موسوعة الإمام الخوئی جلد 47

هوية الكتاب

سرشناسه : واعظ الحسینی، محمد سرور

عنوان و نام پديدآور : مصباح‌الاصول: تقریرا لابحاث سماحه آیه‌الله العظمی السید‌ابوالقاسم الموسوی الخوئی الاصول‌العملیه/ تالیف محمد سرور الواعظ‌الحسینی البهسودی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیا آثار‌الامام‌الخویی، 14ق.= 2م.= -13

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه‌الامام‌الخویی.

شابک : ج.47، چاپ سوم‌964-7336-16-0 : ؛ ج.48، چاپ سوم‌964-7336-20-9 :

يادداشت : فهرستنويسی براساس جلد دوم، 1422ق.=2001م.=1380.

يادداشت : عربی

يادداشت : ج.3(چاپ اول:1422ق.=2001م.=1380)

يادداشت : ج.47 و 48 (چاپ سوم: 1428ق.= 2007م.= 1386).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

شناسه افزوده : قیومی اصفهانی، جواد، 1342 -

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP159/8/و15م‌63 1300ی

رده بندی دیویی : 297

شماره کتابشناسی ملی : 1‌1‌4‌1‌5‌5‌0

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

المؤلف: السيّد محمّد سرور الواعظ الحسيني البهسودي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1422 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-7339-16-0

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

مِصْبَاحُ الْأُصُولِ

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الأصول العملية

تأليف: آية اللّه الشهيد السيد محمّد سرور الواعظ الحسيني البهسودي (قدس سره)

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء السابع والأربعون

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

0 - 16 - 6084 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

الصورة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين محمد وآله الأطهار المعصومين.

أما بعد، فهذه ثمرات اقتطفتها من شجرة طيّبة، ودرر كلمات تلقيتها من أبحاث قيمة لحضرة سيّدنا الأستاذ العلامة صرّاف نقود العلم بأفكاره الباكرة العميقة، غوّاص بحار الفضل بأنظاره العالية الدقيقة، المحدث الخبير والفقيه البارع البصير والأصولي الشهير والرجالي الكبير حجة الاسلام والمسلمين آية اللّه العظمى في العالمين سيدنا ومولانا الحاج السيد أبو القاسم الخوئي (أدام اللّه ظله العالي ومتع المسلمين بوجوده الشريف).

وسنتعرّض في هذا الجزء لمباحث القطع والظن والشك إن شاء اللّه تعالى. كما تعرّضنا قبل هذا في الجزء الثالث لمباحث الاستصحاب والتعادل والترجيح والاجتهاد والتقليد . ومن اللّه سبحانه نستمد العون والتوفيق.

المؤلّف

مباحث القَطع

اشارة

حجّية القطع

وقبل الشروع فيها لابدّ من التنبيه على امور :

الأمر الأوّل : أنّه لا ينبغي الشك في أنّ مبحث القطع ليس من مسائل علم الاصول ، إذ قد عرفت في أوّل بحث الألفاظ ⁽¹⁾أنّ المسألة الاصولية هي ما تكون نتيجتها - على تقدير التمامية - موجبة للقطع بالوظيفة الفعلية ، وأمّا القطع بالوظيفة فهو بنفسه نتيجة ، لا أنّه موجب لقطع آخر بالوظيفة ، وإن شئت قلت : إنّ المسألة الاصولية ما تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الفرعي بحيث لو انضمّ إليها صغراها أنتجت حكماً فرعياً ، ومن الظاهر أنّ القطع بالحكم لا يقع في طريق استنباط الحكم ، بل هو بنفسه نتيجة.

وبالجملة : القطع بالحكم ليس إلاّانكشاف الحكم بنفسه ، فكيف يكون مقدّمة لانكشافه كي يكون البحث عنه من المسائل الاصولية. ويزداد هذا وضوحاً بتذكر ما أسلفناه في بيان فهرس مسائل علم الاصول ⁽²⁾ولا حاجة إلى الاعادة ، وبما أنّ القطع بالوظيفة نتيجة المسائل الاصولية - إذ العلم بالوظيفة من لوازم العلم بالمسائل الاصولية بعد ضمّ الصغرى إليها - ناسب البحث عنه في الاصول

استطراداً. وباعتبار أنّ مرجع البحث عن حجّية القطع إلى صحّة العقاب على مخالفته ، يكون شبيهاً بالمسائل الكلامية الباحثة عن المبدأ والمعاد وما يصح عنه تعالى وما لايصح.

هذا كلّه في القطع الطريقي ، وأمّا القطع الموضوعي فهو وإن كان دخيلاً في فعلية الحكم إلاّأنّ نسبته إليه هي نسبة سائر الموضوعات إلى الأحكام ، فإذا جعل القطع بشيء موضوعاً لوجوب التصدق مثلاً ، تكون نسبة القطع إلى وجوب التصدق هي نسبة الخمر إلى الحرمة ، فكما أنّ الحرمة ليست مستنبطة من الخمر بل مستنبطة من الأدلة الدالة على حرمة الخمر ، كذلك وجوب التصدق ليس مستفاداً من القطع بل من الأدلة الدالة على وجوب التصدق عند القطع بشيء ، فالبحث عن القطع الموضوعي أيضاً ليس داخلاً في علم الاصول.

نعم ، القواعد التي يستنبط منها وجوب التصدق عند القطع بشيء تكون من المسائل الاصولية كما هو ظاهر.

الأمر الثاني : أنّه هل المراد من المكلف المذكور في كلام شيخنا الأعظم الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾هو خصوص المجتهد أو الأعم منه ومن المقلد؟

مقتضى الاطلاق الثاني ، وهو الصحيح ، لعدم اختصاص الأقسام وما يذكر لها من الأحكام بالمجتهد. وتوضيح المقام يقتضي التكلم في مقامات ثلاثة :

1 - في بيان حكم المجتهد بالنسبة إلى تكليف نفسه.

2 - في بيان حكم المقلد بالنسبة إلى تكليفه.

3 - في بيان حكم المجتهد بالنسبة إلى تكليف مقلديه.

أمّا المقام الأوّل : فلا إشكال في أنّ المجتهد إذا التفت إلى حكم شرعي متعلق بنفسه ، فامّا أن يحصل له القطع أو يقوم عنده طريق معتبر ، أو لا هذا ولا ذاك.

فعلى الأوّل يعمل بقطعه ، وعلى الثاني يعمل بما قام عنده من الطريق وعلى الثالث يرجع إلى الاصول العملية على ما سيجيء من التفصيل في مجاريها إن شاء اللّه تعالى ، بلا فرق في جميع ذلك بين الحكم الواقعي والظاهري.

وأمّا المقام الثاني : فالظاهر أنّ المقلد كالمجتهد في الأحكام المذكورة ، فان حصل له القطع بحكم من الأحكام عمل به بلا حاجة إلى الرجوع إلى المجتهد ، وإن لم يحصل له القطع ، فان قام عنده طريق معتبر وليس إلاّفتوى المجتهد عمل به ، وإن فقده أيضاً وبقي شاكاً في الحكم رجع إلى الاصول العملية على نحو يأتي عند التكلم في المقام الثالث.

هذا كلّه في الحكم الواقعي ، وكذا الحال في الحكم الظاهري ، فإن حصل له القطع به - كما إذا قطع بفتوى المجتهد في مورد - عمل به ، وإلاّ فإن قام عنده طريق معتبر - كما إذا أخبر عدلان بأنّ فتوى المجتهد كذا - أخذ به ، وإلاّ رجع إلى الأصل العملي ، فإن كان متيقناً بفتوى المجتهد سابقاً وشك في تبدلها يستصحب بقاءها ، وإن أفتى أحد المجتهدين بالوجوب والآخر بالحرمة ، دار الأمر بين المحذورين فيتخير ، وإن أفتى أحدهما بوجوب القصر مثلاً والآخر بوجوب التمام وجب عليه الاحتياط ، إلاّأن يثبت قيام الاجماع على عدم وجوب الاحتياط على العامي على ما ادّعاه شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾إذن فيتخير.

والحاصل : أنّه لا فرق بين المجتهد والمقلّد إلاّفي خصوصية الطرق

والأمارات ، فانّ طرق المجتهد إلى الأحكام هي الكتاب والسنّة ، وطريق المقلد هو فتوى المجتهد فقط ، وكما أنّ ظواهر الكتاب والسنّة حجّة للمجتهد ، كذلك ظاهر كلام المجتهد حجّة للمقلد ، فلا وجه لاختصاص المقسم بالمجتهد.

وأمّا المقام الثالث : فتوضيح الكلام فيه : أنّ المجتهد إذا التفت إلى حكم متعلق بمقلديه دون نفسه - سواء كان الحكم بجميع مراتبه مختصاً بغيره كالأحكام المختصة بالنساء ، أو بفعليته كأحكام الحج مع عدم كونه مستطيعاً ، وأحكام الزكاة مع عدم كونه مالكاً للنصاب ، ففي جميع ذلك - إن حصل له القطع بالحكم أو قام عنده طريق معتبر عليه أفتى به بلا إشكال فيه ، وإلاّ فله الرجوع إلى الاصول العملية والإفتاء بمؤداها.

وقد يستشكل في الرجوع إلى الاصول : بأنّ جريان الأصل موضوعه المكلف الشاك ، والمقلد الذي يتوجه إليه التكليف ليس له شك في الحكم ، لكونه غير ملتفت إليه ، فكيف يفتي المجتهد في حقّه بمؤدى الأصل ، والمجتهد وإن كان شاكاً إلاّأنّ التكليف غير متوجه إليه على الفرض ، فمن توجّه إليه التكليف غير شاك في الحكم ، ومن شكّ فيه لم يتوجه إليه التكليف ، فلا موضوع للرجوع إلى الأصل العملي.

وأجاب عنه شيخنا الأنصاري قدس‌سره : بأنّ المجتهد نائب عن المقلد في إجراء الأصل ، فيكون الشك من المجتهد بمنزلة الشك من المقلد ⁽¹⁾.

وفيه : أنّه لا دليل على هذه النيابة ، وأدلة الاصول العملية لا عموم لها للشك النيابي.

والتحقيق في الجواب أن يقال : إن كان الحكم ممّا يلتفت إليه المقلد أيضاً

فيشك فيه كما شكّ فيه المجتهد ، كما إذا شكّ في طهارة الماء القليل المتنجس المتمم كراً ونجاسته ، فللمجتهد أن يجري الاستصحاب بلحاظ يقين المقلد وشكّه ، فانّه كان متيقناً بنجاسة الماء قبل التتميم وشكّ في بقائها بعده ، فيجري الاستصحاب في حقّه ويفتي بمؤداه ، وله أن يجري الاستصحاب بلحاظ يقين نفسه وشكّه ، فانّه متيقن بالحكم في حق مقلده شاك في بقائه ، فيجري الاستصحاب ويفتي بمؤداه ، ويرجع المقلد إليه من باب رجوع الجاهل إلى العالم ، إذ لا اختصاص لوجوب رجوع الجاهل إلى العالم بما إذا كان علم العالم مستنداً إلى العلم الوجداني أو الأمارة.

وإن كان الحكم ممّا لا يلتفت إليه المقلّد ، كما إذا لم يكن فعلياً في حقّه ومورداً لابتلائه إلى الآن ، فلا بدّ للمجتهد أن يجري الاستصحاب بلحاظ يقينه وشكّه ، لكونه متيقناً بالحكم في حق مقلده شاكاً في بقائه على ما تقدّم ، وكذا الحال فيما إذا كان الشك مورداً للاحتياط ، كما في موارد العلم الاجمالي بالتكليف فيفتي بوجوب الاحتياط بمقتضى علمه الاجمالي ، وكذا عند دوران الأمر بين المحذورين يفتي بالتخيير ، ويرجع المقلد إليه في جميع ذلك من باب رجوع الجاهل إلى العالم ، لما تقدّم من عدم اختصاص هذا الحكم بما إذا كان علم العالم مستنداً إلى العلم الوجداني أو الأمارة القائمة على الحكم الواقعي.

وقد يستشكل أيضاً : بأ نّه لا يجوز الرجوع إلى الأصل العملي إلاّبعد الفحص عن الدليل على ما هو مذكور في محلّه ⁽¹⁾والمقلد عاجز عن الفحص فكيف يفتي له بوجوب العمل بمؤدى الأصل ، مثلاً البراءة العقلية مبتنية على قاعدة قبح العقاب بلا بيان ، وليس في حق المجتهد احتمال العقاب ليرجع إليها ، والمقلّد عاجز عن الفحص وإحراز عدم البيان حتّى تنطبق القاعدة عليه.

والجواب : أنّ المجتهد يفحص ويبيّن له الصغرى وأنّ المقام ممّا لم تقم فيه حجّة على التكليف ، ويرجع المقلد إليه من باب الرجوع إلى أهل الخبرة في تشخيص الصغرى ، فيستقل عقله بما استقلّ به عقل المجتهد من قبح العقاب بلا بيان ، فتكون الكبرى وجدانية للمقلد بعد تشخيص الصغرى بالرجوع إلى المجتهد ، ولو فرض أنّ المقلد لم يكن أهلاً لادراك حكم العقل بذلك فيرجع إلى المجتهد في تشخيص الكبرى أيضاً ، فكما بيّن له أنّ المقام ممّا لم تقم فيه حجّة على التكليف ، يبيّن له أنّ العقاب بلا حجّة وبيان قبيح بحكم العقل.

وبالجملة : في جميع موارد عجز المقلّد عن تشخيص مجرى الأصل العملي ، لا نقول بأنّ المجتهد نائب عن المقلد حتّى نطالب بدليل النيابة ، بل نقول : إنّ المجتهد ينقّح مجرى الأصل بحسب وظيفته ، فانّ وظيفة المجتهد هي وظيفة الإمام عليه‌السلام ، وهي بيان الأحكام المجعولة في الشريعة المقدّسة بنحو القضايا الحقيقية ، غاية الأمر أنّ علم الإمام عليه‌السلام بالحكم ينتهي إلى الوحي ، وعلم المجتهد حاصل من ظواهر الكتاب والسنّة ، والمقلد يرجع إليه من باب رجوع الجاهل إلى العالم في تشخيص الصغرى وتعيين مجرى الأصل فقط ، أو في تطبيق الكبرى أيضاً.

فتحصّل من جميع ما ذكرناه في المقام : أنّه لا وجه للالتزام باختصاص المقسم بالمجتهد بل يعم المقلد أيضاً.

الأمر الثالث : ذكر شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾أنّ المكلف إذا التفت إلى حكم شرعي ، فامّا أن يحصل له القطع به أو الظن أو الشك. وبحسب هذا التقسيم جعل كتابه مشتملاً على مقاصد ثلاثة :

1 - في القطع. 2 - في الظن. 3 - في الشك. ومحط كلامه في التقسيم هو الحكم الواقعي.

وعدل عنه صاحب الكفاية قدس‌سره ⁽¹⁾وملخّص ما ذكره في وجه العدول امور ثلاثة :

الأوّل : أنّه لا بدّ من أن يكون المراد من الحكم هو الأعم من الواقعي والظاهري ، لعدم اختصاص أحكام القطع بما إذا كان متعلقاً بالحكم الواقعي.

وعليه فلا بدّ من أن يجعل التقسيم ثنائياً ، بأن يقال إنّ المكلف إذا التفت إلى حكم فعلي واقعي أو ظاهري ، فامّا أن يحصل له القطع به أو لا ، وعلى الثاني لابدّ من انتهائه إلى ما استقلّ به العقل من اتباع الظن لو حصل له وتمّت مقدّمات الانسداد على تقرير الحكومة ، وإن لم يحصل له الظن أو حصل ولكن لم تتم مقدّمات الانسداد على تقرير الحكومة ، فعليه الرجوع إلى الاصول العملية العقلية : من البراءة والاشتغال والتخيير على اختلاف الموارد.

الثاني : أنّه لا بدّ من تخصيص الحكم بالفعلي ، لاختصاص أحكام القطع بما إذا تعلّق بالحكم الفعلي ، لعدم ترتب أثر على الحكم الانشائي ما لم يبلغ مرتبة الفعلية.

الثالث : أنّه لا بدّ من تبديل الظن بالطريق المعتبر ، لئلاّ تتداخل الأقسام فيما يذكر لها من الأحكام ، فانّ الظن غير المعتبر محكوم بحكم الشك ، وقد جعل في تقسيم الشيخ قدس‌سره قسيماً له. والأمارة المعتبرة ربّما لا تفيد الظن الشخصي ، ولا يعتبر في حجّيتها الظن الشخصي ، فهي قسيم الشك ، وجعلت في تقسيم الشيخ قدس‌سره داخلةً فيه. هذا هو وجه العدول عن تقسيم الشيخ

(قدس‌سره) على ما يستفاد من كلامه قدس‌سره.

أقول : الأنسب بمباحث الاصول ما صنعه الشيخ قدس‌سره لأنّ الغرض من علم الاصول هو تحصيل المؤمّن من تبعة التكاليف المتوجهة إلى العبد من قبل المولى ، والمؤمّن الأوّل هو القطع ، فينبغي البحث عنه ولو استطراداً في بابٍ ، والمؤمّن الثاني الأمارة المعتبرة ، فلا بدّ من البحث عنها في باب آخر.

والمؤمّن الثالث هو الرجوع إلى الاصول العملية الشرعية المجعولة عند الشك والعجز عن تحصيل الأوّلين ، أو الاصول العملية العقلية عند العجز عن جميع ما تقدّم. فلا مناص من البحث عنها في باب ثالث كما هو المتعارف بينهم. وعليه جرى صاحب الكفاية قدس‌سره نفسه. فالتقسيم ناظر إلى هذه الأبحاث الثلاثة وإشارة إجمالية إليها.

فالأنسب هو تثليث الأقسام كما صنعه الشيخ قدس‌سره. وجعل التقسيم ثنائياً ، وبيان أحكام الأقسام في الأبواب الثلاثة - كما في الكفاية - لا يخلو من غرابة ، فانّ المناسب للتقسيم الثنائي المذكور في الكفاية هو البحث عن القطع بالحكم الأعم من الواقعي والظاهري في بابٍ ، والبحث عن الظن الانسدادي على الحكومة والاصول العملية العقلية في باب ثان. إذن لا يبقى مورد للبحث عن حجّية الأمارات والبحث عن الاصول العملية الشرعية.

هذا ، مضافاً إلى أنّ جعل التقسيم ثنائياً غير مناسب في نفسه ، إذ الحكم الظاهري مورده عدم العلم بالحكم الواقعي ، فهو بطبعه في طول الحكم الواقعي ، سواء كان مستفاداً من الأمارة المعتبرة أو من الأصل العملي الشرعي ، فلو جعل التقسيم ثنائياً يجمع بين العلم بالحكم الواقعي وعدم العلم به في مقام التقسيم ، ويصير ما في طول الحكم الواقعي طبعاً في عرضه وضعاً.

وأمّا ما أفاده صاحب الكفاية قدس‌سره من عدم اختصاص أحكام

القطع بما إذا كان متعلقاً بالأحكام الواقعية ، فهو وإن كان صحيحاً ، إلاّ أنّه لا يوجب جعل التقسيم ثنائياً ، لأنّ جميع الأبحاث المذكورة في الأبواب الثلاثة غير مختص بالحكم الواقعي ، بل الحكم الظاهري أيضاً قد يتعلق به القطع كما إذا علمنا بحجية خبر قائم على حكم من الأحكام ، وقد يتعلق به الظن المعتبر كما إذا دلّ على حجّية الخبر ظاهر الكتاب مثلاً ، وقد يتعلق به الشك كما إذا شككنا في بقاء حجّية الخبر ، فيجري الاستصحاب. نعم ، لا بدّ من أن ينتهي الأمر بالأخرة إلى القطع ، وإلاّ لدار أو تسلسل.

وأمّا ما أفاده صاحب الكفاية قدس‌سره - من أنّه لا بدّ من أن يكون المراد من الحكم هو خصوص الفعلي دون الانشائي ، لعدم ترتب أثر على القطع بالحكم الانشائي - فهو خلط بين الانشاء لا بداعي البعث والزجر ، والانشاء بداعي البعث والزجر ، فانّ الانشاء لا بداعي البعث والزجر وإن لم يترتب عليه أثر - كما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره - إلاّ أنّه ليس من مراتب الحكم أصلاً ، فانّ الانشاء بداعي التهديد كما في قوله تعالى : «اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ» ⁽¹⁾أو بداعي التهكّم أو غير ذلك لا يطلق عليه الحكم ، إذ الانشاء بداعي التهديد ليس إلاّالتهديد ، فالانشاء بهذا المعنى خارج عن موضوع البحث ، لعدم صدق الحكم عليه.

وأمّا الانشاء بداعي البعث والزجر فيطلق عليه الحكم وإن لم يبلغ مرتبة الفعلية لعدم تحقق موضوعه في الخارج ، فانّ فعلية الحكم إنّما هي بفعلية موضوعه ، ولا نلتزم بعدم ترتب أثر على الحكم الانشائي بهذا المعنى ، بل له أثر مهم وهو جواز الافتاء به ، فانّ المجتهد إذا علم بصدور الحكم من المولى وإنشائه في مقام التشريع له الافتاء به وإن لم يبلغ مرتبة الفعلية ، فيفتي بوجوب الحج

على المستطيع وإن لم يكن المستطيع موجوداً ، وبوجوب قطع يد السارق وإن لم تتحقق السرقة في الخارج ، ويفتي بوجوب الصوم في شهر رمضان وإن لم يحل الشهر بعد ، وهكذا.

وبالجملة : وظيفة المجتهد هي وظيفة الإمام عليه‌السلام وهي بيان الأحكام المجعولة في الشريعة المقدّسة على الموضوع المقدّر وجوده بنحو القضيّة الحقيقية ، غاية الأمر أنّ علم الإمام عليه‌السلام بالأحكام ينتهي إلى الوحي ، وعلم المجتهد بها حاصل من ظواهر الكتاب والسنّة ، كما تقدّم.

وإن شئت قلت : إنّ الآثار العقلية للقطع بالحكم - من لزوم متابعة القطع ، والتنجيز مع المطابقة والتعذير مع المخالفة - مختصّة بما إذا كان القطع متعلقاً بالحكم الفعلي. وأمّا جواز الافتاء مع القطع بالحكم فغير مختص بالحكم الفعلي ، بل يترتب على الأحكام الانشائية أيضاً كما عرفت. فلا وجه للالتزام بأنّ المراد من الحكم هو خصوص الفعلي ، بل الصحيح هو الأعم منه ومن الانشائي كما يقتضيه إطلاق كلام الشيخ قدس‌سره.

وأمّا ما أفاده صاحب الكفاية قدس‌سره من تداخل الأقسام في تقسيم الشيخ قدس‌سره فيمكن الجواب عنه بوجهين :

الوجه الأوّل : أنّ المراد من الظن هو الأمارة المعتبرة ، والمراد من الشك عدم قيام الحجة المعتبرة على الحكم على ما صرّح به الشيخ قدس‌سره في أوّل بحث البراءة ⁽¹⁾فلا تداخل أصلاً.

الوجه الثاني : أنّ التقسيم المذكور في كلام الشيخ قدس‌سره إنّما هو في رتبة سابقة على الحكم ، باعتبار أنّ المكلف الملتفت إلى حكم شرعي إمّا أن

يحصل له القطع ، وهو حجّة بنفسه بلا جعل جاعل ، وإمّا أن يحصل له الشك ، وهو غير قابل للحجية ، إذ ليس فيه كاشفية أصلاً ، ولا معنى لجعل الحيرة حجةً كما هو واضح ، وإمّا أن يحصل له الظن وهو متوسط بينهما ، فانّ الحجية ليست ذاتية له كالقطع ، ولا يمتنع جعله حجةً كالشك ، فان قام دليل على اعتباره يلحق بالقطع ويكون قطعاً تعبّدياً تنزيلياً ، وإلاّ فيلحق بالشك ويجري في مورده الأصل العملي ، فالتقسيم المذكور في كلام الشيخ قدس‌سره إنّما هو في رتبة سابقة على الحكم ، باعتبار أنّ المكلف الملتفت لا يخلو من هذه الأحوال ليتميز الموضوع في الأبحاث الثلاثة الآتية.

وبعد البحث والتحقيق يظهر : أنّ الظن يلحق بالقطع تارةً وبالشك اخرى ، فأين التداخل في الأحكام؟ ونظير المقام ما إذا قيل : الانسان إمّا مسلم وإمّا مشرك وإمّا أهل الكتاب. أمّا المسلم فلا إشكال في عدم جواز الحرب معه ، وأمّا المشرك فلا إشكال في جواز الحرب معه ، وأمّا أهل الكتاب فيلحق بالمسلم تارةً كما إذا وفوا بالمعاهدة التي بينهم وبين المسلمين من إعطاء الجزية وغيرها ، ويلحق بالمشرك اخرى كما إذا خالفوا المعاهدة ، فهل في هذا التقسيم قبل بيان الحكم تداخل؟ والمقام من هذا القبيل بعينه.

الكلام في حجّية القطع

ويقع البحث في جهات ثلاث :

الاولى : في أنّ طريقيته - بمعنى انكشاف المقطوع به به - ذاتية أو جعلية؟

الثانية : في أنّ حجّيته - بمعنى كونه منجّزاً في صورة المطابقة للواقع ومعذّراً في صورة المخالفة - هل هي من لوازم ذاته أو ثابتة ببناء العقلاء أو بحكم العقل؟

وقد خلط بين هاتين الجهتين في كلام الشيخ قدس‌سره ⁽¹⁾فراجع.

الثالثة : في أنّه هل يمكن للشارع المنع عن العمل به أم لا؟

أمّا الجهة الاولى : فالصحيح فيها أنّ حقيقة القطع هو نفس الانكشاف وذاته ، فلا يعقل الجعل فيه أصلاً بجميع أنحائه ، لا بسيطاً وهو الجعل المتعلق بمفعول واحد ، ولا مركباً وهو الجعل المتعلق بمفعولين ، لا استقلالاً ولا تبعاً ، فانّ ثبوت الشيء لنفسه ضروري والماهية هي هي بنفسها.

وبالجملة : لا يتصور الجعل في الذات والذاتيات - أي ما هو جزء للماهية والذات - فلا معنى لجعل الانسان إنساناً ، أي حيواناً ناطقاً ، ولا لجعله ناطقاً أو حيواناً. نعم ، يصح تعلّق الجعل البسيط بوجوده ، وهذا هو معنى ما اشتهر من أنّ اللّه (سبحانه وتعالى) ما جعل المشمشة مشمشة بل أوجدها ، فيمكن للمولى القادر إيجاد القطع الذي هو الانكشاف للعبد ، بل يمكن للمولى العرفي أيضاً إيجاد القطع بايجاد المعدّات والمقدّمات.

وأمّا الجهة الثانية : أعني حجّية القطع وكونه منجّزاً ومعذّراً ، وربّما يعبّر عنها بوجوب متابعة القطع ، فالأقوال فيها ثلاثة :

الأوّل : أنّ حجّية القطع ثابتة ببناء العقلاء إبقاءً للنوع وحفظاً للنظام ، فتكون من القضايا المشهورة باصطلاح المنطقيين ، وهذا البناء قد أمضاه الشارع لذلك فيجب اتباعه.

الثاني : أنّ حجّيته إنّما هي بالزام من العقل وبحكمه.

الثالث : أنّ حجّية القطع من لوازمه العقلية ، واختاره صاحب الكفاية

(قدس‌سره) ⁽¹⁾حيث قال : وتأثيره في ذلك لازم وصريح الوجدان به شاهد وحاكم.

أمّا القول الأوّل ، ففيه أوّلاً : أنّ حجّية القطع ولزوم الحركة على طبقه كانت ثابتة في زمان لم يكن فيه إلاّبشر واحد ، فلم يكن فيه عقلاء ليتحقق البناء منهم ، ولم يكن نوع ليكون العمل بالقطع لحفظه.

وثانياً : أنّ الأوامر الشرعية ليست بتمامها دخيلة في حفظ النظام ، فان أحكام الحدود والقصاص وإن كانت كذلك ، والواجبات المالية وإن أمكنت أن تكون كذلك ، إلاّأنّ جلاً من العبادات - كوجوب الصلاة التي هي عمود الدين - لا ربط لها بحفظ النظام أصلاً.

وأمّا القول الثاني ، فيرد عليه : أنّ العقل شأنه الادراك ليس إلاّ ، وأمّا الالزام والبعث التشريعي فهو من وظائف المولى. نعم ، الانسان يتحرّك نحو ما يراه نفعاً له ، ويحذر ممّا يراه ضرراً عليه ، وليس ذلك بالزام من العقل ، بل المنشأ فيه حبّ النفس ، ولا اختصاص له بالانسان ، بل الحيوان أيضاً بفطرته يحبّ نفسه ويتحرّك إلى ما يراه نفعاً له ، ويحذر ممّا أدرك ضرره. وبالجملة حبّ النفس وإن كان يحرّك الانسان إلى ما قطع بنفعه ، إلاّ أنّه تحريك تكويني لا بعث تشريعي. فظهر بما ذكرناه : أنّ الصحيح هو :

القول الثالث ، وهو أنّ حجّية القطع من لوازمه العقلية [و] أنّ العقل يدرك حسن العمل به وقبح مخالفته ، ويدرك صحّة عقاب المولى عبده المخالف لقطعه ، وعدم صحّة عقاب العامل بقطعه ولو كان مخالفاً للواقع ، وإدراك العقل ذلك لا يكون بجعل جاعل أو بناء من العقلاء ، لتكون الحجّية من الامور المجعولة أو

من القضايا المشهورة ، بل من الامور الواقعية الأزلية ، كما هو الحال في جميع الاستلزامات العقلية. وظهر الكلام ممّا ذكرناه في :

الجهة الثالثة ، إذ بعد كون الحجّية من اللوازم العقلية للقطع امتنع المنع عن العمل به ، مع أنّه يلزم منه اجتماع الضدّين اعتقاداً مطلقاً ومطلقاً في صورة الاصابة ، إذ مع القطع بوجوب شيء لو منع الشارع عن العمل بالقطع ورخّص في تركه ، فلو كان القطع مطابقاً للواقع لزم اجتماع الوجوب والاباحة واقعاً واعتقاداً ، ولو كان القطع مخالفاً للواقع لزم اجتماعهما اعتقاداً ، والاعتقاد بالمحال لا يكون أقل من المحال في عدم إمكان الالتزام به.

ولنكتف هنا بهذا المقدار ، وأمّا التعرّض لما ذكره الأخباريون من منع الشارع عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة والجواب عنه ، فيأتي الكلام فيه قريباً ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى.

الكلام في التجرِّي

اشارة

وقبل الشروع في البحث عنه لابدّ من التنبيه على أمر : وهو أنّ بحث التجري لا يختص بالقطع ، بل يعم جميع الأمارات المعتبرة والاصول العملية ، بل يعم كل منجز للتكليف ولو كان مجرد احتمال ، كما في موارد العلم الاجمالي بالتكليف ، فإنّ الاقتحام في بعض الأطراف داخل في التجري ، وإن لم يكن فيه إلاّاحتمال المخالفة للتكليف ، وكذا الحال في الشبهات البدوية قبل الفحص. والجامع بين الجميع هو مخالفة الحجّة ، أي ما يحتج به المولى على العبد ، فلو ثبت كون مائع خمراً بالبيّنة أو الاستصحاب وشربه ، ولم يكن في الواقع خمراً كان متجرياً. ولو احتمل كون شيء حراماً وارتكبه قبل الفحص ، وانكشف عدم كونه حراماً كان متجرياً ، وهكذا. فذكر القطع ليس لاختصاص التجري به ، بل إنّما هو لكونه أظهر الحجج وأوضح المنجّزات.

وربّما يتوهّم عدم جريان التجري في موارد الأمارات والاصول العملية الشرعية ، والجامع هو الحكم الظاهري ، بدعوى أنّ الأحكام الظاهرية مجعولة في ظرف الجهل بالواقع ، فبكشف الخلاف ينتهي أمدها وتنتفي بانتفاء موضوعها ، لا أنّه يستكشف به عدم ثبوت الحكم من الأوّل ، فيكون بمنزلة انقلاب الخمر خلاً ، فكما أنّه إذا انقلبت الخمر خلاً تنتفي الحرمة من حين الانقلاب بانتفاء موضوعها ، لا أنّه بعد الانقلاب يستكشف أنّه لم يكن حراماً من الأوّل ، كذلك الحال في الأحكام الظاهرية ، حيث إنّ موضوعها الجهل بالواقع ، فبكشف الواقع تنتفي بانتفاء موضوعها ، فلا يتصور كشف الخلاف في

نفس الحكم الظاهري ، فتكون مخالفته العصيان دائماً لا التجري.

وهذا التوهم فاسد من أساسه ، إذ هو مبني على القول بالسببية ، وأنّ المجعول في مورد الطرق والأمارات هي الأحكام ، وهو فاسد لاستلزامه التصويب الباطل. والصحيح أنّ المجعول في باب الطرق والأمارات هو الحجّية والطريقية فقط على ما سيجيء الكلام فيه ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى.

إذا عرفت ذلك فيقع الكلام في حكم التجري من حيث الحرمة واستحقاق العقاب ، ولا بدّ من البحث في مقامين :

المقام الأوّل : في البحث عن حرمة الفعل المتجرى به وعدمها.

المقام الثاني : في البحث عن أنّ التجري هل يوجب استحقاق العقاب من جهة كونه هتكاً وجرأةً على المولى بنفسه ، مع بقاء الفعل المتجرى به على ما هو عليه في الواقع من المحبوبية أو المبغوضية أم لا؟

أمّا المقام الأوّل : فيقع الكلام فيه أيضاً في جهتين :

الجهة الاولى : في البحث عن حرمة الفعل المتجرى به بنفس ملاك الحرام الواقعي ، باعتبار شمول إطلاق الأدلة لما تعلّق به القطع ولو كان مخالفاً للواقع.

الجهة الثانية : في البحث عن حرمة الفعل المتجرى به لا بملاك الحرام الواقعي ، بل بملاك التمرد على المولى.

والفرق بين الجهتين من حيث المفهوم - بعد اشتراكهما في أنّ البحث في كل منهما بحث اصولي تتفرع عليه النتيجة الفقهية ، وهي حرمة الفعل المتجرى به - هو أنّ الجهة الاولى هي البحث عن حرمة الفعل المتجرى به بعنوانه الأوّلي ، والجهة الثانية هي البحث عن حرمته بعنوانه الثانوي وهو عنوان التمرد. ومن

حيث المورد أنّ البحث في الجهة الاولى مختص بما إذا كان الخطأ في الانطباق ، مع كون الحكم مجعولاً في الشريعة المقدّسة ، كما إذا قطع بخمرية ماء فشربه ، ولا يتصور فيما إذا كان الخطأ في أصل جعل الحكم ، كما إذا قطع بحرمة شرب التتن فشربه ولم يكن في الواقع حراماً ، بخلاف البحث في الجهة الثانية ، فانّه شامل لكلا القسمين ، فتكون النسبة بين الجهتين من حيث المورد هي العموم المطلق.

أمّا الكلام في الجهة الاولى : فهو أنّه قد يقال بحرمة الفعل المتجرى به ، بدعوى شمول إطلاقات الأدلّة الأوّلية لموارد التجري. ويستدل له بما هو مركب من مقدّمات :

1 - أنّ متعلق التكليف لا بدّ وأن يكون مقدوراً للمكلف ، لعدم صحّة التكليف بغير المقدور كما هو واضح.

2 - أنّ السبب لحركة العضلات نحو العمل إنّما هو القطع بالنفع ، كما أنّ الزاجر عن عمل إنّما هو القطع بكونه ضرراً ، فانّ المحرّك التكويني هو نفس القطع والانكشاف ، وأمّا جهة كونه مطابقاً للواقع أو مخالفاً له فهي أجنبية عن المحركية أو الزاجرية ، ولذا لو قطع العطشان بوجود ماء يتحرك نحوه وإن كان في الواقع سراباً ، ويموت عطشاً ولا يتحرك نحو ماء موجود ، لعدم علمه به.

وهذا أمر وجداني بديهي لا يحتاج إلى مؤونة برهان.

3 - أنّ التكليف إنّما يتعلق باختيار الفعل وإرادته ، لأنّ الارادة التشريعية إنّما تتعلق بالفعل الصادر عن المكلف بالاختيار ، لا بالفعل الصادر عنه ولو اضطراراً ، فلا محالة يكون متعلق التكليف هو إرادة الفعل واختياره ليكون الفعل صادراً عنه بالارادة والاختيار ، والمفروض أنّ إرادة المكلف تابعة لقطعه بالنفع أو الضرر ، فلا محالة يكون متعلق البعث والزجر هو ما تعلق به القطع ، سواء كان مطابقاً للواقع أو مخالفاً له ، فتكون نسبة العصيان - على تقدير التمرّد -

إلى من كان قطعه مطابقاً للواقع ، ومن كان قطعه مخالفاً له على حد سواء ، إذ مطابقة القطع للواقع ومخالفته له خارجتان عن اختيار المكلف ، فلا معنى لاناطة التكليف والعقاب بهما.

فتحصّل : أنّ متعلق التكليف هو ما تعلّق القطع بانطباق الموضوع عليه فعلاً أو تركاً ، فيكون قول المولى : أكرم العلماء ، بعثاً نحو إكرام من قطع بكونه عالماً ، وقوله : لا تشرب الخمر ، زجراً عن شرب مائع قطع بكونه خمراً ، وإطلاقهما يشمل صورة مخالفة القطع للواقع أيضاً.

والجواب عنه أوّلاً : بالنقض بالواجبات ، لعدم اختصاص الدليل المذكور بالمحرّمات ، فلو فرض أنّ الواجب المستفاد من قول المولى صلّ في الوقت هو اختيار ما قطع بكونه صلاةً في الوقت ، فصلّى المكلف مع القطع بدخول الوقت ، ثمّ بان خلافه ، فلا بدّ من الالتزام بسقوط التكليف ، لتحقق المأمور به الواقعي ، وهو ما قطع بكونه صلاةً في الوقت ، فلزم القول بالإجزاء في موارد الأوامر العقلية الخيالية ، ولم يلتزم به أحد من الفقهاء.

وثانياً : بالحل ، بأنّ الأحكام الشرعية تابعة للمصالح والمفاسد في متعلقاتها كما هو المشهور من مذهب العدلية ، والمستفاد من ظواهر الأدلة الشرعية ، فانّ الظاهر من مثل قوله تعالى : «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ» ⁽¹⁾أنّ النهي عن الفحشاء والمنكر إنّما هو من آثار نفس الصلاة ، لا من آثار ما قطع بكونه صلاةً ولو لم يكن في الواقع صلاة. وكذا الحال في الأوامر الصادرة من الموالي العرفية ، فانّها أيضاً تابعة للأغراض الشخصية المتعلقة بنفس العمل ، فلا محالة يكون البعث نحو نفس العمل ، وإنّما الاختيار طريق إلى حصول العمل

خارجاً في مقام الامتثال ، فلا دخل للقطع في متعلق التكليف أصلاً. غاية الأمر أنّه مع القطع بالتكليف يصح عقاب العبد على المخالفة ، لأنّ التكليف الواصل ممّا يصحّ العقاب على مخالفته بحكم العقل ، ولا يصحّ العقاب مع الانقياد ولو كان قطعه مخالفاً للواقع ، لكونه معذوراً حينئذ ، ولهذا نسمّي القطع بالمنجّز مع المطابقة وبالمعذّر مع المخالفة.

وبهذا ظهر أنّ صحّة العقاب على التمرد - على تقدير مصادفة القطع للواقع - وعدمها - على تقدير عدم المصادفة - لاتوجب دخول الأمر الخارج عن الاختيار في حيّز الطلب ، ولا إناطة العقاب بأمر خارج عن الاختيار ، إذ العقاب مع المصادفة إنّما هو على مخالفة التكليف الواصل مخالفةً بالارادة والاختيار ، وعدم العقاب مع عدم المصادفة إنّما هو لعدم تحقق مخالفة التكليف في الواقع ولو بلا اختيار ، وعدم العقاب لأمر غير اختياري ممّا لا بأس به ، إنّما القبيح هو العقاب على أمر غير اختياري.

أمّا الكلام في الجهة الثانية : فهو أنّه قد يدعى حرمة الفعل المتجرى به بملاك التمرد على المولى ، ويستدلّ لها بوجوه :

الوجه الأوّل : أنّ تعلّق القطع بانطباق عنوان ذي مصلحة على شيء يوجب حدوث المصلحة في ذلك الشيء ، فيكون واجباً لكون الأحكام تابعة للمصالح والمفاسد ، وتعلّق القطع بانطباق عنوان ذي مفسدة على شيء يوجب حدوث المفسدة فيه ، فيكون حراماً لما تقدّم ، فالفعل المتجرى به وإن كان مباحاً بعنوانه الأوّلي ، إلاّ أنّه صار واجباً أو حراماً بعنوانه الثانوي ، وهو كونه مقطوع الوجوب أو مقطوع الحرمة.

وفيه : ما تقدّم من أنّ المصلحة والمفسدة من الامور التكوينية المترتبة على نفس العمل ، بلا دخل للقطع فيهما أصلاً ، إنّما القطع دخيل في التنجيز والتعذير

فقط - كما تقدّم - دون المصالح والمفاسد ، إذ من الواضح أنّ القطع بانطباق عنوان على شيء لا يوجب سلب آثاره التكوينية الواقعية ، ولا حدوث أثر آخر فيه ، فانّ القطع بكون الماء سمّاً لا يجعله سمّاً ، ولا يترتب عليه أثر السم.

والقطع بكون السمّ ماءً لا يجعله ماءً من حيث الأثر ، بل يترتب على شربه أثر السمّ من الموت. ولو سلّمنا إمكان ذلك لا دليل على وقوعه في المقام. ومجرد الامكان لا يثبت به الوقوع كما هو ظاهر.

الوجه الثاني : أنّ التجري كاشف عن سوء سريرة العبد وخبث باطنه وكونه في مقام الطغيان على المولى ، وهذا يوجب قبح الفعل المتجرى به عقلاً ، فيحكم بحرمته شرعاً لقاعدة الملازمة.

وفيه : أنّ كون الفعل كاشفاً عن سوء سريرة الفاعل وخبث باطنه لايوجب قبح الفعل ، إذ قبح المنكشف لا يوجب قبح الكاشف ، كما أنّ حسن المنكشف لا يسري إلى الكاشف ، فلم يثبت قبح للفعل المتجرى به عقلاً ليحكم بحرمته شرعاً بقاعدة الملازمة. مضافاً إلى ما سيجيء ⁽¹⁾من عدم تمامية قاعدة الملازمة في المقام أيضاً.

الوجه الثالث : أنّ تعلّق القطع بقبح فعل يوجب قبحه ، والقطع بحسن عمل يوجب حسنه ، فيحكم بحرمته في الأوّل وبوجوبه في الثاني ، لقاعدة الملازمة ، فهنا دعويان :

الاولى : أنّ القطع من العناوين والوجوه المقبّحة والمحسّنة للفعل.

الثانية : أنّ قبح الفعل يستتبع حرمة شرعية ، وحسنه يستتبع وجوباً شرعياً لقاعدة الملازمة.

أمّا الدعوى الاولى : فأنكرها صاحب الكفاية ⁽¹⁾قدس‌سره وتبعه في ذلك المحقق النائيني ⁽²⁾قدس‌سره.

أمّا صاحب الكفاية فاستدلّ عليه بما حاصله : أنّ العناوين المحسّنة والمقبّحة لابدّ وأن تكون اختيارية متعلقة لارادة المكلف ، وعنوان القطع لا يكون كذلك ، لأنّ القاطع إنّما يقصد الفعل بعنوانه الواقعي ، لا بعنوان كونه مقطوع الوجوب أو الحرمة أو الخمرية ، فبهذا العنوان لا يكون مقصوداً بل لا يكون غالباً بهذا العنوان ممّا يلتفت إليه. بل ذكر في بعض كلماته ⁽³⁾أنّه لم يصدر منه فعل بالاختيار ، كما إذا قطع بكون مائع خمراً فشربه ولم يكن في الواقع خمراً ، وذلك لأنّ شرب الخمر منتف بانتفاء موضوعه ، وشرب الماء ممّا لم يقصده ، فلم يصدر منه فعل بالارادة والاختيار ، إذ ما قصده لم يقع ، وما وقع لم يقصده ، انتهى ملخّصاً.

وأمّا المحقق النائيني قدس‌سره فذكر أنّ القطع طريق محض إلى متعلقه لا دخل له في الحسن والقبح ، ولم يستدل بشيء ، وادّعى أنّ هذا أمر وجداني.

أقول : أمّا ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من البرهان ، ففيه : أنّه إن كان مراده من القصد في قوله : إنّ القاطع إنّما يقصد الفعل بعنوانه الأوّلي ، هو الداعي كما هو ظاهر كلامه قدس‌سره فهو وإن كان صحيحاً ، إذ الداعي لشرب الخمر هو الاسكار مثلاً ، لا عنوان كونه مقطوع الخمرية ، إلاّ أنّه لا يعتبر في الجهات المحسّنة أو المقبّحة أن تكون داعية في مقام العمل ، بل المعتبر صدور الفعل بالاختيار ، مع كون الفاعل ملتفتاً إلى جهة قبحه ، ولذا يكون

ضرب اليتيم مع الالتفات إلى أنّه يتألم ويتأذى ظلماً وقبيحاً ، ولو لم يكن بداعي الايلام والايذاء ، بل كان بداعي امتحان العصا مثلاً. وإن كان مراده من القصد هو الالتفات ، فلا وجه للترقي والاضراب في قوله : بل لا يكون غالباً ممّا يلتفت إليه ، لكونه عين ما ذكره أوّلاً.

وأمّا قوله (قدس‌سره) : بل لا يكون غالباً ممّا يلتفت إليه ، فان كان مراده هو الالتفات التفصيلي ، فهو وإن كان صحيحاً ، إلاّأنّ الالتفات التفصيلي غير معتبر في العناوين الموجبة للحسن أو القبح ، وإن كان مراده مطلق الالتفات ولو بنحو الاجمال ، ففيه : أنّ الالتفات إلى العناوين المحسّنة أو المقبّحة وإن كان معتبراً ، إلاّأنّ عنوان المقطوعية يكون ملتفتاً إليه دائماً بالالتفات الاجمالي الارتكازي ، كيف وحضور الأشياء في الذهن إنّما هو بالقطع ، ويسمى بالعلم الحصولي ، وحضوره بنفسه ويعبّر عنه بالعلم الحضوري ، فلا يعقل أن يكون الانسان عالماً بشيء مع كونه غير ملتفت إلى علمه ، بل هو ملتفت إليه دائماً ولو بالالتفات الاجمالي الارتكازي.

وأمّا ما ذكره أخيراً : من أنّه لم يصدر منه فعل بالاختيار ، كما إذا قطع بكون مائع خمراً فشربه ولم يكن في الواقع خمراً ... ففيه : أنّ الفعل - أي شرب الماء - لم يقع في الخارج بلا إرادة وقصد بالضرورة ، بل وقع مع القصد إليه بعنوان أنّه شرب الخمر ، وهو عنوان موجب لقبحه. وبعبارة اخرى : القطع بكون مائع خمراً لا يجعل شربه اضطرارياً غير متصف بالقبح ولا بالحسن ، إذ يكفي في كونه اختيارياً صدوره عن إرادة وقصد إليه ، ويكفي في قبحه الالتفات الاجمالي إلى جهة قبحه ، وهي كونه مقطوع الحرمة.

وأمّا ما ذكره المحقق النائيني (قدس‌سره) من دعوى الوجدان ، ففيه : أنّ الوجدان شاهد على خلافه ، وأنّ العقل حاكم بقبح الفعل المتجرى به ، بمعنى أنّه

يدرك أنّ الفعل المذكور تعدٍّ على المولى وهتك لحرمته ، وخروج عن رسوم عبوديته ، وأنّ الفاعل يستحق الذم واللوم ، كيف ولا خلاف بين العقلاء في حسن الانقياد عقلاً ، بمعنى أنّ العقل يدرك أنّه جري على وظيفة العبودية ، وأنّ الفاعل مستحق للمدح والثناء ، ولذا أنكر عدّة من العلماء دلالة أخبار من بلغ على الاستحباب الشرعي ، وحملها على أنّ المراد إعطاء الأجر والثواب من باب الانقياد ، مع أنّ الانقياد والتجري - مع التحفظ على تقابلهما - من وادٍ واحد ، فكما أنّ الانقياد حسن عقلاً بلا خلاف بين العقلاء ، كذلك لا ينبغي الشك في أنّ التجري قبيح عقلاً.

فالانصاف : أنّ الدعوى الاولى - التي هي بمنزلة الصغرى ، وهي قبح الفعل المتجرى به عقلاً - ممّا لا مناص من التسليم بها. وأمّا الدعوى الثانية - التي هي بمنزلة الكبرى ، وهي أنّ قبح الفعل عقلاً يستلزم حرمته شرعاً ، وحسن الفعل عقلاً يستتبع وجوبه شرعاً لقاعدة الملازمة - فهي غير تامّة. وقاعدة الملازمة أجنبية عن المقام ، بيان ذلك :

أنّ حكم العقل إنّما هو بمعنى إدراكه ليس إلاّ ، فتارةً يدرك ما هو في سلسلة علل الأحكام الشرعية من المصالح والمفاسد ، وهذا هو مورد قاعدة الملازمة ، إذ العقل لو أدرك مصلحة ملزمة في عمل من الأعمال ، وأدرك عدم وجود مزاحم لتلك المصلحة ، علم بوجوبه الشرعي لا محالة ، بعد كون الأحكام الشرعية تابعة للمصالح والمفاسد. وكذا لو أدرك مفسدة ملزمة بلا مزاحم ، علم بالحرمة الشرعية لا محالة.

لكن الصغرى لهذه الكبرى غير متحققة أو نادرة جداً ، إذ العقل لا يحيط بالمصالح الواقعية والمفاسد النفس الأمرية والجهات المزاحمة لها ، ولذا ورد في

الروايات «أنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول» ⁽¹⁾و «أنّه ليس شيء أبعد عن دين اللّه من عقول الرجال» ⁽²⁾.

واخرى يدرك العقل ما هو في مرتبة معلولات الأحكام الشرعية ، كحسن الاطاعة وقبح المعصية ، فانّ هذا الحكم العقلي فرع ثبوت الحكم الشرعي المولوي ، وحكم العقل بقبح التجري وحسن الانقياد من هذا القبيل ، فقاعدة الملازمة أجنبية عنه ، فلا دليل على أنّ حكم العقل بقبح التجري يستلزم الحرمة الشرعية ، بل لنا أن ندّعي عدم إمكان جعل حكم شرعي مولوي في المقام ، إذ لو كان حكم العقل بحسن الانقياد والاطاعة وقبح التمرد والمعصية كافياً في إتمام الحجّة على العبد ، وفي بعثه نحو العمل وزجره عنه - كما هو الصحيح - فلا حاجة إلى جعل حكم شرعي مولوي آخر ، وإن لم يكن كافياً فلا فائدة في جعل حكم آخر ، إذ هو مثل الحكم الأوّل ، فيكون جعل الحكم لغواً يستحيل صدوره من الحكيم (تعالى وتقدّس).

هذا ، ولنا برهان آخر أبسط على عدم إمكان جعل الحكم الشرعي في المقام : وهو أنّ القبح - الذي يتوهم استتباعه للحكم الشرعي - لو كان مختصاً بعنوان التجري - أي مخالفة القطع المخالف للواقع - ففيه : مضافاً إلى فساد هذا الاختصاص وأنّ حكم العقل بالقبح في صورة مصادفة القطع للواقع وصورة مخالفته له على حد سواء ، إذ ملاكه وهو هتك المولى والجرأة عليه موجود في

كلتا الصورتين ، أنّ هذا الحكم غير قابل للبعث والمحركية أصلاً ، إذ من مبادئ قدرة المكلف على الامتثال المعتبرة في صحّة التكليف هو الالتفات إلى الموضوع ، والالتفات إلى هذا العنوان - أي القطع المخالف للواقع - مساوق لزواله ، نظير الالتفات إلى النسيان ، فكما لا يمكن توجيه التكليف إلى الناسي بعنوان الناسي ، إذ الالتفات شرط للتكليف ومع الالتفات إلى كونه ناسياً ينقلب النسيان إلى الذكر ، وينتفي الموضوع ، كذا لا يمكن تكليف القاطع بعنوان مخالفة قطعه للواقع ، إذ مع عدم الالتفات لا يصح التكليف ، ومع الالتفات إلى مخالفة قطعه للواقع يزول القطع.

وأمّا لو كان القبح المتوهم استتباعه للحكم الشرعي عاماً شاملاً للتجري والمعصية بجامع الهتك والجرأة على المولى ، كان جعل الحكم الشرعي مستلزماً للتسلسل ، إذ التجري أو العصيان قبيح عقلاً على الفرض ، وقبحهما يستتبع الحرمة الشرعية ، وعصيان هذه الحرمة أو التجري فيها أيضاً قبيح عقلاً ، والقبح العقلي مستلزم للحرمة الشرعية ، وهكذا إلى ما لا نهاية له.

فتحصّل : أنّ حكم العقل بقبح العصيان والتجري وبحسن الاطاعة والانقياد لا يستلزم حكماً شرعياً مولوياً ، بل لا يمكن جعل الحكم في مورده على ما عرفت ، ولذا حملوا الأوامر الشرعية الدالة على وجوب الاطاعة ، والنواهي الشرعية الدالة على حرمة المعصية على الارشاد دون المولوية. وقد ظهر ممّا ذكرناه الكلام في :

المقام الثاني : وهو أنّ التجري هل يوجب استحقاق العقاب من جهة كونه جرأة على المولى وهتكاً لحرمته مع بقاء الفعل المتجرى به على ما هو عليه في الواقع من المحبوبية أو المبغوضية أم لا؟ لأنّه قد اتّضح ممّا ذكرناه أنّ القبح العقلي وإن لم يكن مستتبعاً للحكم الشرعي ، لكنّه يستلزم حكم العقل باستحقاق العقاب على نفس التجري ، بمعنى أنّ العقل يدرك كون المتجري مستحقاً للعقاب ،

للتعدي على المولى وهتكه ، وخروجه عن رسوم عبوديته كما في المعصية ، بلا فرق بينهما من هذه الجهة ، وما ذكره صاحب الفصول قدس‌سره ⁽¹⁾من الأمثلة لبيان الفرق بين التجري والعصيان أجنبي عن المقام ، لكون الفرق المذكور في الأمثلة لأجل التشفي المستحيل في حقّه تعالى ، فإذا أراد عبد قتل ابن المولى وصادفه فلا محالة كان عقابه أشد بنظر المولى ممّن أراد قتل ابن المولى ولم يصادفه ، بل صادف عدوّه ، إلاّ أنّه لأجل التشفي ، ومع قطع النظر عنه لا فرق بينهما من حيث استحقاق العقاب لوحدة الملاك وهو الهتك.

تنبيهات :

التنبيه الأوّل :

أنّ محل الكلام في التجري هو القطع الطريقي ، وأمّا القطع الموضوعي فلا يتصور فيه كشف الخلاف بالنسبة إلى الحكم ليتحقق التجري ، وكذا لو اخِذ الظن في موضوع الحكم ، بل لو اخذ الاحتمال فيه ، ففي الجميع يكون الحكم ثابتاً واقعاً ، ولو كان القطع أو الظن أو الاحتمال مخالفاً للواقع ، لكون موضوع الحكم هو نفس القطع أو الظن أو الاحتمال ، وبعد انكشاف الخلاف ينتفي الحكم بانتفاء موضوعه ، فليس هناك تجرٍ أصلاً.

وبما ذكرناه ظهر فساد التمسك لحرمة التجري بالاجماع على أنّ سلوك طريق مظنون الضرر معصية ولو انكشف الخلاف ، فلو فاتت الصلاة منه في سفر مظنون الضرر لا بدّ من القضاء تماماً ، ولو بعد انكشاف عدم الضرر ، وكذا الظان بضيق الوقت يجب عليه البدار ، ولو لم يبادر كان عاصياً ولو انكشف

بقاء الوقت. والظان بالتضرر من الوضوء أو الغسل يجب عليه التيمم ، فلو توضّأ أو اغتسل مع الظن بالضرر ارتكب الحرام ولو انكشف عدم الضرر ، وهكذا.

التنبيه الثاني :

أنّه ربّما يستدل لحرمة التجري بالروايات الدالة على العقاب بقصد المعصية.

وهناك روايات اخر دالة على عدم العقاب بالقصد ⁽¹⁾، وقد يجمع تارةً بين هاتين الطائفتين بحمل الطائفة الاولى على القصد مع الاشتغال ببعض المقدّمات.

والطائفة الثانية على القصد المجرد. واخرى بحمل الطائفة الاولى على ما إذا لم يرتدع من قصده حتّى حال بينه وبين العمل مانع قهري ، والطائفة الثانية على ما إذا ارتدع عن قصده بنفسه ، ويجعل الشاهد على هذا الجمع هو النبوي الدال على أنّه إذا التقى المسلمان بسيفهما فالقاتل والمقتول كلاهما في النار ، قيل هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : لأنّه أراد قتل صاحبه ⁽²⁾فانّ ظاهر التعليل هو ارادة القتل وعدم ارتداعه عن قصده ، وعدم تمكنه منه.

هذا ، ولكن التحقيق عدم صحّة الاستدلال بالروايات الدالّة على ترتّب العقاب على قصد المعصية لحرمة التجري مع قطع النظر عن ابتلائها بالمعارض لوجوه :

الأوّل : أنّها قاصرة من حيث السند أو من حيث الدلالة ، فانّا راجعناها بتمامها ورأينا أنّ ما يدل على المقصود ضعيف السند ، كالنبوي المذكور ⁽³⁾، وما

هو تام سنداً قاصر من حيث الدلالة ، راجع الوسائل أبواب مقدّمة العبادات ⁽¹⁾.

الثاني : أنّ مفادها هي المؤاخذة والمحاسبة على نيّة المعصية الواقعية وقصد ارتكاب الحرام الواقعي ، كما هو مورد النبوي المذكور ، فلا ربط لها بالحرام الخيالي وما يعتقده المكلف حراماً ، مع عدم كونه حراماً في الواقع.

الثالث : أنّه لو سلّمنا كون مفادها أعم من ذلك لا دلالة لها على حرمة الفعل المتجرى به شرعاً ، كما هو محل الكلام ومورد الاستدلال ، غاية ما فيها أنّ القصد ممّا يحاسب به ويعاقب عليه ، وهذا التعبير لا يدل على أزيد ممّا كان العقل مستقلاً به من استحقاق المتجري للعقاب ، فلا يدل على حرمة الفعل المتجرى به شرعاً.

التنبيه الثالث

ذكر صاحب الفصول قدس‌سره ⁽²⁾أنّ قبح التجري لا يكون ذاتياً ، بل يختلف بالوجوه والاعتبارات ، فإذا صادف الفعل المتجرى به المعصية الواقعية كان فيه ملاكان للقبح : ملاك التجري وملاك المعصية الواقعية ، فلا محالة

يتداخل العقابان ، وقبح التجري - في هذا الفرض - يكون أشد ممّا إذا كان الفعل المتجرى به في الواقع مكروهاً ، كما أنّ القبح - في هذا الفرض أيضاً - أشد ممّا إذا كان الفعل المتجرى به مباحاً ، والقبح فيه أشد ممّا إذا كان الفعل المتجرى به مستحباً ، وأمّا إذا كان الفعل المتجرى به واجباً في الواقع ، فيقع التزاحم بين ملاك الوجوب وملاك قبح التجري ، فربّما يتساويان ، وربّما يكون ملاك الوجوب أقوى فيتقدم ، وربّما يكون ملاك قبح التجري أقوى فيكون قبيحاً ، انتهى.

وما ذكره مشتمل على دعاوٍ ثلاث :

الاولى : أنّ القبح لا يكون ذاتياً للتجري ، بل قابل لأن يختلف بالوجوه والاعتبارات.

الثانية : أنّ الجهات الواقعية - بواقعيتها ومع عدم الالتفات إليها - توجب اختلاف التجري من حيث مراتب القبح ، بل توجب زواله في بعض الموارد.

الثالثة : تداخل العقابين عند مصادفة المعصية الواقعية.

وهذه الدعاوي فاسدة بتمامها :

أمّا الدعوى الاولى : ففيها أنّ التجري على المولى وهتكه بنفسه مصداق للظلم ، والقبح لا ينفك عن الظلم ، فلا ينفك عن التجري ، بل يترتب عليه نحو ترتب المعلول على علّته التامّة.

وأمّا الدعوى الثانية : ففيها أنّه لو سلّمنا اختلاف التجري من حيث القبح ، لا يمكن أن يكون الأمر غير الاختياري رافعاً لقبحه ، لما ذكرناه سابقاً ⁽¹⁾من أنّ الجهات التي لها دخل في الحسن والقبح لا بدّ من أن تكون من الامور

الاختيارية الملتفت إليها ، ومصادفة الجهات الواقعية ليست من الامور الاختيارية ولا ممّا يلتفت إليها المكلف.

وأمّا الدعوى الثالثة : ففيها أنّ استحقاق العقاب دائماً يدور مدار هتك المولى والتعدي عليه ، بلا فرق في ذلك بين التجري والمعصية الواقعية ، وليس في المعصية الواقعية إلاّهتك واحد ، فلا ملاك لتعدّد العقاب حتّى نلتزم بالتداخل ، ولعلّه لوضوح أنّ العاصي لا يستحق إلاّعقاباً واحداً التزم صاحب الفصول بالتداخل مع الالتزام بتعدّد الملاك ، والصحيح أنّه لا تعدّد في الملاك على ما عرفت ، فلا تصل النوبة إلى التداخل.

التنبيه الرابع

ظهر بما ذكرناه أنّ استحقاق العقاب إنّما هو على نفس التجري ، أعني الاتيان بالفعل المتجرى به ، لا على العزم والاختيار كما أفاده في الكفاية فوقع في إشكال استلزامه العقاب على أمر غير اختياري ، وأجاب عنه بأنّ العقاب من تبعات البعد عن المولى الناشئ من الشقاوة الذاتية التي هي نظير إنسانية الانسان وحمارية الحمار ، وغير قابلة للتعليل ⁽¹⁾.

وبما ذكرناه من أنّ العقاب إنّما هو على الفعل لا على القصد يندفع الاشكال من أصله. وأمّا ما ذكره من أمر الشقاوة الذاتية فقد تقدّم الجواب عنه في بحث الطلب والارادة بما لا مزيد عليه ⁽²⁾ولا نعيد ، وذكرنا هناك أنّ الاختيار ليس أمراً غير اختياري ، بل اختياري بنفسه ، وغيره اختياري بالاختيار ، إذ كل ما

بالغير لا بدّ من أن ينتهي إلى ما بالذات ⁽¹⁾.

الكلام في القطع الموضوعي

اشارة

قد عرفت أنّ الطريقية شأن القطع ، بل هي نفس القطع ، فلا قابلية لها للجعل أصلاً ⁽²⁾.

وقد يؤخذ القطع بحكم في موضوع حكم آخر يخالف متعلقه لا يماثله ولا يضاده ، بأن يكون الحكم المأخوذ في موضوعه القطع متعلقاً بغير ما تعلّق به الحكم المقطوع ، سواء كان من جنسه - كما إذا قال المولى : إذا قطعت بوجوب الصلاة وجب عليك التصدق بدرهم - أو لا كما إذا قال : إذا قطعت بوجوب الصلاة حرم عليك الخمر مثلاً.

وقد يؤخذ في موضوع الحكم القطع بموضوع من الموضوعات ، كما إذا قال : إذا قطعت بكون مائع خمراً وجب عليك الاجتناب عنه.

وكيف ما كان ، فقد قسّم شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽³⁾القطع الموضوعي إلى قسمين : باعتبار أنّ القطع قد يكون مأخوذاً في الموضوع بنحو الصفتية ، وقد يكون مأخوذاً بنحو الطريقية.

وتوضيحه : أنّ القطع من الصفات الحقيقية ذات الاضافة ، ومعنى كونه من الصفات الحقيقية أنّه من الامور المتأصلة الواقعية في قبال الامور الانتزاعية التي لا وجود إلاّلمنشأ انتزاعها ، وفي قبال الامور الاعتبارية التي لا وجود لها

إلاّ باعتبارٍ من معتبر ، فانّ القطع ممّا له تحقق في الواقع ونفس الأمر بلا حاجة إلى اعتبار معتبر أو منشأ للانتزاع.

ومعنى كونه ذات الاضافة أنّ القطع ليس من الصفات الحقيقية المحضة كالأعراض التي لا تحتاج في وجودها إلاّإلى وجود موضوع فقط كالبياض مثلاً ، بل من الصفات ذات الاضافة بمعنى كونه محتاجاً في وجوده إلى المتعلق مضافاً إلى احتياجه إلى الموضوع ، فانّ العلم كما يستحيل تحققه بلا عالم كذلك يستحيل تحققه بلا معلوم. والقدرة من هذا القبيل ، فانّه لا يعقل تحققها إلاّبقادر ومقدور فللعلم جهتان :

الاولى : كونه من الصفات المتأصلة وله تحقق واقعي.

الثانية : كونه متعلقاً بالغير وكاشفاً عنه ، فقد يكون مأخوذاً في الموضوع بلحاظ الجهة الاولى وقد يكون مأخوذاً في الموضوع بملاحظة الجهة الثانية.

هذا توضيح مراد الشيخ قدس‌سره في تقسيمه القطع الموضوعي إلى قسمين.

وقسّمه صاحب الكفاية قدس‌سره ⁽¹⁾إلى أربعة أقسام : باعتبار أنّ كلاً من القسمين المذكورين تارةً يكون تمام الموضوع ، أي يكون الحكم دائراً مدار القطع ، سواء كان مطابقاً للواقع أو مخالفاً له. واخرى يكون جزءاً للموضوع وكان الجزء الآخر الواقع المقطوع به ، فيكون الحكم دائراً مدار خصوص القطع المطابق للواقع. وذكر صاحب الكفاية قدس‌سره أيضاً أنّ القطع المأخوذ في الموضوع بنحو الصفتية تارةً يؤخذ صفة للقاطع ، واخرى يؤخذ صفة للمقطوع به.

أقول : القطع المأخوذ في الموضوع بنحو الصفتية ينقسم إلى قسمين كما ذكره

صاحب الكفاية ، إذ القطع المذكور - باعتبار كونه صفة من الصفات النفسانية - تارةً يكون تمام الموضوع ، فيترتب الحكم عليه ، سواء كان مطابقاً للواقع أو مخالفاً له. واخرى يكون جزءاً للموضوع ، فيترتب عليه الحكم مع كونه مطابقاً للواقع.

وأمّا القطع المأخوذ في الموضوع بنحو الطريقية فلا يمكن أخذه تمام الموضوع ، إذ معنى كونه تمام الموضوع أنّه لا دخل للواقع في الحكم أصلاً ، بل الحكم مترتب على نفس القطع ولو كان مخالفاً للواقع. ومعنى كونه مأخوذاً بنحو الطريقية أنّ للواقع دخلاً في الحكم ، واخذ القطع طريقاً إليه ، فيكون الجمع بين أخذه في الموضوع بنحو الطريقية وكونه تمام الموضوع من قبيل الجمع بين المتناقضين.

فالصحيح : هو تثليث الأقسام ، بأن يقال : القطع المأخوذ في الموضوع بنحو الصفتية إمّا أن يكون تمام الموضوع أو يكون جزأه ، وأمّا القطع المأخوذ في الموضوع بنحو الطريقية فلا يكون إلاّجزءاً للموضوع.

وأمّا ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّ القطع المأخوذ في الموضوع بنحو الصفتية قد يؤخذ صفةً للقاطع وقد يؤخذ صفة للمقطوع به ، ففيه : أنّه إن كان المراد من أخذه صفةً للمعلوم كونه صفةً للمعلوم بالذات - أي الصورة الذهنية الحاكية عن الخارج - فهو يرجع إلى أخذه صفةً للقاطع ، إذ المعلوم بالذات - وهو الصورة الذهنية - موجود في ذهن القاطع بعين وجود القطع ، فأخذ القطع صفة للمعلوم بهذا المعنى ليس إلاّعبارة اخرى عن أخذه صفة للقاطع ، وليس الفرق بينهما إلاّبمجرد العبارة ، نظير الفرق بين الوجود والماهية الموجودة ، فكما لا فرق بين قولنا : المأخوذ في الموضوع هو الوجود ، وقولنا : المأخوذ في الموضوع هو الماهية الموجودة ، لأنّ الماهية موجودة بعين

الوجود لا بشيء آخر ، فكذا لا فرق في المقام بين قولنا : المأخوذ في الموضوع هو القطع بالقيام مثلاً ، وقولنا : المأخوذ في الموضوع هو القيام المقطوع به ، أي الصورة الذهنية للقيام ووجوده العلمي ، إذ لا فرق بين العلم بالقيام والقيام الموجود بالوجود العلمي إلاّبمجرد العبارة.

وإن كان مراده من أخذ القطع صفةً للمقطوع به هو أخذه صفةً للمعلوم بالعرض - أي الموجود الخارجي - بأن يقال : المأخوذ في الموضوع هو القيام المتحقق في الخارج المنكشف للمكلف القاطع ، فهذا ليس إلاّلحاظ القطع طريقاً وكاشفاً ، فأخذ القطع في الموضوع صفة للمقطوع به - بهذا المعنى - عبارة اخرى عن أخذه في الموضوع بنحو الطريقية ، فالجمع بين أخذه بنحو الصفتية وكونه صفةً للمقطوع به جمع بين المتنافيين.

ثمّ إنّ المراد من القطع الموضوعي هو القطع المأخوذ في موضوع الحكم واقعاً ، بأن كان له دخل في ترتب الحكم ، كالعلم المأخوذ في ركعات صلاة المغرب والصبح والركعتين الاوليين من الصلوات الرباعية ، على ما يستفاد من الروايات ، ولذا لو شكّ بين الواحدة والاثنتين في صلاة الصبح مثلاً فأتمّ الصلاة رجاءً ثمّ انكشف أنّه أتى بالركعتين كانت صلاته فاسدة ، لكون العلم بهما حال الصلاة مأخوذاً في الحكم بصحّتها ، فالمراد من القطع الموضوعي ما كان له دخل في ترتب الحكم واقعاً ، لا القطع المأخوذ في لسان الدليل فقط ، إذ ربّما يؤخذ القطع في لسان الدليل مع القرينة على عدم دخله في الحكم ، وأنّ أخذه في لسان الدليل إنّما هو لكونه طريقاً إلى الواقع ، بل أظهر أفراد الطرق إليه ، فهو مع كونه مأخوذاً في لسان الدليل ليس من القطع الموضوعي في شيء. وأمثلته كثيرة منها : قوله تعالى «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ» ⁽¹⁾فانّ

الموضوع لوجوب الامساك هو نفس طلوع الفجر لا علم المكلف به.

ثمّ إنّه لا إشكال في قيام الأمارات والطرق مقام القطع الطريقي بنفس أدلة اعتبارها وحجّيتها ، فتترتب عليها الآثار المترتبة عليه من التنجيز عند المطابقة والتعذير عند المخالفة ، كما أنّه لا ريب في عدم قيامها مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الصفتية بنفس أدلة حجّيتها ، إذ غاية ما تدل عليه أدلة حجّيتها هو إلغاء احتمال الخلاف وترتيب آثار الواقع على مؤدّاها ، والقطع وإن كانت حقيقته الانكشاف ، إلاّأنّ المفروض أخذه في الموضوع بنحو الصفتية ، وعدم ملاحظة جهة كشفه ، فيكون المأخوذ في الموضوع صفة خاصّة نفسانية ، كبقية الصفات النفسانية من الشجاعة والعدالة ونحوهما ، ومن البديهي أنّ أدلة الحجّية وإلغاء احتمال الخلاف في الأمارات والطرق لا تدل على تنزيلها منزلة الصفات النفسانية.

وأمّا قيام الأمارات مقام القطع المأخوذ في الموضوع بنحو الطريقية ، فقد اختلفت كلماتهم فيه.

فذهب شيخنا الأنصاري قدس‌سره إلى قيامها مقامه ⁽¹⁾، وتبعه المحقق النائيني قدس‌سره ⁽²⁾.

واختار صاحب الكفاية قدس‌سره عدم القيام ⁽³⁾، وملخص ما ذكره في وجهه بتوضيح منّا : أنّ التنزيل يستدعي لحاظ المنزّل والمنزّل عليه. ولحاظ الأمارة والقطع في تنزيل الأمارة منزلة القطع الطريقي آلي ، إذ الأثر مترتب على

الواقع المنكشف بالقطع لا على نفس القطع كما هو المفروض ، فيكون النظر في الحقيقة إلى الواقع ومؤدى الأمارة. ولحاظ الأمارة والقطع في تنزيل الأمارة منزلة القطع المأخوذ في الموضوع استقلالي ، إذ الأثر مترتب على نفس القطع ، فالجمع بين التنزيلين في دليل واحد يستلزم الجمع بين اللحاظ الآلي والاستقلالي المتعلقين بملحوظ واحد في آن واحد ولا يمكن الجمع بينهما ، فلا يمكن أن يكون دليل واحد متكفلاً لبيان كلا التنزيلين ، وحيث إنّ أدلة حجّية الأمارات ظاهرة بحسب متفاهم العرف في التنزيل من حيث الطريقية ، فلا بدّ من الأخذ به ما لم تقم قرينة على التنزيل من حيث الموضوعية.

وفيه : أنّ تنزيل مؤدى الأمارة منزلة الواقع مبني على القول بالسببية والموضوعية في باب الأمارات ، وهذا المسلك منافٍ لما التزمه صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّ المجعول في باب الأمارات هو المنجزية والمعذرية ⁽¹⁾على ما صرّح به غير مرّة. مضافاً إلى أنّه فاسد في أصله ثبوتاً ، وعدم مساعدة الدليل عليه إثباتاً.

أمّا الأوّل ، فلاستلزامه التصويب الباطل.

وأمّا الثاني ، فلأنّ أدلة حجّية الأمارات - وعمدتها سيرة العقلاء - لا دلالة لها على جعل الحكم مطابقاً لمؤدى الأمارات أصلاً. وسيجيء الكلام فيه مفصلاً ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا بناءً على ما اختاره صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّ المجعول في باب الأمارات هو المنجزية والمعذرية ، فلا يلزم من تنزيلها منزلة القطع الجمع

بين اللحاظين الآلي والاستقلالي ، بل لزم لحاظ واحد استقلالي ، إذ لا يكون هناك تنزيل المؤدى منزلة الواقع ، فلا يكون إلاّتنزيل واحد ، وهو تنزيل الأمارة منزلة القطع ، غاية الأمر أنّ التنزيل إنّما هو باعتبار خصوص الأثر العقلي للقطع من التنجيز والتعذير ، أو باعتبار خصوص الحكم الشرعي المأخوذ في موضوعه القطع ، أو باعتبار مطلق الأثر. وإطلاق أدلة التنزيل يشمل كلا الحكمين العقلي والشرعي.

وكذا الحال على القول بأنّ المجعول في باب الأمارات هو الطريقية والكاشفية بالغاء احتمال الخلاف ، وإن شئت فعبّر عنه بتتميم الكشف ، باعتبار أنّ الأمارات كانت كاشفة ناقصة ، فاعتبرها الشارع كاشفة تامّة بالغاء احتمال الخلاف ، فيجري الكلام المذكور هنا أيضاً ويقال : إنّ إطلاق دليل التنزيل شامل للأثر العقلي والأثر الشرعي المترتب على القطع.

بل يمكن أن يقال : إنّه بعد اعتبار الشارع الأمارة كاشفة تامّة عن الواقع تترتب آثار الواقع لا محالة ، إذ الواقع قد انكشف بالتعبد الشرعي ، فلا بدّ من ترتيب آثاره ، فتترتب آثار نفس القطع - أي الحكم المأخوذ في موضوعه القطع - بالأولوية ، إذ ترتيب آثار المقطوع على مؤدى الأمارة إنّما هو لتنزيل الأمارة منزلة القطع ، فيترتب أثر نفس القطع لأجل هذا التنزيل بطريق أولى.

ثمّ إنّ الصحيح في باب الأمارات هو القول بأنّ المجعول هو الطريقية والكاشفية ، لا القول بأنّ المجعول هو المنجزية والمعذرية ، لكونه مستلزماً للتخصيص في حكم العقل ، وحكم العقل بعد ثبوت ملاكه غير قابل للتخصيص ، بيان ذلك :

أنّ العقل مستقل بقبح العقاب بلا بيان واصل ، فإذا قامت الأمارة على التكليف فلا إشكال في تنجزه على المكلف وكونه مستحقاً للعقاب على مخالفته ، فان كان ذلك لأجل تصرف الشارع في موضوع حكم العقل بقبح العقاب بلا

بيان ، بأن جعل الأمارة طريقاً وبياناً ، كان حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان منتفياً بانتفاء موضوعه ، ولذا نعبّر عن تقدّم الأمارة عليه بالورود وهو انتفاء الحكم بانتفاء موضوعه بالتعبد الشرعي ، وعليه فالعقل بنفسه يحكم بالتنجز ، بلا حاجة إلى جعل التنجيز.

