هدایة الامة الی معارف الائمة

هوية الکتاب

نام كتاب: هداية الامة الى معارف الائمة

نويسنده: خراساني، محّمد جواد

موضوع: كلام شيعه اماميه

زبان: عربي

تعداد جلد: 1

ناشر: مؤسسه البعثة

مكان چاپ: قم

سال چاپ: 1416 ق

نوبت چاپ: الاول

سرشناسه : خراسانی، محمدجواد، 1291 - 1355.

عنوان قراردادی : معارف الشیعه فی مذاهب اهل البیت (ع) .برگزیده .شرح

معارف الائمه .شرح

عنوان و نام پديدآور : هداية الأمة إلى معارف الأئمة [کتاب]/ لناظمها و شارحها ابی‌جعفر محمدجوادبن‌المحسن‌بن‌الحسین الخراسانی المتوفی سنه 1397 ھ.؛ تحقیق قسم‌الدراسات‌الاسلامیه، موسسه‌البعثه.

وضعيت ويراست : [ویراست 2].

مشخصات نشر : تهران : موسسه البعثه، مرکز الطباعه و النشر، 1437 ق.= 1395.

مشخصات ظاهری : ی، 888 ص.

شابک : 978-964-309-697-7

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

يادداشت : عربی.

يادداشت : چاپ دوم.

يادداشت : کتاب حاضر شرحی بر کتاب «معارف‌الایمه» تالیف محمدجواد خراسانی می‌باشد که خود نیز برگزیده و شرحی بر کتاب «معارف الشیعه فی مذاهب اهل البیت(ع)» تالیف همین نویسنده است.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : خراسانی، محمدجواد، 1291 - 1355. معارف الشیعه فی مذاهب اهل البیت(ع) -- نقد و تفسیر

موضوع : خراسانی، محمدجواد، 1291 - 1355. معارف الائمه -- نقد و تفسیر

موضوع : شیعه امامیه -- عقاید

موضوع : شیعه امامیه -- اصول دین

موضوع : توحید

موضوع : الهیات

موضوع : توحید در ادبیات

موضوع : الهیات در ادبیات

موضوع : شعر مذهبی عربی -- ایران -- قرن 14

شناسه افزوده : خراسانی، محمدجواد، 1291 - 1355. معارف الشیعه فی مذاهب اهل البیت(ع). شرح

شناسه افزوده : خراسانی، محمدجواد، 1291 - 1355. معارف الائمه. شرح

شناسه افزوده : بنیاد بعثت. واحد تحقیقات اسلامی

شناسه افزوده : بنیاد بعثت. مرکز چاپ و نشر

رده بندی کنگره : PJA5299/خ‌4م‌6083 1395

رده بندی دیویی : 892/716

شماره کتابشناسی ملی : 4208545

المؤلف في سطور

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحمن الرحيم

اسمه و نسبه‌

هو، الشيخ محمد جوادين بن المحسن بن الحسين بن المحسن بن محمد صادق المحولاتي الخراساني، و سلسلة نسبه كلّهم من أهل الفضل و العلم و الصلاح و التّقوى؛ فجدّه الأعلى، الشيخ محمد صادق المحولاتي، كان من علماء اصفهان المعروفين، و قد استوطن مشهد الرضا (ع) بعد سفره إلى هناك؛ و جدّه الثانى، الشيخ محسن، كان عالما فريدا في نواحي (تربة حيدريه)؛ و كان جدّه الأمجد، الشيخ حسين، من علماء و فضلاء مشهد المشهورين؛ و هو أستاذ المرحوم آية اللّه الآخوند الخراساني في اللغة و الأدب، و كان الشيخ محسن (والد المترجم له) يقول: لقد كان المرحوم الآخوند يذكر أستاذه الشيخ حسين كثيرا، و يقول لي مرارا: «أنت تذكّرني به.» و كان الشيخ محسن من تلامذة المرحوم الآخوند المبرّزين و من مقرّري دروسه.

موجز من حياته‌

ولد في مشهد المقدسة، في الخامس و العشرين من ربيع الأول سنة 1331 ه، و درس المقدمات على يد والده، الشيخ محسن (رحمه اللّه)، و أكمل باقي مراحل درسه عند فضلاء و علماء مشهد المعروفين في زمانه. و رحل إلى النجف الأشرف حيث أكمل هناك المراحل المتقدّمة من الدراسة، حتى منح إجازة الاجتهاد و هو لا يزال في الرابعة و العشرين من عمره، و ذلك من قبل أساتذته المعروفين، كالاصفهاني و الاصطبهباناتي و العراقي و الشاهرودي و غيرهم (نور اللّه مضاجعهم). و أقام آخر حياته في طهران، حيث عكف على التحقيق و التأليف، فألّف ما يربو على ستة و أربعين كتابا في علوم مختلفة:

كالفقه و الأصول و الأدب و اللغة و التفسير و الرجال و الحكمة و المعارف الأخرى.

وفاته‌

توفّي (رحمه اللّه) بطهران في شهر ربيع المولود من سنة 1397 ه، بعد أن أمضى عمرا في نهاية الزهد و التقوى، و بعد كثرة المعاناة و الآلام و اشتداد الأسقام، و دفن في قم المقدسة .⁽¹⁾

بين يدي الكتاب‌

لقد تعرّض «التوحيد»- باعتباره الأصل الأساسى الذي تتقوّم به باقي اصول الدين- لضروب مختلفة من وسائل الدسّ و التدليس، فبقيت كثير من الآراء و العقائد المسطورة في هذا الباب، تدرّس و تقرأ لأجيال متعاقبة على أنّها الحقّ و الصواب، و هي لا تمّت إلى الواقع بصلة، و ما هي إلّا آراء و أقوال لا تمثّل إلّا أصحابها، و لا تكشف إلّا عن أربابها.

لقد كشف مصنّف هذا الكتاب، عن جملة من وسائل الدسّ و التدليس الدخيلة على عقائد الاسلام؛ و أثبت عقيدة التوحيد بكافّة مقاصدها من منهل صاف لا ينضب و معين أصيل ثرّ، من أحاديث الرسول الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله) و أهل بيته المعصومين (عليهم السلام)، خالية من كلّ شائبة.

وضع المؤلّف في كتابه هذا، يده على مواضع الداء، فشخّصها تشخيصا دقيقا؛ ثمّ عالجها علاجا جامعا مانعا، حيث بيّن في مقدمته، الدوافع التي حدته إلى تأليف هذا الكتاب، فذكرها بالتفصيل؛ ثمّ طرح البديل لما وصفه بالخطإ و الخطل، و كان البديل من لسان الوحي و من أهل بيته (عليهم السّلام).

كان أوّل موطن من المواطن الخطيرة التي شخّصها المصنّف (رحمه اللّه) في مقدّمة كتابه هذا، هو أنّ «أهل الفلسفة» و «العرفان»- ممّن يتظاهر بالتشيّع و الموالاة لأهل البيت (عليهم السّلام)- أدخلوا أذواقهم الفلسفية و مشاربهم العرفانية في معارف الشيعة، فاختلطت جملة من آرائهم و عقائدهم بمذهب الإمامية خلطا يصعب تمييزه، إلّا على ذوي الخبرة و البصيرة؛ و ذلك لأنّ أهل الفلسفة و العرفان لم يكونوا فرقة متميزة

كسائر فرق الشيعة، مثل الزيدية و الفطحية و الواقفية و سواهم حتّى يحترز منها، بل إنّهم ارتدوا ثوب الفقهاء، و تسمّوا بأسماء العلماء، و اضفوا على أنفسهم هالة من نعوت التفخيم و الاطراء؛ فدلّسوا على الضعفاء بجملة من المصنفات و المؤلفات، حتى سرت الأذواق الفلسفية و العرفانية في معارف الشيعة الإمامية. و هو أمر خطير، يجعل ضرورة الفصل بين الحقّ و الباطل ملحّة، لا بدّ أن يتصدّى لها متصدّ جدير.

و نبّه في مقدمة كتابه هذا على الفهم الخاطئ الذي تبنّاه الكثيرون، و هو: أنّ الاسلام و الايمان لا يعرفان إلّا بالفلسفة و العرفان، و أنّ كثيرا من الآيات و الأحاديث و الحقائق، لا تدرك إلّا بهما. فأثبت خطأ مثل هذه المقولات، و خطل شروحهم و تأويلاتهم لبعض الأحاديث؛ لأنّها لا تنمّ إلّا عن أذواقهم الشخصية التي لا تهدي الى الحقّ و سواء السبيل، و أنّه ليس ثمّة حقيقة إلّا في بيوت أهل الوحي (عليهم السّلام)، و ليس الحقّ إلّا ما صدر عن أهل تلك البيوت.

كما أثبت المؤلف (رحمه اللّه) خطأ القائلين بأنّ المراد من الحكمة في قوله تعالى:

(وَ لَقَدْ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ )⁽¹⁾و قوله تعالى:( وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً )⁽²⁾هو الفلسفة؛ لأنّ الفلسفة عندهم هي الحكمة، و لولاها لم يستقم أمر الدين.

و ذلك لكي تنطلي مقولاتهم و آرائهم المدسوسة على الناس فتطال العامّ و الخاصّ، و يتقبلوها بصدور رحبة لما فيها من الأدلّة القرآنية المحكمة، و كان ملخص ردّ المؤلف (رحمه اللّه) على هذه المسألة، هو:

«أنّ الفلسفة التي سمّوها ب «الحكمة» قد طرأت و حدثت في ديار الاسلام بعد النبيّ (صلّى اللّه عليه و آله)، و ذلك في أثناء القرن الثاني الهجري، و صارت إليها من اليونان؛ أمّا الحكمة الواردة في الآيتين المتقدمتين، و كذلك في قوله تعالى:( وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ )⁽³⁾، هي غير الفلسفة الجائية من اليونان؛ بل هي حكمة التوحيد الخالص و الايمان باللّه و كتبه و رسله؛ أو هي السنّة و المعرفة بالدين و الفقه في التأويل و العلم بالأحكام؛ أو4.

هي معارف الكتاب و حلاله و حرامه. فاذا كان المراد من الحكمة التي في الآية هو الفلسفة، فإنّ النبي (صلّى اللّه عليه و آله) كان مقصرا لا سامح اللّه- و حاشاه- في أداء الرسالة، لأنّه لم يعلّمهم آراء أفلاطون و أرسطو و غيرهما من علماء اليونان، مضافا إلى أن قوله تعالى في آخر الآية المتقدمة (وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ)، دليل على أنّ ما كان قبل الاسلام من آراء و عقائد، ممّا لم يكن من وحي و إلهام، كلّه ضلال مبين.»

و نبّه (رحمه اللّه) أيضا إلى خطأ «أهل الطريقة» و «المتصوّفة» القائلين: إنّ نتيجة العرفان، هي درك العلم، و نتيجة التصوّف هي «الشهود»، و قال:

«العرفان ليس إلّا محصول الفلسفة أو هو عينها، و إنّما الاختلاف في الطريق، و التصوّف كالفلسفة حادث في الاسلام، و إنّه بعيد عن سبيل النبي (صلّى اللّه عليه و آله) المبعوث بالتوحيد و الإيمان».

كما ردّ (رحمه اللّه) أيضا على مقولة مدّعي الحكمة، القائلين: «إنّ معرفة الأصول من شأن العقل و مقامه»، و مقولة مدّعي العرفان، القائلين: «إنّها مقام الشهود و هي من شأن القلب»، و ما قاله الطرفان: «إنّ المعرفة أمر لا يتقوّم بالتقليد، و إنّ بناءها على الأثر و الحديث ليس إلّا تقليدا، بل لا بدّ فيها من التحقيق أو التجريد»؛ فلذلك صارت عندهم أقوال أرسطو و أفلاطون و الفارابي و غيرهم من التحقيق دون التقليد، و أحاديث الرسول الأكرم (صلّى اللّه عليه و آله) و أهل بيته المعصومين (عليهم السّلام) من التقليد دون التحقيق! و لا شكّ أنّه إغراق في الضلال و خبط على غير هدى.

لقد قرّر المصنّف هذه المسألة بقوله:

«إنّا نتّبع في التوحيد و العرفان حكومة العقل و البرهان، إلّا أنّ في تقريرهما اتّبعنا أهل بيت الوحي، المعصومين عن الخطأ، دون كبراء الناس المستبدين بالآراء؛ لا لمحض أنّهم أهل الوحي و العصمة، فهم مأمونون عن الخطأ، بل لأنّ تقريرهم (عليهم السّلام)، تقرير إمعانيّ، وجداني، ظاهر كظهور الشمس على الأبصار، ليس مما يرتاب و لا يحتمل غير الصواب، فتقبله العقول حيث لا تجد مسوّغا للنكول».

و لم يقف المتصوفة و الفلاسفة عند هذه الحدود، بل تجرّءوا على أهل الفضل و التحقيق و على قاطبة الفقهاء و المحدثين، فرموهم بالجهل عن درك الحقائق؛ كما

طعنوا كلّ من خالفهم دون استثناء و استحياء؛ و لا شكّ أنّ رمي أهل الفضل و العلم بالجهل و النقصان، لا ينسجم مع من يدّعي الحكمة و العرفان.

كلّ ما تقدّم و غيره، جعل همّ والدي (رحمه اللّه) و اهتمامه يتركّز على تأليف كتاب مستقلّ في التوحيد على مذهب أهل البيت (عليهم السّلام)؛ مضافا إلى أنّه لاحظ أنّ جلّ علماء الامامية من الفقهاء و المحدّثين، بذلوا غاية الجهد و الاهتمام في التأليف في الأحكام العملية المتعلّقة بالعبادات و المعاملات و غيرها من الفروع، و أنّه ليس لهم مثل هذه الجهود في المعارف الالهية؛ أي الأمور الاعتقادية، المتعلقة بالخالق تعالى و أسمائه و صفاته و شئونه و أفعاله، و هو ما يسمّى ب «الاصول». لهذا شمّر (رحمه اللّه) عن ساعد الجدّ لتأليف كتاب جامع في أصول الامامية، فألّف أولا كتاب «معارف الشيعة» حيث جمع فيه أقوال الأئمّة (عليهم السّلام) و آراءهم في التوحيد و المعارف الالهية، فكان كتابا فريدا في بابه، جامعا مطولا، و مرتّبا ترتيبا رائعا.

و قد بدا له (رحمه اللّه) بعد تصنيف معارف الشيعة، تلخيص هذا الكتاب، ليكون كتابا ميسور الاستفادة، قابلا للقراءة و الدرس دون عناء و تطويل. و قد اختار هذه المرة أن يكون تلخيص الكتاب منظوما؛ لأنّ النظم ممّا يسهل حفظه و ضبطه و يشيع ذكره، فألّف أرجوزته العلمية، و سمّاها «معارف الائمة»، و هي من النظم العلمي الفريد في بابه، الذي يدلّ على ابتكار مؤلّفه و سعة باعه، و قد ضمّن هذه الأرجوزة الألفية، ملخص معارف الأئمّة (عليهم السّلام) في باب التوحيد، مشيرا إلى أقوالهم إجمالا بالتصريح أو التلميح؛ و ذلك في خمسة مقاصد، و هي: 1- إثبات وجود اللّه تعالى 2- في ذاته تعالى 3- في ذاتياته تعالى ثبوتية أو سلبية 4- في أفعاله تعالى 5- في أسمائه الحسنى و صفاته.

و تقع أرجوزته (رحمه اللّه) في نحو (4602) ⁽¹⁾بيتا، تبدأ بقوله:

الحمد للّه الذي عرّفنا***معارف الحقّ بها شرّفنا

و تنتهي بقوله:

الحمد للّه الذي هدانا***لولاه لم نهتد إلى هدانا

و قد وفّق المصنّف (رحمه اللّه) و بمنهجيته الرائعة في تخليص مذهب أهل-ي.

البيت (عليهم السّلام) في المقاصد المتقدّمة، من بين المذاهب و تمييزه من الخلط الذي دسّه أهل الفلسفة و العرفان، و الذي انطلى على الكثيرين، فأعلى كلمة أهل- البيت (عليهم السّلام) و انتصر لمذهبهم و إحقاق طريقهم.

و لم يقتصر عند هذا الحدّ، بل إنّه شرح هذه المنظومة لطالبي المزيد و راغبي التفصيل؛ و ذلك بعد أن لاحظ فيها بعض الدقائق و الرموز و العبارات التي تحتاج إلى الكشف و البيان، و رغب أيضا في ذكر الأحاديث الواردة عنهم (عليهم السّلام) في تقرير مذهبهم و المشار إليها في النظم بالاجمال، و لكي لا يتعرّض لها أحد بعده بالشرح خلافا لمقصده و مراده؛ فشرح منظومته بكتاب سمّاه «هداية الأمّة إلى معارف الأئمّة (عليهم السّلام)». و هو هذا الكتاب الذي بين يديك، الذي جاء مستوعبا لكلّ ما أراد المصنّف ذكره في هذا الباب، و هو ثمرة جهود مخلصة، بذلها فقيه أهل- البيت (عليهم السّلام) و محبّهم و المدافع عن مذهبهم، الشيخ محمد جواد الخراساني (طاب ثراه)، فكان موفّقا في مراده؛ و هو تأليف كتاب مستقل في التوحيد على مذهبهم (عليهم السّلام)، و هو- بلا شكّ- كتاب حريّ بالدرس و التتبّع من قبل المؤمنين الموحّدين من محبيهم (عليهم السّلام)، فضلا عن أنّه كتاب منهجيّ يصلح للدرس و التدريس، و ينبّه على جملة من المواضيع الدقيقة التي يغفل عنها الكثيرون.

لذا فإنّنا وجدنا من الضرورة بمكان تجديد طباعة هذا الأثر القيّم، و ذلك بعد تخريج رواياته و تقطيع نصّه و تصحيحه بشكل يناسب مقام مؤلفه (رحمه اللّه)، و يساعد القارئ و الطالب على فهم معانيه و تدبّر مضامينه. و قد خرّجنا أغلب نصوص الأحاديث الواردة في الكتاب، من كتاب «بحار الأنوار» للعلامة المجلسي (رحمه اللّه)؛ لأنّه يظهر أنّه الكتاب المعتمد في التخريج عند المؤلف (رحمه اللّه)، و قد أشار إليه بقوله في صفحة (14): «و من لم يظفر به؛ أي أصل الحديث أو تمامه، فليطلب الأسانيد من المجلد الثاني و الثالث من البحار، فانّه جامع للأبواب، و محتو على كتب الأصحاب».

و في يوم الختام، نتوجّه بجزيل الشكر و الثناء لمن سعى و بذل في سبيل إحياء و تجديد طباعة هذا الأثر، جزاه اللّه خير الجزاء.

و اللّه ولي التوفيق

ابن المؤلف

ص: 89

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

مقدمة المؤلف‌

انتصار المذهب، تخليصه من بين المذاهب، ثم نشره‌

[سبب تأليف الكتاب]

الّذي حملني على الجهد الشديد، و الأتعاب في تأليف هذا النّظم و الكتاب على مذهب أهل البيت (عليهم السّلام) في التوحيد، أنّي رأيت أنّ كلّ مذهب، أو دين إنّما يتقوّم بأمرين، و يقسّم إلى قسمين:

الأوّل: المعارف الإلهيّة؛ أي الأمور الاعتقادية بالنّسبة إلى الرّب تعالى و صفاته و شئونه، و تسمّى ب «الأصول»، و الثاني: الأحكام العمليّة المتعلّقة بالعبادات و غيرها، و تسمّى ب «الفروع»؛ ثمّ رأيت أنّ علماء الشّيعة (كثّر اللّه أمثالهم) من فقهائهم و محدّثيم، قد اعتنوا في نشر مذهب الإماميّة و تخليصه من بين المذاهب، بالقسم الثاني منه؛ فاهتمّوا غاية الاهتمام، فبذلوا هممهم و جهودهم فيه، جمعا و ترتيبا و تفصيلا و تبويبا؛ فاكثروا من التأليف و التّصنيف فقها و حديثا بما لا يحصى و لا يوصف بالتّعريف؛ فاعلنوا و ابرزوا بتلك التآليف الرشيقة، مذهب أئمّتهم في الأحكام، خالصا، متميّزا عن غيره على رءوس الأعلام، فافردوه من بين المذاهب و اظهروه كالبدر من بين السّحائب؛ فسهّلوا لغيرهم سبل الاستعلام، لو أراد أن يطّلع ما لأمّتهم من الأحكام.

[عدم تأليف كتاب مستقل في الاصول على مذهب الامامية]

و بالرغم من ذلك، لم أر لهم في القسم الأوّل مثل هذا الاهتمام، مع أنّه الأصل و الأولى، بل الأوجب بالنشر و الإعلام. فلم يهتمّوا بالتأليف فيه مستقلا، بالتخصيص مميّزا عن غير المذاهب بالتخليص، فضلا عن توفير المؤلّفات و تكثير المصنّفات.

بلى، عقد له المحدّثون بابا في طيّ الأبواب، و قلّ منهم (مثل الصّدوق)، من يخصّه بكتاب؛ و اكتفى الأكثرون عن ذلك بتصنيف الكتب الكلاميّة، فذكروا في جملة المذاهب: «مذهب الإماميّة».

و لكن ذلك منهم لا يغني في نشر مذهب الأئمة (عليهم السّلام) بالخصوص. هذا، مع إنّهم مقتصرون في تلك الكتب على بعض النّصوص، و علم الكلام، ممّا يشترك فيه كلّ الفرق، و ليس ممّا استفرد به أهل الحقّ. فوا اسفاه! لو سأل سائل عن كتاب جامع في أصول الإماميّة، ليس لنا إلّا الإرجاع إلى الكتب الكلاميّة!

هذا، مع إنّ جلّ الباحثين فيها، إنّما بحثوا فيها على أذواقهم الفلسفيّة، و مشاربهم العرفانيّة. و لذلك اختلط مذهب الإمامية في القرون اللاحقة لا سيّما في عصرنا الحاضر بتلك المذاهب؛ فاشتبه على الفاحص الطّالب ما هو الحقّ الخالص من بين المطالب. و لذلك كثر الاختلاف في النّاس و الافتراق حسب اختلاف أولي الأذواق.

فلمّا رأيت هذه المسامحة غير الحريّة، و المساهلة غير المرضيّة، مع هذه التوالي الفاسدة غير الصالحة للإغماض، و عدم الحجّة المسوّغة للإهمال و الإعراض، دعتني حميّتي إلى انتهاز الفرصة باستدراك ما فات، و بذل الهمّة في جمع تلك الشّتات، و ابرازها مجموعة محرّرة في كتاب، و تخصيصه وضعا بمذهب الأئمّة الأطياب (عليهم السّلام). فشمّرت عن ساق الاجتهاد، مستمدا من اللّه التوفيق و السّداد، فألّفت في ذلك، أوّلا: كتاب «معارف الشّيعة» نثرا؛ جمعت فيه أقوال الائمّة في «التّوحيد» و «العرفان»؛ و رتّبته بالأبواب و الفصول عنوانا بعد عنوان، مستقصيا في كلّ فصل و باب، ما وصل إليّ من متون الأصحاب؛ فجاء بحمد اللّه كتابا يغني في ذلك عن كلّ كتاب.

ثمّ رأيت بعد ذلك، أنّ الغرض الأقصى و المطلوب الأسنى الّذي أتعبت له هذا الأتعاب، و هو نشر مذهب الأئمة (عليهم السّلام) بين قاطبة الشّيعة في كلّ باب، لا يتحصّل بتدوين مثل هذا الكتاب؛ لاختصاص مطالعته بأولي الفضل و الدّراية. و هم لكثرة اشغالهم، و قلّة فراغهم، لعلّهم لا يراعونه حقّ الرّعاية؛ و لعلّ فيهم من لا ينظر إليه في طول سنين مرّة أو في سنة مرّة أو مرّتين على حسب الاتّفاق. فيبقى في زوايا الاختفاء مسطورا بين الأوراق، و يكون ممّا يودّع في مضامين مخازن الكتب المصنّفة و مكاتيب الصّحف المؤلّفة، فتنسج عليه العناكب و تتّخذه بيوتا، و تأكل منه الديدان و تأخذه قوتا.

من أجل ذلك، بدا لي أن ألخّصه على وجه يرغب إليه الراغب، و يتشوّق إليه الطّالب، مع ابقاء أصله على ما هو عليه، لمن أراد مزيد الاطّلاع ممّن له سعة الباع.

فسنح لي أن اجعل الخلاصة منظومة؛ فإنّ النّظم ممّا تتشوّق إليه النفوس، و يسهل حفظه و يشيع ذكره و يروّج نشره. و عسى أن يصير بعد ذلك كتابا درسيّا يتدارس به الإماميّة، فيتعلّمون مذهبهم بالتدريس قبل أن يغلب عليهم أهل التلبيس، أو يلبس عليهم دينهم مطالعة كتب أهل التدليس. ثمّ شرحته بنفسي أيضا قبل أن يتصرّف فيه أهل التصنيف أو يحرّفه أهل التحريف.

فيا أيّها الشّيعي الخالص في التشيّع و الاتّباع للأئمّة (عليهم السّلام) المخلص لهم الولاية، و الدائن للّه بما دانوا، و الصائن نفسه عمّا صانوا، و المقرّ لما أقرّوا، و المنكر لما أنكروا! أليك هذه المنظومة بشرحها في معارفهم، صافية عن أوهام مخالفهم. فإن كنت تطلب الحق و الحقيقة من عين صافية، و بحار زاخرة شافية، فهاك ما تهواه و اكتف به عمّا سواه. و لكن لا يسمعها إلّا أذن واعية، و لا يعيها إلّا قلوب عن حبّ غير من اصطفاه اللّه خالية. و إن كنت تطلب الأوهام و الظّنون من عين حمئة تنفجر بحمإ مسنون، أو عين آنية لا تسمن و لا تغني من جوع، فعليك بأهل الاهواء و المستبدّين بالآراء من هؤلاء، المنوّه باسمهم في الكبراء. (هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ )⁽¹⁾، فاختر ايّما تحبّ و تشاء، فإنّك في الاختيار مختار.( قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ ... )⁽²⁾.

[اختلاط معارف الشيعة بالأذواق الفلسفية و العرفانية]

ثمّ أعلم، أنّ «أهل الفلسفة و العرفان»، (ممّن يتظاهر بالتشيع و يسمّى عند عامّة النّاس بالشّيعة)، ادخلوا اذواقهم الفلسفيّة و العرفانيّة في معارف الشّيعة، و خلطوها بها خلطا فلا يعرفها إلّا الخبير، و لا يميّزها إلّا البصير. فاتّخذتها الشيعة منهم، و صيّرتها من جملة عقائدهم، جهلا منهم بحقيقة الحال، و ظنّا منهم بوحدة المقال.

[سبب هذا الاختلاط و الامتزاج]

و ذلك لأنّ هؤلاء الطائفة من بدء حدوثهم إلى الغاية، لم يكونوا متميّزين عن الشّيعة كسائر الفرق من الزّيدية و الفطحيّة و الواقفيّة و غيرهم حتّى يحترز منهم؛ بل كانوا مختلطين بهم، متوافقين لهم في الفروع و متظاهرين معهم بالرّسوم. فحسن ظنّ الشّيعة بهم و اكتفوا بذلك منهم، زعما أنّ التشيّع بمحض ملازمة الفروع، و مراقبة الرسوم. فبذلك خلطوا أنفسهم الشيعة، خلطا لا يخطر ببال أهل الظّاهر غير الاتّحاد.

إذ هم لا يعرفون أنّ الوحدة في الفروع و الرسوم، غير الوحدة في «الاعتقاد». فأخذوا

منهم ما أدخلوه بحسن الظنّ بهم من غير انتقاد؛ سيّما أنّهم اختلقوا في جميع المآرب، حتّى الشئون و المناصب. فاختلطوا بهم في المحافل و الجماعات و المدارسة و التدريس، و التأليف و التصنيف في الفقه و الحديث و التفسير و غيرها، و القضاء و الإفتاء و رئاسة العامّة، و الوعظ و التذكير و المناظرة لأهل الخلاف و الشّقاق؛ بحيث لا يبقى مجال توهّم الافتراق. خصوصا مع ملازمتهم للزهد في الحلال و التّقوى الظاهريّة التي تشهد بحسن الحال.

فلمّا تمكّن أهل الفلسفة في نفوس الشّيعة و وقعوا موقع القبول، و حسبت الشّيعة أنّهم موافقوهم في الفروع و الأصول، دلّسوا على الضعفاء (ترويجا لأذواقهم و تحكيما لعقائدهم، و صدّا لهم عن مراجعة أحاديث أهل البيت (عليهم السّلام)؛ لئلّا يظهر لهم خلاف ما أسّسوا أو شكّ فيما دسّسوا) بأمور، أوجبت مزيد الاعتماد عليهم، و مسارعة طلبة العلم إليهم. فاستبق إليهم قوم لم يستحكموا العلم و لم يستضيئوا بنور الهدى، و لم يلجئوا إلى ركن وثيق. فدرسوا عندهم و تعلّموا منهم، حتّى اشرب اذواقهم تلك الأذواق، و رسخت في قلوبهم رسوخ الماء في الأجسام الرّقاق. فحسبوا أنّها افاضة و اشراق، فنشئوا عليها نشأ الشجر في الطين؛ فزعموا أنّها هي الدّين.

ثمّ برزوا في الفنّ فأخذوا في التصنيف، فنمى اسمهم و سما ذكرهم، حتّى عرفوا برجال العلم و التّأليف. ثمّ خاضوا في التّدقيق بنقل الأقوال و ضروب الاستدلال، حتّى وصفوا بأهل التحقيق. فالبستهم الرّئاسة لباسها، و أحكمت لهم اساسها، فوطأت الرّجال أعقابهم، و زاحم النّاس أبوابهم، فاتّقى أهل البصيرة خلافهم، إذ صاروا كبراء القوم و أشرافهم؛ فإنّ مخالفة الأكابر من أكبر الذّنوب عند أهل الظاهر.

كذلك دسّت الأذواق الفلسفيّة و العرفانيّة في معارف الشيعة الإمامية؛ فجرت و سرت في عامّهم و خاصّهم، إلّا القليل ممّن عصمه اللّه، إلى أن آل الأمر في هذا الزمان إلى أنّ الإسلام و الإيمان لا يعرفان إلّا بالفلسفة و العرفان. و هيهات! (إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ )⁽¹⁾، (و إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ )⁽²⁾،( وَ إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً )⁽³⁾، و يقولون ما لا يعلمون.2.

و تلك الأمور هذه: الأوّل: دعوى أنّ حقيقة المعارف الإسلاميّة لا تنال إلّا بالفلسفة و العرفان، و كذلك معنى كثير من الأحاديث لا يعرف إلّا بهما. و هذه دعوى يدّعيها كلّ فريق، و الجميع كما قيل:

و كلّ يدّعي وصلا بليلى‌و ليلى لا تقرّ بذا و ذاكا و ذلك لأنّهم يزعمون كما هم يزعمون، أنّهم على شي‌ء،( وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ )⁽¹⁾. و هيهات! ليست الحقيقة إلّا في «بيوت أهل الوحي»، و ليست الحقّ إلّا ما صدر عن أهل تلك البيوت. و ما الّذي يدّعونه إلّا (كَسَرابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً ..⁽²⁾.

كلّا! فلا المعرفة التي أسّسوها و نسجوا عليها معرفة اسلاميّة؛ بل هي فضول و زخارف سمّوها أصولا و معارف. و لا فهم الحديث متوقّف على تلك المنسوجات و مبنيّ عليها، كما انّ المعنى الّذي يفسّرون به بعض الأحاديث على مذاقهم ليس بمعناه؛ بل هو تطبيق من غير انطباق، و تأويل على الأذواق، لا تفسير للمعنى المراد من الحاقّ. و إنّما الّذي يهدي إلى المعاني المرادة، نفس الأحاديث الواردة، فإنّ بعضها يفسّر بعضا، و لكنّ الفهم و التفريع من تأييد اللّه.

الثاني: تكبير فنّهم و أكابرهم بشوامخ الاسامي و الألقاب، و المبالغة و الاطراء في المدح و الوصف العجاب. فمن تكبيرهم الفنّ، أنّ أهل الفلسفة، سمّوا فلسفتهم ب «الحكمة»، ثمّ فسّروها بأنّها: «العلم بحقايق الأشياء على ما هي عليها»، و زاد قوم عليه «على حسب الطاقة البشريّة»، و قولهم: «أنّه لو لا الحكمة لم يستقم أمر الدّين، و انّها موهبة إلهيّة يتطوّل بها على من يشاء»، و غير ذلك ممّا لسنا بصدد استقصائه.

ثمّ اوّلوا و نزّلوا عليها الآيات، مثل قوله تعالى: (وَ آتَيْنا لُقْمانَ الْحِكْمَةَ )⁽³⁾، و قوله: (وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً )⁽⁴⁾، و كذلك من الأخبار نظائرها.

فمن ذا لا تعجبه الفلسفة بعد سماع ذلك!؟ و من ذا يرغب عن مثل ذلك؟ فأمّا العامّي، فيغترّ به من غير نكير، و امّا القاصر من أهل العلم و طلبته، فإنّه أيضا يعجبه هذا الثناء؛9.

لأنّه غير خبير، و بفساد الدّعوى غير بصير. فلذلك ترى الطالب القاصر، يسارع في ابتداء امره إلى تعليم الفلسفة، اغترارا بهذا الثناء و الاطراء. فيحسبها أنّها فضل كبير لا يسعه الجهل بهذا الأمر الخطير، أو واجب مهمّ لا عذر له في التقصير؛ فيتعلّم الفنّ من مدّعيه و معتقديه. فيخوض فيه خوض التّائه في بيداء التّيه، تقليدا بحسن ظنّه بمن يعلّمه و يربّيه. فيرسخ في قلبه شيئا فشيئا حتّى يتعوّد عليه انسه، و تركن إليه نفسه و ينطبع عليه ذوقه و ينقلب إليه شوقه، فيتدرّب له اطمئنان لا يدخله ريبة، فيتّخذه دينا يدين به ربّه.

[بدء حدوث الفلسفة في الاسلام]

و لكن هيهات ثمّ هيهات! ليست الاطراءات و التكبيرات إلّا الدعاوى و التأويلات. و يكفي في كذب الجميع و بطلانها، أنّ الفلسفة التي سمّوها بالحكمة، قد حدثت في الاسلام بعد النبي (صلّى اللّه عليه و آله) في أثناء القرن الثاني، و صارت إليهم من «اليونان»، و قد قال تعالى:( لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ )⁽¹⁾، و مثله في آيتين أيضا.

فقد كان من وظائف النّبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) تعليم الحكمة للأمّة. فان كان (صلّى اللّه عليه و آله) علّمهم، فالحكمة غير هذه الفلسفة الجائية من اليونان، و إن لم يعلّمهم، فقد قصّر في الوظيفة؛ و قد خلت الأمّة عن الحكمة بزمان حتى منّ اللّه عليهم بأهل اليونان. و اذن، لم يكن في بعث النّبيّ (صلّى اللّه عليه و آله) امتنان؛ على أنّ الفهيم البصير ربّما يفهم من قوله تعالى:( وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ)، انّ ما كان من قبل الإسلام بين الأنام، ممّا لم يكن من وحي و إلهام، كلّه ضلال.

و من تكبير «الصوفيّة» فنّهم، أنّهم سمّوا محصول التّصوف ب «العرفان»؛ ثمّ بالغوا في وصفه و أطرءوا في شأنه بأسنى شأن؛ فيغترّ به الجاهل و القاصر و الغافل، فيحسبه عرفانا في الحقيقة، فيطلبه من أهل الطريقة. إذ العرفان من أكبر المواهب و ممّا لا ينبغي أن يرغب عنه راغب، أو لا يطلبه طالب، لو لم يكن طلبه بواجب. و هو أيضا كالحكمة، محض التّسمية الّتي لا واقع لها. بل العرفان، ليس إلّا محصول الفلسفة أو هو عينها؛ و الفنّ واحد، و الاختلاف في الطريق، و دعوى أنّ نتيجتها «علم» و نتيجته «شهود».

[بدء حدوث التصوف في الاسلام]

و «التّصوّف» أيضا كالفلسفة حادث في الاسلام بعد مضيّ أعوام، مقارنا لحدوث الفلسفة أو قريبا منها. فيرد عليه ما أوردنا عليها من تقصير النّبي (صلّى اللّه عليه و آله) في العرفان، فليس له على الأمّة امتنان أو ليس هذا العرفان بعرفان، و لا طريقه الموصل إليه، طريق النّبي المبعوث بالتوحيد و الإيمان.

و من تكبير الفريقين أكابر فنّهم، قولهم: «الحكيم الإلهي، حكماء الإسلام، عرفاء الإسلام، الحكماء المتألّهون، العرفاء الشامخون، الأكابر، الأعاظم، المشايخ الكبار، المحقّقون، أهل التحقيق، أهل اللّه، أهل الولاية، أهل الحقيقة، أهل الكشف، شمس الدّين، بدر الدّين، صدر الدّين» و أمثال ذلك. و هذا النّوع من التكبير و التجليل، لا يختصّ بهؤلاء، بل ذلك دعوى كلّ محقّ و مبطل، و ان كان المبطل يهتمّ بذلك أكثر ليروّج به باطله.

ثمّ لا يخفى، إنّا إنّما ننكر من هذه التكبيرات ما يريدون بها من التلبيس و يدّعون انّهم أكابر الدّين، و إلّا فنحن معترفون بأنّهم أكابر الفنّ؛ و لكن ليس كلّ كبير في كلّ فنّ كبيرا في الدّين. نعم، هم كبراء لهم في دينهم و فيما يعتقدون.

الثالث: تحقير من خالفهم و أنكر عليهم بالتجهيل، كائنا من كان، و ان كان من اجلّة من يستحق التبجيل و التجليل. فيرمون قاطبة الفقهاء و أهل الفضل و التحقيق في الفرق و الفنون، بأنّهم: جاهلون، قاصرون عن درك الدقائق أو الوصول الى صقع الحقائق، بل قاصرون عن فهم كلامنا، فكيف عن تحمّل مقامنا!؟ و هم يعمّمون بهذا الطعن كلّ من خالفهم من غير استثناء و لا استحياء، حتّى من كان منهم، فاستبصر، فضلا عمّن كان بصيرا منهم أو ابصر. و هذا من خواصّ هذين الفريقين، اذ ليس لهم عن الحقّ جواب، فيعارضون الخصوم بالسباب، و هذه الرذيلة ممّن يدّعي الحكمة و العرفان عجاب!

و أمّا سائر الفرق، فإنّهم و ان كانوا على غير الحقّ، انّما يقابلون خصمهم بالجواب، و ان كان غير صواب. و لكن الحكيم و العارف، اعرف بالسياسة في دفع الخصوم و التدبير في افتتان الناس بما يدعونه من العلوم، فإنّه لا يؤثر شي‌ء في التفتين و وهن الخصم، مثل ما يؤثّر رميه بالجهل و قصور الفهم، و انّه ليس بأهل، أو ليس له من هذا السهم.

الرابع: إنّ الحكيم يقول: «إنّ معرفة الأصول من شأن العقل و مقام العقول.»

و العارف يقول: «إنّها مقام الشهود و من شأن القلب المزكى عن التعيّنات و الحدود.» فالمعرفة إذن، أمر لا يتقوّم بالتّقليد، بل لا بدّ فيها إمّا من التحقيق أو التجريد، و بناؤها على الأحاديث ليس إلّا تقليدا، اذ ليست إلّا تعبّدا و تقييدا.

و بهذا التمهيد، يجلبون النّاس الى قبول ما يلفقون و يصدّونهم عن السّبيل و يحسبون أنهم مهتدون. و هذا من أتمّ مصائدهم و شبكاتهم، لاصطياد الناس الى اوهامهم و شبهاتهم. و لكن هذه الشبكة أوهن من بيت العنكبوت، لا يصطاد بها الّا ضعاف صغار الحوت. و امّا المطّلع بأصول المذاهب و اخباره، فهو يعلم أنّ هذا القول مكيدة من ختّاره.

و الجواب عنها، مضافا الى ما تقرأ في هذا الكتاب (من انهدام بنيان هذين الفنين باساسهما، و أنّه لا اصل لهما إلّا كسراب و انّ اساسهما مبنيّ على الفرض و الخيال) انّ العرفان على فرض صحته بزعمهم، ليس له اساس غير اساس الفلسفة؛ بل هما شي‌ء واحد. و الفرق، إنّ الفلسفة مقام العلم و التصوّر، و العرفان بزعم أهله مقام الإيقان و الشهود. و معلوم أنّ مقام التصوّر قبل مقام المعاينة، و مقام الاثبات ثبوتا قبل مقام الإثبات شهودا. فلا يمكن طلب الشّهود من دون تصوّر المقصود، و لا السعي في طلب شي‌ء قبل استحضاره في التصوّر.

فإذن، التحقيق المخرج عن التقليد بزعم الفريقين في البداية، منحصر بالعقل؛ إلّا أن العارف يدّعي بعد ذلك في النّهاية، الخروج من العقل و النقل، فيرى الحكيم متوقّفا في العقل و مقلّدا للعقل و البرهان، و يرى نفسه خارجا عن كلّ تقليد بالعيان.

و عليه، فليس لنا من العارف جواب آخر في مقام الاثبات. و الّذي يدّعيه بعد الإثبات، لا ينظر إليه إلّا بعد الفراغ عنه، و «دون اثباته خرط القتاد».

فاعلم في الجواب، أنّ كذب هذه المكيدة و التلبيس، من أبين المبان لمن طالع «اخبار أهل البيت (عليهم السّلام) في التوحيد و العرفان». فمن يطالعها، يظهر له أنّ هذه النّسبة كذب و بهتان؛ فانّهم (عليهم السّلام) لم يتكلّموا في ذلك إلّا بالعقل و البرهان.

و لعمري! إنّ هذا من سوء الظنّ بمن اصطفاه اللّه على أهل العقول، ليكونوا هداة لهم إلى السبل،( لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ )⁽¹⁾كيلا يعملوا بالقياس،5.

فيضلّوا بغير علم و يضلّوا النّاس. فاذا هم على خلاف ذلك، يدعون العقول الى التّعبد بالقبول من غير حجّة، و يطلبون منهم التسليم و الاقتداء من غير تبيين محجّة. كلّا! ما هكذا الظنّ به و لا بهم. و لكن المخالفين لهم و الصادّين عنهم سوّلت لهم أنفسهم، فصنعوا مثل هذه المكيدة، ليستدرجوا الناس إلى فساد العقيدة. اذ ليست عامّة الناس و لا خاصّتهم في ابتداء أمرهم، مطّلعة على أحاديث آل الرّسول (عليهم السّلام) في المعارف و الأصول؛ فيقبلون منهم تقليدا من غير تحقيق، أنّ الرّجوع إلى الحديث في التوحيد يكون من التقليد.

أو ليس يسأل عنهم كيف صار قبول قول ارسطو و افلاطون و الفارابي و الغزالي و جنيد و بايزيد و غيرهم، من التحقيق دون التقليد، و قبول قول الرسول و آل الرّسول (سلام اللّه عليهم أجمعين) من التقليد في الأصول؟!( تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزى)⁽¹⁾. فهل لهم في ذلك جواب غير أن يقولوا: إنّ قبول قول هؤلاء، ليس من باب الاتّكاء على المنقول، و لا الاعتماد على القائل في القبول؛ بل من باب أنّهم تكلّموا بالعقول، فالاعتماد إذن على العقول، لا على شخص القائل و لا المعقول؟

فنحن أيضا نقول بمثل ذلك: إنّا لا نعتمد على الأحاديث في الأصول، بما أنّها من آل الرّسول (عليهم السّلام)، كاعتمادنا عليها في الفروع، بل بما أنّها مبنيّة على العقول.

و ذلك، لأنّ الفروع ممّا لا تصل إلى وجهها و حكمها العقول بالاستقلال، «انّ دين اللّه لا يصاب بالعقول» ⁽²⁾، و ليس على اللّه بيان الوجه و الاستدلال، بل على الناس القبول بعد الإيمان و معرفة الرّسول (صلّى اللّه عليه و آله)، فلا مجال فيها إلّا التعبّد و التسليم.

و امّا الأصول، فتصديق اجمالها مقصور على العقول، و لا يمكن جبر العقل بالقبول قبل وضوحه لديه و ثبوته عليه؛ و ادراك تفصيلها عندنا، موقوف على ارشاد الرسول و آل الرّسول (عليهم السّلام) بحجّة واضحة، يستنكف العقل عن النكول. و ليس للعقل الاستقلال بنفسه في مقام التفصيل، لعدم احاطته التّامّة، و لو تكلّف بالدّليل.

فلو تكلّف فيما ليس من حدّه، لم يكن جهده إلّا في تضليل. و لذلك ترى الفلاسفة يناقض بعضهم بعضا في هذا الباب و غيره؛ و كلّ يدّعي العقل و البرهان، و هذا شاهد جلّي على خطأ العقل و الفكر في ادراك الأشياء تفصيلا بحقائقها، لو لا ارشاد بارئها9.

ايّاه.( سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا )⁽¹⁾.

و الحاصل: إنّا نتّبع في التوحيد و العرفان، حكومة العقل و البرهان، إلّا أنّ في تقريرهما اتّبعنا أهل بيت الوحي (عليهم السّلام) المعصومين عن الخطأ؛ دون كبراء الناس المستبدّين بالآراء لا لمحض أنّهم أهل الوحي و العصمة فهم مأمونون عن الخطأ، بل لأنّ تقريرهم (عليهم السّلام)، تقرير امعانيّ، وجدانيّ، ظاهر، باهر، كظهور الشمس على الأبصار، ليس مما يرتاب و لا يحتمل غير الصواب؛ فتقبله العقول حيث لا تجد مساغا للنّكول. (فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ )⁽²⁾، (فَأَنَّى تُصْرَفُونَ )⁽³⁾،( فَذَرْهُمْ يَخُوضُوا وَ يَلْعَبُوا حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي يُوعَدُونَ )⁽⁴⁾،( فَذَرْهُمْ حَتَّى يُلاقُوا يَوْمَهُمُ الَّذِي فِيهِ يُصْعَقُونَ)⁽⁵⁾.

و إنّي لم أرد بتصنيف هذا الكتاب إلّا نشر معارف الأئمّة (عليهم السّلام) و ظهور حقانيتها على أولى الألباب.( إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ )⁽⁶⁾. (فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ )⁽⁷⁾،( إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً )⁽⁸⁾. و من شاء فليمدح و من شاء فليقدح،( لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِ )⁽⁹⁾، (فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلًا)⁽¹⁰⁾.

عليك بالتأمل في هذه المقدمة! فانّها تهدي إلى وجه الإعراض عن معارف الائمّة (عليهم السّلام)، و وجه اختلاط غيرها بها و انتشار غيرها بين الشيعة دونها لتظفر بذلك على حقيقة خفيّة مذهلة.

محمد جواد الخراساني9.

كلمة اعتذار

هذه المجموعة بما أنّها «موسوعة كلاميّة» باحثة عن المعارف الإلهيّة، ليست بديعة في ابتكار هذه الصناعة، و لا فريدة للنّظائر في هذه البراعة؛ إلّا أنّها بوضعها الخاصّ في ترتيب الأبواب و الفصول و ما لها من الاختصاص في تهذيب المباني و الأصول، و ما يخصّها من تأسيس الأساس على محض الاقتباس، من مشكاة النّبوّة و تمهيد القواعد في جميع الأبواب و المقاصد، على ما خرج من بيوت «أهل بيت الوحي و الرسالة (عليهم السّلام)» (و في ذلك أحياء لمذهبهم من بين المذاهب، و احقاق لطريقتهم من بين الطرائق، و اعلان بكلمتهم العياء، تسمعها كلّ اذن واعية، و ابلاغ لذكرهم لمن كان له قلب أو ألقى السّمع و هو شهيد).

فهي بهذا اللحاظ، من استلزام ذلك الاتعاب الشديد في الاستقصاء و التّحرير، ثمّ النّظم و التفسير، ليست بأقلّ من مبتكرات الفنون في تأسيسها. يذعن بذلك البصراء بالتأليف و الخبراء من أهل التصنيف.

و عليه، فالمرجوّ من النّاظر، ان لا ينظر إلى هذا النّظم و الشّرح بعين الازدراء، فيعترض عليه بما لا يخلو منه كتاب أو بما يتسامح عليه عند اولي الألباب؛ بل ينظر إلى جهة الابتدار إلى هذا الابتكار، و العمل الّذي لم يعمل مثله في الاعصار؛ مع ايجابه احتمال مئونة لا يطيق بحملها إلّا الباذل المجاهد، و الصّادق الصّابر على الشدائد. فليسامح النّاظم و لينصف الراقم و ليشكره على قدر جدّه و بلوغ جهده، و ليكمل خلله، و يصحّح زلله، و يعذره في قصوره، و لا يأمل منه فوق ميسوره. فإنّ الاحاطة بجميع الجهات من شخص واحد غير معصوم، امّا متعذّر أو متعسّر؛ و الايفاء الكامل بجميع مرادات الطالب و السائل من مؤلّف قاصر جاهل، امّا معسور أو غير ميسور. و اللّه الموفّق و المعين في كلّ الأمور.

الجزء الاوّل‌

اشارة

هداية الأمّة إلى معارف الأئمّة (عليهم السّلام)

[خطبة الكتاب]

أحمد من حمد نفسه بالربوبيّة، و توحّد بالالوهيّة، المتعزز بالأحديّة الذاتية ذاته، و بالصمديّة معناه و صفاته، المتفرد بالوحدانيّة، فليس له مثل، و المتوحد بالفردانية فليس له شبه؛ الذي تعالى عن مجانسة كل موجود، و تنزه عن مشابهة كل محدود، ليس كمثله شي‌ء، و هو السميع البصير؛ لم يزل في أزليته وحيدا بلا ضدّ و لا ظهير، و لا يزال في أبديته بلا ندّ و لا نظير؛ الغني في ذاته بذاته عمّا سواه، و في كمال صفاته عما عداه؛ القائم بنفسه بعزّ الاقتدار، و المفتقر إليه غيره بكل الافتقار، المتعالي عن صفات المخلوقين في عزّ جلاله، و المحيط بكلّ شي‌ء علما و قدرة بعلوّ كماله؛ الباطن في ذاته فلا تبلغه الأوهام، و الظاهر بآياته فلا يخفى على الأفهام؛ حجب العقول عن معرفة ذاته، و لم يحجبها عن اثباته بآياته، جعل لخلقه إلى العلم به دليلا، و لم يجعل لهم إلى كنه معرفته سبيلا لا يعرف بتوصيف؛ و لا يكيّف بتكييف و لا يحدّ بشي‌ء من الحدود، و كل شي‌ء غيره محدود؛ كلت دون وصفه العبارة، و ضلّت دون ذاته الاشارة، الممتنع عن مشاهدة العيون رؤيته، أو مكاشفة القلوب هويّته؛ لا تدركه الابصار و هو يدرك الأبصار، و لا تحيط به الألباب و هو يحيط بالألباب؛ قد تجلى لخلقه لا بذاته، بل بآياته ليدلّهم على عظمته و قدرته و اثباته، عرّف نفسه في صنعه للعقول، و أغناهم عن التفكّر فيه بما وصف نفسه للرسول؛ بعث الرسل إلى خلقه ليكونوا دعاة لهم إلى الاقرار به مع التنزيه، و حماة لهم عن الخوض و التفكّر في ذاته أو التشبيه.

و الصلاة و السلام على محمّد خير من أرسله هدى لاولي الألباب، فأكمل به معارفه بما أوحى إليه من لبّ اللباب؛ و أنزل عليه من فرقان الكتاب، برهانا قيّما

و فصلا للخطاب، ليفرّق به بين ما لا ريب فيه عمّا فيه الارتياب. ثمّ اتبعه بالأوصياء من عترته الأطياب، يفسّرون لأمّته التنزيل، و يبصّرونهم على التأويل؛ لئلّا يقعوا في مهاوي الرّدى، و في الضّلالة بعد الهدى، و في الغيّ بعد أن يتركهم سدى. فعليهم جميعا، صلوات الملك الجبّار، ما أظلم اللّيل و اضاء النّهار، و ما كان أهل الجنّة في الجنّة و أهل النّار في النّار. و لعنة اللّه على أعدائهم و مخالفي طريقتهم ما يسعر الجحيم على الكفّار.

