مسجد جوانان و شبهات دینی

مشخصات کتاب

مسجد، جوانان و شبهات دینی

محسن غرویان

اشاره

فیپا

مؤلف: محسن غرویان

همکاران: علی اکبر گندمکار، مجتبی فرهنگیان، محمود حسین زاده خراسانی و ابوالفضل نجادی

نمونه خوان و مقابله: میثم فرهنگیان

ویراستار، اعراب گذار و شرح لغات: محمود حسین زاده خراسانی

صفحه آرا: ...

پیشگفتار مؤلف:

مقام معظم رهبری (دام ظله العالی) می‌فرمایند:

«امروز حوزه نباید در صحنه‌های متعدد فلسفی و فقهی و کلامی در دنیا غائب باشد. این همه سؤال در دنیا و مسائل گوناگون مطرح است، پاسخ حوزه چیست؟ نه باید غائب باشد و نه باید منفعل باشد؛ هر دو ضرر دارد. فکر نو لازم است، پاسخ به نیازهای نو به نو لازم است که دارد مثل سیل در دنیا مطرح می‌شود».

با تأمل در فرمایشات فوق، بخوبی پیداست که وظیفه ما روحانیون و تحصیل کردگان حوزوی، امروز بسی سنگین‌تر از گذشته است.

جوانان امروز، سرمایه‌های آینده نظام و کشور اسلامی ما هستند و برای سؤالات و شبهات اعتقادی و فکری خود نیاز شدید به روحانیون فاضل و عالمان متفکر و اندیشمند دارند. در جامعه دینی ما، مساجد بزرگترین و مهمترین پایگاه و پناهگاه نسل جوان محسوب می‌شوند و امام جماعت مسجد، نماد اندیشه و تفکر دینی شناخته می‌شود.

شبهات و سؤالات عقیدتی به عنوان ابزار جنگ نرم، روز بروز نو می شوند و همانطور که در کلام حضرت آیت الله العظمی خامنه‌ای (دام ظله) آمده، چونان سیلی بنیان کن، ریشه‌ها و اصول اعتقادی نسل نو خاسته ما را تهدید می‌کنند. ایشان در بخشی دیگر از کلام خود در این زمینه می‌فرمایند:

«جواب شما باید ناظر باشد به این نیاز، و نیز ناظر باشد به پاسخ‌هایی که مکاتب و فرقه‌های گوناگون می دهند. اگر از جواب‌های آنها غافل باشید، پاسخ شما نمی‌تواند کار خودش را انجام دهد. باید پاسخ قوی، منطقی و قانع کننده بیاورید

وسط. بایدپاسخ‌ها در دنیا مطرح شود. دائم بایستی صادرات قم ـ همان طور که عرض کردیم، این قلب معرفتی جهان اسلام ـ پمپاژ بشود.»

کتاب حاضر، حاوی مجموعه‌ای از پرسش ها و پاسخ‌های دین پژوهانه است که از این قلم در طی سالیانی چند در برخی از مطبوعات کشور به چاپ رسیده است. عمده این سؤالات و شبهات در مکتوبات روشنفکرانی همچون عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، محسن کدیور، و دیگر اعضای حلقه کیان و امثال آنها مطرح شده است.

به نظر راقم این سطور، حوزه‌ها و روحانیت به مقتضای وظیفه شرعی، بایستی در همه عرصه‌های فکری جدید، حضوری فعال داشته باشند و برای دفاع از اصول جهان بینی و ایدئولوژی اسلامی، همواره آماده باشند.

مقام معظم رهبری (دام ظله) می‌فرمایند:

«... همه اینها باید دقیق، علمی، قانع کننده و ناظر به اندیشه‌های رایج جهان آماده و فراهم شود، این کار حوزه‌هاست. با اجتهاد این کار عملی است. اگر ما این کار را نکنیم، به دست خودمان کمک کرده‌ایم به حذف دین از صحنه زندگی بشر؛ به دست خودمان کمک کرده‌ایم به انزوای روحانیت».⁽¹⁾

امید است این اثر برای ائمه محترم جماعات و برای نسل جوان و مشتاقی که در پی کسب معارف دینی هستند، مفید واقع شود. انشاءالله

قم: تابستان 90

محسن غرویان

مقدمه

هر مکتب و اندیشه ای که زاده می شود ودر دل طبیعت می نشیند در تعامل با محیط و سنت های فکری پیش از خود سپهر فرهنگ را سامان می دهد و یک نظام فرهنگی را به وجود می آورد که آبشخورش همان معرفت مکتب خاص است. پاره ای از مکاتب، اندیشه ها و ادیان تمایل درونی بیشتری برای فرهنگ سازی و خلق نظام واره های معرفتی و اجتماعی دارند و پاره ای از چاشنی نامستعدتری برخوردارند.

اسلام آخرین دین وحیانی همچون هویت که مبنایش بر تمایز و تشابه است چنین خصلتی دارد؛ تمایزش نسبت به دیگر ادیان آسمانی سازواری بالا، انسجام، رویکرد منشورین به انسان و هستی بوده و اساساً خویشتن را عهده دار حیات فردی ـ اجتماعی و دنیوی ـ اخروی معرفی کرد؛ لذا دارای نظمی پیوستار و هم بسته ای معرفتی ـ رفتاری بود که حوزه خصوصی، عمومی و دینی، دنیوی انسان را در قواره معرفتی خویش سیراب و سامان مند می کرد. از همین رو حضورش را با نهادسازی و ایجاد قدرت ساختاری برای تنظیم امورات و نیازهای فردی و فرافردی انسان آغاز نمود.

ساخت مسجد به عنوان اولین نهاد تأسیسی که حامل خصلت های چندگانه عبادی، سیاسی، اقتصادی، نظامی و ... بود و ساختاری شناور برای فردسازی و جامعه گرایی ایجاد می نمود که در بستر آن حکومت و دولت اسلامی شکل گرفت، از نمونه های بارز نهادسازی و ایجاد قدرت ساختاری بود.

اما تشابه اش با دیگر مکاتب و ادیان، همان خصلت های فردی ـ عبادی و کارکردهای مرسوم ادیان در خصوص شکل دهی هویت واحد به پیروان،

معنابخشیبه نظام معرفتی خود و تیپ شناسی رفتاری بر مبنای آموزه های درون متنی جهت همسان سازی اجتماعی و همگن بخشی چرخه معرفت ـ رفتار پیروانش بود.

هم چنان که گفته شد ادیان در مسیر تاریخ که بنشینند و گذر زمانه را تجربه کنند در تعاطی با فرهنگ ها و آداب مختلف و بر مبنای مقتضیات زمانه خاص خود و شرایط و نیازهای اجتماعی روایت های گسترده می یابند. این فرهنگ پذیری دینی گاهی به نظام معرفتی نیز سرایت کرده و نظام معرفتی را دستخوش تحولات، تغییرات و تطوراتی می نماید که از آن با تحول معرفت دینی نام می برند.

از سویی در رقابت یا تعامل با دیگر فرهنگ ها و ادیان گاهی شاهد التقاط و گاه شاهد معارضه هستیم. آنگاه که به التقاط می گراید رسالت مفسران و معلمان دینی در پیرایش التقاط ضرورت می یابد و آنگاه که به معارضه می نشیند ایجاد هارمونی معرفتی، بازخوانی قواره مند با اتکاء به اصل دین و ... ضرورتی دوچندان می یابد.

از سوی دیگر تعامل و تعاطی انسان ها و جوامع با دیگر ادیان و گونه های فرهنگی ـ معرفتی منجر به انتظارات جدیدی از ساحت دین برای انسان می شود که گاهی در مدار قبض و بسط با دیگر خواسته های معرفتی تحولاتی جدی را پی می گیرد.

جمله ی این تغییرات پیدا و ناپیدا در ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه جامعه و افراد پرسش هایی را پیرامون ماهیت، ساختار، فرایند درونی سازی (که بیشتر معطوف به لایه های نهان دینی که عقاید و معارف می باشد و هستی شناسی را نشانه می گیرد) و احکام، کارکردها و نیازهای انسان معاصر و توانایی یا ناتوانی دین در پاسخ آن پرسش ها (که احکام و اخلاق را شامل می شود و روایتی انسان شناسانه را پی می گیرد) مطرح می سازد که امروزه با تغافل و تساهل جملگی «شبهه» نامیده می شود.

به نظر، تفکیک دوگانه پرسش های «درونیان ـ بیرونیان» لازم می آید، چه پاره ای از معتقدان دین مدار بنا به دغدغه های دلسوزانه و مقدس خود و بر اساس شرایط طبیعی و مقتضیات زمانه، پرسش هایی پیرامون دین و نظام معرفتی ـ رفتاری حاصل از آن برایشان هویدا می گردد که امری لازم، ممدوح و پسندیده به منظور توانمند سازی نظام معرفتی و ایجاد پویایی نظام مند در دین می باشد که به نظر «سنت اجتهاد» خود پاسخی بر این شرایط باشد.

از سویی پاره ای معارضان، دگراندیشان و کسانی که بیرون از مدار دین سیر می کنند و یا از مذاهب و مکاتب رقیب اسلام هستند در صدد ایجاد شبهاتی بر پیکره دین می باشند که نمی شود این دو طیف را در یک ترازو به قضاوت و داوری نشست.

اما آنچه مسلم است امروزه دین اسلام بنا به قابلیت ها و توانمندی در جامعه سازی، ایجاد جنبش های اجتماعی پایدار و مترقی و قدرت به محاجه کشاندن مکاتب و ایسم های غالب بشری به صورت طبیعی مورد هجمه و هجوم قرار می گیرد. مهمتر از آن توان اسلام در پایه ریزی نظام سیاسی دینی با ساختار ولایت فقیه که برگرفته از انقلاب اسلامی بود و ماهیتا وجودش تقابل و رویارویی تمام قد با دیگر نظام های بشر ساخته و عدالت گریز بود، توانسته است موج جدیدی را در دنیا با صورت بندی دقیقی از مفهوم سه گانه «عدالت، عقلانیت، معنویت» طرح ریزی نماید که به قطب بندی دینامیکی به نام «مستضعفان ـ مستکبران» انجامیده است. لذا صف آرایی تمام قد غرب در برابر ما امری طبیعی خواهد بود.

از این رو شبهه سازی یکی از اقداماتی است که مخالفان به منظور به انزوا کشاندن ایدئولوژیک اسلام طراحی می کنند.

رسالت نخبگان دین اندیش چیزی جز پاسخ های منطقی و نظام مند به این شبهات نیست.

به همین سبب این اثر در تلاش است تا با نگاهی به عمده ترین شبهات فکری، کلامی، سیاسی معاصر پرسش هایی از درون متن دین جستجو و با نظام مندسازی آن بتواند گوهر درخشان نظام معرفتی ـ رفتاری اسلام را از غبار و گرداب شبهات بیرون کشد و به مخاطبان نمایش دهد.

این اثر از سری آثار اندیشمندی است که سال هاست بخشی از فعالیت های علمی خود را در زمینه پاسخ به پرسش های نو از دین با توجه به مطالعات عمیق و وثیق در حوزه غرب شناسی و مهارت و تسلط در بررسی آراء بزرگان اندیشه سیاسی و فلسفه غرب اختصاص داده و خود از صاحب نظران مکتب حیات بخش صدرایی است، که نحوه نگاه ایشان به این حوزه برای خوانندگان جالب توجه و مفید خواهد بود.

با تشکر از استاد فرهیخته حضرت آیت الله غرویان از خوانندگان محترم تقاضا داریم با نقادی و کندوکاش پیرامون این گونه تألیفات، دفتر مطالعات را در غنی سازی و فربه سازی جریان شناسی علمی یاری نمایند.

معاونت پژوهشی

دفتر مطالعات امور مساجد

مجتبی فرهنگیان

فصل اول: معرفت شناسی دین

اشاره

هندسه معرفت دینی چیست؟

الف) تعبیر هندسه معرفت در بطن خود تشبیهی را به همراه دارد و آن این است که گویا مجموعه معارف و دانشهای انسان، شکلی هندسی را می سازند که از اجزاء مختلف با قواعد و ضوابط گوناگون تشکیل شده است.

برخی گفته اند معارف و دانش های ذهنی یک فرد، همانند یک چند ضلعی است و این چند ضلعی که مرکب از اضلاع و زوایای متعدد است، هندسه معرفتی فرد را نمایش می دهد؛ براساس این تشبیه گفته اند اگر فرض کنیم شخصی در شش رشته فقه، فلسفه، کلام، منطق، فیزیک و ریاضی معلوماتی دارد، هندسه معرفتی او به شکل یک شش ضلعی است که بین اضلاع ششگانه آن زوایای خاصی با یک درجه معین وجود دارد.

حال اگر بر رشته های علمی و دانش های این فرد، شاخه دیگری مثل زیست شناسی افزوده شود، هندسه معرفتی او به شکل هفت ضلعی در خواهد آمد و

طبیعتاًنسبت اضلاع و زوایا در این شکل هفت ضلعی، تغییر می کند و بنابراین کلّ هندسه معرفتی این شخص عوض خواهد شد. معرفت های دینی هم در مجموعه معرفت های یک عالم دینی، ضلعی از آن چند ضلعی محسوب می شود که هر گاه اضلاع دیگر تغییر کنند، لاجرم ضلع معرفت دینی نیز تغییر می کند و درجه زاویه اش با اضلاع دیگر دگرگون می شود.

ب) به نظر ما با یک تشبیه ساده نمی توان یک قاعده کلی در معرفت شناسی را نتیجه گرفت! بر فرض که تشبیه مجموعه معرفت های ذهنی به چند ضلعی درست باشد باز هم نتیجه نمی دهد که اگر هر گونه تغییری در یک یا چند ضلع از اضلاع این شکل هندسی رخ داد، همه چیز را بر هم می زند و در همه اضلاع دیگر از هر جهت تغییر و تحول ایجاد می کند! مثلاً وقتی یک شش ضلعی منتظم به هفت ضلعی منتظم مبدّل شود، درست است که درجه زاویه بین هر دو ضلع بیشتر می شود، اما طولِ اضلاع تغییری نمی کند، پس قاعده تحول عمومی معرفت بر فرض که این تشبیه بجا باشد- اثبات نمی شود!

ج) امّا حقّ این است که اصلاً معرفت ها و دانش های ذهنی لزوماً همچون چند ضلعی هندسی نیستند، بلکه به نظر ما ذهن آدمی همچون انبار و خزانه بزرگی است که درآن واحد ها و دانه های علمی وارد می شوند و این واحد ها کنار هم قرار می گیرند، چونان انباری پر از گندم که گاه بر آن افزوده می شود و گاه از آن کم می شود.

گاه شما از ابتدای انبار کیسه هایی از گندم پر می کنید، در عین حال هیچ تغییری در وضعیت مکانی دانه های گندم در انتهای انبار پدید نمی آید و هکذا وقتی مقداری گندم بر دانه های قبلی می افزایید! پس اگر از تشبیه کاری ساخته است، ما

هم در برابر آنها که هندسه معرفتی را به شکل چند ضلعی ترسیم می کنند تا به نتایج موردنظر خود برسند، خزانه معلومات را به انبار گندم تشبیه می کنیم که از تک تک و واحد های معرفتی پرشده است و می توان چیزی بر آن افزود و یا از آن کاست، بدون اینکه لزوماً بر سایر معرفت ها تأثیر همه جانبه بگذارد و آنها را دگرگون کند.

کسانی می خواهند با استفاده از طرح هندسه معرفت و این که اقوال، آراء، ادیان، مذاهب و مکاتب مختلف، هریک برخاسته از یک هندسه معرفتی خاصی هستند و هر کدام وجهی از وجوه واقعیت و حقیقت به شمار می روند، زمینه را برای پذیرش پلورالیسم فکری و دینی باز کنند و آن را توجیه به ظاهر منطقی کنند. اما به نظر ما وقتی اصل و مبنای این مدعی که همان تشبیه کذایی است فرو ریزد، بنا نیز ویران می شود.

البته پلورالیسم تنها بر این اصل و مبنا استوار نیست، اما این سخن یعنی طرح و ترسیم معارف به صورت یک چند ضلعی هندسی هم که راهی برای توجیه و قابل قبول جلوه دادن پلورالیسم فکری و دینی، توهم شده، به نظر ما سست بنیاد است.

معرفت دينى با حقيقت دين چه نسبتى دارد؟

الف) فيلسوفان بحثى حكيمانه دارند تحت عنوان «اتحاد علم و عالم و معلوم» و در اين بحث مى گويند، علم حقيقتى است ذات الاضافه كه از سويى با عالم متحد است و از سوى ديگر با معلوم و پيوند دو سويه علم با عالم و معلوم، عالم و معلوم را نيز متحد مى كند؛ چرا كه براساس قياس مساوات كه مى گويد:

«اَلمُتَّحِدُ مَعَ المُتَّحِدِ مَعَ شَيْ ءِ مُتَّحِدٌ مَعَ ذَلكَ الشَيْءِ»

متحد با متحدِ با شى ء، با آن متحد است، لاجرم عالم نيز با معلوم متحد است.

البته اهل فن مى دانند كه مراد از معلوم كه با علم و عالم متحد است، معلومِ بالذات است نه معلومِ بالعرض، و اين مقال، مجالى ديگر مى طلبد كه فعلاً در صدد بيان آن نيستم. اين بحث حكيمانه و دقيقه فيلسوفانه نتايج و آثار فراوانى در مباحث گوناگون از جمله در باب معرفت دينى دارد.

ب) حقيقت دين چيست؟ آيا صرف الفاظ و مفاهيم، حقيقت دين را مى سازند؟ چنانكه پيشتر و در جاى خود گفته شد، حقيقت دين، تعبد و بندگى است و گوهر دين جز عبوديت پروردگار نيست. براساس قاعده و اصل اتحاد علم و عالم و معلوم، معرفت دينى با حقيقت دين متحد است. دين نيز همچون معلوم به دو قسم بالذات و بالعرض تقسيم مى شود و متدين حقيقى كسى است كه با دين بالذات نوعى رابطه اتحادى پيدا كند نه با دين بالعرض.

آنچه از مفاهيم دينى در ذهن ماست، هيچيک دين بالذات نيستند و به طريق اولى الفاظ دينى كه بر زبان جارى مى كنيم و يا آنها را بر كاغذ مى نويسيم، دين

بالذات محسوب نمى شوند. دين بالذات از مقوله التزام عملى است و ايمان حقيقى، حتى از اسلام و تسليم هم بالاتر و سخت تر است:

(قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْإيمانُ في قُلُوبِكُمْ وَ إِنْ تُطيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمالِكُمْ شَيْئاً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيم)⁽¹⁾

اعراب مى گفتند اى پيامبر صلی الله علیه و اله ما به دين اسلام ايمان آورده ايم. بگو اى پيامبر صلی الله علیه و اله شما ايمان نياورده ايد، بلكه فقط بگوئيد اسلام آورده ايم و شمايان هنوز در قلب هاتان ايمان وارد نشده است.

ممكن است كسى مسلمان باشد، اما ايمان دينى و التزام عملى به اسلام و احكام دينى نداشته باشد. او مسلمانى شناسنامه اى و قانونى است و چنين معرفت دينى اى، حقيقتاً معرفت نيست. آثار و نتايج معرفت دينى بايستى در شئون و ابعاد وجودى و اطوار رفتارى و كيفيت سلوک آدمى نمايان باشد.

اخلاق بهترين و روشن ترين مجراى بروز و ظهور معرفت دينى است. كسى كه هنوز در بند نفس پرستى است و هواى نفس بر شراشر وجود و سراسر شاكله او سيطره دارد، چگونه مى تواند مدعى معرفت دينى باشد؟ مگر معرفت دينى با حقيقت دين متحد نيست و مگر معرفت و علم از سوى ديگر با عالم متحد نمى باشد؟ پس چگونه مى توان پذيرفت كه از سويى حقيقت دين، تعبد و بندگى باشد و از سوى ديگر كسى كه مدعى معرفت دينى و علم به دين است، اسير نفس و انانيت و خودپرستى و شهوت و ثروت و شهرت و ... باشد؟

ج) رابطه معرفت دينى با حقيقت دين، رابطه اين همانى است و مى دانيم كه حقيقت دين، تسليم در برابر پروردگار است: (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ)⁽¹⁾حقيقت دين، يافتن و شهود و ادراک ولايت مطلقه الهى است. حقيقت دين، دريافت معنى و وصول به حقيقت ولايت كبراى خداوند و سعه وجودى او در همه شئون و نشئات هستى از جمله آدمى است و چنين معرفت و شهودى، گوهر دين يعنى عبوديت را به آدمى ارزانى خواهد داشت.

فقه و اصول و فلسفه و كلام و ... هم اگر نهايتاً منجر به دريافت و ادراک اين حقيقت شوند و آثار اين ولايت كبراى الهيه در رفتار و كردار و گفتار فقيه و اصولى و متكلم و فيلسوف و ... ظاهر گردد، حقيقتاً معرفت دينى محسوب خواهند شد! كما اينكه اگر علوم عصرى و دانش هاى بشرى نيز اين معنى را در سمت و سوى تولّى نسبت به ولايت مطلقه پروردگار هدايت نمايند، به لحاظى معرفت دينى محسوب مى شوند و مى توانند در هدايت و كمال آدمى نقش مثبت ايفا نمايند.

حاصل آنكه ملاک تكامل و يا تنازل معرفت دينى، التزام عملى است. كسانى كه مدعى تكامل معرفت دينى در پرتو گسترش علوم عصرى و دانش هاى برون دينى هستند بايستى اثبات كنند كه اين علوم عصرى و دانش هاى بشرى، التزام عملى بشر به دين و احكام الهى را افزايش داده اند!! آيا اين مدعيان، مى توانند چنين چيزى را اثبات نمايند؟ شواهد فراوانى امروزه برخلاف اين امر داريم! با اين وجود چگونه مى توان تكامل معرفت دينى را تابعى از متغير علوم عصرى دانست؟!

آيا صعود و سقوط معرفت دينى، يک امر قهرى است؟ چرا؟

الف) پاره اى چنين تصور كرده اند كه صعود و تكامل معرفت دينى در پرتو معارف و دانش هاى تجربى و در پى علوم برون دينى يک امر قهرى و اجتناب ناپذير است. اين توهم باطلى است؛ چرا كه آدمى موجودى مختار است و معرفت و شناخت او از حقائق عالم و از جمله امور دينى نيز به گونه اى با اختيار و افعال اختيارى او و انگيزه ها و منش ها و روش هاى او در زندگى مرتبط است.

گفتيم كسى كه در بند هوى است از خدا دور مى شود و آن كس كه جز به خود نمى انديشد، در وصول به گوهر دين يعنى عبوديت و بندگى، لنگ است. ورودى هاى شخصيت انسان، چشم و گوش و مغز و دل و ساير ابزارهاى معرفتى و كانال هاى شناخت است.

نحوه بكارگيرى هر يک از اينها، در حيطه اختيار و اراده انسان و بسته به مشيت و انتخاب آدمى است؛ بنابراين محصول معرفت ها و شناخت هاى انسان از عالَم و آدم و اينكه اين معرفت، دينى و عبوديت آور است يا نه، به اراده و اختيار انسان بستگى دارد و لذا نمى توان گفت كه صعود و يا سقوط معرفت دينى، يک امر قهرى و اجتناب ناپذير است.

ب) هر چه مخلوق در نظر انسان، بزرگ تر جلوه كند، معمولاً خالق كوچک تر مى شود. البته هستند كسانى كه از عظمت مخلوق پى به عظمت خالق مى برند، اما عموم انسان ها نمى توانند نگاه آيه اى به پديده ها و مخلوقات جهان داشته باشند و هم از اينروست كه هر چه شگفتي ها و پيچيدگى های عالم طبيعت و خلقت را بيشتر مى يابند، توجه و التفاتشان به اين پديده ها بيشتر معطوف مى شود و بعضاً دچار غرور و تبختر علمى شده، از خدا و خالق هستى غافل تر مى شوند.

از سويى كشف پديده هاى شگفت آور و روابط حيرت آفرين بين موجودات اين عالم، هم خود لذتى ويژه دارد و هم زمينه و اسباب و ابزار لازم براى نيل به پاره اى لذات حيوانى و مادى را براى آدمى فراهم مى سازد و افزايش و انبوهى همين لذات بتدريج انسان را از لذات معنوى و حلاوت ها و شيرينى هاى ارتباط روحى با خداى هستى و درک گوارايى عبوديت و بندگى دور مى سازد.

اينكه اميرالمؤمنين على بن ابيطالب علیه السلام در نهج البلاغه مى فرمايند:

اولياءالهى و بندگان خاص و متقى خداوند آنها هستند كه همواره در نظرشان تنها خداست كه بزرگ مى نمايد و ساير موجودات همه خوار و ذليل و كوچكند.⁽¹⁾

به همين معناست كه چنين بندگانى هرچه در علم و دانش و تكنولوژى و صنعت و كشف اسرار طبيعت به پيش مى روند، هرگز از حضور و ظهور خدا در مظاهر هستى غفلت نمى كنند و هيچ لذتى براى آنان بالاتر از لذت مشاهده نور و جمال و جلوه خداوندى در مجالى عالم خلقت نيست و همين است سرّ كمال و تكامل معرفت دينى.

ج) در دنياى امروز جلوه هاى طبيعيات، حجاب الهيات شده است و تا اين حجاب ها دريده نشود، لُبّ⁽²⁾الهيات بر ما مكشوف نمى شود و به گوهر دين دست نمى يابيم و اگر همين سير ادامه يابد و بشر ـ هرچه زمان مى گذرد ـ بيشتر به طبيعت چنگ زند و در لذت كشف روابط عرضى بين پديده ها بماند و با استفاده از ابزار هاى جديد و فرمول هاى تازه، بر كميت لذات طبيعى و آنى و زودگذر خود

بيفزايد، از خدا ومعنويت و احساس لذت دينى فاصله بيشتر مى گيرد و لاجرم معرفت دينى اش ناقص تر و نازل تر خواهد شد.

باز هم تأكيد مى كنم كه اين نزول و سقوط معرفت دينى و كاهش گرايش به دين، فقط در حوزه علوم برون دينى نيست، بلكه در دائره علوم و معارف درون دينى نيز چنين است.

به شاهد و نمونه اى اشاره نمايم: الان وضعيت اخلاقى عالمان و طلاب علوم دينى و دانش پژوهان دانشگاه ها و حوزه هاى علميه در رشته هاى الهيات و معارف دينى را با وضعيت اخلاقى پيشينيان مقايسه مى كنيم: به نظر مى رسد اين وضعيت رو به نزول و كاهش است و نه صعود و افزايش! آنچه ما در حالات پيشينيان از لابلاى كتاب ها و مطالعات خود خوانده ايم، اينک برايمان همچون افسانه تلقى مى شود؛ چرا كه مصاديق آن حالات و سكنات را امروزه يا نمى بينيم و يا بسيار به ندرت مشاهده مى كنيم چرا؟

اگر اين نزول و سقوط هست و اگر تنزل اخلاق، بهترين و روشن ترين شاخص براى كاهش و تنازل معرفت دينى است، آيا باز هم مى توان ادعا كرد كه هرچه زمان به پيش مى رود، معرفت دينى ما افزايش و تكامل مى يابد؟

بدون تعارف، امروزه ايثار، گذشت، عفو، اعراض از دنيا، زهد، تقوى، ورع، رياضت، پشت كردن به ثروت و شهرت، قدرت، روى آوردن به اخلاص، صفا و صميميت، بى غل و غشى و ... كم شده و همين به نظر صاحب اين قلم، نشانه سقوط و ضعف و تنازل معرفت دينى است و اين تنزل و كاهش، بى ارتباط با دنياى امروز و وضعيت علوم و دانش ها و محصولات و دستاورد هاى اين علوم و دانش هاى بشرى و لذات و انگيزه هاى انسان امروز نيست.

مگر سقوط و صعود انسان به چيست؟ آيا جز همين معرفت ها و دانش هاست كه آدمى را صاعد و يا ساقط مى كنند؟ عالمان دينى هم بدون شک به گونه اى تحت تأثير عوامل و جاذبه هاى مادى و علوم و دانش هاى عصرى هستند و همان روح و فضايى كه بر علوم و عقول بشر معاصر حاكم است، بر روحيه عالمان دينى نيز تأثير مى گذارد و آنها را نيز به اين فضا نزديک مى كند.

به نظر نگارنده ما هرچه از عصر بعثت و دوران نزول وحى دورتر مى شويم، از گوهر دين فاصله بيشتر مى گيريم و در معرفت دينى، دستمان تهى تر مى شود تا آنگاه كه عارف حقيقى ظهور نمايد و همانگونه كه عدالت را به بشريت ارزانى مى دارد، معرفت را نيز عطا فرمايد و نيل به حقيقت عبوديت را به ارمغان آورد.

آيا عقلانيت بشرى در معرفت دينى، نيازمند منجى است؟

الف) گويا برخى مراد نگارنده اين سطور را درست فهم نكرده و گرفتار ابهام و تحير شده اند. مدعاى راقم اين سطور اين است كه از نگاه فلسفه تاريخ و از منظر دين، كاروان بشريت به گونه اى پيش مى رود كه همانگونه كه در نهايت راه و سرانجام كار، بشر امروز نيازمند يک منجى جهانى براى به ارمغان آوردن عدالت است؛ در باب معرفت و شناخت نسبت به عالم و آدم و در باب آگاهى از مبدأ و معادِ وجود و هستى نيز محتاج منجى است.

گفتيم كه معرفت حقيقى دينى آن است كه براى آدمى، عبوديت بياورد و اين مهم، جز در زمان ظهور منجى كل حاصل نخواهد شد. ما هرچه در بستر زمان به

پيش مى رويم و هرچه اختراع و اكتشاف مى كنيم و هرچه از زواياى وجود عالم و آدم و طبيعت و جمادات و نباتات و حيوانات و...بيشتر سر در مى آوريم، معرفت دينى مان كمرنگ تر و ضعيف تر مى شود و همين است سرّ نياز ما به يک منجى كل، هم در باب عدالت اجتماعى و هم براى رسيدن به يک معرفت درست دينى! چنانكه پيش تر اشاره نمودم، سرّ اين كاهش معرفت دينى در كنار آن افزايش اطلاعات علمى اين است كه نفس افزايش كمى اطلاعات، براى ما لذتى فراهم مى سازد كه ما را از لذت خداخواهى و خداپرستى و عبوديت خالق دور مى سازد. همين اطلاعات و داده هاى علمى، دستاوردها و مصنوعات و مخترعاتى را در اختيار ما مى نهند كه آنها نيز هر يک به سهم خويش بر لذات مادى و طبيعى و ناسوتى ما مى افزايند و انبوهى اين لذات زمينى، جايى براى حصول و ظهور لذات معنوى و فرحناكى هاى آسمانى و زيبايى هاى دينى كه همگى در عبوديت متجلى اند، باقى نمى گذارند!!

ب) اگر گفتيم ما هرچه بيشتر به زمان ظهور منجى كل نزديک مى شويم، نيازمان در معرفت دينى به آن منجى بيشتر مى شود، معنا و مفهومش اين است كه معرفت دينى ما رو به نقصان و كاهش و ضعف است و نه رو به تكامل و صعود و افزايش.

اگر دائماً معرفت دينى ما رو به تكامل مى رود و اين صعود و تكامل امرى قهرى است و در پرتو رشد و تكامل علوم برون دينى حاصل مى شود، پس چه نياز به منجى است كه ظهور نمايد و دين را احيا نمايد؟ مگر احياء دين، همان احياء معرفت دينى نيست؟ مگر منجى كل، دين را احياء نمى كند؟ پس احياء دين، جز به معناى احياء معرفت دينى نيست و از اينجا روشن مى شود كه معرفت دينى از صدر

ظهور اسلام تا عصر ظهور منجى، رو به تنازل بوده است و نه در جهت تكامل، و لذا وجود و ظهور منجى كل را ضرورى كرده است!

ج) در بحثهاى اپيستمولوژيك⁽¹⁾و معرفت شناسانه، به خصوص در باب معرفت دينى و چگونگى فراز و فرودهاى آن تئوري هاى مختلف ارائه شده و مى شود. آنچه به نظر راقم اين سطور با واقعيت سازگارتر است و مؤيدات عقلى، نقلى و تجربى بيشترى هم دارد همين است كه ما هرچه از عصر نزول دورتر و به عصر ظهور نزديک تر مى شويم، معرفت هاى دينى مان ضعف و خفاء و كاستى بيشترى پيدا مى كند و لاجرم حقيقت دين و گوهر ناب آن از ما مخفى تر مى شود و بر حجاب هاى بين ما و دين افزوده مى گردد و اين سير ادامه دارد و اين حركت نزولى همچنان در بستر تاريخ و زمان به پيش مى رود تا منجى كل ظهور کند و گوهر حقيقت و معرفت را ارائه نمايد.

در روايات باب ظهور منجى كل آمده است كه وقتى او ظهور مى نمايد و حقائق دينى را ارائه مى كند، مردم مى گويند او «دين جديد» آورده است! معنا و مفهوم اين سخن چيست؟ آيا جز اين است كه مردم در عصر ظهورِ معرفت دينى حقّ، مى فهمند كه معرفت آنها، معرفت حقيقى به دين نبوده است؟

عالمان دينى نيز در ميان همين مردمند و آنان نيز پى مى برند كه معرفت هاى فقهى، اصولى، كلامى، فلسفى، تفسيرى، رجالى، حديثى و ... آنان نيز معرفت حقيقى نبوده است و اينک بايد از زبان منجى كل، معرفت دينى ناب را اخذ كنند! چنين نيست كه در عصر ظهور عدالت و معرفت كبرى، فقط عوام مردم بگويند كه آنچه منجى كل آورده است «دين جديد» است، بلکه عالمان دين نيز با شگفتى و

تحيّر، همين سخن را بر زبان جارى خواهند ساخت، مگر گروهى اندک و شاذ و نادر كه از خواص و مستثنيات اند!

