موسوعة الإمام الخوئی جلد 21

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان و نام پديدآور : المستند في شرح‌العروة‌الوثقی/ [محمدکاظم یزدی]؛ تقریرا الابحاث ابوالقاسم الموسوی‌الخوئی؛ تالیف مرتضی البروجردی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثارالامام‌الخوئی (قدس)، 14ق.= 20م.= 13.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه‌الامام‌الخوئی.

شابک : ج.11، چاپ دوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 11، چاپ سوم: 964-6812-43-0 ؛ ج. 12، چاپ سوم: 964-6812-44-9 ؛ ج. 13، چاپ سوم: 964-6812-46-X ؛ ج. 14: 964-6812-50-3 ؛ ج. 15: 964-6812-53-8 ؛ ج. 16، چاپ سوم 964-6337-00-4 : ؛ ج. 17، چاپ سوم: 964-6337-04-7 ؛ ج. 18، چاپ سوم: 964-6337-03-9 ؛ ج. 19، چاپ سوم 964-6337-02-0 :

وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

يادداشت : عربی.

يادداشت : کتاب حاضر قبلا تحت عنوان "مستندالعروه‌الوثقی" به چاپ رسیده است.

يادداشت : فهرست‌نویسی بر اساس جلد یازدهم: 1421ق. = 2000م. = 1379.

يادداشت : ج.11( چاپ دوم: 1426ق.= 2005م.= 1384).

يادداشت : ج. 11 -18 (چاپ سوم : 1428ق. =2007م. = 1386).

يادداشت : ج.14 (چاپ سوم:1421ق.= 1379).

يادداشت : ج.30 (چاپ؟: 1422 ق. = 1380).

يادداشت : ج.30 (چاپ سوم: 1428ق. = 2007م. = 1386).

يادداشت : عنوان عطف: شرح عروه‌الوثقی.

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.11 الصلاه.-ج.30. الاجاره.

عنوان عطف : شرح عروه‌الوثقی.

عنوان دیگر : العروه‌الوثقی. شرح.

عنوان دیگر : شرح‌العروه‌الوثقی.

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمدکاظم‌بن عبدالعظیم، -1253 1338؟ق.

شناسه افزوده : بروجردی، مرتضی، 1377-1308.

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی4ع4021377 1300 ی الف

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌79-21167

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : ركورد كامل

المؤلف: الشيخ مرتضى البروجردي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

الطبعة: 3

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1421 ه.ق

ISBN (ردمك): 469-6337-08-X

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

الْمُسْتَنَدُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الصوم

تأليف: آية اللّه الشهيد الشيخ مرتضی البروجردي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء الحادي والعشرون

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

X - 08 - 6337 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

الصورة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الحمد للّه رب العالمين وصلى اللّه على سيدنا ونبينا محمد وآله الطيبين الطاهرين، واللعن الدائم على أعدائهم أجمعين.

وبعد، فيقول العبد الأثيم المفتقر إلى عفو ربه الكريم مرتضى بن علي محمد ابن إبراهيم البروجردي النجفي عامله اللّه بلطفه الخفي: هذا ما تيسر لي ضبطه من مباحث الصوم شرحاً على العروة الوثقى للسيد الطباطبائي اليزدي (طاب ثراه)، وهي نتيجة ما تلقيته من الأبحاث القيمة والدروس الراقية التي ألقاها سماحة سيّدنا الأستاذ العلّامة علم العلم وبدر سمائه، قبلة المشتغلين وخاتمة المجتهدين، المحقق المدقق، زعيم الحوزة العلميّة، ومرجع الأمّة، الذي ألقت إليه الرئاسة الدينية أزمتها ، آية اللّه العظمى حضرة المولى الحاج السيد أبو القاسم الموسوي الخوئي متع اللّه المسلمين بطول بقائه الشريف.

وقد بذلت أقصى وسعي في الاحتفاظ برموز الدرس ودقائقه، وكلّ ما أفاده في مجلس البحث وخارجه، تذكرة لنفسي وتبصرة لغيري.

وأسأله تعالى أن يجعله خالصاً لوجهه الكريم، وأن ينفعني به وإخواني من رواد العلم والفضيلة، وأن ينظروا إليه بعين الرضا والقبول، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

الكتاب الصّوم

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

كتاب الصوم

وهو الإمساك عمّا يأتي من المفطرات بقصد القربة (1).

وينقسم إلى : الواجب والمندوب والحرام والمكروه بمعنى : قلّة الثواب.

والواجب منه ثمانية : صوم شهر رمضان ، وصوم القضاء ، وصوم الكفّارة على كثرتها ، وصوم بدل الهدي في الحجّ ، وصوم النذر والعهد واليمين ، وصوم الإجارة ونحوها كالشروط في ضمن العقد ، وصوم الثالث من أيام الاعتكاف ، وصوم الولد الأكبر عن أحد أبويه ⁽¹⁾.

---

(1) لا ريب في وجوب الصوم في الشريعة المقدّسة كتاباً وسنّةً ، بل وضرورة ، بل قد عُدَّ في بعض الأخبار من مباني الإسلام ⁽²⁾.

كما لا ريب في أنّ المطلوب فيه هو الاجتناب عن أُمورٍ معيّنة يأتي تفصيلها قد أُشير إلى بعضها في قوله تعالى ( كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى ) إلخ ⁽³⁾، فالمطلوب هنا

ووجوبه في شهر رمضان من ضروريّات الدين (1) ، ومنكره مرتدٌّ يجب قتله.

---

أمرٌ عدمي وهو الترك ، كما هو الحال في تروك الإحرام ، ومع وضوح ذلك فلا يهمّنا تحقيق مفهوم الصوم اللغوي أو الشرعي وأنّه الكفّ أو الإمساك أو التوطين ونحو ذلك ممّا قيل ، فإنّ البحث عنه قليل الجدوى ، وإنّما المهمّ بيان تلك المفطرات التي يجب الاجتناب عنها ، وستعرف الحال فيها إن شاء اللّه تعالى.

نعم ، ينبغي التعرّض لبيان الفرق بين العبادات الوجوديّة والعدميّة فيما هو متعلّق القصد والإرادة ، حيث إنّهما يمتازان عن الآخر في كيفية النيّة.

فإنّ الواجب إذا كان فعلاً من الأفعال لا بدّ في تحقّق الامتثال من تعلّق القصد وصدوره عن إرادةٍ واختيار ، وهذا بخلاف الترك ، فإنّه يكفي فيه مجرّد عدم الارتكاب وإن لم يستند إلى الاختيار لنومٍ أو غفلة ، أو كان ذلك من جهة العجز وعدم القدرة لحبسٍ أو مرض ، كمن به داء لا يتمكّن معه من الجماع من عننٍ ونحوه ، أو كان طعامٌ لا يمكن الوصول إليه عادةً كالمختصّ بالملك ، أو ما هو في أقصى البلاد ، أو كان ممّا لا يقبله الطبع ويشمئز منه ولو كان مباحاً ، ففي جميع ذلك يكفي في تحقّق النيّة مجرّد العزم على الترك على تقدير تماميّة مقدّمات الفعل وتحقّق مبادئ وجوده من القدرة والالتفات والرغبة ، فيعزم على أنّه لو تمّ ذلك كلّه لأمسك عن الفعل على سبيل القضيّة الشرطيّة ، إذ لو اعتبر فيها كون جميع التروك مستنداً إلى القصد الفعلي كما في العبادات الوجوديّة لزم بطلان الصوم في الموارد المزبورة ، مع أنّ صحّتها كادت تكون ضروريّة.

(1) كما نصّ عليه جمعٌ من الأصحاب. وعليه ، فمنكره منكرٌ للضروريّ فيجري عليه حكمه.

ومن أفطر فيه لا مستحلا عالماً عامداً (1)

---

وقد تقدّم في كتاب الطهارة ⁽¹⁾عند البحث عن الكفر والإسلام : أنّ إنكار الضروريّ بمجرّده ومن حيث هو لا يستوجب الكفر ، وإنّما يستوجبه من حيث رجوعه إلى تكذيب النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) ، المؤدّي إلى إنكار الرسالة ، وهو يختصّ بما إذا كان المنكر عالماً بالحكم وبضروريّته ، فلا يحكم بكفر الجاهل بأحدهما ، لكونه جديد العهد بالإسلام ، أو نحوه ممّن ليس له مزيد اطّلاع بالأحكام. وعليه ، فيعتبر في الحكم بالارتداد صدور الإنكار ممّن يعلم بضروريّة الحكم ، وحينئذٍ فإن كان فطرياً يُقتَل ، وإن كان ملّياً يُستتاب ، فإن تاب وإلّا يُقتَل إن كان رجلاً ، أمّا المرأة فلا تُقتَل أصلاً ، بل تُحبَس ويُضيَّق عليها في المأكل والمشرب وتعزَّر عند أوقات الصلاة إلى أن يقضي اللّه عليها.

(1) هذا في قبال المنكر المستحلّ المتقدّم بيان حكمه آنفاً.

ثمّ إنّ المفطر غير المستحلّ تارةً : يكون معذوراً كالمريض والمسافر ، وأُخرى غير معذور كالفسّاق ، وثالثةً مشتبه الحال.

أمّا الأوّل : فلا إشكال فيه.

وأمّا الأخير الذي هو مردّد بين المعذور وغيره - : فلا يجري عليه شي‌ء ، لما هو المعلوم من الشرع من أنّه لا يقام الحدّ بمجرد الاحتمال ، وقد اشتهر أنّ الحدود تُدرأ بالشبهات ، وهذه الجملة وإن لم ترد في شي‌ء من الروايات ما عدا رواية مرسلة ولفظها هكذا : «الحدّ يدرأ بالشبهة» ⁽²⁾، ولكن الحكم متسالمٌ عليه

.................................................................................................

---

بينهم ، إذ من المعلوم من الشرع أنّه ليس بناء الإسلام على إجراء الحدّ في موارد الشبهة ، كما يظهر ذلك بملاحظة الموارد المتفرّقة التي منها مورد صحيحة بريد العجلي الآتية المتضمّنة للسؤال عن موجب الإفطار ، فإنّها تدلّ على أنّه لو ادّعى شبهةً يُقبَل قوله ويُدرأ عنه الحدّ أو التعزير ، وإلّا فما هي فائدة السؤال؟! إنّما الكلام في غير المعذور ممّن يفطر عصياناً ، فقد ذكر في المتن : أنّه يعزَّر بخمسة وعشرين سوطاً ، فإن عاد عُزِّر ثانياً ، وإن عاد قُتِل في الثالثة ، والأحوط في الرابعة من أجل الاحتياط في باب الدماء.

أقول : أمّا أصل التعزير فقد دلّت عليه صحيحة بريد العجلي ، قال : سُئل أبو جعفر (عليه السلام) عن رجل شهد عليه شهود أنّه أفطر من شهر رمضان ثلاثة أيام «قال : يُسأل هل عليك في إفطارك إثم؟ فإن قال : لا ، فإنّ على الإمام أن يقتله ، وإن قال : نعم ، فإنّ على الإمام أن ينهكه ضرباً» ⁽¹⁾.

وأمّا التحديد بخمسة وعشرين سوطاً فلم يرد إلّا في رواية مفضّل بن عمر عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في رجل أتى امرأته وهو صائم وهي صائمة «فقال عليه السلام : إن كان استكرهها فعليه كفّارتان ، وإن كانت طاوعته فعليه كفّارة وعليها كفّارة ، وإن كان أكرهها فعليه ضرب خمسين سوطاً نصف الحدّ ، وإن كان طاوعته ضُرِب خمسة وعشرين سوطاً وضُرِبت خمسة وعشرين سوطاً» ⁽²⁾.

ولكن موردها الجماع ، ولا دليل على التعدّي إلى سائر المفطرات ، على أنّها ضعيفة السند من جهات ولا أقلّ من جهة مفضّل الذي هو ثابت الضعف ، من

يعزَّر بخمسةٍ وعشرين سوطاً ⁽¹⁾، فإن عاد عُزِّر ثانياً ، فإن عاد قُتِل على الأقوى (1) ، وإن كان الأحوط قتله في الرابعة ⁽²⁾.

---

أجل تضعيف النجاشي وغيره إيّاه صريحاً ⁽³⁾.

نعم ، قد عمل بها المشهور. فإن قلنا : إنّ الرواية الضعيفة تنجبر بعمل المشهور فلا بأس بالعمل بها في موردها ، وإن أنكرنا هذه الكبرى كما هو المعلوم من مسلكنا فالرواية ساقطة.

إذن لا دليل على تحديد التعزير بخمسة وعشرين ، بل هو موكول إلى نظر الإمام ، فله التعزير كيفما شاء ما لم يبلغ حدّ الحدّ الشرعي.

ثمّ إنّ التعزير كما هو ثابت في المرّة الأُولى ثابتٌ في المرّة الثانية أيضاً ، بمقتضى إطلاق الدليل ، أعني : صحيح بريد المتقدّم.

(1) قد عرفت ثبوت التعزير في المرّتين الأُوليين.

وأمّا في الثالثة فيجب قتله كما عليه المشهور.

وقد دلّت عليه صريحاً موثّقة سماعة ، قال : سألته عن رجل أخذ في شهر رمضان وقد أفطر ثلاث مرّات وقد رُفِع إلى الإمام ثلاث مرّات «قال : يُقتَل في الثالثة» ⁽⁴⁾.

ويدلُّ عليه أيضاً عموم صحيح يونس عن أبي الحسن الماضي (عليه السلام) «قال : أصحاب الكبائر كلّها إذا أُقيم عليهم الحدّ مرّتين قُتِلوا في الثالثة» ⁽⁵⁾.

وإنّما يُقتَل في الثالثة أو الرابعة إذا عُزِّر في كلٍّ من المرّتين أو الثلاث (1).

---

ومورده وإن كان هو الحدّ ، إلّا أنّه لا خصوصيّة له ، إذ يُفهَم منه عرفاً أنّ من اجري عليه حكم اللّه مرّتين سواء أكان هو الحدّ أم التعزير يُقتَل في الثالثة.

فبمقتضى الموثّقة الواردة في خصوص المقام والصحيحة الواردة في مطلق الكبائر يُحكَم بوجوب القتل في المرّة الثالثة ، إمّا من بعد التعزيرين أو من بعد الحدّين حسب اختلاف الموارد.

وأمّا ما ذكره في المتن من أنّ الأحوط قتله في الرابعة فلا وجه له بعد نهوض الدليل على وجوب القتل في الثالثة كما عرفت ، ولا تعطيل في حدود اللّه ، فلا سبيل للاحتياط وإن كان مورده الدماء.

نعم ، روى الشيخ في المبسوط مرسلاً : «إنّ أصحاب الكبائر يُقتَلون في الرابعة» ⁽¹⁾.

ولكن المرسل ليس بحجّة ، ولا سيّما مع عدم الجابر ، على أنّه معارَضٌ بالصحيح المتقدّم وفي خصوص المقام بالموثّق كما سبق ، فلا ينهض للمقاومة معهما.

(1) فلا يجزئ مجرّد الارتكاب الخارجي بلغ عدده ما بلغ ما لم يُرفع الأمر إلى الإمام مرّتين ويجري عليه التعزير في كلٍّ منهما ، فحينئذٍ يُحكم بالقتل في الرفع الثالث ، كما دلّت عليه موثقة سماعة المتقدّمة ، حيث حكم فيها بالقتل في الثالثة من الرفع لا من مجرّد الإفطار ، وكما تدلّ عليه أيضاً صحيحة بريد المتقدّمة ،

وإذا ادّعى شبهةً محتملةً في حقّه دُرِئ عنه الحدّ (1).

---

حيث إنّ المفروض فيها الإفطار ثلاثة أيام ، فقد حصل منه الإفطار ثلاث مرات على الأقل كلّ يوم مرّة ، ولو فرض أكثر زاد عليه بكثير ، ومع ذلك حكم (عليه السلام) بالتعزير ، لكونه أوّل مرّة يُرفع أمره إلى الإمام ، فليس الإفطار ثلاثة أيّام بنفسه موضوعاً للقتل ، بل الموضوع هو الرفع كما صرّح به في الموثق ، وكذا ما تقدّم في الصحيح من أنّ أصحاب الكبائر يقتلون في الثالثة ، أي في الثالثة من الرفع ، لا من ارتكاب الكبيرة ، للتصريح بإجراء الحدّ عليهم مرّتين.

(1) قدّمنا أنّ الحكم المزبور من القتل أو التعزير مخصوص بغير المشتبه ، أمّا هو فلا شي‌ء عيلة ، وقلنا : إنه يمكن استفادة ذلك من نفس صحيحة بريد.

وتقريب الاستدلال : إنّه (عليه السلام) حكم بالسؤال من المفطر وأنّه هل عليك في إفطارك إثم أم لا؟ وأنّه يعزَّر مع الاعتراف ، ويُقتَل مع الإنكار. ومن المعلوم أنّ إنكار الآثم على نحوين ، فتارةً : ينكره للاستحلال ، وأُخرى : لأجل أنّه يرى نفسه معذوراً لشبهةٍ يدّعيها محتملة في حقّه ، ولا ريب في اختصاص القتل بالأوّل ، ضرورة أنّه مع الاعتراف لم يُحكَم بالقتل فكيف يُحكَم به مع دعوى العذر؟! وإذ خصّ (عليه السلام) التعزير بالمعترف فمدّعي العذر لا تعزير أيضاً عليه كما لم يكن عليه قتل ، فلا بدّ أن يطلق سراحه ويخلّى سبيله ، فلا يُقتَل ولا يعزَّر.

وبالجملة : فالأقسام ثلاثة : منكرٌ مستحل يُقتَل ، ومعترفٌ بالفسق يعزَّر ، ومن لا هذا ولا ذاك الذي لم تتعرّض له الصحيحة يخلّى سبيله ولا شي‌ء عليه.

فصل في النيّة

يجب في الصوم القصد إليه مع القربة والإخلاص (1) ، كسائر العبادات.

---

(1) لا ريب في أنّ الصوم من العبادات فيعتبر فيه كغيره قصد القربة والخلوص ، فلو صام رياءً أو بدون قصد التقرّب بطل.

ويدلّنا على ذلك مضافاً إلى الارتكاز في أذهان عامّة المسلمين ، وأنّ سنخه سنخ الصلاة والحجّ وغيرهما من سائر العبادات ما ورد في غير واحد من النصوص من أنّ الإسلام بُني على خمس : الصلاة ، والزكاة ، والصوم ، والحجّ ، والولاية ⁽¹⁾.

إذ من الواضح البديهي أنّ مجرّد ترك الأكل والشرب في ساعاتٍ معيّنة لا يصلح لأن يكون مبنى الإسلام وأساسه ، بل لا بدّ أن يكون شيئاً عباديّاً يُتقرّب به ويضاف إلى المولى ، ولا سيّما مع اقترانه بمثل الصلاة والولاية المعلوم كونها قربيّة ، ويؤكّده ما في ذيل بعض تلك النصوص من قوله عليه السلام : «أما لو أنّ رجلاً قام ليله وصام نهاره وتصدّق بجميع ماله وحجّ جميع دهره

ولا يجب الإخطار بل يكفي الداعي (1).

ويُعتبر فيما عدا شهر رمضان حتّى الواجب المعيّن أيضاً القصد إلى نوعه (2)

---

ولم يعرف ولاية وليّ اللّه فيواليه وتكون جميع أعماله بدلالته إليه ما كان له على اللّه حقٌّ في ثوابه» إلخ ⁽¹⁾.

فإنّ من المعلوم من مثل هذا اللسان الذي لا يكاد يخفى على العارف بأساليب الكلام أنّ المراد بالشرط صيام الدهر بعنوان العبادة والإتيان بالمأمور به على وجهه ما عدا جهة الولاية لا مجرّد الإمساك المحض ، وهذا واضح لا غبار عليه.

(1) كما تكرّر البحث عنه في مطاوي هذا الشرح ، ولا سيّما عند البحث حول نيّة الوضوء ، فلاحظ ⁽²⁾.

(2) ذكرنا غير مرّة أنّه لا يُعتبَر في العبادة إلّا أمران : أحدهما : الإتيان بذات المأمور به. والآخر : قصد التقرّب والإضافة إلى المولى نحو إضافة ، فإذا تحقّق الأمران بأيّ نحوٍ كان سقط الأمر العبادي ولا يلزم أزيد من ذلك.

ولكن تحقّق الذات يختلف حسب اختلاف الموارد ، إذ :

تارةً : يكون من الأُمور غير المعنونة بشي‌ء ، كما في القيام والقعود والمشي ونحوها من الأفعال الخارجية ، ففي مثله يكفي الإتيان بنفس هذه الأُمور.

وأُخرى : يكون معنوناً بعنوان خاصّ به وقع تحت الأمر وتعلّق به التكليف ، وإن كانت نفس الذات الخارجية مشتركة بين أمرين أو أُمور ، وهنا لا مناص

من الكفّارة أو القضاء أو النذر مطلقاً كان أو مقيّداً بزمانٍ معيّن ، من غير فرقٍ بين الصوم الواجب والمندوب ، ففي المندوب أيضاً يُعتبر تعيين نوعه من كونه صوم أيّام البيض مثلاً أو غيرها من الأيّام المخصوصة ، فلا يجزئ القصد إلى الصوم مع القربة من دون تعيين النوع ، من غير فرقٍ بين ما إذا كان ما في ذمّته متّحداً أو متعدّداً ، ففي صورة الاتّحاد أيضاً يُعتبر تعيين النوع ، ويكفي التعيين الإجمالي ، كأن يكون ما في ذمّته واحداً فيقصد ما في ذمّته وإن لم يعلم أنّه من أيّ نوع وإن كان يمكنه الاستعلام أيضاً ، بل فيما إذا كان ما في ذمّته متعدّداً أيضاً يكفي التعيين الإجمالي ، كأن ينوي ما اشتغلت ذمّته به أوّلاً أو ثانياً أو نحو ذلك.

---

من تعلّق القصد بنفس العنوان تحقيقاً لحصول الذات المأمور بها.

وهذا كما في الظهرين فإنّهما وإن اشتركتا في الصورة إلا أنّ كلّاً منهما تتقوّم بعنوانٍ به تمتاز عن الأُخرى كما كشف عن ذلك قوله (عليه السلام) : «إلّا أنّ هذه قبل هذه» ⁽¹⁾إذ لولا مراعاة العنوان من الظهريّة والعصريّة لم يكن أيّ معنى للقَبليّة والبَعديّة ، لوضوح أنّ كلّ من أتى بثمان ركعات فطبعاً تقع أربعٌ منها قبل الأربع كما هو الحال في نفس الركعات من الصلاة الواحدة ، فإنّ الركعة الأُولى واقعة قبل الثانية ، وهي قبل الثالثة وهكذا ، فعلمنا من هذا الحكم دخالة العنوان ، فلو أخلّ به فقدّم العصر أو أتى بذات الأربعة من غير قصد الظهر ولا العصر بطل ولم يقع مصداقاً لشي‌ءٍ منهما.

كما أنّ مسألة العدول أيضاً كاشفة عن ذلك كشفاً قطعيّاً ، وإلّا فلا معنى

.................................................................................................

---

لمفهوم العدول هنا كما لا يخفى.

وكما في فريضة الفجر ونافلته ، حيث حكم عليهما بأنّ النافلة وقتها طلوع الحمرة المشرقية ، وبعد ذلك تُقدّم فريضة الفجر ، مع أنّهما متساويتان في الصورة. فعلمنا بذلك أنّ لكلٍّ منهما عنواناً به تمتاز عن الأُخرى.

وكما في مطلق الفريضة والنافلة من الصلاة والصيام ، حيث ورد النهي تحريماً أو تنزيهاً على الخلاف عن التطوّع في وقت الفريضة. فعلمنا أنّ هناك طبيعتين أُمرنا بإحداهما ونُهينا عن الأُخرى وإن كانتا مشتركتين في الصورة ولا ميز بينهما إلّا بعنوان الفريضة والنافلة.

وهكذا الحال في الأداء والقضاء ، وفي القضاء عن النفس أو الغير من الولي أو من الأجنبي باستئجار أو تبرّعٍ ونحوهما ، فلو صلّى أو صام من غير قصد الفريضة ولا النافلة أو بلا قصد الأداء ولا القضاء ، أو قصد القضاء ولكن لا عن نفسه ولا عن غيره ، لم يقع مصداقاً لشي‌ء من ذلك. وقد وقع الكلام في جواز القضاء عن الغير باستئجار ونحوه ممّن ذمّته مشغولة بالقضاء عن نفسه. فيعلم من ذلك أنّ القضاء عن النفس وعن الغير طبيعتان كلّ منهما محكوم بحكم مغاير للآخر وإن اتّحدا صورةً.

وهكذا الحال في موارد صوم الكفّارة والنذر ، فإنّ المعتبر تعلق القصد بكلّ من العنوانين ، فلو صام نذراً لا يقع عن الكفّارة وبالعكس ، كما أنّه لو صام بلا قصد لا يقع عن شي‌ء منهما.

بل وكذا الحال لو كان الاختلاف من حيث التقييد بالزمان ، كصوم أيّام البيض أو أوّل الشهر ، فلو صام من غير قصد لجهلٍ ونحوه لم يقع امتثالاً لهذا الأمر ، وإن كان هو صحيحاً في نفسه ، كما لو صلّى في مكانٍ ولم يدر أنّه مسجدٌ فطبعاً لم يقصد الأمر بالصلاة في المسجد ، فهذه الخصوصيّة لم تقع.

.................................................................................................

---

وعلى الجملة : ففي جميع هذه الموارد نستكشف اختلاف الحقائق من اختلاف الآثار والأحكام وإن اتّحدت في الصورة ، فلا بدّ من قصد تلك العناوين رعايةً لتحقّق الذات المأمور بها ، فكلّ خصوصيّة ملحوظة في المأمور به لا مناص من تعلّق القصد بها حسبما عرفت.

هذا كلّه في غير النافلة والنذر.

وأمّا لو نذر صوم يومٍ إمّا مطلقاً كصوم يومٍ من رجب ، أو مقيّداً كيوم أوّل جمعة منه ، فهل يعتبر في سقوط الأمر وتحقّق الوفاء تعلّق القصد بعنوان النذر؟ فلو اتّفق أنّه صام نافلةً غافلاً عن نذره حنث ، أم أنّه يكتفي بذلك ولا حاجة إلى مراعاة القصد المزبور؟

لا يبعد المصير إلى الثاني ، بل لعلّه الظاهر ، فإنّ الأمر النذري توصّلي لا يحتاج سقوطه إلى قصد هذا العنوان ، كما هو الحال في العهد واليمين والشرط في ضمن العقد ونحو ذلك. ومناط العباديّة إنّما هو الأمر النفسي الاستحبابي العبادي المتعلّق بذات المتعلّق وفي رتبة سابقة على الأمر الناشئ من قبل النذر ونحوه ، دون هذا الأمر ، فإنّه توصّلي كما عرفت فلا يجب قصده ، فلو نذر أن يصلّي نافلة الليل في ليلة خاصّة فغفل ، ومن باب الاتّفاق صلّى تلك الليلة برئت ذمّته وتحقّق الوفاء وإن كان غافلاً عنه.

والحاصل : أنّ ما ذكرناه من أنّه ربّما يؤخذ في متعلق الأمر عنوان قصدي كعنوان الظهر والعصر والقضاء والكفّارة ونحو ذلك لا يجري في مثل النذر والنافلة ، لعدم أخذه في المتعلّق ، بل المتعلّق هو نفس النافلة وقد حصلت حسب الفرض ، والأمر بالوفاء بالنذر توصّلي ، ومناط العباديّة شي‌ء آخر كما عرفت ، ولا يكون النذر مشرعاً ، وإنّما يتعلّق بشي‌ء مشروع في نفسه وعبادي قبل تعلّق النذر به.

وأمّا في شهر رمضان فيكفي قصد الصوم وإن لم ينو كونه من رمضان (1) ، بل لو نوى فيه غيره جاهلاً أو ناسياً له أجزأ عنه.

نعم ، إذا كان عالماً به وقصد غيره لم يجزئه كما لا يجزئ لما قصده أيضاً ⁽¹⁾، بل إذا قصده غيره عالماً به مع تخيّل صحّة الغير فيه ثمّ علم بعدم الصحّة وجدّد نيّته قبل الزوال لم يجزئه أيضاً بل الأحوط عدم الإجزاء إذا كان جاهلاً بعدم صحّة غيره فيه. وإن لم يقصد الغير أيضاً بل قصد الصوم في الغد مثلاً ⁽²⁾فيعتبر في مثله تعيين كونه من رمضان ،

---

(1) هل يصحّ صومٌ آخر في شهر رمضان ليتردّد فيحتاج إلى قصد التعيين ، أو أنّه لا يصحّ ، بل هو متعيّن فيه بالذات فلا يحتاج إلى القصد؟

فنقول : إنّ للمسألة صوراً :

إحداها : ما إذا كان المكلّف في نفسه ممنوعاً من الصيام بلا فرقٍ بين رمضان وغيره ، في رمضان أو في غيره ، لفقد شرطٍ أو وجود مانعٍ من مرضٍ أسفرٍ أو حيضٍ أو نفاسٍ ونحو ذلك ، ولا إشكال في بطلان صومه والحال هذه بأيّ عنوان كان ، فلو صام وهو في السفر ولو عن نذر غير متقيد بالسفر بطل ، لأنّ ما دلّ على عدم جواز الصيام في السفر إلّا ما استثني كما في بدل الهدي يدلّ على عدم مشروعيّته في نفسه من غير خصوصيّة لصوم رمضان.

ولا حاجة إلى الاستدلال كما في الجواهر ⁽³⁾بالنبوي : «ليس من البرّ الصيام في السفر» ⁽⁴⁾، بل النصوص الصحيحة قد دلّت على ذلك ، التي منها : صحيحة

.................................................................................................

---

صيقل ، قال : كتبت إليه : يا سيّدي ، رجلٌ نذر أن يصوم يوماً من الجمعة دائماً ما بقي ، فوافق ذلك اليوم يوم عيد فطر أو أضحى أو أيّام تشريق أو سفر أو مرض ، هل عليه صوم ذلك اليوم أو قضاؤه ، أو كيف يصنع يا سيّدي؟ فكتب إليه : «قد وضع اللّه عنك الصيام في هذه الأيّام كلّها ، ويصوم يوماً بدل يوم» ⁽¹⁾.

فيعلم منها أنّ هذه الموارد التي منها السفر غير صالحة للصيام ، لا لأجل رمضان ، بل للمانع العامّ الشامل لغيره أيضاً.

الثانية : ما إذا كان الصوم سائغاً من المكلّف في حدّ نفسه ، ولكنّه لا يصحّ إيقاع صوم رمضان بالخصوص لكونه مسافراً ، فهل يصح منه صوم يوم آخر لم يكن السفر مانعاً عنه ، كما لو كان ناذراً صوم يومٍ في السفر إمّا مطلقاً ، أو على تقدير خاصّ ، مثل : أن نذر أن يصوم في اليوم الذي يولد له ولدٌ وإن كان في السفر ، فولد له وهو في السفر وصادف أنّه من شهر رمضان ، فهل يصحّ منه الصوم حينئذٍ وفاءً عن نذره أو لا؟

أمّا دعوى عدم الصحّة استناداً إلى المزاحمة فغير قابلة للإصغاء ، إذ المفروض عدم وقوع رمضان منه ليكون طرفاً للمزاحمة ، لسقوطه عن المسافر وتعيّن القضاء عليه ، فلا بدّ اذن من البحث عن مانعٍ آخر.

وقد قيل بل ادُّعي الإجماع عليه - : إنّ أيّام رمضان لا تقبل أيّ صوم ما عدا صوم رمضان ، فإن كان المكلّف معذوراً منه انتفى عنه كلّ صوم في هذا الشهر ، فحال أيام رمضان حال الليالي بالنسبة إلى سائر أقسام الصيام. وعليه ، فلا يصحّ صوم النذر في الفرض المزبور.

ويندفع بعدم تحقّق الإجماع التعبّدي الكاشف عن رأي المعصوم (عليه السلام) ،

.................................................................................................

---

ولم ترد رواية تدلّ على المنع ، والآية المباركة أيضاً لا تقتضيه ، فإنّ قوله تعالى ( فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ ) إلخ ⁽¹⁾، ناظرٌ إلى أنّ المسافر لا يجب عليه صوم رمضان ، لا أنّه لا يصحّ منه صوم آخر وأنّ الشهر لا يكون قابلاً لما عداه ، فهي أجنبيّة عن التعرّض لصوم النذر وغيره بالكلّيّة ، فليس لدينا أيّ دليل يدلّ على المنع ، فنبقى نحن ومقتضى القاعدة ، ولا ريب أنّ مقتضاها هو الجواز ، أخذاً بإطلاق دليل وجوب الوفاء بالنذر المتعلّق بالصوم في السفر بعد الفراغ عن صحّة هذا النذر في نفسه كما هو المفروض الشامل لما إذا كان السفر في رمضان.

وعليه ، فالأقوى صحّة الصوم المزبور بل وجوبه ، عملاً بالنذر ، إلّا أن يقوم إجماعٌ على الخلاف ، وقد عرفت الحال فيه.

الثالثة : ما إذا كان مكلّفاً بالصيام من شهر رمضان.

والبحث هنا يقع في جهات :

الاولى : هل الصوم في شهر رمضان معنون بعنوان خاصّ يجب قصده لدى التصدّي لامتثاله فلا يكفي مجرّد صوم الغد ، أو أنّه عارٍ عن العنوان وغير متقيّد بشي‌ء؟

فصّل في المتن بين صورتي العلم بعدم صحّة غير رمضان في رمضان والجهل بذلك ، فيكفي صوم الغد في الأوّل ولا حاجة إلى قصد خصوصيّة رمضان بعنوانه الخاصّ ، بل يكفي تعلّق القصد بطبيعي الصوم.

وهذا بخلاف الثاني ، إذ مع الجهل وتخيّل صحّة صوم آخر فيه فللصوم في هذا الشهر أقسامٌ بنظره ولم يقصد قسماً خاصّاً ، ولأجله احتاط في كفاية صوم الغد

.................................................................................................

---

واعتبر حينئذٍ تعيين كونه من رمضان.

ولكن الظاهر عدم الفرق بين القسمين :

أمّا في القسم الأوّل : فلا ينبغي الإشكال في الصحّة ، فإنّ الملتفت إلى أنّه لا يصحّ منه أيّ صوم إلّا رمضان وقد قصد طبيعي الصوم وتقرّب بذلك ، فلا جرم يكون هذا منه إشارة إجمالية ونيّة ارتكازيّة إلى صوم رمضان بطبيعة الحال.

ولو تنازلنا عن هذا البيان وفرضنا عدم استقامته ، أمكن تصحيح الصوم المزبور بوجهٍ آخر يظهر منه الحال في القسم الثاني أيضاً بمناطٍ واحد ، وهو أنّه لم يظهر من شي‌ء من الأدلة لا الكتاب ولا السنة أخذ عنوان شهر رمضان في صحّة صومه حتّى يلزم قصده ، بل اللازم تعلّق القصد بنفس الصوم مع العلم بأنّ غداً من رمضان كما هو ظاهر قوله تعالى ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) ⁽¹⁾أي من علم بالشهر يصوم ذلك الشهر ، بحيث يكون الشهر ظرفاً للصوم لا قيداً مأخوذاً في العنوان ليلزم تعلّق القصد به.

نعم ، يُعتبَر أن لا يقصد عنواناً آخر من العناوين المضادة لرمضان كالكفّارة أو النيابة أو القضاء ونحو ذلك ممّا لا ينطبق عليه ، وأمّا إذا لم يقصد شيئاً منها وقصد طبيعي الصوم غداً القابل للانطباق على رمضان فلم يدلّ أيّ دليل على عدم الاجتزاء به ، فالقيد المعتبر عدمي لا وجودي ، أي يعتبر أن لا يؤخذ عنوانٌ آخر لا أن يؤخذ عنوان رمضان ، ولا فرق في ذلك بين العالم والجاهل من الشاكّ أو المعتقد بالخلاف ، فمتى قصد الطبيعي ولم يقيّده بعنوانٍ آخر صحّ وكان مصداقاً للواجب.

وبعبارةٍ اخرى : الصوم في شهر رمضان كالصوم في سائر الأيّام ، غاية الأمر أنّ الصوم في سائر الأيام بعنوان أنّه صوم مستحبٌّ وهنا واجب ، ولم يؤخذ في

.................................................................................................

---

شي‌ء منهما عنوانٌ آخر وراء نفس الطبيعة.

نعم ، قد يُقصَد عنوانٌ آخر مضادّ ، ولأجله لا يقع عن رمضان ، وذلك أمر آخر نتكلّم فيه.

فتحصّل : أنّ صوم رمضان لا يتوقّف إلّا على نيّة طبيعي الصوم المقيّد بعدم قصد عنوان آخر وبقصد التقرّب ، وكلا الأمرين حاصلٌ حسب الفرض ، والعلم والجهل في ذلك شرع سواء.

الجهة الثانية : لو قصد الملتفت إلى أنّ غداً من رمضان وهو مكلّف به صوماً آخر من قضاءٍ أو كفارةٍ ونحوهما سواء كان عالماً بتعيّن رمضان عليه أم جاهلاً بذلك ، فهل يصحّ صومه؟

أمّا بالنسبة إلى صوم رمضان والاجتزاء به عنه فلا ينبغي الشكّ في عدم الصحّة ، لعدم إتيانه بالمأمور به ، فإنّه كان متقيّداً بعدم قصد عنوان آخر حسبما عرفت في الجهة السابقة ، والمفروض قصده ، فما هو المأمور به لم يأت به ، وما أتى به لم يكن مأموراً به من رمضان ، والإجزاء يحتاج إلى الدليل ، ولا دليل ، وهذا ظاهر.

وأمّا بالنسبة إلى الصوم الآخر الذي قصده ، فالمشهور والمعروف هو عدم الصحّة ، بل قد ادُّعي الإجماع والتسالم على أنّ شهر رمضان لا يقبل صوماً غيره ، ولكن من المحتمل بل المظنون بل المقطوع به ولا أقلّ من الاطمئنان : أنّ أكثر من ذهب إلى ذلك إنّما ذهبوا بناءً منهم على امتناع الأمر بالضدّين ، فإنّه مأمور بالصيام من رمضان على الفرض فكيف يؤمر في عين الحال بصوم آخر مضادّ له؟! سواء قلنا بأنّ الأمر بالشي‌ء يقتضي النهي عن ضدّه أم لا.

أمّا على الأوّل فواضح ، وكذا على الثاني ، إذ لا أقل من عدم الأمر كما ذكره

.................................................................................................

---

شيخنا البهائي ⁽¹⁾فتفسد العبادة من أجل عدم الأمر بها.

ولكن بناءً على ما سلكناه في الأُصول ⁽²⁾وسلكه من سبقنا من جواز الأمر بالضدّين على سبيل الترتب بأن يؤمَر بأحدهما مطلقاً ، والآخر على تقدير ترك الأوّل من غير أيّ محذور فيه حسبما فصّلنا القول فيه في محلّه ، وشيّدنا تبعاً لشيخنا الأُستاذ (قدس سره) ⁽³⁾أساسه وبنيانه كان مقتضى القاعدة هو الحكم بالصحّة في المقام ، بأن يؤمَر أوّلاً بصوم رمضان ثمّ بغيره على تقدير تركه ، فإنّ هذا ممكن في نفسه حتّى على القول بأنّ الأمر بالشي‌ء يقتضي النهي عن ضدّه فضلاً عن عدمه ، إذ هو نهيٌ غيري لا يقتضي الفساد بوجه ، وقد أشرنا في محلّه إلى أنّ إمكانه مساوقٌ لوقوعه من غير حاجة إلى التماس دليل بالخصوص.

وعليه ، فالحكم بالفساد مشكلٌ جدّاً ، لعدم تماميّة الإجماع ، بل الجزم بعدم التماميّة ، ومقتضى القاعدة هو الحكم بالصحّة حسبما عرفت.

ثمّ إنّ المحقّق الهمداني (قدس سره) ذكر أنّه قصد الملتفت إلى رمضان صوماً غيره جهلاً بحيث تمشّى منه قصد القربة ، وقع عن رمضان دون ما نواه ، نظراً إلى أنّه لا يُعتبَر في رمضان قصد الخصوصيّة ولا تتقوّم حقيقته بشي‌ءٍ عدا الإمساك في هذا الوقت متقرّباً إلى اللّه تعالى وقد حصل ، وقصد الخلاف زائدٌ يُلغى ، ولا يكون قادحاً ، فإنّه من باب الخطأ في تشخيص الأمر المتوجّه إليه ، فكأنّ الداعي هو ما تخيّله لا ما أُمر به ، ولا ضير فيه بعد حصول الفعل على الوجه الذي تعلّق به الطلب كما عرفت ⁽⁴⁾.

.................................................................................................

---

ويندفع بما أسلفناه قريباً من أنّ صوم رمضان وإن لم يكن مقيّداً بخصوصيّة وجوديّة إلّا أنّه مقيّدٌ بعنوان عدمي ، وهو عدم قصد الخلاف من سائر أقسام الصيام المانع عن انطباق الطبيعي على رمضان وهو غير متحقّق في المقام.

وعلى الجملة : إمّا أن يتعلق القصد بطبيعي الصوم على الإطلاق ، أو بالمقيّد برمضان ، أو بالمقيّد بخلافه ، ولا رابع ، فإنّ الإهمال في الواقعيّات أمرٌ غير معقول ، والصحّة تتوقف على تعلق القصد بأحد النحوين الأولين ، وهما منفيّان في المقام ، لفرض تعلّق النيّة بالخلاف الذي هو النحو الثالث الباطل ، ولا يصحّحه حديث الخطأ ، إذ بعد أن أوجب فقد القيد العدمي المزبور المانع عن الانطباق على رمضان فكيف يقع عنه؟! نعم ، يصحّ عمّا نواه على سبيل الترتّب على النحو الذي عرفت ، ويكون عاصياً في صورة العلم ، معذوراً في صورة الجهل كما هو ظاهر.

الجهة الثالثة : لو قصد في رمضان غيره جاهلاً أو ناسياً ثمّ انكشف الخلاف ، فهل يجزئ عنه؟

أمّا في الجاهل بالحكم فقد عرفت أنّه لا يجزئ وإن علم بالحال أثناء النهار وجدّد النيّة قبل الزوال كما ذكره في المتن ، لأنّ صوم رمضان مقيّد بقيد عدمي ، وهو أن لا ينوي غيره كما مرّ ، والمفروض أنه نوى ذلك ، ولا دليل على إجزاء غير المأمور به عن المأمور به ، كما لا دليل على جواز التجديد في المقام بعد كونه خلاف الأصل.

وأمّا في الجاهل بالموضوع أي أنّ هذا اليوم من رمضان كما لو صام في يوم الشكّ بعنوان شعبان ثمّ بان أنّه من رمضان فقد دلّت الروايات المستفيضة على الاجتزاء والصحّة وأنّ ذلك يومٌ وُفِّق له.

وهل يلحق به الناسي كما لو رأى الهلال ثمّ ذهل وغفل وصام تطوّعاً مثلاً -

كما أنّ الأحوط في المتوخّي أي المحبوس (1) الذي اشتبه عليه شهر رمضان وعمل بالظنّ أيضاً ذلك أي اعتبار قصد كونه من رمضان بل وجوب ذلك لا يخلو عن قوّة.

---

ثمّ ذكر أثناء النهار ، فهل له العدول؟

الظاهر هو اللحوق ، فإنّه وإن كان خارجاً عن مورد النصوص إلّا أنّ الفهم العرفي من تلك الأخبار يقتضي عدم الفرق بينه وبين الجهل ، وأنّ هذه الخصوصية ملغاة وغير دخيلة في مناط الحكم ، ولذا لو فرضنا عدم جهله بل كان عالماً قاطعاً بأنّ غداً من شعبان فصامه تطوّعاً ثمّ بان الخلاف قبل الزوال فلا إشكال في شمول الحكم له وإن كان خارجاً أيضاً عن مورد تلك النصوص ، ضرورة أنّ مثل التعبير بقوله : يومٌ وُفِّق له ، يدلّنا بوضوح على عدم خصوصيّة للجهل في ثبوت هذا الحكم بوجهٍ كما لا يخفى.

(1) لا يخفى أنّ مثل المحبوس ونحوه ممّن لا علم له بشهر رمضان ولا يمكنه الاستعلام بما أنّه يعلم إجمالاً بوجوب صيام شهر في مجموع السنة فمقتضى القاعدة هو الاحتياط بصيام الجميع تحصيلاً للقطع بالفراغ.

ولكن الإجماع قائم على عدم وجوبه في حقّه ، مضافاً إلى أنّ الأمر فيه دائرٌ بين محذورين ، إذ كلّ يوم كما يحتمل أن يكون من رمضان يحتمل أيضاً أن يكون من الأيّام التي يحرم صومها كالعيدين ، وعليه فلا مناص من التنزّل عن الامتثال القطعي إلى التوخّي والامتثال الظنّي إن أمكن ، وإلّا فإلى الامتثال الاحتمالي ، وحينئذٍ فصومه بحسب الواقع دائرٌ بين أُمور ثلاثة ، لأنّه إمّا أن يقع قبل رمضان ، أو فيه ، أو بعده.

فإذا انكشف الحال وكان الأوّل فهو تطوّعٌ ولا يجزئ عن رمضان ، إذ

[2360] مسألة 1 : لا يشترط التعرّض للأداء والقضاء (1) ، ولا الوجوب والندب ، ولا سائر الأوصاف الشخصيّة ، بل لو نوى شيئاً منها في محلّ الآخر صحّ ، إلّا إذا كان منافياً للتعيين ، مثلاً : إذا تعلّق به الأمر الأدائي فتخيّل كونه قضائيّاً : فإن قصد الأمر الفعلي المتعلّق به واشتبه في التطبيق فقصده قضاءً ⁽¹⁾صح ، وأمّا إذا لم يقصد الأمر الفعلي بل قصد الأمر القضائي بطل ، لأنّه منافٍ

---

لا دليل على الإجزاء قبل حلول الإيجاب.

وإن كان الثاني فهو المطلوب ويجزئ حتّى مع عدم تبيّن الحال واستمرار الجهل ، فكيف بما إذا علم به وظهر؟! وإن كان الثالث كان قضاءً. وعلى ذلك فالمأتي به مردّد بين التطوّع ورمضان وقضائه ، ولأجله لا بدّ من تعيين أنّه من رمضان ليحسب منه إمّا أداءً أو قضاءً ، وإلّا فلو لم يعيّن وقصد طبيعي الصوم لم يقع عنه بل كان نافلةً وتطوّعاً ، فمن هذه الجهة احتاط (قدس سره) بالتعيين ، بل ذكر أنّ وجوبه لا يخلو من قوّة.

(1) نفى (قدس سره) اشتراط جملة من الأُمور في تحقّق العبادة ، لعدم دخلها في مسمّى الطاعة ، وهو وجيهٌ في الجملة لا بالجملة ، لعدم خلوّ بعضها من المناقشة.

أمّا التعرض للأداء والقضاء فممّا لا بد منه ، ضرورة اختلاف متعلّق أحدهما

للتعيين حينئذٍ ، وكذا يبطل إذا كان مغيّراً للنوع كما إذا قصد الأمر الفعلي لكن بقيد كونه قضائياً مثلاً أو بقيد كونه وجوبيّاً مثلاً ⁽¹⁾فبان كونه أدائيّاً أو كونه ندبيّاً ، فإنّه حينئذٍ مغيّرٌ للنوع ويرجع إلى عدم قصد الأمر الخاصّ.

---

عن الآخر ، فإنّ الأوّل هو العمل المأتيّ به في الوقت المضروب له ، والثاني هو الفعل في خارج الوقت ويتعلّق به أمر آخر على تقدير ترك الأوّل ، فهما متعدّدان أمراً ومتغايران متعلّقاً ، فإذا تعدّد المأمور به فلا مناص من قصده ولو إجمالاً ، ليمتاز عن غيره ، فلو صام وهو لا يدري أنّه أداءٌ أو قضاءٌ ولكن قصد الأمر الفعلي الذي هو نوع تعيين للمأمور به ولو بالإشارة الإجماليّة كفى ، أمّا لو قصد أحدهما مردّداً أو معيّناً وبقيد كونه أداءً مثلاً ثمّ انكشف الخلاف بطل ، لعدم تعلّق القصد بالمأمور به ، وغيره لا يجزئ عنه.

وأمّا نيّة الوجوب والندب فغير معتبرة كما ذكره في المتن ، لأنّهما خصوصيّتان قائمتان بنفس الأمر ولا يختلف متعلّق أحدهما عن الآخر ، فليست هذه الخصوصيّة مأخوذة في المتعلّق كما في الأداء والقضاء لتلزم رعايتها ، وإنّما هي من عوارض الأمر نفسه مع وحدة المتعلّق وهو الصوم الكذائي ، فلو تخيّل أنّ صوم شهر رمضان مستحبٌّ فصام بقصد القربة وامتثال الأمر فقد تحقّقت العبادة ، كما لو تخيّل أنّ صلاة الليل واجبة فصلّى بتخيّل الوجوب فإنّها تصحّ ، وإن كان ذلك بنحو التقييد ، بحيث لو كان يعلم أنّها غير واجبة لم يكن ليقوم في جوف الليل ، إذ لا أثر للتقييد في أمثال المقام من الموجودات الخارجية والجزئيّات الحقيقيّة ،

.................................................................................................

---

وإنّما يتّجه التقييد في العناوين الكلّيّة ، كما تكرّرت الإشارة إليه في مطاوي هذا الشرح.

ومن ثمّ حكمنا بصحّة الاقتداء خلف من في المحراب بعنوان أنّه زيد فبان أنّه عمرو وإن كان ذلك بنحو التقييد ، إذ لا يعقل التقييد لدى التحليل ، فإنّ الاقتداء جزئي خارجي دائر أمره بين الوجود والعدم ، ولا إطلاق فيه كي يقيَّد.

وجميع هذه الموارد وما شاكلها إنّما هي من باب تخلّف الداعي دون التقييد.

وكيفما كان ، فليس الوجوب والاستحباب مثل الأداء والقضاء فإنّهما من خصوصيّات الأمر ، وهذان من خصوصيّات المأمور به ، وهذا هو الفارق الموجب للزوم تعلّق القصد بالثاني دون الأوّل ، فلا يقاس أحدهما بالآخر.

هذا على مسلك المشهور من كون الوجوب والاستحباب مجعولين شرعاً.

وأمّا على ما هو التحقيق من أنّهما بحكومة العقل ومنتزعان من اقتران طلب المولى بالترخيص في الترك وعدمه ، وأنّه على الثاني يستقلّ العقل بمقتضى قانون العبوديّة والمولويّة بوجوب الطاعة دون الأوّل فالأمر أوضح ، لعدم كونهما حينئذٍ لا من خصوصيّات المأمور به ولا من خصوصيّات الأمر.

وأمّا سائر الخصوصيات والأوصاف الشخصيّة فمن الضروري عدم لزوم تعلّق القصد بها ، لعدم دخلها في المأمور به كالأمر بوجه ، ولا يخلو عنها أيّ فرد ، فإنّ صيام رمضان هذا العام بقيد أنّه عام ثلاثة وتسعين بعد الألف والثلاثمائة وفي الخريف من الفصول لا مدخل له في الصحّة لتلزم النيّة ، وما أكثر تلك الخصوصيّات ، فلو قصدها وأخطأ لم يقدح في الصحّة. وقد تقدّم أنّ العبادة تتقوّم بركنين : الإتيان بذات العمل ، وقصد القربة الخالصة ، ولا يعتبر شي‌ء آخر أزيد من ذلك.

[2361] مسألة 2 : إذا قصد صوم اليوم الأوّل من شهر رمضان فبان أنّه اليوم الثاني مثلاً أو العكس صحّ (1) ، وكذا لو قصد اليوم الأوّل من صوم الكفارة أو غيرها فبان الثاني مثلاً أو العكس ، وكذا إذا قصد قضاء رمضان السنة الحالية فبان أنّه قضاء رمضان السنة السابقة وبالعكس.

---

(1) لأنّ خصوصيّة الأوّل أو الثاني من صوم رمضان أو غيره وكذا كون القضاء من هذه السنة أو السابقة بأن كان حدوث الأمر بالقضاء سابقاً أو لاحقاً ، كلّ ذلك من قبيل الأوصاف الشخصيّة التي عرفت في المسألة السابقة عدم اعتبارها في النيّة ، لعدم دخلها في الأمر ولا في المتعلّق ، فلا يلزم قصدها ، بل لا يضرّ قصد الخلاف خطأً بعد أن أتى بذات العمل متقرباً ، وهذا نظير ما لو أجنب واعتقد أن عليه غسلاً سببه حدث في هذا اليوم فبان أنّه اليوم الآخر أو بالعكس ، فإنّ ذلك لا يضرّ بالصحّة بوجهٍ كما هو ظاهر.

نعم ، لو كان عليه قضاءان : أحدهما من هذه السنة ، والآخر من السنة السابقة ، فحيث إنّ أحدهما وهو القضاء عن السنة الحاليّة يختصّ بأثر وهو سقوط الكفّارة لثبوتها لو لم يقض حتّى مضى الحول فنحتاج في ترتّب الأثر إلى تعلّق القصد بهذه السنة بالخصوص ، وإلّا فلو نوى طبيعي القضاء من غير القصد المزبور وقع عمّا هو أخفّ مئونة ، وهي السنة السابقة المشاركة مع هذه السنة في أصل القضاء ، دون الحاليّة ، لاحتياجها كما عرفت إلى عناية زائدة ولحاظ الخصوصيّة حتّى تؤثّر في سقوط كفّارة التأخير ، والمفروض عدمها ، فهو امتثال لمطلق الطبيعة المنطبق قهراً على السابقة لكونها خفيفة المئونة ، ولا يكون مصداقاً لامتثال الشخص ليترتّب عليه الأثر.

وهذا نظير ما لو كان مديناً لزيد بعشرة دنانير وقد كان مديناً له أيضاً

[2362] مسألة 3 : لا يجب العلم بالمفطرات على التفصيل ، فلو نوى الإمساك عن أُمور يعلم دخول جميع المفطرات فيها كفى (1).

[2363] مسألة 4 : لو نوى الإمساك عن جميع المفطرات ولكن تخيّل أنّ المفطر الفلاني ليس بمفطر (2) ، فإن ارتكبه في ذلك اليوم بطل صومه ، وكذا إن لم يرتكبه ولكنّه لاحظ في نيّته الإمساك عمّا عداه ، وأمّا إن لم يلاحظ ذلك صحّ صومه ⁽¹⁾في الأقوى.

---

بعشرة أُخرى بعنوان الرهانة ، فأدّى عشرة لطبيعي الدين من غير قصد فكّ الرهن ، فحيث إنّه لم يقصد هذه الخصوصيّة فلا جرم كانت باقية ، وينطبق الطبيعي على الأوّل الأخفّ مئونة بطبيعة الحال.

(1) فيما إذا كان ضمّ غير المفطر ونيّة الإمساك عن الكلّ من باب الاحتياط ومقدّمة للإمساك عن جميع المفطرات المعلومة إجمالاً ، لا من باب التشريع ، وذلك لكفاية النيّة الإجماليّة بعد تحقّق الصوم منه متقرّباً ، إذ لا دليل على لزوم معرفتها بالتفصيل ، وهكذا الحال في باب تروك الإحرام.

(2) أمّا البطلان في فرض ارتكاب ما تخيّل عدم مفطريّته كالارتماس فلاستعمال المفطر وإن لم يعلم به ، لعدم إناطته فيجب القضاء ، وفي ثبوت الكفّارة بحثٌ سيجي‌ء في محلّه إن شاء اللّه تعالى.

وأمّا فرض عدم الارتكاب فهو على نحوين :

إذ تارةً : يلاحظ في نيّته الإمساك عمّا عداه ، بحيث تكون النيّة مقصورة على ما عدا الارتماس ومقيّدة بعدم الاجتناب عنه ، ولا ريب في البطلان حينئذٍ

[2364] مسألة 5 : النائب عن الغير لا يكفيه قصد الصوم بدون نيّة النيابة (1) وإن كان متّحداً.

