تتمیم کتاب اصول الفقه اصاله البرائه اصاله الاستعمال اصاله التخییر

اشارة

سرشناسه:عرفانیان یزدی، غلامرضا، - ۱۳۱۵

عنوان و نام پدیدآور:تتمیم کتاب اصول الفقه: (اصاله البرائه، اصاله الاستعمال، اصاله التخییر)/ بقلم غلامرضا عرفانیان الیزدی الغرامانی

مشخصات نشر:قم: الحوزه العلمیه قم، مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز النشر، ۱۴۱۷ق. = ۱۳۷۵.

مشخصات ظاهری:۹۲ ص.نمونه

فروست:(دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، مرکز انتشارات‌۴۰۰)

شابک:964-424-173-8بها:۲۰۰۰ریال ؛ 964-424-173-8بها:۲۰۰۰ریال

یادداشت:عربی

یادداشت:این کتاب تکمله اصول الفقه محمدرضا مظفر است

یادداشت:چاپ قبلی: غلامرضا عرفانیان یزدی، ۱۳۷۰

یادداشت:پشت جلد لاتینی‌شده:(...A discussion on the)M. GH Erfaniyan yazdi Tatmim -e ketab-e u'sul AL-FiQh .

یادداشت:کتابنامه به‌صورت زیرنویس

عنوان دیگر:اصول فقه

موضوع:اصول فقه

شناسه افزوده:مظفر، محمدرضا، ۱۹۶۳ - ۱۹۰۴. اصول فقه

شناسه افزوده:حوزه علمیه قم. دفتر تبلیغات اسلامی. مرکز انتشارات

رده بندی کنگره:BP۱۵۵/م‌۶الف‌۶۲۵ ۱۳۷۵

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۷-۳۸۸۴

اشارة

فهرس التّتمیم

تقدیم 13

المدخل

سرّ التّصمیم علی تقدیم التّتمیم 15

بادرة الخیر 16

الفحص عن الحجّة علی التکلیف 16

ما وجه وجوب الفحص عن الأدلة؟ 16

رموز الفحص عن الأدلّة 17

تنبیهان 18

1- مقدار الفحص 18

2- الفرق الاصطلاحیّ بین الدلیل و الأمارة و الأصل العملی و الدلیل الفقاهتی 19

مدار الحکم الواقعیّ و الظاهری 20

أصالة البراءة فی لسان الأدلّة الأربعة

قاعدة قبح العقاب بلا بیان تساند البراءة 25

الإجماع و السیرة علی البراءة فی الشبهة المذکورة 25

وجه تقدیم العقل و الإجماع علی الکتاب و السّنة 27

أصالة البراءة فی الکتاب الکریم

الآیة 7 من سورة الطلاق 31

الآیة 15 من سورة الإسراء 32

الآیة 115 من سورة التوبة 33

الآیة 119 من سورة الأنعام 33

الآیة 147 من سورة الأنعام 34

الآیات الظاهرة الباهرة خمس مغنیة عن غیرها 35

أصالة البراءة فی لسان السنّة

1- صحیحة عبد اللّه بن سنان 39

روایتا ابنی سلیمان و عمّار بمفاد الصحیحة 41

2- معتبرة مسعدة بن صدقة 41

حدیث الحلّ بقوالبه الستة 43

3- حدیث الرفع 43

تقویة سند الحدیث بروایات معاضدة 44

الاستدلال بحدیث الرفع علی المطلوب فی ضمن مدارج ثلاثة 45

إسناد الرفع الی ما لا یعلم ظاهری 46

ثمرات مهمّة علی المدارج و المناهج 48

حکومة الحدیث علی أدلّة الاحکام 49

و قد تبیّن إلی هنا انّ لإجراء الحدیث ضوابط ثلاث 50

4- الحدیث المعتبر المعروف بحدیث الحجب 51

أظهریة حدیث الحجب 51

5- مرسل الصدوق المعاضد بروایة الأمالی 52

الورود، معناه الشائع: الوصول 54

المرسل من أصرح أخبار الباب 54

الاستدلال بالاستصحاب علی البراءة 55

فذلکة البحث 57

أصالة الاحتیاط فی لسان السنّة

صحیح و موثّق من أخبار الاحتیاط 61

تصنیف أخبار الاحتیاط بأصناف ثلاثة 62

تحلیل علمی فی الاصناف الثلاثة من أخبار الاحتیاط 63

تحقیق معنی الشبهة 64

ما ذا جار فی الشک فی الوجوب و الموضوع؟ 65

اعتراض نهائی و جوابه بملاحظة النسبة بین الأدلتین 66

أقسام الشکّ البدوی 67

الاستدلال علی الاحتیاط بدلیل عقلی 68

جواب الاستدلال المذکور 69

حقیقة العلم الإجمالیّ و الشکّ المقرون به 70

المیزان لمعرفة الشبهة الموضوعیة الّتی لم تجر فیها البراءة؟ 71

الملاقی لأحد الأطراف المعلوم بالإجمال نجاستة 74

تحتّم الاجتناب عن الملاقی کالملاقی 75

الشبهة غیر المحصورة، حکمها و ضابطها 77

العلم الإجمالیّ التعبّدی 78

الإشارة الی المسالک الأربعة فی حجّیة الأمارة 78

انحلال العلم الإجمالیّ حقیقة أو حکما؟ 79

دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر 80

دوران الواجب بین التعیین و التخییر 83

أصالة التخییر فی حالة الدوران بین المحذورین

تنقیح موضوع البحث بتفصیل فیه 88

تنجیز العلم الإجمالیّ فی صورة التمکّن من المخالفة القطعیة 89

التخییر فی المسألة الاصولیة و الفرعیة 90

تفنید مبانی الأصحاب فی مجری أصالة التخییر 91

المختار هو العمل علی طبق الاضطرار و التوقف 92

تقدیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه، الصّلاة و السّلام علی رسول اللّه و آله المعصومین المکرّمین.

و بعد، عند ما قدّم لی أخی فی اللّه سماحة حجة الاسلام و المسلمین الشّیخ میرزا غلامرضا عرفانیان حفظه اللّه، التّتمیم الّذی ألحقه بکتاب (اصول الفقه) لشیخنا المحقّق المظفّر رحمه اللّه، نقلنی إلی أجواء النّجف الأشرف قبل أکثر من ربع قرن و إلی أجواء الشّیخ المظفّر و مجلسه العامر بحدیث العلم، و صدره الواسع، و قلبه الکبیر و همومه الکبیرة، و طموحاته لمستقبل هذه الجامعة التی یقصدها شباب المسلمین لطلب العلم من کلّ فجّ عمیق.

و لقد کنّا نجد- و نحن یومئذ شباب، ندرس فی هذه الجامعة الکبیرة- فی حدیث الشیخ و همومه و طموحاته الصّدق و العزم و الوعی فننشد إلیه و تتجاوب معه نفوسنا.

و کان شیخنا المظفر یشفع (القول) ب (العمل) ... فلا ینقد دون أن یؤسّس و لا یهدم قبل أن یبنی.

فوضع کتاب (المنطق) و کتاب (أصول الفقه) للمشارکة فی تطویر المناهج الدراسیّة و تجدید بناء الحوزة العلمیّة.

و کان مجلس درسه عامرا بنخبة من الفضلاء الشباب الذین تجتذبهم سعة علمه وسعة صدره معا.

و کان اخونا الشّیخ میرزا غلامرضا عرفانیان حفظه اللّه یومئذ من أولئک الشّباب الذین یحیطون بشیخنا المظفّر، و یستقون من نمیر علمه و عذب اخلاقه.

و قد تأثر باستاذه الشّیخ و حمل همومه و طموحاته و کان من أوفی تلامیذه له من بعده و أکثرهم اعجابا و تأثّرا به، و طالما ذکر الشّیخ فی اجلال و اکبار و حبّ و احترام.

و من مظاهر وفائه حفظه اللّه بأستاذه الجلیل هذا التّتمیم القیّم فقد عاجلت المنیّة شیخنا المظفّر و استأثر اللّه تعالی بروحه الطّیّبة قبل أن یکمّل کتابه القیّم الجلیل (أصول الفقه)، و شقّ الکتاب طریقه إلی الحوزتین العلمیّتین فی (النّجف الأشرف) و (قم المقدّسة) و أصبح جزءاً من المنهج الدراسیّ لطلّاب أصول الفقه فی المرحلة الإعدادیّة (السطح) لهذا العلم رغم النّقص الموجود فی آخر الکتاب.

فإنّ المؤلّف رحمه الله لم یمهله الأجل لیلحق أصالة البراءة و الاحتیاط و التخییر بآخر الکتاب لیتمّ بها الکتاب.

فنهض اخونا الشّیخ الجلیل میرزا غلامرضا عرفانیان بهذه المهمّة و کتب هذه الاصول الثّلاثة علی النّهج الذی کتب الشّیخ المظفّر رحمه اللّه (أصول الفقه)، و ألحقه بالکتاب، لتتمّ بذلک دورة کاملة لأصول الفقه، و عسی أن یحقّق اللّه تعالی به ما حقّق بالأصل من نفع و فائدة و نرجو أن یکمّل به المدرّسون و الطّلاب فی الحوزات العلمیّة دراستهم لأصول الفقه.

و أن یجدوا فیه من الأصالة و السّلاسة و الفائدة ما یجدونه فی (الأصل).

رحم اللّه شیخنا الجلیل المظفّر، و حفظ اللّه أخانا الشّیخ میرزا غلامرضا عرفانیان و بارک فی جهده و عمله.

محمّد مهدی الآصفی فی شعبان 1411 قم المقدّسة

المدخل

سرّ التّصمیم علی تقدیم التّتمیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه الهادی لذوی العلم و العقول إلی أبواب الفقه و الاصول، و مرشدهم إلی مرکز الهدایة و أصل الاصول، أبی القاسم محمّد و آله الطّاهرین علیهم الصّلاة و السّلام أجمعین، هداة البشر فی السّفر و الحضر.

و بعد: فإنّ کتاب اصول الفقه لشیخنا المؤیّد الاستاذ العلّامة المظفّر- أعلی اللّه سبحانه مقامه- قد وقع نبراسا للممارسین بتعلّم الاصول. و من المؤسف عدم توفیقه لتخریج المقصد الرّابع منه فی الاصول العلمیّة تماماً، و قد صدر من قلمه الفذّ قسم مختصر فی الاستصحاب.

بادرة الخیر

و کان قد یخلج ببالی ممّا بعد وفاته- قدّس اللّه نفسه- أن اکمّل و أتمّم هذا الکتاب- الّذی قد حضرت فی النجف الأشرف محاضرات مصنّفه فی حلقات تدریسه قسما کبیرا منه- بتحریر ما فات منه و ما لم یتیسّر له ترقیمه و تحقیق منیته به.

و من بوادر الخیر أنّه اتّفق لی اجتماع أخیراً مع عالم نورانیّ، ففی جرّاء الکلام أصرّ علیّ بالقیام علی تدارک الفائت من المرام، فصار باعثاً مؤکّداً لتحقیق ما هو فی بالی، فها أنا خائض فی تنجیز المقصود بعون المعین المعبود.

الفحص عن الحجّة علی التکلیف

و أشرع فی الکتابة ممّا بعد قوله: لا سیّما مثل أصل البراءة، فإنّ المطلوب منه فی مقام العمل نفی التکلیف إثباتا للوظیفة و روما لبراءة العهدة منه، و إجرائه مع عدم التفتیش عن الدلیل و الأمارة علی التکلیف الشرعی، جرأة علی الشریعة لم یرخّص فیها بانیها.

ما وجه وجوب الفحص عن الأدلّة؟

و بعبارة اخری: أصل البراءة عن التکلیف معناه: مرتبة من الترخیص و الإباحة بحکم الشرع أو العقل فی الظاهر، و من هنا عبّر عنه فی بعض الأوساط و الحوزات العلمیّة بالحکم الظاهری، و الذهاب إلیه لم یرخّص لبّا و واقعا إلّا بعد عدم الظفر بالأدلّة علی الأحکام الشرعیة، و هی علی المعروف أربعة: الکتاب، السنّة، الإجماع، العقل، أی إدراک العقل للحکم الشرعی، أو الوظیفة العملیّة من

مقدمات معتبرة⁽¹⁾.

و بعبارة ثالثة: وجوب الفحص عن الأدلّة علی المجتهد جاء من قبل عدم معذوریّة المکلّف المقصّر فی التعلّم، و الدلیل علی عدمها من وجوه:

1- وجوب دفع الضرر المحتمل بحکم العقل الضروری، فإنّ فی ترک الفحص عن الحکم الشرعیّ مع القدرة علیه ضررا اخرویّا و لو احتمالا یلزم اندفاعه بتحصیل المؤمّن، و هو هنا لیس إلّا الفحص و التفتیش عن الحجّة علی الوظیفة العبودیّة.

2- الأدلّة الدالّة علی وجوب تحصیل العلم و لزوم التعلّم لأجل العمل کتابا و سنّة، من قبیل: آیتی النّفر، و السؤال ⁽²⁾، و الروایات الدالّة علی تحتّم التفقّه، و مذمّة ترک التعلّم.