آيا معرفت دينى، صرفاً اخبار و گزارشگرى است؟

الف) معرفت در پاره اى موارد به معناى علم است اما گاهى معنايى بالاتر و ظريف تر از صرف علم دارد. معرفت با عرفان هم خانواده است و در عرفان، صرف شناخت مفهومى يعنى علم حصولى، مد نظر نيست. عارف كسى است كه علم و عمل را با هم عجين مى كند و به عبارت ديگر علمش در عملش اثر مى گذارد و رفتار خاصى را اقتضا مى كند. معرفت نيز اينچنين است و اگر در ابواب ديگر به اين معنى نباشد، در باب معرفت دينى، صرف انباشت مفاهيم و معانى گزاره هاى خبرى منظور نيست.

معرفت دينى امرى است كه در آن، هم عنصر تصور و تصديق دخيل است و هم عنصر حال و انقلاب و تحول درونى و لذا هر كسى نمى تواند خود را برخوردار از معرفت دينى بداند.

مستشرقين متعددى درباره دين اسلام، تحقيق كرده اند و مقاله نوشته اند و كتاب منتشر نموده اند، اما مگر همه آنان داراى معرفت دينى بوده اند؟! كسى داراى معرفت دينى است كه آثار عرفان حقيقى و معرفت واقعى و تدين راستين در وجود او متجلّى باشد.

ب) علوم و دانش هاى بشرى وقتى در كنار دانش دينى و معلومات مذهبى قرار مى گيرند، اگر بتوانند عنصر عرفان و معرفت را در وجود آدمى، افزايش دهند،تأثيرى تكاملى در معرفت دينى خواهند داشت. اما اگر دانش هاى تجربى و علوم بشرى، روحيه بندگى و طاعت و عنصر عرفان و معرفت را در وجود آدمى كم

رنگ سازند، نه تنها تأثير مثبتى در معرفت دينى عالمان ندارند، كه تأثيرشان منفى است و موجب تنازل معرفت دينى مى شوند.

معرفت دينى همچون علم و دانش فيزيک و شيمى و ... صرف گزارش و اخبار از يكسرى پديده ها و حوادث و ... نيست. در اخبار و گزارش «مخبَر عنه» در وجود «مخبِر» اثرى نمى گذارد؛ يعنى شرط لازم اخبار و گزارش اين نيست كه مخبَرعنه در وجود مخبِر اثر بگذارد، اما در معرفت دينى، شرط لازم اين است كه آنچه به عنوان حقيقت دين محسوب مى شود در وجود عالم و صاحب معرفت دينى اثر بگذارد و در او ظهور و بروز عينى داشته باشد و ملاک معرفت دينى، جز عبوديت و روحيه خضوع و خشوع در برابر پروردگار هستى نيست.⁽¹⁾

ج) هر يک از پديده هاى عالم، يكسرى روابط عرْضى با يكديگر دارند و يكسرى روابط طولى با مبدأ و معاد خود. آنچه در علوم بشرى مورد نظر است صرفاً روابط عرضى است و اما آنچه در معرفت دينى منظور است، مجموعه روابط بالاخص ارتباط طولى موجودات با مبدأ و معاد است؛ از اين رو بايد گفت از منظر معرفت دينى، آنچه در علوم و دانش هاى بشرى بريده از مبدأ و معاد مطرح است، علمى است ناقص و دانشى است يكسونگر و مطالعه اى است جزئى و يكجانبه.

از منظر معرفت دينى، مطالعه پديده ها بايستى جامع الاطراف و همه جانبه باشد و روابط طولى و عرضى همگى مورد ملاحظه و مداقّه قرار گيرند؛ بنابراين مطالعات عرضى هر چه قدر هم گسترش يابند، اگر همراه با مطالعه و ملاحظه ارتباط طولىموجودات نباشند، باز هم محدود و يک جانبه خواهند بود و تأثيرى تكاملى در معرفت دينى ندارند.

اين سخن هم در علوم تجربى صادق و سارى است و هم در علوم انسانى جارى مى باشد. جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد، حقوق و سياست و ... وقتى مى توانند در معرفت دينى اثر بگذارند و آن را تكامل بخشند كه در انسان به عنوان عبد و بنده خدا بنگرند و آدمى را در كسوت عبوديت و بندگى مورد مطالعه قرار دهند.

پس نمى توان گفت هر عالم دينى كه جامعه شناسى بيشترى مى داند، معرفت دينى اش كاملتر است! بايد پرسيد كدام جامعه شناسى؟ همين سخن در باب روان شناسى و اقتصاد و حقوق و سياست هم مى آيد. آيا پذيرفتنى است كه بگویيم هر فقيهى كه مثلاً سياست ماكياولى و نيچه را مى داند، معرفت دينى اش هم متكاملتر است؟ بايد پرسيد كدام علم و فلسفه سياست؟ و نيز كدام علم و فلسفه حقوق و اقتصاد؟!

عنصر اصلی در معرفت دینی چیست؟

الف) هر نقطه از کره زمین دارای طول و عرض جغرافیایی خاص است. معرفت دقیق و علمی به یک نقطه از زمین، در حقیقت شناخت طول و عرض جغرافیایی آن نقطه نسبت به نصف‌النهار گرینویچ و خط استواست. شما اگر طول جغرافیایی یک نقطه را بدانید، اما از عرض جغرافیایی آن نقطه غافل باشید، در واقع معرفت کاملی نسبت به آن نقطه ندارید و همین‌طور است عکس قضیه! یعنی اگر تنها عرضجغرافیایی نقطه مزبور را بدانید و از طول آن بی‌خبر باشید، در حقیقت معرفتی نسبت به آن نقطه ندارید و اگر هم داشته باشید، معرفتی است ناقص.

ب) در نگاه دین و از منظر معرفت دینی، موجودات هر یک دارای طول و عرض وجود شناسانه‌اند. از نگاه فلسفه الهی و معرفت دینی، حقیقت علم و دانش آن هنگام است که ما شناختمان از موجودات، هم طولی باشد و هم عرضی. ما اگر صرفاً روابط عرضی موجودات را بشناسیم و سپس این دستاوردها را در قالب صدها فرمول و قاعده به اصطلاح علمی بریزیم و به نام علم و دانش عرضه کنیم، از نگاه دین، علم نیست و اگر باشد، علمی است ناقص! معرفت دینی با عالَم وقتی محقق می‌شود که طول و عرض وجودی موجودات را با هم و در کنار هم به دست آوریم.

همانطور که شناخت طول یا عرض جغرافیایی یک نقطه بر روی زمین به تنهایی، مساوی با علم به آن نقطه نیست، در کره هستی و وجود نیز علم و معرفت حقیقی به یک موجود وقتی است که هم مشخصات عرضی آن موجود را در هرم هستی به دست آوریم و هم ویژگی‌های طولی آن را بدانیم.

ج) علوم و دانش‌های رایج امروزه غالباً مشخصات و ویژگی‌های عرضی موجودات و پدیده‌های هستی را باز می‌نمایند و از این‌رو در نگاه و منظر دین، این دانش‌ها، دانشی ناقصند و همه جوانب عالم را بر انسان مکشوف نمی‌سازند. چنین دانش‌هایی وقتی در کنار فقه و اصول و فلسفه و کلام و تفسیر و سایر علوم دینی هم قرار گیرند، چون خصوصیت بشرط لائی⁽¹⁾دارند، نمی‌توانند تأثیری در تکامل و رشد معرفت دینی داشته باشند. اینکه امروزه می‌بینیم کسانی که اندکی با علوم‌تجربی و دانش‌های روز آشنایی دارند، در برابر دین موضع می‌گیرند و خدا و معاد و فرشتهو روح و برزخ و جنّ و شیطان و ... را مقولاتی غیرعلمی

می‌شمارند، به همین سبب است که فضا و روح حاکم بر علوم و دانش‌های امروزین، نفی رابطه طولی موجودات با مبدأ و معاد است و به تعبیر دیگر، این فضاء فضایی است بشرط لای از دین و مبدأ و معاد!!

د) از بین طول و عرض وجود شناسانه موجودات، آن که عنصر اساسی است و مقوّم اصلی معرفت به موجودات است، خصیصه طولی است.

معلول‌ گرچه وابسته به علت مادی و صوری و غایی است، اما بیشترین وابستگی را به علت فاعلی دارد و در حقیقت فاعل است که علت «ما مِنهُ الوجود» خوانده می‌شود؛ پس در شناخت عالم و آدم، هر چه معرفت ما به فاعل ما مِنه و رابطه موجودات با آن بیشتر گردد، در حقیقت معرفت ما به حقیقت آن موجود بیشتر شده است و شناخت همین ارتباط است که عنصر اصلی در معرفت دینی تلقی می‌شود و همین شناخت است که نهایتاً آدمی را به گوهر دین یعنی عبودیت نزدیک می‌کند. شما هر چه در موجودات با نگاه عرضی بنگرید، عبودیت از آن بدست نمی‌آید و وقتی عبودیت حاصل نشود، معلوم می‌شود معرفت ما به عالم و آدم معرفت دینی نیست.

در مباحث پیشین آوردم که گوهر دین عبودیت است. بنابراین برای اینکه بفهمیم از دو عنصر طول و عرض وجودی، کدامیک مهم‌تر است، باید دید شناخت کدامیک از این دو بعد، ما را به عبودیت پروردگار نزدیک‌تر می‌کند؟ اگر موجودات بریده از بُعد طولی‌شان مطالعه شوند، نه تنها این مطالعه ما را به گوهر دین نزدیک نمی‌کند، که از آن دور می‌سازد، کما اینکه هم‌اینک در جهان معاصر می‌بینیم که بشر هر چه بیشتر در شناخت عرضی موجودات و پدیده‌های عالم جلو می‌رود، بیشتر از دین ومعنویات و اخلاق و رفتار و سلوک دینی فاصله می‌گیرد.

پندار باطلی است اگر گمان کنیم که این دانش‌ها می‌توانند معرفت دینی ما را تکامل بخشند و ما را به گوهر دین نزدیک سازند.

آیا معرفت دینی، با سایر معارف تفاوت جوهری دارد؟

الف) دو فردی را در نظر بگیرید که یکی صرفاً عالم به احکام و قوانین و مقررات اسلام است و علاوه بر این‌ها، کلام و فقه و فلسفه و منطق و اصول و تاریخ و رجال و حدیث درایت و ... را می‌داند، اما در عمل نه اهل نماز و روزه است و نه اخلاق اسلامی را در گفتار و کردار و رفتار رعایت می‌کند.

و اما دیگری، فردی است که این همه اطلاعات و معلومات ندارد، اما عبادت و احکام دینی را رعایت می‌کند و اخلاق اسلامی را به خوبی ملتزم است و در حد متوسط، اطلاعاتی از مسائل اسلامی دارد. آیا کدامیک از این دو فرد را بایستی واجد معرفت دینی بدانیم؟! آیا در معرفت دینی صرفاً باید میزان و کمیت اصطلاحات و تصورات و تصدیقات و گزاره‌های ذهنی و مفاهیم انباشته شده در ذهن افراد را ملاک قرار دهیم یا در اینکه معرفت دینی چیست و صاحب این معرفت کیست، بایستی حال درونی افراد را نیز ملاحظه کنیم؟

ب) به نظر می‌رسد معرفت دینی با سایر معارف از این حیث متفاوت است و این تفاوت هم، تفاوتی گوهرین و اساسی است. در حقیقت دین، عنصر عرفان و حال و انقلاب و انقطاع نفسانی حضور جدی دارد و لذا کسی هم که خود را واجد معرفت دینی می‌داند، بایستی از این حال و وضعیت روحی و نفسانی برخوردار باشد.

در روایات ما آمده است که: «هَلِ الدّینُ الاّ الحُبُّ؟»⁽¹⁾از این سخن به خوبی به دست می‌آید که اصل دین و دینداری حب و بغض است و حب و بغض‌ها از مقوله حال و انفعالات نفسانی هستند و بنابراین معرفتی که هماهنگ با حبّ و بغض‌های دینی باشد، معرفت دینی است و الّا معرفتی که همراه و ناشی از حب و بغض‌های غیردینی باشد، اصلاً معرفت دینی نیست.

ج) معرفت دینی صرفاً بینش محض نیست، بلکه علاوه بر بینش، گرایش نیز در این معرفت، از عناصر اساسی است و شک نیست که گرایش‌های آدمی در بینش‌های او اثر می‌گذارند. در قرآن کریم آمده است که:

(إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ)⁽²⁾

و می‌دانیم که اسلام به معنای ایجاد سلم و صفا و حالت تسلیم در قلب است. بنابراین اصل دینداری، داشتن حالت سلم و تعبد در برابر خداوند است و این امر، از مقوله گرایش است و معرفت دینی، بینشی است که باید همسو و حاکی از گرایش دینی باشد.

بینشی که بتواند گرایش آدمی را دینی کند، بینش دینی است و الّا اگر بینش و علم و دانش، گرایشات انسان را به سمت ارزش‌های غیردینی سوق دهد و انگیزه‌ها و اهداف غیرالهی را در وجود آدمی بزرگ نماید و ارزش‌های غیردینی را در مغز و ذهن و جان او تحکیم کند، این بینش، دینی نامیده نمی‌شود. فرقی نمی‌کند که این بینش‌ها فقه باشند یا فیزیک، فلسفه باشند یا مکانیک، کلام باشند یا الکترونیک!! معرفت دینی، علم جهت‌دار است و جهت در معرفت دینی،

خداست. با گرایش اومانیستی محال است آدمی به بینش دینی دست یابد و لذا هیچ یک از کتاب‌ها ومقالات و مکتوباتی که اومانیست‌ها در باب دین نوشته و می‌نویسند، معرفت دینی محسوب نمی‌گردد.

آنچه امروزه در دنیای‌غرب سیطره کامل بر فضای علمی و پژوهش‌ها و دانش‌های آنان دارد، انسان‌پرستی، رفاه، لذت مادی و تعیشات دنیوی و حیوانی است و لذا آنچه آنها در باب دین و دینداری می‌گویند و می‌نویسند و تحقیق می‌کنند، از نگاه ما اصلاً معرفت دینی محسوب نمی‌شود.

بینش‌های آنان در فضا و جو گرایش‌های اومانیستی شکل می‌گیرد و گرایش‌های دینی، بر محور خداپرستی است! این دو مقدمه براساس قیاس شکل دوم، نتیجه می‌دهد که بینش‌های غربیان، غیردینی است و از این‌رو نمی‌توان معرفت آنان را معرفت دینی نامید.

د) آن دسته از روشنفکران و فقیهان و متکلمان و فیلسوفان و به‌طور کلی عالمانی که بر ذهن و اندیشه‌شان، گرایش‌های اومانیستی و دنیوی و مادی حاکم است، نمی‌توانند معرفت خود را معرفت دینی بنامند.

اگر فضای حاکم بر ذهن و ضمیر فقیه و متکلم و فیلسوف و مورخ و رجالی و محدّث و مفسر و معرفت‌شناس و ... انانیت و نفس‌پرستی و ماده‌گرایی و شهرت و رفاه و آسایش و لذت حیوانی باشد، معرفت چنین فردی، هرگز معرفت دینی نیست ولو

اینکه در ظاهر نام آن معرفت دینی باشد و انتسابی به دین داشته باشد.

پوزیتیویسم⁽¹⁾، سکولاریسم⁽²⁾، لیبرالیسم⁽³⁾، پلورالیزم⁽⁴⁾و مقولاتی از این دست که امروزه بر ذهن و ضمیر غربیان سیطره دارند، هیچ یک با جوهر دین سازگار نمی‌افتند و لذا هر معرفتی که در آن چنین مایه‌هایی یافت شود، با معرفت دینی تباین به تمام ذات دارد.

حقیقت معرفت و معرفت حقیقی به دین چیست؟

الف) گفته‌اند: « رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَي مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ»⁽⁵⁾: چه بسا حاملان فقه که آن را به فقیه‌تر از خود انتقال می‌دهند.

از این جمله زیبا می‌توان عبارت دیگری را هم فهمید، آن این است که: « رُبَّ آخِذِ فقهٍ مِمَّنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ » چه بسا گیرنده فقهی که آن را از فقیه‌تر از خود، دریافت می‌کند. چنین نیست که هر چه زمان بگذرد، علوم تکامل بیشتری پیدا کنند! بایددید علوم مورد نظر، چه علمی است و عالمان آن علم چه کسانی هستند

و نهایتاً باید دید عالمان آن علم درگذر زمان، آیا به گوهر آن علم نزدیک‌تر شده‌اند یا از آن فاصله بیشتری گرفته‌اند.

این سخن در همه رشته‌های علمی صادق و ساری است، چه علم دین باشد و چه سایر علوم. این تصور نادرستی است که گمان کنیم همواره فقیهان متأخر افقه از فقهاء پیشین‌اند. البته این دیدگاه هم غلط است که همواره فقیهان متقدم را اعلم و افقه از فقیهان متأخر بشماریم. هیچ یک از این دو نظر، منطقی نیست. بایستی ملاکی در دست داشته باشیم و با آن ملاک، فقیه متقدم یا متأخر را ارزیابی کنیم و آن ملاک، قرب و بعد نسبت به گوهر فقه است.

درست است که در زمان ما علوم عصری گسترش فراوانی یافته‌اند و از خاک تا افلاک را درنوردیده‌اند و چنین و چنان کرده‌اند، اما این‌ها هیچ یک دلیل نمی‌شود که معرفت دینی عالمان دین در عصر حاضر، پیشرفته‌تر و متکامل‌تر از عالمان دینی گذشته باشد. چه بسا عالمان دین در گذشته‌های دور که از عالمان معاصر به حقیقت و گوهر دین نزدیک‌تر بوده‌اند و چه بسا عالمانی که هم‌اینک کم و بیش از علوم عصری هم برخوردارند، اما همین علم و معرفت آنان را از حقیقت و گوهر دین دور کرده است.

ب) ممکن است بگوئید علم یک چیز است و عمل، چیز دیگری! ممکن است کسی عالم به حقیقت و گوهر دین باشد اما به آن ملتزم نباشد و عمل ننماید! می‌گویم بالاخره بین عالم عامل و عالم غیرعامل فرقی هست یا نیست؟ و آیا این تفاوت، ربطی به علم آنها دارد یا نه؟ بالاخره عالم غیرعامل یکسری چیزها را نمی‌داند و الاّ عمل می‌کرد! البته علم به خیر علت تامه عمل به آن نیست، اما به هر حال فرقیبین عالم عامل و غیرعامل هست. بحث ما در علم و معرفت دینی است

و آنچه منظور نظر است این است که ملاک تکامل یا تناقص معرفت دینی، علوم عصری و غیرعصری نیست.

آنچه مهم است این است که ببینیم محصول معرفت‌های دینی ما چیست؟ آیا معرفت دینی ما برای ما تدیّن می‌آورد یا چیز دیگر؟ آیا شناخت‌های دینی ما برای ما تعبّد و بندگی خدا را به دنبال دارد یا نه؟ حقیقت معرفت و معرفت حقیقی به دین آن است که ما را به خدا نزدیک‌تر سازد. معرفت دینی مثل علم مکانیک است. تأثیر علم مکانیک در سرعت و سلامت و امنیت ماشین ظاهر می‌شود و رشد و ضعف علم مکانیک نیز با همین ملاک ارزیابی می‌شود.

معرفت دینی نیز همین‌طور است. معرفت دینی هر چقدر سرعت ما را در تقرب به خدا بیشتر سازد واقع‌بینانه‌تر است و به گوهر دین نزدیک‌تر می‌باشد. به عکس معرفت دینی هر چقدر بیشتر روحیه بندگی و عبودیت را از ما بگیرد و انانیت و خودپرستی و امانیسم را در جان و ضمیر ما زنده‌تر کند، از واقعیت دین به دورتر و از گوهر دین بیگانه‌تر است.

ج) معرفت دینی امری است که در جان آدمی است و لذا نباید برای سنجش رشد و ضعف آن مثلاً به تعداد کتاب‌های دینی متوسل شد. آمار و ارقام مربوط به تیراژ قرآن و کتاب‌های مذهبی ملاک تکامل و یا تناقص معرفت دینی نیست. تعداد دیسکت‌ها و سی‌دی‌های رایانه‌ای و رقم نرم‌افزارهای علوم قرآنی و دینی و اسلامی و ... هرگز معیار رشد و ضعف معرفت دینی نمی‌تواند باشد! باید دید معرفت دینی چه مقدار آدم تحویل داده است و می‌دهد. باید دید معرفت‌های دینی چند نفر انسان مؤمن و متدین و متعهد ساخته و می‌سازد. همواره نتیجه تابع مقدمات است. آیا درقیاس امکان دارد که مقدمات موجبه باشند و نتیجه آن،

سالبه درآید؟ اگر نتیجه قیاس، سالبه باشد معلوم می‌شود سلب در مقدمات هم راه پیدا کرده است. وقتی حاصل معرفت‌های دینی ما، روحیه خودخواهی و انانیت و سرکشی و طغیان و عصیان در برابر پروردگار باشد، معلوم می‌شود معرفت‌های ما معرفت حقیقی و واقع‌بینانه نبوده و نیست.

د) وقتی گفتیم گوهر دین، عبودیت و بندگی است و معرفت دینی هم وقتی معرفت است که دستاورد آن تعبّد و بندگی آدمی در برابر خدای جامع کمالات باشد؛ بنابراین هر امر دیگری هم که بخواهد معرفت دینی را مدد رساند و آن را توسعه و تعمیق ببخشد، بایستی در همین راستا ارزیابی شود.

اگر علوم برون دینی تأثیر در معرفت دینی دارند، این تأثیر وقتی مثبت ارزیابی می‌شود که روحیه تعبد و بندگی عالم دینی را افزایش دهند. البته هر گزاره علمی به نوبه خود چیزی را مکشوف می‌سازد و حقیقتی را آشکار می‌نماید، اما آنجا که به عنوان یک نکته مثبت در تکامل معرفت دینی تلقی می‌شود، بایستی با ملاک گوهر دین ارزیابی گردد. علوم بشری مثل طبیعیات، همواره روابط عرضی اشیاء و موجودات طبیعی را مطالعه می‌کنند، اما دین و الهیات ارتباط طولی موجودات با مبدأ را مطمح‌نظر قرار می‌دهند و گوهر دین، جز این نیست. دانش‌های برون دینی اگر تأثیر مثبتی در نگرش آدمی به هستی و ملاحظه ارتباط طولی عالم و آدم با خدای جهان داشته باشند، به عنوان ابزاری در تکامل معرفت دینی، تلقی می‌شود و الّا خیر.

تئورى تكامل يا تئورى تنازل؟ كداميک و چرا؟

الف) تئورى ها مى توانند فراوان باشند. آنچه مهم است اين است كه ببينيم واقعيت ها كدام تئورى را تاييد مى كنند و كداميک را رفض؟ « تئورى» در حقيقت يک حدس جسورانه است كه چونان جرقه اى در ذهن صاحب تئورى پديد مى آيد، اما آيا اين تئورى با واقعيت و مطابَق خود هماهنگ است يا نه، بايد مورد بررسى قرار گيرد.

آنها كه دين را از دسترس آدمى خارج مى كنند و فقط معرفت دينى را بهره بشر مى دانند، بايد بر اينكه اين معرفت دينى روز به روز متكامل تر مى شود، دليل و شاهد و قرينه اقامه كنند. و نيز آنان كه مى گويند معرفت دينى روز به روز ضعف و كاستى بيشترى پيدا مى كند تا سرانجام بدست منجى كلى، در كنار عدالت كبرى، معرفت حقيقى به دين نيز حاصل آيد، بايستى بر اين مدعاى خود، شاهد و دليل و قرينه اقامه كنند و برهان بدست دهند.

ب) قبل از اينكه سراغ ادله نقلى و عقلى برويم، در باب تكامل يا تنازل معرفت دينى بايستى به سراغ واقعيت خارجى و تجربه هاى بيرونى برويم.

آيا آنچه هم اينک در جوامع اسلامى ما مى گذرد، حاكى از رشد معرفت دينى ماست يا نشانگر ضعف و كاستى بينش و معرفت دينى ما؟

اولاً: بايد وقتى سخن از رشد يا ضعف معرفت دينى به ميان مى آوريم، مراد خود را از دين روشن كنيم. آيا مرادمان دين اسلام است يا اديان ديگر را هم در اين بحث مد نظر داريم؟

ثانياً: اگر فقط نظر به معرفت دينى در حوزه اسلام داريم بايد روشن كنيم كه آيا مقصودمان رشد يا ضعف معرفت دينى در كليه جوامع اسلامى ـ اعم از شيعه و سنى ـ است يا فقط در محور معرفت دينى شيعى سخن مى گوئيم.

ثالثاً: اگر در باب رشد و تكامل و يا ضعف و تنازل معرفت دينى در جامعه شيعى خودمان سخن مى گوئيم، آيا فقط معرفت دينى خواص را مد نظر داريم يا معرفت هاى دينى عوام را هم در بحث داخل مى كنيم؟

اگر فقط معرفت دينى خواص يعنى علماء و كارشناسان دينى مورد نظر باشد ـ كه على الاصول بايستى همين معرفت مورد نظر باشد ـ عرض مى كنيم اين معرفت در همه كسانى كه مدعى دين شناسى و معرفت دينى هستند، يكسان نيست. در برخى روبه تكامل بوده و هست و در پاره اى رو به ضعف و كاستى است.

و امّا معيار اين قضاوت و داورى چيست؟ چنانچه مكرر آورده ايم معيار قضاوت، بروز و ظهور آثار معرفت دينى است. هرچه آثار عبوديت و بندگى خدا كه همان گوهر دين است، بيشتر باشد، نشان مى دهد معرفت دينى قويتر و عميق تر و دقيق تر است. و اين اثر، در همه يكسان نيست.

ج) آنچه كه سير كلى و تاريخى معرفت دينى از صدر اسلام تاكنون بنا به نقل تاريخ معتبر نشان مى دهد اين است كه ما از حيث حضور و ظهور و بروز آثار دين و ديندارى رو به ضعف بوده ايم. البته ممكن است عطش دين خواهى در بشر امروز نسبت به گذشتگان بيشتر باشد، اما عطش دين طلبى يک چيز است و اصل ديندارى و ايمان قلبى به دين، چيز ديگر! آنچه هم اينک در دنياى معاصر معلوم و مشهود است، اين است كه حقيقت دين و دين حقّ روزبه روز در برابر جلوه هاى دنيا و لذات طبيعى جلوه اش كمتر مى شود و حجابها و استار و شهوات، مانع بروز

و ظهورحقيقت ايمان دينى شده و مى شوند و همين است معناى سقوط و تنازل معرفت دينى!

يكى از شواهد و قرائنى كه دال بر كاهش معرفت دينى در ميان ماست همين است كه عطش دين خواهى و عطش نسبت به معنويت و اخلاق دينى روزبه روز در ما و ساير مردمان بيشتر مى شود. عطش نسبت به دين، خود امرى مثبت است، اما از سویى نشان مى دهد آنچه كه حقيقت دين و ايمان دينى است در ما كم شده است كه اينک نسبت به آن احساس عطش و كمبود مى كنيم! اگر انسان سيراب باشد، احساس تشنگى نسبت به آب نمى كند، پس وقتى آدمى تشنه است معلوم مى شود معده اش خالى از آب لازم و مناسب است. در ما عطش دين طلبى و عرفان و اخلاق و معنويت رو به افزايش است، و همين نشان مى دهد كه روزبه روز از حقيقت دين و ايمان و معرفت دينى فاصله بيشترى مى گيريم.

د) در اين تئورى - كه تئورى تنازل معرفت دينى است - آن چه ملاک و معيار اصلى است، ملاحظه ظهور و بروز گوهر دين يعنى عبوديت است، و اخلاق دينى بهترين و روشن ترين آينه انعكاس عبوديت خداست. عبوديت، خود را در آينه رفتار و سلوک اخلاقى نشان مى دهد، كما اينكه غرور و تبختر و انانيت نيز حقيقت خويش را در رفتار و كردار آدمى متجلى مى سازد. و در اين تئورى، بين عطش دين خواهى و كاهش معرفت حقيقى به دين، ملازمه اى برقرار است: عطش حاكى از كاهش معرفت دينى است.

عطش دين جويى يا معرفت دينى، كداميک رو به تكامل است؟

الف) برخى چنين مى پندارند كه روزبه روز در گذر زمان و با تحول علوم و دانش هاى بشرى، معرفت دينى عالمان دينى و پژوهشگران معارف دينى تكامل مى يابد و هم از اين رو بر اين عقيده اند كه در تكامل معرفت دينى، علوم عصرى و دانشهاى بشرى تأثير قهرى و ضرورى دارند و چونان يک قاعده جبرى و سنت قهرى، معرفت دينى رو به تكامل و رشد و تعالى است.

راقم اين سطور در مقالات پيشين به تبيين و تفسير اين نكته پرداخت كه تأثير مثبت و تكاملى علوم و دانشهاى عصرى و معرفت هاى برون دينى در معرفت هاى درون دينى، قهرى و ضرورى نيست.

البته اصل تأثير، قهرى و ضرورى است، اما اينكه اين تأثير ضرورتاً تكاملى باشد و موجبات رشد و تعالى معرفت دينى را فراهم آورد، هرگز چنين نيست. تأثير مثبت يا منفى گذاشتن علوم رايج در معرفت دينى، بسته به نگرش ما به اين علوم است. اگر نگرش اگوست كنتى داشته باشيم، اين تأثير نه تنها موجبات رشد معرفت دينى را فراهم نمى سازد، كه معرفت دينى را از بين مى برد و اساس دين و ديندارى را منهدم مى سازد.

ب) آنچه هم اينک در عصر دانش و دوران خرد جديد و انديشه مدرن جاى انكار ندارد اين است كه عطش دين خواهى و فرآيند رويكرد به دين و ايمان مذهبى رو به تكامل و افزايش است.

بشر امروز در عمق جان و ضمير خود روزبه روز نسبت به دين و پيام وحى و ايمان دينى، تشنه تر مى شود و عطش دين خواهى و ولع ايمان طلبى او بيشتر مى گردد. در آمريكاى معاصر، كتاب مثنوى و شروح و تفاسير عرفانى اين كتاب

بلند،بسیار مشترى دارد و افراد فراوانى بدنبال اين كتاب هستند و آن را با شوق و اشتياق فراوان مطالعه مى كنند و در واقع با آن زندگى مى كنند؟! اين نيست جز به خاطر عشق به معنويت و اخلاق دينى و عطش عرفان حقيقى و سير و سلوک الهى و ميل به جلوه هاى ربانى و حالات و سكنات الهى. اين عطش و تشنگى و اين حرص و گرسنگى، خود فى نفسه امريست مطلوب و ستودنى، اما در عين حال حاكى از كاستى ها و كمبودهاى فراوان و كژى ها و نابسامانيهاى نمايان و آشكار در علوم عصرى و دانشهاى بشر امروز است.

اگر علوم زمانه، نقش تكاملى در معرفت دينى آدميان روزگار ما داشتند و اگر اين نقش و تاثير موجبات رشد و تعالى معرفت دينى عالمان دين و بالتبع مردمان متدين را فراهم ساخته بود نمى بايست روز به روز عطش دين خواهى افزايش مى يافت. دقت كنيد كه عطش دينى غير از معرفت دينى است.

ج) عطش حاكى از فقدان است و حال آنكه معرفت، نشانه وجدان است. وقتى معده آدمى از آب تهى است، احساس تشنگى مى كند و نيز وقتى غذا در معده نيست، آدمى احساس گرسنگى مى كند؛ پس عطش و گرسنگى گرچه خود كمال است و نشانه سلامت سيستم بدن است، اما از سوى ديگر نوعى كمبود و كاستى در بدن را نشان مى دهد.

عطش دين جويى در انسان معاصر روزبروز افزايش مى يابد و اين افزايش، نشان از كاهش معرفت دينى دارد. در ميان ما مسلمانان نيز همين سير مشهود است.

فرهيختگان ما در اين عصر كه عصر ارتباطات است، هر چه بيشتر به مظاهر علوم و تكنولوژى پيشرفته جهان معاصر آشنا مى شوند، عطش دين جويى شان بيشتر مى شود و اين نشان از كاهش معرفت دينى در آنان دارد. اگر معرفت دينى

بطور قهرى رو به تكامل باشد، بايستى عطش و احساس خلأ نسبت به معنويت دينى و اخلاق و سلوک ربانى، دائماً كمتر شود.

د) ممكن است بگوئيد اين افزايش عطش معنوى و تشنگى نسبت به سلوک دينى، خود ناشى از افزايش معرفت دينى نسبت به عناصر بسيط و اوليه دين است و هر چه معرفت دينى نسبت به عناصر و اصول و زواياى پيچيده دين بيشتر مى شود، به همان ميزان، عطش معنوى نيز افزايش مى يابد! پس افزايش عطش معنوى حكايت از كاهش معرفت دينى ندارد؟!

پاسخ اين است كه اين سخن در صورتى مقبول و مطابق واقع است كه در واقعيت عينى و خارج مشاهده كنيم كه معرفت، نسبت به حقایق پيچيده دينى است! اما واقعيت اين است كه در بسيارى از افراد، حتى ساده ترين و ابتدایى ترين معرفت دينى هم حاصل نيست. نگوئيد كه بحث ما در مورد عالمان است نه عاميان، چرا كه مى گويم بحث در عطش دين جويى و رابطه اش با معرفت دينى است و اين، منحصر به عالمان نيست، گذشته از اينكه در خود عالمان دينى نيز عطش عرفان حقيقى و معنويت واقعى دينى رو به افزايش است و - چنانكه پيشتر گفتيم - اين خود حاكى از كاهش معرفت دينى است.

