موسوعة الإمام الخوئی جلد 49

هوية الکتاب

‌سرشناسه : خوئی ، محمد تقی

عنوان و نام پديدآور : موسوعة الإمام الخوئي : مجمع الرسائل: تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی/ تالیف: محمد تقی الخوئی

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاءآثارالامام الخوئی، 1430ق.=2009م.=1388ش.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعة الامام الخوئی؛49.

وضعیت فهرست نویسی : در انتظار فهرستنویسی

يادداشت : الطبعة الثالثة

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمدللّه ربّ العالمین

والصلاة والسلام علی سیّدنا محمدوآله الطّاهرین

و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین

من الان إلی قیام یوم الدین

محرر الرقمي: علي الرضائي

اشارة

مجمع الرسائل

مجمع الرسائل

تقريرا الإبحاث

الاستاذ الاعظم سماحة آیة الله العظمی

السیّد ابوالقاسم الموسوی الخوئي (قدّس سرّه)

« 1317-1413ه- »

تحتوی عَلَى

رسالة في الارث. رسالة في الامر بین الامرین

رسالة في الرضاع. رسالة في اللبّاسِ المشكوك

كليات علم الرجال. نفحات الاعجاز

طبعةٌ منقّحة

موسّسَة الخوئى الإسلاميّة

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة

لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء التاسع والأربعون

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي (قدّس سرّه)

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 982512932264 + - 9121530367 98 +

تاريخ الطبع : 1430 ه- ، 2009م

المطبعة: نينوى

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

Emil: info@alkhoei.net

www. alkhoei.com

www. alkhoei.net

رسالة في الأرث

اشارة

تقرير الابحاث

الأستاذ الأَعظَمَ سماحَة آیة الله العظمى

السيد ابو القاسم الموسة الخوئي (قدّس سرّه)

«1317_1413ه- »

حجة الاسلام والمسلمين الشيخ محمد الجواهری

بسم الله الرحمن الرحيم

المقدّمة

الحمد للّه ربّ العالمين ، الواحد الأحد، الفرد الصمد ، الذي دانت له السماوات والأرض بالعبودية ، المنفرد بالوحدانية ، ثمّ الصلاة والسلام على أشرف خلقه وأفضل بريّته ، الرسول المسدّد ، والمصطفى الأمجد ، المبعوث رحمة للعالمين محمّد وعلى آله الطيبين الطاهرين المعصومين ، الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهيرا .

وبعد ، فمن فضل الله ولطفه الذي منّ به عليّ أنّي كنت أدوّن دروسي كلّها ، التي من ضمنها درس سيّدنا الأستاذ « السيد الخوئي » (رحمه الله) ، وأعتني بها عناية خاصّة حتّى اليوم الأخير من درسه قدّس الله نفسه الزكية .

فكان ممّا دوّنته كتاب الميراث ، الذي بحثه (رحمه الله) مرتّباً حسب ترتيب مسائل الإرث في رسالته العملية «منهاج الصالحين » وكان ذلك في الظروف الرهيبة والأيّام العصيبة التي مرّت علينا في النجف الأشرف ، على مشرّفه آلاف التحيّة والسلام ، في عهد الظلم والطغيان والوحشية البعثية التي لم تكن الوحشية التترية إلّا مثالاً صغيراً لها ، إلى أن أدّى ذلك إلى استشهاد سيّدنا الأستاذ المفدى ، بعد أن فرضت عليه الإقامة الجبرية فى منزله فى الكوفة إثر انتكاس الانتفاضة الشعبانية عام 1991م التي ذهب ضحيّتها الملايين من الشعب العراقي الغيور .

وفي الختام أُهدي كتابي هذا إلى روح والدي الشهيد آية الله الفقيه الشيخ محمد تقي الجواهري تغمّده الله برحمته ورضوانه .

محمد الجواهري 4 جمادى الثاني 1424ه-

كتاب الميراث

لا خلاف بين المسلمين ، بل وغيرهم في ثبوت الإرث في الجملة ، وقد نطق به الكتاب الكريم ، والسنّة النبوية .

الكلام في الإرث في فصول :

الفصل الأوّل

وفيه عدة مباحث :

المبحث الأوّل : في موجبات الإرث ،

وهو أحد أمرين :

1- السبب

الأوّل : السبب ، وهو منحصر بالزوجية ، والولاء بأقسامه الثلاثة : ولاء العتق ، وولاء ضمان الجريرة ، وولاء الإمامة .

ومن يرث بسبب الزوجية يرث مع جميع الطبقات ، وأمّا من يرث بسبب الولاء فإرثه مشروط بعدم وجود من يتقرب إلى الميّت بالنسب وإن كان بعيداً كأبناء العمومة والخؤولة .

2- النسب

الثاني : النسب ، وله ثلاث طبقات :

الطبقة الأولى : الأبوان المتّصلان دون الأجداد ، والأولاد وإن نزلوا ، وهما صنفان . والمراد من كونهما صنفين أنّه لو لم يكن للميّت أولاد حين الموت قام أولادهم مقامهم ، ولا ينفرد الأبوان بالميراث ، فيشارك أولاد الأولاد أجدادهم أو

جدّاتهم أو هما معاً في الميراث.

الطبقة الثانية : الإخوة والأخوات وأولادهم وإن نزلوا ، والأجداد والجدات وإن علوا ، كآبائهم وأجدادهم .

ولا ترث هذه الطبقة مع وجود ولو وارث واحد من الطبقة الأولى .

وهما صنفان أيضاً ، فلو لم يكن للميّت أخ ولا أخت حين الموت قام أولادهم مقامهم وشاركوا الأجداد ، أو لم يكن للميّت جدّ أو جدة حين الموت قام أبو الجدّ والجدة وأمهما مقامهم في مقاسمة الإخوة والأخوات.

الطبقة الثالثة : الأعمام والأخوال وإن علوا - كأعمام الآباء والأمهات وأخوالهم ، أو أعمام الأجداد والجدات وأخوالهم - وأولادهم وإن نزلوا ، كأولاد أولادهم ، أو أولاد أولاد أولادهم ، وهكذا مع صدق القرابة للميّت عرفاً .

ولا ترث هذه الطبقة أيضاً مع وجود ولو وارث واحد من الطبقة الثانية .

وهذه الطبقة صنف واحد ، فلو لم يكن للميّت أخوال أو خالات حين الموت كان جميع المال للأعمال والعبات ، ولا يشاركهم ابن الخال أو ابن المخالة ، وبالعكس.

المبحث الثاني : في أقسام الوارث

فإنّ الوارث تارةً يرث بالفرض دائماً فقط، ولا يرد عليه شيء ، وأخرى يرث بالفرض دائماً ولكن قد يردّ عليه أيضاً ، وثالثة بالقرابة فقط ، ورابعة بالفرض تارةً وبالقرابة أخرى ، وخامسة لا بالفرض ولا بالقرابة .

والأوّل: منحصر بالزوجة ، فإنّ لها مع الولد الثمن ، ومع عدمه الربع ، ولا يردّ عليها شيء . وهذه دائماً إرثها بالفرض ، كان هناك وارث آخر أم لم يكن .

والثاني : كالزوج ، فإنّ له الربع مع الولد ، والنصف مع عدمه، ويرد عليه إذا لم يكن وارث إلّا الإمام (عليه السلام) .

وكذا الأمّ ، فإنّ فرضها مع وجود الولد السدس ، ومع عدمه الثلث إذا لم يكن

حاجب . وربما يردّ عليها ، كما لو ترك الميت أباه وأُمّه وبنتاً ، أو ترك بنتين وأمّاً ، أو بنتاً وأُمّاً .

والثالث : كالولد الذكر ، أو الذكور ، أو الذكور والإناث، حيث لم يجعل لهم فرض في الكتاب والسنة ، وإنما يرثوا ما تركه أبوهم ، للذكر مثل حظ الأنثيين ، وإن انفرد أخذ جميع المال .

وكذا الإخوة من الأبوين ، أو من الأب خاصة ، وكذا الجد ، والأعمام والأخوال .

والرابع : كالبنت الواحدة ، فإنّها تارةً ترث بالفرض ، كما لو لم يكن معها ابن ، فإنّ لها النصف . وأخرى بالقرابة ، كما لو كان معها ابن ، فللذكر مثل حظ الأنثيين .

والأب ، فإنه يرث بالفرض مع وجود الولد ، وفرضه السدس ، وبالقرابة مع عدمه.

والبنتين فصاعداً ، فإنهن يرثن بالفرض إذا لم يكن معهن ابن ، وفرضهنّ الثلثان ، وبالقرابة إذا كان معهنّ ابن .

والأخت الواحدة من الأبوين أو من الأب خاصة ، فإنها مع عدم الأخ ترث بالفرض ، وفرضها النصف ، ومع وجود الأخ ترث بالقرابة .

والأختين فصاعداً من الأبوين أو من الأب خاصة ، فإنّهنّ مع عدم الأخ يرثن بالفرض ، وفرضهن الثلثان ، ومع الأخ يرثن بالقرابة .

والإخوة والأخوات من الأم خاصة، فإنهم يرثون بالفرض مع عدم وجود الجد من طرف الأم، وفرضهم الثلث ، وبالقرابة مع وجوده .

والخامس : منحصر بالإرث بالولاء ، فإنه لو لم يكن للميّت وارث نسبي فارته للمعتق ، أو لضا من الجريرة ، أو للإمام (عليه السلام).

من يرث بالفرض على نحوين:

الأول : قد لا يزاد على فرضه شيء أبداً - سواء وجد قريب أم لا - وهو منحصر بالزوجة ، فإنّها ترث مع وجود الولد الثمن ، ومع عدمه الربع . ولا يزاد على ذلك شيء في جميع الفروض ، كما أشرنا إليه .

الثاني : قد يزاد على فرضه شيء ، وموارده كثيرة ، كالبنت الواحدة إذا انفردت ، فإنّ لها النصف بالفرض والباقي بالقرابة ، وكذا لو اجتمعت مع الأبوين فإنّ لها النصف بالفرض وثلاثة أخماس الباقي - بعد سدسي الأبوين - بالقرابة .

من يزاد على فرضه قد ينقص من فرضه وقد لا ينقص .

والأوّل : كما لو زادت الحصص على التركة، كأن ترك الميت بنتاً واحدة وأبوين وزوجاً ، فللزوج الربع ، وللأبوين السدسان ، وللبنت النصف . ولا يفي المال يجميع الحصص، ولا يرد النقص على الأبوين، ولا على الزوج، وإنما يرد على البنت فقط ، فتكون حصتها حينئذ الباقي .

الإشكال بعدم وجود مورد ترث فيه البنت الواحدة النصف والجواب عنه

وهنا يتوجّه إشكال وحاصله : أنّ البنت الواحدة إذا نقصت الفريضة عن السهام كان النقص عليها ، وإذا زادت الفريضة على السهام اختصت الزيادة بها كما لو انفردت - أو شاركت غيرها فيه كما لو كانت مع الأبوين ، أو مع أحدهما - فلا مورد ترث فيه البنت الواحدة ،النصف، بل إمّا أن يزيد أو ينقص ، وقد نصت الآية المباركة على النصف.⁽¹⁾

والجواب : مضافاً إلى وجود ما ترث فيه البنت الواحدة النصف من دون زيادة ولا نقصان ، كما لو كان أحد أبوي الميت - الوارثين مع بنت الميت - مبعضاً أي نصفه عبد ونصفه حر ، كما كان كثيراً في زمان المعصومين (عليهم السلام) وزمان

نزول القرآن . فلو ماتت امرأة وتركت والداً حرّاً ، ووالدة مبعّضة ، وبنتاً واحدة وزوجاً . فللزوج الربع ، وللبنت النصف ، وللأب السدس ، وللأم نصف السدس .

إنّ هذا الإشكال مبني على أن يكون التقسيم بالنصف أو الربع أو السدس ونحوها في الآيات المباركة تقسيماً على الإطلاق ، وهو خلاف ظاهر الآيات المباركة، فإنّ ظاهرها كون التقسيم تقسيماً بالنسبة لا على الإطلاق.

ولهذا التقسيم باب في علم الحساب ، ومنه ما نسب إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) ⁽¹⁾حينما أوصى رجل له سبعة عشر بعيراً بأن يعطى أحد أولاده نصفاً والآخر ثلثاً ، والثالث تسعاً ، فأضاف (عليه السلام) إليها بعيراً ، فصارت ثمانية عشر ، فقسمها بينهم ، لصاحب النصف تسعة ، ولصاحب الثلث ستة ، ولصاحب التسع اثنان ، فبقي واحد فأخذه (عليه السلام). وهذا التقسيم هو التقسيم الصحيح بحسب موازين القسمة بالنسبة .

الفارق بين التقسيم المطلق وبالنسبة

ولتوضيح الفرق بين التقسيم المطلق والتقسيم بالنسبة يلاحظ أن المال الواحد إذا جعل لأشخاص على حسب الحصص المشاعة بينهم ، فكان المال زائداً على حصصهم ، فإما أن لا يكون من الأول لهم ، بل لهم الحصص فقط ، وإمّا أن يكون المال من الأول لهم، ثمّ تبيّن كيفية التقسيم على الحصص المذكورة .

ومثال ذلك في باب الوصية ، فإنّه تارةً يوصي الميّت بأنّ لولده الأكبر نصف الأغنام ، ولولده الأوسط ربعها ، ولولده الأصغر ثمنها ، فيبق حينئذ ثمن الأغنام خارجاً عن مورد الوصية ، فينتقل إلى الورثة . وأخرى يوصي أن تكون جميع الأغنام لهم ، ثم يبين كيفية القسمة ، كما لو قال

ما أتركه من الأغنام كلّها لولدي الثلاثة ، نصفها للأكبر ، وربعها للأوسط ، وثمنها للأصغر ، فإذا قسم المال بينهم يزيد ثمناً ، وهذا الثمن أيضاً داخل في الوصية ، فنصفه للأكبر ، وربعه للأوسط ، وثمنه للأصغر ، ويبقى ثمن الثمن أيضاً فيقسّم هكذا ، وهكذا إلى أن تستوفى الفريضة .

ومورد التقسيم بالنسبة إنما هو الثاني لا الأول ، والمستفاد من آيات الإرث أن الوارث هم أولوا الأرحام والأقربون ، فما تأخذه البنت إذا اجتمعت مع الأبوين أو مع أحدهما - النصف بالنسبة إلى التركة .

فلو ترك الميّت 30 ديناراً كان لها 15 ، ولكلّ واحد من أبويها 5 ، والباقي 5 أيضاً من التركة ، فتأخذ البنت نصفه والأبوان سدسيه ، ويبقى سدس السدس وهكذا إلى أن تستوفى الفريضة .

وكذا لو انفردت البنت ، فلها النصف 15 ونصف النصف الباقي وهو 7/500 ونصف النصف الباقي وهو 3/750 ، إلى أن تستو فى الفريضة ، فلا تتصوّر هنا زيادة أبداً ، لأنّ التقسيم كما هو ظاهر الآيات المباركة تقسيم بالنسبة ، لا على الإطلاق .

وبهذا يتضح صحة ما ذهب إليه فقهاؤنا الأعلام ، تبعاً لما ورد عن أئمّتنا المعصومين (عليهم السلام) من بطلان التعصيب كما سيأتي أيضاً ⁽¹⁾إذ لا زيادة في البين بل حكم الباقي حكم الأصل ، ففي فم العصبة التراب.⁽²⁾

اعتبار صدق القرابة في الإرث بالنسب

الإرث بالنسب إنّما هو مع صدق القرابة والرحم :

ذكر جملة من الفقهاء منهم صاحب الجواهر ⁽³⁾أنّ الإرث بالنسب لابدّ وأن

يكون مع صدق القرابة أو الرحم ، لأنّ الموضوع في الآيات المباركة والروايات الشريفة ذلك ، كما في قوله تعالى : (وَأُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ الله ) ⁽¹⁾وقوله تعالى : (لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ ممّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ ممّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ) ⁽²⁾ونحو ذلك ممّا استفيد منه قاعدة (الأق-رب يمنع الأبعد).

وعلى هذا لا يكفي مجرّد الاتصال بالنسب إذا كان بعيداً لا يصدق عليه عنوان الرحم أو القريب ، كما هو الحال في السادة مثلاً ، فإنّهم كلهم من أمير المؤمنين (عليه (السلام) أو كلّهم من هاشم - إذا عمّمنا السيادة لكل من انتسب إليه - ولكن ليس كل سید لسيد رحماً ولا قريباً ، بل هو أجنبي وإن اشتركوا في جدّ واحد .

وقد يشكل على ذلك فيقال : أنّه لا موجب لهذا التقييد ، لإطلاق قوله تعالى : (يُوصِيكُمُ الله فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِ الْأُنثيين ... )⁽³⁾والأولاد أعم من الأولاد مع الواسطة أو بدونها ، قريباً أو بعيداً ، ولذلك عمم الحكم في تحريم النكاح بالولادة للقريب والبعيد ، فليس للجد وإن كان بعيداً أن يتزوّج بنات أولاده ، ولا إشكال في ذلك ولا كلام ، ولذا قال (عليه السلام) : « لا يخطب إليّ ولا أجيبه » ⁽⁴⁾لأنّ

بنتي بنته ، ومن أولدني أولدها.

إلّا أنّ كثرة وجود من ينتسب بهذا النحو في العالم كأولاد آدم - يوجب عدم إمكان الوصول إليهم لكثرتهم ، فلذا لا يرثون ، ويكون الإرث لغيرهم .

وفيه : أنّك قد عرفت ظهور الآيات المباركة في اختصاص الحكم بالرحم والقريب ، وليست هذه الآيات في مقام تشريع الإرث ، وأن كل ولد يرث ، قريباً كان أو بعيداً ، وإلا لاشترك ولد الولد مع الولد وكان في عرضه ، وهو باطل جزماً بل في مقام بيان كيفية التقسيم ، وأنّ للذكور ضعف الإناث . واستفادة أولوية الوالد من الولد إنما هو من آيات أخرى ⁽¹⁾.

ولو فرض ثبوت عدم الفرق بين القريب والبعيد فلا تصل النوبة إلى الولاء بأقسامه ، لأنّ أي شخص فرض موته لا شكّ أنّ له ابن عم ، أو ابن خال ولو بعيداً غاية الأمر أنّه مجهول ، فيكون داخلاً في مجهول المالك ، لا في من لا وارث له .

والكثرة بمجرّدها ليست مانعة من الإرث ، فلو فرض أن لرجل ستين ولداً كما هو متحقّق في عصرنا الحاضر - ففي الطبقة الثانية - لو فرض أنّ لكلّ ولد عشرة أولاد - يكون الأولاد ستمائة ، وفي الثالثة ستة آلاف ، وفي الرابعة ستين ألفاً . أفيحتمل أن لا يكون هنا إرث لكثرتهم !؟ نعم الذي لا يكون وارثاً من لا مقتضي له في الإرث لبعده ، لا لكثرته .

وعليه فالصحيح ما ذهب إليه جمع منهم صاحب الجواهر ، من اعتبار أن يكون الوارث قريباً ورحماً ، وإلا فلا إرث بينهما ، وإن كان النسب نسباً واحداً .

أنواع الفروض في القرآن وأربابها

فائدة : الفرض هو السهم المقدّر في القرآن الكريم ، وهو ستّة أنواع : النصف والربع ، والثمن ، والثلثان ، والثلث ، والسدس .

وأربابها ثلاثة عشر :

فالنصف : 1 - للبنت الواحدة ، 2 - والأخت للأبوين أو للأب فقط إذا لم يكن معها أخ ، 3 - وللزوج مع عدم الولد للزوجة وإن نزل .

والربع : 4 - للزوج مع الولد للزوجة وإن نزل ، 5 - وللزوجة مع عدم الولد للزوج وإن نزل ، فإن كانت واحدة اختصت به ، وإلا فهو لهنّ بالسوية .

والثمن : 6 - للزوجة مع الولد للزوج وإن نزل ، فإن كانت واحدة اختصّت به ، وإلّا فهو لهنّ بالسوية

والثلثان : 7 - للبنتين فصاعداً مع عدم الابن المساوي ، 8 - وللأختين فصاعداً للأبوين أو للأب فقط مع عدم الأخ .

والثلث : 9 - للأمّ مع عدم الولد وإن نزل ، وعدم الإخوة على تفصيل يأتي ⁽¹⁾، 10 - وللأخ والأخت من الأم مع التعدد.

والسدس : 11 - لكل واحد من الأبوين مع الولد وإن نزل ، 12 - وللأم مع الإخوة للأبوين أو للأب على تفصيل يأتي ⁽²⁾، 13 - وللأخ الواحد من الأم والأخت الواحدة منها .

المبحث الثالث : التعصيب والعول .

إذا تعدّد الوارث ، فامّا أن يكون أ - إرث كلّ واحد منهم بالقرابة دون الفرض . ب - أو بعضهم بالقرابة وبعضهم بالفرض ج- - أو كل واحد منهم بالفرض دون القرابة .

أ - فإن ورث كلّ واحد منهم بالقرابة فلا إشكال ، كما لو خلف الميت ولداً وبنتاً واحدة أو أكثر ، فالمال بينهم ، للذكر مثل حظ الأنثيين .

ب - وإن ورث بعضهم بالفرض والآخر بالقرابة ، أخذ صاحب الفرض فرضه ، وقسّم الباقي بين غيره على ما ذكره الله تعالى في كتابه .

فلو خلف الميت أبويه وولداً ، أو أبويه وولداً وبنتاً ، أو أبويه وأولاداً وبناتاً أخذ كل واحد من الأبوين سدس التركة، وقسم الباقي بين الأولاد للذكر مثل حظ الأنثيين ، أو انفرد به الولد الذكر . ولا إشكال في ذلك أيضاً .

ج وإن ورث الجميع بالفرض ففيه أقسام ثلاثة :

الأوّل : أن تكون الفريضة مساوية للتركة ، كما لو ترك الميت أبوين وبنتين فلكل من الأبوين سدس ، وللبنتين ثلثان . ولا إشكال في ذلك أيضاً .

الثاني : أن تزيد التركة على الفروض ، كما لو ترك بنتاً واحدة وأبوين فللبنت النصف ، وللأبوين السدسان، ويزيد سدس لم يذكر له وارث في الآية المباركة

وكذا لو ترك بنتين وأباً فقط، أو بنتين وأمّاً فقط ، فيبق سدس أيضاً لم يذكر له وارث ، فلمن يكون هذا السدس ؟

المراد من التعصيب

المتسالم عليه بين فقهائنا تبعاً لما ورد عن أئمتنا (عليهم السلام) أن تردّ الزيادة على الورثة بنسبة حصصهم ، فلو كان الوارث بنتاً وأبوين قسم السدس الزائد أخماساً . ، ثلاثة منه للبنت ، والباقي للأبوين . وإذا كان الوارث بنتين وأباً قسم السدس الزائد أخماساً أيضاً ، أربعة منه للبنتين والخامس للأب ، وإن كان الوارث بنتاً وأحد الأبوين قسم الثلث الباقي أرباعاً ، ثلاثة منه للبنت والرابع لأحد الأبوين . فحكم الباقي حكم الأصل ، ولا تصل النوبة للعصبة .

وخالفنا في ذلك العامة ⁽¹⁾فقالوا إنّ الباقي يعطى للعصبة ، وهم الذكور المنتسبون إلى الميت بلا واسطة كالأخ ، أو مع الواسطة كالعم أو ابن العم أو ابن الأخ . وقد يورّثون الإناث في بعض الفروض ، على ما هو المذكور في كلامهم ، من دون أن يردّوا شيئاً من ذلك إلى الورثة الأصليين⁽²⁾

الأدلة على بطلان التعصيب

والصحيح ما ذكره فقهاؤنا ، لعدة وجوه :

الوجه الأول : كون التقسيم في ظاهر الآيات المباركة تقسيماً بالنسبة ، لا تقسيماً على الإطلاق ، على ما تقدّم توضيحه ⁽³⁾في ردّ الإشكال الوارد على حصة البنت الواحدة ، وقلنا أنّه لا يتصوّر على هذا في الخارج مورد تكون فيه زيادة على التركة كي يبحث عنه . فما ورد من أنّ في فم العصبة التراب ⁽⁴⁾هو الموافق لظاهر الآيات المباركة

الوجه الثاني : مع الإغماض عن الجواب الأول ، وفرض ظهور الآيات المباركة في التقسيم على الإطلاق - لا التقسيم بالنسبة - فتتصوّر الزيادة حينئذ كزيادة السدس في مثال البنت والأبوين ، أو البنتين وأحد الأبوين ، أو البنت الواحدة ، فإنّ مقتضى قوله تعالى : (وَأُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ الله ) ⁽¹⁾إرجاع الزائد عليها أو عليهم بنسبة حصصهم ، فيكون إرث النصف للبنت الواحدة ، أو الثلثين للبنتين بالفرض ، والزائد بالقرابة ، ولا يرث الأبعد مع وجود الأقرب .

ولأجل هذه الأقربية التزمت العامة ⁽²⁾بالردّ عليهم لو لم تكن في البين عصبة فأعطوا البنت النصف الثاني أيضاً ولكن بالقرابة ، ولم يدخلوا ذلك في بيت المال . فإذا كانت الأقربية والرحمية موجبة للردّ ، فكيف لا تكون موجبة له مع وجود العصبة ! وأي دليل دلّ على إرث العصبة ؟

الوجه الثالث : ومع الإغماض عن ذلك أيضاً ، فقد دلت الروايات الشريفة ⁽³⁾والسيرة القطعية في زمان المعصومين (عليهم السلام) على عدم إعطاء العصبة من الإرث شيئاً .

الوجه الرابع : ومع الإغماض عن ذلك أيضاً ، فالقول بالتعصيب باطل وجداناً ، لمخالفته لصريح الآية المباركة وَأُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ الله ) ⁽⁴⁾بعد وضوح أن مقتضاه أن يكون ابن العم مقدماً في الميراث على الإبن ، وأن

يكون حاجباً لإرث البنات أو البنت ، مع أن الولد لا يكون حاجباً فكيف بابن العم . ومعنى ذلك أن يكون ابن العم أعظم مقاماً من الولد ، وهو غير محتمل أبداً .

توضيح ذلك : لو ترك الميت ست بنات وابناً ، وكانت التركة 24 ديناراً فللابن ستة دنانير ، ولكل بنت ثلاثة دنانير . فلو فرض انحصار الورثة بالبنات أخذن على التعصيب ستة عشر ، وأخذ ابن العم ثمانية ، ومعنى ذلك أنّه حجبهنّ عمّا زاد على ستة عشر إلى ثمانية عشر ، فإنّ حصّة البنات مع الابن أكثر من حصتهنّ مع ابن العم .

وكلّما ازداد عدد البنات ازداد النقص عليهنّ ، وكانت حصّة ابن العم أكثر من حصّة الابن ، وهو غير محتمل قطعاً مع قوله تعالى : (وَأُولُوا الْأَرْحَامِ ....) وكفى بهذا شاهداً على بطلان التعصيب ، كان في المقام رواية أم لم تكن .

المراد من العول

الثالث : أن تنقص التركة عن الفروض ، كما لو ترك الميت في الطبقة الأولى بنتين فصاعداً ، وأبوين ، وزوجاً . فللزوج الربع ، وللأبوين السدسان ، وللبنتين فصاعداً الثلثان ، فتنقص التركة عن الفروض .

وكذا لو كان بدل الزوج زوجة ، فللزوجة الثمن ، وللأبوين السدسان وللبنتين فصاعداً الثلثان ، فتزيد الفروض على التركة .

وكذا لو ترك الميّت في الطبقة الثانية زوجاً وأختاً من الأبوين - أو من الأب خاصة - وأختين من الأم . فللزوج النصف ، وللأخت من الأبوين النصف وللأختين من الأمّ الثلث ، فتنقص التركة عن الفروض .

وهذه هي مسألة العول، التي تتحقّق بدخول الزوج أو الزوجة ، فما هو الحل في المقام ؟

دليل العامة عليه والجواب عنه

ذهب العامّة ⁽¹⁾إلى تقسيم النقص على الجميع بنسبة حصصهم ، وذهب فقهاؤنا إلى اختصاص النقص في الطبقة الأولى بالبنت أو البنتين فصاعداً في مفروض المثالين ، ولا يرد النقص على أحد الأبوين ، ولا على أحد الزوجين . واختصاص النقص في الطبقة الثانية بالمتقرّب بالأب والأم - أو بالأب كالأخت في مفروض المثال ، ولا يرد على المتقرّب بالأم ولا الزوج نقص أبداً .

استدلّ المخالفون بعدم معقولية الترجيح بلا مرجّح ، فلا وجه لاختصاص ورود النقص على البنت أو البنتين فصاعداً، دون غيرهم ، بل يرد على الجميع ، كما هو الحال في التقسيم بين الغرماء - في الدين - بنسبة حقهم ، وهذا هو ما تقتضيه القاعدة .

فكما أنّ الشخص لو كان مديناً لأحد ب- 10 دنانير ، ولآخر ب- 20 ديناراً ولثالث ب- 30 ديناراً ، ولم يترك المدين إلّا 30 ديناراً ، كان لصاحب العشرة خمسة ، ولصاحب العشرين عشرة ، ولصاحب الثلاثين خمسة عشر ، فكذلك في المقام .

فلو تركت الميتة 12 ديناراً ، وورثها أبواها وزوجها وبنتها ، كان للبنت 6 وللأبوين 4 ، وللزوج 3 ، فيكون المجموع 13 ، إلّا أنّ التركة كلّها 12 ، فينقص دينار واحد ، وهذا الناقص يقسم على الجميع ، فيقسّم 13 جزءاً ، ينقص من البنت 6 أجزاء من ثلاثة عشر جزءاً من الدينار ، ومن الأبوين 4 أجزاء من 13 جزءاً من الدينار ، ومن الزوج 3 أجزاء من 13 جزءاً من الدينار .

وفيه : أنّ قياس المقام بالدين واضح البطلان ، لأنّ الكلام في الدين في أداء

الحقّبعد ثبوته ، وفي المقام في أصل ثبوت الحق ، فإنّ جعل هذا الحق بهذا النحو غير معقول .

بل يعدّ هذا الجعل لو كان في كلام واحد متهافتاً ومتناقضاً وموجباً للسقوط ولذا يحكم ببطلان الوصية لو أوصى بأن يعطى نصف داره لزيد وربعها لبكر وثلثها لخالد ، وكذا لا يسمع إقراره لو أقرّ بأنّ داره للمذكورين على النحو المتقدّم إذ لا يكون لمال واحد هذه الأقسام .

ولو كان جعل هذا الحق بهذا النحو في كلام متعدّد فهو موجب لتعارض الإطلاقات . وإيراد النقص عليهم كلّهم بالنسبة والالتزام بالعول تقييد لهذه الإطلاقات بلا مقيّد ، ولا دليل لهم على ذلك إلّا ما ذكروه من القياس ، الذي قد عرفت فساده .

فإن وجد دليل على التقييد اتّبع ، وإلّا سقطت جميع الإطلاقات المذكورة . والدليل على التقييد في المقام موجود ، وهو عدة روايات دلّت على عدم ورود النقص على الزوجين ، ولا على الأبوين ⁽¹⁾فيبق دليل فرضهم المطلق على إطلاقه ويكون ذلك قرينة وموجباً لرفع اليد عن إطلاق ما دلّ على أخذ البنت النصف والبنتين الثلثين ، بعد عدم ورود ما يدل على أنّها - أنّهما - لا ينقص منها شيء .

إذن فيختصّ ورود النقص على البنت أو البنتين فصاعداً . وكذا الكلام في تقييد الإطلاقات في الطبقة الثانية ، وتفصيل الكلام في صور اجتماع هؤلاء يأتي فيما بعد .

على أنّ ما ذكرناه في الوجه الرابع ⁽²⁾من وجوه بطلان التعصيب جارٍ في

العول أيضاً ، فإنّ لازم العول أن تكون البنت أقرب إلى الميت من الولد ، مع أنّ الرجال لهم الفضل على النساء ، وأنهم قوامون ، ولهم عليهن درجة .

توضيح ذلك : لو تركت الميّتة 12 ديناراً ، وورثها أبواها وزوجها وولدها أخذ الأبوان السدسين أربعة ، وأخذ الزوج الربع ثلاثة ، وبقيت خمسة للولد فلو فرض أنّ بدل الولد بنت ، فتأخذ البنت 6 ، لأنّ لها النصف ، فيكون المجموع 13 فتنقص الفريضة ديناراً واحداً .

ولو ورد النقص على الجميع بالنسبة نقصت البنت عن الستة دنانير ستة أجزاء من ثلاثة عشر جزءاً من الدينار ، ومعنى ذلك أن حصتها أكثر من حصة الولد ، لأنه أخذ خمسة ، وأخذت خمسة وسبعة أجزاء من ثلاثة عشر جزءاً من الدينار ، وهذا غير محتمل في نفسه ، وباطل جزماً .

الفصل الثاني :موانع الإرث

وهي ثلاثة : الكفر ، القتل ، الرقّ .

المانع الأول : الكفر.

وهنا فروع :

الفرع الأول : إرث الكافر من المسلم

لا يرث الكافر بأقسامه المسلم ، فلو مات مسلم وله ولد كافر ، لا يعطى الكافر من الإرث شيئاً ، ولو لم يكن له وارث مسلم في جميع الطبقات كان ميراثه للإمام (عليه السلام) .

أدلّة منع الكفر عن الإرث

ودلّت على ذلك نصوص لا يبعد تواترها ، في بعضها « لا يتوارث أهل ملتين». ⁽¹⁾

و ما رواه عبدالرحمن بن أعين ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « لا يتوارث أهل ملّتين نحن نرثهم ولا يرثونا ، إنّ الله عزّ وجل لم يزدنا بالإسلام إلّا عزاً » الوسائل 26 : 13 / أبواب موانع الإرث ب 1 ح 6 . ورواية أبي العباس ، قال : سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول : لا يتوارث أهل ملّتين يرث هذا هذا ، ويرث هذا هذا ، إلّا أنّ المسلم يرث الكافر، والكافر لا يرث المسلم» المصدر المتقدّم ح 15 . وهكذا الحديث 17 ، 20 من الباب المذكور .

وفي بعضها « لا يرث الكافر المسلم ».⁽¹⁾

ورواية عبدالرحمن بن أعين عن أبي جعفر (عليه السلام) « في النصراني يموت وله ابن مسلم (أيرثه ) ؟ قال : (نعم) ، إنّ الله عزّوجلّ لم يزدنا بالإسلام إلّا عزاً ، فنحن نرثهم ، وهم لا يرثونا ( المصدر المتقدم ح 4 . ومعتبرة سماعة ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « سألته عن المسلم هل يرث المشرك ؟ قال : نعم ، فأما المشرك فلا يرث المسلم ( المصدر المتقدم ح ه . وكذا رواية أبي العبّاس المتقدمة في الهامش المتقدم.

مضافاً إلى الاتّفاق على الحكم بين الخاصّة والعامّة .

الفرع الثاني : إرث المسلم من الكافر .

أقول : هذا هو محل الكلام بيننا وبين العامة

دليل العامة على عدم الإرث

ذهب العامّة ⁽²⁾إلى أنّ المسلم لا يرث الكافر أيضاً ، واستدلّوا على ذلك بالنبوي « أهل ملّتين لا يتوارثان » ⁽³⁾فكما لا يرث الكافر المسلم ، لا يرث المسلم

الكافر أيضاً .

دليل الإمامية على الإرث

ولكن رواياتنا المستفيضة دالّة على أنّ المسلم يرث الكافر ، لأنّ الإسلام لم يزده إلّا عزاً ⁽¹⁾وشرفاً وشدّة ⁽²⁾.

وأمّا قوله (صلّى الله عليه وآله) : « لا يتوارث أهل ملّتين » فالمراد من النفي هو نفي التوارث من الجانبين - أي إرث الكافر من المسلم ، وإرث المسلم من الكافر - كما صرح بهذا المعنى في بعض الروايات المعتبرة ⁽³⁾وأنّ المراد من نفي التوارث هو نفيه من الجانبين ، لا نفي الإرث من كل جانب . ونتيجة ذلك هو إرث المسلم من الكافر لا العكس . هذا كلّه لو كان المسلم قريباً للميّت

الفرع الثالث : المسلم يحجب الكافر .

لو كان المسلم بعيداً عن الميّت ، كما لو كان المسلم حفيد الكافر أو سبطه أو أخاه ، وللكافر ولد كافر . أو كان المسلم عمّ الكافر أو ابن عمّه ، وللكافر ولد كافر فهل يحجب المسلم الكافر عن الميراث ، ويكون الميراث للمسلم . أو أنّ الولد الكافر يتقدم على المسلم ؟

صرّح أصحابنا بأنّ المسلم يحجب الكافر ، ويختصّ بالميراث وإن كان بعيداً

ولا يرث الكافر وإن كان قريباً . وهذا هو مقتضى ما دلّ من الروايات ، وإن كان بعضها ضعيفاً ⁽¹⁾

وكذا مرفوعة علي بن رباط ، قال « قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : لو أنّ رجلاً ذمّياً أسلم وأبوه حي حي ، ولأبيه ولد غيره ، ثم مات الأب ، ورثه المسلم جميع ماله ، ولم يرثه ولده ولا امرأته مع المسلم شيئاً » الوسائل 26 : 24 / أبواب موانع الإرث ب 5 ح 1 .

وكذا رواية مالك بن أعين المروية فى الكافى 7 143 / 1 والتهذيب 9 : 368 / 1315 - والآتي وجه ضعفها في ص 39 وإن وصفها العلّامة [ في المختلف 9 : 74 مسألة 23 ] ، بل الشهيد المتضلّع بالرجال [ في حاشية الإرشاد 3 : 197 ] بالصحّة - عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : « سألته عن نصراني مات ، وله ابن أخ مسلم ، وابن أخت مسلم ، وله أولاد وزوجة نصارى ، فقال : أرى أن يعطى ابن أخيه المسلم ثلثي ما تركه ، ويعطى ابن أخته المسلم ثلث ما ترك إن لم يكن له ولد صغار ، فإن كان له ولد صغار فإن على الوارثين أن ينفقا على الصغار ممّا ورثا عن أبيهم حتّى يدركوا ، قيل له : كيف ينفقان على الصغار ؟ فقال : يخرج وارث الثلثين ثلثي النفقة ، ويخرج وارث الثلث ثلث النفقة ، فإذا أدركوا قطعوا النفقة عنهم قيل له : فإن أسلم أولاده وهم صغار ؟ فقال : يدفع ما ترك أبوهم إلى الإمام حتّى يدركوا فإن أتموا (بقوا) على الإسلام إذا أدركوا دفع الإمام ميراثه إليهم ، وإن لم يتمّوا (لم يبقوا) على الإسلام إذا أدركوا دفع الإمام ميراثه إلى ابن أخيه وابن أخته المسلمين ، يدفع إلى ابن أخيه ثلثي ما ترك ، ويدفع إلى ابن أخته ثلث ما ترك » الوسائل 26 : 18 / أبواب موانع الإرث ب 2 ح 1 .

الروايات الدالّة على اختصاص الكافر بالارث إذا أسلم قبل القسمة

والمعتبر من الروايات الواردة في الإسلام قبل القسمة على قسمين :

منها : ما دلّ على أنّه « من أسلم على ميراث قبل أن يقسّم فله ميراثه »⁽¹⁾وليس في هذا القسم من الروايات دلالة على الحجب ولا على عدمه، بل غاية دلالتها أنّه يفرض مسلماً فيأخذ ميراثه ، فإن كان معه شريك أخذ حصّته ، وإلّا أخذ جميع المال .

ومنها : ما دلّ على أنّه إذا أسلم قبل القسمة فله الميراث كلّه ⁽²⁾

ومعتبرة أبي العباس البقباق ، قال « قال أبو عبدالله (عليه السلام) : من أسلم على ميراث قبل أن يقسّم فهو له » المصدر المتقدم من الوسائل ح5 .

وكذا صحيحة محمّد بن مسلم ، راجع المصدر المتقدم من الوسائل ح 4 .

وهذا يفرض فيما إذا كان الميّت مسلماً وله أولاد كفّار ، وإخوة مسلمون ، ففي

مثل ذلك لا يرث الولد الكافر الأب المسلم قطعاً، ويكون الإرث للإخوة المسلمين الذين هم من الطبقة الثانية ، فلو فرض أنّ الولد الكافر أسلم قبل القسمة كان تمام المال له ، لأنّه من الطبقة الأولى ، فيحجب من هو في الطبقة الثانية . ولو أسلم بعد القسمة فليس له شيء . إلّا أن وجود هذا الفرض في الخارج إمّا بعيد ، أو غير محقّق .

وكذا يفرض هذا لو كان الميّت مسلماً وولده كفّار ، وأحفاده وأسباطه مسلمون . وهذا أيضاً بعيد ، أو غير محقّق .

وكذا يفرض هذا لو كان الميّت كافراً ، فإنّه يمكن أن يكون جميع أولاده وإخوته وأرحامه وجميع من يتقرب به بواسطة أو بدونها كفّاراً ، ففي مثل هذه الصورة لو أسلم من في الطبقة المتأخرة كالأخ أو الحفيد أو السبط - قبل القسمة كان تمام المال له ، وإن أسلم بعد القسمة لم يكن له شيء . وهذا كثير الوجود . وشمول المعتبر من الروايات هذا القسم هو المتيقّن ، فتدلّ هذه الروايات على أنّ إسلام من هو في المرتبة المتأخّرة موجب لحجب المرتبة المتقدّمة إذا كان قبل القسمة ، سواء كان الموروث كافراً أو مسلماً .

فإذا كان الإسلام قبل القسمة موجباً لأن يكون تمام المال لمن أسلم ، فكون تمام المال له إذا كان مسلماً من الأول بطريق أولى . فلو مات كافر وله أولاد كفّار وإخوة مسلمون كان الإرث للإخوة المسلمين ، دون الأولاد الكفّار ، وهو معنى الحجب

الفرع الرابع : الحجب يختصّ بغير الإمام (عليه السلام) .

لو لم يكن للكافر وارث مسلم ، قريب أو بعيد - ولو كان إسلامه بعد الموت - كان إرثه لورثته الكفّار ، حسب ما يرونه من الإرث . ولا يرثه الإمام (عليه السلام) لأنه وارث من لا وارث له ، والكافر في المقام له وارث - وإن كان كافراً - بمقتضى

قوله تعالى : (وَأُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ الله )⁽¹⁾فإنَّه لا قصور في شموله للكفّار أيضاً .

على أنّه لو كان الإمام (عليه السلام) هو الوارث لما كان مورد لإرث النصارى والمجوس ، الوارد في الروايات ⁽²⁾وفي كيفية تقسيم الإرث بين المجوس ، وأنّ النصارى يرث بعضهم بعضاً .

على أنّ السيرة القطعية من زمان المعصومين (عليهم السلام) إلى يومنا هذا قائمة على عدم التوريث ، فلم ينقل أنّ ماله يؤخذ ويجعل في بيت المال ، على كثرة من كان من أهل الذمّة في بلاد المسلمين في زمانهم (عليهم السلام) وبعده .

الفرع الخامس : المراد بالكافر خصوص الأصلي ، أو يشمل المرتدّ أيضاً سواء كان عن فطرة أو ملّة ؟

ادّعي الإجماع على أنّ المرتدّ الفطري لا يرثه ورثته الكفّار ، والمشهور شهرة عظيمة أن المرتدّ الملي كذلك ، فإرثها حينئذ للإمام (عليه السلام) .

حكم المرتدّ الملي

أقول : أمّا المرتدّ الملّي فالصحيح أنّه كالأصلي ، كما ذهب إليه الشيخ الصدوق ⁽³⁾، والشيخ الطوسي في كتابي أخباره ⁽⁴⁾، واختاره من المتأخرين صاحب المستند ⁽⁵⁾، إذ لا دليل على استثنائه من سائر الكفّار ، فيبق ما دلّ على أنّ إرثه كغيره من الكفّار الأصليين لورثته الكفّار ، على ما دلّ عليه إطلاق الآية

المباركة( لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ ممّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ ...) ⁽¹⁾فإنّها شاملة لكلّ ميّت مسلماً كان أو كافراً ، أصلياً كان كفره أو بالارتداد ، نعم خرج عنه ما إذا كان للكافر وارث مسلم ، للروايات المعتبرة الدالّة على ذلك ⁽²⁾.

الأدلّة على أنّ حكمه حكم المسلم في عدم إرث الكافر منه

وأمّا في المقام فاستدلّوا على الخروج بعدّة وجوه ، بلغ ضعف بعضها درجة لا تقبل الذكر ، بعد وضوح عدم تحقّق الإجماع .

وعمدة ما ذكر من الوجوه ما في الجواهر ، من أنّ المرتدّ متحرّم بالإسلام ولذا لا يجوز استرقاقه ، ولا يصحّ نكاحه لكافرة ولا لمسلمة ⁽³⁾.

وفيه : أنّ ذلك لا يخرج عن القياس ، إذ أنّه مع ثبوت ذلك لم يثبت أنّه للتحرّم بالإسلام ، وعلى تقديره فهو قياس مع الفارق ، لأنّ مسألة النكاح والاسترقاق يمكن أن تكون في مورد قابل للبقاء ، و المرتدّ محكوم بالقتل إن كان عن فطرة وبالاستتابة ثلاثة أيام إن كان عن ملة ، فإن لم يتب قتل ، ففرض عدم جواز نکاحه ولا استرقاقه لا يوجب التعدّي إلى الإرث .

على أنّه لا وجه لعدم جواز تزويجه بالكتابية متعة أو دواماً ، لأنّ للمسلم أن يتزوّج بها متعة بلا خلاف ، ودائماً على خلاف - وإن كان الأظهر عندنا جوازه أيضاً ، خلافاً للمشهور - فكيف لا يجوز للمرتدّ ذلك . بل لا دليل على عدم جواز تزويجه بغير الكتابية من أقسام الكفّار ، كالمشركة والوثنية ، نعم ليس له أن يتزوّج بالمسلمة ، لأنّه كافر ، ولا ربط لذلك بالمقام .

وأمّا عدم استرقاقه فليس لأجل التحرّم ،بالإسلام ، بل لأجل أن الاسترقاق

على خلاف الأصل ، فيحتاج إلى دليل ، فإنّ ملكية إنسان لإنسان أو غيره يحتاج إلى دليل ، ولا دليل ، فإنّ أدلّة الاسترقاق كلّها في الكافر الأصلي ، ، دون غيره . فلا مقتضي للاسترقاق من الأول .

الوجه الثاني : التمسّك بالاستصحاب ، وأنّ الأصل أن الوارث الكافر لا يرث من المرتدّ .

وفيه : على فرض جواز الأصل فى نفسه ، كيف يمكن التمسّك به مع وجود إطلاق الآية المباركة لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ ...) ⁽¹⁾والروايات الشريفة .

الوجه الثالث : أنّ المرتدّ إذا تاب وجب عليه قضاء صلاته وصيامه الفائت حال الردّة ، فحاله حال المسلم ، فهو ملحق به لا بالكافر .

وهذا عجيب ، لأنّ القاعدة تقتضي قضاء ما فات من أي شخص ، خصّص بما إذا كان كافراً ، فإنّه لا يجب عليه قضاء ما فاته حال كفره ، وهو مختص بالكافر الأصلي ، ولا يشمل المرتدّ ، فكيف يتعدّى منه إلى مسألة الإرث . على أن إطلاق الآية المباركة دال على الإرث .

الوجه الرابع : إطلاق قولهم (عليهم السلام) : « لا يرث الكافر المسلم» ⁽²⁾الشامل للمرتدّ ، لأنه كان مسلماً ، ولذا يصحّ إطلاق المسلم عليه ولو مجازاً ، باعتبار انقضاء المبدأ عنه .

وهذا الوجه وغيره غير قابل للذكر ، لأنّ المراد بالمسلم في قولهم (عليهم السلام) : « لا يرث الكافر المسلم « المسلم بالفعل ، و المرتدّ كافر بالفعل ، فلا يشمله ذلك .