وإن لم يتصرّف الشارع في موضوع حكم العقل ولم يعتبر الأمارة بياناً ، بل جعل الأمارة منجّزة للتكليف ، بأن يكون المجعول كون المكلف مستحقاً للعقاب على مخالفة التكليف ، لزم التخصيص في حكم العقل ، بأن يقال : العقاب بلا بيان قبيح إلاّمع قيام الأمارة على التكليف فانّ العقاب بلا بيان في هذا المورد ليس بقبيح ، وقد ذكرنا أنّ حكم العقل غير قابل للتخصيص. هذا والتفصيل موكول إلى محلّه ⁽¹⁾.

وأمّا قيام الاصول المحرزة مقام القطع ، وهي الاصول التي تكون ناظرة إلى الواقع ، كالاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز - بناءً على عدم كونها من الأمارات - وقاعدة عدم اعتبار الشك من الإمام والمأموم مع حفظ الآخر ، وقاعدة عدم اعتبار الشك ممّن كثر شكّه وتجاوز عن المتعارف ، وغيرها من القواعد الناظرة إلى الواقع في ظرف الشك - فالظاهر أنّها تقوم مقام القطع الطريقي والقطع المأخوذ في الموضوع بنحو الطريقية ، إذ الشارع اعتبر موارد جريانها علماً ، فتترتب عليها آثاره العقلية والشرعية من المنجزية والمعذرية ، والحكم المأخوذ في موضوعه القطع.

وتوهم أنّه قد اخذ في موضوع الاصول الشك ، فكيف يمكن اعتبارها علماً ،

فانّ اعتبارها علماً مع التحفظ على الشك المأخوذ في موضوعها اعتبار للجمع بين النقيضين ، فلم يعتبر في مواردها إلاّالبناء العملي مدفوع بأنّ الشك المأخوذ في موضوع الاصول هو الشك الوجداني ، والعلم تعبدي ، ولا تنافي بينهما أصلاً ، إنّما التنافي بين الشك الوجداني والعلم الوجداني لا بين الشك الوجداني والعلم التعبدي ، كيف ولو كان هذا جمعاً بين النقيضين لزم التناقض في جميع موارد التنزيل كقوله عليه‌السلام المروي : «الفقاع خمر استصغره الناس» ⁽¹⁾وقوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله المروي في روايات العامّة : «الطواف بالبيت صلاة» ⁽²⁾فيقال كيف يمكن أن يكون الفقّاع خمراً مع أنّه غيرها ، وكيف يمكن أن يكون الطواف صلاة مع أنّه غيرها. والجواب هو ما ذكرناه ، فانّ الفقّاع فقّاع بالوجدان وخمر بالتعبّد ، ولا منافاة بينهما ، وكذا الطواف مع كونه غير الصلاة بالوجدان صلاة بالتعبد ، ولا منافاة بينهما أصلاً.

هذا مضافاً إلى أنّه لو كان هذا مانعاً عن قيام الاصول مقام القطع ، لمنع عن قيام الأمارات أيضاً مقام القطع ، إذ لا فرق بين الاصول والأمارات من هذه الجهة ، فانّ الأمارات أيضاً قد اخذ في موضوعها الشك ، غاية الأمر أنّ الاصول قد اخذ الشك في موضوعها في لسان الدليل اللفظي ، وفي الأمارات قد ثبت ذلك بالدليل اللبي ، بيانه :

أنّ الاهمال في مقام الثبوت غير معقول كما ذكرناه غير مرّة ⁽³⁾فامّا أن تكون الأمارات حجّة مع العلم بموافقتها للواقع ، ولا خفاء في أنّ جعل الحجّية للأمارات حين العلم بالواقع لغو محض ، إذ الاستناد - حينئذ - إلى العلم لا إلى الأمارة ،

وإمّا أن تكون حجّة مع العلم بمخالفتها للواقع ، وهذا أفحش من سابقه كما هو ظاهر. وكذا لا يمكن أن يكون الموضوع هو الجامع بينهما ، أي مطلق العالم إمّا بالموافقة أو بالمخالفة ، كما لا يمكن أن يكون الموضوع هو الجامع بين العالم بالموافقة أو بالمخالفة والشاك ، فتعيّن أن يكون الموضوع هو خصوص الشاك.

هذا مضافاً إلى أنّه قد اخذ الشك في موضوع بعض الأمارات في لسان الدليل اللفظي أيضاً ، كقوله تعالى : «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ» ⁽¹⁾.

فتحصّل : أنّ حال الاصول المحرزة هي حال الأمارات في أنّها تقوم مقام القطع الطريقي والقطع المأخوذ في الموضوع بنحو الطريقية. نعم ، يستثنى من ذلك ما لو التزمنا فيه بقيام الأصل مقام القطع المأخوذ في الموضوع بنحو الطريقية ، لزم الغاء اعتبار القطع رأساً ، كما في العلم المأخوذ في ركعات صلاة المغرب والصبح والركعتين الاوليين من الصلوات الرباعية ، فانّ العلم مأخوذ فيها بنحو الطريقية ، ولا يقوم مقامه الاستصحاب ، أي استصحاب عدم الاتيان بالأكثر المعبّر عنه بالبناء على الأقل ، والوجه في ذلك : أنّ الاستصحاب جارٍ في جميع موارد الشك المتعلق بركعات صلاة المغرب والصبح والاوليين من الصلوات الرباعية ، فلو بني على قيام الاستصحاب مقام العلم المأخوذ في الموضوع ، لزم أن يكون اعتبار العلم لغواً ، ولزم إلغاء الأدلة الدالة على اعتبار العلم.

وأمّا الاصول غير المحرزة التي ليس لها نظر إلى الواقع ، بل هي وظائف عملية للجاهل بالواقع ، كالاحتياط الشرعي والعقلي والبراءة العقلية والشرعية ، فعدم قيامها مقام القطع الطريقي والموضوعي واضح ، لأنّها لا تكون محرزة للواقع لا بالوجدان ولا بالتعبد الشرعي.

توضيح ذلك : أنّ الاحتياط العقلي عبارة عن حكم العقل بتنجز الواقع على المكلف وحسن عقابه على مخالفته ، كما في موارد العلم الاجمالي والشبهة الحكمية قبل الفحص ، والبراءة العقلية عبارة عن حكم العقل بعدم صحّة العقاب ، وكون المكلف معذوراً في مخالفة الواقع لعدم وصوله إليه ، ولا معنى لقيامهما مقام القطع ، إذ لا بدّ في التنزيل وقيام شيء مقام شيء آخر من وجه التنزيل ، أي الأثر الذي يكون التنزيل بلحاظه ، وهو المصحح للتنزيل ، وفي المقام أثر القطع هو التنجز والمعذورية ، فإذا قام شيء مقامه كان بلحاظهما لا محالة. وأمّا نفس التنجز والمعذورية فلا يعقل قيامهما مقام القطع ، وليس الاحتياط والبراءة العقليّان إلاّالتنجز والتعذر بحكم العقل ، فكيف يقومان مقام القطع.

وكذا الحال في الاحتياط والبراءة الشرعيين ، فانّ الاحتياط الشرعي عبارة عن إلزام الشارع إدراك مصلحة الواقع ، والبراءة الشرعية عبارة عن ترخيصه حين عدم إحراز الواقع ، فالاحتياط الشرعي نفس التنجز ، والبراءة الشرعية نفس التعذر بحكم الشارع ، فليس هنا شيء يقوم مقام القطع في التنجز والتعذر.

بقي في المقام شيء ينبغي التعرض له : وهو أنّ صاحب الكفاية قدس‌سره بعد ما منع عن قيام الأمارات والاصول مقام القطع الموضوعي ، لاستلزامه الجمع بين اللحاظ الآلي والاستقلالي في دليل الحجّية على ما تقدّم بيانه ⁽¹⁾ذكر في حاشيته على الرسائل ⁽²⁾وجهاً لقيامها مقامه ، وحاصل هذا الوجه : أنّ أدلة الأمارات والاصول وإن كانت متكفلة لتنزيل المؤدى منزلة الواقع فقط ، فلا يكون هناك إلاّلحاظ آلي ، إلاّأنّ هذه الأدلة الدالة على تنزيل المؤدى منزلة

الواقع بالمطابقة ، تدل على تنزيل العلم بالمؤدى منزلة العلم بالواقع بالالتزام ، لأجل الملازمة العرفية بين التنزيلين ، هذا ملخص كلامه في الحاشية.

وعدل عنه في الكفاية ⁽¹⁾، وقال : إنّه لا يخلو من تكلّف ، بل من تعسف ، ولعلّ مراده من التكلف منع الملازمة العرفية ، ومن التعسف لزوم الدور على ما يظهر من ذيل كلامه ونشير إليه قريباً إن شاء اللّه تعالى.

أقول : هذا البحث وإن لم يترتب عليه أثر في خصوص المقام ، لما ذكرناه من أنّ تنزيل المؤدى منزلة الواقع مبني على القول بأنّ المجعول في باب الأمارات هو المؤدى ، وهو فاسد على ما تقدّمت الاشارة إليه ويأتي التعرض له مفصّلاً في محلّه ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالى.

ولكن هذه الكبرى الكلّية - وهي ترتب الحكم على الموضوع المركب بدليل دال على تنزيل أحد الجزأين بدعوى دلالته على تنزيل الجزء الآخر بالملازمة العرفية - على تقدير تماميتها تنطبق على موارد اخرى غير المقام ، فلا بدّ من البحث عنها.

فنقول : إذا كان موضوع حكم من الأحكام مركباً من أمرين أو امور كما في قوله عليه‌السلام : «إذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شيء» ⁽³⁾فانّ الموضوع لعدم الانفعال هو الماء مع كونه كراً ، لا يترتب الحكم إلاّمع إحراز كلا الجزأين بالوجدان أو بالتعبد ، أو أحدهما بالوجدان والآخر بالتعبد ، فلا يمكن التعبد بأحدهما إلاّمع إحراز الآخر بالوجدان أو بالتعبد في عرض التعبد بالأوّل ، إذ

التعبد إنّما هو بلحاظ الأثر ، والمفروض أنّه لا أثر لأحدهما ليشمله دليل التعبد ، فلو قامت البيّنة مثلاً على كرية مائع لا يترتب عليه الحكم بعدم الانفعال ، إلاّ مع إحراز كونه ماء بالوجدان أو بالتعبد من قيام بيّنة اخرى ، أو جريان الاستصحاب مثلاً. وكذا لو قامت البيّنة على كونه ماءً لا يترتب عليه الحكم إلاّ مع إحراز كونه كراً بالوجدان أو بالتعبد. وكذا الحال لو احرز أحدهما بالاستصحاب لا يترتب عليه الحكم إلاّمع إحراز

الآخر بالوجدان أو بالبيّنة أو بالاستصحاب الجاري في عرض ذلك الاستصحاب ، بأن يكون كلاهما متيقن الحدوث مشكوك البقاء.

والمتحصل من ذلك : أنّ إطلاقات أدلة الأمارات والاصول غير شاملة للأمارة القائمة على أحد جزأي الموضوع ولا الأصل الجاري في أحد جزأي الموضوع ، ليحرز بها الجزء الآخر بالدلالة الالتزامية ، إذ شمولها لأحد الجزأين متوقف على أن يترتب عليه أثر ، وهو يتوقف على شمولها للجزء الآخر المتوقف على شمولها للجزء الأوّل ، لكونه مترتباً عليه على الفرض ، وهذا هو الدور الواضح.

وبالجملة : التعبد بكلا الجزأين إنّما يصح فيما إذا كان الدليل شاملاً لكليهما في عرض واحد ، كما في شمول لا تنقض اليقين بالشك لما إذا شكّ في بقاء المائية والكرية معاً في المثال السابق ، فيجري الاستصحاب في كليهما في عرض واحد بلا ترتب بينهما ، وهذا ممّا لا يمكن الالتزام به في المقام ، للزوم اجتماع اللحاظ الآلي والاستقلالي على مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره ، بخلاف ما إذا كان شموله لأحدهما في طول شموله للآخر ومتوقفاً عليه ، فانّه ممّا لا يمكن التعبد به ، ولا تشمله أدلة التعبد لاستلزامه الدور على ما تقدّم بيانه. نعم ، لو ورد دليل خاص على حجّية أمارة خاصّة قائمة على أحد جزأي الموضوع أو

أصل خاص كذلك ، دلّ على تنزيل الجزء الآخر بدلالة الاقتضاء ، صوناً لكلام الحكيم عن اللغوية ، بخلاف ما إذا كان الدليل عاماً أو مطلقاً ، فانّه لا يشمل مثل هذه الأمارة وهذا الأصل.

فتحصّل : أنّ الصحيح ما ذكره وعدل إليه في الكفاية لا ما ذكره في الحاشية ⁽¹⁾

مثلاً لو فرضنا أنّ حكم الخمر في نفسه هو وجوب الاجتناب ، وقد اخذ القطع بكون مائع خمراً في موضوع الحكم بوجوب التصدق مثلاً ، فلو قطعنا بكون مائع خمراً يترتب حكمان :

الأوّل : حكم المقطوع به وهو وجوب الاجتناب ويكون القطع بالنسبة إليه طريقاً محضاً.

الثاني : حكم القطع ، أي الحكم الذي اخذ القطع في موضوعه وهو وجوب التصدق ، فلو قامت بيّنة على خمرية مائع كان مقتضى دليل حجّية البيّنة بالمطابقة تنزيل المؤدى منزلة الواقع ، فيجب الاجتناب عنه ، ويدل بالالتزام على تنزيل العلم به منزلة العلم بالواقع فيجب التصدق ، ولا نرى فيه دوراً. نعم ، يصح ما ذكر فيما إذا لم يكن للمقطوع به أثر في نفسه ، وكان القطع به مأخوذاً في حكم من الأحكام ، فانّه حينئذ إذا قامت أمارة عليه لا يمكن الالتزام بشمول دليل الحجّية لمثل هذه الأمارة ، إذ معنى شموله لها تنزيل المؤدى منزلة الواقع. والمفروض أنّه لا أثر للواقع ليصحّ التنزيل بلحاظه ، بل الأثر مترتب على العلم بالواقع على الفرض ، فيحتاج ترتب الأثر على تنزيل آخر وهو تنزيل العلم بالواقع بالدلالة الالتزامية ، وحيث إنّ هذا التنزيل في طول التنزيل الأوّل ومتوقف عليه لزم الدور لا محالة

.

ثمّ إنّه ذكر صاحب الكفاية ⁽¹⁾قدس‌سره أنّه لا يمكن أن يؤخذ القطع بحكم في موضوع نفس هذا الحكم ، للزوم الدور ، ولا في موضوع مثله ، للزوم اجتماع المثلين ، ولا في موضوع ضدّه ، للزوم اجتماع الضدّين. نعم ، يصح أخذ القطع بمرتبةٍ من الحكم في موضوع مرتبةٍ اخرى منه أو مثله أو ضدّه.

أقول : أمّا أخذ القطع بحكم في موضوع نفس هذا الحكم ، فلا ريب في كونه مستحيلاً ومستلزماً للدور ، فانّ القطع المتعلق بحكم يكون طريقاً إليه لا محالة ، إذ الطريقية غير قابلة للانفكاك عن القطع ، ومعنى كونه طريقاً إلى الحكم فعلية الحكم مع قطع النظر عن تعلّق القطع به. ومعنى كون القطع مأخوذاً في موضوعه عدم كونه فعلياً إلاّبعد تعلّق القطع به ، إذ فعلية الحكم تابعة لفعلية موضوعه ، ولذا قد ذكرنا غير مرّة أنّ نسبة الحكم إلى موضوعه أشبه شيء بنسبة المعلول إلى علّته ، فيلزم توقف فعلية الحكم على القطع به ، مع كونه في رتبة سابقة على القطع به ، على ما هو شأن الطريق ، وهذا هو الدور الواضح.

وأمّا أخذ القطع بحكم في موضوع ضدّه ، كما إذا قال المولى : إذا قطعت

بوجوب الصلاة تحرم عليك الصلاة ، فقد يقال : إنّه لا يلزم منه اجتماع الضدّين ، إذ الوجوب قد تعلّق بالصلاة بما هي ، والحرمة قد تعلقت بها بما هي مقطوعة الوجوب ، فيكون الموضوع للحكمين متعدداً بحسب الجعل. نعم ، لا يمكن الجمع بينهما في مقام الامتثال ، إذ الانبعاث نحو عمل والانزجار عنه في آن واحد محال ، وبعد عدم إمكان امتثالهما لا يصح تعلّق الجعل بهما من المولى الحكيم من هذه الجهة.

هذا ، ولكن التحقيق لزوم اجتماع الضدّين ، إذ الحرمة وإن تعلقت بالصلاة بما هي مقطوعة الوجوب في مفروض المثال ، إلاّأنّ الوجوب قد تعلق بها بما هي ، وإطلاقه يشمل ما لو تعلق القطع بوجوبها ، فلزم اجتماع الضدّين ، فان مقتضى إطلاق الوجوب كون الصلاة واجبة ولو حين تعلق القطع بوجوبها ، والقطع طريق محض ، ومقتضى كون القطع بالوجوب مأخوذاً في موضوع الحرمة كون الصلاة حراماً في هذا الحين. وهذا هو اجتماع الضدّين.

وأمّا أخذ القطع بحكم في موضوع حكم آخر مثله ، كما إذا قال المولى : إذا قطعت بوجوب الصلاة تجب عليك الصلاة بوجوب آخر ، فالصحيح إمكانه ، ويرجع إلى التأكد ، وذلك لأنّ الحكمين إذا كان بين موضوعيهما عموم من وجه ، كان ملاك الحكم في مورد الاجتماع أقوى منه في مورد الافتراق ، ويوجب التأكد ، ولا يلزم اجتماع المثلين أصلاً ، كما إذا قال المولى : أكرم كل عالم ، ثمّ قال : أكرم كل عادل ، فلا محالة يكون وجوب الإكرام في عالم عادل آكد منه في عالم غير عادل أو عادل غير عالم ، وليس هناك اجتماع المثلين ، لتعدد موضوع الحكمين في مقام الجعل.

وكذا الحال لو كانت النسبة بين الموضوعين هي العموم المطلق ، فيكون الحكم في مورد الاجتماع آكد منه في مورد الافتراق ، كما إذا تعلق النذر بواجب

مثلاً ، فانّه موجب للتأكد لا اجتماع المثلين ، والمقام من هذا القبيل بلحاظ الموضوعين ، فانّ النسبة بين الصلاة بما هي والصلاة بما هي مقطوعة الوجوب هي العموم المطلق ، فيكون الحكم في مورد الاجتماع آكد منه في مورد الافتراق ، ومن قبيل العموم من وجه بلحاظ الوجوب والقطع به ، إذ قد لا يتعلق القطع بوجوب الصلاة مع كونها واجبة في الواقع ، والقطع المتعلق بوجوبها قد يكون مخالفاً للواقع ، وقد يجتمع وجوب الصلاة واقعاً مع تعلق القطع به ، ويكون الملاك فيه أقوى فيكون الوجوب بنحو آكد.

وأمّا ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره أخيراً من أنّه يمكن أخذ القطع بمرتبةٍ من الحكم في مرتبةٍ اخرى منه أو من مثله أو من ضدّه ، فهو صحيح على مسلكه من أنّ للحكم مراتب أربعاً : الاقتضاء والانشاء والفعلية والتنجز ، إذ لا محذور في أخذ القطع بحكم إنشائي محض في موضوع حكم فعلي ، بلا فرق بين أن يكون الحكم الفعلي هو نفس الحكم الانشائي الواصل إلى مرتبة الفعلية أو يكون مثله أو ضدّه ، ولا يتصور مانع من أن يقول المولى : إذا قطعت بأنّ الشيء الفلاني واجب بالوجوب الانشائي المحض ، وجب عليك ذلك الشيء فعلاً ، أو حرم عليك فعلاً.

وأمّا على المبنى المختار من أنّه ليس للحكم إلاّمرتبتان :

الاولى : مرتبة الجعل والانشاء بداعي البعث والتحريك بنحو القضيّة الحقيقية كقوله سبحانه وتعالى : «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» ⁽¹⁾.

الثانية : مرتبة الفعلية والخروج عن التعليق والتقدير بتحقق موضوعه خارجاً ، كما إذا صار المكلف مستطيعاً ، وأمّا الانشاء لغرض الامتحان أو التهديد أو

الاستهزاء ونحوها ، فليس من مراتب الحكم ، ولا يطلق عليه الحكم أصلاً ، وكذا الحال في مرتبة الاقتضاء ، إذ مجرد وجود الملاك للحكم مع وجود مانع من إنشائه لا يستحق إطلاق الحكم عليه. فلا يمكن أخذ القطع بمرتبة الجعل من حكم في موضوع مرتبة الفعلي منه ، إذ ليس المراد من القطع المأخوذ في مرتبة الفعلي من الحكم هو القطع بالحكم الثابت لغير القاطع ، وإلاّ فامكانه بمكان من الوضوح بلا حاجة إلى فرض تعدد المرتبة ، لصحّة ذلك ولو مع وحدة المرتبة ، كما لو فرض أنّ القطع بوجوب الحج على زيد قد اخذ في موضوع وجوبه على عمرو.

بل المراد هو القطع بالحكم الثابت لنفس القاطع ، وحينئذ لا يمكن أخذ القطع بمرتبة الجعل من حكم في موضوع مرتبة الفعلي منه ، إذ ثبوت الحكم لشخص القاطع جعلاً ملازم لفعليته ، فلا محالة يتعلق القطع بالحكم الفعلي ، وحيث إنّ المفروض دخل القطع في فعلية الحكم لزم الدور.

توضيح ذلك : أنّ وجوب الحج مثلاً - المجعول على المستطيع بنحو القضيّة الحقيقية - لايشمل هذا المكلف ، ولا يكون حكماً له إلاّبعد حصول الاستطاعة خارجاً ، وإلاّ فليس حكماً مجعولاً له ، بل هو حكم مجعول لغيره ، فلا يمكن تعلق القطع بشمول الحكم له جعلاً إلاّبعد حصول الاستطاعة له خارجاً ، ومعه يكون الحكم فعلياً في حقّه. فلو فرض أخذ القطع بالحكم المجعول بنحو القضيّة الحقيقية في موضوع مرتبة الفعلي منه ، لا يعلم بثبوت الحكم له جعلاً إلاّبعد حصول القطع ، وحصول القطع به يتوقف على ثبوته له جعلاً ، إذ القطع طريق إلى الحكم ، فلا بدّ في تعلّقه به من تحقق الحكم وثبوته في رتبة سابقة على تعلّق القطع به ، وهذا هو الدور ، هذا كلّه في أخذ القطع في موضوع الحكم.

وأمّا الظن : فملخص الكلام فيه أنّه يتصور أخذه في الموضوع تارةً بنحو

الصفتية ، واخرى بنحو الكاشفية والطريقية. وعلى التقديرين إمّا أن يكون جزءاً للموضوع أو تمامه ، وعلى جميع التقادير إمّا أن يكون الظن معتبراً بجعل الشارع أو غير معتبر.

ولا إشكال في إمكان أخذ الظن بحكمٍ في موضوع حكم يخالفه ، كما إذا قال المولى : إذا ظننت بوجوب الصلاة يجب عليك التصدق ، فان كان الظن تمام الموضوع ترتب عليه الحكم بلا فرق بين أن يكون الظن معتبراً أو غير معتبر ، وإن كان جزءاً للموضوع والجزء الآخر هو الواقع ، فان كان الظن معتبراً بالتعبد الشرعي ترتب عليه الحكم أيضاً ، فانّ أحد جزأي الموضوع - وهو الظن - متحقق بالوجدان ، والجزء الآخر - وهو الواقع - متحقق بالتعبد الشرعي. وإن كان الظن غير معتبر لا يترتب عليه الحكم إلاّمع إحراز الجزء الآخر - وهو الواقع - بأمارة اخرى معتبرة ، أو بأصل من الاصول المعتبرة.

وأمّا أخذ الظن بحكم في موضوع نفسه إن كان متعلقاً بالحكم ، أو أخذه في موضوع حكم متعلقه إن كان متعلقاً بالموضوع ، فهو غير ممكن ، لاسلتزامه الدور على ما تقدّم بيانه في القطع ⁽¹⁾، إذ لا فرق بين القطع والظن من هذه الجهة ، بلا فرق بين الظن المعتبر وغيره في هذه الصورة.

وأمّا أخذ الظن بحكم في موضوع حكم يماثله مع كون الظن معتبراً شرعاً فهو ممكن ، لأنّ النسبة بين ثبوت الواقع والظن به عموم من وجه ولو في نظر الظان ، إذ الظن وإن كان علماً تعبّداً ، إلاّ أنّه يحتمل مخالفته للواقع وجداناً ، ففي مورد الاجتماع يلتزم بالتأكد. وبهذا ظهر أنّ أخذ الظن بحكم في موضوع حكم يماثله ممّا لا مانع منه ، ولو قلنا بعدم إمكان ذلك في القطع ، إذ القاطع لا يحتمل

أن يكون قطعه مخالفاً للواقع ، فتكون النسبة بين الواقع وتعلّق القطع به في نظر القاطع هو العموم المطلق ، فيمكن أن يتوهم أنّ أخذ القطع بحكم في موضوع حكم يماثله مستلزم لاجتماع المثلين في نظر القاطع ، وإن تقدّم دفع هذا التوهم ⁽¹⁾. وأمّا أخذ الظن بحكم في موضوع حكم يماثله ، فليس فيه إلاّاجتماع العنوانين ، فيلتزم بالتأكد كما هو الحال في جميع موارد اجتماع العامين من وجه المحكومين بحكمين متماثلين.

وإن كان الظن غير معتبر ، فأخذه في موضوع الحكم المماثل بمكان من الامكان ، بل نقول بالامكان فيه ولو قلنا بالمنع في الظن المعتبر من جهة كونه علماً تعبداً ، بخلاف الظن غير المعتبر ، إذ لا يتصور فيه مانع أصلاً.

وأمّا أخذ الظن بحكم في موضوع حكم يضاده ، فإن كان الظن معتبراً ، فلا ينبغي الاشكال في عدم إمكانه ، إذ مقتضى حجّية الظن هو الانبعاث نحو عملٍ ، ومقتضى الحكم المضاد هو الانبعاث نحو ضدّه ، فلا يمكن الجمع بينهما في مقام الامتثال ، ومعه لا يصح تعلّق الجعل بهما من المولى الحكيم.

هذا ، مضافاً إلى ما ذكرناه في القطع المأخوذ في موضوع الحكم المضاد من لزوم اجتماع الضدّين في مقام الجعل ، فراجع ⁽²⁾.

وبالجملة : حكم الظن المعتبر هو حكم القطع في هذه الجهة ، فكما لا يمكن ذلك في القطع ، لا يمكن في الظن المعتبر أيضاً.

وإن كان الظن غير معتبر ، فالتزم صاحب الكفاية ⁽³⁾قدس‌سره بامكانه

بدعوى أنّ الظن غير المعتبر في حكم الشك فتكون مرتبة الحكم الظاهري محفوظة ، فلا يلزم من جعل الحكم المضاد في فرض الجهل بالواقع اجتماع الضدّين ، وإلاّ فلا يمكن الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري في جميع موارد الجهل بالواقع. وعليه فيمكن أن يحكم المولى بوجوب شرب مائع قام على حرمته ظن غير معتبر ، لأنّ تعدد المرتبة مانع عن التضاد بين الحكمين.

أقول : إنّ ما ذكره قدس‌سره وإن كان صحيحاً في نفسه ، فان جعل الترخيص في موارد الشك في الوجوب أو الحرمة - على ما هو مقتضى أدلة البراءة - ممّا لا إشكال فيه ، مع أنّه يحتمل أن يكون الحكم الواقعي هو الوجوب أو الحرمة ، إذ لا منافاة بين الترخيص الظاهري في ظرف الجهل والالزام الواقعي ، كما هو مذكور في محلّه ⁽¹⁾. إلاّ أنّه لا ربط له بالمقام ، إذ ليس الكلام في إمكان جعل الحكم الظاهري وعدمه ، بل البحث إنّما هو في الحكم الواقعي من حيث إنّه يمكن أخذ الظن بحكمٍ في موضوع حكمٍ آخر يضاده أم لا ، كما هو الحال في القطع ، فانّ الكلام فيه كان في إمكان أخذه في موضوع حكمٍ مضادٍ لمتعلقه ، باعتبار الحكم الواقعي ، إذ لا يتصور فيه حكم ظاهري.

والصحيح : أنّ أخذ الظن بحكم في موضوع حكم آخر مضاد له غير ممكن وإن كان الظن غير معتبر ، كما إذا قال المولى : إذا ظننت بوجوب الشيء الفلاني حرم عليك هذا الشيء ، وذلك لما تقدّم في القطع ⁽²⁾من أنّ الحكم الذي اخذ في موضوعه الظن وإن كان مقيداً بصورة الظن ، إلاّأنّ الحكم الذي تعلّق به الظن مطلق ، وإطلاقه يشمل صورة الظن به ، فيلزم اجتماع الضدّين في هذا الفرض ،

ففي مفروض المثال الحرمة وإن كانت مقيّدة بصورة الظن بالوجوب ، إلاّأنّ إطلاق الوجوب يشمل ما لو تعلّق به الظن وما لم يتعلق به ، ففي صورة تعلّق الظن به يلزم اجتماع الوجوب والحرمة ، وهو محال.

وتوهّم أنّه يحتمل أن يكون الظن مخالفاً للواقع ، فلا يكون هناك إلاّحكم واحد ، وهو ما اخذ الظن في موضوعه مدفوع ، بأ نّه يكفي في الاستحالة احتمال مطابقته للواقع ، فانّ احتمال اجتماع الضدّين أيضاً محال كما هو ظاهر.

تنبيه

لا يخفى أنّ البحث عن إمكان أخذ الظن بحكم في موضوع حكم آخر يخالفه أو يماثله أو يضاده وعدمه ، إنّما هو بحث علمي بَحت ، ولا تترتب عليه ثمرة عملية أصلاً ، إذ لم يوجد أخذ الظن في موضوع حكم من الأحكام في شيء من الأدلة الشرعية.

وجوب موافقة القطع التزاماً

وليعلم أنّه يجب تصديق النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله في كل ما جاء به من الأحكام الالزامية وغير الالزامية ، بل فيما أخبر به من الامور التكوينية الخارجية ، من الأرض والسماء وما فيهما وما تحتهما وما فوقهما ، فانّ تصديقه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله في جميع ذلك واجب ، ولكنّه خارج عن محل البحث ، لكونه من اصول الدين لا من الفروع ، باعتبار أنّ تصديقه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله في جميع ذلك يرجع إلى تصديق نبوّته صلى‌اللّه‌عليه‌وآله.

ويجب أيضاً الاتيان بالواجبات التعبّدية مضافاً إلى اللّه (سبحانه وتعالى)

ومتقرباً بها إليه على ما ذكرناه في بحث التعبدي والتوصلي ⁽¹⁾، وهذا الوجوب - أي وجوب الاتيان بالعبادات مع قصد التقرب - أيضاً خارج عن محل الكلام ، فانّه مختص بالتعبديات ، ووجوب الموافقة الالتزامية على تقدير تسليمه لا اختصاص له بالتعبديات ، بل يجري في التوصليات أيضاً ، فليس المراد من الموافقة الالتزامية - في محل الكلام - هو الاتيان بالواجب مع قصد القربة ، بل المراد هو الالتزام القلبي بالوجوب المعبّر عنه بعقد القلب ، فيكون كل واجب - على تقدير وجوب الموافقة الالتزامية - منحلاً إلى واجبين : العمل الخارجي الصادر من الجوارح ، والعمل القلبي الصادر من الجوانح.

ثمّ إنّهم ذكروا أنّ ثمرة هذا البحث تظهر في جريان الأصل في موارد دوران الأمر بين المحذورين ، وفي أطراف العلم الاجمالي ، فيما إذا كانت الأطراف محكومة بالتكليف الالزامي فعلم إجمالاً بارتفاعه في بعض الأطراف ، فعلى القول بوجوب الموافقة الالتزامية لا يجري الأصل لكونه منافياً للالتزام بالحكم الواقعي وكان مخالفة عملية للحكم بوجوب الالتزام بالواقع. وأمّا على القول بعدم وجوب الموافقة الالتزامية فلا مانع من جريان الأصل.

إذا عرفت محل النزاع وثمرته فنقول : التحقيق عدم وجوب الموافقة الالتزامية ، إذ لم يدل عليه دليل من الشرع ولا من العقل. أمّا الأدلة الشرعية فظاهرها البعث نحو العمل والاتيان به خارجاً ، لا الالتزام به قلباً. وأمّا العقل فلا يدل على أزيد من وجوب امتثال أمر المولى ، فليس هناك ما يدل على لزوم الالتزام قلباً.

ثمّ لو تنزّلنا وسلّمنا وجوب الموافقة الالتزامية ، لا يترتب عليه ما ذكروه

من الثمرة ، وهي عدم جريان الأصل في موارد دوران الأمر بين المحذورين وفي أطراف العلم الاجمالي بارتفاع التكليف الالزامي في بعضها ، وذلك لأنّه إن كان مراد القائل بوجوب الموافقة الالتزامية هو وجوب الالتزام بما هو الواقع على الاجمال ، فهو لا ينافي جريان الأصل في الموارد المذكورة ، إذ مفاد الاصول أحكام ظاهرية ووظائف عملية عند الجهل بالواقع ، ولا منافاة بينها وبين الالتزام بالحكم الواقعي على ما هو عليه ، فإذا دار الأمر بين الوجوب والحرمة ، لا منافاة بين الالتزام بالاباحة الظاهرية للأصل ، والالتزام بالحكم الواقعي على ما هو عليه من الوجوب أو الحرمة ، وكذا الحال في جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي ، فانّه لا منافاة بين الالتزام بنجاسة الاناءين ظاهراً والاجتناب عنهما للاستصحاب ، والالتزام بطهارة أحدهما واقعاً إجمالاً.

وإن كان مراده هو وجوب الالتزام بكل حكم بعينه وبشخصه ، فهو ساقط لعدم القدرة عليه ، لعدم معرفته بشخص التكليف حتّى يلتزم به ، وبعد سقوطه لا مانع من جريان الأصل.

وإن كان مراده وجوب الالتزام بأحدهما على نحو التخيير ، فهو معلوم البطلان ، إذ كل تكليف يقتضي الالتزام به ، لا الالتزام به أو بضدّه على نحو التخيير ، مضافاً إلى أنّ الالتزام بالوجوب مع عدم العلم به ، أو الالتزام بالحرمة مع عدم العلم بها ، تشريع محرّم.

فتحصّل : أنّه لا مانع من جريان الأصل في موارد دوران الأمر بين المحذورين ، وفي أطراف العلم الاجمالي من ناحية وجوب الموافقة الالتزامية.

نعم ، يبقى الكلام في جريان الأصل من جهة المقتضي وهو شمول إطلاقات أدلة الاصول لأطراف العلم الاجمالي وعدمه. والبحث عنه موكول إلى محلّه ، وهو

مبحث الاصول العملية ⁽¹⁾. ونتكلّم فيه هناك إن شاء اللّه تعالى.

قطع القطّاع

وليعلم أنّه ليس المراد من القطّاع من يحصل له القطع كثيراً ، لكونه عالماً بالملازمات في غالب الأشياء بالفراسة الفطرية أو بالاكتساب ، إذ قطعه حاصل من المبادئ المتعارفة التي لو اطّلع غيره عليها حصل له القطع أيضاً ، غاية الأمر أنّه عارف بتلك المبادئ دون غيره ، بل المراد من القطّاع من يحصل له القطع كثيراً من الأسباب غير العادية ، بحيث لو اطّلع غيره عليها لا يحصل له القطع منها.

إذا عرفت المراد من القطّاع ، فاعلم أنّه ربّما يقال بعدم الاعتبار بقطعه ، ولكن الصحيح خلافه ، لما عرفت سابقاً ⁽²⁾من أنّ حجّية القطع ذاتية لا تنالها يد الجعل إثباتاً ونفياً ، فهي غير قابلة للتخصيص بغير القطّاع. هذا في القطع الطريقي.

وأمّا القطع الموضوعي فأمره سعةً وضيقاً وإن كان بيد المولى ، فله أن يجعل موضوع حكمه نوعاً خاصاً من القطع ، وهو القطع الحاصل من الأسباب المتعارفة العادية ، إلاّ أنّه لا أثر في ذلك ، إذ القاطع وإن كان ملتفتاً إلى حاله في الجملة ، وأنّ قطعه قد يحصل من سبب غير عادي ، إلاّ أنّه لا يحتمل ذلك في كل قطع بخصوصه ، لأنّ القاطع بشيء يرى أنّ قطعه حصل من سبب ينبغي حصوله منه ، ويخطّئ غيره في عدم حصول القطع له من ذلك السبب ، فلا أثر للمنع عن العمل بالقطع الحاصل من سبب غير عادي بالنسبة إلى القطّاع.

الكلام في إمكان المنع عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة ، ويقع الكلام تارةً في الصغرى وحصول القطع بالحكم الشرعي من المقدمات العقلية. واخرى في الكبرى وحجّية القطع بالحكم الشرعي الحاصل من المقدّمات العقلية.

ذكر صاحب الكفاية ⁽¹⁾قدس‌سره أنّه وإن نسب إلى بعض الأخباريين منع الكبرى وأ نّه لا اعتبار بالقطع الحاصل من المقدّمات العقلية ، إلاّأنّ مراجعة كلماتهم تشهد بكذب هذه النسبة ، وأ نّهم في مقام المنع عن الصغرى ، فانّ بعضهم في مقام منع الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع. واستشهد في ذلك بما حكي عن السيّد الصدر قدس‌سره في باب الملازمة ، وبعضهم في مقام بيان عدم جواز الاعتماد على المقدمات العقلية ، لأنّها لا تفيد إلاّالظن. واستشهد لذلك بكلام المحدِّث الاسترابادي قدس‌سره. ومن الواضح أنّ كلا الكلامين راجع إلى منع الصغرى وعدم حصول القطع من المقدمات العقلية ، انتهى ملخّصاً.

وما نقله عن المحدِّثين المذكورين وإن كان راجعاً إلى منع الصغرى ، كما ذكره ، إلاّأنّ كلام جملة منهم صريح في منع الكبرى ، وأ نّه لا يجوز العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة ، فراجع رسائل شيخنا الأعظم الأنصاري ⁽²⁾قدس‌سره فانّه قد استقصى في نقل كلماتهم. ومن العجيب أنّ هذا الكتاب بمرأى من صاحب الكفاية قدس‌سره ومع ذلك أنكر منع الأخباريين عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة.

وكيف كان فتحقيق الكلام في الصغرى : أنّ الحكم العقلي - بمعنى إدراك

العقل - يتصوّر على أقسام ثلاثة :

الأوّل : أن يدرك العقل وجود المصلحة أو المفسدة في فعل من الأفعال ، فيحكم بالوجوب أو الحرمة ، لتبعية الأحكام الشرعية للمصالح والمفاسد عند أكثر الإمامية والمعتزلة.

الثاني : أن يدرك العقل الحسن أو القبح ، كادراكه حسن الطاعة وقبح المعصية ، فيحكم بثبوت الحكم الشرعي في مورده ، لقاعدة الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع.

الثالث : أن يدرك العقل أمراً واقعياً مع قطع النظر عن ثبوت شرع وشريعة ، نظير إدراكه استحالة اجتماع النقيضين أو الضدّين ، ويسمى بالعقل النظري ، وبضميمة حكم شرعي إليه يكون بمنزلة الصغرى ، يستكشف الحكم الشرعي في مورده.

أمّا القسم الأوّل : فالصحيح أنّه غير مستلزم لثبوت الحكم الشرعي ، إذ قد تكون المصلحة المدركة بالعقل مزاحمة بالمفسدة وبالعكس ، والعقل لا يمكنه الاحاطة بجميع جهات المصالح والمفاسد والمزاحمات والموانع ، فبمجرد إدراك مصلحة أو مفسدة لا يمكن الحكم بثبوت الحكم الشرعي على طبقهما ، وهذا القسم هو القدر المتيقن من قوله عليه‌السلام : «إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقول» وقوله عليه‌السلام : «ليس شيء أبعد من دين اللّه عن عقول الرجال» ⁽¹⁾فان كان مراد الأخباريين من عدم حصول القطع بالحكم الشرعي من المقدمات العقلية هذا المعنى فهو الحق.

وأمّا القسم الثاني : فهو وإن كان ممّا لا مساغ لانكاره ، فانّ إدراك العقل

حسن بعض الأشياء وقبح البعض الآخر ضروري ، كيف ولولا ذلك لا طريق إلى إثبات النبوّة والشريعة ، فانّه لولا حكم العقل بقبح إجراء المعجزة على يد الكاذب لم يمكن تصديق النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله لاحتمال الكذب في ادعائه النبوة. إلاّ أنّك قد عرفت في بحث التجري ⁽¹⁾أنّ هذا الحكم العقلي في طول الحكم الشرعي وفي مرتبة معلوله ، فانّ حكم العقل بحسن الاطاعة وقبح المعصية إنّما هو بعد صدور أمر مولوي من الشارع ، فلا يمكن أن يستكشف به الحكم الشرعي.

وأمّا القسم الثالث : فلا ينبغي التوقف والاشكال في استتباعه الحكم الشرعي ، فانّ العقل إذا أدرك الملازمة بين وجوب شيء ووجوب مقدّمته أو بين وجوب شيء وحرمة ضدّه وثبت وجوب شيء بدليل شرعي ، فلا محالة يحصل له القطع بوجوب مقدمته وبحرمة ضدّه أيضاً ، إذ العلم بالملازمة والعلم بثبوت الملزوم علّة للعلم بثبوت اللاّزم ، ويسمّى هذا الحكم بالعقلي غير المستقل ، لكون إحدى مقدّمتيه شرعية على ما عرفت.

وأمّا الكبرى - وهي حجّية القطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة - فتحقيق الحال فيها يقتضي البحث أوّلاً : عن مقام الثبوت ، وأنّ المنع عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة ممكن أو محال. وثانياً عن مقام الاثبات ، وأنّ الأدلة التي ذكرها الأخباريون تدل على عدم حجّية القطع المذكور أم لا.

أمّا الكلام في مقام الثبوت ، فهو أنّه ذكر شيخنا الأعظم الأنصاري ⁽²⁾قدس‌سره وأكثر من تأخر عنه : أنّه لا يمكن المنع عن العمل بالقطع ولو كان

حاصلاً من غير الكتاب والسنّة ، لأنّ الحجّية ذاتية للقطع ، فيستحيل المنع عن العمل به ، لاستلزامه التناقض واقعاً أو في نظر القاطع.

إلاّأنّ العلاّمة النائيني ⁽¹⁾قدس‌سره التزم بامكان المنع عنه بمعنىً لا يرجع إلى المنع عن العمل بالقطع ، ليردّ بأنّ حجّية القطع ذاتية لا يمكن المنع عن العمل به ، بل بمعنى يرجع إلى تقييد الحكم بعدم كونه مقطوعاً به من غير الكتاب والسنّة ، فيكون التصرف من الشارع في المقطوع به لا في القطع ليكون منافياً لحجّيته الذاتية ، وذكر لتقريب مراده في المقام مقدّمات ثلاث :

المقدّمة الاولى : أنّه لا يمكن أخذ القطع بحكم في موضوع نفس ذلك الحكم ، لاستلزامه الدور ، لأنّ القطع طريق إلى متعلقه بالذات ، فالقطع بحكم متوقف على تحقق الحكم ، توقف الانكشاف على المنكشف ، ولا مناص من أن يكون الحكم في رتبة سابقة على تعلّق القطع به ، ليتعلق به القطع ويكشف عنه ، وإذا فرض أخذ القطع بحكم في موضوع نفس ذلك الحكم ، كان الحكم متوقفاً عليه توقف الحكم على موضوعه ، وهذا هو الدور الواضح.

المقدّمة الثانية : ما ذكره في بحث التعبدي والتوصلي من أنّ استحالة التقييد تستلزم استحالة الاطلاق ، لأنّ التقابل بينهما من تقابل العدم والملكة ، فكل مورد لايكون قابلاً للتقييد لايكون قابلاً للاطلاق ، فلا يكون هناك تقييد ولا إطلاق.

ونتيجة هاتين المقدّمتين : أنّ الأحكام الشرعية الأوّلية مهملة بالقياس إلى علم المكلف بها وجهله ، لأنّ تقييدها بالعلم بها غير ممكن بمقتضى المقدمة الاولى ، وإطلاقها بالنسبة إلى العلم والجهل أيضاً غير ممكن بمقتضى المقدمة الثانية ، فتكون مهملة لا محالة.

المقدّمة الثالثة : أنّه مع ذلك كان الاهمال في مقام الثبوت غير معقول ، لأنّ الملاك إمّا أن يكون في جعل الحكم لخصوص العالم به ، فلا بدّ من تقييده به.

وإمّا أن يكون في الأعم منه ، فلا بدّ من تعميمه ، وحيث إنّ تقييد الحكم بالعلم به في نفس دليله غير ممكن ، وكذا تعميمه ، فلا بدّ من تتميمه بجعل ثانوي يعبّر عنه بمتمم الجعل ، فامّا أن يقيّد بالعلم وسمّاه بنتيجة التقييد ، أو يعمم وسمّاه بنتيجة الاطلاق ، فالجعل الأوّل متعلق بنفس الحكم بنحو الاهمال. والجعل الثاني يبيّن اختصاصه بالعالم أو شموله للجاهل أيضاً. وهذا لا يكون مستلزماً للدور أصلاً.

ثمّ إنّه في كل مورد ثبت فيه تخصيص الحكم بالعالم به - كما في موارد وجوب الجهر والاخفات ، ووجوب التقصير في الصلاة - نلتزم فيه بنتيجة التقييد ، بمقتضى ما دلّ على كفاية الجهر في مورد الاخفات وبالعكس مع الجهل ، وكفاية التمام في موضع القصر كذلك ، وكل مورد لم يثبت فيه ذلك نقول فيه بنتيجة الاطلاق ، للعمومات الدالة على اشتراك العالم والجاهل في التكليف.

فتحصّل : أنّ تقييد الحكم بالقطع - الحاصل من سبب خاص أو بعدم كونه مقطوعاً به من طريق خاص - ممّا لا مانع منه بمتمم الجعل ، فالمنع عن العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة - على هذا النحو - بمكان من الامكان ، ففي مقام الثبوت لا محذور فيه ، إلاّأنّ مقام الاثبات غير تام ، لعدم تمامية ما ذكره الأخباريون من الأدلة على المنع من العمل بالقطع الحاصل من غير الكتاب والسنّة.

وبالجملة : المنع عن العمل بالقطع بهذا المعنى الراجع إلى تقييد المقطوع به ممكن ، إلاّ أنّه لم يدل على وقوعه دليل إلاّفي موارد قليلة ، كالقطع الحاصل من القياس على ما يظهر من رواية أبان. انتهى ملخص كلامه زيد في علوّ مقامه.

أقول : أمّا ما ذكره من المقدمة الاولى ، فهو تام ، لما عرفت في بيان أقسام القطع الموضوعي ⁽¹⁾، فلا حاجة إلى الاعادة.

وأمّا ما ذكره في المقدمة الثانية ، من أنّ استحالة التقييد تستلزم استحالة الاطلاق ، فهو غير تام لما ذكرناه في بحث التعبدي والتوصلي ⁽²⁾. وقد أشبعنا الكلام فيه هناك بما لا مزيد عليه. وملخّصه : أنّ التقابل بين التقييد والاطلاق وإن كان من تقابل العدم والملكة ⁽³⁾- كما ذكره قدس‌سره - لأنّ الاطلاق عبارة عن عدم التقييد فيما كان قابلاً له ، إلاّ أنّه لا يعتبر في تقابل العدم والملكة القابلية في كل مورد بشخصه ، بل تكفي القابلية في الجملة ، ألا ترى أنّ الانسان غير قابل للاتصاف بالقدرة على الطيران مثلاً ، ومع ذلك صحّ اتّصافه بالعجز عنه ، فيقال : إنّ الانسان عاجز عن الطيران ، وليس ذلك إلاّلكفاية القابلية في الجملة ، وأنّ الانسان قابل للاتصاف بالقدرة في الجملة ، وبالنسبة إلى بعض الأشياء وإن لم يكن قابلاً للاتصاف بالقدرة على خصوص الطيران ، وكذا الانسان غير متصف بالعلم بذات الواجب تعالى ، مع أنّه متّصف بالجهل به ، وليس ذلك إلاّلأجل كفاية القابلية في الجملة ، فانّ الانسان قابل للاتصاف بالعلم بالنسبة إلى بعض الأشياء ، وإن كان غير قابل للاتصاف بالعلم بذاته تعالى وتقدّس. وعليه فاستحالة التقييد بشيء تستلزم ضرورية الاطلاق أو التقييد بضدّه ، كما أنّ استحالة الجهل له تعالى تستلزم ضرورية العلم له ، فاستحالة تقييد الحكم بقيد تقتضي ضرورية الاطلاق أو التقييد بضده ، وقد ذكرنا تفصيل ذلك في بحث التعبدي والتوصلي.

ففي المقام حيث إنّ تقييد الحكم بالعلم به مستحيل لما عرفت من استلزامه الدور ، وتقييده بالجهل به أيضاً محال ، لعين ذلك المحذور ، فيكون مطلقاً بالنسبة إلى العلم والجهل لا محالة في الجعل الأوّلي ، بلا حاجة إلى متمم الجعل. وإذا كان كذلك وقطع به المكلف يستحيل منعه عن العمل بقطعه ، لاستلزامه اجتماع الضدّين اعتقاداً مطلقاً ، ومطلقاً في صورة الاصابة.

وقد ظهر بما ذكرناه فساد ما ذكره من صحّة أخذ القطع بالحكم في موضوعه شرطاً أو مانعاً بتتميم الجعل ، لأنّه متوقف على كون الجعل الأوّلي بنحو الاهمال ، وقد عرفت كونه بنحو الاطلاق.

وأمّا ما ذكره من أنّ العلم مأخوذ في الحكم في موارد الجهر والاخفات والقصر والتمام ، ففيه أنّ الأمر ليس كذلك ، إذ غاية ما يستفاد من الأدلة هو إجزاء أحدهما عن الآخر ، وإجزاء التمام عن القصر عند الجهل بالحكم ، لا اختصاص الحكم بالعالم ، فانّ اجتزاء الشارع - في مقام الامتثال بالجهر في موضع الاخفات أو العكس - لا يدل على اختصاص الحكم بالعالم ، ويدل عليه أنّ العنوان المذكور في الرواية هو الجهر فيما ينبغي فيه الاخفات أو الاخفات فيما ينبغي فيه الجهر ⁽¹⁾. وهذا التعبير ظاهر في ثبوت الحكم الأوّلي للجاهل أيضاً. ويؤيّده : تسالم الفقهاء على أنّ الجاهل بالحكمين مستحق للعقاب عند المخالفة فيما إذا كان جهله عن تقصير ، فانّه على تقدير اختصاص الحكم بالعالم لا معنى لكون الجاهل مستحقاً للعقاب.

وأمّا ما ذكره من ثبوت المنع عن العمل بالقطع الحاصل من القياس برواية أبان ⁽²⁾، ففيه :

أوّلاً : أنّ رواية أبان ضعيفة السند ، فلا يصحّ الاعتماد عليها ⁽¹⁾.

وثانياً : أنّه لا دلالة لها على كونه قاطعاً بالحكم. نعم ، يظهر منها كونه مطمئناً به ، حيث قال : «إنّ هذا كان يبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله ، ونقول الذي جاء به شيطان».

وثالثاً : أنّه ليس فيها دلالة على المنع عن العمل بالقطع على تقدير حصوله لأبان ، فانّ الإمام عليه‌السلام قد أزال قطعه ببيان الواقع ، وأنّ قطعه مخالف له ، وذلك يتّفق كثيراً في المحاورات العرفية أيضاً ، فربّما يحصل القطع بشيء لأحد ويرى صاحبه أنّ قطعه مخالف للواقع ، فيبيّن له الواقع ، ويذكر الدليل عليه ، ليزول قطعه - أي جهله المركب - لا للمنع عن العمل بالقطع على تقدير بقائه.

فتحصّل : أنّ ما ذكره شيخنا الأعظم الأنصاري قدس‌سره - وتبعه أكثر من تأخّر عنه - من استحالة المنع عن العمل بالقطع متين جداً. نعم ، الخوض في المطالب العقلية لاستنباط الأحكام الشرعية مرغوب عنه ، وعليه فلا يكون معذوراً لو حصل له القطع بالأحكام الشرعية من المقدمات العقلية ، على تقدير كون قطعه مخالفاً للواقع ، لتقصيره في المقدمات.

ولا يخفى أنّه بعدما ثبتت استحالة المنع عن العمل بالقطع ثبوتاً ، لا حاجة إلى البحث عن مقام الاثبات ودلالة الأدلة الشرعية ، كما هو ظاهر.

بقي الكلام في فروع توهم فيها المنع عن العمل بالقطع. وحيث إنّ القطع ممّا لا يمكن المنع عن العمل به - على ما تقدّم الكلام فيه - فلا بدّ من التعرّض لتلك الفروع ودفع التوهم المذكور :

الفرع الأوّل : ما إذا كان لأحد درهم عند الودعي ، وللآخر درهمان عنده ، فسرق أحد الدراهم ، فقد ورد النص أنّه يعطى لصاحب الدرهمين درهم ونصف ، ولصاحب الدرهم نصف ⁽¹⁾. فقد يقال : إنّ الحكم بالتنصيف مخالف للعلم الاجمالي بأنّ تمام هذا الدرهم لأحدهما ، فالتنصيف موجب لاعطاء النصف لغير مالكه ، ثمّ لو انتقل النصفان إلى ثالث بهبة ونحوها ، فاشترى بمجموعهما جارية ، يعلم تفصيلاً بعدم دخولها في ملكه ، لكون بعض الثمن ملك الغير ، فالحكم بجواز وطئها مخالف للعلم التفصيلي.

وربّما يقال في دفع الاشكال : إنّ الحكم المذكور في النص موافق للقاعدة ، لأنّ الامتزاج موجب للشركة القهرية ، فيكون كل منهما شريكاً في كل جزء جزء من الدراهم الثلاثة ، فما سرق يكون لهما لا لأحدهما.

وفيه أوّلاً : أنّ المقام أجنبي عن باب الامتزاج ، إذ الامتزاج الموجب للشركة القهرية إنّما هو فيما إذا كان الامتزاج موجباً لوحدة المالين في نظر العرف فصار الممتزجان واحداً في نظر العرف ، بلا فرق في ذلك بين أن يكونا مختلفين في الجنس - كما إذا امتزج الماء والحليب مثلاً - أو متحدين في الجنس ، كما إذا امتزج الحليب بالحليب. والمقام ليس من هذا القبيل ، كما هو ظاهر.

وثانياً : أنّ لازم ذلك هو الحكم باعطاء ثلث الدرهمين وهو ثلثا درهم لصاحب الدرهم ، واعطاء ثلثي الدرهمين وهو درهم وثلث لصاحب الدرهمين ، والمفروض أنّ الحكم المنصوص على خلاف ذلك ، وهو الحكم باعطاء ربع الدرهمين - وهو النصف - لصاحب الدرهم وإعطاء ثلاثة أرباع الدرهمين - أي درهم ونصف - لصاحب الدرهمين.

والتحقيق أن يقال : إنّ الحكم بتنصيف الدرهم في الفرع المذكور ليس مخالفاً للقطع بالحكم الشرعي ، غاية الأمر أنّ الشارع قد حكم بالتصرف في مال الغير ، والشارع له الولاية على الأموال والأنفس ، بل هو المالك الحقيقي ، وقد حكم بجواز التصرف في بعض الموارد مع العلم التفصيلي بكونه مال الغير ، كما في حقّ المارّة ، وحكم الشارع بتنصيف الدرهم إمّا أن يكون من باب الصلح القهري ، بمعنى أنّ الشارع ملّك نصف الدرهم لغير مالكه حسماً لمادّة النزاع بمقتضى ولايته على الأموال والأنفس ، فيدخل أحد النصفين في ملك الغير بالتعبد الشرعي ، فلا مخالفة للعلم الاجمالي ، ولا للعلم التفصيلي. ولا بأس بتصرف شخص ثالث في مجموع النصفين باشتراء الجارية بهما ، إذ قد انتقل إليه كل من النصفين من مالكه الواقعي ، فلا تكون هناك مخالفة للعلم التفصيلي.

وإمّا أن يكون من باب قاعدة العدل والانصاف التي هي من القواعد العقلائية ، وقد أمضاها الشارع في جملة من الموارد ، كما إذا تداعى شخصان في مال ، وكان تحت يدهما ، أو أقام كل واحد منهما البيّنة ، أو لم يتمكنا من البيّنة وحلفا أو نكلا ، فيحكم بتنصيف المال بينهما في جميع هذه الصور ، وهذه القاعدة مبنية على تقديم الموافقة القطعية - في الجملة مع المخالفة القطعية كذلك - على الموافقة الاحتمالية في تمام المال ، فانّه لو اعطي تمام المال في هذه الموارد لأحدهما للقرعة مثلاً ، احتمل وصول تمام المال إلى مالكه ، ويحتمل عدم وصول شيء منه إليه ، بخلاف التنصيف ، فانّه عليه يعلم وصول بعض المال إلى مالكه جزماً ، ولا يصل إليه بعضه الآخر كذلك ، فيكون التنصيف مقدمة لوصول بعض المال إلى مالكه ، ويكون من قبيل صرف مقدار من المال مقدمةً لايصاله إلى مالكه الغائب حسبة ، إلاّ أنّه من باب المقدمة الوجودية ، والمقام من باب المقدمة العلمية.

وعلى هذا يكون أحدهما مالكاً للنصف واقعاً ، والآخر مالكاً للنصف الآخر ظاهراً ، فان قلنا بكفاية الملكية الظاهرية في جواز تصرف الغير ممّن انتقل إليه مجموع النصفين ، فلا بأس بالتصرف في المجموع واشتراء الجارية به ، وإن لم نقل بها - كما هو الظاهر - فنلتزم بعدم جواز التصرف في مجموع النصفين لشخص ثالث ، وبعدم صحّة اشتراء الجارية به. وليس في ذلك مخالفة للنص ، إذ النص مشتمل على التنصيف ، ولم يتعرض لجواز التصرف فيهما لشخص ثالث.

الفرع الثاني : ما لو اختلف المتبايعان في المثمن أو الثمن بعد الاتفاق على وقوع البيع ، وليفرض الاختلاف في المتباينين لا في الأقل والأكثر ، إذ على تقدير الاختلاف في الأقل والأكثر كما لو ادّعى البائع أنّ الثمن عشرة دنانير وادّعى المشتري كونه خمسة دنانير ، فقد ورد النص على أنّه مع بقاء العين يقدّم قول البائع ، ومع تلفها يقدّم قدم المشتري ⁽¹⁾.

وهذا الفرض خارج عن محل البحث ، فانّ الكلام فيما إذا كان الأمر دائراً بين المتباينين ، كما لو ادّعى البائع أنّ الثمن خمسة دنانير ، وادّعى المشتري كونه عشرة دراهم ، أو ادّعى البائع أنّ المبيع عبد ، وادّعى المشتري كونه جارية ، ففي مثل ذلك إن أقام أحدهما البيّنة يحكم له ، وإلاّ فإن حلف أحدهما ونكل الآخر ، يقدّم قوله ، وإن تحالفا يحكم بالانفساخ ورجوع كل من الثمن والمثمن إلى مالكه الأوّل ، فيقال : إنّ الحكم بردّ المثمن إلى البائع في المثال الأوّل مخالف للعلم التفصيلي بأ نّه ملك للمشتري سواء كان ثمنه خمسة دنانير أو عشرة دراهم ، وكذا الحكم بردّ الثمن إلى المشتري في المثال الثاني مخالف للعلم بكونه ملكاً للبائع ، سواء كان ثمناً للعبد أو الجارية ، ثمّ لو انتقل العبد والجارية معاً إلى ثالث

أفتوا بجواز تصرّفه فيهما ، مع أنّه يعلم بعدم انتقال أحدهما إليه من مالكه الواقعي ، وهو المشتري.

والجواب : أنّه إن قلنا بأنّ التحالف موجب للانفساخ واقعاً بالتعبد الشرعي كما هو ليس ببعيد ، فينفسخ البيع واقعاً ، ويرجع كل من العوضين إلى ملك مالكه الأوّل ، ويكون التحالف نظير تلف العين قبل القبض. وعليه فلا مخالفة للعلم الاجمالي أو التفصيلي ولا مانع من التصرف في الثمن والمثمن ، ولا في العبد والجارية لشخص ثالث.

وإن قلنا بأنّ التحالف لا يوجب الانفساخ واقعاً ، بل الانفساخ ظاهري لرفع الخصومة وقطع المنازعة ، فليس هناك إلاّالعلم بكون المال ملك الغير ، فإن دلّ دليل على جواز التصرف فيه لثالث ، كان المورد ممّا رخّص الشارع في تصرّف مال الغير فيه ، ولا إشكال فيه كما تقدّم ⁽¹⁾، وإن لم يدل عليه دليل نلتزم بعدم جواز التصرف فيه.

الفرع الثالث : ما لو اختلف المتداعيان في سبب الانتقال بعد الاتفاق على أصله ، كما لو قال أحدهما : بعتك الجارية ، وقال الآخر : وهبتني إيّاها ، فتردّ الجارية بعد التحالف إلى مالكها الأوّل ، مع العلم التفصيلي بخروجها عن ملكه.

والجواب : أنّه إن كانت الهبة جائزة كان ادعاء البيع وإنكار الهبة من الواهب رجوعاً عنها ، لأنّ إنكار الهبة يدل بالالتزام على الرجوع عنها ، نظير إنكار الوكالة ، فانّه أيضاً يعدّ فسخاً لها. وعليه فتصير الجارية بمجرد إنكار الهبة ملكاً لمالكها الأوّل ، فليس هناك علم بالمخالفة. وأمّا لو كانت الهبة لازمة ، كما إذا كانت لذي رحم يجري في المقام ما ذكرناه في الفرع السابق : من أنّه إن

قلنا بأنّ التحالف يوجب انفساخ العقد واقعاً ، سواء كان في الواقع بيعاً أو هبة ، فينفسخ العقد ، وترجع الجارية إلى ملك مالكها الأوّل ، فلا مخالفة للعلم الاجمالي أو التفصيلي.

وإن لم نقل بذلك وقلنا إنّ الانفساخ ظاهري لرفع الخصومة ، فجواز التصرف فيها تابع للدليل ، فان دلّ عليه دليل كان ممّا رخّص فيه الشارع في التصرف في مال الغير ، وإلاّ نلتزم بعدم جواز التصرف. وعلى كلا التقديرين لا مخالفة للعلم الاجمالي أو التفصيلي.

الفرع الرابع : ما لو وجد المني في ثوب مشترك بين شخصين ، فذكروا أنّه يجوز اقتداء أحدهما بالآخر ، مع أنّه يعلم ببطلان صلاته إمّا لجنابة نفسه أو لجنابة إمامه ، وذكروا أيضاً أنّه يجوز لثالث الاقتداء بهما في صلاة واحدة مع أنّه يعلم ببطلان صلاته إمّا لجنابة الإمام الأوّل أو الإمام الثاني ، وكذا يجوز له الاقتداء بهما في صلاتين مترتبتين ، كما إذا اقتدى بأحدهما في صلاة الظهر وبالآخر في صلاة العصر ، مع أنّه يعلم تفصيلاً ببطلان صلاة العصر إمّا لجنابة الإمام أو لفوات الترتيب ، وكذا يجوز الاقتداء بهما في صلاتين غير مترتبتين ، مع أنّه يعلم إجمالاً ببطلان إحدى الصلاتين ، فالحكم بجواز الاقتداء في جميع هذه الفروع مخالف للعلم الاجمالي أو التفصيلي.

والجواب : أنّ الحكم بجواز الائتمام في هذه الفروض ليس ممّا ورد فيه نص ، فلا بدّ من البحث فيه من حيث القاعدة ، ومحلّه الفقه بحث صلاة الجماعة ⁽¹⁾. فإن قلنا بأنّ صحّة صلاة الإمام بنظره كافية لجواز الائتمام ولو لم تكن صحيحة في نظر المأموم ، جاز الاقتداء في جميع هذه الفروض ، ولا علم للمأموم ببطلان

صلاته ولو مع علمه تفصيلاً ببطلان صلاة الإمام ، كما لو علم المأموم بأنّ الإمام محدث ولكن الإمام لم يعلم بذلك فصلّى عالماً بالطهارة أو مستصحباً لها ، فيجوز له الاقتداء به وصحّت صلاته مع العلم التفصيلي ببطلان صلاة الإمام ، فكيف الحال في موارد العلم الاجمالي. وإن لم نقل بذلك واعتبرنا في جواز الاقتداء صحّة صلاة الإمام بنظر المأموم أيضاً ، فنلتزم بعدم جواز الاقتداء في جميع هذه الفروض عملاً بالقاعدة مع عدم ورود نص على جواز الاقتداء كما تقدّم.

الفرع الخامس : ما لو أقرّ أحد بعين لشخص ، ثمّ أقرّبها لشخص آخر ، فيحكم باعطاء العين للمقرّ له الأوّل ، وإعطاء بدلها من المثل أو القيمة للثاني ، وقد يجتمع العين والبدل عند شخص آخر ، فهو يعلم إجمالاً بحرمة التصرف في أحدهما ، ولو اشترى بهما شيئاً يعلم تفصيلاً بعدم جواز التصرف فيه ، لكون بعض ثمنه ملكاً للغير ، فلم يدخل المثمن في ملكه.

ويظهر الجواب في هذا الفرع ممّا ذكرناه في الفروع السابقة ، فانّ الحكم المذكور ممّا لم يرد فيه نص خاص ، وإنّما هو بمقتضى القاعدة ، باعتبار أنّ الاقرار الأوّل يوجب إعطاء العين للمقر له الأوّل بمقتضى قاعدة الاقرار ، فيحكم بكونها له ظاهراً ، وبمقتضى الاقرار الثاني يحكم بأنّ العين كانت ملكاً للمقر له الثاني ، وحيث إنّه أتلفها باقراره الأوّل فيحكم عليه بالضمان ، لقاعدة الاتلاف ، فيجوز التصرف لكل منهما في العين والبدل ، لأنّه قد ثبتت ملكية كل منهما بالأمارة الشرعية وهي الاقرار.

وأمّا من اجتمع عنده العين والبدل ، فان قلنا بأنّ الملكية الظاهرية لأحد موضوع لجواز تصرف الآخر واقعاً ، فلا إشكال في جواز تصرّفه فيهما ، إذ ليس له علم إجمالي بحرمة التصرف في أحدهما ، وكذا المال المشترى بهما لعدم العلم بالحرمة أيضاً. وإن لم نقل بذلك كما هو الصحيح ، لعدم الدليل على أنّ

الملكية الظاهرية لأحد موضوع لجواز التصرف لغيره واقعاً ، فنلتزم بعدم جواز التصرف في كلا المالين ، للعلم الاجمالي بحرمة التصرف في أحدهما ، وكذا فيما اشترى بهما عملاً بالقاعدة ، مع عدم ورود دليل خاص يدل على الجواز من آية أو رواية.

الفرع السادس : حكم بعض بجواز الارتكاب في الشبهة المحصورة ، فانّه مخالف للعلم الاجمالي بوجود الحرام في بعض الأطراف.

والجواب : أنّ عنوان المحصور ممّا لم يرد في الأدلة الشرعية ، وإنّما هو اصطلاح المتأخرين من الفقهاء ، والحكم دائر مدار تنجيز العلم الاجمالي ، فان قلنا بأنّ العلم الاجمالي منجّز بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعية فقط ، نلتزم بجواز الارتكاب في بعض الأطراف دون الجميع ، حتّى لا ينتهي الأمر إلى المخالفة القطعية ، وإن قلنا بأنّ العلم الاجمالي منجّز حتّى بالنسبة إلى الموافقة القطعية ، نلتزم بعدم جواز الارتكاب في شيء من الأطراف تحصيلاً للموافقة القطعية ، إلاّأن يطرأ عنوان رافع للحكم الواقعي ، كما إذا كان الاجتناب عن الجميع غير مقدور أو حرجياً.

وبالجملة : الحكم في المقام يدور مدار القاعدة ، ولم يرد فيه نص خاص ليكون مفاده مخالفاً للعلم الاجمالي أو التفصيلي.

هذا تمام الكلام في هذه الفروع ، وملخّص القول : أنّه بعد ما ثبتت استحالة المنع عن العمل بالقطع على ما تقدّم بيانه ⁽¹⁾لا يمكن الالتزام بحكم مخالف للقطع في مورد من الموارد.

الكلام في العلم الاجمالي

ويقع البحث في مقامين :

المقام الأوّل : في ثبوت التكليف وتنجّزه بالعلم الاجمالي وعدمه.

المقام الثاني : في سقوط التكليف بالامتثال الاجمالي وعدمه - بعد الفراغ عن ثبوته - مع إمكان الامتثال التفصيلي ، كما إذا كان المكلف متمكناً من تعيين تكليفه بأ نّه القصر أو التمام ، فيجمع بينهما ، أو كان متمكناً من تعيين القبلة فلم يعيّن ويأتي بصلاتين إلى جهتين يعلم إجمالاً بكون إحداهما إلى القبلة.

أمّا المقام الأوّل : فيقع البحث فيه في جهتين :

الجهة الاولى : في تنجيز العلم الاجمالي بالنسبة إلى وجوب الموافقة القطعية ، بمعنى عدم إمكان الرجوع إلى الأصل في شيء من أطرافه ، فيجب الاتيان بجميع الأطراف في الشبهة الوجوبية ، ويجب الاجتناب عن جميع الأطراف في الشبهة التحريمية.

الجهة الثانية : في تنجيز العلم الاجمالي بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعية ، بمعنى عدم جواز الرجوع إلى الأصل في مجموع الأطراف ، وإن جاز الرجوع إليه في البعض ، فلا يجوز ترك المجموع في الشبهة الوجوبية وارتكاب المجموع في الشبهة التحريمية ، وإن جاز ترك البعض في الاولى وارتكاب البعض في الثانية.

وحيث إنّ البحث عن الجهة الاولى يناسب مبحث البراءة ، إذ البحث فيها إنّما هو عن جواز ترك بعض الأطراف في الشبهة الوجوبية ، وعن جواز ارتكاب البعض في الشبهة التحريمية ، وليس في بعض الأطراف إلاّاحتمال التكليف ، كما

هو الحال في الشبهة البدوية المبحوث عنها في مبحث البراءة ، فالبحث عنها موكول إلى مبحث البراءة ⁽¹⁾.

أمّا البحث عن الجهة الثانية : فهو المناسب للمقام ، إذ البحث فيها إنّما هو عن جواز ترك مجموع الأطراف في الشبهة الوجوبية ، وجواز ارتكاب المجموع في الشبهة التحريمية ، وثبوت التكليف في مجموع الأطراف معلوم ، فيكون البحث راجعاً إلى حجّية القطع فيما إذا كان متعلقه مردداً بين أمرين أو امور المعبّر عنه بالعلم الاجمالي ، فيقع الكلام فعلاً في الجهة الثانية.

وليعلم أوّلاً : أنّ البحث في كل من الجهتين مبتنٍ على أحد طرفي الترديد في الجهة الاخرى ، بيان ذلك : أنّ البحث في الجهة الاولى إنّما هو عن وجوب الموافقة القطعية وعدمه. وهذا البحث مبني على أن نقول في الجهة الثانية بحرمة المخالفة القطعية ، إذ على القول بعدم حرمة المخالفة القطعية وجواز ترك تمام الأطراف في الشبهة الوجوبية ، وجواز ارتكاب تمام الأطراف في الشبهة التحريمية ، لم يبق مجال للبحث عن وجوب الموافقة القطعية ، بمعنى وجوب الاتيان بجميع الأطراف في الشبهة الوجوبية ، ووجوب الاجتناب عن جميع الأطراف في الشبهة التحريمية ، كما هو ظاهر.

وكذا الحال في الجهة الثانية ، فانّ البحث فيها إنّما هو عن حرمة المخالفة القطعية وعدمها. وهذا البحث مبني على أن نقول في الجهة الاولى بعدم وجوب الموافقة القطعية ، إذ على القول بوجوب الموافقة القطعية ، ووجوب الاتيان بجميع الأطراف في الشبهة الوجوبية ووجوب الاجتناب عن جميع الأطراف في الشبهة التحريمية ، لا يبقى مجال للبحث عن حرمة المخالفة القطعية وعدمها. ولهذا

لا يكون البحث في إحدى الجهتين مغنياً عن البحث في الجهة الاخرى. وحيث إنّ المناسب للمقام هو البحث عن الجهة الثانية لما عرفت ، فيقع الكلام فعلاً فيها ، ولا بدّ من التكلم في مباحث ثلاثة :

المبحث الأوّل : في أنّ العقل الحاكم بالاستقلال في باب الاطاعة والعصيان هل يفرّق بين العلم التفصيلي والاجمالي في تنجيز التكليف ، أم لا؟

وبعبارة اخرى : هل المأخوذ في موضوع حكم العقل بقبح مخالفة المولى هو وصول التكليف بالعلم التفصيلي ، أو الأعم منه ومن العلم الاجمالي؟

وبعبارة ثالثة : هل العقل يرى العلم الاجمالي بياناً كالعلم التفصيلي كي لا تجري معه قاعدة قبح العقاب بلا بيان ، أم لا؟

المبحث الثاني : في أنّه بعد الفراغ عن كونه بياناً ، هل يمكن للشارع أن يرخّص في المخالفة القطعية بارتكاب جميع الأطراف في الشبهة التحريمية ، وترك الجميع في الشبهة الوجوبية ، أم لا؟

المبحث الثالث : في وقوع ذلك ، والبحث عن شمول أدلة الاصول العملية الشرعية لجميع أطراف العلم الاجمالي وعدمه ، بعد الفراغ عن الامكان.

أمّا المبحث الأوّل : فربّما يقال إنّه يعتبر في موضوع حكم العقل بقبح مخالفة المولى أن يكون المكلف عالماً بالمخالفة حين العمل ، لأنّ القبيح هو عصيان المولى ، ولا يتحقق العصيان إلاّمع العلم بالمخالفة حين العمل. والمقام ليس كذلك ، إذ لا علم له بالمخالفة حين ارتكاب كل واحد من الأطراف ، لاحتمال أن يكون التكليف في الطرف الآخر ، غاية الأمر أنّه بعد ارتكاب جميع الأطراف يحصل له العلم بالمخالفة ، وتحصيل العلم بالمخالفة ليس حراماً ، ولذا لو ارتكب المكلف ما هو مشكوك الحرمة بالشك البدوي تمسكاً بأصالة البراءة ، لا مانع

له بعد ذلك من تحصيل العلم بحرمة ما فعله بالسؤال من المعصوم عليه‌السلام أو بالجفر والرمل وغير ذلك. هذا غاية ما قيل في وجه جواز المخالفة القطعية.

ولكنّه بمعزل عن التحقيق ، إذ لا يعتبر في حكم العقل بقبح المخالفة إلاّ وصول التكليف من حيث الكبرى والصغرى. وأمّا تمييز متعلق التكليف عن غيره فغير لازم ، فإذا وصل التكليف إلى العبد من حيث الكبرى ، بمعنى علمه بحرمة شرب الخمر مثلاً ، ومن حيث الصغرى ، بمعنى علمه بتحقق الخمر خارجاً ، فقد تمّ البيان ولا يكون العقاب على المخالفة حينئذ عقاباً بلا بيان. وتردد الخمر بين مائعين لا دخل له في موضوع حكم العقل بقبح المخالفة ، والشاهد هو الوجدان ومراجعة العقلاء ، فانّا لا نرى فرقاً في الحكم بالقبح بين ما إذا عرف العبد ابن المولى بشخصه فقتله ، وما إذا علمه إجمالاً بين عدّة أشخاص فقتلهم جميعاً.

وبالجملة : المعتبر في حكم العقل بقبح المخالفة هو وصول التكليف ، وأمّا تمييز المكلف به ، فلا دخل له في الحكم المذكور أصلاً. ولذلك لا ريب في حكم العقل بقبح المخالفة بارتكاب جميع الأطراف دفعةً ، كما إذا نظر إلى امرأتين يعلم بحرمة النظر إلى إحداهما مع أنّ متعلق التكليف غير مميّز.

