موسوعة الإمام الخوئی جلد 22

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان و نام پديدآور : المستند في شرح‌العروة‌الوثقی/ [محمدکاظم یزدی]؛ تقریرا الابحاث ابوالقاسم الموسوی‌الخوئی؛ تالیف مرتضی البروجردی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثارالامام‌الخوئی (قدس)، 14ق.= 20م.= 13.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه‌الامام‌الخوئی.

شابک : ج.11، چاپ دوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 11، چاپ سوم: 964-6812-43-0 ؛ ج. 12، چاپ سوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 13، چاپ سوم: 964-6812-46-X ؛ ج. 14: 964-6812-50-3 ؛ ج. 15: 964-6812-53-8 ؛ ج. 16، چاپ سوم 964-6337-00-4 : ؛ ج. 17، چاپ سوم: 964-6337-04-7 ؛ ج. 18، چاپ سوم: 964-6337-03-9 ؛ ج. 19، چاپ سوم 964-6337-02-0 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

يادداشت : عربی.

يادداشت : کتاب حاضر قبلا تحت عنوان "مستندالعروه‌الوثقی" به چاپ رسیده است.

يادداشت : فهرست‌نویسی بر اساس جلد یازدهم: 1421ق. = 2000م. = 1379.

يادداشت : ج.11( چاپ دوم: 1426ق.= 2005م.= 1384).

يادداشت : ج. 11 -18 (چاپ سوم : 1428ق. =2007م. = 1386).

يادداشت : ج.14 (چاپ سوم:1421ق.= 1379).

يادداشت : ج.30 (چاپ؟: 1422 ق. = 1380).

يادداشت : ج.30 (چاپ سوم: 1428ق. = 2007م. = 1386).

يادداشت : عنوان عطف: شرح عروه‌الوثقی.

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.11 الصلاه.-ج.30. الاجاره.

عنوان عطف : شرح عروه‌الوثقی.

عنوان دیگر : العروه‌الوثقی. شرح.

عنوان دیگر : شرح‌العروه‌الوثقی.

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمدکاظم‌بن عبدالعظیم، -1253 1338؟ق.

شناسه افزوده : بروجردی، مرتضی، 1377-1308.

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی4ع4021377 1300 ی الف

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌79-21167

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

المؤلف: الشيخ مرتضى البروجردي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

الطبعة: 3

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1421 ه.ق

ISBN (ردمك): 469-6337-09-8

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

الْمُسْتَنَدُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

الْمُسْتَنَدُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الصوم

تأليف: آية اللّه الشهيد الشيخ مرتضی البروجردي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الثاني والعشرون

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

8 - 09 - 6337 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمّد وآله الطيبين الطاهرين الغرّ الميامين.

وبعد: فهذا هو الجزء الثاني من كتاب الصوم من «مستند العروة الوثق» مع كتاب الاعتكاف، ونسأله تعالى التوفيق لإنهاء بقيّة الأجزاء، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

فصل في شرائط وجوب الصوم

وهي أُمور :

الأوّل والثاني : البلوغ ، العقل ، فلا يجب على الصبي والمجنون (1) إلّا أن يكملا قبل طلوع الفجر (2) ، دون ما إذا كملا بعده (3) فإنّه لا يجب عليهما وإن لم يأتيا بالمفطر ، بل وإن نوى الصبي الصوم ندباً.

(1) يدلّنا على اعتبار الكمال من جهة البلوغ والعقل في كافة التكاليف التي منها وجوب الصوم ما دلّ من الروايات على رفع القلم عن الصبي وعن المجنون ، الكاشف عن أنّ المخاطَب في أوامر اللّه تعالى ونواهيه إنّما هو البالغ العاقل ، وغيره خارج عن موضوع التكليف.

(2) لاندراجهما بالكمال الحاصل قبل فعليّة الخطاب في موضوع التكليف ، المستلزم لشمول الحكم طبعاً لهما كغيرهما من مستجمعي شرائط التكليف.

(3) لا ريب في عدم الوجوب وقتئذٍ فيما لو كان قد تناول المفطر قبل أن يتّصف بالكمال ، لجواز الإفطار له آن ذاك ، ومعه لا مقتضي لتكليفه بعدئذٍ بالإمساك ، بعد وضوح أنّ الصوم عبادة واحدة مركّبة من مجموع الإمساكات المحدودة من طلوع الفجر إلى الغروب ، فإذا أفطر في بعض الوقت ولم يكن

.................................................................................................

صائماً فأمر غير الصائم بالإمساك التأدّبي تعبّداً يحتاج إلى الدليل ، ولم يقم عليه دليل إلّا فيمن أفسد صومه ، غير الشامل لمثل المقام كما هو واضح.

وأمّا لو لم يكن متناولاً فالظاهر أنّ الأمر أيضاً كذلك ، لعدم عدّ الإمساك السابق من الصوم بعد عدم كونه مأموراً به حالئذٍ حسب الفرض ، والاجتزاء بالإمساك بقيّة النهار بتنزيل الباقي منزلة المجموع ، نظير ما ورد في المسافر الذي يقدم أهله قبل الزوال من تجديد النيّة في هذا الحال بدلاً عن طلوع الفجر يحتاج إلى الدليل بعد كون الاجتزاء المزبور على خلاف القاعدة ، ولم يرد عليه دليل في المقام.

هذا فيما إذا لم يكن ناوياً للصوم قبل ذلك.

وأمّا إذا كان ناوياً للصوم الندبي وقلنا بمشروعيّة عبادات الصبي كما هو الحقّ فبلغ أثناء النهار ، فهل يجب عليه إكمال هذا الصوم ويحسب له صوماً ، أو لا؟

احتاط الماتن في المقام بالإتمام والقضاء على ما يقتضيه ظاهر عبارته وإن كان الاحتياط استحبابيّاً.

أقول : يقع الكلام تارةً : من حيث وجوب الإتمام وعدمه ، وأُخرى : من ناحية القضاء.

أمّا الكلام من حيث الإتمام : فالظاهر عدم وجوبه ، لعدم الدليل عليه ، فإنّ صومه وإن كان مشروعاً ومأموراً به حسب الفرض إلّا أنّه كان على صفة الندب ، إذ المأمور بالصوم الواجب هو من كان بالغاً وقت تعلّق الخطاب أعني : من لدن طلوع الفجر ومن البيّن أنّ الالتزام بانقلاب الأمر الندبي إلى الوجوبي في مرحلة البقاء يحتاج إلى الدليل ، ولا دليل عليه في المقام.

ودعوى أنّ المرفوع إنّما كان هو الإلزام حال الصبا وحين صغره ، وأمّا بعد

.................................................................................................

البلوغ فالإلزام باقٍ على حاله.

مدفوعةٌ بأنّ الصوم تكليف وحداني لا تبعّض فيه متعلّق بالإمساك من الطلوع إلى الغروب على صفة الوجوب أو الاستحباب ، والذي كان ثابتاً سابقاً هو الأمر الاستحبابي ولم يتعلّق الوجوبي من الأوّل.

وأمّا تعلّقه بالإمساك في جزءٍ من النهار والاجتزاء به عن الكلّ فهو إنّما ثبت في موارد خاصّة كالمسافر الذي يقدم أهله قبل الزوال ، وليس المقام منها.

وأمّا قياس المقام بباب الصلاة فيما لو بلغ المصلّى آخر الوقت أثناء الصلاة المحكوم حينئذٍ بوجوب الإتمام بلا كلام ، ففي غير محلّه.

والوجه فيه : أنّ الصلاة المأمور بها المحدودة ما بين المبدأ والمنتهى طبيعة واحدة ، سواء أكان المتصدّي لها هو الصبي بعد البناء على شرعيّة عباداته أم البالغ ، غاية الأمر أنّ الأمر المتعلّق بها قد يكون وجوبيّاً وأُخرى استحبابيّاً ، فالاختلاف إنّما هو من ناحية الأمر دون المأمور به.

ومن ثمّ ذكرنا في كتاب الصلاة : أنّ الصبي لو بلغ في الوقت بعد ما صلّى لم تجب عليه الإعادة.

ولا وجه لدعوى أنّ ما أتى به كان مندوباً ، وإجزاؤه عن الواجب يحتاج إلى الدليل.

لما عرفت من وحدة الطبيعة واختصاص الخطاب بإقامة الصلاة بحسب الانصراف العرفي بمن لم يكن آتياً بها ومقيماً لها ، فلا جرم يجتزئ بما أتى به بطبيعة الحال.

وبعبارة اخرى : المأمور به إنّما هو الكلّي الطبيعي المحدود ما بين الحدّين ، خوطب به صنفٌ وجوباً وصنفٌ آخر ندباً ، والطبيعة طبيعة واحدة ، فإذا وُجِدت في الخارج صحيحة ومتقرّباً بها إلى اللّه تعالى لم يكن بعدئذٍ أيّ مقتضٍ

.................................................................................................

للإعادة وإن طرأ وصف الوجوب حسب الفهم العرفي كما لا يخفى.

ومثله : ما لو بلغ أثناء الصلاة مع سعة الوقت فإنّه لا يجب عليه القطع والإعادة ، غايته انقلاب الأمر بقاءً إلى الوجوب ، فيصبح إذن كالبالغ مخيّراً مع الغضّ عن دليل حرمة القطع بين الإكمال والاستئناف كما هو الحال في جميع موارد التخيير العقلي ، فإنّ الواجب ارتباطي وهو ما لم يفرغ عنه مخاطَب بإيجاد الطبيعة وامتثالها ، ويتحقّق إيجادها تارةً بتكميل هذا الفرد وتسليمه ، وأُخرى برفع اليد عنه والإتيان بفردٍ آخر ، فإنّ الصبي البالغ في الأثناء يشاطر البالغين في هذا المناط بعد ما عرفت من اتّحاد الطبيعة ، فيثبت التخيير المزبور في حقّه أيضاً حسبما عرفت.

وأمّا لو بلغ أثناءها مع ضيق الوقت ، فقد يتمكّن من إدراك ركعة واحدة لو قطع وأُخرى لا.

لا ينبغي التأمّل في انقلاب الأمر إلى الوجوب في الفرض الأوّل ، لتمكّنه من الإتيان بالطبيعة إما بالإتمام أو الاستئناف على حذو ما عرفت ، غير أنّه يتعيّن عليه اختيار الأوّل ، نظراً إلى قصور دليل الاجتزاء بالركعة عن الشمول لصورة التعجيز الاختياري ، وأنّه ما دام يتمكّن من إدراك التمام في الوقت وهو متمكّن منه في المقام بالإتمام لا ينتقل إلى البدل الذي هو وظيفة العاجز بطبعه عن إدراك المبدل منه.

وأمّا في الفرض الثاني كما لو بلغ وهو في الركوع الرابع من صلاة العصر فالظاهر عدم وجوب الإتمام حينئذٍ ، بل له رفع اليد أو الإتمام ندباً ، إذ الخطاب الوجوبي بالصلاة ذات الأربع إنّما يتوجّه نحو من يتمكّن من الإتيان بها ، إمّا بنفسها أو ببدلها ، ببركة دليل : «من أدرك» ، والمفروض عجزه عن الإتيان بشي‌ء منهما ، فإنّه لدى الشروع لم يكن بالغاً ، وبعد البلوغ لم يكن قادراً على الركعة فضلاً عن الأربع.

.................................................................................................

نعم ، يمكنه إدراك الأربع بإتمام هذا الفرد الذي كان شارعاً فيه قبل بلوغه ، إلّا أنّ الكلام في شمول دليل الوجوب لمثله ، لما عرفت من استظهار اختصاصه بمن يتمكّن ولو من الركعة بعد الاتّصاف بالبلوغ.

هذا ، ولو تنازلنا وبنينا على الوجوب في باب الصلاة فلا نكاد نلتزم به في باب الصوم ، للفرق الواضح بين الموردين ، فإنّ الواجب هناك إنّما هو الطبيعي الجامع بين الأفراد الطوليّة المتخلّلة ما بين الحدّين من الزوال إلى الغروب ولقائل أن يقول : إنّ هذا الطبيعي مقدور له ولو بإتمام هذا الفرد فيشمله دليل الوجوب.

وأمّا في المقام فالمأمور به إنّما هو نفس هذا الفرد ، أي الإمساك من الطلوع إلى الغروب الذي قد مضى شطر منه حسب الفرض الممتنع تداركه.

لا أقول : إنّ المأمور به هو الموجود الخارجي ليندفع بما هو التحقيق من تعلّق الأوامر بالطبائع دون الأفراد.

بل أقول : إنّ المأمور به هو طبيعي الإمساكات المنضمّ بعضها إلى بعض والمرتبطة من المبدإ إلى المنتهي ، فليس لطبيعي الصوم في هذا اليوم إلّا فرد واحد ممتدّ ، ومثله كيف يمكن إيجاده في الخارج بعد ما بلغ؟! والممكن إنّما هو الإتيان ببقيّة الأجزاء ، غير أنّ الاجتزاء به عن الكلّ يحتاج إلى الدليل ، ولا دليل عليه في المقام حسبما عرفت.

وعلى الجملة : الفرق بين البابين لعلّه في غاية الوضوح ، لفعليّة الأمر بالصلاة سيّما مع إدراك الركعة وله الامتثال إمّا بإتمام هذا الفرد أو بإيجاد فرد آخر. وأمّا في المقام فالأمر الوجوبي غير موجود بعد البلوغ ، للعجز عن تمام المتعلّق ، والاجتزاء بالبعض والضمّ بما سبق وإن أمكن ولكنّه موقوف على قيام الدليل ، ولا دليل عليه في المقام.

لكن الأحوط مع عدم إتيان المفطر الإتمام والقضاء (1) إذا كان الصوم واجباً معيّناً ⁽¹⁾.

ولا فرق في الجنون بين الإطباقي والأدواري إذا كان يحصل في النهار ولو في جزء منه ، وأمّا لو كان دور جنونه في الليل بحيث يفيق قبل الفجر فيجب عليه.

الثالث : عدم الإغماء ، فلا يجب معه الصوم ولو حصل في جزء من النهار (2). نعم ، لو كان نوى الصوم قبل الإغماء فالأحوط إتمامه.

(1) قد عرفت حكم الإتمام.

وأمّا الكلام من ناحية القضاء فقد احتاط في المتن بالجمع بينه وبين الإتمام.

ولا يبعد أن يكون هذا سهواً من قلمه الشريف ، لعدم احتمال القضاء بعد فرض الإتمام وعدم تناول المفطر كي يحتاط بالجمع المزبور ، إذ المفروض أنّه قد أتمّ صومه ، فإن كان مأموراً بالإتمام فقد فعل ، وإلّا فلم يفت عنه شي‌ء ليقضيه. وإنّما يتّجه القضاء فيما لو أفطر لاحتمال فوت الصوم الواجب عليه وقتئذٍ ، لا فيما لم يفطر كما هو مفروض كلامه (قدس سره). وقد عرفت عدم الفوت في هذه الصورة أيضاً ، لعدم وجوب الإتمام ، كما هو الحال في المجنون الذي أفاق أثناء النهار ولم يفطر ، فإنّه لا يجب عليه إتمام الصوم ، لعدم الدليل عليه.

(2) لم يرد نصّ في خصوص المقام يدلّ على اشتراط وجوب الصوم بعدم الإغماء ، بل المسألة مبنيّة على المسألة المتقدّمة ⁽²⁾في الفصل السابق من اشتراطه

الرابع : عدم المرض الذي يتضرّر معه الصائم (1) ، ولو برئ بعد الزوال ولم يفطر لم يجب عليه النيّة والإتمام. وأمّا لو برئ قبله ولم يتناول مفطراً فالأحوط أن ينوي ويصوم وإن كان الأقوى عدم وجوبه.

في صحّة الصوم ، إلحاقاً للإغماء بالجنون ، فإن تمّ ذلك فلا شك في دخله في تعلّق الأمر أيضاً ، واشتراط الوجوب به كالصحّة ، فلا أمر حال الإغماء بعد عجزه عن المأمور به.

ولكنّه لم يتمّ كما تقدّم ⁽¹⁾لعدم الدليل على الإلحاق المزبور بعد أن كان مغايراً مع الجنون موضوعاً ، لانحفاظ العقل معه وعدم زواله ، وإنّما الزائل الإدراك كما في النوم ، غايته أنّه أشدّ منه ، فلا مانع إذن من تكليفه بالصوم على ما تقدّم في أوّل كتاب الصوم ⁽²⁾من أنّ النيّة المعتبرة فيه تفارق ما هو المعتبر في العبادات الوجوديّة في عدم لزوم انبعاث كلّ جزء من هذه العبادة عن داعي الأمر ، بل اللّازم أن يكون على جانب من المفطرات وبعيداً عنها وإن استند ذلك إلى أمر غير اختياري من عجز أو حبس أو نوم ونحوها ، وكما يجتمع ذلك مع النوم يجتمع مع الإغماء أيضاً بمناط واحد ، بلا فرق بين ما استند منهما إلى الاختيار أو ما كان بغلبة اللّه سبحانه.

إذن فما ذكره (قدس سره) من الاحتياط فيما لو كان ناوياً للصوم قبل الإغماء وجيه وفي محلّه.

(1) بلا خلاف فيه ولا إشكال كما نطق به الكتاب العزيز ، الظاهر في أنّ المريض والمسافر وظيفتهما القضاء تعييناً ، كما أنّ غيرهما مكلّف بالأداء كذلك ،

.................................................................................................

وإطلاقه وإن شمل عموم المرضي إلّا أنّ مناسبة الحكم والموضوع مضافاً إلى النصوص المستفيضة دلّتنا على الاختصاص بمريض خاصّ ، وهو الذي يضرّه الصوم ، مشيراً في بعضها لتحديده بأنّ الإنسان على نفسه بصيرة ، وقد تقدّمت سابقاً ⁽¹⁾، وهذا ممّا لا غبار عليه.

وإنّما الكلام فيما لو برئ أثناء النهار ولم يستعمل المفطر ، فهل يجب عليه تجديد النيّة ويحسب له صوم يومه ، أو أنّ التكليف قد سقط بمرضه سواء أفطر أم لم يفطر؟

أمّا إذا كان ذلك بعد الزوال فلا ينبغي الإشكال في عدم الوجوب ، لفوات المحلّ بحلول الزوال وعدم التمكّن بعدئذٍ من التجديد ، والمفروض أنّه لم يكن مكلّفاً إلى هذا الزمان ، ولا دليل على قيام الباقي مقام الجميع كما هو واضح.

وأمّا إذا كان قبله فالمشهور هو الوجوب ، بل عن جمعٍ دعوى الإجماع عليه إلحاقاً له بالمسافر ، بل في المدارك : أنّ المريض أولى منه ، لكونه أعذر ⁽²⁾.

ولكنّه كما ترى ، فإنّ النصّ مختصّ بالمسافر ، والقياس لا نقول به ، والأولويّة لم نتحقّقها بعد عدم الإحاطة بمناطات الأحكام ، ولم يثبت إجماع تعبّدي يعوّل عليه في المسألة.

إذن كان مقتضى القاعدة ما ذكره (قدس سره) من عدم الفرق بين ما قبل الزوال وما بعده في عدم وجوب الإتمام ، فلا يجب عليه الإمساك بعنوان الصيام بعد خروجه عن عموم الآية المباركة من الأوّل ، ومن المعلوم أنّ الإمساك بعد ذلك من غير المأمور بالصيام يحتاج إلى قيام الدليل ، ولم ينهض عليه أيّ دليل في المقام.

.................................................................................................

نعم ، الأحوط ذلك فيجدّد النيّة ويتمّ ثمّ يقضيه.

ثمّ لا يخفى أنّ صور هذه المسألة ثلاث :

إذ تارةً : يفرض أنّه كان مريضاً واقعاً وقد حصل البرء واقعاً أيضاً أثناء النهار بمعالجة أو دعاء ونحوهما قبل الزوال أو بعده.

وأُخرى : ينكشف لدى البرء عدم المرض من الأوّل ، أو عدم كونه مضرّاً ، فكان اعتقاد الإضرار مبنيّاً على محض الخيال ، وجواز الإفطار مستنداً إلى الخطأ والاشتباه.

وهذا على نحوين :

إذ تارةً : يستند في جواز الإفطار إلى حجّة شرعيّة ، من خوفٍ عقلائي ، أو ظنّ الضرر ، أو إخبار طبيب حاذق ثقة مع عدم بلوغ الضرر الثابت بالطريق الشرعي المسوّغ للإفطار حدّ الحرمة ، حيث ذكرنا في بحث لا ضرر عدم حرمة الإقدام على مطلق الضرر ، عدا ما تضمّن الإلقاء في التهلكة وما في حكمه دون ما لم يكن كذلك كخوف الرمد ونحوه.

وأُخرى : يستند إلى الاعتقاد الجزمي بالضرر بحيث لا يحتمل معه الخلاف ، أو استند إلى الحجّة الشرعيّة ولكن الضرر كان بالغاً حدّ الحرام ، كما لو أخبره الطبيب الماهر بأنّ في صيامك خطر الموت.

ولا يخفى وضوح الفرق بين هذين النحوين ، لانحفاظ مرتبة الحكم الواقعي في الأوّل منهما بعد احتمال عدم إصابة الطريق ، فلا مانع من بقاء الأمر الواقعي ، لكونه قابلاً للامتثال ولو من باب إمكان الاحتياط واستحبابه ، غايته أنّ مع قيام طريق

ظاهري على خلافه يكون المكلّف معذوراً لدى التعويل عليه ، كما هو شأن كلّ حكم واقعي قام على خلافه حكم ظاهري من غير أيّ تنافٍ بينهما حسبما هو مقرّر في محلّة ، فهو مكلّف لدى خطأ الطريق بالصوم واقعاً

.................................................................................................

وإن كان مرخّصاً في الإفطار ظاهراً.

وهذا بخلافه على النحو الثاني ، لامتناع امتثال حكم يقطع بعدمه ، أو قام الطريق الشرعي على حرمته ، فلا سبيل إلى امتثاله حتّى من باب الاحتياط. ومن البيّن أنّ ما هذا شأنه يستحيل جعله من المولى الحكيم ، للزوم اللغويّة ، إذ أيّ أثر في جعل حكم لا يكون قابلاً للامتثال بوجهٍ من الوجوه؟! فلا جرم يكون الحكم الواقعي ساقطاً وقتئذٍ بطبيعة الحال.

وكيفما كان ، فقد عرفت أنّ صور المسألة ثلاث :

منها : ما لو انكشف عدم المرض أو عدم الضرر من الأوّل ، وكان مستنداً في الضرر المتخيّل إلى حجّة شرعيّة ولم يكن بالغاً حدّ الحرمة.

وحيث قد عرفت آنفاً بقاء الحكم الواقعي حينئذٍ على حاله للتمكّن من امتثاله ، فالانكشاف المزبور يلازم طبعاً انكشاف الأمر بالصوم من الأوّل وإن كان معذوراً ما دامت الحجّة قائمة على خلافه.

ونتيجة ذلك : وجوب الإمساك بقيّة النهار بلا فرق بين ما إذا كان الانكشاف قبل الزوال أم بعده ، لوحدة المناط ، وهو انكشاف كونه مأموراً بالصوم واقعاً من الأوّل.

بل يجب الإمساك حتّى لو كان قد أفطر قبل ذلك كما لا يخفى.

ولا شك حينئذٍ في وجوب القضاء ، كما لا إشكال في وجوبه أيضاً وإن لم يفطر فيما لو كان الانكشاف بعد الزوال ، لفوات محلّ النيّة ، فلم يتمّ له صوم هذا اليوم.

وأمّا لو انكشف قبل الزوال : فلا نقص في ذات المأمور به من غير ناحية الإخلال بالنيّة اللازم رعايتها من لدن طلوع الفجر ، حيث قد أخلّ بها جهلاً

.................................................................................................

بالموضوع ، ولم يرد نصّ في خصوص المقام يسوّغ التجديد ، وإنّما ورد في غيره كالمسافر أو الجاهل بكون اليوم من رمضان وقد قدم أو علم قبل الزوال ، فإن ألحقناه به لفهم عدم الخصوصيّة فهو ، وإلّا كان مقتضى القاعدة عدم إجزاء الناقص عن الكامل.

ويجري هذا في غير المريض أيضاً ، كمن قصد الإفطار زعماً منه بطريق شرعي أنّ المقصد الذي يزمع المسير إليه يبلغ المسافة الشرعيّة فانكشف الخلاف قبل الزوال وقبل أن يتناول المفطر ، حيث يستبان له الأمر بالصوم من الأوّل وإن كان يجوز له الإفطار بحسب الحكم الظاهري.

وعلى الجملة : المقتضي لصحّة الصوم المزبور موجود ، إذ لا قصور في ذاته من غير جهة النيّة ، فإن تمّ الدليل على الإلحاق المذكور من إجماعٍ ونحوه فهو ، وإلّا حكم بالبطلان والقضاء ، لهذه العلّة ، وقد عرفت عدم الدليل.

ومنها : ما لو كان مستنداً فيما تخيّله من الضرر إلى القطع الوجداني ، أو كان مستنداً إلى الحجّة الشرعيّة غير أنّ الضرر كان بالغاً حينئذٍ حدّ الحرمة.

وحيث قد عرفت امتناع الامتثال ، لانسداد باب الاحتياط وقتئذٍ ، إذ معنى للرجاء فيما قامت فيه الحجّة على الحرمة ، كما لا معنى لخطاب القاطع على خلاف قطعه ، فالأمر الواقعي بالصوم ساقط من الأوّل لا محالة ، لوجود المانع عن فعليّته ، وهو الاعتقاد الجزمي أو الطريق الشرعي القائم على التحريم.

ومع ذلك كلّه لو انكشف الخلاف وجب عليه الإمساك وإن لم يكن مكلّفاً بالصوم من الأوّل ، وذلك من أجل أنّ الاستثناء في كلامه سبحانه إنّما تعلّق بموردين : المسافر والمريض ، وشي‌ء منهما غير منطبق عليه حسب الفرض ، فلا مانع إذن من اندراجه في مناط عقد المستثنى منه ، وإن لم يشمله خطابه فإنّ ذلك

.................................................................................................

مستند إلى وجود المانع المزبور كما عرفت لا إلى عدم تحقّق المقتضي. وعليه ، فلا يجوز له الإفطار بعد ذلك عامداً ، فهو نظير من أبطل صومه المحكوم بوجوب الإمساك بقيّة النهار.

ويمكن الاستدلال له بإطلاق جملة من الأخبار مثل ما ورد : من أنّ من جامع أهله نهار رمضان فعليه كذا ، فإنّ الخارج منه إنّما هو المريض أو المسافر اللّذان هما موردٌ للتخصيص من الأوّل.

أمّا من لم يكن كذلك وإنّما كان مخطئاً في اعتقاده ، فلا مانع فيه من التمسّك بالإطلاق المزبور ويثبت الحكم في غير الجماع بالقطع بعدم الفرق.

وبالجملة : فالظاهر أنّه لا ينبغي الاستشكال في وجوب الإمساك في هذه الصورة أيضاً. فإن كان الانكشاف بعد الزوال وجب القضاء أيضاً ، وإن كان قبله ففي تجديد النيّة حينئذٍ وعدمه يجري الكلام المتقدّم من الإلحاق بالمسافر والجاهل وعدمه ، فلاحظ.

ومنها : ما لو كان مريضاً يضرّه الصوم واقعاً ، وفي أثناء النهار برئ بعلاجٍ ونحوه بحيث لولاه كان المرض باقياً حقيقةً إلى الغروب.

فإن كان ذلك بعد الزوال فلا شكّ في عدم وجوب الإمساك ، وأنّه لا يحسب له صوم هذا اليوم ، لخروجه عن العمومات بالكتاب والسنّة الناطقين بأنّ المريض غير مأمور بالصوم.

نعم ، يُكره له خصوص الجماع ، للنهي عنه تنزيهاً في نهار رمضان حتّى ممّن لم يكن مأموراً بالصيام على ما نطقت به النصوص.

وإن كان قبل الزوال فلا إشكال أيضاً فيما لو كان قد أفطر قبل ذلك ، لما عرفت.

.................................................................................................

وأمّا لو لم يفطر فهو على قسمين :

إذ تارةً : يكون الإفطار واجباً عليه ولو بشرب دواء ونحوه ، حفظاً لنفسه عن التعريض للهلكة ونحوها بحيث يكون عاصياً في إمساكه وعدم إفطاره.

وأُخرى : لم يكن واجباً وإن كان سائغاً ، لعدم البلوغ حدّ الضرر المحرّم ، أو كان بالغاً ولكنّه لم يتمكّن ولو للعجز عن تحصيل الدواء مثلاً أو لغفلة أو نسيان ونحو ذلك بحيث لم يكن آثماً في إمساكه ، ولم يقع منه على وجه محرّم ، لكونه معذوراً فيه.

لا شك في عدم المجال لتجديد النيّة في القسم الأوّل ، ضرورة أنّ الإمساك المنهي عنه لا ينقلب عمّا وقع ليكون مأموراً به ويتّصف بالعباديّة كما لو أمسك رياءً ، فإنّ دليل التجديد منصرف عن مثله قطعاً.

وأمّا في القسم الثاني : فيبتني جواز التجديد على الإلحاق المزبور وعدمه حسبما عرفت.

والأظهر عدم الإلحاق ، لخروجه بالتخصيص بمقتضى الآية المباركة ، وعدم كونه مكلّفاً بالصوم من الأوّل ، ولو أفطر كان سائغاً حتّى واقعاً فلا يشمله دليل التجديد ليجتزئ بما بقي من النهار عن قضاء الصوم الواجب عليه تعييناً بمقتضى ظاهر الآية المباركة ، فإنّ السقوط بذلك يحتاج إلى الدليل ولا دليل عليه. فالظاهر عدم الاجتزاء بتجديد النيّة ، بل يجوز له الإفطار حتّى ما بعد البرء ، لأنّه قد خُصِّص من الأوّل.

الخامس : الخلوّ من الحيض والنفاس (1) ، فلا يجب معهما وإن كان حصولهما في جزء من النهار.

السادس : الحَضَر ، فلا يجب على المسافر (2) الذي يجب عليه قصر الصلاة ، بخلاف من كان وظيفته التمام كالمقيم عشراً والمتردّد ثلاثين يوماً والمكاري ونحوه والعاصي بسفره ، فإنّه يجب عليه التمام ، إذ المدار في تقصير الصوم على تقصير الصلاة ، فكلّ سفر يوجب قصر الصلاة يوجب قصر الصوم وبالعكس.

[2506] مسألة 1 : إذا كان حاضراً فخرج إلى السفر (3) : فإن كان قبل الزوال وجب عليه الإفطار ⁽¹⁾، وإن كان بعده وجب عليه البقاء على صومه.

(1) كما تقدّم البحث حول ذلك في شرائط الصحّة ⁽²⁾، وعرفت دلالة النصوص على أنّ الدم يفطر الصائمة ولو قبل مغيب الشمس بلحظة ، الكاشفة عن اشتراط الوجوب بعدمه.

(2) كما تقدّم الكلام حوله مستقصًى في الفصل السابق ⁽³⁾، وعرفت أنّ السفر الذي يكون عدمه معتبراً في الصوم هو خصوص ما يكون محكوماً فيه بقصر الصلاة لا مطلقاً ، فلا إفطار فيما كان محكوماً بالتمام ، للملازمة الثابتة من الطرفين ، فكلّما قصّرت أفطرت وكلّما أفطرت قصّرت حسبما مرّ.

(3) قد عرفت استثناء المسافر كالمريض بنصّ الكتاب العزيز ، وحينئذٍ فإن

وإذا كان مسافراً وحضر بلده أو بلداً يعزم على الإقامة فيه عشرة أيّام : فإن كان قبل الزوال ولم يتناول المفطر وجب عليه الصوم ، وإن كان بعده أو تناول فلا ،

كان مسافراً في تمام الوقت أو حاضراً كذلك فلا إشكال في تعيّن الإفطار على الأوّل ، كالصوم على الثاني.

وأمّا لو تبعّض فكان حاضراً في بعضه ومسافراً في بعضه الآخر ، فقد يكون حاضراً يعرضه للسفر ، وأُخرى ينعكس فيصبح المسافر حاضراً إمّا بدخول بلده أو محلّ إقامته.

فإن كان الأوّل : فقد تقدّم البحث عنه مستقصًى في الفصل السابق ، وعرفت أنّ السفر إن كان بعد الزوال بقي على صومه مطلقاً ، وإن كان قبله يفصّل بين تبييت النيّة وعدمه ، وعرفت أنّ الأحوط مع عدم التبييت الجمع بين الأداء والقضاء ، فراجع ولا نعيد ⁽¹⁾.

وإن كان الثاني : فالمعروف والمشهور من دون خلاف ظاهر عدا ما يُنسَب إلى إطلاق كلامي ابن زهرة والشيخ ⁽²⁾التفصيل بين القدوم بعد الزوال فلا صوم له مطلقاً ، وبين القدوم قبله فلا صوم له أيضاً إن كان قد أفطر وإلّا جدّد النيّة وبقي على صومه.

هذا ، ومقتضى إطلاق ما نُسِب إلى ابن زهرة من استحباب الإمساك للمسافر إذا قدم أهله عدم وجوب الصوم حتّى إذا كان القدوم قبل الزوال ولم يكن مفطراً.

.................................................................................................

كما أنّ عكسه يُنسَب إلى إطلاق كلام الشيخ من أنّه متى ما دخل بلده ولم يفعل ما ينقض الصوم أتمّ صومه ولا قضاء عليه ، الشامل لما إذا كان الدخول بعد الزوال.

ولكن الإطلاق على تقدير كونه مراداً لهما قولٌ شاذّ لا يُعبأ به ، ولا يمكن المساعدة عليه بوجه ، لمنافاته مع النصوص الكثيرة الواردة على طبق مقالة المشهور :

منها : موثّقة أبي بصير : قال : سألته عن الرجل يقدم من سفره في شهر رمضان «فقال : إن قدم قبل زوال الشمس فعليه صيام ذلك اليوم ويعتدّ به» ⁽¹⁾.

فإنّها بعد ملاحظة ظهور : «فعليه» إلخ ، في الوجوب كالصريحة في المدّعى. نعم ، لم يفرض فيها عدم الإفطار قبل ذلك ، ولكن يمكن استفادته من نفس الموثّقة ، نظراً إلى التعبير ب- «صيام ذلك اليوم» ، لوضوح عدم تحقّق الصيام المزبور إلّا مع عدم سبق الإفطار ، وإلّا لقال : عليه صيام بقيّة النهار ، فإسناد الصوم إلى تمام اليوم كشفٌ عن فرض عدم سبق الإفطار كما لا يخفى.

ومع الغضّ عن ذلك فغايته استفادة التقييد من الروايات الأُخر.

ومنها : ما رواه الشيخ بإسناده عن سماعة ، قال : سألته عن الرجل كيف يصنع إذا أراد السفر؟ إلى أن قال : «إن قدم بعد زوال الشمس أفطر ولا يأكل ظاهراً ، وإن قدم من سفره قبل زوال الشمس فعليه صيام ذلك اليوم إن شاء» ⁽²⁾.

ولكنّها ضعيفة السند وإن عُبّر عنها بالموثّقة في بعض الكلمات ، فإنّ علي بن السندي الواقع في الطريق لم يوثّق. نعم ، وثّقه نصر بن الصباح ⁽³⁾، ولكنّه بنفسه لم يُوثَّق ، فلا أثر لتوثيقه.

.................................................................................................

ودعوى أنّ المراد به هو علي الميثمي الثقة ، غير ثابتة ، لاختلاف الطبقة حسبما أشرنا إليه في المعجم ⁽¹⁾.

نعم ، مع الغضّ عن السند فالدلالة ظاهرة ولا مجال للمناقشة فيها بظهور المشيئة في التخيير فتعارض موثّقة أبي بصير المتقدّمة.

إذ الظهور المزبور إنّما يسلّم لو كان التعبير هكذا : فله صيام ذلك اليوم إن شاء ، بدل قوله : «فعليه» إلخ.

أمّا التعبير ب- «على» فهو ظاهر في الوجوب ، وحيث إنّه لا يجتمع مع المشيئة فلا بدّ إذن من حملها على المشيئة السابقة على دخول البلد ، يعني : هو مخيّر ما دام في الطريق وقبل أن يدخل بين أن يفطر فلا يجب عليه الصوم ، وبين أن لا يفطر ويدخل البلد ممسكاً فيجب عليه الصوم ، فالمشيئة إنّما هي باعتبار المقدّمة وأنّ له اختيار الصوم باختيار مقدّمته وهو الإمساك قبل الحضور ، كما له اختيار الإفطار حينئذٍ لا باعتبار نفس الصوم ، لما عرفت من منافاة المشيئة فيه مع الظهور في الوجوب المستفاد من كلمة «عليه» ، وقد صرّح بالتخيير المزبور في بعض الروايات الأُخر كما ستعرف.

ومنها : ما رواه الكليني بسنده عن يونس في حديث - : قال في المسافر يدخل أهله وهو جنب قبل الزوال ولم يكن أكل : فعليه أن يتمّ صومه ولا قضاء عليه ، يعني : إذا كانت جنابته عن احتلام ⁽²⁾.

وقد تضمّنت قيدين لوجوب الصيام : الدخول قبل الزوال ، وعدم الأكل الظاهر في انتفاء الوجوب طبعاً بانتفاء أحد القيدين ، فلا أمر بالإتمام لو دخل بعد الزوال ، أو دخل قبله وقد أكل ، فهي من حيث الدلالة واضحة.

.................................................................................................

وأمّا من حيث السند فهي على ما في الوسائل الطبعة الحديثة من ذكر لفظة «قال» مرّة واحدة ⁽¹⁾مقطوعة ، أي غير منسوبة إلى الإمام (عليه السلام) ، وإنّما هي فتوى يونس نفسه ، ولها نظائر في الكافي ولا سيما عن يونس كما لا يخفى.

ولكن الموجود في الكافي تكرار اللفظة فرواها هكذا : عن يونس في حديث قال : قال ... إلخ ، فهي إذن مضمرة لا مقطوعة ، ويجرى عليها حينئذٍ حكم سائر المضمرات المعتبرة ، نظراً إلى أنّ يونس لا يروي عن غير الإمام (عليه السلام) بحيث ينقلها الكافي وكذا الشيخ في كتابيه ⁽²⁾.

على أنّ الصدوق رواها بعينها عن يونس عن موسى بن جعفر (عليه السلام) ⁽³⁾، فلا إشكال في السند أيضاً ، ومناقشة ابن الوليد في روايات محمّد بن عيسى عن يونس مردودة لدى من تأخّر عنه كما مرّ غير مرّة.

وأمّا قوله : وهو جنب ، فلا إطلاق له يشمل البقاء على الجنابة متعمّداً لكي يكون مفطراً قبل الدخول ويتنافى مع مقالة المشهور ، بل هو محمول على الجنابة الاحتلاميّة ، للتصريح بذلك في الذيل بقوله : يعني ... إلخ ، سواء أكان ذلك من كلام الإمام (عليه السلام) أم الراوي ، أمّا على الأوّل فواضح ، وكذا على الثاني الذي احتمله الشيخ لأنّ الراوي وهو يونس يرويها عن الإمام (عليه السلام) هكذا ، وأنّه (عليه السلام) إنّما قال ذلك في فرض الاحتلام لا التعمّد ، فيصدق طبعاً في حكايته.

ثمّ إنّه قد يستظهر من جملة أُخرى من النصوص خلاف ذلك فيُدّعى ظهورها

.................................................................................................

في التخيير بين الصوم وعدمه ، الذي لا قائل به.

ولكن الظاهر عدم الدلالة على ذلك ، بل هي ناظرة إلى ما أشرنا إليه من التخيير في المقدّمة وقبل دخول البلد لا بعد ما دخل ، فلا تكون منافية للنصوص المتقدّمة الظاهرة في الوجوب حينئذ.

منها : صحيحة رفاعة بن موسى ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يقبل في شهر رمضان من سفر حتّى يرى أنّه سيدخل أهله ضحوة أو ارتفاع النهار «قال : إذا طلع الفجر وهو خارج ولم يدخل فهو بالخيار ، إن شاء صام وإن شاء أفطر» ⁽¹⁾.

فإنّها ظاهرة في اختصاص الخيار بما قبل الدخول.

ومنها : صحيحة محمّد بن مسلم ، قال : سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن الرجل يقدم من سفر في شهر رمضان فيدخل أهله حين يصبح أو ارتفاع النهار «قال : إذا طلع الفجر وهو خارج ولم يدخل أهله فهو بالخيار ، إن شاء صام وإن شاء أفطر» ⁽²⁾.

فإنّ الخيار فيها مقيّد بطلوع الفجر وهو خارج ولم يدخل أهله ، فلا خيار فيما لو طلع الفجر وهو داخل ، أو طلع وكان خارجاً إلّا أنّه دخل أهله بعد ذلك ، أي عند ارتفاع النهار وقبل الزوال. فهي أيضاً واضحة الدلالة على أنّ الخيار إنّما هو في ظرف عدم الدخول لا بعده.

ومثلها صحيحته الأُخرى وإن لم تكن بهذا الظهور عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث - : «قال : فإذا دخل أرضاً قبل طلوع الفجر وهو يريد الإقامة بها فعليه صوم ذلك اليوم ، وإن دخل بعد طلوع الفجر فلا صيام عليه ،

وإن استحبّ له الإمساك بقيّة النهار (1).

وإن شاء صام» ⁽¹⁾.

فإنّ نفي الصيام عنه مستند إلى ما افترضه من كونه مسافراً حال الطلوع ، ولا صيام على المسافر كما هو ظاهر ، ومع ذلك فقد علّق الصوم على مشيئته بقوله (عليه السلام) : «وإن شاء صام» ، غير أنّه لم تبيّن كيفيّته في هذه الرواية ، وقد أُشير إليها في الروايات الأُخر من اختيار الإمساك وهو في الطريق إلى أن يدخل بلده قبل الزوال فيجدّد النيّة ويصوم.

إذن فالروايات بمجموعها تدلّ على مقاله المشهور حسبما عرفت.

(1) أمّا بالنسبة إلى مَن دخل قبل الزوال مفطراً فقد دلّت عليه جملة من الروايات ، التي منها موثّقة سماعة ، قال : سألته عن مسافر دخل أهله قبل زوال الشمس وقد أكل «قال : لا ينبغي له أن يأكل يومه ذلك شيئاً ، ولا يواقع في شهر رمضان إن كان له أهل» ⁽²⁾.

ومعتبرة يونس ، قال : قال في المسافر الذي يدخل أهله في شهر رمضان وقد أكل قبل دخوله «قال : يكفّ عن الأكل بقيّة يومه وعليه القضاء» ⁽³⁾.

وأمّا بالنسبة إلى من دخل بعد الزوال فلم نجد عاجلاً ما يدلّ على استحباب الإمساك ، بل لعلّ الوجه الاعتباري يقتضي التفصيل واختصاص الاستحباب بالأول ، نظراً إلى أنّ الداخل ما قبل الزوال بما أنّه كان في معرض الوجوب لفعليّته عليه لو لم يفطر في الطريق فيستحبّ له التشبّه بالصائمين مواساةً بهم.

والظاهر أنّ المناط كون الشروع في السفر قبل الزوال أو بعده لا الخروج عن حدّ الترخّص (1) ، وكذا في الرجوع المناط دخول البلد ، لكن لا يُترك الاحتياط بالجمع إذا كان الشروع قبل الزوال والخروج عن حدّ الترخّص بعده ، وكذا في العود إذا كان الوصول إلى حدّ الترخّص قبل الزوال والدخول في المنزل بعده.

وأمّا الداخل بعد الزوال فحاله من حيث عدم وجوب الصوم عليه معلوم ، سواء أكل أم لا.

وكيفما كان ، فلم نعثر على ما يدلّ على الاستحباب في الثاني. نعم ، دلّت رواية سماعة المتقدّمة ⁽¹⁾التي عرفت أنّها ضعيفة السند بعلي بن السندي على عدم التجاهر بالأكل ظاهراً ، احتراماً لشهر رمضان ، ولكن هذا أمر آخر غير استحباب الإمساك حتّى في بيته ، الذي هو محلّ الكلام كما لا يخفى.

(1) تقدّم في بحث صلاة المسافر أنّ مبدأ المسافة الشرعيّة الامتداديّة أو التلفيقيّة المحكوم فيها بوجوب التقصير هو أوّل زمان يتّصف فيه المسافر بهذا الوصف العنواني أعني : كونه مسافراً وهو زمان الخروج من البلد والشروع في الابتعاد عنه. فلا جرم كان البلد هو مبدأ احتساب المسافة المزبورة حسبما هو مقتضى ظواهر الأدلّة ، ولا تنافي بين ذلك وبين أن لا يكون هذا المسافر محكوماً بالقصر إلّا بعد بلوغه حدّ الترخّص ، فإنّ ذلك من التخصيص في الحكم لا التحديد في الموضوع ، فهو قبل بلوغ الحدّ مسافرٌ لا يجب عليه القصر لا أنّه ليس بمسافر كما لا يجوز له الإفطار أيضاً ، للملازمة بين الأمرين حسبما مرّ.

[2507] مسألة 2 : قد عرفت التلازم بين إتمام الصلاة والصوم وقصرها والإفطار ، لكن يُستثنى من ذلك موارد :

أحدها : الأماكن الأربعة ، فإنّ المسافر يتخيّر فيها بين القصر والتمام في الصلاة ، وفي الصوم يتعيّن الإفطار (1).

الثاني : ما مرّ من الخارج إلى السفر بعد الزوال ، فإنّه يتعيّن عليه البقاء على الصوم مع أنّه يقصّر في الصلاة (2).

إذن فما دلّت عليه الروايات المتقدّمة من التفصيل بين الخروج إلى السفر قبل الزوال فيفطر إمّا مع التبييت أو مطلقاً ، أو بعده فيبقى على صومه ، يراد به الشروع في السفر الذي عرفت أنّ الاعتبار فيه بالخروج من البلد.

هذا في الذهاب.

وكذا الحال في الإياب ، فإنّ المذكور في الروايات هو عنوان قدوم الأهل أو البلد ، أو أرضاً يريد الإقامة فيها. فهذا أعني : مراعاة البلد نفسه هو الميزان والمدار في الصوم والإفطار ، ولا عبرة بحدّ الترخّص ، فإذا كان قدومه فيه بعد الزوال أفطر وإن كان قد بلغ حدّ الترخّص قبل الزوال ، لما عرفت من أنّ هذا الحدّ حدٌّ للأحكام لا للسفر نفسه ، فإنّه لا يصدق في الفرض المزبور أنّه قدم بلده أو أهله قبل الزوال لكي يبقى على صومه كما هو واضح.

(1) أخذاً بإطلاقات أدلّة الإفطار في السفر بعد اختصاص دليل التخيير بالصلاة خاصّة ، فيكون ذلك بمثابة التخصيص في دليل الملازمة.

(2) تقدّم في بحث صلاة المسافر أنّ العبرة في القصر والتمام بملاحظة حال الأداء لا حال تعلّق الوجوب ، فلو كان في أوّل الوقت حاضراً فسافر قصر في

الثالث : ما مرّ من الراجع من سفره ، فإنّه إن رجع بعد الزوال يجب عليه الإتمام مع أنّه يتعيّن عليه الإفطار.

[2508] مسألة 3 : إذا خرج إلى السفر في شهر رمضان لا يجوز له الإفطار إلّا بعد الوصول إلى حدّ الترخّص (1) ، وقد مرّ سابقاً وجوب الكفّارة عليه إن أفطر قبله.

صلاته ، وفي عكسه أتمّ ، على ما استفدناه من الأدلّة حسبما تقدّم في محلّه ⁽¹⁾.

وأمّا من حيث الصوم فقد تقدّم قريباً أنّ الخروج إلى السفر بعد الزوال يقدح في صحّة الصوم ، والرجوع منه بعده يقدح ⁽²⁾. وبذلك يظهر الوجه في استثناء الموردين المذكورين في المتن من حكم التلازم.

(1) فكما أنّ الترخّص حدٌّ للتقصير فكذلك حدٌّ للإفطار ، لما عرفت من القاعدة المتضمّنة للملازمة بين الأمرين ، وحيث لا تقصير قبله قطعاً فلا إفطار أيضاً.

بل تجب عليه الكفّارة أيضاً لو أفطر قبله كما في الجواهر ⁽³⁾وغيره عملاً بإطلاقات الكفّارة لدى الإفطار العمدي ، وقد تقدّم ⁽⁴⁾أن تعقّب الإفطار بالسفر لا يوجب سقوط حكمه ، فلو أفطر في بلده أو قبل أن يرخّص فيه فسافر لم تسقط الكفّارة بذلك ، لإطلاق الأدلّة.

[2509] مسألة 4 : يجوز السفر اختياراً في شهر رمضان ، بل ولو كان للفرار من الصوم (1) كما مرّ. وأمّا غيره من الواجب المعيّن ، فالأقوى ⁽¹⁾عدم جوازه إلّا مع الضرورة ، كما أنّه لو كان مسافراً وجب عليه الإقامة لإتيانه مع الإمكان (2).

(1) تقدّم البحث حول هذه المسألة في المسألة الخامسة والعشرين من فصل ما يوجب الكفّارة مستقصًى. وعرفت أنّ جملة من الروايات دلّت على عدم الجواز وكلّها ضعاف ، ما عدا رواية واحدة رواها في الخصال في حديث الأربعمائة ⁽²⁾، فإنّها معتبرة عندنا ، لأنّ الذي يُغمَز فيه وهو الحسن بن راشد الواقع في سلسلة السند موجود في أسناد كامل الزيارات.

ولكنّها محمولة على الكراهة جمعاً بينها وبين صحيحتي محمّد بن مسلم والحلبي الصريحتين في الجواز ، فراجع ولاحظ ⁽³⁾.

(2) قد عرفت أنّ صحّة صوم رمضان كوجوبه مشروطة بالحضر ، وأنّ المسافر موظّفٌ بعدّةٍ من أيّامٍ أُخر ، فهل الحكم يعمّ طبيعي الصوم المعيّن أمّا بالأصالة كنذر يوم معيّن ، أو بالعرض كالقضاء المضيّق على القول بالتضييق فكما ساغ له السفر اختياراً في رمضان ولو فراراً لإناطة الوجوب بالحضور الملازم لسقوطه بالسفر ، لعدم لزوم تحصيل شرط التكليف فكذا الحال في مطلق المؤقّتات المعيّنة فلا يجب عليه قصد الإقامة لو كان مسافراً وفاءً بنذره

.................................................................................................

مثلاً كما لا يُمنع عن السفر لو كان حاضراً ، لعدم استلزامه مخالفة النذر ، ولا عصياناً لقضاء الواجب المعيّن ونحوه ، بعد اشتراط الوجوب في الجميع بالحضور وانتفاء الموضوع باختيار السفر؟

أو أنّ الحكم خاصّ بشهر رمضان والاشتراط فيه لا يلازم الاشتراط في غيره ، فلا يجوز له السفر وتجب عليه الإقامة مقدّمةً للوفاء بالنذر ولامتثال الواجب المطلق المنجّز عليه إلّا لضرر أو ضرورة يسوغ معها ترك الواجب من أجل المزاحمة؟

فيه كلام بين الأعلام ، والكلام يقع فعلاً في النذر ونحوه ممّا وجب بالجعل والالتزام ، ومنه يُعرف الحال في غيره ممّا وجب بسببٍ آخر.

فنقول : يفرض النذر في المقام على ثلاثة أقسام :

إذ تارةً : يتعلّق بالصوم ولكن مشروطاً بالحضور ومعلّقاً على الإقامة ، فلا التزام بالصوم على تقدير السفر ، لقصور المقتضي من الأوّل ، وهذا خارج عن محلّ الكلام قطعاً ، ويجوز له السفر اختياراً بلا إشكال ، إذ ليس فيه أيّ مخالفة للنذر بعد أن كان التزامه النذري محدوداً لا مطلقاً كما هو واضح.

وأُخرى : يتعلّق النذر بكلٍّ من الصوم والإقامة ، فينذر البقاء في البلد والصيام في اليوم المعيّن ، وهذا أيضاً خارج عن محلّ الكلام ، إذ لا ريب في أنّه لو سافر فقد خالف نذره وكانت عليه كفّارة الحنث.

وإنّما الكلام في القسم الثالث ، وهو : ما لو تعلّق النذر بالصوم من غير تعليق على الحضور ومن غير التزام به فلم يتعلّق الإنشاء النذري إلّا بمجرّد الصوم في اليوم الكذائي ، غير أنّه قد علم من الخارج دخل الحضور في صحّة الصوم وبطلانه في السفر ، فهل يحرم عليه السفر وتجب الإقامة مقدّمةً للوفاء بالنذر ، أو لا؟ نظراً إلى أنّ متعلّق النذر لمّا كان هو الصوم الصحيح وهو متقوّم بالحضور ،

.................................................................................................

فلا جرم كان وجوب الوفاء مشروطاً به.

فنقول : لا ينبغي التأمّل في أنّ مقتضى القاعدة مع الغضّ عن ورود نصّ خاصّ في المقام هو عدم الاشتراط ، تمسّكاً بإطلاق دليل الوفاء بعد القدرة عليه بالقدرة على مقدّمته ، وهو ترك السفر أو قصد الإقامة ، فيجب من باب المقدّمة. ومن المعلوم أنّ ثبوت الاشتراط في صوم رمضان لدليل خاصّ لا يستلزم الثبوت في غيره بعد فرض اختصاص الدليل به ، وكون الصوم حقيقة واحدة لا ينافي اختصاص بعض الأقسام ببعض الاحكام كما لا يخفى.

إذن فلو كنّا نحن ودليل وجوب الوفاء بالنذر كان مقتضاه وجوب الوفاء وعدم جواز الخروج للسفر.

إلّا أنّ هناك عدّة روايات يستفاد منها أنّ طبيعي الصوم أيّاً ما كان مشروطٌ وجوباً وصحّةً بالحضور كما هو الحال في صوم شهر رمضان ، ولا ضير في الالتزام به حتّى في موارد النذر ، فإنّه وإن كان الالتزام النذري مطلقاً إلّا أنّه قابل للتقييد من ناحية الشرع ، فيقيِّد من بيده الأمر وجوب الوفاء بما التزم بما إذا كان مقيماً حاضراً ، لا على سبيل الإطلاق ، لكي تجب الإقامة بحكم العقل مقدّمةً للوفاء.

والعمدة منها روايتان كما ستعرف.

وأمّا الاستدلال لذلك برواية عبد اللّه بن جندب ، قال : سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عبّادُ بن ميمون وأنا حاضر عن رجل جعل على نفسه نذر صوم ، وأراد الخروج في الحجّ ، فقال عبد اللّه بن جندب : سمعت من زرارة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنّه سأله عن رجل جعل على نفسه نذر صوم يصوم فمضى فيه (فحضرته نيّة) في زيارة أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : يخرج ولا

.................................................................................................

يصوم في الطريق ، فإذ رجع قضى ذلك» ⁽¹⁾.

ففي غير محلّه ، لاختصاص موردها بالنذر ، فيحتاج التعدّي لمطلق الصوم إلى دليل آخر. هذا أوّلاً.

وثانياً : أنّها قاصرة السند ، لعدم ثبوت وثاقة يحيى بن المبارك على المشهور ، على أنّها مرسلة ، فإنّ كلمة : من زرارة ، الموجودة في الوسائل هنا سهوٌ قطعاً إمّا من قلمه الشريف أو من النسّاخ ، والصحيح كما في الكافي والتهذيب ، وفي الوسائل نفسه في كتاب النذر : مَن رواه ⁽²⁾، بدل : من زرارة ، ولعلّ تشابه الحروف أو جب التصحيف. إذن فلم يُعلَم من يروي عنه عبد اللّه بن جندب ، فتتّصف طبعاً بالإرسال.