أمّا بعد: فيقول الملقّب بالجواد، و المكنّى بأبي جعفر، و المسمّى بمحمّد بن المحسن بن الحسين بن المحسن بن محمّد صادق الخراساني:

[هذا الكتاب تلخيص لكتاب (معارف الشيعة)]

إنّي لمّا أتممت كتابي «معارف الشيعة في مذهب أهل البيت (عليهم السّلام)» في التّوحيد و المعارف الإلهيّة، أحببت أن ألخّصه منظوما، ليسهل بتلخيصه ضبطه على الطّالب، و بنظمه حفظه على الرّاغب. ثمّ أحببت ثانيا، أن أشرح المنظوم شرحا يبيّن كنوز حقائقه و رموز دقائقه، و يكشف عن مستور عباراته و مكنون اشاراته، و يشتمل على ذكر الأحاديث الواردة عنهم (عليهم السّلام) في تقرير مذهبهم، المشار إليها في النّظم بالاجمال، مقتصرا في ذلك على الجملة الصّريحة فيه، أو الّتي تبيّن الحال محيلا لأصل الحديث أو تمامه إلى ذلك الكتاب، طلبا للاختصار، و حذرا عن الاطالة و الاطناب ⁽¹⁾. و لأجل ذلك، راعيت في المنظوم من حيث التّرتيب و التّبويب، ما راعيته فيه من الفصول و الأبواب؛ فهو الأصل المعوّل عليه، و المرجع إليه في كلّ مسألة مشكلة، أو مبهمة معضلة. و هو الموفّق و المعين، و عليه أتوكّل و به استعين.

الحمد للّه الّذي عرّفنا***معارف الحقّ بها شرّفنا

معارف الحقّ لدى من يعرف***من المواهب الّتي لا توصف

أقدم نعمة به الحمد يتمّ***اعظم منّة و لكن لا تعم

فاوجب الحقّ على ذى المعرفة***ثناء ربّه على هذى الصّفة

[خطبة المنظومة و ما تشتمل عليه]

قال الناظم بعد البسملة: الحمد للّه الّذي عرّفنا (معاشر الشّيعة) معارف الحقّ. فيه مضافا الى براعة الاستهلال، اشارة الى العلّة الباعثة على الثّناء؛ و هي أنّه تعالى، عرّفنا معارف الحقّ.

و انّما خصصت هذه العلّة من بين العلل بالإيجاب مع أنّها كثيرة؛ كما قال تعالى:( وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها )⁽¹⁾وفقا لمقاصد الكتاب، و اظهارا لما شملتنا العناية الالهيّة بهذا الشرف الخاصّ؛ كما قلت: بها شرّفنا. و أيّ نعمة ابهى، و أيّ شرافة أعظم من معرفة المعارف الحقّة، كما قلت: معارف الحقّ لدى من يعرف قدرها أو يكون عارفا بالأمور، يعرف الخيرات من الشّرور، و لا يكون عاميا عن الفضائل، جاهلا بالكمالات، من المواهب الكماليّة الالهيّة الّتي لا توصف قدرا و شأنا و فضلا و احسانا؛ اذ ليس بعد الحقّ تعالى شي‌ء، و لا بعد حقّ المعرفة به كمال،( فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ) ⁽²⁾.

ثم هي بعد ذلك، أقدم نعمة و أسبق نعمة من حيث وجوب الحمد و الشّكر لها⁽³⁾إذ بها الحمد يتم، لانّه لو لا المعرفة، لا يصحّ الحمد و لا يقع على وجهه، و هي أيضا أعظم منّة عند أهل المعرفة به تعالى، منّ اللّه بها عليهم و لكن لا تعمّ. بل خصّ بها أهلها تفضّلا،( يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ )⁽⁴⁾. و لأجل ذلك، فأوجب الحقّ و ألزم الحقوق أداء على ذي المعرفة و من خصّه اللّه بهذه الكرامة، ثناء

فحمدك اللّهم حمد العارف***بما وهبتنا من المعارف

حمدا لمن علّمنا معارفه***وحيا فأغنانا عن المجازفة

و بعده الأحقّ بالثّناء له***دليله الّذي هدانا سبيله

إذ هو قد عرّفنا دليله***دليله عرّفنا سبيله

لم يشكر الخالق من لم يشكر***دليله الهادي سبيل الشاكر

صلّ على دليلك المؤيّد***خير البرايا المصطفى محمّد

ثمّ على الأئمّة الاثنى عشر***هم الأدلّاء على خير و شر

فالحمد ثانيا على دلالته***إلى مؤدّي وحيه رسالته

ربّه على هذي الصّفة. فيجب عليه قبل الحمد على كلّ شي‌ء، حمده تعالى على كرامته ايّاه، لصفة المعرفة. فيقول:( الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما كُنَّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ )⁽¹⁾. و لأجل ذلك كرّرت حمده على هذه الموهبة العظمى، فقلت:

فحمدك اللّهم حمد العارف بك و بفضل موهبتك هذه؛ فإنّ حمد العارفين، أفضل من حمد غيرهم، بما وهبتنا من المعارف الحقّة، و خصّصتنا (معاشر الإماميّة) من بين كلّ طائفة و فرقة، حمدا لمن علّمنا معارفه، وحيا على لسان أوليائه، فأغنانا عن المجازفة التي وقع فيها سائر الفرق، بإعراضهم عن أهل بيت الوحي (ع).

و بعده تعالى، فالأحرى و الأحقّ بالثّناء له، دليله الّذي هدانا سبيله؛ إذ هو- تعالى و تقدّس- قد عرّفنا دليله الّذي أرسله إلينا بما أعطاه من الفضل و العلم و الكمال، و أجرى على يده المعجزات الباهرات. و إنّما كان دليله، هو الذي عرّفنا سبيله، فوجب علينا إذن ثناؤه، شكرا لإفضاله، و إلّا لم يشكر الخالق، من لم يشكر دليله الهادي سبيل الشاكر و الحامد؛ فانّه لو لا هدايته، لم يعرف شاكر سبيل شكره، و لا حامد طريق حمده؛ و قد ورد عنه (ص): «من لم يشكر المخلوق، لم يشكر الخالق» ⁽²⁾فوجب علينا إذن، طلب الرحمة له.

فلذلك، بعد افتتاح الكلام بحمده تعالى، اتّبعته بالصلاة على رسوله، فقلت:

صلّ على دليلك المؤيّد من عندك بروح القدس، و بغيره من العصمة و الفضائل الخلقيّة الكماليّة في نفسه، خير البرايا، المصطفى محمّد (ص). ثمّ على الأئمّة2.

و الحمد ثالثا على الهامة***قلوبنا تهوى إلى أعلامه

لو لا هداه منّة علينا***إلى الأدلّاء لما اهتدينا

كنّا كغيرنا نوالي أمما***صمّا و بكما يعمهون في العمى

و خصّ عنّي ربّنا هديّة***إمامنا الغائب بالتّحيّة

و اردد عليّ منه في الجواب***ارشاده للحقّ و الصّواب

الاثنى عشر، لأنّهم هم الأدلّاء للنّاس بعده، على كلّ خير و شر.

ثمّ إنّه تعالى، قد استوجب علينا بسبب إرشاده إيّانا إلى رسوله و إلى أوصياء رسوله من بعده، حمدين آخرين؛ كما قلت: فالحمد ثانيا على دلالته لنا و ارشاده إيّانا إلى مؤدّي وحيه و رسالته، و هم رسوله و أوصياؤه. و طريق دلالته إليهم (ع)، ما ذكر في اجراء المعجزات على أيديهم و تخصيصهم بالكمالات النفسيّة؛ و يزداد في خصوص الأوصياء أيضا، ما أنزل فيهم من الآيات و ورد عن رسوله (ص) من الرّوايات.

و الحمد ثالثا على الهامة، قلوبنا و قذفه محبّتهم فيها، بحيث تهوى إلى أئمّته (ع) و أعلامه؛ كما قال ابراهيم (ع):( فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ )⁽¹⁾.

و هذه منّة أخرى خاصّة، غير تلك المنّة التي هي عامّة ببعثهم مع الآيات و البيّنات؛ و هذه منّة، أعظم من الاولى؛ و هي الفرقان الّذي يحصل منه الافتراق، فضلّ من ضلّ، و اهتدى من اهتدى. فإنّه لو لا هداه منّة علينا إلى الأدلّاء، لما اهتدينا إليهم (ع).

فإنّه أيضا، ممّا يدخل في قوله تعالى:( الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا )⁽²⁾، بل لو لا هداه تعالى، كنّا كغيرنا من الفرق؛ نوالي مثلهم أمما، و نجعلهم أئمّة نقتدي بهم، فنكون إذن مثلهم، صمّا و بكما و نعمه كما يعمهون في العمى.

و حيث أنّ أهل كلّ زمان لا بدّ لهم من ذكر إمامهم في الخطب و غيرها، و الثّناء عليه و الدّعاء له، و الاستمداد منه، اختصصت امام زماننا بذكر خاصّ؛ فقلت:

و خصّ عنّي ربّنا هديّة خاصّة، زيادة على ما تشمل الجميع، إمامنا الغائب بالتّحيّة (من الصلاة و السلام)، و اردد عليّ منه في الجواب، لأنّ ردّ التحيّة من الكرم؛ كما قال تعالى:( وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها )⁽³⁾. و ليكن ردّ6.

و بعد، فالمدعوّ بالجواد***يقول يا شيعة خير الهادي!

يا طالبي حقائق العرفان!***للشّيعة الخلّص فى الإيمان

الجواب منه عليّ، ارشاده إيّاي للحقّ و الصّواب فيما أردت من نظم المعارف و في غيره من المعارف.

و بعد الحمد و الصلاة، فالمدعوّ الملقّب بالجواد، المشتهر به، يقول:

يا شيعة خير الهادي! يصحّ أن يراد به الرّسول (ص)، فإنّ شيعة الأئمّة (ع) شيعته أيضا، بل ليس له في الحقيقة تابع إلّا شيعتهم (ع)، و أن يراد به أمير- المؤمنين (ع)، لما ورد في قوله تعالى: (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ )⁽¹⁾، إنّ المنذر رسول اللّه (ص)، و الهادي أمير المؤمنين (ع).

[حقيقة العرفان و من هو أهله]

يا طالبي حقائق العرفان! لا مسمّاه و لا الأوهام المتخيّلة الّتي يعدّها أهل كلّ فرقة عرفانا، و حقائق العرفان، هي الّتي للشّيعة الخلّص فى الإيمان، لا الفرق المنتسبة إليهم، و لا المنتحلة للتشيّع؛ و إن اقرّوا بجميع أئمّتهم و تظاهروا بسيرتهم، بل و إن دانوا بفروعهم و طريقتهم؛ كالمتفلسفة من المتشيّعة و بعض المتصوّفة و من يتسمّى بالعرفان دون التصوّف كالشيخيّة و غيرهم. فإنّ هؤلاء لو يعدّون من الشّيعة حقيقة، فلا يعدّون من الخلّص تشيّعا و ايمانا.

و لكن عندي، أنّ الافتراق بينهم و بين الشّيعة الحقيقيّة، في أصل التّشيع و حقيقته⁽²⁾؛ و اطلاق الشيعة عليهم عندي، غير جائز. و قول القائل منّا احيانا في انتسابهم:

«إنّهم من فرق الشّيعة»، تسامح. فإنّ الشّيعة الحقيقيّة لا فرقة لها؛ و إنّما يريد منها معنى عامّا يشمل الكيسانيّة و الزيديّة و غيرهم ممّن لا يقول إلّا بإمامة ثلاثة أو أربعة.

و الحق عندي، أن يقال لأمثال هؤلاء (المقرّين بالجميع مع مخالفتهم للشّيعة في الطريقة أو الاعتقاد)، «المتشيعة» أو «المنتحلة» للتشيّع، لا الشّيعة، حذرا عن الفتنة و التلبيس، و لئلّا يشيع الفساد في الّذين آمنوا. و ظنّي بل يقيني، أنّ اطلاق

خذوا فهذي الحقّة الحنيفة***معارف الأئمّة الشّريفة

و اعتصموا بحبل أهل البيت***فإنّهم أدرى بما في البيت

ذروا الّتي أبدعها المنحرفة***من هذه الطّرائق المختلفة

نظمت ما صنّفت فيها أوّلاو*** النّظم للحفظ يكون أسهلا

سمّيته «معارف الأئمّة»***و أسأل اللّه لأن يتمّه

الشّيعة عليهم على الحقيقة، بل على الاطلاق من دون القرينة، من الذّنب الّذي لا يغفر. و اللّه أعلم و أبصر.

و كيف كان، أيّها الطّالبون لحقيقة العرفان الّتي عليها الشيعة الخالصة الخاصّة في الاقتداء و الإيمان! خذوا فهذي المعارف الحقّة الحنيفة عن كلّ شرك و باطل و وهم؛ و هي، معارف الأئمّة الشّريفة، الّذين شرّفهم اللّه، فجعلهم هداة لخلقه و أدلّاء على صراطه، و جعلهم حبلا ممدودا بينه و بين عباده، فخذوا بها. و اعتصموا بحبل أهل البيت (ع)، فإنّهم أدرى بما في البيت؛ فلا تميلوا و لا تتفرّقوا عنهم؛ كما أمر اللّه تعالى و نبيّه (ص) بالتمسّك بهم جميعا قولا واحدا، و لا تتّخذوا طرائق قددا. و ذروا الّتي أبدعها الفرق المنحرفة الّتي ابتدعها أهلها؛( ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ )⁽¹⁾... ،غير أنّهم( يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّبِعُ كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ )⁽²⁾.

ثمّ اعلم، إنّي نظمت من هذه المعارف الحقّة، ما صنّفت فيها أوّلا، و سمّيته ب «معارف الشيعة» و النّظم للحفظ يكون أسهلا، سمّيته؛ أي النّظم أو المنظوم، «معارف الأئمّة»، لأنّه موضوع لتقرير مذهبهم في المعارف. و أسأل اللّه لأن يتمّه، و هو خير مسئول و خير مأمول.3.

تقرير المعارف و مقاصد الكتاب اجمالا

اشارة

معارف الإله خمس فادّكر***بها مقاصد الكتاب، تنحصر

إثباته و الذّات و الذّاتيّ له***أفعاله و اختم بالأسماء تكملة

[حصر المعارف الالهية في خمسة]

معارف الإله؛ أي جهات معرفة اللّه تعالى خمس، فادّكر؛ أي فاجعله في ذكرك و خاطرك بها؛ أي فيها مقاصد الكتاب و مطالبه تنحصر. فالمباحث إذن خمسة:

الأوّل: البحث عن اثباته تعالى؛ أي اثبات وجوده؛

و الثاني: البحث عن ذاته و أنّه ما هو في ذاته؛

و الثالث: البحث عن ذاتيه؛ أي ماله من الذّاتيات؛

و الرابع: البحث عن أفعاله؛

و الخامس: البحث عن أسمائه الحسنى؛

و قد أشرت إلى الخمسة بقولي:

إثباته الى آخره؛ يعني؛ إنّ المعارف الخمسة: إثباته تعالى؛ أي معرفة اثباته و معرفة⁽¹⁾ذاته و ذاتيه، و أفعاله و أسمائه؛ و معرفة الأسماء خاتمة المعارف و تكملة المباحث. و الوجه في تخصيص المباحث، وقوع البحث عنها جميعا. و أمّا وضعها

بهذا الترتيب، فهو مقتضى البحث عن كلّ شي‌ء طبعا؛ و مع ذلك، فهو متّخذ أيضا من كلام الصّادق (ع) للمفضّل؛ حيث قال (ع):

«الحقّ الّذي تطلب معرفته من الأشياء، هو أربعة أوجه:

أوّلها: أن ينظر أ موجود هو أم ليس بموجود؟

و الثّاني: أن يعرف ما هو في ذاته و جوهره؟

و الثالث: أن يعرف كيف هو و ما صنعته؟

و الرابع: أن يعلم لما ذا هو و لأيّ علّة ...؟».

إلى أن قال (ع):

«و أمّا لما ذا هو؟ فساقط في صفة الخالق، لأنّه- جلّ شأنه- علّة كلّ شي‌ء، و ليس شي‌ء بعلة له.» ⁽¹⁾.

و الظاهر من قوله (ع) «العلّة»، هي العلّة الغائية؛ لأنّه تفسير لقوله «لما ذا هو» فإنّه تعالى ليس غاية لشي‌ء، بل هو غاية الغايات. و حيث سقط هذا الوجه في حقّه، جعلت مكانه، البحث عن أفعاله، و يصحّ ادخاله في الثالث، بتنويع الصّفة: إلى صفة الذّات و صفة الفعل. فهذه الوجوه الأربعة، ظاهرة من نصّ هذا الحديث. ثمّ إنّي أضفت إليه، الوجه الخامس، (و هو النّظر في اسمائه تعالى) تكميلا للبحث و الكلام و لما فيها بالخصوص من العناية و الاهتمام.8.

المقصد الاول فى اثبات الصانع

المقصد الاول فى اثبات الصانع‌

مقدّمة في تقرير المسالك‌

اشارة

للنّاس في المعارف مسالك***و ما عدا الواحد منها هالك

إذ ليس للحقّ من اختلاف***فالاختلاف اي الاعتساف

و ذلك الحقّ بلا ارتياب***مسلك أهل الوحي و الكتاب

طريقهم وحي و علم لدنّي***فما به ريب و لا من موهن

و اختار غيرهم «كلاما» «فلسفة»***أو «مسلك العرفان» اسما لا صفة

و اعتبروا من الطّريق الموصل***«العقل» و «النقل» و «كشف الواصل»

[تقرير المسالك و مسلك أهل البيت (ع)]

يذكر فيها مسالك القوم في باب المعرفة و طرقهم إليها و تقرير مسلك أهل البيت (ع) و تقديمه على غيره، ثمّ بيان ما هو الطّريق عندهم (ع) لغيرهم.

للنّاس في المعارف الإلهيّة مسالك؛ أي مذاهب شتّى، و ما عدا الواحد منها هالك بالعقل و النقل. أمّا العقل، فلأنّ الحقّ الواحد و الحقيقة الواحدة، لا يحتمل الاختلاف، فلا يكون الحقّ إلّا مع أحد المختلفين ⁽¹⁾كما قلت:

إذ ليس للحقّ الواحد من اختلاف، فالاختلاف آي الاعتساف و علامة المشي على غير الطّريق ⁽²⁾و أمّا النّقل، فللمتواتر من قوله (ص): «ستفترق أمّتي على ثلاث و سبعين فرقة» ⁽³⁾مضافا إلى قوله تعالى: (وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ )⁽⁴⁾، و قوله: (إِنْ

يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ )⁽¹⁾.

[دليل حقانية مسلكهم (ع)]

فالحقّ إذن، ليس إلّا واحدا من المسالك، و ذلك الحقّ بلا ارتياب و ترديد للمتأمّل، مسلك أهل الوحي و الكتاب؛ لصحّة طريقهم بالقطع و اليقين، و عدم احتمال الخطأ فيه اصلا. إذ ليس طريقهم من الطّرق العاديّة البشريّة، بل إنّما هو وحي و علم لدنّي؛ أمّا الوحي، فباعتبارين: إلهامه تعالى إيّاهم و قذفه في قلوبهم و علّمهم بالوحي المنزل على الرّسول (ص) بتمامه و كماله، بل ليس علمهم إلّا علم الرّسول (ص) و لا طريقهم إلّا طريقه؛ و أمّا اللدنّي: فهو العلم الذي أشار إليه تعالى بقوله: وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً ⁽²⁾.

و إلى أحد هذين او إليهما معا أشار أمير المؤمنين (ع) بقوله جوابا عن «الجاثليق»، حيث قال له:

«... عرفت اللّه بمحمّد أم عرفت محمّدا باللّه؟ قال (ع): «ما عرفت اللّه بمحمّد و لكن عرفت محمدا باللّه- عزّ و جلّ- حين خلقه و احدث فيه الحدود من طول و عرض، فعرفت أنّه مدبّر مصنوع باستدلال و إلهام منه و ارادة؛ كما ألهم الملائكة طاعته و عرّفهم نفسه بلا شبه و لا كيف»⁽³⁾.

و قوله (ع) جوابا عن القائل له:

«بم عرفت ربّك؟» قال (ع): «بما عرّفني نفسه» ⁽⁴⁾.

و حيثما كان طريقهم في المعرفة، الوحي و الإلهام، فما به ريب و لا من موهن.

هذا مسلك أهل البيت (ع).

[الكلام و الفلسفة و العرفان مسالك غير مسلكهم]

و اختار غيرهم: إمّا «كلاما» أو «فلسفة» أو «مسلك العرفان» اسما لا صفة؛ فانّه ليس بعرفان حقيقة، بل هو اسم اصطلاحي؛ كما سمّيت الفلسفة عند أهلها ب «الحكمة». و هؤلاء أرباب المسالك الثلاثة،

[طريق معرفة اللّه في المسالك الثلاثة]

اعتبروا من الطّريق الموصل إلى المعرفة، ثلاثة ⁽⁵⁾: «العقل» و «النقل» و «كشف الواصل» إلى الحقيقة بزعم مدّعيه.

أمّا الكلام، فهو ذو مشارب***لأنّ أهله أولو مذاهب

كلّ على مذهبه قد اقتصر***بالعقل عدّة و بالنقل أخر

و «العقل» مطلقا طريق الفلسفي***و «الكشف» حسبه طريق العارف

و عند أهل البيت كسب المعرفة***طريقه العقل و ما قد وصفه

فالعقل في مجرّد الإثبات***و هو مع الوصف لما للذّات

ثمّ اختار كلّ من أصحاب المسالك شيئا من الثلاثة و تفصيله؛ كما قلت:

أمّا الكلام فهو ذو مشارب، لأنّ أهله أولو مذاهب؛ فمنهم أهل الحديث و الرّواية، و منهم أهل العقول و الدّراية، و منهم القائل بهما. و لأجل ذلك، كلّ على مذهبه قد اقتصر بالعقل عدّة، و بالنّقل أخر.

و العقل مطلقا طريق الفلسفي، كان هناك نقل أم لم يكن، عارضه نقل أم وافقه؛ فهو المعوّل عندهم وحده بالاستقلال؛ فإن وافقه نقل، كان مؤيّدا له، و إن عارضه يؤول إليه إن أمكن، و إلّا سقط عن الاعتبار.

و الكشف حسبه طريق العارف، يعتمد عليه و يقدمه على كلّ شي‌ء.

[طريق كسب معرفة اللّه في مذهب أهل البيت (ع)]

و عند أهل البيت (ع) كسب المعرفة؛ أي لغيرهم (فانّ معرفتهم، غير كسبيّة بل إلهاميّة أو فطرة) طريقه العقل و ما قد وصفه اللّه تعالى به نفسه؛ إمّا في كتابه أو بلسان أهل وحيه، و لكن لكلّ منهما مقام. فالعقل في مجرّد الإثبات الإجمالي من غير تفصيل؛ فإنّه من مقام العقل لا غير، و هو مع الوصف لما للذّات من الذاتيات؛ و هي الصّفات الذاتيّة و كذا الصفات الفعليّة له. فإنّ اثبات ذلك، ليس من مقام العقل فقط، بل لا بدّ فيه من رعاية كلا الأمرين: العقل و ما وصف به نفسه. و إنّما وقع من وقع في الخلاف في جهة الاقتصار على أحدهما أو عدم رعاية ما هو شرط الاعتبار فيهما و تفصيله كما بيّنت.

و العقل محدود عن التحقيق***و مطلق في الحكم و التصديق

إذ ليس مدركا بالاستقلال***كلّا و لا بعون الاستدلال

تقرير محدوديّة «العقل» في المعارف و غيرها، و بيان حدّه‌

و العقل محدود عن التحقيق للأشياء بنفسه؛ أي عن تثبيتها و ادراكها، و أمّا تحقيقها بمعنى الوصول إلى حقيقتها و الكشف عنها، فإنّه أمر خارج عن طوره، و غير مراد هنا. و المراد بالمحدوديّة، تحديد دائرة اطلاقه، و تضييق سعة استقلاله في الادراك، و قصره على حدّ محدود؛ فلا استقلال له في ادراك جميع الأشياء على الاطلاق. و لكنّه مطلق في الحكم و التّصديق من دون تقييد و لا تحديد؛ فإنّ له الحكم في كلّ قضيّة و التّصديق في كلّ واقعة؛ كما عن ابن السّكيت عن الرضا (ع) قال:

فما الحجّة على الخلق اليوم؟ فقال (ع): «العقل، تعرف به الصّادق على اللّه فتصدقه، و الكاذب على اللّه فتكذبه». فقال ابن السّكيت: «هذا و اللّه هو الجواب.» ⁽¹⁾

و قال موسى بن جعفر (ع):

«يا هشام! إنّ للّه حجّتين: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة؛ فأمّا الظاهرة فالرّسل و الأنبياء، و أمّا الباطنة فالعقول.» ⁽²⁾

هذا في حكمه على الاطلاق، و أمّا في خصوص المعرفة، فقد قال أمير المؤمنين (ع):

بصنع اللّه يستدلّ عليه، و بالعقول تعتقد معرفته، و بالفكر تثبت حجّته.» ⁽³⁾

و قال الرضا (ع) أيضا مثله، الّا أنّ في روايته، «و بالفطرة تثبت حجّته»⁽⁴⁾، و سيأتي النّظر فيه. و قال (ع) أيضا: «بالعقول يعتقد التّصديق باللّه و بالاقرار يكمل الإيمان به.» ⁽⁵⁾

[ما هو مقام محدودية العقل؟]

فليس له محدوديّة في هذا المقام، و إنّما محدوديّته في مقام الادراك. إذ ليس مدركا بالاستقلال بنفسه كلّا؛ أي كلّ الاشياء بنحو الضرورة و البداهة، و لا بالاكتساب

لكن له القضاء و التصديق***في كلّ ما نبّهه الصدّيق

كذا تميز صحّة الدليل***له عن الفاسد و العليل

بعون الاستدلال؛ و ذلك ظاهر لمن راجع وجدانه. فإنّا لا نعقل الأشياء كلّها لا بالفطرة و لا بالاكتساب، و إنّ مجهولاتنا أكثر من معلوماتنا، لكن له القضاء؛ أي الحكم و التّصديق في كلّ ما نبّهه الصدّيق، فيحتاج إلى منبّه و معلّم؛ كالطّفل الّذي له استعداد التّعلم، فيتعلّم الأشياء من معلّمها شيئا فشيئا.

فالعقل بنفسه لا يدرك كثيرا من الأشياء، و إن خاض فيها خوضا و أتعب فيها طولا و عرضا؛ لكن إذا نبّهه و علّمه معلّم صدّيق، كان له شأنيّة الحكم و التّصديق، فهو غير محدود من هذه الجهة. و كما أنّ له مقام الحكم، كذا تميز صحّة الدليل له عن الفاسد و العليل؛ فهو في هذا المقام أيضا مطلق من غير تحديد.

ثمّ إنّ من تحديد العقل أيضا، أنّه لا يدرك الجزئيّات الخارجيّة بلا واسطة، كما يأتي.

معرفة «الصانع» من طريق العقل و الوصف غيابيّة، اجماليّة، اثباتا و توصيفا

اشارة

معرفة «الصانع» من طريق العقل و الوصف غيابيّة، اجماليّة، اثباتا و توصيفا

اعلم، إنّ المعرفة بالشي‌ء، قد تكون «شهوديّة»: «و هي أن تكون مشهودا بالعيان أو محسوسا باحدى الحواس الظاهرة»؛ و أخرى غيابيّة: «و هي أن لا يكون مشهودا و لا محسوسا.»

و معرفة الصانع عند الجميع، غيابيّة، إلّا عند من يجوّز الرّؤية. و القائلين بالكشف أيضا ينكرون الغيابيّة، لكنّهم يسمّون كشفهم بالغيب، «شهودا»؛ فهم يدّعون مرتبة بين المرتبتين؛ أعني الغياب و الشّهود.

ثمّ المعرفة الغيابيّة، قد تكون اجماليّة: «و هي العلم بوجود الشي‌ء و ثبوته اجمالا». و هذا لا نسمّيه «معرفة» في الاصطلاح، بل هو العلم بالشّي‌ء؛ و أخرى تفصيليّة: «و هي العلم بخصوصيّاته و صفاته». و قد تقدّم أنّ المعرفة الاثباتيّة، ليست إلّا من شأن العقل فقط؛ و أمّا التفصيليّة، فهي بالعقل و الوصف معا.

و لكنّ الّذي عندنا، أنّ المعرفة في باب الصّانع (سواء كانت بالعقل أو بالوصف) تفصيلها أيضا اجمال. أمّا الوصف، فظاهر؛ فإنّ غاية ما يظهر من الآيات

و العقل غير مدرك بالذّات*** للخارجيّات من الذّوات

و إنّما يدرك بالحواس*** أو صدق كلّي أو القياس

فكلّ شي‌ء غاب عن حسّ البشر*** لا يهتدي إليه إلّا بالأثر

و اللّه غائب عن الحواسّ*** فلا طريق غيره للنّاس

و الرّوايات أنّه تعالى مثلا: عالم، قادر، حكيم، لطيف؛ و أمّا أنّه كيف يكون عالما أو قادرا أو حكيما أو لطيفا؟ فليس إلّا معرفة إجماليّة، بل صريح عدّة من الرّوايات ذلك؛ كما ستعرف في «باب أنّه تعالى لا يعرف بكنهه» و «باب أنّ صفاته عين ذاته» و «باب معاني الأسماء».

[مقدار إدراك العقل و حدوده]

[مقدار إدراك العقل و حدوده]

و أمّا العقل، فبيان الحال فيه ما ذكرت: و العقل غير مدرك بالذّات من غير وساطة للخارجيّات من الذّوات العينيّة؛ و إنّما يدرك الخارجيّات بالحواسّ الظاهرة، أو بواسطة صدق كلّي عليها، أو بواسطة القياس و التمثيل. و على هذا، فكلّ شي‌ء غاب عن حسّ البشر، من المحسوس و غيره، لا يهتدي العقل إليه إلّا بالأثر، إذ لا طريق للعقل إذن إلى العلم به و معرفته إلّا الآثار؛ و اللّه تعالى غائب عن الحواسّ، فلا طريق غيره؛ أي غير الأثر للنّاس.

فيكون طريق معرفتهم إيّاه منحصرة، بالآثار. و إذا ثبت انحصار طريق العقل بالآثار، فلا محالة يكون ادراكه محدودا بما تؤدّي الآثار إليه. و من المعلوم:

أوّلا: أنّ الآثار ليست إلّا أفعالا معدودة.

و ثانيا: أنّها غير وافية بجميع خصوصيّات المؤثّر تفصيلا؛ نظير ما إذا رأيت كتابا، فإنّك بمجرّد النّظر إليه، تعلم اجمالا أنّ له مؤلّف، ثمّ إذا نظرت فيه و تصفّحته، تعرف أنّه كان فصيحا، بليغا، شاعرا، ماهرا و غير ذلك على حسب ما فيه من الآثار.

و أمّا أنّه كيف كان فيما فقدت فيه الآثار من الأوصاف، أو كيف كان في اتّصافه بالأوصاف الّتي تؤدّي إليها الآثار؟ فلا سبيل إليه إلّا الاجمال.

و ثالثا: أنّ الآثار مع اجمال مؤدّاها، إنّما تؤدّي إلى الأوصاف، لا إلى كنه الذّات و حقيقته.

و على هذا، فمعرفة الصّانع من طريق العقل، ليست إلّا مجملة، اثباتا و هو ظاهر، و توصيفا لما بيّناه، و لا يكاد يصل العقل إلى كنه الذّات. و إلى هذا التّفصيل أشرت بقولي:

و العقل لا يدرك بالأفعال*** إلّا وجوده على الإجمال

أو مع شي‌ء من صفات مجملة*** لأنّ الآثار تؤدّي مهملة

تعرّف الرسوم لا الماهيّة*** إذ هي غير الذات في الهويّة

فانحصر الطريق في الاثبات*** بالعقل ثمّ العقل بالآيات

و العقل لا يدرك بالأفعال، إلّا وجوده على الإجمال؛ إذ الأفعال (و هي الآثار)، لا تثبت إلّا صرف الوجود، أو مع شي‌ء من صفات مجملة إذا نظر إلى الأفعال بعين التّأمل و التّدبّر؛ فيرى فيها اثر العلم و القدرة و الحكمة و اللّطف مثلا، فيثبتها له أيضا اجمالا، فهذا التفصيل أيضا اجمال. و إنّما هو تفصيل بالنّسبة إلى صرف الوجود، و إنّما صارت تؤدّي مجملة، لأنّ الآثار لا تؤدّي إلى مؤثّرها إلّا مهملة، كالقضايا المهملة الّتي لا تؤدّي إلّا جزئيّة. و ذلك، لأنّ الآثار، إنّما تعرّف الرّسوم لا الماهيّة، فهي معرّفات رسميّة، لا حديّة؛ إذ هي غير الذّات في الهويّة، مباين لها في الجنسيّة، بل السّنخيّة عندنا هنا أيضا. إذ ليست من باب العلّة و المعلول و لو فرض، فالمعلول، أيضا مباين للعلّة بمقتضى الاثنينيّة، و المباين لا يصير حدّا تامّا للمبائن أصلا، فلا يكون معرّفا لكنه الذّات و هويّته أصلا.

[انحصار طريق المعرفة بالعقل]

[انحصار طريق المعرفة بالعقل]

و حيث قد تمّت هذه المقدّمات، ظهر لك أمران، اشرت إليهما بقولي:

فانحصر الطريق في مقام الاثبات، بالعقل دون النّقل و الكشف؛ إذ ليس المقام من التعبّد و لا معرفة إلّا غيابيّة محضة. ثمّ انحصر طريق ادراك العقل بالآيات و الآثار، لا باستقلال بنفسه، لأنّ المطلوب جزئي خارجي. و قد ورد عنهم (ع) ما يدلّ على كلا الانحصارين⁽¹⁾

«جعل الخلق دليلا عليه فكشف به عن ربوبيّته»، و قول موسى بن جعفر (ع): «إنّ للّه حجّتين ...» إلى أن قال: «و أمّا الباطنة فالعقول»، و هو الظاهر في انحصار الحجّة في العقول و الأنبياء. و منها: أيضا قول موسى بن- جعفر (ع): «يا هشام! إنّ اللّه- عزّ و جلّ- أكمل للنّاس الحجج بالعقول، و أفضى إليهم بالبيان و دلّهم على ربوبيّته‌بالأدلّة فقال: وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ (البقرة 2: 163)، إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ ... (البقرة 2: 164، آل عمران 3: 190).

و منها: قول أمير المؤمنين (ع): «دليله آياته و وجوده إثباته»، و منها قول الصّادق (ع) في الاهليلجة: «و لا يعرف إلّا بخلقه» و منها: مكتوب الرّضا (ع) إلى فتح بن يزيد: «الدّال على وجوده بخلقه و بحدوث خلقه على ازليّته» و منها: قول أمير المؤمنين (ع): «معروف بالدّلالات منعوت بالعلامات»، و منها قول الحسين (ع): «معروف بالآيات و موصوف بالعلامات ...»، و منها: قول الباقر (ع): «موصوف بالآيات و معروف بالعلامات»، و منها: قول الرضا (ع): «معروف بالآيات»، و أيضا: «يعرف بالآيات و يثبت بالعلامات».

و كلّ ما دلّ على انحصار الطّريق بالآيات و الحدوث و الصنع و غير ذلك ممّا يأتي، فإنّه يدلّ أيضا على انحصار الطّريق بالعقل بالملازمة؛ إذ المعرفة بالآيات و البرهان من شأن العقل.

«الكشف» ك «الرؤية» في البطلان*** و البحث عنه في المقام الثّاني

و هو ثبوتيّ لدى من كشفه*** ك «الفطرة» الّتي ادّعتها طائفة

دعوى على ما لم يروا عيانا ***بأنّه لو كان كيف كانا

هب أنّ طفلا ما رأى إنسانا*** حتّى البلوغ أظهر الإيمانا

أو قد سمعتم عند الاضطرار ***شهادة المنكر بالإقرار

فعلّه ألهم في ذا الحال*** أو كان بالعقل و الاستدلال

منع طريقيّة «الكشف» و «الفطرة» في مقام الاثبات؛ و ابطال الفطرة هنا، و الكشف في محلّه‌

اشارة

منع طريقيّة «الكشف» و «الفطرة» في مقام الاثبات؛ و ابطال الفطرة هنا، و الكشف في محلّه

«الكشف» عندنا ك «الرؤية» في البطلان، و البحث عنه و عن ابطاله في المقام الثّاني؛ أي المقصد الثّاني الّذي هو في التّحقيق عن ذاته. و هو على فرض صحّته، طريق ثبوتيّ لدى من كشفه؛ ك «الفطرة» الّتي ادّعتها طائفة.

توضيح ذلك: إنّ الطّريق إلى الواقع و الدّليل عليه، قد يكون ثبوتيّا، و فائدته مجرّد ثبوت الواقع لدى من قام لديه الطريق؛ و قد يكون اثباتيّا، و فائدته اثبات المدلول عليه في نفسه، من دون اختصاص له بمن قام عنده؛ فيمكن اثبات المدلول عليه على الغير. و الأوّل كالعلم، فإنّه طريق الواقع و دليل مثبت له؛ لكنّه في نفس العالم فقط، و لذلك يكون حجّة له خاصّة دون غيره؛ و الثاني كالتّواتر، فإنّها دليل اثباتيّ في نفسه، يثبت الواقع في نفس الأمر من غير اختصاص بشخص خاصّ.

و الكشف و الفطرة على فرض صحّتهما، حالهما حال العلم، في أنّهما طريقان ثبوتيّان لنفس الكاشف و صاحب الفطرة، فلا يصحّ عدّهما في الطّرق الاثباتيّة للصّانع.

و أيضا الجمع بين الكشف و الفطرة عند القائل بطريقيتهما معا مشكل، لاستلزام تخصيص كلّ منهما بمورد خاصّ، قضاء لحقّ البينونة. و الالتزام بالفرق بين الثبوت

الحاصل بالكشف و الحاصل بالفطرة، كالفرق الحاصل بين ما هو حاصل بالعقل أو الكشف.

اللّهمّ إلّا أن يخصّص الكشف ب «الجاهل الشّاك»، و الفطرة ب «الغافل» أو بالعكس؛ و أنّ الثبوت بالفطرة اجماليّ؛ كالثّبوت بالعقل، و بالكشف تفصيلي، و فيهما نظر.

[ما هو المراد من الفطرة]

ثمّ إنّ المراد بالفطرة، دعوى مفطوريّة البشر على التوحيد؛ كمفطوريّته على فطريّاته، بحيث لو خلّي و طبعه و لم ير انسانا حتّى يكبر، أقرّ بفطرته على وجود الصانع؛ و لكنّها مغفول عنها بسبب الاختلاط بالأوهام و الشبهات، أو المتابعة للشهوات؛ و مع ذلك، غير زائلة بالكليّة، بل هي مركوزة مغشية بالموانع؛ فإذا ارتفعت الموانع (و ذلك عند الالجاء و الاضطرار و انقطاع الاسباب)، ارتفع الغشاء؛ و ظهرت الفطرة من تحت الغطاء، فاقرّت بإله السّماء.

[انكار الصدوق (ره) دعوى الفطرة]

و قد وقعت هذه الدعوى من بعض القدماء، و أنكرها الصدوق (ره) أشدّ الانكار؛ و لكن بالرّغم من ذلك، كثر ذكرها في هذه الأعصار على الألسنة و الأفواه، خصوصا في زماننا حتّى صارت عند أهل زماننا من الأصول المسلّمة الّتي يشنع على منكرها؛ و ذلك لغلبة التقليد في هذه الأزمنة على التحقيق.

و كيف كان، فإنّ دعوى الفطرة على الوجه المتقدّم، دعوى على ما لم يروا عيانا بانفسهم و لم يشهدوه بأعينهم؛ و مع ذلك ادّعوا رجما بالغيب: بأنّه لو كان كيف كانا؟

كما قال الصدوق (ره): «إنّ هذا الشي‌ء لم يكن، و هو اخبار بما لم يكن إن لو كان كيف كان يكون».

و إنّا نقول: هب أنّ طفلا ما رأى إنسانا حتّى البلوغ، ثمّ شهدتموه أنّه حين بلغ أظهر الإيمانا. أو أنّكم قد شهدتم المنكر المضطرّ، و سمعتم عند الاضطرار شهادة هذا المنكر بالإقرار؛

[طريق لاثبات الفطرة]

فمن أين يظهر لكم أنّ هذه الشّهادة من جهة زوال المانع عن لا الفطرة، و أنّها من بروز الفطرة المودعة الكامنة؟ فعلّه ألهم في ذا الحال، فكانت الشّهادة بتوفيق خاصّ و عناية خاصّة؛ ألهمه اللّه إيّاها في تلك الحالة و أرشد قلبه بإلهام منه؛ أو كان اقراره عند ذلك بالعقل و الاستدلال؛ فإنّه عند الإلجاء و الاضطرار، يفرغ القلب للاستدلال، و تظهر الحجّة عليه بلا ترديد و اشكال. أو كان منكرا انكار جحود مع استيقان القلب للوجود، فألجأه الاضطرار إلى الاقرار؛ كما قال تعالى:( فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا ... )⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ دعوى الفطرة، لا طريق لهم إلى اثباتها، و لا شاهد لهم على ثبوتها، بل هي مبنيّة على دعويين اخريين: احداهما، أمر لم يتّفق إلى الآن؛ و الثانية،

و إن يكن فذاك فرض نادر***ليس حريّا في الطريق يذكر

ثمّ الثبوت لا يزيد للمقرّ***شيئا و لا يفيد إلزام المصرّ

فليس للبحث محصّل، بلى***من ابتلى يجد لها محصّلا

الدعوى على قلب المتّفق له أو قلب من لو اتّفق له، و هل هذا إلّا تخرّص بالغيب!؟

و إن يكن الأمر واقعا على ما زعموا فذاك فرض نادر الوقوع؛ و مثله ليس حريّا في الطريق يذكر بأن يجعل أحد الطرق المثبتة للصّانع.

[لا ثمرة مهمة لاثبات الفطرة]

ثمّ الثبوت للفطرة و تسلّمها، لا تثمر ثمرة مهمّة، لأنّ ثبوتها النّفس الأمري لا يزيد للمقرّ للصّانع شيئا في إيمانه و اعتقاده، و لا يفيد إلزام المصرّ على الإنكار. أمّا الأوّل، فلأنّ المؤمن المقرّ، موقن بالصّانع، فهذا العلم بالثّبوت؛ أي الاعتقاد بثبوت الفطرة و أنّ التوحيد فطريّ للبشر، لا يؤثّر فيه شيئا؛ بل هو مقرّ، مذعن، معترف بربه، ثبتت فطرة للبشر أم لم تثبت، خصوصا أنّه إذا راجع وجدانه لا يرى في نفسه اثرا من الفطرة، و لا أنّ اقراره و ايمانه الموجود من اثر الفطرة؛ و امّا الثانى، فلانّ المنكر في حال انكاره، غافل عن الفطرة بزعم مدّعيها، و هى مذهول عنها من قلبه؛ فكيف يمكن الزامه بأنّ التوحيد فطريّ لك و أنت الآن لا تشعر به؟

و على هذا، فليس للبحث عن ثبوت الفطرة محصّل، بلى من ابتلى و صار مضطرّا، يجد لها؛ أي للفطرة، محصّلا، إن كانت هي ثابتة واقعا؛ كما يدّعون. ففائدتها مخصوصة بالمضطرّين عند أنفسهم، و مثل هذه الفائدة ليست مما يهتمّ بها؛ فالأولى، الاضراب عنها.

[ضرورة إبطال دعوى الفطرة]

الا أن الفطرة صارت اليوم من المسائل المهمة، يهتمّون بها أكثر الاهتمام، و يعتمدون عليها أكثر من الاعتماد على الأدلّة و البراهين. و لذلك، يكون مظنّة أن يصير الاعتقاد بالصانع موهونا عند المنكرين المعطّلين؛ فيطعنون على الموحّدين زعما بأنّ اعتمادهم في الدليل، على مثل هذا الطريق السقيم العليل، و أنّه ليس لهم إلّا الدعاوى على الأنفس و القلوب و شهادة الزور و القول بغير العلم على السّرائر. فلا بدّ من التنبيه على بطلان هذه الدعوى لئلّا يغترّ بها الآخرون.

[استشهاد القائلين بالفطرة، بالآيات و الأخبار]

فاعلم، إنّ المثبتين للفطرة استشهدوا لثبوتها بالآيات و الأخبار، و هذا من قصور فهم أو قلّه تأمّل. فإنّه مع الغضّ عن عدم تماميّة دلالتها على ما أرادوا، و فرضها دالّة على ما استفادوا، فإن أرادوا بها التأييد، فغير مفيد؛ و إن أرادوا بها الاستدلال، فغير

و حيث أنّ المدّعي قد ادّعى***دعوى على الخالق و الخلق معا

أشهد بالآيات و الأخبار***ليسند الأمر بصنع الباري

و ليس في الآيات من دلالة***إذ بعضها ذمّ على الرذالة سديد.

[لا ثمرة لاستشهادهم بالآيات و الروايات]

أمّا التأييد، فإنّك خبير بأنّه فيما كان المطلوب المؤيّد له في نفسه، أمرا، ثابتا، وجدانيّا أو مثبتا، برهانيّا؛ ففي مثله إذا وردت آية أو رواية، كانت مؤيّدة له، لثبوته في نفسه بدونها؛ و قد عرفت أنّ الفطرة ليست إلّا دعوى على دعوى، و لم يتمّ لها ثبوت في نفسها و لم تقع مبرهنا عليها؛ مع أنّ التأييد بالأمر التعبدي لمّا كان أصل المتعبّد به في محلّ الإنكار ليس إلّا كالاستدلال. و أمّا الاستدلال، فهو بعكس التأييد؛ إنّما يصحّ فيما كان الاستشهاد بالآية أو الرواية بنظر الاستقلال، لتكون دليلا مثبتا للمطلوب، و لا يكون ذلك إلّا إذا لم يكن المطلوب ثابتا في نفسه. و حينئذ فالّذي يثبت بهما إنّما هو ثبوت تعبّدي، و هو لا يفيد في مقام الدليل على اثبات الصانع بحيث يجعل من أدلّته الفطرة الّتي ثبتت بالتعبّد، هذا.

و لكنّ التحقيق بعد عدم تماميّة دعوى الفطرة في نفسها، أنّه لو تمّت دلالة الآيات و الروايات على ثبوتها (مع أنها مغفولة، مذهولة، لا يجدها المقرّ في وجدانه و لا المنكر في جنانه) لكان مفادها الحكاية عن الجعل بحسب الخلقة الأوّليّة و الطينة الصرفة؛ نظير الحكاية عن أنّ الأرواح خلقت قبل الاجساد، و أنّها أقرّت في عالم الذرّ بالتّوحيد، و غير ذلك ممّا لا علم لنا به؛ إلّا أنّه لا يفيد إلّا تعبّدا محضا، نظير التعبّد بأمثال تلك الأمور. كلّ ذلك على فرض تماميّة دلالتها، و لكنّ الكلام بعد فيها فلنذكر ما استدلّ به و ننظر في دلالته.

استشهاد القائلين بالفطرة بالآيات و الأخبار

[ادلة الفطرة من الآيات]

و حيث أنّ المدّعي للفطرة قد ادّعى دعويين؛ أعني دعوى على الخالق و الخلق معا، أمّا على الخلق، فلما مرّ؛ و أمّا على الخالق، فلأنّ من يدّعي الفطرة للبشر يدّعي على اللّه تعالى أنّه مودّعها فيه، و جاعلها له، و فاطره عليها؛ فلا بدّ له في هذا الادّعاء على اللّه أيضا من إقامة شاهد. فلذلك أشهد للدعويين بالآيات و الأخبار معا؛ ليسند الأمر بصنع الباري تعالى أيضا، و يستدلّ بها على الثبوت أو يؤيّده بها. و ليس لا

و بعضها توبيخ من أشرك به***معترفا بربّه و صاحبه

بحيث لو سألته: من خالقك***و خالق السّماء؟ أو من رازقك؟

قال: هو اللّه المفيض خيره***فقل: لما ذا تعبدون غيره؟

في الآيات من دلالة، إذ بعضها ذمّ المقرّين لا المنكرين على الرذالة و الدناءة بالعتو و الطغيان و التضرع و الالتجاء في حالتي الأمن و البلاء و الفاقة و الرخاء؛ مثل قوله تعالى:( فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ يُشْرِكُونَ )⁽¹⁾. و نظائره كثيرة؛ كقوله: (وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْئَرُونَ ثُمَّ إِذا كَشَفَ الضُّرَّ عَنْكُمْ إِذا فَرِيقٌ مِنْكُمْ بِرَبِّهِمْ يُشْرِكُونَ )⁽²⁾و قوله:

(وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ )⁽³⁾.

و لا صراحة في أمثال هذه الآيات على فطرة و لا إيهام، و الاستدلال بها كأصل الدعوى، مبنيّ على الدعوى أيضا؛ و هي دعوى أنّ المخاطب بها، المنكرون، فيختصّ بهم؛ و المنكر الغافل المصرّ على الانكار، كيف ينقلب إلى الالتجاء لو لا ظهور الفطرة في حال الاضطرار؟ و لعمري! إنّ هذه الدعوى على مورد هذه الآيات، و حملها على مورد الإنكار من أظهر مصاديق «التفسير بما لا يرضي صاحبه».

و بعضها توبيخ من أشرك به، بعبادة الأصنام و غيرها، مع أنّه يكون معترفا بربّه و صاحبه؛ كمشركي قريش، فإنّهم كانوا معترفين بأنّ ربّهم و خالقهم، اللّه، و كانوا يقولون: أنشدك باللّه و الرحم؛ و كانوا يقولون: لا شريك لك إلّا شريك هو لك تملكه و ما ملك، و كانوا يعتذرون في عبادتهم الأصنام، بقولهم:( ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى .. )⁽⁴⁾، و قولهم: (هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ )⁽⁵⁾.

فمثل هذا المشرك، ليس منكرا للّه و لا غافلا عنه، بل هو بحيث لو سألته من خالقك و خالق السّماء؟ أو من رازقك؟ قال: هو اللّه المفيض خيره على الكائنات.

فعند ذلك، فقل: لأمثال هؤلاء توبيخا لهم على الشّرك؛ كمّا علّم اللّه نبيّه (ص): لما ذا8.

و لو تعمّ كلّ منكر له***كان السّؤال هكذا استدلاله

و «آية الفطرة» لم يرد بها***إذعان كلّ نسمة بربّها

بل هي كالقيّم و الحنيف***وصف لكلّ دينه الشّريف

لذاك فسّرت به تماما***نبوّة، ولاية، إسلاما

تعبدون غيره؟ هذا مضمون الآيات الّتي استدلّ بها، مثل قوله تعالى:( وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ )⁽¹⁾، و قوله: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّى يُؤْفَكُونَ )⁽²⁾، و نظائره كثيرة. و هذه الآيات أيضا لا صراحة فيها على الفطرة و لا ايهام؛ و الاستدلال بها أيضا، مبنيّ على دعوى اختصاص الخطاب فيها بالمنكرين، و هي كما ترى؛ بل ظهورها و ظهور سياقها قبلا و بعدا ينادي بالمخاطبة مع المشركين.

[تعميم المخاطبة لكلّ منكر لا يدلّ على الفطرة]

و لو فرضنا أنّ المخاطبة في هذه الآيات، تعمّ كلّ منكر له تعالى (سواء كان الإنكار، إنكارا للربوبيّة أو الألوهيّة) فتكون الآية من حيث شمولها للمنكر الغافل، دالّة على الفطرة بالتّقريب المذكور كان السّؤال هكذا؛ يعني، على هذا النّحو: من خلق السّماوات و الأرض؟ من يرزقكم ...؟ استدلاله للصّانع بعينه؛ غاية الأمر، أنّه استدلال و برهان على طريق السّؤال. و حينئذ فالإقرار بعد ذلك و الاعتراف لا يكون إقرارا عن الفطرة، بل هو إقرار عن الحجّة و البرهان، و ظهور الحقّ على قلبه، ظهور بعد البيان. فلو كان مثل ذلك فطرة، لما كان لاختصاصها بالتّوحيد وجه، بل الانسان على هذا مفطور على كلّ شي‌ء حقيقة، و كان منكرا له لشوب ذهنه، لأنه يقبله و يقرّبه مع البيّنة و البرهان.

[استدلالهم بآية الفطرة]

و «آية الفطرة» الّتي استدل بها أيضا، و هي قوله تعالى:( فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ )⁽³⁾. و هي و إن كانت صريحة في لفظ «الفطرة»، إلّا أنّ الكلام،

في معناها هنا و ما هو الموصوف بها. فإنّه لم يرد بها فطرة التوحيد و إذعان كلّ نسمة؛ أي مخلوق، بربّها خاصّة؛ بل هي كالقيّم و الحنيف المذكورين فيهما، وصف لكلّ دينه الشّريف و تمامه، لا لخصوص معرفة الربّ و الإقرار به؛ لذاك فسّرت آية الفطرة به تماما؛ أي بالدّين بجميعه: نبوّة، ولاية، إسلاما.

[ما ورد عنهم (ع) في تفسير آية الفطرة]

فقد فسّرت تارة: بالاسلام؛ كرواية عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه (ع) قال:

«سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ:( فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها)، ما تلك الفطرة؟

قال (ع): هي الاسلام، فطرهم اللّه حين أخذ ميثاقهم على التوحيد، فقال:( أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ؟ )و فيهم المؤمن و الكافر» ⁽¹⁾.