أمّا المبحث الثاني : فذهب صاحب الكفاية ⁽¹⁾قدس‌سره إلى إمكان جعل الترخيص في جميع أطراف العلم الاجمالي ، بدعوى أنّ الحكم الواقعي لم ينكشف به تمام الانكشاف ، فمرتبة الحكم الظاهري معه محفوظة. بل ادّعى وقوعه كما في الشبهة غير المحصورة ، وذكر أنّه لا مضادّة بين الحكم الظاهري والواقعي ، إذ لو كانت بينهما مضادّة لما أمكن جعل الحكم الظاهري في الشبهات غير المحصورة

بل في الشبهة البدوية ، لاستلزامه احتمال الجمع بين الضدّين ، ومن الواضح استحالة احتمال الجمع بين الضدّين كالقطع به ، إذ الجمع بينهما محال ، والمحال مقطوع العدم دائماً. فما به التفصي عن المحذور فيهما كان به التفصي في المقام ، ضرورة عدم الفرق بين الموارد في المضادة بين التكليف الالزامي الواقعي وجعل الترخيص. هذا ملخص كلامه في المقام.

وما ذكرناه هنا مبني على ما ذكره في الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري ، من أنّ الحكم الواقعي ليس فعلياً من جميع الجهات مع عدم العلم به ، فلا منافاة بينه وبين الحكم الظاهري ، لعدم كونهما في مرتبة واحدة ⁽¹⁾. وعلى هذا الأساس التزم في المقام بامكان جعل الترخيص في أطراف العلم الاجمالي بالتكليف الالزامي من الوجوب أو الحرمة ، إذ عليه لا منافاة بين الحكم المعلوم بالاجمال وبين الترخيص ، لعدم كون المعلوم بالاجمال فعلياً من جميع الجهات ، لعدم انكشافه تمام الانكشاف.

ولكن البناء المذكور ممّا لا أساس له ، لأنّ العلم لا دخل له في فعلية الحكم ، وإنّما هو شرط لتنجزه وقد ذكرنا غير مرّة ⁽²⁾أنّه ليس للحكم إلاّمرتبتان : إحداهما مرتبة الجعل والاخرى مرتبة الفعلية. والاولى عبارة عن إنشاء الحكم للموضوع المقدّر وجوده على نحو القضيّة الحقيقية ، كما في قوله تعالى «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً» ⁽³⁾والثانية عبارة عن فعلية الحكم بتحقق موضوعه خارجاً ، كما إذا صار المكلف مستطيعاً ، بلا دخل للعلم به

أصلاً ، غاية الأمر أنّ العلم دخيل في تنجز التكليف ، فلا يصحّ العقاب على المخالفة إلاّمع العلم بالتكليف.

وبالجملة : فعليّة الحكم تابعة لفعلية موضوعه ، وليس العلم مأخوذاً في موضوعه كي تكون فعليته متوقفة عليه ، لما دلّ عليه الدليل من اشتراك التكليف بين العالم والجاهل مضافاً إلى ما تقدّم ⁽¹⁾من عدم إمكان أخذ العلم بالحكم في موضوعه.

فتحصّل : أنّ ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره لا يفيد في الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري ، ولا في إثبات إمكان الترخيص في أطراف العلم الاجمالي ، لكونه مبنياً على كون العلم دخيلاً في فعلية الحكم ، وقد ظهر بما ذكرناه عدم دخله في فعلية الحكم أصلاً. والصحيح عدم إمكان جعل الترخيص في أطراف العلم الاجمالي ، ولا يقاس المقام بجعل الحكم الظاهري في الشبهة البدوية. وتحقيق ذلك يقتضي التكلم في وجه الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري بمقدار يتّضح به عدم صحّة قياس المقام به ، وتفصيله موكول إلى محلّه ⁽²⁾.

فنقول : إنّ الأحكام الشرعية لا مضادة بينها في أنفسها ، إذ الحكم ليس إلاّ الاعتبار ، أي اعتبار شيء في ذمة المكلف من الفعل أو الترك. ومن الواضح عدم التنافي بين الامور الاعتبارية ، وكذا لا تنافي بين إبرازها بالألفاظ ، بأن يقول المولى : افعل كذا ولا تفعل كذا ، كما هو ظاهر.

إنّما التنافي بينها في موردين : الأوّل : في المبدأ. الثاني : في المنتهى. والمراد

بالمبدأ ما يعبّر عنه بعلّة الحكم مسامحةً من المصلحة والمفسدة ، كما عليه الإمامية والمعتزلة ، أو الشوق والكراهة ، كما عليه الأشاعرة المنكرين لتبعية الأحكام للمصالح والمفاسد. والمراد من المنتهى مقام الامتثال.

أمّا التنافي من حيث المبدأ ، فلأ نّه يلزم من اجتماع الحكمين كالوجوب والحرمة مثلاً اجتماع المصلحة والمفسدة في المتعلق بلا كسر وانكسار ، وهو من اجتماع الضدّين ، ولا إشكال في استحالته ، وكذا الحال في اجتماع الوجوب والترخيص أو اجتماع الحرمة والترخيص ، فانّه يلزم وجود المصلحة الملزمة وعدم وجودها في شيء واحد ، أو وجود المفسدة الملزمة وعدم وجودها ، وهو من اجتماع النقيضين المحال.

أمّا التنافي بين الأحكام من حيث المنتهى وهو مقام الامتثال ، فلعدم تمكن المكلف من امتثال كلا الحكمين كما هو ظاهر ، فيقع التنافي والتضاد في حكم العقل بلزوم الامتثال.

إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّه لا تنافي بين الحكم الواقعي والظاهري في الشبهات البدوية أصلاً ، لا من ناحية المبدأ ولا من ناحية المنتهى.

أمّا من ناحية المبدأ ، فلأنّ المصلحة في الحكم الظاهري إنّما تكون في نفس الحكم لا في متعلقه كما في الحكم الواقعي ، سواء كان الحكم الظاهري ترخيصياً لمجرد التسهيل على المكلف ، أو إلزامياً لغرض آخر من الأغراض ، فلا يلزم من مخالفته للحكم الواقعي اجتماع المصلحة والمفسدة في شيء واحد.

وأمّا من ناحية المنتهى ، فلأنّ الحكم الظاهري موضوعه الشك في الحكم الواقعي وعدم تنجزه لعدم وصوله إلى المكلف ، فما لم يصل الحكم الواقعي إلى المكلف لا يحكم العقل بلزوم امتثاله ، فلا مانع من امتثال الحكم الظاهري. وإذا وصل الحكم الواقعي إلى المكلف وحكم العقل بلزوم امتثاله لا يبقى مجال

للحكم الظاهري ، لارتفاع موضوعه بوصول الواقع.

وبعبارة اخرى : حكم العقل بلزوم الامتثال إنّما هو بعد وصول الحكم إلى المكلف ، بلا فرق في ذلك بين الحكم الواقعي والظاهري ، ووصول كلا الحكمين إلى المكلف في عرض واحد محال ، لكون الحكم الظاهري دائماً في طول الحكم الواقعي ، فمع وصول الحكم الواقعي ينتفي الحكم الظاهري بانتفاء موضوعه ، فلا يحكم العقل إلاّبلزوم امتثال الحكم الواقعي ، ومع عدم وصول الحكم الواقعي لا يحكم العقل إلاّبلزوم امتثال الحكم الظاهري ، فلا تنافي بين الحكمين في مقام الامتثال أبداً.

هذا بخلاف الحكم الظاهري المجعول في أطراف العلم الاجمالي ، فانّ التنافي بينه وبين الحكم الواقعي الواصل بالعلم الاجمالي في مقام الامتثال واضح ، لما تقدّم ⁽¹⁾من عدم الفرق في حكم العقل بلزوم الامتثال بين وصول الحكم بالعلم التفصيلي والاجمالي ، فإن كان الحكم الظاهري على خلاف الحكم الواقعي المعلوم بالاجمال على ما هو المفروض ، لزم محذور اجتماع الضدّين في مقام الامتثال ، فكيف يقاس المقام بالشبهة البدوية. نعم ، يرد النقض بالشبهة غير المحصورة لوصول الحكم الواقعي فيها أيضاً بالعلم الاجمالي. ومجرد قلّة الأطراف وكثرتها لا يوجب الفرق في حكم العقل بلزوم الامتثال.

وأمّا نحن ففي فسحة من هذا النقض ، لأنّا نقول بعدم الفرق بين قلّة الأطراف وكثرتها في حكم العقل بلزوم الامتثال ، فكما لا نلتزم بجريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي مع قلّتها ، كذا لا نقول بجريانه مع كثرتها ، نعم لو كانت الشبهة ممّا لا يمكن إحراز الامتثال فيها أصلاً - لعدم قدرة المكلف على الاتيان

بجميع الأطراف في الشبهة الوجوبية ، أو على ترك جميع الأطراف في الشبهة التحريمية ، أو كان فيه ضرر أو حرج على المكلف - لا يكون العلم الاجمالي فيها منجّزاً ، إذ لا يكون امتثال الحكم الواقعي حينئذ لازماً ، لعدم التمكّن منه ، أو لكونه ضرراً أو حرحاً ، ومع عدم لزوم امتثاله لا مانع من جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي ، بلا فرق بين قلّتها وكثرتها أيضاً.

فإذا قلنا إنّ الشبهة غير المحصورة لا يكون العلم الاجمالي منجّزاً فيها ، كان مرادنا هو هذا المعنى ، ولا مناقشة في الاصطلاح ، وكم فرق بينها وبين الشبهة المحصورة ، بمعنى كون الحكم الواقعي في أطراف أمكن امتثاله بلا لزوم حرج أو ضرر ، فانّه يحكم العقل حينئذ بلزوم امتثاله كما عرفت ، ومعه لا يمكن جعل الحكم الظاهري فيها كما تقدّم.

فتحصّل : أنّ جعل الترخيص في أطراف العلم الاجمالي غير ممكن بحسب مقام الثبوت ، فلا تصل النوبة إلى البحث عن مقام الاثبات وشمول أدلة الاصول لأطراف العلم الاجمالي وعدمه ، إذ بعد حكم العقل باستحالة جعل الترخيص في أطراف العلم الاجمالي لو فرض شمول الأدلة لها ، لا بدّ من رفع اليد عن ظاهرها لأجل قرينة قطعية عقلية.

ثمّ إنّا لو تنزّلنا عن ذلك ، وقلنا بامكان جعل الترخيص في أطراف العلم الاجمالي ، يقع الكلام في :

المبحث الثالث : وشمول أدلة الاصول العملية لأطراف العلم الاجمالي وعدمه.

وقد منع شيخنا الأعظم الأنصاري ⁽¹⁾قدس‌سره عن ذلك ، بدعوى المناقضة بين صدر الروايات وذيلها ، لأنّ مقتضى إطلاق الصدر في مثل قوله عليه‌السلام :

«كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام» ⁽¹⁾هو جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي ، وثبوت الحكم الظاهري ، إذ كل واحد من الأطراف مشكوك فيه مع قطع النظر عن الآخر ، ومقتضى إطلاق العلم في ذيله الذي جعل غايةً للحكم الظاهري هو عدم جريان الأصل وعدم ثبوت الحكم الظاهري ، فتلزم المناقضة بين الصدر والذيل ، لأنّ الموجبة الكلّية يناقضها السلب الجزئي ، فلا بدّ من رفع اليد عن أحد الاطلاقين ، وحيث إنّه لا مرجّح لأحدهما على الآخر ، فلا محالة تكون الروايات مجملة من هذه الجهة. ثمّ استشكل على نفسه بأنّ كلمة «بعينه» المذكورة في بعض الروايات تشهد بأنّ المراد من العلم في ذيل هذه الروايات هو خصوص العلم التفصيلي ، لا الأعم منه ومن العلم الاجمالي.

وأجاب عنه بأ نّه يمكن أن يكون ذكر هذه الكلمة لتأكيد العلم لا لتمييز المعلوم ليكون مفادها العلم التفصيلي. هذا ملخص كلامه قدس‌سره.

وفيه أوّلاً : ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره في بحث الاستصحاب ⁽²⁾: من أنّه على تقدير تسليم إجمال هذه الروايات المذيّلة بذكر الغاية ، لا مانع من التمسك بالروايات التي ليس فيها هذا الذيل ، كقوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : «رفع ما لايعلمون» ⁽³⁾وقوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : «الناس في سعة ما لايعلمون» ⁽⁴⁾وإجمال دليل فيه الغاية المذكورة لا يسري إلى غيره ممّا ليس فيه الذيل المذكور.

وثانياً : أنّ العلم المأخوذ في الغاية في هذه الأخبار ظاهر عرفاً في خصوص ما يكون منافياً للشك رافعاً له ، بأن يكون متعلقاً بعين ما تعلّق به الشك ، وكذا الحال في مثل قوله عليه‌السلام : «ولكن انقضه بيقين آخر» ⁽¹⁾فانّ الظاهر منه تعلّق اليقين الآخر بعين ما تعلّق به الشك ليكون نقضاً له ، وكذا الحال في أدلة البراءة من قوله عليه‌السلام : «حتّى تعلم أو تعرف أنّه حرام» ومن الواضح أنّ العلم الاجمالي لا يكون رافعاً للشك في كل واحد من الأطراف ، لعدم تعلقه بما تعلق به الشك ، فانّه تعلق بعنوان جامع بينهما ، وهو عنوان أحدهما. وعليه فالغاية لا تشمل العلم الاجمالي فيكون إطلاق الصدر محكّماً.

وثالثاً : أنّ ما أفاده - من أنّ كلمة «بعينه» لتأكيد العلم لا لتمييز المعلوم - لو سلّم في رواية مسعدة بن صدقة من قوله عليه‌السلام «كل شيء هو لك حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعينه» ⁽²⁾لا يتم في رواية عبداللّه بن سنان من قوله عليه‌السلام : «كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال أبداً حتّى تعرف الحرام منه بعينه» ⁽³⁾فانّ مفاده معرفة الحرام بعينه ، ومعرفة الحرام بعينه ظاهر عرفاً في تمييزه عن غيره ، ولا سيّما مع ذكر كلمة «منه» وظهور معرفة الحرام من الشيء بعينه في تمييز الحرام عن غيره غير قابل للانكار ، فتكون الغاية ظاهرةً في خصوص العلم التفصيلي. بخلاف الجملة الاولى ، فانّ مفادها معرفة أنّه حرام بعينه ، أي معرفة الحرمة ، فيمكن أن تكون كلمة «بعينه» تأكيداً للمعرفة.

ولا يخفى الفرق بحسب المفهوم العرفي بين معرفة أنّ الشيء حرام بعينه ، ومعرفة الحرام من الشيء بعينه.

ورابعاً : أنّ لازم ما ذكره من قصور الأدلة عن الشمول لأطراف العلم الاجمالي عدم جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي ، ولو لم يكن العلم الاجمالي منجّزاً ، لخروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء ، أو لكون الامتثال حرجياً أو ضررياً ، مع أنّه قدس‌سره لا يلتزم بذلك قطعاً. وأمّا على ما ذكرناه ⁽¹⁾من أنّ المانع من جريان الأصل في اطراف العلم الاجمالي ثبوتي من جهة تنجيز العلم الاجمالي التكليف الواقعي ، ولزوم اجتماع الضدّين في مقام الامتثال ، فلا محذور في جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي في فرض خروج بعضها عن محل الابتلاء أو كون الامتثال حرجياً أو ضررياً ، إذ العلم الاجمالي حينئذ لا يكون منجّزاً ولا يحكم العقل بلزوم امتثال الحكم الواقعي ، لعدم القدرة عليه ، أو لاستلزامه الحرج أو الضرر ، فلا يلزم اجتماع الضدّين في مقام الامتثال ، فلا مانع من جعل الترخيص في أطراف العلم الاجمالي.

فتحصّل : أنّ الوجه في عدم جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي هو المانع الثبوتي على ما ذكرناه ، لا قصور الأدلة في مقام الاثبات. هذا تمام كلامنا في المقام الأوّل والبحث عن ثبوت التكليف بالعلم الاجمالي.

وأمّا المقام الثاني : وهو البحث عن سقوط التكليف بالعلم الاجمالي بعد ثبوته. فتحقيق القول فيه يقتضي التكلم في جهتين :

الجهة الاولى : في البحث عن كفاية الامتثال الاجمالي وعدمها ، مع عدم تمكن المكلف من الامتثال التفصيلي.

ولا ينبغي الشك في الكفاية لحكم العقل والشرع بحسن الاحتياط في هذا الحال وإن استلزم التكرار ، بلا فرق بين التوصليات والتعبديات ، وبلا فرق بين

موارد تنجّز الواقع كما في أطراف العلم الاجمالي ، وبين موارد عدم تنجّزه كما في الشبهة البدوية الحكمية أو الموضوعية ، بلا فرق بين ما قبل الفحص وما بعده ، إذ المفروض عدم تمكن الوصول إلى الواقع ولو بعد الفحص ، فانّ الامتثال الاجمالي في جميع هذه الصور هو غاية ما يتمكن منه العبد في مقام امتثال أمر المولى ، وهذا ممّا لا إشكال فيه ولا خلاف.

الجهة الثانية : في البحث عن كفاية الامتثال الاجمالي مع تمكن المكلف من الامتثال التفصيلي ، ويقع الكلام تارةً في التوصليات. واخرى في التعبديات.

أمّا التوصليات ، فلا شك أيضاً في كفاية الامتثال الاجمالي فيها ، لأنّ الغرض فيها مجرد حصول المأمور به في الخارج كيف ما اتّفق ، وباتيان جميع المحتملات يتحقق المأمور به لا محالة ، فإذا علم أحد بأ نّه مديون بدرهم إمّا لزيد أو لعمرو وأعطى درهماً لزيد ودرهماً لعمرو ، حصل له العلم بالفراغ.

ويلحق بالتوصليات الوضعيات ، كالطهارة والنجاسة ، فلو غسل المتنجس بمائعين طاهرين يعلم إجمالاً بكون أحدهما ماءً مطلقاً والآخر مضافاً طهر بلا إشكال. وكذا العقود والايقاعات ، فان احتاط المكلف وجمع بين إنشاءات متعددة يعلم إجمالاً بصحّة أحدها ، يكفي في حصول المنشأ لا محالة ، وإن لم يتميز عنده السبب المؤثر.

هذا ، ولكن استشكل شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾في الاحتياط في العقود والايقاعات باستلزامه الاخلال بالجزم المعتبر في الانشاء ، إذ الترديد ينافي الجزم ، ولذا لا يصحّ التعليق في الانشائيات إجماعاً.

وهذا الاشكال ممّا لا يرجع إلى محصّل ، لما ذكرناه في محلّه ⁽¹⁾من أنّ المراد بالجزم المعتبر في الانشاء هو الجزم بالاعتبار النفساني من قبل المنشئ ، بأن يكون جازماً بالاعتبار من قبل نفسه لا متردداً فيه ، والتعليق في الانشاء يوجب الترديد من قبل نفس المنشئ في اعتباره النفساني ، فإذا قال : وهبتك هذا المال إن كنت ابن زيد مثلاً ، لم يتحقق الاعتبار منه ، إذ علّقه على أمر لا يدري حصوله ، فهو لا يدري أنّه تحقق منه الاعتبار النفساني أم لا. وهذا هو الترديد المنافي لقصد الانشاء إجماعاً.

وأمّا التردد في أنّ السبب الممضى شرعاً هو هذا أو ذاك - كما في موارد الاحتياط في العقود والايقاعات - فلا إشكال فيه ، إذ لا ترديد في الانشاء الصادر من المنشئ بل هو جازم به ، غاية الأمر كونه متردداً في أنّ السبب الممضى شرعاً هذا أو ذاك ، فيجمع بينهما.

وبالجملة : التردد في الحكم الشرعي لا ينافي الجزم المعتبر في الانشاء ، بل العلم بعدم إمضاء الشارع لا ينافي الانشاء ، إذ الانشاء اعتبار من قبل نفس المنشئ ولا ربط له بامضاء الشارع ، فلو أوقع الوالد معاملةً ربويةً مع ولده مع العلم بعدم إمضاء الشارع حين الانشاء ، ثمّ انكشف إمضاء الشارع ، يحكم بصحّة المعاملة المذكورة ، وكذا يحكم بصحّة معاملة الكفّار على تقدير اجتماع الشرائط ، مع أنّهم لا يلتزمون بالشرع وإمضاء الشارع أصلاً. فإذا كان الانشاء ممّا لا ينافيه الجزم بعدم إمضاء الشارع ، فكيف ينافيه التردد في إمضاء الشارع.

فالتحقيق : أنّ الاحتياط في العقود والايقاعات ممّا لا ينبغي الاشكال فيه.

وأمّا التعبديات : فمع عدم تنجّز الواقع ، كما في الشبهة البدوية الحكمية بعد

الفحص ، والشبهة الموضوعية مطلقاً ، فلا إشكال في الاحتياط فيها أيضاً ، بل يمكن أن يقال : إنّ هذا الامتثال الاجمالي مع ترخيص المولى بتركه أرقى من الامتثال التفصيلي في موارد يكون التكليف فيها منجّزاً.

وأمّا مع تنجّز الواقع عليه ، كما في موارد العلم الاجمالي ، بل في الشبهة البدوية الحكمية قبل الفحص ، فالاحتياط فيه تارةً يستلزم التكرار ، واخرى لايستلزمه.

وعلى التقديرين إمّا أن يكون التكليف المعلوم بالاجمال أو المشكوك فيه استقلالياً ، أو يكون ضمنياً. وما لا يستلزم التكرار إمّا أن يكون أصل الطلب فيه معلوماً في الجملة وإنّما الشك في الخصوصية من الوجوب والاستحباب ، وإمّا أن لا يكون كذلك ، لاحتمال الاباحة. فهنا مسائل :

المسألة الاولى : فيما إذا لم يكن الاحتياط مستلزماً للتكرار ، مع كون التكليف استقلالياً ، وكان أصل الطلب معلوماً في الجملة ، كما إذا شكّ في وجوب غسل الجمعة واستحبابه.

والظاهر أنّه لا مانع من الاحتياط فيه والاتيان بما يحتمل الوجوب بداعي الأمر المحرز وجوده على الاجمال ، ولايكون هناك ما يوجب المنع عن الاحتياط إلاّ توهم اعتبار قصد الوجه والتمييز ، وهو مدفوع بالاطلاق إن كان لدليل العبادة إطلاق لفظي ، وإلاّ فالمرجع هي البراءة. هذا على القول بأنّ اعتبار قصد القربة وما يرجع إليه من قصد الوجه والتمييز شرعي ، ويمكن أخذه في متعلق الأمر ، كما هو الصحيح على ما تقدّم بيانه في بحث التعبدي والتوصلي ⁽¹⁾.

وأمّا على القول بأنّ اعتباره عقلي لعدم إمكان أخذه في متعلق الأمر شرعاً ،

كما اختاره صاحب الكفاية قدس‌سره ⁽¹⁾فمجرد عدم التنبيه من الشارع على اعتباره يكشف عن عدم اعتباره ، إذ على تقدير اعتباره كان على الشارع التنبيه عليه ولو بعنوان الإخبار بالجملة الاسمية ، لكونه ممّا يغفل عنه نوع المكلفين.

واستدلّ القائل بالاعتبار بوجهين :

الوجه الأوّل : الاجماع المدعى في كلمات المتكلمين.

وفيه : أنّه اجماع منقول لا يصحّ الاعتماد عليه. مضافاً إلى عدم كونه إجماعاً تعبدياً كاشفاً عن رأي المعصوم عليه‌السلام لاحتمال أن يكون الوجه في اعتباره عند المجمعين هو :

الوجه الثاني : وهو أنّ حسن الأفعال وقبحها إنّما يكون بالعناوين القصدية ، بمعنى أنّه إن كان الفعل حسناً بعنوان خاص يعتبر في حسنه الاتيان به مع قصد هذا العنوان ، وإلاّ فلا يتصف بالحسن ، فانّ ضرب اليتيم إنّما كان حسناً إذا قصد به التأديب ، وإلاّ فلا يكون حسناً وإن ترتب عليه التأديب خارجاً. ففي المقام يحتمل أن يكون حسن الفعل منوطاً بعنوان خاص لا يعرفه المكلف ولا يميّزه ، فلا بدّ من الاتيان به مع إشارة إجمالية إلى ذلك العنوان ، بأن يأتي به بعنوان الوجوب أو الندب ، فانّه عنوان إجمالي لكل ما له دخل في حسن الفعل ، فلا بدّ من التمييز وقصد الوجه.

وفيه أوّلاً : أنّ اعتبار قصد عنوان خاص غير محتمل ، إذ الواجب بحكم العقل هو امتثال أمر المولى باتيان ما تعلّق به الأمر ، وكل ما توهم دخله في المأمور به يدفع بالأصل اللفظي أو الأصل العملي ، أو بعدم التنبيه على ما تقدّمت الاشارة إليه.

وثانياً : أنّه لا تنحصر الاشارة الاجمالية إلى ذلك العنوان الخاص بقصد الوجه ، بل يمكن الاشارة إليه بقصد الأمر ، فانّه محرز على الفرض وإن لم يعلم الخصوصية ، فلا وجه لاعتبار الوجه والتمييز في المأمور به.

المسألة الثانية : هي المسألة الاولى مع كون التكليف المحتمل ضمنياً ، كما إذا شكّ في أنّ السورة مثلاً جزء واجب للصلاة أو مستحب ، ولا مانع من الاحتياط فيها ، بأن يؤتى بها بداعي الأمر ، وإن لم تعلم خصوصيته من الوجوب أو الاستحباب ، بل الاحتياط في هذه المسألة أولى بالجواز من الاحتياط في المسألة الاولى ، إذ ما توهم كونه مانعاً عن الاحتياط من اعتبار قصد الوجه على تقدير تماميته مختص بالواجبات الاستقلالية ، ولا يجري في الواجبات الضمنية ، إذ مدركه أمران على ما عرفت :

أحدهما : الاجماع المنقول وهو غير متحقق في الواجبات الضمنية ، لأنّ المشهور عدم اعتباره فيها.

ثانيهما : احتمال دخل عنوان خاص في حسن المأمور به. وهذا أيضاً غير جارٍ في الأجزاء ، إذ ليس لكل جزء حسن مستقل ليحتمل دخل عنوان خاص فيه ، فلا حاجة إلى قصد الوجه في كل جزء جزء ، بل يكفي قصد الوجه في مجموع العمل.

المسألة الثالثة : هي المسألة الاولى مع عدم كون التكليف معلوماً أصلاً ، بأن يكون الأمر دائراً بين الوجوب والاباحة. وربّما يمنع من الاحتياط فيها لوجهين :

الوجه الأوّل : ما تقدّم في المسألة الاولى من اعتبار قصد الوجه المانع من الاحتياط. ولا يجري هنا ما ذكرناه في المسألة الاولى من إمكان الاشارة إلى عنوان له دخل في حسن العمل بقصد الأمر ، لعدم إحراز الأمر في المقام ، بخلاف

المسألة الاولى.

إلاّ أنّه يكفي في الجواب عنه ما ذكرناه أوّلاً من أنّ قصد عنوان خاص وقصد الوجه ممّا لا دليل على اعتباره ، واحتماله مدفوع بالأصل اللفظي أو الأصل العملي أو بعدم التنبيه عليه على ما تقدّم بيانه.

الوجه الثاني : ما ذكره المحقق النائيني ⁽¹⁾قدس‌سره من أنّ العقل يحكم بأ نّه يعتبر في تحقق الاطاعة أن يكون العبد منبعثاً نحو العمل من بعث المولى لا عن احتمال بعثه ، فالامتثال الاحتمالي يكون في طول الامتثال اليقيني بحكم العقل ، فلا مجال للاحتياط مع التمكن من العلم بالواقع تفصيلاً على ما هو المفروض.

وعلى تقدير عدم استقلال العقل بذلك لا أقل من الشك في اعتباره ، لعدم استقلاله بعدمه ، فيكون المرجع قاعدة الاشتغال ، لأنّ الشك متعلق بمرحلة الامتثال وسقوط التكليف ، فكان مورداً للاشتغال لا البراءة.

وفيه : أنّ الاطاعة ليست إلاّعبارة عن الاتيان بما أمر به المولى بجميع قيوده مضافاً إلى المولى ، وقد ذكرنا مراراً أنّ حكم العقل عبارة عن إدراكه ، فهو يدرك حسن الاطاعة ، وأ نّها موجبة لاستحقاق الثواب ، وتركها موجب لاستحقاق العقاب ، وليس له أن يحكم باعتبار شيء في متعلق أمر المولى مع عدم كونه مأخوذاً فيه شرعاً ، إذ العقل ليس مشرّعاً يزيد شيئاً في المأمور به أو ينقص منه ، فلنا جزم بأ نّه لا يعتبر في الطاعة إلاّالاتيان بما أمر به المولى بجميع قيوده مضافاً إليه. وأمّا كون الانبعاث من بعث المولى لا عن احتماله فغير معتبر فيها جزماً.

ومع التنزل والشك كان المرجع هو البراءة لا الاشتغال على ما هو الصحيح

في دوران الأمر بين الأقل والأكثر الارتباطيين. هذا على القول بكون قصد القربة وما يرجع إليه معتبراً شرعاً واختاره المحقق النائيني ⁽¹⁾قدس‌سره.

وأمّا على القول بكونه عقلياً ، كما هو المختار لصاحب الكفاية ⁽²⁾قدس‌سره فالشك في اعتبار شيء يرجع إلى قصد القربة وإن لم يكن مجرى للبراءة ، إلاّ أنّه يستكشف عدم اعتباره من عدم البيان ، لكونه ممّا يغفل عنه نوع المكلفين ، فعلى تقدير الاعتبار كان على المولى البيان والتنبيه عليه ، فمع عدم البيان يستكشف عدم اعتباره لا محالة.

فتحصّل : أنّ الصحيح في هذه المسألة أيضاً كفاية الامتثال الاجمالي والاتيان بما يحتمل وجوبه رجاء ، كما هو المشهور.

وممّا ذكرنا ظهر الحال في موارد احتمال تكليف ضمني ، وأ نّه لا مانع من الاحتياط والاتيان بما يحتمل كونه جزءاً للمأمور به رجاءً ، سواء علم رجحانه إجمالاً كما تقدّم ⁽³⁾أو لم يعلم كما هو الآن محلّ الكلام. نعم ، لا بدّ من عدم احتمال المانعية ، إذ لو دار الأمر بين كون شيء شرطاً للمأمور به أو مانعاً عنه ، كان الاحتياط فيه مستلزماً للتكرار وخرج عن الفرض ، كما أنّ محل كلامنا في التكليف الاستقلالي إنّما هو فيما إذا لم يحتمل الحرمة ، إذ مع احتمال الحرمة لايمكن الاحتياط وخرج عن الفرض. هذا كلّه فيما إذا لم يكن الاحتياط مستلزماً للتكرار.

وأمّا إذا كان مستلزماً له كما في دوران الأمر بين القصر والتمام ، فربّما يستشكل في جواز الاحتياط فيه وعمدة ما ذكروا في وجه الاشكال أمران :

الأوّل : أنّ التكرار لعب بأمر المولى ، فلا يصدق عليه الامتثال.

وأجاب عنه في الكفاية ⁽¹⁾أوّلاً : بأ نّه يمكن أن يكون التكرار ناشئاً من غرض عقلائي ، فلا يكون لعباً وعبثاً.

وهذا الجواب غير وافٍ بدفع الاشكال ، لأنّ اللعب إن سرى إلى نفس الامتثال لا يجدي كونه بغرض عقلائي ، إذ الكلام في العبادة المتوقفة على قصد القربة ، ولا يجدي في صحّتها مطلق اشتمالها على غرض عقلائي ، بل لا بدّ من صدورها عن قصد التقرب ، واللعب لا يوجب القرب ، فلا يصحّ التقرب به.

وثانياً : بأنّ اللعب على تقدير تسليمه إنّما هو في كيفية الامتثال ، أي في كيفية إحراز الامتثال لا في نفس الامتثال. وبعبارة اخرى واضحة : أنّ الاتيان بما ليس بمأمور به وإن كان لعباً ، إلاّأنّ الاتيان بما هو مصداق للمأمور به ليس لعباً ، ومن الظاهر أنّ ضمّ اللعب إليه لا يوجب كونه لعباً.

وهذا هو الجواب الصحيح.

الثاني : ما تقدّم ذكره من المحقق النائيني قدس‌سره من أنّ الامتثال الاحتمالي في طول الامتثال اليقيني ، لأنّ الطاعة يعتبر فيها كون الانبعاث من بعث المولى بحكم العقل على ما تقدّم بيانه ⁽²⁾.

وفيه أوّلاً : ما تقدّم من أنّ العقل ليس بمشرّع ، ولا يحكم إلاّبلزوم الطاعة ، ولا يعتبر في صدق الطاعة إلاّالاتيان بما أمر به المولى مضافاً إليه ، فكون الانبعاث من بعث المولى ممّا نجزم بعدم اعتباره ، ومع فرض الشك في اعتباره

يرجع إلى البراءة على ما تقدّم بيانه ⁽¹⁾.

وثانياً : أنّ هذه الكُبرى على تقدير تسليمها لا تنطبق على المقام ، إذ التكليف معلوم على الفرض ، فيكون الانبعاث نحو كل من العملين عن البعث اليقيني لا الاحتمالي ، غاية الأمر أنّه لا تمييز حال الاتيان ، وهو أجنبي عن كون الانبعاث عن احتمال التكليف.

وبالجملة : الامتثال في المقام يقيني لا احتمالي ، غاية الأمر كونه إجمالياً لا تفصيلياً ، وكم فرق بين الامتثال الاجمالي والامتثال الاحتمالي. نعم ، هذه الكبرى على تقدير تسليمها تفيد في الحكم بعدم جواز الاحتياط في المسألة السابقة ، وهي ما إذا لم يكن أصل التكليف محرزاً ، بل كان مجرّد الاحتمال ، بخلاف المقام. نعم ، لو كان المكلف قاصداً للاتيان ببعض المحتملات فقط ، كان انبعاثه عن احتمال التكليف ، فعلى تقدير تمامية الكبرى المذكورة ، كان العمل فاسداً ولو مع مصادفة الواقع. وأمّا على ما ذكرناه من عدم تماميتها ، فلا إشكال فيه على تقدير المصادفة. نعم ، هو مستحق للعقاب من جهة التجري والاكتفاء بالامتثال الاحتمالي للتكليف المعلوم مع تمكنه من الامتثال اليقيني.

هذا كلّه في فرض التمكن من الامتثال التفصيلي العلمي. وأمّا إذا لم يتمكن منه ودار الأمر بين الاحتياط والامتثال التفصيلي الظنّي ، فإن كان الظن ممّا قام على اعتباره دليل خاص المعبّر عنه بالظن الخاص ، فهو كالعلم التفصيلي ، إذ الحجّة المعتبرة علم بالتعبد وإن لم تكن علماً بالوجدان. فإن قلنا بجواز الاحتياط مع التمكن من الامتثال العلمي التفصيلي ، كما هو الصحيح ، نقول به

مع التمكن من الامتثال التفصيلي الظنّي أيضاً. وإن قلنا بعدم جوازه لكون الامتثال الاحتمالي في طول الامتثال اليقيني ، كما عليه المحقق النائيني قدس‌سره في بعض الصور على ما تقدّم بيانه ، نقول بعدم جوازه مع التمكن من الامتثال التفصيلي الظنّي أيضاً.

وبالجملة : الظن المعتبر علم تعبداً ، فيجري فيه جميع ما ذكرناه في العلم الوجداني. ولا فرق بينهما إلاّفي أنّه مع العلم الوجداني بالواقع لم يبق مجال للاحتياط ، إذ العلم الوجداني لا يجتمع مع احتمال الخلاف حتّى يحتاط ، بخلاف الظن المعتبر ، فانّه لا ينافي احتمال الخلاف ، ومعه لا مانع من الاحتياط ، بل يكون الاحتياط في مثل هذه الموارد ممّا لم يلزمه الشارع بادراك الواقع من أرقى مراتب العبودية والانقياد.

نعم ، وقع الكلام بين الأعلام في جواز تقديم المحتمل على المظنون في صورة الاحتياط ، فقد يقال بعدم جوازه ، واختاره المحقق النائيني قدس‌سره جرياً على مبناه من كون الامتثال الاحتمالي في طول الامتثال اليقيني ، وذكر المحقق النائيني قدس‌سره أنّ هذا - أي عدم جواز تقديم المحتمل على المظنون - هو الوجه في الخلاف الواقع بين شيخنا الأنصاري قدس‌سره والسيّد الشيرازي الكبير قدس‌سره في دوران الأمر بين القصر والتمام لمن سافر إلى أربعة فراسخ ولم يرد الرجوع في يومه ، فاختار الشيخ قدس‌سره تقديم التمام على القصر عند الاحتياط ، واختار السيّد قدس‌سره تقديم القصر على التمام ، فهما بعد الاتفاق على الكُبرى - وهي لزوم تقديم المظنون على المحتمل عند الاحتياط - اختلفا في الصغرى فاستظهر الشيخ قدس‌سره من الأدلة وجوب التمام ، فاختار تقديمه على القصر عند الاحتياط ، واستظهر السيّد قدس‌سره منها وجوب القصر فقال بتقديمه على التمام ⁽¹⁾.

هذا ، والصحيح عدم لزوم تقديم المظنون على المحتمل ولو قلنا بأنّ الامتثال الاحتمالي في طول الامتثال اليقيني ، وأنّ العقل يحكم بأ نّه مع التمكن لا بدّ من أن يكون الانبعاث عن البعث الجزمي لا عن البعث الاحتمالي ، وذلك لأنّ الاتيان بالمظنون يكون بداعي الأمر الجزمي الثابت باليقين التعبدي ، سواء قدّم على المحتمل أو أخّر عنه ، والاتيان بالمحتمل يكون بداعي احتمال البعث ، بلا فرق بين التقديم والتأخير ، فالكبرى الكلّية المذكورة في كلام المحقق النائيني قدس‌سره على تقدير تسليمها لا تنطبق على المقام ، ولا تفيد لزوم تقديم المظنون على المحتمل. هذا كلّه في جواز الاحتياط مع التمكن من الظن الخاص.

وأمّا إذا لم يتمكن منه ودار الأمر بين الاحتياط والعمل بالظن الانسدادي المعبّر عنه بالظن المطلق ، فهل يجوز الاكتفاء بالامتثال الاجمالي أو يتعين عليه الامتثال التفصيلي الظنّي؟

ولا يخفى أنّ هذا البحث إنّما هو على تقدير عدم جواز الاحتياط مع التمكن من الامتثال بالعلم التفصيلي ، أو التمكن من الامتثال بالظن الخاص ، فعلى هذا التقدير يقع الكلام في أنّ الظن المطلق كالظن الخاص في عدم جواز الاحتياط مع التمكن منه أو لا؟

وأمّا على تقدير الالتزام بجواز الاحتياط مع التمكن من الامتثال بالعلم التفصيلي أو بالظن الخاص ، فلا يبقى مجال للبحث عن جواز الاحتياط مع التمكن من الامتثال بالظن المطلق ، إذ الظن المطلق لا يكون أرقى من العلم الوجداني والظن الخاص يقيناً.

إذا عرفت ذلك فنقول : ظاهر كلام الشيخ ⁽¹⁾قدس‌سره جواز الاحتياط

والاكتفاء بالامتثال الاجمالي ، حتّى أنّه تعجب ممّن يعمل بالطرق والأمارات من باب الظن المطلق ، ثمّ يذهب إلى تقديم الامتثال الظنّي على الاحتياط.

والتحقيق في المقام : هو التفصيل بين الكشف والحكومة ، إذ القول بالكشف مبني على بطلان الاحتياط وكونه غير مرضي عند الشارع ، إمّا للاجماع أو لكونه منافياً لقصد الوجه المعتبر في العبادات ، فانّه بعد الالتزام ببطلان الاحتياط وتمامية سائر المقدمات يستكشف أنّ الشارع قد جعل لنا حجّة في تعيين أحكامه ، ثمّ العقل يعيّن تلك الحجّة بالسبر والتقسيم في الظن ، لكونه أقرب إلى الواقع من الشك والوهم ، وعليه فلا مجال للاحتياط مع التمكن من الامتثال بالظن المطلق ، إذ قد اخذ في مقدمات [دليل حجّية] الظن بطلان الاحتياط على الفرض ، وإلاّ لا يستكشف كون الظن حجّة شرعية ، لاحتمال اكتفاء الشارع بما يحكم به العقل من وجوب الاحتياط ، مع العلم الاجمالي بالواجبات والمحرمات.

هذا بخلاف القول بالحكومة ، فانّه مبني على عدم وجوب الاحتياط ، إمّا لعدم التمكن منه أو لاستلزامه الحرج ، فانّه عليه لا يستكشف كون الظن حجّةً شرعيةً ، بل العقل يحكم بتضييق دائرة الاحتياط في المظنونات دون الموهومات والمشكوكات. وعليه فلا مانع من الاحتياط والاكتفاء بالامتثال الاجمالي مع التمكّن من الامتثال بالظن المطلق.

وبالجملة : الاختلاف في كون نتيجة الانسداد هو الكشف أو الحكومة إنّما ينشأ من الاختلاف في كيفية ترتيب المقدّمات ، فان اخذ في مقدّمات دليل الانسداد عدم جواز الاحتياط ، كانت النتيجة بضميمة سائر المقدّمات هو الكشف ، وعليه فلا مجال للامتثال الاجمالي مع فرض التمكن من الامتثال

بالظن المطلق. وإن جعل من مقدّمات الانسداد عدم وجوب الاحتياط كانت النتيجة هي الحكومة ، وعليه فلا مانع من الاحتياط مع التمكن من الامتثال الظنّي بالظن المطلق.

فتحصّل أنّ تعجب الشيخ قدس‌سره وقع في محلّه على الحكومة دون الكشف ، هذا تمام كلامنا في بحث القطع.

مباحث الظّن

اشارة

الكلام في الظّن

اشارة

وتحقيق القول فيه يستدعي التكلم في جهات :

الجهة الاولى : لا ينبغي الشك في أنّ الظن ليس كالقطع في كون الحجّية من لوازمه ومقتضياته ، لا بنحو العلّية التامّة بأن لا تكون قابلةً للمنع عن العمل به ، ولا بنحو الاقتضاء بأن تكون قابلةً للمنع ، إذ ليس فيه انكشاف الواقع كما في القطع ، لوجود احتمال الخلاف. ومجرّد الرجحان الموجود فيه لايقتضي الحجّية ، فهو بنفسه غير حجّة لا يجوز العمل به عقلاً ، بلا حاجة إلى تعلّق المنع الشرعي عن العمل به ، فتكون الآيات والروايات الناهية عن العمل بالظن إرشاداً إلى حكم العقل لا نهياً مولوياً عن العمل به.

نعم ، حجّيته تحتاج إلى الجعل الشرعي ، لعدم كونه حجّةً في نفسه كالقطع ، بل حجّيته منحصرة بتعلّق الجعل الشرعي بها ، غاية الأمر أنّ الكاشف عن حجيتها الشرعية قد يكون دليلاً لفظياً كظواهر الآيات ، وقد يكون لبياً كالاجماع ، وقد يكون العقل ببركة مقدمات الانسداد ، فانّ العقل يدرك - بعد تمامية تلك المقدمات - أنّ الشارع جعل الظن حجّةً ، لا أنّ العقل يحكم بحجّية الظن بعد تمامية المقدّمات ، لما ذكرناه مراراً من أنّ حكم العقل عبارة عن إدراكه ، وليس له حكم سوى الادراك ، لعدم كونه مشرّعاً ليحكم بشيء.

وبما ذكرناه ظهر فساد ما في الكفاية : من أنّ ثبوت مقدّمات وطروء حالات موجبة لاقتضائها الحجية عقلاً ⁽¹⁾إذ على تقدير الكشف كان العقل كاشفاً عن حجيته الشرعية لا حاكماً بحجيته. وأمّا على تقدير الحكومة فلا يحكم العقل بحجية الظن أصلاً ، وإنّما يحكم بتضييق دائرة الاحتياط في مقام الامتثال في المظنونات ورفع اليد عنه في المشكوكات والموهومات.

فتحصّل : أنّ حجية الظن منحصرة بالجعل الشرعي. وأمّا مع عدم تعلّق الجعل بها ، فلا يكون الظن بنفسه حجّة ، بلا فرق في ذلك بين الثبوت والسقوط ، فكما لا حجية للظن في ثبوت التكليف وتجري معه البراءة ، كذلك لا حجية له في سقوط التكليف بعد ثبوته ، وتجري معه قاعدة الاشتغال.

هذا ، ونسب صاحب الكفاية قدس‌سره إلى بعض المحققين القول بكفاية الظن في سقوط التكليف ، ثمّ وجّهه بقوله : ولعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل ⁽²⁾.

أقول : كيف يمكن الالتزام بكفاية الظن في سقوط التكليف مع عدم كونه حجةً من قبل المولى. وكيف يكون العبد معذوراً في ترك الامتثال بعد ثبوت التكليف على تقدير مخالفة ظنّه للواقع ، ولم يلتزم بها أحد من العلماء فيما نعلم ، بل لا نظن أن يلتزم بها عالم.

وأمّا ما ذكره صاحب الكفاية من التوجيه فهو أجنبي عن المقام ، إذ الخلاف في لزوم دفع الضرر المحتمل وعدمه إنّما هو في الضرر الدنيوي لا في الضرر الاخروي ، فانّه لم يخالف أحد في لزوم دفع الضرر المحتمل الاخروي مع تنجز

التكليف. ألا ترى أنّه ليس في كل واحد من أطراف العلم الاجمالي وفي الشبهة الحكمية قبل الفحص إلاّاحتمال الضرر ، ومع ذلك أوجبوا الاحتياط في الأوّل والفحص في الثاني ، وليس ذلك إلاّلوجوب دفع الضرر المحتمل.

هذا ، مضافاً إلى أنّ الالتزام بعدم وجوب دفع الضرر المحتمل - ولو كان اخروياً - يستلزم الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي أيضاً ، وهو واضح الفساد بل ضروري البطلان.

فتحصّل : أنّ الظن ليس حجّة في نفسه ، بلا فرق بين مقام الثبوت ومقام السقوط ، وأنّ حجيته منحصرة بالجعل الشرعي.

الجهة الثانية : في إمكان التعبد بالظن. وليعلم أنّه ليس المراد بالامكان في المقام هو الاحتمال ، كما هو المراد في قولهم : كل ما قرع سمعك فذره في بقعة الامكان ما لم يذدك عنه ساطع البرهان ، لوضوح أنّ الاحتمال أمر تكويني غير قابل للنزاع ، كما أنّه ليس المراد منه الامكان الذاتي في مقابل الاستحالة الذاتية ، لوضوح أنّ التعبد بالظن ليس ممّا يحكم العقل باستحالته بمجرد لحاظه وتصوّره ، كاجتماع الضدّين ، بل المراد منه الامكان الوقوعي في قبال الاستحالة الوقوعية ، بمعنى أنّه هل يلزم من وقوع التعبّد بالظن محال مطلقاً كاجتماع الضدّين أو المثلين ، أو بالنسبة إلى الحكيم كتحليل الحرام وتحريم الحلال أم لا؟

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّ شيخنا الأنصاري ⁽¹⁾قدس‌سره اختار إمكان التعبد بالظن ، بدعوى أنّ بناء العقلاء على الحكم بالامكان ما لم تثبت الاستحالة.

واستشكل عليه صاحب الكفاية ⁽²⁾قدس‌سره بوجوه :

أحدها : أنّه لم يثبت بناء من العقلاء على ترتيب آثار الامكان عند الشك فيه.

ثانيها : أنّه على تقدير تسليم ذلك نمنع ححية بنائهم شرعاً ، لعدم قيام دليل قطعي عليها. والظن بها لو كان موجوداً لايفيد ، إذ الكلام فعلاً في إمكان العمل بالظن ، فلا يمكن إثباته بنفس الظن.

ثالثها : أنّه على تقدير تسليم ذلك أيضاً ، لا فائدة في هذا البحث أصلاً ، إذ مع قيام الدليل على الوقوع لا نحتاج إلى البحث عن الامكان ، لأنّ الوقوع أخص من الامكان ، فثبوت الوقوع كافٍ في ثبوت الامكان أيضاً ، إذ المحال ليس بواقع بالضرورة ، ومع عدم الدليل على الوقوع لا فائدة في البحث عن الامكان ، إذ البحث اصولي لا بدّ فيه من ترتب ثمرة عليه ، وليس البحث بحثاً فلسفياً يبحث فيه عن الامكان والاستحالة بلا لحاظ ترتب ثمرة عليه ، انتهى ملخّصاً.

وزاد المحقق النائيني ⁽¹⁾قدس‌سره إشكالاً رابعاً ، وهو أنّ بناء العقلاء على الامكان - عند الشك فيه على تقدير التسليم - إنّما هو في الامكان التكويني دون الامكان التشريعي الذي هو محل الكلام.

هذا ، والانصاف تمامية ما ذكره الشيخ قدس‌سره ولا يرد عليه شيء من هذه الاشكالات ، وذلك لأنّ ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره مبني على أن يكون مراد الشيخ قدس‌سره هو البناء على الامكان مطلقاً ، ولكن الظاهر أنّ مراده هو البناء على الامكان عند قيام دليل ⁽²⁾معتبر على الوقوع ، كما إذا

دلّ ظاهر كلام المولى على حجية الظن ، ولا أقل من احتمال ذلك في كلام الشيخ قدس‌سره. وحينئذ تترتب الثمرة على البحث عن الامكان والاستحالة ، إذ على تقدير ثبوت الامكان لا بدّ من الأخذ بظاهر كلام المولى والعمل بالظن.

وعلى تقدير ثبوت الاستحالة لا مناص من رفع اليد عن الظهور ، للقرينة القطعية العقلية ، ولا ينبغي الشك في أنّ بناء العقلاء في مثل ذلك على الامكان والعمل بالظاهر ما لم تثبت الاستحالة ، فلو أمر المولى عبده بشيء وشكّ العبد في إمكان وجوبه واستحالته لاحتمال أن يكون ذا مفسدة ، واستحال أن يأمر المولى العالم الحكيم بما فيه المفسدة ، فاحتمل أن لا يكون ظاهر الكلام مراده ، ويكون أمره للامتحان أو غيره ممّا ليس فيه طلب جدّي ، فهل يشك أحد في بناء العقلاء على الأخذ بظاهر كلام المولى وعدم الاعتناء باحتمال الاستحالة ، وهل يشك أحد في إمضاء الشارع لهذا البناء من العقلاء. فاندفع جميع ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من الوجوه الثلاثة.

وأمّا ما ذكره المحقق النائيني قدس‌سره ففيه : أنّ الامكان والاستحالة من الامور الواقعية التي يدركها العقل ، وليس للامكان قسمان تكويني وتشريعي ، بل الامكان دائماً تكويني ، غاية الأمر أنّ متعلقه قد يكون من الامور التكوينية كما إذا قيل : إنّ نزول المطر في يوم كذا ممكن ، وقد يكون من الامور التشريعية كما إذا قيل : إنّ الحكم الكذائي ممكن أو التعبد بالظن ممكن.

فتحصّل : أنّ ما ذكره الشيخ قدس‌سره متين ولا يرد عليه شيء من الاشكالات المذكورة.

ثمّ إنّ القائل بالاستحالة استند إلى وجهين : أحدهما راجع إلى الملاك ، والآخر إلى التكليف.

أمّا ما يرجع إلى الملاك ، فهو أنّ الأمارة ربّما تقوم على وجوب ما هو مباح واقعاً ، أو على حرمة ما هو مباح كذلك ، ولازم حجّية الأمارة هو الالزام بشيء من الفعل أو الترك ، من دون أن تكون فيه مصلحة ملزمة أو مفسدة ملزمة ، مع أنّا نقول بتبعية الأحكام الشرعية للمصالح والمفاسد ، وهذا هو المراد من تحريم الحلال في قولهم ، وربّما تقوم على إباحة شيء والترخيص فيه مع أنّ حكمه الواقعي هو الالزام بالفعل أو الترك ، فيلزم من حجّية الأمارة تفويت المصلحة الملزمة أو الالقاء في المفسدة الملزمة ، وهذا هو المراد من تحليل الحرام في قولهم ، وكل ذلك صدوره محال عن الحكيم تعالى.

وأمّا ما يرجع إلى التكليف ، فهو أنّ الأمارة التي يتعبد بها إن كانت موافقة للحكم الواقعي لزم من حجيتها اجتماع المثلين ، وهما الحكم الواقعي المفروض وجوده والحكم الظاهري المجعول بمقتضى حجّية الأمارة ، وإن كانت مخالفة له لزم اجتماع الضدّين ، وكلاهما محال. هذا ملخص ما هو المنسوب إلى ابن قبة بتوضيح من المتأخرين.

والجواب : أمّا عن إشكال الملاك ، فهو أنّ صور الاشكال من ناحية الملاك ثلاث :

الصورة الاولى : ما إذا دلّت الأمارة على وجوب ما هو مباح واقعاً أو على حرمته.

الصورة الثانية : ما إذا دلّت الأمارة على إباحة ما هو واجب واقعاً أو حرام كذلك.

الصورة الثالثة : ما إذا دلّت الأمارة على وجوب ما هو حرام واقعاً ، أو على حرمة ما هو واجب واقعاً.

أمّا الصورة الاولى : فليس فيها إشكال ، إذ العقل لا يرى مانعاً من إلزام المولى عبده بفعل ما هو مباح واقعاً أو بتركه تحفظاً على غرضه المهم - أي المصلحة الملزمة الموجودة في بعض الأفراد - فانّ الأحكام وإن كانت تابعة للمصالح والمفاسد في متعلقاتها على ما هو المعروف من مذهب العدلية ، إلاّ أنّه تكفي المصلحة النوعية ولا تعتبر وجود المصلحة الشخصية دائماً ، إذ قد تكون المصلحة الملزمة في بعض الأفراد ، ولكن المولى يجعل الحكم بنحو العموم فيما لم يتميز واجد المصلحة عن غيره ، تحفظاً على تلك المصلحة الموجودة في البعض.

وقد وقع نظير هذا الحكم في الشرع المقدس ويقع في العرف كثيراً.

أمّا في الشرع ، فكتشريع العدّة ، فانّ المصلحة فيه - وهي حفظ الانساب وعدم اختلاط المياه - وإن لم تكن مطردة في جميع موارد وجوبها ، إلاّأنّ الشارع قد شرّعها بنحو العموم ، تحفظاً على تلك المصلحة الموجودة في بعض الموارد ، فاكتفى في تشريع العدّة بوجود المصلحة النوعية ، وليس دائراً مدار المصلحة الشخصية.

وأمّا في العرف ، فكثيراً ما يتّفق ذلك ، كما إذا علم المولى بأنّ أحداً يريد قتله في يوم معيّن ، فيأمر عبده بأن لا يأذن لأحد في الدخول عليه في ذلك اليوم تحفظاً على عدم دخول من يريد قتله ، فانّ المصلحة وإن كانت تقتضي المنع عن دخول البعض دون جميع الناس ، إلاّ أنّه لعدم معرفة العبد بذلك الشخص يأمره المولى بعدم الاذن في الدخول لأحد من الناس ، تحفّظاً على تلك المصلحة الملزمة.

فتحصّل : أنّه لا محذور في أمر المولى بالعمل بالأمارة الدالة على الوجوب أو الحرمة تحفظاً على فعل الواجب وترك الحرام ، وإن كان مؤدى الأمارة مباحاً أحياناً.

وأمّا الصورة الثانية : وهي ما إذا دلّت الأمارة على إباحة ما هو حرام واقعاً ، أو واجب كذلك ، فمع انسداد باب العلم لا إشكال في جعل المولى حجّية الأمارة أصلاً ، إذ على تقدير عدم كون الأمارة حجّةً من قبل المولى كان المكلف مرخصاً في الفعل والترك ، لاستقلال عقله بقبح العقاب بلا بيان ، وكان له أيضاً أن يحتاط بترك ما هو محتمل الحرمة ، والاتيان بما هو محتمل الوجوب ، فكذا الأمر بعد حجّية الأمارة ، فان مفادها الترخيص على الفرض ، فله أن يفعل وأن يترك بمقتضى حجّية الأمارة ، وله أن يحتاط إذ حسن الاحتياط ممّا لا مجال لانكاره ولو مع قيام الأمارة على الترخيص ، فانّ موضوع الاحتياط هو احتمال التكليف ، وهو موجود بالوجدان.

وبالجملة : بعد فرض عدم تمكن المكلف من الوصول إلى الواقع يدور الأمر بين أن يتركه المولى وعقله المستقل في الترخيص ، أو يجعل له طريقاً يوصله إلى الواقع غالباً. لا ينبغي الشك في أنّ الثاني هو المتعين ، ومخالفة الأمارة للواقع أحياناً ممّا لا محذور فيه بعد عدم تنجّز الواقع على المكلف وكونه مرخصاً في الفعل والترك بمقتضى حكم العقل ، فلا يستند فوات المصلحة أو الوقوع في المفسدة إلى التعبد بالأمارة.

وأمّا الصورة الثالثة : وهي ما إذا دلّت الأمارة على وجوب ما كان حراماً في الواقع ، أو على حرمة ما كان واجباً في الواقع ، فالتعبد بالأمارة فيها وإن كان مستلزماً لتفويت المصلحة أو الالقاء في المفسدة في بعض الموارد ، إلاّ أنّه لا قبح فيه لو يرى المولى العالم كونها غالبة المطابقة للواقع.

وبعبارة اخرى : الأمر دائر بين عدم جعل الأمارة حجّةً فيختار المكلف ما

يشاء من الفعل والترك والمفروض عدم إمكان الاحتياط ، وبين جعل الأمارة حجّةً فيفعل المكلف ما دلّت الأمارة على وجوبه ، ويترك ما دلّت على حرمته ، ولو يرى المولى العالم بالحقائق أنّ تفويت الملاك الواقعي في الصورة الاولى أكثر من الصورة الثانية تعيّن عليه جعل الأمارة حجّةً وإن استلزم العمل بها فوت الملاك الواقعي أحياناً. والطريقة العقلائية أيضاً كذلك ، كما نرى أنّ سيرة العقلاء جرت على الرجوع إلى الأطبّاء مع ما يرون من الخطأ الصادر منهم الموجب للهلاك أحياناً ، وليس الرجوع إليهم إلاّلغلبة مصادفة معالجتهم للواقع.

هذا كلّه على تقدير انسداد باب العلم ، وأمّا مع الانفتاح ، فإن كان المراد من العلم هو القطع - ولو كان مخالفاً للواقع - فلا إشكال في التعبد بالأمارة في هذا الفرض أيضاً ، بل التحقيق أنّ هذا الفرض داخل في صورة الانسداد موضوعاً ، إذ المراد من الانسداد هو انسداد باب الوصول إلى الواقع ، لا انسداد باب القطع ولو كان جهلاً مركباً ، إذ الجهل المركب كالجهل البسيط لا يؤثر في حسن التعبد بالأمارة شيئاً. وأمّا إن كان المراد من العلم هو العلم المطابق للواقع ، بأن يكون المراد من الانفتاح هو انفتاح باب الوصول إلى الواقع ، فلا إشكال في التعبد بالأمارة أيضاً على القول بالسببية ، وتوضيح ذلك :

أنّ السببية تتصوّر على أقسام ثلاثة :

الأوّل : ما هو المنسوب إلى الأشاعرة من أنّه ليس في الواقع حكم مع قطع النظر عن قيام الأمارة ، بل يكون قيامها سبباً لحدوث مصلحة موجبة لجعل الحكم على طبق الأمارة ، وعلى القول بالسببية بهذا المعنى يرتفع الاشكال من أصله ، إذ عليه لا يكون في الواقع حكم حتّى يكون التعبد بالأمارة موجباً لفواته على المكلف ⁽¹⁾.

ولكن السببية بهذا المعنى غير معقول في نفسه على ما ذكرناه في بحث الإجزاء ⁽¹⁾، لاستلزامه الدور ، فانّ قيام الأمارة على الحكم فرع ثبوته واقعاً ، فكيف يتوقف ثبوته على قيامها. هذا مضافاً إلى كونه مخالفاً للاجماع والروايات الدالة على اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل.

الثاني : السببية المنسوبة إلى المعتزلة ، وهي أنّ الحكم الواقعي وإن كان متحققاً مع قطع النظر عن قيام الأمارة ، إلاّأنّ قيامها - من قبيل طروء العناوين الثانوية كالحرج والضرر - موجب لحدوث مصلحة في المؤدى أقوى من مصلحة الواقع ، وإذا انكشف الخلاف كان ذلك من قبيل تبدل الموضوع.

وعلى هذا القول لا مجال للاشكال المذكور أيضاً ، إذ مع قيام الأمارة على خلاف الحكم الواقعي يكون الحكم الواقعي الأهم هو مؤداها ، فلا يلزم تفويت المصلحة أو الالقاء في المفسدة.

إلاّأنّ السببية بهذا المعنى وإن كانت أمراً معقولاً في نفسه ، وليست كالسببية بالمعنى الأوّل ، ولكنها أيضاً باطلة بمقتضى الاجماع والروايات ⁽²⁾الدالة على اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل ، وأنّ الواقع لا يتغيّر عمّا هو عليه بقيام الأمارة.

الثالث : السببية بمعنى المصلحة السلوكية ، والمراد بها أنّ في تطبيق العمل على الأمارة والسلوك على طبقها مصلحةً يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع على تقدير مخالفتها له ، وحيث إنّ المصلحة السلوكية تابعة للسلوك على طبق الأمارة ، فهي تتفاوت بتفاوت مقدار السلوك قلّةً وكثرةً ، فإذا فرض

قيامها على وجوب صلاة الجمعة مثلاً ، وعمل بها المكلف ، فانكشف خلافها قبل خروج الوقت وأنّ الواجب في يوم الجمعة هو صلاة الظهر ، فلا يتدارك بالأمارة القائمة على وجوب صلاة الجمعة إلاّالمصلحة الفائتة بالعمل بها ، وهي مصلحة وقت الفضيلة ، وأمّا مصلحة أصل صلاة الظهر أو مصلحة إتيانها في الوقت فلا يتدارك بها ، لعدم فواتهما بسبب السلوك على طبق الأمارة ، لتمكن المكلف من إتيانها في الوقت بعد انكشاف خلاف الأمارة. ولو فرض انكشاف الخلاف بعد خروج الوقت ، فيتدارك بها مصلحة الصلاة في الوقت ، دون مصلحة أصل الصلاة ، لتمكّن المكلف من تداركها بعد خروج الوقت بالقضاء.

نعم ، لو لم ينكشف الخلاف أصلاً لا في الوقت ولا في خارجه ، يتدارك بها مصلحة أصل الصلاة أيضاً الفائتة بسبب العمل بالأمارة.

هذا ، إذا كان الترك مستنداً إلى العمل بالأمارة ، وأمّا إذا لم يكن الترك مستنداً إليه ، كما إذا ترك صلاة الظهر في مفروض المثال بعد انكشاف الخلاف ، فلم يتدارك المصلحة الفائتة حينئذ ، إذ طغيانه كان مفوّتاً لمصلحة الواقع لا السلوك على طبق الأمارة ليتدارك به ما فات من مصلحة الواقع ، والمفروض أنّ المصلحة إنّما هي في السلوك فتدور مداره.

والسببية بهذا المعنى قد اختارها شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾، وتبعه المحقق النائيني قدس‌سره ⁽²⁾. وعليه يندفع الاشكال المذكور أيضاً ، إذ عليه يتدارك ما فات من مصلحة الواقع على ما عرفت ، فلا يلزم من التعبد بالظن تفويت المصلحة أو الالقاء في المفسدة.

إلاّأنّ السببية بهذا المعنى أيضاً ممّا لا يمكن الالتزام به ، لكونه مستلزماً

لتبدل الحكم الواقعي بنوع من التصويب ، إذ لو فرض كون سلوك الأمارة مشتملاً على مصلحة يتدارك بها مصلحة الواقع الفائتة ، لا يعقل تعلّق الايجاب بالواقع تعييناً ، لكونه ترجيحاً بلا مرجح ، بل لا بدّ من تعلّق الايجاب بالواقع وسلوك الأمارة تخييراً. مثلاً لو فرض أنّ مصلحة صلاة الظهر تقوم بأمرين : أحدهما نفس صلاة الظهر ، والآخر سلوك الأمارة الدالة على وجوب صلاة الجمعة لمن لم ينكشف له الخلاف ، فامتنع من الشارع الحكيم تخصيص الوجوب الواقعي بخصوص صلاة الظهر ، لقبح الترجيح بلا مرجح.

وبعبارة اخرى : بعد كون الوجوب تابعاً للمصلحة على ما هو مذهب المشهور من العدلية ، وكون كلٍّ من الأمرين مشتملاً عليها ، تعيّن على الشارع الحكم بوجوبهما تخييراً ، فيكون الواجب الواقعي - في حق من قامت عنده الأمارة الدالة على وجوب صلاة الجمعة - أحد أمرين على سبيل التخيير : إمّا صلاة الظهر أو سلوك الأمارة المزبورة ، فلا يكون الحكم الواقعي مشتركاً بين العالم والجاهل بنحو واحد ، بل في حقّ العالم تعييني وفي حقّ الجاهل تخييري. وهذا نوع من التصويب ، ويدل على بطلانه الاجماع والروايات الدالة على اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل ، وقد تعرّضنا لتفصيل ذلك كلّه في بحث الإجزاء ، فراجع ⁽¹⁾.

ومجمل الكلام في المقام : أنّ الاشكال المنسوب إلى ابن قبة مندفع من أصله على القول بحجية الأمارات من باب السببية بأيّ معنىً من المعاني.

وأمّا على القول بالطريقية وأ نّه ليس في حجّية الأمارات إلاّمصلحة الايصال إلى الواقع ، فالصحيح في الجواب عن الاشكال المذكور أن يقال : إنّ إلزام المكلّفين بتحصيل العلم وإن فرض انفتاح بابه حرج على نوع المكلفين ، ومنافٍ لكون

الشريعة المقدسة سهلةً سمحةً ، فلو قدّم الشارع الحكيم مصلحة التسهيل على النوع على مصلحة الواقع الفائتة عند مخالفة الأمارة للواقع لا يتصور فيه قبح ، وكم للشارع أحكام مجعولة لغرض التسهيل على النوع مع اقتضاء المصلحة الواقعية خلافها ، كالحكم بطهارة الحديد ، ومقتضى الروايات الدالة على أنّ في الحديد بأساً شديداً هو الحكم بنجاسته ، إلاّأنّ اللّه سبحانه وتعالى حكم بطهارته تسهيلاً على العباد ⁽¹⁾، لتوقف كثير من امور معاشهم على استعمال الحديد ، فكان الحكم بنجاسته موجباً للعسر والحرج على المكلفين.

فتحصّل : أنّ تفويت المصلحة الواقعية أو الالقاء في المفسدة أحياناً لا يوجب امتناع التعبد بالأمارة إذا كان فيه مصلحة نوعية.

هذا ، مضافاً إلى أنّ غالب الأمارات بل جميعها طرق عقلائية لا تأسيسية من قبل الشارع ، ومن الواضح أنّ ردع العقلاء عمّا استقرّ بناؤهم عليه في امور معاشهم يحتاج إلى مصلحة ملزمة ، كما إذا كان الطريق غالب المخالفة للواقع كالقياس ، ولذا ورد النهي عن العمل به. وأمّا لو لم تكن مصلحة ملزمة في الردع كما إذا كانت مخالفة الأمارة للواقع قليلةً في جنب مصلحة التسهيل ، فلا وجه للردع أصلاً.

على أنّ الالتزام بامتناع التعبد بالأمارة في فرض انفتاح باب العلم ممّا لا يترتب عليه أثر عملي ، إذ الانفتاح مجرد فرض لا واقع له ، حتّى في زمان حضور المعصوم عليه‌السلام فانّ العلم بالواقع في جميع الأحكام - ولا سيّما في الشبهات الموضوعية - ممتنع عادةً حتّى لأصحاب الإمام عليه‌السلام ، إذ لايمكن الرجوع إلى نفس المعصوم في كل مسألة وكل شبهة حكمية وموضوعية في كل وقت وساعة كما هو واضح.

فتحصّل : أنّه لا مانع من التعبد بالأمارة من ناحية الملاك.

وأمّا الاشكال عليه من ناحية التكليف وأ نّه موجب لاجتماع المثلين أو الضدّين - على ما تقدّم بيانه ⁽¹⁾- فتحقيق الحال في جوابه يحتاج إلى التكلم في مقامين :

المقام الأوّل : في البحث عمّا إذا كانت الأمارة مطابقةً للواقع ، ودفع توهم اجتماع المثلين.

المقام الثاني : في البحث عمّا إذا كانت مخالفةً له ، ودفع توهم اجتماع الضدّين.

أمّا الكلام في المقام الأوّل : فهو أنّه لا مجال لتوهم اجتماع المثلين على القول بالطريقية أصلاً ، إذ عليه لا يكون هناك إلاّحكم واحد ، إنّما التعدد في مجرد الانشاء لغرض الوصول إلى المكلف ، نظير ما إذا قال المولى لعبده : أكرم زيداً ، فلم يصل إليه أو لم يعرفه ، فأشار بيده إليه ، وقال : أكرم هذا الرجل ومن الواضح أنّ الحكم في مثل ذلك واحد ، إنّما التعدد في إبرازه وإنشائه.

والمقام من هذا القبيل ، فانّ الحكم واحد ينشئه المولى تارةً بعنوانه ، ويقول شرب الخمر حرام مثلاً ، واخرى بعنوان حجّية الأمارة ، ويقول : صدّق العادل مثلاً.

وأمّا على القول بالسببية فلا محالة يكون هناك حكمان ، إلاّ أنّه لا يلزم منه اجتماع المثلين ، بل يوجب التأكد ، إذ النسبة بينهما هي العموم من وجه ، باعتبار أنّ الأمارة قد تكون مخالفةً للواقع ، وقد يكون الحكم الواقعي متحققاً بلا قيام أمارة عليه ، وقد تكون الأمارة مطابقةً للواقع ، وهذا مورد الاجتماع ، ويكون الحكم فيه متأكداً ، كما هو الحال في سائر موارد اجتماع العنوانين ، كما إذا قال

المولى : أكرم كل عالم ، ثمّ قال : أكرم كل هاشمي ، فانّ ملاك الحكم في مورد الاجتماع - وهو عالم هاشمي - أقوى منه في مورد الافتراق ، فيكون الحكم فيه آكد ، فلا يلزم اجتماع المثلين أصلاً.

وأمّا المقام الثاني : وهو ما إذا كانت الأمارة مخالفةً للواقع ، فقد اجيب عن توهم اجتماع الضدّين بوجوه :

منها : ما ذكره شيخنا الأنصاري ⁽¹⁾قدس‌سره وملخص ما أفاده : أنّه يعتبر في التضاد ما يعتبر في التناقض من الوحدات الثمان ، لأنّ استحالة التضاد إنّما هي لرجوعه إلى التناقض ، باعتبار أنّ وجود كل من الضدّين يلازم عدم الآخر ، فبانتفاء إحدى الوحدات ينتفي التضاد. ومن الوحدات المعتبرة في التناقض هي وحدة الموضوع ، إذ لا مضادة بين القيام والقعود مثلاً لو كانا في موضوعين ، وعليه فلا مضادة بين الحكم الواقعي والظاهري ، لتعدّد موضوعيهما ، فانّ موضوع الأحكام الواقعية هي الأشياء بعناوينها الأوّلية ، وموضوع الأحكام الظاهرية هي الأشياء بعناوينها الثانوية ، أي بعنوان أنّها مشكوك فيها ، فلا تضاد بين الحكم الواقعي والظاهري بعد اختلاف الموضوع فيهما. هذا ملخّص كلامه قدس‌سره.

وفيه : أنّ الاهمال في مقام الثبوت غير معقول كما ذكرناه غير مرّة ⁽²⁾، إذ لا يتصور الاهمال في مقام الثبوت من نفس الحاكم الجاعل للأحكام ، بأن يجعل الحكم لموضوع لا يدري أنّه مطلق أو مقيد ، فالحكم الواقعي بالنسبة إلى حال العلم والشك إمّا أن يكون مطلقاً ، فيلزم اجتماع الضدّين ، إذ الحكم الظاهري وإن

لم يكن في مرتبة الحكم الواقعي ، إلاّأنّ إطلاق الحكم الواقعي يشمل مرتبة الحكم الظاهري.

وإمّا أن يكون مقيداً بحال العلم ، فيلزم التصويب الباطل ، للاجماع والروايات ⁽¹⁾الدالة على كون الأحكام مشتركة بين العالم والجاهل. مثلاً إذا جعلت الاباحة حكماً للمائع المشكوك في كونه خمراً ، وكان هناك خمر شكّ في خمريته ، فإن كانت الحرمة الواقعية للخمر مطلقة بالنسبة إلى حال العلم بكونه خمراً والجهل به ، لزم اجتماع الضدّين ، إذ الخمر الواقعي المشكوك في كونه خمراً مباح بمقتضى الحكم الظاهري ، وحرام بمقتضى إطلاق الحكم الواقعي ، وإن كانت الحرمة مقيدةً بحال العلم ، لزم اختصاص الحكم الواقعي بالعالمين ، وهو التصويب الباطل.

ومنها : ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره في حاشيته على الرسائل وفي الكفاية ⁽²⁾، وحاصل ما أفاده : أنّه إن قلنا بأنّ المجعول في باب الطرق والأمارات هو الحجية التي هي عبارة عن المنجّزية مع المطابقة ، والمعذّرية مع المخالفة ، ولا تستتبع حكماً تكليفياً ، فلا يلزم اجتماع حكمين أصلاً ، لا المثلين ولا الضدّين ، إذ ليس المجعول إلاّالحكم الواقعي فقط.

وإن قلنا بأنّ الحجية المجعولة للطرق والأمارات تستتبع حكماً تكليفياً ، أو أنّ المجعول حقيقةً هو الحكم التكليفي والحجية منتزعة منه ، فاجتماع الحكمين وإن كان يلزم ، إلاّ أنّه لا يلزم منه اجتماع المثلين أو الضدّين. ثمّ ذكر في وجه ذلك تعبيرات مختلفة : فذكر تارةً أنّ الحكم الواقعي شأني والحكم الظاهري فعلي ،

واخرى أنّ الحكم الواقعي إنشائي والحكم الظاهري فعلي ، وثالثةً أنّ الحكم الواقعي فعلي من بعض الجهات ، والحكم الظاهري فعلي من جميع الجهات ، والمضادة بين الحكمين إنّما هي فيما إذا كان الحكمان كلاهما فعليين من جميع الجهات. هذا ملخص كلامه ، ولا يخلو من إجمال.

ولا بدّ لنا من التعرّض لكل واحد من محتملاته والجواب عنه ، فنقول :

أمّا ما ذكره من أنّ الحكم الواقعي شأني ، فإن كان مراده من الشأنية مجرد ثبوت المقتضي للحكم الواقعي من دون أن يكون مؤثراً في إنشاء الحكم الواقعي مع فرض قيام الأمارة على خلافه ، ففيه : أنّه لا يكون حينئذ للجاهل حكم واقعي غير مؤدى الأمارة ، وهذا هو التصويب المنسوب إلى الأشاعرة ، وقد دلّ الاجماع والروايات ⁽¹⁾على بطلانه. مضافاً إلى كونه غير معقول في نفسه لاستلزامه الدور ، لأنّ قيام الأمارة على حكمٍ فرع ثبوته واقعاً ، فلو توقف ثبوته واقعاً على قيام الأمارة عليه لزم الدور.

وإن كان مراده أنّ الحكم الواقعي وإن كان ثابتاً للشيء بعنوانه الأوّلي وبطبعه ، إلاّ أنّه لا يمنع من طروء عنوان عرضي يوجب تبدّله - وهو قيام الأمارة على خلافه - إذ لا منافاة بين حكمين أحدهما مجعول للشيء بطبعه ، والآخر مجعول له بعنوان عرضي طارئ عليه ، كما يقال إنّ لحم الغنم حلال بطبعه وإن كان قد يعرضه ما يوجب حرمته كعنوان الضرر ، ولحم الأسد حرام بطبعه وإن كان قد يطرأ عليه ما يوجب حلّيته كعنوان الاضطرار ، فكما لا منافاة بين الحلية الطبعية والحرمة العرضية أو العكس في هذه الموارد ، كذلك لا منافاة بين الحكم الواقعي المجعول للشيء بطبعه ، والحكم الظاهري المجعول له بعنوان عرضي ،

وهو قيام الأمارة على الخلاف ، ففيه : أنّ هذا تصويب منسوب إلى المعتزلة ، وهو وإن لم يكن كسابقه في الشناعة ، إلاّ أنّه أيضاً فاسد بالاجماع والروايات ، كما تقدّم مراراً ⁽¹⁾.

