثناء الصلاة.
و بهذا يتضح معنى القول بجواز اجتماع الأمر و النهى، و فى الحقيقة ليس هو قولا باجتماع الأمر و النهى فى واحد، بل اما انه يرجع إلى القول باجتماع عنوان المأمور به و المنهى عنه فى واحد دون ان يكون هناك اجتماع بين الأمر و النهى، و اما ان يرجع إلى القول بالاجتماع الموردى فقط، فلا يكون اجتماع بين الأمر و النهى و لا بين المأمور به و المنهى عنه.
و اما القائل بالامتناع فلا بد ان يذهب إلى ان الحكم يسرى من العنوان إلى المعنون و أنّ تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون. فانه لا يمكن حينئذ بقاء الأمر و النهى معا و توجههما متعلقين بذلك المعنون الواحد بحسب الوجود، لأنه يلزم اجتماع نفس الأمر و النهى فى واحد، و هو مستحيل، فاما ان يبقى الأمر و لا نهى أو يبقى النهى و لا أمر.
و لقد أحسن صاحب المعالم فى تحرير النزاع إذ عبر بكلمة «التوجه» بدلا عن كلمة «الاجتماع» فقال: «الحق امتناع توجه الأمر و النهى إلى شىء واحد ...».
المسألة من الملازمات العقلية غير المستقلة
و من التقرير المتقدم لبيان محل النزاع يظهر كيف ان المسألة هذه ينبغى ان تدخل فى الملازمات العقلية غير المستقلة، فان معنى القول بالامتناع هو تنقيح صغرى الكبرى العقلية القائلة بامتناع اجتماع الأمر و النهى فى شىء واحد حقيقى.
و بنابراين در حقيقت يك وجود واحد نيست كه مجمع دو عنوان باشد، بلكه آنچه كه وجودا مأمور به است غير از آن است كه وجودا منهى عنه، است. و لازم نمىآيد كه امر به چيزى سرايت كند كه نهى بدان تعلّق گرفته و نيز لازم نمىآيد كه نهى به چيزى سرايت كند كه امر بدان تعلّق گرفته است. پس در نتيجه مكلّف در جمع بين دو عنوان، در آن واحد هم مطيع است و هم عاصى، همانند كسى كه در بين نماز به اجنبيه نظر مىكند. و با اين بيان، معناى قول به جواز اجتماع امر و نهى روشن مىشود. و در حقيقت، اين قول به معناى اجتماع امر و نهى در يك چيز نيست.
بلكه يا بازگشت آن به اين است كه عنوان مأمور به و عنوان منهى عنه در يك چيز جمع مىشود بدون اينكه خود امر و نهى اجتماع كنند. و يا بازگشت آن فقط به اجتماع موردى است. و بنابراين نه اجتماع بين امر و نهى است و نه بين مأمور به و منهى عنه.
و امّا كسى كه قائل به امتناع است ضرورتا بايد بگويد كه حكم از عنوان به معنون سرايت مىكند و تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نمىشود. در اين صورت امكان ندارد كه امر و نهى هر دو باقى باشند و هر دو به معنون واحدى كه يك وجود بيشتر ندارد، تعلق گيرند. چون اين امر مستلزم اين است كه خود امر و نهى در يك شىء واحد اجتماع كنند و اين محال است. پس يا بايد امر باقى باشد و نهى نباشد و يا نهى باقى باشد و امر نباشد.
و حقا صاحب معالم در تحرير محل نزاع تعبير نيكويى بكار برده، زيرا بجاى كلمه (اجتماع) از كلمه (توجه) استفاده نموده، گفته است: «حق اين است كه توجه امر و نهى به شىء واحد محال است ...».
از تقرير فوق براى بيان محل نزاع روشن مىشود كه چگونه بجاست اين مسئله در بحث ملازمات عقلى غير مستقل داخل شود. چرا كه معناى قول به امتناع، تنقيح (روشن و محقّق ساختن) صغرايى است براى اين كبراى عقلى كه مىگويد اجتماع امر و نهى در شىء واحد حقيقى محال است.
توضيح ذلك: انه إذا قلنا بأن الحكم يسرى من العنوان إلى المعنون و ان تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون فانه يتنقح عندنا موضوع اجتماع الأمر و النهى فى واحد الثابتين شرعا فيقال على نهج القياس الاستثنائى هكذا:
إذا التقى عنوان المأمور به و المنهى عنه فى واحد بسوء الاختيار فان بقى الأمر و النهى فعليين معا فقد اجتمع الأمر و النهى فى واحد. (و هذه هى الصغرى).
و مستند هذه الملازمة فى الصغرى هو سراية الحكم من العنوان إلى المعنون و أنّ تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون. و إنما تفرض هذه الملازمة حيث يفرض ثبوت الأمر و النهى شرعا بعنوانيهما.
ثم نقول: و لكنه يستحيل اجتماع الأمر و النهى فى واحد. (و هذه هى الكبرى).
و هذه الكبرى عقلية تثبت فى غير هذه المسألة.
و هذا القياس استثنائى قد استثنى فيه نقيض التالى فيثبت به نقيض المقدم، و هو عدم بقاء الأمر و النهى فعليين معا.
و اما بناء على الجواز فيخرج هذا المورد مورد الالتقاء عن ان يكون صغرى لتلك الكبرى العقلية. و لا يجب فى كون المسألة اصولية من المستقلات العقلية و غيرها ان تقع صغرى للكبرى العقلية على تقدير جميع الأقوال، بل يكفى ان تقع صغرى على أحد الأقوال فقط. فان هذا شأن جميع المسائل الاصولية المتقدمة اللفظية و العقلية، الا ترى ان المباحث اللفظية كلها لتنقيح صغرى أصالة الظهور، مع ان المسألة لا تقع صغرى لأصالة الظهور على جميع الأقوال فيها، كمسألة دلالة صيغة افعل على الوجوب، فانه على القول بالاشتراك اللفظى أو المعنوى لا يبقى لها ظهور فى الوجوب أو غيره.
و لا وجه لتوهم كون هذه المسألة فقهية أو كلامية أو اصولية لفظية. و هو واضح بعد ما قدمناه من شرح تحرير النزاع و بعد ما ذكرناه سابقا فى أول هذا
توضيح مطلب از اين قرار است: اگر بگوئيم حكم از عنوان به معنون سرايت مىكند و تعدد عنوان موجب تعدد معنون نمىشود، در اين صورت موضوع اجتماع امر و نهى شرعى در يك شىء براى ما منقّح (محرز) مىشود و در اين صورت در قالب قياس استثنايى مىتوان چنين گفت:
اگر در اثر سوء اختيار مكلّف، دو عنوان مأمور به و منهى عنه در يك شىء تلاقى كنند، در صورتى كه امر و نهى هر دو بالفعل بمانند، قطعا اجتماع امر و نهى در شىء واحد خواهد بود (اين مقدمه، صغرى است).
و مستند اين ملازمه در صغرى، يكى سرايت حكم از عنوان به معنون است و ديگرى اينكه تعدّد عنوان موجب تعدّد معنون نمىشود. و اين ملازمه فقط وقتى فرض دارد كه امر و نهى با همان عنوان خود امر و نهى ثابت باشند.
سپس مىگوئيم: لكن اجتماع امر و نهى در يك شىء واحد محال است (اين مقدمه كبرى است). و اين كبرى، عقلى است و در غير اين مسئله نيز ثابت است.
و در اين قياس استثنايى، نقيض تالى مورد استثناء واقع شده و در نتيجه، نقيض مقدّم اثبات مىشود يعنى اينكه امر و نهى بصورت بالفعل هر دو باقى نمىمانند.
و امّا اگر بنا بر جواز اجتماع باشد، اين مورد (مورد تلاقى) از اينكه صغراى اين كبراى كلى عقلى باشد، خارج مىشود. و براى اينكه اين مسئله، اصولى و از مستقلات عقليه يا غير آن باشد، لازم نيست كه طبق جميع اقوال، صغراى اين كبراى عقلى باشد، بلكه كافى است كه فقط طبق يكى از اقوال صغراى كبراى مذكور واقع شود.
و اين نكته در جميع مسائل اصوليه گذشته، چه لفظى و چه عقلى، مطرح است. مگر نمىبينيد كه مباحث لفظيه تماما براى تنقيح صغراى اصالت ظهور است؟ با اينكه برخى از مسائل بعنوان صغراى اصالت ظهور طبق جميع اقوال واقع نمىشود: مثل دلالت صيغه افعل بر وجوب، چرا كه اگر قائل به اشتراك لفظى (بين وجوب و ندب) يا معنوى (در مطلق طلب) بشويم، ديگر ظهورى در وجوب يا غير وجوب براى آن باقى نمىماند. و وجهى ندارد كه توهم كنيم اين مسئله اجتماع امر و نهى، از مسائل فقهى يا كلامى يا اصولى لفظى است. و پس از شرح و تحرير محل نزاع و
الجزء من مناط كون المسألة الاصولية من باب غير المستقلات العقلية.
مناقشة الكفاية فى تحرير النزاع
و بعد ما حررناه من بيان النزاع فى المسألة يتضح ابتناء القول بالجواز فيها على أحد رأيين: اما القول بأن متعلق الأحكام هى نفس العنوانات دون معنوناتها، و اما القول بأن تعدد العنوان يستدعى تعدد المعنون.
فتكون مسألة تعدد المعنون بتعدد العنوان و عدم تعدده حيثية تعليلية فى مسألتنا و من المبادئ التصديقية لها على أحد احتمالين، لا انها هى نفس محل النزاع فى الباب، فإن البحث هنا ليس الا عن نفس الجواز و عدمه كما عبر بذلك كل من بحث هذه المسألة من القديم.
و من هنا تتجلى المناقشة فيما أفاده فى كفاية الاصول فى رجوع محل البحث هنا إلى البحث عن استدعاء تعدد العنوان لتعدد المعنون و عدمه. فانه فرق عظيم بين ما هو محل النزع و بين ما يبتنى عليه النزاع فى أحد احتمالين. فلا وجه للخلط بينهما و ارجاع أحدهما إلى الآخر، و ان كان فى هذه المسألة لا بد للاصولى من البحث عن ان تعدد العنوان هل يوجب تعدد المعنون، باعتبار ان هذا البحث ليس مما يذكر فى موضع آخر.
قيد المندوحة
ذكرنا فيما سبق ان بعضهم قيد النزاع هنا بأن تكون هناك مندوحة فى مقام الامتثال. و معنى المندوحة ان يكون المكلف متمكنا من امتثال الأمر فى مورد آخر غير مورد الاجتماع. و نظر إلى ذلك كل من قيد موضع النزاع بما إذا كان الجمع بين العنوانين بسوء اختيار المكلف.
پس از بيان مناط- در ابتداء اين جزء- براى اينكه مسئله اصولى از باب غير مستقلات عقليه باشد، آنچه گفتيم واضح است.
و پس از آنچه در بيان محل نزاع در مسئله اجتماع امر و نهى گفتيم روشن مىشود كه قول به جواز اجتماع بر يكى از دو رأى زير مبتنى است: يا بايد متعلّق احكام، خود عناوين باشد نه معنونات، و يا بايد قائل شد كه تعدد عنوان، موجب تعدد معنون مىشود.
پس مسئله تعدد يا عدم تعدد معنون به خاطر تعدد عنوان، در مسئله اجتماع امر و نهى روى يكى از دو احتمال (جواز اجتماع يا عدم جواز اجتماع) حيثيت تعليليه و از مبادى تصديقيه مسئله است (اگر معنون متعدد باشد، اجتماع جايز است و اگر متعدد نباشد، اجتماع جايز نيست).
نه اينكه مسئله تعدد معنون، خودش محل نزاع در اين باب باشد. چرا كه بحث در اينجا جز بر سر جواز و عدم جواز نيست كما اينكه همه كسانى كه از اين مسئله از قديم الايام بحث كردهاند، همينگونه تعبير كردهاند (جواز يا عدم جواز اجتماع).
و از اينجا مناقشه در آنچه صاحب كفاية الأصول آورده، روشن مىشود. ايشان مىگويد بازگشت اين بحث به اين است كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون مىشود يا نه. ولى فرق عظيمى است بين آنچه كه محل نزاع است و آنچه كه نزاع طبق يك احتمال برآن مبتنى است. بنابراين وجهى ندارد كه بين اين دو خلط كنم و يكى را به ديگرى ارجاع دهيم. گرچه در اين مسئله، عالم اصولى مجبور است بحث كند كه آيا تعدد عنوان موجب تعدد معنون مىشود يا نه، چرا كه اين بحث در جاى ديگرى مطرح نمىشود.
قبلا گفتيم برخى از علما قيد كردهاند كه اين نزاع در جايى است كه راه چارهاى در مقام امتثال براى مكلّف باشد. و معناى مندوحه (چاره) اين است كه مكلّف بتواند امر را در مورد ديگرى غير از مورد اجتماع، امتثال كند. و همه كسانى كه موضع نزاع را مقيّد كردهاند به آنجا كه جمع بين دو عنوان در اثر سوء اختيار مكلّف باشد، نظر به همين نكته دارند.
و إنما قيد بها موضع النزاع للاتفاق بين الطرفين على عدم جواز الاجتماع فى صورة عدم وجود المندوحة، و ذلك فيما إذا انحصر امتثال الأمر فى مورد الاجتماع لا بسوء اختيار المكلف. و السر واضح، فانه عند الانحصار تستحيل فعلية التكليفين، لاستحالة امتثالهما معا، لأنه ان فعل ما هو مأمور به فقد عصى النهى، و ان تركه فقد عصى الأمر، فيقع التزاحم حينئذ بين الأمر و النهى.
و ظاهر ان اعتبار قيد المندوحة لازم لما ذكرناه، إذ ليس النزاع جهتيا- كما ذهب إليه صاحب الكفاية- أى من جهة كفاية تعدد العنوان فى تعدد المعنون و عدمه و ان لم يجز الاجتماع من جهة اخرى، حتى لا نحتاج إلى هذا القيد.
بل النزاع- كما تقدم- هو فى جواز الاجتماع و عدمه من أية جهة فرضت و ليس جهتيا. و عليه فما دام النزاع غير واقع فى الجواز فى صورة عدم المندوحة فهذه الصورة لا تدخل فى محل النزاع فى مسألتنا. فوجب- إذن- تقييد عنوان المسألة بقيد المندوحة كما صنع بعضهم.
الفرق بين بابى التعارض و التزاحم و مسألة الاجتماع
من المسائل العويصة مشكلة التفرقة بين باب التعارض و باب التزاحم، ثم بينهما و بين مسألة الاجتماع. و لا بد من بيان الفرق بينها لتنكشف جيدا حقيقة النزاع فى مسألتنا مسألة الاجتماع.
وجه الاشكال فى التفرقة: انه لا شبهة فى ان من موارد التعارض بين الدليلين ما إذا كان بين دليلى الأمر و النهى عموم و خصوص من وجه، و ذلك من أجل العموم من وجه بين متعلقى الأمر و النهى، أى العموم من وجه الذى يقع بين عنوان المأمور به و عنوان المنهى عنه، بينما ان التزاحم بين الوجوب و الحرمة من موارده أيضا العموم من وجه بين الأمر و النهى من هذه الجهة. و كذلك مسألة
و اينكه موضع نزاع چنين قيدى دارد براى اين است كه طرفين بحث اتفاق دارند كه در صورت عدم وجود راه چاره، اجتماع امر و نهى ممكن نيست، و اين در صورتى است كه امتثال امر- نه از روى سوء اختيار مكلّف- منحصر به مورد اجتماع شود. و سرّ اين عدم امكان روشن است چرا كه در صورت منحصر شدن، فعليت هر دو تكليف محال است چون هر دو قابل امتثال نيست. زيرا اگر مأمور به را انجام دهد، نهى را عصيان كرده و اگر مأمور به را ترك كند، امر را عصيان نموده و بنابراين در اين صورت بين امر و نهى تزاحم واقع مىشود.
و روشن است كه لحاظ قيد مندوحه، بنا بر آنچه گفتيم، لازم است. زيرا- برخلاف آنچه صاحب كفايه معتقد شده است- نزاع جهتى نيست. يعنى نزاع از اين جهت نيست كه تعدّد عنوان در تعدّد معنون كفايت مىكند يا نه، گرچه اجتماع امر و نهى از جهت ديگرى جايز نيست، تا اينكه بگوئيم احتياجى به قيد مندوحه نداريم. بلكه نزاع- چنانكه گذشت- در جواز و عدم جواز اجتماع است از هر جهتى كه فرض شود، و نزاع جهتى نيست. و بنابراين در صورت عدم راه چاره، چون نزاعى در جواز اجتماع واقع نمىشود، پس اين صورت در محل نزاع در مسئله اجتماع امر و نهى داخل نمىشود.
بنابراين واجب است، همانطور كه برخى علما گفتهاند، عنوان مسئله اجتماع را با قيد مندوحه (راه چاره) مقيّد كنيم.
يكى از مسائل پيچيده، فرق بين دو باب تعارض و تزاحم و سپس فرق بين اين دو و مسئله اجتماع است. و لازم است فرق بين اينها بيان شود تا به خوبى حقيقت نزاع در مسئله اجتماع امر و نهى روشن شود.
وجه اشكال در فرقگذارى: بدون شك يكى از موارد تعارض بين دو دليل، آنجاست كه بين دليل امر و دليل نهى، عموم و خصوص من وجه باشد. و اين تعارض به خاطر عموم من وجه بين دو متعلّق امر و نهى مىباشد، يعنى عموم من وجهاى كه بين عنوان مأمور به و عنوان منهى عنه واقع مىشود. درحالىكه يكى از موارد تزاحم بين وجوب و حرمت نيز، عموم من وجه بين امر
الاجتماع موردها منحصر فيما إذا كان بين عنوانى المأمور به و المنهى عنه عموم من وجه.
فيتضح انه مورد واحد- و هو مورد العموم من وجه بين متعلقى الأمر و النهى- يصح ان يكون مورد للتعارض و باب التزاحم و مسألة الاجتماع، فما المائز و الفارق؟
فنقول: ان العموم من وجه إنما يفرض بين متعلقى الأمر و النهى فيما إذا كان العنوانان يلتقيان فى فعل واحد، سواء كان العنوان بالنسبة إلى الفعل من قبيل العنوان و معنونه أو من قبيل الكلى و فرده(1)
و نعنى بالاجتماع الحقيقى ان يكون فعل واحد ينطبق عليه العنوانان على وجه يصح فى كل منهما ان يكون حاكيا عنه و مرآة له و ان كان منشأ كل من العنوانين مباينا فى وجوده بالدقة العقلية لمنشإ العنوان الآخر.
و لكن انطباق العناوين على فرد واحد لا يجب فيه ان يكون من قبيل انطباق الكلى على فرده، أى لا يجب ان يكون المعنون فردا للعنوان و من حقيقته، لأن المعنون كما يجوز ان يكون من حقيقة العنوان يجوز ان يكون من حقيقة اخرى و انما الذهن يجعل من العنوان حاكيا و مرآة عن ذلك المعنون كمفهوم الوجود الذى هو عنوان لحقيقة الوجود مع أنّه ليس من حقيقته، و مثله مفهوم الجزئى الذى عنوان للجزئى الحقيقى و ليس هو بجزئى بل كلى، و كذا مفهوم الحرف و النسبة و هكذا.
و لأجل هذا عممنا العنوان الى قسمين. و هذا التعميم سينفعك فيما يأتى فى بيان المختار فى المسألة فكن على ذكر منه. و لقد أحسن المولى صدر المحققين فى تعبيره للتفرقة بين القسمين اذ قال فى الجزء الأول من الاسفار« و فرق بين كون الذات مصدوقا عليه بصدق مفهوم و كونها مصداقا لصدقه». و قد أراد بالمصدوق النحو الثانى و هو المعنون الصرف بالنسبة الى معنونه، و أراد بالمصدق فرد الكلى، و يا ليت ان يعمم هذا الاصطلاح المخترع منه للتفرقة بين القسمين.( المؤلف)
. و هذا بديهى. و لكن العنوان المأخوذ فى متعلق الخطاب من جهة عمومه على نحوين:1- ان يكون ملحوظا فى الخطاب فانيا فى مصاديقه على وجه يسع جميع الأفراد بما لها من الكثرات و المميزات، فيكون شاملا فى سعته لموضع الالتقاء مع العنوان المحكوم بالحكم الآخر، فيعد فى حكم المتعرض لحكم خصوص
1) انما يفرض العموم من وجه بين العنوانين اذا لم يكن الاجتماع بينهما اجتماعا مورديا بل كان اجتماعا حقيقيا:
و نهى از همين جهت متعلّق است. و همينطور مورد مسئله اجتماع منحصر است در آنجا كه بين دو عنوان مأمور به و منهى عنه، نسبت عموم من وجه باشد.
پس روشن مىشود كه تنها يك مورد است- و آن مورد عموم من وجه بين دو متعلّق امر و نهى مىباشد- كه مىتواند مورد براى تعارض و باب تزاحم و مسئله اجتماع باشد. پس فرق و مميّز بين اينها چيست؟ مىگوئيم: نسبت عموم من وجه در بين متعلّق امر و نهى، فقط در صورتى است كه اين دو عنوان در فعل واحد تلاقى كنند، خواه اين عنوان نسبت به فعل از قبيل عنوان و معنون باشد يا از قبيل كلّى و فردش باشد(1)
و بخاطر همين، ما عنوان را به دو قسم تعميم دادهايم. و اين تعميم در آينده براى بيان نظر مختار سودمند است و لذا آن را در خاطر داشته باش. و جناب ملا صدرا( ره) در فرق بين اين دو قسم تعبير نيكويى بكار برده و در جزء اول اسفار مىگويد:« و فرق است بين اينكه يك ذات براى صدق يك مفهوم، مصدوق عليه باشد يا مصداق باشد». و مرادش از مصدوق، گونه دوم است يعنى صرف معنون نسبت به عنوانش. و مرادش از مصداق، فرد كلّى است. و اى كاش اين اصطلاح كه از مخترعات ملا صدرا است براى فرق بين دو قسم، تعميم پيدا مىكرد( و ديگران نيز آن را بكار مىبردند).