فالصحيح : أنّ المرتدّ الملّي إذا لم يكن له وارث مسلم ورثه ورثته الكفّار لإطلاق الآية المباركة . مضافاً إلى صحيحة إبراهيم بن عبد الحميد ، قال « قلت لأبي عبدالله (علیه السلام) : نصراني أسلم ، ثم رجع إلى النصرانية ثم مات ، قال : ميراثه لولده النصارى ومسلم تنصر ثم مات ، قال : ميراثه لولده المسلمين » ⁽¹⁾.

وإشكال صاحب الجواهر وغيره عليها بشمولها حتّى لمّا إذا كان له ورثة مسلمون ، وهو خلاف الإجماع والنصّ ⁽²⁾لا وجه له ، للزوم رفع اليد عن الإطلاق على فرضه ، بل يمكن أن يقال : لا إطلاق لها ، لأنه بطبيعة الحال حينما كان نصرانياً كان له أولاد كفّار، ولم يذكر أنّه بعد إسلامه تولّد له ولد ، وربما كان إسلامه يوماً أو شهراً أو سنة . فقوله ( عليه السلام) : « ميراثه لولده النصاری » باعتبار موردها . فلا إطلاق لها حتّى يقيّد بغيره .

هذا ، ولكن الصحيح أنّ رواية إبراهيم بن عبد الحميد لم يثبت أنّها عن الإمام (عليه السلام) لأنه وإن رواها إبراهيم بن عبد الحميد كما في الفقيه ⁽³⁾عن أبي عبدالله (عليه السلام) ، إلّا أنها في التهذيب في موردين ⁽⁴⁾وفي الاستبصار في مورد ⁽⁵⁾رواها إبراهيم عن رجل عن الإمام (عليه السلام) . فلم يثبت إسنادها إلى المعصوم (عليه السلام) . ولا حاجة لها بعد اقتضاء القاعدة أن يكون إرثه لورثته الكفّار ، لا للإمام (عليه السلام) .

حكم المرتدّ الفطري

وأمّا المرتدّ الفطري : فقد ادّعى غير واحد من الأعاظم ، منهم صاحب

الجواهر ⁽¹⁾الإجماع القطعي على أنّه لو لم يكن له وارث مسلم فإرثه للإمام (عليه السلام) ولا يرثه ورثته الكفّار ، وادعى أنّ الحكم مقطوع به بين الأصحاب .

والظاهر أنّ دعوى الإجماع وإن صدرت من مثل صاحب الجواهر وغيره إلّا أنّها لا محصّل لها ، وذلك لأنّ لنا في المرتدّ الفطري بحثين :

الأوّل : فى انتقال ماله إلى ورثته حين ارتداده - فإن لم يكن له وارث مسلم فإلى الإمام (عليه السلام) ولا يرثه الكافر - والحكم عليه بالموت التنزيلي ، وبينونة زوجته واعتدادها عدة الوفاة ، ووجوب قتله ، وعدم قبول توبته ، وعدم ارتفاع هذه الأحكام بالتوبة . وهذا واضح ، وتدلّ عليه النصوص ⁽²⁾، بلا حاجة إلى الإجماع . وهذا خارج عن محل الكلام .

الثاني : ما إذا مات المرتدّ الفطري موتاً حقيقياً - لا تنزيلياً - بأن فرض عدم قتله ، لفراره أو لعدم إمكانه ، كما في زماننا ، فاكتسب مالاً جديداً ثم مات موتاً حقيقياً ، فلمن يكون ميراثه ؟ وهو محلّ الكلام .

المشهور عدم قبول توبته حتّى في غير ما ذكر من الأحكام المتقدّمة ، فلا يحكم بطهارته ، ولا يجوز تزويجه من زوجته أو غيرها ، وعدم إمكان تملّكه لشيء .

وخالف في ذلك جماعة منهم صاحب العروة ⁽³⁾والشهيد في الروضة ⁽⁴⁾والمحقّق القمّي في جامع الشتات ⁽⁵⁾وقالوا بقبول توبته - في غير الأحكام المذكورة - باطناً بينه وبين الله ، بل ظاهراً أيضاً ، وهو الصحيح . ورتب عليه ما يترتّب على

المسلم من الأحكام ، وإن كان يجب قتله وتبين زوجته ، إلّا أنّه يحكم بطهارته وجواز تملّكه لأي شيء ، وصحّة معاملاته ، وتزويجه من مسلمة ، بل حتّى بامرأته السابقة .

وعلى أي حال ، لا معنى - على المشهور - لدعوى الإجماع على انتقال ماله إلى ورثته المسلمين دون الكفّار . والإجماع التقديري - أي لو فرض أنّه يملك فلا ينتقل إلى ورثته الكفّار - بعيد جداً .

والظاهر أنّ مدّعي الإجماع اشتبه عليه الأمر بين البحثين ، فادّعى الإجماع القائم في الموت التنزيلي - على عدم إرث الوارث الكافر من المرتدّ الفطري واختصاص إرثه بالورثة المسلمين ، فإن لم يكونوا فإلى الإمام (عليه السلام) - ادعاه في الموت الحقيقي الذي لا موضوع للإجماع فيه ، لالتزام المشهور بعدم قابلية ملكية المرتدّ فيه لأي شيء ⁽¹⁾وإن ناقشنا ذلك في كتاب الطهارة وقلنا : أنّه يملك حتّى حال الارتداد⁽²⁾

الفرع السادس : إذا كان في الورثة مسلم وكافر

فامّا أن يتعدّد المسلم أو يتّحد .

1-ما إذا تعدّد المسلم

وعلى الأوّل : لا يكون كفر الوارث الآخر مانعاً من الإرث ، فإن أسلم قبل القسمة شاركهم في الميراث إن كان في طبقتهم ، واختصّ به إن كان مقدّماً عليهم . فلو كان لميت أولاد مسلمون وولد كافر ، فأسلم قبل القسمة شاركهم . ولو كان لميّت

إخوة مسلمون وأحفاد كذلك ، فأسلم آبائهم قبل القسمة اختصّوا به دون الحفدة . فالكفر المانع إنما هو مع بقائه ، لا في أصل حدوثه . وقد دلّت على ذلك عدة روایات⁽¹⁾.

هل يرث من أسلم قبل القسمة من نماء التركة المتجدد بعد الموت ؟

ولو حصل للتركة نماء بعد الموت وقبل القسمة ، فهل يكون لمن أسلم قبل القسمة أيضاً ، أو يختص بغيره ؟

حكم ما لو أسلم الوارث قبل أو بعد أو حين القسمة

المعروف والمشهور على ما في الجواهر ⁽²⁾تبعيّة النماء للعين ، وإن لم يكن هذا النماء ملكاً للميّت ، وليس من التركة خلافاً للإيضاح ، حيث اختار اختصاصه بغيره ، باعتبار أنّه ليس من التركة ، بل هو ملك لغير من أسلم قبل القسمة ⁽³⁾.

والصحيح ما ذهب إليه المشهور ، لأنّ انتقال المال إلى من أسلم قبل القسمة إنما هو بعنوان الميراث ، لا بعنوان أنّه من الورثة - فيكشف ذلك عن انتقاله إليه من الأول - والمانع إنما هو الكفر المستمر ، لا المنقطع قبل القسمة . فلو تصرّف غيره بالنماء قبل ذلك لابدّ له من ردّ حصّته ، لأنه تصرّف في مال الغير بمقتضى الكشف بالشرط المتأخّر الذي هو الإسلام ، ولا إشكال في عدم اعتبار الإسلام حال موت المورّث في الإرث .

ثمّ إنّ الإسلام إما أن يكون قبل القسمة ، أو حالها ، أو بعدها .

لا إشكال في وضوح الحكم في الطرفين بمقتضى الروايات المتقدّمة ⁽⁴⁾الدالّة على أن الإسلام قبل القسمة موجب لمشاركة من أسلم لغيره في الميراث ، أو انفراده

به ، كما لا أثر له بعدها .

وأمّا الإسلام حال القسمة فهل حكمه حكم الإسلام قبلها ، أو بعدها ؟

ذكر صاحب الجواهر ⁽¹⁾أنّ لما دلّ على أن «من أسلم على ميراث قبل أن يقسّم فهو له ومن أسلم بعد ما قسم فلا ميراث له ⁽²⁾أو « من أسلم على ميراث قبل أن يقسّم فله ميراثه وإن أسلم وقد قسّم فلا ميراث له » ⁽³⁾مفهومين ، الأول : أنّه لا يرث لو أسلم حال القسمة . الثاني : أنّه لا يرث لو أسلم بعد القسمة . فيتعارضان حال القسمة - لأنّ مقتضى الأول عدم الارث حال القسمة ، ومقتضى الثاني الإرث حالها - فيتساقطان ، ويجب حينئذ الرجوع إلى مانعية الكفر ، والحكم بعدم إرث من أسلم حال القسمة .

أقول : ما ذكره وإن كان صحيحاً ، إلّا أنّه غير صحيح من جهة الدليل ، إذ ليس للشرطية الثانية مفهوم يعارض مفهوم الشرطية الأولى ، بل هو بيان لها ، فإنّ مفهوم ( من أسلم قبل القسمة يرث )أنّه إذا لم يسلم قبل القسمة لا يرث ، فإسلامه حال القسمة لا أثر له .

وأمّا قوله : ( وإن أسلم بعد القسمة فلا يرث) فلا مفهوم له جديد ، بل هو بيان لمفهوم الشرطية الأولى ، وليس مفهومه أنّه إذا أسلم قبل القسمة - الشامل لحال القسمة - يرث حتّى يتعارضا ، لوضوح أن الإسلام المتأخّر عن القسمة لا يقتضي الإرث ، لا أنّه مانع منه .

فتكفي الشرطية الأولى للدلالة على عدم الإرث لمن أسلم حال القسمة ، وبه

يقيّد إطلاق ما في بعض الروايات التي فيها : إن قسّم المال فلا يرث ، وإن لم يقسّم يرث ⁽¹⁾فإنّه ليس بين التقسيم وعدمه فاصلة ، بل هما وجود وعدم . و (لم يقسّم) يشمل حال القسمة أيضاً .

فمقتضى هذا الإطلاق أنّه يرث لو أسلم حال القسمة ، لصدق أنّه أسلم ولم يقسم المال ، فيقيّد هذا الإطلاق بقوله ( عليه السلام) : إن أسلم قبل أن يقسم المال . وينحصر الحكم بالإرث بما إذا كان الإسلام مقدّماً على التقسيم .

ومن هنا يعلم حال ما إذا علم التقسيم وإسلام الوارث ، وشكّ في المتقدّم والمتأخّر ، فإنّه يحكم بعدم الإرث ، لأصالة عدم تحقّق الإسلام إلى زمان القسمة . وأمّا استصحاب عدم القسمة إلى زمان الإسلام فلا يثبت تأخر القسمة عن الإسلام وتقدّمه عليها . فيحكم بعدم الإرث حال الشكّ ، لعدم معارضة الأصلين .

حكم ما لو أسلم الوارث بعد قسمة بعض التركة

ولو أسلم الوارث بعد قسمة بعض التركة دون بعضها ، فهل إسلامه بعد القسمة باعتبار ما قسّم ، فلا يرث حتّى ممّا لم يقسّم . أو قبلها باعتبار أنّه قبل قسمة المجموع فيرث حتّى ممّا قسّم . أو أنّه إسلام بعد القسمة بالنسبة لما قسّم ، وقبل القسمة بالنسبة لما لم يقسّم ؟

الظاهر الثالث ، لكون القضية قضية حقيقية تنحل بحسب ما تركه الميت فيكون إسلامه بعد تقسيم البعض فلا يرث منه ، ويكون إسلامه قبل تقسيم البعض الآخر فيشارك فيه أو يختص به .

2-ما إذا اتحد المسلم

وعلى الثاني : وهو ما لو كان المسلم متحداً ، كما إذا كان للميّت أخوان أحدهما مسلم والآخر كافر ، أو أخ مسلم وابن كافر ، كان الكفر حينئذ مانعاً من الإرث ، وموجباً لاختصاص المسلم به ، سواء كان في مرتبة متأخرة أو مساوية

لأنّ المستثنى ممّا دلّ على عدم إرث الكافر ، خصوص ما إذا أسلم الكافر قبل القسمة ، وهو مختص بما إذا كانت هناك قسمة .

ولكن هذا لو كان تمام المال للوارث المسلم ، كما في المثالين المتقدّمين ، وأمّا لو لم يكن تمام المال له ، بل بعضه، والعبض الآخر لا وارث له ، كما لو كان الوارث زوجة مسلمة لا غير ، فإنّ لها الربع ، والباقي للإمام (عليه السلام) . فلو أسلم هنا وارث للميّت - من ابن ، أو عم ، أو خال - قبل تقسيم المال بين الزوجة والإمام (عليه السلام) صدق أنّه أسلم قبل القسمة ، فيرث ، ولا تصل النوبة للإمام (عليه السلام) لأنه وارث من لا وارث له .

وهذا بخلاف الزوج ، فإنّ تمام المال له ، فلا أثر لإسلام الوارث بعد الموت ، إذ لا قسمة فيه .

حكم ما لو كان الوارث المتحد هو الإمام (عليه السلام)

ثمّ لو كان الوارث المتّحد هو الإمام (عليه السلام) فهل لا ينفع إسلام الوارث الكافر حينئذ ، أو يختص ذلك بالوارث بعنوان الوارث ، وأما من يرث بعنوان من لا وارث له فلا يجري فيه هذا الحكم ؟

الظاهر هو الثاني ، للنصّ - وإن كان مقتضى القاعدة كونه (عليه السلام) كالوارث الواحد - فإن صحيحة أبي بصير دالّة بوضوح على عدم كونه كالوارث الواحد ، بل الانتقال إليه فرع أن لا يكون هنا إسلام قبل إرثه وتملكه ، وإلا كان المال لمن أسلم ، كلاً أو بعضاً ، قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن رجل مسلم مات وله أمّ نصرانية ، وله زوجة وولد مسلمون ، فقال : إن أسلمت أمه قبل أن يقسم ميراثه أعطيت السدس ، قلت : فإن لم يكن له امرأة ولا ولد ، ولا وارث له سهم في الكتاب من المسلمين ، وأمه نصرانية ، وله قرابة نصارى ممن له سهم في الكتاب لو كانوا مسلمين ، لمن يكون ميراثه ؟ قال : إن أسلمت أمه فإنّ جميع ميراثه لها ، وإن لم تسلم أمه وأسلم بعض قرابته ممن له سهم في الكتاب فإنّ ميراثه له ، وإن

لم يسلم من قرابته أحد فإن ميراثه للإمام ⁽¹⁾».

وهل يعتبر أن يعرض الإمام (عليه السلام) الإسلام على الوارث الكافر ؟

احتمل صاحب الجواهر ذلك ، وقال : ولم أعرف أحداً اعتبر ذلك ، نعم عن المصنف في النكت التنبيه عليه . قيل : ويوافقه الاعتبار ⁽²⁾.

واستدلّ على ذلك بصحيحة أبي ولّاد الحنّاط ، قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام عن رجل مسلم قتل رجلاً مسلماً ، فلم يكن للمقتول أولياء من المسلمين إلّا أولياء من أهل الذمة من قرابته ، فقال : على الإمام أن يعرض على قرابته من أهل بيته الإسلام ، فمن أسلم منهم فهو وليّه يدفع القاتل إليه ، فإن شاء قتل ، وإن شاء عفا ، وإن شاء أخذ الدية ، فإن لم يسلم أحد كان الإمام ولي أمره ، فإن شاء قتل وإن شاء أخذ الديّة فجعلها في بيت مال المسلمين ، لأنّ جناية المقتول كانت على الإمام ، فكذلك تكون ديته لإمام المسلمين . قلت : فإن عفا عنه الإمام ؟ قال فقال : إنما هو حقّ جميع المسلمين ، وإنما على الإمام أن يقتل أو يأخذ الدية ، وليس له أن يعفو»⁽³⁾

أقول : الصحيحة أجنبية عن محل الكلام ، لأنّها من جهة حقّ القصاص فإنّها دالّة على أنّ ليس للإمام (عليه السلام) أن يقتص أو يأخذ الديّة قبل أن يعرض الإسلام على قرابته ، باعتبار أنّ ذلك حقّ لهم ، فإن قبلوا الإسلام كان هذا الحق ثابتاً لهم ، وإلا فإلى الإمام (عليه السلام) . وهو صحيح ونقول به ، إلّا أن التعدّي

منه إلى محل الكلام لا وجه له ، فلا يعتبر عرض الإسلام على الورثة في الإرث .

استثناء المشهور مورداً من عدم تأثير الإسلام بعد القسمة

ثمّ استثنى المشهور من المتقدّمين على ما نسب إليهم⁽¹⁾من عدم تأثير الإسلام بعد القسمة في الإرث مورداً ، وهو ما إذا مات نصراني وكان له ولد صغار وابن أخ مسلم ، وابن أخت مسلم ، فلابن الأخ الثلثان ، ولابن الأخت الثلث وعليهما الإنفاق بنسبة إرثها على الأولاد الصغار إلى أن يكبروا فينقطع الإنفاق . وإن أسلم الصغار قبل البلوغ كانت التركة لهم ، فتبقى عند الإمام (عليه السلام) فإن بقوا على الإسلام بعد البلوغ أعطي المال لهم ، وإلا فإلى ابن الأخ وابن الأخت .

وذلك لما روي عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : « سألته عن نصراني مات وله ابن أخ مسلم ، وابن أخت مسلم ، وله أولاد وزوجة نصارى ، فقال : أرى أن يعطى ابن أخيه المسلم ثلثي ما تركه ، ويعطى ابن أخته المسلم ثلث ما ترك إن لم يكن له ولد صغار ، فإن كان له ولد صغار فإنّ على الوارثين أن ينفقا على الصغار ممّا ورثا عن أبيهم حتّى يدركوا ، قيل له : كيف ينفقان على الصغار ؟ فقال : يخرج وارث الثلثين ثلثي النفقة ، ويخرج وارث الثلث ثلث النفقة ، فإن أدركوا قطعوا النفقة عنهم . قيل له : فإن أسلم أولاده وهم صغار ؟ فقال : يدفع ما ترك أبوهم إلى الإمام حتّى يدركوا ، فإن أتموا « بقوا خ ل » على الإسلام إذا أدركوا دفع الإمام ميراثه إليهم وإن لم يتمّوا « لم يبقواخ ل » على الإسلام إذا أدركوا دفع الإمام ميراثه إلى ابن أخيه وابن أخته المسلمين ، يدفع إلى ابن أخيه ثلثي ما ترك ، ويدفع إلى ابن أخته ثلث ما ترك».⁽²⁾

وقد وصف العلّامة والشهيد على ما في الجواهر ⁽¹⁾الرواية بالصحّة .

أقول : الرواية مشتملة على ثلاثة مطالب :

الأول : أنّ المسلم وإن كان بعيداً في الطبقة يحجب غير المسلم ، فابن الأخ وابن الأخت المسلمان يحجبان الأولاد الكفّار . وهو على طبق القاعدة المستفادة من الروايات المعتبرة كما تقدّم ⁽²⁾.

الثاني : يجب على الوارث المسلم الإنفاق على الصغار حتّى يكبروا فينقطع الإنفاق . وهذا الحكم على خلاف القاعدة ، إذ لا مقتضي للإنفاق على غير الأبوين والأولاد .

الثالث : أنّ الإسلام بعد القسمة يوجب الإرث بشرط بقائهم عليه إلى البلوغ ، وهو أيضاً خلاف القاعدة المستفادة من الروايات ⁽³⁾الدالة على أن الإسلام بعد القسمة لا أثر له بالنسبة إلى الميراث .

فإن كانت الرواية صحيحة التزم بالتخصيص في الموردين ، والقول بوجوب الإنفاق ، وتأثير الإسلام في الإرث في خصوص المورد .

ولكن الظاهر أنّ الرواية ضعيفة ، فإنّها ذكرت في الكافي ⁽⁴⁾والتهذيب ⁽⁵⁾عن مالك بن أعين ، ولا يبعد أن يكون منصرفاً إلى مالك بن أعين الجهني ، وهو وإن لم يوثق ولم يمدح ، إلّا أنّه ثقة ، لوجوده في أسناد كامل الزيارات ⁽⁶⁾.

إلّا أنّ الشيخ الصدوق روى هذه الرواية بعينها وبعين السند ، ولكن عن مالك بن أعين أو عبد الملك بن أعين على نحو الترديد ⁽¹⁾فكأنّ الصدوق نسي أو اشتبه عليه الأمر في راوي هذه الرواية .

ومن المطمأن به أنّ مالك بن أعين هو أخو زرارة بن أعين ، ولم نتيقن بوجود رواية له في الكتب الأربعة ، وهو من المخالفين ، وليس بمستقيم ، ولم يرد فيه توثيق أبداً . فالرواية ضعيفة .

وروى هذه الرواية صاحب الوسائل ⁽²⁾عن الصدوق عن عبدالملك بن أعين ومالك بن أعين جميعاً عن أبي جعفر (عليه السلام) ، ولم يعلم أنّه على أي نسخة من نسخ من لا يحضره الفقيه اعتمد

وفي الوافي نقلها عن الصدوق ⁽³⁾كما في الكافي والتهذيب بدون كلمة « أو » . وعلى كل حال ، لم يثبت أنّ راوي الرواية هو مجموع الأخوين . والظاهر أنّ الاشتباه من قلم صاحب الوسائل ⁽⁴⁾.

وعلى فرض أنّ نسخ الفقيه متّفقة على ما ذكره صاحب الوسائل فمع ذلك لا تثبت صحة الرواية ، لاتحاد رواتها في طريق الشيخ والكليني والصدوق ، ولا يحتمل

أنّهم رووا في طريق الكليني والشيخ عن خصوص مالك وفي طريق الصدوق عن مالك وعبد الملك ، بل لا شكّ في حصول اشتباه في أحد الطريقين ، فتسقط الرواية عن الحجية ، ولذا ذهب المتأخّرون ومنهم صاحب الجواهر ⁽¹⁾إلى طرح هذه الرواية لضعفها .

ولم نعرف وجه تصحيح العلّامة ⁽²⁾وخصوصاً الشهيد ⁽³⁾المتضلّع بالرجال لها.

الفرع السابع : بيان المراد من الكفر

الفرع السابع : المراد بالكفر هنا هو الكفر في مقابل الإسلام كما في الروايات الناطقة » لا يتوارث أهل ملّتين » ⁽⁴⁾المفسّرة بإرث المسلمين من الكفّار ، دون العكس ، فكل من لم يحكم بإسلامه لإنكاره الألوهية أو الرسالة أو التوحيد أو المعاد فهو كافر ، سواء لم ينتحل ديناً أو انتحل ديناً غير الإسلام ، أو انتحل الإسلام وجحد ما يعلم أنّه من الدين الإسلامي ، بحيث رجع جحده إلى إنكار الرسالة .

والكفر ملّة واحدة ، لا فرق بين أفراده من يهودي ونصراني ومجوسي وغيرهم ، فيرث اليهودي من النصراني وبالعكس ، وكلاهما من المجوسي وغيره وما دلّ من الروايات على عدم توارث أهل ملّتين مفسّر بما ذكرنا من إرثنا منهم دون العكس ، وأمّا إرث الكافر من الكافر فدلّت عليه إطلاق الآيات المباركة كما تقدّم ⁽⁵⁾.

ثمّ أنّه لا فرق في المسلم بين أنواعه وأصنافه ومذاهبه ، فإنّ من يعترف بالله

عزّوجلّ ورسوله (صلى الله عليه وآله وما أنزل إليه ، وبالآخرة ، حكم بإسلامه وإن كان فاسد العقيدة .

فالكفر في مقابل الطاعة كما في بعض الروايات ⁽¹⁾، أو في مقابل الإيمان ⁽²⁾والنعمة كما في بعضها الآخر ⁽³⁾ليس بمانع من الإرث وإن أطلق عليه الكفر ، كما في تارك الصلاة ⁽⁴⁾أو الحج ⁽⁵⁾أو الولاية ⁽⁶⁾، إلّا أنّه ليس كفراً في مقابل الإسلام .

وقد دلّت على ذلك عدّة روايات في الكافي ، صرّح فيها بأنّ الإسلام ما عليه الناس ، والذي جرت عليه المناكح والمواريث ⁽⁷⁾فلا أثر لانحراف العقيدة في الإرث بعد الحكم عليه بالإسلام .

نعم ، من حكم عليه بالكفر تعبّداً حتّى مع اعترافه بالله والرسول وما أنزل إليه وبالآخرة ، وهم النواصب الذين هم كما صرّح في الرواية - أنجس من الكلب

والخنزير ⁽¹⁾فهم خارجون بالدليل، فلا تجري عليهم أحكام الإرث ، كما لا تجوز مناكحتهم .

وكذا يحكم بكفر بعض الفرق المنتسبين إلى الإسلام إذا رجعت عقائدهم إلى إنكار الألوهية والخلق ، أو النبوّة أو المعاد ، كالقائلين بوحدة الوجود من الصوفية الظاهر ذلك من أشعارهم ، بل من متونهم ، كما في عبارة محي الدين بن العربي التي هي (الحمد لله الذي خلق الأشياء وهو عينها ) ⁽²⁾الدال على وحدة الوجود ، فإذا لوحظت المراتب فيكون خلقاً ، وإذا لغيت فهو نفس الخالق ، فالواجب والممكن عندهم موجود واحد ، وإنما يختلف بالاعتبار ، فباعتبار حده هو ممكن ، ومع إلغاء الحد هو واجب ، وهو راجع في الحقيقة إلى إنكار الخالق ، ويحتمل أن يكون هذا هو المراد من أشعار بعضهم ، التي معناها أنّه لا فرق بين موسى وفرعون إلّا بالحد ، فإذا لغي الحد فموسى وفرعون شيء واحد .

ثمّ إنّه لا فرق في الكافر والمسلم بين الأصالة والتبعية ، كالأطفال والمجانين حيث يتبعون آباءهم وأمهاتهم ، فكل طفل انعقدت نطفته حال كون أحد أبويه مسلماً حكم بإسلامه ، وكل طفل انعقدت نطفته حال كون أبويه معاً كافرين ، حكم بكفره . نعم إذا أسلم أحد أبويه قبل بلوغه تبعه في الإسلام .

وتقدّم الكلام في الكفر والإسلام بالأصالة والتبعية في كتاب الطهارة⁽³⁾مفصلاً .

الفرع الثامن : حكم المرتدّ الفطري والملّي من غير جهة الإرث .

يقع الكلام أوّلاً في موضوع المرتدّ الفطري والملّي ، وثانياً في حكمها .

موضوع المرتدّ الفطري والملي

البحث الأول : الروايات الواردة في المقام بالنسبة إلى المرتدّ الفطري و المرتدّ الملي على طوائف :

فمنها : ما دلّ على أنّ من كفر بنبوّة محمّد (صلى الله عليه وآله) وبما أنزل عليه قتل ، كما في صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث قال : «ومن جحد نبياً مرسلاً نبوّته وكذّبه فدمه مباح...».⁽¹⁾

وكذا صحيحته الثانية ، قال : « سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن المرتدّ فقال : من رغب عن الإسلام وكفر بما أنزل على محمد (صلى الله عليه وآله) بعد إسلامه فلا توبة له ، وقد وجب قتله ، وبانت منه امرأته ، ويقسم ما ترك على ولده »⁽²⁾. وهذه الروايات مطلقة بالنسبة إلى المرتدّ الفطري والملّي .

وبازاء هذه الروايات ما دلّ على أنّ المرتدّ يستتاب ، فإن لم يتب قتل ، كما في صحيحة ابن محبوب عن غير واحد من أصحابنا ، عن أبي جعفر وأبي عبدالله (عليهما السلام) « في المرتدّ يستتاب ، فإن تاب ، وإلا قتل ... » ⁽³⁾وهي مطلقة أيضاً للمرتد الفطري والملي .

وهناك طائفة ثالثة من الأخبار فصلت بين ما لو كان مسلماً ثم كفر وتنصر فيقتل ، وبين ما لو كان نصرانياً فأسلم ثم تنصر استتيب ، فإن تاب وإلا قتل . وهذه

الروايات هي صحيحة علي بن جعفر ، «سألته عن أخيه أبي الحسن (عليه السلام) قال : عن مسلم تنصّر ، قال : يقتل ولا يستتاب ، قلت : فنصراني أسلم ثم ارتدّ قال : يستتاب ، فإن رجع وإلا قتل » ⁽¹⁾وكذا غيرها⁽²⁾

وصحيحة الحسين بن سعيد ، قال : « قرأت بخطّ رجل إلى أبي الحسن الرضا (عليه السلام) رجل ولد على الإسلام ، ثم كفر وأشرك وخرج عن الإسلام ، هل يستتاب ، أو يقتل ولا يستتاب ؟ فكتب (عليه السلام) : يقتل » الوسائل 28 : 325 / أبواب حد المرتدّ ب 1 ح 6 . وكذا معتبرة عمار الساباطي ، قال : سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول : كل مسلم بين مسلمين ارتد عن الإسلام وجحد محمّداً (صلى الله عليه وآله) نبوّته وكذبه ، فإن دمه مباح لمن سمع ذلك منه ، وامرأته بائنة منه يوم ارتد ، ويقسم ماله على ورثته ، وتعتد امرأته عدة المتوفى عنها زوجها ، وعلى الإمام أن يقتله ولا يستتيبه ( الوسائل 28 : 324 / أبواب حد المرتدّ ب 1 ح 3 .

وهذه الطائفة مقيّدة للروايات المتقدمة ، فتكون النتيجة : أنّ المرتدّ الملّي هو من كان كافراً ثمّ أسلم ثم كفر ، وهو الذي يستتاب ، فإن تاب وإلا قتل . وأن المرتدّ الفطري هو من كان مسلماً من الأول فارتد ، وهو الذي يقتل ابتداءً ولا يستتاب .

ثمّ أنّه يثبت الإسلام من الأول لكلّ من ولد من أبوين مسلمين ، أو من أبوين أحدهما مسلم

أمّا الأول : فيدلّ عليه - مضافاً إلى الإجماع والضرورة القائمين على كونه مسلماً - معتبرة عمار الساباطي ، قال : « سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول : كلّ مسلم بين مسلمين ارتد عن الإسلام وجحد محمّداً (صلى الله عليه وآله) نبوّته وكذبه فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلك منه...»⁽¹⁾.

وأمّا الثاني : فيدلّ عليه مضافاً إلى عدم الخلاف ما دلّ على أنّ الرجل المسلم إذا مات وكانت له زوجة أو أمة حامل يعزل ميراث الحمل فينتظر به حتّى يولد حيّاً ⁽²⁾وهي مطلقة شاملة لما إذا كانت الزوجة أو الأمة مسلمة أو غير مسلمة ومقتضى ذلك الحكم بإسلام الولد حتّى لو كانت الزوجة أو الأمة كافرة . وهو دالّ على أنّ إسلام الأب كافٍ في إسلام الولد ، لما دلّ على أنّ وارث المسلم يعتبر فيه الإسلام على ما دلّت عليه الروايات المتقدّمة ⁽³⁾فإذا حكم بإرثه حكم بإسلامه للملازمة .

وكذا العكس ، فلو كانت المرأة مسلمة وحملت من كافر شبهة ، أو كانت كافرة فحملت وأسلمت قبل أن تلد ، فإنّ مقتضى إطلاق الأدلة أنها مسلمة ماتت فيرثها ولدها ، وإذا حكم بإرث الولد حكم بإسلامه للملازمة ، وحينئذ فيجري عليه حكم المرتدّ الفطري .

على أنّ معتبرة عمار الساباطي المتقدّمة ⁽⁴⁾: من ولد بين مسلمين ثمّ ارتدّ قتل . ليس لها مفهوم ينفي القيد ، فتحمل على الغالب ، لأنّ التولّد من مسلم وكافر

قليل بالنسبة للتولّد من مسلمين ، فيعمل بالروايات الدالة على أن من تولّد من مسلم حكم بإسلامه ، ويحمل ما دلّ على أنّ من تولّد من مسلمين حكم بإسلامه على الغالب .

هذا مضافاً إلى معتبرة عبيد بن زرارة عن أبي عبدالله (عليه السلام) « في الصبي يختار الشرك وهو بين أبويه ، قال : لا يترك وذاك إذا كان أحد أبويه نصرانياً » ⁽¹⁾.

وكذا معتبرة الصدوق ، عن فضالة ، عن أبان ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) « في الصبي إذا شبّ فاختار النصرانية وأحد أبويه نصراني أو جميعاً مسلمين ، قال : لا يترك ، ولكن يضرب على الإسلام » ⁽²⁾فإنهما دالتان على تبعية الولد لأحد أبويه في الإسلام ، ولذا لا يترك على حاله .

هذا إذا كان أحد أبويه مسلماً قبل أن يولد ، وأمّا لو صار أحد أبويه مسلماً بعد أن ولد فبالتبعية يحكم بإسلام الطفل أيضاً ، ولكن لا يكون لو ارتد بعد البلوغ مرتداً فطرياً ، وإن نسب إلى كاشف اللثام كما في الجواهر أنّه مرتد فطري ⁽³⁾إلّا أنّه ليس له وجه صحيح ، حيث أنّه مسبوق بالكفر ، فهو مرتد ملّي ، أي كان كافراً ولو حال طفولته ، ثم أسلم بالتبعية ثمّ كفر .

البحث الثاني : في حكم المرتدّ الفطري

حكم المرتدّ الفطري : فلا خلاف بين الأصحاب في وجوب قتله بمجرّد

ارتداده ، وتنزيله منزلة الميّت تعبّداً ، فتنتقل تركته إلى ورثته المسلمين ، وتبين زوجته ، وتعتد عدة الوفاة . ولا أثر لتوبته في رفع هذه الأحكام ، فلا ترجع إليه زوجته ، ولا أمواله ، ويقتل وإن تاب . وقد دلّت على ذلك عدة روايات :

منها : معتبرة عمار الساباطي ، قال : سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول :كلّ مسلم بين مسلمين ارتدّ عن الإسلام ، وجحد محمّداً (صلّى الله عليه وآله) نبوّته وكذبه فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلك منه ، وامرأته بائنة منه يوم ارتد ، ويقسم ماله على ورثته ، وتعتدّ امرأته عدة المتوفى عنها زوجها ، وعلى الإمام أن يقتله ولا بستتیبه ».⁽¹⁾

ومنها : صحيحة الحسين بن سعيد ، قال : « قرأت بخطّ رجل إلى أبي الحسن الرضا (عليه السلام) : رجل ولد على الإسلام ثم كفر وأشرك وخرج عن الإسلام هل يستتاب ، أو يقتل ولا يستتاب ؟ فكتب (عليه السلام) : يقتل » ⁽²⁾. ومنها : صحيحة علي بن جعفر عن أخيه أبي الحسن (عليه السلام) قال : «سألته عن مسلم تنصر ، قال : يقتل ولا يستتاب ، قلت : فنصراني أسلم ثم ارتدّ قال : يستتاب فإن رجع ، وإلّا قتل».⁽³⁾

ومنها : صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) في حديث قال : ومن جحد نبياً مرسلاً نبوته وكذبه قدمه مباح ، قال قلت : أرأيت من جحد الإمام منكم ما حاله ؟ فقال : من جحد إماماً من الله وبرئ منه ومن دينه فهو كافر مرتدّ عن الإسلام ، لأنّ الإمام من الله ، ودينه من دين الله ، ومن برى من دين الله فهو

كافر ، ودمه مباح في تلك الحال ، إلّا أن يرجع ويتوب إلى الله ممّا قال ... »⁽¹⁾.

ومنها : صحيحته الثانية ، قال : « سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن المرتدّ فقال : من رغب عن الإسلام وكفر بما أنزل على محمد (صلى الله عليه وآله) بعد إسلامه فلا توبة له ، وقد وجب قتله ، وبانت منه امرأته ، ويقسّم ما ترك على ولده » ⁽²⁾.

قبول توبته واقعاً

وهل أنّ المرتدّ الفطري تقبل توبته واقعاً فيما بينه وبين الله سبحانه وتعالى فتترتب عليه سائر الأحكام - غير القتل وعدم رجوع زوجته وأمواله له - أم لا ؟ وعلى تقدير قبولها فهل تقبل ظاهراً أيضاً ، أم لا ؟

فيه خلاف ، المشهور عدم قبول توبته ، وأنه مخلّد في النار كبقية الكفار . وذهب جمع من المحقّقين إلى قبول توبته واقعاً وظاهراً ، وفصل ثالث بين قبولها واقعاً وعدم قبولها ظاهراً .

أقول : الصحيح القول الثاني ، ويدلّ عليه : أمّا بالنسبة إلى قبول توبته واقعاً فيما لا ينبغي الشكّ فيه ، لقوله تعالى : (وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَأُوْلَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ) ⁽³⁾.

فإنّه قيّد سبحانه وتعالى حبوط الأعمال في الدنيا والآخرة بما إذا مات المرتدّ وهو كافر ، وأما إذا تاب فلا يكون داخلاً في الآية المباركة .

بل تقبل توبته ظاهراً أيضاً - في غير الأحكام الثلاثة المتقدّمة - لإطلاقات

أدلّة التوبة من الكتاب والسنّة ، وأنّ « التائب من الذنب كمن لا ذنب له » ⁽¹⁾، ولا فرق في ذلك بين المرتدّ وغيره . ولا ينافي وجوب قتل المرتدّ كونه مسلماً ، فإنّ المسلم يقتل كما في كثير من الموارد كسابّ النبي (صلى الله عليه وآله) والأئمّة (عليهم السلام) وكالزاني في بعض الموارد .

ويدلّ على قبول توبته ظاهراً أيضاً ما دلّ على أن من أقرّ بالشهادتين التوحيد والرسالة - جرت عليه أحكام المسلمين ، فله ما لهم وعليه ما عليهم ، فإنّه شامل للمقام .

هذا مضافاً إلى القطع الوجداني ، فإنه بعد توبته هو مكلّف بالأحكام التعبّدية ، كالصلاة والصوم ، وهما إنّما يصحّان من المسلم ، فمقتضى التكليف بالأحكام الحكم بإسلامه ، وإلّا فهو من التكليف بما لا يطاق ، لأنّ من حكم بنجاسته ولا يتمكن من تطهير بدنه فكيف يكون مكلّفاً بالصلاة وغيرها ممّا هو مشروط بالطهارة .

وعليه فيحكم بطهارته ، وجواز تزويجه مسلمة وغيرها ، سواء في ذلك زوجته الأولى أو غيرها ، وإن كان يجب قتله ، ولا ترجع إليه أمواله ولا زوجته بمجرد توبته .

حكم ما يكسبه حال ردّته وقبل توبته

وأمّا ما يكسبه حال ردّته وقبل توبته ، أو بعدها إن قلنا بعدم قبول توبته فقال السيد في العروة بصحة معاملاته بعد توبته بناءً على ما اختاره من قبول توبته واقعاً وظاهراً⁽²⁾.

وذلك مستفاد من عبارة المحقّق القمي في جامع الشتات في موردين⁽¹⁾، فإنّه جعل صحة تكسبه ونفوذ معاملاته متفرّعاً على قبول توبته . وكذا الشهيد في الروضة ⁽²⁾.

وذكر صاحب الجواهر ⁽³⁾عبارة الشهيد ولم يعلّق عليها من جهة توقّف صحة كسبه على توبته ، فيظهر منه أنّ عدم صحة تكسبه حال كفره ، وكذا بعد توبته -بناءً على عدم قبولها - متسالم عليه بين الأصحاب .

أقول : المساعدة على ما ذكروه غير ممكنة ، فإنّ الإطلاقات والعمومات الدالّة على صحة التكسب والتملّك شاملة للمقام ، فهو كسائر المسلمين - بل والكفّار - مسلّط على نفسه ، فلو حاز شيئاً أو استولى على شيء من المباحات الأصلية ، أو آجر نفسه كيف لا يكون مالكاً مع شمول العمومات والإطلاقات له . وليس على القول بأنه لا يملك بعد كفره دليل . فالصحيح عدم الفرق بين ما يملكه قبل أو بعد توبته ، سواء قبلت توبته أم لا .

حكم المرتدّ الملّي

وأمّا حكم المرتدّ الملّي : فلا شكّ في أنّه لا يقتل ابتداءً وإنما يستتاب ، فإن تاب ، وإلا قتل . وقد دلّت على ذلك صحيحة علي بن جعفر ⁽⁴⁾وغيرها ⁽⁵⁾فإذا قتل

أو مات انتقلت تركته إلى ورثته ، فإن كان فيهم مسلم فهي له ، وإلّا فعلى الخلاف المتقدّم ⁽¹⁾في أن تركته لورثته الكفّار .

وأمّا مدّة استتابته فثلاثة أيّام ، والقتل في اليوم الرابع على ما دلّت عليه معتبرة السكوني ⁽²⁾.

وأمّا بالنسبة إلى زوجته فتبين منه بمجرّد ارتداده ، وتعتدّ عدّة الطلاق البائن على ما صرّح به في معتبرة أبي بكر الحضرمي ⁽³⁾فلو تاب أثناء العدّة ليس له الرجوع إلى زوجته ، بل هو خاطب من الخطاب لابدّ له من عقد جديد ، ولا مانع من وقوعه في العدّة ، لأنّ العدّة عدّة نفسه .

تكرّر الارتداد عن ملّة عدّة مرّات

ثمّ إنّه لو تاب فرفع عنه القتل ، ثم كفر ، وتكرّر ذلك منه عدّة مرّات ، فهل الحكم بالاستتابة يتكرّر بتكرّر الكفر ، أم لا ؟ الظاهر ذلك ، لشمول الأدلّة له ، فإنّه مرتدّ ملّي يستتاب ، فإن تاب وإلّا قتل .

ونسب إلى الشيخ في الخلاف القتل في المرّة الرابعة بلا استتابة ⁽¹⁾.وهذه الدعوى غير قابلة للتصديق من الشيخ ، فإنّه صرّح جملة من الفقهاء بوجوب القتل في المرّة الثالثة بلا استتابة ، بل نسب الشيخ نفسه هذا إلى الأصحاب في غير هذا الموضع ⁽²⁾.وعلى كل حال ، لا دليل على وجوب القتل بلا استتابة في المرة الرابعة . وأما القتل بلا استتابة في المرّة الثالثة فقد صرّح به جماعة ، لما ورد من أنّ أصحاب الكبائر يقتلون في المرّة الثالثة مع جريان الحدّ عليهم في المرتين السابقتين ⁽³⁾.

أقول : الاستدلال بهذه الروايات في المقام غير تامّ ، لأنّ المفروض عدم جريان الحدّ على المرتدّ - وهو القتل - في المرتين السابقتين ، وعليه فلا دليل على وجوب القتل في المرّة الثالثة - بل الرابعة فما فوقها - بلا استتابة ، وإنما يستتاب كلّما كفر ، فإن لم يتب قتل .

وهنا روايتان ربما يستدلّ بهما على وجوب القتل في المرّة الثالثة بلا استتابة : الرواية الأولى : رواية جميل بن درّاج وغيره ، عن أحدهما (عليها السلام) في رجل رجع عن الإسلام ، قال : يستتاب ، فإن تاب ، وإلا قتل . قيل لجميل : فما

تقول إن تاب ثمّ رجع عن الإسلام ؟ قال : يستتاب ، قيل : فما تقول إن تاب ثمّ رجع ؟ قال : لم أسمع في هذا شيئاً ، ولكنّه عندي بمنزلة الزاني الذي يقام عليه الحدّ مرتين ثم يقتل بعد ذلك . وقال : روى أصحابنا أنّ الزاني يقتل في المرة الثالثة » ⁽¹⁾استدلّ بها على لزوم القتل في المرة الثالثة بلا استتابة .

وفيه أوّلاً : أنّ الرواية ضعيفة بعلي بن حديد ، المتعارض فيه التوثيق والتضعيف ، فقد ضعفه جداً الشيخ في موارد ⁽²⁾، ووثقه علي بن إبراهيم في تفسيره ⁽³⁾فلا دليل على وثاقته .

وثانياً : أنّ الرواية فتوى من جميل بن درّاج ، ودليلها القياس .

الرواية الثانية : رواية جابر عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « أتي أمير المؤمنين (عليه السلام) برجل من بني ثعلبة قد تنصر بعد إسلامه ، فشهدوا عليه ، فقال له أمير المؤمنين (عليه السلام) : ما يقول هؤلاء الشهود ؟ فقال : صدقوا ، وأنا أرجع إلى الإسلام ، فقال : أما أنك لو كذبت الشهود لضربت عنقك ، وقد قبلت منك ، فلا تعد ، فإنّك إن رجعت لم أقبل منك رجوعاً بعده » ⁽⁴⁾.

وهي غير قابلة للاستدلال بها على الدعوى المذكورة. أوّلاً : لضعف سندها ، ولا أقل من أنّ في السند عمرو بن شمر ، ولم تثبت وثاقته للمعارضة ، فإنّه ضعفه النجاشي ⁽⁵⁾.

ووثّقه علي بن إبراهيم في تفسيره⁽¹⁾

وقد يقال : إنّه اعتمد عليه الشيخ المفيد⁽²⁾.

أقول : الاعتماد لا يدلّ على الوثاقة ، وإن كان توثيق الشيخ المفيد لشخص معتمداً ، إلّا أنّ اعتماده على شخص لا يدلّ على التوثيق⁽³⁾.

وثانياً : هي غير دالّة على القتل في المرّة الثالثة ، بل ظاهرها وجوب القتل في المرّة الثانية ، مع أنّه ليس كذلك جزماً .

على أنّ متن الرواية غير قابل للتصديق ، لأنّ تكذيب الشهود هو بنفسه رجوع إلى الإسلام ، كتكذيب الزوج الطلاق في العدّة الرجعية . ومع التنزل فلماذا تضرب عنقه بعد كونه مرتداً ملّياً ، بل لابدّ من استتابته ، فإن لم يتب قتل ، وأمّا ضرب العنق بلا استتابة فلا يقبل التصديق .

ارتداد المرأة عن فطرة أو ملّة

ثمّ إنّ المرأة لو ارتدّت عن فطرة فضلاً عمّا إذا كان ارتدادها عن ملّة لا تقتل بلا خلاف بين الفقهاء ، بل تستتاب ، وتضرب لأجل الصلاة في أوقاتها ، وتلبس خشن الثياب ويضيّق عليها ، وتستخدم ، وتحبس حتّى تتوب . وقد دلّت على ذلك روايات صحيحة .

منها : صحيحة حريز ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « لا يخلّد في السجن إلّا ثلاثة : الذي يمسك على الموت ، والمرأة ترتد عن الإسلام ، والسارق بعد

قطع اليد والرجل»⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة حمّاد، عن أبي عبدالله (عليه السلام) « في المرتدّة عن الإسلام ، قال : لا تقتل ، وتستخدم خدمة شديدة ، وتمنع الطعام والشراب إلّا ما يمسك نفسها ، وتلبس خشن الثياب ، وتضرب على الصلوات ⁽²⁾وغيرهما .

إلّا أنّ بازاء ذلك صحيحة لمحمد بن قيس ، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : «قضى أمير المؤمنين (عليه السلام في وليدة كانت نصرانية ، فأسلمت وولدت لسيّدها ، ثمّ إنّ سيّدها مات ، وأوصى بها عتاقة السرية على عهد عمر ، ، فنكحت نصرانياً ديرانياً وتنصرت ، فولدت منه ولدين ، وحبلت بثالث ، فقضى فيها أن يعرض عليها الإسلام ، فعرض عليها الإسلام ، فأبت ، فقال : ما ولدت من ولد نصرانياً فهم عبيد لأخيهم الذي ولدت لسيّدها الأول ، وأنا أحبسها حتّى تضع ولدها ، فإذا ولدت قتلتها » ⁽³⁾

وهي شاذّة ، لا عامل بها ، بل لا يمكن العمل بها ، إذ لا وجه لكون من ولدت من ولد نصرانياً عبيداً للولد الأول ، إذ ليس هو بوارث للأم . و المرتدّ الملّي وإن كان رجلاً لا يقتل ، فكيف بما إذا كان امرأة . فلا وجه لقتلها أيضاً .