وإن كان مراده أنّ الحكم الواقعي ثابت مع قطع النظر عن قيام الأمارة على نحو الاهمال - فلا يكون مطلقاً حتّى يلزم التضاد ، ولا مقيداً بالعلم كي يلزم التصويب - ففيه : ما ذكرناه مراراً من أنّ الاهمال في مقام الثبوت غير معقول ⁽²⁾، فلا مناص من أن يكون مطلقاً ، فيلزم محذور اجتماع الضدّين ، أو مقيداً فيلزم التصويب.

وأمّا ما ذكره من أنّ الحكم الواقعي إنشائي ، فإن أراد منه الانشاء المجرد عن داعي البعث والزجر ، كما إذا كان بداعي الامتحان أو الاستهزاء أو غيرهما ، ففيه : أنّ الالتزام بذلك نفي للحكم الواقعي حقيقةً ، إذ الانشاء بلا داعي البعث والزجر لا يكون حكماً ، وإنّما يكون مصداقاً لما كان داعياً إلى الانشاء ، من الامتحان والاستهزاء ونحوهما ، وعليه فالتصويب باقٍ بحاله. مضافاً إلى أنّه إذا لم يكن الانشاء بداعي البعث والزجر ، ولم يكن الحكم الواقعي حكماً حقيقياً ، لاتجب موافقته ولا تحرم مخالفته ، فلا يبقى مجال لوجوب الاحتياط في الشبهات الحكمية قبل الفحص ، ولا لاستحبابه بعده فيها وفي الشبهات الموضوعية مطلقاً ، بل لا يبقى مورد للفحص ، إذ ليس هناك حكم يجب الفحص عنه. وكل ذلك خلاف المتسالم عليه بين الفقهاء ، ومنهم صاحب الكفاية قدس‌سره نفسه.

وإن أراد منه الانشاء بداعي البعث والزجر ، فهذا هو الحكم الفعلي من قبل

المولى ، وإن لم يكن محرّكاً للعبد نحو العمل إلاّبعد تحقق الموضوع بجميع قيوده خارجاً ، وتحققه في الخارج ممّا لا ربط له بالمولى الجاعل للحكم ، فإذا قال المولى يجب الحج على المستطيع ، فقد تمّ الحكم من ناحية المولى وصار فعلياً من قبله ، وتحقق الاستطاعة خارجاً ممّا لا ربط له بتمامية الحكم من قبل المولى.

وبعبارة اخرى واضحة : إذا قال المولى : يجب الحج على المستطيع ، فقد تمّ الحكم من قبل المولى وصار فعلياً بالنسبة إلى المستطيع. وأمّا غير المستطيع فليس عليه الحكم بوجوب الحج أصلاً. وعليه فإن كان الحكم الواقعي مطلقاً لزم اجتماع الضدّين ، وإن كان مقيداً بالعلم لزم التصويب على ما تقدّم بيانه.

ولعلّه لأجل هذه الاشكالات عدل عن التعبيرين المذكورين أخيراً ، والتزم بأنّ الحكم الواقعي فعلي من بعض الجهات ، والحكم الظاهري فعلى من جميع الجهات ، فلا مضادة بينهما.

وهو أيضاً غير تام ، إذ لو أراد منه أنّ الحكم الواقعي قد اخذ في موضوعه العلم ، سواء كان العلم وجدانياً أو تعبدياً كما يظهر من قوله قدس‌سره : إن علم به المكلف يكون فعلياً ⁽¹⁾، ففيه : أنّ هذا تصويب يدل على فساده الاجماع والروايات الدالة على اشتراك الأحكام بين العالم والجاهل.

وإن أراد أنّ العلم لم يؤخذ في موضوع الحكم ، ومع ذلك لا يكون فعلياً قبل العلم به ، ففيه : أنّه لا معنى لعدم فعلية الحكم بعد تمامية الجعل من قبل المولى وهو الانشاء بداعي البعث ، وتحقق موضوعه خارجاً ، فانّه شبيه بتخلّف المعلول عن العلّة التامّة.

هذا كلّه على القول بأنّ الحجية المجعولة للأمارات مستتبعة للحكم التكليفي ، أو أنّ المجعول حقيقةً هو الحكم التكليفي ، والحجية منتزعة منه.

أمّا ما ذكره على القول بأنّ المجعول نفس الحجية من دون أن تكون مستتبعةً للحكم التكليفي ، من أنّه لا يلزم حينئذ اجتماع حكمين أصلاً ، ففيه : أنّ محذور اجتماع الضدّين وإن كان مندفعاً على هذا المبنى ، إلاّأنّ المبنى المذكور غير صحيح ، لما أشرنا إليه سابقاً ويأتي التعرض له قريباً ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى.

ومنها : ما ذكره المحقق النائيني ⁽²⁾قدس‌سره وملخص ما أفاده : أنّ المجعول في باب الطرق والأمارات هو مجرد الطريقية والكاشفية بالغاء احتمال الخلاف ، فلا يكون هناك حكم تكليفي حتّى يلزم اجتماع الضدّين ، بل حال الأمارة هي حال القطع ، لأنّ الشارع اعتبرها علماً في عالم التشريع ، فكما يكون العلم الوجداني منجّزاً مع المطابقة ومعذّراً مع المخالفة ، فكذلك العلم التعبدي يكون منجّزاً ومعذّراً ، فكما لا مجال لتوهم التضاد عند مخالفة القطع للواقع ، فكذلك في المقام. وبالجملة : ليس في مورد الطرق والأمارات حكم تكليفي مجعول كي يلزم اجتماع الضدّين.

وليعلم أنّ مجرد إمكان أن يكون المجعول فيها ذلك كافٍ في دفع الشبهة ، بلا حاجة إلى إثبات وقوعه ، إذ الكلام في إمكان التعبد بالظن ، مع أنّ لنا دليلاً على وقوعه أيضاً ، وهو أنّ الأمارات المعتبرة شرعاً طرق عقلائية يعملون بها في امور معاشهم ، وقد أمضاها الشارع ، وعليه يكون المجعول الشرعي في باب الأمارات ما تعلّق به واستقرّ عليه بناء العقلاء ، ومن الواضح أنّه لم يتعلق

بناؤهم على جعل حكم تكليفي في موارد الطرق ، وإنّما استقرّ بناؤهم على المعاملة معها معاملة العلم الوجداني ، وقد أمضى الشارع هذا البناء منهم ، فليس المجعول إلاّالطريقية والمحرزية.

وبما ذكرناه ظهر ما في كلام صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّ المجعول في باب الأمارات هي الحجية ، بمعنى التنجيز عند المصادفة والتعذير عند المخالفة ⁽¹⁾، إذ التنجيز والتعذير بمعنى حسن العقاب على مخالفة التكليف مع قيام الحجّة عليه وعدمه مع عدمه من الأحكام العقلية غير القابلة للتخصيص ، فالتصرف من الشارع لا بدّ وأن يكون في الموضوع ، بأن يجعل شيئاً طريقاً ويعتبره علماً تعبداً ، وبعد قيام ما اعتبره الشارع علماً على التكليف ، يترتب عليه التنجيز والتعذير عقلاً لا محالة.

وكذا الحال في الاصول المحرزة الناظرة إلى الواقع بالغاء جهة الشك ، كالاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز ونحوها ، إذ المجعول فيها أيضاً هي الطريقية والكاشفية ، لكن لا من جميع الجهات ، بل من حيث الجري العملي في موردها فقط ، فهي علم تعبدي من هذه الجهة فقط ، ولذا تقوم مقام القطع الطريقي والقطع المأخوذ في الموضوع على نحو الطريقية على ما تقدّم بيانه ⁽²⁾. فليس في موردها حكم مجعول حتّى يلزم اجتماع الضدّين.

وأمّا الاصول غير المحرزة التي ليست ناظرةً إلى الواقع ، بل هي متكفلة لبيان الوظائف العملية عند الشك في الواقع ، إمّا تنجيزاً كالاحتياط ، أو تأميناً كالبراءة ، فالجواب عن الاشكال فيها يحتاج إلى التنبيه على أمر ، وهو أنّ الأحكام

بوجوداتها الواقعية لا تكون محرّكةً للعبد نحو العمل وإن بلغت ما بلغت من التأكد ، بل لا بدّ في ذلك من الوصول إلى المكلف ، كما هو ظاهر. وأمّا إذا لم يصل الحكم إلى المكلف وشكّ فيه ، فإن كان ملاك الحكم الواقعي بمرتبة خاصّة من الأهمّية بحيث لا يرضى الشارع بفواته حتّى في ظرف الشك ، كما في الدماء والفروج والأموال الخطيرة ، فيوجب عليه الاحتياط ، ويكون الحكم الواقعي حينئذ واصلاً إلى المكلف بطريقه. وإن لم يكن الملاك بتلك المرتبة من الأهمّية ، فيرخّصه في الترك أو الفعل ، كما في موارد جريان البراءة عند الشك في الوجوب أو الحرمة.

والمتحصّل من ذلك : أنّ الحكم الظاهري مجعول في طول الحكم الواقعي وفي فرض الشك فيه ، لا في مرتبته ، فلا مضادة بينهما. هذا مضافاً إلى أنّ وجوب الاحتياط طريقي ، بمعنى أنّ وجوبه إنّما هو للتحفظ على ملاك الحكم الواقعي ، فإن صادف الواقع فلا محذور فيه أصلاً ، إذ لاتعدّد في الحكم ليلزم اجتماع المثلين ، بل الحكم واحد ناشئ من ملاك واحد ، إنّما التعدد في الانشاء والابراز ، فقد أبرزه المولى تارةً بعنوان وجوب الصلاة مثلاً ، واخرى بعنوان وجوب الاحتياط.

وإن لم يصادف الواقع فلا وجوب للاحتياط حقيقةً ليلزم التضاد بينه وبين الترخيص الواقعي ، إذ وجوب الاحتياط إنّما هو للتحفّظ على ملاك الحكم الواقعي ، ففي فرض مخالفته للواقع لا وجوب له حقيقةً ، بل وجوب الاحتياط حينئذ تخيّلي ، بمعنى أنّ المكلف يتخيّل وجوبه ولا وجوب له حقيقةً. وأمّا البراءة فمع مصادفتها للترخيص الواقعي فلا محذور فيها أصلاً ، كما تقدّم في الاحتياط ، ومع مخالفتها للواقع لا يلزم التضاد ، لعدم كونهما في مرتبة واحدة كما تقدّم.

ثمّ إنّه قدس‌سره أكّد كلامه بأنّ الشك له اعتباران :

أحدهما : كونه صفة نفسانية.

ثانيهما : كونه موجباً لتحيّر المكلف ، والمأخوذ في موضوع الأحكام الظاهرية هو الاعتبار الثاني. ويمكن أن لا يكون للأحكام الواقعية إطلاق بالنسبة إلى حال الحيرة ، فلا يكون هناك حكم واقعي حتّى يقع التضاد بينه وبين الحكم الظاهري. هذا ملخص كلامه زيد في علوّ مقامه.

أقول : أمّا ما ذكره في الأمارات - من أنّه ليس المجعول فيها إلاّالطريقية والكاشفية ، فلا يكون هناك حكم تكليفي حتّى يلزم اجتماع الضدّين - فمتين جداً ، وكذا ما ذكره في الاصول المحرزة : من أنّ المجعول فيها الطريقية من حيث الجري العملي فقط ، بل نقول : الاصول المحرزة أمارات عند التحقيق على ما ذكرناه في محلّه ⁽¹⁾ولا ينافي ذلك تقدّم الأمارات عليها ، إذ الأمارات أيضاً يتقدّم بعضها على بعض ، فانّ البيّنة تتقدّم على اليد ، وحكم الحاكم مقدّم على البيّنة ، والاقرار مقدّم على حكم الحاكم ، فاشكال اجتماع الضدّين في مورد الأمارات والاصول المحرزة مندفع من أساسه.

وأمّا ما ذكره في الاصول غير المحرزة فغير مفيد في دفع الاشكال ، لأنّ اختلاف المرتبة لا يرفع التضاد بين الحكمين ، ولذا يستحيل أن يحكم المولى بوجوب شيء ثمّ يرخّص في تركه إذا علم بوجوبه ، مع أنّ الترخيص متأخر عن الوجوب بمرتبتين ، والسرّ فيه : أنّ المضادة إنّما هي في فعلية حكمين في زمان واحد ، سواء كانا من حيث الجعل في مرتبة واحدة أو في مرتبتين.

وأمّا ما ذكره في الاحتياط من أنّ وجوبه طريقي ، وإنّما هو للتحفظ على الملاك الواقعي ، فهو وإن كان صحيحاً ، إلاّأنّ تخصيصه وجوب الاحتياط

بصورة مصادفة الواقع غير تام ، لأنّ وجوب الاحتياط ليس تابعاً للملاك الشخصي كي يكون مختصاً بصورة مصادفة الواقع ، بل تابع للملاك النوعي ، بمعنى أنّه حيث لايتميّز في الشبهات مورد وجود الملاك الواقعي عن مورد عدم وجوده ، فأوجب الشارع الاحتياط كليةً ، تحفظاً على الملاك في مورد وجوده ، إذ مع ترك الاحتياط قد يفوت الملاك ، ولذا كان لسان أدلة الاحتياط مطلقاً غير مقيد بموافقة الواقع ، كقوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : «قفوا عند الشبهة ... فانّ الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة» ⁽¹⁾.

هذا مضافاً إلى أنّ تقييد الاحتياط بصورة مصادفة الواقع غير معقول ، لعدم قابليته للوصول إلى المكلف ، لعدم إحرازه الواقع على الفرض ، وإلاّ كان الاحتياط منتفياً بانتفاء موضوعه ، وهو عدم وصول الواقع إلى المكلف ، فيكون إيجاب الاحتياط لغواً محضاً لا يترتب عليه أثر ، إذ مع عدم إحراز مصادفته للواقع لا يحرز وجوب الاحتياط ، لاحتمال كونه غير مطابق للواقع ، فتجري البراءة عنه ، ومع إحراز الواقع ينتفي الاحتياط بانتفاء موضوعه ، وهو عدم إحراز الواقع.

وأمّا ما ذكره أخيراً من إمكان أن لا يكون للحكم الواقعي إطلاق بالنسبة إلى حال تحير المكلف ، ففيه ما ذكرناه مراراً من أنّ الاهمال في مقام الثبوت غير متصور ، فلا محالة يكون الحكم الواقعي إمّا مطلقاً بالنسبة إلى حال تحيّر المكلف وكونه شاكاً ، وإمّا مقيداً بعدمه ، واعترف هو قدس‌سره أيضاً بذلك ، غاية الأمر أنّ الاطلاق أو التقييد يكون على مسلكنا لحاظياً ، وعلى مسلكه يكون بنتيجة الاطلاق أو بنتيجة التقييد بمتمم الجعل ، على ما تقدّم بيانه في

بحث التعبدي والتوصلي ⁽¹⁾وفي بحث المطلق والمقيد ⁽²⁾، فإن كان الحكم الواقعي مطلقاً بالنسبة إلى حال الشك لزم التضاد ، وإن كان مقيداً بعدمه لزم التصويب ، من غير فرق بين أن يكون المأخوذ في موضوع الأحكام الظاهرية هو الشك بما أنّه صفة خاصّة ، أو بما أنّه موجب للتحيّر.

هذا ، والتحقيق في دفع الاشكال أن يقال : إنّ الأحكام الشرعية لا مضادة بينها في أنفسها ، إذ الحكم ليس إلاّالاعتبار ، أي اعتبار شيء في ذمّة المكلف من الفعل أو الترك ، كاعتبار الدين في ذمّة المديون عرفاً وشرعاً ، ولذا عبّر في بعض الأخبار عن وجوب قضاء الصلوات الفائتة بالدين ، كما في قوله عليه‌السلام : «إنّ دين اللّه أحق أن يقضى» ⁽³⁾ومن الواضح عدم التنافي بين الامور الاعتبارية ، وكذا لا تنافي بين إبرازها بالألفاظ ، بأن يقول المولى : افعل كذا أو لا تفعل كذا كما هو ظاهر ، إنّما التنافي بينها في موردين : المبدأ والمنتهى. والمراد بالمبدأ ما يعبّر عنه بعلّة الحكم مسامحةً من المصلحة والمفسدة ، كما عليه الإمامية والمعتزلة ، أو الشوق والكراهة كما عليه الأشاعرة المنكرين لتبعية الأحكام للمصالح والمفاسد ، والمراد من المنتهى مقام الامتثال.

أمّا التنافي من حيث المبدأ ، فلأ نّه يلزم من اجتماع الحكمين - كالوجوب والحرمة مثلاً - اجتماع المصلحة والمفسدة في المتعلق بلا كسر وانكسار ، وهو من اجتماع الضدّين ، ولا إشكال في استحالته ، وكذا الحال في اجتماع الترخيص مع الوجوب أو الحرمة ، فانّه يلزم وجود المصلحة الملزمة وعدم وجودها في

شيء واحد ، أو وجود المفسدة الملزمة وعدم وجودها وهو من اجتماع النقيضين المحال.

وأمّا التنافي من حيث المنتهى ، فلعدم تمكن المكلف من امتثال كلا الحكمين كما هو ظاهر ، فيقع التنافي والتضاد في حكم العقل بلزوم الامتثال ، ويلزم أن يحكم العقل بالفعل امتثالاً للوجوب ، وبالترك امتثالاً للحرمة ، أو يلزم أن يحكم العقل بالفعل امتثالاً للوجوب ، وأن لا يحكم به للاباحة ، وكذا يلزم أن يحكم بالترك امتثالاً للحرمة وأن لا يحكم به للاباحة. وكل ذلك بديهي الاستحالة.

وإن شئت قلت : إنّه مع وصول كلا الحكمين إلى المكلف ، إن كان كلاهما إلزامياً - كما في اجتماع الوجوب والحرمة - لزم حكم العقل باستحقاق العقاب على الفعل والترك وعدم الاستحقاق على الفعل والترك. أمّا الاستحقاق على الفعل ، فلكونه ارتكاب حرام ، وأمّا على الترك فلكونه ترك واجب ، وأمّا عدم الاستحقاق على الفعل فلكونه فعل واجب ، وأمّا على الترك فلكونه ترك حرام.

وإن كان أحدهما إلزامياً ، لزم حكم العقل باستحقاق العقاب على الفعل أو على الترك ، وعدم الاستحقاق عليه. والوجه في جميع ذلك ظاهر كظهور استحالته.

إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّه لا تنافي بين الحكم الواقعي والظاهري أصلاً ، لا من ناحية المبدأ ولا من ناحية المنتهى ، وأنّ هذا التضاد العرضي بين الأحكام يختص بما إذا كان الحكمان من سنخ واحد ، بأن كان كلاهما واقعياً أو كلاهما ظاهرياً ، بخلاف ما إذا كان أحدهما واقعياً والآخر ظاهرياً ، فانّه لا مضادة بينهما من ناحية المبدأ ولا من ناحية المنتهى.

أمّا من ناحية المبدأ ، فلأنّ المصلحة في الحكم الظاهري إنّما تكون في نفس جعل الحكم لا في متعلقه ، كما في الحكم الواقعي ، فلا يلزم من مخالفتهما اجتماع المصلحة والمفسدة ، أو وجود المصلحة وعدمه ، أو وجود المفسدة وعدمه في

شيء واحد ، إذ الأحكام الواقعية ناشئة من المصالح والمفاسد في متعلقاتها ، والأحكام الظاهرية ليست تابعةً لما في متعلقاتها من المصالح بل تابعة للمصالح في أنفسها ، فانّها مجعولة في ظرف الشك في وجود المصلحة الواقعية ، وقد لاتكون مصلحة في المتعلق واقعاً ، فكيف يمكن أن تكون تابعةً للمصالح الواقعية في المتعلقات. ففي موارد الاحتياط - كما في الشبهة الحكمية قبل الفحص - جعل وجوب الاحتياط لمصلحةٍ في نفس الاحتياط - وهي التحفظ على مصلحة الواقع على تقدير وجودها ، والتحذر عن الوقوع في المفسدة الواقعية أحياناً ، وفي موارد الترخيص - كما في الشبهة الحكمية بعد الفحص ، أو في الشبهة الموضوعية مطلقاً - جعل الترخيص لما في نفسه من المصلحة ، وهي التسهيل على المكلفين.

وأمّا عدم التنافي من ناحية المنتهى ، فلأنّ الحكم الظاهري موضوعه الشك في الحكم الواقعي وعدم تنجزه ، لعدم وصوله إلى المكلف ، فما لم يصل الحكم الواقعي إلى المكلف لا يحكم العقل بلزوم امتثاله ولا باستحقاق العقاب على مخالفته ، فلا مانع من امتثال الحكم الظاهري ، وإذا وصل الحكم الواقعي إلى المكلف وحكم العقل بلزوم امتثاله وباستحقاق العقاب على مخالفته ، لا يبقى مجال للحكم الظاهري لارتفاع موضوعه بوصول الواقع.

وبعبارة اخرى : حكم العقل بلزوم الامتثال إنّما هو بعد وصول الحكم إلى المكلف ، بلا فرق في ذلك بين الحكم الواقعي والظاهري ، ووصول كلا الحكمين إلى المكلف في عرض واحد محال ، لكون الحكم الظاهري دائماً في طول الحكم الواقعي ، فمع وصول الحكم الواقعي ينتفي الحكم الظاهري بانتفاء موضوعه ، فلا يحكم العقل إلاّبلزوم امتثال الحكم الواقعي ، ومع عدم وصول الحكم الواقعي لا يحكم العقل إلاّبلزوم امتثال الحكم الظاهري ، فلا تنافي بين الحكمين

في مقام الامتثال أبداً.

والمتحصّل من جميع ما ذكرناه في المقام : أنّ الحكم الظاهري في موارد الاصول غير المحرزة وإن كان متحققاً ، إلاّ أنّه لا مضادة بينه وبين الحكم الواقعي أصلاً ، لا بالذات باعتبار لحاظهما بأنفسهما ، ولا بالعرض بلحاظ المبدأ والمنتهى.

وأمّا في موارد الأمارات والاصول المحرزة ، فليس المجعول حكماً تكليفياً ليلزم اجتماع الضدّين في مورد المخالفة للواقع ، وعلى تقدير الالتزام بأنّ المجعول فيها أيضاً حكم تكليفي ، فالجواب عن محذور اجتماع الضدّين هو ما ذكرناه في الاصول غير المحرزة. هذا تمام الكلام في إمكان التعبد بالظن.

الجهة الثالثة : في وقوع التعبد بالظن. وقبل الشروع فيه لا بدّ لنا من البحث عن مقتضى الأصل عند الشك في الحجية ، ليكون هو المرجع على تقدير عدم الدليل على الحجية ، وليس المراد من الأصل في المقام هو خصوص الأصل العملي ، بل المراد منه القاعدة الأوّلية المستفادة من حكم العقل أو عمومات النقل. فنقول :

لا ينبغي الشك في أنّ الأصل عدم الحجية عند الشك فيها ، إذ الشك في الحجية مساوق للقطع بعدمها ، لا بمعنى أنّ الشك في إنشاء الحجية مساوق للقطع بعدم إنشائها ، إذ الشيء لا يكون مساوقاً لضدّه أو لنقيضه ، والشك في الوجود ضدّ للقطع بالعدم ، فلا يجتمعان ، بل نقيض له باعتبار ، وهو أنّه مع الشك في الحجية يحتمل الحجية ، ومع القطع بعدم الحجية لا يحتمل الحجية ، واحتمال الحجية وعدمها نقيضان لا يجتمعان ، بل بمعنى أنّ الشك في إنشاء الحجية ملازم للقطع بعدم الحجية الفعلية ، بمعنى عدم ترتب آثار الحجية ، لأنّ الحجة لها أثران :

أحدهما : صحّة الاستناد إليها في مقام العمل.

والآخر : صحّة اسناد مؤداها إلى الشارع ، وهذان الأثران لا يترتبان مع الشك في الحجية ، لأنّ الاستناد إلى مشكوك الحجية في مقام العمل ، وإسناد مؤداه إلى الشارع تشريع عملي وقولي دلّت على حرمته الأدلة الأربعة. وأمّا تنجيز الواقع فلا يتوقف على الحجية ، لأنّه ثابت بالعلم الاجمالي الكبير - أي العلم الاجمالي بالتكاليف الواقعية - أو بالعلم الاجمالي الصغير كما في دوران الأمر بين وجوب الظهر والجمعة أو دوران الأمر بين وجوب القصر والتمام ، بلا فرق في ذلك بين الشبهات الحكمية والموضوعية ، بل قد يكون التنجيز ثابتاً بمجرد الاحتمال كما في الشبهات قبل الفحص. ففي جميع هذه الموارد كان التنجيز ثابتاً قبل قيام الأمارة على التكليف ، ومع قيامها عليه لا يجيء تنجيز آخر.

نعم ، كان قيام الأمارة المعتبرة على أحد طرفي العلم الاجمالي مسقطاً لوجوب الاحتياط ، وكان معذّراً على تقدير مخالفة الواقع كما إذا دلّت الأمارة على وجوب صلاة الظهر وعمل بها المكلف ، وكان الواجب في الواقع هو صلاة الجمعة ، فكان المكلف حينئذ معذوراً غير مستحق للعقاب لا محالة.

هذا خلاصة ما ذكره شيخنا الأنصاري قدس‌سره في مقام تأسيس الأصل عند الشك في الحجية ⁽¹⁾.

واستشكل عليه صاحب الكفاية ⁽²⁾قدس‌سره بما حاصله : أنّ إسناد مؤدى الأمارة إلى المولى ، والاستناد إليها في مقام العمل ليسا من الآثار المترتبة على الحجية ، بل بينهما وبين الحجية عموم من وجه ، إذ يمكن أن لا يكون

الشيء حجة ، وصحّ إسناد مؤداه إلى الشارع لو دلّ دليل على صحّة الاسناد حينئذ ، كما يمكن أن يكون الشيء حجة ولا يصح إسناد مؤداه إلى الشارع ، كالظن على الحكومة ، فالأثر المترتب على الحجية إنّما هو التنجيز عند المطابقة ، والتعذير عند المخالفة ، انتهى كلامه ملخّصاً.

والصحيح ما ذكره الشيخ قدس‌سره من أنّ صحّة إسناد المؤدى إلى الشارع والاستناد في مقام العمل من آثار الحجية ، وما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّه يمكن أن لا يكون الشيء حجةً وصحّ إسناد مؤداه إلى الشارع لا يتصور له وجه معقول ، إلاّمع الالتزام بجواز التشريع ، وكذا ما ذكره من أنّه يمكن أن يكون الشيء حجةً ولا يصح إسناد مؤداه إلى الشارع ، فانّه أيضاً مجرد تخيل لا يتعقل له وجه صحيح.

وأمّا ما ذكره من أنّ الظن على تقرير الحكومة حجة ولا يصح إسناد المظنون إلى الشارع ، ففيه : أنّ مقدمات الانسداد على تقرير الحكومة لا تنتج حجية الظن ، بل نتيجتها التبعيض في الاحتياط بالأخذ بالمظنونات دون المشكوكات والموهومات ، على ما يجيء الكلام فيها ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى. وأمّا ما ذكره من أنّ أثر الحجية هو التنجيز والتعذير ، فقد تقدّم ما فيه ⁽²⁾ولا نعيد.

فتحصّل : أنّ الصحيح ما ذكره الشيخ قدس‌سره من أنّ الحجية ملازمة لصحّة الاستناد والاسناد ، وحيث إنّهما ليسا من آثار الحجية بوجودها الواقعي ، بل من آثار وجودها الذهني ، بمعنى الوصول إلى المكلف صغرىً وكبرىً ، لا يترتبان مع الشك في الحجية صغرىً أو كبرىً ، بمعنى الشك في وجود الحجة

أو في حجية الموجود ، وهذا هو المراد من قولنا : إنّ الشك في الحجية مساوق للقطع بعدمها على ما تقدّم.

ثمّ إنّ الشيخ قدس‌سره بعد ما أسّسه من الأصل تمسك لاثبات حرمة العمل بالظن بالعمومات والآيات الناهية عن العمل بغير العلم ، كقوله تعالى : «وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» ⁽¹⁾ونحوه ، وذكر أنّ مقتضى هذه الآيات هو حرمة العمل بالظن إلاّما خرج بالدليل ، ونسبة أدلة الحجية إلى تلك العمومات هي نسبة المخصص إلى العام ، فالشك في حجية شيء يكون شكّاً في التخصيص والمرجع فيه عموم العام ⁽²⁾.

وأورد عليه المحقق النائيني ⁽³⁾قدس‌سره بأنّ أدلة حجية الأمارات حاكمة على الأدلة المانعة ، لأنّ دليل حجية الأمارة يخرجها عن الأدلة المانعة موضوعاً ، إذ موضوعها غير العلم ، ومفاد دليل الحجية كون الأمارة علماً بالتعبد ، فهو ناف للحكم بلسان نفي الموضوع ، وتخصيص بلسان الحكومة ، فعند الشك في حجية شيء لا يصحّ التمسك بالعمومات المانعة ، لكون الشبهة مصداقية ، باعتبار أنّه يحتمل أن يكون هذا الشيء علماً بالتعبد ، هذا ملخّص كلامه قدس‌سره.

ولا بدّ لنا من التكلم في مقامين :

المقام الأوّل : في بيان أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم واردة لبيان حكم مولوي ، وهو حرمة العمل بالظن أو لا ، بل مفادها إرشاد إلى حكم

العقل بعدم صحّة الاعتماد على الظن ، وأ نّه لا بدّ من العمل بما يحصل معه الأمن من العقاب ، والعمل بالظن ممّا لا يحصل معه الأمن من العقاب ، لاحتمال مخالفته للواقع؟

المقام الثاني : في بيان أنّه مع تسليم كونها واردةً لبيان حكم مولوي ، وفي مقام تشريع حرمة العمل بالظن ، هل يصح التمسك بها عند الشك في حجية شيء على ما ذكره الشيخ قدس‌سره أم لا على ما ذكره المحقق النائيني قدس‌سره؟

أمّا المقام الأوّل : فملخّص الكلام فيه : أنّ الآيات الشريفة الناهية عن العمل بغير العلم إرشاد إلى حكم العقل بعدم صحّة الاعتماد على الظن ، وأنّ العمل به ممّا لا يحصل معه الأمن من العقاب ، لاحتمال مخالفته للواقع ، والعبد لا بدّ له من العمل بما يحصل معه الأمن من العقاب ، ولا يحصل الأمن إلاّبالعلم أو بما ينتهي إليه كالعلم بأمارة دلّ على حجيتها دليل علمي. وقد اشير إلى ذلك في عدّة من الآيات : منها : قوله تعالى : «قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» ⁽¹⁾وقوله تعالى : «فَأْتُونا بِسُلْطانٍ ...» ⁽²⁾وبعد كون الآيات الناهية إرشاداً إلى حكم العقل لاتكون قابلةً للتخصيص ، وكيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله تعالى : «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» ⁽³⁾بأن يقال إلاّالظن الفلاني فانّه يغني من الحق ، فلم يرد عليها تخصيص ولن يرد ، فانّ لسانها آبٍ عن التخصيص.

وأمّا الظن الذي قام على حجيته في مورد دليل علمي ، فليس فيه الاعتماد على الظن بل الاعتماد على الدليل العلمي القائم على حجية الظن ، فهو المؤمّن من العقاب لا الظن ، كما أنّه في موارد جريان أصالة البراءة ليس الاعتماد في ترك ما يحتمل الوجوب أو فعل ما يحتمل الحرمة على مجرد احتمال عدم الوجوب واحتمال عدم الحرمة ، بل الاعتماد إنّما هو على دليل علمي دلّ على عدم لزوم الاعتناء باحتمال الوجوب أو الحرمة.

فتحصّل : أنّ الآيات الشريفة ليست واردةً لبيان حكم مولوي ليصحّ التمسك بها عند الشك في الحجية.

وأمّا المقام الثاني : فملخّص الكلام فيه : أنّ ما ذكره المحقق النائيني قدس‌سره - من أنّ تقديم أدلة حجية الأمارات على الأدلة المانعة عن العمل بغير العلم إنّما هو من باب الحكومة لا التخصيص - وإن كان صحيحاً ، إذ معنى حجية الأمارة هو اعتبارها علماً في عالم التشريع ، فتخرج عن الأدلة المانعة عن العمل بغير العلم موضوعاً ، إلاّأنّ ذلك لا يوجب عدم صحّة التمسك بالعمومات المانعة عند الشك في الحجية ولا يكون الشك فيها من الشبهة المصداقية ، إذ الحجية الواقعية ممّا لا يترتب عليه أثر ما لم تصل إلى المكلف ، فالحكومة إنّما هي بعد الوصول ، فالعمل بما لم تصل حجيته إلى المكلف عمل بغير علم وإن كان حجةً في الواقع ، إذ كونه حجة في الواقع - مع عدم علم المكلف بالحجية - لا يجعل العمل به عملاً بالعلم كما هو ظاهر.

والذي يوضّح لنا بل يدلّنا على أنّ الحكومة إنّما هي في فرض الوصول لا مطلقاً - وأ نّه لا مانع من التمسك بالعمومات عند الشك في الحجية - أنّه لو كانت الحجة بوجودها الواقعي مانعة عن التمسك بالعمومات ، لما صحّ التمسك بالاصول العملية في شيء من الموارد ، لاحتمال وجود الحجة فيها ، فيكون

التمسك بأدلة الاصول معه من التمسك بالعام في الشبهات المصداقية ، بلا فرق في ذلك بين الشبهات الحكمية والموضوعية ، وبلا فرق بين الشك في وجود الحجة أو في حجية الموجود ، مع أنّ الرجوع إلى الاصول العملية في الشبهات الحكمية والموضوعية ممّا لا إشكال فيه ، وتسالم عليه الفقهاء ، ومنهم المحقق النائيني قدس‌سره نفسه.

والمتحصّل ممّا ذكرناه : أنّه على تقدير الالتزام بأنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم واردة لبيان حكم مولوي ، لا مانع من التمسك بها عند الشك في حجية شيء.

بقي شيء : وهو أنّه هل يصح التمسك باستصحاب عدم الحجية عند الشك فيها أم لا؟ التزم المحقق النائيني ⁽¹⁾قدس‌سره بعدم جريان هذا الاستصحاب لوجهين :

الوجه الأوّل : أنّه يشترط في جريان الاستصحاب أن يكون للمتيقن السابق أثر عملي يتعبد ببقائه باعتبار ذلك الأثر ، فلو فرض عدم ترتب أثر على خصوص الواقع ، بأن يكون الأثر مترتباً على خصوص الجهل بالواقع ، أو مشترك بين الواقع والجهل به ، فلا مجال لجريان الاستصحاب ، إذ بمجرد الشك في الواقع يترتب الأثر على الفرض ، فالتعبد بالاستصحاب - لترتب الأثر المذكور - يكون من أرادأ أنحاء تحصيل الحاصل ، وهو التحصيل التعبدي لما هو حاصل بالوجدان.

والمقام من هذا القبيل بعينه ، إذ الأثر المترتب على عدم الحجية هو عدم صحّة الاستناد في مقام العمل وعدم صحّة إسناد المؤدى إلى الشارع. وهذان

الأثران كلاهما يترتبان على مجرد الشك في الحجية ، لأنّ الاستناد والاسناد مع الشك في الحجية تشريع محرّم ، سواء فسّرناه بادخال ما لم يعلم كونه من الدين في الدين ، ليكون الأثران لخصوص الجهل بالواقع ، أو فسّرناه بالأعم منه ومن إدخال ما علم أنّه ليس من الدين في الدين ، ليكون الأثران مشتركين بينه وبين الواقع ، فيحصل لنا العلم بعدم صحّة الاستناد وعدم صحّة الاسناد بمجرد الشك في الحجية ، فيكون التعبد بهما - لاستصحاب عدم الحجية - من أرادأ أنحاء تحصيل الحاصل.

الوجه الثاني : أنّ التمسك بالاستصحاب المذكور لغو محض ، إذ الأثر مترتب على نفس الجهل بالواقع والشك في الحجية ، فاحراز عدم الحجية بالتعبد الاستصحابي ممّا لا تترتب عليه فائدة ، فيكون لغواً ⁽¹⁾، انتهى كلامه ملخّصاً.

نقول : أمّا الوجه الأوّل فيردّه : أنّ ما يحكم به العقل بمجرد الشك هو عدم الحجية الفعلية ⁽²⁾وما هو مورد للتعبد الاستصحابي هو عدم إنشاء الحجية

وعدم جعلها ، فما هو حاصل بالوجدان غير ما يحصل بالتعبد ، فلا يكون التمسك بالاستصحاب في المقام من تحصيل الحاصل.

وأمّا الوجه الثاني : فنجيب عنه :

أوّلاً : بالنقض بالروايات الدالة على المنع عن العمل بالقياس ⁽¹⁾، ونقول أيّ فائدة في هذا المنع ، مع كون العقل مستقلاً بعدم صحّة الاستناد والاسناد بمجرد الشك وعدم إحراز الحجية ، وبما دلّ على البراءة شرعاً في موارد الشك في التكليف ، كحديث الرفع ⁽²⁾مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان.

وثانياً : بالحل وهو أنّ حكم العقل في جميع هذه الموارد منوط بعدم وصول التعبد والبيان من الشارع ، فإذا ثبت التعبد الشرعي يترتب الأثر عليه ، وينتفي حكم العقل بانتفاء موضوعه ، فلا يكون التعبد لغواً.

وبعبارة اخرى : ليس حكم العقل في هذه الموارد في عرض الحكم الشرعي حتّى يلزم كونه لغواً ، بل الحكم العقلي إنّما هو في طول الحكم الشرعي ، فصحّ للشارع أن يتصرف في موضوع حكم العقل ببيان الحجية أو عدمها ، ولايكون ذلك لغواً ، إذ الأثر الذي كان مترتباً عليه بما هو مشكوك الحجية ، يترتب بعد التعبد على ما هو مقطوع عدم حجيته واقعاً بالتعبد الشرعي ، فلا يكون لغواً.

هذا تمام الكلام في تأسيس الأصل ولنشرع في بيان ما وقع التعبد به من الأمارات ، ويقع فيه الكلام في مباحث :

المبحث الأوّل : في حجّية الظواهر

اشارة

ولا يخفى أنّ حجية الظواهر ممّا تسالم عليه العقلاء في محاوراتهم ، واستقرّ بناؤهم على العمل بها في جميع امورهم ، وحيث إنّ الشارع لم يخترع في محاوراته طريقاً خاصاً ، بل كان يتكلم بلسان قومه فهي ممضاة عنده أيضاً ، وهذا واضح ولم نعثر على مخالف فيه ، ولذا ذكرنا في فهرس مسائل علم الاصول ⁽¹⁾أنّ بحث حجية الظواهر ليس من مسائل علم الاصول ، لأنّها من الاصول المسلّمة بلا حاجة إلى البحث عنها. وإنّما وقع الكلام في امور ثلاثة :

الأمر الأوّل : في أنّ حجية الظواهر هل هي مشروطة بالظن بالوفاق أم بعدم الظن بالخلاف ، أم غير مشروطة بشيء منهما؟

الأمر الثاني : في أنّ حجية الظواهر مختصة بمن قصد إفهامه أو تعمّ غيره أيضاً؟

الأمر الثالث : في حجية خصوص ظواهر الكتاب.

أمّا الأمر الأوّل : فلا ينبغي الشك في أنّ الظن بالخلاف غير قادح في حجية الظواهر ، فضلاً عن عدم الظن بالوفاق ، لأنّ المرجع في حجية الظواهر هو بناء العقلاء على ما تقدّمت الاشارة إليه ، ونرى أنّ العقلاء لا يعذرون العبد المخالف لظاهر كلام المولى إذا اعتذر عن المخالفة بعدم الظن بالوفاق ، أو بحصول الظن بالخلاف ، وهذا ظاهر. نعم ، فيما إذا كان المطلوب تحصيل الواقع لا يعملون

بمجرد الظهور ما لم يحصل لهم الاطمئنان بالواقع ، كما إذا احتمل إرادة خلاف الظاهر في كلام الطبيب فانّهم لا يعملون به ، إلاّأنّ ذلك خارج عن محل الكلام ، إذ الكلام فيما إذا كان المطلوب هو الخروج من عهدة التكليف ، وتحصيل الأمن من العقاب ، وفي مثله تحقق بناء العقلاء على العمل بالظواهر مطلقاً ، ولو مع الظن بالخلاف فضلاً عن عدم الظن بالوفاق.

وأمّا الأمر الثاني : فذهب المحقق القمي قدس‌سره إلى اختصاص حجية الظواهر بمن قصد إفهامه ، وعليه رتّب انسداد باب العلم والعلمي في معظم الأحكام ، باعتبار أنّ الأخبار المروية عن الأئمة عليهم‌السلام لم يقصد منها إلاّ إفهام خصوص المشافهين ، فتختص حجية ظواهرها بهم ⁽¹⁾.

وغاية ما يمكن أن يقال في تقريب هذا القول وجهان ذكرهما شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽²⁾.

الوجه الأوّل راجع إلى منع الكبرى ، وأ نّه لا حجّية للظواهر بالنسبة إلى غير المقصودين بالافهام.

الوجه الثاني راجع إلى منع الصغرى ، وأ نّه لا ينعقد ظهور للأخبار بالنسبة إلى غير المقصودين بالافهام.

أمّا الوجه الأوّل : فهو أنّ منشأ حجّية الظواهر هي أصالة عدم الغفلة ، إذ بعد كون المتكلم في مقام البيان كان احتمال إرادة خلاف الظاهر مستنداً إلى احتمال غفلة المتكلم عن نصب القرينة ، أو غفلة السامع عن الالتفات إليها ، والأصل عدم الغفلة في كل منهما. وأمّا احتمال تعمّد المتكلم في عدم نصب

القرينة فهو مدفوع بأ نّه خلاف الفرض ، إذ المفروض كونه في مقام البيان ، فلا منشأ لاحتمال إرادة خلاف الظاهر إلاّاحتمال الغفلة من المتكلم أو من السامع ، وهو مدفوع بالأصل المتحقق عليه بناء العقلاء. وهذا الأصل لا يجري بالنسبة إلى من لم يكن مقصوداً بالافهام ، لعدم انحصار الوجه لاحتمال إرادة خلاف الظاهر بالنسبة إليه في احتمال الغفلة ليدفع بأصالة عدم الغفلة ، إذ يحتمل اتكال المتكلم في ذلك على قرينة منفصلة ، أو قرينة حالية كانت معهودة بينهما وقد خفيت على من لم يكن مقصوداً بالافهام ، فلا تجديه أصالة عدم الغفلة ، ولا يجوز له التمسك بالظواهر.

ثمّ إنّه على تقدير تسليم جريان أصالة الظهور - ولو لم يكن احتمال إرادة خلاف الظاهر مستنداً إلى احتمال الغفلة - إنّما تجري أصالة الظهور فيما إذا لم يعلم أنّ ديدن المتكلم قد جرى على الاتكال على القرائن المنفصلة ، وأمّا مع العلم بذلك فلا تجري أصالة الظهور ، ولا يجوز الأخذ بظاهر كلامه لغير المقصود بالافهام ، ومن الواضح أنّ الأئمة عليهم‌السلام كثيراً ما كانوا يعتمدون على القرائن المنفصلة ، وربّما كانوا يؤخّرون البيان عن وقت الخطاب ، بل عن وقت الحاجة لمصلحة مقتضية لذلك ، فكيف يمكن الأخذ بظاهر كلامهم عليهم‌السلام لغير المشافهين المقصودين بالافهام.

أمّا الوجه الثاني : فهو أنّ الأخبار المرويّة عن الأئمة عليهم‌السلام لم تصل إلينا كما صدرت عنهم عليهم‌السلام بل وصلت إلينا مقطّعةً ، ونحتمل وجود قرينة على خلاف ما نفهمه من الكلام ، وقد خفيت علينا من جهة التقطيع ، فلم ينعقد للكلام ظهور مع هذا الاحتمال ، وليس المقام من باب احتمال وجود القرينة ليدفع بأصالة عدم القرينة ، بل من باب احتمال قرينية الموجود ، وفي مثله لا تجري أصالة عدم القرينة ، فلا ظهور للكلام بالنسبة إلى من لم يكن

مقصوداً بالافهام. هذا ملخّص ما ذكره الشيخ قدس‌سره من الوجهين بتوضيح منّا ، ولا يتمّ شيء منهما.

أمّا ما ذكره في منع الكبرى ، من أنّ منشأ أصالة الظهور هي أصالة عدم الغفلة ، وهي غير جارية بالنسبة إلى من لم يقصد بالافهام ، ففيه : أنّ أصالة عدم الغفلة وإن لم تكن جاريةً بالنسبة إلى غير المقصود بالافهام ⁽¹⁾، إلاّ أنّها ليست أصلاً لأصالة الظهور ، بل كل من أصالة عدم الغفلة وأصالة الظهور أصل برأسه وناشئ من منشأ لايرتبط أحدهما بالآخر ، وإن كان كل واحد منهما من الاصول العقلائية الثابتة حجّيتها ببناء العقلاء. أمّا أصالة عدم الغفلة ، فمنشؤها أنّ الغفلة والسهو في الفعل والقول خلاف طبيعة الانسان ، إذ الانسان بطبعه يفعل ما يفعل عن الالتفات ، ويقول ما يقول عن الالتفات ، ولذا استقرّ البناء من العقلاء على عدم الاعتناء باحتمال الغفلة ، وأمّا أصالة الظهور فمنشؤها كون الألفاظ كاشفةً عن المرادات الواقعية بحسب الوضع ، أو بحسب قرينة عامّة ، كالاطلاق الكاشف عن المراد الجدي بضميمة مقدّمات الحكمة.

فتحصّل : أنّ المنشأ لأصالة الظهور هو الوضع أو القرينة العامّة ، والمنشأ لأصالة عدم الغفلة هو كون الغفلة خلاف طبع الانسان في الفعل والقول ، فلا يرتبط أحدهما بالآخر ، والنسبة بينهما من حيث المورد هي العموم من وجه ، لأ نّه تفترق أصالة عدم الغفلة عن أصالة الظهور في فعل صادر عن البالغ العاقل إذا احتمل صدوره منه غفلةً ، وتفترق أصالة الظهور عن أصالة عدم الغفلة في كلام صادر عن النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله أو الإمام عليه‌السلام ، إذ

لا يحتمل صدوره عن الغفلة ، وتجتمعان في كلام صادر من أهل العرف في محاوراتهم.

والمتحصّل ممّا ذكرناه : أنّ أصالة الظهور بنفسها من الاصول العقلائية ولا اختصاص لها بمن قصد إفهامه ، لأنّ العقلاء يأخذون بالظواهر في باب الأقارير والوصايا ولو كان السامع غير مقصود بالافهام.

وأمّا ما ذكره من جريان ديدن الأئمة عليهم‌السلام على الاتكال على القرائن المنفصلة ، فهو وإن كان صحيحاً ، إلاّ أنّه لا يقتضي اختصاص حجّية الظهور بمن قصد إفهامه ، بل مقتضاه الفحص عن القرائن ، ومع عدم الظفر بها يؤخذ بالظهور.

وأمّا ما ذكره في منع الصغرى ، من أنّ التقطيع مانع عن انعقاد الظهور ، ففيه : أنّ ذلك يتم فيما إذا كان المقطع غير عارف باسلوب الكلام العربي ، أو غير ورع في الدين ، إذ يحتمل حينئذ كون التقطيع موجباً لانفصال القرينة عن ذيها لعدم معرفة المقطع أو لتسامحه في التقطيع ، وكلا هذين الأمرين منتفيان في حقّ الكليني قدس‌سره وأمثاله من أصحاب الجوامع ، فإذا نقلوا روايةً بلا قرينة نطمئن بعدمها ، بل لا يبعد دعوى القطع به ، إذ التقطيع إنّما هو لارجاع المسائل إلى أبوابها المناسبة لها ، مع عدم الارتباط بينها ، لأنّ الرواة عند تشرّفهم بحضرة الإمام عليه‌السلام كانوا يسألون عن عدّة مسائل لا ربط لإحداها بالاخرى ، كما هو المتعارف في زماننا هذا في الاستفتاءات ، فأتعب علماؤنا الأعلام أنفسهم في تبويب المسائل وإرجاع كل مسألةٍ إلى بابها المناسب لها مع الجهد والدقّة ، تسهيلاً للأمر على المراجعين ، ولولا ذلك لزم الفحص من أوّل كتاب الكافي مثلاً إلى آخره لاستنباط مسألة واحدة. وهذا النحو من التقطيع غير قادح في انعقاد الظهور ، كما لعلّه ظاهر.

ثمّ إنّه لو أغمضنا عن جميع ذلك وسلّمنا اختصاص حجّية الظواهر بمن قصد إفهامه ، لا ينتج ذلك انسداد باب العلمي ، إذ لا نسلّم كوننا غير مقصودين بالافهام من الروايات الواردة عن الأئمة عليهم‌السلام ، وذلك لأنّ الراوي الذي سمع الكلام من الإمام عليه‌السلام مقصود بالافهام قطعاً ، واحتمال غفلته يدفع بالأصل ، واحتمال غفلة المتكلم منفي بالقطع ، فيحكم بأنّ الظاهر هو مراد الإمام عليه‌السلام وينقل هذا الراوي ما سمعه من الإمام عليه‌السلام لفظاً أو معنىً للراوي اللاحق ، وهو مقصود بالافهام من الكلام الصادر من الراوي السابق ، وهكذا الحال بالنسبة إلى جميع سلسلة الرواة إلى أن ينتهي الأمر إلى أصحاب الجوامع كالكليني قدس‌سره ومن الواضح أنّ المقصود بالافهام من الكتب كالكافي هو كل من نظر فيها ، فيكون ظاهرها حجّة له.

وعليه فلا يترتب على القول باختصاص حجّية الظواهر بمن قصد إفهامه انسداد باب العلمي ، كما توهمه صاحب القوانين قدس‌سره.

وأمّا الأمر الثالث : أعني حجّية ظواهر الكتاب ، فمنعها الأخباريون ، وما ذكروه في وجه المنع يرجع تارةً إلى منع الصغرى ، أي انعقاد الظهور ، واخرى إلى منع الكبرى ، أي حجّية الظهور.

أمّا منع الصغرى فقد استدلّ له بوجوه :

الأوّل : أنّ ألفاظ القرآن من قبيل الرموز ، كفواتح السور التي هي كنايات عن أشياء لا يعرفها إلاّالنبي وأوصياؤه المعصومون عليهم‌السلام.

وفيه : أنّ كونه من قبيل الرموز منافٍ لكونه معجزة ترشد الخلق إلى الحق ، فلو لم يكن له ظهور يعرفه أهل اللسان لاختلّ كونه إعجازاً. ومن المعلوم أنّ العرب كانوا يفهمون ظواهره ، ويعترفون بالعجز عن الاتيان بمثله ، فمنهم من آمن واعترف بكونه معجزاً ، ومنهم من قال بأ نّه سحر. مضافاً إلى أنّه ورد

الأمر من الأئمة عليهم‌السلام بالرجوع إلى الكتاب عند تعارض الخبرين ، بل مطلقاً ⁽¹⁾. ولو كان القرآن من قبيل الرموز لم يكن معنىً للارجاع إليه ، فدعوى كون القرآن من قبيل الرموز التي لا يفهم منها شيء في غاية السقوط.

الثاني : أنّ القرآن مشتمل على معانٍ غامضة ومضامين شامخة ، فانّه مع صغر حجمه مشتمل على علم ما كان وما يكون ، على نحو لا يصل إليه فكر البشر إلاّالراسخون في العلم ، وهم الأئمة المعصومون عليهم‌السلام ، ولذا ورد في بعض الروايات أنّه «إنّما يعرف القرآن من خوطب به» ⁽²⁾.

وفيه : أنّ كلامنا في ظواهره التي يعرفها أهل اللسان لا في بواطنه التي لا يعرفها إلاّمن خوطب به ، واشتماله على مضامين عالية لا ينافي ظهوره ، فانّه مع اشتماله على معانٍ غامضة عالية يعرف ظواهره أهل اللسان على ما عرفت.

الثالث : أنّ القرآن وإن كان له ظهور في حد ذاته ، ولكن العلم الاجمالي بوجود القرائن المنفصلة الدالة على خلاف الظاهر من مخصصات ومقيدات وقرائن على المجاز يمنع عن العمل بظواهره ، فهي مجملات حكماً وإن كانت ظواهر حقيقة.

وفيه : أنّ العلم الاجمالي المذكور يوجب الفحص عن المخصص والمقيد والقرينة على المجاز ، لا سقوط الظواهر عن الحجية رأساً ، وإلاّ لم يجز العمل بالروايات أيضاً ، لوجود العلم الاجمالي فيها أيضاً ، كما في القرآن.

الرابع : أنّه دلّت عدّة من الروايات على وقوع التحريف في القرآن فيحتمل وجود القرينة على إرادة خلاف الظاهر فيما سقط منه بالتحريف ، وهذا الاحتمال

مانع عن انعقاد الظهور ، لكونه من باب احتمال قرينية الموجود ، لا من باب احتمال وجود القرينة ليدفع بأصالة عدم القرينة.

وفيه أوّلاً : أنّ التحريف بمعنى السقط أمر موهوم لا حقيقة له ، إذ القرآن قد بلغ من الأهمّية عند المسلمين في زمان النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله مرتبة حفظته الصدور زائداً على الكتابة ، فكيف يمكن تحريفه حتّى عن الصدور الحافظة له.

والروايات الدالة على التحريف ، إمّا ضعاف لا يعتمد عليها ، وإمّا لا دلالة لها على التحريف بمعنى النقيصة ، بل المراد منها التقديم والتأخير أو التأويل أو غير ذلك ممّا ذكرناه في كتابنا البيان فراجع ⁽¹⁾.

وثانياً : أنّ التحريف - على تقدير تسليم وقوعه - لا يقدح في الظهور للروايات الدالة على وجوب عرض الأخبار المتعارضة ، بل مطلق الأخبار على كتاب اللّه ⁽²⁾، وعلى ردّ الشروط المخالفة للكتاب والسنّة ⁽³⁾، فانّ هذه الروايات قد صدرت عن الصادقين عليهما‌السلام بعد التحريف على تقدير تسليم وقوعه ، فيعلم من هذه الروايات أنّ التحريف على تقدير وقوعه غير قادح في الظهور.

وأمّا منع الكبرى ، ودعوى عدم حجّية ظواهر الكتاب على فرض تسليم الظهور ، فقد استدلّ له بوجهين :

الأوّل : أنّ اللّه سبحانه منع من اتباع المتشابه بقوله تعالى : «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ» ⁽⁴⁾والمتشابه ما كان ذا احتمالين قبالاً

للمحكم وهو النص الذي لا يحتمل الخلاف ، فيشمل الظواهر ، ولا أقل من احتمال شمول المتشابه للظواهر باعتبار أنّ المتشابه غير ظاهر المراد ، ومجرد احتمال شموله لها يكفي في الحكم بعدم حجيتها ، لأنّ الحجية تحتاج إلى الامضاء ومع احتمال المنع لا يثبت الامضاء.

وفيه : أنّ المتشابه هو التفاعل من الشبه ، فيكون المراد منه كون الكلام ذا احتمالين متساويين ، بحيث كان كل منهما شبيهاً بالآخر ، فيكون المراد منه المجمل ولا يشمل الظواهر يقيناً. ومع الغض عن ذلك والالتزام باحتمال الشمول نقول : إنّ مجرد الاحتمال غير قادح في حجيتها ، فانّها ثابتة ببناء العقلاء ما لم يثبت الردع عنها ، ومجرد احتمال الردع لا يكفي في رفع اليد عنها. مضافاً إلى أنّ الروايات الدالة على عرض الأخبار على الكتاب وطرح الخبر المخالف له تدل على أنّ المتشابه غير شامل للظواهر ، لأنّ الخبر المخالف للكتاب الذي أمر بطرحه هو الذي يخالف ظاهر الكتاب ، لا نص الكتاب ، إذ الخبر المخالف لنص الكتاب لم يوجد ليكون مورداً للطرح ، فيستكشف من ذلك أنّ المتشابه ما ليس له ظهور ، فلا يشمل ما له ظهور ⁽¹⁾.

الثاني : الروايات الكثيرة الناهية عن تفسير القرآن بالرأي ⁽²⁾.

وفيه : أنّ الأخذ بظاهر الكلام لا يكون من التفسير ، إذ التفسير عبارة عن كشف القناع على ما قالوا ⁽³⁾، والكلام الظاهر في معنى ليس له قناع ليكشف ، وعلى تقدير التنزل وتسليم كونه من التفسير ليس هو تفسيراً بالرأي ، بل تفسير بحسب المحاورات العرفية ، إذ المراد بالتفسير بالرأي هو حمل الكلام على

خلاف ظاهره ، أو على أحد محتملاته مع كونه مجملاً غير ظاهر في شيء منها بالاستحسانات ، فالمراد بالتفسير بالرأي المنهي عنه في الأخبار هو حمل الآيات على خلاف ظواهرها ، أو على أحد محتملاتها مع عدم كونها ظاهرةً في شيء منها ، على ما وقع من أكثر المفسرين من العامّة.

ويحتمل أن يكون المراد بالأخبار الناهية عن التفسير بالرأي هو الاستقلال بالعمل بالكتاب ، بلا مراجعة الأئمة عليهم‌السلام ، كما هو ظاهر بعض الأخبار.

وأمّا العمل بظواهر الكتاب - بضميمة مراجعة الروايات لاحتمال التخصيص والتقييد وغيرهما من القرائن على المراد - فلم يدل على المنع عنه دليل.

فتحصّل : أنّ الصحيح جواز العمل بظواهر الكتاب بعد الفحص عن الأخبار ، كما هو الحال في العمل بظواهر الأخبار ، إذ العمل بها أيضاً يحتاج إلى الفحص عن المخصص والمقيد ، والقرينة على إرادة خلاف الظاهر. هذا تمام الكلام في البحث عن حجية الظواهر.

تذييل :

إعلم أنّ لكل لفظ دلالات ثلاثاً :

الدلالة الاولى : كون اللفظ موجباً لانتقال المعنى إلى ذهن السامع مع علمه بالوضع. وهذه الدلالة لا تتوقف على إرادة اللاّفظ ، بل اللفظ بنفسه يوجب انتقال المعنى إلى الذهن ولو مع العلم بعدم إرادة المتكلم ، كما إذا كان نائماً أو سكراناً ، أو نصب قرينةً على إرادة غير هذا المعنى ، كما في قولنا : رأيت أسداً يرمي ، فانّ ذهن المخاطب ينتقل إلى الحيوان المفترس بمجرد سماع كلمة الأسد ، وإن كان يعلم أنّ مراد المتكلم هو الرجل الشجاع ، بل هذه الدلالة لا تحتاج إلى متكلم ذي إدراك وشعور ، فانّ اللفظ الصادر من لافظ غير شاعر بل من غير

لافظ يوجب انتقال المعنى إلى ذهن السامع. وبالجملة : هذه الدلالة بعد العلم بالوضع غير منفكة عن اللفظ أبداً ، ولا تحتاج إلى شيء من الأشياء.

وهذه الدلالة هي التي تسمّى عند القوم بالدلالة التصورية مرّةً باعتبار أنّ اللفظ بوجب تصور المعنى في الذهن ، وبالدلالة الوضعية اخرى باعتبار أنّ منشأها الوضع ، وهو عبارة عن جعل العلقة بين اللفظ والمعنى بحيث ينتقل المعنى إلى الذهن عند سماع اللفظ.

والمختار عندنا كون الدلالة الوضعية غيرها ، لأنّ هذه الدلالة لا تكون غرضاً من الوضع لتكون وضعية ، والأنسب تسميتها بالدلالة الانسية ، إذ منشؤها انس الذهن بالمعنى ، لكثرة استعمال اللفظ فيه لا الوضع ، لما ذكرناه في بحث الوضع من أنّ الوضع عبارة عن تعهد الواضع والتزامه بأ نّه متى أراد تفهيم معنى فلان فهو يتكلم باللفظ الفلان ⁽¹⁾. وعليه فلا يكون مجرد خطور المعنى في الذهن عند سماع اللفظ مستنداً إلى تعهده ، بل إلى انس الذهن به الحاصل من كثرة الاستعمال. وهذه الدلالة ممّا لا يرتبط بمحل كلامنا فعلاً ، ولا تترتب ثمرة على البحث عن أنّها هي الدلالة الوضعية أو غيرها.

الدلالة الثانية : دلالة اللفظ على كون المعنى مراداً للمتكلم بالارادة الاستعمالية ، أي دلالة اللفظ على أنّ المتكلم أراد تفهيم هذا المعنى واستعمله فيه ، وهذه الدلالة تسمّى عند القوم بالدلالة التصديقية ، وعندنا بالدلالة الوضعية ، كما عرفت. وكيف كان ، فهذه الدلالة تحتاج إلى إحراز كون المتكلم بصدد التفهيم ومريداً له ، فمع الشك فيه ليست للفظ هذه الدلالة ، فضلاً عمّا إذا علم عدم إرادته له ، كما إذا علم كونه نائماً مثلاً ، بل هذه الدلالة متوقفة على عدم نصب

قرينة على الخلاف متصلة بالكلام ، إذ مع ذكر كلمة «يرمي» في قولنا : رأيت أسداً يرمي مثلاً ، لا تكون كلمة أسد دالةً على أنّ المتكلم أراد تفهيم الحيوان المفترس كما هو ظاهر.

الدلالة الثالثة : دلالة اللفظ على كون المعنى مراداً للمتكلم بالارادة الجدية ، وهي التي تسمى عندنا بالدلالة التصديقية في قبال الدلالة الوضعية ، وعند القوم بالقسم الثاني من الدلالة التصديقية ، وهي متوقفة على عدم نصب قرينة منفصلة على الخلاف أيضاً ، مضافاً إلى عدم نصب قرينة متصلة ، فانّ القرينة المنفصلة وإن لم تكن مانعةً عن تعلّق الارادة الاستعمالية كالقرينة المتصلة ، ولذا ذكرنا في مبحث العام والخاص أنّ المخصص المنفصل لا يكون كاشفاً عن عدم استعمال العام في العموم ، ليكون مجازاً ⁽¹⁾، إلاّ أنّها - أي القرينة المنفصلة - كاشفة عن عدم تعلق الارادة الجدية بالمعنى المستعمل فيه. وبعبارة اخرى : القرينة المنفصلة لا تكون مانعةً عن انعقاد الظهور للكلام ، بل مانعة عن حجّية الظهور ، بخلاف القرينة المتصلة ، فانّها مانعة عن انعقاد الظهور من أوّل الأمر.

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّه إذا احرز مراد المتكلم ، بأن علم عدم نصب القرينة المنفصلة ، فيؤخذ به بلا إشكال. وأمّا إذا شكّ في مراده ، فمرجع الشك إلى أحد أمرين :

الأوّل : عدم انعقاد الظهور للكلام.

الثاني : احتمال عدم كون الظاهر مراداً جدياً له.

أمّا إذا كان الشك في المراد لعدم انعقاد الظهور للكلام أصلاً ، فسبب الشك فيه أحد امور :

إمّا عدم العلم بالموضوع له فلم يحرز المقتضي للظهور.

وإمّا احتمال قرينية الموجود ، أو احتمال وجود القرينة ، والجامع بينهما هو احتمال المانع عن الظهور بعد وجود المقتضي له ، سواء كان لاحتمال مانعية الموجود أو احتمال وجود المانع.

فإن كان الشك في المراد ناشئاً من عدم العلم بالموضوع له وبما يفهم من اللفظ عرفاً ، فلا إشكال في كون اللفظ مجملاً غير ظاهر في شيء ، والمرجع في مثله هو الأصل العملي ، وكذا الحال فيما إذا كان الشك ناشئاً من احتمال قرينية الموجود ، بأن يكون الكلام محتفاً بما يصلح للقرينية ، كما في الأمر الواقع في مقام توهم الحظر ، والضمير الراجع إلى بعض أفراد العام ، فلا ينعقد للكلام ظهور حتّى يؤخذ به ، نعم ، في خصوص ما إذا كان الكلام محتفاً بما يصلح للقرينية على المجاز بأن يكون الأمر دائراً بين المعنى الحقيقي والمجازي إن قلنا بأنّ أصالة الحقيقة بنفسها حجّة بلا حاجة إلى انقعاد الظهور - كما نسب إلى السيّد المرتضى قدس‌سره ⁽¹⁾- فيؤخذ بها ، وإن لم نقل بذلك كما هو الصحيح ، إذ الثابت ببناء العقلاء هو الأخذ بالظاهر لا العمل بأصالة الحقيقة مع عدم انعقاد الظهور للكلام ، فيكون الكلام أيضاً مجملاً لا ظهور له ليؤخذ به.

ولايخفى أنّه لو قلنا بمقالة السيّد قدس‌سره لا يمكن الأخذ بأصالة الحقيقة فيما إذا احتف العام بما يصلح للقرينيّة على التخصيص ، لما ذكرناه في بحث العام والخاص : من أنّ التخصيص لا يوجب المجازية في لفظ العام ⁽²⁾، فليس احتمال التخصيص احتمالاً للتجوز ، ليدفع بأصالة الحقيقة.

وأمّا إن كان الشك ناشئاً من احتمال وجود القرينة فهو على قسمين : لأنّ منشأ الاحتمال تارةً يكون أمراً داخلياً ، كما إذا احتمل غفلة المتكلم عن نصب القرينة أو غفلة السامع عن سماعها ، بلا فرق بين من قصد إفهامه ومن لم يقصد.

واخرى يكون أمراً خارجياً ، كما إذا وقع التقطيع واحتمل سقوط القرينة معه ، ويلحق بهذا الباب ما لو عرض على السامع نوم أو سنة أثناء تكلم المتكلم ، فاحتمل ذكر القرينة في هذا الحال.

أمّا القسم الأوّل : فلا ريب في تحقق بناء العقلاء على عدم الاعتناء بالاحتمال لكن لا ابتداءً كما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره ⁽¹⁾بل بعد إجراء أصالة عدم القرينة كما ذكره الشيخ قدس‌سره ⁽²⁾لأنّ مورد بناء العقلاء هو الأخذ بالظاهر ، فلا بدّ من إثباته أوّلاً باجراء أصالة عدم القرينة ، ثمّ الحكم بحجيته.

وأمّا القسم الثاني : فالمشهور فيه أيضاً عدم الاعتناء بالاحتمال ، إلاّأنّ المحقق القمي ⁽³⁾قدس‌سره منع فيه من الأخذ بما يكون اللفظ ظاهراً فيه على تقدير عدم وجود القرينة واقعاً ، وبنى عليه انسداد باب العلمي في الأحكام ، لوقوع التقطيع في الأخبار.

وما ذكره هو الصحيح من حيث الكبرى الكلّية ، إذ لم يثبت بناء من العقلاء على الأخذ بالظاهر التقديري ، أي المعلّق على عدم وجود القرينة واقعاً ، فلو وصل إليهم كتاب مزّق بعضه لا يعملون بظاهر الباقي ، مع احتمال وجود قرينة

صارفة عن الظاهر في المقطوع. وكذا الحال فيما إذا عرض على العبد نوم أو سنة حين تكلم المولى ، فليس له العمل بظاهر ما سمعه من الكلام مع احتمال فوات قرينة صارفة حين عروض النوم أو السنة له.

إلاّأنّ تطبيقها على المقام غير صحيح ، ولا تنتج انسداد باب العلمي في الأحكام ، لما ذكرناه سابقاً ⁽¹⁾من أنّ المقطّعين للأخبار كانوا عارفين بأسلوب الكلام فلا تخفى عليهم القرائن الدالة على المراد بحسب المحاورات العرفية ، وكانوا في أعلى مراتب الورع والتقى ، فعدالتهم أو وثاقتهم مانعة عن إخفاء القرينة عمداً ، ومعرفتهم باسلوب الكلام والمحاورات العرفية مانعة عن إخفائها جهلاً ، فإذا نقلوا الأخبار بلا قرينة يؤخذ بظواهرها ولا ينسدّ باب العلمي بالأحكام. هذا كلّه فيما إذا كان الشك في المراد لعدم انعقاد الظهور للكلام.

وأمّا إن كان الشك في المراد لاحتمال عدم كون الظاهر مراداً جدياً للمتكلم ، مع انعقاد الظهور لكلامه ، فيكون سبب الشك فيه أيضاً أحد امور ثلاثة :

إمّا احتمال غفلة المتكلم عن بيان القرينة. وهذا الاحتمال منفي بالنسبة إلى الأئمة عليهم‌السلام.

وإمّا احتمال تعمده في عدم ذكر القرينة لمصلحة فيه أو لمفسدة في الذكر.

وإمّا احتمال اتكاله على قرينة حالية أو مقالية متقدمة أو متأخرة لم نظفر عليها بعد الفحص. وعلى جميع هذه التقادير الثلاثة كان المرجع أصالة الظهور الثابتة حجيتها ببناء العقلاء ، فانّهم يأخذون بظواهر الكلام ولا يعتنون بالاحتمالات الثلاثة المتقدمة ، فأصالة الظهور بنفسها حجّة ببناء العقلاء وعدم ردع الشارع عنه لا لأصالة عدم القرينة - كما يستفاد من كلام شيخنا

الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾- لأنّ وجود القرينة المتصلة المانعة عن انعقاد الظهور مقطوع العدم على الفرض ، ووجود القرينة المنفصلة وإن كان محتملاً ، إلاّ أنّه لا يمنع عن انعقاد الظهور ، وإنّما يمنع عن حجّية الظهور على فرض الوصول ، ومع عدم الوصول كما هو المفروض قد ثبت البناء من العقلاء على الأخذ بالظاهر ، فلا حاجة إلى التمسك بأصالة عدم القرينة.

وبعبارة اخرى : الشك في وجود القرينة المنفصلة كافٍ في حجّية الظواهر ، بلا حاجة إلى إحراز عدم القرينة بالأصل ، إذ البناء من العقلاء قد تحقق على الأخذ بالظواهر ما لم تحرز القرينة على الخلاف. هذا تمام الكلام في بحث الظواهر.

المبحث الثاني : في حجّية قول اللغوي

قد ذكرنا أنّه إذا علم ظاهر الكلام يؤخذ به لبناء العقلاء على الأخذ به ⁽²⁾وأمّا إذا لم يعلم ذلك ، فهل يصح الرجوع إلى اللغوي في تعيين الظاهر بلا اعتبار ما يعتبر في الشهادة من التعدد والعدالة أم لا؟ فيه خلاف بينهم ، واستدلّ القائل بحجّية قول اللغوي بوجوه :

الوجه الأوّل : أنّ اللغوي من أهل الخبرة في تعيين الأوضاع وظواهر الألفاظ ، وقد تحقق البناء من العقلاء على الرجوع إلى أهل الخبرة في كل فن ، بلا اعتبار التعدد والعدالة ، كالرجوع إلى المهندس في تقويم الدار مثلاً ، وإلى الطبيب في

تشخيص المرض وعلاجه ، ولم يثبت ردع شرعي عن ذلك. وأمّا اعتبار العدالة في الفقيه فانّما هو لدليل خاص.

وفيه أوّلاً : أنّ الرجوع إلى أهل الخبرة إنّما هو في الامور الحدسية التي تحتاج إلى إعمال النظر والرأي ، لا في الامور الحسّية التي لا دخل للنظر والرأي فيها. وتعيين معاني الألفاظ من قبيل الامور الحسّية ، لأنّ اللغوي ينقلها على ما وجده في الاستعمالات والمحاورات ، وليس له إعمال النظر والرأي فيها ، فيكون إخبار اللغوي عن معاني الألفاظ داخلاً في الشهادة المعتبرة فيها العدالة بل التعدد في مورد القضاء. وأمّا في غيره ففي اعتباره خلاف مذكور في محلّه ⁽¹⁾.

وإن شئت قلت : ليس اللغوي من أهل الخبرة بالنسبة إلى تعيين ظواهر الألفاظ بالوضع أو بالقرينة العامّة ، بل هو من أهل الخبرة بالنسبة إلى موارد الاستعمال فقط.

وثانياً : أنّه على تقدير تسليم كون اللغوي من أهل الخبرة ، لا يصح الرجوع إلى كتب اللغة ، لأنّها لم توضع لبيان الموضوع له ، بل لبيان ما يستعمل فيه اللفظ حقيقة كان أو مجازاً ، وإلاّ لزم كون جميع الألفاظ المستعملة في اللغة العربية إلاّالنادر مشتركاً لفظياً ، لأنّ اللغويين يذكرون للفظ واحد معاني كثيرة ، وهو مقطوع البطلان ، وذكر معنىً من المعاني أوّلاً لا يدل على كونه هو المعنى الحقيقي ، وإلاّ كان عليه ذكر القرينة في الألفاظ المشتركة ، لتدل على أنّ المعنى الثاني أيضاً معنىً حقيقي لا مجازي.

الوجه الثاني : دعوى الاجماع على العمل بقول اللغوي ، فانّ العلماء في جميع الأعصار يراجعون كتب اللغة ، ويعملون بها في تعيين معاني الألفاظ.

وفيه أوّلاً : أنّ الاجماع القولي غير متحقق ، فانّ كثيراً من العلماء لم يتعرّضوا لهذا البحث أصلاً ، وكذا الاجماع العملي ، لأنّ عملهم بقول اللغويين لعلّه لحصول الاطمئنان لهم من اتفاقهم على معنى من المعاني.

وثانياً : أنّه على تقدير تسليم الاتفاق ليس هنا إجماع تعبدي كاشف عن رأي المعصوم عليه‌السلام لاحتمال أن يكون مستند المجمعين هو الوجه الأوّل أو الوجه الثالث الذي تعرفه وما فيه الآن إن شاء اللّه تعالى.

الوجه الثالث : أنّ جريان انسداد صغير في خصوص اللغات يستلزم حجّية قول اللغوي ، فانّ معاني الألفاظ مجهولة غالباً ، إمّا أصلاً وإمّا سعة وضيقاً ، ولذا ذكر شيخنا الأنصاري قدس‌سره في الطهارة أنّ مفهوم الماء - مع كونه من أوضح المفاهيم العرفية ، ويعرفه كل عارف باللغة العربية حتّى الصبيان - نشك فيه من حيث السعة والضيق كثيراً ⁽¹⁾.

وفيه : أنّ انسداد باب العلم في اللغة ممّا لا يترتب عليه أثر ، إذ مع انفتاح باب العلم في الأحكام لا وجه للرجوع إلى قول اللغوي ، انسدّ باب العلم في اللغة أو انفتح ، ومع انسداد باب العلم في الأحكام وتمامية سائر المقدمات كان الظن بالحكم الشرعي حجّة ، سواء حصل من قول اللغوي أو من غيره ، وسواء كان باب العلم باللغة منفتحاً أو منسداً.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم التزم بحجّية قول اللغوي ، وذكر جريان الانسداد في اللغة بتقريب آخر ، وهو أنّ عدم جواز الرجوع إلى البراءة عند انسداد باب العلم والعلمي في الأحكام إنّما هو لأمرين :

أحدهما : لزوم الخروج من الدين ، فانّا إذا اقتصرنا على القدر المتيقن وجوبه

من أجزاءه الصلاة وشرائطها ، ورجعنا في غيره إلى البراءة ، خرجت الصلاة عن حقيقتها ، وكذا الحال في غيرها من العبادات والمعاملات.

ثانيهما : لزوم المخالفة القطعية للعلم الاجمالي بتكاليف إلزامية وجوبية وتحريمية في موارد الجهل بالأحكام. والأمر الأوّل وإن كان منتفياً في الرجوع إلى البراءة عند انسداد باب العلم باللغة ، إلاّ أنّه يلزم الأمر الثاني ، وهو المخالفة القطعية ، لأنّ غالب الألفاظ الواردة في الكتاب والسنّة مجهولة المعاني ، مع العلم الاجمالي بتكاليف إلزامية في موارد الجهل بها ، فلا بدّ فيها من العمل بالظن الحاصل من قول اللغوي.

وفيه أوّلاً : أنّه لا نسلّم لزوم المخالفة القطعية من الرجوع إلى البراءة في موارد الجهل باللغات ، إذ ليس في ألفاظ الكتاب والسنّة المتعلقة بالأحكام الالزامية ما هو مجهول المعنى إلاّالقليل ، كلفظ الصعيد والغناء ونحوهما ، وليس لنا علم إجمالي بتكاليف إلزامية في هذه الموارد ، سوى ما نعلمه تفصيلاً ، فلا محذور في الرجوع إلى البراءة فيها.