---

أيضاً ، لأنّه لم ينو المأمور به تماماً وعلى وجهه المقرّر شرعاً ، فإنّه الإمساك عن أُمور ومنها الارتماس ، ولم يتعلّق القصد بهذا المجموع وإنّما نوى بعضه وجزءاً منه الذي هو مأمور ضمناً لا استقلالاً ، وهو لا يكفي عن نيّة الكلّ كما هو واضح.

واخرى : لم يلاحظ ذلك ، بل نوى الإمساك من غير تقييد ، وقد حكم الماتن (قدس سره) بصحّته في هذه الصورة ، ولكنّه لا يتمّ على إطلاقه ، بل ينبغي التفصيل ، فإنّها أيضاً على قسمين :

إذ تارةً : ينوي الإمساك إجمالاً عن كلّ ما يكون مفطراً في الشريعة أو ما هو موجود في الرسالة ، غير أنّه لا يعلم أنّ الارتماس مثلاً مفطر أو أنّه يعتقد عدمه ، كما ربّما يتّفق ذلك لكثير من عوام الناس ، فإنّ العلم التفصيلي بجميع المفطرات خاصٌّ بذوي الفضل وبعض الأخيار ، أمّا غالب العوام فلا يدرون بها ولا يسعهم تعدادها ومع ذلك يقصدون الصوم الذي أمر به الشارع ، وهنا يحكم بالصحّة كما ذكره الماتن ، لأنّ عدم ارتكاب الارتماس مثلاً داخل في المنوي حينئذٍ إجمالاً لا تفصيلاً ، وهو كافٍ كما تقدّم.

وأُخرى : تلاحظ النية مهملة من هذه الناحية بحيث لم يكن الارتماس منويّاً بالكلّيّة لا تفصيلاً ولا إجمالاً ، ولا ينبغي التأمل في البطلان حينئذٍ كما في الصورتين الأُوليين ، لعدم قصد المأمور به على وجهه الراجع إلى عدم قصد الامتثال كما هو ظاهر.

(1) إذ بعد أن رخّص الشارع في النيابة وتفريغ ذمّة الغير الذي هو أمر على خلاف القاعدة كما لا يخفى من الميّت أو الحي كما في الحجّ في بعض الموارد ،

نعم ، لو علم باشتغال ذمته بصوم ولا يعلم أنّه له أو نيابة عن الغير يكفيه أن يقصد ما في الذمّة (1).

[2365] مسألة 6 : لا يصلح شهر رمضان لصوم غيره ⁽¹⁾(2) ، واجباً كان ذلك الغير أو ندباً ، سواء كان مكلّفاً بصومه أو لا كالمسافر ونحوه ، فلو نوى صوم غيره لم يقع عن ذلك الغير ، سواء كان عالماً بأنّه رمضان أو جاهلاً ، وسواء كان عالماً بعدم وقوع غيره فيه أو جاهلاً ، ولا يجزئ عن رمضان أيضاً إذا كان مكلّفاً به مع العلم والعمد.

نعم ، يجزئ عنه مع الجهل أو النسيان كما مرّ.

ولو نوى في شهر رمضان قضاء رمضان الماضي أيضاً لم يصحّ قضاءً ، ولم يجزئ عن رمضان أيضاً مع العلم والعمد.

[2366] مسألة 7 : إذا نذر صوم يوم بعينه لا تجزئه نيّة الصوم بدون تعيين أنّه للنذر ولو إجمالا كما مرّ (3).

---

فإنّما تتحقّق النيابة ويقع الفعل عن المنوب عنه بالقصد والإضافة إليه ، وإلّا فبدونه لا يتحقّق عنه ، بل يقع فعل نفسه عن نفسه بطبيعة الحال.

(1) لرجوعه إلى قصد النيابة على تقديرها ، وهو كافٍ كما لا يخفى.

(2) تقدّم الكلام حول هذه المسألة مستقصى ، فلاحظ إن شئت ولا نعيد ⁽²⁾.

(3) قد يفرض تعلّق النذر بطبيعي الصوم على وجه الإطلاق من غير تقييد بقسم خاص.

ولو نوى غيره : فإن كان مع الغفلة عن النذر صحّ ، وإن كان مع العلم والعمد ففي صحّته إشكال ⁽¹⁾.

---

وأُخرى : يكون مقيّداً بحصّة خاصّة ونوع معيّن كقضاء أو كفّارة ونحوهما.

أمّا الأوّل : فلا إشكال فيما إذا صام قاصداً به عنوان الوفاء بالنذر.

وأمّا إذا صام من غير قصد الوفاء ، بل نوى مجرّد القضاء أو التطوّع ونحو ذلك ، فهل يسقط به النذر؟

حكم في المتن بعدم السقوط وأنّه لا بدّ من تعيين أنّه للنذر ولو إجمالاً.

وليس له وجه ظاهر ، فإنّ الأمر الناشئ من قبل النذر توصّلي لا يجب قصده ، غاية الأمر أنّه لا يتحقّق الامتثال من غير قصد ، فلا يستحق الثواب ، أمّا السقوط فلا ينبغي التأمّل فيه.

وربّما يقال : إنّ النذر كالدين في اعتبار الملكيّة للغير في الذمّة ، فكأنّ الناذر يملك بالنذر عمله لله تعالى ويكون سبحانه مالكاً لعمله على ذمّته ، كما أنّ الدائن يملك ما في ذمّة المدين ، فكما أنّه في الدين يلزم في وفائه قصد أدائه وإلّا كان عطاءً ابتدائيّاً ، فكذلك في الوفاء بالنذر فلا بدّ من تعلّق القصد كي يكون تسليماً للدين.

ويندفع : بأنّه لا معنى للملكيّة الاعتباريّة له سبحانه كما لا يخفى ، ولو أُريد أنّه كالدين في وجوب تفريغ الذّمة عنه وأنّ امتثاله مطلوب من العبد فهذا لا يختصّ بالنذر ، بل جميع الواجبات الإلهية من هذا القبيل.

ولو فرضنا صحّة ذلك فإنّما يتمّ في نذر الكلّي ، كما لو نذر صوم يوم من هذا

.................................................................................................

---

الشهر ، فإنّ انطباقه على الفرد يتوقّف على القصد كما هو الحال في الدين الذي هو من أجل تعلّقه بالذمّة كلّي دائماً ولا يتصوّر فيه التشخّص ، فلا جرم احتاج إلى القصد.

وأمّا النذر الشخصي المعيّن كما هو المفروض في المقام فإنّه متعيّن بنفسه من غير حاجة إلى التعيين ، فلا يلزمه قصد الوفاء ، وهذا نظير الوديعة التي لا تتعلّق إلّا بالشخص ، فلو أرجعها الودعي إلى صاحبها غافلاً وبلا التفات إلى أنّها أمانة ووديعة فقد دفع الأمانة وإن لم يكن قاصداً للعنوان.

وقد يقال أيضاً : إنّ الأمر بالوفاء بالنذر وإن كان توصّليّاً إلّا أنّه إنّما يفترق عن التعبّدي من جهة لزوم قصد القربة وعدمه ، وأمّا من ناحية قصد العنوان فيما إذا كان متعلّقاً للأمر فهما سيّان ، ولا بدّ من قصده على كلّ حال ، وإلّا لم يأت بالواجب ، ومن المعلوم أنّ المأمور به في المقام هو عنوان الوفاء بالنذر ، فلا مناص من قصده.

ومن هذا القبيل : وجوب ردّ السلام ، فإنّه وإن كان توصّليّاً إلّا أنّه لا بدّ من تعلّق القصد بعنوان ردّ التحية ، ولا يكفي من غير قصد.

ويندفع : بأنّ الوفاء بالنذر كالوفاء بالبيع ليس إلّا عبارة عن إنهاء التزامه ، أي الإتيان بما تعلّق به نذره وما التزم به ، فليس هو عنواناً زائداً على نفس الفعل الخارجي ليتوقف على القصد ، فكما أنّ الوفاء بالعقد ليس معناه إلّا العمل بمقتضاه والقيام به وإنهاء العقد وعدم الفسخ ولا يتضمّن عنواناً آخر وراء العمل الخارجي ، فكذا الوفاء بالنذر لإيراد به إلّا الإتيان بما تعهّد به وألزمه على نفسه ، فلو فعل ذلك فقد وفى بنذره ، إذ الانطباق قهري والإجزاء عقلي.

ويؤيّد ذلك بل يعيّنه ويؤكّده - : أنّ الأمر بالوفاء ليس حكماً ابتدائيّاً مجعولاً من قبل الشارع لكي يدّعي فرضاً تعلّق الوجوب بعنوان الوفاء ،

.................................................................................................

---

وإنّما هو التزامٌ من قبل المكلّف نفسه ، فالتزم بشي‌ء ، وألزمه اللّه سبحانه بالعمل بما التزم وأقرّه مقرّه. ومن المعلوم أنّ المكلّف إنّما التزم بالإتيان بذات الصوم لا بعنوان الوفاء ، فلا يكون الواجب عليه أيضاً إلّا هذا الذي تعلّق به التزامه ، نظير الوفاء بالشرط في ضمن العقد كالخياطة ، فإنّه لا يجب عليه قصد عنوان الوفاء بالشرط.

والحاصل : أنّ الوجوب لو كان ابتدائياً أمكن فيه تلك الدعوى وإن كان على خلاف الظهور العرفي ولكنّه إمضاءٌ لما التزمه الناذر وافترضه على نفسه وجعله على ذمته ، كما عبّر بمثل ذلك في بعض الروايات من أنّه جعل على نفسه صوماً ، فليس الوفاء بالنذر عنواناً خاصّاً وأمراً زائداً على الإتيان بما تعلّق به النذر. وعليه ، فيسقط الأمر وإن لم يقصد عنوان الوفاء.

وأمّا الثاني أعني : ما لو كان المنذور المعيّن مقيّداً بحصّة خاصّة ومعنوناً بعنوان خاصّ كصوم القضاء أو الكفارة أو التطوّع ونحو ذلك - : فإن أتى بتلك الحصّة وقصد العنوان الخاصّ ولكن لم يقصد عنوان الوفاء بالنذر لغفلة ونحوها ، فالكلام هو الكلام المتقدّم من عدم لزوم قصد هذا العنوان ، فإنّه توصلي ، والعباديّة إنّما نشأت من الأمر المتعلّق بنفس المنذور الثابت بعنوان القضاء أو الكفّارة ونحوهما ، والمفروض تعلق القصد بذاك العنوان فقد أتى بنفس المنذور ، وما تعلّق به التزامه فلا حنث أبداً ، وإنّما يحنث لو لم يأت بالمتعلّق ، وقد عرفت أنّه قد أتى به على ما هو عليه ، غايته أنّه لم يترتّب عليه ثواب امتثال النذر ، لفقد القصد.

وأمّا إذا لم يقصد تلك الحصّة ، فصام بعنوان آخر غير العنوان الخاصّ المأخوذ في متعلّق النذر ، فكان المنذور هو صوم القضاء ، فصام بعنوان الكفّارة مثلاً فقد حنث وخالف نذره ، ولم يسقط أمره ، لعدم الإتيان بمتعلّقه.

[2367] مسألة 8 : لو كان عليه قضاء رمضان السنة التي هو فيها وقضاء رمضان السنة الماضية (1) لا يجب عليه تعيين ⁽¹⁾أنّه من أيّ منهما ، بل يكفيه

---

وبذلك افترق هذا القسم عن القسم الأوّل ، لأنّ المنذور هناك كان هو طبيعي الصوم على سعته وإطلاقه ، فيتحقّق الوفاء بأيّ فرد كان ، وأمّا هنا فقد تعلّق بحصّة خاصّة ، والمفروض عدم الإتيان بها ، فلم يتحقّق الوفاء.

وهل يحكم حينئذٍ بصحّة الصوم المأتي به خارجاً كصوم الكفّارة في المثال المزبور؟

لا ينبغي الإشكال في الصحّة إذا كان ذلك مع الغفلة عن النذر ، لأنّه عبادة في نفسه ، وليس هناك أيّ مانع عن صحّته ما عدا المزاحمة مع الوفاء بالنذر ، فإذا لم يكن الأمر بالوفاء فعليّاً لغفلةٍ ونحوها فلا مزاحمة ولم يكن أيّ محذور من تعلّق الأمر به فيقع صحيحاً لا محالة.

وأمّا مع العلم والعمد فيدخل المقام تحت الكبرى الكلّيّة من أن الأمر بالشي‌ء هل يقتضي النهي عن ضدّه أو لا؟ وعلى الثاني : فهل يمكن تعلّق الأمر بالضدّ على سبيل الترتّب أو لا؟ وعلى الثاني : فهل يمكن تصحيح العبادة من طريق الملاك أو لا؟

والحاصل : أنّه لا خصوصيّة للمقام ، ولا يزيد على تلك الكبرى بشي‌ء ، وحيث إنّ التحقيق إمكان الأمر بالضدّين على نحو الترتّب فلا مانع من الالتزام بالصحّة في المقام وإن كان عاصياً من جهة مخالفة النذر.

(1) مرّ الكلام حول ذلك في ذيل المسألة الثانية ، فلاحظ ولا نعيد ⁽²⁾.

نيّة الصوم قضاءً ، وكذا إذا كان عليه نذران كلّ واحد يوم أو أزيد ، وكذا إذا كان عليه كفارتان غير مختلفتين في الآثار.

[2368] مسألة 9 : إذا نذر صوم يوم خميس معيّن ، ونذر صوم يوم معيّن من شهر معيّن ، فاتّفق في ذلك الخميس المعيّن (1) ، يكفيه صومه ويسقط النذران ، فإن قصدهما أُثيب عليهما ⁽¹⁾، وإن قصد أحدهما أُثيب عليه وسقط عنه الآخر.

---

(1) حكم (قدس سره) بكفاية صوم واحد في سقوط النذرين وأنّه يثاب عليهما إن قصدهما ، وإلّا فعلى أحدهما.

وهذا مبنيٌّ على ما تقدّم من أنّ الأمر النذري توصّلي ⁽²⁾ولا يلزم قصد العنوان ، فطبعاً يسقط الأمران ، وأمّا الثواب فمترتّب على الامتثال ، وهو متقوّم بالقصد كما ذكره (قدس سره). إلّا أنّ الكلام في أنّ مثل هذا النذر هل هو صحيح ، أو أنّ الثاني يلغى؟

يتصوّر ذلك على نحوين :

إذ تارةً : يتعلّق النذر بعنوانين بينهما عموم من وجه ، ومن باب الاتّفاق اجتمعا وانطبق أحدهما على الآخر ، كما لو نذر أن يعطي درهماً لعالم البلد ، ونذر أيضاً أن يعطي درهماً لمن هو أكبر سناً في هذا البلد ، فتعلّق النذر بكلٍّ من العنوانين على سبيل القضيّة الحقيقيّة ، ومن باب المصادفة انطبقا على شخصٍ واحد ، ولا ريب في صحّة النذرين حينئذٍ ، فلو دفع إليه الدرهم فقد وفى بهما وسقط الأمران.

[2369] مسألة 10 : إذا نذر صوم يوم معيّن فاتّفق ذلك اليوم في أيام البيض مثلاً (1) فإن قصد وفاء النذر وصوم أيام البيض أُثيب عليهما ،

---

ففي المقام لو نذر الصيام في أوّل خميس من رجب مثلاً ثمّ نذر الصيام أيضاً أوّل يوم يولد له ولد أو يشفي المريض أو يقدم المسافر ونحو ذلك بحيث يمكن افتراق كلّ منهما عن الآخر ، ولكن من باب الاتّفاق اجتمعا في يوم واحد ، صحّ النذران وسقط الأمران بصيام واحد ، لوقوعه وفاءً عنهما. وظاهر عبارة الماتن بل صريحها إرادة هذه الصورة ، لقوله فاتّفق ... إلخ ، الظاهر في أنّه أمر اتّفاقي قد يكون وقد لا يكون.

وتارةً اخرى : يتعلّق النذر بعنوانين أيضاً ، ولكن معنون أحدهما هو بعينه معنون الآخر ، فتعلّق النذران بشي‌ء واحد خارجاً قد أُشير إليه بكلّ منهما ، كما لو نذر أن يعطي درهماً لأكبر ولْد زيد ، ونذر أيضاً أن يعطي درهماً لوالد خالد ، وفرضنا أنّهما شخص واحد ، فتعلّق النذران بشي‌ء واحد على سبيل القضيّة الخارجيّة دون الحقيقيّة كما في الصورة الأُولى ، فكان المتعلّقان عنوانين لمعنون واحد ، وحيث إنّ الموضوع الواحد غير قابل لتعلّق النذر به مرّتين ، ولا يمكن أن يكون الشخص الواحد محكوماً بحكمين ، فطبعاً يكون النذر الثاني مُلغى أو يقع تأكيداً للأوّل ، فلا ينعقد بحياله ، ولكنّك عرفت أنّ مراد الماتن إنّما هي الصورة الاولى لا غير.

(1) حكم (قدس سره) حينئذٍ بترتّب الثواب عليهما مع قصدهما ، أو على النذر فقط لو اقتصر عليه ، ولا يجوز العكس.

ولكن ظهر ممّا سبق أنّ الثواب المتقوّم بالامتثال وإن لم يتحقّق إلّا بالقصد ولكن الأمر الناشئ من قبل النذر توصّلي يسقط بمجرد الإتيان بمتعلّقه ، ولا

وإن قصد النذر فقط أُثيب عليه فقط وسقط الآخر ، ولا يجوز أن يقصد أيام ⁽¹⁾البيض دون وفاء النذر.

[2370] مسألة 11 : إذا تعدّد في يوم واحد جهات من الوجوب (1) أو جهات من الاستحباب أو من الأمرين ، فقصد الجميع ، أُثيب على الجميع ، وإن قصد البعض دون البعض أُثيب على المنويّ وسقط الأمر بالنسبة إلى البقيّة.

---

حاجة إلى قصد عنوان الوفاء ، غاية الأمر أنّه بدونه لا يثاب عليه. وعليه ، فلو قصد أيام البيض دون وفاء النذر فقد وفى ولم يحنث ، ولذا لا يحكم عليه بالكفّارة وإن اختصّ الثواب بالأوّل.

(1) قد ظهر الحال في هذه المسألة أيضاً ممّا مرّ وأنّ الثواب يتقوّم بالقصد ، فيثاب بمقدار ما قصد ويسقط الأمر بالنسبة إلى الباقي ، وهذا لا إشكال فيه بعد أن كان العمل واحداً.

وإنّما الكلام في أنّ السقوط هل هو على وجه العصيان فيما إذا تضمّن غير المنويّ جهةً وجوبيّة؟

الظاهر : العدم ، لأنّه قد أتى بمتعلّقه على وجهه ، ولا حاجة إلى قصد عنوانه الخارجي بعد أن كان متعلّق الأمر منطبقاً على المأتيّ به خارجاً وإن لم يتحقّق الامتثال بالنسبة إليه.

[2371] مسألة 12 : آخر وقت النيّة في الواجب المعيّن رمضاناً كان أو غيره عند طلوع الفجر الصادق (1) ، ويجوز التقديم في أيّ جزء من أجزاء ليلة اليوم الذي يريد صومه.

---

(1) تعرض (قدس سره) لحكم النيّة من حيث المبدأ والمنتهى ، فذكر (قدس سره) أنّ منتهى وقتها عند طلوع الفجر بحيث يقع أوّل جزء من الصوم عن نيّة ، ومبدؤه من أوّل الليل إلى آخره ، فلو كان باقياً على نيّته ولو إجمالاً ونام لم يكن به بأس.

وقد نُسِب الخلاف إلى السيد المرتضى (قدس سره) من كلتا الناحيتين :

أمّا من الناحية الأُولى : فقد عُزي اليه القول بجواز التأخير إلى ما قبل الزوال اختياراً ⁽¹⁾، بل نُسِب إلى ابن الجنيد جوازه إلى ما قبل الغروب ولو بقليل ⁽²⁾.

وقد يقال : إنّ ما نُسِب إليهما مطابقٌ للقاعدة ، نظراً إلى أن عباديّة الصوم لم تثبت إلّا بالإجماع ، لفقد الدليل اللفظي ، اذن يقتصر على المقدار المتيقن وأنّه لا بدّ من تحقّق النيّة ولو في الجملة وفي آخر الوقت أو ما قبل الزوال ، فلا تُعتَبر النيّة من الأوّل لولا أنّ ارتكاز عباديّة الصوم من المتشرّعة يمنعنا عن ذلك ، إذ الارتكاز قائمٌ على عباديته من أوّل جزئه إلى آخره لا في الجملة وبنحو الموجبة الجزئية.

وفيه أوّلاً : ما تقدّم في صدر الكتاب من أنّ عباديّة الصوم ثابتة بالدليل اللّفظي وهو ما دل على عدّه من مباني الإسلام ⁽³⁾، إذ من البديهي بحسب الظهور

.................................................................................................

---

العرفي أنّ الإسلام لا يبتني على ذات الصوم ومجرّد الإمساك عن الأكل والشرب بأيّ داعٍ كان ، بل الذي يكون أساسه ومبناه هو الصادر على جهة العبادة وبداعي القربة.

وثانياً : لو لم يتمّ ذلك وفرضنا أنّ الارتكاز أيضاً لم يثبت ، فهذا البحث أجنبي عن محلّ الكلام ، لأنّ كلامنا في نيّة الصوم لا في نيّة القربة ، وقد تقدّم غير مرّة في الأُصول وغيره : أنّ العبادة إنّما تفترق عن غيرها وتمتاز عنها بقصد القربة ، وأمّا قصد عنوان العمل فمشترك فيه بين العبادي والتوصّلي ، فما لم يقصد لم يتحقّق الواجب وإن كان توصّلياً ، كما في ردّ السلام ، فإنّه متقوّم بقصد ردّ التحيّة ، إلّا أن يثبت من الخارج ترتّب الغرض على ذات العمل ، وعدم الحاجة الى القصد كما في غسل الثوب ، حيث علمنا إنّ الغاية إنّما هي الطهارة وإزالة النجاسة الحاصلة من الغسل ولو بداعٍ آخر كإزالة الوسخ مثلاً فإن عُلِم ذلك في موردٍ فهو ، وإلّا فلا يكاد يسقط الأمر من غير قصد عنوان العمل ونيّته ما لم يقم عليه دليل بالخصوص ، من غير فرق في ذلك بين التعبّدي والتوصّلي.

وعليه ، فلو لم يكن المكلّف قاصداً للصوم وفي أثناء النهار قصده ولو آناً ما بعد طلوع الفجر ، كان إجزاؤه مخالفاً للقاعدة ، ومحتاجاً إلى قيام الدليل ، لعدم صدور هذا المجموع عن قصدٍ ونيّة فسواء التزمنا بأنّ الصوم بجميع أجزائه عبادي ، أم قلنا : إنّه يكفي فيه قصد القربة في الجملة ، لا بدّ من قصد عنوان الصوم ونيّته قبل العمل جزماً ما لم يقم دليل على الإجزاء.

فلو صحّ ما نُسِب إلى السيّد أو ابن الجنيد ، كان ذلك باطلاً بلا ارتيابٍ حسبما عرفت.

وأمّا من الناحية الثانية أعني : من حيث المبدإ - : فإنّ المعروف جواز التقديم في أيّ جزء من أجزاء الليل كما ذكره في المتن ، ولكن نُسِب إلى السيد

.................................................................................................

---

(قدس سره) التوقيت بآخر جزء من الليل المتّصل بالنهار ⁽¹⁾.

ولعلّه يريد بيان آخر جزء من الوقت الذي به تنتهي المدّة المحدودة ، لا لزوم الإيقاع في هذا الوقت فلا خلاف.

ولو أراد ذلك فيردّه : عدم الدليل عليه أوّلاً ، وقيام الدليل على العدم ثانياً ، وهو ما يستفاد من الروايات الكثيرة المعتضدة بالسيرة القطعيّة من جواز النوم إلى ما بعد طلوع الفجر ، ولا سيّما روايات البقاء على الجنابة حتّى يستيقظ بعد الفجر ، المتضمنة للتفصيل بين النومة الأُولى والثانية ⁽²⁾.

وبالجملة : لا إشكال في جواز النوم اختياراً إلى ما بعد الفجر ، ومعه كيف يمكن القول بأن وقت النيّة آخر جزء من الليل؟! ونُسِب إلى ابن أبي عقيل توقيت النيّة من أوّل الليل إلى النصف ⁽³⁾وإلى بعض العامة أنّه من منتصف الليل إلى آخره.

وكل ذلك كما ترى لا دليل عليه ، إذ لم يرد في البين عدا النبوي : «لا صيام لمن لم يبيّت الصيام من الليل» ⁽⁴⁾ونحوه روايتان أُخريان ، ولكن من الظاهر أنّ المراد عدم الاجتزاء بالنيّة الحادثة في النهار ، فلو استيقظ بعد الفجر ونوى الصوم لا يكفي ، بل اللّازم إيقاعها في الليل ، وأمّا أنّها أوّله أو وسطه أو آخره فلا دلالة له عليه بوجه ، على أن النبوي كالخبرين ضعيف السند ، فلا يمكن الاعتماد عليه أبداً.

فالصحيح أنّه ليس لها وقت خاصّ ، بل اللازم صدور الصوم عن نيّة سابقة ،

.................................................................................................

---

فتمتدّ من أوّل الليل إلى طلوع الفجر ، ففي أيّ وقت نوى وكان مستمرّاً في نيّته الارتكازيّة بالمعنى المتقدّم سابقاً المجامع مع النوم والغفلة الفعليّة كفى ويحكم معه بالصحّة.

بقي الكلام فيما لو قدّم النيّة على الليل ، كما لو نام عصراً ناوياً صوم الغد ولم يستيقظ إلّا بعد الفجر ، أو بعد الغروب من اليوم الآتي ، أو بعد يومين كما اتّفق لبعض ، فهل يحكم حينئذٍ بالصحّة ، نظراً إلى تحقّق الإمساك خارجاً عن نيّة سابقة ، أو لا؟

الظاهر هو التفصيل بين ما إذا كان النوم في شهر رمضان ، وما كان في غيره :

فإن كان الثاني كما لو نام في اليوم الأخير من شعبان قاصداً صوم الغد ولم يستيقظ إلّا بعد الفجر فالظاهر فساد صومه حينئذٍ ، لأنّه في زمان نيّته لم يكن بعدُ مأموراً بالصوم ، لعدم حلول الشهر الذي هو زمان تحقّق الوجوب ، فكيف ينوي الامتثال؟! وفي زمان الأمر لم يكن قابلاً له ، لأنّ النائم لا يؤمَر بشي‌ء ، فلا أمر له بالصوم لا في زمان التفاته ولا في زمان عدم التفاته وإن كان الصوم بالآخرة منتهياً إلى الاختيار ، إلّا أنّه لم يكن مأموراً به كما عرفت.

وإن كان الأوّل كما لو نام عصر اليوم الأوّل من شهر رمضان ناوياً صوم الغد فحينئذٍ إن قلنا بالانحلال وأنّ أمر كلّ يوم يحدث عند غروب ليلته ، فالكلام هو الكلام ، فإنّ الأمر بالصوم لم يكن حادثاً قبل النوم ، وبعده لا يكون قابلاً للتكليف.

وأمّا إذا بنينا على أن تلك الأوامر كلّها تحدث دفعةً في أوّل الشهر وأنّه يؤمر في اللّيلة الأُولى بصيام الشهر كلّه على نحو الواجب التعليقي كما هو الصحيح ، على ما يقتضيه ظاهر الآية المباركة ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) ⁽¹⁾، وكذا

ومع النسيان أو الجهل بكونه رمضان أو المعيّن الآخر يجوز متى تذكّر ⁽¹⁾إلى ما قبل الزوال إذا لم يأت بمفطر (1) وأجزأه عن ذلك اليوم ، ولا يجزئه إذا تذكّر بعد الزوال.

---

الروايات ، فالظاهر حينئذٍ هو الحكم بالصحّة ، لوجود الأمر سابقاً ، وقد حصلت النيّة على الفرض ، والفعل مستند إلى الاختيار كما تقدّم ، فلا مانع من الصحّة.

فتحصّل : أنّ النيّة يمكن تقديمها على اللّيل أيضاً ، لكن مع وجود الأمر لا بدونه حسبما عرفت من التفصيل.

(1) قد عرفت أنّ آخر وقت النيّة عند طلوع الفجر ، وأنّه يجوز التقديم في أيّ جزء من أجزاء اللّيل ، بل يجوز التقديم على اللّيل على تفصيل تقدّم ⁽²⁾.

هذا حكم العالم العامد.

وأمّا الناسي أو الغافل أو الجاهل ، فالكلام فيهم يقع تارةً في صوم رمضان ، وأُخرى في الواجب غير المعيّن ، وثالثةً في الواجب المعيّن من غير رمضان كالموسّع إذا تضيّق وقته ونحو ذلك ، ورابعة في الصوم المندوب. فهنا مسائل أربعة :

الأُولى : المشهور والمعروف بل ادُّعي عليه الإجماع في كلام غير واحد من الأصحاب أنّ الجاهل بكون اليوم من شهر رمضان أو الغافل أو الناسي يجدّد النيّة ما بينه وبين الزوال ، فيتّسع وقت النيّة في حقّ هؤلاء إلى ما بعد العلم والالتفات.

وعن ابن أبي عقيل إلحاق الناسي بالعالم ⁽³⁾.

.................................................................................................

---

ويستدل للمشهور بوجوه :

أحدها : ما ورد في المريض والمسافر من أنّه إذا برئ من مرضه أو قدم أهله قبل الزوال ولم يتناول المفطر يجدّد النيّة ويصوم ويحسب له ، مع أنّ المريض والمسافر لم يكونا مكلّفين بالصوم من أوّل الأمر ، وكان يجوز لهما استعمال المفطر ، غير أنّهما من باب الاتّفاق لم يستعملاه ، فكيف بمن هو مكلّف به واقعاً وإن لم يعلم به فعلاً كالجاهل والناسي ، فإنّ الحكم حينئذٍ ثابتٌ بطريقٍ أولى.

هذا ، وللمناقشة فيه مجال واسع ، فإنّ مبدأ الصوم في المريض والمسافر زمان ورود البلد أو برء المريض ، لا طلوع الفجر الذي هو مبدأ الصوم لغيرهما من سائر المكلّفين ، ففي الحقيقة هما مكلّفان بنيّة الإمساك خلال تسع ساعات مثلاً وغيرهما خلال ستّ عشرة ساعة مثلاً أي طول النهار من مبدئه إلى منتهاه ، وقد ثبت بالدليل الخاصّ أنّ هذا بمنزلة الصوم من طلوع الفجر ، فهما ليسا مكلّفَين بالإمساك حتّى واقعاً إلّا من الآن ، وهذا بخلاف الجاهل ونحوه ، فإنّه مأمور بالإمساك من طلوع الفجر وإن لم يعلم به ولم يأت بهذا المأمور به حسب الفرض ، لخلوّ قطعة من الزمان عن النيّة ، استناداً إلى الاستصحاب الذي هو حكم ظاهري. ومعه كيف يجتزئ بهذا الناقص عن المأمور به الواقعي ، فإنّ ما كان واجباً عليه وهو الإمساك من طلوع الفجر عن نيّةٍ لم يأت به ، وما اتي به وهو نيّة الإمساك من الآن لم يكن مأموراً به ، فبأيّ دليل يكون مجزئاً؟! نعم ، هو مأمور بالإمساك لا بالصوم.

وعلى الجملة : دليل الإجزاء خاصّ بمورده ، وهو من لم يكن مأموراً بالإمساك من طلوع الفجر أعني المريض والمسافر فكيف يتعدّى إلى غيره ممّن هو مأمور به من الأول؟! فإنّ ذاك الدليل لا يقتضي مثل هذا التعدّي بوجه.

.................................................................................................

---

ثانيها وهو أغرب من سابقه - : التمسّك بحديث الرفع ⁽¹⁾، بدعوى أنّ اعتبار النيّة في هذا المقدار من الزمان أعني : حال الجهل والنسيان مرفوع بالحديث ، والمفروض مراعاتها في الباقي فيحكم بالصحّة.

وفيه : أنّ الرفع بالإضافة إلى ما لا يعلمون رفع ظاهري كما هو محرّر في الأُصول ⁽²⁾، فهو بحسب الواقع مأمورٌ بالصيام وإن جاز له الإفطار في مرحلة الظاهر استناداً إلى الاستصحاب ، أو إلى قوله (عليه السلام) : «صم للرؤية وأفطر للرؤية» ⁽³⁾فالحكم الواقعي بالصوم من طلوع الفجر باقٍ على حاله ، وقد تركه حسب الفرض ، ومعه كيف يحكم بالإجزاء لدى انكشاف الخلاف؟! ومعلومٌ أنّ الحكم الظاهري لا يقتضيه.

هذا في الجهل.

وأمّا بالإضافة إلى النسيان ، فالرفع فيه واقعي على ما ذكرناه في محلّه ، من أنّ نسبة الرفع إلى الفقرات المذكورة في الحديث مختلفة ، فإنّه ظاهري فيما لا يعلمون وواقعي فيما عداه ، فالناسي غير مكلّف بالصوم حال نسيانه حتّى واقعاً.

نعم ، لا إشكال في كونه مكلّفاً بالإمساك من زمان التفاته إلى الغروب ، لإطلاق الروايات ، فإنّ الخارج عنها عناوين خاصّة كالمريض والمسافر ونحوهما ، وليس الناسي منها ، لكن وجوب الإمساك شي‌ء ، ووجوب الصوم المحدود ما بين الطلوع والغروب الذي هو المأمور به أصالةً لولا النسيان شي‌ء آخر ،

.................................................................................................

---

وحديث رفع النسيان لا يكاد يتكفّل إجزاء الأوّل عن الثاني كما ذكرنا ذلك في أجزاء الصلاة وأنّه لو نسي جزءاً منها ولو استوعب نسيانه الوقت لا دليل على كون الإتيان بالباقي مجزئاً عن الصلاة التامّة.

وبعبارة اخرى : حديث الرفع شأنه رفع التكليف لا وضعه وإثباته بالإضافة إلى الباقي ليدلّ على صحّته والاجتزاء به.

ثالثها : ما روي مرسلاً من أنّ ليلة الشكّ أصبح الناس فجاء أعرابي فشهد برؤية الهلال فأمر صلّى اللّه عليه وآله منادياً ينادي : من لم يأكل فليصم ، ومن أكل فليمسك ⁽¹⁾.

وهذه الرواية غير صحيحة عندنا ، لأنّها مرويّة من طرق العامّة ، فهي مرسلة عامّيّة لا يمكن التعويل عليها بوجه.

ودعوى : انجبارها بعمل المشهور كما عن المحقّق الهمداني ⁽²⁾وغيره غير قابلة للتصديق ، إذ لم يُعلَم بل لم يُظَنّ استناد المشهور إليها ، ومن الجائز استنادهم إلى أحد الوجهين المتقدّمين ، أو الوجه الآتي أعني : النصوص الواردة في غير رمضان واستفادة حكمه منها لا إلى مثل هذه الرواية النبويّة الضعيفة المرسلة.

على أنّ الرواية في نفسها غير قابلة للتصديق ، فإنّ الهلال لا يثبت بشاهدٍ واحد ، كما سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى ⁽³⁾فضلاً عن أعرابي مجهول ، فكيف اعتمد النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) على قوله؟! فمضمونها ممّا يُطمأنّ بكذبه ، مع أنّ

.................................................................................................

---

موردها الجاهل فلما ذا يتعدّى إلى الناسي؟! بل اللازم إلحاقه بالعالم ، كما عن ابن أبي عقيل على ما تقدّم.

وما عن الهمداني (قدس سره) من التعدّي ، استناداً إلى الأولويّة القطعيّة ⁽¹⁾.

لا نعرف له وجهاً أصلاً ، فإنّ الأحكام الشرعيّة تعبّدية خاصّة بمواردها.

رابعها : الروايات الآتية الواردة في غير شهر رمضان من القضاء أو النذر أو الصوم المستحبّ ، المتضمّنة لجواز تجديد النيّة قبل الزوال ، فيدّعى استفادة حكم رمضان منها.

وهذا الوجه يتلو الوجوه السابقة في الضعف ، إذ تلك النصوص وردت في موارد خاصّة ، وليست لدينا ولا رواية ضعيفة تتضمّن الإطلاق الشامل لشهر رمضان ، فكيف يتعدّى عن مواردها؟!

إذن فمقتضى القاعدة : أن لا يجتزئ بهذا الصوم وإن وجب الإمساك بقيّة النهار كما عرفت ، فإنّ جواز تجديد النيّة يحتاج إلى الدليل ، ولا دليل. وحينئذٍ فإن تمّ الإجماع التعبّدي الكاشف عن رأي المعصوم (عليه السلام) على التجديد كما ادّعاه غير واحد فهو ، وإلّا كما هو الصحيح ، نظراً إلى احتمال استناد المجمعين إلى بعض الوجوه المتقدّمة ، حيث إنّ تطرّق هذا الاحتمال غير قابل للإنكار وجداناً ، ومعه كيف يمكن تحصيل الإجماع القطعي؟! فالحكم بالإجزاء مشكل جدّاً ، بل الظاهر عدم الإجزاء ، فلا بدّ من القضاء ، إذ قد فات عنه الصوم في هذا اليوم.

وأمّا في الواجب غير المعيّن (1) ، فيمتد وقتها اختياراً من أوّل الليل إلى الزوال دون ما بعده على الأصحّ ، ولا فرق في ذلك بين سبق التردّد أو العزم على العدم.

---

(1) المسألة الثانية : في الصوم الواجب غير المعيّن من قضاء أو كفّارة أو نذر ونحوها ، وتدلّ على جواز تجديد النيّة وامتداد وقتها إلى الزوال ولو اختياراً فضلاً عن الغفلة والنسيان طائفة من الأخبار ذكرها صاحب الوسائل في الباب الثاني من أبواب وجوب الصوم ونيّته ، ولعلّ منها يظهر حكم المعيّن كما ستعرف.

فمنها : صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) في حديث قال : قلت له : إنّ رجلاً أراد أن يصوم ارتفاع النهار ، أيصوم؟ «قال : نعم» ⁽¹⁾.

وهذه الصحيحة لا يبعد ظهورها في النافلة ، لمكان التعبير ب : «أراد» الظاهر في أنّ له أن لا يريد ، والمنصرف في مثله هو التطوّع ، ولو بُني على إطلاقها شملت الواجب غير المعيّن ، حيث إنّه بميله وإرادته يطبّق الواجب على هذا اليوم ويجعله مصداقاً له.

فهذه الصحيحة إمّا خاصّة بالنافلة أو عامّة لها ولغير المعيّن ، لأجل تعليق الحكم على رغبته وإرادته.

ومنها : صحيحة عبد الرّحمن بن الحجّاج عن أبي الحسن (عليه السلام) : في الرجل يبدو له بعد ما يصبح ويرتفع النهار في صوم ذلك اليوم ليقضيه من شهر رمضان ولم يكن نوى ذلك من الليل «قال : نعم ، ليصمه وليعتدّ به إذا لم يكن

.................................................................................................

---

أحدث شيئاً» ⁽¹⁾.

فإنّ التعبير بقوله : «يبدو» ظاهرٌ في عدم كون القضاء متعيّناً عليه. فموردها الواجب غير المعيّن.

ولو بنينا على أنّ قضاء رمضان لا يتضيّق أبداً ، بل غايته الفداء كما لا يبعد ، فالأمر أوضح ، إذ عليه لا يتصوّر الوجوب التعييني في القضاء.

ومنها : رواية صالح بن عبد اللّه عن أبي إبراهيم (عليه السلام) ، قال : قلت له : رجل جعل لله عليه الصيام شهراً ، فيصبح وهو ينوي الصوم ، ثمّ يبدو له فيفطر ، ويصبح وهو لا ينوي الصوم ، فيبدو له فيصوم «فقال : هذا كلّه جائز» ⁽²⁾.

وموردها أيضاً هو الواجب بنذرٍ غير معيّن بقرينة حكمه (عليه السلام) بجواز الإفطار ، ولكنّها ضعيفة بصالح ، فإنّه لم يوثّق.

ومنها : صحيحة محمّد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) «قال : قال علي (عليه السلام) : إذا لم يفرض الرجل على نفسه صياماً ثمّ ذكر الصيام قبل أن يطعم طعاماً أو يشرب شراباً ولم يفطر فهو بالخيار ، إن شاء صام وإن شاء أفطر» ⁽³⁾.

ولا يبعد ظهورها في الواجب غير المعيّن ، لمكان التعبير بالفرض وبالذكر الكاشف عن أنّ عليه فرضاً ولكنّه لم يفرضه ، أي لم يطبّقه ولم يعيّنه في هذا اليوم ، لعدم قصده الصوم ، ثمّ ذكر الصيام ، فحكم (عليه السلام) بأنّه مخيّر في التطبيق وعدمه ، ومع الغضّ عن ذلك فلا شكّ أنّ إطلاقها يشمل الواجب غير المعيّن كالمندوب.

.................................................................................................

---

ومنها : صحيحة عبد الرّحمن بن الحجاج ، قال : سألت أبا الحسن موسى (عليه السلام) عن الرجل يصبح ولم يطعم ولا يشرب ولم ينو صوماً وكان عليه يوم من شهر رمضان ، إله أن يصوم ذلك اليوم وقد ذهب عامّة النهار؟ «فقال : نعم ، له أن يصوم ويعتدّ به من شهر رمضان» ⁽¹⁾.

وهي ظاهرة الدلالة ، وقد رويت بسندين :

أحدهما : ضعيف ، لاشتماله على علي بن السندي ، فإنّه لم يوثّق. نعم ، ذكر الكشي توثيقاً له عن نصر بن صباح ⁽²⁾، ولكنّ نصراً بنفسه ضعيفٌ فلا أثر لتوثيقه.

والسند الآخر : معتبر ، ولأجله يحكم بصحّة الرواية.

ومنها : صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : كان أمير المؤمنين (عليه السلام) يدخل إلى أهله فيقول : عندكم شي‌ء؟ وإلّا صمت ، فإن كان عندهم أتوه به وإلّا صام» ⁽³⁾.

ولا يخفى أنّ أحمد بن محمّد المذكور في السند يراد به أحمد بن محمّد بن عيسى لا أحمد بن محمّد بن خالد البرقي ، وإلّا لقال : عن أبيه ، لا عن البرقي كما لا يخفى.

وعلى التقديرين فالرواية معتبرة السند.

وأمّا من حيث الدلالة فلا يبعد أنّ موردها الصوم تطوّعاً ، إذ من البعيد جدّاً أنّ أمير المؤمنين (عليه السلام) كان عليه صوم قضاء أو كفّارة ونحوهما ، فسياق العبارة يقتضي إرادة التطوّع ، ويؤكّده أنّ الدخول إلى الأهل يكون بحسب الغالب

.................................................................................................

---

بعد صلاة الظهر لأجل صرف الغذاء كما هو المتعارف ، وإلّا فيبعد الدخول قبل ذلك لصرف الطعام ، ولا سيما مع التعبير بلفظ «كان» الظاهر في الاستمرار وأنّ ذلك كان من عادته (عليه السلام) وديدنه.

وستعرف إن شاء اللّه تعالى أنّ نيّة الصوم بعد الزوال خاصّ بالمندوب ، وعليه فلا تُعتبَر هذه الرواية مستنداً في المقام وإن كانت صحيحة السند ، ويكفينا غيرها.

ومنها : صحيحة أُخرى لهشام بن سالم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : قلت له : الرجل يصبح ولا ينوي الصوم ، فإذا تعالى النهار حدث له رأي في الصوم «فقال : إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حُسِب له يومه ، وإن نواه بعد الزوال حُسِب له من الوقت الذي نوى» ⁽¹⁾.

فإنّ الذيل المتضمّن للاحتساب من الوقت الذي نوى خاصٌّ بالنافلة بطبيعة الحال ، فتدلّ على مشروعيّة النيّة بعد الزوال وأنّه يثاب عليها ، من غير أن يكون ذلك من الصوم الحقيقي في شي‌ء ، إذ لم يعهد صوم نصف اليوم أو ثلثه مثلاً كما هو ظاهر. وأمّا الصدر المتضمّن لاحتساب اليوم بتمامه فإطلاقه يشمل الواجب غير المعيّن كالنافلة.

ومنها : مرسلة البزنطي ⁽²⁾، غير أنّ ضعفها من جهة الإرسال يمنع عن صلاحيّة الاستدلال.

ومنها : ما رواه الشيخ بإسناده عن عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : عن الرجل يكون عليه أيّام من شهر رمضان ويريد أن يقضيها ، متى يريد أن ينوي الصيام؟ «قال : هو بالخيار إلى أن تزول الشمس ، فإذا زالت

.................................................................................................

---

الشمس فإن كان نوى الصوم فليصم ، وإن كان نوى الإفطار فليفطر» إلخ ⁽¹⁾.

وهي واضحة الدلالة في جواز تجديد النيّة في الواجب غير المعيّن ، غير أنّ سندها لا يخلو من الخدش ، وإن عُبِّر عنها بالموثّقة في كلمات غير واحد منهم المحقّق الهمداني (قدس سره) ⁽²⁾وغيره اغتراراً بظاهر السند ، غفلةً عن أنّ الشيخ لا يروي عن علي بن الحسن بن فضّال بلا واسطة ، بل له إليه طريق لا محالة ، وحيث إنّ في الطريق علي بن محمّد بن الزبير القرشي ولم يوثّق فالرواية محكومة بالضعف.

والمتلخّص من جميع ما ذكرناه : أنّه لا شكّ في جواز تجديد النيّة في الواجب غير المعيّن بمقتضى هذه النصوص.

وأمّا المسألة الثالثة : أعني : الواجب المعيّن - : فلا يظهر حكمه من هذه النصوص ، وإن ادّعى المحقّق الهمداني (قدس سره) أنّ إطلاق بعضها شامل له ⁽³⁾، إذ ليس فيها ما يشمله بوجه ، للتعبير فيها ب : «يريد» أو : «بدا له» ونحو ذلك ممّا هو ظاهر في غير المعيّن ، فالمعيّن وكذا شهر رمضان خارج عن منصرف هذه النصوص قطعاً.

ومع ذلك كلّه فالظاهر إلحاق المعيّن بغير المعيّن في غير صورة العلم والعمد ، أمّا معه فباطلٌ كما تقدّم ⁽⁴⁾، فلو كان جاهلاً أو ناسياً بأنّ هذا هو اليوم الثالث من الاعتكاف ، أو اليوم الأوّل من الشهر وقد نذر صوم اليوم الأوّل منه ، فلم

.................................................................................................

---

يكن ناوياً للصوم ثمّ التفت أثناء النهار ، جاز بل وجب عليه تجديد النيّة ، ويجتزئ بصومه ، وذلك لاستفادة حكمه من النصوص المتقدّمة بالأولويّة القطعيّة ، إذ لو جاز تجديد النيّة في فرض كون المأمور به هو الطبيعي الجامع وأمكن تطبيقه على هذا الفرد الناقص الفاقد للنيّة في مقدارٍ من اليوم مع إمكان الإتيان به بعدئذٍ في فرد آخر كامل ، فجوازه فيما لو كان مأموراً بهذا الفرد بخصوصه غير القابل للتبديل بفرد آخر بطريق أولى ، إذ لا يحتمل الصحّة والإجزاء في الأوّل وعدمها في الثاني ، بل هذا أولى منه بالصحّة كما لا يخفى.

نعم ، يختصّ الحكم بالمعيّن من غير رمضان ولا ينسحب إليه ، لاختصاص مورد الأولويّة بالواجب الذي ينقسم إلى قسمين : معيّن وغير معيّن كالنذر والقضاء ونحوهما ، فيقال حينئذٍ : إنّه لو ثبت الحكم في غير المعيّن ففي المعيّن منه بطريق أولى كما عرفت.

وأمّا صوم رمضان فهو معيّن دائماً ولا ينقسم إلى القسمين ، ومثله لا يكون مورداً للأولويّة كما لا يخفى ، فلا دليل على جواز تجديد النيّة فيه ، بل الأظهر لزوم القضاء وإن وجب الإمساك كما تقدّم سابقاً ⁽¹⁾.

والمتلخّص من جميع ما ذكرناه : أنّه في الواجب غير المعيّن بل المعيّن من غير رمضان يجوز تجديد النيّة ، ولا فرق في ذلك بين ما إذا لم يكن ناوياً للصوم ، أو كان ناوياً للعدم بأن كان بانياً على الإفطار ثمّ بدا له أن يصوم قبل أن يفطر ، لإطلاق النصوص المتقدّمة ، بل أن منصرف أكثرها هو الثاني ، فإنّ إرادة الغفلة أو النسيان من قوله في كثير منها : أصبح ولم ينو الصوم ، بعيد ، وأبعد منه إرادة التردّد ، بل الظاهر من عدم نيّة الصوم بمقتضى الفهم العرفي هو نيّة الإفطار وعدم الصوم ، ولو لم تكن النصوص ولو بعضها ظاهرة في ذلك فلا أقلّ من

.................................................................................................

---

الإطلاق كما ذكرناه. إذن لا فرق بين القسمين كما ذكره في المتن.

إنّما الكلام في أنّ هذا الحكم أعني : جواز تجديد النيّة هل هو ثابتٌ إلى ما قبل الغروب ، أو أنّه محدود بالزوال؟

المعروف والمشهور بين القدماء والمتأخرين هو الثاني ، فلا يجوز له التجديد لو كان التذكّر أو الالتفات بعد الزوال ، ونُسِب الأوّل إلى ابن الجنيد ⁽¹⁾، فساوى بين الواجب والمندوب في ذلك كما ستعرف.

استُدلّ على القول المشهور برواية عمّار المتقدّمة ⁽²⁾، المصرّحة بالتحديد إلى الزوال ، ولكنّك عرفت أنّ الرواية ضعيفة السند وإن عُبِّر عنها بالموثقة في كلمات الهمداني وغيره ، غفلةً عن أنّ الشيخ لا يرويها عن ابن فضّال بلا واسطة ، ولا بواسطة مشهورة معروفة ، بل له اليه طريق كغيره من أصحاب المجاميع والكتب ، كما نبّه عليه في آخر كتابي التهذيب والاستبصار ⁽³⁾، حيث ذكر أنّ ما يرويه عنهم فإنّما يرويه عن كتبهم بالطرق التي وصلت إليه من مشايخه ، ثمّ ذكر طرقه لكي تخرج الرواية بذلك عن الإرسال ، وحيث إنّ في طريقه إلى ابن فضّال علي ابن محمد بن الزبير القرشي ولم يوثّق ، فتصبح الرواية ضعيفة فتسقط عن صلاحيّة الاستدلال.

نعم ، يمكن أن يستدلّ له بصحيحة هشام بن سالم المتقدّمة ⁽⁴⁾، المتضمّنة للتفصيل بين تجديد النيّة قبل الزوال وما بعده ، وأنّه على الأوّل يُحسَب له يومه ، فيكون ذلك بمنزلة النيّة من طلوع الفجر ، وأمّا على الثاني فلا يُحسَب له إلّا من

.................................................................................................

---

الوقت الذي نوى ، الذي هو أقلّ من نصف اليوم بطبيعة الحال ، لدخول ما بين الطلوعين في الصوم.

وحيث إنّ من المعلوم أنّ هذا المقدار لا يجزئ في الصوم الواجب من قضاءٍ أو كفّارة ونحوهما ، فلا جرم يختصّ الذيل بالنافلة ، لعدم تنزيله منزلة صوم اليوم الكامل كما في الصدر ، فيكون مفاده : أنّ هذا العمل أمر مشروع ويثاب عليه وإن لم يكن من الصوم الحقيقي في شي‌ء.

ونتيجة ذلك تحديد الحكم بما قبل الزوال كما عليه المشهور هذا.

وربّما يعارض ذلك بصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج المتقدمة ⁽¹⁾، حيث حكم (عليه السلام) فيها بجواز تجديد النيّة بعد ذهاب عامّة النهار ، الملازم بطبيعة الحال لما بعد الزوال ، وإلّا فعند الزوال لم يذهب إلّا نصف النهار ، لا عامّته أي أكثره.

ولكنّه يندفع بما عرفت من دخول ما بين الطلوعين في نهار الصوم وإن لم يكن داخلاً في النهار المحسوب مبدؤه من طلوع الشمس ، وبهذا الاعتبار صحّ التعبير بذهاب عامّة النهار فيما لو جدّد النيّة قبيل الزوال بمقدار نصف ساعة مثلاً إذ يزيد حينئذٍ على ما بعد الزوال بمقدار ساعة تقريباً ، فيكون ما مضى أكثر ممّا بقي.

فغاية ما هناك أن تكون هذه الصحيحة مطلقة بالإضافة إلى ما قبل الزوال وما بعده ، لا أنّها تختصّ بالثاني ، فإذن يقيّد الإطلاق بصحيحة هشام المتقدّمة المصرّحة بالتحديد بالزوال ، فهما من قبيل المطلق والمقيّد القابل للجمع العرفي ، وليسا من قبيل المتعارضين ليتصدّى للعلاج.

وأمّا في المندوب (1) ، فيمتد إلى أن يبقى من الغروب زمان يمكن تجديدها فيه على الأقوى.

---

وربّما تعارَض أيضاً بمرسلة البزنطي المصرّحة بجواز التجديد عصراً ⁽¹⁾، وهي وإن كانت واضحة الدلالة ولا يُعبأ بما نقله صاحب الوسائل عن بعضهم من الحمل على من نوى صوماً مطلقاً فصرفه إلى القضاء عند العصر ، لبعده جدّاً كما لا يخفى إلّا أنّ ضعفها من جهة الإرسال يمنع عن صلاحيّة الاستدلال.

وما يقال من عدم الضير فيه بعد أن كان المرسِل هو البزنطي الذي لا يروي ولا يرسل هو وأضرابه إلّا عن الثقة ، كما ذكر الشيخ في العدّة ⁽²⁾.

مدفوعٌ بما تقدم مراراً من أنّ هذه الدعوى وإن صدرت عن الشيخ إلّا أنّه لا أساس لها من الصحة ، كيف؟! وقد عدل هو (قدس سره) عنها في كتاب التهذيب ⁽³⁾، فكأن ذاك اجتهادٌ منه (قدس سره) في وقته ، فلا يمكن الركون إليه بعد عرائه عن الدليل.

فتحصّل : أنّ ما ذكره المشهور من التفصيل بين الزوال وما بعده هو الصحيح ، استناداً إلى صحيحة هشام السليمة عمّا يصلح للمعارضة حسبما عرفت.

(1) المسألة الرابعة : في صوم التطوّع ، وقد ذكر غير واحد من الفقهاء : أنّ وقت النيّة يمتدّ فيه إلى أن يبقى إلى الغروب زمانٌ يمكن تجديدها فيه.

ولكن نُسِب إلى جماعة بل نُسِب إلى المشهور - : أنّ حال المندوب حال

.................................................................................................

---

الفريضة من التحديد إلى الزوال ، غايته أنّه يثاب بمقدار إمساكه.

ويدلّ على القول الأوّل صحيحة هشام بن سالم المتقدّمة ⁽¹⁾الحاكية لفعل أمير المؤمنين (عليه السلام) من أنّه كان يدخل إلى أهله فإن وجد شيئاً وإلّا صام ، حيث عرفت أنّ التعبير ب : «كان» ظاهرٌ في الاستمرار ، ولا شكّ أنّ الإتيان إلى البيت غالباً إنّما هو بعد الزوال لأجل تناول الغذاء ، فتدلّ على جواز تجديد النيّة بعد الزوال.

ويدلّ عليه أيضاً صريحاً موثّقة أبي بصير ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الصائم المتطوّع تعرض له الحاجة «قال : هو بالخيار ما بينه وبين العصر ، وإن مكث حتّى العصر ثمّ بدا له أن يصوم وإن لم يكن نوى ذلك فله أن يصوم ذلك اليوم إن شاء» ⁽²⁾.

فهذه الموثّقة صريحة الدلالة على امتداد الوقت إلى الغروب ، كما كانت الصحيحة المتقدّمة ظاهرة فيها.

إلّا أنّهما معارضتان بروايتين دلّتا على اختصاص الوقت بما قبل الزوال ، ولعلّ المشهور اعتمدوا عليهما.

