موسوعة الإمام الخوئی جلد 9

هوية الكتاب

سرشناسه : خوئی، سید‌ابوالقاسم، 1278 - 1371.

عنوان قراردادی : عروه‌الوثقی . شرح

عنوان و نام پديدآور : التنقیح في شرح‌العروة الوثقی/ [محمدکاظم‌بن عبدالعظیم یزدی]؛ تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف علی الغروی.

مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره)؛ [بی‌جا]: التوحید للنشر، 1418ق.= 1998م.= 1377 -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسوعه الامام الخوئی.

شابک : ج.1 964-6084-03-6 : ؛ ج. 2، چاپ دوم 964-6084-10-9 : ؛ ج.٬3چاپ سوم 964-6084-05-2 : ؛ ج.٬4 چاپ سوم ‌964-6084-04-4 : ؛ ج. 5، چاپ سوم 964-6084-08- 7 : ؛ ج.6 964-6084-17-6 : ؛ ج.7 964-6084-19-2 : ؛ ج.8 964-6084-18-4 : ؛ ج.9 964-6084-21-4 : ؛ ج.10 964-6084-20-6 :

يادداشت : عربی.

يادداشت : ج.1 - 10(چاپ سوم: 1428ق.= 2007م.= 1386 ).

يادداشت : ج. 1، 7 ، 9 ، 10 کتاب حاضر توسط موسسه احیاء آثار‌الامام‌الخوئی (قدس‌سره) منتشر شده است.

یادداشت : کتابنامه..

مندرجات : ج. 1. التقلید.- ج. 2، 4 ، 6 ، 7 و 9. الطهاره

موضوع : یزدی، سیدمحمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع : فقه جعفری -- قرن 14

شناسه افزوده : غروی، علی، 1280 - 1376.

شناسه افزوده : یزدی، سیدمحمد کاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه‌الوثقی. شرح

شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)

رده بندی کنگره : BP183/5/ی‌4ع‌4021373 1377

رده بندی دیویی : 297/342

شماره کتابشناسی ملی : م‌78-8589

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فهرست قبلی

المؤلف: الشيخ علي الغروي

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدّس سرّه

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 0 ه.ق

ISBN (ردمك): 964-6048-21-4

المكتبة الإسلامية

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ

وَالصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ عَلَی سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَآلِهِ الطَّاهِرِينَ

وَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی أَعْدَائِهِم أَجْمَعِينَ

مِنَ الآنِ إِلَی قِيَامِ يَومِ الدِّينْ

اشارة

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

التَّنْقِيحُ فِي شَرْحِ العُرْوَةِ الوُثْقَی

تقرير الإبحاث

الأستاذ الأعظم سماحة آية اللّه العظمی السيد أبوالقاسم الموسوي الخوئي قدس سره

«1317 - 1413 ه»

الطهارة

تأليف آية اللّه الشهيد الشيخ ميرزا علي الغروي قدس سره

طبعة منقحة

مؤسسة الخوئي الإسلامية

جميع الحقوق محفوظة ومسجّلة لمؤسسة الخوئي الإسلامية

الجزء التاسع

الناشر: مؤسسة إحياء آثار الإمام الخوئي قدس سره

(مؤسسة الخوئي الإسلامية)

هاتف: 2932264 251 98+ - 1530367 912 98+

تاريخ الطبع: 1430 ه ، 2009 م

المطبعة: نينوي

الطبعة: الرابعة

عدد النسخ: 1000 دورة

4 - 21 - 6084 - 964 : ISBN

Email:info@alkhoei.net

www.alkhoei.com

www.alkhoei.net

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسّلام على خاتم الأنبياء والمرسلين، محمد وآله وأوصيائه الطيبين الطاهرين.

وبعد، فهذا هو الجزء السابع من كتابنا «التنقيح» في شرح العروة الوثق، وقد وفقنا اللّه للشروع وطبعه، ونسأله تعالى أن يوفقنا لاتمامه وإكمال بقية أجزائه، فإنّه خير موفق ومعين.

فصل [ في كيفيّة غسل الميِّت ]

اشارة

يجب تغسيله ثلاثة أغسال :

الأوّل : بماء السِّدر ، الثاني : بماء الكافور ، الثالث : بالماء القراح.

فصل في كيفيّة غسل الميِّت

(1) الكلام في ذلك يقع من جهات أربعة :

الجهة الاولى : في أن غسل الميِّت هل يعتبر فيه التعدّد بأن يغسل ثلاثة أغسال أو أنّ الواجب فيه هو الغسل الواحد؟

المعروف والمتسالم عليه بين الأصحاب هو التعدّد وقد نسب إلى سلاّر القول بوجوب الغسل الواحد ⁽¹⁾إلاّ أنّه مضافاً إلى شذوذه وكونه خلاف المتسالم عليه بين الأصحاب ممّا لا يمكن الالتزام به ، لأنّ الأخبار الواردة في الباب مصرحة بلزوم التعدّد في غسل الميِّت ، ومعه لا مجال لدعوى عدم اعتبار التعدّد أو إجراء البراءة عن وجوب الزائد على الواحد ، فإنّه مع الأدلّة الاجتهاديّة الدالّة على وجوب التعدّد لا مجال للأصل العملي.

وقد يستدل على ما ذهب إليه سلاّر بما ورد في الباب الواحد والثلاثين من أبواب غسل الميِّت ⁽²⁾من أنّ الميِّت إذا كان جنباً يغسل غسلاً واحداً ، بدعوى أنّ الميِّت

المجنب إذا وجب فيه الغسل الواحد فيكفي الواحد في الميِّت غير المجنب بطريق أولى فلا يعتبر في تغسيله شي‌ء زائد عليه.

وفيه : أنّ الظاهر من الرواية أن غسل الجنابة وغسل الميِّت يتداخلان في الميِّت المجنب ولا يجب أن يغسل مرّة للجنابة ومرّة للموت ، وليست فيها دلالة على أنّ الواجب في غسل الميِّت هو الغسل الواحد لا المتعدّد ، وهذا ظاهر من الرواية بوضوح.

وأُخرى يستدل له بما ورد في الباب الثالث من أبواب غسل الميِّت من أن غسل الميِّت كغسل الجنابة فكما أنّه واحد فكذلك غسل الميِّت أيضاً واحد ⁽¹⁾.

ويدفعه : أنّ الظاهر من التشبيه إنّما هو التشبيه في الكيفيّة ، وأنّه كما يعتبر في غسل الجنابة غسل الرأس أوّلاً ثمّ الجانب الأيمن ثمّ الأيسر ، فكذلك الحال في غسل الميِّت وليست دالّة على التشبيه في الكميّة والعدد ، هذا.

ثمّ لو سلمنا دلالة الروايتين على ما ادّعاه سلاّر فلا كلام في أن دلالتهما بالإطلاق فلا بدّ من تقييدهما بالأخبار المصرّحة بلزوم التعدّد.

اعتبار الخليط وعدمه

الجهة الثانية : في اعتبار الخليط وعدمه ، المعروف بين الأصحاب قدس‌سرهم هو اعتبار المزج بالسدر والكافور ، وأنّ الميِّت يغسل أوّلاً بماء السدر وأُخرى بماء الكافور وثالثة بالماء القراح.

وعن ابني حمزة ⁽²⁾وسعيد ⁽³⁾: عدم اعتبار الخليطين ، إلاّ أنّه ممّا لا يمكن المصير إليه ، لدلالة الأخبار المعتبرة على الخلط بالسدر في الغسلة الأُولى وبالكافور في الثانية.

نعم ، ورد في بعض الأخبار أنّ الميِّت يغسل بالماء والحُرُض أي الأشنان ثمّ بماء وكافور ثمّ بالماء القراح ، ومقتضى إطلاقها وسكوتها عن اعتبار الغسل بالسدر في مقام البيان عدم اعتبار الخلط به ، إلاّ أنّه لا بدّ من تقييده بما دلّ على اعتبار أن يكون الغسل في المرّة الأُولى بالسدر ، ففي صحيحة يعقوب بن يقطين قال : « سألت العبد الصالح عليه‌السلام عن غسل الميِّت أفيه وضوء الصلاة أم لا؟ فقال : غسل الميِّت تبدأ بمرافقه فيغسل بالحرض ثمّ يغسل وجهه ورأسه بالسدر ... » ⁽¹⁾ولا ينافي الأمر بتغسيل الميِّت بماء الحرض وجوب التغسيل بالسدر والكافور ، فهما ممّا لا بدّ منه في الخليط ، وليكن التغسيل بالحرض مأموراً به أيضاً.

وفي موثقة عمار بن موسى الساباطي بعد الأمر بالتغسيل بالسدر « وإن غسلت رأسه ولحيته بالخطمي فلا بأس » ⁽²⁾ولا يدل هذا على الغسل بالخطمي بدلاً عن الغسل بالسدر ، بل هو دفع لما قد يتوهّم من عدم جواز خلط الخطمي بالسدر في التغسيل بماء السدر كما هو المرسوم اليوم حيث يخلطون شيئاً من الخطمي في السدر فدفعه عليه‌السلام بأنّه لا بأس بخلط الخطمي في السدر أو بالتغسيل بالخطمي مستقلا ، فلا يوجب هذا الكلام خللاً في وجوب الغسل بالسدر.

وأمّا الغسل بالحرض فيحمل على الاستحباب ، وقد ورد ذلك في غير تلكم الروايات المتقدمة ففي بعضها : « تبدأ بمرافقه فيغسل بالحرض » وفي آخر : « أمرني أبو عبد اللّه عليه‌السلام أن أعصر بطنه ثمّ أوضيه بالأشنان » ⁽³⁾وذلك لصراحة الأخبار الواردة في المقام في وجوب التغسيل بالسدر والكافور والماء القراح ، وهي مع كونها واردة في مقام البيان ساكتة عن اعتبار الغسل بالأشنان.

ويجب على هذا الترتيب ، ولو خولف أُعيد على وجه يحصل الترتيب (1) وكيفيّة كل من الأغسال المذكورة كما ذكر في الجنابة (2)

اعتبار الترتيب بين الأغسال

(1) الجهة الثالثة : في اعتبار الترتيب بين الأغسال وعدمه.

المعروف المشهور بينهم أنّ الميِّت لا بدّ أن يغسل أوّلاً بماء السدر وأُخرى بماء الكافور وثالثة بماء القراح.

وقد نسب إلى ابن حمزة عدم اعتبار الترتيب بينها ⁽¹⁾.

وفيه : أن بعض الأخبار الواردة في المقام وإن كانت مطلقة ⁽²⁾حيث دلّت على أنّ الميِّت يغسل ثلاثة أغسال ، مرّة بالسدر ومرّة بالماء يطرح فيه الكافور ومرّة بالماء القراح ، ولا دلالة لها على الترتيب ، إلاّ أن مقتضى جملة أُخرى من الأخبار المعتبرة الواردة في المقام هو اعتبار الترتيب بين الأغسال ، ففي صحيحة ابن مسكان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « سألته عن غسل الميِّت ، فقال : اغسله بماء وسدر ثمّ اغسله على أثر ذلك غسلة اخرى بماء وكافور وذريرة إن كانت واغسله الثالثة بماء قراح » ⁽³⁾وفي حسنة الحلبي « ... ثمّ تبدأ بكفيه ورأسه ثلاث مرّات بالسدر ... فإذا فرغت من غسله بالسدر فاغسله مرّة أُخرى بماء وكافور ... ثمّ اغسله بماء بحت غسلة أُخرى » ⁽⁴⁾وغيرهما من الروايات الظاهرة بل المصرحة باعتبار الترتيب بين الأغسال ، ولا موجب لرفع اليد عنها بوجه.

كيفيّة تغسيل الميِّت

(2) الجهة الرابعة : في كيفيّة تغسيل الميِّت.

فيجب أوّلاً غسل الرأس والرقبة وبعده الطرف الأيمن وبعده الأيسر ، والعورة تنصف أو تغسل مع كل من الطرفين ، وكذا السرة.

المعروف بل المتسالم عليه بين الأصحاب أن ترتيبه هو الترتيب المتقدم في غسل الجنابة ، فيغسل رأس الميِّت أوّلاً ، ثمّ جانبه الأيمن ثمّ الأيسر.

وتدل عليه موثقة عمّار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام « ... ثمّ تبدأ فتغسل الرأس واللحية بسدر حتّى تنقيه ثمّ تبدأ بشقه الأيمن ثمّ بشقه الأيسر ... » ⁽¹⁾.

ومصححة الحلبي : « ... ثمّ تبدأ بكفيه ورأسه ثلاث مرّات بالسدر ثمّ سائر جسده وابدأ بشقه الأيمن » ⁽²⁾إلى غير ذلك من الروايات ⁽³⁾.

نعم ، ورد فيما رواه يونس عنهم عليهم‌السلام ما ظاهره أنّ الميِّت ينصّف في التغسيل من رأسه نصفين ، فيغسل أحد النصفين من رأسه إلى قدمه تارة ، والنصف الآخر إلى القدم تارة أُخرى حيث ورد فيها :

« إذا أردت غسل الميِّت فضعه على المغتسل مستقبل القبلة ، فإن كان عليه قميص فاخرج يده من القميص واجمع قميصه على عورته وارفعه عن رجليه إلى فوق الركبة وإن لم يكن عليه قميص فألق على عورته خرقة واعمد إلى السدر فصيّره في طشت وصب عليه الماء ، واضربه بيدك حتّى ترتفع رغوته واعزل الرغوة في شي‌ء وصب الآخر في الإجانة الّتي فيها الماء ، ثمّ اغسل يديه ثلاث مرّات كما يغسل الإنسان من الجنابة إلى نصف الذراع ، ثمّ اغسل فرجه ونقّه ، ثمّ اغسل رأسه بالرغوة ، وبالغ في ذلك واجتهد أن لا يدخل الماء منخريه ومسامعه ، ثمّ أضجعه على جانبه الأيسر وصبّ الماء من نصف رأسه إلى قدميه ثلاث مرّات ، وأدلك بدنه دلكاً رفيقاً وكذلك ظهره وبطنه ، ثمّ أضجعه على جانبه الأيمن وافعل به مثل ذلك ... » إلخ ⁽⁴⁾.

ذلك لأن قوله « ثمّ اغسل رأسه بالرغوة » ليس من الغسل المعتبر في الاغتسال حتّى يقال إنّ الرواية دلّت على الترتيب حيث أمرت بغسل الرأس أوّلاً ثمّ الجانبين فإنّ الرغوة ممّا لا يمكن الغسل به ، إذ يعتبر في الغسل أن يكون ما به الغسل ماءً أو مائعاً آخر فلا يتحقق الغسل بغير المائعات. والرغوة ليست بماء وإنّما يتحقق بها المسح لا الغسل ، فغسل الرأس بالرغوة مقدمة للغسل الواجب في التغسيل وليس معدوداً من أجزائه ، وبعد ذلك إذا لاحظت الرواية ترى أنّها دلّت على أنّ الميِّت ينصّف في التغسيل نصفين من رأسه إلى قدمه ، ويغسل مرّتين : مرّة هذا الجانب وأُخرى ذاك الجانب.

وكأنّ المحقق الهمداني قدس‌سره سلّم دلالة الرواية على ذلك إلاّ أنّه لم يلتزم بمضمونها من جهة أنّها مخالفة للظواهر وجملة من النصوص وفتاوى الأصحاب ⁽¹⁾هذا.

وقد يناقش في الرواية سنداً ويعبّر عنها بالمرسلة ، نظراً إلى أن إبراهيم بن هاشم يرويه عن رجاله عن يونس ، إلاّ أنّ الظاهر عدم المناقشة في سندها ، لأنّ التعبير بالرجال كالتعبير بعدّة من أصحابنا ظاهر في كون الرواية مروية عن جماعة وجملة منهم معتد بها ، لعدم صحّة مثل هذا التعبير إذا كانت مروية عن واحد أو اثنين أو ثلاث.

ومن البعيد جدّاً أن لا يكون بين الجمع والرجال من لا يوثق بروايته ، إذ لو كان الأمر كذلك لأسند الرواية إلى شخص معيّن أو رمز إليه على نحو يدل على عدم ثبوت الرواية عند الأصحاب كقوله عن بعض أصحابنا ونحوه ، فالرواية من حيث السند لا خدشة فيها.

وإنّما الكلام في دلالتها ، وذلك لأنّ الغسل بالرغوة كالغسل بالتراب والصابون فكما أنّ الغسل به عبارة عن مسح اليد أو غيرها بالصابون أو التراب أوّلاً ثمّ صبّ

الماء عليه وإلاّ كان مسحاً لا غسلاً ، فكذلك الحال في الغسل بالرغوة ، فإن معناه مسح الرأس بها أوّلاً ثمّ صبّ الماء عليه وغسله به ، فالغسل بالرغوة غسل بالماء.

ويدلُّ على ذلك ما ذكره عليه‌السلام بعد ذلك بقوله « وبالغ في ذلك واجتهد أن لا يدخل الماء منخريه ومسامعه » إذ لو لم يكن هناك ماء فما معنى أمره بالمبالغة في التحفظ عن دخول الماء منخريه أو مسامعه ، وعليه فالغسل بالرغوة يكفي في غسل الرأس بالماء.

ثمّ إنّ الماء الّذي يصبّه على الرأس بعد المسح بالرغوة هو ماء السدر ، إذ ليس في مفروض الرواية ماء غيره ، وذلك لقوله عليه‌السلام « واعمد إلى السدر فصيره في طشت وصب عليه الماء واضربه بيدك حتّى ترتفع رغوته واعزل الرغوة في شي‌ء وصب الآخر في الإجانة الّتي فيها الماء » وهذا هو ماء السدر وبه يغسل رأسه. وقوله بعد ذلك : « ثمّ أضجعه على جانبه الأيسر وصب الماء من نصف رأسه ... » فهو شروع في غسل الجانب الأيمن والأيسر.

وقوله : « من نصف رأسه » أيضاً لا ينافي ما ذكرناه ، لأنّه إنّما ينافيه إذا أُريد بالنصف النصف الطولي من الرأس وهو قد غسل ولا حاجة إلى تغسيله ثانياً ، إلاّ أن من المحتمل أن يراد به النصف العرضي من اذنه إلى اذنه مثلاً وذلك من باب المقدمة العلميّة في غسل الرقبة ، لأنّ الرأس هو ما فوق الرقبة فلو أُريد به تغسيل الرقبة على نحو يحصل العلم به لا مناص من أن يدخل شيئاً من الرأس في غسل كل من النصفين من باب المقدمة العلميّة ، فيدخل من كل جانب مقداراً من الرأس إلى الاذن أو فوقه ليحصل الجزم بتحقق الغسل في الجانبين.

فلو أبيت عن ذلك وقلت إنّه خلاف الظاهر من الرواية فنبقي تنصيف الرأس على ظاهره من النصف الطولي فيحمل ذلك على الاستحباب ، فيستحب بعد غسل الرأس عند غسل كل جانب غسل نصف الرأس معه ثانياً ، وهذا ممّا لا محذور فيه.

فتحصل : أنّ الرواية دلّت على غسل الرأس بماء السدر أوّلاً ثمّ الجانب الأيمن والأيسر.

ويدلُّ على ذلك : مضافاً إلى ما تقدم تصريحه عليه‌السلام في الغسل بالكافور بغسل الرأس أوّلاً حيث قال : « ثمّ اغسل رأسه ثمّ أضجعه على جنبه الأيسر واغسل جنبه الأيمن وظهره وبطنه ، ثمّ أضجعه على جنبه الأيمن واغسل جنبه الأيسر ... ».

وأصرح من الجميع قوله عليه‌السلام في التغسيل بالماء القراح « واغسله بماء قراح كما غسلته في المرّتين الأوّلتين » أعني الغسل بالسدر والغسل بالكافور ، والوجه في صراحته : أنّه لو لم تكن المرّتان المتقدمتان بكيفيّة واحدة بأن تكون الغسلة الأُولى كالثانية لم يكن معنى لقوله « واغسله بماء قراح كما غسلته في المرّتين الأولتين » فلا بدّ من اتحادهما في الكيفيّة كي يشبه الثالث بهما.

فالإنصاف أنّ الرواية لا إشعار فيها فضلاً عن الدلالة على غسل نصف الرأس مع الجانب الأيمن ونصفه الآخر مع الأيسر.

تتمة : قد ذكرنا أنّ الواجب في غسل الميِّت هو الأغسال الثلاثة أعني الغسل بماء السدر وماء الكافور والماء القراح ولا يعتبر فيه شي‌ء زائد على ذلك.

وقد ورد في بعض الأخبار الأمر بغسل النصف الأيمن من الرأس واللحية أوّلاً ثمّ غسل النصف الأيسر من الرأس واللحية ثانياً في غسل الرأس ، كما في رواية الكاهلي حيث قال : « ثمّ تبدأ فتغسل الرأس واللحية بسدر حتّى تنقيه ثمّ تبدأ بشقه الأيمن ثمّ بشقه الأيسر » ⁽¹⁾.

وفي بعضها الآخر الأمر بالنضح على صدر الميِّت وركبتيه حيث قال في موثقة عمّار : « ثمّ تنضح على صدره وركبتيه من الماء ... » ⁽²⁾.

ولا يكفي الارتماس على الأحوط ⁽¹⁾في الأغسال الثلاثة مع التمكّن من الترتيب .

وفي ثالث : الأمر بغسل كفي الميِّت كما في حسنة الحلبي حيث قال : « ثمّ تبدأ بكفيه ورأسه » ⁽²⁾.

وفي بعض آخر : الأمر بغسل مرافقه وميامنه كما في صحيحة يعقوب بن يقطين ومصححة الفضل بن عبد الملك ⁽³⁾.

والصحيح عدم اعتبار شي‌ء من ذلك في غسل الميِّت ، غاية الأمر أن تحمل هذه الأوامر على الاستحباب ، وذلك لأن غسل الميِّت من الأُمور الّتي يبتلى بها كثيراً ، إذ لا يوجد بلد متعارف إلاّ ويموت فيه إنسان في كل يوم ، ولو كانت الأُمور المذكورة واجبة في غسل الميِّت لظهرت وشاعت وكانت من الأُمور المعلومة عند المسلمين. مع أنّه ممّا لم يقل فقيه بوجوبها ، والسيرة قائمة على عدم وجوب تلك الأُمور. إذن لا يعتبر في غسل الميِّت إلاّ الأغسال الثلاثة كما مرّ.

عدم كفاية الارتماس

(1) كما هو المشهور ، نظراً إلى أنّ الأخبار الواردة في غسل الميِّت كلّها اشتملت على الأمر بالترتيب وغسل الرأس أوّلاً ثمّ الجانبين.

وعن جماعة : كفاية الارتماس عن الترتيب ، بدعوى أنّ الأخبار الآمرة بالترتيب ناظرة إلى الغسل بالماء القليل ، وقد ورد في الأخبار أن غسل الميِّت كغسل الجنابة ⁽⁴⁾فكما أنّ الارتماس يكفي في الجنابة فكذلك يكفي في غسل الميِّت قضاءً للتشبيه والتنزيل.

بل غسل الميِّت هو بنفسه غسل الجنابة لا أنّه شي‌ء آخر ، لما ورد من أنّ الميِّت تخرج عنه النطفة الّتي خلق منها حين موته ، وبه يكون الميِّت جنباً ، وغسله هو غسل الجنابة بعينه ⁽¹⁾، وغسل الجنابة على قسمين : ترتيبي وارتماسي ، ومن ثمة قوى شيخنا الأنصاري قدس‌سره جواز التغسيل بالارتماس ⁽²⁾.

والصحيح هو ما ذهب إليه المشهور ، لأن كيفيّة غسل الجنابة هو الاغتسال ترتيباً على الكيفيّة المتقدمة في محلِّها ، حيث أمر في الأخبار بغسل الرأس أوّلاً ثمّ الجانب الأيمن ثمّ الجانب الأيسر أو من غير ترتيب بين الجانبين على الخلاف. وأمّا الغسل الارتماسي فهو مسقط للترتيب ومجزئ عنه ، لا أنّه المأمور به أو فرد منه في غسل الجنابة ، ومن ثمة ورد : « أنّ الجنب إذا ارتمس في الماء ارتماسة واحدة أجزأه ذلك » ⁽³⁾. فإنّ الأجزاء يحتاج إلى شي‌ء يجزئ عنه وهو الغسل الترتيبي ، فوزانه وزان الجماعة المسقطة للقراءة الواجبة في الصلاة ، ومقتضى التشبيه والتنزيل أن غسل الميِّت كغسل الجنابة يجب أن يكون ترتيبياً ، وأمّا أن ما يجزئ عنه في غسل الجنابة يجزئ عنه في غسل الميِّت أيضاً ، فهو محتاج إلى الدليل ، فإنّ الأخبار الواردة في غسل الميِّت كلّها تدل على الترتيب كما مرّ ، ولم يرد في شي‌ء منها ما يدل على كفاية الارتماس من المتمكّن منه ، لوجود كر من الماء عندهم أو لكونهم قرب الغدران والنقيع أو في شطوط البحار والأنهار ، ولا سيما بلحاظ قوله عليه‌السلام « لو أن رجلاً جنباً ارتمس ... أجزأه ذلك » ⁽⁴⁾فإنّه أثبت الإجزاء على الارتماس الاختياري الصادر عن نفس الجنب وثبوت ذلك في ارتماس الغير للميت أي الارتماس غير الاختياري يتوقّف على دلالة الدليل وهو مفقود ، والتشبيه إنّما هو في كيفيّة التغسيل لا من جميع الجهات وإلاّ فقد اعتبر في غسل الميِّت الخليط والتعدّد وغيرهما ممّا لا يعتبر في الجنابة قطعاً.

نعم ، يجوز في كل غسل رمس كل من الأعضاء الثلاثة مع مراعاة الترتيب في الماء الكثير (1).

[876] مسألة 1 : الأحوط إزالة النجاسة ⁽¹⁾عن جميع جسده قبل الشروع في الغسل (2).

في كفاية رمس الأعضاء عن غسلها

(1) ولا يعتبر فيه الغسل بالصب ، وذلك لإطلاق الأخبار وعدم تقييدها بغير الغسل الارتماسي مع التمكّن منه لوجود الكر عندهم أو لكونهم في أطراف البحار والأنهار أو النقيع والغدران.

ثمّ إنّه إذا تعذر الغسل ترتيباً فهل يجب تغسيل الميِّت ارتماساً؟

مقتضى ما صنعه الماتن قدس‌سره من عدم الجزم بتعين الترتيب عند التمكّن منه ، بل اختياره من باب الاحتياط ، تعين الارتماس عند تعذر الترتيب ، لأنّ الواجب حينئذ أحدهما كما في غسل الجنابة وإنّما اخترنا الترتيب للاحتياط ، فإذا تعذّر تعين الارتماس لا محالة.

وأمّا على ما ذكرناه من اشتراط الترتيب في غسل الميِّت فلا مناص من التيمم والاحتياط بالتغسيل ارتماساً ، وذلك لما ذكرناه غير مرّة من أنّ الأوامر الواردة في الإرشاد إلى الجزئية أو الشرطية غير مختصّة بحال القدرة والتمكّن ، ولازم الشرطية المطلقة سقوط الأمر بالغسل عند تعذّر الشرط وهو الغسل الترتيبي فتنتهي النوبة إلى التيمم ، إلاّ أنّه يحتاط بالتغسيل الارتماسي لئلاّ يفوته التغسيل ، فالاحتياط في الغسل الارتماسي لا الغسل الترتيبي كما ذكره الماتن عند التمكّن منه.

إزالة النجاسة عن جميع البدن

(2) هل يعتبر في غسل الميِّت تطهير جميع جسده من النجاسات ، أو يكفي تطهير

كل عضو سابقاً على تغسيله وإن كانت بقية أعضائه باقية على نجاستها ، أو لا يعتبر سبق الطهارة على الغسل ، بل يكفي صب الماء للغسل والتطهير ويكفي ذلك عن الحدث والخبث ، بناءً على طهارة الغسالة كما في الغسلة المتعقبة بطهارة المحل؟.

الصحيح هو الأخير كما ذكرناه في الوضوء وغسل الجنابة ⁽¹⁾إذ أن تحصيل الإجماع التعبّدي على اعتبار سبق الطهارة غير ممكن من كلمات الأصحاب قدس‌سرهم لاختلافها وتشتتها ، بل لا يكاد يمكن تحصيل الشهرة منها في المسألة ، فلا مناص من الرجوع إلى النصوص الواردة في المسألة. وإذا راجعنا النصوص ظهر أن اعتبار الطهارة سابقاً على الغسل لا دليل عليه ، فانّ الأمر بغسل الفرج أو اليدين وإن ورد في الأخبار إلاّ أنّه من جهة استحباب ذلك تعبّداً ، وليس مستنداً إلى نجاسة الموضع واعتبار تطهيره في غسل الميِّت ، وذلك لإطلاق الأمر بالغسل ولو مع طهارة الفرج وغيره.

والّذي يدلّنا على ذلك ورود الأمر بغسل تلك المواضع في الغسلة الثانية والثالثة أعني الغسل بماء الكافور والقراح مع أنّه لو كان من جهة التطهير فقد فرض تطهيرها في الغسلة الأُولى كما عرفت ، فلا وجه له سوى استحباب ذلك تعبّداً.

كما ورد الأمر فيها بإزالة عين النجاسة الخارجية عن جسد الميِّت وتنقيته ولو بغير الماء كما في موثقة عمار : « ويكون على يديك خرقة تنقي بها دبره » ⁽²⁾وفي معتبرة يونس : « ثمّ اغسل فرجه ونقّه » وقوله فيها : « فان خرج منه شي‌ء فانقه » ⁽³⁾والوجه في اعتبار ذلك واضح ، وهو أنّه لو كانت على جسده عين نجاسة خارجية تنجس بها الماء ، والماء المتنجس بعين خارجية غير الميِّت لا يكفي في تغسيله ، ولكن لا دلالة له على اعتبار تطهير البدن عن النجاسة الخارجية ، وإنّما يدل على إزالة العين ولو بالخرقة ونحوها.

وإن كان الأقوى كفاية إزالتها عن كل عضو قبل الشروع فيه.

ونظيره ما دلّ على أنّ المقتول في معصية اللّه يغسل منه الدم ⁽¹⁾فإنّه من جهة عدم تنجّس ماء الغسل بالنجاسة الخارجية غير الميِّت ، لا لأجل اعتبار الطهارة في صحّة الغسل.

إذن لا دليل على اعتبار سبق الطهارة على غسل الميِّت ، بل مقتضى إطلاقات الأمر بالغسل كفاية الصب مرّة واحدة للتطهير والتغسيل ، أي في رفع الحدث والخبث معاً.

والّذي يدلّنا على ذلك : أنّ الميِّت غير قابل للتطهير من النجاسات الخارجية بحسب المرتكز في أذهان المتشرعة ، لأنّ الميِّت بنفسه من الأعيان النجسة ، والعين النجسة لا تنفك عنها النجاسة بالغسل لدى العرف ، وإن كان ذلك أمراً ممكناً عقلاً بأن تكون هناك نجاستان عرضية قابلة الارتفاع بالتطهير ، وذاتية لا تزول بالغسل ، إلاّ أن ذلك غير معهود في أذهان العامّة ، والمرتكز في أذهانهم أنّ العين النجسة غير قابلة للتطهير من النجاسة الخارجية.

وهذا ممّا يستأنس به لما ذكرناه ، وهو موجب لحمل ما ورد من الأمر بالغسل في يد الميِّت أو فرجه أو غيرهما على الاستحباب التعبّدي لا لتطهير المحل ، فلا دليل على اعتبار سبق الطهارة على الغسل ، بل الدليل دلّ على عدم اعتباره وهو الارتكاز المتشرعي ، ومقتضى الإطلاقات حينئذ كفاية الاجتزاء بالصبة الواحدة في رفع الحدث والخبث معاً كما ذكرناه في الوضوء وغسل الجنابة ⁽²⁾نعم ، هذا مبني على القول بطهارة الغسالة ، لأنّها لو كانت نجسة استلزمت تنجّس الأجزاء المتأخِّرة عن محل الغسل ، وبه يتنجّس ماء الغسل ولا يكفي في التغسيل.

[877] مسألة 2 : يعتبر في كل من السدر والكافور أن لا يكون في طرف الكثرة بمقدار يوجب إضافته وخروجه عن الإطلاق (1)

ما يعتبر في كل من السدر والكافور

(1) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات :

إطلاق الماء

الجهة الأُولى : هل يعتبر إطلاق الماء في الغسلتين الأوّلتين أو يجوز أن يكون مضافاً لكثرة السدر والكافور؟

المعروف بينهم اشتراط الإطلاق فيهما ، وعن بعضهم جواز كون الماء مضافاً فيهما لأنّ الغسل حقيقة هو الغسل الثالث وهو الّذي اعتبر فيه أن يكون بالماء القراح والغسلتان الأوّلتان مقدمة للغسل ، ولا بأس بكون الغسل فيهما بالمضاف.

والصحيح ما ذهب إليه المشهور ، ويدلُّ عليه ما ورد في صحيحتي ابن مسكان وسليمان بن خالد من أنّ الميِّت يغسل بماء وسدر ثمّ يغسل بماء وكافور ⁽¹⁾وفي صحيحة يعقوب بن يقطين : « ثمّ يفاض عليه الماء ثلاث مرّات ... ، ويجعل في الماء شي‌ء من السدر وشي‌ء من الكافور » ⁽²⁾ودلالتها على اعتبار الإطلاق في الغسلتين الأوّلتين ظاهرة.

وفي قبال تلك الأخبار رواية الحلبي وصحيحته حيث ورد فيهما : « أنّ الميِّت يغسل ثلاث غسلات ، مرّة بالسدر » ⁽³⁾أو أنّه « تبدأ بكفيه ورأسه ثلاث مرّات بالسدر » ⁽⁴⁾

وفي موثقة عمار : « فتغسل الرأس واللحية بسدر حتّى تنقيه » ⁽¹⁾وظاهرها اعتبار كون الماء في الغسلتين على نحو يصدق عليه أنّه غسل بالسدر.

وفيه : أنّ الغسل بالسدر أمر لا معنى له ، لما مرّ من أنّ الغسل إنّما يتحقق بالماء أو بغيره من المائعات المزيلة للأثر ، ولا معنى للغسل بالجامد إلاّ الاستعانة به في الغسل نظير الغسل بالصابون والتراب ، فيمسح به الشي‌ء أوّلاً ثمّ يصب الماء عليه ، وهذا الصب هو الغسل. وأمّا المسح بالتراب أو الصابون أو الأشنان أو السدر قبل ذلك فهو استعانة به في الغسل ، لا أنّه غسل حقيقة ، فلا دلالة في تلك الروايات على اعتبار كون الغسلتين بالسدر والمضاف.

وهي نظير معتبرة يونس الدالّة على غسل رأس الميِّت بالرغوة ⁽²⁾حيث تقدم أنّ المراد به هو المسح بالرغوة أوّلاً ثمّ صب الماء عليه ، والغسل هو الصب ، والمسح بالرغوة أو غيرها محمول على الاستحباب.

نعم ، لو كنّا نحن وهذه الأخبار لقلنا باعتبار غسل الميِّت بالسدر ، بأن يمسح السدر على بدنه أوّلاً ثمّ يزال بالماء كما هو المتعارف في الغسل بالسدر في الأحياء ، إلاّ أنّ الأخبار المتقدمة دلّتنا على أنّ الغسلة الاولى لا بدّ أن تكون بالماء المطلق الّذي فيه السدر ، والثانية بماء فيه كافور ، فلا يعتبر فيه المسح بالسدر ثمّ غسله.

وفي رواية الكاهلي أنّه « يغسل بماء السدر وماء الكافور » ⁽³⁾وظاهرها اعتبار الإضافة في الغسلتين.

ويردّه : أنّ الرواية ضعيفة السند بمحمّد بن سنان وغير تامّة الدلالة على المدّعى لجواز أن يراد بماء السدر هو الماء المطلق الّذي فيه شي‌ء من السدر وإن لم يبلغ مرتبة الإضافة ، غاية الأمر أن تكون الرواية مطلقة ودالّة على جواز الغسل بالماء المضاف

إلى السدر والماء المطلق الّذي فيه شي‌ء من السدر ، فيقيد بالأخبار المتقدمة الدالّة على اعتبار الإطلاق في الماء في الغسلتين الأوّلتين.

مقدار الخليط

الجهة الثانية : في مقدار الخليط من السدر والكافور.

مقتضى الأخبار الواردة في أنّ الميِّت يغسل بماء وسدر وبماء وكافور ، أنّ المعتبر في الغسلتين صدق الغسل بالماء والكافور أو بالماء والسدر ، ولا يجزئ المقدار القليل الّذي لا يصدق معه الغسل بالماء والسدر ، ولا يشترط فيهما كيفيّة أو كميّة خاصّة.

وقد نسب إلى المفيد قدس‌سره اعتبار كون السدر رطلاً ، وعن ابن البراج اعتبار أن يكون رطلاً ونصف رطل ⁽¹⁾كما نسب إليهما اعتبار كون الكافور نصف مثقال ⁽²⁾ولم يظهر أن مرادهما هو المثقال الشرعي الّذي هو ثمانية عشر حبّة ، أو المثقال الصيرفي الّذي هو أربعة وعشرون حبّة.

وكيف كان لا دليل على شي‌ء من التقديرين ، بل المدار على صدق الغسل بالماء والسدر وبالماء والكافور.

نعم ، ورد في موثقة عمار تقدير الكافور بنصف حبّة ⁽³⁾، وفي معتبرة يونس بالحبّات ⁽⁴⁾وفي رواية مغيرة مؤذن بني عدي أنّه غسل علي بن أبي طالب عليه‌السلام رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم بدأه بالسدر والثانية بثلاثة مثاقيل من كافور ⁽⁵⁾.

وفي طرف القلّة يعتبر أن يكون بمقدار يصدق أنّه مخلوط بالسدر أو الكافور.

ولكن فعله عليه‌السلام لا يمكن الاستدلال به على الوجوب ، لإمكان أن يكون ذلك من جهة الأكملية وكونه أرقى مراتب التغسيل.

وأمّا الروايتان الأُوليان فهما كذلك أيضاً ، لأنّ الحبّة أو الحبّات ليس لها كم معين في الخارج ، لأنّ الكافور قطعات ، والحبّة من القطعة الكبيرة أكثر من الحبّة من القطعة الصغيرة ، فالحبّة مختلفة الحكم ولا تعيين لكمها في الأخبار.

كما أنّه لا تعيين للماء الّذي تجعل فيه تلك الحبّة ، فإنّه لو كانت الحبّة بمقدار خاص كافية في صدق الغسل بالماء والكافور في كم معين من الماء كالكر مثلاً ، لكان المعتبر في صدق هذا العنوان عند كون الماء مثلي الأوّل كالكرين إلقاء حبّتين من الكافور ، كما أنّ الماء لو زاد على المثلين لا بدّ من زيادة الكافور أيضاً ، وإلاّ لم يصدق أنّ الغسل غسل بالماء والكافور لاستهلاك الكافور وانعدامه عند قلّته وكثرة الماء. وحيث لا تعيين لكم الحبّة ولا للماء الملقى فيه الحبّة ، فلا يمكن الاعتماد على شي‌ء من الروايتين لإجمالها من هذه الجهة.

ودعوى : إنّ الحبّة نصف مثقال فتنطبق الموثقة على مسلك المفيد وابن البرّاج قدس‌سرهما.

مندفعة : بأنّه لا دليل عليه ، إذ يمكن أن تكون الحبّة مثقالاً أو أقل أو أكثر ، فلا يعتبر في كم الخليطين وكيفيّته شي‌ء سوى صدق الغسل بالماء والسدر وبالماء والكافور.

وقد نسب إلى جماعة من المتقدمين أو أكثرهم اعتبار كون الكافور خاماً ، أي غير مطبوخ ، لأنّه على قسمين ، قطعات ، وناعم ⁽¹⁾يطبخ ثمّ يجمد.

ويدفعه : إطلاق الأخبار ، لصدق الغسل بالماء والكافور مع الطبخ أيضاً ، لأنّ

وفي الماء القراح يعتبر صدق الخلوص منهما ، وقدّر بعضهم السدر برطل والكافور بنصف مثقال تقريباً ، لكن المناط ما ذكرنا.

المطبوخ كغيره كافور حقيقة.

ودعوى : أنّ المطبوخ منه يتنجس ، لأنّه يطبخ بلبن الخنزيرة ليشتد بياضه ، أو أنّ الطابخ كافر فتصيبه يده أو رجله أو غيرهما من أعضاء بدنه فيتنجس.

مندفعة بعدم ثبوت شي‌ء من ذلك ، إذ من أين نحرز أنّه مطبوخ بلبن الخنزيرة أو أصابته يد الكافر أو رجله مثلاً ، بل حاله حال الأشياء المجلوبة من بلاد الكفار الّتي لا يعلم إصابة الكفار لها باليد أو بغيرها.

اعتبار الخلوص عزيمة أو رخصة؟

الجهة الثالثة : هل يعتبر الخلوص في الماء القراح بنحو العزيمة أو أنّه رخصة في قبال اعتبار الخليط في الغسلتين الأوّلتين ، فيجوز أن يكون الماء مخلوطاً بشي‌ء من السدر والكافور في الغسلة الثالثة أيضاً؟.

المعروف لزوم كون الماء في الغسلة الثالثة خالصاً من الخليطين ، وهذا هو الصحيح وتدلّ عليه الأخبار الواردة في أنّ الميِّت يغسل مرّة بالماء والسدر وثانية بالماء والكافور وثالثة بالماء القراح ⁽¹⁾فانّ التقييد بالقراح كالتقييد بالسدر والكافور ، فكما أنّهما لزوميين ولا يجزئ فاقدهما ، فكذلك الحال في القراح فلا يجزئ الماء المخلوط بالسدر أو الكافور في الغسلة الثالثة.

ويؤيّده بل يدل عليه ما ورد في معتبرة يونس : « ثمّ اغسل يديك إلى المرفقين والآنية وصب فيه ماء القراح » ⁽²⁾لدلالتها على اعتبار خلوص الماء في الغسلة الثالثة من السدر والكافور ، حيث أمر بغسل يديه والآنية لئلاّ يبقى فيهما من الخليطين ما

[878] مسألة 3 : لا يجب مع غسل الميِّت الوضوء قبله أو بعده وإن كان مستحبّاً ، والأولى أن يكون قبله (1).

يضر بالخلوص في الماء في الغسلة الثالثة.

وهل يعتبر الخلوص من غير الخليطين بحيث لو كان الماء مخلوطاً بشي‌ء من السكر أو التراب لم يصح التغسيل به؟

الصحيح عدمه ، لأنّ الأخبار المقيدة للماء بالقراح في المرّة الثالثة بقرينة التقييد في الأوليتين بالسدر والكافور ، ظاهرة في إرادة الخلوص من الخليطين لا في إرادة الخلوص مطلقاً حتّى من غيرهما ، كيف ولا يوجد الخالص من الماء في تلك الأزمنة ، بل في الأزمنة المتأخّرة الّتي أدركناها إلاّ نادراً لاختلاطه بالطين على الأقل ، فلا بأس بالتغسيل بماء الشط ونحوه من المياه المخلوطة بالطين أو بغيره ممّا لا يخرجه عن الإطلاق.

وقد ورد في رواية معاوية بن عمار الأمر بطرح سبع ورقات سدر في الماء القراح ⁽¹⁾وكذا في رواية عبد اللّه بن عبيد مقيّداً بالصحاح حيث قال : « ثمّ بالماء القراح يطرح فيه سبع ورقات صحاح من ورق السدر في الماء » ⁽²⁾وظاهرهما الوجوب ، ولا يوجب ذلك خروج الماء عن الإطلاق والخلوص ، فإنّه إنّما يوجبه إذا امتزج واختلط مع الماء ، والورق لا يختلط معه.

إلاّ أنّه لا بدّ من حملهما على الاستحباب ، لما عرفت من نظائره من أنّ الحكم في المسائل الّتي يكثر الابتلاء بها لو كان موجوداً لاشتهر ، ومع عدمه يستكشف عدم ثبوته في الواقع ، فالوجوب غير محتمل ولا بدّ من حملهما على الاستحباب.

وجوب الوضوء مع غسل الميِّت

(1) يقع الكلام في هذه المسألة من جهات :

هل الوضوء واجب مع غسل الميِّت؟

الجهة الأُولى : هل أنّ الوضوء مع غسل الميِّت واجب أو غير واجب؟

المعروف بينهم عدم الوجوب ، ونسب إلى المفيد وابن البرّاج وأبي الصلاح وجوبه ⁽¹⁾استناداً إلى الأخبار الآمرة بالوضوء في غسل الميِّت منها : صحيحة حريز عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « الميِّت يبدأ بفرجه ثمّ يوضأ وضوء الصلاة ... » ⁽²⁾وليس بإزائها رواية صريحة في نفي الوجوب ، ولو كنّا نحن وهذه الأخبار لالتزمنا بوجوب الوضوء في غسل الميِّت إلاّ أن هناك وجوهاً تمنعنا عن حملها على الوجوب.

منها : ما قدّمناه من أنّ الحكم في مثل غسل الميِّت الّذي يبتلى به كثيراً لو كان لبان واشتهر ، ولم ينحصر قائله بثلاثة أشخاص كما في المقام - ، والسيرة جارية على خلاف ذلك ، فلا يمكن الالتزام بوجوب الوضوء في غسل الميِّت.

ومنها : المطلقات الدالّة على أنّه « أيّ وضوء أنقى من الغسل » ⁽³⁾فان غسل الميِّت أيضاً غسل فلا تصل النوبة معه إلى الوضوء ، وإنّما خرجنا عنها في غسل الاستحاضة حيث يجب فيها الوضوء مع الغسل.

ومنها : سكوت الأخبار البيانية عن وجوب الوضوء ، هذه صحيحة ابن مسكان سئل فيها عن غسل الميِّت فأجاب عليه‌السلام : « اغسله بماء وسدر » ⁽⁴⁾من دون تعرّض لوجوب الوضوء مع ورودها في مقام البيان ، فالسكوت في ذلك المقام دليل على عدم اعتبار الوضوء في غسل الميِّت ، وإلاّ كان السكوت إخلالاً لما هو المعتبر في الواجب.

ومنها : صحيحة يعقوب بن يقطين قال : « سألت العبد الصالح عليه‌السلام عن غسل الميِّت أفيه وضوء الصلاة أم لا؟ فقال : غسل الميِّت تبدأ بمرافقه فتغسل بالحرض ... » ⁽¹⁾. فإنّ السؤال فيها عن وجوب الوضوء في غسل الميِّت ، والإمام عليه‌السلام أجابه بشي‌ء آخر ، فلو كان واجباً لأجاب بقوله نعم ، فعدم الجواب عنه والإجابة بشي‌ء آخر كالصريح في عدم اعتبار الوضوء في غسل الميِّت.

ومنها : أن غسل الميِّت كغسل الجنابة ولا يعتبر الوضوء في غسل الجنابة. ومقتضى هذه الوجوه عدم وجوب الوضوء في غسل الميِّت بوجه.

هل يستحب الوضوء في غسل الميِّت؟

الجهة الثانية : هل يستحب الوضوء في غسل الميِّت أو لا دليل على مشروعيته؟

المعروف بينهم هو الاستحباب ، وقد قوى في الحدائق عدم مشروعيته ⁽²⁾والوجه في الحكم باستحبابه هو الأمر بالوضوء في أخبار غسل الميِّت المتقدمة ، فإن مقتضى الجمع بينها وبين الوجوه المتقدمة النافية لوجوبه من المطلقات وغيرها ، رفع اليد عن ظهورها في الوجوب بحملها على الاستحباب.