چگونه علوم عصرى در معرفت دينى تأثير منفى مى گذارند؟

الف) آدمي زاد هيچ كارى را بدون انگيزه لذت جویى انجام نمى دهد. انسان تا در كار و اقدامى لذتى احساس نكند، به دنبال انجام آن نمى رود و تا نفع و خيرى در هر كارى نبيند، انگيزه اى پيدا نمى كند كه آن را انجام دهد.

حتى شهيدانى كه جان خود را در راه آرمان هاى خويش تقديم مى كنند، در همين اعطای جان و گذشتن از حيات و زندگى مادى خود، لذتى احساس مى كنند و آن لذت، لذت احساس و ادراک اوج گيرى و تعالى يافتن است. بدون لذت، آدمى قدم از قدم بر نمى دارد.

البته بايد توجه كنيم كه لذت همواره از حصول نفع نيست بلكه در بسيارى از موارد، ناشى از دفع ضرر است. پس انسان يا به خاطر جلب منفعت اقدام به كارى مى كند و يا به خاطر دفع ضرر كارى را انجام مى دهد و در هر دو حال براى دستيابى به لذت چنين مى كند.

لذت به معناى ادراک امر ملائم باطبع است و ألم به معناى ادراک امر منافر با طبيعت و مزاج است. ادراک نسيم خنک در تابستان گرم، ادراكى است ملائم و سازگار با طبع آدمى و لذا لذّت آور است بلكه خود عين لذت است، امّا تابش گرما و نور خورشيد در ظهر داغ تابستان، ادراكى ناملائم و ناسازگار با طبيعت جسم و بدن آدمى است و لذاست كه انسان در چنين موقعيتى، احساس ألم و رنج خواهد داشت.

ب) انسان يک موجود تک ساحتى نيست، بلكه موجودى پيچيده و مركب است؛ دو عنصر روح و بدن اجزا ی اصلى اين تركيب اند و هر يک از اين دو عنصر، لوازم و ملزوماتى خاصِّ به خود دارند.

غذا و مقتضيات اين دو بعد وجودى انسان نيز با يكديگر متفاوت است و هر يک احكام و شرایط مخصوص به خود را دارند. از آنجا كه آدمى، يک موجود دو بعدى است، لذت و ألم او نيز به دو قسم جسمى و روحى تقسيم مى شود. همانطور كه جسم و بدن براى خود طبيعتى دارد، روح نيز مزاج و طبيعتى دارد؛ از اين رو لذت و ألم روحى عبارتست از ادراک ملائم و ادراک ناملائم روحى. جسم انسان غذايى مناسب و هماهنگ مى طلبد و اگر مثلاً بجاى آب، نفت بياشاميم، ادراک ناملائم خواهيم داشت و احساس رنج مى نمایيم. همينطور روح ما نيز غذاى خاص و مناسب مى طلبد و اگر مثلا بجاى محبت، تندى و خشونت بيجا بكار گرفته شود، روح، احساس ألم مى كند و گرفتار رنجش مى شود.

ج) علوم و دانش هاى عصرى، بخصوص علوم تجربى، براى رفع نيازهاى مادى انسان پى ريزى و ابداع شده اند. فيزيک و شيمى براى تأمين لذت و رفاه بيشتر آدمى در اين دنياى فانى پديد آمده اند و همينطور ساير علوم بشرى تجربى.

آدمى در اين دنياى مادى با انبوهى از موانع روبرو شده و تلاش نموده است كه اين موانع را از سر راه خود بر دارد تا به مطلوبات خود دست يابد و لذت هاى مطلوب خود را تأمين و تحصيل نمايد و هر چه بيشتر به رفاه بهتر و بالاتر برسد و به عبارتى لذات خود را در اين حيات مادى و طبيعى هر چه مى تواند بيشتر نمايد و از آلام و رنج هاى خود بكاهد. سير و قاعده كلى تلاش آدميان در اين حيات طبيعى جز اين نيست: تحصيل بيشترين لذات و دفع و رفع بيشترين آلام. اختراع و اكتشاف و پى ريزى علوم بشرى نيز مستثنا از اين قاعده كلى نيست.

بشر در اين جهانى كه زندگى مى كند، احتياجات و نيازهايى دارد اجتناب ناپذير و به ناچار بايستى آنها را تحصيل و تأمين نمايد. هم از اينروست كه به دنبال

فرمولها و قواعد كشف روابط و پديده هاى عالم رفته و سرانجام به توفيقاتى دست يافته و علوم و دانش هايى را سامان داده است. نيكو گفته اند كه « اَلْحَاجَةُ اُمُّ الِْاخْتِراعِ» يعنى حاجات و نياز، مادر همه اختراعات است. اگر حاجت و نياز آدمى نبود، هيچ اختراع و اكتشافى صورت نمى گرفت و هيچ شاخه علم و دانشى، پديد نمى آمد. پس محصول و فرآورده علومى اين چنين، تحصيل نيازى از نيازهاى مادى آدمى و تأمين لذتى از لذات دنيوى انسان است.

د) نفس انسان هم به نيازهاى مادى و طبيعى توجه دارد و هم به تأمين نيازهاى معنوى عنايت دارد. در انسان هاى متوسط و معمولى و متعارف، نفس وقتى به يكى از جنبه هاى وجودى توجه بيشترى دارد، توجه اش به جنبه هاى ديگر كمتر مى شود. وقتى تمام توجه نفس به تأمين نياز و لذت مادى باشد، توجهش به تأمين نياز و لذت معنوى كم مى شود، تا آنجا كه ممكن است به صفر برسد و حيطه نفس ما را همين توجهات پر كرده اند و ظرفيت توجه نفس، محدود است. تمام ظرفيت توجه نفس 100% است. اگر مثلاً 80% اين ظرفيت، از توجهات نفس به لذّات مادى و حيوانى پر شود، طبعاً بيشتر از 20% جا براى توجهات نفس به لذات معنوى باقى نمى ماند. علوم و دانشهاى رایج امروز، از آنجا كه به انگيزه تأمين نيازهاى مادى پى ريزى و تدوين شده اند، دستاوردشان جز اين نيست كه توجه نفس را بيشتر معطوف به لذات مادى مى كنند و جا و ظرفيت نفس را براى عنايت و توجه به مسائل معنوى، كم مى كنند و اين خود يكى از علل تأثير منفى علوم عصرى در معرفت دينى است. اين بحث محتاج تفصيل بيشترى است كه در جاى خود پى خواهيم گرفت.

رابطه معرفت دينى با عدالت فردى و اجتماعى چگونه است؟

الف) راقم اين سطور در صدد اثبات اين مدعى است كه رابطه معرفت دينى و عدالت دينى رابطه اى مستقيم است. اگر معرفت دينى آدميان تكامل و رشد و تعالى يابد، عدالت فردى و اجتماعى نيز تكامل خواهد يافت و به عكس اگر معرفت دينى رو به تنازل رود و سير نزولى كيفى پيدا كند، شاخص تحقق عدالت نيز تنزل مى يابد.اثبات اين رابطه مستقيم چندان صعب نيست. مگر نه آن است كه عدالت از آثار و نتايج معرفت است.

انسان دينى هرچه در محور معرفت دينى رو به كمال مى رود، ظهور عدالت در رفتار و كردار و منش او نيز بيشتر مى گردد. خداوند چون علم مطلق و معرفت تام و تمام است، عادل نيز هست، بلكه عين عدل است. پيامبران الهى علیهم السلام نيز چون داراى معرفت حقيقى دينى هستند، مظهر عدالت نيز مى باشند و امامان و پيشوايان معصوم چون متصل به منبع معرفت حقيقى و برخوردار از نعمت معرفت مى باشند، مصداق و نمونه عدالت نيز هستند.

در ميان آدميان غير معصوم هم همين رابطه بين معرفت دينى و عدالت دينى برقرار است. عدالت به معناى قرار دادن و نهادن هر چيز در جاى خود است. عدالت هم در رفتار و سلوک فردى معنا و مفهوم دارد و هم در كردار و آداب معاشرت اجتماعى.

ب) كسى كه داراى معرفت دينى حقيقى است، در مقام عمل و رفتار و گفتار نيز عادل است و به عكس كسى كه فاقد معرفت دينى است، اخلاقى ناعادلانه دارد؛ از اينرو به كشف انّى مى توان نتيجه گرفت آنجا كه سير عدالت فردى و اجتماعى و اخلاق و سلوک دينى رو به كاهش و تنزل است، حكايت از سير منفى و نزولى در

معرفت دينى دارد. چرا كه سير تاريخى در معرفت دينى و عدالت دينى هماهنگ است.

اگر معرفت دينى رو به كمال مى رود، بايستى عدالت دينى نيز روز به روز تجلى بيشترى بيابد و به عكس اگر ديديم عدالت دينى روز به روز كم رنگ تر مى شود و ظهور و تجلى اخلاق و رفتار الهى و سلوک ربانى به مرور زمان ضعيف تر مى گردد، بايد پى ببريم كه معرفت دينى از واقعيت فاصله بيشترى مى گيرد و در حقيقت معرفت دينى رفته رفته به جهالت و غفلت دينى تبديل و فرو كاسته مى شود!

ج) بنابه تحليل ما از سير تاريخ و بر اساس مؤيدات نقلى و شواهد و حكم عقلى، عاقبت بشر محتاج عدالت كبرى است و اين، جز به دست منجى دينى يعنى امام عصر علیه السلام حاصل نخواهد شد.

ظلم و جور و ستم و بي عدالتى روز به روز گسترده تر خواهد شد، تا آنجا كه همه زمين را فرا خواهد گرفت، آنجاست كه منجى كل ظهور خواهد نمود و حقيقت عدالت را محقق خواهد ساخت.

آيا مى توان پذيرفت كه سير معرفت دينى تا زمان ظهور رو به كمال است، اما سير عدالت فردى و اجتماعى رو به ضعف و كاستى است؟ مگر معرفت دينى با آثار و لوازم و نتایج اخلاقى و رفتارى خود يعنى عدالت دينى تناسب مستقيم ندارد؟ چگونه مى شود تصور كرد كه معرفت دينى ما روزبه روز تكامل يابد، اما عدالت دينى در رفتار فردى و اجتماعى ما روزبه روز كم رنگ تر شود؟!

د) كسانى كه مى گويند معرفت دينى ما روز به روز در تكامل و رشد كيفى است، بايد نشان دهند كه سير عدالت دينى نيز متكامل و رو به رشد است. آنچه ما امروز در جامعه خود و جوامع ديگر مى بينيم عكس اين امر را نشان مى دهد.ظلم و ستم فقط در مقولات و حقوق مادى و اقتصادى و امثال اينها نيست، بلكه در حيطه معرفت و دانش نيز ظلم و بي عدالتى متصور است. اگر آدمى حقایق را - كما هو حقّه - نفهمد و شناخت پيدا نكند، در واقع به آن حقایق ستم كرده است و حقّ خود علم را ادا نكرده است.

ما اگر با علوم روز و دانشهاى تجربى و معارف بشرى، به جنگ الهيات رفتيم و حقایق ماورایى را نديديم و به قول «اگوست كُنت» خدا و متافيزيک و مجردات و امور ترانس فيزيكى را عقب رانديم، ظلمى بزرگ مرتكب شده ايم. راقم اين سطور مدعى است كه هم اينک سير كاروان كلى و عمومى علم بشرى، چنين است و لذاست كه از «تئورى تنازل معرفت دينى» دفاع مى كند و آن را قابل دفاع ترين تئورى موجود مى داند.

آیا عقلانیت مفهومی سیّال و سیّالیّت در ذات عقل است؟

الف) برخی برای طرد دین از صحنه مدیریت جامعه چنین القاء می‌کنند که عقلانیت امری متحول است و عقلانیت پیشینیان غیر از عقلانیت پسینیان است و اصولاً تحول در عقلانیت اقتضا می‌کند که آنچه را قدما جزء بدیهیات عقلی می‌شمردند، امروزه خرافه بشماریم! می‌گویند:

«تحول در عقلانیت یعنی آنچه روزگاری جزء بدیهیات بشمار می‌آورد، در روزگار دیگر بدیهی تلقی نشود و آدمیان در آن به چون و چرا بپردازند»⁽¹⁾

مراد اینان این است که بگویند دین بر عقلانیت پیشین استوار بوده است و چون عقلانیت در دوره جدید علمی، متحول شده است، دیگر جایی برای دین و عقلانیت عالمان دینی در مدیریت و سیاست و شئون اجتماعی امروز جامعه بشری وجود ندارد!

اینان با این القائات، تعارض بین دین و سیاست و نیز تعارض بین دین و علم را ـ که خود از خرافات مدرنیته است ـ بار دیگر احیا کرده‌اند و آن را موجه جلوه می‌دهند و می‌گویند:

«اگر امروز دین با سیاست، یا دین با علم جمع نمی‌شود، ریشه‌اش در آن است که عقلانیت مدرن فضای عقلانیت پیشین را تنگ کرده است.»⁽²⁾

ب) باید توجه کرد که اصول عقلی و بنیان‌های عقلانیت بشری، هیچگاه متحول نشده‌اند و بدیهیات اولیه ام‌العلوم و پایه و اساس معرفت بشری محسوب می‌شوند و جز شکاکان کسی در استحکام و اتقان بدیهیات شک و تردید نکرده و نمی‌کند و

دین بر اصول بدیهی و فطری عقلی و وجدان بشری استوار است و هم از این‌روست که دین حقّ و اسلام ناب، جاودانه است.

دین امری در عرض علم جدید نمی‌باشد و لذا چنین نیست که با کشف زبان ریاضی کتاب طبیعت، زبان دین مطرود گردد و عرصه بر دین تنگ شود.

این تصوری کاملاً نادرست از دین است که بگوییم دین می‌خواهد عرصه مدیریت اجتماعی را، عرصه‌ای پر از عناصر رازآلود و مبهم کند و جامعه بشری را صرفاً با اموری مثل دعا و نذر و قسمت و دخالت نیروهای غیبی و ماورای طبیعی اداره کند؟ کدام عالم دینی چنین گفته است و کجا جامعه اسلامی ما با چنین امور و عواملی اداره شده و می‌شود؟!

ج) قلم بدستان مغرض گاه برای تضعیف تئوری «ولایت فقیه» چنین می‌نویسد:

« دین رازآلود از مدیریت عقلایی به‌طور طبیعی جدا می‌شود. این دو مقوله نمی‌توانند در کنار هم بمانند»⁽¹⁾

مقصود اینان این است که مدیریت دینی یعنی ولایت فقیه، عقلایی نیست! حال آنکه به نظر ما عقلایی‌ترین سیستم اداره جامعه اسلامی در عصر غیبت، سیستم ولایت فقهاء و عالمان دینی است، و لذا ما معتقدیم که قبل از دلالت ادله نقلی بر ولایت فقیه، ادله عقلی و عقلایی بر این مطلب حاکم است.

چه سخیف و مضحک است که می‌بینیم کسانی برای تضعیف مدیریت دینی و ولایت فقیهان چنین القاء می‌کنند که گویا در مدیریت دینی، بجای استفاده از

تجارب و اصول عقلایی، از فرشتگان و جن و امثال آن کمک گرفته می‌شود و مدیران نقش اولیه و اساسی را به آنها می‌دهند!!⁽¹⁾ای کاش این مدعیان، نمونه‌ای برای این دعاوی واهی خود ارائه می کردند.

د) متأسفانه برخی در جامعه ما با روش‌های غیرعقلانی، مدافع عقلانیت مدرن شده‌اند و عقلانیت دینی را مورد هجوم قرار می‌دهند. اینان خیال می‌کنند مراد از دخالت دین در عرصه مدیریت این است که در اموری مانند جنگ و روابط بین‌الملل و تصمیم‌گیری‌های هیئت دولت و ساختن سد و حل معضلات کشاورزی و امثال این‌ها، دائماً دست به استخاره و نذر بزنیم و با دعا و نماز شب و توسل و گریه و ... کشور را اداره کنیم! این توهم کاملاً نابجا و انحرافی است و اساساً همه دین و تعالیم و اعتقادات دینی در این چند مسأله خلاصه نمی‌شود.

گذشته از این نحوه تأثیر همین اعتقادات در شئون اجتماعی و مدیریت جامعه، به گونه ای دیگر است. آیا در حال حاضر از نذورات و اوقاف برای حل پاره‌ای از معضلات اقتصادی دولت، استفاده نمی‌شود؟ آیا دعا و توکل و توسّل در زمان جنگ برای رزمندگان ما، پشتوانه روحی و معنوی نبود؟ آیا در عصر مدرنیته و دوران تعالی تکنولوژی و فن مدیریت هرگز مدیران جامعه دینی بر سر دوراهی و شک و تردید در مقام تصمیم‌گیری واقع نمی‌شوند؟ و آیا استخاره در چنین مواردی راهگشا نیست؟ البته متأسفانه بنده شخصاً اطلاع دارم که پاره‌ای از افراد، در اینگونه مسائل افراطی هستند و در جایی که استخاره مورد ندارد، دست به استخاره می‌زنند و این، قطعاً نادرست است! باید روش درست استفاده از دعا و نذر و توکل و قضا و قدر و زیارت و نظایر این‌ها را فهمید، نه اینکه با تشبث به

مفاهیم و واژه‌های غلط‌اندازی چون تحول عقلانیت و مدرنیته و عصر جدید و امثال این‌ها، اصل این اعتقادات را زیر سؤال برد.

رابطه عقل و متون دينى در فقه چيست؟

الف) كتاب، سنّت و عقل هر سه از منابع دينى ما محسوب مى شوند. يكى از سؤالات مهم در حوزه مسائل دين پژوهى اين است كه مراد از « عقل منبع» چيست و اين عقل، عقل كيست؟

مراد از كتاب، معلوم و مشخص است يعنى قرآن و مراد از سنت نيز مجموعه احاديث و اخبارى است كه از قول و فعل و تقرير معصومان علیهم السلام حكايت مى كنند. اين دو يعنى كتاب و سنّت، امورى هستند كه به ما مربوط نمى شوند و از آن ما نيستند و لذا نمى توانيم بگوييم: «كتاب ما» و «سنّت ما»! اما در مورد « عقل» چنين نيست و ما ادعا مى كنيم كه « عقل» داريم و لذا تعبير «عقل ما» تعبير درستى است و از قضا هر فردى مدعى است كه من داراى قوّه «عقل» هستم و لذاتعبير «عقل من» تعبير غلطى نيست!

ب) حال مسئله اين است كه مراد از « عقل» در كنار «كتاب و سنّت» عقل كيست؟ در حالى كه هرگز اين سؤال را مطرح نمى كنيم كه مراد از « كتاب»، كتاب كيست و يا مراد از «سنّت»، سنّت كيست؟!

روشن است كه مراد از كتاب، كتاب خداست و مراد از سنّت، سنت معصوم علیه السلام است.

اين سؤال و مشكل، وقتى حساس تر و پيچيده تر مى شود كه به اين نكته توجه نماييم كه فهم ما از كتاب و سنت، غير از خود كتاب و سنّت است و به خود ما

مربوط مى شود و لذاتعبير «فهم من» نيز تعبير درستى است، برخلاف تعبير «كتاب و سنّت من» كه تعبير غلطى است. درستى دو تعبير «فهم من» و «عقل من» حاكى از اين نكته است كه اين دو غير از كتاب و سنت اند.از سويى، هر كس بخواهد به كتاب و سنت برسد جز از مسير « فهم» نمى تواند عبور كند؛ چرا كه هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه كتاب همان گونه كه بر پيامبر صلی الله علیه و اله وحى شد، بر من نيز وحى مى شود و يا سنت همان گونه كه در نفس معصوم علیه السلام معلوم است، بر من نيز معلوم و آشكار است! از سويى، « فهم» اعم از « عقل» است و در مواردى جز عقل نيست.

در نتيجه، در بسيارى از موارد، فهم كتاب و سنّت چيزى جز به كارگيرى عقل در فهم اين دو نيست و اگر عقل را به معناى مطلق ادراک انسانى ـ طبق يک اصطلاح عام ـ بگيريم، هميشه فهم كتاب و سنّت با «عقل» است! يعنى منبعيّت كتاب و سنّت براى ما وقتى است كه از مجراى عقل عبور كنند تا ما آن ها را بفهميم و الا كتاب و سنتى كه مفهوم نباشند، حجيّت و منبعيتى براى ما ندارند!

اين جاست كه مسأله شناخت و تعريف « عقل» به عنوان يكى از منابع فقه و دين شناسى حساسيت و اهميت بيشترى پيدا مى كند؛ چرا كه مسير فهم متون دينى است و كتاب و سنّت هم اگر بخواهند فهميده شوند بايستى از اين مسير بگذرند و با اين تحليل مى توان گفت كه نهايتاً دين و فقه، يک منبع اساسى و نهايى بيش تر ندارد و آن «عقل» است!

ج) طرح اين گونه سؤالات و مباحث، ضرورت پرداختن به مباحث هرمنوتيک و تفسير متون دينى در حوزه علم اصول را دو چندان مى كند.

از آنجا كه فقه و دين شناسى ما عمدتاً بر پايه متون دينى استوار است و ما بيش تر «متن محور» هستيم تا «مفسّر محور» از اين رو لازم و ضرورى است كه مدرسان اصول در حوزه هاى علميه، به ويژه در دروس خارج، به اين گونه مباحث بپردازند و به نقد و بررسى آراء و انظار همت گمارند.امروزه ضرورت تام دارد كه به نقدها و ديدگاه هاى كسانى همچون ابوريه در «اضواءٌ على السنّه المحمديّه» توجه تام شود و نيز افكار كسانى چون «شيخ محمد عبده» مورد نقد و بررسى قرار گيرد و سخنان مفسرانى همانند رشيدرضا در « المنار» مورد مداقه بيش تر واقع شود!

جاى شگفتى است كه اصحاب حديث اين همه به بحث هاى سندى و نقد و بررسى اسناد متون مى پردازند اما از بحث ها و نقدهاى دلالى و متنى غافلند. «دارالحديث» بايد مكانى باشد كه هم به مدلول و مفهوم روايات و احاديث بپردازند و هم به اسناد و مدارک آن ها.

امروزه كسانى همچون «حسن حنفى» تلاش وافرى براى استفاده از دانش هاى جديد جهت تعريف متدهاى نوين در نقد عقلى احاديث و روايات دارند. او در مقاله «مِنْ نَقْدِ السَّنَدِ اِلى نَقْدِ الْمَتْنِ» معتقد است كه نقد عقلى روايات و اخبار بايستى در دو مرحله انجام گيرد: دخالت عقل در علوم نقلى محض⁽¹⁾(تبديل علوم نقلى محض.)

وى مى گويد نمونه اين كار در علم كلام و اصول فقه و عرفان صورت گرفته است و اينک جا دارد كه در حديث و تفسير و فقه و سيره نبوى نيز صورت گيرد. حركت از نقد سند به سوى نقد متن از ديدگاه «حسن حنفى» به معناى كوشش

براى تبديل علم حديث به علمى «عقلى ـ نقلى» با استفاده و بهره گيرى از علوم انسانى و اجتماعى جديد از قبيل زبان شناسى، ادبيات، فلسفه، روان شناسى، اقتصاد، حقوق، سياست و ... است.⁽¹⁾

به نظر مى رسد، صاحب نظران و كارشناسان معارف اسلامى ضرورتاً مى بايست به اين مهم بپردازند و ديدگاه هاى خود را در اين زمينه روشن كنند.

جامعه اخلاقى با كدام عقلانيت سازگار است؟

الف) بعضی از روشنفكران معاصر اظهار داشته اند كه: «جهان اسلام» نيازمند تجديد تجربه اعتزال است؛ زيرا تفكر اشعري گرى غلبه يافته و باب محاجّه و استدلال بسته شده است و تجديد تجربه اعتزال، پادزهرى در برابر تفكر نصّى و قدرتى است! وقتى خداوند عقل داده است؛ يعنى اينكه عقلت را بكار بينداز. مهم ترين كار عقل هم «پرسيدن» است.

خوراک عقل، حجت است و توليدش پرسش مى باشد. كسى كه حجت نمى خورد و پرسش هم توليد نمى كند، واجد عقل نيست. او عقلانيت را فراموش كرده است. خداوند راه داده، پس حقّ ما آدميان است.⁽²⁾

ب) سخن ما اينست كه مدعاى فوق صغروياً و كبروياً مخدوش است، زيرا:

اولاً: در جامعه ما هم اينكه باب محاجه و استدلال هرگز مسدود نيست، بلكه اين همه نشريات و مكتوبات كه هر روز در جامعه منتشر مى شوند و نيز وجود

سايت هاى اينترنتى و كانالهاى صوتى و تصويرى و ديگر رسانه ها و ... همگى بهترين شاهد بر وجود ابواب مختلف براى محاجه و استدلال است.

ثانياً: تجربه اعتزال تجربه موفقى نبوده تا ما آن را تجربه كنيم و چنين نيست كه براى رشد عقل و خرد و مفتوح شدن باب محاجه و استدلال و خردورزى، نيازى به تجديد تجربه اعتزال باشد. انديشه معتزليان در مقايسه با تفكر شيعى، سخت چوبين و نااستوار است. تفكر ناب تشيع كه عقل و وحى را در كنار هم مى بيند، اگر بدرستى از غبار غلوّ و خرافه و ... پيراسته و پاک شود و انسان كه بزرگانى همچونحضرت امام خمينى قدس سره ، علامه طباطبايى قدس سره و شهيد مطهرى قدس سره آن را مطرح نمودند، عرضه گردد، هيچ نيازى به گرايش هاى اعتزالى نيست!

ج) تفكر نصّى و قدرتى در تئورى امامت شيعى، جداى از استدلال و محاجّه نيست. از قضا تئورى ولايت فقيه كه محصول انديشه امامت و ولايت شيعى است، پيش و بيش از آنكه مبتنى بر ادله نقلى و اخبار و احاديث باشد، متكى بر استدلالهاى عقلى است.

پرسيدن و پرسشگرى - صدالبته - توليد عقل است و نشانه رشد و تعالى خردورزى است، امّا اين نكته نيز نبايد مغفول افتد كه پرسش و سؤال هم بر دو گونه است: مايه دارو بى مايه! بى ريشه و باريشه! حقيقى و مجازى! تصنّعى و طبيعى! هوسناكانه و حقيقت طلبانه! كسى كه سؤال مى كند، امّا حوصله شنيدن و خواندن جواب را ندارد، سائل حقيقى نيست! كسى كه براى سؤال خودش خيلى اهميت و ارزش قائل است، امّا براى پاسخ مجيب، اهميت و ارزشى قائل نيست، هنوز در بند نفس است و از كمند انانيت و غرور رهايى نيافته است!

د) آنها كه بجاى «جامعه مدنى»، شعار «جامعه اخلاقى»⁽¹⁾سر مى دهند، بايستى خود از نخستين كسانى باشند كه شرائط جامعه اخلاقى را رعايت نمايند.

كسى كه گويا همواره بر مسند خدايى نشسته و دائماً به مقام خدايى خود مى انديشد و نگاهش به ديگران همواره نگاه عاقل اندر سفيه است و فقط بر طبل حرف و سخن خود مى كوبد و هر رأى و انديشه اى را كه بر خلاف نظر خويش ببيند، برخطا مى داند و در اذهان مخالفين خود، همواره مانعى براى فهميدن تخيل مىكند و ... چگونه مى تواند حقيقتاً از «جامعه اخلاقى» سخن بگويد و ملتزم به احكام و مقررات آن باشد؟!

امروزه نه «جامعه مدنى»⁽²⁾به مفهوم غربى اش ـ چنانكه هابز و جان استوارت ميل و ديگران گفته اند ـ مشكل ما را حل مى كند و نه «جامعه اخلاقى» مبتنى بر عقلانيت بشرى! اينان كه جامعه اخلاقى را از يكسو و عقلانيت بشرى را از سوى ديگر تبليغ و مطرح مى كنند، آيا نبايد پاسخ اين سؤال را بدهند كه بالاخره تعريف عقل و عقلانيت چيست؟ دكارت بحقّ مى گويد كه هيچكس از كمبود و نقصان عقل خود به خدا شكايت نمى برد، يعنى همگان خود را عاقل و برخوردار از عقلانيت مى دانند!

سؤال من از اين روشنفكران مدعى عقل و عقلانيت و جامعه اخلاقى اين است كه تعريف شما از عقل و عقلانيت چيست؟ اگر مقصود شما همان عقلانيت بشرى غربى است كه متأسفانه بايد بگویيم اين

عقلانيت، حاصل و محصولى جز خضوع و ذلت آدمى در برابر غرائز ناسوتى و شهوات و كششهاى پست مادى و حيوانى بدست نداده است.انصافاً بايد پرسيد كه غرب امروز از فلسفه ها و انديشه هايى چون امانيسم⁽¹⁾، ماترياليسم⁽²⁾، اگزيستانسياليسم⁽³⁾و گرايشهايى همچون مدرنيسم⁽⁴⁾و پست مدرنيسم⁽⁵⁾چه طرفى بسته است؟ آيا جامعه امروز غرب كه بر اساس عقلانيت و خرد مدرن استوار است، جامعه اى اخلاقى است؟! جامعه اخلاقى - به نظر ما - جز بر پايه عقلانيت دينى استوار نمى گردد و عقلانيت، چيزى جز همدوشى عقل و وحى نيست!

دين و دموكراسى چه نسبتى با هم دارند؟

الف) لشكركشى اردوگاه غرب به كشور عراق امروز بيش از گذشته ماهيت دموكراسى غربى و مبتنى بر اصالت پول و سرمايه را نشان داد! اروپا و آمريكا از رنسانس به بعد، راه خويش را از دين و خدامحورى جدا كردند و بر اساس انديشه اومانيسم، شعارهايى فريبنده همچون ليبراليسم و دموكراسى⁽¹⁾را مطرح ساختند.

فاصله گرفتن از خدا و ارزشهاى دينى چيزى جز اصالت سود و سرمايه و منفعت پرستى مادى را به دنبال نداشته و ندارد. قدرتهايى چون آمريكا و انگليس كه جز به منافع پست مادى نمى انديشند، به راحتى اصول و قواعد بين المللى را زير پا مى گذارند و ذره اى ارزش و احترام براى تعهدات و كنوانسيون هاى جهانى و سازمانهاى بين المللى همچون سازمان بين الملل و شوراى امنيت جهانى و ... قائل نيستند.

ب) دموكراسى فريبنده غرب و بخصوص آمريكا آنقدر مضحک و متناقض است كه نويسنده اى همچون «نوام چامسكى» در مقدمه كتاب «دموكراسى بازدارنده» مى نويسد:

«مفهوم كنترل تفكر در جوامع دموكراتيک ـ يا به همين منظور، پى ريزى حقّ انتخاب در يک جامعه دموكراتيک از طريق نهادهاى خصوصى مسلط و زورگو ـ از نظر ظاهرى متناقض است. يک جامعه تا آن جايى دموكراتيک است كه شهروندانش نقش چشمگيرى در اداره فعاليتهاى

عمومى ايفا كنند. چنانچه تفكر آنها تحت انقياد قرار گيرد، يا حقّ انتخاب آنها محدود گردد،پرواضح است كه از آن پس آنها نقش چشمگيرى را ايفا نمى كنند، بلكه تنها كنترل كنندگان و آن دسته كه آنها در خدمتشان هستند، ايفاى نقش مى كنند، مابقى فريب است و حركتهاى تشريفاتى بى معنى!»⁽¹⁾

بدون شک همانگونه كه چامسكى معتقد است، دموکراسی امروزِ غرب، فريبى بيش نيست. چگونه است كه امروزه آمريكا از سويى مدعى سينه چاک دموکراسی در سراسر كشورهاى جهان است و از سوى ديگر مى خواهد بى اعتنا به همه عقايد و افكار و انديشه هاى ملل مختلف جهان، با زور و سلطه، حكومتهاى دست نشانده خود را در سرزمينهاى مختلف عالم روى كار آورد؟! چه زورگويى اى از اين بالاتر كه نيروهاى نظامى يک كشور بيگانه از فاصله اى دور به مسافت تقريبى 15 هزار كيلومتر به حركت درآيند و كشور ديگرى را اشغال نمايند و با گلوله و توپ و تانگ خانه و كاشانه مردم را بر سر آنان خراب كنند و آنان را به رگبار ببندند؟ و آنگاه مدعى دموکراسی باشند!!

ج) ملكه عدالت در وجود آدميان جز در پرتو دين و ايمان مذهبى حاصل نمى شود. كسانى كه ايمانى به مبدأ و معاد ندارند، هرگز در عمل نمى توانند پيام آور عدالت باشند.

«ادوارد شوارد نادزه» از رجال سياسى شوروىِ سابق مدعى است كه نظم نوين جهانى مبتنى بر «دموکراسی همگانى و سراسرى، احترام به آزادى و حقوق بشر، سهيم بودن همه در مشكلات و مصائب موجود» است!.

امّا هم اينک مشاهده مى كنيم كه دموکراسی بريده از دين، چه ارمغانى براى بشريت آورده است! ما بايد از اين نكته غفلت نكنيم كه غرب امروز مى كوشد رهبر جهان باشد و شرق و جنوب و شمال عالم را تحت رهبرى و زعامت خود قرار دهد.

و از سويى آمريكا نيز تلاش مى كند كه رهبر غرب باشد و اينگونه است كه نهايتاً نظم نوين جهانى و دموکراسی غربى و آمريكايى، جز به سود آمريكا نخواهد بود! برخى بر اين پندارند كه نظام بين الملل باگذشت زمان و بتدريج رو به قاعده مندى رفته است و اولين مرحله نوين آن در قرن بيستم با شكل گيرى جامعه ملل در سال هاى 1919 - 1939 و پس از آن با ايجاد سازمان ملل متّحد در سال 1945 پديد آمد و سرانجام نهادى فراملى [U.N] در منشور جهانى ملل متحد تجلى يافت!

هم اينک با كمال تأسف مشاهده مى كنيم كه مدعيان نظم در دموکراسی جهانى، همه ی قواعد بين المللى و تعهدات انسانى را زير پا مى گذارند و توخالى بودن شعارهائى چون آزادى و مردم سالارى و ... را آشكار مى كنند.