و اخرى: بالولاية؛ كرواية ابي بصير عن الباقر (ع)، قال (ع): «الولاية»⁽²⁾.

و ثالثة: بالتّوحيد خاصّة؛ كرواية زرارة و الحلبي و هشام بن سالم، عن أبي عبد اللّه (ع)، قال (ع): «التوحيد»⁽³⁾، و قال (ع): «فطرهم جميعا على التوحيد» ⁽⁴⁾.

و رابعة: بالتوحيد و النبوّة و الولاية؛ كرواية عبد الرحمن بن كثير، عن أبي عبد اللّه (ع)، قال: «التوحيد و محمّد رسول اللّه و عليّ أمير المؤمنين»⁽⁵⁾؛ و رواية الهيثم الرماني، عن الرضا (ع)، عن جدّه الباقر (ع)، قال: «هو لا إله إلّا اللّه و محمّد رسول اللّه (ص) و علي أمير المؤمنين (ع) إلى هاهنا التوحيد ⁽⁶⁾.

فهذه التفاسير المختلفة، شاهدة⁽⁷⁾على أن المراد بها الدين، الّا خصوص التوحيد منه؛ و ليس هذا الاختلاف مبنيّا على الباطن و التأويل، بل هو على مقتضى ظاهر التنزيل؛ و من المعلوم أنّ النّبوّة و الولاية و الاسلام، ليست فطريّات و لم يدّع أحد أنّها فطريّة.

فالدّين فطرة له شرعيّةو ***صبغة اللّه على البريّة

و كلّ دين أهله الفاطر له***فصار فطرة لهم و شاكلة

و ذو الجلال فاطر الإسلام***دينا، قد اصطفاه للانام

فالدّين فطرة له تعالى***شرّعه بجعله كمالا

و فطرة لنا إذ الشّريعة***صيّرها طوعا لنا طبيعة

و الدين فطرة بناه ربّنا***لا أنّه يكون فطريّا لنا

فتهتدى النّفس له جليّالو ***خلّيت و طبعها الفطريا

فهذه التفاسير كظاهر الاطلاق، شواهد على أنّ الفطرة ليست بذلك المعنى؛ فإنّ هذه الأمور ليست ممّا تهتدى إليها النّفوس عند تخليتها و بقائها على صرافتها، بل معنى الفطرة هنا حيث إنّها وصف للدّين، إنّما هو الشّرعة؛ و بهذا الاعتبار تضاف إلى اللّه فيقال: فطرة اللّه؛ كما يضاف الدين إليه، فيقال: دين اللّه.

[الفطرة في الآية ليست بالمعنى المراد]

فالدّين فطرة له تعالى، بمعنى كونه فاطره و جاعله و شارعه، فهي أيضا فطرة شرعيّة و هو باعتبار آخر: صبغة اللّه الّتي قدّرها على البريّة، و كلّ دين أهله الفاطر و المبتدع له، فصار فطرة ثانويّة لهم بطول ممارستهم و نموّهم عليه؛ و صار أيضا شاكلة لهم باعتبار تشاكلهم بشكل واحد.

و ذو الجلال بنفسه فاطر الإسلام و جاعله دينا قد اصطفاه للانام.

و قد تضاف الفطرة الى الخلق؛ كما قال تعالى:( فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها)؛ كما انّ الدين أيضا يضاف إليهم، فيقال: دينى و دين النّاس؛ فالفطرة إذن لها معنيان باعتبار الاضافتين؛ كما انّ الدين كذلك، فالدّين فطرة له تعالى؛ بمعنى أنّه شرّعه بجعله كمالا للبشر، و فطرة لنا أيضا باعتبار اضافته إلينا؛ إذ الشّريعة صيّرها اللّه طوعا و بالاختيار، لا جبرا و بالاضطرار لنا طبيعة؛ فالدّين شرعيّة و طبيعة ثانويّة، طبع اللّه عباده عليه تشريعا لا تكوينا.

[الفرق بين الفطرة و الفطرى]

ثمّ إنّه فرق بين الفطرة و الفطرى، و الدين فطرة بناه ربّنا و فطره، لا أنّه يكون فطريّا لنا، فتهتدى النّفس له جليّا لو خلّيت و طبعها الفطريّا؛ يعنى، أنّ الدين في ظاهر الآية محكوم بأنّه نفس الفطرة، باعتبار أنّه فطرة اللّه للنّاس، و بهذا الاعتبار،

و نسبة الفطريّ إليه لو ترى***أريد أنّ الدين ممّا فطرا

أو أنّه الفطريّ في القبول***تقبلها الفطرة بالعقول

أو هو طبعيّ بلا سخيمة***يلائم الطبائع السّليمة

يسمّى الاسلام «الفطرة»⁽¹⁾

222/ 36).

و نسبة الفطريّ إليه لو ترى في بعض الموارد، أريد به احدى المعاني الثلاثة:

إمّا أنّ الدين ممّا فطرا؛ اي ممّا فطره اللّه و جعله فطرة للنّاس؛ أو أنّه الفطرىّ في القبول، تقبلها الفطرة بالعقول؛ يعني، أنّ قبوله بعد الثبوت بالبيّنة من فطريّات العقول، فهو فطرى القبول؛ أو هو طبعيّ بلا سخيمة فيه، يلائم الطبائع السّليمة عن حبّ الشهوات أو شوب الظلمات؛ يعني، أنّ الدين قد جعل فطريّا؛ أي طبعيّا، إذا الفطرة تأتي بمعنى الطبع أيضا؛ يعني، أنّه روعى في صبغه و صوغه من القوانين و الاحكام ما يلائم الطباع و يوافقها، حيث لم تكلّف نفس إلّا وسعها و لم يجعل فيه عسر و حرج و غير ذلك. و الفرق بين الوجهين ظاهر، فأنّ الأوّل بمعنى أنّه فطرى القبول للعقول، و الثاني أنّه فطريّ الطباع و مقبول الطباع. فافهم!ة.

و أمّا الأخبار فحملها على***ما قلت في الآيات ليس مشكلا

استشهاد القائلين بالفطرة بالاخبار، و دفعها

اشارة

و أمّا الأخبار فحملها على ما قلت في الآيات ليس مشكلا للنّاظر فيها بعين التأمل، فلتحمل أيضا على فرض تماميّتها على احدى المعاني الثلاثة المذكورة، لكنّها غير تامّة.

فمنها: ما استشهد فيه بقوله تعالى:( وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ ...)؛ فعن ابي هاشم الجعفري عن أبي جعفر الثاني (ع)، قال: قلت: «قل هو اللّه أحد»، ما معنى الأحد؟

قال (ع): المجتمع عليهم بالوحدانيّة يقول:( وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ)، بعد ذلك له شريك و صاحبة.» ⁽¹⁾

و في رواية اخرى له: «ما معنى الواحد؟ قال (ع): الّذي اجتماع الالسن عليه بالتوحيد؛ كما قال اللّه- عزّ و جلّ-: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ »⁽²⁾.

وجه دلالتها على مرادهم: أنّ المراد بالمجتمع عليه، اجتماع الكلّ من المنكر و المقرّ، و لا يتمّ من المنكر إلّا بالفطرة؛ و لكنّه غير صريح في ذلك و لا ظاهر؛ بل المراد اجتماع المقرّين من المخلصين و المشركين. و يؤيّده قول موسى بن جعفر (ع) في جواب هارون، حين سأله عن معنى الزنديق، فقال (ع):

«هو الراد على اللّه و على رسوله ...؛ إلى أن قال: هم الملحدون، عدلوا عن التوحيد إلى الإلحاد ...؛ إلى ان قال: أوّل من تزندق و الحد ابليس ...؛ الى ان قال:

و يشهدون أنّ لا إله إلّا اللّه؛ كما وصفهم اللّه في قوله: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ... )⁽³⁾فإنّه صريح في أنّ المخاطب بالسئوال، المقرون مع

الإنكار، أو المنكرون مع الإقرار، بل قول أبي جعفر (ع) في رواية الأولى (: ... بعد ذلك شريك و صاحبة»؛ اى بعد الإقرار بأنّ خالق السموات و الارض هو اللّه أيضا) ظاهر في أنّ جوابهم بالاعتراف في قوله تعالى: (لَيَقُولُنَّ اللَّهُ)، شهادة عن الاعتقاد و الإقرار، لا التفات إلى الفطرة بعد الإنكار.

و منها: ما عن زرارة في عدّة روايات عن الباقر و الصادق- عليهما السلام-، في قوله تعالى:( فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ ..)⁽¹⁾، و قوله:( وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ ... )⁽²⁾، و في بعضها. استشهاد أيضا بقوله:( وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ ...).

«فطرهم على معرفة أنّه ربّهم، و لو لا ذلك، لم يعلموا إذا سئلوا من ربّهم و من رازقهم؟» ⁽⁵⁾

و خاطبهم؟ قال: فطأطأ رأسه، ثمّ قال: لو لا ذلك، لم يعلموا من ربّهم و لا من رازقهم.» ⁽⁶⁾

«فعرّفهم نفسه و اراهم نفسه، و لو لا ذلك، ما عرف احد ربّه، و ذلك قوله: (وَ لَئِنْ7.

سَأَلْتَهُمْ ...)⁽¹⁾.» و ليس فيها الاستشهاد بحديث كلّ مولود.

و هذه كلّها روايات زرارة.

قال (ع): «نعم، فثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سيذكرونه؛ و لو لا ذلك، لم يدر أحد من خالقه و رازقه؛ فمنهم من اقرّ بلسانه و لم يؤمن بقلبه، فقال اللّه: (فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ....)⁽⁵⁾»

و هذه الروايات كما ترى، بعضها غير آب عن الحمل على الفطرة التشريعيّة؛ كالأولى و الثانية في السؤال عن الحنيفيّة؛ و البواقي إنّما يتوهم إبائها عن ذلك لمكان قوله (ع): «و لو لا ذلك لم يدر احد»؛ و قوله (ع): «ثبتت المعرفة في قلوبهم»؛ و هذا ظاهر في أنّ الفطرة، فطرة قلبيّة نفسيّة؛ و لكن بعضها كالصّريح في اختصاص ذلك بعالم الذر6.

عند أخذ الميثاق، كالرّابعة.

و يؤيّده ما عن ابي بصير، قلت لابي عبد اللّه (ع): كيف علموا القول حيث قيل لهم:( أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ )⁽¹⁾؟

قال (ع): «إنّ اللّه جعل فيهم ما اذا سألهم اجابوه؛ يعني، في الميثاق.» ⁽²⁾و في اخرى عنه (ع) في قوله:( أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ)، قلت: قالوا بلى بألسنتهم؟ قال (ع): نعم، و قالوا بقلوبهم. فقلت: و ايّ شي‌ء كانوا يومئذ؟ قال (ع): صنع منهم ⁽³⁾ما اكتفى به.» ⁽⁴⁾

فهذه الجملة (و لو لا ذلك ...)، لا يمنع من حمل جميعها على الاختصاص بذلك الوقت؛ لأنّه تعالى اراد أن يسألهم و يأخذ منهم الميثاق، فلا بدّ ان يفطرهم بوجه يعرفونه فيجيبونه، إلّا أنّ قوله (ع): «ثبتت المعرفة ...»، ربما ينافي ذلك.

و هذه الجملة، اظهر جملة فيها يتخيّل شهادتها على مراد المدّعين؛ لكنّها لو ابقيت على ظاهرها لزم منها الدعوى الكاذبة، لان هذه الروايات تنبئ عن امر واقعيّ عام، فلا بد له من شاهد ظاهر في النّفوس، لأنّها تدّعي ثبوتها لها، مع أنّه شي‌ء لا يجده المقرّ في نفسه و لا المنكر.

امّا المنكر، فظاهر؛ و امّا المقرّ، فلأنّ احدا من المقرّين لا يرى في نفسه استناد اقراره الى فطرته؛ بل إمّا مستند الى تحقيقه و استدلاله، او الى رسوخه فيه بحسب نشوه في اهل الإقرار؛ فكيف يمكننا تصديق دعوى شي‌ء على انفسنا، مع أنّا لا نرى في وجداننا منه اثر؟ و لا مجال للحمل على أنّها مخفيّة أو منسيّة؛ لأنّ ظاهر قوله (ع):

«فثبتت المعرفة و نسوا ذلك الموقف ...»، بل صريحه، أنّ المعرفة غير منسيّة، و أنّ المنسيّ هو الموقف؛ و لازم ذلك الدعوى، أنّهم ينكرون ما يعرفون، و لازمه انحصار الانكار و الكفر في الجحود. و عليه، فلا يبقى محلّ لطرو الإلجاء و الاضطرار إلّا لأجل الإلجاء إلى الإقرار؛ فلا بدّ حينئذ من صرفها عن ظاهرها خروجا من لزوم الكذب.

و الوجه الصحيح، أن تحمل على أنّ الثابت هو التمكّن من المعرفة لا نفسها؛ يعني،0.

أنّه تعالى لمّا عرّفهم نفسه و اراهم صنعه و جعل فيهم ما اذا سألهم، اجابوه و مكّنهم من المعرفة و القبول؛ ثمّ استنطقهم فاجابوه، و اخذ منهم الميثاق فاطاعوه؛ رفع عنهم تلك الاحوال و انساهم ذلك المشهد؛ و لكن ابقى فيهم ذلك التمكّن من تحصيل المعرفة و ادراكها و قبولها. فهذه الاخبار ردّ على القائل بالجبر و منكر الاستطاعة.

و امّا استشهاد الباقر (ع) في الحديث الخامس بقوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ ... فإنّه أيضا لا يستقيم بظاهره؛ و يرد عليه ما اوردنا على قوله (ع): «... ثبتت المعرفة ...»؛ فإنّ المسئولين لو كانوا هم المشركين، فقد عرفت أنّ إقرارهم ليس مستندا إلى الفطرة و لا عن تذكّر الفطرة، و لا عن كونهم مولودين على الفطرة، و لا عن أنّه اراهم في عالم الذر نفسه و صنعه، و لو كانوا هم الغافلين.

فمع أنّ، الحديث الثامن اثبت أنّهم لا يؤمنون؛ و مثله روايات أخرى في اخذ الميثاق، أنّ منهم من آمن و منهم من جحد، و من جحد هناك لم يؤمن هنا، فكيف يمكن نسبتهم إلى الفطرة على الاقرار؟ مع أنّهم لم يؤمنوا هناك، لم يكن اقرارهم أيضا لو اقرّوا مستندا الى الفطرة، قابل الى الاحتجاج و الاستدلال بعد السؤال. فلا بدّ لهذا الاستشهاد أيضا من محمل، و المحمل أيضا ما ذكرنا؛ و توجيهه، أنّه (ع) اراد أنّه تعالى لمّا اراهم صنعه و عرّفهم نفسه بما صنع منهم ما يعرفون، ليعرفوا الخالق و الرازق عن غيره، و ثبتت الاستطاعة و التمكّن من المعرفة و تميز الخالق عن غيره؛ و لم يرفع ذلك عنهم حتّى أنّهم ولدوا أيضا على هذه الفطرة من التمكّن و التمييز، فلذلك لئن سألتهم؛ يعنى، هؤلاء المشركين، من خلق السّماوات و الأرض؟ فمع أنّهم يعبدون الأصنام، ليقولنّ اللّه دون الأصنام، لأنّهم يتمكّنون من معرفة الخالق و الرازق و تمييزه عن غيره فقوله (ع): «يعني، على المعرفة بأنّ اللّه- عزّ و جلّ- خالقه في تفسير قوله (ص): «يولد على الفطرة»، يحمل على التمكّن على المعرفة.

و منها: قوله (ص): «كلّ مولود يولد على الفطرة حتّى يكون ابواه يهوّدانه و ينصّرانه»⁽¹⁾؛ و الظاهر من السيد المرتضى (ره) أنّه ممّا نقله العامة و الخاصّة، و هو أيضا2.

لا يدلّ على مرادهم؛ فانّ الفطرة هنا لا يراد بها فطرة معرفة الصانع، بقرينة يهوّدانه و ينصّرانه، إذ اليهود و النّصارى مقرّون بالرّب؛ بل المراد بها الفطرة الأوليّة؛ أي الطبيعة السّاذجة الصرفة الخالية، الّتي يتمكّن معها من قبول الحق و تمييز الباطل.

و يؤيّده ⁽¹⁾ما في الكافي عن ابي عبد اللّه (ع)، قال: «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق النّاس كلّهم على الفطرة الّتي فطرهم عليها، لا يعرفون ايمانا بشريعة و لا كفرا بجحود، ثمّ بعث اللّه الرسل تدعو العباد إلى الأيمان به، فمنهم من هدى اللّه و منهم من لم يهد اللّه.» ⁽²⁾

و منها ⁽³⁾: خطبة الرضا (ع) بمحضر المأمون: «بصنع اللّه يستدلّ عليه، و بالعقول تعتقد معرفته، و بالفطرة تثبت حجّته ...»⁽⁴⁾؛ لكنّ هذه الخطبة توافق خطبة امير- المؤمنين (ع) في اكثر العبارات، و هذه العبارة بعينها في خطبته (ع) موجودة، و فيها:

«بالفكر تثبت حجّته» ⁽⁵⁾و عن جامع الأخبار أيضا عن امير المؤمنين (ع): «و بالتّفكر تثبت حجّته»؛ فاحتمال التصحيف في خطبة الرضا (ع) ظاهر؛ مع أنّ ثبوت الحجّة بالفكر، اظهر و انسب من ثبوته بالفطرة. مع أنّه لا يبقى بعد قوله (ع): «بصنع اللّه يستدلّ عليه و بالعقول تعتقد معرفته» للفطرة معنى و لا مجال، خصوصا أنّه (ع) قال (بلا فصل): «جعل الخلق دليلا عليه فكشف به عن ربوبيّته»، فلو كانت الفطرة ثابتة و بها تثبت الحجّة، فأيّ معنى بعدها لجعله الخلق دليلا عليه و كاشفا عن ربوبيّته؟

و لو بنينا على أنّ العبارة غير مصحّفة، فالفطرة قابلة للحمل على الشّرع و الدين، فالمعنى أنّ بشرعه تعالى الدين؛ كما قال تعالى:( شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً ... )⁽⁶⁾، ثبتت حجّته؛ كما قال:( لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ... )⁽⁷⁾. و يمكن أن تكون الفطرة من الفطور بمعنى الحدوث؛ كقوله اي الرضا (ع) أيضا: «مستشهد بكلية الأجناس على ربوبيّته، و بعجزها على قدرته،5.

و بفطورها على قدمته.» ⁽¹⁾فالمعنى أنّ بحدوث الاشياء الّذي يرى بالعيان ثبتت حجّته، فإنّ الحدوث، حجّة على ثبوت المحدث.

و منها: مكتوب الرضا (ع) الى فتح بن يزيد الجرجاني: «الحمد للّه الملهم عباده الحمد، و فاطرهم على معرفة ربوبيّته، الدال على وجوده بخلقه، و بحدوث خلقه على ازليّته ...» ⁽²⁾، و الفطرة هنا، إمّا تشريعيّة: اي جعل معرفته فطرة و صبغة لهم فدعاهم إليها؛ او طبيعية، و لكن الطبيعة الإطلاقية القابلة لكلّ شي‌ء؛ اي جعلهم مفطورا على قبول معرفته بالاستدلال؛ كما قال (ع): «الدال على وجوده بخلقه ...»

و منها: خطبة امير المؤمنين (ع): «فبعث اللّه فيهم رسله، و واتر إليهم انبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته ...»⁽³⁾؛ و الفطرة هنا، ظاهرة في التشريعيّة، و المراد بها الدين كلّه لا خصوص الإقرار بالصّانع؛ اذ الأنبياء لم يبعثوا لخصوص ذلك، و كثير منهم بل اكثرهم، إنّما بعثوا الى قوم مقرّين؛ فالمراد، أنّهم بعثوا ليستأدوا النّاس ما اخذ اللّه ميثاقهم عليه ممّا جعل لهم فطرة، و هو الدين كلّه. هذا، مع انّ سيرة الأنبياء (ع)، كانت على الاحتجاج و الاستدلال؛ كما قال امير المؤمنين (ع): «الّذي سئلت الأنبياء عنه فلم تصفه بحدّ و لا ببعض، بل و صفته بافعاله و دلّت عليه بآياته ...» ⁽⁴⁾لا على مطالبتهم بالتّوحيد و ايكالهم الى فطرتهم.

فان قيل: «إنّ الاستدلال كالاضطرار، نوع من كشف الغطاء عن الفطرة المغشيّة»؛ قلت: «اذا كانت الفطرة بهذه الحيثيّة من الخفاء لكلّ احد، حتّى يحتاج في ازالتها الى الاستدلال، فأيّ فائدة للفطرة؟ مع أنّه على هذا، لا وجه لتخصيص التوحيد بالفطرة كما تقدّم؛ اذ كلّ شي‌ء يرفع غطائه بالاستدلال، فكلّ قضيّة إذن فطريّة.

[استدلال القائلين بالفطرة على حديث ركوب السفينة عن الصادق (ع)]

و منها: ما في «تفسير الامام (ع)» و «الإحتجاج» من استدلال الصادق (ع) بركوب السفينة، و حيث إنّ هذا الحديث اظهر الكلّ في بادي النظر و اعمدها عند مدّعي الفطرة، تعرّضت في النظم لذكره بالخصوص، فقلت:

و ما عن الصادق (ع): «هل ركبت*** قطّسفينة؟» فالمستدلّ قد خلط

إذ ليس فيه ذكر فطرة و لا***بها الإمام العسكريّ علّلا

و لا عن إنكار سؤال السّائل***بل حار فيه فاشتهى أن ينجلى

و ما عن الصادق (ع): «هل ركبت قطّ سفينة؟» فالمستدلّ قد خلط في فهم المراد؛ فاستدلّ بما لا دلالة فيه على ما اراد، و الحديث هذا:

«قال الإمام العسكري (ع) في تفسير «بسم اللّه الرحمن الرحيم»:

اي استعين على امورى كلّها باللّه الّذي لا تحقّ العبادة إلّا له، المغيث اذ استغيث، و المجيب اذا دعي؛ و هو ما قال رجل للصادق (ع): يا ابن رسول اللّه (ص)! دلّني على اللّه ما هو؟ فقد اكثر عليّ المجادلون و حيّروني. فقال (ع): يا عبد اللّه! هل ركبت سفينة قطّ؟ قال نعم، قال (ع): فهل كسر بك حيث لا سفينة تنجيك و لا سبّاحة تغنيك؟ قال: نعم، قال: فهل تعلّق قلبك هنالك أنّ شيئا من الأشياء قادر على أن يخلّصك من ورطتك؟

قال: نعم، قال الصادق (ع): فذلك الشي‌ء هو اللّه القادر على الانجاء حيث لا منجى، و على الإغاثة حيث لا مغيث.» ⁽¹⁾

[بيان خلط المستدلّ بهذه الرواية]

و امّا بيان خلط المستدلّ: فهو أنّ الحديث بنفسه غير صريح في الفطرة؛ و استظهارها منه استنباطيّ محض، و مقدّماته كلّها وهمية فرضيّة؛ إذ ليس فيه و في كلام الصادق (ع) ذكر فطرة صريحا، و لا بها الإمام العسكري (ع) استند في كلامه و علّلا كلامه بكلام الصادق (ع)، حتّى يستفاد منه الفطرة بقرينة التعليل و الاستشهاد؛ بل هو (ع) إنّما فسّر معنى «اللّه»: «بأنّه المغيث إذ استغيث حيث لا مغيث، و المجيب اذا دعى حيث لا مجيب» ثم استشهد له بقول الصادق (ع): «فى انّه المغيث حين لا مغيث» فليس هو (ع) في مقام الفطرة؛ و لا عن إنكار للصانع وقع سؤال السّائل حتّى يكون انكاره قرينة على انّ الصادق (ع) كان بصدد اثباته له بالفطرة؛ بل الظاهر من قوله:

«فقد اكثر عليّ المجادلون و حيّروني» أنّه كان من المقرّين و أنّه حار فيه بسبب اختلاف

أراد أن يعرف ما هويّته***جسم و صورة؟ و ما كيفيّته؟

اجابه بما به قد التجى***مع فقد ما به النّجاة يرتجى

بايّ شي‌ء كان قد تعلّقا***قلبك إذ خفت عليك الغرقا

فهل هناك كان في الخيال***من جسم أو صورة أو مثال؟

فهو الّذي تعلّق القلب به***بلا تكيّف و لا تشبّه

و لو بنى الخصم على المنازعة***فإنّها قضيّة في واقعة

فلا عموم بل و لا محال***أن كان إلهام أو استدلال

المختلفين فيه، من أنّه جسم أو صورة أو غير ذلك؛ فاشتهى أن ينجلى عليه ذاته؛ فقال: «دلّني على اللّه» فإنّه إنّما يقال: دلّني على فلان، بعد المعرفة به و الجهل بمكانه او باحواله لا في مقام انكار شي‌ء و طلب الدليل على اثباته؛ الا ترى الزنادقة كانوا يقولون: ما الدليل على اثبات الصانع؟

فالسّائل انّما سأل عن الذات، لا عن الاثبات، اراد أن يعرف ما هويّته تعالى، أ هو جسم و صورة؟ أم لا؟ و أنّه ما كيفيّته؟ فعند ذلك اجابه (ع) بما ابتلى به، من ركوب السّفينة و وقوعه في الاضطرار الملجئ له الى الالتجاء به تعالى، و أنّه تعالى، هو الّذي قد التجى به مع فقد كلّ ما به النّجاة يرتجى؛ فكأنّه (ع) قال: بايّ شي‌ء كان قد تعلّقا قلبك إذ خفت عليك الغرقا؟ فهل هناك كان في الخيال، من جسم أو صورة أو مثال؟

فهو الّذي تعلّق القلب به بلا تكيّف و لا تشبّه.

و لو بنى الخصم على المنازعة، و اصرّ على أنّ السّائل كان من المنكرين، و أنّ الجواب من الإمام (ع)، جواب استدلالي، و لا يتمّ الاستدلال إلّا بالفطرة؛ لقلنا جوابا عنه: فإنّها قضيّة في واقعة خاصّة، و اتّفاق خاصّ وقع لهذا الشخص بالخصوص؛ و قد علم الإمام (ع) به فاستدلّ له بمقتضى حاله، فلا عموم فيها بنصّ لفظيّ تدلّ على أنّ كلّ منكر يتّفق له عند الاضطرار هذا لاتّفاق؛ بل و لا محال أن كان قد اتّفق لهذا الرجل أيضا، إلهام خاص من اللّه؛ فانّه تعالى مقلّب القلوب، فوجّه قلبه إليه عناية به أو كان منه استدلال بعجزه في تلك الحال الى القادر المتعال؛ و قد علم به الامام (ع)، فنبّهه على تلك الحال و استدلّ له به؛ إذ لا صراحة في نصّ الخبر، على أنّ ظهور الحقّ عليه

كان بسبب بدوّ الفطرة عن غطائها و ظهورها بعد خفائها ⁽¹⁾.

هذا تمام الكلام في الفطرة و شواهدها. و قد تحصّل: أنّ هذه الدعوى غير تامّة لا في نفسها، لأنّها دعوى على ما لم يكن من دون شاهد له، لا من الوجدان و لا من العيان، و لا في شواهدها لورودها لغير هذا الشّأن.

بل التحقيق: أنّ هذه الدعوى، يكذبها ما هو المعلوم المعهود بل المشهود من فطرة ارباب العقائد المختلفة و سيرتهم؛ فإنّا نرى أنّ كلّ صاحب عقيدة إنّما يتوجّه عند الجائه و اضطراره الى ما يعتقده، فيتوسّل به أو إليه، و لا يرجع أحد منهم الى الحق؛ فكيف تصدّق الفطرة في خصوص المنكر الجاهل من غير عيان و لا شاهد؟ بل مقتضى وحدة الطبائع أنّه لا يرجع الى شي‌ء، لأنّه موقن بعدم قاهر غير عادي بعد انقطاع الاسباب. اللّهم إلّا أن يشاء اللّه شيئا وسع ربّي كلّ شي‌ء علما، نعم يرجع إلى اللّه و الى الحقّ، كلّ اهل باطل عند ظهور آثار الموت و معاينة العذاب؛ كما دلّت عليه السنّة و الكتاب، لكنّه من جهة المعاينة لا الفطرة، و اين هذا من تلك؟

فتبصّر كيلا يشبّهون عليك الأمر؛ كما أنّهم كثيرا ما يدلّسون أو يشبّهون هذه الفطرة، بالفطرة العقليّة و الفطرة الاستدلاليّة، فإنّ الانسان مفطور على التحقيق و مجبول على الاستدلال، حتّى أنّ ذلك مودع في الأطفال، و لكن اين هذه أيضا من تلك؟ فلا يغرّنك ما يأتون به من الامثال، فإنّ كلّها من امثلة فطرة الاستدلال لا فطرة الانتقال عند شدّة الحال.ل!

و العقل عمّ في الطريق و انحصر***طريقه العام ببرهان الأثر

و كلّ مسلك هنا مختار***يؤول تحقيقا إلى الآثار

و كالحدوث نسبة الإمكان***تلازما و ذان إنّيان

و المسلك الأوّل للكلاميّ***و الثاني للحكيم ذو اهتمام

و هو لديه اشرف الطريق***يزعمه طريقة الصديق

يبدأ بالتّقسيم للوجود***فيثبت الواجب في الموجود

بيان انحصار طريق العقل ب «برهان الأثر»، و ارجاع المسالك كلّها إليه، و تقرير مسلكي المتكلّمين و الحكماء في الاستدلال، و اعراض أهل البيت (ع) عن مسلك الحكماء

اشارة

و العقل عمّ في الطريق، و لا يخصّ بوقت خاصّ؛ و شخص خاصّ كالكشف و الفطرة على فرض تماميّتها؛ و انحصر طريقه العام ببرهان الأثر، و يسمى ب «برهان الإنّ» و هو ان يستدلّ من الاثر الى المؤثّر و من المعلول الى العلّة».، و طريق العقل عندنا منحصر بهذا الوجه.

[تقرير مسلك المتكلّمين و الحكماء و ترجيح الأول]

و كلّ مسلك هنا مختار لقوم يسلكونه في الاستدلال، و ان كانوا يسمّونه باسم خاصّ؛ فهو يؤول تحقيقا؛ اي عند التحقيق، إلى الآثار و كالحدوث نسبة الإمكان؛ اي نسبتهما نسبة واحدة، و كلاهما من برهان الأثر؛ اذ كلّ شي‌ء أو كلّ وصف يستدلّ به على وجود الصانع تعالى، فهو اثر من آثاره، فليس غير برهان الأثر شي‌ء.

فتسمية الحكماء طريقة المتكلّمين خاصّة ببرهان الأثر دون طريقهم، خطاء؛ كما قلت، فهما سيّان شأنا و رتبة، و قد تلازما أيضا، فكلّ حادث ممكن و كلّ ممكن حادث، و مع التلازم، فهما في رتبة واحدة. فكلّ شأن كان لاحدهما، كان للآخر، فان كان الاستدلال بالحدوث يعدّ من برهان الأثر، كان الاستدلال بالإمكان أيضا كذلك؛ فإنّ الإمكان اثر للواجب؛ كما أن الحدوث اثر للقديم، فهما في الحكم سيّان.

و ذان إنّيّان؛ يعني، كليهما من برهان الإنّ؛ و المسلك الأوّل للكلاميّ، فانّه يستدلّ بحدوث الاشياء على وجود القديم؛ و الثاني للحكيم، فإنّه يستدلّ بامكان الاشياء على وجود الواجب. و هذا الثاني، ذو اهتمام و مزيّة عنده، يتبختر به و يغلو فيه

لكن طريق اللّه في القرآن***ليس على الوجوب و الإمكان

و لا لأهل البيت كالخليل***فيما سوى الآثار من دليل

أ ليس هؤلاء صدّيقينا***أهم غدوا به مصدّقينا؟

لا ذا و لا ذاك بل الحكيم***على شموخ فنّه مقيم

و إن بنى دعواه الأشرفيّة***على مزيّة، فما المزيّة غلوّا

فاحشا؛ كما قلت:

[ادّعاء الحكيم باشرفية طريقه من بين الطرق]

و هو لديه أشرف الطريق يزعمه طريقة الصدّيق، حيث يقول: إنّ هذا النّحو من الاستدلال، طريقة الصدّيقين يبدأ أوّلا: بالتّقسيم للوجود، فيقسمه الى «الواجب» و «الممكن»، فيثبت بذلك وجود الواجب في الموجود من الاشياء؛ كما سنقرّره.

و قد ابطلت أوّلا غلوّه و دعوى اشرفيّته و كونه طريقة الصدّيقين، فقلت:

[تقرير مذهب أهل البيت (ع) في برهان الإنّ]

لكن «طريق اللّه» في القرآن ليس على «الوجوب» و «الامكان» و لا لأهل البيت؛ كالخليل أيضا و غيره من الأنبياء (ع) فإنّه ليس لهم فيما سوى الآثار من دليل؛ فإنّا كلّما رأينا منهم من البرهان، إنّما هو الاستدلال بالآثار، دون الوجوب و الإمكان؛ أ ليس هؤلاء صدّيقينا؟ حيث لم يسلكوا هذا الطريق في احتجاجهم، أم هم؛ يعني، انفسهم خاصّة، غدوا به مصدّقينا؟ فكان هذا طريقا لانفسهم، يعتقدون به اللّه- عزّ و جلّ-، و ذاك طريقا لهم للاثبات على غيرهم لئلّا يخرجوا عن الصديقين، لا ذا و لا ذاك، جلّ شأنهم ان لا يكونوا من الصدّيقين أو يكونوا بالوجوب و الإمكان مصدّقين؛ بل الحكيم شأنه الغلوّ في نفسه و في مذهبه و هو على شموخ فنّه مقيم؛ ان هو إلّا كبر في صدورهم ما هم ببالغيه؛ فاستعذ باللّه من الشّيطان الرجيم.

و ان بنى الحكيم دعواه الأشرفيّة على مزيّة يدّعيها في طريقته، فما تلك المزيّة المتوهّمة؟ غير أنّهم يدّعون أنّ طريقهم الاستدلال من العلّة إلى المعلول، و هو اشرف من الاستدلال بالمعلول على العلّة، لتقدّم العلّة و سبقها على المعلول و فاعليّتها له؛ و لذلك يناسب تسمية الموقن المصدّق بهذا التصديق بالصدّيق.

[فساد دعوى الحكماء في تقسيم الوجود إلى الواجب و الممكن]

و لكن هذه الدعوي فاسدة، اذ ليس طريقهم إلّا تقسيم الوجود الى «الواجب» و «الممكن»؛ ثمّ الاستدلال بالممكن على الواجب، فأيّ شي‌ء منه علّة و ايّ شي‌ء معلول؟ فان اريد انّ المأخوذ في هذا الدليل و هو الإمكان، علّة بالنّسبة الى المأخوذ في ذلك الطريق و هو الحدوث؛ ففيه، أنّ الحدوث و الإمكان كما قلنا، وصفان،

فلا الوجود علّة الحدوث***و لا لذات الصانع المبحوث

و لا لتقسيم الوجود أوّلا***مزيّة لا ينبغي أن تهملا

مع أنّه المراد للكلامي***أغنى وضوحه عن الإعلام

إذ الحدوث عارض الموجود***كغيره فكان كالمعهود

متلازمان، متقارنان في عروضهما على الشي‌ء، لا يكون احدهما علّة للآخر، بل كلاهما معلولان في الوجود لشي‌ء ثالث.

نعم، الإمكان اعمّ من الحدوث لصدق الممكن على ما لم يكن دون الحادث؛ لكنّه باعتبار الإمكان الذاتي و أنّه يمكن ان يوجد. و على كلّ حال، فالإمكان ليس علّة لحدوث الحادث، و ان اريد بالعلّة، الوجود، فلا الوجود علّة الحدوث، ان اريد العليّة بالإضافة إليه، و لا لذات الصانع المبحوث عنه، الّذي هو المدلول و المستدلّ عليه، و لا تخلوا عليّته عن احد الأمرين؛ و لا لتقسيم الوجود أوّلا مزيّة مهمّة توجب شرافة الطريق، بحيث لا ينبغي أن تهملا، و إنّ اهماله يضرّ بالاستدلال، مع انّه المراد للكلامي أيضا؛ فانّه أيضا ينظر الى تقسيم الوجود أو الموجود إلى الحادث و القديم، و لكنّه لم يصرّح به ايكالا الى وضوحه، و قد أغنى وضوحه عن الإعلام به؛ إذ الحدوث عارض الموجود أو الوجود كغيره؛ اعنى الامكان، و المأخوذ في الدليل و المستدل به هو الموجود الحادث، كالموجود الممكن، لا الحدوث بما هو حدوث فكان امر هذا التقسيم كالمعهود.

فالمتكلّم استغنى بوضوح التقسيم عن التصريح به، و ربما صرّح به بعض أيضا. و الحكيم اراد تبعيد المسافة؛ كما أنّ بعضهم بعّد المسافة ازيد من ذلك؛ فقسم المتصوّر في الذهن، أوّلا: إلى ما يجب وجوده في الخارج و ما يمتنع وجوده، و ما ليس بواجب و لا ممتنع؛ او بعبارة اخرى: إلى ما يمتنع وجوده و ما لا يمتنع، ثمّ الّذي لا يمتنع وجوده، فإمّا أن يجب وجوده أو لا يجب؛ و بوجه آخر: ما لا يمتنع وجوده إمّا ان يكون موجودا أو ليس بموجود، لا كلام فيما ليس بموجود؛ كما لا كلام في الممتنع، و ما كان موجودا إمّا أن يجب وجوده، او، لا، و هو الممكن.

و هذه التقسيمات كلّها، مقدّمات استطراديّة، لا دخل في اصل الدليل و البرهان؛ و إنّما يتوقّف البرهان على الحادث الموجود المستلزم للقديم، او الممكن الموجود المستلزم لواجب الوجود.

بل الحدوث واجد المزيّة***صغراه كالكبرى بدت جليّة

يفي بالأجزاء و بالكلّ معا***وليس الإمكان جليّا جامعا

[لا مزية لطريق الحكيم على غيره]

فتحصّل: أنّ طريقة الحكيم، لا مزيّة لها على غيرها، و لا الاستدلال فيها استدلال من العلّة. نعم، قد يوجّه العلّة بناء على اصلهم الفاسد من اصالة الوجود و وحدته الحقيقيّة؛ فحقيقة الوجود عندهم، ليس إلّا واحدا، و هو اللّه؛ فهو العلّة للماهيّات الاعتباريّة و الحادثات الإمكانيّة. فعلى طريقة الحكماء، حيث كان النّظر الى الوجود، و هو في الواقع واحد و علّة كلّ موجود، فالاستدلال بحسب الواقع و لبّ الأمر، استدلال من العلّة، و إن كان في الظاهر تقسيم الى الواجب و الممكن.

و لكن هذا التوجيه أيضا مضافا الى فساد اصله غير وجيه، لعدم موافقته:

أوّلا: لما قرّروا من دليلهم؛ فإنّ الدليل الّذي قرّروه، ظاهر في الاستناد الى الممكن و جعله مستلزما للواجب لا إلى الوجود، و محض كونه لبّا هو الأصل، لا يوجب كونه هو الأصل في الدليل أيضا، مع كونه مغفولا فيه.

و ثانيا: لو تمّ هذا الوجه و صحّ في نفسه، فلا اختصاص له أيضا بالحكيم؛ اذ للمتكلّم ان يقول بمثله أيضا و ان كان يستدلّ بالحدوث فإنّه كما عرفت، لا ينفكّ عن تقسيم الوجود، و الاصل المذكور اصل مسلكيّ يسلكه الحكيم و المتكلّم معا.

[مزايا برهان الحدوث برهان الإن على برهان الامكان]

اشارة

و إذا تبيّن لك عدم مزيّة لطريقة الحكيم على طريقة المتكلّم، فاسمع الآن لمزيّة طريقة المتكلّم عليها؛ كما قلت: بل الحدوث و الاستدلال به في طريقة المتكلّمين واجد المزيّة من جهات:

[الأولى: بداهة برهان الحدوث و عدم بداهة برهان الامكان]

اوليها: أن صغراه كالكبرى بدت جليّة؛ اي ظاهرة بديهيّة، و هي من المزيّات البرهانيّة؛ فانّ البرهان، كلّما كانت صغراه و كبراه اجلى، كان البرهان ابهى و اعلى، و برهان الحدوث كذلك بكلتا مقدّمتيه؛ فإنّ صغراه: «أنّ الاشياء حادثة»، و هي وجدانيّة ظاهرة، و كبراه: «و هي كلّ حادث يحتاج الى المحدث»، أيضا وجدانيّة لا خفاء فيه. و امّا برهان الإمكان، فليس كذلك؛ فانّ صغراه: «و هي انّ الأشياء ممكنة»، غير ظاهرة، بل تحتاج الى الأثبات و البيان و كذا كبراه: «و هي كلّ ممكن محتاج الى الموجد» فهي أيضا غير ظاهرة كظهور كلّ حادث يحتاج الى المحدث.

انكر الإمكان للافلاك و ما***يشبهها كالنّفس بعض الحكماء

كذاك لا يفي بدفع الأزليّ***إذ عنده الوجوب للكلّ جليّ

بل لا يفي شيئا بلا انضمام***بغيره من موضح المرام

[الثانية: برهان الحدوث أشمل من برهان الامكان]

ثانيتها: أنّ برهان الحدوث، يفي بالأجزاء و بالكلّ معا؛ فكما يمكن جمع الموجودات بأسرها دفعة في الدليل بان يقال: «العالم حادث»، كذلك يمكن انفراد كلّ جزء على حدّه في الدليل و اثبات صانع له، بان يقال: «هذا الشي‌ء حادث فيحتاج الى المحدث»؛ فهذا الدليل اشمل، و كلّما كان الدليل اشمل، كان اجمل و اكمل و ليس برهان الإمكان جليّا؛ كما عرفت و لا جامعا، لأنّ اثبات الإمكان لكلّ من اجزاء العالم مشكل جدّا كيف؟ و قد أنكر الإمكان للأفلاك و ما يشبهها كالنّفس النّاطقة بعض الحكماء.

[الثالثة: برهان الحدوث واف بدفع أزلية الأشياء]

ثالثتها: أنّ برهان الحدوث واف بدفع من يرى ازليّة الأشياء؛ فإنّا اذا اثبتنا حدوث الأشياء، لا يبقى مجال لأزليّتها. و امّا برهان الإمكان، فكما لا يمكن اثباته لجميع الاجزاء، كذاك لا يفي بدفع الأزليّ؛ اذ عنده الوجوب للكلّ جليّ، و هذا الفساد أعظم من الجميع؛ فإنّ غاية ما يثبت هذا البرهان كما سنقرّره، أنّه لو لا وجود الواجب في جميع الموجودات لدار أو تسلسل. و الأزليّ يقول: بانّ الجميع واجب، و لا دافع له بهذا البرهان.

[الرابعة: برهان الامكان في إفادته يحتاج إلى ضميمة]

رابعتها: ما اشرت إليه بقولي: بل لا يفي و لا يفيد شيئا بلا انضمام بغيره من موضح المرام؛ مثل ما بالذّات إلى الواجب و ما بالغير الى الممكن، بحيث يوجب افتقار الممكن الى الواجب و عدم افتقار الواجب إليه و لو بجعلهما من خواصّ الواجب و الممكن، و إلّا فمجرّد اثبات الممكن و الواجب على تفسيريهما لا يفيد فيما هو المقصود من اثبات الصانع للعالم و مصنوعيّة العالم؛ فانّ «الواجب» على تفسيره:

«بما كان وجوده ضروريّا، او ما يمتنع عدمه، او لا يجوز عدمه»، يصدق على الممكن أيضا و هو الواجب بالغير؛ و «الممكن» على تفسيره: «بما يستوى طرفاه، او بما لم يكن وجوده و عدمه ضروريّا، او بما يجوز عدمه، او لا يمتنع عدمه»، لا يوجب افتقاره الى الواجب، الّا بأن يضمّ إليه أنّه بالغير؛ و هذه الضميمة بنفسها، كافية في جعلها طريقا للاثبات، بان يقال: الموجود إمّا بالذّات أو بالغير؛ و كلّ ما بالغير، لا بدّ و ان ينتهي الى ما بالذّات و إلّا لدار أو تسلسل؛ و مع كفايتها بنفسها، طريقا، لا وجه لجعلها ضميمة لغيرها.

و قرّروا هذا الدليل هكذا:***إن كان في الوجود واجب فذا

و إن أبى كان الجميع ممكنا***فاحتيج للغير فان يقف هنا

فهو، و إلّا دار أو تسلسلا***و الكلّ عند العقل عدّ باطلا

و قرّروا الأوّل: إنّنا نرى***للعالم الفناء و التغيّرا

و إنّ هذا الوصف وصف الحادث***و احتاج كلّ حادث بمحدث

فالمسلكان، واحد كما ترى***و اختلفا في الأثرين قرّرا

فالوجه لا يدور في هذين***فأت بما شئت سوى الوجهين

إذ المناط كونه من الأثر***فكلّ وصف أثريّ يعتبر

هداية الامة الى معارف الائمة ؛ النص ؛ ص54

تقرير برهان الامكان بعدتقسيم الموجود إلى الواجب و الممكن]

و قد قرّروا هذا الدليل؛ اعني برهان الإمكان بعد تقسيم الموجود الى الواجب و الممكن، هكذا: إن كان في جملة الوجود واجب، فذا هو المطلوب، و ان أبى، كان الجميع ممكنا؛ اذ لا ثالث لهما، و ارتفاع الضدّين الّذين لا ثالث لهما كارتفاع النّقيضين. فاحتيج إذن للغير الّذي لا يكون ممكنا، فان يقف الافتقار هنا بان كان المفتقر إليه واجبا، فهو المطلوب، و إلّا بان كان المفتقر إليه أيضا ممكنا، دار، ان فرض افتقاره الى ما هو مفتقر إليه، أو تسلسلا ان لم تنته سلسلة الافتقار الى نهاية. و الكلّ عند العقل عدّ باطلا، و ظهور بطلانهما غنيّ عن تجشّم الدليل.

[تقرير برهان الحدوث]

و قرّروا الأوّل (و هو برهان الحدوث) هكذا: إنّنا نرى للعالم الفناء و التغيّرا، و كلّ جزء منه في تغيّر و تبدّل و تجدّد و زوال؛ و إنّ هذا الوصف، وصف الحادث، و احتاج بالضّرورة كلّ حادث بمحدث؛ لأنّه لم يكن، فكان، و الشّي‌ء لا يتكوّن بنفسه و المعدوم لا يوجد إلّا بموجد موجود؛ فان كان هو اللّه القديم، فقد تمّ المطلوب، و الّا دار أو تسلسل؛ كما مرّ. و قضيّة الدور و التسلسل من متمّم الاستدلال في كلّ وجه و دليل.

[بيان أنّ الوجه لا ينحصر بهذين الطريقين و لذلك استكثر أهل البيت (ع) في الوجوه ما عدا الوجوب و الامكان]

و اذ تبيّن التقريران، فالمسلكان واحد كما ترى، و ليسا بطريقين مختلفين، و انّما اختلفا في الأثرين قرّرا من آثار الصانع، فاختار كلّ من الطائفتين اثرا؛ و هذا نظير أن يستدلّ واحد بالشّمس و القمر و آخر بالدّوابّ و البشر، و لا يخرج شي‌ء منها عن الاستدلال بالأثر.

و على هذا فالوجه لا يدور و لا ينحصر في هذين الوجهين، فأت بما شئت سوى الوجهين؛ إذ المناط كونه من الأثر، فكلّ وصف أثريّ يعدّ من الأثر

من ذاك أهل البيت منه استكثروا***و اهملو الإمكان إذ هم أبصر

فكلّ ما سيق في الاستدلال***من أثر المؤثّر الفعّال

و كلّ وجه ما عدا الإمكان***كبراه تستغني عن البرهان

و إنّما العمدة بالاثبات***صغراه كالحدوث للذّوات

و الصنع و التأليف و التدبير***و الشّكل و التركيب و التصوير

و الاختلاف و كالاتّصال***و الفقر و الخلوّ عن إهمال

[التفات أهل البيت (ع) ببرهان الحدوث و إهمالهم برهان الامكان]

يعتبر في مقام الاستدلال، من ذاك أهل البيت (ع) منه؛ اي من الوجه استكثروا، و لم يقتصروا على وجه واحد، بل استدلّوا بوجوه كثيرة، و اهملو الإمكان فلم يذكروه، إذ هم (ع) أبصر به.

و لعلّ الوجه ما ذكرنا فيه من الخلل، مضافا الى أنّ اطلاق الواجب عليه تعالى و مقابلته بالممكن، غير معروفين بالعرف و اللغة، و إنّما هما من مصطلحات الفلاسفة، و اذ قد تبيّن أنّ المناط في الدليل كونه من الآثار، فكلّ ما سيق في الاستدلال فهو إذن من أثر المؤثّر الفعّال⁽¹⁾

«و كلّ شي‌ء سواه مخلوق»؛ و كلّ ما هو مخلوق له فهو اثره. البحار 3: 295/ 19.

[إثبات الصغرى هو العمدة في الاستدلال]

و إنّما العمدة بالاثبات في كلّ وجه، صغراه؛ كالحدوث مثلا للذّوات في قولك: و هذا الشي‌ء حادث، و كذلك التغيّر في قولك: العالم متغيّر و مثل الصنع في قولك: العالم مصنوع، و التأليف في قولك: العالم مؤلّف، و التدبير في قولك: العالم مدبّر، و الشّكل و التركيب و التصوير للاجسام، و الاختلاف كاختلاف الاضداد و اختلاف اللّيل و النّهار و اختلاف الألسنة و غير ذلك، و كما الاتّصال؛ اي اتّصال النّظم و التدبير للعالم، و الفقر؛ يعني افتقار العالم الى مدبّر و افتقار بعضها الى بعض، و الخلوّ عن إهمال؛ يعني، أنّ العالم لا إهمال فيه، و أنّ وضعه كذلك ليس عن اهمال بل عن تقدير قادر فعال.

و كلّ ذا ممّا قد استدلّ به***و إنّ كلّا آية للمنتبه

و الفرق أنّ بعضها أعمّ من***بعض في الإثبات، تأمّل و افتطن

و الكلّ كبرياتها فطريّة***جليّة فطريّة عقليّة

يدركها العقل بلا تمحّل***بفطرة الإدراك و التعقل

فالعقل عن ضرورة الوجدان***يقضي صريحا للبناء بان

و إنّه لكلّ وضع واضع***و كلّ مصنوع عليه صانع

و كلّ فعل صادر عن فاعل***و القتل لا بدّ له من قاتل

و كلّ ذا ممّا قد استدلّ به في كلمات الأئمّة (ع) و احتجاجاتهم على الخصماء؛ و إنّ كلّا آية للمنتبه، و اثر من آثار المؤثّر عنده. و الفرق أنّ بعضها أعمّ من بعض في الإثبات؛ تأمّل! و افتطن! فإنّ الحدوث، اكثر اثباتا من الصنع و التركيب مثلا، و الاتّصال اتمّ من الإهمال، و كذلك يجري بعضها فيما لا يجري فيه غيره، فيثبت ما لا يثبته غيره؛ كالصّنع و الاتّصال مثلا فيما لا اختلاف فيه و فيما فيه اختلاف.

و الكلّ كبرياتها فطريّة جليّة؛ اعني فطريّة عقليّة، يدركها العقل بلا تمحّل بفطرة الإدراك و التعقل؛ فانّ كثيرا من المعاني الكليّة، تدركها عقولنا بصفائها من دون تمحّل و استدلال، و تسمّى هذه الفطرة ب «الفطرة العقليّة» لأنّ المدرك لها العقل؛ كما أنّ كثيرا من اللّذات و الآلام الجسمانيّة و النفسانية، تدركها نفوسنا و امزجتنا، و تسمّى هذه الفطرة ب «الفطرة الطبيعيّة»، لأنّ مدركها الطبع.

[ما هو مورد إنكارنا على مدّعى الفطرة؟]

و الّذي انكرت على مدّعي الفطرة في باب التوحيد، إنّما هو انكار أن تكون المعرفة من احدى الفطرتين، و قد ذكرت شيئا من هذه الكبريات الفطريّة.