والعامّة وإن نسب إليهم الوضوء في غسل الميِّت إلاّ أنّه لا وجه لحمل الأخبار الآمرة بالوضوء على التقية ، لأنّ الحمل على التقية إنّما هو في صورة المعارضة ولا معارضة في المقام ، لوجود الجمع الدلالي ، وهو رفع اليد عن ظهور الأخبار الآمرة في الوجوب وحملها على الاستحباب.

وأمّا ما ذكره صاحب الحدائق قدس‌سره من أنّ الحمل على التقيّة غير موقوف على المعارضة ، بل ذكر في مقدّماته أنّ الحمل على التقيّة غير موقوف على القول به من المخالفين ، لدلالة الأخبار على أنّهم عليهم‌السلام ألقوا الخلاف بين الناس حقناً

لدماء الشيعة وتحفظاً عليهم ⁽¹⁾، فممّا لا يصغي إليه ، لحجية الظهور والسند ، وهي تقتضي العمل بالرواية إلاّ أن يكون لها معارض وتنتهي النوبة إلى الترجيح بموافقة العامّة ومخالفتهم ، ليحمل الموافق على التقيّة ويؤخذ بالمخالف.

فالصحيح استحباب الوضوء في غسل الميِّت ، ولا سيما على مسلكنا من أنّ الوجوب والاستحباب خارجان عن المداليل اللّفظية والصيغ ، وإنّما يستفادان من وجود القرينة على الترخيص وعدمها ، فالحاكم بالوجوب أو الاستحباب هو العقل فإنّه في المقام نرى القرينة على الترخيص موجودة وهي الوجوه المتقدِّمة المستدل بها على عدم الوجوب ، فالعقل ينتزع الاستحباب من ذلك لا محالة.

هل الاستحباب خاص بما قبل الغسل؟

الجهة الثالثة : هل الاستحباب يختص بما قبل الغسل أو أنّه مستحب قبله وبعده؟.

قد يقال : بعدم مشروعية الوضوء بعد التغسيل ، لأنّ الأخبار الآمرة به مشتملة على كلمة « ثمّ يوضأ الميِّت ثمّ يغسل رأسه ووجهه » ففي رواية معاوية بن عمار قال : « أمرني أبو عبد اللّه عليه‌السلام أن أعصر بطنه ثمّ أُوضيه بالأشنان ثمّ أغسل رأسه بالسدر ولحييه ... » ⁽²⁾وهي تدل على التراخي فلا دليل على مشروعية الوضوء بعد التغسيل.

هذا ، ولكن يمكن القول باستحباب الوضوء مطلقاً ولو بعد التغسيل ، وذلك للمطلقات الدالّة على أن كل غسل معه وضوء إلاّ غسل الجنابة ، وأنّ الجنابة ليس قبلها ولا بعدها وضوء ⁽³⁾.

وأمّا هذه الأخبار الدالّة على التقييد بكون الوضوء قبل التغسيل فلا تنافي بينها وبين الأخبار المطلقة ليحمل على المقيد ، فان حمل المطلق على المقيد إنّما هو من جهة التنافي بينهما ، لدلالة المقيد على الإلزام بالتقييد ، والمطلق ينفيه ومن ثمة حمل المطلق على المقيد في الواجبات. وأمّا في غير الإلزاميات فلا تنافي بينهما كي يحتاج إلى الحمل ، إذ لا إلزام في المقيد ، بل يؤخذ بكلا الدليلين ويحمل المقيد على أفضل الأفراد ومن هنا ذكر الماتن قدس‌سره أنّ الوضوء مستحب وإن كان الأولى أن يكون قبل الغسل ، هذا.

والصحيح عدم استحباب الوضوء بعد غسل الميِّت ، وذلك لأنّه يتوقف على أمرين لا نلتزم بشي‌ء منهما.

أحدهما : أن يقال باستحباب العمل الّذي بلغ فيه الثواب ، والالتزام بالتسامح في أدلّة السنن بالمعاملة مع الرواية الضعيفة معاملة الرواية المعتبرة ، أو القول بأن مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده في الاعتبار ، لأنّه لا يروي ولا يرسل إلاّ عن ثقة.

وثانيهما : أنّ الرواية الضعيفة تقتضي استحباب العمل ولو كانت معارضة بما يدل على عدم استحبابه ، وذلك تمسّكاً بإطلاق أخبار من بلغ ، لدلالتها على استحباب العمل الّذي بلغ فيه الثواب عن النبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم عارضتها رواية أُخرى أم لم تعارضها ، وذلك لاحتمال أن تكون الرواية الدالّة على الاستحباب مطابقة للواقع. إذن يمكننا في المقام الحكم باستحباب الوضوء بعد غسل الميِّت للرواية المتقدِّمة الدالّة على أن في كل غسل وضوءاً إلاّ الجنابة ، وإن كانت ضعيفة بالإرسال لأن ابن أبي عمير يرويها عن حماد بن عثمان أو غيره ، ومعارضة بصحيحة سليمان بن خالد عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « الوضوء بعد الغسل بدعة » ⁽¹⁾فان كل بدعة ضلالة ، والضلالة في النار.

إلاّ أنّ شيئاً من الأمرين المتقدمين بل الأُمور الثلاثة لم يثبت بدليل ، لعدم دلالة

[879] مسألة 4 : ليس لماء غسل الميِّت حد (1) بل المناط كونه بمقدار يفي بالواجبات أو مع المستحبّات. نعم ، في بعض الأخبار أنّ النبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله أوصى إلى أمير المؤمنين عليه‌السلام أن يغسله بست قرب ، والتأسي به صلى‌اللّه‌عليه‌وآله حسن مستحسن.

أخبار من بلغ على استحباب العمل الّذي بلغ فيه الثواب عند عدم كونها معارضة فضلاً عمّا إذا كانت معارضة. كما أن مراسيل ابن أبي عمير كمراسيل غيره لا يمكن الاعتماد عليها في الاستدلال.

إذن مقتضى الأخبار الواردة في المقام استحباب الوضوء قبل غسل الميِّت لا بعده.

نعم ، لا بأس بالإتيان بالتوضؤ بعد الغسل إذا لم يوضأ الميِّت قبل التغسيل رجاءً لعدم حرمة الوضوء بعد الغسل ذاتاً ، وإنّما يكون بدعة فيما إذا أتى بعنوان الأمر من استحباب أو وجوب ، ولا دلالة في الصحيحة المتقدمة على حرمته عند الإتيان به رجاءً لاحتمال الاستحباب واقعاً.

لا حدّ لماء غسل الميِّت

(1) لصحيحة الصفار : « كتب إلى أبي محمّد عليه‌السلام في الماء الّذي يغسل به الميِّت كم حدّه؟ فوقّع عليه‌السلام : حد غسل الميِّت ، يغسل حتّى يطهر إن شاء اللّه » ⁽¹⁾.

رواها المشايخ الثلاثة عن الصفار ، وأسنادهم إليه صحيحة ، وقال الصدوق : هذا التوقيع في جملة توقيعاته عليه‌السلام عندي بخطه عليه‌السلام في صحيفة ⁽²⁾وهي صريحة في أن ماء الغسل لا حدّ له ، فيختلف باختلاف الأموات من الصغر والكبر ووساخة الميِّت ونظافته.

[880] مسألة 5 : إذا تعذّر أحد الخليطين سقط اعتباره واكتفي بالماء القراح ⁽¹⁾بدله ويأتي بالأخيرين. وإن تعذّر كلاهما سقطا وغسل بالقراح ثلاثة أغسال (1).

نعم ، في رواية ابن البختري عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « قال رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم لعلي عليه‌السلام : يا علي إذا أنا مت فغسلني بسبع قرب من بئر غرس » ⁽²⁾، إلاّ أنّ الوصية ليست لها دلالة على الوجوب ، لجواز أن يكون ذلك أفضل ، ولا سيما بلحاظ التقييد بكون الماء من بئر غرس ، لعدم وجوبه قطعاً.

نعم ، في رواية فضيل سكّرة قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : جعلت فداك هل للماء الّذي يغسل به الميِّت حد محدود؟ قال : إنّ رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم قال لعلي عليه‌السلام إذا أنا متّ فاستق لي سبع ( ست ) قرب من ماء بئر غرس فاغسلني وكفني وحنطني ... » ⁽³⁾وهي تدل على التحديد بسبع أو ست قرب ، لأنّه عليه‌السلام بصدد الجواب عن الحد في الماء الّذي يغسل به الميِّت ، فذكر وصيّة النبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ودلالته على التحديد ظاهرة.

إلاّ أنّها ضعيفة السند بفضيل سكّرة أو ابن سكّرة كما في بعض الأخبار لعدم ثبوت وثاقته أو مدحه ، وغاية ما يمكن القول في حقّه أنّه إمامي وحسب ، فالصحيح أنّ ماء غسل الميِّت لا حدّ له.

إذا تعذّر أحد الخليطين

(1) إذا تعذّر الغسل بماء السدر أو بماء الكافور أو القراح هل يسقط وجوب

التغسيل عن المكلّفين وينتقل الأمر إلى التيمم؟ أو أنّ الساقط هو المتعذّر من الأغسال وتجب الغسلتان أو الغسل الآخر غير المتعذّر؟

المعروف بل المتسالم عليه بين الأصحاب وجوب الغسلين غير المتعذّرين وسقوط الغسل المتعذّر فقط.

وهذا لا لقاعدة الميسور كما قد يتوهّم وذلك لأنّها لم تثبت بدليل ، والأخبار ⁽¹⁾المستدل بها على تلك القاعدة نبوية أو علوية ضعاف ، كما لا يمكن العمل بها في المقام نظراً إلى أنّ المشهور عملوا بها في هذه المسألة ، وذلك لأنّ الرواية الضعيفة إن قلنا بانجبار ضعفها بعمل المشهور على طبقها فلا بدّ من العمل على طبقها في جميع الموارد ، وإن لم تنجبر الرواية الضعيفة بالعمل لا يمكن العمل بها مطلقاً. وأمّا العمل بها في مورد ، لأنّ المشهور عملوا بها في ذلك المورد دون المورد الآخر فهو تقليد من المشهور وليس من الاستدلال والاستنباط في شي‌ء.

بل الوجه في ذلك : أنّ الأغسال الثلاثة واجبات مستقلّة لا ربط لأحدها بالآخر وإن كانت النتيجة واحدة من جميعها وهي الطهور إلاّ أنّها واجبات متعددة ، لا أنّ الواجب واحد وهي أجزاؤه.

وقد صرّح بذلك صاحب الجواهر قدس‌سره عند التكلم على أن غسل الميِّت كغسل الجنابة ، حيث ذكر أن كل واحد من الأغسال الثلاثة كغسل الجنابة ⁽²⁾، مع أن هذا لم يرد في رواية وإنّما استفاده من الرواية لبنائه على أنّ الواجب متعدد وهو الأغسال الثلاثة وكل منها كغسل الجنابة.

وما استفاده هو الصحيح فهي واجبات متعددة ، إذن لو تعذّر واحد منها أو اثنان لم يكن وجه لسقوط الآخر عن الوجوب.

وهذا نظير ما ذكرناه وذكره المشهور أيضاً في الاستحاضة المتوسطة من أنّه

يجب فيها الغسل والوضوء إلاّ أنّه لا يحتمل أن يكون المأمور به هو المجموع ، ويكون كل من الغسل والوضوء جزءاً من الواجب بحيث لو تعذّر الغسل سقط الوضوء أيضاً عن الوجوب وبالعكس ، أو لو شكّ في وضوئه بعد ما دخل في الغسل أو بالعكس لا يمكنه إجراء قاعدة الفراغ في السابق المشكوك نظراً إلى أنّه عمل واحد ولا تجري قاعدة الفراغ فيه ، لعدم الفراغ من العمل ، كما وجّه شيخنا الأنصاري قدس‌سره بذلك أي بكون الوضوء مثلاً عملاً واحداً قول المشهور في عدم جريان القاعدة في الطهارات الثلاثة ⁽¹⁾.

فإن كلّ ذلك غير محتمل ، بل الغسل والوضوء واجبان مستقلاّن لا ربط لأحدهما بالآخر وإن كانت النتيجة واحدة وهي تحقق الطهارة ، وكيف كان فالأغسال واجبات متعددة ، وبهذا يمتاز غسل الميِّت عن باقي الأغسال ، حيث إنّ الواجب فيها شي‌ء واحد ، وفي غسل الميِّت الواجب متعدد.

وقد ورد في بعض الروايات « يغسل الميِّت ثلاث غسلات » كما في رواية الحلبي ⁽²⁾وإن كانت الرواية ضعيفة ، وورد في صحيحة سليمان بن خالد أنّه يغسل الميِّت مرّة بماء وسدر ... وأُخرى بماء وكافور ⁽³⁾، وهذا يدلّنا على أنّ الأغسال واجبات متعددة فلا وجه لسقوط الجميع عن الوجوب عند تعذّر واحد منها أو اثنين ، هذا كلّه فيما إذا تعذّر واحد من الأغسال.

إذا تعذّر شرط أحد الأغسال

ثمّ إذا تعذّر شرط أحدها كما لو تعذّر السدر أو الكافور مع التمكّن من الغسل بالماء ، أو تعذّر الماء القراح مع التمكّن من التغسيل بماء السدر أو غيره فهل يجب

الغسل بالماء القراح مثلاً عند تعذّر ماء السدر أو يسقط الأمر بالغسل رأساً ، وينتقل إلى التيمم بدلاً عن الغسل بماء السدر المتعذّر؟

المشهور وجوب الغسل بالماء القراح عند تعذّر الخليط ، إلاّ أنّ الصحيح عدم وجوب الغسل حينئذ والانتقال إلى التيمم ، وذلك لأنّ الحكم بوجوب الغسل بالماء القراح حينئذ إمّا أن يستند إلى قاعدة الميسور أو إلى الاستصحاب ، ولا يتم شي‌ء منهما.

أمّا قاعدة الميسور ، فلمّا أشرنا إليه من عدم ثبوتها بدليل. على أنّا لو قلنا بتمامية القاعدة لا يمكن التمسّك بها في أمثال المقام ممّا يعدّ الميسور مغايراً مع المعسور لا ميسوراً منه. وهذا نظير ما إذا أوجب المولى إكرام الهاشمي مثلاً ، فتعذّر فأكرم غير الهاشمي ، لأنّه ميسور لذلك المعسور لاشتراكهما في الإنسانية ، مع أنّهما متباينان عند العرف ، كيف ولا يستدلّون بها على وجوب الأجزاء الممكنة من الغسل عند تعذّر بعض أجزائه ، كما إذا فرضنا أنّ الماء في الغسل لا يفي إلاّ بثلاثة أخماس الميِّت أو بتسعة أعشاره ، فإنّهم لا يلتزمون بوجوب الغسل في ثلاثة أخماس أو تسعة أعشار الميِّت بدعوى أنّه ميسور من الغسل المتعذّر.

مع أنّ الأجزاء أولى بالتمسّك فيها بالقاعدة من الشروط ، لأن في تعذّر الشرط كما في المقام قد يقال : إنّ فاقد الشرط مغاير لواجده ، لأن أحدهما بشرط شي‌ء والآخر بشرط لا ، ولا تكون الماهية بشرط لا ميسوراً من الماهية بشرط شي‌ء وإنّما هما متغايران فلا مجال فيه للتمسّك بالقاعدة. وهذه المناقشة لا تأتي في الأجزاء ، إذ يمكن أن يقال : إن معظم الأجزاء ممكنة وتعدّ ميسوراً من الواجب المعسور عند العرف ومع هذا لم يلتزموا بوجوب الغسل في الأجزاء الممكنة فما ظنّك بالمشروط عند تعذّر شرطه كما في المقام.

وأمّا الاستصحاب ، بدعوى أنّ الغسل عند التمكّن من الخليط كان واجباً قطعاً وإذا تعذّر الخليط وشككنا في بقائه على الوجوب نستصحب وجوبه ونقول إنّه الآن

كما كان.

وفيه : ما تعرّضنا له في استصحاب الوجوب عند تعذّر بعض أجزاء المركب ، وهو أنّه من الأصل الجاري في الأحكام ، ولا نلتزم بجريانه في الشبهات الحكمية كما ذكرنا غير مرّة.

ثمّ على تقدير القول بجريانه في الأحكام أيضاً لا مجال له في مثل المقام ، فيما إذا تعذّر الخليط قبل موت الميِّت إذ ليس هناك حالة سابقة ، فانّ الغسل لم يجب في زمان ليستصحب وجوبه ، بل من الأوّل يشك في وجوبه وعدمه.

اللّهمّ إلاّ أن يستصحب معلّقاً بأن يقال : لو كان الميِّت قد مات في حال التمكّن من الخليط كان الغسل واجباً لوجوب الغسل بالخليط وأنّه الآن كما كان.

وفيه : أنّ الاستصحاب التعليقي لا يجري في الأحكام فضلاً عن الموضوعات كما في المقام.

وأمّا إذا تعذّر الخليط بعد الموت فالغسل وإن علمنا بوجوبه حينئذ إلاّ أنّه لا مجال لاستصحابه بعد تعذّر الخليط لارتفاع موضوعه ، فانّ الواجب هو الغسل بماء السدر ولم يبق سدر ليجب التغسيل به ، ومع ارتفاع الموضوع لا مجال للاستصحاب. وهو نظير ما إذا خلط الماء بالسدر واشتغل بالتغسيل وأُهرق في أثنائه ، أفيمكن استصحاب وجوب التغسيل حينئذ والحكم بوجوب التغسيل في الباقي بالماء القراح؟ ومن الظاهر أنّه لا يجري الاستصحاب المذكور لارتفاع موضوعه وهو السدر.

فالمتحصل : أن مقتضى القاعدة عدم وجوب التغسيل بالماء القراح حينئذ ، بل يجب التيمم بدلاً عنه ، إلاّ أنّ المشهور لما بنوا على وجوب الغسل بالماء القراح فنجمع بين التيمم والغسل بالماء القراح تحفظاً على فتوى المشهور ، وإن كانت القاعدة تقتضي عدم وجوب الغسل كما عرفت.

ومن هذا يظهر الحال عند تعذّر الكافور أو الماء القراح ، فان مقتضى القاعدة فيهما سقوط الغسل والانتقال إلى التيمم ، إلاّ أنّه يجمع بينه وبين الغسل بالماء القراح عند

تعذّر الكافور أو بينه وبين الغسل بماء السدر أو ماء الكافور عند تعذّر القراح للاحتياط ، هذا.

ما استدلّ به صاحب الجواهر ( قدس‌سره )

وقد استدلّ في الجواهر على مذهب المشهور بما ورد في المحرم من أنّه إذا مات غسل بالماء القراح بدلاً عن الغسل بالكافور ⁽¹⁾، بضميمة ما دلّ على أنّ المتعذّر عقلاً كالمتعذّر شرعاً ، بتقريب أنّ الانتقال إلى الغسل بالماء القراح إنّما هو من جهة تعذّر الغسل بالكافور ، لأنّ المحرم حال حياته يحرم عليه استعمال الكافور فكذا حال مماته بتنزيل الشارع ، وحيث إنّ المتعذّر العقلي كالمتعذّر الشرعي فنتعدى عن المحرم إلى كل مورد تعذّر فيه الغسل بالكافور ونحوه عقلاً ⁽²⁾.

وأورد عليه شيخنا الأنصاري قدس‌سره بأنّ الثابت أنّ المتعذّر شرعاً كالمتعذّر عقلاً دون العكس ⁽³⁾.

والّذي ينبغي أن يقال في المقام : إنّ الحكم إذا ترتب على عنوان التعذّر لم يفرق في ترتبه بين التعذّر الشرعي والعقلي ، فما ثبت للتعذّر العقلي يثبت للشرعي أيضاً وبالعكس ، فلو ورد أنّ الصلاة قائماً إذا حرمت فتصلّي قاعداً ، معناه أنّ الشارع إذا سدّ عليك الطريق إلى الصلاة قائماً فصلّ جالساً ، ولا فرق فيه بين الانسداد العقلي والشرعي ، فما أورده شيخنا الأنصاري قدس‌سره على صاحب الجواهر قدس‌سره لا يمكن المساعدة عليه.

وأمّا إذا لم يترتب الحكم على عنوان التعذّر وإنّما ورد على مورد التعذّر كما في المقام حيث دلّت الرواية على أنّ المحرم يغسل بالقراح بدلاً عن الغسل بالكافور ولم يعلل ذلك بأنّه لتعذر التغسيل بالكافور ، كما أنّ الحكم لم يرد على عنوان التعذّر بأن

ونوى بالأوّل ما هو بدل السدر ، وبالثاني ما هو بدل الكافور (1).

يقول إذا تعذّر الغسل بالكافور وجب الغسل بالقراح ، وإنّما ورد الحكم على التغسيل بالماء القراح بدلاً عن الكافور في المحرم ، نعم هو مورد التعذّر ، فكأن الشارع نزّل المحرم الميِّت منزلة المحرم الحي في حرمة استعمال الكافور عليه ، فلا يمكننا التعدّي عنه إلى غيره ، فإنّه في الحقيقة تخصيص في الأدلّة الدالّة على أنّ الميِّت يغسل ثلاثاً بالسدر والكافور والقراح. حيث دلّ على أنّ المحرم لا يغسل بالكافور بل يغسل بالماء القراح. ومعه كيف يمكننا التعدِّي عنه إلى موارد تعذّر السدر أو الكافور مع عدم دلالة الدليل عليه.

فالصحيح ما ذكرناه من أن مقتضى القاعدة الانتقال إلى التيمم بدلاً عن الخليط وإن كان الأحوط الجمع بين التيمم وبين الغسل بالماء القراح خروجاً عن مخالفة المشهور.

ما ينوي بالغسل الأوّل والثاني

(1) كما ذكره المحقق الثاني ⁽¹⁾قدس‌سره لمراعاة الترتيب الواجب بين الغسلات لأنّ المؤخر لو قدّم وجب إعادته ، ولأجله لا بدّ أن ينوي البدلية عن الأوّل في الغسل الأوّل وعن الثاني في الغسل الثاني.

وقد ناقش فيه صاحب الجواهر قدس‌سره بقوله : فيه تأمّل ، بل منع ⁽²⁾وما ذكره قدس‌سره هو الصحيح ، إذ ليس للبدلية عين ولا أثر في المقام ، فإنّ البدلية إنّما هي فيما إذا كان المأمور به المتعذّر شيئاً والبدل شيئاً آخر ، فإنّه عند تعدّد المتعذّر المأمور به يجب قصد البدلية كما أُفيد ، نظير ما إذا وجب على المكلّف الغسل والوضوء فتعذّرا ، فإنّه ينوي في بدليهما من التيممين البدلية عن الغسل أو الوضوء ، وإلاّ لم يتميز

[881] مسألة 6 : إذا تعذّر الماء ييمم ثلاثة تيممات بدلاً عن الأغسال على الترتيب (1).

أنّ التيمم المأتي به بدل عن أيّهما.

وأمّا في المقام فلا ، وذلك لأن وجوب الغسل بالماء القراح بدلاً عن الغسل بالسدر والكافور إنّما يثبت بقاعدة الميسور والاستصحاب ، ومقتضاهما أنّ الغسل بالماء القراح عين الواجب الأوّل لا أنّه بدله ، فكأنّ الواجب مركب من أمرين وجزأين : الغسل بالماء القراح والخلط بالسدر أو الكافور ، أو من الشرط والمشروط ، وقد تعذّر أحد الجزأين أو الشرط وسقط عن الوجوب وبقي الجزء الآخر أو المشروط على وجوبه ، لا أنّ الغسل بالقراح بدل عن الواجب بل هو عين الواجب الأوّل فلا يجب قصد البدلية وإن كان أحوط.

حكم ما إذا تعذّر الماء

(1) الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين :

أحدهما : في أنّ الغسل بالماء إذا تعذّر ولم يمكن تغسيل الميِّت بالماء والسدر وبالماء والكافور وبالماء القراح هل ينتقل الأمر إلى التيمم أو يدفن من غير غسل ، كما إذا لم يكن عنده مماثل ولو من الكتابي ولا محرم ، فإنّه يدفن من دون غسل كما تقدّم.

وثانيهما : بعد ثبوت أنّ الوظيفة حينئذ وجوب التيمم يقع الكلام في أنّ الواجب تيمم واحد بدلاً عن الجميع أو ثلاثة تيممات.

هل ينتقل الأمر إلى التيمم؟ أمّا المقام الأوّل : فالمشهور بل المتسالم عليه بينهم وجوب التيمم ، وقد استدلّ عليه بوجوه.

منها : الإجماع ، وفيه : أنّ المطمأن به أو المظنون أو المحتمل استناد المجمعين في ذلك

إلى أحد الوجوه الآتية فلا يكون الإجماع تعبّدياً كاشفاً عن قول المعصوم عليه‌السلام.

ومنها : رواية زيد بن علي عن آبائه عليهم‌السلام عن علي عليه‌السلام « قال : إنّ قوماً أتوا رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم فقالوا : يا رسول اللّه مات صاحب لنا وهو مجدور فان غسلناه انسلخ ، فقال صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم : يمموه » ⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن كانت بحسب الدلالة ظاهرة إلاّ أنّها ضعيفة السند.

ومنها : المطلقات الدالّة على أنّ التراب أو التيمم أحد الطهورين ⁽²⁾فان مقتضاها كفاية التيمم عن الغسل في المقام.

وقد ناقش فيها صاحب الجواهر قدس‌سره بوجهين :

أحدهما : أنّ المستفاد من المطلقات أنّ التيمم أحد الطهورين ويكفي عن الماء ، وأمّا أنّه يكفي عن السدر والكافور فلم يدلّنا عليه دليل.

وثانيهما : أنّ الأخبار إنّما دلّت على أنّ التيمم يكفي في رفع الحدث ، وأمّا أنّه يكفي في رفع الخبث والحدث فلا يكاد يستفاد من الأخبار ، وغسل الميِّت إنّما كان موجباً لرفع الحدث والخبث فلا يكون التيمم بدلاً عن مثله ⁽³⁾.

ولا يمكن المساعدة على شي‌ء من المناقشتين :

أمّا الاولى : فلأن ما ذكره إنّما يتم لو كان الواجب هو الغسل بالسدر والكافور أو بالماء المضاف بهما ، وظاهر الأخبار أنّ التيمم أحد الطهورين فهو بدل عن الماء لا عن السدر والكافور. وليس الأمر كذلك ، بل الواجب هو الغسل بالماء المطلق وغاية الأمر أنّه يشترط أن يلقى فيه قليل من السدر والكافور بحيث لا يخرج الماء عن إطلاقه ، والتيمم بدل عن المأمور به ، والسدر والكافور من خصوصياته لا أنّهما

المأمور به.

وهو نظير ما إذا أمر بالغسل من ماء البئر فإنّه إذا تعذّر قام التيمم مقامه ، ولا يتوهّم أنّه كان مقيّداً ومتخصّصاً بخصوصية البئر ، والتيمم لا يكون بدلاً عن البئر.

وأمّا المناقشة الثانية : فتندفع بأنّه إن أراد بذلك أنّ التيمم لا يوجب رفع الخبث فهو متين إلاّ أنّه أجنبي عمّا نحن فيه.

وإن أراد أنّه لا يكون بدلاً عن الغسل الرافع للحدث الّذي يكفي في رفع الخبث أيضاً ، ففيه أنّه خلاف المطلقات الّتي تدل على بدلية التيمم عن الغسل الرافع للحدث لا بشرط ⁽¹⁾فسواء كان رافعاً للخبث أيضاً أم لم يكن ، فيقوم التيمم مقام ذلك الغسل في رفع الحدث وإن لم يوجب ارتفاع خبثه.

ويؤيّده ما دلّ على أن غسل الميِّت هو غسل الجنابة لخروج النطفة منه حال موته ⁽²⁾ولا إشكال أنّ التيمم يقوم مقام غسل الجنابة.

والإنصاف أن هذا الوجه متين ، وبه نحكم بوجوب التيمم عند تعذّر الغسل بالماء.

ومنها : صحيحة عبد الرّحمن بن أبي نجران المروية في الفقيه عن أبي الحسن موسى عليه‌السلام : « ثلاثة نفر كانوا في سفر أحدهم جنب والثاني ميت ، والثالث على غير وضوء ، وحضرت الصلاة ومعهم من الماء قدر ما يكفي أحدهم ، مَن يأخذ الماء وكيف يصنعون؟ قال عليه‌السلام : يغتسل الجنب ويدفن الميِّت بتيمم ، ويتيمم الّذي هو على غير وضوء ، لأن غسل الجنابة فريضة وغسل الميِّت سنّة والتيمم للآخر جائز » ⁽³⁾. حيث دلّت على أنّ الميِّت عند عدم التمكّن من تغسيله يدفن بالتيمم.

وقد استدلّ صاحب المدارك قدس‌سره بعين هذه الرواية على عدم وجوب التيمم حينئذ ، ولكن أسندها إلى عبد الرّحمن بن الحجاج ونقلها بدون لفظة « بتيمم »

بعد قوله عليه‌السلام « يدفن الميِّت » ⁽¹⁾.

وقد أورد عليه في الحدائق أنّ الراوي للرواية في كتب الحديث عبد الرّحمن بن أبي نجران لا عبد الرّحمن بن الحجاج ، نعم لا أثر للاختلاف فيه لاعتبار كليهما ⁽²⁾.

وتوصيف صاحب المدارك لها بالصحّة وإن كان صحيحاً إلاّ أنّ الصحيح هو رواية الفقيه ، وهي مشتملة على لفظة « بتيمم » بعد « يدفن الميِّت » وهي تدل على خلاف مقصوده.

نعم ، رواها الشيخ في التهذيب بدون لفظة « بتيمم » ⁽³⁾إلاّ أنّها ضعيفة من جهة اشتمالها على محمّد بن عيسى وهو مردد بين الثقة والضعيف ، ومن جهة إرسالها ، فان عبد الرّحمن يرويها عن رجل حدّثه ، هذا.

ولكن صاحب الوسائل رواها عن الفقيه والتهذيب مشتملة على لفظة « بتيمم » حيث قال بعد نقل الرواية عن الفقيه : ونقله محمّد بن الحسن بإسناده إلى الصفار نحوه. إذ لو كانت رواية التهذيب غير مشتملة على تلك اللّفظة لأشار إليه كما هو دأبه في الكتاب ، ولا سيما في الاختلافات الّتي تختلف الأحكام بها ، وحيث إن له طريقاً صحيحاً إلى التهذيب فبنقله يثبت أن نسخة التهذيب مشتملة على تلك الكلمة.

إلاّ أن صاحب الحدائق قدس‌سره وغيره يروون عن التهذيب من دون كلمة « بتيمم » ومعه يدخل المقام في اختلاف النسخ فلا يثبت أن رواية الشيخ أيّهما ، فلا تشملها أدلّة اعتبار الخبر ، فإن باخبار كل واحد من الرواة وإن كان يثبت موضوع وخبر أعني خبر الراوي الآخر فيشمله أدلّة الاعتبار ، إلاّ أنّه يتم إلى الشيخ ، وأمّا هو فلا يعلم أنّه أخبر عن أي شي‌ء حتّى يشمله أدلّة الاعتبار ، فلا يمكننا الاعتماد على رواية الشيخ ولو بناءً على صحّة سندها كما إذا عملنا بالمراسيل ، وبنينا على أن محمّد

ابن عيسى العبيدي موثق كما هو الصحيح ، وذلك لعدم ثبوت رواية الشيخ.

ومعه يبقى صحيح الفقيه المشتمل على لفظة « بتيمم » سليماً عن المعارض.

ولا يتوهّم أنّها معارضة برواية الشيخ ، وذلك لأنّا قد نطمئن بأن للشيخ روايتين : إحداهما مشتملة على لفظة « بتيمم » والأُخرى غير مشتملة عليها ، فيقع التعارض بين رواية الفقيه وإحدى روايتي الشيخ المشتملة على لفظة « بتيمم » وبين روايته الأُخرى الفاقدة لتلك اللّفظة ، لدلالتها على وجوب دفن الميِّت بلا تيمم ، ودلالة الروايتين الأوّلتين على وجوب دفنه بالتيمم.

وذلك غير محتمل في المقام ، لأن للشيخ رواية واحدة فقط ، ولا ندري أنّها مشتملة على تلك اللّفظة أو فاقدة لها ، ومع عدم ثبوت رواية الشيخ وأنّها أيّ شي‌ء ، لا تشملها أدلّة الاعتبار ، فلا تعارض رواية الفقيه ، هذا كلّه في رواية الشيخ.

بل يمكن أن يقال : إنّ رواية الفقيه أيضاً لم يثبت اشتمالها على لفظة « بتيمم » وذلك لأن صاحب الوسائل والحدائق وغيرهما وإن نقلا الرواية مشتملة على تلك اللّفظة ، إلاّ أن صاحبي الوافي ⁽¹⁾والمنتقى ⁽²⁾نقلا الرواية عن الفقيه فاقدة للكلمة ، بل وكذلك العلاّمة المجلسي قدس‌سره في نسخة الفقيه المصحّحة بتصحيحه الموجودة عندنا فإنّها أيضاً فاقدة للفظة « بتيمم ».

ومقتضى نقل هذين أو هؤلاء الثقات ، أن نسخ الفقيه كانت فاقدة لكلمة « بتيمم » فتكون رواية الفقيه كرواية التهذيب مرددة بين اشتمالها على الكلمة وعدمه ، فلا تثبت رواية الفقيه أنّها أيّ شي‌ء ، فلا تشملها أدلّة الاعتبار.

ودعوى : أنّ الأمر إذا دار بين النقيصة والزيادة تؤخذ بالزيادة ، لأنّ الغالب هو السهو والاشتباه بنقل الرواية مع إسقاط لفظة أو أقل أو أكثر ، وأمّا الاشتباه والسهو

بإضافة لفظة أو أكثر فهو نادر.

مندفعة بأن غاية ما يترتب على ذلك هو الظن باشتمال الرواية على لفظة « بتيمم » فسقطت منها ، والظن لا أثر له شرعاً ، بل المظنون عدم اشتمال الرواية على تلك الكلمة كما يؤيّده سياق التعليل الوارد فيها ، لأنّ التيمم لو كان جائزاً للميت أيضاً لكان الأولى أن يقول عليه‌السلام والتيمم لهما جائز ، ولم يكن وجه لقوله عليه‌السلام « والتيمم للآخر جائز » أي للمحدث بالأصغر ، إلاّ أن هذا الظن كسابقه لا يمكن الاعتماد عليه.

نعم ، لم يظهر معنى صحيح للتعليل الوارد فيها ، وذلك لأن قوله عليه‌السلام « لأنّ الغسل من الجنابة فريضة وغسل الميِّت سنّة » إن أُريد منه أن غسل الجنابة واجب فلا أثر له ، لأن غسل الميِّت أيضاً واجب.

وإن أُريد منه أن غسل الجنابة ممّا ثبت وجوبه بالكتاب دون غسل الميِّت ، فإنّه ثبت وجوبه من السنّة ، فهو صحيح لقوله تعالى ( ... وَإِنْ كُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا ... ) ⁽¹⁾المفسّر بالاغتسال ، وقوله تعالى ( ... وَلا جُنُباً إِلاّ عابِرِي سَبِيلٍ حَتَّى تَغْتَسِلُوا ... ) ⁽²⁾وقد ورد الفرض والسنّة بهذا المعنى في بعض الروايات ، كالأخبار الواردة في إعادة الصلاة من الركوع والسجود والطهور والقبلة دون التشهّد ونحوه ، حيث ورد فيها أنّ الركوع والسجود والطهور والقبلة فرض والتشهّد سنّة ⁽³⁾.

إلاّ أنّ الوضوء للمحدث بالأصغر أيضاً فرض ثبت بالكتاب لقوله تعالى ( ... إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ ... ) ⁽⁴⁾.

والّذي أظن أن صاحب المدارك قدس‌سره نقل الرواية عن الفقيه غير مشتملة

على لفظة « بتيمم » كصاحبي الوافي والمنتقى ، وإن اشتبه في إسنادها إلى عبد الرّحمن بن الحجاج ولم يسندها إلى عبد الرّحمن بن أبي نجران ، وذلك لأنّه وصف الرواية بالصحّة ، ولا يكاد يخفى عليه صحّة الرواية وضعفها ، ولا نحتمل في حقّه أن يروي الرواية عن الشيخ مع إرسالها ويعبّر عنها بالصحّة ، كيف وهو من فرسان ميدان الرجال ولا يخفى عليه مثله ⁽¹⁾.

فتحصل : أنّ الرواية لا يمكن الاستدلال بها على وجوب دفن الميِّت بالتيمم ولا على وجوب دفن الميِّت من غير تيمم ، هذا.

وقد يستدل على وجوب دفنه بالتيمم كما في الجواهر ⁽²⁾برواية التفليسي : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن ميت وجنب اجتمعا ومعهما ما يكفي أحدهما أيّهما يغتسل؟ قال عليه‌السلام : إذا اجتمعت سنّة وفريضة بدئ بالفرض » ⁽³⁾.

وفيه : أنّها لا تدل على وجوب دفن الميِّت بالتيمم ، وإنّما تدل على أنّه لا بدّ من الابتداء بالفرض ، وأمّا أنّه يدفن الميِّت مع التيمم فلا ، على أن سندها ضعيف بالتفليسي.

ورواية الحسين بن النضر الأرمني قال : « سألت أبا الحسن الرضا عليه‌السلام عن القوم يكونون في السفر فيموت منهم ميت ومعهم جنب ومعهم ماء قليل قدر ما يكفي أحدهما ، أيّهما يبدأ به؟ قال : يغتسل الجنب ويدفن ⁽⁴⁾الميِّت ، لأنّ هذا فريضة وهذا سنّة » ⁽⁵⁾.

وفيه : أنّها أيضاً لا تدل على وجوب دفن الميِّت بالتيمم أو بدونه إلاّ بالإطلاق وسندها ضعيف بالحسين بن النضر الأرمني لعدم توثيقه ولا مدحه.

والأحوط تيمّم آخر بقصد بدليّة المجموع ، وإن نوى في التيمم الثالث ما في الذمّة من بدلية الجميع أو خصوص الماء القراح كفى في الاحتياط ⁽¹⁾.

هل الواجب ثلاثة تيمّمات

وأمّا المقام الثاني : وهو أنّ الواجب هل هو تيمم واحد بدلاً عن الجميع ، أو أنّ الواجب ثلاثة تيممات؟

المشهور بينهم هو الأوّل ، نظراً إلى أنّ الأغسال وإن كانت متعدِّدة إلاّ أنّ الأثر المترتب عليها واحد وهو حصول الطهارة للميت ، فإذا تعذّرت وجب التيمم بدلاً عنها وحيث أنّ الأثر واحد فلا يجب بدلاً عنها إلاّ تيمم واحد.

وعن العلاّمة ⁽²⁾والمحقق الثاني ⁽³⁾قدس‌سرهما وجوب ثلاثة تيممات لتعدّد الواجب ، وهذا هو الصحيح ، وذلك لأن ما ذكره المشهور من وجوب تيمم واحد نظراً إلى وحدة الأثر منتقض بما إذا وجب على المكلّف ضمّ الوضوء إلى الغسل كما في غير غسل الجنابة أو ضمّ الغسل إلى الوضوء كما في الاستحاضة المتوسطة فإنّ الأثر المترتب عليهما شي‌ء واحد وهو حصول الطهارة للمكلّف ، إلاّ أنّه إذا تعذّر على المكلّف وجب عليه تيممان بدلاً عن الجميع ، فانّ المشهور لا يلتزم بذلك في مثله بل يلتزمون بوجوب التيمم بدلاً عن الغسل تارة وبدلاً عن الوضوء تارة أُخرى ، كما أنّه إذا وجد ماء بمقدار أحدهما يأتي به ويتيمم بدلاً عن الآخر.

وحل ذلك : أنّ الأثر المترتب عليهما وإن كان واحداً كما ذكر المشهور ، إلاّ أن كلاًّ من الغسل والوضوء مأمور به في نفسه ،

وقد استفدنا من أدلّة البدلية أنّ التيمم بدل عن الغسل والوضوء فمع تعذّرهما تنتهي النوبة إلى بدلهما ، فتيمم بدل عن الغسل وتيمم

آخر بدل عن الوضوء.

والأمر في المقام كذلك ، لأنّ الواجب متعدد وهو كل واحد من الأغسال ، ومن ثمة ورد في بعض الأخبار أنّ الواجب في غسل الميِّت ثلاثة أغسال ⁽¹⁾وفاقاً لصاحب الجواهر قدس‌سره حيث عبّر بلفظة « كل » بقوله : « إن كل واحد من الأغسال الثلاثة كغسل الجنابة » ⁽²⁾ومع تعدد الواجب لا بدّ من تعدد التيمم بدلاً عن الأغسال المتعذرة ، هذا.

بل يمكن أن يقال : إن ما ذكره المشهور من أن أثر الأغسال واحد وهو حصول الطهارة فبدلها تيمم واحد لو تمّ ، فإنّما يتم على مسلكهم من أنّ الطهارة مترتبة على الغسل والوضوء والتيمم ، وتلك محصلات للطهارة وأسباب لها ، ومن هنا ذهبوا إلى عدم جريان البراءة عند الشك في اعتبار شي‌ء في الغسل والوضوء والتيمم ، نظراً إلى أنّ المأمور به أمر بسيط وهو الطهارة ولا شك فيه ، وإنّما الشك في المحصّل ومعه لا بدّ من الاحتياط.

وبهذا علل شيخنا الأنصاري قدس‌سره عدم جريان قاعدة التجاوز في تلك الأُمور ، بدعوى أنّ الطهارة شي‌ء واحد لا يتحقق التجاوز فيها عند الشك في الأثناء ⁽³⁾.

وأمّا بناءً على ما سلكناه من أنّ الطهارة هي نفس الوضوء أو الغسل ، فإنّه اعتبر نوراً في الأخبار أو نوراً على نور ⁽⁴⁾، لا أنّها شي‌ء آخر يترتب عليها ، وقد ورد في صحيحة زرارة « وهو على وضوء » ⁽⁵⁾وفي جملة من الأخبار أنّ الوضوء ينقضه كذا ولا ينقضه كذا ⁽⁶⁾ومن الظاهر أنّ الكون على الشي‌ء أو انتقاضه إنّما يتصوّر فيما إذا كان

[882] مسألة 7 : إذا لم يكن عنده من الماء إلاّ بمقدار غسل واحد فان لم يكن عنده الخليطان أو كان كلاهما أو السدر فقط صرف ذلك ⁽¹⁾الماء في الغسل الأوّل. ويأتي بالتيمم بدلاً عن كل من الآخرين على الترتيب ، ويحتمل التخيير في الصورتين الأُوليين في صرفه في كل من الثلاثة في الأُولى ، وفي كل من الاولى والثاني في الثانية. وإن كان عنده الكافور فقط فيحتمل أن يكون الحكم كذلك ويحتمل أن يجب صرف ذلك الماء ⁽²⁾في الغسل الثاني مع الكافور ، ويأتي بالتيمم

له وجود ودوام ، ومن هنا بنينا على أنّ الطهارة هي نفس تلكم الأفعال وفاقاً لتعبير الأصحاب : الطهارات الثلاثة ، ويعنون بها الوضوء والغسل والتيمم.

فعليه الطهارة متعدِّدة في المقام ، فانّ الواجب قد يكون طهارة واحدة كما في الوضوء ، وقد يكون طهارتين كالغسل والوضوء كما في الاستحاضة المتوسطة وغير الجنابة من الأغسال على غير مسلكنا ، وقد يكون طهارات ثلاثاً كما في المقام ، فانّ الواجب ثلاثة أغسال للميت أي ثلاث طهارات ومع التعذّر يجب التيمم ثلاث مرّات.

نعم ، الأحوط خروجاً عن الخلاف أن ينوي في التيمم الثالث البدلية من المجموع أو عن الغسل بالقراح أي على ما هو الواجب واقعاً لأنّه بذلك يجزم بالامتثال ، إذ الواجب إن كان هو التيمم الواحد بدلاً عن الجميع فقد أتى به ، وإن كان هو التيممات المتعدِّدة فقد أتى بها على الفرض ، ومن ثمة ذكر الماتن : « وإن نوى في التيمم الثالث ما في الذمّة من بدلية الجميع أو خصوص الماء القراح كفى في الاحتياط » وظاهره أن طريق الاحتياط منحصر بذلك ، إلاّ أنّه لا ينحصر به ، لأنّه لو نوى البدلية عن الجميع أو عن أحد الأغسال في غير التيمم الثالث ، أيضاً يتحقق الاحتياط ، كما لو

بدل الأوّل والثالث ، فييممه أوّلاً ثمّ يغسله بماء الكافور ثمّ ييممه بدل القراح (1).

نوى ذلك في التيمم الثاني أو الأوّل مع فرض الإتيان بالباقي بعد ذلك.

صور المسألة

(1) ذكر للمسألة صوراً أربعة :

الأُولى : ما إذا تعذّر الخليطان.

الثانية : ما إذا أمكن السدر دون الكافور.

الثالثة : عكس الصورة الثانية.

الرابعة : ما إذا أمكن الخليطان.

أمّا الصورة الأُولى

فقد ذكر قدس‌سره أنّ المتعيّن صرف الماء بدلاً عن الغسل بالسدر ، ثمّ يأتي بالتيمم بدلاً عن الغسل بالكافور والقراح ، وبعده احتمل التخيير بين صرفه في الغسل الأوّل وصرفه في الغسل الثاني أو الثالث ، وقد التزم جمع من الأصحاب بهذا التخيير.

وعن الشهيد ⁽¹⁾والمحقق ⁽²⁾الثانيين قدس‌سرهما تعين صرفه في الغسل الأوّل ، وذلك نظراً إلى الترتيب المعتبر بين الأغسال ولزوم الإتيان بالثاني بعد الأوّل والثالث بعد الثاني ، وإذا صرفه في الأوّل ينطبق عليه فاقد الماء فيجوز له التيمم بدلاً عن الثاني والثالث.

والصحيح لا هذا ولا ذاك لا التخيير ولا تعين الأوّل بل اللاّزم هو الصرف في الغسل الأخير أعني الغسل بالماء القراح وذلك لأنّا إن قلنا بأنّ الأغسال الثلاثة بمنزلة الغسل الواحد وله أثر واحد وهو الطهارة ، والغسل الأوّل جزء والثاني جزء

آخر والثالث جزء ثالث ، غاية الأمر يتميّز هذا الغسل عن باقي الأغسال بأنّه يعتبر فيه غسل الرأس ثلاث مرّات بالسدر والكافور والقراح ، وكذا الجانب الأيمن يعتبر غسله ثلاثاً ، وكذا الجانب الأيسر يعتبر فيه الغسل ثلاثاً على الترتيب المذكور في محلِّه ، وقد قوّاه صاحب الجواهر ⁽¹⁾وشيخنا الأنصاري ⁽²⁾والمحقق الهمداني ⁽³⁾وغيرهم فمقتضى القاعدة عدم وجوب الغسل أصلاً والانتقال إلى التيمم لتعذّر جزء أو جزأين من المأمور به فيسقط. ولا يلتزمون بجريان قاعدة الميسور في أجزاء الغسل الواحد كما إذا فرضنا أنّ الجنب لا يتمكّن إلاّ من غسل ثلثي بدنه ، فإنّه لم يتوهّم أحد وجوبه وكفايته عن التيمم.

وكذا الحال فيما نحن فيه ، كما إذا لم يف ماء السدر إلاّ بنصف الميِّت أو ثلثيه لا يلتزمون بوجوب هذا الميسور وإغنائه عن التيمم ، إذن لا يجب الغسل في المقام أصلاً حتّى نتكلّم في أنّه يجب صرف الماء في الأوّل أو يتخيّر حينئذ ، فلا موضوع لهذا البحث أصلاً.