وهناك اشتباهان آخران من صاحب الوسائل في هذه الرواية :

أحدهما : أنّه زاد في السند قوله : عن أبي جميلة ⁽³⁾، مع أنّه غير موجود في الكافي والتهذيب ، ولم يذكره أيضاً في كتاب النذر ، بل رواها عبد اللّه بن جبلّة عن إسحاق بن عمّار بلا واسطة ، وهو الصحيح.

ثانيهما : كلمة «أبا عبد اللّه (عليه السلام)» ⁽⁴⁾، بعد قوله : «سأل» فإنّها مستدركة ، لعدم استقامة المعنى حينئذٍ ، ضرورة أنّ المسئول لو كان هو الإمام (عليه السلام) فكيف تصدّى ابن جندب للجواب بما سمعه مرسلاً أو مسنداً

.................................................................................................

عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) وهو (عليه السلام) بنفسه حاضر؟! فالكلمة زيادة قطعاً ، ولذا لم تُذكَر لا في الكافي ولا في التهذيب ولا في نذر الوسائل ، بل المسئول إمّا أنّه غير مذكور لو كانت النسخة : سأل عبّاد بن ميمون كما في الكافي أو أنّه هو عبد اللّه بن جندب نفسه لو كانت النسخة : سأله (عليه السلام) ، كما في التهذيب.

وكيفما كان ، ففي هذه الرواية اشتباهات من صاحب الوسائل في المقام. وقد عرفت أنّها مع اختصاصها بالنذر غير نقيّة السند ، فلا تصلح للاستدلال بها بوجه.

والعمدة روايتان كما عرفت :

الأُولى : صحيحة علي بن مهزيار في حديث قال : كتبت إليه يعني : إلى أبي الحسن (عليه السلام) يا سيّدي ، رجل نذر أن يصوم يوماً من الجمعة دائماً ما بقي ، فوافق ذلك اليوم يوم عيد فطر أو أضحى أو أيّام التشريق أو سفر أو مرض ، هل عليه صوم ذلك اليوم أو قضاؤه؟ وكيف يصنع يا سيّدي؟ فكتب إليه : «قد وضع اللّه عنه الصيام في هذه الأيّام كلّها ، ويصوم يوماً بدل يوم إن شاء اللّه» ⁽¹⁾.

قوله : يوماً من الجمعة ، إمّا أن يراد به يوماً معيّناً من الأُسبوع أو خصوص يوم الجمعة ، وعلى التقديرين فقد دلّت على أنّ طبيعي الصوم الذي أوجبه اللّه سواء أوَجب بسبب النذر أم بغيره مشروطٌ وجوبه بالحضور وأنّه ساقط في هذه الأيّام كلّها التي منها أيّام السفر ، وأنّه متى صادف هذه الأيّام يقضيه ويصوم يوماً بدل يوم. وهذا هو معنى الاشتراط.

.................................................................................................

الثانية : موثّقة زرارة ، قال : قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : إنّ أُمّي كانت جعلت عليها نذراً : إن اللّه ردّ (إن يردّ اللّه) عليها بعض ولدها من شي‌ء كانت تخاف عليه أن تصوم ذلك اليوم الذي يقدم فيه ما بقيت ، فخرجت معنا مسافرةً إلى مكّة فأشكل علينا لمكان النذر ، أتصوم أو تفطر؟ «فقال : تصوم ، قد وضع اللّه عنها حقّه ، وتصوم هي ما جعلت على نفسها» إلخ ⁽¹⁾، وأوردها عنه بسند آخر مع نوع اختلاف في المتن في كتاب النذر ⁽²⁾.

يعني : أنّ اللّه تعالى قد وضع حقّه المجعول ابتداءً فأسقط الصوم في السفر ، فكيف بالحقّ الذي جعلته هي على نفسها بسبب النذر؟! فإنّه أولى بالسقوط ، فإنّ جملة «وتصوم هي» إلخ ، بمثابة الاستفهام الإنكاري كما لا يخفى.

إذن فهذه الرواية المعتبرة كسابقتها واضحة الدلالة على أنّ طبيعي الصوم بأيّ سببٍ وجب من نذرٍ أو غيره مشروط وجوبه كصحّته بعدم السفر.

ومن هنا ذهب جمع من المحقّقين إلى عدم الفرق في الاشتراط بين صيام رمضان وغيره وأنّ الوجوب مطلقاً مشروط بالحضور ، ويسقط بالسفر استناداً إلى ما عرفت ، غايته أنّ الروايات من حيث وجوب القضاء بعد ذلك وعدمه مختلفة ، وذاك بحث آخر ، وكلامنا فعلاً في الاشتراط وعدمه ، وما ذكروه من الاشتراط هو الصحيح حسبما عرفت.

ثمّ إنّه قد صرّح بعضهم بجريان هذا الحكم فيما وجب بالإجارة أيضاً ، فلو كان أجيراً لزيد في صوم يومٍ معيّن ساغ له السفر وسقط عنه وجوب الوفاء ، لأنّ التكليف به كسائر أقسام الصيام مشروط بالحضر بمناط واحد.

.................................................................................................

أقول : لا ريب في أنّ الأجير المزبور لو سافر ليس له أن يصوم ، للنهي عنه في السفر كما مرّ ، إلّا أنّ الكلام في جواز السفر وعدمه ، وأنّ وجوب الوفاء هنا هل هو مشروط أيضاً ، أو أنّه مطلق؟

الظاهر هو الثاني ، بل لا ينبغي التأمّل فيه.

وتوضيحه : أنّك قد عرفت في وجوه تصوير النذر في المقام أنّه يمكن إنشاؤه معلّقاً على الحضور ، ومعه لا خلاف كما لا إشكال في جواز السفر ، لقصور المقتضي من الأوّل وعدم وجوب تحصيل شرط الوجوب.

ولكن هذا لا يجري في باب الإجارة ، لقيام الإجماع على بطلان التعليق في العقود إلّا فيما قام الدليل عليه كما في الوصيّة والتدبير.

نعم ، لو جرى التعليق فيها كان التمليك من الأوّل معلّقاً على الحضر كما في النذر ، لعدم استحالة التعليق في المنشئات ، غير أنّه باطل في غير ما ثبت بالدليل كما عرفت ، فلا بدّ إذن من فرض الكلام في الإجارة المطلقة غير المعلّقة على الحضور ، وإلّا لكانت الإجارة باطلة في نفسها سواء أسافر أم لا.

ومن البيّن أنّ الإجارة المزبورة غير مشمولة للنصوص المتقدّمة لتدلّ على انسحاب الاشتراط إليها ، كيف؟! وقد ملك المستأجر العمل في ذمّة الأجير بمجرّد العقد من غير إناطة على الحضر حسب الفرض ، ومعه كيف يرخّص الشارع في تضييع هذا الحقّ وعدم تسليم المال إلى مالكه؟! وبعبارة اخرى : النصوص المذكورة ناظرة إلى ما تضمّن الحكم التكليفي المحض وأنّ ما كان حقّا لله سبحانه إمّا ابتداءً أو بعد الجعل والالتزام كما في النذر فهو مشروط بالحضور وساقط عند السفر ، وأمّا ما تضمّن الوضع أيضاً وكان مشتملاً على حقّ الناس فتلك الأدلّة قاصرة وغير ناهضة لإسقاط هذا

[2510] مسألة 5 : الظاهر كراهة (1) السفر في شهر رمضان قبل أن يمضي ثلاثة وعشرون يوماً إلّا في حجّ أو عمرة أو مال يخاف تلفه أو أخ يخاف هلاكه.

[2511] مسألة 6 : يكره للمسافر في شهر رمضان بل كلّ من يجوز له الإفطار التملّي من الطعام والشراب ، وكذا يكره له الجماع في النهار ، بل الأحوط تركه وإن كان الأقوى جوازه (2).

الحقّ كي تكون بمثابة التخصيص في دليل وجوب تسليم المال وإيصاله إلى صاحبه كما لا يخفى.

وعلى الجملة : لا تحتمل دلالة هذه النصوص على الترخيص في ارتكاب الغصب. إذن فلا مناص للأجير المزبور من ترك السفر ، ومن قصد الإقامة لو كان مسافراً مقدّمةً للصيام ، وتسليم العمل المملوك إلى مالكه ، فلاحظ.

(1) كما تقدّم في المسألة الخامسة والعشرين من فصل ما يوجب الكفّارة ⁽¹⁾.

(2) تدلّ على الحكمين المذكورين في هذه المسألة من كراهية الجماع والامتلاء صحيحة ابن سنان يعني : عبد اللّه قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يسافر في شهر رمضان ومعه جارية له ، أفله أن يصيب منها بالنهار؟ «فقال : سبحان اللّه ، أما يعرف هذا حرمة شهر رمضان؟! إنّ له في الليل سبحاً طويلاً» قلت : أليس له أن يأكل ويشرب ويقصّر؟ «قال : إنّ اللّه تبارك وتعالى قد رخّص للمسافر في الإفطار والتقصير رحمةً وتخفيفاً لموضع التعب والنصب ووعث السفر ، ولم يرخّص له في مجامعة النساء في السفر بالنهار في شهر رمضان

.................................................................................................

إلى أن قال : وإنّي إذا سافرتُ في شهر رمضان ما آكل إلّا القوت وما أشرب كلّ الري» ⁽¹⁾.

فقد دلّ ذيلها على كراهية الامتلاء والارتواء ، واستحباب الاقتصار على مقدار الضرورة العرفيّة.

وبما أنّ الظاهر منها أنّ الإفطار ترخيصٌ ورحمة ومنّة على الأُمّة ، ولذلك حسن الاقتصار على مقدار الضرورة رعايةً لحرمة شهر رمضان ، فمن ثمّ يتعدّى إلى مطلق موارد الترخيص من غير خصوصيّة للسفر كما لا يخفى.

كما دلّ صدرها على النهي عن الجماع ، المحمول على الكراهة الشديدة ، جمعاً بينها وبين نصوص أُخر قد دلّت على الجواز صريحاً.

كصحيحة عمر بن يزيد قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يسافر في شهر رمضان ، إله أن يصيب من النساء؟ «قال : نعم» ⁽²⁾.

وصحيحة أبي العبّاس البقباق عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في الرجل يسافر ومعه جارية في شهر رمضان ، هل يقع عليها؟ «قال : نعم» ⁽³⁾، ونحوهما غيرهما.

وقد تقدّم جواز مواقعة الأهل لمن يقدم من السفر بعد الزوال ، لصحيح ابن مسلم : عن الرجل يقدم من سفر بعد العصر في شهر رمضان فيصيب امرأته حين طهرت من الحيض ، أيواقعها؟ «قال : لا بأس به» ⁽⁴⁾.

فصل [في موارد جواز الإفطار]

اشارة

وردت الرخصة في إفطار شهر رمضان لأشخاص ، بل قد يجب ⁽¹⁾:

الأوّل والثاني : الشيخ والشيخة إذا تعذّر عليهما الصوم ، أو كان حرجاً ومشقّة ، فيجوز لهما الإفطار (1) ،

(1) لا إشكال كما لا خلاف في سقوط الصوم عمّن كان حرجاً ومشقّة عليه وكلفة لا تتحمّل عادةً وإن كان قادراً عليه كالشيخ والشيخة.

ويدلّ عليه بعد عموم دليل نفي الحرج الكتاب العزيز المعتضد بالروايات الخاصّة الواردة في المقام الناطقة بأنّ وظيفته الفداء.

قال تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ. أَيّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ ) ⁽²⁾.

.................................................................................................

تضمّنت الآية المباركة تقسيم المكلّفين إلى أقسام ثلاثة :

فمنهم من يتعيّن عليهم الصيام أداءً ، وهم الأفراد العاديّون من الحاضرين الأصحّاء ، حيث إنّ التعبير ب- ( كُتِبَ ) وكذا التعبير ب- ( فَلْيَصُمْهُ ) في ذيل الآية اللاحقة ظاهرٌ في الوجوب التعييني.

ومنهم من يتعيّن عليه القضاء ، وهو المريض والمسافر.

ومنهم من لا يجب عليه الصوم رأساً لا أداءً ولا قضاءً ، بل يتعيّن في حقّه الفداء ، وهم الذين يقعون من أجل الصوم في الإطاقة أي في كلفة ومشقّة كالشيخ والشيخة.

فالصيام إنّما هو وظيفة القسمين الأولين فحسب دون الثالث ، وظاهر الآية الكريمة أنّ الوجوب في كلّ من الأقسام الثلاثة تعييني حسبما عرفت.

ثمّ أشار بقوله سبحانه ( فَمَنْ تَطَوَّعَ ) إلى أنّ ما ذكر من الأقسام الثلاثة إنّما هو حكم الصوم الواجب وأمّا التطوّع فهو خيرٌ للمتطوّع.

ثمّ أكّد سبحانه ما بيّنه من الصوم في القسمين الأولين يقوله تعالى ( وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ ) أي أنّ خيره ونفعه عائد إليكم لا إليه سبحانه الذي هو غني على الإطلاق.

هذا ، وقد يتوهّم بل ذهب بعضهم إلى أنّ الآية المتقدّمة أعني : قوله تعالى ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) إلخ ، منسوخة بقوله سبحانه بعد ذلك ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) باعتبار أنّ الإطاقة بمعنى القدرة ، فكأنّ المتمكّن من الصيام كان مخيّراً في صدر الإسلام بينه وبين الفداء.

ولكن الظاهر كما أشرنا آنفاً أنّ الآية المباركة تشير إلى قسم آخر من المكلّفين ، وأنّ المجعول في حقّهم من أوّل الأمر لم يكن إلّا الفداء ، فإنّ الإطاقة

.................................................................................................

غير الطاقة ، ومعناها : المكنة مع المشقّة ، أي إعمال الجهد وكمال القدرة والقوّة وغاية مرتبة التمكّن ، بحيث تتعقّب بالعجز ، وهو المعبّر عنه بالحرج والمشقّة ، على ما فسّرها به في لسان العرب ⁽¹⁾وغيره.

وعليه ، فالآية الشريفة غير منسوخة بوجه ، بل تشير إلى الأقسام الثلاثة حسبما عرفت ، وأنّ في كلّ قسم حكم تعييني يخصّه ، وأنّ في القسم الثالث وهو من يتمكّن من الصيام مع الحرج الشديد والمشقّة العظيمة المتضمّنة لإعمال غاية الجهد والطاقة لا أمر بالصوم أصلاً ، بل يتعيّن الفداء.

ولأجل ذلك ذكر في الجواهر ⁽²⁾ناسباً له إلى أصحابنا وعلمائنا تعيّن الفدية في القسم الأخير ، وأنّه لو صام لم يصحّ ، لعدم الأمر حسبما اقتضاه ظاهر الكتاب كما عرفت والروايات على ما سيجي‌ء.

ولكن صاحب الحدائق (قدس سره) ذهب إلى صحّة الصوم أيضاً وعدم تعيّن الفداء ، وأنّ الحكم ترخيصي لا إلزامي ، بل ذكر (قدس سره) أنّ الصوم أفضل ، مستشهداً له بقوله سبحانه ( وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ ) فجعله متمّماً لقوله تعالى ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) إلخ ، ومرتبطاً به. ونقل عن مجمع البيان قوله ( وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ ) يعني : من الإفطار والفدية ⁽³⁾.

ولا يبعد استظهار ذلك من عبارة الماتن (قدس سره) أيضاً ، حيث عبّر بعد قوله : وردت الرخصة ... إلخ ، بقوله : بل قد يجب ، فكأنّ الإفطار لم يكن واجباً مطلقاً وإنّما هو حكم ترخيصي ربّما يصير واجباً كما لو استلزم الصوم ضرراً محرّماً ، ويشهد له ذيل عبارته أيضاً ، حيث قال : فيجوز لهما الإفطار.

.................................................................................................

وكيفما كان ، فهذا القول الذي صرّح به في الحدائق من التخيير بين الصيام والفداء لا يمكن المصير إليه بوجه ، لكونه على خلاف ظاهر الآية الكريمة جزماً ، فإنّ في العدول من الخطاب في قوله تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ) إلخ ، إلى الغيبة في قوله سبحانه ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) إلخ ، دلالة واضحة على أنّ المراد من المعدول إليه طائفة أُخرى غير المخاطَبين بالصيام المنقسمين إلى صحيح حاضر ومريض أو مسافر ، وأنّ الصوم وظيفة لغير هؤلاء حسبما تقدّم.

وعليه ، فالعود ثانياً إلى الخطاب في قوله تعالى ( وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ ) كاشفٌ عن رجوع هذه الفقرة إلى من خوطب أوّلاً وكونه من متمّمات الخطاب السابق لا من متمّمات الغيبة المعدول إليها ، وإلّا لكان مقتضى السياق التعبير بلسان الغيبة أيضاً بأن يقال هكذا : وأن يصوموا خير لهم ، بدل قوله سبحانه ( وَأَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ ) .

وكأنّه سبحانه وتعالى أشار بذلك إلى أنّ التكليف بالصيام أداءً أو قضاءً يعود نفعه وفائدته إليكم لا إليه سبحانه الذي هو غني عن عباده. فهو إذن خيرٌ لكم كما ورد نظيره في آية التيمّم ، قال تعالى ( وَلكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ ) ⁽¹⁾إيعازاً إلى أنّ الغاية من التيمّم تطهير النفوس وتزكية القلوب من غير رجوع أيّ نفع من أعمال العباد وطاعاتهم إليه سبحانه.

وعلى الجملة : فهذه الفقرة تأكيد للخطاب السابق ومن ملحقاته ، ولا علاقة ولا ارتباط لها بالجملة الغيابيّة المتخلّلة ما بين الخطابين لتدلّ على الترخيص وجواز الصيام فضلاً عن أفضليّته.

.................................................................................................

إذن فالتكليف بالفداء في قوله تعالى ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) الظاهر في الوجوب التعييني لا معدل عنه ولا محيص من الأخذ به بعد عدم اقترانه بما يوجب رفع اليد عنه وسلامته عن المعارض ، فلا يصحّ الصوم من هؤلاء بتاتاً ، لأنّ الموظّف به أداءً أو قضاءً غيرهم حسبما عرفت.

كما أنّ الروايات الواردة في المقام ظاهرة في أنّ الصدقة واجب تعييني تخييري ، التي منها صحيحة عبد اللّه بن سنان ، قال : سألته عن رجل كبير ضعف عن صوم شهر رمضان «قال : يتصدّق كلّ يوم بما يجزئ من طعام مسكين» ⁽¹⁾.

وصحيحة محمّد بن مسلم ، قال : سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول : «الشيخ الكبير والذي به العطاش لا حرج عليهما أن يفطرا في شهر رمضان ، ويتصدّق كلّ واحد منهما في كلّ يوم بمدّ من طعام ، ولا قضاء عليهما» ⁽²⁾ونحوهما غيرهما ممّا تضمّن الأمر بالتصدّق ، بل لم يرد الأمر بالصيام في شي‌ء من الروايات حتّى الضعيفة منها.

هذا ، ومن جملة الروايات الواردة في المقام ما رواه المشايخ الثلاثة بإسنادهم عن عبد الملك بن عتبة الهاشمي ، قال : سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن الشيخ الكبير والعجوز الكبيرة التي تضعف عن الصوم في شهر رمضان «قال : تصدّق في كلّ يوم بمدّ حنطة» ⁽³⁾.

لكن يجب عليهما في صورة المشقّة (1)

وقد وصفها في المدارك بالصحّة ⁽¹⁾، وتبعه غيره ، وليس كذلك كما نبّه عليه في الحدائق ⁽²⁾، فإنّ عبد الملك المذكور مهمل في كتب الرجال ، والذي وثّقه النجاشي إنّما هو عبد الملك بن عتبة النخعي ، لا عبد الملك بن عتبة الهاشمي ، قال (قدس سره) : والكتاب المنسوب إلى الهاشمي والناسب هو الشيخ ليس له وإنّما هو للنخعي ⁽³⁾.

وقد اشتبه الأمر بينهما على صاحب المدارك مع تضلّعه وسعة اطّلاعه.

وكيفما كان ، ففي ما عداها من الروايات غنى وكفاية.

وعلى الجملة : فهذه الروايات المعتضدة بظهور الآية والمقترنة بتسالم الأصحاب كما سمعت دعواه من الجواهر تكفينا في الدلالة على ابتناء الفداء على الإلزام وعدم كفاية الصيام ، وإن كان التعبير بالترخيص في كلمات بعض الأصحاب ومنهم الماتن كما تقدّم يشعر بخلافه ، إذ لا عبرة به تجاه الدليل القائم على خلافه حسبما عرفت.

(1) بعد ما عرفت من بطلان القول بالتخيير وعدم الاجتزاء بالصيام فاستقصاء الكلام في المقام يستدعي التكلّم في جهات :

الاولى : في وجوب الفداء ، وهو في الجملة ممّا لا إشكال فيه ، وقد قامت عليه الشهرة العظيمة ، بل ادّعي الإجماع عليه.

.................................................................................................

ولكن نُسب إلى أبي الصلاح القول بالاستحباب ⁽¹⁾، فكما لا يجب عليهما الصوم لا تجب الفدية أيضاً.

وهذا كما ترى مخالف لظاهر الأمر الوارد في الكتاب والسنّة حسبما تقدّم.

نعم ، ربّما يستدلّ له بما رواه الشيخ بإسناده عن إبراهيم بن أبي زياد الكرخي ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : رجل شيخ لا يستطيع القيام إلى الخلاء لضعفه ولا يمكنه الركوع والسجود «فقال : ليومئ برأسه إيماءً» إلى أن قال : قلت : فالصيام؟ «قال : إذا كان في ذلك الحدّ فقد وضع اللّه عنه ، فإن كانت له مقدرة فصدقة مدّ من طعام بدل كلّ يوم أحبّ إليّ ، وإن لم يكن له يسار ذلك فلا شي‌ء عليه» ⁽²⁾.

نظراً إلى أنّ ظاهر التعبير ب- «أحبّ» هو الاستحباب ، وقد استدلّ بها في الجواهر أيضاً لسقوط الصيام عنه ⁽³⁾.

وكيفما كان ، فالاستدلال المزبور لا بأس به لو لا أنّ السند ضعيف ، فإنّ الكرخي المعبّر عنه تارةً بإبراهيم الكرخي ، وأُخرى بإبراهيم بن أبي زياد ، وثالثةً بإبراهيم بن أبي زياد الكرخي مجهول لم يرد فيه أيّ توثيق أو مدح ، فكيف يمكن التعويل عليه في الخروج عن ظواهر النصوص؟! على أنّه لا يبعد القول بعدم التنافي بين قوله : «أحبّ» وبين الوجوب ، لأنّ ظهوره في الاستحباب ليس بتلك المرتبة ، لجواز أن يراد أنّ إطاعة اللّه أحبّ إليه من معصيته ، لا أنّ تركه جائز ، يعني : بعد أن لم يتمكّن من الصوم الواجب

بل في صورة التعذّر ⁽¹⁾أيضاً التكفير بدل كلّ يوم (1)

فأحبّ أن يعمل بوظيفته البدليّة ، فإنّ من المعلوم أنّ اللّه ورسوله وأولياءه يحبّون أن يعمل الناس بطاعاتهم وواجباتهم.

وكيفما كان ، فيكفينا ضعف الرواية. إذن فالقول بعدم الوجوب في غاية الضعف.

(1) الجهة الثانية : هل يختصّ وجوب الفداء بمن يشقّ عليه الصيام أي يتمكّن منه مع المشقّة الشديدة ، وهو المراد بالإطاقة كما تقدّم ⁽²⁾أو يعمّ العاجز المعذور الذي لا يتمكّن منه حتّى مع المشقّة؟

المشهور هو الثاني واختاره في المتن.

إنّما الكلام في مستنده.

أمّا الآية المباركة : فهي قاصرة الدلالة على ذلك ، نظراً إلى توجيه الخطاب فيها إلى المتمكّنين خاصّة إمّا بلا مشقّة ، أو عن المشقّة كما هو معنى الإطاقة على ما مرّ ، وأنّه يجب الصوم على الأوّل إمّا أداءً كما في الصحيح الحاضر ، أو قضاءً كما في المريض أو المسافر ، والفداء على الثاني ، فهي ناظرة إلى بيان الوظيفة الفعليّة لجميع المكلّفين المتمكّنين بشتى أنحائهم ، وأمّا من لم يكن متمكّناً من الصيام فهو خارج عن موضوع الآية المباركة رأساً ، ومقتضى ذلك عدم توجيه تكليف إليه بتاتاً لا أداءً ولا قضاءً ولا فداءً كما لا يخفى.

وأمّا الروايات : فهي على طائفتين : إحداهما ما يدّعى إطلاقها للمعذور ،

.................................................................................................

والأُخرى ما وردت في خصوص العاجز.

أمّا الطائفة الأُولى : فالظاهر عدم صحّة الاستدلال بها ، لأنّها بين ما لا إطلاق لها ، وبين ما هو شرح للآية المباركة التي عرفت عدم الإطلاق فيها من غير أن يتضمّن حكماً جديداً.

فمن القسم الأوّل : صحيحة عبد اللّه بن سنان : عن رجل كبير ضعف عن صوم شهر رمضان «قال : يتصدّق كلّ يوم بما يجزئ من طعام مسكين» ⁽¹⁾.

فإنّها في نفسها غير شاملة للعاجز ، إذ الضعف في مقابل القوّة لا في مقابل القدرة ، وإنّما المقابل لها العجز دون الضعف.

وبالجملة : الضعف غير العجز ، ولذا يقال : ضعيف في كتابته أو في مشيه ، ولا يقال : عاجز ، بل هو قادر ولكن عن مشقّة.

على أنّ التعبير فيها ب- «طعام مسكين» المطابق للآية الشريفة لا ب- «المدّ» فيه إشارة إلى أنّها في مقام بيان ما ورد في الآية الكريمة ، التي عرفت أنّها خاصّة بالضعيف ولا تعمّ العاجز.

ومن القسم الثاني : صحيحة محمّد بن مسلم ، قال : سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول : «الشيخ الكبير والذي به العطاش لا حرج عليهما أن يفطرا في شهر رمضان ، ويتصدّق كلّ واحد منهما في كلّ يوم بمدّ من طعام ، ولا قضاء عليهما ، وإن لم يقدرا فلا شي‌ء عليهما» ⁽²⁾، فإنّ دعوى الإطلاق فيها للعاجز غير بعيدة.

إلّا أنّها وردت في سند آخر أيضاً عن علاء بن رزين ، عن محمّد بن مسلم ،

.................................................................................................

عن أبي جعفر (عليه السلام) ، ولكن تفسيراً لقول اللّه عز وجل ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ ) «قال : الشيخ الكبير والذي يأخذه العطاش» إلخ ⁽¹⁾.

فيظهر من ذلك أنّ الإمام (عليه السلام) لم يكن بصدد بيان حكم جديد ، بل في مقام ذكر ما ورد في الآية الكريمة التي عرفت عدم الإطلاق لها. وليس لدينا أيّ رواية أُخرى معتبرة تدلّنا على لزوم الفداء للشيخ الكبير كي يتمسّك بإطلاقها.

وأمّا الطائفة الثانية فهي روايتان :

إحداهما : ما رواه الشيخ بإسناده عن أبي بصير ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : قلت له : الشيخ الكبير لا يقدر أن يصوم «فقال : يصوم عنه بعض ولده» قلت : فإن لم يكن له ولد؟ «قال : فأدنى قرابته» قلت : فإن لم تكن له قرابة؟ «قال : يتصدّق بمدّ في كلّ يوم ، فإن لم يكن عنده شي‌ء فليس عليه شي‌ء» ⁽²⁾، فإنّها وردت في خصوص العاجز.

ولكن الاستدلال بها ضعيف جدّاً :

أمّا أوّلاً : فلضعف السند على المشهور ، فإنّ يحيى بن المبارك الواقع فيه لم يرد فيه توثيق ولا مدح.

وأمّا ثانياً : فللقطع بعدم ورودها في صوم شهر رمضان ، إذ أيّ معنى حينئذٍ لصيام بعض ولده أو قرابته عنه؟! فإنّه إن كان متمكّناً وجب عليه الصيام عن

.................................................................................................

نفسه ، وإلّا كان ساقطاً عنه أيضاً ، فهذا لا ينطبق على صوم رمضان أبداً ، مضافاً إلى أنّ النيابة عن الحيّ في الصيام غير ثابتة ، فإنّها تحتاج إلى دليل قاطع كما ثبت في الحجّ.

فلا بدّ إذن من فرض الرواية في مورد آخر ، ولا يبعد حملها على صوم النذر ، فإنّه المحكوم وجوباً أو استحباباً بمدّ أو مدّين بدل الصوم عن كلّ يوم ، على الخلاف المقرّر في محلّه. ويمكن القول بأنّه مع العجز عن الصوم بنفسه يصوم عنه بعض ولده أو قرابته وإلّا فيتصدّق. والمهمّ أنّها ضعيفة الدلالة.

الثانية : ما رواه أحمد بن محمّد بن عيسى في نوادره ، عن القاسم بن محمّد والظاهر أنّه الجوهري ولا بأس به عن علي ، عن أبي بصير ، قال : قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «أيّما رجل كان كبيراً لا يستطيع الصيام ، أو مرض من رمضان إلى رمضان ، ثمّ صحّ ، فإنّما عليه لكلّ يوم أفطر فيه فدية إطعام ، وهو مدّ لكلّ مسكين» ⁽¹⁾.

وهي وإن كنت واضحة الدلالة إلّا أنّها قاصرة السند جدّاً ، فإنّ الراوي عن أبي بصير هو قائده علي بن أبي حمزة البطائني الذي ضعّفه الشيخ قائلاً : إنّه وضع أحاديث في أنّ موسى بن جعفر (عليه السلام) لم يمت ⁽²⁾، ليكون ذريعة إلى الامتناع عن إعطاء أمواله (عليه السلام) إلى الرضا (عليه السلام) ، فهي غير صالحة للاستدلال بها بوجه.

ومن جميع ما ذكرنا تعرف أن الأظهر اختصاص الفداء بمن يشقّ عليه الصوم ، ولا يشمل المعذور العاجز عنه رأساً ، فإنّه لا يجب عليه أيّ شي‌ء.

بمدّ من طعام ، والأحوط مدّان (1).

والأفضل كونهما من حنطة (2).

ويؤيّده التعبير ب- «أحبّ» في رواية الكرخي المتقدّمة ⁽¹⁾، بناءً على ظهوره في الاستحباب ، وإن كانت ضعيفة السند كما تقدّم في ص 39 ، فلاحظ.

(1) الجهة الثالثة : في تحديد الفدية وأنّها مدّ أو مدّان ، فإنّ الروايات في ذلك مختلفة ، ففي بعضها التحديد بمدّ عن كلّ يوم ، كما في صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) ⁽²⁾.

وفي بعضها الآخر التحديد بمدّين ، كما في صحيحته الأُخرى عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ⁽³⁾.

هذا ، ولو كان المروي عنه فيهما شخصاً واحداً لكان لتطرّق احتمال الاشتباه من أحد الناقلين مجالٌ واسع ، ولكنّهما شخصان ، فتلك عن الباقر (عليه السلام) ، وهذه عن الصادق (عليه السلام) ، فلا بدّ إذن من الجمع ، وقد ذكر له الشيخ وجهين على ما حكاه عنه في الوسائل ، أحدهما : الحمل على الاستحباب ، والثاني : اختصاص المدّين بالقادر ، والمدّ الواحد بالعاجز.

ولكن الثاني كما ترى ، فإنّه جمع تبرّعي عارٍ عن كلّ شاهد بعد اتّحاد الروايتين مضموناً بل وعبارةً أيضاً. فالمتعيّن إذن هو الأوّل.

(2) الجهة الرابعة : في جنس الفدية.

والأقوى وجوب القضاء عليهما ⁽¹⁾لو تمكّنا بعد ذلك (1).

قد ورد في غير واحد من الروايات تبعاً للآية المباركة عنوان الطعام من غير اختصاص بجنس خاصّ ، غير أنّ الوارد في رواية الهاشمي المتقدّمة خصوص الحنطة «قال : تصدّق في كلّ يوم بمدّ حنطة» ⁽²⁾، وقد عرفت أنّها ضعيفة السند ، ولا بأس بالعمل بها والحمل على الأفضليّة مع بقاء الإطلاقات على حالها.

(1) الجهة الخامسة : في وجوب القضاء وعدمه لو فُرض عروض التمكّن.

فنقول : نُسبَ إلى المشهور وجوب القضاء ، استناداً إلى عموم قضاء الفوائت وإن لم ترد في المقام حتّى رواية ضعيفة تدلّ على الوجوب.

وخالف فيه جماعة آخرون وهم كثيرون فأنكروا وجوب القضاء وأنّه ليس عليه إلّا الفداء ، وهو الصحيح.

ويدلّنا عليه أوّلاً : قصور المقتضي ، لعدم صدق الفوت ، فإنّه إنّما يتحقّق بأحد أمرين : إمّا فوت الفريضة المأمور بها ، أو فوت ملاكها الملزم ، وإن شئت فقل : إمّا فوت الواجب الفعلي ، أو الواجب الشأني المستكشف تحقّقه في ظرفه من الأمر بالقضاء وإن لم يتعلّق به أمر فعلي في الوقت ، لمانعٍ خارجي من حيض أو نفاس أو نوم أو نسيان ونحوها.

والأوّل مفروض الانتفاء في المقام ، إذ لا أمر بالصيام حسب الفرض ، وعلى تقدير القول بالوجوب التخييري الراجع إلى تعلّق الأمر بالجامع بينه وبين

.................................................................................................

الفداء لم يفت منه أيّ شي‌ء أيضاً بعد فرض الإتيان بالفرد الآخر.

والثاني لا سبيل إلى إحرازه من غير ناحية الأمر بالقضاء كما ورد في الموارد المزبورة ، وهو أيضاً مفروض الانتفاء ، لعدم ورود القضاء في المقام حتّى في رواية ضعيفة حسبما عرفت.

إذن فلم يتحقّق الفوت فيما نحن فيه لا بالنسبة إلى التكليف ، ولا بالإضافة إلى الملاك ، ومعه لا موضوع لوجوب القضاء بتاتاً.

وثانياً : إنّ الآية الكريمة في نفسها ظاهرة في نفي القضاء عنه ، لأنّها تضمّنت تقسيم المكلّفين إلى من يجب عليه الأداء وهو الصحيح الحاضر ، أو القضاء وهو المريض أو المسافر ، أو الفداء وهو من لا يطيق. ومن المعلوم أنّ التفصيل قاطع للشركة ، فالآية بمجرّدها كافية في الدلالة على نفي القضاء عن الشيخ والشيخة.

وثالثاً : إنّ صحيحة محمّد بن مسلم صريحة في ذلك ، قال (عليه السلام) فيها : «... ويتصدّق كلّ واحد منهما في كلّ يوم بمدّ من طعام ، ولا قضاء عليهما» ⁽¹⁾.

وحملها على ما إذا لم يتمكّنا من القضاء إلى السنة الآتية كما ترى.

ويؤيّده توصيف الفداء بالإجزاء في صحيحتي عبد اللّه بن سنان ⁽²⁾والحلبي ⁽³⁾، الكاشف عن أنّه يجزئ عن الصوم ولا حاجة معه إليه بوجه.

وعلى الجملة : فلم نر أيّ موجب للقضاء ، لقصور المقتضي ، وعلى تقدير تماميّته فظاهر الآية وصريح الصحيحة من غير معارض هو عدم الوجوب وإن كان الاحتياط ممّا لا ينبغي تركه.

الثالث : من به داء العطش ، فإنّه يفطر (1) ،

(1) الكلام هنا هو الكلام في الشيخ والشيخة بعينه ، لوحدة المستند ، وإنّما يفترق عنه في جهة ، وهي احتمال اندراج المقام في عنوان المريض المحكوم بوجوب القضاء بعد البرء ، فلو ارتفع داء العطش الناشئ من خللٍ في كبده ونحو ذلك بمعالجة أو مجي‌ء فصل الشتاء مثلاً لزمه القضاء حينئذٍ ولا يكفيه الفداء ، بخلاف الشيخ والشيخة فإنّهما يندرجان في عنوان من لا يطيق دون المريض كما تقدّم.

ويندفع : بأنّ العطاش وإن كان ناشئاً من أمر عارض في البدن لا محالة إلّا أنّه لا يندرج بذلك في عنوان المريض ليكون محكوماً بالقضاء.

وذلك لما أسلفناك من أنّ المريض المحكوم عليه بالإفطار والقضاء هو الذي يضرّ به الصوم بحيث يوجب ازدياد المرض أو طول برئه ، وذو العطاش ليس كذلك ، فإنّه لا يتضرّر من ناحية الصوم ، وإنّما يقع من أجله في مشقّة شديدة وحرج عظيم ، فهو إذن يغاير المريض موضوعاً ، ويشارك الشيخ والشيخة في الاندراج تحت قوله تعالى ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) إلخ ، كما يغايره حكماً ، فلا يجب عليه إلّا الفداء ، كما لا يجب على المريض إلّا القضاء لو تمكّن. نعم ، يجب عليه أيضاً الفداء لو لم يتمكّن ، إلّا أنّ ذلك فدية التأخير لا فدية الإفطار ، وذلك أمر آخر على ما سيجي‌ء في محلّه إن شاء اللّه.

والذي يرشدك إلى ذلك صحيحة محمّد بن مسلم حيث جعل فيها ذو العطاش في مقابل المريض عن أبي جعفر (عليه السلام) : في قول اللّه عزّ وجلّ ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ ) «قال : الشيخ الكبير والذي يأخذه العطاش» وعن قوله عزّ وجل : ( فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّينَ

سواء كان بحيث لا يقدر على الصبر (1) أو كان فيه مشقّة ،

مِسْكِيناً ) ⁽¹⁾«قال : من مرضٍ أو عطاش» ⁽²⁾.

حيث جعل ذو العطاش مرادفاً للشيخ ومقابلاً للمريض المذكور في الآية الكريمة قبل ذلك ، كما أنّ عطف العطاش على المرض في الذيل كاشفٌ عن المغايرة.

وقد وقعت المقابلة بينهما أيضاً في بعض الروايات الضعيفة ، كرواية داود بن فرقد عن أبيه وضعفها من أجل أبيه ، فإنّه لم يوثّق في حديث : فيمن ترك صوم ثلاثة أيّام في كلّ شهر «فقال : إن كان من مرض فإذا برئ فليقضه ، وإن كان من كبر أو عطش فبدل كلّ يوم مدّ» ⁽³⁾ورواها أيضاً عن أخيه ⁽⁴⁾.

وعلى الجملة : فلا ينبغي التأمّل في خروج ذي العطاش عن عنوان المريض وموضوعه ، وعدم صدق اسمه عليه عرفاً.

ومع الغضّ عن ذلك وتسليم الاندراج والصدق فلا شكّ في خروجه عنه حكماً ، للتصريح في صحيحة ابن مسلم المتقدّمة باندراجه كالشيخ الكبير تحت قوله تعالى ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) إلخ ، فغايته استثناء هذا المريض عن بقيّة أقسامه في اختصاصه بالفداء وعدم وجوب القضاء عليه حسبما عرفت.

(1) الكلام هنا من حيث اختصاص الحكم بمن يشقّ عليه الصبر أو الشمول

ويجب عليه التصدّق بمدّ ⁽¹⁾، والأحوط مدّان ، من غير فرق بين ما إذا كان مرجوّ الزوال أم لا ، والأحوط بل الأقوى وجوب القضاء عليه ⁽²⁾إذا تمكّن بعد ذلك (1) ، كما أنّ الأحوط أن يقتصر على مقدار الضرورة (2).

للعاجز عنه ، وكذا من حيث كون الفداء مدّاً أو مدّين هو الكلام المتقدّم في الشيخ والشيخة بعينه ، لوحدة المستند ، فلا نعيد.

(1) بل الأقوى عدمه كما مرّ الكلام حوله آنفاً ، فلاحظ.

(2) بل قد أفتى بعضهم بالوجوب وعدم جواز الارتواء ، استناداً إلى موثّقة عمّار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في الرجل يصيبه العطاش حتّى يخاف على نفسه «قال : يشرب بقدر ما يمسك رمقه ، ولا يشرب حتّى يروى» ⁽³⁾.

ولكنّك خبير بأنّ مورد الموثّقة أجنبي عن محلّ الكلام ، ضرورة أنّ المبتلى بداء العطاش لا يخاف على نفسه من هلكة أو ضرر كما تقدّم ، وإنّما يقع من جرّاء الصبر والإمساك عن الشرب في ضيقٍ وحرج ومشقّة شديدة ، وهو معنى الإطاقة ، فيندرج في قوله تعالى ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) إلخ.

وأمّا مورد الموثّقة فهو من يصيبه العطش أثناء النهار لأمر عارضي من شدّة الحرّ أو همّ عظيم ونحو ذلك بحيث يخاف على نفسه ، ولأجله يضطرّ إلى الشرب حذراً من الهلاك أو ما في حكمه ، فموضوعها الاضطرار لا التمكّن مع المشقّة الذي هو محلّ الكلام.

الرابع : الحامل المقرب التي يضرّها الصوم أو يضرّ حملها (1) ،

ومن البيّن أنّ المضطرّ وإن ساغ له الإفطار إلّا أنّه يلزمه الاقتصار على ما يندفع به الاضطرار ، فإنّ الضرورات تقدّر بقدرها ، ويجب عليه الإمساك بقيّة النهار وإن بطل صومه ، شأن كلّ من هو مأمور بالصيام وقد عرضه البطلان لجهة من الجهات حسبما تقدّم.

وعلى الجملة : مورد الموثّقة من هو مأمور بالصيام وقد اضطرّ إلى الإفطار ، وحكمه الاقتصار والإمساك بقيّة النهار ثمّ القضاء ، وأين هذا من ذي العطاش المبحوث عنه في المقام الذي لم يكن مأموراً إلّا بالفداء دون الصيام؟! إذن فلا يلزمه الاقتصار على مقدار الضرورة ، عملاً بإطلاق الأدلّة.

(1) استيعاب البحث يستدعي التكلّم في جهات :

الاولى : في جواز الإفطار لها ، وهذا ممّا لا خلاف فيه ولا إشكال ، سواء أكان الضرر متوجّهاً إليها أم إلى حملها ، من غير حاجة إلى ورود نصّ خاصّ ، غايته أنّ الجواز يثبت لها على الأوّل بعنوان المرض ، بناءً على ما أسلفناك من أنّ أخذه في موضوع الحكم لم يكن بما هو وبوصفه العنواني ، بل بمناط التضرّر من الصوم ، فكلّ من أضرّه الصوم فهو محكوم بالإفطار وإن لم يكن مريضاً بالفعل.

وعلى الثاني من باب المزاحمة وحفظ النفس المحترمة بعد فرض عدم التمكّن من الجمع بين الصوم وبين التحفّظ على سلامة الحمل من السقط ونحوه ، وهذا واضح.

الجهة الثانية : في وجوب القضاء ، وهو المشهور والمعروف ، بل عن الخلاف

.................................................................................................

دعوى الإجماع عليه ⁽¹⁾.

غير أنّه نُسب إلى سلّار وعلي بن بابويه العدم ⁽²⁾، وكأنّهما استندا في ذلك إلى التعبير بالإطاقة في صحيحة محمّد بن مسلم الواردة في خصوص المقام ، قال : سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول : «الحامل المقرب والمرضع القليلة اللبن لا حرج عليهما أن تفطرا في شهر رمضان ، لأنّهما لا تطيقان الصوم» ⁽³⁾، المشعر بالدخول تحت قوله تعالى ( وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ ) إلخ ، المحكوم عليه بالفداء دون القضاء.

وهو كما ترى ، لما تقدّم في تفسير الإطاقة من أنّها التمكّن مع المشقّة من غير أيّ تضرّر من ناحية الصوم ، وليس الحامل المبحوث عنها في المقام كذلك ، لأنّها تخاف الضرر على النفس أو الحمل حسب الفرض ، ولعلّ المراد بها في الصحيحة عدم القدرة غير ما هو المراد منها في الآية الكريمة ، سيّما وأنّ الوارد فيها عدم الإطاقة لا الإطاقة كما في الآية المباركة.

مع أنّ ذيلها صريحٌ في وجوب القضاء ، قال (عليه السلام) : «وعليهما قضاء كلّ يوم أفطرتا فيه ، تقضيانه بعد» فعلى تقدير تسليم اندراجها في الآية المباركة يلتزم بالتخصيص لأجل هذا النصّ الخاصّ.

وربّما يُتمسّك لذلك أي لنفي القضاء بما رواه الصدوق بإسناده عن ابن مسكان ، عن محمّد بن جعفر ، قال : قلت لأبي الحسن (عليه السلام) : إنّ امرأتي جعلت على نفسها صوم شهرين فوضعت ولدها وأدركها الحبل فلم تقو على

.................................................................................................

الصوم «قال : فلتتصدّق مكان كلّ يوم بمدّ على مسكين» ⁽¹⁾.

فكأنّه استفيد من الأمر بالفداء عدم وجوب القضاء.

وفيه ما لا يخفى ، فإنّ موردها الجعل على النفس ابتداءً بنذرٍ أو شبهه ، فهي أجنبيّة عن محلّ الكلام ، فكيف يتعدّى منها إلى صيام شهر رمضان ، سيّما بعد دلالة النصّ على وجوب القضاء فيه كما سمعت؟! على أنّها ضعيفة السند ظاهراً فإنّ ابن مسكان وإن كان من أصحاب الصادق (عليه السلام) إلّا أنّه عاش طويلاً ببركة دعاء الإمام حتّى أدرك الرضا (عليه السلام) أو قريباً منه ، ولذلك يروي عنه محمّد بن سنان كثيراً ، كما يروي هو أيضاً عن ابن سنان.

والمراد بأبي الحسن إمّا أن يكون هو الإمام موسى بن جعفر (عليه السلام) الذي هو الأشهر وينصرف اللفظ إليه عند الإطلاق ، أو الرضا (عليه السلام) دون الهادي (عليه السلام) ، لعدم إمكان رواية ابن مسكان عنه (عليه السلام) بواسطة واحدة كما لا يخفى.

إذن فمحمّد بن جعفر الواقع في هذه الطبقة الذي يروى عنه ابن مسكان وهو يروي عن أبي الحسن (عليه السلام) مجهول ، إذ لا نعرف في هذه الطبقة من يسمّى بهذا الاسم ويكون ثقة ، فإنّ محمّد بن جعفر الأشعري ثقة ولكنّه في طبقة متأخّرة.

هذا ، مضافاً إلى أنّ الاقتصار على ذكر المدّ وعدم ذكر القضاء لا يكون دليلاً على عدم الوجوب بوجهٍ كما لا يخفى ، فهي إذن قاصرة سنداً ودلالةً ، فلا يصحّ التعويل عليها بوجه.

.................................................................................................

وعليه ، فلا مناص من الحكم بوجوب القضاء ، لصريح صحيح ابن مسلم ، ولما ثبت من الخارج من أنّ كلّ من كان مأموراً بالصيام وقد أفطر لعارضٍ من ضررٍ على نفسه أو على غيره لا بدّ له من القضاء. فالقول بعدم الوجوب ضعيفٌ غايته.

الجهة الثالثة : في وجوب الصدقة ، وهي في الجملة ممّا لا إشكال فيه.

وإنّما الكلام في أنّها هل تختصّ بما إذا كان الخوف على الحمل ، أو أنّها تعمّ الخوف على النفس أيضاً؟

الظاهر هو الاختصاص ، لانصراف النصّ إلى هذه الصورة خاصّةً ، وعدم الإطلاق لغيرها.

والوجه فيه : تقييد الحامل بالمقرب في كلامه (عليه السلام) في صحيح ابن مسلم المتقدّم ، إذ لو كان الخوف على النفس كافياً في وجوب الصدقة لم يكن إذن فرقٌ بين المقرب وغيرها وأصبح التقييد به لغواً محضاً ، فهذا القيد وهو في كلامه (عليه السلام) مانعٌ عن التمسّك بالإطلاق ، وكاشفٌ عن الاختصاص المزبور كما لا يخفى.

وعلى تقدير تسليم الإطلاق فلا ريب أنّ النسبة بين هذه الصحيحة وبين ما دلّ من الكتاب والسنّة على أنّ المريض لا يجب عليه إلّا القضاء عمومٌ من وجه ، لشمول الثاني للحامل المقرب وغيرها مع اختصاص المرض أي الضّرر كما مرّ بنفسه ، وشمول الأوّل لما إذا كان الخوف على النفس أو الحمل مع الاختصاص بالحامل ، ففي مورد الاجتماع وهو الحامل التي تخاف على نفسها يتعارض الإطلاقان ، فإنّ مقتضى الأوّل وجوب الفداء ، ومقتضى الثاني عدمه ، فلا جرم يتساقطان ، ومعه لم يبق لدينا بعدئذٍ دليل على وجوب التصدّق.

وأمّا القضاء فهو ثابت على التقديرين ، لاتّفاق الطرفين عليه كما هو واضح.

فتفطر وتتصدّق ⁽¹⁾من مالها (1) بالمدّ أو المدّين ، وتقضي بعد ذلك.

إذن فلا دليل على وجوب الفداء على الحامل التي تخاف على نفسها من الصوم دون ولدها ، بل حالها حال سائر المرضى من الإفطار ثمّ القضاء حسبما عرفت.

الجهة الرابعة : في تحديد الفداء وأنّه مدّ أو مدّان.

تقدّم في الشيخ والشيخة أنّ النصوص الواردة في ذلك مختلفة ، وكان مقتضى الجمع الحمل على الاستحباب.

وأمّا في المقام فلم يرد المدّان في شي‌ء من الروايات ، وإنّما الوارد في صحيح ابن مسلم مدّ من الطعام من غير أيّ معارض.

اللّهمّ إلّا أن يقال بالقطع بعدم الفرق في الفدية بين مواردها. وعليه ، فتكون هذه أيضاً معارضة مع تلك الروايات ، ويكون الاحتياط بالمدّين في محلّه.

(1) مراده (قدس سره) واضح وإن كانت العبارة قاصرة ، فإنّه لا شك في عدم اشتراط الصدقة بكونها من مال المتصدّق حتّى في الصدقات الواجبة كزكاة المال أو الفطرة ، فإنّه يجوز الأداء من مال الغير إذا كان بإذنه وإجازته ، وكذلك الحال في الكفّارات وأداء الديون ونحوها من الحقوق الماليّة ، فلا يشترط في كفّارة العتق مثلاً أن يكون العبد ملكاً للمعتق ، وهذا واضح.

وغرضه (قدس سره) من العبارة : أنّ التكليف بالصدقة كالتكليف بالقضاء متوجّه إليها لا إلى زوجها لتثبت في ماله وتكون من النفقات الواجبة عليه ،

الخامس : المرضعة القليلة اللبن (1) إذا أضرّ بها الصوم أو أضرّ بالوالد ، ولا فرق بين أن يكون الولد لها أو متبرّعة برضاعه أو مستأجرة. ويجب عليها التصدّق بالمدّ أو المدّين أيضاً من ملها والقضاء بعد ذلك ، والأحوط بل الأقوى الاقتصار على صورة عدم وجود من يقوم مقامها في الرضاع تبرّعاً أو بأُجرة من أبيه أو منها أو من متبرّع.

فهي المخاطبة بوجوب الفداء وإخراج المدّ ، سواء أكان المدّ من مالها أم من مال غيرها وكانت مجازة عنه في التصدّق ، ووجهه ظاهر ، فإنّه المنسبق من الأمر الوارد في ظاهر الدليل كما لا يخفى.

(1) لصحيح محمّد بن مسلم المتقدّم في الحامل المقرب ⁽¹⁾، ولأجله يجري البحث السابق بخصوصيّاته هنا أيضاً بمناط واحد بعد وحدة المستند.

كما أنّ الكلام من حيث الاختصاص بخوف الضرر على الولد أو الشمول للخوف على النفس هو الكلام المتقدّم بعينه.

وقد عرفت أنّ الأظهر هو الأوّل ، نظراً إلى أنّ تقييد المرضعة بكونها قليلة اللبن قرينة واضحة على ذلك ، ضرورة عدم الفرق في الخوف على النفس بين كونها قليلة اللبن أو كثيرته ، مرضعة أو غير مرضعة ، فإنّ الخوف المزبور أنّى عرض ولأيّ شخص تحقّق فهو داخل في عنوان المريض حسبما مرّ ومحكوم بالإفطار والقضاء دون الفداء.

فالنصّ إذن لا إطلاق له ، بل منصرف إلى خصوص صورة الخوف على الولد.

ولو منعنا الانصراف وسلمنا الإطلاق يجري أيضاً ما تقدّم من المعارضة

.................................................................................................

بينها وبين ما دلّ على نفي الفدية عن المريض من الكتاب باعتبار أنّ التفصيل قاطع للشركة ومن السنّة ، وهي الروايات الكثيرة الواردة في اقتصار المريض على القضاء ، وفي أنّ من استمرّ به المرض إلى القابل يتصدّق ، الكاشف عن اختصاص الصدقة به ، أمّا غير المستمرّ فعليه القضاء فحسب.

وبما أنّ النسبة بينهما عموم من وجه ويتعارضان في مادّة الاجتماع وهي المرضعة القليلة اللبن التي تخاف على نفسها ، حيث إنّ مقتضى الأوّل وجوب الفداء ، ومقتضى الثاني عدمه فلا جرم يتساقطان ، ويرجع في وجوب الفدية إلى أصالة العدم حسبما تقدّم.

نعم ، يختصّ المقام بالبحث عن أمرين.

أحدهما : في أنّ الحكم هل يختصّ بالأُمّ أو يعمّ مطلق المرضعة بتبرعٍ أو استئجار؟

الظاهر هو الثاني ، بل لا ينبغي التأمّل فيه ، لإطلاق النصّ.

ثانيهما : في أنّ الحكم هل يختصّ بصورة الانحصار وعدم وجود من يقوم مقامها في الرضاع ، أو يعمّ صورة وجود المندوحة من مرضعة أُخرى ، أو الانتفاع من حليب الدواب أو من الحليب المصنوع كما هو المتداول في العصر الحاضر بحيث يمكن التحفّظ على حياة الطفل من غير تصدّي هذه المرأة بخصوصها للإرضاع؟

ذهب جماعة إلى الثاني ، عملاً بإطلاق النصّ ، وجماعة آخرون ومنهم الماتن إلى الأوّل ، وهو الأظهر.

لا لمكاتبة علي بن مهزيار التي يرويها صاحب الوسائل عن ابن إدريس في مستطرفات السرائر نقلاً عن كتاب مسائل الرجال ، قال : كتبت إليه يعني : علي بن محمّد (عليهما السلام) أسأله عن امرأة ترضع ولدها وغير ولدها في

.................................................................................................

شهر رمضان فيشتدّ عليها الصوم وهي ترضع حتّى يُغشى عليها ولا تقدر على الصيام ، أترضع وتفطر وتقضي صيامها إذا أمكنها ، أو تدع الرضاع وتصوم؟ فإن كانت ممّن لا يمكنها اتّخاذ من يرضع ولدها فكيف تصنع؟ فكتب : «إن كانت ممّن يمكنها اتّخاذ ظئر استرضعت لولدها وأتمّت صيامها ، وإن كان ذلك يمكنها أفطرت وأرضعت ولدها وقضت صيامها متى ما أمكنها» ⁽¹⁾.

فإنّها وإن كانت واضحة الدلالة على الاختصاص بصورة الانحصار وعدم التمكّن من الظئر ، أمّا معه فتتمّ الصيام ولا تفطر ، كما أنّها مؤيّدة لما ذكرناه من الاختصاص بصورة الخوف على الولد ، أمّا مع الخوف على النفس كما هو مورد المكاتبة بشهادة قوله : حتّى يُغشى عليها ، فليس عليها إلّا القضاء دون الفداء.