[نموذج من الكبريات الفطرية]

فالعقل عن ضرورة الوجدان، اي الّذي يجده في نفسه و من نفسه، يقضي قضاء صريحا من غير خفاء و لا ترديد، بأنّ للبناء بان؛ كما قال امير المؤمنين (ع):

«و هل يكون بناء من غير بان أو جناية من غير جان؟» ⁽¹⁾و يقضى أيضا أنّه لكلّ وضع في تركيب و تصوير و تأليف، واضع لا بدّ منه؛ و كلّ مصنوع عليه صانع لا بدّ منه؛ و كلّ فعل صادر عن فاعل لا بدّ منه؛ فانّ وجود الافاعيل، تدلّ على فاعلها؛ و القتل لا بدّ له من قاتل؛ كما قال (ع): «او جناية من غير جان»؛ و كذلك كلّ متغيّر حادث أو يحتاج الى

و صغريات هذه المعاني***واضحة أيضا على الوجدان

و الشبهات أورثتها الاختفاء***ليس لها ذاتا كالامكان، خفاء

فالصّنع ظاهر لكلّ من نظر***إذ كلّ شي‌ء فيه للصّنع اثر

مغيّر، و كلّ حادث يحتاج إلى محدث، و الفقير محتاج الى الغنيّ، و ما بالغير الى ما بالذّات.

و عند التدبّر و التحقيق، صغريات هذه المعاني واضحة أيضا على الوجدان؛ و إن لم تكن كوضوح الكبريات؛ لاحتياجها الى ادنى تأمّل و تدبّر. و انّما الشبهات الّتي القتها الملاحدة أو اهل الاستدلال في بعضها، أورثتها الاختفاء؛ فاحتاجت الى دقّة و امعان، او توضيح و بيان. ليس لها ذاتا و في نفسها، لو لا تلك الشبهات، كالامكان، خفاء؛ فانّ امكان الأشياء خفي في نفسه يحتاج الى تقرير و بيان و اثبات بعد معنى الإمكان. و امّا الحدوث و التغيّر و الصنع و التأليف و التركيب و الشّكل و التصوير و الاختلاف و الافتقار و الاتّصال و عدم الاهمال، امور واضحة، في نفسها، ظاهرة بالعيان، لمن لا ينكر الوجدان.

و اذ قد تبيّن تكثّر الطرق و تعدّد الوجوه بالإجمال، فلنذكر بالتّفصيل ما ورد عن الأئمة (ع) من الاستدلال بهذه الوجوه.

تقرير «الصنع» و «التدبير»، و اثباتهما بآثارهما على ما يستفاد من الروايات‌

اشارة

فالصّنع ظاهر لكلّ من نظر بعينه الى اعيان الموجودات، و فيه اشارة إلى أنّ الاستدلال بالصّنع مخصوص بالمشهودات؛ إذ كلّ شي‌ء من هذه المشهودات، فيه للصّنع أثر ظاهر. قال امير المؤمنين (ع): «كفى باتقان الصنع لها آية، و بمرّ الطبع عليها دلالة، و بحدوث الفطر عليها قدمة، و باحكام الصنع لها عبرة.»⁽¹⁾

مؤلّف، مشكّل، مصوّر***مقدّر، محدّد، مدبر

فمنه ذو وضع و ذو الوان***و منه ذو صوت و ذو الحان

و الكلّ ذو كمّ و كيف*** خاصّ‌و هيئة و وضع اختصاصيّ

[آثار الصنع]

و امّا آثار الصنع، فإنّ كلّ شي‌ء مؤلّف، ذو تأليف؛ مشكّل، ذو شكل؛ مصوّر ذو تصوير؛ مقدّر، ذو تقدير؛ محدّد، ذو حدود؛ مدبر، ذو تدبير خاصّ؛ فمنه ذو وضع خاص في العرض و العمق و الطول؛ و منه ذو الوان مختلفة، و منه ذو صوت خاصّ و ذو ألحان مختلفة.

[الاستدلال بآثار الصنع و التدبير في الآيات و الروايات]

و الكلّ ذو كمّ في مقدار على حدّ معيّن، و ذو كيف خاصّ في اللّون و الطعم و اللّينة و الخشونة و غيرها؛ و ذو هيئة مخصوصة في الأشكال، و ذو وضع اختصاصي يختصّ به؛ فهذه كلّها آثار الصنع و التأليف و التدبير. قال الصادق (ع) لابن أبي العوجاء:

«أ مصنوع أنت أم غير مصنوع؟» قال: لست بمصنوع. فقال (ع):

«فلو كنت مصنوعا. كيف كنت تكون؟» فلم يحر جوابا و قام و خرج.» ⁽¹⁾

و في رواية أخرى، فقال (ع) له:

«فصف لي لو كنت مصنوعا كيف كنت تكون؟» فبقى عبد الكريم مليّا لا يحير جوابا، و ولع بخشبة كانت بين يديه و هو يقول:

طويل، عريض، عميق، قصير، متحرّك، ساكن، كلّ ذلك صفة [صنعة خ ل] خلقه؛ فقال (ع): ان كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها، فاجعل نفسك مصنوعا لما تجد في نفسك ممّا يحدث من هذه الأمور.» ⁽²⁾

[آثار الصنع و التدبير في الإهليلجة]

و قال (ع) أيضا في حديث الإهليلجة:

«أ رأيت إن اريتك تدبيرا، أ تقرّ أنّ له مدبّرا و تصويرا أنّ له مصوّرا؟ قال: لا بدّ من ذلك، قلت: الست تعلم أنّ هذه «الاهليلجة» لحم مركّب على عظم، فوضع في جوف، متّصل

و منه ما ينمو على تدبير***من بدئه لمنتهى التقدير

كالمعدنيّات و كالحيوان***و كالنّباتات و كالانسان

بغصن مركّب على ساق، يقوم على اصل يتقوّى بعروق من تحتها على جرم متّصل بعض ببعض؟ قال: بلى، قلت: الست تعلم أنّ هذه الاهليلجة، مصوّرة بتقدير و تخطيط و تأليف و تركيب و تفصيل، متداخل بتأليف شي‌ء في بعض شي‌ء به طبق بعد طبق، و جسم على جسم، و لون مع لون، ابيض في صفرة، و ليّن على شديد، في طبائع متفرّقة، و طرائق مختلفة، و اجزاء مؤتلفة مع لحاء تستبقيها، و عروق يجري فيها الماء، و ورق يسترها و يقيها من الشّمس أن تحرقها، و من البرد أن تهلكها و الريح أن تذبلها.» ⁽¹⁾

[آثار الصنع و التدبير في الأشياء التي تنمو بعد وجودها شيئا فشيئا]

و منه؛ اي من الشي‌ء ما ينمو بعد وجوده شيئا فشيئا على تدبير مخصوص، متدرجا من بدئه؛ اي بدء وجوده و نشئه لمنتهى التقدير الّذي قدر له من حدّ كماله؛ و ذلك كالمعدنيّات، فإنّها تتكوّن على كيفيّة خاصّة من الماء و التراب؛ و كالحيوان و كالنّباتات و كالإنسان، و الجميع ظاهرة؛ قال اللّه تعالى:( فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلى طَعامِهِ* أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا* ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا* فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا* وَ عِنَباً وَ قَضْباً* وَ زَيْتُوناً وَ نَخْلًا* وَ حَدائِقَ غُلْباً* وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا* مَتاعاً لَكُمْ وَ لِأَنْعامِكُمْ ).⁽²⁾

و قال تعالى أيضا: (وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراكِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِيَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلى ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ يَنْعِهِ إِنَّ فِي ذلِكُمْ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ).⁽³⁾

و قال أيضا:( وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَيْرَ مَعْرُوشاتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشابِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ

و منه ما مقدّر إلى قدر***تعرض اطوار عليه كالبشر

وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ )⁽¹⁾.

و الآيات في هذا المعنى كثيرة.

[الاستدلال بآثار الصنع و التدبير في الآيات و الروايات]

و قال تعالى في الانسان:( وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ* ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ )⁽²⁾. و غيرها من الآيات.

و قال الصادق (ع): «أ رأيت الاهليلجة قبل أن تعقد؟ اذ هي في قمعها ماء بغير نواة، و لا لحكم و لا قشر و لا لون و لا طعم و لا شدّة؟ قال: نعم، قلت: أ رأيت لو لم يرفق الخالق ذلك الماء الضعيف الّذي هو مثل الخردلة في القلّة و الذلة، و لم يقوّه بقوّته، و يصوّره بحكمته، و يقدّره بقدرته، هل كان ذلك الماء يزيد على أن يكون في قمعه غير مجموع بجسم و قمع و تفصيل؟ فإن زاد، زاد ماء متراكبا غير مصوّر و لا مخطّط و لا مدبّر بزيادة اجزاء و لا تأليف اطباق.» ⁽³⁾

[آثار الصنع و التدبير في خلق الانسان]

و منه ما مقدّر إلى قدر معلوم و أجل مسمّى و محتوم، تعرض اطوار مختلفة عليه في طول قدره؛ كالبشر و غيره. فإنّ الإنسان كما كان، منشأ بهذا الشّأن حين ما كان في الرحم؛ كما قال تعالى:( أَ لَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماءٍ مَهِينٍ* فَجَعَلْناهُ فِي قَرارٍ مَكِينٍ* إِلى قَدَرٍ مَعْلُومٍ* فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ )⁽⁴⁾.

و قد بيّنت الآية المتقدّمة اطواره في تلك النّشأة له، اطوار خاصّة في نشأته بعد الولادة؛ كما قال تعالى:( هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخاً وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّى وَ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ )⁽⁵⁾.

و قال أيضا: (اللَّهُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَ

و ما مقدّر على أصول***كاللّيل و النّهار و الفصول

و الشمس أيضا و النّجوم و القمر***كذا الرياح و السّحاب و المطر

كلّ مسخّر بأمر ربّه***مؤتمر لما موكّل به

جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَيْبَةً يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ هُوَ الْعَلِيمُ الْقَدِيرُ )⁽¹⁾.

و قال أيضا: (يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَ نُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً ... )⁽²⁾.

[آيات الصنع و التدبير في الليل و النهار و الشمس و القمر و النجوم]

و منه ما مقدّر على أصول منتظمة، و موازين منظّمة، كاللّيل و النّهار و الفصول الأربعة، و الشمس أيضا و النّجوم و القمر؛ فإنّ لها حركات خاصّة طولا و عرضا، و منازل مخصوصة؛ قال تعالى:

(وَ آيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ* وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ* وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّى عادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ* لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَها أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّيْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ )⁽³⁾.

و قال تعالى: (وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ)⁽⁴⁾.

و قال تعالى: (هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ وَ الْحِسابَ ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ إِلَّا بِالْحَقِّ يُفَصِّلُ الْآياتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ )⁽⁵⁾.

كذا الرياح و السّحاب و المطر، كلّ مقدّر على أصول منظومة و فصول معلومة، و كلّ مسخّر بامر ربّه، مؤتمر لما موكّل به قال تعالى:( وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ )⁽⁶⁾.

و هى مع أنّها على تقدير***شواهد لحكمة التدبير

بها يدبّر الذي على الثرى***إذ كان كلّ في الثرى مؤثّرا

تحكى عن المدبّر السّياس***كالملك السائس أمر النّاس

و آية التدبير أيضا واضحة***من حيث ما نرى لكلّ مصلحة

كبيت إذ مهّد بالآلات***معدّة لكثرة الحاجات

هذي لحاجة و ذي لحاجة***فإنّ من لم يسلك اللّجاجة

و قال: (وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَيْنِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ )⁽¹⁾.

و قال:( يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ )⁽²⁾.

و قال: (إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِي تَجْرِي فِي الْبَحْرِ بِما يَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْيا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِيها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّياحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ )⁽³⁾.

[بيان آثار الصنع و التدبير في كلام الصادق (ع) للمفضل و حديث الاهليلجة]

و قد تكلّم الصادق (ع) في حديث «المفضّل»، فصلا مشبعا في الشمس و القمر و النّجوم و اللّيل و النّهار و الفصول و الرياح و السّحاب و الأمطار، و كيفيّتها و خواصّها و آثارها، يطول المقام بذكر الجميع، و كذلك تكلّم في حديث الاهليلجة في كلّ منها على الاجمال؛ و هى مع أنّها على تقدير خاصّ في انفسها شواهد أيضا لحكمة التدبير، تشهد بأنّ تدابيره تعالى كلّها عن حكمة؛ لأنّ بها يدبّر الّذي على الثرى من الجماد و النّبات و الحيوان و الإنسان، إذ كان كلّ في الثرى مؤثّرا، فالشّمس بوجه، و القمر بوجه، و اللّيل بوجه، و النّهار بوجه، و الرياح بوجه، و السّحاب بوجه، و المطر بوجه، و الحرّ بوجه، و البرد بوجه. ففي الاهليلجة بعد قوله (ع): «و ورق يسترها و يقيها من الشمس أن تحرقها، و من البرد أن تهلكها و الريح ان تذبلها»، قال (ع):

«أ فليس لو كان الورق مطبّقا عليها كان خيرا لها؟ قلت: اللّه احسن تقديرا لو كان؛ كما تقول: لم يصل إليها ريح يروحها و لا برد

يشددها و لعفنت عند ذلك، و لو لم يصل إليها حرّ الشمس، لما نضجت؛ و لكن شمس مرّة، و ريح مرّة، و برد مرّة؛ قدّر اللّه ذلك بقوّة لطيفة و دبّره بحكمة بالغة» ⁽¹⁾.

فهي بهذه الدلالة، تحكي عن المدبّر السيّاس، الذي بسياسته يدبّر الأمور على ما ينبغي من رفع المحذور و جلب الخير و دفع الشّرور، كالملك السّائس أمر النّاس. و آية التدبير منها بوجه آخر أيضا واضحة، و ذلك من حيث ما نرى لكلّ منها مصلحة خاصّة. فمن تأمّل في اجزاء العالم حقّ التأمّل، يرى العالم كبيت إذ مهّد بالآلات و الادوات التي جعلت معدّة لكثرة الحاجات و المآرب الماسّة إليها، هذي لحاجة و ذي لحاجة. قال الصادق (ع) (في حديث المفضّل):

[أول الادلّة على وجود الصانع المدبّر تهيئة هذا العالم و نظم أجزائه]

«أوّل العبر و الادلّة على الباري- جل قدسه- تهيئة هذا العالم و تأليف اجزائه و نظمها على ما هي عليه؛ فإنّك إذا تأمّلت العالم بفكرك، و ميّزته بعقلك، وجدته كالبيت المبنيّ المعدّ فيه جميع ما يحتاج إليه عباده؛ فالسّماء مرفوعة كالسّقف، و الأرض ممدودة كالبساط، و النّجوم منضودة كالمصابيح، و الجوهر مخزونة كالذّخائر؛ و كلّ شي‌ء فيها لشأنه معدّ؛ و الانسان كالمملّك ذلك البيت، و المحوّل جميع ما فيه؛ و ضروب النبات مهيّئة لمآربه، و صنوف الحيوان مصروفة في مصالحه و منافعه؛ ففي هذا دلالة واضحة على انّ العالم، مخلوق بتقدير و حكمة و نظام و ملائمة، و أنّ الخالق له واحد. و هو الّذي الّفه و نظّمه بعضا الى بعض، جلّ قدسه، و تعالى جدّه، و كرم وجهه، و لا إله غيره، تعالى عمّا يقول الجاحدون و جلّ و عظم عمّا ينتحله الملحدون ...» .⁽²⁾

و قال (ع) أيضا في هذا الحديث:

«فكّر في هذه الأشياء الّتي تراها موجودة معدّة في العالم من مآربهم: فالتّراب للبناء، و الحديد للصناعات، و الخشب للسفن

لقائل من قلبه السّليم***لا بدّ من مدبر حكيم

و غيرها، و الحجارة للأرحاء، و النّحاس للاواني، و الذهب و الفضّة للمعاملة، و الجوهر للذخيرة، و الحبوب للغذاء، و الثمار للتّفكه، و اللّحم للمأكل، و الطيب للتلذّد، و الأدوية للتّصحيح، و الدوابّ للحمولة، و الحطب للتوقّد، و الرماد للكلس، و الرمل للأرض؛ و كم عسى أن يحصى المحصى من هذا و شبهه! أ رأيت أنّ رجلا دخل دارا، فنظر الى خزائن مملوّة من كلّ ما يحتاج إليه النّاس، و رأى كلّ ما فيها، مجموعا، معدا للأسباب، معروفة، لكان يتوّهم أنّ مثل هذا يكون بالإهمال و من غير عمد!؟ فكيف يستجيز عاقل أن يقول: هذا في العالم و ما أعدّ فيه من هذه الاسباب؟ ...» .⁽¹⁾

و على هذا التقرير، فإنّ كلّ من تأمّل في اجزاء العالم و خواصّها و فوائدها، و لم يسلك طريق اللّجاجة و العناد، لقائل من قلبه السّليم، أنّه لا بدّ للعالم من مدبّر حكيم؛ قال الصادق (ع) للمفضّل:

[بيان بعض ما ورد عنهم (ع) في وجود الصانع المدبّر]

«لو رأيت تمثال انسان مصوّرا على حائط، فقال لك قائل: أنّ هذا ظهر هاهنا من تلقاء نفسه، لم يصنعه صانع؛ أ كنت تقبل ذلك!؟ بل كنت تستهزئ به؛ فكيف تنكر هذا في تمثال مصوّر جماد، و لا تنكر في الانسان الحيّ النّاطق ...؟» .⁽²⁾

و قال امير المؤمنين (ع): «هل يكون بناء من غير بان أو جناية من غير جان؟» .⁽³⁾

و قال الصادق (ع) في جواب الزنديق الّذي سأله: ما الدليل على صانع العالم؟

فقال (ع):

«وجود الافاعيل الّتي دلّت على أنّ صانعها صنعها؛ ألا ترى أنّك

ثمّ الحدوث، حالة تجدّدت***للشّي‌ء، غير الحالة الّتي بدت

من ذلك استلزم للتّغيير***بل ليس غيره لدى التدبير

إذا نظرت الى بناء مشيّد مبنيّ، علمت أنّ له بانيا، و ان كنت لم تر الباني و لم تشاهد ...؟» الى أن قال (ع): «... فلم يكن بدّ من اثبات الصانع لوجود المصنوعين، و الاضطرار منهم إليه أنّهم مصنوعون ...» . ⁽¹⁾⁽²⁾

يأتي ذكر بقيّته.

تقرير «الحدوث» و تفسيره بما ورد عنهم (ع)، و بيان التغيير

[تعريف الحدوث على القول المشهور]

المشهور أنّ «الحادث»، هو المسبوق بالعدم؛ و قيل: هو المسبوق بالغير، ليشمل المعدوم بعد الوجود؛ و لا حاجة إليه، لأنّ العدم الحاصل بعد الوجود، مسبوق بالعدم. و مع ذلك، فالّذي قلته مستفادا من الروايات، احسن منهما:

[تعريف الحدوث على ما يستفاد من رواياتهم (ع)]

ثمّ الحدوث، حالة تجدّدت للشي‌ء غير الحالة الّتي بدت له؛ اي ظهرت له و كانت عليه؛ يعني، أنّ الحدوث، هي الحالة المتجدّدة للشي‌ء؛ فان كان الشي‌ء معدوما ثمّ صار موجودا، فالحالة المتجدّدة له، هو الوجود بعد العدم، و ان كان موجودا ثمّ انعدم، فالحالة المتجددة، هو العدم بعد الوجود. و من اجل ذلك التجدد، استلزم للتّغيير، إذ لا يعقل تجدّد الحالة من غير تغيّر، بل ليس غيره لدى التدبير، اذ التغيّر ليس إلّا تجدّد الحالات.

فالحادث، الوجود من بعد العدم***أو عدم بعد الوجود المصطلم

إن شئت قل: ما لم يكن فكانا***أو كان ثمّ لم يكن وبانا

و على هذا التفسير: من أنّ الحدوث هي الحالة المتجدّدة، فالحادث هو الوجود من بعد العدم، أو عدم بعد الوجود المصطلم الفاني؛ إن شئت قل: بعبارة اخرى: الحدوث أو الحادث، ما لم يكن، فكان، أو كان ثمّ لم يكن وبانا؛ اي ذهب و زال و الألف في كان و بان للإطلاق؛ يعني، أنّ الحادث ما كان على احد النّحوين: إمّا ان لم يكن فكان؛ او كان، ثمّ لم يكن؛ و ان كان الاقتصار على الأوّل أيضا جائزا؛ لأنّ العدم الطارئ على الوجود أيضا ممّا لم يكن، فكان؛ كما عرفت في تفسير المشهور.

و كيف كان، فقد ورد في كلامهم (ع) ذكر الحدوث و الاستدلال به تارة مطلقا، و اخرى على احد النحوين.

ففي خطبة أمير المؤمنين (ع): «الدال على قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه على وجوده.» ⁽¹⁾

و في مكتوب الرضا (ع) الى فتح بن يزيد: «الدال على وجوده بخلقه و بحدوث خلقه على ازليّته ...» ⁽²⁾

و في الإهليلجة، قلت: «افلست قد رأيت الاهليلجة بعد حدوثها و عاينتها بعد أن لم تكن شيئا، ثمّ هلكت كأن لم تكن شيئا؟ ...» ⁽³⁾

و قال الرضا (ع) لرجل قال له: ما الدليل على حدوث العالم؟ فقال (ع): «انت لم تكن ثمّ كنت، و قد علمت أنّك لم تكوّن نفسك و لا كوّنك من هو مثلك.» ⁽⁴⁾

و قال الصادق (ع) في جواب أسئلة الزنديق في ردّ مقالة الازليّة:

«إنّ الأشياء تدلّ على حدوثها من دوران الفلك بما فيه، و هي سبعة افلاك، و تحرّك الأرض و من عليها، و انقلاب الأزمنة و اختلاف الوقت، و الحوادث الّتي تحدث في العالم من زيادة و نقصان و موت و بلى، و اضطرار النّفس الى الإقرار بأنّ لها صانعا1.

ثمّ الحدوث حيث قابل القدم***قابله في كلّ شأن بالعدم

فعمّ ما بالفعل قد تغيّرا***أو كان قابلا لأن يغيّرا

و مدبّرا؛ أ ما ترى الحلو يصير حامضا، و العذب مرا، و الجديد باليا، و كلّ الى تغيّر و فناء» .⁽¹⁾

و قال الرضا (ع) في خلق السّماوات: «و لكنّه- عزّ و جلّ- خلقها في ستّة ايّام ليظهر للملائكة ما يخلقه منها شيئا فشيئا، فتستدل بحدوث ما يحدث على اللّه- تعالى ذكره- مرّة بعد مرّة».

و قال الصادق (ع) جوابا لأبي شاكر الديصاني حين قال:

ما الدليل على حدث العالم؟ قال (ع): «يستدلّ عليه باقرب الأشياء. قال: و ما هو؟ فدعا (ع) ببيضة، فوضعها على راحته، ثمّ قال: هذا حصن ملموم، داخله غرقئ رقيق، تطيف به فضّة سائلة و ذهبة مائعة، ثمّ تنفلق عن مثل الطاوس، أدخلها شي‌ء؟

قال: لا، قال (ع): فهذا الدليل على حدث العالم. قال: اجزت فاوجزت و قلت فاحسنت.» ⁽²⁾

يعني، أنّ هذا الّذي يخرج منها عن مثل الطاوس، لم يكن بشي‌ء قد دخلها ثمّ خرج عنها، فهو ممّا لم يكن، فكان، و هو دليل على الحدوث.

[تقابل الحدوث و العدم في تمام الشئون]

ثمّ الحدوث حيث قابل القدم تمام المقابلة، قابله في كلّ شأن ثابت له بالعدم؛ فكلّ ما ثبت للقديم من وصف، ثبت عدمه للحادث بمقتضى المقابلة الكليّة.

فالقديم: ما لم يكن مسبوقا بالعدم، و الحادث: ما كان مسبوقا به؛ و القديم: ما لا أوّل له، و الحادث: ما كان له أوّل؛ و القديم: ما لم يكن بالغير و لا مسبوقا به، و الحادث: ما كان كذلك؛ و من ذلك أنّ القديم ما ليس متغيّرا لا بالذات و لا بالفعل؛ و بعبارة اخرى: ما لا يكون متغيّرا و لا قابلا للتغير،

[الحدوث نوعان: ما هو متغير بالفعل، و ما هو متغير بالقوة]

و الحادث ما هو بخلافه؛ فهو إمّا متغيّر بالفعل أو متغيّر بالذات و ان لم يظهر منه التغيّر بالفعل. و على هذا فعمّ ما بالفعل قد تغيّرا و ظهر منه التغير، أو كان قابلا لأن يغيّرا.

فمنه ما القبول فيه بيّن***و الاختبار فيه سهل هيّن

لو ضمّ مثله إليه يكبر***و لو أخذت منه شيئا يصغر

و منه ما العقل يراه قابلا***و إن علينا الاختبار أشكلا

فالإنس و النّبات و الحيوان***و نحوها حدوثها مبان

و الأرض سخّرت لنا تسخيرا***فقد بدا قبولها التغييرا

و امّا الأفلاك ففي تغيّر***يثبت بالارصاد للمستبصر

و العقل لا يمنع أن تغيّرت***لو ضمّ مثلها إليها كبرت

فكان إثبات الحدوث ***ظاهرالكل شي‌ء كائن ممّا يرى

[أقسام الأشياء من حيث قابليتها للتغيير]

ثمّ القابليّة للتغيير على وجهين:

فمنه: ما القبول فيه ظاهر بيّن، و هو بحيث يكون الاختبار فيه سهل هيّن؛ و ذلك بأن تقبل الزيادة و النّقيصة، فالزيادة بأنّه لو ضمّ مثله إليه، يكبر، و النقيصة بأنّه لو أخذت منه شيئا، يصغر؛ ككثير من اجزاء العالم، فإنّها ظاهرة القبول للزيادة و النقيصة بهذا الوجه؛ و منه: ما العقل يراه قابلا للتغير إذا نظر إليه في ذاته، و إن علينا الاختبار أشكلا.

فالاقسام إذن ثلاثة: منه ما هو متغيّر بالفعل؛ اي التغيّر له حاصل بالعيان؛ و منه ما ليس متغيّرا بالعيان، لكنّه قابل له بالامتحان؛ و منه ما يصعب فيه الامتحان، و لكنّ العقل يرى له الشأنيّة و القبول. فالانس و النّبات و الحيوان و نحوها من الاوّل، فانّ حدوثها مبان ظاهر؛ و من الثاني الأرض، فإنّها سخّرت لنا تسخيرا، نقلّبها كيفما نشاء، فقد بدا بذلك قبولها التغييرا؛ و أمّا الأفلاك، فاثبات التغيّر لها بوجهين: اعني بالوجه الاوّل و الثالث؛ امّا الاوّل، فلأنّ كلّ فلك ففي تغيّر ظاهر لمن راقب حركاتها، فإنّ لكلّ فلك حركة، مخصوصة، مضبوطة، معروفة عند اهله، و كلّ متحرّك، متغيّر، و تغيرها و حركاتها يثبت بالارصاد للمستبصر.

و امّا تقرير الوجه الثالث: فكما قلت: و العقل لا يمنع أن تغيّرت بالانضمام، بان يكون لو ضمّ مثلها إليها كبرت أو أخذ منها شي‌ء صغرت؛ فإنّ ذلك و ان لم يكن حسيّا في الاختبار و لا تناله يد الاختبار، الّا أنّ العقل لا يمتنع عليها الزيادة و النقصان بالنّظر

الى ذاتها ⁽¹⁾و يكفى في اثبات الحدوث، امكان التغيّر؛ فإنّ امكانه كفعليّته.

[استدلال الصادق (ع) على الحدوث بالتغيير الشأني]

و قد استدلّ الصادق (ع) بالتغيّر الشّأني على الحدوث في بعض محاجته مع ابن ابي العوجاء؛ قال ابن ابى العوجاء في اليوم الثالث من دخوله عليه (ع): ما الدليل على حدث الاجسام؟

فقال (ع): «إنّي ما وجدت شيئا صغيرا و لا كبيرا إلّا اذا ضمّ إليه مثله صار كبيرا، و في ذلك زوال و انتقال عن الحالة الأولى؛ و لو كان قديما، ما زال و لا حال، لأنّ الّذي يزول و يحول، يجوز أن يوجد و يبطل، فيكون بوجوده بعد عدمه دخول في الحدوث، و في كونه في الأزل، دخوله في القدم؛ و لن تجتمع صفة الازل و الحدوث و القدم و العدم في شي‌ء واحد.

فقال عبد الكريم: هبك علمت في جرى الحالتين و الزمانين على ما ذكرت و استدللت على حدوثها، فلو بقيت الاشياء على صغرها، من اين كان لك كأن تستدل على حدثها؟

فقال العالم (ع): إنّما نتكلّم على هذا العالم المصنوع، فلو رفعناه و وضعنا عالما آخر، كان لا شي‌ء أدلّ على الحدث، من رفعنا ايّاه و وضعنا غيره؛ و لكن اجيبك من حيث قدّرت ان تلزمنا، و نقول: إنّ الاشياء لو دامت على صغرها، لكان في الوهم متى ما ضمّ شي‌ء الى مثله كان اكبر و في جواز التغيير عليه، خروجه من القدم؛ كما بان في تغييره دخوله في الحدوث، ليس لك ورائه شي‌ء يا عبد الكريم». فانقطع و خزى .⁽²⁾

فقوله (ع): «أنّ الاشياء لو دامت ...»، استدلال للحدوث بتجويز الوهم؛ اي العقل، التغيير الشاني بالانضمام؛ و حاصله: أنّه لو فرض بقائها على حالها و عدم

و الاتّصال ظاهر غير خفيّ***لأنّ ما في الكون كالمؤلّف

يقوم بعضه ببعض آخر***و بعضه للبعض كالمؤثّر

كأنّها أجزاء شي‌ء واحد***تنحو الى حصول شي‌ء فارد

فطورا الشمس و طورا*** القمرو طورا الريح و طورا المطر

تحيى بها الأرض و يحيي ما بها***من انسها و طيرها دوابّها

تغيّرها، فهي و ان لم تكن كذلك فعلا، لكنّ العقل يجوزه عليها شأنا؛ و هذا التقرير، يجرى فيما لا يمكن الاختبار أيضا، فكان إثبات الحدوث على هذا التقرير، ظاهرا لكلّ شي‌ء كائن ممّا يرى.

و امّا ما لا يرى، فاثبات الحدوث له، فرع الدليل المثبت له؛ فان كان المثبت له الشّرع، فالشّرع لا يثبته إلّا حادثا مصنوعا، و ان كان العقل، و العقل لا طريق له الى اثباته فهو لا يشك في صفة ما اثبته.

تقرير «الاتّصال» و «الإلجاء» و «الاضطرار» و «الحاجة» و «الافتقار» و «التضاد» و «الاختلاف»

اشارة

و قد استدلّ بكلّ منهما في الاخبار، و دلالتها ظاهرة؛ كما قلت:

و الاتّصال ظاهر غير خفيّ لمن تفكّر في الكون؛ لأنّ ما في الكون كالمؤلّف الواحد و كمعمل واحد لصنعة خاصّة، يقوم بعضه؛ اي بعض الكون ببعض آخر في حصول الاثر منه؛ بحيث لو لاه، لم يتمّ له اثر، فيكون كلّ منها كجزء العلّة، و بعضه للبعض الآخر كالمؤثّر له تمام المؤثّر؛ بحيث لو لاه، لم يكن له نشوء و لا بقاء. و الأوّل، كائتلاف كلّ من الشّمس و القمر و الهواء و الريح و المطر و الحرّ و البرد و تعاضدها في حصول ما لها من الأثر؛ فإنّ كلّا منها، لا يتمّ عمله إلّا بالآخر؛ و الثاني، كتأثيرها مجتمعا او منفردا بالنّسبة الى المواليد الثلاثة: المعدن و النبات و الحيوان؛ فإنّها لها بمنزلة المؤثّر ابتداء و استدامة، و إنّك اذا تأمّلتها، ترى هذه الأبعاض في الاتّصال و الارتباط، كأنّها أجزاء شي‌ء واحد، تنحو و تميل و تسعى الى حصول شي‌ء فارد؛ و من عجيب، تدبيرها أنّها تعمل على التناوب، فطورا الشّمس، و طورا القمر، و طورا الريح،

و الاضطرار ظاهر من بعد ذا***إذ كلّ ذا لأجل شي‌ء أخذا

فما هو المجبول بالتأثير***يضطرّ بالغير بلا نكير

و طورا المطر، و أنّها حيث تجري على ذلك تحيى بها الأرض و يحيي ما بها من إنسها و طيرها و دوابّها؛ فهذا تقرير الاتّصال.

[وجه دلالة الاتصال على الصانع المدبّر]

و امّا وجه دلالته على الصانع المدبّر، فظاهر أيضا؛ فإنّ ائتلاف المتباينات و اجتماعها على اثر واحد، خصوصا ائتلاف متضاداتها، كالطبائع المتضادّة، مثل العناصر مع أنّها غير شاعرة و لا قادرة ممّا لا يمكن إلّا بمريد شاعر، و مدبّر قاهر، و كما أنّ هذا الاتّصال يدلّ على المؤثّر الفعال، كذلك وحدة تأثيره تدلّ على وحدة المؤثّر؛ كما سيجي‌ء تقريره في باب التوحيد. و قد استدلّ الصادق (ع) بالاتّصال عليهما، و سنذكره- إن شاء اللّه- هناك.

[تقرير الاضطرار]

و اما الاضطرار، فهو أيضا ظاهر من بعد ذا؛ اي بعد ثبوت الاتّصال و تقريره، إذ كلّ ذا المذكور لأجل شي‌ء أخذا؛ كما بيّنت، فإنّ كلّا من اجزاء المذكورة و غيرها، له اثر خاصّ و طبيعة مخصوصة، هي غايتها المحفوظة، و فائدتها الملحوظة؛ و لمّا كانت غير مدركة و لا شاعرة، فلا محالة تكون مقهورة تحت قوّة قاهرة؛ فهي مضطرّة في حركاتها و سكناتها و مقاديرها و تأثيرها. فاضطرار العالم يدلّ على المدبّر القاهر القادر؛ كما قلت:

فما هو المجبول بالتأثير، إذ ليس تأثيره عن ادراك و شعور، فيكون مجبولا بالطبع، يضطرّ لا محالة في فعله بالغير بلا نكير؛

[استدلال الصادق (ع) بالاضطرار]

و قد استدلّ بذلك، الصادق (ع) في الحديث الآتي في محاجته مع المصري، قال (ع):

«أ ما ترى الشّمس و القمر يلجئن ليس لهما مكان إلّا مكانهما؟ فان كانا يقدران على ان يذهبا و لا يرجعان، فلم يرجعان فإن لم يكونا مضطرّين، فلم لا يصير اللّيل، نهارا و النّهار ليلا، اضطرّا و اللّه يا اخا اهل مصر.» ⁽¹⁾

و قد اشار (ع) الى اضطرار الريح و الرعد و السّحاب و المطر و حركة الارض من الزلازل أيضا في حديث الإهليلجة، في كلام طويل.

و الافتقار منه أيضا بانا***للسافلات سيّما الإنسانا

و باضطرار و اتّصال حتما***الفقر للعلويّ إذ تلازما

و كلّ ما بالغير فهو ينتهي***من اجل فقره لما بذاته

و كلّ طبعيّ مجبول بلا***إرادة بالافتقار أهلا

[تقرير الافتقار]

و أمّا الافتقار، فهو منه؛ أي من تقرير الاتّصال أيضا، بانا و ظهر، و لكنّه للسّافلات خاصّة، سيّما الإنسانا لكثرة افتقاره؛ فأنّ افتقار السّافلات بأسرها الى العلويات، و تأثير العلويّات في تكوينها، امر لا يجهله احد؛ و امّا العلويّات، فافتقارها من حيث ذاتها غير ظاهر؛ الّا أنّ افتقارها من حيث الاتّصال و الاضطرار الى مدبّر غيرها أيضا غير خفي بالملازمة؛ كما قلت: و باضطرار الى قولى إذ تلازما، فإنّ كلّا من الاضطرار و الاتّصال متلازمان مع الفقر.

و قد استدلّ الصادق (ع) بالافتقار، قيل له (ع): ما الدّليل على الواحد؟ فقال (ع):

«ما بالخلق من حاجة.» ⁽¹⁾

و ممّا يتفرّع على دلالة الافتقار، القاعدة المسلّمة المعروفة، و هي: «أنّ كلّ ما بالغير، لا بدّ و أن ينتهي الى ما بالذّات»؛ كما قلت: و كلّ ما بالغير فهو ينتهي من اجل فقره لما بذاته؛ اي الى ما كان وجوده و قوامه بذاته، و كذلك؛ لأنّه لو لم تنقطع سلسلة الافتقار لتسلسلت و هو محال.

و ممّا يشير الى التمسّك بالقاعدة، قول الرضا (ع) (في خطبته بمحضر المأمون): «و كلّ قائم في سواه معلول ...» ⁽²⁾اي معلول له، و هذا تقرير للصغرى.

و اكتفى (ع) به لوضوح الكبرى؛ فإنّ المعلول للغير لا بدّ و ان ينتهي الى ما بالذّات.

و كلّ طبعيّ مجبول بلا إرادة و شعور، فهو بالافتقار أهلا، و بهذا يمكن اثبات الافتقار للعلويّات أيضا، و كذلك لكلّ ما له اثر طبعيّ بلا شعور و اختيار؛ فإنّ المجبول من غير شعور، لا يمكن ان يكون مؤثّرا بالذّات، فلا بدّ و ان ينتهي الى ما بالذّات.

و سيأتي الاستدلال بهذا الوجه في كلام الصادق (ع) في ردّ الطبيعيّين.

و الاختلاف ناشى عن مصلحة***و حكمة آية أيضا واضحة

منه اختلاف اللّيل و النّهار***و نشأة الإنسان في اطوار

كذا اختلاف النّاس في الألوان***و الوجه و اللّسان و الألحان

و غير ذا من اختلاف الأمكنة***في طبعها كذا اختلاف الأزمنة

و الخلف في أفراد نوع واحد***من كامل أو ناقص أو زائد

و هذه الحوادث الكونيّة***عن فجأة أرضيّة جويّة

فالاختلاف كان عن مدبّر***و لا يكون ذا بلا مقدّر

[تقرير الاختلاف]

و أمّا الاختلاف، فمعلوم أنّه اذا كان ناشئا عن مصلحة و حكمة فهو آية أيضا واضحة الدلالة، و ذلك بضميمة كونه بالطبع و الجبلّة و من غير إرادة و اختيار.

و الاختلاف موجود في كثير من الموجودات:

[نموذج من الاختلاف الموجود في الموجودات]

منه: اختلاف اللّيل و النّهار؛ كقوله تعالى:( وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ ... ).⁽¹⁾

و منه: نشأة الإنسان في اطوار مختلفة؛ كما قال:( وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ ما يَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آياتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ )⁽²⁾.

و كذا اختلاف النّاس في الألوان و الوجه و اللّسان و الألحان؛ كما قال تعالى:

(وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَ أَلْوانِكُمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِلْعالِمِينَ ).⁽³⁾

و غير ذا من اختلاف الأمكنة في طبعها، كذا اختلاف الأزمنة في طبعها أيضا؛ فإنّ طبائع الامكنة و البلدان مختلفة، و طبائع الفصول و الأزمان متفاوتة.

و كذا الخلف و الاختلاف الواقع في أفراد نوع واحد؛ كالانسان أو البقر و الغنم او غيرها، من كامل في خلقه، أو ناقص أو زائد فيها.

و كذا اختلاف الدوابّ و الانعام في ألوانها، خصوصا اختلاف نتائجها مع آبائها و أمّهاتها.

و من الاختلاف أيضا، حدوث هذه الحوادث الكونيّة الواقع عن فجأة و بغتة،

و كلّ شخص إن بنفسه استدلّ***لربّه فذاك أجلى و ادلّ

إذ كلّ شخص عارف بنفسه***و ما به من نعمه و بؤسه

و إنّه مركّب، مصوّر***مؤلّف، مدبّر، مقدّر

و ما به من ذلّ الافتقار***و ما ينوبه بلا اختيار

يأتيه ما يحول عن مهمّه***من فسخ عزمه و نقض همّه

و أنّه لم يك حينا كائنا***فلم يكن لنفسه مكوّنا

و لا الّذي يكون من أمثاله***إذ حال مثله إذن كحاله

يجري عليه ما جرى عليه***فليس أمر غيره إليه

أرضيّة أو جويّة؛ كالحرّ و البرد في غير أوانها، و الصواعق و الامطار الغير المترقّبة، و النوازل الغير المعتادة من الطاعون و الوباء و الخسف و الزلازل الارضيّة، و ما يقع فيها من غير عادة.

[دلالة الاختلاف على وجود مدبّر حكيم]

فالاختلاف في جميع ما ذكر، كان لا محالة عن مدبّر، مختار، حكيم؛ اذ حدوث الحادث أو تخالف الحوادث أو تخلّف الطبيعيّة من غير سبب محال، و كذلك لا يكون ذا الاختلاف بلا مقدّر؛ لأنّ كلّه على قدر معلوم و اجل محتوم. و سيأتي في الردّ على الطبيعيّين كلام الصادق (ع) في تحقيق الاختلاف و استدلاله به.

تقرير الاستدلال لكلّ شخص بمصنوعيّته و مدبّريته؛ و كذا استدلاله بعوارض النّفس و حالاتها، و ما يعرضها من فسخ العزائم و نقض الهمم‌

اشارة

و كلّ شخص إن بنفسه استدلّ لربّه، فذاك أجلى و ادلّ، إذ كلّ شخص عارف بنفسه، و هو اعرف بذات نفسه من ذات غيره؛ فيكون الاستدلال بنفسه لنفسه اجلى و أدلّ من كلّ شي‌ء، بل كذلك الاستدلال به لغيره أيضا، لاشتراك الغير معه في الجنسيّة و النوعيّة؛ و أنّ كلّ احد يعرف ما به من نعمه و بؤسه و سائر حالاته، و أنّه مركّب، مصوّر، مؤلّف، مدبّر، مقدّر، و كلّ ذلك من آثار المصنوعيّة. و يعرف أيضا ما من ذلّ الافتقار الذي لا يمكنه ردّه عن نفسه، فإنّ الإنسان ذليل الفقر و الفاقة؛ و يعرف أيضا ما ينوبه و يعرضه نوبة بعد نوبة من الآلام و الأسقام و غير ذلك الى الموت و الفناء؛ و كلّ ذلك بلا اختيار منه و لا إرادة.

و إنّه ربما يأتيه و يرد عليه ما يحول و يمنع عن مهمّه الّذي اهتمّ له، و ذلك من فسخ عزمه اذا عزم على شي‌ء، و نقض همّه إذا همّ بشي‌ء؛ و يعرف أنّه لم يك حينا من الدهر كائنا؛ كما قال تعالى:( هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً )⁽¹⁾. و لما مضى قبله زمان و لم يكن موجودا، فلم يكن هو لنفسه مكوّنا؛ اذ المعدوم لا يكوّن الموجود، فلا بدّ أن يكون له موجد غيره، و لا الّذي يكون من أمثاله ممّن لم يكن، فكان، يجوز ان يكون مكوّنا له كأبيه مثلا، إذ حال مثله إذن، كحاله، يجري عليه ما جرى عليه؛ فكما كان هو معدوما و المعدوم لا يوجد نفسه، فكذلك كان ابوه من قبله، و إذا لم يكن ابوه الّذي مثله موجدا لنفسه، فليس أمر غيره إليه أيضا؛

[بيان بعض ما ورد عنهم (ع) في الاستدلال بخلق الانسان]

فعن الرضا (ع)، «و قد جاء إليه رجل فقال: يا ابن رسول اللّه! ما الدليل على حدوث العالم؟ فقال (ع): «انت لم تكن ثمّ كنت، و قد علمت أنّك لم تكوّن نفسك و لا كوّنك من هو مثلك.» ⁽²⁾

و عنه (ع) أيضا، و قد سأله بعض الزنادقة ما الدليل عليه؟ قال (ع): «إنّي لمّا نظرت الى جسدي، فلم يمكّني فيه زيادة و لا نقصان في العرض و الطول و دفع المكاره عنه و جرّ المنفعة إليه، علمت أنّ لهذا البنيان بانيا، فاقررت به؛ و ما ارى من دوران الفلك بقدرته، و إنشاء السّحاب و تصريف الرياح و مجرى الشمس و القمر و النجوم، و غير ذلك من الآيات العجيبات المتقنات، علمت أنّ لهذا مقدّرا و منشأ.» ⁽³⁾

و قال الصادق (ع) في الاهليلجة: «و العجب من مخلوق يزعم أنّ اللّه يخفى على عباده، و هو يرى اثر الصنع في نفسه بتركيب يبهر عقله و تأليف يبطل حجّته.» ⁽⁴⁾

و قد تقدّم في الاستدلال بالصّنع قوله (ع) لابن ابي العوجاء: «أ مصنوع انت أم غير مصنوع ...» ⁽⁵⁾

و عن هشام بن حكم، عنه (ع)، في جواب ابي شاكر الديصاني حين قال: ما الدليل على أنّ لك صانعا؟ فقال (ع): «وجدت نفسي لا تخلو من احدى جهتين:

إمّا أن تكون صنعتها انا، فلا اخلو من احد معنيين: إمّا أن اكوّن صنعتها و كانت موجودة، فقد استفنت بوجودها عن صنعتها، و إن كانت

معدومة، فإنّك تعلم أنّ المعدوم لا يحدث شيئا، فقد ثبت المعنى الثالث: أنّ لي صانعا، و هو ربّ العالمين.» فقام و ما اجاب جوابا .⁽¹⁾

و قد اخذ هشام هذا الطريق عنه (ع) فاجاب به هشام بن سالم، حيث قال هشام بن سالم:

حضرت محمّد بن النّعمان الأحول، فقام إليه رجل، فقال له: بم عرفت ربّك؟ قال: بتوفيقه و ارشاده و تعريفه و هدايته. قال:

فخرجت من عنده، فلقيت هشام ⁽²⁾بن الحكم، فقلت له ما اقول لمن يسألني، فيقول لي: بم عرفت ربّك؟ فقال: ان سأل سائل، فقال: بم عرفت ربّك؟

قلت: عرفت اللّه- جل جلاله- بنفسي؛ لأنّها اقرب الأشياء إليّ، و ذلك إنّي اجدها أبعاضا مجتمعة، و اجزاء مؤتلفة، ظاهرة التركيب، مبيّنة الصنعة على ضروب من التخطيط و التصوير، زائدة من بعد نقصان، و ناقصة من بعد زيادة، قد أنشأ لها حواسّ مختلفة و جوارح متباينة: من بصر و سمع و شامّ و ذائق و لامس، مجبولة على الضعف و النّقص و المهانة، لا تدرك واحدة منها مدرك صاحبها، و لا تقوى على ذلك عاجزة عن اجتلاب المنافع إليها و دفع المضارّ عنها، و استحال في العقول وجود تأليف لا مؤلف له، و ثبات صورة لا مصوّر لها؛ فعلمت أنّ لها خالقا خلقها، و مصوّرا صوّرها، مخالفا لها في جميع جهاتها؛ قال اللّهم.

تعالى:( وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ )⁽¹⁾.»⁽²⁾

[دلالة أحوال النفس على الصانع المدبّر]

و امّا دلالة احوال النّفس، فقد اشار إليها الصادق (ع) أيضا في محاجّته مع ابن ابي العوجاء في المسجد الحرام؛

قال: و لم احتجب عنهم و ارسل إليهم الرسل؟ و لو باشرهم بنفسه كان اقرب الى الأيمان.

فقال (ع): ويلك! كيف احتجب عنك من اراك قدرته في نفسك؟ نشؤك و لم تكن مكبرك بعد صغرك، و قوّتك بعد ضعفك، و ضعفك بعد قوّتك؛ و سقمك بعد صحّتك، و صحّتك بعد سقمك؛ و رضاك بعد غضبك، و غضبك بعد رضاك؛ و حزنك بعد فرحك، و فرحك بعد حزنك؛ و حبّك بعد بغضك، و بغضك بعد حبّك؛ و عزمك بعد إبائك، و إبائك بعد عزمك؛ و شهوتك بعد كراهتك، و كراهتك بعد شهوتك؛ و رغبتك بعد رهبتك، و رهبتك بعد رغبتك؛ و رجائك بعد يأسك، و يأسك بعد رجائك؛ و خاطرك بما لم يكن في وهمك و عزوب ما انت معتقده من ذهنك.»

قال ابن ابي العوجاء: و ما زال يعدّ عليّ قدرته الّتي هي في نفسي الّتي لا ادفعها حتّى ظننت أنّه سيظهر فيما بيني و بينه .⁽³⁾

استظهار: يظهر من هذا الحديث، أنّ الحبّ و الكراهة و العزم و الاباء التي هي من مبادي الإرادة، كسائر حالات النّفس من الأمور الغير الاختياريّة، و أنّها من اللّه، و لا مانع منه اذا لم تكن بمثابة توجب سلب الاختيار؛ كما قال تعالى:( حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَ زَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَ كَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْيانَ ... )⁽⁴⁾او إنّ المراد أنّها من اللّه تعالى معلولة عن اسبابها الموجبة لها؛ كالقوّة و الضعف و الصحة و المرض و غيرها، فإنّه لا شبهة أنّها من اللّه، مع أنّ الغالب فيها كونها معلولة عن الاسباب الاختيارية.

[دلالة فسخ العزائم و نقض الهمم على الصانع المدبّر]

و امّا دلالة فسخ العزائم و نقض الهمم: و المراد بها، حيلولة المشيّات بين الارادات و وقوع الأمور على خلاف المرادات، فعن ابى عبد اللّه (ع):

إنّه قام رجل الى امير المؤمنين (ع)، فقال: يا امير المؤمنين، بما عرفت ربّك؟ قال (ع): «بفسخ العزائم و نقض الهمم، لمّا ان

هممت، حال بيني و بين همّي، و عزمت فخالف القضاء عزمي، فعلمت أنّ المدبّر غيري.» ⁽¹⁾

و قد سئل ابو عبد اللّه (ع) بمثل ذلك، فقيل: بم عرفت ربّك؟! فقال (ع): «بفسخ العزم و نقض الهمّ؛ عزمت ففسخ عزمي، و هممت فنقض همّي.» ⁽²⁾و سئل امير- المؤمنين (ع)، ما الدليل على اثبات الصانع؟ قال (ع): «ثلاثة اشياء: تحويل الحال، و ضعف الاركان، و نقض الهمّة.» ⁽³⁾

توضيح: ضعف الاركان، هو الضاعف الطاري على الاعضاء و الحواسّ، بعد القوّة بسبب الهرم؛ كما قال تعالى:( ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَيْبَةً ... )⁽⁴⁾و امّا تحويل الحال، فيحتمل إرادة الاحوال المتبدّلة من حين الولادة الى الهرم متدرّجة بالرّشد و النّمو، فيناسب ضعف الأركان؛ و يحتمل أيضا إرادة الاحوال العارضة على النفس الّتي بيّنها الصادق (ع) لابن ابي العوجاء.

تتمّة

هذا الطريق؛ اعني استدلال كلّ احد بشخصه و عوارض نفسه و حالاتها، طريق تامّ لشخص المستدل في اثبات مربوبيّته و مربوبيّة نوع الانسان؛ و يجري حكمه أيضا في انواع الحيوان. و امّا بالنسبة الى غيرهما من اجزاء العالم و اثبات مربوبيّتها على الخصم، فإنّها يتمّ لو كان الخصم ممّن كان اتّصال العالم عنده مفروغا عنه، و أنّه يرى العالم من باب الاتّصال كأنّه اجزاء شي‌ء واحد؛ فاذا ثبت مربوبيّة جزء منها، ثبتت المربوبيّة للجميع. و لعلّ السائل عن الرضا (ع) كان كذلك، حيث قال: ما الدليل على حدوث العالم؟ فقال (ع): «انت لم تكن ثمّ كنت» و كأنّه كان الاتّصال و الملازمة امرا مفروغا عنه عند غيره من السائلين و الخصوم أيضا، اذ كانت الائمّة (ع) يكتفون في مقام اثبات الحدوث أو المصنوعيّة و المربوبيّة و المدبّريّة ببعض الاشياء، و كانت الخصوم يقنعون به. و أمّا اذا كان الخصم ممّن لا يقنع بذلك، فلا بدّ من الاحتجاج عليه بطريق آخر و تتميمه به؛ كما صنع الصادق (ع) في حديث الاهليلجة.

فهذه الأمور دلّت ***ظاهرةبأنّ الأشياء كلّها مدبّرة

و أنّها حادثة مصنوعة***و كلّها كهيئة مجموعة

فاحتيج للصّانع بالبداهة***فإن هو الرب فلا كراهة

و إن تكن تكوّنت من أسّها***كانت إذن مكوّنات نفسها

فليس إمّا أنّها مكوّنة***إذ لم تكن أو حين صارت كائنة

و يستحيل عند ذي السّداد***يؤثّر المعدوم في الإيجاد

أو يوجد الموجود ثانيا و هل***بالذّات أو بالغير أوّلا حصل

تقرير نتيجة الادلّة المذكورة و توضيح دلالتها و تتميمها على «الصانع» الّذي نقول به‌

[الاستنتاج من الادلة المذكورة]

فهذه الأمور دلّت دلالة ظاهرة بأنّ الأشياء كلّها مدبّرة، و أنّها حادثة لظهور حدوثها، مصنوعة لظهور اثر الصنع فيها، و كلّها كهيئة مجموعة، كأنّها بيت ممهدة بالاسباب.