ووجّهها الشيخ بتوجيه بعيد جداً ⁽⁴⁾، لا موجب له ، بل لا بد من ردّ علمها إلى أهله.

ثمّ إنّ المرتدّة تبين من زوجها بارتدادها ، إذ لا يمكن أن تكون زوجة المسلم كافرة ، لقوله تعالى : (وَلَا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوَافِرِ) ⁽¹⁾نعم ثبت بدليل خارجي جواز تزويج المسلم بالكتابية متعة بلا إشكال ، ودواماً على القول الصحيح . كما دلّ الدليل أيضاً على أن الزوج والزوجة إذا كانا كتابيين فأسلم الزوج بقيت زوجته على زوجيّتها له . وأما في غير ذلك فيحكم ببطلان الزواج ، لما ذكرنا .

ثمّ أنّه لابدّ من العدّة ، لما دلّ على وجوبها عند التقاء الختانين ⁽²⁾

وكذا صحيحة حفص بن البختري عن أبي عبدالله (عليه السلام) : « إذا التقى الختانان وجب المهر والعدّة والغسل ( المصدر المتقدم ح 4 .

كما لا تنتقل أموالها إلى ورثتها بمجرد الارتداد ، وإن كان عن فطرة ، بل لابدّ في الإرث هنا من الموت الحقيقي .

شرائط تحقّق الارتداد

ثمّ إنّ الارتداد - وهو إظهار الكفر بعد الإسلام - لابدّ وأن يكون عن قصد فلا يتحقّق بسبق اللسان ونحوه ممّا لا قصد معه .

كما يعتبر في الارتداد العقل، فلا يؤخذ المجنون بشيء من أفعاله وأقواله ، لرفع القلم .

وكذا يعتبر البلوغ ، فلو أظهر الصبي الكفر لا يحكم بكفره ، لرفع القلم ، بل تجري عليه أحكام الإسلام إلى أن يبلغ .

وكذا يعتبر الاختيار ، فلا عبرة بكفر المكره ، لقوله تعالى : (إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِالْإِيمَانِ) ⁽¹⁾

وأمّا لو أظهر الكفر وادّعى الإكراه فهل تسمع دعواه ، أم لا ؟ نسب إلى المشهور سقوط القتل بذلك ، لدرء الحدود بالشبهات .

أقول: مستند درء الحدود بالشبهات مرسلة رواها الصدوق ⁽²⁾، ولم تثبت بطريق معتبر . وعلى فرض اعتبارها فليس المراد بالشبهة الاحتمال الواقعي لوجوده في أكثر موارد الحدود من الزنا والسرقة وشرب الخمر والقذف وغيرها فإنّ احتمال كونه معذوراً واقعاً لا شكّ في وجوده . بل المراد بالشبهة الشبهة ظاهراً وواقعاً ، ففى مثل ذلك لا يحكم بالحدّ .

إذن فيحمل إظهار الكفر في المقام على الاختياري ، لأن الإكراه أمر حادث والأصل عدمه ، ولا شبهة في المقام .

المانع الثاني من موانع الإرث:القتل

لا شكّ ولا ريب ولا خلاف في أنّ القتل في الجملة مانع من الإرث ، إلّا أنّ

الكلام في بعض خصوصياته ، فإنّ القتل تارةً يكون عن عمد ، وأخرى عن خطأ . وما كان عن عمد قد يكون عن عمد وظلم وتعد ، وقد يكون عن عمد وحق . وما كان عن خطأ قد يكون خطأ محضاً ، وقد يكون خطاً شبيهاً بالعمد . فهنا أقسام أربعة .

أقول :

1-القتل العمدي عن ظلم وتعدَّ

1 - أمّا القتل العمدي عن ظلم وعدوان وتعدٍ فلا شكّ أنّه مانع من الإرث ، لقوله (صلى الله عليه وآله في صحيحة هشام بن سالم: « لا ميراث للقاتل » ⁽¹⁾وللتصريح بذلك في جملة من الروايات :

منها : صحيحة أبي عبيدة ، عن أبي جعفر (عليه السلام) « في رجل قتل أمّه قال : لا يرثها ، ويقتل بها صاغراً ، ولا أظنّ قتله بها كفارة لذنبه ⁽²⁾و موردها القتل ظلماً وعدواناً .

ومنها : صحيحة الحلبي ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) ، قال : « إذا قتل الرجل أباه قتل به ، وإن قتله أبوه لم يقتل به ، ولم يرثه »⁽³⁾وموردها أيضاً القتل ظلماً .

2-القتل العمدي لا عن ظلم وتعد

2 - وأمّا لو كان القتل العمدي لا عن ظلم وتعدٍ ، بل قتل بحقٍ ، كما لو كان لأجل الدفاع عن النفس أو العرض أو المال المحترم ، فالمشهور والمعروف ، بل المتسالم عليه اختصاص الحكم بعدم الإرث بالقتل العمدي الذي يكون عن ظلم وتعدٍ ، وأما لو كان عن حقّ - سيما إذا كان واجباً - فيرث . وهو الصحيح ، لأنّ المقابلة في الروايات بين العمد والخطأ ظاهرة في الفرق

بين المعذور وغير المعذور . فإن كان معذوراً ورث ، وإلا فلا يرث .

فإن كان الحكم بالإرث ثابتاً في القتل الخطاني - كما سيأتي - مع وجود المبغضوية الواقعية إلّا أن الحكم غير منجز في حقه ومرفوع للخطأ ، فلا يمكن أن يكون الحكم بالإرث غير ثابت فيما إذا لم تكن المبغوضية الواقعية ثابتة ، وكان القتل مأذوناً فيه، بل ربما كان واجباً .

على أنّ مناسبة الحكم والموضوع بحسب الفهم العرفي أيضاً تقتضي ذلك ، فإنّ منع القاتل وحرمانه من الإرث أخذاً له بضدّ غرضه - الذي هو تعجيل الإرث من مورّثه - ردعاً له عن ارتكاب هذه الجريمة ، غير موجود في المقام .

مع أنّ صحيحة أبي عبيدة وصحيحة الحلبي المتقدّمتين موردهما القتل ظلماً ولو لم يكن وجه لذلك لما كان للتقييد به وجه ، بل كان الحكم ثابتاً لمطلق القتل .

ويؤيد ⁽¹⁾عدم المنع من الإرث في المقام ما رواه الشيخ والصدوق عن سليمان ابن داود المنقري ، عن حفص بن غياث ، قال : « سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن طائفتين من المؤمنين ، إحداهما باغية والأخرى عادلة ، اقتتلوا فقتل رجل من من أهل العراق أباه ، أو ابنه ، أو أخاه ، أو حميمه ، وهو من أهل البغي ، وهو وارثه ، أيرثه ؟ قال : نعم ، لأنه قتله بحق » ⁽²⁾وقد علّلت الإرث بأنّ القتل بحقّ.

3-القتل الخطائي المحض

3 - وأمّا لو كان القتل خطاً محضاً فالمعروف والمشهور - إلّا القليل ، منهم

الكليني ⁽¹⁾- أنّه غير مانع عن الإرث ، وقد دلّت على ذلك عدة روايات :

منها : صحيحة محمّد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) : « أنّ أمير المؤمنين قال : إذا قتل الرجل أمه خطأً ورثها ، وإن قتلها عمداً لم يرثها » ⁽²⁾

ومنها : صحيحة عبد الله بن سنان ، قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن رجل قتل أُمّه ، أيرثها ؟ قال : إن كان خطاً ورثها ، وإن كان عمداً لم يرثها ⁽³⁾.

وفي قبال ذلك روايتان دلّتا على أنّ القاتل خطأ لا يرت ⁽⁴⁾إلّا أنّهما لضعفهما ⁽⁵⁾لا يعتمد عليهما .

فيرث القاتل خطأ ، وبما دلّ على إرثه يقيّد قوله (صلى الله عليه وآله) في صحيحة هشام المتقدّمة ⁽¹⁾: « لا ميراث للقاتل » على فرض عدم ظهوره في العمد فيختص بالقاتل عمداً .

4-القتل الشبيه بالعمد

4 - ثمّ إنّ هنا قسماً رابعاً ، وهو الخطأ الشبيه بالعمد ، فهل هو مانع من الإرث أم لا ؟ ولأجل بيان الخطأ الشبيه بالعمد لابدّ من توضيح أقسام الخطأ والعمد فنقول :

إنّ الفعل المترتّب عليه القتل الواقع على المقتول ، قد لا يكون ذات الفعل مقصوداً أصلاً ، ولم يكن ممّا يترتّب عليه القتل عادةً ، ولكن تحقّق في الخارج اتفاقاً وقد يكون ذات الفعل مقصوداً . وعلى الثاني إما أن لا يكون القتل مقصوداً ولم يكن الفعل ممّا يترتّب عليه القتل عادةً ، أو يكون القتل أيضاً مقصوداً أو كان الفعل ممّا يوجب القتل عادةً. فهنا أقسام ثلاثة :

بيان أقسام قتل الخطأ والعمد

أ - أن يكون الفعل المترتب عليه القتل غير مقصود ، ولم يكن ممّا يترتّب عليه القتل عادةً ، إلّا أنّه وقع خارجاً فاتفق تحقّق القتل به .

وهذا هو المسمّى بالخطأ المحض ، كما إذا رمى حجراً على طائر فوقع على رأس إنسان فقتله ، ففي مثل ذلك المعروف والمشهور ثبوت الدية بهذا القتل على العاقلة ، و هم عصبة القاتل . وقد تقدّم أنّه غير مانع من الإرث في المقام .

ب - أن يكون ذات الفعل مقصوداً ، والقتل كذلك ، أو كان الفعل ممّا يترتّب عليه القتل عادةً وإن لم يكن قاصداً للقتل ، كما إذا ألقاه من شاهق ، أو ضربه بالسيف على رأسه ، ونحو ذلك .

وهذا هو القتل العمدي، وحكمه القصاص ابتداءً . ويمكن فيه التراضي مع

ولي المقتول بالدية ، أو بأقل منها أو أكثر. وتقدّم أنّه مانع من الإرث إن كان عن ظلم وتعدٍ ، وغير مانع إن كان عن حقّ ، سيما إذا كان واجباً .

ج -كون الفعل المترتب عليه القتل مقصوداً ، ولكن ترتب القتل عليه غير مقصود ، وليس الفعل ممّا يترتّب عليه القتل عادةً ، كما إذا ضربه بعصا فاتفق تحقّق القتل بها.

وهذا هو المسمّى عندهم بالخطأ الشبيه بالعمد ، وتكون الدية فيه على نفس القاتل ، لا على عاقلته . ولا قصاص هنا ، لأنه ليس بقاصد للقتل ، ولم يكن العمل ممّا يترتّب عليه القتل عادة .

وأمّا بالنسبة إلى كونه مانعاً من الإرث أو لا، ففيه خلاف . ذهب جماعة إلى أنّه يمنع من الإرث كالقتل العمدي ، وذهب آخرون إلى أنّه لا يمنع كالقتل الخطائي وهو الصحيح ، لأنّ تقسيم الخطأ إلى قسمين إنما هو باعتبار الدية ، وإلا فلا فاصل بين الخطأ المحض والخطأ الشبيه بالعمد . ومجرد تسمية أحدهما بالخطأ الشبيه بالعمد لا يوجب جريان حكم العمد عليه ، ولا شكّ في شمول قوله (عليه السلام) : « إن كان خطاً ورثها » (1) للقسمين معاً⁽¹⁾.

والتفصيل بينهما في وجوب الدية على العاقلة في الخطأ المحض وعلى الجاني في الشبيه بالعمد لا يوجب تبدلاً في أحكام الإرث ، فإن ذلك حكم آخر ثبت بدليل وأجنبي عن الإرث . وحمل الروايتين الضعيفتين المشار إليهما سابقاً ⁽²⁾على القتل الشبيه بالعمد ، لا دليل عليه ، مضافاً إلى ضعفهما .

على أنّا ذكرنا في بحث الديات ⁽¹⁾أنّه لا فرق في الدية بين قسمي الخطأ في أنّها في كليهما على الجاني وفي ذمّته ، غاية الأمر يجب على العاقلة في الخطأ المحض تفريغ ذمّة الجاني ، وأنّ ما هو المعروف من أنّ الدية في الخطأ المحض على العاقلة لا يعني أنّها في ذمتهم وأنّهم مدينون بها ، بل هو مجرّد تكليف محض على العاقلة بتفريغ ذمّة الجاني ، فهي عليه تكليف وعليهم وضع كما دلّت عليه الآية المباركة (وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ)⁽²⁾

ولذا لو فرض أن لا عاقلة للجاني ، أو أنّ العاقلة فقيرة ، أو لا تؤدّي عصياناً ، وجب على الجانب نفسه دفع الدية . كما أنّ الكفّارة - وهي عتق رقبة - واجبة في ذمّة نفس الجاني على ما دلّت عليه صريحاً عدة روايات⁽³⁾. فلا موجب للتفريق بين قسمي الخطأ في باب الإرث

بقى هنا فروع :

الأول : عدم إرث القاتل خطأً من الدية

الفرع الأول : هل يرث القاتل خطاً من الدية أيضاً ، أو أن إرثه مختصّ بغيرها ؟

اختار المفيد ⁽⁴⁾- بل نُسب إلى المشهور ، بل ادّعي عليه الإجماع - الاختصاص بغيرها . وقال المحقّق : وهو حسن ، إلّا أنّ الإرث من الدية أيضاً

أشبه ⁽¹⁾. وقوّى صاحب الجواهر ⁽²⁾قول المفيد .

أقول : ما ذكره المحقّق مبني على تعارض الروايات الواردة في المقام ، فإنّ طائفة منها دالّ على أنّ القاتل خطأ يرث ⁽³⁾، ومقتضى إطلاقها الشمول للدية وغيرها . والطائفة الثانية منها دالّة على أنّ القاتل لا يرث من الدية ⁽⁴⁾، وإطلاقها شامل للقتل العمدي والخطائي ، وبينهما عموم من وجه بالنسبة إلى الدية ، فالأولى دالّة على الإرث منها ، والثانية دالة على عدمه ، وحينئذ يرجع إلى إطلاق الآية المباركة (وَأُوْلُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ الله ) ⁽⁵⁾.

إلّا أنّ ما ذكره صاحب الجواهر وغيره من المحقّقين - من عدم الإرث من الدية - هو الصحيح ، وذلك لأنه لو كنا نحن ولم تكن في البين رواية لما كانت الدية إرثاً وممّا تركه الميت ، بل إنما تجب بعد موت المورّث ، فلم يكن المورّث مالكاً لها حال حياته كي تكون من جملة تركته ، والآيات المباركة واردة فيما تركه الميّت .

وإنّما التزمنا بأنّ حكم الدية حكم سائر التركة ، تقضى منها ديونه ، وتخرج منها وصاياه، والباقي تركة للروايات الواردة في المقام ⁽⁶⁾، ولولاها لالتزمنا بأنّ الدية للورثة ابتداءً وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ ⁽⁷⁾. إذن لا يمكن أن يقال : إن المرجع بعد تعارض الرواياتِ الآية المباركة .

بل الصحيح أن يقال : بعد تعارض الروايات يكون الترجيح مع الطائفة المانعة من إرث القاتل من الدية ، لأنّ تقييد هذه الطائفة بالقتل العمدي وإن كان ممكناً ، إلّا أنّه بعيد جداً ، باعتبار أنّ الموضوع هو الدية ، فيعلم أن للدية خصوصية وإلّا فلا معنى لأن يقال : إنّ القاتل يرث من الدية ، لأنه لو كان القتل عمداً فكما لا يرث القاتل من الدية لا يرث من أصل المال أيضاً .

فالتقييد بالدية دال على أنّ إرثه من أصل المال مفروغ عنه ، وإنما المنع من الدية خاصة ، فيؤخذ بإطلاقها ، ويحكم بأنّ القاتل مطلقاً - سواء كان القتل عمداً أو خطاً - لا يرث من الدية ، فتقيّد هذه الطائفة حينئذ الطائفة الأخرى الدالة على أنّ القاتل يرث - بالإرث من أصل المال.

على أنّه لو فرض عدم إمكان الترجيح فالمرجع هو عموم قوله تعالى : (وَمَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأَ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ) ⁽¹⁾ومقتضاه أنّ كل من يكون قاتلاً خطاً تجب عليه مضافاً إلى عتق رقبة الدية ، وتقدم قريباً ⁽²⁾أن وجوب ، الدية إنما هو على نفس الجاني وفي ذمّته ، وإن كان في الخطأ المحض يجب على العاقلة تكليفاً تفريغ ذمّة الجاني ، والوضع إنما هو على الجاني نفسه .

والقول بأنّ القاتل يرث حتّى من الدية موجب لتقييد الآية المباركة بغير القتل الخطائي ، إذ لا معنى لأن يقال : ودية مسلّمة إلى نفس الجاني كلاً أو بعضاً سواء كان الإرث منحصراً به أو مشتركاً بينه وبين غيره . وتقييد القاتل بغير الوارث وتخصيص الحكم بغيره لا موجب له

وبعبارة أخرى : المرجع على تقدير المعارضة بين الروايات عمومات

وجوب الدية ، حتّى لو كان القاتل وارثاً ، بل حتّى لو كان منحصراً ، ومعه لا يمكن أن يرث هو ، للزوم تخصيص الآية بلا موجب .

الثاني : هل القاتل يحجب من يتقرّب به ؟

الفرع الثاني : هل القاتل الممنوع من الإرث يحجب من يتقرب به ، أو لا ؟ إذا كان في طبقة القاتل من يرث الميت كما لو كان للقاتل أخ ، أو في الدرجة الثانية من نفس الطبقة ، كما لو كان للقاتل ابن أخ فلا شكّ في انتقال التركة إلى الأخ أو إلى ابن الأخ في الفرض الثاني .

وأمّا لو كان في نفس الدرجة مع القاتل ، كما لو كان للقاتل ولد ، فالقتل وإن كان موجباً لكون القاتل كالعدم، إلّا أنّ ذلك لا يسري إلى من يتقرّب به لإطلاقات أدلّة الإرث ، وعدم الدليل على حجب القاتل من يتقرب به .

هذا مضافاً إلى صحيحتي جميل بن درّاج الدالّتين على ذلك :

الصحيحة الأولى : عن أحدهما عليها السلام) قال : « لا يرث الرجل إذا قتل ولده أو والده ، ولكن يكون الميراث لورثة القاتل ».⁽¹⁾

الصحيحة الثانية : عن أحدهما ( عليها السلام) أيضاً : « في رجل قتل أباه قال : لا يرثه ، وإن كان للقاتل ولد ورث الجد المقتول⁽²⁾.

الثالث : لا فرق في القتل المانع بين المباشري والتسبيبي

الفرع الثالث : لا فرق في القتل المانع من الإرث بين ما كان بالمباشرة كما إذا ضربه بسيف فقتله ، أو بالتسبيب كما إذا كتفه وألقاه إلى السبع ، أو أمر صبياً أو مجنوناً بقتله فقتله، فإنه في الموردين ينسب القتل إلى الملقي والآمر حقيقة ، والسبع أو الصبي أو المجنون آلة.

وهذا بخلاف ما لو صدر القتل من الفاعل المختار بأمر آمر ، فإنّ القتل هذا وإن

نسب إلى الآمر ، كما هو الحال في السلاطين وغيرهم ، إلّا أنّه مجاز ، فإنّ المباشر للقتل شخص آخر ، فلا يكون الآمر حينئذ ممنوعاً من الإرث ، لأنه ليس بقاتل حقيقة وإن فعل حراماً ، وعوقب بالحبس المؤبد على ما نطقت به الروايات المعتبرة ⁽¹⁾إلّا أنّ القاتل حقيقة هو المباشر المختار ، فهو الممنوع من الإرث ، لا الأمر الذي ليس هو بموضوع للحكم .

نعم هنا ما دلّ على أنّ المولى والعبد مستثنى من هذه الكبرى الكلية ، ففي معتبرة السكوني عن أبي عبدالله (عليه السلام) ، قال « قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : في رجل أمر عبده أن يقتل رجلاً فقتله ، فقال أمير المؤمنين (عليه السلام) : وهل عبد الرجل إلّا كسوطه أو كسيفه ، يقتل السيد ، ويستودع العبد السجن ⁽²⁾فلو أمر المولى عبده أن يقتل أحداً فقتله كان القاتل هو المولى ، وإن كان العبد مختاراً إلّا أنّ ذلك لتعبّد شرعي.

ولا مانع من العمل بها في موردها ، فيمنع المولى من الإرث ، ويقتصّ منه إلّا أنّ المشهور لم يفرّقوا بين المولى وغيره في عدم القصاص من المولى وعدم المنع من إرثه ، لأنه ليس بقاتل حقيقة ، وتمام الكلام في محله⁽³⁾.

الرابع : لا فرق في المنع بين تعدّد القاتل والمقتول واتّحادهما

الفرع الرابع : لو قتل القاتل اثنين هو وارث لهما معاً منع من إرثها ، لأنّ القتل مانع من الإرث، بلا فرق بين أن يكون المقتول واحداً أو أكثر ، وهذا ظاهر .

وكذا لو قتل اثنان واحداً منعا معاً من إرثه ، لأنّ كل واحد منهما قاتل ، ولا

فرق في صدق القتل بين الاشتراك والانفراد . فكما يجوز الاقتصاص منهما معاً - وإن وجب دفع نصف الدية إلى ورثة كلّ منها - يمنع من إرثهما معاً .

حکم القتل بالنسبة إلى الدية

الثابت في القتل العمدي ابتداءً القصاص، وإنما ينتقل إلى الدية لو تنازل ولي المقتول عن حقّ القصاص ورضي بالمال ، سواء كان بمقدار الدية أو أقل منها أو أكثر.

وقد يكون الثابت في القتل العمدي هو الدية ابتداءً، لعدم ثبوت حقّ القصاص من الأول ، كما في قتل الوالد ولده ، أو المسلم غير المسلم ، أو كان القاتل أعمى ، فإنّ عمده كعمد الصبي خطأ . وكذا لو لم يكن القصاص ممكناً ، كما لو هرب القاتل ، فينتقل الأمر حينئذ إلى الدية .

والثابت في الخطأ بقسميه ابتداء الدية كما في قوله تعالى : (وَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ ) ⁽¹⁾وكذا الروايات ⁽²⁾على ما هو الفرق بين قسمي الخطأ من ثبوتها على نفس الجاني في الخطأ الشبيه بالعمد ، وعلى العاقلة في الخطأ المحض ، وإن كانت الدية ثابتة في المحض في ذمّة القاتل أيضاً ، ولذا لو لم تؤدّ العاقلة وجب على القاتل نفسه تفريغ ذمّته .

وفي الصورتين - الخطأ المحض والشبيه بالعمد - لو لم تؤدّ العاقلة ، أو لم تكن له عاقلة ، وكان القاتل فقيراً ، تكون الدية على الإمام بما هو إمام ، فيؤدّي من بيت المال، كما صرح به في بعض المعتبرات ، وإن لم يكن نصّ في الخطأ، إلّا أنّه لا شكّ في

ذلك لمعتبرتين :

الأولى : معتبرة أبي عبيدة ، قال : « سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن أعمى فقأ عين صحيح ، فقال : إنّ عمد الأعمى مثل الخطأ ، هذا فيه الدية في ماله ، فإن لم يكن له مال فالدية على الإمام ، ولا يبطل حقّ امرئ مسلم ».⁽¹⁾

الثانية : صحيحة أبي بصير قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن رجل قتل رجلاً متعمّداً ، ثم هرب القاتل فلم يقدر عليه ؟ قال : إن كان له مال أخذت الدية من ماله ، وإلا فمن الأقرب فالأقرب ، فإن لم يكن له قرابة أداء الإمام ، فإنه لا يبطل دم امرئ مسلم».⁽²⁾

وفي كلا المعتبرتين : « لا يبطل دم امرئ مسلم » . وهو بمنزلة الكبرى الكلية ففي كلّ مورد أمكن الأخذ من القاتل فهو ، وإلا فعلى الإمام أن يؤدّي من بيت المال ، وإن كان مورد الرواية هو العمد .

الكلام في مقدار دية النفس :

مقدار الدية بالنسبة إلى قتل النفس على ما هو المعروف والمشهور ، بل لم ينقل فيه خلاف من أحد ، بل أرسل إرسال المسلّمات ، ما في صحيحة عبدالرحمن بن الحجاج ، وغيرها ⁽³⁾مائة من الإبل ، أو مائتان من البقر ، أو ألف شاة ، أو ألف دينار ، أو عشرة آلاف درهم ، أو مائنا حلة من حلل اليمن .

قال عبدالرحمن بن الحجاج : « سمعت ابن أبي ليلى يقول : كانت الدية في الجاهلية مائة من الإبل ، فأقرها رسول الله (صلى الله عليه وآله) ثم إنّه فرض على أهل

البقر مائتي بقرة ، وفرض على أهل الشاة ألف شاة ثنيّة ، وعلى أهل الذهب ألف دينار ، وعلى أهل الورق عشرة آلاف درهم ، وعلى أهل اليمن الحلل مائتي حلّة . قال عبدالرحمن بن الحجاج : فسألت أبا عبدالله (عليه السلام) عما روى ابن أبي ليلى فقال : كان علي (عليه السلام) يقول : الدية ألف دينار ، وقيمة الدينار عشرة دراهم وعشرة آلاف لأهل الأمصار ، وعلى أهل البوادي مائة من الإبل ، ولأهل السواد مائنا بقرة ، أو ألف شاة».⁽¹⁾

والمذكور فيها وفي غيرها وإن كان أنّ الإبل على أهل الإبل ، والبقر على أهل البقر ، والشاة على أهل الشاة ، والدرهم على أهل الورق ، والحلل على أهل اليمن ونحو ذلك ، إلّا أنّه لا شكّ في عدم اختصاص الحكم بمن يكون مالكاً لأحد هذه الأمور ، وإنما ذلك من جهة التخفيف ، وعدم إلزام القاتل بالإعطاء من مال آخر فعلى القاتل خطأ بقسميه أحد هذه الأمور على نحو التخيير ، وليس لولي المقتول إلزامه بأحدها بخصوصه .

على أنّ ولي المقتول لا يملك إلّا الجامع بين الأمور المذكورة ، لا هو مع الخصوصية - كالتخيير الذي يكون للبائع في بيع الكلّي ، له تطبيقه على أي فرد شاء - والفارق بين الأمور المذكورة ، كبير جداً .

والمراد بالدينار - على ما ثبت في غير واحد من الروايات - المثقال الشرعي المساوي لثلاثة أرباع المثقال الصيرفي ، والمثقال الصير في أربعة وعشرون حبّة فيكون المثقال الشرعي ثمانية عشر حبّة . فألف مثقال ذهب - بالمثقال الشرعي - تساوي سبعمائة وخمسين مثقالاً صيرفياً . هذا بالنسبة إلى الرجل . وأما بالنسبة إلى المرأة فديتها نصف دية الرجل ، على ما صرح به في عدة من

الروايات ⁽¹⁾والتخيير فيه أيضاً للقاتل. هذا كله بالنسبة إلى دية النفس .

دية الجنين :

لو كان المقتول خطاً - بقسميه - جنيناً لم تلجه الروح - لأنّ ديته مع الولوج دية النفس - فقد يكون القتل حال كونه نطفة ، أو علقة ، أو مضغة ، أو بعد أن يكون عظاماً ، أو بعد أن تكسى العظام لحماً . وعلى كلّ تقدير ، المتسالم عليه بين الفقهاء بل لم ينسب الخلاف إلّا إلى العماني ⁽²⁾- أنّه إذا كان الإتلاف في المرحلة الأولى فالدية عشرون ديناراً ، وإن كان في الثانية فأربعون ، وفي الثالثة فستون ، وفي الرابعة فثمانون ، وفي الخامسة فمائة .

ويدلّ على ذلك معتبرة ظريف ، عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال : « جعل دية الجنين مائة دينار ، وجعل مني الرجل إلى أن يكون جنيناً خمسة أجزاء ، فإذا كان جنيناً قبل أن تلجه الروح مائة دينار، وذلك أنّ الله عزّ وجلّ خلق الإنسان من سلالة - وهي النطفة - فهذا جزء ، ثم علقة فهو جز آن ، ثمّ مضغة فهو ثلاثة أجزاء، ثمّ عظماً فهو أربعة أجزاء ، ثم يكسى لحماً فحينئذ تم جنيناً ، فكملت له خمسة أجزاء مائة دينار . والمائة دينار خمسة أجزاء ، فجعل للنطفة خمس المائة عشرين ديناراً وللعلقة خمسي المائة أربعين ديناراً ، وللمضغة ثلاثة أخماس المائة ستين ديناراً وللعظم أربعة أخماس المائة ثمانين ديناراً ، فإذا كسي اللحم كانت له مائة كاملة ، فإذا نشأ فيه خلق آخر وهو الروح فهو حينئذ نفس بألف دينار كاملة إن كان ذكراً ، وإن كان أنثى فخمسمائة دينار. وإن قتلت امرأة وهي حبلى متم فلم يسقط ولدها ولم يعلم أذكر هو أو أنثى ، ولم يعلم أبعدها مات أم قبلها فديته نصفان ، نصف دية الذكر

ونصف دية الأنثى ، ودية المرأة كاملة بعد ذلك ، وذلك ستّة أجزاء من الجنين . وأفتى (علیه السلام) في منيّ الرجل يفزع عن عرسه فيعزل عنها الماء ولم يرد ذلك نصف خمس المائة عشرة دنانير ، وإذا أفرغ فيها عشرين ديناراً . وقضى في دية جراح الجنين من حساب المائة على ما يكون من جراح الذكر والأنثى والرجل والمرأة كاملة ، وجعل له في قصاص جراحته ومعقلته على قدر ديته ، وهي مائة دینار».⁽¹⁾

ونسب إلى العماني : أنّه إذا كسي لحماً فديته دية كاملة ، ويكون كما إذا ولجته الروح . واستدل على ذلك بصحيحتين :

الأولى : صحيحة أبي عبيدة ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) « في امرأة شربت دواءً وهي حامل لتطرح ولدها ، فألقت ولدها ، قال : إن كان له عظم قد نبت عليه اللحم وشق له السمع والبصر فإنّ عليها دية تسلّمها إلى أبيه ، قال : وإن كان جنيناً علقة أو مضغة فإنّ عليها أربعين ديناراً ، أو غرّة تسلّمها إلى أبيه ، قلت : فهي لا ترث من ولدها من ديته ؟ قال : لا ، لأنّها قتلته».⁽²⁾

الثانية : صحيحة محمد بن مسلم ، قال : « سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرجل يضرب المرأة فتطرح النطفة ؟ فقال : عليه عشرون ديناراً ، فقلت : يضربها فتطرح العلقة ، فقال : عليه أربعون ديناراً ، فقلت : فيضربها فتطرح المضغة ، فقال : عليه ستون ديناراً ، فقلت : فيضربها فتطرحه وقد صار له عظم ، فقال : عليه الدية كاملة ، وبهذا قضى أمير المؤمنين (عليه السلام) فقلت : فما صفة النطفة ...»

الحديث⁽¹⁾.

أقول : الالتزام بذلك غير ممكن .

أوّلاً : لإمكان حملها على ما إذا كسي لحماً وولجته الروح ، فترفع اليد عن الإطلاق بما إذا ولجته الروح ، لمعتبرة ظريف ⁽²⁾التي هي نص في أنّ العظم إذا كسي لحماً ولم تلجه الروح فديته مائة دينار ، فتكون المعتبرة حينئذ مقيدة لهاتين الصحيحتين ، والنتيجة أنّه إذا كسى لحماً وولجته الروح فالدية كاملة .

وثانياً : لو فرض أن الجمع المذكور ليس جمعاً عرفياً ، فتسقط الروايات للمعارضة ، ويدور الأمر بين الأقل وهو مائة دينار ، والأكثر وهو الدية كاملة والمتيقن هو الأقل ، والزائد منفي بأصالة البراءة .

قد يقال : إنّ معتبرة ظريف معارضة - في دلالتها بالنسبة إلى دية الجنين - بصحيحة أبي عبيدة والحلبي عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « سئل عن رجل قتل امرأة خطاً وهي على رأس ولدها تمخض ؟ فقال : خمسة آلاف درهم ، وعليه دية الذي في بطنها ، وصيف أو وصيفة ، أو أربعون ديناراً » ⁽³⁾ولا شك في المعارضة.

حمل الشيخ هذه الصحيحة على ما إذا كان الجنين علقة أو مضغة ، وجوّز حملها على التقية ⁽⁴⁾.

أقول : الحمل على ما إذا كان الجنين علقة أو مضغة في غاية البعد ، بل لا يحتمل ، لفرض أنّ المرأة على رأس الولد ، وهي في حالة المخاض .

والمهم في المقام عدم إمكان الالتزام بمضمون هذه الصحيحة ، ولم يقل بها أحد ، لا من الخاصة ولا من العامة ، ولا يعقل أنّ دية الجنين على شرف الولادة أقلّ من ديته حال كونه مضغة . فتسقط هذه الصحيحة ، ويردّ علمها إلى أهله ، بعد وضوح عدم إمكان الحمل على التقيّة أيضاً .

وقد تعارض معتبرة ظريف بصحيحة داود بن فرقد ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « جاءت امرأة فاستعدت على أعرابي قد أفزعها فألقت جنيناً ، فقال الأعرابي : لم يهلّ ولم يصحّ ، ومثله يطل ⁽¹⁾، فقال النبي : اسكت سجاعة ⁽²⁾عليك غرّة وصيف عبد أو أمة».⁽³⁾

وكذا بمعتبرة السكوني ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « قضى رسول الله (صلى الله عليه وآله) في جنين الهلالية حيث رميت بالحجر فألقت ما في بطنها ميتاً فإنّ عليه غرّة عبداً أو أمة ⁽⁴⁾.

وكذا بصحيحة سليمان بن خالد ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) « أنّ رجلاً جاء إلى النبي (صلى الله عليه وآله) وقد ضرب امرأة حبلى فأسقطت سقطاً ميتاً ، فأتى زوج المرأة إلى النبي (صلى الله عليه وآله) فاستعدى عليه ، فقال الضارب : يارسول الله ما أكل ، ولا شرب ، ولا استهل، ولا صاح ، ولا استبش ⁽⁵⁾فقال النبي (صلى الله عليه وآله) : إنّك رجل سجاعة ، فقضى فيه رقبة » ⁽⁶⁾.

أقول : لو كانت هذه الروايات واردة في خصوص العلقة والمضغة لأمكن القول بالمعارضة بينها وبين معتبرة ظريف بالإطلاق ، فإنّ كلّاً منها ظاهرة في الوجوب المطلق ، والإطلاق يقتضي الوجوب التعييني ، فيجمع بينهما برفع اليد عن ظاهر كلّ منهما بنص الآخر، ويلتزم بالوجوب التخييري بين أربعين ديناراً وغرّة أو بين ستين ديناراً وغرّة . إلّا أنّ الالتزام بذلك غير ممكن ، لعدم ورود هذه الروايات في خصوص العلقة والمضغة ، بل هي في مطلق الجنين ، سيما التعبير بقوله : فألقته ميتاً . الظاهر في أنّ ذلك بعد ولوج الروح.

وحمل الشيخ لها على العلقة والمضغة ⁽¹⁾لا موجب له أصلاً .

ومقتضى هذه الروايات أنّ دية الجنين - سواء ولجته الروح أم لا - غرّة على الإطلاق ، ولم يقل به أحد من أصحابنا ، نعم نسب ذلك إلى العامة ⁽²⁾، وعليه فتحمل الروايات المعارضة لمعتبرة ظريف على التقية

والمتحصّل من جميع ما ذكرنا : صحّة ما ذهب إليه المشهور ، بل المتسالم عليه بين الأصحاب .

إشكال المحقّق الأردبيلي والجواب عنه

تتمّة : أشكل المحقّق الأردبيلي ⁽³⁾على المشهور إطلاق الحكم بثبوت المائة في المرحلة الخامسة من دون التفريق بين الذكر والأنثى ، حيث أنّه غير منطبق على ما هو المقرّر من أنّ دية الأنثى نصف دية الذكر ، فلابدّ من تقييد المائة بما إذا كان الجنين

ذكراً ، وإن كان أنثى فديته خمسون ديناراً .

واستشهد على ذلك بما يستفاد من معتبرة ظريف ⁽¹⁾من أنّه إذا قتل امرأة ولم يعلم ما في بطنها أذكر هو أو أنثى ، فقدر تارةً ذكراً وأخرى أنثى ، كما في إرث الخنثى وذلك دالّ على أنّ دية الذكر ضعف دية الأنثى ، كما ذكر في نفس المعتبرة أيضاً أنّ الجرح الوارد على الجنين يكون على حساب المائة ، ولابدّ في ذلك أيضاً من ملاحظته ، فإن كان ذكراً كان بنسبة المائة ، وإن كان أنثى كان بنسبة الخمسين .

وفيه : أنّ الميزان الكلّي في كون دية المرأة نصف دية الرجل إنما هو بالنسبة إلى ما فوق ثلث الدية ، لا ما دونه ، قال (عليه السلام) في الصحيح ⁽²⁾: « إنّ المرأة تعاقل الرجل إلى ثلث الدية ، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف ... » وفي المقام حيث إنّ المائة عُشر الدية فيشترك الذكر والأنثى في مقدار الدية ، فدية كل منهما مائة دينار ، هذا بالنسبة إلى الكبرى الكلية .

وأمّا بالنسبة إلى معتبرة ظريف فالظاهر منها بوضوح - بعد ذكر المراحل

الخمسة ، وبيان أنّه إذا ولجته الروح فالدية كاملة ، فإن كان ذكراً فألف دينار ، وإن كان أنثى فخمسمائة دينار - أنّ التنصيف للأنثى إنما هو بعد ولوج الروح لا قبله ومقتضى إطلاقها أنّه قبل ولوج الروح الدية مائة دينار في المرحلة الخامسة ، ذكراً كان الجنين أو أنثى .

وأمّا ما ذكره من أنّه إذا قتلت المرأة وفي بطنها جنين لا يعلم أنّه ذكر أو أنثى فديته نصف دية الذكر ونصف دية الأنثى فإنما هو بعد ما ذكره (عليه السلام) من أنّ دية الذكر ألف ودية المرأة نصفه ، فهي ناظرة إلى ما بعد ولوج الروح ، فإن علم أنّه ذكر فديته ألف ، وإن علم أنّه أنثى فديته خمسمائة ، وإن شك في ذلك فالدية نصف دية الذكر ونصف دية الأنثى ، وليست هذه الجملة ناظرة إلى ما قبل ولوج الروح .

وكذا قوله (عليه السلام) : إذا جرح فبنسبة المائة ⁽¹⁾، أيضاً ناظر إلى الجنين قبل ولوج الروح ، وهو مطلق للذكر والأنثى ، فإن قطعت يده فنصف المائة ، وإن قطعت يداه فتمام المائة ، لأنّ كلّ يد نصف الدية ، ولا فرق في ذلك بين الذكر والأنثى ، وكلّ منهما يلاحظ بنسبة المائة

تحديد مراحل نشوء الجنين من حيث الزمان :

المشهور شهرة عظيمة أن لكل مرحلة أربعين يوماً ، وهو الصحيح بمقتضى ما ورد من الروايات المعتبرة في المقام .

منها : معتبرة ابن فضّال ، عن الحسن بن الجهم ، قال : « سمعت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) يقول : قال أبو جعفر (عليه السلام) : إنّ النطفة تكون في الرحم أربعين يوماً ، ثمّ تصير علقة أربعين يوماً ، ثمّ تصير مضغة أربعين يوماً ، فإذا كمل

أربعة أشهر بعث الله ملكين خلّاقين فيقولان...»⁽¹⁾

ومنها : صحيحة زرارة ، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : « إنّ الله عزّوجلّ إذا أراد أن يخلق النطفة - إلى أن قال - فتفتح الرحم بابها فتصل النطفة إلى الرحم فتردّد ⁽²⁾فيه أربعين يوماً ... ثم تصير لحماً تجري فيه عروق مشتبكة ، ثم يبعث الله ملكين ... »⁽³⁾

ومنها : صحيحة زرارة الأخرى ، قال : سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول : إذا وقعت النطفة في الرحم استقرّت فيها أربعين يوماً ، وتكون علقة أربعين يوماً ، وتكون مضغة أربعين يوماً ... »⁽⁴⁾

ونسب إلى ابن إدريس أنّه جعل المدة لكل مرحلة عشرين يوماً ⁽⁵⁾، ولم تدلّ على ذلك أي رواية ولو ضعيفة ، بل لعلّ ذلك خلاف الوجدان على ما نقل عن أهل الخبرة.

نعم هنا صحيحة أحمد بن محمد بن أبي نصر ، عن الرضا (عليه السلام) قال : « سألته أن يدعو الله عزّوجل لامرأة من أهلنا بها حمل ، فقال : قال أبو جعفر (عليه السلام : الدعاء ما لم تمض أربعة أشهر ، فقلت له : إنما لها أقل من هذا ، فدعا لها ، ثمّ قال : إنّ النطفة تكون في الرحم ثلاثين يوماً ، وتكون علقة ثلاثين يوماً ، وتكون مضغة ثلاثين يوماً ، وتكون مخلّقة وغير مخلّقة ثلاثين يوماً ، فإذا تمت الأربعة

أشهر...»⁽¹⁾.

ولابدّ من ردّ علمها إلى أهله ، لمخالفتها لظاهر الكتاب ، وهو قوله تعالى : (فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ) ⁽²⁾فإنّ الظاهر أنّ المخلقة وغير المخلّقة صفتان للمضغة ، فإنّها حينما تكون مضغة تارةً تكون تامّة الخلقة ، وأخرى غير تامة الخلقة ، لا أنهما قسيم للمضغة وفي مقابلها وفي مرحلة لاحقة لها كما في الصحيحة

وعلى فرض المعارضة بينها وبين الروايات المتقدّمة والتساقط ، يدور الأمر بين الأقل والأكثر ، فيرجع بالنسبة إلى الزائد - أي ما بين ثلاثين وأربعين يوماً - إلى أصالة البراءة ، فإنّ مقتضى صحيحة زرارة ومعتبرة ابن فضال - في هذه العشرة أيام - أنّ الدية عشرون ديناراً لأنها نطفة ، ومقتضى صحيحة البزنطي أنها أربعون ديناراً لأنها علقة ، فبالنسبة للزائد على العشرين ديناراً - أي العشرين الأخرى في هذه العشرة أيام - أصالة البراءة فيها محكمة ، وكذا بالنسبة إلى المراحل الأخر.⁽³⁾

الدية بحكم مال الميّت :

المعروف والمشهور بين الفقهاء أنّ الدية - في قتل الخطأ مطلقاً ، أو في العمد إذا أخذت الدية - بمنزلة تركة الميت ، تخرج منها ديونه ، وتقضى منها وصاياه ، والباقي ميراث . والنصوص بذلك كثيرة :

منها : ما ورد في القتل خطأ فقط ⁽⁴⁾.

ومنها : ما ورد في القتل على الإطلاق ⁽¹⁾

وكذا رواية محمد بن قيس ، عن أبي جعفر (عليه السلام) الوسائل 19 : 286 / كتاب الوصايا ب 14 ح 3

ومنها : معتبرة إسحاق بن عمّار الواردة في القتل العمدي ، عن جعفر (عليه السلام) « أنّ رسول الله (صلّى الله عليه وآله) قال : إذا قبلت دية العمد فصارت مالاً فهي ميراث كسائر الأموال».⁽²⁾

ونسب صاحب الجواهر ⁽³⁾الخلاف إلى بعضهم في موردين :

الأول : المنع من إخراج الديون والوصايا في القتل العمدي، باعتبار أنّ الدية

بدل عن حقّ القصاص ، وبما أنّه للولي والوارث ، فالدية أيضاً للوارث ، فلا وجه لإخراج ما ذكر منها . ولم يذكر من هو القائل ، ولم يعلم من هو .

الثاني : المنع من إخراج الديون مطلقاً والوصايا حتّى من القتل غير العمدي، باعتبار عدم دخول الدية في تركة الميت، فإنّها ليست ملكاً للميّت حال حياته ، ولا يملك بعد مماته ، بل تنتقل إلى الوارث ، فلا يشملها ما دلّ على إخراج الديون والوصايا من مال الميت وتقدّمهما على الميراث .

أقول : لو تمّ ما ذكر - في الموردين - في نفسه لكفتنا الروايات المتقدّمة الدالة بوضوح على أنّ الدية بحكم مال الميت وما ترك ، ولذا قال في الجواهر إنها القولين - اجتهاد في مقابل النص . على أنّ ما ذكر من جهة عدم الانتقال من الميت إما مطلقاً أو في خصوص القتل العمدي من أنّ حقّ الاقتصاص للوارث ، غير تام في نفسه ، لأنّ الظاهر من الروايات أنّ الدية ملك للميّت ولو بعد الموت ، فهي داخلة في تركة الميت ، فتنتقل إلى الوارث ، لا أنها تنتقل إلى الورثة ابتداءً إمّا مطلقاً أو في خصوص العمدي .

وهذا مستفاد من عدة روايات ، منها : ما دلّ على أنّ في القتل العمدي إذا لم يمكن القصاص - ولو لفرار القاتل - انتقل الأمر إلى الدية ، فإن كان له مال أخرج منه ، وإلا فمن الأقرب إليه فالأقرب ممن ينتمون إليه ، فإن لم يكن له قريب فمن بيت مال المسلمين ، معلّلاً بأنّ دم المسلم لا يذهب هدراً⁽¹⁾.

فإنّ المستفاد من هذه الروايات أنّ الدية حتّى في القتل العمدي ليست بدلاً القصاص ، بل بدل عن الدم ، بمعنى أنّ للدم بدلين ، القصاص إن أمكن ، وإلّا عن فالدية . فهي بدل عن النفس لا القصاص ، والنفس نفس الميت فالبدل له ، ومنه تنتقل إلى الورثة .

ويؤكّد ذلك اختصاص حقّ القصاص بالرجال من طرف الأب ، وهم العصبة - دون النساء على الإطلاق ، بل ليس للزوج من الرجال حقّ القصاص لأنه ليس من العصبة - مع أنّ الدية تنتقل إلى جميع الورثة ، وذلك كاشف عن أنّ الدية ليست بدلاً عن حقّ القصاص، وإلا لاختصت بمن له هذا الحقّ.

وأيضاً يستفاد ذلك من بعض المعتبرات الدالة على أنّ الوارث إذا عفا عن الدية ، أو في القتل العمدي عن الدية والقصاص ، كان ضامناً لدين الميت ⁽¹⁾وذلك کاشف عن أنّ الدية ملك للميّت ، ومنه تنتقل إلى الورثة ، وإلا فلا معنى للضمان . ولا مانع من أن يملك الميت الدية ، فإنّ الملكية أمر اعتباري ، يمكن أن تتعلّق حتّى بالجمادات ، كالمسجد والشبكة التي نصبها الميت فصادت بعد موته .

فالصحيح أن الدية ملك للميّت في جميع أقسام القتل ، ومنه تنتقل إلى

الوارث ، نعم في القتل العمدي لا يجب على الوارث أخذ الدية ، بل له القصاص ولو فرض أنّ للميّت دَيناً ، فإنّ الدية إنما هي متأخّرة عن القصاص في القتل العمدي فلو اقتصّ لم يضمن شيئاً .