إلّا أنّها ضعيفة السند ، لجهالة طريق ابن إدريس إلى الكتاب المزبور.

وتوضيحه : أنّ صاحب الوسائل تعرّض في خاتمة الكتاب للكتب التي روى عنها وقسّمها إلى قسمين :

فقسم وصل الكتاب بنفسه إليه فروى عنه مباشرةً ، كالكتب الأربعة وجملة من كتب الصدوق ونحو ذلك.

وقسم آخر لم يصل إليه وإنّما نقل عنه مع الواسطة ، ومن جملته هذا الكتاب الحاوي لمجموعة روايات أحمد بن محمّد بن الجوهري وعبد اللّه بن جعفر الحميري عن علي بن مهزيار ، المسمّى بكتاب مسائل الرجال ، كما نصّ عليه صاحب الوسائل في المقام ، أو مشاغل الرجال ، كما صرّح به في الخاتمة ⁽²⁾، ولعلّ الأصحّ هو الأوّل.

.................................................................................................

وكيفما كان ، فهذا الكتاب لم يصل بنفسه إلى صاحب الوسائل ، وإنّما يروي عنه بواسطة ابن إدريس ، وبما أنّ الفصل بينه وبين الحميري طويل فهو طبعاً ينقل عنه مع الواسطة ، وحيث أنّها مجهولة عندنا فلا جرم يتّصف الطريق بالضعف ، غايته أن يكون هو متيقّناً بالصحّة ، ولكن يقينه لا يكون حجّة علينا ، فلا علم لنا إذن باستناد الكتاب المزبور إلى الحميري.

ودعوى عدم الحاجة إلى معرفة الطريق فيما يرويه ابن إدريس الذي نعلم بأنّه لا يعمل بأخبار الآحاد ، فلعلّه بلغه على سبيل التواتر أو بالطريق المحفوف بالقرينة القطعيّة.

كما ترى ، فإنّ التواتر بعيد جدّاً في المقام كما لا يخفى ، والقرينة القطعيّة المحفوف بها الطريق ، غايتها أن تكون قطعيّة بالإضافة إليه كما سمعت ، ومن الجائز عدم إفادتها القطع لنا لو عثرنا عليها.

وعلى الجملة : فليس المستند في المسألة هذه المكاتبة ، لعدم كونها نقيّة السند.

بل المستند فيها التعليل الوارد في صحيح ابن مسلم المتقدّم ، قال (عليه السلام) : «الحامل المقرب والمرضع القليلة اللبن لا حرج عليهما أن تفطرا في شهر رمضان ، لأنّهما لا تطيقان الصوم» ⁽¹⁾.

فإنّ نفي الحرج كناية عن نفي العقاب ، لا الحرج المصطلح كما هو واضح ، ومن البيّن اختصاص صدق عدم الإطاقة بصورة الانحصار والاضطرار إلى الإرضاع ، وإلّا فمع وجود المندوحة والتمكّن من الإرضاع بلبن آخر لم يكن التصدّي وقتئذٍ مصداقاً لعدم الإطاقة ، فإنّه نظير من يجلس اختياراً في الشمس طول النهار ، حيث إنّه وإن لم يتمكّن من الصوم حينئذٍ لشدّة العطش إلّا أنّه

.................................................................................................

لا يندرج بذلك في عنوان من لا يطيق ، ولا يصحّ إطلاق هذا الاسم عليه عرفاً بعد تمكّنه من الانحراف إلى الظلّ واستناد العجز المزبور إلى إرادته واختياره.

فالصحيحة بلحاظ الاشتمال على التعليل قاصرة الشمول لهذه الصورة ، فنبقى نحن والقواعد ، ومن الواضح أنّ مقتضاها وجوب الصوم بعد فرض التمكّن منه ، إذ السقوط يحتاج إلى الدليل ، ولا دليل حسب الفرض.

فصل في طرق ثبوت هلال رمضان وشوّال للصوم والإفطار

اشارة

وهي أُمور (1) :

الأوّل : رؤية المكلّف نفسه.

الثاني : التواتر.

الثالث : الشياع المفيد للعلم ، وفي حكمه كلّ ما يفيد العلم ولو بمعاونة القرائن ، فمن حصل له العلم بأحد الوجوه المذكورة وجب عليه العمل به وإن لم يوافقه أحد ، بل وإن شهد وردّ الحاكم شهادته.

(1) المستفاد من الآية المباركة ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) ⁽¹⁾والروايات الكثيرة الناطقة بوجوب الصيام في شهر رمضان : أنّ هذا الشهر بوجوده الواقعي موضوعٌ لوجوب الصوم ، فلا بدّ من إحرازه بعلمٍ أو علمي في ترتّب الأثر ، كما هو الشأن في سائر الموضوعات الخارجيّة المعلّق عليها الأحكام الشرعيّة.

وقد دلّت الروايات الكثيرة أيضاً أنّ الشهر الجديد إنّما يتحقّق بخروج الهلال

.................................................................................................

عن تحت الشعاع بمثابةٍ يكون قابلاً للرؤية.

وعليه ، فإن رآه المكلّف بنفسه فلا إشكال في ترتّب الحكم أعني : وجوب الصيام في رمضان ، والإفطار في شوّال بمقتضى النصوص الكثيرة المتواترة ، سواء رآه غيره أيضاً أم لا ، على ما يقتضيه الإطلاق في جملة منها والتصريح به في البعض الآخر ، كما في صحيحة علي بن جعفر ، قال : سألته عمّن يرى هلال شهر رمضان وحده لا يبصره غيره ، إله أن يصوم؟ «فقال : إذا لم يشك فيه فليصم وحده ، وإلّا يصوم مع الناس إذا صاموا» ⁽¹⁾.

ونحوه ما لو رآه غيره على نحوٍ ثبتت الرؤية بالتواتر ، إذ يدلّ عليه حينئذٍ كلّ ما دلّ على تعليق الإفطار والصيام بالرؤية ، لوضوح عدم كون المراد بها رؤية الشخص بنفسه ، إذ قد يكون أعمى أو يفوت عنه وقت الرؤية أو نحو ذلك من الموانع.

ويلحق به الشياع المفيد للعم ، كما دلّت عليه وعلى ما قبله النصوص المتظافرة التي لا يبعد دعوى بلوغها التواتر ولو إجمالاً ، التي منها : موثّقة عبد اللّه بن بكير ابن أعين عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : «صم للرؤية وأفطر للرؤية ، وليس رؤية الهلال أن يجي‌ء الرجل والرجلان فيقولان : رأينا ، إنّما الرؤية أن يقول القائل : رأيت ، فيقول القوم : صَدَقَ» ⁽²⁾.

فإنّ تصديق القوم كناية عن شياع الرؤية بينهم من غير نكير ، فيكون ذلك موجباً لليقين.

ثمّ إنّه إذا لم يتحقّق العلم الوجداني من رؤية الغير ، ولم يره الشخص بنفسه ، فلا محالة ينتقل إلى الطريق العلمي.

الرابع : مضيّ ثلاثين يوماً من هلال شعبان أو ثلاثين يوماً من هلال رمضان ، فإنّه يجب العموم معه في الأوّل والإفطار في الثاني.

الخامس : البيّنة الشرعيّة (1) ، وهي خبر عدلين سواء شهدا عند الحاكم وقبل شهادتهما أو لم يشهدا عنده أو شهدا وردّ شهادتهما ، فكلّ من شهد عنده عدلان يجوز بل يجب عليه ترتيب الأثر من الصوم أو الإفطار ، ولا فرق بين أن تكون البيّنة من البلد أو من خارجه ،

ولا شك في عدم الثبوت بخبر العدل الواحد وإن بنينا كما هو الصحيح على أنّ خبره بل خبر مطلق الثقة حجّة في الموضوعات إلّا ما خرج بالدليل مثل : موارد القضاء ونحو ذلك نظراً إلى أنّ عمدة المستند في الحجّيّة السيرة العقلائيّة التي لا يفرّق فيها بين الموضوعات والأحكام.

وذلك للروايات الكثيرة التي لا يبعد دعوى بلوغها حدّ التواتر الإجمالي ، الناطقة بعدم ثبوت الهلال كالطلاق بخبر العدل الواحد فضلاً عن الثقة ، التي ذكر جملة وافرة منها صاحب الوسائل في المقام ، وجملة اخرى منها في كتاب الشهادات ، وقد صرّح فيها أيضاً بعدم الثبوت بشهادة النساء ، بل لا بدّ من شهادة رجلين عادلين ، فإنّ شهادة امرأتين وإن كانت معتبرة في سائر المقامات مثل : الدعوى على الأموال ونحو ذلك ، وتكون قائمة مقام شهادة رجل واحد لكن لا عبرة بها ، ولا بشهادة الرجل العدل الواحد في المقام ، ولا في باب الطلاق ، بمقتضى هذه النصوص كما عرفت.

(1) وقع الكلام في حجّيّة البيّنة ، أعني : شهادة رجلين عادلين في المقام ، وأنّه هل يثبت الهلال بذلك أو انّ حجّيّتها مختصّة بغير المقام؟

.................................................................................................

المعروف والمشهور هو الحجّيّة.

ونسب المحقّق إلى بعضٍ إنكار الحجّيّة هنا مطلقاً ، وأنّه لا بدّ من الشياع المفيد للعلم ⁽¹⁾.

وهذا القول شاذّ نادر ، بل لم يعرف من هو القائل وإن كان المحقّق لا ينقل طبعاً إلّا عن مستند صحيح.

وذهب جماعة إلى التفصيل بين ما إذا كانت في السماء علّة من غيم ونحوه ، وما إذا لم تكن ، فتكون البيّنة حجّة في الأوّل دون الثاني.

وكيفما كان ، فالمتّبع هو الدليل.

فنقول : الروايات الدالّة على حجّيّة البيّنة على قسمين :

أحدهما : ما دلّ على الحجّيّة بلسانٍ مطلق ونطاقٍ عامّ من غير اختصاص بالمقام.

وقد تقدّم الكلام حول ذلك مستقصًى في كتاب الطهارة عند التكلّم في ثبوت الطهارة والنجاسة بالبيّنة ، وقلنا : إنّه استُدلّ على ذلك بقوله (عليه السلام) في موثّقة مسعدة بن صدقة : «والأشياء كلّها على هذا حتّى تستبين أو تقوم به البيّنة» وقد ناقشنا ثمّة وقلنا : أنّه لا وجه لحمل هذه اللفظة على البيّنة الشرعيّة ، لعدم ثبوت الحقيقة الشرعيّة ولا المتشرعيّة لهذه الكلمة ، بل هي محمولة على المعنى اللغوي أعني : مطلق الحجّة كما هي مستعملة في ذلك في الكتاب العزيز كثيراً ، مثل قوله تعالى ( حَتّى تَأْتِيَهُمُ الْبَيِّنَةُ ) ⁽²⁾وقوله تعالى : ( بِالْبَيِّناتِ

.................................................................................................

وَالزُّبُرِ ) ⁽¹⁾إلى غير ذلك ⁽²⁾.

وممّا يرشدك إلى أنّ المراد بها في الموثّقة ليس هو خصوص البيّنة الشرعيّة أنّه على هذا لم يكن الحصر حاصراً ، لإمكان ثبوت الأشياء بغير هذين أعني : الاستبانة وقيام البيِّنة مثل : الإقرار وحكم الحاكم ونحو ذلك ، فيكشف ذلك عن أنّ المراد مطلق الحجّة. ويكون حاصل المعنى : أنّ الأشياء كلّها على هذا حتّى تستبين ، أي تتّضح بنفسها بالعلم الوجداني ، أو أن تقوم به الحجّة المعتبرة أي الطريق العلمي من الخارج فإنّ البيِّنة بمعنى ما يتبيّن به الأمر.

فتحصّل : أنّ هذه الموثّقة بمجرّدها قاصرة الدلالة على حجّيّة البيّنة الشرعيّة ، أعني : شهادة العادلين.

بل الذي يدلّ على حجّيّتها على الإطلاق إلّا ما خرج بالدليل مثل : الشهادة على الزنا المتوقّفة على شهادة أربعة عدول ، ومثل : الدعوى على الميّت المحتاجة إلى ضمّ اليمين قوله (صلّى اللّه عليه وآله) : «إنّما أقضي بينكم بالأيمان والبيِّنات» بضميمة ما ثبت من الخارج بدليل قاطع أنّه (صلّى اللّه عليه وآله) كان يقضي بالبيّنة ، أعني : بشهادة رجلين عادلين أو رجل وامرأتين.

فبعد ضمّ الصغرى إلى الكبرى نستنتج أنّ شهادة العدلين ممّا يتبيّن بها الأمر ويثبت بها الحكم والقضاء ، فيكشف ذلك عن ثبوت كلّ شي‌ء بها إلّا ما خرج بالدليل كما عرفت ، ويتحقّق بذلك صغرى للموثّقة المتقدّمة.

فيكفي هذا الدليل العام لإثبات حجّيّة البيّنة في المقام.

نعم ، لا اعتداد بشهادة المرأة هنا حسبما عرفت.

.................................................................................................

القسم الثاني : ما دل على حجّيّة البيّنة في خصوص المقام ، وهي الروايات الكثيرة المتظافرة التي لا يبعد فيها دعوى التواتر الإجمالي المصرّحة بذلك.

منها صحيحة الحلبي : «إنّ علياً (عليه السلام) كان يقول : لا أُجيز في الهلال إلّا شهادة رجلين عدلين» ⁽¹⁾.

وصحيحة منصور بن حازم : «فإن شهد عندكم شاهدان مرضيّان بأنّهما رأياه فاقضه» ⁽²⁾، ونحوهما غيرهما.

ولكن بإزائها روايات قد يتوهّم معارضتها لما سبق ، لدلالتها على عدم حجّيّة البيّنة فيما إذا لم تكن في السماء علّة ، ومن أجلها مال في الحدائق إلى هذا القول ⁽³⁾. وهذه روايات أربع وإن لم يذكر في الجواهر ما عدا اثنتين منها ، بل قد يظهر من عبارته عدم وجود الزائد عليهما ، لقوله (قدس سره) : ما عدا روايتين ⁽⁴⁾، فلاحظ.

وكيفما كان ، فالروايات التي يتوهّم فيها المعارضة إمّا لأجل الدلالة على عدم الحجّيّة مطلقاً ، أو في خصوص عدم وجود العلّة أربع كما عرفت :

إحداها : رواية حبيب الخزاعي ، قال : قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «لا تجوز الشهادة في رؤية الهلال دون خمسين رجلا عدد القسامة ، وإنّما تجوز شهادة رجلين إذا كانا من خارج المصر وكان بالمصر علّة فأخبرا أنّهما رأياه ، وأخبرا عن قوم صاموا للرؤية وأفطروا للرؤية» ⁽⁵⁾.

ولكن الرواية ضعيفة السند أوّلاً ، لا من أجل إسماعيل بن مرار ، لوجوده في

.................................................................................................

أسناد تفسير علي بن إبراهيم بل من أجل حبيب الخزاعي كما في التهذيب والاستبصار وجامع الرواة ⁽¹⁾، أو الجماعي كما في الجواهر ⁽²⁾، وعلى أيّ حال فالرجل مجهول.

وأضاف في الوسائل نسخة : الخثعمي ⁽³⁾. ولكن الظاهر أنّه سهو من قلمه الشريف.

وكيفما كان ، فهذا الرجل وإن كان موثّقاً إلّا أنّه لم يثبت أنّه الراوي ، لعدم ثبوت هذه النسخة لو لم يثبت عدمها ، فغايته أنّ الرجل مردّد بين الموثّق وغيره ، فالرواية محكومة بالضعف على كلّ تقدير.

وثانياً : إنّها قاصرة الدلالة وغير صالحة للمعارضة ، لأنّ ظاهرها لزوم التعويل في أمر الهلال على العلم أو العلمي ، وعدم جواز الاتّكال على الاحتمال أو التظنّي ، إذ في فرض استهلال جماعة كثيرين وليس في السماء علّة لو ادّعى الهلال حينئذ رجلان قد يُطمأنّ بخطأهما فلا تكون مثل هذه البيّنة مشمولة لدليل الحجّيّة. فلا ينافي ذلك حجّيّة البيّنة في نفسها ، ولأجل ذلك أجاز (عليه السلام) شهادة الرجلين مع وجود العلّة ، وكون المخبر من خارج البلد لانتفاء المحذور المزبور حينئذٍ كما هو ظاهر.

وثالثاً : مع التسليم فغايته معارضة هذه الرواية مع الروايات الخاصّة المتقدّمة الناطقة بحجّيّة البيّنة في خصوص الهلال ، فيتساقطان ، ويرجع بعدئذٍ إلى عمومات حجّيّة البيّنة على الإطلاق حسبما تقدّم.

الثانية : رواية أبي العبّاس عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «قال : الصوم

.................................................................................................

للرؤية والفطر للرؤية ، وليس الرؤية أن يراه واحد ولا اثنان ولا خمسون» ⁽¹⁾.

وهي أيضاً ضعيفة بالقاسم بن عروة ، فإنّه لم يوثّق. نعم ، ورد توثيقه في الرسالة الساسانيّة ⁽²⁾، ولكن الرسالة لم يثبت بطريق صحيح أنّ مؤلّفها الشيخ المفيد (قدس سره).

ومع الغضّ عن السند فالدلالة أيضاً قاصرة ، لأنّها في مقام بيان أنّ دعوى الرؤية بمجرّدها لا أثر لها وإن كان المدّعى خمسين رجلاً ، لجواز تواطئهم على الكذب ، فإنّ غاية ذلك الظنّ وهو لا يغني من الحقّ ، فلا يسوغ التعويل عليه ، بل لا بدّ من الاعتماد على العلم أو ما هو بمنزلته ، فلا تنافي بينها وبين ما دلّ على حجّيّة البيّنة وأنّها بمثابة العلم تعبّداً.

وعلى الجملة : فالرواية ناظرة إلى عدم كفاية الظنّ ، وكأنّها على ما أشار إليه في الجواهر في ذيل رواية أُخرى ⁽³⁾تعريضٌ على العامّة ، حيث استقرّ بناؤهم قديماً وحديثاً على الاستناد على مجرّد دعوى الرؤية ممّن يصلّى ويصوم ، ومعلومٌ أنّ هذا بمجرّده غير كافٍ في الشهادة.

فهذه الرواية أجنبيّة عن فرض قيام البيّنة ، ولذا لم يفرض فيها أنّ الخمسين كان فيهم العدول.

الثالثة : صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) : «قال : إذا رأيتم الهلال فصوموا ، وإذا رأيتموه فأفطروا ، وليس بالرأي ولا بالتظنّي ولكن بالرؤية. قال : والرؤية ليس أن يقوم عشرة فينظروا فيقول واحد : هو ذا هو ، وينظر تسعة فلا يرونه ، إذا رآه واحد رآه عشرة آلاف ، وإذا كانت علّة فأتمّ

.................................................................................................

شعبان ثلاثين».

وزاد حمّاد فيه : وليس أن يقول رجل : هو ذا هو ، لا أعلم إلّا قال : ولا خمسون ⁽¹⁾.

والمذكور في الوسائل هنا : أيّوب ، والصحيح : أبي أيّوب ، كما صرّح به لدى تعرّضه للرواية في الباب الثالث من أحكام شهر رمضان الحديث 2 ، فكلمة «أبي» سقطت في نسخة الوسائل لا في خصوص هذه الطبعة ⁽²⁾.

وكيفما كان ، فحال هذه حال الرواية السابقة ، فإنّ سياقها يشهد بأنّها في مقام بيان عدم الاكتفاء بالظنّ وعدم الاعتماد على الرأي الناشئ من كبر الهلال أو ارتفاعه ونحو ذلك ، فلا أثر لكلّ ذلك وإن كثر المدّعون حتّى زادوا على الخمسين مثلاً ما لم يُطمأنّ بصدقهم ، واحتمل تواطؤهم على الكذب ، ولذا لم يفرض فيها أنّ في المدّعين عدولاً أو ثقات. وأين هذا من حجّيّة البينة؟! فإنّه لا تنافي بين هذه وبين دليل الحجّيّة بوجه كما هو ظاهر جدّاً.

بقي الكلام في الرواية الرابعة ، وهي صحيحة أبي أيّوب إبراهيم بن عثمان بن الخزّاز عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : قلت له : كم يجزئ في رؤية الهلال؟ «فقال : إنّ شهر رمضان فريضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّي ، وليس رؤية الهلال أن يقوم عدّة فيقول واحد : قد رأيته ، ويقول الآخرون : لم نره ، إذا رآه واحد رآه مائة ، وإذا رآه مائة رآه ألف ، ولا يجزئ في رؤية الهلال إذا لم يكن في السماء علّة أقلّ من شهادة خمسين ، وإذا كانت في السماء علّة قبلت شهادة رجلين يدخلان ويخرجان من مصر» ⁽³⁾.

.................................................................................................

فربّما يقال بأنّها معارضة لما سبق ، لدلالتها على أنّ السماء إذا لم تكن فيها علّة لا تقبل شهادة الاثنين حينئذٍ ولا الأكثر.

ولكن التأمّل يقضي بعدم المعارضة ، لأنّها بصدد بيان عدم جواز العمل بالظنّ كما عنون (عليه السلام) كلامه بذلك ، فالمقصود إنّما هو المنع عن التظنّي في فريضة رمضان ولزوم تحصيل العلم ، ولذا لم تفرض العدالة في الأقلّ من الخمسين ، ولا بدّ من حمل هذا العدد على المثال ، وإلّا فلا يمكن أن يقال : إنّ الخمسين يوجب العلم ، وتسعة وأربعين لا يوجبه ، فالمراد التمثيل بعدد يستوجب حصول العلم عادةً.

وكيفما كان ، فهي مسوقة لبيان عدم حجّيّة الظنّ ، لا عدم حجّيّة البيّنة ، فلا تنافي دليل اعتبارها بوجه.

وممّا يؤكّد ذلك أنّه (عليه السلام) حكم بقبول الشهادة إذا كانت في السماء علّة فيما إذا قدم الشاهدان من خارج المصر ، إذ نسأل حينئذٍ : أنّ المحلّ الذي يقدم الشاهدان منه هل في سمائه أيضاً علّة أو لا؟ فعلى الأوّل كان حاله حال البلد فكيف لا تقبل شهادة الرجلين من البلد وتقبل من خارجه؟! وعلى الثاني وهو المتعيّن يلزمه قبول الشاهدين من البلد أيضاً إذا لم يكن في سمائه علّة ، إذ التفكيك بينهما بقبول شاهدي الخارج دون الداخل مع تساويهما في عدم العلّة غير قابل للتصديق.

فلا تعارض الصحيحة حجّيّة البيّنة أبداً ، بل تؤكّدها حسبما عرفت.

ولو تنازلنا وسلمنا المعارضة فحيث لا يمكن حمل نصوص الحجّيّة على ما إذا كانت في السماء علّة وكانت البيّنة من الخارج ، للزوم التخصيص بالفرد النادر كما لا يخفى ، فلا مناص من التساقط ، والمرجع بعدئذٍ إطلاقات حجّيّة البيّنة العامّة.

وبين وجود العلّة في السماء وعدمها (1).

فما ذهب إليه المشهور من حجّيّة البيّنة على الهلال من غير فرق بين ما إذا كانت في السماء علّة أم لا هو الصحيح.

(1) حسبما عرفت آنفاً.

نعم ، يستثني من ذلك صورة واحدة جرياً على طبق القاعدة من غير حاجة إلى ورود الرواية ، وهي ما لو فرضنا كثرة المستهلّين جدّاً ، وليست في السماء أيّة علّة ، وادّعى من بين هؤلاء الجمّ الغفير شاهدان عادلان رؤية الهلال وكلّما دقّق الباقون وأمعنوا النظر لم يروا ، فمثل هذه الشهادة والحالة هذه ربّما يطمأنّ أو يجزم بخطئها ، إذ لو كان الهلال موجوداً والمفروض أنّ هذين لا مزيّة لهما على الباقين فلما ذا اختصّت الرؤية بهما؟! فلا جرم تكون شهادتهما في معرض الخطأ ، ولا سيّما وأنّ الهلال من الأُمور التي يكثر فيها الخطأ ، ويخيّل للناظر لدى تدقيق النظر ما لا واقع له ، وقد شوهد خارجاً كثيراً إنّ ثقةً بل عدلاً يدّعي الرؤية ويحاول إراءة الناس من جانب ومن باب الاتّفاق يرى الهلال في نفس الوقت من جانب آخر.

وعلى الجملة : فنفس دليل الحجّيّة قاصر الشمول من أوّل الأمر لمثل هذه الشهادة ، لاختصاصها بما إذا لم يعلم أو لم يطمأنّ بخطإ الحجّة ، والسيرة العقلائيّة أيضاً غير شاملة لمثل ذلك البتّة.

فهذه الصورة خارجة عن محلّ الكلام وأجنبيّة عمّا نحن فيه من غير حاجة إلى ورود نصّ خاصّ حسبما عرفت.

نعم ، يشترط توافقهما في الأوصاف (1) ، فلو اختلفا فيها لا اعتبار بها. نعم ، لو أطلقا أو وصف أحدهما وأطلق الآخر كفى.

(1) قد يفرض أنّ كلّاً من الشاهدين يخبر عن رؤية الهلال على سبيل الإطلاق.

وأُخرى : يقيّده أحدهما خاصّة فيقول : رأيته وكان جنوبيّا مثلاً ويطلق الآخر.

وثالثةً : يقيّد كلّ منهما بقيد يطابق الآخر ، فيقول الآخر في المثال المزبور : إنّه كان جنوبيّا أيضاً.

وحكم هذه الصور واضح ، لصدق قيام البيّنة على شي‌ء واحد كما هو ظاهر.

ورابعةً : يقيّد كلّ منهما بقيدٍ يخالف الآخر ، وهذا على نحوين :

إذ تارةً : يكون القيد من الأُمور المقارنة غير الدخيلة في حقيقة الهلال ، كما لو أخبر أحدهما عن وجود سحابة قريبة منه بحيث انحلّت شهادته إلى شهادتين : شهادة بأصل وجود الهلال ، وشهادة اخرى بوجود السحاب قريباً منه ، وأنكر الآخر وجود السحاب.

وهذا أيضاً لا إشكال في عدم قدحه في تحقّق البيّنة الشرعيّة بعد اتّفاقهما على الشهادة بأصل رؤية الهلال ، فغايته إلغاء الضميمة التي هي مورد المعارضة ، إذ لا ضير فيه بعد أن كانت أجنبيّة عن نفس الهلال.

وهذا نظير ما لو شهد أحدهما على الطلاق وأنّ المطلّق كان لابساً للباسٍ أصفر ، ويقول الآخر : إنّ لباسه كان أبيض ، فإنّ هذه الحيثيّة أجنبيّة عن حريم الطلاق بالكلّيّة ، فيؤخذ بالشهادة على وقوع أصل الطلاق الذي هو مورد

.................................................................................................

للاتّفاق بلا إشكال.

وأُخرى : يكون القيد من الخصوصيّات الفرديّة ومتعلّقاً بشخص الهلال وحقيقته ، كما لو شهد أحدهما بأنّه كان جنوبيّا ، ويقول الآخر بأنّه كان شماليّاً ، بحيث كانت لكلّ منهما شهادة واحدة متعلّقة بفرد خاص مغاير لما تعلّق بالفرد الآخر ، ونحوه ما لو أخبر أحدهما بأنّه كان مطوّقاً ، أو كانت فتحته نحو الأرض ، وقال الآخر بأنّ فتحته نحو السماء ، أو أنّه لم يكن مطوّقاً ، ونحو ذلك ممّا يتعلّق بخصوصيّات نفس الهلال دون الحالات المقارنة معه بحيث إنّ أحدهما يخبر عن فرد ، ويخبر الآخر عن فرد آخر.

فبطبيعة الحال يقع التكاذب حينئذٍ بين الشهادتين ، لأنّ ما يثبته هذا ينفيه الآخر وبالعكس ، إذ لا يمكن أن يكون الهلال في آنٍ واحد متّصفاً بخصوصيّتين متضادّتين ، فمن يدّعي الجنوبيّة ينفي الشمالية ، فكلّ منهما مثبت ونافٍ لمدلول الآخر ، فلم يتّفقا على شي‌ء واحد لتتحقّق بذلك البيّنة الشرعيّة.

نعم ، قد يقال : إنّهما وإن اختلفا في المدلول المطابقي وهو الإخبار عن فرد خاصّ من الهلال ، إلّا أنّهما متّفقان في المدلول الالتزامي وهو الاخبار عن أصل وجود الهلال والكلّي الجامع القابل للانطباق على كلّ من الفردين ، ولا فرق في حجّية البيّنة كغيرها ممّا هو من مقولة الحكاية بين المدلول المطابقي والالتزامي ، فإذا سقطت المطابقة عن الحجّية إمّا لأجل المعارضة ، أو لعدم حصول الشهادة الشرعيّة لا مانع من الأخذ بالمدلول الالتزامي.

ولكنّه يندفع بما تعرّضنا له مستقصًى في مبحث المياه عند التكلّم حول الشهادة على النجاسة وثبوتها بالبيّنة ⁽¹⁾، وقلنا ثمّة ما ملخّصه : أنّ الدلالة الالتزاميّة كما أنّها تابعة للمطابقيّة في الوجود أي في أصل الدلالة وتحقّقها كذلك تتبعها في

.................................................................................................

الحجّيّة ، فإنّ ذلك هو مقتضى ما هو المستند لحجّيّة البيّنة وغيرها من السيرة العقلائيّة ونحوها ، فإنّها ناطقة بأنّها تدور مدارها ثبوتاً وسقوطاً ، وجوداً وحجّيّةً ، فمع سقوط المطابقيّة عن الحجّيّة لا دليل على حجّيّة الكلام في الدلالة الالتزاميّة حتّى فيما إذا كان اللزوم بيّناً بالمعنى الأخصّ ، بل هي تتبعها في السقوط لا محالة.

فلو فرضنا قيام البيّنة على أنّ الدار التي هي تحت يد زيد لعمرو ، فلا شك في أنّ المال يؤخذ حينئذٍ منه ويُعطى لعمرو ، لتقدّم البيّنة على اليد.

وهذه الشهادة الدالّة بالمطابقة على أنّ الدار لعمرو لها دلالة التزاميّة باللزوم البيّن بالمعنى الأخصّ ، وهي أنّها ليست لزيد ، لامتناع اجتماع ملكيّتين مستقلّتين على مال واحد.

وحينئذٍ فلو فرضنا أن عمرواً اعترف بأنّ الدار ليست له فلا ريب في سقوط البيّنة عندئذٍ عن الحجّيّة ، لتقدّم الإقرار عليها ، بل على غيرها أيضاً من سائر الحجج حتّى حكم الحاكم.

أفهل يمكن القول حينئذٍ بأنّ الساقط هو الدلالة المطابقيّة وهو كونها لعمرو دون الالتزاميّة أعني : عدم كونها لزيد فتؤخذ الدار من يده ، ويعامل معها معاملة مجهول المالك باعتبار أنّ البيّنة أخبرت بالالتزام بأنّها ليست لزيد ولم يعرف مالكها؟

ليس كذلك قطعاً ، والسرّ فيه ما ذكرناه هناك من أنّ الشهادة على الملزوم وإن كانت شهادة على اللازم ولا سيّما في اللزوم البيّن بالمعنى الأخصّ كالمثال المتقدّم إلّا أنّها ليست شهادة على اللازم مطلقاً وأينما سرى ، بل حصّة خاصّة منه ، وهي اللازم لهذا الملزوم المجتمع معه في الوجود. فمن يخبر في المثال عن أنّ الدار لعمرو فهو يخبر طبعاً عن عدم كونها لزيد ، ذاك العدم الذي هو لازم

.................................................................................................

لملكيّة عمرو ، لا أنّه يخبر عن عدم ملكيّة زيد على سبيل الإطلاق ، فهو يخبر عن حصّة خاصّة من اللازم التي هي من شؤون الشهادة على الملزوم ، فإذا سقط الملزوم بمقتضى الاعتراف تبعه سقوط اللازم بطبيعة الحال ، فيكون اعتراف المقرّ له إنكاراً للّازم.

وكذلك الحال في بقية اللوازم ، فمن أخبر عن أنّ هذا ثلج فقد أخبر عن بياضه لا عن طبيعي البياض الجامع بين الثلج والقطن ، بل خصوص هذه الحصّة المقارنة معه ، فإذا علمنا من الخارج أنّ ذاك الجسم لم يكن ثلجاً ليس لنا أن نقول : إنّه أبيض.

وعلى الجملة : الإخبار عن الملزوم في باب الشهادة وغيرها إنّما يكون إخباراً عن اللازم فيما هو لازم له ، أي عن الحصّة الخاصّة الملازمة لهذا الملزوم ، لا عن الطبيعي.

وعليه ، فمن يشهد برؤية الهلال في طرف الجنوب لا يخبر بالدلالة الالتزاميّة عن وجود جامع الهلال ليشاركه في هذا الإخبار من يشهد برؤيته في طرف الشمال فتتحقّق بذلك البيّنة الشرعيّة ، وإنّما يخبر عن الحصّة المقارنة لهذا الفرد ، والمفروض عدم ثبوته ، لكونه شاهداً واحداً ، وهكذا الشاهد الآخر ، فما يخبر به كلّ منهما غير ما يخبر به الآخر. إذن فلم تثبت رؤية الهلال بالبيّنة الشرعيّة ، لعدم تعلّق الشهادتين بموضوع واحد ، لا بالدلالة المطابقيّة ولا الالتزاميّة حسبما عرفت.

ونظير ذلك ما لو ادّعى كلّ من زيد وعمرو أنّ بكراً باعه داره ، ولكلّ منهما شاهد واحد ، فإنّه لا يثبت بذلك تحقّق البيع ، وتردّد المالك بين زيد وعمرو بدعوى توافق الشاهدين على هذا المدلول الالتزامي ، إذ ليس اللازم هو الجامع ، بل الحصّة الخاصّة المغايرة للحصّة الأُخرى كما عرفت.

ولا يُعتبر اتّحادهما في زمان الرؤية (1) مع توافقهما على الرؤية في الليل (2).

(1) لعدم دخله فيما هو المناط في اعتبار الشهادة من وحدة المشهود به وهو وجود الهلال في ليلة كذا ، فكما لا يعتبر الاتّحاد في زمان أداء الشهادة ولا مكان الرؤية ، فكذا لا يعتبر في زمان الرؤية ، فلا مانع من أن يشهد أحدهما برؤيته بعد الغروب بربع ساعة والآخر بنصف ساعة بعد أن كان أحد الوجودين ملازماً للآخر ، فإنّ هذه الخصوصيّات الزائدة أجنبيّة عن صحّة الشهادة كما هو واضح.

(2) إن أراد به الموافقة على الرؤية في ليلة واحدة كما لا يبعد ، بل لعلّه ظاهر العبارة ، فهو وجيه ، فإنّه لو اختلفا فشهد أحدهما برؤية هلال رمضان في ليلة السبت مثلاً والآخر في ليلة الأحد ، لم تتمّ الشهادة على شي‌ء منهما. أمّا الأوّل فواضح ، وكذا الثاني ، إذ هما وإن اتّفقا على كونه من رمضان إلّا أنّ الأوّل يكذّب بالدلالة الالتزاميّة ما يدّعيه الثاني من كونها الليلة الاولى ، بل يراها الثانية ، فلا يتّفقان على هذه الدعوى ، فخصوصيّة الليلة الأُولى لم تثبت بشي‌ء من الشهادتين كما هو واضح.

وإن أراد لزوم تعلّق الشهادة برؤية الهلال في الليل في مقابل النهار بحيث لو شهد أحدهما برؤيته قبل الغروب بنصف ساعة ، والآخر بعده بنصف ساعة مثلاً لم ينفع ، فهذا غير واضح ، إذ لم يرد اعتبار الرؤية في الليل في شي‌ء من النصوص ، فلا مانع من قبول شهادة المزبورة. إلّا إذا فُرض التنافي بينهما ، كما لو شهد أحدهما برؤيته قبل الغروب بخمس دقائق قريباً من الأُفق بحيث لا يبقى فوقه أكثر من عشر دقائق مثلاً وشهد الآخر بأنّه رآه بعد الغروب بساعة ، فإنّ مثل هذه الشهادة لا تُسمع ، لرجوع ذلك إلى الخصوصيّات الفرديّة المستلزمة

ولا يثبت بشهادة النساء (1) ،

لتكذيب أحدهما الآخر ، فإنّ الفرد الذي يشهد به أحدهما غير الفرد الذي يشهد به الآخر. ومثله لا يحقّق البيّنة الشرعيّة كما مرّ.

(1) لجملة من النصوص المعتبرة المصرّحة بذلك ، التي منها صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «إنّ عليّاً (عليه السلام) كان يقول : لا أُجيز في الهلال إلّا شهادة رجلين عدلين» ⁽¹⁾.

وصحيحة محمّد بن مسلم : «قال : لا تجوز شهادة النساء في الهلال» ⁽²⁾.

ورواية شعيب بن يعقوب ، عن جعفر ، عن أبيه (عليهما السلام) : «إنّ عليّاً (عليه السلام) قال : «لا أُجيز في الطلاق ولا في الهلال إلّا رجلين» ⁽³⁾ونحوها غيرها.

والمراد بهذه الروايات نفي الحجّيّة الشرعيّة عن شهادة النساء وقبول قولهنّ تعبّداً على النحو الذي كان ثابتاً في الرجال ، وأمّا إذا بلغ إخبارهنّ حدّ التواتر بحيث لا يحتمل معه التواطؤ على الكذب أو حدّ الشياع المفيد للعلم فلا ينبغي التأمل في عدم كونه مشمولاً لتلك النصوص ، فإنّها ناظرة إلى النهي عن العمل بشهادة النساء ، لا عن العمل بالعلم الوجداني كما هو واضح.

نعم ، هناك رواية واحدة ربّما يستشعر منها التفصيل بين هلال رمضان وهلال شوال ، وأنّ الأوّل يثبت بشهادتهنّ فيقيَّد بها إطلاق النصوص المتقدّمة.

.................................................................................................

وهي ما رواه الشيخ بإسناده عن داود بن الحصين عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث طويل - : «قال : لا تجوز شهادة النساء في الفطر إلّا شهادة رجلين عدلين ، ولا بأس في الصوم بشهادة النساء ولو امرأة واحدة» ⁽¹⁾.

وقد رواها في الوسائل في موضعين أحدهما في هذا المقام ، والآخر في كتاب الشهادات ⁽²⁾.

وله (قدس سره) سهو قلم واشتباه في كلّ من الموضعين :

أمّا سهوه (قدس سره) في المقام : فلأجل أنّه (قدس سره) رواها عن الشيخ ، عن علي بن الحسن بن فضّال ، عن محمّد بن خالد ... إلخ ، مع أنّ الشيخ رواها في التهذيب والاستبصار عن سعد بن عبد اللّه ، عن محمّد ابن خالد وعلي بن حديد ، في سند. وعن سعد ، عن محمّد بن الحسين بن أبي الخطّاب والهيثم بن أبي مسروق النهدي ، في سندٍ آخر. كلّهم عن علي بن النعمان. وعلى التقديرين فقد رواها عن سعد لا عن ابن فضّال.

وأمّا سهوه في كتاب الشهادات : فهو أنّه يرويها عن داود بن الحصين بسندين : أحدهما وهو الذي أشار إليه بقوله : وبالإسناد - : عن سعد بن عبد اللّه ، عن أحمد بن محمّد ، عن محمّد بن خالد ... إلخ ، مع أنّ الموجود في التهذيب والاستبصار رواية سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن خالد مباشرةً ، لا بواسطة أحمد بن محمّد.

وكيفما كان ، فالرواية وإن كانت معتبرة السند إلّا أنّها قاصرة الدلالة ، إذ ليس مفادها ثبوت هلال رمضان بشهادتها لتدلّ على التفصيل بين الهلالين ، بل

ولا بعدل واحد ولو مع ضمّ اليمين (1).

غايتها عدم البأس بالصيام كما عبّر (عليه السلام) بذلك ، ولا شك في عدم البأس المزبور بأن يصام رجاءً بقصد شعبان ، أو بقصد الأمر الفعلي حسبما تقدّم في محلّه ، وليس كذلك الفطر ، لحرمة الصوم يومئذٍ ، فمن ثمّ عبّر (عليه السلام) فيه بقوله : «لا تجوز شهادة النساء في الفطر» ، فهما يشتركان في عدم الثبوت بشهادة النساء وإن افترقا في إمكان الاحتياط وجواز الصوم بعنوان الرجاء وعدمه حسبما عرفت.

وممّا يؤكّد ذلك عدم ثبوت أيّ شي‌ء بشهادة امرأة واحدة في كافّة الأبواب الفقهيّة ، بل ولا رجل واحد إلّا في بعض الموارد الخاصّة ممّا قام عليه النصّ ، كما في الوصيّة حيث إنّه يثبت الربع بشهادة المرأة الواحدة ، وكما في القتل حيث إنّه يثبت بشهادتها ربع الدية ، فكيف يمكن أن يقال بثبوت الهلال بشهادة امرأة واحدة سيّما بعد ما تقدّم في جملة من النصوص من التصريح بعدم ثبوته إلّا بشهادة رجلين عادلين؟!

إذن فلا تنهض هذه الرواية لمعارضة ما سبق بوجه.

(1) تعميم عدم الكفاية لضمّ اليمين لعلّه من توضيح الواضحات ، فإنّ الاكتفاء بشاهد واحد في باب الهلال وإن نُسب إلى بعضهم كما ستعرف إلّا أنّ ضمّ اليمين معه لم يعرف له أيّ وجه ، إذ الروايات الواردة في كفاية ضمّ اليمين مع الشاهد الواحد أكثرها إنّما وردت في خصوص الدين ، بل في بعضها التصريح بكلمة : فقط ، أو : خاصّة ، فقد ورد أنّه قضى رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) في الدين خاصّة بشاهد ويمين.

ومن ثمّ اختلف الفقهاء على أقوال ثلاثة :

.................................................................................................

فخصّه بعضهم بموارد الدين دون غيره من سائر الدعاوي المتعلّقة بالأملاك.

وتعدّى بعضهم إلى مطلق الأموال ، فلو ادّعى أحدٌ على أحدٍ ديناً أو عيناً وأقام شاهداً واحداً مع ضمّ اليمين ثبتت الدعوى ، وهذا غير بعيد حسبما يستفاد من بعض الروايات.

وتعدّى آخرون إلى مطلق الحقوق وإن لم تتضمّن دعوى مالية ، مثل : دعوى الزوجيّة ونحوها.

فمورد هذه الأقوال هو الدعوى إمّا ديناً أو مالاً أو حقّا ، وأمّا إذا لم يكن شيئاً من ذلك وكان خارجاً عن مورد الدعوى رأساً كثبوت الهلال فلم يُنسب إلى أحد من الفقهاء اعتبار شاهد واحد مع اليمين.

وأمّا احتمال الاكتفاء بشاهد واحد فتدفعه النصوص المتقدّمة المتعدّدة الناطقة باعتبار العدد ، التي منها صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «إنّ عليّاً (عليه السلام) كان يقول : لا أُجيز في الهلال إلّا شهادة رجلين عدلين» ⁽¹⁾.

نعم ، قد يقال باستفادة الاكتفاء بشاهد واحد من صحيحة محمّد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) : «قال : قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : إذا رأيتم الهلال فأفطروا ، أو شهد عليه عدل من المسلمين» إلخ ⁽²⁾، لانطباق العدل على الشاهد الواحد.

وفيه : أنّ غايته الدلالة عليه بالإطلاق القابل للتقييد بالنصوص المتقدّمة ، على أنّ النسخ مختلفة وفي بعضها : «عدول» بدل : «عدل» ، ورواها في الوسائل في موضع آخر : «بيّنة عدل» ⁽³⁾، فلا تنهض لمقاومة ما سبق.

السادس : حكم الحاكم ⁽¹⁾(1)

(1) على المشهور كما نُسبَ إليهم ، وخالف فيه بعضهم فأنكر وجود الدليل عليه.

ويستدلّ للمشهور بطائفة من الروايات لا تخلو عن الخدش سنداً أو دلالةً على سبيل منع الخلو.

منها : صحيحة محمّد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) : «قال : إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأيا الهلال منذ ثلاثين يوماً أمر الإمام بإفطار ذلك اليوم إذا كانا شهدا قبل زوال الشمس ، وإن شهدا بعد زوال الشمس أمر الإمام بإفطار ذلك اليوم وأخّر الصلاة إلى الغد فصلّى بهم» ⁽²⁾.

دلّت على أنّ الإفطار يثبت بأمر الإمام ، سواء أثَبَتَ الهلال عنده قبل الزوال أم بعده ، وإنّما يفترقان في إقامة الصلاة ، حيث إنّها لا تشرع بعد الزوال ، فمن ثمّ تؤخَّر إلى الغد.

ولكن الصحيحة كما ترى أجنبيّة عن محلّ الكلام بالكلّيّة ، وإنّما هي ناظرة إلى وجوب إطاعة الإمام وأنّه متى أمر بالإفطار وجب ، لكونه مفترض الطاعة بمقتضى قوله تعالى ( أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ) ⁽³⁾، من غير حاجة إلى صدور حكم منه الذي هو إنشاء خاصّ ، لعدم فرضه في الحديث ، وإنّما المفروض مجرّد قيام الشهود لديه وصدور الأمر منه

.................................................................................................

الذي هو غير الحكم بالضرورة.

وهذه الإطاعة التي هي من شؤون الولاية المطلقة خاصّة بمن هو إمام بقول مطلق ، أي لجميع الناس وكافّة المسلمين المنحصر في الأئمّة المعصومين صلوات اللّه وسلامه عليهم أجمعين ، ولم ينهض لدينا ما يتكفّل لإثبات هذه الولاية المطلقة لغيرهم من الفقهاء والمجتهدين في عصر الغيبة لكي يثبت الهلال ويجب الإفطار بأمرهم ، بعد وضوح عدم صدق عنوان الإمام بمعناه المعهود عند المتشرّعة عليهم ولا سيما بلحاظ فرض وجوب طاعته على جميع المسلمين.

وعلى الجملة : الرواية خاصّة بالإمام الذي هو شخص واحد وإمام لجميع المسلمين وإن كان التطبيق محمولاً على التقيّة أحياناً كما في قوله : «ذاك إلى الإمام» ⁽¹⁾وناظرة إلى نفوذ أمره ووجوب طاعته.

وإثبات هذا المقام لنوّابه العامّ من العلماء الأعلام والمراجع العظام دونه خرط القتاد ، كما نصّ عليه شيخنا الأنصاري (قدس سره) في كتاب المكاسب ⁽²⁾، وباحثنا حوله ثمّة بنطاق واسع ، بل في البلغة ⁽³⁾: إنّه غير ثابت بالضرورة ، ولا مساس لهذه الصحيحة بنفوذ حكم الحاكم والمجتهد الجامع للشرائط بحيث لو حكم وهو في بيته وإن لم يقلّده بل لم يعرفه أكثر الناس بأنّ هذه الليلة أوّل شوّال وجب على الكلّ ترتيب الأثر عليه وحرّمت مخالفته ، فإنّ هذا لا يكاد يستفاد من هذه الصحيحة بوجه.

ومنها : التوقيع الذي رواه الصدوق في كتاب إكمال الدين وإتمام النعمة عن محمّد بن محمّد بن عصام ، عن محمّد بن يعقوب ، عن إسحاق بن يعقوب ، قال :

.................................................................................................

سألت محمّد بن عثمان العمري أن يوصل لي كتاباً قد سألت فيه عن مسائل أشكلت عليّ ، فورد التوقيع بخطّ مولانا صاحب الزمان (عليه السلام) : «أمّا ما سألت عنه أرشدك اللّه وثبّتك إلى أن قال : وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا ، فإنّهم حجّتي عليكم ، وأنا حجّة اللّه» إلخ ⁽¹⁾.

فإنّ أمر الهلال من الحوادث الواقعة فيرجع فيه إلى رواة الحديث ، وهم حكّام الشرع ويكون قولهم حجّة متّبعة وحكمهم نافذاً في الأُمّة.

وفيه : أنّها قاصرة سنداً ودلالةً.

أمّا السند : فلجهالة ابن عصام ، وكذا إسحاق بن يعقوب.

وأمّا الدلالة : فلإجمال المراد من الحوادث الواقعة ، فإنّ المحتمل فيه أُمور :

أحدها : الأُمور التي تتّفق خارجاً ولم يعلم حكمها ، كما لو مت زيد وله ثياب أو مصاحف عديدة ولم يعلم أنّ الحبوة هل تختصّ بواحد منها أو تشمل الكلّ ، ونحو ذلك من موارد الشبهات الحكميّة التي تتضمّنها الحوادث الواقعة ، وقد أمر (عليه السلام) بالرجوع فيها الظاهر في السؤال عن حكمها إلى رواة الحديث ، فتكون حينئذٍ من أدلّة حجّيّة الخبر لو كان المراد هو الراوي ، أو من أدلّة حجّيّة الفتوى لو كان المراد بالرواة هم العلماء. وعلى التقديرين تكون أجنبيّة عن محلّ الكلام.

وممّا يؤيّد إرادة أحد الأمرين : الإرجاع إلى الرواة بصيغة العموم لا إلى شخص معيّن ، فإنّ هذا هو حكم الجاهل بالمسألة الذي لا يعرف حكمها فيرجع إلى العالم إمّا لأنّه راوٍ أو لأنّه مجتهد ، ومن الظاهر أنّ في زمانهم (عليهم السلام) وما بعده بقليل كان المرجع لدى تعذّر الوصول إلى الإمام هم رواة الحديث ،

.................................................................................................

فكانوا هم المسئولون عن حكم الحوادث الواقعة.

وعلى أيّ حال ، فالرواية على هذا الاحتمال أجنبيّة عمّا نحن بصدده البتّة.

ثانيها : الشبهات الموضوعيّة التي تقع مورداً للنزاع والخصومة ، كما لو ادّعى زيد ملكيّة هذه الدار وأنكرها عمرو ، ونحو ذلك من سائر موارد الدعاوي ، فتكون من أدلّة نفوذ القضاء.

وهذا الاحتمال وإن كان بعيداً جدّاً بالنسبة إلى سابقه وإلّا لقال : فارجعوها ، بدل قوله : «فارجعوا فيها» ، ضرورة أنّ في موارد المرافعات والدعاوي تُرفع نفس الحادثة وأصل الواقعة إلى القاضي والحاكم الشرعي ، فهي ترجع إليه ، لا أنّه يرجع فيها إليه. على أنّه لا مدخل للراوي بما هو راوٍ في مسألة القضاء وإنهاء الحكم ، لعدم كونه شأناً من شؤونه ، وظاهر التوقيع دخالة هذا الوصف العنواني في مرجعيّته للحوادث الواقعة كما لا يخفى إلّا أنّه على تقدير تسليمه أجنبيٌّ أيضاً عن محلّ الكلام ولا ربط له بالمقام.

ثالثها : مطلق الحوادث ، سواء أكانت من قبيل المرافعات أم لا ، التي منها ثبوت الهلال.

وهذا الاحتمال هو مبنى الاستدلال ، ولكنّه لا مقتضي له بعد وضوح الطرق الشرعيّة المعدّة لاستعلام الهلال من التواتر والشياع والبيّنة وعدّ الثلاثين من غير حاجة إلى مراجعة الحاكم الشرعي ، ضرورة أنّه إنّما يجب الرجوع إليه مع مسيس الحاجة ، بحيث لو كان الإمام (عليه السلام) بنفسه حاضراً لوجب الرجوع إليه. والأمر بالرجوع في التوقيع ناظر إلى هذه الصورة.

ومن البيّن أنّ مسألة الهلال لم تكن كذلك ، فإنّه لا تجب فيها مراجعة الإمام (عليه السلام) حتّى في عصر حضوره وإمكان الوصول إليه ، بل للمكلّف الامتناع عن ذلك والاقتصار على الطرق المقرّرة لإثباته ، فإن توفّرت لديه وقامت

.................................................................................................

الحجّة الشرعيّة أفطر ، وإلّا بقي على صومه ، ولم يعهد في عصر أحد من الأئمّة (عليهم السلام) حتّى مولانا أمير المؤمنين (عليه السلام) المتصدّي للخلافة الظاهريّة مراجعة الناس ومطالبتهم إيّاه في موضوع الهلال على النهج المتداول في العصر الحاضر بالإضافة إلى مراجع التقليد ، إذ لم يذكر ذلك ولا في رواية واحدة ولو ضعيفة.

وعلى الجملة : قوله (عليه السلام) : «فهو حجّتي عليكم» أي في كلّ ما أنا حجّة فيه ، فلا تجب مراجعة الفقيه إلّا فيما تجب فيه مراجعة الإمام ، ومورده منحصر في أحد أمرين : إمّا الشبهات الحكميّة ، أو باب الدعاوي والمرافعات. وموضوع الهلال خارج عنهما معاً ، ولا دلالة فيه على حجّيّة قول الفقيه المطلقة وولايته العامّة في كلّ شي‌ء بحيث لو أمر أحداً ببيع داره مثلاً وجب اتّباعه.

فمحصّل التوقيع : وجوب الرجوع إلى الفقيه في الجهة التي يرجع فيها إلى الإمام لا أنّ الولاية المطلقة ثابتة له بحيث إنّ المناصب الثابتة للإمام كلّها ثابتة للفقيه ، فإنّ هذا غير مستفاد منه قطعاً.

ومنها : مقبولة عمر بن حنظلة ، قال (عليه السلام) فيها : «.. ينظران من كان منكم ممّن قد روى حديثنا ، ونظر في حلالنا وحرامنا ، وعرف أحكامنا ، فليرضوا به حكماً ، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً ، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنّما استخفّ بحكم اللّه وعلينا ردّ ، والرادّ علينا الرادّ على اللّه ، وهو على حدّ الشرك باللّه» ⁽¹⁾.

ويرد على الاستدلال بها : ضعف السند أوّلاً وإن تلقّاها الأصحاب بالقبول ووسمت بالمقبولة ، لعدم ثبوت وثاقة ابن حنظلة ، بيد أنّه وردت فيه رواية

.................................................................................................

وصفه الإمام (عليه السلام) فيها بقوله : «إذن لا يكذب علينا» ⁽¹⁾الذي هو في أعلى مراتب التوثيق ، لولا أنّها ضعيفة السند في نفسها كما مرّ ذلك مراراً.

إذن لا سبيل للاستدلال بها وإن سمّيت بالمقبولة.

وقصور الدلالة ثانياً ، حيث إنّها تتوقّف على مقدّمتين :

الاولى : دلالتها على جعل منصب القضاء في زمن الغيبة بل حتّى في زمن الحضور للعلماء ، وهذا هو المسمّى بالقاضي المنصوب في قبال قاضي التحكيم ويكون حكمه نافذاً وماضياً على كلّ أحد ، ولو طالب حضور أحد الخصمين وجب ، وله الحكم عليه غياباً لو امتنع.

وغير خفي أنّ المقبولة وإن كانت واضحة الدلالة على نصب القاضي ابتداءً ولزوم اتّباعه في قضائه ، حيث إنّ قوله (عليه السلام) : «فليرضوا به حكماً» بعد قوله : «ينظران من كان منكم» إلخ ، كالصريح في أنّهم ملزمون بالرضا به حكماً باعتبار أنّه (عليه السلام) قد جعله حاكماً عليهم بمقتضى قوله (عليه السلام) : «فإنِّي قد جعلته حاكماً» الذي هو بمثابة التعليل للإلزام المذكور.