فاحتيج للصّانع بالبداهة، إذ الحادث يحتاج الى المحدث، و المصنوع الى الصانع، و المؤلّف الى المؤلّف؛ و حينئذ فلا يخلو الواقع من احد امور ثلاثة:

امّا ان يكون محدثها و صانعها الرب- تبارك و تعالى- الذي نقول به، أم هي انفسها؛ او ما هو مثلها في الحدوث و المصنوعيّة؛ فإن كان هو الرب تعالى، فلا كراهة و لا نزاع؛ و إن تكن هي تكوّنت من أسّها و اساسها بنفسها و لم يكن لها ربّ، كانت الاشياء إذن هي مكوّنات نفسها، و اذا كانت هي مكوّنة انفسها، فليس يخلو أيضا عن احد امرين: إمّا أنّها مكوّنة لنفسها حين إذ لم تكن، أو حين صارت كائنة موجودة؛ فإن كانت مكوّنة لها و هي معدومة، فهذا محال كما قلت:

و يستحيل عند ذي السّداد يؤثّر المعدوم في الايجاد، فيوجد الشي‌ء و هو معدوم، و ان كانت مكوّنة لها و هي موجدة، فهو أيضا محال؛ لأنّه تحصيل الحاصل.

و لا فرق في بداهة العقل من حيث الاستحالة بين ان يوجد المعدوم شيئا أو يوجد الموجود ثانيا بعد وجوده، هب أنّه يمكن الوجود الثاني، لكنّه يعود الاشكال في الوجود الأوّل، و أنّه هل كان حصوله الاوّل بالذّات أو كان بالغير أوّلا حصل، ثمّ اوجد نفسه و هكذا فيتسلسل الى ما لا نهاية له؟

و إن تكن صانعها أمثالها***فحالها في الحكم أيضا حالها

فاحتيج بالمكوّن الحكيم***و الصانع المدبّر القديم

و إن تكن صانعها أمثالها لا انفسها، فحالها في الحكم أيضا حالها؛ كما تقدّم في الاستدلال بالنّفس، فإنّ حكم الامثال واحد، فيجرّ في مثل الشي‌ء ما يجري فيه.

فاحتيج إذن بالمكوّن الحكيم و الصانع المدبّر القديم، و هو اللّه تعالى؛ و بما ذكر، احتجّ الصادق (ع) في الاهليلجة على خصمه حين قال: إنّما اعطيتك أنّ الاهليلجة حدثت و لم أعطك أن الصانع لا يكون حادثا لا يخلق نفسه، قال (ع):

«أمّا اذ ابيت إلّا التمادي في الباطل، فاعلمني، متى خلقت نفسها و دبّرت خلقها قبل ان تكون أو بعد ان كانت!؟ فإن زعمت أنّ الاهليلجة، خلقت نفسها و دبّرت خلقها بعد ما كانت، فإنّ هذا من أبين المحال؛ كيف تكون موجودة مصنوعة ثمّ تصنع نفسها مرّة أخرى؟ فيصير كلامك إلى أنّها مصنوعة مرّتين؛ و لئن قلت: أنّها خلقت نفسها و دبّرت خلقها قبل أن تكون، إنّ هذا من اوضح الباطل و ابين الكذب؛ لأنّها قبل أن تكون، ليس بشي‌ء، فكيف يخلق لا شي‌ء شيئا؟ و كيف تعيب قولي أن شيئا يصنع الاشياء، و لا تعيب قولك أنّ لا شي‌ء يصنع الاشياء!؟ فانظر ايّ القولين اولى بالحقّ؟

قال: «قولك،

قلت: فما يمنعك منه؟

قال: قد قبلته و استبان لي حقّه و صدقه بأنّ الاشياء المختلفة و الاهليلجة لم يصنعن انفسهنّ و لم يدبّرن خلقهنّ؛ لكنّه تعرض لي أنّ الشجرة، هي الّتي صنعت الإهليلجة، لانّها خرجت منها.

قلت: فمن صنع الشجرة؟

قال: الاهليلجة الاخرى،

قلت: اجعل لكلامك غاية تنتهي إليها؛ فإمّا ان تقول: هو اللّه سبحانه و يقبل منك، و إمّا ان تقول الاهليلجة فنسألك،

قال: سل،

قلت: اخبرني عن الاهليلجة هل تنبت منها الشجرة إلّا بعد ما ماتت و بليت و بادت؟

قال: لا،

قلت: أنّ الشجرة قد بقيت بعد هلاك الاهليلجة مائة سنة، فمن كان يحييها و يزيد فيها و يدبّر خلقها و يربّيها و ينبت ورقها؟

مالك بدّ من ان تقول هو الّذي خلقها؛ و لئن قلت: الاهليلجة، و هي حيّة قبل ان تهلك و تبلى و تصير ترابا و قد ربّت الشجرة و هي ميتة إنّ هذا لقول مختلف.

قال: لا اقول ذلك ...»⁽¹⁾، الحديث.

و في قوله الاخير (ع): «فمن صنع الشجرة ...»، ابطال ان يكون صانع الشي‌ء ما هو مثله و أن هذا بنفسه كاف في البطلان من دون حاجة الى التسلسل و بطلانه، كان التسلسل باطلا أم لم يكن. و قوله (ع): «اجعل لكلامك غاية ...»، اشارة إلى أنّه لا بدّ من الانتهاء الى ما ليس بحادث و مخلوق، و إلّا تجري فيه قاعدة المثليّة، سواء تسلسل أم لم يتسلسل.

فقد تحصّل من هذه الوجوه المختلفة، احتياج العالم الى غيره ممّا ليس مثله، و في ذلك، اثبات الصانع القديم، الحكيم العليم، الّذي يعتقده المسلمون و من يوافقهم من المليّين. و لا بدّ بعد ذلك من التعرّض لشبه المبطلين المنكرين و ابطالها اتماما للحجّة و تتميما للمحجّة.1.

المنكرون كلّهم معطّلة***قد عطّلوا اللّه عن المداخلة

و الكلّ أهملوا عن التدبير***و العمد صنع العالم الكبير

لكنّما القائل بالطّبيعة***أو غيرها لا ينكر الصنيعة

و لا اقتضاء كلّ صنع صانعا***بل ينسب الأمر إلى الّذي ادّعى

و في ثبوت ما ادّعى بزعمه***إثبات ما أنكره برغمه

و المهمل المطلق دهريّ فقط***و قول غيره بقوله اختلط

ردّ المنكرين، و بيان شعبهم أوّلا، و تسمية جميعهم بالمعطّلة؛ و بيان حقيقة ما دعاهم الى الإنكار

اشارة

المنكرون على شعبهم المختلفة، كلّهم معطّلة، يشتركون في جامع التعطيل؛ فإنّهم جميعا قد عطّلوا اللّه الذي هو الصانع الحقيقي عن المداخلة و التصرف في العالم. فذهب بعضهم الى انكار الصانع رأسا، و آخر الى اثبات غير الحقيقي؛ اعني الطبيعة، و الثنويّة أيضا تشاركهم في هذا التعطيل واقعا، الّا أنّهم لا يعدّون من المنكرين ظاهرا، و الكلام معهم في باب التوحيد.

[تقرير عقيدة الدهري و الطبيعي و القائلين بأزلية الأشياء]

و إنّما الكلام هنا مع «الدهريّة» و «الطبيعيّة» و «القائلين بأزليّة الأشياء»، و الكلّ أهملوا عن التدبير و العمد صنع العالم الكبير؛ فقالوا: بأن العالم لا مدبّر له، يعمد الى تدبيره بإرادة و مشيّة. لكنّما القائل بالطّبيعة أو غيرها؛ كالنّور و الظلمة عند الثنوية، لا ينكر اصل الصنعة للعالم، فلا ينفي كونه مصنوعا و لا اقتضاء كلّ صنع صانعا. فلا ينفي الكبرى، و هي: «أنّ كلّ مصنوع يحتاج الى الصانع»؛ بل ينسب الأمر؛ اعني التكوين و التدبير، إلى الّذي ادّعى من الطبيعة و غيرها، و في ثبوت ما ادّعى بزعمه إثبات ما أنكره برغمه؛ اي رغما لأنفه كما سنقرّره.

و المهمل المطلق الّذي لا يقول بمؤثّر اصلا، إنّما هو دهري فقط، و قول غيره (و هو الطبيعي) بقوله اختلط، حيث لم يفرق بينهما؛ و ربّما جعلا مذهبا و قولا واحدا، و ليس كذلك؛ فإنّ الدهريّ، لا يقول بشي‌ء في ظاهر مقالته.

ثمّ إنّ هذا من حيث ظاهر المقالات، و أمّا بمقتضى تحليلها الواقعي و بحسب

بل لا ترى القائل ***بالإهمال‌رأسا و لو بصانع اجماليّ

إذ مرجع الدهر إلى ***الطبائع‌أو مثلها فمثبت للصّانع

و إنّما هم منكروا الرحمن***كغيرهم لشهوة العصيان

و احدثت أساسه الزنادقة***و افترقت من بعد ذاك المارقة

باطن الاعتقادات، فقد يرجع انكار الجميع الى انكار الصانع الّذي يقوله المؤمنون بشرائع الأنبياء (ع)، لا انكار الصانع اصلا و لو اجمالا؛ كما نبّهت عليه بقولي: بل لا ترى في قاطبة المنكرين،

[القائل بالاهمال مطلقا لا يوجد]

القائل بالإهمال رأسا و مطلقا و لو بصانع و مدبّر اجماليّ باطنا، و ان لم يصرّح بعنوان الصانع لفظا، حتّى من الدهريّة؛ إذ مرجع الدهر الّذي يقول به الدهري أيضا، امّا الى الطبائع أو الى شي‌ء آخر مثلها، و ان لم يسمّيها، فمثبت هو أيضا للصّانع لبّا. و إنّما هم؛ اي الدهريّة أيضا، منكروا الرحمن؛ كغيرهم لشهوة العصيان و للفرار من العبديّة الى اللاقيديّة؛ كما قال الصادق (ع) في الاهليلجة:

«و لعمري! ما أتي الجهّال من قبل ربّهم، و أنّهم يرون الدلالات الواضحات و العلامات البيّنات في خلقهم و ما يعاينون من ملكوت السّماوات و الأرض و الصنع العجيب المتقن، الدال على الصانع؛ و لكنّهم قوم فتحوا على انفسهم ابواب المعاصي، و سهّلوا لها سبيل الشّهوات، فغلبت الاهواء على قلوبهم، و استحوذ الشّيطان بظلمهم عليهم؛ و كذلك يطبع اللّه على قلوبهم المعتدين⁽¹⁾و قد قال تعالى:( فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا )⁽²⁾.

[من هم الزنادقة و ما أسسوا؟]

و هذه الانكار، احدثت أساسة الزنادقة الأولى و «الزنديق» في كلّ شرع: من آمن به ظاهرا و يلحد في الخفاء؛ و إنّما احدثوه حبّا للشهوات. سأل هارون، موسى بن جعفر (ع)، قال:

فإنّ الزندقة قد كثرت في الاسلام، و هؤلاء الزنادقة الّذين يرفعون إلينا في الأخبار، هم المنسوبون إليكم فما الزنديق عندكم اهل

البيت؟

فقال (ع): «الزنديق»: هو الراد على اللّه و على رسوله، و هم الّذين يحادّون اللّه و رسوله؛ قال اللّه:( لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا ... )⁽¹⁾و هم الملحدون فعدلوا عن التوحيد الى الالحاد.

فقال هارون: اخبرني عن أوّل من الحد و تزندق.

فقال موسى (ع): اوّل من الحد و تزندق في السماء، ابليس اللعين؛ فعصى و افتخر على صفّى اللّه و نجيبه آدم؛ فقال اللعين:

انا خير منه، خلقتني من نار و خلقته من طين؛ فعتّى عن امر ربّه، و الحد فتوارث الالحاد ذرّيته الى ان تقوم السّاعة.

فقال و لابليس ذرّية؟

فقال (ع): نعم، أ لم تسمع الى قول اللّه: (... إِلَّا إِبْلِيسَ كانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّيَّتَهُ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِي وَ هُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِينَ بَدَلًا* ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُداً )⁽²⁾لأنّهم يضلّون ذرّية آدم بزخارفهم و كذبهم، و يشهدون أن لا إله إلّا اللّه؛ كما وصفهم اللّه في قوله:( وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ )⁽³⁾اي إنّهم لا يقولون ذلك إلّا تلقينا و تاديبا و تسمية ⁽⁴⁾.

و قد كانت الزنادقة في الاسلام كابن ابي العوجاء و اضرابه، يشككون في الصانع، و يحاجّون الأئمّة (ع) و اهل العلم. فالزنادقة: هم الّذين احدثوا الانكار بعد الأنبياء. و لكن و افترقت من بعد ذاك المارقة الّذين خرجوا عن الدين و الطاعة، فصاروا2.

فقيل بالشّمس و قيل بالقمرو ***قيل بالنّور و بالطبع أخر

و هؤلاء حيث وافقوا ***على‌ثبوت صانع و إن تقابلا

يسهل إثبات الإله لهم***لأنّهم في شخصه توهّموا

و منكر اللّه لدى التأمّل***ليس بمنكر عن التعقّل

بل هو إمّا ظانّ أو جاحد***أو أنّه مستضعف مقلّد

شعبا و اتّخذ كلّ شعبة ربّا، فقيل بالشّمس و قيل بالقمر و قيل بالنّور و الظلمة، و قال بالطبع؛ اي الطبيعة أخر.

و هؤلاء حيث وافقوا المثبتين على ثبوت صانع و إن تقابلا الصانع الحقيقي، ليسوا كالمنكر رأسا، و لذلك يسهل إثبات الإله الحقّ لهم؛ لأنّهم جميعا يوافقون في اصله و إنّما في شخصه توهّموا. فتوهّم كلّ منهم ما اعتقده ربّا، فإنّهم متوهّمون في صفاته لا منكرون في اثباته.

و طريق ردعهم عمّا اعتقدوه، و اثبات اللّه تعالى لهم، ارشادهم الى الصفات اللازمة اللائقة بصانع العالم و تنبيههم على خطائهم في التطبيق، لعدم وجود تلك الصفات فيه، فهو للربوبيّة ليس بحقيق.

و منكر اللّه مطلقا (سواء اثبت صانعا أم لا) لدى التأمّل، ليس بمنكر له عن التعقّل و العلم اليقيني البرهاني، و كذا في اثبات غيره، بل هو إمّا ظان فيهما أو جاحد له مع العلم و العمد؛ أو أنّه مستضعف مقلّد يقلّد آبائه و من يحسن به الظنّ؛ كما قال تعالى في قوم:( إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ ... )⁽¹⁾و (... إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ )⁽²⁾و قال في الدهريّة: (وَ قالُوا ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما يُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ )⁽³⁾و قال في آخرين:( وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا ... )⁽⁴⁾و في آخرين: (... قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَيْنا عَلَيْهِ آباءَنا ... )⁽⁵⁾.

و قال امير المؤمنين (ع): «فالويل لمن انكر المقدّر و جحد المدبّر! زعموا أنّهم0.

و الأغلب الطالب للفرار***فيطلب الفرار بالإنكار

فليس منكرا على التحقيق***و إنّما يأبى عن التصديق

من أجل ذا يفحم في المناظرة***فينتهي عن صولة المكابرة

فقد تجرّه إلى التنزّل***و من يقينه الى التزلزل

كالنبات ما لهم زارع، و لا لاختلاف صورهم صانع، لم يلجئوا الى حجّة فيما ادّعوا، و لا تحقيق لما وعوا؛ و هل يكون بناء من غير بان أو جناية من غير جان»⁽¹⁾؟ بل لا يمكن ان يكون منكر حقّ أو مدّعي باطل موقنا به بحيث لا يحتمل الخلاف لأنّه لا يتمّ عليه الحجّة حينئذ؛ و قد قال تعالى:( لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ... )⁽²⁾.

قال الصادق (ع): ابى اللّه أن يعرف باطلا حقّا، ابى اللّه ان يجعل الحقّ في قلب المؤمن باطلا لا شكّ فيه، و لو لم يجعل هذا هكذا ما عرف حقّ من باطل.» ⁽³⁾

هذا بحسب نوع الإنكار، فإنّ الإنكار لا يخلوا عن احد الثلاثة، بل عن الاثنين، فإنّ التقليد أيضا يرجع الى الظنّ، و لكن الأغلب بحسب الواقع هو المنكر الطالب للفرار عن التكليف الّذي كلّف به، فيجعل الإنكار وسيلة للفرار، فيطلب الفرار بالإنكار. فليس مثل هذا ممّن يعد منكرا على التحقيق؛ اي حقيقة و واقعا، و إنّما يأبى عن التصديق فهو آب عن الايمان لا منكر له تعالى عن الأيمان. من أجل ذا يفحم في المناظرة بادنى مخاصمة، فينتهي عن صولة المكابرة و شدّتها؛ و هذا يكشف عن أنّه ليس في انكاره على ايقان و لا في جحوده على حجّة و برهان،

[طريق إفحام المنكر و هدايته إلى الحق]

و طريق افحامه وجهان:

الاوّل: ان تلقى عليه ما يوجب التشكيك في اعتقاده فيتنزّل عن جحوده و يتزلزل في معقوده؛

و الثاني: ان تخوّفه بفرض الأمر على خلاف معتقده، فتراه مبهوتا في تردّده.

و افحام الخصم كما يؤثّر و يفيد في تبكيته و تبهيته و كسر صولة انكاره، كذلك يؤثّر و يفيد في تدريبه و استدراجه الى قبول الحقّ بالحجج و البيّنات؛ فانّ تبكيته أوّلا، و تشكيكه في اعتقاده، ممّا يقوّي الحجّة في التأثير و يساعد القلب على القبول. و قد

كان تقول هل صعدت في السّماء***أو جلت في الأرض تريه مفحما

اشرت الى الاوّل بقولي: فقد تجرّه إلى التنزّل عن مكابرته و من يقينه الّذي يظهره و يرائيه الى التزلزل في اعتقاده، و ذلك كأن تقول لمنكر الصانع للعالم:

هل صعدت في السّماء أو جلت في اقطار الأرض فلم تر صانعا!؟» فإنّك اذا القيت عليه مثل هذا الكلام، تريه مفحما، مبهوتا، متزلزلا في إنكاره. و قد افحم الصادق (ع) بمثل ذلك الزنديق المصرى أوّلا، ثمّ احتجّ عليه ثانيا، فآمن على يديه.

[محاجة الصادق (ع) مع المنكرين على الوجه الأول من الافحام]

قال (ع) له: أتعلم أنّ للأرض تحتا و فوقا؟ قال: نعم، قال (ع):

فدخلت تحتها؟ قال: لا، قال (ع). فما يدريك بما تحتها؟ قال: لا ادرى، الّا إنّي اظنّ أن ليس تحتها شي‌ء، قال (ع): فالظنّ عجز ما لم تستيقن؛ و قال (ع): فصعدت الى السّماء؟ قال: لا، قال (ع):

فتدرى ما فيها؟ قال: لا، قال (ع): فعجبا لك! لم تبلغ المشرق و لم تبلغ المغرب و لم تنزل تحت الارض و لم تصعد الى السّماء و لم تخبر هناك فتعرف ما خلفهنّ و انت جاحد ما فيهنّ! و هل يجحد العاقل ما لا يعرف؟ فقال الزنديق: ما كلّمني بهذا احد غيرك، فقال (ع). فانت في شك من ذلك، فلعلّ هو، او ليس هو، قال:

و لعلّ ذاك.

فقال (ع): ايّها الرجل! ليس لمن لا يعلم حجّة على من يعلم؛ فلا حجّة للجاهل يا اخا اهل مصر! تفهّم عنّي! فإنّا لا نشكّ في اللّه أبدا؛ أ ما ترى الشّمس و القمر يلجئن ليس لهما مكان الّا مكانهما، فان كانا يقدران على ان يذهبا و لا يرجعان، فلم يرجعان، فان لم يكونا مضطرّين، فلم لا يصير اللّيل نهارا، و النّهار ليلا، اضطرا و اللّه.

يا اخا اهل مصر! الّذي تذهبون إليه، و تظنون بالوهم، فان كان الدهر يذهب بهم لم لا يردهم؟ و ان كان يردهم لم لا يذهب بهم؟ القوم مضطرّون يا اخا اهل مصر، السّماء مرفوعة، و الأرض موضوعة، لم لا تسقط السّماء على الأرض و لم لا ينحدر الأرض فوق طباقها، فلا يتماسكان و لا يتماسك من عليهما؟

فقال الزنديق: امسكهما و اللّه ربّهما و سيّدهما!

فآمن الزنديق على يد ابي عبد اللّه (ع). فقال له (ع) حمران بن- اعين: جعلت فداك، ان آمنت الزنادقة على يدك، فقد آمنت الكفّار على يد ابيك .⁽¹⁾

و قال (ع) في الاهليلجة، في ردّ الطبيب الّذي كان يزعم أنّه لم يدرك اللّه باحد من الحواسّ، و ما لم يدركه حواسه فليس بشي‌ء:

«اخبرني هل احطت بالجهات كلّها و بلغت منتهاها؟ قال: لا، قلت: هل رقيت الى السّماء الّتي ترى أو انحدرت الى الارض السفلى، فجلت في اقطارها؟ او هل خضت في غمرات البحور، و اخترقت نواحى الهواء فيما فوق السّماء أو تحتها الى الارض و ما اسفل منها فوجدت ذلك خلوّا من مدبّر حكيم، عالم بصيرا؟ قال: لا، قلت فما يدريك لعلّ الّذي انكره قلبك، هو في بعض ما لم تدركه حواسّك و لم يحط به علمك؟

قال: لا ادرى، لعلّ في بعض ما ذكرت مدبّرا، و ما أدري لعلّه ليس في شي‌ء من ذلك شي‌ء.

قلت: أمّا إذ خرجت من حدّ الإنكار الى الشكّ فإنّي ارجو أن تخرج الى المعرفة ...» ⁽²⁾

و قال (ع) أيضا في محاجّته مع ابن ابي العوجاء:

«أ رأيت لو كان معك كيس فيه جواهر، فقال لك قائل: هل في الكيس دينار؟ فنفيت كون الدينار في الكيس؛ فقال لك قائل:

صف لي الدينار، و كنت غير عالم بصفته، هل كان لك أن تنفي كون الدينار في الكيس و انت لا تعلم؟ قال: لا، فقال (ع): العالم اكبر و اطول و اعرض من الكيس، فلعلّ في العالم صنعة من حيث لا تعلم صفة الصنعة من غير الصنعة ...» فانقطع عبد الكريم ...» ⁽³⁾0.

و قد تخيفه على الجحود***مع فرض صدق مدّعي المعبود

إن كان ما نقول كنت هالكا***و إن كما تقول زدنا نسكا

و قد مرّ صدره في تقرير الصنع، و هذا منه (ع) في ردّ انكاره كونه مصنوعا أو كون العالم مصنوعا، فافحم (ع) بعد عدم علمه و معرفته صفة الصنع بهذا التقرير.

[محاجة الصادق (ع) و الرضا (ع) مع المنكرين على الوجه الثاني من الافحام]

و قد اشرت الى الوجه الثاني من الإفحام بقولي: و قد تخيفه على الجحود مع فرض صدق مدّعي المعبود، بأن تقول: إن كان الحقّ ما نقول كنت هالكا قطعا و إن كان؛ كما تقول: لم نهلك و لم نفقد شيئا غير أنّا زدنا نسكا و عبادة، و هذا لا يضرّنا شيئا.

قال الصادق (ع) لابن ابي العوجاء ⁽¹⁾في محاجّته في الحرم (و هو آخر احتجاجه (ع) عليه و قد مات بعده): ان لم يكن الأمر كما تقول، و ليس كما تقول، نجونا و نجوت، و ان يكن الأمر كما نقول، نجونا و هلكت». فاقبل عبد الكريم على من معه و قال: وجدت في قلبي حزازة، فردّوني! فردّوه و مات! ⁽²⁾

و قال (ع) له أيضا في محاجّته الاخرى و كان مع ابن مقفّع في الحرم:

«ان يكن الأمر على ما يقول هؤلاء و هو على ما يقولون؛ يعني اهل الطواف، فقد سلموا و عطبتم؛ و ان يكن الأمر كما تقولون و ليس كما تقولون فقد استويتم و هم ...» ⁽³⁾

و قال الرضا (ع) لرجل من الزنادقة: «أ رأيت إن كان القول، قولكم، و ليس هو كما تقولون، السنا و ايّاكم شرعا سواء، و لا يضرّنا ما صلّينا و صمنا و زكّينا و اقررنا؟ فسكت، فقال (ع): ان يكن القول قولنا، و هو قولنا و كما نقول، أ لستم قد هلكتم و نجونا؟ قال:

و في الديوان المنسوب الى امير المؤمنين (ع):

قال المنجّم و الطبيب كلاهمالن يحشر الأموات، قلت إليكما

ان صحّ قولكما فلست بخاسرإن صحّ قولي، فالخسار إليكما

حجّة كلّ منكر الرحمن***للنّفي دعوى عدم الوجدان

يعني به الحسّ و دفعه جليّ***إذ عدم القصر عليه منجليّ

فالرّوح و النفس من الأعيان***ليسا بمحسوسين للإنسان

و العلم بالمحسوس أيضا يعتبر***طورا بنفسه و طورا بالأثر

هذا في افحام المنكر، و امّا ابطال شبهه الّتي يزعمه حججه، فاعلم: إنّ للمعطّلة حجّتان:

حجّة مشتركة، يشترك فيها كلّ منكر من النافي المطلق و غيره.

و حجّة تختصّ بالطبيعي المثبت شيئا يستند إليها؛ فإنّ الطبيعي، تنحلّ دعواه الى دعويين: إحداهما، نفي اللّه تعالى، و ثانيتهما، اثبات الطبيعة، فلا بدّ من حجّتين.

بيان حجّة المنكر المطلق و كلّ منكر في جهة النّفي‌

اشارة

حجّة كلّ منكر الرحمن (سواء اثبت شيئا أم لا)، للنّفي خاصّة، دعوى عدم الوجدان؛ يعني به الحسّ، اي الوجدان الحسّي لا العقلي و القلبي، فإنّ المنكرين لا يجاوزون الحسّ؛ و حاصل دعواهم: «أنّ الصانع لو كان موجودا، لكان محسوسا باحدى الحواس، و حيث لم ندركه بحاسة من حواسّنا، فليس بموجود».

[دعويان على عدم وجود الصانع من المنكرين]

و هذه الدعوى، مبنيّة على دعويين: إحداهما: انحصار الموجود العيني فيما تبلغه الحواسّ، و انكار وجوده ما لم يكن محسوسا؛ و ثانيتهما: دعوى عدم بلوغ الحسّ إليه.

و الدعويان كلتاهما مجازفتان.

[عدم وجدان الصانع بالحواس لا يدلّ على عدم وجوده تعالى]

فدعوى عدم الوجدان واضح البطلان، و دفعه جليّ و مبان؛ إذ عدم القصر عليه؛ اي عدم كون الموجود مقصورا على المحسوس منجليّ، لوجود اشياء عينيّة، غير مدركة بالحواسّ؛ فالرّوح و النفس من الأعيان الموجودة، مع أنّهما ليسا بمحسوسين للإنسان، و كذلك العقل، و كذلك القوى الفعّالة في الإنسان؛ و لذلك لا يقصر طريق العلم بالشي‌ء المحسوس مع كونه محسوسا بالحسّ و العيان؛ اذ قد يكون الشي‌ء غائبا أو ميّتا فلا يناله الحسّ؛ و إليه اشرت بقولي: و العلم بالمحسوس أيضا يعتبر، طورا بنفسه من طريق الحسّ اذا كان حاضرا، و طورا بالأثر اذا كان غائبا، فليس العلم به لو كان محسوسا بالإحساس به.

و ليست الطبيعة المكنونة***محسوسة فهي إذن موهونة

بل ما هو المدرك بالأصالة***قلب و حسّنا له كالة

و القلب لا يقصر في الإحساس***إدراكه كفاقد الحواس

فلا وجود الشي‌ء بالحسّ يقف***و لا به يحصل كلّ ما انكشف

هذا بالنّسبة الى كلّ منكر يدّعي عدم الوجدان.

و يزيد الطبيعي على غيره بالنقض عليه بالطبيعة؛ كما اشرت إليه: و ليست الطبيعة المكنونة محسوسة أيضا، فمن اين علم بها؟ فهي إذن موهونة، غير ثابتة له على مقتضى دعواه. هذا كلّه على فرض كون الحواس بانفسها مدركة، فيدّعى أنّ القلب الّذي يعبّر به عن النّفس لا ادراك له بالخصوص إلّا بمدركاته، و هي منحصرة في الحواس.

[المدرك الأصلي للانسان القلب، و الحواس آلة له]

لكن الحقّ عند اهل بيت (ع)، خلافه، بل ما هو المدرك بالأصالة عندهم (ع) «قلب»، و حسّنا له كآلة؛ نظير المنظرة الّتي تجعل على العين لا ادراك لها اصلا.

و المراد ب «القلب» هنا، «محض المدرك الباطن، الّذي ليست من الحواس». فلا ينافي ما سيأتي: من أنّ المدرك الحقيقي الاصلي هي النّفس.

[أسباب إدراك القلب]

و القلب ان اريد به اللّحم الصنوبري، فهو مركز اجتماع ما يؤدّي الحواسّ؛ و ان اريد به القوّة المدركة، فهو يرادف العقل أو الوهم أو يعبّر به عن النفس. و القلب لا يقصر في الإحساس إدراكه، بل يدرك تارة به، و اخرى بنفسه بمشاعر النّفس، و ثالثة بالعقل كفاقد الحواس بالاصل أو بالعرض؛ فإنّه لا يخلو عن الإدراك، و إنّما يخلو عن بعض انواعه.

و بعد تبيّن ما ذكر، فلا وجود الشي‌ء في نفس الأمر بالحسّ يقف؛ فيكون موقوفا عليه بحيث لو لم يحسّ به، لم يكن موجودا و لا به يحصل كلّ ما انكشف؛ بحيث لو لم يكن محسوسا، مبصرا أو ملموسا، لم يكن مكشوفا معلوما. هذا كلّه بالنسبة الى الدعوى الأولى.

و امّا الدعوى الثانية: الّتي هي صغرى الدعوى الأولى، و هي إنّ الوجدان

و لا يتمّ عدم الوجدان***لو لم يتمّ الفحص بالعيان

و الفحص غير ممكن له هنا***و لو فرضنا الرب محسوسا لنا

لا يمكن الفحص عن اطباق الثرى***و لا الصعود في السّماء تيسّرا

الحسّي لم يبلغ إليه، فإنّ لها شرطا و هو الفحص التام، و لا يتمّ عدم الوجدان واقعا، و لا يتحقّق بحيث يصدق عليه انّه عدم الوجدان لو لم يتمّ الفحص بالعيان و الحسّ.

[بيان أنّ عدم الوجدان متوقف على الفحص التام و هو غير متيسّر]

و الفحص التام: هو ان يفحص عن المطلوب في جميع مظانّه و محتملاته، بحيث لم يبق موضع إلّا و قد فحص و بحث عنه؛ فإذا فحص كذلك و لم يجد، صدق في حقّ الفاحص عدم الوجدان، فيصحّ منه ادّعائه. و الفحص التام كذلك غير ممكن له هنا.

و لو فرضنا الرب محسوسا لنا، بحيث لو فحصنا عنه لا حسسنا به، و هذه قضيّة تعليقيّة فرضيّة؛ نظير: (لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا).

امّا وجه عدم الإمكان، فلأنّه لا يمكن الفحص عن اطباق الثرى، و لو فحصا ناقصا، فضلا عن الفحص التام، و لا الصعود في السّماء تيسّرا له، فكيف يمكن دعوى عدم الوجدان؟ و إليه اشار الصادق (ع) في محاجّته مع المصري في الاهليلجة، و قد تقدّم ذكرهما.

و هذا بعد التسلّم و التنزل عن مناقشة الخصم في الكبرى، و لكن الشّأن و الكلام كلّ الكلام فيها. فإنّ الربّ الّذي ندّعيه، ليس من المحسوس عينا، بل لا يدركه العقل و الوهم ذاتا، ليس له مكان و لا يدرك بالعيان. و وجدانه، وجدان العقل و البرهان، بأنّه موجود من غير امعان.

[بيان بعض ما ورد عنهم (ع) في عدم إدراكه تعالى بالحواس]

و قد ورد عنهم (ع) اخبار كثيرة في أنّه تعالى ليس بمحسوس، نذكرها في محلّه.

فمن ذلك ما قال الرضا (ع) لرجل من الزنادقة في جملة محاجّته:

«فلا يعرف بكيفوفيّة و لا بأينونية و لا بحاسّة و لا يقاس بشي‌ء. قال الرجل: فإذن أنّه لا شي‌ء اذا لم يدرك بحاسّة من الحواسّ؟

فقال (ع): ويلك! لمّا عجزت حواسّك عن ادراكه، انكرت ربوبيّته، و إنّا لمّا عجزت حواسنا عن ادراكه، ايقنّا بأنّه ربّنا و أنّه شي‌ء خلاف الاشياء.» ⁽¹⁾

و قال الصادق (ع) في انكار الادراك للحواسّ، في محاجّته مع الديصاني و استدلاله (ع) له بالبيضة، بعد قوله: «اخبرت فاوجزت، و قلت فاحسنت و قد علمت أنّا لا نقبل إلّا ما ادركناه بابصارنا، او سمعناه بآذاننا، او لمسناه باكفّنا، او شممناه بمناخرنا، او ذقناه بافواهنا، او تصوّر في القلوب بيانا و استنبطته الروايات ايقانا، فقال (ع): ذكرت الحواس الخمس، و هي لا تنفع شيئا بغير دليل؛ كما لا تقطع الظلمة بغير مصباح.» ⁽¹⁾

و قال الصادق (ع) في معاني ما ذكر تفصيلا في الاهليلجة، ... ثمّ قال:

اخبرني بم تحتجّ في معرفة ربّك الّذي تصف قدرته و ربوبيّته؟

و إنّما يعرف القلب الاشياء كلّها بالدّلالات الخمس الّتي وصفت لك.

قلت: بالعقل الّذي في قلبي، و الدليل الّذي احتجّ به في معرفته.

قال: فأنّى يكون ما تقول و انت تعرف أنّ القلب لا يعرف شيئا بغير الحواسّ؟ فهل عاينت ربّك ببصر، أو سمعت صوته باذن، او شممته بنسيم، او ذقته بفم، او مسسته بيد، فأدّى ذلك المعرفة الى قلبك؟

قلت: أ رأيت اذا انكرت اللّه و جحدته لأنّك زعمت أنّك لا تحسّه بحواسّك الّتي تعرف بها الأشياء، و اقررت أنا به، هل بدّ ان قد يكون احدنا صادقا و الآخر كاذبا؟ قال: لا، قلت: أ رأيت ان كان القول قولك، فهل يخاف عليّ شي‌ء ممّا اخوّفك به في عقاب اللّه؟ قال: لا،

قلت: أ رأيت ان كان كما اقول و الحقّ في يدي، الست قد اخذت فيما كنت احاذر من عقاب الخالق بالثقة، و إنّك قد وقعت بجحودك و انكارك في الهلكة!؟ قال: بلى،

قلت: فأيّنا اولى بالحزم و اقرب من النّجاة؟ قال: انت، الّا أنّك على ادّعاء و شبهة و أنا على يقين و ثقة. لأنّي لا أرى حواسّ الخمس ادركته و ما لم تدركه حواسّي، فليس عندي بموجود!

قلت: إنّه لمّا عجزت حواسّك عن ادراك اللّه انكرته، و إنا لمّا3.

عجزت حواسّي عن ادراك اللّه تعالى صدقت به، قال: و كيف ذلك؟

قلت: لأنّ كلّ شي‌ء جرى فيه اثر تركيب لجسم، او وقع عليه بصر للون، فما ادركته الأبصار و نالته الحواسّ، فهو غير اللّه سبحانه، لأنّه لا يشبه الخلق و لا يشبهه الخلق، و إنّ هذا الخلق ينتقل بتغيير و زوال و كلّ شي‌ء اشبه التغيير و الزوال فهو مثله؛ و ليس المخلوق كالخالق و لا المحدّث كالمحدث.

قال: إنّ هذا لقول، و لكنّي منكر ما لم تدركه حواسّي فتؤدّيه إلى قلبي!⁽¹⁾

فلمّا اخذ اللجاج، أخذ عليه السلام في الاحتجاج عليه بما يلزمه على الإقرار، بأنّه قد يعلم الشي‌ء الغائب عن حواسّه و يصدقه و هو لم يحسّه، فاصرّ على الإنكار و لم يعط من نفسه الإقرار، و هو طويل نذكر ملخّصه، فبلغ من لجاجه أنّه (ع) قال له:

«هل تشهد بأنّ هذه الإهليلجة مشتملة على نواة و انت لم تحسّها؟ قال: لا، لعلّه لم يكن شي‌ء! قال (ع): هل تشهد بأنّ تحت القشر لحم؟ قال: لا، لعلّه لم يكن لحم! قال (ع): هل تشهد بأنّ امثال هذه الإهليلجة موجودة في البلدان؟ قال: لا، لعلّه لم يكن غيرها شي‌ء! قال (ع): فهل تشهد أنّ لهذه الإهليلجة شجرة؟» فاضطرّ بالاعتراف بعد الاعتساف.» ⁽²⁾

و قد ذكرت في طريق الأفحام قوله (ع) له: «هل احطت بالجهات كلّها».

و قد قال (ع) أيضا في جملة ما احتجّ عليه:

«أمّا إذ ابيت إلّا الجهالة و زعمت أنّ الأشياء لا يدرك الّا بالحواسّ، فإنّي اخبرك أنّه ليس للحواسّ دلالة على الأشياء و لا فيها معرفة إلّا بالقلب، فإنّه دليلها و معرّفها الأشياء الّتي تدّعي أنّ القلب لا يعرفها إلّا بها.» ⁽³⁾

ثمّ استدلّ (ع) له تارة بهداية القلب و ارشاده بعد ذهاب الحواسّ، و أخرى بارشاده قبل ارائة الحواسّ؛ كطلب المولود اللّبن، و البكاء اذا جاع، و الضحك اذا شبع،1.

و التقاط فراخ الطير الحبّ، و سباغها اللحم، و امساك فراخ الطير البرّ عن الماء مخافة الغرق دون طير الماء، و امثال ذلك فلم يقنع؛ الى ان قال (ع): «سأنبّئك من قبل نفسك خاصّة ما يستبين لك، أنّ الحواسّ، لا تعرف شيئا إلّا بالقلب». ثمّ بيّن له ثلاثة اشياء:

الأوّل: الرؤيا، فقال (ع):

[استدلال الصادق (ع) بالرؤيا و الاحتلام و التفكر على أن القلب أصل في الإدراك]

«هل رأيت في منامك أنّك تدخل بلادا رايتها و ما لم ترها؟ و هل رأيت الاموات ممّن كنت تعرفهم فتكلّمت معهم و عرفتهم و أكلت معهم؟ فأيّ حواسّ دلّتك على ذلك مع أنّها بمنزلة الميّت؟

قال: إنّه كما تقول، و ربما رأيت الشي‌ء في منامي، ثمّ لا امسي حتّى اراه في يقظتي،

فقال (ع): ايّ حواسّك دلّتك عليه؟ قال: هذا شي‌ء لا يدخله الحواسّ؛ ثمّ قال: الّذي رايته في منامي ليس إلّا السّراب،

فقال (ع): كيف جعلته كالسّراب، مع أنّك تجد فيها الفرح و الحزن و تجد آثارها.»

الثاني: الاحتلام، فقال (ع):

«هل احتلمت قطّ حتّى قضيت في امرأة تعرفها أم لم تعرفها نهمتك و اخذت منها لذّتك مثل ما تجد في يقظتك، و خرج منك المني، مثل ما يخرج منك في اليقظة؟ قال: بلى، قال (ع): و في ذلك كسر لحجّتك في السّراب، قال: ما يرى المحتلم في منامه إلّا ما كانت حواسّه دلّت عليه في اليقظة، فقال (ع): ما زدت على ان قوّيت مقالتي إنّ القلب يعقل الأشياء بعد ذهاب الحواسّ.»

الثالث: الفكر و التدبير، فقال (ع):

«اخبرني، هل تحدث نفسك بتجارة أو صناعة أو بناء أو تقدير شي‌ء، ثمّ تأمر به اذا احكمت تقديره في ظنّك؟ قال: نعم، قال (ع): فهل شركت قلبك في ذلك الفكر شيئا من حواسّك؟ قال: لا، قال (ع): أ فلا تعلم أنّ الّذي اخبرك به قلبك حقّ؟ قال: اليقين هو، فزدني ما يذهب الشكّ عني و يزيل الشبهة من قلبي.» ⁽¹⁾

و للطبيعيّ و من ضاهاه***بيّنة أخرى على دعواه

و هى الأفاعيل الّتي قرّرنا***للصّانع الّذي به أقررنا

إذ هى تقضي بلزوم صانع***في عقل كلّ مؤمن و مبدع

و الأصل واحد و الاختلاف في***توجيهه كلّ على ما يصطفي

و الدفع ظاهر فإنّ المستند***لا يثبت الّذي ادّعاه و اعتمد

إذ الأفاعيل الّتي مكوّنة***محكمة متقنة محسّنة

و هي تنادي أنّ من أنشرها***مدبّر حكيم إذ دبّرها

ليس يجوز مثلها أن تصدرا***عن غير من كان عليما قادرا

و إن يكن للدّهر و الطبيعة***ذا الوصف كان شأنه الصنيعة

حجّة «الطبيعي» و اضرابه في جهة الأثبات‌

اشارة

و للطبيعيّ و من ضاهاه، ممّن يقول بشي‌ء يؤثّر في الموجودات، بيّنة أخرى على دعواه؛ و هي بعينها الأفاعيل الّتي قرّرنا للصّانع الّذي به أقررنا و انكره، إذ هي؛ اي الافاعيل، تقضي بلزوم صانع لها في عقل كلّ مؤمن و مبدع؛ فإنّ وجود الافاعيل، دالّ على وجود فاعل لها عقلا.

و هذه الدلالة العقليّة، لا تختصّ بعقل دون عقل. و الأصل (و هو الدليل) واحد و مشترك بين المؤمن و الطبيعي، و هو وجود الأفاعيل و الاختلاف بينهما إنّما هو في توجيهه و تطبيقه كلّ منهما كلّ على ما يصطفي و يذهب إليه ف «المؤمن» يقول: إنّ الفاعل الّذي يدلّ عليه الأفاعيل، هو اللّه؛ و «الطبيعي» يقول: هي الطبيعة.

و الدفع ظاهر، فإنّ المستند، و هو وجود الأفاعيل، لا يثبت الّذي ادّعاه الطبيعي و اعتمد عليه؛ اعني الطبيعة، بل يثبت خلافه اذا عرض على العقل القاضي في المقام، إذ الأفاعيل الّتي مكوّنة، موجودة، محكمة البناء، متقنة الصنع، محسّنة الصور؛ و هي تنادي بلسان حالها: أنّ من أنشرها من العدم الى صفح الوجود، مدبّر، حكيم، إذ دبّرها و قدّرها، كذلك بهذا الإتقان و الحكمة. و اذا نظر إليها العقل، يقضي بصرافتها أنّه ليس يجوز مثلها أن تصدرا عن غير من كان عليما قادرا. و حينئذ، فنردّد الطبيعي و الدهري ان رجع في قوله بالدهر الى اثبات شي‌ء كالطبيعي، فنقول لكلّ منهما:

و إن يكن للدّهر و الطبيعة، او ايّ شي‌ء فرضتم ثابتا ذا الوصف، من العلم

و ذا هو اللّه الّذي نقول***سمّاه باسم ذكره مخمول

و إن رآه فاقد الكمال***فليس صانعا بلا إشكال

و القدرة و الحكمة، كان شأنه الصنيعة لا محالة و لا ننازعه.

[محلّ النزاع بيننا و بين الطبيعي]

و ذا هو اللّه الّذي نقول به، لأنّا لا نشخّصه بشخصيّة مخصوصة، و لا كيفيّة خاصّة؛ بل نقول: إنّ صانع العالم، هو الّذي متّصف بالكمال، عالم، قادر، حكيم، خبير، و سمّيناه ب «اللّه». فالاختلاف بيننا و بينه في محض التسمية؛ لأنّه وافقنا في الوصف و خالفنا في الاسم، و الفرق، إنّا سمّيناه باسم مشهور، و هو سمّاه باسم ذكره مخمول، و إن كان الدهري أو الطبيعي رآه؛ اي الّذي اثبته فاقد الكمال، لا علم له و لا قدرة، فليس عند العقل صانعا بلا إشكال، بل الصانع إذن غيره، اذ العاجز، لا يصدر منه شي‌ء، و الجاهل لا يفعل الحكمة. فهو إذن، لو كان شيئا و موجودا، يحتاج الى صانع و مدبّر.

قال الصادق (ع) في حديث المفضّل:

[بطلان مذهب الطبيعي في كلام الصادق (ع)]

«فكّر يا مفضّل! في اعضاء البدن، اجمع و تدبير كلّ منها للأرب:

فاليدان للعلاج، و الرجلان للسّعي، و العينان للاهتداء، و الفم للاغتذاء، و المعدة للهضم، و الكبد للتّخليص، و المنافذ لتنفيذ الفضول، و الأوعية لحملها، و الفرج لاقامة النّسل، و كذلك جميع الأعضاء اذا تأمّلتها و اعملت فكرك فيها و نظرت، وجدت كلّ شي‌ء منها و قد قدّر لشي‌ء على صواب و حكمة.

قال المفضّل: فقلت: يا مولاي! إنّ قوما يزعمون أنّها من فعل الطبيعة؟ فقال (ع): سلهم عن هذه الطبيعة، اي شي‌ء له علم و قدرة على مثل هذه الأفعال، أم ليست كذلك؟ فإن اوجبوا لها العلم و القدرة؛ فما يمنعهم من اثبات الخالق، فإنّ هذه الصفة صفته، و ان زعموا أنّها تفعل هذه الأفعال لغير علم و لا عمد، و كان في افعالها ما قد تراه من الصواب و الحكمة، علم أنّ هذه فعل الخالق الحكيم، و أنّ الّذي سمّوه طبيعة، هو سنّته في خلقه

الجارية على ما اجرئها.» ⁽¹⁾

قال (ع) أيضا في هذا الحديث:

[إبطال الطبيعة و غيرها ممّا يفرض ببرهان ترديدي علمى]

«فأمّا اصحاب الطبائع، فقالوا: إنّ الطبيعة لا ⁽²⁾تفعل شيئا لغير معنى و لا عما فيه تمام الشي‌ء في طبيعته، و زعموا أنّ المحنة، تشهد بذلك؛ فقيل لهم: فمن اعطى الطبيعة هذه الحكمة و الوقوف على حدود الأشياء، بلا مجاوزة لها، و هذا قد يعجز عنه العقول بعد طول التجارب؟ فان اوجبوا: للطبيعة الحكمة و القدرة، على مثل هذه الافعال، فقد اقرّوا بما انكروا، لأنّ هذه هي صفات الخالق؛ و ان انكروا ان يكون هذا للطبيعة فهذا وجه الخلق، يهتف بأنّ الفعل للخالق الحكيم.» ⁽³⁾

و قال (ع) أيضا في الإهليلجة جوابا عن ان تكون الاشياء صانعة لانفسها:

«و ان رجعت الى أنّ الاهليلجة صنعت نفسها و دبّرت خلقها، فما زدت إن اقررت بما انكرت و وصفت صانعا مدبّرا اصبت صفته، و لكنّك لم تعرف، فسمّيته بغير اسمه؛ قال: و كيف ذلك؟

قلت: لأنّك اقررت بوجود حكيم، لطيف، مدبّر، فلمّا سألتك من هو؟ قلت: الاهليلجة، قد اقررت باللّه سبحانه، و لكنّك سمّيته بغير اسمه؛ و لو عقلت و فكّرت، لعلمت أنّ الاهليلجة، انقص قوّة من ان تخلق نفسها و اضعف حيلة من ان تدبّر خلقها ...» ⁽⁴⁾

و هذا الّذي افاده (ع) على فرض المماشاة، و إلّا فقد اورد عليه ثانيا بما تقدم:

«أنّ الإهليلجة هل خلقت نفسها قبل أن لم تكن أو بعد ان كانت». و في «الإحتجاج» في اسئلة الزنديق عن ابي عبد اللّه (ع)، قال: فمن قال بالطبائع؟ قال (ع): من لم يملك البقاء و لا صرف الحوادث و غيّرته الأيّام و الليالي لا يردّ الهرم و لا يدفع الأجل ما يصنع به.» ⁽⁵⁾

و إن ترد زيادة بديعة***في دفعه فاسأله ما الطبيعة

واحدة أم هى قد تعدّدت***نوعيّة في ذين أم تفرّدت

فإن يكن واحدة شخصيّة***كاملة قديمة ذاتيّة

فذي هو اللّه بغير مين***و إن تكن فاقدة الوصفين

أو واحدا فهي إذن سخيفة***في وصفها و ذاتها ضعيفة

إذ فاقد الكمال غير معط***و ذو الحدوث نفسه مستعطى

و الحاصل: إنّ هذا امر ظاهر في العقول أنّ كل شي‌ء فرض صانعا للأشياء، و مدبّرا لها، لا بدّ أن يفرض له علم و قدرة و حكمة لما فيها من آثار ذلك، فلا يكون مؤثّرها فاقدا لها.

و إن ترد زيادة على هذا التحرير، بديعة في التقرير في دفعه بجميع الفروض و التصاوير، فاسأله: ما الطبيعة الّتي تفرضها؟ أ هى طبيعة واحدة أم هى قد تعدّدت؟

ثمّ هي طبيعة نوعيّة في ذين القسمين، أم تفرّدت فهي فردية فيهما؟ يعني، أنّها على فرض وحدتها واحدة نوعيّة، فيكون نوع واحد ساريا في جميع الأشياء، او واحدة فرديّة شخصيّة، بان تفرض الطبيعة شخصا واحدا جزئيا مؤثّرا في الكلّ، و على فرض تعدّدها أيضا، إمّا ان تفرض انواعا متعدّدة على عدد الماهيّات المتباينة، فتكون لكلّ ماهيّة طبيعة نوعيّة تخصّ بها، او تفرض طبائع متعدّدة شخصيّة على عدد الاشخاص، فتكون لكلّ شخص طبيعة خاصّة تؤثّر فيه.

فإن يكن واحدة شخصيّة، و لا محالة تكون منفصلة عن الأشياء، خارجة عنها؛ اذ لا يعقل كونها داخلة فيها مع التجزّي فتخرج عن كونها واحدة شخصيّة؛ و حينئذ فلا يخلو إمّا ان تكون كاملة في العلم و القدرة، قديمة في الوجود، ذاتيّة فيه و في كمالها، و لازم ذلك كونها بسيطة أيضا؛ اذ التركيب ينافي القدم، كما سيأتي؛ او لم تكن كذلك، بل هي فاقدة في الجهات.

فان كان الأوّل، فذي هو اللّه بغير مين، اذ لا نعني به إلّا الواحد الشخصي البسيط الكامل القديم بالذات؛ و إن تكن فاقدة الوصفين، اي الكمال و القدم الذاتي، أو فقدت واحدا منهما، فهي إذن، سخيفة في وصفها لنقصها، و ذاتها أيضا ضعيفة، عاجزة، فليس لها شأنية الصنعة و الربوبيّة، إذ فاقد الكمال غير معط و ذو الحدوث

و إن تكن طبيعة نوعيّة***سارية في الكلّ خارجيّة

فان نفى في الجامع الوجودي***بين الماهيّات سوى الوجود

فذاك وحدة الوجود سمّيت***طبيعة نوعيّة فعمّيت

ثمّ عليه أو على ما فرضه***فإن يكن عين الّذي قد عرضه

اتّحد العلّة و المعلول***و استحدث الفاعل و المفعول

و كيف قد تكثّر البسيط***أم كيف الأضداد به تحيط

نفسه مستعطى، يستعطي الوجود لنفسه من غيره، و إن تكن الطبيعة الواحدة المفروضة، طبيعة، نوعيّة، سارية في الكلّ، و لا محالة تكون خارجيّة، عينيّة؛ اذ لو كانت اعتباريّة كالطبيعة المفهوميّة لا تؤثّر شيئا في العين و حينئذ فإن نفى هذا القائل في الجامع الوجوديّ، بين الماهيّات كلّ شي‌ء سوى الوجود، فذاك الجامع المفروض بعينه «وحدة الوجود» عند القائل لها، و لكن سمّيت طبيعة نوعيّة عند هذا القائل؛ فعمّيت حقيقتها و ليس معه كلام، سوى الكلام في وحدة الوجود و سيأتي ابطالها- إن شاء اللّه- مفصّلا، الّا إنّي اذكر هنا ما يستلزم هذا الفرض من الفساد في المقام.