وثانياً : أنّ مقدّمات الانسداد غير منحصرة في عدم جواز الرجوع إلى البراءة ، بل من جملتها عدم إمكان الاحتياط ، لعدم قدرة المكلف عليه ، أو لعدم وفاء الوقت به ، أو عدم وجوب الاحتياط لاستلزامه العسر والحرج ، أو عدم جواز الاحتياط لكونه موجباً لاختلال النظام.

وهذه المقدمة غير تامة في المقام ، إذ لايلزم من الرجوع إلى الاحتياط في موارد الجهل باللغة شيء من الامور المذكورة ، فعلى تقدير تسليم العلم الاجمالي بتكاليف إلزامية في موارد الجهل باللغة لا بدّ من الاحتياط ، لا العمل بقول اللغوي.

فتحصّل ممّا ذكرناه : أنّه لا دليل على حجّية قول اللغوي بلا اعتبار العدالة والتعدد.

المبحث الثالث : في حجّية الاجماع المنقول بخبر الواحد

وكان الأنسب تأخير هذا البحث عن بحث حجّية خبر الواحد ، لترتبه على القول بحجية الخبر ، إذ لو قلنا بعدم حجّية الخبر لا تصل النوبة إلى البحث عن حجّية الاجماع المنقول. نعم ، بعد ثبوت حجّية الخبر يقع الكلام في شمول أدلّتها للاجماع المنقول وعدمه ، إلاّ أنّا تعرّضنا له هنا تبعاً للأصحاب ، والأمر فيه سهل.

ولا يخفى أنّ الإخبار عن الموضوعات الخارجية إذا كان في مقام الترافع فلا إشكال في اعتبار التعدد والعدالة في حجّيته ، وأمّا في غير مورد الترافع فيعتبر فيه العدالة ، وكذلك التعدد على المشهور ، وهو أي الإخبار عن الموضوعات خارج عن محل كلامنا فعلاً ، فانّ الكلام في حجّية الأخبار المتعلقة بالأحكام الشرعية من حيث شمول دليل حجّيتها للاجماع المنقول بخبر الواحد وعدمه.

وأحسن ما قيل في المقام ما ذكره شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾وحاصل ما أفاده - بزيادة منّا - أنّ الإخبار عن الشيء تارةً : يكون إخباراً عن حس ومشاهدة ، ولا إشكال في حجّية هذا القسم من الإخبار ببناء العقلاء ، فانّ احتمال تعمد المخبر بالكذب مدفوع بعدالته أو وثاقته ، واحتمال غفلته مدفوع بأصالة عدم الغفلة التي استقرّ عليها بناء العقلاء.

واخرى : يكون إخباراً عن أمر محسوس مع احتمال أن يكون إخباره مستنداً إلى الحدس لا إلى الحس ، كما إذا أخبر عن المطر مثلاً ، مع احتمال أنّه لم يره ، بل أخبر به استناداً إلى المقدمات المستلزم للمطر بحسب حدسه ، كالرعد والبرق مثلاً. وهذا القسم أيضاً ملحق بالقسم الأوّل ، إذ مع كون المخبر به من الامور المحسوسة فظاهر الحال يدل على كون الاخبار إخباراً عن الحس ، فيكون حجّة لعين ما ذكر في القسم الأوّل.

وثالثة : يكون إخباراً عن حدس قريب من الحس ، بحيث لا يكون له مقدّمات بعيدة ، كالاخبار بأنّ حاصل ضرب عشرة في خمسة يصير خمسين مثلاً ، وهذا القسم من الاخبار أيضاً ملحق بالقسم الأوّل في الحجّية ، لأنّ احتمال الخطأ في هذه الامور القريبة من الحس بعيد جداً ومدفوع بالأصل العقلائي ، واحتمال تعمد الكذب مدفوع بالعدالة أو الوثاقة ، كما تقدّم في القسم الأوّل.

ورابعة : يكون إخباراً عن حدس مع كون حدسه ناشئاً من سبب كانت الملازمة بينه وبين المخبر به تامّة عند المنقول إليه أيضاً ، بحيث لو فرض اطّلاعه على ذلك السبب لقطع بالمخبر به ، وهذا القسم من الإخبار أيضاً حجّة ، فانّه إخبار عن الأمر الحسّي ، وهو السبب ، والمفروض ثبوت الملازمة بينه وبين المخبر به في نظر المنقول إليه أيضاً.

وخامسة : يكون إخباراً عن حدس مع كون حدسه ناشئاً من سبب كانت الملازمة بينه وبين المخبر به غير تامّة عند المنقول إليه ، وهذا القسم من الإخبار لم يدل دليل على حجّيته ، فانّ احتمال تعمد الكذب وإن كان مدفوعاً بالعدالة أو الوثاقة ، إلاّأنّ احتمال الخطأ في الحدس ممّا لا دافع له ، إذ لم يثبت بناء من العقلاء على عدم الاعتناء باحتمال الخطأ في الامور الحدسية.

والاجماع المنقول من القسم الخامس ، لأنّ الناقل للاجماع لا يخبر برأي المعصوم عليه‌السلام عن الحس ، أو ما يكون قريباً منه ، ولا عن حدس ناش عن سبب كان ملازماً لقول المعصوم عليه‌السلام عندنا ، فإنّ الإجماع المدّعى في كلام الشيخ الطوسي قدس‌سره مبني على كشف رأي المعصوم عليه‌السلام من اتفاق علماء عصر واحد بقاعدة اللطف ، وهي غير تامّة عندنا على ما ستعرفه قريباً ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى.

وأوهن منه الاجماع المدعى في كلام السيّد المرتضى قدس‌سره فانّه كثيراً ما ينقل الاجماع على حكم يراه مورد قاعدة اجمع عليها ، أو مورد أصل كذلك مع أنّه ليس من موارد تلك القاعدة أو الأصل حقيقةً ، كدعواه الاجماع على جواز الوضوء بالمائع المضاف استناداً إلى أنّ أصالة البراءة ممّا اتّفق عليه العلماء ⁽²⁾، مع أنّه لا قائل به فيما نعلم من فقهاء الإمامية ، وليس الشك في جواز الوضوء بالمائع المضاف من موارد أصالة البراءة. وكذا الحال في الاجماع المدعى في كلمات جماعة من المتأخرين المبني على الحدس برأي المعصوم من اتفاق جماعة من الفقهاء ، إذ لا ملازمة بين هذا الاتفاق ورأي المعصوم بوجه.

نعم ، لو علم استناد ناقل الاجماع إلى الحس ، كما إذا كان معاصراً للإمام عليه‌السلام ، وسمع منه الحكم فنقله بلفظ الاجماع ، فلا مجال للتوقف في الأخذ به وكان مشمولاً لأدلة حجّية الخبر بلا إشكال ، إلاّأنّ الصغرى لهذه الكبرى غير متحققة ، بل نقطع بعدمها ، فانّا نقطع بأنّ الاجماعات المنقولة في كلمات الأصحاب غير مستندة إلى الحس ، ونرى أنّ ناقلي الاجماع ممّن لم يدرك زمان

الحضور. وأمّا زمان الغيبة فادّعاء الرؤية فيه غير مسموع مع أنّهم أيضاً لم يدّعوها.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم ⁽¹⁾التزم بحجّية الاجماع المنقول في كلمات القدماء ، بدعوى أنّه يحتمل أن يكون مستندهم هو السماع من المعصوم عليه‌السلام ، ولو بالواسطة ، لقرب عصرهم بزمان الحضور ، فضمّوا إلى قول المعصوم أقوال العلماء ، ونقلوه بلفظ الاجماع ، فيكون نقل الاجماع من المتقدمين من القسم الثاني من الاخبار ، وهو ما كان الاخبار عن أمر حسّي ، مع احتمال أن يكون الاخبار به مستنداً إلى الحدس ، وأن يكون مستنداً إلى الحس ، وقد تقدّم ⁽²⁾أنّ هذا القسم من الاخبار حجّة بسيرة العقلاء ، باعتبار أنّ ظاهر الاخبار عن أمر حسّي يدل على كونه مستنداً إلى الحس ، فيكون حجّة. وبالجملة احتمال كون الاخبار مستنداً إلى الحس كافٍ في الحجّية ببناء العقلاء ، هذا ملخص كلامه بتوضيح منّا.

وفيه أوّلاً : أنّ هذا الاحتمال - أي استناد القدماء في نقل الاجماع إلى الحس - احتمال موهوم جداً ، بحيث يكاد يلحق بالتخيل فلا مجال للاعتناء به ، وما ذكرناه - من أنّ احتمال كون الاخبار مستنداً إلى الحس كافٍ في حجّيته - إنّما هو فيما إذا كان الاحتمال عقلائياً ، لا الاحتمال البعيد غاية البعد الملحق بأمر خيالي.

وما يظهر به بعد هذا الاحتمال وكونه موهوماً أمران :

أحدهما : تتبع اجماعات القدماء كالشيخ الطوسي قدس‌سره والسيّد المرتضى

(قدس‌سره) ، إذ قد عرفت استناد الأوّل في دعوى الاجماع إلى قاعدة اللطف لا إلى الحس من المعصوم عليه‌السلام ولو بالواسطة ، واستناد الثاني إلى أصل أو قاعدة كان تطبيقهما بنظره ، فلو لم ندّع القطع بعدم استنادهما إلى الحس من المعصوم عليه‌السلام ولو بالواسطة ، لا أقل من عدم الاعتناء باحتمال الاستناد إلى الحس.

ثانيهما : أنّه لو كان الأمر كذلك كان المتعين هو النقل عن المعصوم عليه‌السلام كبقيّة الروايات ، لا نقل الاجماع ، فانّ نقل الاجماع - باعتبار كونه كاشفاً عن قول المعصوم عليه‌السلام مع كون نفس قول المعصوم محسوساً له ولو بالواسطة - يكون شبيهاً بالأكل من القفاء.

وثانياً : أنّه على تقدير تسليم ذلك وأنّ إجماع القدماء مستند إلى الحس بالواسطة ، فيكون الاجماع المنقول منهم بمنزلة رواية مرسلة ولا يصح الاعتماد عليه ، لعدم المعرفة بالواسطة بينهم وبين المعصوم عليه‌السلام ، وعدم ثبوت وثاقتها. فتحصّل ممّا ذكرناه في المقام أنّه لا ملازمة بين حجّية خبر الواحد وحجّية الاجماع المنقول بوجه.

بقي الكلام في مدرك حجّية الاجماع المحصّل الذي هو أحد الأدلة الأربعة ، فقد يقال : إنّ مدرك حجّية الاجماع هو الملازمة العقلية بين الاجماع وقول المعصوم عليه‌السلام ، وتقريبها بوجهين :

الوجه الأوّل : ما استند إليه الشيخ الطوسي ⁽¹⁾قدس‌سره من قاعدة اللطف ، وهي أنّه يجب على المولى (سبحانه وتعالى) اللطف بعباده بارشادهم إلى ما يقرّبهم إليه تعالى من مناهج السعادة والصلاح ، وتحذيرهم عمّا يبعّدهم

عنه تعالى من مساقط الهلكة والفساد. وهذا هو الوجه في إرسال الرسل وإنزال الكتب ونصب الإمام عليه‌السلام وهذه القاعدة تقتضي - عند اتفاق الامّة على خلاف الواقع في حكم من الأحكام - أن يلقي الإمام المنصوب من قبل اللّه تعالى الخلاف بينهم ، فمن عدم الخلاف يستكشف موافقتهم لرأي الإمام عليه‌السلام.

وفيه أوّلاً : عدم تمامية القاعدة في نفسها ، إذ لا يجب اللطف عليه تعالى بحيث يكون تركه قبيحاً يستحيل صدوره منه سبحانه ، بل كل ما يصدر منه تعالى مجرد فضل ورحمة على عباده.

وثانياً : أنّ قاعدة اللطف على تقدير تسليمها لا تقتضي إلاّتبليغ الأحكام على النحو المتعارف ، وقد بلّغها وبيّنها الأئمة عليهم‌السلام للرواة المعاصرين لهم ، فلو لم تصل إلى الطبقة اللاحقة لمانع من قبل المكلفين أنفسهم ليس على الإمام عليه‌السلام إيصالها إليهم بطريق غير عادي ، إذ قاعدة اللطف لاتقتضي ذلك ، وإلاّ كان قول فقيه واحد كاشفاً عن قول المعصوم عليه‌السلام ، إذا فرض انحصار العالم به في زمان. وهذا واضح الفساد.

وثالثاً : أنّه إن كان المراد إلقاء الخلاف وبيان الواقع من الإمام عليه‌السلام مع إظهار أنّه الإمام ، بأن يعرّفهم بإمامته ، فهو مقطوع العدم. وإن كان المراد هو إلقاء الخلاف مع إخفاء كونه إماماً فلا فائدة فيه ، إذ لا يترتب الأثر المطلوب من اللطف وهو الارشاد ، على خلاف شخص مجهول كما هو ظاهر.

الوجه الثاني : أنّ اتفاق جميع الفقهاء يستلزم القطع بقول الإمام عليه‌السلام عادةً ، إذ من قول فقيه واحد يحصل الظن ولو بأدنى مراتبه بالواقع ، ومن فتوى الفقيه الثاني يتقوى ذلك الظن ويتأكد ، ومن فتوى الفقيه الثالث يحصل الاطمئنان ، ويضعف احتمال مخالفة الواقع ، وهكذا إلى أن يحصل القطع بالواقع ،

كما هو الحال في الخبر المتواتر ، فانّه يحصل الظن باخبار شخص واحد ، ويتقوى ذلك الظن باخبار شخص ثانٍ وثالث وهكذا إلى أن يحصل القطع بالمخبر به.

وفيه : أنّ ذلك مسلّم في الاخبار عن الحس كما في الخبر المتواتر ، لأنّ احتمال مخالفة الواقع في الخبر الحسّي إنّما ينشأ من احتمال الخطأ في الحس أو احتمال تعمد الكذب ، وكلا الاحتمالين يضعف بكثرة المخبرين إلى أن يحصل القطع بالمخبر به وينعدم الاحتمالان. وهذا بخلاف الاخبار الحدسي المبني على البرهان كما في المقام ، فانّ نسبة الخطأ إلى الجميع كنسبته إلى الواحد ، إذ احتمال كون البرهان غير مطابق للواقع لا يفرق فيه بين أن يكون الاستناد إليه من شخص واحد أو أكثر ، ألا ترى أنّ اتفاق الفلاسفة على أمر برهاني كامتناع إعادة المعدوم مثلاً لا يوجب القطع به. نعم ، لو تمّ ما نسب إلى النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله من قوله : «لا تجتمع امّتي على الخطأ» ⁽¹⁾وقلنا بأنّ المراد من الامّة هو خصوص الإمامية ، ثبتت الملازمة بين إجماع علماء الإمامية وقول المعصوم عليه‌السلام ، ولكنّه غير تام سنداً ودلالة. أمّا من حيث السند فلكونه من المراسيل الضعاف ، وأمّا من حيث الدلالة فلعدم اختصاص الامّة بالإمامية كما هو ظاهر في نفسه ، ويظهر من قوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : «ستفترق امّتي على ثلاث وسبعين فرقة» ⁽²⁾.

وقد يقال بالملازمة العادية بين الاجماع وقول المعصوم عليه‌السلام بدعوى أنّ العادة تحكم بأنّ اتفاق المرؤوسين على أمر لا ينفك عن رأي الرئيس ، فانّ اتفاق جميع الوزراء وجميع أركان الحكومة على أمر لا ينفك عن موافقة رأي السلطان بحكم العادة.

وفيه : أنّ ذلك إنّما يتم فيما إذا كان المرؤوسون ملازمين لحضور رئيسهم كما في المثال ، وأنى ذلك في زمان الغيبة. نعم ، الملازمة الاتفاقية - بمعنى كون الاتفاق كاشفاً عن قول الإمام عليه‌السلام أحياناً من باب الاتفاق - ممّا لا سبيل إلى إنكارها ، إلاّ أنّه لا يثبت بها حجّية الاجماع بنحو الاطلاق ، فانّ استكشاف قول الإمام عليه‌السلام من الاتفاق يختلف باختلاف الأشخاص والأنظار ، فربّ فقيه لا يرى الملازمة أصلاً ، وفقيه آخر لا يرى استكشاف رأي المعصوم إلاّمن اتفاق علماء جميع الأعصار ، وفقيه ثالث يحصل له اليقين من اتفاق الفقهاء في عصر واحد ، أو من اتفاق جملة منهم. وقد شاهدنا بعض الأعاظم أنّه كان يدعي القطع بالحكم من اتفاق ثلاثة نفر من العلماء ، وهم الشيخ الأنصاري والسيّد الشيرازي الكبير والمرحوم الميرزا محمّد تقي الشيرازي (قدّس اللّه أسرارهم) ، لاعتقاده بشدّة ورعهم ودقّة نظرهم.

وقد يقال في وجه حجّية الاجماع إنّه كاشف عن وجود دليل معتبر ، بحيث لو وصل إلينا لكان معتبراً عندنا أيضاً.

وفيه : أنّ الاجماع وإن كان كاشفاً عن وجود أصل الدليل كشفاً قطعياً ، إذ الافتاء بغير الدليل غير محتمل في حقّهم فانّه من الافتاء بغير العلم المحرّم ، وعدالتهم مانعة عنه ، إلاّ أنّه لا يستكشف منه اعتبار الدليل عندنا ، إذ من المحتمل أن يكون اعتمادهم على قاعدة أو أصل لا نرى تمامية القاعدة المذكورة أو الأصل المذكور ، أو عدم انطباقهما على الحكم المجمع عليه ، كما تقدّم في الاجماع المدعى في كلام السيّد المرتضى قدس‌سره ⁽¹⁾.

فتحصّل ممّا ذكرناه في المقام : أنّه لا مستند لحجّية الاجماع أصلاً ، وأنّ الاجماع

لايكون حجّة ، إلاّأنّ مخالفة الاجماع المحقق من أكابر الأصحاب وأعاظم الفقهاء ممّا لا نجترئ عليه ، فلا مناص في موارد تحقق الاجماع من الالتزام بالاحتياط اللازم ، كما التزمنا به في بحث الفقه.

المبحث الرابع : في حجّية الشهرة

اعلم أنّ الشهرة على أقسام ثلاثة :

القسم الأوّل : الشهرة في الرواية بمعنى كثرة نقلها ، ويقابلها الشذوذ والندرة ، بمعنى قلّة الناقل لها. وهذه الشهرة من المرجحات عند تعارض الخبرين على المسلك المشهور ، استناداً إلى ما في مرفوعة زرارة من قوله عليه‌السلام : «خذ بما اشتهر بين أصحابك» ⁽¹⁾وما في مقبولة عمر بن حنظلة من قوله عليه‌السلام : «خذ بالمجمع عليه بين أصحابك» ⁽²⁾باعتبار أنّ المراد منه المشهور لا الاجماع الاصطلاحي ، بقرينة المقابلة في قوله عليه‌السلام : «واترك الشاذ النادر».

ولكن التحقيق عدم كونها من المرجحات ، إذ المراد بالمجمع عليه في المقبولة هو الخبر الذي اجمع على صدوره من المعصوم ، فيكون المراد منه الخبر المعلوم صدوره ، لقوله عليه‌السلام : «فانّ المجمع عليه لاريب فيه» وقوله عليه‌السلام بعد ذلك : «الامور ثلاثة : أمر بيّن رشده فيتبع ، وأمر بيّن غيه فيجتنب ، وأمر

مشكل يردّ حكمه إلى اللّه» فانّ الإمام عليه‌السلام طبّق الأمر البيّن رشده على الخبر المجمع عليه ، وحينئذ يكون الخبر المعارض له ساقطاً عن الحجّية في نفسه ، لما دلّ على طرح الخبر المخالف للكتاب والسنّة ⁽¹⁾، والمراد بالسنّة كل خبر مقطوع الصدور لا خصوص النبوي كما هو ظاهر. ولا ينافي ما ذكرناه فرض الراوي الشهرة في كلتا الروايتين بعد أمر الإمام عليه‌السلام بالأخذ بالمجمع عليه ، وذلك لأنّ القطع بصدور أحدهما لا يستلزم القطع بعدم صدور الآخر ، بل يمكن أن يكون كلاهما صادراً من المعصوم عليه‌السلام ، ويكون أحدهما صادراً لبيان الحكم الواقعي ، والآخر للتقيّة.

وظهر بما ذكرناه عدم صحّة الاستدلال بالمرفوعة أيضاً ، إذ المراد بقوله عليه‌السلام : «خذ بما اشتهر بين أصحابك» هو الشهرة بالمعنى اللغوي ، أي الظاهر الواضح ⁽²⁾، كما يقال شهر سيفه وسيف شاهر ، فيكون المراد به الخبر الواضح صدوره ، بأن كان مقطوع الصدور أو المطمأن بصدوره ، ويكون حينئذ الخبر المعارض له ساقطاً عن الحجّية في نفسه لما تقدّم.

هذا مضافاً إلى عدم تمامية كل من المرفوعة والمقبولة من حيث السند.

أمّا المرفوعة فلكونها من المراسيل التي لا يصحّ الاعتماد عليها ، فانّها مرويّة في كتاب عوالي اللآلي ⁽³⁾لابن أبي جمهور الاحسائي عن العلاّمة مرفوعة إلى زرارة. مضافاً إلى أنّها لم توجد في كتب العلاّمة قدس‌سره ولم يثبت توثيق راويها ، بل طعن فيه وفي كتابه من ليس دأبه الخدشة في سند الرواية ، كالمحدِّث

البحراني في الحدائق ⁽¹⁾.

ودعوى انجبارها بعمل المشهور ممنوعة صغرىً وكبرى. أمّا من حيث الصغرى فلأ نّه لم يثبت استناد المشهور إليها ، بل لم نجد عاملاً بما في ذيلها من الأمر بالاحتياط. وأمّا من حيث الكبرى فلما ذكرناه في محلّه من عدم كون عمل المشهور جابراً لضعف السند. وسنتعرض له في بحث حجّية الخبر ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا المقبولة فلعدم ثبوت وثاقة عمر بن حنظلة ، ولم يذكر له توثيق في كتب الرجال. نعم ، وردت رواية في باب الوقت تدل على توثيق الإمام عليه‌السلام له ونعم التوثيق ، فانّ توثيق الإمام إمام التوثيقات ، وهي ما نقله في الوسائل عن الكافي عن علي بن إبراهيم عن محمّد بن عيسى عن يونس عن يزيد بن خليفة ، قال قلت لأبي عبداللّه عليه‌السلام : «إنّ عمر بن حنظلة أتانا عنك بوقت ، فقال عليه‌السلام : إذن لا يكذب علينا» ⁽³⁾. إلاّأنّ هذه الرواية بنفسها ضعيفة من حيث السند ، فلا يمكن إثبات وثاقة عمر بن حنظلة بها.

فتحصّل ممّا ذكرناه : عدم كون هذه الشهرة من المرجحات عند تعارض الخبرين.

القسم الثاني : هي الشهرة العملية ، بمعنى استناد الشهرة إلى خبر في مقام الافتاء ، وبهذه الشهرة ينجبر ضعف سند الرواية عند المشهور ، وفي قبالها

إعراض المشهور الموجب لوهن الرواية ، وإن كانت صحيحة أو موثقة من حيث السند على المشهور أيضاً.

هذا ، ولكن التحقيق عدم كون عمل المشهور جابراً على تقدير كون الخبر ضعيف السند في نفسه ، ولا إعراضهم موهناً على تقدير كون الخبر صحيحاً أو موثقاً في نفسه ، بل الميزان في حجّية الخبر تمامية سنده في نفسه ، وسنتعرّض لذلك في بحث حجّية الخبر قريباً ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى.

القسم الثالث : هي الشهرة [الفتوائية] بمعنى اشتهار الفتوى بحكم من الأحكام من دون أن يعلم مستند الفتوى ، وهذه الشهرة هي محل الكلام فعلاً من حيث الحجّية وعدمها ، وقد استدلّ على حجّيتها بوجوه :

الوجه الأوّل : أنّ مقبولة عمر بن حنظلة ومرفوعة زرارة ⁽²⁾تدلاّن على حجّيتها ، بتقريب أنّ المراد من المجمع عليه في المقبولة ليس هو الاجماع المصطلح ، بل المراد منه المشهور بقرينة المقابلة في قوله عليه‌السلام : «واترك الشاذ النادر» وإطلاقه يشمل الشهرة الفتوائية أيضاً. وكذا قوله عليه‌السلام : «خذ بما اشتهر بين أصحابك» في المرفوعة ، فانّ الموصول من المبهمات ومعرّفه الصلة ، وإطلاقها يشمل الشهرة الفتوائية أيضاً.

وفيه أوّلاً : ما تقدّم ⁽³⁾من عدم تمامية المقبولة والمرفوعة من حيث السند فلا يصحّ الاستدلال بهما.

وثانياً : ما تقدّم أيضاً من أنّ المراد بالمجمع عليه هو الخبر المقطوع صدوره ،

لأنّ الإمام عليه‌السلام قد أدخله في أمر بيّن رشده. وكذا المراد بالمشهور في المرفوعة هو المشهور اللّغوي ، أي الظاهر الواضح ، فالمراد بهما هو الأخذ بالمقطوع ، فلا ربط لهما بالشهرة الفتوائية.

وثالثاً : أنّه مع الغض عمّا تقدّم لا إطلاق لهما ليشمل الشهرة الفتوائية ، لأنّ المراد من الموصول هو خصوص الخبر المشهور ، بقرينة أنّ السؤال إنّما هو عن الخبرين المتعارضين ، ولا مانع من أن يكون معرّف الموصول ومبيّن المراد منه غير صلته ، والسؤال عن الخبرين قرينة على أنّ المراد منه خصوص الخبر المشهور لا مطلق المشهور ، كما يظهر بالتأمل في نظائره من الأمثلة. فإذا قيل أيّ المسجدين تحب؟ فقال في الجواب : ما كان الاجتماع فيه أكثر ، كان ظاهراً في خصوص المسجد الذي كان الاجتماع فيه أكثر ، لا مطلق المكان الذي كان الاجتماع فيه أكثر. وكذا لو قيل أيّ الرمانتين تريد؟ فقال في الجواب : ما كان أكبر ، كان ظاهراً في أنّ المراد هو الأكبر من الرمانتين لا مطلق الأكبر ، وهذا ظاهر ، فحينئذ لا إطلاق للصلة ليشمل مطلق المشهور.

الوجه الثاني : أنّ الظن الحاصل من الشهرة أقوى من الظن الحاصل من خبر الواحد ، فالذي يدل على حجّية الخبر يدل على حجّية الشهرة بالأولوية.

وفيه : أنّ هذا الوجه مبني على أن يكون ملاك حجّية الخبر إفادته الظن ، وعليه لزم الالتزام بحجّية كل ظن مساوٍ للظن الحاصل من الخبر أو أقوى منه ، سواء حصل من الشهرة أو من فتوى جماعة من الفقهاء ، أو من فتوى فقيه واحد ، أو غير ذلك ، فاللازم ذكر هذا الدليل في جملة أدلّة حجّية الظن المطلق لا أدلة الشهرة. ولكن المبنى المذكور غير تام ، إذ يحتمل أن يكون ملاك حجّية الخبر كونه غالب المطابقة للواقع ، باعتبار كونه إخباراً عن حس ، واحتمال الخطأ في الحس بعيد جداً ، بخلاف الاخبار عن حدس كما في الفتوى ، فان

احتمال الخطأ في الحدس غير بعيد ، ويحتمل أيضاً دخل خصوصية اخرى في ملاك حجّية الخبر. ومجرد احتمال ذلك كافٍ في منع الأولوية المذكورة ، لأنّ الحكم بالأولوية يحتاج إلى القطع بالملاك وكل ما له دخل فيه.

الوجه الثالث : عموم التعليل الوارد في ذيل آية النبأ ، وهو قوله تعالى : «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ - أي بسفاهة - فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ» ⁽¹⁾إذ التعليل قد يكون مخصصاً للحكم المعلل به كما في قولنا : لا تأكل الرمان لأنّه حامض ، وقد يكون معمماً له كما في قولنا : لا تشرب الخمر لأنّه مسكر ، فانّه يحكم بحرمة كل مسكر ولو لم يكن خمراً. ومفاد التعليل في الآية الشريفة إنّما هو وجوب التبين في كل ما كان العمل به سفاهة ، وحيث إنّ العمل بالشهرة لا يكون سفاهة ، فلا يجب فيها التبين بمقتضى عموم التعليل.

وفيه : منع الصغرى والكبرى. أمّا الصغرى : فلأنّ المراد من الجهالة في الآية الشريفة إمّا السفاهة بمعنى العمل بشيء بلا لحاظ مصلحة وحكمة فيه ، قبالاً للعمل العقلائي الناشئ من ملاحظة المصلحة ، وإمّا الجهل قبالاً للعلم ، ولفظ الجهالة قد استعمل في كل من المعنيين. فإن كان المراد منها السفاهة كان العمل بالشهرة من السفاهة ، إذ العمل بما لا يؤمن معه من الضرر المحتمل - أي العقاب - يكون سفاهةً بحكم العقل ، فانّ العقل يحكم بتحصيل المؤمّن من العقاب ، والعمل بالشهرة بلا دليل على حجّيتها لا يكون مؤمّناً ، فيكون سفاهة وغير عقلائي ، وإن كان المراد منها الجهل بمعنى عدم العلم ، فالأمر أوضح ، إذ الشهرة لا تفيد العلم فيكون العمل بها جهالة لا محالة.

وأمّا منع الكبرى : فلأنّ التعليل وإن كان يقتضي التعميم ، إلاّ أنّه لا يقتضي

نفي الحكم عن غير مورده ممّا لا توجد فيه العلّة ، إذ لا مفهوم له ، لأنّه فرع انحصار العلّة ، وهو لا يستفاد من التعليل ولا ربط له بعموم التعليل ، فانّ التعدي إلى غير الخمر من المسكرات ، والحكم بحرمتها لعموم التعليل لا يوجب الحكم بحلية كل ما ليس بمسكر ، بل قد يكون الشيء حراماً مع عدم كونه مسكراً كما إذا كان نجساً أو كان مال الغير مثلاً ، فالحكم بوجوب التبين في كل ما كان العمل به سفاهة لعموم التعليل لا يدل على عدم وجوب التبين في كل ما ليس العمل به سفاهة ، بل يمكن أن يكون التبين فيه واجباً مع عدم كون العمل به سفاهة.

فتحصّل : أنّ الشهرة الفتوائية ممّا لم يقم دليل على حجّيتها.

المبحث الخامس : في حجّية خبر الواحد

اشارة

وليعلم أنّ هذا البحث من أهمّ المسائل الاصولية ، إذ العلم الضروري بالأحكام الشرعية غير حاصل ، إلاّفي الأحكام الكلّية الاجمالية ، كوجوب الصلاة والصوم وأمثالهما ، والعلم غير الضروري بالأحكام - كالعلم الحاصل من الخبر المقطوع صدوره للتواتر أو للقرينة القطعية - قليل جداً ، فغالب الأحكام وأجزاء العبادات وشرائطها إنّما يثبت بأخبار الآحاد ، فالبحث عن حجّيتها من أهمّ المسائل الاصولية ، وباثباتها ينفتح باب العلمي في الأحكام الشرعية ، وينسد باب الانسداد ، وبعدمها ينسد باب العلمي وينفتح باب الانسداد. وبعد وضوح أنّ هذا البحث من أهمّ المسائل الاصولية ، فالاشكال في كونه منها - نظراً إلى كون موضوع علم الاصول هي الأدلة الأربعة - في

الحقيقة إشكال على حصر موضوع علم الاصول فيها ، فلا بدّ من الالتزام بأنّ موضوع علم الاصول أمر جامع لجميع موضوعات مسائله ، لا خصوص الأدلة الأربعة ، لأنّه لم يدل عليه دليل من آية ولا رواية.

هذا بناءً على الالتزام بلزوم الموضوع لكل علم ، وإلاّ كما هو الصحيح فلا موضوع لعلم الاصول أصلاً ، وعلمية العلم لا تتوقف على وجود الموضوع على ما تقدّم الكلام فيه في أوائل بحث الألفاظ ⁽¹⁾.

ثمّ إنّ شيخنا الأنصاري (قدس‌سره) حيث اختار أنّ الموضوع لعلم الاصول هي الأدلة الأربعة ، تصدّى لدفع الاشكال المذكور ⁽²⁾وملخص ما أفاده بتوضيح منّا : أنّ العمل بالأخبار يتوقف على امور ثلاثة : حجّية الظهور ، وأصل الصدور ، وجهة الصدور بمعنى كون الكلام صادراً لبيان المراد الجدي لابداع آخر كالتقيّة والامتحان والاستهزاء ونحوها. أمّا حجّية الظواهر فقد تقدّم الكلام فيها. وأمّا جهة الصدور فقد تحققت سيرة العقلاء على حمل الكلام الصادر من كل متكلم على أنّه صادر لبيان المراد الواقعي ، لا لداعٍ آخر كالتقية والسخرية ونحوهما. وأمّا أصل الصدور فالمتكفل لبيانه هذا المبحث ، فيبحث فيه عن أنّ صدور السنّة - وهي قول المعصوم عليه‌السلام أو فعله أو تقريره - يثبت بخبر الواحد أم لا ، فيكون البحث بحثاً عن أحوال السنّة ، ويندرج في المسائل الاصولية.

وفيه : أنّه إن كان المراد هو الثبوت الواقعي الخارجي فهو بديهي الفساد ولا يبحث عنه في هذه المسألة ، فإنّ الخبر حاكٍ عن السنّة ، ولا يعقل أن يكون

الحاكي عن شيء من علل تحققه خارجاً ، ولا يكون هذا مراد الشيخ قدس‌سره قطعاً ، وإن كان المراد هو الثبوت الواقعي الذهني بمعنى حصول العلم بها ، فهو أيضاً معلوم الانتفاء ، إذ خبر الواحد لا يفيد العلم ، ولا يكون هذا أيضاً مراد الشيخ قدس‌سره ، وإن كان المراد هو الثبوت التعبدي بمعنى تنزيل الخبر الحاكي للسنة منزلتها في وجوب العمل بها ، فالبحث عنه بحث عن عوارض الخبر لا السنّة ، كما هو ظاهر.

ثمّ إنّ بعض مشايخنا المحققين قدس‌سرهم وجّه كلام كلام الشيخ قدس‌سره بما حاصله : أنّ كل تنزيل يستدعي اموراً ثلاثة : المنزّل ، والمنزّل عليه ، ووجه التنزيل. والمنزّل في المقام هو الخبر ، والمنزّل عليه هي السنّة ، ووجه التنزيل وجوب العمل به ، فكما يمكن أن يجعل هذا البحث من عوارض الخبر ، بأن يقال يبحث في هذا المبحث عن كون الخبر منزّلاً منزلة السنّة أم لا ، كذلك يمكن أن يجعل من عوارض السنّة ، بأن يقال يبحث عن كون السنّة منزّلاً عليها الخبر وعدمه ⁽¹⁾.

وفيه أوّلاً : ما تقدّم في الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري من أنّه لا تنزيل في باب الحجج ، إنّما المجعول هو الطريقية بتتميم الكشف ⁽²⁾، وليس ذلك إلاّمن عوارض الخبر.

وثانياً : أنّه على تقدير تسليم التنزيل المذكور كان متعلق غرض الاصولي - وهو التمسك بالخبر في مقام استنباط الحكم الشرعي - هي الجهة الاولى ، وهي البحث عن كون الخبر منزّلاً منزلة السنّة أم لا ، لا الجهة الثانية ، إذ لا يترتب عليها غرض الاصولي.

فالتحقيق في الجواب عن هذا الاشكال هو ما أشرنا إليه من أنّه لا ملزم لحصر موضوع علم الاصول في الأدلة الأربعة ، وأنّ الموضوع - على القول بلزومه في كل علم - هو الكلّي المنطبق على موضوعات المسائل ، وأمّا على القول بعدم لزومه كما هو الصحيح فالاشكال مندفع من أصله.

إذا عرفت ذلك فنقول : وقع الخلاف بين الأعلام في حجّية خبر الواحد ، فذهب جماعة من قدماء الأصحاب إلى عدم حجّيته ، بل ألحقه بعضهم بالقياس في أنّ عدم حجّيته من ضروري المذهب ، وذهب المشهور إلى كونه حجّة.

واستدلّ المنكرون بوجوه :

الوجه الأوّل : دعوى الاجماع على عدم حجّية الخبر.

وفيه أوّلاً : عدم حجّية الاجماع المنقول في نفسه.

وثانياً : أنّ الاجماع المنقول من أفراد خبر الواحد ، بل من أخس أفراده باعتبار كونه إخباراً حدسياً عن قول المعصوم عليه‌السلام ، بخلاف خبر الواحد المصطلح ، فانّه إخبار حسّي ، فمن عدم حجّية الخبر يثبت عدم حجّية الاجماع المنقول بالأولوية ، فكيف يمكن نفي حجّية خبر الواحد بالاجماع المنقول.

وثالثاً : أنّ دعوى الاجماع على عدم حجّية الخبر مع ذهاب المشهور من القدماء والمتأخرين إلى حجّيته معلومة الكذب. ولعلّ المراد من خبر الواحد في كلام من يدّعي الاجماع على عدم حجّيته هو الخبر الضعيف غير الموثق.

وذكر المحقق النائيني قدس‌سره ⁽¹⁾أنّ في خبر الواحد اصطلاحين : أحدهما : ما يقابل الخبر المتواتر والمحفوف بالقرينة القطعية. ثانيهما : الخبر الضعيف في مقابل الموثق ، وبهذا يجمع بين القولين باعتبار أنّ مراد المنكر لحجّية خبر الواحد هو

الخبر الضعيف ، ومراد القائل بالحجّية هو الخبر الصحيح والموثق. ويشهد بذلك أنّ الشيخ الطوسي قدس‌سره - مع كونه من القائلين بحجّية خبر الواحد - ذكر في مسألة تعارض الخبرين ، وترجيح أحدهما على الآخر : أنّ الخبر المرجوح لا يعمل به ، لأنّه خبر الواحد ⁽¹⁾فجرى في هذا التعليل على الاصطلاح الثاني في خبر الواحد ، وعليه فيكون خبر الواحد الموثوق به كما هو محل الكلام حجّة إجماعاً.

الوجه الثاني : الروايات الناهية عن العمل بالخبر المخالف للكتاب والسنّة ، والخبر الذي لا يكون عليه شاهد أو شاهدان من كتاب اللّه أو من سنّة نبيّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله ، وهذه الروايات كثيرة متواترة إجمالاً ، ووجه دلالتها أيضاً واضح ، إذ من المعلوم أنّ أغلب الروايات التي بأيدينا ليس عليها شاهد من كتاب اللّه ، ولا من السنّة القطعية ، وإلاّ لما احتجنا إلى التمسك بالخبر.

والجواب : أنّ الروايات الواردة في الباب طائفتان :

الطائفة الاولى : هي الأخبار ⁽²⁾الدالة على أنّ الخبر المخالف للكتاب باطل أو زخرف أو اضربوه على الجدار أو لم نقله ، إلى غير ذلك من التعبيرات الدالة على عدم حجّية الخبر المخالف للكتاب والسنّة القطعية ، والمراد من المخالفة في هذه الأخبار هي المخالفة بنحو لا يكون بين الخبر والكتاب جمع عرفي كما إذا كان الخبر مخالفاً للكتاب بنحو التباين أو العموم من وجه ، وهذا النحو من الخبر - أي المخالف للكتاب أو السنّة القطعية بنحو التباين أو العموم من وجه - خارج عن محل الكلام ، لأنّه غير حجّة بلا إشكال ولا خلاف ، وأمّا الأخبار

المخالفة للكتاب والسنّة بنحو التخصيص أو التقييد فليست مشمولة لهذه الطائفة ، للعلم بصدور المخصص لعمومات الكتاب والمقيد لاطلاقاته عنهم عليهم‌السلام كثيراً ، إذ لم يذكر في الكتاب إلاّأساس الأحكام بنحو الاجمال ، كقوله تعالى : «وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ» ⁽¹⁾وأمّا تفصيل الأحكام وبيان موضوعاتها فهو مذكور في الأخبار المروية عنهم عليهم‌السلام.

وإن شئت قلت : ليس المراد من المخالفة في هذه الطائفة هي المخالفة بالتخصيص والتقييد ، وإلاّ لزم تخصيصها بموارد العلم بتخصيص الكتاب فيها ، مع أنّها آبية عن التخصيص ، وكيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله عليه‌السلام : «ما خالف قول ربّنا لم نقله» ⁽²⁾. وبالجملة الخبر المخصص لعموم الكتاب أو المقيّد لاطلاقه لا يعدّ مخالفاً له في نظر العرف ، فالمراد من المخالفة في هذه الطائفة هي المخالفة بنحو التباين أو العموم من وجه.

ودعوى أنّ هذه الأهمّية والتأكيد في هذه الأخبار لا تناسب أن يكون المراد من المخالفة هي المخالفة بنحو التباين والعموم من وجه ، لأنّ الوضّاعين لم يضعوا ما ينافي الكتاب بالتباين أو العموم من وجه ، لعلمهم بأنّ ذلك لا يقبل منهم غير مسموعة إذ الوضّاعون ما كانوا ينقلون عن الأئمة عليهم‌السلام حتّى لا يقبل منهم الخبر المخالف للكتاب بالتباين والعموم من وجه ، بل كانوا يدسّون تلك المجعولات في كتب الثقات من أصحاب الأئمة عليهم‌السلام ، كما روي عن أبي عبداللّه عليه‌السلام أنّه لعن المغيرة ، لأنّه دسّ في كتب أصحاب أبيه عليهما‌السلام أحاديث كثيرة ⁽³⁾.

فتحصّل : أنّ هذه الطائفة من الأخبار لا دخل لها بمحل الكلام.

الطائفة الثانية : هي الأخبار الدالة على المنع عن العمل بالخبر الذي لايكون عليه شاهد أو شاهدان من كتاب اللّه أو من سنّة نبيّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله ⁽¹⁾وهذه الطائفة وإن كانت وافية الدلالة على المدعى ، إلاّ أنّه لا يمكن الأخذ بظاهرها ، للعلم بصدور الأخبار التي لا شاهد لها من الكتاب والسنّة ، بل هي مخصصة لعموماتهما ومقيّدة لاطلاقاتهما على ما تقدّمت الاشارة إليه ، فلا بدّ من حمل هذه الطائفة على صورة التعارض ، كما هو صريح بعضها ، ولذا ذكرنا في بحث التعادل والترجيح أنّ موافقة عمومات الكتاب أو إطلاقاته من المرجّحات في باب التعارض ⁽²⁾، أو على الأخبار المنسوبة إليهم عليهم‌السلام في اصول الدين وما يتعلق بالتكوينيات ممّا لا يوافق مذهب الإمامية. وقد روي هذا النوع من الأخبار عنهم عليهم‌السلام كثيراً ، بحيث إنّ الكتب المعتمدة المعتبرة عندنا - كالكتب الأربعة ونظائرها - مع كونها مهذّبة من هذا النوع من الأخبار قد يوجد فيها منه قليلاً ، ومن هذا القليل ما في الكافي الدال على أنّه لو علم الناس كيفية خلقهم لما لام أحد أحداً ⁽³⁾فانّ هذه الرواية صريحة في مذهب الجبر ومخالفة لنص القرآن ، لأنّ اللّه تعالى يلوم عباده بارتكاب القبائح والمعاصي.

هذا ، مضافاً إلى أنّ هذه الطائفة معارضة بما دلّ على حجّية خبر الثقة ، والنسبة بينهما هي العموم المطلق ⁽⁴⁾لأنّ مفاد هذه الطائفة عدم حجيّة الخبر

الذي لا شاهد له من الكتاب والسنّة ، سواء كان المخبر به ثقة أو غير ثقة ، ودليل حجّية خبر الثقة أخص منها. فيقيد به إطلاقاتها ، وتكون النتيجة بعد الجمع عدم حجّية الأخبار التي لا شاهد لها من الكتاب والسنّة إلاّخبر الثقة.

الوجه الثالث : الآيات الناهية عن العمل بغير العلم ، كقوله تعالى : «وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» ⁽¹⁾وقوله تعالى : «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» ⁽²⁾.

وفيه أوّلاً : أنّ مفاد الآيات الشريفة إرشاد إلى حكم العقل بوجوب تحصيل العلم بالمؤمّن من العقاب وعدم جواز الاكتفاء بالظن به ، بملاك وجوب دفع الضرر المحتمل إن كان اخروياً ، فلا دلالة لها على عدم حجّية الخبر أصلاً.

وثانياً : أنّه على تقدير تسليم أنّ مفادها الحكم المولوي ، وهو حرمة العمل بالظن ، كانت أدلة حجّية الخبر حاكمة على تلك الآيات ، فان مفادها جعل الخبر طريقاً بتتميم الكشف ، فيكون خبر الثقة علماً بالتعبد الشرعي ، ويكون خارجاً عن الآيات الناهية عن العمل بغير العلم موضوعاً.

هذا بناءً على أنّ المجعول في باب الطرق والأمارات هي الطريقية كما هو

الصحيح ، وقد تقدّم الكلام فيه في الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري ⁽¹⁾. وأمّا بناءً على أنّ المجعول هو الحكم الظاهري مطابقاً لمؤدى الأمارة ، وأنّ الشارع لم يعتبر الأمارة علماً ، فتكون أدلة حجّية خبر الثقة مخصصة للآيات الناهية عن العمل بغير العلم ، فانّ النسبة بينها وبين الآيات هي العموم المطلق ، إذ مفاد الآيات عدم حجّية غير العلم من خبر الثقة وغيره في اصول الدين وفروعه ، فتكون أدلة حجّية خبر الثقة أخص منها ، وبالجملة أدلة حجّية خبر الثقة متقدمة على الآيات الشريفة إمّا بالحكومة أو بالتخصيص.

واستدلّ القائلون بحجّية الخبر أيضاً بامور :

الأوّل : آية النبأ وهي قوله تعالى : «إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ» ⁽²⁾وتقريب الاستدلال بها من وجوه :

الوجه الأوّل : الاستدلال بمفهوم الوصف باعتبار أنّه تعالى أوجب التبين عن خبر الفاسق ، ومن الواضح أنّ التبين ليس واجباً نفسياً ، بل هو شرط لجواز العمل به ، إذ التبين عنه بلا تعلّقه بعمل من الأعمال ليس بواجب يقيناً ، بل لعلّه حرام ، فانّ التفحص عن كونه صادقاً أو كاذباً يكون من باب التفحص عن عيوب الناس ، ويدل على كون الوجوب شرطياً - مع وضوحه في نفسه - التعليل المذكور في ذيل الآية الشريفة ، وهو قوله تعالى : «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» فيكون مفاد الآية الشريفة أنّ العمل بخبر الفاسق يعتبر فيه التبين عنه ، فيجب التبين عنه في مقام العمل به ، ويكون المفهوم بمقتضى التعليق على

الوصف : أنّ العمل بخبر غير الفاسق لا يعتبر فيه التبين عنه ، فلا يجب التبين عن خبر غير الفاسق في مقام العمل به ، وهذا هو المقصود.

وهذا الاستدلال غير تام ، لأنّ الوصف وإن كان يدل على المفهوم ، إلاّأنّ مفهوم الوصف هو أنّ الحكم ليس ثابتاً للطبيعة أينما سرت ، وإلاّ لكان ذكر الوصف لغواً. وأمّا كون الحكم منحصراً في محل الوصف بحيث ينتفي بانتفائه ، فهو خارج عن مفهوم الوصف ويحتاج إلى إثبات كون الوصف علّةً منحصرة ، ولا يستفاد ذلك من نفس الوصف ، فانّ تعليق الحكم على الوصف - لو سلّم كونه مشعراً بالعلّية - لا يستفاد منه العلّة المنحصرة يقيناً ، فإذا قال المولى أكرم الرجل العالم كان مفهوم الوصف أنّ وجوب الاكرام لم يتعلق بطبيعة الرجل ، وإلاّ كان ذكر العالم لغواً. وأمّا انحصار وجوب الاكرام في العالم بحيث ينتفي بانتفائه فلا يستفاد منه ، إذ الوصف وإن كان مشعراً بالعلّية ، وأنّ العلم علّة لوجوب الاكرام ، إلاّ أنّه لا يدل على انحصار العلّية فيه ، فيحتمل وجوب إكرام غير العالم أيضاً لعلّة اخرى ، ككونه هاشمياً مثلاً ، وعليه فيكون مفهوم الوصف في الآية الشريفة أنّ وجوب التبين ليس ثابتاً لطبيعة الخبر ، وإلاّ لكان ذكر الفاسق لغواً ، ولايلزم منه عدم وجوب التبين عن خبر غير الفاسق على الاطلاق ، إذ لا يستفاد منه كون الوصف علّةً منحصرة لوجوب التبين كي ينتفي بانتفائه ، بل يحتمل وجوب التبين عن خبر العادل أيضاً ، إذا كان واحداً ، ويكون الفرق بين العادل والفاسق أنّ خبر الفاسق يجب التبين عنه ولو مع التعدد ، بخلاف خبر العادل ، إذ مع التعدد يكون بيّنة شرعية لا يجب التبين عنها.

فتحصّل : أنّه لا يستفاد من مفهوم الوصف انتفاء وجوب التبين عند انتفاء وصف الفسق ⁽¹⁾.

الوجه الثاني : ما ذكره شيخنا الأنصاري قدس‌سره وملخّصه : أنّ لخبر الفاسق حيثيتين : إحداهما : ذاتية ، وهي كونه خبر الواحد. والاخرى : عرضية وهي كونه خبر الفاسق ، وقد علّق وجوب التبين على العنوان العرضي ، فيستفاد منه أنّه العلّة لوجوب التبين ، دون العنوان الذاتي ، وإلاّ لكان العدول عن الذاتي إلى العرضي قبيحاً وخارجاً عن طرق المحاورة ، فانّه نظير تعليل نجاسة الدم بملاقاته لمتنجس مثلاً ، وعليه فيستفاد انتفاء وجوب التبين عند انتفاء هذا العنوان العرضي ، وهو كونه خبر الفاسق ⁽¹⁾.

وقد اورد على هذا الاستدلال بايرادات :

الايراد الأوّل : أنّ كون الخبر خبر واحد أيضاً من العناوين العرضية ، ككونه خبر فاسق ، فكل من العنوانين عرضي يحتمل دخل كليهما في الحكم ، وتخصيص أحدهما بالذكر لعلّه لنكتة كالاشارة إلى فسق الوليد مثلاً.

وفيه : أنّ المراد بخبر الواحد في المقام هو الذي لا يفيد القطع ويحتمل الصدق والكذب في قبال المتواتر والمحفوف بالقرينة القطعية ، وهذا هو المراد من النبأ في الآية الشريفة بقرينة وجوب التبين عنه ، إذ الخبر المعلوم صدقه متبيّن في نفسه ولا معنى لوجوب التبين عنه. وبقرينة التعليل ، وهو قوله تعالى : «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» وليس مراد الشيخ قدس‌سره من الذاتي في المقام هو الذاتي في باب الكلّيات أي الجنس والفصل ، بل مراده هو الذاتي في باب البرهان ، أي ما يكفي مجرد تصوّره في صحّة حمله عليه ، من دون احتياج إلى لحاظ أمر خارج كالامكان بالنسبة إلى الانسان مثلاً ، فانّه ليس جنساً ولا فصلاً له ليكون ذاتياً في باب الكلّيات ، بل ذاتي له في باب البرهان ، بمعنى أنّ تصور الانسان يكفي صحّة حمل الامكان عليه ، بلا حاجة إلى لحاظ أمر خارجي ، ومن الواضح أنّ الخبر في نفسه يحتمل الصدق والكذب ، ويصح حمل ذلك عليه ، بلا حاجة إلى ملاحظة أمر خارج عنه ، فكونه خبر واحد ذاتي له ، بخلاف كونه خبر فاسق ، إذ لا يكفي في حمله على الخبر نفس تصور الخبر ، بل يحتاج إلى ملاحظة أمر خارج عن الخبر ، وهو كون المخبر به ممّن يصدر عنه الفسق.

الايراد الثاني : أنّ الحكم على الطبيعة المهملة غير متصور ، إذ لا يعقل الاهمال في مقام الثبوت ، فلا محالة يكون الحكم بوجوب التبين عن الخبر إمّا مقيداً بكون المخبر به فاسقاً فيكون خبر العادل حجّة ، وإمّا مقيداً بالجامع بينه وبين العادل ، فلا يكون خبر العادل حجّة ، فالتقييد ضروري لا محالة إمّا بخصوص الفاسق أو بالأعم منه ومن العادل ، وحيث إنّ التقييد ضروري فالتقييد بالفاسق لا يشعر بالعلّية ليدل على المفهوم ، لاحتمال أن يكون الحكم مقيداً بالأعم منه ومن العادل وكان ذكر الفاسق لنكتة تقدّمت الاشارة إليه.

وفيه : أنّ الاهمال في مقام الثبوت وإن كان غير معقول إلاّ أنّه لا يلزم منه

كون التقييد ضرورياً بل يدور الأمر بين التقييد والاطلاق ، وقد ذكرنا مراراً أنّ الاطلاق عبارة عن رفض القيود لا الأخذ بها ⁽¹⁾فالقول بحجّية خبر العادل وإن كان يستلزم تقييد الخبر بالفاسق إلاّأنّ القول بعدم حجّيته لا يستلزم التقييد بالأعم منه ومن العادل بل يكفي فيه الاطلاق بمعنى إلغاء الخصوصيات لا الأخذ بجميع الخصوصيات. فإذن لا يكون التقييد ضرورياً حتّى لا يكون مشعراً بالعلّية.

الايراد الثالث : أنّا نقطع من الخارج بعدم دخل الفسق في وجوب التبين ، وإلاّ لزم القول بحجّية خبر غير الفاسق ولو لم يكن عادلاً ، كمن لم يرتكب المعصية في أوّل بلوغه ، ولم تحصل له ملكة العدالة بعد. وكذا الحال في الصغير والمجنون ، فانّه لو قلنا بمفهوم الوصف في الآية الشريفة والتزمنا بحجّية خبر غير الفاسق لزم القول بحجّية خبر الصغير والمجنون أيضاً.

وفيه : مضافاً إلى أنّا لا نقول بالواسطة بين العادل والفاسق - على ما حقق في محلّه ⁽²⁾، فلا يكون غير الفاسق إلاّالعادل - أنّ رفع اليد عن إطلاق المفهوم لأدلة خاصّة دلّت على اعتبار العدالة في حجّية الخبر لا يقدح في حجّية المفهوم وكم تقييد لاطلاقات المفهوم في أبواب الفقه لأدلة خاصّة ، فعدم حجّية خبر الواسطة بين العادل والفاسق على تقدير إمكانها إنّما هو لأدلة خارجية مقيّدة لاطلاق المفهوم ، وكذا خبر الصبي والمجنون خارج عن إطلاق المفهوم لأدلة خاصّة تدل على اعتبار الكبر والعقل ، هذا مضافاً إلى إمكان القول بأ نّه لا إطلاق للمفهوم بالنسبة إليهما ، باعتبار أنّ الآية الشريفة رادعة عن العمل بغير

التبين بما يعمل العقلاء به لولا الردع ، كخبر الفاسق. وأمّا خبر الصبي والمجنون فالعقلاء بأنفسهم لا يعملون به ، بلا حاجة إلى الردع ، فهو خارج عن الآية الشريفة تخصصاً ، بلا حاجة إلى دليل مقيّد لاطلاق المفهوم.

ولا يخفى أنّ هذا الايراد غير مختص بالاستدلال بمفهوم الوصف ، بل جار على الاستدلال بمفهوم الشرط أيضاً. والجواب الجواب.

فتحصّل : أنّ هذه الايرادات الثلاثة غير واردة على الشيخ قدس‌سره.

نعم ، يرد عليه أنّ هذا الوجه أيضاً يرجع إلى الاستدلال بمفهوم الوصف ، لا أنّه وجه مستقل في الاستدلال بالآية الشريفة في قبال الاستدلال بمفهوم الوصف ، بل هو توضيح وبيان لكيفية الاستدلال بمفهوم الوصف ، وحينئذ يرد عليه ما تقدّم في الوجه السابق من أنّ التقييد بالوصف وإن كان مشعراً بالعلّية ، إلاّأنّ ذلك لا يدل على الانتفاء عند الانتفاء ، فانّه متفرع على كون الوصف علّة منحصرة ، وهو لا يستفاد من مجرّد التعليق على الوصف على ما تقدّم بيانه ، ولا حاجة إلى الاعادة.

الوجه الثالث : الاستدلال بمفهوم الشرط ، بتقريب أنّ وجوب التبين عن الخبر قد علّق على مجيء الفاسق به ، فينتفي عند انتفائه ، فلا يجب التبين عن الخبر عند مجيء غير الفاسق به.

وقد اورد على هذا الوجه من الاستدلال بامور بعضها راجع إلى منع المقتضي للدلالة على المفهوم ، وبعضها راجع إلى دعوى وجود المانع عنها.

أمّا الايراد من ناحية المقتضي : فهو أنّ القضيّة الشرطية في الآية الشريفة إنّما سيقت لبيان الموضوع نظير قولك : إن رزقت ولداً فاختنه ، فلا مفهوم لها ، فانّ الختان عند انتفاء الولد منتف بانتفاء موضوعه ولا مفهوم له ، فكذا في

المقام انتفاء وجوب التبين عن الخبر عند انتفاء مجي الفاسق به إنّما هو لانتفاء موضوعه لا للمفهوم ، إذ مع عدم مجي الفاسق بالخبر لا خبر هناك ليجب التبين عنه أو لا يجب.

وفيه : أنّ الموضوع في القضيّة هو النبأ ، ومجيء الفاسق به شرط لوجوب التبين عنه ، فلا تكون القضيّة الشرطية مسوقةً لبيان تحقق الموضوع ، توضيح ذلك : أنّ الجزاء تارةً يكون في نفسه متوقفاً على الشرط عقلاً ، بلا دخل للتعبد المولوي ، كما في قولك : إن رزقت ولداً فاختنه وأمثاله. واخرى يكون متوقفاً عليه بالتعبد المولوي ، كما إذا قال المولى : إن جاءك زيد فأكرمه ، فانّ الاكرام غير متوقف على المجيء عقلاً ، نظير توقف الختان على وجود الولد ، فما كان التعليق فيه من قبيل الأوّل فهو إرشاد إلى حكم العقل ، ومسوق لبيان الموضوع فلا مفهوم له ، وما كان من قبيل الثاني فهو يفيد المفهوم ، وهذا هو الميزان في كون القضيّة الشرطية مسوقةً لبيان الموضوع وعدمه.

ثمّ إنّ الشرط قد يكون أمراً واحداً وقد يكون مركّباً من أمرين ، فإن كان أمراً واحداً فقد تقدّم أنّه إن كان الأمر المذكور ممّا يتوقف عليه الجزاء عقلاً فلا مفهوم للقضيّة ، وإلاّ فتدل على المفهوم. وأمّا إن كان مركّباً من أمرين ، فإن كان كلاهما ممّا يتوقف عليه الجزاء عقلاً ، فلا مفهوم للقضيّة الشرطية أصلاً ، كقولك : إن رزقك اللّه مولوداً وكان ذكراً فاختنه ، وإن كان كلاهما ممّا لا يتوقف عليه الجزاء عقلاً ، فالقضيّة تدل على المفهوم بالنسبة إلى كليهما ، بمعنى أنّها تدل على انتفاء الجزاء عند انتفاء كل واحد منهما ولو مع تحقق الآخر ، كقولك : إن جاءك زيد وكان معمماً فأكرمه ، فانّه يدل على انتفاء وجوب الاكرام عند انتفاء المجيء ولو كان معماً ، وعلى انتفاء وجوب الاكرام عند انتفاء كونه معمماً ولو مع تحقق المجيء. وإن كان أحدهما ممّا يتوقف عليه الجزاء عقلاً دون الآخر

كقولك : إن ركب الأمير وكان ركوبه يوم الجمعة فخذ ركابه ، فتدل القضيّة على المفهوم بالنسبة إلى الجزء الذي لا يتوقف عليه الجزاء عقلاً ، دون الجزء الآخر الذي يتوقف عليه الجزاء عقلاً. وقد ظهر وجه ذلك كلّه ممّا تقدّم.

وليعلم أنّ تميّز الجزء الذي اخذ موضوعاً للحكم في مقام الاثبات عن الجزء الذي علّق عليه الحكم إنّما هو بالاستظهار من سياق الكلام بحسب متفاهم العرف ، فانّ الظاهر من قولك : إن جاءك زيد فاكرمه ، أنّ الموضوع هو زيد ، ومجيئه ممّا علّق عليه وجوب إكرامه ، وينعكس الأمر فيما إذا قلت : إن كان الجائي زيداً فأكرمه ، فانّ الظاهر منه أنّ الجائي هو الموضوع وكونه زيداً شرط لوجوب إكرامه وهكذا في سائر الأمثلة.

إذا عرفت ذلك ظهر لك أنّ الشرط في الآية المباركة - بحسب التحليل - مركب من جزأين : النبأ ، وكون الآتي به فاسقاً ، ويكون أحدهما وهو النبأ موضوعاً للحكم المذكور في الجزاء ، لتوقفه عليه عقلاً ، فلا مفهوم للقضيّة بالنسبة إليه ، والجزء الآخر وهو كون الآتي به فاسقاً ممّا لا يتوقف عليه الجزاء عقلاً ، فتدل القضيّة على المفهوم بالنسبة إليه ، ومفاده عدم وجوب التبين عنه عند انتفاء كون الآتي به فاسقاً وهو المطلوب ⁽¹⁾.

وتوهّم أنّه لا مناص من أن يكون الموضوع في الآية المباركة هو نبأ الفاسق لا طبيعي النبأ ، إذ لو كان الموضوع طبيعي النبأ وكان مجيء الفاسق به شرطاً لوجوب التبين ، لزم التبين عن كل نبأ حتّى نبأ العادل عند مجيء الفاسق بنبأ ، لأنّ المفروض وجوب التبين عن طبيعي النبأ على تقدير مجيء الفاسق بنبأ ، وهذا مقطوع البطلان ، فتعيّن أن يكون الموضوع نبأ الفاسق ، فتكون القضيّة الشرطية مسوقة لبيان الموضوع ولا تدل على المفهوم.

مدفوع بأنّ القيود وإن كانت تختلف بحسب مقام الاثبات من حيث الرجوع إلى الحكم تارةً وإلى الموضوع اخرى ، فانّ القيد قد يرجع - بحسب ظاهر القضيّة ومقام الاثبات - إلى الموضوع كالتوصيف وكذا الشرط فيما إذا كان توقف الجزاء عليه عقلاً ، وقد يرجع إلى الحكم كالشرط فيما إذا لم يتوقف الجزاء عليه عقلاً ، ولا يكون للقضيّة مفهوم إلاّفيما إذا كان القيد راجعاً إلى الحكم ليدل على انتفاء الحكم عند انتفائه باعتبار أنّ مفاد أداة الشرط تعليق جملة على جملة بحسب ظاهر الكلام كما صرّح به أهل العربية وعلماء الميزان ، إلاّ أنّه بحسب مقام الثبوت فالقيود بأجمعها ترجع إلى الموضوع ، لاستحالة ثبوت الحكم المقيد للموضوع المطلق. وعليه فالحكم بوجوب التبين عن النبأ معلّقاً على كون الجائي به فاسقاً لا يقتضي وجوب التبين عن كل نبأ حتّى نبأ العادل ، فانّ مجيء الفاسق بنبأ وإن كان قيداً للحكم إثباتاً ، وينشأ منه المفهوم ، إلاّ أنّه يرجع إلى الموضوع بحسب اللب ومقام الثبوت ، ولازمه وجوب التبين عن النبأ الذي جاء به الفاسق ، ونظير المقام قوله عليه‌السلام : «إذا بلغ الماء قدر

كر لم ينجّسه شيء» ⁽¹⁾فانّ الموضوع بحسب ظاهر القضيّة وإن كان طبيعي الماء ، وبلوغه قدر الكر شرط لعدم الانفعال ، إلاّ أنّه لا يقتضي الحكم بعدم انفعال كل ماء بالملاقاة إذا اتّصف فرد منه بالكرية ، بل مقتضاه عدم انفعال خصوص الماء الذي بلغ قدر كر.

وبالجملة : مفاد الكلام بحسب الظهور العرفي عدم انفعال خصوص الماء البالغ قدر الكر ، لا عدم انفعال كل ماء حتّى القليل بمجرد اتصاف فرد منه بالكرية ، وكذا في المقام فانّ مفاد الكلام بحسب فهم العرف هو وجوب التبين عن الخبر الذي جاء به الفاسق لا وجوب التبين عن كل خبر حتّى خبر العادل بمجرد مجيء الفاسق بفرد منه. وكأنّ المتوهم خلط بين رجوع القيد إلى الموضوع في مقام الاثبات ورجوعه إليه في مقام الثبوت.

وظهر بما ذكرناه في المقام الاشكال على ما ذكره في الكفاية : من دلالة الآية على حجّية خبر العادل ولو كانت القضيّة مسوقة لبيان الموضوع ، بدعوى ظهورها في حصر وجوب التبين في خبر الفاسق فيستفاد عدم وجوبه عن غيره ⁽²⁾، وذلك لما تقدّم من أنّ القضيّة الشرطية لو كانت مسوقة لبيان الموضوع لا تفيد إلاّكون الموضوع للحكم أمراً كذا ، ومن الواضح أنّ إثبات الحكم لموضوع لا يدل على انتفائه عن موضوع آخر. وبعبارة اخرى : استفادة الحصر من الآية المباركة تتوقف على دلالتها على المفهوم ، وبعد تسليم أنّها مسوقة لبيان الموضوع لا مفهوم لها فكيف تصح دعوى ظهورها في الحصر.

هذا وقد ذكرنا في الدورة السابقة أنّ دلالة القضيّة الشرطية على المفهوم

متوقفة على أن يكون الموضوع مفروض الوجود وكان له حالتان ، وقد علّق الحكم على إحدى حالتيه تعليقاً مولوياً ، بأن لا يكون متوقفاً عليها عقلاً ، وهذا هو الميزان الكلّي في دلالة القضيّة الشرطية على المفهوم ، ففي قولنا : إن جاءك زيد فأكرمه ، كان الموضوع المفروض وجوده هو زيد ، وله حالتان المجيء وعدمه ، وعلّق وجوب الاكرام على مجيئه تعليقاً مولوياً ، إذ لا يكون الاكرام متوقفاً على المجيء عقلاً ، فتدل القضيّة على انتفاء وجوب الاكرام عند انتفاء المجيء ، بخلاف قولنا : إن ركب الأمير فخذ ركابه ، فانّ الموضوع فيه وهو الأمير وإن كان له حالتان الركوب وعدمه ، إلاّأنّ تعليق أخذ الركاب على ركوبه عقلي ، فتكون القضيّة مسوقةً لبيان الموضوع وإرشاداً إلى حكم العقل ، فلا مفهوم لها ، وعليه فإن كان الموضوع في الآية المباركة هو النبأ وله حالتان مجيء الفاسق به ومجيء غير الفاسق به ، إذ النبأ قد يجيء به غيره ، وقد علّق وجوب التبين عنه على مجيء الفاسق به مولوياً ، إذ لا يكون متوقفاً عليه عقلاً ، ويكون مفاد الكلام حينئذ : إنّ النبأ إن جاءكم به فاسق فتبيّنوا ، فلا محالة تدل القضيّة على المفهوم ، وانتفاء وجوب التبين عند انتفاء مجي الفاسق به ، وكذلك الحال إن كان الموضوع هو الجائي بالنبأ المستفاد من قوله تعالى : «أَنْ جاءَكُمْ» فانّ الجائي بالنبأ قد يكون فاسقاً وقد يكون غير فاسق ، وقد علّق وجوب التبين على كونه فاسقاً ، ولا يكون متوقفاً عليه عقلاً ، ويكون مفاد الكلام حينئذ : أنّ الجائي بالنبأ إن كان فاسقاً فتبينوا ، فتدل القضيّة على المفهوم وانتفاء وجوب التبين عند انتفاء كون الجائي بالنبأ فاسقاً.

وأمّا إن كان الموضوع هو الفاسق وله حالتان ، لأنّ الفاسق قد يجيء بالنبأ وقد لا يجيء به ، وعلّق وجوب التبين على مجيئه بالنبأ ، ويكون مفاد الكلام حينئذ : أنّ الفاسق إن جاءكم بنبأ فتبينوا ، فلا دلالة للقضيّة على المفهوم ، لأنّ

التبين متوقف على مجيئه بالنبأ عقلاً ، فتكون القضيّة مسوقةً لبيان الموضوع ، إذ مع عدم مجيئه بالنبأ كان التبين منتفياً بانتفاء موضوعه ، فلا مفهوم للقضيّة الشرطية في الآية المباركة. هذه هي محتملات الآية الشريفة بحسب التصور ومقام الثبوت.

والظاهر منها في مقام الاثبات بحسب الفهم العرفي هو المعنى الثالث ، فانّه لا فرق بين الآية الشريفة وبين قولنا : إن أعطاك زيد درهماً فتصدق به من حيث المفهوم. والظاهر من هذا الكلام - بحسب متفاهم العرف - وجوب التصدق بالدرهم على تقدير إعطاء زيد إيّاه. وامّا على تقدير عدم إعطاء زيد درهماً ، فالتصدق به منتف بانتفاء موضوعه ، وذلك لأنّ الموضوع بحسب فهم العرف هو زيد ، وله حالتان فانّه قد يعطي درهماً وقد لا يعطيه ، وقد علّق وجوب التصدق بالدرهم على إعطائه إيّاه ، وهو متوقف عليه عقلاً ، إذ على تقدير عدم إعطاء زيد درهماً يكون التصدق به منتفياً بانتفاء موضوعه ، فالقضيّة مسوقة لبيان الموضوع ، ولا دلالة لها على المفهوم وانتفاء وجوب التصدق بالدرهم عند إعطاء غير زيد إيّاه ، والآية الشريفة من هذا القبيل بعينه ، فلا دلالة لها على المفهوم ، ولا أقل من الشك في أنّ مفادها هو المعنى الأوّل أو الثاني أو الثالث ، فتكون مجملة غير قابلة للاستدلال بها على حجّية خبر العادل.

فتحصّل : أنّ دلالة الآية الشريفة على المفهوم غير تامّة من ناحية المقتضي مع قطع النظر عن وجود المانع من عموم التعليل أو غيره ، على ما سنتكلّم فيه قريباً إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا الايراد من ناحية وجود المانع عن دلالة الآية الشريفة على المفهوم فمن وجوه :

الوجه الأوّل : أنّ في الآية قرينة تدل على أنّه لا مفهوم للقضيّة الشرطية ،

وهي عموم التعليل في قوله تعالى : «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» فانّ المراد منه أنّ العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة ، والتعبير باصابة القوم إنّما هو لخصوصية مورد نزول الآية ، وإلاّ فالعمل بخبر الفاسق لا يستلزم إصابة القوم دائماً ، لأنّ الفاسق لا يخبر دائماً بما يرجع إلى القوم ، بل ربّما يخبر عن ملكية شيء أو زوجية شخص أو غيرهما ، فلا محالة يكون المراد من التعليل أنّ العمل بخبر الفاسق معرض للوقوع في المفسدة ومظنّة للندامة ، وهذه العلّة تقتضي التبين في خبر العادل أيضاً ، لأنّ عدم تعمده بالكذب لا يمنع عن احتمال غفلته وخطئه ، فيكون العمل بخبره أيضاً معرضاً للوقوع في المفسدة ، فيكون مفاد التعليل عدم جواز العمل بكل خبر لا يفيد العلم ، بلا فرق بين أن يكون الآتي به فاسقاً أو عادلاً ، فهذا العموم في التعليل قرينة على عدم المفهوم للقضيّة الشرطية في الآية ، ولا أقل من احتمال كونه قرينة عليه ، فيكون الكلام مقروناً بما يصلح للقرينية ، فيكون مجملاً غير ظاهر في المفهوم.

وفيه أوّلاً : أنّ الايراد المذكور مبني على أن يكون المراد من الجهالة في التعليل عدم العلم ، والظاهر أنّ المراد منه السفاهة والاتيان بما لا ينبغي صدوره من العاقل ، فانّ الجهالة كما تستعمل بمعنى عدم العلم كذلك تستعمل بمعنى السفاهة أيضاً ، وليس العمل بخبر العادل سفاهة ، كيف والعقلاء يعملون بخبر الثقة فضلاً عن خبر العادل. وأمّا الاشكال على ذلك بأنّ العمل بخبر الوليد لو كان سفاهة لما أقدم عليه الصحابة ، مع أنّهم أقدموا عليه ونزلت الآية ردعاً لهم ، فمندفع بأنّ الأصحاب لم يعلموا بفسق الوليد فأقدموا على ترتيب الأثر على خبره ، فأخبرهم اللّه سبحانه بلسان نبيّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله بفسقه ، وأنّ العمل بخبره بعد ثبوت فسقه سفاهة ، ولو فرض علمهم بفسقه كان إقدامهم على العمل بخبره لغفلتهم عن كونه سفاهة ، فانّه قد يتّفق صدور عمل من الانسان غفلة ،

ثمّ يلتفت إلى كونه ممّا لا ينبغي صدوره وأ نّه سفاهة.

وثانياً : أنّه على تقدير تسليم أنّ المراد من الجهالة عدم العلم لا السفاهة ، لايكون التعليل مانعاً عن المفهوم ، بل المفهوم - على تقدير دلالة القضيّة الشرطية عليه بنفسها - يكون حاكماً على عموم التعليل ، إذ خبر العادل حينئذ يكون علماً تعبدياً ، على ما ذكرناه مراراً من أنّ مفاد دليل حجّية الطرق والأمارات هو تتميم الكشف ، وجعل غير العلم علماً بالاعتبار ⁽¹⁾، فيكون خبر العادل خارجاً عن عموم التعليل موضوعاً ، ويكون المفهوم حاكماً على عموم التعليل ، نظير حكومة الأمارات على الاصول العملية.

وبعبارة اخرى : الأدلة المتكفلة لبيان الأحكام لا تتكفل لاثبات الموضوع ، فانّ مفادها ثبوت الحكم على الموضوع المقدّر وجوده. وأمّا كون الموضوع موجوداً أو غير موجود فهو خارج عن مفادها ، وعليه فمفاد التعليل عدم حجّية كل خبر غير علمي. وأمّا كون خبر فلان علمياً أو غير علمي فهو خارج عن مفاده ، فيكون المفهوم الدال على كون خبر العادل علماً بالتعبد حاكماً على عموم التعليل ، فلا تنافي بينه وبين المفهوم كي يكون عموم التعليل قرينةً على عدم المفهوم للقضيّة الشرطية ، نعم لو لم يكن المفهوم حاكماً على التعليل وقع التنافي بينهما ، فأمكن الالتزام بأنّ عموم التعليل مانع عن ظهور القضيّة الشرطية في المفهوم ، كما إذا قيل : إن كان هذا رماناً فلا تأكله لأنّه حامض ، فانّ مقتضى عموم التعليل المنع عن أكل كل حامض ، ومقتضى مفهوم القضيّة الشرطية جواز الأكل إن لم يكن رماناً ، فيقع التنافي بينهما في حامض غير الرمان ، فيكون عموم التعليل مانعاً عن ظهور القضيّة الشرطية في المفهوم ، وهذا بخلاف الآية الشريفة ، فانّ المفهوم فيها حاكم على عموم التعليل على ما

عرفت ، فلا تنافي بينهما ليكون التعليل مانعاً عن ظهور الجملة الشرطية في المفهوم.

ثمّ إنّه ربّما يستشكل على كون المفهوم حاكماً على التعليل بأ نّه لو اقتصر في التعليل بقوله تعالى : «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» لأمكن الالتزام بكون المفهوم حاكماً على التعليل ، باعتبار أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً بالتعبد ، فهو خارج عن الجهالة موضوعاً ببركة التعبد. ولكن التعليل في الآية المباركة مذيّل بما يكون معه مانعاً عن المفهوم ، وهو قوله تعالى : «فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ» إذ الندم لا يكون إلاّلأجل الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع. وهذا التعليل مانع عن المفهوم ، لأنّ العمل بخبر العادل أيضاً لا يؤمن معه من الندم الناشئ من الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع.

وفيه : أنّ الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع تارةً يكون مع العمل بالوظيفة المقررة شرعاً. واخرى يكون مع عدم العمل بها ، والأوّل كما إذا عمل بالبيّنة الشرعية في مورد ثمّ انكشف خلافها ، والثاني كما إذا عمل بخلاف البيّنة فوقع في مفسدة مخالفة الواقع ، والندم في القسم الأوّل ممّا لا أثر له ، إذ المكلف فيه معذور في مخالفة الواقع ، ولا يكون مستحقاً للعقاب ، بخلاف الندم في القسم الثاني ، فانّ المكلف لايكون معذوراً في مخالفة الواقع ، ويكون مستحقاً للعقاب.