منها: روایة معتبرة لمسعدة بن زیاد، قال: سمعت جعفر بن محمّد علیه السّلام، و قد سئل عن قوله تعالی فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ، فقال: «إنّ اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة: عبدی أ کنت عالما؟ فإن قال: نعم، قال له: أ فلا عملت بما عملت؟ و إن قال: کنت جاهلا قال: أ فلا تعلّمت حتّی تعمل؟ فیخصمه، فتلک الحجّة البالغة⁽³⁾.

رموز الفحص عن الأدلّة

3- الإجماع القطعیّ علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الواسع

فی الأدلّة علی ما ذکره الشیخ الأنصاریّ فی فرائده ⁽¹⁾.

و لکن یرد علیه: أنّه إجماع مستندیّ و مدرکیّ، أی مقتبس ممّا ورد فی ذلک من النقل و العقل، و لیس دلیلا تعبّدیّا مستقلا.

اللهمّ إلّا أن یکون مرجعه إلی حکم العقلاء من نکتة مرکوزة عندهم، و هی ثبوت حقّ طاعة المولی الحقیقیّ علی المکلّفین حتّی فی التکالیف المحتملة و المجهولة إلی أن یطمئنّ بعدمها، فحصا بالمقدار المعقول اللازم عن المؤمّن، و الخطابات الشرعیّة بلسان أدلّة البراءة حسب إطلاقها إمضاء لذلک القانون الارتکازیّ للعقلاء بنطاق واحد، أی بمقدار دائرة الارتکاز.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من الدلیل علی لزوم الفحص عن الحجّة علی التکلیف عند الشبهة جار فی غیر أصل البراءة، حتّی أصالة الطهارة و قاعدتی الفراغ و التجاوز، فکیف بالاستصحاب، و الاشتغال، و التخییر و مطلق الاصول النافیة للتکلیف؟ و الدلیل علی التّعمیم مفصّلا موکول الی محلّه.

تنبیهان

الأوّل: مقدار الفحص، و إنّما حدّه: حصول الیأس عن الظفر بالدلیل بمراجعة المصادر و الکتب الموضوعة لدرج الأدلّة فیها و هذا یختلف باختلاف الأعصار.

ففی عصرنا المرسوم هو مراجعة الکتب الأربعة: الکافی، الفقیه، التهذیب، الاستبصار و شروحها، و وسائل الشّیعة و مستدرکها، و الوافی، و البحار، و کلّ کتاب روائیّ أو درائیّ یظنّ المجتهد المستنبط بوجود روایة أو مستند فیه.

و أمّا الفحص عنه فی الکتب الممهّدة لعلوم الأدب و المبادئ منها: اللغة الصغری، و الرجال، و النسب، و التراجم، فالظاهر عدم لزومه؛ لأنّ مراجعة الزائد علی القدر المتعارف توجب الخروج عن المتعارف و هو الوصول إلی حدّ الیأس المظنون الاطمئنانی من وجود دلیل علی التّکلیف. و أمّا تحصیل العلم بالیأس فمع أنّه ربّما یلزم منه العسر و الحرج یلزم منه تعطیل استعلام حال سائر التکالیف، و استنباط بقیّة الأحکام و استخراجها.

الثّانی: الفرق الاصطلاحی بین الدلیل و الأمارة و الأصل العملی و الدلیل الفقاهتی.

الدلیل معناه العام: هو العلّة لفهم الحکم الشّرعیّ علما أو ظنّا اطمئنانیّا، و هو قیاس منطقیّ متألّف من مقدّمتین، شرعیّتین أو عقلیّتین أو مختلفتین، کان القیاس المؤلّف استثنائیّا أو اقترانیّا، تقدّم تلویح إلی ذلک فی الجزء الأول: ص 207.

و الدلیل بهذا المعنی یشمل جمیع الأقسام المذکورة فی العنوان، و لکن بحسب الاصطلاح المصطاد من کلام منقول عن مدرسة الوحید البهبهانی (رحمه اللّه) أنّ کلّ واحد من الأربعة فی مقابل الآخر⁽¹⁾. و أجمع التّفسیر و أکمله فی الفرق و التمییز بینها هو تعبیر تلمیذ الشیخ الأنصاری: میرزا موسی فی أوائل أوثقه، حیث قال:

«ثمّ إنّ مجمل الکلام فی ضابط الأدلّة و الاصول: أنّ ما اعتبره الشارع سواء کان من باب التأسیس أو الإمضاء و التقریر: إمّا أن یکون اعتباره فی نفس الأحکام الکلّیّة، أو فی الموضوعات الخارجیّة، أو فی الأعمّ منهما. و علی التّقادیر: إمّا أن

یکون اعتباره من باب الکشف و الإصابة، سواء کان له جهة کشف عند العرف و اعتبره الشارع من هذه الجهة أم لا، و لکن علم من دلیل اعتباره أنّ الشارع إنّما اعتبره من حیث الکشف و الإصابة فیکون کشفه حینئذ تعبّدیّا.

و إمّا أن یکون اعتباره من باب التعبّد من دون اعتبار جهة کشف فیه، سواء کانت له جهة کشف عند العقلاء أم لا.

فما اعتبره الشارع فی الأحکام الکلّیّة من حیث الکشف یسمّی دلیلا، و ربّما یوصف بالاجتهادی، و فی الموضوعات یسمّی أمارة.

و ما اعتبره من باب التعبّد المحض لبیان کیفیّة عمل الجاهل و الشاکّ فی الأحکام یسمّی أصلا عملیّا، و ربّما یسمّی بالدلیل الفقاهتی، و فی لسان آخر بالدّلیل الفقهائی، و هو الأنسب، و فی الموضوعات أصلا عملیّا ...» إلی آخره.

مدار الحکم الواقعی و الظّاهری

و الحکم المشترک فیه العالم و الجاهل: إمّا واقعیّ أو ظاهریّ.

و للحکم الواقعیّ إطلاقان: واقعیّ أولیّ و هو المستفاد من الأدلّة الاجتهادیّة القطعیّة، و واقعی ثانویّ و هو المستفاد من الأدلّة الاجتهادیّة الظنیّة، و قد یسمّی بالحکم الظاهری.

کما أنّ الحکم الظاهری أیضا له اصطلاحان:

1- ما تقدّم.

2- ما کان مستفادا من التمسّک بالأصل العملی (الدلیل الفقهائیّ).

و بعبارة اخری: الأحکام و التکالیف المشترک فیها العالم و الجاهل لو کانت قطعیّة- أی مستفادة بالأدلّة الاجتهادیّة القطعیّة- فهی واقعیّة أوّلیّة. و لو کانت مستنبطة من

الأدلّة الظنّیّة و معلومة بها فهی أحکام ظاهریّة و واقعیّة ثانویّة. و لو کانت التکالیف مستفادة من الرجوع إلی الدلیل الفقهائی- و هو ما یخرج المکلّف من التحیّر فی الوقائع و القضایا المشکوک فیها بعد فقدان الدلیل الاجتهادیّ، و بعد العلم بعدم خلوها من التکالیف- فهی أیضا أحکام ظاهریّة بحسب ما تمّ تحقیقه فی مدرسة الوحید البهبهانیّ و العصور الّتی بعده، و وظائف عملیّة للشاکّ طبق ما کمل تخریجه فی مدرسة المیرزا النائینیّ و من فی عصره و تلو عصره من المحقّقین الاصولیّین.

و هذا التنبیه الثانی لقد صدّر الکتاب بمفاده عند الکلام فی المدخل، و فی ضمن التمهید هنا، و لکنه لمّا کان غیر منقّح و غیر متّضح اعید هنا لأجل المناسبة زیادة للفائدة.

فحینا حان حین الولوج فی أدلّة البراءة کتابا و سنّة، و عقلا و اجماعا و استصحابا فی الشبهة البدویّة الحکمیّة التحریمیة.

و أمّا الشّبهة الوجوبیّة و الموضوعیّة فتأتی الإشارة الی خروجهما باتّفاق من المجتهدین و الاحتیاطیّین عن محور بحث البراءة⁽¹⁾.

أصالة البراءة فی لسان الأدلّة الأربعة

اشارة

أصل البراءة فی لسان العقل و الإجماع

قاعدة قبح العقاب بلا بیان تساند البراءة فی الشّبهة الحکمیّة التحریمیّة

نقتصر فی الکلام علی تقریرهما المناسب للمقام علی ما أورده الشیخ الأعظم فی فرائده.

و ملخّص ما أفاده فی الاحتجاج بالعقل: أنّ إدراک العقل قبح العقاب و استحقاقه علی شی‌ء من دون بیان حکمه من المولی أمر ضروری، و شاهده حکم العقلاء بقبح مؤاخذة المولی عبیده علی عمل لم یعلمهم حکمه بالحرمة.

و من هنا یعلم ورود هذه القاعدة علی قاعدة دفع الضرر المحتمل؛ لأنّها متفرّعة علی وجود احتمال الضرر، أی العقاب، و لا احتمال بعد إدراک العقل و حکم العقلاء لقبح العقاب من دون بیان.

الاجماع و السّیرة علی البراءة فی الشّبهة المذکورة

اشارة

و حاصل ما قرره فی الاحتجاج بالإجماع علی المطلوب من ناحیتین:

الناحیة الاولی:

دعوی ذهاب کلّ العلماء من متأخّری المتأخّرین- و فیهم الاحتیاطیّون و المجتهدون- الی البراءة و الأمن عن العقاب علی فعل شی‌ء مجهول الحکم، أی: لم یرد فیه دلیل عقلیّ أو نقلیّ علی تحریمه.

و هذه الدعوی إنّما هی تنفع بعد إبطال أدلّة الاحتیاطیّین عقلا و نقلا، و المسلّم بطلانها علی ما یأتی.

الناحیة الثانیة:

دعوی إجماع جمیع العلماء من المتقدّمین و المتأخّرین علی أنّ ما یشکّ فیه من حیث الحرمة و لم یرد علی تحریمه دلیل یجوز ارتکابه، و لا یجب الاحتیاط فیه.

و بالإمکان تحصیل هذا النحو من الإجماع من:

1- ملاحظة کلمات العلماء فی کتبهم من مباحث الفقه و اصوله و فتاواهم من زمن الکلینیّ و المفید و الصدوقین و السیّدین و الشیخ الطوسیّ و غیرهم من المشایخ فإنّ اللائح منها عدم وجوب الاحتیاط فی المسألة.

2- ملاحظة الإجماعات المنقولة و الشهرات المحقّقة من تتّبع کلمات الأصحاب المتضمّنة لدعوی اعتقاد الإمامیة و أهل مذهبهم، و اتّفاق المحصّلین و المحقّقین الباحثین عن مآخذ الشریعة، و إطباق العلماء علی أصل البراءة فیما شکّ فی حکمه و لم یرد فیه نصّ.

3- ملاحظة سیرة المسلمین، فإنّهم بعد الفحص و عدم وجدانهم الدلیل علی حکم شی‌ء بانون علی عدم وجوب الاجتناب عنه، و بمجرّد احتمال ورود النهی عنه من الشرع لا یعتنون به، و هذا إجماع عملیّ منهم کاشف عن رضا

المعصوم علیه السلام، و مدلّ علی أنّ طریقة الشارع تبلیغ المحرّمات لا المباحات، و لیس ذاک إلّا لعدم الحاجة الی بیان الرخصة فی الفعل و کفایة عدم وجدان النهی فیه.

وجه تقدیم العقل و الاجماع علی الکتاب و السّنّة

هذا و إنّما قدّمنا البحث عن مفاد العقل و الإجماع فی المسألة لاختصاره، و لأنّ عمدة ما یستدلّ به علی البراءة أخذا من الکتاب و السنّة راجعة إلی استقلال العقل، و أنّ الإجماع مستندی، إذ المسلمون- عالما و سوقیا- دأبهم فی اتّفاقهم المذکور علی وفق ما جاء من الشارع بلسان الوحی.

أصالة البراءة فی الکتاب الکریم

أصالة البراءة فی الکتاب الکریم

استدلّ علیها بآیات:

1- منها فی سورة الطلاق الآیة 7: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها». و معنی ما آتاها: ما اعطاها و ما اقدرها علیه من الطاقة.

قال الطبرسیّ فی المجمع: (و فی هذا دلالة علی أنّه سبحانه لا یکلّف أحدا ما لا یقدر علیه و ما لا یطیقه)⁽¹⁾.

و تقریب الآیة الی نفی الحکم المجهول و براءة الذمّة عنه: أنّ اللّه لا یکلّف نفسا مکلفا إلّا بمقدار قدرتها علیه، أو إلّا بشی‌ء أقدرها علیه، و التکلیف بحکم مجهول تکلیف بغیر المقدور عرفا، إذ الخطاب الشرعیّ وارد علی طبق متفاهم العرف.

و بهذا التقریب تکون الآیة شاملة لموردها أیضا، و هو خصوص الإنفاق

بقدر الرزق، کما ینظر إلیه ما قبلها، و هو: «و من قدر علیه رزقه فلینفق ممّا آتاه اللّه»، فالمورد لم یخصّص به الوارد، بل هو عامّ، و المعنی علی هذا: لا یکلّف نفسا إلّا بدفع مقدار مقدور علیه من المال، و لا یکلّف نفسا إلّا بفعل واجب أو ترک حرام أقدرها علیه، فمجی‌ء الإیتاء بمعنی الإقدار المناسب مع مورد الآیة سهّل أمر الاستدلال بها علی ما نحن فیه و إن کان فی غیر المقام قد یناسب أن یکون بمعنی الإعلام.