و ان كان لا يقول بوحدة الوجود، بل يفرض الطبيعة النوعيّة العينيّة غير الوجود، فهو أيضا مثله في الفساد و يرد عليه ما يرد عليه من الإيراد؛ و لذلك قلت: ثمّ عليه؛ اي على فرض كون الطبيعة، هي الوجود، أو على ما فرضه ايّ شي‌ء كان غير الوجود، فلا يخلو من أحد امور ثلاثة:

امّا ان تكون الطبيعة، عين كلّ فرد فرد من الأشياء، او جزئها، او معها من غير عينيّة و لا جزئيّة.

و قد اشرت الي الأوّل بقولي: فإن يكن المفروض عين الّذي قد عرضه؛ اي كان العارض و المعروض واحدا، بحيث لم يكن الفرد إلّا نفس الطبيعة المفروضة من الوجود أو غيره، اتّحد العلّة و المعلول، و استحدث الفاعل و المفعول؛ اذ المفعول حادث بالفرض، و المفروض أنّه نفس الطبيعة الفاعلة، فهي أيضا حادثة، و الحادث لا يكون صانعا؛ لأنّه يحتاج الى صانع آخر. و كيف قد تكثّر البسيط الواحد، فصار عينا

و إن يكن جزء على التمام***ففيه ما فيه من الكلام

إذ بوجود كلّه استنادا***لو كان علّة له لدارا

و إن تجزّى فالبسيط انتشرا***و صار حادثا لما تغيّرا

و إن يكن معه بلا تقوّم***و مع فناء الشي‌ء لم ينعدم

فقد تجزّى مع كلّ واحد***أو آل أمره الى التعدّد

و الحكم فيه عين ما لو اتّحد***في النوع و الشّخص و إذ زاد العدد

فقد تعدّد القديم الذاتي***لو فرضت كاملة بالذّات

لافراد كثيرة متباينة و غير متباينة؟ فيكون شي‌ء واحد بتمامه عين زيد و عين عمرو و عين الإنسان و عين البقر و عين الحجر و هكذا، و هذا ممّا لا يعقل. أم كيف الأضداد من الصفات به تحيط؟ فإنّه يلزم ان يكون شيئا واحدا متّصفا بالأضداد في آن واحد:

فيكون قاعدا و قائما و يقظانا و نائما و هكذا. و لعلّه الى هذا اشار بعض المحقّقين حيث قال: «و الحقّ أنّ وجود الطبيعي بمعنى وجود اشخاصه.»، ان اراد بقوله بمعنى أنّه لا معنى لوجود الطبيعي بنفسه، بل المعنيّ بوجوده وجود اشخاصه، و أيضا كيف يؤثّر الشي‌ء الواحد آثارا مختلفة، متضادة؛ كما في الجمادات و النّباتات و الحيوان و الانسان؟

اما الثاني: و هو ان تكون الطبيعة جزأ من الأشياء؛ فإمّا ان تكون بتمامها جزء من كلّ شي‌ء أو تكون جزء لها بنحو التجزي و التقسيط، فيكون لكلّ شي‌ء قسط منها، و كلاهما باطلان؛ كما قلت:

و إن يكن المفروض جزء من الأشياء على التمام، ففيه أيضا ما فيه؛ اي ما في ذلك الفرض من الكلام، فيرد عليه ما يرد عليه، اذ لا فرق في لزوم ما ذكر بين كونه تمام الأشياء أو جزء منها لوحدة المناط. و لمّا كان في الإيراد الأوّل خفاء تعرضت له بالخصوص، إذ الجزء بوجود كلّه استناد الوجود لنفسه، لبداهة أنّه لا وجود للجزء الّا بوجود الكلّ و حينئذ لو كان الجزء علّة له، لدارا و هو ظاهر؛ و إن فرض أنّ ذلك المفروض تجزّى و كان في كلّ شي‌ء قسط منه، فالبسيط إذن انتشر أو تفصّم و البسيط

لانفصام له، و صار أيضا حادثا على فرض قدمه، لما تغيّر بسبب التجزّي.

و امّا الثالث: و هو ان تكون الطبيعة مع كلّ شي‌ء، لكن لا بالممازجة لا تماما و لا جزءا، بل كانت موجودة بالاستقلال، قائمة بذاتها، باقية بنفسها، غير حادثة بحدوث الأشياء، و لا فانية بفنائها، غير أنّها معها تؤثّر في كلّ شي‌ء اثرها. فالى بطلانه اشرت بقولي: و إن يكن المفروض معه بلا تقوّم من دون ان يكون مقوّما له، لا بنحو العينيّة و لا بنحو الجزئيّة، و أنّه أيضا مع فناء الشي‌ء لم ينعدم، فلا يخلو إمّا ان يفرض مع كلّ شي‌ء جزءا منه، فقد تجزّى حينئذ مع كلّ واحد قطعا أو آل أمره إلى التعدّد، فيخرج عن فرض الوحدة الى فرض التعدد.

بيان ذلك: أنّه لا يمكن فرضه مع الكلّ و بقائه على بساطته و نوعيّته، اذ المفروض كونه طبيعة نوعيّة، و لا يمكن فرض النوعيّة إلّا بأن يفرض له افراد، و لا يصحّ فرض الأفراد إلّا بنحو من الاتّحاد من العينيّة أو الجزئيّة، فإذا فرض خارجا عن الشي‌ء غير مقوّم له، لم يبق له افراد من هذه الأشياء. فلا بدّ مع فرضه متحقّقا مع الأشياء، امّا التجزية و التقسيط، او يفرض له افراد واقعيّة، كلّ فرد مع شي‌ء من الأشياء، غير متّحد معه و لا مقوّم له؛ لأنّ النّوع بما هو نوع، لا تحقّق له ما لم يكن فردا؛ كما أنّه لا يكون نوعا ما لم يفرض له فرد. و حينئذ، فإذا فرض له افراد متحقّقة، كان المؤثّر في الأشياء تلك الأفراد، لا النّوع؛ اذ ليس النوع له تحقّق خاصّ، فيخرج الفرض عن كون المؤثّر شيئا واحدا، اذ الأفراد متعدّدة، فيدخل في فرض التعدد.

و الحكم فيه من حيث الإيراد، عين ما لو اتّحد في النّوع و الشّخص؛ غاية الأمر، أن النّوع هناك واحد و هنا انواع، و الشّخص هناك واحد و هنا اشخاص، فيجري ما في النّوع الواحد من الكلام في الانواع المتعدّدة أيضا، و كذلك في الشخص، و إذ زاد العدد هنا لفرض التعدد، فقد تعدّد القديم الذاتي إمّا شخصا، ان فرض اشخاصا، او نوعا، ان فرض انواعا. و ذلك لو فرضت الأنواع أو الأشخاص كاملة و بالذّات، كما هو المفروض، و إلّا فالكلّ حادث، و الحادث ليس بصانع. و الكلام في ابطال تعدّد القديم، في باب التوحيد.

ثمّ الطبيعة لديهم ناقصة***محدودة في فعلها مخصصة

لأنّها كانت هي المدار***فيما بدا في فعلها استمرار

من ذاك في خوارق الأفعال***الجئ كالدّهري إلى الإهمال

فقال إنّها بالاتّفاق***و صدفة أدّت إلى اختراق

و ذا عدول ان يكن دريّا***صار الطبيعيّ إذن دهريّا

لو تمّ مثل هذا الاتّفاق***لتمّ الإهمال على الإطلاق

«الطبيعة» مع الغضّ عمّا فيها، غير مغنية فيما يتّفق على خلاف العادة

ثمّ الطبيعة لديهم؛ اي لدى القائلين بفاعليّتها، ناقصة، غير وافية بتمام الحادثات، محدودة في فعلها، مخصصة بالأمور الجارية على العادات؛ لأنّها؛ اي الطبيعة، إنّما كانت هي المدار عندهم فيما بدا في فعلها، استمرار و عادة. و من اجل ذاك، في خوارق الأفعال، الجئ الطبيعي كالدّهري إلى اعتقاد الإهمال، فقال: إنّها، اي الأفعال الخارقة للطبيعة بالاتّفاق، و أنّها صدفة أدّت الى اختراق الطبيعة، و ذا عدول من الطبيعي عن قوله بالطبيعة ان يكن دريّا، مشعرا به و قد صار الطبيعيّ إذن دهريّا. و الّذي يرد عليه بالخصوص أنّه لو تمّ مثل هذا الاتّفاق و الصدفة، لتمّ الإهمال على الإطلاق، فلا وجه لتخصيصه ببعض، و القول بالطبيعة في بعض؛ و ان لم يتمّ لمحاليّة وقوع الشي‌ء من غير سبب، فلا يتمّ في بعض أيضا.

و الحاصل: انّه لو صحّ الاتّفاق، لصحّ موجبة كليّة، كما تقول الدهريّة؛ و لو لم يصحّ فلا يصحّ موجبة جزئيّة أيضا، اذ الممتنع لا يصير ممكنا و لو جزئيا.

تقرير مذهب «الدهرى» القائل بالأهمال المطلق،وأن الأشياء كلّها بالعرض والأتفاق، وأنها ازلية، وذكر حجّتهم وابطالها

اشارة

الكلام هنا مع القائل بالأهمال وازليّة الأشياء، سُمّي دهرياً ام غير دهري. وإنما خصصت الدهرى بالذكر ، لظهور هذا المقالة منه؛ كما قال تعالى حاكياً عنهم: (وَمَا يُهْلِكُنَا إلَّا الدَّهْرُ )⁽¹⁾.

و حجّة القائل بالإهمال***آفاتنا و خارق الأفعال

قالوا: بأنّ كلّ شي‌ء بالعرض***و الاتّفاق لا بعمد و غرض

لو كان ربّ لم يصب حريمه***بآفة تسلبه نعيمه

أو لم يصب بالبرّ و الأطفال***من ألم و الموت و الآجال

لو كان ربّ يصنع الصنيعة***لم تنقض الخوارق الطبيعة

[حجّة الدهرى القائل بالإهمال]

و كيف كان، و حجّة القائل بالإهمال امران:

احدهما: آفاتنا الّتي تصيبنا عامّة أو خاصّة؛

و الثاني: خارق الأفعال، و هي الحوادث الكونيّة الّتي على خلاف العادة، او العوارض الّتي تعرض الأشياء على خلاف الطبيعة؛ كالعوارض الشخصيّة الّتي تعرض افراد الإنسان و الحيوان و غيرهما ممّا يمكن ان تفرض له طبيعة نوعيّة .⁽¹⁾

[تقرير مذهب الدهري]

و هؤلاء قالوا: بأنّ كلّ شي‌ء بالعرض و الاتّفاق، لا بعمد من عامل و غرض من مدبّر، حتّى يكون مفتقرا إلى صانع و مدبّر؛ و قالوا في توجيه الدليل الأوّل: بأنّه لو كان ربّ، مدبّر، حكيم، و هذا المخلوق ملكه و حريمه، لم يصب حريمه بآفة تسلبه نعيمه، بل المالك المدبّر الحكيم، يحمي دائما حريم ملكه عن الآفات، و لا يرضى ابدا بزواله أو فساده، أو لا اقلّ من أنّه لم يصب آفاته بالبرّ و الصالح و الأطفال، الّذين لا ذنب لهم و لا حراك، فكان عليه ان لا يصيبهم من ألم و لا يذيقهم من الموت و لا يصطلمهم بطوارق الآجال. فهذه الآفات العامّة و الخاصّة، تكشف عن أنّه لا مدبّر لها، بل هي أمر عرضيّة اتّفاقيّة، فاذا لم تكن لها مدبّر لها، لم يكن لمن تصيبه هذه الآفات أيضا مدبّر و إلّا لمنعه عنها.

و قالوا في تقرير الدليل الثاني: أنّه لو كان في الواقع ربّ يصنع الصنيعة، لم تنقض الخوارق الحادثة الطبيعة المصنوعة المعتادة، بل كانت مستمرّة على حالة واحدة، لم ينقضها ناقض، لأنّها مصنوع ربّها. فحيث أنّ الخارق، ناقض للطبيعة، لم يكن من فعلها؛ لأنّها لا تنقض نفيها، و لأنّ الطبيعة الواحدة لا تؤثّر اثرين، و لا هو من

و الدفع أنّ كلّ ذي تطوّر***يهدي إلى الفاعل و المدبّر

و الخرق و الآفات فعل قد طرى***دلّ على أنّ له مقدّرا

لا يحدث الفعل بغير فاعل***و لا التدابير بغير عامل

و لا تأثّر بلا مؤثّر***و لا تغيّر بلا مغيّر

فلا بصدفة حدوث عارض***و لا انتقاضة بغير ناقض

و الاتّفاق حادث عن سبب***و إن يكن قد يختفي على الغبيّ

هب أنّه يمكن الاتّفاق***لكنّه فيما اتّفق اختراق

لا في الّتي قامت على نظام***يجري نظامها على الدوام

كاللّيل و النّهار و الأفلاك***و كلّ ما يجري بلا انفكاك

فعل صانعها، لانّ الصانع أيضا لا ينقض ما صنعه. فان كانت الطبيعة مصنوعة له، لم يكن نقضها منه، فليس إلّا العرض و الاتفاق، فاذا كان النّاقض بالعرض و الاتّفاق، كان المنقوض أيضا كذلك. هذا تفصيل مقالتهم، و حاصلها: أنّهم ذهبوا الى أنّ بناء الموجودات على الصدفة و الاتّفاق و استشهدوا له بما ذكر.

[الجواب عن الدهريّة]

و محصّل الجواب عن الدهريّة، أوّلا: منع الصدفة و أنّها محال؛ و ثانيا: منع الشّهادة في الشاهدين، و أنّهم إنّما توهّموا منها الشهادة لما خفي عليهم وجه الحكمة فيهما، فزعموا أنّ لا حكمة فيها و لا غرض، فحسبوا أنّها بالاتّفاق و العرض. و امّا لو فرض لها حكمة و غرض، فلا مانع عن انتسابها الى المدبّر الحكيم، إذ لا يلزم منهما إذن نقض للغرض.

[الآفات و المصائب و سلب النعمة يدل أيضا على المدبر الحكيم، لا على الاتفاق]

و امّا تفصيل الجواب: فهو كما قلت: و الدفع أنّ كلّ ذي تطوّر تعرض عليه أطوار مختلفة: فطورا يحدث، و طورا يفنى، و طورا ينمو، و طورا يقف، و طورا ينكس، و طورا يشبّ، و طورا يشبّ؛ و هكذا يهدي بنفسه من اجل عروض هذه التطوّرات الّتي هي آية الحدوث إلى الفاعل و المدبّر. و الخرق و الآفات أيضا في نفسهما فعل آخر قد طرى، دلّ على أنّ له مقدّرا، اذ لا يحدث الفعل بغير فاعل، و لا التدابير من طور الى طور بغير عامل، و لا يعقل تأثّر بلا مؤثّر، و لا تغيّر بلا مغيّر، و هذا واضح في العقل لا شبهة فيه، فلا بصدفة حدوث عارض، و لا انتقاضة بغير ناقض، بل الشي‌ء الحادث يفتقر حدوثا و بقاء الى محدث و مبق، و في زواله و تغيّره الى مزيل و مغيّر.

[اختفاء السبب لا يدلّ على عدم المسبب]

و الاتّفاق الّذي قد يكون على خلاف العادة، حادث أيضا عن سبب و إن يكن قد يختفي السبب على الغبيّ الجاهل بالأسباب؛ فيحسب أنّه من غير سبب هب أنّه

بل كلّ ما في الكون ذو انتساق***و إنّما الخرق بالاتّفاق

و الاتّفاق خارق الطبيعة***لا خارق الشي‌ء إلى الصنيعة

لو أنّ دولابا تراه تتّثق***بأنّه بنفسه لم يتّفق

فكيف بده العالم الكبير***كان بلا عمد و لا تدبير؟

و أصل هذا المنكر العجاب***الجهل بالحكمة و الأسباب

و إنّهم في هذه الدنيّة***توقعوا معيشة هنيّة

من غير محنة و لا ابتلاء***و لا عقوبة على اجتراء

و أن يعافوا دائما من كلّ شرّ***و لا يصيبهم أذى و لا ضرر

و إذ رأوا خلاف ما هم أمّلوا***تعلّلوا بأنّهم قد اهملوا

و لم تصل أحلامهم إلى الحكم***فانكروا الربّ و تاهوا في الظلم

فآل أمرهم الى الرأي الأضلّ***بأنّ الأشياء كلّها من الأزل

يمكن الاتّفاق من غير سبب، لكنّه إنّما يصحّ ان يصار إليه في الشي‌ء الّذي حدث احيانا و فيما اتّفق اختراق على خلاف العادة المستمرّة لا في الأشياء الّتي قامت على نظام و نسق واحد، يجري نظامها على الدوام و التوالي؛ كاللّيل و النّهار و الأفلاك، و كلّ ما يجري متّسقا بلا انفكاك، كالطبائع العنصريّة للعناصر، و الحركات و الآثار الكواكب و الصور النوعيّة النباتيّة و الحيوانيّة و الإنسانيّة.

بل عند التحقيق، كلّ ما في الكون ذو انتساق، لا يجري فيه الاتّفاق و لا تصدق عليه الصدفة. و إنّما الخرق للعادات يكون بالاتّفاق، و الاتّفاق لو صحّ و كان، فإنّما هو خارق الطبيعة و ناقضها، لا خارق الشي‌ء من العدم إلى الصنيعة، و كيف يمكن فرض الاتّفاق و هو وقوع الشي‌ء في بعض الأحيان لهذا العالم الكبير بما فيه؟ فيقال: إنّه بجميع ما فيه صار موجودا بنحو الاتّفاق و من غير سبب، و كيف يرضى عاقل من نفسه بأن يحكم عليه بأنّه اتّفاقيّ و لو أنّ دولابا تراه في مفازة، و هي تتحرّك و تعمل، تتّثق و تطمئنّ بأنّه بنفسه لم يتّفق، فكيف بدء العالم الكبير كان بالاتّفاق من نفسه بلا عمد و لا تدبير؟

[منشأ حدوث قول الدهري بأن العالم حادث بالاتفاق و الصدفة]

و أصل هذا البدع المنكر العجاب و منشأ حدوثه عن اهل الارتياب امران:

الأوّل: الجهل بالحكمة و الأسباب؛

و الثاني: إنّهم في هذه الدنيا الدنيّة، توقعوا معيشة هنيّة مرضيّة من غير محنة و لا ابتلاء، و لا عقوبة على الاجتراء منهم على المعاصي؛ و توقّعوا أن يعافوا دائما من

كلّ شرّ، و لا يصيبهم ما داموا فيها أذى و لا ضرر؛ و إذ رأوا خلاف ما هم أمّلوا و توقّعوا، تعلّلوا لانكار الربّ و الخروج عن ربقة التكليف الّذي هو الاصل الاوّل في ذلك بأنّهم قد اهملوا و ليس لهم راع و لا مدبّر و لم تصل أحلامهم إلى الحكم المنظورة في هذا الخوارق و الآفات، فانكروا الربّ و تاهوا في الظلم، فعموا و صمّوا، فآل أمرهم الى الرأي الأضلّ؛ لأنه اصل كلّ ضلال و فوق كلّ ضلال، بأنّ الأشياء كلّها من الأزل. هداية الامة الى معارف الائمة ؛ النص ؛ ص107 و قد اجاب الصادق (ع) عنهم بتفصيل بيّنت اجماله، و لكنّى اذكر لك كلامه (ع) بطوله. قال (ع):

[كلام الصادق (ع) في ردّ الإهمال، و إثبات الصانع المدبر الحكيم]

«يا مفضّل! إنّ الشّكاك جهلوا الاسباب و المعاني في الخلقة، و قصرت أفهامهم عن تأمّل الصواب و الحكمة، فيما ذرء الباري- جلّ قدسه- و برء من صنوف خلقه في البرّ و البحر و السّهل و الوعر، فخرجوا بقصر علومهم الى الجحود، و بضعف بصائرهم الى التكذيب و العنود، حتّى انكروا خلق الأشياء، و ادّعوا أن كونها بإهمال، لا صنعة فينا و لا تقدير و لا حكمة من مدبّر و لا صانع، تعالى اللّه عمّا يصفون، و قاتلهم اللّه انّى يؤفكون!؟

فهم في ضلالهم و عماهم و تحيّرهم بمنزلة عميان، دخلوا دارا قد بنيت اتقن بناء و احسنه، و فرشت باحسن الفرش و افخره و اعدّ فيها ضروب الأطعمة و الأشربة و الملابس و المآرب الّتي يحتاج إليها و لا يستغنى عنها، و وضع كلّ شي‌ء من ذلك موضعه على صواب من التقدير و حكمة من التدبير، فجعلوا يتردّدون فيها يمينا و شمالا، و يطوفون بيوتها ادبارا و اقبالا، محجوبة ابصارهم عنها لا يبصرون بنية الدار و ما اعدّ فيها و ربّما عثر بعضهم بالشي‌ء الّذي قد وضع موضعه و اعدّ للحاجة إليه و هو جاهل بالمعنى فيه و لما اعدّ و لما ذا جعل كذلك فتذمّر ⁽¹⁾و تسخّط و ذمّ الدار و بانيها.

فهذه حال هذا الصنف في انكارهم ما انكروا من امر الخلقة و اثبات الصنعة، فإنّهم لما غربت اذهانهم عن معرفة الأسباب و العلل في الأشياء، صاروا يجولون في هذا العالم حيارى، و لا يفهمون ما هو عليه من اتقان خلقه و حسن صنعته و صواب تهيئته؛ و ربّما وقف بعضهم على الشي‌ء لجهل سببه و الأرب فيه، فيسرع الى ذمّه و وصفه بالإحالة و الخطاء؛ كالّذي اقدمت عليه المانيّة الكفرة، و جاهرت به الملحدة المارقة الفجرة و اشباههم من اهل الضلال المعلّلين انفسهم بالمحال ...» ⁽¹⁾

و قال (ع) أيضا في هذا الحديث:

«... و قد كان من القدماء طائفة انكروا العمد و التدبير في الاشياء و زعموا أنّ كونها بالعرض و الاتّفاق، و كان ممّا احتجّوا به هذه الآفات الّتي تلد على غير مجرى العرف و العادة؛ كالإنسان يولد ناقصا أو زائدا اصبعا، و يكون المولود مشوّها مبدل الخلق، فجعلوا هذا دليلا على أنّ كون الاشياء ليس بعمد و تقدير بل بالعرض، كيفما اتّفق ان يكون؟

و قد كان ارسطاطاليس ردّ عليهم، فقال: إنّ الّذي يكون بالعرض و الاتّفاق، إنّما هو شي‌ء يأتي في الفرط مرّة مرّة لاعراض تعرض الطبيعة فتزيلها عن سبيلها، و ليس بمنزلة الأمور الطبيعة الجارية على شكل واحد، جريا دائما متتابعا.

و انت يا مفضّل! ترى اصناف الحيوان يجرى اكثر ذلك على مثال و منهاج واحد؛ كالإنسان يولد و له يدان و رجلان و خمس اصابع، كما عليه جمهور من النّاس. فامّا ما يولد على خلاف ذلك فإنّه لعلّه تكون في الرحم، او في المادّة الّتي ينشأ منها الجنين؛ كما يعرف في الصناعات، حين يتعمّد الصانع الصواب1.

في صنعته فيعوق دون ذلك عائق في الأدات أو في الآلة الّتي يعمل فيها الشي‌ء؛ فقد يحدث مثل ذلك في اولاد الحيوان للأسباب الّتي وصفنا، فيأتي الولد زائدا أو ناقصا أو مشوّها، و يسلم اكثرها فيأتي سويّا لا علّة فيه.

فكما أنّ الّذي يحدث في بعض الأعمال و الاعراض لعلّة فيه، لا يوجب عليها جميعا الإهمال و عدم الصانع، كذلك ما يحدث على بعض افعال الطبيعيّة لعائق يدخل عليها لا يوجب ان يكون جميعها بالعرض و الاتّفاق، فقول من قال في الاشياء:

إنّ كونها بالعرض و الاتّفاق من قبل أنّ شيئا منها يأتي على خلاف الطبيعة يعرض له خطاء و خطل.

فان قالوا: و لم صار مثل هذا يحدث في الاشياء؟ قيل لهم:

ليعلم أنّه ليس كون الاشياء باضطرار من الطبيعة، و لا يمكن ان يكون سواه؛ كما قال قائلون، بل هو تقدير و عمد من خالق حكيم، اذ جعل الطبيعة تجري اكثر ذلك على مجرى و منهاج معروف، و يزول احيانا عن ذلك لأعراض تعرض لها، فيستدلّ بذلك على أنّها مصرّفة مدبّرة، فقيرة الى ابداء الخالق و قدرته في بلوغ غاياتها و اتمام عملها. (فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ).» ⁽¹⁾

بيان: قوله (ع): «و قد كان ارسطاطاليس ...»، ليس الغرض من الاستشهاد بقوله تبجيله و تفخيم شأنه، و لا ايجاب تبعيّته لكونه حجّة، بل المقصود محض اثبات أنّ الأمر بمكان من الوضوح حتّى ردّ عليهم من هو من اهل الفلسفة.

قوله (ع): «كما يعرف في الصناعات ...»، المقصود من التنظير، محض أنّه قد يقع فيها ما هو على خلاف تعمّد الصانع، لا التنظير من جميع الجهات حتّى من جهة وقوعه من غير التفات الصانع و اختياره.

و قال (ع) أيضا:1.

«اعجب يا مفضّل من قوم لا يقضون على صناعة الطبّ بالخطاء و هم يرون الطبيب يخطي، و يقضون على العالم بالإهمال و لا يرون شيئا منه مهملا؛ بل اعجب من اخلاق من ادّعى الحكمة حتّى جهلوا مواضعها في الخلق، فارسلوا ألسنتهم بذمّ الخالق جلّ و علا؛ بل العجب من المخذول الماني، حين ادّعى علم الاسرار و عمى عن دلائل الحكمة في الخلق، حتّى نسبه الى الخطاء و نسب خالقه الى الجهل، تبارك الحكيم الكريم؛ و اعجب منهم جميعا المعطّلة الّذين راموا ان يدركوا بالحسّ ما لا يدرك بالعقل، فلمّا اعوزهم ذلك، خرجوا الى الجحود و التكذيب، فقالوا: و لم لا يدرك بالعقل؟ قيل: لأنّه فوق مرتبة العقل؛ كما لا يدرك البصر ما هو فوق مرتبته ...» ⁽¹⁾

و قال (ع) أيضا:

[تفكّر في النجوم]

«فكّر يا مفضّل في! النّجوم و اختلاف مسيرها، فبعضها لا تفارق مراكزها و لا تسير إلّا مجتمعة، و بعضها مطلقة تنتقل في البروج و تفترق في مسيرها، فكلّ واحد منها يسير سيرين مختلفين، احدهما عام مع الفلك نحو المغرب، و الآخر خاصّ لنفسه نحو المشرق، كالنّملة الّتي تدور على الرحى، فالرّحى تدور ذات اليمين، و النّملة تدور ذات الشّمال، و النّملة في تلك تتحرّك حركتين مختلفتين: إحداهما: بنفسها، فتتوجّه امامها، و الاخرى:

مستكرهة مع الرحى تجذبها الى خلفها، فاسأل الزاعمين أنّ النّجوم صارت على ما هي عليه بالإهمال من غير عمد و لا صانع لها، ما منعها ان تكون كلّها راتبة أو تكون كلّها مختلفة؟ فإنّ الإهمال معنى واحد، فكيف صار يأتي بحركتين مختلفتين على وزن و تقدير؟ ففي هذا بيان أنّ سير الفريقين على ما يسيران

عليه بعمد و تدبير و حكمة و تقدير و ليس بإهمال كما يزعم المعطّلة.

فان قال قائل: و لم صار بعض النجوم راتبا و بعضها منتقلا؟

قلنا: إنّها لو كانت راتبة، بطلت الدلالات الّتي يستدلّ بها من تنقّل المنتقلة، و سيرها في كلّ برج من البروج؛ كما قد يستدلّ على اشياء ممّا يحدث في العالم بتنقّل الشّمس و النّجوم في منازلها، و لو كانت كلّها منتقلة، لم يكن لمسيرها منازل تعرف و لا رسم يوقف عليه، لأنّه إنّما يوقف عليه بمسير المنتقلة منها بتنقّلها في البروج الراتب، كما يستدلّ على سير السائر في الأرض بالمنازل الّتي يجتاز عليها و لو كان تنقّلها بحال واحدة، لاختلط نظامها و بطلت المآرب فيها.

و لساغ لقائل ان يقول: إنّ كينونتها على حال واحدة، توجب عليها الإهمال من الجهة الّتي وصفنا، ففي اختلاف سيرها و تصرّفها و ما في ذلك من المآرب و المصلحة، ابين دليل على العهد و التدبير فيها.» ⁽¹⁾

و قال (ع) أيضا:

[تفكّر في الفلك و شمسه و قمره و نجومه ...]

«فكّر في هذا الفلك بشمسه و قمره و نجومه و بروجه، تدور على العالم في هذا الدوران الدائم بهذا التقدير و الوزن لما في اختلاف اللّيل و النهار، و هذه الأزمان الاربعة المتوالية على الأرض، و ما عليها من اصناف الحيوان و النّبات من ضروب المصلحة، كالّذي بينت و شخصت لك آنفا، و هل يخفى على ذي لبّ أنّ هذا تقدير مقدّر و صواب و حكمة من مقدّر حكيم؟

فان قال قائل: إنّ هذا شي‌ء اتّفق ان يكون هكذا، فما يمنعه ان يقول مثل هذا في دولاب يراه يدور، و يسقى حديقة فيها

شجر و نبات، فيرى كلّ شي‌ء من آلة مقدّرا بعضه يلقى بعضا على ما فيه صلاح تلك الحديقة و ما فيها، و بم كان يثبت هذا القول لو قاله؟ و ما ترى الناس كانوا قائلين له لو سمعوه منه، أ فينكر أن يقول في دولاب خشب مصنوع بحيلة قصيرة لمصلحة قطعة من الأرض أنّه كان بلا صانع و مقدّر، و يقدر أن يقول في هذا الدولاب الأعظم المخلوق بحكمة يقصر عنها اذهان البشر لصلاح جميع الارض و ما عليها أنّه شي‌ء اتّفق ان يكون بلا صنعة و لا تقدير؟ و لو اعتلّ هذا الفلك كما تعتلّ الآلات الّتي تتّخذ للصناعات و غيرها، ايّ شي‌ء كان عند النّاس من حيلة في اصلاحه؟» ⁽¹⁾

[تفكّر في اختلاف الليل و النهار]

و قال (ع) أيضا في اختلاف اللّيل و النّهار و اختلاف السّاعات:

«فكّر في دخول احدهما على الآخر بهذا التدريج و الترسل، فإنّك ترى احدهما ينقص شيئا بعد شي‌ء، و الآخر يزيد مثل ذلك حتّى ينتهى كلّ واحد منها منتهاه في الزيادة و النقصان، و لو كان دخول إحداهما على الاخرى مفاجاة، لا ضرّ ذلك بالأبدان و اسقمها؛ كما أنّ احدكم لو خرج من حمّام حارّ الى موضع البرود، لضرّه ذلك، و اسقم بدنه فلم يجعل اللّه- عزّ و جلّ- هذا الترسّل في الحرّ و البرد إلّا للسّلامة من ضرر المفاجاة؛ و لم جرى الأمر على ما فيه من السّلامة من ضرر المفاجاة لو لا التدبير في ذلك؟

فان زعم زاعم، أنّ هذا الترسّل في دخول الحرّ و البرد، إنّما يكون لإبطاء مسير الشمس في الارتفاع و الانحطاط، سئل عن العلّة في ابطاء مسير الشمس في ارتفاعها و انحطاطها، فان اعتلّ في الإبطاء ببعد ما بين المشرقين، سئل عن العلّة في ذلك، فلا تزال هذه المسألة ترقى معه الى حيث رقى من هذا القول حتّى استقرّ على العمد و التدبير.» ⁽²⁾

[بيان حكمة المصائب و الآفات و ... في كلام الصادق (ع) للمفضّل]

و قال (ع) أيضا:

«و انا اشرح لك الآفات الّتي اتّخذها اناس من الجهال ذريعة الى جحود الخالق و الخلق و العمد و التدبير، و ما انكرت المعطّلة و المانويّة من المكاره و المصائب، و ما انكروه من الموت و الفناء، و ما قاله اصحاب الطبائع، و من زعم أنّ كون الاشياء بالعرض و الاتّفاق ليتّسع ذلك القول في ردّهم، قاتلهم اللّه انّى يؤفكون!؟

اتّخذ اناس من الجهال، هذه الآفات في بعض الأزمان كمثل الوباء و اليرقان و البرد و الجراد، ذريعة الى جحود الخلق و التدبير و الخالق.

فيقال في جواب ذلك: إنّه ان لم يكن خالق و مدبّر فلم لا يكون ما هو اكثر من هذا و افظع؟ فمن ذلك ان يسقط السّماء على الارض و تهوى الأرض سفلا و تتخلّف الشّمس عن الطلوع اصلا، و يجف الانهار و العيون حتّى لا يوجد ماء للشّفة، و تركد الريح حتّى تخم ⁽¹⁾الأشياء و فسد و يفيض ماء البحر على الارض فيغرقها.

ثمّ هذه الآفات الّتي ذكرناها من الوباء و الجراد و ما اشبه ذلك ما بالها لا تدوم و تمتدّ حتّى يجتاح ⁽²⁾كلّ ما في العالم، بل تحدث في الأحايين ثمّ لا تلبث ان ترفع، أ فلا ترى أنّ العالم يصان و يحفظ من تلك الأحداث الجليلة الّتي لو حدث عليه شي‌ء منها لكان فيه بواره و يلدغ احيانا بهذه الآفات اليسيرة لتأديب النّاس و تقويمهم. ثمّ لا تدوم هذه الآفات، بل كشفت عنهم عند القنوط، فتكون وقوعها بهم موعظة و كشفها عنهم رحمة.

و قد انكرت المعطّلة ما انكرت المانيّة من المكاره و المصائب الّتي تصيب النّاس، فكلاهما يقولون: ان كان للعالم، خالق، رؤف، رحيم، فلم يحدث فيه هذه الأمور المكروهة.

و القائل بهذا القول، يذهب الى أنّه ينبغي ان يكون عيش الانسان في هذه الدنيا صافيا من كلّ كدر. و لو كان هكذا، كان الإنسان سيخرج من الاشر و العتوّ الى ما لا يصلح في دين و دنيا، كالّذي نرى كثيرا من المترفين و من نشاء في الجدة و الأمن يخرجون إليه، حتّى أنّ احدهم ينسى أنّه بشر، أو أنّه مربوب، أو أنّ ضررا يمسّه، أو أنّ مكروها ينزل به، أو أنّه يجب عليه ان يرحم ضعيفا، او يواسى فقيرا، و يرثى لمبتلى، او يتحنّن على ضعيف، او يتعطّف على مكروب، فاذا غصّته ⁽¹⁾المكاره و وجد مضضها، اتّعظ و ابصر كثيرا ممّا كان جهله و غفل عنه، و رجع الى كثير ممّا كان يجب عليه.

و المنكرون لهذه الأمور الموذية، بمنزلة الصبيان الّذين يذمّون الأدوية المرّة البشعة، و يتسخّطون من المنع من الاطعمة الضارة، و يتكرّهون الأدب و العمل، او يحبّون ان يتفرّغوا للّهو و البطالة، و ينالوا كلّ مطعم و مشرب، و لا يعرفون ما تؤدّي بهم البطالة، من سوء النّشو و العادة، و ما تعقّبهم الأطعمة اللذيذة الضارة من الأدواء و الأسقام و ما لهم في الأدب من الصلاح، و في الأدوية من المنفعة، و ان شاب ذلك بعض الكراهة.»

إلى ان قال (ع):

[حكمة الآفات و البلايا في الأقوال و الأنفس لأصناف الناس]

«... و قد يتعلّق هؤلاء بالآفات الّتي تصيب النّاس، فتعمّ البرّ و الفاجر، و يبتلى بها البرّ و يسلم الفاجر منها، فقالوا: كيف يجوز هذا في تدبير الحكيم و ما الحجة فيه؟

فيقال لهم: إنّ هذه الآفات و ان كانت تنال الصالح و الطالح جميعا، فإنّ اللّه جعل ذلك صلاحا للصنفين كليهما؛

امّا الصالحون: فإنّ الّذي يصيبهم من هذا بردّهم نعم ربّهم في سالف ايّامهم فيحدوهم ذلك على الشكر و الصبر؛

و امّا الطالحون: فإنّ مثل هذا اذا نالهم، كسر شرتهم و ردعهم عن المعاصي و الفواحش، و كذلك يجعل لمن سلم منهم من الصنفين صلاحا في ذلك؛

امّا الابرار: فإنّهم يغتبطون بما هم عليه من البرّ و الصلاح و يزدادون فيه رغبة و بصيرة؛

اما الفجّار: فإنّهم يعرفون رأفة ربّهم و تطوّله عليهم بالسلامة من غير استحقاق، فيحضّهم ذلك على الرأفة بالنّاس و الصفح عمّن اساء إليهم.

و لعلّ قائلا يقول: إنّ هذه الآفات الّتي تصيب النّاس في اموالهم، فما قولك فيما يبتلون به في ابدانهم، فيكون فيه تلفهم، كمثل الحرق و الغرق و السّيل و الخسف؟ فيقال لهم: إنّ اللّه جعل في هذا أيضا صلاحا للصنفين:

امّا الأبرار: فلما لهم في مفارقة هذه الدنيا من الراحة من تكاليفها، و النجاة من مكارهها؛

و امّا الفجّار: فلما لهم من ذلك من تمحيص اوزارهم و حبسهم عن الازدياد منها.

و جملة القول: إنّ الخالق- تعالى ذكره- بحكمته و قدرته قد يصرّف هذه الأمور كلّها الى الخيرة و المنفعة، فكما أنّه اذا قطعت الريح شجرة أو قطعت نخلة، اخذ الصانع الرفيق و استعملها في ضروب من المنافع، فكذلك يفعل المدبّر الحكيم في الآفات الّتي تنزل بالنّاس في ابدانهم و اموالهم، فيصيرها جميعا الى الخيرة و المنفعة.

فان قال: فلم يحدث على الناس؟ قيل له: لكيلا يركنوا الى المعاصي من طول السلامة فيبالغ الفاجر في ركوب المعاصي، و يفتر الصالح عن الاجتهاد في البرّ؛ فانّ هذين الأمرين جميعا، يغلبان على النّاس في حال الخفض و الدعة، و هذه الحوادث الّتي تحدث عليهم تردعهم و تنبّههم على ما فيه رشدهم، فلو

أخلوا منهما، لغلوا في الطغيان و المعصية، كما على النّاس في أوّل الزمان، حتّى وجب عليهم البوار بالطّوفان و تطهير الأرض منهم.

و ممّا يعتقده الجاحدون للعمد و التقدير، الموت و الفناء، فإنّهم يذهبون الى أنّه ينبغي ان يكون النّاس مخلّدين في هذه الدنيا، مبرّئين من الآفات، فينبغي إن يساق هذا الأمر الى غايته، فينظر ما محصوله: أ فرأيت لو كان كلّ من دخل العالم و يدخله، يبقون و لا يموت احد منهم، أ لم تكن الأرض تضيق بهم حتّى تعوزهم المساكن و المزارع و المعاش؟ فإنّهم و الموت يفنيهم أولا أولا يتنافسون في المساكن و المزارع، حتّى ينشبّ بينهم في ذلك الحروب و يسفك فيهم الدماء، فكيف كانت تكون حالهم لو كانوا يولدون و لا يموتون؟ و كان يغلب عليهم الحرص و الشّره و قساوة القلوب، فلو و ثقوا بأنّهم لا يموتون لما قنع الواحد منهم بشي‌ء ينال، و لا افرج لأحد عن شي‌ء يسأله، و لا سلا عن شي‌ء ممّا يحدث عليه، ثمّ كانوا يملّون الحياة و كلّ شي‌ء من امور الدنيا، كما قد يملّ الحياة من طال عمره حتّى يتمنّى الموت و الراحة من الدنيا.

فان قالوا: إنّه كان ينبغي ان ترفع عنهم المكاره و الأوصاب حتّى لا يتمنّوا الموت و لا يشتاقوا إليه، فقد وصفنا ما كان يخرجهم إليه من العتوّ و الأشر الحامل على ما فيه فساد الدين و الدنيا.

فان قالوا: إنّه كان ينبغي أن لا يتوالدوا، كيلا تضيق عنهم المساكن و المعاش؟ قيل لهم: إذن، كان يحرم اكثر هذا الخلق دخول العالم و الاستمتاع بنعم اللّه و مواهبه في الدارين جميعا، إذا لم يدخل العالم إلّا قرن واحد لا يتوالدون و لا يتناسلون.

فان قالوا: كان ينبغي ان يخلق في ذلك القرن الواحد من النّاس مثل ما خلق، و يخلق الى انقضاء العالم، يقال لهم: رجع

الأمر الى ما ذكرنا من ضيق المساكن و المعاش عنهم؛ ثمّ لو كانوا لا يتوالدون و لا يتناسلون لذهب موضع الأنس بالاولاد و السّرور بهم، ففي هذا دليل على أنّ كلّ ما تذهب إليه الاوهام سوى ما جرى به التدبير خطاء و سفاه من الرأى و القول.» ⁽¹⁾

و قال (ع) أيضا:

«و لو كان الإنسان لا يصيبه الم و لا وجع، بم كان يرتدع عن الفواحش و يتواضع للّه و يتعطّف على النّاس؟ أ ما ترى الإنسان اذا عرض له وجع، خضع و استكان، و رغب الى ربّه في العافية و بسط يديه بالصّدقة؟ و لو كان لا يألم من الضرب، بم كان السلطان يعاقب الذعّار⁽²⁾و يذلّ العصاة المردة؟ و بم كان الصبيان يتعلّمون العلوم و الصناعات؟ و بم كان العبيد يذلّون لأربابهم و يذعنون لطاعتهم؟ أ فليس هذا توبيخ لابن ابي العوجاء و ذويه الّذين جحد و التدبير و المانيّة الذين انكروا الألم و الوجع؟» ⁽³⁾

و قال (ع) أيضا:

«فان قال قائل: فلم صارت هذه الارض تزلزل؟ قيل له إنّ الزلزلة و ما اشبهها موعظة و ترهيب يرهّب بها النّاس ليرعووا و لينزعوا عن المعاصي، و كذلك ما ينزل بهم من البلاء في ابدانهم و اموالهم يجرى في التدبير على ما فيه صلاحهم و استقامتهم و يدّخر لهم ان صلحوا من الصواب و العوض في الآخرة ما لا يعد له شي‌ء من امور الدنيا، و ربّما عجل له ذلك في الدنيا، اذا كان ذلك في الدنيا صلاحا للخاصّة و العامّة.» ⁽⁴⁾

و قال (ع) أيضا:

«فان قال قائل: او ليس يكون منه في بعض السنين، الضرر العظيم الكثير لشدّة ما يقع منه أو برد يكون فيه تحطّم الغلّات،1.

و هو لدى العقل بديهي الخطاء***و ليس هذا القول إلّا شططا

لو لم يشاهدوا حدوث العالم***لم يشهدوا ثبوته في القدم

و بخورة يحدثها في الهواء فيولد كثيرة من الأمراض في الأبدان و الآفات في الغلات؟ قيل: بلى، قد يكون ذلك الفرط لما فيه صلاح الإنسان و كفّه عن ركوب المعاصى و التمادى فيها، فيكون فيما يصلح له من دينه ارجح ممّا عسى ان يزرى في ماله.» ⁽¹⁾

في ابطال «ازليّة الأشياء» بالخصوص مضافا الى ما تقدّم، و ابطال «ازليّة النّجوم» أيضا

اشارة

قد مرّ أنّ القائل بالعرض و الاتّفاق، صار مآله الى القول بأزليّة الأشياء، و هو لدى العقل بديهيّ الخطاء، و ليس هذا القول إلّا شططا؛ لأنّه خلاف ضرورة الوجدان و بداهة البرهان.

[طريق إبطال الأزلية، و إثبات ضدّها]

و طريق ابطال الأزليّة، اثبات ضدّها، و هو الحدوث؛ لأنّهما ضدان لا يجتمعان، فهما كالنقيضين اثبات احدهما ابطال للآخر. و اثبات الحدوث على ما تقدّم، إمّا بنفسه بالوجدان، او بلازمة من الافتقار و غيره.

[حجة القائلين بأزلية الأشياء و جوابهم]

و أمّا حجّة الأزليّة فامران:

احدهما: دعوى عدم الوجدان الذي تقدّم أنّه مستند كلّ منكر لرحمان؛ و هو هنا عدم وجدان الحدوث و مشاهدته للعالم.

و يكفي في جوابه: النقض عليه بالقدم، كما صنع النبيّ (ص) في الحديث الآتي، و إليه اشرت بقولي: لو لم يشاهدوا حدوث العالم، لم يشهدوا ثبوته في القدم، فليس عدم وجدان الحدوث دليلا على الأزلية.

ثانيهما: ما تقدّم من الأوهام الّتي جعلوها آلة للقول بالاتّفاق.

و قد عرفت الجواب عنها بالتّفصيل، و كذلك تقدّم الكلام في اثبات الحدوث و لوازمه للعالم. الّا إنّي ازيد هنا ما يخصم به اللّجوج العنيد، و يحسم مادّة الوسوسة و الترديد، و ذلك باثبات الحدوث لجميع اجزاء العالم تفصيلا:

ثم الحدوث بيّن الوجدان***للنّبت و الحيوان و الانسان

و اللّيل و النّهار لم يجتمعا***فلا يكونان قديمين معا

و إذ تعارضا فقد تلازما***حدوث واحد حدوث لهما

[إثبات الحدوث لجميع أجزاء العالم]

امّا النبات و الحيوان و الإنسان فحدوثها مشهود بالعيان، محسوس بالوجدان، من غير حاجة الى بيّنة أو تجشّم برهان؛ كما قلت: ثمّ الحدوث بيّن الوجدان حسا للنّبت و الحيوان و الإنسان.

[الليل و النهار حادثان]

و امّا غيرها، فحدوثها ثابت بالإمعان؛ كما قلت: و اللّيل و النّهار لن تجتمعا ابدا في زمان واحد، لأنّهما ضدّان، فلا يكونان قديمين معا؛ اذ لا بدّ أن يفرض احدهما سابقا على الآخر، لعدم امكان اجتماعهما، فيلزم حدوث اللاحق منهما قطعا. و في هذا أيضا نقض لقولهم: بأنّا لم نشهد الحدوث، فنحكم بالقدم، فإنّهم لم يشهدوا حدوث احدهما مع لزوم حكمهم به، و إذ تعارضا؛ اي يعرض احدهما على الآخر فيجي‌ء و يذهب، فقد تلازما في الحدوث و حينئذ حدوث واحد منهما، حدوث لهما بالملازمة؛ لأنّ القديم لا يعرض الحادث و لا يتغيّر به، و الحادث لا يعرض القديم و لا يغيّره.

[محاجة النبيّ (ص) مع القائلين بأزلية الأشياء]

في الإحتجاج: اجتمع اهل خمسة اديان: «اليهود» و «النصارى» و «الدهريّة» و «الثنويّة» و «مشركوا العرب» لمناظرة النبيّ (ص)؛ و كان من مناظرته مع الدهريّة، أنّه قال (ص) لهم:

«و انتم ما الّذي دعاكم الى القول بأنّ الأشياء لا بدء لها و هي دائمة لم تزل و لا تزال؟

فقالوا: لأنا لا نحكم إلّا بما نشاهد، و لم نجد للأشياء محدثا، فحكمنا بأنّها لم تزل و لم نجد لها انقضاء و فناء فحكمنا بأنّها لا تزال.

فقال رسول اللّه (ص): أ فوجدتم لها قدما أم وجدتم لها بقاء ابد الأبد؟ فان قلتم: إنّكم وجدتم ذلك انهضتم [اثبتّم] لأنفسكم إنّكم لم تزالوا على هيئتكم و عقولكم بلا نهاية، و لا تزالون كذلك؛ و لئن قلتم: هذا دفعتم العيان و كذّبكم العالمون الّذين

يشاهدونكم.

[دليل حدوث الليل و النهار]

قالوا: بل لم نشاهد لها قدما و لا بقاء ابد الأبد؛

قال (ص): فلم صرتم بأن تحكموا بالقدم و البقاء دائما، لأنّكم لم تشاهدوا حدوثها و انقضائها اولى ⁽¹⁾من تارك التميز لها مثلكم، فيحكم لها بالحدوث و الانقطاع؛ لأنّه لم يشاهد لها قدما و لا بقاء ابد الأبد؟ ا و لستم تشاهدون اللّيل و النّهار و احدهما بعد الآخر؟

فقالوا: نعم، فقال (ص): أ فترونهما لم يزالا و لا يزالان؟ فقالوا:

نعم، قال (ص) أ فيجوز عندكم اجتماع اللّيل و النّهار؟ فقالوا: لا، فقال: فإذن ينقطع احدهما عن الآخر، فيسبق احدهما و يكون الثاني جاريا بعده، فقالوا: كذلك هو، فقال (ص): قد حكمتم بحدوث ما تقدّم من ليل أو نهار و لم تشاهدوهما، فلا تنكروا للّه قدرته.

ثمّ قال (ص): أ تقولون ما قبلكم من اللّيل و النّهار متناه ⁽²⁾أم غير متناه؟ فان قلتم غير متناه فقد وصل إليكم آخر ⁽³⁾بلا نهاية لأوّله؛ و ان قلتم إنّه متناه فقد كان و لا شي‌ء منهما؛ قالوا: نعم، قال (ص) لهم: أ قلتم إنّ العالم قديم غير حادث، و انتم عارفون بمعنى ما اقررتم به و بمعنى ما جحدتموه؟ قالوا: نعم، قال (ص): فهذا الّذي نشاهده من الأشياء بعضها الى بعض مفتقر، لأنّه لا قوام للبعض إلّا بما يتّصل به؛ كما نرى البناء محتاجا بعض اجزائه الى بعض و إلّا لم ينسق و لم يستحكم؛ و كذلك سائر ما نرى؛ فاذا كان هذا المحتاج بعضه الى بعض لقوّته و تمامه هو القديم، فاخبروني ان لو كان محدثا كيف كان يكون و ما كانت صفته؟»

و كلّ ضدّين بهذا الشأن***فالموت و الحياة حادثان

و الموت لم يخلقه ذو الحياة***إذ كلّ حيّ كاره الممات

و الأرض أيضا قبل من عليها***إذ هي مأوى من آوى إليها

كذا النجوم قبلها السّماء***و قبل الأرض و السّماء فضاء

فليست الكواكب المدبّرة***لأنّها بذاتها مفتقرة

ثمّ الفضاء لم تكن في الأزل***لأنّها تأثّرت بالشاغل

فصمتوا و علموا أنّهم لا يجدون للحدوث صفة يصفونها إلّا و هي موجودة في هذا الّذي زعموا أنّه قديم، فوجموا و قالوا: سننظر في امرنا .⁽¹⁾

فقد نقض (ص) أوّلا قولهم بقدم العالم لعدم رؤيتهم حدوثه، ثمّ الزمهم بالإقرار بحدوث اللّيل و النّهار، ثمّ استدلّ على حدوث جميع العالم بالافتقار.

[إثبات الحدوث لكل ضدّين]

و قد تبيّن من تقريره (ص) حدوث الليل و النّهار حكم عام كلّي لكلّ ضدّين موجودين في العالم، فيمكن اثبات الحدوث له أيضا بهذا التقرير، و من ذلك الموت و الحياة؛ كما قلت: و كلّ ضدّين بهذا الشأن فالموت و الحياة أيضا حادثان؛ بعين التقرير المتقدّم؛ فإنّهما لا يجتمعان معا في زمان، فلا بدّ ان يكون احدهما سابقا على الآخر أيضا للتعارض.

و يمكن تقرير المخلوقيّة لهما أيضا بوجه آخر؛ كما قرّره الصادق (ع) في الإهليلجة، و قد اشرت إليه بقولي: و الموت لم يخلقه ذو الحياة قطعا؛ إذ كلّ حيّ كاره الممات، فكيف يخلق الموت لنفسه؟ فلا بدّ ان يكون خالقه غيره. و اذا ثبت مخلوقيّة الموت، ثبت مخلوقيّة الحياة بالتّلازم، و يأتي ذكر الحديث.