إلّا أنّ النصب المزبور خاص بمورد التنازع والترافع المذكور في صدر الحديث ، بلا فرق بين الهلال وغيره ، كما لو استأجر داراً أو تمتّع بامرأة إلى شهرٍ فاختلفا في انقضاء الشهر برؤية الهلال وعدمه ، فترافعا عند الحاكم وقضى بالهلال ، فإنّ حكمه حينئذٍ نافذ بلا إشكال.

وأمّا نفوذ حكمه حتّى في غير مورد الترافع كما لو شككنا أنّ هذه الليلة أوّل رمضان ليجب الصوم أو أوّل شوّال ليحرم من غير أيّ تنازع وتخاصم فلا تدلّ المقبولة على نفوذ حكم الحاكم حينئذٍ إلّا بعد ضمّ :

.................................................................................................

مقدّمة ثانية ، وهي : أنّ وظيفة القضاة لم تكن مقصورة على حسم المنازعات فحسب ، بل كان المتعارف والمتداول لدى قضاة العامّة التدخّل في جميع الشؤون التي تبتلى بها العامّة ، ومنها : التعرّض لأمر الهلال ، حيث إنّهم كانوا يتدخّلون فيه بلا ريب ، وكان الناس يعملون على طبق قضائهم في جميع البلدان الإسلاميّة ، فإذا كان هذا من شؤون القضاء عند العامّة وثبت أنّ الإمام (عليه السلام) نصب شخصاً قاضياً فجميع تلك المناصب تثبت له بطبيعة الحال ، فلهذا القاضي ما لقضاة العامّة ، ومنه الحكم في الهلال ، كما هو المتعارف في زماننا هذا تبعاً للأزمنة السابقة ، لما بين الأمرين من الملازمة الخارجيّة حسبما عرفت.

ولكنّك خبير بأنّ هذه المقدّمة أيضاً غير بيّنة ولا مبيّنة ، لعدم كونها من الواضحات الوجدانيّات ، فإنّ مجرّد تصدّي قضاة العامّة لأمر الهلال خارجاً يكشف عن كونه من وظائف القضاء في الشريعة المقدّسة ، حتّى يدلّ نصب أحدٍ قاضياً على كون حكمه في الهلال ماضياً بالدلالة الالتزاميّة ، ولعلّهم ابتدعوا هذا المنصب لأنفسهم كسائر بدعهم ، فلا يصحّ الاحتجاج بعملهم بوجه بعد أن كانت الملازمة المزبورة خارجيّة محضة ولم يثبت كونها شرعيّة.

وملخّص الكلام في المقام : أنّ إعطاء الإمام (عليه السلام) منصب القضاء للعلماء أو لغيرهم لم يثبت بأيّ دليل لفظي معتبر ليتمسّك بإطلاقه.

نعم ، بما أنّا نقطع بوجوبه الكفائي ، لتوقّف حفظ النظام المادّي والمعنوي عليه ، ولولاه لاختلّت نظم الاجتماع ، لكثرة التنازع والترافع في الأموال وشبهها من الزواج والطلاق والمواريث ونحوها ، والقدر المتيقّن ممّن ثبت له الوجوب المزبور هو المجتهد الجامع للشرائط. فلا جرم يُقطع بكونه منصوباً من قبل الشارع المقدّس ، أمّا غيره فلا دليل عليه.

ومن ثمّ اعتبر الفقهاء الاجتهاد في القاضي المنصوب زائداً على بقيّة الشرائط ،

.................................................................................................

باعتبار أنّه القدر المتيقّن كما عرفت.

ونتيجة ذلك : نفوذ حكم الحاكم في إطارٍ خاصّ وهو باب المنازعات والمرافعات ، فإنّه المتيقّن من مورد الوجوب الكفائي المقطوع به ، أمّا غيره فلا علم لنا به.

وقد عرفت عدم ثبوت هذا المنصب لأحدٍ بدليل لفظي ليتمسّك بإطلاقه ، فإنّ المقبولة وإن دلّت على نصب القاضي ابتداءً لكن موردها الترافع على أنّها ضعيفة السند كما مرّ. وأمّا غيرها ممّا تُمسّك به في المقام مثل ما ورد من أنّ مجاري الأُمور بيد العلماء باللّه ، أو أنّ العلماء ورثة الأنبياء ونحو ذلك فهي بأسرها قاصرة السند أو الدلالة كما لا يخفى ، فلا تستأهل البحث ما عدا :

رواية أبي خديجة سالم بن مكرم الجمّال ، قال : قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق (عليه السلام) : «إيّاكم أن يحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور ، ولكن انظروا إلى رجل منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم ، فإنّي قد جعلته قاضياً ، فتحاكموا إليه» ⁽¹⁾وفي طريق الكليني : «قضائنا» بدل : «قضايانا» ⁽²⁾.

فإنّها رويت بطريقين مع اختلاف يسير في المتن :

أحدهما : ما رواه الشيخ بإسناده عن محمّد بن علي بن محبوب ، عن أحمد بن محمّد ، عن الحسين بن سعيد ، عن أبي الجهم ، عن أبي خديجة ⁽³⁾. وقد رواها صاحب الوسائل في الباب 11 من أبواب صفات القاضي الحديث 6.

وهذا الطريق ضعيف ، لجهالة أبي الجهم ، فإنّه مشترك بين ثلاثة أشخاص :

.................................................................................................

أحدهم من أصحاب رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) ، وهو أجنبي عن مورد الرواية.

الثاني : سويد ، ولم يوثّق ، على أنّه من أصحاب السجّاد (عليه السلام) ، وإن بقي إلى زمان الصادق (عليه السلام) ، فكيف يروي عنه الحسين بن سعيد الذي لم يدرك الكاظم (عليه السلام)؟! الثالث : بكير بن أعين أخو زرارة ، وهو وإن كان من الثقات الأجلّاء إلّا أنّه مات في زمان الصادق (عليه السلام) ، فكيف يمكن أن يروي عنه الحسين ابن سعيد؟! إذن فأبو الجهم الذي يروي عنه الحسين بن سعيد مجهول لا محالة.

الطريق الثاني : ما نقله الصدوق بإسناده عن أحمد بن عائذ ، عن أبي خديجة سالم بن مكرم ⁽¹⁾. وكان من الأحرى أن يذكره صاحب الوسائل في هذا الباب أيضاً أي الباب 11 من أبواب صفات القاضي لا الباب 1 منه كما لا يخفى.

وهذا الطريق معتبر ، لصحّة طريق الصدوق إلى ابن عائذ ، وهو ثقة ، كما أنّ أبا خديجة ثقة أيضاً على الأظهر وإن ضعّفه الشيخ ⁽²⁾، فإنّه مبني على سهو منه واشتباه تقدّمت الإشارة إليه ، حاصله : أنّ الرجل يكنّى بأبي سلمة أيضاً ، والذي هو ضعيف هو سالم بن أبي سلمة لا سالم أبو سلمة ، فاشتبه أحدهما بالآخر.

وكيفما كان ، فالرواية وإن كانت معتبرة بهذا الطريق إلّا أنّها قاصرة الدلالة ،

.................................................................................................

لكونها ناظرة إلى قاضي التحكيم ، أي الذي يتراضى به المتخاصمان الذي لا يشترط فيه إلّا معرفة شي‌ء من أحكام القضاء ، لا إلى القاضي المنصوب ابتداءً الذي هو محلّ الكلام ويعتبر فيه الاجتهاد كما تقدّم ، وإلّا فقاضي التحكيم لا يكون حكمه نافذاً في غير خصم النزاع الذي رفعه المتخاصمان إليه ورضيا به حكماً ، لا في الهلال ولا في غيره بلا خلاف فيه ولا إشكال.

والمتحصّل من جميع ما قدّمناه لحدّ الآن : أنّه لم ينهض لدينا دليل لفظي معتبر يدلّ على نصب القاضي ابتداءً ، وإنّما نلتزم به من باب القطع الخارجي المستلزم للاقتصار على المقدار المتيقّن.

وعلى تقدير التسليم فالملازمة بينه وبين نفوذ حكمه في الهلال غير ثابتة ، فإنّ مجرّد تصدّي قضاة العامّة لذلك واتّباع الناس لهم لا يدلّ على كون الملازمة ملازمة شرعيّة ، بمعنى : أنّ كلّ من كان قاضياً كان حكمه في الهلال أيضاً ماضياً في الشريعة الإسلاميّة بعد أن لم يكن فعل القضاة حجّة متّبعة. ومن الجائز أن الشارع قد اقتصر فيه على الطرق المقرّرة لثبوته من الشياع والبيّنة والرؤية ، وإلّا فبالعمل بالاستصحاب بمقتضى قوله (عليه السلام) : «صم للرؤية وأفطر للرؤية» كما هو الشأن في غيره من سائر الموضوعات الخارجيّة التي منها دخول الوقت ، أفهل يحتمل ثبوت الغروب مثلاً بحكم الحاكم ليجوز الإفطار؟ كلّا ، بل على كلّ مكلّف تتبّع الطرق المتكفّلة لإثباته. فليكن هلال رمضان وشوّال أيضاً من هذا القبيل من غير أيّة خصوصيّة فيه. ولأجل ذلك استشكلنا في ثبوت الهلال بحكم الحاكم ، ومع ذلك كلّه فالاحتياط الذي هو سبيل النجاة ممّا لا ينبغي تركه.

الذي لم يعلم خطؤه ولا خطأ مستنده كما إذا استند إلى الشياع الظنّي (1).

(1) يريد (قدس سره) بذلك أنّ حكم الحاكم في الهلال كغيره من موارد المنازعات لا يغيّر الواقع ولا يوجب قلبه عمّا هو عليه ، وإنّما هو طريق محض كسائر الطرق الشرعيّة.

وحينئذٍ فإذا علمنا بخطئه في حكمه وأنّه مخالف للواقع بالقطع الوجداني لم يكن حكمه حجّة وقتئذٍ بالضرورة وإن نُسب ذلك إلى بعض العامّة ، لاختصاص أدلّة الحجج بأسرها بموطن الجهل وظرف الشكّ ، إذ لا سبيل للتعبّد على خلاف القطع.

وأمّا إذا لم نعلم خطأه في الحكم واحتملنا إصابته للواقع ، غير أنّ المستند الذي عوّل عليه نقطع بخطئه فيه وإن كان معذوراً ، لا لتباس الأمر عليه بجهة من الجهات بحيث لو تنبّه إلى ما اطّلعنا عليه لأذعن بخطئه ، كما لو استند في عدالة الشاهدين إلى أصالة العدالة ، ونحن نقطع بأنّهما مشهوران بالفسق وهو لا يعلم ، أو جاءه عادل فشهد وخرج ، ثمّ جاءه مرّة أُخرى ليؤكّد شهادته الاولى وقد غيّر زيّه لغرضٍ من الأغراض ، فتخيّل القاضي أنّه رجل آخر ، أو شهد عنده جماعة لا يفيد إخبارهم عند متعارف الناس الاطمئنان فضلاً عن اليقين ، بل غايته الشياع الظنّي ، ولكن القاضي لحسن اعتقاده بهم مع اعترافه بعدم حجّيّة الشياع الظنّي حصل له اليقين. وهكذا سائر موارد الخطأ في المستند عن عذر.

فإنّه لا أثر لمثل هذا الحكم ، ولا يصحّحه اعتقاد القاضي بمستندٍ كهذا ، كما هو الحال في باب الطلاق ، حيث إنّه لا يقع لدى شاهدين فاسقين وإن تخيّل المطلّق عدالتهما ، إذ الموضوع هو العادل الواقعي لا من يعتقد المطلّق عدالته ، فكما لا يقع الطلاق جزماً مع القطع بالفسق فكذا حكم الحاكم في المقام بمناط واحد.

ولا يثبت بقول المنجّمين (1) ،

وبالجملة : محلّ الكلام في ثبوت الهلال بحكم الحاكم ما إذا كان حكمه محتمل المطابقة للواقع وكان على مبنى صحيح ، أمّا المبني على أساس فاسد فهو ساقط عن درجة الاعتبار بلا إشكال.

نعم ، لو كانت الصحّة وعدمها مختلفة باختلاف الأنظار كما لو كان القاضي ممّن يرى حجّيّة الشياع الظنّي ، أو عدم اعتبار طيب المولد في الشاهد ، إلى غير ذلك من المسائل الخلافيّة التي وقع الكلام فيها في موارد الترافع والشهادات ، وقد أدّى فتوى الحاكم إلى شي‌ء ، والمتخاصمين أو غيرهما إلى شي‌ء آخر فبناءً على حجّيّة حكم الحاكم كان حكمه نافذاً حتّى على من خالفه في الاعتقاد ، إذ المستند صحيح عنده بعد أن قضى على طبق فتواه وعلى حسب الموازين الشرعيّة التي أدّى إليها نظره ، فلا حرج عليه لو ساقته الأدلّة إلى حجّيّة شهادة ابن الزنا مثلاً فلا مناص من اتّباعه بعد أن لم يكن هذا من موارد الخطأ في الحكم ولا في المستند حسبما عرفت.

(1) لتطابق النصوص حسبما يستفاد من مجموعها على حصر طريق الثبوت في أحد أمرين :

إمّا الرواية ، الأعمّ من رؤية الشخص بنفسه أو بغيره ، المستكشف من الشياع أو البيّنة ونحوهما.

وإمّا عدّ الثلاثين.

فالثبوت بغيرهما يحتاج إلى الدليل ، ولا دليل عليه.

على أنّ قول المنجّم غايته الظنّ الذي لا يغني من الحقّ ولا يكون حجّة بالأدلّة الأربعة إلّا فيما قام الدليل عليه بالخصوص ، كما في باب القبلة ، حيث

ولا بغيبوبة الشفق في الليلة الأُخرى (1) ،

ورد أنّه «يجزئ التحرّي أبداً إذا لم يعلم أين وجه القبلة» ⁽¹⁾، ولم يقم عليه دليل في المقام.

(1) يعني علوّ الهلال وارتفاعه عن الأُفق ، بمثابةٍ يغيب الشفق والهلال بعد باق. حيث ذهب بعضهم إلى أنّه أمارة على أنّها الليلة الثانية بعد وضوح إنّها الليلة الاولى في صورة العكس أعني : غيبوبة الهلال قبل الشفق من دون رؤية في الليلة السابقة.

ولكن المشهور أنكروا ذلك ، وذكروا أنّ المدار هو الرؤية ولا اعتبار بالغيبوبة.

وتشهد للقول المزبور روايتان :

إحداهما : ما رواه الشيخ بإسناده عن إسماعيل بن الحسن (بحر) عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «قال : إذا غاب الهلال قبل الشفق فهو لليلة ، وإذا غاب بعد الشفق فهو لليلتين» ⁽²⁾.

هكذا في الوسائل الطبعة الجديدة فكأنّ الرجل مردّد بين إسماعيل بن الحسن ، أو إسماعيل بن بحر ، ولكن الظاهر أنّه من غلط النسخة ، ولو كان جميع نسخ الوسائل كذلك فسهو من قلمه الشريف (قدس سره).

بل الصحيح كما في الكافي والفقيه والتهذيب : إسماعيل بن الحرّ ⁽³⁾. نعم ،

.................................................................................................

حكي عن بعض نسخ الكافي كما ذكره جامع الرواة ⁽¹⁾وغيره وعن بعض نسخ التهذيب غير المطبوعة : إسماعيل بن الحسن ، بصورة النسخة ، وإلّا فالكلّ متّفقون على ذكر الحرّ وليس من (بحر) عين ولا أثر.

وعلى كلّ تقدير فالرواية ضعيفة السند ، فإن إسماعيل بن بحر غير مذكور أصلاً ، وابن الحرّ أو ابن الحسن مجهولان.

الثانية : نفس الرواية بإسناد الكليني ، عن الصلت الخزّاز ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ⁽²⁾. وهي أيضاً ضعيفة ، لجهالة الصلت ، وكذا عبد اللّه ابن الحسن أو ابن الحسين على اختلاف النسخ.

على أنّهما معارضتان بمعتبرة أبي علي بن راشد الصريحة في عدم العبرة بالغيبوبة ، قال : كتب إليّ أبو الحسن العسكري (عليه السلام) كتاباً وأرّخه يوم الثلاثاء لليلةٍ بقيت من شعبان ، وذلك في سنة اثنتين وثلاثين ومائتين ، وكان يوم الأربعاء يوم الشك ، فصام أهل بغداد يوم الخميس ، وأخبروني أنّهم رأوا الهلال ليلة الخميس ، ولم يغب إلّا بعد الشفق بزمان طويل ، قال : فاعتقدتّ أنّ الصوم يوم الخميس وأنّ الشهر كان عندنا ببغداد يوم الأربعاء ، قال : فكتب إليّ : «زادك اللّه توفيقاً ، فقد صمت بصيامنا» قال : ثمّ لقيته بعد ذلك فسألته عمّا كتبت به إليه ، فقال لي : «أو لم أكتب إليك إنّما صمت الخميس ولا تصم إلّا للرؤية» ⁽³⁾.

فإنّ أبا علي بن راشد الذي هو من أصحاب الجواد (عليه السلام) ثقة ، والرواية مرويّة عن الهادي (عليه السلام).

ولا برؤيته يوم الثلاثين قبل الزوال ⁽¹⁾(1) ، فلا يحكم بكون ذلك اليوم أوّل الشهر ،

وقوله : لليلة بقيت من شعبان ، فيه إيعاز إلى أنّ أوّل رمضان هو يوم الخميس ، وقوله : فاعتقدت أنّ الصوم يوم الخميس ، أي من إخبار الإمام (عليه السلام).

وكيفما كان ، فهي صريحة في عدم العبرة بالغيبوبة المفروضة في موردها.

فعلى تقدير التعارض والتساقط كان المرجع العمومات الآمرة بأنّه : «صم للرؤية وأفطر للرؤية».

(1) قد يتّفق رؤية الهلال في النهار إمّا قبل الزوال أو بعده ، وأمّا الرؤية قبل الغروب فكثيرة جدّاً ، ولا إشكال في أنّه هلال لليوم الآتي ، للزوم الرؤية في الليل في احتساب النهار من الشهر فهو تابع له ، فلا أثر للرؤية آخر النهار ، وكذلك الحال بعد الزوال ولو بقليل ، فلا يثبت به أنّ هذا اليوم أوّل الشهر ، لما عرفت من أنّ العبرة بالرؤية في الليل واليوم تابع له.

وأمّا إذا شوهد الهلال قبل الزوال ، فهل يكشف عن كونه متكوّناً وموجوداً في الليل وإن لم يُر من باب الاتّفاق فهذا اليوم أوّل الشهر ، أو لا أثر له ولا اعتبار إلّا بالرؤية في الليل كما عليه المشهور؟

لا ريب أنّا لو كنّا نحن والنصوص المتقدّمة مع الغضّ عن أيّ نصّ خاص وارد في المقام الناطقة بأنّه : «صم للرؤية وأفطر للرؤية» كان مقتضاها اعتبار الرؤية في الليل ، ضرورة أنّه المنصرف من الرؤية المتعقّبة بالأمر بالصوم الذي

.................................................................................................

مبدؤه الإمساك من طلوع الفجر ، فلا أثر للرؤية في النهار لا قبل الزوال ولا بعده ، ولا قبل الغروب.

نعم ، بما أنّ هذه الرؤية تلازم الرؤية في الليلة الآتية بطبيعة الحال لسير القمر من المشرق إلى المغرب ، فلا جرم يكون اليوم الآتي هو أوّل الشهر.

وأمّا بالنظر إلى الروايات الخاصّة الواردة في المقام فمقتضى جملة منها عدم العبرة بالرؤية في النهار وإن كانت قبل الزوال ، لإطلاق بعضها وتقييد بعضها الآخر بوسط النهار ، الظاهر فيما قبل الزوال ، بناءً على أن مبدأه طلوع الفجر ، حيث إنّ ما بين الطلوعين ساعة ونصف تقريباً ، فيكون وسط النهار ما يقارب من ثلاثة أرباع الساعة قبل الزوال.

فمن النصوص المقيِّدة : موثّقة إسحاق بن عمّار ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن هلال رمضان يغمّ علينا في تسع وعشرين من شعبان «فقال : لا تصمه إلّا أن تراه ، فإن شهد أهل بلد آخر أنّهم رأوه فاقضه ، وإذا رأيته من وسط النهار فأتمّ صومه إلى الليل» ⁽¹⁾.

وهي وإن كان صدرها وارداً في هلال رمضان ، ولكن ذيلها ظاهر في شوّال ، لأمره بالإتمام بعد فرض كونه صائماً ، الظاهر في كونه من رمضان.

وصحيحة محمّد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) : «قال : قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : إذا رأيتم الهلال فأفطروا ، أو شهد عليه عدل (وأشهدوا عليه عدولاً) من المسلمين ، وإن لم تروا الهلال إلّا من وسط النهار أو آخره فأتمّوا الصيام إلى الليل» إلخ ⁽²⁾.

ومن المطلقة : ما رواه الشيخ بإسناده عن جراح المدائني ، قال : قال

.................................................................................................

أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «من رأى هلال شوّال بنهار في شهر رمضان فليتمّ صيامه (صومه)» ⁽¹⁾.

وهي وإن كانت ضعيفة عند القوم ، إذ لم يرد في جرّاح ولا في القاسم بن سليمان الواقع في السند مدحٌ ولا توثيق في كتب الرجال ، ولكنّها معتبرة عندنا ، لوجودهما في أسناد كامل الزيارات.

ورواها العياشي أيضاً مرسلاً ⁽²⁾.

هذا ، ولكن الرواية المطلقة قابلة للتقييد.

وأمّا المقيّدة فالاستدلال بها متوقّف كما عرفت على احتساب مبدأ النهار من طلوع الفجر.

وهو كما ترى لا يساعده الفهم العرفي ولا المعنى اللغوي ، فإنّ مبدأ الصوم وإن كان هو طلوع الفجر ، ولكن النهار مبدؤه طلوع الشمس بلا إشكال كما أُشير إليه في عدّة من الروايات الواردة في باب الزوال وأنّه منتصف النهار ، وكنّا ولا نزال نسمع منذ قراءة المنطق التمثيل للقضيّة الشرطيّة بقولنا : إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود ، وإذا كان النهار موجوداً فالشمس طالعة. إذن فوسط النهار مساوق للزوال.

وعليه ، فالروايتان المقيّدتان لا تدلّان على أزيد من أنّ رؤية الهلال وسط النهار أي عند الزوال وما بعده تستوجب احتساب اليوم من الشهر السابق ، وهذا صحيح لا غبار عليه.

.................................................................................................

ولا دلالة فيهما على الاحتساب منه حتّى لو شوهد قبل الزوال الذي هو محلّ الكلام ، فإنّ الحمل على الوسط العرفي الشامل لما قبل الزوال ولو بقليل كالاحتساب من طلوع الفجر كلّ منهما بعيدٌ غايته كما لا يخفى.

إذن فلا مانع من الأخذ بجملة أُخرى من النصوص قد دلّت صريحاً على التفصيل بين الرؤية قبل الزوال فللّيلة الماضية ، وبعده فللآتية ، بعد عدم صلاحيّة ما مرّ للمعارضة معها ، فإنّ غايتها الإجمال فلا تنهض للمقاومة وتكفينا من هذه الطائفة روايتان معتبرتان :

إحداهما : وردت في خصوص شوّال ، وهي موثّقة عبيد بن زرارة وعبد اللّه ابن بكير ، قالا : قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : «إذا رؤي الهلال قبل الزوال فذلك اليوم من شوّال ، وإذا رؤي بعد الزوال فذلك اليوم من شهر رمضان» ⁽¹⁾.

والأُخرى : وردت في عامّة المشهور ، وهي صحيحة حمّاد بن عثمان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : إذا رأوا الهلال قبل الزوال فهو للّيلة الماضية ، وإذا رأوه بعد الزوال فهو للّيلة المستقبلة» ⁽²⁾.

وقد عمل بهما جمع من الأصحاب ، فلا يتوهّم الإعراض ولا أنّ القول به مظنّة خلاف الإجماع. نعم ، لم يلتزم به المشهور ، لكن لا لأجل ضعف في السند ، بل لأجل ما تخيّلوه من المعارضة مع ما دلّ على أنّ العبرة بالرؤية في الليل مثلاً.

وكيفما كان ، فلا نرى مانعاً من العمل بهاتين الروايتين المعتبرتين السليمتين عن المعارض وإن كان القائل به قليلاً ، وبهما يقيَّد إطلاق معتبرة جرّاح المتقدّمة وتُحمل على الرؤية ما بعد الزوال ، بل قريباً من الغروب كما هو الغالب ، وإلّا

.................................................................................................

فالرؤية في يوم الشك عند الزوال قبله أو بعده مجرّد فرض ، بل لم نسمع به لحدّ الآن ، ولكن على تقدير التحقّق ورؤيته قبل الزوال فهو للّيلة الماضية ، ويكشف عن كون هذا اليوم أو الشهر بمقتضى الروايتين حسبما عرفت ، سواء أكان ذلك من شهر رمضان أم شوّال.

وأمّا رواية محمّد بن عيسى ، قال : كتبت إليه (عليه السلام) : جُعلت فداك ، ربّما غمّ علينا هلال شهر رمضان فنرى من الغد الهلال قبل الزوال ، وربّما رأيناه بعد الزوال ، فترى أن نفطر قبل الزوال إذا رأيناه أم لا؟ وكيف تأمرني في ذلك؟ فكتب (عليه السلام) : «تتمّ إلى الليل ، فإنّه إن كان تامّاً رؤي قبل الزوال» ⁽¹⁾.

فقد رواها الشيخ في التهذيب والاستبصار ، وبين النسختين اختلاف فاحش وإن اتّحد السند وكذا المتن من غير هذه الجهة.

فرواها في التهذيب بالصورة التي نقلناها المذكورة أيضاً في الوسائل ، ومقتضاها فرض يوم الشكّ من آخر شعبان وأنّه كان ممسكاً خارجاً إمّا من باب الاتّفاق ، أو أنّه كان صائماً من شعبان قضاءً أو ندباً لبطلان الصوم فيه بعنوان رمضان ، فأجاب (عليه السلام) ، بأنّه يتمّ الصيام المزبور إلى الليل ويبني على أنّ اليوم من رمضان ، فإنّه إذا كان الشهر أي شهر رمضان تامّاً يمكن أن يرى هلاله قبل الزوال ، فيكون هذا هو اليوم الأوّل ، وبعد ضمّ تسعة وعشرين يوماً يكون الشهر تامّاً.

وعليه ، فتكون هذه الرواية مطابقة مع الروايتين المتقدّمتين في الدلالة على

.................................................................................................

كشف الرؤية قبل الزوال عن كون اليوم أوّل الشهر.

وأمّا في الاستبصار فرواها هكذا : جُعلت فداك ، ربّما غم علينا الهلال في شهر رمضان ... إلخ ، ومقتضاها فرض يوم الشك من آخر رمضان ، وأنّ الهلال المشكوك فيه هو هلال شوّال لا هلال رمضان كما كان كذلك على رواية التهذيب فيسأل عن جواز الإفطار يومئذٍ لرؤية الهلال قبل الزوال بعد وضوح وجوب الصوم في يوم الشك من الأخير لولا الرؤية ، فأجاب (عليه السلام) بوجوب إتمام الصيام إلى الليل وأنّه لا أثر لتلك الرؤية ، لأنّ الشهر الذي هو فيه إذا كان تامّاً يمكن أن يرى فيه قبل الزوال هلال الشهر الآتي ، فلا تكشف تلك الرؤية عن كون اليوم أوّل شوّال ، بل يبني على أنّه آخر رمضان.

وعليه ، فتكون الرواية دالّة على عكس المطلوب ، وتكون معارضة مع الروايتين المتقدّمتين بدلاً عن أن تكون معاضدة.

وعن غير واحد منهم صاحب الحدائق ⁽¹⁾ترجيح هذه النسخة ، وهو وإن لم يكن ثابتاً لدينا بدليل قاطع إلّا أنّ المظنون ذلك ، فإنّ المعنى حينئذٍ أوفق ، والتعبير أسلس ، والجملات متناسقة. أمّا النسخة الأُخرى فغير غنيّة عن نوع من التأويل حسبما عرفت.

والذي يسهّل الخطب أنّ الرواية ضعيفة في نفسها وغير صالحة للاستدلال بها على أيّ تقدير ، فإنّ علي بن حاتم الواقع في السند الذي هو ثقة وقيل في حقّه : إنّه يروي عن الضعفاء رواها عن محمّد بن جعفر ، وهذا الرجل الذي يروي عنه علي بن حاتم في غير موردٍ هو المكنّى بابن بطّة وهو ضعيف. فهي إذن ساقطة عن درجة الاعتبار حتّى لو كانت النسخ منحصرة فيما في الاستبصار فلا تنهض لمعارضة الروايتين المتقدّمتين.

ولا بغير ذلك ممّا يفيد الظنّ ولو كان قويّاً إلّا للأسير والمحبوس (1).

كما لا يعارضهما أيضاً عموم : «صم للرؤية وأفطر للرؤية» ، لعدم التنافي ، وإمكان الجمع بينهما ، عملاً بصناعة الإطلاق والتقييد.

والمتحصّل من جميع ما قدّمناه : أنّ القول بثبوت الهلال برؤيته قبل الزوال الذي اختاره غير واحد هو الأقوى ، لدلالة النصّ الصحيح عليه ، السليم عن المعارض بيد أنّ الفرض في نفسه نادر التحقّق ، حيث لم نر ولم نسمع لحدّ الآن رؤيته قبل الزوال ولا بعده ، اللّهمّ إلّا قريباً من الغروب بنصف ساعة أو ساعة ، فإنّه كثير شائع ، ولكنّه على تقدير التحقّق فالحكم بالنظر إلى الأدلّة الشرعيّة هو ما عرفت.

(1) أمّا الأسير والمحبوس فسيأتي البحث حولهما وأنّهما يتحرّيان ويعملان بالظنّ كما نطق به النصّ ، وأمّا في غيرهما فالأمر كما ذكره (قدس سره) ، إذ الظنّ مع أنّه لا دليل على حجّيّته بل الأدلّة الأربعة قائمة على عدم حجّيّته مطلقاً ، قد ورد النصّ الخاصّ على عدم حجّيّته في المقام.

ففي صحيحة الخزّاز عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : قلت له : كم يجزي في رؤية الهلال؟ «فقال : إنّ شهر رمضان فريضة من فرائض اللّه فلا تؤدّوا بالتظنّي» إلخ ⁽¹⁾.

فلا يثبت به لا هلال رمضان ليجب الصوم ، ولا شوّال ليجب الإفطار.

بقي الكلام في أُمور :

أحدها : نُسِب إلى الشيخ الصدوق أنّ الهلال إذا كان مطوّقاً بأن كان النور

.................................................................................................

في جميع أطراف القمر كطوق محيط به فهو أمارة كونه لليلتين ، فيحكم بأنّ السابقة هي الليلة الأُولى ولو لم ير الهلال فيها ⁽¹⁾. ومال إليه الفاضل الخراساني في الذخيرة ⁽²⁾، بل يظهر من الشيخ (قدس سره) في التهذيب القول به ⁽³⁾، لكن في خصوص ما إذا كان في السماء علّة من غيم أو ما يجري مجراه بحيث لا يمكن معها الرؤية مع عدم وضوح دليل على هذا التقييد.

وكيفما كان ، فمستند المسألة ما رواه المشايخ الثلاثة بإسنادهم عن محمّد بن مرازم ، عن أبيه ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «قال : إذا تطوّق الهلال فهو لليلتين ، وإذا رأيت ظلّ رأسك فيه فهو لثلاث» ⁽⁴⁾وعن العلّامة في التذكرة على ما حكاه عنه في الجواهر ⁽⁵⁾النقاش في السند ورميه بالضعف.

وهو وجيه في سند الصدوق ، لجهالة طريقه إلى ابن مرازم ، وكأنّه (قدس سره) قصر النظر عليه ولم يفحص عن بقيّة الطرق ، وإلّا فسند الشيخ والكليني كلّ منهما صحيح وخالٍ عن شائبة الإشكال.

فقد رواها الشيخ بإسناده عن سعد الذي هو سعد بن عبد اللّه على ما صرّح به في التهذيب ، وطريقه إليه صحيح عن يعقوب بن يزيد ، عن محمّد بن مرازم ، عن أبيه وكلّهم ثقات عن أبي عبد اللّه (عليه السلام).

ورواها الكليني عن أحمد بن إدريس ، الذي هو أبو علي الأشعري شيخه

.................................................................................................

ومن الثقات الأجلاء ، عن محمّد بن أحمد وهو محمّد بن أحمد بن يحيى من الثقات أيضاً عن يعقوب بن يزيد ، عن محمّد بن مرازم ، عن أبيه.

فالرواية صحيحة السند قطعاً ولا مجال للنقاش فيها بوجه ، سيّما وأنّ الكليني صرّح في صدر كتابه أنّه لا يذكر فيه إلّا ما هو حجّة بينه وبين ربّه ، وقد سمعت عمل الشيخ بها وإن حملها على صورة خاصّة.

نعم ، لم يعمل بها المشهور ، حيث لم يذكروا التطويق من علامات ثبوت الهلال.

بل جعلها في الحدائق ⁽¹⁾معارضة مع النصوص الدالّة على أنّ من أفطر يوم الشك لا يقضيه إلّا مع قيام البيّنة على الرؤية ، حيث إنّ مقتضى هذه الصحيحة وجوب القضاء مع التطويق وإن لم تثبت الرؤية.

بل قيل بمعارضتها أيضاً مع ما دلّ على أنّ الصوم والإفطار لا يكونان إلّا بالرؤية.

والجميع كما ترى ، فإنّ عدم العمل لا يكون قادحاً بعد أن لم يكن بالغاً حدّ الإعراض لما عرفت من عمل جمع من الأصحاب بها بل وإن بلغ ، بناءً على ما هو الصحيح من عدم سقوط الصحيح بالإعراض عن درجة الاعتبار.

وأمّا توهّم المعارضة بتقريبيها فلا يخلو عن الغرابة ، بداهة أنّ نصوص عدم القضاء كعمومات الرؤية أقصاها أنّها مطلقات غير آبية عن التقييد الذي هو ليس بعزيز في الفقه ، فأيّ مانع من أن تكون الصحيحة مقيّدة لإطلاقهما.

وإن شئت قلت : إنّ ما دلّ على عدم وجوب القضاء ما لم تقم البيّنة لا يثبت عدم القضاء في خصوص التطويق ليكون النصّ الوارد فيه معارضاً له ، وإنّما

.................................................................................................

هو حكم مطلق لا ينافي وجوبه إذا ثبت الهلال من طريق آخر غير البيّنة كشياع ونحوه ، فإنّ العبرة في القضاء بثبوت أنّ اليوم الذي أفطر فيه كان من شهر رمضان ، سواء أثبت بالبيّنة كما هو الغالب أم بسبب آخر ، فإذا ثبت بمقتضى الصحيحة أنّ التطويق أيضاً أمارة كالبيّنة فلا جرم يتقيّد بها الإطلاق المزبور.

وبعبارة اخرى : البيّنة طريق إلى الواقع ، والقضاء مترتّب على الإفطار في يوم هو من شهر رمضان بحسب الواقع ، والنصوص المتقدّمة الناطقة بالقضاء لدى قيام البيّنة على الرؤية لا تدلّ على حصر الطريق في البيّنة ، فإذا ثبت من طريق آخر ولو كان ذاك الطريق هو التطويق إذا ساعده الدليل وجب القضاء إذا كان قد أفطر فيه ، والمفروض مساعدته بعد قيام النصّ الصحيح الصريح.

وكذا الحال بعينه بالإضافة إلى عمومات : «صم للرؤية ، وأفطر للرؤية» ، فإنّها مطلقات قابلة للتقييد ولا تكاد تدلّ على الحصر بوجه.

إذن فليست بين الروايات أيّة معارضة بتاتاً ، غايته ارتكاب التقييد في تلك المطلقات ، والالتزام بثبوت القضاء لدى تحقّق التطويق أيضاً كثبوته لدى قيام البيّنة ، عملاً بالصحيحة المتقدّمة.

هذا ، وغير بعيد أن تكون الصحيحة مسوقة للإخبار عن أمر تكويني واقعي لا لبيان تعبّد شرعي ، وهو أنّ التطويق بمقتضى قواعد الفلك لا يكون في الليلة الأُولى أبداً وإنّما هو في الليلة الثانية فحسب ، فيكون الكشف فيه كشفاً قطعيّاً حقيقيّا لا طريقاً مجعولاً شرعيّاً. ولا بدع ، فإنّهم صلوات اللّه عليهم مرشدوا الخلق في كلّ من أمري التكوين والتشريع.

والشاهد على ذلك قوله (عليه السلام) في ذيلها : «وإذا رأيت ظلّ رأسك فيه

.................................................................................................

فهو لثلاث» ، فإنّ من الواضح عدم ابتناء هذه الفقرة على التعبّد وإنّما هي حكاية عن أمر تكويني خارجي ، لعدم حدوث الظلّ قبل الثلاث بالوجدان ، فمن الجائز أن تكون الفقرة السابقة أيضاً كذلك بمقتضى اتّحاد السياق.

ولعلّ هذا هو السرّ في عدم ذكر ذلك في كلمات المشهور ، حيث إنّهم بصدد عدّ الطرق الشرعيّة التعبّديّة لا الأمر التكويني المورث لليقين الوجداني ، ولكنّه بعيد كما لا يخفى.

وكيفما كان ، فسواء أكانت الصحيحة ناظرة إلى بيان حكم شرعي أم أمر تكويني لم يكن بدّ من الأخذ والعمل بها ، ولا يسعنا رفضها وإن لم يعمل بها المشهور بعد استجماعها شرائط الحجّيّة من صحّة السند وصراحة الدلالة ، ولم يثبت الإعراض عنها ، وعلى تقدير ثبوته لا يكون قادحاً على الأقوى كما مرّ.

إذن فالأظهر ثبوت الهلال بالتطويق تبعاً لبعض الأصحاب وإن كان على خلاف المشهور ، واللّه سبحانه أعلم بحقائق الأُمور.

الأمر الثاني : ذهب الصدوق في الفقيه إلى أنّ شهر رمضان تامٌّ لا ينقص أبداً كما أنّ شهر شعبان ناقصٌ دائماً ⁽¹⁾، لنصوص دلّت على ذلك صريحاً ، التي منها : ما رواه عن حذيفة بن منصور ، عن معاذ بن كثير ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : شهر رمضان ثلاثون يوماً لا ينقص واللّه أبداً» ⁽²⁾.

وعنه أيضاً قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إنّ الناس يقولون : إنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) صام تسعة وعشرين أكثر ممّا صام ثلاثين «فقال :

.................................................................................................

كذبوا ، ما صام رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) منذ بعثه اللّه تعالى إلى أن قبضه أقلّ من ثلاثين يوماً ، ولا نقص شهر رمضان منذ خلق اللّه تعالى السماوات والأرض من ثلاثين يوماً وليلة» ⁽¹⁾.

وروى الشيخ بإسناده عن يعقوب بن شعيب ، عن أبيه ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إنّ الناس يقولون : إنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) صام تسعة وعشرين يوماً أكثر ممّا صام ثلاثين يوماً «فقال : كذبوا ، ما صام رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) إلّا تامّاً ، وذلك قول اللّه عز وجل ( وَلِتُكْمِلُوا الْعِدَّةَ ) ⁽²⁾فشهر رمضان ثلاثون يوماً ، وشوّال تسعة وعشرون يوماً ، وذو القعدة ثلاثون يوماً لا ينقص أبداً. لأنّ اللّه تعالى يقول ( وَواعَدْنا مُوسى ثَلاثِينَ لَيْلَةً ) ⁽³⁾وذو الحجّة تسعة وعشرون يوماً ، ثمّ الشهور على مثل ذلك شهر تامّ وشهر ناقص ، وشعبان لا يتمّ أبداً» ⁽⁴⁾إلى غير ذلك من الأخبار الواردة بهذا المضمون الناطقة بثبوت شهر رمضان بالعدد وهو عدّه تامّاً أبداً ، وشعبان ناقصاً أبداً.

قال في الفقيه بعد ذكر نبذ من هذه الأخبار ما لفظه : من خالف هذه الأخبار وذهب إلى الأخبار الموافقة للعامّة في ضدّها اتُّقي كما يُتّقى العامّة ولا يكلَّم إلّا بالتقيّة كائناً من كان ، إلّا أن يكون مسترشداً فيرشد ويبيّن له ، فإنّ البدعة إنّما

.................................................................................................

تماث وتبطل بترك ذكرها ، ولا قوّة إلّا باللّه ⁽¹⁾، انتهى.

ونُسِبَ هذا القول إلى الشيخ المفيد أيضاً في بعض كتبه كما صرّح بهذه النسبة في الحدائق أيضاً ⁽²⁾.

غير أنّ له رسالة خاصّة خطّيّة أسماها بالرسالة العدديّة وهي موجودة عندنا أبطل فيها هذا القول وأنكره أشدّ الإنكار ⁽³⁾، كتبها تأييداً لما ذهب إليه شيخه ابن قولويه من أنّ شهر رمضان كسائر الشهور يصيبه ما يصيبها ، ربّما ينقص وربّما لا ينقص ، ولا ندري أنّه (قدس سره) في أيّ كتاب من كتبه ذكر ما نُسب إليه ، ونظنّ واللّه العالم أنّها نسبة كاذبة ، لإصراره على إبطال القول المذكور في الرسالة المزبورة كما سمعت ، وذكر فيها : أنّ رواة أنّ شهر رمضان كسائر الشهور هم الرؤساء في الحلال والحرام ، ولا يطعن عليهم في شي‌ء ، وهم الذين يؤخذ منهم الحلال والحرام ، ثمّ تعرّض لذكر جملة منهم.

وكيفما كان ، فسواء أصحّت النسبة أم لا فالقول المذكور في غاية الضعف والسقوط ، لعدم استقامة أسناد تلك الروايات.

وقد ذكر في التهذيب أنّ أكثرها تنتهي إلى حذيفة بن منصور عن معاذ ، وكتاب حذيفة معروف مشهور ولم يوجد فيه شي‌ء من هذه الروايات ، ولو كان الحديث صحيحاً عنه لوجد طبعاً في كتابه ⁽⁴⁾.

هذا ، ومن الغريب أنّ الصدوق على إصراره في اختيار هذا القول بتلك المثابة التي سمعتها من مقالته ذكر بنفسه في باب أنّ الصوم والإفطار للرؤية : أنّه

.................................................................................................

إذا أفطر يوم الشك ثمّ ظهر أنّه من رمضان يقضيه ⁽¹⁾، فإنّه كيف يجتمع هذا مع البناء على أنّ شهر شعبان ناقص دائماً ورمضان تامّ أبداً؟!

وبالجملة : لا شك أنّ ما دلّ على أنّ شهر رمضان كسائر الشهور يصيبه ما يصيبها نصوصٌ متواترة ولو إجمالاً وجملة منها صحاح ، فكيف يمكن رفع اليد عنها بالنصوص المعارضة لها التي لا تنهض للمقاومة ولا ينبغي الاعتناء بها تجاهها حتّى لو تم أسنادها؟! على أنّها غير قابلة للتصديق في أنفسها ، ضرورة أنّ حركة القمر حركة واحدة ، كما أنّ الشمس ليست لها سرعة وبطء باعتبار الشهور ، فكيف يمكن تخصيص شهر من بينها بالتمام دوماً ، وآخر وهو شعبان بالنقص أبداً؟! نعم ، من الجائز أنّ السنين التي صام فيها رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) كان الشهر فيها تامّاً من باب الصدفة والاتّفاق ، وأمّا تماميّة شهر رمضان مدى الأعوام والدهور ومنذ خلق اللّه السماوات والأرض فشي‌ء مخالف للوجدان والضرورة ، وغير قابل للتصديق بوجه.

ولذلك أصبحت المسألة كالمتسالم عليها بعد الشيخ الطوسي (قدس سره) وأنّه لا عبرة بالعدد بل بالرؤية فقط ، إمّا بنفسه أو بالشياع ونحوه.

أضف إلى ذلك ما في هذه الروايات من التعليلات الواهية البيّن فسادها والمنزّه ساحة الإمام (عليه السلام) المقدّسة عن التفوّه بها ، كالتعليل الوارد في رواية ابن شعيب المتقدّمة لتماميّة شهر ذي القعدة بقوله سبحانه ( وَواعَدْنا مُوسى ثَلاثِينَ لَيْلَةً ) إذ ليت شعري أفهل يلزم من تماميّة الشهر الذي كان فيه ميقات موسى (عليه السلام) التماميّة في جميع السنين ومدى الدهور؟! إلى غير

.................................................................................................

ذلك ممّا تعرّض له في الوافي ، ونقلها بطولها في الحدائق ⁽¹⁾.

الأمر الثالث : قد ورد في عدّة من الروايات أنّ من جملة الأمارات عدّ خمسة أيّام من هلال رمضان الماضية ، فاليوم الخامس هو أوّل الآتية ، فإذا كان أوّل رمضان من هذه السنة يوم السبت ففي القادمة يوم الأربعاء.

ولكنّها ضعيفة السند بأجمعها من جهةٍ أو أكثر ، على أنّها مخالفة للوجدان ، بل بعضها غير قابل للتصديق.

فمن جملتها : ما رواه الكليني بإسناده عن محمّد بن عثمان الجدري (عثيم الخدري) ، عن بعض مشايخه ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : صم في العام المستقبل اليوم الخامس من يوم صمت فيه عام أوّل» ⁽²⁾.

فإنّ الجدري الذي لم يعلم ضبط الكلمة وحركاتها مجهول ، وكذا عثيم الخدري ، على أنّها مرسلة. ونحوها غيرها.

وأمّا ما لا يكون قابلا للتصديق فهو رواية السيّاري ، قال : كتب محمّد بن الفرج إلى العسكري (عليه السلام) يسأله عمّا روي من الحساب في الصوم عن آبائك (عليهم السلام) في عدّ خمسة أيّام بين أوّل السنة الماضية والسنة الثانية الذي يأتي ، فكتب : «صحيح ، ولكن عدّ في كلّ أربع سنين خمساً ، وفي السنة الخامسة ستّاً فيما بين الاولى والحادث وما سوى ذلك فإنّما هو خمسة خمسة» قال السيّاري : وهذا من جهة الكبيسة ، قال : وقد حسبه أصحابنا فوجدوه صحيحاً. قال : وكتب إليه محمّد بن الفرج في سنة ثمان وثلاثين ومائتين : هذا الحساب لا يتهيّأ لكلّ إنسان ... إلخ ⁽³⁾.

.................................................................................................

فإنّ مضمونها مضافاً إلى قصور سندها بالسيّاري الذي هو ضعيف جدّاً غير منضبط في نفسه ولا يمكن تصديقه بعد فرض جهالة المبدأ.

فإنّا لو فرضنا أنّ زيداً بلغ وكان أوّل رمضان ما بعد بلوغه يوم السبت ، فبالنسبة إليه يعدّ إلى أربع سنين خمسة أيّام وبعده يعدّ ستة ، وأمّا بالنسبة إلى شخص آخر بلغ بعد ذلك بسنة ، فالسنة الخامسة للأول رابعة لهذا ، كما أنّها ثالثة لمن بلغ بعده بسنتين وهكذا ، وكذا الحال فيمن بلغ قبل ذلك ، ولازمه اختلاف أوّل الشهر باختلاف الناس وعدم كونه منضبطاً ، وهو كما ترى.

ثمّ إنّ من جملة روايات الباب ما رواه ابن طاوس في الإقبال ، نقلاً من كتاب الحلال والحرام لإسحاق بن إبراهيم الثقفي الثقة ، عن أحمد بن عمران بن أبي ليلى ، عن عاصم بن حميد ، عن جعفر بن محمّد (عليه السلام) «قال : عدّد اليوم الذي تصومون فيه وثلاثة أيّام بعده وصوموا يوم الخامس ، فإنّكم لن تخطئوا» ⁽¹⁾.

وهي أيضاً كبقيّة الأخبار ضعيفة السند ، لجهالة طريق ابن طاوس إلى الكتاب المزبور أوّلاً ، وجهالة ابن أبي ليلى ثانياً.

وإنّما تعرّضنا لها لنكتة ، وهي أنّ كتاب الحلال والحرام قد نُسب في نسخة الإقبال التي نقل عنها صاحب الوسائل إلى إسحاق بن إبراهيم الثقفي ، كما هو كذلك في بعض النسخ الموجودة لدينا ، التي منها النسخة الصغيرة المطبوعة بالقطع الوزيري.

ويظهر من صاحب المستدرك أنّ النسخة الموجودة عنده أيضاً كانت كذلك ، حيث تعرّض في رجاله لإسحاق بن إبراهيم الثقفي ووثّقه ⁽²⁾، اعتماداً على توثيق

.................................................................................................

ابن طاوس الذي قال في حقّه : الثقفي الثقة ، كما سمعت.

ولكن النسخة مغلوطة ، فإنّ الكتاب المزبور إنّما هو لأبي إسحاق إبراهيم بن محمّد الثقفي كما هو موجود في البعض الآخر من نسخ الإقبال ، لا لإسحاق بن إبراهيم الثقفي ، بل لا وجود لهذا أصلاً فيما نعلم. فالمؤلّف كنيته أبو إسحاق ، لا أنّ اسمه إسحاق ، بل اسمه إبراهيم.

وقد أوعز إلى ذلك المحدّث المتتبّع الشيخ آقا بزرگ الطهراني (قدس سره) في كتابه : الذريعة ⁽¹⁾.

الأمر الرابع : ربّما يعدّ من العلامات جعل رابع رجب أوّل رمضان ، باعتبار ما ورد في بعض الروايات من أنّه يعدّ من أوّل رجب ستّون يوماً فاليوم الستّون هو أوّل رمضان. فكأنّ شهري رجب وشعبان أحدهما تامّ والآخر ناقص أبداً ، فلا يكونان تامّين حتّى يكون أوّل رمضان اليوم الحادي والستّين ، ولا ناقصين حتّى يكون اليوم التاسع والخمسين.

وهذا أيضاً غير قابل للتصديق ، إذ قد يتّفق أنّ كليهما تام أو ناقص كبقيّة الشهور ، إذ لا خصوصيّة لهما من بينها.

ولا مقتضي للالتزام بذلك عدا ما ورد في رواية واحدة رواها الصدوق في كتاب فضائل شهر رمضان عن أبيه ، عن محمّد بن يحيى ، عن محمّد بن أحمد ، عن إبراهيم بن هاشم ، عن حمزة بن يعلى ، عن محمّد بن الحسين بن أبي خالد ، رفعه إلى أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «قال : إذا صحّ هلال رجب فعدّ تسعة وخمسين يوماً وصوم يوم الستّين» ⁽²⁾.

[2512] مسألة 1 : لا يثبت بشهادة العدلين إذا لم يشهدا بالرؤية ، بل شهدا شهادة علميّة (1).

ولكنّها ضعيفة السند ، لجهالة ابن أبي خالد ، مضافاً إلى الرفع.

فلا يصحّ التعويل على هذه العلامة بحيث لو كان أوّل رجب يوم السبت كان أوّل رمضان يوم الثلاثاء دائماً ، لعدم المقتضي له بعد ضعف المستند ، بل عدم قبوله للتصديق حسبما عرفت.

(1) ذكر الفقهاء في كتاب الشهادة أنّه لا بدّ من أن يستند الشاهدان في شهادتهما إلى الحسّ دون الاجتهاد والحدس وإن كان بنحو العلم والقطع ، فلا تقبل الشهادة على الملكيّة أو الطلاق والزوجيّة ونحوها ما لم تستند إلى الحسّ ، كما لا تقبل الشهادة على الهلال ما لم تستند إلى الرؤية وإن كانت شهادة علميّة.

ويدلّ عليه أوّلاً : أنّ هذا مأخوذ في مفهوم الشهادة ، إذ هي ليست بمعنى مطلق العلم وإن استُعملت بمعناه أحياناً ، بل ما كان عن حضور ، ومنه قوله تعالى ( وَاسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ ) ⁽¹⁾وقوله تعالى ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) ⁽²⁾إلخ ، أي حضر كما فسّر بذلك. فلأجل أنّ الشهادة من الشهود بمعنى الحضور ، فلا جرم لا تصدّق على ما لم يستند إلى الحسّ ، إذ غايته أنّه عالم بالموضوع لا أنّه شاهد عليه.

وثانياً : قد دلّت الروايات الخاصّة في المقام على اعتبار استناد الشهادة إلى

[2513] مسألة 2 : إذا لم يثبت الهلال وترك الصوم ثمّ شهد عدلان برؤيته يجب قضاء ذلك اليوم (1) ، وكذا إذا قامت البيِّنة على هلال شوّال ليلة التاسع والعشرين من هلال رمضان (2) أو رآه في تلك الليلة بنفسه.

الرؤية ، كصحيحة منصور بن حازم : «صم لرؤية الهلال وأفطر لرؤيته ، فإن شهد عندكم شاهدان مرضيّان بأنّهما رأياه فاقضه» ⁽¹⁾.

وصحيحة الحلبي : «قال : قال علي (عليه السلام) : لا تقبل شهادة النساء في رؤية الهلال إلّا شهادة رجلين عدلين» ⁽²⁾ونحوهما غيرهما.

وبهما يقيَّد الإطلاق في بقيّة النصوص لو سُلّم أنّها مطلقة.

(1) لتحقّق الفوت بمقتضى الشهادة وإن كان معذوراً في الترك بمقتضى استصحاب عدم دخول رمضان ، فيجب القضاء على حسب القاعدة من غير حاجة إلى ورود النصّ الخاصّ ، مع أنّ صحيحة منصور بن حازم المتقدّمة آنفاً صريحة في ذلك.

(2) إذ يستكشف بذلك أنّه أفطر في اليوم الأوّل من رمضان وإلّا كان الشهر ثمانية وعشرين يوماً ، وهو مقطوع البطلان ، فلا مناص من وجوب القضاء بعد فرض ثبوت الهلال من شوّال بالبيّنة الشرعيّة أو رؤية الشخص نفسه في تلك الليلة ، غايته أنّه كان معذوراً في الإفطار ، وقد اتّفق نظير ذلك في العصر المتأخّر قبل ما يقرب من عشر سنين.

[2514] مسألة 3 : لا يختصّ اعتبار حكم الحاكم ⁽¹⁾بمقلّديه (1) ، بل هو نافذ بالنسبة إلى الحاكم الآخر أيضاً إذا لم يثبت عنده خلافه.

وكيفما كان ، فالحكم مطابق للقاعدة من غير حاجة إلى ورود النصّ ، وتؤيّده مرسلة ابن سنان ، قال : صام علي (عليه السلام) بالكوفة ثمانية وعشرين يوماً شهر رمضان ، فرأوا الهلال فأمر منادياً ينادي : اقضوا يوماً ، فإنّ الشهر تسعة وعشرون يوماً» ⁽²⁾.

(1) قد عرفت الإشكال في نفوذ حكم الحاكم في أمر الهلال ، وعلى تقديره فلا يفرق فيه بين مقلّديه ومقلّدي غيره ، بل حتّى المجتهد الآخر وإن كان أعلم والناس كلّهم مقلّدوه ولا مقلّد لهذا المجتهد الحاكم أصلاً ، بمقتضى إطلاق الدليل.