بقي هنا فروع :

الأول : لا فرق في الوارث للدية بين النسبي والسببي

الفرع الأول : لا فرق في الوارث للدية بين الوارث النسبي والسببي ، فكما يرث الأب والابن من الدية ، كذلك يرث منها الزوج أو الزوجة وإن لم يرثا من حقّ القصاص شيئاً ، لأنّ ثبوت حقّ القصاص إنما هو إلى العصبة ، إلّا أنّ إرث الدية مشترك بين الجميع ، لأنّها كما تقدّم في حكم مال الميّت .

نعم ورد ما دلّ على منع المتقرّب بالأمّ منها ، ففي صحيح عبدالله بن سنان قال « قال أبو عبدالله (عليه السلام) : قضى أمير المؤمنين (عليه السلام) : : أن الدية يرثها الورثة ، إلّا الإخوة والأخوات من الأمّ ، فإنّهم لا يرثون من الدية شيئاً » ⁽¹⁾وكذا غيرها ⁽²⁾.

ومورد هذه الروايات الإخوة والأخوات من الأم ، إلّا أنّ الفقهاء (رضوان) الله عليهم) عمّموا الحكم لكل متقرّب بالأمّ ، كالجد والجدة من طرفها ، أو الخال والخالة ، والوجه في ذلك : أما بالنسبة إلى الجد والجدة فلما ورد في عدة روايات ⁽³⁾من أنهما بمنزلة الأخ والأخت من الأم ، ففى كل مورد كان الأخ والأخت من الأم

وارثين كان الجد والجدة من طرفها وارثين أيضاً ، وفي كلّ مورد منع الأخ والأخت من الأمّ من الإرث منع الجد والجدة من طرفها كذلك.

وأما بالنسبة إلى الخال والخالة فلأولويته من الأخ والأخت من الأم، فمناسبة الحكم والموضوع قاضية بعدم اختصاص الحكم بالإخوة والأخوات من الأم ، بل الحكم ثابت لكل متقرّب بها .

الثاني : عدم نفوذ إبراء المجروح لو سرى الجرح فمات

الفرع الثاني : إذا جرح أحد شخصاً - سواء كان الجرح عمداً أو خطأ - وأبرأ المجروح الجارح من الدية ، ثم سرى الجرح فات المجروح ، فهل يكون الإبراء السابق على الموت نافذاً ، أم لا ؟

الظاهر عدم نفوذه ، لأنّ لزوم الدية إنما هو بعد الموت ، وقبله لا موضوع لها فالإبراء قبل الموت إبراء لما لم يجب ، لا أثر له ، كالإبراء قبل الجرح في عدم الأثر له فعلى القاتل حينئذ أداء الدية إلى الورثة .

الثالث : حكم ما لو لم يكن للميّت ولي مسلم

الفرع الثالث : لا شكّ في ثبوت حقّ القصاص لولي المقتول عمداً ، وله الرضا بالمال ، سواء كان بمقدار الدية أو أقل منها أو أكثر ، ولكن مع رضا القاتل. ولو لم يرض القاتل لا يسقط حقّ القصاص ، لأنّ العفو عنه بشرط المال ، والمفروض عدم رضا القاتل به . ولا تثبت الدية ، لأنها إنما تثبت مع التراضي ، والمفروض عدمه من جانب القاتل . كما أنّ لولي المقتول العفو عن القصاص والدية معاً ، لأنّ ذلك حقه ، فله إسقاطه .

وأمّا لو لم يكن للمقتول ولي من المسلمين ، فإن كان له وارث من غيرهم عرض الإمام (عليه السلام عليه الإسلام، فإن أسلم فهو الولي ، وإلا فالولي هو الإمام . وليس للإمام العفو مجاناً ، بل إمّا أن يقتص أو يأخذ الدية ، وتكون في بيت مال المسلمين

ويدلّ على ذلك صحيحة أبي ولّاد الحنّاط ⁽¹⁾قال : « سألت أبا عبدالله (عليه (السلام عن رجل مسلم قتل رجلاً مسلماً ، فلم يكن للمقتول أولياء من المسلمين إلّا أولياء من أهل الذمة من قرابته ، فقال : على الإمام أن يعرض على قرابته من أهل بيته الإسلام ، فمن أسلم منهم فهو وليه ، يدفع القاتل إليه ، فإن شاء قتل ، وإن شاء عفا ، وإن شاء أخذ الدية ، فإن لم يسلم أحد كان الإمام ولي أمره ، فإن شاء قتل وإن شاء أخذ الدية فجعلها في بيت مال المسلمين ، لأن جناية المقتول كانت على الإمام فكذلك تكون ديته لإمام المسلمين ، قلت : فإن عفا عنه الإمام ؟ قال : إنّما هو حقّ جميع المسلمين ، وإنما على الإمام أن يقتل أو يأخذ الدية ، وليس له أن يعفو ».⁽²⁾

الرابع : عدم سقوط القصاص لو عفا بعض الأولياء

الفرع الرابع : القصاص حقّ من هو وليّ ووارث ، فلو عفا بعضهم فهل يسقط حقّ القصاص عن الباقين ، أم لا ؟ فيه خلاف شديد ، قال بكلّ من القولين جماعة ، وادّعيت الشهرة على كلّ منهما ، بل ادّعي الإجماع على الثاني في كلمات بعضهم ، بعد أن ذهب إليه الشيخ ⁽³⁾وجماعة من المتقدمين والمتأخرين ، كما ذهب إلى القول الأول⁽⁴⁾

ولا يبعد أنّ السيد الأستاذ (قدّس سرّه) قد اعتمد في ذلك على ما ذكره في مباني تكملة المنهاج (موسوعة الإمام الخوئي (42) : 158 في مسألة ما إذا كان للمقتول أولياء متعدّدون

فهل يجوز لكلّ واحد منهم الاقتصاص من القاتل مستقلاً وبدون إذن الباقين أو لا ؟ والظاهر أنّه رأى وحدة الملاك بين المسألتين ، وهو انحلال الحكم المستفاد من ظاهر قوله تعالى : ( وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيّهِ سُلْطَاناً بانحلال موضوعه .

العلّامة ⁽¹⁾والشهيدان ⁽²⁾

أقول : قد يستفاد من هذه العبارة حكم العفو بلا عوض ، بل صرّح به الشهيد الثاني في ص 95 حيث قال : « ومن ثم لا يسقط بعفو البعض على مال أو مطلقاً ، بل للباقين الاقتصاص » .

وأيضاً لم يعلّق على قول المحقّق بعد ذلك : ولو عفا البعض لم يقتص الباقون حتّى يردوا عليه نصيب من عفا .

أقول : ما ذهب إليه الشيخ وجماعة من المتقدّمين والمتأخّرين من أنّ حقّ القصاص لا يسقط عن الباقين باسقاط البعض هو الصحيح ، قال تعالى : (وَمَنْ قُتِلَ مظلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيْهِ سُلْطَاناً فَلَا يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ أنّه كَانَ مَنصُوراً)⁽¹⁾.

و في المراد من الولي في الآية المباركة ثلاثة احتمالات :

الأول : أنّ المراد بالولي هو مجموع الورّاث ، فيكون حقّ القصاص قائماً بالمجموع ، كحق الخيار والشفعة ، وعليه فاسقاط البعض هذا الحق موجب لسقوطه عن الباقين أيضاً .

الثاني : أنّ المراد بالولي هو الجامع لطبيعي الولي بما هو طبيعي ، كما في ملك الخمس والزكاة ، فإنّ المالك هو طبيعي الفقير والسيد ، لا المجموع ، ولا كل واحد منهم ، وعلى هذا أيضاً إذا أسقط البعض هذا الحق سقط عن الباقين أيضاً .

الثالث : أنّ المراد بالولي الطبيعي على نحو الانحلال ، أي أن يكون قائماً بكل واحد منهم ، فكلّ من صدق عليه أنّه ولي قد جعل له سلطان ، فالحق قائم بكلّ واحدٍ واحدٍ منهم ، بلا توقف على ثبوته لآخر ، وعلى هذا لو أسقط بعضهم حقّ القصاص لا يسقط عن الباقين.

والاحتمال الثالث هو الظاهر من الآية المباركة ، لأنّ الحكم ينحل بطبيعة الحال بانحلال موضوعه ، فلكل ولي سلطان .

واحتمال أن يكون المراد بالولي هو المعنى الأول أو الثاني بعيد في نفسه ومنافٍ لحكمة جعل القصاص التي حفظ الحياة ، حيث إن للقاتل أن يتوسل إلى بعض الأولياء بمال أو نحوه فيسقط حقه ، فإذا كان إسقاط حقه موجباً

لإسقاط حقّ الباقين انتفت حكمة القصاص .

ولا وجه لقياس المقام بحقّالخيار ونحوه ممّا يورث ، لأنّ الخيار شيء واحد قائم بواحد ، فبانتقاله إلى جماعة يكون حقاً لهم ، لا حقّاً لكلّ واحد منهم ، حيث لم يكن المجعول خيارات متعدّدة . وفي المقام السلطنة المجعولة إنّما هي مجعولة ابتداءً للولي - لا أنّ ذلك منتقل من الميت إليهم - فينحل لا محالة . وللانحلال توضيح سيأتي .

هذا مضافاً إلى عدّة روايات دالّة بصراحة على ذلك ، منها : صحيحة أبي ولّاد الحنّاط ، قال : « سألت أبا عبدالله (عليه السلام) عن رجل قتل ، وله أمّ وأب وابن ، فقال الابن : أنا أريد أن أقتل قاتل أبي، وقال الأب : أنا أريد أن أعفو وقالت الأمّ : أنا أريد أن آخذ الدية ، قال فقال : فليعط الابن أم المقتول السدس من الدية ، ويعطي ورثة القاتل السدس من الدية حقّ الأب الذي عفا ، وليقتله »⁽¹⁾وهي دالّة بوضوح على أنّ حقّ القصاص لا يسقط باسقاط البعض ، إلّا أنّ على المقتص إعطاء حصة الآخرين ⁽²⁾

أقول : لا منافاة بين استحقاق الأمّ الدية ، وعدم ثبوت حقّ القصاص لها .

ولكن بازاء هذه الصحيحة عدّة روايات⁽³⁾

ومنها : معتبرة إسحاق بن عمار ، عن جعفر ، عن أبيه « أن علياً (عليه السلام) كان يقول : من عفا عن الدم من ذي سهم له فيه فعفوه جائز ، وسقط الدم وتصير دية ، ويرفع عنه حصّة الذي عفا الوسائل 29 : 116 / أبواب القصاص في النفس ب 54 ح 4 . ومنها صحيحة عبدالرحمن - في حديث - قال « قلت لأبي عبدالله (علیه السلام) : رجلان قتلا رجلاً عمداً ، وله وليّان ، فعفا أحد الوليين ، قال فقال : إذا عفا بعض الأولياء دُرِئ عنها القتل ، وطرح عنهما من الدية بقدر حصة من عفا ، وأدّيا الباقي من أموالهما إلى الذين لم يعفوا ( الوسائل 29 : 115 / أبواب القصاص في النفس ب 54 ح 1 .

السقوط باسقاط البعض صريحاً ، وهي موافقة للمشهور من العامة منه-م أب-و حنيفة ⁽¹⁾والشافعي ⁽²⁾وأبو ثور ⁽³⁾، فتحمل على التقيّة .

توضيح الانحلال : ما ذكرناه من الانحلال إنما هو فيما إذا ثبت حقّ القصاص للولي ابتداءً ، وأمّا لو كان مجعولاً للميّت ابتداءً ، ومنه ينتقل إلى الوارث ، كما لو قطعت يد أب عدواناً ، ومن باب الاتفاق مات بسبب آخر - لا بالسراية - فلم يتمكن من القصاص ، فينتقل حقّ القصاص إلى الورثة ، ولا يجري في هذا الحق ما ذكرناه من الانحلال وثبوته لكلّ واحد منهم ، لأنه حقّ واحد انتقل إلى جماعة فيكون كحق الخيار قائماً بالمجموع

الخامس : حكم قتل مهدور الدم

الفرع الخامس : لو قتل مهدور الدم فهل فيه القصاص ، أو الدية ، أو

الكفّارة ، أو لا ؟

أقول : مهدور الدم على قسمين :

الأول : كلّ من كان قتله جائزاً للقاتل ، كساب النبي (صلى الله عليه وآله) أو أحد الأئمة ( عليهم السلام) أو لكون القتل دفاعاً عن النفس ، أو العرض ، أو المال .

ولا إشكال في أنّه لا قصاص ولا دية ولا كفارة ، وهو واضح .

الثاني : ما لو كان الشخص مهدور الدم، لكن لا بالنسبة إلى كل أحد ، الذي منه القاتل ، كالزاني المحصن ، أو اللائط ، أو المرتدّ الفطري ، بل للحاكم الشرعي أن يقتله ، فلو قتله شخص آخر فهل يثبت فيه القصاص ، أو الدية مع التراضي ⁽¹⁾، أو الكفّارة ، أو لا تثبت هذه كلّها ؟

ذهب جماعة إلى الثاني ، واستدلوا على ذلك بما رواه الشيخ عن يحيى بن سعيد (المسيب ) ⁽²⁾عن سعيد بن المسيب، والصدوق عن يحيى بن سعيد بن المسيب بلا ذكر لأبيه - وفي الوسائل ذكر في السند الحسين بن عمرو ، وهو خطأ ⁽³⁾والصحيح الحصين بن عمرو : « أنّ معاوية كتب إلى أبي موسى الأشعري : أنّ ابن أبي الجسرين ⁽⁴⁾وجد رجلاً مع امرأته فقتله ، فاسأل لي علياً عن هذا ، قال أبو

موسى : فلقيت علياً (علیه السلام) فسألته - إلى أن قال : - فقال : أنا أبو الحسن ، إن جاء بأربعة يشهدون على ما شهد ، وإلّا دفع برمّته ⁽¹⁾حيث ادّعي دلالتها على » جواز قتل مهدور الدم - وهو الزاني في المقام - إذا أقيمت البينة على ذلك ، وعدم ترتب القصاص والدية والكفّارة لذلك ، فيختصّ ترتب هذه الأحكام على محقون الدم.

أقول : هذه الرواية ضعيفة من جهات :

الأولى : أنّ أحمد بن النضر - الواقع في السند - معاصر للإمام الرضا (عليه السلام) ويروي عنه إبراهيم بن هاشم ، وأبو عبدالله البرقي ، بل أحمد بن أبي عبدالله البرقي ، فلا يمكن أن يروي عن الحصين بن عمرو الذي هو من أصحاب السجّاد (علیه السلام) فالرواية مرسلة .

الثانية : أنّ الحصين بن عمرو لم يوثق ، ولم يمدح .

الثالثة : أنّ يحيى بن سعيد بن المسيب أيضاً لم يوثق ، سواء كان هو راوياً عن أبيه ، أو كان نفسه الذي ينتهي إليه السند وروى هذه الرواية بعينها - بعين القضية - صاحب الجواهر ⁽²⁾عن داود بن فرقد ، ووصفها بالصحّة . وهو اشتباه من قلمه الشريف ، فإنّه لم ترد رواية عن داود بما كتبه معاوية إلى أبي موسى الأشعري ، نعم له رواية في قتل الرجل زوجته إذا

رأى أحداً يزني بها ⁽¹⁾، وهو أجنبي عن هذا الموضوع.

وعلى كل تقدير ، لو فرض صحّة الرواية ، أو كونها عن داود بن فرقد ، فهي قاصرة الدلالة على المدّعى ، لأنّ موردها خصوص قتل الزوج الزاني بزوجته وهي مسألة أخرى خارجة عن محلّ الكلام، الذي هو اعتبار كون المقتول محقون الدم أو لا . فعلى فرض القول بالرواية لابدّ من الاقتصار على موردها ، وهو قتل الزوج الزاني بزوجته أو هما معاً .

فالصحيح عدم سقوط القصاص والدية والكفّارة ، بعد وضوح عدم الملازمة بين كونه مهدور الدم وجواز قتله لكلّ أحد ، بل القتل للحاكم أو ولي الأمر ليس إلّا .

السادس : جواز اقتصاص الولي وإن كان المقتول مديناً

الفرع السادس : لو كان المقتول عمداً - ظلماً - مديناً ، وليس له ما يؤدّى به دينه ، فهل على الولي إسقاط حقه من القصاص والرضا بالدية ، وتفريغ ذمّة المقتول ، أم لا ؟

قيل بالوجوب ، نظراً إلى وجوب تفريغ ذمّة الميّت .

وفيه : أنّه لا دليل عليه ، ومجرّد إمكان ذلك ليس دليلاً ، وإنما يجب تفريغ ذمّة المدين ممّا يملكه فعلاً ، ولا يجب تحصيل مال له ليفرغ به ذمّته . وإلزام الولي باسقاط من القصاص ورضائه بالدية لتكون وفاءً لدين الميّت يحتاج إلى دليل ، وهو مفقود في المقام ، بل إطلاق قوله تعالى : (وَمَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيّهِ سُلْطَاناً ... ⁽²⁾وكذا الروايات⁽³⁾الشمول لما إذا كان على الميت دين ، نعم يجوز

للولي التنازل عن حقّ القصاص والرضا بالدية .

السابع : الجناية على الميت

الفرع السابع : لا شكّ في أنّ حرمة الميّت كحرمة الحي، على ما ورد في عدّة روايات ⁽¹⁾فالجناية على الميت كالجناية على الحي، إلّا أنّها في الحي لو كانت موجبة لإزهاق الروح الدية كاملة ، وفي الميّت لو كانت موجبة لإزهاق روحه لو كان حيّاً كما لو قطع رأسه - فالدية كدية الجنين الذي لم تلجه الروح مائة دينار كما نطقت به الروايات⁽²⁾.

وتفترق عن دية الجنين أنّ دية الجنين يرثها الوارث ، ودية الميّت لا يرثها الوارث، بل تصرف في وجوه البر بالنسبة إليه .

وهل تقضى منها ديونه ؟ ربما يقال - كما قيل - إنّ إخراج الديون إنما ورد في دية الحي ، ولم يرد مثل ذلك في دية الميّت .

إلّا أنّ الصحيح أنّه تقضى منها ديونه ، إذ لا برّ كقضاء دين الميّت ، وهو أولى من الصلاة والصيام عنه ونحو ذلك ، سيما أنّ في بعض النصوص أن الدية إنّما هي للميّت خاصّة ⁽¹⁾، أي ملكه ، فإذا كانت ملكه فلابدّ من أداء ديونه ، فكيف بالإشكال في ذلك ، نعم لم يرد نصّ خاصّ في المقام ، ولا حاجة إليه .

المانع الثالث من موانع الإرث: الرق

الروايات الدالة على ملكية العبد

جعل الرقّ من موانع الإرث مبني على أن يكون العبد مالكاً كما اخترناه⁽¹⁾

ومنها صحيحة عبدالله بن سنان الأخرى ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « سأله رجل وأنا حاضر عن مال المملوك ، أعليه زكاة ؟ فقال : لا ، ولو كان له ألف ألف درهم ، ولو احتاج لم يكن له من الزكاة شيء » الوسائل 9: 91 / أبواب من تجب عليه الزكاة ب 4 ح 3. وممّا ورد في باب الإرث : أ - موثّقة عمار الساباطي ، عن أبي عبدالله (عليه السلام » في مكاتبة بين شريكين ، يعتق أحدهما نصيبه ، كيف يصنع بالخادم ؟ قال : تخدم الباقي يوماً ، وتخدم نفسها يوماً ، قلت : فإن ماتت وتركت مالاً ؟ قال : المال بينهما نصفين ، بين الذي أعتق وبين الذي أمسك » الوسائل 26 : 61 / أبواب موانع الإرث ب 24 ح 1 .

وكذا موثقته الأخرى ، المصدر المتقدم ح 2 .

ب - صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أحدهما ( عليهما السلام) قال : « لا يتوارث الحرّ والمملوك » الوسائل 26 : 43 / أبواب موانع الإرث ب 16 ح 1 .

وكذا غيرها ممّا ورد فى هذا الباب

وإن كان ملكه في طول ملك المولى ، لعدّة روايات ، منها : ما دلّ على أنّه لا زكاة في مال المملوك حيث فرض له مال ، كمال الصغير والمجنون .

وأمّا بناءً على أنّه لا يملك فعدم الإرث منه أو إليه لعدم المقتضي ، لا لوجود المانع ، فإنه لا يملك كي يتملك أو يتركه إرثاً .

عدم حجب العبد غيره من الإرث

وكيف كان ، الروايات الواردة في المقام متظافرة ⁽¹⁾، ودلالتها على أنّ العبد والحرّ لا يتوارثان ظاهرة ، فإذا مات عبد كان إرثه لمولاه ، لا لوارثه الحرّ . وإذا مات حرّ لا يرثه العبد ، بل يرثه حرّ وإن كان في طبقة متأخرة عن العبد . وكما أنّ العبد لا يرث لا يحجب ، فلو مات حرّ وكان له ابنان أحدهما

والآخر عبد ، ورثه الحرّ دون العبد أو كان له ابن عبد وحفيد حرّ ، ورث الحفيد جده ، كما نص على ذلك في الروايات⁽²⁾.

فروعات

1-عتق العبد قبل القسمة

الفرع الأول : إذا اعتق العبد قبل القسمة - حتّى التي بين الزوجة والإمام (عليه السلام) - كان كإسلام الكافر قبلها ، موجباً لمشاركته في الإرث إن كان مساوياً واختصاصه به إن كان أولى . وإذا اعتق بعد القسمة أو مقارناً لها كان كإسلام الكافر بعد القسمة أو حينها ، لا يرث شيئاً ، والروايات في ذلك متظافرة أيضاً ⁽¹⁾.

نعم لو فرض أنّ الوارث واحد ولو كان هو الإمام (عليه السلام) ، فلا موضوع للقسمة ، بل بمجرد الموت ينتقل المال إلى الوارث ، فلا أثر لانعتاقه بعد ذلك .

2-انحصار الوارث بالعبد

الفرع الثاني : لو كان الوارث منحصراً بالعبد ، وكانت التركة وافية بشرائه اشتري من التركة ، والأحوط عتقه بعد ذلك . ولا فرق في ذلك بين ما إذا كان العبد واحداً ، أو متعدّداً ووفي المال بذلك ، ولو امتنع مالكه عن بيعه أجبر ، فإن بقي شيء من المال أعطي له أو لهم . وقد دلّت على ذلك عدة روايات⁽²⁾

ومنها : صحيحة عبدالله بن سنان ، قال : سمعت أبا عبدالله (عليه السلام) يقول في رجل توفي وترك مالاً ، وله أمّ مملوكة ، قال : تشترى أمه ، وتعتق ، ثم يدفع إليها بقية المال » الوسائل 26 : 50 / أبواب موانع الإرث ب 20 ح 2 . وكذا غيرهما ممّا ورد في هذا الباب .

اعتبار كون العبد قريباً للميّت

إلّا أنّ الكلام يقع في أمرين :

الأمر الأول : في اعتبار أن يكون العبد الوارث قريباً للميّت ، كأبيه ، أو ابنه أو أخيه ، أو أخته ، أو أمه ، فيشترى ويعتق ويعطى الباقي . أو يجري ذلك حتّى لو كان العبد الوارث بعيداً ، كضا من الجريرة بإذن سيده ، يجب شراؤه أيضاً وعتقه ويعطى له الباقي ؟

لم يتعرّض صاحب الجواهر لهذه المسألة ، ولكن ذكر أنّه لا فرق في كلمات الأصحاب في الوارث المنحصر بين القريب وغيره على إشكال⁽¹⁾.

قد يقال : إنّ الروايات الواردة في المقام وإن كان أكثرها غير شامل لمثل ضامن الجريرة ، لأنّ موردها ابن الميّت ، أو أخوه ، أو أمّه ، أو أخته ، أو بنته ، أو عصبته ، وليس ضامن الجريرة داخلاً في ذلك ، إلّا أنّ معتبرة إسحاق بن عمار التي رواها الشيخ الصدوق بسنده الصحيح عن حنان بن سدير ، عن ابن أبي يعفور ، عن إسحاق بن عمار ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) - ورواها الشيخ بطرق كلّها ضعاف - كافية الدلالة على عموم الحكم ، قال : « مات مولى لعلي (عليه السلام) فقال : انظروا هل تجدون له وارثاً ؟ فقيل له : إنّ له ابنتين باليمامة مملوكتين ، فاشتراهما من مال الميت ، ثم دفع إليهما بقيّة الميراث » ⁽²⁾

قال : مات مولى لعلي (عليه السلام) وكذلك في الكافي 7 : 148 / 8 ، وكذا في الوسائل 26 : 52 / أبواب موانع الإرث ب 20 ح 8 .

ورواها في التهذيب :9 : 330 / 1186 وفيها : إسحاق بن عمار ، عن أبي عبداللّه (عليه السلام) .

وفي كل ما رواه الشيخ والكليني الموجود في السند أبو ثابت ، وهو مجهول .

ظاهر في مطلق الوارث ، لا خصوص القريب ، فيشمل ضامن الجريرة أيضاً .

حكم ما لو كان العبد قريباً للميّت والحرّ بعيداً كضامن الجريرة

وفيه أوّلاً : أنّ كلمة « وارث » وإن كانت مطلقة ، إلّا أنّه لم يذكر الحكم بالشراء والعتق فيما إذا كان الوارث ضامن جريرة ، فإنّ مورد الرواية « فقيل له : إنّ له ابنتين باليمامة مملوكتين ، فاشتراهما ... » .

وثانياً : أنّ هذا المولى كان معتقاً من قبل السجّاد (عليه السلام) ولا شكّ في أنّ عتقه تبرعي ، إذ لا يتصوّر في حقه (عليه السلام) العتق كفّارة لإفطار عمدي ، أو قتل كذلك ، أو خطائي ، أو نحو ذلك ، فله (عليه السلام) ولاء العتق ، ومعه لا تصل النوبة إلى ضامن الجريرة لو كان حرّاً ، فضلاً عما لو كان عبداً . فقوله : « انظروا هل تجدون ... » ناظر إلى خصوص القريب ، إذ لو لم يكن له وارث قريب كان إرثه للإمام (عليه السلام) بولاء العتق .

الأمر الثاني : لا إشكال في أنّه يعتبر في شراء العبد وعتقه وإعطائه الباقي أن لا يكون وارث حرّ غيره، وإلا كان الحرّ هو الوارث ، فإذا فرض أن للميّت وارثاً حرّاً ولكنّه ليس من الأقارب، بل هو ضامن جريرة ، فهل يكون الإرث لضامن الجريرة باعتبار أنّه حرّ، ومعه لا يرث العبد أو أن الإرث للعبد ، باعتبار أن العبرة بعدم وجود وارث قريب ، وأمّا ضامن الجريرة فلا عبرة بوجوده وعدمه ؟ فيه خلاف .

صرّح الفاضل الهندي ⁽¹⁾

وغيره كما في الجواهر ⁽¹⁾بعموم المنع ، بمعنى أن وجود الوارث الحر وإن كان ضامن جريرة مانع من إرث العبد ، فلا فرق بين القريب والبعيد .

وقال صاحب الجواهر : إن تم على ذلك إجماع فهو ، وإلا كان للنظر فيه مجال . والذي ينبغي أن يقال في المقام : إنّ الروايات الواردة في إرث العبد ⁽²⁾مطلقة ، سواء أكان هنا ضامن جريرة حرّ أم لا .

وناقش في ذلك صاحب الجواهر بأنّ هذا الإطلاق معارض بإطلاق ما دلّ على أنّ من لا وارث له ، فوارثه ضامن الجريرة ، وإطلاق هذه الروايات شامل لما إذا كان هناك عبد يمكن شراؤه وعتقه وإعطاؤه الباقي أم لا . والمعارضة بالعموم من وجه ، فلا يمكن التمسك بالإطلاق حينئذ لإثبات أنّ وجود ضامن الجريرة غير ضارّ.

وفيه : أنّ المعارضة وإن كانت عموماً من وجه ، إلّا أنّ أدلّة المقام رافعة لموضوع الأدلة المعارضة ، فتتقدّم عليها على نحو الحكومة ، فإنّ الروايات الواردة في إرث ضامن الجريرة مقيّدة بعدم الوارث في الطبقات السابقة ، وروايات المقام تثبت وجود الوارث ، وأنّ العبد في المقام وارث ، فترفع موضوع أدلّة إرث ضامن الجريرة .

على أنّه يكفينا في ذلك صحيحة عبدالله بن سنان ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) ، قال : « قضى أمير المؤمنين (عليه السلام) في الرجل يموت وله أمّ مملوكة ، وله مال ، أن تشترى أمّه من ماله ، ثمّ يدفع إليها بقيّة المال إذا لم يكن له ذوو قرابة لهم

سهم في الكتاب » ⁽¹⁾فإنّ المستفاد منها بوضوح أن موضوع الحكم عدم وجود قريب له ، ووجود ضامن الجريرة وعدمه سيّان من هذه الجهة .

فالصحيح : أنّه يعتبر في إرث العبد أن لا يكون هنا وارث قريب للميّت وأما ضامن الجريرة فوجوده غير ضارّ في إرث العبد .

3-يعتبر في العتق الإتيان بالصيغة في المقام

الفرع الثالث : هل يعتبر في العتق الإتيان بالصيغة في المقام ، أو أنّ العتق قهري يتحقّق بمجرد الشراء ؟

لم يذكر في بعض الروايات أنّه يعتق ، بل يشترى ويعطى له الباقي ⁽²⁾، إلّا أنّ في جملة منها أنّه يشترى ثم يعتق ⁽³⁾ثمّ يعطى له الباقي . وثم للترتيب ، فلابدّ من العتق ، لتصريح هذه الروايات به .

وإشكال لابدّية كون العتق في ملك ، ولا مالك للعبد هنا بعد الشراء كي يعتق ، مندفع بكون الشراء بما تركه الميت ، ومقتضى المبادلة - كما ذكرنا في بحث البيع ⁽⁴⁾مفصلاً - كون كلّ من العوضين في مكان الآخر ، فيكون العبد حينئذ ملكاً للميّت ، فيتصدى لعتقه من يكون الأمر له ، من إمام أو نائبه ، أو وصيّ ، أو عدول المؤمنين ، أو أيّ شخص تولّى أمور الميت .

بل مقتضى بعض المعتبرات ⁽⁵⁾عدم الانعتاق هنا ، وإن كان العبد لو كان ملكاً

للميّت أيّام حياته لكان منعتقاً عليه قهراً ، كالام والبنت ونحوهما ، وأما الميت فليس كذلك ، فإنّه لا مانع من أن يملك الميّت عموديه وأولاده ، فيحتاج إلى عتق .

إذن فلا موجب لرفع اليد عن إطلاق ما دلّ على أنّه « ثمّ يعتق » . نعم يستثنى من ذلك صورة واحدة ، كما ذكرها صاحب الجواهر ⁽¹⁾، وهي ما إذا كان هذا العبد مملوكاً للميّت ، وليس له وارث سواه ، فلا يتصوّر حينئذ الشراء ، بل يعتق ويعطى له الباقي .

4-ليس لمالك العبد المطالبة بأكثر من القيمة السوقية

الفرع الرابع : هل لمالك العبد أو الأمة المطالبة بأكثر من القيمة السوقية المملوكه ، أم لا ؟

ذهب بعض إلى الأوّل . ولا يمكن المساعدة عليه ، بل الظاهر أنّ له المطالبة بالقيمة السوقية فقط ، وذلك لأنّ المستفاد من الروايات تقويم العبد وإعطاء المالك القيمة لو أبى عن البيع ، ومعنى ذلك سقوط سلطنة المالك على ملكه في المقام ، نعم هو مسلّط على القيمة السوقية ، فإن رضي بها فهو ، وإلّا أخذ بالبيع القهري .

بل قد لا تكون التركة وافية بما يطلبه من الزيادة ، فيدخل هذا في إبائه عن البيع ، بل يستفاد هذا من بعض الروايات بوضوح ، للتعبير فيها بأنه يشترى بالقيمة ⁽²⁾ولا يمكن أن تكون الألف واللام لطبيعي القيمة ، إذ الشراء لابدّ وأن

يكون بقيمة ، وإلّا فلا يمكن ، فلابدّ وأن تكون إشارة إلى القيمة السوقية المعهودة ويفهم هذا من روايات أخرى أيضاً⁽¹⁾.

حكم ما لو تعدّد الوارث العبد

ثمّ إنّه لا فرق في العبد أو الأمة بين الواحد والمتعدّد مع وفاء التركة بذلك ا في قوله (عليه السلام) : «فاشتراهما من مال الميّت ، ثم دفع إليهما بقيّة الميراث ⁽²⁾.

ولو لم تف التركة بذلك فهل يجب شراء أحدهما ويعين بالقرعة كما احتمله بعضهم ، أو ينتقل المال إلى الإمام (عليه السلام) إن لم يكن هنا ضامن جريرة باعتبار أن عتق أحدهما ترجيح بلا مرجّح ؟

لا يمكن الأول ، إذ لا دليل على القرعة بالخصوص ، ولا يمكن الالتزام بها ، بأدلّتها المطلقة ، لأنها لكلّ أمر مشكل ، وليس الأمر في المقام مشكلاً ، لأنه استثني ممّا دلّ على أنّ العبد لا يرث صورة واحدة يلزم فيها الشراء والعتق ، فلابدّ في تخصيصها من دليل ، وإلا فمقتضى القاعدة عدم الإرث ، وترجيح أحدهما بلا مرجّح .

هذا لو لم تف حصّة أحدهما بقيمته ، وأمّا لو وفت دون حصة الآخر ، فهل ينتقل المال هنا إلى الإمام أيضاً ، أو يجب شراء من وفت حصته بقيمته لو كان حرّاً دون الآخر ؟

اختار جماعة منهم المحقّق في الشرائع ⁽³⁾الأول ، وأشكل صاحب الجواهر ⁽⁴⁾

على تعبيره بحصّته ، باعتبار أنّه ليس للعبد حصة . وهو متّجه لو لم يكن معلوماً من الخارج أنّ المراد بالحصة الحصة على تقدير كونه حراً .

وعلى كل حال ، لا يبعد أن يكون القول بالعتق هو الأظهر ، وإن لم يكن له نصيب بالفعل ، وذلك لما ثبت في الأصول من أنّ المطلق أو العام إذا دار أمره بين التخصيص بالأقل أو بالأكثر تعيّن التخصيص بالأقل ، بمعنى أن شمول الإطلاق لمن لا تفي حصّته على تقدير حرّيته بقيمته معلوم العدم ، لأنّ شمول الإطلاق له إمّا مع من تفي حصّته بقيمته ، أو بدونه .

وعلى الثاني فهو ترجيح بلا مرجّح ، بل لا يحتمل أن يشترى من لا تفي حصّته بقيمته دون من تفي حصّته بقيمته .

وعلى الأول فهو غير ممكن ، لفرض قصور التركة عن شرائهما معاً .

وأمّا التقييد بالنسبة إلى من تفي حصته بقيمته فغير معلوم العدم، فيبقى داخلاً تحت إطلاق من مات وله وارث عبد فيشترى ويعتق

هذا تمام الكلام في القنّ .

إرث العبد المبعض والإرث منه

وأمّا المبعّض فالمعروف والمشهور ، بل المتسالم عليه بينهم أنّ إرثه والإرث منه إنّما يكون بنسبة حرّيته .

أمّا إرثه كما لو كان للميّت ولدان ، أحدهما حرّ والآخر نصفه حرّ ، كان للمبعّض الربع ، وللآخر ثلاثة أرباع . أو كان له ولد مبعّض بالنصف وأخ حرّ ، كان للمبعض نصف المال وللأخ النصف الثاني . ويدلّ على ذلك عدة روايات وردت في المكاتب⁽¹⁾

وأمّا الإرث منه : فكذلك يورث منه بمقدار حرّيته ، فلو كان نصفه حرّاً ورث الوارث نصف ماله ، سواء في ذلك المال الذي حصله المبعض في أيّامه أم في أيّام مولاه .

وأشكل جماعة منهم صاحب الجواهر⁽¹⁾بأنّه لا مقتضي لانتقال ما حصّله المبعّض بجزئه الحرّ - أي في أيامه - إلى مولاه ، بل لابدّ من انتقال ذلك إلى ورثته نعم ما كان بجزئه الرقّ فهو إلى مولاه .

والظاهر أنّ الصحيح هو الأول ، وذلك لعدم شمول الروايات الواردة في أنّ العبد لا يرث ولا يورث ⁽²⁾للمقام ، لأنّ موضوعها العبد ، والمبعض ليس بعبد والمالك هنا المبعض بما هو مبعض واحد - لا أنّ المالك نصفه الحرّ لما ملكه أيّام حرّيته ، ونصفه العبد لما ملكه أيام رقيته - والرقية والحرّية إنما هي من قبيل الواسطة في الثبوت، أي هي علّة للملكية ، لا موضوع لها ، فالمالك هو المبعض ، وسبب الملكية قد يكون جزءه الحرّ، وقد يكون جزءه الرقّ ، والروايات الواردة في المبعض تدلّ بوضوح على أنّ الإرث منه إنما يكون بنسبة حرّيته ، ففي صحيحة منصور بن حازم : « المكاتب يرث ، ويورّث على قدر ما أدّى » ⁽³⁾فإذا أدّى نصف المال كان نصفه حرّاً ، فيرث الوارث منه نصف ماله .

وفي معتبرة عمّار الساباطي التصريح في أنّ الإرث منه إنّما يكون بنسبة الحرّية ، بلا فرق بين ما إذا كان قد حصل المال بجزئه الحرّ أو بجزئه الرق، فقد روى عن أبي عبدالله (عليه السلام) » في مكاتبة بين شريكين ، يعتق أحدهما نصيبه ، كيف

تصنع الخادم ؟ قال : تخدم الباقي يوماً ، وتخدم نفسها يوماً ، قلت : فإن ماتت وتركت مالاً ؟ قال : المال بينهما نصفان ، بين الذي أعتق ، وبين الذي أمسك » ⁽¹⁾. فما ذكره صاحب الجواهر لا يمكن المساعدة عليه .

الفصل الثالث :كيفية الإرث حسب مراتبه

مراتب الإرث النسبي

للإرث بالنسب مراتب ثلاث :

المرتبة الأولى : الأبوان دون آبائهم، والأولاد وإن نزلوا ، وهم الذين تتحقّق فيهم القرابة بولادة واحدة ، فإنّه إذا تولّد مولود يكون المتولّد ابناً أو بنتاً لأبويه ، وأبواه والدان له ، وبهذه الولادة توجد قرابة بين المولود وأبويه . والقرابة بولادة واحدة منحصرة بالأبوين وأولادهم .

المرتبة الثانية : الإخوة والأجداد ، وهم الذين تتحقّق فيهم القرابة بولادتين ، فإنّه بالولادة الثانية يكون المولود أخاً أو ابناً لابن الشخص الذي يكون هو جداً له ، ولا يمكن أن تتحقّق القرابة هنا بولادة واحدة . والتوأم أيضاً فيه ولادتان ، وإن كانتا في زمان واحد .

المرتبة الثالثة : الأعمام والأخوال ، وهم الذين تتحقّق فيهم القرابة بثلاث ولادات ، فبالأولى تتحقّق البنوّة ، وبالثانية الأخوّة ، وبالثالثة لأحد الإخوة العمومة والخؤولة⁽¹⁾

المرتبة الأولى : من وَلَدَ الميّت ، ومن أولده الميت ، وهذه المرتبة هي عمود النسب .

المرتبة الثانية : من ولد أبا الميّت ، ومن ولده أبو الميّت ، وهذه المرتبة بعضها من عمود النسب ، وبعضها من حاشية النسب .

المرتبة الثالثة : من ولده أجداد الميّت ، وجميع هذه المرتبة من حاشية النسب ويترتبون فيما بينهم ، كترتب الأولاد وإن نزلوا ، والأجداد وإن علوا ، والإخوة وأولادهم وأعمام الميت وأخواله بالنسبة إلى أعمام أبيه وأمه وأخوالهما ، وأعمام جده وجدته وأخوالهما .

أمّا المرتبة الأولى : فمنحصرة بالأبوين والأولاد - ذكوراً كانوا أو إناثاً أو بالاختلاف - فنازلاً ، ومع ، ومع وجود واحد من هذه المرتبة لا تصل النوبة إلى المرتبة الثانية ، فضلاً عن الثالثة ، على ما يستفاد من الآية المباركة : (وَأُوْلُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ الله ) ⁽¹⁾وكذا قوله تعالى : لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ ممّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ ممّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ ممّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِيباً مَفْرُوضاً) ⁽²⁾.

وكذا الروايات ، ففي صحيحة محمد بن مسلم ، عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : « لا يرث مع الأم، ولا مع الأب ، ولا مع الابن ، ولا مع الابنة إلّا الزوج والزوجة ، وإنّ الزوج لا ينقص من النصف شيئاً إذا لم يكن ولد ، وإنّ الزوجة لا تنقص من الربع شيئاً إذا لم يكن ولد ، فإن كان معهما ولد فللزوج الربع ، وللمرأة

الثمن». ⁽³⁾

تفصيل الكلام في إرث المرتبة الأولى

وتفصيل الكلام : أنّ المستفاد من الآية والروايات التي منها الصحيحة المتقدّمة ، أنّ الأب إذا كان منفرداً كان المال كلّه له بالقرابة ، وليس له فريضة في كتاب الله ، وكذا إذا كان الوارث منحصراً بالأم . وإذا كانا مجتمعين ، ولم يكن للميّت ولد ، كان للأمّ الثلث ، أو السدس مع حجب الإخوة على تفصيل يأتي⁽⁴⁾، وللأب الباقي .

وأمّا بالنسبة إلى الأولاد فإن كان الوارث ذكراً فقط ورث تمام المال بالقرابة لا بالفرض ، إذ ليس له فريضة في الكتاب ، فإن كان الذكر متعدّداً فبينهم بالسوية . وإن كان الوارث بنتاً واحدة فلها النصف بالفرض ، والنصف الآخر بالقرابة وفي فم العصبة التراب⁽¹⁾.

وإن كان الوارث بنتين فصاعداً فلهما الثلثان بالفرض ، والباقي بالقرابة والعصبة في فيها التراب .

وإن كان الوارث ذكراً وأنثى - فصاعداً من الذكور ، أو الإناث ، أو هما معاً - فللذكر مثل حظ الأنثيين .

وأمّا إذا اجتمع الأب أو الأم أو هما معاً مع الأولاد على اختلاف صور انفرادهم المتقدمة ، فتارةً يجتمع الأبوان مع ذكر ، أو ذكور ، أو ذكور وإناث ، فلكلّ واحد من الأبوين بوین سدس التركة بالفرض ، والباقي للباقي بالقرابة ، يقسم بينهم مع تعدّدهم - وإلا فللمنفرد منهم تمام الباقي - واتحادهم في الذكورة بالتساوي ، وإلّا فبالتفاضل

وأخرى يجتمع مع الأبوين بنتان فصاعداً ، فلكل واحد من الأبوين سدس التركة ، وللبنتين فصاعداً الثلثان ⁽²⁾

وأخرى لا يترك من يحجب الأمّ عن ذلك ، فالثلث للأم والباقي للأب .

وهل هذا الحجب وعدمه يجري أيضاً فيما إذا ترك الميّت مع أبويه والحاجب بنتاً واحدة ، أم لا ؟ فيه خلاف : وإن اختار السيد الأستاذ عدم الحجب ، وإرجاع السدس السادس على الجميع بنسبة حصصهم ، فللأبوين خمساه وللبنت ثلاثة أخماسه الأخرى .

وإذا اجتمع أحد الأبوين مع الأولاد على اختلاف صور انفرادهم المتقدّمة فتارةً يجتمع أحد الأبوين - أباً كان أو أماً - مع ذكر أو ذكور ، أو ذكور وإناث فلأحد الأبوين السدس بالفرض ، والباقي للأولاد بالقرابة ، يقسم بينهم مع تعدّدهم - وإلا فللمنفرد منهم تمام الباقي - واتحادهم في الذكورة بالتساوي ، وإلا فبالتفاضل .

وأخرى يجتمع مع أحد الأبوين بنتان فصاعداً ، فلأحد الأبوين السدس بالفرض ، وللبنتين فصاعداً الثلثان بالتساوي ، ويرد السدس السادس عليهم بنسبة ، حصصهم فلأحد الأبوين خمسه ، وللبنتين فصاعداً أربعة أخماسه ، وفي فم العصبة التراب .

وثالثة يجتمع مع أحد الأبوين بنت واحدة ، فلأحد الأبوين السدس بالفرض ، وللبنت النصف بالفرض ، ويرد الثلث الباقي عليهم - بنسبة حصصهم - بالقرابة ، فلأحد الأبوين ربعه ، وللبنت ثلاثة أرباعه ، والعصبة في فيها التراب .

هذا كلّه لو لم يكن في البين زوج أو زوجة .