برخى از روشنفكران و صاحب نظران بر اين باورند كه در جهان امروز هيچ قدرتى بطور صريح و آشكار به تجاوز و نقض حقوق بين الملل از سوى خود اعتراف و اذعان نمى كند و همين، مهمترين تفاوت نظم نوين جهانى با دوران امپراطورى هاى گذشته و ديكتاتورهاى قديم است!

سران آمريكا در 1990 نظم نوين جهانى را پديده اى نوين معرفى كردند كه براى رسيدن به آسودگىِ خاطرِ بيشتر، بدور از تهديد و وحشت و در جهتِ پيگيرى عدالت و امنيت براى دستيابى به صلح طراحى شده است!

همچنین آنان دموکراسی و نظم نوين را براى پايان دادن به دوران طولانى مناقشه و جنگ سرد مطرح كردند، امّا مى بينيم كه همين دموكراسى بريده از دين و ايمانِمذهبى چگونه منجرّ به جنگ گرم و باران بمب و موشک و گلوله شده است! حقّ اين است كه دين با چنين دموكراسى فريبكارانه اى هيچ نسبتى ندارد و هرگز قابل جمع نيست!

آیا نحوه مدیریت، یک امر عقلایی است و در جامعه دینی و غیردینی یکسان است؟

الف) برخی برای اینکه به هر نحو ممکن، دین و دینداری را در عرصه مدیریت و حکومت و سیاست کنار بزنند، آن را در عرض عقلاییت قرار می‌دهند و می‌گویند وقتی روش‌های عقلایی برای اداره جامعه به کار گرفته شوند، دیگر نیازی به حضور دین و دینداران در صحنه مدیریت و حکومت نخواهد بود.

سخن اینان این‌ است که: «نحوه‌ مدیریت یک امر عقلایی است و در جامعه‌ دینی و غیردینی یکسان است»⁽¹⁾مقصود از این سخن این است که عقلاییت امری است که نسبت به دین و لادینی، لابشرط است و دین نیز رابطه لابشرطی نسبت به مدیریت عقلایی جامعه دارد!

باز هم بخوانید: «بخش مدیریتی حکومت، دینی و غیردینی ندارد، چرا که مدیریت فنی، عقلایی است و هنگامی‌که امری عقلایی شد، حتی اگر صریحاً در متن دین وارد باشد، رابطه‌اش با گوینده قطع می‌شود»⁽²⁾

ب) ما می‌گوییم مدیریت هرگز بدون فلسفه و مبنا و زیربنا نیست و سیستم مدیریت جدای از سیستم ارزشی مناسب با آن، امکان‌پذیر نیست. درست است که بخشی از مدیریت، فن است، اما همه مدیریت، فن محسوب نمی‌شود، بلکه بخش عمده‌ای از آن را فلسفه و جهان‌بینی و نظام ارزشی حاکم بر آن فن تشکیل می‌دهد و همین‌جاست که مدیریت با دین، رابطه‌ای تنگاتنگ و وثیق پیدا می‌کند.

و نیز، عقلایی‌بودن مدیریت، لزوماً امری جدای از دینی‌بودن آن نیست و دین نیز در باب اینکه کدام شیوه مدیریت عقلایی است و کدام شیوه عقلایی نیست، حرف و سخن دارد و در این باب داوری می‌کند. اینکه ما خیال کنیم جدای از دین می‌توانیم در هر امری، عقلایی‌بودن یا عقلایی نبودن را درک کنیم، پنداری است غلط.

ج) متدینان درک می‌کنند که بهره جستن از عقل کاری خداپسندانه و مرضی دین است، و همینطور عقلاء در یک جامعه دینی نیز درک می‌کنند که بهره‌جستن از دین و فقه و متون دینی، کاری عقل پسندانه و مرضّی عقل است.

به نظر ما هم کسانی که در تدبیر امور دنیایی خود از عقل بهره می‌جویند، کارشان به نحو مستقیم دینی است و هم کسانی که در این امور، از دین بهره می‌گیرند.

بین عقلایی‌بودن و دینی‌بودن در دیدگاه ما هیچ تباینی نیست. در یک جامعه دینی، دین یک فرانهاد است که به همه نهادهای اجتماعی دیگر رنگ می‌زند و سمت و سوی آنها را مشخص می‌سازد و حتی قالب و شکل آنها را در راستای اهداف دینی، ترسیم می‌نماید. درست است که بخشی از مدیریت، فن و مهارت است، اما این فن و هنر، نمی‌تواند از چهارچوب‌های ارزشی دین بیرون رود؛

بنابراین، دین نسبت به هرگونه فن مدیریت لابشرط نیست و هم از این‌روست که مدیریت به عنوان یک فن عقلایی در جامعه دینی و غیردینی یکسان نمی‌باشد.اما همه سخن در این است که درجه این انعطاف چه مقدار است و اهداف مدیریّت چگونه تعیین می‌شوند؟

بدون شک در یک جامعه دینی، این اهداف را دین تعیین می‌کند و بنابراین درجه انعطاف به مقداری است که منجر به از دست رفتن اهداف نشود. براین اساس چگونه می‌توان گفت که مدیریت در جامعه دینی و غیردینی تفاوتی نمی‌کند؟

سؤال اساسی‌ای که باید به آن پاسخ داد این است که آیا مدیریت‌های عقلایی جدای از دین که هم‌اکنون در پاره‌ای از نقاط و کشورها اعمال می‌شوند، در همه جهات و شئون فردی و اجتماعی انسان‌های جوامع مزبور، موفق بوده‌اند؟! اصلاً سؤال این است که توفیق در مدیریت دقیقاً به چه معناست؟ و مدیر موفق به چه کسی بایدگفت؟ آیا مدیریت موفق فقط تنظیم وسایل با اهداف رفاهی و دنیایی و مادی است؟ آیا عقلایی که می‌خواهند مدیریت عقلایی را در جامعه برقرار کنند، فقط باید به امور آب و نان و کشاورزی و خلاصه به معاملات مردم بپردازند یا حوزه مدیریت در یک جامعه دینی، بسی وسیع‌تر از این حرف‌هاست؟ کسانی که مدیریت را صرفاً عقلایی می‌دانند و آن را در جامعه دینی و غیردینی یکسان می‌پندارند، حوزه مدیریت را تنها خورد و خوراک مردم می‌دانند و برای عناصر و اهداف ارزشی و اخلاقی در حیات فردی و اجتماعی مردم، جائی باز نمی‌کنند و همین خطائی است بس بزرگ!

معیار تکامل معرفت دینی چیست؟

الف) تکامل و کمال در هر امری، معیار و ملاکی دارد و ذوقی و سلیقه‌ای نیست. وقتی می‌گوییم یک نهال سیب روبه کمال می‌رود و تکامل پیدا می‌کند معنایش این است که برای دانه سیب، غایتی در نظر گرفته‌ایم و آن، سیب بالفعل است. نهال سیب چون در مسیر رسیدن به این غایت حرکت می‌کند، می‌گوییم تکامل پیدا می‌کند و در حال صیرورت و شدن در جهت و راستای کمال طبیعی خود است.

همین‌طور است تکامل انسان و سایر موجوداتی که قابلیت تکامل دارند.و اما در بحث شناخت و معرفت، تکامل معنای دیگری دارد. هر شناخت و معرفتی، متعلَّقی دارد و به معنای دیگر، هر علمی، معلومی دارد؛ چرا که علم، حقیقتی ذات‌الاضافه است؛ لذا هرگاه سخن از علم و معرفت پیش آید، برای آن معلوم و معروفی جستجو می‌کنیم.

اگر بگوییم معارف فیزیولوژیک و علوم طبی از دو قرن قبل تاکنون روبه تکامل بوده‌اند و استکمال یافته‌اند، معنایش چیست؟ آیا این دو قضاوت ملاک و معیاری دارد یا نه؟ قطعاً بدون ملاک و معیار نمی‌توان در مورد تکامل و تناقص علوم فیزیولوژیک قضاوتی کرد.

حال سؤال اینست که ملاک تکامل و یا تناقص چیست؟ روشن است که ملاک، میزان مطابقت شناخت‌های اطباء و فیزیولوژیست‌ها به واقعیت ارگانیسم و نحوه کارکرد دستگاه بدنی و کالبد جسمانی انسان است. هر قدر این علوم و دانش‌ها، واقعیات را بیشتر نمایش دهند و در نتیجه سلامت بیشتری برای انسان به ارمغان آورند و بیماری‌های بیشتری را مداوا و معالجه کنند، می‌گوییم درجه تکامل و

رشد فیزیولوژی بیشتر بوده است و به عکس هر چه‌قدر بیماری‌ها و گرفتاری‌های جسمانی انسان از دو قرن قبل تاکنون بیشتر و درجه امنیت و سلامت انسان کمتر شده باشد، می‌گوییم علم طب نقص بیشتری پیدا کرده و سیر نزولی افزون تری داشته است.

ب) در مورد معرفت دینی وقتی صحبت از تکامل به میان می‌آوریم، باید روشن کنیم که معیار تکامل چیست؟ واضح است که معیار و ملاک تکامل معرفت دینی، مطابقت ادراکات و معارف دینی ما با واقعیت و حقیقت دین است. هر قدر این مطابقت و واقع‌نمایی بیشتر باشد، معرفت دینی ما کامل‌تر و متکامل‌تر است و هر قدر مطابقت معارف دینی ما با واقعیت و حقیقت دین کمتر باشد، معرفت دینی ما ناقص‌تر و مبهم‌تر خواهد بود.

در اینجاست که یک سؤال اساسی رخ می‌نماید و آن این است که «حقیقت و واقعیت دین چیست؟» به عبارت دیگر نخست باید گوهر دین را بیابیم و آنگاه میزان مطابقت و یا عدم مطابقت معرفت‌های دینی خودمان را با آن گوهر بسنجیم و آنجاست که می‌توانیم از تکامل یا نقص معرفت‌های دینی خودمان صحبت کنیم. معرفت مثل عکس است و هر عکسی، عاکسی دارد و اگر بخواهیم از نقص یا کمال عکسی سخن بگوییم، باید ببینیم این عکس، چه مقدار صاحب عکس را نمایش می‌دهد. اگر عکسی از یک شخص در اثر حوادث طبیعی مثل خاک و باد و باران و مرور زمان و ... کهنه شده باشد و خط و خطوط و رنگ و جزئیات آن از بین رفته باشد، می‌گوییم این عکس در اثر حوادث مزبور در عکسیّت خود، روبه ضعف رفته و کاهش و کاستی پیدا کرده و ناقص شده است. و اگر به فرض عکسی، براق‌تر و روشن‌تر و واضح‌تر شده باشد، می‌گوییم این عکس در جنبه

عکسیت و نمایانندگی خود روبه کمال رفته است. در باب معرفت دینی نیز همین‌طور است. باید دید آیامعرفت‌های دینی عالمان دین مانند فقیهان و فیلسوفان و متکلمان و مفسران و محدثان و اصولیان و ... به مرور زمان روبه تکامل رفته است یا روز ‌به‌ روز نقص و کاهش پیدا کرده است؟

برای پاسخ دادن به این پرسش اساسی، باید گوهر دین را شناخت و حقیقت دین را بدست آورد تا آنگاه ببینیم ما در پرتو معرفت‌هایی که به مرور زمان نسبت به دین پیدا کرده‌ایم، آیا به آن گوهر نزدیک شده‌ایم یا از آن دور شده‌ایم؟ اگر ما با معرفت‌های خود به دین، به آن گوهر نزدیک شده باشیم، معلوم می‌گردد که در مسیر تکامل و استکمال بوده‌ایم و معارف دینی ما روز ‌به ‌روز متکامل‌تر شده‌اند و اما اگر ما با دانش‌های دینی خود از آن گوهر حقیقی دین دور شده باشیم، معلوم می‌شود که معرفت‌های دینی ما به مرور زمان، تنازل و کاستی پیدا کرده است ولی ما گمان می‌کرده‌ایم که معارف‌مان در حال رشد و تکامل بوده است.

ج) اینجاست که به یک سؤال اساسی دیگر در بحث معرفت دینی می‌رسیم و آن این است که گوهر دین چیست؟ به عبارت دیگر پیام اصلی دین چیست؟ آن مطلوب اصلی که انسان بایستی در پرتو تدین به دین الهی به آن برسد چیست؟ اصلاً خداوند دین را برای چه چیزی فرو فرستاده است؟ فلسفه ارسال رسل و انزال کتب چه چیزی است؟ انبیاء علیهم السلام آمده‌اند که برای بشر چه چیزی به ارمغان بیاورند؟

اگر ما بتوانیم گوهر دین را به دست آوریم و بفهمیم که حقیقت دین و دینداری چیست و اگر بتوانیم بفهمیم که مقصود و منظور اصلی و نهایی خداوند از ارسال رسولان و انزال کتب آسمانی چه بوده است، آنگاه می‌توانیم در باب معرفت‌های

دینی خودمان به قضاوت بنشینیم که آیا این معرفت‌ها و دانش‌ها، ما را به حقیقت دین و گوهر اصلی آن نزدیک کرده‌اند، یا ما را از آن دور ساخته‌اند!

گوهر دین چیست؟

الف) گوهر چیزی است که مطلوبیت ذاتی دارد و همگان طالب آن هستند. ارزش گوهر در مقایسه با اشیاء دیگر، ارزش ذاتی است و ارزش چیزهای دیگر را با آن می‌سنجند و طلا و نقره اگر گوهر نامیده شده‌اند به همین خاطر است. وقتی می‌گوییم گوهر دین چیست؟ مرادمان این است که آن چیزی که غایت و غرض نهایی دین است چه چیزی است؟

دین مشتمل بر عقاید و احکام و اخلاق است⁽¹⁾و هر یک از این عناصر سه‌گانه، لوازم و تبعاتی دارند، اما یک چیز است که هر سه رکن را به هم پیوند می‌دهد و چونان ملاطی، همه ی عناصر و اجزاء ریز و درشت دین را به هم جوش می‌دهد و آن همان گوهر دین است. معرفت دینی هم، باید ما را به گوهر دین راهبری کند و الاّ آنچه بخوانیم و بنویسیم و فرابگیریم، معرفت دینی و معرفت به دین نخواهد بود. هر چه این معرفت و شناخت، ما را به ذات و گوهر دین نزدیک‌تر سازد، معرفت‌تر است و هر چه ما را از آن دورتر سازد، جهل‌تر است! ممکن است ما گمان کنیم که به معرفت دینی رسیده‌ایم، اما فی‌الواقع در غفلت باشیم.

ب) مگر می‌شود کسی گوهر دین را نشناسد و بتواند ادعا کند که معرفت دینی من و یا دیگری در حال تکامل است؟ مگر مراد از معرفت دینی، شناخت ذات وگوهر دین نیست؟ حال آیا بدون شناخت ذات و گوهر دین، مگر می‌توان گفت

که فلان معرفت دینی کامل‌تر از معرفت‌های دیگر است؟ البته حکم به ناقص‌تر بودن هم نمی‌توان کرد! هرگونه قضاوت در باب معرفت دینی منوط و مشروط است به اینکه ما قبلاً گوهر دین را شناخته باشیم.

حکم به تکامل و یا تناقص معرفت دینی، با حکم به تغییر و تحول معرفت دینی کاملاً فرق دارد. درست است که هر دو به نوعی معرفت درجه دوم‌اند، اما در مفهوم تغییر و تحول معرفت دینی، داوری و ارزش‌گذاری نیست. اما در حکم به تکامل و یا تناقص معرفت دینی، ما در مقام داوری و ارزش‌گذاری هستیم. این ارزش‌گذاری و قضاوت، ملاک و معیار می‌طلبد و ملاک و معیار آن، گوهر دین است.

ج) گوهر دین، عبودیت و بندگی است و البته این عبودیت و بندگی، عین حریت حقیقی آدمی است. بندگی انسان در برابر خدا، همان چیزی است که گُل وجود آدمی را شکوفا می‌کند و انسان را به آنچه که باید و شاید می‌رساند. این مدعا را هم عقل اثبات می‌کند وهم نقل آن را تأیید می‌کند.

عقل انسان، خدا را مبدأ و منشأ همه کمالات می‌داند و برهان عقلی بر این قائم است که خداوند جامع جمیع کمالات است و اصلاً او عین کمال مطلق است. از سویی انسان هم بالذات طالب کمال مطلق است و مطلق‌طلبی در همه شئون و کمالات وجودی، از خصوصیات ذاتی آدمی است و بندگی جز به همین معنا نیست که انسان دائماً در حال صیرورت و شدن و حرکت برای رسیدن به همه کمالات باشد.بنابراین ذات انسان،

عبودیت طلب و بندگی خواه است. عبودیت و بندگی، امری تحمیلی برای آدمی نیست. ادیان آسمانی آمده‌اند که همین حالت فطری و ذاتی در انسان را که خواهان عبودیت و بندگی خداوند است، از آفات مصون و محفوظ نگه دارند و او را در رسیدن به این مرتبه وجودی، مدد رسانند. قرآن چه زیبا می‌فرماید:

(وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ)⁽¹⁾

آیا از این آیه کوتاه نمی‌توان فهمید که گوهر دین، عبادت و بندگی است؟ از این واضح‌تر در آیه دیگری می‌خوانیم:

(وَ لَقَدْ بَعَثْنا في كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ)⁽²⁾

قرآن در آیه قبل، اصولاً هدف خلقت جن و انس را عبادت و بندگی می‌داند و در آیه دوم، صریحاً هدف از بعثت انبیاء و انزال کتب آسمانی را عبادت و بندگی خدا معرفی می‌کند. روشن است که اجتناب از طواغیت هم از لوازم عبادت و بندگی خداست. اگر عبودیت خدا محقق شود، اجتناب از طاغوت هم خود به خود حاصل می‌گردد، پس هدف از بعثت انبیاء جز عبودیت پروردگار نیست.

د) اگر گوهر دین بندگی خداست، باید دید معرفت‌های دینی ما در فقه و اصول و فلسفه و کلام و حدیث و رجال و تفسیر و سایر رشته‌های علوم دینی، چه مقدار ما را به گوهر دین نزدیک و یا دور ساخته‌اند.

کسی که می‌گوید هر قدر علوم عصری مثل فیزیک و شیمی و ریاضی و جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و اقتصاد و حقوق و فلسفه و کلام جدید و مکانیک و برق و فیزیولوژی و ... سایر شاخه‌های علوم بشری رشد کنند، معرفت دینی ما را هم متکامل‌تر می‌کنند، باید اثبات کند که رشد این علوم ما را در نیل به حقیقت و

گوهر دین نزدیک‌تر کرده‌اند! بدون اثبات این مطلب، ادعای تکامل معرفت دینی در پرتو رشد و تکامل این علوم، ادعائی است بدون دلیل و معیار! همین‌طور در فقه و اصول و تفسیر و کلام و فلسفه و سایر شاخه‌های علوم دینی نیز ما وقتی می‌توانیم ادعای تکامل و رشد داشته باشیم که میزان واقع‌نمایی این علوم را از حقیقت دین احراز کنیم.

فقه و اصول و فلسفه ما وقتی متکامل و دارای رشد و تعالی می‌شوند که ما را به گوهر دین یعنی عبودیت و بندگی خدا نزدیک‌تر کنند. حقیقت علم، روشنایی و نور و فروغ است و علم به دین، علمی است که در وجود آدمی، فروغ بندگی بیفروزد و جان انسان را به شعله عبودیت مشتعل سازد و انسان را در خدا ذوب نماید. نگوئید مراد از علم، صرفاً یک مشت صورت‌های ذهنی و مفاهیم و قضایا و گزاره‌های نظری است! خواهم گفت همه این‌ها با جهل مرکب هم می‌سازد! علم یعنی انکشاف؛ و معرفت دینی یعنی علم و دانشی که گوهر دین را منکشف سازد و گوهر دین یعنی عبودیت و بندگی و این، امری مفهومی و ذهنی نیست. درست است که علمِ مفهومی مقدمه علم و معرفت حقیقی و باطنی است، اما مگر حقیقت علم و معرفت به دین آن نیست که آدمی را به عمل دینی بکشاند؟

آیا فهم دین همیشه مخلوطی ازحقّ و باطل است؟

الف) هرگزاره دینی، فهمی از دین است و این گزاره، اگر حقّ است، باطل در آن نیست و اگر باطل است حقّ در آن نیست. پس اینکه گفته می شود فهم دین مخلوطی از حقّ و باطل است، فی حد نفسه مبهم است. مگر اینکه گفته شود فهم دین یک امر مجموعی است و دارای هویت جمعی می باشد که این هم سخنی است شاعرانه.

ما چیزی به نام هندسه معرفت نداریم، آنچه داریم واحد های معرفتی است و منظور از واحد های معرفتی، قضایای علمی و گزاره هایی است که در ذهن داریم و هر یک از این واحد ها را یک علم یا یک معرفت می نامیم.

حال از کسی که می گوید فهم دین همواره مخلوطی از حقّ و باطل است می پرسیم که اگر بنا بر توهّم شما فهم دینی مخلوطی از گزاره الف به عنوان حقّ و گزاره ب به عنوان باطل باشد، آیا خود گزاره الف هم باز مخلوطی از حقّ و باطل است؟ اگر جواب شما مثبت باشد، مستلزم تسلسل است و باطل. و اگر جواب شما منفی باشد، پس معلوم می شود گزاره حقّی در دین وجود دارد و اینچنین نیست که همواره فهم دین مخلوطی از حقّ و باطل باشد(دقت شود).

ب) چه دلیلی وجود دارد که بگوییم همیشه فهم دین غیر از خود دین است. آری اگر منظور این باشد که فهم درذهن حاصل می شود و متعلَّق فهم چیزی غیر از خود ذهن ومفهوم ذهنی است، صواب گفته ایم و این مطلب همان است که در فلسفه گفته می شود که ذهن غیر از عین است و وجود ذهنی غیر از وجود عینی و خارجی است و هکذا تعابیر دیگر.

اما اگر منظور این است که چون فهم دین غیر از خود دین است، پس همیشه فهم دین، غیر مطابق با دین است، چنین مدعایی باطل است و دلیل هم برآن وجود ندارد و بلکه دلیل بر خلاف آن موجود است.

توضیح اینکه دین از عقل جدا نیست و بسیاری از گزاره های عقلی در مسائل فلسفی و کلامی، گزاره های دینی نیز محسوب می شوند؛ بنابراین اگر بپذیریم که در گزاره های عقلی می توان گزاره هایی را یافت که هیچ شک و تردید و ابهامی در آنها نیست باید بپذیریم که در دین و فهم دینی نیز گزاره هایی داریم که هیچ شک و تردید وتغییر در آنها راه ندارد.

بنابراین، آنها در عین حال که از حیثی فهم دینی هستند، از حیثی متن دین و عین دین نیز می باشند و در این موارد هیچ مغایرت و مباینتی بین فهم دین و خود دین وجود ندارد و به تعبیر دیگر فهم دین در این موارد، عین دین و مطابق با آن است و هرگز تغییر و دگرگونی نمی پذیرد، همچنانکه در مورد واقعیات و حقایق ریاضی چنین است.

بدون شک این یک واقعیت است که دو برابر دو، مساوی با چهار است! چه من و شما باشیم و چه نباشیم و چه علوم تجربی تحول بپذیرند و چه نپذیرند و چه و چه ... . این حقیقت ریاضی ثابت و برقرار است و فهم ما از این حقیقت، عین خود آن حقیقت است و نمی توان گفت چون فهم ما غیر از خود آن حقیقت است، پس نسبی و متغیر و متحول است! خیر، فهم همیشه ی انسان از این حقیقت ریاضی، همین بوده، هست و خواهد بود.

پس فهم ریاضی در اینگونه موارد، عین خود حقیقت ریاضی است. همین سخن در مورد دین نیز می آید. در بسیاری از اصول و پایه های دین، فهم دینی عین

خود دین است و هیچ تغییر و تحول نمی پذیرد. پس چون این مدعا که فهم دین همواره ناخالص است، مدعایی است باطل، پلورالیسم دینی نیز که بر این مبنی استوار است، باطل و ناپذیرفتنی است.

آیا دین تفسیر نشده داریم یا نه؟

برخی می گویند ما دینِ تفسیر نشده نداریم، بلکه همواره دین در معرض تفاسیر و توجیهات و توضیحات گوناگون بوده و هست و از همین روست که باید پلورالیسم دینی را گردن نهیم و قائل به تکثر و تنوع در فهم دین شویم و همه این تفاسیر را حقّ بشماریم و آنها را صراط های مستقیم بدانیم. این سخن بطور مطلق قابل پذیرش نیست، گرچه فی الجمله می توان آن را پذیرفت.

توضیح اینکه:

الف) دین غیر از تاریخ دین است، کما اینکه ریاضیات غیر از تاریخ ریاضی است و هکذا در سایر علوم، تاریخ آن علم با خود آن علم تفاوت دارد. اگر کسی احکام جاری بر دین را در مورد تاریخ دین و یا بالعکس احکام جاری بر تاریخ دین را بر خود دین بار کند، مغالطه کرده است. اینکه در تاریخ دین یا در تاریخ فقه و کلام وفلسفه منطق و ... تغیّرات و تحولات می بینیم، نتیجه نمی دهد که حقیقت دین همین تفسیرها و بیانات و توجیهات گوناگون است.

اگر کسی احکام جاری بر دین را در مورد تاریخ دین و یا بالعکس احکام جاری بر تاریخ دین را بر خود دین بار کند، مغالطه کرده است.

اگر گفته شود که این تفاسیر گوناگون، خود دین نیستند ولی معرفت دینی هستند، می گوئیم درست است ولی اگر این مدعا عکس شود و گفته شود که

معرفت دینی چیزی جز همین تفاسیر مختلف و گوناگون نیست، غلط است؛ زیرا ما معرفتهای دینی ای داریم که هرگز اختلافی در آنها نیست و اصلاً اسم آنها را نمی توان تفسیر دین گذاشت، چون متن دین و عین حقیقت دین هستند. مثلاً عقل بدیهی می گوید ممکن الوجود محتاج واجب الوجود است و لذا وجود واجب در این عالم ضروری است. این درکِ عقلی، عین اعتقاد دینی نیز هست و لذا می توان گفت همانطور که در فلسفه و منطق بدیهیاتی داریم ونظریاتی، در حوزه ی معرفت دینی نیز بدیهیاتی داریم و نظریاتی.

بدیهیات دینی همان بدیهیات عقلی هستند و هرگز در آنها شک و تردید نیست و هیچگاه تحول نمی پذیرند وتصدیق به آنها اصلاً احتیاج به تفسیر و توجیه هم ندارد.

اگر گفته شود تصوراً محتاج تفسیرند، گوئیم تصدیقاً چطور؟ ما مدعی این هستیم که این بدیهیات دینی در مقام تصدیق محتاج تفسیر نیستند چون عین دین و عین عقل اند. کما اینکه رابطه (9=3×3) هیچ تفسیری بر نمی دارد و حقیقتی است ثابت و پایدار و در تاریخ ریاضیات و کمیّات و اعداد هم هر گونه تحول و تطوری دیده شود، تحولی دراین حقیقت ثابت ایجاد نمی کند.

ب) مدافعان پلورالیسم دینی مدعی اند که یکی از دلایل چند لایه بودن کتاب و کلام الهی این است که واقعیت چند لایه است و چون کلام از واقعیت پرده برمی دارد، آن هم به تبع چند لایه می شود. سؤال این است که آیا همه واقعیات چند لایه هستند یا بعضی واقعیات؟ آیا این واقعیت که زوایای مثلث مساوی با 180 درجه است، چگونه چند لایه است؟ و همینطور در صدها واقعیت دیگر! درست

است که کلامالهی و یا کلام حافظ و مولوی بعضاً تو در تو و چند لایه و تفسیر بردار است، اما این کجا و این ادعا که واقعیت همیشه چند لایه است کجا؟!

در دین هم واقعیاتی داریم که چند لایه نیستند و ضروریات و بدیهیاتی داریم که چند لایه نیستند و لذا تفسیرهای گوناگون بر نمی دارد و اگر هم تفسیرهای متعدد داشته باشند، قدر مشترکی درآنها یافت می شود که آن قدر مشترک، تحول و تطور نمی پذیرد، بلکه حقیقتی است ثابت و پایدار، کما اینکه تاریخ دین مؤید این مطلب است.

وظیفه مصلحان و محییان دینی در عصر جدید چیست؟

الف) بین اصلاح دین و استحاله آن فرق است و این تفاوت، بسیار ظریف و حساس است. کسانی هستند که می‌خواهند با نام اصلاح و احیاء دین، به تدریج مفاهیم دینی را در چرخه استحاله و استهلاک قرار دهند و اندک اندک عناصر اصلی و محرک دین را از آن بگیرند، می‌گویند: «مصلحان و محییان دینی ما در چنین موقعیتی پا به صحنه می‌گذارند تلاش آنها این است که تعادل و انسجام نوینی به اجزای پیشین جامعه بدهند و این کاری به غایت دشوار است. در اینجا مسئله به خود دین ختم نمی‌شود، بلکه باید دین را در میان اجزای تازه‌ای نشاند و میان آن و سایر اجزای موجود در جامعه تناسب و تعادل مناسب و درخوری پدید آورد.»⁽¹⁾

سؤالات اساسی در اینجا این است که مراد از تعادل و انسجام نوین چیست؟ اجزاء پیشین جامعه کدامند؟ اجزای تازه‌ای که دین بایستی در میان آنها بنشیند و

باآنها متعادل و متناسب گردد، چه اجزایی هستند؟ مراد از تعادل و تناسب درخور چیست؟ و مهم‌تر از همه ی این سؤالات این است که داور کیست؟ کدام مرجع قضاوت می‌کند که تناسب و تعادل درخور است یا نه؟ ملاک درخور بودن و درخور نبودن چیست؟

به نظر ما احیاء و اصلاح دین را با اینگونه کلی‌گوئی‌ها نمی‌توان معنا و تعریف نمود. چه بسیار احیاءها که سر از اماته درآورده است و چه بسا محییان و مصلحان کاذب و نیرنگ‌باز که به قصد رسیدن به اهداف و اغراض شخصی خود، دست به تحریف مفاهیم دینی زده و گروهی را به انحراف کشیده‌اند.

ب) البته تفکر دینی ما محتاج اصلاح و احیاء است و حیات و استمرار دین و اندیشه دینی در طول تاریخ اسلام مرهون تلاش‌های مصلحان و محییان دین بوده و هست. اما احیاء دین و اصلاح آن پس از شناخت عمیق و دقیق از عناصر اصلی و ارکان اساسی دین میسور است. کسی می‌تواند دغدغه احیاء دین و اصلاح تفکر دینی را داشته باشد که همه اجزاء و عناصر اندیشه‌اش در بستر دین و فلسفه الهی و با متد شناخت دین شکل گرفته باشد، نه اینکه قبل از شناخت دین، دل در گرو متدها و روش‌های پوزیتیویستی و آمپریستی و دیالکتیکی و ... سپرده باشد.

ج) برخی داعیه داران اصلاح و احیاء دین می‌گویند: «مصلحان دینی باید بکوشند در این منظومه جدید، معنای تازه‌ای برای دین بیابند. این درک و معنای تازه باید در آن واحد متضمن دو وجه باشد: از یک سو آن درک جدید طبعاً باید با جهان جدید و حقائق مکشوف در آن سازگار باشد و از سوی دیگر باید اعتقادات بنیادیندین را ملحوظ و محفوظ بدارد. دینی که از اعتقاد به عالم غیب،

عالم پس از مرگ و امثال آن تهی شود و تمام توجهش به جهان ماده منحصر شود، اساساً دین نیست»⁽¹⁾.

اولاً: سال‌هاست که دین در منظومه جدید عالم وارد شده است، اما همچنان تعریف خود را دارد و نیازی به تغییر تعریف آن پدید نیامده است.

ثانیاً: باید دید مراد از جهان جدید و حقائق مکشوف در آن چیست؟! حتماً مراد از این حقائق، اومانیسم و سکولاریسم و لیبرالیسم و ... است؟! چگونه می‌توان خداپرستی و توحید و اصالت وحی و بعثت و عصمت و ... را با اینگونه اندیشه‌های نوین سازگار نمود؟! آیا سازگار ساختن دین با این مقولات، جز به معنای استحاله دین است؟!

ثالثاً: اعتقادات بنیادین دین کدامند و چه کسی آنها را تعیین می‌کند؟! امروزه نسبت به اعتقادات بنیادین دین، قرائت‌های گوناگونی مطرح است. سؤال این است که کدام قرائت راجح و کدامیک مرجوح است؟ ما به اعتماد و به اتکاء فهم و تجربه ی تاریخی بر این باوریم که اعتقادات بنیادین دین را با متد اجتهاد و به دور از پیش داوری می‌توان به دست آورد و تاریخ دین نشان داده است آنها که با ذهنیت‌های پیشین به سراغ شناخت دین رفته‌اند، در دام التقاط گرفتار آمده‌اند و هم‌اینک طرفداران این اندیشه‌های التقاطی را می‌بینیم که در دامن استعمار و امپریالیسم جهانی، در راه محو دین قدم برمی‌دارند!

رابعاً: باید توجه کنیم که اعتقادات بنیادین دین، صرفاً اعتقاد به عالم غیب و عالم پس از مرگ و امثال آن یعنی امور غیر این جهانی نیست. اینگونه تعریف از دین و چنین جلوه‌دادن اعتقادات بنیادین دینی، براساس تفکر سکولاریستی است.

دین، نه فقط به آخرت و جهان غیب نظر دارد و نه صرفاً تمام توجهش به جهان ماده است، بلکه دین، عالم و آدم را از منظری جامع و دیدگاهی واسع و همه جانبه می‌نگرد. و دین هم برای دنیای آدمی، دستور و قانون دارد و هم حیات اخروی انسان را مورد ملاحظه قرار می‌دهد.