ثمّ لو تنازلنا عن ذلك وقلنا بجريان القاعدة ووجوب الغسل حينئذ لأنّه ميسور من المعسور فرضاً ، فلما ذا يجب التيمم معه ، فانّ الغسل الواحد قد تحقق الميسور منه ولا معنى لوجوب التيمم بدلاً عن الجزء المعسور ، لأنّ التيمم بدل عن الغسل والطهور ولا بدلية له عن جزء الغسل أو الوضوء ، فالجمع بين الغسل والتيمم غير صحيح ، بل اللاّزم على هذا القول سقوط الغسل والانتقال إلى التيمم.

وأمّا إن قلنا بتعدد الواجب وأن كل غسل من الثلاثة غسل مأمور به مستقلا ويترتب عليه الطهارة مستقلا ، نعم الطهارة المطلقة للميت تتوقف على إكمال الثلاث كما هو الصحيح ، فهو مورد للأقوال من التخيير أو تعين الأوّل أو الأخير ، لأنّه إذا تعذّر شرط لا يستتبع هذا سقوط شرط آخر عن الوجوب ، كما إذا لم يتمكّن من

التستّر في الصلاة فإنّه لا يسقط به شرطية الاستقبال وبالعكس ، فالتكلّم في المسألة يبتني على تعدّد المأمور به.

إذا عرفت هذا فنقول : الصحيح تعين الصرف في الغسل الأخير ، لأنّ المدرك في وجوب الغسل بالقراح عند تعذّر الغسل بالسدر أو الكافور منحصر بقاعدة الميسور كما مرّ وهي غير تامّة في نفسها ، ولا تنطبق على المقام ، لأنّ الغسل بالقراح مغاير للغسل بالسدر ، لا أنّه ميسور من المعسور ، نظير ما إذا وجب إكرام العالم فتعذّر وأكرم الرجل الجاهل بدعوى أنّه ميسور من المعسور ، لأنّه يعد مغايراً للمعسور لا ميسوراً منه. إذن لا بدّ عند تعذّر الغسل بالسدر أو الكافور من الانتقال إلى التيمم بدلاً عنهما.

وأمّا الغسل الثالث فبما أنّه ممكن للمكلّف فيجب الإتيان به بنفسه ، هذا.

ثمّ لو تنازلنا عن ذلك وبنينا على تمامية القاعدة وانطباقها على المقام فالأمر كما ذكرنا أيضاً ، وذلك لعدم دلالة الدليل على جواز تفويت الواجب إبقاءً لميسور الواجب المتعذّر ، فلا مسوغ لترك الغسل بالقراح إبقاءً للميسور من الغسل بالسدر المتعذّر على الفرض. بل مقتضى قاعدة الميسور خلافه ، لأنّها تقتضي الإتيان بالواجب الميسور وهو الغسل بالقراح وعدم سقوطه بتعذّر الواجبين الأوّلين.

نعم ، الأحوط أن يأتي بتيممين بعد الغسل بالقراح خروجاً عن شبهة الخلاف وتحصيلاً للجزم بالامتثال ، لأنّ الواجب لو كان ما ذكرناه من صرف الماء في الأخير فقد أتى به ، كما أنّه لو كان الواجب صرفه في الأوّل والتيمم للأخيرين فقد أتى به أيضاً.

وأمّا الصورة الثانية

وهي ما إذا أمكن السدر وتعذّر الكافور ، فلا يجوز حينئذ صرف الماء في الغسل الثاني أي في الغسل بالكافور لقاعدة الميسور ، وذلك لعين ما تقدم من عدم تمامية القاعدة في نفسها وعدم انطباقها في المقام ، بل وعدم جواز تفويت الواجب إبقاءً

للميسور من المعسور ولو بناءً على تمامية القاعدة ، فالمتعيّن صرفه إمّا في الغسل بالسدر الممكن وإمّا في الغسل بالقراح.

ولكن الصحيح صرفه في خصوص الغسل بالسدر ، وذلك لأنّ الأخبار الواردة في المقام لاشتمالها على كلمة « ثمّ » دلّتنا على اعتبار الترتيب في الأغسال ، فيعتبر في صحّة الغسل بالكافور أو القراح أن يتأخّرا عن الغسل بالسدر بحيث لو أتى بهما قبله عصياناً أو نسياناً وقعا باطلين ، وإن كان الغسل بالسدر صحيحاً ، نظير اعتبار الترتيب في العصر بالإضافة إلى الظهر ، وحيث إنّ السدر موجود فيجب صرف الماء فيه بمقتضى الأخبار ، وبعده يكون المكلّف فاقداً للماء فيجوز له التيمم بدلاً عن الكافور والقراح.

وبعبارة اخرى : المسوغ للتيمم أحد أمرين : إمّا الفقدان الحقيقي الوجداني ، أو الفقدان التعبّدي كما إذا كان متمكّناً من الماء عقلاً إلاّ أنّ الشارع منعه عن التصرف فيه لأنه مغصوب أو موجب لهلاكته ، فانّ الممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً ، وليس شي‌ء منهما متحققاً بالإضافة إلى الغسل بالسدر ، أمّا الوجدان فظاهر ، لأنّه متمكّن منه على الفرض لوجود الماء والسدر ، وأمّا التعبّد فلعدم دلالة الدليل على وجوب صرف الماء في الثالث ، إذ المشهور إنّما يقول بالتخيير لا بتعين صرفه في الأخير حتّى يحرم استعماله في الأوّل ، فهو متمكّن منه تعبّداً ووجداناً فلا يسوغ له التيمم بدلاً عن الغسل بماء السدر ، بل لا بدّ من أن يأتي به بنفسه ، وبعده يصدق عليه أنّه فاقد الماء حقيقة فيجوز له التيمم بدلاً عن الغسل بالكافور والقراح.

وهذا نظير المستحاضة القليلة الّتي يجب أن تتوضأ لكل صلاة ، فإنّها إذا لم تتمكّن من الوضوء إلاّ لإحدى الصلاتين كالظهر والعصر لم يجز لها التيمم لصلاة الظهر وإبقاء الماء لصلاة العصر ، لما تقدم من أنّ المسوّغ للتيمم إمّا هو الفقدان الحقيقي أو التعبّدي وليس في المقام شي‌ء منهما ، فيتعيّن صرفه في الوضوء للظهر وبعد ذلك يجوز لها أن تتيمم للعصر ، لأنّها فاقدة للماء حقيقة.

وأمّا الصورة الثالثة

وهي ما إذا أمكن الكافور دون السدر فهل يتخيّر بين صرف الماء في الغسل بالكافور وصرفه في الغسل بالقراح ، بعد سقوط الغسل بالسدر للتعذّر ووصول النوبة فيه إلى التيمم؟

فقد ظهر ممّا قدّمناه في الصورتين المتقدمتين تعين صرف الماء في الغسل بالكافور مع التيمم قبله بدلاً عن الغسل بالسدر وبعده بدلاً عن الغسل بالقراح ، وذلك لما تقدّم من عدم جريان قاعدة الميسور في نفسها ، وعدم انطباقها في المقام لو جرت لمغايرة الغسل بالماء مع الغسل بالسدر وعدم كونه ميسوراً منه ، فينتقل الأمر في الغسل بالسدر إلى التيمم لتعذّره ، وبما أنّ الغسل بالكافور متمكّن منه في حقّه لوجود الماء مع الكافور فيجب صرفه فيه ، إذ لا مسوغ للتيمم بدلاً عنه ، فانّ المسوغ إمّا هو الفقدان الحقيقي وهو ظاهر الانتفاء ، وإمّا هو الفقدان التعبّدي فلعدم الدليل على وجوب صرفه في الغسل بالقراح ، لأنّ المخالف يدّعي التخيير لا التعيين فيجوز معه صرف الماء في الغسل بالكافور ، وغسل الميِّت إذا جاز وجب ، وبعده يكون المكلّف فاقداً للماء حقيقة فيسوغ له التيمم بدلاً عن القراح.

وأمّا الصورة الرابعة

وهي ما إذا أمكن كلا الخليطين ، فالمحتمل فيها ابتداءً هو التخيير بين الأغسال الثلاثة للتمكّن من أحدها وإن لم يتعرّض الماتن له وإنّما تعرّض للتخيير بين الغسلين إلاّ أنّ الصحيح وجوب صرفه في الغسل بالسدر ، لأنّه متمكّن منه وجداناً وهو واضح ، وتعبّداً لعدم احتمال تعين الثاني والثالث فيجوز صرفه في الأوّل ، وقد عرفت أنّ غسل الميِّت إذا جاز وجب ، وبعده ينتقل إلى التيمم في الغسل بالكافور والقراح ، لعدم التمكّن منهما عقلا.

[883] مسألة 8 : إذا كان الميِّت مجروحاً أو محروقاً أو مجدوراً أو نحو ذلك ممّا يخاف معه تناثر جلده ييمم كما في صورة فقد الماء ثلاثة تيممات (1).

وما ذكرناه في هذه الصورة يبتني على تعدّد الواجب في غسل الميِّت ، وأمّا إذا قلنا بأنّ الواجب هو أمر واحد فقد عرفت أن مقتضى القاعدة حينئذ هو سقوط الغسل ، وقاعدة الميسور لا تجري في أجزاء الغسل الواحد لما مرّ.

وما ذكرناه في الصور المتقدمة بناءً على تعدّد الواجب المأمور به فهو يبتني على أمرين:

أحدهما : عدم جريان قاعدة الميسور في المقام ، إمّا لعدم تماميتها في نفسها أو لعدم انطباقها عليه ، لعدم كون الغسل بالقراح ميسوراً من المأمور به المعسور ، أو لأنّ تفويت الواجب لإدراك الميسور من الواجب الآخر غير جائز ولا تشمله القاعدة.

وثانيهما : أن أمر الماء إذا دار صرفه بين أمرين مترتبين لا يجوز صرفه في الأخير مع التمكّن من الصرف في الأوّل ، بلا فرق في ذلك بين المقام وغيره كما في المستحاضة.

ولا يقاس هذا بما إذا دار الأمر بين الإتيان بجزء من الواجب أو جزء آخر ، فإنّه يجب الإتيان بالأخير دون الأوّل عند بعضهم إذا كان أهم ، أو لا يجب شي‌ء منهما للتعارض عندنا.

هذا كلّه فيما إذا أمكن واحد من الأغسال الثلاثة ، ومنه يظهر الحال فيما إذا أمكن اثنان منها وتعذّر واحد : إمّا الأوّل والثاني أو الثاني والثالث أو الأوّل مع الثالث ، فإنّه يأتي بالمتمكّن منه وينتقل في المتعذّر إلى التيمم على النحو المتقدم في المسألة.

إذا كان الميِّت مجروحاً أو نحوه

(1) ظهر الحال في هذه المسألة ممّا ذكرناه في المسألة السادسة ، وهي ما إذا تعذّر الماء عقلا ، وذلك لأن المتعذّر شرعاً كالمتعذّر عقلا فينتقل الأمر معه إلى التيمم مرّة واحدة أو متعدداً على الخلاف المتقدم ، لعموم أدلّة البدلية بدلية التراب عن الماء.

[884] مسألة 9 : إذا كان الميِّت محرماً لا يجعل الكافور في ماء غسله في الغسل الثاني (1) إلاّ أن يكون موته بعد طواف الحج ⁽¹⁾أو العمرة

كما تقدّم في تلك المسألة بيان الأدلّة الّتي استدلّ بها على وجوب التيمم حينئذ ومنها رواية زيد بن علي عليهما‌السلام فليراجع.

إذا كان الميِّت محرما

(1) المسألة متسالم عليها بينهم ولم ينقل فيها خلاف من أحد ، وتدل عليه جملة متضافرة من النصوص فيها الصحاح والموثقة وغيرهما ⁽²⁾وهذا تخصيص في أدلّة وجوب تغسيل الميِّت ثلاثاً أحدها الكافور ، بلا فرق في ذلك بين الإحرام في الحج للتمتّع أو القرآن أو المفرد ، ولا بين العمرة المفردة أو عمرة التمتع. وهذا ممّا لا إشكال فيه.

وإنّما الكلام في الاستثناء من الاستثناء وهو ما يأتي في المسألة الآتية.

الاستثناء من الاستثناء

(2) ذكره جمع كثير ، والكلام في مدركه ، لأن مقتضى إطلاق الروايات عدم الفرق في المحرم بين أن يموت قبل الطواف أو بعده ، ولم يرد في خصوص المحرم الميِّت بعد الطواف رواية تدل على وجوب تغسيله بالكافور ، ومن ثمة استشكل في ذلك صاحب الحدائق قدس‌سره حيث قال : والمسألة محل توقف ، وإن مال إلى الجواز بقوله : وإن كان ما اختاره في النهاية لا يخلو عن قرب ⁽³⁾.

والّذي ينبغي أن يقال : إنّ المتفاهم عرفاً من الأخبار الواردة في المقام أنّ تحريم

تغسيل المحرم الميِّت بالكافور إنّما هو من جهة إحرامه قبل الموت ، وإلاّ فالموت لا خصوصية له في التحريم قطعاً ، فالشارع قد أجرى عليه أحكام الإحرام بعد الموت كما كانت تجري عليه قبل الموت.

وهذا هو الّذي تقتضيه مناسبة الحكم والموضوع ، لأنّه لو كانت المناسبة بينهما قرينة عرفية في مورد فالمقام أولى بذلك ، لأنّ المناسبة فيه من أظهر أنحاء المناسبات لأنّ المحرم يحرم عليه استعمال الطيب حياً فكذلك بعد الموت بمقتضى الروايات.

ويؤكّده النبوي الدال على أنّ المحرم الميِّت لا يغسل بالكافور لأنّه يحشر يوم القيامة ملبياً ⁽¹⁾.

وعليه فالاستثناء من الاستثناء في محلِّه ، لاختصاص الحكم حينئذ بالمحرم الميِّت الّذي كان يحرم عليه استعمال الطيب ، وأمّا إذا مات بعد الخروج من إحرامه فلا مانع من تغسيله بالكافور ، للمطلقات الدالّة على وجوب تغسيل الميِّت به ، فهذا المقدار ممّا لا ينبغي الشبهة فيه ، وإنّما الكلام فيما يخرج به عن الإحرام.

أمّا في الحج : فقد ذكر الماتن قدس‌سره أنّه لا بأس بتغسيله بالكافور لو مات بعد الطواف.

ولكن الصحيح ما ذهب إليه المشهور ، من أنّ الخروج عن الإحرام في الحج إنّما هو بالسعي بين الصفا والمروة الّذي أُطلق عليه الطواف في بعض الأخبار ، وذلك لأنّ الأخبار الواردة فيما يتحلل به عن إحرام الحج مختلفة ، فقد دلّت بعضها على أنّه يخرج عنه بطواف النِّساء ⁽²⁾وآخر على أنّه يخرج عنه بالطواف ⁽³⁾، وثالث دلّ على أنّه يخرج عنه بالسعي ⁽⁴⁾، والطائفة الاولى تحمل على الطواف ، للأخبار الدالّة على أنّ

وكذلك لا يحنط بالكافور (1) بل لا يقرب إليه طيب آخر.

[885] مسألة 10 : إذا ارتفع العذر عن الغسل أو عن خلط الخليطين أو أحدهما بعد التيمم أو بعد الغسل بالقراح قبل الدفن تجب الإعادة (2).

التحلّل بالطواف ، والثانية تحمل على السعي ، لما دلّ على أنّ التحلل بالسعي ولو بإرادة طبيعي الطواف منه الصادق على السعي ، لأنّه طواف أيضاً بهذا المعنى ، وهذا هو المشهور بين الأصحاب ، والمظنون بل المطمأن به أنّ الماتن لا يرى التحليل بالطواف وإنّما ذهب إليه بعض.

وهل صلاة الطواف داخلة أم لا؟ فيه كلام. وعليه فالصحيح أن يقال : إلاّ أن يكون موته بعد سعي الحج ، والظاهر أنّه اشتباه أو غفلة من الماتن أو المحشين.

وأمّا في العمرة ففيها اشتباه ثانٍ ، وذلك لأنّ التحليل عن إحرامها يحصل بالتقصير تارة وبالحلق أُخرى في العمرة المفردة ، وبالتقصير فقط في عمرة التمتع ولا يحصل الإحلال فيها بالطواف فراجع.

(1) لقوله عليه‌السلام في جملة من الروايات « لا يمسّ الطيب » أو « ولا يقربه طيب » ⁽¹⁾بل صرّح بعدم جواز التحنيط بالطيب في جملة من الأخبار ⁽²⁾فراجع.

إذا ارتفع العذر قبل الدفن

(2) لأنّ المدرك في وجوب تيمم الميِّت حينئذ إمّا رواية زيد الدالّة على أنّ المجدور إذا مات ييمم ⁽³⁾، ولا يتحقق في موردها ارتفاع العذر بعد التيمم ، وإمّا المطلقات الدالّة على بدلية التيمم أو التراب عن الماء كما هو الصحيح وهي إنّما تدل على

وكذا بعد الدفن إذا اتّفق خروجه بعده على الأحوط ⁽¹⁾(1)

البدلية في صورة فقدان الماء ، ومن الظاهر أنّ المراد به ليس هو الفقدان آناً ما أو ساعة أو ساعتين ، بل المراد به الفقدان في جميع أزمنة الواجب ووقته ، فإذا يمم الميِّت ثمّ وجد الماء أو الخليطان أو أحدهما قبل أن يدفن كشف عن عدم كون التيمم مأموراً به واقعاً ، لعدم تحقق شرطه وإن كان اعتقد فقدانه أو اعتمد على الاستصحاب أو البيّنة ونحوها ، إلاّ أنّ الأمر الخيالي أو الظاهري لا يجزي عن المأمور به الواقعي بوجه فتجب الإعادة في مفروض الكلام.

ارتفاع العذر بعد الدفن

(1) إذا اتّفق خروج الميِّت بزلزلة أو نحوها ، والكلام في هذه المسألة يقع في صورتين :

إحداهما : ما إذا ارتفع العذر في زمان لا يجوز تأخير الدفن إليه ، كما إذا وجد الماء بعد الدفن بعشرة أيّام ، لعدم جواز التأخير في الدفن إلى عشرة أيّام.

ثانيتهما : ما إذا ارتفع العذر في وقت يجوز التأخير في الدفن إليه.

أمّا الصورة الاولى : فلا ينبغي الإشكال في عدم وجوب الإعادة ، لأن عدم ارتفاع العذر إلى وقتٍ لا يجوز تأخير الدفن إليه يكشف عن أنّ الأمر بالتيمم كان أمراً واقعياً ، لتحقق شرطه وهو فقدان الماء مثلاً إلى زمان [ لا ] يجوز التأخير إليه وقد امتثله المكلّف على الفرض فلا موجب للإعادة ، فإن ظرف التغسيل الواجب أو بدله إنّما هو قبل الدفن الأوّل ، لما دلّ على أنّ الميِّت يغسل ويكفن ويصلّى عليه ويدفن والمفروض عدم التمكّن من التغسيل في ذلك الوقت ، وأمّا الدفن الثاني فهو إنّما يجب بأمر آخر غير الأمر الأوّل ، ولم يقم دليل على وجوب التغسيل قبل الدفن الثاني أيضاً ، ومع الشك فالمرجع هو البراءة لا المطلقات ، لأنّها إنّما تدل على وجوب

التغسيل قبل الدفن الأوّل لا الثاني كما مرّ.

وقد يستدل على عدم وجوب الإعادة حينئذ بوجوب الفورية في الدفن الثاني لأنّه على القول بها ينافي التغسيل.

وفيه : أنّ الفورية على القول بها لم تثبت بدليل لفظي يمكن التمسُّك بإطلاقه وإنّما ثبتت بالإجماع وهو دليل لبي يقتصر فيه على المقدار المتيقن وهو غير صورة وجوب التغسيل قبل الدفن.

على أن معنى الفورية عدم جواز المسامحة في الإتيان بالمأمور به ، وأمّا عدم جواز الإتيان بما يجب الإتيان به فلا ، لعدم كونه منافياً للفورية في الامتثال ، فالصحيح في الاستدلال على عدم وجوب الإعادة ما ذكرناه.

وأمّا الصورة الثانية : فالصحيح فيها وجوب الإعادة ، لأن وجدان الماء وارتفاع العذر في زمان جاز التأخير إليه في الدفن يكشف عن كون التيمم غير مأمور به بالأمر الواقعي لعدم تحقق شرطه ، واعتقاد الفقدان أو قيام البيّنة عليه أو الاعتماد فيه على الأصل لا يوجب الإجزاء ، لأنّ الأمر التخيلي أو الظاهري لا يقتضي الإجزاء كما مرّ.

بل لو تمكّن المكلّف في مفروض الكلام من التغسيل المأمور به قبل خروجه عن قبره لا يبعد القول بجواز النبش لإعادة التغسيل ، وذلك لكشف ذلك عن عدم كون التيمم مأموراً به بالأمر الواقعي ، فالدفن قد وقع قبل التغسيل المأمور به فينبش القبر ويعاد على الميِّت غسله.

ودعوى أنّ النبش محرم ، والتمكّن بعد الدفن يكشف عن كون التيمم مأموراً به واقعاً ، لعدم التمكّن من الماء إلى وقت الدفن وعدم جواز إخراجه من قبره.

مندفعة بأنّ النبش لم يقم دليل على حرمته سوى الإجماع المستند إلى حرمة هتك المؤمن ، لأن حرمة المؤمن ميتاً كحرمته حياً. والأدلّة اللبية يقتصر فيها على المورد المتيقن ، وهو ما إذا كان الدفن بعد الغسل المأمور به ، لا ما إذا وقع قبله فلا مانع من نبش القبر محافظاً على احترام المؤمن وتغسيله.

بل قد التزم المشهور بجواز النبش فيما إذا ظهر أنّ الغسل لم يقع على الوجه الصحيح

[886] مسألة 11 : يجب أن يكون التيمم بيد الحيّ لا بيد الميِّت (1)

كما إذا كان بالماء النجس أو غير ذلك ممّا يوجب بطلان التغسيل ، وكذلك الحال في الإخلال بالكفن. نعم ، لا يجوز النبش للإخلال بالصلاة كما يأتي في محلِّه ⁽¹⁾.

وكيف كان ، فالنبش في هذه الصورة لا يبعد جوازه وإن كان يظهر من الماتن في المقام عدم الجواز ، لأنّه تعرّض لوجوب إعادة الغسل إذا اتفق خروج الميِّت من قبره فان ظاهره عدم جواز إخراجه بالاختيار للتغسيل ، ولكنّه تعرض للمسألة في الكلام على النبش ولم يبن على أحد الطرفين ، بل استشكل في المسألة.

هل التيمم لا بدّ أن يقع بيد الحي؟

(1) مقتضى الاحتياط الجمع بين التيمم بيد الميِّت والحيّ ، إلاّ أنّ الأقوى وجوبه بيد الميِّت ، لأنّ المدرك إن كان رواية زيد بن علي فقد ورد فيها « يمموه » ⁽²⁾والتيمم قائم بالميت. وكذا لو كان المدرك هو المطلقات الدالّة على أنّ التيمم أو التراب أحد الطهورين ⁽³⁾لأنّ التيمم متقوم بضرب اليدين على الأرض فلا يتحقق بدونه ، فلا بدّ من أن يضرب يدي الميِّت على الأرض وإلاّ فلو ضرب الحيّ يديه على الأرض ومسح بهما وجه الميِّت لم يتحقق من الميِّت.

توضيح وتفصيل

لا إشكال ولا خلاف في أنّ الوضوء والغسل والتيمم يعتبر فيها المباشرة فلا يكفي فعل الغير فيها مع تمكّن المكلّف من المباشرة لها بنفسه.

وأمّا إذا عجز المكلّف عن المباشرة فيسقط اعتبارها فيوضئه أو يغسله الغير ، لأنّ الوضوء والغسل ليسا إلاّ عبارة عن إجراء الماء على البدن أو أعضاء الوضوء ، وهذا

يتحقق بفعل الغير أيضاً ، وقد ورد في بعض الأخبار أنّ الصادق عليه‌السلام كان به وجع شديد فأمر الغلمان أن يصبّوا الماء على بدنه في الاغتسال ⁽¹⁾هذا كلّه في الغسل والوضوء.

وأمّا التيمم فهو كالغسل والوضوء أيضاً ، فإذا لم يتمكّن المكلّف من مباشرته سقطت ووجب أن ييممه الغير ، بأن يأخذ الغير بيدي العاجز ويضربهما على وجه الأرض ثمّ يمسح بهما وجهه ويديه ، لا أن يضرب الغير بيديه على الأرض ، وذلك لأنّ التيمم يتقوم بضرب اليدين على الأرض فلا يتحقق التيمم من العاجز إلاّ بضرب يديه على الأرض ، وحيث إنّه عاجز عن ذلك بالمباشرة فيوجد الغير ضرب يدي العاجز على الأرض فيه.

بل عن صاحب الجواهر دعوى الإجماع عليه حيث قال : لم أقف على قائل بغيره ⁽²⁾.

نعم ، إذا عجز المكلّف عن ذلك أيضاً ولم يمكن أن يضرب الغير بيدي العاجز على الأرض لليبس أو لغيره من الأُمور سقط اعتبار ضرب اليدين ، ووجب على الغير أن يضرب بيديه على الأرض ويمسح بهما على وجه العاجز ويديه. فالواجب أوّلاً هو المباشرة ، ومع التعذّر يقوم الغير به مع وجوب ضرب يدي العاجز على الأرض ، ومع العجز عنه يسقط اعتباره أيضاً ويجب على الغير ضرب يديه على الأرض ولا ينتقل من مرتبة إلى دونها إلاّ بالعجز عنها.

والدليل على وجوب ضرب الغير يديه على الأرض في المرتبة الثالثة ، هو أنّا لا نحتمل سقوط التكليف بالصلاة عن العاجز عن التيمم ، وذلك لعدم كونه فاقداً للطهورين الماء والتراب لوجود التراب عنده ، وغاية الأمر لا يمكنه أن يضرب يديه على الأرض ولو بواسطة الغير ، فيجب على الغير أن يحصّل له الطهور بضرب يديه على وجه الأرض ثمّ يمسح بهما وجه العاجز ويديه ، فالحكم على طبق القاعدة

وإن كان الأحوط ⁽¹⁾تيمم آخر بيد الميِّت إن أمكن ، والأقوى كفاية ضربة واحدة للوجه واليدين وإن كان الأحوط التعدد (1).

وممّا تقتضيه أدلّة بدلية التيمم من دون حاجة فيه إلى نص بالحصوص ، هذا كلّه في العاجز الحيّ.

وأمّا الميِّت ، فالأمر فيه كما عرفت ، لأنّه الّذي تقتضيه القاعدة وأدلّة البدلية ، نعم المشهور القائلون بوجوب ضرب الغير يدي العاجز على الأرض في العاجز الحي مع التمكّن منه يلتزمون في المقام بأنّ الحي يضرب يديه على الأرض ويمسح بهما وجه الميِّت ويديه.

لكن عرفت أنّ الصحيح وجوب ضرب يدي الميِّت على الأرض مع الإمكان ، نعم الأحوط هو الجمع بين التيمم بضرب الحي يديه على الأرض وبين التيمم بضرب يدي الميِّت عليها ، انتهى التوضيح.

وقد يقال : إنّ التيمم بدل عن الغسل ، فكما أنّ الغسل واجب على الحيّ دون الميِّت فكذلك التيمم واجب على الحي دون الميِّت.

ويندفع بأنّ الغسل إنّما يقع على الميِّت لأنّه الّذي يغسل بدنه ، غاية الأمر بالمباشرة من الحي ، وهذا لا يقتضي أن يكون بدله وهو التيمم قائماً بالحي. بل يقتضي أن يكون التيمم كالغسل قائماً بالميت بمباشرة الحي ، إذن يجب أن يكون التيمم بيد الميِّت لا بيد الحي.

بل لعل القائل بكون التيمم واجباً على الحي نظر إلى أنّ الميِّت تيبست يداه ولا يمكن أن يضرب بهما على الأرض ، والأمر حينئذ كما ذكر لا بدّ من أن يكون التيمم بيد الحي إلاّ أنّه إذا أمكن بيد الميِّت وجب ، كما مرّ أنّ الاحتياط يقتضي الجمع.

(1) كما يأتي في محلِّه.

[887] مسألة 12 : الميِّت المغسّل بالقراح لفقد الخليطين أو أحدهما ، أو الميمم لفقد الماء أو نحوه من الأعذار لا يجب الغسل بمسه ⁽¹⁾(1) وإن كان أحوط.

فصل في شرائط الغسل

اشارة

وهي أُمور (2) :

الأوّل : نيّة القربة على ما مرّ في باب الوضوء.

مسّ الميِّت عند تعذّر الغسل المأمور به

(1) بل يجب الغسل بمسّه إذا كان الميِّت ميمماً ، لما تقدم في مبحث غسل مسّ الميِّت ⁽²⁾من أنّه يصدق أنّ الميِّت مسّه قبل التغسيل فيجب الغسل بمسّه.

وما دلّ على بدلية التيمم مقام الغسل إنّما يقتضي قيامه مقام الغسل وحسب ، وأمّا كونه كالغسل بالإضافة إلى سائر الواجبات والأحكام أيضاً فلا ، فليراجع.

نعم ، إذا غسل الميِّت بالقراح بدلاً عن الغسل بالخليط وقلنا بصحّته لم يجب الغسل بمسّه ، لأنّه يصدق عليه أنّه مسّ بعد التغسيل المأمور به.

فصل في شرائط الغسل

(2) الشرائط المذكورة في المقام هي الشرائط المتقدمة المعتبرة في الوضوء وغسل الجنابة وغيرهما ، كاعتبار النيّة لكونه عبادة ، واعتبار طهارة الماء واعتبار طهارة البدن ، وتخليل الشعر لوصول الماء إلى البشرة على خلاف الوضوء ، وإباحة الماء لعدم

الثاني : طهارة الماء.

الثالث : إزالة النجاسة ⁽¹⁾عن كل عضو قبل الشروع في غسله ، بل الأحوط إزالتها عن جميع الأعضاء قبل الشروع في أصل الغسل ، كما مرّ سابقاً.

الرابع : إزالة الحواجب والموانع عن وصول الماء إلى البشرة ، وتخليل الشعر والفحص عن المانع إذا شكّ في وجوده.

الخامس : إباحة الماء وظرفه ⁽²⁾ومصبه ومجرى غسالته ومحل الغسل والسدة والفضاء الّذي فيه جسد الميِّت وإباحة السدر والكافور. وإذا جهل بغصبية أحد المذكورات أو نسيها وعلم بعد الغسل لا تجب إعادته. بخلاف الشروط السابقة فإن فقدها يوجب الإعادة وإن لم يكن عن علم وعمد (1).

إمكان التقرب بالمعصية والمبغوض ، وغير ذلك من الشروط ، نعم يزيد في هذا الغسل اشتراط الإباحة في الخليطين أيضاً ، لأنّهما كالماء دخيلان في غسل الميِّت.

العلم بالغصبية بعد الغسل

(1) ما أفاده قدس‌سره إنّما يتم في نسيان الغصبية فيما إذا كان النسيان معذّراً ، كما في نسيان غير الغاصب الغصب ، وذلك لحديث الرفع ⁽³⁾وغيره ممّا دلّ على ارتفاع الحكم الواقعي في موارد النسيان ، فإنّه مع عدم حرمة التصرف في الماء مثلاً لا مانع من التغسيل والتقرّب به.

نعم ، إذا لم يكن النسيان معذّراً كما في نسيان الغاصب ، لأنّه مكلّف بالاجتناب عمّا غصبه حتّى في حالة النسيان ، إذ أنّه وإن كان التكليف ممتنعاً حينئذ ، إلاّ أنّه امتناع

[888] مسألة 1 : يجوز تغسيل الميِّت من وراء الثياب ولو كان المغسل مماثلاً بل قيل : إنّه أفضل ، ولكن الظاهر كما قيل ⁽¹⁾أنّ الأفضل التجرّد في غير العورة مع المماثلة (1).

بالاختيار ولا ينافي الاختيار ، لأن عجزه مستند إلى قدرته واختياره ، وحديث الرفع لا يقتضي رفعه حينئذ ، لأنّه إنّما ورد للامتنان ولا امتنان في رفع الحرمة عن تصرفات الغاصب ، لأنّه إتلاف لمال الناس وإضرار بهم ، بل لعل الأكثر في الغاصب ذلك ، حيث إنّه ينسى ما اغتصبه من أموال الناس بعد الغصب.

وأمّا في موارد الجهل بالغصبية فلا يتم ما أفاده قدس‌سره ، وذلك لبقاء الحرمة الواقعية بحالها كما ذكرناه في بحث الوضوء ⁽²⁾، والمحرّم لا يكون مصداقاً للواجب والمبغوض لا يتقرّب به وإن كان المكلّف معذوراً في عمله ظاهراً.

نعم ، هذا إنّما هو في الماء في الوضوء وسائر الأغسال ، وكذا الخليطان في المقام ، لأن حكمهما حكم الماء ، وأمّا في المكان والفضاء والسدة والإناء وغيرها فلا مانع من التغسيل بها عند الجهل بحرمتها ، والسر فيه : أنّ المأمور به هو الغسلتان والمسحتان أو صبّ الماء على البدن فقط ، والمفروض إباحته لإباحة الماء على الفرض ، وإنّما المحرم هو التصرّف في المكان والسدة والفضاء والإناء ونحوها وهي أُمور خارجة عن المأمور به. وإنّما لم نقل بصحّة الغسل والوضوء مع العلم بحرمة المذكورات للتزاحم بين الإتيان بالواجب وارتكاب الحرام ، فإذا جهلنا بحرمتها لم تكن مزاحمة بين وجوب الوضوء أو الغسل وحرمة تلك الأُمور ، لعدم فعليتها فيقع الغسل والوضوء صحيحاً لا محالة.

تغسيل الميِّت من وراء الثياب

(1) لا إشكال في جواز تغسيل الميِّت مجرّداً أو من وراء الثياب ، وإنّما الكلام في أنّ المستحب هو التغسيل مجرّداً والتغسيل من وراء الثوب أمر جائز كما ذهب إليه المشهور

أو أنّ المستحب هو التغسيل من وراء الثياب والتغسيل مجرّداً جائز كما التزم به جماعة ، أو أنّه لا هذا ولا ذاك بل يتخيّر بين الأمرين كما عن المحقق الثاني ⁽¹⁾؟

ومنشأ الخلاف بينهم في المسألة أنّه ورد في رواية يونس المتقدمة الأمر بالتغسيل مجرداً حيث قال : « فان كان عليه قميص فأخرج يده من القميص واجمع قميصه على عورته » ⁽²⁾.

وورد في جملة من الصحاح الأمر بتغسيله من فوق الثياب :

منها : صحيحة يعقوب بن يقطين « ولا يغسلن إلاّ في قميص يدخل رجل يده ويصب عليه من فوقه » ⁽³⁾.

ومنها : صحيحة ابن مسكان ⁽⁴⁾وصحيحة سليمان بن خالد ⁽⁵⁾، فوقع الكلام في أنّ الأمر بالتغسيل مجرّداً محمول على الاستحباب في رواية يونس والأمر بالتغسيل من وراء الثياب في تلك الصحاح محمول على الجواز ، أو أنّ الأمر بالعكس.

قد يقال بأن رواية يونس لا يمكن أن تعارض الصحاح المتقدمة لضعفها بالإرسال ، فيتعيّن القول باستحباب التغسيل من وراء الثياب.

ويردّه : أنّ رواية يونس لا تندرج تحت المراسيل ، لأنّ إبراهيم بن هاشم إنّما يرويها عن رجاله ، وهو كرواية الكليني عن عدّة من أصحابنا أو الرواية عن غير واحد ، وقد مرّ غير مرّة أنّ مثل ذلك لا يعد من المراسيل ، لدلالة هذا التعبير على أنّ الرواية رواها الجميع أو عدّة منهم أو جماعة كثيرة ، ومن ثمة لم يسند الرواية إلى راوٍ بخصوصه ، ومن المطمأن به أن رجال إبراهيم بن هاشم أو عدّة من أصحابنا أو غير واحد من الأصحاب مشتمل على الثقات ، ولا يمكن عادة أن يكون الجميع غير موثقين فالرواية لا إشكال فيها من حيث السند ، إذن لا بدّ من تحقيق المستحب منهما.

والصحيح كما التزم به صاحب الحدائق ⁽¹⁾قدس‌سره أن نلتزم باستحباب التغسيل من وراء الثياب ، وذلك لأن معتبرة يونس الآمرة بالتغسيل مجرّداً وصحيحة يعقوب بن يقطين الآمرة بالتغسيل من وراء الثياب مطلقتان ، وصحيحتي ابن مسكان وسليمان بن خالد مقيّدتان بالاستطاعة حيث ورد فيهما « إن استطعت أن يكون عليه قميص فغسّله من تحته » ⁽²⁾أو « فيغسل من تحت القميص » ⁽³⁾.

إذن يمكننا الجمع بين الصحيحة المتقدمة ومعتبرة يونس بهاتين الصحيحتين ، فيكون المأمور به هو التغسيل من تحت الثياب على تقدير التمكّن منه وإلاّ فيغسل مجرّداً. فصحيحة ابن يقطين محمولة على صورة التمكّن ومعتبرة يونس على صورة عدم الاستطاعة من التغسيل وراء الثياب.

والمراد بالاستطاعة هو التمكّن العرفي ، وكلا الأمرين كثير الوقوع ، فانّ الميِّت قد يكون مسبوقاً بالمرض وتطول مدّته ويكون بدنه وسخاً لا يمكن للغاسل تغسيله من وراء الثياب عرفاً فيغسله مجرّداً. وإذا أمكنه غسله من وراء الثياب فليس عدم الاستطاعة من التغسيل وراء الثياب أمراً نادراً ، ومعه يتعين القول باستحباب التغسيل من وراء الثياب لو أمكن دون العكس ودون التخيير ، للأمر به مع التمكّن منه فلا تخيير في البين.

ثمّ إن ثوب الميِّت وإن كان يتنجس إذا كان على بدنه عند التغسيل إلاّ أنّه يطهر بالتبع من دون حاجة إلى عصره أو غسله ثانياً ، وذلك للأمر بالتغسيل مع الثوب إمّا على تمام بدنه وإمّا على عورته من دون إشارة إلى لزوم غسل القميص أو الخرقة وعصرهما ، وإن كان العصر وإخراج الغسالة معتبراً في تطهيرهما على تقدير عدم كونهما على بدن الميِّت.

[889] مسألة 2 : يجزئ غسل الميِّت عن الجنابة والحيض (1) بمعنى أنّه لو مات جنباً أو حائضاً لا يحتاج إلى غسلهما ، بل يجب غسل الميِّت فقط ، بل ولا رجحان في ذلك وإن حكي عن العلاّمة قدس‌سره رجحانه.

إجزاء هذا الغسل عن غيره

(1) لأنّه مقتضى القاعدة من غير حاجة فيه إلى الدليل ، وذلك لما قدّمناه ⁽¹⁾من أن غسل الجنابة والحيض وغيرهما من الأغسال ليست بواجب نفسي وإنّما يجب من جهة اشتراط الطهارة في الصلاة ، بل ولم يقل أحد بالوجوب النفسي في غير الجنابة نعم فيها قول بالوجوب النفسي وقد عرفت اندفاعه ، لضعف الرواية المستدل بها عليه.

وحيث إنّ الميِّت غير مكلّف بالصلاة فلا يجب عليه الغسل من الجنابة أو غيرها بل لو قلنا بأنّها واجبات نفسية لا يجب في المقام ، لأنّ الميِّت لا يكلّف بشي‌ء.

فلا يجب على الحي سوى تغسيله بغسل الميِّت ، بل ولا يجب عليه تغسيله من الجنابة على تقدير حدوثها بعد تغسيله كما لو قاربه أحد بعد تغسيله ، وذلك لعدم الدليل عليه.

فلا يقاس المقام بالتداخل في الحي ، كما إذا كان جنباً ومسّ الميِّت أو هما مع الحيض وهكذا ، فانّ الواجب عليه أغسال متعددة بتعدد أسبابها فلا يمكن القول بالتداخل إلاّ أن يقوم دليل عليه كما ورد « إذا اجتمعت عليك حقوق أجزأها عنك غسل واحد » ⁽²⁾.

فالمتحصل : أن مقتضى القاعدة عدم وجوب التغسيل زائداً على غسل الميِّت من دون حاجة فيه إلى الدليل ، هذا.

وقد ورد في جملة من الروايات ما ربما يشعر بوجوب التغسيل زائداً على غسل

الميِّت وهي أربع روايات عن العيص :

اثنان منها لا يمكن الاستدلال بهما على هذا المدّعى بوجه ، لاشتمالهما على أنّه « إذا مات الميِّت وهو جنب غسل غسلاً واحداً ثمّ اغتسل بعد ذلك » ⁽¹⁾أو « يغسل غسلة واحدة بماء ثمّ يغتسل بعد ذلك » ⁽²⁾. وذلك لأنّ الأمر بالاغتسال ثانياً متوجّه إلى الغاسل من جهة مسّ الميِّت ، ولا يتوهّم دلالته على وجوب تغسيل الميِّت ثانياً من الجنابة أو الحيض أو غيرهما.

وثالثتها : ما رواه سعيد بن محمّد الكوفي عن محمّد بن أبي حمزة عن عيص قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام : الرجل يموت وهو جنب ، قال : يغسل من الجنابة ثمّ يغسل بعد غسل الميِّت » ⁽³⁾.

وظاهرها أنّ الميِّت يغسل ثلاثاً ، تارة : من الجنابة قبل غسل الميِّت ، وأُخرى : من غسل الميِّت ، وثالثة : بعد غسل الميِّت ، وهذا ممّا لا معنى له ، لأن غايته أن يجب غسلان للجنابة ولغسل الميِّت ، وأمّا الأغسال الثلاثة فلا معنى له في مفروض الرواية.

والّذي يمكن أن تفسّر به الرواية أن يقال : إن معنى قوله « يغسل من الجنابة » مشدّداً أو مخفّفاً أي يغسل من المني ، لأنّه قد تطلق عليه الجنابة نظراً إلى أنّه سبب لها كما في بعض الأخبار « أصاب ثوبي الجنابة » فليراجع ⁽⁴⁾.

ومعه يكون المأمور به غسل الميِّت والاغتسال بعده للغاسل من جهة مسّ الميِّت هذا.

على أن سندها ضعيف بسعيد بن محمّد الكوفي لعدم توثيقه.

ورابعتها : ما رواه عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام عن أبيه عليه‌السلام في حديث

[890] مسألة 3 : لا يشترط في غسل الميِّت أن يكون بعد برده (1) وإن كان أحوط (2).

قال : « إذا مات الميِّت وهو جنب غسل غسلاً واحداً ثمّ يغسل بعد ذلك » ⁽¹⁾.

وهذا أيضاً محمول على ما حملنا عليه رواياته الثلاثة المتقدمة ، أي يغسل غسل الميِّت لا زائداً عليه ، لقوله « غسلاً واحداً ثمّ يغسل » أي يغتسل من المس ، هذا مضافاً إلى ضعف سندها بالإرسال.

إذن لا يجب في مفروض المسألة إلاّ غسل واحد وهو غسل الميِّت دون الجنابة أو غيرها ، بل لا رجحان للتغسيل من أجلها ، لعدم دلالة الدليل عليه ولو بناءً على التسامح في أدلّة السنن ، إذ لم تثبت دلالة الرواية على الأمر بالتغسيل ثانياً للجنابة أو الحيض أو غيرهما ، لاحتمال إرادة الغسل من مسّ الميِّت كما مرّ.

فما حكي عن العلاّمة كما في المتن من رجحان ذلك ⁽²⁾ممّا لا موجب له.

غسل الميِّت غير مشروط بما بعد البرد

(1) لإطلاق ما دلّ على أنّ الميِّت لا بدّ من تغسيله فلا فرق بين أن يكون بعد برده أو قبله.

ودعوى : أنّ الحرارة ملحقة بالحياة لأنّها من شؤونها وتوابعها ، مندفعة بأنّ الأحكام المترتبة على الميِّت إنّما ترتبت على الموت ، سواء أكان بحرارته أم لم يكن كالتوارث ، لأنّه إذا مات الميِّت فمات ولد من أولاده قبل برد المورّث لا إشكال في أنّه ينتقل ماله إلى ولده ومنه إلى وارثه ، فلا فرق في وجوب تغسيله بين أن يكون قبل برده أو بعده. نعم ، المس قبل البرد لا يوجب الغسل كما مرّ.

(2) ولو لاحتمال كون الحرارة ملحقة بالحياة في الواقع.

[891] مسألة 4 : النظر إلى عورة الميِّت حرام (1) لكن لا يوجب بطلان الغسل إذا كان في حاله (2).

[892] مسألة 5 : إذا دفن الميِّت بلا غسل جاز بل وجب نبشه لتغسيله أو تيممه

النظر إلى عورة الميِّت

(1) لإطلاق ما دلّ على أن عورة المؤمن على المؤمن حرام ⁽¹⁾فانّ الميِّت وإن كان بحسب الدقّة جماداً إلاّ أنّه بالنظر العرفي هو الحي السابق ، بل يشمله إطلاق قوله تعالى ( قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ ... وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ ... ) ⁽²⁾لدلالتهما على أنّ المؤمن مأمور بغض البصر عن النظر إلى العورة مطلقاً ، بلا فرق في ذلك بين عورة الحي والميِّت ، وكذلك المؤمنة.

مضافاً إلى الأخبار الواردة في المقام الآمرة بأن يجعل على عورة الميِّت خرقة ⁽³⁾لأنّها بنفسها كافية في إثبات المدّعى ، إذ لولا حرمة النظر إلى عورته لا وجه للأمر بجعل الخرقة عليها.

(2) لأنّه تكليف تحريمي مستقل لا ربط له بصحّة الغسل وعدمها ، وهو نظير ما إذا ارتكب عملاً محرماً حال تغسيله فإنّه لا يوجب بطلان تغسيله. وبعبارة اخرى عدم النظر إلى العورة ليس من شرائط صحّة الغسل ليبطل عند الإخلال به.

إذا دفن الميِّت بلا تغسيل

(3) لإطلاق ما دلّ على وجوب تغسيل الميِّت وتكفينه ، فإنّه غير قاصر الشمول

وكذا إذا ترك بعض الأغسال ولو سهواً ، أو تبين بطلانها أو بطلان بعضها. وكذا إذا دفن بلا تكفين أو مع الكفن الغصبي (1) وأمّا إذا لم يصلِّ عليه أو تبين بطلانها فلا يجوز نبشه لأجلها ، بل يصلّى على قبره (2).

للتغسيل والتكفين بعد الدفن غير المأمور به.

ودعوى انصراف الأدلّة إلى ما قبل الدفن والميِّت قد دفن في المقام.

مندفعة بأنّ الأدلّة دلّت على وجوب التغسيل والتكفين قبل الدفن المأمور به ، وأمّا الدفن غير المأمور به كما في المقام فلا موجب لاختصاص الأدلّة بما قبله ، بل إطلاقها شامل لما بعده أيضاً من غير انصرافها إلى ما قبله ، فالمقتضي لوجوب التغسيل والتكفين بعد الدفن غير المأمور به موجود.

وأمّا ما يتوهّم أن يكون مانعاً عنه وهو حرمة النبش حيث يتوهّم أن وجوبهما حينئذ يزاحم الحرمة ، ففيه : أن حرمة النبش لم تثبت بدليل لفظي يمكن التمسُّك بإطلاقه ، وإنّما ثبتت بالإجماع ، والمقدار المتيقن منه ما إذا كان الدفن مأموراً به ، وفي المقام لا إجماع على حرمة النبش بوجه ، لذهاب جملة كثيرة إلى جوازه ، بل وجوبه ، بل لو كان دليل لفظي على حرمته كان الأمر كذلك ، لاختصاصه بما إذا كان الدفن صحيحاً شرعياً أي كان مأموراً به ولا يشمل الدفن غير المأمور به.