إلى هنا ترك السيد الأستاذ بحث الإرث ، بعد إلحاح بعض الطلّاب ممّن لا يروق لهم بحث الإرث ! ومال السيد الأستاذ إلى تعطيل الدرس كليّاً ، لكبره وتعبه ، وكثرة الآلام والمصاعب التي لاقاها في ظروف رهيبة وأيام عصيبة ، حيث كنا وكأن لا أرض تقلّنا ، ولا سماء تظلّنا ، إلّا أنّ الحوزة العلمية في النجف الأشرف وسير الدراسة فيها كانت متمثلة بدرسه ، فألجأته الضرورة إلى مواصلة البحث

فشرع في كتاب القضاء - بعد أن كان قد صدر كتابه مباني تكملة المنهاج - جازى الله من كان السبب في نقلنا من بحث لم يبحثه لنا السيد الأستاذ إلى بحث قد كتبه وطبعه وإن كان مختصراً ، والحمد لله ربّ العالمين

الفهرس

المقدّمة ...3

الفصل الأول ...5

المبحث الأول : موجبات الإرث ...5

1 - السبب ...5

2 - النسب ...5

المبحث الثاني : أقسام الوارث ...6

من يرث بالفرض على نحوين ...8

الإشكال بعدم وجود مورد ترث فيه البنت الواحدة النصف والجواب عنه ...8

الفارق بين التقسيم المطلق وبالنسبة ...9

اعتبار صدق القرابة في الإرث بالنسب ...10

أنواع الفروض في القرآن وأربابها ...13

المبحث الثالث : التعصيب والعول ...14

المراد من التعصيب ...15

الأدلة على بطلان التعصيب ...15

المراد من العول ...17

دليل العامة عليه والجواب عنه ...18

الفصل الثاني : موانع الإرث ...21

المانع الأول : الكفر...21

الفرع الأول : إرث الكافر من المسلم ...21

أدلّة منع الكفر عن الإرث ...21

الفرع الثاني : إرث المسلم من الكافر ...22

دليل العامة على عدم الإرث ...22

دليل الإمامية على الإرث ...23

الفرع الثالث : حجب المسلم الكافر ...23

الروايات الدالّة على اختصاص الكافر بالارث إذا أسلم قبل القسمة ...24

الفرع الرابع : اختصاص الحجب بغير الإمام (عليه السلام) ...26

الفرع الخامس : اختصاص الكافر بالأصلي أو شموله للمرتد بقسميه ...27

حكم المرتدّ الملي ...27

الأدلّة على أنّ حكمه حكم المسلم في عدم إرث الكافر منه ...28

حكم المرتدّ الفطري ...30

الفرع السادس : ما إذا كان بين الورثة مسلم وكافر ...32

1 - ما إذا تعدّد المسلم ...32

هل يرث من أسلم قبل القسمة من نماء التركة المتجدد بعد الموت ؟ ...33

حكم ما لو أسلم الوارث قبل أو بعد أو حين القسمة ...33

حكم ما لو أسلم الوارث بعد قسمة بعض التركة ...35

2 - ما إذا اتحد المسلم ...35

حكم ما لو كان الوارث المتحد هو الإمام (عليه السلام) ...36

هل يعتبر عرض الإمام (عليه السلام) الإسلام على الوارث الكافر ؟...37

استثناء المشهور مورداً من عدم تأثير الإسلام بعد القسمة ...38

الفرع السابع : بيان المراد من الكفر ...41

الفرع الثامن : البحث عن المرتدّ من غير جهة الإرث ...44

موضوع المرتدّ الفطري والملي ...44

حكم المرتدّ الفطري ...47

قبول توبته واقعاً ...49

حكم ما يكسبه حال ردّته وقبل توبته ...50

حكم المرتدّ الملي ...51

تكرّر الارتداد عن ملّة عدّة مرّات...53

ارتداد المرأة عن فطرة أو ملّة ...55

شرائط تحقّق الارتداد ... 57

المانع الثاني : القتل ...58

1 - القتل العمدي عن ظلم وتعدَّ ...59

2 - القتل العمدي لا عن ظلم وتعد ...59

3 - القتل الخطائي المحض ...60

4 - القتل الشبيه بالعمد ...62

بيان أقسام قتل الخطأ والعمد ...62

فروع ...64

الأول : عدم إرث القاتل خطأً من الدية ...64

الثاني : هل القاتل يحجب من يتقرّب به ؟ ...67

الثالث : لا فرق في القتل المانع بين المباشري والتسبيبي...67

الرابع : لا فرق في المنع بين تعدّد القاتل والمقتول واتّحادهما ...68

حكم القتل بالنسبة إلى الدية ...69

مقدار دية النفس ...70

مقدار دية الجنين ...72

إشكال المحقّق الأردبيلي والجواب عنه ...76

تحديد مراحل نشوء الجنين زماناً ...78

الدية بحكم مال الميت ...80

فروع ...83

الأول : لا فرق في الوارث للدية بين النسبي والسببي ..84

الثاني : عدم نفوذ إبراء المجروح لو سرى الجرح فمات ...85

الثالث : حكم ما لو لم يكن للميّت ولي مسلم ...85

الرابع : عدم سقوط القصاص لو عفا بعض الأولياء...86

الخامس : حكم قتل مهدور الدم ...90

السادس : جواز اقتصاص الولي وإن كان المقتول مديناً ...93

السابع : الجناية على الميت ...94

موارد صرف دية الجناية على الميت ...94

المانع الثالث : الرق ...96

الروايات الدالة على ملكية العبد ...96

عدم حجب العبد غيره من الإرث ...97

فروع ...98

1 - عتق العبد قبل القسمة ...98

2 - انحصار الوارث بالعبد ...98

اعتبار كون العبد قريباً للميّت ...99

حكم ما لو كان العبد قريباً للميّت والحرّ بعيداً كضامن الجريرة ...100

3 - يعتبر في العتق الإتيان بالصيغة في المقام...102

4 - ليس لمالك العبد المطالبة بأكثر من القيمة السوقية ...103

حكم ما لو تعدّد الوارث العبد ...104

إرث العبد المبعض والإرث منه ...105

الفصل الثالث : كيفية الإرث حسب مراتبه ...108

مراتب الإرث النسبي ...108

تفصيل الكلام في إرث المرتبة الأولى ...109

الفهرس ...113

رسالة في الأمر بين الأمرين

تقریر الأبحاث

الأستاذ الاعظم سماحة آیة اللّه العظمی

السيد ابو القاسم الموسوي الخوئي

«1317-1413ه-»

تاليف

آیة اللّه الشَیخ مُحمدَ تَقَىّ الْجَعفرى

المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين ، باعث الأنبياء والمرسلين ، ليهدي بهم الخلق إلى سواء السبيل ، ليهلك من هلك عن بيّنة ويحيى من حيّ عن بينة ، وصلى الله على أشرف أنبيائه ورسله وعلى أهل بيته الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً .

وبعد ، فهذه وجيزة في حلّ غامضة الجبر والتفويض ، المعروفة عند الفلاسفة والمتكلّمين ، المبحوث فيها عن كيفية صدور الأفعال من الناس ، وقد تعرّض لهذا البحث العظيم سيّد أساتيذنا العظام ، نابغة الزمان ، علامة الآفاق ، فريد عصره حامي الشريعة المصطفوية، وركن الشيعة المرتضوية ، حجّة الحق ، آية الله العظمى الحاج السيد أبو القاسم الخوئي النجفي متع الله المسلمين بطول بقائه عند البحث في الطلب والإرادة في بحث الأصول استطراداً ، وفاقاً للمحقق صاحب الكفاية (قدّس سرّه).

وما أفاده سيّدنا الأستاذ (مدّ ظلّه) وإن كان إفادة تامة مستوفاة ، إلّا أنّه مع ذلك لا يخلو البحث الاستطرادي من الحاجة إلى التكميل ، ولهذا حاولت الاستقصاء عما وقع في المقام من الاستدلال والنقض والإبرام ، وبحثت عما كان تكميل المسألة غير مستغن عنه ، بأمر من سيّدي الأستاذ أدام الله إفاضاته علينا وعلى جميع روّاد العلم والإهداء إلى حضرته الشريفة .

أمور هامّة

فلابدّ لنا قبل الورود في المسألة من التنبيه على أمور لا يستغنى عنها في الأبحاث الآتية :

الأوّل : تأريخ البحث عن الجبر والتفويض

الأوّل : من الغالب على الظنّ أنّ المسألة بعنوانها ليست من المسائل القديمة الملتفت إليها الإنسان من أقدم العصور ، كحديث العلة والمعلول (العامل والمعمول)

وقضية أنّ المعلول لابدّ له من علّة ، السارية في جميع النشآت الطبيعية وما وراءها .

ولكن لابدّ من أن يعلم أنّ عدم التعرّض لها قديماً لا يدلّنا على صعوبتها بتوهم أنها لو كانت واضحة لالتفت الناس إليها من قديم الأعصار ، وذلك لأنّ عدم تعرّضهم لعله لكون المسألة بديهية عندهم ، ولم يشكوا في استناد الفعل إلى فاعله .

غير أنّ التصدّي للبحث عنه - على ما يحكى في محله - ابتدأ من نشوء الفلاسفة الإغريقيين ، فإنّهم قاموا بالبحث عن الحقائق الكونية ، ورتبوا الأبحاث على منوال اصطلاحات ألزموا أنفسهم على التبعية عنها ، فعندئذٍ وقعت المسألة في غموض الألفاظ ، وجعل الأكثر يميلون على حسب الصناعة - كما سوف تقف عليه - إلى انتهاء جميع الذوات والصفات والملكات والأفعال إلى الله تعالى بحسب النظام الجملي ، لكنّهم معترفون بمسؤولية الفاعل عن فعله .

وهكذا مرّت الأزمنة على المسألة إلى أن حدث قوم مشكّكون - المصطلح على تسميتهم بالسوفسطيقيين فأوقعوا الشكّ في الأفعال كما هو ديدنهم في جميع نظرياتهم في الموجودات ، ومع ذلك فقد كان أتباع الفلاسفة معرضين عن مثل تلك الشكوك .

وأمّا الملل المقتدية بأنبيائهم في عقائدهم وأعمالهم فهم على ما يظهر من الأدلّة المتقنة ذهبوا إلى إثبات الاختيار ، ومسؤولية الإنسان عن أفعاله ، ولم يظهر بعد بعثة نبينا (صلّى اللّه عليه وآله) من يخالفهم إلّا الأشعري ، فإنّه ذهب إلى ما كان يقول السوفسطيقيين على ما سنشرحه ⁽¹⁾. وأمّا الفلاسفة بعد الإسلام - أمثال محمّد بن طرخان الفارابي والشيخ الرئيس

حسين بن عبدالله بن سينا - فقد أخذوا عن الفلاسفة السابقين على اختلاف مسالكهم وبياناتهم ، وذهب قليل منهم إلى استقلال العبد فيما يصدر عنه من الأفعال ، وقد اشتهر التعبير عنهم بالمفوّضة .

وأمّا الفلاسفة المتأخّرون من غير المسلمين ، الناظرون في الكون والفساد بغير النظريات القديمة ، فكلماتهم في المقام أيضاً متشتتة ، ونحن نتعرّض لها ولما يرد على بعضها مع بيان ما هو الحق الموافق للعقل والشرع بعونه تعالى وإرشاده .

الثاني : الغرض من هذه الأبحاث

الثاني : أنّ المقصود من هذه الأبحاث إنما هو إثبات أن الفعل إنّما يصدر من الإنسان لا على نحو الاستقلال التام، بحيث يكون مستغنياً عن الله تعالى في إصداره كما عليه المفوّضة ، ولا على نحو الاضطرار التام لينتهي أمر الفعل إلى الواجب ، فلا يكون لاختيار العبد دخل فيه كما عليه المجبّرة ، ليتبيّن أنّ الحق هو الأمر بين الأمرين ، كما هو المصرّح به فيما هو المأثور من أهل البيت فيما تواتر عنهم (سلام الله عليهم) ⁽¹⁾وأما ترتيب الأبحاث فقد ذكرناه في الفهرست، فلا حاجة إلى إعادته .

الثالث : أقسام ما يقوم بالإنسان من المعاني

الثالث : أنّ ما يقوم بالإنسان من المعاني على قسمين :

الأوّل : ما يكون ناشئاً منه ، ويكون قيامه به قیام صدور ، كالأكل والشرب والضرب والمشي .

الثاني : ما يقوم به قيام حلول ، من باب قيام الوصف بموصوفه .

وكلّ منهما إمّا أن يكون قائماً بالأعضاء والبدن الجسماني ، أو بالنفس . فالأقسام أربعة :

1 - فعل الأعضاء ، كالحركات الخارجية القائمة بها .

2 - صفة الأعضاء ، كالطول والقصر، والسواد والبياض ، القائمة بها .

3-فعل النفس ، كالاعتبارات النفسانية ، فإنّ قيامها بالنفس قيام صدور من باب قيام الفعل بفاعله ، وتسمّى هذه في الاصطلاح بأفاعيل النفس .

4 - صفة النفس ، كالانقباض والانبساط الحاصل منهما الحزن والفرح .

وسيظهر لك إن شاء اللّه تعالى أنّ الإرادة والاختيار من القسم الثالث ، ومن أفعال النفس لا من صفاتها .

والضابط في الفرق بين الصفة والفعل وإن كان بحسب العرف في أنّ قيام الصفة بموصوفها قيام حلول ، وقيام الفعل بفاعله قيام صدور ، وكل منهما قد يكون اختيارياً وقد يكون غير اختياري ، إلّا أنا اصطلحنا على أن نعبر عن كل أمر اختياري بالفعل ، وعن كل أمر قائم بشيء غير اختياري بالصفة ، فإذا قلنا بأنّ الشيء الفلاني من الصفات دون الأفعال أردنا به أنّه لا دخل لاختيار الموصوف وإرادته في وجوده ، سواء كان قيامه به قیام صدور او حلول .

الرابع : استقلال العقل بالحسن والقبح

الرابع : لا ينبغي لعاقل أن يشكّ في أنّ العقل يدرك الحسن والقبح ، وأنّ إدراكه هذا بديهي و ممّا يستقل به ، ونعني بإدراك العقل حسن شيء أو قبحه إدراكه أنّ الإتيان بفعل ما من وضع الشيء في مورده ، أو من وضعه في غير مورده ، وهذا المعنى معنى جامع الجميع أفراد الحسن و القبح ، وإن كانت تلك الأفراد مختلفة غايته في الشدّة والضعف بحسب الموارد والأزمنة والأمكنة ، واختلاف الأفراد في ذلك لا ينا في بداهة إدراك الجامع وما هو جهة الاشتراك بين الأفراد حقيقة .

بل أقول : إنّ إنكار إدراك الإنسان الحسن و القبح على حذو إنكار الإنسان وجود نفسه ، وهل يسع الإنسان أن ينكر أنّه هو وأنه ليس غيره ، إلّا وإنّ استقلال العقل بالحسن والقبح هو المبدأ الوحيد الذي به تقوم جميع الشرائع والاجتماعيات .

فلو وجد في الخارج من ينكر الخير والشر إن كان مقصوده بذلك اختلاف

أفرادهما ونسبيّتهما فهو صحيح ، إذ لا جامع مقولي يجمع تلك الأمور النسبية ، بل يختلف الحسن والقبح باختلاف الموارد والإضافات ، كما أنّ جميع الأمور النسبيّة كذلك .

وإن أراد به أنّ العقل لا يدرك الحسن والقبح في محالهما ، فلا يدرك أن هذا الفعل حسن وذاك قبيح ، وهذا ظلم وذاك عدل ، فقد عرفت أنّ القول بذلك على حذو إنكار الإنسان وجود نفسه ، وكيف يمكن القول به مع أنّ المسؤوليات الاجتماعية والشرعية كلّها تدور على ذلك ، إذن لا ينبغي هذا القول إلّا من فاقد الشعور ، أو ممن حذا حذو السوفسطيقي كإنكاره جميع المحسوسات والمعقولات على خلاف بداهة عقله

الأسباب التي دعت الأشاعرة لإنكار حكم العقل بهما

فإذا تبيّن ذلك فاعلم أنّه قد ذهب الأشعريون إلى عدم حكم العقل بالحسن والقبح ⁽¹⁾، وقد خالفوا بذلك جميع أهل الأديان وغيرهم ، والذي أوقعهم في ذلك أمران :

الأول : أنّه لو كان الكذب مثلاً ممّا يحكم العقل بقبحه لم يتغيّر عن ذلك ولو توقف عليه إنجاء نبي بل مؤمن ، أو إصلاح ذات بين ، ونحو ذلك ، مع أن القائلين بإدراك العقل الحسن و القبح لم يتوقفوا في حسن ذلك عقلاً وشرعاً

الثاني : أنّه لو قال قائل : لأكذبن غداً ، فإن حسن منه الوفاء بالوعد كان الكذب حسناً ، وهو خلف ، وإن كان الكذب قبيحاً فيكون الوفاء بالوعد قبيحاً. وهو خلف أيضاً .

والجواب عنهما على ما أفاده المحقّقون من علمائنا (رضوان اللّه عليهم أجمعين) ومنهم سيّدنا الأستاذ (مدّ ظله) إنّما يتضح بتنقيح مقدّمة ، وتقريرها أن يقال : إنّ

أقسام الأفعال الصادرة اختياراً

الأفعال الصادرة اختياراً من العباد على أقسام ثلاثة :

القسم الأوّل : ما لا يعقل انفكاكه عن الحسن أو القبح كما لا يعقل انفكاك العلّة التامة عن معلولها ، وذلك مثل العدل والظلم ، فمتى صدق على فعل أنّه ظلم كان قبيحاً لا محالة ، كما أنّه متى صدق عليه العدل كان حسناً بالضرورة ، وفي مثل ذلك يستحيل ارتفاع الحسن أو القبح إلّا بارتفاع موضوعه وتغيّره ، فلا يكون عدم الاتصاف بالحسن أو القبح حينئذ من جهة التخصيص في حكم العقل ، بل من جهة التخصص وكون سلب الحكم من جهة انتفاء موضوعه ، مثلاً إنّ ضرب اليتيم للتشفّي أو الإيذاء ظلم ، وهو قبيح ، لكنّه متى كان بقصد التأديب لا يكون ظلماً ، فلا يكون قبيحاً ، لا أنّه ظلم وليس بقبيح .

ومن ذلك يظهر الحال في العدل والإحسان وإطاعة المولى الحقيقي ، فإنّها لا تنفك عن الحسن أبداً ، إلّا مع تغيّر في عناوينها ، فينتفي الحكم بانتفاء موضوعه .

القسم الثاني : ما يعقل فيه الانفكاك عن الحسن أو القبح بعروض عنوان آخر مغيّر لحكمه مع بقاء العنوان الأوّلي بحاله ، إلّا أنّ الفعل في ذاته وفي طبعه يكون حسناً أو قبيحاً ، فنسبة الفعل إلى أحدهما كنسبة المقتضي إلى مقتضاه ، وذلك مثل الصدق والكذب ، فإنّهما في نفسهما يتصفان بالحسن و القبح ، لكنه لا يمنع العقل من طروء بعض الحالات والاعتبارات الموجب لانقلابهما عما كانا عليه .

فالصدق في نفسه وإن كان حسناً ، إلّا أنّه إذا ترتّب عليه سفك الدماء ونهب الأموال بل أقلّ وأيسر من ذلك ارتفع حسنه ، وكان من القبائح الواضحة التي يدركها كل عاقل ، وكذلك الكذب فإنّه في نفسه وإن كان قبيحاً ، إلّا أنّه إذا ترتب عليه صيانة النفوس وحراسة الأعراض والأموال لم يكن قبيحاً ، بل كان ممّا استقل العقل بحسنه وندب الشرع إليه .

وإن شئت قلت : إنّ العقل لم يستقلّ بحسن كلّ صدق ولا بقبح كل كذب ، بل

إنّما استقلّ بحسن الصدق الذي لا تترتّب عليه مفسدة ، وبقبح الكذب الذي لم يعرض عليه عنوان حسن عقلاً وشرعاً .

القسم الثالث : ما لا يكون في نفسه متّصفاً بالحسن ولا بالقبح ، وإنّما يكون اتّصافه بواحد منهما بتبع عروض عنوان آخر ، كالمشي بلا غرض يوجبه ، ونحوه من الأفعال المباحة عقلاً وشرعاً ، فإنّها في نفسها لا تكون قبيحة ولا حسنة ، كما أنّه إذا كانت لغاية قبيحة أو حسنة كانت قبيحة أو حسنة ، ومع قطع النظر عن عروض العنوان الخارجي لا يتصف بشيء منهما ، والعقلاء لا يمدحون فاعله بفعله هذا ، ولا يذمونه .

إذا عرفت ذلك ظهر لك جواب الأشعري فيما ذكره من الأمرين ، وتوضيح الجواب : أنّ استقلال العقل بقبح الكذب وحسن الصدق ليس على حذو استقلاله بقبح الظلم وحسن العدل لئلا يعقل التخلّف في مورد ما ، وإنما استقل بقبح الكذب فيما لم يتعنون بعنوان حسن عقلاً وشرعاً ، كما إذا كان موجباً لإنجاء مؤمن أو إصلاح ذات بين ونحو ذلك ، والكذب في أمثال هذه الموارد لم يكن محكوماً بحكم العقل بالقبح من الأوّل ، لا أنّه كان قبيحاً وارتفع قبحه ، فعدم ثبوت الحكم له إنما هو لعدم دخوله في موضوع القضيّة العقليّة ، لا أنّه خرج عنها بالتخصيص.

وأمّا النقض بالوعد على الكذب فيدفعه أنّ العقل لم يستقل بحسن الوفاء بالوعد مطلقاً ، وإنّما استقل به فيا إذا لم يكن الموعود به قبيحاً عقلاً وشرعاً ، وإلا كان العمل بالوعد قبيحاً لا محالة ، وليس ذلك من باب التخصيص ، بل هو من باب التخصص وارتفاع الحكم بارتفاع موضوعه .

ثم لا يخفى أنّا لم نرد بلفظ الحكم في قولنا : يحكم العقل بقبح الظلم وحسن العدل واللطف على الله تبارك وتعالى ، معناه الاصطلاحي المتبادر إلى الذهن من البعث والإلزام والإيجاب ونحو ذلك كي يقال باستحالته ، إذ كيف يعقل حكومة

العقل المقهور على خالقه القاهر جلّ شأنه ليلزمه بشيء أو يزجره عنه ، وهو الحاكم على عباده والقاهر عليهم ، بل المراد بذلك هو إدراك الواقع وما هو أمر ثابت في نفس الأمر ، وهو على حذو قولنا : إنّ العقل يحكم باستحالة اجتماع النقيضين ، وبأنّ الاثنين مكرّر الواحد ، وأنّ الواحد نصف الاثنين ، فهل يتوهم عاقل أن معنى الحكم في أمثال ذلك هو البعث أو ما يقاربه من المعاني ؟ كلّا.

وبالجملة : إذا قلنا : يحكم العقل بوجوب فعل ما أو قبحه على الله تعالى أردنا به إدراك العقل استلزام الوجوب الذاتي والغناء المطلق لوجود شيء وعدمه فحكمه هذا من فروع الحكمة النظرية ، لا من قبيل الحكمة العملية .

وبما ذكرنا تندفع شبهة أخرى للأشاعرة ، حيث منعوا قبح الظلم على الله تعالى ، بتوهّم أنّه تعالى هو الحاكم المطلق في سلطانه ، ولا يحكم أحد عليه بالقبح . وهذه الشبهة إنما نشأت من الجهل بمعنى الحكم في المقام ، وبعد ما ظهر لك ذلك لا يبقى للشبهة المزبورة وقع علمى أبداً ، إلّا أنّه مع ذلك سنتعرّض لأصل الشبهة وجوابها تفصيلاً فيما بعد إن شاء اللّه تعالى.⁽¹⁾

الخامس : قاعدة (الشيء ما لم يجب لم يوجد)

الخامس : في بيان معنى قول الفلاسفة ⁽²⁾: إنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد ، أو إنّ الشيء ما لم يوجد لم يجب . وهذه القاعدة قد ذكرها الفلاسفة في باب لزوم معيّة المعلول ، وهي من الأصول الموضوعة عندهم في الفلسفة العالية وغيرها من أبواب الفلسفة .

قال الشيخ الرئيس في كتاب الشفاء في البحث عن وجوب معيّة المعلول لعلّته ما لفظه : فلا يبعد أن يكون الشيء مهما وجد وجب بالضرورة⁽¹⁾.

وقال صاحب الأسفار في حاشيته على الكتاب : يريد بيان أنّ العلة ما لم يجب كونها علّة لم تكن علّة بالحقيقة ، وأنّ المعلول ما لم يجب وجوده بالغير لم يكن موجوداً⁽²⁾.

وقد صرّح بهذه القاعدة كثير منهم في مواضع عديدة ، والمهم لنا هو معنى القاعدة وما قصدوا بها عند استدلالاتهم ، وبيان أنها صحيحة أو فاسدة .

الذي ظهر لنا في معنى أصل القاعدة من كلماتهم : أن تكوّن كلّ شيء وتحصله في الأعيان أو الأذهان فرع تمامية علّته بما لها من الأجزاء والشرائط وارتفاع الموانع ، وعند ذلك يجب وجود المعلول، فوجود كلّ شيء مسبوق بضرورة سابقة وتعيّن وجوبي في مرتبة علّته .

ولا يخفى أنّ هذا المعنى من الضروريات الأولية في الجملة ، إذ كل عاقل يحكم بضرورة عقله بأنّ المعلول لا يتحقّق في موطن وجوده بأدنى إخلال في ناحية علّته بعدم تمامية مقتضيه ، أو بعدم وجود شرطه ، أو من جهة وجود مانعه ، وإنما الكلام في سعة هذه القاعدة وضيقها .

فنقول : لو كان المراد بوجوب الشيء قبل وجوده وجوده الاضطراري الناشئ عن استحالة تخلّف المعلول عن علته ولزوم معيّته لها في الزمان ، بحيث لا يتخلّل بين وجوديهما جزء من الزمان ، وإن كان أحدهما مترتباً على الآخر ، ومن

ثَمّ يقال : وجدت العلّة فوجد معلولها ، فهو معنى معقول مطابق للبرهان في المعاليل والمسبّبات الصادرة عن عللها وأسبابها من غير إرادة واختيار ، وذلك فإنّ الشيء بعد ما فرض ممكناً احتاج في وجوده إما إلى إرادة فاعل مختار أو إلى بلوغه مرتبة الوجوب بالغير من جهة علّته ، وإلا كان وجوده مع إمكانه ترجحاً بلا مرجّح ، وهو محال .

وإن أُريد به لزوم وجوب الشيء قبل وجوده ولو فيا كان الوجود مستنداً إلى إرادة الفاعل المختار ، ليرجع محصّل القاعدة إلى استحالة وجود كل ممكن اختيارياً كان أو غير اختياري ما لم يصل إلى حدّ الوجوب وضرورة الوجود ، فهو معنى يخالفه الوجدان ، ولم يقم على طبقه برهان .

وإيفاء البحث في هذا المقام بأن يقال : إنّ الممكن بما أنّه ممكن لا يقتضي في نفسه الوجود والعدم، فهما بالإضافة إليه ككفّتي الميزان ، فلا يعقل أن يوجد في الخارج إلّا وله موجد ، وإلا لزم الترجّح بلا مرجّح ، وهو باطل بضرورة العقل وقد أشير إليه في قوله تعالى : (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ) ⁽¹⁾فالممكن يستحيل أن يوجد من غير موجد ، كما يستحيل أن يكون هو الموجد لنفسه .

ثمّ إن كان الموجد فاعلاً بالاضطرار فلابدّ في صدور الممكن منه من وصوله إلى حدّ العلية التامة ، الذي يستحيل معه تخلّف المعلول عنه ، إذ قبل ذلك كان الممكن باقياً على إمكانه فيستحيل وجوده ، لأنّه ترجح بلا مرجّح .

وهذا معنى أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد ، بمعنى أن الممكن الصادر من الفاعل بغير الاختيار إن لم يصل إلى حدّ الإلجاء والوجوب يستحيل وجوده ، فوجود الممكن مساوق لوجوبه ، كما أنّ عدمه مساوق لامتناعه ، فإنّه لا يكون معدوماً إلّا

بعدم علّته التامّة ، وفي هذا الفرض كان وجوده محالاً ، وإلا لزم الترجّح بلا مرجّح .

وبالجملة : أمر الممكن دائر بين الوجوب والامتناع الغيريّين ، فإنّه مع فرض وجود علّته التامة واجب ومع عدمها ممتنع ، لكن مثل هذا الوجوب والامتناع لا ينا في الإمكان الذاتي الذي هو بمعنى عدم اقتضاء الماهية في نفسها للوجود والعدم وعدم إبائها لشيء منهما .

وأمّا لو كان الفاعل فاعلاً بالاختيار فهو وإن كان ممّا لابدّ منه في صدور الفعل وتحقّقه ، لما عرفت من استحالة وجود الممكن بلا موجد له ، إلّا أنّه لا يعتبر فيه وصول الأمر إلى حد الإلجاء والاضطرار، بل لابدّ من أن لا يكون كذلك ، وإلا خرج الفعل عن كونه اختيارياً ، وهو خلف .

وبالجملة : فرض كون الفعل اختيارياً يستلزم كون أمره وجوداً وعدماً بيد الفاعل وتحت سلطانه ، فلو فرض وجود جميع المقدّمات التي يتوقف عليها وجود الفعل ، وكان شوق الإنسان إليه في غاية مرتبة القوّة والشدّة ، لم يكن الفعل مع ذلك خارجاً عن تحت قدرة الإنسان ، بل كان أمره بيده ، فله أن يعمل قدرته في وجوده الذي نعبّر عنه بالاختيار ، وله أن لا يعملها فيه .

فتحصّل : أنّ قاعدة أنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد لا تجري في الأفعال الاختيارية ، ومن أسراها إليها قد التبس عليه الأمر ، فلم يميز بين الفاعل بالاختيار والعلّة الاضطرارية .

نعم إنّ لنا بحثاً آخر، وهو أن العقل يستقلّ بقبح الترجيح بلا مرجّح فالفاعل بالاختيار إذا كان حكيماً لابدّ في فعله من مرجّح له ، وهذا بحث آخر أجنبي عما نحن فيه ، وسيجيء الكلام فيه عن قريب إن شاء اللّه ⁽¹⁾

وممّا ذكرنا بطل قول من زعم قدم العالم ، بدعوى أنّه يستحيل تخلّف المعلول علته التامة ، وأنّ المفروض أنّه لا علّة غيره تعالى ، وهو قديم ، فالعالم يلزم أن يكون قديماً .

والجواب : أن لا علّية في ذلك المقام الشامخ ولا اضطرار فيه إلى إيجاد فعل ما وإنّما هو تحت إرادته وسلطانه ، فمتى شاء إيجاد فعل حسب ما تقتضيه الحكمة الإلهية أوجده ، ومتى لم يشأ لم يوجده ، ولعلنا نتكلّم في ذلك فيا بعد مستوفى⁽¹⁾، واللّه الهادي إلى سواء السبيل .

السادس : البحث عن صفات الله الذاتية والفعلية

السادس : العناوين الاشتقاقية المحمولة على الله تعالى على قسمين :

الأوّل : ما يكون مبدأ العنوان الاشتقاقي متحداً مع الذات المقدّسة خارجاً كالعالم والقادر والحي ، فإنّ القدرة والعلم والحياة من الصفات التي هي متّحدة مع الذات المقدّسة ، ولا مغايرة بينها وبين الذات ، بخلاف الذوات الممكنة المتصفة بها حيث إنّ بينها التغاير خارجاً تغاير الصفة والموصوف والعرض والمعروض ، وأمّا الذات المقدّسة فيستحيل اتصافها بالعرض ، لاستحالة التركيب فيها ، فعلمه عين

قدرته وهما عين ذاته .

الثاني : ما لا يكون مساوقاً للذات ولا اتحاد بينها ، بل تكون حادثة ومنتزعة من فعله ، ويسمّى هذا القسم بالصفات الفعلية ، كالرازقية والخالقية وغيرهما ، وسيجيء الفرق بين القسمين من ء الفرق بين القسمين من الصفات بعد هذا إن شاء اللّه ⁽²⁾.

إشكالات ثلاثة والجواب عنها

ثمّ إنّ في كون هذه الأمور المتغايرة من الصفات الذاتية - وهي العلم والقدرة والحياة مثلاً - عين الذات مع أنها واحدة بسيطة من جميع الجهات غموضاً أوجب إشكالات ثلاثة ، لا بأس بالتعرّض لها والجواب عنها .

الأوّل : أنّ مبادي هذه الصفات لما كانت متّحدة مع الذات فكان حملها عليها من قبيل حمل الشيء على نفسه ، الذي لا فائدة فيه .

والجواب عنه كما ذكره المحقّق صاحب الكفاية (قدّس سرّه) ⁽¹⁾أنّ المدعى هو اتحاد الذات مع تلك الصفات خارجاً لا مفهوماً ، والذي يستلزم حمل الشيء على نفسه هو الاتحاد في المفهوم ، دون الخارج والمصداق .

الثاني : أنّه يعتبر في حمل العنوان الاشتقاقي على شيء مغايرة مبدئه لذلك الشيء ، وإذ قلنا باتحاد المبادي مع الذات المقدّسة استلزم ذلك القول بمجازية استعمال هذه المشتقات عند حملها على الله تعالى ، وهو خلاف الأصل ، بل خلاف الوجدان ، لأنا لا نرى عناية في هذه الاستعمالات أصلاً .

وقد أجاب عن ذلك صاحب الكفاية (قدّس سرّه) بما حاصله : أنّ المعتبر هو التغاير المفهومي ، وهو حاصل ، وأما التغاير الخارجي فهو غير معتبر أصلاً ⁽²⁾.

والصحيح في الجواب : أنّ التغاير لا يعتبر أصلاً ، لا في المفهوم ولا في المصداق ، ويشهد لذلك صحة قولنا : الضوء مضيء ، وغير ذلك ، والمستشكل قد التبس عليه الأمر ، فخلط المغايرة المعتبرة بين الموضوع والمحمول من وجه بالمغايرة بين الذات ومبدأ المشتقات ، والذي يقتضيه البرهان هو الأول دون الثاني ، ففي

قولنا : الله عالم ، محمول القضية هو لفظ عالم ، وقد حقّقنا في بحث المشتق ⁽¹⁾أنّه دالّ على الذات المقيّدة بثبوت المبدأ لها نحو ثبوت، ومن الضروري أن مفهوم الذات المقيّدة بثبوت العلم لها مغاير لما هو المفهوم من لفظ الجلالة ، فقد حصل التغاير المعتبر في القضية بين الموضوع والمحمول ، وأما التغاير بين موضوع القضية ومبدأ الاشتقاق فلم يدلّ على اعتباره دليل

الثالث : إشكال استحالة انتزاع مفاهيم متعدّدة مختلفة من ذات واحدة بلا اختلاف جهات وحيثيات ، وقد ذكر صاحب الأسفار ⁽²⁾بداهة استحالة انتزاع مفهوم واحد من أمور متعدّدة بلا جهة اشتراك بينها ، فالعكس أيضاً كذلك .

والجواب : أنّ الذات المقدّسة بما أنّه لا نقص فيها أصلاً فالعقل إذا توجّه إلى كماله الذاتي غير المتناهي ينتزع منه مفاهيم عديدة حسب اختلاف اعتباراته وجهات لحاظه ، فإذا لاحظ حضور جميع الموجودات لديه ينتزع من هذا الحضور مفهوم العالم ، وإذا لاحظ كون الممكنات بأجمعها تحت سلطانه ينتزع عنه مفهوم القادر، فاختلاف الجهات إنما هو في لحاظ العقل واعتباره ، وهو لا ينافي بساطة الذات على الإطلاق وعدم تركبه أصلاً .

عباراتنا شتّى وحسنك واحد *** وكلّ إلى ذاك الجمال يشير

وأمّا الصفات الفعلية التي ليس بينها وبين الذات اتّحاد فإنّها تنتزع من نفس الأفعال ، كالخالق والرازق والمحيي والمميت وغيرها ، فهي حادثة بحدوث الأفعال . ولا يخفى أنّ إرادته ومشيّته تعالى وتقدّس من قبيل القسم الثاني ، ويظهر ذلك بعد إيضاح الفرق بين الصفات الذاتية والصفات الفعلية

الفروق بين الصفات الذاتية والفعلية

وما ذكروه من الفرق بينهما أُمور ثلاثة :

الأوّل : عدم جواز اتصاف الذات المقدّسة بنقيض في الصفات الذاتية ، فيستحيل أن لا تكون الذات عالماً ولا قادراً ولا حيّاً ، بخلاف الصفات الفعلية فإنّها تنفكّ عنالذات وتتصف بنقيضها ، فيصح أن يقال : أنّه تعالى لم يكن خالقاً قبل خلقه ، ولم يكن رازقاً قبل رزقه .

ولا يخفى أنّ الصفات الفعلية على قسمين، فإنّها تارة تكون من العناوين الأولية لنفس الفعل كالخالقية والرازقية ، وأخرى تكون من العناوين المنتزعة منه كالصدق والعدل .

وفي القسم الأوّل يصحّ اتصاف الذات به وبعدمه ، بخلاف القسم الثاني فإنّ سلبه إنّما هو هو بسلب منشأ انتزاعه لا بسلب نفسه ، فلا يصدق على الله تعالى أنّه ليس بصادق ، ولكن يصدق أنّه لم يحدث كلاماً كان على تقدير صدوره صدقاً .

الثاني : أنّ الملاك في كون الصفة ذاتية عدم صحة تعلّق القدرة بها إيجاداً وإعداماً ، فلا يعقل أن يعمل القدرة في سلب العلم والقدرة عن نفسه ، بخلاف الصفات الفعلية فيجوز فيها تعلّق القدرة بالفعل والترك ، كالخلق والرزق ، فإنّه تعالى قادر على أن يخلق ويرزق ، كما أنّه قادر على أن لا يخلق ولا يرزق . وكذلك الأوصاف الفعلية المنتزعة عن الفعل، كالصدق والعدل على ما عرفت .

الثالث : صحة تعلّق الإرادة بوجودها وعدمها ، فالصفة إذا كانت من الصفات الذاتية امتنع تعلّق الإرادة بوجودها أو بعدمها ، بخلاف ما إذا كانت من الصفات الفعلية ، فيجوز فيها تعلّق الإرادة بكل من وجودها وعدمها .

ولا يخفى أنّ هذا الوجه إن كان مرجعه إلى الوجه الثاني - وهو إمكان تعلّق القدرة وعدمه - فهو ، وإلا فهو ليس بسديد ، لأنّ الإرادة نفسها من الصفات الفعلية على ما نشرحها بعد هذا ، ومع ذلك لا تكون متعلّقة لإرادة أخرى ، فلا يكون ما

ذکر ضابطة بين القسمين .

الإرادة من الصفات الفعلية

إذا عرفت الفرق بين الصفات الذاتية والفعلية فاعلم أنّه قد وقع الخلاف بين المتكلّمين في بعض الأوصاف - كالإرادة - في أنها من أي القسمين ، ومن جميع ما ذكرنا تحصل أنها أيضاً من الصفات الفعلية ، نعم القدرة على الإرادة قديمة ومن الصفات الذاتية ، وهذا ليس مختصاً بها ، بل القدرة على جميع الصفات الفعلية من هذا القبيل، وأمّا نفس الإرادة والخلق والإحياء والإماتة - مثلاً - فهي من الصفات الفعلية.

وأمّا الاستدلال على كونها من الصفات الفعلية بتعلّقها بالأمور الجزئية المتغيّرة الموجبة لتغيّر الصفة ، فلو كانت من الصفات الذاتية لزم التغير المستحيل فى الذات المقدّسة فمحل نظر .

والجواب عنه عين الجواب عن إشكال العلم ، فكما أنّ تعلقه بالأمور الجزئية المتغيّرة لا يوجب تغيّراً في الذات ، لأنّ المتغيّر من العلم جهة إضافته إلى المعلوم ، لا نفس العلم وحقيقته المساوقة للذات ، وكذلك الإرادة لو كانت من الصفات الذاتية . والعمدة في الفرق هو ما ذكرناه من صحة تعلّق القدرة بها وعدمها .

السابع : الكلام النفسي

فى الردّ على ما استدلّوا به للكلام النفسي

السابع : ذهبت الأشاعرة إلى أنّ التكلّم من الصفات الذاتية الله تعالى القائمة بالذات ، وسموه بالكلام النفسي ⁽¹⁾، فلابدّ قبل تحقيق ذلك من بيان مرادهم من الكلام النفسي .

فنقول : قد حكي عنهم أنّ للكلام - غير ألفاظه ومفاهيمه وغير التصديق

بثبوت النسبة في الخارج وعدمه في الأخبار ، وإيجاد النسبة من الطلب والتمنّي والترجي وغيرها في الإنشاء أمراً يسمّى بالكلام النفسي ، قائماً بالنفس وراء العلم والإرادة وغيرهما من الصفات النفسية المعروفة ، وهو مدلول الكلام اللفظي .

ولكن لا يخفى ما في هذه الحكاية ، فإنّ ظاهر كلماتهم كما يشهد عليه النظر فيها هو أنّ هناك أمراً قائماً بالنفس يكشف عنه الكلام اللفظي ، وهو فرد من نوع الكلام ، لا أنّه من مداليل الكلام اللفظي كي يستشهد عليه بقول القائل :

إنّ الكلام لفي الفؤاد وإنّما *** جعل اللسان على الفؤاد دليلاً

فعليه تكون نسبة الكلام اللفظي إلى الكلام النفسي نسبة الكاشف إلى المنكشف ، نظير كشفه عن حياة المتكلّم وعقله وشعوره ، لا نسبة الدالّ إلى المدلول .

أدلّة الأشاعرة على ثبوت الكلام النفسي

ثمّ إنّهم استدلّوا على إثبات الكلام النفسي بوجوه أربعة :

الأول : ما ورد في القرآن الكريم من الآيات الدالّة على ثبوت التكلّم له تعالى ، كقوله عزّوجلّ : (وَكَلَّمَ الله مُوسَى تَكْلِيماً) ⁽¹⁾وحيث كان الكلام اللفظي مركباً من الحروف المتعاقبة المتدرّجة المتصرّمة ، فلو كان هو المقصود في هذه الآيات لزم أن تكون الذات المقدّسة محلاً للحوادث ، وهو يخالف القدم والبساطة بخلاف ما لو كان المراد منه الكلام النفسي ، حيث أنّه ليس من مقولة الألفاظ ، فلا يلزم المحذور .

الثاني : أنّ لازم صدق المتكلّم عليه تعالى هو أن يكون قيام التكلّم به قيام الصفة بالموصوف ، إذ لو كان من باب قيام الفعل بالفاعل لما صح هذا الصدق ، ومن ثم لا يصح إطلاق النائم والقائم والذائق عليه تعالى مع أنّه خالقها ، وذلك ليس إلّا من جهة أنّ قيام مثل هذه المبادى بالذات من باب قيام الفعل بالفاعل ، لا الصفة بالموصوف .

ولا يخفى أنّ عدّ هذا وجهاً مستقلاً لا يخلو عن مناقشة ، إذ هو كما تراه أصل موضوعي لتتميم الوجه الأوّل ، لأنّ إثبات اللازم الفاسد في الفرض الأول بعد إثبات أنّ قيام التكلّم بالذات قيام الصفة بالموصوف ، والمتكفّل لإثباته هو هذا الوجه .

والجواب عنه : هو أنّ المراد من المبدأ في المتكلّم لا يخلو عن أحد أمرين : إمّا نفس الكلام الذي هو الكيف المسموع المتحصل من تموج الهواء واصطكاكه ، أو التكلّم .

وعلى الأوّل فلا يصحّ اتّصاف أي شخص به اتصاف الموصوف بصفته ، من دون فرق بين الله تعالى وغيره، ضرورة أنّ المتكيّف بهذا الكيف والمتصف به هو الهواء ، لا الشخص المتكلّم به .

وعلى الثاني فالواجب أو الممكن وإن كان متصفاً به ، إلّا أنّ من الظاهر كونه من قبيل الأفعال دون الأوصاف ، فيكون معنى قولنا : الله متكلّم ، أنّه موجد للكلام ⁽¹⁾، وعليه يكون المقصود من الكلام المأخوذ مبدأ هو الكلام اللفظي بلا استلزام المحذور .

وبما ذكرناه من كون المبدأ هو التكلّم دون الكلام بطل النقض بعدم صدق النائم أو الذائق عليه تعالى مع أنّ مباديها مخلوقة له تعالى ، على أنّ المبدأ لو فرض كونه الكلام أيضاً لم يكن النقض وارداً ، إذ لا اطّراد في صدق ما كان على زنة فاعل كغيره من الأوزان ، فقد يكون ذلك فيما كان المبدأ من الأوصاف كالأمثلة المزبورة وقد يكون المبدأ من الأفعال كالخالق والرازق والباسط والقابض ، فلا ملازمة بين

عدم صدق النائم ونحوه عليه تعالى وبين كون الكلام أمراً نفسياً وراء الكلام اللفظي .

هذا كلّه مضافاً إلى أنّه لا إشكال في صحة إطلاق المتكلّم عليه تعالى بلحاظ كلامه اللفظي ، فلو كان صحة الإطلاق كاشفة عن قيام المبدأ بالذات قيام الصفة بموصوفها لزم كون الكلام اللفظي أيضاً من صفاته تعالى ، فيلزم كونه محلاً للحوادث ، فلا مناص من الالتزام بكون الإطلاق من جهة قيام الكلام به قيام

الفعل بفاعله .

وأمّا الوجه الأوّل فيظهر الجواب عنه بما ذكرناه في الأمر السادس⁽¹⁾من الفرق البين بين الصفات الذاتية والصفات الفعلية ، وأنّ التكلّم من قبيل القسم الثاني كما عرفته ، نعم لو كان المقصود من التكلّم القدرة عليه فهي من الصفات الذاتية ، كما هو في جميع الصفات الفعلية ، فإنّ القدرة على جميعها ذاتية ، هذا أوّلاً .

وثانياً : أنّ قدم الكلام كما يستلزم قدم متكلّمه كذلك يستلزم قدم مخاطبه في هذه الموارد ، أي أمثال وَكَلَّمَ الله مُوسَى تَكْلِيماً إذ المقصود من الكلام فيها هو الكلام القائم بالطرفين ، فعليه يلزم قدم موسى (على نبينا وآله وعليه السلام).

الوجه الثالث : ما ورد من الآيات الدالّ على علمه تعالى بما يكون في النفس وحسابه عليه ، كقوله عزّ من قائل : إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ الله ) ⁽²⁾فما يكون مخفياً فى النفس وغير ظاهر هو المراد من الكلام النفسي .

ويرد عليه : أنّ المقصود من كلمة (ما) الموصولة في هذه الآية الشريفة هو نية السوء والحسن ، وأن معناها على الظاهر : إن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه من

النيات الحسنة والقبيحة يحاسبكم به الله ، وهكذا جميع ما ورد بهذا المضمون من الآيات والروايات .

وقد أيّدوا هذا الوجه بقول القائل : إنّ في نفسي كلاماً لا أريد إيرازه .

وفيه : أنّ المراد منه في أمثال هذه المقامات أنّ المعاني التي رتبها في النفس لا يريد إبرازها كما كان يبرزها بالكلام فيما لو كان في مقام الإبراز ، هذا مضافاً إلى أنا لا تنكر وجود الكلام في النفس وجوداً تصوّرياً قبل وجوده الخارجي ، كغيره من الأفعال الاختيارية على ما بيانه ⁽¹⁾، وإنّما الكلام في وجود أمر آخر غير سيجي العلم ونحوه من الأمور النفسانية مسمّى بالكلام النفسي ، وليس في شيء من الآيات المزبورة والتأييد إشعار بذلك ، فضلاً عن الدلالة .

الوجه الرابع : هو أنّ كل متكلّم ولا سيّما لو كان مخاطبه من ذوي المراتب العالية لا يصدر الكلام بالبديهة والصدفة ، بل لابدّ له من التروّي وترتيب الكلمات والجمل وتنظيمها في النفس ثم إلقائها إلى المخاطب ، وكثيراً يشاهد هذا في الموارد التي تكون فيها عناية خاصة بالألفاظ ، كالخطابة والشعر وغيرهما ، فهذا المرتب والمنظّم في النفس أوّلاً هو المقصود من الكلام النفسي .

والجواب عنه : أنّ هذا التروّي والترتيب في النفس لا يختص بالكلام ، بل كلّ فعل صادر من الفاعل المختار الملتفت يتوقف صدوره منه على تصوّره والعلم به وترتيبه ، وحينئذ لابدّ للأشعري من الالتزام بأنّ كلّ فعل صادر من الفاعل له فردان : فرد خارجي وهو ما يصدر عنه في الخارج، وفرد نفسي وهو تصوّر ذلك الفعل الخارجي ، فتنقسم الكتابة والمشي والقيام إلى خارجي ونفسي ، ولا نظن أن يلتزم به الأشعرى.

الدليل الحاصر بالسبر والتقسيم على نفي الكلام النفسي

ثمّ إنّ الدليل الحاصر المتحصّل من السبر والتقسيم على نفي الكلام النفسي من رأسه هو أن يقال : إنّ ما نجده للكلام اللفظي من الأمور منحصر في سبعة : الأوّل : ألفاظه المفردة من دون ملاحظة معانيها وهيئتها ، الثاني : معاني تلك الألفاظ ، الثالث: الألفاظ مقيّدة بهيئتها التركيبية ، الرابع : المعنى المتحصل من الكلام بهيئته ، الخامس : تصوّر تلك الأمور جميعاً ، السادس : التصديق بثبوت النسبة ، ثبوتية كانت أو سلبية ، السابع : مطابقة النسبة للواقع وعدمها .

والأخيران منها يختصّان بالجملة الخبرية . وأما في الجمل الإنشائية فالأمور الخمسة المتقدمة مع أمر سادس ، وهو الصفة القائمة بالنفس من الاعتبارات الإنشائية ، كالطلب ونحوه .

وليس للكلام أمر وراء هذه الأمور المذكورة كي نسمّيه بالكلام النفسي المنكشف بالكلام اللفظي .

أمّا الثلاثة الأول فليست هي بالكلام النفسي ، إذ ليس اللفظ ولا معناه ولا هيئته التركيبية كلاماً نفسياً حتّى عند الأشعري .

وأما الرابع - وهو معنى الهيئة التركيبية - فلما عرفته من أنّ الكلام النفسي ليس من مدلول الكلام اللفظي ، بل هو منکشف به .

وأمّا الخامس فلأنّ الكلام النفسي عندهم ليس من قبيل التصوّر والعلم ، ولا غيرهما من الصفات المعروفة .

وأمّا السادس - وهو التصديق بثبوت النسبة - فلوضوح أنّ المتكلّم ربما يعلم - بكذب كلامه وأنّ النسبة ليست بثابتة في الخارج ، مضافاً إلى تصريحهم بأنه ليس من قبيل التصديق أيضاً .