، و اين نكته، بديهى است.و امّا عنوانى كه در متعلّق خطاب اخذ مىشود از جهت عمومش بر دو گونه است:
1- يك صورت اين است كه عنوان به نحوى در خطاب لحاظ گردد كه فانى در مصاديق شود به گونهاى كه همه افرادش را با همه كثرت و تمايزاتى كه دارند، شامل شود. در اين صورت شامل موردى كه تلاقى دارد با عنوان ديگرى كه داراى حكم ديگرى است نيز خواهد شد، و لذا در زمره حكمى شمرده مىشود كه حكم خصوص مورد تلاقى را بيان مىكند و لو اينكه چنين
1) عموم من وجه بين دو عنوان فقط وقتى فرض مىشود كه اجتماع بين آنها، اجتماع موردى نباشد بلكه اجتماع حقيقى باشد: و مقصود ما از اجتماع حقيقى اين است كه دو عنوان بر يك فعل بگونهاى منطبق شوند كه هريك بتواند حاكى و مرآت براى آن فعل واحد باشد، گرچه منشأ هريك از دو عنوان از حيث وجود و با دقت عقلى مباين با منشأ ديگرى باشد. امّا انطباق عناوين بر يك فرد، لازم نيست كه از قبيل انطباق كلّى بر فردش باشد. يعنى واجب نيست كه معنون فردى از حقيقت عنوان باشد. زيرا معنون همان گونه كه ممكن است فردى از حقيقت عنوان باشد، مىتواند از يك حقيقت ديگرى هم باشد. و اين فقط ذهن است كه عنوان مزبور را حاكى و مرآت از آن معنون قرار مىدهد. مثل مفهوم وجود كه عنوانى براى حقيقت وجود است ولى خودش فردى از حقيقت وجود نيست. و نمونه ديگر مفهوم« الجزئى» است كه عنوانى براى جزئى حقيقى است ولى خودش جزئى نيست بلكه كلى است. و همينطور است مفهوم حرف، نسبت و امثال آنها.
موضع الالتقاء. و لو من جهة كون موضع الالتقاء متوقع الحدوث- على وجه يكون من شأنه ان ينبه عليه المتكلم فى خطابه، فيكون أخذ العنوان على وجه يسع جميع الأفراد بما لها من الكثرات و المميزات لهذا الغرض من التنبيه و نحوه.
و لا نضايقك ان تسمّى مثل هذا العموم: العموم الاستغراقى، كما صنع بعضهم.
و المقصود ان العنوان إذا أخذ فى الخطاب على وجه يسع جميع الأفراد بما لها من الكثرات و المميزات يكون فى حكم المتعرض لحكم كل فرد من أفراده، فيكون نافيا بالدلالة الالتزامية لكل حكم مناف لحكمه.
2- ان يكون العنوان ملحوظا فى الخطاب فانيا فى مطلق الوجود المضاف إلى طبيعة العنوان من دون ملاحظة كونه على وجه يسع جميع الأفراد، أى لم تلحظ فيه الكثرات و المميزات فى مقام الأمر بوجود الطبيعة و لا فى مقام النهى عن وجود الطبيعة الأخرى، فيكون المطلوب فى الأمر، و المنهى عنه فى النهى صرف وجود الطبيعة. و لتسم مثل هذا العموم: العموم البدلى، كما صنع بعضهم.
فان كان العنوان مأخوذا فى الخطاب على النحو الأول، فان موضع الالتقاء يكون العام حجة فيه كسائر الأفراد الأخرى، بمعنى ان يكون متعرضا بالدلالة الالتزامية لنفى أى حكم آخر مناف لحكم العام بالنسبة إلى الأفراد و خصوصيات المصاديق.
و فى هذه الصورة لا بد ان يقع التعارض بين دليلى الأمر و النهى فى مقام الجعل و التشريع لأنهما يتكاذبان بالنسبة إلى موضع الالتقاء من جهة الدلالة الالتزامية فى كل منهما على نفى الحكم الآخر بالنسبة إلى موضع الالتقاء.
و التحقيق ان التعارض بين العامين من وجه إنما يقع بسبب دلالة كل منهما بالدلالة الالتزامية على انتفاء حكم الآخر، و من اجلها يتكاذبان. و الا فالدلالتان المطابقيتان بانفسهما فى العامين من وجه لا يتكاذبان، فلا يتعارضان ما لم يلزم
موردى در آينده قرار باشد اتفاق افتد، امّا به گونهاى است كه شأنيت دارد متكلّم در خطاب خود نسبت به آن مورد، هشدار و تنبّه بدهد. و لذاست كه عنوان بگونهاى اخذ مىشود كه جميع افراد و موارد را با همه كثرات و مميزاتى كه دارند شامل بشود تا اين غرض يعنى تنبيه و امثال آن حاصل گردد. و ما مضايقهاى نداريم كه شما مثل چنين عمومى را «عموم استغراقى» بناميد كما اينكه برخى از علما چنين كردهاند.
مقصود اين است كه اگر عنوان در خطاب بگونهاى اخذ شود كه شامل جميع افراد با تمام كثرت و اختلافى كه دارند بشود، اين عنوان در حكم اين است كه بيانگر حكم هر فردى از افراد مىباشد و بنابراين براساس دلالت التزامى، هر حكمى را كه با خودش منافى باشد، نفى مىكند.
2- صورت دوم اين است كه عنوان در خطاب به نحوى لحاظ شود كه فانى در مطلق وجودى بشود كه به طبيعت (ماهيت) عنوان اضافه شده است بدون اينكه شمول آن نسبت به جميع افراد، لحاظ گردد. يعنى نه در مقام امر به وجود طبيعت (ماهيت) و نه در مقام نهى از وجود طبيعت ديگر، كثرتها و اختلافات در آن خطاب لحاظ نمىشود. و لذا آنچه كه در امر مطلوب است و در نهى، منهى عنه است، صرف وجود طبيعت است. و لازم است چنين عمومى را «عموم بدلى» بناميد كما اينكه بعضى چنين كردهاند.
حال اگر عنوان در خطاب به گونه اول (عموم استغراقى) اخذ شده است، عام در مورد تلاقى (مثل نماز در مكان غصبى) همانند ساير موارد حجّت است. يعنى عام به دلالت التزامى بيانگر نفى هر حكم ديگرى است كه نسبت به افراد و در خصوص مصاديق با حكم عام منافى باشد. و در چنين صورتى بين دليل امر و دليل نهى در مقام جعل و تشريع حتما تعارض واقع مىشود چون اين دو دليل نسبت به مورد تلاقى از جهت اينكه هريك با دلالت التزامى حكم ديگر را نفى مىكند، همديگر را تكذيب مىكنند (و با هم تعارض دارند).
و تحقيق مسئله اين است كه تعارض بين دو عامّ من وجه، سبب اين است كه هريك از آنها با دلالت التزامى بر نفى حكم ديگرى دلالت دارد و لذا يكديگر را تكذيب مىكنند. و الّا دو دلالت مطابقى در دو عامّ من وجه، فى نفسه همديگر را نفى نمىكنند و لذا مادام كه از ثبوت
من ثبوت مدلول احداهما نفى مدلول الاخرى، فليس التنافى بين المدلولين المطابقيين الا تنافيا بالعرض لا بالذات.
و من هنا يعلم ان هذا الفرض- و هو فرض كون العنوان مأخوذا فى الخطاب على النحو الأول، ينحصر فى كونه موردا للتعارض بين الدليلين، و لا تصل النوبة إلى فرض التزاحم بين الحكمين فيه، و لا إلى النزاع فى جواز اجتماع الأمر و النهى و عدمه، لأن مقتضى القاعدة فى باب التعارض هو تساقط الدليلين عن حجيتهما بالنسبة إلى مورد الالتقاء، فلا يجوز فيه الوجوب و لا الحرمة. و لا يفرض التزاحم أو مسألة النزاع فى جواز الاجتماع الا حيث يفرض شمول الدليلين لمورد الالتقاء و بقاء حجيتهما بالنسبة إليه، أى انه لم يكن تعارض بين الدليلين فى مقام الجعل و التشريع.
و ان كان العنوان مأخوذا على النحو الثانى، فهو مورد التزاحم أو مسألة الاجتماع و لا يقع بين الدليلين تعارض حينئذ، و ذلك مثل قوله: «صلّ»، و قوله:
«لا تغصب»، باعتبار انه لم يلحظ فى كل من خطاب الأمر و النهى الكثرات و المميزات على وجه يسع العنوان جميع الأفراد و ان كان نفس العنوان فى حد ذاته و إطلاقه شاملا لجميع الأفراد، فانه فى مثله يكون الأمر متعلقا بصرف وجود الطبيعة للصلاة و امتثاله يكون بفعل أى فرد من الأفراد، فلم يكن ظاهرا فى وجوب الصلاة حتى فى مورد الغضب على وجه يكون دالا بالدلالة الالتزامية على انتفاء حكم آخر فى هذا المورد ليكون نافيا لحرمة الغصب فى المورد. و كذلك النهى يكون متعلقا بصرف طبيعة الغصب فلم يكن ظاهرا فى حرمة الغصب حتى فى مورد الصلاة على وجه يكون دالا بالدلالة الالتزامية على انتفاء حكم آخر فى هذا المورد ليكون نافيا لوجوب الصلاة.
و فى مثل هذين الدليلين إذا كانا على هذا النحو يكون كل منهما اجنبيا فى
مدلول يكى، نفى مدلول ديگرى لازم نيايد، با هم تعارضى ندارند. پس تنافى بين دو مدلول مطابقى، تنافى بالعرض است نه بالذّات.
و از اينجا روشن مىشود كه اين فرض- يعنى فرض اينكه عنوان در خطاب به گونه اول (عموم استغراقى) مأخوذ باشد- منحصرا در جايى است كه تعارض بين دو دليل باشد و ديگر در اين فرض نوبت به فرض تزاحم بين دو حكم نمىرسد. و نيز نوبت به نزاع در باب جواز اجتماع امر و نهى و عدم جواز آن نمىرسد. زيرا مقتضاى قاعده در باب تعارض اين است كه حجيّت هر دو دليل نسبت به مورد تلاقى تساقط كند و در نتيجه نه وجوب و نه حرمت هيچيك ممكن نباشد. و از طرفى تزاحم يا مسئله نزاع در جواز اجتماع فرض نمىشود مگر در جائى كه فرض كنيم هر دو دليل شامل مورد تلاقى شده و حجيّت هر دو نسبت به آن مورد، باقى باشد: يعنى در مقام جعل و تشريع، تعارض بين دو دليل وجود نداشته باشد.
و امّا اگر عنوان به گونه دوم (عموم بدلى) اخذ شده باشد از موارد تزاحم يا مسئله اجتماع امر و نهى محسوب مىشود و در اين صورت بين دو دليل تعارض نيست. نمونه اين مورد در قول شارع: «نماز بگذار» و «غصب نكن» است. در اين دو دستور كه يكى امر است و يكى نهى، كثرتها و تفاوتها مورد لحاظ نيستند بگونهاى كه عنوان همه افراد را شامل شود، گرچه خود عنوان فى حد نفسه مطلق است و شامل جميع افراد مىشود. در مثل چنين موردى، امر متعلّق به صرف ماهيت نماز است و امتثال آن با انجام هر فردى از افراد طبيعت (ماهيت نماز) محقق مىشود. بنابراين در وجوب نماز حتى در مورد غصب ظهورى ندارد بگونهاى كه با دلالت التزامى دال بر نفى هر حكم ديگرى در اين مورد باشد تا در نتيجه نافى حرمت غصب در مورد مزبور باشد.
در مثل چنين دو دليلى كه بدين گونه هستند، از حيث عموميت عنوان متعلّق حكم، هريك از ديگرى منفك و جداست. يعنى هيچيك با دلالت التزامى، متعرض نفى حكم
عموم عنوان متعلق الحكم فيه عن عنوان متعلق الحكم الآخر، أى انه غير متعرض بدلالته الالتزامية لنفى الحكم الآخر، فلا يتكاذبان فى مقام الجعل و التشريع.
فلا يقع التعارض بينهما إذ لا دلالة التزامية لكل منهما على نفى الحكم الآخر فى مورد الالتقاء، و لا تعارض بين الدلالتين المتطابقتين بما هما، لأن المفروض ان المدلول المطابقى من كل منهما هو الحكم المتعلق بعنوان اجنبى فى نفسه عن العنوان المتعلق للحكم الآخر.
و حينئذ إذا صادف ان ابتلى المكلف بجمعهما على نحو الاتفاق فحاله لا يخلو عن أحد أمرين: اما أن تكون له مندوحة من الجمع بينهما، و لكنه هو الذى جمع بينهما بسوء اختياره و تصرفه، و اما ان لا تكون له مندوحة من الجمع بينهما.
فان كان الأول، فان المكلف حينئذ يكون قادرا على امتثال كل من التكليفين فيصلى و يترك الغصب، و قد يصلى و يغصب فى فعل آخر. فإذا جمع بينهما بسوء اختياره بان صلى فى مكان مغصوب، فهنا يقع النزاع فى جواز الاجتماع بين الأمر و النهى، فان قلنا بالجواز كان مطيعا و عاصيا فى آن واحد، و ان قلنا بعدم الجواز فانه اما ان يكون مطيعا لا غير إذا رجحنا جانب الأمر أو عاصيا لا غير إذا رجحنا جانب النهى، لأنه حينئذ يقع التزاحم بين التكليفين فيرجع فيه إلى أقوى الملاكين.
و ان كان الثانى، فانه لا محالة يقع التزاحم بين التكليفين الفعليين، لأنه- حسب الفرض- لا معارضة بين الدليلين فى مقام الجعل و الإنشاء، بل المنافاة وقعت من عدم قدرة المكلف على التفريق بين الامتثالين، فيدور- حينئذ- بين امتثال الأمر و بين امتثال النهى، إذ لا يمكنه من امتثالهما معا من جهة عدم المندوحة.
هذا هو الحق الذى ينبغى ان يعول عليه فى سر التفريق بين بابى التعارض و
ديگر نيست و لذا در مقام جعل و تشريع يكديگر را تكذيب نمىكنند.
بنابراين تعارضى بين دو دليل فوق وجود ندارد زيرا براى هيچيك، دلالت التزامىاى بر نفى حكم ديگرى در مورد تلاقى وجود ندارد. و نيز تعارضى بين دو دلالت مطابقى آنها برقرار نيست، زيرا فرض بر اين است كه در مدلول مطابقى هركدام، حكمى است متعلّق به يك عنوانى كه فى نفسه با عنوان متعلّق حكم ديگر، اجنبى و بيگانه است. (يعنى وجوب نماز و حرمت غصب با يكديگر بيگانه هستند).
حال اگر بنحو تصادفى، مكلّف گرفتار هر دو شد، از دو حال بيرون نيست: يا بجاى جمع بين هر دو (خواندن نماز در مكان غصبى) راه چارهاى دارد و در عين حال بسوء اختيار و اراده خودش بين هر دو جمع مىكند، و يا راه چارهاى ندارد و مجبور است كه بين آنها جمع كند.
اگر (حالت اول) پيش آيد، مكلّف قدرت دارد كه هريك از دو تكليف را امتثال كند بدين صورت كه نماز بگذارد و غصب را ترك كند و گاهى مىتواند نماز را (در مكان غير غصبى) بخواند و غصب را در فعل ديگرى (غير از نماز مثل خوردن و آشاميدن و خوابيدن و ...) مرتكب شود. حال اگر بسوء اختيار خودش، جمع بين هر دو كند يعنى نماز را در مكان غصبى بخواند، اينجاست كه در جواز اجتماع امر و نهى اختلاف و نزاع پديد مىآيد. و اگر قائل به عدم جواز اجتماع بشويم، شخص مكلّف يا فقط مطيع است و اين در صورتيست كه جانب امر را ترجيح بدهيم. و يا فقط عاصى (گناهكار) است، و اين در صورتيست كه جانب نهى را ترجيح بدهيم.
چرا كه در اين صورت تزاحم بين دو تكليف برقرار است و بايستى به ملاك قوىتر مراجعه كرد (بايد ديد ملاك وجوب نماز قوىتر است يا ملاك حرمت غصب، هركدام اقوى است، مقدم مىشود).
و امّا اگر (حالت دوم) پيش آيد، به ناچار بين دو تكليف فعلى تزاحم پيش مىآيد، زيرا- بحسب فرض- در مقام جعل و انشاء تعارضى بين دو دليل وجود ندارد، بلكه منافات ناشى از اين است كه مكلّف قدرت ندارد بين دو امتثال جدايى بيفكند. لذا در اين صورت امر دائر است بين اينكه امر را امتثال كند يا نهى را، چرا كه بدون وجود راه چاره، امتثال هر دو براى مكلّف امكانپذير نيست.
آنچه گفتيم حقّ در مسئله است كه براى فرق بين دو باب تعارض و تزاحم از يك طرف و نيز
التزاحم و بينهما و بين مسألة الاجتماع فى مورد العموم من وجه بين متعلقى الخطابين خطاب الوجوب و الحرمة، و لعله يمكن استفادته من مطاوى كلماتهم و ان كانت عباراتهم تضيق عن التصريح بذلك بل اختلفت كلمات أعلام أساتذتنا رضوان الله عليهم فى وجه التفريق.
فقد ذهب صاحب الكفاية إلى: «انه لا يكون المورد من باب الاجتماع الا إذا أحرز فى كل واحد من متعلقى الايجاب و التحريم مناط حكمه مطلقا حتى فى مورد التصادق و الاجتماع، و اما إذا لم يحرز مناط كل من الحكمين فى مورد التصادق مع العلم بمناط أحد الحكمين بلا تعيين، فالمورد يكون من باب التعارض للعلم الإجمالى حينئذ بكذب أحد الدليلين الموجب للتنافى بينهما عرضا».
هذا خلاصة رأيه رحمه اللّه، فجعل إحراز مناط الحكمين فى مورد الاجتماع و عدمه هو المناط فى التفرقة بين مسألة الاجتماع و باب التعارض، بينما ان المناط عندنا فى التفرقة بينهما هو دلالة الدليلين بالدلالة الالتزامية على نفى الحكم الآخر و عدمها، فمع هذه الدلالة يحصل التكاذب بين الدليلين فيتعارضان و بدونها لا تعارض فيدخل المورد فى مسألة الاجتماع.
و يمكن دعوى التلازم بين المسلكين فى الجملة، لأنه مع تكاذب الدليلين، من ناحية دلالتهما الالتزامية لا يحرز وجود مناط الحكمين فى مورد الاجتماع، كما انه مع عدم تكاذبهما يمكن إحراز وجود المناط لكل من الحكمين فى مورد الاجتماع، بل لا بد من إحراز مناط الحكمين بمقتضى إطلاق الدليلين فى مدلولهما المطابقى.
و اما شيخنا النائينى، فقد ذهب إلى: «ان مناط دخول المورد فى باب التعارض أن تكون الحيثيتان فى العامين من وجه حيثيتين تعليليتين، لأنه حينئذ يتعلق
فرق بين اين دو با مسئله اجتماع امر و نهى در مورد عموم من وجه بين دو متعلّق خطاب وجوب و خطاب حرمت، مىتوان برآن تكيه كرد. و شايد اين مطلب را بتوان از لابلاى كلمات علما بدست آورد گرچه عبارتشان چندان تصريح به اين مطلب ندارد، بلكه كلمات بزرگان اساتيد ما (رضوان الله عليهم) در نحوه فرقگذارى بين موارد فوق مختلف است:
نظر صاحب كفايه در اين زمينه اين است كه: «چنين مواردى از باب اجتماع امر و نهى نيست مگر اينكه مناط حكم در هريك از دو متعلّق ايجاب و تحريم بنحو مطلق- حتى در مورد تصادق و اجتماع- احراز شود. و امّا اگر مناط هريك از دو حكم در مورد تصادق احراز نشود و فقط علم به مناط يكى از دو حكم بدون تعيّن حاصل باشد، اين مورد از باب تعارض خواهد بود زيرا در اين صورت علم اجمالى خواهيم داشت كه يكى از دو دليل كاذب است و اين علم اجمالى موجب مىشود كه اين دو دليل در عرض هم تعارض پيدا كنند».(1)
اين بود خلاصه رأى صاحب كفايه (ره) و در اين نظر، ايشان احراز و عدم احراز مناط دو حكم را در باب اجتماع، ملاك جدا كردن مسئله اجتماع از باب تعارض مىداند، درحالىكه بنظر ما ملاك تفرقه بين اين دو، وجود و عدم دلالت التزامى بر نفى حكم ديگرى است. اگر اين دلالت وجود داشته باشد، تكاذب بين دو دليل محقق مىشود و در نتيجه اين دو دليل با هم متعارض مىشوند. و اگر اين دلالت وجود نداشته باشد، تعارضى نيست و مورد مزبور در مسئله اجتماع داخل شود.
و اجمالا مىتوان بين دو مسلك (مسلك ما و مسلك صاحب كفايه) نوعى تلازم را ادعا نمود. چون اگر دو دليل از جهت دلالت التزامىشان همديگر را تكذيب كنند، وجود مناط هر دو حكم در مورد اجتماع احراز نمىشود. كما اينكه اگر با يكديگر تكاذب نداشته باشند، مىتوان در مورد اجتماع وجود مناط براى هر دو حكم را احراز كرد، بلكه احراز مناط هر دو حكم به مقتضاى اطلاق دو دليل در مدلول مطابقىشان ضرورى است.
و امّا شيخ ما مرحوم نائينى (ره) فرموده است: «مناط دخول مورد در باب تعارض اين است كه دو حيثيت در دو عامّ من وجه، حيثيت تعليليه باشد (يعنى حيثيت نماز، علت تامه وجوب و حيثيت غصب، علت تامّه حرمت باشد) چون در اين صورت حكم در هريك از اين دو به همان
1) ر. ك: كفاية الاصول، ج اول، مقصد ثانى، فصل 2، امر هشتم( غ).
الحكم فى كل منهما بنفس ما يتعلق به فيتكاذبان، و اما إذا كانتا تقييديتين فلا يقع التعارض بينهما و يدخلان حينئذ فى مسألة الاجتماع مع المندوحة و فى باب التزاحم مع عدم المندوحة».
و نحن نقول: فى الحيثيتين التقييديتين إذا كان بين الدلالتين تكاذب من أجل دلالتهما الالتزامية على نفى الحكم الآخر، على نحو ما فصلناه، فان التعارض بينهما لا محالة واقع و لا تصل النوبة فى هذا المورد للدخول فى مسألة الاجتماع.
و لنا مناقشة معه فى صورة الحيثية التعليلية يطول شرحها و لا يهم التعرض لها الآن و فيما ذكرناه الكفاية و فوق الكفاية للطالب المبتدئ.
الحق فى المسألة
بعد ما قدمنا من توضيح تحرير النزاع و بيان موضع النزاع نقول: ان الحق فى المسألة هو الجواز. و قد ذهب إلى ذلك جمع من المحققين المتأخرين. و سندنا يبتنى على توضيح و اختيار ثلاثه امور مترتبة:
أولا- ان متعلق التكليف سواء كان أمرا أو نهيا ليس هو المعنون، أى الفرد الخارجى للعنوان بما له من الوجود الخارجى، فانه يستحيل ذلك، بل متعلق التكليف دائما و أبدا هو العنوان، على ما سيأتى توضيحه.