د) حاصل آنکه وظیفه مصلحان و محییان دین در عصر جدید آن است که در شناخت دین، پیشداوری‌ها و ذهنیت‌های قبلی خود را رها کنند و دین را با خود دین بشناسند و انتظارات هواپرستانه خود را بر دین تحمیل ننمایند و از التقاط بپرهیزند و با شیفتگی مفرط به تمدن مادی جدید، به سراغ دین‌‌شناسی نروند و به دور از غربزدگی و علم‌زدگی و دلبردگی نسبت به عقلانیت غرض‌آلود و هواپرستانه عصر جدید، دین را بشناسند و متحری حقیقت باشند و در معرفت دینی، حقیقت را فدای منفعت و مصلحت ننمایند.

فربهی و تکامل دین و معرفت دینی چگونه صورت می‌گیرد؟

الف) کسانی که زمانی دین را از معرفت دینی جدا می‌کردند و می‌گفتند در خود دین، تکاملی و تحولی نیست و قبض و بسطی در آن رخ نمی‌دهد، در مقالتی دیگر و به صورتی متناقض می‌گویند:

«کامل‌تر شدن دین، لازمه‌اش کامل‌تر شدن شخص پیامبر صلی الله علیه و اله است که دین خلاصه و عصاره تجربه‌های فردی و جمعیاوست. اینک و در غیبت پیامبر هم باید تجربه‌های درونی و برونی پیامبرانه بسط یابند و بر غنا و فربهی دین بیفزایند.»⁽¹⁾

جالب است که براساس سخن فوق، دیگران پس از پیامبر صلی الله علیه و اله هم می‌توانند بر غنا و فربهی و تکامل دین او بیفزایند و او را کمک رسانند؛ یعنی نه تنها دین خود پیامبر صلی الله علیه و اله و در زمان وی تکامل و رشد و یا ضعف و کاستی می‌یابد، بلکه در زمان های آینده نیز دین پیامبر توسط دیگران متکامل می شود و یا ضعف وکاستی پیدا می¬کند! غافل از آنکه آنچه تحول پذیرفته و می پذیرد معرفت به دین است و نه خود دین، و این امری است که همین نویسنده خود در نوشته‌های دیگر بدان اشارت نموده است.

ب) سؤال اساسی و اولیه در بحث تکامل معرفت دینی این است که از کجا بدانیم معرفت دینی ما در زمان حاضر و روزبه‌روز تکامل پیدا می‌کند یا تنازل؟ آیا شناخت‌های ما از دین روز ‌به ‌روز ضعیف‌تر و مبهم‌تر می‌شود یا روشن‌تر و قوی‌تر؟!

پاسخ دادن به این سؤال به صورت مثبت یا منفی، کار سختی نیست، اما مشکل آنجاست که بخواهیم دلیل اقامه کنیم و معیار کمال یا نقص معرفت دینی خودمان را ارائه دهیم! از کجا بدانیم که ما قرآن را از پیشینیان بهتر می‌فهمیم و لذا فهم ما از آیات و مفاهیم قرآن روبه کمال است؟ از کجا بدانیم که ما اینک احادیث و روایات معصومین علیهم السلام را از صحابه پیامبر صلی الله علیه و اله و از اصحاب ائمه علیهم السلام و از عالمان و فقیهان پیشینیان بهتر و عمیق‌تر درک می‌کنیم؟ آیا ما معنا و مفهوم روایت امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام را از محمد بن مسلم و زراره و جابر جعفی و ابوالصباح کنانی و ... بهتر می‌فهمیم؟

فقیهان و عارفان و حکیمان و شاعران و ادیبان و ... عصر ما براساس چه معیار و ملاکی می‌توانند یقین کنند که با علم و دانش و تجربه‌های ذوقی و عشقی و

عارفانه و دینی خود بر غنا و فربهی دین پیامبر در زمان غیبت او افزوده و می‌افزایند.

به هر حال سخن مهم و اساسی این است که آیا تکامل و فربهی دین ـ و بهتر بگویم معرفت دینی ـ معیار و ملاک دارد یا نه؟ این ملاک و معیار چیست و چه کسی آن را به درستی تشخیص می‌دهد؟

به نظر نگارنده، تا به درستی ملاک کمال و تکامل معرفت و شناخت از دین، بیان نشود، نه می‌توان بحث از تکامل معرفت دینی به میان آورد و نه بحث از تناقص معرفت دینی!

ج) کسی که به ذوق و سلیقه خود، تجربه‌های عارفانه و باطنی مولوی و غزالی و شبستری و سید حیدر آملی و عارفان دیگر را مصداق بسط و تکامل تجربه نبوی می‌شمارد⁽¹⁾، آیا نباید به این سؤال پاسخ دهد که از کجا معلوم است که این تجربه‌ها، مصداق بسط و تکامل تجربه‌های پیامبرانه هستند و به چه دلیل می‌توانیم این نوع تجربه‌ها را، در جهت تکامل و کمال دین بدانیم؟! سؤال من این است که با چه تحلیل و تبیینی و براساس چه ملاک و معیاری می‌توانیم بگوییم: «عارفان ما بر غنای تجربه دینی و متفکران ما بر درک و کشف دینی چیزی افزوده‌اند»؟⁽²⁾کسی می‌تواند ادعا کند که درک فلان عالم و یا کشف و شهود فلان عارف بر غنا و کمال دین یا معرفت دینی افزوده است که خود از دین ناب و حقیقت دین نازل بر نبی باخبر باشد و الاّکسی که معتقد است ما هرگز دسترسی به حقیقت دین نازل بر نبی نداریم، چگونه می‌تواند قضاوت کند که فلان تجربه عارفانه و یا فلان معرفت

دینی، دین و یا معرفت دینی را فربه‌تر و متکامل‌تر کرده است یا لاغرتر و ناقص‌تر؟! اگر تابلو نقاشی شده از چهره شخصی را به شما بدهند که شما هرگز او را ندیده‌اید آیا می‌توانید قضاوت کنید که نقاش، چهره ی آن شخص را کامل کشیده است یا ناقص؟ داوری وقتی میسور است که شما واقعیت چهره شخص مزبور را از نزدیک دیده باشید، آنگاه است که می‌توانید در باب نقص و کمال عکس و نقاشی چهره وی سخنی بگوئید.

به نظر نگارنده آنها که تئوری تکامل معرفت دینی می‌نویسند و ارائه می‌دهند، پیش از هر سؤال دیگر با این مسئله مواجهند که معیار تکامل معرفت دینی چیست؟ اگر کسی امروزه ادعا کند که ما هر چه بیشتر از زمان پیامبر صلی الله علیه و اله و معصومین علیهم السلام و از زمان نزول وحی و تولد اسلام دورتر می‌شویم، معرفت دینی‌مان ناقص‌تر و ضعیف‌تر و مبهم‌تر و تاریک‌تر می‌شود چه پاسخی باید داد؟

تأثیر علوم برون‌دینی در معرفت دینی چگونه است؟

الف) برخی چنین می‌پندارند که تکامل به معنای توسعه است و وقتی سخن از تکامل دانش و علمی به میان می‌آید، چیزی جز توسعه قضایا و گزاره‌های آن علم مراد نیست! توسعه یک مفهوم کمی است و اما تکامل بار کیفی دارد.

چنانکه پیشتر گفته‌ شد ملاک تکامل یک علم قرب به گوهر آن علم است و گوهر هر علمی، همان واقعیتی است که این علم می‌خواهد پرده از چهره آن بردارد و حقیقت آن را بر انسان مکشوف سازد. آیا توسعه قضایا و گزاره‌ها در یک علم،لزوماً ملازم با قرب به واقعیت مطلوب در آن علم است؟ خیر. چه بسا که گزاره‌ها و قضایای خبری در یک رشته علمی، افزایش یابند، اما آدمی با فراگیری آن

گزاره‌ها از گوهر آن علم فاصله بیشتری بگیرد و به جای آنکه علم تحصیل کند، بر جهل مرکب خویش بیفزاید.

این سخن در باب همه علوم و دانش‌ها مطرح است و اما درباره معرفت دینی و علم به دین، روشن‌تر و مهم‌تر است. توسعه معرفت دینی، هرگز به معنای تکامل معرفت دینی نیست. ممکن است علوم برون دینی در تصورات و تصدیقات عالم دینی، توسعه و گسترشی پدید آورند، اما این توسعه و گسترش، ضرورتاً به معنای تکامل معرفت دینی نیست.

اشتباه بزرگی است اگر بپنداریم که هر بسطی در معرفت دینی، به معنای تکامل این معرفت است. التقاطیون و دگراندیشانی که مفاهیم و عناصر دینی را با همه چیز مخلوط می‌کنند و معرفتی التقاطی و محرَّف از دین ارائه می‌کنند، معرفت دینی‌شان را توسعه می‌دهند. اما این توسعه هرگز به معنای تکامل معرفت دینی نیست. اگر هر توسعه‌ای در باب معرفت دینی، تکاملی باشد، التقاطیون مذهبی و دینی متکامل‌ترین معرفت دینی را دارند و حال آنکه فرق است بین التقاط در معرفت دینی و تکامل معرفت دینی!

ب) علوم بشری، روابط و نسب عرضی پدیده‌ها را مطالعه می‌کنند و عالمان و دانشمندان علوم طبیعی، همواره درصددند که ارتباط الف با ب و ب با ج و هکذا سایر موجودات ممکن در عالم هستی را کشف کنند و آنها را فرموله نمایند.

اما ارتباط طولی موجودات با مبدأ هستی در علوم بشری مطالعه نمی‌شود. آنچه در دین و در معرفت دینی، مهم و مورد نظر است، مطالعه ارتباط طولی موجودات ـاعم از عالم و آدم ـ با مبدأ هستی است. انبیاء و رسولان الهی علیهم السلام آمده‌اند تا دیدگان عقل آدمی را قدری روبه بالا کنند و در کنار بصر، بصیرت انسان‌ها را

گسترش دهند و ارتباط قاعده هرم هستی را با رأس این هرم برای آدمیان، آفتابی سازند.

عالم هستی چونان یک مخروط است که هر نقطه در قاعده ی آن، علاوه بر وضع و نسبتی که با سایر نقاط قاعده دارد، نسبت و ارتباطی نیز با رأس مخروط دارد. علوم بشری تنها به مطالعه نسبت نقاط قاعده، هر یک با دیگری می‌پردازند! و اما در معرفت دینی، ارتباط این نقاط با رأس مخروط مورد مطالعه قرار می‌گیرد. حال اگر علوم برون دینی بتوانند در نگرش انسان به روابط طولی موجودات با مبدأ، تأثیر بگذارند و آن را عمیق‌تر و عینی‌تر کنند، می‌توان گفت این علوم تأثیر تکاملی در معرفت دینی گذاشته‌اند. و اما اگر علوم برون دینی، هر چه پیش می‌روند و هر قدر گسترش می‌یابند، ارتباط طولی موجودات با مبدأ را کمرنگ‌تر و مخفی‌تر سازند، تأثیر آنها در معرفت دینی، نه تنها مثبت و تکاملی نیست، که منفی و تنازلی است.

ج) اگوست کنت فرانسوی⁽¹⁾(1857 ـ 1798) تاریخ بشر را به سه دوره تقسیم می‌کرد: دوره ربانی، دوره فلسفی و دوره علمی. او می‌گفت که هر چه علم به پیش می‌رود، خدا بیشتر عقب‌نشینی می‌کند و آدمی هر چه گام‌های بلندتری در دانش‌ها و علوم بشری برمی‌دارد، از دوره ربانی فاصله بیشتری می‌گیرد و خدا و متافیزیک و موجودات ترانس فیزیکی را کمرنگ‌تر و مخفی‌تر می‌سازد.

به نظر ما با چنین نگرشی دانش‌ها و علوم برون دینی، هر چه قدر هم توسعه یابند، تأثیری در تکامل معرفت دینی ندارند، بلکه اثر منفی دارند.

از نگاه اگوست کنت، علوم برون دینی قهراً و ضرورتاً، معرفت دینی را تضعیف می‌کنند و این نکته، نشان می‌دهد تأثیر مثبت و تکاملی داشتن علوم برون دینی در معرفت دینی، یک امر قهری و ضروری نیست، بلکه بستگی به دید و نگاه ما دارد. ما نمی‌توانیم به عنوان یک معرفت‌شناس بگوییم که هر عالم دینی که معلوماتش در علوم برون دینی بیشتر است، معرفت دینی‌اش ضرورتاً متکامل‌تر است.

اگوست کنت در اینجا دیدگاه منفی دارد و معتقد است عالم دینی اگر معارف و معلومات خودش را در علوم برون دینی گسترش دهد، قطعاً معرفت دینی او ضعیف‌تر خواهد شد!

حال آیا باید دیدگاه معرفت شناسانه ی اگوست کنت را پذیرفت یا دیدگاه معرفت شناسانه ی کسانی را که می‌گویند علوم برون دینی قهراً و ضرورتاً در معرفت دینی عالمان دین، تأثیر مثبت و تکاملی دارند؟ این سؤال مهمی است که باید معرفت‌شناسان ما در آن اندیشه کنند و پاسخ مدلل و واقع‌بینانه‌ برای آن ارائه دهند.

علوم عصری در اندیشه و معرفت عالمان دینی، البته تأثیر می‌گذارند، اما از کجا که این تأثیر همواره تکاملی است؟ ممکن است یک عالم دینی هر چه در علوم برون دینی غور بیشتری کند، توجهش بیشتر به روابط عرضی پدیده‌ها جلب گردد و از ارتباط طولی آنها با مبدأ هستی غافل شود و در نتیجه معرفت دینی او ضعیف‌تر گردد و نهایتاً از گوهر دین که عبودیت و روحیه بندگی است، فاصله بیشتری گیرد. حاصل آنکه توسعه قضایا و افزایش کمی گزاره‌ها در ذهن یک عالم دینی، لزوماً به معنای تکامل معرفت دینی او نیست. تکامل یک مفهوم کیفی است و ضرورتاً ملازم با توسعه نمی‌باشد.

آیا افزایش کمّی گزاره‌های علمی، معرفت دینی را کمال می‌بخشد؟

الف) در مباحث پیشین آورده شد که تکامل با توسعه فرق دارد و اگر به فرض هر تکاملی مصداق توسعه هم باشد، هر توسعه‌ای مصداق تکامل نیست؛ یعنی بین دو مفهوم تکامل و توسعه نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است، اگر نگوئیم که بین آنها نسبت عموم و خصوص من وجه وجود دارد: چه بسا تکامل‌هایی که توسعه نیستند و چه بسا توسعه‌هایی که تکامل بر آنها صادق نیست و البته در برخی موارد تکامل و توسعه هر دو صادق‌اند.

رنه گنون⁽¹⁾(1886-1951)در کتاب خود «سیطره کمیت و علائم آخرالزمان» بجا می‌گوید که از علایم و نشانه‌های آخرالزمان، کمّی نگری در همه ساحت‌هاست و این آفت بزرگی برای علم و دانش و معرفت آدمی است.

برخی آدمیان شخصیت و کمال خویش را در افزایش کمّی پول و ثروت می‌بینند، و همین‌طور برخی عالمان، خیال می‌کنند که هر چه بر تصورات و تصدیقات ذهنی خویش بیفزایند، کمال بیشتری یافته‌اند و در مراتب و مدارج تکامل انسانی، گام بلندتری برداشته‌اند، و این خطایی بس بزرگ است.

ب) معرفت دینی نهایتاً از مقوله کیفیت است و نه کمیّت و لذا در تکامل آن باید به سراغ شاخص‌های کیفی رفت و نه علائم رشد کمی! هر کس در باب دین می‌تواند ادعای معرفت دینی داشته باشد، اما باید دید این معرفت دینی در شخصیت وی چقدر بروز و ظهور دارد. کسی که با فراگیری هر گزاره علمی یک

درجه بر انانیّت و غرور و خودپرستی و استکبار و طغیان و عصیان خویش در برابر خداوند می‌افزاید، معرفت‌اش معرفت دینی نیست.

البته معرفت دینی گرچه امری کیفی است، اما با توسعه کمّی منافات هم ندارد. از آفات معرفت دینی در عصر ما، یکی همین کمیّت‌زدگی است. کمیّت‌زدگی همچون غرب‌زدگی و علم‌زدگی معرفت دینی ما را به شدت تهدید می‌کند.

اگر کمیّت‌زدگی در هر رشته علمی دیگر مطلوب باشد و ملاک توسعه و تکامل باشد، در باب معرفت دینی هرگز ملاک تکامل نیست. با افزودن یک مشت مفاهیم ذهنی در قالب تصورات و تصدیقات مجرّد و انتزاعی ـ ولو همه آنها را به نوعی به دین ربط دهیم ـ معرفت دینی متکامل و مترقی‌ای کسب نمی‌کنیم.

ج) در علوم طبیعی و بشری و در شاخه‌های مختلف دانش‌های تجری، برخی چنین می‌پندارند که هر چه زمان به پیش می‌رود، این علوم رشد بیشتری می‌یابند و تکامل بیشتری پیدا می‌کنند، حال آنکه امروز می‌بینیم علم پزشکی پس از اینکه سال‌های متمادی در طب شیمیایی توسعه پیدا کرد، امروز بار دیگر به طب سنتی روی آورده و به شدت طب شیمیایی و جدید را محکوم می‌کند.

من هم‌اکنون در مقام قضاوت و داوری بین طب سنتی و طب جدید نیستم، اما می‌خواهم نتیجه بگیرم که در همین علوم بشری و دانش‌های تجربی هم، چنین نیست که هر چه زمان به پیش رود، ضرورتاً این علوم تکامل بیشتری پیدا کنند. چه بسا یک پزشک و فیزیولوژیست جدید نسبت به پزشکان سنتی و سابق، گزاره‌ها و مفاهیم بیشتری می‌داند اما در کنار همه این مفاهیم جدید که در ذهن دارد از یکسری روابط پیچیده و ظریف بین اندام‌ها و اعضاء و اجزاء بدن انسان که در حیات و سلامت و طول عمر انسان نقش کلیدی و اساسی دارند، غافل است!

چرا هم‌اکنونتعداد معمّرین ما به اندازه سابقین نیست؟! علتش این است که امروزه ما مواد و داروهایی را کشف می‌کنیم که از حیثی برای بدن ما مفیدند و اثر مثبتی در ارگانیسم و متابولیسم بدن می‌گذارند، اما چه بسا همین موارد از جهات دیگری ضررهای مهیب و مخفی و ناپیدا در درازمدت در بدن ما ایجاد می‌کنند.

د) انسان یک موجود پیچیده و تو در تو است. چنین نیست که با علوم بشری و تجربی، ما بتوانیم همه لایه‌های وجود او را درک کنیم و به همه زوایا و ابعاد وجودی او دست پیدا کنیم.

چه بسا معرفت‌های بشری و دانش‌های تجربی هر چه بیشتر توسعه می‌یابند، آن ابعاد پیچیده و مخفی را که انبیا و کتب آسمانی برای انسان‌ها باز کرده‌اند، مخفی‌تر می‌سازند و لذا آدمی با توسعه علوم و دانش‌های عصری از آن حقائق آسمانی دورتر می‌شود و اینجاست که می‌گوییم، توسعه دانش‌ها ملازمه‌ای با تکامل معرفت دینی ندارد. دانش‌ها، اگر گرایش و بینش الهی ما را عمیق‌تر و شدیدتر سازند، البته در تکامل معرفت دینی تأثیر مثبت دارند و اما اگر دانش‌ها انباشته شوند، ولی گرایش و بینش ما را محدود و ضعیف و زمینی و مادی سازند و توجه ما را به سمت خود و نه خدا معطوف نمایند، تأثیرشان در معرفت دینی، منفی است.

قرآن کریم می‌فرماید:

(كَلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغي ، أَنْ رَآهُ اسْتَغْني )⁽¹⁾

انسان هرگاه در خود استغناء و بی‌نیازی احساس کند، طغیان می‌کند.

این سخن فقط در باب استغناء مادی و پول و ثروت جاری نیست، بلکه معنایی اعم و وسیع دارد و در مورد استغناء علمی نیز ساری و جاری است. علوم و دانش‌هانیز نوعی ثروت‌اند و اگر آدمی در پرتو علوم و فنون و دستاوردهای علمی و اختراعات و ابتکارات خود، احساس استغناء کند و خود را بی‌نیاز از خدا و عالم غیب ببیند، در حقیقت با علم در مسیر طغیان و عصیان پیش می‌رود و روشن است که چنین معرفتی، معرفت دینی نیست.

دين در خدمت انسان، يا انسان در خدمت دين؟ كداميك؟

الف) يكى از بحث هاى دين پژوهانه جديد «قلمرو دين» است. همين بحث گاه با عنوانى ديگر مطرح مى شود و آن اين است كه «انتظار بشر از دين» چيست؟ مراد از سؤال دوم اين است كه انتظار ما انسان ها از دين اين است كه تا كجا پيش آيد و در چه ساحت هايى دستِ ما را بگيرد و برايمان راه بنمايد؟ به تعبير ديگر توقع داريم «دين» چه قلمروهايى را و تا كجا در نوردد و در آنها سخن بگويد و از كجا به بعد، آنها را واگذارد و سرنوشت و راه حل آنها را به خرد بشرى و عقلانيتِ آدميان بسپارد؟

اين مبحث با تقريرهاى مختلف ديگرى نيز عنوان مى شود: مثلاً گفته مى شود: دين براى انسان است يا انسان براى دين؟ دين بايد بشرى شود يا بشر بايستى دينى گردد؟ دين در خدمت انسان است يا انسان در خدمتِ دين؟ انتظار بشر از دين چيست؟ و انتظار دين از بشر چيست؟

ب) در تحليل و تبيين اين بحث لازم است نخست بدين نكته توجه دهيم كه در بحث هاى عميق علمى و فكرى، بازىِ با الفاظ دردى را دوا نمى كند و بايستى با

دقت و تيزبينى در معانى الفاظ و مفاهيمِ واژه ها و مصطلحات، به عمقِ معانى راه يافت و مسئله را تحليل و تفسير نمود.

وقتى مى گوئيم آيا دين در خدمت انسان است يا انسان در خدمتِ دين؟ بايد توجه كنيم كه «دين» موجود مختار و انتخابگرى نيست كه دو راه پيش رو داشته باشد: يكى خدمت به انسان و ديگرى خيانت (يا عدم خدمت) به انسان، و آنگاه يكى را برگزيند! دين در اين امر، يک حالت بيشتر ندارد و آن اين است كه در خدمتِ انسان است و او را به سمت كمال و سعادتِ حقيقى اش هدايت مى كند.

امّا وقتى مى گوئيم انسان در خدمتِ دين است يا نه؟ بايد توجه كنيم كه انسان موجودى مختار و با اراده است و مى تواند در خدمتِ دين باشد و مى تواند چنين نباشد! اينجاست كه مى گوئيم انسان بايد در خدمت دين باشد نه اينكه قطعاً و قهراً انسان در خدمتِ دين است! چرا كه تاريخ و تجربه نشان داده و مى دهد كه همه انسان ها در خدمت دين نيستند.

همينجا بگویيم كه مراد از خدمتِ به دين، در خدمتِ ارزش هاى دينى بودن است بگونه اى كه آن ارزش ها مخدوم باشند و آدمى در خدمتِ آنها. البته به خوبى روشن است كه خدمت به ارزش هاى دينى در حقيقت خدمتِ به خود است! زيرا انسانى كه در خدمتِ غاياتِ دين است حقيقتاً به خود خدمت مى كند و خود را به كمال مى رساند و سعادت و مصلحتِ خود را تأمين مى كند.

حاصل آنكه برخى انسان ها با اراده خود، در خدمتِ دين و ارزش هاى دينى هستند و در جهت كمال و سعادتِ خويش گام برمى دارند و دسته اى ديگر با اراده و اختيارِ خود، خادمِ ارزش هاى دينى نيستند و گاه به آنها خيانت مى كنند! اينان در حقيقت راه سقوط را مى پيمايند و حركت آنها در زندگى، نزولى است.

ج) در پاسخ به اين سؤال كه «دين براى انسان است يا انسان براى دين؟»- مانند آنچه در سؤال پيشين گفتيم - مى گوئيم بدون شک دين براى انسان است و تعابيرى همچون (هُديً لِلنَّاسِ )⁽¹⁾و (وَ أَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً)⁽²⁾و (يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبيناً)⁽³⁾و (قُلْ يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَميعاً)⁽⁴⁾ و ... حاكى از اين واقعيت و حقيقتِ انكارناپذير است. و امّا انسان، هم مى تواند براى دين و ارزش هاى دينى تلاش كند و هم مى تواند در جهتِ ضدارزش ها حركت نمايد و به نفعِ دين و براى دين قدمى برندارد. امّا حقّ اين است كه بايد انسان براى دين كار و تلاش نمايد تا خود به كمال برسد.

و در پاسخ به اين سؤال كه دين بايد بشرى شود يا بشر، دينى گردد؟ مى گوئيم اختيارِ دين بدست ما نيست كه آنرا بهرگونه كه مى خواهيم درآوريم و چنانكه گفتيم دين به معانىِ فوق الذكر، بشرى است امّا هميشه و در همه جا، تابعِ خواست و ذوق و ميلِ آدميان نيست.

اصولاً اگر بخواهيم دين را مطابق ذوق و سليقه آدميان عصرى كنيم، امكان ندارد!؛ زيرا انسان ها بسيار فراوان و متعددند و از سويى روانشناسان مى گويند به تعدادِ آدميان روانشناسى داريم و سليقه و ذوقِ هيچ دو انسانى دقيقاً عين هم نيست! حال اگر بخواهيم دين را ـ باصطلاح ـ عصرى كنيم و آنرا مطابق ذوق و سليقه ی خودمان درآوريم، سليقه ی چه كسى بايد ملاک قرار گيرد؟

اگر بخواهيم دين را عصرى كنيم بدين معنا كه آن را بر طبق سليقه ها و علائق و ذوق هاى شخصى آدميان تفسير كنيم، آيا اين معنا از عصرى كردن دين، چيزى جز هرج و مرج دينى مى تواند باشد؟ در اينصورت در حقيقت دين نيست كه آدمى را هدايت مى كند، بلكه اين فرد فرد انسان ها هستند كه هر يک به دلخواه خود، دين را تفسير به رأى مى كنند! و چنين دينى كه ملعبه ی ذهن و ذوق و سليقه ی شخصى انسان باشد، به نظر ما اصلاً دين نيست و هيچ خاصيت و اثرى در هدايتِ آدميان ندارد.

د) انتظار بشر از دين، در حقيقت بمعناى انتظار بشر از خداست و اين انتظار برآورده شده است و خداوند كتب آسمانى و رسولان الهى را براى هدايت انسان به سمت «اعتدال و قسط» فروفرستاده است. ⁽¹⁾خداوند مى فرمايد:

(إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ )⁽²⁾

ما راه كمال و سعادت را به انسان نشان داده ايم.

امّا انتظار دين از بشر، بمعناى انتظار خداوند از بشر است. خداوند اين انتظار را با اين آيه بخوبى بيان كرده است:

(أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَني آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ )⁽³⁾

اى فرزندان آدم آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را بندگى نكنيد؟

در حقيقت، انتظار خدا و دين از بشر اين است كه آدمى در مسير كمال حقيقى خود حركت كند و اين جز صراط مستقيم دين نيست!

سرّ فناناپذیری کلام الهی(قرآن) چیست؟

الف) یکی از مغالطه های عصر ما این است که می گویند رمز بقای قرآن در این است که چند لایه و تو درتو سخن گفته است تا در همۀ زمان ها هر کس بتواند از آن چیزی بفهمد و تفسیری نو ارائه کند و از آیاتش نکته های بدیع دریابد. معنای ذوالبطون بودن قرآن در نظر این مغالطه گران آن است که کلام الهی از آنجا که کاشف از واقعیت است و واقعیت هم چند لایه است، مستمراً قابل تفسیر های گوناگون است و همین است که طراوت و جاودانگی کلام خدا را حفظ و تأمین می کند. می گویند سرّ ابدیّت ادیان همین بیانات نافذ و دلشکاف و پرمغز و ادیبانه ای است که همیشه برای هر کس چیزی برای گفتن دارند و گرنه به سرعت ته می کشیدند و فانی می شدند. ایضاً روایات بسیاری داریم که قرآن صاحب هفت یا هفتاد بطن است.⁽¹⁾روایاتی داریم که پاره ای از آیات قرآن برای اقوام ژرفکاوی نازل شده است که در آخر الزمان می آیند.

ب) مغالطه بودن سخن فوق از این جهت است که هم می خواهد قداست و حرمت و ابدیت و جاودانگی و طراوت و پرمغزی و دل شکافی و نافذیت قرآن و کلام الهی را حفظ کند و هم راه را برای هر گونه برداشت بشری یعنی تفسیر به رأی باز نگه دارد.

اگر قرآن صامت است و پیام و سخنی ندارد و هر چه هست، برداشت و تفسیر ماست، پس چه چیز است که نافذ و دل شکاف و پرمغز و ابدی است؟! و اگر قرآنناطق است به این معنی که جدای از ذهنیت ها و برداشتها و تفسیرهای ما الفاظ و معانی ای دارد و می تواند جدای از آنچه در ذهن ماست، عقل ناب و

خالص ما را متوجه نکته و پیامی¬کند و مورد خطاب قرار دهد، چرا معنای جاودانگی و ابدیتش و سرّ طراوت و نافذیتش این نباشد که هماهنگ با فطرت و همسوی با عقل ناب و بدیهیات عقلی است؟!

ما می گوییم آدمی برخوردار از دو فطرت است: فطرت دل و فطرت عقل و این هر دو فطرت، اصولی ثابت و عناصر ی غیر قابل تحول و تغیّر دارد و چون قرآن محتوی و پیامی موافق با فطرت عقل و فطرت دل دارد، جاودانه وباقی است و هیچگاه این کلام خدایی، ته نمی کشد و فانی نمی شود!! پس سرّ جاودانگی قرآن، هماهنگی با فطرت است و نه چند لایه و تو در تو بودن واقعیت!

ج) معنای هفت یا هفتاد بطن داشتن قرآن این نیست که هر کس می تواند بر اساس ذهنیت ها و معرفت های پیشین و بشری خود به مراد قرآن برسد و برداشت خود را تفسیر کلام خدا بداند؛ چرا که طبق این معنی، این بطون هفت یا هفتاد گانه، بطون قرآن نیستند بلکه بطون ذهن مفسرانند.

از این نکته هم غافل نباید شد که بطون کثیر در محکمات قرآنی به معنایی است که با محکم بودن آیات محکمات، منافاتی ندارد و صد البته با معنای بطون کثیر در متشابهات تفاوت دارد و خلط ایندو با یکدیگر، گونه ی دیگری از مغالطات عصر ماست. آیا معنای بطون داشتن در آیه (إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلي قَوْمِهِ أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَليمٌ)⁽¹⁾با معنای بطون داشتن در آیه (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفي خُسْرٍ) یکی است؟!

آیه ی نخست از محکمات است و آیه ی دوم از متشابهات. اینکه حضرت نوح علیه السلام پیغمبر مرسل از جانب خداست، چگونه با تحول علوم بشری و به حسب برداشتهای مفسران از کلام خدا، تحول یافته است؟

از این دست محکمات قرآنی فراوان داریم که در طول تاریخ تفسیر هرگز تحول نپذیرفته اند و آراء مفسران هم در شرح و توضیح آنها دگرگون نشده است.

تفسیر آیات قرآن و متون دینی با پسند و عدم پسند مفسران چه ارتباطی دارد؟

الف) ذهن آدمی قواعدی دارد که فهم در چارچوب آن قواعد انجام می شود؛ یعنی ذهن، خود واقعیتی از واقعیات است و بر آن نوامیس و قوانینی حاکم است. همانطور که بر واقعیت مربع، قانونی هندسی حاکم است مثل اینکه محیط آن برابر است با حاصلضرب طول یک ضلع در عدد4. همینطور خود ذهن نیز محکوم قوانینی است که ما مفرّی از آنها نداریم.

ذهن ما هرگز به میل ما کار فهم را انجام نمی دهد. فهم اینکه ضلع روبرو با زاویه 30 درجه در مثلث قائم الزاویه نصف وتر است، و فهم اینکه دو خط موازی هر قدر امتداد پیدا کنند، یکدیگر را قطع نمی کنند و فهم اینکه اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است و فهم اینکه هر چیزی عین خودش می باشد (اصل هوهویت) و فهم اینکه کل از جزء خود بزرگتر است و فهم دهها مطلب بدیهی و مبرهن دیگر از ایندست، چه ربطی با میل و انگیزه ما دارند. آیا فهم های مذکور از مقوله ی پسندیدنی های ما هستند؟ اگر فهم های ما از حقائق و واقعیات نفس الامری، تماماً بسته به پسند هایما بودند؛ چرا این همه تکثر و تنوع که در فهم زیبائی های

محسوس و درک لذتهای غذاها و ... می بینیم در ریاضیات و هندسه و فیزیک و ... نمی بینیم؟!

ما معتقدیم بسیاری از آیات قرآن، بیانگر مطالبی هستند که با عقل ناب و اصول حاکم بر ذهن ما هماهنگ می باشند و بنابراین چگونگی فهم این آیات، به سلیقه و پسند مفسر ربطی ندارد؛ لذا نمی توان گفت که تفاسیر همه آیات قرآن همیشه متعدد بوده و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است! چه اینکه تاریخ تفسیر هم نشان می دهد که آراء مفسران در همۀ مطالب قرآن مختلف و متفاوت نبوده و نیست. آری در باب مفهوم محکمات آیات، پسند مفسران دخیل نیست.