إحداهما : ما رواه الشيخ بإسناده عن ابن بكير ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) ، قال : سُئل عن رجل طلعت عليه الشمس وهو جنب ، ثمّ أراد الصيام بعد ما اغتسل ومضى ما مضى من النهار «قال : يصوم إن شاء ، وهو بالخيار نصف النهار» ⁽³⁾.

.................................................................................................

---

دلّت بمفهوم الغاية الذي هو أوضح المفاهيم على ارتفاع الحكم بعد الزوال ، ولكنّها ضعيفة السند بأبي عبد اللّه الرازي الجاموراني ، الذي ضعّفه ابن الوليد ⁽¹⁾والشيخ الصدوق ⁽²⁾وغيرهما ، واستثنوا من روايات يونس ما يرويه عنه ، فهي غير قابلة للاستناد.

ثانيهما : موثّقة ابن بكير : عن الرجل يجنب ثمّ ينام حتّى يصبح ، أيصوم ذلك اليوم تطوّعاً؟ «فقال : أليس هو بالخيار ما بينه وبين نصف النهار؟!» ⁽³⁾.

وهذه الرواية المعتبرة لم يتعرّض لها الهمداني ولا غيره ، بل اقتصروا على الرواية الأُولى الضعيفة مع أنّها أولى بالتعرّض.

وكيفما كان ، فقد دلّت على المفروغيّة عن التحديد بنصف النهار بحيث كأنّه من المسلّمات ، فتكون معارَضة بالمعتبرتين الدالّتين على امتداد الوقت العصر.

والذي ينبغي أن يقال : إنّ هذه الموثّقة غايتها الظهور في عدم الجواز ، إذ الإمام (عليه السلام) بنفسه لم يذكر أمد الخيار ابتداءً ، بل أوكله إلى ما يعلمه السائل وجعله مفروغاً عنه بقوله (عليه السلام) : «أليس» إلخ ، فهي ظاهرة في تحديد النيّة للصوم بجميع مراتبه بنصف النهار ولا تزيد على الظهور في التحديد المزبور.

ولكن موثقة أبي بصير صريحة في جواز التجديد بعد العصر ، فطبعاً ترفع اليد عن ظهور تلك الرواية ، وتحمل على ارادة تحديد نية الصوم بمرتبته العليا.

ومحصّل المراد : أنّ تجديد النيّة بعد الزوال لا يبلغ في الفضل مرتبته قبل الزوال ، فإنّ الثاني بمنزلة النيّة من الفجر ويُحتسَب له تمام اليوم ، بخلاف الأول ، فإنّه

[2372] مسألة 13 : لو نوى الصوم ليلاً ثمّ نوى الإفطار ثمّ بدا له الصوم قبل الزوال فنوى وصام قبل أن يأتي بمفطر ، صح على الأقوى ⁽¹⁾(1) ،

---

يُحسَب له بمقدار ما نوى ، فيكون دونه في الفضيلة لا محالة.

ولو أغمضنا عن ذلك فصحيحة هشام كالصريحة فيما ذكرناه ، وتكون شاهدة للجمع بين الروايتين ، حيث دلّت على أنّه إن نوى الصوم قبل الزوال حُسِب له يومه ، وإن نواه بعده حُسِب له من هذا الوقت ، أي بمقدار نصف يوم أو أقلّ ، فتُحمَل موثّقة أبي بصير على مجرّد المشروعيّة وإن لم يكن صوماً تاماً ، وأنّه يثاب على هذا الصوم الناقص ، كما أنّ موثّقة ابن بكير تحمل على إرادة صوم اليوم الكامل ، فلا تنافي بينهما.

فتحصّل : أنّ ما ذكره جماعة وإن نُسِب إلى المشهور خلافه من جواز تجديد النيّة إلى الغروب ومشروعيّته هو الصحيح ، ولا أقلّ من جوازه رجاءً.

(1) لا يخفى أنّ هنا مسألتين ربّما اختلطت إحداهما بالأُخرى في كلمات بعضهم.

إذ تارةً : يُتكلّم في أنّ النيّة المعتبرة في الصوم هل يلزم فيها الاستمرار بأن يكون الإمساك في كلّ آنٍ مستنداً إلى النيّة ، بحيث لو تخلّف في آنٍ فنوى الإفطار ثم رجع أخلّ بصحّة صومه لفقد النيّة في ذاك الآن ، فحال تلك الآنات حال الأجزاء الصلاتيّة المعتبر فيها صدور كلّ جزء عن النيّة وإلّا بطلت صلاته؟ أو أنّ نيّة الصوم أوّل الأمر بضميمة عدم تناول المفطر خارجاً كافيةٌ في الصحّة ولا يعتبر فيها الاستدامة؟

إلّا أن يفسد صومه برياءٍ ونحوه ، فإنّه لا يجزئه لو أراد التجديد قبل الزوال على الأحوط.

---

وهذه المسألة سيتعرّض لها الماتن في مطاوي المسائل الآتية عند البحث عن أنّ نيّة القطع أو القاطع هل يكون مبطلاً أو لا؟ والأقوال المعروفة فيها ثلاثة : البطلان مطلقاً ، وعدمه مطلقاً ، والتفصيل بين نيّة القطع ونيّة القاطع. وسيجي‌ء البحث حول ذلك مستقصًى إن شاء اللّه تعالى ، وهي أجنبيّة عن محطّ نظره (قدس سره) وما هو محلّ الكلام في المقام.

وأُخرى : يُتكلّم في أنّ التخيير في تجديد النيّة الثابت في الواجب غير المعيّن ولو اختياراً إلى ما قبل الزوال على ما تقدّم ⁽¹⁾هل يختصّ بما إذا لم يكن ناوياً للصيام من أوّل الأمر ، أو يعمّ الناوي أيضاً؟ فمن أصبح بنيّة الصوم ثمّ نوى الإفطار ثمّ بدا له الصوم قبل الزوال هل يصحّ منه مثل هذا التجديد المسبوق بنيّة الصيام أو لا؟

وهذا هو محلّ كلامه (قدس سره) في هذه المسألة ، وهو من فروع المسألة السابقة ومن متمّماتها ، حيث تعرّض هناك أوّلاً لوقت النيّة في الواجب المعيّن مفصِّلاً بين صورتي العلم والجهل وأنّه عند طلوع الفجر في الأوّل وإلى الزوال في الثاني ، ثمّ تعرّض لوقتها في غير المعيّن وأنّه يمتدّ ولو اختياراً إلى الزوال ، ونبّه ثمّة على عدم الفرق في ذلك بين سبق التردّد والعزم على العدم ، فحكم بالمساواة بين من لم يكن ناوياً ومن كان بانياً على العدم ، فتعرّض في هذه المسألة لحكم من كان بانياً على الفعل وعازماً على أن يصوم ، وأنّه لو عدل عن نيّته

.................................................................................................

---

ونوى الإفطار لفرض كون الواجب موسّعاً ، ثمّ بدا له وجدّد النيّة قبل أن يستعمل المفطر ، فهل يسوغ مثل هذا التجديد أو لا؟

وهذا كما ترى من شؤون المسألة السابقة ومتمّماتها ولا ربط له بمسألة استدامة النيّة واستمرارها المبحوث عنها في المسائل الآتية.

ومعلومٌ أنّ الصحيح حينئذٍ هو ما ذكره (قدس سره) من جواز التجديد ، إذ بعد ما رفع اليد عمّا نواه من الصوم أولاً فمرجعه إلى عدم كونه ناوياً للصوم فعلاً ، إذ قصد العنوان ممّا لا بدّ منه في البقاء على الصوم ، فهو حينما قصد الإفطار خرج عن هذا العنوان وصدق عليه أنّه ليس بصائم ، فيشمله إطلاق النصوص المتقدّمة الدالة على جواز تجديد النيّة لغير ناوي الصوم وأنّه بالخيار إلى ما قبل الزوال ، ومن الواضح أنّ نيّة الصوم السابقة الزائلة لا تزيد على عدمها فلا تقدح في الاندراج تحت إطلاق النصوص ، وأما نيّة الإفطار فلا تضرّ إلّا من حيث فقد نيّة الصوم ، والمفروض أنّ غير الناوي ما لم يستعمل المفطر محكومٌ بجواز التجديد ، فلا مانع من الحكم بصحّة الصوم بمقتضى تلك الأخبار.

نعم ، يشترط في ذلك أن لا يكون قد أفسد صومه برياءٍ ونحوه ، فلا يجزئه لو أراد التجديد قبل الزوال على الأحوط كما ذكره في المتن ، بل الظاهر ذلك ، والوجه فيه : قصور النصوص عن الشمول لذلك ، لأنّ النظر فيها مقصور على تنزيل غير الصائم أي من كان فاقداً للنيّة فقط منزلة الصائم ، وأنّ من لم يكن ناوياً إلى الآن لو جدّد النيّة فهو بمنزلة الناوي من طلوع الفجر فيحتسب منه الباقي ، ويفرض كأنّه نوى من الأول.

وأمّا تنزيل الصائم على الوجه المحرم لرياءٍ ونحوه منزلة الصائم على الوجه المحلّل فهو يحتاج إلى مئونة زائدة ودليل خاصّ ، وهذه النصوص غير وافية بإثبات ذلك بوجه ، ولا تكاد تدلّ على انقلاب ما وقع حراماً لكونه شركاً

[2373] مسألة 14 : إذا نوى الصوم ليلاً لا يضرّه الإتيان بالمفطر بعده قبل الفجر مع بقاء العزم على الصوم (1).

---

في العبادة إلى الحلال وصيرورته مصداقاً للمأمور به ، بل مقتضى ما ورد في روايات الرياء من قوله تعالى : «أنا خير شريك» إلخ ⁽¹⁾: أنّ هذا العمل غير قابل للانقلاب ، وأنّه لا يقبل الإصلاح بوجه ، وأنّ ما وقع على وجه مبغوض يبقى كذلك ولا ينقلب إلى المحبوب ، فلا يكون مقرّباً أبداً.

(1) المستفاد من الآية المباركة : أنّ الصوم الواجب على جميع المسلمين كما وجب على الأُمم السابقة مبدؤه الإمساك من طلوع الفجر فهو مرخّص في الأكل والشرب ليلاً ، قال تعالى ( كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ) ⁽²⁾كما أنّ الوارد في الأخبار هو المنع عن تناول المفطرات في النهار ، فلا مانع من استعمالها طول الليل ، فالأمر وإن كان فعليّاً في الليل إلّا أنّ متعلّقه صوم الغد والإمساك من طلوع الفجر ، وقد تقدّم سابقاً أنّ النيّة المعتبرة في باب الصوم تغاير النيّة المعتبرة في غيره من سائر العبادات الوجوديّة ، وأنّها عبارة عن العزم والبناء على ترك استعمال المفطرات في ظرفها غير المنافي لكونه نائماً أوّل الفجر بل مجموع النهار. وعليه ، فلا مانع من الأكل والشرب ليلاً مع فرض كونه ناوياً للإمساك.

هذا ما يستفاد من الأدلّة ، ومع ذلك نُسِب إلى الشهيد (قدس سره) المنع عن الإتيان بالمفطر في الليل بعد النيّة ، وأنّه لو أتى به لزمه تجديد النيّة ⁽³⁾.

[2374] مسألة 15 : يجوز في شهر رمضان أن ينوي لكل يوم نيّة على حدة (1).

والأولى أن ينوي صوم الشهر جملةً ويجدّد النيّة لكلّ يوم ، ويقوى الاجتزاء بنيّة واحدة للشهر كلّه ، لكن لا يترك الاحتياط بتجديدها لكلّ يوم.

---

وهو كما ترى لم يظهر له أيّ وجه ، لوضوح عدم منافاة الإتيان به لا للنيّة على ما عرفت من معناها ولا للمنوي ، إذ المأمور به هو الإمساك في النهار لا في الليل ، إذ لم ترد ولا رواية واحدة تدلّ على لزوم الإمساك فيه بعد النيّة ، بل قد قام الدليل على العدم ، وقد ثبت استحباب الجماع في الليلة الأُولى الشامل بإطلاقه حتّى لما بعد النيّة. فكلام الشهيد عارٍ عن كلّ دليل كما هو ظاهر.

وملخص الكلام في ردّ مقالة الشهيد : أنّ ناوي الصيام في الليل إن نواه من الآن فهو تشريعٌ محرّم ، وإن نواه من الفجر فلا ينافيه تناول المفطر قبله كي يحتاج إلى تجديد النيّة كما هو أظهر من أن يخفى.

(1) تقدّم شطرٌ من الكلام حول هذه المسألة ، وذكرنا أنّ ظاهر الآية المباركة تعلّق الأمر بصوم شهر رمضان بكامله من أوّل الأمر على نحو الواجب التعليقي ، ولكن من الضروري عدم كون المجموع واجباً واحداً ارتباطيّاً بحيث لو أفطر يوماً لعصيانٍ ونحوه بطل الكلّ كما هو شأن الواجب الارتباطي ، بل هناك أوامر عديدة قد تعلّقت بأيّامٍ متعدّدة كلّ منها واجب مستقلّ بحياله على سبيل الانحلال الحقيقي وإن حدث الكلّ من أوّل الشهر.

وعليه ، فلا فرق بين أن ينوي لكلّ يوم في ليلته ، نظراً إلى تعلّق الأمر به

.................................................................................................

---

بخصوصه ، وبين أن يقتصر على نيّة واحدة للكلّ في اللّيلة الاولى مع بقاء تلك النيّة وارتكازها في ذهنه إلى آخر الشهر ، نظراً إلى حلول جميع تلك الأوامر في اللّيلة الأُولى ، فيصحّ كلا الأمرين كلٌّ باعتبار.

والحاصل : أنّ ظرف العمل متأخّر عن زمان حدوث الأمر وبينهما فاصل زماني ، فالواجب تعليقي على كلّ حال ، غاية الأمر أنّ الفصل قد يكون قليلاً وبمقدار بضع ساعات فيما لو نوى صوم الغد بخصوصه ، وقد يكون أكثر فيما لو نوى صوم الأيام الآتية ، فلا فرق بينهما من هذه الجهة وله اختيار أيٍّ منهما شاء ، فيمكن نيّة الكلّ جملةً مع بقاء النيّة الارتكازيّة في أُفق النفس إلى آخر الشهر ، كما يمكن نيّة الغد بخصوصه ، لتردّده في صوم بعد الغد لأجل احتمال السفر ونحوه مثلاً فيوكل نيّة الأيام الآتية إلى ظرفها.

نعم ، الأحوط الأولى الجمع بين الأمرين ، فينوي صوم الشهر جملةً ويجدّد النيّة لكلّ يوم ، لما ذكره بعضهم من لزوم النيّة في كلّ ليلة.

وعلى كلّ حال ، فلا يحتمل أن يكون صوم شهر رمضان واجباً واحداً ارتباطيّاً كي تجب نيّة الكلّ من الأول ، لأجل عدم جواز تفريق النيّة على أجزاء العبادة الواحدة ، ضرورة أنّها واجبات عديدة استقلاليّة ، ولكلّ يوم حكم يخصّه من الثواب والعقاب والكفّارة الإفطار والإطاعة والعصيان ونحو ذلك ممّا هو من شؤون تعدّد العبادة ، غاية الأمر أنّ هذه الأوامر قد حدثت بأجمعها من الأول على سبيل الانحلال ، وبهذا الاعتبار صحّت النيّة بكلّ من النحوين ، فله قصد الجميع من الأول ، كما أنّ له نيّة كلّ يوم بخصوصه حسبما عرفت.

وأمّا في غير شهر رمضان ⁽¹⁾من الصوم المعيّن فلا بدّ من نيّة لكلّ يوم إذا كان عليه أيّام كشهر أو أقلّ أو أكثر (1).

---

(1) كأن هذه المسألة ممّا وقع التسالم عليها ، بل صرّح في الجواهر بعدم وجدان الخلاف ⁽²⁾، وبذلك يفترق رمضان عن غيره من الواجب المعيّن بنذرٍ ونحوه إذا كان عليه أيام عديدة كشهر أو أقلّ أو أكثر ، فيجتزئ بنيّة واحدة في الأوّل دون الثاني.

أقول : لو كان الاجتزاء في شهر رمضان ثابتاً بدليل خاصّ وكان مقتضى القاعدة عدم الاجتزاء ، لكان اللازم ما ذكر من الاقتصار على رمضان ، جموداً في الحكم المخالف لمقتضى القاعدة على مقدار قيام الدليل ، لكنّك عرفت أنّ الحكم فيه هو مقتضى القاعدة ، من غير أن يستند إلى دليل بالخصوص ، حيث إنّ الأمر بصوم الشهر كلّه قد حدث من الأوّل بمقتضى قوله تعالى ( فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ ) ⁽³⁾، وكذا الروايات ، فتعلّق عند ما هلّ هلال الشهر ثلاثون أو تسعة وعشرون أمراً بعدد الأيام على سبيل الواجب التعليقي وإن أُنشئ الكلّ بإنشاءٍ واحد ، ولكنّها تنحلّ إلى أوامر عديدة استقلالية لكلّ منها إطاعة وعصيان مغاير للآخر.

ولأجله كان مقتضى القاعدة جواز الاكتفاء بنيّة واحدة على ما سبق في

.................................................................................................

---

معنى النيّة المعتبرة في باب الصوم من العزم والبناء على عدم الإتيان بالمفطرات في ظرفها غير المنافي لكون الترك غير اختياري له لنومٍ أو عجزٍ ونحو ذلك ، فيكتفي باستناد الترك إلى الصائم بنحوٍ من الاستناد ، أي يبني على أن لا يرتكب تلك الأُمور باختياره قاصداً به التقرّب.

ومن هنا ذكرنا فيما تقدّم عدم الحاجة إلى تجديد النيّة في الليلة الثانية ، فلو نام نهار اليوم الأوّل ولم يستيقظ إلّا بعد الفجر من اليوم الثاني صحّ صومه ، استناداً إلى النيّة الحاصلة في الليلة الأُولى ، الباقية بطبيعة الحال ، فإذا كان هذا مقتضى القاعدة في صوم رمضان ثبت في غير رمضان أيضاً بمناطٍ واحد ، ولا نظنّ أنّ هناك إجماعاً تعبّديّاً استند إليه الفقهاء في الحكم بالتفرقة ، بل إنّهم بنوا ذلك على مقتضى القاعدة حسبما أدّى إليه نظرهم ، وإلّا فالإجماع التعبّدي لعلّه مقطوع العدم.

وقد عرفت أنّ القاعدة تقتضي الاجتزاء حتّى في غير رمضان ، لفعلية الأمر المتعلّق بالواجب المتأخّر ، كما في نذر صوم شهر مثلاً وكوجوب صوم اليوم الثالث من الاعتكاف ، فلو اعتكف يومين كان الأمر بالثالث ثابتاً من الأوّل ، فيكتفي بتلك النيّة السابقة ، فلو نام في اليوم الثاني ولم يستيقظ إلّا بعد الفجر من الثالث صحّ صومه وإن لم يجدّد النيّة ليلته.

والحاصل : أنّه لا فرق بين رمضان وغيره في جواز الاجتزاء بنيّة واحدة ، لعدم ورود رواية خاصّة في الأوّل ، ومقتضى القاعدة الصحّة في الجميع ، لكن على ما بيّناه سابقاً من اعتبار صدور النيّة بعد فعليّة الأمر لا قبلها لا تكفي النيّة قبل حلول رمضان ، فلاحظ.

[2375] مسألة 16 : يوم الشك في أنّه من شعبان أو رمضان يبني على أنّه من شعبان (1) ، فلا يجب صومه ، وإن صام ينويه ندباً أو قضاءً أو غيرهما.

---

(1) فيجوز صومه بهذا العنوان ، لأصالة عدم دخول رمضان ، ومنه تعرف عدم جواز صومه بعنوان رمضان فضلاً عن عدم وجوبه ، لأنّه من الملتفت تشريعٌ محرّم ، مضافاً إلى النصوص الخاصّة الناهية عن الصوم بهذا العنوان ، بل ورد في بعضها ⁽¹⁾: أنّه لا يجزئ وإن انكشف كونه من رمضان فلا بدّ من قضائه ، لأنّ ما أتى به منهيٌّ عنه ، فلا يقع مصداقاً للمأمور به.

وعلى الجملة : لا شكّ في صحّة صوم هذا اليوم ، وأنّه في نفسه أمرٌ مشروع ما لم يقصد به رمضان ، وإلّا فهو ممنوع ، وقد دلّت الأخبار المتظافرة على الحكم من كلا الطرفين مضافاً إلى كونه مقتضى القاعدة حسبما عرفت.

نعم ، ورد في بعض النصوص كخبر الأعشى ⁽²⁾النهي عن صوم يوم الشكّ.

وقد نُسِب إلى المفيد (رضوان اللّه عليه) القول بكراهة الصوم في هذا اليوم ⁽³⁾، وكأنّه حمل النهي المزبور عليها جمعاً بينه وبين ما دلّ على جواز الصوم وأنّه يحسب من رمضان.

ولكنه كما ترى ، فإنّ ما دلّ على المنع مطلقٌ يكشف القناع عنه ما تضمّن التفصيل بين قصد شعبان فيجوز ، وقصد عنوان رمضان فلا يجوز ، كموثّقة سماعة ،

.................................................................................................

---

قال (عليه السلام) فيها : «إنّما يصام يوم الشكّ من شعبان ، ولا يصومه من شهر رمضان» إلخ ⁽¹⁾.

وفي رواية الزهري : «وصوم يوم الشكّ أُمِرنا به ونُهينا عنه ، أُمِرنا به أن نصومه مع صيام شعبان ، ونُهينا عنه أن ينفرد الرجل بصيامه» إلخ ⁽²⁾ونحوهما غيرهما.

وعليه ، فالروايات الناهية محمولة على القسم الأخير بطبيعة الحال ، فلا موجب للحمل على الكراهة ، بل قد ورد في بعض الأخبار الحثّ على صوم هذا اليوم بعنوان شعبان وأنّه إن كان من رمضان أجزأه ، ويومٌ وُفِّق له ، وإلا فهو تطوّعٌ يؤجر عليه ⁽³⁾.

نعم ، هناك رواية واحدة قد يظهر منها المنع وإن لم يكن بعنوان رمضان ، وهي صحيحة عبد الكريم بن عمرو الملقّب ب : كرام قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إنِّي جعلت على نفسي أن أصوم حتّى يقوم القائم «فقال : صم ، ولا تصم في السفر ولا العيدين ولا أيّام التشريق ولا اليوم الذي يُشكّ فيه» ⁽⁴⁾.

فإنّ الظاهر أنّ المراد من اليوم الذي يُشكّ فيه ما تردّد بين شعبان ورمضان ، وإلا فليس لنا يوم آخر تُستعمَل فيه هذه اللفظة وقد دلّت صريحاً على النهي ، مع أنّ المفروض صومه بعنوان الوفاء بالنذر ، لا بعنوان رمضان كما لا يخفى.

ويندفع بعدم ظهور الرواية في ورودها في فرض النذر ، بل ظاهرها مجرّد الجعل على النفس والالتزام بالصوم خارجاً ، ولو أراد النذر لقال : إنِّي جعلت

.................................................................................................

---

لله على نفسي ... إلخ كما لا يخفى ، ومن المعلوم أنّ متعلّق هذا الجعل هو الصوم الذي لا يكون واجباً في نفسه ، وإلّا فالواجب كرمضان غنيٌّ عن الجعل المزبور. وعليه ، فالنهي الوارد فيها قابلٌ للحمل على الصوم بعنوان رمضان.

وبعبارة اخرى : التزم هذا الجاعل أن يصوم طيلة حياته ، إن واجباً فلوجوبه وإن ندباً فلالتزامه به ، وبما أنّ الصوم يوم الشكّ مظنّة قصد الوجوب فمن الجائز أنّه (عليه السلام) منعه عن الصوم بهذا القصد وبعنوان رمضان ، وأمّا الصوم ندباً حسب التزامه وقراره فالرواية غير ظاهرة في المنع عنه بوجه.

ومع الغضّ عمّا ذكرناه وتسليم بُعده عن الرواية لكونها ظاهرة في المنع المطلق ، فهي معارضة للروايات السابقة الدالّة على مشروعيّة الصوم في هذا اليوم ، بل محبوبيّته ، وحيث إنّها لا تقاوم تلك النصوص الكثيرة المتواترة فلا مناص من طرحها أو حملها على التقيّة ، لالتزم العامّة على ما قيل بترك الصوم في هذا اليوم.

وعلى الجملة : لا ينبغي التأمّل في صحّة الصوم في يوم الشكّ وأنّه مشروع في حدّ نفسه ، للنصوص المتواترة ، والممنوع هو صومه بعنوان رمضان ، فلا تقاومها هذه الرواية وإن صحّ سندها ، فإن كانت قابلة للتأويل حسبما ذكرناه فهو ، وإلا فلتُطرح ، أو تُحمل على التقيّة.

وقد عرفت أنّ الصحّة هي مقتضى الاستصحاب الموضوعي أيضاً ، أعني : أصالة بقاء شعبان وعدم دخول رمضان فالحكم مطابق للقاعدة وإن لم ترد رواية أصلاً ، كيف؟! والروايات الصريحة في الجواز كافية ووافية حسبما عرفت.

ثم ، إنّ مقتضى الاستصحاب والروايات : عدم الفرق في صحة الصوم من شعبان بين أن يقصد به التطوع ، أو ينوي الوجوب من نذرٍ أو كفّارة أو استئجار

.................................................................................................

---

ونحو ذلك ، بل قد لا يشرع التطوّع كما لو كان عليه القضاء ولو من السنين السابقة ، فإنّ المتعيّن حينئذٍ التصدّي له ، ولا يسوغ له صوم التطوّع كما سيجي‌ء في محلّه إن شاء اللّه تعالى ⁽¹⁾.

فالثابت في حقّه بمقتضى الأمرين المزبورين جواز الصوم على نحو ما يقتضيه تكليفه من التطوّع إن لم يكن عليه واجب مطلقاً أو خصوص القضاء وإلّا فيقصد الواجب.

ولم يرد في شي‌ء من الأخبار ما يدلّ على الاختصاص بالتطوّع عدا رواية واحدة ، وهي رواية بشير النبّال ، قال : سألته (عليه السلام) عن صوم يوم الشكّ؟ «فقال : صمه فإن يك من شعبان كان تطوعاً ، وإن يك من شهر رمضان فيوم وُفِّقت له» ⁽²⁾.

ولكنّها كما ترى غير دالّة على الانحصار ، بل إنّ موردها ذلك أي من لم يكن عليه صوم واجب بقرينة ذكر التطوّع بضميمة ما سيجي‌ء من عدم مشروعيّة التطوّع ممّن عليه الفريضة ⁽³⁾، فلا تدلّ على عدم جواز قصد الوجوب ممّن كان عليه صوم واجب بوجه كما هو ظاهر جدّاً ، على أنّها ضعيفة السند ببشير النبّال ، فلا تصلح للاستدلال.

وبقيّة الأخبار غير مذكور فيها التطوّع كما عرفت ، وإنّما ذكر فيها الصوم على أنّه من شعبان ، وهو كما يمكن أن يكون بنيّة الندب ، يمكن أن يكون بنيّة القضاء ، أو واجب آخر.

ولو بان بعد ذلك أنّه من رمضان أجزأ عنه ، ووجب عليه تجديد النيّة إن بان في أثناء النهار ولو كان بعد الزوال (1) ،

---

ومنه تعرف أنّ الإجزاء أيضاً كذلك ، فيُحسَب له من رمضان لو تبيّن كون اليوم منه ، سواء أصام تطوّعاً أم وجوباً ، لإطلاق نصوص الاجتزاء من هذه الجهة ، والعمدة منها روايتان :

إحداهما : صحيحة سعيد الأعرج ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إنّي صمت اليوم الذي يشكّ فيه فكان من شهر رمضان ، أفأقضيه؟ «قال : لا ، هو يوم وُفّقت له» ⁽¹⁾.

والأُخرى : موثّقة سماعة ، قال (عليه السلام) فيها : «وإنّما ينوي من الليلة أن يصوم من شعبان ، فإن كان من شهر رمضان أجزأ عنه» إلخ ⁽²⁾.

وكلتاهما مطلقة من حيث التطوّع وعدمه ، فلا يختصّ بالأوّل لا تكليفاً ولا وضعاً.

(1) خلافاً لما نُسِب إلى بعضهم من عدم وجوب التجديد ، استناداً إلى إطلاق النصّ والفتوى.

وهو كما ترى ، فإنّ مورد الروايات هو الانكشاف بعد انقضاء اليوم ، وليس في شي‌ء منها فرض انكشاف الحال أثناء النهار الذي هو محلّ الكلام كي يتمسّك بإطلاقه ، والظاهر أنّ كلمات الأصحاب أيضاً ناظرة إلى ذلك.

وكيفما كان ، فلا شكّ في الاجتزاء بما سبق من الأجزاء وإن كانت فاقدة

.................................................................................................

---

للنيّة ، لاستفادة حكمها من النصوص بالأولويّة القطعيّة ، إذ لو حكم بالاجتزاء فيما إذا انكشف الحال بعد انقضاء النهار الذي هو مورد النصوص مع كون المجموع حينئذٍ فاقداً للنيّة ففي مورد الانكشاف في الأثناء المستلزم لفقد النيّة في البعض فقط بالطريق الأولى ، ولا سيّما مع التعليل بأنّه يومٌ وُفِّق له ، المقتضي لشمول كلتا الصورتين كما لا يخفى.

وأمّا لزوم تجديد النيّة بالنسبة إلى الآنات الباقية من النهار بعد انكشاف الحال فهذا أيضاً ينبغي أن يُستشكل فيه ، إذ لا يخلو الحال من القول بعدم الحاجة إلى النيّة بقاءً فلا يضرّه الخلوّ منها بحيث لو نوى المفطر ساغ له ذلك ، أو الاستمرار على النيّة السابقة نيّة الصوم من شعبان ندباً أو قضاءً أو غيرهما أو تجديد النيّة بعنوان رمضان ، ولا رابع.

أمّا الأوّل : فباطلٌ جزماً ، كيف؟! والصوم عبادة لا تصحّ بدون النيّة وقصد العنوان في تمام الآنات ومجموع الأجزاء بالضرورة حسبما مرّ في محلّه ⁽¹⁾.

وأمّا الثاني : فكذلك ، للقطع فعلاً بعدم الأمر بالصوم من شعبان ، بمقتضى فرض انكشاف الخلاف ، فكيف يمكن البقاء والاستمرار على نيّته السابقة؟! فإنّ نيّة التطوّع مثلاً كانت مستندة إلى الحكم الظاهري ، وهو استصحاب بقاء شعبان الذي موضوعه الجهل وقد ارتفع ، فهو عالمٌ فعلاً بعدم الاستحباب وعدم الأمر بالصوم من شعبان ، فكيف يمكن نيّته؟! فلا مناص من الأخير ، وهو المطلوب.

وعليه ، فيجتزئ فيما مضى من اليوم بالنيّة السابقة من باب الاحتساب المستفاد من الأولوية القطعيّة كما مرّ ، ويجدّد النيّة فيما بقي ، وبذلك يصحّ صومه ويلتئم جزؤه اللاحق بالسابق.

ولو صامه بنيّة أنّه من رمضان لم يصحّ وإن صادف الواقع (1).

---

وبعبارة أُخرى : يستكشف بعد ظهور الخلاف أنّه كان مأموراً واقعاً بنيّة رمضان من أوّل الفجر ، غاية الأمر أنّه كان معذوراً فيما سبق وقد اكتفى به الشارع تعبّداً ، أمّا الآن فما بعد فلا عذر ، ومعه لا مناص من تجديد النيّة من غير حاجة إلى قيام دليل عليه ، بل هو مطابق لمقتضى القاعدة حسبما عرفت.

(1) أشرنا فيما مرّ إلى أنّ الروايات الواردة في صوم يوم الشكّ على طوائف ثلاث :

منها : ما تضمن المنع المطلق ، وأنّه لا يجزئه ، وعليه القضاء وإن تبيّن كون اليوم من رمضان.

ومنها : ما دلّ على الأمر به مطلقاً ، وأنّه يومٌ وُفِّق له ، ويجزئه لو كان منه.

وهما متعارضتان بالتباين :

وهناك طائفة ثالثة جامعة بين الأمرين وشاهدة للجمع بين الطائفتين ، حيث تضمّنت التفصيل بين صومه من شعبان فيجوز ويجزئ ، وبين صومه بعنوان رمضان فلا يجوز ولا يجتزي به وإن كان منه ، فتُحمَل الطائفة الأُولى على الثاني ، والثانية على الأول ، وبذلك يرتفع التنافي من البين ويتصالح بين الطرفين.

فمن الطائفة الأُولى : صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) : في الرجل يصوم اليوم الذي يشكّ فيه من رمضان؟ «فقال : عليه قضاؤه وإن كان كذلك» ⁽¹⁾.

وكونها من هذه الطائفة مبني على أن يكون قوله : «من رمضان» متعلقاً

.................................................................................................

---

بقوله : «يشكّ» لا بقوله «يصوم» كما لا يخفى.

ونحوها صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال في يوم الشكّ : «من صامه قضاه وإن كان كذلك ، يعني من صامه على أنّه من شهر رمضان بغير رؤية قضاه وإن كان يوماً من شهر رمضان ، لأنّ السنّة جاءت في صيامه على أنّه من شعبان ، ومن خالفها كان عليه القضاء» ⁽¹⁾.

قوله : «يعني» إلخ ، يحتمل أن يكون من كلام الشيخ ، ويحتمل أن يكون من كلام بعض الرواة ، كما يحتمل أيضاً أن يكون من كلام الإمام (عليه السلام) ، وإن كان الأخير بعيداً كما سنبيّن.

وكيفما كان ، فيكفي كون الصدر من الإمام (عليه السلام) فيتّحد مفادها مع الصحيحة السابقة.

وهذه الرواية صحيحة بلا إشكال وإنّ عُبِّر عنها بالخبر في كلام الهمداني ⁽²⁾المشعر بالضعف.

ومنها صحيحة عبد الكريم بن عمرو الملقّب ب : كرام المتقدّمة ، قال (عليه السلام) فيها : «لا تصم في السفر ولا العيدين ولا أيام التشريق ولا اليوم الذي يشكّ فيه» ⁽³⁾، ونحوها غيرها.

ثمّ لا يخفى أنّ قوله (عليه السلام) في الصحيحتين الأُوليين «وإن كان كذلك» لم يظهر له وجه ، لوضوح اختصاص القضاء بما إذا كان كذلك ، أي كان يوم الشكّ من رمضان ، وإلّا فلو كان من شعبان أو لم يتبيّن الحال أبداً لا يجب القضاء ،

.................................................................................................

---

فحقّ العبارة أن يقال : قضاه إن ثبت أنّه من رمضان ، لا : وإن كان من رمضان.

إلّا أن يقال : إنّ المراد من قوله : «قضاه» المدلول الالتزامي ، وهو البطلان الذي هو ثابت على تقديرَي كونه من رمضان وعدمه. أمّا الثاني فواضح ، لأنّ ما قصد وهو الصوم بعنوان رمضان لم يقع ، وما وقع لم يقصد. وكذا الذي هو الفرد الخفي ، ولذا احتيج إلى كلمة «إن» الوصليّة ، فهو بمثابة أن يقول : لم يعتدّ به وإن كان من رمضان.

وبالجملة : بما أنّ القضاء مترتّب على البطلان فأُريد من الكلام المعنى الالتزامي دون المطابقي أعني : نفس القضاء إذ لا محصّل للعبارة حينئذٍ حسبما عرفت ، لعدم موضوع للقضاء لو لم يكن من رمضان ، فقوله : «وإن» إشارة إلى تعميم البطلان الملزوم لوجوب القضاء لبعض الموارد ، لا تعميم نفس وجوب القضاء ، وإنّما تعرّض للقضاء لثبوته ولو في الجملة وفي بعض الموارد.

والظاهر أنّ التفسير المذكور في صحيحة هشام بقوله : يعني من صامه إلى قوله لأنّ السنّة ، إنّما هو من الشيخ أو بعض الرواة لتوضيح هذا المعنى ، ففسّره بما يرجع إلى البطلان ، وأنّ المراد من القضاء المدلول الالتزامي ، يعني : بطلان الصوم الذي لازمه القضاء ، ولو في خصوص هذا المورد ، أعني : ما إذا كان اليوم من رمضان واقعاً وإلّا فلا يحتمل ثبوت القضاء على كلّ تقدير كما عرفت.

وعليه ، فالمظنون قويّاً أنّ التفسير المزبور قد صدر من أحدهما لا من الإمام نفسه كما لا يخفى ، خصوصاً مع التعبير بكلمة : يعني ، لا : أعني.

وبإزاء هذه الطائفة طائفةٌ أُخرى تضمّنت الأمر بالصوم في هذا اليوم وأنّه لو انكشف أنّه من رمضان يُحتسَب منه ، وأنّه يومٌ وُفِّق له ، فتدلّ لا محالة على المشروعيّة ، وهي كثيرة كما لا تخفى على من لاحظها.

والروايات الجامعة بين الطائفتين المصرّحة بالتفصيل بين الصوم من شعبان

[2376] مسألة 17 : صوم يوم الشك يُتصوّر على وجوه (1) :

الأوّل : أن يصوم على أنّه من شعبان ، وهذا لا إشكال فيه ، سواء نواه

---

فيجوز ، ومن رمضان فلا يجوز ، فهي عديدة عمدتها موثّقة سماعة ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : رجل صام يوماً ولا يدري أمن شهر رمضان هو أو من غيره؟ إلى أن قال (عليه السلام) - : «إنّما يصام يوم الشكّ من شعبان ، ولا يصومه من شهر رمضان» ⁽¹⁾.

وهي كما ترى واضحة الدلالة على أنّ متعلّق الأمر شي‌ء ومتعلّق النهي شي‌ء آخر ، وبما أنّها جامعة بين الأمرين ، فبها يجمع بين الطائفتين المتخاصمتين ويرتفع التعارض من البين.

هذا ، ولو فرضنا عدم وجود شي‌ء من هذه الروايات لحكمنا أيضاً بالبطلان لو صام يوم الشكّ بعنوان رمضان وإن صادفه ، لأنّه مع الالتفات تشريع محرّم ، نظراً إلى أنّ مقتضى الاستصحاب عدم حدوث رمضان ، فكيف يصوم بهذا العنوان؟! نعم ، لا يثبت به البطلان في فرض الغفلة ، أو اعتقاد جواز الصوم بهذا العنوان ، لعدم التشريع حينئذٍ ، وأمّا مع الالتفات فباطل ولا حاجة إلى النصّ.

(1) ذكر (قدس سره) أنّ فيه وجوهاً أربعة تقدّم الكلام حول الوجهين الأولين الذين يجمعهما الجزم بالعنوان من شعبان أو رمضان مسقصى ⁽²⁾، فلا نعيد.

وأمّا الوجهان الآخران المشتملان على نوع من الترديد ، فقد فصّل (قدس سره)

ندباً ، أو بنيّة ما عليه من القضاء أو النذر أو نحو ذلك. ولو انكشف بعد ذلك أنّه كان من رمضان أجزأ عنه وحسب كذلك.

الثاني : أن يصومه بنيّة أنّه من رمضان ، والأقوى بطلانه وإن صادف الواقع.

الثالث : أن يصومه على أنّه إن كان من شعبان كان ندباً أو قضاءً مثلاً وإن كان من رمضان كان واجباً ، والأقوى بطلانه أيضاً.

الرابع : أن يصومه بنيّة القربة المطلقة بقصد ما في الذمة ، وكان في ذهنه أنّه إمّا من رمضان أو غيره ، بأن يكون الترديد في المنوي لا في نيّته ، فالأقوى صحّته وإن كان الأحوط خلافه.

---

بينهما من حيث الصحّة والفساد ، فذكر (قدس سره) : أنّه إن صام على أنّه إن كان من رمضان كان واجباً ، وإن كان من شعبان كان ندباً أو قضاءً ، بطل ، لكونه من الترديد في النيّة.

وأمّا إن قصد صوم هذا اليوم بقصد ما في الذمّة أي بقصد الأمر الفعلي المتوجّه إليه على ما هو عليه ، إذ الصوم في هذا اليوم مأمور به جزماً ، لعدم كونه من الأيام المحرّمة كيوم العيد ونحوه ، وإن لم يعلم خصوصيّة ذلك الأمر من الوجوب أو الندب ، فيقصد الأمر الفعلي بقصد القربة المطلقة فقد حكم (قدس سره) بالصحّة حينئذٍ ، لكونه من الترديد في المنوي ، لا في النيّة ، كما في الصورة السابقة.

أقول : يقع الكلام أوّلاً في بيان الفرق بين الصورتين وصحّة التفكيك بينهما موضوعاً ، وأُخرى في صحّة التفصيل حكماً ، فهنا جهتان :

.................................................................................................

---

أمّا الجهة الأُولى : فمبنى الصورة الأُولى على الامتثال الاحتمالي ، بمعنى أنّ الباعث له على الصيام إنّما هو احتمال رمضان ، وأمّا الطرف الآخر أعني : الصوم الندبي من شعبان فلا يهتمّ به ، بل قد يعلم ببطلانه ، لعدم كونه مأموراً به في حقّه ، كما لو كان عبداً أو زوجة أو ولداً قد منعه المولى أو الزوج أو الوالد عن الصوم الندبي ، بناءً على الافتقار إلى الإذن منهم ، فيصوم يوم الشكّ برجاء أنّه من رمضان لا على سبيل البتّ والجزم ليكون من التشريع ، فيتعلّق القصد بعنوان رمضان ، لكن لا بنيّة جزميّة ، بل ترديديّة احتماليّة وأنّه إن كان من رمضان فهو ، وإلّا فليكن تطوّعاً أو قضاءً مثلاً أو لا هذا ولا ذاك ، بل باطلاً كما في صورة الحاجة إلى الإذن على ما سمعت ، فلا يدعوه إلى الصيام إلّا مجرّد احتمال رمضان.

وأمّا الصورة الثانية : فليس فيها رجاءٌ أبداً ، بل هو قاصد للأمر الفعلي الجزمي الجامع بين الوجوب والاستحباب ، للقطع بتعلّق الأمر بالصوم في هذا اليوم ، غاية الأمر أنّ الخصوصيّة مجهولة ، وصفة المنوي مردّدة بين الوجوب والاستحباب ، لتردّدها بين رمضان وشعبان ، فتلغى تلك الخصوصية في مقام تعلّق القصد ، ولم يقصد رمضان لا جزماً ولا احتمالاً ، بل يقصد طبيعي الصوم بداعي طبيعي الأمر ، وهذا هو الذي سمّاه بالترديد في المنوي دون النيّة عكس الصورة السابقة.

وأمّا الجهة الثانية : فالظاهر صحّة ما ذكره (قدس سره) من التفصيل بين الصورتين : بالبطلان في الأُولى ، والصحّة في الثانية.

أمّا الأول : فلأنّ الامتثال الاحتمالي والعبادة الرجائيّة وإن كانت محكومة بالصحّة كما في سائر موارد الرجاء والاحتياط إلّا أنّها محكومة بالفساد في خصوص المقام ، نظراً إلى أنّ المستفاد من إطلاق الروايات الواردة في المقام

.................................................................................................

---

بطلان الصوم في يوم الشكّ بعنوان رمضان ولو كان ذلك على سبيل الاحتمال والرجاء ، بل لا يبعد أن يقال : إنّ الروايات ناظرة إلى نفس هذه الصورة ، إذ من البعيد الاهتمام فيها بأمرٍ إمّا لا يقع خارجاً ، أو نادر الوقوع جدّاً ، وهو الصوم في يوم الشكّ بعنوان رمضان بنيّة جزميّة تشريعيّة ، أفهل يظنّ صدور ذلك من رواة هذه الأحاديث ، نظراء محمّد بن مسلم ، وهشام بن سالم ، وأضرابهم من الأكابر ، كي يهتمّ ذلك الاهتمام البليغ بردعهم ومنعهم؟! فمن القريب جدّاً أنّ النهي في هذه النصوص ناظر إلى ما هو المتعارف الخارجي ، ولا سيّما عند العوام من الصيام في نحو هذه الأيام بعنوان الاحتياط والرجاء كي لا يفوتهم الصوم من رمضان.

وبالجملة : فالروايات إمّا مختصّة بالرجاء ، أو أنّها مطلقة من هذه الجهة. وعلى التقديرين فتدلّ على البطلان في هذه الصورة.

وأمّا الثاني : فلأنّ الصيام في الصورة الثانية غير مشمول للنصوص الناهية ، لأنّها إنّما نهت عن صوم تعلّق بعنوان رمضان إمّا جزماً ، أو ولو احتمالاً حسبما عرفت ، وهذا لم يقصده حسب الفرض ، وإنّما قصد الطبيعي ، وقد ذكرنا سابقاً أنّ المأمور به في شهر رمضان هو طبيعي الصوم ولم يؤخذ فيه إلّا خصوصيّة عدميّة ⁽¹⁾، وهي عدم قصد عنوان آخر ، وهي حاصلة في المقام ، لفرض عدم تعلّق القصد بعنوان آخر منافٍ لرمضان.

وعليه ، فلو انكشف بعدئذٍ أنّ اليوم من رمضان فقد أجزأ ، لأنّه قد أتى بمتعلّق الأمر على ما هو عليه ، فلا يدخل هذا الفرض في الأخبار الناهية بوجه.

فإن قلت : إنّ تلك الأخبار التي منها موثّقة سماعة كما تضمّنت النهي عن

.................................................................................................

---

الصوم بعنوان رمضان كذلك تضمّنت الأمر به بعنوان شعبان ، الظاهر في حصر الصحّة في هذا العنوان ، وهو غير منوي حسب الفرض ، فلا مناص من الحكم بالبطلان ، نظراً إلى خروج هذا الفرض عن العقد الإيجابي وإن لم يكن داخلاً في العقد السلبي كما ذكر.

قلت : لا ينبغي التأمل في أنّ الحصر المزبور إضافي ، والمقصود نفي الصوم بعنوان رمضان ، لا حصر الصوم المشروع بعنوان شعبان ، فالحصر إنّما هو بلحاظ ما هو المتعارف الخارجي من الصوم في مثل هذا اليوم ، إمّا بعنوان رمضان أو شعبان.

وأمّا الصوم بالعنوان الجامع وبقصد ما في الذمّة الذي هو المبحوث عنه في المقام فليس بمتعارف كما لا يخفى ، فتخصيص شعبان بالذكر يراد به أن لا يكون من رمضان ، لا لخصوصيّةٍ في شعبان نفسه ، فلو فرضنا أنّ شخصاً محبوساً جهل بالشهور وعيّنها بعدد الزوج والفرد ، ثمّ علم إجمالاً بمقتضى هذا الحساب أنّ هذا اليوم إمّا أنّه آخر رجب أو أوّل رمضان ، فهو طبعاً يصوم بعنوان رجب ، للقطع بعدم شعبان ، والمفروض عدم الجواز بعنوان رمضان ، والاستصحاب أيضاً ينفيه ، فلو صام كذلك وصادف من رمضان فهو يوم وُفِّق له ، وتشمله نصوص الصحّة بالضرورة ، فيكشف ذلك عمّا ذكرناه من عدم خصوصيّة لشعبان ، وإنّما يراد النهي عن قصد رمضان ولو رجاءً كما مرّ.

وعليه ، فلو صام بقصد الجامع ملغياً عنه كلّ خصوصيّة صحّ ولم يدخل في الأخبار الناهية بوجهٍ حسبما عرفت.

[2377] مسألة 18 : لو أصبح يوم الشك بنيّة الإفطار ، ثمّ بان له أنّه من الشهر (1) : فإن تناول المفطر وجب عليه القضاء وأمسك بقيّة النهار وجوباً تأدّباً ، وكذا لو لم يتناوله ولكن كان بعد الزوال. وإن كان قبل الزوال ولم يتناول المفطر جدّد النية وأجزأ عنه ⁽¹⁾.

---

(1) قد يُفرَض ذلك مع تناول المفطر ، وأُخرى بدونه. وعلى الثاني : فقد يكون قبل الزوال ، وأُخرى بعده.

أمّا في صورة عدم التناول : فقد تقدّم من الماتن جواز تجديد النيّة فيما إذا كان الانكشاف قبل الزوال ، والاجتزاء به عن رمضان إلحاقاً له بالمريض والمسافر الذي يقدم أهله قبل الزوال.

وعرفت أنّ هذا الحكم وإن كان هو المعروف بينهم إلّا أنّه لا دليل عليه بحيث يُجتزأ بنيّة الإمساك بقيّة النهار عن الإمساك من طلوع الفجر المتقوّم به الصوم ليكون الصوم الناقص بدلاً عن الكامل ، فإنّ هذا على خلاف القاعدة ، يقتصر فيه على مورد قيام الدليل ، وهو خاصّ بالمريض والمسافر دون غيرهما وإن لم يتناول المفطر ، فلا وجه للتعدّي عنهما بوجه.

وأمّا في صورة التناول : فلا إشكال في البطلان ، لأنّه قد أحدث شيئاً وأفطر ، ولا معنى للصوم في جزء من اليوم ، فإنّه متقوّم شرعاً بالإمساك من الفجر ، ولم يتحقّق حسب الفرض ، فلا مناص من القضاء.

وهل يجب عليه الإمساك إلى الغروب تأدّباً كما ذكره في المتن؟

.................................................................................................

---

الظاهر أنّه من المتسالم عليه بينهم ، بل لعلّه من الواضحات التي يعرفها حتى عوامّ الناس ، فإنّهم لا يشكّون في أنّ من كان مكلّفاً بالصوم وإن لم يكن منجّزاً عليه لجهله فأفطر ولو لعذرٍ وجب عليه الإمساك بقيّة النهار وجوباً تأديباً كما عبّر به في المتن وإن لم يُحسَب له الصوم ، فإن تمّ الإجماع والظاهر أنّه تامّ فلا كلام ، وإلّا فإثباته بحسب الصناعة مشكل ، لعدم الدليل عليه بوجه ، إذ الواجب بعد أن كان ارتباطياً وقد عرضه البطلان الموجب لسقوط الأمر بالصوم في هذا اليوم ، فبأيّ موجب يلزمه الإمساك في بقية النهار؟ فلولا قيام الإجماع لكفى في نفي هذا الوجوب أصالة البراءة عنه.

وبعبارة اخرى : الإمساك المزبور لو ثبت فليس هو بعنوان الصوم ، بل بعنوانٍ آخر ، ولذا عبّر (قدس سره) عنه بالتأدّب ، وهذا يفتقر إثباته إلى دليل آخر غير أدلّة وجوب الصوم ، وحيث لا دليل فالمرجع أصالة البراءة لولا الإجماع على الوجوب.

نعم ، يمكن أن يستفاد ذلك من الأخبار الواردة في الجماع ، فإنّ الروايات الواردة في سائر المفطرات كلّها مقيَّدة بالصائم ، مثل قوله (عليه السلام) : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ ⁽¹⁾، ومثل قوله عليه السلام : «من أفطر متعمّداً فعليه» إلخ ⁽²⁾، فإنّ الإفطار فرع الصوم ، وإذ لا صوم كما في المقام فلا إفطار.

ونحوها غيرها ، فإنّها برمّتها واردة في خصوص الصائم ، فالتعدّي إلى غيره ممّن أبطل صومه كي يجب عليه الإمساك لا دليل عليه.

[2378] مسألة 19 : لو صام يوم الشكّ بنيّة أنّه من شعبان ندباً أو قضاءً أو نحوهما ، ثمّ تناول المفطر نسياناً ، وتبين بعده أنّه من رمضان ، أجزأ عنه أيضاً ، ولا يضرّه تناول المفطر نسياناً (1) كما لو لم يتبين ، وكما لو تناول المفطر نسياناً بعد التبيّن.

---

ولكن خصوص الروايات الواردة في الجماع مطلقة لم يُؤخَذ في موضوعها عنوان الصائم ، بل المذكور فيها : إنّ من أتى أهله في شهر رمضان فعليه كذا ⁽¹⁾، ونحو ذلك ممّا يقرب من هذا التعبير ، فتدلّنا على أنّ الحكم عامّ للصائم ولغيره ، وقد خرج عنها بالدليل القطعي بعض الموارد كالمسافر والمريض والشيخ والشيخة ، وأمّا غير ذلك ممّن كان مأموراً بالصوم فأفسده أمّا العذر أو عصيان فهو مشمول لتلك الإطلاقات ، فيجب عليه الإمساك عن الجماع ، وبعدم القول بالفصل القطعي يثبت في سائر المفطرات أيضاً ، فإن تمّ هذا التقريب أو الإجماع المزبور وكلاهما تامّ وإلّا فلا دليل عليه.

(1) لما سيأتي إن شاء اللّه تعالى في محلّه من اختصاص المفطر بالتناول العمدي ، وأمّا غيره فرزقٌ رزقه اللّه ولا يقدح في الصحّة بوجه ، فلا فرق إذن بين التبيّن وبين ما إذا لم يتبيّن رأساً في عدم البطلان على التقديرين ، ضرورة أنّه إذا لم يكن قادحاً في فرض عدم الانكشاف فالانكشاف لا يزيد عليه بشي‌ء.

وأوضح حالاً منهما ما لو تبيّن ثمّ تناول المفطر نسياناً ، إذ بعد التبيّن وتجديد النيّة فهذا الصوم يقع من رمضان ، وصريح النصوص عدم بطلانه بالتناول السهوي ، وهذا كلّه واضح.

[2379] مسألة 20 : لو صام بنيّة شعبان ثمّ أفسد صومه برياءٍ ونحوه لم يجزئه عن رمضان وإن تبيّن له كونه منه قبل الزوال (1).

[2380] مسألة 21 : إذا صام يوم الشكّ بنيّة شعبان ، ثمّ نوى الإفطار ، وتبين كونه من رمضان قبل الزوال قبل أن يفطر فنوى ، صحّ صومه ⁽¹⁾(2).

---

(1) إذ بعد أن بطل الصوم بالرياء المفسد لم يبق حينئذٍ موضوع للعدول وتجديد النيّة ، لاختصاص النصوص بما إذا كان الصوم صحيحاً في نفسه ، فيبدل الصحيح بصحيح آخر ، دون الباطل غير القابل للتبديل ، فإنّ الحرام لا يقع مصداقاً للواجب ، فلا يشمله شي‌ء من نصوص التجديد ، ومعه لا مناص من القضاء.

(2) فإنّ النيّة الأُولى بعد تعقّبها بنيّة الإفطار بمنزلة العدم ، فهو كمن لم ينو الصوم أصلاً ، وقد تقدّم أنّ من ترك النيّة جهلاً أو نسياناً يجدّدها قبل الزوال ⁽²⁾، ولكنّه مبنيٌّ على مسلكه (قدس سره) من إلحاق ذلك بالمريض والمسافر في جواز التجديد المزبور ، وقد بيّنا ضعف المبنى وبطلان القياس ، فلا دليل على التعدّي ، فالحكم بالصحّة مشكل جدّاً ، بل يمسك تأدّباً ، ولا بدّ من القضاء.

وأولى بعدم الصحّة ما لو نوى الإفطار في يومٍ من شهر رمضان عصياناً ثمّ تاب فجدّد النيّة قبل الزوال ، للإخلال بالنيّة عامداً ، الموجب للبطلان كما تقدّم.

وأمّا الفرع الثالث المذكور في المتن وهو : ما لو صام يوم الشكّ بقصد واجبٍ معيّن كنذر ونحوه ، ثمّ نوى الإفطار عصياناً ، ثمّ تاب فجدّد النيّة فقد حكم

.................................................................................................

---

الماتن (قدس سره) بعدم الصحّة فيه أيضاً ، نظراً إلى أنّه قد أبطل صومه بنيّة الإفطار بعد أن كان واجباً معيّناً ، والباطل لا يقوم مقام الصحيح ، فليس له العدول.

وهذا وجيهٌ على مسلكنا من عدم الدليل على تجديد النيّة فيمن لم يكن ناوياً للصوم من الأوّل أو في الأثناء ، لجهلٍ ونحوه.