و اعتبر ذلك بالشوق فان الشوق يستحيل ان يتعلق بالمعنون، لأنه اما ان يتعلق به حال عدمه أو حال وجوده، و كل منهما لا يكون، اما الأول فيلزم تقوم الموجود بالمعدوم و تحقق المعدوم بما هو معدوم- لأن المشتاق إليه له نوع من التحقق بالشوق إليه- و هو محال واضح، و اما الثانى فلانه يكون الاشتياق إليه تحصيلا للحاصل و هو محال. فاذن لا يتعلق الشوق بالمعنون لا حال وجوده و لا حال عدمه.
چيزى تعلّق مىگيرد كه حكم ديگر به آن تعلّق گرفته و لذا يكديگر را تكذيب مىكنند. و امّا اگر حيثيتها، تقييديه باشند (يعنى فعل مورد بحث، با قيد نماز بودن واجب باشد و همان فعل با قيد غصبيّت حرام باشد) در اين صورت اگر راه چارهاى باشد، در مسئله اجتماع داخل مىشود. و اگر راه چارهاى نباشد در باب تزاحم داخل مىشود.»
و ما مىگوئيم: اگر بين دو دليل از جهت دلالت التزامى بر نفى حكم ديگر، تكاذب برقرار باشد- چنانكه بتفصيل بيان كرديم- بين دو حيثيت تقيديه ضرورتا تعارض واقع مىشود و در اين مورد، ديگر نوبت به اين نمىرسد كه داخل در مسئله اجتماع شود.
و البته ما مناقشاتى با مرحوم نائينى (ره) در صورت حيثيت تعليله هم داريم كه شرح آنها بطول مىانجامد و خيلى مهم نيست كه الآن متعرض آنها شويم و همين مقدار كه گفتيم كافى است و براى طلاب مبتدى، فراتر از حد كفايت است.
پس از توضيح و تحرير نزاع و بيان موضع نزاع مىگوئيم: حق در مسئله، جواز اجتماع امر و نهى است. و جمعى از محققين متأخر نيز رأيشان همين است. و دليل ما بر اين نظر، مبتنى بر توضيح و اختيار سه امر مترتب بر يكديگر است:
(اولا) متعلّق تكليف- چه امر باشد و چه نهى- معنون- يعنى فرد خارجى عنوان از آن حيث كه وجود خارجى دارد- نيست، زيرا چنين چيزى محال است. بلكه متعلّق تكليف دائما و ابدا خود عنوان است، چنانكه توضيحش خواهد آمد.
اين استحاله در مسئله شوق قابل ملاحظه است چرا كه محال است شوق به معنون تعلّق بگيرد زيرا شوق به معنون يا در حال عدمش تعلق مىگيرد و يا در حال وجودش، و هيچيك از اين دو امكان وقوع ندارد. زيرا در فرض اول (تعلّق در حال عدم) لازم مىآيد كه يك امر موجود (يعنى شوق) متقوم به يك امر معدوم (متعلّق شوق كه همان معنون است) باشد و (لازم مىآيد) چيزى كه معدوم است از همان حيث كه معدوم است تحقق يابد زيرا چيزى كه مورد اشتياق است بخاطر همين شوقى كه نسبت به آن وجود دارد، برخورد از نوعى تحقق است، درحالىكه اين هر دو امر (تقوم موجود به معدوم- تحقق معدوم) محال واضح است. و امّا در فرض دوم (تعلّق در حال وجود) لازم مىآيد كه اشتياق به يك امر محقّق، به منزله تحصيل حاصل باشد كه محال است.
مضافا إلى ان الشوق من الامور النفسية، و لا يعقل ان يتشخص ما فى النفس بدون متعلق ما، كجميع الامور النفسية كالعلم و الخيال و الوهم و الإرادة و نحوها و لا يعقل ان يتشخص بما هو خارج عن افق النفس من الامور العينية. فلا بد ان يتشخص بالشىء المشتاق إليه بما له من الوجود العنوانى الفرضى، و هو المشتاق إليه أولا و بالذات و هو الموجود بوجود الشوق لا بوجود آخر وراء الشوق، و لكن لما كان يؤخذ العنوان بما هو حاك و مرآة عما فى الخارج- أى عن المعنون- فان المعنون يكون مشتاقا إليه ثانيا و بالعرض، نظير العلم فانه لا يعقل انه يتشخص بالأمر الخارجى، و المعلوم بالذات دائما و أبدا هو العنوان الموجود بوجود العلم و لكن بما هو حاك و مرآة عن المعنون، و اما المعنون لذلك العنوان فهو معلوم بالعرض باعتبار فناء العنوان فيه.
و فى الحقيقة إنما يتعلق الشوق بشىء إذا كان له جهة وجدان وجهة فقدان، فلا يتعلق بالمعدوم من جميع الجهات و لا بالموجود من جميع الجهات. وجهة الوجدان فى المشتاق إليه هو العنوان الموجود بوجود الشوق فى افق النفس باعتبار ما له من وجود عنوانى فرضى. وجهة الفقدان فى المشتاق إليه هو عدمه الحقيقى فى الخارج، و معنى الشوق إليه هو الرغبة فى إخراجه من حد الفرض و التقدير إلى حد الفعلية و التحقيق.
و إذا كان الشوق على هذا النحو فكذلك حال الطلب و البعث بلا فرق فيكون حقيقة طلب الشىء هو تعلقه بالعنوان لإخراجه من حد الفرض و التقدير إلى حد الفعلية و التحقيق.
ثانيا- انا لما قلنا بأن متعلق التكليف هو العنوان لا المعنون لا نعنى ان العنوان بما له من الوجود الذهنى يكون متعلقا للطلب، فان ذلك باطل بالضرورة، لأن مثار الآثار و متعلق الغرض و الذى تترتب عليه المصلحة و المفسدة هو المعنون لا العنوان.
بنابراين شوق هرگز به معنون تعلّق نمىگيرد نه در حال وجودش و نه در حال عدمش.
مضافا اينكه شوق از امور نفسانى است و معقول نيست كه آنچه در نفس است بدون هيچ متعلّقى تشخص پيدا كند نظير تمامى امور نفسانى ديگر همچون علم و خيال و وهم و اراده و امثال اينها. و نيز معقول نيست كه اين امور نفسانى، با چيزى كه خارج از دائره نفس و از امور عينىاند، تشخص پيدا كنند. پس بايستى تشخص اين شوق با وجود عنوانى و فرض شىء مورد اشتياق باشد و همان است كه اولا و بالذات متعلّق اشتياق است و با وجود خود شوق موجود مىشود نه با وجود ديگرى غير از شوق. و لكن چون عنوان به منزله حاكى و مرآت از خارج- يعنى معنون- است، خود معنون نيز ثانيا و بالعرض متعلّق اشتياق است. نظير «علم» كه معقول نيست تشخص آن با يك امر خارجى باشد، بلكه معلوم بالذات (يعنى صورت علميه موجود در نفس) دائما و هميشه همان عنوانى است كه با وجود خود علم، موجود است و لكن از آن حيث كه حاكى و مرآت براى معنون است (نه از آن حيث كه خودش وجودى مستقل و عينى است). و امّا معنون اين عنوان، بلحاظ فانى بودن عنوان در آن، معلوم بالعرض است.(1)
و در حقيقت، شوق به چيزى تعلّق مىگيرد كه داراى دو جهت وجدان و فقدان باشد و لذا به چيزى كه از همه جهات معدوم است و يا به چيزى كه از همه جهات موجود است تعلّق نمىگيرد.
و آن جهت وجدان كه در مشتاق اليه وجود دارد، همان عنوان است كه با وجود شوق در ظرف نفس موجود است و برخوردار از وجودى عنوانى و فرضى است. و جهت فقدان در مشتاق اليه همان عدم حقيقىاش در خارج است. و معناى شوق به مشتاق اليه عبارتست از ميل به خارج كردن آن از حد فرض و تقدير به حد فعليت و تحقق خارجى.
و چون وضعيت شوق بدين گونه است، حالت طلب و بعث نيز بدون هيچگونه تفاوتى، همينطور است. پس حقيقت طلب يك شىء عبارتست از تعلّق طلب به آن شىء براى اخراج آن شىء از حد فرض و تقدير به حدّ فعليّت و تحقق.
(ثانيا) وقتى گفتيم كه متعلّق تكليف، عنوان است نه معنون، مقصودمان اين نيست كه عنوان از آن حيث كه وجود ذهنى دارد متعلّق طلب است. زيرا چنين چيزى بالبداهة باطل است، چون مركز و محل آثار و متعلّق غرض و آنچه كه مصلحت و مفسدت برآن بار مىشود معنون است نه عنوان.
1) براى توضيح بيشتر درباره معلوم بالذات و معلوم بالعرض مراجعه كنيد به: درآمدى بر آموزش فلسفه استاد محمد تقى مصباح يزدى، اثر محسن غرويان، انتشارات شفق، قم، درس 18.
بل نعنى ان المتعلق هو العنوان حال وجوده الذهنى لا انه بما له من الوجود الذهنى أو بما هو مفهوم، و معنى تعلقه بالعنوان حال وجوده الذهنى انه يتعلق به نفسه باعتبار انه مرآة عن المعنون و فان فيه، فتكون التخلية فيه عن الوجود الذهنى عين التحلية به.
ثالثا- انا إذ نقول: ان المتعلق للتكليف هو العنوان بما هو مرآة عن المعنون و فان فيه- لا نعنى ان المتعلق الحقيقى للتكليف هو المعنون و ان التكليف يسرى من العنوان إلى المعنون باعتبار فناده فيه- كما قيل- فان ذلك باطل بالضرورة ايضا، لما تقدم ان المعنون يستحيل ان يكون متعلقا للتكليف بأى حال من الأحوال، و هو محال حتى لو كان بتوسط العنوان، فان توسط العنوان لا يخرجه عن استحالة تعلق التكليف به.
بل نعنى و نقول: ان الصحيح ان متعلق التكليف هو العنوان بما هو مرآة و فان فى المعنون على ان يكون فناؤه فى المعنون هو المصحح لتعلق التكليف به فقط، إذ ان الغرض إنما يقوم بالمعنون المفنى فى، لا ان الفناء يجعل التكليف ساريا إلى المعنون و متعلقا به. و فرق كبير بين ما هو مصحح لتعلق التكليف بشىء و بين ما هو بنفسه متعلق التكليف. و عدم التفرقة بينهما هو الذى أوهم القائلين بأن التكليف يسرى إلى المعنون باعتبار فناء العنوان فيه، و لا يزال هذا الخلط بين ما هو بالذات و ما هو بالعرض مثار كثير من الاشتباهات التى تقع فى علمى الاصول و الفلسفة. و الفناء و الآلية فى الملاحظة هو الذى يوقع الاشتباه و الخلط، فيعطى ما للعنوان للمعنون و بالعكس.
و إذا عسر عليك تفهم ما نرمى إليه فاعتبر ذلك فى مثال الحرف حينما نحكم عليه بانه لا يخبر عنه، فان عنوان الحرف و مفهومه اسم يخبر عنه، كيف و قد اخبر بانه لا يخبر عنه، و لكن إنما صح الإخبار عنه بذلك فباعتبار فنائه فى المعنون،
پس مقصود ما اين است كه متعلّق تكليف، عنوان در حال وجود ذهنىاش مىباشد نه اينكه وجود ذهنىاش از آن جهت كه مفهوم است، متعلّق باشد. و معناى تعلّق تكليف به عنوان در حال وجود ذهنى آن، اين است كه تكليف به عنوان از آن حيث كه مرآت معنون و فانى در آن است، تعلّق مىگيرد. پس تخليه متعلّق از وجود ذهنى عين تحليه آن به وجود ذهنى است (يعنى متعلّق در عين حال كه وجود ذهنى نيست ولى داراى وجود ذهنى است).
(ثالثا) ما وقتى مىگوئيم: متعلّق تكليف، عنوان است از آن حيث كه مرآت از معنون و فانى در آن مىباشد، منظورمان اين نيست كه متعلّق حقيقى تكليف، معنون است بدين معنى كه تكليف از عنوان به معنون- بلحاظ فناء عنوان در معنون- سرايت مىكند، چه اينكه چنين گفتهاند، خير چنين سخنى بالبداهه باطل است. چون قبلا گذشت كه معنون در هر حالتى باشد محال است كه متعلّق تكليف باشد. و اين استحاله حتى در صورتى است كه بواسطه عنوان بخواهد متعلّق تكليف باشد، زيرا واسطه شدن عنوان نمىتواند استحاله تعلّق تكليف به معنون را رفع كند. پس منظور و قول ما اين است: متعلّق تكليف همان عنوان است البته از آن حيث كه مرآت و فانى در معنون است. بدين صورت كه همين فناء در معنون، مصحّح و مجوّز اين است كه تكليف به آن عنوان تعلّق گيرد. زيرا غرض قائم به معنونى است كه عنوان فانى در آن است، نه اينكه فنا موجب شود كه تكليف از عنوان به معنون سرايت كند و به آن تعلّق گيرد. و فرق زيادى است بين آنچه كه مصحّح تعلّق تكليف به چيزى است و آنچه كه خودش متعلّق تكليف است. و فرق نگذاشتن بين اين دو موجب توهّم كسانى شده كه مىگويند تكليف از عنوان- بخاطر اينكه فانى در معنون است- به معنون سرايت مىكند. و همواره همين خلط بين ما بالذات و ما بالعرض، منشأ بسيارى از خطاهايى است كه در علم اصول و فلسفه صورت مىگيرد. يعنى فناء و ابزارى بودن صورت ذهنى در هنگام ملاحظات موجب اشتباه و خلط مىشود و در نتيجه احكامى كه مربوط به عنوان است به معنون داده مىشود و بالعكس احكام معنون به عنوان سرايت مىكند.
و اگر فهم آنچه مراد ماست بر شما سخت است، مثال «حرف» را در نظر بگير: ما حكم مىكنيم كه از حرف نمىتوان خبر داد. در اينجا عنوان و مفهوم حرف، اسمى است كه از آن خبر داده شده است پس چگونه مىگوئيم از حرف خبر داده نمىشود؟ پاسخ اين است كه صحت اخبار از حرف باعتبار اين است كه اين عنوان فانى در معنون است و در حقيقت خود معنون است
لأنه هو الذى له هذه الخاصية و يقوم به الغرض من الحكم، و مع ذلك لا يجعل ذلك كون المعنون- و هو الحرف الحقيقى- موضوعا للحكم حقيقة أولا و بالذات، فان الحرف الحقيقى يستحيل ان يكون موضوعا للحكم و طرفا للنسبة بأى حال من الأحوال و لو بتوسط شىء، كيف و حقيقته بالنسبة و الربط و خاصته انه لا يخبر عنه. و عليه فالمخبر عنه أولا و بالذات هو عنوان الحرف، لكن لا بما هو مفهوم موجود فى الذهن، فانه بهذا الاعتبار يخبر عنه، بل بما هو فان فى المعنون و حاك عنه، فالمصحح للاخبار عنه بانه لا يخبر عنه هو فناؤه فى معنونه، فيكون الحرف الحقيقى المعنون مخبرا عنه ثانية و بالعرض، و ان كان الغرض من الحكم إنما يقوم بالمفنى فيه و هو الحرف الحقيقى.
و على هذا يتضح جليا كيف ان دعوى سراية الحكم أولا و بالذات، من العنوان إلى المعنون منشأها الغفلة بين ما هو المصحح للحكم على موضوع باعتبار قيام الغرض بذلك المصحح فيجعل الموضوع عنوانا حاكيا عنه، و بين ما هو الموضوع للحكم القائم به الغرض. فالمصحح للحكم شىء و المحكوم عليه و المجعول موضوعا شىء آخر. و من العجيب ان تصدر مثل هذه الغفلة من بعض اهل الفن فى المعقول.
نعم إذا كان القائل بالسراية يقصد ان العنوان يؤخذ فانيا فى المعنون و حاكيا عنه و ان الغرض إنما يقوم بالمعنون فذلك حق، و نحن نقول به، و لكن ذلك لا ينفعه فى الغرض الذى يهدف إليه، لأنا نقول بذلك من دون ان نجعل متعلق التكليف نفس المعنون و إنما يكون متعلقا له ثانيا و بالعرض، كالمعلوم بالعرض كما اشرنا إليه فيما سبق. فان العلم إنما يتعلق بالمعلوم بالذات و يتقوم به، و ليس هو الا العنوان الموجود بوجود علمى، و لكن باعتبار فنائه فى معنونه، يقال للمعنون انه معلوم و لكنه فى الحقيقة هو معلوم بالعرض لا بالذات، و هذا الفناء
كه اين خاصيت را دارد (كه نمىتوان از آن خبر داد) و غرض از حكم هم قائم به همان معنون است. و در عين حال كه غرض اصلى، خود معنون است، ولى اين موجب نمىشود كه معنون- يعنى حرف حقيقى- حقيقتا و اولا و بالذات، موضوع حكم باشد زيرا محال است كه حرف حقيقى در هيچ حالى از احوال و لو بواسطه چيز ديگر، موضوع حكم و طرف نسبت قرار بگيرد.
چون چيزى كه حقيقت خودش نسبت و ربط است و خاصيتش اين است كه نمىتوان از آن خبر داد، چگونه مىخواهد طرف نسبت باشد؟! و بنابراين مخبر عنه- اولا و بالذات- عنوان حرف است ولى نه از آن جهت كه مفهومى موجود در ذهن است- چون اگر باين لحاظ در نظر گرفته شود مىتوان از آن خبر داد- بلكه بعنوان اينكه فانى در معنون و حاكى از آن است. پس آنچه مصحّح اخبار از حرف به اينكه «نمىتوان از آن خبر داد» مىباشد اين است كه عنوان حرف فانى در معنون خود است و لذا حرف حقيقى يعنى معنون، ثانيا و بالعرض مخبر عنه است. گرچه غرض از حكم، قائم به مفنى فيه يعنى حرف حقيقى است (يعنى خود حرف حقيقى است كه نمىتوان از آن خبر داد.)(1)
و با توجه به آنچه گفتيم به خوبى روشن مىشود كه چگونه ادعاى اينكه حكم اولا و بالذات از عنوان به معنون سرايت مىكند، ناشى از اين غفلت است كه فرق گذاشته نشده بين چيزى كه مصحّح حكم براى موضوع است باعتبار اينكه غرض قائم به آن مصحّح است و لذا موضوع، عنوان و حاكى از آن غرض قرار مىگيرد، و بين آنچه كه موضوع حكم است و غرض به آن موضوع قائم است. پس مصحّح حكم يك چيز است و محكوم عليه و آنچه كه بعنوان موضوع جعل مىشود، چيز ديگرى است. و عجيب است كه چنين غفلتى از ناحيه برخى از اهل فن در معقول، واقع شود.
آرى كسى كه قائل به سرايت است اگر منظورش اين است كه عنوان در معنون فانى شده و حاكى از آن است و غرض قائم به معنون است، اين مطلب حقّى است و ما هم بدان قائليم. ولى اين، در غرضى كه او بدنبال آن است، نافع نيست. چون ما هم همين قول را مىگوئيم بدون اينكه متعلّق تكليف را خود معنون قرار دهيم، بلكه مىگوئيم معنون ثانيا و بالعرض متعلّق تكليف است همانند معلوم بالعرض كه قبلا بدان اشاره كرديم. چون علم منحصرا به معلوم بالذات (صورت ذهنى) تعلق مىگيرد و قائم به آن است و معلوم بالذات چيزى جز عنوان كه وجود علمى دارد
1) حاصل آنكه از حرف بحمل شايع نمىتوان خبر داد ولى از حرف بحمل اوّلى مىتوان خبر داد( غ).
هو الذى يخيل للناظر ان المتعلق الحقيقى للعلم هو المعنون. و لقد أحسنوا فى تعريف العلم بأنه حصول صورة الشىء لدى العقل، لا حصول نفس الشىء، فالمعلوم بالذات هو الصورة و المعلوم بالعرض نفس الشىء الذى حصلت صورته لدى العقل.
و إذا ثبت ما تقدم و اتضح ما رمينا إليه من ان متعلق التكليف أولا و بالذات هو العنوان و ان المعنون متعلق له بالعرض، يتضح لك الحق جليا فى مسألتنا «مسألة اجتماع الأمر و النهى» و هو: ان الحق جواز الاجتماع.
و معنى جواز الاجتماع انه لا مانع من ان يتعلق الايجاب بعنوان و يتعلق التحريم بعنوان آخر، و إذا جمع المكلف بينهما صدفة بسوء اختياره فان ذلك لا يجعل الفعل الواحد المعنون لكل من العنوانين متعلقا للايجاب و التحريم الا بالعرض، و ليس ذلك بمحال فان المحال إنما هو ان يكون الشىء الواحد بذاته متعلقا للايجاب و التحريم.
و عليه، فيصح ان يقع الفعل الواحد امتثالا للأمر من جهة باعتبار انطباق العنوان المأمور به عليه و عصيانا للنهى من جهة اخرى باعتبار انطباق عنوان المنهى عنه. و لا محذور فى ذلك ما دام ان ذلك الفعل الواحد ليس بنفسه و بذاته يكون متعلقا للأمر و للنهى ليكون ذلك محالا، بل العنوانان الفانيان هما المتعلقان للأمر و النهى. غاية الأمر ان تطبيق العنوان المأمور به على هذا الفعل يكون هو الداعى إلى اتيان الفعل، و لا فرق بين فرد و فرد فى انطباق العنوان عليه، فالفرد الذى ينطبق عليه العنوان المنهى عنه كالفرد الخالى من ذلك فى كون كل منهما ينطبق عليه العنوان المأمور به بلا جهة خلل فى الانطباق. و لا فرق فى ذلك بين ان يكون تعدد العنوان موجبا لتعدد المعنون أو لم يكن ما دام ان المعنون ليس هو متعلق التكليف بالذات.
نيست ولى بلحاظ فنائش در معنون گفته مىشود كه معنون معلوم است درحالىكه معنون در حقيقت، معلوم بالعرض است نه بالذات. و همين فناء است كه ناظر (عالم) را به اين تخيل مىكشاند كه گويا متعلّق حقيقى علم، خود معنون است! و علما چه نيكو در تعريف علم گفتهاند كه: علم حصول صورت شىء در عقل است نه حصول خود شىء. پس معلوم بالذات، صورت است و معلوم بالعرض خود شىء است كه صورت آن در نزد عقل موجود است.