ب) فرق است بین اینکه اختلاف آراء مفسران را در یک یا چند آیه نهایتاً به ذوق و سلیقه وپسند آنان منتهی کنیم و اینکه این اختلاف را نهایتاً به دلیل و برهان ختم نماییم. سلیقه و پسند اگر متکی به برهان و دلیل باشد مقبول است ولی اگر سلیقه و پسند، خود منبع و مرجع نهائی رأی مفسر باشد، معقول نیست.

اگر کسی بگوید قرآن صامت است و این پسند مفسران است که الفاظ قرآنی را به نطق می کشاند، آنگاه چه حد و مرزی برای این برداشتها، ذوق ها و سلیقه ها وجود خواهد داشت. گویند دُهُل زنی در عظمت و اهمیت دهل استشهاد می نمود به تعبیر یشهده الله و ایضاً سُرنا زنی در اهمیت شغل خویش تمسک می نمود به تعبیر قرآنی (وَ انْصُرْنا عَلَى الْقَوْمِ الْكافِرينَ)⁽¹⁾اگر تفاسیر آیات را به سلائق و پسند ها ارجاع دهیم، آیا کار به همین جاها نخواهد کشید؟! اگر قرآن را از نطق انداختیم و این کتاب صامت را در اقیانوس فهم مخاطب غوطه ور ساختیم، در این

صورت،قرآن هادی ماست یا ما هادی قرآن؟ و آنگاه چگونه قرآن می تواند بفرماید: (ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُديً لِلْمُتَّقين)⁽¹⁾َ و یا هُدىً لِلنَّاسِ ؟!

ج) برای فهم الفاظ و عبارات وآیات قرآن باید به لغت عربی مراجعه کنیم؛ چرا که قرآن به لسان عربی مبین نازل شده است. و مفسران برای تفسیر آیات ابتدا به فهم مفردات آیات همت می گمارند و آنگاه در مدلول تراکیب الفاظ و عبارات دقت می کنند وبرای رسیدن به این معانی و مدالیل، سلیقه و پسند خود را دخالت نمی دهند بلکه با رجوع به فرهنگ ها و با استفاده از قرائن مختلف تلاش می کنند به عصر نزول آیات نزدیک و نزدیک تر شوند تا مراد و مدلول آیه را کشف نمایند. پس اگر هم تعبیر سلیقه و پسند در اینجا بکار رود، این پسند تابع شاهد و قرینه و دلیل است نه ابتدا به ساکن!

د) در هرمنوتیک یا علم تفسیر گفته اند: درست است که یک متن ادبی ممکن است برای چند مخاطب، چند گونه معنا داشته باشد، اما از سوی دیگر هر کسی حقّ ندارد خود را مخاطب آن متن بشمارد و هر گونه که پسندید برای آن متن معنا بتراشد! این خود بیانگر این نکته است که مخاطبِ یک متن کسی نیست که با هر ذهنیتی به سراغ آن متن برود و از آن برداشت و استنباط کند، بلکه باید علوم و دانشهای مرتبط با آن متن را فرا گرفته باشد ومتد فهم مطالب از آن متن را بداند و آنگاه به سراغ آن متن برود. در تفسیر قرآن نیز هرکسی حقّ ندارد اظهار نظر کند و خود را مجاز بداند که آیات رابا هر ذهنیتی که دارد تفسیر نماید.

ﻫ) تفسیر به رأی که نادرست و نابجاست جز این نیست که معنای آیات را نهایتاً به پسند و سلیقه منتهی کنیم. البته درست است که تفسیر آیات، جز رأی مفسران

چیز دیگری نیست، ولی همه سخن این است که رأی دو گونه است: رأی مبتنی بر دلیل، و رأی منتهی به پسند. کما اینکه پسند نیز دو گونه است: پسند روشمند و متدیک، و پسند آزاد و هوایی! آنچه که تفسیر به رأی مذموم و نادرست است، رأی منتهی به پسند آزاد و هوایی! است یعنی تفسیر های دلخواهانه و غیر مضبوط که کار مفسرانی است که خداوند آنان را با تعبیر(الَّذينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ)⁽¹⁾معرفی می کند.

آیا دستگاه واژگانی اسلام و معانی آنها از آن اعراب و پرورده ی فرهنگ و جهان‌بینی آنان است؟

الف) دین، هم مفاهیم و تصورات تازه خلق می‌کند و هم تصدیقات و تشریعات و احکام و گزاره‌های جدید می‌آفریند. چنین نیست که دین فقط نسبت‌های تازه‌ای میان مفاهیم کهن درافکند، همین و بس! بلکه دین، هم مفاهیم و احکام امضایی دارد و هم مفاهیم و احکام تأسیسی. کسی که می‌پندارد دین فقط تصدیقات جدید می‌آورد و نه تصورات نوین؛ یا خبر از تأسیسات ندارد و یا در این زمینه تجاهل می‌کند.

نکته قابل توجه این است که آنچه در الفاظ اهمیت دارد مفهوم و معناست و نه خود لفظ. الفاظ مورد استفاده در متون اسلامی البته عربی است، اما مفاهیم الفاظ و معانی واژه‌ها را نمی‌توان عربی نامید. تصوراتی که در قالب این الفاظ ریخته شده‌اند، عربیت و عجمیت برنمی‌دارند. معانی چه بصورت تصدیق باشند و چه به صورت تصور، حکمی غیر از لفظ دارند.

عربیت و عجمیت، وصف لفظ است و نه وصف مفهوم. آیا معنای آسمان و زمین، فارسی و عربی دارد؟! هکذا شکر، صبر، نعمت، منعم، توکل، توبه، ترک دنیا، گناه،دعا، عبادت، تقوی، کفر، اسلام، ایمان، ارتداد، ولایت، تسبیح، جهاد، زهد، رسالت، دعوت، بشارت، آیه، مغفرت، رحمت، حقّ، باطل، تسخیر، ذکر، طاهر، نجس، نصر، سکینه، انذار، تبشیر، تزکیه، خشیت، هوی، عذاب، فسق، عقل، جهل، هدایت، ضلالت، اخلاص، ربح، خسران، شیطان، ملک، جن، اخلاق، صراط و ... از حیث مفهوم و معنی هیچ یک از آنِ اعراب نیستند. آنچه از آنِ اعراب است، لفظ است و نه معنی.

ب) مغالطه بزرگی است اگر بگوییم چون فلان واژه، عربی یا انگلیسی یا فارسی یا آلمانی و یا ... است، پس معنای آن هم مختص آن زمان است! همانطور که اشیاء و موجودات عالم حقیقتاً در انحصار هیچکس نیست، بلکه همگی مخلوق خدا و مملوک اویند، مفاهیم و معانی هم از آن حیث که مفهوم و معنا بشمار می‌روند، در انحصار کسی یا قومی نمی‌باشند. آیا احکام و مفاهیم و ـ به عبارت دیگر ـ تصورات و تصدیقات ریاضی و منطقی از آن فیثاغورث و ارسطو و ... است؟!

اگر واژه‌های منطق همچون آنالوطیقا⁽¹⁾و طوبیقا⁽²⁾و ایساغوجی⁽³⁾و باریرمیناس⁽⁴⁾و ... رنگ و بوی یونانی و لاتین دارد، آیا می‌توانیم بگوییم منطق و احکام آن، از آن یونانیان و پرورده فرهنگ و جهان‌بینی آنان است؟

در مورد ریاضیات و جبر و هندسه و مثلثات چطور؟ آیا رواست که احکام زبان و لغت اعتباری را بر مفاهیم و معانی حقیقی جاری سازیم؟

ج) آیا تقوای عربی با تقوای فارسی فرق می‌کند؟ آیا کفر آلمانی با کفر انگلیسی تفاوت دارد؟ آیا تسبیح چینی با تسبیح فرانسوی متفاوت است؟ البته روشن است که الفاظ در این زبان‌ها فرق دارند، اما حاقّ و جوهر معانی این الفاظ در زبان‌های مختلف فرق نمی‌کند، و الاّ اصلاً تفهیم و تفاهم ناممکن می‌شد! درست است که منظومه ی زبانی و لغوی ملت‌ها و اقوام گوناگون است، اما این به معنای آن نیست که منظومه ی مفاهیم و هندسه ی معرفتی آدمیان هر قوم با قوم دیگر کاملاً متباین و از هم جداست.

د) در قیاس بین تصور و تصدیق در یک فرهنگ و نظام دینی، آنچه در درجه ی اول اهمیت است، تصدیقات است و نه تصورات؛ چرا که حکم و اذعان در تصدیق راه پیدا می‌کند و نه در تصور. بنابراین بفرض که اسلام بیش از آنکه تصورات تازه

بیاورد، تصدیقات و تشریعات نو آورده باشد، در اینصورت نتیجه ی روشنی که از این مطلب بدست می‌آید این است که پس تصدیقات و گزاره‌های اسلامی، تماماً و یا اکثراً تأسیسی و تازه هستند و با تصدیقات و گزاره‌هایی که در فرهنگ اعراب پیش از اسلام، وجود داشته، متفاوت می‌باشند و از این‌رو باید گفت که فرهنگ اسلام یک فرهنگ جدید است و نه زائیده و پرورده ی فرهنگ اعراب! آنچه که مقوم یک فرهنگ و تمدن است، دستگاه تصدیقات آن فرهنگ است و نه تصورات. بنابراین کسی که می‌گوید دین بیش از آنکه مفهوم تازه خلق کند و تصورات تازه بیافریند، تصدیقات و تشریعات تازه می‌آورد.⁽¹⁾باید اعتراف کند که آنچه دین برای بشر می‌آورد جدید و بدیع است ولو اینکه زبان دین، با لسان و زبان قومی خاص، همخوان و هماهنگ باشد.

اسلام ناب چیست؟ و کجا می‌توان اطمینان یافت که زنگارتراشی از اسلام پایان گرفته است؟

الف) برخی نوشته‌اند «اینکه اسلام ناب چیست؟، حرفی است و اینکه تعلیمات اسلام (و هر دین دیگری) هیچ‌گاه ناب و برهنه عرضه نشده است، حرفی دیگر و برای رسیدن به اولی دریدن حجاب‌های ثانوی فریضه است و سؤال مهم این است که کجا می‌توان اطمینان یافت که همه ی پرده‌ها به کنار رفته است و برای همیشه زنگارتراشی پایان یافته است.»⁽¹⁾

مقصود و مراد این نویسندگان این است که هسته ی مرکزی اسلام و هر دین دیگر را همواره عرضیاتی پوشانیده‌اند که راه ما را به آن هسته سد می‌کنند و ما نمی‌توانیم درست و به صورت حقیقی آن هسته را بشناسیم و اگر بخواهیم به آن نقطه ی مرکزی و ناب دین از جمله اسلام دست پیدا کنیم باید حتماً این حجاب‌ها را کنار بزنیم.

پاسخ اینان این است که می‌گوییم شما اولاً باید اثبات کنید که همه ی تعلیمات و معارف اسلام در حجاب‌اند و آنگاه دریدن حجاب را واجب و ضروری بدانید. نگارنده معتقد است که اسلام دین فطرت و عقل است و عقل بدیهیاتی دارد که هرگز قابل انکار نیست مگر در نزد کسی که دچار مریضی و شک و وسواس فلسفی باشد. آنچه که اصول عقاید اسلام است و از جمله محوری‌ترین اعتقاد مسلمانان یعنی اعتقاد به وجود مبدأ برای عالم، مبتنی بر بدیهی عقلی است و هرگز در حجاب نیست تا لازم باشد آن را بدریم و لذا وجود خدا و توحید ذات خداوند، از جمله مصادیق اسلام ناب است. معاد و نبوت و عدل و امامت نیز

علاوه بر دلیل نقلی، مؤید و مستند به دلیل عقلی هستند و اگر بدیهی اولی نباشند، بدیهی ثانوی محسوب می‌شوند.ب) کسی که دچار مرض شک است، هیچگاه به اطمینان نمی‌رسد و این نوع شک و تردید در هر گزاره و در هر اعتقادی می‌آید و منحصر به کلام خدا و معارف دین نیست. از همین نویسنده‌ای که می‌پرسد: کجا می‌توان یافت که همه ی پرده‌ها (از اسلام ناب) به کنار رفته است و برای همیشه زنگارتراشی پایان گرفته است؟ می‌پرسم من کجا می‌توانم اطمینان پیدا کنم که همین عبارات جنابعالی و دستگاه واژگانی‌ای که مراد و مقصود خود را در آن ریخته‌اید، حجاب و پرده‌ای نیست که مرا از رسیدن به مقصود ناب و مراد حقیقی شما باز بدارد؟! به‌طور کلی می‌توان برای مقصود و مراد هر کسی، چه پیغمبر، و چه غیرپیغمبر یک دستگاه واژگانی عَرَضی درست کرد و یک مقصود و مراد ذاتی و ناب! و آنگاه ادعا کرد که برای رسیدن به مقصود طرف، دریدن حجاب‌های ثانوی و عرضی، فریضه است! و مگر چنین دریدنی ممکن و میسر است؟

ج) ادعای اینکه «پیامبران نه تنها نگفتنی‌ها را نگفتند، بلکه گفتنی‌ها را هم چنانکه می‌خواستند، نتوانستند بگویند!»⁽¹⁾مستند و متکی به چه دلیلی است؟

اگر چنین است پس هیچ کتاب و آئین و شریعتی که از جانب خدای متعال برای هدایت بشر آمده است، وافی به مقصود نبوده است و از این پس نیز اگر قرار باشد کسی ادعای پیغمبری کند و کتاب و آئینی بیاورد، باز هم نمی‌تواند همه گفتنی‌ها را بگوید، چرا که در چنبره ی دستگاه واژگانی قوم و عصر خویش گرفتار است!

اگر بگوییم آنچه در قرآن آمده است نه تنها خودش به صورت ناب و برهنه و عریان قابل دسترسی نیست، بلکه اصلاً مشتمل بر همه ی آنچه که برای هدایت آدمی گفتنی بوده است هم نیست، پس چگونه این کتاب «هدًی لِلنّاسِ» است؟! همه چیزرا رازآلود نشان دادن و در پس پرده و حجاب دیدن جز آثار یک نوع بیماری مهلک و زیانبار یعنی شکاکیت مطلق نیست!

د) برخی از روشنفکران دینی ما امروزه نشانه ی روشنفکری خود را همین می‌دانند که همیشه از یک راز پنهان و سر به مهر سخن برانند و خجالت می‌کشند که از یقین سخن بگویند و اصلاً ادعای یقین را مانند فحش و ناسزا تلقی می‌کنند!

سؤال من این است که دلیل این «تصمیم»! چیست؟ و آیا دلیل دارد یا علت؟ از اینان سؤال می‌کنم که کدام دلیل تجربی و عقلی، پسینی و پیشینی قائم شده است که ما باید همیشه از رازی به راز دیگر پناه ببریم؟ چه برهانی قائم شده است بر اینکه دین‌شناس جز اینکه از عرضی در عرضی بگریزد، گریزی ندارد؟!

درست است که رازهایی در این عالم هست که ما نمی‌دانیم. درست است که در دین و شرایع آسمانی نیز پاره‌ای حقائق وجود دارد که فهم و درک آنها بر ما مشکل است، اما این دلیل نمی‌شود که ما همه ی دین را رازآلود و در هاله‌ای از ابهام و کدورت و تاریکی ببینیم و هیچ حقیقت شفاف و روشنی در آن مشاهده نکنیم و همه ی معارف و تعالیم دین را زنگار گرفته جلوه دهیم!

کسانی که همواره به دنبال دلیل تجربی و پسینی می‌گردند، چگونه درخشش و روشنگری و پرتوافکنی قرآن عربی را در طول تاریخ هزار و چهارصد ساله ی خود نادیده می‌گیرند و همین تجربه ی طولانی را دلیل بر استواری و اتقان و اعجاز این کلام الهی نمی‌دانند؟!

آیا شخصیت پیامبر صلی الله علیه و اله ذاتیِ دین است؟

الف) برخی می‌گویند: حوادثی که در تاریخ اسلام اتفاق افتاده‌اند، چه در عصر پیشوایان دین و چه پس از آن، همه از عرضیاتند و می‌توانستند اتفاق نیفتند و چون چنین‌اند نمی‌توانند جزء اصول اعتقادات قرار گیرند و به طور کلی نقش شخصیت‌ها در دین (به‌جز شخصیت پیامبر که ذاتی دین است) تماماً عرضی است و به تصادفات تاریخی بسیار بستگی دارد.⁽¹⁾

سخن فوق دارای ابهامات فراوانی است. مراد از حوادث چیست؟ آیا معراج، تغییر قبله، مسئله غدیر و ... همگی از عرضیات دین هستند؟ و اگر این‌ها همه از عرضیات دین هستند، پس ذاتیات دین چیست؟ ما در جای خود در باب ملاک ذاتی و عرضی، مطالبی گفته ایم و اینک آن مطالب را تکرار نمی‌کنیم.

در اینجا سؤال من این است که اگر ملاک عرضی بودن یک چیز در دین فقط همین است که ببینیم آیا می‌توانست اتفاق نیفتد ولی اتفاق افتاد، بنابراین خود شخصیت پیامبر(ص) هم امری است که باید عَرَضی محسوب شود، چون مگر ممکن نبود که پیامبر دارای شخصیت دیگری می‌بود؟!

ب) اصلاً شخصیت پیامبر صلی الله علیه و اله مگر چگونه مقوله‌ای است که از ذاتیات دین است، ولی شخصیت امام علی علیه السلام و یا سایر معصومین و پیشوایان علیهم السلام از ذاتیات دین نیست؟ ملاک و معیار این تفاوت کدام است؟

شخصیت پیامبر صلی الله علیه و اله دارای دو بعد است: شخصیتی که در پرتو وحی و ارتباط وی با مبدأ تکوین و تشریع یعنی خداوند متعال شکل گرفته است و شخصیتی که در فضای آداب و رسوم و قراردادهای اجتماعی و وضعیت سیاسی و خانوادگی و

محیطی صورت پذیرفته است. شخصیت نبیّ به معنای اوّل، البته ذاتی دین است ولی شخصیت از نوع دوّم، البته ربطی به دین ندارد. اصلاً دین همان شخصیت پیامبر ـ بما هو پیامبر ـ است و آنچه که از بعد دوّم مطرح می‌شود، در حقیقت به شخص پیامبر صلی الله علیه و اله مربوط است نه به شخصیت ایشان.

حال سخن ما این است که با همان معیار و ملاکی که شخصیت پیامبر صلی الله علیه و اله ، ذاتی دین است، شخصیت جانشینان پیامبر نیز ذاتی دین است و پیشوایان معصوم علیهم السلام نیز همانند پیامبر دارای دو بعد مزبور هستند.

ج) آنچه بر پیامبر صلی الله علیه و اله وحی می‌شود چه در باب اصول باشد و چه در ارتباط با فروع، همگی برای وی شخصیّت می‌سازند و همه این‌ها از ذاتیات دین هستند و همین معارف چه به نحو الهام و اشراق و یافت حضوری برای پیشوایان معصوم علیهم السلام حاصل باشند و چه به نحو علم حصولی، باز هم از ذاتیات دین محسوب می‌شوند و در این جهت، فرقی بین پیامبر صلی الله علیه و اله و سایر پیشوایان نیست. شخصیت حقیقی پیامبر صلی الله علیه و اله همان است که موجب امتیاز او از سایر انسان‌هاست: (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحي إِلَيَّ)⁽¹⁾در این آیه وحی و مفاد آن،موجب امتیاز پیامبر صلی الله علیه و اله از سایر انسان‌ها شمرده است. پس وحی و مفاد و محتوای آن، شخصیت حقیقی پیامبر صلی الله علیه و اله را می‌سازد. حال سؤال این است که مگر ائمه علیهم السلام و پیشوایان دیگر، غیر از وحی را می‌گویند؟ آنان نیز جز براساس آنچه به

پیامبر صلی الله علیه و اله وحی شده، چیزی نمی‌گویند؛ یعنی در مورد تک‌تک ائمه علیهم السلام نیز می‌توان گفت: (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوي إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحي )⁽¹⁾

پیشوای معصوم علیهم السلام از روی هوای نفس سخنی نمی‌گوید، بلکه سخن او جز وحی الهی، چیزی نیست.

د) آنچه در پاورقی مقاله مورد بحث آمده این است که ذاتیات دین، فقط عبارتند از: بندگی انسان، سعادت اخروی، حفظ دین و عقل و جان و نسل به عنوان مهم‌ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی.

اگر این امور، همان شخصیت الهی پیامبر صلی الله علیه و اله را می‌سازند، چرا شخصیت سایر پیشوایان از ذاتیات دین نباشد؟ و اگر شخصیت پیامبر صلی الله علیه و اله ذاتی دیگری است، چرا در ردیف این ذاتیات ذکر نشده است و چه تفاوتی با آنها دارد؟

«ایمان» به اسلام عقیدتی تعلق می‌گیرد یا به اسلام تاریخی؟ چرا؟

الف) برخی برای لاغرکردن اسلام و مآلاً از پای درآوردن آن، اسلام را دو قسم کرده‌اند: اسلام عقیدتی، اسلام تاریخی! سپس می‌گویند اسلام عقیدتی چندان راحت و بی‌تکلف و بی‌تعین است که فقط کافی است آن را که همان مقاصد شارع است، تشخیص دهی و به آن ایمان بیاوری! حال از هر راه و مسلک و طریق و شریعتی بدان مقاصد برسی، فرقی نمی‌کند (پلورالیزم دینی و اخلاقی)!! عبارات زیر را با دقت بخوانید:

«انتخاب شدن ابوبکر و عمر و عثمان به خلافت، به حکومت رسیدن علی علیه السلام ، به حکومت نرسیدن دیگر امامان شیعه و غیبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و ... هم عرضی دینند و به همین سبب به آنها به منزله ی واقعه‌های تاریخی ممکن باید نگریست و نه بیشتر. این‌ها همه به یک اندازه ضروری یا تصادفیند و لذا همه اجزای اسلام تاریخیند، نه اجزای اسلام عقیدتی و ایمان به اسلام عقیدتی تعلق می‌گیرد، نه اسلام تاریخی.»⁽¹⁾

ب) قرآن کریم می‌فرماید:

(وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)⁽²⁾

آنچه را پیامبر صلی الله علیه و اله بر شما امر کرد، بگیرید و آنچه را نهی فرمود، رها کنید.

آیا پیامبر صلی الله علیه و اله در غدیرخم، علی علیه السلام را به حکومت و خلافت نصب نفرمود؟ آیا مسئله خلافت علی‌بن ابیطالب علیه السلام جزو اسلام تاریخی است یا عقیدتی؟ طبق بیان مزبورایمان به خلافت علی علیه السلام و سایر ائمه علیهم السلام ، از اسلام عقیدتی بیرون است و در حقیقت ایمان نیست، چون مسئله ی خلافت خلفاء جزء اسلام تاریخی است و نه اسلام عقیدتی! به نظر ما کسی که شخصیت پیامبر صلی الله علیه و اله را ذاتی دین می‌شمارد، باید مقاصد پیامبر صلی الله علیه و اله از جمله خلافت علی‌بن ابیطالب علیه السلام و فرزندان او علیهم السلام را نیز از ذاتیات دین بشمارد و به آن ایمان داشته باشد و آن را جزو اسلام عقیدتی بشمارد.

ج) وقوع یا عدم وقوع یک امر دینی، چیزی است و ذاتی و عرضی بودن آن چیز دیگر! ذاتیات دین، ممکن است واقع نشوند کما اینکه عرضیات دین هم ممکن است رخ دهند و ممکن است اتفاق نیفتند. بنابراین آنچه در تاریخ اسلام و در اسلام تاریخی بوقوع پیوسته است، چه بسا از ذاتیات دین باشد از جمله خلافت و حکومت علی‌بن ابیطالب علیه السلام و غیبت امام دوازدهم علیه السلام و دوازده نفر بودن امامان علیهم السلام و ... و نیز ممکن است ذاتیاتی در دین وجود داشته باشد که واقع نشده‌اند مثل حکومت و خلافت سایر امامان که به خاطر موانعی تحقق نیافت.

اصلاً معادل قراردادن ذاتیات دین با اسلام عقیدتی و همسنگ قراردادن عرضیات دین با اسلام تاریخی براساس کدام دلیلی عقلی یا نقلی و یا ... است؟ به نظر می‌رسد این تقسیم صرفاً براساس ذوق و سلیقه ی شخصی است و هیچ مبنای استواری ندارد و بقول اهل فن طرداً و عکسا منقوض است! (دقت شود)

د) و اما مؤمنان زمان پیامبر صلی الله علیه و اله چون به همه ی آنچه پیامبر صلی الله علیه و اله امر کرد و یا از آن نهی نمود ملتزمو معتقد بودند مؤمن تلقی می‌شدند و مؤمنان بعد از پیامبر صلی الله علیه و اله نیز باید چنین باشند. یعنی اگر به همه ی آنچه پیامبر صلی الله علیه و اله تحقق آنها را می‌خواست از جمله خلافت ائمه ی دوازده‌گانه و ... اعتقاد داشته باشند مؤمن حقیقی به شمار می‌روند و الا صرف اعتقاد به مقاصد کلی پیامبر هرگز مساوی «ایمان» نیست.

برخی از متصوفه ی اهل مکر و حقّه و دغل نیز چنین حرف‌هایی دارند و می‌گویند ایمان حقیقی آن است که فقط در دل خدا را قبول کنی، همین و بس! و هرگز لازم نیست که آداب و رسوم و عبادات خاصی را رعایت نمائی. آدمی وقتی

به مرحله ی حقیقت رسید دیگر طریقت و شریعت را پشت سر می‌اندازد و بدان‌ها اعتنایی نمی‌کند!

خلاصه کردن ذاتیات دین در مقاصد شارع و جداکردن اسلام عقیدتی از اسلام تاریخی و شرط ایمان را، اسلام عقیدتی ـ نه اسلام تاریخی ـ دانستن و امثال این سخنان دوپهلو و مبهم و بی‌برهان و متناقض را بر زبان و قلم آوردن جز برای رسیدن به همان اهداف نفسانی و غیرمنطقی نمی‌تواند باشد! بهترین راه برای فرار از التزام عملی به اسلام همین است که برای دین ذاتیات و عرضیاتی درست کنیم و آنگاه ذاتیات را در حد چند مقوله ی قلبی کاهش دهیم و عرضیات را هم جزو اسلام تاریخی بشماریم و از دائره ی متعلِّق ایمان خارج کنیم و در عین حال خود را مؤمن و مسلمان درست و حسابی بدانیم!! (ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ؟!)⁽¹⁾

آیا مقاصد شارع، همان ذاتیات دینند؟ چرا؟

الف) برخی معتقدند که ذاتیات دین، در مقاصد شارع خلاصه می‌شود و آنچه غیر از مقاصد شارع است، از عرضیاتند.⁽²⁾

اولین نکته‌ای که در این باب مورد سؤال است این است که آیا شارع یک مقصد دارد یا مقاصد متعدد؟ ما می‌توانیم بگوییم که شارع مقدس در ارسال رسل و انزال کتب آسمانی، بیش از یک مقصد ندارد و آن تقرب انسان‌ها به خداست. بنابراین باید بگوییم بیش از یک ذاتی، در دین و بلکه ادیان وجود ندارد. پس اولین نقطه ی ابهام در اینکه ذاتیات دین را در مقاصد شارع خلاصه کنیم این است که ملاک

تعدد مقاصد و بالتبع ملاک تکثر ذاتیات در دین چیست؟ آیا این ملاک، عقلی است یا نقلی یا ذوقی؟ و یا اشراق و الهامی در کار است؟

اگر فقط مقصد شارع، ذاتی دین محسوب می‌شود، اصلاً باید اسلام و مسیحیت و یهودیت و سایر انواع ادیان آسمانی را هم عَرَضىِ گوهر دین حساب کنیم؛ چرا که هر یک از این ادیان به عنوان راهی برای تقرب انسان به خدا محسوب می‌شوند و این همان مقتضای قول به پلورالیزم دینی است!!

ب) برخی مغالطه‌گران که در باب شناخت دین، هر بار به گونه‌ای سخن می‌گویند، در یک جا می‌گویند برای شناخت دین و گوهر آن، نباید قضاوت پیشینی داشت، بلکه باید دین را در بستر تاریخ دید و در گذار از آزمون‌های عینی به شناخت دین رسید. اما در جای دیگر به قضاوت پیشینی می‌نشینند و می‌گویند ذاتیات دین، چیزی جز همان مقاصد شارع نیست و این مقاصد هم چند امر بیش نیست!سؤال این است که اولاً: کشف اینکه مقاصد، به نحو پیشینی است یا پسینی؟ و ثانیاً: کشف اینکه فقط همین مقاصد، ذاتی‌اند و نه غیر آنها، چگونه است؟ پیشینی است یا پسینی؟ مگر نماز و روزه و امثال این‌ها از ضروریات دین نیستند؟ اگر از ضروریات‌اند، پس ذاتی دینند و نه عرضی! و هکذا در بسیاری از احکام دیگر دین. وقتی در روایاتی آمده است که «الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّينِ »⁽¹⁾آیا می‌توان آن را عرضی به حساب آورد؟

ج) اگر به اتکاء شرطیه‌های خلاف واقع بخواهیم ذاتی و عرضی دین و همچنین اسلام عقیدتی و اسلام تاریخی را مشخص کنیم، اصلاً چیزی به نام دین باقی

نمی‌ماند. مثلاً می‌توان گفت: اگر مردم دیگری در زمان پیامبر صلی الله علیه و اله بودند و سؤال‌های دیگری می‌کردند و توان و طاقت ذهنی و بدنی دیگری داشتند، چه بسا اصلاً نماز و روزه‌ای واجب نمی‌شد؛ بنابراین نماز و روزه و ... نیز از عرضیاتند و جزو اسلام تاریخی محسوب می‌شوند و از طرفی ایمان هم به اسلام عقیدتی تعلق می‌گیرد نه به اسلام تاریخی، پس اگر کسی اصلاً معتقد به وجوب نماز هم نباشد مؤمن و مسلمان است، گرچه تارک الصلوة باشد!! پس معنای «الصَّلَاةُ عَمُودُ الدِّين» چه می‌شود؟!

د) اگر از هیچ امر عرضی به هیچ امر ذاتی نمی‌توان رسید،‌ پس نویسنده ی مقاله ذاتی و عرضی در دین، از چه راهی به کشف ذاتیات دین نائل گشته است؟⁽¹⁾به نظر ما گرچه امر عرضی، خودِ ذاتی نیست، اما کاشف از امر ذاتی می‌تواند باشد. اگر به این نتیجه رسیدیم که مثلاً در باب نماز، شارع مقدس در هیچ حالی از حالات راضیبه ترک صلوۀ از سوی بندگان نیست، و هم نماز با اشاره ی چشم در حال غرق‌شدن را از ما خواسته است و هم نماز تامّ‌الاجزاء و الشرائط را در حالات عادی! این خود نشان می‌دهد که نماز از ذاتیات دین است و به هیچ وجه نمی‌توان آن را نادیده گرفت.

حاصل آنکه دین‌شناسی نظری به معنی فهم «ما اَنْزَلَ‌ اللهُ» و تشخیص ضروریات دین براساس کتاب و سنت و عقل و اجماع است و اجتهاد فقهی نیز تنها در ترجمه ی فرهنگی عرضیات دین خلاصه نمی‌شود، بلکه در اجتهاد فقهی نخست باید مذاق شارع را بدست آورد و این جز از راه دقت و تأمل در کتاب و سنت و گفتار و کردار و تقریر منقول از پیشوایان دینی حاصل نمی‌شود. پس از کشف

مذاق شارع ـ که خود محتاج غور و توغل فراوان است ـ باید اصول و فروع را از یکدیگر بازشناخت و نیز ضروریات دین را بدست آورد و ایمان و اسلام عقیدتی آنگاه محقق می‌گردد که ما به آنچه از کلام خدا و رسولش بدست می‌آید، ملتزم باشیم!

ه‍) براساس قول به شرطیه‌های خلاف واقع، بسیاری از این دین‌شناسی‌های دین‌پژوهان جدید نیز از قبیل دین‌پژوهی‌های تاریخی‌اند و نه دین‌پژوهی‌های عقیدتی! اینان اگر طور دیگری درس می‌خواندند و این‌قدر دل در گرو فیلسوفان غرب نمی‌نهادند و بدین پایه از خود بیگانه نمی‌شدند و ... دین‌شناسی‌شان به گونه‌ای دیگر می‌شد.

از این‌رو اینگونه دین‌پژوهی‌ها تماماً اموری عرضی‌اند و نمی‌توان به آنها معتقد شد!! دین‌پژوهی ذاتی همان است که قرن‌ها در طول تاریخ حوزه‌ها، آزمایش خود را پس داده است.

آیا جهان دینی، جهانی رازآمیز است؟

الف) برخی از نویسندگان در مکتوبات خود چنین القا می‌کنند که جهان دینی، جهانی رازآلود و اسرارآمیز است، اما جهان علمی و جدید، جهانی واضح و روشن و بدون ابهام می‌باشد. اینان در حقیقت با بیان یک قیاس اقترانی شکل دوم به خوانندگان خود چنین القا می‌کنند که بین علم و دین تعارض است و جهان دینی، جهانی است قدیمی و غیرعلمی، و اما جهان جدید، جهانی است مبتنی بر علم، و چنین جهانی نمی‌تواند دینی باشد. می‌گویند: «راز» یکی از مهم‌ترین وجوه جهان قدیم و خصوصاً جهان دینی بوده است. جهان قدیم جهانی رازآمیز تلقی می‌شده

است تا آنجا که از نظر بعضی از متفکران یکی از وجوه ممیز جهان جدید از جهان قدیم این است که جهان جدید راززدایی شده است.⁽¹⁾

قیاس شکل دوم مورد نظر اینان از این قرار است: «جهان دینی، رازآمیز است و جهان جدید، رازآمیز نیست، پس جهان دینی، جهان جدید نیست». و عکس مستوی نتیجه این قیاس این است که جهان جدید، جهان دینی نمی‌باشد!