(1) لما عرفت ، فان حال التكفين حال التغسيل ، وكذلك الحال فيما إذا يمم الميِّت فدفن ووجد الماء بعد الدفن بزمان يجوز تأخير الغسل إليه ، فإنّه يكشف عن بطلان التيمم فيجب نبش القبر وتغسيله.

إذا دفن ولم يصل عليه

(2) فانّ الصلاة على الميِّت وإن وجبت قبل الدفن ولكنّه إذا دفن الميِّت من دون صلاة اشتباهاً أو لمانع من حر أو برد شديدين ونحو ذلك صلِّي عليه وهو في قبره

[893] مسألة 6 : لا يجوز أخذ الأُجرة على تغسيل الميِّت بل لو كان داعيه على التغسيل أخذ الأُجرة على وجه ينافي قصد القربة بطل الغسل أيضاً (1).

للأخبار الدالّة على ذلك ⁽¹⁾.

عدم جواز أخذ الأُجرة على التغسيل

(1) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات :

الاولى : لا تنافي بين كون العمل واجباً أي غير مرخص في تركه وبين أخذ الأُجرة عليه ، بلا فرق في ذلك بين الواجب الكفائي والعيني والتعييني والتخييري كما شرحناه في بحث أخذ الأُجرة على الواجبات ⁽²⁾.

الثانية : عبادية العمل الأعم من المستحب والواجب لا تنافي أخذ الأُجرة عليه بأن يكون أخذ الأُجرة داعياً إلى إتيان العمل بقصد القربة ، وذلك لأن انتهاء الداعي القربي إلى شي‌ء من الدواعي الأخر دنيوية كانت أو أُخروية ضروري لا مناص عنه.

لأنّ إتيان العبادة بداعي أنّ اللّه أهل للعبادة مع قطع النظر عن الطمع في الجنّة أو الخوف من النار أو التخلّص من الفقر كما في صلاة اللّيل أو غير ذلك من الدواعي والأغراض الأُخروية أو الدنيوية ، لا نتصوّر صدوره إلاّ من الأئمة المعصومين عليهم‌السلام ولا نعقل ذلك من الأشخاص العاديين بوجه. فترى أنّه يصلّي صلاة اللّيل لئلاّ يبتلي بالفقر في حياته ، أو يأتي بالفرائض لئلاّ يعذّب بالنار أو لكي يدخل الجنّة أو لغير ذلك من الآثار المترتبة على العبادات ، فكون قصد القربة بداع آخر هو في طول الداعي القربي غير مانع عن صحّة العبادة.

نعم ، لو كان داعيه هو القربة وكان الداعي على الغسل بقصد القربة أخذ الأُجرة صحّ الغسل ، لكن مع ذلك أخذ الأُجرة حرام إلاّ إذا كان في قبال المقدمات غير الواجبة فإنّه لا بأس به حينئذ.

بل الأمر الإجاري مؤكّد للعبادية ، وذلك لأنّ العمل لا يصدر بداعي أخذ الأُجرة عليه لعدم ترتب العمل عليه ، إذ يمكنه أن يأخذ الأُجرة ولا يأتي بالعمل في الخارج أصلاً ، ولو لم يكن له مناص [ إلاّ ] من الإتيان بالعمل كما في تغسيل الميِّت لأنّه بمرأى من المستأجر فيمكنه الإتيان بالعمل على وجه الفساد بأن يبقي مقداراً قليلاً من بدنه بدون غسل أو بغير ذلك من أنحاء الإفساد والإخلال.

كما أنّ العمل لا يصدر بداعي استحقاق الأُجرة ، لعدم الترتب بينهما ، فان استحقاق الأُجرة في عقد الإجارة يترتب على العقد ، إذ بتحقق العقد يستحق الأجير الأُجرة سواء عمل في الخارج أم لم يعمل ، غاية الأمر إذا لم يعمل وانقضت مدّة الإجارة تولد للمستأجر حق فسخ العقد فيطالبه بعين الأُجرة إن كانت موجودة أو ببدلها مثلاً أو قيمة إذا كانت تالفة ، فالاستحقاق يترتب على العقد لا على العمل. نعم ، استحقاق المطالبة بالأُجرة وعدم جواز تأخيره للمالك المستأجر يترتب على العمل ، لأنّ الأجير قبل العمل لا يستحق المطالبة بالأُجرة من المستأجر ويجوز له أن لا يدفعه إليه ، فلو أتى بالعمل بغاية توليد الحق الشرعي له في مطالبة المستأجر بالأُجرة وأن لا يجوز للمستأجر تأخيرها فهو صحيح ، إلاّ أنّه إتيان للعمل بقصد القربة والداعي القربي وليس من الإتيان بداعي أمرٍ آخر.

فالمتحصل : أنّ الإتيان بالعمل بداعي الأخذ الخارجي أو بداعي الأخذ الملكي أي صيرورة الأجر ملكاً له غير صحيح ، لأنّ الأخذ الخارجي والملكية لا يترتبان على العمل ، والأخذ بمعنى جواز المطالبة وحرمة الإبطاء في دفعها غاية مترتبة على العمل إلاّ أنّه داعٍ قربي ، وليس من الإتيان بالعمل بداعي أمر آخر.

إذن ينحصر الداعي إلى الإتيان بالعمل على الوجه الصحيح بالأمر والوجوب

[894] مسألة 7 : إذا كان السدر أو الكافور قليلاً جدّاً بأن لم يكن بقدر الكفاية فالأحوط خلط المقدار الميسور وعدم سقوطه بالمعسور (1).

الناشئين من عقد الإيجار ، حيث يجب عليه شرعاً الإتيان بالعمل وفاءً لعقد الإجارة فالأمر الإجاري مؤكّد للإتيان بالعمل بقصد القربة لا أنّه منافٍ له.

ودعوى أنّ الأُجرة لا يمكن أن تكون داعياً إلى الداعي ، لاستناد العمل معه إلى الداعي الآخر كأخذ الأُجرة مثلاً فلا بدّ من إتيان العمل بداعي إباحة الأُجرة له نظير الإتيان بطواف النِّساء بداعي حلية النِّساء له أو حلية الرّجال عليها ، مندفعة بأن حلية النِّساء أو الرّجال وإن كانت مترتبة على طواف النِّساء ، وما أُفيد صحيح في الطواف إلاّ أنّه ليس بتام في الإجارة ، لأن حلية التصرف في الأُجرة مترتبة على العقد لا على العمل ، فانّ العقد بتماميته يوجب حلية التصرف في مال الإجارة سواء أتى الأجير بالعمل أم لم يأت به ، وغاية الأمر أنّه إذا لم يأت به وانقضت المدّة كان للمستأجر فسخ الإجارة والمطالبة باسترجاع الأُجرة بعينها أو ببدلها ، والغرض أنّ الحلية ليست غاية للعمل بوجه.

الجهة الثالثة : لا يجوز أخذ الأُجرة على التغسيل ، وهذا لا لأنّه واجب والوجوب ينافي أخذ الأُجرة عليه ، ولا لأنّه عبادي والعبادة تنافي أخذ الأُجرة عليها ، بل لما علمناه خارجاً من أنّ الغسل واجب مجاني وهو حق للميت على الأحياء لا بدّ من أن يصدر مجاناً ، نظير الأُجرة على الإتيان بفريضة الوقت مثلاً ، فأخذ الأُجرة على التغسيل حرام ، اللّهمّ إلاّ أن يأخذها على المقدمات أو الخصوصيات الخارجة عن التغسيل المأمور به كالتغسيل بخصوص هذا الماء أو في مكان خاص ونحوهما.

إذا كان الخليط قليلاً جدّاً

(1) هذا الاحتياط يبتني على تمامية قاعدة الميسور في نفسها وعلى صحّة انطباقها على المقام ، وقد تقدم أن قاعدة الميسور غير صحيحة صغرىً وكبرى.

[895] مسألة 8 : إذا تنجس بدن الميِّت بعد الغسل أو في أثنائه بخروج نجاسة أو نجاسة خارجة لا يجب معه إعادة الغسل.

بل وكذا لو خرج منه بول أو مني ، وإن كان الأحوط في صورة كونهما في الأثناء إعادته (1).

أمّا بحسب الكبرى فلعدم تمامية أدلّتها.

وأمّا بحسب الصغرى ، فلأنّ الواجب هو الغسل بماء السدر أو الكافور ، لا الماء الّذي فيه شي‌ء قليل منهما جدّاً بحيث لا يكون بمقدار الكفاية ، إذ لا يصدق عليه أنّه ميسور ذلك المعسور بل هو شي‌ء آخر مباين مع المأمور به.

إذا تنجّس بدن الميِّت

(1) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات :

الاولى : أن بدن الميِّت أو كفنه إذا تنجس بنجاسة خارجة من الميِّت أو بنجاسة خارجية هل يجب غسلها وإزالتها عن الميِّت أو لا يجب؟.

الصحيح وجوب تطهير بدن الميِّت وكفنه من النجاسة الطارئة من الخارج أو الخارجة من الميِّت ثمّ دفنه طاهر البدن والكفن ، وذلك لموثقة روح بن عبد الرحيم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « إن بدا من الميِّت شي‌ء بعد غسله فاغسل الّذي بدا منه ولا تعد الغسل » ⁽¹⁾فإنّ الرواية وإن كانت واردة في خصوص النجاسة الخارجة من الميِّت ، إلاّ أنّه من جهة الغالب ، وإلاّ فلا فرق بينها وبين النجاسة الخارجية قطعاً ، فمقتضى الموثقة وجوب تطهير البدن من النجاسات.

والظاهر أنّ الرواية موثقة ، لأن غالب بن عثمان الواقع في سندها وإن كان اسماً لجماعة من الرواة بعض موثق وبعض ضعيف ، إلاّ أنّ الظاهر أنّه غالب الموثق ، لأنّ الشيخ ذكر أن غير الموثق ممّن يروي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام وأنّ الموثق لا

يروي عن الأئمة بلا واسطة ⁽¹⁾وهو في السند كذلك.

وقد عبّر عنها بالموثقة في الحدائق ⁽²⁾والجواهر ⁽³⁾وغيرهما. والوجه في كونها موثقة أن غالب بن عثمان الواقع في سندها الظاهر أنّه هو غالب المنقري الثقة وتوضيحه : أنّ الشيخ قدس‌سره ذكر شخصين مسمين بغالب بن عثمان أحدهما الشاعر والآخر المنقري وعدّهما من أصحاب الصادق عليه‌السلام ⁽⁴⁾.

وذكر النجاشي أن غالب بن عثمان الشاعر زيدي والمنقري ثقة ⁽⁵⁾.

ثمّ تعرّض الشيخ قدس‌سره لثالث مسمى بهذا الاسم في أصحاب الكاظم عليه‌السلام وقال : إنّه واقفي ⁽⁶⁾. وظاهره انّه شخص ثالث مسمى بهذا الاسم غير الشاعر والمنقري ، لما عرفت من أن أحدهما زيدي بشهادة النجاشي والآخر عدل إمامي فيكون الواقفي شخصاً ثالثاً.

ويحتمل أن يكون المراد به هو أحد الأولين : الشاعر أو المنقري وغاية الأمر أنّ النجاشي يعتقد بأن أحدهما زيدي والشيخ يعتقد وقفه.

ثمّ تعرّض الشيخ لغالب رابع ممّن لم يرو عنهم عليهم‌السلام وذكر له طريقين : أحدهما حسن بن علي بن فضال والآخر غيره كما في الفهرست ⁽⁷⁾وهذا غالب رابع لو كان سابقه ثالثاً وإلاّ فهو ثالث من المسمين بغالب. والشيخ لم يوثق واحداً منهم وإنّما النجاشي وثق المنقري كما مرّ.

وذكر في ترجمة روح بن عبد الرحيم : روى عنه غالب بن عثمان ⁽⁸⁾. والظاهر أنّ

المراد به ليس إلاّ أحد الأولين الشاعر أو المنقري وليس مردداً بين الأربعة أو الثلاثة ، وذلك لأنّ النجاشي لم يتعرّض لمن سمي بهذا الاسم إلاّ للشاعر والمنقري فكيف يعرف روح بن عبد الرحيم ويميّزه بمن لم يتعرّض له أصلاً.

ثمّ الظاهر أنّ المراد به هو المنقري الثقة ، لأنّ النجاشي ذكر أن له كتاباً يرويه عنه جماعة ، فهو المشهور بين الرواة دون الشاعر حيث لم ينقل من يروي عنه أصلاً وإنّما ذكر النجاشي أن له أحاديث مجموعة.

فحيث إنّ المشهور هو المنقري وهو الّذي يروي عنه جماعة يكون هو الراوي عن روح بن عبد الرحيم دون غيره ، إذ لم يتعرّضوا أن له رواية يرويها عنه الرواة ، ومن هنا قلنا إنّ الظاهر كون الرواية موثقة.

ويؤيّدها رواية الكاهلي والحسين بن المختار ⁽¹⁾والوجه في عدّها مؤيّدة أن في سندها محمّد بن سنان ، هذا كلّه في البدن.

وأمّا وجوب غسل الكفن من النجاسات فلرواية عبد اللّه بن يحيى الكاهلي عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « إذا خرج من منخر الميِّت الدم أو الشي‌ء بعد الغسل وأصاب العمامة أو الكفن قرض ( منه ) بالمقراض » ⁽²⁾. ولما عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام من أنّه « إذا خرج من الميِّت شي‌ء بعد ما يكفن فأصاب الكفن قرض منه » ⁽³⁾.

وهاتان الروايتان وإن كانتا ضعيفتين على طريق الكليني لوجود سهل بن زياد في سند الاولى ولإرسال الثانية ، إلاّ أنّهما بحسب طريق الشيخ معتبرتان ، لأنّ الشيخ روى أُولاهما بإسناده عن أحمد بن محمّد بن عيسى عن أحمد بن محمّد بن أبي نصر عن عبد اللّه الكاهلي وهو سند صحيح ، وثانيتهما رواها عن علي بن الحسين عن محمّد ابن أحمد بن علي عن أبي طالب عبد اللّه بن الصلت عن ابن أبي عمير وأحمد بن محمّد

عن غير واحد من أصحابنا.

ومحمّد بن أحمد بن علي هو شيخ والد الصدوق وهو الّذي أثنى عليه الصدوق ⁽¹⁾بأنّه من الزّهاد والعبّاد وغير ذلك ممّا هو فوق التوثيق ، فلا إشكال في الروايتين من حيث السند ، فلا حاجة إلى دعوى انجبارهما بعمل الأصحاب كما عن بعضهم كما أن دلالتهما على المدعى واضحة وإنّما أُمر بالقرض فيهما ، لأنّه أسهل من التطهير وإلاّ فلا خصوصية له غير التطهير بوجه.

إذا خرجت من الميِّت نجاسة خبثية

الجهة الثانية : إذا خرج من الميِّت شي‌ء من النجاسات الخبثية كالدم لا الحدثية من بول أو غائط أو مني أو أصابه من الخارج فهل يجب إعادة الغسل عليه؟.

الصحيح عدم وجوب إعادته ويكفينا أصالة البراءة عن وجوبها مع قطع النظر عن الدليل والمطلقات الدالّة على أنّ الميِّت يغسل أغسالاً ثلاثة ، لإطلاقها من حيث خروج شي‌ء من النجاسات قبلها أو بعدها أو أثناءها.

بل يمكن الاستدلال على عدم الوجوب بموثقة روح المتقدمة بالتقريب الآتي في الجهة الثالثة.

إذا خرجت من الميِّت نجاسة حدثية

الجهة الثالثة : إذا خرج من الميِّت شي‌ء من النجاسات الحدثية من بول أو غائط أو مني فهل يجب إعادة الغسل؟

قد يقال بوجوب الإعادة حينئذ ، إلاّ أنّ الصحيح وفاقاً للمشهور عدم وجوب الإعادة ، ويدلُّ عليه موثقة روح بن عبد الرحيم ⁽²⁾حيث دلّت على أنّ الميِّت إذا بدا

منه شي‌ء غسل الّذي بدا منه ولا يعاد الغسل ، مؤيّدة برواية الكاهلي والحسين بن المختار ⁽¹⁾.

كما تقتضيه المطلقات الآمرة بالغسل ثلاثاً ⁽²⁾فان مقتضى إطلاقها عدم الفرق في ذلك بين خروج نجاسة منه بعد ذلك وعدمه.

وقد يستدل عليه برواية يونس ⁽³⁾وموثقة عمّار ⁽⁴⁾المتقدِّمتين الدالّتين على أنّ الميِّت يغمز أو يمسح بطنه رفيقاً فان خرج منه شي‌ء فانقه ثمّ اغسله ، حيث دلّتا على عدم وجوب الإعادة بخروج شي‌ء من الميِّت حينئذ.

والاستدلال بهاتين الروايتين إنّما يتم في مورد واحد ولا يتم على نحو الإطلاق لأن موردهما ما إذا خرج شي‌ء من الميِّت بين الغسلين الأوّلين والثالث ، وأمّا لو خرج بين الأوّل والثاني أو في أثناء غسل واحد فلا دلالة لهما على عدم وجوب الإعادة بسببه ، فإنّه عليه‌السلام بعد الأمر بتغسيله بالكافور قال « ... فان خرج منه شي‌ء فانقه ثمّ اغسل ... » ⁽⁵⁾وهذا كما ترى يختص بما ذكرناه.

نعم ، لو بنينا على أنّ الواجب في غسل الميِّت شي‌ء واحد وكل واحد من الأغسال جزء من المأمور به المركب كغسل الرأس بالإضافة إلى غسل الجنابة مثلاً كما قوّاه صاحب الجواهر قدس‌سره ⁽⁶⁾لأمكن الاستدلال بهما على عدم وجوب الإعادة فيما لو خرجت النجاسة في أثناء الغسل لأنّه موردهما حينئذ ، إلاّ أن إثبات ذلك مشكل كما تقدّم ⁽⁷⁾، لأن كل واحد من الأغسال واجب بحياله واستقلاله.

ومعه يمكن الاستدلال بموثقة روح المتقدمة على عدم وجوب الإعادة لو خرجت نجاسة بين الأوّل والثاني أو بينه وبين الثالث إذ يصدق أنّه بدا بعد الغسل ، لما تقدّم من أن كل واحد من الأغسال الثلاثة غسل ميت كما تقدم.

وأمّا النجاسة الخارجة في أثناء الغسل الواحد فلا ، بل يمكن الاستدلال بموثقة روح على وجوب الإعادة فيما لو خرجت النجاسة قبل تمامية الغسل ، وذلك لأنّ الإمام عليه‌السلام قيّد الحكم بعدم وجوب الإعادة بما إذا خرج منه شي‌ء بعد الغسل ، فانّ التقييد بالبعدية يدل بمفهوم الوصف على أن نفي الوجوب مختص بصورة خروج النجاسة بعد الغسل ، فلو خرجت قبله في أثنائه وجب إعادة الغسل وهذا استدلال بمفهوم الوصف كما عرفت.

ولا يستدل بمفهوم الشرط فيها في قوله عليه‌السلام « إن بدا » لأن مفهومه إذا لم يبد منه شي‌ء ، وهو سالبة بانتفاء موضوعها ، وأمّا مفهوم الوصف فقد قوينا في محلِّه ⁽¹⁾أنّ الإتيان به في الكلام يدل على اختصاص الحكم بواجد القيد والوصف وإلاّ لكان أخذه في الكلام لغواً لا محالة.

ولا يمكن الجواب عن ذلك بأن موثقة عمار ورواية يونس المتقدمتين تدلاّن على عدم وجوب الإعادة ، فنخرج بهما عمّا يقتضيه مفهوم الوصف في موثقة روح ، وذلك لما تقدم من أن موردهما ما إذا خرجت النجاسة بين الغسل الثاني والثالث ، وكلامنا فيما لو خرجت في أثناء غسل واحد ، فالروايتان أجنبيتان عمّا يدل المفهوم على وجوب الإعادة فيه.

ما هو الصحيح في الجواب

والصحيح في الجواب عن هذا المفهوم : أنّ التقييد ببعد الغسل في الموثقة إنّما هو من جهة كون الحكم الوارد فيها خاصّاً به ، فانّ الحكم إنّما ترتب على عدم الإعادة

والإعادة هي الوجود الثاني للشي‌ء ، فلا مناص من أن يتحقق الغسل أوّلاً ثمّ يحكم بوجوب إعادته أو عدمه إذا خرجت نجاسة حينئذ ، إذ لا مورد لهذا الحكم قبل تحقق الغسل ، وليس التقييد من جهة وجوب الإعادة فيما لو خرجت في الأثناء ، نعم الإعادة في باب الصلاة تستعمل كثيراً في الوجود الأوّل أيضاً ، فترى أنّه ورد : إذا تكلّم في صلاته أعادها ⁽¹⁾أو : لو أحدث في صلاته أعادها ⁽²⁾إلاّ أنّه في الحقيقة من الاستعمال في الوجود الثاني ، وذلك لما ذكرناه في بحث الصحيح والأعم ⁽³⁾من أنّ الصلاة اسم للتكبيرة والطهور والركوع والسجود ، فقد تكون الركعة الواحدة مصداقاً للصلاة ، فلو صلّى بعد الإتيان بالركعة الواحدة كانت إعادة للصلاة ووجوداً ثانياً لها لا محالة.

وعلى الجملة : قد تستعمل الإعادة في الوجود الأوّل إلاّ أن معناها هو الوجود الثاني للشي‌ء ، وحيث إنّ الحكم مترتب على عدمها في الموثقة ، ولا معنى لها قبل الوجود فقد قيّد فيها ب- « بعد الغسل » إذ لا إعادة قبله ، لا أنّ النجاسة لو وقعت في أثنائه وجبت فيه الإعادة ، وعليه فلا دليل على وجوب الإعادة فيما لو خرجت في الأثناء ، ومقتضى أصالة البراءة عدم وجوب الغسل ثانياً ، كما أن مقتضى الإطلاقات أنّ الواجب هو الأغسال الثلاثة ، خرجت نجاسة في أثنائها أو بين الأوّل والثاني أو الثالث والثاني أم لم تخرج ، هذا.

وقد يستدل على وجوب الإعادة فيما لو خرجت النجاسة في الأثناء بالأخبار المستفيضة الدالّة على أن غسل الميِّت كغسل الجنابة أو أنّه غسل الجنابة ⁽⁴⁾فكما أن خروج النجاسة الحدثية في أثناء الغسل أي غسل الجنابة موجب للإعادة كذلك في غسل الميِّت.

خصوصاً إذا كان في أثناء الغسل بالقراح (1) نعم ، يجب إزالة تلك النجاسة عن جسده ولو كان بعد وضعه في القبر (2) إذا أمكن بلا مشقّة ولا هتك.

وفيه : أنّ الظاهر المستفاد من تلكم الأخبار أن كيفية غسل الميِّت مثل كيفية غسل الجنابة ، لا أنّ الأحكام المترتبة على غسل الجنابة مترتبة على غسل الميِّت أيضاً ، فإنّ المكث في المساجد لا يجوز قبل غسل الجنابة للجنب وليس الأمر كذلك في الميِّت ، إذ يجوز أن يوضع في المساجد قبل التغسيل ، ولا يحتمل المنع عنه بدعوى أنّه جنب أو أنّه لم يغسل وهو كالجنب قبل الغسل. وفي غسل الجنابة إذا كان الخارج في الأثناء هو المني فلا إشكال في وجوب الإعادة ، ولو كان الخارج هو البول أو الغائط أو النوم فوجوب الإعادة حينئذ وإن كان مورد الكلام إلاّ أنّا قوينا وجوبها حينئذ. ولكن في غسل الميِّت لا تجب الإعادة خرجت النجاسة بعده أو في أثنائه.

(1) لاحتمال أن يكون الغسلان الأوّلان كالمعدّ والمقدّمة ويكون الغسل المطهّر هو الأخير.

خروج النجاسة بعد الوضع في القبر

(2) وذلك لإطلاق موثقة روح بن عبد الرحيم المتقدِّمة ⁽¹⁾والروايتين المتقدِّمتين ⁽²⁾عن طريق الشيخ الواردتين في الكفن ، ولا وجه لتقييد وجوب الإزالة بما إذا كان قبل وضعه في القبر. نعم ، هذا فيما إذا وضع في قبره ولم يقبر أي لم يجعل عليه التراب فان مقتضى إطلاق الروايات التخيير فيه بين الغسل والقرض إذا كان المتنجس هو الكفن.

وأمّا ما عن بعضهم من اعتبار القرض إذا كان في القبر والغسل إذا لم يوضع فيه فلا وجه له ، لأنّه جمع تبرعي لا شاهد له.

[896] مسألة 9 : اللوح أو السرير الّذي يغسل الميِّت عليه لا يجب غسله بعد كل غسل من الأغسال الثلاثة (1) نعم ، الأحوط غسله لميت آخر ، وإن كان الأقوى طهارته بالتبع ، وكذا الحال في الخرقة الموضوعة عليه فإنّها أيضاً تطهر بالتبع ، والأحوط غسلها.

وأمّا إذا جعل عليه التراب وقبر ثمّ علم بخروج ما ينجس بدنه أو كفنه لم يجب تطهيره لحرمة النبش ، بل التنجس بعد ما قبر الميِّت أمر غالبي ، لأنّه بعد تلاشي بعض أعضائه يخرج منه الدم وغيره فينجس به جسده أو كفنه لا محالة.

طهارة الآلات بالتبع

(1) بل لا فائدة في غسل السرير أو اللوح بعد الغسلة الأُولى والثانية ، فانّ طهارة المواضع الأُخرى أو نجاستها ليست لها مدخلية في صحّة التغسيل وبطلانه ، وأمّا الموضع الّذي يوضع عليه الميِّت فهو يتنجس بمجرد وضعه فيه ، فالتطهير بعد كل غسلة من الغسلتين لغو لا أثر له ، فلا ثمرة في البحث عن كون السرير يطهر بالتبع أو لا يطهر.

نعم ، بعد الغسلة الثالثة تظهر الثمرة للحكم بطهارة السرير بالتبعية وعدمه ، لأنّه لو كان محكوماً بالطهارة جاز أن يعامل معه معاملة الأشياء الطاهرة وإلاّ فلا بدّ من تطهيره.

والصحيح طهارة السرير وغيره ممّا يستعمل في تطهير الميِّت وتغسيله بالتبع ، وذلك لسكوت الأخبار الواردة في وجوب تغسيل الميِّت عن التعرّض لوجوب تطهير السرير أو غيره ممّا لا بدّ منه في التغسيل ، وهذا يدلّنا على حصول الطهارة له بالتبع كما تقدمت الإشارة إليه في بحث المطهرات ⁽¹⁾.

فصل في آداب غسل الميِّت

وهي أُمور :

الأوّل : أن يجعل على مكانٍ عالٍ من سرير أو دكّة أو غيرها ، والأولى وضعه على ساجة وهي : السرير المتخذ من شجر مخصوص في الهند ، وبعده مطلق السرير وبعده المكان العالي مثل الدكّة ، وينبغي أن يكون مكان رأسه أعلى من مكان رجليه.

الثاني : أن يوضع مستقبل القبلة كحالة الاحتضار بل هو أحوط.

الثالث : أن ينزع قميصه من طرف رجليه وإن استلزم فتقه ، بشرط الاذن من الوارث البالغ الرشيد ، والأولى أن يجعل هذا ساتراً لعورته.

الرابع : أن يكون تحت الظلال من سقف أو خيمة والأولى الأوّل.

الخامس : أن يحفر حفيرة لغسالته.

السادس : أن يكون عارياً مستور العورة.

السابع : ستر عورته وإن كان الغاسل والحاضرون ممّن يجوز لهم النظر إليها.

الثامن : تليين أصابعه برفق ، بل وكذا جميع مفاصله إن لم يتعسر وإلاّ تركت بحالها.

التاسع : غسل يديه قبل التغسيل إلى نصف الذراع في كل غسل ثلاث مرّات والأولى أن يكون في الأوّل بماء السدر ، وفي الثاني بماء الكافور ، وفي الثالث بالقراح.

العاشر : غسل رأسه برغوة السدر أو الخطمي مع المحافظة على عدم دخوله في اذنه أو أنفه.

الحادي عشر : غسل فرجيه بالسدر أو الأشنان ثلاث مرّات قبل التغسيل. والأولى أن يلف الغاسل على يده اليسرى خرقة ويغسل فرجه.

الثاني عشر : مسح بطنه برفق في الغسلين الأوّلين إلاّ إذا كانت امرأة حاملاً مات ولدها في بطنها.

الثالث عشر : أن يبدأ في كل من الأغسال الثلاثة بالطرف الأيمن من رأسه.

الرابع عشر : أن يقف الغاسل إلى جانبه الأيمن.

الخامس عشر : غسل الغاسل يديه إلى المرفقين بل إلى المنكبين ثلاث مرّات في كل من الأغسال الثلاثة.

السادس عشر : أن يمسح بدنه عند التغسيل بيده لزيادة الاستظهار إلاّ أن يخاف سقوط شي‌ء من أجزاء بدنه فيكتفي بصبّ الماء عليه.

السابع عشر : أن يكون ماء غسله ست قرب.

الثامن عشر : تنشيفه بعد الفراغ بثوب نظيف أو نحوه.

التاسع عشر : أن يوضأ قبل كل من الغسلين الأوّلين وضوء الصلاة مضافاً إلى غسل يديه إلى نصف الذراع.

العشرون : أن يغسل كل عضو من الأعضاء الثلاثة في كل غسل من الأغسال الثلاثة ثلاث مرّات.

الحادي والعشرون : إن كان الغاسل يباشر تكفينه فليغسل رجليه إلى الركبتين.

الثاني والعشرون : أن يكون الغاسل مشغولاً بذكر اللّه والاستغفار عند التغسيل ، والأولى أن يقول مكرراً : « رب عفوك عفوك » أو يقول : « اللّهمّ هذا بدن عبدك المؤمن وقد أخرجت روحه من بدنه وفرقت بينهما فعفوك عفوك » خصوصاً وقت تقليبه.

الثالث والعشرون : أن لا يظهر عيباً في بدنه إذا رآه.

فصل في مكروهات الغسل

الأوّل : إقعاده حال الغسل.

الثاني : جعل الغاسل إيّاه بين رجليه.

الثالث : حلق رأسه أو عانته.

الرابع : نتف شعر إبطيه.

الخامس : قص شاربه.

السادس : قص أظفاره ، بل الأحوط تركه وترك الثلاثة قبله.

السابع : ترجيل شعره.

الثامن : تخليل ظفره.

التاسع : غسله بالماء الحار بالنار أو مطلقاً إلاّ مع الاضطرار.

العاشر : التخطي عليه حين التغسيل.

الحادي عشر : إرسال غسالته إلى بيت الخلاء بل إلى البالوعة ، بل يستحب أن يحفر لها بالخصوص حفيرة كما مرّ.

الثاني عشر : مسح بطنه إذا كانت حاملاً.

[897] مسألة 1 : إذا سقط من بدن الميِّت شي‌ء من جلد أو شعر أو ظفر أو سن يجعل معه في كفنه ⁽¹⁾) ويدفن ، بل يستفاد من بعض الأخبار استحباب حفظ السن الساقط ليدفن معه كالخبر الّذي ورد : إن سناً من أسنان الباقر عليه‌السلام سقط فأخذه وقال : الحمد لله ، ثمّ أعطاه للصادق عليه‌السلام وقال :

ادفنه معي في قبري.

[898] مسألة 2 : إذا كان الميِّت غير مختون لا يجوز أن يختن بعد موته.

[899] مسألة 3 : لا يجوز تحنيط المحرم بالكافور ولا جعله في ماء غسله كما مرّ ، إلاّ أن يكون موته بعد الطواف ⁽¹⁾للحج أو العمرة.

فصل في تكفين الميِّت

اشارة

يجب تكفينه بالوجوب الكفائي (1) رجلاً كان أو امرأة (2) أو خنثى (3) أو صغيراً (4).

فصل في تكفين الميِّت

(1) لا إشكال في وجوب التكفين في الشريعة المقدّسة والأخبار في ذلك مستفيضة ⁽²⁾ولم يقع خلاف فيه من أحد ، وإنّما الاختلاف في بعض الخصوصيات.

(2) للإطلاق والتصريح بهما في بعض الأخبار ⁽³⁾.

(3) لأنّها ليست طبيعة ثالثة وإنّما هي امرأة أو رجل وقد عرفت حكمهما.

(4) لما تقدّم ⁽⁴⁾في البحث عن وجوب غسل الميِّت من أنّ السقط إذا استوت خلقته يجب تغسيله وتكفينه ولحده ، وأنّه إذا تمّ له ستّة أشهر فهو تام ، وللمطلقات الدالّة على أنّ الميِّت يغسل ويكفن ، فانّ الميِّت يشمل الصبي أيضاً.

بثلاث قطعات (1) :

وجوب التكفين بثلاث قطعات

(1) هذا هو المعروف بين الأصحاب وقد نسب الخلاف فيها إلى سلاّر حيث ذهب إلى كفاية قطعة واحدة ⁽¹⁾.

ويدلُّ على ما ذهب إليه المشهور جملة من النصوص الدالّة على أنّ الكفن ثلاث قطعات ⁽²⁾ولا دليل على ما ذهب إليه سلاّر إلاّ ما نقله الشيخ في تهذيبه عن زرارة « إنّما الكفن المفروض ثلاثة أثواب أو ثوب تام ، لا أقل منه يوارى فيه جسده كلّه ، فما زاد فهو سنّة » ⁽³⁾.

وظاهرها التخيير بين الأقل والأكثر ، فان واحداً من الثلاثة لا بدّ أن يكون تامّاً شاملاً لجميع جسد الميِّت ، فيكون معنى الرواية أنّ الواجب في الكفن ثلاثة قطعات إحداها شاملة لجميع جسده أو ثوب واحد شامل لتمام جسده. والتخيير بين الأقل والأكثر غير معقول ، نعم لو بنى القائل بوجوب قطعة واحدة على كفاية القطعات الثلاث بأن تلف كل قطعة على قطعة من الميِّت ، كان للتخيير وجهاً في الرواية ، فإنّه يرجع إلى التخيير بين أن يكفن الميِّت بقطعة واحدة تشمل جميع جسد الميِّت ، وبين التكفين بالقطع المتعددة بأن يكفن كل قطعة منه بقطعة من الثوب ، إلاّ أنّ القائل بعدم وجوب التعدد لا يرى جواز التكفين بالقطع المتعددة بدلاً عن القطعة التامّة.

على أنّ الرواية معارضة برواية الكليني ⁽⁴⁾الّتي عطفت « ثوب تام » بالواو لا بأو ولا بأس بعطف الواو حينئذ ، لأنّه من عطف الخاص على العام كعطف النخل والرمان

على الفاكهة في قوله تعالى ( فِيهِما فاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمّانٌ ) ⁽¹⁾بل عن بعض نسخ التهذيب أيضاً روايتها بالعطف بالواو ، وعن بعض نسخه الأُخرى إسقاط « أو ثوب ».

ومعه لا يمكننا الاعتماد على نسخة التهذيب المروية بالعطف ب- « أو » فانّ الكليني أضبط ونسخ التهذيب مختلفة فلا يثبت أنّ المروي أي شي‌ء. مضافاً إلى عدم معقولية التخيير بين الأقل والأكثر.

وعلى الجملة : أن نُسخ التهذيب على ما يظهر من الحدائق ⁽²⁾على قسمين :

أحدهما : ما لا يشتمل على شي‌ء من العاطف والثوب وهي هكذا « إنّما الكفن المفروض ثلاثة أثواب تام لا أقل منه ... ».

وثانيهما : ما نقله ⁽³⁾عن شيخنا البهائي في الحبل المتين من كونه كالكافي أي مع العطف بالواو فهي هكذا « إنّما الكفن المفروض ثلاثة أثواب وثوب تام لا أقل منه ... » واحتمل في هذه النسخة أن يكون الواو بمعنى أو ، لا أن من نسخه ما يشتمل على « أو ».

وأمّا ما يظهر من الوافي ⁽⁴⁾فهو أن نسخ التهذيب على أقسام ثلاثة :

منها : ما سقط فيه العاطف والثوب.

ومنها : ما اشتمل على العطف بالواو مثل الكافي.

ومنها : ما اشتمل على العطف بأو ، وهذا الأخير هو الّذي ذكرنا عدم ثبوته.

وأمّا ما في بعض الكلمات من نقل إسقاط العاطف كلية عن أكثر نسخ التهذيب فهو ممّا لا أساس له. على أنّه لا معنى له في نفسه ، إذ ما معنى « المفروض ثلاثة أثواب ثوب تام ».

فالمتحصل : أنّ الواجب في الكفن ثلاثة أثواب كما ذكره المشهور.

الاولى : المئزر (1)

القطعة الأُولى : المئزر

اشارة

(1) المعروف بينهم أنّ الأجزاء الثلاثة من الكفن هي المئزر والقميص والإزار وأنّ المئزر يجب أن يكون من السرة إلى الركبة والأفضل من الصدر إلى القدم والقميص يجب أن يكون من المنكبين إلى نصف الساق والأفضل إلى القدم ، والإزار ثوب يغطي تمام البدن.

وذكر بعضهم ⁽¹⁾أن كون قطعات الكفن بتلك الكيفيّة الّتي ذكرها المشهور بأن يكون المئزر من السرة إلى الركبة لا مستند له من الأخبار ، وإنّما الموجود فيها ثوبان وقميص أو ثلاثة أثواب ، والمتبادر منها أن تكون أثواباً شاملة لتمام البدن ، إلاّ أنّا علمنا أن أحدها القميص ، إمّا قميصه الّذي كان يصلّي فيه حال الحياة كما ورد في بعض الأخبار وأنّه أحب ⁽²⁾أو مطلق القميص ، فلا يجب أن يكون شاملاً لتمام البدن ، وأمّا الآخران فلا بدّ أن يكونا شاملين لتمام البدن ، فما هو المعروف من كون أحدها المئزر وهو ما يستر به ما بين الركبة والسرة ممّا لا وجه له ، هذا.

والصحيح ما ذكره المشهور في المقام ، وذلك لأنّ المئزر كما ذكروه وإن لم يرد في الأخبار إلاّ أنّه ورد فيها الإزار ، وظاهر إطلاق الفقهاء الإزار في مقابل المئزر في قطعات الكفن وإرادتهم منه الثوب الشامل لتمام البدن ، أنّ الإزار متى أُطلق في الأخبار إنّما هو بهذا المعنى المذكور.

إلاّ أنّ الصحيح أنّ الإزار هو ما يشد به من الوسط أي السرة إلى الركبة أو القدم فهو بمعنى المئزر في كلماتهم وهو المعبّر عنه بالوزرة عند الاصطلاح فان هذا هو معناه لغة فإنّه من الأزر بمعنى الظهر كما في قوله تعالى ( اشْدُدْ بِهِ أَزْرِي ) ⁽³⁾

والازر بالضم موضع الإزار من الحقوين مقابل السرة ، ويطلق على كل ما سترك ، ومنه إطلاقه على الدار لأنّها ساترة للإنسان عن الغير ، وعلى المرأة لكونها ساترة الرجل عن الفحشاء ، وعلى الملكة النفسانية فيقال : العفاف إزاره أي ساتره من المعايب والمعاصي. وظني أنّه أُطلق على تلك الأُمور بالتبع ، لأنّها كالوزرة ممّا يتستر به ، لا أنّها من معاني الإزار وإنّما اختص بالمئزر والوزرة ، لأنّ العورة أوّل ما يريد الإنسان ستره ولا يرضى بكشفه للغير.

وعليه فالإزار محمول على معناه اللغوي وهو المئزر في كلماتهم. وفي الروايات الواردة في ستر العورة في الحمام ما يدل على ذلك بوضوح كرواية حنان بن سدير ⁽¹⁾وكذا فيما ورد في ثوبي الإحرام من أنّه إزار وغيره ⁽²⁾.

وبهذا يندفع الاشكال عن المشهور في تفسيرهم المئزر وأنّه ما يشد على الوسط من السرة إلى الركبتين ، لأنّ المئزر وإن لم يرد في الأخبار إلاّ أنّ الإزار بمعنى المئزر.

فالكفن هو الإزار بمعنى المئزر والقميص ، والثوب أي التام الشامل لتمام البدن - ، وهذا الّذي ذكره المشهور يستفاد من الأخبار الواردة في المقام بوضوح ونحن نتعرّض إلى الأخبار المعتبرة منها.

الأخبار الواردة في المقام منها :

معتبرة يونس عنهم عليهم‌السلام قال : « في تحنيط الميِّت وتكفينه ، قال : ابسط الحبرة بسطاً وهي الثوب الشامل لتمام البدن ثمّ ابسط عليها الإزار ثمّ ابسط القميص عليه وتردّ مقدم القميص عليه ... » ⁽³⁾، وقد مرّ أن نظائر ذلك من الأخبار لا يعامل معها معاملة المراسيل ، لأنّها مروية عن علي بن إبراهيم عن رجاله عن يونس.

ومنها : موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام أنّه سئل عن الميِّت ، فذكر حديثاً يقول فيه : « ثمّ تكفنه ، تبدأ وتجعل على مقعدته شيئاً من القطن وذريرة تضم فخذيه ضمّاً شديداً ، وجمر ثيابه بثلاثة أعواد ، ثمّ تبدأ فتبسط اللفافة طولاً اللفافة والحبرة بمعنى واحد ثمّ تذر عليها من الذريرة ثمّ الإزار طولاً حتّى يغطي الصدر والرجلين ... » ⁽¹⁾.

ومنها : صحيحة عبد اللّه بن سنان قال : « قلت لأبي عبد اللّه عليه‌السلام كيف أصنع بالكفن؟ قال : تأخذ خرقة فتشد بها على مقعدته ورجليه ، قلت : فالإزار؟ قال : لا ، إنّها لا تعدّ شيئاً إنّما تصنع لتضم ما هناك لئلاّ يخرج منه شي‌ء وما يصنع من القطن أفضل ... » ⁽²⁾حيث تعجب عبد اللّه بن سنان من أمره بأخذ الخرقة لشد مقعدته تخيلاً أنّ ذلك لستر عورته فقال : إنّ الإزار هو الساتر لها فلا حاجة إلى الخرقة ، فأجابه عليه‌السلام بأنّ الخرقة ليست من الكفن ولا لستر العورة ، بل للتحفظ من خروج شي‌ء منه ، فتدل على أنّ الإزار إنّما هو المئزر الّذي يشدّ من السرة إلى الركبتين.

ومنها : صحيحة محمّد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « يكفن الرجل في ثلاثة أثواب ، والمرأة إذا كانت عظيمة في خمسة : درع ، ومنطق ، وخمار ولفافتين » ⁽³⁾وهي وإن لم تدل على أنّ الكفن في الرجال أيّ شي‌ء إلاّ أنّا علمنا خارجاً أن زيادة الكفن في المرأة عن الرجال إنّما هو الخمار واللفافة الثانية ، فيبقى للرجال ثلاثة : الدرع وهو القميص وقد يطلق على القميص المصنوع من الحديد ، والمنطق بمعنى ما يشد به من الوسط أي المئزر وبهذا الاعتبار تطلق المنطقة ومنطقة البروج بتخيّل الدائرة في الفلك كالمنطقة واللفافة وهي الحبرة أي الثوب التام لتمام البدن ، فالأخبار الواردة في المقام يستفاد منها ما ذكره المشهور بوضوح ، هذا كلّه في الأخبار المعتبرة وأمّا غيرها فكثيرة لا حاجة إلى التعرّض لها.

وتدل على ذلك مضافاً إلى ما ذكرناه من أنّه معنى الإزار لغة واستظهرناه من الأخبار المتقدمة السيرة العملية الجارية على ذلك ، إذ من البعيد أن تكون هذه السيرة على خلاف الحكم الثابت في الشريعة المقدسة ، فهذا يكشف عن أنّ المراد بما ورد في الأخبار هو المئزر ، وذلك لأنّ الحكم لو كان على خلاف ذلك لاشتهر وبان لأنّ المسألة ممّا تعم بها البلوى في كل زمان ومكان ولا يكاد يخفى حكمها على أحد ولم ينحصر المخالف فيها بصاحب المدارك وتلميذه الأمين الأسترآبادي كما في الحدائق ⁽¹⁾ولم تظهر المخالفة في عصرهما بل ظهرت من الابتداء.

فتحصل : أن ما ذكره صاحب المدارك من كون الكفن ثوبين وقميصاً غير متعين ، فهل هو جائز بأن يكفن الميِّت بدلاً عن المئزر ثوباً شاملاً؟

الصحيح عدم جوازه أيضاً ، فإنّ الوارد في جملة من الأخبار وإن كان مطلق الثوب إلاّ أنّ الأخبار المتقدمة الّتي استظهرنا منها كون أحد الأكفان مئزراً ولا سيما ما دلّ على أنّ الكفن في المرأة العظيمة خمسة ، درع ومنطقة ... فإنّها صريحة في إرادة المئزر لأنّ المنطقة ما يشد به من الوسط ظاهرة في تعينه ، ولا مسوغ لرفع اليد عن ظهورها في التعين بوجه.

فما أفاده صاحب المدارك غير مشروع في نفسه فضلاً عن تعينه ، والمتعين ما ذكره المشهور من كون الكفن الأوّل هو المئزر.

وأمّا القميص فهل هو متعيّن أو يجوز أن يلبس الميِّت بدله ثوباً شاملاً؟.

ظاهر كلام المدارك هو الجواز ، لأنّه جمع بين ما دلّ على أنّ الأكفان ثلاثة أثواب وما دلّ على أنّها ثوبان وقميص ، فيحمل على التخيير بين الثوب والقميص ، ولما دلّ على التخيير في ذلك من النصوص وهي روايتان :

إحداهما : ما رواه الصدوق قدس‌سره عن موسى بن جعفر عليه‌السلام « أنّه سئل عن الميِّت يموت أيكفن في ثلاثة أثواب بغير قميص؟ قال : لا بأس بذلك

والقميص أحب إليّ » ⁽¹⁾.

وثانيتهما : ما رواه محمد بن سهل عن أبيه قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن الثياب التي يصلِّي فيها الرّجل ويصوم أيُكفّن فيها؟ قال : أُحبّ ذلك الكفن ، يعني قميصاً ، قلت : يدرج في ثلاثة أثواب؟ قال : لا بأس به ، والقميص أحبّ إليّ » ⁽²⁾.

وفيه : أن مقتضى القاعدة حمل المطلق على المقيّد لا الجمع بينهما بالتخيير ، حيث إن ما دلّ على أنّ الأكفان ثلاثة أثواب مطلق فيحمل على ما دلّ على أن أحدها قميص.

وأمّا الروايتان ، فالأُولى منهما ضعيفة بالإرسال ، على أنّه لم يعلم كونها رواية أصلاً ، لاحتمال أن يشير الصدوق بها إلى ما ورد في ذيل الرواية الثانية عن موسى بن جعفر عليه‌السلام لاتحادهما في المضمون.

وأمّا الرواية الثانية فهي ضعيفة أيضاً ، لأن محمّد بن سهل لم يوثق ولم يمدح. على أن دلالتها قاصرة ، إذ أن قوله عليه‌السلام « والقميص أحب إليّ » بمعنى أنّ القميص الّذي كان الميِّت يصلّي فيه ويصوم أحب من القميص الّذي ليس كذلك ، أو القميص المصنوع من الأكفان ، لا أنّه أحب من الثوب لتدل على التخيير بين الثوب والقميص وكون الثاني أفضل.

نعم ، دلالة المرسلة على المدّعى ممّا لا إشكال فيها إلاّ أن سندها ضعيف ، هذا كلّه في القميص.

وأمّا الإزار فلم يستشكل أحد في تعينه بمعنى الثوب التام حتّى صاحب المدارك لأن هذا الثوب وإن لم يرد في الأخبار بعنوان الإزار لما تقدّم من أنّه بمعنى المئزر ، إلاّ أنّه ورد بعنوان اللفافة والثوب الشامل ونحوهما.