و علی ما ذکرنا فإیراد الشیخ الأنصاریّ علی إرادة المعنی الأعمّ باستلزامها لاستعمال اللفظ فی أکثر من معنی مندفع و غیر وارد.

و نفس التقریب جار فی عدیل الآیة الشریفة من قوله تعالی فی آخر سورة البقرة: الآیة 286 «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها».

نظرا إلی أنّ فعل مجهول الحکم أو ترکه بعنوان حکم ظاهریّ و وظیفة عبودیة خارج عن وسع المکلّف عند عامّة الناس و فی عرفهم، فدلالة الآیتین واضحة علی المقصود⁽¹⁾.

2- و منها فی سورة بنی إسرائیل (الاسراء) الآیة 15: «وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا»، أی لیس من شأننا أن نؤاخذ و نعذّب الناس دنیویا و اخرویا لا فعلا و لا استحقاقا إلّا بعد أن نوصل إلیهم بیانا و نعلم العباد وظیفتهم و نتمّ علیهم الحجّة عقلا و نقلا، فالآیة شاملة لبراءة المکلّف عن مخالفة التکلیف

المجهول ما لم یصل إلیه.

و ببیان آخر: أنّ سیاق الآیة و سبکها- استقراء لنظائرها- هو نفی تبدّل سجیّة اللّه و تغیّر عادته فی القرون الماضیة و هذه الامّة المرحومة طرّا بمقتضی الحکمة أن لا یعذّب من دون بیان الحجّة، فإنّ ذلک غیر لائق بالمولی اللطیف الحقیقی، فهذا التفسیر شامل لنفی العذاب الاخرویّ و استحقاقه، و إلّا فثبوت الاستحقاق مع نفی فعلیة العذاب خلاف ما هو لائق للّه سبحانه أن لا یؤاخذ قبل تمامیة البیان من العقل و النقل، فدلالة هذه الآیة أیضا تامّة علی المرام.

3- و منها فی سورة التوبة الآیة (115): «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ»، معناها یقرب من مفاد سابقتها، أی لم یکن لائقا به سبحانه أن یعذّب قوما فی الدنیا و الآخرة إلّا بعد هدایتهم إلی الإسلام، و بعد أن یبیّن لهم ما یرضیه و ما یسخطه. و دلالتها علی المدّعی- و هو: عدم تحقّق الذنب بفعل محتمل الحرمة و ترک محتمل الوجوب قبل حصول البیان و وصوله من الشارع- أوضح من أن یخفی، و أدلّة الاحتیاط و التوقّف الآتی ذکرها لم یعدّ بیانا ملزما؛ لأنّ مفادها علی ما یأتی لیس هو الالزام.

4- و منها فی سورة الانعام الآیة (119): «وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ» تدلّ علی إباحة ما لم یوجد تحریمه فی الشرع بعد التفصیل و البیان من قبل الشارع.

وجه الدلالة: أنّ اللّه سبحانه قد ذمّ علی الالتزام بترک شی‌ء لم یوجد تحریمه فی الکتاب و السنّة، أی الأدلّة التی بأیدینا، فالمتروک حینئذ مجهول الحرمة، و الالتزام بترکه مورد للتوبیخ بالآیة؛ لأنّه تشریع فی الظاهر مقابل دستور الشریعة.

و من هذا التقریب یظهر: أنّ ظاهر لسان الآیة لسان إبطال وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة التحریمیة، فتکون الآیة أظهر من أخواتها فی الدلالة علی المقصود، و هو جریان البراءة و إثبات الإباحة الظاهریة فی الشبهة.

5- و منها فی سورة الانعام، الآیة 147: «قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً».

دلّت الآیة الشریفة علی أنّ ما التزمه الیهود بتحریمه علی أنفسهم و لم یعلم حرمته فیما أوحی اللّه إلی رسوله من الشریعة افتراء علیه سبحانه من قبلهم فإنّه تشریع محرّم، إذ هو من باب إدخال ما لم یعلم من الدین فیه، فالآیة کسابقتها واردة مورد التوبیخ علیهم بأنّهم انصرفوا عن أصل مسلّم عقلائی، و هو:

ما لم یعلم المنع عنه لا یجب ترتیب أثر التحریم علیه، و لا یصحّ الالتزام بترکه، فإنّه قول بغیر إذن.

و معنی هذا: أنّه لمّا لم یوجد بیان علی الحرمة تکون الوظیفة الذهاب الی البراءة، فبمجرّد عدم العلم بخطاب واقعیّ علی التکلیف الواقعیّ یکون المکلف مرخّصا ظاهرا فی الارتکاب، و یستساغ له الترخیص فعلا فی

الاقتحام، و حقیقة ذلک نفی وجوب الاحتیاط.

الآیات الظاهرة الباهرة مغنیة عن غیرها

هذا، و هناک آیات اخری قد استدلّ بها علی ما هو هدف الاصولی، و لکن لمّا کانت غیر ظاهرة فی غرضه فالاکتفاء بالآیات الباهرة الخمس الّتی ذکرناها فی إثبات المسألة کان أولی، مراعاة للاختصار و اشتغالا بالأهمّ.

أصالة البراءة فی لسان السنّة

اصالة البراءة فی لسان السنة

اشارة

أحادیث عدیدة تمسّک بها القائلون بالبراءة فی الشبهة الحکمیة، لا سیّما التّحریمیّة منها، و نحن بقرار الاختصار و اختیار ما هو الأوفی و الأدلّ نکتفی بذکر خمسة منها:

صحیحة عبد اللّه بن سنان تعمّ الشّبهة الحکمیّة و الموضوعیّة

1- صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»⁽¹⁾. ظاهر الصحیحة فرض إمکان الانقسام الفعلیّ للشی‌ء بأقسام ثلاثة:

1- معلوم الحلّیّة.

2- معلوم الحرمة.

3- المشکوک فی انطباق أحد القسمین علیه.

و بما أنّ فی الشبهة الحکمیّة التحریمیّة یمکن فرض الاتّصاف بالانقسام المذکور بالفعل، کالشبهة الموضوعیّة فلا مانع من تقریب دلالتها علی مشکوک الحرمة، فیقال: إنّ شرب الماء من ملکه حلال، و شرب الماء المغصوب حرام، و شرب الماء المملوک له عن ماعون مغصوب أو مجری مغصوب أو شربه علی الأرض المغصوبة یشکّ فی حکمه، فیقال: إنّه شی‌ء فیه قسم حلال و قسم حرام، فهذا القسم المشکوک من الشرب حلال الی أن یعرف عینا بمعرفة تفصیلیّة أنّه من أیّ القسمین من کلّیّ الشرب، هل هو من قسم الشرب المباح أو الممنوع؟

و هذا بعین صلاحیّة الصّحیحة لانطباقها علی الشّبهة الموضوعیة، فیقال:

إنّ هذا المائع الموجود إمّا ماء فهو حلال، و إمّا خمر فهو حرام، و إمّا فرد یشکّ فی کونه من أحد القسمین و من أیّ الموضوعین فهو حلال الی أن یعلم أنّه خمر.

و بعبارة اخری: کلّ شی‌ء کلّیّ قابل للاتّصاف بوصف الحلّیّة و بوصف الحرمة، کاللحم- مثلا- اذا صار مشکوکا فی حکمه فالصحیحة تحکم بأنّه حلال ظاهرا الی ارتفاع الشکّ بعلم تفصیلی، فیقال: لحم الغنم حلال، و لحم الأرنب حرام، و لحم الحمیر قسم ثالث لا یدری أنّه حلال أو حرام فهو محکوم بالحلّیّة بنطاق عموم الصحیحة حتّی تعلم حرمته بعینها، أی تفصیلا.

فقد عرفت من هذا البیان أنّ الشبهة الحکمیّة کالموضوعیّة یتصوّر فیها کون منشأ الاشتباه وجود قسمین معلومین للشی‌ء، فاذا صار مشکوکا موضوعا أو حکما یصحّ أن یدّعی بوضوح، شمول الصحیحة للشبهتین: الحکمیّة و الموضوعیّة.

مثال صیرورة الشی‌ء مشکوکا موضوعا هو الشکّ فی کون لحم هل من المذکّی أو المیتة؟ و المراد من الغایة: معرفة الحرام تفصیلا کما اشیر الیه فی دائرة المشتبه کلّیّا کان أو جزئیّا، و هذا واضح.

و مثل الصحیحة فی تقریب الدلالة: روایة عبد اللّه بن سلیمان، و مرسل ابن عمّار⁽¹⁾.

2- معتبرة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «کلّ شی‌ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة، و المملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا، أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»⁽²⁾.

قد یقال: إنّها بلحاظ ذیلها و اشتمالها علی أمثلة هی من الشبهة الموضوعیّة، فهی ذات قرینة أو محتمل القرینة علی اختصاصها بها.

و لکن الصحیح استفادة العموم منها بسیاق صدرها، أی: کلّ شی‌ء

مشکوک حکما أو موضوعا لک حلال حتّی تکشف بالکشف التفصیلیّ حرمته و أنّه حرام.

و أمّا الأمثلة المذیّلة فهی من قبیل ذکر النظائر و التمثیل للصدر، و لیست بصدد تطبیقه علی الأمثلة کی یقال باختصاصها بالشبهة الموضوعیة، بل فی الحقیقة أنّها بصدرها فی مقام تحقیق أصالة الحلّ و البراءة و بذیلها حاکیة عن إنشاءات مختلفة مستقلّة، و علی ذلک لا مانع من التمسّک بها علی جریان البراءة فی الشبهة الحکمیة، لا سیّما التحریمیة منها.

و الاستبانة و البیّنة المذکورتان فی الذیل مشیرتان الی مدلول الغایة المذکور فی الصّدر، و لیس المراد من البیّنة معناها المصطلح فی مبحث القضاء؛ لأنّ ذلک فیما یکون فیه الترافع، و لا موضوع له فی المفروض فی المعتبرة.

مع أنّ حکم الحاکم علی ما هو الغالب مستند الی علمه، و الاستبانة عنده و قیام البیّنة لدیه لا بوصف المجتهد المستنبط الموجّه الیه الخطاب بل بوصف الحاکم القاضی المستهدف بها عنده: معناها اللغوی و هو الحجّة و الدلیل.

إذا یرتفع بما ذکرنا التشویش الواقع فی بعض الکلمات من أنّ ذکر الاستبانة و البیّنة فی المعتبرة منحصرا دلیل علی اختصاص مصبّها بالشبهة الموضوعیة، إذ ارتفاع الحلّیّة فی الشبهة الموضوعیة کما یکون بهما یکون أیضا بالإقرار، و بإخبار العدل الواحد علی المبنی و بالاستصحاب، و بحکم الحاکم و غیرها، کما فی الشبهة الحکمیة، و علی ذلک فالحصر إضافی، و جریانه ممکن فی الشبهتین.

حدیث الحلّ بقوالبه السّتّة

ثمّ اعلم: أنّ حدیث الحلّ له فی المنابع الروائیة و بعض الکتب الاصولیة قوالب ستة، قد عرفت منها أربعة: الصحیحة، و روایة عبد اللّه بن سلیمان، و مرسل ابن عمّار، و المعتبرة. و الخامس ما ورد فی ذیل الخبر المرویّ فی أمالی الشیخ الطوسی، و یأتی.

و الکلام فی هذه الموارد نفسه فی الموردین المتقدمین، و تزید علیهما بضعف السند، غیر أنّها لا تقلّ عن التأیید.

و الاستدلال بالقالب السادس منها علی البراءة- و هو: کلّ شی‌ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام- أیضا قاصر؛ لأنّه شاذّ غیر مأثور فی کتب الأخبار و إن کان لا بأس به تعاضدا لسلاسته و وضوح دلالته، و لعلّه لأجل هذا استدلّ به الشیخ الأنصاری، و یقوی فی النفس أنّه متّخذ و مقتبس من قالب مسند و هو أحد الخمسة.

حدیث الرفع

3- الحدیث المشهور بحدیث الرفع المأثور عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله:

«رفع عن امّتی تسعة: الخطأ، و النسیان، و ما اکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا الیه، و الحسد، و الطیرة، و التفکر فی الوسوسة فی

الخلق ما لم ینطق بشفة»⁽¹⁾. و قد وقع التعبیر عنه فی ألسنة طیبة بالصحیح، و ادّعی بعض الأعاظم بأنّه صحّ عن أئمّتنا علیهم السلام، و أسندوه الی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، فما ربّما یتوهّم من کونه نبویا ضعیفا، ضعیف جدّا. انتهی ⁽²⁾.

و الضعف المدّعی فی شأن سنده: لوقوع أحمد بن محمد بن یحیی فی الطریق و أنّه غیر وثیق، و قد حاول بعض المقرّرین لدرس بعض الأساطین من المعاصرین- طیّب اللّه رمسه- بتعویضه بسند آخر معتبر⁽³⁾. و تحقیق الکلام فی ذلک موکول الی مستوی فوقانیّ فوق مستوی کتابنا.