ب) نخستین نکته‌ای که باید توجه کنیم این است که اصولاً تغییر «جهان دینی» تعبیر دقیق و روشنی نیست. جهان، واقعیتی دارد نفس‌الامری و صفت دینی و غیردینی برنمی‌دارد. این ما هستیم که هر کدام از منظری خاص به جهان می‌نگریم و براساس دیدگاه خودمان، تصویری از جهان بدست می‌دهیم. برای شناخت جهان، ابزاری لازم است، حال گاهی این ابزار، علمی است که بشر با تلاش خویش بدان رسیده است و گاه الهام و اشراق و وحی‌ای است که از بالا به انسان داده می‌شود.در هر دو حال، جهان، جهان عینی و واقعی است، آنچه که فرق می‌کند، جهان من و جهان شماست.

دومین نکته این است که دین هم همچون علم برای راززدایی از عالم هستی آمده است. دین آمده است که حقائقی از عالم را که بشر با علم عادی و بشری نمی‌تواند به آنها دست یابد، بر بشر مکشوف نماید.

گستره ی جهان، بسیار بیشتر از آن است که در چنبره علم بشری قرار گیرد و اگر دین نباشد، بسیاری از مجهولات و اسرار و رازها باز و معلوم نمی‌گردند و لذا اگر دین نباشد، جهان علمی، بسیار رازآمیز و گنگ و مبهم است. دین است که به

سؤالات زیر پاسخ می‌دهد که: از کجا آمده‌ام؟ آمدنم بهر چه بود؟ به کجا می‌روم آخر؟ چه نشان از وطنم؟

بنابراین اگر بگوییم، جهان دینی، رازآمیز است، باید بگوییم جهان علمی بسیار رازآمیزتر و اسرارآلودتر است!!

برخی چنین می‌پندارند که جهان، مساوی طبیعت است و براساس این پندار باطل، چنین توهم می‌کنند که اگر به فرض، علم بشری رازهای طبیعت را گشود، رازهای جهان هم گشوده می‌شود!!امّا عصای علم تجربی و بشری بسیار کوتاه‌تر از آن است که بتواند اسرار همه ی جهان را معلوم و برملا سازد و ادعا نماید که از جهان، راززدایی نموده است.

ج) این ادعا که امروزه علم جدید، از جهان راززدایی کرده است سخن جدیدی نیست. اگوست کنت فرانسوی (1857 ـ 1798) بیش از یک قرن پیش تاریخ جوامع را به سه مرحله ی ربانی و فلسفی و علمی تقسیم نمود و ادعا نمود که علم بشری هر چه بیشتر گسترش می‌یابد، رازهای عالم را بیشتر باز می‌نماید و مجهولات جهانرا بیش از پیش معلوم می‌سازد و بنابراین نیازی به دین و خدا در جهان جدید نیست.

توهم باطل وی این بود که گویا علم و خدا در عرض یکدیگر قرار دارند و این دو رقیب یکدیگر می‌باشند! غافل از آنکه علم همواره در مقام این است که روابط و نسبت‌های عرضی پدیده‌های عالم طبیعت را کشف نماید و اما نسبت به ارتباط طولی پدیده‌ها با مبدأ و منتهای هستی، علم تجربی و بشری، سخنی برای گفتن ندارد و اگر هم سخنی داشته باشد، بسیار ضعیف و کمرنگ و اندک است.

در باب ارتباط طولی موجودات می‌بایست از دین و فلسفه کمک جست که با یکدیگر هماهنگ اند و هرگز در عرض علم قرار نمی‌گیرند و منافاتی با آن ندارند. هر چه قدر علم دقیق شود و رازها و ریزهای پدیده‌های عالم طبیعت را برملا و آشکار سازد، یک ذره در مکانت و جایگاه خدا در نظام هستی، تغییر و تأثیری ایجاد نمی‌کند!

د) جهان دینی معادل با جهان قدیم نیست، کما اینکه جهان علمی معادل با جهان جدید نمی‌باشد. علم، قدیم و جدید ندارد و علم اگر علم باشد، فراتر از زمان است و هرگز گذرزمان، آن را از اعتبار نمی‌اندازد. حقائق دینی نیز همین‌طورند و نمی‌توان این حقائق را به قدیم و جدید تقسیم کرد.

اینکه بگوییم جهان جدید، راززدایی شده است، شعاری بیش نیست. زدودن رازها ـ چه با دین و چه با علم ـ امری نسبی است. همین امروز با گشودن هر راز توسط علم، هزاران پرسش تازه و رمز و راز جدید در متن طبیعت برای دانشمندان مطرح می‌شود. اگر روزی راسل، «انسان» را موجودی ناشناخته خواند، امروز باید گفت ناشناخته‌های متعدد دیگر نیز در برابر علم و تکنولوژی بشر سر برآورده‌اند.حاصل سخن اینست که ادعای راززدایی در جهان جدید، خود ادعایی است رازآمیز و مغلق و پرابهام! کما اینکه مهم‌ترین وجه تمایز جهان قدیم و جهان جدید را در رازآمیز بودن دنیای قدیم دیدن، ادعایی است که باید از آن راززدایی شود!!

مهمترین مصادیق «رازهای عالم» کدامند؟

الف) «راز» نامیدن یک چیز، امری نسبی است. ممکن است چیزی از نظر من «راز» باشد ولی از نظر شما «راز» نامیده نشود. برای گذشتگان نیز چیزهایی راز

بود، اما اینک برای ما راز نیست. عکس آن هم ممکن است. یعنی چیزهایی برای گذشتگان راز نبود، اما برای ما راز است. مثلاً به حضرت ولی‌عصر علیه السلام رسیدن، برای بسیاری از ما راز است. امّا برای امثال علی‌بن مهزیارها و اسماعیل هرقلی‌ها و علامه بحرالعلوم‌ها و سیدبن طاووس‌ها و مقدس اردبیلی‌ها و ... راز نبود. همینطور تأثیر معصیت در منع برکات و تأثیر طاعت در نزول خیرات، نقش گناهان در منع باران، تأثیر صدقه در دفع بلا و امثال این‌ها برای آنان که اهل معرفت و شهود و کشف و ایمان حقیقی هستند، راز نیست، گرچه برای دیگران راز تلقی گردد.

ب) پوزیتیویست‌ها ـ علی الاصول ـ همه ی جهان متافیزیک و امور ترانس فیزیکی را «راز» می‌دانند، چرا که این امور با عینک مشاهده ی تجربی قابل رؤیت نیستند.

از این‌روست که اینان اموری مانند: مبدأ و نقطه ی آغاز امور و غایت و منتهای پدیده‌ها را امور پشت پرده می‌دانند و مرادشان از پرده، پرده ی طبیعت است. در نگاه آمپریست‌ها، اموری همانند خداوند، قضا و تقدیر الهی، دعا، نذر و امثال این‌ها،مصالح و غایات خفیه ی احکام شرع و ... از مهم‌ترین انواع و اقسام رازهای عالم شمرده می‌شوند. اصل دین، وحی، بعثت و ارتباط آدمی با عالم بالا در قاموس ماتریالیسم و اصالت تجربه و حس، رازآمیزترین امور عالمند.

ج) برخی می‌گویند «راز» آن چیزی نیست که نمی‌دانیم، «راز» آن چیزی است که نمی‌توانیم بدانیم.⁽¹⁾

سؤال مهم در اینجا این است که این «نتوانستن» از چه مبنا و دیدگاهی برمی‌خیزد و در چه دستگاه فکری و معرفتی تفسیر و تبیین می‌شود. کسی که تنها ابزار شناخت و معرفت آدمی را حس و تجربه بداند، قطعاً کشف ماورای حس و طبیعت را امری نتوانستنی می‌پندارد و علی‌القاعده باید آن را مصداق «راز» بشمارد. بعکس کسی هم که تیغ تجربه و حس را کندتر از آن می‌بیند که بتواند همه ی حقائق عالم را جراحی و کالبدشکافی کند، علی المبنی بایستی همه ی پدیده‌های عالم محسوس و امور ساحت تجربی را «راز» بشمارد.

آنها که توان بشر را بسیار کمتر از آن می‌دانند که بتواند از طریق وحی الهی، به معرفتی دست یابد، همه ی امور دینی را ـ که محصول چنین ارتباطی است ـ اموری رازآلود و رمزآلود می‌پندارند. پس باید دید «نتوانستنی» خواندن مصادیق «راز» از چه زاویه و از چه دیدگاه و منظری است.

د) ممکن است کسی بگوید «راز» آن است که اکثریت آدمیان آن را «راز» بشمارند و از رسیدن به حقیقت آن و کشف ذات و اسرار آن عاجز باشند! ولو اینکه آن امر برای اقلیتی راز نباشد و عده ی معدود و محدودی از انسان‌ها باشند که راز و رمز آن را بدانند و آن را اصولاً «راز» نخوانند!!

سؤال مهم در این جا این است که آیا می‌توان ملاک راز بودن یا راز نبودن را نظر اکثریت یا اقلیت قرار داد؟ و به فرض که چنین ملاکی، درست باشد، آیا بار ارزشی هم دارد یا نه؟ اگر اکثریت آدمیان روی کره زمین، از درک یک حقیقت علمی عاجز باشند ـ که در بسیاری موارد، این چنینند ـ می‌توان گفت که آن حقیقت علمی، چندان ارزشی ندارد و نباید برای آن در نظام زندگی و اداره ی جامعه و سامان‌دادن جریان امورات فرد و اجتماع، حسابی باز کرد و بدان اعتنائی

نمود؟! به نظر ما صرف «راز» نامیدن یک حقیقت ـ آن هم از یک منظر و دیدگاه خاص ـ از اهمیت و ارزش و تأثیر آن در امورات ما هرگز چیزی نمی‌کاهد.

ه‍) قرآن کریم می‌فرماید:

(وَ يَسْئَلُونَك عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ ما أُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَليلاً)⁽¹⁾

ای پیامبر از تو درباره روح سؤال می‌کنند. بگو روح از امر پروردگار من است.

حال چون طبق این آیه، روح امری رازآلود است، آیا می‌توانیم بگوییم در تدبیر حیات خویش و اداره ی امور مربوط به خود، نباید حسابی برای روح باز کنیم و جایی برای پرداختن و توجه به مسائل روحی در نظر بگیریم؟ درست است که روح از حیثی امری رازآلود جلوه می‌کند، اما از جهات عدیده‌ای، حضور روشن و آشکار در نهاد و شخصیت و هویت ما دارد و نمی‌توانیم و نبایستی آن را نادیده بگیریم. اداره ی جامعه و تاریخ بشر نیز همچون کشور وجود آدمی است که باید از همه یجوانب و اطراف به آن نگریسته شود و حضور و نقش و تأثیر همه عوامل پیدا و ناپیدا در آن، ملحوظ گردد.

اگر در این عالم خداوند نبود، آیا «راز» هم نبود؟

الف) برخی می‌گویند راز همه ی «راز»ها و سرّ همه ی «اسرار» وجود خداست. اگر خدایی در این عالم نبود، رازی هم نبود. اینان، مهم‌ترین نوع «راز» را رازهای دینی و عرفانی می‌پندارند و اصلاً رکن و اساس عرفان را همین «راز» می‌شمارند.

می‌گویند: اگر در این عالم خداوند نبود، راز هم نبود. از چشم عرفان، رازآلود بودن این جهان به آن سبب است که در این عالم خدایی وجود دارد.

می‌گویند: به بیان وسیع‌تر رازآلود بودن جهان بدان سبب است که علاوه بر طبیعت، ماورای طبیعتی هم ممزوج و درآمیخته با آن وجود دارد.⁽¹⁾

ب) اگر خدا یک «راز» است و اگر «راز» آن چیزی است که نمی‌توانیم بدانیم⁽²⁾، آنگاه باید نتیجه بگیریم که ما انسان‌ها در مورد خدا نمی‌توانیم چیزی بدانیم! آیا دین و عرفان و فلسفه، خدا را موجودی موهوم و مجهول و غیرقابل شناخت معرفی می‌کنند؟ قول به اینکه خدا ذاتاً و وصفاً قابل شناخت نیست، قول اهل تعطیل است. آیا معطَّله مدرن امروز، بار دیگر در صددند که تحت عنوان فراخوانی به سمت علم تجربی و گرایش به پوزیتیویسم و آمپریسم، مفهوم خدا را از ذهن و ضمیر مؤمنان و متدینان بزدایند؟ و آیا هدف از راززدایی امروزین راززدایان جز این است؟

ج) به نظر صاحب این قلم، رازآلود بودن این جهان به آن سبب نیست که در این عالم خدایی وجود دارد، بل بدین سبب است که ما خود را نشناخته‌ایم و یا چنانگرفتار خودفراموشی شده‌ایم که گویا فرسنگ‌ها از هویت و حقیقت خویش فاصله داریم. ما میثاق فطرت خود را از یاد برده‌ایم، و از آن «بلی» که در عالم «الست»⁽³⁾با زبان دل و از سویدای جان گفته‌ایم، فاصله گرفته‌ایم، این است راز همه رازها و

سرالأسرار کل! ما چرا راز را بیرون از وجود خود جستجو می‌کنیم؟ بیایید قدری در خویش تأمل کنیم. مگر نداریم که «من عرف نفسه فقد عرف ربه» هر کس خویش را بشناسد، به تحقیق خدای خویش را نیز خواهد شناخت؟ پس اگر خدا برای ما رازگونه شده است، سرّش آن است که خود برای خویشتن، رازآلود شده‌ایم! اگر خدا موجودی است جدای از ما و اگر او دور از ماست، ما خود از خود که دور نیستیم، اما در عین حال خود را چنان که باید و شاید نمی‌شناسیم! و همین است «راز»!

یار نزدیک‌تر از من به من است***وین عجب‌تر که من از وی دورم

د) بسیارند کسانی که امروزه «خدا» را قبول ندارند و مبنای فکر و زندگی و رفتارشان «لائیسیته» است و در قاموس‌شان و در عالمی که آنها برای خود دارند، خدایی وجود ندارد! حال آیا برای آنها هیچ رازی وجود ندارد؟! این چه معنا و مفهومی دارد که بگوییم: «اگر خدا در این عالم نبود، راز هم نبود؟ بلوک شرق و کمونیست‌ها و بلشویک‌ها که در دستگاه فکری خود، خدا را محو کردند و با اصول دیالکتیک خود، همه ی عالم را به خیال خود تفسیر و تبیین کردند، آیا همه ی رازها را گشودند و هیچ سر خفی و معمای حل ناشده‌ای باقی نگذاشتند؟!«راز» مفهومی است که بار معرفتی دارد و باید از منظر معرفت‌شناختی و «اپیستمولوژیک»⁽¹⁾مورد بررسی قرار گیرد نه از حیث هستی‌شناختی و «انتولوژیک».

بنابراین «وجود و عدمِ» خدا نیست که در «راز»های عالم نقشی ایفا می‌کند بلکه این «معرفت» ما به خداست که وصف «رازآلود» و یا غیر آن را به خود می‌گیرد و این‌ها همه ریشه در معرفة النفس و انسان‌شناسی دارد.

آیا ادیان و پیامبران برای «حیرت‌افکنی» آمده‌اند؟

الف) برخی برای اینکه دین را از صحنه مسائل سیاسی و اجتماعی کنار بزنند، رسالت دین و انبیاء و رسولان الهی را در «حیرت‌افکنی» خلاصه می‌کنند. می‌گویند: کار دین «حیرت‌افکنی» است و به تعبیر مولوی: «جز که حیرانی نباشد کار دین».

اینان اصولاً ژرفای دین را همین حیرانی می‌دانند و کسانی را که به این تحیّر نرسیده‌اند و مست شراب حیرت نشده‌اند، واصل به ژرفای دین نمی‌دانند. می‌گویند: دین اولاً و بالذات برای آموختن حقائق حیرت‌افکن آمده است، حقائقی که باید آنها را از تجربه‌های عرفانی پیامبران و اولیای الهی آموخت. غرض انبیا اولاً و بالذات این بوده است، که رازها را با ما در میان نهند و به زبان اشارت به سوی آنها اشاره کنند و توجه ما را به سوی آنها جلب نمایند و آدمی را برای ورود به عرصه ی رازدانی آماده کنند. حقیقت این است که برای پیامبران، اصل همان تجربه‌های حیرت‌افکن و حیرت‌آلوده بوده است همان آشنایی با رازهای عالم.⁽¹⁾

ب) قرآن کریم می‌فرماید:

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس...)⁽¹⁾

براستی ما پیامبران خود را با ادله و معجزات فرستادیم و با آنها کتاب و میزان عدل نازل کردیم تا مردم به قسط و عدالت قیام کنند و آهن را فرو فرستادیم که در آن هم سختی و کارزار است و هم منافعی برای مردم ... .

در این آیه که از محکمات قرآنی است، فلسفه نبوت و انزال کتب و ارسال رسل تبیین شده است. آیا شما از این آیه استفاده می‌کنید که خداوند اولاً و بالذات، دین را برای حیرت‌افکنی فرستاده است؟! از کجای آیه فوق به دست می‌آید که اصل کار و مسئولیت پیامبران، حیرت‌افکنی و ایجاد تحیر است؟

ج) باز هم قرآن با صدای رسا در موارد مکرر می‌فرماید که این کتاب « هُدىً لِلنَّاسِ » است یعنی کتابی است برای هدایت انسان‌ها. به عنوان نمونه در آیه 85 بقره می‌فرماید:(شَهْرُ رَمَضانَ الَّذي أُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ هُديً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدي وَ الْفُرْقان)⁽²⁾

ماه رمضان، ماهی که خداوند در آن قرآن را برای هدایت همه انسان‌ها فرو فرستاده است. حال اگر کار دین حیرت‌افکنی است و انبیاء اولاً و بالذات برای بیان مطالب رازآلود و پیچیده آمده‌اند، پس کتاب آنها نمی‌تواند کتاب هدایت برای همه انسان‌ها تلقی شود، چرا که اکثریت مردم، توان درک رازهای عالم را ندارند و در نتیجه می‌بایست کتب آسمانی و ادیان الهی فقط برای عده ی معدودی که اهل رازدانی هستند، اسباب هدایت باشند! جالب است که نویسنده ی همین مطالب در

مقالات پلورالیزم دینی و صراط‌های مستقیم برای توجیه کثرت صراط‌ها، به صفت «هادی» از صفات الهی تمسک می‌کند و می‌گوید چون خداوند «هادی» است باید این صفت او در اکثریت آدمیان و فرقه‌ها تجلی و تبلور نماید نه در اقلیت!

ما می‌گوییم اگر خداوند هادی است، نباید رسالت ادیان و انبیای خود را اولاً و بالذات، حیرت‌افکنی و تحیرزایی قرار دهد، چون اکثریت آدمیان اهل راز و رازدانی نیستند و تنها اقلیتی محدودند که دستی در این مقولات دارند و می‌توانند آنها را بفهمند! دینی که کارش تنها «حیرت‌افکنی» است، به درد عموم ناس نمی‌خورد و هدایت برای جمیع آدمیان نمی‌باشد! این مدعا (حیرت‌افکنی دین) با آن سخن (هادی بودن خدا) چگونه قابل جمع است؟!

د) نویسنده ی مقاله در جایی از همین نوشتار می‌گوید: «راز آن چیزی است که نمی‌توانیم بدانیم» و در جای دیگر می‌گوید: حقیقت این است که برای پیامبران، اصل همان تجربه‌های حیرت‌افکن و حیرت‌آلود بوده است، همان آشنایی با رازهای عالم».

سؤال این است که اگر راز، نادانستنی است، پس آشنایی با رازهای عالم یعنی چه؟ و اگر انبیاء و رسولان با رازها آشنا بوده‌اند، پس دانستن راز، ناممکن نیست. ممکن است گفته شود که انبیاء خود، رازها را می‌دانسته‌اند، اما دیگران، توان درک آنها را ندارند! می‌گوییم پس آمدن رسولان برای آدمیان، چه سود و فائده‌ای در برداشته است؟!

ه‍ )ما اگر بخواهیم باطن دین را درک کنیم به سراغ خود دین برویم و چنانکه در آیات فوق‌الذکر دیدیم، چنان نیست که فقط لایه‌های رازآلود دین، باطن دین محسوب شوند. قسط و عدالت اجتماعی و تقنین و مدیریت و حکومت و ولایت

سیاسی و ... همه از عناصر اصلی و باطنی دین محسوب می‌شوند و رسالت و کار انبیاء نیز هرگز در حیرت‌افکنی و ... خلاصه نمی‌شود! دین آئین زندگی آدمی است نه مجموعه‌ای رمز‌آمیز و راز‌آلود!

دینداری محققانه، چگونه متولد و متبلور می‌شود؟

الف) البته هر کس می‌تواند دینداری خود را، دینداری محققانه بپندارد و دیگران را به دینداری عامیانه، آیینی، شریعتی، جمعی و قس علیهذا ... متهم کند.⁽¹⁾آنچه مهم است، ادعا و اتهام نیست، بلکه دلیل مدعی است. قرآن کریم می‌فرماید:

(قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ)⁽²⁾

ای پیامبر صلی الله علیه و اله بگو اگر شما راستگو هستید، بر مدعای خود برهان بیاورید.

خود واژه «برهان» دارای بار منطقی و عقلی است و از اینجا به دست می‌آید که دین و مدعیات دینی می‌بایست بر اصول منطق و بنیان‌های عقلی استوار باشد، چه اینکه چنین نیز هست.

«برهان» به این معناست که در اثبات مدعای خویش، نهایتاً بر بدیهیات عقلی تکیه کنیم و از مخیلات و موهومات و مشهورات صرف که فاقد پشتوانه عقلی‌اند، استفاده نکنیم. دینداری محققانه آن هنگام متولد و متبلور می‌شود که از شعرخوانی صرف و تذوقات هیجانی و احساسی اجتناب کنیم و فطرت و عقل را بر اندیشه‌ها و اعتقاداتخویش حاکم نمائیم. دینداری محققانه الحقّ و الانصاف، آن هنگام

تولد و تبلور می‌یابد که اغراض پیشین و پیشداوری‌های سابق و ذهنیت‌های قبلی خود را کنار بگذاریم و با ذهنی لابشرط به سراغ متن دین برویم. همه ی تفسیر به رأی‌ها که بر سر دین و معارف دینی آمده است، ناشی از این بوده که برخی پیش از آنکه بسراغ متون دینی بروند، بشرط شی و یا بشرط لا بوده‌اند!

ب) دینداری محققانه آن نیست که بگوییم عقل را باید خانه‌نشین ساخت و تنها با مرکب عشق در این وادی سفر نمود. اگر عشق و حال و سوز و وجد و ... مرکبی برای وصال حقیقت است و چون هر دو مخلوق خدایند، نمی‌توانند با هم تضاد و معارض باشند. مگر می‌شود خدای واحد حکیم، هم دل را بیافریند و هم عقل را، و آنگاه بین آن دو تعارض و تضاد درافکند؟ اما اگر تعارضی می‌بینیم می‌بایست خود را متهم کنیم. یا اهل دل نیستیم و یا عقل را به درستی بکار نمی‌بریم و آن را با انواع اغراض و اهواء و امیال، آلوده می‌کنیم. قالب‌های عقل محض هیچ یک مصنوع بشر نیستند تا بر خداوند قابل اطلاق نباشند.

البته سخن مولوی درست است که می‌گوید هیچ یک از قالب‌های مصنوع بشر (خواه قالب‌های حسی، خواه قالب‌های‌ عقلی) بر خداوند قابل اطلاق نیست. اما همه حرف و سخن در این است که قالب‌های بدیهی عقلی را نمی‌توان مصنوع بشر خواند!

ج) نه تنها دینداری آدمی باید محققانه باشد، بلکه نقد دینداری نیز بایستی براساس تحقیق استوار باشد و هکذا نقد فلسفه، کلام، تفسیر و هر رشته دیگر. آیا این نقد و تحلیل محققانه است که بگوییم «واژه سبب در لغت به معنای طناب یا رشته است و مفهوم سببیت یا علیت از این الگو اخذ شده است که موجودی را با یک رشته یا طناب به موجودی دیگر آویزان کنند.

فیلسوفان این ارتباط حسی را الگو قرار داده و از آن رشته ارتباط عِلّی را انتزاع کرده‌اند و گفته‌اند که معلول به علت متصل است، گویی رشته‌ای معلول را به علت متصل و مربوط نگه داشته است.»⁽¹⁾

نویسنده این عبارت برای اینکه به نظر خویش اثبات نماید که خداوند، سر حلقه همه رازهای این عالم و بلکه سرّالاسرار است و تمام رازها از او سرچشمه می‌گیرند، دست به تحریف معنا و مفهوم فلسفی علیت و سببیت زده است و این به نظر ما، مصداق روشن نقد و تحلیل غیرمحققانه است! کدام فیلسوف عمیق و دقیق و فهیم منشأ انتزاع علیت و ارتباط علی را، رشته یا طناب حسی قرار داده است؟! علیت اگر یک مفهوم ساده حسی بود که هیوم منکر آن نمی‌شد!! علیت از معقولات ثانیه فلسفی⁽²⁾و بیانگر نحوه وجود است و معلول، عین ربط است نه طرف ارتباط! آنکه علیت و سببیت را منتزع از طناب می‌پندارد، الحقّ که فلسفه‌اش عامیانه و غیرمحققانه است! ما هم با مولوی موافقیم که چنین افرادی باید تولدی دوباره پیدا کنند تا از این قبیل مفاهیم عامیانه فاصله بگیرند و دست به چنین نقد و تحلیل‌ها نزنند!

د) قرآن کریم اگرچه می‌فرماید: (لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ)⁽¹⁾در عین حال در آیات فراوان، عقل را به عنوان ابزاری برای شناخت خداوند معرفی می‌کند⁽²⁾معنای «بی‌چونی» خدا این نیست که بگوییم هیچ قالب مفهومی‌‌ای بر او قابل اطلاق نیست، اگر چنین است، پس باید همه تعابیر و اوصاف قرآن درباره خدا را لغو و بی‌معنی دانست! مگر این همه آیات قرآن، درباره خداوند، قالب‌های مفهومی نیستند که بر خداوند اطلاق شده‌اند؟! پس باید دید قالب، چه قالبی است و چه محدودیتی دارد. اگر بگوییم هیچ یک از قالب‌های ذهنی و مفهومی بر خداوند قابل اطلاق نیست، قائل به تعطیل شده‌ایم و نیز می‌بایست ملتزم به تناقض در قرآن شویم، چرا که قرآن از یکسو می‌فرماید (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ) و بلافاصله در همین آیه می‌فرماید: (وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ)!⁽³⁾پس خود قرآن قالب‌های مفهومی را در مورد خداوند به کار می‌گیرد. معنای بی‌چونی خداوند این است که او محدودیت موجودات ممکن را ندارد، نه اینکه قالب‌های مفهومی را برنمی‌تابد!

آیا «دین» هر چه اسطوره‌ای‌تر باشد، دین‌تر است؟!

الف) برخی می‌خواهند مقوم دین را اسطوره‌ای بودن آن معرفی کنند. اینان در حقیقت در صددند که دین را از قلمرو جهان محسوس و دنیای بالفعل ما خارج کنند و محتوای آن را فقط ناظر به خدا و جهان آخرت بدانند، و لذا می‌گویند: «البته نمی‌گوییم دین درباره این عالم سخنی ندارد، بلکه بحث این است که آنچه

دین را دین می‌کند، خبرهایی است که از پس پرده می‌آورد، خبرهایی است که از قیامت، مرگ، فرشتگان، رستاخیز، بهشت، دوزخ، ارتباط خداوند با انبیاء و اولیای الهی و خلاصه از عالم غیب می‌دهد.»⁽¹⁾

حاصل و نتیجه سخن فوق این است که اصولاً رسالت دین، در مورد جهان محسوس و دنیای فعلی بشر نیست. دین نیامده است که درباره اقتصاد و سیاست و حکومت و مدیریت و تربیت و روانشناسی و حقوق و جامعه‌شناسی و سایر شئون اجتماعی و مسائل حیاتی زندگی بشر سخنی داشته باشد، بلکه آمده است که تنها بگوید: خدایی هست و معادی در کار است! همین و بس!! شما خواننده ژرف‌اندیش به خوبی می‌بینید که سخن از «راز و راززدایی» عاقبت سر از سکولاریسم در می‌آورد! شما فرهیختگان اهل بینش و دقت، می‌بینید که چگونه تحت عنوان «راز و راززدایی» می‌توان نقبی به اندیشه جدایی دین از دنیای بشر زد و راز تفکر سکولاریستی را گشود.!

ب) چه کسی گفته است که دین بودن دین به عوامل غیبی متعلق است؟ چه دلیلی اقامه شده است بر اینکه دین بیش از هر چیز احوال آن جهان و پس پرده را به ما نشان می‌دهد؟! آیا دلیل عقلی یا نقلی روشنی داریم بر اینکه هر قدر دین از پس پرده بیشتر خبر بدهد، جاذبه بیشتری دارد و هر قدر از وقایع عالم محسوس بگوید، در جایگاه نازل‌تری واقع می‌شود؟!

از قضا به نظر ما جاذبه دین وقتی بیشتر است که درباره دنیای ما سخنی بگوید. البته آنها که ملتزم به دین و معارف الهی نباشند، وقتی سخن دین را درباره عالم محسوس بشنوند و ببینند دین را در جایگاهی نازل می‌نشانند! آنها که دل در گرو

آمپریسم⁽¹⁾و پوزیتویسم⁽²⁾یعنی فلسفه تجربی محض سپرده‌اند و می‌خواهند در تفسیر جهان و تبیین حقائق عالم، جایی برای وحی و دین قائل نشوند، البته سخن دین و کتب آسمانی را در جایگاهی نازل می‌پندارند و برای آن ارزشی قائل نمی‌شوند! اما مگر استقراء و تجربه بشری مدعی است که همه ی حقائق عالم را کشف کرده و یا می‌تواند کشف کند؟ استقراء تام حقائق در این جهان ناممکن است و استقراء ناقص هم که مفید یقین نیست. پس چه جایی برای این همه ادعاست؟!

ج) فرق بسیار است بین اینکه بگوییم در این عالم بسیاری از امور هستند که مکانیسم‌های شناخته شده ندارند، با اینکه بگوییم ... مکانیسم‌های شناخته‌شدنی ندارند (دقت کنید).

اهل دقت گفته‌اند:

«عَدَمُ الوِجدانِ لايَدُلُّ عَلي عَدَمِ الوُجُودِ»

نیافتن دلیل بر نبودن نیست.

ما به چه حقّی می‌توانیم بگوییم آنچه در متن دین و شریعت آمده و در متون دین بر آن تأکید رفته است مانند: دعا، نذر، توکل، زیارت رفتن، قضا و قدر و ... از اموری هستند که شناخته‌شدنی نمی‌باشند؟! کسی که چنین ادعاهایی دارد، خود بیش از دیگران، رازآمیز و اسرارآلود ادعا می‌کند. گذشته از این، هستند اولیاء و بزرگانی که مکانیسم تأثیر امثال نذر و دعا و زیارت و صدقه و توکل و ... را میدانند و بلکه می‌یابند. اما کسی را پیدا نمی‌کنند که آنچه را یافته‌اند به او بدهند و حقائقی را کهشهود کرده‌اند، به او منتقل نمایند! ما اگر خود اهل این معانی و

معارف و حقائق نیستیم، نباید آنها را انکار کنیم و چنین واقعیاتی را مکشوف‌ناشدنی جلوه دهیم.

د) اگر«معجزه و دعا و نذر و فرشته» و امثال این‌ها، اسطوره‌اند، پس سرطان و ایدز هم اسطوره‌اند، چرا که بشر امروز هنوز که هنوز است نمی‌تواند به آنها پوشش علمی بدهد. آیا شما این‌ها را اسطوره نام می‌کنید؟ حقیقت این است که در پهنه هستی و در دارِ وجود، حقائق بیشماری است که علم و دین هر دو برای کشف آنها پی‌ریزی شده‌اند و چنین نیست که بتوانیم حوزه کارکرد دین را از حوزه علم جدا کنیم. همین جهان محسوس هنوز هم پر است از اسراری که باید بشر به دنبال کشف آنها برود و معلوم نیست کی به کشف آنها نائل شود.

به قول یکی از دانشمندان، اگر بشر مجهولاتش را زیرپایش بگذارد و روی آنها بایستد، سرش به عرش خواهد خورد! اگر رازی در این عالم هست ـ که هست ـ هم در دین است و هم در علم و اگر در ساحت علم قائل به وضوح و روشنی و تبیین و مکانیسم‌های شناخته شده هستیم، در قلمرو دین نیز مقولات و امور واضح و مبرهن، فراوان داریم!

آیا هویت اسطوره‌ای دین با عقلانیت اسطوره‌زدای جدید تناسب دارد؟

الف) پاره‌ای از قلمزنان عصر ما، نخست برای دین، هویتی صرفاً رازآلود و اسطوره‌ای می‌سازند و آن را در هاله‌ای از ابهام و غیبوبت و رازآمیزی معرفی می‌کنند و آنگاه از متفکران دینی می‌خواهند که بین هویت اسطوره‌ای دین و عقلانیت جدید، تناسب برقرار کنند!