وأمّا بناءً على مسلكه (قدس سره) من جواز التجديد فالظاهر هو الحكم بالصحّة ، لأنّه بعد تبيّن كون اليوم من رمضان ينكشف أنّه قد أبطل بنيّة الإفطار صوماً لم يكن ثابتاً في حقّه إلّا بحسب الحكم الظاهري المنتهي أمده بانكشاف الخلاف ، وإلّا فهو واقعاً مكلّفٌ بصيام رمضان ، ومثل هذا الإبطال لا يكاد يضرّ بصحّة الصوم بعنوان رمضان ، فإنّ حاله حال غير الناوي من أصله ، الذي يسوغ له التجديد حسب الفرض.

وبعبارة واضحة : هنا موضوعان : صوم بعنوان رمضان ، وصوم بعنوان آخر من نذر أو كفّارة ونحوهما. ولكلّ موضوع حكمه ، والمفروض أنّه نوى الصوم بعنوان آخر واجب معيّن وقد أفسده بنيّة الإفطار. بل لنفرض أنّه ارتكب محرّماً أيضاً ، للتجرّي ، فغايته أنّ حاله من لم ينو الصوم من أوّل الفجر ، فإذا انكشف الخلاف وأنّ اليوم من رمضان وأنّه مكلّفٌ به واقعاً وأنّ ما نواه كان محكوماً بحكم ظاهري مغيّا بعدم انكشاف الخلاف وقد انكشف ، فأيّ مانع حينئذٍ من تجديد النيّة والإتيان بعنوان رمضان الذي لم يكن فاقداً إلّا النيّة بعد فرض نهوض الدليل على جواز التجديد في أمثال المقام كما يراه (قدس سره)؟!

ولا يقاس المقام بالرياء المحرّم ، ضرورة أنّ الصوم الريائي بنفسه محرّم ، والمحرّم لا يقوم مقام الواجب. وأمّا في المقام فالحرمة لو كانت فإنّما هي في نيّة الإفطار ، لا في نفس الصوم كما لا يخفى.

وأمّا إن نوى الإفطار في يومٍ من شهر رمضان عصياناً ، ثمّ تاب فجدّد النيّة قبل الزوال ، لم ينعقد صومه.

وكذا لو صام يوم الشك بقصد واجبٍ معيّن ، ثمّ نوى الإفطار عصياناً ، ثمّ تاب فجدّد النيّة بعد تبيّن كونه من رمضان قبل الزوال.

[2381] مسألة 22 : لو نوى القطع أو القاطع في الصوم الواجب المعيّن بطل صومه (1) ، سواء نواهما من حينه أو فيما يأتي.

---

فما ذكره (قدس سره) يتمّ على مسلكنا من عدم الدليل على تجديد النيّة ، لا على مسلكه (قدس سره) حسبما عرفت.

(1) الفرق بين نيّة القطع والقاطع واضح :

فإنّ الصائم قد ينوي تناول المفطر فيحرّك عضلاته نحو الطعام ليأكله فيقوم ويذهب ليشتري خبزاً مثلاً ويأكله ، فهذا قد نوى القاطع ، سواء تحقّق الأكل خارجاً أم لا.

وأُخرى ينوي القطع ، أي أن لا يكون صائماً باعتبار أنّ الصوم قصدي فيرفع اليد عن قصده وينوي أن لا يمسك عن المفطرات من دون أن يقصد تناول المفطر ، بل نفس عدم نيّة الإمساك.

هذا هو الفرق الموضوعي.

وأمّا بحسب الحكم فقد يفصل بينهما ، فيدّعى أنّ نيّة القطع تضرّ بالصوم ، للإخلال بالنيّة كما عرفت ، بخلاف نيّة القاطع ، فإنّها لا تنافيه ، بل هي تؤكّد الصوم ، حيث يبني على القطع فيما بعد ، فهو بالفعل صائم لا محالة ليتّصف بعدئذٍ بالقطع ، فإن بدا له وجدّد النيّة قبل تناول المفطر فلا مانع من الصحّة.

.................................................................................................

---

وببالي أنّ صاحب الجواهر يقوّي هذا التفصيل ، كما أنّه قد يفصل أيضاً بين نيّة الإتيان بالمفطر فعلاً ، وبين الإتيان فيما بعد ، ببطلان الصوم في الأول ، دون الثاني ⁽¹⁾.

والظاهر أنّ كلا التفصيلين مبنيّان على شي‌ء واحد ، وهو الخلط بين أمرين ، إذ الكلام يقع تارةً في عنوان الصوم المقابل للإفطار ، وأُخرى في صحّة الصوم وفساده.

أمّا الأوّل : أعني : أصل الصوم الذي هو عبارة عن الإمساك عن نيّة فالذي ينافيه إنّما هو نيّة القطع ، إذ معه لا يكون صائماً بالفعل ، لعدم كونه قاصداً للصوم ، وأمّا لو نوى القاطع فهو ممسك فعلاً ولم يرفع اليد عن صومه بوجه ، فعنوان الصوم باقٍ إلى أن يرتفع بمفطر ، ومن هنا لا يترتّب شي‌ء من الكفّارات على النيّة المحضة ما لم تتعقّب باستعمال المفطر خارجاً ، فإن نوى أن يأكل فلا شي‌ء عليه ما لم يأكل ، لأنّ الكفّارة مترتّبة على عنوان المفطر ، وليست النيّة مفطرة ، وإنّما هي نيّة المفطر لا واقعة.

فبالنسبة إلى عنوان الصوم والإفطار الأمر كما ذكر ، والتفصيل المزبور بهذا المعنى صحيح ، وكذلك التفصيل الثاني كما لا يخفى.

ولكن ليس كلامنا في أصل الصوم ، بل في المعنى الثاني أعني : الصوم الصحيح القربي الذي هو عبارة عن نيّة الإمساك الخاصّ المحدود فيما بين الفجر إلى الغروب ، ولا شكّ أنّ كلا من نيّتَي القطع والقاطع الحالي أو الاستقبالي تنافيه ، ضرورة أنّه كيف يجتمع العزم على الإمساك إلى الغروب مع نيّة القاطع ولو بعد ساعة؟! فنيّة القاطع فضلاً عن القطع ولو فيما بعد لا تكاد تجتمع مع

وكذا لو تردّد (1).

نعم ، لو كان تردّده من جهة الشكّ في بطلان صومه وعدمه لعروض عارض ، لم يبطل وإن استمرّ ذلك إلى أن يسأل.

ولا فرق في البطلان بنيّة القطع أو القاطع أو التردّد بين أن يرجع إلى نيّة الصوم قبل الزوال أم لا.

---

القصد إلى الصوم الصحيح ، فهو نظير من شرع في الصلاة بانياً على إبطالها في الركعة الثالثة ، فإنّ مثله غير قاصد لامتثال الأمر الصلاتي المتعلّق بمجموع الأجزاء بالأسر بطبيعة الحال ، وإن لم يكن بالفعل قاطعاً للصلاة.

فما ذكره في المتن من الحكم بالبطلان مطلقاً هو الصحيح ، والتفصيل مبنيٌّ على الخلط بين أصل الصوم وبين الصوم الصحيح المأمور به حسبما عرفت.

(1) قد عرفت أنّ الصوم المأمور به عبارة عن الإمساك الخاصّ المحدود فيما بين الطلوع إلى الغروب ، وبما أنّ الواجب ارتباطي فلا بدّ وأنّ يكون قاصداً للصيام في تمام هذه الأجزاء ، فلو نوى الإفطار في الزمان الحاضر أو فيما بعده إلى الغروب فهو غير ناوٍ للصوم ومعه يبطل ، ولا أثر للرجوع بعد ذلك ، بداهة أنّ مقداراً من الزمان لم يكن مقروناً بالنيّة ، وقد عرفت اعتبارها في تمام الأجزاء والآنات ، بمقتضى افتراض الارتباط بين أجزاء المركّب.

ومنه تعرف أنّه لا فرق في البطلان بين البناء على الإفطار وبين التردّد فيه ، ضرورة أنّ المتردّد أيضاً غير ناوٍ للصوم فعلا فيبطل ، نظراً إلى أنّ المعتبر هو نيّة الصوم ، لا أنّ المبطل هو نيّة الإفطار ، والبطلان في هذه الصورة إنّما هو لأجل فقدان نيّة الصوم ، لا لأجل خصوصيّةٍ لنيّة الإفطار كما هو ظاهر ، فإذا لم

وأمّا في غير الواجب المعيّن فيصح لو رجع قبل الزوال (1).

---

يكن ناوياً ولو لأجل التردّد فلا مناص من الحكم بالبطلان.

نعم ، لو لم يكن ترديده لأمرٍ راجع إلى فعله الاختياري ، بل كان مستنداً الشكّ في صحّة الصوم المسبَّب عن الجهل بالحكم الشرعي ، كما لو استيقظ في نهار رمضان محتلماً شاكاً في بطلان الصوم بذلك لجهله بالمسألة ، المستلزم للترديد في النيّة بطبيعة الحال مع العزم على الصوم على تقدير الصحّة واقعاً ، فمثله لا يستوجب البطلان بوجه ، إذ لا ترديد فيما يرجع إلى الاختيار ، وانّما هو في حكم الشارع ، فلا يدري أنّ الشارع يعتبر هذا صوماً أو لا. وعليه فلا مانع من أن يسترسل في النيّة ، ويتمّ صومه رجاءً إلى أن يسأل عن حكم المسألة ، فهو في المقدار الفاصل بين تردّده ومسألته بانٍ على الاجتناب عن المفطرات على تقدير صحّة الصوم.

وهذا النوع من الترديد لا بأس به ، بعد أن لم يكن راجعاً إلى فعله من حيث الاجتناب وعدمه ، بل كان عائداً إلى الحكم الشرعي ، فينوي احتياطاً ثمّ يسأل في النهار إن أمكن وإلا ففي الليل ، ويبني على الصحّة لو تبيّن عدم قدح ما تخيّل أو توهّم كونه مفطراً ، كما لو سافر من دون تبييت نيّة السفر ، ولم يدر أنّه يوجب الإفطار أو لا ، فأمسك رجاءً ثمّ سأل فظهر أنّه لا يوجبه.

والحاصل : أنّ هذا يجري في جميع موارد الشكّ في صحّة الصوم وبطلانه ، ولا يكون مثل هذا الترديد مضرّاً ، لعدم تعلّقه بفعل المكلّف ، بل يتعلّق بفعل الشارع ، ومثله لا بأس به.

(1) كما لو صام عن كفّارة أو نذر غير معيّن ، ثمّ تردّد أو بنى على الإفطار ، ثم رجع وعزم على الصوم ، فإنّه يصحّ صومه ، لأنّ غاية ما يترتّب على نيّة

[2382] مسألة 23 : لا يجب معرفة كون الصوم هو ترك المفطرات مع النيّة ، أو كف النفس عنها معها (1).

[2383] مسألة 24 : لا يجوز العدول من صوم إلى صوم ، واجبين كانا أو مستحبّين أو مختلفين (2).

---

الإفطار أو الترديد أنّه غير صائم ، ولكن المفروض أنّه لم يفطر ، وبما أنّ زمان نيّة الصوم في الواجب غير المعيّن ممتدٌّ إلى الزوال كما سبق في محلّه فله تجديد النيّة ، لأنّ المقام لا يشذّ عمّن لم يكن ناوياً للصوم من الأول ، فكما أنّ غير الصائم يسوغ له التجديد ، فكذا الصائم الذي أبطل صومه بالاختلال بالنيّة من غير تناول المفطر بمناطٍ واحد كما هو ظاهر.

وهذا بخلاف الصوم الواجب المعيّن ، فإنّه لا فرق في بطلانه بنيّة القطع أو القاطع ، أو الترديد بين أن يكون ذلك قبل الزوال أو بعده ، لاعتبار النيّة فيه من طلوع الفجر إلى الغروب ، ولا يجتزئ في مثله بالتجديد قبل الزوال.

(1) لعدم الدليل على اعتبار معرفة مفهوم الصوم وحقيقته التفصيليّة في تحقّق العبادة ، وأنّه أمر وجودي هو الإمساك وكفّ النفس ، ليكون التقابل بينه وبين الإفطار من تقابل التضادّ ، أو أنّه أمر عدمي هو الترك ، ليكون التقابل بينهما من تقابل العدم والملكة. فإنّ الباني على ترك المفطرات كافٌّ نفسه عن المفطرات أيضاً ، فكلا الأمرين موجودان بطبيعة الحال ، ولا دليل على لزوم تحقيق الموضوع ومعرفته بعد الإتيان بما هو المأمور به واقعاً عند المولى باختياره وإرادته بقصد القربة ، فمجرّد قصد عنوان الصوم الذي هو فعل اختياري له كاف ، سواء أكان وجوديّاً أم عدميّاً.

(2) لعدم الدليل على جواز التبديل في الأثناء ، إلّا في باب الصلاة في موارد

وتجديد نيّة رمضان إذا صام يوم الشك بنيّة شعبان ليس من باب العدول (1) ، بل من جهة أنّ وقتها موسّع لغير العالم به إلى الزوال ⁽¹⁾.

---

خاصّة ، كالعدول من الحاضرة إلى الفائتة ، أو من اللّاحقة إلى السابقة كالمترتّبتين أو من الفريضة إلى النافلة ، كما في المنفرد الذي أُقيمت عنده الجماعة ونحو ذلك.

وأمّا فيما عدا ذلك فالعدول المستلزم للتبديل المزبور في مقام الامتثال بأن يكون حدوثاً بداعي امتثال أمر ، وبقاءً بداعي امتثال أمر آخر مخالفٌ للقاعدة لا بدّ في مشروعيّته من قيام الدليل عليه ، ضرورة أنّ كلّاً من الأمرين قد تعلّق بالمجموع المركّب من عمل خاصّ ، فكان الإمساك من الفجر إلى الغروب بعنوان النذر مثلاً مأموراً بأمر ، وبعنوان الكفّارة بأمرٍ آخر ، فلكلّ صنف أمرٌ يخصّه ، فالتلفيق بأن يأتي بالنصف من هذا والنصف الآخر من الآخر يحتاج إلى الدليل ، وحيث لا دليل عليه في باب الصوم لم يكن العدول مشروعاً فيه.

(1) هذا تداركٌ منه (قدس سره) لما أفاده من عدم جواز العدول في الصوم بأنّ هذا لا ينافي ما تقدّم من تجديد نيّة رمضان إذا صام يوم الشكّ بنيّة شعبان ، لأنّ ذلك ليس من باب العدول ، بل من باب التوسعة في وقت النيّة إلى الزوال بالنسبة إلى الجاهل.

ولكن الظاهر أنّ هذا سهو من قلمه الشريف ، ووجهه ظاهر ، إذ قد تقدّم منه (قدس سره) قبل مسائل قليلة : أنّ تجديد النيّة فيما إذا انكشف أنّ يوم الشكّ من رمضان لا يكون محدوداً بما قبل الزوال ، بل هو ممتدٌّ إلى الغروب ، بل ما بعد الغروب أيضاً ، وأنّه يومٌ وُفِّق له ويُحسَب من رمضان قهراً ، فليس ذلك من باب تجديد النيّة إلى الزوال والتوسعة في الوقت ، وإلّا فقد استشكلنا فيه

.................................................................................................

---

وقلنا : إنّه لا دليل عليه كما سبق ، بل لأجل أنّ الشارع اكتفى بالصوم المأتيّ به بنيّة شعبان ندباً أو نذراً أو غيرهما وجعله بدلاً عن رمضان ، وهذا عدول قهري ، نظير ما ورد في الظهرين من أنّه إذا صلّى العصر قبل الظهر نسياناً ثمّ التفت بعد الصلاة احتُسِب ظهراً ، وأنّه أربع مكان أربع ، فقد جعله الشارع مكانه ، لا أنّ المكلّف يجعله ويعدل إليه.

وعلى الجملة : فالمكلّف إنّما ينوي صوم رمضان من زمان الانكشاف ، أمّا ما سبق عليه فهو من باب حكم الشارع بالانطباق القهري ، فهو يجعله مصداقاً للصوم الواجب ويجتزئ به ، وليس هذا من باب التوسعة في الوقت ، ولا من جهة العدول ، إذ العدول فعل اختياري للمكلّف ، وهو بهذا المعنى غير متحقّق في المقام ، بل يُحسَب له من صوم رمضان قهراً عليه كما عرفت ، فهذا من باب الاجتزاء والاحتساب من الشارع ، من غير ربط له بمسألة العدول ، ولا التوسعة في الوقت بتاتاً.

نعم ، يتّجه ما ذكره (قدس سره) بالنسبة إلى صوم غير شهر رمضان ، كما لو صام ندباً أو نذراً غير معيّن ، فأراد أن يعدل إلى صوم الكفّارة مثلاً أو بالعكس ، جاز له ذلك فيما قبل الزوال ، فيجري هنا التعليل الذي ذكره (قدس سره) من أنّ ذلك ليس من باب العدول ، وإنّما هو من باب التوسعة في وقت النيّة ، إذ بعد أن رفع اليد عن الصوم الأوّل بطل وكان كمن لم يكن ناوياً للصوم ، والمفروض أنّه لم يفطر بعد ، فيندرج تحت أدلّة جواز التجديد إلى ما قبل الزوال.

نعم ، لا يجوز ذلك في قضاء شهر رمضان ، إذ لا يجوز العدول منه إلى التطوّع جزماً.

والحاصل : أنّه بعد ما تقدّم من أن الواجب غير المعيّن لا يلزم فيه إيقاع النيّة قبل الفجر ، بل يجوز التأخير ولو اختياراً إلى ما قبل الزوال ، فرفع اليد عن

.................................................................................................

---

صومٍ آخر ليس من باب العدول والتبديل في مقام الامتثال ليكون نقضاً على ما قدّمناه من عدم جواز العدول في باب الصوم ، بل من باب التوسعة في الوقت ، باعتبار أنّ ما سبق لا يحتاج إلى النيّة ، بل المعتبر طبيعي الإمساك وإن لم يكن ناوياً آن ذاك.

وكان الأولى أن يقول (قدس سره) هكذا : أنّه في شهر رمضان لا يكون التجديد من باب العدول ، بل من باب الانطباق القهري بحكم الشارع واكتفائه بذلك ، لا أنّ المكلّف بنفسه يعدل اختياراً. وأمّا في غير شهر رمضان فلا يجوز العدول بعد الزوال وقبله ، وإن جاز فهو ليس من باب العدول وتبديل الامتثال ، بل من باب التوسعة في وقت النيّة.

ولكنّه (قدس سره) ذكر هذه العلّة لتجديد النيّة في شهر رمضان ، وقد عرفت أنّه سهو من قلمه الشريف جزماً ، لعدم كونه حينئذٍ من باب التوسعة في الوقت بوجه حسبما عرفت بما لا مزيد عليه ، واللّه سبحانه أعلم.

فصل فيما يجب الإمساك عنه في الصوم من المفطرات

وهي أُمور :

الأوّل والثاني : الأكل والشرب (1) ،

---

(1) إجماعاً من جميع المسلمين ، بل وضرورة ، وقد نطق به الكتاب العزيز والسنّة القطعيّة ، بل يظهر من بعض النصوص أنّهما الأساس في الصوم وباقي المفطرات ملحقٌ بهما. وهذا في الجملة ممّا لا إشكال فيه.

إنّما الكلام في جهات :

الاولى : لا ينبغي الإشكال بل لا إشكال في عدم الفرق في مفطريّة الأكل والشرب بين ما كان من الطريق العادي المتعارف ، وما كان من غير الطريق المتعارف ، كما لو شرب الماء من أنفه مثلاً فإنّ العبرة في صدق ذلك بدخول المأكول أو المشروب في الجوف من طريق الحلق ، سواء أكان ذلك بواسطة الفم أم الأنف ، ولا خصوصيّة للأوّل ، ومجرّد كونه متعارفاً لا يقتضي التخصيص بعد إطلاق الدليل وتحقّق الصدق ، والظاهر أنّه لم يستشكل أحد في ذلك.

ولكن ذكر بعض من قارب عصرنا ⁽¹⁾في رسالته العمليّة أنّه لا بأس بغير

من غير فرق في المأكول والمشروب (1) بين المعتاد كالخبز والماء ونحوهما وغيره ، كالتراب والحصى وعصارة الأشجار ونحوها ،

---

المتعارف ، فلا مانع من الشرب بطريق الأنف.

وهو كما ترى لا يمكن المساعدة عليه بوجه ، ولم يُنسَب الخلاف إلى أحدٍ غيره كما سمعت ، وذلك لإطلاقات الأدلّة.

ودعوى الانصراف إلى ما اعتمد على الفم لا يصغي إليها أبداً ، لعدم دخل الفم في صدق الأكل أو الشرب بعد أن كان الدخول في الجوف من طريق الحلق ، ومن هنا لا يحتمل جواز شرب المحرّمات كالخمر أو المائع المتنجّس من طريق الأنف بدعوى انصراف النهي إلى المتعارف وهو الفم ، بل قد يظهر من بعض روايات الاكتحال عدم الفرق ، لتعليل المنع بمظنّة الدخول في الحلق ، وفي بعضها أنّه لا بأس به ما لم يظهر طعمه في الحلق ، فإذا كان الدخول فيه من طريق العين مانعاً ، فمن طريق الأنف الذي هو أقرب بطريقٍ أولى.

وعلى الجملة : لا ينبغي التشكيك في عدم الفرق في صدق الأكل ومفطريّته وكذا الشرب بين ما كان من الطريق المتعارف وغيره ، فلا فرق في ذلك بين الفم والأنف قطعاً.

(1) الجهة الثانية : المعروف والمشهور بل المتسالم عليه ، بل المرتكز في أذهان عامّة المسلمين أنّه لا فرق في المأكول والمشروب بين المعتاد منهما كالخبز والماء وغير المعتاد كالحصى والتراب والطين ومياه الأنوار وعصارة الأشجار ونحو ذلك ممّا لم يكن معداً للأكل الشرب ولم ينسب الخلاف حتّى إلى المخالفين ما عدا اثنين منهم ، وهما الحسن بن صالح وأبو طلحة الأنصاري ⁽¹⁾.

.................................................................................................

---

وقد ادّعى السيّد (قدس سره) في محكيّ الناصريات الاتفاق عليه بين المسلمين ⁽¹⁾، وأنّ الخلاف المزبور مسبوقٌ بالإجماع وملحوق به ، ومع ذلك نُسِب الخلاف إلى السيّد نفسه في بعض كتبه وإلى ابن الجنيد ، وأنّهما خصّا المفطر بالمأكول والمشروب العاديّين ⁽²⁾.

وسواء صحّت النسبة أم لم تصحّ فهذا التخصيص لا يمكن المساعدة عليه بوجه ، وذلك لإطلاقات الأدلة من الكتاب والسنّة ، فإنّ الوارد فيهما المنع عن الأكل والشرب من غير ذكر للمتعلّق ، ومن المعلوم أنّ حذف المتعلّق يدلّ على العموم.

ودعوى الانصراف إلى العادي منهما عريّة عن كلّ شاهد ، بعد وضوح صدق الأكل والشرب بمفهومهما اللغوي والعرفي على غير العادي كالعادي بمناطٍ واحد ومن غير أية عناية ، فكما يقال : زيد أكل الخبز ، يقال : إنّه أكل الطين أو أكل التراب ، بلا فرق بينهما في صحّة الاستعمال بوجه ، وقد ورد في بعض النصوص النهي عن أكل التراب إلّا التربة الحسينية على مشرّفها آلاف الثناء والتحيّة بمقدار الحمّصة ⁽³⁾.

وعلى الجملة : فحقيقة الأكل والشرب ليس إلّا إدخال شي‌ء في الجوف من طريق الحلق ، سواء أكان ذلك الشي‌ء من القسم العادي المتعارف المعهود أكله وشربه أم لا ، ولا يختصّ الصدق بالأوّل بالضرورة.

ودعوى الانصراف ساقطة كما عرفت ، ويؤيده ما سيجي‌ء إن شاء اللّه من

.................................................................................................

---

مفطريّة الغبار الداخل في الحلق ⁽¹⁾، وأنّه مثل الأكل والشرب كما في النصّ ، ومن المعلوم أنّ الغبار أجزاء دقيقة من التراب أو ما يشبه ذلك ، وعلى أيّ حال فقد أُلحق بالمأكول مع عدم كونه متعارفاً.

ويؤكّده أيضاً ما أشرنا إليه من تعليل المنع في روايات الاكتحال بكونه مظنّة الدخول في الحلق ، إذ من المعلوم أنّ الكحل ليس من سنخ المأكول والمشروب غالباً ، فيعلم من ذلك أنّ الاعتبار في المنع بالدخول في الجوف من طريق الحلق ، سواء أكان الداخل ممّا يؤكل ويشرب أم لا.

نعم ، ربّما يُستدلّ لما نُسِب إلى السيّد من الاختصاص بالمأكول والمشروب العاديين تارةً : بما رواه المشايخ الثلاثة في الصحيح عن محمّد بن مسلم قال : سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب ، والنساء ، والارتماس» ⁽²⁾، وفي رواية أُخرى «أربع خصال» بدل «ثلاث» ، والمعنى واحد ، وإنّما الفرق من حيث عدّ الطعام والشراب خصلة واحدة أو خصلتين.

وكيفما كان ، فمقتضى الحصر في الثلاث أو الأربع عدم الضير في استعمال ما عدا ذلك ، ومن المعلوم عدم صدق الطعام والشراب على مثل التراب والطين وعصارة الشجر ونحو ذلك ممّا لم يتعارف أكله وشربه ، فلا مانع من تناوله بمقتضى هذه الصحيحة ، وبذلك تقيَّد إطلاقات الأكل والشرب الواردة في الكتاب والسنّة ، وتحمل على ارادة المتعارف من المأكول والمشرب.

ويندفع : بأنّ الظاهر من الصحيحة أنّ الحصر لم يرد بلحاظ ما للطعام

.................................................................................................

---

والشراب من الخصوصية ليدل على الاختصاص بالمتعارف ، وإنّما لوحظ بالقياس إلى سائر الأفعال الخارجيّة والأُمور الصادرة من الصائم من النوم والمشي ونحو ذلك ، وأنّ تلك الأفعال لا تضرّه ما دام مجتنباً عن هذه الخصال ، وأمّا أنّ المراد من الطعام والشراب هل هو مطلق المأكول والمشروب أم خصوص المعتاد منهما؟ فليست الصحيحة بصدد البيان من هذه الجهة بوجه كي تدلّ على حصر المفطر في الطعام والشراب العاديّين ، بل إنّما ذُكِرا في قبال سائر الأفعال كما عرفت.

على أنّه لم يظهر من الصحيحة أنّ المراد من الطعام والشراب : الأعيان ، أي الشي‌ء الذي يطعم والشي‌ء الذي يشرب ، إذ من الجائز استعمالهما في المعنى المصدري أي نفس الأكل والشرب لا الذات الخارجيّة أي المطعوم والمشروب لتدلّ على الاختصاص.

وعليه ، فتكون حال هذه الصحيحة حال سائر الأدلة المتضمّنة للمنع عن الأكل والشرب الشامل لمطلق المأكول والمشروب حسبما عرفت ، فاذا كانت الصحيحة محتملة لكلٍّ من المعنيين فتصبح مجملة ، ومثلها لا يصلح لتقييد المطلقات.

ويُستدَلّ له اخرى بما ورد في دخول الذباب في الحلق من نفي البأس معلّلاً بأنّه ليس بطعام ⁽¹⁾، وكذا ما ورد في بعض روايات الاكتحال من نفي البأس للتعليل المزبور ⁽²⁾.

فيظهر من هاتين الروايتين أنّ المفطر هو الطعام ، ولأجله لا يضرّ الكحل

.................................................................................................

---

والذباب بالصوم لعدم كونهما منه وإن صدق المأكول ، إذ لا اعتبار به ما لم يصدق الطعام.

وفيه ما لا يخفى ، أمّا مسألة الكحل : فالجواب عنها ظاهر ، لأنّ قوله عليه السلام : «إنّه ليس بطعام» يريد به أنّه ليس بأكل فلا يكون الاكتحال مفطراً ، لأنّه ليس مصداقاً للأكل ، لا أنّ الكحل ليس طعام ، ولأجله لا يكون مضرّاً ، وإلا فلو فرضنا أنّ الكحل طعام كما لو اكتحل بطحين الحنطة أو بالعسل الذي هو نافع للعين حسبما جرّبناه أفهل يحتمل أنّه يبطل صومه لأنّه طعام؟ كلا ، فإنّ الطعام يبطل الصوم أكله ، لا كلّ فعل متعلّق به وإن لم يكن أكلاً ، وهذا واضح.

وأمّا مسألة الذباب : فلا يراد أيضاً من قوله (عليه السلام) : «إنّه ليس بطعام» أنّ الذباب ليس بطعام ولذلك لا يضرّ دخوله الحلق ، كيف؟! ولو فرضنا أنّ شخصاً أكل من الذباب كمّيّة وافرة وبمقدار الشبع كنصف كيلو مثلاً أفهل يحتمل أنّ صومه لا يبطل بذلك باعتبار أنّ الذباب لا يكون طعاماً؟! لا يكون ذلك بالضرورة ، فإنّ الذباب كسائر الحشرات لو فرضا أنّ شخصاً تغذّى به بطل بلا إشكال.

بل مراده (عليه السلام) بذلك : أنّ دخول الذباب في الحلق اتّفاقاً وبغير اختبار لا يكون من الأكل في شي‌ء ، ولأجله لا يكون مفطراً ، لا أنّه لو أكل الذباب باختياره لا يبطل صومه لأنّه ليس طعاماً ، أي مأكولاً متعارفاً ، فإنّ هذا لا يفهم من الصحيحة بوجه ، كما هو ظاهر جدّاً.

إذن فاحتمال اختصاص المأكول والمشروب بالمتعارف منهما ساقط أيضاً.

ولا بين الكثير والقليل (1) كعُشر حبّة الحنطة أو عُشر قطرة من الماء أو غيرها من المائعات ، حتّى أنّه لو بلّ الخيّاط الخيط بريقه أو غيره ثمّ ردّه إلى الفم وابتلع ما عليه من الرطوبة بطل صومه ، إلّا إذا استهلك ما كان عليه من الرطوبة بريقه على وجهٍ لا تصدق عليه الرطوبة الخارجية ، وكذا لو استاك وأخرج المسواك من فمه وكان عليه رطوبة ثمّ ردّه إلى الفم ، فإنّه لو ابتلع ما عليه بطل صومه ، إلّا مع الاستهلاك على الوجه المذكور ،

---

(1) الجهة الثالثة : لا فرق في مفطريّة المأكول والمشروب بين القليل والكثير بلا خلاف ولا إشكال ، وتدل عليه إطلاقات الأدلة من الكتاب والسنّة ، مضافاً إلى استفادته من الأخبار الخاصّة الواردة في الموارد المتفرّقة ، مثل ما ورد في المضمضة : من أنّ ما دخل منها الجوف ولو اتّفاقاً يفطر فيما عدا الوضوء ⁽¹⁾، فإنّ من المعلوم أنّ الداخل منها قليل جدّاً.

وما ورد من النهي عن مصّ الخاتم ⁽²⁾، والنهي عن مصّ النواة ⁽³⁾، وكذا ذوق الطعام لمعرفة طعمه ⁽⁴⁾، ونحو ذلك من الموارد الكثيرة من الأسئلة والأجوبة الواردة في النصوص ، التي يظهر منها بوضوح عدم الفرق بين القليل والكثير فيما إذا صدق عليه الأكل ، مضافاً إلى ارتكاز المتشرّعة وكونه من المسلّمات عندهم.

فاتّضح من جميع ما ذكرناه لحدّ الآن : عدم الفرق في الأكل والشرب بين

.................................................................................................

---

كونه من الطريق العادي وغيره ، وعدم الفرق في المأكول والمشروب بين المتعارف وغيره ، وعدم الفرق أيضاً بين القليل الكثير ، كلّ ذلك لإطلاق الأدلّة السليم عمّا يصلح للتقييد حسبما عرفت بما لا مزيد عليه.

ثمّ إنّ الماتن (قدس سره) رتّب على ما ذكره من عدم الفرق بين القليل والكثير : أنّ الخيّاط لو بلّ الخيط بريقه أو غيره ثمّ ردّه إلى الفم فليس له أن يبتلع البلّة الموجودة على الخيط ، إذ بالخروج عن الفم صارت البلّة من الرطوبة الخارجيّة ، فلا يجوز ابتلاعها وإنّ قلّت ، إلّا إذا استهلكت بريقه على وجهٍ لا يصدق عليها الرطوبة الخارجيّة ، على ما سيجي‌ء من عدم البأس بابتلاع الريق والبصاق المتجمّع في الفم ⁽¹⁾، فبعد فرض الاستهلاك الموجب لانعدام الموضوع لا بأس ببلع الريق ، فإنّه من قبيل السالبة بانتفاء الموضوع.

وقد يُستشكل في ذلك بمنع تحقّق الاستهلاك بعد فرض الاتّحاد في الجنس ، فإنّه إنّما يُتصوَّر في غير المتجانسين على ما ذكروه في الشركة ، كامتزاج التراب في الماء ، أو وقوع قطرة من البول في كرّ من الماء مثلاً الموجب لزوال الموضوع وانعدامه ، وأمّا المزج الحاصل في المتجانسين كما في المقام فهو موجب لزيادة الكمّية والإضافة على مقدارها ، فكأنّ الريق أو الماء عشرة مثاقيل مثلاً فصار أحد عشر مثقالاً ، وإلّا فالمزيج باقٍ على ما كان لا أنّه زال وانعدم ، فلا يُتصوَّر في مثله الاستهلاك.

ويندفع : بأنّ هذا إنّما يتمّ بالنظر إلى ذات المزيج ، فلا يعقل الاستهلاك بملاحظة نفس الممتزجين المتّحدين في الجنس وذاتهما ، طبيعة واحدة قد زيدت كمّيّتها كما أُفيد.

.................................................................................................

---

وأمّا بالنظر إلى الوصف العنواني الذي بملاحظته جُعِل موضوعاً لحكمٍ من الأحكام بأن كان الأثر مترتّباً على صنف خاصّ من الطبيعة فلا مناص من الالتزام بالاستهلاك من هذه الجهة.

فلو فرضنا أنّ ماء البئر لا يجوز التوضؤ به ، فمزجنا مقداراً منه بماء النهر ، فالاستهلاك بالنظر إلى ذات الماء غير متصوَّر ، إذ لا معنى لاستهلاك الماء في الماء كما ذُكِر ، وأمّا بالنظر إلى الخصوصيّة أعني : الإضافة إلى البئر فالاستهلاك ضروري ، بمعنى : أنّ هذه الإضافة غير باقية بعد الامتزاج فيما إذا كان المزيج قليلاً ، ولا موضوع لتلك الحصّة الخاصّة ، فلا يطلق على الممتزج أنّ هذا ماء البئر ، أو أنّ فيه ماء البئر ، فالماء بما هو ماء وإن لم يكن مستهلكاً ولكن بما هو ماء البئر مستهلكٌ بطبيعة الحال.

ومن هذا القبيل : ما لو أخذنا مقداراً من الماء المغصوب وألقيناه في الماء المباح بحيث كان الأوّل يسيراً جدّاً في قبال الثاني ، كما لو ألقينا مقدار كرّ من الماء المغصوب في البحر ، أو مقدار قطرة منه في الكرّ ، أفهل يمكن التفوّه بعدم جواز الاستعمال من البحر أو من الكرّ ، بدعوى حصول الامتزاج وامتناع الاستهلاك في المتجانسين؟

فإنّ هذه الدعوى صحيحة بالنظر إلى ذات الماء ، وأمّا بالنظر إلى صفة الغصبيّة والإضافة إلى ملك الغير فغير قابلة للتصديق ، إذ لا موضوع بعدئذٍ لمال الغير كي يحرم استعماله ، فالاستهلاك بهذا المعنى ضروري التحقّق ، لعدم بقاء القطرة مثلاً على حالها.

وملخّص الكلام : أنّه قد يلاحظ الاستهلاك بالنسبة إلى ذات الشي‌ء ، وأُخرى بالنظر إلى صنف خاصّ وصفة مخصوصة ، والأوّل ليس متصوّراً في المتجانسين ،

.................................................................................................

---

وأمّا الثاني أعني : الإضافة الخاصّة التي هي الموضوع للأثر فهي مستهلكة لا محالة ، إذ لا موضوع لها بقاءً.

ومقامنا من هذا القبيل ، فإنّ الريق ما دام كونه في الفم يجوز ابتلاعه ، وإذا خرج لا يجوز ، فهناك صنفان محكومان بحكمين ، فإذا امتزج الصنفان على نحوٍ تحقّق معه الاستهلاك لا بما هو ريق ، بل بما هو ريق خارجي جاز ابتلاعه ، فالبلّة الموجودة على الخيط المستهلكة في ريق الفم على وجهٍ لا يصدق عليها الرطوبة الخارجيّة يجوز ابتلاعها كما ذكره في المتن ، لانقطاع الإضافة وانعدام الموضوع حسبما عرفت.

ويدلّ عليه مضافاً إلى كونه مطابقاً للقاعدة كما عرفت الروايات الواردة في جواز السواك بالمسواك الرطب ، وفي بعضها جواز بلّه بالماء والسواك به بعد النفض ⁽¹⁾، إذ من المعلوم أنّه لا ييبس مهما نفض ، بل يبقى عليه شي‌ء ما من الرطوبة ، ومع ذلك حكم (عليه السلام) بجواز السواك به ، وليس ذلك إلّا من أجل استهلاك تلك الرطوبة في ريق الفم.

ويؤيّده بل يؤكّده ما ورد من جواز المضمضة ، بل الاستياك بنفس الماء وأنّه يفرغ الماء من فمه ولا شي‌ء عليه ⁽²⁾، فإنّه تبقى لا محالة أجزاء من الرطوبة المائيّة في الفم ، إلّا أنّه من جهة الاستهلاك في الريق لا مانع من ابتلاعها.

وكذا يبطل بابتلاع ما يخرج من بقايا الطعام من بين أسنانه (1).

---

(1) لعدم الفرق بينه وبين الطعام الخارجي ، غايته أنّه بقي بين الأسنان برهةً من الزمان ، فيصدق الأكل على ابتلاعه ، بعد ما عرفت من عدم الفرق بين القليل والكثير بمقتضى إطلاق الأدلّة ، فإذا ابتلعه متعمّداً بطل صومه.

هذا ، وقد يُتوهّم عدم البطلان ، استناداً إلى ما ورد في صحيح ابن سنان : عن الرجل الصائم يقلس فيخرج منه الشي‌ء من الطعام ، أيفطر ذلك؟ «قال : لا» قلت : فإن ازدرده بعد أن صار على لسانه؟ «قال : لا يفطر ذلك» ⁽¹⁾. حيث دلّت صريحاً على جواز ازدراد ما يخرج من الداخل إلى فضاء الفم ، فإذا جاز ذلك جاز ابتلاع ما يخرج من بين الأسنان إلى الفم بمناطٍ واحد.

وأنت خبير بأنّ هذا قياسٌ محض مع وجود الفارق ، فإنّا لو عملنا بالصحيحة في موردها فغايته جواز ابتلاع ما يخرج من الداخل ، فيكون حكمه حكم ما يخرج من الصدر أو ينزل من الرأس ممّا هو أمر داخلي موجود في الباطن ، فيقال : إنّه لا بأس برجوعه بعد الخروج ، وأين هذا من الطعام الخارجي الذي لم يدخل بعدُ في الجوف وكان باقياً بين الأسنان؟! فالتعدّي عن مورد الصحيحة إلى بلع ما دخل فمه من الخارج قياسٌ واضح ، على أنّ الصحيحة لا عامل بها في موردها على ما قيل ، ولا بدّ من ردّ علمها إلى أهلها.

مع أنّ للمناقشة في دلالتها مجال ، لجواز أن يكون السؤال ناظراً إلى الازدراد أي الابتلاع قهراً ومن غير اختيار كما لعلّه الظاهر ، وإلّا فالابتلاع العمدي الاختياري بعيدٌ جدّاً فإنّ الطبع البشري لا يرغب في ابتلاع ما يخرج

[2384] مسألة 1 : لا يجب التخليل بعد الأكل لمن يريد الصوم وإن احتمل أنّ تركه يؤدّي إلى دخول البقايا بين الأسنان في حلقه ، ولا يبطل صومه لو دخل بعد ذلك سهواً. نعم ، لو علم أنّ تركه يؤدّي إلى ذلك وجب عليه وبطل صومه على فرض الدخول ⁽¹⁾(1).

---

من جوفه ، بل يشمئزّ منه غالباً ، فكيف يقع السؤال عنه؟! فيكون ذلك قرينة على اختصاص مورد السؤال بالابتلاع القهري ، وكأنّ الداعي للسؤال توهّم أنّ القلس حيث كان بالاختيار فيكون ذلك موجباً لإبطال الازدراد وإن لم يكن اختيارياً ، لانتهائه إليه.

وعلى الجملة : بما أنّ الإنسان حتّى غير الصائم فضلاً عن الصائم الملتفت يتنفّر بحسب طبعه عن ابتلاع ما في فمه الخارج من جوفه ، فلأجله يكون منصرف الرواية السؤال عن الابتلاع القهري ، ولا أقلّ من احتمال ذلك. فلا يكون لها ظهور في الازدراد الاختياري ، فيرتفع الإشكال من أصله. وكيفما كان ، فمورد الرواية خارجٌ عن محلّ الكلام كما عرفت.

(1) لا ريب في عدم وجوب التخليل على الصائم بما هو تخليل ، لحصر المفطرات في أُمور ليس منها ترك التخليل كما هو ظاهر.

إنّما الكلام فيما إذا احتمل أنّ تركه يؤدّي إلى دخول البقايا بين الأسنان في حلقه ، إمّا بغير اختياره كما في حالة النوم ، أو لأجل نسيانه الصوم وإن كان الدخول اختياريّاً. والظاهر عدم وجوبه حينئذٍ أيضاً ، فلا يبطل صومه لو دخل بعد ذلك سهواً كما ذكره في المتن ، لعدم الدليل عليه ، بعد أن كان مقتضى

.................................................................................................

---

الاستصحاب عدم الدخول ، ومن المعلوم أنّ الدخول نسياناً أو بغير اختيار لا أثر له ، لما سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى من اختصاص قدح استعمال المفطرات بصورة العمد ⁽¹⁾، فما يُحتمل وقوعه لا يكون مفطراً ، وما هو المفطر وهو المستند إلى العمد لا يحتمل وقوعه حسب الفرض ، فلا قصور في إطلاقات العفو عن تناول المفطر نسياناً أو بغير اختيار وأنّه رزقٌ رزقه اللّه عن الشمول للمقام.

وليس ترك التخليل موجباً للتفريط الملحق بالعمد قطعاً ، لانصراف الإطلاقات عنه ، إذ هو إنّما يستوجبه في صورة العلم بالترتّب لا مع الاحتمال المحض كما هو محلّ الكلام.

وعلى الجملة : حال البقايا بين الأسنان حال المأكول أو المشروب الخارجي ، فكما لا يجب على الصائم إخراج الكوز الموجود في الغرفة وإن احتمل أنّ بقاءه يؤدي إلى شرب الماء نسياناً أو بغير اختيار بالضرورة ، فكذا لا يجب التخليل في المقام بمناطٍ واحد ، وهو الشكّ في التناول المحكوم بالعدم بمقتضى الاستصحاب ، بعد عدم كون الترك مصداقاً للتفريط كما سمعت ، فتشمله إطلاقات عدم البأس فيما لو تناوله أو ابتلعه بعد ذلك سهواً.

وممّا ذكرنا تعرف وجوب التخليل فيما إذا علم أنّ تركه يؤدّي إلى دخول البقايا في الحلق سهواً أو بغير اختيار ، لما عرفت من كون الترك حينئذٍ مصداقاً للتفريط ، فلا تشمله إطلاقات العفو ، إذ لا يقال حينئذٍ : إنّه رزقٌ رزقه اللّه ، بعد فرض سبق العلم بالترتّب ، بل لو دخل الحلق بعد ذلك ولو بغير اختياره كان مصداقاً للإفطار الاختياري ، لانتهائه إلى المقدّمة الاختياريّة ، وهي ترك التخليل ، إذ لا يُعتبر الاختيار حال العمل ، فلو ألقى نفسه في الماء من شاهقٍ عالماً بكونه موجباً للارتماس ، أو وضع فمه في مسيل ماء ونام مع العلم باستلزامه

[2385] مسألة 2 : لا بأس ببلع البصاق وإن كان كثيراً مجتمعاً ، بل وإن كان اجتماعه بفعل ما يوجبه كتذكّر الحامض مثلاً (1) لكن الأحوط الترك في صورة الاجتماع خصوصاً مع تعمّد السبب.

---

دخول الماء في الجوف ، أفطر بلا إشكال وإن كان في ظرف العمل فاقداً للاختيار ، لانتهائه إليه ، وقد تقرّر أنّ الممتنع بالاختيار لا ينافي الاختيار.

فما ذكره في المتن من الحكم بالبطلان في صورة العلم بالترتّب هو الصحيح ، ولكنّه (قدس سره) قيّده بفرض الدخول في الجوف ، ولا وجه له ، بل الظاهر البطلان مع العلم المزبور وإن لم يتحقّق الدخول خارجاً ، وذلك لفقد نيّة الصوم المعتبرة في صحّته ، إذ لا يجتمع هذا العلم مع نيّة الإمساك في مجموع النهار ، لوضوح كمال التنافي بينهما بالضرورة ، إذ كيف يمكن العزم على الإمساك عن الأكل من طلوع الفجر إلى الغروب مع تركه التخليل عالماً باستلزامه لدخول البقايا في الجوف ، فإنّ معنى هذا عدم كونه عازماً على الإمساك كما هو ظاهر.

نعم ، لا تترتّب الكفّارة إلّا عند تحقّق الدخول ولعلّه مراد الماتن (قدس سره) وإن كان بعيداً عن العبارة لأنّها متفرّعة على الإفطار الخارجي ، ومن أحكام واقع الأكل لا نيّته ، إذ هي لا تقتضي إلّا مجرّد بطلان الصوم ، لفقدان النيّة ، ولا تستوجب الكفّارة بوجه كما هو ظاهر.

فتحصّل : أنّ التخليل غير واجب وإن احتمل أنّ تركه يؤدّي إلى الدخول القهري أو السهوي ، ومع العلم بذلك يجب ، ولو تركه حينئذٍ بطل صومه وإن لم يتّفق الدخول ، ومع اتّفاقه تجب الكفّارة أيضاً حسبما عرفت.

(1) بلا خلافٍ فيه من أحد ، بل الظاهر هو التسالم عليه ، لقيام السيرة العمليّة من المتشرّعة على ذلك ، إذ لم يُعهَد منهم الاجتناب عنه ، ومن المعلوم

.................................................................................................

---

جدّاً عدم كونه مشمولاً لإطلاقات الأكل والشرب ، فإنّها منصرفة عن مثله بالضرورة ، إذ المنسبق إلى الذهن منها إرادة المطعوم والمشروب الخارجي ، لا ما يشمل المتكوّن في جوف الإنسان بحسب طبعه وخلقته ، ولذا لو نهى الطبيب مريضه عن الأكل والشرب في هذا اليوم أو في ساعة خاصّة لا يفهم منه المنع عن ابتلاع البُصاق جزماً ، فلا ينبغي التأمّل في انصراف المطلقات عن بلع البُصاق المجتمع وإن كان اجتماعه بفعل ما يوجبه ، كتذكّر الحامض مثلاً.

ومع التنزّل وتسليم منع الانصراف فلا أقلّ من عدم ظهور الأدلّة في الإطلاق ، والمرجع حينئذٍ أصالة البراءة عن وجوب الإمساك عنه ، فهي إمّا ظاهرة في عدم الشمول بمقتضى الانصراف كما عرفت ، أو أنّها غير ظاهرة في الشمول ومجملة من هذه الجهة ، وعلى التقديرين لا يمكن الاستناد إليها في المنع عن البلع.

هذا مضافاً إلى دلالة بعض النصوص على الجواز ، وهو خبر زيد الشحّام عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : في الصائم يتمضمض ، «قال : لا يبلع ريقه حتّى يبزق ثلاث مرّات» ⁽¹⁾.

ولكن الرواية ضعيفة بأبي جميلة المفضّل بن صالح ، فلا تصلح إلّا للتأييد ، ولا حاجة إليها بعد أن كان الحكم مطابقاً لمقتضى القاعدة حسبما عرفت.

نعم ، الأحوط الترك مع تعمّد السبب ، فإنّ المستند لو كان هو الإجماع والسيرة العمليّة فشمولهما لهذه الصورة غير ظاهر ، بل المتيقّن من موردهما غير ذلك كما لا يخفى.

نعم ، لو كان المستند قصور الإطلاقات والرجوع إلى أصل البراءة لم يكن فرقٌ حينئذٍ بين الصورتين ، وعلى أيّ حال فالاحتياط ممّا لا ينبغي تركه.

[2386] مسألة 3 : لا بأس بابتلاع ما يخرج من الصدر من الخلط وما ينزل من الرأس ما لم يصل إلى فضاء الفم ، بل الأقوى جواز الجرّ من الرأس إلى الحلق وإن كان الأحوط تركه ، وأمّا ما وصل منهما إلى فضاء الفم فلا يترك الاحتياط فيه بترك الابتلاع (1).

---

(1) يقع الكلام تارةً : فما إذا لم يصل ذلك إلى فضاء الفم ، وأُخرى : فيما إذا وصل.

أمّا الموضع الأوّل : فالظاهر جواز الابتلاع ، بل جواز الجرّ من الرأس إلى الحلق كما ذكره في المتن ، لعدم الدليل على المنع ، فإنّ الوارد في النصوص عنوانان : الأكل والشرب ، والطعام والشراب ، ومرجع الثاني إلى الأوّل كما مرّ ، وإلّا فالطعام والشراب لا يحرم شي‌ء من الاستعمالات المتعلّقة بهما بالإضافة إلى الصائم ما عدا الأكل والشرب كما هو ظاهر.

ومن المعلوم أنّ الأكل والشرب لا يصدق على ابتلاع ما يتكوّن في الجوف من الصدر أو الرأس ما لم يبلغ فضاء الفم ، وإنّما هو انتقال من مكان إلى مكان ، دون أن يصدق عليه الأكل بمفهومه العرفي ، ولا الازدراد بوجه ، بل هو منصرف عن مثله قطعاً ، ولا أقلّ من الشكّ في الصدق ، والمرجع حينئذٍ أصالة البراءة ، فالحكم بالجواز في هذه الصورة مطابق لمقتضى القاعدة ، من غير حاجة إلى قيام دليل عليه بالخصوص ، لقصور الإطلاقات عن الشمول له ، إمّا جزماً أو احتمالاً حسبما عرفت.

وأمّا الموضع الثاني : فلا يبعد بل هو ظاهر صدق الأكل على ابتلاع ما وصل إلى فضاء الفم ممّا خرج من الصدر أو نزل من الرأس ، وعليه فمقتضى إطلاقات الأكل والازدراد بطلان الصوم به.

.................................................................................................

---

نعم ، في موثّق غياث بن إبراهيم : «لا بأس أن يزدرد الصائم نخامته» ⁽¹⁾.

فإنّ الازدراد لو لم يكن ظاهراً فيما وصل إلى فضاء الفم فلا أقلّ من شموله له بالإطلاق ، لكن الشأن في تفسير النخامة ، فظاهر المحقّق في الشرائع : أنّها خصوص ما يخرج من الصدر ⁽²⁾، لجعله النخامة قسيماً لما ينزل من الرأس ، وعن بعض اللغويّين وهو صاحب مختصر الصحاح عكس ذلك ، وأنّها اسمٌ لما ينزل من الرأس ، وأمّا ما يخرج من الصدر فيختصّ باسم النخاعة. وعن جماعة أُخرى من اللغويين كصاحب القاموس والمجمع والصحاح ⁽³⁾وغيرهم أنّهما مترادفتان ، فالنخامة هي النخاعة وزناً ومعنًى ، وهي اسمٌ لمطلق ما يخرج من أقصى الحلق من مخرج الخاء المعجمة ، سواء أكان مبدؤه الصدر أم الرأس.

فإن ثبت التفسير الأخير عمّ الحكم كليهما ، وإلّا نظراً إلى أنّ قول اللغوي غاية ما يوجبه الظنّ وهو لا يغني من الحقّ فإن تمّ ما استظهره المحقّق (قدس سره) من الاختصاص وهو من أهل الاستظهار والاطّلاع اختصّ الحكم بما يخرج من الصدر ، وإن لم يتمّ ذلك أيضاً واحتملنا العكس كما سمعت عن صاحب المختصر ، فحيث انّ المعنى حينئذٍ مردّد بين أمرين أو أُمور ، والتفاسير متعارضة من غير ترجيح في البين ، فلا مناص من الاحتياط بالاجتناب عن كلا الأمرين ، لعدم وضوح المراد ممّا حكم فيه بجواز الازدراد.

والحاصل : أنّ مقتضى الإطلاقات وجوب الاجتناب عن كلّ ما صدق عليه الأكل ، الشامل لما وصل إلى فضاء الفم ممّا خرج من الصدر أو نزل من الرأس كما عرفت.

[2387] مسألة 4 : المدار صدق الأكل والشرب وإن كان بالنحو غير المتعارف (1) ، فلا يضرّ مجرّد الوصول إلى الجوف إذا لم يصدق الأكل والشرب ،

---

وقد ثبت الجواز في النخامة بمقتضى الموثّقة التي هي بمنزلة التخصيص لتلك العمومات ، وحيث إنّ الخروج عنها يستدعي الركون إلى دليل قاطع ، ودليل المخصّص هنا مجمل لتردّده بين ما ذكر ، فلا محيص عن الاحتياط ، نظراً إلى العلم الإجمالي بمقتضى تلك المطلقات بوجوب الاجتناب عن أحد الأمرين : ممّا خرج من الصدر ، أو نزل من الرأس ، إذ الخارج أحدهما والآخر باقٍ تحت المطلقات لا محالة ، وهو غير متعيّن حسب الفرض.

فما ذكره في المتن من وجوب الاحتياط بترك الابتلاع فيهما معاً هو الصحيح ، وإن شئت قلت : يحتمل أن يكون الخارج خصوص ما خرج من الصدر ، أو خصوص ما نزل من الرأس ، أو الجامع بينهما ، وحيث لم يثبت شي‌ء من ذلك فالمتّبع عموم دليل المنع ، إذ لم يثبت الجواز إلّا لعنوانٍ مجمل ، وهو لا ينفع في الخروج عن عموم المنع ، للزوم التعويل فيه على ما يفيد القطع ، ولأجله كان الاحتياط في محلّه.

نعم ، لو خالف لم تجب عليه الكفّارة ، لعدم العلم بحصول موجبها ، والعلم الإجمالي المزبور لا يقتضيه كما هو ظاهر ، فأصالة البراءة محكّمة ، وكذلك القضاء ، لعدم إحراز الفوت إلّا إذا بنينا على أنّ موضوعه فوت الوظيفة الفعليّة الأعمّ من العقليّة والشرعيّة كي يشمل موارد مخالفة العلم الإجمالي.

(1) كما لو شرب من أنفه على ما تقدّم مفصّلاً ⁽¹⁾، من عدم دخل الطريق العادي في صحّة إطلاق الأكل والشرب المتقوّم بحسب الصدق العرفي بدخول

كما إذا صبّ دواءً في جرحه أو شيئاً في أُذنه أو إحليله فوصل إلى جوفه. نعم ، إذا وصل من طريق أنفه فالظاهر أنّه موجب للبطلان إن كان متعمّداً ، لصدق الأكل والشرب حينئذ.

---

شي‌ء في الجوف من طريق الحلق ، سواء أكان ذلك على النهج المتعارف أم غيره ، ومجرّد الغلبة الخارجيّة لا تستدعي الانصراف بنحوٍ يعتدّ به في رفع اليد عن الإطلاق ، فإذن لا فرق في المنع بين الدخول في الحلق من طريق الفم أو الأنف أو غيرهما ، كما لو فرضنا ثقباً تحت الذقن مثلاً بحيث يصل المطعوم أو المشروب من طريقه إلى الحلق.