تقویة سند الحدیث بروایات معاضدة

و یعاضد السند و المتن أنّه مرویّ فی الکافی، عن الحسین بن محمد، عن محمد بن أحمد النهدی رفعه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «وضع عن امّتی تسع خصال»⁽⁴⁾و ساقه بمثل مرسل الفقیه بتعبیر «وضع عن امّتی» کما فی بعض نسخ التوحید أیضا، و هو

بمعنی الرفع عنهم.

و مرویّ فی نوادر أحمد بن محمد بن عیسی، عن اسماعیل الجعفی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «وضع عن هذه الامّة ستّ: الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا الیه»⁽¹⁾.

و فی مرسل الدعائم قال جعفر بن محمد علیهما السلام: «رفع اللّه عن هذه الامّة أربعا: ما لا یستطیعون، و ما استکرهوا علیه، و ما نسوا، و ما جهلوا حتّی یعلموا⁽²⁾.»

الاستدلال بحدیث الرّفع علی المطلوب فی ضمن مدارج ثلاثة

و بعد ثبوت قوّة لسنده متظافرا یتمّ الاستدلال به علی نفی وجوب الاحتیاط، و علی البراءة عن لزوم التحفّظ فی الشبهة الحکمیة التحریمیة و الموضوعیة التحریمیة بطیّ مدارج ثلاثة:

المدرج الأول: أنّ الرفع الوارد مسند الی وجود الامور التسعة و أنفسها، و لکن فی ظرف التشریع، أی: أنّ أکل لحم الحمیر المجهول حکما أو موضوعا وجوده التشریعیّ و القانونیّ مرفوع، فلیس علی آکله حدّ، و لیس متّصفا بالفسق؛ لأنّه لم یفعل حراما.

و بعبارة اخری واضحة: ظهور حال الشارع فی أنّ إنشاء الرفع صادر منه بما

هو مولی ذو اللطف و التفضّل یقتضی بالعنایة هذه أن یکون کلّ واحد من الأشیاء التسعة مرفوعا عن جمیع الامّة حقیقة بوجودها التشریعیة لا التکوینیة، فإنّها بهذا الوجود ثابتة حسّا، غیر قابلة للرفع. و بالوجود التشریعیّ کانت ثابتة إمّا فی الامم السالفة، أو لهذه الامّة بدایة الأمر، و لذا النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی ضمن النصّ مخبر عن إنشاء الشارع المقدّس عزّ شأنه.

فإنشاء الرفع و إسناده الی ذوات الامور المذکورة بلحاظ الإخبار عن عالم التقنین حقیقیّ، لا عنائی و مجازیّ بتقدیر المعاقبة و المؤاخذة، فإنّ الأصل عدم التقدیر.

و الملخّص: أنّ المراد برفع الامور المذکورة: عدم توجیه الخطاب الوارد فی الأدلّة الأولیة علی نحو یشمل مورد الاضطرار و الإکراه و الخطأ و الجهل و ما الی ذلک إن کان هناک خطاب إلزامی.

اسناد الرّفع الی ما یعلم ظاهریّ

المدرج الثانی: أنّ الرفع بالإضافة الی: «ما لا یعلمون» ظاهریّ لا واقعی بحیث إن کان الحکم ثابتا لازیل عن صفحة الوجود و نفی عن دائرة التکلیف بهذا الحدیث؛ لأنّه یستلزم أخذ العلم بالحکم قیدا لنفس الحکم. و معنی ذلک:

اختصاص التکلیف بالعالم به، و هو تصویب مستحیل و مناف مع وجود الإجماع علی اشتراک العالم و الجاهل فی الأحکام لو لم یکن لأدلّتها إطلاق و ظهور فی شمولها لهما، و إلّا فینافی الرفع الواقعیّ للحکم المشکوک إطلاق

الأدلّة أیضا.

و الرفع الظاهری یقصد نفی وجوب الاحتیاط علی الجاهل الشاکّ، و أنّه مأمون تجاه وضع الحکم المجهول کلّیّا أو جزئیّا وضعا ظاهریا علیه بإیجاب الاحتیاط فی حقّه قبال الحکم المجهول.

و بعبارة وافیة مختصرة: الرفع متعلق بالمجعول کما أنّ العلم متعلق به، فکأنّ لسان الحدیث هو: أنّ الحکم المجعول المجهول فعلا حیث تحقّق مرتفع الی أن یعلم.

المدرج الثالث: أنّ مرکز الاستدلال فی الحدیث و هو «ما لا یعلمون» شامل للشبهتین: الحکمیة و الموضوعیة معا.

و ما قد یدّعی من عدم تأتّی ذلک- لأنّ فی الشبهة الحکمیة المرفوع هو الحکم، و فی الموضوعیة هو الموضوع، و إسناد الرفع الی الحکم إسناد الی ما هو له حقیقی، و الی غیره إسناد الی غیره مجازی، و لا یمکن الجمع بینهما لتعاندهما- مردود: بأنّ إسناده الی الحکم أیضا إسناد الی غیر ما هو له مجازی، و إنما هو رفع ظاهریّ بعنایة نفی لزوم الاحتیاط کما عرفت.

و بالجملة: المراد برفع الحکم و الموضوع المجهولین، رفعهما ظاهرا، أی أنّه لو اشتبه حکم شرب التتن أو اذا اشتبه الخلّ بالخمر فالحدیث یدلّ علی عدم توجّه الخطاب الواقعیّ بحیث یشمل صورة الجهل کی یکون الاحتیاط واجبا فی الشبهتین.

و فرض جامع معقول بینهما بأن یراد بلفظة الموصول «ما» الحکم المشکوک کلّیا (الشبهة الحکمیة) و جزئیا (الشبهة الموضوعیة) یصحّح الإسناد، و المصحّح للذهاب الی التعمیم هو إطلاق الموصول، و به یحصل الوصول الی ما هو المأمول.

و اختیار هذه المدارج و المناهج المعقولة المفضّلة لها ثمرات مهمّة، منها:

الهرب و الخلاص من الإشکالات الصعبة المضطربة الواردة علی هذا الحدیث، صفحنا عنها اقتصادا.

ثمرات مهمّة علی المدارج و المناهج

و من الثمرات المترتبة علی المختار: دفع الإیراد عن شمول الحدیث لجانب الترک عند الإکراه أو الاضطرار الیه، حیث یقال: رفع الترک مساوق لوضع الفعل، و الحدیث لا ینظر الی الوضع، و إنّما هو ناظر الی الرفع، فیمکن الفرار من محذور تعلّق الاضطرار بالترک، إذ علی المختار فی المدرج الأول لا ضیر فی شمول الرفع للثبوت التشریعیّ المنطبق علی الترک المضطرّ الیه.

مثاله: لو نذر أن یشرب من ماء زمزم فاضطرّ الی ترک الشرب فالمرفوع هو الثبوت التشریعیّ للترک المضطرّ الیه، و معناه: رفع أثره تفضّلا و امتنانا، و هو وجوب الکفّارة، لا أنّ معناه هو رفع الترک کی یکون مساوقا مع وضع الشرب المضطرّ الی ترکه فإنّه أثر باطل.

حکومة حدیث الرّفع علی أدلّة الأحکام

و من الثمرات: التصویر الصحیح لحکومة⁽¹⁾هذا الحدیث علی أدلّة الأحکام الأوّلیة، و ذلک بلحاظ نظره و تعرّضه عنایة الی حیثیة عقد حملها، فیکون الرفع المسند الی الموضوعات التسعة علی طراز قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا رهبانیة فی الاسلام»⁽²⁾. و من المعلوم أنّ النفی فی النصّ راجع بالنتیجة الی المشروعیة التی هی حکم منفیّ حقیقة بنفی ثبوت الموضوع (الرهبانیة) تشریعا، فعلی هذا التصویر یکون الرفع المنصبّ علی ذوات الموضوعات المرفوعة ناظرا الی عقد الحمل لأدلّة الأحکام الأولیة.

و معنی النظر: هو طردها عن هذه الموارد تشریعا بعنایة طرد الوجود التشریعیّ علی النحو المناسب لذوات المرفوعات، ففی «ما لا یعلمون» المناسب هو رفع الشی‌ء المجهول عن موطن التشریع، و برفعه یرفع الحکم تعبّدا عن عقد الحمل للدلیل الأوّلی.

و الحکومة هذه تستبطن رفع إیجاب الاحتیاط و التحفّظ ظاهرا عن المورد المشکوک إلی أن یرتفع الجهل، و بذلک یثبت جواز الاقتحام فی الشبهة، و عدم استحقاق العقاب علیه لو ثبتت مخالفته مع الحکم الواقعیّ الذی هو

مدلول الدلیل الأوّلی، فالحکم الواقعیّ لو کان، یصبح محکوما بحدیث الرفع عنایة.

و فیما لا یطیقون المرفوع هو الثبوت التشریعیّ للفعل الواصل الی حدّ الحرج، کتکلیف المکلّف بشی‌ء لا یطیق لامتثاله، کإرادة الامتثال التفصیلیّ فی التکالیف المجهولة، و برفعه یرتفع فی جانب عقد الحمل للدلیل الأوّلی العقوبة- التی هی حکم وضعیّ- علی ترک الامتثال ... و هکذا، أی قس علی هذا سائر الفقرات فی الحدیث.

و قد تبیّن إلی هنا أنّ لإجراء الحدیث ضوابط ثلاث:

1- أن یکون ما یرفع ممّا لا یعلم فعلا أو ترک فعل من أفعال المکلف أو من تروکه، و یکون ملتفتا و قاصدا الیهما.

2- أن یکون فی رفعه و إسقاطه تفضّل و لطف و رأفة و رحمة علی الامّة، و اذا کان شیئا فی رفعه کلفة و مشقّة علیهم و لو علی بعضهم فلا یجری، کالحکم ببطلان بیع من اضطرّ الی بیع داره- مثلا- فإنّ فی رفع بیعه تشریعا بالحکم ببطلانه زحمة و تحمیل علیه، و کذا لو اکره زید متوعدا علی ضرب شخص بأنّه إن لم یضربه یضرب فلا یجوز لزید أن یضربه تمسّکا بالحدیث، بل علیه أن یتحمّل الضرب؛ لأنّ رفع الحرمة عن ضرب ذلک الشخص غیر مشروع؛ بالنظر الی أنّ رفعها مستلزم لعدم الحبّ و الودّ علی جمیع الامّة و إن کان بالنسبة الی زید علی طبق المنّة.

و الرفع فی الحدیث اذا یثبت الصعوبة و المشکلة علی طرف فهو علی خلاف

سیاقه، حیث إنّه اجری مجری الإحسان و الامتنان.

3- أن یکون متعلّقا أو موضوعا- أی متعلق المتعلّق- للحکم الشرعی، فحینئذ یکون له الثبوت الشرعی، فیکون وضعه بید الشارع و لو بإیجابه الاحتیاط و عدمه.

الحدیث المعتبر المعروف بحدیث الحجب

4- حدیث الحجب: ورد فی معتبرة أبی الحسن زکریا بن یحیی، عن أبی عبد اللّه- علیه السلام- قال: «ما حجب اللّه عن العباد فهو موضوع عنهم»⁽¹⁾.

ظاهره أنّ الشی‌ء الذی حجبه اللّه و ستره عن عباده (بلحاظ أنّه فعّال لما یشاء و خبیر بالمصالح و أزمّة الامور طرّا بیده و لا یسأل عمّا یفعل) فهو موضوع و مرفوض عنهم بعد جعله و وضعه علیهم، لا ما سکت عنه سبحانه و تعالی و لم یجعله من الأول، فإنّ ما کان غیر مجعول من بدء الأمر کیف یصحّ أن یرفع؟

أظهریّة حدیث الحجب

و ببیان آخر: ظاهر الحجب المسند إلیه تعالی أنّ ما حجبه عن عباده باعتبار أنّه ربّهم و صاحب اختیارهم فهو مرفوع عن عمومهم عموما استغراقیا،

لا عموما جمعیا؛ کی لا تشمل المعتبرة الأحکام التی یجهلها بعضهم دون بعض، سواء کان وجه الحجب أمرا من الامور الخارجیة- کإخفاء الغاصبین، أو قهر سماویّ أو جبابریّ کضیاع الکتب و هلاکها من قبیل التصانیف الکثیرة لمحمد بن أبی عمیر حیث سال المطر علیها، أو دفنتها اخته حینما کان فی الحبس و تحت الضغط أربع سنین- أو غیر ذلک من قبیل عدم کون المعصوم مأمورا بإبلاغه الی العباد.

و فی کل ذلک یصدق إسناد الحجب (حجب الحکم الواقعیّ) الیه سبحانه حقیقة، حیث إنّه ربّ العالمین و خالق الکون و التکوین.

و قد یقتضی بعض المصالح إخفائه و ستره و لو بسلب التوفیق عن العباد لا بسبب تقصیرهم، و ذلک بعدم فحصهم عن الحکم الواقعیّ الفعلیّ علی ما یشیر الیه لفظ: «موضوع عنهم»، أی الحکم الواقعیّ الفعلیّ المحجوب المجهول ساقط و مرفوض و متروک عنهم لطفا و رأفة فلا یجب علیهم الاحتیاط، و فی الحقیقة المرفوع فی حقّهم هو إیجاب الاحتیاط.