وليس المراد من الندم في الآية الشريفة هو القسم الأوّل قطعاً وإلاّ يسقط جميع الأمارات والطرق عن الحجّية في الشبهات الحكمية والموضوعية ، لأنّ احتمال الوقوع في مخالفة الواقع موجود في الجميع ، بل في القطع الوجداني أيضاً ، لاحتمال كونه جهلاً مركباً ، وإن لم يكن القاطع ملتفتاً حين قطعه إلى ذلك.

وبالجملة : مجرد الندم على الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع مع كون المكلف عاملاً بالوظيفة غير مستحق للعقاب لا يكون منشأ لأثر من الآثار ، ولا يصحّ

التعليل به ، فالمراد من الندم في الآية الشريفة هو القسم الثاني - أي الندامة على الوقوع في مفسدة مخالفة الواقع ، مع كونه غير معذور في ذلك مستحقاً للعقاب - وخبر العادل على تقدير حجّيته خارج عن هذا التعليل موضوعاً ، إذ المكلف العامل بالحجّة المعتبرة معذور في مخالفة الواقع غير مستحق للعقاب ، فصحّ ما ذكرناه من أنّ المفهوم على تقدير دلالة الجملة الشرطية عليه بنفسها حاكم على عموم التعليل ، لا أنّ التعليل مانع عن المفهوم.

وقد يستشكل أيضاً على كون المفهوم حاكماً على التعليل بأنّ معنى الحكومة أن يكون الدليل الحاكم ناظراً إلى المحكوم وشارحاً له بالتوسعة أو بالتضييق في الموضوع بلحاظ الأثر الثابت له في الدليل المحكوم ، فيكون الدليل الحاكم مثبتاً لذلك الأثر لغيره ، بلسان ثبوت الموضوع ، كما في قوله عليه‌السلام : «الفقّاع خمر استصغره الناس» ⁽¹⁾أو نافياً له عن بعض مصاديقه بلسان نفي الموضوع كقوله عليه‌السلام : «لا رِبا بين الوالد والولد» ⁽²⁾فيكون الحاكم دائماً ناظراً إلى الأثر الثابت في الدليل المحكوم فيثبته بلسان ثبوت الموضوع أو ينفيه بلسان نفي الموضوع ، وهذا هو معنى الحكومة ، وهو لا ينطبق على المقام ، إذ المستفاد من المفهوم أوّلاً عدم وجوب التبين عن خبر العادل ، ويستكشف منه أنّ الشارع قد اعتبره علماً فلا معنى للحكومة بمعنى خروج خبر العادل عن التعليل موضوعاً بلحاظ عدم وجوب التبين عنه ، إذ المفروض أنّ عدم وجوب التبين عن خبر العادل هو المستفاد من المفهوم أوّلاً ثمّ يستكشف منه أنّ الشارع قد اعتبره علماً ، فكيف يمكن الالتزام بأ نّه خارج عن عموم التعليل

موضوعاً فلا يجب التبين عنه.

وإن شئت قلت : إنّ الحكومة إنّما هي فيما إذا كان لسان الدليل الحاكم نفي الموضوع وكان الغرض منه نفي الحكم كما في قوله عليه‌السلام : «لا رِبا بين الوالد والولد» وأمّا لو كان لسان الدليل نفي الحكم من أوّل الأمر فليس هناك حكومة بل تخصيص لا محالة كما لو كان لسان الدليل هكذا : لا يحرم الرِّبا بين الوالد والولد فانّه مخصص لأدلة حرمة الرِّبا لا أنّه حاكم عليها ، والمقام من هذا القبيل بعينه ، إذ المستفاد من المفهوم أوّلاً عدم وجوب التبين عن خبر العادل ويستكشف منه حجّيته وأ نّه اعتبر علماً فيكون المفهوم مخصصاً للتعليل الدال على وجوب التبين عن كل خبر غير علمي لا أنّه حاكم عليه ، والمفروض عدم إمكان الالتزام بالتخصيص لكون ظهور العام أقوى من ظهور القضيّة الشرطية في المفهوم ، بل التعليل بنفسه آبٍ عن التخصيص في نفسه ، وكيف يمكن الالتزام بالتخصيص في مثل قوله تعالى : «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ» فيكون التعليل مانعاً عن انعقاد الظهور للقضيّة الشرطية في المفهوم.

هذا ملخّص الاشكال الذي ذكره بعض الأعاظم ⁽¹⁾بتوضيح منّا ، والانصاف أنّه كلام علمي دقيق وإن كان غير تام ، إذ يمكن الجواب عنه بأنّ الحكومة على قمسين :

القسم الأوّل : هو ما ذكر في الاشكال وهو أن يكون الحاكم ناظراً إلى المحكوم وشارحاً له بالتصرّف في الموضوع تضييقاً أو توسعة بلحاظ الأثر الثابت له في الدليل المحكوم وقد ذكر أمثلته ، وهذا النوع من الحكومة إنّما هو فيما إذا لم يكن الموضوع بنفسه قابلاً للتعبد كالخمر في قوله عليه‌السلام :

«الفقّاع خمر استصغره الناس» ⁽¹⁾، وكذا الرِّبا بين الوالد والولد ، فانّ الفقّاع ليس من أفراد الخمر بالوجدان فكيف يمكن التعبد بأ نّه خمر مع قطع النظر عن الأثر الشرعي ، وكذا الرِّبا بمعنى الزيادة موجود بين الوالد والولد بالوجدان ، فكيف يمكن التعبد بأ نّه لا ربا بينهما مع قطع النظر عن الأثر الشرعي ، فلا محالة يكون التعبد ناظراً إلى الأثر الشرعي الثابت للموضوع فيثبته لغيره كما في قوله عليه‌السلام : «الفقّاع خمر» أو ينفيه عن بعض مصاديقه كما في قوله عليه‌السلام : «لا رِبا بين الوالد والولد» ⁽²⁾غاية الأمر أنّ إثبات الأثر ونفيه إنّما هو بلسان نفي الموضوع وإثباته.

القسم الثاني من الحكومة : ما إذا كان الموضوع بنفسه قابلاً للتعبد بلا احتياج إلى لحاظ أثر شرعي فيتعبد بموضوع ولو لم يكن له أثر شرعي أصلاً كالعلم فانّه يصح أن يعتبر الشارع أمارةً غير علمية علماً وإن لم يكن للعلم أثر شرعي أصلاً ، فيترتب على الأمارة الآثار العقلية للعلم من التنجيز والتعذير ، والمقام من هذا القبيل فانّه بعد ما استفدنا من المفهوم عدم وجوب التبين عن خبر العادل يستكشف منه أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً للملازمة بينهما ، فيكون خبر العادل خارجاً عن عموم التعليل موضوعاً بالتعبد ، وهو من الحكومة بهذا المعنى الثاني لا بمعنى أنّ خبر العادل قد اعتبر علماً بلحاظ أثره الشرعي وهو عدم وجوب التبين عنه فانّه ليس من آثار العلم بل لا معنى له ، إذ العلم هو نفس التبين فلا يعقل أن يكون عدم وجوب التبين من آثاره ، ومن هذا النوع من الحكومة حكومة الأمارات على الاصول العملية وحكومة قاعدة الفراغ والتجاوز على الاصول الجارية في الشبهات الموضوعية ، فلا مانع من كون المفهوم حاكماً على عموم التعليل مع قطع النظر عن لحاظ ترتب الأثر

وهو عدم وجوب التبين فلاحظ وتأمّل.

وقد يستشكل أيضاً على كون المفهوم حاكماً على التعليل : بأنّ المفهوم متفرع على المنطوق ومترتب عليه ، لأنّ دلالة اللفظ على المعنى الالتزامي فرع دلالته على المعنى المطابقي كما هو ظاهر ، فالمفهوم متأخر رتبة عن المنطوق تأخر المعلول عن علّته ، وحيث إنّ المنطوق متأخر رتبة عن التعليل لكونه معلولاً له فلا يعقل أن يكون المفهوم حاكماً على التعليل ، إذ ما يكون متأخراً عن الشيء رتبة لا يمكن أن يكون حاكماً عليه.

وهذا الاشكال مردود بوجوه :

الأوّل : أنّ تأخر المفهوم عن المنطوق إنّما هو في مقام الكشف والدلالة ، بمعنى أنّ دلالة القضيّة على المفهوم متأخرة رتبة عن دلالتها على المنطوق ، وأمّا نفس المفهوم فليس متأخراً عن المنطوق. وبعبارة اخرى : عدم وجوب التبين عن خبر العادل ليس متأخراً عن وجوب التبين عن خبر الفاسق ، وبعبارة ثالثة واضحة : حجّية خبر العادل ليست متأخرة عن عدم حجّية خبر الفاسق بل المتأخر كشف القضية عن حجية خبر العادل عن كشفها عن عدم حجية خبر الفاسق ، والحاكم على التعليل إنّما هو نفس المفهوم لا كشفه ، فما هو متأخر رتبة عن المنطوق ليس حاكماً على التعليل وما هو حاكم عليه ليس متأخراً عن المنطوق.

الثاني : أنّه لو سلّم كون المفهوم بنفسه متأخراً عن المنطوق كان ذلك مانعاً عن الحكومة بالمعنى الأوّل ، وهي أن يكون الحاكم ناظراً إلى المحكوم وشارحاً له ، باعتبار أنّ ما يكون متأخراً عن الشيء رتبةً لا يعقل أن يكون شارحاً له.

وأمّا الحكومة بالمعنى الثاني ، وهي أن يكون مفاد الحاكم خارجاً موضوعاً عن مفاد المحكوم بالتعبد فلا مانع منها ، إذ كون المفهوم متأخراً عن المنطوق رتبة لا يمنع من خروج المفهوم عن عموم التعليل موضوعاً بالتعبد كما هو واضح.

الثالث : أنّه لو سلّم كون التأخر الرتبي مانعاً عن الحكومة بكلا معنييها فانّما هو فيما إذا كان التعليل مولوياً ، بأن يكون المراد منه حرمة إصابة القوم بجهالة. وأمّا إذا كان التعليل إرشاداً إلى ما يحكم به العقل من عدم جواز العمل بما لا يؤمن معه من العقاب المحتمل فلا مانع من كون المفهوم حاكماً عليه ، إذ بعد حجّية خبر العادل كان العمل به مأموناً من العقاب وكان خارجاً عن حكم العقل موضوعاً ، وقد ذكرنا سابقاً ⁽¹⁾أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم ومنها التعليل في آية النبأ إرشاد إلى حكم العقل.

الوجه الثاني من الاشكال على الاستدلال بالآية الشريفة : أنّه إن اريد بالتبين المذكور في الآية خصوص العلم فيكون العمل به لا بخبر الفاسق ، إذ مع العلم الوجداني كان ضم خبر الفاسق إليه من قبيل ضمّ الحجر إلى جنب الانسان ، وحيث إنّ العمل بالعلم الوجداني واجب عقلاً كان الأمر به في الآية الشريفة إرشاداً إليه لا محالة ، ولا يستفاد المفهوم من الأمر الارشادي ، فلا مفهوم للآية الشريفة ، وإن اريد بالتبين مجرّد الوثوق يقع التنافي بين المفهوم والمنطوق بمعنى عدم إمكان العمل بهما معاً ، إذ مقتضى المنطوق حجّية خبر الفاسق الموثوق به ، بأن يكون متحرزاً عن الكذب وإن لم يكن عادلاً ، ومقتضى المفهوم حجّية خبر العادل وإن لم يحصل الوثوق به كما إذا كان معرضاً عنه عند الأصحاب ، والعلماء بين من اعتبر العدالة في حجّية الخبر ولم يكتف بمجرّد الوثوق ، وبين من اعتبر الوثوق ولم يعمل بخبر العادل الذي لا يوجب الوثوق كما إذا كان معرضاً عنه عند الأصحاب. فالجمع بين العمل بخبر الفاسق الموثوق به بمقتضى المنطوق والعمل بخبر العادل وإن لم يوجب الوثوق بمقتضى المفهوم إحداث لقول ثالث. وهذا هو المراد من عدم إمكان العمل بالمنطوق والمفهوم

معاً ، فيدور الأمر بين رفع اليد عن أحدهما ، ولا ينبغي الشك في أنّ المتعيّن هو رفع اليد عن المفهوم لأنّه مترتب على المنطوق ومتفرع عليه فلا يمكن الأخذ به مع رفع اليد عن المنطوق ، فتكون النتيجة أنّه لا مفهوم للآية المباركة على كلا التقديرين.

وهذا الاشكال غير وارد على الاستدلال بالآية ، سواء كان المراد من التبين هو خصوص العلم أو مجرد الوثوق ، وذلك لأنّه إن كان المراد منه خصوص العلم لايلزم منه انتفاء المفهوم ، إذ ليس في الآية أمر بالعمل بالعلم ليكون إرشاداً إلى حكم العقل ، بل أمر بتحصيل العلم عند إرادة العمل بخبر الفاسق ، ومفهومه عدم وجوب تحصيل العلم عند العمل بخبر العادل ، ولازمه حجّية خبر العادل وهو المطلوب.

وإن كان المراد مجرد الوثوق لا يلزم التنافي بين المنطوق والمفهوم أصلاً ، إذ مقتضى المنطوق حجّية خبر الفاسق الموثوق به كما ذكر ولا كلام فيه ، ومقتضى المفهوم حجّية خبر العادل وإن لم يوجب الوثوق كما إذا أعرض الأصحاب عنه.

فإن قلنا بأنّ إعراض المشهور لايوجب سقوط الخبر عن الحجّية ولا عملهم بخبر ضعيف يوجب الانجبار على ما اخترناه أخيراً ⁽¹⁾، فلا محذور حينئذ ، إذ يؤخذ بالمفهوم على إطلاقه ، ويحكم بحجّية خبر العادل ولو مع إعراض المشهور عنه.

وإن قلنا بأنّ إعراض المشهور يوجب سقوط الخبر عن الحجّية ، واعتمادهم يوجب الانجبار كما هو المشهور ، فيرفع اليد عن إطلاق المفهوم ويقيّد بما إذا لم يكن معرضاً عنه عند الأصحاب ، وليس فيه تناف بين المنطوق والمفهوم ولا إحداث قول ثالث.

هذا كلّه مضافاً إلى أنّه ليس المراد من التبين خصوص العلم ولا خصوص الوثوق ، بل المراد منه هو الجامع الأعم منهما ، على ما سيجيء تحقيقه قريباً ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى.

الوجه الثالث من الاشكال : أنّ مورد الآية هو الاخبار بارتداد بني المصطلق ، ولا إشكال في عدم صحّة الاعتماد على خبر العدل الواحد في ارتداد شخص واحد فضلاً عن ارتداد جماعة ، فلو كان للآية الشريفة مفهوم لزم خروج المورد ، وهو أمر مستهجن لا يمكن الالتزام به ، فيستكشف من ذلك أنّه لا مفهوم لها.

وأجاب عنه شيخنا الأنصاري ⁽²⁾قدس‌سره بما حاصله : أنّ الموضوع لوجوب التبين عن النبأ هو طبيعي الفاسق ، فيشمل الواحد والاثنين والأكثر ، ما لم يصل إلى حدّ التواتر ، فيكون الموضوع في المفهوم أيضاً طبيعي العادل ، وإطلاقه وإن كان يشمل الواحد والأكثر ، إلاّ أنّه يرفع اليد عن الاطلاق في خصوص المورد ويقيد بالمتعدد ، وليس فيه خروج المورد عن المفهوم.

وأورد عليه بعض الأعاظم ⁽³⁾بأ نّه إن كان التبين بمعنى العلم ، كان العمل به واجباً عقلاً ، فيكون الأمر به إرشادياً لا مفهوم له على ما تقدّم ⁽⁴⁾، وإن كان بمعنى الوثوق لزم خروج المورد من منطوق الآية ، ضرورة عدم جواز الاعتماد على خبر الفاسق الموثوق به في الارتداد ، وخروج المورد أمر مستهجن كما تقدّم.

وفيه أوّلاً : ما تقدّم من أنّه لو كان المراد من التبين هو العلم لا يلزم كون

الأمر في الآية إرشادياً ، إذ الواجب عقلاً هو العمل بالعلم ، والمستفاد من الآية هو تحصيل العلم لا العمل به.

وثانياً : أنّ التبين المذكور في الآية ليس بمعنى العلم ليلزم كون الأمر إرشادياً ، ولا بمعنى الوثوق ليلزم خروج المورد عن المنطوق ، بل المراد منه المعنى اللغوي وهو الظهور ، كما يقال إنّ الشيء تبين إذا ظهر ، فالأمر بالتبين أمر بتحصيل الظهور وكشف الحقيقة في النبأ الذي جاء به الفاسق ، وهو كناية عن عدم حجّية خبر الفاسق في نفسه ، فيجب عند إرادة العمل بخبره تحصيل الظهور وكشف الواقع من الخارج. ومن الظاهر أنّ ظهور الشيء بطبعه إنّما هو بالعلم الوجداني ، وأمّا غيره فيحتاج إلى دليل يدل على تنزيله منزلة العلم ، ومفهوم الآية عدم وجوب التبين في خبر العادل ، فيدل بالملازمة العرفية على حجّيته ، فيكون ظاهراً بنفسه بلا احتياج إلى تحصيل الظهور من الخارج ، فلو كنّا نحن والآية الشريفة لم نعمل بخبر الفاسق في شيء من الموارد بمقتضى المنطوق ، وعملنا بخبر العادل في جميع الموارد بمقتضى المفهوم. إلاّ أنّه في كل مورد ثبتت حجّية خبر الثقة فيه كما في الأحكام الشرعية ، إذ قد ثبتت حجّيته فيها بالسيرة القطعية الممضاة عند الشارع ، على ما سيجيء الكلام فيها قريباً ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى ، بل في الموضوعات أيضاً إلاّفيما اعتبرت فيه البيّنة الشرعية ، كما في موارد الترافع مثلاً.

فيستكشف من دليل حجّية خبر الثقة أنّ الشارع قد اعتبره ظهوراً ، فلا يلزم منه رفع اليد عن المنطوق ، لأنّ مفاد المنطوق تحصيل الظهور عند العمل بخبر الفاسق ، وبعد كون خبر الثقة حجّة في مورد بحكم الشارع يحصل الظهور به في ذلك المورد ، وفي كل مورد ثبت من الشرع اعتبار البيّنة الشرعية وعدم

جواز الاعتماد على خبر العدل الواحد فيه ، فضلاً عن خبر الثقة غير العادل ، كما في موارد الترافع ، وفي الاخبار عن مثل الارتداد يستكشف منه أنّ الشارع لم يعتبر خبر العدل الواحد فيه ظهوراً ، فيلزم تقييد المفهوم الدال على حجّية خبر العادل على الاطلاق بما إذا كان متعدداً ، كما ذكره الشيخ قدس‌سره.

فتحصّل : أنّ عدم صحّة الاعتماد على خبر الفاسق الموثوق به في مورد الآية - وهو الاخبار عن الارتداد - إنّما هو لدليل دلّ على اعتبار البيّنة الشرعية في مثله ، فيستكشف منه أنّ الشارع لم يعتبره ظهوراً ، فليس فيه خروج عن المنطوق ، بل مطابق للمنطوق ، وكذا عدم صحّة الاعتماد في المورد على خبر العدل الواحد إنّما هو لما دلّ على اعتبار البيّنة الشرعية ، فيكون تقييداً للمفهوم بالدليل الخارج لا رفع اليد عن المفهوم ، فلا يكون هناك خروج المورد عن المنطوق ولا عن المفهوم.

ثمّ إنّه قد استشكل على حجّية خبر الواحد باشكالين لا اختصاص لهما بالاستدلال بآية النبأ ، بل يجريان على تقدير الاستدلال بغيرها أيضاً من الأدلة التي اقيمت على حجّية خبر الواحد ، ونذكرهما هنا استغناءً عن ذكرهما عند التعرض لباقي الأدلة :

الاشكال الأوّل : أنّه لو كان خبر الواحد حجّة لزم منه عدم حجّيته ، إذ من جملة الخبر نقل السيّد المرتضى قدس‌سره الاجماع على عدم حجّية الخبر ⁽¹⁾، ويكون حجّة على الفرض ولزم من حجّيته عدم حجّية الخبر. وهذا الاشكال مردود بوجوه :

الأوّل : أنّ خبر السيّد حدسي ، وقد تقدّم في بحث الاجماع المنقول أنّه لا

ملازمة بين حجّية الخبر الحسّي والخبر الحدسي ⁽¹⁾.

الثاني : أنّ نقله معارض بنقل الشيخ قدس‌سره الاجماع على حجّية الخبر ⁽²⁾، فيسقطان ، لأنّ أدلة الحجّية غير شاملة للمتعارضين ، لعدم إمكان التعبد بالمتناقضين.

الثالث : أنّه يستحيل شمول أدلة الحجّية لخبر السيّد قدس‌سره إذ يلزم من وجوده عدمه ، لأنّه لو كان خبر السيّد حجّة لزم منه عدم حجّية كل خبر غير علمي ، وبما أنّ خبر السيّد قدس‌سره بنفسه غير علمي ، لزم كونه غير حجّة ، فيلزم من حجّية خبر السيّد عدم حجّيته ، وما لزم من وجوده عدمه محال ، بداهة استحالة اجتماع النقيضين.

الرابع : أنّه مع الاغماض عن جميع ما تقدّم ، دليل الحجّية غير شامل لخبر السيّد قدس‌سره قطعاً ، لدوران الأمر بين دخوله في أدلة الحجّية وخروج ما عداه ، وبين العكس ، والثاني هو المتعيّن ، لأنّ الأوّل يستلزم أبشع أنواع تخصيص الأكثر المستهجن ، وهو التخصيص إلى الواحد ، ومن الواضح أنّه لا يحتمل أن يكون المراد من مفهوم آية النبأ وآية السؤال وآية النفر وغيرها من أدلة حجّية الخبر خصوص خبر السيّد قدس‌سره كيف وهو مستلزم لبشاعة اخرى غير تخصيص الأكثر المستهجن ، وهي بيان أحد النقيضين بذكر النقيض الآخر ، أي بيان عدم حجّية الخبر بعنوان حجّية الخبر ، وفيه من القبح ما لا يخفى.

ودعوى أنّ الأمر دائر بين شمول أدلة الحجّية لخبر السيّد قدس‌سره والأخبار المتحققة قبله ، وبين شمولها لجميع الأخبار ما عدا خبر السيّد قدس‌سره باعتبار أنّ أدلة الحجّية تشمل خبر السيّد قدس‌سره من حين تحققه ،

وشمولها له من ذلك الحين إنّما يمنع من شمولها للأخبار المتحققة بعده لا الأخبار المتحققة قبله ، فانّها كانت مشمولة لأدلة الحجّية في زمان لم يتحقق خبر السيّد قدس‌سره فيه ، فهو غير مانع عن شمولها لها ، فلا يلزم من دخول خبر السيّد قدس‌سره في أدلة الحجّية تخصيص الأكثر المستهجن.

مدفوعة أوّلاً : بأنّ المحكي بخبر السيّد قدس‌سره عدم حجّية طبيعي خبر الواحد في الشريعة المقدّسة ، لا خصوص الأخبار المتأخرة ، فنفس خبر السيّد قدس‌سره وإن كان متأخراً عن الأخبار المتحققة قبله ، إلاّأنّ الذي يخبر به السيّد قدس‌سره هو عدم حجّية الخبر في الشريعة مطلقاً ، لا خصوص الأخبار المتأخرة ، فلو كان خبر السيّد قدس‌سره مشمولاً لأدلة الحجّية لزم منه عدم حجّية غيره من الأخبار مطلقاً ، متقدمة كانت أو متأخرة ، وهذا هو التخصيص المستهجن. ولا يحتمل أن يكون مفاد خبر السيّد قدس‌سره عدم حجيّة الخبر من حين صدوره لا الأخبار الصادرة قبله ، وإلاّ كان نسخاً ، فلا يكون حجّة بلا خلاف وإشكال ، إذ من المعلوم عدم ثبوت النسخ بخبر الواحد.

وثانياً : بأ نّا نقطع بعدم الفرق بين الأخبار المتقدمة والمتأخرة ، وأنّ ملاك الحجّية في الأخبار المتقدمة على خبر السيّد قدس‌سره بعينه موجود في الأخبار المتأخرة عنه ، فالتفصيل بين الأخبار المتقدمة والمتأخرة فاسد قطعاً ، فإذن يدور الأمر بين أن يكون خبر السيّد قدس‌سره مشمولاً لأدلة الحجّية دون غيره ، وأن يكون غيره حجّة دونه ، ولا خفاء في أنّ الأوّل من التخصيص المستهجن ، فتعيّن الثاني.

ثمّ إنّه قد استشكل بعض الأعاظم ⁽¹⁾على شمول أدلة الحجّية لخبر السيّد

(قدس‌سره) بوجهين :

الوجه الأوّل : أنّ الموضوع في أدلة الحجّية هو الخبر الذي شكّ في كونه مطابقاً للواقع أو غير مطابق له ، إذ لا معنى لحجّية الخبر مع العلم بكونه مطابقاً للواقع أو مع العلم بكونه غير مطابق له ، وعليه فكل خبر كان مفاده حجّية الخبر كخبر الشيخ قدس‌سره أو عدم حجّية الخبر كخبر السيّد قدس‌سره لا يكون مشمولاً لأدلة الحجّية ، إذ لازم كونه مشمولاً لها أن يكون مشكوك المطابقة للواقع ، وحيث إنّ مفاده نفس حجّية الخبر أو عدم حجّيته ، لزم فرض الشك في الحجّية في رتبة سابقة على شمول أدلة الحجّية ، ومن الواضح أنّ الشك في شيء في رتبة متأخرة عن ذلك الشيء ، ولذا نقول إنّ الحكم الظاهري متأخر عن الحكم الواقعي بمرتبتين ، إذ الموضوع للحكم الظاهري هو الشك في الحكم الواقعي ، فالحكم الظاهري متأخر عن الشك في الحكم الواقعي تأخر الحكم عن موضوعه ، والشك في الحكم الواقعي متأخر عن الحكم الواقعي تأخر العارض عن معروضه ، إذ لو لم يكن في الواقع شيء لم يمكن الشك في تعيينه ، فيلزم تأخر الحكم الظاهري عن الحكم الواقعي بمرتبتين.

وكذا في المقام كان الشك في الحجّية متأخراً عن الحجية تأخر العارض عن المعروض ، وحيث إنّ الشك في الحجّية سابق رتبةً على شمول أدلة الحجّية ، لما تقدّم من أنّ الموضوع في أدلة الحجّية هو الخبر المشكوك في كونه مطابقاً للواقع ، فيلزم أن تكون الحجّية في رتبة سابقة على شمول أدلة الحجّية ، والمفروض أنّ الحجّية مستفادة منها ، فيلزم كون الحجّية متقدمة ومتأخرة ، وهو محال.

وبعبارة اخرى : شمول إطلاق أدلة الحجّية لاخبار السيّد قدس‌سره بعدم حجّية الخبر أو لاخبار الشيخ قدس‌سره بحجّيته يستلزم شمول الاطلاق لمرتبة الشك في مضمون نفسها ، إذ التعبد بالحجّية لاخبار الشيخ بها أو بعدم

الحجّية لاخبار السيّد به إنّما هو في ظرف الشك في الحجّية الذي هو عين الشك في مضمون أدلة الحجّية ، ومن المعلوم استحالة شمول إطلاق دليلٍ لمرتبة الشك في مضمون نفس هذا الدليل. وإن شئت قلت : إنّه يلزم التعبّد بالحجّية مع التحفّظ بالشك فيها أو يلزم التعبد بشمول إطلاق أدلة الحجّية مع التحفظ بالشك في مضمونها ، وهو واضح البطلان. هذا ملخّص ما ذكره من الاشكال الأوّل بتوضيح منّا.

وفيه أوّلاً : النقض بما إذا أخبر كاذب بعدم حرمة الكذب في الشريعة ، فإنّه لا إشكال في شمول أدلة حرمة الكذب لهذا الخبر ، مع أنّ المحذور المذكور - على تقدير تماميته - يجري فيه أيضاً ، فيقال إنّ شمول إطلاق أدلة حرمة الكذب لهذا الخبر الذي مفاده عدم حرمة الكذب في الشريعة متوقف على كون الخبر المذكور كاذباً في رتبة سابقة على أدلة حرمة الكذب ، وكذبه عبارة عن حرمة الكذب في الشريعة ، إذ مفاده عدم حرمة الكذب ، والمفروض أنّ حرمة الكذب مستفادة من نفس هذه الأدلة.

وثانياً : الحل بأنّ الاطلاق عبارة عن رفض القيود وإلغائها ، لا الأخذ بجميع القيود ، فانّ مفاد إطلاق قولنا : الخمر حرام ، أنّ الخمر بلا لحاظ كونه أحمر أو أسود وغيرهما من الخصوصيات حرام ، لا أنّ الخمر بقيد كونه أحمر وبقيد كونه أسود حرام ، وهكذا بالنسبة إلى سائر ما يتصور له من الخصوصيات ، فلا يلزم في شمول إطلاق أدلة الحجّية لخبر السيّد قدس‌سره أو لخبر الشيخ قدس‌سره لحاظ ما فيهما من الخصوصية ، كي يلزم المحذور المذكور ، فلا مانع من شمولها لهما من هذه الجهة.

الوجه الثاني من الاشكال : أنّ المقام من صغريات دوران الأمر بين التخصيص والتخصص ، إذ على تقدير شمول أدلة الحجّية لما سوى خبر السيّد قدس‌سره من الأخبار يكون خبر السيّد خارجاً موضوعاً ، لأنّا نقطع حينئذ

بعدم مطابقة خبر السيّد قدس‌سره للواقع ، باعتبار أنّ شمولها لغير خبر السيّد قدس‌سره من الأخبار ملازم لعدم كون خبر السيّد قدس‌سره مطابقاً للواقع ، فيكون خارجاً عن أدلة الحجّية من باب التخصص ، لما ذكرناه من أنّ الموضوع في أدلة الحجّية هو الخبر المشكوك مطابقته للواقع. وهذا بخلاف شمول إطلاق أدلة الحجّية لخبر السيّد قدس‌سره فانّه لا يوجب القطع بعدم مطابقة غيره من الأخبار للواقع ، إذ ليس مفادها حجّية الخبر كي يلزم من شمول أدلة الحجّية لخبر السيّد قدس‌سره القطع بعدم مطابقتها للواقع ، بل مفادها امور مختلفة من وجوب شيء وحرمة شيء آخر ، وجزئية شيء للصلاة مثلاً وشرطية شيء آخر لها. وهكذا ، ولا ريب في وجود الشك في هذه الامور ولو مع القطع بحجّية خبر السيّد قدس‌سره ، فخروجها عن أدلة الحجّية يكون من باب التخصيص لا محالة ، وإذا دار الأمر بين التخصيص والتخصص تعيّن الالتزام بالثاني.

وهذا الوجه أيضاً غير تام ، لأنّ تقديم التخصص على التخصيص - عند دوران الأمر بينهما - إنّما هو في خصوص باب المعارضة بين الدليلين ، سواء كان التنافي بين مدلوليهما بالذات ، كما إذا دلّ أحدهما على وجوب شيء والآخر على عدم وجوبه ، أو بالعرض كما إذا دلّ دليل على وجوب صلاة الجمعة والآخر على وجوب صلاة الظهر ، فإنّه وإن لم يكن بينهما تناف بالذات ، لامكان وجوب صلاة الجمعة والظهر معاً ، إلاّ أنّا نعلم إجمالاً من الخارج بعدم وجوب صلاتين ، فلأجل هذا العلم الاجمالي يحصل التنافي والتكاذب بينهما بالعرض.

وبالجملة : إذا وقع التعارض بين دليلين أو أصلين ، وكان الأخذ بأحدهما موجباً لخروج الآخر عن دليل الحجّية من باب التخصص ، والأخذ بالآخر مستلزماً لخروج الأوّل عنه بالتخصيص ، كان المتعيّن هو الأخذ بالأوّل ، والالتزام

بالتخصص ، عملاً بأصالة العموم أو الاطلاق ، كما في التعارض بين الأصل السببي والأصل المسببي ، فانّ جريان الأصل السببي يرفع الشك عن المسبب فيكون خارجاً عن أدلة الاصول من باب التخصص ، بخلاف جريان الأصل المسببي فانّه لايرفع الشك عن السبب ، فيكون مورده خارجاً عن أدلة الاصول من باب التخصيص لا محالة ، فإذا شككنا في طهارة الثوب المتنجس المغسول بماء مستصحب الطهارة ، كان جريان استصحاب الطهارة في الماء موجباً لرفع الشك عن نجاسة الثوب بالتعبد الشرعي ، فيخرج عن أدلة الاستصحاب كقوله عليه‌السلام : «لا تنقض اليقين بالشك» ⁽¹⁾من باب التخصص ، بخلاف جريان استصحاب النجاسة في الثوب ، فانّه لا يرفع الشك عن طهارة الماء ، فيكون خروجه عن أدلة الاستصحاب من باب التخصيص. وكذا الحال في سائر موارد دوران الأمر بين التخصيص والتخصص عند تعارض الأدلة الاجتهادية أو الاصول العملية.

وهذا بخلاف المقام ، فانّه لا تنافي بين خبر السيّد قدس‌سره وغيره من الأخبار بما لهما من المدلول ، لا بالذات كما هو ظاهر ، لعدم التنافي بين عدم حجّية غير خبر السيّد من الأخبار وبين وجوب شيء وحرمة شيء آخر وغيرهما ممّا هو مفاد الأخبار ، ولا بالعرض لعدم علم إجمالي لنا بعدم مطابقة أحدهما للواقع ، إذ يمكن أن لا تكون الاخبار حجّة ومع ذلك كان مفادها من الوجوب والحرمة وغيرهما ثابتاً في الشريعة المقدّسة ، فلا تنافي بين خبر السيّد قدس‌سره وغيره من الأخبار من حيث المدلول ، لا بالذات ولا بالعرض ، إنّما التنافي بينهما من حيث شمول دليل الحجّية لهما ، لأنّ مفاد خبر السيّد عدم حجّية غيره من الأخبار ، فلا يمكن الالتزام بحجّيته وحجّية غيره ، وفي مثله لا

وجه لتقديم التخصص على التخصيص ، بل المتعيّن هو العكس ، والوجه في ذلك أنّ مرجع تقديم التخصص على التخصيص إلى التمسك بأصالة العموم أو الاطلاق ، كما مرّت الاشارة إليه. وفي المقام لا يمكن التمسك بأصالة العموم ، لأنّ خبر السيّد الدال على عدم حجّية الاخبار يكون قرينةً عرفية على التخصيص.

وبعبارة اخرى : كان خبر السيّد شارحاً للمراد من العموم ، فيكون حاكماً على أصالة العموم أو الاطلاق حكومة القرينة على ذيها ، فلا يبقى شك في التخصيص كي يتمسك بأصالة الاطلاق. ونظير المقام ما إذا وردت رواية دالّة على وجوب شيء مثلاً ، ووردت رواية اخرى دالة على عدم حجّية الرواية الاولى ، فانّه لا ينبغي الاشكال في الأخذ بالرواية الثانية الدالة على عدم حجّية الرواية الاولى ، وإن لزم منه التخصيص في أدلة حجّية الخبر ، ولا يؤخذ بالرواية الاولى وإن كان الالتزام بدخولها تحت أدلة الحجّية يوجب القطع بعدم مطابقة الرواية الثانية للواقع ، فتخرج عن أدلة الحجّية بالتخصص ، وذلك لأنّ الرواية الثانية الدالة على عدم حجّية الرواية الاولى شارحة لأدلة الحجّية ، وقرينة عرفية على المراد منها ، فهي حاكمة على أصالة العموم أو الاطلاق في أدلة الحجّية.

والمقام من هذا القبيل بعينه فلاحظ وتأمل.

الاشكال الثاني على حجّية خبر الواحد الذي لا اختصاص له بالاستدلال بآية النبأ ، بل يجري على الاستدلال بجميع الأدلة التي اقيمت على حجّية الخبر : هو ما ذكره شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾وهو مختص بالأخبار الحاكية لقول الإمام عليه‌السلام بالواسطة ، ويقرّر بوجهين :

الوجه الأوّل : أنّ فعلية كل حكم متوقفة على فعلية موضوعه ، فلا بدّ من إحراز الموضوع ليحرز فعلية الحكم ، وفي المقام الخبر المحرز لنا بالوجدان هو

خبر الكليني قدس‌سره أو الشيخ قدس‌سره أو غيرهما ممّن هو في آخر سلسلة الرواة فيحكم بحجّيته بمقتضى أدلة حجّية الخبر. وأمّا خبر من يروي عنه الكليني قدس‌سره وخبر من تقدّمه من الرواة إلى أن ينتهي إلى المعصوم عليه‌السلام ، فهو غير محرز لنا بالوجدان بل يحرز بالحكم بحجّية خبر الكليني قدس‌سره فهو متأخر عن الحكم بالحجّية ، فكيف يحكم عليه بهذا الحكم ، فانّه من تأخر الموضوع عن حكمه. وبعبارة اخرى : إنّ موضوع كل حكم متقدم عليه رتبة ، لاستحالة فعلية الحكم بلا فعلية موضوعه فيستحيل أن يكون حكم موجباً لاحراز موضوعه ، فإذا فرض أنّ حكماً أوجب إحراز موضوع امتنع ثبوت ذلك الحكم له ، ففي المقام يحرز خبر من تقدّم على الكليني قدس‌سره بحجّية خبر الكليني ، فيمتنع أن يحكم عليه بالحجّية ، وإلاّ لزم تأخر الموضوع عن الحكم.

ويمكن الجواب عن هذا الاشكال أوّلاً : بالنقض بالاقرار بالاقرار ، فانّه يحكم بنفوذ إقراره الفعلي بمقتضى قاعدة الاقرار ، ويثبت به إقراره الأوّل ثمّ يحكم بمقتضاه ، وبالبيّنة على البيّنة ، فانّه يحكم بحجّيتها بمقتضى أدلة حجّية البيّنة ، وبها تثبت البيّنة المشهود بها ثمّ يحكم بحجّيتها.

وثانياً : بالحل ، وهو أنّه ليس هنا حكم شخصي لموضوعات متعددة كان إحراز بعضها مستنداً إلى ثبوت ذلك الحكم لبعض آخر منها حتّى يتوجه الاشكال المذكور ، فانّ حجّية الخبر مجعولة بنحو القضيّة الحقيقية ، كما هو الحال في سائر الأحكام الشرعية ، وهي منحلة إلى أحكام متعددة حسب تعدد الموضوع ، على ما هو الشأن في القضايا الحقيقية ، فلا محذور في أن يكون ثبوت الحجّية لخبر الكليني قدس‌سره موجباً لاحراز خبر من يروي عنه الكليني قدس‌سره فيترتب عليه فرد آخر من الحجّية ، لا عين الحجّية الثابتة لخبر

الكليني قدس‌سره التي بها احرز هذا الخبر ، وهكذا الحال بالنسبة إلى آخر سلسلة الرواة ، وكذا الحال في الاقرار بالاقرار والبيّنة على البيّنة ، ولا حاجة إلى الاعادة.

الوجه الثاني : أنّ التعبد بحجّية الخبر يتوقف على أن يكون المخبر به بنفسه حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي مع قطع النظر عن الحجّية ، ليصحّ التعبد بها بلحاظه ، فانّ التعبد بحجّية الخبر - فيما لم يكن المخبر به حكماً شرعياً ولا ذا أثر شرعي - لغو محض ، وعليه فدليل الحجّية لا يشمل مثل إخبار الشيخ عن خبر المفيد ، لأنّ المخبر به وهو خبر المفيد ليس حكماً شرعياً ولا ذا أثر شرعي ، مع قطع النظر عن دليل الحجّية ، وهذا الاشكال جارٍ في إخبار جميع سلسلة الرواة إلاّ الأخير الذي ينقل عن المعصوم عليه‌السلام ، فانّ المخبر به في خبره هو قول المعصوم عليه‌السلام فلا محالة يكون حكماً شرعياً من وجوب أو حرمة أو غيرهما ، كما هو ظاهر.

وهذا الاشكال ساقط من أساسه على المختار من أنّ المجعول في باب الطرق والأمارات هو الكاشفية والطريقية بتتميم الكشف ، بمعنى أنّ الشارع يعتبر الكاشف الناقص كاشفاً تامّاً ، والأمارة غير العلمية علماً ، إذ عليه يكون التعبد ناظراً إلى نفس الطريقية والكاشفية ، بلا حاجة إلى كون المؤدى حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي.

نعم ، لو قلنا بأنّ المجعول في باب الطرق هو تنزيل المؤدى منزلة الواقع ، يتوجّه الاشكال بأنّ التنزيل المذكور متوقف على أن يكون المؤدى حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي ، وإلاّ فلا معنى لتنزيله منزلة الواقع. وسيجيء الجواب عن الاشكال على هذا المسلك قريباً.

وأمّا على المسلك المختار من أنّ المجعول هو الطريقية والكاشفية ، فلا حاجة

إلى اعتبار كون المؤدى حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي ، إذ التعبد ناظر إلى نفس الطريقية والكاشفية لا إلى المؤدى ، غاية الأمر أنّه يلزم أن لا يكون التعبد المذكور لغواً كي يستحيل صدوره من الحكيم. والتعبد بحجّية اخبار الوسائط لا يكون لغواً ، لوقوع الجميع في سلسلة إثبات قول المعصوم عليه‌السلام وهذا المقدار كافٍ في صحّة التعبد بحجّية اخبار الوسائط ، فلا ملزم لاعتبار كون المخبر به في كل خبر حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي. وأمّا على المسلك المعروف من أنّ المجعول في باب الطرق والأمارات هو تنزيل المؤدى منزلة الواقع ، فيمكن الجواب عن الاشكال المذكور بوجوه :

الأوّل : أنّ القضية طبيعية قد حكم فيها بلحاظ طبيعة الأثر ، وليس المراد هو الطبيعي المعقولي بمعنى الطبيعة بشرط لا ، كقولنا الانسان نوع حتّى لا يسري الحكم من الطبيعة إلى الأفراد ، بل المراد هو الطبيعي الاصولي بمعنى الطبيعة بشرط الوجود السعي ، فيسري الحكم إلى الأفراد ، فلا مانع من شمول دليل الحجّية لخبر الشيخ عن المفيد قدس‌سره ، مع كون الأثر الشرعي للمخبر به وهو خبر المفيد هو نفس الحجّية ووجوب التصديق ، وهكذا إلى آخر الوسائط.

الثاني : دعوى القطع بتحقق ما هو المناط في سائر الآثار في هذا الأثر ، أي وجوب التصديق بعد تحققه بهذا الخطاب ، وإن لم يشمله لفظاً لأجل المحذور المذكور.

الثالث : عدم القول بالفصل بين هذا الأثر وسائر الآثار في وجوب الترتيب لدى الاخبار بموضوع صار أثره الشرعي وجوب التصديق بنفس الحكم في الآية الشريفة ، وإن شئت فعبّر بعدم القول بالفصل في الحجيّة بين الخبر بلا واسطة والخبر مع الواسطة.

الرابع : - وهو أحسن الوجوه - أنّه لم يدل دليل من آية أو رواية على لزوم كون مؤدى الأمارة حكماً شرعياً أو ذا أثر شرعي ، وإنّما نعتبر ذلك من جهة حكم العقل بأنّ التعبد بأمر لا يكون له أثر شرعي لغو لا يصدر من الحكيم ، ويكفي في دفع محذور اللّغوية وقوع الخبر في سلسلة إثبات الحكم الشرعي الصادر من الإمام عليه‌السلام. وبعبارة اخرى : يكفي في حجّية اخبار الرواة ترتب الأثر الشرعي على مجموعها من حيث المجموع ، ولا ملزم لاعتبار ترتب أثر شرعي على كل خبر مع قطع النظر عن خبر آخر ، ولا خفاء في ترتب الأثر على اخبار مجموع الرواة الواقعة في سلسلة نقل قول المعصوم عليه‌السلام ⁽¹⁾.

نعم ، لو كان في جملة الرواة الواقعة في سلسلة نقل قوم المعصوم فاسق غير موثوق به أو رجل مجهول الحال ، لا يشمل دليل الحجّية لاخبار بقية الرواة الواقعة في تلك السلسلة ولو كانوا عدولاً أو ثقات ، لعدم ترتب أثر شرعي على المجموع من حيث المجموع أيضاً ، إذ خبر الفاسق خارج عن أدلة الحجّية موضوعاً ، وبخروجه ينقطع اتصال الاخبار إلى المعصوم عليه‌السلام فلا يقع الباقي من الرواة في سلسلة إثبات قول المعصوم عليه‌السلام فلا يكون مشمولاً لأدلة الحجّية ، لعدم ترتب أثر شرعي عليه ، فيكون التعبد بحجّيته لغواً.

ومن الآيات التي استدلّ بها على حجّية خبر الواحد آية النفر ، وهي قوله

تعالى : «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» ⁽¹⁾.

والاستدلال بهذه الآية الشريفة يتوقف على إثبات امور :

أحدها : أن يكون المراد إنذار كل واحد من النافرين بعضاً من قومهم ، لا إنذار مجموع النافرين مجموع القوم ، ليقال إنّ إخبار المجموع وإنذارهم يفيد العلم بالواقع ، فيخرج عن محل الكلام في بحث حجّية الخبر ، وهذا الأمر ثابت ، لأنّ تقابل الجمع بالجمع ظاهر في التوزيع ، كما في قوله تعالى : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ» ⁽²⁾فانّ المراد منه أن يغسل كل واحد وجهه ويده ، لا أن يغسل المجموع وجه المجموع ، كما أنّ طبع الحال وواقع القضيّة أيضاً هو ذلك ، لأنّ الطائفة النافرة للتفقه في الدين إذا رجعوا إلى أوطانهم لا يجتمعون بحسب العادة في محل واحد ليرشدوا القوم مجتمعاً ، بل يذهب كل واحد منهم إلى ما يخصه من المحل ويرشد من حوله من القوم.

ثانيها : أن يكون المراد من الحذر هو التحفظ والتجنب العملي لا مجرد الخوف النفساني ، وهذا الأمر أيضاً ثابت ، لأنّ ظاهر الحذر هو أخذ المأمن من المهلكة والعقوبة وهو العمل ، لا مجرد الخوف النفساني.

ثالثها : أن يكون الحذر والتجنب العملي واجباً عند إنذار المنذر ، وهذا الأمر أيضاً ثابت ، لأنّ كلمة «لعل» ظاهرة في كون ما بعدها غاية لما قبلها ، كما يظهر من مراجعة موارد استعمالها ، سواء كان استعمالها في مقام الاخبار عن الامور الخارجية ، كقولك : اشتريت داراً لعلي أسكنها ، أو في مقام بيان الأحكام المولوية ، وعلى الثاني فإن كان ما بعدها أمراً غير قابل للتكليف كما إذا قيل :

تب إلى اللّه تعالى لعلّه يغفر لك ، فيستفاد منها حسن تلك الغاية وكونها أمراً مرغوباً فيه ، وإن لم يصح تعلّق التكليف به ، لعدم كونه فعلاً للعبد كي يصح البعث نحوه ، وإن كان أمراً قابلاً للتكليف كما إذا قيل : بلِّغ الأحكام إلى العبيد لعلّهم يعملون بها ، دلّ الكلام على كونه محكوماً بحكم ما قبلها من الوجوب أو الاستحباب ، ضرورة أنّ الغاية الموجبة لايجاب أمر آخر تكون واجبة بنفسها بطريق أولى ، وكذا الحال في الغاية الموجبة لاستحباب أمر آخر ، وحيث إنّ الحذر جعل في الآية الشريفة غاية للانذار الواجب فيستفاد منها كونه واجباً لا محالة.

وبعد تمامية هذه الامور الثلاثة ، يظهر أنّ الآية المباركة تدل على وجوب التحذر العملي عند الانذار ، وهذا هو معنى حجّية الخبر.

والانصاف أنّ دلالة هذه الآية على حجّية الخبر أظهر وأتم من دلالة آية النبأ عليها ، ومع ذلك قد اورد على الاستدلال بها بوجوه :

الأوّل : أنّ الآية واردة لبيان وجوب التفقه والانذار ، لا لبيان وجوب الحذر ، وإنّما ذكر الحذر باعتبار كونه فائدة من فوائد التفقه والانذار فلا إطلاق لها بالنسبة إلى وجوب الحذر ، والقدر المتيقن منه ما إذا حصل العلم بمطابقة قول المنذر للواقع.

وفيه أوّلاً : أنّ الأصل في كل كلام أن يكون في مقام البيان ، لاستقرار بناء العقلاء على ذلك ما لم تظهر قرينة على خلافه.

وثانياً : أنّ ظاهر الآية المباركة كونها واردة لبيان وظيفة جميع المسلمين المكلفين ، وأ نّه يجب على طائفة منهم التفقه والانذار ، وعلى غيرهم الحذر والقبول ، فكما أنّ إطلاقها يقتضي وجوب الانذار ولو مع عدم حصول العلم للمنذر - بالفتح - بمطابقة كلام المنذر - بالكسر - للواقع ، كذلك يقتضي وجوب الحذر

أيضاً في هذا الفرض.

وثالثاً : أنّ ظاهر الآية ترتب وجوب الحذر على الانذار ، وتخصيص وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالواقع موجب لالغاء عنوان الانذار ، إذ العمل حينئذ إنّما هو بالعلم من دون دخل للانذار فيه ، غاية الأمر كون الانذار من جملة المقدمات التكوينية لحصول العلم لا موضوعاً لوجوب الحذر ، فاعتبار حصول العلم في وجوب الحذر يوجب إلغاء عنوان الانذار لا تقييده بصورة حصول العلم ، مع أنّ ظاهر الآية كون وجوب الحذر مترتباً على الانذار ترتب الحكم على موضوعه.

ورابعاً : أنّه على تقدير تسليم أنّ اعتبار العلم في وجوب الحذر يوجب التقييد لا إلغاء عنوان الانذار ، لا يمكن الالتزام بهذا التقييد ، فانّه تقييد بفرد نادر وهو مستهجن.

الايراد الثاني : أنّ الانذار بمعنى التخويف من العقاب إنّما هو وظيفة الواعظ والمفتي ، أمّا الواعظ فينذر الناس - كما هو شأنه - بالامور المسلّمة ، فيخوّف الناس من ترك الصلاة مثلاً بما ورد فيه من العقاب ، أو من شرب الخمر كذلك ، ولا إشكال في وجوب الحذر عند إنذاره ، لكون الحكم معلوماً ومسلّماً. وأمّا المفتي فيفتي لمقلّديه بما استنبطه من الواجب والحرام ، وافتاؤه بها إنذار بالدلالة الالتزامية ، وتخويف من العقاب على الترك أو الفعل ، ولا شبهة في وجوب الحذر على مقلّديه ، لكون فتواه حجّة عليهم ، بخلاف نقل الرواية فانّه لا إنذار فيه ، إذ ربّما ينقل الراوي مجرد الألفاظ ولا يفهم المعنى لينذر به ، ولذا ورد عنهم عليهم‌السلام ربّ حامل فقه غير فقيه أو إلى من هو أفقه منه ⁽¹⁾.

وفيه : أنّ الراوي أيضاً قد ينذر بنقله ، كما إذا نقل رواية دالة على وجوب شيء أو على حرمة شيء ، فانّ نقل هذه الرواية إنذار ضمني بالعقاب على الترك أو الفعل ، كما في إفتاء المفتي بوجوب شيء أو حرمة شيء ، فيجب الحذر عند نقل هذه الرواية بمقتضى الآية الشريفة ، وتثبت حجّية غيره من الأخبار التي لا إنذار فيها لكون الراوي عامياً ، أو كان مفاد الرواية حكماً غير إلزامي بعدم القول بالفصل. هذا على تقدير كون الآية نازلة في مقام التشريع وجعل الحجّية للخبر ، وأمّا بناءً على كونها كاشفة عن حجّية الخبر السابقة على نزول الآية وأ نّها سيقت على نحو تكون حجّية الخبر مفروغاً عنها قبل نزولها كما هو الظاهر ، فلانحتاج إلى التسمك بعدم القول بالفصل ، إذ الآية الشريفة - على هذا التقدير - كاشفة عن حجّية الخبر على الاطلاق ، وأنّ وجوب الحذر عند الانذار إنّما هو من باب تطبيق الكبرى الكلّية على بعض المصاديق.

الايراد الثالث : أنّ ظاهر الآية الشريفة كون وجوب الحذر مترتباً على الانذار بما تفقّه ، لا على مطلق الانذار ، فيختص بما إذا احرز كون الانذار بما تفقّه ، أي احرز كون الخبر مطابقاً للواقع. والفرق بين هذا الايراد والايراد الأوّل ظاهر ، فانّ الايراد الأوّل راجع إلى عدم صحّة التمسك باطلاق وجوب الحذر ، لعدم كونه وارداً في مقام البيان ، لأنّ الآية وردت لبيان وجوب التفقه والانذار لا لبيان وجوب الحذر ، فلم تتم مقدّمات الحكمة ، بخلاف هذا الايراد فانّه راجع إلى منع الاطلاق رأساً ، باعتبار أنّ وجوب الحذر مقيّد بما إذا كان الانذار بما تفقّه في الدين.

وفيه : أنّ الاخبار بوجوب شيء أو بحرمة شيء لا ينفك عن الانذار بما تفقّه ، إذ الاخبار بالوجوب إنذار بالعقاب على الترك بالدلالة الالتزامية ، وكذا

الاخبار بالحرمة إنذار بالعقاب على الفعل ، كما أنّ الانذار بالعقاب على الترك إخبار بالوجوب ، والانذار بالعقاب على الفعل إخبار بالحرمة بالدلالة الالتزامية ، وأمّا كون المخبر به مطابقاً للواقع أو غير مطابق له ، فهو خارج عن مدلول الخبر ، لما ذكرناه في مقام الفرق بين الخبر والانشاء من أنّ مدلول الخبر هو الحكاية عن ثبوت شيء أو نفيه ، وأمّا كون المحكي عنه مطابقاً للواقع أو غير مطابق له ، فهو خارج عن مدلول الخبر ⁽¹⁾. وبالجملة : الاخبار عن الوجوب والحرمة إنذار بما تفقّه في الدين دائماً ، وإن كان المخبر به غير مطابق للواقع.

الايراد الرابع : أنّ المأخوذ في الآية عنوان التفقّه ، فيكون الحذر واجباً عند إنذار الفقيه بما هو فقيه ، فلا يشمل إنذار الراوي بما هو راو ، فيكون مفاد الآية حجّية فتوى الفقيه للعامي لا حجّية الخبر. ولايمكن التمسك بعدم القول بالفصل في المقام ، لعدم ارتباط أحد الأمرين بالآخر. وإن شئت قلت : إنّ القول بالفصل بين حجّية فتوى الفقيه وحجّية الخبر موجود ، فلايدل الدليل على حجّية فتوى الفقيه على حجّية الخبر بضميمة عدم القول بالفصل بينهما.

وفيه : أنّ التفقه في زمن المعصومين عليهم‌السلام لم يكن بهذه الصعوبة الموجودة في زماننا ، فانّها حصلت من كثرة الروايات ، وتعارضها في العبادات وقلّتها في المعاملات ، فالسلف من الرواة كان يصدق عليهم الفقيه بمجرّد سماع الحديث وحفظه ، لكونهم من أهل اللسان ، فكانوا يعرفون معاني كلامهم عليهم‌السلام ، فكانوا فقهاء كما ورد عنهم عليهم‌السلام : «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا» ⁽²⁾، فكانوا فقهاء فيما ينقلونه عن الأئمة عليهم‌السلام ، وإذا ثبتت حجّية خبر الراوي الفقيه بمقتضى الآية ، ثبتت حجّية خبر الراوي غير الفقيه بعدم القول بالفصل.

ومن الآيات التي استدلّ بها على حجّية الخبر آية الكتمان ، وهي قوله تعالى : «إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَالْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللّهُ وَيَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ» ⁽¹⁾بدعوى الملازمة بين حرمة الكتمان ووجوب العمل ، وإلاّ لزم كون تحريم الكتمان لغواً ، ولذا حكموا بحجّية إخبار المرأة عن كونها حاملاً ، تمسكاً بقوله تعالى : «وَلا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فِي أَرْحامِهِنَّ» ⁽²⁾.

وفيه : أنّه لا ملازمة بين حرمة الكتمان ووجوب القبول تعبداً في المقام ، إذ الموضوع لحرمة الكتمان عام استغراقي ، بمعنى حرمة الكتمان على كل أحد ، فيحتمل أن يكون الوجه فيها أنّ إخبار الجميع ممّا يوجب العلم كما في الخبر المتواتر ، ولا يقاس المقام بحرمة الكتمان على النساء ، لأنّ طريق إحراز ما في الأرحام منحصر في إخبارهن ، وإخبار المرأة ممّا لايفيد العلم غالباً ، فلو لم يكن إخبارها حجّة تعبداً ، وقيدت بالعلم كان تحريم الكتمان عليها لغواً ، فصحّ دعوى الملازمة بين حرمة الكتمان ووجوب القبول هناك. بخلاف المقام ، فانّ حرمة الكتمان فيه إنّما هو على علماء اليهود الذين أخفوا على الناس ما كان ظاهراً في التوراة من علامات نبوّة نبيّنا وصفاته صلى‌اللّه‌عليه‌وآله بحيث لولا كتمانهم لظهر الحق لعامّة الناس ، فالغرض من تحريم الكتمان إنّما هو ظهور الحق وحصول القطع للناس ، لا قبول الخبر تعبداً. والذي يشهد بما ذكرناه - من أنّ المراد حرمة كتمان ما هو ظاهر في نفسه لولا الكتمان - قوله تعالى في ذيل الآية : «مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ» أي أظهرناه لهم. فتحصّل : أنّه لا ملازمة بين حرمة الكتمان ووجوب القبول في المقام.

إن قلت : مقتضى إطلاق الآية حرمة الكتمان ولو مع علم المخبر بأنّ إخباره لا يفيد العلم للسامع ، ولا ينضم إليه إخبار غيره لكتمانه ، وحرمة الكتمان في هذا الفرض تدل على وجوب القبول ، وإلاّ لزم كونها لغواً كما في حرمة الكتمان على النساء.

قلت : ظهور الحق للناس وحصول العلم لهم إنّما هو حكمة لحرمة الكتمان ، والحكمة الداعية إلى التكليف لا يلزم أن تكون ساريةً في جميع الموارد ، ألا ترى أنّه يجب على الشاهد أن يشهد عند الحاكم إذا دعي لذلك بمقتضى قوله تعالى :

«وَلا يَأْبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا» ⁽¹⁾ولو مع العلم بعدم انضمام الشاهد الثاني إليه ، مع أنّ الحكمة في وجوب الشهادة - وهي حفظ حقوق الناس - غير متحققة في هذا الفرض ، وكذا الحال في وجوب العدّة على المطلّقة وعلى المتوفّى عنها زوجها وإن كانت عقيماً ، مع أنّ الحكمة وهي التحفظ على النسب غير موجودة في مفروض المثال.

ويدل على ما ذكرناه - من أنّ الغرض من حرمة الكتمان في مقام ظهور الحق وحصول العلم به لعامّة الناس لا وجوب القبول تعبداً - أنّ مورد الآية هو نبوّة نبيّنا صلى‌اللّه‌عليه‌وآله ومن الظاهر عدم حجّية خبر الواحد في اصول الدين.

ومن جملة الآيات : آية الذكر ، وهي قوله تعالى : «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ * بِالْبَيِّناتِ وَالزُّبُرِ» ⁽²⁾وتقريب الاستدلال بهذه الآية الشريفة هو تقريب الاستدلال بالآية السابقة ، من أنّ وجوب السؤال يدل على وجوب القبول بالملازمة ، وإلاّ لزم كون وجوب السؤال لغواً.

ويظهر الجواب عن الاستدلال بهذه الآية ممّا ذكرناه في الجواب عن الاستدلال بالآية السابقة ، فانّ تعليق وجوب السؤال على عدم العلم ظاهر في أنّ الغرض منه حصول العلم لا التعبد بالجواب. هذا مضافاً إلى أنّ مورد هذه الآية أيضاً هي النبوّة ، والمأمورون بالسؤال هم عوام اليهود ، وخبر الواحد لا يكون حجّة في اصول الدين كما تقدّم. ولا ينافي ذلك ما في الأخبار من أنّ المراد بأهل الذكر هم الأئمة عليهم‌السلام ⁽¹⁾لأنّ أهل الذكر عنوان عام يشمل الجميع ، ويختلف باختلاف الموارد ، ففي مقام إثبات النبوّة الخاصّة بما وصف اللّه نبيّه في الكتب السماوية ، يكون المراد من أهل الذكر علماء اليهود والنصارى ولا يصح أن يراد في هذا المقام الأئمة عليهم‌السلام لأنّ الإمامة فرع النبوّة ، فكيف يمكن إثبات النبوّة بالسؤال عن الإمام الذي تثبت إمامته بنص من النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله نعم بعد إثبات النبوّة والإمامة يكون الأئمة عليهم‌السلام أهل الذكر فلا بدّ من السؤال منهم فيما يتعلق بالأحكام الشرعية ، كما أنّ أهل الذكر في زمان الغيبة هم الرواة بالنسبة إلى الفقهاء ، والفقهاء بالنسبة إلى العوام ، والمعنى واحد في الجميع إنّما الاختلاف في المصاديق بحسب الموارد.

ومن جملة الآيات : آية الاذن ، وهي قوله تعالى : «وَيَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِينَ» ⁽²⁾. وتقريب الاستدلال بها أنّ اللّه (سبحانه وتعالى) مدح نبيّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله بتصديقه للمؤمنين ، ولو لم يكن تصديقهم أمراً حسناً لما مدحه به.

وفيه : أنّه لا ملازمة بين تصديق المخبر والعمل باخباره وترتيب الأثر

عليه ، إذ قد يراد من تصديقه عدم المبادرة إلى تكذيبه ، وعدم نسبة الكذب إليه بالمواجهة ، وهذا أمر أخلاقي دلّ عليه بعض الروايات ، كقوله عليه‌السلام : «كذّب سمعك وبصرك عن أخيك ، فإن شهد عندك خمسون قسامة أنّه قال قولاً ، وقال لم أقله فصدّقه وكذّبهم» ⁽¹⁾ومن الظاهر أنّه ليس المراد من التصديق هو العمل بقوله وترتيب الأثر عليه ، وإلاّ لم يكن وجه لتقديم إخبار الواحد على إخبار الخمسين ، مع كونهم أيضاً من المؤمنين. بل المراد اظهار تصديقه وعدم تكذيبه.

وممّا يؤيّد ذلك : ما في تفسير علي بن إبراهيم القمي ⁽²⁾من أنّ الآية الشريفة نزلت في عبداللّه بن نفيل ، فانّه كان يسمع كلام النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله وينقله إلى المنافقين حتّى أوقف اللّه نبيّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله على هذه النميمة ، فأحضره النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله وسأله عنها ، فحلف أنّه لم يكن شيء ممّا ينم عليه ، فقبل منه النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله فأخذ هذا الرجل يطعن عليه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله ويقول : إنّه اذن يقبل كل ما يسمع ، أخبره اللّه أنِّي أنم عليه فقبل ، وأخبرته أنِّي لم أفعل فقبل ، فردّ عليه اللّه سبحانه بقوله : «قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ» الآية ، ومن المعلوم أنّ تصديقه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله للمنافق لم يكن إلاّ بمعنى عدم اظهار تكذيبه.

هذا واستشهد الشيخ قدس‌سره على ما ذكرناه باختلاف السياق ، وهو أنّ تعدية كلمة يؤمن بالباء في الجملة الاولى وباللام في الجملة الثانية تدل على اختلاف المراد من الإيمان في المقامين ⁽³⁾.

وفيه : أنّ الإيمان بمعنى التصديق القلبي ، فإن كان متعلقاً بوجود شيء تكون تعديته بالباء ، كما في قوله تعالى : «وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ» الآية ⁽¹⁾وإن كان متعلقاً بقول شخص كانت تعديته باللام كما في قوله سبحانه : «وَما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَلَوْ كُنَّا صادِقِينَ» ⁽²⁾وحينئذ تدل التعدية باللام بالاضافة إلى المؤمنين على إرادة تصديق قولهم ، فلا شهادة للسياق على ما ذكر.

لا يقال : على هذا لا يناسب تعديته بالباء في الجملة الاولى ، لأنّ المصدّق به فيها إنّما هو قوله تعالى وإخباره عن نميمة عبداللّه بن نفيل على ما تقدّم.

فانّه يقال : لما كانت لفظة «اللّه» علماً لذات الواجب المستجمع لجميع صفات الكمال ، فالتصديق بوجوده مستلزم للتصديق بقوله ، فجعل المصدّق به ذات الواجب إشارة إلى أنّ الإيمان بوجوده تعالى مستلزم للإيمان بقوله ، ولو كانت التعدية باللام كما في الجملة الثانية لم يستفد منها إلاّالتصديق بقوله فقط. وكيف كان فلا دلالة للآية على حجّية الخبر.

وممّا استدلّ به على حجّية الخبر : الروايات الكثيرة وقد رتّبها الشيخ قدس‌سره ⁽³⁾على طوائف أربع :

الطائفة الاولى : الأخبار العلاجية الدالة على أنّ حجّية الاخبار في نفسها كانت مفروغاً عنها عند الأئمة عليهم‌السلام وأصحابهم ، وإنّما توقفوا عن العمل من جهة المعارضة ، فسألوا عن حكمها ، ومن الواضح أنّه ليس مورد الأخبار العلاجية الخبرين المقطوع صدورهما ، لأنّ المرجحات المذكورة فيها

لا تناسب العلم بصدورهما ، وأنّ الظاهر من مثل قوله : «يأتي عنكم خبران متعارضان» ⁽¹⁾كون السؤال عن مشكوكي الصدور. مضافاً إلى أنّ وقوع المعارضة بين مقطوعي الصدور بعيد في نفسه.

الطائفة الثانية : الأخبار الآمرة بالرجوع إلى أشخاص معينين من الرواة ، كقوله عليه‌السلام : «إذا أردت حديثنا فعليك بهذا الجالس» ⁽²⁾مشيراً إلى زرارة ، وقوله عليه‌السلام : «نعم ، بعد ما قال الراوي : أفيونس بن عبدالرحمن ثقة نأخذ معالم ديننا عنه» ⁽³⁾وقوله عليه‌السلام : «عليك بالأسدي» ⁽⁴⁾يعني أبا بصير ، وقوله عليه‌السلام : «عليك بزكريا بن آدم المأمون على الدين والدُّنيا» ⁽⁵⁾إلى غير ذلك.

الطائفة الثالثة : الأخبار الآمرة بالرجوع إلى الثقات كقوله عليه‌السلام : «لا عذر لأحد في التشكيك فيما يرويه ثقاتنا» ⁽⁶⁾وقد ادّعى المحقق النائيني قدس‌سره تواتر هذه الطائفة معنى ⁽⁷⁾، وهو بعيد لكونها قليلة غير بالغة حدّ التواتر.

الطائفة الرابعة : الأخبار الآمرة بحفظ الروايات واستماعها وضبطها والاهتمام

بشأنها على ألسنة مختلفة ، وقد ذكرها صاحب الوسائل في الباب 8 من أبواب كتاب القضاء فراجع ⁽¹⁾.

ثمّ إنّ الاستدلال بهذه الأخبار متوقف على ثبوت تواترها لتكون مقطوعة الصدور ، وإلاّ فلا يصحّ الاستدلال بها كما هو ظاهر. ولا ينبغي الشك في أنّها متواترة اجمالاً ، بمعنى العلم بصدور بعضها عن المعصوم عليه‌السلام وتوضيح ذلك أنّ التواتر على أقسام ثلاثة :

الأوّل : التواتر اللفظي ، وهو اتفاق جماعة امتنع اتفاقهم على الكذب عادةً على نقل خبر بلفظه ، كتواتر ألفاظ الكتاب الصادرة عن لسان النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله.

الثاني : التواتر المعنوي ، وهو اتفاقهم على نقل مضمون واحد مع الاختلاف في الألفاظ ، سواء كانت دلالة الألفاظ على المضمون بالمطابقة أو بالتضمن أو بالالتزام أو بالاختلاف ، كالأخبار الحاكية لحالات أمير المؤمنين عليه‌السلام في الحروب وقضاياه مع الأبطال ، فانّها متفقة الدلالة على شجاعته عليه‌السلام.

الثالث : التواتر الاجمالي ، وهو ورود عدّة من الروايات التي يعلم بصدور بعضها مع عدم اشتمالها على مضمون واحد.

وأنكر المحقق النائيني ⁽¹⁾قدس‌سره التواتر الاجمالي ، بدعوى أنّا لو وضعنا اليد على كل واحد من تلك الأخبار نراه محتملاً للصدق والكذب ، فلا يكون هناك خبر مقطوع الصدور.

وفيه : أنّ احتمال الكذب في كل خبر بخصوصه غير قادح في التواتر الاجمالي ، لأنّ احتمال الصدق والكذب في كل خبر بخصوصه لا ينافي العلم الاجمالي بصدور بعضها ، وإلاّ لكان مانعاً عن التواتر المعنوي واللفظي أيضاً ، إذ كل خبر في نفسه محتمل للصدق والكذب.

وبالجملة : التواتر الاجمالي ممّا لا مجال لانكاره ، فانّ كثرة الأخبار المختلفة ربّما تصل إلى حدّ يقطع بصدور بعضها وإن لم يتميز بعينه ، والوجدان أقوى شاهد وأوضح دليل عليه ، فإنّا نعلم علماً وجدانياً بصدور جملة من الأخبار الموجودة في كتاب الوسائل ولا نحتمل كذب الجميع. وأوضح منه أنّا نعلم بصدق بعض الأخبار المتحققة في هذه البلدة في يوم وليلة ، فضلاً عن الحكايات المسموعة في أيام وليال عديدة.

فتحصّل : أنّ التواتر الاجمالي في هذه الطوائف الأربع من الأخبار غير قابل للانكار ، ومقتضاه الالتزام بحجّية الأخص منها المشتمل على جميع الخصوصيات المذكورة في هذه الأخبار ، فيحكم بحجّية الخبر الواجد لجميع تلك الخصوصيات باعتبار كونه القدر المتيقن من هذه الأخبار الدالة على الحجّية.

وذكر المحقق النائيني ⁽²⁾قدس‌سره أنّ الأخص منها هو ما دلّ على حجّية خبر الثقة ، فبناءً على تحقق التواتر الاجمالي تثبت حجّية الخبر الموثوق به.

وفيه : أنّ ظاهر جملة منها اعتبار العدالة كقوله عليه‌السلام في الأخبار

العلاجية : «خذ بقول أعدلهما» ⁽¹⁾وقوله عليه‌السلام : «عليك بزكريا بن آدم المأمون على الدين والدُّنيا» ⁽²⁾وبعضها ظاهر في اعتبار الوثاقة ، كقوله عليه‌السلام : «نعم ، بعد ما قال السائل أفيونس بن عبدالرحمان ثقة نأخذ معالم ديننا عنه» ⁽³⁾وبعضها ظاهر في اعتبار كونه إمامياً أيضاً ، كقوله عليه‌السلام : «لا عذر لأحد في التشكيك فيما يرويه ثقاتنا» ⁽⁴⁾فانّ إضافة الثقات إلى ضمير المتكلم وإسنادها إليهم عليهم‌السلام ظاهرة في أنّ المراد منها كون الراوي من أهل الولاية لهم ، وحيث إنّ المراد من الثقة في الأخبار هو المعنى اللغوي لا ما هو المصطلح عليه عند المحدِّثين ، فانّهم يطلقون الثقة على الإمامي العادل ، ومنه إطلاقهم ثقة الاسلام على الكليني قدس‌سره فالنسبة بين العادل والموثوق به هي العموم من وجه ، إذ قد يكون الراوي عادلاً غير موثوق به لكثرة خطئه وسهوه ، وقد يكون موثقاً غير عادل بمعنى أنّه ضابط حافظ متحرز عن الكذب ، إلاّ أنّه فاسق من غير ناحية الكذب كما يوجد كثيراً ، وقد يكون عادلاً موثقاً.

وعليه فالقدر المتيقن منها هو الجامع للعدالة والوثاقة ، فبناءً على التواتر الاجمالي لا يستفاد منها إلاّحجّية الخبر الصحيح الأعلائي.

نعم ، ذكر صاحب الكفاية ⁽⁵⁾قدس‌سره أنّ المتيقن من هذه الأخبار وإن كان هو خصوص الخبر الصحيح ، إلاّ أنّه في جملتها خبر صحيح يدل على حجّية الخبر الموثق ، فتثبت به حجّية خبر الثقة وإن لم يكن عادلاً. وما ذكره متين ، ولعل مراده من الخبر الصحيح الدال على حجّية خبر الثقة قوله عليه‌السلام : «نعم ، بعد ما قال السائل أفيونس بن عبدالرحمان ثقة نأخذ معالم ديننا عنه» ⁽⁶⁾،

فانّ ظاهره كون حجّية خبر الثقة مفروغاً عنها بين الإمام عليه‌السلام والسائل ، وأنّ السؤال ناظر إلى الصغرى فقط.

وممّا استدلّ به على حجّية الخبر : الاجماع وتقريره من وجوه :

الوجه الأوّل : الاجماع المنقول من الشيخ الطوسي قدس‌سره على حجّية خبر الواحد ⁽¹⁾.

الوجه الثاني : الاجماع القولي من جميع العلماء - عدا السيّد المرتضى وأتباعه ⁽²⁾- عليها ، وخلافهم غير قادح في حجّية الاجماع.

الوجه الثالث : الاجماع القولي من جميع العلماء حتّى السيّد وأتباعه ، بدعوى أنّهم اختاروا عدم الحجّية لاعتقادهم انفتاح باب العلم بالأحكام الشرعية ، ولو كانوا في زماننا المنسدّ فيه باب العلم لعملوا بخبر الواحد جزماً.

الوجه الرابع : الاجماع العملي من جميع العلماء على العمل بالأخبار التي بأيدينا ، ولم يخالف فيه أحد منهم.

الوجه الخامس : الاجماع العملي من جميع المتشرعة من زمن الصحابة إلى زماننا هذا على ذلك ، فيكون كاشفاً عن رضا المعصوم عليه‌السلام.

والانصاف أنّ شيئاً من هذه الوجوه لا ينهض دليلاً على حجّية الخبر.

أمّا الوجه الأوّل : فالأمر فيه واضح ، لأنّ حجّية الاجماع المنقول عند القائل بها إنّما هي لكونه من أفراد الخبر ، فكيف يصحّ الاستدلال به على حجّية الخبر.

مضافاً إلى ما تقدّم في بحث الاجماع المنقول ⁽³⁾من عدم الملازمة بين حجّية

الخبر وحجّية الاجماع المنقول ، وإمكان التفكيك بينهما ، والأمر كذلك لاختصاص أدلة الحجّية بالخبر الحسّي على ما تقدّم بيانه.

وأمّا الوجه الثاني : ففيه أنّه ليس في المقام إجماع تعبدي ليكون كاشفاً عن رضا المعصوم عليه‌السلام للعلم بأنّ مستند المجمعين هو الآيات والروايات المتقدمة ولا أقل من احتمال ذلك.

وأمّا الوجه الثالث : فيرد عليه - مضافاً إلى ما ذكرناه في الوجه الثاني - أنّه إجماع تقديري لا نجزم به ، إذ من المحتمل أنّ السيّد وأتباعه - على تقدير الالتزام بالانسداد - لا يلتزمون بكون الخبر حجّة بالخصوص ، بل يرونه من أفراد الظن المطلق كالمحقق القمي ⁽¹⁾قدس‌سره.

وأمّا الوجه الرابع : ففيه أنّ عمل المجمعين ليس مستنداً إلى حجّية خبر الواحد ، لأنّ عمل جملة منهم وإن كان مبنياً عليها ، إلاّأنّ عمل جملة اخرى منهم مبني على كون ما بأيدينا من الأخبار مقطوع الصدور ، وعمل بعض آخر منهم مبني على كون ما في الكتب الأربعة مقطوع الصدور. وقد ادّعى بعضهم كون الأخبار الموجودة في الكافي مقطوعة الصدور ، فلا يكون هناك إجماع عملي على حجّية خبر الواحد ليكون كاشفاً عن رضا المعصوم عليه‌السلام.