*** پس از اثبات آنچه گذشت و روشن شدن آنچه مقصود ماست يعنى اينكه متعلّق تكليف اولا و بالذات عنوان است و معنون، بالعرض متعلّق تكليف است، اينك حق در مسئله اجتماع امر و نهى به خوبى برايت روشن مىشود و آن، «جواز اجتماع» است.
و معناى جواز اجتماع اين است كه مانعى وجود ندارد كه ايجاب به يك عنوان تعلّق گيرد و تحريم به عنوان ديگرى. و اگر بطور اتفاقى مكلّف بسوء اختيار خودش بين اين دو جمع كرد؛ اين كار، فعل واحد معنون به هر دو عنوان را متعلّق ايجاب و تحريم قرار نمىدهد مگر بالعرض. و چنين چيزى محال نيست زيرا آنچه محال است اين است كه يك شىء واحد ذاتا متعلّق ايجاب و تحريم باشد.
و بنابراين، ممكن است يك فعل واحد از جهتى امتثال امر باشد بلحاظ اينكه عنوان مامور به برآن منطبق است. و از جهت ديگرى عصيان نهى باشد بلحاظ اينكه عنوان منهى عنه برآن منطبق است. و چنين چيزى- مادام كه فعل واحد بنفسه و ذاتا متعلّق امر و نهى نيست تا محال باشد، بلكه دو عنوان فانى هستند كه متعلّق امر و نهى مىباشند- محذورى ندارد. نهايت امر اين است كه تطبيق عنوان مأمور به بر اين فعل، داعى براى انجام آن توسط مكلّف شده است. و در انطباق عنوان مأمور به بر افراد، فرقى بين اين فرد يا آن فرد نيست. پس فردى كه عنوان منهى عنه برآن منطبق است، مانند فرد ديگرى است كه خالى از عنوان منهى عنه است و بر هر دو عنوان مأمور به بدون هيچگونه اشكالى منطبق است. و در اين مسئله- مادام كه خود معنون بالذات متعلّق تكليف نيست- فرقى نمىكند كه بگوئيم تعدد عنوان موجب تعدد معنون مىشود يا نمىشود.
نعم لو كان العنوان مأخوذا فى المأمور به و المنهى عنه على وجه يسع جميع الأفراد حتى موضع الاجتماع، و هو الفرد الذى ينطبق عليه العنوانان و لو كان ذلك من جهة إطلاق الدليل، فانه حينئذ تكون لكل من الدليلين الدلالة الالتزامية على نفى حكم الآخر فى موضع الالتقاء فيتكاذبان، و عليه يقع التعارض بينهما و يخرج المورد عن مسألة الاجتماع كما سبق بيان ذلك مفصلا.
كما انه لو كانت القدرة على الفعل مأخوذة فى متعلق الأمر على وجه يكون الواجب هو العنوان المقدور بما هو مقدور فان عنوان المأمور به حينئذ لا يسع و لا يعم الفرد غير المقدور، فلا ينطبق عنوان المأمور به بما هو مأمور به على موضع الاجتماع و لا يكون هذا الفرد غير المقدور شرعا من أفراد الطبيعة بما هى مأمور بها.
بخلاف ما إذا كانت القدرة مصححة فقط لمتعلق التكليف بالعنوان فان عنوان المأمور به يكون مقدورا عليه و لو بالقدرة على فرد واحد من أفراده. و لهذا قلنا إنّه لو انحصر تطبيق المأمور به فى خصوص موضع الاجتماع- كما فى مورد عدم المندوحة- يقع التزاحم بين الحكمين فى موضع الاجتماع، لأنه لا يصح تطبيق المأمور به على هذا الفرد- و هو موضع الاجتماع- الا إذا لم يكن النهى فعليا، كما لا يصح تطبيق عنوان المنهى عنه عليه الا إذا لم يكن الأمر فعليا، فلا بد من رفع اليد عن فعلية أحد الحكمين و تقديم الأهم منهما.
و لقد ذهب بعض أعلام أساتذتنا إلى ان القدرة مأخوذة فى متعلق التكليف باعتبار ان الخطاب بالتكليف نفسه يقتضى ذلك، لأن الأمر إنما هو لتحريك المكلف نحو الفعل على ان يصدر منه بالاختيار، و هذا نفسه يقتضى كون متعلقه مقدورا، لامتناع جعل الداعى نحو الممتنع و ان كان الامتناع من ناحية شرعية.
و لكننا لم نتحقق صحة هذه الدعوى لأن صحة التكليف بطبيعة الفعل لا تتوقف
آرى اگر عنوان در مأمور به و منهى عنه بگونهاى اخذ شده كه شامل همه افراد- حتى در مورد اجتماع و تلاقى- مىشود يعنى شامل فردى مىشود كه دو عنوان برآن منطبق است و لو اينكه اين شمول از جهت اطلاق دليل باشد؛ در اين صورت هريك از دو دليل، با دلالت التزامى بر نفى حكم ديگرى در مورد تلاقى دلالت خواهد داشت و در نتيجه يكديگر را نفى و تكذيب مىكنند و لذا بين آنها تعارض واقع مىشود و اين مسئله از باب اجتماع امر و نهى خارج مىشود، كما اينكه توضيح اين مطلب سابقا بتفصيل گذشت.
همچنين اگر قدرت بر فعل، در متعلّق امر اخذ شود بگونهاى كه واجب، عنوان مقدور از آن حيث كه مقدور است باشد، در اين صورت عنوان مأمور به شامل فرد غير مقدور نمىشود و لذا عنوان مأمور به از آن حيث كه مأمور به است بر مورد تلاقى منطبق نخواهد شد. و اين فرد كه شرعا غير مقدور است از افراد ماهيت از آن حيث كه مأمور به است، نخواهد بود.
برخلاف آنجا كه قدرت، فقط مصحّح تعلّق تكليف به عنوان باشد، در اين صورت عنوان مأمور به- و لو بخاطر قدرت بر انجام يك فرد از افراد آن- مقدور عليه خواهد بود.
و بخاطر همين گفتيم كه اگر تطبيق مأمور به منحصر در مورد تلاقى و موضع اجتماع باشد مثل آنجا كه راه چارهاى وجود ندارد، در اين صورت بين دو حكم در موضع اجتماع، تزاحم پديد مىآيد. چون تطبيق مأمور به بر اين فرد كه موضع اجتماع است، صحيح و ممكن نيست مگر اينكه نهى فعليت نداشته باشد. پس بايستى از فعليت يكى از دو حكم دست برداشت و اهمّ را بر مهمّ مقدم نمود.
بعضى از بزرگان اساتيد ما بر اين عقيدهاند كه قدرت در متعلّق تكليف مأخوذ است چرا كه خود خطاب تكليفى، مقتضى چنين چيزى است. زيرا امر صرفا براى تحريك مكلّف بسوى انجام اختيارى فعل است و خود همين، مقتضى اين است كه متعلّق آن مقدور باشد چون جعل انگيزه براى فعل ممتنع محال است و لو اينكه اين امتناع فعل، از جهت شرعى باشد (نه امتناع تكوينى).
و لكن ما به صحت چنين ادعايى نرسيدهايم زيرا صحت تكليف به ماهيت فعل، متوقف بر
على أكثر من القدرة على صرف وجود الطبيعة و لو بالقدرة على فرد من أفرادها، فالعقل هو الذى يحكم بلزوم القدرة فى متعلق التكليف، و ذلك لا يقتضى على كل فرد من أفراد الطبيعة الا إذا قلنا بأن التكليف يتعلق بالأفراد أولا و بالذات. و قد تقدم توضيح فساد هذا الوهم.
تعدد العنوان لا يوجب تعدد المعنون
بعد ما تقدم من البيان من ان التكليف إنما يتعلق بالعنوان بما هو مرآة عن أفراده لا بنفس الأفراد، فان القول بالجواز لا يتوقف على القول بأن تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون كما اشرنا إليه فيما سبق، لأنه سواء كان المعنون متعددا بتعدد العنوان أو غير متعدد فان ذلك لا يرتبط بمسألتنا نفيا و إثباتا ما دام ان المعنون ليس متعلقا للتكليف أبدا. و على كل حال فالحق هو الجواز، تعدّد المعنون أو لم يتعدد.
و لو سلمنا جدلا بأن التكليف يتعلق بالمعنون باعتبار سراية التكليف من العنوان إلى المعنون كما هو المعروف، فان الحق انه لا يجب تعدد المعنون بتعدد العنوان فقد يتعدد و قد لا يتعدد، فليس هناك قاعدة عامة تقضى بأن نحكم بأن تعدد العنوان يوجب تعدد المعنون كما تكلف بتنقيحها بعض أعاظم مشايخنا، و كأنّ نظره الشريف يرمى إلى ان العامين من وجه يمتنع صدقهما على شىء واحد من جهة واحدة و الا لما كانا عامين من وجه، فلا بد ان يفرض هناك جهتان موجودتان فى المجمع احداهما هو الواجب و ثانيتهما هو المحرم، فيكون التركيب بين الحيثيتين تركيبا انضماميا لا اتحاديا الا إذا كانت الحيثيتان المفروضتان تعليليتين لا تقييديتين، فان الواجب و المحرم على هذا الفرض يكونان شيئا واحدا و هو ذات المحيث بهاتين الحيثيتين، و حينئذ يقع التعارض
بيش از اين نيست كه بايستى قدرت بر صرف وجود طبيعت موجود باشد و لو اين قدرت بر يك فرد از افراد طبيعت باشد. پس اين عقل است كه به لزوم قدرت در متعلّق تكليف حكم مىكند و اين حكم عقلى، اقتضاى قدرت بر هر فردى از افراد طبيعت (ماهيت) را ندارد. مگر اينكه بگوئيم تكليف اولا و بالذات به خود افراد تعلّق مىگيرد، و فساد و بطلان اين توهّم نيز قبلا توضيح داده شد.
پس از بيان اينكه تكليف صرفا به عنوان از آن جهت كه مرآت افراد است تعلق مىگيرد نه به خود افراد، روشن است كه قول به جواز اجتماع امر و نهى متوقف بر اين نيست كه بگوئيم تعدد عنوان موجب تعدد معنون مىشود، كما اينكه قبلا بدين نكته اشاره كرديم. چون چه معنون بخاطر تعدد عنوان متعدد باشد و چه نباشد- مادام كه خود معنون هرگز متعلّق تكليف نيست- نفيا و اثباتا ربطى به مسئله ما پيدا نمىكند. و در هر حال قول حق جواز اجتماع است، خواه معنون متعدد باشد و خواه غير متعدد.
و اگر در مقام جدل باعتبار اينكه تكليف از عنوان به معنون سرايت مىكند، بپذيريم كه تكليف به معنون تعلق مىگيرد- كما اينكه همين رأى معروف است- حق اين است كه تعدد معنون بواسطه تعدد عنوان ضرورى نيست بلكه گاهى معنون متعدد مىشود و گاهى نمىشود.
بنابراين يك قاعده عامى وجود ندارد كه اقتضا كند ما حتما حكم كنيم كه تعدد عنوان موجب تعدد معنون مىشود، چنانكه بعضى از بزرگان مشايخ ما براى تثبيت چنين قاعدهاى دچار تكلّف شدهاند و گويا نظرشان اين است كه صدق دو عامّ من وجه بر شىء واحد از جهت واحد ممتنع است و الّا آن دو عامّ من وجه نبودند. پس ضرورتا بايد در محل اجتماع، دو جهت وجود داشته باشد كه يكى واجب و ديگرى محرّم باشد. بنابراين تركيب بين دو حيثيت مزبور، تركيب انضمامى (مثل تركيب آب و نمك) خواهد بود نه تركيب اتحادى (مثل تركيب جنس و فصل).
مگر اينكه دو حيثيت مفروض، تعليلى باشند نه تقييدى. در اين فرض واجب و حرام يك چيز مىشوند و آن چيز همان ذاتى است كه داراى دو حيثيت تعليلى است. و در اين صورت
بين دليلى العامين و يخرج المورد عن مسألتنا.
و فى هذا التقرير ما لا يخفى على الفطن. اما أولا، فان العنوان بالنسبة إلى معنونه تارة يكون منتزعا منه باعتبار ضمّ حيثية زائدة على الذات مباينة لها ماهية و وجودا كالابيض بالقياس إلى الجسم فان صدق الابيض عليه باعتبار عروض صفة البياض عليه الخارجة عن مقام ذاته، و اخرى يكون منتزعا منه باعتبار نفس ذاته بلا ضم حيثية زائدة على الذات كالابيض بالقياس إلى نفس البياض فان نفس البياض ذاته بذاته منشأ لانتزاع الابيض منه بلا حاجة إلى ضم بياض آخر إليه، لأنه بنفس ذاته ابيض لا ببياض آخر. و مثل ذلك صفات الكمال لذات واجب الوجود فانها منتزعة من مقام نفس الذات لا بضم حيثية اخرى زائدة على الذات. و عليه فلا يجب فى كل عنوان منتزع ان يكون انتزاعه من الذات باعتبار ضم حيثية زائدة على الذات.
و اما ثانيا، فان العنوان لا يجب فيه ان يكون كاشفا عن حقيقة متأصلة على وجه يكون انطباق العنوان أو مبدأه عليه من باب انطباق الكلى على فرده، بل من العناوين ما هو مجعول و معتبر لدى العقل لصرف الحكاية و الكشف عن المعنون من دون ان يكون بإزائه فى الخارج حقيقة متأصلة، مثل عنوان العدم و الممتنع، بل مثل عنوان الحرف و النسبة، فانه لا يجب فى مثله فرض حيثية متأصلة ينتزع منها العنوان. و مثل هذا العنوان المعتبر قد يكون عاما يصح انطباقه على حقائق متعددة من دون ان يكون بإزائه حيثية واقعية غير تلك الحقائق المتأصلة. و لعل عنوان الغصب من هذا الباب فى انطباقه على الصلاة التى تتألف من حقائق متباينة و على غيرها من سائر التصرفات، فكل تصرف فى مال الغير بدون رضاه غصب مهما كانت حقيقة ذلك التصرف و من أية مقولة كانت.
بين دو دليل عام، تعارض واقع مىشود و از مسئله ما (اجتماع امر و نهى) خارج مىشود.
و در اين تقرير نكاتى است كه بر افراد هوشيار مخفى نيست.
(اولا): عنوان در مقايسه با معنون گاهى بدين گونه است كه باعتبار ضمّ حيثيتى زائد بر ذات كه ماهيتا و وجودا با آن مباين است، از آن انتزاع مىشود مثل ابيض نسبت به جسم. چرا كه صدق ابيض بر جسم باعتبار عروض صفت بياض بر جسم است كه خارج از مقام ذات آن است. و گاهى عنوان از خود ذات معنون بدون ضميمه كردن حيثيتى زائد بر ذات انتزاع مىشود مثل ابيض در مقايسه با خود بياض. چون بياض ذاتا منشأ انتزاع ابيض است و نيازى به ضمّ بياض ديگر ندارد، چون بياض خودش ذاتا ابيض است نه بوسيله بياض ديگر. و نمونه ديگر صفات كماليه واجب الوجود است كه از مقام خود ذات واجب انتزاع مىشوند و ضميمه ديگرى زائد بر ذات لازم نيست. و بنابراين لازم نيست در هر عنوانى كه از ذاتى انتزاع مىشود، حتما حيثيتى زائد بر ذات به آن ضميمه شود.
(ثانيا): لازم نيست كه عنوان هميشه كاشف از يك حقيقت متأصل (داراى اصالت و وجود خارجى) باشد بگونهاى كه انطباق عنوان يا مبدأ انتزاع عنوان برآن مصداق، از باب انطباق كلى بر فردش باشد. بلكه گاهى برخى از عناوين هستند كه در عقل صرفا براى حكايت و كشف از معنون جعل و اعتبار مىشوند بدون اينكه در خارج مابازائى حقيقى و متأصل داشته باشند، مثل عنوان عدم و عنوان ممتنع، بلكه مثل عنوان حرف و نسبت. چرا كه در اينها لازم نيست حتما يك حيثيت متأصل و حقيقى فرض شود كه عنوان از آن انتزاع گردد. و مثل چنين عناوين اعتبارىاى، گاهى عام است و مىتوان آن را بر حقائق متعدد منطبق كرد بدون اينكه بازاء آن در خارج واقعيتى غير از همان حقايق اصيل متعدد (مصاديق) وجود داشته باشد.
و شايد عنوان غصب كه بر نماز- كه مركب از حقائق متباين (مثل ذكر و ركن و ...) است- و بر غير نماز از سائر تصرفات منطبق مىشود از همين باب محسوب گردد (يعنى غصب حقيقتى متأصل نيست). و لذا هر تصرفى در مال ديگرى بدن رضايت وى، غصب است. حال حقيقت اين تصرف چيست و از كداميك از مقولات(1)است، دخلى در بحث ما ندارد.
1) مقوله يا جوهر است و يا عرض كه خود مشتمل است بر: كم، كيف، أين، متى، جده، اضافه، ان يفعل، ان ينفعل، وضع، و در هفت مقوله از ميان نه مقوله عرضى، باستثناء كم و كيف، مفهوم مقايسه و نسبت مأخوذ است( غ).
ثمرة المسألة
من الواضح ظهور ثمرة النزاع فيما إذا كان المأمور به عبادة، فانه بناء على القول بالامتناع و ترجيح جانب النهى كما هو المعروف- تقع العبادة فاسدة مع العلم بالحرمة و العمد بالجمع بين المأمور به و المنهى عنه كما هو المفروض فى المسألة، لأنه لا أمر مع ترجيح جانب النهى، و ليس هناك فى ذات المأتيّ به ما يصلح للتقرب به مع فرض النهى الفعلى لامتناع التقرب بالمبعد و ان كان ذات المأتيّ به مشتملا على المصلحة الذاتية و قلنا بكفاية قصد المصلحة الذاتية فى صحة العبادة.
نعم إذا وقع الجمع بين المأمور به و المنهى عنه عن جهل بالحرمة قصورا لا تقصيرا أو عن نسيان و كان قد اتى بالفعل على وجه القربة- فالمشهور ان العبادة تقع صحيحة، و لعل الوجه فيه هو القول بكفاية رجحانها الذاتى و اشتمالها على المصلحة الذاتية فى التقرب بها مع قصد ذلك و ان لم يكن الأمر فعليا. و قيل: إنّه لا يبقى مصحح فى هذه الصورة للعبادة فتقع فاسدة، نظرا إلى ان دليلى الوجوب و الحرمة على القول بالامتناع يصبحان متعارضين و ان لم يكونا فى حد أنفسهما متعارضين، فإذا قدم جانب النهى، فكما لا يبقى أمر كذلك لا يحرز وجود المقتضى له- و هو المصلحة الذاتية- فى المجمع، إذ تخصيص دليل الأمر بما عدا المجمع يجوز ان يكون لوجود المانع فى المجمع عن شمول الأمر له، و يجوز ان يكون لانتفاء المقتضى للأمر فلا يحرز وجود المقتضى.
هذا بناء على الامتناع و تقديم جانب النهى، و اما بناء على الامتناع و تقديم جانب الأمر فلا شبهة فى وقوع العبادة صحيحة، إذ لا نهى حتى يمنع من صحتها، لا سيما إذا قلنا بتعارض الدليلين بناء على الامتناع، فانه لا يحرز معه المفسدة الذاتية فى المجمع.
واضح است كه ثمره نزاع در جايى ظهور مىكند كه مأمور به عبادت باشد. چون بنا بر قول به امتناع اجتماع امر و نهى و ترجيح جانب نهى- كما اينكه معروف است- اگر مكلّف علم به حرمت داشته باشد و عمدا بين مأمور به و منهى عنه جمع كند، چه اينكه مفروض در مسئله همين است؛ در اين صورت عبادت فاسد خواهد بود. چون با ترجيح جانب نهى ديگر امرى در كار نيست. و با فرض نهى فعلى، در ذات عمل عنصرى كه صلاحيت تقرب جستن را دارا باشد وجود ندارد چون تقرّب جستن با چيزى كه مبعّد (دوركننده) است امكان ندارد. و لو اينكه ذات عمل مشتمل بر مصلحت ذاتيه باشد و ما هم قائل باشيم كه قصد مصلحت ذاتى در صحت عبادت كافى است (ولى در اينجا چون نهى بالفعل موجود است، عبادت فاسد است). آرى اگر جمع بين مأمور به و منهى عنه ناشى از قصور در جهل به حرمت باشد و يا ناشى از فراموشى باشد نه از روى تقصير، در اين صورت اگر مكلّف فعل را با قصد قربت انجام دهد، مشهور گفتهاند كه اين عبادت صحيح است. و شايد وجه صحّت اين باشد كه مىگويند رجحان ذاتى فعل و اشتمال آن بر مصلحت ذاتى همراه با قصد تقرب در تقرّب جستن بوسيله آن كفايت مىكند، گرچه امر بالفعل موجود نباشد. و گفته شده است كه: خير در اين صورت مصحّحى براى عبادت نيست و لذا اين عبادت فاسد است.
چرا كه بنا بر قول به امتناع اجتماع، دو دليل وجوب و حرمت متعارض مىشوند، گرچه فى نفسه متعارض نباشند. حال اگر جانب نهى مقدّم شود، همانطور كه امرى باقى نمىماند، نيز وجود مقتضى يعنى مصلحت ذاتى در مورد اجتماع براى امر احراز نمىشود. زيرا ممكن است بخاطر وجود مانع در مورد اجتماع، دليل امر به غير مورد اجتماع اختصاص پيدا كند. و همچنين ممكن است اين اختصاص بخاطر انتفاء مقتضى براى امر در مجمع (مورد اجتماع) باشد و بنابراين وجود مقتضى (مصلحت ذاتى) احراز نخواهد شد.
آنچه گفتيم مبتنى بر امتناع و مقدم داشتن جانب نهى بود. و امّا اگر بنا را بر امتناع و تقديم جانب امر بگذاريم، شكى نيست كه عبادت صحيح واقع مىشود. زيرا نهىاى نيست تا مانع صحت عبادت باشد.
بخصوص اگر بنا بر امتناع، قائل به تعارض دو دليل باشيم، چرا كه در اين صورت مفسده ذاتى در مجمع، محرز نيست.