فالعبرة بدخول الحلق وعدمه كيفما كان ، كما تشير إليه صحيحة علي بن جعفر في كتابه عن أخيه موسى بن جعفر (عليه السلام) ، قال : سألته عن الصائم ، هل يصلح له أن يصب في اذنه الدهن؟ «قال : إذا لم يدخل حلقه فلا بأس» ⁽¹⁾.

ولا يبعد فرض ثقب في اذن الصائم المفروض في السؤال يصل إلى حلقه لمرضٍ فيها ، ولأجله كان يصبّ فيها الدهن ، وإلّا فلا طريق من الاذن السالمة إلى الحلق.

وعلى أيّ حال ، فالمدار على الدخول في الحلق كيفما اتّفق.

ومنه تعرف عدم البأس بالدخول في الجوف من غير هذا الطريق ، إلّا أن يقوم عليه دليل بالخصوص ، فيقتصر على مورده كما في الاحتقان بالمائع.

[2388] مسألة 5 : لا يبطل الصوم بإنفاذ الرمح أو السكّين أو نحوهما بحيث يصل إلى الجوف وإن كان متعمّداً (1).

الثالث : الجماع وإن لم ينزل للذكر والأُنثى ، قُبُلاً أو دُبُراً ، صغيراً كان أو كبيراً ، حيّاً أو ميّتاً ، واطئاً أو موطوءاً ، وكذا لو كان الموطوء بهيمة ⁽¹⁾، بل وكذا لو كانت هي الواطية (2).

---

وأمّا ما عدا ذلك فلا ضير فيه ، لعدم كونه من الأكل والشرب في شي‌ء ، كما لو صبّ دواءً في جرحه أو شيئاً في اذنه أو إحليله فوصل إلى جوفه ، ونحوه ما لو أنفذ رمحاً أو سكّيناً أو نحوهما بحيث وصلا إلى الجوف كما ذكره الماتن في المسألة الآتية ، فإنّ شيئاً من ذلك لا يوجب البطلان ، لخروجه عن الأكل والشرب حسبما عرفت.

(1) كما ظهر ممّا مرّ آنفاً.

(2) لا إشكال كما لا خلاف بين المسلمين في مفطريّة الجماع في الجملة وإن لم ينزل ، بل لعلّه من الضروريّات ، وقد نطق به الكتاب العزيز ، قال تعالى ( أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ إِلى نِسائِكُمْ ) ⁽²⁾، واستفاضت به النصوص ، التي منها الصحيحة المتقدّمة ⁽³⁾التي رواها المشايخ : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال» وعدّ منها النساء.

.................................................................................................

---

ولا شكّ في تحقّقه بوطء المرأة قُبُلاً ، بل هو القدر المتيقّن من الأدلّة ، وكذا دُبُراً مع الإنزال ، فإنّه بنفسه سببٌ للإفطار وموجبٌ للبطلان بلا إشكال ، بل وبدون الإنزال أيضاً ، للإطلاقات ، فإنّ الحكم في الروايات مترتّب على عنوان الجماع وإتيان الأهل ، والمذكور في الصحيحة المتقدّمة : النساء ، وكلّ ذلك يعمّ الدبر كالقبل ، فإنّه أحد المأتيّين كما في النصّ. ودعوى الانصراف إلى الثاني بلا موجب.

ويدلّ عليه أيضاً الروايات المتعدّدة التي يستفاد منها أنّ موضوع الحكم هو الجنابة ، وإلّا فالجماع بما هو لا خصوصيّة له ، ومنها : رواية القمّاط : عمّن أجنب في شهر رمضان في أوّل الليل فنام حتّى أصبح «قال : لا شي‌ء عليه ، وذلك أنّ جنابته كانت في وقتٍ حلال» ⁽¹⁾.

دلّت على أنّ الاعتبار في البطلان بوقوع الجنابة في وقتٍ حرام ، فالعبرة بحصول الجنابة نفسها ، وقد تقدّم في بحث الأغسال من كتاب الطهارة : أنّ وطء المرأة دُبُراً وإن لم ينزل موجبٌ للجنابة ، جاز ذلك أم لم يجز ⁽²⁾، فيكون ذلك موجباً لبطلان الصوم مع العمد بطبيعة الحال.

إنّما الكلام في الإيلاج في دُبُر الغلام وفرج البهيمة ، فقد تردّد فيه المحقّق وعلّق الحكم بالبطلان على كونه موجباً للجنابة ، حيث ذكر أنّه يتبع وجوب الغسل ⁽³⁾. فإن قلنا به بطل الصوم وإلّا فلا.

وما ذكره (قدس سره) هو الصحيح ، ولقد أجاد فيما أفاد ، لما عرفت آنفاً من دلالة النصوص على دوران البطلان مدار تحقّق الجنابة ، وقد تقدّم في كتاب

ويتحقّق بإدخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها ، فلا يبطل بأقلّ من ذلك (1) ، بل لو دخل بجملته ملتوياً ولم يكن بمقدار الحشفة لم يبطل وإن كان لو انتشر كان بمقدارها.

---

الطهارة البحث عن ذلك ، وقلنا : إنّه لم يدلّ دليل على تحقّقها بالوطء في دبر غير المرأة من غير إنزال ، وعليه فلا يكون موجباً لبطلان الصوم.

بل لعلّ الصحيحة المتقدّمة الحاصرة لما يجتنبه الصائم في ثلاث أو أربع خصال تدلّ على عدم البطلان ، لأنّ المذكور فيها النساء لا مطلق الوطء ، فتدلّ بإطلاقها على عدم البطلان بوطء الذكر بعد أن كان مجتنباً عن النساء.

وكيفما كان ، فالحكم في المقام يتبع ما تقدّم في بحث الأغسال ، فإن قلنا : إنّ وطء الغلام يوجب الغسل بطل الصوم ، وإن لم نقل به كما هو الصحيح ، لعدم الدليل عليه إلّا بعض الإجماعات التي ادُّعيت في كلمات بعضهم فلا ، إذ ليس هناك شي‌ء آخر ما عدا الجنابة يكون بعنوانه مضرّاً بالصوم.

ومن هنا يظهر الحال في وطء البهيمة من غير إنزال ولا قصد إنزال ، فإنّ الكلام فيه هو الكلام ، فإن قلنا بأنّه موجبٌ للغسل وتتحقق به الجنابة بطل الصيام ، وإلّا كما هو الصحيح ، لعدم الدليل عليه كما مرّ في محلّه فلا.

وأشكل من هذين ما لو كانت البهيمة هي الواطية ، لعدم قيام أيّ دليل على تحقّق الجنابة بذلك على ما سبق في محلّه ، فلاحظ.

(1) والوجه فيه ما عرفت آنفاً من أنّه وإن كان المذكور في الروايات هو الجماع أو إتيان النساء أو مجامعة الأهل ونحو ذلك من العناوين ، إلّا أنّه يستفاد من روايات عديدة أنّ العبرة في الحقيقة بنفس الجنابة وتحقّق موجب الغسل ،

.................................................................................................

---

فهو الموضوع ، ولا اعتبار بالجماع بما هو جماع ، وقد تقدّم في بحث الأغسال : أنّ محقّق الجنابة إنّما هو دخول الحشفة ، بمقتضى قوله (عليه السلام) : «إذا التقى الختانان فقد وجب الغسل» ، فلا يجب الغسل لا عليه ولا عليها بإيلاج الأقلّ من ذلك ، فلا يبطل صومه ولا صومها ⁽¹⁾.

هذا فيمن كانت له حشفة.

وأمّا في مقطوعها ، فالتعدّي إليه مبنيٌّ على فهم التقدير من الرواية المتقدّمة ، وهو لا يخلو من الإشكال كما تقدّم في بحث الأغسال.

إذن فإطلاقات إتيان الأهل والجماع والإيلاج الصادقة على إيلاج الأقلّ من مقدار الحشفة محكّمة ، لعدم الدليل على اعتبار التحديد بالمقدار في مقطوع الحشفة ، فإنّ رواية التقاء الختانين موضوعها فرض وجود الحشفة ، فلا يعمّ عدمها.

ثمّ إنّا استشهدنا فيما مرّ لهذه الدعوى أعني : دلالة النصوص على كون العبرة بنفس الجناية لا بالجماع بما هو جماع وإن لم يستوجبها بصحيحة ابن أبي نصر عن القمّاط ⁽²⁾.

وتقريب الاستدلال : أنّ الجنابة المذكورة في السؤال إمّا أن يراد بها ما استندت إلى الإنزال أو إلى الجماع ولا ثالث ، ولا يمكن حمل الصحيحة على الأوّل ، لأنّ منشأه :

إمّا الاستمناء ، وهو محرّم مطلقاً ولا يختصّ بوقتٍ دون وقت ، فلا معنى لقوله (عليه السلام) : «إنّ جنابته كانت في وقتٍ حلال».

.................................................................................................

---

أو الاحتلام ، وهو محلّل مطلقاً ، فلا يناسبه أيضاً الجواب المزبور.

أو الملاعبة والعبث بالزوجة ، ومن البعيد جدّاً ، إرادتها بالخصوص من الصحيحة كما لا يخفى.

فلا مناص من أن يراد بها الجنابة المسبَّبة عن الجماع أو ما يعمّه والأخير.

وعلى أيّ تقدير ، فالجماع مفروض في مورد الصحيحة لا محالة ، وقد علّل (عليه السلام) نفي البأس في الجواب بقوله : «إنّ جنابته كانت في وقت حلال» الدالّ بمقتضى التعليل على البطلان فيما لو كانت في وقتٍ حرام وهو النهار ، فجعل الاعتبار بنفس الجنابة وأنّها توجب البطلان تارةً ولا توجبه اخرى ، مع أنّ الجنابة المقرونة بالجماع مسبوقة به دائماً ، إذ الدخول تدريجي الحصول ، لامتناع الطفرة ، فيدخل مقدار من الحشفة أوّلاً ثمّ تمامها ، وبذلك تتحقّق الجنابة.

فلو كان الجماع المتحقّق قبل ذلك هو المقتضي للبطلان كان اللازم استناده إليه لا إلى الجنابة المتأخّرة عنه ، إذ الشي‌ء يستند إلى أسبق علله ، فإناطة الحكم بها واستناد الإفطار إليها يدلّ بوضوح على أنّها بنفسها تمام الموضوع في المفطريّة ، وبذلك تتقيّد إطلاقات الجماع والنساء وإتيان الأهل ونحو ذلك ممّا ورد في الكتاب والسنّة ، ويحمل على اختصاص المفطريّة بما كان موجباً للجنابة ، وهو المشتمل على إدخال الحشفة بتمامها دون ما لا يستوجبها.

وأوضحُ دلالةً من هذه الصحيحة : ما رواه الكليني بإسناده عن يونس في حديث : قال في المسافر يدخل أهله وهو جنب قبل الزوال ولم يكن أكل فعليه أن يتمّ صومه ولا قضاء عليه ، يعني إذا كانت جنابته من احتلام ⁽¹⁾.

دلّت على أنّ الجنابة غير الاختياريّة الناشئة من الاحتلام غير مانعة عن

[2389] مسألة 6 : لا فرق في البطلان بالجماع بين صورة قصد الإنزال وعدمه (1).

---

تجديد النيّة بعد فرض عدم استعمال المفطر من أكلٍ ونحوه ، فتدلّ بمفهوم الشرط على مانعيّة الجنابة الاختياريّة ، فتكون هي بنفسها موجبة للبطلان وموضوعاً للإفطار.

وأمّا سند الرواية فليس فيه من يغمز فيه عدا محمد بن عيسى بن عبيد الذي استثناه الصدوق تبعاً لشيخه ابن الوليد ممّن ينفرد بروايته عن يونس ، وقد تقدّم غير مرّة أنّ هذا اجتهادٌ من ابن الوليد ورأيٌ ارتآه ، وقد أنكر عليه جمعٌ ممّن تأخّر عنه كابن نوح ⁽¹⁾وغيره وقالوا : مَن مثل العبيدي؟! وأنّه ليس في أقرانه مثله ، فلا وجه للمناقشة من هذه الجهة.

نعم ، الرواية مقطوعة على طريق الكافي كما في الوسائل ، حيث أسندها إلى يونس نفسه دون الإمام (عليه السلام) ، ولكن المظنون قويّاً أنّ نسخة الكافي مشتملة على السقط إمّا من الكليني نفسه أو من النسّاخ ، فإنّها مرويّة في الفقيه عن يونس عن موسى بن جعفر (عليه السلام). وكيفما كان ، ففي رواية الصدوق غنى وكفاية ، فهي معتبرة السند واضحة الدلالة حسبما عرفت.

(1) بلا إشكال فيه ، فإنّ الإنزال عنوانٌ آخر لا ربط له بمفطريّة الجماع ، وظاهر الأدلّة أنّ الجماع بنفسه موضوعٌ مستقلّ للحكم بالبطلان وإن كان ذلك من أجل إيجابه للجنابة حسبما مرّ ⁽²⁾، بل مقتضى إطلاق الأدلة مفطريّة الجماع وإن كان قاصداً عدم الإنزال.

[2390] مسألة 7 : لا يبطل الصوم بالإيلاج في غير أحد الفرجين (1) بلا إنزال ، إلّا إذا كان قاصداً له ، فإنّه يبطل وإن لم ينزل ، من حيث إنّه نوى المفطر.

[2391] مسألة 8 : لا يضرّ إدخال الإصبع ونحوه لا بقصد الإنزال (2).

[2392] مسألة 9 : لا يبطل الصوم بالجماع إذا كان نائماً ، أو كان مكرهاً بحيث خرج عن اختياره ⁽¹⁾، كما لا يضرّ إذا كان سهواً (3).

---

(1) كالتفخيذ ونحوه ، لتقوّم الجماع بالإيلاج في أحد المخرجين ، فغيره ليس من الجماع في شي‌ء ولا موجباً للجنابة ، فلا يكون مفطراً ، إلّا إذا كان قاصداً للإنزال ، فيبطل صومه حينئذٍ وإن لم ينزل ، من أجل أنّه نوى المفطر ، وهو بنفسه موجب للبطلان كما تقدّم ⁽²⁾.

(2) ضرورة أنّ بطلان الصوم يدور مدار تحقّق ما يوجب الجنابة ، فإدخال الآلة في غير المخرجين وإدخال غير الآلة في أحد المخرجين كلّ ذلك لا يوجب البطلان ، والحكم واضح.

(3) لأنّ المعتبر في مفطريّة الجماع كغيره من سائر المفطرات صدوره عن عمدٍ واختيار على ما سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى في محلّه ⁽³⁾، ولأجل أنّ الجماع الصادر حال النوم كالصادر حال السهو ونسيان الصوم غير مستند إلى العمد ، فلا يكون شي‌ءٌ منهما موجباً للبطلان.

[2393] مسألة 10 : لو قصد التفخيذ مثلاً فدخل في أحد الفرجين لم يبطل (1) ، ولو قصد الإدخال في أحدهما فلم يتحقّق كان مبطلاً ، من حيث إنّه نوى المفطر.

---

وكذلك الحال فيما لو كان مكرَهاً عليه ، لا بمعنى التوعيد عليه من جائرٍ أو مكرِهٍ ولو نفس الزوجة ، بحيث هدّد بإيقاعه في ضررٍ لو لم يفعل ، لصدور الفعل حينئذٍ عن إرادته واختياره ، وغاية ما يقتضيه دليل رفع الإكراه إنّما هو رفع الحرمة لا رفع المفطريّة كي يقتضي الصحّة ، وتعلّق الأمر بالعمل على ما سيجي‌ء التعرّض له إن شاء اللّه تعالى مفصّلاً في مسألة مستقلة في مطاوي المسائل الآتية ⁽¹⁾.

بل بمعنى سلب الاختيار عنه ، كما لو شُدّت يداه ورجلاه وأُوقع في هذا العمل بحيث صدر منه من غير أيّ اختيار ، فإنّ مثله لا يوجب البطلان ، لما عرفت من اعتبار الاختيار فيه.

(1) لعدم استناد الدخول حينئذٍ إلى الاختيار ، فإنّه قصد عنواناً فاتّفق غيره من غير قصد ، وقد عرفت آنفاً اعتبار الاختيار في الحكم بالإفطار.

وأمّا عكس ذلك أعني : ما لو قصد الإدخال في أحدهما فاتّفق عدم تحقّقه فهو مبطل ، من حيث إنّه نوى المفطر كما عُلِم ممّا مرّ.

[2394] مسألة 11 : إذا دخل الرجل بالخنثى قُبُلاً لم يبطل صومه ولا صومها ، وكذا لو دخل الخنثى بالأُنثى ولو دُبُراً ، أمّا لو وطئ الخنثى دُبُراً بطل صومهما ، ولو دخل الرجل بالخنثى ودخلت الخنثى بالأُنثى بطل صوم الخنثى دونهما ، ولو وطئت كلٌّ من الخنثيين الأُخرى لم يبطل صومهما (1).

---

(1) قد تلاحَظ الخنثى مع الرجل وأُخرى مع الأُنثى ، وثالثةً مع خنثى مثلها.

أمّا الأوّل : فلا إشكال في بطلان صومهما فيما إذا كان الوطء في دبر الخنثى ، بناءً على المشهور من البطلان وتحقّق الجنابة بالإيلاج في دبر الرجل كالأُنثى.

وأمّا بناءً على ما تقدّم من المحقّق (قدس سره) من التردّد في ذلك ⁽¹⁾لعدم الدليل عليه كما عرفت فلا وجه للبطلان بعد احتمال كون الخنثى ذكراً ، ما لم يتحقّق الإنزال كما هو المفروض.

وأمّا إذا كان الوطء في قبلها ، أو كانت هي الواطية ، فلا يبطل صومه ولا صومها ، للشكّ في تحقّق الجنابة بعد احتمال كون ثقبها أو آلتها عضواً زائداً مغايراً للخلقة الأصليّة ، ولا جنابة إلّا بالإيلاج بآلة أصليّة في أحد المخرجين الأصليّين الحقيقيّين على ما تقتضيه ظواهر الأدلة ، فبالنتيجة يشكّ في حصول الجماع المفطر ، فيرجع إلى أصالة العدم.

وأمّا الثاني : فكذلك ، سواء أدخلت الخنثى في قبل الأُنثى أم في دبرها ، لاحتمال كون آلتها عضواً زائداً لا يترتّب على إيلاجه أيّ أثر.

ومنه يظهر الحال في الثالث سواء أكانت الخنثى واطئة لمثلها أم موطوءة ، لاحتمال مساواتهما في الذكورة والأنوثة ، فلا يكون الداخل أو المدخول فيه

[2395] مسألة 12 : إذا جامع نسياناً أو من غير اختيار ثمّ تذكّر أو ارتفع الجبر وجب الإخراج فوراً ، فإن تراخي بطل صومه (1).

[2396] مسألة 13 : إذا شكّ في الدخول أو شكّ في بلوغ مقدار الحشفة لم يبطل صومه ⁽¹⁾(2).

---

حينئذٍ من الخلقة الأصليّة كما هو ظاهر.

(1) فإنّه وإن كان معذوراً حدوثاً لكنّه عامدٌ بقاءً ، وظاهر الأدلّة مثل قوله (عليه السلام) : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال» شمول المفطريّة للأعم منهما ، لصدق عدم الاجتناب عن الجماع بقاءً ، ونتيجته بطلان الصوم مع التراخي كما أفاده (قدس سره).

(2) لا يخفى أنّ الشاكّ المزبور لو كان قاصداً للدخول بطل صومه ، من حيث إنّه نوى المفطر ، سواء دخل أم لا ، ولو لم يكن قاصداً صحّ وإن اتّفق الدخول ، لعدم العمد حينئذٍ ، كما لو كان قاصداً للتفخيذ فدخل من باب الاتّفاق ، فالبطلان وعدمه دائران مدار القصد وعدمه ، لا مدار الدخول الخارجي كما تقدّم في المسألة العاشرة ، فأيّ أثر يترتّب على الشكّ في الدخول أو الشكّ في البلوغ ليرجع في نفيه إلى الأصل ، فإنّه مع القصد يبطل وإن لم يدخل أو لم يبلغ الحشفة ، وبدونه يصحّ وإن دخل وبلغ كما عرفت.

نعم ، تظهر الثمرة في ترتّب الكفارة لا في بطلان الصوم المفروض في العبارة. إذن لا بدّ من فرض كلامه (قدس سره) فيما إذا كان الأثر وهو البطلان -

الرابع من المفطرات : الاستمناء ، أي إنزال المني متعمّداً (1) بملامسةٍ أو قبلةٍ أو تفخيذٍ أو نظرٍ أو تصوير صورة المواقعة أو تخيّل صورة امرأة أو نحو ذلك من الأفعال التي يقصد بها حصوله ، فإنّه مبطل للصوم بجميع أفراده. وأمّا لو لم يكن قاصداً للإنزال وسبقه المني من دون إيجاد شي‌ء ممّا يقتضيه ، لم يكن عليه شي‌ء.

---

مترتّباً على واقع الدخول لا على قصده ، كما لو جامع قبل مراعاة الفجر ثمّ ظهر سبق طلوعه وأنّه كان في النهار ، فإنّه يبطل الصوم حينئذٍ ويجب القضاء دون الكفّارة كما سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى في محلّه ⁽¹⁾. فإذا شكّ في هذا الفرض في تحقّق الدخول أو في بلوغ الداخل مقدار الحشفة كان المرجع أصالة عدم الدخول ، أو عدم البلوغ ونتيجته نفي البطلان الذي هو من آثار نفس الدخول الواقعي لا مجرّد قصده كما عرفت.

(1) بلا خلاف فيه ولا إشكال ، من غير فرق بين أسباب الإنزال من الملامسة أو القبلة أو التفخيذ أو النظر أو غير ذلك من الأفعال التي يقصد بها حصوله.

وما في كلام المحقّق وغيره من عدم البأس بالنظر وإن أنزل ⁽²⁾، لا بدّ وأن يُحمل على ما إذا لم يقصد به خروج المني فاتّفق الإمناء قهراً ، حيث إنّ خروجه بمثل النظر قليلٌ جدّاً ونادر التحقّق خارجاً.

وكيفما كان ، فلا ينبغي الإشكال في أصل الحكم ، وأنّ التصدّي لخروج المني

.................................................................................................

---

بأيّ سبب كان ما عدا الجماع فإنّه موضوعٌ مستقلّ أنزل أم لم ينزل كما تقدم موجب للبطلان بل الكفّارة أيضاً كما في الجماع ، على ما ورد في عدّة من الروايات.

ففي صحيحة عبد الرّحمن بن الحجّاج قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتّى يمني «قال : عليه من الكفّارة مثل ما على الذي يجامع» ⁽¹⁾.

وفي موثّقة سماعة قال : سألته عن رجلٍ لزق بأهله فأنزل «قال عليه السلام : عليه إطعام ستّين مسكيناً ، مدّ لكلّ مسكين» ⁽²⁾.

وهاتان الروايتان كغيرهما من روايات الباب تدلّان على أنّ إخراج المني بأيّ سبب كان موجبٌ للبطلان كنفس الجماع وإن كان المذكور في إحديها العبث بالأهل ، وفي الأُخرى اللزوق ، إذ لا خصوصيّة لهما كما يشير إليه التعبير بكلمة «حتّى» في الصحيحة وبقاء التفريع في الموثقة ، فإنّهما يكشفان عن أنّ المقصود بالسؤال هو الإنزال المترتّب على العبث أو اللزوق من غير خصوصيّة لهما إلّا المقدّميّة ، فذكرهما ليس إلّا من باب المثال لما يترتّب عليه الإمناء والإنزال ، فيعلم من ذلك عموم الحكم لجميع الأفعال التي يقصد بها حصوله.

ومن المعلوم جدّاً أنّ حكمه (عليه السلام) بالكفّارة ولا سيّما مع التنظير بالجماع إنّما هو من أجل فساد الصوم وأنّه يترتّب عليه ما يترتب على الجماع ، لا مجرّد الكفّارة المحضة مع صحّته ، فإنّه بعيدٌ عن الفهم العرفي كما لا يخفى.

ويستفاد البطلان من بعض الروايات الأُخر ، منها صحيحة الحلبي : عن

.................................................................................................

---

رجلٍ يمسّ من المرأة شيئاً ، أيفسد ذلك صومه أو ينقضه؟ «فقال : إنّ ذلك ليكره للرجل الشاب مخافة أن يسبقه المني» ⁽¹⁾.

قوله : «أو ينقضه» عبارة أُخرى عن الفساد ، إذ هو والنقض شي‌ء واحد كما هو ظاهر ، وقد منعه (عليه السلام) عن المسّ ولو تنزيهاً مخافة أن يسبقه المني ، وليس ذلك إلّا من جهة أنّ سبقه موجب للفساد ، نظراً إلى أنّ السؤال كان عن فساد الصوم وانتقاضه.

وعلى الجملة : فهذه الروايات تدلّنا على أنّ الكفّارة لا تترتّب على الفعل مجرّداً ومن غير فساد ، بل هي من أجل بطلان الصوم ، فتترتّب عليه مثل ما تترتّب على الجماع.

هذا كلّه فيما إذا كان الفعل اختياريّاً.

وأمّا إذا كان خارجاً عن الاختيار ، بأن لم يكن قاصداً للإنزال وسبقه المني من دون إيجاد شي‌ء ممّا يقتضيه كما في الاحتلام في النوم أو في اليقظة بأن اتّفق خروج المني بطبعه ومن غير سبب لم يكن عليه شي‌ء بلا خلافٍ فيه ولا إشكال ، فإنّ المفطر إنّما هو الفعل الاختياري كما تقدّم وسيأتي إن شاء اللّه تعالى ، ويشير إليه قوله (عليه السلام) : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» ، فإنّ الواجب هو الاجتناب والابتعاد الذي هو فعل اختياري ، فنفس وجود هذه الأُمور خارجاً من غير قصدٍ من الفاعل لا يوجب البطلان ، فلا بأس بالاحتلام ونحوه ممّا هو خارج عن الاختيار.

[2397] مسألة 14 : إذا علم من نفسه أنّه لو نام في نهار رمضان يحتلم فالأحوط تركه وإن كان الظاهر جوازه خصوصاً إذا كان الترك موجباً للحرج (1).

---

(1) قد عرفت أنّ المفطر انّما هو الفعل الاختياري ، ولأجله لا يكون الاحتلام مضرّاً ، لعدم استناده إلى الاختيار ، بل الظاهر عدم البأس به وإن انتهى إلى الاختيار ، كمن علم من عادته أو حالته أنّه لو نام يحتلم فإنّه يجوز له النوم في نهار رمضان وإن كانت الجنابة حينئذٍ مستندة إلى اختياره ، ضرورة أنّ الممنوع في الروايات لا يشمله ، فإنّه الجماع أو العبث بالأهل أو اللزوق أو اللصوق ونحو ذلك ، وشي‌ءٌ منها لا يصدق على الاحتلام كما هو ظاهر.

نعم ، الجنابة الاختياريّة بنفسها مانعة على ما استفدناه من صحيحة القمّاط المتقدّمة ⁽¹⁾وغيرها ، وهي صادقة على مثل الاحتلام المزبور المنتهى إلى الاختيار ، لفرض العلم بترتّب الجنابة على النوم ، نظير ما تقدّم من وجوب التخليل لمن علم بأنّ تركه يؤدّي إلى دخول البقايا بين أسنانه إلى الجوف ⁽²⁾، فلو كنّا نحن وهذه الصحيحة وغيرها ممّا دلّ على مفطريّة الجنابة الاختياريّة لحكمنا بالبطلان في المقام ، ولكنّا لا نقول به أخذاً بإطلاق نصوص الاحتلام التي هي بمنزلة المخصّص لهذه الصحيحة وغيرها ، فقد وردت جملة من الروايات تضمّنت عدم البأس بالاحتلام بعنوانه ، ومقتضى الإطلاق فيها عدم الفرق بين ما استند إلى الاختيار وعدمه ، ولا سيّما وأنّ الأوّل أمر عادي يتّفق خارجاً للمريض وغيره ، وليس نادراً بحيث لا يشمله الإطلاق.

[2398] مسألة 15 : يجوز للمحتلم في النهار الاستبراء بالبول أو الخرطات وإن علم بخروج بقايا المني في المجرى ، ولا يجب عليه التحفّظ بعد الإنزال من خروج المني إن استيقظ قبله خصوصاً مع الإضرار والحرج ⁽¹⁾(1).

---

ففي صحيحة عبد اللّه بن ميمون القدّاح : «ثلاثة لا يفطرن الصائم : القي‌ء ، والاحتلام ، والحجامة» ⁽²⁾.

ونحوها غيرها وإن كانت ضعيفة السند ، مثل : ما رواه الصدوق في العلل بإسناده عن عمر بن يزيد ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : لأيّ علّة لا يفطر الاحتلام الصائم ، والنكاح يفطر الصائم؟ «قال : لأنّ النكاح فعله ، والاحتلام مفعول به» ⁽³⁾.

فإنّ في السند حمدان بن الحسين والحسين بن الوليد ، وكلاهما مجهولان ، والعمدة ما عرفت من صحيحة القدّاح.

(1) لو احتلم الصائم فاستيقظ بعد حركة المني وقبل خروجه ، فهل يجب عليه التحفّظ؟

ذكر (قدس سره) أنّه لا يجب خصوصاً مع الإضرار أو الحرج ، والأمر كما ذكره (قدس سره).

فإنّ هذه الجنابة وإن كانت اختياريّة إذ يمكنه المنع عنها بالتحفّظ عن خروج المني الذي هو المحقّق للجنابة ، لا مجرّد النزول والحركة من المبدإ ، فهي

.................................................................................................

---

جنابة عمديّة لا محالة إلّا أنّه يجري هنا أيضاً ما تقدّم في النوم الاختياري من أنّه لا يمنع عن صدق الاحتلام ⁽¹⁾، فهذه بالآخرة جنابة عن احتلام ، وقد صرّح بعدم قدحه في صحيحة القدّاح المتقدّمة ، إذ ليس مراده (عليه السلام) نفس الاحتلام بما هو احتلام ، بل باعتبار خروج المني ، فمرجعه إلى أنّ الخروج المستند إلى الاحتلام لا يضرّ بالصوم ، ومقتضى الإطلاق عدم الفرق بين صورتي الإفراغ حال النوم أو بعد اليقظة بعد إن كان منشأه النوم ، فإنّ هذا أيضاً أمر عادي ، بل لعلّه كثير التحقّق خارجاً ، فيشمله الإطلاق لا محالة ، ومقتضاه أنّ هذه الجناية وإن كانت عمديّة إلّا أنّها غير قادحة.

وأولى من الأمرين مالوا استيقظ بعد خروج المني ولكن مقداراً من المني باقٍ في المجرى كما هو مقتضى طبيعة الحال ، فهل يجوز له إخراجه بالبول ونحوه ، أم يلزمه الإمساك إلى انتهاء النهار ، نظراً إلى أنّه إنزالٌ اختياري؟

الظاهر هو الجواز كما ذكره في المتن ، بل هو أولى ممّا سبق ، إذ لا يترتّب على مثل هذا الخروج جنابة جديدة ، إذ المفروض أنّه جنب وهذه بقيّة المني الموجودة في المجرى ، فلا يترتّب عليها جنابة اخرى ، ومن المعلوم أنّ الأدلّة المتضمّنة لقادحيّة الإمناء منصرفة عن المقام ، كما أنّ دليل قدح الجنابة ظاهر في الإحداث ولا يعمّ البقاء ، فلا ينبغي الإشكال في الجواز في محلّ الكلام.

يبقى الإشكال في صورة واحدة تعرّض لها في المسألة الآتية ، وهي ما لو بقي شي‌ء في المجرى لا يخرج إلّا بالاستبراء ببولٍ ونحوه ، فهل يجوز له أن يغتسل قبل الاستبراء مع علمه بخروج البقايا بعد الغسل ببولٍ ونحوه ، أو لا ، نظراً إلى أنّه إجنابٌ عمدي وإحداثٌ لجنابة جديدة؟

.................................................................................................

---

ولا يبعد أن يقال بالجواز هنا أيضاً ، نظراً إلى انصراف الأدلة حتّى مثل صحيحة القماط المتقدّمة عن مثل هذه الجنابة التي وجد سببها قبلاً ، وهذا متمّم للسابق ، فإنّ المنسبق من تلك الأدلّة إنّما هو الإجناب العمدي مثل الجماع والاستمناء والملاعبة ونحو ذلك ، ولا يعمّ مثل المقام الذي يكون الخارج فيه بعد الاغتسال هو بقيّة ما خرج قبل الاغتسال ، ولا فرق بين خروج هذه البقيّة قبل الاغتسال أو بعده إلّا في أنّ الثاني يوجب الجنابة دون الأوّل ، ولكن الاحتياط لا ينبغي تركه ، لأنّ المفروض أنّ الجنابة السابقة ارتفعت ، وهذه بالآخرة جنابة جديدة فيشكل إحداثها من الصائم وإن كان الإشكال ضعيفاً كما عرفت.

وملخّص الكلام في هذه المسألة : أنّا لو كنا نحن وصحيحة الفضلاء المتضمّنة أنّه : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب ، والنساء ، والارتماس في الماء» ⁽¹⁾لحكمنا بعدم مفطريّة ما عدا الجماع من موجبات الجنابة.

إلّا أنّ صحيحة القمّاط دلّتنا على بطلان الصوم بمطلق الجنابة ، حيث سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عمّن أجنب في شهر رمضان في أوّل الليل فنام حتّى أصبح «قال (عليه السلام) : لا شي‌ء عليه ، وذلك أنّ جنابته كانت في وقتٍ حلال» ⁽²⁾.

فجعل الاعتبار في البطلان بوقوع الجنابة في وقتٍ حرام وهو النهار ، سواء أكان سببها محلّلاً أم محرّماً ، كما أنّها لو وقعت محلّل وهو الليل بمقتضى قوله تعالى ( أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ ) ⁽³⁾لم توجب البطلان وإن كانت

[2399] مسألة 16 : إذا احتلم في النهار وأراد الاغتسال فالأحوط تقديم الاستبراء إذا علم أنّه لو تركه خرجت البقايا بعد الغسل فتحدث جنابة جديدة (1).

[2400] مسألة 17 : لو قصد الإنزال بإتيان شي‌ء ممّا ذكر ولكن لم ينزل بطل صومه من باب نيّة إيجاد المفطر (2).

---

الجنابة في نفسها محرّمة كالمقاربة حال الحيض.

وعلى الجملة : فيستفاد منها أنّ المفطر مطلق الجنابة الواقعة في النهار الشامل لفروض الاحتلام المذكورة في المقام ، فتكون هذه الصحيحة مخصّصة للصحيحة الأُولى.

غير انّه ورد مخصِّص على هذا المخصّص وهي روايات الاحتلام ، كصحيحة الحلبي ⁽¹⁾وغيرها المصرّحة بعدم قادحيّته للصوم ، فتصبح أدلّة قدح الجنابة مختصّة بغير الاحتلام.

وبما أنّ هذه الروايات مطلقة تشمل جميع فروض الاحتلام المتقدّمة فلأجله يحكم بعدم مفطريّة كلّ جنابة منتهية إلى الاحتلام ، أخذاً بإطلاق هذه النصوص حسبما عرفت.

(1) قد ظهر الحال فيها ممّا قدّمناه في المسألة السابقة ، فلاحظ.

(2) كما تقدّم سابقاً ⁽²⁾.

[2401] مسألة 18 : إذا أوجد بعض هذه الأفعال لا بنيّة الإنزال لكن كان من عادته الإنزال بذلك الفعل بطل صومه أيضاً إذا أنزل ، وأمّا إذا أوجد بعض هذه ولم يكن قاصداً للإنزال ولا كان من عادته فاتّفق أنّه أنزل فالأقوى عدم البطلان ⁽¹⁾وإن كان الأحوط القضاء ، خصوصاً في مثل الملاعبة والملامسة والتقبيل (1).

---

(1) أشرنا فيما مرّ إلى أنّه لو لم يكن هناك غير صحيحة ابن مسلم الحاصرة للمفطرات في الخصال الثلاث أو الأربع لحكمنا بعدم مفطريّة غير الجماع ممّا يتعلّق بالنساء من اللمس والتقبيل واللعب ونحوها وإن أمنى ، إذ المراد من النساء المعدود فيها من إحدى الخصال خصوص مقاربتهنّ كما صرّح به في بعض الأخبار ⁽²⁾لا مطلق الفعل المتعلّق بهن.

غير أنّه قد وردت في المقام روايات مختلفة وهي على طوائف ثلاث :

منها : ما دلّت على الجواز مطلقاً ، كموثّقة سماعة : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن القبلة في شهر رمضان للصائم ، أتفطر؟ «قال : لا» ⁽³⁾، ونحوها غيرها ممّا يظهر منه اختصاص المنع بغشيان النساء.

وبإزائها ما دلّ على المنع مطلقاً ، كما في صحيحة علي بن جعفر : عن الرجل أيصلح أن يلمس ويُقبّل وهو يقضي شهر رمضان؟ «قال : لا» ⁽⁴⁾.

وصحيحته الأُخرى : عن الرجل هل يصلح له وهو صائم في رمضان أن

.................................................................................................

---

يقلب الجارية فيضرب على بطنها وفخذها وعجزها؟ «قال : إن لم يفعل ذلك بشهوة فلا بأس به ، وأمّا بشهوة فلا يصلح» ⁽¹⁾.

وورد أيضاً في صحيحة عبد الرّحمن بن الحجّاج : عن الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتّى يمني «قال : عليه من الكفّارة مثل ما على الذي يجامع» ⁽²⁾.

وهناك طائفة ثالثة تضمّنت التفصيل بين خوف خروج المني فلا يجوز ، وبين الوثوق بعدم الخروج فلا بأس به ، وبها يجمع بين الطائفتين الأُوليين.

فمنها : صحيحة الحلبي : عن رجل يمسّ من المرأة شيئاً ، أيفسد ذلك صومه أو ينقضه؟ «فقال : إنّ ذلك ليكره للرجل الشابّ مخافة أن يسبقه المني» ⁽³⁾.

وموثقة سماعة : عن الرجل يلصق بأهله في شهر رمضان «فقال : ما لم يخف على نفسه فلا بأس» ⁽⁴⁾.

وأوضح منها صحيحة منصور بن حازم : قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : ما تقول في الصائم يُقبّل الجارية والمرأة؟ «فقال : أمّا الشيخ الكبير مثلي ومثلك فلا بأس ، وأمّا الشابّ الشبق فلا ، لأنّه لا يُؤمَن والقبلة إحدى الشهوتين» ⁽⁵⁾إلخ.

وأوضح من الكلّ صحيحة محمد بن مسلم وزرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) أنّه سُئل : هل يباشر الصائم أو يقبّل في شهر رمضان؟ «فقال : إنِّي

الخامس : تعمّد الكذب على اللّه تعالى أو رسوله أو الأئمّة صلوات اللّه عليهم (1) ،

---

أخاف عليه ، فليتنزّه من ذلك ، إلّا أن يثق أن لا يسبقه منيّه» ⁽¹⁾، فإنّها صريحة في أنّ المستثنى من المنع خصوص صورة الوثوق بعدم السبق ، فتخصّص ما دلّ على عدم الإفطار بذلك ، كما أنّها تخصّص ما دلّ على البطلان من رواية ترتّب الكفّارة بالإنزال مطلقاً بذلك أيضاً وأنّه يفطر إذا لم يكن واثقاً من نفسه لا مطلقاً.

فالجمع بين الروايات يقتضي ما ذكرناه ، لا ما ذكره المصنّف كما لا يخفى. وأمّا تخصيصه الاحتياط بالثلاثة التي ذكرها في المتن فلأجل ورودها في النصّ حسبما عرفت.

(1) لا إشكال كما لا خلاف في حرمة الكذب على اللّه ورسوله والأئمّة (عليهم السلام) ، بل مطلقاً في حالة التعمّد والاختيار.

وإنّما الكلام في مفطريّته للصوم ، فالمنسوب إلى جماعة من القدماء بل المشهور بينهم المفطريّة إذا كان على أحد العناوين الثلاثة ، بل ادّعى السيّد قيام الإجماع عليه ⁽²⁾، ولكن المشهور بين المتأخرين عدم الإفطار به وإن كان محرّماً ، غايته أنّه يوجب نقصاً في كمال الصوم لا إبطالاً لحقيقته.

ويستدل للمفطريّة بطائفة من الأخبار التي لا إشكال في اعتبار أسانيدها وإن كانت من قسم الموثّق ولم تكن صحيحة بالمعنى المصطلح ، وإنّما البحث في دلالتها وكيفيّة الجمع بينها وبين ما دلّ على حصر المفطريّة في الخصال الثلاث

.................................................................................................

---

أو الأربع كصحيحة ابن مسلم المتقدّمة.

فمنها : ما رواه الشيخ بإسناده عن علي بن مهزيار ، عن عثمان بن عيسى عن سماعة ، قال : سألته عن رجل كذب في رمضان «فقال : قد أفطر وعليه قضاؤه» فقلت : فما كذبته؟ «قال : يكذب على اللّه وعلى رسوله» ⁽¹⁾.

ورواها الشيخ أيضاً عن الحسين بن سعيد ، عن عثمان بن عيسى ، عن سماعة ، قال : سألته عن رجل كذب في شهر رمضان ، «فقال : قد أفطر وعليه قضاؤه وهو صائم ، يقضي صومه ووضوءه إذا تعمّد» ⁽²⁾.

وهي في كلتا الروايتين مضمرة ، وجملة «قد أفطر وعليه قضاؤه» موجودة فيهما معاً ، والسند واحد إلى عثمان بن عيسى ، غير أنّ الراوي عنه تارةً : علي بن مهزيار ، وأُخرى : الحسين بن سعيد ، والظاهر أنّهما رواية واحدة ، إذ من البعيد جدّاً أنّ عثمان بن عيسى سمع الحديث عن سماعة وقد سأل هو الإمام مرّتين وأجابه (عليه السلام) بجوابين ، تارةً : مع الزيادة ، وأُخرى : بدونها ، بل هي في الحقيقة رواية واحدة نُقلت بالمعنى كما لا يخفى ، وعلى أيّ حال فهي موثقة.

ومنها : موثّقة أبي بصير التي رواها المشايخ الثلاثة مع اختلافٍ يسير ، قال : سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : «الكذبة تنقض الوضوء وتفطر الصائم» قال : قلت له : هلكنا! «قال : ليس حيث تذهب ، إنّما ذلك الكذب على اللّه وعلى رسوله وعلى الأئمّة (عليهم السلام)» ⁽³⁾.

ومنها : موثّقته الأُخرى عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «إنّ الكذب على اللّه

.................................................................................................

---

وعلى رسوله وعلى الأئمّة (عليهم السلام) يفطر الصائم» ⁽¹⁾.

هذه هي مجموع الروايات التي استُدلّ بها على مفطريّة الكذب لا بمعناه الشامل بل على اللّه ورسوله خاصّة ، وفي بعضها أُضيف إليهما الأئمّة (عليهم السلام) كما عرفت.

غير أنّ المشهور بين المتأخّرين هو عدم البطلان كما سمعت ، نظراً إلى أنّهم ناقشوا في تلك الروايات من وجوه :

أحدها : أنّها ضعيفة السند لا يمكن التعويل عليها.

وفيه : أنّ الرواة كلّهم ثقات ولا يعتبر في حجّيّة الرواية أكثر من ذلك. نعم ، بناءً على اعتبار كون الراوي عدلاً إمامياً كي تتّصف الرواية بالصحّة بالمعنى المصطلح كما يراه صاحب المدارك يتّجه الإشكال ، لكن المبنى سقيم كما بُيِّن في محلّه.

المناقشة الثانية : أنّ هذه الرواية منافية لما دلّ على حصر المفطرات في الثلاث أو الأربع كما تقدّم في صحيحة ابن مسلم «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب» إلخ ، فلا بدّ من حملها على إرادة الإفساد والإبطال بالنسبة إلى مرتبة القبول والكمال من غير إخلالٍ بأصل الصوم وحقيقته.

ويؤكّد ذلك ما ورد في جملة من الروايات من بطلان الصوم بالغيبة والنميمة والسباب وما شاكل ذلك من كلّ فضول وقبيح ممّا ينبغي أن يمسك عنه الصائم ⁽²⁾، مع وضوح عدم قدحها في الصحّة ، وإنّما هي تخلّ بالكمال ، نظراً إلى أنّ الفرد

.................................................................................................

---

الكامل من الصوم هو الذي يتضمّن إمساك عامّة الجوارح ممّا حرّم اللّه عليها ، أمّا الصوم الصحيح فيكفي فيه الإمساك عن الأُمور المعيّنة فحسب.

ومقتضى ذلك مع قرينيّة التأكيد المزبور حمل أخبار الكذب على اللّه والرسول والأئمّة (عليهم السلام) على إخلاله بكمال الصوم لا بحقيقته ، فلا يكون الكذب مفطراً.

والجواب : أنّ الرواية الحاصرة أقصاها أن تكون دلالتها بالإطلاق ، فلا مانع من رفع اليد عنه بما دلّ على أنّ الكذب أو غيره أيضاً مفطرٌ على ما هو مقتضى صناعة الإطلاق والتقييد ، كما في غير المقام ممّا يأتي من المفطرات.

وهذا نظير ما دلّ من الأخبار على أنّ ناقض الوضوء هو ما خرج من الأسفلين ، ولكن دلّت الأدلة الأُخرى على أنّ زوال العقل والنوم والاستحاضة مبطلٌ أيضاً ، فلا منافاة بوجهٍ بين الحصر وبين الأدلة المقيّدة ، إذ هو لا يزيد على الظهور الذي لا مانع من رفع اليد عنه بعد قيام الدليل على التقييد.

وأمّا بقية الأخبار الدالّة على أنّ الغيبة والسبّ ومطلق الكذب مضرٌ بالصوم فهي بحسب السند ضعيفة ، ولو فرض وجود الموثّق فيها فهي محمولة على نقض الكمال دون الحقيقة ، وإنّ أوهمه قول السائل : هلكنا ، وذلك لقيام التسالم حتى من العامّة عدا من شذّ على عدم كونها مفطراً ، فقياس المقام عليه مع الفارق الواضح كما لعلّه ظاهر.

المناقشة الثالثة : أنّ بعض تلك النصوص كموثقة أبي بصير مشتمل على ما لا يقول به أحد من علماء الفريقين ، وهو نقض الوضوء بالكذب على اللّه أو الرسول ، فلا بدّ من الحمل على النقض بالعناية بإرادة نقض مرتبة الكمال ، حيث إنّ الشخص المتطهّر لا ينبغي له أن يكذب على اللّه ورسوله ، لأنّه لا يلائم روحانيّته الحاصلة من الوضوء.

.................................................................................................

---

فبقرينة اتّحاد السياق تحمل ناقضيّته للصوم على ذلك أيضاً ، أي على إرادة مرتبة الكمال لا الحقيقة كي يفسد به الصوم.

والجواب عنها أوّلاً : إنّ رفع اليد عن الظهور في جملةٍ لقرينة لا يستوجب رفع اليد عن الظهور في جملةٍ أُخرى على ما أوضحناه في الأُصول ⁽¹⁾ولأجله أنكرنا قرينيّة اتّحاد السياق ، نظير ما ورد من الأمر بالغسل للجمعة والجنابة ، فإنّ طبيعة الأمر تقتضي الإيجاب عقلاً ، وقيام القرينة على الاستحباب في الجمعة لا يصرف ظهوره عن الوجوب في الجنابة.

وكذا الحال في المقام ، فإنّ ناقضيّة الكذب للوضوء إذا حُمِلت على الكمال لقرينة خارجيّة لا توجب صرف المفطريّة للصوم عن الحقيقة إلى الكمال أيضاً ، بل لا بدّ من حمله في الصوم على الإفطار الحقيقي.

وثانياً : إنّ هذه الزيادة لم تذكر إلّا في بعض الروايات ، فغايته أنّها توجب الإجمال في الرواية المشتملة عليها ، نظراً إلى أنّها توجب عدم انعقاد الظهور في إرادة الإفطار الحقيقي ، دون غيرها ممّا لا يشتمل على هذه الزيادة كموثّقة أبي بصير الأُخرى ⁽²⁾، لوضوح عدم سراية الإجمال من رواية إلى رواية أُخرى عارية عن سبب الإجمال ، فأيّ مانع من التمسّك بظهور مثل هذه الرواية الخالية عن تلك الزيادة؟! وثالثاً : إنّ هذه الزيادة لم تثبت حتّى في نفس الرواية المدّعى اقترانها بها ، فإن موثّقتي سماعة قد عرفت أنّ الظاهر اتّحادهما ، ومعه لم تحرز صحّة النسخة

.................................................................................................

---

المشتملة على الزيادة ، وأمّا موثقة أبي بصير ⁽¹⁾التي رواها المشايخ الثلاثة فهي خالية من تلك الزيادة أيضاً على رواية الصدوق ، كما أنّها خالية أيضاً في إحدى روايتي الكليني كما نبّه عليه في الوسائل وهي المذكورة في أُصول الكافي في باب الكذب ومعه لا وثوق بتحقّقها ليناقش في قدحها في الظهور كما لا يخفى.

المناقشة الرابعة : أنّه ورد في موثّقة سماعة : عن رجل كذب في شهر رمضان «فقال : قد أفطر وعليه قضاؤه وهو صائم ، يقضي صومه ووضوءه إذا تعمّد» ⁽²⁾، وجملة «وهو صائم» ظاهرة في أن صومه لم يبطل بسبب الكذب ، فيكون ذلك قرينة على التصرّف في قوله (عليه السلام) : «قد أفطر وعليه قضاؤه» بالحمل على نفي الكمال لا الحقيقة ، فلا يكون الكذب مفطراً لحقيقة الصوم ، وإلّا لما كان معنى لقوله (عليه السلام) بعد ذلك : «وهو صائم».

وبعبارة اخرى : جملة «وهو صائم» ظاهرة في التلبّس الفعلي بالصوم ، وإذا كان صومه صحيحاً كان ذلك قرينة على التصرّف في جملة «قد أفطر وعليه قضاؤه» ، فلا بدّ من التصرّف هنا وفي سائر الروايات الأُخر بحمل الإفطار فيها على العناية والتنزيل.

والجواب عنها أوّلاً : إنّ هذه الموثّقة وسابقتها التي رواها علي بن مهزيار هي رواية واحدة كما سبق ، مردّدة بين الزيادة والنقيصة ، فلم ندر أنّ سماعة أخبر بأيّتهما ، ومعه لا تكون تلك الجملة ثابتة من أصلها.

وثانياً : على فرض تعدّد الرواية وأنّ سماعة سأل الإمام (عليه السلام) مرّتين

.................................................................................................

---

وأجاب كذلك ، فليس في هذه الجملة دلالة على أنّ الصوم صحيح ، لأنّ جملة : «وهو صائم» وجملة : «قد أفطر وعليه قضاؤه» متهافتتان بحسب الفهم العرفي ، نظير قوله : صحّت صلاته ، و: بطلت ، لأنّ قوله : «وهو صائم» معناه : أنّ صومه صحيح لا يحتاج إلى القضاء ، لاحتياج موضوع القضاء إلى الفوت ولا فوت معه ، ومقتضى قوله : «قد أفطر وعليه قضاؤه» أنّ صومه غير صحيح ، فهذا تناقض صريح بين الجملتين ، ولا محالة تصبح الرواية مجملة ، وعليه فلا بدّ من حمل جملة «وهو صائم» على أحد أُمور :

الأوّل : أن يراد بالصوم معناه اللغوي ، أعني : مطلق الإمساك ، وتكون الجملة في مقام الأمر. وحاصل المعنى : أنّ الصوم وإن بطل ووجب عليه القضاء إلّا أنّه يجب عليه الإمساك عن بقيّة المفطرات تأدّباً ، فإنّ ذلك من أحكام الإبطال في شهر رمضان ، فقوله : «وهو صائم» أي يبقى على إمساكه وإن وجب عليه القضاء.

وهذا الوجه بعيد ، لما ذكرناه في الأُصول ⁽¹⁾في بحث الأوامر من أنّ استعمال الجملة الاسميّة ك : زيد قائم في مقام الطلب غيرُ معهود في اللغة العربيّة ، بل منافٍ للذوق العربي كما لا يخفى. وإنّما المتعارف استعمال الجملة الفعليّة ماضيها ومضارعها ، مثل : أعاد ويعيد ونحو ذلك.

الثاني : أن تعود الجملة إلى الصدر ، حيث إنّ الراوي سأل عن مطلق الكذب في شهر رمضان من غير فرض كون السائل صائماً ، ولعلّ في ذهنه أنّ لشهر رمضان أحكاماً خاصّة ، ومن الجائز أن تكون للكذب في هذا الشهر الشريف خصوصيّة من كفّارة ونحوها وإن لم يصدر في حال الصوم ، فقيّده الإمام (عليه السلام) بأنّه قد أفطر وعليه القضاء إذا كان صائماً ، وأمّا غير الصائم

.................................................................................................

---

كالمسافر والمريض والشيخ ونحو ذلك فلا شي‌ء عليه من هذه الناحية ما عدا الإثم.

وهذا الوجه أبعد من سابقه جدّاً ، ولا يكاد يساعده الفهم العرفي ، لعدم معهوديّة التعبير عن هذا المقصود بمثل ذلك كما لا يخفى.

الثالث : أن يحمل قوله «وهو صائم» على حقيقته ، أي على مرتبة من الصحّة ، ويحمل قوله «أفطر» على الادّعاء والتنزيل ، فهو مفطر حكماً وتنزيلاً ولكنّه صائم واقعاً.

وهذا الوجه وإن أمكن ثبوتاً إلّا أنّه مشكل إثباتاً ، إذ لا وجه للتفرقة بينهما بحمل الصوم على معناه الحقيقي والإفطار على الادّعائي ، لظهور كلّ منهما في حقيقته.

الرابع : أن يحمل على إرادة الصوم الإضافي ، أي إذا كان ممسكاً من غير هذه الناحية فهو مفطر من جهة الكذب وإن كان هو صائماً من غير هذه الناحية. وهذا مع بعده في نفسه لعلّه أقرب من غيره.

وكيفما كان ، فلا يحتمل ظهور قوله : «وهو صائم» في صحّة الصوم ، للزوم المناقضة ، فإن تمّ الوجه الأوّل وإلّا فغاية الأمر أن تصبح الرواية مجملة فتسقط عن الحجّيّة ويردّ علمها إلى أهلها. وحينئذٍ فيرجع إلى بقيّة الروايات الواضحة الدلالة على المفطريّة والمعتبرة السند كما عرفت.

فالصحيح ما عليه المشهور من القدماء من بطلان الصوم بتعمّد الكذب على اللّه ورسوله والأئمّة (عليهم السلام) ، بل ادّعى السيد أنّ الإجماع عليه كما مرّ.

سواء كان متعلّقاً بأُمور الدين أو الدنيا (1) ، وسواء كان بنحو الإخبار أو

---

(1) أخذاً بإطلاق النصوص ، وما عن كاشف الغطاء من التخصيص بالأوّل استناداً إلى الانصراف ⁽¹⁾غير ظاهر ، وعهدته على مدّعيه ، إذ لم تثبت هذه الدعوى على نحوٍ توجب رفع اليد عن ظهور الأدلّة في الإطلاق بعد صدق عنوان الكذب حتّى على ما يرجع إلى أمر دنيوي ، كالإخبار عن نوم أمير المؤمنين (عليه السلام) في ساعة معيّنة كاذباً مثلاً.

نعم ، بعض الروايات الواردة في غير باب الصوم تضمّنت أنّه : «من كذب علينا فقد كذب على رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) ، ومن كذب على رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) فقد كذب على اللّه» ⁽²⁾، وهي كما ترى ظاهرة في الكذب المتعلّق بأمر ديني ، باعتبار أنّ الرسول يخبر عن اللّه والأئمّة عن الرسول ، فإذا نسب إلى الإمام فبالدلالة الالتزاميّة نسبه إلى الرسول وأيضاً إلى اللّه تعالى ، ولأجله يختصّ بأمر الدين الصالح للانتساب إلى الجميع. ومن ثَمّ ورد في بعض الأخبار أنّه إذا سمعتم شيئاً منّا فلا بأس بأن تنسبوه إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) وبالعكس ⁽³⁾، وهذا ليس إلّا لأجل أنّهم بمنزلة متكلّم واحد ويفرغون عن لسان واحد ، فما يقوله الإمام السابق يقوله اللاحق بعينه وبالعكس.