وأمّا السابع - وهو مطابقة النسبة في الخارج وعدمها - فليس من الكلام النفسي بالبداهة .

فتلخّص من جميع ما ذكرناه : أنّه وإن لم يقم البرهان العقلي على استحالة الكلام النفسي ، إلّا أنّ الوجدان أقوى شاهد على عدمه ، وما ذكروه من الوجوه لإثباته قد عرفت أنّه لا يصلح شيء منها لذلك.

فى أنّ الوجدان من أقوى الأدلّة الضرورية

الثامن : الوجدان من أقوى الأدلّة الضرورية

الثامن : لابدّ في كلّ مطلوب من أن ينتهي إلى إحدى الضروريات الست فإنّها التي يكتسب بها جميع المطالب النظرية ، وهي كما ذكرها الفلاسفة في محلّها ⁽¹⁾منحصرة في الست :

الأولى : الأوّليات ، وهي التي لا تحتاج في تصديقها إلى أزيد من التفات النفس إليها بعد تصوّر طرفيها ، كالتصديق بأنّ النقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان وبأنّ الكلّ أعظم من الجزء .

الثانية : الحسّيات ، كالشمس مضيئة ، والنار حارّة ، وأمثالهما ممّا لا يحتاج في التصديق به إلّا إلى التفات الحاسة إليه .

الثالثة : الوجدانيات ، وهي التي تحضر في النفس بإحدى قواها الباطنية كإدراك أنّ لنا شهوة وغضباً ، وكعلمنا بذواتنا .

والفرق بين الثانية والثالثة أنّ الإدراك في الثانية لا يكون إلّا بالحواس الظاهرية ، وفي الثالثة بالحواس الباطنية ، وأنّ المدرك في الثانية لا يكون إلّا من الأمور الجزئية ، وأمّا في الثالثة فهو قد يكون أموراً كلية ، وذلك فيما كانت آلة الحضور عند النفس هي القوة العقلانية .

الرابعة : الفطريات ، وهي التي يكون الحكم بها مستغنياً عن التفات الحاسّة

إليها ، وقد يعبّر عنها بالتي قياساتها معها ، كانقسام الزوج إلى عددين متساويين .

الخامسة : التجربيّات، وهي التي تتحصّل من تكرّر المشاهدة ، أو مقارنتها لقياس استثنائي خفي في بدو النظر ، مثل قولنا : لو كانت هذه القضية اتفاقية لما تكرّرت دائماً ، إلّا أنّها متكرّرة دائماً فليست باتّفاقية .

والفرق بين التجربيّات والاستقراء الناقص أنّ التجربيات ممّا تفيد العلم والاستقراء الناقص لا يفيد إلّا ظنّاً ، وأمّا الاستقراء التام فالظاهر أنّه يلحق بالتجربيات .

السادسة : المتواترات، وهي ظاهرة لا تحتاج إلى بيان .

وهذا البحث له تفصيلات أعرضنا عن ذكرها لعدم ارتباطها بالمقام ، وإنّما المقصود من ذكر هذه الأمور الست التنبيه على أنّها هي التي ينقطع السؤال عند انتهاء المطلوب إليها ، وقد أوجبت الغفلة عن تعيين محالّها وتميّزها أن يكون الاستنتاج بها عقيماً ، فربما يدعي أحد المتخاصمين الوجدان على إثبات مطلوبه وفي الموضوع نفسه يدّعي الآخر الوجدان على نفيه ، وليس هذا إلّا ناشئاً عن عدم الوصول إلى معنى الوجدان .

فإن قلت : على هذا تخرج القضية الوجدانية عن الضرورية ، وإلا فكيف يستدلّ بها الخصمان في موضوع واحد وتكون مدركاً لمطلوبين متناقضين ، وقد وقعت فى الحكمة الطبيعية والإلهية مسائل قد ادّعى كلّ واحد من الطرفين البداهة والوجدان على خلاف صاحبه ، وهذا ممّا يوجب الوهن في التمسّك بالوجدان .

قلت : نعم ، ولكن أمثال هذه الموارد التي تعارضوا في ادعاء الوجدان فيها إنما كان للمغالبة في المسألة ، أو من جهة خلط مقدّمة ضرورية إلى مقدمة نظرية كحديث إثبات الهيولى ، حيث كان استدلال كلّ من الطرفين مركباً من مقدّمتين : نظرية وبديهية ، وهناك موارد أخرى أوجبت دعوى الوجدان فيها القصور في

الالتفات إليها ولو من ناحية ما ، فلربما لا تلتفت النفس تمام الالتفات إلى أمر وهي تتخيّل حضوره فيها بجميع ما له من الشؤون ، فيدعى الوجدان مع أنّ الالتفات لو كان تاماً لكان الوجدان على خلافه ، وما ذلك إلّا لاختلاف ما هو شرط في دعوى الوجدان .

ونظير هذا فى المطالب المفتقرة إلى الاستدلال ما عن بعض المعاصرين من الفلاسفة ، حيث يقول : إن كثيراً ما تكون جميع المقدّمات المرتبة لتحصيل مطلوب صحيحة تامة ، ولكن الغفلة عن اشتراط شرط في المقدّمة أو اشتراط عدمه يوجب كون الاستنتاج عقيماً ، وهذا منبّه جيّد .

فما يدور في ألسنة البعض من أنّ الوجدان ليس حاكماً لأنّ الخصم أيضاً. يدعيه ، فهو من القصور وعدم التنبه لما ذكرناه من أنّ قصوراً ما في شؤون الحكم الوجداني من اكتساب طرفي القضية وغيره يوجب منافرة الحكم عن النفس .

التاسع : التعارض بين الدليلين

التاسع : لا يعقل وقوع التعارض بين دليلين موجبين للقطع ، ضرورة رجوعه إلى اجتماع النقيضين، من دون فرق بين كون الدليلين عقليين أو نقليين أو مختلفين ، فإنّ القطع بشيء يستلزم إلغاء احتمال خلافه ، فضلاً عن القطع به .

ومن ذلك يتبيّن أنّه لا يجتمع القطع الحاصل من دليل مع الظنّ الحاصل من دليل آخر على خلافه ، كما أفاده شيخنا العلّامة أعلى الله مقامه في الرسائل بقوله : فليت شعري إذا فرض حكم العقل على وجه القطع بشيء كيف يجوز حصول القطع أو الظنّ من الدليل النقلي على خلافه⁽¹⁾.

ثمّ إنّ مباحث التعارض وإن كانت في نفسها كثيرةً مذكورة في الأصول ، إلّا أنّ الذي يرتبط بمسألتنا منها هو أمران ، الأوّل : معنى التعارض ، الثاني : تعيين

المرجع بعد تحقّق التعارض بين الدليلين .

أمّا الأمر الأوّل فنقول : التعارض على ما عرّفه جمع من المحقّقين ومنهم شيخنا العلّامة الأنصاري (قدّس سرّه) هو تنافي الدليلين وتمانعها مع اتحاد الموضوع⁽¹⁾فما لم يتحقّقا في دليلين لا يكونان من المتعارضين ، فعليه ليس بين الدليل المجمل والدليل المبيّن والعام والخاص والحاكم والمحكوم تعارض أصلاً ، فإنّ الدليل المبيّن يكشف عن مراد المتكلّم من الإجمال ، وكذلك الخاص والحاكم يعيّنان المراد الواقعي من العام والمحكوم .

وأمّا أنّ تقدّم الخاص والحاكم على العام والمحكوم من جهة كون الأولين نصّين في مدلولهما أو من جهة كونهما من باب القرينة وذي القرينة فهو بحث خارج عما نحن بصدده .

فالمدار في تحقّق التعارض عدم إمكان الجمع بينهما ودفع التمانع عنهما بالطرق التي يبني عليها العقلاء في محاوراتهم ، فما دام يمكن الجمع بينهما ورفع التمانع عنهما لا يكون التعارض محققاً .

ولا يخفى أيضاً أنّ التعارض إنّما يكون دائماً في الأدلّة النقلية ، وأما الأدلّة العقلية فلا نفهم للتعارض فيها معنى محصلاً ، فإنّ فرض الدليل عقلياً آبٍ عن كونه مشكوكاً ، بل لا يبقى احتمال الخلاف حتّى يعارضه دليل آخر ، إلّا أن يكون مغالطة في صورة البرهان ، وهو ليس بدليل حتّى يكون تخصيصاً فيما ادعيناه ، كما ذكرناه في مسألة دليلية الوجدان ، وقد ذكرنا وجه التهافت في بعض الأدلة العقلية في بعض المسائل الحكمية ، وأنه ناشئ عن قصور في شرط من شرائط المقدمات أو ترتيبها .

وأمّا الأمر الثاني : فبعد فرض التعارض وعدم إمكان الجمع بينهما بأحد

الوجوه المذكورة لابدّ من ملاحظة الترجيح بينهما ، والأخذ بما يقتضيه ، وهو كما ذكروه في محلّه ⁽¹⁾يكون بأمور ، منها الترجيح بجهة الصدور، وهو الذي يكون الترجيح بها في مسألتنا على الأكثر، وستعرف إن شاء الله ⁽²⁾شهرة القول عند العامّة في زمان الأئمّة ( عليهم السلام) بعدم اختيار العباد في أفعالهم، بل لا يخفى أنّ أكثر الروايات الواردة في باب المعارف من أهل بيت العصمة (عليهم السلام) المخالفة للدليل العقلي إنما صدرت تقيّة وخوفاً من الظالمين .

فهذه هي الأمور التي رأينا من اللازم تقديمها على المقصود ، لترتّب فوائد عظيمة عليها .

في بيان المذاهب في أفعال العباد

ونشرع بعد ذلك فيما اشتهر في أفعال العباد من الأقوال ، وهي أربعة :

مذهب الأشاعرة

الأوّل : ما ذهب إليه الأشاعرة⁽³⁾من أنّ كلّ ما يصدر عن العبد فهو اضطراري له ، بمعنى أنّه ليس له اختيار أن يفعل وأن لا يفعل ، فالفعل والترك لايستند شيء منهما إلى اختياره ، وإنما هو مقهور في كلّ ما يصدر عنه ، زعماً منهم أنّ في القول بذلك التزاماً بالتوحيد وفراراً من الشرك ، وقد غفلوا عما يترتّب عليه من التوالي الفاسدة .

وربما يعبّر عن الأشاعرة بالقدرية، باعتبار إسنادهم جميع ما يصدر عن العبد إلى القضاء والقدر .

مذهب المفوضة

الثاني : مذهب المفوّضة ⁽¹⁾، وهو يقابل المذهب الأوّل مقابلة تامّة ، حيث يرى الذاهبون إليه عدم استناد الأعمال والأفعال إلى الله تبارك وتعالى بوجه من الوجوه ، وأنّ العبد هو الفاعل التام المستقل في جميع شؤونه ، وليس الله عزّ سلطانه أيّ مدخلية في وجود الفعل غير إحداث القدرة ، نعم له تعالى أن يمنع عن نفوذ إرادة العبد.

وربما يسمّون هذه الطائفة أيضاً بالقدرية ، لأنّهم يسندون الأفعال إلى قدرة العبد لا غير.

وهذه الطائفة أرادوا أن يتحفّظوا على عدل الله جلّ شأنه فسلبوا عنه سلطانه ، كما أنّ الطائفة الأولى أرادوا التحفّظ على سلطانه فسلبوا عنه عدله ، فهم بين إفراط و تفريط .

مذهب كثير من الفلاسفة

الثالث : ما يظهر من كلمات الفلاسفة ، أعني بهم من كان قبل القرون الوسطى : ، ومن يميل إلى مبانيهم من فلاسفة المسلمين ، كالفارابي وابن سينا وابن رشد والشيخ المقتول وغيرهم، وخلاصة ما يظهر منهم أن صدور الأفعال وإن كان مستنداً إلى العباد وأنهم الفاعلون لها ، إلّا أنّ فاعليتهم بالواسطة ، أي أنّ إرادتهم من علل الأفعال الطولية الواقعة في النظام الجملي ، وأنّ كلّها مستند إلى الإرادة الأزلية .

وبين هذا القول وقول الأشاعرة فرق واضح ، لأنّ إسنادهم الأفعال إلى الله عزّوجلّ إسناد بغير توسيط إرادة العبد واختياره ، فلا قدرة له على الفعل والترك أبداً ، وأمّا الفلاسفة فالفعل عندهم صادر بقدرة العبد وإرادته واختياره وإن كان جميع ذلك منتهياً إلى إرادة الله الأزلية ، ونتيجة ذلك أنّ العبد مختار في فعله ومضطرّ

في اختياره وإرادته ، كما يشير إليه بقوله في البيت : وباختياره اختیار ما بدا .

وهذا القول وإن كان دون القول الأول في وضوح فساده ، إلّا أنّه يشترك معه في أصل الفساد ، وفي ترتب التوالي الفاسدة عليه .

وهناك عقائد مختلفة ببيانات متشتتة للفلاسفة المتأخّرين ، فمنهم من يريد إثبات الاختيار بمقدّمات تنتهي إلى الجبر، ومنهم بالعكس ، وبعضهم يرى منشأ صدور الأفعال هو الأوصاف النفسية التي ليست تحت اختيار الإنسان بوجه من الوجوه ، إما من جهة كونها مخلوقة الله تعالى بجميع شؤونها ، أو من جهة انتقالها عن الآباء والأمهات بقاعدة الوراثة .

ومن المباني المهمّة عندهم المذهبان المعروفان : قانون العلة العامة وقانون الغاية ، فالجبر مقتضى المذهب الأوّل والاختيار مقتضى المذهب الثاني ، ونحن نتكلّم فيهما أيضاً بقدر الحاجة والكفاية إن شاء الله تعالى.

مذهب الإمامية

الرابع : مذهب الإمامية العادلة ، وهو المذهب الحق الصحيح ، وذهابهم إليهم إنما هو من نتائج تمسكهم بأهل بيت العصمة ، الراسخين في العلم ، المطّلعين على الحقائق برمّتها .

وخلاصة مذهبهم في الأفعال : أنّ القدرة على الفعل والسبيل إليه إنّما هو من اللّه عزّوجلّ ، وأمّا إعمال القدرة والسلطنة فمن العبد ، فالعبد هو فاعل الفعل وموجده حقيقة ، فعليه تكون لكلّ ما يصدر من العبد جهتان وإضافتان : إضافة إلى الله تعالى لأنه معطي القدرة ، وإضافة إلى العبد لأنه أعملها وأخرجها إلى الفعل .

وهذا هو معنى ما تواتر عنهم (سلام اللّه عليهم) في باب الأفعال ، المعبّر عنه في ألسنتهم (سلام اللّه عليهم) ⁽¹⁾بالأمر بين الأمرين، والمنزلة بين المنزلتين ، ولطف من ربّك

بين ذلك . فإذا عرفت هذا المذهب بحقيقته فقد تحفّظت على التوحيد ، ولا تلزمك التوالي الفاسدة .

وإن شئت التعبير عن خلاصة مذهبهم بعبارة لطيفة فقل : بحول اللّه وقوّته أقوم وأقعد .

أمثلة المذاهب المتقدّمة

ولتوضيح كلّ من الأقوال لابدّ من التمثيل بأمور قريبة من الذهن ، فنبدأ أوّلاً بمثال الأمر بين الأمرين ، وهو مثالان :

الأول : نفرض إنساناً مبتلى بمرض الفالج ، بحيث ليس في استطاعته أن يتحرّك ولو تحرّكاً ما ، ونفرض أن طبيباً قد ربط به سلكاً كهربائياً فحركته القوة بسبب إيصال الطبيب السلك إليه ، بحيث لو قطع الطبيب السلك عنه فهو على حالته الأولية من الفلج والسكتة ، فلما قدر على الحركة قام فمشى فقتل شخصاً ، فهذا القتل الصادر منه له جهتان من الإضافة :

الأولى : إضافته إلى الطبيب الموصل للقوّة الموجبة لتحرّكه ، بحيث كانت إفاضة القوّة في حين الفعل مستمرة من الطبيب حقيقة .

والثانية : إضافته إلى نفس الفاعل الذي قد صدر الفعل عن اختياره في أن يفعل وأن لا يفعل ، بمعنى تمكنه من إعمال القدرة في تركه أو فعل غيره من الأفعال . وهذا أوضح مثال سمعناه من سيّدنا الأستاذ (مدّ ظله) في مجلس درسه .

المثال الثاني : أن نفرض كأسين في مكان عال مملوء أحدهما من السم القاتل ، وثانيها من العسل أو أحد الشرابت الطيبة ، فرفع أب ابنه معرفاً للابن ما في الكأسين ومكانها ، فأخذ الابن السم القاتل وشربه ، ففي هذه الحالة للشرب إضافتان :

الأولى : إضافته إلى الأب ، حيث إنّه رفعه وكان له إلقاء الابن في تلك الحالة

الثانية : إضافته إلى الابن ، حيث أنّه كان متمكناً من ترك الشرب من الكأس

المملوء بالسمّ ، واختيار الكأس المملوء بالعسل .

وأمّا المثال على قول المجبّرة فيها إذا فرضنا إنساناً مبتلى بارتعاش اليدين ، بحيث ليس في استطاعته إسكانهما بالمرّة ، وفرضنا أيضاً أنا قد شددنا بیده آلة قتل ، وأقعدنا تحت يديه إنساناً بحيث تصل إليه الآلة عند ارتعاش اليدين فقتله بضرب الآلة ، المعلول من ارتعاش اليد الاضطراري ، فإنّه ليس لهذا القتل جهة استناد إلى العبد بوجه من الوجوه ، إذ المفروض أنّه صادر عن ضرب الآلة المشدودة بيده ، المعلول من ارتعاش اليد ووقوع الإنسان تحت يديه ، وكل ذلك اضطراري له ، فالعبد ليس إلّا آلة محضة .

وأمّا المثال على قول الفلاسفة فبأمرين :

الأوّل : أن تفرض زجاجتان مقعرتان ، إحداهما مواجهة للشمس بحيث يصل الضوء من الشمس إليها ، وثانيتها موضوعة مقابل الأولى بحيث يقع الضوء فيها بمجرد الانكسار من الأولى ، فالنور الواقع في الثانية مثل الفعل الصادر عن العبد ، فكما أنّ الزجاجة الثانية تتصف بنفسها بالنور ، كذلك العبد هو المتصف بالفاعلية حقيقة ، إلّا أنّ هذه الفاعلية مسبّبة عن الإرادة المسبّبة عن الإرادة الأزلية ، كمسبّبية نور الزجاجة الثانية عن نور الأولى ، المسبب عن ضوء الشمس .

الثاني : عروض الارتعاش للبدن المسبّب عن الخوف ، المعلول من رؤية السبع، فمثل الفعل عندهم مثل الارتعاش المسبّب عن الخوف ، ومَثَل الإرادة المعلولة للإرادة الأزلية مثل الخوف المسبّب عن رؤية الأسد

وأمّا المثال على قول المفوّضة فبأمور ثلاثة

الأوّل : لو أعطى الملك سلاحاً لجنده ليقاتل به عدوّه ، فقتل الجند ابن الملك فهذا القتل فعل الجند من دون احتياجه فيه إلى الملك ، لا في بقاء القدرة حين إعمال السلاح ولا في إعمال القدرة واختياره ، فإنّ قاطعية السلاح وكذلك قدرة الجند في

إعماله لم تكن مفتقرة إلى إفاضة من الملك ، فليس له ارتباط بالفعل إلّا من ناحية إعطائه السلاح إيّاه .

الثاني : الأفعال الصادرة من الوالي المنصوب من قبل السلطان المفوض إليه أمور البلد ، فالأفعال الواقعة من الوالي كلّها منتهية إليه وغير مستندة إلى السلطان إلّا من جهة نصبه والياً .

الثالث : لو أرسلنا أسداً ضارياً من القيد فحمل على إنسان فقتله ، فإنّ القتل حينئذ يصدر من الأسد مستقلاً ، ولا يستند إلى المرسل إلّا من جهة فكّه عن عن القيد . فإذا عرفت الأمثلة لجميع الأقوال تعرف الفرق بينها ، وأنّه في غاية الوضوح ، إلّا الفرق بين التفويض وبين ما اختاره الإمامية من الأمر بين الأمرين ولذلك نوضح الفرق بينهما أيضاً ببيان واضح ، وهو يبتني على ذكر مقدّمة وهي أنّه قد وقع الخلاف في محلّه ⁽¹⁾أنّ الموجود هل يحتاج بعد علّته المحدثة إلى العلة المبقية أم لا.

ذهبت المفوّضة إلى الثاني ، وأنّ ما يحتاج إليه الموجود منحصر في العلة المحدثة ، بمعنى أنّ سدّ جميع أبواب العدم وما يكون مانعاً عن دخول الممكن في دار الوجود لا يفتقر إلى أزيد من مرجّح ابتدائي ليخرجه من العدم إلى الوجود ، وأمّا بعد وجوده فلا يحتاج بقاؤه إلى العلة والمؤثر .

وأمّا الإمامية وكثير من الفلاسفة فبرهنوا على أنّ الممكن كما يفتقر في حدوثه إلى العلة ، لأنه غير مقتض للوجود ولا للعدم في حدّ ذاته ، فكذلك يحتاج في بقائه واستمرار وجوده إلى العلة المبقية ، فمع قطع النظر عن إفاضة الوجود من الفياض المطلق يكون حاله في البقاء كحاله في الحدوث، من جهة عدم الاقتضاء له في نفسه

ولا سيّما بناءً على الحركة الجوهرية التي صارت في يومنا من البديهيات . وتفصيل الكلام في محلّه وقد تعرّضنا لها نحن أيضاً في « التعليم». ⁽¹⁾

فإذا عرفت المقدّمة يتّضح الفرق الواضح بين الرأيين ، حيث إنّ بقاء القدرة والتمكن من الفعل والترك يحتاج إلى الله المفيض ، بحيث لو انقطعت الإفاضة من الفياض لم يكن في العبد مقتض للفعل أصلاً ، كما كان مفتقراً إليه في حدوثه ، هذا .

وأمّا بناءً على رأي المفوّضة فالممكن لا يحتاج في استمرار وجوده - المعبّر عنه ببقائه - إلى العلة ، بل تكفي العلة الأولى المحدثة ، نعم له قطع الاستمرار والبقاء . وعليه يكون الفعل حال صدوره أجنبياً عن الله تعالى بالكلية ، فإنّه من جهة إفاضة القدرة عليه وغيرها من المبادي غير الاختيارية مستغن عن المؤثر بقاء على الفرض ، ومن جهة إعمال القدرة فيه مستند إلى العبد فقط ، فهو الفاعل بالاستقلال والمتصرّف في سلطان الله تعالى بغير قضائه وإرادته على هذا الرأي الفاسد ، أعاذنا اللّه منه ومن أمثاله .

الأدلّة العقلية على المذاهب المتقدّمة

ثمّ إنّه بعد ما ظهر لك الفرق بين الأقوال بذكر الأمثلة لها لابدّ لنا من الشروع في ذكر أدلّة كلّ من الأقوال الأربعة ، مع بيان ما هو الحق منها ، ونقدّم البحث عن مذهب الجبرية ونذكر أدلّتهم العقلية والنقلية⁽²⁾مع الجواب عنها .

الأدلّة العقلية للقائلين بالجبر

أمّا الأدلّة العقلية فهي أمور :

الدليل الأول

الأوّل : هو أنّه لا شك ولا ريب في أنّ المؤثّر الوحيد في الوجود بجميع شؤونه وأحواله هو الله الواحد ، إذ هو مقتضى سلطنته المطلقة وفاعليته التامة ، وعبّروا عن هذا المعنى بعبارة معروفة في الكتب الكلامية والفلسفية : « لا مؤثر في الوجود إلّا

اللّه » فليس غيره مؤثراً ومتصرّفاً في الكون والفساد ، وكيف يكون العبد مؤثّراً مع أنّه محتاج في جميع شؤونه وأطواره إلى الله تعالى ، بل قد تحقّق في محلّه ⁽¹⁾أن الممكن في ذاته نفس الافتقار ، لا أنّه ذات ثبت لها الافتقار ، هذا .

مع أنّه لو كان غيره تعالى مؤثراً في الوجود وخالقاً لشيء لزم الشرك وتعدّد الخالق . هذا ملخص ما بينوه من الأمر الأوّل .

ونقول في الجواب : إن إطلاق المؤثر والخالق على من يكون الفعل ناشئاً عنه ليس على معنى واحد ، وقد بيّن في محلّه ⁽²⁾أنّ هذا الإطلاق يقع على أنحاء كثيرة ولابدّ لنا من بيان أقسام ثلاثة منها توطئة للجواب :

الأوّل : المؤثر الحقيقي القائم بنفسه ، المستغني في فعله عما سواه ، وهو منحصر في الله الواحد إذ هو القائم بنفسه ، المستغني في فعله حتّى عن الروية والآلة .

الثاني: ما يصدر منه الفعل ويتصف بالمؤثرية ، ولكن ليس له أيّ قدرة واختيار في فعله وتركه ، وشأنه شأن الآلة التابعة للإرادة الفاعلة ، كالأدوات الصناعية .

وهذا القسم وإن كان اتصافه بالفعل صحيحاً كاتصاف السيف بالقاطعية ، إلّا أنّ استناد التأثير إليه تابع لصدور الفعل عن الفاعل ، ولضعف الاستناد إليه يوشك أن يصح سلبه عنه .

الثالث : ما يكون وسطاً بين القسمين ، وذلك بأن كان اتصافه بالفاعلية اتصافاً بالحقيقة بلا عناية ، إلّا أن كونه قادراً على الفاعلية تابع لإرادة الغير وإفاضته ، وهذا كالإنسان المختار ، فإنّ القدرة على اختياره - كجميع أطوار

وجوده - وإن كان منه تعالى مع دوام الإفاضة وتجدّدها في جميع الآنات الممتدّة ، إلّا أنّ اتّصافه بالفاعلية بإعمال قدرته مستند إلى نفسه .

إذا تحقّقت ذلك ظهر لك أنّه لا ملازمة بين الالتزام بصدور الأفعال من العباد على النحو الثالث وبين القول بالشرك وتعدّد الخالق ، نعم القول باستقلال العبد في فعله كما عليه المفوضة مرتبة من القول بالشرك ، كما أشير إليه في روايات أهل البيت (عليهم السلام) وسيأتي التعرّض لذلك فيما بعد إن شاء الله⁽¹⁾.

الدليل الثاني

الثاني : هو أنّه تعالى عالم بجميع الموجودات ومنها أفعال العباد ، وذلك يوجب وقوعها منهم في الخارج، وإلّا انقلب علمه جهلاً ، تعالى الله عن ذلك .

وتوضيحه : أنّ العلم لما كان متعلّقاً بالفعل الذي يوجده زيد - مثلاً - لزم وجوده في الخارج ليطابق علمه معلومه ، فلو فرضنا قدرة زيد على الفعل والترك وأنه لم يفعل باختياره كان العلم المزبور جهلاً ، والتالي باطل بالضرورة ، فالمقدّم مثله .

ثمّ إنّ بناء هذه الشبهة يمكن أن يكون على أحد أمرين :

الأوّل : ما فهمه خاتم المحقّقين نصير الدين الطوسي وغيره من المحقّقين ⁽²⁾(قدّس اللّه أسرارهم) من أنّ أساس الشبهة على دعوى أن العلم الأزلي علة لصدور

الفعل من العبد . والجواب عنه حينئذ ظاهر ، فإنّ العلم بالأمر المتأخّر وانكشافه لدى العالم به ليس علّة لوجوده ، سواء في ذلك علمه تعالى وعلم غيره . الثاني : ما يظهر من بعضهم من أنّ أساس الشبهة على دعوى استلزام العلم

الأزلي وقوع الفعل في الخارج ، وإن لم يكن بينهما علية ومعلولية .

والجواب عنه : أنّ العلم الأزلي إذا كان متعلّقاً بصدور الفعل من الفاعل باختياره وإرادته فهو لا يستلزم وقوعه على أي نحو وقع في الخارج ، بل يستلزم وقوعه عن إرادة واختيار ، والسرّ فيه : أنّ العلم هو انكشاف الواقع على ما هو عليه ، فإذا كان الواقع في نفسه اختيارياً لم يوجب انكشافه لدى العالم به انقلابه إلى كونه اضطرارياً ، بل لو فرض الانقلاب لزم انقلاب العلم جهلاً ، إذ المفروض تعلّق العلم به بما هو اختياري ، فكيف يمكن أن يصدر بغير اختيار من الفاعل وإرادته .

وهذا الذي ذكرناه هو المراد بقول من قال : إنّ العلم تابع للمعلوم⁽¹⁾، دون العكس .

وإن شئت توضيح ذلك فلاحظ المرآة إذا كان في قبالها جسم وقعت صورته فيها ، فهل الواقع فيها يغاير الصورة الخارجية ، أو أنّ الصورة الخارجية على ما هي عليها تنعكس في المرآة ؟ لا سبيل إلى الأوّل بالضرورة ، بل الموجود في الخارج تنعكس صورته فيها على ما هو عليه ، والانكشاف لا يغيّر الواقع ولا يبدله .

ولا يخفى أنا لم نرد بهذا التمثيل إلّا تقريب الذهن ، وبيان أن انكشاف شيء لا يغير واقعه ، لا التمثيل التام كي يقال بأنّ علم الله تعالى بالأفعال حاصل قبل تحقّقها فكيف يقاس ذلك بالمرآة المنكشف فيها صورة الموجود الخارجي بعد وجوده .

ويمكن الجواب عن الشبهة على كلا الأساسين بما عن المحقّق الطوسي ⁽²⁾بالنقض بعلمه تعالى بأفعال نفسه ، بتقريب : أنّ العلم بصدور فعل لو كان علة لصدوره بغير اختيار أو كان ملازماً له لزم أن يكون الواجب تعالى أيضاً مضطراً في

أفعاله ، لأنّها معلومة له قبل وقوعها ، مع أنّ الأشعري لا يلتزم بذلك، فما هو الجواب في أفعاله سبحانه هو الجواب في أفعال العباد أيضاً .

وبما ذكرناه من الحلّ والنقض يظهر الجواب عمّا ذكره بعضهم في ذيل الشبهة المزبورة بأنه تعالى قد أخبر في بعض الموارد عمّا يؤول إليه حال العبد ، كقوله تعالى : تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ ⁽¹⁾الخ ، ولابدّ من أن يكون المخبر عنه واقعاً في الخارج وإلّا لزم الكذب عليه تعالى ، ومن الظاهر أنّ ما لابدّ من وقوعه في الخارج لا يكون اختيارياً ، وجه الظهور : أنّ الإخبار عن شيء كالعلم به لم يتعلّق بمطلق وجوده ، بل بوجوده الاختياري ، فلا يوجب انقلابه عما هو عليه ، وإلا لزم الكذب ، تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً .

هذا مع أنّ الإخبار قد يتعلّق بفعل الله سبحانه نفسه من العقاب والثواب أو غير ذلك ، فلو كان مستلزماً لصدور الفعل اضطراراً لزم الالتزام بذلك في فعل الله أيضاً ، والأشعري لا يلتزم به ، وسيجيء التعرّض لذلك مفصلاً عند البحث عن الآيات إن شاء الله تعالى⁽²⁾

الدليل الثالث

الثالث : وهو عمدة ما استدلّوا به لإثبات مطلوبهم ، وتقريره كما يظهر من كلماتهم أخذاً من الفلاسفة ⁽³⁾أن يقال: إنّ الفعل الصادر عن العبد إمّا أن يكون على نحو الاضطرار والوجوب فهو المطلوب ، أو يكون مسبوقاً بالاختيار والإرادة ، بحيث تكون نسبة الفعل والترك إلى الفاعل على السواء، فيختار أحد الطرفين ، وعليه فإما أن يكون هذا الاختيار بلا مرجّح فهو ترجيح أحد طرفي الممكن بلا مرجّح

وهو محال ، أو يكون الصدور بمرجّح فننقل الكلام إليه فنقول : هل كان صدور هذا المرجّح الذي هو من الممكنات بلا مرجّح فعاد المحذور ، وإن كان بمرجح آخر فننقل الكلام إليه ، وكذلك يتكرّر السؤال ، فإما أن يتسلسل فيلزم اجتماع العلل غير المتناهية الطولية على معلول واحد ، وإما أن ينتهي إلى الضرورة والوجوب ، وهو المطلوب .

وبالجملة : الفعل الخارجي بما أنّه من الممكنات لابدّ في وجوده من علة موجبة سابقة عليه ، وإلا فهو على إمكانه ، ومعه يستحيل وجوده ، لأنه يستلزم ترجيح أحد طرفي الممكن بلا مرجّح ، وهو ممتنع .

والتحقيق في جواب ذلك يظهر بعد الالتفات إلى مقدمتين :

إحداهما : هي التي أسلفناها ⁽¹⁾في شرح القاعدة (الشيء ما لم يجب لم يوجد) حيث قد بينا فيها أنّ سبق الوجوب على الوجود إنما هو في العلل والمعاليل التكوينية ، وأمّا الأفعال الصادرة عن العباد المسبوقة بالإرادة والاختيار فلا تحتاج إلى سبق الوجوب عليه ، وإنما تفتقر فيه إلى مرجّح ، وهذا الاحتياج ليس من باب استحالة صدور الفعل بدونه ، بل لإخراج الفعل عن السفهية والعبثية إلى العقلائية كما سيأتي ⁽²⁾.

ثانيهما : أنّ البحث في مسألتنا هذه - وهي تحليل كيفية صدور الأفعال من العباد - بحث معنوي ، لا يتغير بتغيّر الألفاظ وإلقائه في الاصطلاحات الفنّية المندمجة ، بل لو فرضنا أنّه لم يوضع لفظ العلّة والمعلول والإرادة والوجوب في لغة العرب أصلاً كان لنا أن نبحث عن حقيقة هذه المسألة الواقعية .

وإذا تمهّدت هاتان المقدّمتان فاعلم أنّ ما نجد من المبادي للفعل إلى حين تحقّقه وصدوره في الخارج فهي أربع مراحل ، وبسيرها يكمل وجود الفعل ويتحقّق في الخارج :

الأولى : تصوّر الفعل وإدراكه إدراكاً مطلقاً ، بمعنى ارتسامه في الذهن ، أو التفات النفس إليه .

الثانية : إدراك ملائمته للفاعل ملائمة روحية أو جسمية .

الثالثة : عدم وجود مزاحم مكافئ لتلك الملائمة من المفسدة .

الرابعة : الاشتياق والميل إليه ، وحينئذ يعقد الفاعل قلبه على الفعل ، فيعمل قدرته فيفعل .

ولا يخفى أنّ عقد القلب الذي ذكرناه في آخر المراحل هو المراد من الإرادة وهو فعل من أفعال النفس ، لا من صفاتها كما تقدّم في المقدمات⁽¹⁾، وليس وجوده مسبوقاً بالوجوب المصطلح عليه كما سمعته من مراتبه السابقة ، هذا .

وأمّا سؤال السائل عن المرجّح لإعمال القدرة الذي هو نفس الاختيار المأخوذ عن طلب الخير في شيء ، فيندفع بأنّ إعمال القدرة وإن كان في نفسه فعلاً من أفعال النفس إلّا أنّه ليس ممّا يقصد بنفسه كي يسأل عن مرجّحه ، بل تعلّق القصد به تعلّق تبعي آلي حيث أنّه مقصود لغيره ، وسيجي في البحث عن قول الفلاسفة ⁽²⁾أنّ السؤال عن مرجّح الإرادة بالمعنى الذي ذكرناه عين السؤال عن مرجّح الفعل .

وملخّص الكلام : أنّ أساس الشبهة إنّما هو على طبق القاعدة المعروفة

(الشيء ما لم يجب لم يوجد) فإذا منعنا شمولها للأفعال الإرادية والاختيارية فتندفع الشبهة من أصلها .

وأمّا ما اشتهر في ألسنة الجمهور من استحالة الترجيح بلا مرجّح فإن كان مرجعه إلى استلزامه الترجّح بلا مرجّح فهو صحيح ، لرجوعه إلى حدوث الممكن من غير مؤثر في وجوده ، وإن لم يكن مرجعه إلى ذلك بل إلى اختيار الفاعل المختار أمراً ما بلا رجحان فلا استحالة فيه

والعلّامة (قدّس سرّه) في شرح التجريد ⁽¹⁾في هذا الباب نقل الاعتراف منهم بوقوعه ، وقد مثلوا لذلك باختيار أحد الكأسين المتساويين من جميع الجهات للعطشان ، واختيار أحد الرغيفين كذلك للجوعان ، وبمن فرّ عن سبع سالكاً أحد طريقين موصلين إلى مقصوده من دون ترجيح بينهما .

ودعوى أنّ تعلّق الإرادة والاختيار بنفسه كاف في ترجيح ما تعلّق به سفسطة واضحة ، إذ البداهة تقتضي عدم تعلّق لحاظ الفاعل به لحاظاً استقلالياً ، بل هو غافل عنه بالمرّة ، فكيف يكون هو مرجّحاً ، هذا .

وقد أجاب جمع من المحقّقين عن الشبهة المزبورة ببيانات مختلفة ومنهم خاتم المحقّقين (قدّس سرّه) على ما حكى عنه في هامش القبسات نقلاً عن نقد المحصل ، فقد أجاب عنها بما هذه عبارته : وكلّ فعل يصدر عن فاعل بسبب حصول قدرته وإرادته فهو باختياره ، وكلّ ما لا يكون كذلك فهو ليس باختياره ، وسؤال السائل أنّه بعد حصول القدرة والإرادة هل يقدر على الترك كمن يقول : الممكن بعد أن يوجد هل يمكن أن يكون معدوماً حال وجوده، ومحال أن تكون قدرته إنّما تحصّل

بقدرته ، وإلّا لتسلسل⁽¹⁾.

فالظاهر من كلامه (قدّس سرّه) إلى هنا أن وجود الفعل بعد تحقّق القدرة وتعلّق الإرادة به يجب لا محالة ، كما يظهر من تنظيره بقول من يقول : الممكن إلخ .

والظاهر أنّه (قدّس سرّه) يعترف بصحة القاعدة ، وأن الفعل قبل وجوده يكون واجباً عند حصول القدرة والإرادة كما صرح به في التجريد في المسألة السادسة في عنوان (إنّا فاعلون) ⁽²⁾بقوله : والوجوب للداعي لا ينافي القدرة : كالواجب⁽³⁾.

وقال العلّامة في شرحه بعد تقرير أصل الشبهة بقوله : والجواب أن الفعل بالنظر إلى قدرة العبد ممكن ، وواجب بالنظر إلى داعيه ، وذلك لا يستلزم الجبر فإنّ كلّ قادر فإنّه يجب عنه الأثر عند وجود الداعي ، كما في حقّ الواجب⁽⁴⁾.

فعليه يكون ترتّب الفعل على القدرة والإرادة ترتباً وجوبياً غيرياً ، وأمّا نفس الإرادة فتحقّقها ليس بضروري عنده ، كما أفاده في ذيل عبارة نقد المحصل ⁽⁵⁾بقوله : وأمّا الإرادة فربما تحصل له بقدرته وإرادة سابقة ، كالمتروّي في طلب أصلح الوجوه ، فإنّه بعد علمه بالوجوه يقصد إلى فرض وقوع واحد منها بفكره الذي

يصدر عنه أيضاً ، وباختياره ⁽¹⁾ينكشف الصلاح والفساد فيها ، فتحصّل له الإرادة بما يراه أصلح ، وهذه الإرادة مكتسبة له ، أما أسباب كسبها - وهي القدرة على الفكر والعلوم السابقة - فبعضها أيضاً يحصل بقدرته وإرادته إلخ .

ففيما أفاده (قدّس سرّه) تصريح بكون الإرادة من الأفعال الاختيارية والملخّص كلامه جهتان ، بإحداهما يوافقنا ويخالف الفلاسفة حيث يرى نفس تحقّق الإرادة ومباديها القريبة من الأمور الاختيارية ، وبثانيتهما يخالفنا ويوافق الفلاسفة حيث التزم بسبق وجوب الفعل على وجوده ، وقد أبطلنا ذلك بما لا مزيد عليه وذكرنا أنّ الفعل لا يتصف بالوجوب في جميع المراحل المتقدّمة عليه

الدليل الرابع والخامس

بقيت في المقام شبهتان أخريان للأشاعرة ، استدلوا بهما على مطلوبهم ⁽²⁾:

الأولى : أنّ كلّ ما يصدر عن العبد لا يخلو إما أن يكون قد تعلّقت به الإرادة الأزلية أو لا ، فعلى الأوّل لابدّ من وقوعه لاستحالة تخلّف الإرادة عن مراده تعالى ، وعلى الثاني فلابدّ من عدم وقوعه ، لاستحالة وقوع شيء ما لم يرده تعالى .

الثانية : أنّ الأفعال لا تقع وفق المقاصد ، فإنّ كثيراً ما يقصد الإنسان الإطاعة والعبادة وغيرهما من الأفعال العادية مع كثرة اشتياقه إليها ، ومع ذلك لا يحصل الفعل على وفق مقصوده . ولما كانت الشبهة الأولى مأخوذة من الفلاسفة القدماء أخرنا الجواب عنها عندما نتعرّض لأقوال الفلاسفة⁽³⁾

وأمّا الشبهة الثانية - وهي وقوع الأفعال على خلاف مقاصد العباد - فلمّا

كانت بظاهرها في غاية السخافة أعرضنا عن جوابها ، ولو أريد بها ما ذكره بعض متأخري الفلاسفة ببيان أتم معروف عندهم بقانون العلة فالجواب عنها يظهر عند التعرّض له والجوابها عندما نتكلّم عن أقوال الفلاسفة وردودها ⁽¹⁾.

الدليل السادس

السادس : أنّ القدرة على الإيجاد صفة كمال ، لا يليق بالعبد الذي هو منبع النقصان .

وجوابه أوضح من أن يخفى على العاقل ، إذ نقصان العبد ليس إلّا من جهة ذاته الإمكانية التي لا تقتضي الوجود ولا العدم، وأما بعد كونه محلاً لإفاضة الوجود كيف يبقى على حالته الأولية ، ولا شكّ في ترتب الأوصاف الكمالية على هذه الإفاضة بمقدار اكتسابه من الكمالات ، نعم اتصاف العبد بالكمال المطلق أمر مستحيل ، ولا نقول به .

وتوضيح ذلك : أنّ ما يتصوّر من الكمال على قسمين :

الأوّل : الكمال غير المحدود بحد الذي هو من لوازم وجوب الوجود ، فهو مختصّ باللّه تبارك وتعالى .

الثاني : الكمال المحدود بحدّ خاص ، ولا مانع من اتصاف الممكن به بافاضته تعالى عليه ، فالممكن وإن كان فقيراً بذاته لا يملك لنفسه نفعاً ولا ضراً ، إلّا أنّه بفضل الله ولطف عنايته يتصف بصفات كمالية ، ومنها القدرة على الفعل والترك ليهلك من هلك عن بينة ويحيى من حيّ عن بيّنة . أو ليس العلم والكرم وسائر الأخلاق الفاضلة من الكمالات ، بل لا غرو في أن يصل العبد بمجاهداته ورياضاته في مراتب الكمال إلى حدّ يكون مظهراً للصفات الإلهية ، وبذلك يصير متصرفاً في الموجودات التكوينية .

هذه هي الأدلّة التي أقاموها على اضطرار العباد في أفعالهم ، وقد ظهر عدم صلاحية شيء منها لإثبات مطلوبهم ، ولهم شبهات واهية أخرى ضربنا عنها صفحاً.

المراد من الكسب (في نظرية الأشعري )

ثمّ إنّه لمّا أُشكل على القائلين باضطرار العباد في أفعالهم وعدم اختيارهم على الفعل والترك بأنّ ذلك يستلزم قبح العقاب على الكفر والمعصية ، ولغوية بعث الرسل وإنزال الكتب ، أجابوا عنه بأنّ العبد وإن لم يكن مختاراً في أفعاله ، إلّا أنّه هو الكاسب لها ، والثواب أو العقاب إنما هو لكسبه الإطاعة أو المعصية ، ولما لم يكن لكلمة الكسب معنى ظاهر في المقام فسروه بمعان ثلاثة :

الأوّل : ما نقله في مصابيح الأنوار من أنّه أمر يتصف به العبد ، لا بمعنى إيجابه فاعليته ، ولا اتصافه بالفعل ⁽¹⁾

وهو أمر في تعقله غموض ، ولما كان التكلّم في صحة هذا المعنى وفساده متوقفاً على تعقّله وهو غير متعقل أعرضنا عن التعرّض له .

الثاني : ما ينسب إلى الأشعري من أن معنى كون العبد كاسباً هو كونه محلاً للفعل ، ككونه محلاً للسواد والبياض ⁽²⁾.

وهذا المعنى بيّن الفساد ، إذ كون العبد محلاً لفعل ككون الجسم محلاً للسواد والبياض خارج عن اختياره ، فلا يصح العقاب ولا بعث الرسل وإنزال الكتب .

الثالث : ما نسب إلى القاضي أبي بكر الباقلاني من أن نفس الفعل وإن لم يكن صادراً بالاختيار ، إلّا أنّ جعله معنوناً بعنوان الطاعة والمعصية بيد الفاعل

وباختياره ، وهو المصحح للثواب والعقاب ⁽¹⁾.

وهذا الجواب أيضاً ساقط ، وذلك لأنّ هذا العنوان إمّا أن يكون منتزعاً من نفس الفعل ، وأنّ الفعل هو المنشأ لانتزاعه ، فليس لجعله معنوناً بالطاعة أو المعصية وجود متأصل في الخارج ، وإنما انتزعه العقل من منشئه الذي هو الفعل ، فلا يعقل أن يكون التعنون اختيارياً مع اضطرارية منشئه . وإما أن يكون له وجود متأصل غير حقيقة الفعل فلا شكّ في نقل الكلام إليه ، فإن كان فعلاً من الأفعال فهو أيضاً اضطراري على رأيه ، وإن كان من قبيل الصفة فهو ممّا ذكره الأشعري ، وقد عرفت جوابه .

وربما أجاب بعضهم عن إشكال استلزام قولهم قبح العقاب لكونه ظلماً تارة بإنكار حكم العقل وإدراكه الحسن والقبح ، وأخرى بأن الظلم لا يتصوّر في فعل الله تعالى ، فإنّ الظلم عبارة عن التصرّف في ملك الغير ، وهذا لا يتحقّق في أفعاله فإنّها كلّها تقع في ملكه ، فلا موضوع فيها للظلم .

ولا يخفى ما في هذا الجواب من الوهن والسقوط، فإنّ إنكار إدراك العقل الحسن والقبح يساوق إنكار البديهيات كما مرّ الكلام فيه في المقدمات ⁽²⁾.

وأمّا حديث عدم إمكان تحقّق الظلم في أفعاله تعالى لانتفاء موضوعه فهو ناشئ عن تخيّل اختصاصه بالتصرف في ملك الغير ، مع أنّه واضح البطلان ، فإنّ الظلم معنى جامع قد يتعلّق بنفس الفاعل ، وقد يتعلّق بغيره المملوك له وقد يتعلق بغيره غير المملوك له .

أفيشكّ عاقل في أنّه لو كان لأحدٍ عبدان وقد أطاعه أحدهما غاية الطاعة وتمرّد الثاني عليه غاية التمرّد ، فضرب المالك المطيع المنقاد وأهانه وأكرم المتمرّد غاية الإكرام ، في أنّ العقل يحكم بقبح فعله ، مع أنّه مالك لكلا العبدين وله التصرف فيهما كيف ما شاء .

والسرّ في ذلك ليس إلّا ما عرفت من عدم اختصاص الظلم بالتصرف في ملك الغير بل أعم من ذلك ، ومعناه الجامع هو الخروج عن الجادة الوسطى ، ووضع الشيء في غير محله ، والحاكم بقبحه على الإطلاق هو العقل .