[دليل حدوثية النجوم]

و قد اشرت الى وجه الافتقار و الحدوث بما قرّره الصادق (ع) بقولي: و الأرض أيضا قبل من عليها لظهور أنّ المكان قبل المتمكّن إذ هي مأوى من آوى إليها و سكن عليها، فظهر افتقار ما على الأرض إليها و حدوث ما بعدها؛ كذا النّجوم قبلها السّماء، لأنّها متمركزة فيها، فهي أيضا مفتقرة الى السماء، و هي بعدها. فهي حادثة أيضا، و قبل الأرض و السّماء الفضاء، لأنّهما موضوعتان على الفضاء و متمكّنتان فيها، فهما أيضا مفتقرتان إليها، حادثتان بعدها. و على هذا، فليست «الكواكب» هي المدبّرة لما في

الأرض؛ و القول بربوبيّتها باطل، لأنّها بذاتها مفتقرة الى غيرها و هي السّماء؛ و الحادث المفتقر لا يكون محدثا.

[دليل حدوثية الفضاء]

فبقي من الموجودات الفضاء فقط، ثمّ الفضاء لم تكن في الأزل أيضا، لأنّها تأثّرت بالشاغل؛ اعني السماء و الأرض، و المتأثر بغيره، متغيّر، و كلّ متغيّر حادث.

[قول الصادق (ع) في بطلان أزلية الأشياء و النجوم]

و قد ابطل الصادق (ع) القول بأزليّة الاشياء أو بأزليّة النّجوم مشروحا، فمن الاوّل: ما اجاب به (ع) عن اسئلة الزنديق؛

قال: اخبرني عمّن زعم أنّ الخلق لم يتناسلون و يتوالدون و يذهب قرن و يجي‌ء قرن و تفنيهم الأمرض و الأعراض و صنوف الآفات، يخبرك الآخر عن الاوّل، و ينبئك الخلق عن السلف، و القرون عن القرون، إنّهم وجدوا الخلق على هذا الوصف بمنزلة الشجر و النّبات، في كلّ دهر يخرج منه حكيم، عليم بمصلحة النّاس، بصير بتأليف الكلام و يصنّف كتابا قد حبره بفطنته و حسّنه بحكمته، و قد جعله حاجزا بين النّاس يأمرهم بالخير، و يحثّهم عليه و ينهاهم عن السّوء و الفساد و يزجرهم عنه، لئلا يتهارشوا و لا يقتل بعضهم بعضا.

قال (ع): «ويحك! إنّ من خرج من بطن أمّه امس و يرحل عن الدنيا غدا، لا علم له بما كان قبله و لا ما يكون بعده؛ ثمّ إنّه لا يخلو الإنسان من ان يكون خلق نفسه، او خلقه غيره، او لم يزل موجودا؛ فما ليس بشي‌ء لم يقدر يخلق شيئا و هو ليس بشي‌ء، و كذلك ما لم يكن، فيكون شيئا، يسأل فلا يعلم كيف كان ابتدائه.

و لو كان الإنسان ازليّا، لم تحدث فيه الحوادث، لأنّ الأزلي لا تغيّره الأيّام و لا يأتي عليه الفناء، مع أنّا لم نجد بناء من غير بان، و لا اثرا من غير مؤثّر، و لا تأليفا من غير مؤلّف، فمن زعم أنّ اباه خلقه، قيل: فمن خلق اباه؟ و لو أنّ الأب، هو الذي خلق ابنه، لخلقه على شهوته، و صوّره على محبّته، و لملك حياته و لجاز فيه حكمه؛ و لكنّه ان مرض فلم ينفعه، و ان مات فعجز عن ردّه، إنّ من استطاع ان يخلق خلقا و ينفخ فيه روحا حتّى يمشي على

رجليه سويّا، يقدر ان يدفع عنه الفساد.» ⁽¹⁾

و من الثاني أيضا من هذا الحديث؛ قال:

ايّها الحكيم! فما تقول فيمن زعم أنّ هذا التدبير الّذي يظهر في العالم تدبير النّجوم السبعة؟

قال (ع): يحتاجون الى دليل أنّ هذا العالم الاكبر و الاصغر من تدبير النجوم الّتي تسيح في الفلك و تدور حيث دارت، متبعة لا لا تفتّر و سائرة لا تقف.

ثم قال (ع): و إنّ كلّ نجم منها موكّل مدبّر، فهي بمنزلة العبيد المأمورين المنهيّين، فلو كانت قديمة ازليته لم تتغيّر من حال الى حال .⁽²⁾

و في الإهليلجة، قال:

«أ رأيت إن قلت لك إنّ البروج لم تزل و هي الّتي خلقت انفسها على الحساب ما الّذي يرد عليّ، قلت: أسألك كيف يكون بعضها سعدا و بعضا نحسا، و بعضها مضيئا و بعضها مظلما، و بعضها صغيرا و بعضها كبيرا؟ قال: كذلك ارادت ان تكون بمنزلة النّاس، فإنّ بعضهم جميل و بعضهم قبيح، و بعضهم قصير و بعضهم طويل، و بعضهم ابيض و بعضهم اسود، و بعضهم صالح و بعضهم طالح، قلت: فالعجب منك! إنّي اراودك اليوم على ان تقرّ لي بصانع فلم تجبني الى ذلك حتّى كان الآن، اقررت بأنّ القردة و الخنازير خلقن انفسهنّ؟ قال: بهتّني بما لم يسمع النّاس منّى! قلت: أ فمنكر انت لذلك؟ قال: اشدّ الإنكار، قلت: فمن خلق القردة و الخنازير؟ ان كان النّاس و النّجوم خلق انفسهنّ، فلا بدّ من ان تقول إنّهنّ خلق انفسهنّ أ فتقول إنّها من خلق الناس؟ قال: لا، قلت: فلا بدّ ان يكون لها خالق أو هي خلقت انفسها؛ فان قلت: إنّها من خلق النّاس، فقد اقررت أنّ لها3.

خالقا؛ فان قلت: لا بدّ ان يكون لها خالقا فقد صدقت و ما اعرفنا به، و لئن قلت: إنهنّ خلقن انفسهنّ، فقد اعطيتني فوق ما طلبت منك من الاقرار بصانع.»

ثم قلت: فأخبرني بعضهنّ قبل بعض خلقن انفسهنّ أم كان ذلك في يوم واحد؟

فإن قلت: بعضهنّ قبل بعض، فأخبرني السّماوات و ما فيهنّ و النّجوم قبل الأرض و الأنس و الذرّ خلقن انفسهنّ أم بعد ذلك؟ فان قلت: إن الأرض قبل، أ فلا ترى قولك إنّ الاشياء لم تزل، قد بطل حيث كانت السّماء بعد الأرض؟ قال: بلى، و لكن اقول معا جميعا خلقن، قلت: أ فلا ترى أنّك قد اقررت إنّها لم تكن شيئا قبل ان خلقن و قد اذهبت حجّتك في الازليّة؟ قال:

«إنّي لعلى حدّ وقوف ما ادري ما اجيبك فيه، لأنّي اعلم أنّ الصانع إنّما سمّي صانعا لصناعته، و الصناعة غير الصانع، و الصانع غير الصناعة، لأنّه يقال لرجل الباني لصناعته، و البناء غير الباني، و الباني غير البناء، و كذلك الحارث غير الحرث، و الحرث غير الحارث.»

قلت: فاخبرني عن قولك إنّ النّاس خلقوا انفسهم، فبكمالهم خلقوا ارواحهم و اجسادهم و صورهم و انفاسهم، أم خلق بعض ذلك غيرهم؟ قال:

«بكمالهم لم يخلق شيئا منهم غيرهم، قلت: فاخبرني، الحياة احبّ إليهم أم الموت؟ قال: او تشكّ أنّه لا شي‌ء احبّ إليهم من الحياة و لا ابغض إليهم من الموت؟ قلت: فاخبرني، من خلق الموت الّذي يخرج انفسهم الّتي زعمت أنّهم خلقوها؟ فإنّك لا تنكر أنّ الموت غير الحياة، و أنّه هو الّذي يذهب بالحياة؛ فان قلت: إنّ الّذي خلق الموت غيرهم، فإنّ الّذي خلق الموت، هو الّذي خلق الحياة؛ و لئن قلت: هم الذين خلقوا الموت لانفسهم، إنّ هذا لمحال من القول، و كيف خلقوا لانفسهم ما يكرهون؟» ⁽¹⁾1.

و قال (ع) في جملة ما قال:

«أ لست تعلم أنّه حيث كان جميع اهل الدنيا إنّما يولدون بهذه النّجوم على ما وصفت في النّحوس و السعود، إنهنّ كنّ قبل النّاس؟ قال: ما امتنع ان اقول هذا؟ قلت: أ فليس ينبغي لك ان تعلم أنّ قولك إنّ النّاس لم يزالوا و لا يزالون قد انكسر عليك، حيث كانت النّجوم، قبل النّاس، فالنّاس حدث بعدها و لئن كانت النّجوم خلقت قبل النّاس ما تجد بدّا ان تزعم انّ الأرض خلقت قبلهم، قال: و لم ازعم أنّ الأرض خلقت قبلهم؟ قلت:

افلست تعلم أنّها لو لم تكن الأرض جعل اللّه لخلقه فراشا و قرارا و مهادا، ما استقام النّاس و لا غيرهم من الأنام، و لا قدروا ان يكونوا في الهواء، الّا ان تكون لهم اجنحة؟ قال: و ما ذا يغني عنهم الاجنحة اذا لم تكن لهم معيشة؟ قلت: ففي شكّ انت من أنّ النّاس حدث بعد الأرض و البروج؟ قال: لا، و لكن على اليقين من ذلك، قلت: أليك أيضا بما تبصره؛ قال: ذلك انفى للشكّ عنّي، قلت: الست تعلم أنّ الّذي تدور عليه هذه النّجوم و الشّمس و القمر هذا الفلك، قال: بلى، قلت: فما ارى هذه النّجوم الّتي زعمت أنّها مواليد الناس إلّا و قد وضعت بعد هذا الفلك، لأنّه به تدور هذه البروج و تسفل مرّة و تصعد أخرى، قال:

قد جئت بامر واضح لا يشكل على ذي عقل إنّ الّذي تدور به النّجوم هو اساسها الّذي وضع لها، لأنّها إنّما جرت به، قلت:

اقررت أنّ خالق النّجوم الّتي يولد بها النّاس سعودهم و نحوسهم، هو خالق الأرض، لأنّه لو لم يكن خلقها لم يكن ذرء، قال: ما اجد بدّا من اجابتك الى ذلك، قلت: أ فليس ينبغي ان يدلّك عقلك على أنّه لا يقدر على خلق السّماء إلّا الذي خلق الأرض و الذرّة و الشّمس و القمر و النّجوم، و أنّه لو لا السّماء و ما

فيها، لهلك ذرء الأرض، قال: اشهد أنّ الخالق واحد من غير شكّ، لأنّك قد اتيتني بحجّة ظهرت لعقلي و انقطعت بها حجّتي.» ⁽¹⁾

اقول: و قد استدلّ (ع) بهذه الجملة الأخيرة بالافتقار على حدوث الأشياء ثمّ بالاتّصال على وحدة الصانع.

ابطال «أزليّة الأرواح» و «تناسخها»

اشارة

«التناسخيّة» أيضا قوم ينكرون المبدأ، و يقولون بأزليّة الأرواح، و كذلك ينكرون المعاد؛ و المعاد عندهم هو نفس «التناسخ»، و التناسخ عندهم على انحاء، و لذلك صارت التناسخيّة طوائف:

[أقوال طوائف التناسخية]

فقوم منهم يقولون: إنّ الروح، اذا استكملت زمن تعلّقها بالبدن جهة كمالها العلميّة و العمليّة كالكمّلين، فهي تفارق البدن، و تبقى بعد مفارقتها مجرّدة؛ و اتّصلت الى عالم القدس؛ و ان بقى من كمالها شي‌ء، كالنّفوس الناقصة، فهي تنتقل من بدن الى بدن الى ان لا يبقى من كمالها شي‌ء، فتنسخ الأجساد و تعود الى تجرّدها.

و قال آخرون: ربّما تنزّلت من بدن الإنسان الى حيوان مشابه له في الصفات، و يسمّى «مسخا».

و آخرون: الى النباتات أيضا و يسمّى «فسخا».

و آخرون: الى الجمادات؛ كالمعادن و البسائط أيضا و يسمّى «رسخا».

ثمّ اعلم: أنّ القول بالتّناسخ من حيث الأزليّة، باطل و محال عقلا و شرعا؛ و من حيث المعاد، باطل شرعا فقط؛ لأنّه على خلاف المعاد الإسلامي؛ و امّا في نفسه من حيث نفس الانتقال، فلا امتناع له عقلا، الّا أنّه لا دليل على ثبوته لا عقلا و لا شرعا.

و لكن «الحكماء»، ادّعوا استحالته من هذه الجهة، و استندوا فيها الى حجج واهية لا حاجة لنا الى ذكرها، اذ لا غرض لنا بذكر التناسخ هنا إلّا من حيث دعوى الازليّة.

و الوجه في فسادها، ما ذكرت:

و امّا الارواح فكالأبدان***حدوثها المشهود بالوجدان

و في الولوج و الخروج الحادث***تغيّر الأرواح بالحوادث

و الأزليّ، ما له تنقّل***و لا تفسّخ و لا تبدّل

و من يرى تناسخا فقد كفر***انكر ربّا و المعاد للبشر

و امّا الأرواح فكالأبدان، حدوثها المشهود بالوجدان؛ لأنّها تتعلّق بالبدن بعد استكمال الجنين. و دعوى كونها ثابتة، موجودة قبل الأبدان، دعوى بلا برهان؛ و لا طريق الى اثباته من طريق العقل، لعدم وجود أثر له، يستدلّ به عليه.

و ما ورد من الشرع أنّها خلقت قبل الأبدان بألفي عام أو ازيد، فهو يثبت حدوثها و تجدّدها و مخلوقيّتها؛ و قد سئل الصادق (ع) عن التناسخ، فقال (ع): «فمن نسخ الأوّل» ⁽¹⁾. هذا، مع أنّه لو لم يكن المشهود من ولوجها دليلا على حدوثها حين الولوج، ففي تغيّرها بالولوج و الافتراق دليل على حدوثها؛ كما قلت: و في الولوج و الخروج الحادث، كلّ منهما تغيّر الأرواح بالحوادث، و المتغيّر بالحوادث حادث.

و الأزليّ، ما له تنقّل، ينتقل من شي‌ء الى شي‌ء، و لا تفسّخ من هيئة الى هيئة، و لا تبدّل من طور الى طور. و من يرى تناسخا فقد كفر، إذ انكر ربّا، و كذلك المعاد للبشر، لقوله بأزليّة الأرواح و تناسخها. فعن الرضا (ع)، إنّه قال له المأمون ما تقول في القائلين بالتّناسخ؟ فقال (ع): «من قال بالتّناسخ فهو كافر باللّه العظيم، يكذب بالجنّة و النّار.» ⁽²⁾و عنه (ع) أيضا: «من قال بالتّناسخ فهو كافر»⁽³⁾و عن الصادق (ع) في جواب الزنديق حيث قال: اخبرني عمّن قال بتناسخ الأرواح من ايّ شي‌ء قالوا ذلك و بايّ حجّة قاموا على مذاهبهم؟

قال (ع): «إنّ اصحاب التناسخ، قد خلّفوا ورائهم منهاج الدين، و زيّنوا لانفسهم الضلالات، و امرجوا انفسهم في الشّهوات، و زعموا أنّ السّماء خاوية، ما فيها شي‌ء ممّا يوصف، و أنّ مدبّرم.

هذا العالم في صورة المخلوقين بحجّة؛ من روى أنّ اللّه خلق آدم على صورته، و أنّه لا جنّة و لا نار و لا بعث و لا نشور، و القيامة عندهم خروج الروح من قالبه، و ولوجه في قالب آخر: ان كان محسنا في القالب الأوّل، اعيد ⁽¹⁾في قالب افضل منه حسنا في أعلى درجة الدنيا؛ و إن كان مسيئا أو غير عارف، صار في بعض الدوابّ المتعبة في الدنيا أو هوامّ مشوّهة الخلقة، و ليس عليهم صوم و لا صلاة و لا شي‌ء من العبادة اكثر من معرفة من يجب عليه معرفته؛ و كلّ شي‌ء من شهوات الدنيا مباح لهم: من فروج النّساء و غير ذلك من الأخوات و البنات و الخالات و ذوات البعولة، و كذلك الميتة و الخمر و الدمّ.

فاستقبح مقالتهم كلّ الفرق و كلّ الامم؛ فلمّا سئلوا الحجّة، زاغوا و حادوا، فكذب مقالتهم التوراة، و لعنهم الفرقان، و زعموا مع ذلك أنّ إلههم ينتقل من قالب الى قالب و أنّ الأرواح الأزليّة، هي الّتي كانت في آدم، ثمّ هلمّ جرّا تجري الى يومنا هذا في واحد بعد آخر. فإذا كان الخالق في صورة المخلوق، فبما يستدلّ على أنّ احدهما خالق صاحبه؟

و قالوا: إنّ الملائكة من ولد آدم؛ كلّ من صار في أعلى درجة دينهم، خرج من منزلة الامتحان و التصفية، فهو ملك. فطورا تخالهم نصارى في اشياء، و طورا دهريّة؛ يقولون: إنّ الأشياء على غير الحقيقة⁽²⁾، فقد كان يجب عليهم أن لا يأكلوا شيئا من اللحمان، لأنّ الدوابّ عندهم، كلّها من ولد آدم حوّلوا في صورهم؛ فلا يجوز اكل لحوم القرابات».⁽³⁾م.

و القول بالتّناسخ المجرّد***لم يمتنع عقلا و لم يسدّد

هذا كلّه في التناسخ مع الأزليّة و انكار المعاد، امّا بدونها؛ يعني في دار الدنيا، فالحكم كما قلت:

و القول بالتّناسخ المجرّد عن دعوى الأزليّة و انكار المعاد، لم يمتنع عقلا، خلافا للفلاسفة، حيث ادّعوا استحالته و لم يسدّد أيضا، اي لم يصحّح من طريق الشرع، بل ينفيه ما ورد من الآيات و الأخبار في احوال البرزخ من تعذيب ارواح الكفّار و الفجّار، و ترويج ارواح المؤمنين الأخيار، بل لو لم يكن ذلك، فالقول به أيضا، قول بغير علم و تخرّص بالغيب.

و امّا ما ورد من أنّ ارواح المؤمنين في حواصل طيور خضر، فانّ الأخبار في ذلك مختلف، و مع ذلك هو غير التناسخ الّذي يقولون من انتقال الروح الى جسد عنصري آخر في الدنيا، للعقوبة أو للاستكمال.

المقصد الثاني فى التكلم في ذاته تعالى‌

اشارة

اختلفت في ذات ذي الجلال***طوائف الإسلام الانتحاليّ

حذو الّذين قبلهم من الأمم***لمّا نسوا ما ذكروا من النّعم

فاعرضوا عن باب أهل البيت (ع)***فافترقوا بكلّ كيت ذيت

في التكلّم في ذاته (1)تعالى‌

اشارة

في التكلّم في ذاته ⁽¹⁾تعالى‌

[أقوال الطوائف المختلفة في ذاته تعالى]

في التكلّم في ذاته ⁽²⁾تعالى

و امّا غيرهم، فقد اختلفوا فيه على اقوال شتّى، اختلفت في ذات ذي الجلال، طوائف الإسلام الانتحاليّ؛ إذ الإسلام الحقيقي ليس له طوائف، فانّ الربّ واحد، و الدين واحد؛ و إنّما جاء الفرق و الطوائف فيه من جهة الانتحال. و على كلّ حال، فإنّهم اختلفوا في ربّهم، حذو الّذين قبلهم من الأمم، حيث اختلفوا في ربّهم و في دينهم، لمّا نسوا ما ذكروا به من النّعم: نعمة الرسول و نعمة الهداية و نعمة الكتاب و نعمة الوصيّ؛ كما قال في شأن اليهود:( فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ ... ).⁽³⁾و في النصارى: (... قالُوا إِنَّا نَصارى أَخَذْنا مِيثاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ فَأَغْرَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ ... )⁽⁴⁾.

و هؤلاء المنتحلة للاسلام، اقتدوا بهم من بعدهم، فاعرضوا عن باب أهل البيت (ع) الّذين قال اللّه فيهم:( إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هادٍ )⁽⁵⁾و قد اذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهيرا؛ و هم ابواب بيوته بنصّ النبيّ (ص)، حيث قال: «انا مدينة العلم و علي بابها»⁽⁶⁾. و قد قال تعالى:( وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها )⁽⁷⁾و هم الذين يعرفون القرآن، ظاهره و باطنه، تأويله و تنزيله، لأنّهم هم المطهّرون. و قد قال تعالى( لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ )⁽⁸⁾و إذ اعرضوا عن أهل بيت الوحي (ع)، استبدّوا بآرائهم؛ فافترقوا بكلّ كيت ذيت، هما بمعنى واحد مثل كذا و كذا؛ اي افترقوا بكلّ وجه و طريق.

فقيل: جوهر ***و قيل: جسم‌و قيل: صورة و قيل: اسم

و قيل: مدرك بحسّ البصر***فمطلقا أو كان ذا في المحشر

و قيل: مدرك بعقل فلسفيّ***و قيل: بالكشف و قلب العارف

و قيل: ذاته الوجود المطلق***فهذه الّتي عليها افترقوا

و عند أهل بيت الاصطفاء***الكلّ باطل بلا استثناء

بل عندهم، بذاته لا يعرف***لا يوصف الذات و لا يعرّف

[بيان اختلاف الأقوال في ذاته تعالى]

فقيل: إنّ ذاته تعالى جوهر مجرّد، و قيل: جسم؛ و قيل: صورة؛ و قيل: اسم؛ يعني، أنّ الاسم هو المسمّى، او أنّ اسمه قديم كالمسمّى؛ و إليهما اشار الصادق (ع) بقوله: «من عبد الاسم فقد كفر، و من عبد الاسم و المسمّى فقد اشرك»⁽¹⁾؛ و قيل: مدرك بحسّ البصر، حتّى ممّن ابى جسميّته فمطلقا في الدنيا و الآخرة و هو قول أو كان ذا في المحشر، و هو قول الاشاعرة؛ و قيل: مدرك لا بالحسّ، بل بالعقل، و لكن لا بكلّ عقل، بل بعقل فلسفيّ المستكمل، للفلسفة الالهيّة؛ و قيل: لا بالبصر و لا بالعقل، بل مدرك بالقلب من طريق الكشف، و لكن لا بكلّ قلب و كشف، بل بكشف الواصل و كشف العارف؛ و قيل: ذاته الوجود المطلق، و القائل: بعض المتكلّمين و الفلاسفة و العرفاء، الّذين قالوا: بادراكه بالعقل أو بالكشف، و يظهر من اعتراض علاء الدولة السّمناني على «محيي الدين بن عربي» و تخطئته و تكفيره ايّاه، أنّه أوّل من ابدأ هذا القول، و ان كان عندي فيه نظر.

فهذه الأقوال، هي الّتي عليها افترقوا؛ فاتّخذ كلّا منها قوم، و جعلوه مذهبا لهم.

و عند أهل بيت الاصطفاء الّذين اصطفاهم اللّه على العالمين ذريّة بعضها من بعض، الكلّ باطل بلا استثناء. و ستظفر على بطلان كلّ منها بالدّليل على التفصيل.

[بيان ما ورد عن أهل البيت (ع) في ذاته تعالى إجمالا، و أنّه لا يدرك و لا يوصف]

و قد رأيت ان اذكر أوّلا: جملة ما ورد عنهم (ع) في ذاته تعالى على الإجمال، ثمّ ارجع الى تفصيل كلّ منها بالاستدلال. ليكون هذا الاجمال كالفهرس لذلك التفصيل، فيطّلع القارئ على تمام مذهبهم في بدء التحصيل. فاستمع لما يتلى عليك من هذا السفر الجليل:

بل عندهم، بذاته؛ اي بنفس الذات لا يعرف، بحيث يعرف ما هو الذات؟ او بحيث يعرف بنفسه و بلا واسطة، و لذلك لا يوصف الذات و لا يعرّف أنّه ما هو؛ اذ

و إنّما يعرف بالصّفات***و الخلق و الآثار، لا بالذّات

و الذات منه عندهم لا يدرك***و كلّ من رام هناك يهلك

بل ليس مدركا و لا موصوفا***و لم يكن بذاته معروفا

و كلّ معروف بنفسه عرف***فذاك بالمصنوع عندهم وصف

التوصيف و التعريف فرع المعرفة، و اذا لم يعرف الذات، فلا يوصف و لا يعرّف.

و إنّما يعرف عندهم (ع) بالصّفات، بأنّه عليم، حكيم مثلا، لا بالذّات؛ و يعرف أيضا بالواسطة لا بنفسه، فيعرف بالآيات و الخلق و الآثار، لا بالذّات.

امّا أنّه تعالى يعرف عندهم بالصّفات: فيدلّ عليه ما سيأتي عنهم (ع) من أنّه تعالى يوصف بما وصف به نفسه؛ من ذلك قول الرضا (ع): «اعرفه بما عرّف به نفسه، و اصفه بما وصف به نفسه»⁽¹⁾. و قول الحسين (ع): «يا ابن الأزرق! اصف إلهي بما وصف نفسه، و اعرفه بما عرّف به نفسه» .⁽²⁾

و امّا أنّه تعالى لا يعرف إلّا بالصّفات: فذلك يستفاد من نهيهم عن الخوض في ذاته، و أنّ ذاته لا يعلمها إلّا هو؛ و سيأتي تفصيله.

و امّا أنّه لا يعرف إلّا بالخلق و الآيات: فقد تقدّم الكلام فيه. و من ذلك قول الصادق (ع) في الاهليلجة: «لا يعرف إلّا بخلقه» .⁽³⁾

و الذات منه تعالى كما لا يعرف و لا يوصف عندهم، كذلك عندهم لا يدرك لا بالعقل و لا بالوهم و لا بغير ذلك؛ كما يأتي مفصّلا و كلّ من رام هناك يهلك⁽⁴⁾. بل ليس هو تعالى عندهم مدركا و لا موصوفا و لم يكن بذاته معروفا؛ و بين الثلاثة ملازمة. فإنّ ما لا يدرك بذاته لا يعرف و لا يوصف و ما لا يعرف أو لا يوصف بذاته، لا يدرك بذاته، و كيف يكون مدركا ما لا يعرف بنفسه؟ و كلّ معروف من الأشياء بنفسه عرف او يمكن ان يعرف بنفسه، فذاك بالمصنوع عندهم وصف، فهو عندهم مصنوع ليس بإله. قال الرضا (ع): «كلّ معروف بنفسه مصنوع» ⁽⁵⁾. و قال امير المؤمنين (ع): «ليس بإله..

و اللّه لا يعرف بالقياس***و لا يقاس ذاته بالناس

شي‌ء و لكن ليس كالأشياء***ليس كمثله في الاختفاء

ذات و لكن لا يقال: ما هو؟***و الذات لا يعلمها إلّا هو

هويّة الذات لنا خفيّة***لا أنّه ليست له هويّة

من عرف بنفسه» ⁽¹⁾.

و اللّه تعالى لا يعرف بالقياس و الحدس و التخمين و السّبر و التقسيم؛ كما صنعت الفلاسفة؛ حيث قسّموا الأشياء: الى «الوجود» و «الماهيّة» ثمّ رجّحوا «اصالة الوجود»؛ فاستنتجوا من ذلك أنّ ذاته تعالى هو الوجود. قال الرضا (ع): «من يصف ربّه بالقياس لا يزال الدهر في الالتباس، مائلا عن المنهاج ظاعنا في الاعوجاج، ضالّا عن السّبيل، قائلا غير الجميل» ⁽²⁾. و مثله عن الحسين (ع)⁽³⁾؛ و قال امير المؤمنين (ع): «البعيد من حدس القلوب ...» ⁽⁴⁾.

هذا، مع أنّ طريق القياس، امّا عقل، او وهم، او تمثيل؛ و الكلّ ليس إليه سبيل؛ و لا يقاس ذاته بالناس؛ قال امير المؤمنين (ع): «و لا يحسّ بالحواس و لا يقاس بالنّاس ...» ⁽⁵⁾. و نظيره كثير، يأتي في فصله. و في القياس أيضا تشبيه، و التشبيه ينافي التنزيه.

و غاية المعرفة في ذاته تعالى عندهم (ع)، أنّه شي‌ء، و لكن ليس كالأشياء، و له فصل يأتي تفصيله إن شاء اللّه تعالى؛ ليس كمثله في الاختفاء، فإنّه اخفى من كلّ شي‌ء، لأنّه لا يدرك بشي‌ء من المدركات؛ كما يأتي تحقيقه، و هو تعالى ذات و لكن لا يقال:

ما هو؟ قال امير المؤمنين (ع):

«لا يقال له ما هو لأنّه خلق الماهيّة» ⁽⁶⁾. و الذات لا يعلمها إلّا هو؛ قال الصادق (ع): «سبحان من لا يعلم كيف هو إلّا هو» ⁽⁷⁾. و اذا كان لا يدرك و لا يوصف، و لا يعرف بنفسه، و لا يعلمه احد، فكيف يمكن ان يقال ما هو؟ فعلى هذا، هويّة الذات5.

و كونه في ذاته معيّنا***لا يقتضي لغيره التّعيّنا

من ذاك لم يجز لنا أن نصفه***إلّا بشي‌ء نفسه قد وصفه

و لا يحيط خلقه علما به***من ناقص أو كامل بربّه

لنا خفيّة، لا نعرفها و لا ندركها، لا أنّه ليست له هويّة. و هذا ردّ على من زعم أنّه اذا قلنا بأنّه لا يدرك و لا يعرف فقد اثبتنا أنّه لا شي‌ء؛ قال الصّادق (ع) في حديث المفضّل:

«فإن قالوا: فانتم الآن تصفون من قصور العلم عنه وصفا حتّى كأنّه غير معلوم، قيل لهم: هو كذلك من جهة، اذا رام العقل معرفة كنهه و الاحاطة به، و هي من جهة أخرى اقرب من كلّ قريب اذ استدلّ عليه بالدّلائل الشافية، فهو من جهة، كالواضح لا يخفى على احد، و من جهة، كالغامض لا يدركه احد. و كذلك العقل أيضا ظاهر بشواهده و مستور بذاته» .⁽¹⁾

و كونه في ذاته معيّنا، لا يقتضي لغيره التّعيّنا، فلا يلزم ان يكون متعيّنا عند غيره.

من ذاك الّذي ذكرنا (أنّ ذاته خفيّة علينا و أنّا لا ندركه بذاته)، لم يجز لنا أن نصفه توصيفا، إلّا بشي‌ء نفسه قد وصفه. لأنّ التوصيف كما تقدّم، فرع الادراك، و هو ممنوع. و التوصيف و ان كان بالصفات. الّا أنّه يرجع أيضا الى توصيف الذّات. و سيأتي باب مخصوص فيما ورد عنهم (ع) من أنّه لا يجوز توصيفه إلّا بما وصف به نفسه، و عندهم (ع) أيضا لا يحيط خلقه علما به (سواء كان بالعقل، او بالرّؤية، او بالكشف)؛ كما قال تعالى: (وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً ).⁽²⁾

و هذا، احد الوجوه المانعة عن الادراك، فإنّ الادراك، مستلزم للاحاطة العلميّة به؛ و من المحال ان يكون الخالق محاطا للمخلوق، و سيجي‌ء تفصيله في فصله. و هذا الوجه ممّا لا يفرق فيه بين شخص دون شخص، بل يعمّ كلّ احد (من ناقص أو كامل) في المعرفة بربّه؛ كما قال الصّادق (ع) في الحديث السّابق: «كالغامض لا يدركه0.

إذ ليس محدودا و لا مكيّفا***و لا محاطا جلّ أن يصرّفا

لا يعرف الذّات بحيث الذّات***كذا صفاته بحيثيّات

و إنّما يعرف بالأوصاف***منزّها عن حيث الاتّصاف

فليست الصّفات أيضا مدركة***و لا بها الذّات إذن مداركة

احد ...» ⁽¹⁾. و سيأتي أيضا عنهم (ع) ما يظهر منه العموم من الاطلاقات و التّعليلات.

و في هذا، ردّ على «الصوفيّة» و غيرهم من «الحشويّة»، الّذين يعتقدون امكان العلم به كشفا او رؤية للكمّلين او لخصوص النبيّ (ص)، و كذلك «الغلاة»، الّذين يرون امثال ذلك للأئمّة (ع). و لكن الأمر المحال لا يقبل التخصيص، و الاحاطة به محال من كلّ احد، إذ ليس ذاته تعالى محدودا و لا مكيّفا و لا محاطا؛ و الاحاطة، تستلزم التحديد، و العلم به، يستلزم التكييف؛ و هما أيضا يستلزمان التصريف في ذاته تعالى للأوهام؛ جلّ و تعالى أن يصرّفا في قوى المحدودين. قال امير المؤمنين (ع):

«و لا يخطر ببال اولى الرّويات خاطرة، من تقرير جلال عزّته، لبعده ان يكون في قوى المحدودين» ⁽²⁾.

و من اجل ذلك كلّه، لا يعرف الذّات عندهم (ع). بحيث الذّات بل بحيث الوجود و الشّيئيّة، بمعنى أنّه موجود، و أنّه شي‌ء لا كالأشياء، كذا صفاته أيضا لا تعرف بحيثيّات؛ اي بحيثيّة الوصفيّة، بمعنى ان تكون لها معان قائمة بالذّات، زائدة عليها.

و إنّما يعرف بالأوصاف منزّها عن حيث الاتّصاف، فهو موصوف بها مجرّدا عن معانيها الوصفيّة و لوازمها التوصيفيّة. و على هذا، فليست الصّفات أيضا مدركة؛ كما لا تدرك الذّات، و اذا لم تكن مدركة بنفسها، لا تكون بها الذّات إذن مداركة؛ اي يبلغ العلم و الادراك به نهايته.

و الحاصل: أنّه كما لا تدرك ذاته، لا تدرك صفاته؛ و كما لا تدرك ذاته بذاته، لا تدرك أيضا بصفاته؛ فإنّ الصفات مع أنّها غير مدركة في نفسها، ليست بمدركة له في ذاته؛ لأنّها غير الذّات، و إنّما هي معرّفة لها لا مدركة، و الذّات يعرف بها معرفة الاجمال، لا معرفة الادراك؛ قال امير المؤمنين (ع): «و إنّما يدرك بالصّفات ذوو6.

يكفي من العلم لأهل المعرفة***في ذاته أن يعرفوه بالصّفة

لن يكشف الذّات عن السّتارة***لا باشارة و لا عبارة

لا ذاته بكنهه معروف***و لا بحيث ذاته موصوف

لم يعلم إلّا أنّه موجود***و هذا الإقرار هو المقصود

به يؤدّى فرض الايمان به***إذ هو ايقان به في غيبه

يكفيك من وجوده في العين***أن كان خارجا من الحدّين

فأثبت الذّات مع التّنزيه***من غير تعطيل و لا تشبيه

الهيئات و الأدوات» ⁽¹⁾، و قال الصّادق (ع) في حديث المفضّل:

«فإن قالوا: او ليس نصفه؟ فنقول: العزيز الحكيم الجواد الكريم، قيل لهم: كلّ هذه صفات اقرار، و ليست صفات احاطة؛ فإنّا نعلم أنّه حكيم و لا نحيط بكنه ذلك منه و كذلك قدير و جواد و سائر صفاته ...» ⁽²⁾.

فاذا كان الذّات غير مدركة لا بالذّات و لا بالصّفات، و كانت أيضا غير محدودة و لا محاطة كذلك، فليست إذن معرفته كذلك مطلوبة من احد؛ بل يكفي من العلم لأهل المعرفة و الكمال، كائنا من كان في ذاته أن يعرفوه بالصّفة معرفة، اجماليّة، علميّة، لا ادراكيّة؛ كما قال الصادق (ع) في حديث المفضّل:

«فإن قالوا: فكيف يكلّف العبد الضعيف معرفته بالعقل اللطيف و لا يحيط به؟ قيل لهم: إنّما كلّف العباد من ذلك ما في طاقتهم ان يبلغوه و هو ان يوقنوا به، و يقفوا عند امره و نهيه، و لم يكلّفوا الاحاطة بصفته ...» .⁽³⁾

و لأجل ذلك كلّه، لن يكشف الذّات عندهم (ع) عن السّتارة الغيبيّة، لا باشارة و لا عبارة فعن ابي الحسن الثالث، قال (ع):

«فهو بالموضع الّذي لا يتناهى، و بالمكان الّذي لم يقع عليه الناعتون، لا1.

بإشارة و لا عبارة، هيهات هيهات!!» .⁽¹⁾

فهو تعالى عندهم (ع)، لا ذاته بكنهه معروف؛ كما يأتي في ذلك عنهم (ع) اخبار، و لا بحيث ذاته موصوف، و إنّما يوصف من حيث اوصافه و افعاله، لم يعلم من ذاته إلّا أنّه موجود. و هذا الإقرار هو المقصود الكافي، المأمور به؛ كما اشار إليه الصّادق (ع) في حديث المفضّل و سيأتي أيضا توضيحه. و هذا الإقرار الإجمالي العلمي، دون الإدراكي بوجوده و صفاته، به يؤدّى فرض الايمان به تعالى؛ إذ هو؛ اي الأيمان، ايقان به في غيبه؛ كما قال تعالى:( الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ... )⁽²⁾فالمفروض من الأيمان، الايقان الغيبي لا الإدراك العقلي، او الكشف القلبي؛ قال الحسين (ع):

«و لا اهل التفكير، بتفكيرهم إلّا بالتحقيق ايقانا بالغيب» ⁽³⁾. و قال (ع) أيضا:

«يصيب الفكر منه الأيمان به موجودا و وجود الأيمان لا وجود صفة» ⁽⁴⁾.

و عندهم (ع) يكفيك من العلم و الإقرار من حيث وجوده في العين، لا في الذّهن، أن كان عندك خارجا من الحدّين: حدّ التشبيه و حدّ التعطيل، فلا تنفيه نفيا، او تثبته و هما محضا، فيلزم التعطيل و لا تصفه محدودا مكيّفا فيلزم التشبيه، فأثبت الذّات في العين مع التّنزيه عن كلّ ما لا يليق به من غير تعطيل و لا تشبيه، و سيأتي الكلام فيه مفصّلا.

و العلم بالوجود، لا يلازم العلم بالذات، فلا يقال: كيف يعلم وجوده و لا يعلم ذاته؟ قال الصادق (ع) في حديث المفضّل:

«ثمّ ليس علم الإنسان بأنه موجود، موجب له ان يعلم ما هو و كيف هو؛ كما أنّ علمه بوجود النّفس لا يوجب ان يعلم ما هي و كيف هي، و كذلك الأمور الروحانيّة اللطيفة ...» ⁽⁵⁾1.

لا يدرك الذّات بأيّ مدرك***حسّ و وهم، عقل أو قلب الزّكيّ

لا لقصور المدركات، نفسها***بل لعلوّ ذاته، عن مسّها

علوّ ذاته اقتضى حجابه***و الخلق أيضا اكّد احتجابه

الأصل في امتناع الادراك، امتناع الذّات، لا قصور المدركات؛ و إن كانت هي قاصرة بالذّات‌

[دليل امتناع إدراك ذاته تعالى في مذهب أهل البيت (ع)]

اعلم: إنّ امتناع الادراك عند اهل البيت (ع)، معلّل بامتناع الذّات و قصور المدركات معا، و الذوق السليم و اللّب الفهيم، يقضى بأنّ ما هو العمدة و الأصل منهما، هو امتناع الذّات؛ اذ معه لا تصل النوبة الى قصور المدركات و لا يبقى له مجال؛ الّا أنّهم (ع)، لم يكتفوا في التعليل بوجه واحد. و قصور المدركات عندهم أيضا بالذّات، و ان علّلوه احيانا بالعوارض و التّبعات.

[دليل امتناع إدراك ذاته تعالى عند غيرهم (ع)]

و امّا غيرهم، فحيث خفى عليهم الأمران: امتناع الذات و قصور المدركات بالذّات، زعموا أنّ الامتناع ليس إلّا لقصور المدركات، لأجل العوارض و التّبعات، فإذ ارتفع المانع، جاز الإدراك، فذهبوا لأجل ذلك الى جواز الرّؤية او دعوى الكشف.

ثمّ اعلم: أنّ المقصود هنا، بيان امتناع الإدراك لا امتناع الذات، و ذلك لمّا تكلّمت على مذهبهم (ع) بالإجمال، إنّ ذاته تعالى ممتنع الإدراك، فاردت ان ابيّن معنى الامتناع و وجهه؛ و امّا بيان قصور المدركات فسوف اتعرّض لواحد واحد منها بالتفصيل.

[بيان معنى امتناع الادراك]

لا يدرك الذّات بأيّ مدرك، لأيّ بشر، من حسّ، و وهم، عقل، أو قلب العارف الصفيّ الزّكيّ عند اهل الكشف؛ و ذلك، لا لقصور المدركات، نفسها فقط، بل لعلوّ ذاته تعالى و تقدّس عن مسّها؛ فانّه لا يمسّ و لا يجسّ و لا يحسّ و لا يدرك بشي‌ء من المدركات، و لا يقع في اشارة و لا عبارة؛ كما تقدّم عن ابي الحسن الثالث (ع)؛ و قال امير المؤمنين (ع):

«و فات لعلوّه على الأشياء مواقع رجم المتوهّمين»⁽¹⁾. علوّ ذاته اقتضى حجابه

لأنّها مخلوقة فما لها***في رتبة الخالق أن تنالها

و قد تعالى ذاته عن كلّ حدّو*** الشّي‌ء لم يحط به ما لم يحدّ

و إذ بنوا على قصورها فقط***أتاهم الخطاء فدانوا بالغلط

فقيل: مرئيّ إذا حدّ البصر***في الحشر و النّبيّ رآه بالنّظر

عن مخلوقه، قال الصّادق (ع) في حديث المفضّل: «لا يليق بالّذي هو خالق كلّ شي‌ء الّا أن يكون مباينا لكلّ شي‌ء متعاليا عن كلّ شي‌ء ...» ⁽¹⁾

و الخلق؛ أي المخلوقيّة أيضا، أكّد احتجابه، فهو تعالى محجوب عن خلقه بوجهين:

احدهما: مستند الى ذاته.

ثانيهما: مستند الى خلقه؛ و الثّاني، مؤكّد للأوّل لكفاية الأوّل في السّببية.

امّا الثاني: فذلك لأنّها؛ اي المدركات مخلوقة فما لها مجال في رتبة الخالق، لأنّ المخلوق حادث و الخالق قديم ⁽²⁾، و المخلوق محدود و هو غير محدود، فليس لها أن تنالها؛ اي الذّات. و إنّما يعرف الشي‌ء من كان في رتبته او فوق رتبته.

و امّا الأوّل: فلأنّه تعالى غير متناه و قد تعالى ذاته عن كلّ حدّ، فهو غير محدود و لا متناه، و الشّي‌ء لم يحط به ما لم يحدّ و ما لم يتناه؛ و هذا معنى علوّ ذاته. قال الرّضا (ع):

«فالحجاب بينه و بين خلقه لامتناعه ممّا يمكن في ذواتهم، و لإمكان ذواتهم ممّا يمتنع منه ذاته، و لافتراق الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود» .⁽³⁾و قال (ع) أيضا:

«خلقة اللّه الخلق حجاب بينه و بينهم» .⁽⁴⁾

هذا عند اهل البيت (ع). و لكن غيرهم إذ بنوا امر الامتناع على قصورها؛ اي المدركات فقط أتاهم الخطاء، فدانوا بالغلط و الباطل، لأنّ القصور عندهم قابل الزوال.

فقيل: مرئيّ ذاته تعالى إذا حدّ البصر، و ذلك في الحشر و اوّلوا عليه قوله3.

و قيل: بل يدرك بالعقل القويّ***و قيل: بل ذاك بقلب ولويّ

ما قدروا الإله حقّ قدره***كلّ تعدّى عن حدود طوره

و لو حصرنا الوجه في قصورها***ليس لهم دعوى كمال نورها

فالمدركات قاصرات الذّات***لا تنجلي عنها القصور الذّاتي

تعالى: (فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ ... ).⁽¹⁾قالوا: و النّبيّ (ص) أيضا رآه بالنّظر ليلة المعراج، لأنّه كشف عنه، فصار بصره حديدا.

و قيل: بل يدرك بالعقل القويّ الفلسفي المتألّه.

و قيل: بل ذاك؛ اي الادراك بقلب ولويّ؛ اي قلب صاحب الولاية، و المراد به عند اهل الكشف، العارف الشامخ الواصل؛ فإنّهم يدّعون للواصلين بزعمهم مقام الولاية.

و لكن كلّهم تكلّموا على حسبانهم،( إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ )⁽²⁾و( إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ )⁽³⁾ما قدروا الإله حقّ قدره. كلّ تعدّى عن حدود طوره، حيث ارادوا الشموخ بانفسهم في ادّعاء العلم و المعرفة او الوصول الى ما ليس من طورهم و حدّهم،- اعاذنا اللّه من شرور انفسنا.

ثمّ إنّ هؤلاء، قد أخطئوا من وجهين (كما تقدّمت الاشارة إليه في صدر المبحث):

أحدهما: قصر المانع في قصور المدركات.

و ثانيهما: تخصيص القصور بالعوارض لا بالذّات. و لذلك، قالوا بإمكان زوالها.

و قد اشرت الى منع الثاني و بطلانه بقولي:

و لو حصرنا الوجه؛ اي وجه الامتناع في قصورها فقط و لم نقل بامتناع الذّات عن الإدراك اصلا، ليس لهم أيضا دعوى كمال نورها؛ اي المدركات بسبب من الأسباب، فالمدركات قاصرات الذّات لما تقدّم أنّها مخلوقة، و محدودة، و متناهية، لا تنجلي عنها، هذا القصور الذّاتي ابدا؛ اذ لا تخرج عن المخلوقيّة و المحدوديّة و التّناهي ابدا. فافهم!..

من ذاك قد نهوا عن التعمّق***في الذّات بعد العلم و التحقّق

و البحث عنه عندهم موضوع***عنّا، لأنّ دركه ممنوع

بل مدحوا ترك التعمّق لنا***لو اعترفنا عجزنا و جهلنا

و هذا الإقرار رسوخ عندهم***في العلم باللّه فيكفى و يتمّ

و قد نهوا أيضا عن التّكلّم***إذ قد يقال فيه ما لم يعلم

و إذ تمّ تقرير مذهب اهل البيت (ع) في ذاته تعالى الإجمال: من أنّه لا يعرف و لا يوصف و لا يدرك لا علما و لا كشفا، فلنذكر الآن ما يستفاد منه ذلك من اخبارهم في طيّ فصول.

فصل: فمن ذلك نهيهم (ع) عن الخوض في ذاته تعالى‌

اشارة

قد ورد النّهي الأكيد منهم (ع) عن الخوض و التّعمق و التّكلم و التّفكر في ذاته تعالى، و أنّ البحث عنه موضوع، بل ورد النّهي عن المجالسة مع الخائضين من ذاك؛ اي من اجل أنّ الذّات عندهم (ع) ممتنع الإدراك. قد نهوا عن التعمّق في الذّات بعد العلم به و التّحقّق؛ اي بعد تحقّق ثبوته بالدليل، فعن علي بن الحسين (ع) أنّه قال: «إنّ اللّه تعالى علم أنّه يكون في آخر الزّمان اقوام متعمّقون، فانزل اللّه:( قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ* اللَّهُ الصَّمَدُ )و الآيات من سورة الحديد الى قوله: «عليم بذات الصدور فمن رام وراء ذلك. فقد هلك».⁽¹⁾

و البحث عنه؛ اي عن الذّات عندهم، موضوع عنّا، لأنّ دركه لنا ممنوع. فعن سهل، أنّه كتب الى ابي محمّد (ع): اختلف يا سيّدي اصحابنا في التّوحيد، منهم من يقول: هو جسم، و منهم من يقول: هو صورة!

فوقّع (ع) بخطّه: سألت عن التّوحيد و هذا عنكم معزول، اللّه تعالى واحد، احد، صمد، لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد ... ⁽²⁾.

بل مدحوا ترك التعمّق لنا لو اعترفنا عجزنا و جهلنا، و هذا الإقرار الإجمالي، رسوخ عندهم في العلم باللّه، فيكفى و يتمّ، فعن امير المؤمنين (ع) أنّه قال:

«و اعلم يا عبد اللّه! إنّ الراسخين في العلم، هم الّذين اغناهم اللّه عن الاقتحام على السّدد المضروبة دون الغيوب، اقرارا بجهل ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فقالوا: آمنّا به كلّ من عند ربّنا، و قد مدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما، و سمّى تركهم التعمق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه «رسوخا».» ⁽¹⁾

و قد نهوا أيضا عن التكلّم في ذاته تعالى، إذ قد يقال فيه ما لم يعلم فساده؛ فعن ابي جعفر (ع) أنّه قال: «تكلّموا في خلق اللّه، و لا تتكلّموا في اللّه؛ فإنّ الكلام في اللّه لا يزداد صاحبه إلّا تحيّرا.» و في رواية أخرى عن حريز: «تكلّموا في كلّ شي‌ء و لا تتكلّموا في ذات اللّه.» ⁽²⁾و عنه (ع) أيضا أنّه قال لأبي عبيدة الحذاء:

«يا زياد! ايّاك و الخصومات! فإنّها تورث الشكّ و تحبط العمل و تردي صاحبها، و عسى ان يتكلّم الرجل بالشي‌ء لا يغفر له؛ يا زياد! إنّه كان فيما مضى قوم تركوا علم ما كلّفوا به، و طلبوا علم ما كفوه، حتّى انتهى بهم الكلام الى اللّه- عزّ و جلّ- فتحيّروا، فان كان الرجل ليدعى من بين يديه فيجيب من خلفه و يدعى من خلفه فيجيب من بين يديه.»

و في الكافي بعد ذلك في رواية أخرى: «حتّى تاهوا في الأرض.» ⁽³⁾

و عنه (ع) أيضا قال: «تكلّموا فيما دون العرش و لا تكلّموا فيما فوق العرش، فإنّ قوما تكلّموا في اللّه فتاهوا.» ⁽⁴⁾و عنه (ع) أيضا، أنّه قال لمحمّد بن مسلم: «يا محمّد! إنّ الناس، لا يزال لهم المنطق حتّى يتكلّموا في اللّه، فاذا سمعتم ذلك، فقولوا: لا إله الّا اللّه الواحد الّذي ليس كمثله شي‌ء.» ⁽⁵⁾5.

و من تعاطى ما هناك يهلك***إذ انتهى به الكلام فامسكوا

و عندهم (ع) إنّ من تعاطى ما هناك يهلك، و أيضا إذ انتهى به الكلام فامسكوا ⁽¹⁾، فعن الصادق (ع)، قال:

«اذا انتهى الكلام الى اللّه فأمسكوا و تكلّموا فيما دون العرش، و لا تكلّموا فيما فوق العرش؛ فإنّ قوما تكلّموا فيما فوق العرش، فتاهت عقولهم، حتّى كان الرجل ينادى من بين يديه فيجيب من خلفه و ينادى من خلفه فيجيب من بين يديه.» ⁽²⁾

و عنه (ع) أيضا، أنّه قال: «في قوله تعالى: وَ أَنَّ إِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى «النجم 53: 42» فاذا انتهى الكلام الى اللّه فامسكوا.» ⁽³⁾و عنه (ع) أيضا: «من نظر في اللّه كيف هو هلك.» ⁽⁴⁾و قد سأله (ع) عبد الرحيم القصير عن شي‌ء من الصفة، فرفع يديه الى السّماء، ثمّ قال: «تعالى الجبّار إنّه من تعاطى ما ثمّ هلك.»⁽⁵⁾و قد مرّ قول عليّ بن الحسين (ع):

«فمن رام وراء ذلك فقد هلك.» ⁽⁶⁾و عنه (ع) في حديث المفضّل: «فإن قالوا:

فكيف يكلّف العبد الضعيف معرفته بالعقل اللطيف و لا يحيط به؟ قيل لهم: إنّما كلّف العباد من ذلك ما في طاقتهم ان يبلغوه و هو ان يوقنوا به و يقفوا عند امره و نهيه، و لم يكلّفوا الإحاطة بصفته؛ كما أنّ الملك لا يكلّف رعيّته ان يعلموا أنّه طويل هو أم قصير، ابيض هو أم اسود، إنّما يكلّفهم الإذعان بسلطانه و الانتهاء الى امره، الا ترى لو أنّ رجلا اتى باب الملك، فقال:

اعرض عليّ نفسك حتّى اتقصّى معرفتك و إلّا لم اسمع لك، كان قد احلّ نفسه للعقوبة، فكذا القائل؛ إنّه لا يقرّ بالخالق سبحانه حتّى يحيط بكنهه متعرّض لسخطه» .⁽⁷⁾1.