وعلى الجملة : فهذه الروايات وإن ظهر منها اختصاص الكذب بالأحكام ولا تشمل الأُمور الدنيويّة إلّا أنّ ذلك لأجل القرينة ، لوضوح أنّ من كذب على علي (عليه السلام) في أمر تكويني لا يكون كاذباً على رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله).

بنحو الفتوى (1) ، بالعربي أو بغيره من اللغات (2) ، من غير فرق بين أن يكون بالقول أو الكتابة أو الإشارة أو الكناية أو غيرها ممّا يصدق عليه

---

وأمّا روايات المقام المتعرّضة للمفطريّة فهي عارية عن مثل هذه القرينة ، وقد عرفت منع الانصراف ، فلا مناص من الأخذ بالإطلاق بعد صدق الكذب عليهم في كلا الموردين أي المتعلّقة بالدين والدنيا بمناطٍ واحد حسبما عرفت.

(1) لعدم الفرق بينهما في صدق عنوان الكذب على اللّه ورسوله بعد أن كانت الفتوى معدودة من طرق إثبات الحكم في الشريعة ، فلا فرق بين قوله : قال اللّه كذا ، أو : أنّ هذا حلال ، في أنّ كليهما إخبار عن اللّه تعالى ، غايته أنّ أحدهما صريح والآخر غير صريح.

هذا فيما إذا أخبر عن الواقع وأفتى بما في الشرع.

وأمّا إذا أخبر عن رأيه وفهمه وأسنده إلى اجتهاده ، فهذا ليس من الكذب على اللّه في شي‌ء وإنّما هو كذب على نفسه لو لم يكن مطابقاً لرأيه.

وهكذا لو نقل الفتوى عن الغير أو الرواية عن الراوي كذباً ، كأن يقول : قال زرارة : إنّه قال الصادق (عليه السلام) ، فإنّه كذبٌ على ذلك الغير أو على الراوي لا على اللّه أو على الإمام (عليه السلام) ، ومن هذا القبيل ما لو نقل عن مؤلّف وليس فيه ، كما لو قال : حكي في البحار عن الصادق (عليه السلام) كذا ، فإنّه كذبٌ على المجلسي لا على الإمام (عليه السلام) ، فلا يترتّب عليه إلّا الإثم دون البطلان.

(2) للإطلاق ، بل لا ينبغي التعرّض له ، إذ لا يتوهّم في مثل المقام اختصاص الحكم بلغة دون لغة فضلاً عن وجود القول به.

الكذب (1) ، مجعولاً له أو جعله غيره وهو أخبر به مسنداً إليه لا على وجه نقل القول (2) ، وأمّا لو كان على وجه الحكاية ونقل القول فلا يكون مبطلاً.

[2402] مسألة 19 : الأقوى إلحاق باقي الأنبياء والأوصياء بنبيّنا (صلّى اللّه عليه وآله) ⁽¹⁾فيكون الكذب عليهم أيضاً موجباً للبطلان ،

---

(1) للإطلاق أيضاً ، فإنّ المناط في المفطريّة عنوان الكذب على اللّه أو الرسول أو الأئمّة (عليهم السلام) الصادق على الجميع بنسق واحد ، فلو سُئِلَ عن شي‌ء فأجاب : أنّه حلال أو حرام ، مشيراً برأسه ناسباً إلى الرسول (صلّى اللّه عليه وآله) ، كان كاذباً ، وكذا لو أجاب بالكتابة أو الكناية ، لعدم الدليل على التقييد بالقول الصريح.

وبعبارة اخرى : المعتبر في الجملة الخبريّة قصد الحكاية مع مُبرِزٍ ما ، فلو قصد الحكاية عن ثبوت شي‌ء لشي‌ء ناسباً ذلك إلى الأئمّة (عليهم السلام) وقد أبرزه في الخارج بكتابة أو كناية أو صراحة أو بإحدى الدلالات الثلاث على نحوٍ يكون الكلام دالّاً عليه فجميعه داخل في الكذب وموجب للإفطار بطبيعة الحال.

(2) فإنّ الاعتبار بالقول الصادر منه كذباً ، سواء أكان جاعلاً له بنفسه أم جعله غيره ، كما لو قال : قال أمير المؤمنين (عليه السلام) كذا كما ذكره الطبري مثلاً. نعم ، لو نسبه إلى الجاعل فقال : فلان يقول : إنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) فعل كذا ، فهذا نقلٌ للكذب وليس منه.

بل الأحوط إلحاق فاطمة الزهراء (سلام اللّه عليها) بهم أيضاً (1).

---

(1) إن كان الكذب على الأنبياء (عليهم السلام) بما أنّهم رسل من اللّه تعالى ليكون معنى قوله : إنّ عيسى (عليه السلام) حرّم كذا : أنّ اللّه تعالى حرّمه وأنّ هذا الحكم ثابت في الشريعة العيسويّة ، فلا ريب في أنّه موجب للبطلان ، لرجوعه إلى الكذب على اللّه تعالى ، إذ الإخبار عنهم بهذا الاعتبار إخبارٌ عنه تعالى ، ولو بنحو الدلالة الالتزاميّة ، وقد تقدّم عدم الفرق في صدق الكذب بين أنحاء الدلالات كما لا فرق بين زمنٍ دون زمن ولو كان متعلّقاً بما قبل الخلقة وكان في الحقيقة عائداً إلى الكذب على اللّه تعالى ، فإنّه أيضاً محرّم ومفطر.

وأمّا إذا كان الكذب راجعاً إلى نفس النبيّ أو الوصي بلا ارتباط له إليه تعالى كما لو أخبر عن عيسى (عليه السلام) أنّه ينام نصف ساعة مثلاً ، أو أنّ موسى (عليه السلام) أكل الشي‌ء الفلاني وما شاكل ذلك فلا دليل على بطلان الصوم به.

والوجه فيه : أنّ كلمة الرسول المذكورة في الأخبار بقرينة الاقتران بالأئمّة (عليهم السلام) يراد منها خصوص نبيّنا محمّد (صلّى اللّه عليه وآله) لا طبيعيّ الرسول ، فليس فيها إطلاق يشمل كلّ رسول ليكون الكذب عليه مفطّراً.

ومنه يظهر الحال في الكذب على الصديقة الزهراء سيّدة النساء (سلام اللّه عليها) ، فإنّه إن رجع إلى الكذب على اللّه أو الرسول أو الأئمّة (عليهم السلام) كان مفطراً ، وإلّا فلا دليل عليه ، فإطلاق الحكم في كلا الموردين مبني على الاحتياط.

[2403] مسألة 20 : إذا تكلّم بالخبر غير موجّه خطابه إلى أحد أو موجّهاً إلى من لا يفهم معناه فالظاهر عدم البطلان ⁽¹⁾(1) وإن كان الأحوط القضاء.

[2404] مسألة 21 : إذا سأله سائل : هل قال النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) كذا؟ فأشار «نعم» في مقام «لا» أو «لا» في مقام «نعم» بطل صومه (2).

---

(1) هذا لا يخلو من الإشكال ، فإنّ الجملة الخطابيّة إمّا خبريّة أو إنشائيّة ، والخبريّة إمّا صادقة أو كاذبة وشي‌ء منها لا يتوقّف على وجود من يسمع الكلام ، فلو تكلّم بجملة خبريّة عربيّة والمخاطَب جاهل باللغة لم يكن ذلك مضرّاً بصدق الأخبار أو كذبه ، نعم ، لا يصدق أنّه أخبره بذلك ولكن يصدق أنّه أتى بجملة خبريّة ، فإنّ المدار فيها بقصد الحكاية عن ثبوت شي‌ء لشي‌ء ، وصدقها وكذبها يدور مدار مطابقة المخبَر به مع الواقع وعدمها ، وهذا كما ترى لا يتوقف على وجود سامع ومخاطب.

وبما أنّ الموجود في الأخبار عنوان الكذب لا عنوان الإخبار يصدق ذلك بمجرّد عدم المطابقة وإن لم يكن عنده أحد ، فإن سمعه أحدٌ أيضاً يقال : أخبره ، وإلّا فهو كذب فقط ، ولذا لو كتب أخباراً كاذبة ولم يكن هناك من يقرؤها ، بل ولن يتّفق أن يقرأها أحد ، يصدق أنّه كذب على اللّه أو رسوله أو الأئمّة (عليهم السلام) ، فيكشف ذلك عن صدق عنوان الكذب ولو لم يكن عنده أحد ، بل تكلّم لنفسه بالأكاذيب.

(2) لما تقدّم ⁽²⁾من أنّ المناط في صدق الكذب قصد الحكاية مع عدم المطابقة بأي مبرِز كان ، فيعمّ الإشارة وغيرها.

[2405] مسألة 22 : إذا أخبر صادقاً عن اللّه أو عن النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) مثلاً ثمّ قال : كذبت ، بطل صومه ، وكذا إذا أخبر بالليل كاذباً ثمّ قال في النهار : ما أخبرت به البارحة صدق (1).

[2406] مسألة 23 : إذا أخبر كاذباً ثمّ رجع عنه بلا فصل لم يرتفع عنه الأثر فيكون صومه باطلاً ، بل وكذا إذا تاب بعد ذلك فإنّه لا تنفعه توبته في رفع البطلان (2).

---

(1) لكونه من الكذب غير الصريح في كلا الموردين الذي لا فرق بينه وبين الصريح في شمول الإطلاق ، ولا موجب لدعوى الانصراف إلى الثاني كما لا يخفى.

ومن المعلوم أنّ محلّ الكلام ما إذا كان المقصود نفي الواقع المطابق للخبر ، لا نفي الخبر المطابق للواقع ، وإلّا كان من الكذب على نفسه لا عليه تعالى كما هو ظاهر.

(2) فإنّ الرجوع وإن لم يكن عن فصل وكذا التوبة لا يغيّر الواقع ولا ينقلب الشي‌ء عمّا هو عليه ، فقد صدر الكذب بمجرّد الفراغ من الكلام وتحقّق المبطل ، فيترتّب عليه الأثر بطبيعة الحال ، وغاية ما تنفعه التوبة رفع الإثم دون البطلان.

نعم ، إنّ للمتكلّم أن يلحق بكلامه ما شاء ، فلو كان الرجوع قبل انعقاد الظهور واستقراره للكلام وفراغه منه فذيّل كلامه بما يخرجه عن الظهور في الكذب على اللّه ، كما لو رجع وندم فأردف الكلام المقصود به الكذب بقوله : هكذا قاله فلان ، خرج ذلك عن الكذب على اللّه ودخل في الكذب على ذلك الشخص المنقول عنه ، فلا يكون مبطلاً من هذه الناحية ولا تترتّب عليه

[2407] مسألة 24 : لا فرق في البطلان بين أن يكون الخبر المكذوب مكتوباً في كتاب من كتب الأخبار أو لا ، فمع العلم بكذبه لا يجوز الإخبار به وإن أسنده إلى ذلك الكتاب (1) ، إلّا أن يكون ذكره له على وجه الحكاية دون الإخبار ، بل لا يجوز الإخبار به على سبيل الجزم مع الظنّ بكذبه ، بل وكذا مع احتمال كذبه ، إلّا على سبيل النقل والحكاية (2) ، فالأحوط لناقل الأخبار في شهر رمضان مع عدم العلم بصدق الخبر أن يسنده إلى الكتاب أو إلى قول الراوي على سبيل الحكاية.

---

الكفّارة ، لعدم وجود المفطر خارجاً وإن كان الظاهر هو البطلان حينئذٍ أيضاً من أجل نيّة المفطر وقصده ، التي قد عرفت أنّها بنفسها تستوجب البطلان لفرض تعلّق القصد به أولا ، ولا أثر للرجوع في إزالته كما هو الظاهر.

(1) إذ المناط في صدق الكذب قصد الحكاية عن الواقع مع عدم المطابقة له ، فمتى تحقّق ذلك فقد كذب وأبطل صومه ، سواء أكان ذلك مكتوباً في كتاب من كتب الأخبار أم لا ، أسنده إلى ذلك الكتاب أم أخبر به ابتداءً ومن غير إسناد ، إذ لا دخالة لشي‌ء من ذلك في تحقّق ما هو المناط في الكذب حسبما عرفت.

نعم ، لو كان الإخبار على نحو الحكاية عن ذلك الكتاب لا الحكاية عن الواقع لم يكن كذباً ، لصدقه في هذه الحكاية.

(2) يقع الكلام في الإخبار الجزمي تارةً : مع العلم بكذب الخبر ، وأُخرى : مع الظن به ، وثالثةً : مع الشكّ.

أمّا مع العلم به والقطع بمخالفته للواقع : فإن فسّرنا الكذب بأنّه الإخبار على خلاف الاعتقاد كما قيل به واستشهد له بقوله تعالى : ( وَاللّهُ يَشْهَدُ إِنَّ

.................................................................................................

---

الْمُنافِقِينَ لَكاذِبُونَ ) ⁽¹⁾حيث حكم تعالى عليهم بالكذب بمجرّد المخالفة لاعتقادهم وإن كان ما أخبروا به من رسالة النبيّ (صلّى اللّه عليه وآله) مطابقاً للواقع فقد تحقّق البطلان في المقام بمجرّد الإخبار وإن انكشف بعد ذلك أنّه كان مطابقاً للواقع ، لتحقّق موضوعه بتمامه ، وهو التعمّد إلى الإخبار بما يعتقد خلافه ، الذي هو المناط في الكذب حسب الفرض.

وإن فسّرناه كما هو الظاهر بأنّه الإخبار على خلاف الواقع وأنّ الاعتقاد طريقٌ إليه والآية المباركة لا تنافيه لما قيل في محلّه من أنّ تكذيبهم راجع إلى قولهم : نشهد أنّك ... إلخ فحينئذٍ إن كان مخالفاً للواقع فقد تعمّد الكذب وبطل صومه ، وأمّا إذا انكشف أنّه مطابقٌ للواقع فهو وإن لم يرتكب المفطر لانتفاء الكذب فلا كفّارة عليه ، وإلّا أنّه مع ذلك يبطل صومه من أجل نيّة المفطر ، فالصوم باطل على كلّ حال ، طابق الواقع أم خالف ، وإنّما الفرق من حيث ترتّب الكفّارة وعدمه.

وأمّا مع الظن فحيث إنّه لا دليل على حجّيّته فيلحق بالشكّ ، وحكمه عدم جواز الإخبار بدون العلم بالواقع على صورة الجزم ، سواء أكان ظانّاً به أم بعدمه أم شاكّاً ، وهذا ممّا لا كلام فيه حسبما دلّت عليه الآيات ، التي منها قوله تعالى ( أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ) ⁽²⁾.

وإنّما الكلام في إبطاله للصوم ، فربّما يقال بعدم البطلان ، نظراً إلى الشكّ في مخالفته للواقع ، الموجب للشكّ في حصول الإفطار به ، فيرجع إلى أصالة البراءة ، بل لا حاجة إلى التمسّك بالأصل ، للعلم بعدم المفطريّة واقعاً ، لأنّه إن كان مطابقاً للواقع فلا كذب أصلاً ، وإن كان مخالفاً فلا تعمّد إليه ، فإنّ المفطر خصوص

.................................................................................................

---

التعمّد إليه كما سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى ⁽¹⁾، المنتفي في المقام بعد فرض الشكّ في المطابقة.

أقول : بل الظاهر هو البطلان ، لصدق العمد بعد تنجّز الاحتمال ، لأجل كونه من أطراف العلم الإجمالي ، الذي لا مجال معه للرجوع إلى أصالة البراءة ، حيث إنّه يعلم إجمالاً بكذب أحد الأمرين إمّا ذاك الخبر المفروض أو نقيضه ، وإنّ أحد الإسنادين إلى الإمام (عليه السلام) مخالفٌ للواقع جزماً ، فمثلاً : لو فرض أنّ الخبر المشكوك مطابقته للواقع هو أنّ الصادق (عليه السلام) قال : إنّ الشي‌ء الفلاني حرام ، فيعلم إجمالاً بعدم مطابقة أحد الخبرين للواقع أمّا هذا الخبر ، أو خلافه وهو أنّه قال الصادق (عليه السلام) : الشي‌ء الفلاني بعينه حلال وأنّ أحدهما كذب قطعاً ، فبالعلم الإجمالي يتنجّز الواقع لا محالة ، ولا مجال معه للرجوع إلى أصالة البراءة.

ونتيجة ذلك : أنّه يكون قد تعمّد الكذب اختياراً على تقدير كون الخبر مخالفاً للواقع ، نظير ما لو علم إجمالاً أنّ أحد الإناءين خمر ، فشرب أحدهما وصادف الواقع ، فإنّ الإقدام مع الاحتمال غير المقرون بالمؤمّن الموجب لتنجّز الواقع كافٍ في صدق العمد إلى شرب الخمر. ففي أيّ موردٍ أقدم مع تنجّز الواقع فقد تعمّد ، سواء أكان في موارد العلم الإجمالي أو الشبهات قبل الفحص.

ففي المقام إذا انكشف مخالفة الخبر للواقع واتّصافه بالكذب فقد تعمّد الكذب حينئذٍ وبطل صومه ، بل هو باطل وإن لم ينكشف ، لأنه مع هذا العلم الإجمالي قاصدٌ للكذب على تقدير مخالفة الواقع كما عرفت ، فيوجب ذلك إخلالاً بنيّة الصوم ، لأنّ اللازم على الصائم نيّة الإمساك عن جميع المفطرات في جميع الآنات وعلى جميع التقادير ، والمفروض أنّه غير ناوٍ للإمساك عن الكذب على تقدير

[2408] مسألة 25 : الكذب على الفقهاء والمجتهدين والرواة وإن كان حراماً لا يوجب بطلان الصوم (1) ، إلّا إذا رجع إلى الكذب على اللّه ورسوله (صلّى اللّه عليه وآله).

[2409] مسألة 26 : إذا اضطرّ إلى الكذب على اللّه ورسوله (صلّى اللّه عليه وآله) في مقام التقيّة من ظالمٍ لا يبطل صومه به (2) ،

---

كون الخبر المزبور مخالفاً للواقع ، فلم تقع النيّة على وجهها.

فتحصّل : أنّ الإخبار الجزمي مع احتمال المخالفة أيضاً موجبٌ للبطلان ، سواء انكشف الواقع أم لا ، لعدم تعلّق قصده بالصوم الصحيح.

ومنه يظهر الجواب عمّا أفيد من أنّه غير عامد للكذب ، فلاحظ.

(1) لفقد الدليل بالنسبة إليهم ، ومقتضى الأصل البراءة كما هو واضح.

(2) من الواضح عدم الملازمة بين المفطريّة وبين الحرمة ، لجواز حصول الإفطار بالتناول الحلال ، كما في صورة الاضطرار إلى الأكل أو الشرب أو الارتماس في الماء لإنقاذ نفسٍ محترمة ، بل قد يجب كما في الفرض الأخير ، فمجرّد الحلّيّة ولو لأجل التقيّة كما في المقام لا تنافي البطلان بعد إطلاق الدليل ، إلّا أن تقوم قرينة على الخلاف كما في خصوص المقام ، حيث إنّ مناسبة الحكم والموضوع تقتضي أن يكون الوجه في مفطريّة الكذب تشديد الأمر على الصائم ليكون على حذر منه ، وهذا كما ترى ينصرف إلى الكذب الحرام ، فلا يعمّ المحلّل لأجل الاضطرار أو التقيّة بوجه.

ويؤيّده ما في موثّقة أبي بصير المتقدّمة ⁽¹⁾من قوله «هلكنا» إلخ ، فإنّه منصرف

كما أنّه لا يبطل مع السهو أو الجهل المركّب (1).

---

إلى الكذب المتداول المتعارف الموجب للهلكة كما لا يخفى.

فلأجل ذلك يمكن أن يدّعى الانصراف الموجب لصرف الظهور ، ولا أقلّ من أن لا يكون للكلام ظهورٌ في الإطلاق ، فينتهي الأمر إلى الشكّ ، والمرجع حينئذٍ أصالة البراءة.

فإنّ قلت : مقتضى ما ذكرت عدم مفطريّة الكذب بالإضافة إلى الصبي ، لصدوره عنه حلالاً بمقتضى ما دلّ على رفع قلم التكليف عنه ، وأنّ عمده وخطأه واحد.

قلت : كلّا ، فإنّ المرفوع عنه إنّما هو قلم المؤاخذة والإلزام لا كلّ شي‌ء ليشمل الأجزاء والشرائط والموانع ، فلا بدّ في صومه من الإتيان به على حدّ ما يأتي به البالغون كما هو مقتضى قوله (عليه السلام) : «مروا صبيانكم بالصلاة والصيام» ⁽¹⁾، ومن هنا لو تكلم في صلاته بطلت وإن لم يرتكب محرّماً ، فيعتبر في صومه أيضاً الاجتناب عن الكذب على اللّه ورسوله كالبالغ.

وبالجملة : ففرقٌ واضح بين مثل هذا الكذب غير الحرام وبين موارد انصراف الدليل الذي قلنا : إنّه منصرف عن الكذب المباح ، أولا أقلّ من عدم الظهور في الإطلاق ، بحيث يكون كالمحفوف بما يحتمل للقرينية كما لا يخفى ، فلاحظ.

(1) لاعتبار العمد في حصول الإفطار به كما في سائر المفطرات على ما سيأتي إن شاء اللّه تعالى ⁽²⁾.

[2410] مسألة 27 : إذا قصد الكذب فبان صدقاً دخل في عنوان قصد المفطر (1) بشرط العلم بكونه مفطراً.

[2411] مسألة 28 : إذا قصد الصدق فبان كذباً لم يضرّ كما أُشير إليه (2).

[2412] مسألة 29 : إذا أخبر بالكذب هزلاً بأن لم يقصد المعنى أصلاً لم يبطل صومه (3).

السادس : إيصال الغبار الغليظ ⁽¹⁾إلى حلقة (4) ، بل وغير الغليظ على

---

(1) فيبطل صومه من أجل نيّة المفطر ، لكن بشرط العلم بكونه مفطراً كما ذكره في المتن ، لاعتبار تعلّق القصد بالمفطر بوصفه العنواني ليتنافى مع قصد الصوم ، ولا يكفي مجرّد القصد إلى ذات المفطر كما سيجي‌ء توضيحه في محلّه إن شاء اللّه تعالى ⁽²⁾.

(2) أي في ذيل المسألة السادسة والعشرين من اعتبار العمد وعدم البطلان بالسهو أو الجهل المركّب ، فلاحظ.

(3) لتقوّم الخبر بقصد الحكاية عن الواقع المفقود في المقام ، فلا موضوع للكذب بتاتاً كما هو ظاهر.

(4) اختلفت الأنظار في مفطريّة الغبار :

فعن جماعة منهم : صاحب الوسائل ⁽³⁾أنّه موجب للإفطار ويترتّب

الأحوط ، سواء كان من الحلال كغبار الدقيق أو الحرام كغبار التراب ونحوه وسواء كان بإثارته بنفسه بكنسٍ أو نحوه ، أو بإثارة غيره ، بل أو بإثارة الهواء ⁽¹⁾مع التمكين منه وعدم تحفّظه.

---

عليه القضاء والكفّارة إذا كان عن عمد.

ونُسِبَ إلى المشهور القضاء دون الكفّارة.

والقائل بالمفطريّة بين من يقول بها مطلقاً أي غليظاً كان أم خفيفاً كما في الشرائع ⁽²⁾، وبين من يقيّده بخصوص الغليظ.

وذهب جماعة كالصدوق والسيّد والشيخ ⁽³⁾وغيرهم إلى عدم المفطريّة مطلقاً.

وليس في المقام إجماع تعبدّي كاشف عن رأي الإمام (عليه السلام) وإن ادُّعي ذلك ، وإنّما هناك شهرة الفتوى بالمفطريّة حسبما عرفت.

ومحلّ البحث بين الأعلام ما إذا لم يبلغ الغبار من الغلظة حدّا يصدق عليه أكل التراب أو الطحين إذا كان غبار الدقيق مثلاً وإلّا فهو مشمول لإطلاقات أدلّة الأكل كما هو ظاهر لا ريب فيه.

ولا يخفى أنّه لو لم يكن في البين نصّ خاصّ على المفطريّة أو عدمها لكان مقتضى الصحيحة المتقدّمة الحاصرة للمفطريّة في الأمور الأربعة عدم الإفطار ،

.................................................................................................

---

إذ ليس الغبار بأكل ولا شرب ، فلا بدّ من النظر فيما ورد من النصّ في المقام ، لنخرج على تقدير صحّة الاستدلال به عن مقتضى تلك الصحيحة.

روى الشيخ (قدس سره) بإسناده عن الصفّار ، عن محمد بن عيسى ، عن سليمان بن جعفر (حفص) المروزي ، قال : سمعته يقول : «إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان أو أستنشق متعمّداً أو شمّ رائحة غليظة أو كنس بيتاً فدخل في أنفه وحلقه غبار فعليه صوم شهرين متتابعين ، فأنّ ذلك مفطر مثل الأكل والشرب والنكاح» ⁽¹⁾.

وهذه الرواية معتبرة سنداً ، إذ الراوي إنّما هو سليمان بن حفص لا سليمان بن جعفر ، فإنّه لا وجود له بتاتاً ، على أنّ الراوي عنه هو محمّد بن عيسى بن عبيد ، وهو يروي كثيراً عن ابن حفص ، ولا يبعد أنّ الاشتباه نشأ من مشابهة كلمة «حفص» مع «جعفر» في كيفية الكتابة ، وكيفما كان ، فسليمان بن حفص موثّق والرواية معتبرة ، كما أنّها واضحة الدلالة ، لتضمّنها أنّ الغبار بمثابة الأكل والشرب في مفطريّته للصائم ، بل ترتّب الكفّارة عليه.

غير أنّه نوقش في الاستدلال بها من وجوه :

أحدها : ما عن صاحب المدارك من المناقشة في سندها تارةً بالإضمار وأُخرى باشتماله على عدّة من المجاهيل ، ولأجله حكم عليها بالضعف ⁽²⁾.

أقول : أمّا الإضمار فغير قادح بعد أن أثبتها مثل الشيخ في كتب الحديث ، ولا سيّما وأنّه ينقلها عن كتاب الصفّار ، لتصريحه في آخر التهذيب بأنّ كلّما يرويه

.................................................................................................

---

فيه من رواية فهي منقولة عن كتاب من بدأ سندها به ⁽¹⁾، وهل يحتمل أنّ مثل محمّد بن الحسن الصفّار يورد في كتابه الموضوع للأحاديث الشريفة حديثاً عن غير المعصوم (عليه السلام) مضمِراً إيّاه؟!

وعلى الجملة : إنّ سليمان وإن لم يكن بدرجة زرارة في الجلالة إلّا أنّ الراوي للرواية هو الصفّار في كتابه ، الذي هو مشهور وعليه العمل والاعتماد كما نصّ عليه الصدوق ⁽²⁾، ولا يحتمل أنّ الصفّار يروي عن غير المعصوم (عليه السلام) كما لا يخفى.

وأمّا الاشتمال على المجاهيل فقد أُجيب بأنّ الضعف من هذه الناحية مجبورٌ بعمل الأصحاب ، حيث إنّهم أفتوا على طبقها.

وأنت خبير بما فيه ، إذ ليس المشهور بين الفقهاء الحكم على طبقها من لزوم القضاء والكفّارة ، بل صرّح في الحدائق بأنّ الفقهاء أفتوا بالقضاء فقط دون الكفارة ، وبعضهم أفتى بعدم المفطريّة رأساً ⁽³⁾.

نعم ، ذكر الشيخ في كتبه وكذا صاحب الوسائل أنّ الغبار مفطرٌ ⁽⁴⁾، ولكنّه ليس بمشهور كما عرفت.

وبالجملة : فدعوى الانجبار ممنوعة صغرىً ، مضافاً إلى المنع الكبروي كما هو المعلوم من مسلكنا.

فالأحسن في الجواب أن يُنكَر على صاحب المدارك وجود المجاهيل في

.................................................................................................

---

السند ، فإنّ طريق الشيخ إلى الصفّار صحيح ، وهو يرويها عن محمّد بن عيسى ابن عبيد ، وهو وإن كان محلّاً للخلاف ليس بمجهول ، بل من المعاريف وثقة على الأظهر وإن استثناه ابن الوليد والصدوق ، إلّا أنّ ابن نوح وغيره أشكل عليه قائلاً : إنّه من يكون مثل محمّد بن عيسى ⁽¹⁾؟! كما مرّ مراراً.

وكيفما كان ، فلا شكّ في أنّه من المعاريف وليس مجهولاً جزماً ، إنّما المجهول هو سليمان بن حفص ، حيث لم يوثّق في كتب الرجال ، فكان على صاحب المدارك أن يناقش من ناحيته فقط ، ولكنّه مع ذلك ثقة على الأظهر ، لوقوعه في أسناد كامل الزيارات ، فالمناقشة في السند ساقطة من أصلها.

هذا وقد ادّعى في الرياض أنّ الرواية مقطوعة ⁽²⁾.

فإن أراد بالقطع الإضمار ولو على خلاف الاصطلاح فلا مشاحّة فيه ، وإن أراد المصطلح من المقطوعة فلا قطع في السند بوجه كما لا يخفى.

ثانيها : المناقشة في الدلالة نظراً إلى أنّها اشتملت على أُمور لم يلتزم بها الفقهاء ، من مفطريّة المضمضة والاستنشاق متعمداً وشمّ الرائحة الغليظة ، فتسقط الرواية بذلك عن درجة الاعتبار ، وغاية ما يمكن أن يوجّه به ذلك تقييدُ المضمضة والاستنشاق بقرينة سائر الأخبار وبمناسبة الحكم والموضوع بما إذا أدّى إلى وصول الماء إلى الحلق ، إلّا أنّ شم الرائحة الغليظة غير قابل لمثل هذا الحمل ، ولا يمكن الالتزام في مثله بالبطلان بوجه ، فلا بدّ من حمل الرواية على التنزّه والاستحباب.

والجواب : إنّ اشتمال الرواية على بعض ما ثبتت فيه إرادة الاستحباب لقرينة قطعيّة خارجيّة لا يستوجب رفع اليد عن ظهور غيره في الوجوب ، فالأمر

.................................................................................................

---

بالكفّارة في هذه الرواية محمولٌ على الاستحباب فيما عدا الغبار من المضمضة ونحوها ، للعلم الخارجي بعدم البطلان كما ذكر ، أمّا فيه فيحمل على ظاهره من الوجوب الكاشف عن البطلان ، ولا مانع من التفكيك في رواية واحدة بعد قيام القرينة.

ثالثها : إنّ هذه الموثّقة معارضة بموثّقة اخرى دلّت على عدم المفطريّة ، فتسقط بالمعارضة ، ويرجع عندئذٍ إلى ما دلّ على حصر المفطر في الخصال الأربع التي ليس منها الغبار ، أو أنّها تُحمل على الاستحباب.

وهي موثّقة عمرو بن سعيد عن الرضا (عليه السلام) ، قال : سألته عن الصائم يتدخّن بعود أو بغير ذلك فتدخل الدخنة في حلقه «فقال : جائز لا بأس به» قال : وسألته عن الصائم يدخل الغبار في حلقه «قال : لا بأس» ⁽¹⁾.

والجواب : أنّه لا تعارض بين الروايتين إلّا بنحو الإطلاق والتقييد الممكن فيه الجمع بحمل أحدهما على الآخر ، فإنّ موثّقة سليمان ظاهرة في صورة التعمّد في إيصال الغبار إلى الحلق بقرينة التقييد بالعمد في الصدر أي في المضمضة والاستنشاق الكاشف عن أنّ الكلام ناظر إلى فرض التعمّد إلى هذه الأُمور ، واحتمال التفكيك بينهما وبين الشمّ والغبار المنافي لوحدة السياق مستبعد ، بل مستبشع جدّاً كما لا يخفى. وبقرينة فرض الكلام في الكنس الذي هو وسيلة اختياريّة لتعمّد إدخال الغبار في الحلق باعتبار كونه معرضاً لإثارته. وبقرينة إيجاب الكفّارة التي لا تكاد تجتمع مع عدم العمد كما لا يخفى.

فبهذه القرائن يستظهر اختصاص الموثقة بصورة العمد.

وأمّا موثقة عمرو بن سعيد فهي مطلقة من حيث العمد وغيره ، ولو كان ذلك من أجل هبوب الرياح المثيرة للعجاج كما في فصل الربيع. وظهور صدرها

.................................................................................................

---

في العمد لمكان قوله : يتدخّن ... إلخ ، الظاهر في الاختيار لا يستدعي كون الذيل كذلك ، للفصل بينهما بقوله : قال : وسألته ... إلخ. فلا قرينيّة في البين ، كما كان كذلك في الموثقة المتقدّمة.

إذن فيمكن الجمع بينهما بحمل المطلق على المقيّد ، فتقيّد هذه الموثّقة بتلك الموثّقة وتُحمل على صورة عدم التعمّد.

وأمّا ما تصدى له صاحب الوسائل من الجمع بين الروايتين بحمل الاولى على الغبار الغليظ والثانية على الخفيف ⁽¹⁾.

فهو جمع تبرّعي عري عن الشاهد ، إذ كلمة الغبار الواردة فيهما معاً لها ظهور واحد ، إمّا في الغليظ أو الخفيف أو الأعم منهما ، فالتفرقة بينهما تحكّم بحت.

وما قيل من أنّ الغلظة مستفادة من فرض الكنس المشتمل على الغبار الغليظ غالباً.

غير واضح ، لاختلاف موارد كنس البيوت ، وجداناً فربّ بيت يكنس في كلّ يوم أو يومين فيخفّ غباره ، وربّما يبقى بدون تنظيف أيّاماً عديدة كشهر مثلاً فيغلظ ، فليس لهذا ضابط ولا شهادة له على المطلوب بوجه.

والصحيح هو ما عرفت في وجه الجمع من حمل المانعة على العمد والمجوّزة على غيره ، من غير فرق بين الغلظة وغيرها.

ومنه تعرف أنّه على القول بالبطلان كما هو الصحيح عملاً بالموثّقة السليمة عن التعارض حسبما عرفت لا يفرق فيه بين الغليظ والخفيف كما اختاره الماتن عملاً بإطلاق النصّ ، إلّا إذا بلغ من الخفّة والقلّة حدّا لا يصدق معه عرفاً أنّه دخل الغبار في حلقه ، فإنّه لا يضرّ حينئذٍ ، لانصراف النصّ عن مثله ، وأمّا مع فرض الصدق فلا يفرق بين الأمرين كما عرفت.

.................................................................................................

---

نعم ، ينبغي أن يقتصر على الغبار الناشئ من الكنس الذي هو مورد الرواية وما هو مثله ممّا فيه إثارة إمّا منه أو من غيره حتّى يصدق أنّه باختياره دخل في الحلق ، إذ لا يحتمل اختصاص البطلان بصورة مباشرة الصائم للكنس كما هو ظاهر.

وأمّا لو كان بإثارة الهواء كما يتّفق كثيراً في فصل الربيع ولا سيّما في هذه البلاد وأمثالها حيث يكثر فيها العجاج خصوصاً في الصحاري والبراري فالموثّقة قاصرة عن إثبات البطلان في مثل ذلك ، بل الظاهر عدم البطلان كما حكي التصريح به عن كاشف الغطاء ⁽¹⁾.

كيف؟! ولو كان التحفّظ عن مثل ذلك واجباً بحيث كان بتركه متعمّداً مفطراً لكان على الأصحاب التعرّض هل ، بل كان من الواضحات ، لشدّة الابتلاء به ، خصوصاً لسكنة هذه البلاد التي كان يسكنها الأئمّة (عليه السلام) أيضاً ، ولا سيّما في فصل الربيع الذي قد يصادف شهر رمضان ، مع أنّه لم ترد بذلك ولا رواية ضعيفة ، ولم يتعرّض له أحدٌ من الأصحاب.

وعلى الجملة : فمضافاً إلى أنّ الرواية المتقدّمة في نفسها قاصرة ، نفسُ عدم ورود الرواية بذلك وعدم تعرّض الأصحاب مع كثرة الابتلاء دليلٌ على العدم ، ولذلك ترى أنّ كاشف الغطاء أفتى بعدم البطلان فيما كان الغبار الداخل في الحلق بإثارة الهواء وأنّه لا يجب التحفّظ عن ذلك كما تقدّم.

فما في المتن من تعميم الحكم لذلك حيث قال : بل أو بإثارة الهواء مع التمكّن منه وعدم تحفّظه ... إلخ غير ظاهر.

نعم ، لا فرق في الغبار بين الحلال كالدقيق أو الحرام كالتراب فإنّ

والأقوى إلحاق البخار الغليظ ودخان التنباك ونحوه (1).

---

المذكور في الرواية وإن كان هو غبار الكنس الظاهر في التراب إلّا أنّ المفهوم عرفاً بمقتضى مناسبة الحكم والموضوع عدم الفرق بين الأمرين كما لا يخفى.

(1) كما حكي ذلك عن جماعة من المتأخرين.

ومستند الإلحاق : أمّا في البخار فهو مشاركته مع الغبار في مناط المفطريّة ، إذ كما أنّ الغبار أجزاء دقيقة منتشرة في الهواء حاملة لشي‌ء من التراب تدخل جوف الإنسان يصدق معها الأكل ، فكذلك البخار أجزاء دقيقة مائيّة منتشرة في الهواء تدخل جوف الإنسان يصدق معها الشرب.

وفيه ما لا يخفى ، ضرورة أنّه أشبه شي‌ء بالقياس ، ومن الواضح أنّ ثبوت الحكم في الغبار لم يكن لأجل صدق عنوان الأكل وإن الحِق به في النصّ ، إلّا أنّه إلحاق تنزيلي حكمي لا حقيقي ، كيف؟! ولا يصدق الأكل على الغبار ، كما لا يصدق الشرب على البخار عرفاً بالوجدان ، وإنّما ثبت الحكم فيه بالتعبّد المحض للنصّ الخاصّ ، ولم يرد مثل هذا التعبّد في البخار كي يلحق بالشرب حكماً ، فلا وجه لقياسه على الغبار بتاتاً.

بل يمكن دعوى استقرار سيرة المسلمين على عدم التجنّب عن البخار ، لدخولهم الحمّامات في شهر رمضان ، وعدم التحفّظ من البخار وإن كان غليظاً ، وهذه السيرة القطعيّة المستمرّة المتّصلة بزمن المعصومين (عليهم السلام) بضميمة عدم ردعهم عنها وهي بمرأى منهم ومسمع ، الكاشف عن إمضائهم (عليهم السلام) - ، كافية في الحكم بالجواز كما لا يخفى.

وأمّا في الدخان : فهو دعوى أنّه يستفاد من النصّ الوارد في الغبار أنّ كلّما يدخل جوف الإنسان من غير الهواء الذي لا بدّ منه ومنه الدخان يكون مفطراً.

ولا بأس بما يدخل في الحلق غفلةً أو نسياناً أو مع ترك التحفّظ بظنّ عدم الوصول ونحو ذلك (1).

---

ولكنّها كما ترى عريّة عن كلّ شاهد ، إذن لا دليل على البطلان ، بل يمكن إقامة الدليل على العدم ، وهو موثّقة عمرو بن سعيد المتقدّمة ⁽¹⁾حيث قال فيها : ... فتدخل الدخنة في حلقه «فقال : جائز لا بأس به».

اللّهمّ إلّا أن يفرّق بينه وبين ما تقدّمه من البخار باستقرار سيرة المتشرّعة على التحرّز عن الدخان من مثل التنباك والترياك والتتن حال الصوم ، بحيث أصبح البطلان به كالمرتكز في أذهانهم ، بل قد يدّعى بلوغ تناوله من الاستبشاع حدّا يكاد يُلحقه بمخالفة الضروري.

ولكن التعويل على مثل هذه السيرة والارتكاز مشكل جدّاً ، لعدم إحراز الاتّصال بزمن المعصومين (عليهم السلام) وجواز الاستناد إلى فتاوى السابقين لو لم يكن محرز العدم كما لا يخفى.

إذن لم يبق لدينا دليل يعتمد عليه في الحكم بالمنع بعد وضوح عدم صدق الأكل ولا الشرب عليه. وعليه ، فمقتضى القاعدة هو الجواز وإن كان الاحتياط بالاجتناب ممّا لا ينبغي تركه ، رعايةً للسيرة المزبورة حسبما عرفت ، واللّه سبحانه أعلم.

(1) لاعتبار العمد في حصول الإفطار كما سيأتي التعرض له في محلّه إن شاء اللّه تعالى المنفي في هذه الفروض.

السابع : الارتماس في الماء (1).

---

(1) اختلفت الأنظار في حكم ارتماس الصائم في الماء ، فالمشهور بين الأصحاب هو المفطريّة ، بل ادُّعي عليه الإجماع وإن كانت الدعوى موهونة بعد الخلاف المحقّق بينهم.

وذهب جماعة منهم : الشيخ والعلامة والشهيد الثاني والمحقّق في الشرائع وصاحب المدارك ⁽¹⁾وغيرهم إلى الحرمة التكليفيّة من غير أن يكون مفطراً ، فلا يستوجب ارتكابه القضاء ولا الكفّارة ولا يترتّب عليه عدا الإثم.

وقيل بانتفاء الإثم أيضاً ، بل غايته الكراهة ، كما عن السيّد المرتضى وابن إدريس ⁽²⁾وغيرهما.

وكيفما كان ، فالمتّبع هو الروايات الخاصّة الواردة في المقام ، فنقول : قد ورد في جملة من النصوص المعتبرة النهي عن الارتماس :

كصحيح حريز عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : لا يرتمس الصائم ولا المحرم رأسه في الماء» ⁽³⁾.

وصحيح الحلبي عنه (عليه السلام) «قال : الصائم يستنقع في الماء ولا يرمس رأسه» ⁽⁴⁾وغيرها.

ومعلوم أنّ النهي هنا ظاهرٌ في الإرشاد إلى الفساد ، الذي هو ظهورٌ ثانوي

.................................................................................................

---

منعقد في باب المركّبات من العبادات والمعاملات مثل : النهي عن التكلّم في الصلاة وغير ذلك دون الحرمة التكليفيّة.

بل في بعض الأخبار التصريح بمفطريّة الارتماس ، وهي مرفوعة الخصال عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : «قال : خمسة أشياء تفطر الصائم : الأكل ، والشرب ، والجماع ، والارتماس في الماء ، والكذب» إلخ ⁽¹⁾.

غير أنّ سندها ضعيف ، للرفع.

بل في بعض الروايات المعتبرة ظهورٌ قريب من الصراحة ، وهي صحيحة محمّد بن مسلم : قال : سمعت أبا جعفر (عليه السلام) يقول : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب ، والنساء ، والارتماس في الماء» ⁽²⁾.

إذ من الواضح أنّ المراد الإضرار بالصوم من حيث هو صوم لا بذات الصائم ، ولا معنى له إلّا الإخلال والإفساد.

وإن شئت قلت : ظاهرُ الصحيحة دخلُ الاجتناب عن تلك الأُمور في طبيعي الصوم وإن كان تطوّعاً ، إذ لا مقتضي للتقييد بالفريضة ، وحيث لا يحتمل حرمة الارتماس في الصوم المندوب تكليفاً بعد فرض جواز إبطاله اختياراً ، فلا مناص من أن يراد بالإضرار : الإبطال ، دون الحرمة التكليفيّة. إذن فلهذه الروايات قوّة ظهور في المفطريّة.

ولكن بإزائها موثّقة إسحاق بن عمّار الظاهرة في عدم الإفطار : قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : رجل صائم ارتمس في الماء متعمّداً ، عليه قضاء ذلك اليوم؟ «قال : ليس عليه قضاؤه ولا يعودن» ⁽³⁾.

.................................................................................................

---

وربّما يناقش في سندها ، نظراً إلى أنّ عمران بن موسى الواقع في الطريق يدور أمره بين أن يكون هو الخشّاب المجهول الحال ، أو الزيتوني الأشعري القمّي المعروف الثقة ، ومع هذا الترديد كيف يحكم بالتوثيق؟!

هذا ، ولم يستبعد الأردبيلي اتّحادهما ، لقرب مرتبتهما ⁽¹⁾.

ولكنّ الظاهر أنّ عمران بن موسى الخشّاب لا وجود له أصلاً ، والمسمّى بهذا الاسم شخصٌ واحد وهو الزيتوني الثقة ، فإنّ جامع الرواة وإن ذكر في ترجمة عمران بن موسى الخشّاب ما يقرب من خمسين رواية إلّا أنّه ليس في شي‌ء منها تصريح بالخشّاب ولا الزيتوني ، وكلّها بعنوان عمران بن موسى ، ما عدا رواية واحدة ذكرها الشيخ في التهذيب بعنوان عمران بن موسى الخشّاب ⁽²⁾، فتخيّل أنّ جميع تلك الروايات عنه ، وهو وهم نشأ من سقط كلمة «عن» في نسخة التهذيب ، والصحيح عمران بن موسى ، عن الخشّاب الذي هو حسن بن موسى الخشّاب ، ويروي عمران بن موسى عنه كثيراً. فالخشّاب شخصٌ آخر يروي عمران عنه ، لا أنّه لقب لعمران نفسه كما توهّم.

والذي يكشف عنه بوضوح أنّ الشيخ يروي هذه الرواية عن ابن قولويه في كامل الزيارات ، وهي مذكورة بعين السند والمتن في الكامل ⁽³⁾، لكن بإضافة كلمة «عن» ، فالسقط من الشيخ جزماً ، فإنّ جميع نسخ التهذيب على ما قيل خالية عن كلمة «عن» ، فالاشتباه من قلمه الشريف ، والمعصوم من عصمه اللّه تعالى.

وكيفما كان ، فليس لدينا شخص مسمّى بعمران بن موسى الخشّاب لتوجب

.................................................................................................

---

جهالته وهناً في السند ، وإنّما هو شخص واحد مسمّى بعمران بن موسى الزيتوني الأشعري القمّي المشهور الذي هو ثقة كما عرفت ، فلا مجال للنقاش في السند بوجه.

إذن ، فهذه الموثّقة الظاهرة بل الصريحة في عدم البطلان تعارض النصوص المتقدّمة ، وقد تصدّى غير واحد للجمع بينهما بأحد وجهين :

الأوّل : ما ذهب إليه جماعة ونُسِب إلى بعض الأكابر من حمل الطائفة الأُولى بقرينة نفي القضاء في هذه الرواية والنهي عن العود الظاهر في مجرّد الحرمة على الحرمة التكليفيّة.

ولكنّه كما ترى ، لإباء جملة منها ولا سيّما صحيحة ابن مسلم التي هي كالصريحة في البطلان كما مرّ عن ذلك كما لا يخفى.

الثاني : حمل النهي في تلك الطائفة على الكراهة الوضعيّة ، فإنّ الإضرار بالصوم قد يكون حقيقياً كالأكل والشرب ، وأُخرى مسامحيّاً كأنه يبطل به الصوم كالارتماس ، نظراً إلى أنّه يستوجب مرتبةً من البطلان كمرتبة عدم القبول مثلاً فيحمل الإضرار في الارتماس على الإضرار ببعض مراتبه وإن كان أصل الصوم صحيحاً.

ولكن هذا أضعف من الوجه الأوّل ، إذ الكراهة الوضعيّة لا نتعقّل لها معنىً صحيحاً ، وهل بإمكان العرف أن يجمع بين قوله : صحيح ، وقوله : باطل ، أو بين قوله : يعيد ، وقوله : لا يعيد؟! فإنّ معنى إضرار الارتماس بالصوم أنّ صومه باطل كما لو أكل أو شرب ، ومعنى «ليس عليه قضاؤه» كما في موثّقة إسحاق : أنّ صومه صحيح ، ومعه كيف يمكن الجمع بينهما؟! وعلى الجملة : فكراهة البطلان كاستحباب البطلان لا يرجع إلى محصّل ولا يساعده الفهم العرفي بوجه ، إذن لا محيص عن الإذعان باستقرار المعارضة بين

.................................................................................................

---

هذه الموثّقة وبين النصوص المتقدّمة.

وحينئذٍ ، فإن قلنا بأنّ الطائفة المانعة روايات مستفيضة مشهورة بحيث يُعلَم أو يُطمَأن بصدور بعضها عن الإمام (عليه السلام) ولو إجمالاً ، وهذه رواية شاذّة لا تنهض للمقاومة معها ، فتطرح بطبيعة الحال.

وإن أغمضنا عن ذلك فلا محالة تصل النوبة إلى الترجيح ، الذي هو منحصر في الترجيح بموافقة الكتاب أو مخالفة العامّة.

أمّا الكتاب : فلدى عرضهما عليه لم نجد فيه شاهداً لشي‌ء منهما ، بل لم يذكر فيه من أحكام الصوم إلّا الشي‌ء اليسير ، كالاجتناب عن الأكل والشرب بمقتضى قوله تعالى ( كُلُوا وَاشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ ) إلخ ⁽¹⁾، وعن النساء بمقتضى قوله تعالى ( أُحِلَّ لَكُمْ لَيْلَةَ الصِّيامِ الرَّفَثُ ) إلخ ⁽²⁾، وأمّا غير ذلك ومنه الارتماس فليس فيه منه عين ولا أثر.

وأمّا العامّة : فالذي يظهر منهم كما في الفقه على المذاهب الأربعة ⁽³⁾أنّ أحداً منهم لم يقل بالبطلان.

نعم ، الحنابلة منهم ذهبوا إلى الكراهة إذا لم يكن الارتماس للتبريد أو للغسل ⁽⁴⁾.

وهذا هو المناسب لقوله (عليه السلام) في الموثقة : «ولا يعودن» أي أنّه لا يبطل ، ولذا لا قضاء عليه ، ولكن لا يعودنّ إلى ذلك لمكان الكراهة. إذن فتكون الموثّقة موافقة لهم فتُحمَل على التقيّة وتُطرَح ، لأنّ الرشد في خلافهم ، ويكون الرجحان للطائفة المانعة.

ويكفي فيه رمس الرأس فيه (1)

---

فظهر ممّا ذُكر أنّ الأقوى ما هو المشهور من مفطريّة الارتماس وبطلان الصوم به ، للنصوص المتقدّمة السليمة عن المعارض المكافئ حسبما عرفت.

(1) لذكره بالخصوص في جملة من النصوص :

كصحيح ابن مسلم : «لا يغمس رأسه في الماء» ⁽¹⁾.

وصحيح الحلبي : «... ولا يرمس رأسه» ⁽²⁾وغيرهما. وظاهرها أنّ لغمس الرأس خصوصيّة في الحكم.

نعم ، في جملة أُخرى الاقتصار في النهي على الارتماس من غير تعرّض لمتعلّقه.

وحينئذٍ ، فإمّا أن يكون المراد : رمس جميع البدن ومنه الرأس ، فلا يكفي غمس الرأس وحده ، فيكون تخصيص الرأس في تلك الروايات بالذكر باعتبار غلبة الغمس بذلك ، لجريان العادة لدى التصدّي للارتماس على أن يرمس الشخص رجله أوّلاً ثمّ شيئاً فشيئاً إلى أن يصل إلى الرأس ، فتحمل الروايات المتعرّضة للرأس على هذا المعنى وتتمّ دلالتها على غمس تمام البدن.

أو يكون المراد : رمس خصوص الرأس الذي قد يكون بالنحو المذكور ، وقد يكون برمس الرأس فقط مع كون البدن خارج الماء ، فيحصل الإفطار بكلّ منهما.

ولا ينبغي الشكّ في أنّ المتعيّن بحسب المتفاهم العرفي إنّما هو الثاني ، لأنّ الظاهر من ذكر الرأس أنّ له خصوصيّة في الحكم كما عرفت ، لا أنّه كناية عن

وإن كان سائر البدن خارجاً عنه ، من غير فرق بين أن يكون رمسه دفعةً أو تدريجاً (1) على وجهٍ يكون تمامه تحت الماء زماناً ، وأمّا لو غمسه على التعاقب لا على هذا الوجه فلا بأس به وأن استغرقه.

---

رمس جميع البدن ، فإنّه منافٍ للعناية الخاصّة المعطوفة نحو الرأس ، الموجبة لتخصيصه بالذكر.

إذن فلا وجه للتوقّف في المسألة كما عن الشهيد ⁽¹⁾، أو المنع كما عن ظاهر الميسي ⁽²⁾، بل العبرة في الحكم بالإفطار بغمس الرأس وجوداً وعدماً ، فيفطر برمسة وإن كان سائر البدن خارجاً ، ولا يفطر بعدمه وإن كان سائر البدن ما عداه منغمساً.

(1) مقتضى إطلاق النصوص أنّه لا فرق في مبطليّة الارتماس بين الدفعة والتدريج بعد أن فرض أنّه استوعب الماء تمام الرأس ولو آناً ما ، لصدق الرمس على التقديرين.

نعم ، لو كان التدرّج على نحو التعاقب بحيث لم يبق كلّه تحت الماء في زمان واحد لم يكن به بأس وإن استغرق ، كما لو رمس الطرف الأيمن أوّلاً ثمّ أخرجه ورمس الطرف الأيسر ، لعدم صدق الارتماس حينئذٍ المنوط باستيعاب الماء تمام الرأس في زمانٍ واحد كما عرفت.

ولعلّ هذا هو مراد من اعتبر الدفعة ، لا ما يقابل التدريج بالمعنى الأوّل ، فإنّه لا إشكال في عدم جوازه.

والمراد بالرأس : ما فوق الرقبة بتمامه (1) ، فلا يكفي غمس خصوص المنافذ في البطلان وإن كان هو الأحوط. وخروج الشعر لا ينافي صدق الغمس (2).

[2413] مسألة 30 : لا بأس برمس الرأس أو تمام البدن في غير الماء من سائر المائعات ، بل ولا رمسه في الماء المضاف (3) ، وإن كان الأحوط الاجتناب خصوصاً في الماء المضاف.

---

(1) لأنّه الظاهر من لفظ الرأس في العرف واللغة ، وعليه فلو أدخل رأسه في الماء إلى حدّ أذنيه بحيث كانت خصوص المنافذ تحت الماء لم يكن به بأس ، لعدم صدق غمس الرأس الذي هو المناط في الحكم كما عرفت.

ومنه يظهر ضعف ما عن المدارك من الميل إلى البطلان بغمس المنافذ وإن كانت منابت الشعر خارجة عن الماء ⁽¹⁾.

(2) لوضوح خروج الشعر عن مفهوم الرأس ، فيصدق رمسه بإدخال تمامه في الماء وإن كان الشعر خارجاً ، فإنّه فوق الرأس لا جزءاً منه كما هو ظاهر.

(3) أمّا الارتماس في غير المائع كالدقيق والرمل والتراب ونحو ذلك فلا إشكال ولا خلاف في عدم المبطليّة كما هو ظاهر.

وإنّما الكلام في اختصاص الحكم بالماء المطلق أو شموله لكلّ ماء ولو كان مضافاً ، أو لكلّ مائع وإن لم يكن ماءً ، كالحليب والدبس والزيت ونحوها.

أمّا غير الماء من المائعات فلا دليل على سريان الحكم إليه ، عدا توهّم

.................................................................................................

---

الإطلاق في بعض الروايات الخالية عن لفظ الماء ، كما في روايتي حنّان ⁽¹⁾والحلبي ⁽²⁾.

وفيه مضافاً إلى ذكر الماء في صدر الروايتين لدى التعرّض للاستنقاع الظاهر في إرادة الرمس في خصوص الماء - : أنّه على فرض تسليم الإطلاق فيكفي في التقييد الروايات الأُخر المقيّدة بالماء ، التي منها صحيح ابن مسلم : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب ، والنساء ، والارتماس في الماء» ⁽³⁾، حيث دلّت بإطلاقها على أنّ الارتماس في غير الماء لا يضرّ.

وأمّا الارتماس في الماء المضاف ، فشمول الحكم له غير ظاهر بعد اختصاص الأدلة بالماء الذي هو حقيقة في الماء المطلق ، ولا يُستعمَل في المضاف إلّا مجازاً وبنحوٍ من العناية ، فهو خلاف الظاهر لا يصار إليه من غير قرينة.