و بهذا الشرح المختصر لهذا الحدیث المعتبر ظهر أنّه فی واقعة البراءة فی الشبهة الحکمیة أظهر من حدیث الرفع علی ما تقدم، و من غیره علی ما یأتی؛ لخلوه عن تلک التشاویش و التفاصیل.

مرسل الصّدوق المعاضد بروایة الامالی

5- ما رواه الصدوق فی الفقیه مرسلا عن الصادق- علیه السّلام- أنّه قال: «کلّ

شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»⁽¹⁾.

و ورد فی أمالی الشیخ الطوسیّ ما یقرب من المرسلة بسند غیر نقی، عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام- قال: «الأشیاء مطلقة ما لم یرد علیک أمر و نهی، و کلّ شی‌ء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا ما لم تعرف الحرام منه فتدعه»⁽²⁾.

ظاهر المرسلة و المسندة: أنّ کلّ شی‌ء أو جمیع الأشیاء المشکوک فیها أنّها محلّلة أو محرّمة فهی مطلقة مباحة بالإباحة الظاهریة المولویة الی أن یصل الی الشاکّ نهی و منع مولویّ عن الاقتحام فی المشکوک، أو یصل الیه أمر مولویّ بالتجنّب عنه و الابتعاد منه، و معنی الأمر هکذا هو النهی عن الاقتراب الیه.

و إن شئت ففکّک فی الاستدلال علی البراءة فی الشبهة بین المرسلة و المسندة فیتمسّک بالمرسلة بأن یجعل المراد من الشی‌ء هو عنوانه الثانوی ⁽³⁾، فیقال: إنّه حلال ظاهرا الی أن یصل الی المکلّف فی شأن المشکوک: نهی واقعیّ و حجّة تامة.

و القرینة علی ما ذکرنا: أنّ الإباحة المستفادة من المرسلة بإخبار المعصوم

صادرة من الشارع بما أنّه شارع فی مقام إثبات السعة علی الشاکّ المتحیّر، فهی دالّة علی الحکم الشرعی المولوی، و لیست ناظرة الی حکم إرشادیّ بلحاظ أنّ الإطلاق إطلاق شرعیّ مولویّ مساوق مع الإباحة الظاهریة.

إن قلت: إنّ هذا التخریج صحیح فیما لو کان الورود بمعنی الوصول فقط و قد استعمل فی الصدور و لا معین فی کونه ظاهرا هنا فی الأول فیصبح اللفظ مجملا لا یستفاد منه شی‌ء.

الورود معناه الشّائع: الوصول

قلت: نعم، إنّه استعمل فی الصدور لکن نادرا، و معناه الشائع هو الوصول، مضافا الی دلالة قرینة داخلیة علی تأکّد انصراف اللفظ الی المعنی الشائع، و هی صدور لفظی «الورود» و «الإطلاق» عن کرسیّ الشرع و محکمة المولی مولویّا تحبّبا و تکرّما علی الأحباب.

المرسل من أصرح أخبار الباب

و علیه أنّها من أصرح أخبار الباب فی الدلالة علی السعة تجاه الحکم المجهول کلیّا أو جزئیّا، و مقدمة علی أخبار الاحتیاط الآتیة لو لا ضعف سندها و إن کانت معاضدة و مؤیّدة بمسندة الأمالی، و فیها زیادة دلالة علی البراءة فی الشبهة الحکمیة الوجوبیة، و هی ثبوت الإطلاق و السعة الی وصول الأمر الی

المکلّف أیضا إن لم یکن الأمر بشی‌ء عین النهی عن ضدّه، و إلّا فالتشریک المتقدّم یکون نافعا.

و یؤیّده أنّ المرسلة نقلت عن عوالی اللئالی بتعبیر: «نصّ»، بدل «نهی»⁽¹⁾.

و بعد من السّنة بقیت أحادیث اخری حاول الاصولیّون الاستدلال بها علی البراءة، و هی مخدوشة مجموعا سندا و دلالة، و فیما تمسّکنا به من الأحادیث المعتبرة مع ما یؤیّدها کفایة علی المطلوب و یؤجّل الحدیث عنها الی سطح فوقانی، أو بحث عال خارجی.

الاستدلال بالاستصحاب علی البراءة

و یمکن تکمیل الاستدلال بالسنّة علی البراءة باستصحابها بناء علی ما هو الحقّ المختار من حجّیته من باب الأخبار، فیقال: إنّ مفاد دلیل الاستصحاب هو الشی‌ء الذی متیقّن سابقا و یشکّ فی بقائه لاحقا. و بالإمکان تصوّر المتیقّن هنا بأحد لحاظین:

1- عدم التکلیف الیقینیّ بلحاظ ما قبل الشریعة.

2- العدم بلحاظ ما قبل التکلیف و بعد التمیز، و هو حدّ ما قبل الکمال،

فالمکلّف اذا شکّ فی أنّه بالفعل هل هو مکلّف بلزوم الاحتیاط تجاه ما یحتمل حرمته أو وجوبه؟ یجری استصحاب عدم جعل الحکم من الأول باللحاظ الأول؛ لأنّ وضع الأحکام کان تدریجا، و باللحاظ الثانی یجری استصحاب عدم تحقّق الفعلیة فعلا للحکم الذی لم یکن علیه ثابتا قبل کماله.

و من المعلوم أنّ المصحّح لجریان الاستصحاب هو أن یکون المستصحب صالحا لورود التعبّد علیه، و عدم جعل الحکم مستمرّا و بقاء و عدم فعلیته کذلک له تلک الصلاحیة، و لا یلزم أن یکون هو أو أثره مجعولا شرعیا، و أثر استصحاب هذا العدم هو تحصیل المؤمّن علی وجه التنجیز أو التعذیر.

مضافا إلی جواز أن یجعل المستصحب عدم النهی من الاقتحام أو الترک قبل بلوغه و تمیزه فالآن کما کان.

و هذا الاستصحاب مقدّم علی دلیل الاحتیاط لو تمّ له ظهور فی اللزوم، فانّ موضوعه احتمال النهی و المنع و ثبوت التکلیف، و الاستصحاب رافع لهذا الاحتمال، و حینئذ ینصرف ذاک الظهور الی موارد العلم الإجمالیّ و الشکّ فی المکلّف به.

قد یقال: إنّ الاستدلال بالاستصحاب علی البراءة مغن عن القیل و القال فی جهة الاستدلال علیها بالأدلّة اللفظیة و العقلیة؛ لأنّه من الأدلّة المحرزة، و بلحاظ إحرازة اللسانیّ مقدم علی سائر الاصول العملیة. و لقد قرع الأسماع أنّ الاستصحاب عرش الاصول و فرش الأمارات، و معه یکون الاستدلال علی البراءة بالکتاب و السنّة و العقل و الإجماع لغوا.

و یجاب عن المقال: أنّ من الواضح وحدة مفاد أدلّة البراءة المذکورة، و مفاد دلیل الاستصحاب فی هذا الباب بلا تناف و تعاند، و علیه فکلّ واحد دلیل مستقلّ برأسه، و من کان غیر مذعن بأحدهما أو غیر ملتفت الیه فلیحصل التأمین بالتنجیز أو التعذیر بذاک الآخر.

و یمکن الاستفادة من الاستصحاب فیما اذا عومل مع دلیلی البراءة و الاحتیاط معاملة المتکافئین المتعارضین، و بعد التساقط یرجع الی استصحاب عدم فعلیّة التکلیف من الأول الی الآن، و تأتی الإشارة الی ذلک فیما بعد إن شاء اللّه تعالی.

فذلکة البحث: أنّ المقصد الرابع من الکتاب الحاضر موضوعه الشکّ بالحکم و التحیّر فیه، أی عدم تمامیة دلیل علیه عند الباحث. و الشک علی قسمین:

1- شکّ بدوی، و أنّه محور أصل البراءة، کنا نحن فی مقام التماس الحجّة علیه و قد فرغنا- بحمد اللّه- الی هنا عن إقامة آیات خمسة و أحادیث کذلک و کذا الاستصحاب علی البراءة.

2- شکّ محفوف بالعلم الإجمالی، یأتی کلام حوله یناسب وضع الکتاب.

أصالة الاحتیاط فی لسان السنّة

اصالة الاحتیاط فی لسان السنة

اشارة

لسائل أن یسأل: أنّه لو وجد دلیل معتبر علی لزوم الاحتیاط أو التوقّف تجاه الشکوک و الشبهات البدویة فما ذا یکون العلاج؟

و الجواب عن السؤال: أنّه استدلّ بعض الفطاحل من العلماء علی ذلک بأدلّة نستعرض نموذجا منها؛ کی تری أنّها بعیدة عن مدّعی الاحتیاطیّین. نعم، لا شکّ فی حسنه علی کلّ حال عقلا، بل فی استحبابه شرعا اتخاذا من تلک الأدلّة عمدتها الأخبار، أورد الشیخ الحرّ قسما وافرا منها فی وسائله ⁽¹⁾تفوق عدد الستّین، أصحّها:

صحیح و موثق من أخبار الاحتیاط

1- صحیح عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سألت أبا الحسن- علیه السلام-

عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان ... الی أن قال: فقال: «اذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه فتعلموا»⁽¹⁾.

2- أوثقها: موثّق عبد اللّه بن وضّاح أنّه کتب الی العبد الصالح علیه السلام یسأله عن وقت المغرب و الإفطار، فکتب إلیه: «أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدینک»⁽²⁾. و نسمّیهما بالصنف الأوّل.

تصنیف اخبار الاحتیاط باصناف ثلاثة

3- معتبر هشام بن سالم قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: ما حقّ اللّه علی خلقه؟ قال: «أن یقولوا ما یعلمون، و یکفّوا عمّا لا یعلمون، فاذا فعلوا ذلک فقد أدّوا الی اللّه حقّه»⁽³⁾.

4- خبر أبی سعید الزهری، عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:

«الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة، و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه»⁽⁴⁾.

و بهذا المضمار کثیر فی الأخبار، و نعتبره الصنف الثانی.

5- معتبر عمر بن حنظلة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «و إنّما الامور ثلاثة: أمر بیّن رشده فیتّبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ علمه الی اللّه و الی رسوله، قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: حلال بیّن، و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجا من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات ارتکب المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم ... الی أن قال: فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»⁽¹⁾.

و هذا صنف ثالث معروف بأنّه من أخبار التثلیث، و ذیله من الصنف الثانی.

تحلیل علمیّ فی الاصناف الثلاثة من اخبار الاحتیاط

و الإنصاف أنّ لسان الصنف الأول لسان النصیحة و الإرشاد الی أنّ الاحتیاط سبب النجاة فی مورد العلم بالتکلیف إجمالا، و عروض الاشتباه و الالتباس لشخص المکلف به، و هذا أجنبیّ عمّا نحن فیه، و هو التفتیش عن وجود دلیل علی لزوم الاحتیاط فی مورد الشک البدوی، ثمّ إجراء البراءة بعد الیأس.

و أمّا الصنف الثانی- و هو الأخبار الآمرة بالکفّ و التوقّف عند الشبهة- فإنّها ناظرة الی الکفّ عن القول بغیر علم، و الوقوف أمام خطر المشکوک لا الشکّ، أی اذا کان فی الولوج فی المشکوک خشیة هلکة فالمناسب التریّث

و التأمل؛ لئلّا یقع الإنسان فی خطر أمر مخطور باستعجال، و الاحتیاط بهذا المعنی لا ینکره أحد.

تحقیق معنی الشّبهة

علی أنّ الشبهة المستعملة فی هذا الصنف من الروایات غیر الشکّ البدوی مفهوما فإنّه الحیرة و الاحتمال، و الشبهة ما تشابه المقصد و تماثله من بین الأمثال، و لذا ورد عن أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام: «و إنّما سمّیت الشبهة شبهة لأنّها تشبه الحقّ»⁽¹⁾.

فهذا الصنف من الروایات یرشد الی أنّه إن کان هناک التباس و تدلیس و نفاق فعلیکم بالحذر و التثبّت و التمحیص الی أن یجلو لکم وجه الحقّ و یتبیّن الرشد من الضلال، فأین هذا من الدلالة علی لزوم الاحتیاط فی الشکوک البدویة بعد الفحص و الدقّة؟ و أیّ ربط له بلزوم الاجتناب عند احتمال الثبوت لحکم شرعی؟

و أمّا الصنف الثالث الموسوم بأخبار التثلیث فالهدف فیها الحثّ علی الابتعاد عمّا یتردّد أنّ فیه الرشد أو الغی، و هذا أیضا بجانب بعید عن المقصد، و هو لزوم الاحتیاط فی إطار ما هو مشکوک الحلیّة و الحرمة، و ما وردت الرخصة فیه من ناحیة الشرع ضمن أدلة البراءة داخل فی المبیّن رشده.

و هکذا الجواب عن أخبار ادّعیت دلالتها علی لزوم الاحتیاط فی الشک البدویّ فی الحرمة، مضافا الی أنّها علی الأغلب ضعیفة سندا.