فتحصل : أنّ المئزر والقميص والإزار بمعنى الثوب الشامل واجبات متعينة في التكفين.

ويجب أن يكون من السرّة إلى الرّكبة والأفضل من الصّدر إلى القدم (1).

الثانية : القميص. ويجب أن يكون من المنكبين (2) إلى نصف السّاق (3) والأفضل إلى القدم.

وجوب كون المئزر من السرة إلى الركبة

(1) وحكي عن بعضهم الاجتزاء بما يصدق عليه المئزر عرفاً وإن كان ممّا دون السرة وفوق الركبة ، لعدم ورود التحديد بذلك في الأخبار ، هذا.

والصحيح هو ما ذكره المشهور ، وذلك لما تقدّم من أنّ الإزار إنّما هو مأخوذ من الأزر الّذي هو بمعنى الظهر ، والازر الّذي بمعنى محل عقد المئزر من الحقوين المحاذي للسرة ، فلو كان ممّا دون السرة لم يصدق عليه الإزار لغة.

وأمّا من حيث المنتهي فكونه إلى الركبة وإن لم يرد في شي‌ء من الأدلّة إلاّ أنّ الظاهر يقتضي اعتباره ، لما تقدّم من أنّ الإزار أُخذ في مفهومه التستر والإنسان بعد ستر عورتيه يهتم بطبعه بستر ما بين السرة والركبة ، فترى الجالس عارياً يواظب على التستر فيما بينهما ، فكأنّ الكشف عمّا فوق الركبتين ينافي الوقار والأُبّهة والشرف والاتزار بهذا المقدار هو المتعارف في مطلق الاتزار وفي خصوص باب الإحرام ، وكيف كان فما ذكروه قدس‌سرهم لو لم يكن أقوى فهو أحوط.

القطعة الثانية : القميص

(2) لا خلاف في القميص من حيث المبدإ ، فإنّ القميص إنّما يلبس من المنكبين فلو كان قميص ملبوس ممّا دونهما لما صدق عليه القميص إلاّ مجازاً ، والقميص المعتبر في الأكفان وإن لم يكن قميصاً إلاّ أنّه مشابه له فلا كلام في حدّه وابتدائه من المنكبين.

(3) أو إلى القدم ، وهذا لم يقم عليه دليل إلاّ كونه هو المتعارف في القميص العربي إلاّ أنّه لا يقتضي تعين ذلك بعد صدق القميص حقيقة على ما هو أقصر من ذلك.

الثالثة : الإزار ، ويجب أن يغطي تمام البدن (1) والأحوط أن يكون في الطول بحيث يمكن أن يشدّ طرفاه (2) وفي العرض بحيث يوضع أحد جانبيه على الآخر (3) والأحوط أن لا يحسب الزائد على القدر الواجب على الصغار من الورثة وإن أوصى به أن يحسب من الثلث (4)

القطعة الثالثة : الإزار

اشارة

(1) كما دلّت عليه النصوص فيما تقدم.

(2) المطمأن به لو لم يكن متيقناً أنّه أراد بالشد : شد طرفي الثوب في نفسه ، بأن يكون طويلاً بمقدار يمكن شدّه بنفسه من طرف الرأس والقدم ، وهذا ممّا لم يقم عليه دليل لكنّه قد التزم به بعضهم فلذا جعله أحوط.

وأمّا لو أُريد به الشد بالعلاج أي بغير الكفن كالخيط ونحوه فلا إشكال في وجوبه ، لا أنّه أحوط ، لأن معنى الكفن ما يستر الميِّت ، ومع عدم شدّه من طرف الرأس أو القدم لا يكون الكفن ساتراً لتمامه.

عرض الإزار

(3) هذا لا دليل عليه ، فانّ الثوب لا بدّ أن يكون بحيث يدرج فيه الميِّت بإزاره وقميصه ، وهذا يتحقق فيما إذا كان عرضه بحيث يصل أحد جانبيه إلى الجانب الآخر ويشد بخيط أو بغيره ، ولا يلزم أن يكون بحيث يقع أحدهما على الآخر.

(4) يأتي في المسألة 19 أنّ القدر الواجب من الكفن يخرج من أصل التركة وأنّه مقدّم على الديون والوصايا ، لأنّ الميِّت أولى بتركته من غيره ، وأمّا المستحب منه فإنّما يخرج من الثلث مع الوصية وإلاّ فيؤخذ من حصّة الكبار بإجازتهم ولا يؤخذ من حصّة الصغار. والمقدار الزائد احتياطاً كالمستحب يؤخذ من الثلث مع الوصية وإلاّ فمن حصّة الكبار بإجازتهم من دون أن يؤخذ من حصّة الصغار.

وإن لم يتمكّن من ثلاث قطعات يكتفى بالمقدور ⁽¹⁾(1)

إذا لم يتمكّن من القطعات الثلاث

(1) ما تقدم كلّه فيما إذا كانت الأكفان الثلاثة ممكنة ومقدورة ، وأمّا إذا لم يمكن واحد منها أو اثنان فهل يجب التكفين بالممكن والمقدور منها أو لا يجب؟.

ذهب صاحب المدارك قدس‌سره إلى عدم الوجوب لسقوط الأمر عن الكل والمركب ، بتعذّر بعض أجزائه ⁽²⁾.

وذهب جمع إلى الوجوب لقاعدة الميسور ، بل ذكر المحقق الهمداني قدس‌سره أنّ المورد من أظهر موارد صدق الميسور من المأمور به المعسور ⁽³⁾أو الاستصحاب بدعوى أنّ التكفين بذلك المقدور كان متصفاً بالوجوب عند التمكّن من الجميع ، فإذا تعذّر الكل وشككنا في سقوط الوجوب عن المقدار الممكن منه نستصحب وجوبه.

ولا يتم شي‌ء من ذلك ، أمّا قاعدة الميسور فلما ذكرناه مراراً من عدم تماميتها في نفسها لضعف الأخبار المستدل بها على تلك القاعدة ⁽⁴⁾.

وأمّا الاستصحاب فهو أفحش ، إذ لا موضوع حتّى يستصحب ، فانّ المتيقن هو الوجوب الضمني عند التمكّن من الكل وهو مرتفع قطعاً ، والمشكوك فيه هو الوجوب النفسي الاستقلالي ولا حالة سابقة له.

ودعوى : أنّ الاستصحاب يجري في الطبيعي الجامع بين القسمين ، غير مسموعة إذ لا يصدق على رفع اليد عن اليقين السابق عند الشك نقض اليقين بالشك ، لأنّ المتيقن وهو الوجوب الضمني قد ارتفع قطعاً. هذا على أنّه من الأصل الجاري في الأحكام ولا نقول بجريان الاستصحاب فيها.

وإن دار الأمر بين واحدة من الثلاث تجعل إزاراً (1)

هذا فيما إذا تجدد العجز بعد الموت ، وأمّا لو كان التعذّر سابقاً على الموت فلا وجوب ليستصحب إلاّ على نحو التعليق بأن يقال : لو كان الميِّت قد مات عند التمكّن من الأكفان كان التكفين بهذا الجزء واجباً والآن كما كان ، ولا نلتزم بالاستصحاب التعليقي بوجه.

والصحيح في المقام أن يقال بما ذكرناه في الأغسال ⁽¹⁾وحاصله : أنّ المستفاد من الأخبار الواردة في التكفين أنّ الواجب انحلالي ، وأنّ التكفين بكل قطعة من القطعات واجب بحياله ، وفي بعض الأخبار أنّ التكفين بالثوبين والتكفين بالقميص كذا ⁽²⁾، وهو يدل على أن كلاًّ منها تكفين مستقل فإذا تعذّر بعضها فلا موجب لسقوط الآخر عن الوجوب.

دوران الأمر بين واحدة من الثلاث

(1) إذا كانت هناك قطعة يمكن أن تجعل إزاراً ويمكن جعلها قميصاً أو مئزراً هل يتخيّر في صرفها بين واحد من الثلاث؟ أو يتعيّن صرفها في الإزار وإن لم يمكن ففي القميص؟

تختلف المسألة باختلاف المدرك في الحكم بوجوب التكفين الممكن من الثلاث ، فان كان المدرك فيه ما قدمناه من أن مقتضى الأخبار الواردة في المقام هو الانحلال وكون كل قطعة من الثلاث واجباً مستقلا ، فيدخل المقام في كبرى التزاحم للعلم بوجوب الأكفان الثلاثة في الشريعة المقدسة إلاّ أنّه لا يتمكّن من الجميع وإنّما يتمكّن من أحدها ، فيقع التزاحم بين صرفه في الإزار أو القميص أو المئزر ، وحيث إن احتمال الأهميّة مرجح في باب المتزاحمين ، فلا بدّ من الحكم بصرفه في الإزار لاحتمال أهميّته بالوجدان ، وعلى تقدير عدم التمكّن منه فيصرف في القميص.

وإن لم يمكن فثوباً ، وإن لم يمكن إلاّ مقدار ستر العورة تعين (1) ، وإن دار بين القُبل والدُّبر يقدِّم الأوّل (2).

وأمّا إذا كان المدرك قاعدة الميسور أو الاستصحاب أو الإجماع والعمدة منها الأوّل والأخير دون الثاني فالحكم المجعول أوّلاً ، أعني وجوب المجموع المركب ، قد ارتفع بالتعذّر ، والحكم الثابت بهما حكم جديد لا ندري أنّه مجعول على الإزار أو على القميص أو على المئزر ، فنشك في الجعل فيكون المقام حينئذ من دوران الأمر بين التعيين والتخيير ، للعلم بأنّه مجعول إمّا على خصوص الإزار أو على الأعم منه ومن القميص ، أو على خصوص القميص أو على الأعم منه ومن المئزر ، وقد ذكرنا في محلِّه ⁽¹⁾أن احتمال التعيين حينئذ يندفع بالبراءة ونحكم بالتخيير.

إذا لم يمكن إلاّ مقدار ستر العورة

(1) إذا لم يوجد شي‌ء من الأكفان وتمكّن المكلّف من ستر عورة الميِّت وحسب فهل يجب سترها؟

لا دليل على وجوب ستر العورة إلاّ ما رواه الصدوق قدس‌سره في العلل عن الفضل بن شاذان : « أنّه روي عن الرضا عليه‌السلام إنّما أُمر أن يكفن الميِّت ليلقى ربّه ( عزّ وجلّ ) طاهر الجسد ولئلاّ تبدو عورته لمن يحمله أو يدفنه » ⁽²⁾إلاّ أنّها ضعيفة السند ، لأن في طريق الصدوق إلى الفضل عبد الواحد بن عبدوس ، وهو وإن كان من مشايخ الإجازة إلاّ أنّه لم يرد في حقّه توثيق ولا مدح ، ومن هنا كان الحكم بوجوب ستر العورة مبنياً على الاحتياط.

دوران الأمر بين ستر القبل أو الدبر

(2) ثمّ لو قلنا بوجوب ستر العورة احتياطاً أو فتوى ولم يف الساتر بكليهما بل إنّما

[900] مسألة 1 : لا يعتبر في التكفين قصد القربة وإن كان أحوط (1).

[901] مسألة 2 : الأحوط في كل من القطعات أن يكون وحده ساتراً لما تحته فلا يكتفى بما يكون حاكياً له وإن حصل الستر بالمجموع (2).

كان بمقدار القبل أو الدبر فهل يتعيّن صرفه في القبل أو يتخيّر المكلّف بينهما؟

ذكر الماتن قدس‌سره أنّه يتعيّن صرفه في القبل ، والوجه في ذلك : هو احتمال الأهميّة في القبل ولو من جهة أنّ الدبر مستور في الجملة بأليتين.

عدم اعتبار قصد القربة في التكفين

(1) وذلك لأنّ الأخبار الواردة في المقام لم يدل شي‌ء منها على أنّ التكفين عبادي ومع الشك في كونه عباديا أو توصّلياً يرجع إلى إطلاق الدليل أو البراءة من لزوم قصد التقرّب كما ذكرناه في مبحث التعبّدي والتوصلي ⁽¹⁾وحيث إنّه يحتمل التعبديّة في التكفين احتاط الماتن قدس‌سره بقوله « وإن كان أحوط » إلاّ أنه إذا كفّنه لا بقصد القربة لا يجب أن يكفِّنه ثانياً ، لما تقدّم من أن التكفين توصّلي ولم يقم دليل على اعتبار قصد القربة فيه ، فالإتيان به مسقط للأمر به وإن لم يقصد التقرّب به.

ما هو الأحوط في القطعات

(2) ذكر قدس‌سره اعتبار كون الأكفان الثلاثة ساترة لبدن الميِّت بأجمعها ، كما ذكر اعتبار كون كل منها ساتراً أي بحيث لا يرى جسد الميِّت تحته.

أمّا وجه اعتبار كون المجموع ساتراً فيكفينا في ذلك صحيحة محمّد بن مسلم وزرارة على رواية الكليني ⁽²⁾وصحيحة زرارة على رواية الشيخ ⁽³⁾عن أبي جعفر عليه‌السلام : « إنّما الكفن المفروض ثلاث أثواب أو ثوب تام ( وثوب ) أو بإسقاط

نعم ، لا يبعد كفاية ما يكون ساتراً من جهة طليه بالنشاء ونحوه لا بنفسه (1) وإن كان الأحوط كونه كذلك بنفسه.

[902] مسألة 3 : لا يجوز التكفين بجلد الميتة (2) ولا بالمغصوب (3).

وثوب لا أقل منه يواري فيه جسده » فاعتبار الستر والمواراة في مجموع الكفن ممّا لا مفرّ عنه.

وأمّا وجه اعتبار كون كل قطعة من القطعات ساترة ، فلما قدّمناه من أنّ الواجب انحلالي ، وكل من المئزر والقميص والإزار كفن واجب باستقلاله وقد أُخذ في مفهوم الكفن الستر والمواراة ، فيقال : كفّن الخبزة في الملّة أي الرماد الحار واراها بها ، وهو نوع من طبخ الخبز ، وكفّن الجمر بالرماد أي غطاه به ، ومعه يعتبر أن يكون كل من المئزر والقميص والإزار ساتراً وموارياً للجسد.

(1) إذ لا يعتبر في الكفن أن يكون ساتراً بنفسه فلو كان ستره من جهة النشاء كفى في الامتثال.

واحتمال أنّ الستر حينئذ بالنشاء لا بالكفن ، مندفع بأنّ النشاء ليس له وجود مستقل غير وجود الكفن ليستند الستر إليه ، وإنّما يستند الستر إلى الكفن المشتمل على النشاء ، ومن هنا لم يحتمل أحد عدم كفاية مثله في الساتر الصلاتي الّذي يجب أن يكون ثوباً ، نظراً إلى أنّ الساتر هو النشاء ، ولا وجه له سوى ما ذكرنا من أنّ الكفن هو الساتر ولو لاشتماله على النشاء ، لا أنّ الساتر هو النشاء.

عدم جواز التكفين بجلد الميتة

(2) لما استفدناه من اعتبار الطهارة في الكفن حتّى أنّه لو تنجّس بعد تكفينه وجب غسله أو قرضه ، فإذا كانت النجاسة العرضية مانعة عن التكفين فالنجاسة الذاتيّة مانعة عن صحّة التكفين بطريق أولى.

عدم جواز التكفين بالمغصوب

(3) لحرمة كل فعل متعلّق بالمغصوب ومنه تكفين الميِّت به ، وقد ذكرنا في محلِّه أن

أمثال المقام ليس من موارد اجتماع الأمر والنهي ، فإنّ الحرمة إذا كانت ناشئة من الموضوع كما في المقام وفي الوضوء بماء مغصوب فهو من النهي عن العبادة أو الواجب ، وهذا بخلاف ما إذا كان مكان الوضوء غصبياً فإنّه من موارد الاجتماع. وعليه لا يجوز التكفين بالمغصوب سواء قلنا بجواز الاجتماع أم لم نقل ، بل لو كفن به وجب نزعه وردّه إلى مالكه.

بل لو علم ذلك بعد الدفن وجب نبشه إن أمكن ، فإنّ التكفين به كلا تكفين فلا مناص من تكفينه ثانياً بعد نزع المغصوب منه امتثالاً للأمر بالتكفين.

وقد يتوهّم كما توهّم أنّ التكفين واجب توصلي ولا يعتبر في سقوطه قصد التقرّب ، إذن لا مانع من الحكم بسقوط الأمر به بالتكفين بالمغصوب وإن كان ذلك عصياناً ومحرماً على المكلّف لوجوب ردّه إلى مالكه.

ويندفع بأنّ الواجب التوصّلي إنّما يفترق عن التعبّدي بعدم اعتبار قصد القربة والإضافة إلى اللّه تعالى في الإتيان به ، ومن ثمة يتحقق الامتثال في التوصليات بمجرّد الإتيان بها. وهذا بخلاف الواجب التعبّدي إذ يعتبر فيه قصد التقرّب والإضافة إلى اللّه سبحانه إمّا شرعاً كما على مسلكنا ⁽¹⁾وإمّا عقلاً كما ذكره صاحب الكفاية ⁽²⁾فلو أتى به من دون ذلك لم يسقط أمره ولم يكن امتثالاً له ، ولا فرق بينهما زائداً على ذلك. وإذا كان العمل محرماً في نفسه كما في المقام لا يعقل أن يحصل به الامتثال بلا فرق في ذلك بين التوصّلي والتعبّدي ، وذلك لعدم إمكان أن يكون المحرم مصداقاً للواجب ، وليس معنى التوصّلي أنّ الحرام يمكن أن يكون مصداقاً للواجب.

نعم ، في المقدّمات الخارجيّة عن الواجب أي المقدمات الّتي نعلم بعدم مدخليتها في الواجب لو أتى بها في ضمن أمر حرام لم يضر ذلك بالامتثال كما إذا ركب دابة مغصوبة ومشى بها إلى الحج فإنّه لا يمنع عن صحّة حجّه ، وذلك لخروج المقدّمة عن

ولو في حال الاضطرار ⁽¹⁾(1) ولو كفن بالمغصوب وجب نزعه بعد الدفن أيضاً.

الواجب وعدم كون المقدمة واجبة حتّى بالوجوب الغيري على مسلكنا. نعم ، هي متصفة به على المشهور ، إلاّ أنّ الوجوب الغيري لا يترتب عليه أثر في المقام ، ومنه تطهير الثوب الّذي هو مقدمة للصلاة فإنّه أمر يتحقق بالماء المغصوب أيضاً ، إذ لا يشترط في التطهير إباحة الماء إلاّ أنّه أمر خارج عن المأمور به كما هو ظاهر. وأمّا الواجب فيستحيل أن ينطبق على الحرام بلا فرق في ذلك بين التعبّدي والتوصّلي.

نعم ، لا مانع من الالتزام بسقوط الواجب التوصّلي بالمحرم إذا قام عليه دليل ولكنّه لا دليل عليه في المقام. وقد ذكرنا في محله أنّ المبغوضية والحرمة إذا كانتا ناشئتين من قبل الموضوع كما في المقام وفي التوضؤ بماء مغصوب يكون العمل بنفسه وعنوانه متعلّقاً للنهي ، وهو من النهي في العبادة وليس من بحث اجتماع الأمر والنهي ليبتني الحكم بالفساد على القول بالامتناع وتقديم جانب النهي.

إذن يتم ما ذكره الماتن قدس‌سره من عدم جواز التكفين بالمغصوب ولو في حال الاضطرار أي فيما إذا لم يوجد كفن آخر غيره وذلك لوضوح أنّ ذلك لا يسوّغ التصرّف في المغصوب بل يدفن عارياً حينئذ.

(1) إن كان ذلك راجعاً إلى خصوص التكفين بالمغصوب فقد عرفت صحّته ، وأمّا لو كان راجعاً إلى كل من التكفين بالمغصوب والميتة فلنا مطالبة الماتن بالدليل على عدم جواز التكفين بالميتة عند الاضطرار ، وذلك لأنّه قدس‌سره يرى جواز الانتفاع بالميتة فيما لا يشترط فيه الطهارة ، ويأتي منه قدس‌سره أن اشتراط الطهارة في الكفن مختص بصورة التمكّن والاختيار. إذن لا مانع من التكفين بالميتة عند عدم التمكّن من غيرها. اللّهمّ إلاّ بناءً على عدم جواز الانتفاع بالميتة مطلقاً وهو على خلاف مسلكه.

[903] مسألة 4 : لا يجوز اختياراً التكفين بالنجس (1) حتّى لو كانت النجاسة بما عفي عنها في الصلاة على الأحوط ⁽¹⁾.

كما أنّه يلزمه تقييد الميتة بالنجسة ، لأنّ الميتة الطاهرة كجلد السمكة الميتة إذا كان كبيراً يسع الميِّت لا مانع من التكفين به ، إذ أن مطلق الميتة وإن كانت مانعة من الصلاة إلاّ أنّه للتمسّك ببعض الإطلاقات ⁽²⁾هناك ، وأمّا في المقام فلم يرد فيه أيّ دليل لفظي ليمكن التمسُّك بإطلاقه فلا مانع من التكفين بالميتة الطاهرة.

لا يجوز اختيار الكفن النجس

(1) لما تقدّم ⁽³⁾من الروايتين الدالّتين على أن كفن الميِّت إذا تنجّس بما يخرج من الميِّت وجب قرضه أو غسله ، فإذا لم يجز التكفين بالنجس بحسب البقاء فلا يجوز بحسب الحدوث أيضاً لعدم الفرق بينهما.

النجاسة بما عفي عنه في الصلاة

(2) والوجه في هذا الاحتياط : أن ما دلّ على اعتبار الطهارة في الكفن وهو الروايتان المتقدِّمتان ⁽⁴⁾لا إطلاق له حتّى يشمل النجاسة المعفو عنها في الصلاة وذلك لأنّهما وردتا فيما يخرج من الميِّت ، وهما فيه وإن كانتا مطلقتين وشاملتين للدم المعفو عنه في الصلاة إلاّ أنّا نحتمل أن يكون للدم الخارج منه خصوصية ، لأنّه من أجزاء الميتة ومن ثمة لا يمكننا التعدّي عن موردهما إلى غيره إذا كان ممّا يعفى عنه في الصلاة.

ولا بالحرير الخالص (1).

نعم ، نتعدّى عنه إلى غيره في غير المعفو عنه في الصلاة للقطع بعدم الفرق بينهما ، فما في كلام المحقق الهمداني ⁽¹⁾قدس‌سره وغيره من التمسُّك بالإطلاق ممّا لا نرى له وجهاً معقولاً.

نعم ، الفتاوى مطلقة حيث ذكروا عدم جواز التكفين بالمتنجس ولم يستثنوا منه ما إذا كانت النجاسة معفواً عنها في الصلاة ، ومن ثمة احتاط الماتن في المسألة.

عدم جواز التكفين بالحرير الخالص

(1) وقد استدلّوا على ذلك بوجوه :

منها : الاستصحاب ، لأنّ الميِّت حال حياته كان يحرم عليه لبس الحرير فيحرم أن يلبس به بعد الممات أيضاً بالاستصحاب ، نعم هذا يختص بالرجال لعدم حرمة لبس الحرير على النِّساء.

وفيه أوّلاً : أنّه من الاستصحاب في الأحكام ولا نقول به.

وثانياً : عدم بقاء الموضوع ، وذلك لأنّ الميِّت حال الحياة كان يحرم عليه لبس الحرير بالمباشرة وكان يحرم على غيره أن يلبسه ذلك ، لأنّ التسبيب إلى الحرام محرم على ما بيناه مراراً من أنّ العرف لا يفرق بين التسبيب والمباشرة ، فإذا حرم شي‌ء على المكلّف بالمباشرة يستفاد منه حرمته بالتسبيب. إلاّ أن حرمة التسبيب متفرّعة على حرمة المباشرة ، فإذا مات المكلّف وسقطت عنه الحرمة بالمباشرة فمن أين تستفاد حرمة التسبيب ، إذ الميِّت جماد لا يكلف بشي‌ء فكيف يحكم بحرمة إلباسه الحرير من جهة التسبيب إلى الحرام ، فالاستصحاب ساقط في المقام.

وقد يستدل عليه بالإجماع ، ويندفع بأنّ الإجماع في أمثال المقام لا يمكن التشبّث

به للاطمئنان ولا أقل من الاحتمال باعتمادهم فيه على أحد الوجوه المستدل بها في المسألة ومعه لا يعتمد عليه بوجه.

وثالثاً : يستدل عليه برواية محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « قال أمير المؤمنين عليه‌السلام : لا تجمروا الأكفان ولا تمسحوا موتاكم بالطيب إلاّ بالكافور فانّ الميِّت بمنزلة المحرم » ⁽¹⁾. فإنّها نزّلت الميِّت منزلة المحرم ، ومقتضى عموم التنزيل عدم جواز تلبيسه الحرير ، لأنّ المحرم يحرم عليه لبس الحرير ، بضميمة ما ذكره بعضهم من وجوب أن يكون ما يحرم فيه من جنس ما يصلّى فيه.

ويردّه : أنّ التنزيل في الرواية يحتمل قريباً أن يكون من جهة حرمة الطيب فحسب ، لا أنّ التنزيل من جميع الجهات ، فانّ المحرم يحرم عليه تغطية رأسه ورجليه بالجورب أو الخف ونحوهما ، ورمسه في الماء ، وهذا لا تحرم على الميِّت قطعاً ، هذا.

مضافاً إلى أنّها معارضة بما دلّ على أنّ المحرم إذا مات فهو كالمحل سوى أنّه لا يقرب منه الطيب ⁽²⁾فكيف بمن لم يكن محرماً قبل الموت ، بل الرواية في موردها غير معمول بها ، لعدم حرمة قرب الطيب من الميِّت بل هو أمر مكروه.

على أن سندها ضعيف بمحمّد بن سنان وأحمد بن محمّد الكوفي وابن جمهور وأبيه أي جمهور نفسه ، لأنّه مهمل ، وقد وردت في طريق آخر للصدوق وهو ضعيف أيضاً لوجود القاسم بن يحيى وجده الحسن بن راشد فيه ، وهما ضعيفان ⁽³⁾والحسن هو مولى المنصور ، الضعيف بقرينة رواية القاسم عنه.

ورابعاً : يستدل عليه بما عن الفقه الرضوي ⁽⁴⁾ودعائم الإسلام ⁽⁵⁾من النهي عن التكفين في ثوب إبريسم.

ويدفعهما : أنّ الاولى لم يثبت كونها رواية أصلاً ، والثانية مرسلة لا يمكن الاعتماد عليها.

وخامساً : يستدل عليه بجملة من الروايات الناهية عن التكفين بكسوة الكعبة وثوبها ولا وجه له سوى كونها من الحرير.

منها : رواية مروان بن عبد الملك قال : « سألت أبا الحسن عليه‌السلام عن رجل اشترى من كسوة الكعبة فقضى ببعض ( ببعضه ) حاجته وبقي بعضه في يده هل يصلح بيعه؟ قال : يبيع ما أراد ويهب ما لم يرده ويستنفع به ويطلب بركته ، قلت : أيكفن به الميِّت؟ قال : لا » ⁽¹⁾.

ومنها : رواية حسين بن عمارة عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن رجل اشترى من كسوة البيت شيئاً هل يكفن به الميِّت قال : لا » ⁽²⁾.

ومنها : رواية عبد الملك بن عتبة الهاشمي قال : « سألت أبا الحسن موسى عليه‌السلام عن رجل اشترى من كسوة البيت شيئاً هل يكفن فيه الميِّت؟ قال : لا » ⁽³⁾.

ويردّه : أنّ هذه الأخبار ضعيفة السند بأجمعها ، أمّا الرواية الاولى فلأنها مرسلة وفي سندها مروان بن عبد الملك وهو مهمل.

وأمّا الثانية : فلوجود أبي مالك الجهني والحسين بن عمارة في سندها وهما غير موثقين.

وأمّا الثالثة : فلوجود عبد الملك بن عتبة الهاشمي حيث لم يثبت توثيقه ويعبّر عنه باللّهبي نسبة إلى أبي لهب.

هذا كلّه بالإضافة إلى أنّه لم يثبت أنّ كسوة الكعبة حرير دائماً ، والظاهر أنّ النهي عن جعلها كفناً من أجل احترامها ، لأنّه معرض التنجس بما يخرج من الميِّت وهو ينافي الاحترام.

وسادساً : يستدل عليه بما رواه الحسن بن راشد وهو العمدة ، قال : « سألته عن ثياب تعمل بالبصرة على عمل العصب ( القصب ) اليماني من قز وقطن هل يصلح أن يكفن فيها الموتى؟ قال : إذا كان القطن أكثر من القز فلا بأس » ⁽¹⁾حيث دلّت على عدم جواز جعل الكفن من الحرير المحض أو الممزوج منه ومن غيره إذا كان القز أكثر.

وقد يناقش في الاستدلال بها من جهتين :

إحداهما : أنّ مدلولها عدم جواز التكفين بالممزوج من الحرير وغيره حتّى إذا كانا متساويين ، وهذا ممّا لم يلتزم به الأصحاب ، بل عن بعضهم أنّه لم يعثر على قائل بعدم جواز التكفين به أصلاً ، فالرواية قد أعرض عنها الأصحاب وبذلك تسقط عن الاعتبار.

ويمكن الجواب عنها بأنّهم ⁽²⁾أفتوا بعدم جواز التكفين بالممزوج من الحرير وغيره إذا كانا متساويين ، إلاّ أن فتاواهم في عدم جواز التكفين بالحرير مطلقة فتشمل ما إذا كان الحرير مساوياً لغيره ، فلم يعلم أنّ الرواية معرض عنها ، ولأجل إطلاق كلماتهم احتاط الماتن قدس‌سره لزومياً في المسألة السادسة في عدم جواز التكفين بالحرير الممزوج إذا كان مساوياً ، فالإعراض غير ثابت.

على أنّه لا يضر الرواية عدم إفتائهم على طبقها ولا يسقطها ذلك عن الاعتبار ، بل لا بدّ من الالتزام بمضمونها وليكن هذا من مختصّات الكفن.

وثانيتهما : أنّ الحسن بن راشد مردد بين الثقة والضعيف ولم يظهر أنّه من هو.

ويدفعه : أنّ الظاهر بحسب القرائن أنّه حسن بن راشد الثقة وهو البغدادي مولى آل المهلب الّذي وثقه الشيخ وعدّه من رجال الجواد والهادي عليهما‌السلام ⁽³⁾وله

روايات عديدة عن العسكري عليه‌السلام ويروي عنه محمّد بن عيسى ، منها : ما رواه في الوصية في سبيل اللّه حيث روى في الكافي والتهذيب والفقيه عنه عن العسكري أنّه يصرف في الشيعة أو الحج. ومنها : روايته عنه في الإرث للأرحام. وحيث إنّ الراوي عنه في المقام هو محمّد بن عيسى فلا نحتمل أن يكون الحسن الضعيف الّذي هو مولى بني العباس المعبّر عنه بمولى المنصور الّذي كان وزيراً لهارون من الشيعة ، وذلك لأنّه من أصحاب الصادق عليه‌السلام وقد أدرك الكاظم عليه‌السلام على ما هو منقول في ترجمته ⁽¹⁾والراوي عنه حفيده القاسم بن يحيى.

وعليه لا يتردد الحسن في هذه الرواية بين البغدادي وبين مولى المنصور ⁽²⁾وإنّما هو مردّد بين البغدادي الثقة وبين الثالث الّذي عبّر عنه النجاشي بالطفاويّ وضعّفه ⁽³⁾وفي رجال المامقاني الطغاوي ⁽⁴⁾وفي قاموس الرجال ⁽⁵⁾أنّ الصحيح هو الطفاويّ ، ويروي عنه علي بن إسماعيل السندي الّذي هو من أصحاب الرضا عليه‌السلام.

ولكن الظاهر أنّ الرجل هو الثقة ، لما أشرنا إليه من روايته متكرراً عن العسكري عليه‌السلام يرويها عنه محمّد بن عيسى ، وبهذه القرينة ينصرف حسن بن راشد إلى الثقة حيث يرويها عنه محمّد بن عيسى ، وبذلك تتصف الرواية بالوثاقة لا محالة.

نعم ، يبقى هنا شي‌ء ، وهو أنّ الرجاليين لم يعدّوا الرجل من أصحاب العسكري عليه‌السلام ومعه كيف يمكننا قبول روايته عنه.

والجواب عن ذلك : أنّه يحتمل أن يكون ذلك غفلة من أهل الرجال ، كما يحتمل أن يراد بالعسكري هو الهادي عليه‌السلام لأنّه كثيراً يطلق العسكري على الحسن العسكري عليه‌السلام لكن قد يطلق على الهادي عليه‌السلام أيضاً.

وإن كان الميِّت طفلاً أو امرأة (1) ولا بالمذهّب ولا بما لا يؤكل لحمه ⁽¹⁾جلداً كان أو شعراً أو وبراً (2).

ويدلُّ عليه أنّ الرواية المتقدمة عن الرجل الّتي قلنا إنّها مروية في الكافي والتهذيب والفقيه عنه عن العسكري ⁽²⁾رواها الصدوق عنه عن أبي الحسن العسكري على ما في الوافي ⁽³⁾- ، ومن الظاهر أنّه الهادي عليه‌السلام. وقد تقدم أنّ الرجل عدّوه من أصحاب الهادي عليه‌السلام فلا إشكال في سند الرواية وبها نحكم بعدم جواز التكفين بالحرير الممزوج إذا كان مساوياً مع الخليط ، فضلاً عن الحرير الخالص فلا يجوز التكفين به بطريق أولى.

وأمّا الإضمار فلا يضر بصحّة الرواية بعد وثاقة حسن بن راشد ، لعلو مقامه وجلالته المقتضي لعدم نقله إلاّ عن الإمام عليه‌السلام.

التسوية بين أقسام الموتى

(1) أي وإن لم يكن الميِّت ممّن يحرم عليه لبس الحرير في حياته ، وذلك لإطلاق رواية الحسن بن راشد المتقدمة ، لأنّ الموضوع فيها هو الموتى وهو صادق على الصغير والكبير والرّجال والنِّساء.

التكفين بالمذهّب أو ما لا يؤكل لحمه

(2) لا دليل على عدم جواز التكفين بالمذهّب ولا بما لا يؤكل لحمه سوى دعوى أنّ الكفن يعتبر فيه كونه ممّا تجوز الصلاة فيه ، والمذهّب وما لا يؤكل لحمه لا تجوز فيهما الصلاة ، للإجماع ولرواية محمّد ابن مسلم المتقدِّمة ⁽⁴⁾. بضميمة أن ثوبي الإحرام

والأحوط أن لا يكون من جلد المأكول (1) ،

يعتبر فيهما أن يكونا ممّا يجوز فيه الصلاة.

والإجماع المستدل به هو إجماع منقول لا يمكن الاعتماد عليه مع الاطمئنان ولا أقل من الظن بعدم تحقق إجماع في المسألة.

والرواية تقدم ضعفها وأنّها معارضة بما دلّ على أنّ المحرم إذا مات فهو كالمحل ⁽¹⁾.

على أن كون ثوبي الإحرام ممّا يجوز فيه الصلاة مبني على الاحتياط ولم يقم دليل قطعي على اعتباره.

إذن فالحكم في المسألة يبتني على الاحتياط ولو لأجل الخروج عن مخالفة الإجماع المدّعى.

وممّا ذكرناه في المذهّب وغير مأكول اللّحم يظهر الحال في التكفين بأجزاء الميتة الطاهرة كجلد السمك الكبير فإنّه لا دليل على عدم جوازه ، إذ لم يثبت اعتبار أن يكون الكفن ممّا يجوز فيه الصلاة حتّى يمنع عن جلد الميتة الطاهرة لعدم جواز

الصلاة فيها.

فالحكم فيها كالمذهّب وأجزاء ما لا يؤكل لحمه مبني على الاحتياط.

الأحوط في كلام الماتن ( قدس‌سره )

(1) لما عن بعضهم من أنّ الجلد لا يصدق عليه الثوب ، ويعتبر في الكفن أن يصدق عليه كونه ثوباً.

وفيه : أنّ الجلد من الملبوسات في البلاد العربية ونحوها ومن جملة مصادقيها الفرو.

نعم ، لبس الجلد بمعنى الستر به لا بمعنى جعله ثوباً ، لما قدّمنا من أنّ اللّبس أعم من الثوب ، إذ يصدق أن زيداً لبس الخاتم مع أنّ الخاتم ليس بثوب.

والّذي يدلّنا على ذلك : أن أحداً لم يستشكل في جعل الجلد ساتراً في الصلاة ، مع

وأمّا من وبره وشعره فلا بأس وإن كان الأحوط فيهما أيضاً المنع (1)

أنّ الساتر الصلاتي يعتبر فيه كونه ثوباً كما دلّت عليه الرواية الواردة في سفينة غرقت حيث ورد فيها إنّ المكلّف إن وجد ثوباً يصلّي فيه وإلاّ فيتستر في الصلاة بالحشيش ونحوه ⁽¹⁾.

وكذا لم يستشكلوا في شمول الثوب للجلد في الحبوة الّتي تشمل أثواب الميِّت ويدخل الفرو فيها من غير شبهة.

فهذا الحكم مبني على الاحتياط ولو للخروج عن مخالفة من ذهب إلى أنّ الجلد ليس بثوب.

احتياط الماتن قدس‌سره بالمنع

(1) احتاط قدس‌سره في جعل الكفن من وبر المأكول وشعره ، والاحتياط فيه استحباباً لا بأس به ، لما ورد في موثقة عمار : « الكفن يكون برداً فان لم يكن برداً فاجعله كلّه قطناً » ⁽²⁾فدلّت على عدم جعل الكفن صوفاً أو شعراً ، وأمّا وجوباً فلا ، وذلك لما ورد من أفضلية التكفين بثوب الميِّت أو ردائه الّذي كان يصلّي فيه ، فانّ الثوب والرداء إلى قريب عصرنا كان ينسج من الصوف ، ومعه تحمل الرواية على الاستحباب.

بل في نفس الرواية ما يدل على عدم وجوب جعل الكفن قطناً ، لأنّها دلّت على أنّ الكفن يكون برداً وإذا لم يكن فالقطن ، لا أنّ القطن واجب من الابتداء.

والبرد على ما في بعض كتب اللّغة كالمنجد : ثوب يتّخذ من الصوف ⁽³⁾إذن فتدلّ

الرواية على أنّه إذا لم يكن برد كما في الوافي ⁽¹⁾، أو برداً كما في غيره : أي لم يكن الكفن برداً وهو الثوب الشامل من الصوف يجعل الكفن كلّه قطناً حتّى الثوب الشامل والعمامة وغيرهما.

استدراك

اشارة

حاصل ما ذكرناه في الجواب عن هذه الرواية أنّ الأمر بجعل الكفن كلّه قطناً محمول على الاستحباب ، وذلك لجريان السيرة على التكفين بغيره ، فلو كان التكفين بالقطن واجباً لبان واشتهر.

على أنّه ورد في بعض الروايات استحباب تكفين الميِّت بثوبه أو ردائه اللّذين كان يصلِّي فيهما ⁽²⁾، والرداء والثوب إلى قريب عصرنا كانا ينسجان من الصوف.

على أن أهل البوادي لا يوجد عندهم القطن إلاّ قليلاً. وفي بعض الأخبار أنّه عليه‌السلام أوصى أن يدفن في الثوبين الشطويين له ⁽³⁾. والثوب المعد للشتاء يتّخذ من الصوف.

على أنّ الرواية لعلّها على خلاف المطلوب أدل حيث لم توجب التكفين بالقطن من الابتداء بل علّقت جعله من القطن على فقدان البرد ، فيعلم منه أن جعل الكفن من القطن ليس بواجب أوّلاً.

وقد فسّر صاحب المنجد البرد بما يتّخذ من الصوف ، فتكون الرواية صريحة فيما ادّعيناه من عدم وجوب التكفين بالقطن ، إلاّ أنّا راجعنا قواميس اللّغة الوسيعة مثل لسان العرب وتاج العروس ولم نعثر على هذا التفسير ، ولا ندري من أين جاء صاحب المنجد بهذا التفسير للبرد ، نعم في اللسان فسّر البردة بما يتّخذ من الصوف ⁽⁴⁾وهي غير البرد ، والظاهر اشتباه الأمر على صاحب المنجد.

تتمّة الكلام : وقد ورد في رواية يونس بن يعقوب عن أبي الحسن الأوّل عليه‌السلام أنّه قال : « كفنت أبي في ثوبين شطويين كان يحرم فيهما وفي قميص من قمصه وفي عمامة كان لعليّ بن الحسين عليهما‌السلام وفي برد اشتريته بأربعين ديناراً لو كان اليوم لساوى أربعمائة دينار » ⁽¹⁾.

وقال الشيخ في الاستبصار بعد إيراد الرواية ما ملخّصه : أنّ الرواية تدل على جواز التكفين بغير القطن ، ومن ثمة تحمل على ما إذا لم يوجد هناك قطن أو على أنّه حكاية فعل من الإمام ، ويجوز أن يكون ذلك مختصّاً بهم عليهم‌السلام فلا يعمل بمضمون الرواية في غيرهم ⁽²⁾.

وقال في الوافي إيراداً على الشيخ : وليت شعري ما في هذا الخبر يدل على تقديم غير القطن ، فان كان البرد غير قطن فالأخبار مملوءة بذكر البرد في جملة الكفن وتقديمه على غيره فينبغي حمل أفضلية القطن بغير الفوقاني ، وإن كان الشطوي يكون من غير القطن البتة ، فنحن لا نعلم ذلك وهو أعلم بذلك ⁽³⁾.

وقد فسر « شطا » في الوافي بأنّه قرية بمصر تنسب إليها الثِّياب الشطوية.

وقال في أقرب الموارد في مادّة شطو شطاة : بلدة تنسج فيه ثياب الكتان ⁽⁴⁾.

والصحيح أن ما ذكره الشيخ من دلالة الرواية على جواز جعل الكفن من غير القطن هو الصحيح ، لما عرفت من أنّ الثوب الشطوي هو الّذي ينسج في شطاة من الكتان وهو غير القطن ، والّذي يسهل الخطب أنّ الرواية في سندها سهل بن زياد وقد ناقشنا فيه مراراً ⁽⁵⁾، هذا.

ثمّ لو شككنا في ذلك واحتملنا أن يكون التكفين بالقطن متعيّناً فنرجع إلى البراءة

وأمّا في حال الاضطرار فيجوز بالجميع (1)

وذلك لدوران الأمر بين التعيين والتخيير حينئذ ، إذ نحتمل أن يكون الواجب هو التكفين بالأعم من القطن وغيره كما نحتمل أن يكون الواجب خصوص التكفين بالقطن ، وقد بيّنا في محلِّه ⁽¹⁾أن مقتضى البراءة عدم تعين ما يحتمل تعينه.

الوظيفة عند الاضطرار

(1) سوى المغصوب كما تقدّم ⁽²⁾، لأنّ التصرّف في مال الغير محرم مطلقاً والاضطرار وانحصار الكفن في المغصوب لا يسوّغ التصرف في مال الغير ، وكذلك الميتة إن قلنا بعدم جواز الانتفاعات غير المتوقفة على الطهارة منها.

ثمّ إنّ الكلام في هذه المسألة يقع في مقامين :

أحدهما : في أنّ الكفن إذا كان منحصراً بالنجس فقط أو بالحرير فقط أو بغيرهما من المذكورات المتقدمة فهل يجوز التكفين به أو لا يجوز؟

ثانيهما : أنّه بعد البناء على الجواز في المقام الأوّل إذا دار الأمر بين التكفين بالنجس أو بالحرير أو بينه وبين غيره من الأُمور المتقدمة فهل يتقدم بعضها على بعض أو يتخيّر المكلّف ، أو أن له حكماً آخر؟ وهذه صورة التزاحم وهي تأتي في مسألة مستقلّة بعد ذلك ⁽³⁾إن شاء اللّه.

المقام الأوّل : وفيه صور عديدة

الصورة الأُولى : إذا كان الكفن منحصراً بالنجس فهل يجب التكفين به؟ ذهب الماتن إلى الجواز وهو الصحيح.

وقد يقال بعدم الجواز ، وذلك لأنّ الدليل الدال على اعتبار الطهارة في الكفن

مطلق ، فإذا انضمّ إلى المطلقات الدالّة على أنّ الكفن أثواب ثلاثة ⁽¹⁾فينتج اعتبار الطهارة فيها مطلقاً ، بلا فرق في ذلك بين صورتي الاضطرار وغيرها ، ومعه إذا لم يتمكّن المكلّف من الكفن الطاهر سقط الأمر بالتكفين من الابتداء ، لأنّه مقتضى إطلاق الدليل المقيّد.

وكذلك الحال فيما إذا انحصر الكفن بالحرير ، لأن رواية الحسن بن راشد ⁽²⁾الّتي دلّت على اعتبار عدم كون الكفن حريراً محضاً ، أو عدم كون أكثره قزاً ، أو كون القز مساوياً مع القطن ، مطلقة تشمل حالة الاضطرار وغيره ، ومقتضاها سقوط الأمر بالتكفين عند الاضطرار لتعذّر المقيّد بتعذّر قيده ، فلا يجوز التكفين بالنجس أو الحرير عند انحصار الكفن بهما.

وأمّا ما ورد من أنّ التكفين لأجل ستر عورة الميِّت ⁽³⁾أو أنّه لأجل احترام الميِّت ، لأن حرمته ميتاً كحرمته حياً ⁽⁴⁾فيستفاد منهما أن ستر بدن الميِّت مطلوب بنحو الإطلاق ، فيندفع بأن شيئاً من ذلك لا يقتضي الجعل والتشريع ولا يدل على أنّ التكفين غير المشروع احترام للمؤمن أو أنّه مطلوب للشارع ، لما عرفت من إطلاق دليل المقيّد.

وحيث إن قاعدة الميسور لا تجري في المقام ، لأنّ العمل بها على مسلكهم يتوقف على أن تكون مجبورة بالعمل على طبقها ولم يعمل بها في المقام ، فلا مناص من الحكم بسقوط الأمر بالتكفين في تلك المقامات.

ويرد عليه : أن ما دلّ على اعتبار الطهارة في الكفن منحصر بالروايتين الآمرتين بقرض الكفن إذا تنجّس بما يخرج من الميِّت ⁽⁵⁾وهما غير ظاهرتين في الشرطية بوجه.

بل نحتمل أن يكون تطهير الكفن واجباً نفسياً على حدة بأن يكون من قبيل الواجب في الواجب فيجب عند التمكّن منها ويسقط عند الاضطرار وعدم التمكّن لا أنّه شرط للكفن بحيث لو تعذّر سقط الأمر بالتكفين رأساً ولم يكن التكفين مأموراً به حينئذ.

ومع ظهور الرواية في ذلك أو احتماله لا يمكن الحكم بإطلاق دليل التقييد ، إذ لم يثبت التقييد حتّى يتمسّك بإطلاقه ، ومع عدم ثبوت التقييد على وجه الإطلاق تبقى المطلقات الآمرة بتكفين الميِّت بالأثواب الثلاثة بحالها ، ومقتضاها وجوب التكفين بالنجس كغيره.

الصورة الثانية : إذا انحصر الكفن بالحرير فالأمر كما ذكرناه في النجس ، والوجه فيه : أنّ الوارد في رواية حسن بن راشد الدالّة على اعتبار عدم التكفين بالحرير هو نفي البأس عن التكفين بما يكون القطن فيه أكثر من قزه ، ومفهومها ثبوت البأس فيما إذا لم يكن كذلك كما إذا كان حريراً خالصاً أو كان حريراً مساوياً لقطنه ، والبأس حينئذ يحتمل أمرين في نفسه :

أحدهما : أن يكون البأس بمعنى الحرمة التكليفية وأنّ التكفين بالحرير الخالص أو ما يكون حريره مساوياً لقطنه ، محرم شرعي كبقية المحرمات الثابتة في الشرع.