وأمّا الوجه الخامس : ففيه أنّ عمل المتشرعة من أصحاب الأئمة عليهم‌السلام والتابعين بخبر الثقة وإن كان غير قابل للانكار ، إذ من المقطوع به أنّ جميع المكلفين في عصر النبي والأئمة (عليه وعليهم‌السلام) لم يأخذوا الأحكام من نفس النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله أو الإمام عليه‌السلام بلا واسطة شخص آخر ، ولا سيّما النساء ، بل لم يتمكنوا من ذلك في جميع أوقات الاحتياج ، ولا

سيّما أهل البوادي والقرى والبلدان البعيدة ، فانّ كل واحد من المكلفين لايتمكن من الوصول إلى المعصوم عليه‌السلام في كل وقت من أوقات الحاجة إلى السؤال ، بل كانوا يرجعون إلى الثقات يأخذون الأحكام منهم ، وهذا كلّه ظاهر.

إلاّ أنّه لا يكشف عن كون الخبر حجّة تعبدية ، لأنّ عمل المتشرعة بخبر الثقة لم يكن بما هم متشرعة ، بل بما هم عقلاء ، فان سيرة العقلاء قد استقرّت على العمل بخبر الثقة في جميع امورهم ، ولم يردع عنها الشارع ، فانّه لو ردع عن العمل بخبر الثقة لوصل إلينا ، كما وصل منعه عن العمل بالقياس ، مع أنّ العامل بالقياس أقل من العامل بخبر الثقة بكثير ، وقد بلغت الروايات المانعة عن العمل بالقياس إلى خمسمائة رواية تقريباً ⁽¹⁾، ولم تصل في المنع عن العمل بخبر الثقة رواية واحدة ، فيستكشف من ذلك كشفاً قطعياً أنّ الشارع قد أمضى سيرة العقلاء في العمل بخبر الثقة.

فتحصّل ممّا ذكرناه : أنّ العمدة في دليل حجّية الخبر هي سيرة العقلاء الممضاة عند الشارع ، ولا يرد عليها شيء من الاشكال إلاّتوهم أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم رادعة عن هذه السيرة ، وقد أفاد في الكفاية ⁽²⁾متناً وهامشاً في دفع هذا التوهم وجوهاً :

الوجه الأوّل : ما ذكره في المتن ، وهو أن كون الآيات رادعة عن السيرة متوقف على عدم كون السيرة مخصصة لها ، وإلاّ فلا تشملها ، وعدم كونها مخصصة لها متوقف على كونها رادعة عنها ، فكون الآيات رادعة عن السيرة مستلزم للدور. ثمّ أورد على نفسه بأنّ إثبات حجّية الخبر بالسيرة أيضاً دوري ،

لأ نّه متوقف على عدم كون الآيات رادعة عنها ، وهو متوقف على كون السيرة مخصصة لها ، وهو متوقف على عدم كون الآيات رادعة عنها. وأجاب عنه : بأنّ كون السيرة مخصصة للآيات غير متوقف على عدم الردع واقعاً بل على عدم ثبوت الردع ، فلا دور في تخصيص الآيات بالسيرة ، بخلاف العكس فانّ كون الآيات رادعة متوقف على عدم كون السيرة مخصصة لها واقعاً.

الوجه الثاني : ما ذكره في الهامش ، وحاصله : أنّه على تقدير الالتزام بعدم صلاحية كل من الآيات والسيرة لرفع اليد به عن الآخر للزوم الدور ، تصل النوبة إلى الأصل العملي ، والمرجع هو استصحاب الحجّية الثابتة قبل نزول الآيات.

الوجه الثالث : ما ذكره في الهامش أيضاً ، وهو أنّ نسبة السيرة إلى الآيات هي نسبة الخاص المتقدم إلى العام المتأخر في أنّ الأمر دائر بين أن يكون الخاص مخصصاً للعام ، وأن يكون العام ناسخاً للخاص ، وقد ذكرنا في مبحث العموم والخصوص أنّ المتعين هو الأوّل ، لأنّ الخاص المتقدم قرينة على المراد من العام ، وتأخير البيان عن وقت الحاجة بلا مصلحة ملزمة وإن كان قبيحاً ، إلاّ أنّ تقديمه على وقت الحاجة ممّا لا قبح فيه أصلاً. والمقام من صغريات هذه الكبرى ، فلا بدّ من الالتزام بكون السيرة مخصصة للعمومات. هذا ملخص ما ذكره متناً وهامشاً.

والتحقيق : عدم تمامية شيء من الوجوه الثلاثة :

أمّا الوجه الأوّل ففيه :

أوّلاً : أنّه لو كان عدم ثبوت الردع كافياً في صحّة تخصيص الآيات بالسيرة لكان عدم ثبوت التخصيص كافياً في الردع أيضاً ، ولا يظهر وجه لمنع التوقف في أحدهما دون الآخر.

وثانياً : أنّ التحقيق عكس ما ذكره قدس‌سره لأنّ تخصيص العمومات بالسيرة متوقف على حجّيتها المتوقفة على الامضاء ، فلا يكفي في التخصيص عدم ثبوت الردع على ما أفاده قدس‌سره بل لا بدّ من ثبوت عدم الردع فيكون التخصيص دورياً ، بخلاف الردع ، فانّه غير متوقف على ثبوت عدم التخصيص ، بل يكفيه عدم ثبوت التخصيص ، إذ العمومات حجّة ببناء العقلاء ما لم يثبت خلافها ، وعليه فالمتعين هو الالتزام بكون الآيات رادعة عن السيرة ، لا أنّ السيرة مخصصة للآيات.

وأمّا الوجه الثاني : ففيه أوّلاً : عدم حجّية الاستصحاب في الأحكام الكلّية على ما ذكر في محلّه ⁽¹⁾وثانياً : أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم رادعة عن الاستصحاب أيضاً ، فكل ما يقال في السيرة مع الآيات يجري في الاستصحاب معها أيضاً ، فلا وجه للتمسك بالاستصحاب بعد الالتزام بعدم صحّة كون السيرة مخصصة للآيات. وثالثاً : أنّ الدليل على حجّية الاستصحاب هي أخبار الآحاد وعمدتها صحاح زرارة ⁽²⁾، فكيف يمكن التمسك على حجّية الأخبار بالاستصحاب المتوقف عليها. ورابعاً : أنّ التمسك بالاستصحاب إنّما يصح مع الغض عمّا تقدّم فيما إذا تمكّن الشارع من الردع قبل نزول الآيات ولو بيوم واحد ، فانّه حينئذ يستكشف من عدم الردع إمضاؤه لها ، وتثبت حجّية السيرة قبل نزول الآيات ، فصحّ الرجوع إلى استصحاب الحجّية الثابتة قبل نزول الآيات بعد فرض تساقط كل من السيرة والعمومات. وأمّا إذا لم يتمكن من ذلك كما هو الصحيح ، فانّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله لم يكن متمكناً من الردع عن المحرّمات كشرب الخمر

مثلاً ، ولا من الأمر بالواجبات كالصلاة والصوم في صدر الاسلام ، ولذا كان صلى‌اللّه‌عليه‌وآله يقول : «قولوا لا إله إلاّاللّه تفلحوا» ⁽¹⁾فلا مجال للتمسك بالاستصحاب ، إذ لم تحرز حجّية السيرة قبل نزول الآيات كي يتمسك في بقائها بعد نزولها بالاستصحاب. وبهذا ظهر الاشكال في :

الوجه الثالث أيضاً ، فانّ كون المقام من صغريات دوران الأمر بين التخصيص والنسخ متوقف على إحراز كون السيرة حجّة قبل نزول الآيات لتكون قابلة لتخصيص الآيات ، فيدور الأمر بين النسخ والتخصيص ، وإحراز كون السيرة حجّة قبل نزول الآيات متوقف على إحراز كون الشارع متمكناً من الردع قبل نزول الآيات ، وأنّى لنا باثبات ذلك.

والصحيح في مقام الجواب ودفع توهّم كون الآيات رادعة عن السيرة أن يقال :

أوّلاً : أنّا نقطع بعدم الردع في الشريعة المقدّسة عن هذه السيرة ، لبقائها واستمرارها بين المتشرعة وأصحاب الأئمة عليهم‌السلام بعد نزول الآيات ، فانّ عمل الصحابة والتابعين بخبر الثقة غير قابل للانكار ، على ما تقدّم بيانه في تقريب الاستدلال بالسيرة ⁽²⁾، ولو كانت الآيات رادعة عنها لانقطعت السيرة في زمان الأئمة عليهم‌السلام لا محالة.

وثانياً : مع الغض عن ذلك ، أنّ الظاهر من لسان الآيات كونها إرشاداً إلى ما يحكم به العقل من تحصيل المؤمّن من العقاب المحتمل ، والانتهاء إلى ما يعلم به الأمن ، ولذا لا تكون قابلة للتخصيص. وكيف يمكن الالتزام بالتخصيص في

مثل قوله تعالى : «إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» ⁽¹⁾بأن يقال إلاّالظن الفلاني فانّه يغني من الحق. وعليه فلا يكون مفادها حكماً مولوياً ليكون ردعاً عن السيرة.

وإن شئت قلت : إنّ مفاد الآيات هو الارشاد إلى حكم العقل بدفع الضرر المحتمل إن كان اخروياً ، ويكون الخبر بعد قيام السيرة على حجّيته خارجاً عن الآيات بالورود ، كسائر الأمارات المعتبرة ، لعدم احتمال العقاب مع العمل بما هو حجّة ، ولو على تقدير مخالفتها للواقع ، فحال الخبر بعد قيام السيرة على العمل به مع الآيات بعد كونها إرشاداً إلى حكم العقل حال الأمارات مع الاصول العملية العقلية ، فكما أنّها واردة عليها ، كذلك الخبر وارد على الآيات.

وثالثاً : أنّا لو أغمضنا عن ذلك ، وقلنا بأنّ مفاد الآيات حكم مولوي وهو حرمة العمل بغير العلم ، نقول : إنّ السيرة حاكمة على الآيات ، لأنّ العمل بالحجج العقلائية القائمة على العمل بها سيرة العقلاء لا يكون عملاً بغير العلم في نظر العرف والعقلاء ، ولذا لم يتوقف أحد من الصحابة والتابعين وغيرهم في العمل بالظواهر ، مع أنّ الآيات الناهية عن العمل بغير العلم بمرأىً منهم ومسمع وهم من أهل اللسان ، وليس ذلك إلاّلأجل أنّهم لا يرون العمل بالظواهر عملاً بغير العلم بمقتضى قيام سيرة العقلاء على العمل بها ، وحال خبر الثقة هي حال الظواهر من حيث قيام السيرة على العمل به ، فكما أنّ السيرة حاكمة على الآيات بالنسبة إلى الظواهر ، كذلك حاكمة عليها بالنسبة إلى خبر الثقة.

فتحصّل ممّا ذكرناه في المقام : أنّ العمدة في حجّية الخبر هي السيرة ، ولا يرد على الاستدلال بها شيء من الاشكال.

ولا يخفى أنّ مقتضى السيرة حجّية الصحيحة والحسنة والموثقة ، فانّها قائمة على العمل بهذه الأقسام الثلاثة ، فإذا بلغ أمر المولى إلى عبده بنقل عادل ، أو بنقل إمامي ممدوح لم يظهر فسقه ولا عدالته ، أو بنقل ثقة غير إمامي ، لا يكون العبد معذوراً في مخالفة أمر المولى في نظر العقلاء. نعم ، الخبر الضعيف خارج عن موضوع الحجّية ، لأنّ العقلاء لا يعملون به يقيناً ، مع أنّ الشك في قيام السيرة على العمل به كافٍ في الحكم بعدم حجّيته.

وأمّا توهّم أنّ إطلاق آية النفر يشمل الخبر الضعيف أيضاً ، حيث إنّ مفادها وجوب الحذر عند الانذار بلا تقييد بكون المنذر عادلاً أو ثقة ، فمدفوع بأنّ الآية الشريفة منزّلة على المتعارف بين العرف والعقلاء ، وهم لا يعملون بخبر الفاسق الكاذب. هذا على تقدير كون الآية واردة في مقام جعل حجّية الخبر.

وأمّا على تقدير كونها كاشفة عن حجّية الخبر قبل نزولها ، وأنّ تفريع وجوب الحذر عند الانذار إنّما هو من باب التطبيق كما تقدّمت الاشارة إليه حين الاستدلال بالآية ⁽¹⁾فالأمر واضح ، إذ ليس مفادها حينئذ جعل الحجّية ليتمسك باطلاقها ، بل مفادها كون حجّية الخبر مفروغاً عنها قبل نزول الآية بمقتضى السيرة العقلائية الممضاة من قبل الشارع ، فالمتبع في توسعة موضوع الحجّية وضيقه هي السيرة ، وقد تقدّم أنّ السيرة لم تقم على العمل بخبر الضعيف.

نعم ، الخبر الموجب للوثوق والاطمئنان الشخصي يجب العمل به وإن كان ضعيفاً في نفسه ، وليس ذلك لأجل حجّية الخبر الضعيف ، بل لأنّ الاطمئنان المعبّر عنه بالعلم العادي حجّة وإن كان حاصلاً ممّا لا يكون حجّة في نفسه كخبر الفاسق أو خبر الصبي مثلاً.

بقي في المقام أمران لا بدّ من التعرّض لهما :

الأمر الأوّل : أنّ الخبر إن كان ضعيفاً في نفسه هل ينجبر ضعفه بعمل المشهور أم لا؟ المشهور بين المتأخرين هو ذلك. وذكر المحقق النائيني قدس‌سره في وجه ذلك : أنّ الخبر الضعيف المنجبر بعمل المشهور حجّة بمقتضى منطوق آية النبأ ، إذ مفاده حجّية خبر الفاسق مع التبين ، وعمل المشهور من التبين ⁽¹⁾. ووافقناه على ذلك في الدورة السابقة ، ولكن التحقيق عدم تمامية الوجه المذكور ، إذ التبين عبارة عن الاستيضاح واستكشاف صدق الخبر ، وهو تارةً يكون بالوجدان ، كما إذا عثرنا بعد الفحص والنظر على قرينة داخلية أو خارجية موجبة للعلم أو الاطمئنان بصدق الخبر ، وهذا ممّا لا كلام في حجّيته على ما تقدّمت الاشارة إليه. واخرى : يكون بالتعبد ، كما إذا دلّ دليل معتبر على صدقه فيؤخذ به أيضاً فانّه تبين تعبدي ، وحيث إنّ فتوى المشهور لا تكون حجّة على ما تقدّم الكلام فيها ⁽²⁾، فليس هناك تبين وجداني ولا تبين تعبدي يوجب حجّية خبر الفاسق.

وإن شئت قلت : إنّ الخبر الضعيف لا يكون حجّة في نفسه على الفرض ، وكذلك فتوى المشهور غير حجّة على الفرض أيضاً ، وانضمام غير الحجّة إلى غير الحجّة لا يوجب الحجّية ، فانّ انضمام العدم إلى العدم لا ينتج إلاّالعدم.

ودعوى أنّ عمل المشهور بخبر ضعيف توثيق عملي للمخبر به فيثبت به كونه ثقة ، فيدخل في موضوع الحجّية ، مدفوعة بأنّ العمل مجمل لا يعلم وجهه ، فيحتمل أن يكون عملهم به لما ظهر لهم من صدق الخبر ومطابقته للواقع بحسب

نظرهم واجتهادهم ، لا لكون المخبر ثقة عندهم ، فالعمل بخبر ضعيف لا يدل على توثيق المخبر به ، ولا سيّما أنّهم لم يعملوا بخبر آخر لنفس هذا المخبر.

هذا كلّه من حيث الكبرى وأنّ عمل المشهور موجب لانجبار ضعف الخبر أم لا. وأمّا الصغرى وهي استناد المشهور إلى الخبر الضعيف في مقام العمل والفتوى ، فاثباتها أشكل من إثبات الكبرى ، لأنّ مراد القائلين بالانجبار هو الانجبار بعمل قدماء الأصحاب باعتبار قرب عهدهم بزمان المعصوم عليه‌السلام والقدماء لم يتعرّضوا للاستدلال في كتبهم ليعلم استنادهم إلى الخبر الضعيف ، وإنّما المذكور في كتبهم مجرد الفتوى ، والمتعرض للاستدلال إنّما هو الشيخ الطوسي قدس‌سره في المبسوط ، وتبعه من تأخر عنه في ذلك دون من تقدّمه من الأصحاب ، فمن أين يستكشف عمل قدماء الأصحاب بخبر ضعيف واستنادهم إليه ، غاية الأمر أنّا نجد فتوى منهم مطابقة لخبر ضعيف ، ومجرّد المطابقة لا يدل على أنّهم استندوا في هذه الفتوى إلى هذا الخبر ، إذ يحتمل كون الدليل عندهم غيره.

فتحصّل : أنّ القول بانجبار الخبر الضعيف بعمل المشهور غير تام صغرىً وكبرى.

الأمر الثاني : أنّ الخبر إن كان صحيحاً أو موثقاً في نفسه هل يكون إعراض المشهور عنه موجباً لوهنه وسقوطه عن الحجّية أم لا؟ المشهور بينهم هو ذلك ، بل صرّحوا بأ نّه كلّما ازداد الخبر صحّة ازداد ضعفاً ووهناً باعراض المشهور عنه.

والتحقيق عدم تمامية ذلك أيضاً ، إذ بعد كون الخبر صحيحاً أو موثقاً مورداً لقيام السيرة ومشمولاً لاطلاق الأدلة اللفظية على ما تقدّم ذكرها ، لا وجه لرفع اليد عنه لاعراض المشهور عنه. نعم ، إذا تسالم جميع الفقهاء على حكم

مخالف للخبر الصحيح أو الموثق في نفسه ، يحصل لنا العلم أو الاطمئنان بأنّ هذا الخبر لم يصدر من المعصوم عليه‌السلام أو صدر عن تقيّة فيسقط الخبر المذكور عن الحجّية لا محالة ، كما تقدّمت الاشارة إليه ⁽¹⁾، ولكنّه خارج عن محل الكلام. وأمّا إذا اختلف العلماء على قولين وذهب المشهور منهم إلى ما يخالف الخبر الصحيح أو الموثق وأعرضوا عنه ، واختار غير المشهور منهم ما هو مطابق للخبر المذكور فلا دليل لرفع اليد عن الخبر الذي يكون حجّة في نفسه لمجرد إعراض المشهور عنه.

وممّا استدلّ به على حجّية الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة المثبتة للتكليف حكم العقل وتقريبه بوجوه :

الوجه الأوّل : أنّا نعلم إجمالاً بصدور جملة من تلك الأخبار عن المعصوم ، ولا نحتمل أن يكون جميعها مجعولاً ، ولا سيّما بعد ملاحظة جهد العلماء في تهذيبها وإسقاط الضعاف منها ، ولذا ادّعى صاحب الحدائق العلم بصدور جميع ما في الكتب الأربعة ⁽²⁾. ومقتضى هذا العلم الاجمالي هو الاحتياط والأخذ بجميع هذه الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة بحكم العقل.

وأورد عليه الشيخ ⁽³⁾قدس‌سره بأنّ هذا العلم الاجمالي لو كان منجّزاً لزم العمل على طبق جميع الأمارات ، ولو كانت غير معتبرة كالشهرة الفتوائية والاجماعات المنقولة ، للعلم الاجمالي بمطابقة بعضها للواقع ، فلا يفترق الحال بين الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة والأخبار الموجودة في غيرها من الكتب ،

ولا بين الأخبار وغيرها من الأمارات المعتبرة أو غير المعتبرة من حيث تنجيز العلم الاجمالي ، فيجب الأخذ بالجميع ، وهذا ممّا لا يمكن الالتزام به ، كما هو ظاهر.

وأجاب عنه صاحب الكفاية قدس‌سره بأنّ العلم الاجمالي بثبوت التكاليف في موارد قيام الأمارات قد انحلّ بالعلم الاجمالي بصدور جملة من الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة عن المعصوم عليه‌السلام ⁽¹⁾وتوضيح ذلك : أنّ لنا ثلاثة علوم إجمالية :

الأوّل : العلم الاجمالي الكبير وأطرافه جميع الشبهات ، ومنشؤه هو العلم بالشرع الأقدس وتأسيس الشريعة المقدّسة ، إذ لا معنى للشرع الخالي عن التكليف رأساً.

الثاني : العلم الاجمالي المتوسط وأطرافه موارد قيام الأمارات المعتبرة وغير المعتبرة ، ومنشؤه كثرة الأمارات بحيث لا نحتمل مخالفة جميعها للواقع بل نعلم إجمالاً بمطابقة بعضها له.

الثالث : العلم الاجمالي الصغير وأطرافه خصوص الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة ، فانّا نعلم إجمالاً بصدور جملة من هذه الأخبار عن المعصوم عليه‌السلام.

وحيث إنّ العلم الاجمالي الأوّل ينحل بالعلم الاجمالي الثاني ، وينحل العلم الاجمالي الثاني بالعلم الاجمالي الثالث ، فلا يجب الاحتياط إلاّفي أطراف العلم الاجمالي الثالث ، ونتيجة ذلك هو وجوب العمل على طبق الأخبار المثبتة للتكليف الموجودة في الكتب المعتبرة ، لا الاحتياط في جميع الشبهات كما هو مقتضى العلم الاجمالي الأوّل لولا انحلاله ، ولا الاحتياط في جميع موارد

الأمارات المعتبرة وغير المعتبرة كما هو مقتضى العلم الاجمالي الثاني على تقدير عدم انحلاله. والميزان في الانحلال أن لايكون المعلوم بالاجمال في العلم الاجمالي الصغير أقل عدداً من المعلوم بالاجمال في العلم الاجمالي الكبير ، بحيث لو أفرزنا من أطراف العلم الاجمالي الصغير بالمقدار المتيقن لم يبق لنا علم إجمالي في بقية الأطراف ، ولو انضمّ إليها غيرها من أطراف العلم الاجمالي الكبير.

مثلاً إذا علمنا إجمالاً بوجود خمس شياه مغصوبة في قطيع من الغنم ، وعلمنا أيضاً بوجود خمس شياه مغصوبة في جملة البيض من هذا القطيع ، فلا محالة ينحل العلم الاجمالي الأوّل بالعلم الاجمالي الثاني ، فإنّا لو أفرزنا خمس شياه بيض لم يبق لنا علم إجمالي بمغصوبية البقية ، لاحتمال انطباق المعلوم بالاجمال في العلم الاجمالي الكبير على المعلوم بالاجمال في العلم الاجمالي الصغير ، بخلاف ما لو علمنا إجمالاً بوجود ثلاث شياه محرّمة في جملة البيض من هذا القطيع ، فانّ العلم الاجمالي الأوّل لا ينحل بالعلم الاجمالي الثاني ، إذ لو أفرزنا ثلاث شياه بيض بقي علمنا الاجمالي بمغصوبية البعض الباقي بحاله ، لأنّ انطباق الخمس على الثلاث غير معقول ، وعليه فلاينبغي الشك في انحلال العلم الاجمالي الكبير بالعلم الاجمالي المتوسط ، إذ المعلوم بالاجمال في الأوّل لا يزيد عدداً على المعلوم بالاجمال في الثاني ، لأنّ منشأ العلم الاجمالي الكبير هو العلم باستلزام الشرع لوجود أحكام وتكاليف ، ويكفيه المقدار المعلوم بالاجمال في موارد قيام الامارات.

وكذا العلم الاجمالي الثاني ينحل بالعلم الاجمالي الثالث ، لأنّا لو أفرزنا مقداراً من أطراف العلم الثالث - أي الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة - من كل باب من أبواب الفقه ، بحيث يكون المجموع بمقدار المعلوم بالاجمال في العلم الثالث ، لم يبق لنا علم إجمالي بوجود التكاليف في غيره ولو مع ضم سائر الأمارات ، بل وجود التكاليف في غيره مجرّد احتمال فيستكشف بذلك أنّ المعلوم

بالاجمال في العلم الثاني لا يزيد عدداً على المعلوم بالاجمال في العلم الثالث ، فينحل العلم الثاني بالعلم الثالث لا محالة.

والمناقشة في الانحلال بأنّ لنا علماً إجمالياً بمطابقة بعض الأمارات غير المعتبرة للواقع أيضاً ، كالروايات الموجودة في كتب العامّة مثلاً ، فانّا لا نحتمل كذب جميعها وكيف ينحل هذا العلم الاجمالي بالعلم الاجمالي بصدور جملة من الروايات الموجودة في الكتب المعتبرة ، إذ المعلوم بالاجمال في العلم الأوّل غير محتمل الانطباق على المعلوم بالاجمال في الثاني واهية لأنّ جميع الأمارات غير المعتبرة لا يكون مخالفاً لما في الكتب المعتبرة من الروايات ، بل عدّة منها موافقة له ، فافراز مقدار من الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة مستلزم لافراز ما يطابقه من الأمارات غير المعتبرة ، والعمل به يستلزم العمل به بل عينه ، وليس لنا علم إجمالي بمطابقة الأمارات غير المعتبرة للواقع فيما لم يكن مطابقاً للأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة.

فتحصّل ممّا ذكرناه في المقام : أنّ الصحيح ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره وأنّ مقتضى العلم الاجمالي وجوب الأخذ بالأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة المثبتة للتكليف.

بقي الكلام في أنّ وجوب العمل بالأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة من جهة العلم الاجمالي بصدور بعضها هل يترتب عليه ما يترتب على حجّيتها من تقدّمها على الاصول العملية واللفظية أم لا؟ وتحقيق ذلك يقتضي التكلم في مقامين : المقام الأوّل : في تقدّمها على الاصول العملية. المقام الثاني : في تقدّمها على الاصول اللفظية كأصالة العموم والاطلاق.

أمّا المقام الأوّل : فتحقيق القول فيه أنّ الاصول قد تكون من الاصول المحرزة الناظرة إلى الواقع ، بمعنى أنّ المستفاد من أدلتها البناء العملي على أنّ

مفادها هو الواقع ، كالاستصحاب وقاعدة الفراغ والتجاوز ، بناءً على كونها من الاصول لا من الأمارات. وقد تكون من الاصول غير المحرزة ، بمعنى أنّ المستفاد من أدلتها أنّها وظائف عملية مجعولة في ظرف عدم الوصول إلى الواقع لا البناء على أنّ مفادها هو الواقع كالبراءة العقلية والشرعية. وعلى كل تقدير قد يكون الأصل نافياً للتكليف دائماً كالبراءة ، وقد يكون مثبتاً له كذلك كقاعدة الاشتغال.

وثالثةً يكون نافياً للتكليف مرّةً ومثبتاً له اخرى كالاستصحاب.

فإن كان الأصل نافياً للتكليف ودلّ الخبر على ثبوته لا مجال لجريان الأصل ، سواء كان محرزاً أو غير محرز ، بلا فرق بين القول بحجّية الخبر والقول بوجوب العمل به من جهة العلم الاجمالي. أمّا على القول بحجّيته فواضح. وأمّا على القول بوجوب العمل به من جهة العلم الاجمالي ، فلعدم جريان الأصل في أطراف العلم الاجمالي ، لأنّ جريانه في جميع الأطراف موجب للمخالفة القطعية العملية ، وفي بعضها ترجيح بلا مرجح ، فلا فرق بين القول بحجّية الخبر وبين القول بوجوب العمل به من باب الاحتياط للعلم الاجمالي ، من حيث عدم جريان الأصل في مورده ، إنّما الفرق بينهما من وجهين آخرين :

أحدهما : صحّة إسناد مؤدى الخبر إلى المولى على تقدير حجّيته ، وعدم صحّته على تقدير وجوب العمل به من باب الاحتياط ، لأنّ إسناد الحكم إلى المولى مع عدم قيام الحجّة عليه تشريع محرّم.

ثانيهما : وجوب الأخذ باللوازم على تقدير حجّيته ، وعدمه على تقدير عدمها ، على ما سيجيء التعرّض له مفصّلاً في بحث الاستصحاب ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا إن كان الأصل أيضاً مثبتاً للتكليف فلا مانع من جريانه على القول

بوجوب العمل بالخبر من باب الاحتياط ، لأنّ المانع من جريان الأصل أحد أمرين كلاهما مفقود في المقام :

أحدهما : ارتفاع موضوع الأصل وهو الشك بالعلم الوجداني أو التعبدي ، كما إذا قامت الحجّة في مورده والمفروض انتفاء العلم الوجداني وعدم كون الخبر حجّة.

ثانيهما : لزوم المخالفة العملية القطعية ، والمفروض كون الأصل مثبتاً للتكليف كالخبر ، فلا يلزم من جريانه مخالفة عملية أصلاً فلا مانع من جريانه ، إلاّ أنّه لا ثمرة عملية بين الالتزام بجريانه والالتزام بعدم جريانه ، إذ المفروض كون الأصل مثبتاً للتكليف كالخبر.

نعم ، يظهر الفرق بينهما في صحّة إسناد الحكم إلى المولى على تقدير جريان الأصل فيما إذا كان من الاصول المحرزة ، فانّه صحّ إسناد الوجوب المستصحب إلى المولى ، بخلاف ما لو التزمنا بعدم جريان الأصل ، فانّه لا يصح إسناد الحكم إلى المولى حينئذ ، لأنّ المفروض عدم حجّية الخبر ووجوب العمل به من باب الاحتياط ، فكان إسناد الحكم إلى المولى تشريعاً محرّماً كما تقدّم. هذا كلّه على تقدير وجوب العمل بالخبر من باب الاحتياط.

وأمّا على القول بكونه حجّة فلا مجال لجريان الأصل ، لارتفاع موضوعه - وهو الشك - بالتعبد الشرعي ، كما هو ظاهر.

وظهر بما ذكرناه أنّ الفرق بين حجّية الخبر ووجوب العمل به من باب الاحتياط في هذا الفرض من وجوه ثلاثة :

الأوّل : أنّه على تقدير حجّيته لا يجري الأصل ، وعلى تقدير وجوب العمل به من باب الاحتياط لا مانع من جريانه ، وإن لم يفترق الحال في مقام العمل

بين جريانه وعدمه على ما تقدّم.

الثاني : صحّة إسناد مؤداه إلى المولى على تقدير الحجّية ، وعدمه على تقدير وجوب العمل به من باب الاحتياط.

الثالث : لزوم الأخذ باللوازم على تقدير الحجّية ، وعدمه على عدمه. هذا كلّه على تقدير كون مفاد الخبر حكماً إلزامياً كالوجوب والحرمة. وأمّا إن كان مفاده حكماً ترخيصياً ، فإن كان مفاد الأصل أيضاً نفي التكليف كالبراءة أو استصحاب عدم الوجوب أو عدم الحرمة ، فلا تظهر ثمرة بين حجّية الخبر ووجوب العمل به من باب الاحتياط ، إلاّفي صحّة الاسناد والأخذ باللوازم على ما تقدّم. وأمّا إن كان الأصل مثبتاً للتكليف ، فإن كان الأصل من الاصول غير المحرزة كقاعدة الاشتغال ، فلا مانع من جريانها على القول بوجوب العمل بالخبر من جهة العلم الاجمالي ، إذ مع عدم قيام الحجّة على نفي التكليف كانت قاعدة الاشتغال محكّمة ، فانّ الاشتغال اليقيني يقتضي البراءة اليقينية بحكم العقل.

ومجرّد العلم الاجمالي بصدور جملة من الأخبار الترخيصية غير مانع من جريان قاعدة الاشتغال ، إذ العلم بالترخيص في بعض الأطراف حاصل في جميع موارد قاعدة الاشتغال ، ولكنّه لا يزاحم العلم الاجمالي بالتكليف في أحد الأطراف ، فإذا علمنا إجمالاً بوجوب إحدى الصلاتين القصر أو التمام ، ودلّ الخبر على عدم وجوب القصر مثلاً ، فعلى القول بعدم حجّية الخبر لا مانع من الرجوع إلى قاعدة الاشتغال ، بخلاف القول بحجّيته ، فانّه عليه كان احتمال وجوب القصر منتفياً بالعلم التعبدي ، فينحل العلم الاجمالي ولا يبقى موضوع لقاعدة الاشتغال ، ففي هذا الفرض تظهر الثمرة العملية بين القول بحجّية الخبر والقول بوجوب العمل به من جهة العلم الاجمالي ، وهي ثمرة مهمّة.

وأمّا إن كان الأصل من الاصول المحرزة كاستصحاب الوجوب أو الحرمة في فرض قيام الخبر على نفي التكليف ، كما في وطء الحائض بعد انقطاع الدم قبل الاغتسال ، فانّ الخبر دلّ على الجواز مع غسل الموضع ومقتضى الاستصحاب هو الحرمة ، ففي مثل ذلك إن كانت موارد الاستصحاب المثبت للتكليف قليلة ، بحيث لم يحصل لنا علم إجمالي بصدور بعض الأخبار الترخيصية في تلك الموارد فلا مانع من جريان الأصل على القول بعدم حجّية الخبر ووجوب العمل به من جهة العلم الاجمالي ، بخلاف القول بحجّيته. فتظهر الثمرة بينهما في هذا الفرض كالصورة السابقة.

وأمّا إذا علم إجمالاً بمخالفة الاستصحاب للواقع في بعض الموارد ، كما إذا كانت موارد جريانه كثيرة وعلم إجمالاً بصدور بعض الأخبار الترخيصية في تلك الموارد ، فجريان الاستصحاب وعدمه مبني على الخلاف بين الأعلام في جريان الأصل المحرز المثبت للتكليف مع العلم الاجمالي بمخالفته للواقع في بعض الأطراف ، كما إذا علمنا بنجاسة إناءين ثمّ علمنا إجمالاً بطهارة أحدهما ، فاختار شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾وتبعه المحقق النائيني قدس‌سره ⁽²⁾عدم جريان استصحاب النجاسة فيهما. واختار صاحب الكفاية قدس‌سره جريانه ⁽³⁾، وهو الصحيح على ما ذكرناه في محلّه ⁽⁴⁾. والمقام من صغريات تلك المسألة ، فعلى القول بجريانه تظهر الثمرة في المقام بين حجّية الخبر ووجوب

العمل به من باب الاحتياط فانّه لا يجري الأصل على الأوّل ، ويجري على الثاني كما هو ظاهر. وعلى القول بعدم جريانه لا تظهر ثمرة بينهما إلاّفي صحّة الاسناد ووجوب الأخذ باللوازم على ما تقدّم.

أمّا المقام الثاني : فملخص الكلام فيه أنّه إذا ورد عام أو مطلق معلوم الصدور بالتواتر ، كعموم الكتاب والسنّة المتواترة ، أو بغيره كعموم الخبر المحفوف بالقرينة القطعية ، وكان في خبر الواحد خاص أو مقيد ، فعلى القول بحجّية الخبر يخصص العموم ويقيّد الاطلاق ، لأنّ الخبر حجّة على الفرض ، فيكون قرينة على المراد من العام أو المطلق ، ولذا ذكرنا في محلّه أنّ تخصيص الكتاب بخبر الواحد ممّا لا إشكال فيه ⁽¹⁾. وأمّا على القول بوجوب العمل بالأخبار من باب الاحتياط للعلم الاجمالي بصدور بعضها ، فهل يتقدّم الخبر على العموم والاطلاق أيضاً لترتفع الثمرة بين القول بحجّية الخبر والقول بوجوب العمل به من باب الاحتياط من هذه الجهة أم لا؟

ظاهر كلام صاحب الكفاية قدس‌سره وصريح بعض المحققين قدس‌سرهم هو الثاني ⁽²⁾بدعوى أنّ العام أو المطلق حجّة في مدلوله ، ولا يرفع اليد عنهما إلاّ بحجّة أقوى ، والمفروض أنّ كل واحد من الأخبار غير ثابت الحجّية ، ومجرّد العلم الاجمالي بصدور بعضها لا أثر له.

هذا ، والتحقيق في المقام هو التفصيل بأن يقال : إن كان مفاد العام أو المطلق حكماً الزامياً ، ومفاد الخبر حكماً غير الزامي ، كقوله تعالى : «وَحَرَّمَ الرِّبا» ⁽³⁾

وقوله عليه‌السلام : «لا رِبا بين الوالد والولد» ⁽¹⁾تعيّن العمل بالعام ، ولا يجوز العمل بالخاص ، لأنّ العلم الاجمالي بورود التخصيص في بعض العمومات وإن أوجب سقوط أصالة العموم عن الحجّية ، إلاّأنّ العلم الاجمالي بارادة العموم في بعضها يقتضي الاحتياط ، ووجوب العمل بجميع العمومات المتضمنة للتكاليف الالزامية ، والمفروض أنّ الخاص لا يكون حجّة ليكون موجباً لانحلال العلم الاجمالي المذكور. نعم ، هناك علم إجمالي بصدور بعض المخصصات ، إلاّ أنّه لا أثر له ، إذ المفروض كون مفاد المخصص حكماً غير إلزامي ، وقد ذكر في محلّه أنّه لا أثر للعلم الاجمالي فيما إذا لم يكن متعلقاً بحكم الزامي ⁽²⁾. وعليه فيجب الأخذ بالعمومات والاطلاقات من باب الاحتياط ، لا من جهة حجّية أصالة العموم أو الاطلاق على ما يظهر من صاحب الكفاية ، ويصرّح به بعض المحققين ، ففي هذا الفرض تظهر الثمرة بين القول بحجّية الخبر والقول بوجوب العمل به من باب الاحتياط.

وإن كان مفاد العام أو المطلق حكماً ترخيصياً ، ومفاد الخاص حكماً إلزامياً كقوله تعالى : «أَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ» ⁽³⁾وقوله عليه‌السلام : «نهى النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله عن بيع الغرر» ⁽⁴⁾تعيّن العمل بالخاص ولو كان العمل به من باب الاحتياط ، إذ العلم الاجمالي بصدور جملة من المخصصات المشتملة على أحكام إلزامية أوجب سقوط الاصول اللفظية عن الحجّية ، كما هو الحال في الاصول العملية ، فانّ إجراءها في جميع الأطراف يستلزم المخالفة العملية القطعية ، وفي

بعضها ترجيح بلا مرجّح ، فلا مجال للقول بأنّ العموم أو الاطلاق حجّة في مدلوله ، ولا يرفع اليد عنهما إلاّبحجّة أقوى ، والعلم الاجمالي بارادة العموم في بعض الموارد ممّا لا أثر له ، إذ المفروض كون مفاد العموم حكماً ترخيصياً ، وقد تقدّم أنّه لا أثر للعلم الاجمالي فيما إذا لم يكن متعلقاً بحكم إلزامي. وهذا هو الفارق بين هذه الصورة والصورة السابقة ، فتعيّن العمل بالمخصص في جميع الأطراف ، للعلم الاجمالي بصدور جملة من المخصصات ، والمفروض كونه متعلقاً بحكم إلزامي ، فيجب الأخذ بالمخصص من باب الاحتياط ، ففي هذا الفرض لا تظهر ثمرة بين القول بحجّية الخبر والقول بوجوب العمل به من باب الاحتياط.

وأمّا إن كان مفاد كل من العام والخاص حكماً إلزامياً ، بأن يكون مفاد أحدهما الوجوب ومفاد الآخر الحرمة ، كما إذا كان مفاد العام وجوب إكرام العلماء ، ومفاد الخاص حرمة إكرام العالم الفاسق ، أو كان مفاد العام حرمة إكرام الكفار ومفاد الخاص وجوب إكرام الضيف منهم مثلاً ، فعلى القول بحجّية الأخبار لا إشكال في تقدّمها على العمومات وتخصيصها بها ، كما مرّ مراراً.

وأمّا على القول بوجوب العمل بها من باب الاحتياط ، فهل يجب العمل بالعام أو بالخاص أو يتخيّر؟ المتعيّن هو الثالث ، لعدم إمكان الاحتياط وتحصيل الامتثال القطعي ، إذ مورد اجتماع العام والخاص طرف لعلمين إجماليين ، يقتضي أحدهما الفعل والآخر الترك ، فانّ العلم الاجمالي بارادة العموم من بعض العمومات يقتضي الاحتياط بالفعل ، والعلم الاجمالي بصدور جملة من المخصصات يقتضي الترك كما في المثال الأوّل ، وينعكس الأمر في عكس ذلك كما في المثال الثاني. وعلى التقديرين لا يمكن الاحتياط بلحاظ كلا العلمين ، فيكون مخيراً بين الفعل والترك ، نظير دوران الأمر بين المحذورين ، فانّ العقل مستقل فيه بالتخيير.

والمقام وإن لم يكن من صغريات دوران الأمر بين المحذورين ، لأنّ دوران الأمر بين المحذورين إنّما هو فيما إذا علم جنس الالزام وشكّ في أنّه الوجوب أو الحرمة ، والمقام ليس كذلك ، لاحتمال أن لا يكون مورد اجتماع العام والخاص واجباً ولا حراماً ، إذ نحتمل أن لا يكون العموم مراداً من هذا العام ، بأن يكون العام الذي نعلم إجمالاً بارادة العموم منه منطبقاً على غير هذا العام ، وكذا نحتمل أن لا يكون هذا الخاص صادراً ، بأن يكون الخاص الذي نعلم إجمالاً بصدوره غير هذا الخاص ، فنحتمل أن لايكون مورد الاجتماع حراماً ولا واجباً ، إلاّ أنّه ملحق بدوران الأمر بين المحذورين حكماً ، لما ذكرناه من كونه طرفاً لعلمين إجماليين يقتضي أحدهما الفعل والآخر الترك ، فلا يمكن الاحتياط وتحصيل الامتثال اليقيني ، فإذن لا مناص من الحكم بالتخيير.

الوجه الثاني من الوجوه العقلية التي استدلّ بها على حجّية الخبر : ما ذكره صاحب الوافية على ما حكي عنه مستدلاًّ على حجّية الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة عند الشيعة ، كالكتب الأربعة مع عمل جمع بها من غير ردّ ظاهر ، وهو أنّا نقطع ببقاء التكليف إلى يوم القيامة ، ولا سيّما بالاصول الضرورية كالصوم والصلاة والحج والزكاة ، مع أنّ جل أجزائها وشرائطها وموانعها إنّما يثبت بالخبر غير القطعي ، بحيث نقطع بخروج حقائق هذه الامور عن كونها هذه الامور عند ترك العمل بخبر الواحد ⁽¹⁾، انتهى ملخّصاً.

وأورد عليه الشيخ قدس‌سره ⁽²⁾أوّلاً : بأنّ العلم الاجمالي حاصل بوجود الأجزاء والشرائط بين جميع الأخبار ، لا خصوص الأخبار الواجدة لما ذكره

من الشرائط ، فاللازم حينئذ إمّا الاحتياط والعمل بكل خبر دلّ على جزئية شيء أو شرطيته ⁽¹⁾.

وهذا الايراد يندفع بأنّ العلم الاجمالي وإن كان حاصلاً بوجود الأجزاء والشرائط بين جميع الأخبار ، إلاّأنّ العلم الاجمالي بوجود الأجزاء والشرائط بين الأخبار الواجدة للشرائط المذكورة يوجب انحلال العلم الأوّل ، فاللاّزم حينئذ هو الاحتياط والعمل بكل ما دلّ على الجزئية أو الشرطية من خصوص تلك الأخبار ، لا مطلق ما دلّ على الجزئية والشرطية من الأخبار.

نعم ، يرد عليه ما أورده الشيخ قدس‌سره ثانياً وحاصله : أنّ مقتضى هذا الوجه هو وجوب العمل بكل ما دلّ على الجزئية والشرطية من الأخبار المذكورة من باب الاحتياط للعلم الاجمالي ، لا حجّية الأخبار الواجدة للشرائط المذكورة ، بحيث تقدّم على الاصول اللفظية والعملية التي مفادها الالزام وثبوت التكليف كما هو المدّعى في المقام.

الوجه الثالث من الوجوه العقلية : ما حكي عن صاحب الحاشية ⁽²⁾قدس‌سره وملخصه : أنّا نعلم بلزوم الرجوع إلى السنّة لحديث الثقلين الثابت تواتره عند الفريقين ونحوه ممّا يدل على ذلك ، فيجب علينا العمل بها فيما إذا احرزت بالقطع ، ومع عدم التمكن من إحرازها بالقطع لا بدّ من التنزل إلى الظن والعمل بما يظن صدوره منهم عليهم‌السلام.

ويرد عليه : ما ذكره الشيخ قدس‌سره من رجوعه إمّا إلى الوجه الأوّل ،

وإمّا إلى دليل الانسداد ، إذ لو كان مراده من السنّة نفس قول المعصوم عليه‌السلام وفعله وتقريره ، فوجوب العمل بها وإن كان ضرورياً ، إلاّ أنّه لا ملازمة بينه وبين وجوب العمل بالأخبار الحاكية للسنّة المحتمل عدم مطابقتها للواقع كما هو ظاهر. وإن كان مراده من السنّة هي الروايات الحاكية لقول المعصوم أو فعله أو تقريره ، فلا دليل على وجوب العمل بها فانّه أوّل الكلام ومحل البحث فعلاً.

وحديث الثقلين ونحوه الدال على وجوب الرجوع إلى المعصوم عليه‌السلام والأخذ بقوله لايدل على وجوب الأخذ بالروايات الحاكية لقول المعصوم عليه‌السلام فانّ وجوب متابعة الإمام عليه‌السلام لا يدل على وجوب العمل بما يرويه محمّد بن مسلم مثلاً ، مع احتمال كونه غير مطابق للواقع وهو ظاهر ، وحينئذ إن قيل بوجوب العمل بالروايات بدعوى العلم الاجمالي بصدور جملة منها من المعصوم ، فهذا هو الوجه الأوّل ، وإن قيل بوجوب العمل بها بدعوى العلم الاجمالي بتكاليف واقعية وأنّ العقل يحكم بذلك بعد عدم إمكان الوصول إليها بالقطع ، فهذا يرجع إلى دليل الانسداد ولا يتم إلاّبتمامية سائر مقدّماته ⁽¹⁾.

وأمّا ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من عدم رجوع هذا الوجه إلى الوجه الأوّل ولا إلى دليل الانسداد وأ نّه دليل مستقل ، بدعوى أنّ ملاكه ليس هو العلم الاجمالي بتكاليف واقعية ليرجع إلى دليل الانسداد ، ولا العلم الاجمالي بصدور جملة من الأخبار عنهم عليهم‌السلام ليرجع إلى الوجه الأوّل ، بل ملاكه العلم بوجوب الرجوع إلى الروايات ، مع قطع النظر عن العلمين المذكورين ⁽²⁾،

ففيه : أنّ العلم بوجوب الرجوع إلى الروايات لا بدّ من أن يكون ناشئاً من منشأ ، إذ العلم بوجوب العمل بما يحتمل مخالفته للواقع لا يحصل جزافاً. فإمّا أن يكون المنشأ هو الجعل الشرعي بأن يجعل الشارع الروايات حجّةً والمفروض عدم ثبوته ، أو يكون المنشأ هو العلم بصدور بعضها من المعصوم ، وهذا هو الوجه الأوّل ، أو يكون المنشأ هو حكم العقل بلزوم الامتثال الظنّي مع عدم إمكان الامتثال القطعي ، وهذا يرجع إلى دليل الانسداد.

الكلام في حجّية الظن المطلق

اشارة

واستدلّ عليها بوجوه أربعة كلّها عقلية :

الوجه الأوّل : أنّ الظن بالتكليف مستلزم للظن بالضرر على المخالفة ، ودفع الضرر المظنون واجب بحكم العقل.

واجيب عنه بأجوبة بعضها راجع إلى منع الصغرى ، وبعضها راجع إلى منع الكبرى.

والصحيح في الجواب منع إحدى المقدّمتين على سبيل منع الخلو ، بأن يمنع الصغرى على تقديرٍ والكبرى على تقدير آخر ، وكلتاهما على تقدير ثالث ، بيان ذلك : أنّه إن كان مراد المستدل من الضرر هو الضرر الاخروي فالكبرى وإن كانت صحيحة تامّة ، إذ العقل مستقل بدفع الضرر المظنون ، بل بدفع الضرر المحتمل ، ولذا وجب الاحتياط في الشبهة البدوية قبل الفحص ، وفي أطراف العلم الاجمالي ، بل الضرر محتمل حتّى في موارد العلم التفصيلي بالتكليف ، فانّ استحقاق العقاب على المخالفة وإن كان مقطوعاً به فيها ، إلاّأنّ العقاب فيها أيضاً محتمل لا معلوم ، لاحتمال صدور العفو منه تعالى واحتمال الشفاعة.

وبالجملة : لا ينبغي الشك في الكبرى على هذا التقدير ، إلاّأنّ الصغرى ممنوعة ، إذ لا ملازمة بين التكليف الواقعي واستحقاق العقوبة على المخالفة ليكون الظن بالتكليف مستلزماً للظن بالعقاب على المخالفة ، وإلاّ كان احتمال التكليف مستلزماً لاحتمال العقاب على المخالفة ولزم الاحتياط في الشبهات البدوية ولو بعد الفحص ، لأنّ دفع الضرر المحتمل أيضاً واجب عقلاً كالضرر المظنون ، مع كونه واضح البطلان لاستقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان.

وبعبارة اخرى : استحقاق العقاب من لوازم تنجّز التكليف لا من لوازم وجوده الواقعي ، فمع عدم تنجّزه بالعلم الوجداني ولا بالحجّة المعتبرة لا عقاب على مخالفته بقبح العقاب بلا بيان بحكم العقل.

وبما ذكرناه ظهر فساد ما ذكره صاحب الكفاية ⁽¹⁾قدس‌سره من أنّ العقل وإن لم يكن مستقلاً باستحقاق العقاب على المخالفة ، ولكنّه غير مستقل بعدمه أيضاً ، فالعقاب حينئذ محتمل والعقل حاكم بوجوب دفع الضرر المحتمل ، انتهى. إذ مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بيان على ما اعترف هو به في مبحث البراءة ⁽²⁾لا يبقى مجال للترديد في استحقاق العقوبة وعدمه ، فانّ موضوع حكم العقل وهو عدم البيان محقق ، إذ المفروض عدم كون الظن حجّة ، فالعقل مستقل بعدم استحقاق العقاب ، فلا يكون هناك احتمال للعقاب.

وإن كان مراده من الضرر هو الضرر الدنيوي ، فقد يمنع كلتا المقدّمتين وقد يمنع الكبرى فقط ، بيان ذلك : أنّ التكاليف الوجوبية ليس في مخالفتها إلاّتفويت المصلحة ، بناءً على ما هو المعروف بين العدلية من تبعية الأحكام للمصالح

والمفاسد في متعلقاتها ، فالظن بالوجوب لا يستلزم الظن بالضرر في المخالفة ، بل مستلزم للظن بفوات المصلحة ، ولا يصدق عليه الضرر فانّه عبارة عن النقص المالي أو البدني أو العقلي والروحي. وكذا الحال في التكاليف التحريمية الناشئة عن المفاسد النوعية الراجعة إلى اختلال النظام كحرمة قتل النفس وحرمة أكل مال الغير غصباً ، فانّه ليس في ارتكاب تلك المحرّمات ضرر دنيوي على الفاعل ، فالظن بمثل هذا النوع من الحرمة لا يستلزم الظن بالضرر. نعم ، يستلزم الظن بالمفسدة النوعية الراجعة إلى اختلال النظام ، ففي مورد الظن بالتكليف الوجوبي ومورد الظن بهذا النوع من التكليف التحريمي ، كانت الصغرى والكبرى كلتاهما ممنوعة. ودعوى لزوم جلب المصلحة المظنونة ولزوم دفع المفسدة النوعية المظنونة ساقطة لا شاهد عليها ، وإلاّ لزم الاحتياط في الشبهة الموضوعية ، مع احتمال الوجوب أو احتمال هذا النوع من الحرمة ، ولم يلتزم به أحد.

وأمّا التكاليف التحريمية الناشئة عن المفسدة الشخصية ، بمعنى كون الحرمة ناشئة عن الضرر المتوجه إلى شخص المرتكب ، كحرمة أكل السم وحرمة شرب الخمر ونحو ذلك ممّا يكون في ارتكابه ضرر على الفاعل ونقص في بدنه أو في ماله أو في عقله أو في عرضه ، فالظن بمثل هذا النوع من التحريم وإن كان يستلزم الظن بالضرر إلاّأنّ الكبرى ممنوعة ، إذ لم يدل دليل على وجوب دفع الضرر الدنيوي المظنون في هذه الموارد ممّا لم يكن التكليف فيه منجّزاً ، وإلاّ لزم الاحتياط في الشبهات الموضوعية أيضاً مع الظن بالضرر ، ولم يلتزم به أحد.

بل يمكن أن يقال : إنّه لا دليل على وجوب دفع الضرر الدنيوي المتيقن ، ولا سيّما إذا كان فيه غرض عقلائي ، فكيف بالضرر المظنون أو المحتمل. نعم ، قد دلّ الدليل على حرمة الاضرار بالنفس في موارد خاصّة ، كقتل الانسان نفسه أو قطع بعض أعضائه ، كما دلّ الدليل على حرمة ارتكاب ما يخاف ضرره في

موارد خاصّة ، كالصوم والوضوء والغسل ، ولابدّ من الاقتصار في مورد النص ⁽¹⁾، إذ لا يستفاد منه كبرى كلّية ، مع أنّ الاعتبار في تلك الموارد بخوف الضرر المنطبق على الاحتمال أيضاً لا خصوص الظن بالضرر.

الوجه الثاني : أنّ الأخذ بخلاف الظن ترجيح المرجوح على الراجح وهو قبيح عقلاً ، فتعيّن الأخذ بالظن.

وفيه : أنّ تمامية هذا الوجه متوقفة على أمرين : تنجز التكليف وعدم إمكان الاحتياط ، إذ على تقدير عدم كون التكليف ثابتاً ، لا مانع من الرجوع إلى البراءة ، وليس فيه ترجيح المرجوح على الراجح كما هو ظاهر. وكذا لو تنجّز التكليف وتمكن المكلف من الاحتياط فعليه العمل بالاحتياط لقاعدة الاشتغال ، وليس فيه أيضاً ترجيح المرجوح على الراجح. نعم ، فيما إذا تنجّز التكليف ولم يمكن الاحتياط كما إذا ترددت القبلة بين جهتين تظنّ القبلة في إحداهما المعيّنة ولم يمكن الاحتياط لضيق الوقت مثلاً ، تعيّن الأخذ بالظن لقبح ترجيح المرجوح على الراجح. وعليه فلا يكون هذا الوجه إلاّمقدّمة من مقدّمات دليل الانسداد ، فلا ينتج إلاّبانضمام الباقي منها إليه.

الوجه الثالث : أنّ العلم الاجمالي بثبوت تكاليف إلزامية وجوبية وتحريمية يقتضي وجوب الاحتياط في جميع الشبهات ، لكنّه موجب للعسر المنفي في الشريعة المقدّسة ، فلا بدّ من التبعيض في الاحتياط والأخذ بمظنونات التكليف ، لقبح ترجيح المرجوح على الراجح.

وفيه : أنّ هذا الوجه أيضاً من مقدّمات دليل الانسداد ، ولا ينتج ما لم

تنضم إليه البقية.

الوجه الرابع : هو الدليل المعروف بدليل الانسداد ، وتحقيق الكلام فيه يقتضي البحث في جهات أربع :

الجهة الاولى : في بيان أصل المقدّمات التي يتأ لّف منها هذا الدليل.

الجهة الثانية : في تعيين النتيجة المترتبة عليها على تقدير تماميتها من حيث إنّها الكشف أو الحكومة.

الجهة الثالثة : في أنّ نتيجة المقدّمات - على تقدير تماميتها - مطلقة أو مهملة.

الجهة الرابعة : في تمامية المقدّمات وعدمها.

أمّا الكلام في الجهة الاولى : فهو أنّه ذكر شيخنا الأعظم الأنصاري ⁽¹⁾قدس‌سره أنّ ما يتأ لّف منه دليل الانسداد امور أربعة :

الأوّل : العلم الاجمالي بثبوت تكاليف فعلية.

الثاني : انسداد باب العلم والعلمي في كثير من تلك التكاليف.

الثالث : عدم وجوب الاحتياط التام في جميع الشبهات ، إمّا لعدم إمكانه أو لاستلزامه اختلال النظام أو العسر والحرج ، وعدم جواز الرجوع إلى الأصل الجاري في كل مسألة ولا إلى القرعة ونحوها ، ولا إلى فتوى من يرى انفتاح باب العلم أو العلمي.

الرابع : استقلال العقل بقبح ترجيح المرجوح على الراجح.

وذكر صاحب الكفاية ⁽²⁾قدس‌سره أنّها خمسة ، وزاد على الامور المذكورة

مقدّمة اخرى وجعلها الثالثة من المقدّمات ، والثالثة في كلام الشيخ قدس‌سره الرابعة وهي أنّه لا يجوز لنا إهمال التكاليف وعدم التعرض لامتثالها أصلاً.

والصحيح ما صنعه الشيخ قدس‌سره إذ لو كان مراد صاحب الكفاية قدس‌سره من المقدّمة الاولى هو العلم الاجمالي بثبوت تكاليف فعلية في حق كل مكلف ممّن يجري دليل الانسداد في حقّه كما هو ظاهر كلامه ، فهذه المقدمة هي بعينها المقدّمة الثالثة في كلامه ، إذ معنى العلم بالتكاليف الفعلية أنّه لا يجوز إهمالها وعدم التعرض لامتثالها. وإن كان مراده هو العلم بأصل الشريعة لا العلم بفعلية التكاليف في حقّنا ، فلا وجه لجعل ذلك من مقدّمات الانسداد ، وإن كان صحيحاً في نفسه لأنّ المقصود ذكر المقدّمات القريبة التي يتأ لّف منها دليل الانسداد لا المقدّمات البعيدة ، وإن كان دليل الانسداد متوقفاً عليها في نفس الأمر ، وإلاّ لزم أن يجعل من المقدّمات إثبات الصانع وإثبات النبوّة ، إلى غير ذلك من المقدّمات البعيدة التي هي مسلّمة في نفسها ومفروغ عنها.

أمّا الجهة الثانية : ففي تعيين النتيجة المترتبة على المقدّمات المذكورة على تقدير تماميتها ، من حيث إنّها الكشف أو الحكومة. وليعلم أوّلاً : أنّ المراد من الكشف أنّه يستكشف من المقدّمات المذكورة أنّ الشارع جعل الظن حجّة.

والمراد من الحكومة أنّ العقل الحاكم بالاستقلال في باب الاطاعة والامتثال يلزم المكلف بعد تمامية المقدّمات بالامتثال الظنّي وعدم التنزل إلى الامتثال الشكّي والوهمي ، بمعنى أنّ العقل يراه معذوراً غير مستحق للعقاب على مخالفة الواقع مع الأخذ بالظن ، ويراه مستحقاً للعقاب على مخالفة الواقع على تقدير عدم الأخذ بالظن والاقتصار بالامتثال الشكّي والوهمي ، فيحكم العقل بتبعيض الاحتياط في فرض عدم التمكن من الاحتياط التام ، وهذا هو معنى الحكومة ،

لا ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّ العقل مستقل بحجّية الظن ⁽¹⁾فانّه غير معقول ، إذ العقل ليس بمشرع ليجعل الظن حجّة ، وإنّما شأنه الادراك ليس إلاّ ، فالجعل والتشريع من وظائف المولى ، والعقل يدرك ويرى المكلف معذوراً في مخالفة الواقع مع الاتيان بما يحصل معه الظن بالامتثال على تقدير تمامية المقدّمات ، ويراه غير معذور في مخالفة الواقع على تقدير ترك الامتثال الظنّي والاقتصار بالامتثال الشكّي أو الوهمي ، وهذا هو معنى الحكومة.

ثمّ إنّه لا بدّ من بيان منشأ الاختلاف في أنّ نتيجة المقدّمات هو الكشف أو الحكومة ، فانّ الاختلاف المذكور ليس جزافياً بدون منشأ ، فنقول : إنّ المنشأ لهذا الاختلاف هو الاختلاف في تقرير المقدّمة الثالثة ، فانّها قد تقرّر بأنّ الاحتياط التام غير واجب ، لعدم إمكانه أو لكونه مستلزماً لاختلال النظام أو العسر والحرج ، وعلى هذا التقرير تكون النتيجة هي الحكومة ، لأنّ عدم جواز الاحتياط التام لاستلزامه اختلال النظام أو عدم وجوبه للزوم العسر والحرج لا ينافي حكم العقل بلزوم الاحتياط في بعض الأطراف وتركه في البعض الآخر ممّا يرفع معه محذور الاختلال أو العسر والحرج ، فالعقل الحاكم بالاستقلال في باب الاطاعة والامتثال يلزم المكلف أوّلاً بتحصيل الامتثال العلمي تفصيلاً أو إجمالاً باتيان جميع المحتملات ، فان تعذّر ذلك حكم بالتبعيض في الاحتياط والاكتفاء بالامتثال الظنّي ، ومع تعذّره أيضاً يحكم بالامتثال الشكّي ، ومع تعذّره يحكم بالامتثال الوهمي ، ولا يراه معذوراً في مخالفة الواقع على تقدير التنزل إلى المرتبة السافلة مع التمكن من المرتبة العالية في جميع هذه المراتب.

وبالجملة : تكون النتيجة على هذا التقرير هو التبعيض في الاحتياط.

وقد تقرّر المقدّمة الثالثة : بأنّ الشارع لا يرضى بالاحتياط والامتثال

الاجمالي ، بدعوى الاجماع على ذلك ، فانّ الاحتياط وإن كان حسناً في نفسه إلاّ أنّه ليس كذلك فيما إذا استلزم انحصار الامتثال في أكثر الأحكام على الامتثال الاجمالي المنافي لقصد الوجه والجزم ، وتكون النتيجة على هذا التقرير هو الكشف ، إذ بعد فرض فعلية التكاليف وانسداد باب العلم والعلمي وعدم رضى الشارع بالامتثال الاجمالي ، يستكشف أنّ الشارع جعل لنا حجّةً وطريقاً إلى أحكامه ، فلا بدّ من السبر والتقسيم في تعيين ذلك الطريق ، فهل هو فتوى الفقيه أو القرعة أو غير ذلك ، والمفروض عدم حجّية كل ذلك ، فيستكشف أنّ الظن هو الطريق المنصوب من قبل الشارع.

وتوهّم عدم لزوم جعل الحجّة على الشارع لاحتمال إيكاله المكلف إلى ما يحكم به العقل ، فلا يتم القول بالكشف ، مدفوع بما ذكرناه من أنّ العقل شأنه الادراك فقط ، وليس له جعل الحجّية لشيء ، فعلى تقدير عدم جعل الشارع الظن حجّةً يحكم العقل بالتبعيض في الاحتياط على ما تقدّم ، والمفروض قيام الاجماع على أنّ الشارع لا يرضى بهذا النحو من الاحتياط ، وهو الاحتياط في أكثر الأحكام المنافي للجزم وقصد الوجه ، فلا مناص من الالتزام بأنّ الشارع جعل الظن حجّةً على فرض تمامية المقدّمات بهذا التقرير.

إذا عرفت معنى الكشف والحكومة وعرفت منشأ الاختلاف فيهما ، ظهر لك أنّ الصحيح على تقدير تمامية المقدّمات هو الحكومة لا الكشف ، إذ الكشف متوقف على قيام الاجماع على أنّ الشارع لا يرضى بالاحتياط ، وأنّى لنا باثبات هذا الاجماع ، وأين هذا الاجماع. وعلى تقدير عدم ثبوت هذا الاجماع يحكم العقل بالتبعيض في الاحتياط على ما تقدّم بيانه ، وقد ذكرنا أنّ هذا هو معنى الحكومة.

الجهة الثالثة : في أنّ نتيجة المقدّمات على تقدير تماميتها مطلقة أو مهملة.

ولايخفى أنّ الاطلاق والاهمال قد يلاحظان بالنسبة إلى الأسباب ، وقد يلاحظان بالنسبة إلى الموارد ، وقد يلاحظان بالنسبة إلى المراتب ، فنقول :

أمّا على تقرير الكشف : فتكون النتيجة مطلقة من حيث الأسباب إذ لا يكون هناك قدر متيقن ، فلا يرى العقل فرقاً بين الأسباب التي يحصل منها الظن ، فلا فرق بين الظن الحاصل من الاجماع المنقول والظن الحاصل من الشهرة والحاصل من فتوى الفقيه مثلاً ، بل العقل يرى بعد تمامية المقدّمات بهذا التقرير أنّ الشارع جعل الظن حجّة من أيّ سبب حصل ، إلاّالسبب الذي نهى الشارع عن العمل بالظن الحاصل منه ، كالظن الحاصل من القياس الثابت عدم جواز العمل به بالأخبار المتواترة.

وأمّا من حيث الموارد فتكون النتيجة مهملة ، إذ العلم بعدم رضى الشارع بالاحتياط الكلّي لاينافي وجوب الاحتياط في خصوص الموارد المهمّة ، كالدماء والأعراض بل الأموال الخطيرة ، فلا بدّ من الاقتصار على القدر المتيقن وهو الظن في غير هذه الموارد. وأمّا هذه الموارد التي علم اهتمام الشارع بها فلا بدّ من الاحتياط فيها ، وكذا الحال من حيث المراتب ، إذ العقل لا يدرك بعد العلم بعدم رضى الشارع بالاحتياط الكلّي أنّه جعل الظن حجّةً بتمام مراتبه ، بل يحتمل أنّه جعل خصوص الظن القوي حجّة. ومجرد احتمال عدم جعل الظن الضعيف حجّة كافٍ في الحكم بعدم الحجّية ، فلابدّ من الاقتصار على القدر المتيقن والعمل بالظن القوي ، وإن لم يكن وافياً بمعظم الفقه - بحيث يلزم من الرجوع إلى الاصول في غير موارد العلم وهذا النوع من الظن محذور المخالفة القطعية - يعمل بالظن الأضعف منه الأقوى من غيره ، وإن لم يكن هو أيضاً وافياً يتنزل إلى الأضعف منه ، وهكذا. هذا كلّه على الكشف.

وأمّا على الحكومة : فالأمر كذلك ، فتكون النتيجة مطلقة بالنسبة إلى

الأسباب ، إذ بعد عدم وجوب الاحتياط الكلّي ، لعدم إمكانه أو لاستلزامه العسر والحرج وتنزّل العقل من الامتثال العلمي إلى الامتثال الظنّي ، لا يرى فرقاً بين أسباب الظن ، إذ لا يكون هناك قدر متيقن ، فلا فرق بين الظنون من حيث الأسباب.

وأمّا من حيث الموارد فتكون النتيجة مهملة ، إذ عدم وجوب الاحتياط الكلّي - لعدم إمكانه أو لاستلزامه اختلال النظام أو العسر والحرج - لا يوجب رفع اليد عن الاحتياط في جميع الموارد ، بل لابدّ من العمل بالاحتياط في الموارد التي علم اهتمام الشارع بها ، والعمل بالظن في غيرها ، ولا يلزم من العمل بالاحتياط فيها محذور اختلال النظام أو العسر والحرج. وكذا الحال بالنسبة إلى المراتب ، فانّ النتيجة بالنسبة إليها أيضاً مهملة لعين ما تقدّم ، ولكنّ التبعيض في مراتب الظنون يكون بعكس الكشف ، إذ على الكشف كان المتعيّن الاقتصار على الظن القوي ، وعلى تقدير عدم الوفاء بمعظم الفقه على ما تقدّم بيانه يتنزل إلى الظن المتوسط ، وعلى تقدير عدم الوفاء أيضاً يتنزّل إلى الظن الضعيف ، فيكون التنزل من الظن العالي إلى السافل ، وتكون دائرة العمل بالظن أضيق. وعلى تقدير عدم الكفاية يتوسع شيئاً فشيئاً على ما تقدّم.

وهذا بخلاف الحكومة ، إذ بعد بطلان الاحتياط الكلّي - لعدم إمكانه أو لاستلزامه اختلال النظام أو العسر والحرج ، وتنزل العقل من الامتثال العلمي إلى الامتثال الظنّي - كان المتعيّن أوّلاً هو الاتيان بالمظنونات والمشكوكات والموهومات بالوهم القوي ، ويطرح الموهوم بالوهم الضعيف فقط ، وإن تعذر ذلك فيأتي بالمظنونات والمشكوكات ، ويطرح جميع الموهومات. وفي الصورتين يحصل الامتثال الظنّي. وإن تعذّر ذلك أيضاً فيأتي بجميع المظنونات ويطرح المشكوكات أيضاً ، وإن تعذّر ذلك أيضاً فيأتي بالمظنونات بالظن القوي فقط ،

ويطرح المظنونات بالظن الضعيف أيضاً كالمشكوكات ، وفي هاتين الصورتين يكون الامتثال شكّياً لطرح مشكوك التكليف على الفرض ، فيكون التنزّل من الضعيف إلى القوي ، وتكون دائرة العمل بالظن أوسع ، وعلى تقدير التعذر يتضيّق شيئاً فشيئاً.

الجهة الرابعة : في البحث عن تمامية المقدّمات وعدمها فنقول :

أمّا المقدّمة الاولى : فبديهية ، إذ العلم الاجمالي بوجود تكاليف فعلية لا بدّ من التعرّض لامتثالها حاصل لكل مكلّف مسلم ، فانّا لسنا كالبهائم نفعل ما نشاء ونترك ما نريد. وأطراف هذا العلم الاجمالي وإن كانت كثيرة بحيث لا يتمكن المكلف من الاحتياط وتحصيل الموافقة القطعية فيها ، ويضطر إلى ترك بعض الأطراف في الشبهة الوجوبية ، وإلى فعل بعض الأطراف في الشبهة التحريمية ، إلاّأنّ هذا الاضطرار لا يرفع تنجيز العلم الاجمالي في مثل المقام.

أمّا على مسلك شيخنا الأنصاري قدس‌سره من أنّ الاضطرار إلى بعض أطراف العلم الاجمالي تركاً أو فعلاً لا يرفع تنجيز العلم الاجمالي بالنسبة إلى بقيّة الأطراف فيما إذا كان الاضطرار إلى غير معيّن ⁽¹⁾فالأمر واضح. وهذا المسلك هو الصحيح على ما سنذكره في مبحث الاشتغال ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا على مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره من عدم تنجيز العلم الاجمالي مع الاضطرار إلى غير المعيّن من الأطراف ، بملاحظة أنّ التكليف بالنسبة إلى بعض الأطراف ساقط للاضطرار ، وبالنسبة إلى البقية مشكوك الحدوث ، فلا مانع من الرجوع إلى البراءة فيها ⁽³⁾، فلأنّ ذلك إنّما هو فيما إذا كان التكليف

المعلوم بالاجمال واحداً أو اثنين ونحوهما ممّا لا يلزم من الرجوع إلى البراءة في غير المضطر إليه من الأطراف محذور.

وأمّا في مثل المقام ممّا كان الرجوع إلى البراءة مستلزماً للمخالفة في معظم الأحكام المعبّر عنها في كلام الشيخ قدس‌سره بالخروج من الدين ⁽¹⁾، فلا يجوز الرجوع إلى البراءة يقيناً ، للقطع بأنّ الشارع لا يرضى بمخالفة معظم أحكامه. وهذا هو المراد من الخروج من الدين لا الكفر ، إذ مخالفة الفروع لا توجب الكفر.

وبالجملة : المقدّمة الاولى ممّا لا إشكال في تماميتها ، فانّ إهمال التكاليف المعلومة بالاجمال وعدم التعرّض

لامتثالها ممّا يقطع بعدم رضى الشارع به بالضرورة ، إلاّ أنّه قد ذكرنا عند التعرّض لذكر الأدلة العقلية على حجّية الخبر ⁽²⁾أنّ لنا علوماً إجمالية ثلاثة :

الأوّل : العلم الاجمالي بوجود تكاليف واقعية تحريمية ووجوبية.

الثاني : العلم الاجمالي بمطابقة جملة من الأمارات للواقع.

الثالث : العلم الاجمالي بصدور جملة من الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة.

والعلم الاجمالي الأوّل ينحل بالثاني ، والعلم الاجمالي الثاني ينحل بالثالث ، فيجب الاحتياط في موارد الأخبار المذكورة فقط ، ولا يكون الاحتياط المذكور موجباً لاختلال النظام ولا مستلزماً للعسر والحرج ، كيف وجماعة من أصحابنا الأخباريين قد عملوا بجميع الأخبار المذكورة ، بدعوى القطع بصدورها ، فلم يختل عليهم النظام ، ولم يرد عليهم العسر والحرج. وعليه فكانت المقدّمة الثالثة من مقدّمات الانسداد غير تامّة. ويأتي الكلام فيها مفصّلاً إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا المقدّمة الثانية : فهي بالنسبة إلى انسداد باب العلم تامّة ، بل ضرورية لكل من تعرّض للاستنباط ، فانّ الضروريات من الأحكام - بل القطعيات منها ولو لم تكن ضرورية - أحكام إجمالية ، كوجوب الصلوات الخمس ، ووجوب الصوم في شهر رمضان ونحوهما ، ولا علم لنا بتفاصيل تلك المجملات من حيث الأجزاء والشرائط والموانع. وأمّا بالنسبة إلى انسداد باب العلمي فصحّتها مبتنية على أحد أمرين على سبيل منع الخلو ، بمعنى أنّ أحدهما يكفي في إثبات انسداد باب العلمي.

أحدهما : عدم حجّية الروايات الموجودة في الكتب المعتبرة ، إمّا من جهة عدم ثبوت وثاقة رواتها ، أو من جهة عدم حجّية خبر الثقة.

ثانيهما : عدم حجّية ظواهرها بالنسبة إلينا ، لاختصاص حجّية الظواهر بالمقصودين بالافهام ولسنا منهم ، فعلى كل من التقديرين ينسدّ علينا باب العلمي ، إذ على تقدير عدم ثبوت وثاقة الرواة ، أو عدم حجّية خبر الثقة تسقط الروايات عن الحجّية من حيث السند وإن قلنا بحجّية الظواهر بالنسبة إلى غير المقصودين بالافهام ، أو قلنا بأ نّا من المقصودين بالافهام ، وعلى تقدير عدم حجّية الظواهر بالنسبة إلينا تسقط الروايات عن الحجّية من حيث الدلالة ولو على تقدير اليقين بصدورها من المعصوم عليه‌السلام.

وبالجملة : يكفي القائل بالانسداد تمامية أحد هذين الأمرين ، والقائل بالانفتاح لابدّ له من دفع كلا الأمرين وإثبات حجّية الروايات من حيث السند والدلالة.

وحيث إنّا ذكرنا الأمرين في بحث حجّية الخبر ⁽¹⁾وبحث حجّية الظواهر ⁽²⁾، وأثبتنا حجّية الخبر من الحيثيتين في ذينك البحثين ، فلا حاجة إلى الاعادة.

وأمّا المقدّمة الثالثة : وهي بطلان الرجوع إلى الغير والعمل بالقرعة ونحوها ، وعدم جواز الرجوع إلى الأصل في كل مورد ، وعدم وجوب الاحتياط التام ، فتفصيل الكلام فيها : أنّ التقليد والرجوع إلى الغير واضح البطلان ، لأنّ القائل بالانسداد يرى خطأ من يدّعي الانفتاح ، فيكون رجوعه إليه من رجوع العالم إلى الجاهل في نظره. وكذا العمل بالقرعة ونحوها ، فانّ أساس الأحكام الشرعية غير مبتنٍ على مثل القرعة بالضرورة. ولا دليل على حجّية القرعة إلاّ في موارد قليلة من الشبهات الموضوعية على ما ذكر في محلّه ⁽¹⁾، فالرجوع إليها في الشبهات الحكمية فاسد بالضرورة.

وأمّا الرجوع إلى الاصول العملية في كل مورد ، فتحقيق الحال فيه يقتضي بسطاً في المقال ، فنقول : إنّ ما كان من الاصول مثبتاً للتكليف ، فإن كان من الاصول غير المحرزة كقاعدة الاشتغال ، فلا مانع من جريانها في مواردها ، وإن كان من الاصول المحرزة كالاستصحاب المثبت للتكليف ، فإن لم يعلم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة في بعض الموارد ، فلا مانع من جريانه أيضاً ، وإن علم بذلك ، فعلى القول بأنّ المانع من جريان الاستصحاب في أطراف العلم الاجمالي بانتقاض الحالة السابقة هو لزوم المخالفة العملية فقط - كما اختاره صاحب الكفاية قدس‌سره ⁽²⁾وهو الصحيح - فلا مانع من جريانه في المقام ، إذ المفروض كونه مثبتاً للتكليف ، فلا تلزم من جريانه مخالفة عملية ، نظير ما إذا علم إجمالاً بطهارة الإناءين المسبوقين بالنجاسة فانّه لا يلزم من إجراء استصحاب النجاسة فيهما مخالفة عملية. وأمّا على القول بأنّ العلم الاجمالي بانتقاض الحالة السابقة بنفسه مانع عن جريان الاستصحاب ولو لم يلزم منه

مخالفة عملية كما اختاره شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾وتبعه المحقق النائيني قدس‌سره ⁽²⁾فلا يجري الاستصحاب في المقام ، للعلم بانتقاض الحالة السابقة في الجملة على الفرض.