فالحقّ أنّه لا دلیل لفظیّ فی البین یدلّ علی تحتّم الاحتیاط فی مورد الشکّ فی الحکم التحریمیّ فضلا عن الوجوبی و فی مورد الشکّ فی الموضوع.

ما ذا جار فی الشک فی الوجوب و الموضوع؟

و بالنتیجة: وصلنا الی جواب قامع آخر عن نظریّة الأخباریّین الاحتیاطیّین، و هو: أنّ الأخبار المستدلّ بها علی الاحتیاط بناء علی تسلیم دلالتها فهی دلالة بدویّة غیر مستقرّة بقرینة قطعیّة، و هی: أنّها (علی الفرض) بإطلاقها أو عمومها تشمل الشبهة الوجوبیّة و الموضوعیّة، لکنّهما خارجتان عنهما بالإجماع و الاتّفاق من جمیع العلماء الإمامیّة⁽¹⁾، و هذا معناه: خروج الشبهتین المذکورتین عن تحت أدلّة الاحتیاط تخصّصا، لا من باب عمل التخصیص فانّ لسانها بلحاظ قوة دلالتها و انسجام مواضعها الثلاثة من حیث وحدة ملاک الاشتراک فی الحکم بالاحتیاط آب عن التخصیص. و علیه فروایات الاحتیاط بهذه القرینة محمولة علی الحسن و الرجحان فی قاطبة الشبهات، مؤکّدة لمنطق العقل فی ذلک.

اعتراض نهائی و جوابه بملاحظة النّسبة بین الادلتین

أمّا الاعتراض فقد یقال: إنّه مع تسلیم دلالة أخبار الاحتیاط علی الوجوب فسوف تری أنّها تعترض الطریق عن تقدم أدلّة البراءة و عملها، فهل هناک مخلص آخر عن مشکلة الواقعة؟

جوابه: نعم، تلاحظ النسبة بین الأدلّتین، فبالإضافة الی الآیات المستدلّ بها علی البراءة تکون النسبة بین الآیات الثلاث الاول و أدلّة الاحتیاط هی التساوی، فبعد التعارض یتقدّم الدلیل القرآنی؛ لأنّه قطعی، و أدلّة الاحتیاط أخبار آحاد، و قد تحقّق فی بحث تعارض الأدلّة أنّ فی هذه الحالة لا حجیّة للخبر الواحد.

و أمّا الآیة الرابعة و الخامسة فقد عرفت أنّ لسانهما لسان نفی وجوب الاحتیاط، فهما من أدلّة إبطالها فلا حاجة الی ملاحظة النسبة بینهما.

و أمّا أخبار البراءة- منها الحدیث المعروف بحدیث الرفع بمجموع ألسنته، و کذا حدیث الحجب- فقد ظهر فی صناعة تقریب دلالتهما علی البراءة أنّ لهما الحکومة و التقدم علی أدلّة الاحتیاط، حیث إنّ لسانهما لسان نفیه، و سائر الأخبار تکون النسبة الملحوظة بینهما و بین أخبار الاحتیاط هی التساوی، فبعد مرحلة التعارض تقدم جانب أدلّة البراءة ترجیحا لأجل قاعدة قبح العقاب

بلا بیان، أو استصحاب عدم التکلیف.

و لو لم یمکن إعمال ترجیح أدلّة البراءة بالقاعدة بناء علی عدم تمامیتها فی نفسها، و کذا عدم تمامیة الاستصحاب لتسلیم بعض المناقشات الواردة علیه ⁽¹⁾فالدلیلان المتکافئان یتساقطان فیرجع الی القسم الأعلی من أدلة البراءة النافیة لثبوت الاحتیاط⁽²⁾.

و لکنّ کلّ ذلک فرض فی فرض لا تصل النوبة الیه بعد ما قدّمنا نموذجا من التحقیق الحقیق علی عدم القصور لأدلّة البراءة فی إیفاء المقصود.

أقسام الشّک البدوی

هذا کله فی الشکّ البدویّ فی التکلیف، و هو علی قسمین:

قسم متضمّن لاحتمال الوجوب فقط، و فی مقابله احتمال عدم الوجوب، مثل: احتمال وجوب الصلوات عند ذکر اسم النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله-.

أو احتمال الحرمة فقط، و فی مقابله احتمال عدمها، مثل: احتمال حرمة شرب الدخان.

و قسم متضمّن لاحتمال الوجوب و الحرمة معا فی شی‌ء، و احتمال عدمهما فیه، مثل: صلاة یوم العید فی عصر الغیبة.

و هذا القسم الثانی أیضا مشمول لأدلّة البراءة نقلا کما تقدّم، و عقلا من

قاعدة قبح العقاب بلا بیان علی المشهور، فالمکلّف مرخّص فی الإتیان بالصلاة و ترکها.

الاستدلال علی الاحتیاط بدلیل عقلی

علم ممّا تقدم أنّ البراءة مجری للشبهات الحکمیة فی موارد الشکوک البدویة، و الکلام الی هنا کان فی ذلک.

لا یقال: إنّ الشبهات الحکمیة من المشکوکات المقترنة بالعلم الإجمالیّ بوجود أحکام کثیرة غیر معیّنة فی الشریعة المقدسة- بعد إکمال الدین- اختفیت علی الناس مصادرها و مخارجها من الأدلّة و الأمارات بظلم الظلمة و غصب الغصبة، فهی لیست من الشکوک الابتدائیة الساذجة البسیطة، و لا یمکن إجراء البراءة حینئذ.

و هذا هو الدلیل الآخر علی الوجوب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیّة التحریمیة الموسوم بالدلیل العقلی ⁽¹⁾، جائیا من قبل العلم الإجمالیّ بوجود تکالیف محرّمة فقدت أدلّتها عن نظر المتشرّعة.

جواب الاستدلال المذکور

فإنّه یقال: إنّ هذا الإشکال له وجه لو لم یکن فی أدلّة البراءة ما یدلّ علیها بعد عملیة الفحص عن البیان نحو الآیة الشریفة وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا⁽¹⁾بتقریب تقدم.

و له وجاهة لو کان إجراء البراءة بواسطة الفقیه قبل الفحص عن الأحکام، حیث إنّ فی هذه الصورة، الاحتمال فی أطراف العلم الإجمالیّ بثبوت تکالیف واقعیّة یکون منجّزا و مانعا عن تأثیر دلیل البراءة للتعارض، لکن محطّ النظر فی محلّ البحث هو إجراء البراءة بنظر الفقیه بعد الفحص ⁽²⁾بتتبّع الآیات و الأخبار و الشهرات و الإجماعات و الاصول المثبتة للأحکام التکلیفیة و الوضعیة، و بعد ملاحظتها یحصل و یتجمّع عند الفقیه المستنبط کمّیة کبیرة من الأحکام تفصیلا علی نحو القطع- افرض- لا تقلّ عددا عن العدد المعلوم إجمالا أولا، فهذه المعلومة تفصیلا کانت منجّزة قبل قیام الأدلة و الأمارات علی ثبوتها لا یمکن أن تصبح منجّزة بالعلم الإجمالیّ المذکور؛ لعدم قبول مورد واحد لحکمین متماثلین، فتخرج عن کونها مجری لأصالة البراءة، و حینئذ تبقی الموارد الاخری المجهولة مشکوکة بدویّة تحت عمل أصالة البراءة بلا معارض.

و بناء علیه، العلم الإجمالیّ المذکور ینحلّ بانحلال أثره، و هو التنجّز ببرکة العلم التفصیلیّ المسطور.

فالاصول النافیة المؤمّنة من البراءة و غیرها جاریة طرّا خارج نطاق هذا العلم؛ لطرد التکلیف المشکوک.

و أمّا اذا کان التکلیف محرزا و یشکّ فی المکلّف به بین أطراف المحتملات بعلم إجمالیّ فالکلام هنا فی مرحلة العمل بإتیان بعض المحتملات دون بعض یرجع الی منجّزیة الاحتمال، و هذا یکون مجری لأصالة الاشتغال.

حقیقة العلم الإجمالیّ و الشکّ المقرون به

الحقّ أنّه لا إجمال فی العلم، فإنّه نور و مرآة و کاشف، و إنّما الإجمال فی متعلّقه، فهو کالعلم التفصیلیّ بیان یحتجّ به.

و حیث إنّه یتعلق لا علی التعیین (أی علی نحو الإبهام و الإجمال) بأحد الافراد- الذی هو الجامع المخترع للذهن- علی وضع یکون کلّ واحد طرفا لاحتمال تعلق التکلیف به، أو یکون هو المکلف به یطلق علیه «العلم الإجمالیّ» فالوصف أوّلا و بالذات بحال المتعلّق، لا بحال الموصوف النحوی، و فی الوقت یکون العلم الإجمالیّ بنفسه منجّزا، و لأجل المعارضة بین الأفراد- تلک المعارضة الحاصلة من قولک: إمّا و إمّا- لا تجری الاصول المؤمّنة فی الأطراف کلا و لا بعضا.

أمّا کلا لأجل حرمة المخالفة القطعیة. و أمّا بعضا لاستحالة الترجیح بلا مرجّح.

مثلا: اذا تردّد الواجب بین الظهر و الجمعة فی یومها فیقال: الواجب فیها إمّا صلاة الظهر، و إمّا صلاة الجمعة، و علی کلّ فلا بدّ من الوفاء بحقّ تنجیز العلم المذکور و الإتیان بکلتیهما، قضاء لوجوب الموافقة القطعیة حسب ما تمّ تحقیقه لدی المشهور من العلماء المحقّقین الاصولیین و هو المنصور.

و لا فرق فی ذلک بین أن یکون التکلیف المعلوم إجمالا من نوع واحد أو من نوعین، کالعلم إمّا بوجوب سفر علیه الی نحو معیّن، و إمّا حرمة تصرفه فی مال الغیر بجانب آخر، فإنّ جنس التکلیف فی کلا المثالین معلوم، و إنّما وقع الإجمال فی خصوصیّته و نوعیته. هذا کلّه فی الشبهة الحکمیة.

و أمّا الشبهة الموضوعیة: ففی البدویة منها جریان البراءة متّفق علیها. نعم، قسم منها یستدعی الشکّ فیه وجوب الموافقة القطعیة أیضا.

المیزان لمعرفة الشبهة الموضوعیة الّتی لم تجر فیها البراءة

اشارة

ضابط امتیاز الشبهة الموضوعیة التی تجری فیها البراءة عن التی لا تجری فیها: أنّ کلّما کان الشکّ فیما تتوقّف فعلیة التکلیف فی الخارج علیه (من

موضوع التکلیف أو متعلقه ⁽¹⁾، أو قید من قیوده، أو شرط من شروطه، أو اتّصاف الفعل بکونه فردا لمتعلق الحکم علی طرز هلیّة البسیطة و کان الناقصة، أو هلیّة المرکّبة و کان التّامة) کان المشکوک فیه من الشبهة الموضوعیة الّتی تجری فیه البراءة.

و کلما کان الشکّ فی حوزة الامتثال- أی الخروج عن عهدة حقّ المولی بعد ما کان أصل التکلیف مع ما یستلزمه و یتوقّف علیه معلوما- فهو من الشبهة الموضوعیة التی یجب فیها الاحتیاط کی یخرج عن العهدة بالیقین.

مثال الأول:

وجوب الحجّ مقیّد بالاستطاعة، فاذا شکّ فی الاستطاعة فقد شکّ فی فعلیة الوجوب المجعول، لا أنّه یشکّ فی جعل الوجوب کی یکون الشکّ فی التکلیف، فالبراءة عنه جاریة؛ لأنّه شکّ فی وجود الموضوع علی مفاد کان الناقصة، و کذا الحال فیما شکّ فی متعلّق التکلیف علی النحو المزبور، کأن شکّ فی أنّ تکلّما خاصّا هل هو کذب؟ فتجری البراءة عن حرمته.

مثال آخر، للشکّ فی قید من قیود التکلیف علی مفاد کان التامة و هلیّة المرکبة: الشکّ فی وقوع آیة من الآیات لوجوب صلاتها فإنّ الوجود الخارجیّ للآیة قید لوجوب الصلاة، و الوجود الخارجیّ لشی‌ء یکون بمفاد کان التامة لا محالة.

و مثال الثانی:

وجوب الوضوء مشروط بوجود الماء المطلق فإذا شکّ فی ماء أنّه مطلق أو مضاف لا یصح له أن یکتفی بالوضوء بالماء المشکوک؛ لأنّه شکّ فی الامتثال و حصول المحصّل، فعلیه أن یحصل علی ماء یطمئن أنّه مطلق کی یحرز الامتثال، إذ الوجوب الشرطیّ للوضوء بالإضافة الی طبیعة الماء اخذ علی نحو البدلیة و صرف الوجود، لا علی نحو الانحلالیة و الشمول کی یکون الوضوء بکلّ فرد من الماء صحیحا.

و من هذا البیان یظهر: أن لجریان البراءة فی الشبهات الموضوعیة معیارا ظریفا یلزم التنبّه علیه حتّی لا یقع المفتی علی خلاف الواقع، فإنّ فی قسم منها یتحتّم وجوب الموافقة القطعیة، و هو یساوق مفاد قاعدة الاشتغال کما أشرنا الیه.