وثانيهما : أن يراد من البأس الحرمة الوضعية بمعنى أنّ التكفين بالحرير ليس مصداقاً للامتثال ولا ينطبق عليه الكفن المأمور به.

والأوّل لا يمكن الالتزام به ، إذ لم يذهب أحد إلى حرمة تلبيس الحرير على الميِّت فإن غاية ما هناك أن لا يكون ذلك مجزئاً عن المأمور به أمّا أنّه من أحد المحرمات فلا.

إذن لا بدّ من حمل البأس على البأس الوضعي ، وأنّ التكفين بالحرير ليس بمصداق للمأمور به ولا يكون امتثالاً للأمر بالكفن ، وهذا كما ترى إنّما يتصوّر فيما إذا كان هناك أمر بالكفن إذ يصح حينئذ أن يقال : إنّ التكفين بالحرير ليس بمصداق وامتثال لذاك

الأمر ، وهذا منحصر بما إذا كان المكلّف متمكّناً من التكفين بغير الحرير ولم يكن الكفن منحصراً بالحرير ، وأمّا إذا انحصر الكفن بالحرير فلا معنى لهذا الكلام ولا يصح القول بأنّ التكفين بالحرير ليس مصداقاً للامتثال والمأمور به ، لأنّ الأمر لا يخلو حينئذ من أحد أمرين : إمّا أن يسقط الأمر بالتكفين عند ما ينحصر الكفن بالحرير كما لو كان الكفن مشروطاً بغير الحرير على الإطلاق. وإمّا أن يكون التكفين بالحرير مأموراً به بنفسه كما إذا لم يكن الكفن مشروطاً بغيره ، وعلى كلا التقديرين لا مجال للقول بأنّ التكفين بالحرير ليس بمصداقٍ للأمر والامتثال ، لأنّه على الأوّل لا أمر أصلاً حتّى يكون ذلك مصداقاً له ، وعلى الثاني مأمور به بنفسه كما عرفت.

ومن هذا يظهر أن رواية حسن بن راشد ⁽¹⁾وهي الّتي دلّت على اشتراط كون الكفن من غير الحرير ليست ناظرة إلى صورة الاضطرار وإنّما هي مختصّة بصورة التمكّن من التكفين بغير الحرير.

ومعه لا محذور من التمسّك بالمطلقات الدالّة على أنّ الكفن أثواب ثلاثة وهي شاملة للحرير عند الاضطرار.

ولعلّه إلى ذلك نظر شيخنا الأنصاري قدس‌سره فيما ذكره من أن أدلّة اشتراط كون الكفن من غير الحرير منصرفة إلى صورة التمكّن من غير الحرير ⁽²⁾.

الصورة الثالثة : إذا انحصر الكفن بجلد غير مأكول اللحم أو بالمذهّب أو بجلد ما يؤكل لحمه أو وبره أو شعره ، فلا ينبغي الشبهة في جواز التكفين بها عند الاضطرار لأنّ المنع عن التكفين بها مستند إلى الاحتياط ، والاحتياط إنّما هو عند التمكّن من التكفين بغيرها.

وأمّا عند الانحصار بها فلا معنى للاحتياط بالدفن عارياً ، بل الاحتياط يقتضي التكفين بتلك الأُمور عند الاضطرار إليها وعدم التمكّن من غيرها. هذا كلّه في المقام الأوّل.

[904] مسألة 5 : إذا دار الأمر في حال الاضطرار ⁽¹⁾بين جلد المأكول وأحد المذكورات يقدّم الجلد على الجميع (1).

(1) المقام الثاني : وهو صور التزاحم

اشارة

قد ذكر الماتن قدس‌سره صوراً للمسألة ففرض تارة : الاضطرار إلى جلد المأكول وأحد المذكورات المتقدمة ، فحكم فيه بتقديم الجلد على الجميع.

وأُخرى : فرض الدوران بين الحرير والنجس أو بينه وبين أجزاء غير المأكول فلم يستبعد فيه تقديم النجس وإن استشكل فيه.

وثالثة : فرض الدوران بين الحرير وما لا يؤكل ، فحكم فيه بتقديم الحرير وإن استشكل في صورة الدوران بين الحرير وجلد ما لا يؤكل.

ورابعة : فرض الدوران بين جلد غير المأكول وسائر أجزائه ، فحكم بتقديم سائر أجزائه.

والّذي ينبغي أن يقال في المقام على وجه يظهر الحال منه في الصور المذكورة في المتن أن للمسألة صوراً :

الاولى : ما إذا دار الأمر بين التكفين بالنجس وبين غيره من الأُمور المتقدمة كالحرير والمذهّب.

الثانية : ما إذا دار الأمر بين الحرير وغيره من المذكورات ما عدا النجس لدخوله في الصورة الأُولى.

الثالثة : ما إذا دار الأمر بين غير الحرير وغير النجس من المذكورات.

وإذا دار بين النجس والحرير ، أو بينه وبين أجزاء غير المأكول لا يبعد تقديم النجس وإن كان لا يخلو عن إشكال. وإذا دار بين الحرير وغير المأكول يقدّم الحرير وإن كان لا يخلو عن إشكال في صورة الدوران بين الحرير وجلد غير المأكول. وإذا دار بين جلد غير المأكول وسائر أجزائه يقدّم سائر الأجزاء.

أمّا الصورة الأُولى : فالظاهر وجوب الجمع بين التكفين بالنجس والتكفين بغيره من الحرير أو سائر الأُمور المتقدمة ، وذلك للعلم الإجمالي بوجوب التكفين بالنجس أو بغيره من الأُمور المتقدمة. وهذا العلم الإجمالي إنّما نشأ ممّا ذكرناه في الروايتين الآمرتين بقرض ما تنجّس من الكفن ⁽¹⁾، لأنّا إن استظهرنا منهما شرطية الطهارة في الكفن وهي شرطية مطلقة فيجب التكفين بغير النجس لا محالة ولا يجوز التكفين به ولو عند الاضطرار ، فإذا لم يجز التكفين به انحصر التكفين بالحرير أو بغيره ، وقد بنينا على جواز التكفين به عند الاضطرار فيتعيّن التكفين بالحرير أو غيره.

وإن استظهرنا أنّ الطهارة واجبة على وجه الاستقلالية والنفسية ، لاحتمال أن يكون من قبيل الواجب في الواجب ، فالساقط عند تعذّر الطهارة هو الأمر بها دون الأمر بالتكفين ، فيجب التكفين بالنجس لأنّه مشمول للمطلقات.

وإذا شككنا في ذلك فنعلم إجمالاً أنّ التكفين إمّا أن يجب حصوله بالنجس وإمّا يجب حصوله بغير النجس ، ومقتضى العلم الإجمالي حينئذ هو الجمع بين الأمرين.

وأمّا الصورة الثانية : وهي ما إذا دار الأمر بين الحرير وبين غير النجس فالظاهر تعين التكفين بغير الحرير ، وذلك لإطلاق رواية حسن بن راشد الدالّة على اعتبار كون الكفن من غير الحرير عند التمكّن من غيره ⁽²⁾والمفروض في المقام التمكّن من التكفين بغير الحرير فيجب ولا يجوز التكفين بالحرير.

وأمّا الصورة الثالثة : وهي ما إذا دار الأمر بين غير الحرير وغير النجس

[905] مسألة 6 : يجوز التكفين بالحرير غير الخالص (1) بشرط أن يكون الخليط أزيد من الإبريسم على الأحوط (2).

فالصحيح هو التخيير بينهما ، بلا فرق في ذلك بين أن نحتمل التعيين في كل منهما كما في المذهّب وما لا يؤكل لحمه إذا احتملنا تعين التكفين بالأوّل كما احتملناه في الثاني وبين أن نحتمل التعيين في أحدهما ، وذلك لما ذكرناه في محلِّه ⁽¹⁾من أنّه إذا دار الأمر بين التعيين والتخيير يدفع احتمال التعيين بالبراءة ، وبه يثبت التخيير بينهما بعد العلم بوجوب التكفين قطعاً وعدم التعين في أحدهما.

بل لا تصل النوبة إلى الأصل العملي حينئذ ، لوجود المطلقات الدالّة على أنّ الكفن ثلاثة أثواب وهي تشمل كل واحد منهما ، وإنّما خرجنا عن إطلاقها عند التمكّن من الكفن المأمور به بالإجماع أو بغيره ، حيث قلنا بعدم جواز التكفين بالمذهّب أو ما لا يؤكل لحمه حينئذ ، وأمّا عند دوران الأمر بينهما فلا مقيّد للإطلاق ، ومقتضاه التخيير بين التكفين بهذا أو بذاك.

التكفين بالحرير غير الخالص

(1) دون ما إذا كان الحرير محضاً أو كان أكثر أو مساوياً للخليط ، ولا يقاس المقام بجواز الصلاة في الحرير الممتزج حتّى إذا كان الحرير أكثر وذلك لأنّ الدليل دلّ في باب الصلاة على المنع عن الصلاة في الحرير المحض ⁽²⁾فإذا كان مخلوطاً بغيره ولو كان الحرير أكثر لم يكن حريراً محضاً فتجوز الصلاة فيه. اللّهمّ إلاّ أن يكون الحرير أكثر بمقدار يصير الخليط مستهلكاً في الحرير ، لقلّة الخليط ويصدق عليه الحرير المحض. وهذا بخلاف المقام لدلالة الرواية ⁽³⁾على البأس فيما إذا لم يكن الخليط أكثر.

(2) الاحتياط لزومي ، وذلك لمعتبرة الحسن بن راشد الدالّة على جواز التكفين بالممتزج مع الحرير إذا كان غير الحرير أكثر ⁽⁴⁾.

[906] مسألة 7 : إذا تنجّس الكفن بنجاسة خارجة أو بالخروج من الميِّت وجب إزالتها (1) ولو بعد الوضع في القبر بغسل أو بقرض إذا لم يفسد الكفن وإذا لم يمكن وجب تبديله مع الإمكان (2).

[907] مسألة 8 : كفن الزوجة على زوجها (3)

(1) كما تقدّم تفصيله في بحث غسل الميِّت ⁽¹⁾.

(2) قد تقدّم هذا أيضاً ، وزاد في المقام التقييد بما إذا لم يفسد القرض الكفن ، والوجه في هذا الاشتراط أنّ الكفن قد أُخذ في مفهومه الستر فلو فرضنا أنّ القرض بمقدارٍ يخرج الكفن عن كونه ساتراً ، فلا يصدق على الباقي الكفن ، لم تشمله الرواية الآمرة بالقرض ، ولا إطلاق في الرواية ليشمله ، إذ لا كفن حينئذ.

كفن الزّوجة على زوجها

(3) والدليل عليه روايتان :

إحداهما : موثقة السكوني عن جعفر عن آبائه عليهم‌السلام « إنّ أمير المؤمنين عليه‌السلام قال : على الزوج كفن امرأته إذا ماتت » ⁽²⁾وهي من حيث السند معتبرة لتوثيق الشيخ في عدّته للسكوني ⁽³⁾فلا مانع من الاستدلال بها ، ودلالتها على المدّعى ظاهرة.

وما عن السيِّد في المدارك من توصيف الرواية بالضعف ⁽⁴⁾لا يمكن المساعدة عليه لما عرفت من اعتبارها ، نعم هي موثقة وليست بصحيحة ، لأنّ السكوني أموي وغير إمامي إلاّ أنّه موثق.

ثانيتهما : ما رواه الصدوق بطريقه الصحيح عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « ثمن الكفن من جميع المال. وقال : كفن المرأة على زوجها إذا ماتت » ⁽¹⁾.

استدلّ بها صاحب المدارك على أن كفن الزوجة على زوجها.

وقد أورد عليه في الحدائق بأنّ التتمّة ليست من الرواية وإنّما هي من كلام الصدوق فتكون مرسلة كما هو دأب الصدوق ، إذ أنّه كثيراً ما يرسل الروايات عنهم عليهم‌السلام فيقول : قال الصادق عليه‌السلام أو قال الباقر عليه‌السلام. وقد اشتبه الأمر على صاحب المدارك وحسبها من الرواية المسندة. ويؤيّده أنّ الكليني والشيخ رويا هذه الرواية من دون زيادة. ثمّ استشكل على جماعة كشيخنا البهائي وصاحب الوسائل وغيرهم حيث نقلوا الرواية عن الفقيه بالسند المذكور هكذا : « قال : كفن الزوجة على زوجها إذا ماتت » من دون نقل الجملة السابقة عليها ولكنّه في كتاب الوصيّة من الوسائل ⁽²⁾نقل الرواية عن الصدوق مرسلة وهو من المناقضة في الكلام ⁽³⁾فكأن نظره اختلف في البابين ، فبنى تارة على كونها مسندة وتارة على أنّها مرسلة إلاّ أنّه مناقضة ظاهرة ، لأنّها إن كانت مسندة فليست بمرسلة ، وإن كانت مرسلة فليست بمسندة. مع أنّه ليس للصدوق إلاّ رواية واحدة.

وذكر أنّهم تبعوا في ذلك صاحب المدارك الّذي اشتبه الأمر عليه ، فالرواية مرسلة ولا أقل من احتمال كون الزيادة من كلام الصدوق ومعه لا يمكن الاعتماد عليها ⁽⁴⁾هذه خلاصة ما أورده في المقام.

والظاهر أن ما فهمه صاحب المدارك والوسائل وشيخنا البهائي ⁽¹⁾وغيرهم هو الصحيح ، لأنّ الزيادة لو لم تكن من الرواية الصحيحة وكانت مرسلة أُخرى لم يحتج إلى ذكر العاطف « وقال » بل كان يلزمه أن يقول « قال » من غير عاطف كما هو دأبه في كتابه حيث يقول : « قال الصادق عليه‌السلام » أو « قال أبو الحسن عليه‌السلام » وهكذا. فذكرها مع العاطف عقيب الجملة السابقة ظاهر في أنّه من الرواية الصحيحة كما فهمه الأعلام.

ولا ينافي ذلك نقل الكليني والشيخ ⁽²⁾إيّاها من دون الزيادة ، إذ كثيراً ما تنقل الرواية عن بعض الرواة فاقدة لجملة وتروى عن آخر مشتملة على جملة زائدة ، ولا يدل هذا على أنّ الزيادة من كلام الصدوق وأنّها رواية مرسلة.

ومن المحتمل أن يكون الطريق الّذي وصلت الرواية به إلى الكليني والشيخ لم يصل إليه مع الجملة الزائدة. والّذي يسهل الخطب أنّ المستند لا ينحصر بهذه الرواية لاعتبار رواية السكوني عندنا وإن كانت هذه الرواية معتبرة أيضاً وقابلة للاستدلال بها كما ذكرنا.

تتميم : ذكرنا أن صاحب المدارك والوسائل وشيخنا البهائي وغيرهم ( قدس اللّه أسرارهم ) ذهبوا إلى أنّ الجملة الثانية من الرواية ، لكن ناقش فيه صاحب الحدائق وذكر أنّها رواية مستقلّة مرسلة واستظهره شيخنا الأنصاري ⁽³⁾وكذا السيِّد البروجردي في جامع الروايات ⁽⁴⁾.

إلاّ أنّ الصحيح هو ما فهمه صاحبا المدارك والوسائل ، فانّا قد تتبّعنا كتاب من لا يحضره الفقيه فرأينا أن عادة مؤلفه جرت على ذكر الرواية الاولى من دون عاطف وذكر الرواية الثانية بعاطف ، مثلاً يقول : سأل سليمان بن خالد أبا عبد اللّه عليه‌السلام ...

وبعد ذلك يقول : وقال الصادق عليه‌السلام ⁽¹⁾، أو سأل أبو بصير أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الرجل. وبعد ذلك يقول : وقال الصادق عليه‌السلام ⁽²⁾أو يقول : وسئل الصادق عليه‌السلام عن المشوّهين ... ثمّ يقول : وقال الصادق عليه‌السلام ⁽³⁾وهكذا.

وعليه ففي المقام يحتمل أن يكون قوله : « وقال : كفن المرأة على زوجها إذا ماتت » معطوفاً على « قال : ثمن الكفن من جميع المال » فهما رواية واحدة ، كما يحتمل كونها معطوفة على أصل الرواية فتكون الرواية مستقلّة مرسلة ، فكلا الاحتمالين وارد في المقام ، إلاّ أن قرب قوله « وقال ... » من الجملة الأُولى ظاهر في أنّهما رواية واحدة كما فهمه صاحب المدارك وغيره.

بل قد جرت عادة الصدوق قدس‌سره في كتابه على عدم عطف الرواية المرسلة على المسندة كما في المقام حيث إنّه روى الرواية مسندة ثمّ قال « وقال : كفن المرأة » حيث لا يعهد مثل ذلك في كتابه ، بل هو أمر غير مناسب في نفسه ، فمن عطف « وقال » من غير إسناده إلى الإمام عليه‌السلام على الجملة السابقة المسندة إلى الإمام عليه‌السلام نستكشف أنّهما رواية واحدة.

ثمّ إنّ هذه الرواية وإن حكم بصحّتها صاحب المدارك قدس‌سره ⁽⁴⁾إلاّ أنّ الحكم بالصحّة مورد للمناقشة ⁽⁵⁾، وذلك لأنّ الرواية يرويها الصدوق بطريقه عن ابن محبوب ، وفي طريقه إليه محمّد بن موسى [ بن ] المتوكل وقد وثقه العلاّمة ⁽⁶⁾وتبعه في ذلك من تبعه ، وحيث إنّ الفاصل بين العلاّمة والرواة طويل والزمان كثير فلا يمكننا الاعتماد على توثيقات العلاّمة قدس‌سره.

ولو مع يسارها (1)

نعم ، ذكر النوري ⁽¹⁾قدس‌سره أنّ الرجل أو الطريق متفق على وثاقته ، إلاّ أنّه اجتهاد ونظر منه ، ومعه لا يمكننا الاعتماد على الرواية بوجه ⁽²⁾.

(1) لإطلاق الروايتين ، ولا ينافي ذلك ما ورد في جملة من الروايات من أنّ الكفن يخرج من أصل المال مقدّماً على الدين والوصية والإرث نظراً إلى أنّه يدل على أن كفن الزوجة يخرج من أصل مالها إذا كان لها يسار ⁽³⁾.

والوجه في عدم المنافاة : أن ما دلّ على أن كفن الزوجة على زوجها أخص مطلقاً من تلك الطائفة ومعه لا بدّ من تخصيص خروج الكفن من أصل المال بغير الزوجة لأنّ كفنها على زوجها.

وهذا من غير فرق بين أن تكون الجملة الثانية في رواية الصدوق جزءاً من الرواية أم لم تكن ، لأنّ المدار إنّما هو على النسبة بين الطائفتين ، كانتا متصلتين أم منفصلتين.

على أنا لو أغمضنا النظر عن كون النسبة عموماً مطلقاً وفرضناهما متباينتين أيضاً يلزمنا تقديم ما دلّ على أنّ الكفن يخرج من المال ⁽⁴⁾على تلكم الطائفة ، إذ لو عكسنا الأمر وعملنا بتلك الطائفة للزم حمل ⁽⁵⁾الروايتين على أن كفن الزوجة على زوجها بما إذا لم يكن للزوجة مال ولو بمقدار الكفن ، وهذا نادر في نادر ، وإطلاق الكلام المطلق وإرادة الفرد النادر منه مستهجن جدّاً فلا يمكن حملهما على تلك الصورة النادرة.

من غير فرق بين كونها كبيرة أو صغيرة (1) أو مجنونة أو عاقلة ، حرّة أو أمة (2) مدخولة أو غير مدخولة ، دائمة أو منقطعة ، مطيعة أو ناشزة ⁽¹⁾(3).

التسوية بين أقسام الزوجة

(1) الحكم في الصغيرة وغير المدخول بها ممّا لا شبهة فيه ، لعدم تقييد الروايتين ⁽²⁾بالكبر أو بالدخول ، فاطلاقهما بالإضافة إلى الصغيرة وغير المدخول بها ممّا لا مناقشة فيه.

(2) لإطلاق الدليل أيضاً ، ولا ينافيه ما دلّ على أنّ المملوكة والابن لا يستحقان الزكاة ، لأنّهما عيال للمالك والوالد ⁽³⁾كما يأتي ⁽⁴⁾عند التكلّم في أن كفن المملوكة على مالكها ، وذلك لأن كون المملوكة عيالاً إنّما هو ما دام لم تتزوج ، وأمّا مع كونها زوجة للغير فهي عيال لزوجها لا لمالكها فتشملها إطلاق الروايتين.

(3) وذلك لإطلاق النص ، لا لأجل وجوب النفقة على الزوجة ليقال إنّ الناشزة والمنقطعة غير واجبتي النفقة ، بل إن ما دلّ ⁽⁵⁾على وجوب إنفاق الزوج على زوجته من أن عليه أن يكسو عورتها ويقيم ظهرها في الدائمة والمطيعة ، قاصر الشمول لما بعد الحياة ، لاختصاصه بحال الحياة ، فإذا ماتت انقطعت الزوجية وسقط وجوب الإنفاق عليها. ومن هنا أي من أجل انقطاع الزوجية جاز أن يتزوّج بالخامسة أو بأُخت الزوجة المتوفّاة ، إذ لا تجب العدّة على الزوج وإنّما تجب على الزوجة إلاّ في مورد واحد حيث تجب فيه العدّة على الزوج للنص ، وهو ما إذا كانت الزوجة منقطعة فإنّه بعد انقضاء مدّتها أو هبتها لا يجوز له أن يتزوّج بأُختها حتّى تنقضي عدّتها ، هذا.

بل وكذا المطلقة الرجعية دون البائنة (1).

ولكن يمكن المناقشة في الحكم بوجوب كون كفن الناشزة أو المنقطعة على الزوج بما ورد فيهما من أنّ الناشزة والمنقطعة لا يجب على الزوج الإنفاق عليهما وليس لهما على الزوج شي‌ء ⁽¹⁾فإنّه ليس بقاصر الشمول لما بعد الحياة.

ولو أغمضنا عن ذلك وفرضناهما متعارضين ⁽²⁾فلا بدّ من الحكم بتساقطهما والرجوع إلى أصل البراءة أو إطلاق ما دلّ على أنّ الكفن يخرج من أصل المال فلا يجب على الزوج على كلا الحالين.

وتدل هذه الروايات أيضاً على أنّه لا يجب على الزوج الإنفاق على الناشزة والمنقطعة ، فكأنه لا حساب بينهما بوجه فلا يجب عليه كفنهما ، ولعلّ من توقف في المسألة أو جزم بعدم وجوب كفن الناشزة والمنقطعة على الزوج نظر إلى ما ذكرناه.

تعميم الحكم للمطلّقة الرجعية

(1) استدلّ على ذلك بأنّ المطلّقة الرجعية زوجة ، وحيث إنّ التنزيل عام فيمكننا الحكم بترتيب جميع آثار الزوجية على المطلّقة الرجعية الّتي منها كون كفنها على زوجها. نعم ، المطلّقة بالطلاق البائن خارجة عن هذا الحكم ، لانقطاع العصمة بينهما كما في بعض الأخبار ⁽³⁾.

وفيه : أن كون المطلّقة الرجعية زوجة لم يثبت في شي‌ء من الروايات صحيحها وسقيمها ، وإنّما هو من كلمات الفقهاء قدس‌سرهم وقد اعترف بذلك في الحدائق في كتاب النكاح وذكر أنّ الجملة لا رواية لها ⁽⁴⁾فليراجع.

وكذا في الزّوج لا فرق بين الصغير والكبير والعاقل والمجنون فيعطي الولي من مال المولى عليه.

ومع ذلك فالحكم كما ذكروا ، وأن كفن المطلّقة الرجعية على زوجها ، والوجه فيه هو أنّ المطلّقة الرجعية زوجة حقيقة لا أنّها منزلة منزلتها ، فانّ الطلاق وإن أنشأه الزوج فعلاً إلاّ أنّه لا يترتب عليه الأثر عند الشارع إلاّ بعد انقضاء عدّتها ، كما أنّ الملكية الّتي ينشئها المتبايعان بالفعل في بيع الصرف والسلم لا يترتّب الأثر عليها شرعاً إلاّ بعد القبض والإقباض. وكذلك الحال في الهبة ، بناءً على ما هو المشهور الصحيح من توقف الملكية فيها على القبض. وكذا الحال في البيع الفضولي بناءً على أنّ الإجازة ناقلة. ورجوع الزوج في تلك المدّة رجوع عمّا أنشأه ، لا أنّه رجوع في الزوجية بمعنى أنّها زالت ثمّ عادت برجوعه.

والوجه في كونها زوجة حقيقة قوله عليه‌السلام : « إذا انقضت عدّتها فقد بانت منه » ⁽¹⁾ويكون مفهومها : إذا لم تنقض عدّتها فإنّها لم تبن بعد منه. فهي في زمن العدّة زوجة حقيقة ، ومن ثمة لو جامعها زوجها بقصد الزِّنا وكونها أجنبية عنه كان هذا رجوعاً ومصداقاً للرجعة ولا يكون من الزِّنا ، ومعه يكون كفنها على زوجها لا محالة.

التسوية بين أقسام الزوج

(1) استدلّ على ذلك بإطلاق معتبرة السكوني ⁽²⁾أو بكلتي روايتيه ⁽³⁾لعدم تقييدهما بما إذا كان الزوج كبيراً.

وفيه : أنّ الأخبار الواردة في رفع القلم عن الصبي حتّى يحتلم وعن المجنون حتّى يفيق ⁽⁴⁾ظاهرة في أنّ المرفوع عن الصبي مطلق قلم التشريع والقانون ، وأنّه مرفوع

القلم من جميع الجهات الأعم من الوضع والتكليف ، لدلالتها على أن قلم القانون لم يجر في حقّه ، فدعوى اختصاصه بالتكليفيات بلا موجب وخلاف إطلاقها. ومقتضى تلك الأخبار أنّ الصبي لا تكليف في حقّه ولا وضع.

نعم ، خرجنا عن إطلاقها في بعض الموارد من جهة الدليل الخارجي كباب الضمان عند إتلاف الصبي مال الغير حيث حكمنا بضمان الصبي ، للعلم بأن مال المسلم لا يذهب هدراً ، ولإطلاق ما دلّ على أن من أتلف مال غيره فهو له ضامن ⁽¹⁾.

وكذا حال الجنابة الّتي موضوعها دخول الحشفة أو نزول المني ، فإذا تحقق دخول الحشفة في الصبي تحققت الجنابة في حقّه واطئاً كان أم موطوءاً ، ووجب عليه الاغتسال بعد بلوغه.

وكذا حال النائم الّذي يحتلم في منامه فإنّه لا يكلّف بغسل الجنابة إلاّ إذا استيقظ.

وعلى الجملة : لا فرق في هذه الموارد بين الصبي وغيره ، وأمّا في غيرها فمقتضى أخبار الرفع المذكورة عدم كون الصبي مشمولاً لشي‌ء من القوانين التكليفية أو الوضعية. وعليه فما ورد في المعتبرة من أن كفن المرأة على زوجها إذا ماتت ⁽²⁾وإن كان ظاهره الوضع ، لما بيّناه من أنّ المتعلق للفظة على قد يكون من الأفعال كقولك : من فعل كذا فعليه أن يعيد صلاته ، وظاهره التكليف. وقد يكون المتعلّق من غير الأفعال أي من الجوامد كقوله : على اليد ما أخذت أي المال المأخوذ ، وحيث لا يمكن التعلّق في الجوامد فيقدّر مثل كائن أو ثابت ، أي المال المأخوذ ثابت على اليد ، وظاهره الوضع.

والمقام من هذا القبيل لقوله في المعتبرة « على الزوج كفن امرأته » أي ثابت عليه وتقدير إعطاؤه أو إخراجه عليه خلاف الظاهر لا يمكن المصير إليه ، إلاّ أن مقتضى إطلاق الخبر المتقدِّم أنّ الصبي لا تكليف في حقّه ولا وضع فلا يكون إطلاق معتبرة السكوني شاملاً له ، هذا.

ثمّ لو سلمنا اختصاص خبر الرفع برفع التكليف فقط فيشمل النص المعتبر « على الزوج كفن امرأته » الصبي بحسب إطلاقه ، فنقول : ما فائدة هذا الإطلاق والشمول فإنّ الصبي ما دام لم يبلغ لا تتوجّه إليه التكاليف بوجه ومنها تكليفه بإخراج الكفن لزوجته الّتي ماتت.

وقد يدعى كما في المتن أنّ الولي هو الّذي يخرج الكفن من مال الصبي كما هو الحال في سائر ديونه وضماناته ، فإنّه لا يكلف الصبي بإخراجها ما دام صبياً ، بل وليه الّذي يؤدّي ديونه وضماناته ويخرج ذمّة الصبي منها.

لكن التحقيق أنّ الولي غير مكلّف أيضاً ، وذلك لأنّه لا يقاس المقام بسائر الديون والضمانات الّتي هي ثابتة على ذمّة الصبي إلى الأبد ولا تفرغ ذمّته إلاّ بأدائها ، فلا محذور في تصدي الولي بإفراغ ذمّته قبل البلوغ ، إذ أنّ فيه مصلحة الإفراغ ، ولا أقل من أنّه ليست فيه مفسدة بعد لزوم إخراج الدّين من مال الصبي شرعاً فلا ضرر عليه.

وأمّا في المقام فليس للولي إخراج الكفن لزوجة الصبي لأنّه ضرر على الصبي وليس ثبوت الكفن على الزوج يعني كونه ديناً للزوجة عليه بحيث لو لم يكفنها وصل الكفن إلى ورثة الزوجة ، بل هو تكليف مالي خاص بمعنى أنّه يجب عليه إخراج هذا المقدار من ماله ليصرف في كفن زوجته وحسب ، بحيث لو انتفى موضوع الكفن سقط عن ذمّة الزوج ، كما لو بذله شخص آخر أو عصى الزوج فدفنها عارية فتلاشت أجزاؤها ، فإنّه يسقط الأمر بالتكفين حينئذ.

فالأمر بإخراج الزوج الكفن تكليف مالي مؤقت يسقط بعد ذلك ولا يبقى إلى الأبد كما في بقية الديون ، فأية مصلحة في تصدي الولي لإخراج الكفن من مال الصغير بل فيه الضرر والمفسدة ، لأنّه لو لم يخرجه لسقط عن الصبي بعد مدّة قليلة. إذن لا فائدة في جعل الحكم شاملاً للزوج الصغير ، ومع عدم الفائدة يكون جعله على نحو الإطلاق الشامل للصبي لغواً لا أثر له.

[908] مسألة 9 : يشترط في كون كفن الزوجة على الزوج أُمور :

أحدها : يساره ⁽¹⁾بأن يكون له ما يفي به أو ببعضه زائداً عن مستثنيات الدين ، وإلاّ فهو أو البعض الباقي في مالها (1).

شرائط كون الكفن على الزوج

(1) دليلهم على هذا الشرط ما دلّ على أنّ المعسر ينظر إلى ميسرة ⁽²⁾وأنّ الدار والخادم وأمثالهما مستثنيات من الدين ⁽³⁾.

وفيه : ما أشرنا إليه آنفاً من أن كون الكفن على الزوج ليس من قبيل الديون ، وإنّما هو تكليف فعلي فوري يسقط بعد مدّة ، ولا معنى في مثله للقول بوجوب إنظاره ومطالبته بالكفن بعد سنة مثلاً.

وما دلّ على إنظار المعسر واستثناء الدار والخادم ظاهر الاختصاص بالديون المستمرّة في الذمّة إلى أن تؤدى ، وظاهر الدلالة على عدم جواز مطالبته بالدين إلى زمان التمكّن واليسار ولا يباع لأجلها الدار والخادم وأمثالهما.

وهذا لا يأتي في المقام كذلك. إذن فإطلاق قوله « على الزوج كفن امرأته إذا ماتت » هو المحكّم بلا فرق بين يسار الزوج وإعساره ، فإذا لم يكن موسراً بالمعنى الّذي ذكره الماتن قدس‌سره وجب أن يستقرض أو يبيع خادمه أو داره أو غيرهما ممّا يملكه امتثالاً لهذا التكليف الفوري.

اللّهمّ إلاّ أن يكون بيعه للخادم أو الدار حرجاً في حقّه أي لا يمكن التعيش من دون خادم إلاّ بالمشقة والحرج فينتفي وجوب بيعه بدليل نفي الحرج ، وإلاّ فيجب بيعه وتحصيل الكفن بمقتضى إطلاق المعتبرة ولو كان عسراً غير حرجي.

الثاني : عدم تقارن موتهما (1).

الثالث : عدم محجوريّة الزّوج قبل موتها بسبب الفلس (2).

الرابع : أن لا يتعلّق به حق الغير من رهن أو غيره.

الخامس : عدم تعيينها الكفن بالوصية (3).

[909] مسألة 10 : كفن المحلّلة على سيِّدها لا المحلّل له (4).

(1) لأنّ المعتبرة فرضت زوجاً بعد المرأة ودلّت على أن كفنها على زوجها ، فمع عدم بقاء الزوج بعدها وموته مقارناً لموتها لا موضوع للرواية بوجه ، بمعنى أنّها دلّت على وجود زوج مفروض الوجود ، ومع موته لا زوج ليكون الكفن ثابتاً عليه.

(2) اشتراط عدم الحجر على الزوج بفلس أو رهن متفرع على اشتراط اليسار في الزوج وقد عرفت المنع فيه ، ومعه إذا كان الزوج محجوراً بفلس أو رهن وجب أن يستقرض ويحصّل به الكفن لزوجته.

(3) الظاهر أن مراده هو ما إذا عمل بوصيتها وكفنت بما أوصت به ، ومن الظاهر عدم كون الكفن على الزوج حينئذ ، لأنّه نظير ما إذا تبرّع متبرّع بكفنها ، ولا إشكال في سقوط الكفن بذلك عن الزوج ، فانّ الكفن إنّما يكون على الزوج فيما إذا كانت عارية غير مكفنة ، وأمّا مع التكفين فلا معنى لكون الكفن عليه ، لا أن مراده سقوط الكفن عن الزوج بمجرّد الوصية وإن لم يعمل بها في الخارج ، لوضوح أن مجرّد الوصية لا يسقط لزوم الكفن عليه.

المحلّلة كفنها على سيِّدها

(4) هذا ينحل إلى قضيتين : إيجابية وسلبية.

أمّا الإيجابية فهي كون الكفن للمحلّلة على سيِّدها وسيأتي الكلام عليه عن قريب.

وأمّا السلبية فهي عدم كون كفنها على المحلل له ، وذلك لوضوح أنّ المحلل له ليس

[910] مسألة 11 : إذا مات الزّوج بعد الزّوجة وكان له ما يساوي كفن أحدهما قدّم عليها (1) حتّى لو كان وضع عليها فينزع منها (2).

بزوج وإنّما التحليل من فروع ملك اليمين ، لأنّ الحلية به أي كما ثبت الحل في حق المالك كذلك ثبت لمن حللها له فهو ليس بمالك ولا زوج فلا يكون كفنها عليه.

عند الدوران يتقدّم تكفين الزّوج

(1) لما مرّ من أنّ الكفن يخرج من أصل التركة مقدّماً على باقي الحقوق والديون والوصايا والإرث ، وهذا فيما إذا لم يكن للزوج مال يفي بكفنها وكفنه معاً ، وإلاّ فتكفن هي ويكفن هو.

(2) أي فيما إذا ماتت الزوجة وكفنت بكفن الزوج فمات الزوج قبل دفن الزوجة ولم يكن له كفن آخر.

والوجه في جواز نزعه عنها أو وجوبه : أنّ الكفن لا يخرج من ملك الزوج بتكفينها بل هو باق في ملكه ، وإنّما ثبت عليه طبيعي الكفن ولم يثبت عليه الفرد وشخص الكفن.

ولا يقاس هذا بباب الديون المتعلّقة بالذمم حيث يتشخّص في الفرد المدفوع للدائن ، لأنّ التعيين والتشخيص إنّما يتحقق برضا الطرفين وكأنّه عقد جديد. وأمّا في المقام فلا موجب للتعيين ، بل الفرد باق على ملك الزوج.

والّذي يدل على ذلك أمران :

أحدهما : أن للزوج حق تبديل الكفن بعد تكفين زوجته به ، فلو كان ما كفّنها به ملكاً لها لم يجز للزوج تعويضه بوجه.

وثانيهما : أنّ الزوجة المتوفاة لو ذهب بها السيل بعد تكفينها وبقي كفنها أو أكلها السبع وبقي كفنها لا إشكال في رجوع الكفن إلى الزوج ولا ينتقل إلى ورثتها كما

سيتعرّض له الماتن عن قريب ولا وجه لذلك إلاّ كون الكفن باقياً على ملك الزوج ولمّا لم يكن للزوج كفن فينزع عنها ويكفن به الزوج ، فما أفاده الماتن قدس‌سره على طبق القاعدة.

مناقشة جديدة

على أنّ لنا مناقشة أُخرى في المقام وهي : أنّ الرواية الدالّة على أن كفن المرأة على زوجها ليست مشكّلة أي معربة فيحتمل أن تكون الرواية دالّة على أنّ التكفين على الزوج لا الكفن ، بأن تقرأ « الكفن » بسكون الفاء الّذي هو بمعنى التكفين ، لا الكفن بفتح الفاء الّذي هو اسم لما يلبس به الميِّت. وعليه فتدل الرواية على الحكم التكليفي وأنّ التكفين واجب على الزوج ، من دون أن تدل على الوضع وكون الكفن على ذمّة الزوج بأن يكون ملكاً أو متعلّقاً لحق الزوجة ، هذا.

وقد يقال : إن صدر رواية الفقيه « ثمن الكفن من جميع المال » ⁽¹⁾قرينة على أنّ المراد بالكفن في الجملة الثانية مفتوح الفاء لا ساكنها ، لأنّه في الجملة الأُولى مفتوح الفاء إذ لا يحتمل فيه السكون فإنّه لا ثمن للكفن بالسكون أي التكفين ، وإنّما الثمن للكفن بالفتح.

ويندفع بأن هاتين الجملتين لم تردا في رواية واحدة لتحتمل قرينية الاولى للثانية وإنّما هما روايتان نقلهما عبد اللّه بن سنان بطريق واحد وقد صدرت إحداهما في زمان والأُخرى في زمان آخر ، وإنّما الراوي جمعهما في النقل فهو من الجمع في الرواية لا المروي. وكان هذا كثيراً قبل تبويب الأحاديث ، فإنّ الراوي ينقل حكماً من باب الصلاة وآخر من باب الصوم وثالثاً لباب ثالث بقوله : وقال ... وقال ... وإنّما قطعت للتبويب.

وأُخرى يقال : إن وصول الروايات إلى الصدوق كان بالقراءة لا بالكتابة ، والقراءة كانت واحدة لا معنى للتردّد فيها.

وفيه : أنّا لو سلمنا أن رواية الصدوق لتلك الأخبار بأجمعها كانت على نحو القراءة فلا إشكال في أنّ الرواية وصلت منه إلينا بالكتابة لا مردّدة بين احتمالي القراءة والكتابة.

وثالثاً يقال : إن أمر اللفظ إذا دار بين أن يكون اسم عين أو مصدر يتعيّن كونه اسم عين. وأجاب عنه ( دام ظلّه ) بأنّه من المضحكات فإنّه لم يقم عليه أيّ برهان ⁽¹⁾هذا.

ثمّ ذكر ( دام ظلّه ) : أنّا تتبّعنا الأخبار لنرى أنّ الكفن بالسكون هل هو مستعمل فيها أو لم يستعمل إلاّ بالفتح ، ورأينا أن ما يحتمل فيه الوجهان أي يمكن قراءته بالفتح كما يصح بالسكون كثير.

وقد استعمل اللفظ في خصوص الكفن بالسكون بمعنى التكفين في جملة من الأخبار ، منها : ما ورد في الوسائل في الباب الأوّل من أبواب الأغسال من قوله عليه‌السلام « فإنّه أمرني بغسله وكفنه ودفنه وذا سنة » ⁽²⁾وما ورد في الباب الثاني عشر من تلك الأبواب من قوله : قال : « سألته عن السقط إذا استوت خلقته يجب عليه الغسل واللّحد والكفن؟ قال : نعم » ⁽³⁾وما ورد في وصيّة النبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم لعليّ عليه‌السلام من قوله : « إذا أنا مت فاستق لي ستّ قرب من ماء بئر غرس فاغسلني وكفني وحنطني فإذا فرغت من غسلي وكفني وتحنيطي فخذ بمجامع كفني وأجلسني » ⁽⁴⁾. فإنّه في تلك الموارد مستعمل بالسكون إذ لا معنى لقراءته بالفتح.

إذن ففي المقام يحتمل القراءة على وجهين ، فإذا قرئت بالفتح يكون الثابت على ذمّة الزوج عين الكفن ، وإذا قرئت بالسكون يكون الواجب هو التكفين وتحصيل الكفن يكون مقدمة للامتثال ، وبه تصير الرواية مجملة فلا يمكن الحكم بإخراجه من مال الزوج الصغير إذا ماتت زوجته تمسُّكاً بالإطلاق. ومعه إذا مات ولم يكن له كفن لا إشكال في لزوم نزعه عنها وتكفين الزوج به لأنّه ملكه.

إلاّ إذا كان بعد الدفن (1).

[911] مسألة 12 : إذا تبرّع بكفنها متبرّع سقط عن الزّوج (2).

[912] مسألة 13 : كفن غير الزّوجة من أقارب الشخص ليس عليه وإن كان ممّن يجب نفقته عليه بل في مال الميِّت وإن لم يكن له مال يدفن عارياً ⁽¹⁾(3).

وبهذا يتّضح عدم كون الصبي أو المجنون مشمولاً للرواية لرفع القلم عنهما وعدم تكليفهما.

بل على هذا لو ماتت الزوجة ثمّ مات الزوج قبل تكفينها لم يجب تكفينها من ماله وإن كان موسراً ، لسقوط التكليف عنه بموته.

نعم ، لو قرأناه بفتح الفاء كانت الرواية ظاهرة في الوضع ، لأنّ المتعلّق للجار ليس من قبيل الأفعال ، كما أن كلمة « على » ظاهرة في كون المال على ذمّة المتصرّف في قوله « على اليد ما أخذت » وكذلك الحال في المقام.

(1) إمّا لعدم جواز النبش إلاّ في موارد مستثناة وليس منها المقام ، وإمّا لأنّ قوله عليه‌السلام « على الزوج كفن امرأته إذا ماتت » يقتضي تكفينها وبعد تحققه وحصول الامتثال يحتاج إرجاع الكفن إلى الزوج إلى دليل.

(2) لأنّ اللاّزم هو تكفينها ، وهذا يتحقق إذا كانت عارية غير مكفنة ، وأمّا إذا كفنت فيسقط عن الزوج التكفين لا محالة ، إذ لا موضوع له.

كفن غير الزّوجة من الأقارب

(3) وعن العلاّمة قدس‌سره وجوبه على من تجب نفقته عليه ⁽²⁾ولم يستبعده المحقق الهمداني قدس‌سره نظراً إلى الاستصحاب حيث قال : فلا مانع من الالتزام

بالوجوب فيهم في سائر واجبي النفقة بمقتضى الاستصحاب ، بتقريب أنّ الميِّت كانت نفقته واجبة عليه قبل الممات والآن كما كان للأصل ⁽¹⁾.

وفيه أوّلاً : أنّه من الاستصحاب في الشبهات الحكمية ولا نقول به.

وثانياً : أن ما دلّ على وجوب النفقة يختص بحال الحياة ولا يشمل لوازمه بعد الممات ، فان ظاهر النفقة هو ما يحتاج إليه الإنسان في حياته من المأكل والملبس والمسكن فلا تشمل المئونة اللاّزمة بعد الموت فلا موضوع حتّى يستصحب حكمه لما بعد الممات.

وعليه لا دليل على وجوب الكفن على الرجل في غير الزوجة وإن كان ممّن تجب نفقته عليه.

بل مقتضى ما دلّ على أنّ الكفن يخرج من أصل التركة ⁽²⁾أن كفن كل أحد يخرج من مال نفسه هذا.

لكن لا يبعد القول بوجوبه عليه إذا كان الميِّت ممّن تجب نفقته عليه ولم يكن له مال ، وذلك لأن صحيحة عبد الرّحمن الواردة في المنع عن إعطاء الزكاة إلى الزوجة والأبوين والولد والمملوكة ونحوهم معلّلاً بأنّهم عياله ويلازمونه ⁽³⁾مطلقة تشمل المصارف اللاّزمة لهم في حال الحياة وبعده ، لأنّه معنى كونهم عيالاً له أي معول عليهم وكون مصارفهم عليه ، ولا سيما بملاحظة قوله « لازمون له » أي لا ينفكون عنه فإنّه يشمل ما بعد الحياة كما يشمل حال الحياة ، فلو احتاجوا إلى نفقة بعد الموت وجب عليه القيام بها ، وهذا لو لم يكن أقوى فلا أقل من كونه أحوط.

ومعه لا مجال لقوله في المتن : وإن لم يكن له مال يدفن عارياً ، لأنّه خلاف الاحتياط لو لم يكن خلاف النص.

[913] مسألة 14 : لا يخرج الكفن عن ملك الزّوج بتكفين المرأة فلو أكلها السبع أو ذهب بها السيل وبقي الكفن رجع إليه ولو كان بعد دفنها (1).

[914] مسألة 15 : إذا كان الزّوج معسراً كان كفنها في تركتها (2) فلو أيسر بعد ذلك ليس للورثة مطالبة قيمته (3).

عدم خروج الكفن عن ملك الزّوج بالتكفين

(1) أمّا بناءً على قراءة الكفن بسكون الفاء ، فلأنّ الواجب على الزوج هو التكفين وحسب من دون أن يكون عين الكفن ملكاً للزوجة ، وأمّا بناءً على قراءته بالفتح فلما قدّمناه من أنّه وإن كان ظاهراً في الوضع إلاّ أن غاية ما يستفاد منه أن ملك الزوجة هو طبيعي الكفن لا الفرد منه ، وتعيين الزوج للكفن الّذي يدفعه لتكفينها به لا يوجب التشخيص وصيرورة الكفن الخارجي ملكاً لها ، فالكفن باقٍ على ملك الزوج ، فإذا أكل السبع جسد الزوجة أو ذهب السيل به فيرجع الكفن إلى مالكه لا محالة ، إذ لا موضوع ليلزم تكفينه أو إعطاؤه الكفن.

الزّوج المعسر

(2) هذا على مسلكه قدس‌سره صحيح ، وكذلك إذا كان حرجياً على الزوج وإلاّ فيجب تحصيل الكفن على الزوج لزوجته على ما سبق بيانه مفصّلاً.

إذا أيسر الزّوج المعسر بعد الدفن

(3) ذكر بعضهم في وجهه أنّ الكفن لو سلمنا كونه ملكاً للزوجة لا ينتقل إلى الورثة ، لأن ما دلّ على أنّ الميِّت إن ترك خيراً ينتقل إلى ورثته والأقربين ، مختص بما إذا كان المال ملكاً للميت في حال الحياة ، وأمّا ما يصل إليه بعد الموت فلا دليل على انتقاله إلى الورثة ، إذ لا يصدق عليه ترك خيراً. وأمّا انتقال الدية إلى الورثة فقد ثبت بالنص الخاص وإلاّ فمقتضى القاعدة عدم الانتقال لما ذكرنا.

وفيه : أنّ الانتقال إلى الورثة لا يختص بالأموال الّتي ملكها الميِّت في حياته ، بل يعمها والأموال المنتقلة إليه بعد موته كالدية وغيرها.