و كذلك الحق هو صحة العبادة إذا قلنا بالجواز، فانه كما جاز توجيه الأمر و النهى إلى عنوانين مختلفين مع التقائهما فى المجمع فقلنا بجواز الاجتماع فى مقام التشريع، فكذلك نقول لا مانع من الاجتماع فى مقام الامتثال أيضا كما اشرنا إليه فى تحرير محل النزاع، حتى لو كان المعنون للعنوانين واحدا وجودا و لم يوجب تعدد العنوان تعدده، لما عرفت سابقا من ان المعنون لا يقع بنفسه متعلقا للتكليف لا قبل وجوده و لا بعد وجوده، و إنما يكون الداعى إلى اتيان الفعل هو تطبيق العنوان المأمور به عليه الذى ليس بمنهى عنه، لا ان الداعى إلى اتيانه تعلق الأمر به ذاته، فيكون المكلف فى فعل واحد بالجمع بين عنوانى الأمر و النهى مطيعا للأمر من جهة انطباق العنوان المأمور به و عاصيا من جهة انطباق العنوان المنهى عنه، نظير الاجتماع الموردى، كما تقدم توضيحه فى تحرير محل النزاع.
و قيل: ان الثمرة فى مسألتنا هو اجراء أحكام المتعارضين على دليلى الأمر و النهى بناء على الامتناع، و اجراء أحكام التزاحم بينهما بناء على الجواز. و لكن اجراء أحكام التزاحم بينهما بناء على الجواز إنما يلزم إذا كان القائل بالجواز إنما يقول بالجواز فى مقام الجعل و الإنشاء دون مقام الامتثال، بل يمتنع الاجتماع فى مقام الامتثال، و حينئذ لا محالة يقع التزاحم بين الامر و النهى، اما اذا قلنا بالجواز فى مقام الامتثال أيضا كما أوضحناه فلا موجب للتزاحم بين الحكمين مع وجود المندوحة، بل يكون مطيعا عاصيا فى فعل واحد كالاجتماع الموردى بلا فرق، إذ لا دوران حينئذ بين امتثال الأمر و امتثال النهى.
اجتماع الأمر و النهى مع عدم المندوحة
تقدم الكلام كله فى اجتماع الأمر و النهى فيما إذا كانت هناك مندوحة من الجمع بين المأمور به و المنهى عنه، و قد جمع المكلف بينهما فى فعل واحد بسوء
و همينطور اگر قائل به جواز باشيم حق اين است كه عبادت صحيح است. چون همانطور كه ممكن است امر و نهى را متوجه دو عنوان مختلف كنيم- با اينكه در مجمع با هم تلاقى دارند- و قائل به جواز اجتماع در مقام تشريع بشويم، همينطور مىگوئيم مانعى از اجتماع امتثال نيست كما اينكه در تحرير محل نزاع بدان اشاره كرديم. حتى اگر معنون دو عنوان، يك وجود واحد باشد و تعدد عنوان هم موجب تعدد معنون نشود، باز هم اجتماع ممكن است. چون قبلا دانستى كه خود معنون بنفسه- نه قبل از وجودش و نه بعد از وجودش- متعلّق تكليف واقع نمىشود (چون قبل از وجود، معدوم است و بعد از وجود، تحصيل حاصل است). و داعى بر انجام فعل، صرفا تطبيق عنوان مأمور به بر فعل است كه اين تطبيق هم منهى عنه نيست، نه اينكه داعى بر انجام فعل، تعلّق امر بذات فعل باشد. پس مكلّف در يك فعل واحد، اگر بين دو عنوان امر و نهى جمع كند، از جهت انطباق عنوان مأمور به مطيع است و از جهت انطباق عنوان منهى عنه گناهكار است مثل اجتماع موردى كه توضيحش در تحرير محل نزاع گذشت.
در قول ديگرى گفته شده است: «ثمره» در مسئله اجتماع امر و نهى اين است كه اگر بنا بر امتناع باشد، بر دو دليل امر و نهى احكام تعارض بار مىشود و اگر بنا بر جواز باشد، بر آنها احكام تزاحم بار مىشود.
ولى بنظر ما اجراء احكام تزاحم بنا بر جواز، وقتى لازم مىآيد كه قائل به جواز، در مقام جعل و انشاء قائل به جواز باشد نه در مقام امتثال. و الا اگر در مقام امتثال قائل به امتناع باشد، قطعا بين امر و نهى تزاحم پيش مىآيد. امّا اگر در مقام امتثال نيز قائل به جواز شويم، كما اينكه آن را به خوبى توضيح داديم، در صورت وجود راه چاره، ديگر چيزى موجب تزاحم بين دو حكم نخواهد شد. بلكه مكلّف در فعل واحد، هم مطيع است و هم عاصى همانند اجتماع موردى و هيچ فرقى با آن ندارد. چون در اين صورت دورانى بين امتثال امر و امتثال نهى وجود نخواهد داشت.
سخن در اجتماع امر و نهى گذشت، و اين در فرضى بود كه راه گريزى از جمع بين مأمور به و منهى عنه وجود دارد ولى (مكلّف) در اثر سوء اختيار، بين امر و نهى در يك فعل واحد جمع
اختياره. و يلحق به ما كان الجمع بينهما عن غفلة أو جهل. و قد ذهبنا إلى جواز الاجتماع فى مقامى الجعل و الامتثال. و بقى الكلام فى اجتماعهما مع عدم المندوحة، و ذلك بأن يكون المكلف مضطرا إلى هذا الجمع بينهما. و الاضطرار على نحوين:
الأول- ان يكون بدون سبق اختيار للمكلف فى الجمع، كمن اضطر لانقاذ غريق إلى التصرف فى ارض مغصوبة، فيكون تصرفه فى الأرض واجبا من جهة انقاذ الغريق و حراما من جهة التصرف فى المغصوب. فانه فى هذا الفرض لا بد ان يقع التزاحم بين الواجب و الحرام فى مقام الامتثال، إذ لا مندوحة للمكلف حسب الفرض، فلا بد فى مقام إطاعة الأمر بانقاذ الغريق من الجمع لانحصار امتثال الواجب فى هذا الفرد المحرم، فيدور الأمر بين ان يعصى الأمر او يعصى النهى.
و فى مثله يرجع إلى أقوى الملاكين، فان كان ملاك الأمر أقوى- كما فى المثال المذكور- قدم جانب الأمر و يسقط النهى عن الفعلية، و ان كان ملاك النهى أقوى قدم جانب النهى، كمن انحصر عنده انقاذ حيوان محترم من الهلكة بهلاك انسان.
تنبيه- مما يلحق بهذا الباب و يتفرع عليه ما لو اضطر إلى ارتكاب فعل محرم لا بسوء اختياره، ثم اضطر إلى الإتيان بالعبادة على وجه يكون ذلك الفعل المحرم مصداقا لتلك العبادة، بمعنى انه اضطر إلى الإتيان بالعبادة مجتمعة مع فعل الحرام الذى قد اضطر إليه. و مثاله: المحبوس فى مكان مغصوب فيضيق عليه وقت الصلاة و لا يسعه الإتيان بها خارج المكان المغصوب.
فهل فى هذا الفرض يجب عليه الإتيان بالعبادة و تقع صحيحة، أو لا؟ نقول:
لا ينبغى الشك فى ان عبادته على هذا التقدير تقع صحيحة، لأنه مع الاضطرار إلى
مىكند. و بحث در صورتى كه جمع بين آنها از روى غفلت يا جهل باشد نيز ملحق به فرض فوق مىشود. و ما قائل به جواز اجتماع در مقام جعل و امتثال شديم.
و امّا سخن در اجتماع امر و نهى با فرض عدم مندوحه (راه چاره) باقى مانده است. يعنى اگر مكلّف مضطرّ شود كه بين آن دو جمع كند، چه بايد گفت. و اضطرار دو گونه است.
(اول) گاهى اضطرار مسبوق به اختيار مكلّف در جمع بين امر و نهى نيست. مثل كسى كه مضطر مىشود براى نجات غريق، در زمين غصبى تصرف كند كه در اين فرض تصرف وى در زمين براى نجات غريق واجب است و در عين حال از جهت تصرّف در مال غصبى حرام است.
در چنين فرضى قطعا بين دو واجب و حرام در مقام امتثال تزاحم پيش مىآيد. چون فرض بر اين است كه مكلّف چارهاى ندارد و لذا در مقام اطاعت امر به نجات دادن غريق، بايستى بين امر و نهى جمع كند. زيرا امتثال واجب منحصر در اين فرد محرّم (تصرف در مال غصبى) است و لذا امر دائر است بين اينكه امر را عصيان كند (و تصرف نكند) و يا نهى را عصيان كند (و غريق را نجات دهد).
و در مثل اين موارد بايد به ملاك اقوى رجوع شود و لذا اگر ملاك امر قوىتر باشد- كما اينكه در مثال مذكور همينطور است- جانب امر مقدم مىشود و نهى از فعليت ساقط مىگردد. و اگر ملاك نهى قوىتر باشد جانب نهى مقدم مىشود مثل آنجا كه نجات دادن جان يك حيوان محترم از هلاكت، منحصرا(1)از راه هلاكت يك انسان باشد.
(تنبيه)- از بحثهاى الحاقى و متفرع بر اين باب، آنجاست كه مكلّف- نه بسوء اختيار خودش- مضطر به ارتكاب حرامى شود و همچنين همزمان مضطر به انجام عبادتى شود كه همين فعل حرام مصداق آن عبادت باشد. يعنى مضطر به انجام عبادتى شود كه با همان فعل حرام اضطرارى ضرورتا جمع مىشود. و مثالش: كسى است كه در مكان مغصوبى او را حبس كردهاند و وقت نماز بر او تنگ مىشود و فرصت ندارد كه نماز را خارج از مكان مغصوب بخواند. حال سؤال اين است كه آيا بر او در چنين فرضى، واجب است كه عبادت را انجام دهد و آيا عبادت او صحيح است يا نه؟
مىگوئيم: بدون شك عبادت مكلّف در فرض فوق، صحيح است. زيرا با وجود اضطرار به
1) احتمالا در نسخه اصلى كلمه« انجرّ» بجاى« انحصر» بوده است( غ).
فعل الحرام لا تبقى فعلية للنهى لاشتراط القدرة فى التكليف فالأمر لا مزاحم لفعليته، فيجب عليه أداء الصلاة، و لا بد ان تقع حينئذ صحيحة.
نعم يستثنى من ذلك ما لو كان دليل الأمر و دليل النهى متعارضين بانفسهما من أول الأمر، و قد رجحنا جانب النهى باحد مرجحات باب التعارض، فانه فى هذه الصورة لا وجه لوقوع العبادة صحيحة، لأن العبادة لا تقع صحيحة الا إذا قصد بها امتثال الأمر الفعلى بها- ان كان- أو قصد بها الرجحان الذاتى قربة إلى اللّه تعالى. و المفروض انه هنا لا أمر فعلى، لعدم شمول دليله بما هو حجة لمورد الاجتماع، لأن المفروض تقديم جانب النهى. و قيل: ان النهى إذا زالت فعليته من جهة الاضطرار لم يبق مانع من التمسك بعموم الأمر.
و هذه غفلة ظاهرة. فان دليل الأمر بما هو حجة لا يكون شاملا لمورد الاجتماع، لمكان التعارض بين الدليلين و تقديم دليل النهى، فإذا اضطر المكلف إلى فعل المنهى عنه لا يلزم منه ان يعود دليل الأمر حجة فى مورد الاجتماع مرة ثانية. و إنما يتصور ان يعود الأمر فعليا إذا كان تقديم النهى من باب التزاحم. فإذا زال التزاحم عاد الأمر فعليا.
و اما الرجحان الذاتى، فانه بعد فرض التعارض بين الدليلين و تقديم جانب النهى لا يكون الرجحان محرزا فى مورد الاجتماع، لأن عدم شمول دليل الأمر بما هو حجة لمورد الاجتماع يحتمل فيه وجهان: وجود المانع مع بقاء الملاك، و انتفاء المقتضى و هو الملاك، فلا يحرز وجود الملاك حتى يصح قصده متقربا به إلى اللّه تعالى.
الثانى- ان يكون الاضطرار بسوء الاختيار، كمن دخل منزلا مغصوبا متعمدا، فبادر إلى الخروج تخلّصا من استمرار الغصب، فان هذا التصرف بالمنزل فى الخروج لا شك فى انه تصرف غصبى أيضا، و هو مضطر إلى ارتكابه للتخلص
انجام حرام، فعليتى براى نهى باقى نمىماند چرا كه قدرت، شرط تكليف است. بنابراين فعليت امر بدون مزاحم است و لذا انجام نماز بر مكلّف واجب مىباشد و ضرورتا بايستى نمازش صحيح واقع شود.
آرى يك مورد استثناء مىشود و آن، در فرضى است كه از ابتداء دليل امر و دليل نهى ذاتا با هم تعارض داشته باشند و ما بموجب يكى از مرجحات باب تعارض، جانب نهى را ترجيح بدهيم. در اين صورت وجهى براى صحت عبادت وجود ندارد. چون عبادت صحيح واقع نمىشود مگر اينكه مقصود از آن امتثال امر فعلى به عبادت- در فرض تحقّق امر- باشد و يا رجحان ذاتى عبادت بقصد تقرب بسوى خدا، مقصود باشد. و در اينجا فرض اين است كه امر فعلىاى وجود ندارد زيرا دليل امر بعنوان حجّت شرعى شامل مورد اجتماع نشده است چرا كه على الفرض جانب نهى مقدّم است. و گفته شده كه: وقتى فعليت نهى بخاطر اضطرار زائل شود، مانعى ندارد كه به عموم امر تمسك شود!
امّا اين، غفلتى آشكار است. چرا كه دليل امر بعنوان حجت به علت تعارض دو دليل و تقديم دليل نهى شامل مورد اجتماع نمىشود. پس در فرضى كه مكلّف مضطر به انجام فعل منهى عنه مىشود، لازم نمىآيد كه دوباره دليل امر در مورد اجتماع حجّت شرعى بشود. و فعليت يافتن دوباره امر فقط وقتى قابل تصور است كه تقديم جانب نهى از باب تزاحم باشد و لذا اگر تزاحم برطرف شود، دوباره امر فعلى مىشود.
و اما در مورد رجحان ذاتى (مىگوئيم): پس از فرض تعارض بين دو دليل و مقدّم كردن جانب نهى، ديگر رجحان ذاتى در مورد اجتماع محرز و يقينى نيست. زيرا در عدم شمول دليل امر بعنوان حجت شرعى نسبت به مورد اجتماع، دو وجه محتمل است: وجود مانع با بقاء ملاك- انتفاء مقتضى كه همان ملاك است. بنابراين وجود ملاك (در اين فرض) محرز نيست تا براى تقرب بسوى خدا بتوان آن را قصد كرد.
*** (دوم) گاهى اضطرار سبب سوء اختيار است، مثل كسى كه عمدا داخل منزل غصبى مىشود و سپس براى فرار از استمرار غصب، مبادرت به خروج مىكند. در اين صورت بدون شك همين تصرف در منزل براى خروج نيز تصرّفى غصبى است. در عين حال شخص براى خلاص شدن
من استمرار فعل الحرام و كان اضطراره إليه بمحض اختياره، إذ دخل المنزل غاصبا باختياره.
و تعرف هذه المسألة فى لسان المتأخرين بمسألة «التوسط فى المغصوب»، و الكلام يقع فيها من ناحيتين:
1- فى حرمة هذا التصرف الخروجى أو وجوبه.
2- فى صحة الصلاة المأتيّ بها حال الخروج.
حرمة الخروج من المغصوب أو وجوبه
اما الناحية الاولى- فقد تعددت الأقوال فيها، فقيل: بحرمة التصرف الخروجى فقط، و قيل: بوجوبه فقط و لكن يعاقب فاعله، و قيل: بوجوبه فقط و لا يعاقب فاعله، و قيل: بحرمته و وجوبه معا، و قيل: لا هذا و لا ذاك و مع ذلك يعاقب عليه.
فينبغى ان نبحث عن وجه القول بالحرمة، و عن وجه القول بالوجوب ليتضح الحق فى المسألة و هو القول الأول.
و اما وجه الحرمة- فمبنى على ان التصرف فى الغصب بأى نحو من انحاء التصرف (دخولا و بقاء و خروجا) محرم من أول الأمر قبل الابتلاء بالدخول، فهو قبل ان يدخل منهى عن كل تصرف فى المغصوب حتى هذا التصرف الخروجى، لأنه كان متمكنا من تركه بترك الدخول.
و من يقول بعدم حرمته فانه يقول به لأنه يجد ان هذا المقدار من التصرف مضطر إليه سواء خرج الغاصب أو بقى فيمتنع عليه تركه. و مع فرض امتناع تركه كيف يبقى على صفة الحرمة؟
و لكنا نقول له: ان هذا الامتناع هو الذى أوقع نفسه فيه بسوء اختياره، و كان متمكنا من تركه بترك الدخول، و الامتناع بالاختيار لا ينافى الاختيار، فهو
از استمرار فعل حرام (غصب) چارهاى ندارد كه آن را مرتكب شود. و اين اضطرار- البته- باختيار خود فرد حاصل شده زيرا باختيار خودش داخل منزل غصبى شده است.
مسئله فوق در زبان متأخرين بنام مسئله «توسط در مغصوب» معروف است و از دو جهت بايد درباره آن سخن گفت:
1- يكى در حرمت اين تصرف خروجى يا وجوب آن.
2- و ديگر در صحت نمازى كه در حال خروج انجام شود.
و امّا در باب جهت اول (يعنى حرمت يا وجوب خروج) اقوال متعددى گفته شده است: يك قول فقط حرمت تصرف خروجى است. قول ديگر اين است كه خروج واجب است ولى فاعل عقاب مىشود. قول ديگر اين است كه خروج واجب است ولى فاعل عقاب نمىشود. قول ديگر اين است كه خروج هم حرام است و هم واجب.
و قول ديگر اين است كه خروج نه حرام است و نه واجب و در عين حال فاعل عقاب مىشود.
بنابراين جا دارد كه ما از وجه قول به حرمت و وجه قول به وجوب بحث كنيم تا حق در مسئله كه همان قول اوّل (حرمت تصرف خروجى، فقط) است روشن گردد:
و امّا (وجه حرمت)- مبنى بر اين است كه تصرف در مغصوب به هر نحوى كه باشد از ابتدا يعنى قبل از دخول در مغصوب حرام بوده است يعنى مكلّف قبل از اينكه داخل در مكان غصبى شود، از هرگونه تصرّفى، حتى از همين تصرف خروجى، نهى شده است. زيرا مىتوانسته است با ترك دخول، تصرف خروجى را نيز ترك كند. و كسى كه قائل به عدم حرمت است دليلش اين است كه اين مقدار از تصرّف را اضطرارى مىبيند چه غاصب خارج شود و چه در غصب باقى بماند، پس ترك اين مقدار بر غاصب ممتنع است. و با فرض امتناع ترك، چگونه اين تصرف (خروجى) بر صفت حرمت باقى است؟
و لكن ما مىگوئيم: اين امتناع، امتناعى است كه خود غاصب بسوء اختيار خودش، در آن واقع شده است و مىتوانست با ترك دخول، اين امتناع را نيز ترك كند. و از طرفى امتناع اختيارى،
مخاطب من أول الأمر بترك التصرف حتى يخرج، فالخروج فى نفسه بما هو تصرف داخل من أول الأمر فى أفراد العنوان المنهى عنه، أى ان العنوان المنهى عنه و هو التصرف بمال الغير بدون رضاه يسع فى عمومه كل تصرف متمكن من تركه حتى الخروج، و امتناع ترك هذا التصرف بسوء اختياره لا يخرجه عن عموم العنوان. و نحن لا نقول- كما سبق- ان المعنون بنفسه هو متعلق الخطاب حتى يقال لنا انه يمتنع تعلق الخطاب بالممتنع تركه و ان كان الامتناع بسوء الاختيار.
و اما وجه الوجوب- فقد قيل: ان الخروج واجب نفسى باعتبار ان الخروج معنون بعنوان التخلص عن الحرام، و التخلص عن الحرام فى نفسه عنوان حسن عقلا و واجب شرعا. و قد نسب هذا الوجه إلى الشيخ الأعظم الأنصارى قدّس سرّه على ما يظهر من تقريرات درسه.
و قيل: ان الخروج واجب غيرى- كما يظهر من بعض التعبيرات فى تقريرات الشيخ أيضا- باعتبار انه مقدمة للتخلص من الحرام، و هو الغصب الزائد الذى كان يتحقق لو لم يخرج.
و الحق: انه ليس بواجب نفسى و لا غيرى. اما أنه ليس بواجب نفسى فلأنه:
أولا- ان التخلص عن الشىء بأى معنى فرض عنوان مقابل لعنوان الابتلاء به بديل له لا يجتمعان، و هما من قبيل الملكة و عدمها. و هذا واضح. و حينئذ نقول له: ما مرادك من التخلص الذى حكمت عليه بأنه عنوان حسن؟
ان كان المراد به التخلص من أصل الغصب فهو بالخروج- أى الحركات الخروجية- مبتل بالغصب، لا انه متخلص منه، لأنه تصرف بالمغصوب.
و ان كان المراد به التخلص من الغصب الزائد الذى يقع لو لم يخرج، فهو لا ينطبق على الحركات الخروجية، و ذلك لأن التخلص لما كان مقابلا للابتلاء بديلا له- كما قدمنا- فالزمان الذى يصلح ان يكون زمانا للابتلاء لا بد ان يكون
منافاتى با اختيار ندارد. پس غاصب از اول دخول تا هنگام خروج مخاطب است كه تصرف را ترك كند. پس خود خروج از آن حيث كه خودش تصرفى است، از ابتداى امر در زمره افراد عنوان منهى عنه (غصب) داخل است.
يعنى عنوان منهى عنه كه همان تصرف در مال غير بدون رضايت اوست، با عموميت خود هرگونه تصرفى كه امكان ترك دارد، حتى خروج را شامل مىشود. و امتناع ترك اين تصرف (:
خروج) كه بسبب سوء اختيار پيش آمده، آن را از شمول عنوان خارج نمىكند. و ما- چنانكه قبلا گذشت- قائل نيستيم كه خود معنون، متعلّق خطاب است تا اينكه كسى بما بگويد تعلق خطاب به چيزى كه تركش ممتنع است، محال است و لو اينكه امتناع در اثر سوء اختيار باشد.
و امّا در (وجه وجوب) گفته شده است: خروج واجب نفسى است چرا كه خروج معنون به عنوان تخلّص از حرام است و تخلّص از حرام خودش عنوانى است كه عقلا حسن و شرعا واجب است. و اين وجه به شيخ اعظم انصارى اعلى اللّه مقامه- بنا بر آنچه از تقريرات درس ايشان پيداست- منسوب است. و قول ديگر اين است كه: خروج واجب غيرى است- چنانكه از برخى تعبيرات در تقريرات شيخ انصارى نيز بدست مىآيد- چرا كه مقدمه تخلّص از حرام است. و حرام، همان غصب زائد (يعنى غصب بيشتر در صورتى كه خارج نشود) است كه اگر خارج نشود مستمرّ مىشود.