عموم حكم العقل بالقبح والحسن لأفعال الله

تتميم يذكر فيه أمران :

الأوّل : أنّه ذكر بعضهم أن العقل وإن كان له أن يحكم بحسن شيء أو قبحه إلّا أنّ ذلك لا يعمّ أفعال الله سبحانه ، إذ لا يحكم عليه أحد بشيء ، فإنّه الحاكم على الإطلاق ، وكلّ من سواه مخلوق له ومحكوم بحكمه ، لا يسأل عما يفعل وهم يسألون .

والجواب عن ذلك : ما عرفت في الأمر الرابع ⁽¹⁾من الأمور التي قدمناها من أنّ حكم العقل على الله تعالى ليس معناه هو مسؤوليته للعقل ، أو إلزام العقل له بفعل أو بترك ، بل معناه إدراك العقل استلزام الكمال المطلق لأمر ما .

فإذا قلنا : العقل يدرك قبح الظلم على الله تعالى ، معناه أنّ العقل يدرك أنّ الخروج عن الجادة الوسطى ووضع الشيء في غير محله - المعبّر عنه بالتعدّي أ. أحياناً - ينشأ من أحد أمرين : إمّا جهل الفاعل بقبح ما يفعله ولو كان من جهة التقصير في التعلّم ، وإمّا حاجته مع العلم بقبحه ، وبما أنّ الله سبحانه يستحيل فيه الجهل والاحتياج يستحيل فيه الظلم ، لا من جهة عدم قدرته عليه ، بل من جهة استلزامه المحال .

فالظلم منه سبحانه وإن كان ممكناً ذاتاً إلّا أنّه مستحيل وقوعاً ، وهذا معنى ما ذكرناه سابقاً ⁽¹⁾من أنّ حكم العقل في هذه الموارد من فروع الحكمة النظرية دون العملية .

ما يرد على منع استقلال العقل في الحكم بالحسن والقبح

الثاني : أنّ منع استقلال العقل في حكمه بالتحسين والتقبيح يوجب سد باب الحجّة على العبد ، إذ كيف يمكنه التصديق بنبوّة مدّعيها مع إظهار المعجز مع عدم استقلال العقل بقبح إظهار المعجز على يد الكاذب ، وكيف يلزم نفسه بالطاعة والاجتناب عن المعصية لو لم يستقل العقل بقبح عقاب المطيع وصحة عقاب العاصي .

وقد أجابت الأشاعرة عن ذلك بأنّ العقل وإن لم يستقل بشيء ممّا ذكر ، إلّا أنّ عادة الله جرت على عدم إظهار المعجز على يد الكاذب ، وعلى عدم التخلّف عن وعده ، وقد وعد المطيع الثواب والعاصي العقاب ⁽²⁾.

وهذا الجواب لم يكن ينبغي صدوره عن عاقل واحد ، فكيف بما إذا أطبقت عليه كلماتهم ، وذلك لأنه يردعليه :

أوّلاً : أنّه من الذي اطلع على عادة الله سبحانه من الأزل إلى الابدّ لولا استقلال العقل بقبح شيء عليه ، ولا سيما فيما إذا كان الأمر ممّا يرجع إلى النشأة الآخرة ، وهل المؤمنون بالنبي الأول كانوا عالمين بجريان عادة الله على عدم إظهار المعجز على يد الكاذب، أو أنهم بمقتضى فطرتهم وعقلهم السليم أدركوا استحالة تثبيت الله سبحانه دعوى النبوّة الكاذبة بإظهار المعجز على يد مدعيها . وثانياً : لو سلّم إحراز جريان عادة الله بشيء مع قطع النظر عن الحكم

العقلي ، لكنّه ما هو المانع من احتمال تغيير الله عادته في مورد ما ، ومن الظاهر أنّه لا دافع لهذا الاحتمال إلّا حكم العقل .

وبالجملة : إنّ إنكار حكم العقل بالتحسين والتقبيح يوجب هدم أساس الشريعة وفروعها ، أعاذنا الله منه ومن سائر الأقوال الفاسدة ، وهدانا إلى صراطه المستقيم .

هذا آخر ما أردنا نقله من أقوال الأشاعرة ، وما يرد عليها وعلى أدلّتها بما لا مزيد عليه ، والحمد لله ربّ العالمين .

ونشرع الآن فيما نوّهت إليه الفلاسفة في حقيقة صدور الأفعال من العباد ولهم في ذلك بيانات مختلفة :

بيانات الفلاسفة القدماء في حقيقة أفعال العباد

البيان الأوّل للفلاسفة والجواب عنه

ولمّا كان البيان الأوّل مشتملاً على أمرين فتحقيقه يتوقف على معرفتها ولذلك نوضح كلاً منهما ليتم بهما البيان ، ثم نذكر ما يمكن أن يكون وجه النظر فيه .

البيان الأوّل

الأوّل : أنّ نسبة الإرادة إلى الفعل نسبة العلّة إلى معلولها ، بحيث إذا تمت الإرادة والمشية فقد وجب الفعل ، وإلا فهو ممتنع ، تعلّقت المشية بالترك أو لم تحدث من رأسها أصلاً.

قال سيّد المحقّقين في القبسات : أليس إذا كان الفاعل بحسب نفس ذاته ، بحيث إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل كان لا محالة من حيث نفس ذاته مع عزل النظر عن المشيّة واللامشيّة يصحّ منه الفعل والترك ، وإن كان يجب منه الفعل إذا وجب المشيّة ، والترك إذا وجبت اللامشيّة⁽¹⁾.

فإنّ هذه العبارة كما تراها وغيرها ممّا عبر بها في المقام صريحة في نسبة الفعل إلى الإرادة نسبة المعلول إلى العلة التامة ، فكما يمتنع تخلّف العلّة عن معلولها كذلك يستحيل تخلّف المشيّة عن الفعل .

الثاني : أن تحصل الإرادة في النفس ووجودها فيها فرع وجوبها الذي تقتضيه قاعدة ، سبق الوجوب على الوجود ، فهى أيضاً ضرورية ليست باختيارية كما يدلّ عليه ما حكى السبزواري في شرح منظومته في البحث عن قدرته تعالى عند شرح قوله عن المعلّم الثاني : وباختياره اختيار ما بدا :

قال المعلّم الثاني في الفصوص ⁽¹⁾: فإن ظنّ ظانّ أنّه يفعل ما يريد ويختار ما يشاء ، استكشف من اختياره هل هو حادث فيه بعد ما لم يكن أو غير حادث ، فإن كان غير حادث لزم أن يصحبه منذ أوّل وجوده ، وإن كان حادثاً ولكلّ حادث محدث فيكون اختياره عن سبب ، فامّا أن يكون هو أو غيره ، فإن كان هو نفسه فإما أن يكون إيجاده للاختيار بالاختيار فيتسلسل ، أو يكون وجود الاختيار فيه لا بالاختيار فيكون مجبولاً على ذلك الاختيار من غيره ، وينتهي إلى الاختيار الأزلي⁽²⁾.

وبعد ما تنبّهت الأمرين يظهر لك ملخّص البيان الأول ، وهو أنّ ذات الممكن وإن كانت في نفسها لها أن تفعل وأن لا تفعل ، إلّا أن الإرادة إنما تحصلت بعد اتصافها بالإيجاب في رتبة متقدمة على الوجود ، وبذلك صارت ضرورية ، وكذلك الفعل إنما ترتب لا يجابها إيَّاه وجوباً اضطرارياً، هذا. والذي يمكن أن يقال في الجواب : إن لفظ الإرادة يطلق على معان ، فإنّه

قد يطلق ويراد منه الشوق النفساني القائم بالنفس قيام الصفة بالموصوف ، وقد يطلق ويراد منه عقد القلب ، وقد يراد منه الاختيار الذي هو بمعنى طلب الخير من الفعل أو الترك .

فإن كان المراد منه هو المعنى الأوّل - أي الشوق - فعدم ترتّب الفعل عليه ترتب المعلول على علّته في غاية الوضوح ، إذ كثيراً ما نشتاق إلى أفعال ولا تتحصل في الخارج ، نعم هو من مرجّحات الفعل ، كما سبق ⁽¹⁾في ترتيب مراتب تحصل الفعل إلى أن يوجد في الخارج .

وإن كان المقصود هو المعنى الثاني أو الثالث - أي عقد القلب أو الاختيار الذي قيامه بالنفس قيام الفعل بالفاعل - فالسؤال عن علته عين السؤال عن علة الفعل ، لأنه ليس إلّا طريقاً محضاً إلى الفعل، ولا يتعلّق القصد به ، ولا يحصل الداعي إليه من حيث هو ، فيبقى السؤال عن علّة حدوث الفعل ، وقد عرفت غير مرّة أنّ ما لابدّ منه في صدور الفعل إنما هو الفاعل من دون افتقار إلى وجوب يسبقه ، بل من دون احتياج إلى المرجح أيضاً ، وإنما التزمنا بلزوم المرجح لإخراج الفعل عن السفه والعبث إلى كونه عقلائياً .

هذا مع أنّ التزامهم بضرورية علّة الفعل التي هي الإرادة وقولهم باختيارية الفعل الصادر من العبد من باب الالتزام بالمتناقضين ، إذ كيف يعقل أن تكون العلّة ضرورية ومعلولها اختيارياً .

البيان الثاني

البيان الثاني للفلاسفة : وهو - كما نقرّره الآن على ما أخذناه عن ظواهر كلماتهم ، بل من تصريحاتهم في بعض المقامات - موضوع على قاعدة مسلّمة عندهم ، وهي ، وهي أنّ جميع الموجودات سوى الواجب تعالى بأسرها - عللها ومعاليلها

وغاياتها ، طولية وعرضية - مترتّبة واقعة في النظام الجملي الأتم ، منتهية إلى مبدأ واحد ، لا سبيل إلى تدخّل غيره في أي شأن من شؤونها لينتهي إلى الشرك ، ولا شبهة في أنّ الأفعال الصادرة من العباد أيضاً من جملة أجزاء النظام الجملي ، فهي بنفسها وعللها تنتهي إلى الله تعالى

قال سيّد الفلاسفة في الإيقاظ الخامس من الإيقاظات المطبوعة في هامش القبسات : ثم من بعد ما قضى البرهان قضاء فصلاً أنّ طباع الإمكان هو العلة التامة للاحتياج إلى الواجب بالذات ، كيف يتصحّح الدخول في إقليم الوجود من دون انتهاء الفيض إليه ، واستناد الأمر إلى جنابه ( علا ذكره وتعالى جدّه) وهل هذا إلّا طريق الثنوية وسبيل الإشراك .

ومن هناك ما قد ورد وتكرّر عنهم (صلوات الله عليهم) فيما رواه الصدوق في جامعه المسند في التوحيد وغيره من الحكم بأنّ من يقول بذاك فهو كافر ، ومن يقول بهذا فهو مشرك⁽¹⁾.

ولا يتوهّمن إلزام القول بالتشريك على الأمة الوسط ، لأنّ ذلك أن يكون المعلول في درجة الاستناد مستنداً إلى مبدأين هما إرادة الله سبحانه وقدرته وقدرة العبد وإرادته جميعاً على سبيل الشركة ، بل إنّ هنالك مسبّبات مترتبة على أسباب متسلسلة ، والأسباب والمسبّبات منتهية الاستناد جميعاً في نظامها الجملي وفي سلسلتها الطولية والعرضية معاً إلى مبدأ واحد هو الله الحق سبحانه ، وهو مسبّب الأسباب على الإطلاق من غير سبب ، فهذا ميقات الحق ، وعنده تجتمع الآيات وتتوافق الروايات المتعارضة ، وينصرح سرّ ما شاء الله كان وما لم يشأ لم

یکن⁽¹⁾.

وقريب منه ما قاله الشيخ رئيس مشائي الإسلام في الشفاء في المقالة العاشرة : والإرادات التي لنا كائنة بعد ما لم تكن ، وكل كائن بعد ما لم يكن فله علّة وكلّ إرادة لنا فلها علّة ، وعلّة تلك الإرادة ليست إرادة متسلسلة في ذلك إلى غير النهاية ، بل أمور تعرض من خارج ، أرضية وسماوية ، والأرضية تنتهي إلى السماوية ، واجتماع ذلك كله يوجب وجود الإرادة .

وأمّا الاتفاق فهو حادث عن مصادمات هذه ، فإذا حللت الأمور كلّها استندت إلى مبادئ إيجابها منزل من عند الله تعالى⁽²⁾.

ولا يبعد أن يكون جعل جميع الكائنات - من المواد والصور ، والعلل والمعاليل ، والأفاعيل والانفعالات - جملة واحدة منظمة في سلسلة مترتبة وإنهائها إلى المبدأ الأوّل ممّا اتفقت عليه كلمة الفلاسفة المتقدّمين والمتأخرين عن الإسلام كما يظهر ذلك بأدنى تفحص في آثارهم ، ولا يخفى اندماج الأفعال الصادرة عن العباد أيضاً في تلك السلسلة المنظمة ، وعليه يستحيل أن يصدر فعل عن فاعل باختياره ، إذ صدوره كذلك يوجب عدم الانتظام في الجملة .

وتوضيحه : أنّه إذا فرضنا أنّ فعل زيد في زمان خاص ومكان خاص مثلاً مرتبط بالسلسلة الجملية المنتهية إلى المبدأ الأوّل ، فلو كان بعد ذلك زيد مختاراً في الفعل والترك لزم الفوضى ، فلم يكن النظام نظاماً ، هذا خلف .

إذا عرفت ذلك فنقول : أما وجوب انتهاء الموجودات إلى المبدأ الأوّل فهو من الضروريات التي لا تقبل التشكيك ، لأنه مقتضى الإمكان ، إذ قد ثبت أنّ

الإمكان في حدّ ذاته لا يقتضي الوجود ولا العدم لا حدوثاً ولا بقاء ، فإنّ بقاء الممكن أيضاً ممكن فيحتاج إلى إفاضة من الله تعالى .

إلّا أنّ الكلام لنا في هذا البيان في مقامين:

الأوّل : أنّ دخول الأفعال الصادرة عن العباد - على اختلاف حقائقها وجهاتها من الخيرات والشرور والأفعال العبثية وغيرها ممّا لا يرى العقل بينها ارتباطاً أبداً - في النظام السلسلي لا يمكن تعقله ، وأنّ النظام المدّعى أيّ نظام هو يجمع تلك الشتات من الأفعال ويركب من خيرها وشرها وعبثها وسفهها جملة واحدة حقيقية .

ولا يتوهّم أنّا ننكر بذلك النظام الحقيقي في الكائنات ونجعلها فوضى ، بل نقول : إنّ ما يدخل تحت النظام هو العلل والمعاليل وغيرهما من الموجودات التكوينية بالجملة ، حتّى قدرة العبد على الاختيار على نحو قد أسلفناه غير مرّة وأمّا الأفعال الصادرة من العباد فهي غير داخلة في النظام الجملي ، بل هي صادرة باختيارهم ، وإن كانت القدرة عليها بمباديها مفاضة من الله سبحانه آناً فاناً .

الثاني : أنّ الأخبار الواردة في المقام على ما ستقف عليه في محلّه إن شاء الله ⁽¹⁾الدالّة على كون القول باستقلال العبد في فعله شركاً ، إنما تدلّ على شرك من يرى العبد مفوّضاً إليه جميع شؤونه وأحواله ، كما بيناه فيما مضى ⁽²⁾عند شرح مذهب المفوّضة والفرق بينه وبين مذهب الأمر بين الأمرين بما لا مزيد عليه ، وأمّا على ما اختاره الإمامية من افتقار العبد إليه تعالى في جميع أطواره ، ومنها قدرته التي بها يفعل ويترك ، فليس هذا شركاً وقولاً بانتهاء السلسلة الجملية إلى مبدأين : قدرة اللّه

وإرادته ، وقدرة العبد وإرادته .

وقد سلك الفلاسفة في إثبات انتهاء الأفعال إلى الله سبحانه .

البيان الثالث

بياناً ثالثاً : وهو أنّ جميع ما يقع في عالم الكون والفساد قد تعلّقت به الإرادة الأزلية فيجب أن يوجد ، وإلا لزم تخلّف إرادته عن مراده ، تعالى عن ذلك علوّاً كبيراً ، وبما أنّ الأفعال الصادرة في الخارج منها فهي أيضاً ممّا تعلّقت به الإرادة الأزلية فلابدّ من وقوعها .

ولا يخفى أنّ هذا البيان كسابقه كاد أن يكون ممّا اتفقت عليه كلمتهم . وليعلم أيضاً أنّ الإرادة الأزلية لما كانت من الصفات الذاتية عندهم ، وهي متحدة مع الذات ، فاسناد جميع الكائنات إليها مساوق لإسنادها إلى نفس الذات والمآل فيهما واحد .

قال سيّد المحقّقين في الإيقاظ الأوّل من الإيقاظات المطبوعة في هامش القبسات : خيرات نظام الوجود وكمالاته الفرائض والنوافل بأسرها ، والذوات والصفات والأخلاق والملكات والأفعال والأعمال إنما انبعاثها بالذات من إرادة الله الحقة الواجبة ، ورحمته الفيّاضة الواسعة ، وخيريّته المحضة التامة ، ووهابيته الفعّالة الدائمة ، وإن كان فيضانه من فيض جوده العظيم بمقدار استعدادات المواد على مبلغ استحقاقات الماهيات . فأما الشرور والآلام والنقائص والآثام فمن تلقاء سوء الاستعدادات ، ونقص الاستحقاقات ، وتزاحمات أرهاط الهيولانيات وتصادمات سكان عالم الظلمات ، لا من بخل من المفيض وضنانة من الجائد ، أو عجز في القدرة وقصور في الإفاضة ، تعالى جناب الفيّاض الحق عن ذلك كلّه علوّاً كبيراً⁽¹⁾

والكلام في هذا البيان يقع من جهات :

الأولى : حقيقة إرادته ومشيته تعالى .

الثانية : في صحة تعلّق الإرادة الأزلية بالأفعال وعدمها .

الثالثة : في علل الشرور والآلام والنقائص والآثام .

أمّا الجهة الأولى فنقول : قد حققنا سابقاً ⁽¹⁾أنّ صفات الله تبارك وتعالى على قسمين : ذاتية وفعلية ، وبيّنا أيضاً الفرق بينهما بصحة تعلّق القدرة بالنسبة إلى الصفات الفعلية إيجاداً وإعداماً ، وعدمها بالنسبة إلى الصفات الذاتية ، وقد وجدنا الإرادة من الصفات الفعلية الحادثة بصحة تعلّق القدرة عليها إيجاداً وإعداماً ، وبه نطق كثير من الروايات الآتية المتضمّنة لكلمتي الإرادة والمشيّة ⁽²⁾، فالالتزام بكونها من الصفات الذاتية التزام من غير ملزم .

نعم بناءً على ما يظهر من كلمات بعض الفلاسفة بل أكثرهم - من أنّ حقيقة الإرادة هو العلم بالأصلح - فهي من الصفات الذاتية ، إلّا أنك قد عرفت بطلان ذلك فيما تقدّم⁽³⁾.

وبناءً على ما صرّح به بعض آخر منهم من أنّ الإرادة المتعلقة بإيجاد الكائنات أيّاً ما كان لا تنفكّ عن الذات المقدّسة، لدوام فيضه وجوده كما صرح به المحقّق المذكور ، لابدّ من الالتزام بقدم العالم أو حدوث الذات المقدّسة ، والتالي

باطل فالمقدّم مثله كما أشبعنا القول فيه فيما مضى⁽¹⁾.

وأمّا الجهة الثانية : فالصحيح فيها أنّ أفعال العباد غير متعلقة لإرادة الله وجوداً أو عدماً ، فإنّ الإرادة كما عرفت - من الصفات الفعلية ، وهي عبارة عن إعمال القدرة في الوجود والعدم، فهي لا تتعلّق إلّا بفعل نفس المريد أو تركه لا بفعل شخص آخر الصادر منه باختياره ، فكما لا معنى لتعلّق إرادة زيد بفعل عمرو أو بعدمه كذلك لا معنى لتعلّق إرادة الله به مع فرض صدوره منه باختياره .

نعم لا ننكر تعلّق إرادة الله بصدور فعل من أحد أحياناً حسب ما تقتضيه الحكمة الإلهية ، إلّا أنّ الفعل حينئذ لابدّ من صدوره في الخارج ، ولا معنى لدخل اختياره فيه بوجه ، فيصدر الفعل منه في الخارج قهراً عليه ، كما نرى من نوم أحد أحياناً أو يقظته من نومه وغير ذلك .

فلو أُطلق لفظ الإرادة وأريد به العلم فلا شك في إمكان تعلّقها بالفعل الاختياري من شخص آخر ، كما لا شك في علمه سبحانه بجميع العوالم من موجوداتها ومعدوماتها من الأفعال وغيرها ، إلّا أنك قد عرفت ⁽²⁾في جواب شبهة الأشاعرة أنّ تعلّق العلم الأزلي بفعل شيء أو تركه لا ينافي صدوره أو تركه بالاختيار . هذا مع أنّه لا شكّ في صدور الأفعال القبيحة والعبثية في الخارج ، وكيف يتفوّه العاقل بتعلق إرادة الله بها ، تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً .

وأمّا الجهة الثالثة : فقد عرفت ⁽³⁾أنّ الأفعال الصادرة عن العباد - خيرها وشرّها - إنما تصدر عنهم بإعمالهم قدرتهم فيها ، بإفاضة الله سبحانه مبادئ

وجودها من القدرة وغيرها آناً فاناً ، فلا جبر ولا تفويض بل منزلة بينهما .

وأمّا الملكات النفسانية فما كان منها حاصلاً باختيار العبد بإيجاد مبادئه وأسبابه ، فحاله حال الفعل الاختياري في كونه وسطاً بين الجبر والتفويض ، وما كان منها خارجاً عن اختياره فهو مستند إلى إرادة الله سبحانه حسب ما تقتضيه الحكمة الإلهية ، وتوصيف بعض تلك الملكات بالشرّ إنما هو بضرب من المسامحة وبالإضافة إلى جهة دون جهة ، وإلا فهو ممّا لا بدّ منه في نظام الوجود ، ومثل ذلك لا يكون إلّا خيراً . فكما أنّ الحكمة اقتضت إعطاء القوة الجسمية لأحد وضعفها لآخر كذلك اقتضت إعطاء القوّة في الإدراك لشخص وضعفها لشخص آخر ، وهكذا الأمر في سائر الصفات النفسانية المقتضية في أنفسها للخيرات والشرور ، مع بقاء الاختيار في جميعها للعبد ، وأنّ الله له الإعطاء والمنع والبسط والقبض ، وهو الحكيم الخبير .

وأمّا ما ذكره السيّد (قدّس سرّه) ⁽¹⁾من استناد الشرور والآلام والنقائص والآثام إلى سوء الاستعدادات ونقص الاستحقاقات فيظهر بطلانه ممّا ذكرناه ، على يرد عليه : أن نقصان الاستحقاق وسوء الاستعداد أمر قائم بالوجود أو الماهية ؟ فإن قيل : إنّ معروضه الوجود فلا ريب في أنّه مخالف لما اتفقت عليه كلمتهم من أنّ الوجود خير محض ، وتعلّقه بجميع الممكنات بإفاضة الله سبحانه على حدّ سواء .

وإن قيل : إنّه الماهية كما هو ظاهر كلام السيّد وصريح كلام غيره ، ولذلك قال الشيخ : ما جعل الله المشمشة مشمشة بل أوجدها ⁽²⁾، فيرد عليه أنّ الماهية ليست

إلّا حداً للوجود ، ولا تقرّر لشيء منها في شيء من العوالم العرضية والطولية ، فكيف تكون معروضة لكمال الاستحقاق ونقصانه .

رأي صاحب الكفاية وما يرد عليه

إذا عرفت ما ذكرناه ظهر لك فساد ما ذهب إليه صاحب الكفاية في المقام ولا بأس بذكر عباراته وتذييلها ببعض ما يرد عليها .

فمنها : قوله بعد ما ذهب إلى اتّحاد الطلب والإرادة مفهوماً ومصداقاً وإنشاء : إشكال ودفع ، أما الإشكال فهو أنّه يلزم بناءً على اتّحاد الطلب والإرادة في تكليف الكفّار بالإيمان ، بل مطلق أهل العصيان في العمل بالأركان إمّا أن لا يكون هناك تكليف جدّي إن لم يكن هناك إرادة ، حيث أنّه لا يكون حينئذ طلب حقيقي واعتباره في الطلب الجدّي ربما يكون من البديهي . وإن كان هناك إرادة فكيف تتخلّف عن المراد ، ولا يكاد يتخلّف ، إذا أراد الله شيئاً يقول له كن فيكون .

وأمّا الدفع فهو أن استحالة التخلّف إنما تكون في الإرادة التكوينية وهو العلم بالنظام على النحو الكامل التام، دون الإرادة التشريعيّة وهو العلم بالمصلحة في فعل المكلّف ، وما لا محيص عنه في التكليف إنما هو هذه الإرادة التشريعية لا التكوينية ، فإذا توافقتا فلابدّ من الإطاعة والإيمان ، وإذا تخالفتا فلا محيص عن أن يختار الكفر والعصيان ⁽¹⁾انتهى .

فإنّه يرد عليه أوّلاً : أنّ المتبادر من لفظ الطلب إنّما هو التصدّي لتحصيل المراد ، فلا يقال : طالب العلم أو طالب الضالة أو طالب الدنيا ، إلّا لمن تصدّى لتحصيلها .

وأمّا لفظ الإرادة فالمراد به كما عرفت ⁽²⁾- إمّا الشوق النفساني ، أو عقد

القلب ، أو إعمال القدرة المعبّر عنه بالاختيار ، وعلى كل حال فشيء منها لا يكون متحداً مع مفهوم الطلب أبداً .

وثانياً : أنّ تقسيم الإرادة إلى تكوينية وتشريعية لا أساس له أصلاً ، فإنّ الإرادة بمعنى الشوق وإن أمكن تعلّقها بفعل نفس المريد تارةً وبفعل غيره أخرى إلّا أنها بهذا المعنى لا يصح إسنادها إلى الله تعالى ، لاستحالة تحقّق الشوق فيه سبحانه ، بل قد عرفت ⁽¹⁾عدم صحة ذلك في نفسه ، فإنها من الأفعال القائمة بالنفس لا من صفاتها ، وهي عبارة عن إعمال القدرة في أحد طرفي المقدور ، وعليه فلا يعقل تعلّقه بفعل الغير أبداً ، بل هى تتعلّق دائماً بفعل نفس المريد ، نعم قد يكون فعله هو التشريع ، كما قد يكون غيره ، وعلى كل حال فالإرادة تكوينية لا تشريعية .

وثالثاً : أنّ ما ذكره من ضرورة تحقّق الإيمان والطاعة عند توافق الإرادتين وضرورة تحقّق الكفر والعصيان عند تخالفهما ، يستلزم بطلان استحقاق الثواب والعقاب وبطلان التكليف بالبعث والزجر من أصله ، وسنذكر أنّ ما أجاب به عن ذلك لا يسمن ولا يغني من جوع .

ومنها قوله : إن قلت : إذا كان الكفر والعصيان والإطاعة والإيمان بإرادته تعالى التي لا تكاد تتخلّف عن المراد فلا يصح أن يتعلّق بها التكليف ، لكونها خارجة عن الاختيار المعتبر فيه .

قلت : إنّما يخرج بذلك عن الاختيار لو لم يكن تعلق الإرادة بها مسبوقة بمقدّماتها الاختيارية ، وإلا فلابدّ من صدورها بالاختيار ، وإلّا لزم تخلّف إرادته عن مراده ، تعالى عن ذلك علوّاً كبيراً ⁽²⁾انتهى .

فإنّه يرد عليه : أنّ الفعل إذا كان ضروري الوجود ولو لضرورة مباديه وامتنع عدمه في الخارج ، كيف يعقل البعث إليه أو الزجر عنه حقيقة ، أو ليس التكليف وبعث الرسل وإنزال الكتب حينئذ من العبث واللغو الظاهر ، تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً ، أفهل أوجب تسمية الأمر النفساني إرادة واختياراً مع فرض ضرورة وجوده وكونه علة الفعل صحة البعث والزجر وصحة العقاب والثواب .

وليت شعري ما هو الفارق بين الإرادة المفسّرة عنده وعند الفلاسفة بالشوق المؤكّد المحرّك للعضلات ، وبين الخوف الحادث للنفس الموجب للوقوع على الأرض أو أمر آخر ، فإن ترتّب الفعل على كلتا الصفتين ضروري ومن باب ترتب المعلول على علّته ، وحدوث كلتا الصفتين في النفس خارج عن اختيارها ، فبماذا تفترق الصفتان غير تسمية الأولى بالإرادة والثانية بالخوف ، وبماذا صح التكليف والعقاب والثواب مع الأولى دون الثانية .

وأمّا ما ذكره في الجزء الثاني من الكفاية من أنّ بعث الرسل وإنزال الكتب إنما لينتفع به من حسنت سريرته وطابت طينته ، لتكمل به نفسه ، ويخلص مع ربه أنسه ، وليكون حجّة على من ساءت سريرته وخبثت طينته ، ليهلك من هلك عن بيّنة ، ويحيى من حيّ عن بيّنة ⁽¹⁾انتهى.

فيظهر جوابه ممّا بيّناه ، إذ الفعل بعد ضرورة وجوده وانتهائه إلى الذات كيف يعقل إقامة الحجة على فاعله ، أفهل يعقل سلب الذاتي عن الذات بإقامة ألف حجة ؟ أو يعقل تخلّف المعلول عن علّته !

وليت شعري كيف يعقل الجمع بين القول بأنّ الحياة والهلاك كلاهما عن بيّنة والقول بأنّ الفعل معلول للإرادة ويستحيل انفكاكه عنها ، والإرادة منتهية إلى

الذات أو إلى الإرادة الأزلية .

ومنها قوله : إن قلت : إنّ الكفر والعصيان من الكافر والعاصي ولو كانا مسبوقين بإرادتهما إلّا أنهما منتهيان إلى ما لا بالاختيار ، كيف وقد سبقتها الإرادة الأزلية والمشيّة الإلهية ، ومعه كيف تصح المؤاخذة على ما يكون بالأخرة بلا اختيار .

قلت : العقاب إنما يتبع الكفر والعصيان التابعين للاختيار ، الناشئ عن مقدماته الناشئة عن شقاوتهما الذاتية اللازمة لخصوص ذاتها ، فإنّ السعيد سعيد في بطن أمه ، والشقي شقي في بطن أمه ⁽¹⁾، والناس معادن كمعادن الذهب والفضة كما في الخبر ⁽²⁾، والذاتي لا يعلّل ، فانقطع سؤال أنّه لم جُعل السعيد سعيداً والشقي شقيّاً فإنّ السعيد سعيد بنفسه ، والشقي شقيّ كذلك ، وإنما أوجدهما الله تعالى كذلك⁽³⁾انتهى.

وكأنّه أراد بذلك ما عن جماعة من الفلاسفة من أنّ العقاب والثواب ليسا من معاقب ومثيب خارجي ، وإنما هما من اللوازم الذاتية للأفعال الحسنة والقبيحة المنتهية إلى الشقاوة والسعادة الذاتيتين .

فيرد عليه أوّلاً : أنّه مخالف لما ثبت من الشرائع من أن الثواب أو العقاب إنّما هو جزاء من قبل الله تعالى على العمل الحسن أو القبيح ، كما يفصح عن ذلك كثير من الآيات القرآنية فضلاً عن الروايات المتواترة .

وأمّا ما ورد في بعض الروايات من تجسّم بعض الأعمال ⁽¹⁾فلا دلالة فيها على كون ذلك من قبيل اللوازم الذاتية ، بل هو أيضاً من باب الجزاء بالعمل كما لا يخفى.

وثانياً : أنّ العقاب أو الثواب لو كان ذاتياً للعمل فلا معنى لتوقيف العباد وسؤالهم كما هو صريح قوله تعالى : (وَقِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ) ⁽²⁾وهل يعقل وجه صحيح للسؤال عن الذاتي ؟

وثالثاً : لو كان العقاب من اللوازم الذاتية للفعل الخارجي فما هو معنى العفو والإغماض عن بعض المعاصي بالشفاعة أو بغيرها ؟

ورابعاً : أغمضنا النظر عن العقاب أو الثواب الأخروي فما هو المصحح للمسؤوليات الاجتماعية إذا كانت الأفعال ضرورية الوجود في الخارج ؟ فهل يُسأل أحد عن حركة نبضه ودوران دمه في العروق ؟

وخامساً : أنّ الشقاوة والسعادة وصفان ينتزعان من الطاعة والمعصية ومن الإتيان بالأعمال الحسنة والقبيحة ، وأما الأوصاف والملكات النفسية فهي من عوارض النفس ، وشيء من ذلك لا معنى لكونه ذاتياً ، لا بمعنى الذاتي في كتاب الكليات - أعني به الجنس والفصل - ولا بمعنى الذاتي في كتاب البرهان ، أعني به ما يكفي في انتزاعه وضع نفس الذات من دون حاجة إلى ضم ضميمة ، الذي هو من الخارج المحمول كالإمكان بالإضافة إلى الإنسان .

وقد تلخّص ممّا ذكرنا : أنّه بناءً على ما ذكرته الفلاسفة ⁽¹⁾من كون الإرادة المفسّرة عندهم بالشوق المؤكّد المحرّك للعضلات علّة تامة للفعل ، وانتهائها إلى الإرادة الأزلية ، يكون الفعل ضروري الوجود لا محالة ، فيكون البعث أو الزجر لغواً ، ويكون العقاب أو الثواب عقاباً أو ثواباً على أمر غير اختياري .

إذا تحقّقت ذلك فلا بأس بذكر بعض ما أجيب به في المقام عن إشكال لغوية البعث أو الزجر ، أو عدم صحة الجزاء على أمر غير اختياري .

جواب ابن سينا عن إشكال لغوية البعث أو الزجر أو عدم صحة الجزاء على أمر غير اختياري

فمنها ما ذكره الشيخ ابن سينا على ما حكاه عنه السيّد في القبسات وهو : أنّ العقاب للنفس على خطيئتها كما ستعلم هو كالمرض للبدن ، إلى قوله : فكما ⁽²⁾لحوق المرض الجسماني للبدن بسبب تراكم الفضلات الفاسدة التابعة لنهمه ضروري وكذلك لحوق العقاب للنفس بحسب مرضها العقلاني من جهة العقائد الباطلة والأخلاق الرذيلة ضروري ، وهذا النوع من العقاب إنما يكون للنفس الإنسانية بسبب الملكات الردية الراسخة فيها المضادة لجوهر ذاتها ⁽³⁾انتهى .

والظاهر أنّ الشيخ أراد بذلك أنّ العقاب من اللوازم الذاتية للخطيئة ، وهو كعروض المرض للبدن لفساد المزاج بتراكم الفضلات الفاسدة ، وجوابه يظهر تما ذكرناه آنفاً .

ومنها : ما ذكره الشيخ أيضاً ، فإنّه قال بعد كلام له ما هذه عبارته : فإذن إحقاق الوعيد وتصديقه أي الإيفاء به من العناية بالإرادة والاختيار واجب في الحكمة التامة البالغة لأجل الغرض الكلّي ، وهو كفّ الخلق عن مباشرة أسباب

العقاب الموجبة للفساد ، وإن كان ذلك غير ملائم للمجرم العاصي ، ولا واجباً أيضاً من مختار رحيم لو لم يكن الملحوظ إلّا هذا الجانب الجزئي ولم تكن مصلحة كلّية عامّة⁽¹⁾.

ولا يخفى عليك أنّ الكلام تارةً يقع في فعلية العقاب بالإيفاء بالوعيد بعد فرض الاستحقاق من جهة المخالفة الاختيارية ، وهذا ممّا لا إشكال فيه في المقام ولو مع قطع النظر عما ذكره الشيخ من الغرض الكلّي وهو كفّ الناس عن مباشرة أسباب العقاب الموجبة للفساد ، فإنّه بعد صدور المخالفة الاختيارية المقتضية لصحة العقاب في حكم العقل لا إشكال فيهما ، فإن عاقب الله تعالى فبعدله ، وإن عفا فبفضله .

وأخرى يقع الكلام فيما يوجب استحقاق العقاب ، وهذا هو محلّ الكلام في المقام ، فإنّه بعد فرض ضرورة الفعل واستحالة عدمه بضرورة علّته كيف يصح العقاب عليه ، وهل هو إلّا من الظلم القبيح في حكم العقل ، تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً.

جواب الفخر الرازي عن ذلك

ومنها : ما أجاب به إمام أصحابه الفخر الرازي بقوله : فإن قيل : فإذا كان الكلّ بقدره فما فائدة الأمر والنهي والثواب والعقاب ، فالجواب : أما الأمر والنهي فوقوعها أيضاً من القضاء والقدر ، وأمّا الثواب والعقاب فهما من لوازم الأفعال الواقعة بالقضاء ⁽²⁾. ثمّ أتمّ جوابه بما سلكه الشيخ في جوابه الأوّل .

أقول : أمّا جوابه عن إشكال عدم إشكال عدم صحة العقاب على تقدير ضرورة الفعل

وانتهائه إلى الإرادة الأزلية فقد مرّ فساده .

وأمّا جوابه عن لغوية البعث والزجر بأنّ وقوع الأمر والنهي أيضاً من القضاء والقدر فهو عجيب جداً ، إذ المراد بالأمر والنهي لو كان مجرد التكلّم بصيغتيها ولو لم يكن بداعي البعث والتحريك فهو وإن كان ممكناً في نفسه ، ولو مع عدم القدرة على متعلّقه ، إلّا أنّ الالتزام به يقتضي القول بعدم تكليف الكفّار بالإيمان ، بل مطلق أهل العصيان بالعمل بالأركان ، فبماذا يستحق الكافر والعاصي العقاب مع فرض عدم مخالفتهما لتكليف المولى ، أو يستحق المطيع للثواب مع فرض عدم التكليف في حقّه .

وإن أريد به الإنشاء بداعي جعل الداعي ، المعبّر عنه بالبعث أو الزجر فكيف يعقل صحة ذلك مع عدم قدرة العبد على الامتثال وكون الفعل أو الترك ضرورياً ، أو ليس البعث على ما يستحيل وجوده والزجر عما يجب وجوده من اللغو والعبث ، بل من المستحيل ممن يلتفت إلى عدم قدرة العبد على الامتثال .

وقد ظهر من جميع ما ذكرناه : أنّه لا ينحلّ شيء من هذه الإشكالات إلّا بما قرّرناه وبيناه من ثبوت الأمر بين الأمرين، كما صرّحت به روایات أهل البيت ⁽¹⁾الذين هم كمثل سفينة نوح ، من تمسك بهم نجى ، ومن تخلف عنهم غرق .

رأي الشيخ العراقي في الأمر بين الأمرين

تتميم

ذكر بعض الأساطين (قدّس سرّه) على ما في تقرير بعض تلامذته وجهاً غريباً لتصوير الأمر بين الأمرين ، ولا بأس بنقل عبارة المقرّر ثم تذييله بما يرد عليه ، قال في بدائع الأفكار : وتحريره يتم بتمهيد مقدّمة وهي أنّ عوارض الشيء على أقسام

ثلاثة :

أحدها : ما يعرض على الشيء وليس بلازم لوجوده ولا لماهيته ، كالبياض للجسم مثلاً .

ثانيها : ما يعرض الشيء ويكون لازماً لماهيّته .

ثالثها : ما يعرض الشيء ويكون لازماً لوجوده ، كالحرارة للنار .

أمّا القسم الأوّل : فلا ريب في أنّ جعل المعروض بمعنى إيجاده لا يستلزم جعل عارضه ، بل يحتاج العارض إلى جعل مستقل .

وأمّا القسمان الآخران : فما هو قابل لتعلّق الجعل به هو المعروض ، وهو المجعول بالذات ، وأمّا لازم كل من القسمين المذكورين فيتحقّق قهراً بجعل نفس ملزومه ومعروضه ، بلا حاجة إلى جعل مستقل غير جعل ملزومه ومعروضه . فالمعروض يتحقّق بالإرادة الأزليّة المتعلّقة به ، ولازمه لا يحتاج إلى تعلّق إرادة أزلية به ، بل إرادة معروضه تكفي في تحقّقه عن تعلّق إرادة أزلية أخرى به.

إذا عرفت ذلك فاعلم أن أوصاف الإنسان على قسمين :

أحدهما : أنّه يكون من عوارض وجوده ، وليس بلازم لوجوده أو ماهيته كالعلم والضحك ونحوهما ، وقد عرفت في المقدّمة أنّ هذا النحو من العوارض يحتاج إلى جعل مستقل يتعلّق به ، ولا يغني جعل معروضه عن جعله ، مثلاً علم الإنسان بكون العمل الكذائي ذا مصلحة يحتاج إلى تعلّق إرادة أزلية توجده في نفس الإنسان، ولا تكفي الإرادة الأزلية المتعلقة بوجود الإنسان عن تعلّق إرادة أخرى به .

وثانيهما : أن يكون الوصف من لوازم وجوده ولو في بعض مراتبه ، وقد عرفت أنّ هذا النحو من الأوصاف لا يحتاج في تحقّقه إلى جعل مستقل غير جعل معروضه ، فالإنسان ولو في بعض مراتب وجوده مقهور بالاتصاف بصفة الاختيار

ويكفي في تحقّق صفة الاختيار للإنسان تعلّق الإرادة الأزلية بوجود نفس الإنسان .

ولا ريب في أنّ كلّ فعل صادر من الإنسان بإرادته له مباد ، كعلم بفائدته و كشوق إليه ، وقدرة عليه ، واختياره في أن يفعله وأن لا يفعله ، وإرادته المحرّكة نحوه ، وعليه يكون للفعل الصادر من الإنسان نسبتان :

إحداهما إليه باعتبار تعلّق اختياره به ، الذي هو من لوازم وجود الإنسان المجعولة بجعله لا يجعل مستقل .

والأخرى إلى الله تعالى باعتبار إيجاد العلم بفائدة ذلك الفعل في نفس فاعله وإيجاد قدرته عليه ، وشوقه إليه ، إلى غير ذلك من المبادي التي ليست من لوازم وجود الإنسان ، وليست مجعولة بجعله بل بجعل مستقل منه تعالى .

فحينئذ لا يكون الفعل الصادر من الإنسان بإرادته مفوّضاً إليه بقول مطلق ولا مستنداً إليه تعالى كذلك ليكون العبد مقهوراً عليه ، ومعه يصح أن يقال : لا جبر في البين ، لكون أحد مبادي الفعل هو اختيار الإنسان المنتهي إلى ذاته ، ولا تفويض بملاحظة كون بقية مباديه الأخرى مستندة إليه تعالى ، ولا مانع من أن يكون ما ذكرنا هو المقصود بقوله (عليه السلام) : « لا جبر ولا تفويض ، بل أمر بين أمرين ».⁽¹⁾انتهى .

ويرد على ما ذكره :

أوّلاً : أنّ ذلك لو تم وكان الاختيار مجعولاً بجعل أصل وجود الإنسان لم يصحّ العقاب على الفعل المترتب عليه ، فإنّ مبادي الفعل حينئذ بين ما هو متعلق الإرادة الأزليّة مستقلاً ، كالعلم والقدرة والشوق ونحوها ، وما هو متعلّق لها بتعلّق الإرادة بأصل الوجود وكونه مجعولاً بجعله ، وبذلك يكون الفعل ضرورياً لا محالة

ومعه لا يبقى مجال للتكليف بالبعث أو الزجر ، ولا لصحة العقاب على المخالفة كما عرفت .

وثانياً : أنّ جعل الاختيار - الذي هو أمر يحدث بعد وجود الإنسان بكثير - من لوازم الوجود من الغرائب ، فإنّ لازم الوجود غير قابل الانفكاك عنه والاختيار ليس كذلك بالضرورة .

نعم كون الإنسان مالكاً لاختياره - بمعنى سلطنته عليه - من لوازم وجوده في الجملة ، إلّا أنّه عبارة أخرى عن قدرته على الفعل والترك ، وليس أمراً آخر في قباله ، وقد صرّح في العبارة المتقدّمة بكون القدرة مجعولة بجعل مستقل من الله تعالى .

وثالثاً : أن لازم الوجود إذا كان موجوداً بوجود غير ملزومه كيف يعقل جعله بجعل ملزومه ، وهل الجعل غير الإيجاد، وهل الإيجاد غير الوجود المتحد معه بالذات والمختلف معه بالاعتبار. فإذا كان الوجود متعدّداً كان الجعل متعدّداً بالضرورة ، غاية الأمر يكون الجعلان متقارنين زماناً ، وأين هذا من وحدة الجعل وتعدّد المجعول .

ورابعاً : أنّ ما ذكره من كون اللازم لازماً للوجود مرة وللماهية أُخرى كلام مشهور لا أصل له ، إذ الماهية لا تقرّر لها في وعاء لها ليعرض لها شيء ، بل العوارض كلّها للوجود ، غاية الأمر أن بعضها لا يختص بالوجود الخارجي ، بل يعرض له وللوجود الذهني أيضاً كالزوجية للأربعة ونحوها .

هذا آخر ما أردنا نقله من بيانات القدماء من الفلاسفة الفلاسفة ومن حذا حذوهم وما تيسر لنا من تحقيق الحق فيها ، وممّا لابدّ منه للخائض في أمثال هذه المسائل العويصة أن يجرّد قصده لكشف الحقائق ومعرفة طرقه ، ولا يغتر بالاصطلاحات الرهيبة والخطابيات المدهشة ، فإنّ مثلها مثل الكابوس تنفعل منه النفس وليس

وراءه شيء من الحقيقة ، وأنّ الاصطلاح يمحوه الاصطلاح ، والحقائق باقية على حالها لم تزل ولا تزال فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الأرْضِ).

فى بيان كيفية صدور الأفعال عند المتأخرين من الفلاسفة

ولمّا تمّ الكلام في بيانات القدماء من الفلاسفة شرعنا فيا ذهب إليه المتأخّرون منهم ، أعني بهم من قارب عصورنا المتأخرة .

البيان الأوّل

وقد بنى بعضهم هذه المسألة - الجبر والاختيار - على المذهبين المعروفين : مذهب العلّية العامة ومذهب الغاية ، ولما كان بيان الابتناء يتوقف على معرفة حقيقة المذهبين لم نر بُداً من تقديم مقدمة في توضيحها ، فنقول :

إنّ معنى مذهب العلّية العامة هو اعتبار العالم دائرة مقفلة من الحوادث يتصل بعضها ببعض اتصالاً علياً بحتاً ، لا دخل لاختيار الإنسان فيه ، وأنّ كلّ ما يحدث من الحوادث قد قدّر أزلاً وأحصي عدداً ، كما لو كان نتيجة لعملية حسابية عظمى قام بها عقل محاسب .

وقد ذهب إلى هذا المذهب كثير من المتأخرين ، وقد قام بالبرهنة عليه في کتاب نظام الطبيعة على ما حكاه عنه في المدخل إلى الفلسفة ⁽¹⁾.

و ممن أصرّ على هذا المذهب صاحبا كتاب الأخلاق مؤيّدة بالدليل الهندسي وكتاب العالم فإنّهما على ما حكاه عنهما صاحب قصة الفلسفة الحديثة يقولان والعبارة لصاحب كتاب العالم - : إنّ الله قد دفع العالم دفعة واحدة منذ البداية كانت نتيجتها كلّ هذه الحركات التي تطرأ على الأجسام المادية كائنة ما كانت

وكلّ حركة من حيوان أو إنسان إن هى إلّا نتيجة حتمية آلية لتلك الدفعة الإلهية الأولى ، فإذن العالم كله بما فيه من أجسام آلية تسير مجبرة ⁽¹⁾.

وقد نقل عن الأوّل منهما : أنّ ما نشعر به في أنفسنا من حرّية في العمل فليس سوى جهل بالأسباب التي تؤدّي إليه ، وكما تلزم الخواص الهندسية للمثلث من طبيعة شكل المثلث ، كذلك يلزم سلوك كلّ كائن حي من محض طبيعته ⁽²⁾.