و ملخّص هذا القسم: هو أن یکون التکلیف و موضوعه و جملة من قیوده معلوما، و إنّما الشکّ فی قید من قیود المتعلق تردّد حصوله بین هذا و ذاک، مثل: ماء یشکّ فی أنّه مطلق أو مضاف، و مسلّم أنّ وجوب الوضوء بالإضافة الی هذا القید مأخوذ بدلا.

أو یشکّ فی موضوع التکلیف و کان إسناده الی الموضوع المشکوک بدلیا أیضا، مثل قوله: أکرم عالما، حیث لا یجوز الاقتصار بإکرام من یشکّ فی أنّه عالم؛ لأنّه من الشکّ فی الامتثال، و هو مجری لأصالة الاشتغال.

و الشغل الیقینیّ یستدعی فراغ العهدة علی نحو الیقین جار فیه و فی نحوه،

من قبیل: ما لو لاقی شی‌ء لجمیع الأطراف المشتبهة بالنجس المعلوم إجمالا و الملاقی لأحد المائعین المشتبهین بالنجس و فی مرتبته ملاقی المشتبه الآخر، فإنّ الأول معلوم النجاسة تفصیلا، و الثانی أصل الطهارة فیه معارض مع أصل الطهارة للملاقی الآخر، و علیه لا مناص من الاجتناب عن الملاقیین؛ لحدوث علم إجمالیّ ثان بنجاسة أحدهما.

الملاقی لأحد الأطراف المعلوم بالإجمال نجاسته

اذا لاقی شی‌ء مائعا یعلم إجمالا بتنجّسه أو بتنجّس مائع آخر فهل یحکم بنجاسة الملاقی؟

قولان مبنیّان:

علی أنّ نجاسة الملاقی للنجس هل هی من الآثار و الأحکام المترتّبة علی نفس النجس بحیث تکون نجاسته لأجل سرایة النجاسة من النجس الیه انبساطا و اتساعا فتکون الملاقاة موجبة لاتّساع دائرة النجس- کما فی صورة اتّصال المائع النجس و امتزاجه بغیره- فإنّ هذا یوسّع سرایة النجاسة أینما تنتقل، فتصبح النجاسة فی الملاقی عین نجاسة الملاقی و یکون الدلیل علی وجوب الاجتناب عن الملاقی هو الدلیل علی وجوب الاجتناب عن الملاقی فإنّه من شئونه؟

و علی أنّ السرایة بابها باب السببیّة، و نجاسة الملاقی فرد آخر منها ورد علیها التعبّد الشرعیّ بوجوب الاجتناب عنه فی مقابل وجوب الاجتناب عن الملاقی؟

و المشهور منهم من فی مدرسة الشیخ الأنصاریّ و المیرزا النائینیّ- رحمة اللّه علیهما- علی المبنی الثانی، بدعوی عدم العثور علی دلیل معتبر یدلّ علی صحة المبنی الأول، بل استظهر أنّ الملاقی عنصر مستقلّ للزوم التجنّب عنه، و فرد جدید من الرجز و الرجس یلزم التحرّز عنه بخطاب تعبّدیّ یخصّه فی مقابل الخطاب و الإعلام بنجاسة الملاقی.

و علی ذلک لا یلزم الاجتناب عن الملاقی لطرف من المعلوم نجاسته بالإجمال، لا وضعا و لا تکلیفا؛ للشکّ فی ملاقاته للمتنجّس، فأصالة الطهارة و کذا أصالة الإباحة جاریتان فیه من غیر معارض بعد سقوطهما فی جانب الملاقی و طرفه، فیصحّ به الوضوء إن کان ماء و یحلّ شربه و یجوز أکله إن کان مشروبا أو مأکولا، و لبسه فی الصلاة إن کان ملبوسا.

و قد ادّعی شیخنا المظفّر- فی أواخر البحث عن الاستصحاب عند الکلام فی الشبهة العبائیة- الإجماع علی الحکم بطهارة الملاقی لأحد طرفی الشبهة المحصورة.

و هناک بعض التفاصیل فی المسألة یرجع لاستیفائها الی الکتب المفصّلة.

تحتّم الاجتناب عن الملاقی کالملاقی

و لکن الاحتیاط غیر الناکب عن الصراط یقتضی المصیر الی ما حقّقه بعض مشایخنا من أساطین العصر، بل نابغة الدهر الشهید السعید السید الصدر، من تحتّم الابتعاد عن الملاقی، کالملاقی و طرفه تکلیفا و وضعا؛ لکفایة تنجیز العلم

الإجمالی الأول و الثانی- بین الملاقی و طرفه و بین الملاقی و طرف الملاقی- فی ذلک.

و أفاد ذلک بکلام مختصره:

انّ الخطابات الشرعیة تتکفّل جعل الأحکام علی الموضوعات المقدّرة الوجود، لا الموضوعات فی مرحلتها الفعلیة کما فی فکرة الزاعمین لنجاة الأصل المتأخّر فعلیّته فی طرف الملاقی من السقوط.

و التعارض الواقع بین فردین أو أفراد من الدلیل یکون لا محالة تعارضا فی صقع عالم الجعل من أول الأمر، بمعنی إخراج مورد المعارضة عن متن الجعل أینما تحقّق المورد متقدّما عن طرفه، أو متأخّرا، أو فی عرض واحد، فلا نتیجة أصلا لسبق بعض أطراف العلم الإجمالیّ عن بعض آخر زمانا؛ لأنّ المعارضة دائما بلحاظ الجعل من البدو، و الجعل ناظر الی أفراد موضوعه فی عرض واحد، فالأصل المؤمّن- أیّ أصل کان فی جانب الملاقی- له معارضان فی عرض واحد بلحاظ مرحلة الجعل الذی هو مدلول الخطاب:

1- الأصل فی الطرف الآخر.

2- الأصل فی ملاقیه، فتسقط الاصول الثلاثة عن الاعتبار بالمعارضة.

فبهذا اتّضح: أنّ العلم الإجمالیّ فی البین منجّز لأطرافه فی جمیع الصور و التفاصیل، یلزم بمقتضاه التجنّب عن الملاقی أیضا.

هذا مختصر الکلام فی الشبهة المحصورة.

الشبهة غیر المحصورة، حکمها و ضابطها

الحقّ أنّها کالشبهة البدویة تجری فی أطراف محتملاتها الاصول عقلا و نقلا، فیسقط العلم الإجمالیّ عن التنجیز فی ناحیة وجوب الموافقة القطعیة، لا حرمة المخالفة القطعیة، فإنّه فیها یظلّ منجّزا؛ و ذلک بلحاظ وجود الاطمئنان بعدم انطباقه علی الأطراف، أی: أنّ مرتکب الأطراف بحساب الاحتمالات لمّا یضع إصبعه- مثلا- علی کلّ طرف من أطراف المعلوم بالإجمال یری نفسه مطمئنّا بعدم تطبیقه علی موضوع الإصبع إلّا علی احتمال ضئیل جدّا، و هذا الاطمئنان أمر عرفیّ عقلائیّ حجّة لدیهم.

و ممّا ذکرنا عرف المیزان و الضابط لتشخیص الشبهة المحصورة عن غیرها، ففی کل مورد کان مرید الارتکاب مطمئنّا بانطباق المعلوم بالإجمال علی موضع الارتکاب فهو من المحصورة، و اذا کان غیر مطمئنّ بذلک بل کان مطمئنّا بعدم الانطباق فهو من غیرها، سواء أعرض عسر أم حرج عند الفعل أو الترک لکثرة الأطراف أم لا، أم اتّفق اضطرار الی أحد الأطراف أو خروجه عن تحت الابتلاء أم لا، فإنّ الضابط الأساسیّ للافتراق بین المحصورة و غیرها هو الاطمئنان الشخصیّ المذکور.

هذا مختصر من حال العلم الإجمالیّ الوجدانیّ من حیث اقتضائه لحرمة المخالفة القطعیة و کفایة الموافقة الاحتمالیة و عدمها.

العلم الإجمالیّ التعبّدی

اشارة

و هل العلم الإجمالیّ التعبّدیّ المنبعث من قیام أمارة معتبرة- کإخبار ذی الید بوقوع قطرة من الدم فی واحد من الإناءین- مثل العلم الإجمالیّ الوجدانیّ من حیث الاقتضاء المذکور؟

نعم، هذا مثل ذاک فی الآثار، منها: التنجیز، و عدم جریان الاصول المؤمّنة فی جمیع أطرافه، سواء تعلّقت الأمارة بالجامع- المخترع ذهنا المستظلّ علی الأفراد کلا- أو تعلقت بفرد معین و تحقّق الإجمال عندنا بسبب الاشتباه.

الاشارة الی المسالک الاربعة فی حجیّة الإمارة

و ذلک بمفاد الأصل الموضوعیّ المفروض لحجیّة الأمارة فی مدارس الاصولیّین من جعل التنجیز أو التعذیر، و جعل ما لیس بعلم علما مجازا عقلیا، و تنزیلها منزلة العلم، و جعل الطریقیة و الإرائیة فی مؤدّاها، فعلی جمیع المسالک کانت الأمارة المجعولة حجة وافیة بالتنجیز و التأثیر، و إلّا کان لسان حجّیّتها ملغی و منقوضا.

انحلال العلم الإجمالیّ حقیقة أو حکما

أشرنا فیما سبق الی أنّ الأصل فی تنجیز العلم الإجمالی هو قراره و توقّفه علی الجامع، و أن لا یزلق علی طرف من الأطراف، و اذا زلق منه علی طرف یتعیّن تعلق الجامع به: إمّا بعلم تفصیلیّ وجدانی، أو قیام أمارة معتبرة، فحینئذ قد انحلّ العلم الإجمالیّ حقیقة فی الصورة الاولی، و انحلّ حکما فی الحالة الثانیة.

مثلا: اذا علم المصلّی إجمالا ببطلان إحدی صلاتیه إمّا الظهر أو العصر ثمّ علم وجدانا ببطلان العصر فالعلم الإجمالیّ منحلّ بعلم تفصیلیّ ببطلان صلاة العصر فیعیدها بالخصوص، و هذا انحلال حقیقی.

و إذا علم ببطلان صلاته العصر أو المغرب و هو فی وقت المغرب فالعلم الإجمالیّ و إن کان یقضی بإعادة الصلاتین لکنّ قاعدة الشکّ بعد الوقت تعیّن صحة صلاة العصر، فعلیه أن یعید المغرب، إذ بالقاعدة المذکورة ینکشف فسادها، و بها انحلّ العلم الإجمالیّ انحلالا حکمیا لا واقعیّا؛ لأنّه بحکم الانحلال و بمنزلته بقیام التعبّد، و إلّا فالعلم الإجمالیّ ببطلان إحدی الصلاتین فی الوجدان باق.

و هذا بعکس الصورة الاولی فإنّ فیها العلم الإجمالیّ زائل، إذ لا یمکن فیها إجراء عبارة: إمّا هذه باطلة و إمّا تلک باطلة، بل المعلوم بطلان صلاة العصر

وجدانا، و بطلان صلاة الظهر مشکوک بدوا، تجری فیها البراءة عن وجوب إعادتها، و هذا معنی الانحلال الحقیقیّ و الانحلال الحکمی.

الی هنا کان الکلام فی دوران الأمر بین المتباینین بجمیع الأقسام.

دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر

و هو علی قسمین:

1- استقلالی، کالعلم باشتغال الذمّة بمقدار من الدین تردّد بین الأقلّ و الأکثر.

2- ارتباطی، کالعلم بتعلّق طلب جزمیّ واحد علی ماهیة مرکّبة عرفیة أو شرعیة مردّد أمرها فی الترکیب بین امور عشرة أو تسعة، أو بین اثنین أو ثلاث، بحیث أن یکون هناک امتثال واحد أو عصیان کذلک متعلق بالأقلّ أو الأکثر المرتبطین، فهل یدخل هذا الدوران فی نطاق العلم الإجمالی کما مضی فی المتباینین، أو له شأن آخر فی البین؟

و الجواب علی هذا السؤال الذی هو الموجب لعقد هذا البحث: أنّ القسم الأول لا نزاع فی خروجه عن محطّ تنجیز العلم الإجمالیّ المتعلق بالجامع المنطبق إمّا علی الأقلّ أو الأکثر، و رمز الخروج أنّ هناک علم تفصیلیّ متعلق باشتغال الذمة بالأقلّ مطلقا علی الأقلّ، و شکّ ابتدائیّ متعلق باشتغالها بالمقدار الأکثر، فلیس المقام من وجود العلم الإجمالیّ فی شی‌ء،

بل الأقلّ هو القدر المتیقن فیه الامتثال، و الأکثر هو المشکوک فیه خارج عن مجری الاشتغال و عن بحث الشکّ فی المکلف به، و داخل فی الشک فی التکلیف.