والوجه في ذلك : أن مثله وإن لم يصدق عليه ما تركه الميِّت إلاّ أنّ التعليل الوارد في ذيل النص الدال على انتقال الدية إلى ورثة الميِّت يدلّنا على أن مطلق مال الميِّت ينتقل إلى ورثته ، حيث علل بأنّ الدية مال الميِّت فهي لورثته. والنص موثقة إسحاق ابن عمار عن جعفر أنّ رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم قال : « إذا قبلت دية العمد فصارت مالاً فهي ميراث كسائر الأموال » ⁽¹⁾فان قوله صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم « فصارت مالاً فهي ميراث ... » صغرى وكبرى ، وهذا يدل على أن كلّ ما يصل إلى الميِّت يكون كسائر أمواله ويكون ميراثاً ، هذا.

على أن قوله تعالى ( وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ فِي كِتابِ اللّهِ ) ⁽²⁾يدل على ذلك مع قطع النظر عن التعليل ، وذلك لأنّ الدية مال للميت وهذا لا إشكال فيه وحينئذ فماذا يصنع به ، فانّ الميِّت لا يمكنه التصرّف فيه ، فلا بدّ إمّا أن يعطى للأجنبي وإمّا أن يعطى للورثة أو يبقى معطلاً. لا وجه للأخير ، ومقتضى قوله تعالى ( وَأُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ ) أنّه لا بدّ من إعطائه للورثة لا إلى الأجنبي.

فالصحيح في وجه ما ذكره الماتن قدس‌سره أن يقال : إنّه بناءً على قراءة الكفن بالسكون لا شبهة في أنّه لا موجب لكون الكفن مالاً للزوجة حتّى ينتقل إلى ورثتها ويطالبون الزوج بالكفن في مفروض المسألة.

وأمّا بناءً على قراءة الكفن بالفتح ، فلأن ما يلزم على الزوج هو إعطاء الكفن بما هو كفن للزوجة لا ذات الكفن ، فمع تكفين الزوجة من مالها أو من مال شخص آخر أو دفنها عارية أو ذهاب السيل بها أو غير ذلك لا يلزمه شي‌ء أي المال المصروف في الكفن لأنّها قد كفنت ولا معنى للكفن بعد الكفن فقد انعدم الموضوع ، ولم تشتغل

[915] مسألة 16 : إذا كفّنها الزّوج فسرقه سارق وجب عليه مرّة أُخرى (1) بل وكذا إذا كان بعد الدفن على الأحوط.

ذمّة الزوج بأصل المال ليطالب به حينئذ ، وإنّما كان يلزمه إعطاء الكفن بعنوان كونه كفناً وهو غير متحقق في المقام.

إذا كفّنها الزّوج فسرق الكفن

(1) لأنّ الواجب على الزوج هو كفن الزوجة حدوثاً وبقاءً ولا يكفي الحدوث فقط ، لأنّه بعد ما سرق كفنها هي زوجة ، وعلى زوجها كفنها ، أو يجب عليه أن يكفنها ، وهذا ممّا لا إشكال فيه.

وإنّما الكلام فيما إذا سرق كفنها بعد الدفن فهل يجب على زوجها أن يكفنها ثانياً أو لا يلزمه ذلك على قرائتي الفتح والسكون؟

قد يقال بوجوبه للاستصحاب ، لأنّها كانت واجبة الكفن قبل أن تدفن والأصل أن تكون الآن كما كانت.

وفيه أوّلاً : أنّه من الاستصحاب في الشبهات الحكمية ولا نقول به.

وثانياً : أنّ المأمور به وضعاً أو تكليفاً على الخلاف إنّما هو الكفن قبل الدفن وقد امتثل الزوج وسقط الأمر لأنّها قد كفنها الزوج ودفنت ، وأمّا الكفن بعد الدفن فهو مشكوك الوجوب أو الثبوت من الابتداء فلا حالة سابقة كي تستصحب. اللّهمّ إلاّ على نحو التعليق بأن يقال : إنّ الزوجة المدفونة على الفرض لو كان سرق كفنها قبل دفنها لوجب على زوجها أو ثبت عليه كفنها ، والأصل يقتضي أنّها بعد الدفن كذلك والاستصحاب التعليقي لا حجية فيه ، نعم هو أحوط.

ولا ينافيه حرمة النبش لأجل تكفينها ، وذلك لأن حرمته إنّما ثبتت بالإجماع مراعاة لاحترام الميِّت وعدم هتكه بالنبش ، ومن الظاهر أنّ النبش للتكفين نوع احترام للميت وليس هتكاً بوجه فلا يشمل الوجه لمثله.

[916] مسألة 17 : ما عدا الكفن من مؤن تجهيز الزوجة ليس على الزوج على الأقوى ⁽¹⁾وإن كان أحوط (1).

حكم سائر المؤن عدا الكفن

(1) إذا كان للزوجة مال يفي بسائر المؤن لتجهيزها فالأمر كما أفاده قدس‌سره لأن مقتضى معتبرة السكوني وزرارة الآتيتين ⁽²⁾الدالّتين على خروج الكفن من أصل المال مقدّماً على ديونه ووصاياه وورثته ، أنّ كفن كل أحد وسائر مؤن تجهيزه على ماله. وسنبين أن ذكر الكفن فيهما من باب المثال ، فكون الكفن أو غيره من المؤن من مال شخص آخر خلاف القاعدة.

إلاّ أنّا خرجنا عن ذلك في خصوص الكفن لمعتبرة السكوني والصدوق المتقدِّمتين ⁽³⁾وغير الكفن لم يقم دليل على لزومه على الزوج. وحمل الكفن فيهما على المثال يحتاج إلى دليل ، لأن معنى الكفن ظاهر ولا يطلق على سائر المؤن ولا دليل عليه ، بخلاف الكفن في المعتبرتين الآتيتين لزرارة والسكوني لوجود القرينة فيهما على حمل الكفن على المثال.

وأمّا إذا لم يكن للزوجة مال يفي بتجهيزها فلا يبعد الحكم بوجوب سائر مؤن التجهيز على الزوج ، لصحيحة عبد الرّحمن المتقدِّمة ⁽⁴⁾الدالّة على أنّ الزوجة والأُم والأب والابن والمملوك لا يعطى لهم الزكاة ، لأنّهم عيال الرجل ويلازمونه. فان معنى العيال وكونهم لازمين له ، أنّهم لازمون له في مؤنهم ومصارفهم ، وأن معونتهم على ذمّته وهو متعهّد بها ، كما هو معنى كون شخص عيالاً لآخر ، تقول : عال أهله أي :

[917] مسألة 18 : كفن المملوك على سيِّده (1) وكذا سائر مؤن تجهيزه إلاّ إذا كانت مملوكة مزوّجة فعلى زوجها كما مرّ. ولا فرق بين أقسام المملوك (2) وفي المبعّض يبعّض (3) وفي المشترك يشترك (4).

قام بمعيشتهم ومصارفهم ، وكونهم لازمين له لا يختص بحال الحياة فيجب عليه القيام بجميع مؤن تجهيز الزوجة إذا لم يكن لها مال يفي بذلك.

المملوك كفنه على سيِّده

(1) وهذا لا لأجل الإجماع ، ولا لأن منافعه ملك لسيِّده ومعه يستقل العقل بكون مؤن تجهيزه على السيِّد كما ذكره المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽¹⁾وذلك لعدم الملازمة بين كون منافعه لسيِّده وبين وجوب تجهيزه على السيِّد ، بل إذا مات يكون حكمه حكم باقي الأموات وغير واجب التجهيز على السيِّد. على أن هذا ليست له كلية ، إذ قد ينتقل العبد إلى السيِّد مسلوب المنفعة فلا تكون منافعه راجعة إلى السيِّد مع وجوب تجهيزه على سيِّده.

بل للصحيحة المتقدِّمة ⁽²⁾الدالّة على أنّ المملوك عيال ولازم له بالتقريب المتقدِّم بلا فرق بين أن يكون للعبد مال وافٍ بالتجهيز أو لم يكن ، لأنّه إذا كان له مال ينتقل بعد موته إلى مولاه ، فأمواله ومنافعه راجعتان إليه بالأخرة.

(2) للإطلاق.

(3) لأنّه عيال لسيِّده في المقدار غير المحرر منه ، فيكون تجهيزه عليه بنسبة المقدار الّذي لم يتحرّر منه.

(4) لأنّه عيال للشريكين ولازم لهما لا لأحدهما ، فيكون مؤن تجهيزه عليهما.

[918] مسألة 19 : القدر الواجب من الكفن يؤخذ من أصل التركة في غير الزّوجة والمملوك مقدّماً على الديون والوصايا. وكذا القدر الواجب من سائر المؤن من السدر والكافور وماء الغسل وقيمة الأرض ، بل وما يؤخذ من الدفن في الأرض المباحة وأُجرة الحمال والحفّار ونحوها في صورة الحاجة إلى المال (1).

الكفن يؤخذ من أصل التركة

(1) أمّا بالإضافة إلى الكفن فلا ينبغي الإشكال فيما أفاده ، لرواية السكوني الدالّة على أنّ الكفن أوّل شي‌ء يبدأ به من أصل التركة مقدّماً على الدّين والوصيّة والميراث ⁽¹⁾. ورواية زرارة الدالّة على أن ثمن الكفن يؤخذ من أصل التركة مقدّماً على الدّين ⁽²⁾. وأمّا الوصية والإرث فتأخرهما معلوم من الخارج.

وفي سند رواية زرارة معاذ على طريق الكليني وقد وقع الكلام في ضعفه ووثاقته ولكن الظاهر وثاقته إذ وثّقه الشيخ المفيد قدس‌سره في الإرشاد ⁽³⁾. على أنّها على طريق الشيخ والصدوق مروية عن علي بن رئاب عن زرارة من دون توسط معاذ ، ومعه لا شبهة في اعتبار الرواية وإن لم نبن على وثاقة معاذ ⁽⁴⁾.

وأمّا بالإضافة إلى سائر المؤن فالكلام يقع في مدرك ذلك حيث لم يرد فيه نص.

والظاهر أنّ المسألة متسالم عليها بينهم وأنّها إنّما تخرج من أصل التركة مقدّمة على الديون والوصايا والميراث.

مضافاً إلى السيرة الجارية عليه ، حيث إن من البعيد بل لا نستعهد شخصاً مات ولم يخلف ديوناً في ذمّته ، ومعه لم ير التوقف في تجهيزه نظراً إلى أنّه مديون لا يمكن إخراج مئونة تجهيزه من ماله ، بل نراهم يقدمون على تجهيزه ودفنه من دون توقف على ذلك.

ويدلُّ عليه : مضافاً إلى التسالم والسيرة : الأخبار الآمرة بالغسل والكفن والتحنيط والتجهيز والدفن ، لورودها في مقام البيان وقد سكتت عن بيان مورد تلك المؤن وأنّها من مال الميِّت أو من أموال المسلمين ، وحيث لا يحتمل أن تكون المئونة في أموال المسلمين ، لما يأتي من عدم وجوب بذل الكفن أو غيره من لوازم تجهيز الميِّت على المسلمين وإنّما الواجب عليهم هو العمل لا بذل المال وإن كان بذل الكفن أمراً مستحبّاً ، يتعيّن أن يكون من مال نفسه إذا كان له مال.

وهذا يستفاد أيضاً من سكوت الأخبار البيانية ، وبهذه القرينة لا بدّ من حمل الكفن الوارد في المعتبرتين على المثال.

وظني أنّهم عليهم‌السلام إنّما اقتصروا على ذكر الكفن من جهة عدم توقف تجهيز الميِّت في عصورهم عليهم‌السلام على المال سوى الكفن. فانّ الماء كان مباحاً لا يبذل بإزائه المال ولا سيما في القرى والبوادي ، وكذا الأراضي كانت مباحة لا يؤخذ عليها المال ، وأمّا السدر والكافور فقليل ، ولم يبق إلاّ الكفن فقد كان يؤخذ عليه مال معتد به ، ولذا خصّوه عليهم‌السلام بالذكر ، وإلاّ فالكفن وغيره من المؤن تخرج من أصل التركة.

وتدلّ عليه موثقة الفضل قال : « سألت أبا الحسن موسى عليه‌السلام فقلت له : ما ترى في رجل من أصحابنا يموت ولم يترك ما يكفن به أشتري له كفنه من الزكاة؟ فقال : أعط عياله من الزكاة قدر ما يجهزونه فيكونون هم الّذين يجهزونه. قلت : فان لم يكن له ولد ولا أحد يقوم بأمره فأُجهزه أنا من الزكاة؟ قال : كان أبي يقول : إنّ حرمة بدن المؤمن ميتاً كحرمته حيّاً ، فوار بدنه وعورته وجهّزه وكفّنه وحنّطه

وأمّا الزائد عن القدر الواجب في جميع ذلك فموقوف على إجازة الكبار من الورثة في حصّتهم ، إلاّ مع وصيّة الميِّت بالزائد مع خروجه من الثلث ، أو وصيّته بالثلث من دون تعيين المصرف كلاًّ أو بعضاً فيجوز صرفه في الزائد من القدر الواجب (1).

واحتسب بذلك من الزكاة وشيع جنازته » ⁽¹⁾حيث دلّت على وجوب تجهيز الميِّت من الكفن وغيره من الزكاة إذا لم يكن له مال.

والسؤال وإن كان عن خصوص الكفن ، لكن جوابه عليه‌السلام صريح في الأعم من الكفن وما سواه من لوازم التجهيز. ومن الظاهر أنّ المؤن اللاّزمة في التجهيز لو كانت لا تخرج من مال الميِّت من الابتداء ، فلا بدّ من أن تصرف من الزكاة ، مع أنّ الصحيحة مصرحة بأنّه إنّما يصرف له من الزكاة إذا لم يكن للميت مال ، وأمّا إذا كان له مال فلا مناص من إخراجه من أصل ماله.

فالإنصاف أنّه لا إشكال في أنّ الكفن وغيره من لوازم التجهيز لا بدّ من إخراجها من أصل المال مقدّماً على الدين والوصية والميراث.

حكم الزائد عن الواجب في التجهيز

(1) تعرض قدس‌سره هنا وفي المسألة الآتية لمستحبّات الكفن ، وفصّل فيهما بين الأُمور المستحبّة في الكفن مستقلّة كالعمامة مثلاً لأنّها خارجة من الكفن كما في الأخبار ⁽²⁾إلاّ أنّها مستحبّة في نفسها ، وقد جزم فيها بعدم خروجها من أصل المال.

[919] مسألة 20 : الأحوط الاقتصار في القدر الواجب على ما هو أقل قيمة فلو أرادوا ما هو أغلى قيمة يحتاج الزائد إلى إمضاء الكبار في حصّتهم وكذا في سائر المؤن ، فلو كان هناك مكان مباح لا يحتاج إلى بذل مال أو يحتاج إلى قليل لا يجوز اختيار الأرض الّتي مصرفها أزيد إلاّ بامضائهم ، إلاّ أن يكون ما هو الأقل قيمة أو مصرفاً هتكاً لحرمة الميِّت فحينئذ لا يبعد خروجه من أصل التركة. وكذا بالنسبة إلى مستحبّات الكفن ، فلو فرضنا أنّ الاقتصار على أقل الواجب هتك لحرمة الميِّت يؤخذ المستحبّات أيضاً من أصل التركة.

وبين ما إذا كان المستحب خصوصية في فرد الواجب تجعله أفضل الأفراد مثل كون الكفن قطناً أو برداً أو حبرة وغيرها ، وقد حكم بعدم إخراجها من أصل المال احتياطاً.

والوجه في هذا التفصيل هو أنّ القسم الثاني من المستحبّات قد يقال فيه كما تعرّض له شيخنا الأنصاري قدس‌سره ⁽¹⁾أنّ الأمر بالكفن إنّما تعلّق بالطبيعي الجامع بين الأفراد الدانية والراجحة. وأمر تطبيق الطبيعي على أفراده بيد الولي ، فله تطبيقه على الفرد الأفضل أو غيره ، فيجوز له اختيار الفرد الأفضل ويحسب من أصل التركة.

ولكن شيخنا الأنصاري قدس‌سره لم يرتض ذلك وأورد عليه : بأنّ المأمور به هو الجامع بين الفاضل والداني لا خصوص الفرد الفاضل ولا مسوّغ للولي أن يطبقه على خصوص الفاضل من الأفراد. مع أنّه إضرار على الديان والورثة ، ومن هنا احتاط الماتن قدس‌سره في القسم الثاني من المستحبّات. وأمّا القسم الأوّل من المستحبّات وهو الّذي له وجود مستقل فقد جزم الماتن بعدم خروجها من أصل

التركة ، هذا.

والصحيح أن يقال : إنّ الأمر بالتكفين في الأخبار إنّما يدل على وجوب التكفين المتعارف وأنّه الّذي يخرج من أصل التركة ، لا أنّ الخارج من أصل التركة شي‌ء والكفن المتعارف شي‌ء آخر ، وليس المأمور به خصوص الفرد الداني من الكفن. والكفن المتعارف هو الّذي يخرج من الزكاة إذا لم يكن للميت مال ، ولا يجب إخراج الفرد الداني من الزكاة ، فلو كان للميت مال وجب إخراج ثمن الكفن المتعارف منه وهذا هو الحد المتوسط بين الإفراط والتفريط ، فلا يجب اختيار ما هو أقل أفراد الكفن بحسب القيمة ، كما لا يجوز الإسراف والتبذير فيه ، بل يخرج منه الكفن المتعارف اللاّئق بشأنه.

هذا إذا لم يكن اختيار المتعارف وعدم التكفين بالأفضل هتكاً وإلاّ فيجب إخراج الأفضل ، كما لو كان من الأشراف أو العلماء ونحوهم ، وذلك لأنّه هو الواجب إخراجه من الزكاة على تقدير عدم المال للميت ، فإذا كان له مال لا بدّ من إخراج ذلك من أصل تركته ، هذا كلّه في القسم الثاني من المستحبّات.

وأمّا القسم الأوّل من المستحبّات وهو ما كان له وجود مستقل ، فمن الظاهر أنّ الأمر بالكفن لا يشمله لخروجه عن الكفن ، اللّهمّ إلاّ أن يكون تركه هتكاً للميت فيجب حينئذ ويخرج من أصل التركة لوجهين :

أحدهما : ما مرّ من سكوت الأخبار الآمرة به عن تعيين ما يخرج منه ، فيدور الأمر بين أن يخرج من مال المسلمين وبين أن يخرج من ماله ، وذلك لفرض لزومه وأنّه لا بد منه ، لأن حرمة المؤمن ميتاً كحرمته حياً ، والأوّل ليس بلازم كما مرّ فيتعيّن إخراجه من التركة.

وثانيهما : موثقة الفضل المتقدِّمة ⁽¹⁾الدالّة على أن مثل ذلك المستحب يخرج من

[920] مسألة 21 : إذا كان تركة الميِّت متعلّقاً لحق الغير مثل حق الغرماء في الفلس وحق الرهانة وحق الجناية ففي تقديمه أو تقديم الكفن إشكال ⁽¹⁾فلا يترك مراعاة الاحتياط (1).

الزكاة إذا لم يكن للميت مال ، لأنّه اللاّئق بشأنه ، وإذا كان له مال لا بدّ من إخراجه من ماله.

إذا كانت التركة متعلّقة لحق الغير

(1) الأقوال في المسألة متعددة ، من تقديم الكفن على تلك الحقوق مطلقاً ومن عدمه كذلك. والتفصيل بين حقّي الرهانة والغرماء وبين حقّ الجناية بتقديم الأخير على الكفن دون الأوّلين.

والصحيح في المسألة أن يقال : إن حق الرهانة وحق الديان وإن كان متعلّقاً بعين المال إلاّ أنّه ليس إلاّ مقدمة لإيصال الدين إلى صاحبه أو إلى أهله وليس حقاً جديداً وقد بنينا على تقديم الكفن على الدين وغيره وعلى خروجه من أصل التركة قبل الدين والوصية والميراث.

وأمّا حقّ الجناية ، فإن كانت الجناية عمدية فلولي المجني عليه كما في القتل الخيار بين الاقتصاص من العبد وبين استرقاقه ، وإذا كانت خطائه فلولي العبد الجاني أي مالكه أن يدفع الدية أو يعطي نفس العبد الجاني إلى ولي المجني عليه.

وعلى كلتا الصورتين إذا أمكن بيع العبد الجاني في الخارج ولو مع تصريح المالك بأنّه في معرض القصاص أو الاسترقاق للغير ، وأنّ المشتري لا بدّ أن يدفع الدية إلى ولي المجني عليه ، فلا مانع من صرف ثمنه في شراء الكفن ، لأنّه مال الميِّت على الفرض

[921] مسألة 22 : إذا لم يكن للميت تركة بمقدار الكفن فالظاهر عدم وجوبه على المسلمين ، لأنّ الواجب الكفائي هو التكفين لا إعطاء الكفن (1) لكنّه أحوط.

ولم يخرج عن ملكه بالجناية. وإذا لم يمكن بيعه والحال هذه ولم يقدم أحد على شرائه فلا موضوع ولا مال ليصرف في الكفن.

فالصحيح أن إدراج حقّ الجناية في ضمن الحقوق المتعلّقة لمال الميِّت في غير محلِّه لأنّه على أحد التقديرين لا مانع من صرف ثمنه في الكفن ، وعلى التقدير الآخر لا موضوع ليصرف أو لا يصرف.

إذا لم يكن للميت مال بقدر الكفن

(1) بمعنى أنّ الواجب على المسلمين إنّما هو إلباس الميِّت الكفن لا بذله ، والمسألة متسالم عليها بينهم ، وإنّما الكلام في مدرك ذلك وأنّه لماذا لا يجب على المسلمين بذل الكفن؟

فقد يستدل عليه بالإجماع على عدم وجوبه.

وفيه : ما قدّمناه مراراً من أنّه إذا علم أو ظنّ أو احتمل استناده إلى شي‌ء من الأدلّة المذكورة في المسألة لا يمكن الاعتماد عليه ، لعدم كونه إجماعاً تعبّدياً بوجه.

وأُخرى يستدل بما ورد من أنّ الكفن يخرج من أصل التركة ⁽¹⁾الدال على أن كفن كل ميت في مال نفسه ، فإنّه بالإضافة إلى ما دلّ على وجوب التكفين على المسلمين مقيّد ، ومقتضى قانون الإطلاق والتقييد تقييد الأوامر الواردة في التكفين بما إذا كان

الكفن من مال الميِّت نفسه ، فالواجب هو التكفين من مال الميِّت لا أنّ التكفين واجب عليهم مطلقاً ولو من مال أنفسهم.

وفيه : أن ما دلّ على أنّ الكفن يخرج من أصل التركة إنّما يدل على أن كفن كل ميت إنّما هو في مال نفسه فيما إذا كان له مال ، ولا مانع من تقييد الأوامر الواردة في التكفين بذلك إذا كان للميت مال ولا دلالة في شي‌ء منهما على أنّه إذا لم يكن للميت مال يكفن به ولكن أُخذ من الزكاة أو تبرّع به متبرّع أو اشتري من مال الوقف لذلك ، لم يجب على المسلمين التكفين به كما هو مقتضى التقييد حتّى يدل على أنّه إذا لم يكن له مال لم يجب على المسلمين التكفين حتّى يحتمل وجوب بذله.

وثالثة يستدل على ذلك برواية سعد بن طريف « من كفّن مؤمناً كان كمن ضمن كسوته إلى يوم القيامة » ⁽¹⁾لدلالتها على أنّ التكفين وبذل الكفن أمر مستحب لا أنّه واجب ، لأن قوله عليه‌السلام : « كمن ضمن كسوته » يناسب الاستحباب دون الوجوب ، فتدل الرواية على عدم وجوب بذله.

وفيه : أنّ الرواية ضعيفة السند بسعد ، لأنّ الشيخ وإن ذكر أنّ له روايات صحيحة ⁽²⁾إلاّ أنّ النجاشي قال : إن رواياته تعرف وتنكر ⁽³⁾وضعّفه ابن الغضائري صريحاً ⁽⁴⁾فما ذكره الشيخ معارض بما ذكره النجاشي وابن الغضائري فلا يمكن الاعتماد على رواياته ⁽⁵⁾.

وأمّا ما في كلام المحقق الهمداني قدس‌سره وغيره من توصيف الرواية بالصحيحة ⁽⁶⁾. فالظاهر أنّهم تبعوا في ذلك صاحب الحدائق قدس‌سره حيث قال :

فروى الكليني في الصحيح عن سعد بن طريف عن الباقر عليه‌السلام ثمّ ساق الحديث ⁽¹⁾إلاّ أن هذا التعبير لا يدل على صحّة الرواية ولا على توثيق سعد ، لأنّه كما يظهر بالمراجعة إلى كتاب الحدائق قد يعبّر عن الرواية بالصحيحة ويقول : صحيحة زرارة عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام مثلاً ، ومعنى هذا أن رواتها إلى الإمام الصادق عليه‌السلام إماميون ثقاة ، أو عدول ، وقد يعبّر عن الرواية بقوله مثلاً روى الكليني أو الشيخ في الصحيح عن فلان ويذكر اسم راوٍ من الرواة ، ومعنى هذا تصحيح السند من الشيخ أو الكليني إلى هذا الراوي وحسب ، وأمّا من هذا الراوي إلى الامام فلا تعرّض لحاله منه. والأمر في المقام كذلك.

وكيف كان فالرواية ضعيفة السند لا يمكن الاستناد إليها ، هذا أوّلاً.

ثمّ لو أغمضنا عن ذلك فالرواية قاصرة الدلالة على المدّعى ، لأنّ الوارد في الخبر هو التكفين « من كفن مؤمناً » ومعناه من ألبسه الكفن ، ولا دلالة فيه على استحباب بذل الكفن لأن « كفن » لا يستعمل بمعنى بذل الكفن.

وثالثاً : لو أغمضنا عن ذلك وبنينا على أنّ الوارد في الرواية هو بذل الكفن إلاّ أنّه لا منافاة بين استحباب بذل الكفن على كل واحد واحد من المكلفين وبين وجوبه الكفائي على جميع المسلمين ، وقد ورد نظيره في الغسل الواجب كفاية حيث قال عليه‌السلام : « من غسل مؤمناً غسله اللّه من ذنوبه كيوم ولدته أُمّه » ⁽²⁾فلا تنافي بين الوجوب الكفائي والاستحباب.

ورابعة يستدل عليه بموثقة الفضل المتقدِّمة ⁽³⁾حيث دلّت على جواز شراء الكفن من الزكاة ، إذ لو كان بذل الكفن واجباً على جميع المسلمين لم يجب أخذه من الزكاة ولم تصل النوبة إليها.

وفيه : أنّ الرواية وإن كانت معتبرة من حيث السند وموثقة ، لكنّها قاصرة الدلالة على المدّعى ، لأنّها دلّت على أخذ الكفن من مال الزكاة فيما إذا وجدت زكاة ، وأمّا إذا لم توجد الزكاة فلا دلالة لها على أنّ الميِّت يدفن عارياً ولا يجب على المسلمين بذل الكفن.

إلى هنا تحصل أنّه لا يتم شي‌ء من الوجوه والأدلّة المذكورة في المسألة ، وحينئذ ما المانع من الحكم بوجوب بذل الكفن على المسلمين لأمرهم بالتكفين ، فيكون بذل الكفن مقدمة للواجب وهي واجبة عقلاً أو شرعاً.

فالصحيح أن يستدل على عدم وجوب بذل الكفن بحديث لا ضرر ⁽¹⁾وذلك لأنّ التكفين الواجب كثيراً ما لا يكون ضرريّاً على المسلمين ، إمّا لأنّ الميِّت له مال يفي بكفنه ، أو لاشترائه من الزكاة أو من الوقف إذا وجد وقف لشراء الأكفان ، أو من المتبرّع لأنّهم لا يدفنون الميِّت عارياً على الأكثر.

وقد يكون ضرريّاً وهو نادر كما إذا لم يكن للميت مال ولا وجدت زكاة ولا وقف ولا متبرّع ، ولا مانع من الحكم بعدم وجوب بذل الكفن وعدم وجوب التكفين بما دلّ على نفي الضرر في الشريعة المقدّسة.

وبهذا يندفع ما ربما يتوهّم من أن حديث لا ضرر لا يجري في المقام ، لأنّ الأحكام الشرعية المبنية على الضرر كالخمس والزكاة أو المستلزمة له كالحج ممّا لا ترتفع بالحديث ، والأمر في المقام كذلك ، والوجه في الاندفاع ما عرفت من أنّ التكفين لم يجعل ضرريّاً في الشريعة المقدسة ولا أنّه مستلزم للضرر كثيراً ، لأنّه كثيراً ما لا يكون ضرريّاً ، فالنسبة بين الضرر والتكفين نسبة العموم من وجه ومورد اجتماعهما نادر كما تقدّم.

وإذا كان هناك من سهم سبيل اللّه من الزكاة فالأحوط صرفه فيه ، والأولى بل الأحوط أن يعطى لورثته ⁽¹⁾(1) حتّى يكفنوه من مالهم إذا كان تكفين الغير لميتهم صعباً عليهم.

[922] مسألة 23 : تكفين المُحرم كغيره فلا بأس بتغطية رأسه ووجهه فليس حالهما حال الطيب في حرمة تقريبه إلى الميِّت المحرم (2).

ما هو الأحوط في المقام

(1) وهو في محله ، لما تقدّم من الأمر به في موثقة الفضل المتقدمة حيث قال : « أعط عياله من الزكاة قدر ما يجهزونه فيكونون هم الّذين يجهزونه » ⁽²⁾، ولو كانت الورثة متمكّنين ولا يستحقّون الزكاة ، وإنّما لا يبذلون الكفن لبخلهم ، وذلك احترام لهم حتّى لا يلزم هتكهم أو عيبهم من قيام الغير بتكفين ميتهم. نعم ، هذا غير واجب ، لأنّ السؤال والجواب في الموثقة ناظران إلى الجواز لا إلى الوجوب.

تكفين المُحرم كغيره

(2) وهذا كلّه للأخبار المعتبرة الدالّة على ذلك وأنّ الميِّت المحرم يغطّى رأسه أو وجهه أو يخمّر كما في بعض الأخبار ⁽³⁾.

ومع ذلك ذهب السيِّد المرتضى ⁽⁴⁾إلى عدم جواز تغطية رأس المحرم ووجهه واستدلّ عليه بما عن ابن عباس من أن محرماً وقعت به ناقته فذكر ذلك للنبي صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم فقال : اغسلوه بماء وسدر وكفنوه في ثوبين ولا تمسّوه طيباً ولا

تخمروا رأسه ... » ⁽¹⁾.

وفيه : أنّها رواية واردة من طرق العامّة ولم تثبت من طرقنا. على أنّها معارضة بأخبارنا المعتبرة الدالّة على أنّه يغطى رأسه ووجهه.

واستدلّ أيضاً بمرسلة الصدوق قدس‌سره عن الصادق عليه‌السلام أنّه قال : « من مات محرماً بعثه اللّه ملبِّياً » ⁽²⁾.

وفيه : أنّها ضعيفة بالإرسال. على أنّها أجنبية عمّا نحن بصدده ، إذ بعثه يوم القيامة ملبّياً لا ينافي وجوب تغطية رأسه ووجهه ، وكلامنا في أنّ التغطية واجبة أم ليست بواجبة ، سواء بعثه اللّه ملبياً أم لم يبعثه ملبياً.

وفي الحدائق ⁽³⁾نقل عن العلاّمة أنّه نقل عن ابن أبي عقيل أنّه ذهب إلى عدم جواز تغطية رأس المحرم ووجهه ، مستدلاًّ عليه بأن تغطية الرأس والوجه لا تجتمع مع تحريم قرب الطيب منه ، لأنّه إن كان بحكم المحرم وجب أن لا يغطى وجهه ورأسه ، وإن لم يكن كذلك جاز قرب الطيب منه ، وحيث إنّ الثاني ثابت فالأوّل منتفٍ.

وهذا أشبه شي‌ء بالاجتهاد في مقابل النص بل هو هو بعينه ، لأنّا إنّما التزمنا بعدم قرب الطيب منه للتعبّد ، لا لأنّه كالمحرم ، كما أنّا نلتزم بوجوب تغطية رأسه ووجهه للإطلاقات الآمرة بالتكفين.

وقد ذكر صاحب الحدائق قدس‌سره أنّ السيِّد وابن أبي عقيل يحتمل عدم وقوفهما على الأخبار المعتبرة الواردة في أنّ الميِّت لا يفرّق في أحكامه بين المحرم والمحل هذا.

فصل في مستحبّات الكَفَن

وهي أُمور :

أحدها : العمامة للرجل ، ويكفي فيها المسمّى طولاً وعرضاً ، والأولى أن تكون بمقدار يدار على رأسه ويجعل طرفاها تحت حنكه على صدره ، الأيمن على الأيسر والأيسر على الأيمن من الصدر.

الثاني : المقنعة للمرأة بدل العمامة ، ويكفي فيها أيضاً المسمّى.

الثالث : لفافة لثدييها يشدّان بها إلى ظهرها.

الرابع : خرقة يعصب بها وسطه رجلاً كان أو امرأة.

ثمّ إنّا عثرنا في الفقه الرضوي كما في المستدرك ⁽¹⁾على النهي عن تغطية رأس المحرم ووجهه ، كما وجدنا فيه ما يدل على أنّ المحرم الميِّت أيضاً يغطى وجهه ورأسه وهذان كلامان متناقضان ، ولعلّه ممّا يدل على عدم استناد الكتاب إلى الرضا عليه‌السلام.

كما ورد عدم تغطية رأس المحرم ووجهه ، في دعائم الإسلام ⁽²⁾والجعفريات ⁽³⁾.

إلاّ أن روايات دعائم الإسلام مراسيل ، وروايات الجعفريات قد ناقشنا في اعتبارها سابقاً ، والغرض أنّ الرواية لا تنحصر بما عن ابن عباس ومرسلة الصدوق إلاّ أنّها جميعاً من الضعاف ولا يمكن الاستدلال بها على شي‌ء.

الخامس : خرقة أُخرى للفخذين تلف عليهما ، والأولى أن يكون طولها ثلاثة أذرع ونصفاً ، وعرضها شبراً أو أزيد ، تشدّ من الحقوين ثمّ تلف على فخذيه لفاً شديداً على وجه لا يظهر منهما شي‌ء إلى الركبتين ، ثمّ يخرج رأسها من تحت رجليه إلى الجانب الأيمن.

السادس : لفافة أُخرى فوق اللفافة الواجبة ، والأولى كونها برداً يمانياً ، بل يستحب لفافة ثالثة أيضاً خصوصاً في الامرأة.

السابع : أن يجعل شي‌ء من القطن أو نحوه بين رجليه بحيث يستر العورتين ويوضع عليه شي‌ء من الحنوط ، وإن خيف خروج شي‌ء من دبره يجعل فيه شي‌ء من القطن ، وكذا لو خيف خروج الدم من منخريه. وكذا بالنسبة إلى قبل الامرأة وكذا ما أشبه ذلك.

فصل في بقيّة المستحبّات

وهي أيضاً أُمور :

الأوّل : إجادة الكفن ، فانّ الأموات يتباهون يوم القيامة بأكفانهم ويحشرون بها ، وقد كفن موسى بن جعفر عليه‌السلام بكفن قيمته ألفا دينار ، وكان تمام القرآن مكتوباً عليه.

الثاني : أن يكون من القطن.

الثالث : أن يكون أبيض. بل يكره المصبوغ ما عدا الحبرة ففي بعض الأخبار : أن رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم كفن في حبرة حمراء.

الرابع : أن يكون من خالص المال وطهوره لا من المشتبهات.

الخامس : أن يكون من الثوب الّذي أحرم فيه أو صلّى فيه.

السادس : أن يلقى عليه شي‌ء من الكافور والذريرة وهي على ما قيل حب يشبه حبّ الحنطة له ريح طيب إذا دُقّ ، وتسمّى الآن قمحة ، ولعلّها كانت تسمّى بالذريرة سابقاً. ولا يبعد استحباب التبرّك بتربة قبر الحسين عليه‌السلام ومسحه بالضريح المقدس أو بضرائح سائر الأئمة عليهم‌السلام بعد غسله بماء الفرات أو بماء زمزم.

السابع : أن يجعل طرف الأيمن من اللفافة على أيسر الميِّت والأيسر منها على أيمنه.

الثامن : أن يخاط الكفن بخيوطه إذا احتاج إلى خياطة.

التاسع : أن يكون المباشر للتكفين على طهارة من الحدث وإن كان هو الغاسل له ، فيستحب أن يغسل يديه إلى المرفقين بل المنكبين ثلاث مرّات ، ويغسل رجليه إلى الركبتين. والأولى أن يغسل كلّما تنجس من بدنه وأن يغتسل غسل المس قبل التكفين.

العاشر : أن يكتب على حاشية جميع قطع الكفن من الواجب والمستحب حتّى العمامة اسمه واسم أبيه ، بأن يكتب : فلان بن فلان يشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شريك له وأنّ محمّداً صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم رسول اللّه وأنّ علياً والحسن والحسين وعلياً ومحمّداً وجعفراً وموسى وعليّاً ومحمّداً وعليّاً والحسن والحجّة القائم ( عجّل اللّه فرجه ) أولياء اللّه وأوصياء رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وأئمتي وأنّ البعث والثواب والعقاب حق.

الحادي عشر : أن يكتب على كفنه تمام القرآن ودعاء جوشن الصغير والكبير ، ويستحب كتابة الأخير في جام بكافور أو مسك ثمّ غسله ورشه على الكفن ، فعن أبي عبد اللّه الحسين ( صلوات اللّه عليه ) : أوصاني أبي بحفظ هذا الدُّعاء وتعظيمه وأن أكتبه على كفنه وأن أُعلمه أهلي. ويستحب أيضاً أن يكتب عليه البيتان

اللّذان كتبهما أمير المؤمنين عليه‌السلام على كفن سلمان رحمه‌اللّه وهما :

وفدتُ على الكريم بغير زاد *** من الحسنات والقلب السليم

وحمل الزاد أقبح كل شي‌ء *** إذا كان الوفود على الكريم

ويناسب أيضاً كتابة السند المعروف المسمّى بسلسلة الذهب وهو : « حدّثنا محمّد بن موسى المتوكل ، قال : حدّثنا علي بن إبراهيم عن أبي يوسف بن عقيل عن إسحاق بن راهويه قال : لمّا وافى أبو الحسن الرضا عليه‌السلام نيشابور وأراد أن يرتحل إلى المأمون اجتمع عليه أصحاب الحديث فقالوا : يا ابن رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم تدخل علينا ولا تحدّثنا بحديث فنستفيده منك وقد كان قعد في العمارية ، فأطلع رأسه فقال عليه‌السلام : سمعت أبي موسى بن جعفر عليه‌السلام يقول : سمعت أبي جعفر بن محمّد عليه‌السلام يقول : سمعت أبي محمّد بن علي عليه‌السلام يقول : سمعت أبي علي بن الحسين عليه‌السلام يقول : سمعت أبي الحسين بن علي عليه‌السلام يقول : سمعت أبي ( أمير المؤمنين ) علي بن أبي طالب عليه‌السلام يقول : سمعت رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم يقول : سمعت جبرائيل يقول : سمعت اللّه عزّ وجلّ يقول : لا إله إلاّ اللّه حصني فمن دخل حصني أمن من عذابي » فلمّا مرّت الراحلة نادى « أمّا بشروطها وأنا من شروطها ». وإن كتب السند الآخر أيضاً فأحسن وهو : « حدّثنا أحمد بن الحسن القطّان قال : حدّثنا عبد الكريم بن محمّد الحسيني قال : حدّثنا محمّد بن إبراهيم الرازي ، قال : حدّثنا عبد اللّه بن يحيى الأهوازي قال : حدّثني أبو الحسن علي بن عمرو ، قال : حدّثنا الحسن بن محمّد بن جمهور ، قال : حدّثني علي بن بلال عن علي بن موسى الرضا عليهما‌السلام عن موسى بن جعفر عليه‌السلام عن جعفر بن محمّد عليه‌السلام عن محمّد بن علي عليه‌السلام عن علي بن الحسين عليه‌السلام عن الحسين بن علي عليه‌السلام عن علي بن أبي طالب ( عليه

السلام ) عن رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم عن جبرائيل عن ميكائيل عن إسرافيل عليهم‌السلام عن اللوح والقلم قال : يقول اللّه عزّ وجلّ : « ولاية علي ابن أبي طالب حصني فمن دخل حصني أمن من ناري » وإذا كتب على فصّ الخاتم العقيق الشهادتان وأسماء الأئمة عليهم‌السلام والإقرار بإمامتهم كان حسناً ، بل يحسن كتابة كل ما يرجى منه النفع من غير أن يقصد الورود. والأولى أن يكتب الأدعية المذكورة بتربة قبر الحسين عليه‌السلام أو يجعل في المداد شي‌ء منها أو بتربة سائر الأئمة ، ويجوز أن يكتب بالطين وبالماء بل بالإصبع من غير مداد.

الثاني عشر : أن يهيئ كفنه قبل موته ، وكذا السدر والكافور ففي الحديث « من هيأ كفنه لم يكتب من الغافلين ، وكلّما نظر إليه كتبت له حسنة ».

الثالث عشر : أن يجعل الميِّت حال التكفين مستقبل القبلة مثل حال الاحتضار أو بنحو حال الصلاة.

تتمة : إذا لم تكتب الأدعية المذكورة والقرآن على الكفن بل على وصلة اخرى وجعلت على صدره أو فوق رأسه للأمن من التلويث كان أحسن.

فصل في مكروهات الكَفَن

وهي أُمور :

أحدها : قطعه بالحديد.

الثاني : عمل الأكمام والزرور له إذا كان جديداً ولو كفن في قميصه الملبوس له حال حياته قطع أزراره ولا بأس بأكمامه.

الثالث : بلّ الخيوط الّتي يخاط بها بريقه.

الرابع : تبخيره بدخان الأشياء الطيبة الريح بل تطييبه ولو بغير البخور. نعم يستحب تطييبه بالكافور والذريرة كما مرّ.

الخامس : كونه أسود.

السادس : أن يكتب عليه بالسواد.

السابع : كونه من الكتان ولو ممزوجاً.

الثامن : كونه ممزوجاً بالإبريسم ، بل الأحوط تركه إلاّ أن يكون خليطه أكثر.

التاسع : المماكسة في شرائه.

العاشر : جعل عمامته بلا حنك.

الحادي عشر : كونه وسخاً غير نظيف.

الثاني عشر : كونه مخيطاً ، بل يستحب كون كل قطعة منه وصلة واحدة بلا خياطة على ما ذكره بعض العلماء ، ولا بأس به.

فصل في الحنوط

اشارة

وهو مسح الكافور على بدن الميِّت (1)

فصل في الحنوط

(1) الحنوط كالوقود والسحور بمعنى ما يحنّط به ، والتحنيط في اللّغة بمعنى استعمال ما يمنع عن الفساد ، كافوراً كان أم غيره ⁽¹⁾وأمّا بحسب الاصطلاح عند الفقهاء فهو استعمال الكافور وحسب ، وذلك لأنّ الروايات فسّرته بذلك.

والكلام في ذلك يقع في جهات :

الاولى : في وجوب التحنيط ، لا إشكال في كونه من الواجبات لدلالة الأخبار

يجب مسحه على المساجد السبعة وهي الجبهة واليدان والركبتان وإبهاما الرجلين ويستحب إضافة طرف الأنف إليها أيضاً ، بل هو الأحوط.

المعتبرة عليه ⁽¹⁾نعم ، نسب التوقف في وجوبه إلى الأردبيلي قدس‌سره ⁽²⁾ولم نلاحظ كلامه ، وإلى المراسم ⁽³⁾.

إلاّ أنّ النسبة إلى المراسم في غير محلها ، لأنّه ذكر أوّلاً واجبات التجهيز ثمّ تعرض لأقسام الميِّت من الصغير والكبير وغيرهما ، ثمّ تعرض للمستحبّات وذكر في جملتها استحباب التحنيط بثلاثة عشر درهماً من الكافور ، فتوهّم منه أنّ التحنيط مستحب عنده.

مع أن كلامه لا يدل إلاّ على استحباب التحنيط بذاك المقدار من الكافور ، ولا دلالة فيه على استحباب أصل التحنيط. وكيف كان فلا إشكال في وجوبه.

والأخبار الآمرة به ليست قاصرة الدلالة على وجوبه ولا قاصرة السند.

نعم ، قد يتوهّم أن اختلافها في بيان مواضع التحنيط حيث ورد في بعضها : أن مواضعه هي مواضع السجود ، وفي آخر : أنّها جميع مسامعه ، وفي ثالث : جميع مفاصله ، وفي رابع : غير ذلك من المواضع دليل على الاستحباب.

ويردّه : أنّ الاختلاف في مواضع التحنيط إنّما يدل على الاستحباب فيما اختصّ به كل واحد من الأخبار ، وأمّا بالإضافة إلى المقدار المشترك بين جميع هذه الأخبار فليس فيها اختلاف بوجه ، ولا موجب لحملها على الاستحباب فيه وهو المساجد فالزائد عليها محمول على الاستحباب.

ويدلّنا على وجوبه في المساجد موثقة عبد الرّحمن بن أبي عبد اللّه قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الحنوط للميت؟ فقال : اجعله في مساجده » ⁽⁴⁾. وبها

والأحوط أن يكون المسح باليد بل بالراحة.

نحمل الزائد على المساجد على الاستحباب.

الجهة الثانية : في تفسير المساجد ، المراد بها هو المواضع السبعة من الجبهة والركبتين والكفين وإصبعي الرجلين ، فلو قلنا بوجوب الإرغام في الصلاة فهو واجب مستقل آخر لا يدخل في مواضع السجود.

نعم ، ورد في رواية الفقه الرضوي ⁽¹⁾والدعائم الأمر بجعل الكافور على أنف الميِّت ⁽²⁾.

إلاّ أنّهما ممّا لا يمكن الاستدلال بهما ، لإرسال الثانية وعدم ثبوت كون الأُولى رواية فضلاً عن اعتبارها.

ثمّ إنّا لو اعتمدنا عليهما وقلنا بأنّ الأنف من المساجد فظاهرهما أنّه كغيره من مواضع السجود ممّا يجعل الكافور على ظاهره ، لكن عن المحقق الهمداني قدس‌سره أنّه يجعل الكافور في داخل الأنف ⁽³⁾وهو ممّا لا وجه له.

الجهة الثالثة : في أنّ الواجب هو وضع الكافور على تلكم المواضع أو أنّه يمسح به تلكم المواضع أو كلاهما معاً؟ الصحيح هو وجوبهما ، لاشتمال بعض الأخبار على جعل الكافور ⁽⁴⁾وبعضها على المسح ⁽⁵⁾فاذا قيدنا الوضع بالمسح والمسح بالوضع أنتج وجوب كلا الأمرين في التحنيط.

وأمّا بقاء أثر الكافور في تلكم المواضع فلعله ممّا لا يحتاج إلى دليل ، وذلك لأنّه

لازم جعل الكافور المسحوق كما في بعض الأخبار ⁽¹⁾عليها ، إذ أنّه ليس كجعل شي‌ء جامد على الموضع لئلاّ يبقى منه أثر على المحل بعد رفعه ، ولا يختلف هذا باختلاف المواضع.

نعم ، ورد في رواية يونس الأمر بجعل الكافور على جبهة الميِّت والأمر بمسحه على مفاصله ⁽²⁾، وربّما توهّم من ذلك أنّ الجعل واجب في الجبهة والمسح واجب في غيرها ، إلاّ أنّ الرواية ذكرت بعد ذلك عطفاً على المسح بالكافور : « وفي رأسه وفي عنقه ومنكبيه ومرافقه وفي كل مفصل من مفاصله ... » وكأنّه تفسير لما ذكره أوّلاً من الأمر بالمسح بالكافور على جميع مفاصله. وهذا ظاهر في أنّ الألفاظ ليست من الإمام عليه‌السلام وإنّما هي من الراوي ذكرها تفسيراً للحكم الّذي سمعه من الإمام عليه‌السلام ومن هنا نرى أنّ الرواية لا تخلو عن اضطراب في ألفاظها ، فمرّة تعدّى المسح فيها ب- « على » وأُخرى ب- « في » ووقع التكرار فيها ، إلى غير ذلك ممّا يبعد كون الألفاظ من الإمام عليه‌السلام.