ثمّ إنّه ذكر صاحب الكفاية ⁽³⁾قدس‌سره أنّه لا مانع من جريان الاستصحاب في المقام حتّى على مسلك الشيخ قدس‌سره لأنّ الاستنباط تدريجي ، والمجتهد لا يكون ملتفتاً إلى جميع الأطراف دفعةً ليحصل له شك فعلي بالنسبة إلى الجميع ، بل يجري الاستصحاب في كل مورد غافلاً عن مورد آخر ، فلا يكون جريان الاستصحاب في جميع الأطراف في عرض واحد ليحصل له علم إجمالي بأنّ هذا الاستصحاب أو ذاك مخالف للواقع.

وبالجملة : العلم الاجمالي بانتقاض الحالة السابقة في بعض الموارد متوقف على الالتفات الفعلي إلى جميع الأطراف ، وهو منتف في المقام ، إذ المجتهد حين التفاته إلى حكم غافل عن حكم آخر ولا التفات له إليه ليحصل له العلم بأنّ الاستصحاب في أحدهما مخالف للواقع.

وفيه : أنّ الاستنباط وإن كان تدريجياً والمجتهد لا يكون ملتفتاً إلى جميع الشبهات التي هي مورد الاستصحاب دفعة كما ذكره ، إلاّ أنّه بعد الفراغ عن استنباط الجميع وجمعها في الرسالة مثلاً يعلم إجمالاً بانتقاض الحالة السابقة في بعض الموارد التي أجرى فيها الاستصحاب ، فليس له الافتاء بها ، فجريان الأصل المحرز المثبت للتكليف في المقام مبني على مسلكه من أنّ العلم الاجمالي بنفسه غير مانع عن جريان الاستصحاب ما لم تلزم منه مخالفة عملية.

ثمّ إنّ التكليف المعلوم بالتفصيل بضميمة موارد جريان الاصول المثبتة للتكليف إن كان بالمقدار المعلوم بالاجمال وانحلّ العلم الاجمالي ، فلا مانع من الرجوع إلى الاصول النافية للتكليف. وإن لم يكن كذلك بأن كان المعلوم بالاجمال أكثر من ذلك ، فعلى مسلك الشيخ قدس‌سره من تنجيز العلم الاجمالي مع الاضطرار إلى المخالفة في بعض الأطراف لابعينه ⁽¹⁾، لايجوز الرجوع إلى الاصول النافية. وعلى مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّ الاضطرار إلى بعض الأطراف لا بعينه موجب لسقوط العلم الاجمالي عن التنجيز ⁽²⁾فلا مانع من الرجوع إلى الاصول النافية إن كان التكليف المعلوم بالاجمال قليلاً ، وأمّا إن كان كثيراً بحيث لزم من الرجوع إلى الأصل النافي محذور الخروج عن الدين فلا يجوز الرجوع إلى الاصول النافية.

وأمّا الاحتياط التام في جميع الشبهات ، فإن كان غير ممكن ، فلا إشكال في عدم وجوبه ، لقبح التكليف بغير المقدور بضرورة العقل ، وإن كان مخلاً بالنظام فلا إشكال في قبحه عقلاً وعدم جوازه شرعاً ، إذ الشارع لا يرضى بهذا النحو من الاحتياط قطعاً ، بل قد ينتفي موضوعاً لأدائه إلى ترك جملة من الواجبات فلا يكون هناك احتياط. وأمّا إن كان موجباً للعسر والحرج ففي عدم وجوبه - لأدلّة نفي العسر والحرج - خلاف بين الأعلام ، فذهب شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽³⁾إلى أنّ قاعدة نفي الحرج والضرر حاكمة على وجوب الاحتياط ، باعتبار أنّ مفاد الأدلة نفي الحكم الذي ينشأ من قبله الحرج أو الضرر ، ووجوب الاحتياط - وهو الجمع بين المحتملات - وإن كان عقلياً إلاّ أنّه ناشئ

من بقاء الحكم الشرعي الواقعي على حاله ، فهو المنشأ للحرج والضرر ، إذ الشيء يسند إلى أسبق العلل ، فيكون المرتفع بأدلة نفي الحرج والضرر هو الحكم الشرعي الواقعي ، فيرتفع وجوب الاحتياط بارتفاع موضوعه.

واختار صاحب الكفاية قدس‌سره عدم حكومة قاعدة نفي الحرج والضرر على قاعدة الاحتياط ، بدعوى أنّ ظاهر الأدلة إنّما هو نفي الحكم بلسان نفي الموضوع ، وأنّ النفي بحسب ظاهر الأدلة متوجّه إلى الفعل الحرجي أو الضرري ويكون المراد نفي الحكم عن الفعل الحرجي أو الضرري ، نظير قوله عليه‌السلام : «لا رِبا بين الوالد والولد» ⁽¹⁾فانّه نفي للحكم بلسان نفي الموضوع. فإذن لاتكون قاعدة نفي الحرج والضرر حاكمة على قاعدة الاحتياط ، إذ الفعل الذي تعلّق به الحكم الشرعي واقعاً المردد بين أطراف الشبهة ليس حرجياً ولا ضررياً كي يرتفع حكمه بأدلة نفي الحرج والضرر ، بل الحرج إنّما ينشأ من الاحتياط والجمع بين المحتملات ، ووجوب الجمع بين المحتملات ليس حكماً شرعياً ليرتفع بأدلة نفي الحرج ، وإنّما هو بحكم العقل ، وعليه فلا بدّ من الاحتياط وإن كان مستلزماً للعسر والحرج ⁽²⁾.

والصحيح ما ذكره الشيخ قدس‌سره من حكومة قاعدة نفي الحرج على قاعدة الاحتياط.

أمّا أوّلاً : فلأنّ ظاهر أدلة نفي الحرج أو الضرر ليس نفي الحكم بلسان نفي الموضوع على ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره لأنّ الفعل الضرري ليس مذكوراً في لسان الأدلة ، إنّما المذكور لفظ الضرر ، وليس لفظ الضرر عنواناً

للفعل ليكون النفي راجعاً إلى الفعل الضرري ، فلو كان المراد نفي الحكم بلسان نفي الموضوع لكان المفاد نفي حرمة الضرر ، كما هو الحال في قوله عليه‌السلام : «لا ربا بين الوالد والولد» فانّ المراد نفي حرمة الرِّبا بينهما ، فلو كان المراد من قوله عليه‌السلام : «لا ضرر ...» إلخ ⁽¹⁾نفي الحكم بلسان نفي الموضوع ، لكان معناه نفي حرمة الاضرار بالغير ، وهذا ممّا لم يلتزم به أحد حتّى صاحب الكفاية نفسه قدس‌سره ، فانّ حرمة الاضرار بالغير ممّا لا كلام فيه ، بل ولا إشكال في حرمة الاضرار بالنفس في الجملة. فهذا المعنى ممّا لا يمكن الالتزام به في أدلة نفي الحرج والضرر ، فيدور الأمر بين أن يكون المراد من النفي هو النهي فيكون المراد النهي عن الاضرار بالغير كما هو الحال في قوله تعالى : «فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدالَ» ⁽²⁾فانّ المراد نهي المحرم عن هذه الامور وحرمتها عليه ، وكذا قوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : «لا رهبانية في الاسلام» ⁽³⁾فانّ المراد منه النهي عن الرهبانية. والتزم بهذا المعنى شيخنا الشريعة في رسالته المعمولة في قاعدة لا ضرر ⁽⁴⁾، وأصرّ عليه.

وأن يكون المراد هو النفي ، وحيث إنّ النفي التكويني للضرر والحرج غير معقول ، فيكون المراد منه النفي التشريعي ، بمعنى أنّه لا ضرر ولا حرج في الشريعة. وهذا المعنى راجع إلى ما ذكره الشيخ قدس‌سره من أنّ المراد نفي الحكم الضرري ونفي الحكم الحرجي في الشريعة ، وهذا المعنى هو الظاهر من

أدلة نفي الحرج والضرر ، بقرينة ما في بعض الروايات ⁽¹⁾من أنّه لا ضرر في الاسلام أو في الدين ، فانّه ظاهر في نفي تشريع الحكم الضرري في دين الاسلام ، وكذا قوله تعالى : «وَما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» ⁽²⁾. فإذن تكون قاعدة نفي الحرج حاكمة على قاعدة الاحتياط على ما تقدّم تقريبه عند نقل كلام الشيخ قدس‌سره.

وأمّا ثانياً : فلأنّ قاعدة نفي الحرج والضرر حاكمة على قاعدة الاحتياط في مثل المقام ، ممّا كانت أطراف الشبهة من التدريجيات ، ولو على مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره لأنّ الحرج في مثل ذلك يكون في الأفراد الأخيرة ويكون فعلها والاتيان بها حرجياً ، فيعلم بعدم ثبوت التكليف فيها ، لأنّ التكليف إن كان في الواقع متعلقاً بالأفراد المتقدمة ، فقد امتثله المكلف على الفرض ، وإن كان متعلقاً بالأفراد الأخيرة كان متعلقه حرجياً فيرتفع بقاعدة نفي الحرج ولو على مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره. مثلاً لو فرض تعلّق النذر بصوم يوم معيّن وتردد بين يوم الخميس ويوم الجمعة مثلاً ، وفرض كون الصوم فيهما حرجياً على الناذر ، فإذا صام يوم الخميس يعلم بعدم وجوب الصوم عليه يوم الجمعة ، لأنّ التكليف من ناحية النذر إن كان متعلقاً بصوم يوم الخميس فقد امتثله على الفرض ، وإن كان متعلقاً بصوم يوم الجمعة فمتعلقه حرجي فعلاً ، فقد ارتفع بقاعدة نفي الحرج. والمقام من هذا القبيل بعينه ، لأنّ الشبهات التي يلزم الحرج أو الضرر من الاحتياط فيها طولية تدريجية لا عرضية ، فلا يكون الاحتياط فيها واجباً على المسلكين على ما عرفت ، فلا تظهر ثمرة بينهما في مثل المقام. نعم ، تظهر الثمرة بينهما فيما كانت الأطراف عرضية

كما إذا انحصر الماء في إناءين وعلم إجمالاً بنجاسة أحدهما ، وكان الاجتناب عنهما حرجاً على المكلف ، فيجب الاجتناب عنهما على مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره دون مسلك الشيخ قدس‌سره على ما عرفت. وتظهر الثمرة بينهما أيضاً في ثبوت خيار الغبن بقاعدة نفي الضرر ، لأنّ الضرر المتوجه إلى المغبون ناشئ من حكم الشارع باللزوم ، فيرتفع بقاعدة نفي الضرر على مسلك الشيخ قدس‌سره دون مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره إذ متعلق اللزوم وهو العقد ليس ضررياً ، فلا يرتفع على هذا المسلك.

فتحصّل ممّا ذكرناه في المقام : أنّ الاحتياط التام في جميع الشبهات غير واجب إمّا لعدم إمكانه ، أو لاستلزامه اختلال النظام ، أو لكونه موجباً للعسر والحرج. وأمّا التبعيض في الاحتياط بما لا يلزم منه الاختلال ولا العسر فلا مناص من الالتزام بوجوبه على تقدير تمامية مقدّمات الانسداد ، إذ لم يدل دليل على عدم وجوبه أو عدم جوازه. ودعوى الاجماع على عدم رضى الشارع بالامتثال الاجمالي في معظم أحكامه غير مسموعة ، لأنّ المسألة مستحدثة ، فدعوى اتفاق الفقهاء من المتأخرين والمتقدمين ممنوعة جداً. وعلى فرض تسليم الاتفاق لا يكون كاشفاً عن رأي المعصوم ، لاحتمال أن يكون مدرك المجمعين هو اعتبار قصد الوجه أو التمييز في العبادات ، فلا ينفع لمن يرى عدم اعتبارهما كما هو الصحيح على ما ذكرناه في محلّه ⁽¹⁾.

وأمّا ما ذكره في هامش الرسائل ⁽²⁾من أنّ الاجماع وإن لم يكن مقطوعاً به إلاّ أنّه مظنون ، والظن به يستلزم الظن بأنّ الشارع جعل حجّة حال الانسداد وقد فرضنا أنّها الظن دون غيره ، فيحصل لنا الظن بحجّية الظن. ولا فرق في

اعتبار الظن على الانسداد بين الظن بالواقع والظن بالطريق.

ففيه أوّلاً : أنّ دعوى الظن بالاجماع كدعوى القطع به ممنوعة ، إذ لا نظن بتحقق الاجماع التعبدي الكاشف عن رأي المعصوم عليه‌السلام على بطلان العمل بالاحتياط كي يكون الظن به مستلزماً للظن بجعل الظن حجّة.

وثانياً : أنّ الظن بالاجماع - على تقدير تحقّقه - وإن استلزم الظن بحجّية الظن شرعاً ، إلاّأنّ الكلام في حجّية هذا الظن ، ولم تثبت بعد. وما ذكره من عدم الفرق بين الظن بالواقع والظن بالطريق وإن كان صحيحاً ، إلاّ أنّه لا يفيد إلاّ بعد الفراغ عن حجّية الظن بدليل قطعي ، ولا يمكن إثبات حجّية الظن بالظن فانّه من قبيل إثبات حجّية الشيء بنفسه ، وهو دور واضح ⁽¹⁾.

فتحصّل : أنّه لا دليل على بطلان التبعيض في الاحتياط ، وعليه فلو تمّت المقدّمات كانت النتيجة التبعيض في الاحتياط لا حجّية الظن شرعاً.

وملخص ما ذكرناه في هذا البحث : أنّ انسداد باب العلم والعلمي موقوف على عدم حجّية الأخبار سنداً أو دلالة ، وقد أثبتنا حجّيتها سنداً ودلالة ، وباثبات حجّيتها ينفتح باب العلمي وينحل العلم الاجمالي ، فلا مانع من الرجوع إلى الاصول العملية في غير موارد قيام الأخبار ، ومع الغض عن ذلك وتسليم عدم حجّية الأخبار كان مقتضى العلم الاجمالي هو الاحتياط والأخذ بجميع الأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة الدالة على التكليف ، لأنّ العلم الاجمالي

الأوّل قد انحلّ بالعلم الثاني ، والثاني بالثالث على ما تقدّم بيانه ⁽¹⁾. وهذا الاحتياط لايوجب اختلال النظام ولا العسر والحرج ، فانّ جماعةً من أصحابنا الأخباريين قد عملوا بجميع هذه الأخبار ، ولم يرد عليهم الحرج ولا اختلّ عليهم النظام.

وعلى تقدير تسليم عدم انحلال العلم الاجمالي الأوّل بدعوى العلم بأنّ التكليف أزيد من موارد الأخبار ، لا بدّ من التبعيض في الاحتياط على نحو لا يكون مخلاً بالنظام ولا موجباً للعسر والحرج ، فلو فرض ارتفاع المحذور بالغاء الموهومات ، وجب الاحتياط في المشكوكات والمظنونات ، وإذا لم يرتفع المحذور بذلك يرفع اليد عن الاحتياط في جملة من المشكوكات ، ويحتاط في الباقي منها وفي المظنونات ، وهكذا إلى حد يرتفع محذور الاختلال والحرج.

ويختلف ذلك باختلاف الأشخاص والأزمان والحالات الطارئة على المكلف والموارد ، ففي الموارد المهمّة التي علم اهتمام الشارع بها - كالدماء والأعراض والأموال الخطيرة - لا بدّ من الاحتياط حتّى في الموهومات منها ، وترك الاحتياط في غيرها بما يرفع معه محذور الاختلال والحرج على ما تقدّم بيانه ⁽²⁾.

فتحصّل : أنّ مقدّمات الانسداد على تقدير تماميتها عقيمة عن إثبات حجّية الظن ، لا بنحو الحكومة لما عرفت من عدم معقولية حجّية الظن بحكم العقل ⁽³⁾، ولا بنحو الكشف لتوقفه على قيام دليل على بطلان التبعيض في الاحتياط ولم يقم ، فتكون النتيجة التبعيض في الاحتياط لا حجّية الظن ، وعليه فيسقط كثير من المباحث التي تعرّضوا لها في المقام :

منها : البحث عن أنّ نتيجة دليل الانسداد هل هي حجّية الظن بالواقع أو الظن بالطريق أو الأعم منهما ، فانّ هذا البحث متفرع على ثبوت حجّية الظن بمقدّمات الانسداد ، ومع عدم ثبوتها فلا مجال له ، بل نقول لا حجّية للظن بالواقع ولا للظن بالطريق.

ومنها : البحث عن تقدّم الظن المانع أو الممنوع ، وأ نّه إذا قام ظن على حكم من الأحكام وقام ظن آخر على عدم حجّيته ، فهل يقدّم الأوّل أو الثاني ، فانّ هذا البحث أيضاً ساقط ، فإنّا نقول إنّ كليهما ليس بحجّة لا المانع ولا الممنوع.

ومنها : البحث عن كيفية خروج الظن القياسي على الحكومة ، مع أنّ الحكم العقلي غير قابل للتخصيص.

ومنها : ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّ نتيجة مقدّمات الانسداد هل هي حجّية الطريق الواصل بنفسه أو الطريق الواصل بطريقه ، أو الطريق ولو لم يصل أصلاً ⁽¹⁾. إلى غير ذلك من الأبحاث المتفرعة على استنتاج حجّية الظن من مقدّمات الانسداد ، فان تلك المباحث كلّها ساقطة ملغاة بعد ما ذكرناه من أنّ مقدّمات الانسداد عقيمة عن إثبات حجّية الظن.

خاتمة :

يذكر فيها أمران تبعاً لصاحب الكفاية وشيخنا الأنصاري قدس‌سرهما ⁽²⁾.

الأمر الأوّل : أنّ الظن الخاص الثابتة حجّيته بالأدلة الخاصّة ، والظن المطلق الثابتة حجّيته بدليل الانسداد - على تقدير تمامية المقدّمات - هل تختص حجّيتهما

بالفروع أو تعمّ الاصول الاعتقادية أيضاً؟ وتفصيل الكلام في المقام أنّ الظن إمّا أن يتعلّق بالأحكام الفرعية ، وإمّا أن يتعلق بالاصول الاعتقادية ، وإمّا أن يتعلق بغيرهما كالامور التكوينية والتاريخية.

أمّا الظن المتعلق بالأحكام الفرعية ، فهو حجّة سواء كان من الظن الخاص أو من الظن المطلق. أمّا الظن الخاص فواضح. وأمّا الظن المطلق فلأنّ المفروض تمامية مقدّمات الانسداد.

وأمّا الظن المتعلق بالاصول الاعتقادية ، فلا ينبغي الشك في عدم جواز الاكتفاء بالظن فيما يجب معرفته عقلاً ، كمعرفة البارئ (جلّ شأنه) ، أو شرعاً كمعرفة المعاد الجسماني ، إذ لا يصدق عليه المعرفة ، ولا يكون تحصيله خروجاً من ظلمة الجهل إلى نور العلم ، وقد ذكرنا في بحث القطع أنّ الأمارات لا تقوم مقام القطع المأخوذ في الموضوع على نحو الصفتية ⁽¹⁾، فلا بدّ من تحصيل العلم والمعرفة مع الامكان ، ومع العجز عنه لا إشكال في أنّه غير مكلّف بتحصيله ، إذ العقل مستقل بقبح التكليف بغير المقدور. كما أنّه لا إشكال في كونه غير معذور ومستحقاً للعقاب فيما إذا كان عجزه عن تقصير منه المعبّر عنه بالجاهل المقصّر ، فانّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار بالنسبة إلى استحقاق العقاب وإن كان ينافيه بالنسبة إلى التكليف على ما قرّر في محلّه ⁽²⁾. وهذا كلّه واضح ، إنّما الكلام فيما إذا كان عجزه عن تحصيل العلم والمعرفة عن قصور للغفلة أو لغموض المطلب مع عدم الاستعداد ، كما هو المشاهد في كثير من النساء بل الرجال ، ويعبّر عن هذا بالجاهل القاصر ، والكلام فيه يقع في مقامات ثلاثة :

المقام الأوّل : في وجود الجاهل القاصر وعدمه.

المقام الثاني : في ترتب أحكام الكفر عليه ، كالنجاسة والمنع من الارث والتناكح وغير ذلك من الأحكام الفرعية المترتبة على الكفر.

المقام الثالث : في استحقاقه العقاب وعدمه.

أمّا المقام الأوّل : فحقّ القول فيه أنّه لا يوجد الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع إلاّنادراً ، إذ كل إنسان ذي شعور وعقل - ولو كان في غاية قلّة الاستعداد ما لم يكن ملحقاً بالصبيان والمجانين - يدرك وجوده ونفسه ، وهو أوّل مدرك له ، ويدرك أنّه حادث مسبوق بالعدم ، وأ نّه ليس خالقاً لنفسه بل له خالق غيره ، وهذا المعنى هو الذي ذكره سبحانه وتعالى بقوله : «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ» ⁽¹⁾ثمّ ينتقل إلى وجود غيره ، وهو مدرك ثانٍ له ، وينتقل منه أيضاً إلى وجود الصانع ، كما قال عزّ من قائل : «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللّهُ» ⁽²⁾أي أنّهم يعترفون بالخالق (جلّ ذكره) بمجرد الالتفات إلى وجود السماوات والأرض. وكذا الحال بالنسبة إلى التوحيد ، فانّ كل إنسان ذي شعور وعقل كما يدرك أنّ له صانعاً يدرك بحسب ارتكازه الفطري أنّ الخالق (جلّ ذكره) واحد لا شريك له.

وبالجملة : الجاهل القاصر بالنسبة إلى وجود الصانع وتوحيده (جلّ ذكره) نادر أو غير موجود. نعم ، الجاهل القاصر بالنسبة إلى النبوّة الخاصّة والإمامة والمعاد الجسماني في غاية الكثرة ، فانّ كثيراً من نسوان اليهود والنصارى قاصرات

عن تحصيل مقدّمات التصديق والجزم بالنبوّة الخاصّة ، وكذا نسوان المخالفين بالنسبة إلى الإمامة ، وكذا بعض من الرجال بالنسبة إلى المعاد الجسماني.

وأمّا المقام الثاني : فالصحيح فيه جريان أحكام الكفر على الجاهل بالاصول الاعتقادية ولو كان جهله عن قصور ، لاطلاقات الأدلة الدالة على ترتب تلك الأحكام ، فإن قلنا بنجاسة أهل الكتاب مثلاً لا فرق بين أن يكون جهلهم عن تقصير أو قصور.

وأمّا المقام الثالث : فالمعروف بينهم أنّ الجاهل القاصر غير مستحق للعقاب وهو الصحيح ، إذ العقل مستقل بقبح العقاب على أمر غير مقدور ، وأ نّه من أوضح مصاديق الظلم ، فالجاهل القاصر معذور غير معاقب على عدم معرفة الحق بحكم العقل إذا لم يكن يعانده ، بل كان منقاداً له على إجماله. ولعل هذا ظاهر ، ولكن مع ذلك التزم صاحب الكفاية قدس‌سره في هامش الكفاية بأ نّه مستحق للعقاب ⁽¹⁾، وهو مبني على ما ذكره في بحث الطلب والارادة تارةً وفي بحث القطع اخرى من أنّ العقاب إنّما هو من تبعات البُعد عن المولى الناشئ من الخباثة الذاتية ، فينتهي الأمر بالأخرة إلى أمر ذاتي ، والذاتي لايعلّل ⁽²⁾. وهذا الكلام وإن صدر من هذا العالم العيلم ، إلاّ أنّه خلاف الصواب وقد ذكرنا ما فيه في بحث الطلب والارادة ⁽³⁾ولا نعيد. هذا كلّه فيما إذا كان الظن متعلقاً بما تجب معرفته عقلاً أو شرعاً.

وأمّا إن كان الظن متعلقاً بما يجب التباني وعقد القلب عليه والتسليم والانقياد

له ، كتفاصيل البرزخ وتفاصيل المعاد ووقائع يوم القيامة وتفاصيل الصراط والميزان ونحو ذلك ممّا لا تجب معرفته ، وإنّما الواجب عقد القلب عليه والانقياد له على تقدير إخبار النبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله به ، فإن كان الظن المتعلق بهذه الامور من الظنون الخاصّة الثابتة حجّيتها بغير دليل الانسداد فهو حجّة ، بمعنى أنّه لا مانع من الالتزام بمتعلقه وعقد القلب عليه ، لأنّه ثابت بالتعبد الشرعي ، بلا فرق بين أن تكون الحجّية بمعنى جعل الطريقية كما اخترناه ⁽¹⁾، أو بمعنى جعل المنجزية والمعذرية كما اختاره صاحب الكفاية قدس‌سره ⁽²⁾.

وإن كان الظن من الظنون المطلقة الثابتة حجّيتها بدليل الانسداد فلا يكون حجّة ، بمعنى عدم جواز الالتزام وعقد القلب بمتعلقه لعدم تمامية مقدّمات الانسداد في المقام ، إذ منها عدم جواز الاحتياط لاستلزامه اختلال النظام ، أو عدم وجوبه لكونه حرجاً على المكلف ، والاحتياط في هذا النوع من الامور الاعتقادية بمكان من الامكان ، بلا استلزام للاختلال والحرج ، إذ الالتزام بما هو الواقع وعقد القلب عليه على إجماله لا يستلزم الاختلال ولا يكون حرجاً على المكلف.

وأمّا الظن المتعلق بالامور التكوينية أو التاريخية ، كالظن بأنّ تحت الأرض كذا أو فوق السماء كذا ، والظن بأحوال أهل القرون الماضية وكيفية حياتهم ونحو ذلك ، فإن كان الظن ممّا لم يقم على اعتباره دليل خاص - وهو الذي نعبّر عنه بالظن المطلق - فلا حجّية له في المقام ، والوجه فيه ظاهر. وأمّا إن كان من الظنون الخاصّة فلا بدّ من التفصيل بين مسلكنا ومسلك صاحب الكفاية (قدس‌سره)

فإنّه على مسلكنا من أنّ معنى الحجّية جعل غير العلم علماً بالتعبد ، يكون الظن المذكور حجّة باعتبار أثر واحد وهو جواز الاخبار بمتعلقه ، فإذا قام ظن خاص على قضيّة تاريخية أو تكوينية جاز لنا الاخبار بتلك القضيّة بمقتضى حجّية الظن المذكور ، لأنّ جواز الاخبار عن الشيء منوط بالعلم به ، وقد علمنا به بالتعبد الشرعي.

وهذا بخلاف مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره فإن جعل الحجّية لشيء بمعنى كونه منجّزاً ومعذّراً لا يعقل إلاّفيما إذا كان لمؤداه أثر شرعي وهو منتفٍ في المقام ، إذ لا يكون أثر شرعي للموجودات الخارجية ولا للقضايا التاريخية ليكون الظن منجّزاً ومعذّراً بالنسبة إليه. وأمّا جواز الاخبار عن شيء فهو من آثار العلم به لا من آثار المعلوم بوجوده الواقعي ، ولذا لا يجوز الاخبار عن شيء مع عدم العلم به ولو كان ثابتاً في الواقع ، كما أنّ الأمر في القضاء كذلك ، فانّ الناجي من القضاة هو الذي يحكم بالحق ويعلم أنّه الحق ، وأمّا الذي يحكم بالحق وهو لا يعلم أنّه الحق فهو من الهالكين ، كالذي يحكم بغير الحق سواء علم بأ نّه غير الحق أو لم يعلم على ما في الرواية ⁽¹⁾.

وظهر بما ذكرناه أنّه - على مسلك صاحب الكفاية قدس‌سره - لا يجوز الاخبار البتي بما في الروايات من الثواب على المستحبات أو الواجبات ، بأن نقول : من صام في رجب مثلاً كان له كذا ، بل لا بدّ من نصب قرينة دالة على أنّه مروي عنهم عليهم‌السلام بأن نقول مثلاً : روي أنّه من صام في رجب كان له كذا.

الأمر الثاني : أنّ الظن الذي لم يقم على حجّيته دليل هل يجبر به ضعف

السند أو الدلالة بحيث لولاه لم يكن حجّة أم لا؟ وهل يوهن به السند أو الدلالة بحيث لو قام على خلافه يسقط عن الحجّية أم لا؟ وهل يرجّح به أحد المتعارضين على الآخر أم لا؟ فيقع الكلام في هذه الجهات الثلاث :

أمّا الكلام في الجهة الاولى : فهو أنّ المعروف المشهور بينهم انجبار ضعف السند بعمل المشهور ، مع أنّ الشهرة في نفسها لا تكون حجّة. واختاره صاحب الكفاية قدس‌سره وذكر في وجهه أنّ الخبر الضعيف وإن لم يكن حجّةً في نفسه ، إلاّأنّ عمل المشهور به يوجب الوثوق بصدوره ويدخل بذلك في موضوع الحجّية ⁽¹⁾.

أقول : إن كان مراده أنّ عمل المشهور يوجب الاطمئنان الشخصي بصدور الخبر ، فالكبرى وإن كانت صحيحةً إذ الاطمئنان الشخصي حجّة ببناء العقلاء ، فانّه علم عادي ، ولذا لا تشمله أدلة المنع عن العمل بالظن ، لكنّ الصغرى ممنوعة ، إذ ربّما لا يحصل الاطمئنان الشخصي من عمل المشهور. وإن كان مراده أنّ عمل المشهور يوجب الاطمئنان النوعي ، فما ذكره غير تام صغرىً وكبرى. أمّا الصغرى : فلأ نّه لا يحصل الاطمئنان بصدور الخبر الضعيف لنوع الناس من عمل المشهور. وأمّا الكبرى : فلأ نّه على تقدير حصول الاطمئنان النوعي لا دليل على حجّيته مع فرض عدم حصول الاطمئنان الشخصي ، ولم يثبت ذلك بدليل ، إنّما الثابت - بسيرة العقلاء وبعض الآيات الشريفة والروايات التي تقدّم ذكرها - حجّية خبر الثقة الذي يحصل الوثوق النوعي بوثاقة الراوي ، بمعنى كونه محترزاً عن الكذب ، لا حجّية خبر الضعيف الذي يحصل الوثوق النوعي بصدقه ومطابقته للواقع من عمل المشهور ، بل لا دليل على حجّية خبر الضعيف الذي يحصل منه اليقين النوعي بصدقه في فرض عدم

حصول اليقين الشخصي ولا الاطمئنان الشخصي.

وبالجملة : لا بدّ في حجّية الخبر إمّا من الوثوق النوعي بوثاقة الراوي أو الوثوق الشخصي بصدق الخبر ومطابقته للواقع ولو من جهة عمل المشهور ، لا من جهة وثاقة الراوي ، وأمّا مع انتفاء كلا الأمرين فلم يدل دليل على حجّيته ولو مع حصول الوثوق النوعي ، بل اليقين النوعي بصدقه. هذا كلّه مع ما تقدّم في أواخر بحث حجّية الخبر من منع الصغرى ، وأ نّه لم يعلم استناد المشهور إلى الخبر الضعيف ، ومجرد الموافقة من دون الاستناد لا يوجب الانجبار عند القائل به ⁽¹⁾.

وأمّا الجهة الثانية : فالمعروف بينهم فيها أنّ الخبر الصحيح يوهن باعراض المشهور عنه ، بل صرّحوا بأ نّه كلّما ازداد الخبر صحّةً ازداد وهناً باعراض المشهور عنه. وليعلم أنّ محل الكلام هو الخبر الذي كان بمرأىً من المشهور ومسمع ولم يعملوا به ، وأمّا الخبر الذي احتمل عدم اطّلاعهم عليه فهو خارج عن محل الكلام ، ولا إشكال في جواز العمل به مع كونه صحيحاً في نفسه ، إذ لا يصدق عليه أنّه معرض عنه عند المشهور ، لأنّ الاعراض فرع الاطلاع ، فمع عدم الاطلاع لا يصح إسناد الاعراض إليهم.

وبالجملة : محل الكلام الخبر الذي احرز إعراض المشهور عنه ، فالمشهور أنّه يوهن به ويسقط عن الحجّية. وذكر صاحب الكفاية قدس‌سره أنّه لا يسقط بذلك عن الحجّية ، لعدم اختصاص دليل اعتبار خبر الثقة بما إذا لم يكن ظن بعدم صدوره الحاصل من إعراض المشهور أو غيره من أسباب الظن غير المعتبر ⁽²⁾وهذا هو الصحيح ، وقد تقدّم بعض الكلام في ذلك أواخر بحث

حجّية الخبر فراجع ⁽¹⁾. هذا كلّه من حيث السند.

وأمّا من حيث الدلالة فالمعروف بينهم عدم انجبار ضعف الدلالة بعمل المشهور ، مع عدم ظهور الخبر في نفسه ، وعدم وهن الدلالة باعراض المشهور مع ظهوره في نفسه.

وهذا الذي ذكروه متين جدّاً. أمّا عدم الانجبار بعمل المشهور فلاختصاص دليل الحجّية بالظهور ، فلو لم يكن اللفظ بنفسه ظاهراً في معنى ولكن المشهور حملوه عليه لا يكون حملهم موجباً لانعقاد الظهور في اللفظ ، فلا يشمله دليل حجّية الظواهر. وأمّا عدم الانكسار فلعدم اختصاص دليل حجّية الظواهر بما إذا لم يكن الظن بخلافها ، أو بما إذا لم يحملها المشهور على خلافها ، فلو كان اللفظ بنفسه ظاهراً في معنى ، وحمله المشهور على خلافه لم يكن ذلك مانعاً عن انعقاد الظهور ، فلا يسقط عن الحجّية ، فما ذكروه في الدلالة من أنّ عمل المشهور لا يوجب الانجبار ولا إعراضهم يوجب الانكسار متين. فياليتهم عطفوا السند على الدلالة وقالوا فيه بما قالوا فيها من عدم الانجبار والانكسار.

نعم ، هنا شيء وهو أنّه إذا حمل جماعة من العلماء اللفظ على معنىً لم يكن ظاهراً فيه في نظرنا مع كونهم من أهل اللسان العربي ومن أهل العرف ، يستكشف بذلك أنّ اللفظ ظاهر في هذا المعنى الذي حملوه عليه ، إذ المراد من الظهور هو الذي يفهمه أهل العرف من اللفظ ، والمفروض أنّهم فهموا ذلك المعنى وهم من أهل اللسان. ولكن يختص ذلك بما إذا احرز أنّ حملهم اللفظ على هذا المعنى إنّما هو من جهة حاق اللفظ ، وأمّا إذا احتمل أنّ حملهم مبني على قرائن خارجية مستكشفة باجتهاداتهم فلا يكون حجّةً لعدم الظهور العرفي

حينئذ. واجتهادهم في ذلك ليس حجّةً لنا. وكذا الحال في طرف الإعراض ، فإن كان اللفظ ظاهراً في معنىً في نظرنا ، وحملها جماعة من العلماء على خلافه ، واحرز أنّ حملهم مستند إلى حاق اللفظ لا إلى ظنونهم واجتهاداتهم ، يستكشف بذلك أنّ اللفظ ليس ظاهراً في المعنى الذي فهمناه ، بل هو خلاف الظاهر ، فانّ خلاف الظاهر هو ما يفهم العرف خلافه من اللفظ.

أمّا الجهة الثالثة : وهي ترجيح أحد الدليلين المتعارضين على الآخر بالظن غير المعتبر ، فقد التزم به شيخنا الأنصاري قدس‌سره واستدلّ له بوجهين مذكورين في الرسائل ⁽¹⁾.

ولكن الصحيح عدم صحّة الترجيح بالظن ، لأنّ أخبار الترجيح كلّها ضعيفة سنداً أو دلالةً ، إلاّرواية الراوندي ⁽²⁾الدالة على الترجيح بموافقة الكتاب أوّلاً ، وبمخالفة العامّة ثانياً فلا وجه للتعدي إلى الترجيح بالعدالة والوثاقة وغيرهما ممّا هو مذكور في الأخبار العلاجية ، فضلاً عن التعدي إلى الترجيح بمطلق الظن. وكذا الحال في أخبار التخيير ، فانّها أيضاً غير تامّة ، فلا وجه للالتزام بالتخيير بين الخبرين المتعارضين ، كما لا وجه لترجيح أحدهما على الآخر بالظن ، بل يسقط كلاهما عن الحجّية ، لعدم إمكان شمول دليل الحجّية للمتعارضين ، لعدم معقولية التعبّد بالمتناقضين أو بالمتضادين ، ولا لأحدهما لبطلان الترجيح بلا مرجّح ، فلا بدّ من رفع اليد عن كليهما والرجوع إلى عام أو مطلق فوقهما ، ومع عدمهما كان المرجع هو الاصول العملية. وقد تعرّضنا لتفصيل ذلك كلّه في بحث التعادل والترجيح من كتابنا هذا ⁽³⁾.

مباحث الشك : الأُصول العملية : أصالة البراءة

اشارة

الأُصول العملية

الاصول العملية هي المرجع عند الشك. وقبل الشروع في المقصود لا بدّ لنا من بيان امور :

الأمر الأوّل : قد ذكرنا في أوّل بحث الألفاظ ⁽¹⁾أنّ المسألة الاصولية هي ما يمكن أن تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الكلّي الفرعي ، بحيث تكون نسبتها إلى الاستنباط نسبة الجزء الأخير من العلّة التامّة إلى المعلول ، وذكرنا أيضاً ⁽²⁾أنّ المسائل الاصولية تنقسم إلى أقسام :

القسم الأوّل : ما يوصلنا إلى الحكم الشرعي بالقطع الوجداني ، كالبحث عن الملازمة بين وجوب شيء ووجوب مقدّمته ، والبحث عن الملازمة بين وجوب شيء وحرمة ضدّه ، والبحث عن إمكان اجتماع الوجوب والحرمة وعدمه ، بمعنى أنّ وجود أحدهما هل يستلزم عدم الآخر أم لا ، فانّ هذه المباحث - على تقدير تمامية الملازمة - توجب القطع بالحكم الشرعي بعد انضمام الصغرى إليها ،

وتسمّى بالبحث عن المداليل تارةً وعن الاستلزامات العقلية اخرى ، وهذه المسائل وإن ذكرها الاصوليون في مباحث الألفاظ ، إلاّ أنّها ليست منها ، إذ البحث فيها إنّما هو عن لوازم نفس الأحكام بما هي لا بما هي مدلولة للأدلة اللفظية ، فلا ربط لها بمباحث الألفاظ.

القسم الثاني : ما يوصلنا إلى الحكم الشرعي بالتعبد ، وهذا على نوعين :

النوع الأوّل : ما يكون البحث فيه صغروياً ، كمباحث الألفاظ ، فانّ البحث فيها إنّما هو عن الصغرى ونفس الظهور ، كالبحث عن أنّ الأمر ظاهر في الوجوب أم لا؟ والنهي ظاهر في الحرمة أم لا؟ وكذا سائر مباحث الألفاظ ، فانّها بحث عن الظهور. وأمّا الكبرى وهي حجّية الظواهر فمسلّمة عند العقلاء والعلماء بلا خلاف فيها. ولايبحث عنها في علم الاصول ، وإن توهم اختصاصها بمن قصد إفهامه وتقدّم دفعه في محلّه ⁽¹⁾.

النوع الثاني : ما يكون البحث فيه كبروياً ، أي يكون البحث فيه عن حجّية شيء لاثبات الأحكام الشرعية ، كالبحث عن حجّية الخبر ، والبحث عن حجّية الاجماع المنقول ، والبحث عن حجّية الشهرة. ومنه البحث عن حجّية الظن الانسدادي على الكشف. وهذا النوع هو القسم الثالث من المسائل الاصولية ، كما أنّ مباحث الألفاظ هي القسم الثاني منها.

القسم الرابع : ما لا يوصلنا إلى الحكم الواقعي بالقطع الوجداني ولا بالتعبد الشرعي ، بل يبحث فيه عن القواعد المتكفلة لبيان الأحكام الظاهرية في فرض الشك في الحكم الواقعي وتسمّى هذه القواعد بالاصول العملية الشرعية ، ويعّبر عن الدليل الدال على الحكم الظاهري بالدليل الفقاهتي ، كما يعبّر عن الدليل

الدال على الحكم الواقعي بالدليل الاجتهادي.

ووجه المناسبة في هذا التعبير والاصطلاح : ما ذكروه في تعريف الفقه والاجتهاد ، فانّهم عرّفوا الفقه بأ نّه العلم بالأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية. ومرادهم من الأحكام هو الأعم من الأحكام الظاهرية والواقعية ، بقرينة ذكر لفظ العلم ، ضرورة أنّ الأحكام الواقعية لا طريق إلى العلم بها غالباً ، فناسب أن يسمّى الدليل الدال على الحكم الظاهري بالدليل الفقاهتي ، لكونه مثبتاً للحكم المذكور في تعريف الفقه. وعرّفوا الاجتهاد بأ نّه استفراغ الوسع لتحصيل الظن بالحكم الشرعي ، ومن الواضح أنّ المراد بالحكم هو خصوص الواقعي بقرينة أخذ الظن في التعريف ، فانّه هو الذي قد يحصل الظن به للمجتهد. وأمّا الحكم الظاهري فيعلمه المجتهد لا محالة ، فناسب أن يسمّى الدليل الدال على الحكم الواقعي بالدليل الاجتهادي ، لكونه دليلاً على الحكم المذكور في تعريف الاجتهاد.

ولا يخفى أنّ تسمية الحكم المجعول في ظرف الشك في الحكم الواقعي بالحكم الظاهري إنّما هو لتميّزه عن الحكم الواقعي المجعول للشيء بعنوانه الأوّلي لا بعنوان أنّه مشكوك فيه ، وإلاّ فالحكم الظاهري أيضاً حكم واقعي مجعول للشيء بعنوان أنّه مشكوك فيه.

القسم الخامس : ما يبحث فيه عن القواعد المتكفلة لتعيين الوظيفة الفعلية عقلاً عند العجز عن جميع ما تقدّم ، فانّ المكلف إذا لم يصل إلى الحكم الواقعي بالقطع الوجداني ولا بالتعبد الشرعي ، وعجز أيضاً عن معرفة الحكم الظاهري ، تعيّن عليه الرجوع إلى ما يستقل به العقل من البراءة أو الاحتياط أو التخيير على اختلاف الموارد. وتسمّى هذه القواعد بالاصول العملية العقلية.

هذه هي مسائل علم الاصول على نحو الاجمال. وقد فرغنا عن البحث في

ثلاثة أقسام منها ، ويقع الكلام فعلاً في القسم الرابع والخامس منها ، وحيث إنّ الاصوليين أدرجوا الخامس في الرابع وتعرّضوا للبحث عنهما في عرض واحد ، فنحن نتبعهم في ذلك مراعاةً للاختصار.

الأمر الثاني : أنّ الاصول العملية التي هي المرجع عند الشك منحصرة في أربعة : وهي البراءة والاحتياط - وقد يسمّى بأصالة الاشتغال أو قاعدة الاشتغال - والاستصحاب والتخيير. وهذا الحصر استقرائي بلحاظ نفس الاصول وعقلي بلحاظ الموارد.

أمّا الأوّل : فلأ نّه يمكن بحسب التصور أن يجعل أصل آخر غير الاصول الأربعة في بعض صور الشك ، كما إذا قال المولى : إذا شككت بين الوجوب والاباحة فابن على الاستحباب. أو إذا دار الأمر بين الحرمة والاباحة فابن على الكراهة مثلاً ، إلاّأنّ الاستقراء أثبت انحصار الاصول في الأربعة.

وأمّا الثاني : فلأنّ الشك إمّا أن تعلم له حالة سابقة وقد اعتبرها الشارع أو لا ، بأن لا تعلم له حالة سابقة أو علمت ولم يعتبرها الشارع ، كما إذا كان الشك في بقاء شي ناشئاً من الشك في المقتضي ، على القول بالتفصيل بين الشك في المقتضي والشك في الرافع في جريان الاستصحاب ، وكذا على غيره من التفصيلات المذكورة في بحث الاستصحاب. والأوّل - أي الشك الذي علمت له حالة سابقة واعتبرها الشارع - مجرىً للاستصحاب ، سواء كان الشك في التكليف أو في المكلف به ، وأمكن الاحتياط أم لم يمكن. والثاني - أي الشك الذي لم يعتبر الشارع حالته السابقة ، سواء كانت له حالة سابقة معلومة ولم يعتبرها الشارع أو لم تكن - فإن كان الشك في أصل التكليف كان مجرى للبراءة ، وإن كان الشك في المكلف به مع العلم بأصل التكليف ، فإن أمكن الاحتياط فهو مجرى لقاعدة الاشتغال ، كما في موارد دوران الأمر بين القصر والتمام ، وإن لم يمكن

الاحتياط كما في دوران الأمر بين المحذورين ، فهو مورد لقاعدة التخيير ، هذا كلّه في الحكم التكليفي. وكذا الحال عند الشك في الحكم الوضعي ، فيجري فيه جميع ما ذكرناه في الحكم التكليفي بناءً على كون الحكم الوضعي أيضاً مجعولاً مستقلاً كما هو الصحيح - على ما سنتكلّم فيه في بحث الاستصحاب ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى - وإن كان بعض أقسامه منتزعاً من التكليف كالشرطية والجزئية للمأمور به.

وبالجملة : لا فرق بين الحكم التكليفي والوضعي من حيث تقسيم الشك فيه إلى الأقسام الأربعة ، وجريان الأصل العملي فيه.

ثمّ إنّ عدم ذكر أصالة الطهارة عند الشك في النجاسة في علم الاصول إنّما هو لعدم وقوع الخلاف فيها فانّها من الاصول الثابتة بلا خلاف فيها ، ولذا لم يتعرّضوا للبحث عنها في علم الاصول ، لا لكونها خارجة من علم الاصول وداخلة في علم الفقه على ما توهّم.

وخلاصة القول : أنّ أصالة الطهارة عند الشك في النجاسة بمنزلة أصالة الحل عند الشك في الحرمة ، فكما أنّ البحث عن الثانية داخل في علم الاصول باعتبار ترتب تعيين الوظيفة الفعلية عليه ، كذلك البحث عن الاولى أيضاً داخل في علم الاصول لعين الملاك المذكور ، غاية الأمر أنّ مفاد أصالة الحل هو الحكم التكليفي ، ومفاد أصالة الطهارة هو الحكم الوضعي ، ومجرّد ذلك لايوجب الفرق بينهما من حيث كون البحث عن إحداهما داخلاً وعن الاخرى خارجاً عنه.

وأمّا ما ذكره صاحب الكفاية قدس‌سره من أنّ الوجه لعدم التعرّض

لأصالة الطهارة في علم الاصول عدم اطرادها في جميع أبواب الفقه ، واختصاصها بباب الطهارة ⁽¹⁾فغير تام ، لأنّ الميزان في كون المسألة اصولية هو أن تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الفرعي ، ولا يعتبر جريانها في جميع أبواب الفقه ، وإلاّ لخرجت جملة من المباحث الاصولية عن علم الاصول ، لعدم اطرادها في جميع أبواب الفقه ، كالبحث عن دلالة النهي عن العبادة على الفساد فانّه غير جارٍ في غير العبادات من سائر أبواب الفقه.

وقد يتخيّل : أنّ الوجه في عدم ذكر أصالة الطهارة في علم الاصول أنّ الطهارة والنجاسة من الامور الواقعية ، فدائماً يكون الشك فيهما من الشبهة المصداقية ، إذ بعد كونهما من الامور الواقعية لا من الأحكام الشرعية كان الشك فيهما شكاً في الانطباق ، فتكون الشبهة مصداقية. ومن الواضح أنّ البحث عن الشبهات الموضوعية لا يكون من المسائل الاصولية ، لأنّ المسألة الاصولية ما تقع نتيجتها في طريق استنباط الحكم الكلّي كما تقدّم مراراً.

وفيه : أنّه إن اريد من كونهما من الامور الواقعية أنّهما ناشئان من المصلحة والمفسدة الواقعيتين ، وليستا من الأحكام الجزافية المجعولة بلا لحاظ مصلحةأو مفسدة ، فالشك في نجاسة شيء وطهارته يرجع إلى الشك في المنشأ الذي هو من الامور الواقعية ، فهذا وإن كان صحيحاً ، إلاّ أنّه لا يوجب كون الشك فيهما من الشبهة المصداقية ، وإلاّ لزم كون الشك في جميع الأحكام الشرعية من الشبهة المصداقية ، لأنّ جميع الأحكام ناشئ من المصالح والمفاسد النفس الأمرية الموجودة في متعلقاتها على ما هو المشهور أو في نفسها ، والشك فيها يستلزم الشك في منشئها ، فيلزم كون الشبهة مصداقية عند الشك في جميع الأحكام الشرعية ، وهذا ممّا نقطع بفساده بالضرورة.

وإن اريد أنّهما ليستا من الأحكام بل من قبيل الخواص والآثار ، كخواص الأدوية التي لا يعرفها إلاّالأطباء ، فالطهارة والنجاسة أيضاً من هذا القبيل ، ولا يعرفهما إلاّالشارع العالم بجميع الأشياء وخواصّها.

ففيه أوّلاً : أنّه خلاف ظواهر الأدلة ، فانّ الظاهر منها أنّهما حكمان مجعولان كسائر الأحكام الوضعية والتكليفية ، وأنّ الشارع قد حكم بهما بما أنّه شارع لا أنّه أخبر بهما بما أنّه من أهل الخبرة وأ نّه العارف بخواصّ الأشياء ، ولعل هذا واضح.

وثانياً : أنّه لو سلّمنا كونهما من قبيل الخواص والآثار وقد أخبر بهما الشارع ، لا نسلّم كون الشك فيهما من الشبهة المصداقية ، لأنّ الميزان في كون الشبهة مصداقية أن يكون المرجع فيها هو العرف لا الشارع ، كما أنّ الأمر في الشبهة الحكمية بعكس ذلك ، إذ المرجع الوحيد في الشبهة الحكمية هو الشارع ولا إشكال في أنّ المرجع عند الشك في نجاسة شيء وطهارته - كالعصير العنبي بعد الغليان ، وكعرق الجنب من الحرام ، وعرق الإبل الجلاّل ونحوها - هو الشارع ليس إلاّ ، فكونهما من قبيل الخواص والآثار لا يجعل الشك فيهما من الشبهة المصداقية بعد الاعتراف بأنّ بيانهما من وظائف الشارع ولا يعلمهما إلاّ هو.

فتحصّل : أنّ البحث عن أصالة الطهارة من المسائل الاصولية ، والوجه في عدم التعرّض له في علم الاصول هو ما ذكرناه من كونها من الامور المسلّمة التي لا نزاع فيها ولا خلاف.

الأمر الثالث : أنّ شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾جعل الشك في التكليف

الذي هو مجرى للبراءة على أقسام ثمانية ، باعتبار أنّ الشبهة تارةً تكون وجوبية ، واخرى تحريمية. وعلى كلا التقديرين إمّا أن يكون منشأ الشك فقدان النص أو إجماله أو تعارض النصّين أو الامور الخارجية كما في الشبهات الموضوعية.

وتعرّض للبحث عن كل قسم مستقلاً.

والوجه في هذا التقسيم والبحث عن كل قسم مستقلاً أمران :

الأوّل : اختصاص بعض أدلة البراءة بالشبهة التحريمية ، كقوله عليه‌السلام : «كل شيء مطلق حتّى يرد فيه نهي» ⁽¹⁾.

الثاني : أنّ النزاع المعروف بين الاصوليين والأخباريين أيضاً مختص بها ، وأمّا الشبهة الوجوبية فوافق الأخباريون الاصوليين في الرجوع إلى البراءة إلاّ المحدِّث الاسترابادي ⁽²⁾.

ولا يخفى أنّ الأقسام غير منحصرة في ثمانية ، إذ من الشك في التكليف الذي هو مورد للبراءة دوران الأمر بين الوجوب والحرمة والاباحة ، وعليه كانت الأقسام اثني عشر لا ثمانية.

وجعل صاحب الكفاية قدس‌سره ⁽³⁾البحث عاماً لمطلق الشك في التكليف الجامع بين جميع الأقسام المذكورة ، إلاّفرض تعارض النصّين فأخرجه من هذا البحث ، بدعوى أنّه ليس مورداً للبراءة ، لأنّ المتعيّن فيه الرجوع إلى المرجّحات ، ومع فقدها يتخيّر. فالبحث عنه راجع إلى التعادل والترجيح لا إلى البراءة ، لأنّ أصالة البراءة تكون مرجعاً عند عدم الدليل ، ومع وجود

الدليل تعييناً - كما إذا كان أحد النصّين راجحاً على الآخر - أو تخييراً - كما إذا لم يكن لأحدهما ترجيح على الآخر - لا تصل النوبة إلى البراءة.

أقول : أمّا ما صنعه الشيخ قدس‌سره من التقسيم والتعرّض للبحث عن كل قسم مستقلاً ففيه : أنّ ملاك جريان البراءة في جميع الأقسام واحد ، وهو عدم وصول التكليف إلى المكلف. وعمدة أدلة القول بالبراءة أيضاً شاملة لجميع الأقسام. وهذا هو الوجه لذكر الشبهة الموضوعية الوجوبية والتحريمية في المقام ، فانّ البحث عنها ليس من مسائل علم الاصول ، بل من مسائل الفقه كما هو ظاهر ، فذكرها في المقام إنّما هو لعموم الأدلة لها. واختصاص بعض الأدلة بالشبهة التحريمية لا يوجب تكثير الأقسام وإفرادها بالبحث مع كون الملاك في الجميع واحداً ، وشمول عمدة الأدلة أيضاً للجميع. فالصحيح ما صنعه صاحب الكفاية قدس‌سره من تعميم البحث لمطلق الشك في التكليف الجامع لجميع الأقسام.

ولكن يرد عليه أيضاً : أنّ إخراج تعارض النصّين على إطلاقه من بحث البراءة ممّا لا وجه له ، لما سنذكره إن شاء اللّه تعالى في مبحث التعادل والترجيح ⁽¹⁾من أنّ مقتضى القاعدة في التعارض هو التساقط والرجوع إلى عام فوقهما ، ومع عدمه يرجع إلى الأصل العملي ، ولا ينحصر التعارض بخصوص الخبرين ، بل يمكن وقوعه بين ظاهري الكتاب ، ويرجع فيه بعد التساقط إلى الأصل العملي بلا كلام وإشكال ، بل وكذا الحال إن وقع التعارض بين الخبرين بالعموم من وجه ، وكان العموم في كل منهما ناشئاً من الاطلاق ، فيسقط كلا الاطلاقين لعدم جريان مقدّمات الحكمة ، ويرجع إلى الأصل العملي ، بل وكذا الحال لو

كان التعارض بين الخبرين بالتباين أو بالعموم من وجه ، مع كون العموم في كل منهما بالوضع مع عدم رجحان أحدهما على الآخر بموافقة الكتاب ولا بمخالفة العامّة ، فانّ الخبرين يسقطان عن الحجّية ويرجع إلى الأصل العملي ، لما سنذكره في بحث التعادل والترجيح ⁽¹⁾من عدم تمامية أدلة التخيير ، ولا أدلة الترجيح بغير موافقة الكتاب ومخالفة العامّة من المرجحات التي ذكروها في المقام ، فانّ أدلة التخيير وأدلة الترجيح بتلك المرجحات غير تامّة من حيث السند أو من حيث الدلالة أو من الجهتين.

نعم ، إذا وقع التعارض بين الخبرين بالتباين أو بالعموم من وجه ، مع كون العموم فيهما بالوضع وكان أحدهما موافقاً لظاهر الكتاب أو مخالفاً للعامّة تعيّن الأخذ به بمقتضى رواية الراوندي ⁽²⁾الدالة على كون موافقة الكتاب ومخالفة العامّة من المرجّحات في الخبرين المتعارضين ، فلا يمكن الرجوع إلى الأصل العملي. وعليه فالمناسب بل المتعيّن إدخال تعارض الدليلين بجميع صوره في بحث البراءة ، إلاّصورة واحدة وهي ما إذا كان التعارض بين الخبرين بالتباين أو بالعموم من وجه مع كون العموم فيهما بالوضع ، وكان أحدهما راجحاً على الآخر بموافقة الكتاب أو بمخالفة العامّة.

الأمر الرابع : أنّ النزاع المعروف بين الاصوليين والأخباريين في مسألة البراءة إنّما هو في الصغرى وفي تمامية البيان من قبل المولى وعدمه. وأمّا الكبرى - وهي عدم كون العبد مستحقاً للعقاب على مخالفة التكليف مع عدم وصوله إلى المكلف - فهي مسلّمة عند الجميع ، ولم يقع فيه نزاع بين الاصوليين والأخباريين ، كيف وإنّ العقاب على مخالفة التكليف غير الواصل من أوضح

مصاديق الظلم ، وقد دلّت الآيات والروايات على أنّ اللّه (سبحانه وتعالى) لا يعاقب إلاّبعد البيان «لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ» ⁽¹⁾بل له الحجّة البالغة ⁽²⁾.

وبالجملة : عدم استحقاق العقاب في فرض عدم البيان ممّا لم ينكره ولن ينكره عاقل ، إنّما الخلاف بين الاصوليين والأخباريين في الصغرى ، حيث ذهب أصحابنا الأخباريون إلى تمامية البيان ، وقيام الحجّة على التكاليف الواقعية لوجهين : الأوّل : العلم الاجمالي بثبوت التكاليف وهو يقتضي الاحتياط.

الثاني : الأخبار الكثيرة الدالة على التوقف عند الشبهة ، وعلى الاحتياط في المشتبهات ، وعليه فالذي يناسب بحث البراءة هو البحث عن الصغرى والتعرّض لهذين الوجهين ، وإثبات أنّ العلم الاجمالي بثبوت التكاليف قد انحلّ بما عثرنا عليه من الأحكام التي دلّت عليها الأخبار ، على ما أشرنا إليه غير مرّة ⁽³⁾، وإثبات أنّ أخبار التوقف والاحتياط ظاهرة - بنفسها أو بضميمة الروايات الدالة على جواز الاقتحام في الشبهات - في الارشاد إلى حكم العقل بوجوب تحصيل الأمن من العقاب ، فتكون ناظرةً إلى الشبهة قبل الفحص والمقرونة بالعلم الاجمالي. وسنتكلّم في كلا الوجهين عند التعرّض لاستدلال الأخباريين والجواب عنه ⁽⁴⁾.

وأمّا البحث عن الكبرى والاستدلال عليها بالآيات والروايات وبحكم العقل بقبح العقاب بلا بيان فلا ملزم له ، لما ذكرناه من أنّها مسلّمة عند

الأخباريين والاصوليين ، ولم يقع فيها خلاف ليحتاج إلى الاثبات والاستدلال ، إلاّ أنّا نتعرّض للبحث عن الكبرى والاستدلال عليها بالآيات والروايات وحكم العقل ، تبعاً لشيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾وحرصاً على ما فيه من الفائدة ، والتعرّض لفقه الأحاديث الشريفة.

إذا عرفت هذه الامور فاعلم أنّه قد استدلّ على البراءة مع الشك في التكليف بامور :

منها : قوله تعالى : «وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» ⁽²⁾وتقريب الاستدلال به : أنّ بعث الرسول كناية عن بيان الأحكام للأنام وإتمام الحجّة عليهم ، كما هو ظاهر بحسب الارتكاز والفهم العرفي ، فتدلّ الآية الشريفة على نفي العقاب بمخالفة التكليف غير الواصل إلى المكلف.

واورد على الاستدلال بهذه الآية الكريمة بوجهين :

الأوّل : أنّ المراد من الآية هو الاخبار عن عدم وقوع العذاب على الامم السابقة إلاّبعد البيان ، بقرينة التعبير بلفظ الماضي في قوله تعالى : «وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ» فيكون المراد هو الاخبار عن عدم وقوع العذاب الدنيوي فيما مضى من الامم السابقة إلاّبعد البيان ، فلا دلالة لها على نفي العذاب الاخروي عند عدم تمامية البيان.

الثاني : أنّ المنفي في الآية فعلية العقاب لا استحقاقه ، ونفي الفعلية لا يدل على نفي الاستحقاق ، مع أنّ محل الكلام بيننا وبين الأخباريين هو الثاني.

أمّا الايراد الأوّل فيدفعه أوّلاً : أنّ نفي العذاب الدنيوي عند عدم تمامية

البيان يدل بالأولوية القطعية على نفي العذاب الاخروي ، إذ العذاب الدنيوي أهون من العذاب الاخروي ، لكونه منقطعاً غير دائم.

وثانياً : أنّ جملة ما كان أو ما كنّا وأمثالهما من هذه المادة مستعملة في أنّ الفعل غير لائق به تعالى ، ولا يناسبه صدوره منه (جلّ شأنه) ويظهر ذلك من استقراء موارد استعمالها ، كقوله تعالى : «وَما كانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ» ⁽¹⁾. وقوله تعالى : «ما كانَ اللّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِينَ» ⁽²⁾وقوله تعالى : «وَما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ» ⁽³⁾وقوله تعالى : «وَما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً» ⁽⁴⁾إلى غير ذلك. فجملة الفعل الماضي من هذه المادة منسلخة عن الزمان في هذه الموارد ، فيكون المراد أنّ التعذيب قبل البيان لايليق به تعالى ولا يناسب حكمته وعدله ، فلا يبقى فرق حينئذ بين العذاب الدنيوي والاخروي. وبهذا ظهر الجواب عن :

الايراد الثاني أيضاً ، لأنّ عدم لياقة التعذيب قبل البيان يدل على عدم كون العبد مستحقاً للعذاب ، إذ مع فرض استحقاق العبد لا وجه لعدم كونه لائقاً به تعالى ، بل عدم لياقته به تعالى إنّما هو لعدم استحقاق العبد له ، فالمدلول المطابقي للآية الشريفة وإن كان نفي فعلية العذاب إلاّ أنّها تدل على نفي الاستحقاق بالالتزام على ما ذكرناه.

وأمّا ما أجاب به شيخنا الأنصاري قدس‌سره عن الايراد الثاني من أنّ الخصم يسلّم الملازمة بين نفي الفعلية ونفي الاستحقاق ، فنفي الفعلية المستفادة

من الآية كافٍ في إلزامه ⁽¹⁾، فيرد عليه الوجهان المذكوران في الكفاية : من أنّ الاستدلال يكون حينئذ جدلياً لا يمكن أن يستند إليه الاصولي المنكر للملازمة المذكورة ، وأنّ اعتراف الخصم بالملازمة المذكورة بعيد جداً ، بل غير واقع ، إذ ربّما تنتفي فعلية العذاب في مورد العصيان اليقيني للعفو أو التوبة أو الشفاعة ، مع ثبوت الاستحقاق فيه بلا كلام وإشكال ، فكيف يظن الاعتراف بالملازمة بين نفي الفعلية ونفي الاستحقاق من الأخباريين ⁽²⁾.

ومنها : حديث الرفع المروي في خصال الصدوق قدس‌سره بسند صحيح عن حريز عن أبي عبداللّه عليه‌السلام : «قال قال رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : رفع عن امّتي تسعة : الخطأ والنسيان وما اكرهوا عليه وما لا يعلمون وما لا يطيقون وما اضطرّوا إليه والحسد والطيرة والتفكّر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة» ⁽³⁾.

وتقريب الاستدلال به : أنّ الالزام المحتمل من الوجوب أو الحرمة ممّا لايعلم فهو مرفوع بمقتضى الحديث الشريف ، والمراد من الرفع هو الرفع في مرحلة الظاهر لا الرفع في الواقع ليستلزم التصويب ، وذلك للقرينة الداخلية والخارجية.

أمّا القرينة الداخلية التي قد يعبّر عنها بمناسبة الحكم والموضوع فهي أنّ نفس التعبير بما لا يعلم يدل على أنّ في الواقع شيئاً لا نعلمه ، إذ الشك في شيء والجهل به فرع وجوده ، ولو كان المرفوع وجوده الواقعي بمجرد الجهل به لكان

الجهل به مساوقاً للعلم بعدمه كما هو ظاهر.

وأمّا القرينة الخارجية فهي الآيات والروايات الكثيرة الدالة على اشتراك الأحكام الواقعية بين العالم والجاهل. وإن شئت فعبّر عن القرينة الخارجية بقاعدة الاشتراك ، فانّها من ضروريات المذهب.

وأيضاً لا إشكال في حسن الاحتياط ، ولو كان المراد من الرفع هو الرفع الواقعي لم يبق مورد للاحتياط كما هو ظاهر ، فيكون المراد من الحديث أنّ الالزام المحتمل من الوجوب أو الحرمة مرفوع ظاهراً ولو كان ثابتاً في الواقع ، فانّ الحكم الشرعي - واقعياً كان أو ظاهرياً - أمر وضعه ورفعه بيد الشارع.

ولا تنافي بين الترخيص الظاهري والالزام الواقعي ، على ما تقدّم بيانه في الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي ⁽¹⁾. ولعل هذا هو مراد صاحب الكفاية قدس‌سره من قوله : فالالزام المجهول ممّا لا يعلمون فهو مرفوع فعلاً وإن كان ثابتاً واقعاً ⁽²⁾، فالمقصود من الفعلية في كلامه هو حال الشك لا الفعلية الاصطلاحية في مقابل الانشائية ، لأنّ فعلية الحكم بهذا المعنى تابعة لفعلية موضوعه ، فمع تحقق الموضوع لا يعقل رفع الحكم في مقام الفعلية مع بقائه في مقام الجعل والانشاء.

وبما ذكرناه - من أنّ الحكم الواقعي بنفسه قابل للرفع في مرحلة الظاهر - يظهر ما في كلام الشيخ قدس‌سره من أنّ رفع الحكم المشكوك إنّما هو بعدم إيجاب الاحتياط ، فالمرفوع هو وجوب الاحتياط ⁽³⁾، لأنّ ذلك خلاف ظاهر

الحديث ، فانّ ظاهره أنّ المرفوع هو نفس ما لا يعلم وهو الحكم الواقعي لا وجوب الاحتياط ، وبعد كون الحكم بنفسه قابلاً للرفع في مرحلة الظاهر على ما تقدّم لا وجه لارتكاب خلاف الظاهر ، وحمل الحديث على رفع إيجاب الاحتياط. نعم ، عدم وجوب الاحتياط من لوازم رفع الحكم الواقعي في مرحلة الظاهر ، لأنّ الأحكام كما أنّها متضادة في الواقع كذلك متضادة في مقام الظاهر ، فكما أنّ عدم الالزام في الواقع يستلزم الترخيص بالمعنى الأعم ، كذلك رفع الالزام في الظاهر يستلزم الترخيص ظاهراً. ولا يعقل وجوب الاحتياط بعد فرض الترخيص ، فيكون المرفوع هو نفس الحكم الواقعي ظاهراً ، ومن لوازم رفعه عدم وجوب الاحتياط ، لعدم إمكان الجمع بين الترخيص الظاهري ووجوب الاحتياط ، لتضاد الأحكام ولو في مرحلة الظاهر ، فالمرفوع هو نفس الحكم الواقعي لا وجوب الاحتياط. نعم ، إذا شكّ في وجوب الاحتياط في مورد ولم يقم دليل على وجوبه ولا على عدم وجوبه ، كان وجوب الاحتياط حينئذ مشمولاً لحديث الرفع ، ولكنّه خارج عن محل الكلام ، وليس كلام الشيخ ناظراً إليه.

ثمّ إنّ الاستدلال بهذا الحديث الشريف على المقام إنّما يتم على تقدير أن يكون المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» خصوص الحكم أو ما يعمه ، فانّ الموصول على كل من التقديرين يشمل الشبهة الحكمية والموضوعية. أمّا على التقدير الثاني فواضح ، إذ المراد من الموصول حينئذ أعم من الحكم المجهول والموضوع المجهول. وأمّا على التقدير الأوّل ، فلأنّ مفاد الحديث حينئذ أنّ الحكم المجهول مرفوع ، وإطلاقه يشمل ما لو كان منشأ الجهل بالحكم عدم وصوله إلى المكلف كما في الشبهات الحكمية ، أو الامور الخارجية كما في

الشبهات الموضوعية ، وأمّا لو كان المراد من الموصول خصوص الفعل الصادر من المكلف في الخارج ، بمعنى كون الفعل غير معلوم العنوان للمكلف ، بأن لا يعلم أنّ شرب هذا المائع مثلاً شرب خمر أو شرب ماء ، فلا يتم الاستدلال به للمقام ، لاختصاص الحديث حينئذ بالشبهة الموضوعية ، لأنّ ظاهر الوصف المأخوذ في الموضوع كونه من قبيل الوصف بحال نفس الموصوف لا بحال متعلقه ، فلو كان الموصول عبارة عن الفعل الخارجي كان الحديث مختصاً بما إذا كان الفعل بنفسه مجهولاً لا بحكمه ، فلا يشمل الشبهات الحكمية التي لا يكون عنوان الفعل فيها مجهولاً.

وربّما يقال بأنّ المراد من الموصول هو الفعل الخارجي ويستشهد له بامور :

الأوّل : وحدة السياق ، لأنّ المراد بالموصول في بقية الفقرات هو الفعل الذي لا يطيقون ، والفعل الذي يكرهون عليه ، والفعل الذي يضطرون إليه ، إذ لا معنى لتعلّق الاكراه والاضطرار بالحكم ، فيكون المراد من الموصول في «ما لايعلمون» أيضاً هو الفعل بشهادة السياق.

وفيه : أنّ الموصول في جميع الفقرات مستعمل في معنى واحد ، وهو معناه الحقيقي المبهم المرادف للشيء ، ولذا يقال إنّ الموصول من المبهمات ، وتعريفه إنّما هو بالصلة ، فكأ نّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله قال : رفع الشيء الذي لا يعلم ، والشيء الذي لا يطيقون ، والشيء المضطر إليه ، وهكذا ، فلم يستعمل الموصول في جميع الفقرات إلاّفي معنىً واحد ، غاية الأمر أنّ الشيء المضطر إليه لا ينطبق خارجاً إلاّ على الأفعال الخارجية ، وكذا الشيء المكره عليه ، بخلاف الشيء المجهول فانّه ينطبق على الحكم أيضاً. والاختلاف في الانطباق من باب الاتفاق من جهة اختلاف الصلة لا يوجب اختلاف المعنى الذي استعمل فيه الموصول كي يضر بوحدة السياق ، فانّ المستعمل فيه في قولنا ما ترك زيد فهو لوارثه ، وما ترك عمرو فهو لوارثه ، وما ترك خالد فهو لوارثه ، شيء واحد فوحدة السياق

محفوظة. ولو كان هذا المفهوم منطبقاً على الدار في الجملة الاولى ، وعلى العقار في الثانية ، وعلى الأشجار في الثالثة ، فلا شهادة لوحدة السياق على أنّ متروكات الجميع منطبقة على جنس واحد. والمقام من هذا القبيل بعينه.

الثاني : أنّ إسناد الرفع إلى الحكم حقيقي ، وإلى الفعل مجازي ، إذ لا يعقل تعلّق الرفع بالفعل الخارجي ، لعدم كون رفعه ووضعه بيد الشارع ، فلو اريد بالموصول في جميع الفقرات الفعل ، كان الاسناد في الجميع مجازياً. وأمّا إذا اريد به الحكم في خصوص ما لا يعلمون ، كان الاسناد بالاضافة إليه حقيقياً. وهذا المقدار وإن لم يكن فيه محذور ، إذ لا مانع من الجمع بين إسنادات متعددة في كلام واحد مختلفة من حيث الحقيقة والمجاز بأن يكون بعضها حقيقياً وبعضها مجازياً ، إلاّأنّ الرفع في الحديث قد اسند باسناد واحد إلى عنوان جامع بين جميع الامور المذكورة فيه ، وهو عنوان التسعة ، والامور المذكورة بعده معرّف له وتفصيل لاجماله ، فلزم أن يكون إسناد واحد حقيقياً ومجازياً بحسب اختلاف مصاديق المسند إليه ، وهو غير جائز.

وفيه أوّلاً : أنّه يتمّ لو اريد بالرفع الرفع التكويني ، لأنّ إسناد الرفع حينئذ إلى الفعل الخارجي يكون مجازياً لا محالة ، إذ الفعل متحقق خارجاً ، ولا يكون منتفياً حقيقةً ليكون إسناد الرفع إليه حقيقياً. وأمّا إن اريد به الرفع التشريعي ، بمعنى عدم كون الفعل مورداً للاعتبار الشرعي. وبعبارة اخرى : الرفع التشريعي عبارة عن عدم اعتبار الشارع شيئاً من مصاديق ما هو من مصاديقه تكويناً ، كما في جملة من موارد الحكومة ، كقوله عليه‌السلام : لا رِبا بين الوالد والولد ⁽¹⁾فكان إسناد الرفع إلى الفعل الخارجي أيضاً حقيقياً ، فيكون إسناد الرفع إلى التسعة حقيقياً ، بلا فرق بين أن يراد من الموصول في «ما لا يعلمون» الحكم أو

الفعل الخارجي.

وثانياً : أنّه لو سلّمنا كون المراد من الرفع هو الرفع التكويني كان إسناده إلى التسعة حينئذ مجازياً لا حقيقياً ومجازياً ، وذلك لأنّ إسناد الرفع إلى بعض المذكورات في الحديث وإن كان حقيقياً وإلى بعض آخر مجازياً ، إلاّأنّ ذلك بحسب اللب والتحليل ، والميزان في كون الاسناد حقيقياً أو مجازياً إنّما هو الاسناد الكلامي لا الاسناد التحليلي ، وليس في الحديث إلاّإسناد واحد بحسب وحدة الجملة وهو إسناد الرفع إلى عنوان جامع بين جميع المذكورات ، وهو عنوان التسعة ، وحيث إنّ المفروض كون الاسناد إلى بعضه وهو الفعل مجازياً ، فلا محالة كان الاسناد إلى مجموع التسعة مجازياً ، إذ الاسناد الواحد إلى المجموع المركب - ممّا هو له ومن غير ما هو له - إسناد إلى غير ما هو له ، كما في قولنا : الماء والميزاب جاريان ، وعليه فاسناد الرفع إلى التسعة مجازي ولو على تقدير أن يكون المراد من الموصول في «ما لا يعلمون» هو الحكم أو الأعم منه ، فلا يلزم أن يكون إسناد واحد حقيقياً ومجازياً.

الثالث : أنّ مفهوم الرفع يقتضي أن يكون متعلقه أمراً ثقيلاً ولا سيّما أنّ الحديث الشريف قد ورد في مقام الامتنان ، فلا بدّ من أن يكون المرفوع شيئاً ثقيلاً ليصح تعلّق الرفع به ، ويكون رفعه امتناناً على الامّة. ومن الظاهر أنّ الثقيل هو الفعل لا الحكم ، إذ الحكم فعل صادر من المولى فلا يعقل كونه ثقيلاً على المكلف ، وإنّما سمّي بالتكليف باعتبار جعل المكلف في كلفة الفعل أو الترك.

وبالجملة : الثقيل على المكلف هو فعل الواجب أو ترك الحرام ، لا مجرّد إنشاء الوجوب والحرمة الصادر من المولى ، وعليه فلا بدّ من أن يراد من الموصول في جميع الفقرات هو الفعل لا الحكم.

وفيه : أنّ الثقل وإن كان في متعلق التكليف لا في نفسه ، إلاّ أنّه صحّ إسناد

الرفع إلى السبب بلا عناية ، وصحّ أيضاً إسناده إلى الأثر المترتب عليه ، فصحّ أن يقال : رفع الالزام أو رفع المؤاخذة ، فلا مانع من إسناد الرفع إلى الحكم ، باعتبار كونه سبباً لوقوع المكلف في كلفة وثقل.

الرابع : أنّ الرفع والوضع متقابلان ويتواردان على مورد واحد ، ومن الظاهر أنّ متعلّق الوضع هو الفعل ، باعتبار أنّ التكليف عبارة عن وضع الفعل أو الترك على ذمّة المكلف في عالم الاعتبار والتشريع ، وعليه فيكون متعلق الرفع أيضاً هو الفعل لا الحكم.

وفيه : أنّه إنّما يتم فيما إذا كان ظرف الرفع أو الوضع ذمّة المكلف. وأمّا إذا كان ظرفهما الشرع كان متعلقهما هو الحكم ، وظاهر الحديث الشريف أنّ ظرف الرفع هو الاسلام بقرينة قوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : «رفع عن امّتي» فانّه قرينة على أنّه رفع التسعة في الشريعة الاسلامية ⁽¹⁾.

الخامس : أنّه لا إشكال في شمول الحديث للشبهات الموضوعية ، فاريد بالموصول فيما لا يعلمون الفعل يقيناً ، ولو اريد به الحكم أيضاً لزم استعماله في معنيين وهو غير جائز ، ولا أقل من كونه خلاف الظاهر.

وفيه أوّلاً : ما عرفت ⁽²⁾من أنّ الموصول لم يستعمل في الفعل ولا في الحكم ، بل استعمل في معناه المبهم المرادف لمفهوم الشيء ، غاية الأمر أنّه ينطبق على الفعل مرّةً وعلى الحكم اخرى ، واختلاف المصاديق لا يوجب تعدّد المعنى