و قد نهوا أيضا عن التفكر***لأنّه يزيد في التحيّر

و الخوض فيه و الجلوس عند من***يخوض فيه أنكروه فاعلمن

فلا تجالس خائضا في ضيره***حتّى يخوضوا في حديث غيره

و ما أتى منهم من التفكّر***في اللّه ذو تأوّل فليبصر

[نهيهم (ع) عن التفكر في ذاته تعالى]

و قد نهوا أيضا عن التفكر، لأنّه يزيد في التحيّر، قال الصادق (ع): «ايّاكم و التفكّر في اللّه لا يزيد إلّا تيها، إنّ اللّه- عزّ و جلّ- لا تدركه الأبصار و لا يوصف بمقدار» .⁽¹⁾

و عن امير المؤمنين (ع): «اتّقوا ان تمثّلوا بالرّب الّذي لا مثل له، او تشبّهوه بخلقه، او تلقوا عليه الاوهام، او تعملوا فيه الفكر» .⁽²⁾

و في تفسير البرهان عن ابن عبّاس: «إنّ قوما تفكّروا في اللّه تعالى، فقال النّبي (ص): تفكّروا في خلق اللّه و لا تفكّروا في اللّه، فإنّكم لم تقدروا قدره».

و خرج (ص) ذات يوم على قوم و هم يتفكّرون، فقال: «ما لكم لا تتكلّمون؟ فقالوا:

نتفكّر في خلق اللّه، فقال (ص): و كذلك فافعلوا و تفكّروا في خلقه و لا تتفكّروا فيه».

و عن الباقر (ع): «ايّاكم و التفكر في اللّه! و لكن اذا اردتم ان تنظروا الى عظمته، فانظروا الى عظمة خلقه» .⁽³⁾

و الخوض فيه، و الجلوس عند من يخوض فيه، أنكروه أيضا و نهوا عنه، فاعلمن ذلك، فلا تجالس خائضا في ضيره؛ فإنّ المتكلّم في ذات اللّه، خائض فيما يضرّه و فيما فيه هلاكه، حتّى يخوضوا في حديث غيره. فعن ابي جعفر (ع) في قوله تعالى: وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ. (انعام 6: 68)، قال (ع): «الكلام في اللّه، و الجدال في القرآن فاعرض عنهم حتّى يخوضوا في حديث غيره، قال (ع): منهم القصّاص» .⁽⁴⁾

[تأويل ما ورد عنهم (ع) في جواز التفكر في ذاته تعالى]

و امّا ما أتى منهم بعد ذلك من تجويز التفكّر في اللّه، فهو ذو تأوّل فليبصر، ففي السرائر عن السيّاري، قال: سمعت الرضا (ع) يقول: «ليس العبادة كثرة الصوم و الصلاة، إنّما العبادة في التفكّر في اللّه»⁽⁵⁾. و السيّاري، اسمه ابو عبد اللّه، و هو ضعيف، و مع ضعفه فما رواه مخالف لما في الكافي عن معمّر بن خلّاد، قال: سمعت أبا

من ذاك أيضا عندهم لا يوصف***و أنكروا على الّذين استوصفوا

و هو أجلّ عندهم من الصفة*و عدّ جاهلا به من وصفه

و ملحدا إذ حدّه و قارنه***فحطّه عن شانه و باينه

الحسن الرضا (ع): يقول: «ليس العبادة كثرة الصلاة و الصوم، إنّما العبادة، التفكّر في امر اللّه»⁽¹⁾. فيحتمل في حقّه النسيان أو الغفلة في السماع، او هو محمول على ما في الكافي. و حينئذ، فالمراد بامر اللّه، اما امره و تكليفه أو فعله و خلقه.

و في الكافي أيضا عن ابي عبد اللّه (ع). قال (ع): «افضل العبادة ادمان التفكّر في اللّه و في قدرته» . فقوله (ع) في قدرته، امّا ان يكون عطفا توضيحيّا لقوله «في اللّه»⁽²⁾او أنّ المراد ب «التفكّر في اللّه»، التفكّر في امر اللّه؛ كالحديث السابق باحد معنييه؛ و الثاني هنا اظهر، بقرينة القدرة، و لا يمكن بمثل هذه الرواية رفع اليد عن تلك النّواهي المؤكّدة المشدّدة.

فصل: و من ذلك، قولهم (ع) بأنّه لا يوصف و لا يعلم ذاته، و أنّه لا يوصف إلّا بما وصف به نفسه‌

اشارة

قد وردت عنهم (ع) اخبار بأنّه لا يوصف، و أنّه لا يجوز توصيفه و أنّه لا يمكن توصيفه. و المراد بالتوصيف، أن يقال: ما هو في ذاته؟ و ايّ شي‌ء هو في جوهره؟

و كيف هو في صورته و كيفيّته؟ و ما هو حدّه و بعضه؟

و قد وردت أيضا اخبار أخر، بأنّه لا يوصف و لا يجوز توصيفه إلّا بما وصف به نفسه، و يراد به توصيفه في ذاته وصفته، إمّا بخلاف ما وصف نفسه به في كتابه، او على لسان اهل وحيه، او بما لم يصف هو به، و لم يذكره من اوصافه، فيكون معناه توقيف التوصيف ببيانه.

امّا القسم الأوّل من الأخبار:

فهي الّتي اشرت إليها أوّلا بقولي: من ذاك أيضا؛ اي من اجل أنّ الذات لا يدرك، كان اللّه تعالى عندهم لا يوصف؛ و أنكروا انكارا شديدا على الّذين

استوصفوا ربهم.

فعن فضيل عن الصادق (ع): «قال: إنّ اللّه عزّ و جلّ لا يوصف ...» ⁽¹⁾. و عن محمّد بن عليّ القاشاني، قال: كتبت إليه (ع): إنّ من قبلنا قد اختلفوا في التوحيد. فكتب (ع):

«سبحان من لا يحدّ و لا يوصف، و لا يشبهه شي‌ء، و ليس كمثله شي‌ء، و هو السميع البصير»⁽²⁾.

و هو أجلّ عندهم من الصفة؛ اي من ان يوصف أو يبلغ وصفه، قال عليّ بن الحسين (ع): «لا يوصف اللّه بمحكم وحيه، عظم ربّنا عن الصفة، و كيف يوصف من لا يحدّ و هو يدرك الابصار و لا تدركه الأبصار و هو اللطيف الخبير؟» ⁽³⁾. قوله (ع): «بمحكم وحيه»: اي بمقتضى محكم وحيه من قوله: «لا تدركه الأبصار»، و قوله: «ليس كمثله شي‌ء».

و عن موسى بن جعفر (ع)، و قد ذكر عنده قوم زعموا أن اللّه تبارك و تعالى ينزل الى السّماء الدنيا، فقال (ع): «فإنّ اللّه عزّ و جلّ عن صفة الواصفين و نعت الناعتين و توهم المتوهمين»⁽⁴⁾.

و عندهم (ع) عدّ جاهلا به تعالى من وصفه، و عدّ ملحدا أيضا إذ حدّه و قارنه بغيره؛ إذ التوصيف يستلزم التحديد و المقارنة مع الوصف، فحطّه إذن عن شانه، و علوّ جلاله و مكانه بسبب التحديد و الاقتران، و باينه و فارقه، اذ الذي وصفه، غير ربّه.

قال الرضا (ع): «فقد جهل اللّه من استوصفه»⁽⁵⁾. و قال (ع): «و من جزّأه فقد وصفه، و من وصفه فقد ألحد فيه»⁽⁶⁾.و قال (ع) أيضا: «الممتنع من الصفات، ذاته و من الأبصار، رؤيته و من الاوهام، الإحاطة به؛ فمن وصف اللّه فقد حدّ، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد ابطل ازله؛ و كذلك يوصف ربّنا و هو فوق ما يصفه الواصفون» .⁽⁷⁾

و قال امير المؤمنين (ع): «فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه، فقد جهله» .⁽⁸⁾5.

و إنّه لفوق وصف الواصف***فلم يحط وصف به و لا يفي

لا يقدر العباد وصف ذاته***و لا بلوغ الكنه من صفاته

قد عجزت عن دركه الأدات***و كلّ دون وصفه اللغات

و إنّه لفوق وصف الواصف؛ كما مرّ في حديث الرضا (ع)، فلم يحط وصف به، و لا يفي بما هو شأنه، قال الرضا (ع): «فلا دهر يخلقه و لا وصف يحيط به»⁽¹⁾. و قال (ع) أيضا: «الّذي لا تدركه ابصار الناظرين، و لا تحيط به صفة الواصفين» ⁽²⁾.

و عندهم (ع) أيضا لا يقدر العباد وصف ذاته، و لا بلوغ الكنه من صفاته، فعن المفضّل عن الصادق (ع): «أنّ اللّه- تبارك و تعالى- لا يقدر قدرته، و لا يقدر العباد على صفة، و لا يبلغون كنه علمه و لا مبلغ عظمته، و ليس شي‌ء غيره».⁽³⁾

أقول: أي ليس شي‌ء آخر معه غير ذاته.

قد عجزت عن دركه الأدات: أي ادات ⁽⁴⁾

بلى، قال (ع): «فتعرفون الأبصار؟» قلت: بلى، قال: «و ما هي؟» قلت: ابصار العيون، فقال (ع): «إنّ اوهام القلوب اكثر من ابصار العيون، فهو لا تدركه الاوهام و هو يدرك الاوهام». و سيأتي مع غيره في الرؤية.

قال امير المؤمنين (ع): «فليست له صفة تنال، و لا حدّ يضرب فيه الأمثال، كلّ دون صفاته تحبير اللّغات، و ضلّ هنالك تصاريف الصفات، سبحانه هو كما وصف نفسه، و الواصفون لا يبلغون نعته»⁽⁵⁾. و قال (ع) أيضا: «لا يحويه مكان و لا يصفه لسان» .⁽⁶⁾

و عن الصادق (ع): «و لا يقع عليه الأوهام، و لا تصفه الألسن» .⁽⁷⁾6.

و كيف يوصف الّذي لا حدّ له***و لا له كيف و لا من ماثله

و كلّ موصوف فمصنوع يحدّ***و صانع الأشياء لا يوصف بحدّ

ليس بذاته سواه عالما***فكيف يوصف الّذي لن يعلما

ممتنع من الصفات ذاته***و من إحاطة به صفاته

و إنّما يدرك بالصّفات‌ذو الانقضاء و ذوو الهيئات و كيف يوصف الّذي لا حدّ له، و لا له كيف و لا يوجد من ماثله؟ و الشي‌ء إذا يوصف، فإنّما يوصف بحدّه أو كيفه أو مثله، و كلّ موصوف، فمصنوع عندهم و يحدّ، و صانع الأشياء لا يوصف بحدّ، قال الصادق (ع): «و كلّ موصوف، مصنوع، و صانع الأشياء، غير موصوف بحدّ» ⁽¹⁾. و عن امير المؤمنين (ع): «الّذي سئلت الأنبياء عنه، فلم تصفه بحدّ و لا ببعض، بل وصفته بافعاله و دلّت عليه بآياته» .⁽²⁾

و عندهم (ع) إنّه ليس بذاته سواه عالما، فكيف يوصف الّذي لن يعلما، قال امير المؤمنين (ع): «و انحسرت الأبصار عن ان تناله، فيكون بالعيان موصوفا، و بالذّات التي لا يعلمها إلّا هو عند خلقه معروفا» ⁽³⁾. و قال الصادق (ع) في ردّ قول هشام بن الحكم ⁽⁴⁾، (حيث قال: جسم نوري معرفته ضرورة يمنّ بها على من يشاء من خلقه):

«سبحان من لا يعلم كيف هو إلّا هو، ليس كمثله شي‌ء» .⁽⁵⁾

و هو تعالى عندهم، ممتنع من الصفات ذاته، و من إحاطة به صفاته؛ كما عرفت في حديثي الرضا (ع)؛ اذ ليست هناك ذات و صفة، بل ليست إلّا ذاته؛ و التوصيف لا يخلو عن اقتران بالوصف و احاطة بالموصوف، فكيف يمكن توصيف ما يمتنع عنها؟ و إنّما يدرك بالصّفات ذو الانقضاء، الّذي له امد و انقضاء و ذوو الهيئات، قال امير المؤمنين (ع): «و إنّما يدرك بالصفات ذوو الهيئات و الأدوات، و من ينقضي اذا بلغ امد حدّه بالفناء» .⁽⁶⁾

اقول: و هذا من استلزام الوصف التحديد، و ما لا يحدّ، لا يوصف، و القديم0.

ليس إلها من بنفسه عرف***ما لم نكن نعرفه كيف نصف

و من يصف بالرّأي و القياس***إلهه ما زال في التباس

و كان مائلا عن المنهاج***و ظاعنا سبيل الاعوجاج

فقل لمن تكلّف السّبيلا***إن كنت صادقا فصف جبريلا

فاليق الوصف إلى جنابه***ما وصف الخالق في كتابه

الّذي لا بدء له، و الأبدى الّذي لا آخر له، غير محدود، في الأوّل و الآخر، فكيف يمكن توصيفه ما لم يتناه الوصف حدّه؟ او كيف يمكن ادراكه ما لم ينته الادراك الى غايته؟ فقوله (ع): «و من ينقضي»، اشارة الى جهة المحدوديّة في الآخر، الّتي تشترط في الادراك، و اشار الى الاوّل في حديث آخر: «لم ترك العيون فتخبر عنك، بل كنت قبل الواصفين من خلقك» .⁽¹⁾

و عندهم (ع) ليس إلها من بنفسه عرف؛ كما قال امير المؤمنين (ع): «ليس بإله من عرف بنفسه»⁽²⁾، ما لم نكن نعرفه، كيف نصف؟

فعلى هذا التحقيق المشروح بيانه، لا يبقى لامكان التوصيف مجال؛ فمن وصفه بشي‌ء، لم يكن إلّا عن و هم و قياس؛ كما قلت: و من يصف بالرّأي و القياس إلهة، ما زال في التباس و تحير من امره؛ و كان مائلا عن المنهاج؛ اي الطريق القويم و الصراط المستقيم، و طاعنا سبيل الاعوجاج.

و قال الرضا (ع) لمن قال له: يا ابن رسول اللّه! صف لنا ربّك، فإنّ من قبلنا قد اختلفوا علينا، قال (ع): «من يصف ربّه بالقياس، لا يزال الدهر في الالتباس، مائلا عن المنهاج، ظاعنا في الاعوجاج، ضالّا عن السبيل، قائلا غير الجميل» .⁽³⁾

و عن الحسين (ع): «من وضع دينه على القياس، لم يزل الدهر في الارتماس، مائلا عن المنهاج، ظاعنا في الاعوجاج، ضالّا عن السبيل، قائلا غير الجميل» .⁽⁴⁾

و على هذا، لا يكون الواصف إلّا متكلّفا، فقل لمن تكلّف السّبيلا إلى وصف ربّه: إن كنت صادقا فصف جبريلا؛ كما قال امير المؤمنين (ع): «بل ان كنت صادقا أيّها5.

المتكلّف لوصف ربّك، فصف جبريل و جنود الملائكة المقرّبين في حجزات ⁽¹⁾القدس مرجحنّين، متولّهة عقولهم ان يحدّوا احسن الخالقين، و إنّما يدرك بالصّفات ذوو الهيئات ...» ⁽²⁾. الى آخر ما تقدّم.

و امّا القسم الثاني من الأخبار:

فقد اشرت الى مفادها بقولي: فاليق الوصف إلى جنابه (بعد ما تبيّن من لزوم الفساد في الاستبداد بالتوصيف)، ما وصف الخالق به نفسه في كتابه؛ لأنّه اعرف بنفسه أو على لسان اهل وحيه، لأنّهم اعرف به من غيرهم، و لأنّ اللّه تعالى إنّما بعثهم ليكونوا هداة لخلقه و ادلّاء على صراطه؛ كما عن الصادق (ع)، قال:

«خطب رسول اللّه (ص): ... و بعث إليهم الرسل لتكون له الحجّة البالغة على خلقه، و يكون رسله إليهم شهداء عليهم، و انبعث فيهم النّبيّين مبشّرين و منذرين، ليهلك من هلك عن بيّنة، و يحيى من حيّى عن بيّنه، و ليعقل العباد عن ربّهم ما جهلوه، فيعرفوه بربوبيّته بعد ما انكروا، و يوحّدوه بألوهيّته بعد ما عندوا» .⁽³⁾

فعن محمّد بن هشام، أنّه كتب الى موسى بن جعفر (ع) و سأله ان يعلّمهم، ما القول الّذي ينبغي أن يدين اللّه به من صفة الجبّار؟

فاجابه (ع) (في عرض كتابه): «فهمت- رحمك اللّه- و اعلم:- رحمك اللّه- أنّ اللّه اجلّ و أعلى و اعظم من ان يبلغ كنه صفته، فصفوه بما وصف به نفسه و كفّوا عمّا سوى ذلك» .⁽⁴⁾

و عن رسول اللّه (ص) في جواب نعثل اليهودى، حيث قال: يا محمّد (ص)! صف لي ربّك،

فقال (ص): «إنّ الخالق لا يوصف إلّا بما وصف به نفسه، و كيف

يوصف الخالق الّذي يعجز الحواس أن تدركه، و الأوهام أن تناله، و الخطرات ان تحدّه، و الأبصار عن الاحاطة به؟ جلّ عمّا يصفه الواصفون؛ فهو الأحد، الصمد، كما وصف نفسه، و الواصفون لا يبلغون نعته ...» .⁽¹⁾

علل (ص) امتناع التوصيف، بامتناع الادراك، لقصور آلاته و عجزها عنه.

و نظيره عن ابي الحسن الثالث (ع) أيضا.

و قال الرضا (ع) في الحديث المتقدّم بعد قوله (قائلا غير الجميل): «اعرفه بما عرف به نفسه من غير رؤية، واصفه بما وصف به نفسه من غير صورة، لا يدرك بالحواسّ، و لا يقاس بالنّاس» ⁽²⁾. و كذلك قال الحسين (ع) بعد قوله. «غير الجميل»، يا ابن الأزرق! اصف إلهى بما وصف به نفسه، و اعرفه بما عرف به نفسه، لا يدرك بالحواسّ و لا يقاس بالناس ...» .⁽³⁾

و قد سئل امير المؤمنين⁽⁴⁾بم عرفت ربّك؟ قال (ع): «بما عرّفني نفسه لا يشبه صورة و لا يقاس بالنّاس ...» .⁽⁵⁾

و قال الرضا (ع): «سبحانك ما عرفوك، و لا وحدوك؛ فمن اجل ذلك و صفوك، سبحانك لو عرفوك لوصفوك بما وصفت به نفسك، سبحانك كيف طاوعتهم انفسهم ان شبّهوك بغيرك؟ إلهى! اصفك بما وصفت به نفسك، و لا اشبهك بخلقك، انت اهل لكلّ خير، فلا تجعلني من القوم الظالمين؛ ثمّ التفت (ع) الى اصحابه فقال: ما توهّمتم من شي‌ء فتوهّموا اللّه غيره» .⁽⁶⁾

و قال الصادق (ع): «و من عبد المعنى بايقاع الاسماء عليه بصفاته الّتي يصف8.

به الصفات و كذا المعارف***تعرف لا بها الإله يعرف

فلا تجز ما جاء في القرآن***إذ أعظم الفرية و البهتان

أن يوصف اللّه خلاف ما وصف***فيعرف اللّه بغير ما اتّصف

بها نفسه، فعقد عليه قلبه؛ و نطق به لسانه في سرّ امره و علانيته فاولئك اصحاب امير المؤمنين» ⁽¹⁾. و في حديث آخر: «اولئك هم المؤمنون حقّا» .⁽²⁾

و نحن اذا راجعنا عقولنا، ظهر لنا أنّ الحقّ في مقام التوصيف و المعرفة، ان لا نصفه إلّا بما وصفه هو نفسه، و لا نعرفه إلّا بما عرّفنا هو نفسه؛ و أنّ الذي نصفه من عند انفسنا أو نعرفه كذلك، ليست صفة له حقيقة، و لا معرفته بها معرفة له حقيقة، و إليه اشرت بقولي:

به الصفات و كذا المعارف تعرف لا بها الإله يعرف، قال الحسين (ع): «به توصف الصفات لا بها يوصف، و به تعرف المعارف لا بها يعرف» ⁽³⁾. فلا تجز و لا تتجاوز ما جاء في القرآن، فعن الفضل بن يحيى، سئل موسى بن جعفر (ع) عن شي‌ء من الصفة، فقال (ع): «لا تجاوز عمّا في القرآن»⁽⁴⁾. و عن فقه الرضا (ع): اروى عن العالم (ع)، و سألته عن شي‌ء من الصفة، فقال (ع): «لا تتجاوز ممّا في القرآن» .⁽⁵⁾

و الوجه فيه: أنّ التجاوز يؤدّي إلى الافتراء على اللّه، إذ أعظم الفرية و البهتان، أن يوصف اللّه خلاف ما وصف به نفسه، فيعرف اللّه بغير ما اتّصف به من الصفات، قال ذو الرئاستين، قلت لأبي الحسن الرضا (ع): جعلت فداك! اخبرني عمّا اختلف فيه النّاس من الرؤية، فقال: بعضهم لا يرى، فقال (ع): «يا أبا العباس! من وصف اللّه بخلاف ما وصف به نفسه، فقد اعظم الفرية على اللّه، قال اللّه: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ ...⁽⁶⁾(انعام 6: 103).1.

فمن تأبّى و تعدّى ما سلك***فى وصفه كتابه ⁽¹⁾فقد هلك

فمن تأبّى و تعدّى ما سلك في وصفه تعالى كتابه فقد هلك عامدا أو من حيث لا يعلم، فعن ابن ابي عمير عن موسى بن جعفر (ع). قال له: يا ابن رسول اللّه! علّمني التوحيد، فقال (ع): يا أبا احمد! لا تتجاوز في التوحيد ما ذكره اللّه في كتابه فتهلك ...».⁽²⁾

و كتب الصادق (ع) الى عبد الملك بن اعين (جوابا عمّا سأله عبد الرحيم القصير):

«سألت- رحمك اللّه- عن التوحيد و ما ذهب فيه من قبلك، فتعالى اللّه الّذي ليس كمثله شي‌ء، و هو السميع البصير، تعالى اللّه عمّا يصفه الواصفون المشبّهون، اللّه تبارك و تعالى بخلقه، المفترون على اللّه؛ و اعلم- رحمك اللّه-: أنّ المذهب الصحيح في التوحيد، ما نزل به القرآن من صفات، فانف عن اللّه البطلان و التشبيه، فلا نفي و لا تشبيه؛ هو اللّه الثابت الموجود، تعالى اللّه عمّا يصفه الواصفون، و لا تعد القرآن فتضلّ بعد البيان» .⁽³⁾

و عن امير المؤمنين (ع) في جواب من قال له: صف لنا ربّك لنزداد له به معرفة، قال (ع):

«فما دلّك القرآن عليه من صفة، فاتّبعه ليوصل بينك و بين معرفته، و ائتمّ به و استضئ بنور هدايته، فإنّما هي نعمة و حكمة اوتيتها، فخذ ما اوتيت و كن من الشاكرين؛ و ما دلّك الشيطان عليه، ممّا ليس في القرآن عليك فرضه، و لا في سنّة الرسول و ائمّة الهدى اثره، فكل علمه الى اللّه- عزّ و جلّ-، فإنّ ذلك منتهى حقّ اللّه عليك.

و اعلم: أنّ الراسخين في العلم، هم الّذين اغناهم اللّه عن الاقتحام في السّدد المضروبة دون الغيوب، فلزموا الإقرار2.

و عند أهل البيت أنّ المعرفة***ليست بالاكتساب، من دون الصفة

إذ ليس مدركا فكيف يعرف؟***و كيف يعرف الّذي لا يوصف؟

و حيث لا أداة تبلغ المدى***كان على اللّه البيان و الهدى

ما كلّف العباد إلّا وسعهم***و ليس درك الوصف منه صنعهم

بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فقالوا: آمنّا به كلّ من عند ربّنا، فمدح اللّه- عزّ و جلّ- اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما، و سمّى تركهم التعمق فيما لم يكلّفهم البحث عنه (عن كنهه خ) «رسوخا»، فاقتصر على ذلك و لا تقدر عظمة اللّه سبحانه على قدر عقلك، فتكون من الهالكين .⁽¹⁾

هذا برواية التوحيد عن الصادق (ع) عنه (ع)، و برواية العياشي عنه، عنه- عليهما السلام- أيضا مثله، مع اختلاف يسير.

فصل: و من ذلك ما ورد عنهم (ع)، من أنّ المعرفة بالبيان، لا بالاكتساب‌

اشارة

هذان البابان؛ اعني حصر الوصف في التوصيف و حصر المعرفة بالبيان، متلازمان؛ و الملازمة ظاهرة من غير بيان.

و عند أهل البيت (ع) أنّ المعرفة (و المراد بها المعرفة التفصيليّة الّتي هي محلّ الكلام و هي العلم بالصفات الحقّة)، ليست بالاكتساب، من طريق العقل أو الكشف من دون الصفة، اي بدون التوصيف و البيان من اللّه، فلا تحصل بغيره؛ و هذا الّذي بنوا (ع) عليه امرهم واضح بعد عدم كونه تعالى مدركا، و لا موصوفا؛ كما قلت:

إذ ليس مدركا فكيف يعرف من غير بيان؟ و كيف يعرف الّذي لا يوصف من غير توصيف؟ و قد تقدّم عن الحسين (ع) قوله: «و به تعرف المعارف، لا بها يعرف» .⁽²⁾

و أيضا لمّا بيّنا أنّ اداة الادراك قاصرة عن دركه، و أنّه تعالى لا يكلّف نفسا إلّا وسعها، و المعرفة مع ذلك، مأمور بها، فلا يبقى إلّا ان تكون بالبيان، فتكون توقيفيّة؛ كما قلت:

و حيث لا أداة لنا تبلغ المدى؛ اي الغاية في وصفه لقصورها عنه، كان على اللّه

البيان و الهدى؛ كما قال تعالى:( إِنَّ عَلَيْنا لَلْهُدى )⁽¹⁾، لأنّه تعالى ما كلّف العباد إلّا وسعهم، و ليس درك الوصف منه صنعهم؛ اي عملهم و في وسعهم.

فعن عبد الأعلى، قال: قلت لابي عبد اللّه (ع): هل جعل في الناس اداة ينالون بها المعرفة؟ قال: «لا، إنّ على اللّه البيان، لا يكلّف اللّه العباد إلّا وسعها، و لا يكلّف اللّه نفسا إلّا ما آتيها»⁽²⁾. و عنه أيضا، عنه (ع)، قال: «لم يكلّف اللّه العباد المعرفة و لم يجعل لهم إليها سبيلا» .⁽³⁾

و ممّا يشمل المعرفة أيضا بعمومه، ما عن الباقر (ع): «ليس على الناس ان يعلموا حتّى يكون اللّه هو المعلّم لهم، فاذا اعلمهم، فعليهم ان يعلموا» .⁽⁴⁾

و عن الصادق (ع): «إنّما احتجّ اللّه على العباد بما آتيهم و عرّفهم»⁽⁵⁾. و يمكن ان يكون من هذا الباب، قول امير المؤمنين (ع): «اعرفوا اللّه باللّه ...» ⁽⁶⁾. اي، اعرفوا اللّه ببيان اللّه، و اعرفوا وصفه بتوصيفه، و منه أيضا قوله (ع): «هو الدال بالدليل عليه، و المؤدّي بالمعرفة إليه» .⁽⁷⁾

ثمّ اعلم: أنّ هنا باب آخر، يعبّر عنه أيضا، بأنّ المعرفة باللّه، لا بالاكتساب؛ و له اخبار كثيرة، اكثر من هذا الباب، لكن يراد بالمعرفة هناك مرتبة حصولها في القلب، المرادف للإذعان و الاطمئنان؛ فإنّه أيضا عند اهل البيت (ع) باللّه؛ اي بتوفيقه و بتسديده و تحبيبه و شرح صدره، لا بالبيان و لا بالاكتساب. و ذلك واضح عند اولي الألباب، و إلّا فالنبيّ (ص) حريص عليهم بالمؤمنين رؤف رحيم، و البيان عامّ، فما الّذي فرق في تأثير الإيمان في قلوب بعض، غير ما اثر في الآخرين.

[ما المراد بالمعرفة هاهنا؟]

و المراد بالمعرفة هاهنا، نفس العلم بالمعارف الواقعيّة، و هذه المرتبة أيضا كما عرفت غير كسبيّة؛ و الفرق بين المرتبتين كالفرق بين الدواء و الشفاء؛ فانّهما معا من اللّه و باللّه، الّا إنّ شرب الدواء لا يلازم الشفاء، بل موقوفة بعناية اخرى. فافهم و اغتنم! فإنّ المحدّثين، لم يتفطّنوا الى أنّهما بابين، فجعلوهما بابا واحدا، فاشتبه الأمر على

لا يعرف اللّه بكنه المعرفة***لا كنه ذاته و لا كنه الصفة

فالذّات لا تكنه لا إشارة***إذ فيه تحديد، و لا عبارة

محقّقيهم كالعلّامة المجلسي (ره). فالتجأ الى تأويلات غير مغنية؛ و استدلّ بعض بالأخبار الثانية على الفطرة، الّتي ادّعاها حيث لم يتفطّن الى معناها، و لا بأس بذكر حديثين منها ليعلم منها البقيّة.

عن البزنطي، قال: قلت لأبي الحسن الرضا (ع) في المعرفة، صنع؟ قال (ع):

«لا»، قلت لهم عليها ثواب؟ قال: «يتطوّل عليهم بالثواب كما يتطول عليهم بالمعرفة» ⁽¹⁾. و عن الصادق (ع): «ستّة اشياء ليس للعباد فيها صنع: المعرفة، و الجهل، و الرضا، و الغضب، و النّوم، و اليقظة» .⁽²⁾

فلو حمل مثل هذه الأخبار على الفطرة لزم انحصار الطريق بها خاصّة، لأنّها تنفي مطلق الصنع للعباد من العقل و غيره.

فصل: و من ذلك ما ورد عنهم (ع)، من أنّه لا يعرف كنه ذاته، و لا كنه صفته، و لا يقع في إشارة و لا عبارة

[عدم معرفة كنه ذاته]

سيأتي في الفصل الآتي بيانهم (ع) في حقّ المعرفة و حدّ القول فيه تعالى، و هو مؤكد لهذا الفصل؛ كما أنّ امتناع معرفته بالكنه، علّة مستلزمة لذلك التحديد.

لا يعرف اللّه بكنه المعرفة، لا كنه ذاته و لا كنه الصفة، فالذّات عندهم (ع) لا تكنه، لا إشارة، إذ فيه تحديد؛ كما قال امير المؤمنين (ع): «و من اشار إليه فقد حدّه»⁽³⁾، و لا عبارة كما مرّ من حديث ابي الحسن الثالث (ع): «فهو بالموضع الّذي لا يتناهى، و بالمكان الّذي لم تقع عليه الناعتون، باشارة و لا عبارة هيهات هيهات!!» .⁽⁴⁾

و في حديث سهل، عنه (ع)، قال: «فانت الّذي لا تتناهى و لم تقع عليك عيون باشارة و لا عبارة، هيهات هيهات!!» ⁽⁵⁾. و عن الرضا (ع): «و لا صمد صمده من أشار

من يكتنهه لم يوحّد خالقه***أخطأه و لم يصب ما وافقه

و لا به صدّق من نهاه***بل هو شي‌ء، وهمه سواه

و الاكتناه موجب أن ينكشف***بنفسه و لا إله من عرف

فلا ينال منه من تكلّفه***بجور الاعتساف كنه المعرفة

يأبى عن الأوهام أن تحقّقه***و يمنع الأفهام أن تستغرقه

قد ضلّ في إدراك كنهه الفكر***إذ جلّ أن يحدّه لبّ البشر

إليه» ⁽¹⁾. و قال (ع) أيضا: «عجزت دونه العبارة، و كلّت دونه الابصار، و ضلّ فيه تصاريف الصفات» .⁽²⁾

من يكتنهه لم يوحّد خالقه؛ كما قال الرضا (ع): «و لا ايّاه و حدّ من اكتنهه» .⁽³⁾

أخطأه و لم يصب ما وافقه؛ كما قال (ع) أيضا: «و قد اخطأه من اكتنهه» ⁽⁴⁾. و لا به صدّق من نهّاه؛ اي بلغ بادراكه الى نهايته بزعمه؛ كما قال (ع) أيضا: «و لا به صدّق من نهّاه»(5).

بل هو شي‌ء، وهمه سوّاه، لأنّه اذا اخطأه كان الذي اكتنهه امرا انشأه وهمه، و سيأتي في فصل المدركات، اخبار في أنّ كلّ ما يتوهّم فهو بخلافه، و الاكتناه موجب أن ينكشف، بنفسه و لا إله من عرف؛ كما تقدّم عن امير المؤمنين (ع): «ليس بإله من عرف بنفسه» .(6)

فلا ينال منه من تكلّفه بجور الاعتساف كنه المعرفة؛ كما قال امير المؤمنين (ع): «معترفة بأنّه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته»⁽⁵⁾. يأبى عن الأوهام أن تحقّقه، و يمنع الأفهام أن تستغرقه؛ كما قال امير المؤمنين (ع): «ممتنع عن الأوهام ان تكنهه، و عن الأفهام ان تستغرقه» ⁽⁶⁾. قد ضلّ في إدراك كنهه الفكر، إذ جلّ أن يحدّه لبّ البشر؛ كما قال (ع) أيضا: «و قد ضلّت في ادراك كنهه هواجس الاحلام، لأنّه اجلّ من ان تحدّه الباب البشر بالتّفكر» .⁽⁷⁾6.

لا تبلغ العقول منه غايته***قد يئس استنباطها إحاطته

و انحسرت عن كنهه أوصافه***إذ ليس كنه ذاته اتّصافه

من يأب الإقرار به ما لم يحط***بكنهه فقد تعرّض السّخط

و علم كنهه و كنه المعرفة***ممتنع للكلّ لا للضّعفة

لا تبلغ العقول منه غايته؛ كما قال (ع) أيضا: «و ردعت عظمته العقول، فلم تجد مساغا الى بلوغ غاية ملكوته»⁽¹⁾. قد يئس استنباطها؛ اي استنباط العقول إحاطته؛ اي يئست ان تحيط به بالاستنباط؛ كما قال (ع) أيضا: «قد يئست من استنباط الإحاطة به، طوامح العقول»⁽²⁾. و كما لا يمكن ادراك كنه الذات و الإحاطة بها بنفس الذات، كذلك لا يمكن ادراكها من طريق الصفات، إذ الصفات حاسرة عن تحقيق الذات؛ كما اشرت إليه:

و انحسرت عن كنهه أوصافه، إذ ليس كنه ذاته اتّصافه؛ يعني أنّ الاتّصاف بالصفات، ليس كنه الذات و حقيقته، قال امير المؤمنين (ع): «الحمد للّه الّذي انحسرت الاوصاف عن كنه معرفته ...»⁽³⁾. من يأب الإقرار به، ما لم يحط بكنهه، فقد تعرّض السّخط، قال الصادق (ع) (في حديث المفضّل المتقدّم في النّهي عن التفكّر):

الا ترى لو أنّ رجلا اتى باب الملك، فقال: اعرض عليّ نفسك حتّى اتقصى معرفتك و إلّا لم اسمع لك، كان قد احلّ نفسه للعقوبة، فكذا القائل أنّه لا يقرّ بالخالق سبحانه، حتّى يحيط بكنهه متعرّض لسخطه» .⁽⁴⁾

ثمّ إنّه لا يفرق في امتناع ادراك الكنه، بين الكامل و الناقص، و إليه اشرت بقولي:

و علم كنهه و كنه المعرفة، ممتنع للكلّ، لا للضّعفة خاصّة، فانّ ما ذكر من نصوصهم (ع) و تعليلاتهم لا يقبل التخصيص، و قد مرّ أنّ ذاته لا يعلمها إلّا هو، و قول الصادق (ع): «و هو من جهة كالغامض، لا يدركه احد ...» .⁽⁵⁾

و قال امير المؤمنين (ع): «و نضيت عن الإشارة إليه بالاكتناه يحاد العلوم» .⁽⁶⁾

و قال الصادق (ع) في حديث المفضّل (بعد بيانه: «إنّ الّذي يطلب من الأشياء أربعة2.

قد حسرت نوافذ الأبصار***عن كنهه كثاقب الأفكار

و الراسخون رسخوا في حجزهم***عن كنهه فاعترفوا بعجزهم

و لم تحط بكنهه الملائكة***مع قربهم و ما بهم من مدركة

بل كنهه التفريق عند البررة***ما بينه و بين ما قد فطره

فالاكتناه كاف أن تعيّنه***شيئا معيّنا و إن لم يكتنه

كأن تراه جسما أو وجودا***و إن تقل لا يشبه الموجود

أمّا الصفات فهي أيضا مبهمة***كنها كحكمة و علم عظمة

نعلم أنّه حكيم مجملا***في الفعل، امّا كنه حكمة، فلا

اوجه): فليس من هذه الوجوه شي‌ء يمكن المخلوق ان يعرف من الخالق حقّ معرفته، غير أنّه موجود فقط، فاذا قلنا كيف و ما هو؟ فممتنع علم كنهه و كمال المعرفة به» .⁽¹⁾

قد حسرت نوافذ الأبصار عن كنهه كثاقب الأفكار، قال الرضا (ع): «الّذي قد حسرت دون كنهه نوافذ الأبصار، و اقمع وجوده جوائل الأوهام».⁽²⁾

و الراسخون، إنّما رسخوا في حجزهم عن كنهه، فاعترفوا بعجزهم؛ كما مرّ في كلام امير المؤمنين (ع) في أنّه لا يوصف إلّا بما وصف نفسه، قوله (ع): «و سمّى تركهم التعمّق فيما لم يكلّفهم البحث عن كنهه (رسوخا)» .⁽³⁾

و لم تحط بكنهه الملائكة مع قربهم و ما بهم من مدركة قويّة، قال امير المؤمنين (ع): «لأنّه اجلّ من أن تحدّه الباب البشر أو تحيط به الملائكة على قربهم من ملكوت عزّته» ⁽⁴⁾. بل كنهه التفريق عند العترة البررة، ما بينه و بين ما قد فطره، بان يعتقد أنّه مباين لخلقه ذاتا؛ كما قال الرضا (ع): «و ذاته حقيقته، و كنهه، تفريق بينه و بين خلقه» .⁽⁵⁾

و من تأمّل كلماتهم في الكنه، خصوصا في اطلاقه على مجرّد التفريق، و خصوصا ممّا تقدّم في ذاته، من أنّه لا يدرك و لا يوصف و لا يعرف، علم أنّ مرادهم بالكنه، اعمّ من تمام الحقيقة الّذي اصطلح عليه القوم، بل محض تعيين حقيقته و أنّه أيّ شي‌ء يعدّ من العلم بكنهه، و ان لم يعلم تلك الحقيقة تمامها، و لم تفسر3.

بخصوصيّتها؛ كما قلت:

فالاكتناه كاف أن تعيّنه شيئا معيّنا، و إن لم يكتنه ذلك الشي‌ء بتمامه، كان تراه جسما. فان قلت: أنّه جسم لا كالأجسام: كما قال به هشام، قبل استبصاره، أو تراه وجود؛ كما زعمت الفلاسفة و العرفاء و إن تقل: إنّ ذلك الوجود لا يشبه الموجود من الاعيان الممكنة، كما قالوا، فلا يكفيهم ما قالوا، انّ الوجود بكنهه غير معلوم بعد ما اكتنهوا حقيقته تعالى بأنّه الوجود، هذا كلّه في كنه الذات.

[ما ورد عنهم (ع) في عدم معرفة كنه صفته تعالى]

و امّا الصفات: فهي أيضا مبهمة كنها، كحكمة، و علم، و عظمة، فعن امير المؤمنين (ع): «و ارتفع عن ان تحوى كنه عظمته، فهاهة رويّات المتفكّرين»⁽¹⁾. و عن موسى بن جعفر (ع): «إنّ اللّه اجلّ و اعلى من ان يبلغ كنه صفته، فصفوه بما وصف نفسه و كفّوا عمّا سوى ذلك» ⁽²⁾. و عن الصادق (ع): «و لا يبلغون كنه علمه و لا مبلغ عظمته» ⁽³⁾. و عنه (ع) أيضا: «إنّ اللّه عظيم، رفيع، لا يقدر العباد على صفته و لا يبلغون كنه عظمته»⁽⁴⁾. و عن الحسين (ع): «و لا يقدر الواصفون كنه عظمته» .⁽⁵⁾

فنحن لا نعلم من الصفات إلّا الإجمال، نعلم أنّه حكيم مجملا في الفعل، امّا كنه حكمة، فلا نعلمه. قال الصادق (ع):

«فإن قالوا، او ليس قد نصفه، فنقول: هو العزيز، الحكيم، الجواد، الكريم؟ قيل لهم: كلّ هذه صفات اقرار و ليست صفات احاطة، فإنّا نعلم أنّه حكيم و لا نعلم بكنه ذلك، و كذلك قدير و جواد، و سائر صفاته؛ كما قد نرى السّماء و لا ندري اين منتهاه، بل فوق هذا المثال بما لا نهاية له، لأنّ الأمثال كلّها تقصر عنه، و لكنّها تقود العقل الى معرفته» ⁽⁶⁾. و قال الصادق (ع) أيضا: «فإذا قلنا:

كيف و ما هو؟ ممتنع علم كنهه و كمال المعرفة به» .⁽⁷⁾

انظر، كيف صرّح الامام (ع) عن نفسه بمساواته مع غيره في امتناع الاكتناه!

و عند أهل البيت حقّ المعرفة***في ذاته الإثبات لا أن تصفه

و غاية الإثبات ما تقيه***عن حدّي التعطيل و التشبيه

و النّاس بين مبطل و ناف***أو مشرك مشبّه خرافيّ

فصل: في حق «المعرفة» و حدّ القول فيه تعالى‌

الفصول المتقدّمة كلّها في النّفي، و هذا الفصل في الإثبات خاصّة، دفعا لتوهّم أنّه اذا لم يدرك و لا يوصف و لا يعرف كنهه، فليس هو بشي‌ء.

و محصّل هذا الفصل: أنّ حقّ المعرفة عند اهل البيت (ع)، الّتي لا يزاد عليه و لا ينقص منه، و انّ آخر ما يقال فيه تعالى من التوصيف و التعريف في ذاته، أنّه شي‌ء و موجود؛ شي‌ء بحقيقة الشيئيّة، و لكن لا كالأشياء، و موجود مثبت بحقيقة الثبوت، و لكن غير موصوف و لا محدود، و هذا الّذي هم (ع) عليه، يحقّقه العقل و يصدّقه الكتاب.

امّا العقل: فلأنّه لو لم يكن شيئا، لم يكن موجودا، و لو لم يكن موجودا، لكان موهوما، و لو كان كالأشياء، لكان مصرفا محدودا، فكان إذن حادثا لا يمتنع من الحوادث.

و امّا الكتاب: فلأنّه تعالى قال:( قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ ... )⁽¹⁾. و قال:

(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ ... )⁽²⁾.

و عند أهل البيت (ع) حقّ المعرفة في ذاته، الإثبات المجرّد، لا أن تصفه، فتقول ذاته كذا و كذا. و غاية الإثبات ما تقيه و تحفظه عن حدّي «التعطيل» و «التشبيه»، بان تثبت وجوده، لئلّا يلزم التعطيل، و تنفي عنه الاوصاف و الحدود و الكيفيّات لئلّا يلزم التشبيه. و النّاس بين مبطل و ناف، أو مشرك مشبّه خرافيّ. فعن الصادق (ع):

«الناس في التوحيد ثلاثة: مثبت و ناف و مشبّه؛ فالنّافي مبطل،

و المثبت مؤمن، و المشبّه مشرك» .⁽¹⁾

و عن الرضا (ع):

«إنّ للنّاس في التوحيد ثلاثة مذاهب: اثبات بتشبيه، و مذهب النّفي، و مذهب اثبات بلا تشبيه؛ فمذهب الإثبات بتشبيه لا يجوز، و مذهب النفي لا يجوز، و الطريق في المذهب الثالث، اثبات بلا تشبيه» .⁽²⁾

و عنه (ع) أيضا في حديث آخر: «للنّاس في التوحيد ثلاثة مذاهب: نفى، و تشبيه، و اثبات بغير تشبيه؛ فمذهب النفي لا يجوز، و مذهب التشبيه لا يجوز، لأنّ اللّه تبارك و تعالى لا يشبهه شي‌ء، و السبيل في الطريقة الثالثة: اثبات بلا تشبيه»⁽³⁾. و قد مرّ من حديث عبد الرحيم القصير عن الصادق (ع): «و اعلم- رحمك اللّه- أنّ المذهب الصحيح في التوحيد، ما نزل به القرآن، فانف عن اللّه البطلان و التشبيه، هو اللّه الثابت الموجود، تعالى اللّه عمّا يصفه الواصفون، و لا تعد القرآن فتضلّ بعد البيان» .⁽⁴⁾

و فيما عرض عبد العظيم الحسني دينه على عليّ بن محمّد (ع): «إنّ اللّه تبارك و تعالى واحد ليس كمثله شي‌ء، خارج من الحدّين: حدّ الابطال و حدّ التشبيه، و أنّه ليس بجسم و لا صورة ...» .⁽⁵⁾

و قال (ع) أيضا في محاجّته مع الزنديق: «و لا بدّ من اثبات صانع الأشياء، خارجا من الجهتين المذمومتين: إحداهما: النّفي، إذ كان النفي هو الإبطال و العدم، و الجهة الثانيّة: التشبيه بصفة المخلوق الظاهر التركيب و التأليف» .⁽⁶⁾

و عن الحسين بن سعيد، قال: سئل أبو جعفر الثاني (ع): يجوز ان يقال للّه أنّه شي‌ء؟

فقال: «نعم، تخرجه من الحدّين: حدّ التعطيل و حدّ التشبيه»⁽⁷⁾. و في رواية أخرى عنه (ع) مرفوعا مثله ⁽⁸⁾، و في ثالثة: «أ يجوز ان يقال للّه موجود؟ قال: «نعم ...» ⁽⁹⁾. الخ مثله.9.

و أنّه شي‌ء و موجود فقط***و من يزد عليه ضلّ و خلط

و هو، قديم، مثبت، موجود***لا مبطل، معدوم أو مفقود

يراد بالشي‌ء أو الموجود***مجرّد الإثبات في الوجود

شي‌ء له حقيقة الشيئيّة***حقّا و لا يقال ما الهويّة

و ليس في إثباته التحديد***و ما نفيناه هو التوحيد

و لم يرد وجود أو كون صفيّ***بل كون ايمانيّ بالغيب الخفيّ

شي‌ء خلاف سائر الأشياءمجانب*** لها في الاعتراء

و أنّه عندهم (ع) شي‌ء و موجود فقط⁽¹⁾، و من يزد عليه، بان يقول: ما هو و كيف هو؟ ضلّ و خلط في دينه؛ كما مرّ قول زين العابدين (ع) في التعمق: «فمن رام وراء ذلك فقد هلك» .⁽²⁾

و عندهم (ع) أيضا إنّ الذي يقال فيه: هو، قديم، مثبت، موجود، لا مبطل، معدوم أو مفقود؛ فعن الصادق (ع)، و قد سئل عن التوحيد، فقال (ع): «هو عزّ و جلّ مثبت، موجود، لا مبطل و لا معدوم، و لا في شي‌ء من صفة المخلوقين»⁽³⁾. و عنه (ع) أيضا، أنّه قال: و حدّ المعرفة، ان يعرف أنّه لا إله غيره و لا شبه له و لا نظير، و ان تعرف أنّه قديم، مثبت، موجود، غير فقيد، موصوف من غير تشبيه، و لا مبطل، ليس كمثله شي‌ء و هو السميع البصير» .⁽⁴⁾

و عن فتح بن يزيد الجرجاني، عن ابي الحسن (ع): «قال سألته عن ادنى المعرفة، فقال (ع): الإقرار بأنّه لا إله غيره و لا شبه له و لا نظير، و أنّه قديم، مثبت، موجود، غير فقيد، و أنّه ليس كمثله شي‌ء» .⁽⁵⁾

يراد بالشي‌ء أو الموجود مجرّد الإثبات في الوجود، اثباتا حقيقيّا، لا وهميّا تخيليّا؛ كما قلت: شي‌ء له حقيقة الشيئيّة حقّا و واقعا، لا توهّما؛ كما قال الصادق (ع) في جواب الزنديق، حيث قال له: ما هو؟ قال (ع): «هو شي‌ء بخلاف الأشياء، ارجع1.

بقولي شي‌ء الى اثباته، و أنّه شي‌ء بحقيقة الشيئيّة، غير أنّه لا جسم و لا صورة» .⁽¹⁾

فهو تعالى شي‌ء حقيقيّ واقعي، و لكن لا يقال: ما الهويّة؟ لأنّ ذاته لا يعلمها احد غيره؛ كما تقدّم و ليس في إثباته و اثبات الشيئيّة له، التحديد؛ كما قال الصادق (ع) في جواب ذلك الزنديق، حيث قال: فانت قد حدّدته اذ اثبتّ وجوده، قال (ع): «لم احدّده، و لكن اثبتّه، اذ ليس بين الاثبات و النّفي منزلة» .⁽²⁾

فمجرّد اثباته، ليس بتحديد له؛ كما انّ ما نفينا عنه من التكيّف و التحديد، ليس بتعطيل منه؛ كما قلت: و ما نفيناه، ليس بتعطيل، بل هو التوحيد، لأن كمال التوحيد، في الاخلاص عن التشبيه و التركيب و التكييف؛ و لم يرد من الوجود أو الكون، وجود أو كون صفيّ؛ اي وصفي ليلزم منه تكييفه و تحديده أيضا، بل اريد به: كون ايمانيّ، اقراري، يتحقّق به الإقرار، و يصدق عليه الإيمان بالغيب الخفيّ؛ كما قال الحسين (ع):

«و لا تدركه العلماء بألبابها، و لا اهل التفكير بتفكيرهم، الّا بالتحقيق ايمانا بالغيب، لأنّه لا يوصف بشي‌ء من المخلوقين، و هو الواحد الصمد، ما تصوّر الاوهام فهو خلافه، يصيب الفكر منه الإيمان به موجودا و وجود الإيمان، لا وجود صفة» .⁽³⁾

و عن الباقر (ع)، قال: «كان حيّا بلا حياة حادثة، و لا كون موصوف»⁽⁴⁾. و عن موسى بن جعفر (ع) أيضا مثله .⁽⁵⁾

شي‌ء خلاف سائر الأشياء، و لذلك كلّ ما تصوّره الأوهام، فهو بخلافه، قال الرضا (ع) في محاجّته مع الزنديق: «و نحن إذ عجزت حواسّنا عن ادراكه، أيقنّا أنّه ربّنا و أنّه شي‌ء خلاف الاشياء» .⁽⁶⁾

و قال الصادق (ع) به أيضا كما عرفت، و عن اليقطيني قال: قال لي ابو الحسن (ع): «ما تقول إذا قيل لك: اخبرني عن اللّه- عزّ و جلّ- أ شي‌ء هو أم لا شي‌ء هو؟» فقلت له (ع): قد اثبت- عزّ و جلّ- نفسه شيئا حيث يقول: قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ (انعام 6: 19). فاقول أنّه شي‌ء لا كالأشياء، إذ في نفي الشيئيّة عنه ابطاله و نفيه؛ قال (ع) لي: «صدقت و اصبت» .⁽⁷⁾9.

لا يعتريه ما عليها يعتري***من الصفات و هو قدّوس، برى

و ليس حدّ خلقه أن يعرفه***إلّا بأن ليس له أن يصفه

إذ الّذي يعرفه من عقله***بنفسه المخلوق و المصنوع له

و عن الرضا (ع)، قال له بعض الزنادقة: هل يقال للّه شي‌ء؟ فقال (ع): «نعم، و قد سمّى نفسه بذلك في كتابه فقال:( قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ )فهو شي‌ء (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ)» ⁽¹⁾.

و قد مرّ أيضا عن ابي جعفر الثاني (ع): «أنّه يجوز ان يقال له شي‌ء» و قد قال الصادق (ع): «و كلّ ما وقع عليه اسم شي‌ء فهو مخلوق، و اللّه خالق كلّ شي‌ء، تبارك الّذي ليس كمثله شي‌ء» ⁽²⁾.

فهو تعالى شي‌ء مخالف للأشياء، مجانب لها في الاعتراء؛ اي العروض، لا يعتريه ما عليها يعتري من الصفات، و هو قدّوس، برئ؛ كما عرفت في كلام الحسين (ع): «لا يوصف بشي‌ء من صفات المخلوقين»⁽³⁾. و في كلام الصادق (ع):

«الجهة الثانية، التشبيه بصفة المخلوق» ⁽⁴⁾. و كلامه الآخر: «و لا في شي‌ء من صفة المخلوقين» ⁽⁵⁾. و قال امير المؤمنين (ع): «و لا كالأشياء فتقع عليه الصفات» ⁽⁶⁾. و لهذا فصل مخصوص يأتي في محله.