والّذي يدلّنا على ذلك : أنّ الرواية مروية عنهم عليهم‌السلام لا عن إمام معيّن قال في الكافي : عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن رجاله عن يونس عنهم عليهم‌السلام قال : ... ⁽³⁾إذ لو كان المراد هو الأئمة عليهم‌السلام للزم أن يقول : قالوا فقوله : قال ظاهر في أنّ القائل هو يونس يروي الحكم الّذي سمعه عنهم ومن ثمة قد تعدى المسح فيها مرّة بعلى وأُخرى بفي. إذن لا يمكن الاستدلال بتلك الألفاظ ولا بدّ من الرجوع إلى بقيّة الأخبار ، وقد عرفت دلالتها على وجوب كلا الأمرين من الوضع والمسح من غير فرق بين موضع وموضع.

الجهة الرابعة : في الماسح ، احتاط الماتن أوّلاً بأن يكون المسح باليد ، ثمّ ترقي وقال بل بالراحة ، وما صنعه أوّلاً فهو في مورده ، لأنّ المسح في اللّغة إذا استعمل

بالباء كما إذا قيل : مسح به فيراد منه المسح باليد ، فإذا قيل : مسح رأسه بالدهن فمعناه أنّه مسح رأسه الدهن بيده ، فاليد مأخوذة في مفهوم المسح عند تعديته بالباء.

نعم ، إذا استعمل المسح من دون تعديته بشي‌ء فهو بمعنى الإزالة ، فإذا قيل : مسح الكتابة والخط ، فمعناه أنّه أزاله ، فهذا الاحتياط في مورده.

وأمّا ما صنعه ثانياً ، بأن يكون المسح بباطن اليد وبالراحة فهو أيضاً لا بأس به لكنّه ليس في مرتبة الاحتياط الأوّل ، لأن كون المسح بمعنى المسح بباطن اليد وبالراحة لم يذكره إلاّ بعضهم كما في أقرب الموارد ⁽¹⁾على أنّ المسح باليد لا يراد منه عادة سوى المسح بباطن اليد لا بظاهرها.

الكلام في مستحبّات الحنوط

الأُمور الّتي يدعي استحبابها في الحنوط إمّا أن يدل على استحبابها دليل معتبر فلا إشكال في استحبابها حينئذ ، كما في استحباب التحنيط للمفاصل لوروده في جملة من الروايات المعتبرة ⁽²⁾.

وإمّا أن يدل على استحبابها رواية ضعيفة فالقول باستحبابها حينئذ يتوقف على القول بالتسامح في أدلّة السنن وتمامية أخبار من بلغ ، إلاّ أن ذلك إنّما هو فيما إذا لم تكن الرواية معارضة ، ومع التعارض فلا يمكن ثبوت الاستحباب بتلكم الروايات ، لأنّها لو دلّت فإنّما تدل على استحباب ما بلغ فيه الثواب ، وأمّا ما بلغ فيه الثواب وعدمه فهو غير مشمول لها بوجه ، وهذا كما في بصره ومسامعه ومنخريه حيث نهي عنه في معتبرة يونس ⁽³⁾وغيرها ، كما أمر به في معتبرة زرارة ⁽⁴⁾وعبد اللّه بن سنان ⁽⁵⁾وموثقة عمّار ⁽⁶⁾.

ولا يبعد استحباب (1) مسح إبطيه (2) ولبته (3) ومغابنه (4)

(1) إن أراد بذلك الاستحباب في مجموع ما ذكره فهو كما ذكره. وأمّا إن أراد الاستحباب في كل واحد واحد منها فالتعبير ب- « لا يبعد » في غير محلِّه ، لأنّ الاستحباب في المفاصل ثابت جزماً ولا معنى لنفي البعد عنه.

(2) لأنّهما المقدار المتيقن من المغابن الواردة في مرسلة ⁽¹⁾يونس ⁽²⁾على ما في التهذيب ⁽³⁾حيث ورد فيها « وامسح بالكافور على جميع مغابنه » لأنّ المراد بالمغابن إمّا جميع المواضع الوسخة أو خصوص الإبطين.

(3) وهي موضع القلادة ، ويدلُّ على ذلك ما ورد في استحباب جعل الحنوط في الصدر فان موضع القلادة من الصدر كما في حسنة الحلبي ⁽⁴⁾وورد ذلك أيضاً في رواية الكاهلي وحسين بن المختار ⁽⁵⁾.

(4) الظاهر أنّه اعتمد في ذلك على تفسير المغابن بالمواضع الوسخة ، وهو الصحيح إذ لو كان المراد منها خصوص الإبطين لقال : واجعله في مغبنيه ، فانّ المغابن جمع مغبن وليس في الميِّت إلاّ إبطان ومغبنان لا مغابن ، وعليه فتشمل المغابن لباطن الإبطين ومنتهى الفخذين ، بل وباطن القدمين وغيرها من المواضع الّتي تجتمع الأوساخ فيها.

استدراك

ذكرنا أنّ المستند في الحكم باستحباب التحنيط في الإبطين والمغابن هو ما رواه

ومفاصله (1)وباطن قدميه (2) وكفّيه ⁽¹⁾

الشيخ قدس‌سره فان في بعض نسخ التهذيب « المغابن » وذكرنا أنّ القدر المتيقن من المغابن هو الإبط ، واستشهدنا على عدم اختصاصها بالإبطين بأنّه لو كان المراد بها خصوص الإبطين للزم أن يقول : مغبنان ، إذ ليس للميت إلاّ إبطين.

إلاّ أنّه بعد المراجعة ظهر أن صاحب الوسائل نقل الرواية عن الشيخ بلفظ المفاصل بدل المغابن ، وكذلك صاحبا الوافي ⁽²⁾والحدائق ⁽³⁾. إذن لم تثبت نسخة المغابن لنستدل بها ، نعم في الطبع الأوّل للتهذيب قد كتب فوق لفظ المفاصل المغابن إلاّ أنّه لا تثبت به الرواية ، بل الظاهر أنّه المفاصل كما نقله في الوسائل والوافي والحدائق وغيرها.

ومعه لا يمكن الحكم باستحباب التحنيط في الإبطين وغيرهما ممّا استدللنا بتلك النسخة الّتي لم تثبت على استحباب التحنيط فيها.

(1) كما تقدّم ، لورود الأمر به في جملة من الأخبار المعتبرة ⁽⁴⁾.

(2) لما تقدّم من إمكان إدراجهما في المغابن ، مضافاً إلى ورودهما في رواية الكاهلي وابن المختار.

(3) أي ظاهر الكفين ، ولعلّه سقط من القلم أو أنّه قدس‌سره اعتمد في ذلك على الظهور ، لأن باطن الكفين من المساجد الّتي يجب التحنيط فيها ، فإذا عدت الكفّان فيما يستحب التحنيط فيه كان ظاهراً في إرادة ظاهرهما.

ويدلُّ عليه موثقة سماعة على إحدى النسختين حيث ورد فيها : « ويجعل شيئاً من الحنوط على مسامعه ومساجده وشيئاً على ظهر الكفين ( الكفن ) » ⁽⁵⁾.

بل كل موضع من بدنه فيه رائحة كريهة (1) ويشترط أن يكون بعد الغسل أو التيمم فلا يجوز قبله (2). نعم ، يجوز قبل التكفين وبعده وفي أثنائه (3) والأولى أن يكون قبله (4)

(1) وذلك لأنّ المغابن كما تقدم هي المواضع الّتي يجتمع فيها الوسخ وهي مثيرة للرائحة الكريهة فإنّها تنشأ من الوسخ.

(2) كما يستفاد من النصوص.

محل التحنيط

(3) هل يعتبر في التحنيط أن يكون قبل التكفين أو بعده أو أنّ المكلّف مخيّر في ذلك؟

حكي عن الصدوق أنّ التحنيط بعد التكفين ⁽¹⁾.

والصحيح هو التخيير قبل التكفين وبعده وفي أثنائه ، إذ لم يقم دليل على اعتبار كونه قبله أو بعده ، بل لو ورد التقييد في رواية صحيحة السند وتامّة الدلالة على وجوبه لم نكن نلتزم به ، لأنّ المسألة ممّا تعم به البلوى ولو كان التقييد بالبعدية أو القبلية واجباً في التحنيط لظهر وبان واشتهر ، ومن عدم اشتهاره نستكشف عدم الوجوب كما ذكرناه في جملة من الموارد.

(4) لعلّه اعتمد في ذلك على صحيح زرارة ومعتبرة يونس حيث ورد في الصحيح « إذا جففت الميِّت عمدت إلى الكافور فمسحت به » ⁽²⁾وفي المعتبرة « ابسط الحبرة بسطاً ثمّ ابسط عليها الإزار ثمّ ابسط القميص عليه ... ثمّ اعمد إلى كافور مسحوق ... ثمّ يحمل فيوضع على قميصه » ⁽³⁾.

ويشترط في الكافور أن يكون طاهراً (1)

ولكن الصحيح هو التخيير ، ولا أولويّة في كون التحنيط قبل التكفين ، فإنّ الصحيحة دلّت على أن يكون التحنيط بعد الغسل والتجفيف وأمّا أنّه قبل التكفين أو بعده فهي ساكتة عن بيانه.

وأمّا المعتبرة فهي وإن كانت بحسب السند معتبرة لما قدّمناه من أن أمثال هذه الأخبار خارجة عن المراسيل ، لأن علي بن إبراهيم يرويها عن أبيه وأبوه إبراهيم بن هاشم عن رجاله ، ولا يخلو رجاله عن الثقات على الأقل لو لم يكونوا جميعاً من الثقات. كما أنّها بحسب الدلالة ظاهرة ، إلاّ أنّه لا يحتمل أن يكون ما تضمنته المعتبرة واجباً في التحنيط ، لأنّها اشتملت على بسط الحبرة والقميص والإزار في مكان آخر ثمّ حمل الميِّت ووضعه عليه ، وهذا غير واجب قطعاً ، لجواز تكفين الميِّت وهو في موضعه ولا يجب حمله وتكفينه في مكان آخر بوجه ، هذا كلّه.

مضافاً إلى موثقة سماعة « إذا كفنت الميِّت فذر على كل ثوب شيئاً من ذريرة وكافور » ⁽¹⁾فتدل على أنّ التحنيط إنّما هو بعد التكفين أو في أثنائه فلا يكون التحنيط قبل التكفين ، وعليه فالمكلف مخيّر بين تحنيط الميِّت قبل التكفين أو أثناءه أو بعده.

ما يشترط في الكافور

(1) لم نجد بعد التتبع من تعرض لاشتراط الطهارة في كافور التحنيط ولم يرد اعتبارها في دليل ، والعجيب دعوى الإجماع على اعتبارها في الكافور ، إذ مع عدم تعرضهم لذلك كيف تكون المسألة إجماعية.

نعم ، لا بأس بالاستدلال على اعتبارها بالارتكاز ، وذلك لأنّ الشارع اعتبر الطهارة في الكفن وأوجب قرضه إذا تنجس ، وكذا في بدن الميِّت حيث أمر بغسله إذا تنجس ، ومن ذلك يطمأن بأنّ الشارع لا يرضى بوجود النجس مع الميِّت فلا بدّ من أن يبعد عنه.

مباحاً (1) جديداً (2) فلا يجزئ العتيق الّذي زال ريحه ، وأن يكون مسحوقاً (3).

[923] مسألة 1 : لا فرق في وجوب الحنوط بين الصغير والكبير والأُنثى والخنثى والذّكر والحرّ والعبد (4).

(1) لأنّ المغصوب لا يجوز التصرف فيه ولا يمكن أن يكون الحرام مأموراً به على ما أسلفناه في الكفن وماء الغسل.

(2) لأنّ الحنوط كما سبق ما يحنّط به ، والتحنيط هو استعمال ما يمنع الفساد وليس هذا إلاّ الكافور المشتمل على الريح ، إذ أن فاقد الريح بحكم التراب لا يكون مانعاً عن الفساد أبداً ، فان رائحته هي المانعة عن الفساد أو المكروبات على ما هو الشائع في هذه الأعصار.

مضافاً إلى أن ذلك ممّا تقتضيه الروايات نفسها الّتي أمرت بالكافور ، لأنّه طيب على ما يستفاد من الروايات ، ومع زوال الرائحة لا يبقى موضوع الطيب ليحنط به.

(3) كما ورد في معتبرة يونس ⁽¹⁾مضافاً إلى أنّه ممّا يقتضيه نفس المسح به حيث عرفت أنّ الواجب ليس هو مجرّد جعل الكافور بل جعله ومسحه ، ومعنى مسح الكافور هو مسحه على المساجد السبعة باليد كمسحها بالماء ، وهذا لا يتحقق إلاّ مع السحق ، فان غير المسحوق لا يمكن مسحه على البدن باليد. على أنّه لا بدّ من بقاء أثره على تلك المواضع وهذا لا يتحقق إلاّ في المسحوق.

التسوية في التحنيط بين أقسام الموتى

(4) للإطلاق ، ولما صرّح بالتسوية بين الرجل والمرأة في بعض الروايات المعتبرة ⁽²⁾.

نعم لا يجوز تحنيط المحرم قبل إتيانه بالطواف كما مرّ ⁽¹⁾(1) ولا يلحق به الّتي في العدّة (2) ولا المعتكف وإن كان يحرم عليهما استعمال الطيب حال الحياة.

[924] مسألة 2 : لا يعتبر في التحنيط قصد القربة (3) فيجوز أن يباشره الصبي ⁽²⁾المميز أيضاً (4).

(1) تكلّمنا على هذه المسألة سابقاً ⁽³⁾وقلنا إنّ التحلل من إحرام العمرة يتحقق بالتقصير ومن إحرام الحج بالسعي وهو قبل ذلك محرم ، سواء مات حال الطواف أم قبله. فاللاّزم أن يقال إنّه لا يجوز تحنيطه قبل إتيانه بالسعي لا الطواف ، لما دلّ على أن من مات محرماً لا يجوز قرب الطيب منه ⁽⁴⁾، والكافور من الطيب.

(2) أي عدّة الوفاة ، لأنّ المتوفى عنها زوجها وإن كان يحرم عليها استعمال الطيب إلاّ أنّه يختص بحال الحياة ويرتفع بموتها.

عدم اعتبار قصد القربة في التحنيط

(3) لأن اعتبار قصد التقرب في العمل يحتاج إلى دليل ، ولم يقم دليل على اعتباره في الحنوط ، ولا يقاس ذلك بالتغسيل والصلاة على الميِّت ، لدلالة الدليل فيهما على اعتبار قصد القربة في الواجب دون المقام.

(4) هذا تفريع على عدم اعتبار قصد التقرب في التحنيط ، وفيه إشكال من جهتين :

الاولى : أنّ الواجب الّذي لم يعتبر فيه قصد التقرب لو كان يسقط بفعل الغير بمعنى عدم اعتبار المباشرة لم يفرق الحال فيه بين أن يأتي به الصبي المميز أو غيره أو

[925] مسألة 3 : يكفي في مقدار كافور الحنوط المسمّى (1)

المجنون ، أو تحقق بغير ذلك من الأسباب الخارجة عن الاختيار ، فإنّه إذا أتى به الصبي غير المميز أو المجنون أجزأ ذلك في مقام الامتثال ، فلا وجه لتخصيص الاجتزاء بما إذا باشره الصبي المميز كما ذكر في المتن.

الثانية : أنّه لا ملازمة بين كون الواجب توصلياً وبين عدم اعتبار المباشرة في سقوطه ، لأنّ النسبة بينهما عموم من وجه ، فقد يكون الواجب تعبّدياً ولا تعتبر فيه المباشرة كما في الزكاة فإن إخراجها واجب تعبّدي مع أنّه لو أخرجها غير المالك بأمر منه على ما عندنا أو مطلقاً على المشهور أجزأ ذلك عن المأمور به.

وقد يكون الواجب توصلياً ولا يسقط بفعل الغير ، بل تعتبر فيه المباشرة مثل رد السلام فإنّه واجب توصلي ولا يسقط إلاّ برد من وجب عليه رد السلام فان ردّ غيره لا يسقطه عن ذمّته ، فلا ملازمة بين كون الواجب توصلياً وكونه ساقطاً من دون المباشرة.

نعم ، قد تقوم القرينة الخارجية على أنّ الغرض من إيجاب العمل ليس إلاّ تحقّقه ووجوده في الخارج بأيّة كيفيّة كانت وحينئذ نلتزم بسقوطه بفعل الغير ولكنّه لأجل القرينة لا لأجل أنّه توصلي ، وعليه فالظاهر عدم الاجتزاء في المقام بفعل غير المكلّفين ولا يسقط التحنيط بفعل الصبي ولا غيره عن ذمّة المكلّفين وإن كان واجباً توصّلياً ، لما دلّ على أنّ القلم مرفوع عن الصبي والمجنون ⁽¹⁾.

الاقتصار بالمسمّى في التحنيط

(1) لإطلاق الأخبار وعدم ورود تحديد وتقدير معين في شي‌ء من النصوص المعتبرة. نعم ، ورد في الفقه الرضوي ⁽²⁾ومرسلة ابن أبي نجران ⁽³⁾: « إن أقل ما يجزئ في

والأفضل أن يكون ثلاثة عشر درهماً وثلث ، تصير بحسب المثاقيل الصيرفية سبع مثاقيل وحمصتين إلاّ خمس

الحنوط مثقال ». وفي مرسلة أُخرى لابن أبي نجران ⁽¹⁾وفي الفقه الرضوي ⁽²⁾أيضاً : « إن أقل ما يجزئ من الكافور للميت مثقال ونصف ». وفي رواية الكاهلي والحسين ابن المختار أن مقداره أربعة مثاقيل ⁽³⁾. وفي مرفوعة علي بن إبراهيم أنّ مقداره ثلاثة عشر درهماً وثلث ⁽⁴⁾.

وهذه بأجمعها ضعيفة السند ، لكونها بين مرسلة ومرفوعة وما لم تثبت كونه رواية أو ضعيفة كرواية الكاهلي لوجود محمّد بن سنان في سندها فلا تثبت هذه المقادير بتلكم الأخبار.

على أن في رواية الكاهلي دلالة على عدم الوجوب حيث ورد فيها : « القصد من ذلك أربعة مثاقيل » والقصد بمعنى المتوسط ولا دلالة فيه على الوجوب.

وأمّا استحباب تلكم المقادير فلا يمكن إثباته بها لضعفها ، اللّهمّ إلاّ أن نقول بالتسامح في أدلّة السنن ولا نقول به.

وأمّا الاستدلال عليه بما ورد من أن تحنيط رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم كان ثلاثة عشر درهماً وثلثاً ⁽⁵⁾لأن فيه تأسياً به صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم ، فيرد عليه أنّ الرواية الدالّة على ذلك ضعيفة فلا يثبت بها موضوع التأسي ليستحب ، نعم لا بأس بالعمل على ما أفتى به الأصحاب من كونه مثقالاً ثمّ مثقالاً ونصفاً ، ثمّ أربعة مثاقيل ثمّ ثلاثة عشر درهماً وثلثاً ، من باب الرجاء دون الاستحباب.

الحمصة ⁽¹⁾(1).

والأقوى أن هذا المقدار لخصوص الحنوط ، لا له وللغسل ، وأقل الفضل مثقال شرعي والأفضل منه أربعة دراهم ، والأفضل منه أربعة مثاقيل شرعية.

[926] مسألة 4 : إذا لم يتمكّن من الكافور سقط وجوب الحنوط ولا يقوم مقامه طيب آخر (2) ،

ما هو الأفضل في مقدار كافور الحنوط

(1) الظاهر أنّه من الاشتباه في الحساب فإن ثلاثة عشر درهماً وثلثاً إنّما هي سبع مثاقيل فقط لا أزيد منها ، وذلك لأنّها أربعون ثلثاً ، إذ العشرة إذا ضربت بالثلاث صار الحاصل ثلاثين ، وحاصل ضرب الثلاث في الثلاثة تسعة ، فالمجموع تسعة وثلاثون ، ويضاف إليه الثلث الأخير في ثلاثة عشر درهماً وثلثاً يبلغ المجموع أربعين ثلثاً ، وهي ثمانية وعشرون مثقالاً ، لأنّه الحاصل من ضرب السبعة بالأربعة ، فإنّهم ذكروا أن كل عشرة دراهم سبعة مثاقيل شرعية فيكون في الأربعين أثلاث : أربعة سبعات إلاّ ثلاث ، فإذا ضرب الأربعة بالسبعة حصل ثمانية وعشرون ثلثاً.

إذن يكون ذلك بحسب المثقال سبعاً لا أزيد ، إذ كل عشرة دراهم مثقال شرعي كما ذكروه وكل مثقال صيرفي يزيد على المثقال الشرعي بالربع ، فلو نقصنا من ثمانية وعشرين ثلثاً ربعها وهو ما به التفاوت بين المثقال الشرعي والصيرفي بقي واحد وعشرون ثلثاً وهي لو قسّمت إلى ثلاث لأنّها واحد وعشرون ثلث صار سبع مثاقيل بالتمام ، وأمّا بحسب المثقال الصيرفي فهي تسعة مثاقيل إلاّ ربع.

إذا لم يتمكّن من الكافور

(2) لعدم الدليل عليه ، واعتبار الكافور في التحنيط ليس لأجل أنّه طيب محض ليقوم مقامه سائر أفراد الطيب ، بل من أجل أنّه حنوط أي يمنع عن الفساد وهذا

نعم يجوز تطييبه بالذريرة (1) لكنّها ليست من الحنوط ، وأمّا تطييبه بالمسك والعنبر والعود ونحوها ولو بمزجها بالكافور فمكروه (2) بل الأحوط تركه ⁽¹⁾.

لا يأتي في غير الكافور من أفراد الطيب.

(1) للنص المعتبر ⁽²⁾إلاّ أنّ الكلام في موضوعها فإنّه محل الاختلاف ، وعلى تقدير ثبوت معناها أنّها أيّ شي‌ء كما إذا قلنا إنّها نبات معين يدق ويذر على الميِّت يستحب تطييب الميِّت بها.

(2) استدلّ على ذلك بجملة من الروايات لا تخلو من ضعف في السند أو الدلالة أو في كليهما :

منها : مرسلة ابن أبي عمير عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « لا يجمر الكفن » ⁽³⁾.

وهي ضعيفة السند بإرسالها ، لما تقدّم مراراً من أن ابن أبي عمير أو غيره قد يروي عن الضعيف ونحتمل أن يكون مراده ببعض الأصحاب هو ذاك الضعيف ، فلا وجه لما يقال من أن مراسيله كمسانيده.

على أنّها ضعيفة دلالة ، لأنّ التجمير عبارة عن جعل شي‌ء في النار للتبخير أي لأن يبخر به الميِّت أو غيره وتقريب النار من الميِّت منهي عنه في بعض الأخبار وهذا أخص من المدّعى وهو قرب الطيب منه.

إذ لا دلالة لها على أن قرب الطيب منه بغير واسطة النار مكروه أيضاً أو منهي عنه.

ومنها : رواية محمّد بن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : قال أمير المؤمنين عليه‌السلام : « لا تجمروا الأكفان ولا تمسحوا موتاكم بالطيب إلاّ بالكافور ... » ⁽⁴⁾.

وهي من حيث الدلالة ظاهرة ، ولكنّها ضعيفة من حيث السند ، لأنّها مروية بطريقين : الكليني ⁽¹⁾والصدوق ⁽²⁾وهي على طريق الكليني تشتمل على جماعة من الضعاف ، وعلى طريق الصدوق تشتمل على القاسم بن يحيى وجدّه الحسن بن راشد وكلاهما ضعيف كما مرّ في بعض الأبحاث السابقة.

ومنها : رواية يعقوب بن يزيد عن عدّة من أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام قال : « لا يسخن للميت الماء ، ولا تعجل له النار ولا يحنّط بمسك » ⁽³⁾.

وهي ضعيفة السند لوجود سهل بن زياد ، كما أن دلالتها قاصرة على المدّعى لأنّها إنّما نهت عن التحنيط بالمسك وهذا عنوان آخر ، فانّ التحنيط لا بدّ أن يكون بالكافور فحسب.

وأمّا إذا حنط بالكافور وبعده وضع عليه شي‌ء من الطيب فلا يستفاد منها عدم جوازه بوجه.

ومنها : رواية داود بن سرحان قال : « قال أبو عبد اللّه عليه‌السلام لي في كفن أبي عبيدة الحذاء : إنّما الحنوط الكافور ... » ⁽⁴⁾.

وهي من حيث الدلالة كسابقتها إذ الكلام إنّما هو في قرب الطيب من الميِّت لا في التحنيط بغير الكافور ، ولا دلالة لها على عدم جواز قرب الطيب منه بعد تحنيطه بالكافور.

وأمّا من حيث السند فهي ضعيفة أيضاً ، لأن في سندها بطريق الكليني صالح بن السندي وهو ضعيف ⁽⁵⁾وفي طريق الشيخ إلى محمّد بن الحسين بن أبي الخطاب ضعف ⁽⁶⁾ولا يمكن الاعتماد على الرواية بوجه ، فما في بعض الكلمات من توصيف

الرواية بالصحيحة ممّا لا وجه له.

ومنها : رواية أُخرى لداود بن سرحان حيث ورد فيها « واعلم أنّ الحنوط هو الكافور » ⁽¹⁾.

ويرد عليها من حيث الدلالة ما تقدم في غيرها ، ومن حيث السند وجود محمّد بن سنان وهو ضعيف.

ومنها : رواية دعائم الإسلام الدالّة على النهي عن أن يحنط الميِّت بالطيب أو يقرب منه ذلك ⁽²⁾.

ولكنّها ضعيفة السند بالإرسال وإن كان مؤلفه جليل القدر كما ذكرناه مراراً. على أنّ التحنيط مغاير لتقريب الطيب من الميِّت كما مرّ.

ومنها : رواية الفقه الرضوي : وروى أنّه لا يقرب الميِّت من الطيب شيئاً ⁽³⁾. وهي من حيث الدلالة ظاهرة إلاّ أنّها لم تثبت كونها رواية فضلاً عن اعتبارها.

فتحصل : أن ما استدلّ به من الأخبار بين مرسلة وضعيفة لا يمكن الاعتماد عليها في الحكم بالكراهة فضلاً عن عدم الجواز ، فلا موجب للاحتياط فضلاً عن أن يكون الاحتياط لزومياً. نعم ، بناءً على التسامح في أدلّة السنن وتسريته إلى المكروهات لا بأس بالحكم بكراهة قرب الطيب من الميِّت ، إلاّ أنّا لا نلتزم به كما مرّ.

وممّا يدلّنا على جواز قرب الطيب من الميِّت ما ورد في جملة من الأخبار المعتبرة وغيرها من أنّ الميِّت المحرم وغير المحرم سيان إلاّ في أنّ المحرم لا يقرب منه طيب غير الكافور ⁽⁴⁾. لدلالتها على أن غير المحرم يجوز أن يقرب منه الطيب وإلاّ لم يكن فرق بين المحرم والمحل حتّى من هذه الجهة ، مع أنّ الأخبار مصرحة بالفرق بينهما من هذه الجهة.

[927] مسألة 5 : يكره إدخال الكافور في عين الميِّت أو أنفه أو أُذنه (1).

[928] مسألة 6 : إذا زاد الكافور يوضع على صدره (2).

[929] مسألة 7 : يستحب سحق الكافور باليد لا بالهاون.

[930] مسألة 8 : يكره وضع الكافور على النعش.

[931] مسألة 9 : يستحب خلط الكافور بشي‌ء من تربة الحسين عليه‌السلام لكن لا يمسح به المواضع المنافية للاحترام.

[932] مسألة 10 : يكره إتباع النعش بالمجمرة ، وكذا في حال الغسل.

[933] مسألة 11 : يبدأ في التحنيط ⁽¹⁾بالجبهة ، وفي سائر المساجد مخيّر.

[934] مسألة 12 : إذا دار الأمر بين وضع الكافور في ماء الغسل أو يصرف في التحنيط يقدّم الأوّل (3).

(1) للنص الوارد على ذلك في بعض الأخبار ⁽²⁾.

(2) قد ذكر الفقهاء أنّ الكافور إذا زاد على المساجد يوضع على الصدر ، وذكره الماتن قدس‌سره على وجه الإطلاق ، وظاهره أنّه إذا زاد على المساجد وغيرها من المواضع المستحب تحنيطها يوضع على الصدر ، وهذا ممّا لم نقف له على دليل سوى ما في الفقه الرضوي : « وتلقي ما بقي على صدره وفي وسط راحته » ⁽³⁾بعد بيان مسح المساجد والمفاصل وغيرها من المواضع. فعلى ذلك كان اللاّزم على الماتن إضافة الراحتين على الصدر لوروده في الفقه الرضوي الّذي هو المستند لحكمه.

تقديم وضع الكافور في ماء الغسل

(3) وذلك لما ذكرناه في الأغسال الثلاثة الواجبة في غسل الميِّت ⁽⁴⁾وقلنا إنّه إذا لم

وإذا دار في الحنوط بين الجبهة وسائر المواضع تُقدّم الجبهة ⁽¹⁾(1).

يتمكّن إلاّ من الماء في واحد أو اثنين منها تعين أن يصرفه في الأوّل منها ويتيمم في الثاني أو الأخير ، وذلك لأنّه في الأوّل متمكّن من الماء فلا مسوّغ له للتيمم بدلاً عن الغسل ، وهذا بخلاف ما إذا عمل بوظيفته وصرف الماء في التغسيل فإنّه في الثاني أو الثالث إذا لم يتمكّن من الماء يسقط عنه الأمر بالتغسيل لعجزه فتصل النوبة إلى التيمم كما مرّ.

وبما أنّ المكلّف في المقام متمكّن من التغسيل والكافور على الفرض فلا يجوز له ترك ذلك إبقاءً للكافور للتحنيط ، بل لا بدّ من أن يصرفه في الغسل الواجب لتمكّنه منه ، وإذا انتهى الأمر إلى التحنيط ولم يجد المكلّف الكافور سقط عنه الأمر به للعجز.

وهذا لا يختص بالمقام بل الأمر كذلك في كل واجبين لا يتمكّن المكلّف إلاّ من أحدهما ، فإنّ الأوّل واجب التقديم حينئذ وفي الثاني إمّا أن يسقط الوجوب للعجز رأساً وإمّا أن ينتقل إلى بدله.

ومن هنا لو لم يتمكّن في شهر رمضان إلاّ من صيام خمسة عشر يوماً ليس له الإفطار في الأيّام الأُول إبقاءً لقدرته إلى الأيّام المتأخرة ، بل يجب عليه الصوم في النصف الأوّل ، وإذا صرف قدرته في النصف الأوّل فهو عاجز في النصف الثاني فيسقط عنه الأمر بالصوم ويجوز له أن يفطر لا محالة.

تقديم الجبهة

(1) لا دليل على تقديم الجبهة في التحنيط عند التمكّن من تحنيط جميع المواضع ، فإنّ الأدلّة مطلقة ولا فرق فيها بين الجبهة وغيرها ، فإذا دار الأمر في التحنيط بينها وبين غيرها لم يكن معين للجبهة بوجه. فالحكم بتحنيط الجبهة أوّلاً عند التمكّن من التحنيط في سائر المواضع وعدمه مبني على الاحتياط.

فصل في الجريدتين

من المستحبّات الأكيدة عند الشيعة وضعهما مع الميِّت صغيراً أو كبيراً ، ذكراً أو أُنثى ، محسناً أو مسيئاً ، كان ممن يخاف عليه من عذاب القبر أو لا ، ففي الخبر : « إنّ الجريدة تنفع المؤمن والكافر والمحسن والمسي‌ء وما دامت رطبة يرفع عن الميِّت عذاب القبر » وفي آخر : « إنّ النبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم مرّ على قبر يعذّب صاحبه فطلب جريدة فشقها نصفين فوضع أحدهما فوق رأسه والأُخرى عند رجله وقال : يخفف عنه العذاب ما داما رطبين » وفي بعض الأخبار أنّ آدم عليه‌السلام أوصى بوضع جريدتين في كفنه لُانسه ، وكان هذا معمولاً به بين الأنبياء وترك في زمان الجاهلية فأحياه النبيّ صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم.

[935] مسألة 1 : الأولى أن تكونا من النخل وإن لم يتيسر فمن السدر ، وإلاّ فمن الخلاف أو الرمان وإلاّ فكل عود رطب.

[936] مسألة 2 : الجريدة اليابسة لا تكفي.

[937] مسألة 3 : الأولى أن تكون في الطول بمقدار ذراع وإن كان يجزي الأقل والأكثر. وفي الغلظ كل ما كان أغلظ أحسن من حيث بطء يبسه.

[938] مسألة 4 : الأولى في كيفيّة وضعهما أن يوضع إحداهما في جانبه الأيمن من عند الترقوة إلى ما بلغت ملصقة ببدنه ، والأُخرى في جانبه الأيسر من عند الترقوة فوق القميص تحت اللفافة إلى ما بلغت. وفي بعض الأخبار أن يوضع إحداهما تحت إبطه الأيمن ، والأُخرى بين ركبتيه بحيث يكون نصفها يصل إلى الساق ونصفها إلى الفخذ. وفي بعض آخر : يوضع كلتاهما في جنبه الأيمن ، والظاهر تحقّق الاستحباب بمطلق الوضع معه في قبره.

[939] مسألة 5 : لو تركت الجريدة لنسيانٍ ونحوه جعلت فوق قبره.

[940] مسألة 6 : لو لم تكن إلاّ واحدة جعلت في جانبه الأيمن.

[941] مسألة 7 : الأولى أن يكتب عليهما اسم الميِّت واسم أبيه وأنّه يشهد أن لا إله إلاّ اللّه وأنّ محمّداً رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌وسلم وأنّ الأئمة من بعده أوصياؤه ويذكر أسماءهم واحداً بعد واحد.

فصل في التشييع

اشارة

يُستحب لأولياء الميِّت إعلام المؤمنين بموت المؤمن ليحضروا جنازته والصّلاة عليه والاستغفار له. ويستحب للمؤمنين المبادرة إلى ذلك ، وفي الخبر : « إنّه لو دعي إلى وليمة وإلى حضور جنازة قدّم حضورها ، لأنّه مذكر للآخرة كما أنّ الوليمة مذكرة للدنيا » وليس للتشييع حد معيّن ، والأولى أن يكون إلى الدفن ودونه إلى الصلاة عليه والأخبار في فضله كثيرة ففي بعضها : « أوّل تحفة للمؤمن في قبره غفرانه وغفران من شيعة » وفي بعضها : « من شيّع مؤمناً لكل قدم يكتب له مائة ألف حسنة ويُمحى عنه مائة ألف سيّئة ويُرفع له مائة ألف درجة وإن صلّى عليه يُشيعه حين موته مائة ألف ملك يستغفرون له إلى أن يُبعث » وفي آخر : « من مشى مع جنازة حتّى صلّى عليها له قيراط من الأجر وإن صبر إلى دفنه له قيراطان والقيراط مقدار جبل أُحد » وفي بعض الأخبار : يُؤجر بمقدار ما مشى معها.

وأمّا آدابه فهي أُمور :

أحدها : أن يقول إذا نظر إلى الجنازة : « ( إِنّا لِلّهِ وَإِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ ) ، اللّه أكبر ، ( هذا ما وَعَدَنَا اللّهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللّهُ وَرَسُولُهُ ) ، اللّهمّ زدنا إيماناً وتسليماً ، الحمد لله

الّذي تعزّز بالقدرة وقهر العباد بالموت » وهذا لا يختص بالمشيع ، بل يُستحب لكل من نظر إلى الجنازة كما أنّه يُستحب له مطلقاً أن يقول : « الحمد لله الّذي لم يجعلني من السواد المخترم ».

الثاني : أن يقول حين حمل الجنازة : « بسم اللّه وباللّه وصلّى اللّه على محمّد وآل محمّد اللّهمّ اغفر للمؤمنين والمؤمنات ».

الثالث : أن يمشي ، بل يكره الركوب إلاّ لعذر. نعم ، لا يكره في الرجوع.

الرابع : أن يحملوها على أكتافهم لا على الحيوان إلاّ لعذر كبعد المسافة.

الخامس : أن يكون المشيع خاشعاً متفكراً متصوراً أنّه هو المحمول ويسأل الرجوع إلى الدُّنيا فأُجيب.

السادس : أن يمشي خلف الجنازة أو طرفيها ولا يمشي قدامها ، والأوّل أفضل من الثاني. والظاهر كراهة الثالث خصوصاً في جنازة غير المؤمن.

السابع : أن يلقى عليها ثوب غير مزين.

الثامن : أن يكون حاملوها أربعة.

التاسع : تربيع الشخص الواحد بمعنى حمله جوانبها الأربعة. والأولى الابتداء بيمين الميِّت يضعه على عاتقه الأيمن ثمّ مؤخرها على عاتقه الأيمن ثمّ مؤخرها الأيسر على عاتقه الأيسر ثمّ ينتقل إلى المقدم الأيسر واضعاً له على العاتق الأيسر يدور عليها.

العاشر : أن يكون صاحب المصيبة حافياً واضعاً رداءه أو يغيِّر زيّه على وجه آخر بحيث يعلم أنّه صاحب المصيبة.

ويُكره أُمور :

أحدها : الضحك واللّعب واللّهو.

الثاني : وضع الرداء من غير صاحب المصيبة.

الثالث : الكلام بغير الذِّكر والدُّعاء والاستغفار حتّى ورد المنع عن السلام على المشيع.

الرابع : تشييع النِّساء الجنازة وإن كانت للنِّساء.

الخامس : الإسراع في المشي على وجه ينافي الرفق بالميت ولا سيما إذا كان بالعدو ، بل ينبغي الوسط في المشي.

السادس : ضرب اليد عن الفخذ أو على الأُخرى.

السابع : أن يقول المصاب أو غيره : « ارفقوا به ، أو استغفروا له ، أو ترحّموا عليه » وكذا قول : « قفوا به ».

الثامن : إتباعها بالنار ولو مجمرة إلاّ في اللّيل فلا يكره المصباح.

التاسع : القيام عند مرورها إن كان جالساً إلاّ إذا كان الميِّت كافراً لئلاّ يعلو على المسلم.

العاشر : قيل : ينبغي أن يمنع الكافر والمنافق والفاسق من التشييع.

إلى هنا نختم الكلام في هذا الجزء من الكتاب

حامدين مصلِّين ونسأل اللّه العلي القدير التوفيق لإتمام بقيّة أجزائه

فإنّه خير موفِّق ومعين.

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام علی خاتم الأنبياء والمرسلين محمد وآله الطيبين الطاهرين.

وبعد فهذا هو الجزء التّاسع من کتابنا «التنقيح» في شرح العروة الوثقی، وقد وفّقنا الله للشروع في طبعه، ونسأله تعالی أن يوفقنا لإتمامه وإکمال بقيّة أجزائه، فإنّه خير موفّق ومعين.

شوال المکرّم 1409

فصل في الصّلاة على الميِّت

اشارة

يجب الصّلاة على كل مسلم ، من غير فرق بين العادل والفاسق والشّهيد وغيرهم حتى المرتكب للكبائر ، بل ولو قتل نفسه عمداً .

فصل في الصّلاة على الميِّت

(1) الكلام في هذه المسألة يقع من جهات :

الجهة الأُولى : المعروف بين الأصحاب وجوب الصلاة على كل مسلم ، من غير فرق بين العادل والفاسق حتى المرتكب للكبائر بل القاتل نفسه عمداً ، كما لا فرق بين المؤمن والمخالف ، لكن نسب الخلاف في ذلك إلى جملة من المتقدمين حيث قصروا الحكم على المؤمن دون المخالف ، وقواه كاشف اللثام ⁽¹⁾، وذكر في المدارك أنه غير بعيد ⁽²⁾.

وفيه : أن المناقشة في وجوب الصلاة على المخالفين إن كانت مستندة إلى عدم إسلامهم وإلى كونهم كفرة كما ذهب إليه بعضهم ورأى أن معاملة الإسلام معهم إنما هو من باب التقية إلى أن يظهر القائم ( عجل اللّه فرجه ) وإلاّ فإنهم محكومون بالكفر حقيقة ففيه : أنّا ذكرنا في محله أن الإسلام لا يعتبر فيه الإيمان ، وإنما تترتب أحكام الإسلام على مجرّد إظهار الشهادتين ، وبذلك حقنت الدماء وجرت المواريث وجاز النكاح ⁽³⁾فلا فرق بين المؤمن والمخالف من هذه الجهة. على أنهم لو كانوا كفرة فلما ذا

وجب تغسيلهم ، فان الكافر لا يغسل ولا يكفن وحاله حال الحيوانات ، فاما أن نلتزم بوجوب الصلاة في حقهم لإسلامهم أو نلتزم بعدم وجوب التغسيل للمخالفين لكفرهم.

وإن كانت المناقشة مستندة إلى عدم دليل صالح للاستدلال به وللتمسك بإطلاقه بالإضافة إلى المخالفين كما ربما يلوح من كلمات بعضهم ، ففيه : أن هناك جملة كثيرة من المطلقات تدلنا على أن كل ميت تجب الصلاة عليه من دون تقييده بالمؤمن ولا بالمسلم ، ومقتضى إطلاقها وجوبها حتى على الكافر ، وإنما الخروج عن ذلك يحتاج إلى دليل. وهذه الأخبار فيها المعتبرة والضعيفة ، ولا يبعد بلوغها مرتبة التواتر وإن كانت المعتبرة منها كثيرة في نفسها.

والغرض أن الدليل لا ينحصر في روايتين إحداهما معتبرة والأُخرى ضعيفة لنحتاج إلى دعوى انجبار ضعفها بعملهم كما ذكره المحقق الهمداني قدس‌سره ⁽¹⁾وغيره. وإليك جملة من الأخبار :

منها : موثقة أبي مريم الأنصاري عن الصادق عليه‌السلام أنه قال : « الشهيد إذا كان به رمق غسل وكفن وحنط وصلِّي عليه ، وإن لم يكن به رمق كفن في أثوابه » ⁽²⁾.

والوجه في كونها موثقة أن في طريق الصدوق إلى أبي مريم أبانَ بن عثمان ، وهو موثق. وقد دلتنا على أن غير الشهيد أي الذي كان به رمق تجب عليه الصلاة والتغسيل والتكفين والتحنيط ، وإنما خرج الشهيد عنه ، ولا نحتمل أن يكون للموت في المعركة دخل في ثبوت الحكم ، بأن يكون وجوب الصلاة أو الدّفن أو الكفن مختصاً بالمقتول في المعركة غير شهيد.

ومنها : صحيحة أبان بن تغلب قال : « سألت أبا عبد اللّه عليه‌السلام عن الذي يقتل في سبيل اللّه أيغسل ويكفن ويحنط؟ قال : يدفن كما هو في ثيابه إلاّ أن يكون به

رمق ، فان كان به رمق ثم مات فإنه يغسل ويكفن ويحنط ويصلى عليه ... » ⁽¹⁾بعين التقريب المتقدِّم ، لدلالتها على أن غير الشهيد لا بدّ من تغسيله وتكفينه والصلاة عليه.

ومنها : صحيحة علي بن جعفر أنه « سأل أخاه موسى بن جعفر عليهما‌السلام عن الرجل يأكله السبع أو الطير فتبقى عظامه بغير لحم كيف يصنع به؟ قال : يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن » ⁽²⁾فان طريق الصدوق إلى علي بن جعفر صحيح ، وقد دلّت على أن مطلق الميِّت يجب تغسيله وتكفينه والصلاة عليه مؤمناً كان أو مخالفا.

ومنها : صحيحة الفضيل بن عثمان الأعور عن الصادق عن أبيه عليهما‌السلام : « في الرجل يقتل فيوجد رأسه في قبيلة ووسطه وصدره ويداه في قبيلة والباقي منه في قبيلة ، قال : ديته على من وجد في قبيلته صدره ويداه والصلاة عليه » ⁽³⁾.

وقد قدمنا أن الموجود في السند وإن كان هو الفضل بن عثمان ولكن ذكر في طريق الصدوق إلى الرجل الفضيل بن عثمان ، والأمر سهل ، ولعلّه قد يعبّر عنه بهذا تارة وأُخرى بذاك.

ومنها : صحيحة خالد بن ماد القلانسي عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « سألته عن رجل يأكله السبع أو الطير فتبقى عظامه بغير لحم كيف يصنع به؟ قال : يغسل ويكفن ويصلى عليه ويدفن ، فاذا كان الميِّت نصفين صلِّي على النصف الذي فيه قلبه » ⁽⁴⁾.

ومنها : موثقة طلحة بن زيد عن أبي عبد اللّه عليه‌السلام أنه قال : « لا يصلى على عضو رجل أو يد أو رأس منفرداً ، فاذا كان البدن فصل عليه وإن كان ناقصاً من الرأس واليد والرجل » ⁽⁵⁾.

ولا إشكال في سندها إلاّ من جهة طلحة بن زيد ، حيث ذكروا أنه ضعيف ، إلاّ أن الشيخ ذكر أن كتابه معتمد عليه بين الأصحاب ⁽¹⁾وهو توثيق للرجل ، ومنه يظهر أن ضعفه إنما كان في عقيدته وإيمانه لا في وثاقته ورواياته.

ومنها : موثقته الأُخرى عن أبي عبد اللّه عن أبيه عليهما‌السلام قال : « صل على من مات من أهل القبلة وحسابه على اللّه » ⁽²⁾وقد عرفت وثاقة الرجل فلا إشكال في سندها.

ومنها : صحيحة أو حسنة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه‌السلام قال : « إذا قتل قتيل فلم يوجد إلاّ لحم بلا عظم لم يصل عليه ، وإن وجد عظم بلا لحم صلِّي عليه » ⁽³⁾صلاة الجنائز.

وممّا استدلّوا به على وجوب الصلاة على المؤمن والمخالف رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه عليهم‌السلام قال « قال رسول اللّه صلى‌اللّه‌عليه‌وآله : صلّوا على المرجوم من أُمتي وعلى القاتل نفسه ، لا تَدَعوا أحداً من أُمّتي بلا صلاة » ⁽⁴⁾.

والغرض من التعرض لهذه الرواية أن صاحب الوسائل رواها عن محمد بن سعيد عن غزوان السكوني ، والشيخ في التهذيب عن محمد بن سعيد عن غزوان عن السكوني ⁽⁵⁾.

وذكر الأردبيلي قدس‌سره في جامع الرواة أن كلا النسختين غلط والصحيح محمد بن سعيد بن غزوان عن السكوني ، وذلك بقرينة أن محمد بن سعيد بن غزوان كثيراً ما يروي عن السكوني ، على أنه ليس من المعنونين بالسكوني من يسمى بغزوان ⁽⁶⁾.

وما ذكره قدس‌سره هو الصحيح ، لأن الشيخ رواها في الاستبصار عن محمد بن سعيد بن غزوان عن السكوني ⁽¹⁾، وكأن الأردبيلي لم يراجع الاستبصار وإلاّ لاستشهد به على ما استنبطه ، نعم الرواية ضعيفة بمحمد بن سعيد.

ومنها : غير ذلك من الأخبار المعتبرة التي لا يبعد تواترها ، وبهذا يظهر صحّة ما ذهب إليه المشهور من عدم الفرق في وجوب الصلاة على الميِّت بين الموافق والمخالف.

الجهة الثانية : هل يجب تحنيط الشهيد أو لا يجب تحنيطه كما لا يجب تغسيله ولا تكفينه؟