ودعوى أنّ لفظ الماء الوارد في الروايات منزّل على الغالب ، لغلبة الارتماس فيه ، وتعارف استعماله في الغُسل والغَسل.

لا شاهد عليها ، بل مقتضى الجمود على ظواهر النصوص أنّ لهذا العنوان مدخلاً في تعلّق الحكم وله خصوصيّة فيه ، ولا قرينة على رفع اليد عن هذا الظهور عدا ما يتوهّم من أنّه لا فرق بين المطلق والمضاف سوى إضافة شي‌ء إلى الماء ، وهذا لا يستوجب فرقاً فيما هو مناط المنع عن الرمس والغمس من إمكان الدخول في الجوف وإن كان بينهما فرقٌ في إزالة الحدث والخبث. وفيه ما لا يخفى ، فإنّ الأحكام تعبديّة ومناطاتها لا تنالها عقولنا الناقصة ، ومن الجائز أن تكون للماء خصوصيّة في هذا الحكم كما في الإزالة.

[2414] مسألة 31 : لو لطّخ رأسه بما يمنع من وصول الماء إليه ثمّ رمسه في الماء ، فالأحوط بل الأقوى بطلان صومه (1). نعم ، لو أدخل رأسه في إناء كالشيشة ونحوها ورمس الإناء في الماء فالظاهر عدم البطلان.

---

فالظاهر اختصاص الحكم بالمطلق ولا يكاد يشمل المضاف فضلاً عن سائر المائعات.

(1) ونحوه ما لو شدّ رأسه بما يمنع من وصول الماء إلى البشرة ، كالنايلون المتداول في زماننا.

والظاهر أنّه لا ينبغي التأمّل في البطلان ، لصدق الرمس والغمس كما هو الحال في سائر أعضاء الجسد ، فلو شدّ يده أو لطّخ رجله فأدخلها الماء صدق أنّه غمس يده أو رجله.

ولا يقاس ذلك بباب الأغسال المعتبر فيها وصول الماء إلى البشرة ، فإنّ ذلك إنّما هو من باب دخله في مفهوم الغسل ، وأمّا في المقام فالاعتبار بصدق الارتماس الذي لا يفرق فيه بين المماسّة مع البشرة وعدمها بمقتضى الإطلاق.

ودعوى الانصراف عن الثاني عهدتُها على مدّعيها ، والظاهر أنّه لا كلام في صدق الارتماس ، غايته أنّه قد يتوهّم الانصراف عن المورد الذي لا يصل الماء إلى البشرة ، وقد عرفت منعه.

نعم ، لو فرضنا أنّ الحاجب منفصل عن البشرة كما لو أدخل رأسه في الحبّ وغمس ، أو دخل جوف وعاء كالغوّاصين فإنّه لا يصدق عليه ارتمس أو غمس رأسه في الماء ، نظير ما لو أدخل يده في إناءٍ في الماء ، فإنّه لا يصدق عليه أنّه غمس يده في الماء. إذن فيفرّق بين صورتي الاتّصال والانفصال.

والحاصل : أنّ المدار على الصدق العرفي ، وهو يختلف باختلاف المقامات ،

[2415] مسألة 32 : لو ارتمس في الماء بتمام بدنه إلى منافذ رأسه وكان ما فوق المنافذ من رأسه خارجاً عن الماء كلّاً أو بعضاً ، لم يبطل صومه على الأقوى ، وإن كان الأحوط البطلان برمس خصوص المنافذ كما مرّ (1).

[2416] مسألة 33 : لا بأس بإفاضة الماء على رأسه (2) وإن اشتمل على جميعه ما لم يصدق الرمس في الماء.

نعم ، لو أدخل رأسه أو تمام بدنه في النهر المنصبّ من عالٍ إلى السافل ولو على وجه التسنيم ، فالظاهر البطلان ، لصدق الرمس. وكذا في الميزاب إذا كان كبيراً وكان الماء كثيراً كالنهر مثلاً.

---

وقد عرفت أنّ علل الأحكام غير مكشوفة لدينا ، فلا مجال لأن يقال بأن المناط تأثّر البشرة بالماء ، ولا تتأثّر في الفرض الأوّل أيضاً كالثاني.

(1) ظهر حكم المسألة ممّا مرّ.

(2) إذ مضافاً إلى عدم صدق الارتماس الذي هو المناط في الإبطال ، قد دلّ الدليل على جوازه بالخصوص ، وهي صحيحة ابن مسلم : «قال (عليه السلام) : الصائم يستنقع في الماء ويصبّ على رأسه» إلخ ⁽¹⁾.

نعم ، لو صدق الرمس في موردٍ ، سواء أكان الماء واقفاً أم جارياً ، بنحو التسنيم أو التسريح ، كان الغمس من الأعلى أو الأسفل أو الأطراف ، فلو كان ماءٌ غزير جارياً من سطح جبل وإن كان نزوله على وجه التسنيم فوقف تحته على نحوٍ صدق الرمس عليه بطل صومه ، وكذا لو كانت هناك خزانة ماء لها ثقب من أحد الأطراف أو من تحتها فأدخل رأسه فيها فسد صومه ، والمناط

[2417] مسألة 34 : في ذي الرأسين إذا تميّز الأصلي منهما فالمدار عليه (1) ، ومع عدم التميّز يجب الاجتناب عن رمس كلّ منهما ، لكن لا يحكم ببطلان الصوم إلّا برمسهما ولو متعاقباً ⁽¹⁾.

---

صدق عنوان الارتماس بأيّ نحوٍ كان لإطلاق الأدلة.

(1) لا إشكال في الحكم فيما لو تميّز الأصلي ، أو علم أنّ كلا منهما أصلي بحيث يتكلّم ويسمع ويرى من كلّ منهما ، كما قد يتّفق في بعض الحيوانات من شواذّ الخلقة ، فالمدار على رمس المتميّز في الأول ، وعلى رمس كلّ واحد وإن لم يرمس الآخر في الثاني.

إنّما الإشكال مع عدم التمييز بحيث علم أنّ أحدهما أصلي والآخر عضو زائد واشتبه أحدهما بالآخر.

والكلام يقع تارةً في حكم الارتماس في نفسه ، وأُخرى في بطلان الصوم وعدمه.

أمّا الأوّل : فلا ينبغي التأمّل في وجوب الاجتناب عن رمس كلّ منهما ، عملاً بالعلم الإجمالي المتعلّق بحرمة رمس الرأس الواقعي المردّد بينهما المقتضي للاحتياط عقلاً كما في سائر موارد تنجيز العلم الإجمالي.

وأمّا الثاني : فقد حكم في المتن بعدم بطلان الصوم برمس أحدهما ، ولعلّ في العبارة تسامحاً ، ونظره الشريف معطوف إلى حيثيّة الكفّارة ، فإنّها لا تثبت بعد احتمال كون المرموس هو العضو الزائد وإن كان العمل في نفسه محرّماً كما عرفت ومعاقباً عليه على تقدير المصادفة للرأس الأصلي ، بل مطلقاً ، بناءً على استحقاق

.................................................................................................

---

المتجرّي للعقاب. وعلى أيّ تقدير ، فتعلّق الكفّارة منوط بتحقّق المفطر ، وهو مشكوك حسب الفرض ، فيرجع في نفيها إلى أصالة البراءة.

ونظير المقام ما ذكره الشيخ (قدس سره) في باب العلم الإجمالي ⁽¹⁾والفقهاء في باب الحدود من أنّ من شرب أحد المائعين المعلوم خمريّة أحدهما إجمالاً فهو وإن كان آثماً ومستحقّاً للعقاب إلّا أنّه لا يجري عليه الحدّ ، لأنّه منوط بشرب الخمر واقعاً ، ولم يحرز ، وكذلك لا يحكم بنجاسة الملاقي لأحدهما ، لعدم إحراز الملاقاة للنجس ، فإنّ الكلّ من واد واحد ، وضابطه : أنّه لو شكّ في تحقّق موضوع ذي حكم يرجع في نفي حكمه إلى أصالة البراءة.

وأمّا من ناحية صحّة الصوم والاجتزاء به في مقام الامتثال فالظاهر هو البطلان ، لعروض الخلل من ناحية النيّة ، إذ على تقدير كون المرموس أصلياً لم يكن ناوياً للصوم بطبيعة الحال ، للتنافي بينهما ، فلم يكن ناوياً للصوم على كلّ تقدير ، بل على تقدير خاصّ ، وهو عدم كون المرموس أصليّاً ، وهذا لا ينفع ، بل لا بدّ للصائم أن يكون ناوياً لصومه في جميع الحالات ، وعلى جميع التقادير كما لا يخفى.

وعليه ، فيفرق بين الكفّارة وبين البطلان فلا يحكم بالأوّل ، لعدم إحراز الإفطار ، ويحكم بالثاني ، لانثلام النيّة وعدم الجزم بها بعد تنجّز التكليف الواقعي عليه بمقتضى العلم الإجمالي.

ومن ذلك كلّه يظهر الحال في المسألة الآتية ، وهي ما لو علم إجمالاً بأنّ أحد المائعين ماءً ، فإنّه بعينه مثل ما لو علم إجمالاً بأنّ أحد العضوين رأسٌ فيجري فيه ما مرّ من التفصيل بين الكفّارة والبطلان بعد ما كان العلم الإجمالي منجّزاً والأُصول متعارضة حتّى أصالة عدم كون هذا المائع ماءً بنحو العدم الأزلي

[2418] مسألة 35 : إذا كان مائعان يعلم بكون أحدهما ماءً يجب الاجتناب عنهما (1) ، ولكن الحكم بالبطلان يتوقّف على الرمس فيهما ⁽¹⁾.

---

وإن لم يثبت بها كونه مضافاً ، فإنّ الأثر مترتّب على كون المرتمس فيه ماءً فيجري الأصل فيما هو مورد الأثر ويسقط بالمعارضة.

نعم ، لو فرض في موردٍ عدم تنجّز التكليف الواقعي ، كما لو شكّ ابتداءً في كون مائعٍ ماءً أو غيره ، أو في كونه ماءً مطلقاً أو مضافاً ، كما سيتعرض له في مسألة 38 الآتية ، فلا بأس بالارتماس فيه.

أمّا بناءً على جريان الاستصحاب في الأعدام الأزليّة فواضح ، فيستصحب عدم كون المرتمس فيه ماءً مطلقاً.

وأمّا على القول بعدم الجريان فتكفينا أصالة البراءة عن لزوم الاجتناب عن هذا الفرد المشكوك مائيّته بشبهة مصداقيّة زائدةً على الأفراد المتيقّنة بعد سلامتها عن المعارضة ، لكون الشبهة بدويّة كما هو المفروض.

ولا يجري مثل ذلك فيما نحن فيه أي في ذي الرأسين لمعارضة الأصل من الطرفين حسبما عرفت.

(1) قد ظهر الحال فيها ممّا قدّمناه آنفاً ، فلاحظ.

وقد عرفت أنّ حكم الكفّارة يفترق عن بطلان الصوم ، فلا كفّارة ، لعدم إحراز موضوعها ، ويبطل الصوم ، للإخلال بالنيّة ، وإذا بطل الصوم فلا بدّ من القضاء. ويقرّر الوجه فيه من جهتين :

الاولى : ما أشرنا إليه من أنّ الصوم لا بدّ فيه من نيّة الإمساك عن جميع

[2419] مسألة 36 : لا يبطل الصوم بالارتماس سهواً أو قهراً أو السقوط في الماء من غير اختيار (1).

---

المفطرات ، وعلى جميع التقادير ، ومن يريد الارتماس في أحد المائعين غير عازم على الصوم على الإطلاق ، بل على تقدير دون تقدير ، وهذا كافٍ في المفطريّة بعد أن لم يكن له معذّر في الارتكاب بمقتضى العلم الإجمالي.

نعم ، لو كان له عذر كما في الشبهة البدويّة لم يكن به بأس ، أمّا بجريان الاستصحاب في العدم الأزلي ، أو لأصالة البراءة كما مرّت الإشارة إليه.

الثانية : ما ذكرناه في بحث الصلاة من أنّ عنوان الفوت المترتّب عليه القضاء كما يحرز بالوجدان أو الأمارة أو الأصل المعتبر ، كذلك ربّما يحرز بقاعدة الاشتغال ، لأنّ العبرة بفوت الوظيفة الفعليّة الأعمّ من الشرعيّة والعقليّة ، فلو شكّ في أصل الصلاة وهو في الوقت أو اقتضت الوظيفة تكرارها في ثوبين مثلاً أو تكرار الوضوء من مائعين وقد اقتصر على أحدهما ، وجب عليه القضاء ، للإخلال بما تقتضيه قاعدة الاشتغال المحقّق لعنوان الفوت وإن احتمل عدمه في صقع الواقع ، إلّا أنّه لا مؤمّن له بعد فرض تساقط الأُصول ، ومقامنا كذلك ، إذ هو مأمور بالاجتناب عن الارتماس في الماء ، فإذا ارتمس في أحد المائعين المحتمل كونه ماءً أو بأحد العضوين المحتمل كونه رأساً فإمساكه عن الارتماس مشكوكٌ فيه ، ولا أصل مؤمّن حسب الفرض ، فقد فاتته الوظيفة الفعليّة الثابتة بمقتضى قاعدة الاشتغال ومعه لا مناص من القضاء.

(1) لما سيجي‌ء في محلّه ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالى من اعتبار العمد والاختيار في المفطريّة.

[2420] مسألة 37 : إذا ألقى نفسه من شاهق في الماء بتخيّل عدم الرَّمس فحصل لم يبطل صومه (1).

[2421] مسألة 38 : إذا كان مائع لا يُعلَم أنّه ماءٌ أو غيره أو ماءٌ مطلق أو مضاف لم يجب الاجتناب عنه (2).

[2422] مسألة 39 : إذا ارتمس نسياناً أو قهراً ثمّ تذكّر أو ارتفع القهر وجب عليه المبادرة إلى الخروج ، وإلّا بطل صومه (3).

---

(1) لعدم حصول العمد المعتبر في الإفطار كما هو واضح.

(2) قد ظهر الحال فيها ممّا قدّمناه في ذيل المسألة الرابعة والثلاثين ، فلاحظ.

(3) لا يخفى أنّ الجمود على النصوص يقتضي عدم لزوم المبادرة إلى الخروج ، لأنّ ظاهرها إحداث الارتماس ولا تعمّ الإبقاء ، كما هو الشأن في جميع الجمل الفعليّة من الماضي والمضارع والأمر ، فلو أصغى إلى آية التلاوة وهو في السجود لم يكفه البقاء ، بل لا بدّ من إحداثه ثانياً ، ولأجله ذكرنا في محلّه أنّه لا يكفي في تحقّق الغسل الارتماسي مجرّد البقاء تحت الماء ناوياً ، إذ الظاهر من قوله (عليه السلام) في صحيح الحلبي : «إذا ارتمس الجنب في الماء ارتماسةً واحدة أجزأه ذلك من غسله» ⁽¹⁾هو إحداث الارتماس لا مطلق الكون تحت الماء.

وعليه ، ففي المقام لا مانع من الارتماس حدوثاً لفرض العذر ولا بقاءً ، لعدم الدليل على المنع هذا.

[2423] مسألة 40 : إذا كان مكرهاً في الارتماس لم يصحّ صومه (1) ، بخلاف ما إذا كان مقهوراً.

[2424] مسألة 41 : إذا ارتمس لإنقاذ غريق بطل صومه وإن كان واجباً عليه.

---

ولكن مناسبة الحكم والموضوع التي هي كقرينة داخليّة يعوّل عليها في كثير من المقامات تقتضي عدم الفرق في المقام بين الحدوث والبقاء بمقتضى الفهم العرفي الحاكم بلزوم الاجتناب عن الكون تحت الماء ، بلا فرق بين حصول ذلك حدوثاً أو بقاءً ، وكذا الحال في الجماع ، فإنّ العرف يفهم أنّ الممنوع إنّما هي هذه الحالة ، من غير فرق بين إحداثها وإبقائها ، ولا يحتمل الاختصاص بالأوّل. وعليه ، فيجب الخروج من الماء فوراً كما في المتن.

(1) إذ الإكراه لا يوجب سلب الإرادة ، فالفعل المكرَه عليه صادر عن عمد وقصد وإن لم يكن عن طيب النفس فيشمله إطلاق الأدلة ، ومن الواضح أنّ أدلّة نفي الإكراه مفادها نفي العقاب والمؤاخذة ولا تنهض لإثبات الصحّة ، لأنّ شأنها الرفع دون الوضع.

ومنه يظهر الحال في وجب الرمس لإنقاذ الغريق الذي تعرّض له في المسألة الآتية ، فإنّ وجوب الإنقاذ لا يستدعي إلّا وجوب الارتماس ، ولا يستلزم صحّة الصوم مع الارتماس المزبور بوجه ، وهذا بخلاف ما إذا كان مقهوراً في الارتماس ، فإنّه يوجب زوال الإرادة والاختيار وانتفاء العمد والقصد ، ومثله لا يوجب البطلان ، ولأجله يفرّق بين القهر والإكراه.

[2425] مسألة 42 : إذا كان جنباً وتوقّف غسله على الارتماس (1) انتقل إلى التيمّم إذا كان الصوم واجباً معيّناً ، وإن كان مستحبّاً أو كان واجباً موسّعاً وجب عليه الغسل وبطل صومه ⁽¹⁾.

---

(1) لا ينبغي التأمّل في لزوم انتقاله حينئذٍ إلى التيمّم فيما إذا كان الصوم واجباً معيّناً ، لعجزه شرعاً عن الاغتسال بعد فرض حرمة الارتماس ، ومن الواضح عدم المزاحمة بين ما له البدل وبين ما لا بدل له.

وأمّا في الواجب الموسّع أو الصوم المستحبّ فبما أنّ الإفطار سائغ في حقّه فهو قادر على الارتماس ، فيجب عليه الاغتسال بمقتضى دليله ، ومعه يحكم ببطلان صومه ، وهذا ممّا لا إشكال فيه.

إنّما الكلام في أنّ صومه هل يبطل بمجرّد التكليف بالغسل ووجوبه عليه ، أو من حين القصد إلى الغسل من باب نيّة القطع ، أو حين تحقّق الغسل والارتماس خارجاً؟

الظاهر هو الأوّل ، لامتناع الأمر بالصوم المشتمل على الاجتناب عن الارتماس بعد فرض فعليّة الأمر بالارتماس المتوقّف عليه الاغتسال ، لاستحالة الأمر بالضدّين ، ولا يمكن تصحيحه بالترتّب ، لاختصاصه بالضدين اللذين لهما ثالث ، دون ما لا ثالث لهما كالحركة والسكون ، أو النقيضين كما في المقام ، إذ مع ترك أحدهما فالآخر حاصل بطبيعة الحال ، فكيف يمكن الأمر به حينئذٍ ، وهل هذا إلّا من تحصيل الحاصل.

وعلى الجملة ، بعد فرض تعلّق الأمر بالارتماس لتوقّف الغسل عليه كيف

[2426] مسألة 43 : إذا ارتمس بقصد الاغتسال في الصوم الواجب المعيّن (1) بطل صومه وغسله ⁽¹⁾إذا كان متعمّداً ، وإن كان ناسياً لصومه صحّا معاً ، وأمّا إذا كان الصوم مستحبّاً أو واجباً موسّعاً بطل صومه وصحّ غسله.

---

يمكن الأمر بالصوم المشتمل على ترك الارتماس؟! فإنّ الأمر الضمني بالترك لا يكاد يجتمع مع الأمر بالفعل بوجه ، ولا يعقل في مثله الترتّب كما عرفت.

هذا ، ولكن التحقيق جريان الترتّب في المقام ، نظراً إلى وجود الضدّ الثالث ، فإنّ ذاتي الارتماس وعدمه وإن كانا ممّا لا ثالث لهما إلّا أنّ المعتبر في الصوم ليس هو مطلق الترك ، بل خصوص الترك القربي ، لفرض كون الصوم من العبادات ، ومن الواضح أنّ الارتماس وتركه لله بينهما واسطة وهو تركه لا لله.

وعليه ، فتارك الارتماس يمكن أن يؤمَر حينئذٍ بأن يكون تركه لله على نحو الخطاب الترتّبي ، وقد مرّ في محلّه في الأُصول ⁽²⁾أنّ مجرّد إمكان الترتّب كافٍ في الوقوع ولا حاجة إلى قيام دليل عليه بالخصوص ، فيؤمَر حينئذٍ بإتمام صيامه والكفّ عن المفطرات التي منها الارتماس عن قربة على تقدير تركه ، نظير ما لو كان مأموراً أثناء الصلاة بالتكلّم لإنقاذ الغريق مثلاً وإن كان يبطل صلاته ، فلو عصى ولم يتكلّم صحّت صلاته بالأمر الترتّبي.

(1) حكم (قدس سره) ببطلان الصوم والغسل في صورة العمد ، وبصحّتهما مع النسيان ، وبصحّة الغسل دون الصوم في الواجب الموسّع أو الصوم المستحبّ ،

[2427] مسألة 44 : إذا أبطل صومه بالارتماس العمدي (1) : فإن لم يكن من شهر رمضان ولا من الواجب المعيّن غير رمضان يصحّ له الغسل حال المكث في الماء أو حال الخروج ⁽¹⁾. وإن كان من شهر رمضان يشكل صحّته حال المكث ، لوجوب الإمساك عن المفطرات فيه بعد البطلان أيضاً ،

---

والوجه في ذلك كلّه ظاهر.

أمّا الأوّل : فلأجل فرض الارتماس العمدي الذي هو مفطر للصوم المعيّن كما مرّ ⁽²⁾، وبما أنّه منهيٌّ عنه حينئذٍ فلا يتحقّق به الغسل. ولكنه خاصّ بما تضمّن النهي المزبور كصوم شهر رمضان ، حيث يحرم فيه الإفطار حتّى بعد نيّة الإبطال ، نظراً إلى وجوب الإمساك عليه تأدّباً ، وأمّا غيره من أقسام الصوم الواجب المعيّن فحيث لا وجوب فلا يحرم الارتماس بعد تحقّق البطلان بمجرّد نيّته ، ومعه لا موجب لبطلان الغسل.

وأمّا الثاني : فلفرض كون الارتماس سهويّاً فلا ينتقض به الصوم ، وحيث لا يكون مفطراً فلا نهي عنه ، فلا مانع من صحّة الغسل.

وأمّا الثالث الذي هو مفروض في صورة العمد - : فلبطلان الصوم بالارتماس العمدي ، وبما أنّه غير منهي عنه لفرض جواز إبطال الصوم المستحبّ أو غير المعيّن فلا مانع من وقوعه غسلاً.

(1) هذه المسألة مبنيّة على ما اشتهر بين المتأخرين إذ لم نعرف من تعرّض له من القدماء من جواز الغسل الارتماسي بتحريك البدن في الماء.

بل يشكل صحّته حال الخروج أيضاً ، لمكان النهي السابق ، كالخروج من الدار الغصبيّة إذا دخلها عامداً ، ومن هنا يشكل ⁽¹⁾صحّة الغسل في الصوم الواجب المعيّن أيضاً ، سواء كان في حال المكث أو حال الخروج.

---

وأمّا على المختار من عدم الجواز لاعتبار إحداث الارتماس كما أشرنا إليه في محلّه ⁽²⁾فلا مجال لعقد هذه المسألة من أصلها كما لا يخفى.

وعليه نقول : أمّا إذا لم يكن الصوم من رمضان ولا من الواجب المعيّن فلا إشكال في صحّة الغسل حال المكث أو حال الخروج ، لجواز نقض مثله باستعمال المفطر ، فحاله حال الارتماس الصادر من غير الصائم ، والمفروض حينئذٍ جواز الاغتسال في الحالتين.

وأمّا إذا كان من شهر رمضان فلا ينبغي الإشكال في عدم الصحّة حال المكث ، لما تقدّم من أنّ مقتضى مناسبة الحكم والموضوع حرمة الارتماس على الصائم حدوثاً وبقاءً ⁽³⁾، بعد ملاحظة ما سيجي‌ء في محلّه إن شاء اللّه تعالى من وجوب الإمساك عن المفطرات في شهر رمضان حتّى بعد البطلان ⁽⁴⁾، فيحرم تناول المفطر بعد الإفطار أيضاً حتّى إذا لم ينو الصوم كما في أكثر الفسّاق. وعليه ، فلدى حدوث الارتماس وإن بطل الصوم إلّا أنّه يحرم البقاء أيضاً ، ومعه

.................................................................................................

---

لا مجال للاغتسال ، لامتناع أن يكون الحرام مصداقاً للواجب.

وأمّا حال الخروج فيبتني على الخلاف المعروف في حكم الخروج ممّن توسّط الأرض الغصبيّة بسوء الاختيار ، وقد بنينا في محلّه ⁽¹⁾على أنّه وإن كان لازماً عقلاً من باب أخفّ القبيحين وأقلّ المحذورين وغير محرّم فعلاً لمكان الاضطرار وعدم القدرة على تركه ، إلّا أنّه يقع مبغوضاً ومبعداً من المولى ومعاقباً عليه ، لانتهائه إلى سوء الاختيار ، والممتنع بالاختيار لا ينافي الاختيار ، نظير من ألقى نفسه من الشاهق. وعليه ، يحكم ببطلان الغسل الذي هو واجب عبادي حال الخروج ، لعدم إمكان التقرّب بمبغوض المولى المستند إلى سوء الاختيار ، وهو الارتماس عامداً كما هو المفروض.

نعم ، على القول بإباحة الخروج من غير مبغوضيّة يصحّ الغسل في المقام ، لكن المبنى فاسد كما هو موضّح في محلّه.

هذا كلّه في صوم شهر رمضان.

وأمّا غيره من الواجب المعيّن ، فالماتن (قدس سره) قد ألحقه به. إلّا أنّه لا دليل عليه ، إذ لم ينهض دليل يقتضي حرمة تناول المفطر بعد تحقّق الإفطار في غير شهر رمضان ، والمفروض في المقام تحقّق المفطر في أوّل آن من الارتماس ، فبعده لا دليل على حرمته بقاءً ولا خروجاً ، فعلى القول بصحّة الغسل الارتماسي بهذا النحو وهو تحريك البدن تحت الماء لا مانع من صحّة الغسل حينئذٍ في حالتي المكث أو الخروج.

[2428] مسألة 45 : لو ارتمس الصائم في الماء المغصوب (1) : فإن كان ناسياً للصوم وللغصب صحا صومه وغسله ⁽¹⁾، وإن كان عالماً بهما بطلا معاً ، وكذا إن كان ⁽²⁾متذكراً للصوم ناسياً للغصب ، وإن كان عالماً بالغصب ناسياً للصوم صحّ الصوم دون الغسل.

---

(1) أقول : قد يكون الصائم في هذا الحال متذكّراً للصوم والغصب ، وقد يكون ناسياً لهما ، وقد يكون متذكّراً لأحدهما ناسياً للآخر.

لا إشكال في بطلان الصوم والغسل في صورة العلم بهما ، أمّا الصوم فلتعمّد الارتماس ، وأمّا الغسل فلكونه بماءٍ معلوم الغصبيّة كما هو ظاهر.

ونحوه ما لو كان متذكّراً للصوم فقط ، إذ يكفي في بطلان الغسل حينئذٍ مجرّد الالتفات إلى كونه مصداقاً للإفطار المحرّم.

وأمّا عكسه ، أعني : ما لو كان متذكّراً للغصب فقط فيفصّل فيه بين الصوم والغسل ، فيصحّ الأوّل ، لعدم العمد إلى المفطر ، ويبطل الثاني ، لعدم إباحة الماء. وهذا كلّه ظاهر.

إنّما الكلام فيما لو كان ناسياً لهما معاً ، فقد حكم في المتن بصحّة صومه وغسله حينئذٍ ، والظاهر أنّ مراده (قدس سره) من النسيان بقرينة المقابلة مع العالم ما يعمّ الجهل.

ولا إشكال في صحّة الصوم حينئذٍ ، لعدم القصد إلى المفطر ، وأمّا الغسل ففي صحّته مع الجهل تأمّل بل منع ، كما تعرّضنا له في الأُصول ⁽³⁾.

.................................................................................................

---

وملخّصه : أنّ المشهور ومنهم صاحب الكفاية ⁽¹⁾ذهبوا إلى صحّة الغسل أو الوضوء بالماء المغصوب جهلاً ، نظراً إلى أنّ المانع من التقرّب إنّما هي الحرمة المنجّزة لا مجرّد الوجود الواقعي ، وحيث لا تنجّز مع الجهل فلا مانع من فعليّة الحكم الآخر وهو الأمر بالغسل أو الوضوء لعدم المانع من التقرّب حينئذٍ ، وقد زعموا أنّ المقام مندرج في باب اجتماع الأمر والنهي ، الذي هو من صغريات باب التزاحم ، ومن المعلوم أنّه لا تزاحم إلّا في صورة العلم دون الجهل ، ولذلك ألحقوا الجهل بالنسيان المحكوم فيه بالصحّة بلا كلام.

ولكن التحقيق هو البطلان ، لكون المقام من باب التعارض دون التزاحم ، وليس التركيب فيه انضماميّاً ليكون من موارد اجتماع الأمر والنهي ، حتّى يتجه التفصيل بين الحرمة المنجّزة بالعلم فلا يمكن التقرّب عندئذٍ لكونهما بإيجادٍ واحد ، وبين صورة الجهل فيمكن التقرّب حينئذٍ بالأمر ، بل التركيب اتّحادي ، ضرورة أنّ الغسل أو الوضوء بالماء المغصوب متّحدٌ مع التصرّف فيه ، فهو من باب النهي عن العبادة لا من باب الاجتماع ، فلا يكون إلّا من باب التعارض دون التزاحم ، فإذا قُدّم جانب النهي كان تخصيصاً في دليل الواجب ، فيخرج مورد الحرمة بحسب الواقع عن مورد الوجوب ، إذ الحرام لا يكون مصداقاً للواجب ، ومن الواضح عدم الفرق في ذلك بين صورتي العلم والجهل ، إذ التركيب اتّحادي والتخصيص واقعي ، ولا يناط ذلك بعلم المكلف أو جهله ، ولذلك نقول : بأنّه على المشهور المنصور من أنّ نفقة الزوجة على الزوج دينٌ عليه لا مجرّد وجوب ، كما في الإنفاق على الوالدين أو الولد ، فلو أنفق على زوجته من مالٍ مغصوب لم تبرأ ذمّته وإن كان عن جهل ، إذ الحرام لا يكون مصداقاً للواجب.

[2429] مسألة 46 : لا فرق في بطلان الصوم بالارتماس بين أن يكون عالماً بكونه مفطراً أو جاهلاً (1).

[2420] مسألة 47 : لا يبطل الصوم بالارتماس في الوحل ولا بالارتماس في الثلج (2).

---

وعليه ، فلا مناص من الالتزام ببطلان الغسل في المقام وإن كان جاهلاً بالغصبيّة.

نعم ، يحكم بصحّته مع النسيان ، إذ التكليف مرفوع عن الناسي حتّى واقعاً لامتناع توجيه الخطاب إليه ، فالرفع في الجهل يغاير الرفع في النسيان ، فإنّه في الأوّل ظاهري وفي الثاني واقعي. إذن لا مانع من كونه مشمولاً لدليل الأمر. وعليه ، فيفرّق بين الجهل والنسيان ولا يكونان من وادٍ واحد.

ولكن هذا فيما إذا لم يكن الناسي هو الغاصب نفسه ، وإلّا بطل أيضاً ، لصدور الفعل مبغوضاً بالنهي السابق الساقط ، لانتهائه إلى سوء الاختيار ، ومن المعلوم عدم إمكان التقرّب بالمبغوض.

(1) لإطلاق الأدلة كما هو الشأن في سائر المفطرات أيضاً ، لعدم التقييد بالعلم في شي‌ء منها ، كما سيأتي التعرّض له في الفصل الآتي إن شاء اللّه تعالى.

(2) لما مرّ سابقاً من أنّ الموضوع في الأدلة إنّما هو الماء ، ولو فرضنا التعدّي ببعض المناسبات إلى الماء المضاف لم يكن وجه للتعدّي إلى ما لا يصدق عليه الماء بوجه كالوحل والثلج كما هو ظاهر.

[2431] مسألة 48 : إذا شكّ في تحقّق الارتماس بنى على عدمه ⁽¹⁾(1).

الثامن : البقاء على الجنابة عمداً إلى الفجر الصادق (2) ،

---

(1) استناداً إلى أصالة العدم ، لكنّها إنّما تنفع لنفي الأثر المترتّب على الارتماس كالكفّارة.

وأمّا البطلان وعدمه فلا يدوران مدار الارتماس الخارجي ، بل الاعتبار فيهما بنفس القصد ، فمتى تحقّق بطل الصوم من باب نيّة القطع وإن لم يتعقّب بالارتماس ، ومتى لم يتحقّق صحّ وإن اتّفق الارتماس خارجاً ، لاختصاص المفطر بالارتماس العمدي ، فلا أثر للارتماس وعدمه من هذه الجهة كي يكون الشكّ فيه مورداً للأصل ، وقد مرّ نظير ذلك في الشكّ في تحقّق الجماع ، للشكّ في دخول مقدار الحشفة ⁽²⁾.

(2) على المعروف والمشهور ، بل ادّعي عليه الإجماع في كلمات غير واحد ، بل تكرّر نقل الإجماع في كلمات بعضهم ، وإن نسب الخلاف إلى بعض كالصدوقين والكاشاني والأردبيلي والداماد ⁽³⁾، لكنّه ضعيف لا يعبأ به فكأن المسألة من المتسالم عليها بينهم تقريباً ، وقد ادّعى في الرياض تواتر الأخبار بذلك ⁽⁴⁾.

وكيفما كان ، فلا إشكال في أنّ الأخبار الدالّة على البطلان متظافرة وهي على طوائف ثلاث ، لا يبعد بلوغ المجموع حدّ التواتر ولو إجمالاً.

.................................................................................................

---

منها : ما دلّ على لزوم القضاء فيمن بقي على الجنابة ناسياً حتّى مضى الشهر كلّه ، أو أيّام منه ، وفي بعضها أنّه لو اغتسل للجمعة قضى ما تقدّمه لاجتزائه عن الجنابة ، فإنّها تدلّ على البطلان ولزوم القضاء لو تعمّد البقاء بطريقٍ أولى ، وإلّا فلو لم يكن البقاء عامداً موجباً للبطلان لم يكن وجهٌ للقضاء عند النسيان ، فيستفاد منها أنّ حكم الصوم بالإضافة إلى نسيان الجنابة كحكم الصلاة بالنسبة إلى نسيان النجاسة في الثوب أو البدن ، فكما أنّ الثاني موجب للبطلان فكذا الأوّل.

وسنتعرّض لهذه النصوص عند تعرّض الماتن للمسألة إن شاء اللّه تعالى.

ومنها : ما دلّ على القضاء بل الكفّارة أيضاً فيمن تعمّد النوم جنباً حتّى مطلع الفجر ، فإنّها تدلّ أيضاً على البطلان مع تعمّد البقاء.

نعم ، يعارضها ما دلّ على عدم البأس بذلك ، لكنّه محمول على النومة الأُولى ، أو على غير صورة العمد.

وسيأتي التعرّض لهذه النصوص أيضاً في محلها.

ومنها : ما دلّ على البطلان في خصوص المقام أعني : البقاء على الجنابة عامداً كصحيحة أبي بصير : في رجل أجنب في شهر رمضان بالليل ثمّ ترك الغسل متعمّداً حتّى أصبح «قال : يعتق رقبة ، أو يصوم شهرين متتابعين ، أو يطعم ستّين مسكيناً» إلخ ⁽¹⁾.

فإنّ الحكم بالكفّارة ظاهرٌ عرفاً في البطلان ، لبعد كونه تعبّديّاً بحتاً مع فرض صحّة الصوم.

وأصرح منها صحيحة المروزي أعني : سليمان بن حفص ، وما في بعض

.................................................................................................

---

النسخ من ذكر جعفر بدل حفص غلط ، لعدم وجوده في الرجال بتاتاً ، والرجل المزبور موثّق ، لوجوده في أسانيد كامل الزيارات «قال : إذا أجنب الرجل في شهر رمضان بليل ولا يغتسل حتّى يصبح فعليه صوم شهرين متتابعين مع صوم ذلك اليوم» إلخ ⁽¹⁾، فإنّها قد تضمّنت القضاء صريحاً.

نعم ، بإزائها روايات قد يتوهّم معارضتها لما سبق من الطوائف الثلاث :

منها : صحيحة حبيب الخثعمي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) «قال : كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) يصلّي صلاة الليل في شهر رمضان ثمّ يجنب ثمّ يؤخر الغسل متعمّداً حتّى يطلع الفجر» ⁽²⁾.

ولكن مضمونها كما ترى غير قابل للتصديق ، فإنّ التعبير ب- «كان» ظاهرٌ في الاستمرار والدوام ، فكأنّه (صلّى اللّه عليه وآله) كان يواظب على ذلك ، ولا شكّ في أنّه أمرٌ مرجوح على الأقل.

نعم ، وقوعه اتّفاقاً مرّة أو مرّتين لا بأس به ، أمّا الاستمرار عليه فغير محتمل ، فلا بدّ من ردّ علمها إلى أهلها أو حملها على التقيّة.

كما قد يؤيّدها رواية إسماعيل بن عيسى ، قال : سألت الرضا (عليه السلام) عن رجل أصابته جنابة في شهر رمضان فنام عمداً حتّى يصبح ، أيّ شي‌ء عليه؟ «قال : لا يضرّه هذا ولا يفطر ولا يبالي ، فإن أبي (عليه السلام) قال : قالت عائشة : إنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) أصبح جنباً من جماع غير احتلام» إلخ ⁽³⁾.

.................................................................................................

---

فإنّ الاستشهاد بكلام عائشة ظاهرٌ في التقيّة كما لا يخفى.

ومع الغضّ عمّا ذُكر فهي خبر واحد لا تنهض للمقاومة مع النصوص المتقدّمة التي لا يبعد فيها دعوى التواتر ولو إجمالاً كما مرّ ، فتكون هذه على خلاف السنّة القطعيّة ، ومثلها يسقط عن الحجّيّة.

فهذه الرواية وإن كانت صحيحة السند فإنّ حبيب بن معلّى الخثعمي وثّقه النجاشي صريحاً وقال : إنّه ثقة ثقة ⁽¹⁾إلّا أنّ مضمونها غير قابل للتصديق أوّلاً.

وثانياً : إنّها موافقة لمذهب العامّة ، لأنّ المتسالم عليه بينهم جواز البقاء على الجنابة عامداً ، فهي محمولة على التقيّة لا محالة.

وثالثاً : إنّها على خلاف السنّة القطعيّة ، فلا بدّ من طرحها أو ردّ علمها إلى أهلها.

ومنها : رواية حمّاد بن عثمان : أنّه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أجنب في شهر رمضان من أوّل الليل وأخّر الغسل حتّى يطلع الفجر «فقال : كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) يجامع نساءه من أوّل الليل ثمّ يؤخِّر الغسل حتّى يطلع الفجر ، ولا أقول كما يقول هؤلاء الأقشاب يقضي يوماً مكانه» ⁽²⁾.

وهذه الرواية لم يذكرها الصدوق في الفقيه ، وإنّما ذكرها في المقنع ⁽³⁾الذي هو كتاب فتوى ، وإن كانت فتاواه متخذة غالباً من مضامين الأخبار. وكيفما كان ، فقد ذكرها فيه مرسلاً ، لعدم ذكره الواسطة بين حمّاد والإمام (عليه السلام) ، مع أنّها لا بدّ من وجودها ، فهي ضعيفة السند أوّلاً.

.................................................................................................

---

وثانياً : يرد عليها ما أوردناه على الرواية السابقة من أنّ مضمونها غير قابل للتصديق ، بل أنّ مضمون هذه مقطوع العدم ، إذ المفروض فيها جنابته (صلّى اللّه عليه وآله) من أوّل الليل حتّى مطلع الفجر ، لا من بعد صلاة الليل كما في السابقة. إذن فمتى كان يصلّي الليل ووجوبها عليه من مختصاته (صلّى اللّه عليه وآله وسلم)؟! ولا يبعد أن يكون المراد على تقدير صحّة الرواية هو الإنكار بأن يكون معنى قوله : «كان رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله)» إلخ : أكان رسول اللّه ، على سبيل الاستفهام الإنكاري ، وأنّ هذا الأمر هو الذي يقوله هؤلاء الأقشاب. أمّا أنا فلا أقول ذلك ، بل أقول : إنّه يقضي يوماً مكانه ، فيكون قوله (عليه السلام) «يقضي يوماً» إلخ ، جملة ابتدائيّة إنشائيّة لا مقولاً للقول. وعليه ، فتكون الصحيحة على خلاف المطلوب أدلّ.

وثالثاً : مع الغضّ عن كلّ ما ذكر فهي خبر واحد لا تقاوم النصوص السابقة القطعيّة الصدور كما مرّ ، فلا مناص من الطرح.

ومنها : صحيحة العيص بن القاسم ، قال : سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أجنب في شهر رمضان في أوّل الليل فأخّر الغسل حتّى طلع الفجر «فقال : يتمّ صومه ولا قضاء عليه» ⁽¹⁾.

ونحوها رواية أبي زينبة ⁽²⁾وإن لم تكن نقيّة السند.

والعمدة هي الصحيحة.

والجواب : أنّها وإن كانت صحيحة السند ظاهرة الدلالة إلّا أنّ دلالتها بالإطلاق الشامل للعمد ولغير العمد ، إذ ليست هي صريحة في الأوّل.

في صوم شهر رمضان أو قضائه (1) ، دون غيرهما من الصيام الواجبة والمندوبة

---

نعم ، لو كان المذكور فيها : «يطلع الفجر» بصيغة المضارع ، بدل : «طلع» ، لكان لدعوى الاختصاص بالأوّل وجه وأنّه أخّر الغسل لغاية طلوع الفجر ، أي لأنّ «يطلع الفجر» كمن ينتظره ويترصّده ، لكن المذكور «طلع» بصيغة الماضي ، ومثله صادق على من أخّر الغسل برجاء بقاء الوقت فاتّفق الطلوع من غير أن يكون متعمّداً في التأخير ، فيقيَّد هذا الإطلاق بالنصوص المتقدّمة كصحيحة أبي بصير الدالّة على البطلان في صورة العمد ، وتحمل هذه على غير العامد ، عملاً بصناعة الإطلاق والتقييد.

فإن تمّ هذا النوع من الجمع الدلالي فهو ، وإلّا فلا إشكال في أنّ الترجيح مع تلك النصوص لوجهين :

أحدهما : أنّها قطعيّة الصدور ، بل هي متواترة ولا أقلّ إجمالاً كما مرّ ، وهذه خبر واحد لا تنهض للمقاومة ، وقد ذُكِر في بحث التعارض. أنّ أوّل المرجّحات عرض الرواية على الكتاب والسنّة القطعية ، فيطرح المخالف لهما.

ثانيهما : أنّ هذه الصحيحة موافقة لمذهب العامّة ، وتلك النصوص مخالفة ، فتُحمل هذه على التقيّة.

فتحصّل : أنّ ما عليه المشهور بل المتسالم عليه تقريباً من بطلان الصوم بالبقاء على الجنابة متعمّداً إلى طلوع الفجر ، وأنّه يجب عليه القضاء حينئذٍ بل الكفّارة أيضاً هو الصحيح ، وخلاف الصدوقين ومن حذا حذوهما شاذٌّ لا يُعبأ به.

(1) إذ مضافاً إلى القاعدة المقرّرة المستفاد من بعض النصوص من مساواة القضاء مع الأداء في الماهيّة واتّحادهما في الأجزاء والشرائط ما لم يقم دليل على

على الأقوى (1) ، وإن كان الأحوط تركه في غيرهما أيضاً خصوصاً في الصيام الواجب موسّعاً كان أو مضيّقاً.

---

الخلاف ، يدلّ عليه في خصوص المقام جملة من النصوص ، كصحيحة عبد اللّه ابن سنان : أنّه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يقضي شهر رمضان فيجنب من أوّل الليل ولا يغتسل حتّى يجي‌ء آخر الليل وهو يرى أنّ الفجر قد طلع «قال : لا يصوم ذلك اليوم ويصوم غيره» ⁽¹⁾ونحوها صحيحته الأُخرى ⁽²⁾، وقريب منهما موثّقة سماعة ⁽³⁾.

فعلى تقدير عدم تماميّة القاعدة المزبورة فالنصوص الخاصّة وافية بإثبات المطلوب.

(1) أمّا في المندوبة فلا إشكال في عدم القدح كما لا خلاف فيه ظاهراً ، وتدلّ عليه جملة من النصوص ، كصحيحة حبيب بن معلّى الخثعمي الذي وثّقه النجاشي صريحاً وقال : إنّه ثقة ثقة قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أخبرني عن التطوّع وعن صوم هذه الثلاثة الأيّام إذا أجنبت من أوّل الليل فأعلم أنِّي أجنبت فأنام متعمّداً حتّى ينفجر الفجر ، أصوم أو لا أصوم؟ «قال : صم» ⁽⁴⁾ونحوها موثّقة ابن بكير ⁽⁵⁾المؤيَّدة بروايته الأُخرى ⁽⁶⁾، وإن كانت الثانية ضعيفة السند بأبي عبد اللّه الرازي.

فيستفاد من هذه النصوص أنّ الصوم المندوب يفارق صوم رمضان وقضائه ، فلا يعتبر فيه عدم البقاء جنباً ، فيكون حاله معه حال صلاة النافلة بالإضافة إلى الفريضة ، حيث لا يعتبر فيها الاستقراء ولا القيام المعتبرين في الفريضة ، وهذا

.................................................................................................

---

ظاهر لا سترة عليه.

إنّما الكلام في الصوم الواجب من غير رمضان وقضائه كالمنذور ونحوه سواء أكان موسّعاً أم مضيّقاً ، وأنّه هل يلحق بصوم رمضان فلا يجوز فيه البقاء عامداً ، أم يلحق بالصوم المندوب فيجوز؟

الظاهر هو الثاني ، لقصور المقتضي ، فإنّ النصوص بأجمعها خاصّة بصوم رمضان أو قضائه وواردة في هذين الموردين ، وليس هناك نصّ مطلق يشمل كلّ صوم واجب ، ولا وجه للإلحاق والتعدّي إلّا دعوى إلغاء خصوصيّة المورد وأنّ ذلك القيد معتبر في طبيعي الصوم الواجب من غير خصوصيّة لرمضان ، وأنّى لنا بإثبات ذلك بعد كون الإلغاء على خلاف ظواهر الأدلة ، فلا دليل على الإلحاق ، بل لعلّ الدليل قائم على العدم ، حيث الظاهر من صحيحة ابن مسلم التي رواها المشايخ الثلاثة «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب ، والنساء ، والارتماس في الماء» ⁽¹⁾عدم اعتبار الاجتناب عن الزائد على هذه الخصال في طبيعي الصوم ، واجباً كان أو مستحباً ، غايته أنّه قام الدليل على اعتبار الاجتناب عن البقاء على الجنابة عامداً في صوم رمضان وقضائه ، فيقتصر على مورده ، ويُنفى الاعتبار فيما عداه بمقتضى إطلاق هذه الصحيحة.

فتحصّل : أنّ الأظهر ما ذكره في المتن من عدم الاعتبار في غيرهما من الصيام الواجبة والمندوبة وإن كان الأحوط تركه مطلقاً كما أشار إليه في المتن ، خروجاً عن شبهة الإلحاق والخلاف.

ومراده (قدس سره) من كون الأحوط ترك البقاء في المندوب : المبادرة إلى الاغتسال قبل طلوع الفجر وعدم البقاء عامداً ، لا ترك الصوم لو بقي ليلزم

وأمّا الإصباح جنباً من غير تعمّد فلا يوجب البطلان (1) إلّا في قضاء شهر رمضان (2) على الأقوى ،

---

التفويت في الصوم المندوب الذي دلّ الدليل على صحّته ، فإنّ الأحوط حينئذٍ هو الفعل لا الترك كما هو ظاهر جدّاً.

(1) بلا خلافٍ فيه ولا إشكال ، لتقييد البطلان في النصّ والفتوى بصورة العمد كما في صحيحة أبي بصير المتقدّمة ⁽¹⁾، وقد عرفت أنّ إطلاق صحيحة العيص النافية للبأس عن البقاء جنباً منزّلٌ على غير صورة العمد.

(2) أي الموسّع ، فلا يصحّ مع الإصباح جنباً ولو عن غير عمد ، فكأنّه يمتاز عن شهر رمضان نفسه ، لأجل كونه من الواجب المعيّن ، بخلاف قضائه الموسع.

ويدلّ على الحكم جملة من النصوص ، كصحيحة ابن سنان : عن الرجل يقضي شهر رمضان فيجنب من أوّل الليل ولا يغتسل حتّى يجي‌ء آخر الليل وهو يرى أن الفجر قد طلع «قال : لا يصوم ذلك اليوم ويصوم غيره» ⁽²⁾.

وصحيحته الأُخرى ، قال : كتب أبي إلى أبي عبد اللّه (عليه السلام) وكان يقضي شهر رمضان وقال : إنِّي أصبحت بالغسل وأصابتني جنابة فلم أغتسل حتّى طلع الفجر ، فأجابه (عليه السلام) : «لا تصم هذا اليوم وصم غداً» ⁽³⁾ونحوهما غيرهما.

فإنّ إطلاقها يشمل العامد وغيره لو لم يكن منصرفهما الثاني كما لا يخفى.

وإن كان الأحوط إلحاق مطلق الواجب غير المعيّن به في ذلك (1) ، وأمّا الواجب المعيّن رمضاناً كان أو غيره فلا يبطل بذلك ، كما لا يبطل مطلق الصوم واجباً كان أو مندوباً ، معيّناً أو غيره بالاحتلام في النهار (2) ،

---

(1) وهل يلحق بالقضاء غيره من الصيام الواجب الموسّع كالكفّارة والنذر ونحوهما ، بناءً على أنّ الإصباح فيها جنباً عامداً موجبٌ للبطلان ، وأمّا على القول بعدم البطلان في صورة العمد كما هو الصحيح على ما مرّ ففي غير العمد بطريق أولى ، بدعوى أنّ المستفاد من صحيحتي ابن سنان المتقدّمتين كون الموضوع الصوم الواجب غير المعيّن من غير خصوصيّة للقضاء؟

الظاهر عدم الإلحاق ، فإنّ التعدّي عن مورد النصّ وإلغاء خصوصيّة المورد كما ذكر يحتاج إلى القطع بعدم الفرق ، وهو مشكل جدّاً ، مخالف لظاهر الدليل ، فلا مناص من الاقتصار على مورده.

(2) بلا خلافٍ ، ولا إشكال ، كما تدلّ عليه جملة من النصوص ، التي منها صحيحة عبد اللّه بن ميمون : «ثلاثة لا يفطرن الصائم : القي‌ء ، والاحتلام ، والحجامة» ⁽¹⁾.

وموثّقة ابن بكير : عن الرجل يحتلم بالنهار في شهر رمضان ، يتمّ صومه كما هو؟ «فقال : لا بأس» ⁽²⁾.

وصحيحة العيص بن القاسم : عن الرجل ينام في شهر رمضان فيحتلم ثمّ يستيقظ ثمّ ينام قبل أن يغتسل «قال : لا بأس» ⁽³⁾وغيرها.

بل مقتضى الإطلاق فيها جواز البقاء على الجنابة إلى آخر النهار ، كما لو صلّى

ولا فرق في بطلان الصوم بالإصباح جنباً عمداً بين أن تكون الجنابة بالجماع في الليل أو الاحتلام (1) ، ولا بين أن يبقى كذلك متيقّظاً أو نائماً بعد العلم بالجنابة مع العزم على ترك الغسل (2).

---

الظهرين عند الزوال ثمّ نام واحتلم فاستيقظ وبقي كذلك إلى الغروب ، فلا تجب المبادرة إلى الغسل كما هو ظاهر.

(1) إذ العبرة في العمد بنفس البقاء على الجنابة لا بموجب الجنابة ، والبقاء في مورد الاحتلام بعد ما استيقظ مستندٌ إلى العمد والاختيار وإن لم يكن سبب الجنابة اختياريّاً ، ويقتضيه الإطلاق في صحيحة أبي بصير ⁽¹⁾، بل في صحيحة الحلبي ⁽²⁾وصحيحة البزنطي ⁽³⁾التصريح بعدم الفرق بين الجماع والاحتلام.

(2) ما تقدّم إلى هنا كان حكم الإصباح جنباً متيقّظاً ، وقد عرفت أنّ حكمه التفصيل بين العامد وغيره ، وأمّا الإصباح جنباً نائماً فحكمه كذلك. وإنّما أفردنا كلّاً منهما بالذكر توضيحاً للمقام ، فإنّ الروايات الواردة في النائم أيضاً على طوائف ثلاث كما تقدّم في المستيقظ.

فمنها : ما دلّ على عدم البطلان مطلقاً ، كرواية أبي سعيد القمّاط : عمّن أجنب في شهر رمضان في أوّل الليل فنام حتّى أصبح «قال : لا شي‌ء عليه ، وذلك أنّ جنابته كانت في وقتٍ حلال» ⁽⁴⁾.

وقد عُبِّر عنها بالصحيحة في كلمات غير واحد ، وناقش فيه السبزواري في

.................................................................................................

---

الكفاية بأنّ أبا سعيد القمّاط لم يوثّق في كتب الرجال ⁽¹⁾.

وقد أورد عليه في الحدائق بأنّ أبا سعيد هو خالد بن سعيد القمّاط ، كنيته أبو سعيد ، وقد وثّقه النجاشي صريحاً ⁽²⁾.

ولكن الصحيح ما ذكره السبزواري ، فإنّ أبا سعيد المزبور مشترك بين أخوين : خالد بن سعيد وصالح بن سعيد ، ولكلّ منهما كتاب ، وكلّ منهما مكنّى بهذه الكنية ، وقد وثّق النجاشي الأوّل ولم يرد توثيق في الثاني ، إذن فأبو سعيد بعنوانه مجمل مردّد بين الثقة وغيره ، وكان على السبزواري أن يذكر أنّ سبب الضعف هو الاشتراك لا عدم التوثيق كي يسلم عن اعتراض الحدائق.

وكيفما كان ، فالرواية محكومة بالضعف كما عرفت.

نعم ، إنّ السند المزبور بعينه مذكور في أسانيد كامل الزيارات ، ولكنّه أيضاً لا يجدي ، لجواز أن يكون المراد به هو الثقة دون الآخر غير الموثّق ، كي يكون ذكره في الكامل دليلاً على توثيقه كما لا يخفى. فلا يمكن الحكم بوثاقته.

هذا ، ولكن الظاهر صحّة الرواية ، لما أشرنا إليه في المعجم ⁽³⁾من أنّ الكليني روى رواية صحيحة ذكر فيها هكذا : عن أبي سعيد القمّاط وصالح بن سعيد ، فيظهر من ذلك أي من هذا العطف أنّ الأشهر منهما في هذه الكنية إنّما هو خالد بن سعيد دون أخيه صالح ، بحيث تنصرف الكنية عند الإطلاق إلى الأوّل الثقة كما ذكره صاحب الحدائق.

هذا ، مع أنّ صالح بن سعيد نفسه مذكور في أسانيد كتاب تفسير علي بن

.................................................................................................

---

إبراهيم ، وقد بنينا أخيراً على وثاقة أسانيد هذا التفسير ككتاب كامل الزيارات ، لالتزامه أيضاً بأن لا يروي إلّا عن ثقة.

وعليه ، فعلى تقدير تسليم الإجمال في المراد من أبي سعيد القمّاط وأنّه أيٌّ من الأخوين فالرواية أيضاً محكومة بالصحّة ، لتردّد اللفظ بين ثقتين لا بين الثقة وغيره ، وعلى كلّ حال ، فالرواية موصوفة بالصحّة كما وصفها بها غير واحد حسبما عرفت.