هذا هو مقتضى قاعدة العلّية العامة ، وأحسن عبارة كاشفة عنه هو ما سمعته من اعتبار العالم دائرة مقفلة من الحوادث ، يتصل بعضها ببعض اتصالاً علياً بحتاً . وقد وعدنا سابقاً أن نذكر إحدى شبهات الأشاعرة عند هذا البحث ، وهاهي التي نقرّرها مستوفى .

ولا يخفى أنّ هذا التعابير التي نقلناها من مصادرها لا تبعد عن اتفاق القدماء من الفلاسفة بذهابهم إلى اعتبار الكون كله منظماً بنظام جملي ، بعضه علل وبعضه معاليل وغايات ، ومن المستحيل وقوع التخلّف والتبدل فيما هو اقتضاء السلسلة (الدائرة المقفلة) هذا هو مقتضى القانون المعروف عند المتأخرين بقانون العلة العامة .

وأمّا مذهب الغاية فقد فسّره في المدخل إلى الفلسفة بقوله : وتظهر لنا فكرة الغاية كما تظهر في الكائن الحي الذي تعمل أعضاؤه ووظائفه وتؤثر أجزاؤه المختلفة بعضها في بعض من أجل المحافظة على نفسه وعلى نوعه ، بل إننا ننتقل من فكرة

الغاية في الكائن الحي إلى الغاية في الطبيعة برمتها ، فننظر إليها على أنّها هي أحرى⁽¹⁾نظام ألّف على نحو معيّن لتتحقّق منه غاية عامة ، والغاية القصوى التي نعتقد أنّ العالم يجري نحوها في تطوّره غاية أخلاقية، لأنا نلح دائماً في السؤال بما هي الغاية ، أو بما هو الغرض من كيت وكيت ، حتّى نصل إلى هدف أخلاقي ما ⁽²⁾.

ومعنى هذا المذهب كما تراه من العبارة وغيرها المذكور فى محلّه - أنّ الكون بمعناه المطلق وإن كان تحت نظام تام ، إلّا أنّ الأفعال الواقعة فيه إنما تقع لتحصيل غايات ، وترتبها على الأفعال والحركات من قبيل ترتب الأخلاق على الأعمال فإنّ الأخلاق ليست مندمجة تحت النظام ، بل هي متحصلة متحصلة من النظام وأطواره .

وإذا عرفت حقيقة المذهبين فنقول : إنّ ابتناء الجبر والاضطرار في الأفعال على المذهب الأوّل في غاية الظهور ، بداهة استحالة تصرّف الإنسان الداخل في الكون - الدائرة المقفلة - بشيء من التصرف . وجوابه ما عرفته سابقاً ⁽³⁾في إثبات الاختيار مع الالتزام بالنظام الجملي ، فلا حاجة إلى الإعادة . وأما ابتناء الاختيار على المذهب الثاني - مذهب الغاية - فلوضوح أن سؤالنا لماذا فعلت هذا وتركت ذلك ، وجوابه فعلته لغاية كذا أو تركته لكذا ، ينم عن بداهة الاختيار [ و ] دليل ظاهر على الاختيار، ضرورة أنّه لا معنى للمسؤولية عن فعل أو ترك غير اختياري ، أفهل يعترض على أحد بحركة نبضه أو بعدم طيرانه في الجو بغير آلة ؟

وبالجملة : إنّ هذا المذهب الذي هو في الحقيقة إرجاع الإنسان إلى وجدانه

وبداهة عقله هادم أساس القول بالجبر ، وما بنى عليه تخيّلات القائلين به من الاصطلاحات الفارغة عن الحقيقة

البيان الثاني

ذهب عدّة من المتأخّرين إلى تبعيّة الأفعال للأوصاف والنعوت المنتقلة من الآباء والأمهات بقانون الوراثة ، كصاحبي مجلة الحيوان ⁽¹⁾وكتاب أصل الأنواع ⁽²⁾وغيرهما ممن رأى انتقال الصفات من الضروريات في القوانين الكونية ولهم في تقريبه بيانات مختلفة ، ذكرنا بعضها في التعليم ⁽³⁾ولا نحتاج إلى نقلها في المقام .

والذي نقول في الجواب هو : أنّ ثبوت الوراثة في ظواهر الأجسام النامية والحية وإن كان مسلماً في الجملة ، وقد أسهبنا البحث عنه في التعليم إلّا أن ثبوتها في الأوصاف الأولية غير العارضية محلّ نظر ، بل منع رأساً

ونعني بالأوصاف الأوّليّة ما يكون جميع أفراد النوع بما هي أفراد النوع واجدة لها ، كالتعجب والضحك مثلاً ، فإنّ هاتين الصفتين اللتين هما من لوازم النفس الناطقة : الأولى بواسطة إدراك الكلّي والثانية بواسطتهما ، ممّا لا يقبل الوراثة ولا يخضع لها أصلاً ، ومن هذا القبيل القدرة على الفعل والترك .

فهذان البيانان - أي بيان مذهب العلة وقاعدة الوراثة - هما عمدة ما استدلوا به على الجبر والاضطرار ، وأمّا بياناتهم الأخر فأكثرها استدلالات للاختيار

وبعضها في غاية الجودة والمتانة .

البيان الثالث

وقد أوضحوا حقيقة صدور الأفعال ببيان آخر نبيّنه بأكمل وجه ، ولعلّ المراجع يفهم غير ما ظهر لنا من هذا البيان ، وهو تقسيم البحث عن الفعل باعتبار جهات ثلاث .

والذي دعاهم إلى هذا التفصيل هو أنّ كلّ كائن حي أو غير حي من الجواهر أو من الصفات قد لا يكون للبحث فيه من جهة واحدة شيء محصل ، بل لابدّ من ملاحظة اختلاف جهات البحث، ولذلك حاولوا تحليل صدور الفعل مع ملاحظة تلك الجهات الثلاث : الأولى جهة البحث الفلسفي ، الثانية : جهة البحث النفسي ، الثالثة : جهة البحث الأخلاقي ، فليس البحث عن صدور الفعل ذا جهة بسيطة كي يدور الإثبات والنفي عليها وحدها .

فبالنظر إلى الجهة الأولى - وهي ربط الفعل بالقوانين الفلسفية - يبدو الفعل إجبارياً، وقد مرّ بيان الاستدلال والجواب مسهباً.

وأما جهة البحث النفسي فمقتضاها اختيار الإنسان في أفعاله وتروكه ، لظهور حكم الوجدان بكون النفس ذات قوة حقيقية بها توجب اختيار الفعل في حين انّه قادر على اختيار الآخر وتركهما ، وإنّما نعرف وجود تلك القوة بمعونة الأفعال وتعقبها بالغايات التي جعلها الفاعل أهدافاً لأفعاله .

وأمّا جهة الأخلاق فهي أوضح من أختيها ، فلا نطيل الكلام فيها .

ولكن الذي نرومه في المقام هو بيان أنّ القوانين الفلسفية المزعوم أنها تؤدي إلى الجبر مأخوذة من أحد طريقين : إمّا من طريق العقل كالقوانين غير المرتبطة بالمحسوسات موضوعاً و محمولاً ونسبة، وإما من طريق المحسوسات كقاعدة الوراثة

عندهم أو الملازمة بين الحركة والنور مثلاً ، فإذا لم يدلنا أحد الطريقين على مطلوب لا تطمئن إليه نفوسنا .

ولا يخفى أنّ البحث النفسي أو الأخلاقي اللذين ينتجان نتيجة كلية وضابطة عامّة يكشفان لا محالة عن أنّ ما أثبتناه إنما هو مقتضى القوانين الفلسفية أيضاً .

و به تعرف فساد توهّم من ذهب إلى أنّ مقتضى القانون العلمي هو الجبر ومقتضى القوانين الدولية والمقرّرات الحكومية القضائية والجزائية وغيرها هو الاختيار.

ووجه الفساد : أنّ من المعلوم شدّة اختلاف قوانين الأمم والأقوام باختلاف عاداتها ومعتقداتها ، ومع ذلك لم تشدّ واحدة منها في السؤال عن الفعل والجزاء طبق ما وقع عليه ، وهل يعقل أن يكون ذلك من باب البناء والتعبد المحض ، بل لا استبعاد في كون اختيارية الأفعال من أوّل الضروريات حيث لم يختلف فيها اثنان ، لما ذكرناه من المسؤوليات والقضاء في جميع محاكم العالم ، بخلاف ⁽¹⁾الضروريات حيث ذكرنا سابقاً كثرة وقوع الخلط والاشتباه فيها

وهناك بيان رابع يظهر منه التفويض ، وهو أنّ الله تبارك وتعالى إنما جعل الكون منظماً بقوانين تكوينية يتبعها ، وأما بقاءً فهي تابعة لشؤون نفس المادة وحركاتها وسكناتها .

والجواب عنه يظهر بما سنذكره في مذهب المفوّضة .

معاني التفويض

الكلام فى مذهب المفوّضة

قد أُطلق هذا المذهب عند القدماء على معانٍ كا عن صاحب مصابيح الأنوار ⁽¹⁾وقد أشار إليه المحدث المجلسي (قدّس سرّهما) أيضاً في المجلد الثالث من البحار في باب القضاء والقدر⁽²⁾.

أحدها : تفويض الله الأمر إلى العباد ، بحيث لا تأثير لسلطنته تعالى في أفعال العباد أصلاً.

ثانيها : رفع الحظر عن العباد في أفعالهم وإباحتها لهم . وقد مال إلى هذا القول جمع من المتأخرين أيضاً .

ثالثها : تفويض أمر الخلق وما يتبعه من الشؤون إلى بعض عباده . وهو باطل بجميع معانيه .

أمّا الأوّل : فلما قلنا سابقاً كراراً من أنّ شأن الممكن هو الافتقار في جميع أطواره وأحواله ، وأنه لا يملك لنفسه نفعاً ولا ضراً ، فهو في جميع آنات وجوده الممتدة مفتقر إلى إفاضة الله سبحانه وتعالى ، فكيف يعقل أن يكون مستقلاً في شؤون نفسه ، ولا سيّما بناءً على الحركة الجوهرية الثابتة عند المحقّقين من الفلاسفة . والقول بعدم سلطنته تعالى بقاءً يستلزم استغناء الممكن في بقائه ، وهو أمر مستحيل .

وأمّا الثاني : فهو يستلزم تكذيب جميع الأديان ، وإبطال جميع الشرائع ومنافٍ لحكم العقل بلزوم بعث الرسول لهداية البشر إلى طريق سعادته الابدّية و حفظ النظام عن الاختلال

وأمّا الثالث : فهو أيضاً مخالف لضرورة العقل والدين ، فإنّه تعالى هو الخالق والرازق ، وأنّ له السلطنة التامة والغناء المطلق، وأنّ جميع مخلوقاته تحت سلطنته وقدرته ، لا يستقل أحد منهم في فعله ، والآيات القرآنية في حصر الخلق والرزق وغيرهما من شؤون المخلوقات في كونها الله تعالى وحده كثيرة ، لا حاجة إلى ذكرها في المقام .

فإذا أمعنت النظر في جميع ما قلناه من أوّل البحث إلى هنا تعرف أنّ ما استدلوا به لإثبات اضطرار العباد إلى أفعالهم إمّا ناشئ من الخلط في مقدّمات الاستدلال ، أو الغرور بالاصطلاح البحت أو تقليد الماضين ، وغيرها ممّا لا يرجع إلى شيء محصّل .

وقد عرفت أيضاً بطلان استقلال العبد في شؤونه وأفعاله ، فلا مناص من الالتزام بما ذهبت إليه الإمامية من الأمر بين الأمرين ، فإنّه الذي يحكم به الوجدان والأدلّة العقلية ، وقد نطقت به الآيات القرآنية والروايات المأثورة عن أهل البيت (سلام اللّه عليهم) كما سنذكر بعضها عن قريب إن شاء الله تعالى⁽¹⁾.

هذا تمام الكلام في الأدلة العقلية للمذاهب في الأفعال والنظر فيها .

الأدلّة النقلية على المذاهب المتقدمة في الأفعال

ونشرع الآن في الأدلة النقلية من الآيات والروايات ، مستعينين بالله الحكيم العدل .

الآيات الدالة على الاختيار وأقسامها

في تقسيم الآيات الدالة على الاختيار

اعلم أن الآيات التي يمكن أن يستفاد منها الاختيار على أقسام خمسة :

الأول : ما يكون منها في قوة التصريح بالاختيار.

الثاني : ما يدلّ منها على كون بعث الرسل وإنزال الكتب إنّما هما لإتمام

الحجّة ، وعدم تعذيبه تعالى إياهم إلّا بعده .

الثالث : ما يدلّ على نفي الظلم عن الله سبحانه .

الرابع : ما وقع فيها إسناد الأفعال إلى نفس العباد .

الخامس : الآيات التي تدلّ على خطاب الله تبارك وتعالى العصاة يوم القيامة ، واعترافهم بتقصيرهم فيه .

وهذه الآيات آيات محكمة ، وظاهرة الدلالة على المطلوب وأما ما استدل به من الآيات على كون العباد مضطرين في أفعالهم فسيجيء الجواب عن الاستدلال بها فيما بعد إن شاء الله تعالى ⁽¹⁾.

ولا يخفى أنّا لا نورد من أقسام الآيات المذكورة إلّا نموذجاً من كل قسم ، لأنّ إيراد جميعها يقتضي التفصيل كثيراً ، ولا حاجة إليه بعد وضوح الحق وظهوره . أمّا القسم الأوّل : فكقوله تعالى : قَدْ جَاءَكُمْ بَصَائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظ)⁽²⁾

وقوله تعالى : (لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَيّ) ⁽³⁾.

وقوله تعالى : لَا يُكَلِّفُ الله نَفْساً إلّا وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ ) ⁽⁴⁾. وقوله تعالى : (وَمَنْ يَكْسِبُ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيناً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتَاناً

وَإِثْماً مبيناً )⁽¹⁾.

وقوله تعالى : (سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ الله مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ) الخ ⁽²⁾.

وقوله تعالى : (وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً قَالُوا وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا وَالله أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ الله لَا يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ عَلَى الله مَا لَا تَعْلَمُونَ )⁽³⁾.

وقوله تعالى : (قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الْحقّمِنْ رَبِّكُمْ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَمَا أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكِيلٍ) ⁽⁴⁾.

وقوله تعالى: يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا وَتُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ ⁽⁵⁾.)وقوله تعالى : (مَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّمَا يَضِلُّ عَلَيْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حتّى نَبْعَثَ رَسُولاً⁽⁶⁾.)وقوله تعالى : ( مَنْ كَفَرَ فَعَلَيْهِ كُفْرُهُ وَمَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِأَنفُسِهِمْ يَشْهَدُونَ ⁽⁷⁾.)وقوله تعالى : (مَنْ عَمِلَ صَالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَسَاءَ فَعَلَيْهَا ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ ⁽⁸⁾.)

وقوله تعالى : (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً ⁽¹⁾.)وقوله تعالى : ﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةً فَمَنْ شَاءَ اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِيلاً ⁽²⁾.)وقوله تعالى : (فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا . قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا ⁽³⁾.)القسم الثاني : ما يدلّ على كون بعث الرسل وإنزال الكتب إنما هو لإتمام الحجّة . وآياته كثيرة جداً ، ونذكر عدة منها : (وَمَا كَانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرَى حتّى يَبْعَثَ فِي أُمِّها رَسُولاً يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِنَا وَمَا كُنَّا مُهْلِكِي الْقُرَى إلّا وَأَهْلُهَا ظَالِمُونَ ⁽⁴⁾﴿وَمَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إلّا لَهَا مُنذِرُونَ )⁽⁵⁾(وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حتّى نَبْعَثَ رَسُولاً) ⁽⁶⁾.)وتقريب الاستدلال بهذا القسم من الآيات من جهتين :الأولى : ما ذكرنا سابقاً ⁽⁷من قبح العقاب على الفعل الاضطراري ، فإنّه ظلم والله عدل حكيم ، ومن هذه الجهة يشترك هذا القسم مع القسم الثالث . الثانية : لزوم التكليف بما لا يطاق ، فإنّ بعث الرسول للعبد المجبور لأن يكلّفه بفعل ليس في اختياره تكليف بما لا يطاق ، مع لزوم لغويّته)القسم الثالث : ما يدلّ على نفي الظلم عنه تعالى ، كقوله عزّ من قائل : إِنَّ

الله لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ ⁽¹⁾وكقوله تعالى : ﴿وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ) ⁽²⁾وَأَنَّ الله لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ) ⁽³⁾(إِنَّ الله لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ) ⁽⁴⁾وتقريب الاستدلال بها ظاهر .)وأمّا إنكار الأشعري لقبح الظلم على الله عرفت ⁽⁵ما فيه ، وأنّ حكم العقل بقبحه لا يختص بفرد دون فرد ، تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيراً . على أنّ الآيات المزبورة دالة على عدم الوقوع لا محالة ، وهذا المقدار كافٍ في عدم صحة العقاب على أمر غير اختياري .)القسم الرابع : ما وقع فيها إسناد الأفعال إلى نفس العباد . وهذا القسم شامل لجميع القرآن إلّا الأحكام والوعد والوعيد كما لا يخفى ، كقوله تعالى : (الَّذِينَ كَفَرُوا ⁽⁶⁾(الَّذِينَ آمَنُوا) ⁽⁷⁾، السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ) ⁽⁸⁾، (الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي ) ⁽⁹⁾القسم الخامس : الآيات الدالّة على ندامة الكفّار يوم القيامة ، كقوله : وَيَقُولُ الْكَافِرُ يَا لَيْتَنِي كُنتُ تُرَاباً ) ⁽¹⁰⁾)

أو خطابه تعالى : (ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ ⁽¹⁾(يَوْمَ يَنظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ) ⁽²⁾وغيرها من الآيات الواردة بهذا العنوان .)ووجه الاستدلال بها أنّه لو لم تكن الأفعال اختيارية فلماذا هذه الندامة ولماذا هذا الخطاب.فإذا تبيّن دلالة الآيات الكثيرة على الاختيار فلا يبقى وزن لدعوى الأشعري دلالة بعض الآيات على الاضطرار ، مع أنّ جميع تلك الآيات غير ظاهرة فيما يدعيه كما ستقف عليها .والوجه في ذلك : أنّ ما ادّعي من الآيات التي تدلّ على الاضطرار لا يخلو عن أحد أقسام ستة### الآيات التي توهّم دلالتها على الاضطرار وأقسامهاالأوّل : ما يقترن بالقرائن السابقة أو اللاحقة التي تمنع عن انعقاد ظهور الآية في المقصود ، كقوله تعالى : (إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ * خَتَمَ الله عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ ⁽³⁾.)والجواب : أنّ هذه الآية إنما وردت في طائفة خاصة ، ضرورة أن جميع الكفّار ليسوا ممن لا ينفعهم الإنذار ، فإنّ كثيراً منهم قد اهتدوا بهداية النبي الأكرم وأوصيائه الكرام بل بتبليغ سائر المسلمين وإرشادهم ، فالمراد طائفة خاصة من

الكفّار ، وهم الذين تعصبوا في كفرهم وعاندوا الإسلام والمسلمين ووصلوا إلى حدّ لا ينفعهم الإنذار ، فلهم قلوب لا يفقهون بها ولهم أعين لا يبصرون بها ولهم آذان لا يسمعون بها ، أولئك كالأنعام بل هم أضل ، أولئك هم الغافلون ، فالختم مستند إلى اختيارهم الكفر ومعاندتهم الحق ، دون العكس .فالمتحصّل من الآية المباركة : أنّ الكفر ربما يصل إلى حد لا ينفع معه الإنذار والمراد بالختم المنسوب إلى الله تعالى إمّا الختم الحقيقي المشاهد للملائكة ، وإما الختم المجازي المراد به انتهاء أمرهم وحرمانهم من تسديد الله تعالى وتوفيقه وهدايته . وكيف كان ، فهو مستند إلى اختيارهم الكفر ، ومترتب عليه .فإن قلت : ظاهر الآية يدلّ على خروجهم عن القدرة بالمرّة ، وهذا ينافي صحة إسناد الفعل والترك إليهم .قلت : كلّا ، فإنّ غاية ما يستفاد من الآية المباركة هو بلوغ تلك الطائفة غاية الكفر والشقاء وأنهم لا يؤمنون ولا يتأثرون بالإنذار ، وليس في ذلك دلالة على عدم قدرتهم على الإيمان أصلاً .على أنّه لو سلّم ذلك لم ينفع الخصم ، لأنّ الخروج عن القدرة بالاختيار ، ولا ينا في الاختيار ، أما ترى صحة لوم من ألقى نفسه من شاهق مع أنّه غير قادر على حفظ نفسه بعد إلقائه .وأمّا قوله تعالى : (فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ الله مَرَضاً وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ ⁽¹⁾فليس فيه أدنى إشعار بكون الإنسان مسلوب الاختيار ، فإنّ المراد بالمرض الموجود فيهم إن كان هو الحقد والحسد والعناد ونحو ذلك فزيادته بظهور شوكة الإسلام وقوته أمر ظاهر ، فإنّه كلّما قوي الإسلام وزادت شوكته زاد)

حقد المعاندين وحسدهم بالضرورة ، وإن كان المراد به الكفر وعدم الخضوع للحق فالأمر أيضاً كذلك ، فإنّ كفر الكفرة يشتدّ لا محالة بمعارضة الإسلام ومعاداته .فالغاية من بعث الرسول وإنزال الكتاب وإن كانت هداية الناس أجمعين ، إلّا أنّ من أعرض عن الدين واتبع شهواته ولم يكترث بغير الحياة الدنيا وعارض النبي الأكرم وشريعته يزيد طغيانه وشقاؤه ، فالمؤمن باتباعه الحق واختياره الإيمان يصل إلى مرتبة الهداية والفلاح ، كما أنّ الكافر باتباعه الباطل واختياره الكفر يزاد في كفره وشقائه ، وكلّ ذلك مستند إلى الاختيار إنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً⁽¹⁾.)الثاني : الآيات الواردة في وقائع شخصية ، كقوله تعالى : (تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ ⁽²⁾وغيره ممّا ورد في أشخاص مخصوصين وأقوام معينين . ) والجواب عنها : أنّ أكثر هذه الموارد محفوفة بالقرائن السابقة أو اللاحقة من نفس الآيات من أنهم أنذروا وأبشروا بتعاليم الدين ، كقوله تعالى : (وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى ) ⁽³⁾ولم يعتدوا بها بل غرّتهم الحياة الدنيا فاختاروا الكفر والعصيان ، هذا فيما لو كانت الآية ظاهرة في تحقّق ذلك منهم ، وأمّا فيما لو كانت دالة على لحوق الشقاء وأنّ مصير الشخص الخاص أو قوم إلى الشقاء ،)فقد قلنا أنّه إنما أخبر الله تبارك وتعالى بوقوع الشقاء منهم بمباديه الاختيارية . الثالث : ما ورد من كون جميع ما كان وما يكون وما هو كائن ثابت في أمّ

الكتاب ، أو اللوح المحفوظ⁽¹.)والجواب عن مثل هذه الآيات كالجواب عن تعلّق العلم بالأفعال ، فيكون ثبوت الأفعال والأعمال في اللوح المحفوظ على واقعها الذي ستقع عليه بمباديها ومقتضياتها ، وسيأتي تفصيل ذلك في باب القضاء والقدر إن شاء الله تعالى⁽²)الرابع : الآيات التي دلّت على كون الأفعال والتروك متعلّقة بمشيته تعالى .الظاهرة في تبعيتها لها ، وهي على قسمين :الأوّل : ما يدلّ على النهي عن إسناد الفعل إلى العبد نفسه إلّا بمشية الله ، كقوله تعالى : ( وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً * إلّا أَنْ يَشَاءَ الله⁽³⁾.)ولكن لا يخفى أنّ ظاهر الآية الشريفة هو النهي عن القول بكون العبد فاعلاً تامّاً إلّا أن يشاء الله نقض فاعليته ، وبعبارة واضحة : أن لا يتخيّل ويزعم العبد أنّه هو الفاعل ، وأنه المحصل لجميع شرائط الفاعلية ومقتضياتها إلّا أن يمنع الله تبارك وتعالى عن تأثير فاعليته بمشيته كما زعمه المفوّضة على ما سبق ⁽⁴في شرح عقيدتهم ، ففي الحقيقة أنّ الآية وما شابهها من الأدلة الرادة على المفوّضة .)الثاني : ما يدلّ على تعلّق المشيّة بنفس الفعل ، كقوله تعالى : (يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ ⁽⁵⁾ممّا لم يحتف بالقرائن الصارفة عن ظهوره ، ولما كان هذا القسم

يشمل عدّة آيات لذلك جعلناه :

القسم الخامس من الآيات ، ولنمهد للجواب عن هذا القسم مقدّمة كثيرة الفائدة ، وبها يظهر الجواب عنها وافياً .

فنقول : إنّ الهداية على ما يظهر من موارد استعمالها تطلق على معان :

الأوّل : الهداية التكوينية ، التي هي إفاضة الوجود على الكائنات ، وجعلها منظمة وخاضعة للسنن الكونية ، كتبعية وجود المعاليل لوجود عللها ، والترتيب الثابت في الحركات والأفاعيل والانفعالات الإدراكية وغير الإدراكية مع ترتيب غايات وأغراض لها ، بحيث لا تتحصل تلك الغايات إلّا على ما جعل الترتيب عليه ، وإلى هذا المعنى يشير قوله تعالى في سورة طه : قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى) ⁽¹⁾وقوله تعالى في سورة الأعلى : (الَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى )⁽²⁾

الثاني : الهداية التشريعية ، وهي إنزال الكتب وإرسال الرسل وسائر أسباب تبليغ الشرائع من الأوصياء وغيرهم ، كقوله تعالى : (إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً) ⁽³⁾وهذا القسم من الهداية لا يكون إلّا على نحو إراءة الطريق وأنه أيّ طريق يوصل العبد إلى المطلوب لو سلكه باختياره .

الثالث : الهداية الموصلة إلى المطلوب ، وهذا يقابل القسم الثاني ، إذ ليس لهذا المهدي اختيار قبول الهداية وعدمه ، كقوله تعالى في سورة الأنعام : (قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ) ⁽⁴⁾

الرابع : الهداية بمعنى توجيه مقتضيات الخير والعبودية على نحو غير منافٍ لاختياره ، كتولّد العبد في الجامعة الفاضلة ومن أبوين تقيّين ، أو فقدان أسباب المعصية وأمثالها ممّا يكون دخيلاً في توجّه العبد إلى الخيرات وإعراضه عن الشرور ، لا كدخل العلل التامة بل العلل المعدّة في معاليلها .

فإذا عرفت المقدّمة تظهر لك منها نتيجتان :

الأولى : ارتفاع الاختلاف عمّا يتراءى عن بعض الآيات في بادئ النظر حيث دلّ بعضها على أنّ الله تعالى هدى الناس أجمعين ، ودلّ بعضها الآخر على أنّه إنما هدى البعض دون بعض ، فإنّ ما دلّ على هداية جميع الناس ناظرة إلى المعنى الثاني ، وما دلّ على اختصاصها ببعض دون بعض ناظرة إلى المعنى الرابع .

الثانية : ما نحن بصدده من الجواب عن الآيات الظاهرة في استناد الهداية والضلالة إلى مشيّته ، وهي تعلق المشيّة بتوجيه تلك المقتضيات إلى العبد إن شاء هدايته وسلبها عنه إن شاء ضلالته، وذلك من دون منافاة بين هذا التعلّق واختيار العبد.

السادس : الآيات التي ادعيت صراحتها في اضطرار العباد في أفعالهم وتروكهم ، كقوله تعالى في سورة الأنفال : (وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ الله رَمَى )⁽¹⁾.

والجواب عنه بالحلّ أوّلاً ، وبالنقض ثانياً .

أمّا الحلّ فبالنظر إلى مورد نزول الآية الشريفة ، حيث إنّها نزلت في غزوة بدر على ما عن المفسّرين ، مستندين فيه إلى الروايات الواردة في المقام ، منها ما نقله الفيض في الصافي عن القمّي « أنّ قريشاً لما جاءت بخيلائها أتاه جبرئيل فقال : خذ قبضة من التراب فارمهم بها ، فقال لعلي (عليه السلام) أعطني قبضة من حصاة

الوادي ، فأعطاه فرمى بها في وجوههم ، وقال : شاهت الوجوه ، فلم يبق مشرك إلّا شغل بعينيه ، فانهزموا وردفهم المؤمنون يقتلونهم ويأسرونهم ، ثم لما انصرفوا أقبلوا على التفاخر ، فيقول الرجل قتلت وأسرت » ⁽¹⁾الحديث .

فإنّ من المعلوم عدم كفاية قدرة البشر على مثل هذه الغلبة ، فنفي الرمي عنه (صلى الله عليه وآله) إنما هو لإثبات أنّه من المعجزات وخوارق العادة ، وأن لا يتفاخر المؤمنون بما فعلوا في إثره من القتل والأسر.

ومثلها قوله تعالى في الآية السابقة : (فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَلَكِنَّ الله قَتَلَهُمْ) .

وأمّا النقض فبأنّه لو كان المقصود إسناد الفعل المطلق الصادر عنه (صلى الله عليه وآله) إليه تعالى لكان من التناقض الظاهر ، كأن يقال : وما أكلت إذ أكلت ، وما قمت إذ قمت ، وما صليت إذ صليت . وفساده أظهر من أن يخفى .

الجواب العام عن كلّ ما هو ظاهر في الاضطرار

ثم لا يخفى أنّه بعد الغضّ عن جميع ما ذكرناه من الأجوبة لنا وجه آخر عن جميع ما ادعي ظهوره في اضطرار العباد إلى أفعالهم وتروكهم ، آية كانت أو رواية وهو احتفاف جميع ذلك بالقرينة ، وهي ما ذكرناه من الأدلة العقلية ، وأظهرها الوجدان ، الذي هو قرينة متصلة ، ومعها لا يبقى لهذه الآيات والروايات الآتية ظهور فيما ادعي لو سلّم ظهورها فيه في نفسها ، كما هو الشأن في القرائن المتصلة على ما هو الثابت في باب التفهيم والتفهم وحكمة المحاورات العقلائية ، هذا مع وجود القرائن اللفظية الكثيرة من الآيات الصريحة في الاختيار، والروايات التي سنذكرها إن شاء الله تعالى.

الكلام في الاستدلال بالروايات الدالّة على الاختيار

إنّ الروايات الدالة على إسناد الأفعال إلى العباد على أقسام ، منها : ما يكون ظاهراً فيه ، ومنها : ما يكون نصاً وصريحاً في أنّ الفعل الصادر من العباد ليس بالإجبار ولا بالاضطرار ، بل على نحو الأمر بين الأمرين ، ومنها : ما يدل على نفي الظلم عنه تعالى .

وليعلم أيضاً أنا لا نورد عن كلّ واحد من هذه العناوين إلّا ما يكون نموذجاً للعنوان كما فعلناه في الآيات ، لأن استقصاء جميعها يحتاج إلى تأليف مجموعة مستقلة مفصّلة .

أمّا القسم الأوّل : ففي الوافي نقلاً عن الكافي مرفوعاً ، وغيرهما من كتب الحديث بعضها مرسلاً ⁽¹⁾وبعضها مسنداً ⁽²⁾، والعبارة عن الكافي على ما نقله في الوافي قال : كان أمير المؤمنين (عليه السلام) جالساً بالكوفة بعد منصرفه من صفّين إذ أقبل شيخ فجثا بين يديه ، ثم قال : يا أمير المؤمنين أخبرنا عن مسيرنا إلى أهل الشام أبقضاء من الله وقدر ؟ فقال له أمير المؤمنين (عليه السلام) : أجل ياشيخ ، ما علوتم تلعة ولا هبطتم بطن وادٍ إلّا بقضاء من الله وقدر ، فقال له الشيخ : عند الله أحتسب عنائي يا أمير المؤمنين ، فقال له : مه ياشيخ ، فوالله لقد عظم الله لكم الأجر في مسيركم وأنتم سائرون ، وفي مقامكم وأنتم مقيمون ، وفي منصرفكم وأنتم منصرفون ، ولم تكونوا في شيء من حالاتكم مكرهين ، ولا إليه مضطرين ، فقال له الشيخ : وكيف لم نكن في شيء من حالاتنا مكرهين ولا إليه مضطرين ، وكان بالقضاء والقدر مسيرنا ومنقلبنا ومنصرفنا ؟ فقال له : وتظن أنّه كان قضاءً حتماً

وقدراً لازماً ، إنّه لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب ، والأمر والنهي والزجر من الله ، وسقط معنى الوعد والوعيد ، فلم تكن لائمة للمذنب ، ولا محمدة للمحسن ولكان المذنب أولى بالإحسان من المحسن ، ولكان المحسن أولى بالعقوبة من المذنب ، تلك مقالة إخوان عبدة الأوثان ، وخصماء الرحمن ، وحزب الشيطان وقدرية هذه الأمة ومجوسها ، إنّ الله تبارك وتعالى كلّف تخييراً ، ونهى تحذيراً وأعطى على القليل كثيراً ، ولم يُعض مغلوباً ، ولم يطع مكرهاً، ولم يملك مفوّضاً ، ولم يخلق السماوات والأرض وما بينهما باطلاً ، ولم يبعث النبيين مبشرين ومنذرين عبثاً ، ذلك ظنّ الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار ، فأنشأ الشيخ يقول :

أنت الإمام الذي نرجوا بطاعته *** يوم النجاة من الرحمن غفرانا

أوضحت من أمرنا ما كان ملتبساً *** جزاك ربّك بالإحسان إحسانا ⁽¹⁾.

الرواية الشريفة من أحسن الروايات الواردة في المقام ، ولقد بينت عمدة ما في مسألتنا - الجبر والاختيار - من الغوامض والنكات المهمة : الأولى : تقسيم القضاء والقدر إلى قسمين : حتميّين وغير حتميين ، وأنّ الذي تعلّق منها بالأفعال هو القسم الثاني ، غير الموجب لاضطرار العباد في أفعالهم وسيأتي لذلك زيادة توضيح في تفسير معنى القضاء والقدر إن شاء الله تعالى⁽²⁾.

الثانية : تحقّق الملازمة بين كون الأفعال مقضيّاً عليها بالقضاء الحتم ، وبين بطلان الثواب والعقاب ، والأمر والنهي ، والوعد والوعيد ، ولغوية المدح والذمّ لوضوح عدم كون المحسن فاعل الفعل الحسن ، والمذنب فاعل الفعل القبيح .

الثالثة : التصريح بتكليفهم وهم مختارون ، غير مكرهين ولا مضطرّين .

الرابعة : عدم تمليكه إيّاهم بحيث ينا في سلطانه جلّ وعلا كما يقوله المفوّضة بقيت في الرواية نكتة أخرى ، وهي كيفية تصوير أولوية المذنب بالإحسان والمحسن بالعقوبة على فرض الإجبار والاضطرار ، وقد ذكر علماؤنا (رضي الله عنهم) في وجه الأولوية وجوهاً قد نقل بعضها في مصابيح الأنوار فراجع⁽¹⁾.

وفي الوافي عن الكافي باسناده عن أبي بصير ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال : « من زعم أنّ الله يأمر بالفحشاء فقد كذب على الله ، ومن زعم أنّ الخير والشر إليه فقد كذب على الله⁽²⁾.

وفي الوافي عن الكافي باسناده عن حفص بن قرط ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال « قال رسول الله (صلى الله عليه وآله ) : من زعم أنّ الله يأمر بالسوء والفحشاء فقد كذب على الله ، ومن زعم أنّ الخير والشر بغير مشيّة الله فقد أخرج الله من سلطانه ، ومن زعم أنّ المعاصي بغير قوّة الله فقد كذب على الله ، ومن كذب على الله أدخله الله النار⁽³⁾.

ولا يخفى أنّ الرواية الشريفة ناظرة إلى الردّ على القولين - الجبر والتفويض - وإثبات الأمر بين الأمرين ، وذلك لأنّ القول باسناد المعاصي إلى الله مساوق للقول بأمره بالفحشاء ، وكذلك القول باستقلال العباد في خيراتهم وشرورهم من الأفعال

مساوق للقول بالتفويض ، الذي هو إخراج الله عن سلطانه كما يراه المفوضة ، فعليه تكون الجملة الأخيرة » ومن زعم أنّ المعاصي بغير قوة الله » بياناً لتعلّق المشيّة بالخير والشر، فيكون معناها أنّ القدرة على الخير والشر حدوثاً وبقاء ممّا تعلّقت به المشيّة ، كما عليه الإمامية .

والحاصل : أن المقصود من متعلّق المشيّة ليس نفس الخير والشر، وإلّا تكون مع الجملة السابقة - وهي قوله (صلى الله عليه وآله) : « من زعم أنّ الله يأمر بالسوء والفحشاء فقد كذب على الله » - في قوّة الناقض .

وفي الوافي عن الكافي باسناده عن هشام بن سالم ، عن أبي عبدالله (عليه السلام) إن «الله أكرم من أن يكلف الناس ما لا يطيقون ، والله أعز من أن يكون في سلطانه ما لا يريد ».⁽¹⁾

ومعنى الرواية الشريفة كسابقتها في مقام الردّ على القولين ، حيث إن التكليف للمضطرّ من باب التكليف بما لا يطاق، وهو ممّا لا يصح استناده إليه تعالى ، وكذلك مقتضى سلطنته تعالى أن لا يكون العبد غنيّاً في ذاته بحيث لا يحتاج إلى إرادته تعالى ومشيّته في إبقاء قدرته على الفعل .

وبهذا المضمون روايات الاستطاعة ، منها ما في الوافي عن الكافي باسناده عن علي بن أسباط ، قال : « سألت أبا الحسن الرضا (عليه السلام) عن الاستطاعة فقال : يستطيع العبد بعد أربع خصال : أن يكون مخلّى السرب ، صحيح الجسم ، سليم الجوارح ، له سبب وارد من سبب وارد من الله . قلت : جعلت فداك فسّر لي هذا ، قال : أن يكون العبد مخلّى السرب ، صحيح الجسم ، سليم الجوارح ، يريد أن يزني فلا يجد امرأة ثم

يجدها ، فإمّا أن يعصم نفسه فيمتنع كما امتنع يوسف (عليه السلام) أو يخلّي بينه وبين إرادته فيزني فيسمى زانياً ، ولم يطع الله باكراه ولم يعصه بغلبة » ⁽¹⁾

والرواية الشريفة ممّا أوضح السر في المسألة ، ودلّت على أنّ ما أشرنا إليه سابقاً من استناد الفعل إلى الاختيار بمعنى عقد القلب من الأفعال الاختيارية ونفت كون الإرادة هى العلّة التامة للفعل ، بحيث يوجب وجودها في النفس وجود الفعل في الخارج، فإنّ التخلية بين النفس والإرادة مع إمكان أخذها ومنعها عن انجرارها إلى الفعل لا تعقل إلّا بعد فرض عدم كون الإرادة علة تامة ، لاستحالة الانفكاك بينهما ، هذا .

وقد رأينا مع قصر الباع وقلة التتبع أن الروايات الواردة بهذا المضمون فوق التواتر .

القسم الثاني : الأخبار الدالّة على نفي الظلم عنه تعالى ، وقد عقد المحدّث الأعظم المجلسي (قدّس سرّه) باباً لهذا العنوان ⁽²⁾ولم نورد منها لكثرتها .

ووجه الاستدلال بها في غاية الوضوح بعد قضاء العقل بأنّ العقاب على الفعل المضطر إليه من الظلم الذي قد استقلّ العقل بقبحه ، من دون فرق في من يتلبّس به .

القسم الثالث : وكان هذا القسم بترتيب عنوانه القسم الثاني ، وإنما أخّرناه لتفصيله ، والأمر سهل .

وهذا القسم هو الذي صرّح بمذهبنا الإمامية ، وقد ادعى تواتره من أهل الحديث غير واحد ، ونذكر عدة منها للتبرك :

ففي البحار ، باسناده عن يونس ، عن غير واحد ، عن أبي جعفر وأبي عبدالله (عليهما السلام) قالا : « إنّ الله عزّ وجلّ أرحم بخلقه من أن يجبر خلقه على الذنوب ثمّ يعذبهم عليها ، والله أعزّ من أن يريد أمراً فلا يكون ، قال : فسئلا (عليهما السلام) هل بين الجبر والقدر منزلة ثالثة ؟ قالا : نعم ، أوسع ممّا بين السماء والأرض »⁽¹⁾.

ومن طريق الكافي وتوحيد الصدوق، عن محمّد بن يحيى الخزاز ، عن طريق الكليني عمّن حدّثه ، وعن المفضّل بن عمر عن طريق الصدوق عن أبي عبدالله (علیه السلام) قال : « لا جبر ولا تفويض ، ولكن أمر بين أمرين ».⁽²⁾

وفي الكافي عن صالح بن سهل ، عن بعض أصحابه عن أبي عبدالله (عليه السلام قال : « سئل عن الجبر والقدر ، فقال : لا جبر ولا قدر ، ولكن منزلة بينهما فيها الحق التي بينهما لا يعلمها إلّا العالم ، أو من علمها إيَّاه العالم » ⁽³⁾.

وفي الكافي عن يونس ، عن عدة ، عن أبي عبدالله (علیه السلام) قال : « قال له رجل : جعلت فداك ، أجبر الله العباد على المعاصي ؟ قال : الله أعدل من أن يجبرهم على المعاصي ثمّ يعذبهم عليها ، فقال له : جعلت فداك ، ففوّض الله إلى العباد ؟ قال : لو فوّض إليهم لم يحصرهم بالأمر والنهي ، قال له : جعلت فداك ، فبينها منزلة ؟ قال فقال : نعم أوسع ما بين السماء والأرض » ⁽⁴⁾

وفي الكافي باسناده عن أبي طالب القمي ، عن رجل ، عن أبي عبدالله (عليه

السلام) قال « قلت : أجبر الله العباد على المعاصي ؟ قال : لا ، قلت : ففوّض إليهم الأمر ؟ قال : لا ، قلت : فماذا ؟ قال : لطف من ربّك بين ذلك » ⁽¹⁾.

ولا يخفى أنّ اختلاف التعبيرات بحسب اختلاف مراتب السائلين في الفهم وإلا فالمؤدّى واحد ، وهو كما ذكرناه مراراً إسناد الفعل إلى الله من جهة إفاضة القدرة من الله على العبد في جميع الآنات حتّى في آنات الاشتغال بالفعل ، وإسناده إلى العبد لعقد قلبه عليه واختياره ، وقد أوضحناه بمثال كافٍ في أوّل الكتاب

فراجع⁽²⁾.

الكلام في الروايات التي توهم دلالتها على الاضطرار

ثمّ إنّ هناك روايات توهم دلالتها على الاضطرار ، وهي بحسب التقسيم ثلاثة أقسام نورد كلّاً منها تحت عنوان مستقل ، الأول : عنوان القضاء والقدر الثاني : عنوان المشيّة ، الثالث : عنوان الفطرة والطينة .

الأوّل : عنوان القضاء والقدر، والتقريب الكلّي الجامع لدلالة الروايات المتضمّنة لإحدى الكلمتين أو كلتيهما أنّ الفعل والترك لما تعلّق بهما القضاء والقدر

فلابدّ من وقوعه على ما قضي عليه .

والجواب عنه يتوقف على إيراد نبذة من الروايات المتضمّنة لهما ، وحيث إنّها مختلفة بحسب اختلاف ألسنتها نقسمها إلى طوائف ثلاث :

الأولى : ما وردت منها مطلقة

الثانية : ما كانت متضمّنة لهما مع تعرّض نفس الرواية لتفسيرهما .

الثالثة : الروايات المجملة .

أمّا الطائفة الأولى : وهى الروايات المطلقة ، فمنها : ما رواه في البحار باب القضاء والقدر والمشيّة - باسناده عن عبد الله بن مسكان⁽¹⁾، قال « قال أبو جعفر (عليه السلام) : لا يكون شيء في الأرض ولا في السماء إلّا بهذه الخصال السبعة : بمشيّة ، وإرادة ، وقضاء ، وقدر ، وإذن ، وكتاب ، وأجل ، فمن زعم أنّه يقدر على نقص واحدة منهنّ فقد كفر ».⁽²⁾

وفي هذا الباب في البحار باسناده عن محمّد بن عبدالرحمن العزر مي⁽³⁾، قال : سمعت رسول الله (صلى الله عليه وآله) يقول : قدّر الله المقادير قبل أن يخلق السموات والأرض بخمسين ألف سنة »⁽⁴⁾.

وأمّا تفسير هذه الروايات فهو بأحد طريقين :

الأوّل : الروايات الواردة في تفسير الكلمتين .

الثاني : استكشافه من موارد استعمالاتها التي تناسب المقام . أمّا الطريق الأوّل : وهو التفسير بالطائفة الثانية من الروايات . فمنها : ما نقلناه سابقاً ⁽⁵⁾، وهو الرواية المعروفة عن أمير المؤمنين (عليه السلام)

عند انصرافه من صفّين ، وفيها : « قال الشيخ : فما القضاء والقدر الذي ذكرته يا أمير المؤمنين ؟ قال : الأمر بالطاعة ، والنهي عن المعصية ، والتمكين من فعل الحسنة وترك

المعصية، والمعونة على القربة إليه ، والخذلان لمن عصاه، والوعد والوعيد والترغيب والترهيب ، كلّ ذلك قضاء الله فى أفعالنا وقدره لأعمالنا ، أما غير ذلك فلا تظنّه » .

ولا يخفى أنّ هذا الذيل للرواية نقله المحدّث الأعظم المجلسي (قدّس سرّه) ⁽¹⁾فالرواية الشريفة قد فسّرت القضاء والقدر بثبوت جميع الأشياء بمباديها وأسبابها فالفعل مثلاً وإن كان ثابتاً في القضاء إلّا أنّ التمكين منه والأمر به أو النهي عنه أيضاً واقع في مباديه .

ويظهر من بعض الروايات أنّ القضاء المستعمل في الروايات على قسمين : قضاء حتم وقضاء غير حتم ، والذي تعلّق بالأفعال هو الثاني ، بمعنى أن القضاء الذي ثبت فيه الفعل هو ما لا ينافي قدرة العبد على الفعل والترك واختياره كما صرّح به أمير المؤمنين (عليه السلام) في الرواية السابقة ، معللاً بأنه لو كان القضاء والقدر الحتميين لبطل الثواب والعقاب والأمر والنهي والوعد والوعيد .

فبقرينة أمثال هذه تحمل الروايات الدالّة على استحالة تخلّف الكائنات عما قضى عليه على الأمور التكوينية ، وهو مفاد القضاء والقدر الحتميين ، كرواية الدقاق في البحار : « فإذا وقع القضاء بالإمضاء فلا بداء » ⁽²⁾وغيرها ممّا أوقع الاستلزام بين القضاء وتبعيّة المقضي عليه .

وفي بعض الروايات أنّ القضاء غير القدر ، وأنّ الثاني إنّما يتعلّق بالأمور التكوينية ، كما في رواية يونس عن الرضا (عليه السلام) وفيها : «أتدري ما المشيّة يا يونس ؟ قلت : لا ، قال : هو الذكر الأوّل . وتدري ما الإرادة ؟ قلت : لا ، قال : العزيمة على ما شاء . وتدري ما التقدير ؟ قلت : لا ، قال : هو وضع الحدود من

الآجال والأرزاق والبقاء والفناء . وتدري ما القضاء ؟ قلت : لا ، قال : هو إقامة لعين ، ولا يكون إلّا ما شاء الله في الذكر الأوّل » ⁽¹⁾فإن تفسير القضاء بإقامة العين وإن كان لا يخلو عن إجمال ، إلّا أنّ تفسير القدر بكونه وضع الحدود من الآجال وغيرها تفسير بالأمور التكوينية .