و حق اين است كه خروج نه واجب نفسى است و نه واجب غيرى.
امّا اينكه واجب نفسى نيست بدلائل زير است:
(اولا) تخلّص و رهايى از يك شىء به هر معنى كه فرض شود، عنوانى مقابل با عنوان ابتلاء به آن شىء و بديل آن است و با يكديگر جمع نمىشوند و از قبيل ملكه و عدم ملكه هستند، و اين مطلب واضح است.
و در اين صورت مىپرسيم: مراد شما از تخلّصى كه حكم مىكنيد و مىگوئيد عنوانى حسن است، چيست؟
اگر مراد، تخلص از اصل غصب باشد، خود اين تخلص بوسيله خروج- يعنى حركات هنگام خروج- مبتلا به غصب است، نه اينكه رهايى از آن باشد زيرا خود خروج، تصرف در مغصوب است.
و اگر مراد، تخلص از غصب بيشتر، كه در صورت عدم خروج واقع مىشود، است، اين تخلص بر حركات خروجى منطبق نمىشود. زيرا- چنانكه گفتيم تخلص در مقابل ابتلاء و بديل
هو الذى يصدق عليه عنوان التخلص، مع ان زمان الحركات الخروجية سابق على زمان الغصب الزائد عليها لو لم يخرج، فهو فى حال الحركات الخروجية لا مبتل بالغصب الزائد و لا متخلص منه، بل الغاصب مبتل بالغصب من حين دخوله إلى حين خروجه، و بعد خروجه يصدق عليه انه متخلص من الغصب.
و ثانيا- ان التخلص لو كان عنوانا يصدق على الخروج، فلا ينبغى ان يراد من الخروج نفس الحركات الخروجية، بل على تقديره ينبغى ان يراد منه ما تكون الحركات الخروجية مقدمة له أو بمنزلة المقدمة؛ فلا ينطبق إذن عنوان التخلص على التصرف بالمغصوب المحرم كما يريد ان يحققه هذا القائل.
و السر واضح، فان الخروج يقابل الدخول و لما كان الدخول عنوانا للكون داخل الدار المسبوق بالعدم فلا بد ان يكون الخروج بمقتضى المقابلة عنوانا للكون خارج الدار المسبوق بالعدم. اما نفس التصرف بالمغصوب بالحركات الخروجية التى منها يكون الخروج فهو مقدمة أو شبه المقدمة للخروج لا نفسه؛
و ثالثا- لو سلمنا ان التخلص عنوان ينطبق على الحركات الخروجية فلا نسلم بوجوبه النفسى، لأن التخلص عن الحرام ليس هو إلا عبارة اخرى عن ترك الحرام، و ترك الحرام ليس واجبا نفسيا على وجه يكون ذا مصلحة نفسية فى مقابل المفسدة النفسية فى الفعل، نعم هو مطلوب بتبع النهى عن الفعل، و قد تقدم ذلك فى مبحث النواهى فى الجزء الأول و فى مسألة الضد فى الجزء الثانى، فكما ان الأمر بالشىء لا يقتضى النهى عن ضده العام، أى نقيضه و هو الترك، كذلك ان النهى عن الشىء لا يقتضى الأمر بضده العام، أى نقيضه و هو الترك. و لذا قلنا فى مبحث النواهى: ان تفسير النهى بطلب الترك- كما وقع للقوم- ليس فى محله و إنما هو تفسير للشيء بلازم المعنى العقلى، فان مقتضى الزجر عن الفعل طلب تركه عقلا لا على ان يكون الترك ذا مصلحة نفسية فى مقابل مفسدة الفعل.
آن است. پس آن زمانى كه صلاحيت دارد كه زمان ابتلاء باشد بايستى عنوان تخلص نيز بر همان زمان صدق كند. با اينكه زمان حركات خروجى، نه مبتلاى به غصب زائد است و نه از آن رهاست. بلكه غاصب از زمان دخولش تا زمان خروجش مبتلاى به غصب است و بعد از خروجش بر وى صدق مىكند كه از غصب رها شده است.
و (ثانيا) اگر تخلّص عنوانى باشد كه بر خروج صدق كند، پس نبايد مراد از خروج، خود حركات خروجى باشد. بلكه طبق اين فرض بايستى مراد از خروج، چيزى باشد كه حركات خروجى مقدمه آن يا به منزله مقدمه براى آن باشد. بنابراين عنوان تخلص بر تصرف در مغصوب حرام (در حال خروج)- آنچنانكه اين قائل درصدد آن است- منطبق نمىشود.
و سرّ اين نكته واضح است، چرا كه خروج مقابل دخول است. پس اگر دخول عنوانى براى «در داخل خانه بودن مسبوق به عدم» باشد، به مقتضاى مقابله بايستى خروج عنوانى براى «در خارج خانه بودن مسبوق به عدم» باشد. امّا خود تصرف در مغصوب با حركات خروجىاى كه خروج با آنها تحقق پيدا مىكند، مقدمه يا شبيه مقدمه براى خروج است نه خود خروج.
و (ثالثا) اگر بپذيريم كه تخلص عنوانى است كه بر حركات خروجى منطبق مىشود، وجوب نفسى آن (تخلص) را نمىپذيريم. چون تخلّص از حرام، معناى ديگرى جز ترك حرام ندارد. و ترك حرام واجب نفسى- بگونهاى كه در مقابل مفسده نفسى فعل (مثل غصب) داراى مصلحت نفسى باشد- نيست. آرى، به تبع نهى از فعل حرام، ترك حرام مطلوب است، و اين نكته قبلا در مبحث نواهى در جزء اول و در مسئله ضد در جزء دوم كتاب (عربى) گذشت. پس همانطور كه امر به يك شىء، مقتضى نهى از ضد عامّ يعنى نقيضش كه همان ترك است، نمىباشد، همينطور نهى از يك شىء مقتضى امر به ضدّ عام يعنى نقيضش كه همان ترك است، نمىباشد. و لذا در مبحث نواهى گفتيم: نهى را به معناى طلب ترك تفسير كردن- چنانكه از ناحيه علما واقع شده- بجا نيست. زيرا اين، تفسير يك شىء با لازمه معناى عقلى آن است. چون عقلا مقتضاى بازداشتن از يك فعل، طلب ترك آن است، البته نه به اين معنا كه «ترك» در مقابل مفسده «فعل» داراى مصلحت نفسى شود.
و كذلك فى الأمر فان مقتضى الدعوة إلى الفعل الزجر عن تركه عقلا لا على ان يكون الترك ذا مفسدة نفسية فى مقابل مصلحة الفعل، بل ليس فى النهى الا مفسدة الفعل و ليس فى الأمر الا مصلحة الفعل.
و اما الخروج ليس بواجب غيرى، فلانه:
أولا- قد تقدم ان مقدمة الواجب ليست بواجبة على تقدير القول بأن التخلص واجب نفسى.
و ثانيا- ان الخروج الذى هو عبارة عن الحركات الخروجية فى مقصود هذا القائل ليس مقدمة لنفس التخلص عن الحرام، بل على التحقيق إنما هو مقدمة للكون فى خارج الدار و الكون فى خارج الدار ملازم لعنوان التخلص عن الحرام لا نفسه، و لا يلزم من فرض وجوب التخلص فرض وجوب لازمه فان المتلازمين لا يجب ان يشتركا فى الحكم كما تقدم فى مسألة الضد. و إذا لم يجب الكون خارج الدار كيف تجب مقدمته؟
و ثالثا- لو سلمنا ان التخلص واجب نفسى و انه نفس الكون خارج الدار فتكون الحركات الخروجية مقدمة له و ان مقدمة الواجب واجبة- لو سلمنا كل ذلك- فان مقدمة الواجب إنما تكون واجبة حيث لا مانع من ذلك، كما لو كانت محرمة فى نفسها، كركوب المركب الحرام فى طريق الحج، فانه لا يقع على صفة الوجوب و ان توصل به إلى الواجب. و هنا الحركات الخروجية تقع على صفة الحرمة كما قدمنا باعتبار انها من أفرد الحرام و هو التصرف بالمغصوب فلا تقع على صفة الوجوب من باب المقدمة.
فان قلت: ان المقدمة المحرمة إنما لا تقع على صفة الوجوب حيث لا تكون منحصرة، و اما مع انحصار التوصل بها إلى الواجب فانه يقع التزاحم بين حرمتها و وجوب ذيها، لأن الأمر يدور حينئذ بين امتثال الوجوب و بين امتثال الحرمة، فلو
و همينطور است در امر: يعنى مقتضاى عقلى دعوت به فعل، بازداشتن از ترك آن است، البته نه به اين معنا كه «ترك» در مقابل مصلحت «فعل» داراى مفسده نفسى باشد. بلكه در نهى جز مفسده فعل و در امر جز مصلحت فعل، چيز ديگرى نيست.
و امّا اينكه خروج واجب غيرى نيست، بدلائل زير است:
(اولا) برفرض اينكه تخلّص واجب نفسى باشد، قبلا گذشت كه مقدمه واجب، واجب نيست (پس خروج كه مقدمه تخلص است، واجب نيست).
و (ثانيا) خروج كه بنظر و قصد اين قائل عبارت از حركات خروجيّه است، مقدمه خود تخلّص از حرام نيست. بلكه با نظر تحقيقى، مقدمه بودن در خارج خانه است. و بودن در خارج خانه، ملازم با تخلص از حرام است نه خود تخلّص. و از فرض وجوب تخلّص، فرض وجوب ملازم آن (يعنى بودن در خارج خانه) لازم نمىآيد. چرا كه واجب نيست دو متلازم، از حيث حكم مشترك باشند، چنانكه قبلا در مسئله ضد مطرح شد.
و وقتى بودن در خارج خانه واجب نيست، چگونه مقدمه آن واجب است!
و (ثالثا) اگر بپذيريم كه تخلص واجب نفسى است و اين تخلص، خود بودن در خارج خانه است، پس حركات خروجى مقدمه تخلص است و مقدمه واجب هم واجب است. اگر همه اينها را بپذيريم (بايد دقت كنيم كه) مقدمه واجب، وقتى واجب است كه مانعى براى آن نباشد. مثلا اگر مقدمه واجب، فى نفسه حرام باشد مثل سوار شدن بر مركب حرام (مركب غصبى) در راه حج، در اين صورت اين مقدمه- گرچه براى رسيدن به واجب است، امّا- صفت وجوب پيدا نمىكند. و در اينجا (خروج از غصب) حركات خروجيه، صفت حرمت دارند چرا كه از افراد حرام يعنى تصرف غصبى بشمار مىروند- چنانكه گفتيم- و بنابراين از باب مقدمه، صفت وجوب پيدا نمىكنند.
اگر بگوئى: مقدمه حرام تنها در صورتى صفت وجوب پيدا نمىكند كه مقدمه منحصره نباشد. و امّا اگر تنها راه رسيدن به واجب منحصر در آن مقدمه باشد، بين حرمت آن و وجوب ذىالمقدمهاش تزاحم پيش مىآيد. زيرا امر دائر بين امتثال وجوب و امتثال حرمت خواهد شد.
كان الوجوب أهم قدم على حرمة المقدمة فتسقط حرمتها. و هنا الأمر كذلك فان المقدمة منحصرة، و الواجب- و هو ترك الغصب الزائد- أهم.
قلت: هذا صحيح لو كان الدوران لم يقع بسوء اختيار المكلف، فانه حينئذ يكون الدوران فى مقام التشريع. و اما لو كان الدوران واقعا بسوء اختيار المكلف كما هو مفروض فى المقام، فان المولى فى مقام التشريع قد استوفى غرضه من أول الأمر بالنهى عن الغصب مطلقا و لا دوران فيه حتى يقال: يقبح من المولى تفويت غرضه الأهم.
و إنما الدوران وقع فى مقام استيفاء الغرض استيفاء خارجيا بسبب سوء اختيار المكلف بعد فرض ان المولى من أول الأمر- قبل ان يدخل المكلف فى المحل المغصوب- قد استوفى كل غرضه فى مقام التشريع إذ نهى عن كل تصرف بالمغصوب، فليس هناك تزاحم فى مقام التشريع، فالمكلف يجب عليه ان يترك الغصب الزائد بالخروج عن المغصوب، و نفس الحركات الخروجية تكون أيضا محرمة يستحق عليها العقاب لأنها من أفراد ما هو منهى عنه، و قد وقع فى هذا المحذور و الدوران بسوء اختياره.
صحة الصلاة حال الخروج
و اما الناحية الثانية، و هى صحة الصلاة حال الخروج، فانها تبتنى على اختيار أحد الأقوال فى الناحية الاولى.
فان قلنا: بأن الخروج يقع على صفة الوجوب فقط، فانه لا مانع من الإتيان بالصلاة حالته، سواء ضاق وقتها أم لم يضق، و لكن بشرط الا يستلزم أداء الصلاة تصرفا زائدا على الحركات الخروجية، فان هذا التصرف الزائد حينئذ يقع محرما منهيا عنه.
حال اگر وجوب مهمتر باشد، بر حرمت مقدمه مقدم مىشود و در نتيجه حرمت مقدمه ساقط مىگردد. و در اينجا همينطور است: يعنى مقدمه منحصر است و واجب- يعنى ترك غصب بيشتر- اهمّ است.
مىگويم: اين سخن در صورتى صحيح است كه دوران در اثر سوء اختيار مكلّف بوجود نيامده باشد كه در اين صورت دوران در مقام تشريع خواهد بود. امّا اگر دوران بسوء اختيار مكلّف پديد آيد- كما اينكه فرض در اين مقام، همين است- در اين صورت مولى در مقام تشريع با نهى كردن از غصب بطور مطلق، غرض خودش را استيفا كرده است و ديگر دورانى در مقام تشريع نيست تا گفته شود: بر مولى قبيح است كه غرض اهمّ خودش را تفويت كند.
و تنها دورانى كه هست در مقام استيفاء خارجى غرض است كه آنهم در اثر سوء اختيار مكلّف پيش آمده است. و اين دوران پس از فرض اين است كه مولى از ابتداى امر- قبل از اينكه مكلّف در محل غصبى داخل شود- همه غرض خودش در مقام تشريع را استيفاء كرده است زيرا از هرگونه تصرّف غصبى نهى فرموده است. پس ديگر تزاحمى در مقام تشريع وجود ندارد. پس بر مكلّف واجب است كه با خروج از مغصوب، غصب بيشتر (طولانىتر) را ترك كند. درحالىكه خود حركات خروج نيز حرام و موجب استحقاق عقابند. زيرا از افراد منهى عنه شمرده مىشوند و اين خود مكلّف است كه با سوء اختيارش، خود را در اين محذور و دوران قرار داده است.
و امّا (ناحيه دوم) يعنى صحت نماز در حال خروج، مبتنى بر اختيار يكى از اقوال در ناحيه اول (حرمت يا وجوب تصرف خروجى) است.
اگر قائل شويم كه خروج از دار غصبى فقط داراى صفت وجوب است، بنابراين مانعى براى انجام نماز در حال خروج وجود ندارد، چه وقت نماز تنگ باشد و چه نباشد. البته صحت نماز مشروط به اين است كه اداء نماز مستلزم تصرفاتى زائد بر حركات خروج نباشد، چون اگر تصرفات زائد باشد حرام و منهى عنه است.
فإذا استلزم أداء الصلاة تصرفا زائدا فان كان الوقت ضيقا، فلا بد ان يؤدى الصلاة حال الخروج و لا بد ان يقتصر منها على أقل الواجب فيصلى ايماء بدل الركوع و السجود.
و ان كان الوقت متسعا لأدائها بعد الخروج وجب ان ينتظر بها إلى ما بعد الخروج.
و ان قلنا: بوقوع الخروج على صفة الحرمة فانه مع سعة الوقت لا بد ان يؤديها بعد الخروج سواء استلزمت تصرفا زائدا أم لم تستلزم، و مع ضيق الوقت يقع، التزاحم بين الحرام الغصبى و الصلاة الواجبة، و الصلاة لا تترك بحال، فيجب أداؤها مع ترك ما يستلزم منها تصرفا زائدا فيصلى ايماء للركوع و السجود و يقرأ ماشيا فيترك الاطمئنان الواجب و هكذا.
و ان قلنا: بعدم وقوع الخروج على صفة الحرمة و لا صفة الوجوب فلا مانع من أداء الصلاة حال الخروج إذا لم تستلزم تصرفا زائدا حتى مع سعة الوقت على النحو الذى تقدم.
المسألة الخامسة: دلالة النهى على الفساد تحرير محل النزاع
هذه المسألة من امهات المسائل الاصولية التى بحثت من القديم. و لأجل تحرير محل النزاع فيها و توضيحه علينا ان نشرح الألفاظ الواردة فى عنوانها و هى كلمة:
الدلالة، النهى، الفساد. و لا بد من ذكر المراد من الشىء المنهى عنه أيضا، لأنه مدلول عليه بكلمة النهى، إذ النهى لا بد له من متعلق. إذن ينبغى البحث عن أربعة امور:
1- الدلالة: فان ظاهر اللفظة يعطى ان المراد منها الدلالة اللفظية، و لعله لأجل هذا الظهور البدوى ادرج بعضهم هذه المسألة فى مباحث الألفاظ، و لكن المعروف ان مرادهم منها ما يؤدى إليه لفظ الاقتضاء، حسبما يفهم من بحثهم
حال اگر انجام نماز مستلزم تصرف زائد باشد، در صورتى كه وقت تنگ باشد، مكلّف به ناچار بايستى نماز را در حال خروج بخواند و لازم است كه به اقلّ واجبات نماز اكتفا كند و بجاى ركوع و سجود، با اشاره آنها را انجام دهد.
و امّا در صورتى كه وقت، وسيع باشد به گونهاى كه بتواند نماز را در خارج از مغصوب انجام دهد، بايد آن را تا بعد از خروج تأخير بيندازد.
و اگر قائل شويم كه خروج از دار غصبى، صفت حرمت دارد، در صورتى كه وقت وسيع باشد، لزوما بايستى نماز را به بعد از خروج بيندازد، چه مستلزم تصرف زائد باشد و چه نباشد، و در صورتى كه وقت تنگ است، بين حرام غصبى و نماز واجب تزاحم پيش مىآيد. و چون نماز در هيچ حال نبايد ترك بشود، بايد مكلّف آن را انجام بدهد و آنچه را كه مستلزم تصرّف زائد است ترك كند و ركوع و سجود را با اشاره بجا آورد و قرائت را در حال راه رفتن انجام دهد و طمأنينه (آرامش) واجب را ترك كند و همينطور ...
و اگر قائل شويم كه خروج نه صفت حرمت دارد و نه صفت وجوب، در اين صورت مانعى براى انجام صحيح نماز در حال خروج وجود ندارد، البته در صورتى كه مستلزم تصرف زائد نباشد، حتى در صورت توسعه وقت بگونهاى كه قبلا گذشت.(1)
اين مسئله از مهمترين مسائل (مسائل مادر) در اصول است كه از قديم مورد بحث بوده است. و براى تحرير محل نزاع و توضيح آن، لازم است كه نخست الفاظ وارد در عنوان فوق را تشريح كنيم كه عبارتند از: دلالت، نهى، فساد. و لازم است كه مراد از شىء منهى عنه نيز روشن شود، چون با كلمه نهى بر چنين شيئى دلالت مىشود، چرا كه نهى حتما متعلّقى دارد. پس بايد از چهار امر بحث كنيم:
1- (دلالت): ظاهر اين كلمه چنين نشان مىدهد كه مراد از آن دلالت لفظى است و شايد بخاطر همين ظهور بدوى است كه بعضى از علما اين مسئله را در مباحث الفاظ مندرج كردهاند.
1) عبارت اخير مصنف( ره) قدرى مبهم است. بنظر مىرسد مراد ايشان اين است كه اگر خروج صفت حرمت يا وجوب ندارد، حتى در صورتى كه وقت وسيع است، باز هم نماز با حد اقل واجبات آن در حال خروج صحيح است( غ).
المسألة و جملة من الأقوال فيها، لا سيما المتأخرون من الاصوليين.
و عليه، فيكون المراد من الدلالة خصوص الدلالة العقلية. و حينئذ يكون المقصود من النزاع: البحث عن اقتضاء طبيعة النهى عن الشىء فساد المنهى عنه عقلا، و من هنا يعلم انه لا يشترط فى النهى ان يكون مستفادا من دليل لفظى. و فى الحقيقة يكون النزاع هنا عن ثبوت الملازمة العقلية بين النهى عن الشىء و فساده، أو عن الممانعة و المنافرة عقلا بين النهى عن الشىء و صحته لا فرق بين التعبيرين. و لأجل هذا ادرجنا نحن هذه المسألة فى قسم الملازمات العقلية.
نعم قد يدعى بعضهم ان هذه الملازمة- على تقدير ثبوتها- من نوع الملازمات البينة بالمعنى الأخص. و حينئذ يكون اللفظ الدال بالمطابقة على النهى دالا بالدلالة الالتزامية على فساد المنهى عنه، فيصح ان يراد من الدلالة ما هو أعم من الدلالة اللفظية و العقلية.
و نحن نقول: هذا صحيح على هذا القول و لا بأس بتعميم الدلالة إلى اللفظية و العقلية فى العنوان حينئذ، و لكن النزاع مع هذا القائل أيضا يقع فى الملازمة العقلية قبل فرض الدلالة اللفظية الالتزامية، فالبحث معه أيضا يرجع إلى البحث عن الاقتضاء العقلى. فالأولى ان يراد من الدلالة فى العنوان الاقتضاء العقلى، فانه يجمع جميع الأقوال و الاحتمالات، لا سيما ان البحث يشمل كل نهى و ان لم يكن مستفادا من دليل لفظى.
و العبارة تكون أكثر استقامة لو عبر عن عنوان المسألة بما عبر به صاحب الكفاية قدّس سرّه بقوله: «اقتضاء النهى الفساد»، فابدل كلمة الدلالة بكلمة الاقتضاء، و لكن نحن عبرنا بما جرت عليه عادة القدماء فى عنوان المسألة متابعة لهم.
2- النهى: ان كلمة النهى ظاهرة- كما تقدم فى المقصد الأول- فى خصوص الحرمة، و قلنا هناك: ان الظهور ليس من جهة الوضع بل بمقتضى حكم العقل، اما
امّا معروف اين است كه مراد علما از كلمه دلالت- با توجه به آنچه از بحثهاى آنها و اقوالشان در اين مسئله فهميده مىشود و بخصوص با توجه به بحثهاى اصوليين متأخر معنايى معادل بالفظ «اقتضاء» است.