وعلى الجملة : الحاكم مرجع ينفذ حكمه ، إمّا في خصوص مورد التنازع والخصومة أو في مطلق الأُمور العامّة على الكلام المتقدّم ، وعلى التقديرين ينفذ حكمه على الكلّ ، عملاً بإطلاق المستند ، إلّا إذا ثبت خلافه فإنّه لا ينفذ حكمه حينئذٍ ، ضرورة أنّه طريق ظاهري محض كسائر الطرق وإن كان يتقدّم على جميعها ما عدا إقرار المحكوم له ، ولا موضوعيّة له بحيث يغيّر الواقع ويستوجب تبدّلاً فيه وإن نُسب ذلك إلى بعض العامّة ، فلو ادّعت المرأة الزوجيّة وأنكرها الزوج وترافعا عند الحاكم فحكم بالعدم بمقتضى الموازين الشرعيّة الثابتة لديه ، لا يجوز لمن يقطع بالزوجيّة تزويجها ، لما عرفت من أنّه طريقٌ لا يغيّر الواقع عمّا عليه بوجه ، فلا جرم تختصّ طريقيّته لغير العالم بالخلاف.

.................................................................................................

ويدلّ على ذلك أي على كونه حكماً ظاهرياً قوله (عليه السلام) في صحيحة سعد وهشام بن الحكم على رواية الشيخ وسعد بن أبي خلف عن هشام بن الحكم على رواية الكليني وهي صحيحة على التقديرين ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : قال رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) : إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والايمان ، وبعضكم ألحن بحجّته من بعض ، فأيّما رجل قطعت له من مال أخيه شيئاً فإنّما قطعت له به قطعة من النار» ⁽¹⁾.

وهي صريحة في أنّ حكمه (صلّى اللّه عليه وآله) المستند إلى الموازين الشرعيّة لا ينفذ في حقّ من يعلم أنّه قطع له من مال أخيه وأنّه حينئذٍ قطعة من النار.

وبالجملة : فإذا ثبت خلاف الحكم كالمثال المتقدّم ، أو ثبت خلاف مستنده ، كما لو تخيّل الحاكم عدالة الشاهد أو تعدّده ونحن نعلم فسقه أو وحدته بحيث لو نبّهنا الحاكم لقبل وتراجع ، لم يكن الحكم نافذاً ، لما مرّ.

نعم ، لو كانت الشبهة حكميّة والمسألة خلافيّة ، كما لو كان الحاكم ممّن يرى قبول شهادة ابن الزنا أو كفاية الشياع الظنّي ، كان حكمه نافذاً حتّى بالنسبة إلى من يخالفه في هذا المبنى ، لأنّ حكمه مطابق للموازين الشرعيّة المقرّرة عنده ، وقد أدّى نظره إلى ذاك المبنى بمقتضى بذل وسعه واجتهاده المستند إلى القواعد الشرعيّة ولم يثبت خلافه لدينا ، لجواز كون الصحيح بحسب الواقع هو ما أدّى إليه نظره ، فلا مقتضي لردّ حكمه بعد إطلاق دليل النفوذ حسبما عرفت.

[2515] مسألة 4 : إذا ثبتت رؤيته في بلد آخر ولم يثبت في بلده : فإن كانا متقاربين كفى (1) ، وإلّا فلا ⁽¹⁾، إلّا إذا علم توافق افقهما وإن كانا متباعدين.

(1) لا إشكال في عدم اعتبار كون الرؤية في نفس البلد ، بل يكتفى برؤية الهلال في خارجه بمقتضى إطلاق الأدلّة ، بل التصريح في بعضها بقبول الشهادة من الشاهدين اللذين يدخلان المصر ويخرجان.

كما لا إشكال في كفاية الرؤية في بلد آخر إذا كان متّحداً في الأُفق مع هذا البلد وإن لم يَرَ الهلال فيه ، للملازمة بينهما كما هو ظاهر ، فلا خصوصيّة لهذا البلد بعد ثبوت الهلال في بلد آخر متّحد معه في الأُفق.

كما لا إشكال أيضاً في كفاية الرؤية في بلد آخر وإن اختلفا في الأُفق فيما إذا كان الثبوت هناك مستلزماً للثبوت هنا بالأولويّة القطعيّة ، كما لو كان ذاك البلد شرقيّاً بالإضافة إلى هذا البلد كبلاد الهند بالإضافة إلى العراق ، إذ لا يمكن رؤية الهلال هناك من دون قبوله للرؤية هنا ، مع أنّه متقدّم وسابق عليها ، والرؤية ثمّة متفرّعة على الرؤية هنا ، فالثبوت هناك مستلزم للثبوت هنا بطريق أولى ، فالبيّنة القائمة على الأوّل تخبر بالالتزام عن الثاني. وهذا كلّه ظاهر.

إنّما الكلام في عكس ذلك ، أعني : ما لو اختلف الأُفق وشوهد الهلال في البلاد الغربيّة ، فهل يكفي ذلك للشرقيّة كبلاد الشام بالإضافة إلى العراق ، أو لا؟

المعروف والمشهور هو الثاني ، حيث ذهبوا إلى القول باعتبار اتّحاد الأُفق. وذهب جمع من المحقّقين إلى الأوّل وأنّ الثبوت في قطر كافٍ لجميع الأقطار ،

.................................................................................................

منهم العلّامة في المنتهي وصاحب الوافي والحدائق والمستند والسيّد الخونساري ⁽¹⁾وغيرهم ، ومال إليه في الجواهر ⁽²⁾، واحتمله الشهيد في الدروس ⁽³⁾.

وهذا القول هو الصحيح ، إذ لا نرى أيّ وجه لاعتبار الاتّحاد عدا قياس حدوث الهلال وخروج القمر عن تحت الشعاع بأوقات الصلوات أعني : شروق الشمس وغروبها فكما أنّها تختلف باختلاف الآفاق وتفاوت البلدان بل منصوص عليه في بعض الأخبار بقوله (عليه السلام) : «إنّما عليك مشرقك ومغربك» إلخ ⁽⁴⁾فكذا الهلال.

ولكنّه تخيّل فاسد وبمراحل عن الواقع ، بل لعلّ خلافه ممّا لا إشكال فيه بين أهل الخبرة وإن كان هو مستند المشهور في ذهابهم إلى اعتبار الاتّحاد ، فلا علاقة ولا ارتباط بين شروق الشمس وغروبها ، وبين سير القمر بوجه.

وذلك لأنّ الأرض بمقتضى كرؤيّتها يكون النصف منها مواجهاً للشمس دائماً والنصف الآخر غير مواجه كذلك ، ويعبّر عن الأوّل في علم الهيئة بقوس النهار ، وعن الثاني بقوس الليل ، وهذان القوسان في حركةٍ وانتقال دائماً حسب حركة الشمس أو حركة الأرض حول نفسها ، على الخلاف في ذلك ، وإن كان الصحيح بل المقطوع به في هذه الأعصار هو الثاني.

وكيفما كان ، فيتشكّل من هاتيك الحركة حالات متبادلة من شروق وغروب ، ونصف النهار ونصف الليل ، وبين الطلوعين وما بين هذه الأُمور من الأوقات

.................................................................................................

المتفاوتة.

وهذه الحالات المختلفة منتشرة في أقطار الأرض ومتشقّة في بقاعها دائماً ، ففي كلّ آن يتحقّق شروق في نقطة من الأرض وغروب في نقطة اخرى مقابلة لها ، وذلك لأجل أنّ هذه الحالات إنّما تنتزع من كيفيّة اتّجاه الكرة الأرضيّة مع الشمس التي عرفت أنّها لا تزال في تبدّل وانتقال ، فهي نسبة قائمة بين الأرض والشمس.

وهذا بخلاف الهلال ، فإنّه إنّما يتولّد ويتكوّن من كيفيّة نسبة القمر إلى الشمس من دون مدخل لوجود الكرة الأرضيّة في ذلك بوجه ، بحيث لو فرضنا خلوّ الفضاء عنها رأساً لكان القمر متشكّلاً بشتّى أشكاله من هلاله إلى بدره وبالعكس كما نشاهدها الآن.

وتوضيحه : أنّ القمر في نفسه جرم مظلم وإنّما يكتسب النور من الشمس نتيجة المواجهة معها ، فالنصف منه مستنير دائماً ، والنصف الآخر مظلم كذلك ، غير أنّ النصف المستنير لا يستبين لدينا على الدوام ، بل يختلف زيادةً ونقصاً حسب اختلاف سير القمر.

فإنّه لدى طلوعه عن الأُفق من نقطة المشرق مقارناً لغروب الشمس بفاصلٍ يسير في الليلة الرابعة عشرة من كلّ شهر بل الخامسة عشرة فيما لو كان الشهر تامّاً يكون تمام النصف منه المتّجه نحو الغرب مستنيراً حينئذٍ ، لمواجهته الكاملة مع النير الأعظم ، كما أنّ النصف الآخر المتّجه نحو الشرق مظلم.

ثمّ إنّ هذا النور يأخذ في قوس النزول في الليالي المقبلة ، وتقلّ سعته شيئاً فشيئاً حسب اختلاف سير القمر إلى أن ينتهي في أواخر الشهر إلى نقطة المغرب بحيث يكون نصفه المنير مواجهاً للشمس ، ويكون المواجه لنا هو تمام

.................................................................................................

النصف الآخر المظلم ، وهذا هو الذي يعبَّر عنه بتحت الشعاع والمحاق ، فلا يُرى منه أيّ جزء ، لأنّ الطرف المستنير غير مواجه لنا لا كلّاً كما في الليلة الرابعة عشرة ، ولا بعضاً كما في الليالي السابقة عليها أو اللاحقة.

ثمّ بعدئذٍ يخرج شيئاً فشيئاً عن تحت الشعاع ، ويظهر مقدار منه من ناحية الشرق ويُرى بصورة هلال ضعيف ، وهذا هو معنى تكوّن الهلال وتولّده ، فمتى كان جزء منه قابلاً للرؤية ولو بنحو الموجبة الجزئيّة فقد انتهى به الشهر القديم ، وكان مبدءاً لشهر قمري جديد.

إذن فتكوّن الهلال عبارة عن خروجه عن تحت الشعاع بمقدار يكون قابلاً للرؤية ولو في الجملة ، وهذا كما ترى أمر واقعي وحداني لا يختلف فيه بلد عن بلد ، ولا صقع عن صقع ، لأنّه كما عرفت نسبة بين القمر والشمس لا بينه وبين الأرض ، فلا تأثير لاختلاف بقاعها في حدوث هذه الظاهرة الكونيّة في جوّ الفضاء.

وعلى هذا فيكون حدوثها بدايةً لشهر قمري لجميع بقاع الأرض على اختلاف مشارقها ومغاربها وإن لم يُر الهلال في بعض مناطقها لمانع خارجي ، من شعاع الشمس ، أو حيلولة الجبال ، وما أشبه ذلك.

أجل ، إنّ هذا إنّما يتّجه بالإضافة إلى الأقطار المشاركة لمحلّ الرؤية في الليل ولو في جزء يسير منه ، بأن تكون ليلة واحدة ليلة لهما. وإن كانت أوّل ليلة لأحدهما وآخر ليلة للآخر المنطبق طبعاً على النصف من الكرة الأرضيّة دون النصف الآخر الذي تشرق عليه الشمس عند ما تغرب عندنا ، بداهة أنّ الآن نهار عندهم ، فلا معنى للحكم بأنّه أوّل ليلة من الشهر بالنسبة إليهم.

ولعلّة إلى ذلك يشير سبحانه وتعالى في قوله : ( رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ

.................................................................................................

الْمَغْرِبَيْنِ ) ⁽¹⁾باعتبار انقسام الأرض بلحاظ المواجهة مع الشمس وعدمها إلى نصفين لكل منهما مشرق ومغرب ، فحينما تشرق على أحد النصفين تغرب عن النصف الآخر وبالعكس. فمن ثمّ كان لها مشرقان ومغربان.

والشاهد على ذلك قوله سبحانه ( يا لَيْتَ بَيْنِي وَبَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَيْنِ ) ⁽²⁾الظاهر في أنّ هذا أكثر بعد وأطول مسافة بين نقطتي الأرض ، إحداهما مشرق لهذا النصف ، والأُخرى مشرق النصف الآخر.

وعليه ، فإذا كان الهلال قابلاً للرؤية في أحد النصفين حكم بأنّ هذه الليلة أوّل الشهر بالإضافة إلى سكنة هذا النصف المشتركين في أنّ هذه الليلة ليلة لهم وإن اختلفوا من حيث مبدأ الليلة ومنتهاها حسب اختلاف مناطق هذا النصف قرباً وبعداً ، طولاً وعرضاً ، فلا تفترق بلاد هذا النصف من حيث الاتّفاق في الأُفق والاختلاف في هذا الحكم ، لما عرفت من أنّ الهلال يتولّد أي يخرج القمر من تحت الشعاع مرّة واحدة.

إذن فبالنسبة إلى الحالة الكونيّة وملاحظة واقع الأمر الفرق بين أوقات الصلوات ومسألة الهلال في غاية الوضوح حسبما عرفت.

هذا ما تقتضيه نفس الحالة الكونيّة.

وأمّا بالنظر إلى الروايات فيستفاد منها أيضاً أنّ الأمر كذلك وأنّ الثبوت الشرعي للهلال في قطرٍ كافٍ لجميع الأقطار وإن اختلفت آفاقها.

وتدلّنا عليه أوّلاً : إطلاقات نصوص البيّنة الواردة في رؤية الهلال ليوم الشك في رمضان أو شوّال وأنّه في الأوّل يقضى يوماً لو أفطر ، فإنّ مقتضى

.................................................................................................

إطلاقها عدم الفرق بين ما إذا كانت الرؤية في بلد الصائم أو غيره المتّحد معه في الأُفق أو المختلف.

ودعوى الانصراف إلى أهل البلد.

كما ترى ، سيّما مع التصريح في بعضها بأنّ الشاهدين يدخلان المصر ويخرجان كما تقدّم ، فهي طبعاً تشمل الشهادة الحاصلة من غير البلد على إطلاقها.

وثانياً : النصوص الخاصّة :

منها : صحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : أنّه قال فيمَن صام تسعة وعشرين «قال : إن كانت له بيّنة عادلة على أهل مصرٍ أنّهم صاموا ثلاثين على رؤيته قضى يوماً» ⁽¹⁾.

دلّت بمقتضى إطلاقها بوضوح على أنّ الرؤية في مصرٍ كافية لسائر الأمصار وإن لم يُرَ فيها الهلال من غير غيم أو أيّ مانع آخر ، ولم يقيّد فيها بوحدة الأُفق مع أنّ آفاق البلاد تختلف جدّاً حتّى في الممالك الصغيرة كالعراق ، فإنّ شمالها عن جنوبها كشرقها عن غربها يختلف اختلافاً فاحشاً ، فعدم التقييد والحالة هذه وهو (عليه السلام) في مقام البيان يكشف طبعاً عن الإطلاق.

ومنها : صحيحة عبد الرّحمن بن أبي عبد اللّه ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن هلال شهر رمضان يغمّ علينا في تسع وعشرين من شعبان «قال : لا تصم إلّا أن تراه ، فإن شهد أهل بلد آخر فاقضه» ⁽²⁾.

دلّت على كفاية الرؤية في بلدٍ آخر ، سواه اتّحد أُفقه مع البلد أم اختلف ، بمقتضى الإطلاق.

.................................................................................................

ومنها : صحيحة إسحاق بن عمّار ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن هلال رمضان يغمّ علينا في تسع وعشرين من شعبان «فقال : لا تصمه إلّا أن تراه ، فإن شهد أهل بلد آخر أنّهم رأوه فاقضه» ⁽¹⁾.

وهي في الدلالة كسابقتها.

وأوضح من الجميع صحيحة أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : أنّه سُئل عن اليوم الذي يقضى من شهر رمضان «فقال : لا تقضه إلّا أن يثبت شاهدان عدلان من جميع أهل الصلاة متى كان رأس الشهر. وقال : لا تصم ذلك اليوم الذي يقضى إلّا أن يقضي أهل الأمصار ، فإن فعلوا فصمه» ⁽²⁾.

فإنّ في قوله (عليه السلام) : «جميع أهل الصلاة» دلالة واضحة على عدم اختصاص رأس الشهر القمري ببلد دون بلد ، وإنّما هو حكم وحداني عامّ لجميع المسلمين على اختلاف بلادهم من حيث اختلاف الآفاق واتّحادها ، فمتى قامت البيّنة على الرؤية من أيّ قطر من أقطار هذا المجموع المركّب وهم كافّة أهل الصلاة كفى.

كما أنّ قوله (عليه السلام) في الذيل : «يقضي أهل الأمصار» مؤكّد لهذا المعنى ، وأنّه لا يختلف مصر عن مصر في هذا الحكم ، بل هو عامّ لجميع الأقطار والأمصار ، وشامل لجميع بقاع الأرض بمختلف آفاقها.

إذن فمقتضى هذه الروايات الموافقة للاعتبار عدم كون المدار على اتّحاد الأُفق ، ولا نرى أيّ مقتضٍ لحملها على ذلك ، إذ لم يُذكَر أيّ وجه لهذا التقييد ، عدا قياس أمر الهلال بأوقات الصلوات ، الذي عرفت ضعفه وأنّه مع الفارق الواضح بما لا مزيد عليه.

.................................................................................................

ويؤكّده ما ورد في دعاء صلاة يوم العيد من قوله (عليه السلام) : «أسألك بحقّ هذا اليوم الذي جعلته للمسلمين عيداً» ⁽¹⁾فإنّه يُعلم منه بوضوح أنّ يوماً واحداً شخصيّاً يشار إليه بكلمة : «هذا» هو عيدٌ لجميع المسلمين المتشتّتين في أرجاء المعمورة على اختلاف آفاقها ، لا لخصوص بلد دون آخر.

وهكذا الآية الشريفة الواردة في ليلة القدر وأنّها خير من ألف شهر وفيها يفرق كلّ أمر حكيم ، فإنّها ظاهرة في أنّها ليلة واحدة معيّنة ذات أحكام خاصّة لكافّة الناس وجميع أهل العالم ، لا أنّ لكلّ صقع وبقعة ليلة خاصّة مغايرة لبقعة أُخرى من بقاع الأرض.

إذن فما ذهب إليه جملة من الأعاظم من عدم الاعتبار بوحدة الأُفق هو الأوفق بالاعتبار والرأي السديد الحقيق بالقبول حسبما عرفت.

تنبيه :

غير خفي أنّ للقمر على ما ذكره القدماء من الهيئويّين حركتين : حركة في كلّ أربع وعشرين ساعة لها مشرق ومغرب ، وحركة أُخرى في تلك الدائرة يدور فيها حول الأرض من المغرب إلى المشرق في كلّ شهر مرّة واحدة ، فيختلف مكانه في كلّ يوم عن مكانه في اليوم الآخر.

ومن ثمّ قد يتّفق مع الشمس طلوعاً وغروباً وقد يختلف ، فمع الاتّفاق المعبَّر عنه بالمحاق وتحت الشعاع وهو طبعاً في آخر الشهر بما أنّ النصف المستنير فيه بكامله نحو الشمرق ومواجه للشمس لم يُرَ منه أيّ جزء بتاتاً.

ثمّ بعدئذٍ يختلف المسير فينحرف الطرف المستنير إلى الشرق ويستبين جزء منه وبه يتكوّن الهلال الجديد كما تقدّم إلّا أنّ هذا الانحراف المستتبع لتلك

[2516] مسألة 5 : لا يجوز الاعتماد على البريد البرقي المسمّى بالتلغراف (1) في الإخبار عن الرؤية ، إلّا إذا حصل منه العلم بأن كان البَلَدان متقاربين وتحقّق حكم الحاكم أو شهادة العدلين برؤيته هناك.

الاستبانة تدريجي الحصول لا محالة ، فلا يحدث المقدار المعتدّ به القابل للرؤية ابتداءً ، بل شيئاً فشيئاً ، إذ كلّما فرضناه من النور فهو طبعاً قابل للقسمة ، بناءً على ما هو الحقّ من امتناع الجزء الذي لا يتجزأ.

فلنفرض أنّ أوّل جزء منه واحد من مليون جزء من أجزاء النصف المستنير من القمر ، فهذا المقدار من الجزء متوجّه إلى طرف الشرق ، غير أنّه لشدّة صغره غير قابل للرؤية.

ولكن هذا الوجود الواقعي لا أثر له في تكوّن الهلال وإن علمنا بتحقّقه علماً قطعيّاً حسب قواعد الفلك وضوابط علم النجوم ، إذ العبرة حسب النصوص المتقدّمة بالرؤية وشهادة الشاهدين بها شهادةً حسّيّةً عن باصرة عادية لا عن صناعة علميّة أو كشفه عن علوّه وارتفاعه في الليلة الآتية.

ومنه تعرف أنّه لا عبرة بالرؤية بالعين المسلّحة المستندة إلى المكبّرات المستحدثة والنظّارات القويّة كالتّلسكوب ونحوه. من غير أن يكون قابلاً للرؤية بالعين المجرّدة والنظر العادي.

نعم ، لا بأس بتعيين المحلّ بها ثمّ النظر بالعين المجرّدة ، فإذا كان قابلاً للرؤية ولو بالاستعانة من تلك الآلات في تحقيق المقدّمات كفى وثبت به الهلال كما هو واضح.

(1) يريد (قدس سره) بذلك أنّ البرقيّة وما شاكلها كالتلفون ونحوه لا يعتمد عليها من حيث هي ، نظراً إلى عدم الثقة بالمخبر ، فلم يُعلم أنّه من

[2517] مسألة 6 : في يوم الشك في أنّه من رمضان أو شوّال يجب أن يصوم (1) ، وفي يوم الشك في أنّه من شعبان أو رمضان يجوز الإفطار ، ويجوز أن يصوم لكن لا بقصد أنّه من رمضان كما مرّ سابقاً تفصيل الكلام فيه.

الذي يبرق أو يخابر ، ولأجله استدركه بأنّه إذا حصل العلم بأن كان المخبر ثقة والبلد متقارباً بناءً على اعتبار وحدة الأُفق وقد أخبر عن حكم الحاكم بناءً على نفوذه أو عن الرؤية على سبيل التواتر أو الشياع المفيد للعلم ، أو عن شهادة العدلين ، ترتّب عليه الأثر وثبت الهلال ، ضرورة عدم تقوّم الشهادة بكونها لفظيّة وبلا واسطة ، بل تثبت ولو بواسطة البرق أو البريد ونحوهما.

وما ذكره (قدس سره) وجيه ، فإنّه إذا لم يكن المتصدّي للبرقيّة أو التلفون ونحوهما ثقة أو كان ولكنّه كان عدلاً واحداً لا أثر له ، إلّا إذا انضمّ إليه شاهد آخر من البلد ، فإنّ العبرة بقيام البيّنة أو شهادة جمع يحصل العلم من شهادتهم ، ولا خصوصيّة لسبب دون سبب.

(1) الفروع المذكورة في هذه المسألة قد تقدّم الكلام حولها مستقصًى في أوائل كتاب الصوم عند التكلّم في أحكام يوم الشكّ ⁽¹⁾، وعرفت أنّه في يوم الشك من شوّال لا يجوز الإفطار ، لتعليقه كالصوم على الرؤية ، كما أنّه في يوم الشك من رمضان لا يجب الصيام ، لما ذكر ، وإن جاز بنيّة أُخرى ، كما أنّه في الأوّل يجب الإفطار لو انكشف الخلاف قبل الزوال أو بعده ، لحرمة الصوم في العيدين وفساده ، وفي الثاني يقضي لو أفطر ويمسك بقيّة النهار ، وكذا لو لم يفطر وكان الانكشاف بعد الزوال بل وقبله على الأقوى ، بناءً على ما عرفت

ولو تبيّن في الصورة الأُولى كونه من شوّال وجب الإفطار ، سواء كان قبل الزوال أو بعده.

ولو تبيّن في الصورة الثانية كونه من رمضان وجب الإمساك وكان صحيحاً إذا لم يفطر ونوى قبل الزوال ⁽¹⁾، ويجب قضاؤه إذا كان بعد الزوال.

[2518] مسألة 7 : لو غمّت الشهور ولم يُرَ الهلال في جملة منها أو في تمامها حُسِبَ كلّ شهر ثلاثين (1) ما لم يعلم النقصان عادةً.

من عدم الدليل على تجديد النيّة في مثل ذلك.

وهذا كلّه تكرار محض وتفصيله يُطلَب من محلّه ، فلاحظ.

(1) كما عليه المشهور وهو الصحيح ، ويدلّ عليه مضافاً إلى قوله (عليه السلام) : «صم للرؤية وأفطر للرؤية» الدالّ على عدم جواز الصيام والإفطار لدى الشكّ في الهلال بعض النصوص الخاصّة المصرّحة بعدّ الثلاثين مع عدم الرؤية لغيم ونحوه. فلو أطبقت السماء غيماً شهر رجب وشعبان ورمضان عدّ ستّون يوماً من أوّل رجب ويصام في اليوم الواحد والستّين ، ويفطر في اليوم الواحد والتسعين.

هذا فيما إذا لم يعلم بالنقصان عادةً ، وإلّا كما لو أُضيف في المثال شهر جمادى الثانية حيث يعلم حينئذٍ أنّ اليوم العشرين بعد المائة منذ غرّة جمادى الآخرة لم يكن من رمضان قطعاً لامتناع كون أربعة أشهر متواليات تامّات عادةً كنقصها

[2519] مسألة 8 : الأسير والمحبوس إذا لم يتمكّنا من تحصيل العلم بالشهر عَمِلا بالظنّ (1) ،

كذلك ، فاللازم حينئذٍ العمل على طبق العلم ، فيفطر في اليوم المذكور في المثال المزبور كما هو ظاهر.

والحاصل : أنّ عدّ الثلاثين أمارة على دخول الشهر الجديد ، ومعلوم أنّ حجّيّة الأمارة خاصّة بظرف الشك ، فمع العلم بالخلاف لا حجّيّة لها.

(1) على المشهور بل ادّعي عليه الإجماع.

والكلام فعلاً فيما تقتضيه وظيفته الفعليّة من حيث تعيين وقت الصيام ، وأمّا الاجتزاء به لدى انكشاف الخلاف فسيجي‌ء حكمه ⁽¹⁾.

وقد عرفت أنّ المشهور هو العمل بالظنّ ، فإنّه وإن لم يكن حجّة في نفسه ، بل قامت الأدلّة الأربعة على عدم حجّيّته ، لكنّه فيما إذا لم يقم دليل على حجّيّته بالخصوص وإلّا فهو المتّبع ، كما في الظنّ بالقبلة والظنّ بعدد الركعات ، ومنه المقام ، لصحيحة عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : قلت له : رجل أسرته الروم ولم يصحّ له شهر رمضان ولم يدر أيّ شهر هو «قال : يصوم شهراً يتوخّى (يتوخاه) ويحسب ، فإن كان الشهر الذي صامه قبل شهر رمضان لم يجزه ، وإن كان بعد شهر رمضان أجزأه» ⁽²⁾، ورواها الشيخ الكليني أيضاً بطريق صحيح.

وموردها وإن كان هو الأسير لكن يتعدّى منه إلى المحبوس ، لا لوحدة

ومع عدمه تخيّرا في كلّ سنة بين الشهور ⁽¹⁾(1) فيعيّنان شهراً له.

ويجب مراعاة المطابقة بين الشهرين في سنتين بأن يكون بينهما أحد عشر شهراً.

المناط كما قيل فإنّه قياس محض ، بل لفهم المثاليّة من ذكر الأسير ، إذ لا يكاد يُتأمّل في أنّ العرف يفهم من مثل هذه العبارة أنّ نظر السائل معطوف إلى ما ذكره بعد ذلك من قوله : ولم يصحّ له شهر رمضان ، فالمقصود بالذات من مثل هذا السؤال التعرّف عن حكم من لم يعرف شهر رمضان ولم يميّزه عمّا عداه ، وإنّما ذكر الأسير تمهيداً ومن باب المثال من غير خصوصيّة فيه ، ولا في خصوصيّة الأسير من كونه من الروم بحيث لو كان من الزنج أو من غيرهم من المشركين لم يعمّه الحكم ، فإنّ هذا غير محتمل جزماً.

إذن فالسؤال عن موضوع كلّي ينطبق على الأسير تارةً كما مثّل به السائل ، وعلى الحبوس اخرى ، وعلى غيرهما ثالثة ، كما لو غرقت السفينة فألقاها الموج في جزيرة لا يسكنها أحد أو لا يسكنها مسلم فلم يتعرّف رمضان فإنّه يشمله الحكم قطعاً مع عدم كونه من الأسير ولا المحبوس ، فلأجل هذه الصحيحة يخرج عن عموم عدم حجّيّة الظنّ حسبما عرفت.

(1) على المشهور ⁽²⁾، حيث ذهبوا إلى التخيير في تعيين الشهر لدى فقد الظنّ وتساوي الاحتمالات ، بل نُسب ذلك إلى قطع الأصحاب.

ولو بانَ بعد ذلك أنّ ما ظنّه أو اختاره لم يكن رمضان : فإن تبيّن سبقه كفاه ، لأنّه حينئذٍ يكون ما أتى به قضاءً ، وإن تبيّن لحوقه وقد مضى قضاه ، وإن لم يمض أتى به.

ويجوز له في صورة عدم حصول ⁽¹⁾الظنّ أن لا يصوم حتّى يتيقّن أنّه كان سابقاً فيأتي به قضاءً.

ويستدلّ له بأنّه يعلم إجمالاً بوجوب صوم شهر من شهور السنة ولا يمكنه الاحتياط للتعذّر أو للتعسّر ، فهو مضطرّ إلى الإفطار في بعض أطراف العلم الإجمالي غير المعيّن. وقد تقرّر في الأُصول أنّ مثل هذا الاضطرار لا يستوجب سقوط التكليف الواقعي المتعلّق بالمعلوم بالإجمال ، لعدم تواردهما على محلّ واحد ، فإنّ متعلّق الاضطرار هو الجامع بين الأطراف بمقتضى تعلّقه بغير المعيّن منها ، ومتعلّق التكليف هو الشخص فلم يتعلّق به الاضطرار ليرفعه ، وفي مثله يتخيّر في اختيار أيّ طرف شاء ، كما لو اضطرّ إلى شرب الواحد غير المعيّن من الإناءين المعلوم نجاسة أحدهما إجمالاً.

ويندفع : بأنّ لازم ذلك هو الاقتصار في الإفطار على ما تندفع به الضرورة ، فإنّها تقدّر بقدرها ، فلو ارتفع الاضطرار بالإفطار في خمسة أشهر أو ستّة مثلاً لزمه الصيام في الباقي ، عملاً بالعلم الإجمالي المنجّز ، فيتنزّل عن الامتثال القطعي والاحتياط التامّ إلى التبعيض فيه والامتثال الاحتمالي على النهج الذي عرفت ، لا الصيام في شهر واحد مخيّراً فيه والإفطار في بقيّة الشهور كما عليه المشهور.

وتفصيل الكلام في المقام : أنّا إذا لم نقل بالحرمة الذاتيّة لصوم يوم العيد

.................................................................................................

كما هو الصحيح فلا مجال حينئذٍ للقول بالتخيير ، بل لا بدّ للمكلّف من أن يصوم تمام الأيّام التي يعلم بوجود شهر رمضان فيها ، عملاً بالعلم الإجمالي فيما إذا لم يكن في ذلك حرج أو ضرر ، وأمّا مع أحدهما فالحكم يبتني على مسألة الاضطرار إلى بعض أطراف العلم الإجمالي غير المعيّن.

فإن قلنا بعدم التنجيز وأنّ الاضطرار يرفع الحكم الواقعي ، فمقتضى القاعدة حينئذٍ هو سقوط التكليف رأساً وعدم وجوب أيّ شي‌ء عليه ، وهو خلاف ما ذهب إليه المشهور في المقام.

وإن قلنا بالتنجيز وعدم سقوط التكليف الواقعي ، نظراً إلى أنّ الاضطرار إنّما تعلّق بالجامع ، ومتعلّق التكليف وهو صوم شهر رمضان لم يتعلّق الاضطرار بتركه بالخصوص ، فلا موجب لسقوط التكليف على ما أشبعنا الكلام حوله في محلّه بل غاية ما هناك عدم وجوب الاحتياط التامّ لمكان الاضطرار. فيجوز له الإفطار بمقدارٍ تندفع به الضرورة ، بمعنى : أنّه يجب عليه الصيام إلى أن يصل إلى حدّ الحرج أو الضرر فيجوز له الإفطار بعد ذلك ، للقطع بعدم وجوب الصوم عليه حينئذٍ ، إذ لو كان شهر رمضان قبل ذلك فقد أتى به ولو كان بعده لم يجب صومه ، لارتفاعه بسبب الاضطرار.

هذا ، وقد يقال في مفروض الكلام بعدم وجوب الصيام إلى أن يتيقّن بدخول شهر رمضان ، عملاً بالاستصحاب ، وبعد اليقين المزبور يجب الصوم ، أخذاً باستصحاب بقاء الشهر إلى أن يتمّ ، فلأجل هذا الأصل الموضوعي الحاكم يسقط العلم الإجمالي عن التنجيز.

ويردّه : أنّه لا مجال للاستصحاب المزبور أعني : استصحاب بقاء شهر رمضان بعد اليقين بدخوله لاندراج المقام في كبرى تحقّق الحالتين السابقتين المتضادّتين مع الشك في المتقدّم منهما والمتأخّر المحكوم فيها بتعارض الاستصحابين ، فإنّه إذا

.................................................................................................

علم بدخول شهر رمضان ولم يعلم أنّه دخل في هذا اليوم مثلاً حتّى يبقى إلى شهر أو أنّه قد دخل قبل ذلك وانصرم فهو طبعاً يعلم بأنّ أحد الشهرين السابقين على زمان اليقين لم يكن من شهر رمضان ، غير أنّه لم يميّز المتقدّم منهما عن المتأخّر ، ولم يدر أنّ ذاك هل هو العدم السابق عليهما أو غيره ، وكما ساغ له استصحاب بقاء رمضان ساغ له استصحاب عدم الخروج من ذاك الزمان ، فيتعارضان بطبيعة الحال.

وإن شئت قلت : العدم الأزلي السابق عليهما قد انتقض بالعلم بدخول رمضان جزماً ، وأمّا العدم المعلوم كونه من أحد الشهرين المتقدّمين المردّد بين أن يكون هو العدم الأزلي الزائل فيما لو كان دخول شهر رمضان بعده أو عدما حادثاً باقياً إلى الآن لو كان دخول الشهر قبله فهو قابل للاستصحاب الذي هو من سنخ استصحاب القسم الرابع من أقسام استصحاب الكلّي ، فنقول مشيراً إلى ذاك الزمان : إنّا كنّا على يقين من عدم رمضان والآن كما كان ، وبعد تعارض الاستصحابين كان المتّبع العلم الإجمالي الذي مقتضاه الاحتياط والعمل على طبقه بقدر الإمكان ، وذلك من أجل أنّ وجود شهر رمضان بعد ذلك مشكوك فيه والمرجع فيه طبعاً هو أصالة البراءة ، لكنّها معارضة باستصحاب عدم دخوله إلى زمان اليقين به فيتساقطان ، ومعه لم يكن بدّ من الاحتياط إلى أن يتيقّن بانقضائه.

توضيح المقام : أنّه متى تردّد شهر رمضان بين شهور فكلّ شهر ما عدا الشهر الأخير يشك فيه في دخول شهر رمضان فيجري فيه استصحاب عدم الدخول ، وأمّا الشهر الأخير فاليوم الأوّل منه يتيقّن بدخول شهر رمضان إمّا فيه أو فيما قبله ، ومع اليقين ينقطع الاستصحاب ، ولكن لا يثبت كون هذا اليوم من شهر رمضان ، بداهة أنّ استصحاب عدم الدخول قبله لا يثبت به لازمه وهو كون هذا اليوم من رمضان ، وبما أنّ هذا اليوم مسبوق بحالتين سابقتين

.................................................................................................

متضادّتين ، إحداهما : دخول شهر رمضان ، والأُخرى : كون الشهر من غيره ، وبطبيعة الحال يشك في المتقدّم منهما والمتأخّر ، فيتعارض الاستصحابان ويتساقطان ، وحينئذٍ بما أنّ كون هذا اليوم من شهر رمضان مشكوك فيه فوجوب الصوم فيه بخصوصه غير معلوم ومقتضى الأصل البراءة عنه ، ولكن جريان البراءة فيه والاستصحاب فيما قبله مخالف للعلم الإجمالي ، فيتساقطان لا محالة ، ونتيجة ذلك هو الاحتياط كما ذكرناه.

ولمزيد التوضيح نقول : متى تردّد شهر رمضان بين شهور فبطبيعة الحال لا يتيقّن بدخول شهر رمضان إلّا في اليوم الأوّل من الشهر الأخير ، ولكنّه لا يدري أنّ هذا اليوم هل هو اليوم الأوّل ، أو أنّ شهر رمضان قد دخل قبل ذلك ، فهنا استصحابان :

أحدهما : استصحاب عدم دخول الشهر إلى زمان اليقين بدخوله ، وهذا الاستصحاب لا يعارضه إلّا أصالة البراءة بالتقريب الآتي.

ثانيهما : استصحاب بقاء عدم الشهر إلى ذلك اليوم أي يوم اليقين بدخوله فإنّ اليقين بدخوله مع عدم العلم بزمان الدخول يلازم الشكّ في التقدّم والتأخّر بالنسبة إلى زمان الدخول ، بمعنى : أنّه لا يدري أنّ شهر رمضان قد تحقّق وانقضى فعدمه باقٍ إلى هذا اليوم ، أو أنّه كان متأخّراً وذلك العدم قد انقضى فالباقي هو شهر رمضان ، ففي مثل ذلك يتعارض الاستصحابان لا محالة ، فيسقطان وتصل النوبة إلى أصالة البراءة عن وجوب الصوم في هذا اليوم ، فإنّا وإن علمنا إجمالاً بوجوب الصوم في هذا اليوم يقيناً إمّا تعييناً لكونه من رمضان ، أو تخييراً بينه وبين سائر الأيّام لو كان الشهر قد انقضى وبعبارة اخرى : نعلم بوجوبه إمّا أداءً أو قضاءً إلّا أنّ في موارد دوران الأمر بين التعيين والتخيير تجري البراءة عن التعيين.

.................................................................................................

إذن فوجوب الصوم في خصوص هذا اليوم مشكوك فيه فتجري فيه البراءة عنه ، إلّا أنّها معارضة بالاستصحاب الأوّل ، للعلم الإجمالي بمخالفة أحدهما حسبما عرفت بما لا مزيد عليه.

هذا كلّه على تقدير القول بعدم الحرمة الذاتيّة لصوم يوم العيد.

وأمّا على القول بها فهناك صورتان :

إذ تارةً : يعلم المكلّف بأول كلّ شهر وآخره غير أنّه لا يميّز رمضان عن غيره.

فالحكم في هذه الصورة كما تقدّم من تنجيز العلم الإجمالي المقتضي للاحتياط بقدر الإمكان إلّا في اليوم الأوّل من كلّ شهر وعاشره ، إذ هو كما يعلم إجمالاً بوجوب الصوم في هذين اليومين من كلّ شهر لاحتمال كونهما من رمضان كذلك يعلم إجمالاً بحرمته لاحتمال كونهما من العيدين ، وكما أنّ مقتضى العلم الأوّل وجوب الصوم في جميع الأطراف المحتملة ، كذلك مقتضى العلم الثاني وجوب تركه في جميعها ، وبما أنّ المكلّف لا يتمكّن من الجمع بينهما فلا جرم ينتهي الأمر إلى التخيير بمناط الدوران في هذين اليومين بين المحذورين.

ونتيجة ذلك : وجوب صوم يوم واحد مخيّراً بين هذه الأيّام وترك صوم يوم آخر كذلك ، حذراً عن المخالفة القطعيّة ، ويتخيّر في سائر الأيّام بين الإفطار والصيام.

وتارةً اخرى : لا يعلم بذلك أيضاً ، بمعنى : أنّ كلّ يوم من الأيّام التي تمرّ عليه كما يحتمل أن يكون من شهر رمضان يحتمل أيضاً أن يكون من يوم العيد ، فحينئذٍ بما أنّه لا يتمكّن من الاحتياط فينتهي الأمر أيضاً إلى التخيير كسابقه.

إذن فعليه أن يصوم شهراً واحداً لئلّا تلزم المخالفة القطعيّة ، كما أنّ عليه أن

.................................................................................................

يترك الصوم يوماً بعد هذا الشهر ويوماً آخر بعد مضيّ سبعين يوماً منه المحتمل كونهما يومي العيدين ، ويتخيّر في الباقي بين الصيام وتركه.

وعلى الجملة : فمستند المشهور على الظاهر هو ما أشرنا إليه من التنزّل من الامتثال القطعي إلى الظنّي ومنه إلى الاحتمالي ، ومن ثمّ أفتوا بالتخيير ، وإلّا فلا يحتمل أنّهم استندوا إلى مدرك آخر لم يصل إلينا وإنّما مضوا على ما تقتضيه القواعد الأوّلية.

ولكن عرفت أنّ المقام وإن كان مندرجاً في كبرى الاضطرار إلى الاقتحام في بعض أطراف العلم الإجمالي ، إلّا أنّ حكم هذه الكبرى هو الاقتصار على مقدار الضرورة والاحتياط في الباقي ، لا التخيير بين جميع الأطراف ليكون له الخيار في تطبيق شهر رمضان على أيّ شهر شاء.

وممّا ذكرنا يعلم فساد ما اختاره في المتن من جواز أن لا يصوم في صورة عدم حصول الظنّ حتّى يتيقّن أنّه كان سابقاً فيأتي به قضاءً ، فإنّه مبني بحسب الظاهر على عدم تنجيز العلم الإجمالي لدى تعلّق الاضطرار ببعض الأطراف غير المعيّن وأنّه لا فرق بينه وبين تعلّقه بالبعض المعيّن في عدم التنجيز على ما صرّح به صاحب الكفاية ⁽¹⁾. إذن لا ملزم له في الإتيان بالصوم فعلاً ، بل يؤخّر حتّى يتيقّن بمضيّ رمضان ثمّ يقضيه.

ولكنّه بمراحل عن الواقع ، بل فاسد جزماً كما بيّناه في الأُصول ⁽²⁾، للفرق الواضح بين التعلّق بالمعيّن وغير المعيّن ، إذ في الأوّل يحتمل الاتّحاد بين متعلّقي الاضطرار والتكليف المعلوم بالإجمال ، المستلزم لسقوطه حينئذٍ ، فلا جزم معه

.................................................................................................

بالتكليف الفعلي المنجّز على كلّ تقدير الذي هو مناط التنجيز. وهذا بخلاف الثاني ، إذ لا يحتمل فيه الاتّحاد أبداً ، فإنّ مرجع الاضطرار إلى البعض غير المعيّن إلى تعلّقه بالجامع بين الأطراف ، إذ لا خصوصيّة لطرف دون طرف حسب الفرض ، فمتعلّق الاضطرار هو الجامع ، إمّا المعلوم بالإجمال فهو فرد معيّن وطرف خاص لا محالة ، فلا علاقة ولا ارتباط ولا اتّحاد بينهما بوجه كي يستوجب سقوط التكليف ، فلا قصور في تنجيز العلم الإجمالي بوجوب صيام شهر من شهور السنة أبداً ، ومعه كيف يسوغ له التأخير إلى أن يعلم بالمضيّ فيقضي؟! هذا كلّه حكم الوظيفة الفعليّة قبل الانكشاف.

وأمّا لو انكشف الحال : فإن تبيّن مطابقة المأتي به مع رمضان فلا إشكال ، وإن تبيّن تأخّره عنه وأنّ صومه كان واقعاً في شهر ذي القعدة مثلاً أجزأه وحسب له قضاءً ، فإنّه وإن نوى الأداء وهو يغاير القضاء ويباينه في الماهيّة ولا بدّ من تعلّق القصد بكلّ منهما بالخصوص ولا يجزي أحدهما عن الآخر حسبما مرّ في محلّه ، إلّا أنّه يحكم في خصوص المقام بالإجزاء بمقتضى صحيحة عبد الرحمن المتقدّمة المصرّحة بذلك وبها يخرج عن مقتضى القواعد.

فالمقام نظير صوم يوم الشك بعنوان القضاء أو الندب ، وقد تبيّن بعد ذلك أنّه كان أوّل رمضان فإنّه يجزيه عن الأداء ويوم وفّق له وإن كان هو قد نوى القضاء.

وأمّا لو تبيّن تقدّمه عليه وأنّه كان شهر رجب مثلاً فلا يجزي ، إذ لا دليل على إجزاء غير المأمور به عن المأمور به ، بل الدليل قام على العدم ، فإنّ الصحيحة المتقدّمة تضمّنت التصريح بعدم الإجزاء حينئذٍ ، فلاحظ.

والأحوط إجراء أحكام شهر رمضان على ما ظنّه (1) من الكفّارة والمتابعة والفطرة وصلاة العيد وحرمة صومه ما دام الاشتباه باقياً ، وإن بان الخلاف عمل بمقتضاه.

(1) لو عيّن شهر رمضان بمقتضى ظنّه فهل يترتّب على مظنون الرمضانيّة جميع آثار رمضان الواقعي من الكفّارة والفطرة وصلاة العيد ونحو ذلك ، أو أنّه يقتصر على الصوم خاصّة؟

لا إشكال في ترتيب آثار الواقع لدى انكشاف الخلاف.

وإنّما الكلام فيما لو استمرّ الجهل ولم ينكشف الحال ، والظاهر أنّه لا ينبغي التأمل في وجوب ترتيب الصوم بماله من الأحكام من الكفّارة ونحوها على مظنون الرمضانيّة ، فلو أفطر فيه متعمّداً لزمته الكفّارة.

وإنّما الكلام في ترتيب ما هو من لوازم الرمضانيّة كوجوب الفطرة بعد مضيّ ثلاثين يوماً ، وكاستحباب صلاة العيد في غده ، وكحرمة صومه لكونه يوم العيد بدعوى قصور النصّ عن التعرّض لمثل هذه اللوازم التي هي خارجة عن الصوم وأحكامه ، ولكن الظاهر هو العموم لجميع تلك الآثار ، وذلك لأنّ المذكور في صحيحة عبد الرحمن : ولم يصحّ له شهر رمضان ... إلخ ، وظاهره تنزيل هذا الشهر منزلة رمضان الواقعي لا تنزيل صومه منزلة صومه.

فإذن يكون الظنّ حجّة في تشخيص رمضان كالبيّنة ونحوها ، لا في مجرّد وجوب الصوم.

وعليه ، فقد أحرزنا بمقتضى الظنّ أنّ هذا الشهر شهر رمضان ، فإذا ضمّ ذلك إلى ما ثبت من الخارج من أنّ ما بعد الثلاثين من شهر رمضان لدى عدم الرؤية محكومٌ بالعيد وبأحكامه من الفطرة والصلاة والحرمة ، كان لازم

[2520] مسألة 9 : إذا اشتبه شهر رمضان بين شهرين أو ثلاثة أشهر مثلاً فالأحوط صوم الجميع (1) ، وإن كان لا يبعد إجراء حكم الأسير والمحبوس.

وأمّا إن اشتبه الشهر المنذور صومه بين شهرين أو ثلاثة (2) فالظاهر وجوب الاحتياط ⁽¹⁾ما لم يستلزم الحرج ، ومعه يعمل بالظنّ ، ومع عدمه يتخيّر.

ذلك بعد ضمّ أحد الدليلين إلى الآخر اللذين هما بمثابة الصغرى والكبرى ترتيب سائر الآثار أيضاً حسبما عرفت.

(1) عملاً بالعلم الإجمالي ، ولم يستبعد (قدس سره) إجراء حكم الأسير والمحبوس ، وهذا هو الأظهر ، لأنّا استفدنا حسبما مرّ من صحيحة عبد الرّحمن أنّ ذكر الأسير إنّما هو من باب المثال ، وإلّا فالسؤال عن حكم موضوع كلّي وهو من لم يصحّ له شهر رمضان ، والأسير من أحد مصاديقه من غير خصوصيّة له في الحكم بوجه ، ولذا تعدّينا إلى أسير غير الروم وإلى غير الأسير كالمحبوس ونحوه. ومنه المقام ، فالحكم عامّ للجميع بمناط واحد.

(2) لهذه المسألة صورتان :

إحداهما : أن يكون الشهر المنذور صومه متعيّناً في نفسه ، كما لو علم أنّه نذر صوم شهر رجب مثلاً ولكنّه اشتبه بين شهرين أو أكثر ، فلم يدر أنّ هذا شهر رجب أو الآتي أو ما بعده ، والظاهر أنّ عبارة المتن ناظرة إلى هذه الصورة.

.................................................................................................

وحكمها الإلحاق بشهر رمضان المشتبه بين الشهرين أو الشهور ، لوحدة المناط ، ولا ميز بينهما أبداً إلّا من حيث الأخذ بالمظنون ، إذ الظنّ ليس بحجّة ، وإنّما عملنا به في رمضان بمقتضى صحيحة عبد الرحمن ، ولا يمكن التعدّي من موردها إلى المنذور ، فإنّه قياس لا نقول به ، فحكم الظنّ هنا حكم الشكّ ، وقد عرفت أن الحكم فيه وجوب الاحتياط إلى أن يتحقّق الحرج ، وبعده لا يجب ، فإنّ المنذور إن كان قبله فقد صامه ، وإن كان بعده لم يجب ، لأنّه حرجي.

هذا ، وقد يقال بجواز التأخير إلى الشهر الأخير ، عملاً بأصالة عدم دخول ذلك الشهر وهو شهر رجب في المثال إلى أن يتيقّن بدخوله وهو الشهر الأخير ويصوم بعده ، استناداً إلى أصالة عدم الخروج عن ذلك الشهر المقطوع دخوله فيه.

ولكنّه يندفع بمعارضة هذا الأصل بأصالة بقاء عدم ذاك الشهر المتيقّن سابقاً.

بيان ذلك : أنّه إذا دخل الشهر الثالث فكما أنّ لنا يقيناً بدخول شهر رجب ونشكّ في انقضائه كذلك لنا يقين بأنّ اليوم الأوّل من هذا الشهر أو اليوم الذي قبله ليس من شهر رجب ، ولكنّا نشكّ في أنّ هذا العدم هل هو العدم الأزلي الزائل جزماً أو عدم حادث متيقّن البقاء؟ فبما أنّ ذلك العدم لا يقين بارتفاعه فيجري فيه الاستصحاب ويعارض به استصحاب وجوده ، فيتساقطان ، فلا مناص من الاحتياط إلى أن يتحقّق الحرج.

ثانيتهما : أن يكون متعلّق النذر مشكوكاً في حدّ نفسه ، فلا يدري أنّه نذر صوم شهر رجب أو شعبان أو جمادى الآخرة مثلاً من غير ترديد في الموجود الخارجي. وحكمه الاحتياط ، عملاً بالعلم الإجمالي ، بناءً على ما ذكرناه وذكره

.................................................................................................

المحقّقون من عدم الفرق في تنجيز العلم الإجمالي بين الدفعي والتدريجي.

هذا فيما إذا لم يستلزم التعذّر أو التعسّر ، وإلّا سقط الاحتياط التامّ واندرج المقام تحت كبرى الاضطرار إلى الاقتحام في بعض أطراف العلم الإجمالي غير المعيّن.

وقد ذكرنا في الأُصول ⁽¹⁾: أنّ في مثله لا يسقط العلم الإجمالي عن التنجيز وإن حكم جمع منهم : صاحب الكفاية ⁽²⁾بالسقوط ، بزعم عدم الفرق بينه وبين الاضطرار إلى المعيّن ، كعدم الفرق بين سبق الاضطرار على العلم أو تأخّره عنه.

وذلك لعدم احتمال كون المعلوم بالإجمال مورداً للاضطرار في المقام كما هو كذلك في المعيّن ، ضرورة أنّ متعلّق الاضطرار إنّما هو الجامع بين الأطراف ، والتكليف الواقعي المعلوم بالإجمال متعلّق بطرف واحد بخصوصه ، وتطبيق المكلّف ذاك الجامع على طرفٍ يحتمل كونه الواقع لا يكشف عن تعلّق الاضطرار بذاك الطرف بخصوصه كما هو ظاهر ، فما هو الواجب واقعاً لم يضطرّ إليه المكلّف ، وما اضطرّ إليه لم يتعلّق به التكليف ، فكيف يسقط عن التنجيز؟! إذن لا مقتضي لرفع الحكم الواقعي ولا سقوط العلم الإجمالي عن التنجيز ، غايته سقوط الاحتياط التامّ من أجل العجز أو العسر والحرج ، فيرفع اليد عنه بمقدار تندفع به الضرورة ، نظراً إلى أنّ الضرورات تقدّر بقدرها ، ويحتاط في بقيّة الأطراف فيتنزّل إلى الاحتياط الناقص.

[2521] مسألة 10 : إذا فُرض كون المكلّف في المكان الذي نهاره ستّة أشهر وليله ستّة أشهر (1) ، أو نهاره ثلاثة وليله ستّة ، أو نحو ذلك ، فلا يبعد كون المدار في صومه وصلاته على البلدان المتعارفة ⁽¹⁾المتوسّطة مخيّراً بين أفراد المتوسّط.

وأمّا احتمال سقوط تكليفهما عنه فبعيد ، كاحتمال سقوط الصوم وكون الواجب صلاة يوم واحد وليلة واحدة.

ويحتمل كون المدار بلده الذي كان متوطّناً فيه سابقاً إن كان له بلد سابق.

(1) تعرّض (قدس سره) لحكم بعض البلدان التي لا يكون فيها يوم وليلة على النحو المتعارف. والظاهر أنّه لا يوجد بلد مسكون تكون السنة فيه كلّها يوماً واحداً وليلة واحدة ، إلّا أنّ المكان موجود كما في قطبي الشمال والجنوب ، فإنّ الشمس على ما ذكره علماء الهيئة تميل من نقطة الشرق إلى الشمال إلى ما يعادل ثلاثة وعشرين درجة خلال ثلاثة أشهر وترجع في ثلاثة أشهر أيضاً ، ويعبّر عن هذه النقطة لدى شروعها في الميل نحو الشمال بالاعتدال الربيعي ، ثمّ تبدأ في الميل إلى الجنوب ثلاثة أشهر رواحاً ، وثلاثة أشهر أُخرى رجوعاً ، ويعبّر عن تلك النقطة حينئذٍ بالاعتدال الخريفي ، فهي في ستّة أشهر تكون في طرف الشمال رواحاً ومجيئاً ، وستّة أشهر في طرف الجنوب كذلك في مدار ثلاثة وعشرين درجة من الجانبين كما عرفت.

والدائرة المفروضة التي تمرّ بهاتين النقطتين الواقعة فيما بين الاعتدالين الربيعي

.................................................................................................

والخريفي تسمّى دائرة المعدل ، فيكون سير الشمس أو بالأحرى سير الأرض ستّة أشهر في النصف الشمالي من هذه الدائرة ، وستّة أشهر في النصف الجنوبي منها ، ويتكوّن من هذا الاختلاف الفصول الأربعة ، كما يتفرّع عليه نقصان الليل والنهار ، ويتساويان في نقطتي الاعتدال الربيعي والخريفي غير المتحقّق في طول السنة إلّا مرّتين أوّل الربيع وأوّل الخريف.

هذا كلّه في البلاد التي تكون مائلة إلى طرفي الشمال أو الجنوب ، أي لا تكون واقعة على القطب.

وأمّا ما كان واقعاً على نفس القطب أو ما يقرب منه فبطبيعة الحال تكون هذه الدائرة أي دائرة المعدل افقاً له ، وتسير الشمس فوق دائر الأُفق ستّة أشهر وتكون حركتها رحويّة ، أي تدور حول الأُفق مثل الرحى ، فيتصاعد عن الأُفق لدى سيرها الدوري ثلاثة أشهر ، وبعد ذلك تأخذ في الهبوط وتقرب من الأُفق خلال ثلاثة أشهر إلى أن تغيب في الأُفق ، فتبقى تحت الأرض ستّة أشهر على النهج الذي عرفت.