وكيفما كان ، فيكفينا في المقام صحيحة أُخرى ، وهي صحيحة على بن رئاب ، قال : سُئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) وأنا حاضر : عن الرجل يجنب بالليل في شهر رمضان فينام ولا يغتسل حتّى يصبح «قال : لا بأس يغتسل ويصلّي ويصوم» ⁽¹⁾.

وبإزائها وهي الطائفة الثانية ما دلّ على البطلان مطلقاً ، التي منها صحيحة ابن مسلم : عن الرجل تصيبه الجنابة في رمضان ثمّ ينام ، أنّه قال : «إن استيقظ قبل أن يطلع الفجر فإن انتظر ماءً يسخن أو يستقي فطلع الفجر فلا يقضي صومه» ⁽²⁾.

دلّت بالمفهوم على أنّه إن لم يستيقظ قضى صومه.

وهناك طائفة ثالثة دلّت على البطلان في مورد العمد ، كصحيحة البزنطي : عن رجل أصاب من أهله في شهر رمضان أو أصابته جنابة ثمّ ينام حتّى يصبح متعمّداً «قال : يتمّ ذلك اليوم وعليه قضاؤه» ⁽³⁾.

وصحيحة الحلبي : في رجل احتلم أوّل الليل أو أصاب من أهله ثمّ نام

ومن البقاء على الجنابة عمداً : الإجناب قبل الفجر متعمّداً في زمانٍ لا يسع الغسل ولا التيمّم (1) ، وأمّا لو وسع التيمّم خاصّة فتيمّم صحّ صومه وإن كان عاصياً ⁽¹⁾في الإجناب (2).

---

متعمّداً في شهر رمضان حتّى أصبح «قال : يتمّ صومه ذلك ثمّ يقضيه» إلخ ⁽²⁾.

وحيث إنّ هذه الطائفة أخصّ من الاولى فتخصّصها ، ثمّ هي تخصّص الطائفة الثانية ، وبذلك ترتفع المعارضة ، فتُحمَل الاولى على غير العامد ، والثانية على العامد بشهادة الطائفة الثالثة ، فتكون النتيجة هي النتيجة المتقدّمة في المتيقّظ من التفصيل بين العمد وغيره.

(1) إذ لا فرق في اتّصاف الفعل بالعمد وإسناده إلى الاختيار بين أن يكون اختياريّاً بنفسه أو بمقدّمته وإن خرج عن الاختيار في ظرفه ، فإنّ الممتنع بالاختيار لا ينافي الاختيار ، فالبقاء في المقام اختياري باختياريّة مقدّمته وهو الإجناب ، كما في إلقاء النفس من الشاهق.

(2) ينبغي التكلّم في مقامين :

أحدهما : أنّ من كان فاقداً للماء بطبعه أو عاجزاً عن استعماله لمرضٍ يمنع عن الغسل دون الصوم ، هل يسوغ التيمم حينئذٍ لأجل صومه؟

قد يقال بالعدم ، نظراً إلى أنّ التيمّم لا يرفع الجنابة ، بل هو بدل عن الغسل فيما يكون مشروطاً بالطهارة ، وإلّا فالجنابة باقية على حالها كما يفصح عنه ما ورد في النصّ من قوله : رجل جنب أمّ قوماً ⁽³⁾، إلخ ، فإنّ المفروض أنّ الإمام

.................................................................................................

---

كان قد دخل في الصلاة مع التيمّم ومع ذلك وصف بأنّه جنب ، وحيث إنّ المفطر هو البقاء على الجنابة غير المرتفعة بالتيمّم كما عرفت فوجوده كالعدم ، فلا أثر للتيمّم في المقام بوجه.

ولكنّه يندفع بما سيأتي توضيحه قريباً إن شاء اللّه تعالى من أنّ المستفاد من الأدلة أنّ المفطر إنّما هو البقاء على حدث الجنابة لا الجنابة نفسها ، وقد استفيد من قوله (عليه السلام) : «ربّ الماء وربّ الصعيد واحد» ⁽¹⁾ونحوه من أخبار التيمّم أنّه في كل مورد أُمر بالاغتسال وتعذّر الماء فالتيمّم يقوم مقامه ، فهو أحد الطهورين ويرتفع به الحدث ولو رفعاً مؤقّتاً ، أو أنّه فعل يستباح به الدخول فيما يكون الحدث مانعاً عنه.

ويعضده قيام السيرة القطعيّة من المتشرّعة على الإجناب الاختياري في ليالي رمضان مع العلم بوجوب الصوم عليهم حتّى مع عدم التمكّن من الاغتسال لفقد الماء أو لمرضٍ جلدي وغيره ممّا يضره استعماله ، ولا يتركون المضاجعة من أجل ذلك ، لعدم احتمال التخصيص في دليل حلّيّة الرفث بالإضافة إليهم ، بل يجنبون أنفسهم اختياراً ويتيمّمون ويصومون ويحكم بصحّة صومهم قطعاً.

المقام الثاني : بعد الفراغ عن مشروعيّة التيمّم للصوم كما عرفت ، فهل يختصّ بمن كان فاقداً أو عاجزاً عن الاستعمال بطبعه ، أو أنّه يعمّ موارد التعجيز الاختياري أيضاً ، كمن أجنب نفسه عمداً في وقتٍ لا يسع الغسل ، أو أنّه كان جنباً فأخّر الغسل عامداً إلى أن ضاق الوقت عنه ، فهل يسوغ التيمّم عندئذٍ ويكون مشروعاً في حقّه ، أو لا؟

الظاهر عدم المشروعيّة ، لقصور المقتضي ، فإنّ المستفاد من قوله تعالى ( فَلَمْ تَجِدُوا ماءً ) ⁽²⁾إلخ ، بحسب الفهم العرفي هو عدم الوجدان بالطبع ، لا أن

وكما يبطل الصوم بالبقاء على الجنابة متعمّداً كذا يبطل بالبقاء على حدث الحيض والنفاس إلى طلوع الفجر (1) ،

---

يجعل الإنسان نفسه غير واجد بأن يريق الماء ، أو يجنب نفسه كما في المقام.

نعم ، في خصوص باب الصلاة التزمنا بالمشروعيّة وجعلنا ضيق الوقت وإن استند إلى العمد من المسوّغات ، لقيام الدليل الخارجي عليه ، وهو ما استفيد من صحيحة زرارة الواردة في المستحاضة من أنّ الصلاة لا تترك بحال ، وبما أنّها مشروطة بالطهارة ، والتراب أحد الطهورين ، والمفروض العجز عن الآخر ، فلا محالة تستكشف المشروعيّة عندئذٍ ⁽¹⁾.

وأمّا في باب الصوم فلم يرد مثل هذا الدليل ، وقد عرفت أنّ دليل المشروعيّة أيضاً قاصر الشمول لأمثال المقام في حدّ نفسه ، إذن فكما أنّه عاصٍ في تعجيز نفسه ، كذلك لا يصحّ صومه أيضاً ، لكونه من مصاديق البقاء على الجنابة عامداً.

والحاصل : أنّه لا يمكن أن يستفاد من الأدلّة قيام التيمّم مقام الغسل في موارد التعجيز الاختياري عن تحصيل الطهارة المائيّة ، إلّا إذا قام عليه دليل بالخصوص ، وقد قام في باب الصلاة بالتقرير المتقدّم ، ولم يقم في باب الصوم ، إذن فصحّته مع التيمّم في غاية الإشكال ، فلأجل ذلك احتطنا في المسألة بأن يتيمّم ويصوم احتياطاً ويقضي يوماً مكانه.

(1) على المشهور ، بل قيل : إنّه لا خلاف فيه.

ويستدلّ له في الحيض بما رواه الشيخ بإسناده عن أبي بصير عن أبي عبد اللّه

.................................................................................................

---

(عليه السلام) «قال : إن طهرت بليل من حيضتها ثمّ توانت أن تغتسل في رمضان حتّى أصبحت عليها قضاء ذلك اليوم» ⁽¹⁾.

واستشكل فيها غير واحد منهم : الشيخ في النهاية والمحقّق في المعتبر والأردبيلي وصاحب المدارك بضعف السند ⁽²⁾.

وأُجيب عنه تارةً : بالانجبار بعمل المشهور.

وفيه ما لا يخفى ، إذ مضافاً إلى منع الكبرى كما هو المعلوم من مسلكنا لم تتحقّق الصغرى أيضاً في المقام ، كيف؟! وأنّ الكثير من قدماء الأصحاب لم يتعرّضوا في كتبهم لهذه المسألة ، ومعه كيف يحرز الانجبار بعمل المشهور؟!

وأُخرى : بأنّ علي بن الحسن بن فضّال الراوي للحديث وإن كان فطحيّاً ولأجله لم تكن الرواية صحيحة بالمعنى المصطلح ، إلّا أنّنا لا نصافق صاحب المدارك على اعتبار الصحّة بهذا المعنى في الحجّيّة ، بل يكفي فيها مجرّد الوثاقة المتّصف بها الرجل ، فالرواية معتبرة وإن لم تكن من قسم الصحيح بل الموثّق.

وفيه : إنّ هذا إنّما ينفع لو كان منشأ الإشكال منحصراً في وجود ابن فضّال ، لكن الإشكال فيمن قبله ، فإنّ في طريق الشيخ إليه علي بن محمّد بن الزبير ، ولم يُذكَر بمدحٍ ولا قدح ، فالرواية غير موثّقة لهذه العلّة.

وثالثةً : بأنّه لا بدّ من العمل بكتب بني فضّال ، لما اشتُهر في حقّهم من أنّه «خذوا ما رووا وذروا ما رأوا» كما روي ذلك عن الحسن العسكري (عليه السلام) ⁽³⁾.

.................................................................................................

---

ولكنّ الظاهر أنّه لا أصل لهذه الرواية ، وأظنّ أن منشأ الاشتهار ما ذكره الشيخ الأنصاري (قدس سره) في أوّل صحيفة من كتاب الصلاة عند الجواب عن الإشكال في رواية داود بن فرقد بابن فضّال بأنّا أمرنا بالأخذ برواياتهم فاشتُهر ذلك ⁽¹⁾.

وأمّا رواية العسكري (عليه السلام) فالأصل فيها ما ذكره الشيخ في كتاب الغيبة : أنّه سُئل الحسين بن روح عن كتب الشلمغاني فأجاب بأنّي أقول فيها ما قال العسكري (عليه السلام) في كتب بني فضّال : «خذوا ما رووا وذروا ما رأوا» ⁽²⁾.

ولكنّ الظاهر عدم صحّة الرواية ، فإنّها مرويّة عن خادم الحسين بن روح ، وهو مجهول حتّى اسماً ، مع أنّا لو فرضنا صحّة هذه الرواية فيبقى الإشكال المتقدّم ، وهو أنّه لم يثبت أنّ الرواية موجودة في كتب بني فضّال ، لضعف الطريق من أجل علي بن محمّد بن الزبير كما عرفت. فهده الوجوه كلّها ساقطة.

نعم ، يمكن تصحيح الرواية بوجهٍ آخر تعرّضنا له في المعجم ، وملخّصه : أنّه لو كان كتاب رواه شخصان طريق أحدهما إليه صحيح وطريق الآخر ضعيف ، وشيخ الراويين شخص واحد ، كشف ذلك عن صحّة رواية الثاني عنه أيضاً ، وأنّ لشيخ الرواية إلى الكتاب طريقين أحدهما صحيح والآخر ضعيف ، نقل أحدهما لأحد الراويين والآخر للراوي الآخر ، إذ لا يحتمل أن يكون ما أخبره شخص واحد لأحدهما مغايراً لما أخبر به الآخر ، وإلّا كان ذلك منه خيانة في النقل كما لا يخفى ⁽³⁾.

.................................................................................................

---

وعليه ، فطريق الشيخ إلى كتاب علي بن الحسن بن فضّال وإن كان ضعيفاً إلّا أنّ طريق النجاشي إليه صحيح ⁽¹⁾، وبما أنّ شيخهما شخص واحد وهو أحمد بن محمّد بن عبدون ⁽²⁾وطبع الحال يقتضي أنّ ما نقله للشيخ هو بعينه ما نقله للنجاشي من غير زيادة ونقيصة ، فلا جرم يستلزم ذلك صحّة طريق الشيخ أيضاً حسبما عرفت.

هذا ، ومع الغضّ عن ذلك وتسليم ضعف الرواية ، فيمكننا إثبات الحكم بطريق الأولويّة القطعيّة ، فإنّه سيجي‌ء إن شاء اللّه تعالى في المسألة الآتية : أنّ المستحاضة لو تركت غسلها بطل صومها ووجب عليها القضاء ، لصحيحة على ابن مهزيار الناطقة بذلك ⁽³⁾، وهو يستلزم ثبوت الحكم في الحائض التي هي أعظم شأناً منها بطريق أولى كما لا يخفى ، بل ربّما يظهر من صدر الصحيحة مغروسيّة الحكم في ذهن السائل لقوله : «امرأة طهرت من حيضها» ، فكأنّ اشتراط الطهارة من الحيض في صحّة الصوم أمرٌ مسلّم مفروغٌ عنه ، وإنّما السؤال الذي من أجله سيقت الصحيحة عن حكم المستحاضة فقط ، فتدبّر.

وكيفما كان ، فلا إشكال في المسألة.

هذا كلّه في الحيض.

وأمّا النفاس : فإنّه وإن تقدّم في محلّه من كتاب الطهارة أنّ ما ورد من أنّه حيض محتبس غير نقي السند ، إلّا أنّه يستفاد من النصوص المختلفة في الموارد المتفرّقة اتّحاد حكمهما ، إلّا ما ثبت الاختلاف من الخارج في بعض الخصوصيات ،

فإذا طهرت منهما قبل الفجر وجب عليها الاغتسال أو التيمّم ، ومع تركهما عمداً يبطل صومها. والظاهر اختصاص البطلان بصوم رمضان (1) ، وإن كان الأحوط إلحاق قضائه به أيضاً ، بل إلحاق مطلق الواجب بل المندوب أيضاً.

---

كتحديد الأقل فيه بلحظة ، وفي الحيض بثلاثة ⁽¹⁾.

وعلى أيّ حال ، فحكم النفاس في المقام حكم الحيض بلا إشكال ، فلو أخّرت الغسل عامدةً بعد ما طهرت كان ذلك بمثابة البقاء على الجنابة في بطلان الغسل عامدةً بعد ما طهرت كان ذلك بمثابة البقاء على الجنابة في بطلان الصوم ولزوم القضاء والكفّارة.

(1) لا يخفى أنّ القيود الوجوديّة أو العدميّة المأخوذة في المأمور به قد تكون ملحوظة في نفس الطبيعة وتُعدّ من مقوّماتها ، فعندئذٍ لا بدّ من مراعاتها في جميع الأفراد على الإطلاق ، من غير فرق بين الواجب والمستحبّ والأداء والقضاء وغير ذلك ، وهذا كما في أجزاء الصلاة ، وشرائطها وموانعها ، فإذا دلّ الدليل على أخذ القيد بهذا النحو ثبت في جميع الموارد حتّى المستحبّ ، إلّا إذا نصّ على خلافه ، كما في الاستقرار ونحوه في الصلوات المستحبّة.

وأُخرى : تكون ملحوظة في قسم خاصّ من غير دخل في أصل الطبيعة ، فحينئذٍ يختصّ الحكم بذلك المورد ولا وجه للتعدّي.

هذا ، وقد استفدنا من مثل قوله (عليه السلام) في صحيحة ابن مسلم : «لا يضرّ الصائم ما صنع إذا اجتنب أربع خصال» إلخ : أنّ الاجتناب عن تلك

.................................................................................................

---

الأربع من مقوّمات الصوم ودخيل في حقيقته وطبيعته ، وقد ثبت من الخارج أنّ مثل ترك تعمّد الكذب على اللّه ورسوله أيضاً كذلك.

أمّا ترك البقاء على الجنابة وكذا حدث الحيض والنفاس فهو ثابت لبعض الأفراد ، ولحصّة خاصّة من الصوم ، وهو الواجب في رمضان ، لاختصاص الدليل به كما عرفت ، فالتعدّي إلى غيره من الواجب فضلاً عن المندوب يحتاج إلى دليلٍ وهو مفقود ، وحيث لا إطلاق في الأدلة فمع الشكّ في الاعتبار يرجع إلى أصالة البراءة.

ودعوى التعدّي إلى خصوص القضاء ، نظراً إلى ظهور الدليل في اتّحاده مع المقضي في جميع الخصوصيّات ما عدا الزمان.

كما ترى ، لقصور الدليل عن إثبات الاتّحاد في جميع الخصوصيّات ، فإنّه أوّل الكلام ، ومثل قوله (عليه السلام) «اقض ما فات كما فات» ناظر إلى القصر والتمام والمماثلة من حيث عدد الركعات لا في تمام الخصوصيّات كما أشرنا إليه في محلّه ⁽¹⁾، وإلّا فقد يكون شي‌ءٌ معتبراً في الأداء لا في القضاء ، وربّما ينعكس الأمر كما مرّ في قضاء شهر رمضان وأنّه يضرّه البقاء على الجنابة ولو من غير عمد ، بخلاف شهر رمضان نفسه ، فإنّ المفطر فيه خصوص البقاء العمدي.

نعم ، ظاهر الأمر بالقضاء اتّحاده مع المقضي في الخصوصيّات التي لها دخل في أصل الطبيعة وما به قوامها ما خلا خصوصيّة الزمان دون غيرها من سائر الأوصاف ، فما كان كذلك لا بدّ من مراعاته خارج الوقت أيضاً وإلّا فلا.

وعلى ذلك ، فلا دليل على اعتبار الخلوّ من حدث الحيض والنفاس عند طلوع الفجر ولزوم الاغتسال إذا طهرت في غير شهر رمضان حتّى في قضائه ،

وأمّا لو طهرت قبل الفجر في زمانٍ لا يسع الغسل ولا التيمّم أو لم تعلم بطهرها في الليل حتّى دخل النهار ، فصومها صحيح (1) ، واجباً كان أو ندباً على الأقوى.

[2432] مسألة 49 : يشترط في صحّة صوم المستحاضة ⁽¹⁾على الأحوط الأغسال النهاريّة التي للصلاة دون ما لا يكون لها (2) ، فلو استحاضت قبل الإتيان بصلاة الصبح أو الظهرين بما يوجب الغسل كالمتوسّطة أو الكثيرة فتركت الغسل ، بطل صومها.

---

لاختصاص النصّ بالشهر نفسه ، وإن كان الاحتياط في محلّه.

(1) لأنّ المأخوذ في النصّ أعني : موثّق أبي بصير ⁽²⁾عنوان التواني غير الصادق في هذه الفروض ، وهكذا لو اشتغلت بمقدّمات الغسل فطلع الفجر في الأثناء ، أو أنّها لم تشتغل وأخّرته باعتقاد سعة الوقت ، ففي جميع هذه الموارد بما أنّه لا يصدق التواني لا يشملها النصّ ، فيحكم بصحّة صومها.

(2) على المشهور ، بل ادُّعي الإجماع عليه ، ويستدلّ له بصحيحة علي بن مهزيار ، قال : كتبت إليه (عليه السلام) : امرأة طهرت من حيضها أو دم نفاسها في أوّل يوم من شهر رمضان ثمّ استحاضت فصلّت وصامت شهر رمضان كلّه من غير أن تعمل ما تعمل المستحاضة من الغسل لكلّ صلاتين ، هل يجوز (يصحّ) صومها وصلاتها ، أم لا؟ فكتب (عليه السلام) : «تقضي صومها ولا تقضي صلاتها ، لأنّ رسول اللّه (صلّى اللّه عليه وآله) كان يأمر فاطمة (عليها السلام) والمؤمنات

وأمّا لو استحاضت بعد الإتيان بصلاة الفجر أو بعد الإتيان بالظهرين فتركت الغسل إلى الغروب ، لم يبطل صومها.

ولا يشترط فيها الإتيان بأغسال الليلة المستقبلة وإن كان أحوط.

وكذا لا يعتبر فيها الإتيان بغسل الماضية ، بمعنى : أنّها لو تركت الغسل الذي للعشائين لم يبطل صومها لأجل ذلك.

نعم ، يجب عليها الغسل حينئذٍ لصلاة الفجر ، فلو تركته بطل صومها من هذه الجهة.

وكذا لا يعتبر فيها ما عدا الغسل من الأعمال ، وإن كان الأحوط اعتبار جميع ما يجب عليها من الأغسال والوضوءات وتغيير الخِرقة والقُطنة.

ولا يجب تقديم غسل المتوسّطة والكثيرة على الفجر وإن كان هو الأحوط.

---

من نسائه بذلك» ⁽¹⁾.

واشتمالها على ما لا يقول به الأصحاب من عدم قضاء الصلاة غير قادح في الاستدلال ، ضرورة أنّ التفكيك بين فقرأت الحديث في الحجيّة غير عزيز ، فتُطرح تلك الفقرة وتُحمَل على خطأ الراوي واشتباهه في النقل ، وأمّا الحمل على الاستفهام الإنكاري كما في الوسائل فبعيدٌ غايته ، لعدم سبق ما يقتضي التفصيل حتّى يحتاج إلى الإنكار كما لا يخفى.

كما أنّ اشتمالها على أمر فاطمة (عليها السلام) التي استفاضت النصوص بأنّها روحي فداها وصلوات اللّه عليها لم تكن تَرَ حمرةً أصلاً غير قادح أيضاً ،

.................................................................................................

---

إذ يمكن أن يكون المراد فاطمة اخرى ، وهي بنت أبي حبيش المذكورة في روايات أُخر ، أو أنّ المراد أمر الزهراء (سلام اللّه عليها) لأجل أن تعلّم المؤمنات لا لعمل نفسها ، مع أنّ هذه الكلمة ساقطة في رواية الفقيه والعلل ، والمذكورة فيهما هكذا : «كان يأمر المؤمنات» ⁽¹⁾إلخ.

وعلى الجملة : فالرواية صحيحة السند ، وقد عمل بها الأصحاب ، وهذه الأُمور لا تستوجب وهناً فيها ، فلا مجال للتوقّف في المسألة ، ولا مناص من الجزم بالاشتراط.

إنّما الكلام في أنّها هل تعمّ المستحاضة المتوسّطة أيضاً ، أم أنّها تختصّ بالكثيرة ، وأنّها هل تعمّ الأغسال الليليّة ، أم تختصّ بالنهاريّة؟

أمّا التعميم الأول : فلا وجه له بعد تقييد الغسل في الصحيحة بقوله : «لكلّ صلاتين» ، الذي هو من مختصّات الكثيرة.

ودعوى أنّ المستفاد من النصّ مانعيّة مطلق الحدث الأكبر الشامل للمتوسّطة.

عريّةٌ عن الشاهد ، فيدفع اشتراط الخلوّ منها على تقدير الشكّ بأصالة البراءة ، مضافاً إلى الصحيحة الحاصرة كما تقدّم.

وأمّا التعميم الثاني : فهو الظاهر من الصحيحة ، إذ لا وجه لتخصيص الغسل بالنهاري بعد شمول قوله : «من الغسل لكلّ صلاتين» للأغسال الليليّة أيضاً. بل الظاهر شمولها لغسل الفجر أيضاً وإن كان اللفظ المزبور قاصر الشمول ، فالمراد أنّها لم تعمل بوظيفتها من الغسل للصلوات ، فإنّ المرتكز في ذهن السائل أنّ الغسل إنّما يلزم باعتبار رفعه لحدثها ، وأنّ هذا الحدث نظير حدث

.................................................................................................

---

الحيض والنفاس يضرّ بالصوم ولو باعتبار حدثيّته بالنسبة إلى الصلاة ، ولأجله يعمّ الأغسال الثلاثة برمّتها ، إذ لا يُحتمَل الفرق في ذلك بين الغسل للفجر وبينه للظهرين والعشائين.

نعم ، لو كانت جملة «لكل صلاتين» مذكورة في كلام الإمام (عليه السلام) أمكن التفكيك بينهما ، ولكنه ليس كذلك.

وليس المراد اختصاص البطلان بما لو تركت الجميع في شهر رمضان بحيث لو اغتسلت في بعض الأيام أو أتت ببعض أغسال الليل أو النهار لم يكن عليها قضاء ، فإنّ ذلك بعيد عن الفهم العرفي جدّاً ، بل المراد أنّها لم تعمل بوظيفتها ولم ترفع حدثها بالغسل.

وعليه ، فإذا لم تغتسل للّيلة الماضية حتّى طلع الفجر فهي بمثابة الحائض التي دخلت في الصبح مع الحدث.

ومن ذلك يظهر دخل الغسل للّيلة الماضية.

وأمّا دخل الغسل للّيلة الآتية في صحّة صوم اليوم الماضي فهو وإن كان بمكانٍ من الإمكان كما حقّقناه في الأُصول من جواز الشرط المتأخّر ⁽¹⁾إلّا أنّه بعيد عن أذهان العرف ، فلا يستفاد ذلك من الصحيحة بوجه.

ثمّ إنّ الظاهر من الصحيحة أنّ الدخيل في صحّة الصوم إنّما هو الغسل للصلاة بأن تعمل المستحاضة ما هو وظيفتها من الأغسال ، لا أنّ الغسل معتبر بنفسه للصوم كي يكون البقاء على حدث الاستحاضة مضرّاً.

وعليه ، فلو اغتسلت بعد الفجر لصلاة الصبح كفى ، ولا يلزمها الغسل قبل الفجر للصوم كي يُتكلّم في أنّه يغني عن الغسل لصلاة الفجر ، بل يجوز لها أن

.................................................................................................

---

تبقى على حدثها وتغتسل بعد الفجر ، بل قد يُتأمّل في مشروعيّته قبل الفجر ولو بنيّة الصلاة مع قطع النظر عن كون الصلاة واجباً مشروطاً من أجل لزوم الموالاة بين هذا الغسل وبين أداء الصلاة ، لاستمرار الدم الذي هو موجبٌ للحدث أيضاً.

وإن شئت فقل : إنّه لا دليل على مشروعيّة الغسل للصوم من حيث هو حتّى يُتكلّم في أنّه هل يجزئ عن الغسل للصلاة أو لا؟ فإنّ الظاهر من الصحيحة لزوم أن تعمل المستحاضة ما تعمله في غير شهر رمضان من الأغسال الثلاثة ، فلم عملت هذا العمل لم يحكم ببطلان صومها ، فلا دليل على أنّ بقاء الحدث مضرّ ليجب عليها غسل آخر.

وعليه ، فلو استحاضت بعد ما صلّت العشاءين وكان الدم مستمرّاً إلى ما بعد طلوع الفجر ، ثمّ اغتسلت للصبح ، وبعده للظهرين والعشاءين ، صحّ صومها ، لما عرفت من أنّ اعتباره في الصوم إنّما هو بملاحظة الصلاة.

ثمّ إنّ المعتبر في الصوم نفس الأغسال لا صحّة الصلاة ، فلو اغتسلت للصلاة ولم تصلّ ، أو صلّت وفقدت شرطاً من شرائط الصلاة من قبيل تبديل الخرفة وما شاكل ذلك ، صح صومها ، إذ لم يظهر من الصحيحة لزوم الإتيان بجميع أعمال المستحاضة ، بل خصوص الغسل منها كما عرفت.

ثم إنّ هذا كلّه بالنسبة إلى شهر رمضان.

وأمّا غيره من الواجب مطلقاً حتّى القضاء والمندوب فلا دليل على اعتبار الغسل فيه ، لاختصاص النصّ بالأوّل ، وقد عرفت عدم جواز التعدّي إلّا فيما كان مأخوذاً في ماهيّة الصوم لا في حصّة خاصّة ، فالمرجع في غيره إطلاق حصر النواقض مضافاً إلى أصل البراءة.

[2433] مسألة 50 : الأقوى بطلان صوم شهر رمضان بنسيان غسل الجنابة ليلاً قبل الفجر حتّى مضى عليه يوم أو أيّام (1) ،

---

(1) كما صرّح به جملة من الأصحاب ، بل نُسِبَ إلى الأكثر أو الأشهر.

والعمدة في المسألة صحيحة الحلبي ، قال : سُئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أجنب في شهر رمضان فنسي أن يغتسل حتّى خرج شهر رمضان «قال : عليه أن يقضي الصلاة والصيام» ⁽¹⁾المؤيّدة بمرسلة الصدوق ⁽²⁾، ونحوها رواية إبراهيم بن ميمون ⁽³⁾.

وهذه الأخيرة مرويّة بطرق ثلاثة ، أحدها : طريق الكليني وفيه سهل بن زياد ، والآخران : طريق الشيخ والصدوق ، وهما صحيحان إلى ابن ميمون لكن ابن ميمون نفسه غير موثّق ، فالعمدة هي صحيحة الحلبي كما عرفت ، وقد دلّت على القضاء صريحاً ، المستلزم لبطلان الصوم.

ودعوى معارضتها بحديث رفع النسيان كما ترى ، على أنّ مفاد الحديث رفع المؤاخذة والعقاب ، المستتبع لنفي الحكم التكليفي ، لا إثبات الحكم الوضعي ليكون مفاده تصحيح العمل الناقص وتعلّق الأمر بالباقي كي لا يحتاج إلى الإعادة أو القضاء ، فإنّ هذا أجنبي عن مفاد الحديث رأساً كما ذكرناه في الأُصول ⁽⁴⁾.

ونحوها في الضعف دعوى المعارضة بينها وبين النصوص الدالّة على عدم

والأحوط إلحاق غير شهر رمضان من النذر المعيّن ونحوه به ، وإن كان الأقوى عدمه (1).

---

القضاء فيمن نام جنباً حتّى أصبح ، بزعم أنّ النسبة بينهما عموم من وجه ، فإنّ هذه النصوص تعمّ الناسي ، كما أنّ صحيحة الحلبي تشمل النائم.

إذ فيه : أنّ تلك النصوص مفادها عدم البطلان من ناحية النوم ، وعدم اقتضائه له لا اقتضاؤه العدم ، فلا تنافي اقتران النوم بما يقتضي البطلان وهو سبق النسيان كما هو ظاهر.

(1) لم يتعرّض (قدس سره) لحكم غير المعيّن من سائر أقسام الصيام. وكيفما كان ، فالأقوى ما ذكره (قدس سره) من عدم الإلحاق.

أمّا في غير القضاء من الواجب المعيّن أو الموسّع فظاهر ، لعدم الدليل على التعدّي عن مورد النصّ بعد أن لم يكن القيد المذكور فيه راجعاً إلى أصل الطبيعة وحقيقة الصيام في نفسه ، وإنّما كان ناظراً إلى فرد خاصّ منه وهو شهر رمضان.

وأمّا في القضاء فالتعدّي مبني على أحد أمرين :

إمّا دعوى تبعيّته للأداء ، استناداً إلى ما دلّ على اتّحاد المقضي وقضائه في الخصوصيات.

أو دعوى دخول النسيان في صحيحي ابن سنان المتقدّمين في قضاء رمضان ⁽¹⁾.

وكلاهما كما ترى :

أمّا الأُولى : فلعدم الدليل على التبعيّة إلّا في الخصوصيات المعتبرة في أصل

كما أنّ الأقوى عدم إلحاق غسل الحيض والنفاس لو نسيتهما بالجنابة في ذلك (1) وإن كان أحوط.

---

الطبيعة دون الدخيلة في فردٍ منها كما تقدّم.

وأمّا الثانية : فلأنّ روايات الباب منها ما كان مورده خصوص العمد ، كموثّقة سماعة ⁽¹⁾، بقرينة حكمه (عليه السلام) بالقضاء في شهر رمضان ، فيكون الذيل وارداً في مورد الصدر لا محالة.

ومنها كصحيحتي ابن سنان ⁽²⁾ما شمل غير العمد أيضاً ، إلّا أنّ التأخير كان باختياره ، فهو أخّر الغسل باعتقاده وفاء الوقت فاتّفق طلوع الفجر ، وأين هذا من التأخير غير الاختياري المستند إلى النسيان كما هو محلّ الكلام؟! فإنّ الحكم بالقضاء في الأوّل لا يستلزم الحكم به في الثاني بوجه كما هو ظاهر جدّاً ، فهما قاصرتا الشمول لصورة النسيان ، فالأقوى ما ذكره في المتن من عدم الإلحاق وإن كان الإلحاق أحوط.

(1) لخروجهما عن مورد النصّ المختصّ بشهر رمضان ، فلا دليل على التعدّي عدا ما ذكره في الجواهر من الأقوائيّة من الجنابة المستتبعة لثبوت الحكم فيهما بالأولويّة القطعيّة ⁽³⁾. وكأنّه (قدس سره) أخذه ممّا ورد في النصّ الوارد في المرأة الجنب التي فاجأها الحيض من قوله (عليه السلام) : «جاءها ما هو أعظم» ⁽⁴⁾.

[2434] مسألة 51 : إذا كان المجنب ممّن لا يتمكّن من الغسل لفقد الماء أو لغيره من أسباب التيمّم وجب عليه التيمّم (1) ، فإن تركه بطل صومه. وكذا لو كان متمكناً من الغسل وتركه ⁽¹⁾حتّى ضاق الوقت.

---

لكنّه كما ترى لا شهادة فيه على أولويّة الحائض من الجنب في كلّ حكم ثبت له. ولعلّ النظر في الأعظميّة إلى بعض الأحكام الثابتة للحائض دون الجنب ، كحرمة الوطء وعدم صحّة الطلاق ونحو ذلك ، أو لأجل أنّ الحائض لمكان تلوّثها بالدم تكون القذارة العرفيّة فيها أعظم من الجنب.

وكيفما كان ، فلا دلالة فيها على أولويّة الحائض من الجنب في كلّ حكم ثبت له كما لا يخفى.

(1) هذه هي المسألة التي أشرنا إليها قريباً عند قول الماتن : وأمّا لو وسع التيمّم خاصّة ، إلخ ⁽²⁾، وقلنا : إنّ الماتن سيتعرّض إليها وأنّها غير تلك المسألة ، فإنّ المبحوث عنه هناك مشروعيّة التيمّم لدى التعجيز الاختياري وأنّ ضيق الوقت هل هو من مسوّغات التيمّم في باب الصوم كما هو كذلك في باب الصلاة ، أو لا؟

وأمّا في المقام فمحلّ الكلام هو أنّ من كان فاقداً للماء بطبعه إمّا تكويناً كمن كان في بَرٍّ قفر ، أو تشريعاً بحيث لا يتمكّن من استعمال الماء كالكسير والجريح ونحوهما ممّن يضرّه الاغتسال ولا يضرّه الصوم ، وهم بطبيعة الحال أفرادٌ كثيرون لو أجنب هذا الفاقد ليلاً في شهر رمضان ، فهل يصحّ منه التيمّم لأجل الصوم؟

.................................................................................................

---

المشهور ذلك ، ونُسِب إلى بعضهم الاستشكال فيه ، بل عن بعضٍ التصريح بالمنع ، لخلوّ النصوص عن التيمّم لأجل الصوم رأساً.

والظاهر أنّ المسألة مبنيّة على أنّ المانع عن صحّة الصوم هل هو الجنابة بنفسها ، أو أنّه حدث الجنابة؟ ثمّ إنّ التيمّم هل هو رافع ، أو مبيح؟ ونعني بالرفع الرفع المؤقّت المحدود بزمان ارتفاع العذر والتمكّن من الاغتسال ، فتعود الجنابة حينئذٍ بنفس السبب السابق لا بموجب جديد.

فبناءً على أنّ المانع هو نفس الجنابة التي هي أمر واقعي أو اعتباري ، لا حدثها المتفرّع عليها ، واختيار أنّ التيمّم مبيح لا رافع ، لم يبق عندئذٍ موقع للتيمّم ، إذ ليس شأنه الرفع على الفرض ، فالجنابة التي هي المانع عن صحّة الصوم باقية على حالها وغير مرتفعة بالتيمّم ، وعليه ، فأيّ فائدة تترتّب على التيمّم والحال هذه؟! بل يصبح حينئذٍ لغواً محضاً.

وأمّا على القول بأنّ المانع هو حدث الجنابة لا نفسها ، أو أنّ التيمّم رافع ، صحّ التيمّم حينئذٍ وترتّب عليه الأثر. أمّا على الثاني فظاهر ، وكذا على الأوّل ، فإنّ معنى كون التيمّم مبيحاً أنّه يستباح به الدخول فيما هو مشروط بالطهارة ، ومرجع مانعيّة الحدث إلى اشتراط الطهارة كما لا يخفى.

هذا ، وقد تقدّم في كتاب الطهارة في مبحث التيمّم بعد تحرير محلّ النزاع وتحليل معنى الرفع والإباحة أنّ الأظهر أنّ التيمّم رافع ، لكن لحدث الجنابة لا لنفسها ، فهو جنب متطهّر ، وقد استشهدنا عليه بأُمور منها إطلاق الجنب على إمام أمّ القوم متيمّماً في موثّقة ابن بكير ⁽¹⁾وغيرها ، وتمام الكلام في محلّه ⁽²⁾.

إنّما المهمّ هنا تحقيق أنّ المانع هل هو الجنابة بنفسها ، أو أنّه حدثها كي

.................................................................................................

---

يكون التيمّم هنا مشروعاً على الثاني دون الأوّل حسبما عرفت؟

مقتضى الجمود على ظواهر النصوص هو الأوّل ، وأنّ المعتبر في صحّة الصوم عدم البقاء على الجنابة نفسها دون الحدث المتفرّع عليها ، لإناطة الحكم في كثير منها بذات الجنابة كما لا يخفى على من لاحظها.

هذا ، ومقتضى الإطلاق فيها أنّ المعتبر في الصحّة هو الخلوّ من الجنابة مطلقاً ، من غير فرق بين حالتي التمكّن من رفعها بالاغتسال وعدمه ، فهو شرط في الصحّة حتّى مع فقد الماء أو العجز عن استعماله ، إلّا أنّه لا بدّ من تقييدها بحال التمكّن ، للضرورة والسيرة القطعيّة القائمة على عدم سقوط الصوم عن هؤلاء العاجزين وهم كثيرون كما عرفت ، فلا تكون الجنابة مانعه إلّا في ظرف التمكّن من استعمال الماء ، ولم يعتبر عدمها في ظرف العجز.

وقد يقال : إنّ ارتكاب التقييد في هذه النصوص مخالفٌ للظهور ، فإنّه على خلاف الأصل ، والإطلاق غير ممكن الأخذ ، لما ذُكِر ، فلا مناص من اختيار أنّ المانع هو حدث الجنابة مطلقاً لا نفسها المرتفع بالتيمّم بالمعنى المجامع للقول بالإباحة كما مرّ.

ويندفع : بعدم الضير في الالتزام بمثل هذا التقييد ، إذ ليس المانع بمقتضى النصوص إلّا تعمّد البقاء على الجنابة لا نفس البقاء ، ومن الواضح أنّ التعمّد لا يتحقّق إلّا مع التمكّن من الاغتسال ، أمّا العاجز فهو مجبور على البقاء ، ومثله لا يكون من المتعمّد بوجه ، فالنصوص بأنفسها تستوجب مثل هذا التقييد ، ومعه لا يكون الالتزام به مخالفاً للظهور.

والتحقيق : أنّ المانع إنّما هو حدث الجنابة لا نفسها ، وذلك من أجل مناسبة الحكم والموضوع ، وما هو المرتكز في أذهان المتشرّعة والسيرة القائمة منهم على قيام التيمّم مقام الطهارة المائيّة في كلّ مورد طرأ العجز عنها الذي منه

[2435] مسألة 52 : لا يجب على من تيمّم بدلاً عن الغسل أن يبقى مستيقظاً حتّى يطلع الفجر (1) ، فيجوز له النوم ⁽¹⁾بعد التيمّم قبل الفجر على الأقوى ، وإن كان الأحوط البقاء مستيقظاً ، لاحتمال بطلان تيمّمه بالنوم كما على القول بأنّ التيمّم بدلاً عن الغسل يبطل بالحدث الأصغر.

[2436] مسألة 53 : لا يجب على من أجنب في النهار بالاحتلام أو نحوه من الأعذار أن يبادر إلى الغسل فوراً (2) وإن كان هو الأحوط.

---

المقام ، مضافاً إلى الإطلاق في عموم بدليّة التراب مثل قوله (عليه السلام) : «ربّ الماء وربّ الصعيد واحد» فإنّ المستفاد من ذلك أنّ في كلّ مورد وجب الغسل ولم يتمكّن منه المكلّف يقوم التيمّم مقامه ، وكفى بهذا العموم مستنداً في المسألة وإن لم يرد فيها نصّ بالخصوص.

وعليه ، فالأقوى ما هو المشهور من وجوب التيمّم في المقام.

(1) ممّا قدّمناه في المسألة السابقة يظهر الحال في هذه المسألة ، فيجوز له النوم قبل الفجر ، بناءً على أنّ التيمّم رافع ، ولا يجوز على القول بالاستباحة أي كونه رافعاً لحدث الجنابة لانتقاض التيمّم به حينئذٍ ، وحيث إنّ المختار هو الثاني حسبما عرفت فالأظهر عدم جواز النوم اختياراً.

(2) لعدم الدليل عليه ، بعد أن لم تكن الجنابة غير الاختياريّة قادحة في صحّة الصوم كما تقدّم ⁽²⁾، فيجوز أن يبقى جنباً إلى آخر النهار ما لم يضرّ بصلاته كما هو ظاهر.

[2437] مسألة 54 : لو تيقّظ بعد الفجر من نومه فرأى نفسه محتلماً لم يبطل صومه (1) ، سواء علم سبقه على الفجر أو علم تأخّره أو بقي على الشكّ ، لأنّه لو كان سابقاً كان من البقاء على الجنابة غير متعمّد ، ولو كان بعد الفجر كان من الاحتلام في النهار.

نعم ، إذا علم سبقه على الفجر لم يصحّ منه صوم قضاء رمضان مع كونه موسّعاً ، وأمّا مع ضيق وقته فالأحوط الإتيان به ⁽¹⁾وبعوضه.

---

(1) ما ذكره (قدس سره) في هذه المسألة كلّه ظاهر ممّا تقدّم.

نعم ، تعرّض في المقام إلى ما لم تسبق الإشارة إليه ، وهو أنّك قد عرفت فيما مرّ أنّ البقاء على الجنابة إلى طلوع الفجر قادح في صوم قضاء رمضان ولو لم يكن عن تعمّد ، وبذلك امتاز عن صوم نفس رمضان الذي يختصّ القدح فيه بصورة العمد كما مرّ ، فهل يختصّ ذلك بالقضاء الموسّع أو يعمّ المضيّق أيضاً ، كما لو كان عليه قضاء يوم من هذه السنة وهو في آخر يوم من شعبان؟

قد يقال بالاختصاص ، نظراً إلى أنّ الظاهر من قوله (عليه السلام) في صحيحة ابن سنان التي هي مستند الحكم في المسألة - : «لا تصم هذا اليوم وصم غداً» ⁽²⁾أنّ مفروض الكلام هو المورد الذي يمكن فيه صوم الغد فيختصّ بالموسّع بطبيعة الحال ، ويرجع فيما عداه إلى عموم حصر المفطر.

اللّهمّ إلّا أن يقال : إنّ الغد لا خصوصيّة له ، بل المقصود بالإفهام بيان فساد الصوم والحاجة إلى صوم يوم آخر مكانه ، إمّا الغد إن أمكن وإلّا فيوم آخر غيره ، ولكنّه مخالف للجمود على ظاهر النصّ كما لا يخفى.

[2438] مسألة 55 : من كان جنباً في شهر رمضان في الليل لا يجوز له أن ينام قبل الاغتسال إذا علم أنّه لا يستيقظ قبل الفجر للاغتسال (1) ، ولو نام واستمرّ إلى الفجر لحقه حكم البقاء متعمّداً فيجب عليه القضاء والكفّارة.

وأمّا إن احتمل الاستيقاظ جاز له النوم وإن كان من النوم الثاني أو الثالث أو الأزيد ، فلا يكون نومه حراماً ⁽¹⁾وإن كان الأحوط ترك النوم الثاني فما زاد وإن اتّفق استمراره إلى الفجر ، غاية الأمر وجوب القضاء ، أو مع الكفّارة في بعض الصور كما سيتبيّن.

---

ويندفع : بأنّ المستند لو كان منحصراً في تلك الصحيحة لكان لما ذكر وجه ، إلّا أنّ صحيحته الأُخرى كافية في إثبات الإطلاق ، حيث قال (عليه السلام) : «لا يصوم ذلك اليوم ويصوم غيره» ⁽²⁾، فإنّ إطلاق الغير يشمل الغد وغيره ، فهي غير قاصرة الشمول للمضيّق ، فالأقوى سريان الحكم لمطلق القضاء.

(1) قد يُفرض الكلام في صورة العلم بعدم الاستيقاظ ، واخرى في صورة الشكّ واحتمال الاستيقاظ.

أمّا الاولى : فلا إشكال في حرمة النوم حينئذٍ ولزوم القضاء والكفّارة لو استمرّ إلى الفجر ، لكونه الفرد الظاهر من مصاديق البقاء على الجنابة عامداً ، إذ لا يعتبر في صدق العمد الاستيقاظ ، ولا يكون النوم عذراً مع العلم المزبور بالضرورة ، بل أنّ أكثر نصوص البقاء عامداً موردها النوم وأنّه أجنب ثمّ نام

.................................................................................................

---

متعمّداً ، كما في صحيحة الحلبي ⁽¹⁾وغيرها.

وأمّا الثانية أعني : النوم مع احتمال الاستيقاظ فيقع الكلام فعلاً في حكمه التكليفي وأنّه حرام أو لا ، وأمّا الوضعي أعني : القضاء أو الكفّارة فسيأتي التعرّض له في المسألة الآتية إن شاء اللّه تعالى.

أمّا إذا كان معتاد الانتباه فلا ينبغي التأمّل في الجواز ، لكونه ممّن يطمئن بالاستيقاظ. وأمّا مع عدمه فالمشهور هو الجواز مطلقاً ، للأصل.

وعن جماعة : المنع مطلقاً ، وقد يُستدلّ له برواية إبراهيم بن عبد الحميد عن بعض مواليه ، قال : سألته عن احتلام الصائم إلى أن قال - : «إن أجنب ليلاً في شهر رمضان فلا ينام إلّا ساعة حتّى يغتسل» إلخ ⁽²⁾.

وفيه : أنّها على تقدير تسليم دلالتها ضعيفة السند بالإرسال.

وربّما يفصل بين النومة الأُولى فيجوز دون الثانية. ويُستدلّ له بصحيحة معاوية بن عمّار ، قال : قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يجنب في أوّل الليل ثمّ ينام حتّى يصبح في شهر رمضان «قال : ليس عليه شي‌ء» قلت : فإنّه استيقظ ثمّ نام حتّى أصبح : «قال : فليقض ذلك اليوم عقوبة» ⁽³⁾.

فإنّ تعليل القضاء في النومة الثانية : بالعقوبة كاشفٌ عن الحرمة.

ويندفع : بأنّ العقوبة المستلزمة للحرمة هي العقوبة الأُخرويّة دون الدنيويّة كما في المقام ، فإنّ القضاء كجريمة شُرِّعت في حقّه جزاءٌ لتوانيه ومسامحته في الغسل ، كما ورد نظيره في نسيان النجاسة وأنّ من صلّى في النجس ناسياً أعاد

[2439] مسألة 56 : نوم الجنب في شهر رمضان في الليل مع احتمال الاستيقاظ أو العلم به إذا اتّفق استمراره إلى طلوع الفجر على أقسام (1) : فإنّه إمّا أن يكون مع العزم على ترك الغسل ، وإمّا أن يكون مع التردّد في الغسل وعدمه ، وإمّا أن يكون مع الذهول والغفلة عن الغسل ، وإمّا أن يكون مع البناء على الاغتسال حين الاستيقاظ مع اتّفاق الاستمرار.

---

النجس ناسياً أعاد صلاته عقوبةً ، مع أنّ الصلاة في النجس ليست بمحرّم جزماً.

هذا ، والصحيح حرمة النوم مطلقاً ، لأنّ النوم المحتمل فيه عدم الاستيقاظ محكومٌ بالاستمرار إلى الفجر بمقتضى الاستصحاب ، فهذا نوم مستمرّ إلى الصباح تعبّداً ، وقد صدر باختياره فهو عامد إليه ، فيندرج تحت النصوص المتضمّنة : أنّ من تعمّد النوم إلى الفجر وهو جنب قد أبطل صومه وعليه القضاء والكفّارة ويستغفر ربّه.

(1) قسّمه (قدس سره) إلى أقسام أربعة :

إذ تارةً : ينام مع العزم على ترك الغسل ، كما هو الحال في الفسقة والفجرة غير المعتنين بأمر الدين.

وأُخرى : مع التردّد في الغسل وعدمه ، لأجل برودة الهواء وتثاقله في تسخين الماء ونحو ذلك ممّا لا يصل إلى حدّ العذر الشرعي.

وثالثةً : مع الذهول والغفلة عن الغسل بالكلّيّة ، كما لو كان أوّل ليلة من رمضان مثلاً وكان غافلاً عن الصيام ولأجله ذهل عن الاغتسال ، وكانت عادته الغسل بعد طلوع الفجر.

فإن كان مع العزم على ترك الغسل (1) أو مع التردّد فيه لحقه حكم تعمّد البقاء جنباً ،

---

ورابعةً : مع العزم على الاغتسال حين الاستيقاظ ، فاتّفق استمرار النوم إلى ما بعد الفجر.

(1) أمّا القسم الأوّل : فلا إشكال كما لا خلاف في كونه من تعمّد البقاء على الجنابة ، بل هو الفرد الظاهر منه ، إذ لا فرق في صدق التعمّد والاستناد إلى الاختيار بين أن يبقى حال العزم على ترك الغسل نائماً أو مستيقظاً ، ولا يكون النوم مع العزم المزبور عذراً له بوجه كما هو ظاهر ، بل أنّ مورد أكثر نصوص العمد هو النوم كما تقدّم ⁽¹⁾.

وأمّا القسم الثاني : فالظاهر إلحاقه بالعمد في بطلان الصوم ، لاستلزام الترديد فقد النيّة ، فإنّ الصوم عبارة عن الإمساك عن المفطرات التي منها تعمّد البقاء على الجنابة عن نيّة ، ومن الواضح عدم تحقّق هذه النيّة مع التردّد في الغسل ، إذ هو مستلزم للتردّد في البقاء متعمّداً ، المستلزم للتردّد في الصوم المأمور به ، ومعه كيف تتمشّى منه النيّة؟! فإنّ النية متقوّمة بالعزم والجزم المنافيين للترديد كما هو ظاهر ، فلا مناص من البطلان ووجوب القضاء.

وهل يلحق به في الكفّارة أيضاً؟

الظاهر : نعم ، لصدق العمد في ترك الغسل حقيقةً لو بقي على تردّده إلى أن طلع الفجر ، إذ لا يعتبر في صدقه القصد إلى الترك ، بل يكفي فيه عدم القصد إلى

بل الأحوط ذلك إن كان مع الغفلة والذهول أيضاً (1) ، وإن كان الأقوى ⁽¹⁾لحوقه بالقسم الأخير.

---

الفعل إلى أن مضى الوقت ، نظير من تردّد في عمل كالسفر إلى الحجّ مثلاً واستمرّ في ترديده إلى أن فات الوقت ، فإنّه يصدق في حقّه أنّه ترك الحجّ متعمّداً ، إذ يكفي في استناد الترك إلى الاختيار والعمد عدم نيّة الفعل ، ولا يلزم فيه نيّة الترك كما عرفت.

وعليه ، فيندرج المقام في نصوص العمد المتضمّنة للكفّارة من صحيحة أبي بصير ⁽²⁾وغيرها ، لصدق أنّه ترك الغسل متعمّداً حتّى أصبح كما ورد في الصحيحة.

(1) وأمّا القسم الثالث : فظاهر عبارة الماتن (قدس سره) إلحاقه بالأولين في القضاء والكفّارة احتياطاً ، وإن ذكر (قدس سره) أنّ الأقوى لحوقه بالقسم الأخير.

والظاهر هو التفصيل في المسألة ، فإنّ الإلحاق في الكفّارة لا وجه له أبداً حتّى من باب الاحتياط ، إذ الذاهل ليس من العامد في شي‌ء ، ولم يصدر منه تقصير كي يحتاج إلى التكفير.

وأمّا القضاء فالظاهر ثبوته في حقّه ، إذ الذهول والغفلة لا ينفكّان عن النسيان ، لأنّه علم بالجنابة حينما يجامع ، أو حينما انتبه عن نومة الاحتلام ثمّ طرأ عليه الذهول والغفلة فهو مسبوق بالعلم دائماً ، ولا نعني بالنسيان إلّا هذا.

وإن كان مع البناء على الاغتسال (1) أو مع الذهول على ما قوّينا : فإن كان في النومة الأُولى بعد العلم بالجنابة فلا شي‌ء عليه ⁽¹⁾وصحّ صومه.

---

وعليه ، فتشمله النصوص المتقدّمة في الناسي المتضمّنة وجوب القضاء على من نسي الجنابة حتّى مضى عليه يوم أو أيّام ⁽²⁾.

(1) وأمّا القسم الرابع : فالمشهور أنّه لا شي‌ء عليه في النومة الأُولى بعد العلم بالجنابة كما ذكره في المتن ، وأنّ عليه القضاء في الثانية ، والكفّارة في الثالثة. ولتفصيل الكلام في المقام نقول :

أمّا في النومة الأُولى : فالظاهر صحّة الصوم كما ذكر ولا قضاء عليه فضلا عن الكفّارة ، فإنّ الروايات في المقام مختلفة وعلى طوائف ثلاث :

الاولى : ما دلّت على صحّة الصوم مطلقاً ، وهي ما رواه الصدوق بإسناده عن أبي سعيد القمّاط : أنّه سُئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عمّن أجنب في شهر رمضان في أوّل الليل فنام حتّى أصبح «قال : لا شي‌ء عليه ، وذلك أنّ جنابته كانت في وقتٍ حلال» ⁽³⁾.

وبإسناده عن العيص بن القاسم : أنّه سأل أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل ينام في شهر رمضان فيحتلم ثمّ يستيقظ ثمّ ينام قبل أن يغتسل «قال : لا بأس» ⁽⁴⁾.

.................................................................................................

---

الثانية : ما دلّ على بطلانه مطلقاً ، كموثّقة سماعة بن مهران ، قال : سألته عن رجل أصابته جنابة في جوف الليل في رمضان فنام وقد علم بها ولم يستيقظ حتى يدركه الفجر «فقال : عليه أن يتمّ صومه ويقضي يوماً آخر» ⁽¹⁾.

وصحيحة سليمان بن حفص المروزي عن الفقيه (عليه السلام) «قال : إذا أجنب الرجل في شهر رمضان بليل ولا يغتسل حتّى يصبح فعليه صوم شهرين متتابعين مع صوم ذلك اليوم ، ولا يدرك فضل يومه» ⁽²⁾.

وقد دلّت الأخيرة على ثبوت الكفّارة أيضاً مضافاً إلى القضاء.

الثالثة : ما تضمّنت التفصيل بين المتعمّد وغيره وخصّت البطلان بالأوّل ، كصحيحة الحلبي : في رجل احتلم أوّل الليل ، أو أصاب من أهله ثمّ نام متعمّداً في شهر رمضان حتّى أصبح «قال : يتمّ صومه ذلك ثمّ يقضيه» إلخ ⁽³⁾.

وصحيحة أبي بصير : في رجل أجنب في شهر رمضان بالليل ثمّ ترك الغسل متعمّداً حتّى أصبح «قال : يعتق رقبة» إلخ ⁽⁴⁾.

وقد أشرنا فيما مرّ إلى أنّ المقام من موارد انقلاب النسبة ، فإنّ الطائفتين الأُوليين متعارضتان بالتباين ، ولكن الثالثة أخصّ من الاولى فتتقيد بها ، وبعدئذٍ تنقلب النسبة بينها وبين الثانية من التباين إلى العموم والخصوص المطلق ، فتتقيّد الثانية بها ، فتكون النتيجة اختصاص البطلان والحكم بالقضاء بل الكفّارة بصورة العمد ، وأمّا إذا كان عن غير عمد فلا شي‌ء عليه.

وعليه ، ففي النومة الأُولى بعد البناء على الاستيقاظ والاغتسال كما هو