و بنابراين مراد از دلالت، فقط دلالت عقليه است. در اين صورت مقصود از نزاع اين است كه آيا نهى از يك شىء، عقلا مقتضى فساد آن است يا نه. و از اينجا معلوم مىشود كه در اين نهى، شرط نشده است كه حتما مستفاد از دليل لفظى باشد. و در حقيقت نزاع در اينجا بر سر ثبوت ملازمه عقلى بين نهى از يك شىء و فساد آن شىء است و يا بر سر ممانعت و منافرت عقلى بين نهى از يك شىء و صحت آن است. فرقى بين اين دو تعبير نيست.
و بخاطر نكته فوق، ما اين مسئله را در بخش ملازمات عقلى آوردهايم.
آرى، برخى از علماء ادعا مىكنند اين ملازمه- بفرض كه ثابت باشد- از نوع ملازمات بيّن بالمعنى الأخص است. و در اين صورت همان لفظى كه با دلالت مطابقى بر نهى دلالت مىكند، با دلالت التزامى بر فساد هم دلالت دارد. و بنابراين مىتوان گفت مراد از دلالت، اعم از دلالت لفظى و عقلى است.
و ما مىگوئيم: طبق اين قول، مدعاى فوق صحيح است و در اين صورت اشكالى ندارد كه دلالت، اعم از دلالت لفظى و عقلى باشد. و لكن نزاع با اين قائل نيز- قبل از فرض دلالت لفظى التزامى- در ملازمه عقلى برقرار است، يعنى بحث نهايتا به بحث از اقتضاء عقلى بازمىگردد. پس اولى اين است كه مراد از دلالت در عنوان مسئله، همان اقتضاء عقلى باشد. چرا كه اين عنوان شامل جميع اقوال و احتمالات مىشود، بخصوص با توجه به اينكه بحث مزبور شامل هر نهىاى مىشود و لو اينكه از دليل لفظى استفاده نشده باشد.
و اگر بدانگونه كه صاحب كفايه (قده) تعبير كرده، از عنوان مسئله تعبير به (اقتضاى نهى از فساد) شود، عبارت عنوان متقنتر خواهد شد. ايشان كلمه «دلالت» را به «اقتضاء» تبديل كرده است. و لكن ما به تبعيّت از قدما همان تعبيرى را كه بين آنها عادى و جارى است، بكار برديم.
2- (نهى) كلمه نهى- چنانكه در جزء اول ص 101 (عربى) آمد- ظهور در خصوص حرمت دارد. و در آنجا گفتيم اين ظهور از جهت وضع نيست بلكه به مقتضاى حكم عقل است.
نفس الكلمة من جهة الوضع فهى تشمل النهى التحريمى و النهى التنزيهى (أى الكراهة)، و لعل كلمة النهى فى مثل عنوان المسألة ليس فيها ما يقتضى عقلا ظهورها فى الحرمة، فلا بأس من تعميم النهى فى العنوان لكل من القسمين بعد ان كان النزاع قد وقع فى كل منهما.
و كذلك كلمة النهى- بإطلاقها- ظاهرة فى خصوص الحرمة النفسية دون الغيرية، و لكن النزاع أيضا وقع فى كل منهما، فاذن ينبغى تعميم كلمة النهى فى العنوان للتحريمى و التنزيهى و للنفسى و الغيرى، كما صنع صاحب الكفاية قدّس سرّه. و شيخنا النائينى قدّس سرّه جزم باختصاص النهى فى عنوان المسألة بخصوص التحريمى النفسى، لأنه يجزم بأن التنزيهى لا يقتضى الفساد و كذا الغيرى.
و الذى ينبغى ان يقال له: ان الاختيار شىء و عموم النزاع فى المسألة شىء آخر، فان اختياركم بأن النهى التنزيهى و الغيرى لا يقتضيان الفساد ليس معناه اتفاق الكل على ذلك حتى يكون النزاع فى المسألة مختصا بما عداهما، و المفروض ان هناك من يقول بأن النهى التنزيهى و الغيرى يقتضيان الفساد. فتعميم كلمة النهى فى العنوان هو الأولى.
3- الفساد: ان الفساد كلمة ظاهرة المعنى، و المراد منها ما يقابل الصحة تقابل العدم و الملكة على الأصح، لا تقابل النقيضين و لا تقابل الضدين. و عليه فما له قابلية ان يكون صحيحا يصح ان يتصف بالفساد، و ما ليس له ذلك لا يصح وصفه بالفساد.
و صحة كل شىء بحسبه، فمعنى صحة العبادة مطابقتها لما هو المأمور به من جهة تمام اجزائها و جميع ما هو معتبر فيها(1)، و معنى فسادها عدم مطابقتها له من
1) هذا بناء على اعتبار الأمر فى عبادية العبادة، اما اذا قلنا بكفاية الرجحان الذاتى فى عباديتها اذا قصدها متقربا بها الى اللّه تعالى- كما هو الصحيح- فيكون معنى صحة العبادة ما هو أعم من مطابقتها لما هو مأمور به و من مطابقتها لما هو راجح ذاتا و ان لم يكن هناك أمر.( المؤلف)
و امّا خود كلمه نهى از جهت وضع شامل نهى تحريمى و نهى تنزيهى (يعنى كراهت) هر دو مىشود. و شايد بتوان گفت در كلمه نهى- در مثل عنوان اين مسئله- چيزى كه عقلا مقتضى ظهور در حرمت باشد، وجود ندارد. بنابراين اشكالى ندارد كه ما نهى در عنوان مسئله را- با توجه به اينكه نزاع در هر دو واقع شده- به هر دو قسم نهى (تحريمى و تنزيهى) تعميم دهيم.
و همچنين كلمه نهى- با اطلاقش- ظهور در خصوص حرمت نفسى دارد نه حرمت غيرى. و لكن نزاع در هر دو حرمت (نفسى و غيرى) واقع شده و لذا بجاست كه نهى در عنوان را به تحريمى و تنزيهى و به نفسى و غيرى تعميم دهيم، چنانكه صاحب كفاية (قده) تعميم داده است.
ولى شيخ ما مرحوم نائينى (قده) بطور جزم نهى در عنوان مسئله را به خصوص تحريمى نفسى اختصاص داده است، چون ايشان معتقد است كه نهى تنزيهى و نهى غيرى مقتضى فساد نيست.
آنچه درباره رأى ايشان بايد گفت اين است كه اختيار (يعنى اختيار و انتخاب رأى) يك چيز است و عموميت نزاع در اين مسئله چيز ديگرى است. يعنى اينكه شما اين رأى را برمىگزينيد كه نهى تنزيهى و غيرى مقتضى فساد نيستند، معنايش اين نيست كه همه علما بر اين رأى متفقاند تا اينكه نزاع در اين مسئله به غير اين دو نهى، اختصاص يابد، درحالىكه فرض بر اين است كه كسانى قائلند به اينكه نهى تنزيهى و غيرى مقتضى فسادند.
بنابراين اگر كلمه نهى را در عنوان مسئله تعميم بدهيم، اولى است.
3- (فساد) فساد كلمهاى است كه معنايش روشن است. و مراد از آن، مقابل صحت است و طبق قول اصح، بين اين دو تقابل عدم و ملكه برقرار است، نه تقابل نقيضين و نه تقابل ضدّين. و بنابراين هرچه كه قابليت صحت دارد، مىتواند متصف به فساد شود. و آنچه كه قابليت صفت صحت را ندارد، توصيف به فساد نيز نمىشود.
و صحت هر چيزى بحسب خودش مىباشد. لذا معناى صحت عبادت، مطابقت آن است با آنچه كه مأمور به است از حيث تماميت اجزاء و همه آنچه در عبادت معتبر است.(1)و معناى
1) اين در صورتى است كه در عباديت عبادت امر را معتبر بدانيم. امّا اگر گفتيم در عباديت عبادت، صرف رجحان ذاتى اگر با قصد قربت الهى باشد كافى است- كما اينكه صحيح همين است- پس معناى صحت عبادت اعم است از مطابقت آن با مأمور به و يا مطابقت آن با آنچه كه ذاتا رجحان دارد- و لو اينكه امرى در كار نباشد- .
جهة نقصان فيها. و لازم عدم مطابقتها لما هو مأمور به عدم سقوط الأمر و عدم سقوط الأداء و القضاء.
و معنى صحة المعاملة مطابقتها لما هو المعتبر فيها من اجزاء و شرائط و نحوها، و معنى فسادها عدم مطابقتها لما هو معتبر فيها. و لازم عدم مطابقتها عدم ترتب أثرها المرغوب فيه عليها من نحو النقل و الانتقال فى عقد البيع و الاجارة، و من نحو العلقة الزوجية فى عقد النكاح ... و هكذا.
4- متعلق النهى: لا شك فى ان متعلق النهى- هنا- يجب ان يكون مما يصح ان يتصف بالصحة و الفساد ليصح النزاع فيه، و الا فلا معنى لأن يقال- مثلا- ان النهى عن شرب الخمر يقتضى الفساد أو لا يقتضى. و عليه، فليس كل ما هو متعلق للنهى يقع موضعا للنزاع فى هذه المسألة، بل خصوص ما يقبل وصفى الصحة و الفساد. و هذا واضح.
ثم ان متعلق النهى يعم العبادة و المعاملة اللتين يصح و صفهما بالفساد، فلا اختصاص للمسألة بالعبادة كما ربما ينسب إلى بعضهم.
و إذا اتضح المقصود من الكلمات التى وردت فى العنوان، يتضح المقصود من النزاع و محله هنا، فانه يرجع إلى النزاع فى الملازمة العقلية بين النهى عن الشىء و فساده. فمن يقول بالاقتضاء فانما يقول بأن النهى يستلزم عقلا فساد متعلقه، و قد يقول مع ذلك بأن اللفظ الدال على النهى دال على فساد المنهى عنه بالدلالة الالتزامية. و من يقول بعدمه إنما يقول بأن النهى عن الشىء لا يستلزم عقلا فساده.
أو فقل: ان النزاع هنا يرجع إلى النزاع فى وجود الممانعة و المنافرة عقلا بين كون الشىء صحيحا و بين كونه منهيا عنه، أى انه هل هناك مانعة جمع بين صحة الشىء و النهى عنه أو لا؟ و لأجل هذا تدخل هذه المسألة فى بحث الملازمات العقلية كما صنعنا.
فساد عبادت عدم مطابقت آن با مأمور به- از جهت نقصان عبادت- است. و لازمه عدم مطابقت عبادت با مأمور به، عدم سقوط امر و عدم سقوط اداء و قضاء است.
و معناى صحت معامله، مطابقت آن با اجزاء و شرائطى است كه در معامله اعتبار شده است.
و معناى فساد معامله، عدم مطابقت آن با امور معتبر در آن است. و لازمه عدم مطابقت، عدم ترتب آثار مورد نظر برآن معامله است از قبيل نقل و انتقال در عقد بيع و اجاره، و علقه زوجيت در عقد نكاح ... و همينطور در ساير عقود.
4- (متعلّق نهى) شكى نيست كه متعلّق نهى- در اينجا- بايستى از امورى باشد كه قابليت اتصاف به صحت و فساد را داشته باشد تا در آن نزاع واقع شود. در غير اين صورت معنا ندارد كه- مثلا- گفته شود: نهى از شرب خمر مقتضى فساد است يا نه؟!
و بنابراين هرآنچه كه متعلّق نهى است، در اين مسئله مورد نزاع واقع نمىشود، بلكه فقط چيزهايى كه قابل صحت و فسادند، مورد نزاع مىباشند، و اين مطلب واضح است.
و متعلّق نهى شامل همه عبادات و معاملاتى است كه متصف به وصف فساد مىشوند، و لذا اين مسئله اختصاص به عبادت- چنانكه به بعضى علما منسوب است- ندارد.
حال كه مقصود از كلماتى كه در عنوان وارد شده روشن شد، مقصود از نزاع و محل نزاع نيز روشن مىگردد. يعنى (در حقيقت) نزاع به ملازمه عقلى بين نهى از يك شىء و فساد آن بازمىگردد. و لذا كسى كه قائل به اقتضاء است مىگويد نهى عقلا مستلزم فساد متعلّق است. و گاهى علاوه بر اين مىگويد: لفظ دال بر نهى، با دلالت التزامى، بر فساد منهى عنه دلالت مىكند. و كسى كه قائل به عدم اقتضاست مىگويد نهى از يك شىء عقلا مستلزم فساد آن نيست.
يا بگو: نزاع در اينجا به وجود ممانعت و منافرت عقلى بين صحت يك شىء و نهى از آن شىء برمىگردد. يعنى آيا صحت شىء با نهى از آن شىء مانعةالجمعاند يا نه؟
و لذا اين مسئله- چنانكه ما انجام دادهايم- بايد در بحث ملازمات عقلى داخل شود.
و لما كان البحث يختلف اختلافا كثيرا فى كل واحدة من العبادة و المعاملة عقدوا البحث فى موضعين: العبادة و المعاملة، فينبغى البحث عن كل منهما مستقلا فى مبحثين:
المبحث الأول- النهى عن العبادة
المقصود من العبادة التى هى محل النزاع فى المقام: العبادة بالمعنى الأخص، أى خصوص ما يشترط فى صحتها قصد القربة، أو فقل هى خصوص الوظيفة التى شرعها اللّه تعالى لأجل التقرب بها إليه.
و لا يشمل النزاع العبادة بالمعنى الأعم مثل غسل الثوب من النجاسة، لأنه- و ان صح ان يقع عبادة متقربا به إلى اللّه تعالى- لا يتوقف حصول أثره المرغوب فيه- و هو زوال النجاسة- على وقوعه قربيّا، فلو فرض وقوعه منهيا عنه كالغسل بالماء المغصوب فانه يقع به الامتثال و يسقط الأمر به، فلا يتصور وقوعه فاسدا من أجل تعلق النهى به.
نعم إذا وقع محرما منهيا عنه فانه لا يقع عبادة متقربا به إلى اللّه تعالى؛ فإذا قصد من الفساد هذا المعنى فلا بأس فى ان يقال: ان النهى عن العبادة بالمعنى الأعم يقتضى الفساد، فان من يدعى الممانعة بين الصحة و النهى يمكن ان يدعى الممانعة بين وقوع غسل الثوب صحيحا- أى عبادة متقربا به إلى اللّه تعالى- و بين النهى عنه.
و ليس معنى العبادة هنا انها ما كانت متعلقة للأمر فعلا، لأنه مع فرض تعلق النهى بها فعلا لا يعقل فرض تعلق الأمر بها أيضا، و ليس ذلك ك «باب اجتماع الأمر و النهى» الذى فرض فيه تعلق النهى بعنوان غير العنوان الذى تعلق به الأمر، فانه ان جاز هناك اجتماع الأمر و النهى فلا يجوز هنا لعدم تعدد العنوان، و إنما العنوان الذى تعلق به الأمر هو نفسه صار متعلقا للنهى.
و از آنجا كه اين بحث در دو باب عبادت و معامله، اختلافات زيادى پيدا مىكند، علما اين مبحث را در دو موضع عبادات و معاملات مطرح كردهاند و بجاست ما نيز در دو مبحث جداگانه از آنها بحث كنيم:
مقصود از عبادتى كه در اين مقام محل نزاع است، عبادت به معناى اخص است يعنى عبادتى كه در صحت آن، قصد قربت شرط است. يا بگو خصوص وظيفهاى است كه خداوند براى تقرّب به خودش آن را تشريع فرموده است.
و اين نزاع، عبادت به معناى اعم مثل پاك كردن و شستن نجاست از لباس را شامل نمىشود.
زيرا- اين عمل گرچه مىتواند بصورت عبادت و براى تقرب الهى انجام پذيرد امّا- حصول اثر مورد نظر يعنى زوال نجاست لباس متوقف بر اين نيست كه به قصد قربت باشد. و لذا اگر فرضا اين شستن منهى عنه باشد مثل شستن بوسيله آب غصبى، باز هم امتثال حاصل مىشود و امر به شستن نجاست، ساقط مىگردد. و لذا وقوع فساد در اين عمل (شستن) از حيث تعلّق نهى به آن، قابل تصوّر نيست.
آرى اگر بصورت حرام و منهى عنه واقع شود (مثل شستن در آب غصبى) عبادتى كه با آن قرب الهى حاصل شود، نخواهد بود. پس اگر اين معنا از فساد قصد شود، مىتوان گفت: نهى از عبادت به معناى اعم، مقتضى فساد است. و لذا كسى كه ادعاى ممانعت بين صحت و نهى مىكند، مىتواند ادعا كند كه بين صحيح واقع شدن شستن لباس- يعنى بصورت عبادتى كه مقرّب بسوى خدا باشد- و بين نهى از آن ممانعت وجود دارد. و معناى عبادت در اينجا اين نيست كه فعل متعلّق امر بالفعل است. زيرا با فرض تعلق نهى فعلى، معقول نيست كه فرض كنيم امر نيز به آن تعلّق گرفته است. و اين مانند باب اجتماع امر و نهى نيست كه فرض كنيم نهى به عنوانى تعلق گرفته كه غير از عنوان متعلّق امر است. چون در آنجا اگر اجتماع امر و نهى ممكن بود، در اينجا ممكن نيست زيرا تعدد عنوان مطرح نيست. زيرا همان عنوانى كه امر به آن تعلّق گرفته، عينا متعلّق نهى است.
و على هذا فلا بد ان يراد بالعبادة المنهى عنها ما كانت طبيعتها متعلقة للأمر و ان لم تكن شاملة- بما هى مأمور بها- لما هو متعلق النهى، أو ما كانت من شأنها ان يتقرب بها لو تعلق بها أمر. و بعبارة اخرى جامعة ان يقال: ان المقصود بالعبادة هنا هى الوظيفة التى لو شرعها الشارع لشرعها لأجل التعبد بها و ان لم يتعلق بها أمر فعلى لخصوصية المورد.
ثم ان النهى عن العبادة يتصور على انحاء: أحدها- ان يتعلق النهى باصل العبادة، كالنهى عن صوم العيدين و صوم الوصال و صلاة الحائض و النفساء، و ثانيها- ان يتعلق بجزئها، كالنهى عن قراءة سورة من سور العزائم فى الصلاة، و ثالثها- ان يتعلق بشرطها أو بشرط جزئها، كالنهى عن الصلاة باللباس المغصوب أو المتنجس، و رابعها- ان يتعلق بوصف ملازم لها أو لجزئها، كالنهى عن الجهر بالقراءة فى موضع الاخفات و النهى عن الاخفات فى موضع الجهر.
و الحق: ان النهى عن العبادة يقتضى الفساد سواء كان نهيا عن أصلها أو جزئها أو شرطها أو وصفها، للتمانع الظاهر بين العبادة التى يراد بها التقرب إلى اللّه تعالى و مرضاته و بين النهى عنها المبعد عصيانه عن اللّه و المثير لسخطه، فيستحيل التقرب بالمبعد و الرضا بما يسخطه، و يستحيل أيضا التقرب ما يشتمل على المبعد المبغوض المسخط له أو بما هو متقيد بالمبعد أو بما هو موصوف بالمبعد.
و من الواضح ان المقصود من القرب و البعد من المولى القرب و البعد المعنويان، و هما يشبهان القرب و البعد المكانيين، فكما يستحيل التقرب المكانى بما هو مبعد مكانا كذلك يستحيل التقرب المعنوى بما هو مبعد معنى.
و نحن إذ نقول ذلك فى النهى عن الجزء و الشرط و الوصف نقول به لا لأجل ان النهى عن هذه الامور يسرى إلى أصل العبادة و ان ذلك واسطة فى الثبوت أو واسطة فى العروض كما قيل، و لا لأجل ان جزء العبادة و شرطها عبادة فإذا فسد الجزء و الشرط استلزم فسادهما فساد المركب و المشروط.
و بنابراين مراد از عبادت منهى، آن است كه طبيعت و ماهيتش متعلّق امر است، گرچه- از آن حيث كه اين طبيعت مأمور به است- شامل آنچه متعلّق نهى است، نمىشود. يا (عبادت منهى) آن است كه اگر امر به آن تعلّق گيرد، شأنيت تقرب را دارد. و به عبارت ديگرى كه جامعتر باشد مىتوان گفت: مقصود از عبادت در اينجا، آن وظيفهاى است كه اگر شارع آن را تشريع كند، براى تعبد تشريع مىكند و لو اينكه بخاطر خصوصيتى در مورد، امر فعلى به آن تعلّق نگرفته باشد.
و نهى از عبادت به چندگونه قابل تصور است: (يكى) اين است كه نهى به اصل عبادت تعلّق گرفته باشد مثل نهى از روزه دو عيد (فطر و قربان) و نهى از روزه وصال(1)و نهى از نماز زنى كه در حال حيض يا نفاس است. (دوم) اين است كه نهى به جزئى از عبادت تعلّق گيرد مثل نهى از قرائت سورهاى از سور عزائم (سورههايى كه در آنها سجده واجب هست)(2)در نماز. (سوم) اين است كه نهى به شرط عبادت يا به شرط جزء عبادت تعلق گيرد مثل نهى از نماز با لباس غصبى يا لباس متنجس. و (چهارم) اين است كه نهى به وصفى ملازم با عبادت يا ملازم با جزء عبادت تعلّق گيرد مثل نهى از جهر (بلند خواندن) قرائت در جاى اخفات (آهسته خواندن) و نهى از اخفات در جاى جهر. و حق اين است كه: نهى از عبادت مقتضى فساد است، خواه نهى از اصل عبادت باشد يا از جزء آن، يا از شرط آن و يا از وصف آن. چون بين عبادتى كه مراد از آن تقرب به خداوند متعال و رضايت اوست و بين نهى از عبادت كه عصيان آن انسان را از خدا دور مىكند و موجب غضب خداوند مىشود، تمانعى واضح برقرار است. و لذا نزديك شدن به خدا با چيزى كه دوركننده از خداست و كسب رضايت او با چيزى كه او را به خشم مىآورد، امكان ندارد. همچنين تقرّب جستن با چيزى كه مشتمل بر مبعّد مبغوض و موجب خشم خداست، يا با امرى كه قيد مبعّد يا وصف مبعّد دارد، غير ممكن است.
و روشن است كه مراد از قرب و بعد به مولى، قرب و بعد معنوى است كه شباهت به قرب و بعد مكانى دارند. و لذا همانطور كه نزديك شدن به يك مكان با چيزى كه دوركننده از آن مكان است، امكان ندارد، نيز تقرب معنوى با آنچه كه مبعّد است، ناممكن مىباشد.