ونتيجة ذلك : أنّ من يقف على أحد القطبين أو حواليهما يرى الشمس ستّة أشهر وهو النهار ، ولا يراها ستّة أشهر وهو الليل ، فمجموع السنة تنقسم بالإضافة إليه إلى يوم واحد وليلة واحدة ، وبطبيعة الحال يكون ما بين الطلوعين بالنسبة إليه قريباً من عشرين يوماً من أيّامنا ، لأنّه ثُمن اليوم تقريباً.

والكلام في وظيفة مثل هذا الشخص :

ذكر (قدس سره) في المتن لذلك وجوهاً واحتمالات :

أحدها وهو الذي اختاره (قدس سره) - : أن يكون المدار في صومه وصلاته على البلدان المتعارفة المتوسّطة ، مخيّراً بين أفراد المتوسّط ، فيصوم عند طلوع الفجر عندهم ، ويفطر عند غروبهم ، فيصوم بصومهم ويصلّى بصلاتهم.

.................................................................................................

الثاني : سقوط التكليف عنه رأساً ، لكون التكاليف متوجّهة بحكم الانصراف إلى الساكنين في البلدان المتعارفة.

الثالث : سقوط الصوم خاصّة ، لانعدام الموضوع أعني : شهر رمضان فإنّه إنّما يتحقّق فيما إذا كانت السنة اثني عشر شهراً لا في مثل هذا المكان الذي كلّها فيه يوم واحد.

وأمّا بالنسبة إلى الصلاة فيصلّى في مجموع السنة مرّة واحدة ، فيصلّي الفجر ما بين الطلوعين الذي عرفت أنّه يقرب من عشرين يوماً ، والظهرين في النهار بعد الزوال ، والعشاءين في الليل.

واحتمل رابعاً : أن يكون تابعاً للبلد الذي كان متوطّناً فيه سابقاً إن كان له بلد سابق.

هذا ، وقد يقال : إنّه لا يتصوّر الدلوك في حقّ هذا الشخص أبداً ، فلا يمكن تكليفه بصلاتي الظهرين المقيّدتين بهذا الوقت ، فإنّه عبارة عن زوال الشمس عن دائرة نصف النهار وميلها بعد نهاية الارتفاع إلى جهة المغرب. وهذا إنّما يتحقّق في حقّ من يفرض له مثل هذه الدائرة ، وأمّا من كانت هذه الدائرة افقاً له وكانت حركة الشمس رحويّة بالإضافة إليه حسبما عرفت فلا يتصوّر الدلوك والزوال بالنسبة إليه بوجه ، بل يقتصر في صلاته على الفجر والعشاءين.

ويمكن الجواب أوّلاً : بأنّ المراد من الدلوك : وسط النهار ، كما صرّح به في صحيحة حمّاد الواردة في تفسير الصلاة الوسطى من أنّ المراد بها صلاة الظهر التي هي في وسط النهار ، أو باعتبار توسّطها بين الفجر والعصر ⁽¹⁾. ولا شك في تحقّق الدلوك بهذا المعنى بالإضافة إليه ، ضرورة انّا لو قسّمنا نهاره إلى قسمين

.................................................................................................

فبعد مضيّ النصف الأوّل وهو ثلاثة أشهر يتحقّق وسط النهار بطبيعة الحال ، ويفرض معه الزوال المأخوذ موضوعاً لوجوب الظهرين.

وثانياً : بالالتزام بتحقّق الدلوك في المقام أيضاً حتّى بمعناه المعهود ، إذ لا يعتبر فيه زوال الشمس عن قمّة الرأس وميلها عن كبد السماء ، لعدم نهوض أيّ دليل عليه من رواية أو غيرها ، بل معنى الدلوك : أخذ الشمس في الهبوط والاقتراب من الأُفق بعد نهاية الارتفاع والابتعاد عنه.

وهذا كما ترى معنى عام يجتمع مع الحركة الرحويّة كغيرها ، إذ فيها أيضاً تقترب من الأُفق بعد انتهاء البعد كالنزول من الجبل بعد الصعود عليه ، وإن لم يكن زواله عن قمّة الرأس كما هو موجود عندنا.

وكيفما كان ، فلا تمكن المساعدة على شي‌ء من الوجوه الأربعة التي احتملها في المتن ، لخروجها بأجمعها عن مقتضى الصناعة.

أمّا التبعيّة للبلدان المتعارفة المتوسطة فلا مقتضي لها بعد التصريح في جملة من الروايات بقوله (عليه السلام) : «إنّما عليك مشرقك ومغربك» ⁽¹⁾فلا عبرة بمشرق بلد آخر ولا بمغربه ، كما لا اعتبار بفجره ولا بزواله.

ومنه يظهر ضعف التبعيّة للبلد الذي كان يسكن فيه ، إذ لا عبرة به بعد الانتقال إلى بلد آخر له مشرق ومغرب آخر ، ولا سيّما وقد تبدّل طبعاً تكليفه في الطريق بمشرق ومغرب آخر ، فما هو الموجب بعدئذٍ للرجوع إلى مشرق بلده ومغربه؟!

وأمّا احتمال سقوط الصوم وحده أو هو مع الصلوات فهو أيضاً منافٍ لإطلاقات الأدلّة من الكتاب والسنّة الناطقة بوجوب الصلاة وكذلك الصيام

.................................................................................................

لكافّة الأنام عدا ما استثني من المسافر والمريض ونحوهما غير المنطبق على المقام ، قال سبحانه وتعالى ( إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتاباً مَوْقُوتاً ) ⁽¹⁾، وقال سبحانه ( الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ* ) ⁽²⁾، وقال تعالى ( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ) إلخ ⁽³⁾، وقال تعالى ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) ⁽⁴⁾.

والنصوص المتواترة قد أطبقت على وجوبهما على سبيل الإطلاق وعلى كلّ مكلّف ، كحديث بناء الإسلام على الخمس ⁽⁵⁾، وأنّ الصلاة بمنزلة الروح ، وأنّ من صلّى خمساً كمن غسل بدنه في كلّ يوم خمساً لا يبقى فيه شي‌ء من القذارات.

والحاصل : أنّ وجوبهما على كلّ أحد في كلّ وقت بحيث لا يسعه التفويت والتضييع بوجه من الوجوه أمرٌ مقطوع به لا تكاد تختلجه شائبة الإشكال.

ومن البيّن أنّ المكث والبقاء في أحد القطبين الخاليين عن ليل ونهار متعارف من أحد موجبات التضييع والتفويت ، إذ لا تتيسّر معه الصلاة والصيام على النهج المقرّر شرعاً بعد عدم الدليل على التبعيّة لسائر البلدان المتعارفة حسبما عرفت.

ومنه تعرف أنّ مقتضى الصناعة حرمة البقاء في تلك المواطن ووجوب الهجرة إلى المناطق المتعارفة مقدّمةً للإتيان بتلك الواجبات وعدم الإخلال بها.

.................................................................................................

ونظير ذلك ركوب طائرة تعادل سرعتها سرعة حركة الأرض أي تسير حولها في أربع وعشرين ساعة وكانت متّجهة من الشرق إلى الغرب ، فإنّ مثل هذا المسافر لا يزال في حالة واحدة لا يرى طلوعاً للشمس ولا غروباً لها ، فلو كان الإقلاع بعد ساعة من طلوع الشمس واستمرّ السير شهراً مثلاً فالوقت عنده دائماً هو ساعة بعد طلوع الشمس لا يشاهد زوالاً ولا غروباً ولا فجراً ، فلا جرم تفوته الصلوات في أوقاتها كما لا يتمكّن من أداء الصوم.

ومن ثمّ يحرم عليه مثل هذا السفر المستلزم لتفويت الفريضة وعدم التمكّن من أدائها.

ونظيره أيضاً السفر إلى كرة القمر التي يكون كلّ من نهارها وليلها خمسة عشر يوماً ويكون مجموع الشهر فيها يوماً وليلة ، فلا يتيسّر الصوم ولا الصلوات الخمس في أوقاتها.

وعلى الجملة : بعد ما علمنا من الخارج أنّ الصلاة والصيام من أركان الدين ولا يسوغ تركهما في أيّ وقت وحين ، والتبعيّة لُافقٍ آخر ليس عليها برهان مبين ، إذن لم يكن بدّ لهؤلاء الأشخاص من الامتناع عن السفر إلى هذه المناطق والهجرة عنها لو كانوا فيها ، إذ لا يجوز لهم تفويت الفريضة اختياراً.

ولو فرض الاضطرار إلى السكنى في مثل هذه البلاد فالظاهر سقوط التكليف بالأداء والانتقال إلى القضاء ، لعدم الدليل على التبعيّة لبلده ولا للبلدان المتعارفة كما تقدّم ، فإنّه كيف يصلّى المغرب والشمس بعدُ موجودة ، أو الظهرين وهي تحت الأُفق وقد دخل الليل؟!

وأمّا احتمال الاكتفاء بصلاة يوم واحد وليلة واحدة في مجموع السنة فهو ساقط جدّاً ، لخروج مثل هذا اليوم عن موضوع الأدلّة المتكفّلة لوجوب

.................................................................................................

الصلوات الخمس في كلّ يوم وليلة ، فإنّ المنسبق منها هو اليوم الذي يكون جزءاً من السنة ، والذي قد يكون نهاره أطول من ليله ، وقد يكون أقصر ، وقد يتساويان ، وربّما يكون التساوي في تمام السنة كما في المدن الواقعة على خطّ الاستواء.

وأمّا اليوم الذي يستوعب السنة فاللفظ منصرف عنه جزماً ، بل لا يكاد يُطلَق عليه اليوم عرفاً ، فهو غير مشمول لموضوع الأدلّة.

فالصحيح ما عرفت من عدم جواز السكنى في هذه البلاد اختياراً ، ومع الاضطرار يسقط الأداء وينتقل الأمر إلى القضاء وإن كان الاحتياط بالجمع بينه وبين الإتيان بالصلوات الخمس في كلّ أربع وعشرين ساعة ممّا لا ينبغي تركه.

فصل في أحكام القضاء

يجب قضاء الصوم ممّن فاته بشروط ، وهي : البلوغ ، والعقل ، والإسلام ، فلا يجب على البالغ ما فاته أيّام صباه (1).

(1) هذا الحكم من القطعيّات بل الضروريّات الغنيّة عن تجشّم الاستدلال ، بداهة أنّ القضاء لو كان واجباً على الصبيان بعد بلوغهم لاستقرّ عليه عمل المتشرّعة وكان من الواضحات الأوليّة ولأمر به الأولياء والأئمّة (عليهم السلام) صبيانهم ، مع أنّه لم يرد أيّ أمر به حتّى على سبيل الاستحباب.

على أنّه لا مقتضي له حتّى مع الغضّ عن ذلك ، فإنه سبحانه قسّم المكلّفين في قوله تعالى ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ) إلخ ، إلى ثلاثة أقسام :

قسم يجب عليه الأداء ، وهو الصحيح الحاضر الذي وضع عليه قلم التكليف طبعاً.

وقسم يجب عليه القضاء ، وهو المريض أو المسافر.

وقسم ثالث يجب عليهم الفداء ، وهم الذين لا يطيقون الصوم.

ومعلوم أنّ الصغير خارج عن هذه العناوين ، فإنّ القلم مرفوع عنه يحتلم.

ثمّ قد ثبت بالأدلّة القاطعة إلحاق جمع بالمريض والمسافر في وجوب القضاء ،

نعم ، يجب قضاء اليوم الذي بلغ فيه قبل طلوع فجره (1) أو بلغ مقارناً لطلوعه إذا فاته صومه.

وأمّا لو بلغ بعد الطلوع في أثناء النهار فلا يجب قضاؤه وإن كان أحوط ⁽¹⁾(2).

كمن ترك الصوم عامداً أو ناسياً أو جاهلاً عن عذر أو غير عذر بحيث كان المقتضي ثابتاً في حقّه ، غير أنّه لم يصم لمانع إمّا مع الإثم أو بدونه.

وأمّا الصغير فلم ينهض أيّ دليل على وجوب قضائه بعد ما بلغ ، ومقتضى الأصل البراءة عنه.

(1) بلا إشكال فيه ولا خلاف ، لاندراجه بذلك تحت قوله سبحانه ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ) إلخ ، فإذا كان بالغاً مأموراً بالصوم ولم يصم وجب عليه القضاء بطبيعة الحال ، سواء أكان البلوغ مقارناً للطلوع أم سابقاً عليه ، لوحدة المناط.

(2) مورد هذا الاحتياط ما لو أفطر أثناء النهار ، إمّا قبل البلوغ أو بعده ، وأمّا إذا لم يفطر بل صام استحباباً فبلغ في النهار وأتمّ صومه فمثله لا يحتمل في حقّه القضاء بتاتاً ، لأنّه إن كان مكلّفاً بالأداء فقد امتثله حسب الفرض ، وإلّا فلا قضاء عليه حتّى واقعاً ، فمورد الاحتياط غير هذه الصورة جزماً.

هذا ، والظاهر عدم وجوب القضاء سواء تناول المفطر قبل البلوغ أم بعده ، لعدم صدق الفوت بعد أن كان الصوم واجباً وحدانيّاً ارتباطيّاً محدوداً ما بين الطلوع إلى الغروب ، وهذا لم يكن مكلّفاً به ولو باعتبار فقد شرط البلوغ في

ولو شكّ في كون البلوغ قبل الفجر أو بعده (1) فمع الجهل بتأريخهما لم يجب القضاء ، وكذا مع الجهل بتأريخ البلوغ.

وأمّا مع الجهل بتأريخ الطلوع بأن علم أنّه بلغ قبل ساعة مثلاً ولم يعلم أنّه كان قد طلع الفجر أم لا فالأحوط القضاء ، ولكن في وجوبه إشكال ⁽¹⁾.

جزء منه ، فإذا لم يكن مكلّفاً بالصوم ولم يشمله الخطاب في قوله تعالى ( كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ) إلخ ، فلم يفت عنه أيّ شي‌ء ، ومعه لا موضوع لوجوب القضاء لو كان قد تناول المفطر.

كما لا دليل على وجوب الإمساك بعد بلوغه لو لم يكن متناولاً.

وعلى تقدير الالتزام بوجوب الإمساك فلا دليل على وجوب قضائه ، فإنّ الثابت بحسب الأدلّة إنّما هو قضاء الصوم لا قضاء الإمساك الواجب عليه خلال بضع ساعات وإن لم يكن صوماً ، فالاحتياط المزبور وإن كان حسناً هنا إلّا أنّه غير لازم المراعاة حسبما عرفت.

(1) قد يفرض الشكّ في تأريخ كلّ من البلوغ والطلوع ، وأُخرى يكون أحدهما معلوم التأريخ.

أمّا في صورة الجهل بالتأريخين فلا مجال لشي‌ء من الاستصحابين ، إمّا لعدم المقتضي لجريانهما كما هو خيرة صاحب الكفاية (قدس سره) ⁽²⁾، أو لوجود المانع وهو التعارض الموجب للتساقط. وعلى التقديرين فلم يحرز تكليفه بالصوم

.................................................................................................

ليجب القضاء لو أفطر ، ومقتضى الأصل البراءة عنه.

وأوضح حالاً ما لو كان تأريخ الفجر معلوماً ، لجريان استصحاب عدم البلوغ إلى ما بعد الطلوع المنتج لعدم الوجوب من غير معارض.

وأمّا لو انعكس الأمر فكان تأريخ البلوغ معلوماً دون الطلوع. فبناءً على ما هو الحقّ من عدم الفرق في تعارض الاستصحابين في الحادثين المتعاقبين بين الجهل بالتأريخين ، أو العلم بأحدهما ، نظراً إلى أنّ المعلوم وإن لم يجر فيه الاستصحاب بالنظر إلى عمود الزمان لعدم الشكّ فيه ، إلّا أنّه بالقياس إلى الزمان الواقعي للحادث الآخر فهو طبعاً مشكوك التقدّم عليه والتأخّر عنه. فلا مانع من جريان الاستصحاب بهذه العناية ، ولا أساس للتفصيل بين المعلوم والمجهول كما فصّلنا البحث حوله مستقصًى في الأُصول ⁽¹⁾.

فعلى هذا المبنى جرى عليه حكم مجهولي التأريخ وقد تقدّم.

وأمّا على المبنى الآخر والالتزام بعدم الجريان في المعلوم بتاتاً فاستصحاب عدم طلوع الفجر إلى ما بعد البلوغ وإن كان سليماً وقتئذٍ عن المعارض ، إلّا لا أثر له ، إذ لا يثبت به كونه بالغاً حال الفجر ليجب عليه الصوم ويجب قضاؤه لو فاته ، فإنّه من أو ضح أنحاء الأُصول المثبتة التي لا تقول بحجّيّتها ، فالاستصحاب المزبور غير جارٍ في نفسه ، ومعه كانت أصالة البراءة عن وجوب القضاء محكّمة.

والحاصل : أنّ الأثر مترتّب على البلوغ حال الفجر لا على عدم الفجر حال البلوغ ، ولا يكاد يثبت الأوّل بالاستصحاب الجاري في الثاني إلّا على القول بالأصل المثبت.

فتحصّل : أنّ في شي‌ء من فروض الشكّ لا يجب القضاء ، وإنّما يجب فيما إذا أحرز البلوغ قبل الفجر أو عنده وقد أفطر أو لم ينو الصوم.

وكذا لا يجب على المجنون ما فات منه أيّام جنونه (1) ، من غير فرق بين ما كان من اللّه أو من فعله على وجه الحرمة أو على وجه الجواز (2).

(1) الدليل عليه هو الدليل المتقدّم تقريره في الصبي ، حيث عرفت أنّ المستفاد من الآية المباركة أنّ المفروض في حقّه الصوم أداءً أو قضاءً هو الذي كُتب عليه الصيام ، فغير المكتوب عليه لصغرٍ أو جنونٍ خارجٌ عن الحكمين.

نعم ، ثبت بدليل خاصّ وجوب القضاء في طائفة من غير المكلّفين كالنائم والغافل والناسي ونحوهم ، الكاشف عن فوات الملاك عنهم وكفايته في وجوب القضاء عليهم وإن لم يتعلّق الأمر بهم ، وأمّا من لم يكن مكلّفاً ولم يثبت القضاء في حقّه بدليل خارجي كالمجنون فلا مقتضي لوجوب القضاء عليه ، سيّما بعد ملاحظة أنّ العقل كالبلوغ ممّا له دخل في ملاك التكليف على ما يفصح عنه قوله (عليه السلام) : «أول ما خلق اللّه العقل قال له : أقبِل فأقبَل ، ثمّ قال له : أدبِر فأدبَر ، فقال : بك أُثيب وبك أُعاقب» ⁽¹⁾وغير ذلك ممّا دلّ على اشتراطه به وارتفاع القلم عن فاقده.

وبعبارة اخرى : القضاء إمّا بالأمر الأوّل أو بأمر جديد ، فإن كان الأوّل فلم يتعلّق أمر بالمجنون حال جنونه ليجب قضاؤه ، وإن كان الثاني فبما أنّ موضوعه الفوت ولم يفت عنه شي‌ء لا خطاباً ولا ملاكاً بعد كون العقل شرطاً في التكليف ودخيلاً في المقتضي ولم يقم عليه دليل من الخارج ، إذن لا مقتضي للقضاء بتاتاً ، سواء أقلنا بوجوبه على المغمى عليه أم لا ، فلا يناط الحكم به ولا يكون مترتّباً عليه.

(2) لوحدة المناط في الكلّ بعد إطلاق الدليل ، وعدم وجوب حفظ شرط

وكذا لا يجب على المغمى عليه ، سواء نوى الصوم قبل الإغماء أم لا (1).

التكليف ، فإنّه بالآخرة مجنون بالفعل مرفوع عنه القلم ، وإن حصل بتسبيبه المحرّم فإنّه كالتسبيب إلى الموت ، فكما أنّ الميّت لا تكليف عليه وإن كان موته بانتحاره فكذا لو جنّ المجنون باختياره.

(1) خلافاً لما نُسب إلى جماعة من التفصيل بين ما كان مسبوقاً بالنيّة وما لم يكن ، فيقضي في الثاني.

وكأنّه مبني على ما تقدّم من عدم اشتراط الصوم بعدم الإغماء ، فإنّه بناءً عليه وأنّ حال الإغماء حال النوم لا حال الجنون ، غايته أنّه نوم شديد لا يستيقط بسرعة ، وقد كان مسبوقاً بالنيّة ، صحّ صومه ، ولم يكن أيّ موجب للقضاء ، فإنّه كمن نوى الصوم ونام ولم يستيقظ إلّا بعد الغروب أو قبله الذي لا قضاء عليه بلا كلام. وهذا خارج عن محلّ البحث.

وأمّا بناءً على الاشتراط كعدم الجنون ، أو لم يكن ناوياً للصوم قبل الإغماء كما لو أُغمي عليه من الليل واستمرّ إلى النهار ، أو كان ناوياً ولم تكن نيّته نافعة كما لو أُغمي عليه قبل الغروب من آخر شعبان واستمرّ إلى الغد حيث إنّ النيّة قبل شهر رمضان لا أثر لها جزماً ، وجامعه كلّ مورد حكم بعدم تحقّق الصوم من المغمى عليه إمّا لخلل في النيّة أو لاشتراط الصوم بعدم الإغماء. فإنّ هذا هو محلّ الكلام في وجوب القضاء.

فربّما يقال بالوجوب :

تارةً : من أجل اندراجه في موضوع المريض فيشمله كلّ ما دلّ على وجوب القضاء عليه من الكتاب والسنّة.

وأُخرى : باستفادته ممّا دلّ على وجوب قضاء الصلوات الفائتة منه.

.................................................................................................

وهذان الوجهان لا يرجعان إلى محصّل وإن صدرا من مثل العلّامة ⁽¹⁾على جلالته ومقامه ، لوضوح أنّ المغمى عليه يغاير عنوانه مع عنوان المريض عرفاً.

وعلى تقدير كونه منه فالروايات الخاصّة الآتية صريحة في عدم وجوب القضاء ، فتكون تخصيصاً في أدلّة المريض.

وأمّا قياس الصوم بالصلاة ففيه أوّلاً : عدم ثبوت حكم في المقيس عليه ، فإنّ الصلاة أيضاً لا يجب قضاؤها على المغمى عليه كالصوم ، للنصوص الكثيرة المعتبرة الصريحة في ذلك ، ولأجلها يحمل ما دلّ على القضاء على الاستحباب جمعاً.

وثانياً : لو سُلّم فلا ملازمة بينهما بعد أهمّيّة الصلاة في الشريعة المقدّسة ، فلا موجب لقياس الصوم عليها.

وثالثاً : على تقدير الملازمة فتكفينا الروايات الخاصّة الناطقة بعدم القضاء في الصوم ، وهي كثيرة وجملة منها معتبرة :

منها : صحيحة أيّوب بن نوح ، قال : كتبت إلى أبي الحسن الثالث (عليه السلام) أسأله عن المغمى عليه يوماً أو أكثر ، هل يقضي ما فاته أم لا؟ فكتب (عليه السلام) : «لا يقضي الصوم ولا يقضي الصلاة» ⁽²⁾.

وصحيحة علي بن مهزيار ، قال : سألته عن المغمى عليه يوماً أو أكثر ، هل يقضى ما فاته من الصلاة أم لا؟ فكتب (عليه السلام) : «لا يقضي الصوم ولا يقضي الصلاة» ⁽³⁾، ونحوهما غيرهما.

.................................................................................................

نعم ، بإزائها روايتان :

إحداهما : صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : سأله عن المغمى عليه شهراً أو أربعين ليلة ، قال : «فقال : إن شئت أخبرتك بما آمر به نفسي وولدي ، أن تقضي كلّ ما فاتك» ⁽¹⁾.

ولكنّها منصرفة عن الصوم ، إذ لا يكون أربعين يوماً ، فإن دلّت على وجوب القضاء فإنّما تدلّ عليه في الصلاة فحسب.

ثانيتهما : ما رواه الشيخ بإسناده عن حفص بن البختري عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : يقضي المغمى عليه ما فاته» ⁽²⁾.

ولكن دلالتها إنّما هي بالإطلاق القابل للتقييد. على أنّ السند ضعيف ، لضعف طريق الشيخ إلى ابن البختري.

وكيفما كان ، فلو فرضنا صحّة الروايتين وورودهما في خصوص الصوم لم يكن بدّ من حملهما على الاستحباب ، لصراحة النصوص المتقدّمة في عدم الوجوب.

ثمّ إنّ من جملة النصوص الدالّة على عدم القضاء صحيحة علي بن مهزيار : أنّه سأله يعني : أبا الحسن الثالث (عليه السلام) عن هذه المسألة يعني : مسألة المغمى عليه «فقال : لا يقضي الصوم ولا الصلاة ، وكلّما غلب اللّه عليه فاللّه أولى بالعذر» ⁽³⁾.

وهاهنا بحث قد تقدّم الكلام حوله مستوفى في كتاب الصلاة ⁽⁴⁾، وهو أنّ

وكذا لا يجب على من أسلم عن كفر (1) ، إلّا إذا أسلم قبل الفجر ولم يصم ذلك اليوم فإنّه يجب عليه قضاؤه.

عدم القضاء هل يختصّ بما إذا كان الإغماء مستنداً إلى غلبة اللّه تعالى وخارجاً عن اختيار المكلف ، أو يعمّه وما استند إلى اختياره كما هو الحال في الجنون؟

فقد يقال بالأوّل ، نظراً إلى انصراف الأخبار إليه ، ودلالة الصحيحة المشار إليها عليه باعتبار استفادة العلّيّة المنحصرة منها.

ولكنّك عرفت منع الاستفادة ، وأنّ التقييد بغلبة اللّه مبني على أنّ الغالب في الإغماء هو ذلك لا الدلالة على العلّيّة المنحصرة ، فغايته أنّها لا إطلاق لها بحيث لو كان الدليل منحصراً بها لما أمكن الالتزام بالتعميم ، لا أنّها تدلّ على الاختصاص وإن كان موردها ذلك. فلا مانع إذن من الأخذ بالإطلاق في بقيّة الروايات.

ودعوى الانصراف غير مسموعة وعهدتها على مدّعيها.

وكيفما كان ، فهذا البحث مُعنوَن في كتاب الصلاة ، فبين قائل بالاختصاص ، وقائل بالعدم ، ولم أر من تعرّض له في المقام مع وحدة المناط والاشتراك في المستند. فإمّا أن يلتزم بالاختصاص في كلا الموردين لاستظهار العلّيّة المنحصرة ، أو لا يلتزم في شي‌ء منهما ، ولم يتّضح وجه لتعرض الأصحاب له في ذاك الباب وإهماله في المقام.

(1) بلا خلاف فيه ولا إشكال.

وهذا بناءً على عدم تكليف الكفّار بالفروع كما لم نستبعده وإن كان على خلاف المشهور فظاهر ، لعدم المقتضي حينئذٍ للقضاء بعد عدم فوت الفريضة وعدم الدليل على فوات الملاك عنه.

.................................................................................................

وأمّا بناءً على المشهور من تكليفهم بالفروع كالأُصول فيحتاج عدم وجوب القضاء إلى إقامة الدليل.

ويدلّ عليه أوّلاً : السيرة القطعيّة ، فإنّ النبيّ الأكرم وكذا وصيّه المعظّم والمتصدّين للأمر من بعده لم يعهد منهم تكليف أحد ممّن يتشرّف بالإسلام بقضاء ما فاته من الصلاة أو الصيام.

وثانياً : طائفة من الأخبار وجملة منها معتبرة :

منها : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : أنّه سُئل عن رجل أسلم في النصف من شهر رمضان ، ما عليه من صيامه؟ «قال : ليس عليه إلّا ما أسلم فيه» ⁽¹⁾.

وموثّقة مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه عن آبائه (عليهم السلام) : «إنّ عليّاً (عليه السلام) كان يقول في رجل أسلم في نصف شهر رمضان : إنّه ليس عليه إلّا ما يستقبل» ⁽²⁾.

وصحيحة العيص بن القاسم ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن قوم أسلموا في شهر رمضان وقد مضى منه أيّام ، هل عليهم أن يصوموا ما مضى منه ، أو يومهم الذي أسلموا فيه؟ «فقال : ليس عليهم قضاء ولا يومهم الذي أسلموا فيه ، إلّا أن يكونوا أسلموا قبل طلوع الفجر» ⁽³⁾، ونحوها غيرها.

فالحكم ممّا لا كلام فيه ولا غبار عليه.

وإنّما الكلام في أن الكافر هل هو مكلّف بالقضاء وبإسلامه يسقط عنه ، أو أنّه غير مكلّف بخصوص هذا الفرع وإن بنينا على تكليفه بسائر الفروع

.................................................................................................

كالأُصول سواء أسلم أم بقي على كفره؟

المعروف هو الأوّل ، واختار الثاني في المدارك ⁽¹⁾، وهو أوّل من ناقش في ذلك ، نظراً إلى أنّ التكليف بالقضاء كغيره مشروط بالقدرة ، والكافر لا يتمكّن منه أسلم أم لم يسلم. أمّا على الأوّل فواضح ، لدلالة النصوص على سقوط القضاء عنه باختيار الإسلام. وكذا على الثاني ، لعدم صحّة العمل من الكافر واشتراط وقوعه في حال الإسلام ، فهو غير قادر عليه في شي‌ء من الحالتين ، إمّا لسقوطه عنه ، أو لعدم صحّته منه ، وما هذا شأنه لا يعقل تعلّق التكليف به.

وغير خفي أنّ كلامه هذا متين جدّاً.

نعم ، يمكن أن يقال بناءً على تكليف الكفّار بالفروع وتسليم قيام الإجماع عليه كما ادُّعي - : إنّ الكافر وإن لم يكن مكلّفاً بالقضاء بعد انقضاء شهر رمضان لامتناع توجيه الخطاب إليه كما ذكر ، إلّا أنّ هذا الامتناع لأجل انتهائه إلى الاختيار باعتبار تمكّنه من اختيار الإسلام في ظرف العمل فيصوم أداءً وإن فاته فقضاءً وقد فوته على نفسه بسوء اختياره ، وقد تقرّر في محلّه أنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار ، فهو لا جرم يستحقّ العقاب على تفويت الملاك الملزم على نفسه وإن لم يكن مشمولاً للخطاب.

ولكنّه يتوقّف على إحراز وجود الملاك بعد سقوط الأمر ، ليصدق التفويت بالإضافة إليه ، وأنّى لنا بإثباته بعد عدم السبيل إلى استكشافه من غير ناحية الأمر المفروض سقوطه ⁽²⁾.

.................................................................................................

وكيفما كان ، فلا إشكال في عدم وجوب القضاء على الكفّار بعد الإسلام ، لما عرفت من الأخبار التي من أجلها يحمل الأمر به الوارد في صحيح الحلبي قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أسلم بعد ما دخل (من) شهر رمضان أيّام (ما) «فقال : ليقض ما فاته» ⁽¹⁾على الاستحباب ، أو على محامل أُخر كالمرتدّ كما فعله الشيخ (قدس سره) ⁽²⁾، وإلّا فالحكم قطعي لا سترة عليه كما عرفت.

هذا ، وربّما يستدلّ لسقوط القضاء في المقام بالرواية المشهورة المعروفة من أنّ الإسلام يجبّ ما قبله ويهدم ⁽³⁾.

ولكنّها بعد الفحص التامّ والتتبّع الكامل غير موجودة في كتب أحاديثنا جزماً ، ولا مأثورة عن أحد من المعصومين (عليهم السلام) قطعاً ، وإنّما هي مرويّة بغير طرقنا عن علي (عليه السلام) تارةً ، وعن النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) اخرى.

نعم ، رويت في بعض كتبنا مرسلاً كمجمع البحرين وغوالي اللئلئ عنه (صلّى اللّه عليه وآله) ⁽⁴⁾ومجرّد كونها مشهورة في كتب المتأخّرين فإنّ كتب السابقين أيضاً خالية عنها لا يستوجب اعتبارها بوجه.

إذن فالرواية لا أساس لها ولا تستأهل بحثاً حولها. والعمدة إنّما هي النصوص الخاصّة مضافاً إلى السيرة القطعيّة حسبما عرفت.

ولو أسلم في أثناء النهار لم يجب عليه صومه ⁽¹⁾وإن لم يأت بالمفطر ولا عليه قضاؤه (1) ، من غير فرق بين ما لو أسلم قبل الزوال أو بعده ، وإن كان الأحوط القضاء ⁽²⁾

(1) بلا خلاف فيه ولا إشكال فيما لو أسلم بعد الزوال ، كما صرّح به في صحيحة العيص المتقدّمة ، النافية للصوم عن اليوم الذي أسلموا فيه إلّا أن يكونوا أسلموا قبل طلوع الفجر.

وإنّما الإشكال فيما لو أسلم قبل الزوال ، فقد نُسب إلى الشيخ وجوب الصوم حينئذٍ بعد تجديد النيّة ، لبقاء وقتها ، فيُحسب له صوم هذا اليوم ، ولو خالف ثبت عليه القضاء ⁽³⁾.

وهو (قدس سره) مطالَب بالدليل ، فإنّ ظرف النيّة عند الفجر ، وقيام الناقص مقام التامّ خلاف الأصل ، ودليل التجديد خاصّ بالمسافر الذي يقدم أهله ، ولا دليل على التعدّي عن مورده ، فمقتضى القاعدة عدم صحّة الصوم منه أداءً ولا وجوبه قضاءً.

على أنّ ذلك هو مقتضى إطلاق صحيحة العيص المتقدّمة ، حيث تضمّنت نفي القضاء إلّا عن اليوم الذي أسلموا فيه قبل طلوع الفجر ، فلا قضاء فيما لو أسلموا بعده ، سواء أكان قبل الزوال أم بعده ، مع الإفطار أم بدونه ، فما ذكره (قدس سره) لم يُعرف له وجه صحيح.

إذا كان قبل الزوال (1).

(1) مورد هذا الاحتياط ما لو أفطر قبل أن يسلم ، أو لم يفطر ولم يجدّد النيّة ، أمّا لو جدّد قبل أن يفطر فلا موضوع للاحتياط ، لأنّه إن كان مأموراً بالصوم فقد فعل ، وإلّا فلم يفت عنه شي‌ء كي يقضيه. فعبارة المتن لا تستقيم على إطلاقها ، وقد تقدّم نظيره في الصبي.

بقي هنا شي‌ء ، وهو : أنّه بعد الفراغ عن عدم وجوب القضاء ولا الأداء لليوم الذي أسلم فيه سواء أكان قبل الزوال أم بعده بمقتضى إطلاق صحيحة العيص الناطقة بأنّه يكلَّف بالصوم فيما إذا أسلم قبل الفجر كما مرّ ، فهل يجب عليه الإمساك بقيّة النهار تأدّباً وإن لم يكن مأموراً بالصوم؟

لا يبعد القول بالوجوب ، بناءً على تكليف الكفّار بالفروع كالأُصول كما عليه المشهور حتّى لو أسلم بعد الزوال فضلاً عمّا قبله ، نظراً إلى أنّه حال الكفر كان مأموراً بالصوم كبقيّة الفروع وكان مقدوراً له بالقدرة على مقدّمته وهي اختيار الإسلام ، غايته أنّه عصى فبطل منه الصوم ، والصوم الباطل محكوم صاحبه بوجوب الإمساك بقيّة النهار كما استفيد من الروايات السابقة ، ومن المعلوم أنّه نصوص المقام لا تنفي ذلك ، بداهة أنّها ناظرة إلى حكمه من حيث الصوم بما هو صوم ، لا من حيث وجوب الإمساك الذي هو حكم تكليفي محض.

نعم ، بناءً على ما هو الأصحّ من عدم تكليفهم إلّا بالأُصول لم يجب الإمساك المزبور ، إذ لم يكن مخاطباً بالصوم حال الكفر حسب الفرض ، فتركه الصيام إلى زمان الإسلام لم يتضمّن مخالفةً لتكليفٍ شرعي ، وبعد ما أسلم لم يكن مأموراً بصوم هذا اليوم حسب الفرض أيضاً ، ومن البيّن أنّ دليل وجوب الإمساك تعبّداً خاصّ بمن وجب عليه الصوم وأبطله ، أو لم يتمّ في حقّه ، أمّا

[2522] مسألة 1 : يجب على المرتدّ قضاء ما فاته أيّام ردّته ، سواء كان عن ملّة أو فطرة (1).

من لم يكن مكلّفاً به من الأوّل كما لو بلغ الصبي أثناء النهار فلا دليل على وجوب الإمساك بالإضافة إليه.

وبالجملة : فعلى المسلك المشهور ينبغي القول بوجوب الإمساك بقيّة النهار حتّى لو كان إسلامه قبل الغروب بساعة أو أقلّ ، لكونه مكلّفاً بالصوم من الأوّل وقد تركه باختياره حسبما عرفت.

(1) بلا خلاف فيه ، واستدلّ له في الجواهر ⁽¹⁾بعموم : «من فاتته فريضة فليقضها». ولكنّه مرسل لم يُذكَر إلّا في بعض الكتب الفقهيّة ، والظاهر أنّه لا أساس له.

نعم ، ورد في باب الصلاة أنّه : «يقضي ما فاته كما فاته» إلخ ⁽²⁾. ولكنّه أجنبي عن محلّ الكلام ، ولم نعثر على رواية معتبرة تتضمّن الأمر بقضاء ما فات بصورة عامّة بحيث تشمل الصوم الفائت مطلقاً ليتمسّك بها في المقام.

إذن فعمدة المستند في وجوب القضاء على المرتدّ شمول أدلّة التكاليف له كغيره من المسلمين ، فكما أنّهم مأمورون بالصلاة والصيام وغيرهما من سائر الأحكام وبالقضاء لدى فواتها ، فكذا المرتدّ بعد قدرته على امتثالها بأن يتوب ويرجع إلى ما كان عليه.

والنزاع المعروف في أنّ الكفّار مكلّفون بالفروع كالأُصول أو لا غير

.................................................................................................

جارٍ في المرتدّ يقيناً ، إذ لا موجب ولا وجه كما لا قائل بسقوط التكليف بالارتداد ، بل هو مكلّف فعلاً كما كان مكلّفاً بالفروع سابقاً بمقتضى إطلاقات الأدلّة ، حتّى الفطري منه ، بناءً على ما هو الصحيح من قبول توبته واقعاً وإن لم تُقبل ظاهراً ، بمعنى : أنّ آثار الارتداد من القتل وبينونة الزوجة وتقسيم التركة بين الورثة لن ترتفع بالتوبة ، وأمّا فيما بينه وبين ربّه فلا مانع من قبول توبته وغفران زلله مع عظيم جرمه وذنبه ، فإنّ عفو ربّه أعظم ورحمته أشمل وأتمّ ، فيكون وقتئذٍ مشمولاً للأحكام الإسلاميّة كما كان مأموراً بها سابقاً بعد أن كان قادراً عليها بالقدرة على مقدّمتها وهي التوبة حسبما عرفت.

وأمّا المرتدّ الملّي فالأمر فيه أوضح ، لقبول توبته ظاهراً وواقعاً ، فإنّه يستتاب ثلاثة أيّام ، فإن تاب كان كسائر المسلمين وإلّا قُتل.

إذن فالمرتدّ بقسميه وغيره سيّان تجاه الأحكام الشرعيّة التي منها القضاء إمّا وحده أو مع الكفّارة حسب اختلاف الموارد ، بمقتضى إطلاق الأدلّة ، فإنّها غير قاصرة الشمول له.

وما في الحدائق من زعم القصور ، بدعوى أنّه فرد نادر ينصرف عنه الإطلاق ⁽¹⁾.

كما ترى ، بداهة أنّ الفرد النادر لا يختصّ به المطلق ، فلا يمكن تنزيله عليه ، لا أنّه لا يشمله ، إذ لا مانع من شمول المطلق حصصاً وأصنافاً يكون بعضها نادر التحقّق.

وعليه ، فكلّ من وجب عليه الصوم ومنه المرتدّ بمقتضى الإطلاق تجب عليه الكفّارة والقضاء لو أفطر متعمّداً ، أو القضاء فقط كما في موارد أُخر.

.................................................................................................

بل يجب القضاء على المرتدّ وإن لم يرتكب شيئاً من المفطرات ، لعدم كونه ناوياً للصوم الذي هو أمر عبادي يعتبر قصده على الوجه الشرعي ، حيث عرفت سابقاً أنّ الإخلال بالنيّة أيضاً من موجبات القضاء ، فإنّه وإن لم يتضمّن إخلالاً بذات الصوم ولكنّه إخلال بالصوم المأمور به كما ورد النصّ في بعض موارده ، التي منها : «من صام يوم الشك بنيّة رمضان» ⁽¹⁾.

وكيفما كان ، فلا تحتاج المسألة إلى مزيد بيّنة وبرهان بعد أن كان المرتدّ وغيره سيّان في المشموليّة للأحكام ، من غير دليل مخرج ، عدا توهّم شمول النصوص النافية للقضاء عن الكافر متى أسلم للمقام ، الذي لا ريب في فساده بعد وضوح انصرافها إلى الكافر الأصلي الذي يحدث فيه الإسلام ، لا مثل المقام الذي مورده الرجوع إلى الإسلام لا حدوثه فيه ، فإنّه غير مشمول لتلك الأخبار كما لا يخفى.

وما في الحدائق أيضاً من عدم تمكّن المرتدّ من القضاء ، لكونه محكوماً بالقتل إمّا ابتداءً كالفطري ، أو بعد الاستنابة ثلاثة أيّام كالملّي ، فكيف يمكن تكليفه به ⁽²⁾؟! مردودٌ بما لا يخفى ، لوضوح أنّ المحكوميّة أعمّ من الوقوع ، فربّما لا يتحقّق القتل خارجاً ، لعدم السلطة عليه كما في زماننا فيبقى سنين ، أو يُفرض الكلام في المرأة التي لا تُقتل بالارتداد بل تُحبس وتُضرب ويضيَّق عليها حتّى ترجع إلى الإسلام.

وعليه ، فحال المرتدّ حال غيره ممّن اشتغلت ذمّته بالقضاء في وجوب تفريغها عنه مع التمكّن ، فإن بقي حيّاً وجب ، وإن قُتل سقط عنه ، لا لعدم المقتضي ، بل لوجود المانع وهو العجز ، إذ لا تكليف بعد القتل.

[2523] مسألة 2 : يجب القضاء على من فاته لسُكر (1) ، من غير فرق بين ما كان للتداوي أو على وجه الحرام.

[2524] مسألة 3 : يجب على الحائض والنفساء قضاء ما فاتهما حال الحيض والنفاس ، وأمّا المستحاضة فيجب عليها الأداء ، وإذا فات منها فالقضاء (2).

(1) يظهر الحال هنا ممّا تقدّم في الإغماء.

فإنّا إذا بنينا على أنّ السكر كالإغماء لا ينافي الصوم وأنّ حاله حال النوم فلا إشكال في الصحّة فيما إذا كان مسبوقاً بالنيّة ، ومعه لم يفت عنه شي‌ء كي يجب قضاؤه كما هو واضح.

وأمّا إذا بنينا على المنافاة وأنّ السكر مانع كالجنون كما هو الأظهر فلا جرم يبطل صومه ولا أثر لسبق النيّة ، سواء أكان معذوراً فيه كما لو شربه قبل الفجر خطأً أو للتداوي أم كان آثماً ، فإذا بطل وجب قضاؤه كما في غيره من سائر الموانع على ما يستفاد من عدّة من الأخبار من أنّ من كان مأموراً بالصوم ولم يصم أو أتى به على غير وجهه وجب عليه القضاء ، ولم ينهض دليل في المقام على أنّ السكران لا يقضي ، كما ثبت مثله في المجنون والمغمى عليه حسبما تقدّم.

(2) بلا خلاف في شي‌ء من ذلك نصّاً وفتوى ، وقد دلّت عليه النصوص الكثيرة حسبما مرّ التعرّض إليها في محلّه من كتاب الطهارة ⁽¹⁾.

[2525] مسألة 4 : المخالف إذا استبصر يجب عليه قضاء ما فاته ، وأمّا ما أتى به على وفق مذهبه فلا قضاء عليه (1).

(1) تقدّم الكلام حول ذلك مستقصًى في مباحث القضاء من كتاب الصلاة ، وعرفت أنّ المخالف قد يأتي بوظيفته من صلاة أو صيام على طبق مذهبه ، ولا شك حينئذٍ في عدم وجوب القضاء عليه بعد ما استبصر ، والحكم وقتئذٍ بصحّة جميع أعماله الصادرة منه وإن كانت محكومة عندنا بالفساد في ظرفها ، وأنّه يندرج بذلك تحت عموم قوله سبحانه ( فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ ) ⁽¹⁾، وقد دلّت عليه السيرة القطعيّة مضافاً إلى النصوص المستفيضة.

وأُخرى : يأتي بما يراه فاسداً في مذهبه ، بحيث يرى نفسه مشغول الذمّة وكأنّه لم يفعل ، سواء أكان صحيحاً في مذهبنا أم لا ، والظاهر قصور النصوص عن الشمول لمثله ، بل لا ينبغي التأمّل فيه ، لانصراف مورد السؤال في تلك الأخبار إلى المخالف الذي يرى نفسه فارغ البال لولا الاستبصار.

وأمّا دون ذلك فهو كمن لم يصلّ أصلاً بحيث كان فاسقاً في مذهبه خارجٌ عن مدلول تلك النصوص ومحكومٌ عليه بوجوب القضاء على المعروف المشهور ، بل المتسالم عليه عند الأصحاب ، أخذاً بإطلاق دليله.

نعم ، يظهر من رواية الشهيد عدم الوجوب ، حيث روى في الذكرى نقلاً من كتاب الرحمة لسعد بن عبد اللّه مسنداً عن رجال الأصحاب ، عن عمّار الساباطي ، قال : قال سليمان بن خالد لأبي عبد اللّه (عليه السلام) وأنا جالس : إنّي منذ عرفت هذا الأمر أُصلّي في كلّ يوم صلاتين ، أقضي ما فاتني قبل معرفتي «قال :

[2526] مسألة 5 : يجب القضاء على من فاته الصوم للنوم بأن كان نائماً قبل الفجر إلى الغروب ⁽¹⁾من غير سبق نيّة (1) ، وكذا من فاته للغفلة كذلك.

لا تفعل ، فإنّ الحال التي كنت عليها أعظم من ترك ما تركت من الصلاة» ⁽²⁾.

ولكنّها ضعيفة السند جدّاً ، لجهالة طريق الشهيد إلى كتاب سعد بن عبد اللّه ، ولم توجد في غيره من كتب الأخبار ، أضف إلى ذلك جهالة الرجال المتخلّلين ما بين سعد وعمّار ، فهي إذن ساقطة عن درجة الاعتبار ، ولا يمكن التعويل عليها في الخروج عن مقتضى القواعد.

وعلى الجملة : مورد النصوص المتقدّمة إمضاء الأعمال السابقة على سبيل الشرط المتأخّر وأنّها محكومة بالصحّة على تقدير التعقّب بالاستبصار ، فلا يجب عليه القضاء.

وأمّا تصحيح عمل لم يأت به أصلاً لعذر أو لغير عذر ، أو أتى به فاسداً بحيث كان عنده في حكم العدم كي لا يجب قضاؤه كما في الكافر ، فلم ينهض عليه أيّ دليل ، والنصوص المزبورة لا تقتضيه حسبما عرفت.

(1) لبطلان الصوم غير المسبوق بالنيّة فوجب قضاؤه ، أمّا مع السبق فلا يضرّ النوم ، لعدم منافاته مع عباديّة الصوم كما تقدّم ⁽³⁾.

ثمّ إنّه في فرض عدم السبق لا حاجة في الحكم بالبطلان والقضاء إلى فرض استمرار النوم إلى الغروب كما صنعه في المتن ، بل يكفي فيه الانتباه عند الزوال ، لعدم الدليل على جواز تجديد النيّة بعد الزوال في صوم الفريضة بلا إشكال ، بل

[2527] مسألة 6 : إذا علم أنّه فاته أيّام من شهر رمضان ودار بين الأقلّ والأكثر (1) يجوز له الاكتفاء بالأقلّ ، ولكن الأحوط قضاء الأكثر خصوصاً إذا كان الفوت لمانع من مرض أو سفر أو نحو ذلك وكان شكّه في زمان زواله ، كأن يشكّ في أنّه حضر من سفره بعد أربعة أيّام أو بعد خمسة أيّام مثلاً من شهر رمضان.

وكذا قبله على الأصحّ ، بناءً على ما عرفت سابقاً من أنّ تجديد النيّة والاجتزاء بالناقص بدلاً عن الكامل خلاف الأصل يقتصر فيه على مورد قيام الدليل كالمسافر الذي يقدم أهله قبل الزوال ولم يحدث شيئاً ، وأمّا غيره ومنه المقام فهو باقٍ تحت مقتضى الأصل الذي نتيجته البطلان حسبما عرفت.

وعليه ، فيكفي مع عدم سبق النيّة الانتباه بعد الفجر ولو آناً ما ، لفوات محلّ النيّة حينئذٍ ، المستلزم للبطلان والقضاء وإن وجب الإمساك بقيّة النهار على ما تقدّم.

(1) لا يخفى أنّ هذا الترديد قد يستند إلى الشكّ في موجب القضاء وهو الإفطار ، إمّا عن غير عذر كما لو علم أنّه أفطر في عهد شبابه أيّاماً مردّدة بين الأقلّ والأكثر ، أو عن عذر كما لو أكل مع الشكّ في طلوع الفجر اعتماداً على استصحاب الليل ثمّ انكشف الخلاف وقد تكرّرت منه هذه الحادثة ولم يعلم عددها.

وأُخرى : يستند إلى الشكّ في مقدار ما هو المانع عن الصحّة الموجب للفوت من سفر أو مرض ونحوهما.

أمّا الأوّل : فلا ريب أنّ المرجع فيه الأصل الموضوعي وهو أصالة عدم

.................................................................................................

الإفطار ، وعدم حدوث تلك الحادثة زائداً على المقدار المتيقّن ، كما لو كان الشكّ في أصل الإفطار.

ومع الغضّ عنه فيرجع إلى الأصل الحكمي أعني : أصالة البراءة عن القضاء للشكّ في موضوعه وهو الفوت زائداً على المقدار المعلوم ، كما هو الشأن في كلّ واجب دائر بين الأقلّ والأكثر ، ولا سيّما غير الارتباطيّين منه ، كما في المقام.

هذا ، وقد يقال : إنّ الرجوع إلى البراءة إنّما يتّجه فيما إذا كان المشكوك فيه هو التكليف الواقعي غير المنجّز ، وأمّا لو تعلّق الشكّ بتكليف منجّز ، بمعنى : أنّا احتملنا تكليفاً لو كان ثابتاً واقعاً لكان منجّزاً كما في الشبهات الحكميّة قبل الفحص أو المقرونة بالعلم الإجمالي ، فإنّ المرجع في مثله قاعدة الاشتغال بلا إشكال ، لعدم المؤمّن في تركه.

والمقام من هذا القبيل ، لأنّ الزائد المشكوك فيه لو كان ثابتاً واقعاً لكان معلوماً في ظرفه فكان منجّزاً طبعاً بالعلم. إذن فمتعلّق الاحتمال هو التكليف المنجّز الذي هو مورد لأصالة الاشتغال دون البراءة ، فيجب عليه الاحتياط ، إلّا إذا كان عسراً فيتنزّل عندئذٍ من الامتثال القطعي إلى الظنّي كما نُسب إلى المشهور من ذهابهم إلى التصدّي للقضاء بمقدار يظنّ معه بالفراغ.

ويندفع : بأنّ هذه مغالطة واضحة ، ضرورة أنّ مورد الاشتغال إنّما هو احتمال التكليف المنجّز بالفعل كالمثالين المذكورين لا ما كان منجّزاً سابقاً وقد زال عنه التنجيز فعلاً ، فإنّ صفة التنجيز تدور مدار وجود المنجّز حدوثاً وبقاءً.

ومن ثمّ لو تبدّل العلم بالشكّ الساري سقط عن التنجيز بالضرورة ، فلو كان عالماً بالنجاسة ثمّ انقلب إلى الشكّ فيها لم يكن مانع من الرجوع إلى قاعدة الطهارة أو استصحابها.

.................................................................................................

والمفروض في المقام زوال العلم السابق لو كان وتبدّله بالشكّ ، فمتعلّق الاحتمال ليس إلّا تكليفاً غير منجّز بالفعل جزماً ، إذ لا أثر للتنجيز السابق الزائل.

ومن هنا لا يشكّ أحد في الرجوع إلى البراءة عن المقدار الزائد على المتيقّن فيما لو استدان زيد من عمرو مبلغاً سجّلاه في دفترهما عند الاستدانة ثمّ ضاع الدفتر ونسيا المبلغ ، وتردّد بين الأقلّ والأكثر ، مع أنّ الزائد على تقدير ثبوته كان منجّزاً سابقاً لفرض العلم به في ظرف الاستدانة ، وليس ذلك إلّا لما عرفت من أنّ المانع من الرجوع إلى البراءة إنّما هو احتمال التكليف المنجّز فعلاً ، لا ما كان كذلك سابقاً كما هو ظاهر جدّاً.

وعلى الجملة : فلم يتعلّق الاحتمال في المقام بالتكليف المنجّز ، بل بتكليفٍ لعلّه كان منجّزاً سابقاً ، ومن البيّن أنّ العبرة في جريان الأصل بحال التكلّف حال الجريان لا فيما تقدّم وانصرم.

وأمّا الثاني أعني : الشك من جهة المانع - : فقد يكون من أجل الشك في زمان حدوثه ، وأُخرى في مقدار بقائه وزمان زواله وارتفاعه.

أمّا الأوّل : كما لو علم أنّه رجع عن السفر أو برئ من المرض في اليوم الثالث والعشرين من شهر رمضان مثلاً وشكّ في مبدأ السفر أو المرض وأنّه كان اليوم الثامن عشر ليكون الفائت منه خمسة أيّام أو العشرين ليكون ثلاثة ، فلا ريب في الرجوع حينئذٍ إلى الأصل الموضوعي النافي للقضاء وهو استصحاب عدم السفر ، أو عدم المرض قبل يوم العشرين ، فإنّ موضوع وجوب الصوم في أيّامٍ أُخر هو المريض والمسافر ، فباستصحاب عدمهما ينتفي الحكم.

وبعبارة اخرى : إنّ مقتضى الاستصحاب أنّ الصوم كان واجباً عليه قبل

.................................................................................................

يوم العشرين والمفروض علم المكلّف بأنّه قد صام كلّ ما كان واجباً عليه فلا موجب للقضاء ، كما هو الحال لو تعلّق الشكّ بأصل السفر أو المرض لا بكمّيّتهما المنفي بالأصل بالضرورة.

ومع الغضّ عن ذلك فيكفينا الأصل الحكمي وهو أصالة البراءة عن وجوب القضاء بعد الشك في موضوعه وهو الفوت زائداً على المقدار المعلوم ، كما لو شكّ في أصل الفوت وأنّه هل سافر أو هل مرض ليفوت عنه الصوم أو لا ، الذي هو مورد لأصالة البراءة عن وجوب القضاء بلا خلاف فيه ولا إشكال. وهذا واضح.