و أمّا القسم الثانی ففیما یعلم بورود الطلب علی مرکّب عرفیّ کمعجون مختلط من عدّة أشیاء یصدق إطلاق اسمه علی طرف الأقل، و یشکّ فی دخالة خلیط زائد آخر فی تتمیمه أو تحسینه یکتفی فی مقام طلب مولویّ بتقدیم الأقلّ؛ لأنّه القدر المتیقّن من مطرح الخطاب، و لیس الشکّ المتعلق بالزائد من قبیل الشکّ فی المحصّل لقناعة العرف بالمسمّی اذا صدق علی الأقلّ.

و هذا کمقام إثبات یکشف ثبوتا عن أنّ الآمر عند أمره بالأقلّ لاحظه مطلقا، لا مقیدا بأمر زائد آخر.

نعم، لو لم تکن التسمیة صادقة علی الأقلّ فنفس هذا شاهد علی أنّ مطلوب المولی بعد علی عهدة المکلف، فاذا شکّ فیما یحتمل کونه متمّما فهو شکّ فی المحصّل یجب الإتیان به کی یخرج عن عهدة المطلوب.

و فیما یعلم بورود الطلب علی مرکّب شرعیّ تردّد أمره و وضعه بین الأقلّ و الأکثر، کإزالة الخبث عن الثوب للصلاة بغسلتین أو ثلاث غسلات، و هذا الفرض کسابقه طابق النعل بالنعل، فإنّه اذا شکّ فی سببیّة الغسلة الثالثة لحصول الطهارة فهو شکّ فی دخالة أمر زائد خارج عن بیان المولی فیما یهتمّ به من غرضه، فالزائد یکون لا محالة مجری لأصالة البراءة.

و هی و إن لا تثبت کون الأقلّ هو المکلّف به معیّنا- کاستصحاب عدم

وجوب الاکثر، الّا علی القول بالأصل المثبت- غیر أنّ فی ترک الأکثر لا بأس من القطع بالعقاب أو الخوف منه، و هذا بعکس الأقلّ فإنّه متیقّن الوجوب إمّا نفسا و استقلالا، أو ضمنا و غیریا فهو لا یترک، و إلّا یقطع بالعقاب أو یخاف منه.

هذا فی التوصّلیات، و هکذا الحال فی التعبّدیات، فإن کان الأقلّ و الأکثر تعبّدیّین لا إشکال و لا توقّف فی جریان ما ذکر فیهما، إلّا فی کیفیة قصد القربة مع تردّد وجوب الأقلّ بین النفسیّ و الضمنیّ المقدّمی.

و لکن ینبغی أن یقال: إنّه من هذه الجهة أیضا بلا إشکال، إذ یکفی فیها الإتیان بالأقلّ قاصدا للتخلّص عن العقاب امتثالا لأمر یضاف و ینسب الی مشیئة ربّ الأرباب، فإنّ هذا و إن کان بحسب المرتبة أدنی المراتب للتقرّب إلّا أنّها من الغایات المعتبرة المعدودة للعبادات کما علیه الشیخ الأعظم فی فرائده ⁽¹⁾، و غیره فی المباحث الفقهیة.

هکذا الحال فی جمیع صور الدوران فی الأجزاء و الشرائط و الموانع، فإنّ الحقّ فی الجمیع جواز الأخذ بطرف الأقل و إجراء البراءة عن الأکثر.

نعم، هناک حالة من حالات الدوران لیست من الأقلّ و الأکثر، و إنّما هی من المتباینین، و مع ذلک لا یتنجّز فیها العلم الإجمالی، و هی حالة:

دوران الواجب بین التعیین و التخییر

من دون فرق بین أن یکون التخییر الممکن عقلیا أو شرعیا⁽¹⁾.

و یتوضّح ذلک بذکر مثال للتخییر العقلی:

و هو أن یعلم إجمالا إمّا بوجوب إکرام زید مطلقا و علی أیّ نحو کان، و إمّا بوجوب إکرامه علی نحو خاصّ معیّن، و هو إعطاء رداء له.

و مثال آخر للتخییر الشرعی: و هو أن یعلم إجمالا بأنّ الواجب فی خصال الکفّارة، إمّا خصوص العتق معیّنا، و إمّا العتق أو الإطعام أو الصیام تخییرا.

و بما أنّ لحاظ الخصوصیّة و التعیینیّة فیه ضیق و مشقّة من غیر نصّ فی لسان المولی علیه ⁽²⁾فیکون المورد من موارد جریان البراءة عنها، و یبقی التخییر

ملحوظا واسعا یجری المکلّف علیه.

الی هنا کان الکلام فیما أمکن الاحتیاط، و فیما لا یمکن فیه الاحتیاط لأجل الدوران بین المحذورین من جهة کون الواقعة الواحدة مردّدة بین الوجوب و الحرمة، فهو مجری أصالة التخییر.

أصالة التخییر فی حالة الدوران بین المحذورین

اصالة التخییر فی حالة الدوران بین المحذورین

اشارة

قد یتعلق العلم الإجمالیّ بوجوب شی‌ء أو حرمته، فجنس الإلزام و إن کان معلوما لکنّه بخطاب الوجوبیّ یقتضی الفعل، و بخطاب التحریمیّ یستدعی الترک، و لا یمکن الجمع بین النوعین. و هذا المورد أحد الموانع التی یسقط فیها العلم الإجمالیّ عن التنجیز لطرفیه معا أو واحد منهما معینا، و هما: الفعل، و الترک، فلا یمکن الاحتیاط فیه؛ لعدم إمکان الأول تکوینا؛ نظرا الی عدم خلو الإنسان فی الأکوان ⁽¹⁾عن الفعل و الترک، و استلزام الثانی الترجیح بلا مرجّح المستحیل عقلا.

و مع هذا الوصف یختلف حال المسألة حکما باختلاف المسالک فی جریان التخییر العقلیّ و أصالة الإباحة الشرعیة، أو التخییر الشرعی، أو البراءة العقلیة و الشرعیة، أو کلیهما بإضافة استصحاب عدم التکلیف، أو تقدیم

الأخذ بالحرمة، أو عدم جریان أیّ واحد منها و الرجوع الی التوقف، و الأخیر هو مختار شیخنا الأعظم الأنصاریّ فی فرائده فی مسألة البراءة و الاشتغال، و فی مقصد القطع اختار التخییر العقلی.

تنقیح موضوع البحث بتفصیل فیه

و المختار علی نحو الاختصار هو التفصیل بین قدرة المکلف علی المخالفة القطعیة و بین عجزه عنها.

و وجه التفصیل: أنّ فی صورة قدرته علیها- و هی: ما اذا کان الدوران بین الوجوب و الحرمة التوصّلیّین ⁽¹⁾أو التعبّدیین ⁽²⁾فی الواقعة المتعدّدة أو أحدهما المعیّن تعبّدیا⁽³⁾و لو فی واقعة واحدة- تصبح المسألة داخلة فی وادی الشکّ فی المکلّف به، و خارجة عن دوران الأمر بین المحذورین الدائر أمرهما بین الفعل و الترک؛ لأنّ المکلف و إن لم یتمکّن من الموافقة القطعیة

(کالصورة الآتیة) لکنّه متمکّن من المخالفة القطعیة بأن یفعل الأمر المردّد فی واقعة و یترکه فی اخری، أو یفعله بدون قصد التقرّب، أو یترکه لا بقصد التعبّد، و لا یجوز له ذلک.

تنجیز العلم الاجمالی فی صورة التّمکن من المخالفة القطعیّة

و لأجل هذا فالعلم الإجمالیّ یوجب التنجیز، و یقتضی التأثیر باختیار المکلف واحدا من الطرفین عقلا اضطرارا، تنزّلا الی کفایة الموافقة الاحتمالیة عند تعذّر الموافقة القطعیة من دون الرجوع الی أصالة الإباحة؛ لأنّه مخالفة عملیة قطعیة.

و فی صورة عجزه عن المخالفة القطعیة- و هی: ما اذا کان الحکمان توصّلیّین فی واقعة واحدة⁽¹⁾، أو کان أحدهما غیر المعین تعبّدیا⁽²⁾مع وحدة الواقعة- کان من باب دوران الأمر بین المحذورین، فیختار أحدهما لا محالة.

و لکنّ الأصحاب کلّ فرقة منهم أراد ترتّب النتیجة علی واحد من المسالک السبعة التی سردناها فی مفتتح الأصالة، و نشیر هنا رمزا الی بطلانها و بیان ما هو الصحیح فی المبحث.

و هو: أنّ المکلف لا یخلو قهرا من الفعل أو الترک، فالمخالفة و الموافقة القطعیّتان فی مورد الکلام لا تتّفق منه، ببرهان الاستحالة و هو عدم اجتماع النقیضین و عدم ارتفاعهما.

و من اجل ذلک العلم الإجمالیّ بلا أثر تکوینا، و یکون الشکّ شکّا فی التکلیف، إلّا أنّ الوجدان یقضی بأنّ العلم بجنس الإلزام الموجود فی نوعی الوجوب و الحرمة یستدعی الالتزام بالفعل أو الترک بمناط الاضطرار التکوینی، لا بمناط الحسن و القبح و المصلحة و المفسدة؛ لعدم إمکان التحریک و الانبعاث للمکلف من قبل العقل أو الشرع نحو واحد من المحذورین.

و بالنتیجة: لا مسرح هنا للتخییر لا شرعا و لا عقلا؛ لأنّه مع وصف الاضطرار و العجز عن الإدانة تکوینا تحصیل للحاصل.

التّخییر فی المسألة الاصولیّة و الفرعیّة

هذا إن ارید من التخییر: التخییر فی المسألة الاصولیة، أی فی مقام الفتوی بالأخذ بدلیل أحد الحکمین لأجل عمل المقلّدین، نظیر الفتوی بالأخذ بمفاد واحد من الخبرین المتعارضین.

و کذا إن ارید به التخییر فی المسألة الفرعیة، أی فی مقام العمل؛ لعدم الدلیل علی أیّ من هذین المعنیین، بل الدلیل علی عدمه، و هو ما ذکرناه من کون المکلف هنا مضطرّا خارجا لمتابعة قرار العقل بالتخییر الناشئ من استحالة الجمع بین النقیضین، و کون المورد خالیا من مناط البعث و الطلب الی المکلف

و هو الاختیار و الاقتدار علی المخالفة القطعیة.

تفنید مبانی الاصحاب فی مجری أصالة التّخییر

و بنفس البیان ینفی جریان البراءة العقلیة و البراءة و الإباحة الشرعیّتین؛ لأنّ الأول موضوعه اللابیان فی مورد له صلاحیة ورود البیان المؤثّر لتجویز العقاب، و فی المقام یقطع بعدمه، فیقطع بعدم العقاب، و الأخیران موردهما إمکان جعل التحریم للمکلف فی مورد یکون التکلیف الواقعیّ فیه مجهولا، و فی المقام فرض العلم إجمالا بوجود الإلزام، و اذا لم یمکن الوضع لم یمکن الرفع.

هذا مضافا الی أنّ الإباحة الشرعیة مصبّها هی الشبهات الموضوعیة، و الشبهة فیما دار أمرها بین المحذورین شبهة حکمیة.

و هکذا الاستصحاب فإنّه حجّة لأجل ترتیب الأثر العملیّ المصحّح الکلّی للتعبّد بالاستصحاب، و لا أثر عملیّ فی البین علی أنّه أصل تنزیلی، و الاصول التنزیلیة لا تجری فی أطراف العلم الإجمالیّ و لو لم یلزم من الجریان مخالفة عملیة.

و بعبارة اخری: یلزم من إجراء الاستصحابین فی البین مناقضة فی دلیل الاستصحاب؛ لوجود العلم الاجمالی بالالزام، و یلزم منه نقض لزوم الالتزام و التدیّن بحکم اللّه الواقعیّ فی الواقعة، و هو: إمّا الوجوب، أو الحرمة.

بقی التکلّم فی أمرین:

1- تقدیم جانب الحرمة بأدلّة، أهمها: أنّ دفع المفسدة- و هی الحرمة- أولی

من کسب المنفعة، و ادّعی اهتمام الشارع و العقلاء بهذه القاعدة و ذهابهم الی أتمّیّتها.

و یرد علیها: أنّها قاصرة کبری و صغری.

أمّا الکبری فالمنافع و المفاسد متفاوتة بحسب کبراها و صغراها و قیمها و أهمیّتها عندهم، فربّ نفع جذبه أهمّ من ترک المفسدة.

و أمّا الصغری فربّ واجب فی ترکه مفسدة، و هذه القاعدة فی المنفعة و المفسدة القطعیتان غیر مقبولة فکیف بالمحتملة؟

المختار هو العمل علی طبق الاضطرار و التوقّف

2- القول بالتوقّف فی دوران الأمر بین الوجوب و الحرمة، و عدم الالتزام بحکم غیر ما هو فی کنه الواقع، و لزوم الأخذ بأحدهما مخیّرا اضطرارا و أنّ التخییر استمراریّ لا بدوی، و هذا هو القوی نتوقّف و نقف علیه. و نکتفی بهذا المقدار من الکلام فی تتمیم الاصول العملیّة الثلاثة الفائتة عن قلم الاستاذ المقدام العلامة المظفر رحمة اللّه علیه.

العبد المحتاج الی رحمة ربّه الرحمن

میرزا غلامرضا عرفانیان الیزدیّ الخراسانی

15 جمادی الثانیة 1411 ه