و ما اگر مىگوئيم نهى در جزء و شرط و وصف (نيز همچون نهى از اصل عبادت) مفسد است، نه به خاطر اين است كه نهى در اين امور به اصل عبادت سرايت مىكند و اينها واسطه در ثبوت يا واسطه در عروضاند- كما اينكه برخى گفتهاند- و نه به خاطر اينكه جزء و شرط عبادت، خود نيز عبادتند و لذا اگر جزء و شرط فاسد شود، مستلزم فساد مركب و مشروط است.
بل نحن لا نستند فى قولنا فى الجزء و الشرط و الوصف إلى ذلك لأنه لا حاجة إلى مثل هذه التعليلات و لا تصل النوبة إليها بعد ما قلناه من انه يستحيل التقرب بما يشتمل على المبعد أو بما هو مقيد أو موصوف بالمبعد، كما يستحيل التقرب بنفس المبعد بلا فرق. على ان فى هذه التعليلات من المناقشة ما لا يسعه هذا المختصر و لا حاجة إلى مناقشتها بعد ما ذكرناه.
هذا كلّه فى النهى النفسى، اما النهى الغيرى المقدمى، فحكمه حكم النفسى بلا فرق، كما أشرنا إلى ذلك فى ما تقدم.
فانه اشرنا هناك إلى الوجه الذى ذكره بعض أعاظم مشايخنا قدّس سرّه للفرق بينهما بأن النهى الغيرى لا يكشف عن وجود مفسدة و حزازة فى المنهى عنه، فيبقى المنهى عنه على ما كان عليه من المصلحة الذاتية بلا مزاحم لها من مفسدة للنهى، فيمكن التقرب به بقصد تلك المصلحة الذاتية المفروضة، بخلاف النهى النفسى الكاشف عن المفسدة و الحزازة فى المنهى عنه المانعة من التقرب به.
و قد ناقشناه هناك بأن التقرب و الابتعاد ليسا يدوران مدار المصلحة و المفسدة الذاتيتين حتى يتم هذا الكلام، بل- كما ذكرناه هناك- ان الفعل المبعد عن المولى فى حال كونه مبعد الا يعقل ان يكون متقربا به إليه كالتقرب و الابتعاد المكانيين، و النهى و ان كان غيريا يوجب البعد و مبغوضية المنهى عنه و ان لم يشتمل على مفسدة نفسية.
و يبقى الكلام فى النهى التنزيهى أى الكراهة، فالحق أيضا انه يقتضى الفساد كالنهى التحريمى، لنفس التعليل السابق من استحالة التقرب بما هو مبعد بلا فرق، غاية الأمر ان مرتبة البعد فى التحريمى اشد و أكثر منها فى التنزيهى كاختلاف مرتبة القرب فى موافقة الأمر الوجوبى و الاستحبابى. و هذا الفرق لا يوجب تفاوتا فى استحالة التقرب بالمبعد. و لأجل هذا حمل الأصحاب الكراهة فى العبادة على أقلية الثواب مع ثبوت صحتها شرعا لو أتى بها المكلف، لا الكراهة الحكمية الشرعية،
بلكه ما در اين قول نسبت به جزء و شرط و وصف، استناد به اين مطالب نمىكنيم چون نيازى به اين تعليلها نيست. و پس از آنكه گفتيم تقرب جستن به چيزى كه مشتمل بر مبعّد يا مقيّد به آن يا موصوف به آن است، همانند تقرب جستن به خود مبعّد محال است، ديگر نوبت به اين حرفها نمىرسد.
علاوه بر اينكه در اين تعليلها مناقشاتى هست كه اين كتاب مختصر گنجايش آنها را ندارد و پس از آنچه گفتيم، حاجتى هم به آن مناقشات نيست.
همه آنچه گذشت در نهى نفسى بود. امّا حكم «نهى غيرى» مقدّمى نيز همانند حكم نهى نفسى است و هيچ فرقى با آن ندارد كما اينكه در ص 304 (متن عربى) به اين مطلب اشاره نموديم.
در آنجا اشاره كرديم كه برخى از بزرگان مشايخ ما (قدس سره) در فرق بين نهى نفسى و غيرى گفتهاند كه نهى غيرى كاشف از وجود مفسده و امر نامطلوبى در منهى عنه نيست. لذا منهى عنه بر همان مصلحت ذاتى خود بدون مزاحمت مفسدهاى از جانب نهى، باقى مىماند. ازاينرو مىتوان با قصد همان مصلحت ذاتى مفروض، تقرب الهى پيدا كرد. بخلاف نهى نفسى كه كاشف از مفسده و حزازت (مكروهيت و نامطلوبيت) در منهى عنه بوده و همين مفسده، مانع از تقرّب است.
و ما قبلا در جاى خود در اين سخن مناقشه كرديم و گفتيم كه تقرّب و دورى از خدا، دائر مدار مصلحت و مفسده ذاتى نيست تا سخن فوق، تام باشد. بلكه- چنانكه آنجا گفتهايم- فعلى كه مبعّد (دوركننده) از مولى است، درحالىكه مبعّد است، عقلا نمىتواند وسيله تقرب به مولى باشد كما اينكه در قرب و بعد مكانى، همينطور است. و گفتيم كه نهى- گرچه غيرى باشد- موجب دورى و مبغوضيّت منهى عنه است، و لو مشتمل بر مفسده نفسى ذاتى نباشد.
و سخن درباره نهى (تنزيهى) يعنى كراهت باقى مانده است: حق اين است كه نهى تنزيهى نيز همچون نهى تحريمى مقتضى فساد است. و دليل آن همان تعليل سابق است كه گفتيم تقرّب با چيزى كه مبعّد است امكان ندارد و هيچ فرقى (بين دو نهى) نيست. منتها مرتبه بعد در تحريمى، شديدتر و بيشتر از بعد در نهى تنزيهى است، شبيه اختلاف مرتبه قرب در موافقت امر وجوبى و امر استحبابى.
ولى اين فرق موجب تفاوت از جهت استحاله (غيرممكن بودن) تقرّب با مبعّد نمىشود. و بخاطر همين (محال بودن تقرّب با مبعّد) علما كراهت در عبادت را به معناى «اقليّت ثواب» مىگيرند- نه كراهت حكميه شرعى(1)و مىگويند اگر مكلّف چنين عبادتى را انجام دهد
1) مراد از كراهت حكميه شرعيه، كراهتى است كه در كنار وجوب، استحباب، حرمت و اباحه قرار مىگيرد و يكى از احكام خمسه تكليفيه شمرده مىشود( غ).
و معنى حمل الكراهة على أقلية الثواب ان النهى الوارد فيها يكون مسوقا لبيان هذا المعنى و بداعى الإرشاد إلى أقلية الثواب، و ليس مسوقا لبيان الحكم التكليفى المقابل للاحكام الأربعة الباقية بداعى الزجر عن الفعل و الردع عنه.
و عليه فلو أحرز بدليل خاص ان النهى بداعى الزجر التنزيهى، أو لم يحرز من دليل خاص صحة العبادة المكروهة، فلا محالة لا نقول بصحة العبادة المنهى عنها بالنهى التنزيهى.
هذا فيما إذا كان النهى التنزيهى عن نفس عنوان العبادة أو جزئها أو شرطها أو وصفها، اما لو كان النهى عن عنوان آخر غير عنوان المأمور به كما لو كان بين المنهى عنه و المأمور به عموم و خصوص من وجه فان هذا المورد يدخل فى باب الاجتماع، و قد قلنا هناك بجواز الاجتماع فى الأمر و النهى التحريمى فضلا عن الأمر و النهى التنزيهى، و ليس هو من باب النهى عن العبادة الا إذا ذهبنا إلى امتناع الاجتماع فيدخل فى مسألتنا.
تنبيه: ان النهى الذى هو موضع النزاع- و الذى قلنا باقتضائه الفساد فى العبادة- هو النهى بالمعنى الظاهر من مادته و صيغته، أعنى ما يتضمن حكما تحريميا أو تنزيهيا بأن يكون انشاؤه بداعى الردع و الزجر.
اما النهى بداع آخر كداعى بيان أقلية الثواب، أو داعى الإرشاد إلى مانعية الشىء مثل النهى عن لبس جلد الميتة فى الصلاة، أو نحو ذلك من الدواعى، فانه ليس موضع النزاع فى مسألتنا، و لا يقتضى الفساد بما هو نهى، الا ان يتضمن اعتبار شىء فى المأمور به، فمع فقد ذلك الشىء لا ينطبق المأتيّ به على المأمور به فيقع فاسدا، كالنهى بداعى الإرشاد إلى مانعية شىء فيستفاد منه ان عدم ذلك الشىء يكون شرطا فى المأمور به. و لكن هذا شىء آخر لا يرتبط بمسألتنا، فان هذا يجرى حتى فى الواجبات التوصلية، فان فقد أحد شروطها يوجب فسادها.
شرعا صحيح است. و معناى حمل كراهت بر اقليت ثواب اين است كه نهى وارد در اين كراهت، براى بيان همين معنا و با انگيزه ارشاد به اقليّت ثواب (كمتر بودن ثواب نسبت به عبادت غير مكروه) صادر شده و براى بيان حكم تكليفىاى كه در مقابل احكام چهارگانه ديگر و با انگيزه جلوگيرى از فعل و بازداشتن از آن است، صادر نشده است.
و بنابراين اگر با دليل خاصى احراز شود كه نهى به انگيزه زجر تنزيهى است (نه براى بيان اقليت ثواب) يا از دليل خاصى احراز نشود كه عبادت مكروه، شرعا صحيح است، در اين صورت به ناچار ما نمىتوانيم قائل به صحت عبادتى شويم كه مورد نهى تنزيهى است.
آنچه گذشت در مورد نهى تنزيهى از خود عنوان عبادت يا جزء آن يا شرط آن و يا وصف آن بود. امّا اگر نهى از عنوانى غير از عنوان مأمور به باشد- مثل اينكه بين منهى عنه و مأمور به عموم و خصوص من وجه باشد (شبيه مسئله نماز و غصب)- در اين صورت در باب اجتماع امر و نهى داخل مىشود. و ما در آن مبحث قائل به امكان اجتماع امر و نهى تحريمى شديم، چه رسد به امر و نهى تنزيهى. و چنين موردى از باب نهى از عبادت نيست مگر اينكه قائل به امتناع اجتماع شويم كه در اين صورت در مسئله ما (نهى و اقتضا فساد) داخل مىشود.
(تنبيه): نهىاى كه موضع نزاع است- يعنى نهىاى كه گفتيم در عبادت مقتضى فساد است- نهىاى است كه آشكارا و بوضوح- چه از جهت ماده و چه از جهت صيغه، ظاهر در نهى باشد يعنى مشتمل بر حكم تحريمى يا تنزيهى باشد، بدين معنا كه به انگيزه ردع و زجر (منع كردن و بازداشتن) انشاء شود.
امّا نهىاى كه با انگيزه ديگرى مثل بيان اقلّيت ثواب، يا ارشاد به مانعيت شىء همانند نهى از پوشيدن پوست حيوان ميته (مردار) در نماز، و يا امثال اين انگيزهها باشد، موضع نزاع در مسئله مورد بحث نيست. و چنين نهىاى از آن حيث كه نهى است مقتضى فساد نيست مگر اينكه متضمن چيزى (مثل شرط و جزء) در مأمور به باشد. در اين صورت اگر آن چيز در عمل نباشد، فعل انجام شده منطبق با مأمور به نخواهد بود و لذا فاسد مىشود. مثل نهىاى كه با انگيزه ارشاد به مانعيت چيزى است كه از آن (نهى) چنين استفاده مىشود كه عدم آن چيز، شرط در مأمور به است (مثلا عدم پوست مردار، شرط لباس نمازگزار است) و لكن اين امر (فقدان شرط يا جزء) مسئله ديگرى است كه ربطى به مسئله فعلى ما ندارد. چرا كه چنين مسئلهاى حتى در واجبات توصلى (غير عبادى) نيز جارى است زيرا فقدان يكى از شروط در آنها، موجب فساد آنها هم مىشود.
المبحث الثانى- النهى عن المعاملة
ان النهى فى المعاملة على نحوين- كالنهى عن العبادة- فانه تارة يكون النهى بداعى بيان مانعية الشىء المنهى عنه أو بداع آخر مشابه له، و اخرى يكون بداعى الردع و الزجر من أجل مبغوضية ما تعلق به النهى و وجود الحزازة فيه.
فان كان الأول فهو خارج عن مسألتنا كما تقدم فى التنبيه السابق، إذ لا شك فى انه لو كان النهى بداعى الارشاد إلى مانعية الشىء فى المعاملة فانه يكون دالا على فسادها عند الاخلال، لدلالة النهى على اعتبار عدم المانع فيها فتخلفه تخلف للشرط المعتبر فى صحتها. و هذا لا ينبغى ان يختلف فيه اثنان.
و ان كان الثانى، فان النهى إمّا ان يكون عن ذات السبب أى عن العقد الإنشائى أو فقل عن التسبيب به لايجاد المعاملة، كالنهى عن البيع وقت النداء لصلاة الجمعة فى قوله تعالى: إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلى ذِكْرِ اللَّهِ وَ ذَرُوا الْبَيْعَ ...(1). و إمّا ان يكون عن ذات المسبب، أى عن نفس وجود المعاملة، كالنهى عن بيع الآبق و بيع المصحف.
فان كان النهى على النحو الأول، أى عن ذات السبب فالمعروف انه لا يدل على فساد المعاملة، إذ لم تثبت المنافاة لا عقلا و لا عرفا بين مبغوضية العقد و التسبيب به و بين امضاء الشارع له بعد ان كان العقد مستوفيا لجميع الشروط المعتبرة فيه، بل ثبت خلافها كحرمة الظهار التى لم تناف ترتب الاثر عليه من الفراق.
و ان كان النهى على النحو الثانى، أى عن المسبب فقد ذهب جماعة من العلماء إلى ان النهى فى هذا القسم يقتضى الفساد.
و أقصى ما يمكن تعليل ذلك بما ذكره بعض أعاظم مشايخنا من ان صحة كل
1) الجمعة/ 9.
نهى در معامله- همانند نهى در عبادت- دو گونه است: گاهى نهى براى بيان مانعيت شىء منهى عنه يا با انگيزه ديگرى مشابه اين است. و گاهى با انگيزه منع و بازداشتن و به خاطر مبغوضيّت و عدم مطلوبيت چيزى است كه نهى بدان تعلّق گرفته است.
اگر نهى از قبيل اول باشد از بحث ما خارج است، چنانچه در تنبيه سابق گذشت. زيرا بدون شك اگر نهى به انگيزه ارشاد به مانعيت يك چيز در معامله باشد، بر فساد معامله در فرض اخلال به آن شرط دلالت خواهد داشت. چرا كه نهى دال بر اعتبار عدم مانع در معامله است. پس مخالفت با نهى به معناى تخلف در شرطى است كه در صحت معامله معتبر است و هيچكس نمىتواند در اين بحث با ديگرى اختلاف داشته باشد.
و امّا اگر نهى از قبيل دوم باشد (خود بر چند صورت است:) يا نهى به خود ذات سبب يعنى به عقد انشائى يا بگو به نفس تسبيب انشاء براى ايجاد معامله تعلق گرفته است مثل نهى از بيع در هنگام اذان نماز جمعه كه در آيه سوره جمعه آمده است: «آن هنگام كه براى نماز در روز جمعه ندا داده مىشود بسوى ذكر خدا بشتابيد و بيع را رها كنيد ...». و يا نهى از ذات مسبّب يعنى از وجود خود معامله است مثل نهى از فروش عبد فرارى و يا فروش قرآن.
اگر نهى بصورت (اول) يعنى نهى از ذات سبب (انشاء) باشد، معروف اين است كه دال بر فساد معامله نيست. زيرا نه عقلا و نه عرفا منافاتى ندارد كه عقد و سببيّت آن مبغوض باشد و در عين حال شارع- با توجه به اينكه عقد مشتمل بر جميع شروط معتبره شرعى است- آن را امضاء كند. بلكه خلاف آن ثابت شده است مثل حرمت ظهار(1)كه منافاتى ندارد با اينكه اثر يعنى جدايى زن و شوهر برآن مترتب گردد.
و اگر نهى به گونه (دوم) يعنى نهى از مسبّب باشد گروهى از علما قائل شدهاند كه اين نهى مقتضى فساد است.
و بالاترين تعليل ممكن براى اين مدعا آن است كه برخى از بزرگان مشايخ ما گفتهاند و آن اين است: صحت هر معاملهاى مشروط به اين است كه عاقد از حيث حكم شارع، مسلّط بر معامله
1) بر وزن فعال است و در فقه به معناى اين است كه مردى به همسر خود بگويد: پشت تو همانند پشت مادرم، يا دخترم يا خواهرم مىباشد. اين جمله در عصر جاهليت به منزله طلاق بوده است. اسلام آن را حرام مىداند ولى در عين حال اثر يعنى حرمت مقاربت برآن بار مىشود و رفع اثر آن با كفّاره است( غ).
معاملة مشروطة بأن يكون العاقد مسلطا على المعاملة فى حكم الشارع غير محجور عليه من قبله من التصرف فى العين التى تجرى عليها المعاملة. و نفس النهى عن المسبب يكون معجزا مولويا للمكلف عن الفعل و رافعا لسلطنته عليه، فيختل به ذلك الشرط المعتبر فى صحة المعاملة، فلا محالة يترتب على ذلك فسادها.
هذا غاية ما يمكن ان يقال فى بيان اقتضاء النهى عن المسبب لفساد المعاملة، و لكن التحقيق ان يقال: ان استناد الفساد إلى النهى إنما يصح ان يفرض و يتنازع فيه فيما إذا كان العقد بشرائطه موجودا حتى بشرائط المتعاقدين و شرائط العوضين، و انه ليس فى البين الا المبغوضية الصرفة المستفادة من النهى. و حينئذ يقع البحث فى ان هذه المبغوضية هل تنافى صحة المعاملة أو لا تنافيها؟
اما إذا كان النهى دالا على اعتبار شىء فى المتعاقدين و العوضين أو العقد، مثل النهى عن ان يبيع السفيه و المجنون و الصغير الدال على اعتبار العقل و البلوغ فى البائع، و كالنهى عن بيع الخمر و الميتة و الآبق و نحوها الدال على اعتبار إباحة المبيع و التمكن من التصرف منه، و كالنهى عن العقد بغير العربية- مثلا- الدال على فساد المعاملة، لأن هذا النهى فى الحقيقة يرجع إلى القسم الأول الذى ذكرناه و هو ما كان النهى بداعى الإرشاد إلى اعتبار شىء فى المعاملة، و قد تقدم ان هذا ليس موضع الكلام من منافاة نفس النهى بداعى الردع و الزجر لصحة المعاملة.
فالعمدة هو الكلام فى هذه المنافاة و ليس من دليل عليها حتى تثبت الملازمة بين النهى و فساد المعاملة، و كون النهى عن المسبب يكون معجزا مولويا للمكلف عن الفعل و رافعا لسلطنته عليه، فان معنى ذلك ان النهى فى المعاملة شأنه ان يدل على اختلاف شرط فى المعاملة بارتكاب المنهى عنه و هذا لا كلام لنا فيه.
و فى هذا القدر من البحث فى هذه المسألة الكفاية وفقنا اللّه تعالى لمراضيه.
باشد و از جانب او، ممنوع از تصرف در عينى (چيزى) كه معامله بر روى آن انجام مىشود، نشده باشد. و حال آنكه نهى از مسبّب خود به منزله چيزى است كه از جانب مولى مكلّف را از انجام معامله عاجز مىكند و سلطنت او را بر انجام فعل برمىدارد. در نتيجه شرط معتبر در صحت معامله مختل مىشود و ضرورتا فساد بر چنين معاملهاى مترتب مىشود. اين، نهايت سخنى است كه در بيان اقتضاى نهى نسبت به فساد معامله مىتوان گفت. امّا تحقيق اقتضا مىكند كه بگوئيم:
استناد فساد به نهى در فرضى صحيح است و مىتوان در آن نزاع كرد كه عقد با تمام شرائطش حتى شرائط متعاقدين (طرفين معامله) و شرائط عوض و معوّض موجود باشد. و چيزى در اين ميان جز مسئله مبغوضيت ناشى از نهى مطرح نباشد. در اين صورت است كه بحث مىشود آيا اين مبغوضيت با صحت معامله منافات دارد يا ندارد؟
امّا اگر نهى دال بر اعتبار چيزى در متعاقدين و يا عوضين و يا در خود عقد باشد: مثل نهى از اينكه آدم سفيه (نادان) و مجنون و صغير بفروشد كه دال بر اعتبار عقل و بلوغ در فروشنده است، و مثل نهى از فروش شراب و مردار و عبد فرارى و امثال اينها كه دالّ بر اعتبار مباح بودن مبيع (جنس فروخته شده) و قدرت بر تصرف در آن است، و يا مانند نهى از عقد غير عربى- مثلا- كه دال بر اعتبار عربيّت در صيغه عقد است؛ در تمام اين موارد بدون شك نهى دال بر فساد معامله است. زيرا اين نهى در حقيقت به قسم اول (نهى از ذات سبب) كه قبلا ذكر كرديم بازمىگردد، يعنى نهىاى كه با انگيزه ارشاد به اعتبار چيزى در معامله است. و قبلا گذشت كه آن قسم محل كلام نيست. چون محل كلام اين است كه آيا منافاتى بين خود نهى به انگيزه منع و بازداشتن و بين صحت معامله وجود دارد يا نه؟
پس مسئله عمده، سخن در اين منافات است و از طرفى دليلى بر اين منافات وجود ندارد تا ملازمه بين نهى و فساد معامله اثبات گردد. و اينكه نهى از مسبّب، معجز (عاجزكننده) مولوى براى مكلّف از انجام فعل است و سلطنت و سلطه او را بر معامله برمىدارد، معنايش اين است كه نهى از معامله، شأنيت دلالت بر اين مطلب را دارد كه با ارتكاب منهى عنه شرطى از شروط معامله مختل مىشود. و ما در اين مطلب سخنى نداريم.
و همين مقدار از بحث در اين مسئله، كافى است. خداوند ما را بر آنچه مورد رضايت اوست موفق بدارد.
و الحمد للّه پايان ترجمه و تعليقات جلد اول اصول الفقه دوشنبه: دهم رمضان المبارك 1422 ه. ق.
مطابق با: 5/ 9/ 1380 ه. ش قم المقدس/ محسن غرويان