وأمّا الثاني : أعني الشك من حيث البقاء وزمان الارتفاع ، كما لو علم سافر أو مرض يوم الثامن عشر وشك في أنّه هل حضر أو برئ يوم العشرين ليكون الفائت منه يومين ، أو الحادي والعشرين ليكون ثلاثة ، فلهذا الفرض الذي جعل الماتن الاحتياط فيه بقضاء الأكثر آكد صورتان :

إذ تارةً : يفرض العلم بأنّه قد أفطر في سفره أو مرضه كما أنّه صام في حضره أو صحّته.

وأُخرى : يفرض أنّه قد صام في سفره ومرضه أيضاً وإن لم يكن مشروعاً ، فلا يدري أنّ الصوم الصادر منه باطلاً المحكوم عليه بالقضاء هل كان يومين أو ثلاثة ، فبالنتيجة يشك في صحّة صومه في اليوم الثالث وفساده.

مقتضى إطلاق عبارة المتن جواز الاقتصار على الأقلّ في الصورتين ، فلا يجب عليه قضاء الأكثر في شي‌ء منهما.

وربّما يعلّل بأنّ استصحاب بقاء السفر أو المرض إلى اليوم الأخير المشكوك فيه وإن كان مقتضياً لفوات الصوم فيه الموجب لقضائه ، إلّا أنّ قاعدة الصحّة في الصورة الثانية كقاعدة الحيلولة في الصورة الأُولى الحاكمتين على الاستصحاب

.................................................................................................

تقتضيان البناء على وقوع الفريضة في ظرفها صحيحة ، فلا يُعتنى بالشكّ في أصل الصوم ، ولا بالشكّ في صحّته بمقتضى هاتين القاعدتين ، ومعه لا مقتضي لوجوب القضاء.

ويندفع : بما هو المقرّر في محلّه من اختصاص مورد القاعدتين بما إذا كان الأمر محرزاً ، وكان الشكّ في مرحلة الامتثال ، وما يرجع إلى فعل المكلّف من حيث انطباق المأمور به عليه وعدمه ، وأنّه هل امتثل في ظرفه ، أو أنّ امتثاله هل كان صحيحاً مستجمعاً للأجزاء والشرائط أو كان فاسداً.

وأمّا إذا كان الأمر مشكوكاً من أصله فكان احتمال الفساد مستنداً إلى احتمال فقدان الأمر ، ففي مثله لا سبيل لإجراء شي‌ء من القاعدتين.

ومن ثمّ لو شكّ بعد الصلاة في دخول الوقت أو بعد الغسل في كونه جنباً لم يمكن تصحيحهما بقاعدة الفراغ بلا إشكال.

والمقام من هذا القبيل ، بداهة أنّ الصوم المأتي به في الصورة الثانية وإن كان مشكوك الصحّة والفساد ، إلّا أنّ منشأ الشكّ احتمال السفر أو المرض الموجبين لانتفاء الأمر ، فلم يكن الأمر محرزاً لكي يتمسّك بما يعبّر عنه بأصالة الصحّة ، أو بقاعدة الفراغ.

وهكذا الحال في الصورة الأُولى ، فإنّ قاعدة الحيلولة وإن بنينا على جريانها في مطلق المؤقّتات وعدم اختصاصها بمورد النصّ وهو الصلاة كما هو غير بعيد إلّا أنّها أيضاً خاصّة بفرض ثبوت الأمر ولم يحرز في المقام أمر بالصوم بعد احتمال كونه مريضاً أو مسافراً في اليوم المشكوك فيه الذي مضى وقته ودخل حائل ، ولم يدر أنّه هل صام فيه أو لا ، ومن البيّن أنّ القاعدة ناظرة إلى امتثال الأمر المتيقّن لا إلى إثبات الأمر في ظرفه.

إذن ففي كلتا الصورتين لا يجري أيّ من القاعدتين ، بل المرجع أصالة

.................................................................................................

البراءة عن وجوب القضاء الذي هو بأمر جديد يشكّ في حدوثه زائداً على المقدار المتيقّن.

وبعبارة اخرى : الأمر الثابت في الوقت قد سقط بخروجه يقيناً ، وقد تعلّق أمر جديد بعنوان القضاء ، وحيث إنّ موضوعه الفوت وهو مردّد بين الأقلّ والأكثر ، فلا جرم يقتصر على المقدار المتيقّن ، ويدفع الزائد المشكوك فيه بأصالة البراءة.

وقد يقال : إنّ أصالة البراءة محكومة باستصحاب بقاء السفر أو المرض ، حيث إنّ مقتضى قوله سبحانه ( فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ ) إلخ ، أنّ المريض والمسافر موضوع لوجوب القضاء ، فاستصحاب المرض أو السفر يستوجب ترتيب هذا الأثر ، ومعه لا يبقى مجال لأصالة البراءة.

وربّما يجاب عنه : بأنّ المرض أو السفر بنفسهما لا يقتضيان القضاء جزماً وإن أُخذا موضوعاً له في ظاهر الآية الكريمة ، ومن ثمّ لو صام المسافر جهلاً أو صام المريض باعتقاد عدم الضرر وهو يضرّه واقعاً ضرراً لا يبلغ حدّ الحرمة صحّ صومهما ، فلا يحتمل أن يكونا بمجرّدهما موضوعين لوجوب القضاء على حدّ سائر الأسباب الشرعيّة كالاستطاعة لوجوب الحجّ ليترتّب الأثر على استصحابهما كما يترتّب المسبّب على مجرّد ثبوت السبب بالأصل.

بل المستفاد من مجموع الآيات ولو بضمّ الروايات : أنّ من شهد الشهر وكان صحيحاً حاضراً يجب عليه الصوم ، وغيره وهو المريض أو المسافر غير مأمور به فهو طبعاً لا يصوم ، فإذا لم يصم يجب عليه القضاء ، فهو أي القضاء تدارك لترك الصوم في ظرفه لا أنّه عمل مستقلّ مترتّب على المرض أو السفر ، وإلّا لم يكن قضاء كما لا يخفى ، وقد عُبِّر بلفظ القضاء في جملة من الروايات.

.................................................................................................

إذن فالموضوع للقضاء إنّما هو عدم الصوم حال السفر أو المرض لأنفسهما. وعليه ، فلا أثر لاستصحابهما ، إذ لا يترتّب عليه ترك الصوم في ذلك اليوم الذي هو الموضوع للأثر إلّا على القول بالأصل المثبت.

ويندفع : بإمكان إجراء الأصل في ذاك العنوان العدمي أيضاً ، فكما يستصحب السفر يستصحب عدم الصوم في ذلك اليوم للشكّ في أنّه هل كان حاضراً فصام ، أو مسافراً فتركه ، فيستصحب العدم ويترتّب عليه الأثر بطبيعة الحال.

فالصحيح أن يقال : إنّ الموضوع للقضاء ليس هو السفر أو المرض ولا مجرّد الترك ، وإنّما هو عنوان الفوت على حذو باب الصلاة ، ومثله غير قابل للإحراز بالاستصحاب.

وتوضيحه : إنّ المستفاد من قوله سبحانه ( فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ* ) أنّه يصوم بعدد ما لم يصمه من أيّام سفره أو مرضه ، وقد عُبّر في بعض الأخبار عن القضاء بالصوم يوماً بدل يوم ، فيُعلم أنّه عوض عمّا فاته فلم يكن أثراً لمجرّد السفر نفسه ، كيف؟! ولازمه وجوب القضاء على المغمى عليه أو المجنون لو سافرا في شهر رمضان ، فإنّ ما دلّ على نفي القضاء عنهما غايته الدلالة على أنّ الترك المستند إلى الجنون أو الإغماء لا يستوجب القضاء ، فلا مقتضي من هذه الناحية ، وهذا لا ينافي وجود مقتضٍ آخر وهو السفر ، فاللّازم الحكم بالقضاء عليهما مع السفر دون الحضر ، وهو كما ترى.

إذن فلم يكن السفر بمجرّده وكذا المرض موضوعاً للحكم جزماً.

وبما أنّ من المقطوع به أنّ المغمى عليه أو المجنون أو الصبي لا يجب عليهم القضاء وإن سافروا ، والمريض أو المسافر يجب عليه ، فيستكشف من ذلك أنّ مجرّد الترك أيضاً لم يكن موضوعاً.

.................................................................................................

وإنّما الموضوع الوحيد هو الترك مع ثبوت المقتضي والمقرون بالملاك الملزم ، وهو المعبَّر عنه بالفوت. ومن ثمّ لا يصدق في حقّ المجنون ونحوه ، لعدم المقتضي ، ويصدق في المريض والمسافر لثبوته ، نظراً إلى تحقّق الملاك الملزم المصحّح لصدق عنوان الفوت وإن لم يكن الخطاب فعليّاً.

إذن فيكون حال الصوم حال الصلاة في أنّ الموضوع للقضاء فيهما إنّما هو عنوان الفوت الذي هو أمر وجودي أو كالوجودي ، لكونه من قبيل الأعدام والملكات.

وعلى أيّ حال ، فلا يمكن إثباته بأصالة العدم أو باستصحاب السفر أو المرض ، إلّا على القول بحجّيّة الأُصول المثبتة.

فإن تمّ ما استظهرناه وإلّا فلا أقلّ من تطرّق احتماله من غير برهان على خلافه ، الموجب لتردّد الموضوع بعد الجزم بعدم كونه هو السفر بنفسه حسبما عرفت بين أن يكون أمراً عدميّاً وهو عدم الإتيان بالواجب في ظرفه ليمكن إحرازه بالاستصحاب أو عنواناً وجوديّاً وهو الفوت كي لا يمكن. ومعه لا سبيل أيضاً لإجراء الاستصحاب كما لا يخفى.

وعلى الجملة : فالصوم والصلاة أمّا أنّهما من وادٍ واحد في أنّ الموضوع للقضاء في كليهما هو الفوت كما لعلّه الأقرب حسبما استظهرناه ، أو أنّه مجهول في الصوم لعدم ذكره في شي‌ء من الأدلّة ، ومن الجائز أن يكون هو الفوت في جميع موارده من المرض والسفر والحيض والنفاس ونحوها ، وحيث لم يحرز ما هو الموضوع للحكم الشرعي فلا مجال طبعاً للتمسّك بالاستصحاب ، فيكون المرجع عندئذٍ أصالة البراءة حسبما ذكره في المتن.

[2528] مسألة 7 : لا يجب الفور في القضاء (1) ولا التتابع. نعم ، يستحبّ التتابع فيه (2) وإن كان أكثر من ستّة ، لا التفريق فيه مطلقاً أو في الزائد على الستّة.

(1) لإطلاقات الأدلّة من الكتاب والسنّة الشاملة لصورة المبادرة وعدمها.

مضافاً إلى التصريح في جملة من الروايات بالقضاء في أيّ شهر شاء ، التي منها صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : إذا كان على الرجل شي‌ء من صوم شهر رمضان فليقضه في أيّ شهر شاء» ⁽¹⁾.

وفي صحيحة حفص بن البختري عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : كنّ نساء النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) إذا كان عليهنّ صيام أخّرن ذلك إلى شعبان إلى أن قال : فإذا كان شعبان صمن وصام معهن» ⁽²⁾.

(2) للتصريح بجواز التفريق وبأفضليّة التتابع في صحيحة عبد اللّه ابن سنان ⁽³⁾، مضافاً إلى عمومات المسارعة والاستباق إلى الخير. وهذا من غير فرق فيه بين ما إذا كان القضاء أقلّ من ستّة أيّام أو أكثر ، لإطلاق الدليل.

بل أنّ صحيحة الحلبي المتقدّمة تضمّنت الأمر بالتتابع المحمول على الاستحباب ، لما تقدّم ، وجعل الخيار لمن لم يستطع ومورده ما إذا كان الفائت كثيراً ، كما يدلّ عليه قوله (عليه السلام) : «وليحص الأيّام».

فقوله (عليه السلام) : «فإن فرّق فحسن» إلخ ، ناظر إلى أنّه إذا لم يتمكّن من

.................................................................................................

التتابع في الجميع فله الخيار في القضاء بأن يصوم يوماً ويفطر يوماً أو يصوم يومين مثلاً ويفطر يوماً ، فهي دلّت على أفضليّة التتابع حتّى في ما زاد الفائت على ستّة أو ثمانية أيّام.

غير أنّ موثّقة عمار تضمّنت الأمر بالتفريق حتّى فيما إذا كان الفائت صوم يومين ، كما أنّها تضمّنت النهي عن المتابعة فيما إذا كان أكثر من ستّة أيّام ، وفي بعض النسخ : «أكثر من ثمانية» ⁽¹⁾.

وقد حملها الشيخ على الجواز ⁽²⁾.

وهو بعيد جدّاً ، لمنافاته مع قوله : «ليس له» ... إلخ ، كما لا يخفى.

ونحوه ما صنعه في الوسائل من الحمل على من تضعف قوّته ، فإنّه بعيد أيضاً.

والصحيح لزوم ردّ علمها إلى أهلها ، لمعارضتها للنصوص الكثيرة المصرّحة بجواز التتابع ، بل أفضليّته التي لا ريب في تقديمها لكونها أشهر وأكثر. ومع الغضّ وتسليم التعارض والتساقط فيكفي في الجواز بل الاستحباب عمومات المسارعة والاستباق إلى الخير كما عرفت.

وأمّا ما نُسب إلى المفيد من لزوم التفريق مطلقاً فلا تجوز المتابعة حتّى في الأقلّ من الستّة ، فلو كان عليه يومان فرّق بينهما بيوم لزوماً ⁽³⁾.

فلم نجد عليه أيّ دليل وإن علّله في محكي المقنع بحصول التفرقة بين الأداء والقضاء ⁽⁴⁾، فإنّه كما ترى.

[2529] مسألة 8 : لا يجب تعيين الأيّام (1) ، فلو كان عليه أيّام فصام بعددها كفى وإن لم يعيّن الأوّل والثاني وهكذا. بل لا يجب الترتيب أيضاً ، فلو نوى الوسط أو الأخير تعيّن ويترتّب عليه أثره.

(1) لإطلاق الأدلّة من الكتاب والسنّة النافي لاعتبار التعيين كمراعاة الترتيب بعد أن لم يكن الفائت متعيّناً في نفسه ومتميّزاً عن غيره وإن تعدّد سببه.

فإنّ ما اشتغلت به الذمّة قد يكون متّصفاً بخصوصيّة بها يمتاز عن غيره وإن شاركه في الصورة كالظهرين ، والأداء والقضاء ، ونافلة الفجر وفريضته وهكذا ، ففي مثله لم يكن بدّ من تعلّق القصد بإحدى الخصوصيّتين كي تتشخّص وتتميّز عن غيرها في مقام التفريغ ، فلا يكفيه الإتيان بأربع ركعات بلا قصد الخصوصيّة ، بل لو فعل كذلك لم يقع عن أيّ منهما بعد تكافؤ النسبتين وعدم ترجيح في البين ، فلا جرم يقع باطلاً.

وقد لا يكون متّصفاً بأيّة خصوصيّة حتّى في صقع الواقع وفي علم اللّه سبحانه ، ولا يمتاز عن غيره إلّا في مجرّد الاثنينيّة وكونهما فردين من طبيعة واحدة ، وجب أحدهما بسبب ، والآخر بسبب آخر ، كما لو استدان من زيد درهماً ثمّ استدان منه درهماً آخر ، فإنّ الثابت في الذمّة أوّلاً لا مائز بينه وبين ما ثبت ثانياً ، ضرورة أنّ ما استدانه وإن كان معيّناً إلّا أنّ ما اشتغلت به الذمّة في كلّ مرّة هو كلّي الدرهم المماثل بلا اعتبار خصوصيّة الأوليّة أو الثانويّة ، فلا تلزمه في مقام الوفاء رعاية هذه الخصوصيّة بأن يقصد أداء ما اشتغلت به الذمّة أوّلاً ، بل له تركها كما له قصد عكسها ، لما عرفت من عدم تعلّق التكليف إلّا بالكلّي الطبيعي من غير امتياز في البين ، ولا اختلاف بين الدينين إلّا في ناحية السبب دون المسبّب ، والمقام من هذا القبيل.

[2530] مسألة 9 : لو كان عليه قضاء من رمضانين فصاعداً يجوز قضاء اللاحق قبل السابق (1) ، بل إذا تضيّق اللاحق بأن صار قريباً من رمضان آخر كان الأحوط ⁽¹⁾

نعم ، قد يمتاز أحدهما عن الآخر بأمر خارجي وأثر جعلي ، كما لو جعل لأحد الدينين رهناً أو لأحد القضاءين نذراً ، فنذر من فاته يومان من شهر رمضان أن لا يؤخّر قضاء اليوم الثاني عن شهر شوّال مثلاً ففي مثله لا مناص من تعلّق القصد بما له الأثر في حصول ذلك الأثر وترتّبه خارجاً من فكّ الرهن أو الوفاء بالنذر ، إذ لو أدّى الدين أو قضى الصوم من غير قصد تلك الخصوصيّة فهو طبعاً يقع عمّا هو أخفّ مؤنةً ، وهو الطبيعي المنطبق قهراً على العاري عن تلك الخصوصيّة ، فلا يحصل به الفكّ ولا البرّ بالنذر.

والحاصل : أنّه لا امتياز في نفس الطبيعة في أمثال المقام - ، وإنّما هو لأمر خارجي قد يكون وقد لا يكون ، فلا يلزم قصد الخصوصيّة في سقوط الطبيعة نفسها وإن احتيج لها لتلك الجهة الخارجيّة.

وهذا سارٍ في كلّ طبيعة وجبت على المكلّف لسببين من غير لحاظ قيد في البين من الواجبات التعبّديّة وغيرها ، فإنّه يكفي في الامتثال تعلّق القصد بنفس الطبيعة من غير لزوم رعاية الترتيب ولا قصد ما اشتغلت به الذمّة أوّلاً ، لخروج كلّ ذلك عن حريم المأمور به ، كما ذكرنا ذلك فيمن اتّفق له موجبان أو أكثر لسجدتي السهو وما شاكل ذلك.

(1) لعين المناط المتقدّم في المسألة السابقة ، فلاحظ.

تقديم اللاحق (1) ، ولو أطلق في نيّته انصرف إلى السابق (2) ، وكذا في الأيّام (3).

(1) رعايةً للقول بالتضييق ووجوب البدار إلى القضاء قبل مجي‌ء الرمضان الثاني.

(2) هذا صحيح ، لكن لا من جهة الانصراف على حدّ انصراف اللفظ إلى معناه ، ضرورة عدم خصوصيّة لأحد الرمضانين بما هما كذلك كي تنصرف النيّة إليه حسبما تقدّم بل لأجل أنّ الثاني يمتاز بخصوصيّة خارجيّة زائدة على نفس الطبيعة وهي التضييق على القول به أو الكفّارة ، وما لم يقصد يكون الساقط هو الطبيعي الجامع المنطبق طبعاً على الفاقد لتلك الخصوصيّة الذي هو الأخفّ مؤنةً وهو الرمضان الأول ، إذ يصدق حقيقةً عند مجي‌ء الرمضان الآتي أنّه لم يقصد قضاء شهر رمضان من هذه السنة فتثبت عليه الكفّارة.

نظير ما تقدّم من استدانة درهم ثمّ استدانة درهم آخر وله رهن ، حيث عرفت أنّه ما لم يقصد الثاني في مقام الوفاء لا يترتّب عليه فكّ الرهن ، وإنّما تفرغ الذمّة عن طبيعي الدرهم المدين المنطبق طبعاً على العاري عن خصوصيّة الرهن ، إذ الساقط في كلا الموردين إنّما هو الكلّي بما هو كلّي لا بما فيه من الخصوصيّة ، بل هي تبقى على حالها. وهذا هو منشأ الانصراف في أمثال المقام.

(3) أي فتنصرف النيّة فيها أيضاً إلى السابق ، وهو وجيه لو تضمّن اللّاحق خصوصيّة بها تمتاز عن السابق على حذو ما مرّ وإلّا فلا معنى للانصراف بعد أن لم يكن بينهما تمييز حتّى واقعاً ، وإنّما هما فردان من طبيعة واحدة كما تقدّم.

[2531] مسألة 10 : لا ترتيب بين صوم القضاء وغيره من أقسام الصوم الواجب كالكفّارة والنذر ونحوهما (1). نعم ، لا يجوز التطوّع بشي‌ء لمن عليه صوم واجب (2) كما مرّ.

[2532] مسألة 11 : إذا اعتقد أنّ عليه قضاءً فنواه ثمّ تبيّن بعد الفراغ فراغ ذمّته (3) لم يقع لغيره ، وأمّا لو ظهر له في الأثناء : فإن كان بعد الزوال لا يجوز العدول إلى غيره ، وإن كان قبله فالأقوى جواز تجديد النيّة لغيره وإن كان الأحوط عدمه.

(1) لعدم الدليل عليه وإن نُسب إلى ابن أبي عقيل المنع من صوم النذر أو الكفّارة لمن عليه قضاء عن شهر رمضان ⁽¹⁾، فإنّه غير ظاهر الوجه ، والمتّبع إطلاقات الأدلّة المطابقة لأصالة البراءة بعد فقد الدليل على شرطيّة الترتيب حسبما عرفت.

(2) إمّا مطلقاً أو خصوص قضاء شهر رمضان على الخلاف المتقدّم الذي مرّ البحث حوله في المسألة الثالثة من فصل شرائط صحّة الصوم ، فلاحظ.

(3) قد يكون التبيّن بعد الفراغ عن الصوم ، وأُخرى أثناء النهار ، وعلى الثاني قد يكون بعد الزوال ، وأُخرى قبله.

أمّا في الأوّل : فلا ريب في عدم وقوعه عن الغير ، لفقد النيّة المعتبرة في الصحّة ، فإنّ أقسام الصوم حقائق متباينة لتباين الآثار واختلاف الأحكام وإن اتّحدت صورةً ، فلا بدّ من تعلّق القصد بكلّ منها بالخصوص ، ولا دليل على

.................................................................................................

جواز العدول بعد العمل ، ولا ينقلب الشي‌ء عمّا وقع ، فما وقع عن نيّة لا أمر به واقعاً حسب الفرض ، وما له أمر كصوم الكفّارة مثلاً لم يقصده فلم يقع عن نيّة ، فلا مناص من البطلان ، إذ الاجتزاء بغير المأمور به عن المأمور به يحتاج إلى الدليل ، ولا دليل.

وبهذا البيان يظهر البطلان في الثاني أيضاً ، فلا يمكن العدول بنيّته إلى واجب آخر ، لعدم الدليل عليه بعد أن كان مخالفاً لمقتضى القاعدة.

نعم ، لو أراد الصوم الندبي جاز ، لاستمرار وقت نيّته إلى الغروب ، وليس هذا من العدول في شي‌ء ، بل هو من إيقاع النيّة في ظرفها ، لاستمراره إلى الغروب بعد تحقّق الموضوع ، وهو عدم كونه مفطراً كما هو المفروض.

وأمّا في الثالث : فقد تقدّم البحث عنه مستقصًى في مبحث النيّة ⁽¹⁾، وأنّه هل يستفاد من الأخبار جواز تجديد النيّة قبل الزوال إذا كان الإخلال عن جهل أو نسيان ، أم لا؟ وقد عرفت ما هو الحقّ ، وقلنا : إنّ الصوم واجب واحد ارتباطي متقوّم بالإمساك من الفجر إلى الغروب عن نيّة ، فمتى أخلّ بالنيّة ولو بجزء من الوقت فقد أخلّ بالواجب ولم يكن مطابقاً للمأمور به ، فيحتاج الإجزاء حينئذٍ إلى الدليل ولا دليل ، إلّا في المسافر الذي يقدم أهله ولم يحدث شيئاً ، فإنّه يعدل بنيّته إليه. وأمّا فيما عدا ذلك فيحتاج القلب وتجديد النيّة إلى دليل ، وحيث لا دليل عليه بوجه فيبقى تحت أصالة عدم الجواز بمقتضى القاعدة حسبما عرفت.

هذا في الواجب المعيّن.

وأمّا الواجب غير المعيّن فلا إشكال في استمرار وقت النيّة فيه إلى الزوال

[2533] مسألة 12 : إذا فاته شهر رمضان أو بعضه بمرض أو حيض أو نفاس ومات فيه لم يجب القضاء عنه (1) ، ولكن يستحبّ النيابة ⁽¹⁾عنه في أدائه ، والأولى أن يكون بقصد إهداء الثواب.

حتّى اختياراً ، كما أنّ صوم يوم الشكّ بنيّة شعبان يحسب من رمضان ، سواء أكان الانكشاف قبل الزوال أم بعده أم بعد الغروب ، بمقتضى النصوص.

(1) سواء أكان الموت في شهر رمضان أم بعده مع استمرار العذر بحيث لم يتمكّن من القضاء ، ويدلّ عليه في المريض عدّة من الروايات :

منها : صحيحة محمّد بن مسلم : عن رجل أدركه رمضان وهو مريض فتوفّي قبل أن يبرأ «قال : ليس عليه شي‌ء ولكن يُقضى عن الذي يبرأ ثمّ يموت قبل أن يقضي» ⁽²⁾.

وصحيحة منصور بن حازم : عن المريض في شهر رمضان فلا يصحّ حتّى يموت «قال : لا يقضى عنه» إلخ ⁽³⁾.

وموثّقة سماعة : عن رجل دخل عليه شهر رمضان وهو مريض لا يقدر على الصيام فمات في شهر رمضان أو في شهر شوّال «قال : لا صيام عليه ولا يقضى عنه» إلخ ⁽⁴⁾، وغيرها.

وفي الحائض والنفساء ذيل روايتي منصور وسماعة المتقدّمتين وغيرهما.

فالحكم في الجملة ممّا لا إشكال فيه.

.................................................................................................

إنّما الكلام في أنّ نفي القضاء هل هو لعدم الوجوب فلا مانع من استحباب النيابة عنه ، أو أنّه أمر غير مشروع؟

اختار الماتن الأوّل ، وأنّ الساقط إنّما هو الوجوب ، فيستحبّ القضاء عنه ، وإن كان الأولى أن يصوم عن نفسه ثمّ يهدي ثوابه إليه.

ولكن الظاهر من هذه الروايات سقوط القضاء رأساً وأنّ ذمّة الميّت غير مشغولة أصلاً ، وحاله حال المجنون والمغمى عليه ونحوهما ممّن لم يفت عنه شي‌ء ، لتفرّعه على التمكّن ولا تمكّن. فالسؤال والجواب ينظران إلى المشروعيّة ، وإلّا فاحتمال الوجوب منفي قطعاً إلّا بالنسبة إلى الولي وأنّه يقضي عن أبيه أو امّه على كلامٍ سيأتي ، وأمّا سائر الناس كما هو منصرف السؤال في هذه الأخبار فلم يكن ثمّة احتمال الوجوب كي تتكفّل الروايات لنفيه ، فهي ظاهرة في نفي المشروعية جزماً.

وتدلّ عليه صريحاً صحيحة أبي بصير : عن امرأة مرضت في شهر رمضان وماتت في شوّال فأوصتني أن أقضي عنها «قال : هل برئت من مرضها؟» قلت : لا ، ماتت فيه «قال : لا يُقضى عنها ، فإنّ اللّه لم يجعله عليها» قلت : فإنِّي أشتهي أن أقضي عنها وقد أوصتني بذلك «قال : كيف تقضي عنها شيئاً لم يجعله اللّه عليها؟! فإن اشتهيت أن تصوم لنفسك فصم» ⁽¹⁾.

حيث علّل (عليه السلام) عدم القضاء بأنّ اللّه لم يجعله عليها ، وهو كالصريح في عدم المشروعيّة.

إذن فالفتوى بالاستحباب كما صنعه في المتن مشكلة جدّاً.

ومن المعلوم أنّ أدلّة النيابة والقضاء عن الغير أجنبيّة عن محلّ الكلام ، إذ

.................................................................................................

هو فرع اشتغال ذمّة الغير وصدق الفوت عنه ليستناب ويُقضى عنه ، وإلّا فهل يمكن التمسّك بتلك الأدلّة لإثبات القضاء عن المجنون أو المغمى عليه؟! فحال المريض والحائض والنفساء العاجزين عن القضاء إلى أن عرض الموت حال هذين في عدم التكليف عليهم رأساً ، فلم يفت عنهم شي‌ء أصلاً ، ومعه كيف يُقضى ويؤتى بالعمل النيابي بداعي سقوط ما في ذمّة الغير الذي هو معنى النيابة ، فإنّه إذا لم يكن في ذمّته شي‌ء فكيف يقصد النيابة؟! نعم ، لا بأس بالصوم عن نفسه وإهداء الثواب إلى الميّت كما ذكره في المتن ، ويشير إليه ذيل الصحيحة المتقدّمة ، فلاحظ.

ثمّ إنّه يظهر من تخصيص عبارة المتن بالمريض والحائض والنفساء أنّ الحكم لا يعمّ المسافر فيُقضى عنه لو سافر في شهر رمضان ومات فيه أو بعده قبل أن يحضر بلده ، فيختصّ الاستثناء عمّا ذكره سابقاً من لزوم القضاء عمّن فاته الصوم بالطوائف الثلاث فحسب ، فلا يلحق بهم المسافر.

ولكن قد يقال بالإلحاق ، لروايتين :

إحداهما : مرسلة ابن بكير : في رجل يموت في شهر رمضان إلى أن قال : «فإن مرض فلم يصم شهر رمضان ثمّ صحّ بعد ذلك ولم يقضه ، ثمّ مرض فمات ، فعلى وليّه أن يقضي عنه ، لأنّه قد صحّ فلم يقض ووجب عليه» ⁽¹⁾.

فإنّ تعليل القضاء بقوله : «لأنّه قد صح» ... إلخ ، يكشف عن أنّ مورده من كان متمكّناً منه فلم يقض ، فيستفاد منه سقوطه عمّن لم يكن متمكّناً منه ، فيعمّ المسافر الذي مات قبل أن يتمكّن من القضاء.

وفيه ما لا يخفى ، فإنّه حكم مختصّ بمورده وهو المريض ، فقسّمه إلى قسمين :

.................................................................................................

قسم استمرّ به المرض فلا يُقضى عنه ، وقسم برئ منه وصحّ ولم يقض فمرض ومات فيُقضى عنه ، فلا وجه للتعدّي عن مورده إلى كلّ من تمكّن ولم يقض كالمسافر كما لا يخفى.

على أنّها ضعيفة السند بالإرسال ، فلا تصلح للاستدلال.

الثانية : صحيحة أبي بصير المتقدّمة ، فإنّ مقتضى عموم التعليل في قوله (عليه السلام) : «فإنّ اللّه لم يجعله عليها» أنّ كلّ من لم يجعل اللّه عليه ذلك ومنه المسافر لا يُقضى عنه.

ويندفع : بأنّه إنّما يتّجه لو كان مرجع الضمير في قوله (عليه السلام) : «لم يجعله» هو الصوم ، ولم يثبت ، بل لا يمكن المساعدة عليه ، للزوم تخصيص الأكثر ، فإنّ كثيراً ممّن لم يجعل اللّه الصوم عليه يجب عليه أو عنه القضاء كالحائض والنفساء والمريض والمسافر إذا تمكّنوا من القضاء ، فالظاهر أنّ مرجع الضمير هو القضاء ، ويستقيم المعنى حينئذٍ ، وهو أنّ كلّ من لم يجعل اللّه عليه القضاء فلا يُقضى عنه ، لأنّ القضاء عنه فرع ثبوت القضاء عليه ، والمريض لا قضاء عليه بمقتضى النصوص المتقدّمة ، وأمّا المسافر فلم يرد فيه مثل تلك النصوص ، بل مقتضى إطلاق الآية المباركة وجوب القضاء ، فإن تمكّن يأتي به مباشرةً ، وإلّا فيُقضى عنه.

ولو تنازلنا وسلمنا أنّ للروايتين إطلاقاً يعمّ المسافر فلا بدّ من رفع اليد عنه ، للروايات الدالّة على وجوب القضاء عن المسافر الذي مات في سفره ، وهي :

موثّقة محمّد بن مسلم : في امرأة مرضت في شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل أن يخرج رمضان ، هل يُقضى عنها؟ «فقال : أمّا الطمث والمرض فلا ، وأمّا السفر فنعم» ⁽¹⁾.

[2534] مسألة 13 : إذا فاته شهر رمضان أو بعضه لعذرٍ واستمرّ إلى رمضان آخر : فإن كان العذر هو المرض سقط قضاؤه على الأصحّ (1) ،

وصحيحة أبي حمزة الثمالي الثقة الجليل القدر الذي أدرك أربعة أو خمسة من الأئمّة (عليهم السلام) عن أبي جعفر (عليه السلام) ، قال : سألته عن امرأة مرضت في شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل خروج شهر رمضان ، هل يُقضى عنها؟ «قال : أمّا الطمث والمرض فلا ، وأمّا السفر فنعم» ⁽¹⁾.

المؤيّدتان برواية منصور بن حازم : في الرجل يسافر في شهر رمضان فيموت «قال : يقضى عنه» إلخ ⁽²⁾.

وهذه الأخيرة ضعيفة بمحمد بن الربيع ، فإنّه لم يوثّق ، فلا تصلح إلّا للتأييد.

(1) بل هو المعروف والمشهور بين المتأخّرين ، بل القدماء أيضاً ، فإنّ مقتضى إطلاق الآية المباركة وكذا الروايات المتكاثرة وإن كان هو القضاء سواء استمرّ المرض إلى رمضان آخر أم لا ، إلّا أنّه لا بدّ من الخروج عنها ، للروايات الكثيرة الدالّة على سقوط القضاء حينئذٍ والانتقال إلى الفداء ، التي لم يستبعد صاحب الجواهر بلوغها حدّ التواتر ⁽³⁾، والروايات الواردة في المقام وإن كانت متعدّدة لكن دعوى التواتر فيها بعيدة.

وكيفما كان ، فمنها : صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر وأبي عبد اللّه (عليهما السلام) ، قال : سألتهما عن رجل مرض فلم يصم حتّى أدركه رمضان

.................................................................................................

آخر «فقالا : إن كان برئ ثمّ توانى قبل أن يدركه الرمضان الآخر صام الذي أدركه وتصدّق عن كلّ يوم بمدّ من طعام على مسكين وعليه قضاؤه ، وإن كان لم يزل مريضاً حتّى أدركه رمضان آخر صام الذي أدركه وتصدّق عن الأوّل لكلّ يوم بمدّ على مسكين وليس عليه قضاؤه» ⁽¹⁾.

وصحيحة زرارة : في الرجل يمرض فيدركه شهر رمضان ويخرج عنه وهو مريض ولا يصحّ حتّى يدركه شهر رمضان آخر «قال : يتصدّق عن الأوّل ويصوم الثاني» إلخ ⁽²⁾، ونحوهما غيرهما كصحيحة علي بن جعفر ⁽³⁾وغيرهما.

وبهذه النصوص يخرج عن عموم الكتاب بناءً على ما هو الصحيح من جواز تخصيص الكتاب بالخبر الواحد ، وبناءً على كون هذه النصوص متواترة فلا إشكال ، لثبوت تخصيصه بالخبر المتواتر بلا كلام.

وبإزاء المشهور قولان آخران :

أحدهما : ما نُسب إلى ابن أبي عقيل وابن بابويه وغيرهما من وجوب القضاء دون الكفّارة ⁽⁴⁾.

وليس له مستند ظاهر سوى رواية أبي الصباح الكناني ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل عليه من شهر رمضان طائفة ثمّ أدركه شهر رمضان قابل «قال : عليه أن يصوم وأن يطعم كلّ يوم مسكيناً ، فإن كان مريضاً فيما بين ذلك حتّى أدركه شهر رمضان قابل فليس عليه إلّا الصيام إن صحّ ، وإن تتابع المرض عليه فلم يصحّ فعليه أن يطعم لكلّ يوم مسكيناً» ⁽⁵⁾.

.................................................................................................

حيث قسّم (عليه السلام) المكلّف على ثلاثة أقسام : قسم يجب عليه القضاء والفداء وهو الذي ذكره أوّلاً ، وقسم يجب عليه القضاء خاصّة وهو الذي استمرّ به المرض إلى رمضان قابل ، وقسم يجب عليه الفداء فقط وهو الذي تتابع أي استمرّ به المرض سنين عديدة.

ففي القسم الثاني الذي هو محلّ الكلام حكم (عليه السلام) بالقضاء فقط.

وفيه أوّلاً : أنّها ضعيفة السند بمحمد بن فضيل الراوي عن الكناني ، فإنّه كما تقدّم مراراً مشترك بين الأزدي الضعيف والظبّي الثقة ، وكلّ منهما معروف وله كتاب ويروي عن الكناني وفي طبقة واحدة ، وقد حاول الأردبيلي في جامعه لإثبات أنّ المراد به محمّد بن القاسم بن الفضيل الثقة ⁽¹⁾، وقد أسند إلى جدّه وأقام على ذلك شواهد لا تفيد الظنّ فضلاً عن العلم ، فإنّه أيضاً معروف كذينك الرجلين وفي طبقة واحدة ولا قرينة يُعبأ بها على إرادته بالخصوص.

وعلى الجملة : لا مدفع لاحتمال كون المراد به الأزدي ، وهذا وإن كان مذكوراً في أسناد كامل الزيارات بل قد أثنى عليه المفيد في رسالته العدديّة ⁽²⁾إلّا أنّه ضعّفه الشيخ صريحاً ⁽³⁾.

وثانياً : أنّها قاصرة الدلالة ، لتوقّفها على أن يكون المراد من قوله : «فإن كان مريضاً» إلخ : استمرار المرض بين رمضانين ، وليس كذلك ، بل ظاهره إرادة المرض فيما بين ذلك ، أي في بعض أيّام السنة.

وأمّا المرض المستمرّ المستوعب لما بين رمضانين فهو الذي أُشير إليه أخيراً

.................................................................................................

بقوله (عليه السلام) : «وإن تتابع المرض عليه» إلخ ، الذي هو مورد كلام المشهور ، وقد حكم (عليه السلام) حينئذٍ بالكفّارة كما عليه المشهور.

وكذا استدلّ صاحب المدارك بهذه الرواية لمذهب المشهور ⁽¹⁾، فهي من أدلّتهم لا أنّها حجّة عليهم.

وكيفما كان ، فالعمدة ما عرفت من ضعف السند.

القول الثاني : ما نُسب إلى ابن الجنيد من وجوب القضاء والكفّارة معاً ⁽²⁾.

وهذا لم يُعرف له أيّ مستند أصلاً.

نعم ، يمكن أن يستدلّ له بموثّقة سماعة ، قال : سألته عن رجل أدركه رمضان وعليه رمضان قبل ذلك لم يصمه «فقال : يتصدّق بدل كلّ يوم من الرمضان الذي كان عليه بمدّ من طعام ، وليصم هذا الذي أدركه ، فإذا أفطر فليصم رمضان الذي كان عليه ، فإنّي كنت مريضاً فمرّ عليّ ثلاث رمضانات لم أصح فيهنّ ثمّ أدركت رمضاناً آخر فتصدّقت بدل كلّ يوم ممّا مضى بمدّ من طعام ، ثمّ عافاني اللّه تعالى وصمتهن» ⁽³⁾.

حيث جمع (عليه السلام) بين قضاء الماضي بعد الإفطار عن الحالي وبين الصدقة.

وقد حملها الشيخ (قدس سره) على استحباب القضاء ⁽⁴⁾، جمعاً بينها وبين صحيحة عبد اللّه بن سنان الظاهرة في الاستحباب «قال : من أفطر شيئاً من

وكفّر عن كلّ يوم بمدّ ، والأحوط مدّان (1).

رمضان في عذر ثمّ أدرك رمضان آخر وهو مريض فليتصدّق بمدّ لكلّ يوم ، فأمّا أنا فإنّي صمت وتصدّقت» ⁽¹⁾.

ولا بأس بما ذكره ، بل الأمر كذلك حتّى مع الغضّ عن هذه الصحيحة ، للتصريح بنفي القضاء في الروايات المتقدّمة ، ولا سيّما صحيحة محمّد بن مسلم ⁽²⁾، فهي محمولة على الاستحباب ، سواء أكانت صحيحة ابن سنان موجودة أم لا.

فتحصّل : أنّ هذين القولين ساقطان ، والصحيح ما عليه المشهور من سقوط القضاء والانتقال إلى الفداء ، وبذلك يخصَّص عموم الكتاب حسبما عرفت.

(1) قد عرفت سقوط القضاء والانتقال إلى الفداء.

وأمّا تحديده فالمذكور في النصوص مدّ عن كلّ يوم.

وأمّا المدّان فلم يرد في شي‌ء من الأخبار ، فليس له مستند ظاهر.

نعم ، حكي ذلك عن بعض نسخ موثّقة سماعة المتقدّمة ، لكنّه معارض بنسخ اخرى مصحّحة مشتملة على لفظة المدّ كما في الوسائل والتهذيب والاستبصار ، فلا يبعد أن تكون نسخة المدّين اشتباهاً من النسّاخ كما استظهره في الجواهر ⁽³⁾، على أنّه لا يلتئم حينئذٍ مع رسم «طعام» بالجرّ ، فإنّ اللّازم حينئذٍ نصبه على التمييز بأن يرسم هكذا «طعاماً» ، اللّهمّ إلّا أن يكون مشتملاً على كلمة «من» ، أي مدّين من طعام ، كما عن بعض النسخ.

ولا يجزئ القضاء عن التكفير (1). نعم ، الأحوط الجمع بينهما (2).

وإن كان العذر غير المرض كالسفر ونحوه فالأقوى وجوب القضاء (3) ، وإن كان الأحوط الجمع بينه وبين المدّ ⁽¹⁾.

وكيفما كان ، فنسخة المدّين لم تثبت ، وعلى تقدير الثبوت فهي معارضة بالروايات الكثيرة المشتملة على كلمة «مد» حسبما عرفت ، فيكون ذلك من الدوران في التحديد بين الأقلّ والأكثر ، ومقتضى الصناعة حينئذٍ حمل الزائد على الاستحباب كما لا يخفى ، فيكون الواجب مدّاً واحداً والزائد عليه فضل.

(1) لظهور الأمر بالكفّارة الوارد في النصوص في التعيين وأنّ وظيفة القضاء انقلبت إلى الفداء فلا مجال للإجزاء.

وعن العلّامة في التحرير : الاجتزاء بها ⁽²⁾، وكأنّه لحمل الفدية على البدل الترخيصي ، وهو كما ترى مخالف لظواهر النصوص كما عرفت.

(2) خروجاً عن خلاف ابن الجنيد القائل بذلك كما تقدّم.

(3) فلا يلحق بالمرض في الانتقال إلى الفداء ، عملاً بإطلاقات الكتاب والسنّة الدالّة على وجوب القضاء ، المقتصر في تقييدها على خصوص المرض ، لورود النصوص فيه.

وأمّا السفر فلم يرد فيه أيّ نص ، عدا ما رواه الصدوق في العلل وفي العيون بإسناده عن الفضل ابن شاذان عن الرضا (عليه السلام) ، في حديث طويل قال فيه : «... إن قال : فَلِمَ إذا مرض الرجل أو سافر في شهر رمضان فلم يخرج

.................................................................................................

من سفره أو لم يقو من مرضه حتّى يدخل عليه شهر رمضان آخر وجب عليه الفداء للأوّل وسقط القضاء ، وإذا أفاق بينهما أو أقام ولم يقضه وجب عليه القضاء والفداء؟ قيل ...» إلخ ⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن كانت صريحة الدلالة في إلحاق السفر بالمرض ، إلّا أنّ الشأن في سندها ، فقد وصفها في الجواهر بالصحّة ، وأنّها حاوية في نفسها لشرائط الحجّيّة ، غير أنّها ساقطة عنها من أجل هجر الأصحاب لها وإعراضهم عنها ⁽²⁾، إذ الظاهر أنّه لم يقل بمضمونها أحد منّا ، فهي متروكة مهجورة ، ولولاها لكانت موصوفة بالحجّيّة. وتبعه على ذلك بعضهم.

أقول : لا أدري كيف وصفها (قدس سره) بذلك مع أنّ الرواية ضعيفة السند جدّاً حتّى مع الغضّ عن الهجر؟! فإنّ للشيخ الصدوق إلى الفضل بن شاذان طريقين : أحدهما ما يرويه الفضل عن الرضا (عليه السلام) ، والآخر ما يرويه من جوابه (عليه السلام) لمكاتبات المأمون.

أمّا الأوّل : فهو يرويه عن عبد الواحد بن محمّد بن عبدوس ، عن علي بن محمّد بن قتيبة ، عن الفضل بن شاذان.

أمّا عبد الواحد : فهو غير مذكور بتوثيق ولا مدح إلّا أنّه شيخ الصدوق ، وقد تقدّم غير مرّة أن مجرّد كون الرجل من المشيخة لا يقتضي التوثيق ، ولم يلتزم الصدوق بأن لا يروي إلّا عن الثقة ، بل كان يسير في البلاد ولم يكن همّه إلّا جمع الروايات وضبط كلّ ما سمع من أي محدّث كان ، كيف؟! وفي مشايخه

وكذا إن كان سبب الفوت هو المرض وكان العذر في التأخير غيره مستمرّاً من حين بُرئه إلى رمضان آخر (1) أو العكس ، فإنّه يجب القضاء أيضاً في هاتين الصورتين على الأقوى ، والأحوط الجمع خصوصاً في الثانية.

من نصّ على نصبه قائلاً : لم أرَ أنصب منه ، حيث كان يصلّى على النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) منفرداً بقيد الانفراد ، رفضاً منه للآل عليهم صلوات الملك المتعال آناء الليل وأطراف النهار.

وأمّا ابن قتيبة : فهو أيضاً لم يصرّح فيه بالتوثيق. نعم ، هو من مشايخ الكشّي ، وقد عرفت آنفاً أنّ هذا بمجرّده لا يقتضي التوثيق ولا سيّما وأنّ الكشّي يروى عن الضعفاء كثيراً كما نصّ عليه النجاشي عند ترجمته بعد الثناء عليه ⁽¹⁾.

وأمّا الثاني : ففي طريقه جعفر بن علي بن شاذان ، عن عمّه محمّد بن شاذان ، وجعفر هذا لم يوثّق ، بل لم يذكر في كتب الرجال ولم تعهد له رواية ما عدا وقوعه في هذا الطريق.

فتحصّل : أنّ الرواية من ضعف السند بمكان ، ومعه كيف توصف بالصحّة واستجماعها شرائط الحجّيّة؟! وإنّما العصمة لأهلها.

وكيفما كان ، فإلحاق السفر بالمرض غير ثابت ، لعدم الدليل عليه بوجه ، بل مقتضى الإطلاقات هو العدم كما تقدّم.

(1) قد علم ممّا ذكرنا أنّه لو كان سبب الفوت والإفطار هو المرض وكان العذر المستمرّ الموجب للتأخير من لدن برئه إلى حلول رمضان آخر غيره من

.................................................................................................

السفر ونحوه ، وجب القضاء حينئذٍ أيضاً ، إذ النصوص الواردة في المرض المقيّدة للإطلاقات موردها ما لو استمرّ به المرض إلى رمضان قابل ، فلا يشمل غير المستمرّ وإن أفطر ، استناداً إلى أمر آخر ، بل يبقى ذلك تحت الإطلاق.

وأمّا لو انعكس الفرض بأن كان سبب الإفطار هو السفر ، وسبب التأخير استمرار المرض بين رمضانين ، فالظاهر سقوط القضاء حينئذٍ والانتقال إلى الفداء ، فإنّ النصوص المتقدّمة من صحاح محمّد بن مسلم وزرارة وعلي بن جعفر وإن لم تشمل هذه الصورة إذ موردها ما إذا كان العذر هو المرض حدوثاً وبقاءً ، فلا تشمل ما لو كان الاستمرار مستنداً إليه دون الإفطار ، ولعلّ في سببيّته للإفطار مدخلاً للحكم ولكن إطلاق صحيحة عبد اللّه بن سنان غير قاصر الشمول للمقام ، فقد روى عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : من أفطر شيئاً من رمضان في عذر ثمّ أدرك رمضان آخر وهو مريض فليتصدّق بمدّ لكلّ يوم ، فأمّا أنا فإنّي صمت وتصدّقت» ⁽¹⁾.

فإنّ العذر يعمّ المرض وغيره بمقتضى الإطلاق ، كما أنّ ظاهرها ولو بمعونة عدم التعرّض لحصول البرء في البين استمرار المرض بين الرمضانين. ومع الغضّ والتنزّل عن هذا الاستظهار فغايته الإطلاق لصورتي استمرار المرض وعدمه ، فيقيّد بما دلّ على وجوب القضاء لدى عدم الاستمرار ، فلا جرم تكون الصحيحة محمولة بعد التقييد على صورة الاستمرار.

فإن قلت : إطلاق الصحيحة من حيث شمول العذر للسفر وغيره معارَض بإطلاق الآية المباركة الدالّة على وجوب القضاء على المسافر ، سواء استمرّ به المرض إلى رمضان قابل أم لا ، فكيف يمكن الاستناد إليها؟!

.................................................................................................

قلت : كلّا ، لا معارضة بينهما وإن كانت النسبة بين الإطلاقين عموماً من وجه ، إذ الصحيحة ناظرة إلى الآية المباركة ، فهي حاكمة عليها شارحة للمراد منها ، لا من قبيل الحكومة المصطلحة ، بل بمعنى صلاحيّتها للقرينيّة بحيث لو اجتمعا في كلام واحد لم يبق العرف متحيّراً في المراد.

فلو فرضنا أنّ الصحيحة كانت جزء من الآية المباركة بأن كانت هكذا : فإن كنتم مرضى أو على سفر فعدّة من أيّام أُخر ، ومن كان معذوراً فأفطر استمر به المرض إلى رمضان آخر فليتصدق. لم يتوهّم العرف أيّة معارضة بين الصدر والذيل ، بل جعل الثاني قرينة للمراد من الأول ، وأنّ وجوب القضاء خاصّ بغير المعذور الذي استمرّ به المرض ، أمّا هو فعليه الفداء ليس إلّا.

وهذا هو المناط الكلّي في تشخيص الحكومة وافتراقها عن باب المعارضة كما نبّهنا عليه في بعض مباحثنا الأُصوليّة ⁽¹⁾، فإذا لم يكن تعارض لدى الاتّصال وفي صورة الانضمام لم يكن مع الانفصال أيضاً. هذا أوّلاً.

وثانياً : لو سلّمنا المعارضة فإنّما هي بالإطلاق المتحصّل من جريان مقدّمات الحكمة لا في الدلالة الوضعيّة. وقد ذكرنا في محلّه ⁽²⁾أنّ في تعارض الإطلاقين بالعموم من وجه يحكم بالتساقط ولا يرجع إلى المرجّحات من موافقة الكتاب ونحوه ، لكون موردها ما إذا كانت المعارضة بين نفس الدليلين لا بين الإطلاقين ، بل المرجع بعد التساقط أمر آخر من عموم أو أصل ، ومقتضى الأصل في المقام البراءة عن القضاء الذي هو بأمر جديد مدفوع بالأصل لدى الشكّ فيه ، إذ ليس لدينا عموم يدلّ على القضاء عدا ما سقط بالمعارضة المفروضة ، ولكن يحكم بوجوب الفداء استناداً إلى عموم موثّقة سماعة الآتية.

[2535] مسألة 14 : إذا فاته شهر رمضان أو بعضه لا لعذر بل كان متعمّداً في الترك (1) ولم يأت بالقضاء إلى رمضان آخر ، وجب عليه الجمع بين الكفّارة والقضاء بعد الشهر.

وكذا إن فاته لعذر ولم يستمرّ ذلك العذر بل ارتفع في أثناء السنة ولم يأت به إلى رمضان آخر متعمّداً وعازماً على الترك أو متسامحاً واتّفق العذر عند الضيق ، فإنّه يجب حينئذٍ أيضاً الجمع.

وأمّا إن كان عازماً على القضاء بعد ارتفاع العذر فاتّفق العذر عند الضيق فلا يبعد كفاية القضاء ⁽¹⁾، لكن لا يترك الاحتياط بالجمع أيضاً.

ولا فرق فيما ذكر بين كون العذر هو المرض أو غيره.

(1) تعرّض (قدس سره) في هذه المسألة لحكم من لم يستمرّ به العذر ، بل ارتفع أثناء السنة ولم يأت بالقضاء إلى رمضان آخر ، وقسّمه إلى ثلاثة أقسام :

إذ تارةً : يكون عازماً على الترك إمّا عصياناً ، أو لبنائه على التوسعة في أمر القضاء وعدم المضايقة.

واخرى : يكون متسامحاً لا عازماً على الفعل ولا على الترك واتّفق العذر عند الضيق.

وثالثةً : يكون عازماً على القضاء بعد ارتفاع العذر ، فاتّفق العذر عند الضيق.

أمّا في القسمين الأولين : فلا إشكال في وجوب الجمع بين القضاء والكفّارة ، لصحيحة محمّد بن مسلم : «... إن كان برئ ثمّ توانى قبل أن يدركه الرمضان

.................................................................................................

الآخر صام الذي أدركه وتصدّق عن كلّ يوم بمدّ من طعام على مسكين وعليه قضاؤه» إلخ ⁽¹⁾.

وصحيحة زرارة : «... فإن كان صحّ فيما بينهما ولم يصم حتّى أدركه شهر رمضان آخر صامهما جميعاً ويتصدّق عن الأوّل» ⁽²⁾، المؤيّدتين برواية أبي بصير ⁽³⁾.

وأمّا في القسم الثالث : فلم يستبعد في المتن الاكتفاء بالقضاء ، فكأنّه استفاد من الأدلّة أنّ الموضوع للفداء والموجب له هو التسامح وعدم المبالاة بالقضاء والتهاون فيه ، كما صرّح بالأخير في رواية أبي بصير : «... فإن تهاون فيه وقد صحّ فعليه الصدقة والصيام جميعاً» إلخ ⁽⁴⁾، لا مجرّد الترك. ومن الواضح عدم صدق ذلك مع العزم على القضاء.

وفيه أوّلاً : أنّ رواية أبي بصير ضعيفة السند بالراوي عنه ، وهو قائده علي ابن أبي حمزة البطائني ، فقد ضعّفه الشيخ صريحاً وأنّه كذّاب أكل من مال موسى (عليه السلام) الشي‌ء الكثير ، ووضع أحاديث في عدم موته (عليه السلام) ليتمكّن من التصرّف في أمواله (عليه السلام) ⁽⁵⁾.

وثانياً : بقصور الدلالة ، فإنّ التهاون بمعنى التأخير في مقابل الاستعجال المجامع مع العزم على الفعل فاتّفق العذر ، فلا يدلّ بوجه على عدم المبالاة فضلاً عن العزم على الترك.

.................................................................................................

على أنّ صحيحة ابن مسلم ظاهرة في الإطلاق ، لقوله (عليه السلام) : «إن كان برئ ثمّ توانى» إلخ ، فإنّ التواني ظاهر في التأخير في قبال المبادرة ، وهذا كما يجتمع مع العزم على الترك أو التردّد يجتمع مع العزم على الفعل أيضاً بالضرورة ، فمفاد الصحيحة أنّه إن كان قد استمرّ به المرض ليس عليه حينئذٍ إلّا الفداء ، وإلّا بأن برئ وأخّر فالقضاء أيضاً بأيّ داعٍ كان التأخير ولو لأجل سعة الوقت مع عزمه على الفعل.

ولو فرضنا إجمال هذه الصحيحة فتكفينا صحيحة زرارة ، فإنّها صريحة في أنّ الموضوع للحكم المزبور أعني : القضاء والفداء معاً مجرّد عدم الصوم ، قال (عليه السلام) : «فإن كان صحّ فيما بينهما ولم يصم حتّى أدركه شهر رمضان آخر صامهما جميعاً وتصدّق عن الأوّل» ⁽¹⁾.

ونحوها في صراحة الدلالة على الإطلاق وأنّ المناط في الحكم مجرّد عدم الصوم موثّقة سماعة : عن رجل أدركه رمضان وعليه رمضان آخر قبل ذلك لم يصمه «فقال : يتصدّق بدل كلّ يوم من الرمضان الذي كان عليه بمدّ من طعام ، وليصم هذا الذي أدركه ، فإذا أفطر فليصم رمضان الذي كان عليه» إلخ ⁽²⁾.

دلّت على وجوب الجمع بين القضاء والفداء مطلقاً ، خرج عنها صورة واحدة وهي ما لو استمرّ المرض فإنّه لا يجب حينئذٍ إلّا الفداء فقط بمقتضى النصوص المتقدّمة ، فيبقى الباقي تحت الإطلاق ، وأنّ مجرّد عدم الصوم لدى عدم الاستمرار موجب للقضاء والكفارة ، سواء أكان عازماً على الترك أم متردّداً أم عازماً على الفعل حسبما عرفت.

فتحصّل ممّا ذكر في هذه المسألة وسابقتها (1) : أنّ تأخير القضاء إلى رمضان آخر إمّا يوجب الكفّارة فقط وهي الصورة الأُولى المذكورة في المسألة السابقة ، وإمّا يوجب القضاء فقط وهي بقيّة الصور المذكورة فيها ، وإمّا يوجب الجمع بينهما وهي الصور المذكورة في هذه المسألة.

نعم ، الأحوط الجمع في الصور المذكورة في السابقة أيضاً كما عرفت.

[2536] مسألة 15 : إذا استمرّ المرض إلى ثلاث سنين (2) يعني : الرمضان الثالث وجبت كفّارة للأُولى وكفّارة اخرى للثانية ، ويجب عليه القضاء للثالثة إذا استمرّ إلى آخرها ثمّ برئ.

(1) بل قد تحصّل ممّا ذكرناه فيهما أنّ تأخير القضاء إلى رمضان آخر يوجب الجمع بين القضاء والفداء ، ما عدا صورة واحدة وهي ما لو كان العذر استمرار المرض سواء أكان الفوت لأجل المرض أم السفر على الأظهر حسبما عرفت مستقصًى ، فلاحظ.

(2) المستفاد من ظواهر الأدلّة أنّ تأخير القضاء عن السنة الاولى لا يوجب إلّا كفارة واحدة ، سواء أصام في السنة الثانية أم أخّر القضاء سنين عديدة ، بمقتضى الإطلاق ، فلا تتكرّر الكفّارة بتكرّر السنين وإن نُسب ذلك إلى العلّامة في بعض كتبه وإلى الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾، ولكن لا دليل عليه.

نعم ، لو استمرّ به المرض في السنة الثانية أيضاً فحيث إنّه حدث حينئذٍ موجب جديد الكفّارة وجبت عليه كفّارة أُخرى ، ولو استمرّ في الثالثة فكذلك ، وهكذا فيجري على كلّ سنة حكمها.

وإذا استمرّ إلى أربع سنين وجبت للثالثة أيضاً ويقضي للرابعة إذا استمرّ إلى آخرها ، أي الرمضان الرابع.

وأمّا إذا أخّر قضاء السنة الاولى إلى سنين عديدة فلا تتكرّر الكفّارة بتكرّرها ، بل تكفيه كفارة واحدة.

[2537] مسألة 16 : يجوز إعطاء كفّارة أيّام عديدة من رمضان واحد أو أزيد لفقير واحد (1) ، فلا يجب إعطاء كلّ فقير مدّاً واحداً ليوم واحد.

وعلى الجملة : مجرّد تكرّر السنة لا يستوجب تكرّر الكفّارة ما لم يتكرّر السبب أعني : استمرار المرض في تمام السنة فإن حدث هذا مكرّراً تكرّرت الكفارة بعدده وإلّا فلا ، وهذا ظاهر.

(1) بمقتضى إطلاق الأدلّة ، فإنّ الواجب الإعطاء عن كلّ يوم مدّاً للفقير الصادق هذا الطبيعي على الواحد والكثير ، فيجوز إعطاء ثلاثين مدّاً عن ثلاثين يوماً لفقير واحد ، إذ لم يشترط في الكفّارة عن اليوم الثاني الإعطاء لفقير آخر ، ولا يقاس هذا أي كفّارة التأخير على كفارة الإفطار متعمّداً في شهر رمضان ، لأنّ الواجب هناك إطعام ستّين مسكيناً لكلّ مدّ غير المنطبق على المسكين الواحد ، فإنّه إطعام لمسكين واحد ستّين مرّة لا إطعام لستّين مسكيناً ، ولا دليل على الاجتزاء بذلك ، فالعدد في المقام وصف للكفّارة تبعاً للأيام ، وهناك وصف للفقير ، ولأجله افترق المقامان فيكفي الواحد هنا ولا يكفى هناك.

[2538] مسألة 17 : لا تجب كفّارة العبد على سيِّده (1) من غير فرق بين كفّارة التأخير وكفّارة الإفطار ، ففي الاولى إن كان له مال وأذن له السيِّد أعطى من ماله وإلّا استغفر بدلاً عنها ، وفي كفّارة الإفطار يجب عليه اختيار صوم شهرين مع عدم المال والإذن من السيِّد ، وإن عجز فصوم ثمانية عشر يوماً ⁽¹⁾، وإن عجز فالاستغفار.

(1) لعدم الدليل بعد عدم كونه من النفقة الواجبة ومقتضى الأصل لعدم.

نعم ، لو كان للعبد مال أعطى من ماله بشرط إذن السيّد ، فإنّ العبد وإن كان يملك على الأصحّ إلّا أنّه محجور عليه وأنّ مولاه مالك له ولماله ، فإنّه عبد مملوك لا يقدر على شي‌ء ، فهو وماله تحت سيطرة المولى وسلطانه ، ولا يكون شي‌ء من تصرّفاته نافذاً بدون إذنه ، ومن ثمّ لا يكون إقراره مسموعاً فيما يرجع إلى الأموال ، حيث إنّه يؤول إلى الدعوى على المولى ، فلو اعترف بقتل خطأ شبه عمد محكوم عليه بالدية أو بإتلافٍ يستتبع الضمان أو بدين لا يسمع شي‌ء من ذلك ويتبع به إلى ما بعد العتق.

وكذا الحال في كفّارة الإفطار ، فإنّه يجب عليه صوم شهرين مع عدم المال ، أو عدم الإذن من السيّد.

هذا فيما إذا لم يكن صومه منافياً لحق المولى.

وأمّا مع التنافي أو العجز عن ذلك ، فقد ذكر في المتن أنّه يصوم بدله ثمانية عشر يوماً ، وإن عجز فالاستغفار.

وقد تقدّم الكلام في كبرى هذه المسألة ، وقلنا : إنّه لا دليل على الانتقال إلى

[2539] مسألة 18 : الأحوط عدم تأخير القضاء إلى رمضان آخر مع التمكّن عمداً وإن كان لا دليل على حرمته (1).

صوم ثمانية عشر يوماً لدى العجز عن صوم الشهرين المتتابعين في الكفّارة إلّا فيما إذا كان الصوم المزبور متعيّناً عليه كما في كفّارة الظهار ، لاختصاص الدليل به دون ما إذا كان مخيّراً بينه وبين غيره كما في المقام ، وإلّا فمقتضى الجمع بين الأدلّة الاستغفار والتصدّق بما يطيق ، وتكون الصدقة فيما نحن فيه بإذن المولى بطبيعة الحال. وتمام الكلام قد تقدّم في محلّه ⁽¹⁾.

(1) لا إشكال كما لا خلاف في التوسعة بالنسبة إلى السنة الاولى ، فلا تجب المبادرة إلى القضاء بعد انقضاء رمضان بلا فصل قطعاً ، بل يجوز التأخير إلى نهاية السنة. وقد ورد في بعض الأخبار أنّ نساء النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) كنّ يقضين ما فاتهنّ من صيام رمضان في شعبان كي لا يمنعن النبي (صلّى اللّه عليه وآله) عن الاستمتاع ⁽²⁾.

وأمّا بالنسبة إلى مجموع السنة ، فهل يجوز التأخير إلى السنة الأُخرى اختياراً ولو مع التصدّي لدفع الكفّارة ، أو أنّه لا يجوز ذلك؟ فلو كان عليه عشرة أيّام من هذه السنة وقد بقي من شهر شعبان عشرة وجب عليه المبادرة إلى القضاء ، فلو أخّر عامداً عصى وارتكب محرّماً.

المشهور هو الثاني ، ولكن لم يظهر دليله كما نبّه عليه في المتن.

والذي قيل أو يمكن أن يقال في مقام الاستدلال أُمور :

.................................................................................................

أحدها : التعبير بالتواني في صحيحة ابن مسلم ، وبالتهاون في رواية أبي بصير ، فإنّ هذين التعبيرين يشعران بالوجوب وأنّه لم يهتمّ به فتهاون وتسامح فيه.

وفيه ما لا يخفى ، لوضوح أنّ غاية ما يدلّ عليه التعبيران أنّ هناك واجباً موسّعاً لم يسارع إلى امتثاله فتوانى وأخّر وتهاون فليكن بمعنى تسامح ، ولكنّه تسامح عن التعجيل لا عن أصل الامتثال ، واين هذا من الإشعار بوجوب البدار فضلاً عن الدلالة؟! على أنّ كلمة التهاون إنّما وردت في رواية أبي بصير الضعيفة بعلي بن أبي حمزة الذي نصّ الشيخ على تضعيفه في كتاب الغيبة كما تقدّم ⁽¹⁾، فلم يثبت صدورها.

الثاني : أنّه قد عبّر عن التأخير بالتضييع الذي لا يصحّ إطلاقه إلّا على ترك الواجب.

وهذا يتلو سابقه في الضعف ، لصحّة إطلاق التضييع في موارد ترك الراجح الأفضل واختيار المرجوح ، ولا إشكال في أنّ التقديم راجح ولا أقلّ من جهة أنّه مسارعة إلى الخير واستباق إليه ، وهو مستلزم لكون التأخير تضييعاً لتلك الفضيلة ، وقد أُطلق التضييع على تأخير الصلاة عن أوّل الوقت في غير واحد من النصوص.

مضافاً إلى أنّ هذا التعبير لم يرد إلّا في رواية أبي بصير وخبر الفضل بن شاذان ، وكلاهما ضعيف كما تقدّم ⁽²⁾.

.................................................................................................

الثالث : التعبير بكلمة الفدية أي الكفّارة فكأنّها ستر لأمر فيه حزازة فيكشف عن مرجوحيّته في نفسه.

وهذا واضح الدفع :

أمّا أوّلاً : فلأنّها لم ترد إلّا في رواية أبي بصير ، وهي ضعيفة كما عرفت.

وثانياً : أنّها لم تطلق حتّى في هذه الرواية على تأخير القضاء مع التمكّن منه ليتوهّم الحرمة إمّا من جهة التواني والتهاون أو البناء على العدم ، وإنّما أُطلقت بالإضافة إلى من استمرّ به المرض الذي لا يحتمل فيه الحرمة بوجه ، قال (عليه السلام) : «إذا مرض الرجل من رمضان إلى رمضان ثمّ صحّ فإنّما عليه لكلّ يوم أفطره فدية طعام» إلخ.

وعلى الجملة : لم يرد في شي‌ء من الأخبار لفظ الفدية فضلاً عن الكفّارة ليستكشف منه الحرمة ، وإنّما ورد لفظ الفدية في خصوص من استمرّ به المرض الذي لا إشكال في عدم الإثم والحرمة حينئذٍ كما هو ظاهر.

هذا ، مع أنّ في جملة من روايات الإحرام ورد الأمر بالفدية في موارد لا يحتمل الحرمة ، كمن أمرّ بيده على لحيته فسقطت شعرة بغير اختياره ، فإنّه لا يكون حراماً جزماً ⁽¹⁾.

وأمّا الأمر بالصدقة فقد ورد في صحيح ابن مسلم وزرارة وعلي بن جعفر ، ولكنّه أعمّ من ترك الواجب فلا يدلّ على الوجوب بوجه ، بل أنّ هذا بنفسه واجب مستقلّ ، فأيّ مانع من الالتزام بالتخيير بين أن يبادر فعلاً إلى الصوم ولا شي‌ء عليه وبين أن يؤخّر بشرط أن يتصدّق؟! فلا يكشف الأمر بالصدقة عن وجوب المبادرة أو حرمة التأخير أبداً.

.................................................................................................

وعلى الجملة : فليس في شي‌ء من هذه الأخبار إشعار فضلاً عن الدلالة على الوجوب ، بل أنّ رواية سعد بن سعد دالّة على عدم الوجوب صريحاً ، قال : سألته عن رجل يكون مريضاً في شهر رمضان ثمّ يصحّ بعد ذلك فيؤخّر القضاء سنةً أو أقلّ من ذلك أو أكثر ، ما عليه في ذلك؟ «قال : أُحبّ له تعجيل الصيام ، فإن كان أخّره فليس عليه شي‌ء» ⁽¹⁾.

ولكنّها أيضاً ضعيفة السند بالإرسال ، فلا يمكن الاستدلال بها.

وكيفما كان ، فيكفينا في عدم الوجوب عدم الدليل على الوجوب ، وليست المسألة إجماعيّة بحيث يقطع بقول المعصوم (عليه السلام) وإنّما استدلّ لها بما عرفت.

نعم ، رواية الفضل بن شاذان فيها دلالة على الوجوب ، لقوله (عليه السلام) : «... لأنّه دخل الشهر وهو مريض فلم يجب عليه الصوم في شهره ولا في سنته ، للمرض الذي كان فيه ، ووجب عليه الفداء» إلخ ، دلّت على وجوب الصوم في تلك السنة لدى عدم استمرار المرض وأنّه من أجل ترك الواجب أُبدل بالفداء كما هو ظاهر ، إلّا أنّها من أجل ضعف السند غير صالحة للاستدلال كما تقدّم ⁽²⁾.

فتحصّل : أنّ الأظهر ما ذكره في المتن من عدم الدليل على حرمة التأخير ، فالأقوى أنّ وجوب القضاء موسّع وإن كان الاحتياط ممّا لا ينبغي تركه ، واللّه سبحانه أعلم.

[2540] مسألة 19 : يجب على وليّ الميّت قضاء ما فاته من الصوم (1) ،

(1) على المعروف والمشهور في الجملة وإن وقع فيه الخلاف من بعض الجهات كتعيين الولي وأنّه الولد الأكبر أم غيره ، وأنّ الميّت هل يختصّ بالأب أو يعمّ الامّ ، وأنّ الحكم هل يخصّ ما فاته لعذر أو يعمّ غيره.

واستقصاء الكلام يستدعي البحث في جهات :

الاولى : في أصل الوجوب ، وقد عرفت أنّه المشهور ، ولكن نُسب الخلاف إلى ابن أبي عقيل فأنكره وأوجب التصدّق عنه إمّا من ماله أو من مال الولي ، وادّعى تواتر الأخبار به ناسباً القول بالقضاء إلى الشذوذ ⁽¹⁾.

وقد استغرب هذه الدعوى منه غير واحد ، نظراً إلى عدم ورود رواية تدلّ على الصدقة ما عدا روايتين ، فكيف تُنسَب إلى التواتر؟! استدلّ له بإحداهما العلّامة في التذكرة ، وبالأُخرى غيره :

الاولى : ما رواه في الفقيه عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي جعفر الثاني (عليه السلام) ، قال : قلت له رجل مات وعليه صوم ، يصام عنه أو يتصدّق؟ «قال : يتصدّق عنه ، فإنّه أفضل» ⁽²⁾.

وقد غفل صاحب الوسائل عن هذه الرواية فلم يذكرها في الباب المناسب أعني : باب 23 من أبواب أحكام شهر رمضان ولا في غيره ، وإنّما تعرّض لها في الحدائق بعد أن وصفها بالصحّة ⁽³⁾.

.................................................................................................

وكيفما كان ، فيمكن الخدش في الاستدلال بها سنداً تارةً ودلالةً اخرى :

أمّا السند : فبمناقشة كبرويّة غير مختصّة بالمقام ، وهي أنّ الشيخ الصدوق (قدس سره) ذكر في مشيخة الفقيه طريقه إلى جملة ممّن روى عنه في كتابه ، منهم : ابن بزيع المزبور ، فقال : وما كان فيه عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع فقد رويته عن محمّد بن الحسن (رضي اللّه عنه) ، عن محمّد بن الحسن الصفّار ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى ، عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع ⁽¹⁾. وطريقه إليه صحيح.

إنّما الكلام في أنّ هذه الطرق التي يذكرها إلى هؤلاء الرجال هل تختصّ بمن يروي بنفسه عنه مثل أن يقول : روى محمّد بن إسماعيل بن بزيع ، أو روى عبد اللّه بن سنان أو أنّها تعمّ مطلق الرواية عنهم ولو لم يسند بنفسه تلك الرواية إلى الراوي ، بل أسندها إلى راوٍ مجهول عنه ، مثل أن يقول : روى بعض أصحابنا عن عبد اللّه بن سنان ، أو روي عن ابن سنان ، ونحو ذلك ممّا لم يتضمّن إسناده بنفسه إلى ذلك الراوي؟

والمتيقّن إرادته من تلك الطرق هو الأوّل.

وأمّا شموله للثاني بحيث يعمّ ما لو عثر على رواية في كتاب عن شخص مجهول فعبّر بقوله : روى بعض أصحابنا عن فلان ، أو روي عن فلان فمشكل جدّاً ، بل لا يبعد الجزم بالعدم ، إذ لا يكاد يساعده التعبير في المشيخة بقوله : فقد رويته عن فلان كما لا يخفى. فهو ملحق بالمرسل.

وحيث إنّ روايتنا هذه مذكورة في الفقيه بصيغة المجهول حيث قال (قدس سره) : وروى عن محمّد بن إسماعيل ، فهي غير مشمولة للطريق المذكور في المشيخة عنه ، بل هي مرسلة تسقط عن درجة الاعتبار وإن عبّر عنها صاحب الحدائق بالصحيحة حسبما عرفت.

.................................................................................................

وأمّا الدلالة فلأنه لم يفرض في الرواية أنّ القاضي عن الميّت وليّه أو ولده كي يكون السؤال عمّا يجب عليه ، بل ظاهره أنّ الميّت رجل أجنبي ، فالسؤال عن أمر استحبابي وهو التبرّع عنه وأنّ أيّاً من التبرّعين والعبادتين المستحبّتين أفضل ، هل الصيام عنه أو الصدقة؟ ولا شك أنّ الثاني أفضل كما نطقت به جملة من النصوص ، فإنّ التصدّق عن الميّت أفضل الخيرات وأحسن المبرّات.

وعلى الجملة : فالصوم المفروض في السؤال وإن كان واجباً على الميّت إلّا أنّه مستحبّ عن المتبرّع ، فإذا دار الأمر بينه وبين الصدقة قُدِّم الثاني ، وأين هذا ممّن كان واجباً عليه كالولي الذي هو محلّ الكلام؟! فغاية ما تدلّ عليه هذه الرواية أنّه إذا دار الأمر في الإحسان إلى الميّت بين تفريغ ذمّته وبين الصدقة عنه وكلّ منهما مستحبّ على المحسن كانت الصدقة أفضل ، فكيف يكون هذا منافياً لما دلّ على القضاء على خصوص الولي؟! الثانية : ما استدلّ به العلّامة في التذكرة من صحيحة أبي مريم الأنصاري التي رواها المشايخ الثلاثة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : إذا صام الرجل شيئاً من شهر رمضان ثمّ لم يزل مريضاً حتّى مات فليس عليه شي‌ء (قضاء) ، وإن صحّ ثمّ مرض ثمّ مات وكان له مال تصدّق عنه مكان كلّ يوم بمدّ ، وإن لم يكن له مال صام عنه وليّه» ⁽¹⁾، كذا في روايتي الكليني والصدوق ، وفي رواية الشيخ : «وإن لم يكن له مال تصدّق عنه وليّه».

وهي من حيث السند صحيحة كما عرفت ، فإنّ في طريق الكليني وإن وقع معلّى بن محمّد وفيه كلام ، إلّا أنّ الأظهر وثاقته ، لوقوعه في أسناد كامل الزيارات ، على أنّ طريق الصدوق خالٍ عن ذلك وفيه كفاية ، فهي من جهة

.................................................................................................

السند تامّة.

وقد دلّت على أنّ الواجب إنّما هو التصدّق بمال الميّت إن كان وإلّا فبمال الولي. وكيفما كان ، فلا يجب القضاء عنه.

وأورد عليه في الجواهر بابتناء الاستدلال على رواية الشيخ ، وأمّا على رواية الكليني والفقيه فكلّا ، لدلالتها حينئذٍ على وجوب الصيام على الولي المطابق لمذهب المشهور ، ولا ريب أنّ الكافي والفقيه أضبط فتتقدّم روايتهما على رواية الشيخ لدى المعارضة ، فتكون الرواية من أدلّة المشهور ، ولا تصلح سنداً لابن أبي عقيل ⁽¹⁾.

أقول : في كلامه (قدس سره) مناقشتان :

الاولى : لا شك أنّ الكافي والفقيه أضبط ، إلّا أنّ هذا إنّما يوجب التقديم فيما إذا كانت هناك رواية واحدة مرويّة بزيادة ونقيصة ، أو نفي وإثبات ، أو تبديل لفظ بلفظ ، فيرجّح حينئذٍ ما أثبته الأولان لأضبطيّتهما وكثرة اشتباه التهذيب كما نصّ عليه في الحدائق.

وأمّا إذا كان التهذيب ناقلاً لكلتا الروايتين ، فروى تارةً ما أثبته الكافي أو الفقيه بعين ما أثبتناه ، وروى ثانياً بكيفيّة اخرى بطريق آخر هو أيضاً صحيح كما في المقام ، فهذا ليس من الاختلاف في اللفظ ليرجع إلى قانون الأضبطيّة ، بل هما روايتان مرويّتان بطريقين لا يدري أنّ الصادر عن المعصوم (عليه السلام) أيّ منهما ، وأنّ أبا مريم نقل بأيّ من الكيفيّتين ، فهذا أجنبي عن الترجيح بالأضبطيّة كما لا يخفى.

الثانية : أنّ الرواية لو كانت مشتملة واقعاً على كلمة : «تصدّق» كما ذكره العلّامة ورواه الشيخ أمكن المناقشة حينئذٍ بأنّ هذا لا ينافي القضاء ، فيجب

.................................................................................................

على الولي التصدّق من مال الميّت من جهة التأخير ، وإلّا فمن ماله زيادةً على القضاء ، إذ لا دلالة في الرواية على نفي القضاء بوجه ، بل لعلّ مقتضى المقابلة مع الصدر المشتمل على نفي القضاء بوجه ، بل لعلّ مقتضى المقابلة مع الصدر المشتمل على نفي القضاء لدى استمرار المرض ثبوت القضاء هنا أي في فرض عدم الاستمرار الذي تعرّض له في الذيل فيمكن أن تجب الكفّارة أيضاً من جهة التواني ، لأنّه صحّ ولم يقض اختياراً فيكون موته في البين بمنزلة استمرار المرض.

وكيفما كان ، فبناءً على هذه النسخة ليست في الرواية أيّة دلالة على نفي القضاء.

وأمّا بناءً على نسخة الكافي والفقيه التي رجّحهما في الجواهر فهي حينئذٍ واضحة الدلالة على عدم القضاء ابتداءً ، حيث علّق الصوم على ما إذا لم يكن له مال فوجوبه في مرتبة متأخّرة عن التصدّق. وهذا كما ترى ينطبق على مذهب ابن أبي عقيل القائل بعدم وجوب الصوم ابتداءً ، فالاستدلال له بناءً على هذه النسخة أولى من النسخة الأُخرى.

والذي يسهّل الخطب أنّ هذه النسخة لم تثبت أيضاً ، فإنّ الرواية كما عرفت مرويّة بطريقين كلّ منهما صحيح من غير ترجيح في البين.

على أنّه لو ثبتت النسخة وتمّت الصحيحة وكذا الرواية السابقة وأغمضنا عن كلّ مناقشة سنديّة أو دلاليّة وفرضنا دلالتهما على نفي القضاء كما يقوله ابن أبي عقيل ، فهما معارضتان للروايات الكثيرة المستفيضة جدّاً ، الصحيحة أكثرها سنداً ، والصريحة دلالةً على وجوب القضاء على الولي ، وحملها على صورة عدم التمكّن من الصدقة بعيدٌ غايته كما لا يخفى. وبما أنّ أكثر العامّة ذهبوا إلى الصدقة فلا محالة تُحمل الروايتان على التقيّة.

وعلى الجملة : بعد فرض استقرار المعارضة والانتهاء إلى إعمال قواعد

لعذر من مرض أو سفر أو نحوهما ، لا ما تركه عمداً أو أتى به وكان باطلاً من جهة التقصير في أخذ المسائل (1) ، وإن كان الأحوط قضاء جميع ما عليه ⁽¹⁾وإن كان من جهة الترك عمداً.

نعم ، يشترط في وجوب قضاء ما فات بالمرض أن يكون قد تمكّن في حال حياته من القضاء وأهمل ، وإلّا فلا يجب ، لسقوط القضاء حينئذٍ كما عرفت سابقاً.

الترجيح ، لا ريب أنّ الترجيح مع نصوص القضاء ، لمخالفتها للعامّة ، فما ذكره ابن أبي عقيل لا يمكن المساعدة عليه بوجه.

(1) الجهة الثانية : بعد الفراغ عن أصل الوجوب ، فهل يختصّ الحكم بمن فات عنه الصوم لعذر من مرض أو سفر أو حيض أو نفاس على تقدير شمول الحكم للُامّ ونحو ذلك ، أو يعمّ مطلق الترك ولو عامداً أو لكون صومه باطلاً لجهل ولو عن تقصير؟

المشهور ما ذكره في المتن من الاختصاص ووجهه غير ظاهر ، فإنّ جملة من الروايات وإن وردت في المعذور من مرض أو سفر كموثّقة أبي بصير ⁽²⁾ومرسلة ابن بكير ⁽³⁾إلّا أنّ ذلك موردٌ لها لا أنّ الحكم مقيَّد به ، ولا ريب أنّ المورديّة لا تستدعي التخصيص ، على أنّ الثانية مرسلة.

إذن فليس في البين ما يمنع عن التمسّك بإطلاق بعض النصوص ، مثل صحيحة

.................................................................................................

حفص بن البختري عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في الرجل يموت وعليه صلاة أو صيام «قال : يقضي عنه أولى الناس بميراثه» ⁽¹⁾، فإنّها تدلّ بمقتضى ترك الاستفصال على الإطلاق وشمول الحكم للمعذور وغيره ، ونحوها مكاتبة الصفّار ⁽²⁾.

ودعوى أنّ الإطلاق منصرف إلى الغالب ومنزّل عليه ، حيث إنّ الغالب في الترك أن يكون لعذر.

غير مسموعة ، لمنع الغلبة أوّلاً ، فإنّ الترك متعمّداً ولا أقلّ في أوائل الشباب أيضاً كثيرٌ وإن كان غيره أكثر ، ولو سُلّم فليست بحيث توجب الانصراف وتمنع عن الإطلاق كما لا يخفى.

فلم يبق إلّا مجرّد الاستبعاد وأنّه كيف يجب على الولد قضاء ما تركه أبوه عامداً؟! ولكنّه لا يصلح مدركاً حكم شرعي بعد مساعدة الدليل ، ومن الجائز أن يكون ذلك أداءً لبعض حقوق الوالد أو الوالدين العظيمة.

نعم ، إنّما يجب القضاء فيما إذا كان القضاء واجباً على الميّت نفسه بأن كان متمكّناً ولم يقض وإلّا فلا ، لأنّه متفرّع عليه ومتلقّى منه ، كما دلّت عليه صحيحة محمّد بن مسلم : عن رجل أدركه رمضان وهو مريض فتوفّي قبل أن يبرأ «قال : ليس عليه شي‌ء ، ولكن يُقضى عن الذي يبرأ ثمّ يموت قبل أن يقضي» ⁽³⁾.

وأصرح منها صحيحة أبي بصير : عن امرأة مرضت في شهر رمضان ... إلى أن قال (عليه السلام) : «كيف تقضي عنها شيئاً لم يجعله اللّه عليها؟!» ⁽⁴⁾.

ولا فرق في الميّت بين الأب والأُمّ (1) على الأقوى ،

(1) الجهة الثالثة : هل يختصّ الحكم بما فات عن الوالد أو يعمّ الوالدين؟

ذهب جماعة منهم الماتن إلى التعميم.

ويستدلّ لهم بروايتين :

إحداهما صحيحة أبي حمزة : عن امرأة مرضت في شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل خروج شهر رمضان ، هل يُقضى عنها؟ «قال : أمّا الطمث والمرض فلا ، وأمّا السفر فنعم» ⁽¹⁾.

والأُخرى موثّقة محمّد بن مسلم ⁽²⁾التي هي بمضمونها ، ولكن موردهما مطلق المرأة ، ولا نظر فيهما إلى الولي ، فهما في مقام بيان أصل المشروعيّة لا الوجوب ، نظير ما تضمّنته صحيحة أبي بصير.

وأمّا بقيّة الروايات فكلّها مشتملة على لفظ الرجل ، فلا وجه للتعدّي إلى المرأة ، لعدم الدليل عليه بوجه.

وأمّا الاستدلال له بقاعدة الاشتراك إلّا ما خرج بالدليل مثل ستر البدن في الصلاة ونحوه ، فغريب جدّاً ، ضرورة أنّ مورد القاعدة ما لو كان الرجل مورداً للحكم ومتعلّقاً له ، مثل : أن يسأل عن رجل يتكلّم في صلاته فيقول (عليه السلام) : يعيد ، ونحو ذلك ممّا تتضمّن حكماً لموضوع تكليفاً أو وضعاً إلزاماً أو ترخيصاً ، وكان الرجل متعلّقاً للخطاب ومورداً للحكم ، فإنّه يتعدّى إلى المرأة ما لم يثبت الاختصاص بقانون الاشتراك بين الرجال والنساء وتساويهما في الأحكام التي هي عامّة لجميع المسلمين.

وكذا لا فرق بين ما إذا ترك الميّت ما يمكن التصدّق به عنه وعدمه (1) ، وإن كان الأحوط في الأوّل الصدقة (⁽¹⁾) عنه برضاء الوارث مع القضاء.

وأمّا لو كان الرجل بنفسه موضوعاً لحكم متعلّق بشخص آخر مثل : ما لو ورد أنّه يجوز الاقتداء بالرجل فإنّه لا وجه حينئذٍ للتعدّي ، وليس ذلك من قاعدة الاشتراك في شي‌ء كما هو ظاهر. ومقامنا من هذا القبيل ، فإن مقتضى ظواهر النصوص أنّ الفوت من الرجل موضوع لوجوب القضاء على الولي ، فلا يمكن التعدّي من هذا الموضوع إلى المرأة التي هي موضوع آخر حسبما عرفت.

(1) يشير بذلك إلى ما ورد في صحيحة أبي مريم الأنصاري المتقدّمة واسمه عبد الغفّار بن القاسم ، وهو ثقة جليل القدر من قوله (عليه السلام) : «وإن لم يكن له مال صام عنه وليّه» ⁽²⁾على نسخة الكافي والفقيه ، حيث علّق وجوب الصيام حينئذٍ على عدم مال للميّت يتصدّق به عنه.

ولكن عرفت أنّ هذه النسخة غير ثابتة ، لمعارضتها مع نسخة التهذيب المرويّة بطريق آخر أيضاً صحيح ، المشتملة على قوله : «تصدّق» بدل قوله : «صام» من غير ترجيح في البين ، لعدم كون المقام من موارد الترجيح بالأضبطيّة كما تقدّم.

على أنّ تقييد إطلاقات القضاء بهذه الصحيحة مستلزم لحمل هاتيك

.................................................................................................

النصوص المتظافرة على الفرد النادر جدّاً ، بل لعلّه يكاد لم يقع خارجاً ، لبعد فرض ميّتٍ لم يكن له أيّ مال يُتصدّق به عنه ، ولا أقلّ من ثيابه الملاصقة ببدنه ولا سيّما إذا كان الفائت عنه صيام يوم أو أيّام قلائل ، فالتقييد المزبور بعيدٌ غايته.

ومع الغضّ فغايته المعارضة بين الصحيحة وبين نصوص القضاء ، ومقتضى الصناعة تقديم الثاني ، لمخالفتها للعامّة.

ومن ذلك يظهر أنّه لا فرق في وجوب الصيام على الولي بين ما إذا ترك الميّت ما يمكن التصدّق به عنه أم لا كما ذكره في المتن.

نعم ، يبقى شي‌ء ، وهو أنّ هذه الصحيحة وإن كانت معارضة في ذيلها باعتبار اختلاف النسختين المرويّتين بطريقين كما مرّ ، إلّا أنّ صدرها المشتمل على وجوب التصدّق عنه مكان كلّ يوم بمدّ فيما إذا كان له مال سليم عن المعارض ، لتطابق النسختين ، وثبوت ذلك على التقديرين ، فلا وجه لطرح الصحيحة بالنسبة إلى هذه الفقرة ، ومقتضى الصناعة الجمع بينها وبين نصوص القضاء بالالتزام بوجوب الأمرين معاً ، لعدم التنافي بينهما من هذه الجهة بوجه ، فيلتزم بوجوب القضاء عنه وبوجوب التصدّق بماله ، عملاً بكلا الدليلين ، كما كان يجب ذلك على الميّت نفسه حال حياته لفرض عدم استمرار مرضه ، لسلامته عن المعارض كما عرفت.

ولو لا أنّ هذا لم يعرف له قائل لكان القول به وجيهاً ، غير أنّ عدم التزام أحد به يوهن المصير إليه.

نعم ، هذا يوجب الاحتياط في المسألة ولو استحباباً كما ذكره في المتن ، فيتصدّق قبل القضاء مع رضاء الورثة ورعاية حقوق الصغار إن كانوا فيهم.

والمراد بالولي هو الولد الأكبر (1) وإن كان طفلاً أو مجنوناً حين الموت ، بل وإن كان حملاً.

(1) على الأشهر ، بل المشهور شهرة عظيمة ، وتدلّ عليه صحيحة حفص ابن البختري عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في الرجل يموت وعليه صلاة أو صيام «قال : يقضي عنه أولى الناس بميراثه» قلت : فإن كان أولى الناس به امرأة؟ «فقال : لا ، إلّا الرجال» ⁽¹⁾.

بتقريبٍ قد تقدّم في كتاب الصلاة ⁽²⁾، وملخّصه : أنّها ظاهرة في أنّ القاضي هو الأولى من جميع الناس بالميراث بقولٍ مطلق وعلى نحو القضية الحقيقيّة ، أي من كلّ من يفرض في الوجود ، سواء أكان موجوداً بالفعل أم معدوماً ، وهذا ينحصر مصداقه في الولد الأكبر ، فإنّه الأولى بميراث الميّت من جميع البشر ، حتّى ممّن هو في طبقته في الإرث ، كالأبوين ، فإنّ لكلّ واحد منهما السدس ، وكالبنات ، لأنّ للذكر مثل حظّ الأُنثيين ، وكسائر الأولاد الذكور ، لمكان اختصاص الأكبر بالحبوة ، بناءً على ما هو الصحيح من عدم احتسابها من الإرث ، فهو الأوفر نصيباً من الكلّ ، ولأجله كان هو الأولى بالميراث من جميع الناس بتمام معنى الكلمة.

ومنه تعرف أنّ الصحيحة لو كانت عارية من الذيل المتضمّن لنفي الانطباق على المرأة والاختصاص بالرجل لكانت بنفسها وافية لإثبات ذلك ، لما عرفت من أنّ سهم الذكر ضعف الأُنثى ، فكان هو الأولى بطبيعة الحال ، وإنّ لم يفهم حفص بنفسه ذلك ، ولأجله تصدّى للسؤال عن المرأة ، ولا ضير فيه فإنّ العبرة

.................................................................................................

بروايته لا بدرايته كما لا يخفى.

ويدلّ عليه أيضاً قوله (عليه السلام) في موثّقة أبي بصير : «يقضيه أفضل أهل بيته» ⁽¹⁾.

فإنّ الظاهر من إضافة الأفضل إلى أهل البيت أنّ المراد الأفضليّة من هذه الحيثيّة وبهذا العنوان أي بعنوان كونه من أهل البيت لا بلحاظ الضمائم الخارجيّة من العلم والتقى ونحوهما ، الذي قد ينطبق بهذا الاعتبار على الأبعد أو الولد الأصغر ، ومن المعلوم أنّ الأفضل بهذا العنوان خاصّ بالولد الأكبر ولا يعمّ غيره حتّى الأب ، لعدم كونه من أهل بيت الولد ، بل الولد من أهل بيت أبيه.

وتدلّ عليه أيضاً مكاتبة الصفّار ، حيث قال (عليه السلام) : «يقضي عنه أكبر وليّيه عشرة أيّام ولاءً إن شاء اللّه تعالى» ⁽²⁾.

وإن كانت قابلة للمناقشة من حيث تضمّنها الولاء ، ولم يقل باعتبار التوالي أحد ، اللّهمّ إلّا أن يحمل على الاستحباب ، ومن حيث كون السؤال عن الجواز لا الوجوب الذي لا إشكال في ثبوته في حتّى الأجنبي فضلاً عن أصغر الوليّين ، فكيف خصّ الجواز بالأكبر؟! فلا بدّ من ردّ علمها من هذه الجهة إلى أهلها.

وكيفما كان ، فالمكاتبة قابلة للمناقشة ، والعمدة ما عرفت من الصحيحة والموثّقة ولا سيّما الصحيحة حسبما عرفت.

ثمّ إنّ الماتن تعرض لجملة من الفروع المتعلّقة بالمقام في طيّ مسائل نتعرّض إليها وإن كان جلّها بل كلّها قد تقدّمت مستقصًى في كتاب الصلاة.

[2541] مسألة 20 : لو لم يكن للميّت ولد لم يجب القضاء على أحد من الورثة (1) ، وإن كان الأحوط قضاء أكبر الذكور من الأقارب عنه.

[2542] مسألة 21 : لو تعدّد الولي اشتركا ⁽¹⁾(2) ، وإن تحمّل أحدهما كفى عن الآخر ، كما أنّه لو تبرّع أجنبي سقط عن الولي.

(1) لانتفاء الموضوع بعد ظهور الأدلّة في اختصاص الحكم بالولي المنحصر في الولد الأكبر ، ومثله ما لو كانت أولاده منحصرة في البنات حسبما ظهر ممّا مرّ.

(2) تقدّم في مبحث الصلاة أنّ المستفاد من صحيحة حفص أنّ الولي هو طبيعي الأولى بالميراث ، وهو وإن كان منحصراً في الولد الأكبر كما مرّ ، إلّا أنّ هذا الطبيعي قابل للانطباق على الواحد والمتعدّد كمن ولد له ولدان في ساعة واحدة إمّا من زوجتين أو من زوجة واحدة كما في التوأمين ، فإنّ عنوان الولد الأكبر صادق حينئذٍ على كلّ منهما ، فيكون موضوع الحكم هو الطبيعي الجامع بينهما ، ونتيجة كون الوجوب كفائيّاً يشتركان فيه ، بمعنى : أنّه لو قام به أحدهما سقط عن الآخر ، ولو خالفا عوقبا معاً ، كما أنّه لو تبرّع الأجنبي سقط عنهما. وحينئذٍ فلو كان على الميّت صوم يوم واحد أو ثلاثة أيّام ونحوهما ممّا لا يقبل التكسير لعدم تبعّض الصوم ، كان هو واجباً على الجامع لأعلى خصوص كلّ منهما ، فإن قام به أحدهما سقط عن الآخر وإلّا أثما معاً كما عرفت.

[2543] مسألة 22 : يجوز للولي أن يستأجر من يصوم عن الميّت وأن يأتي به مباشرةً (1) ، وإذا استأجر ولم يأت به المؤجر أو أتى به باطلاً لم يسقط عن الولي.

(1) إمّا للقطع الخارجي بعدم الفرق ، إذ المقصود تفريغ ذمّة الميّت المتحقّق بكلّ منهما من غير خصوصيّة للفاعل ، وإمّا لأجل أنّ القطع وإن سلّمنا عدم حصوله ، ومقتضى الجمود على ظواهر النصوص اعتبار المباشرة ، إلّا أنّه تكفينا في التعدّي إلى التسبيب بالاستئجار أدلّة النيابة وصحّة التبرّع من الأجنبي إذ الكلام هنا بعد الفراغ عن تماميّة تلك الأدلّة حسبما تقدّم في محلّه بضميمة ما دلّ على جواز استئجار الغير واستنابته عن الميّت ، أخذاً بعموم أدلّة الإجارة بعد كون متعلّقها في المقام عملاً مشروعاً سائغاً حسب الفرض ، فإذا كان الاستئجار المزبور صحيحاً وأتى به الأجير خارجاً فقد سقط ما في ذمّة الميّت بطبيعة الحال ، وبتبعه يسقط الوجوب عن الولي ، لأن موضوعه بمقتضى صحيحة حفص : رجل يموت وعليه صلاة أو صيام ، وهذا ليس عليه صيام بعدئذٍ ، فيخرج عن موضوع تلك الصحيحة.

نعم ، يختصّ ذلك بما إذا أتى به المؤجر خارجاً ، وأمّا إذا لم يأت به أو أتى به باطلاً بحيث لم يتحقّق التفريغ لم يسقط عن الولي ، إذ لم يكن ذلك من قبيل الوجوب التخييري بين مجرّد الاستئجار وبين المباشرة ليسقط الثاني باختيار الأوّل ، بل الواجب معيّناً إنّما هو التفريغ وإبراء ذمّة الميّت ، والتسبيب بالاستئجار طريق إليه ، فإذا لم يتعقّب بفعل الأجير خارجاً فعلاً صحيحاً مستتبعاً للتفريغ كان وجوده كالعدم ولم يسقط التكليف عن الولي ، فلا بدّ له من التصدّي للتفريغ أمّا مباشرةً أو باستئجار شخص آخر كما هو ظاهر.

[2544] مسألة 23 : إذا شك الولي في اشتغال ذمّة الميّت وعدمه لم يجب عليه شي‌ء (1) ، ولو علم به إجمالاً وتردّد بين الأقلّ والأكثر جاز له الاقتصار على الأقلّ.

[2545] مسألة 24 : إذا أوصى الميّت باستئجار ما عليه من الصوم أو الصلاة سقط عن الولي بشرط أداء الأجير صحيحاً ، وإلّا وجب عليه (2).

(1) لأصالة البراءة عن وجوب القضاء بعد الشك في تحقّق موضوعه الذي هو الفوت كما استظهرناه سابقاً إلحاقاً له بالصلاة أو الإفطار أو دخول شي‌ء في الجوف لدى المضمضة ، ونحو ذلك من العناوين الوجوديّة التي عُلِّق عليها عنوان القضاء في لسان الأدلّة ، وليس موضوعه عنواناً عدميّاً ليمكن إحرازه بالاستصحاب.

وبالجملة : الأمر بالصوم أداءً قد سقط بخروج الوقت يقيناً وتعلّق أمر جديد بالقضاء على تقدير الفوت ، وحيث إنّ التقدير مشكوك فالأمر به مدفوع بأصالة البراءة.

ومنه يظهر الحال فيما لو علم بالقضاء إجمالاً وتردّد بين الأقلّ والأكثر ، إذ الشكّ بالإضافة إلى الأكثر شكّ في أصل الفوت ، وقد عرفت أنّ المرجع فيه أصالة البراءة ، فلا جرم جاز له الاقتصار على الأقلّ كما ذكره في المتن.

(2) إذ الإيصاء بنفسه لم يكن مسقطاً كالاستئجار حسبما عرفت في المسألة الثانية والعشرين ، وإن حكي القول به عن بعض ، لكنّه واضح الضعف ، بل العبرة بتفريغ الذمّة المنوط بأداء الأجير صحيحاً ، فبدونه يبقى تكليف الولي على حاله ، لبقاء موضوعه أعني اشتغال ذمّة الميّت إذ ليس هو من قبيل الحقوق القابلة للإسقاط ليسقط بالإيصاء ونحوه ، بل حكم شرعي لا مناص

[2546] مسألة 25 : إنّما يجب على الولي قضاء ما علم اشتغال ذمّة الميّت به ، أو شهدت به البيّنة ، أو أقرّ به عند موته ⁽¹⁾(1).

وأمّا لو علم أنّه كان عليه القضاء وشكّ في إتيانه حال حياته أو بقاء شغل ذمّته (2) فالظاهر عدم الوجوب عليه ⁽²⁾باستصحاب بقائه.

من امتثاله كما هو ظاهر.

(1) لا إشكال في الوجوب مع العلم بالاشتغال أو قيام البيّنة ، وأمّا مع الإقرار به عند الموت ففي الثبوت به تأمّل ، بل منع ، إذ لا أثر له بالإضافة إلى المقرّ نفسه ، وإنّما يظهر الأثر في تعلّق التكليف بغيره وهو الولي ، ومن المعلوم أنّ الإقرار لا يكون نافذاً بالإضافة إلى الغير.

ولا يقاس ذلك بالإقرار على الدين ، فإنّه وإن استلزم حرمان الورثة عن التركة فيكون ذا أثر بالإضافة إلى الغير أيضاً ، إلّا أنّ ذلك من شؤون النفوذ على النفس ، لكونه ذا أثر بالنسبة إليه أيضاً ، كيف؟! وبعد الإقرار يطالَب بالدين ، فلو بقي حيّاً لطالبه المقرّ له ، وإذا ثبت الدين بموجب الإقرار فلا حقّ بعدئذٍ للورثة ، لأنّ الإرث بعد الدين بمقتضى قوله تعالى ( مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَيْنٍ ) ⁽³⁾، ولا كذلك الإقرار بالقضاء ، لعدم مطالبته حينئذٍ بشي‌ء بعد أن لم يكن مورداً للدعوى مع أحد.

(2) قد يعلم باشتغال ذمّة الميّت بالقضاء لدى موته ، وأُخرى يشكّ فيه.

نعم ، لو شكّ هو في حال حياته وأجرى الاستصحاب أو قاعدة الشغل ولم يأت به حتّى مات فالظاهر وجوبه على الولي.

لا كلام على الأوّل سواء أكان العلم وجدانيّاً أم تعبّديّاً من قيام البيّنة أو الإقرار على ما اختاره في المتن حسبما مرّ.

وعلى الثاني : فقد يكون الشكّ في الحدوث ، وقد عرفت أنّ المرجع فيه أصالة البراءة.

وأُخرى : في البقاء ، بأن يعلم بأصل الاشتغال وأنّه كان عليه القضاء ولكن يشكّ في تفريغ الذمّة والإتيان به حال حياته وعدمه. وهذا على نحوين :

إذ تارةً : يكون الشكّ من الميّت نفسه حال حياته فيشكّ هو في أنّه هل أتى على ما كان عليه أو لا؟ ولا ينبغي التأمّل في جريان الاستصحاب حينئذٍ الذي يعامل معه معاملة اليقين في ظرف الشكّ فيحرز به الاشتغال بالقضاء ويندرج تحت قوله (عليه السلام) في صحيحة حفص : رجل مات وعليه صلاة أو صيام ، فيكون الثبوت عنده ولو ببركة الاستصحاب موضوعاً للقضاء على الولي ، وهذا الموضوع محرز ، لعلمنا بأنّه شكّ واستصحب حسب الفرض ، وهذا واضح لا سترة عليه ، بل هو المتيقّن من جريان الاستصحاب في المقام كما لا يخفى.

وأُخرى : لم يعلم حال الميّت وأنّه كان شاكّاً أو متيقّناً بالوجود أو بالعدم ، وإنّما يكون الشكّ من الولي ، فهل له أن يتمسّك حينئذٍ بالاستصحاب ليحرز به أنّه مات وعليه القضاء ليجب عليه التصدّي للقضاء ، أو أنّ الاستصحاب ساقط في المقام والمرجع أصالة البراءة النافية للقضاء كما اختاره في المتن؟

قد يقال بابتناء ذلك على ما ورد من أنّ دعوى الدين على الميّت تحتاج إلى ضمّ اليمين ولا تثبت بمجرّد البيّنة ، فإنّ هذا ممّا لا إشكال فيه كما دلّت عليه

.................................................................................................

صحيحة الصفّار.

وإنّما الإشكال في أنّ ضمّ اليمين لأيّ جهة؟ فهل هو من أجل التخصيص في دليل حجّيّة البيّنة فلا تكون حجّة في إثبات الدعوى على الميّت ما لم تقترن باليمين ، حيث إن الدعاوي مختلفة ، فبعضها تثبت بشاهد واحد ويمين ، وأُخرى لا بدّ فيها من شهادة رجلين عادلين ، وثالثة يكتفى بشهادة رجل وامرأتين ، بل وشهادة النساء فقط كما في مثل دعوى القذف ، ورابعة تعتبر فيها شهود أربعة كما في الزنا وما يلحق به من اللواط والسحق. فموارد الدعاوي مختلفة ، فمن الجائز أن تختصّ الدعوى على الميّت بعدم ثبوتها بمجرّد البيّنة ، بل لا بدّ من ضمّ اليمين بحيث يكون اليمين جزء من المثبت ويكون الدليل ملفّقاً منهما؟

أم أنّه لا تخصيص في دليل حجّيّة البيّنة ، بل هي بمجرّدها كافية في إثبات الدين على الميّت من غير حاجة إلى ضمّ اليمين من هذه الجهة أي من جهة إثبات أصل الدين وإنّما هو لأجل إبقاء الدين بعد ثبوته ، إذ لعلّ الميّت وفى ، أو أنّ الدائن أبرأ وعفا ، وليس الميّت حاضراً ليدافع عن نفسه ، كما أنّ الاستصحاب ساقط في خصوص المقام ، فلا بدّ إذن من اليمين ، فهو يمين استظهاري لدفع هذه الاحتمالات بعد أن لم يكن الاستصحاب جارياً هنا كما عرفت ، فالتخصيص إنّما هو في دليل الاستصحاب لا في دليل حجّيّة البيّنة؟

فإن قلنا بالثاني كما قال به جماعة الراجع إلى أنّ ما يثبت بالبيّنة شي‌ء ، وما يثبت باليمين شي‌ء آخر ، فلا فرق إذن بين البيّنة وبين غيرها من العلم الوجداني أو إقرار الورثة بالدين أو غير ذلك ، في أنّ الكلّ يحتاج إلى ضمّ اليمين ، لسريان الشكّ في البقاء بعد تطرّق احتمال الوفاء أو الإبراء في الجميع ، والمفروض سقوط الاستصحاب وإلغائه في هذا الباب. كما لا فرق بين دعوى الدين على الميّت أو شي‌ء آخر من صلاة أو صيام ، إذ لا خصوصيّة للدعوى ، بل المناط إثبات اشتغال ذمّة الميّت بشي‌ء وهو لا يمكن أن يدافع عن نفسه ،

.................................................................................................

فيكون الاستصحاب ساقطاً هنا أيضاً ، لعين المناط.

وأمّا بناءً على الأوّل وأنّ البيّنة وحدها لا تفي بإثبات الدين بل بضميمة اليمين ، فالاستصحاب لم يزل باقياً على حجّيّته والبقاء مستند إليه دون اليمين ، وإنّما هو جزء من المثبت ، ولذا لو أقرّ الوارث أو علم بالدين من الخارج لم تكن حاجة إلى اليمين ، لكونه متمّماً لدليليّة البيّنة دون غيرها من الأدلّة. فعليه ، كان الاستصحاب جارياً في المقام.

فهذا هو محلّ الكلام.

والذي يستدلّ به على الثاني أي أنّ اليمين يمين استظهاري هو رواية عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه الواردة فيمن يدّعي حقّا على الميّت ، والمتضمّنة للزوم إقامة البيّنة والحلف ، حيث صرح فيها بأنّ الاستحلاف إنّما هو من أجل أنّا لا ندري لعلّه قد أوفاه ⁽¹⁾.

فهي صريحة في عدم حجّيّة الاستصحاب في هذا الباب ، وأنّ اليمين إنّما هو لأجل دفع احتمال سقوط ذمّة الميّت عن الحقّ الثابت عليه.

ولكن الرواية ضعيفة السند ، لأنّ في سندها ياسين الضرير وهو مجهول.

إذن لا دليل على سقوط الاستصحاب في مسألة الدين.

نعم ، لا يثبت الدين بالبيّنة وحدها ، لصحيحة الصفّار وغيرها كما مرّ ، بل لا بدّ من اليمين لكنّه لإثبات أصل الدين ، وأمّا بقاؤه فمستند إلى الاستصحاب ، ولذلك لو أقرّ الوارث لا حاجة إلى ضمّ اليمين ، فلم يكن هناك ما يوجب تخصيص دليل الاستصحاب وسقوطه عن الحجّيّة في هذا الباب حتّى لو سلّمنا إلحاق المقام بمسألة الدين ، فلو علمنا باشتغال ذمّة الميّت بالصوم وشككنا في

[2547] مسألة 26 : في اختصاص ما وجب على الولي بقضاء شهر رمضان أو عمومه لكلّ صوم واجب قولان (1) ، مقتضى إطلاق بعض الأخبار الثاني وهو الأحوط.

بقائه لم يكن مانع من التعلّق بالاستصحاب.

على أنّا لو سلّمنا سقوطه عن الحجّيّة في مسألة الدين وبنينا على أنّ اليمين استظهاري استناداً إلى تلك الرواية ولو لأجل انجبارها بعمل المشهور ، لم يكن أيّ وجه للتعدّي عن موردها وهو الدين إلى المقام بعد أن لم يكن هناك دعوى من أحد على الميّت ، ولعلّ للدعوى خصوصيّة في اليمين الاستظهاري وعدم جواز التعلّق بالاستصحاب.

وعلى الجملة : فلا نرى أيّ مانع من التمسّك بالاستصحاب في المقام لإثبات وجوب القضاء على الولي ، فإنّه قد مات الميّت وجداناً وعليه صيام بمقتضى الاستصحاب ، فبضمّ الوجدان إلى الأصل يتمّ الموضوع ، فيترتّب عليه حكمه من وجوب القضاء على الولد الأكبر.

فتحصّل : أنّه لا فرق في جريان الاستصحاب بين أن يكون الشاكّ هو الميّت حال حياته أو كان هو الولي ، ومعه لا تصل النوبة إلى البراءة حسبما عرفت.

(1) هل يختصّ الوجوب بقضاء شهر رمضان كما هو مورد غير واحد من الأخبار ، أو يعمّ كلّ صوم واجب من كفّارة ونذر ونحوهما؟

ذهب جماعة كثيرون إلى الثاني ، بل نُسب ذلك إلى المشهور ظاهراً.

ولكن عن جماعة منهم الشيخ ⁽¹⁾التخصيص ، ولم يعلم له وجه صحيح

.................................................................................................

بعد الإطلاق في صحيحة حفص وغيرها ، فإنّ قوله : وعليه صلاة أو صيام ، يعمّ مطلق ما اشتغلت به الذمّة بأيّ سبب كان.

نعم ، تقدّم في كتاب الصلاة ⁽¹⁾عند التعرّض لهذه الصحيحة : أنّ المستفاد منها انسباقاً أو انصرافاً ما كان واجباً على نفس الميّت ابتداءً لا ما اشتغلت به ذمّته بسبب آخر ، كما لو كان عليه صلاة من أبيه فلم يأت بها حتّى مات فإنّه لا يجب على الولي أن يقضي ما فات عن جدّه ، فلا تعمّ الصحيحة ما كان واجباً على شخص آخر فانتقل إلى الميّت بسبب من الأسباب ، لانصرافها عن مثل ذلك قطعاً.