اینان می‌نویسند: «یکی از وظایف دشوار متفکران دینی در جهان جدید آن است که هم بکوشند هویت اسطوره‌ای دین را حفظ کنند و هم دین را با عقلانیت اسطوره‌زدای جدید تناسب بخشند. حفظ هویت اسطوره‌ای دین از آن جهت مهم است که اگر از دین اسطوره‌زدایی یا راززدایی شود دیگر دین باقی نمی‌ماند و تناسب یافتن آن با عقل جدید از آن‌رو حیاتی است که اگر دین عقلانی نشود و با خرد جدید تناسب نیابد، عقل مدرن آن را طرد خواهد کرد.»⁽¹⁾

سؤال ما این است که اولاً: چه کسی گفته است هویت دین اسطوره‌ای است؟ ثانیاً: به چه دلیل جوهر و گوهر دین امری رازآلود است؟ ثالثاً: از کجا ثابت شده است که عقلانیت جدید، در جهت راززدایی از عالم، قرین توفیق بوده است؟ رابعاً: چه دلیل منطقی‌ای وجود دارد که خرد جدید و عقلانیت مدرن حقّ دارد دین را طرد کند؟ خامساً: آیا امکان خطا برای عقلانیت جدید و خرد مدرن، در چالش خود با دین، وجود ندارد؟ سادساً: در اینکه ادعا می‌شود عقل مدرن با تدبیر

عقلانی اموردر امر حکومت، سیاست و اجتماع و غیره به توفیق‌های جدی دست یافته است⁽¹⁾، چه کسی باید داوری کند؟

این‌ها و انبوهی از سؤالات دیگر، پاسخ جدی می‌طلبند و چنین نیست که با قلم فرسایی و قلمزنی شعارگونه و ژورنالیستی بتوان آن را حل کرد.

ب) عقلانیت، امروزه در معرض قرائت‌های متعدد و متنوع واقع شده است. خرد مدرن و عقل جدید هم‌‌اکنون باید پاسخ وجدان و فطرت آدمیان این عصر را به روشنی بدهد و از مفاهیم و واژه‌های زیبا و فریبنده‌ای چون مدرن، تدبیر، توفیق و غیره راززدایی نماید!

بالاخره بشر امروز از سردمداران عقل مدرن و علم جدید می‌پرسد که آیا براستی مشکلات بشر را در امر حکومت و سیاست و اجتماع و اقتصاد و غیره حل کرده‌اند؟ آیا بشر امروز در بالکان، در فلسطین اشغالی، در افغانستان، در آفریقا، در آسیای میانه و ... به سرپنجه عقلانیت جدید و علم مدرن، با هیچ معضل و مشکلی روبرو نیست؟!

کدام دلیل قانع‌کننده وجود دارد که به کمک آن ما باور کنیم که هم‌اکنون عقل مدرن یعنی تفکر پوزیتیویستی و اندیشه آمپریستی در جهان معاصر، به توفیق روزافزون دست یافته است؟ به نظر ما قرائت‌ها از عالم و آدم ـ و بالتبع ـ از توفیق و تناسب و تعادل در سیاست و اقتصاد و اخلاق و مدیریت و اجتماع و ... بسیار متفاوت است.

ج) ما اصولاً هویت دین را اسطوره‌ای و رازآمیز نمی‌دانیم. دین امری است که برای هدایت و راهنمایی آدمی در حیات دنیا و آخرت او از جانب خدای متعال

آمده است و دنیای بشر از آخرت او جدا نیست و این دو در واقع یک حیات واحد و بسیط را برای آدمی می‌سازند. تفکیک دنیا از آخرت، یک تفکیک اعتباری و قراردادی است و الا: «الدُّنيا مَزرَعَةُ الآخِرَةِ»⁽¹⁾: دنیا کشتزار آخرت است و احکام دین ناظر به هر دو جنبه حیات آدمی است. باید تلاش کرد و به درستی دین را شناخت، نه اینکه با جهل به حقیقت دین و یا با نقص معرفت نسبت به آن، ادعا کرد که دین رازآمیز و اسطوره‌ای است. آنها که دین را قائم به رازها می‌پندارند و اسطوره را مقوم دین می‌شمارند، یا درک درستی از دین ندارند و یا شدیداً تحت تأثیر اندیشه‌های پوزیتیویستی عصر جدید هستند. قوام عقل جدید و علم مدرن به متد تجربی در معرفت است و روشن است که با این متد، همه دین و معارف وحیانی رازآمیز خواهد شد. اما و هزار اما در همین شیوه جدید و در متد عقلانیت مدرن است.

آیا «فقه» عرصه تجلیات رازهای دینی است؟

الف) یکی از راه‌های غیرکاربردی جلوه‌دادن فقه و کنارزدن آن از حوزه رفتارهای انسان در عصر حاضر این است که می‌گویند «در احکام فقهی، فرض (مصالح خفیه) آن احکام را رازآمیز می‌کند»⁽¹⁾از دیدگاه این نویسندگان، مدیریتی که براساس فقه باشد، مدیریتی رازآمیز و غیرعلمی است و هم از این‌روست که چنین مدیریتی، مفید و کارآمد نیست و بایستی به جای مدیریت فقهی، مدیریت علمی جایگزین شود.

اینان وقتی می‌بینند کسی خریدار سخنان آنان در باب «مدیریت فقهی و مدیریت علمی» نیست، روی بدین سخن آورده‌اند که عرصه فقه، قلمرو تجلیات رازهای دینی است و چون فقه، رازآمیز و اسرارآلود است، مدیریت و ولایت فقها نیز رازآمیز خواهد بود و حال آنکه از مشخصات جهان جدید، راززدایی در عرصه مدیریت است.

نتیجه‌ای که این دگراندیشان به دنبال آن هستند این است که ولایت‌فقیه را از کارآمدی بیندازند و به اعتبار انتساب این ولایت به فقها، آن را رازآمیز و غیرمفید و غیرعقلانی و نامناسب با جهان امروز جلوه دهند. در حقیقت همه تلاش این قلمزنان برای همین است که «ولایت‌فقیه» را به گونه‌ای مخدوش کنند و آن را ناکارآمد جلوه دهند. اگر سخن از راز و راززدایی دارند و در صفحات و سطرهای انبوه به دنبال کشف رازها هستند، جز این هدفی ندارند که سرانجام به فقه و از آنجا به ولایت فقیه بپردازند و آن را مورد مناقشه قرار دهند (دقت شود).

ب) اگر به قول این قلمزنان منشأ همه رازهای دینی، خداست؛ بنابراین باید اولاً عرصه تجلیات رازهای دینی کلام و عقاید باشد و نه فقه و ثانیاً طبق پندار اینان باید هر چه فقه، اسطوره‌ای‌تر و اسرارآمیزتر می‌شود، فقه‌تر شود! حال آنکه به نظر همه فقیهان، فقه آن هنگام دقیق‌تر می‌شود که عینی‌تر و کاربردی‌تر گردد، نه اینکه جنبه‌های رازآمیز آن بیشتر گردد! هیچ فقهی از فقیهان به این سخن تفوه نکرده است که هر قدر جنبه‌های رازآمیز و اسطوره‌ای فقه بیشتر باشد، آن فقه، فربه‌تر و متکامل‌تر می‌گردد.!

فرض و طرح «مصالح خفیه» هرگز در فقه ما جنبه غالبی ندارد و لذا نمی‌شود فقه را سراسر به اعتبار طرح «مصالح خفیه» رازآمیز جلوه داد و با عباراتی شبهه‌ناک و مغالطه‌آمیز چنین نوشت که: «اما غالباً در اینجا ادعا‌می‌شود که این احکام متضمن مصالح و مفاسدی ناآشکار و خفی نیز هستند. بنابراین راز‌آلودگی فقه را باید در مصالح و مفاسد خفیه احکام آن جست»!⁽¹⁾

چه کسی از فقها این ادعای غالبی را مطرح کرده است و این مدعای باطل مستند به کدام دلیل و سند و مدرک است؟

ج) اگر اساس فقه ما مبتنی بر مصالح خفیه است، چگونه عالمان و فقیهان ما به بحث‌هایی مبسوط در باب «علل الشرایع» پرداخته‌اند و در پی کشف علت تشریع احکام و درک حکمت قوانین و مقررات فقهی بوده و هستند؟! کسی که ادعا می‌کند «مصالح خفیه» در فقه، آن را رازآمیز نموده، یا نمی‌داند که فقه چیست و اساس و پایه‌های آن کدام است و یا در این زمینه تجاهل می‌کند! مگر همین فقهاء

ما نیستندکه در بسیاری از موارد احکام فقهی، به «عرف» استناد می‌کنند و فهم عرفی را در بسیاری از موارد، حجت می‌شمارند؟

آیا فهم عرفی، راز و سرّ خفیّ است؟ مگر فقهاء ما «سیره عقلاء» را در بسیاری از احکام و موارد فقه، حجت نمی‌دانند؟ آیا «سیره عقلاء» از اسرار خفیه و ناآشکار است؟! مگر همین فقه ما نیست که می‌گوید بسیاری از احکام فقهی اسلام جنبه تأسیسی ندارد، بلکه جنبه امضائی دارد یعنی اسلام در این موارد، حکم جدیدی نیاورده است، بلکه آنچه را که عقلاء عالم درک می‌کرده‌اند و درک می‌کنند، امضاء نموده است؟ آیا آنچه عقلاء عالم درک می‌کنند، از مصادیق راز و سرّ خفیّ است؟

مگر همین فقه ما نیست که «عقل» را به عنوان یکی از منابع استنباط معرفی می‌کند؟ آیا عقل و احکام آن از اسرار خفیه است؟

همه سخن ما این است که وجهه غالب فقه ما هرگز جنبه رازآمیز ندارد و اگر سخن از مصالح خفیه در پاره‌ای از احکام و ابواب فقهی می‌رود، بسیار اندک است و به حکم «النادر کالمعدوم» نمی‌توان بر آن تکیه کرد و ساختار کلّ فقه را رازآمیز خواند!

فصل دوم: ولايت فقيه و حکومت دين

اشاره

حكومت مردم يا حكومت مردمى؟ كداميک درست است؟

الف) برخى چنان تحت تأثير فرهنگ غرب و تمدن جديد و انديشه هاى مدرنيستى قرار گرفته اند كه بى هيچ دقت و تأملى، مفاهيم غربى را اسلاميزه مى كنند و صرفاً با تغيير واژه ها و معادلها، همان مفاهيم غربى را در قالبى جديد و تازه، وارد انديشه ها بخصوص اذهان نسل جوان مى كنند.

معناى پويا سازى و عصرى كردن دين در مفاهيم دينى اين نيست كه ما صرفاً واژه ها را عوض كنيم. تبديل واژه ها و قالب هاى لفظى، كار متفكران نيست، بلكه كار مقلدان است.

متفكر اسلامى كسى است كه خود بر پايه هاى فلسفى و بنيان هاى فكرى اصيل اسلامى، طرحى نو و سخنى تازه و انديشه اى نوين ارايه دهد. رهبران سياسى جوامع اسلامى اگر خود اهل فكر و فلسفه و انديشه متقن و مستحكم نباشند، به تدريج جامعه اسلامى را تبديل به جامعه اى غربى خواهند كرد، بى آنكه مردم و

توده انسانهاى مسلم، متوجه چنين فرايندى شوند. كار فرهنگى، بسيار ظريف و عميق و ناپيداست. از سويى چون اين يک حقيقت است كه: «النَّاسُ عَلى دينِ مُلُوكِهِم»⁽¹⁾، افكار و انديشه هاى سران سياسى، خواه ناخواه در جان و ذهن و ضمير مردم نفوذ مى كند و همه شئون فردى و اجتماعى آنان را به تدريج تحت تأثير قرار مى دهد. بايد بسيار دقت كرد كه رهبران سياسى و سران جوامع دينى، چه تفكرى دارند و چه ايده آلها و آرمانها و طرح هايى را ارايه مى كنند!

ب) «حكومت مردم» در واقع تعبير ديگرى از دموکراسی غربى است. دمو (Demos) در لاتين به معناى مردم و واژه (CratIa) به معناى حكومت است. «حكومت مردم» تركيبى اضافى است و در آن «حكومت» به عنوان مضاف به «مردم» به عنوان مضاف اليه اضافه مى شود.

معناى حكومت مردم اين است كه مردم در اين سيستم، در جايگاه حاكم اند. «حكومت مردم» در كنار «حكومت خدا» و معارض با آن و قسيم آن است. در تقسيم، گفته مى شود كه قسيم ها با يكديگر تباين دارند و قابل جمع نيستند و در اينجا نيز همين طور است؛ وقتى مى گوييم حكومت از آن مردم است، معنايش اين است كه حكومت از آن ديگرى - از جمله خدا - نيست. اينجاست كه شرک در حكومت پيش مى آيد. كسى كه در حاكميت و حكومت معتقد به حكومت مردم شود و حكومت خدا را نفى كند، مشرک است.

قرآن كريم مى فرمايد: (إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ )⁽¹⁾، و نمى فرمايد: إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلنَّاسِ. بنابراين اگر كسى حكومت ناس را بپذيرد، در حقيقت حكومت الله را كنار زده است و چنين امرى، جز شرک در حكومت نيست.

ج) و اما «حكومت مردمى» تركيبى وصفى است و در آن «حكومت» به عنوان موصوف و «مردمى» به عنوان وصف به كار رفته است. حكومت مردمى حكومتى است كه در آن فاصله طبقاتى بين دولت و مردم نيست و حاكمان از درد و رنج مردم با خبرند و به مشكلات آنها توجه و عنايت دارند و به آنها رسيدگى مى كنند. در حكومت مردمى، گرچه حاكميت از آن خداست، اما رهبران سياسى و دولتمردان، خود را تافته جدابافته اى از مردم نمى دانند، در ميان آنان اند، با آنها دمخورند و با آنان همدردى مى كنند.

مردم نيز خود را از دولت و حكومت جدا نمى بينند، دولت را يارى مى دهند، حكومت را پشتيبانى مى كنند و در فراز و نشيب هاى مختلف، در كنار دولت و حكومت خود هستند. اميرالمؤمنين علیه السلام مصداق يک حاكم مردمى است و اوست كه بايستى الگوى سرانِ حكومت و مديريت در جوامع اسلامى باشد.

د) آنچه بر اساس مبانى دينى، صحيح و درست است، همين است كه بگوييم حكومت اسلامى و ولايت فقيه و جمهورى اسلامى، يک حكومت مردمى است نه اينكه حكومت مردم است. چنانكه اشاره نموديم، بين حكومت مردم و حكومت مردمى فاصله اى است به اندازه فاصله «شرك» تا «توحيد».

حكومت خدا، مى تواند به دست حاكمان و دولتمردان الهى، مصداقى از حكومت مردمى باشد. رجال حكومتى اگر از ميان افراد متخلّق به اخلاق اسلامى داراى ورع و تقوا باشند، قطعاً حكومت مردمى خواهد شد.

اشتباهى كه امروز برخى مرتكب شده و مى شوند، همين است كه به غلط حكومت مردم را به جاى حكومت مردمى به كار مى برند. تئورى ولايت فقيه كه در حقيقت چيزى نيست جز براى هدايت آدميان، اگر چنانكه بايد و شايد محقق گردد، مصداق و نمونه اى از حكومت مردمى است. در تئورى ولايت فقيه، گرچه حكومت از آن خداست، اما فقيه با شرايطى كه دارد، على الاصول حكومت را به سمت و سويى هدايت مى كند كه فاصله طبقاتى حتى الامكان كم شود و مسلمانان، فاصله اى بين خود و رهبران سياسى احساس نكنند و همواره در صحنه هاى مختلف پشتيبان حكومت دينى خود باشند و اين همان مدينه فاضله اى است كه مطلوب شارع و شريعت است.

انگیزه امام خمینی قدس سره از طرح تئوری ولایت فقیه چه بود؟

الف) برخی چنین القا می‌کنند که طرح مسئله ولایت فقیه توسط حضرت امام راحل قدس سره یک انگیزه شخصی داشته است و این انگیزه شخصی هم ریشه در حالات و روحیات فردی آن حضرت داشته و مبتنی بر ادله و براهین دینی و براساس تکلیف شرعی نبوده است! قصد اینان از طرح این مسئله این است که تئوری ولایت فقیه را یک امر سست و بی‌پایه و بدون مدرک و دلیل جلوه دهند و چنین القا کنند که در حقیقت تئوری ولایت فقیه می‌بایست با رفتن خود حضرت امام قدس سره برود! چرا کهطبیعی است نظریه و حرف و مدعایی که قائم به شخص باشد

و ریشه در حالات و احوال شخصیه داشته باشد بایستی با رفتن آن شخص، از بین برود و باقی نماند!

برخی می‌گویند امام راحل قدس سره در زمان کودکی روزی مشاهده کرده‌اند که یکی از ارباب و مالکین زورمدار و قلدر، سیلی‌ای به صورت پدر ایشان می‌زند و از همانجا امام قدس سره نسبت به رژیم ستم شاهی عقده و کینه پیدا می‌کند و عاقبت همین عقده و کینه تبدیل به تئوری ولایت فقیه می‌شود! و اساس نظام ستم شاهی را واژگون می‌کند!! روی این تحلیل، انگیزه امام قدس سره در طرح مسئله ولایت فقیه انتقام‌جویی و خالی کردن عقده شخصی بوده است.

ب) درست است که گاهی یک امر شخصی و قضیه جزیی باعث می‌شود که کسی به فکر چیزی بیفتد و به رأی و نظر و اندیشه‌ای هدایت شود اما معنایش آن نیست که آن فکر و نظر و اندیشه، دلیل و برهانی نداشته و ریشه در مبانی فکری و منطقی محکمی ندارد. مگر افتادن سیب از درخت باعث نشد که نیوتن به مسئله جاذبه زمین هدایت شود و بعداً آن را اثبات کند؟! حال آیا می‌توان گفت نظریه نیوتن در باب جاذبه زمین، غیر مدلل و مبرهن است و پایه و اساسی محکم ندارد؟!

به فرض که صحنه سیلی خوردن پدر به دست ارباب در روحیه امام خمینی قدس سره تأثیر گذاشته باشد و ایشان را به سمت اندیشه حکومت اسلامی و ولایت فقیه سوق داده باشد، این دلیل نمی‌شود که بگوییم تئوری ولایت فقیه دلیل محکمی ندارد. پس این همه ادله متواتر و متعدد که امام خمینی قدس سره در کتاب البیع خود در باب ولایت فقیه آورده‌اند⁽¹⁾چیست؟

ج) برخی روی شجاعت و شهامت حضرت امام خمینی قدس سره تکیه می‌کنند و می‌گویند طرح این تئوری توسط ایشان ریشه در روحیه شهامت‌طلبی و دلیری ایشان دارد و الاّ چرا این بحث توسط فقهای پیش از حضرت امام قدس سره مطرح نشد؟!

به نظر ما این نکته فی حد نفسه، درست است و روشن است که حضرت امام قدس سره در بین فقها و مجتهدان زمان خود بلکه در میان کلیه فقهاء عصر غیبت کبرای امام زمان علیه السلام از ویژگی خاصی از حیث شهامت و شجاعت برخوردارند، اما این‌ها هیچ یک دلیل نمی‌شود که بحث ولایت فقیه را یک بحث شخصی و منحصر به امام خمینی قدس سره تلقی کنیم و چنین وانمود کنیم که این بحث، پایه و مایه‌ای اساسی و محکم ندارد.

حاصل آنکه به نظر ما انگیزه امام خمینی قدس سره در ارائه نظام و فقه سیاسی اسلام در قالب تئوری ولایت فقیه، احساس وظیفه شرعی و تکلیف دینی بوده است و کسی به در بحث‌های آن حضرت قدس سره در باب ولایت فقیه مراجعه کند به خوبی به این نکته اساسی خواهد رسید.

رابطه تكليفِ حكومت و انسان، با حقّ خدا چگونه است؟

فقه اسلامى مبتنى بر اين اصل است كه خدا بر آدمى حقّ دارد و هم از اين روست كه انسان در برابر خداوند، مكلف است! حقّ رتبتاً بر تكليف مقدم است و هركجا حقّى مطرح گردد، تكليفى نيز به دنبال مى آيد و لذا حقّ و تكليف از يكديگر جدايى ناپذيرند.

ديدگاه هاى اومانيستى در نظامات حقوقى جهان معاصر، آدمى را از فرش به عرش مى برند تا مبدأ حقّ را خود انسان بدانند و انسان را ذى حقّ معرفى كنند و نه مكلف!

ما اگر مبدا حقّ را ذات بارى بدانيم، اصل در شئون آدمى، تكليف خواهد بود نه حقّ. اما اگر مبدا حقّ را خود انسان شمرديم، آنگاه اصل در شئون وى، ذى حقّ بودن خواهد بود نه تكليف! به عبارت ديگر تكليف مدارى انسان در فرضى است كه آدمى را در برابر موجودى همچون خدا كه حقّى بر انسان دارد، خاضع و مطيع فرض كنيم و حقّ مدارى انسان در فرضى است كه وى را در برابر مقامى برتر و والاتر كه حقّى بر عهده انسان دارد، مسوول و پاسخگو ندانيم. در فلسفه حقوق جديد، بايد جايى براى «حقّ خدا» باز شود، چرا كه آدمى مخلوق خداوند است و از بزرگترين حقوق، حقّ خالق بر مخلوق است. كسانى كه تحت تأثير انديشه هاى غربى و اومانيستى قرار گرفته اند، دائماً از حقّ و حقوق انسان سخن مى گويند و مدام براى حقوق بشر، سينه چاک مى زنند! اما نمى دانم چرا سخن از «حقّ خدا» بر زبان جارى نمى كنند و در اين زمينه قلمى نمى زنند و قدمى برنمى دارند و بحثى ارايه نمى دهند؟!

بحث «فلسفه فقه اسلامى» امروزه از ضرورى ترين بحث هايى است كه مى بايست توسط حقوق دانان و فقهاى بزرگوار مورد نقد و بحث و بررسى قرار گيرد.

امروزه عده اى معتقدند كه «ارتداد» هم يكى از حقوق بشر است و انسان حقّ دارد كه مرتد شود! آيا ـ بنابراين ـ جا ندارد كه ما بحث هايى جدى و عميق تحت عنوان « فلسفه فقه اسلامى » داشته باشيم و از مبادى تصوريه و مبادى تصديقيه فقه سخن بگوييم و آنها را مورد تحقّيق و پژوهش قرار دهيم؟

در فقه اسلامى، فرض بر اين است كه انسان مكلف است و بايستى افعال خاصى را انجام دهد و هم از اين روست كه مى گوييم موضوع علم فقه، احكام خمسه يا افعال مكلفين است. پيش از اين مباحث، اين سوال مطرح است كه اساساً چرا آدمى مكلف است و اين تكليف و مسووليت در برابر چه كسى و بر چه اساسى است؟ و همين گونه سؤالات است كه امروزه در كلام و انسان شناسى جديد، محل بحث و چالش بوده، مى طلبد كه اسلام شناسان و فقيهان و عالمان بزرگوار ما در اين مقولات، بحث هايى جدى عرضه كنند و در برابر انبوهى از سوالات فقهى و حقوقى، پاسخ هايى در خور ارايه دهند.

آنچه در اغلب نظام هاى حقوقى جهان معاصر، مورد غفلت واقع شده اين است كه حقوق در حقيقت مقدمه اى براى اخلاق است. از ديدگاه اسلام، هدف نهايى اخلاق، كمال حقيقى آدمى يعنى قرب به خداى متعال به عنوان غايت قصواى جهان هستى است؛ از اين رو حقوق در ديدگاه ما، صرفاً امرى اعتبارى و قراردارى نيست. خاستگاه حقّ از ديدگاه اسلام، يک سلسله امور حقيقى است، چرا كه تبيين مفهوم حقّ و تعيين خاستگاه آن از سويى با «مبدأ» مرتبط است و از سوى ديگر با «معاد» پيوند دارد.

خداوند است، كه جهان و انسان را با هدفى معلوم آفريده است و لذا اوست كه مى تواند حدود حقوق مخلوقات را تعيين نمايد. از سويى «معاد» آخرين منزل هستى انسان و غايت همه تلاش ها و كوشش هاى اوست و هم از اين روست كه بايستى حيات اخروى را چونان معيار و ملاک براى تعيين و تبيين حدود و حقوق آدميان و ساير موجودات لحاظ كرد.

مكاتب حقوقى اى كه ديدگاه هاى اومانيستى و ماترياليستى دارند، دوام و بقاى آدمى را محدود به همين زندگى كوتاه و دنيوى مى پندارند و از اين رو در پى ريزى نظام هاى حقوقى خود، تنها تحصيل و تامين مصالح جمعى انسان ها را در نظر مى گيرند، اما در جهان بينى الهى، به مصداق (يا أَيُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقيه)⁽¹⁾هدف نهايى از تشريع و تكليف و تعيين حدود و مرزهاى رفتارى، ادا كردن حقّ مولويت مولا يعنى خداى متعال است كه كمال نهايى آدمى نيز جز اين نيست.

حكومت هايى كه امروز در جهان معاصر بر سر كارند، اغلب دغدغه اداى حقّ خدا را ـ هرگز ـ ندارند و وظيفه اى براى خود جز اين نمى بينند كه حقوق آدميان را از يكديگر بستانند و بر طبيعت و عالم ماده هرچه راحت تر و بيشتر مسلط گردند و نهايتاً به رفاه و آسايشى افزون تر دست يابند! اما در حكومت دينى، دغدغه حاكمان اين است كه بسترى فراهم سازند تا آدميان هرچه بهتر و آسان تر بتوانند حقّ خدا را ادا نمايند و مسووليت خود در برابر رب و پروردگار خويش را انجام دهند.

استراتژى كلى در حكومت دينى، اداى حقّ خدا و به تعبير ديگر، انجام تكليف در برابر خداوند است. برخى از روشنفكران ما كه مدعى نوانديشى دينى هستند و در پىِ بروز كردن معارف و مفاهيم دينى مى باشند، ناخودآگاه و يا آگاهانه، تكليف محورى در دين را بدل به حقّ محورى انسان كرده اند و دائماً در تقنين و اجراى قانون در امر قضا، دغدغه حقوق بشر را دارند و مى خواهند همه قوانين و مقررات فقه اسلام و شريعت الهى را با حقّ مدارى انسان ارزيابى كنند!

كسانى كه امروز با عينک اومانيستى به حكومت و سياست و حقوق و اخلاق مى نگرند و همواره به دنبال استيفاء حقّ خود - حتى از خدا - هستند، آنگاه كه با اجراى حكم الهى منافع خود را در خطر مى بينند حتى با نص صريح كتاب و سنت نيز در مى افتند و آن را بر نمى تابند! در جامعه ما كسانى هستند كه در برابر اجراى قانون الهى مقاومت مى كنند و به انحاء گوناگون مى خواهند احكام دينى را از چرخه ی زندگى اجتماعى خارج كنند! اينان كسانى هستند كه تحت تاثير انديشه ها و افكار اومانيستى قرار گرفته، حكم بشرى را بر حكم الهى ترجيح مى دهند.

قرآن كريم مى فرمايد:

(إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً)⁽¹⁾

بدرستى گوش و چشم و دل شما تماماً مورد سوال قرار مى گيرند.

از اين آيه استفاده مى شود كه آدمى مكلف است قواى ادراكى خود را تحت كنترل درآورد و در برابر خداوند نسبت به هر دسته از مدركات نظرى و عملى خود پاسخگو باشد. در آيه ی ديگر مى خوانيم:(وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ)⁽²⁾

ايشان (انسان ها) را نگه داريد، آنان بايستى مورد سؤال واقع شوند!

از اين آيه ی كريمه نيز به خوبى به دست مى آيد كه مبناى قرآن، مسوووليت مدارى و تكليف محورى آدميان است. بنابراين حكومت دينى نيز موظف است براساس همين مدار و محور حركت نمايد و روساى قواى سه گانه ی مجريه، مقننه و قضاييه به عنوان يک فرد مسلم، همواره بايستى بدين نكته بينديشند كه تكليف خود در برابر دين را انجام دهند و از سرزنش ملامت كنندگان بشرى به مصداق (يُجاهِدُونَ في سَبيلِ اللَّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ)⁽¹⁾، هراسى به خود راه ندهند.

آیا تئوری امامت شیعی در زمانه ى ما، تئوری ولایت معنوی است یا تئوری ریاست ظاهری؟

الف) برخی نوشته‌اند: «تئوری امامت شیعه در زمان حاضر در حقیقت، تئوری ولایت معنوی است نه تئوری ریاست ظاهری. مقتضای کلام شیعه وجود امام حاضر ظاهر بود. ولی غیبت امام در این تئوری تغییراتی به وجود آورد. امروزه برای اثبات لزوم امامت و وجود امام غائب باید به نظریه‌های مربوط به ولایت معنوی توسل بجوئیم.⁽¹⁾

ما معتقدیم در زمان حاضر یعنی در زمان غیبت، تئوری امامت شیعی، هم ولایت معنوی و باطنی است و هم ریاست ظاهری. اما چون بنا به مقتضای حکمت الهی، امام معصوم علیه السلام در پس پرده ی غیبت به سر می‌برد، به جای خود کسانی را که واجد صلاحیت‌های لازم برای هدایت مردم و ریاست ظاهری بر آنان باشند، مشخص فرموده است تا امور جامعه ی اسلامی و شیعیان را به دست گرفته و مدیریت کشورهای اسلامی را بر عهده گیرند و اینان، عالمانى عامل و امین و درستکارند که می‌توانند احکام الهی را بهتر از دیگران تشخیص دهند و نیز شرائط لازم برای به دست گرفتن جریان امور را دارا می‌باشند.

در روایت می‌خوانیم:

«أَنَّ مَجَارِيَ الْأُمُورِ وَ الْأَحْكَامِ عَلَي أَيْدِي الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ الْأُمَنَاءِ عَلَي حَلَالِهِ وَ حَرَامِهِ »⁽²⁾

جریان امور کشور اسلامی باید به دست عالمانی ربّانی باشد، عالمانی که بر حلال و حرام خدا امین هستند.

اگر بگوییم در زمان غیبت، تئوری امامت شیعی، صرفاً تئوری ولایت معنوی است و نه ریاست ظاهری، معنایش این است که امام زمان علیه السلام در دوران غیبت کبرای خود، مردم و شیعیان را به حال خود واگذار کرده است و هیچ شخص و یا اشخاصی را عیناً (نیابت خاصه) و یا ملاکاً (نیابت عامّه) برای رهبری و هدایت مردم و به دست گرفتن حکومت و ریاست ظاهری، تعیین نفرموده است! و این، با مقام امامت و ولایت مطلقه ی حضرات معصومین علیهم السلام سازگاری ندارد.

ب) حکمت الهی نیز مقتضی آن است که خداوند در عصر غیبت، افرادی را ـ ولو ملاکاً ـ برای رهبری و هدایت مردم مشخص نماید و مردم را به حال خود وانگذارد و مقتضای حکمت این است که خداوند، کسانی را به عنوان خلیفه و جانشین امام معصوم علیه السلام برای زمان غیبت، صالح و شایسته برای ریاست ظاهری بداند که بیشترین تناسب و سنخیّت را با امام معصوم علیه السلام داشته باشند.

این افراد کسانی هستند که از نظر عملی، بیشترین اطلاعات لازم را نسبت به احکام الهی و اوامر و نواهی خداوندی دارند و نیز از نظر علمی، برخوردار از درجات بالای تقوا و پرهیزگاری می‌باشند.

در روایات می‌خوانیم:«أَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَاءِ صَائِناً لِنَفْسِهِ حَافِظاً لِدِينِهِ مُخَالِفاً عَلَي هَوَاهُ مُطِيعاً لِأَمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَامِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ»⁽¹⁾

از میان فقیهان، آنان که مواظب نفس خویشند، حافظ دین و مخالف هوای نفس خود هستند و نیز فرمانبر و مطیع مولای خود یعنی خدا و رسول و امام معصوم علیه السلام می‌باشند، شایستگی دارند که مردم از آنان تقلید نمایند و دستوراتشان را اجرا کنند.

ج) روشن است که خداوند حکیم، بی‌حساب و کتاب، کسی را به ریاست ظاهری منصوب نمی‌کند، نه در مقام رسالت و نبوّت و نه در منصب امامت ـ چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت ـ و چنین نیست که بین امامت به معنای ریاست ظاهری و بین ولایت معنوی و باطنی، پیوندی نباشد. اصولاً اگر بین این دو ارتباط مستقیمی نباشد، جای سؤال است. چرا که در این صورت، باید قائل شویم که خداوند حکیم ریاست ظاهری را بدون ملاحظه جهات معنوی و صلاحیت‌های اخلاقی و باطنی، به کسانی مثل انبیاء عظام و ائمه معصومین علیهم السلام عطا کرده است؟ آیا چنین مدعائی حکیمانه است؟!

مگر در آیه ی معروف درباره حضرت ابراهیم علیه السلام نمی‌خوانیم که خداوند مقام امامت را پس از آزمایش‌های سخت به آن حضرت عطا فرمود:

(وَ إِذِ ابْتَلي إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً )⁽¹⁾و چون خداوند حضرت ابراهیم علیه السلام را با آزمایش‌های سختی آزمود و آن حضرت، موفق و پیروز از این امتحانات درآمد، خداوند فرمود که من تو را برای مردم امام و پیشوا قرار می‌دهم.

از این آیه به خوبی به دست می‌آید که مقام امامت و پیشوایی و ریاست ظاهری، بی‌حساب نیست، بلکه متوقف بر وجود شرائطی باطنی و معنوی است و

این، مسئله‌ای وجدانی است که اگر کسی در کشور درون خود، نتواند حکومت بر نفس و هواهای نفسانی خود داشته باشد، در کشور بیرون نیز نمی‌تواند احکام الهی را اجرا نماید. بنابراین حکومت بیرونی با حکومت درونی در شخص کاملاً پیوند دارد و همین به معنای پیوند ولایت باطنی و ریاست ظاهری است.

ملازمه ولایت باطنی و ریاست ظاهری در بحث ولایت فقیه چگونه است؟

الف) برخی چنین توهم می‌کنند که ولایت فقیه در زمان غیبت، صرفاً یک ریاست ظاهری و سیاسی است و هیچگونه اتکائی بر ولایت باطنی و معنوی ندارد. در حالیکه ولایت فقیه، هم ولایت تکوینی است و هم ولایت تشریعی. و همان‌گونه که این دو قسم از ولایت در خدا و رسول صلی الله علیه و اله و امام معصوم علیهم السلام با یکدیگر تناسب و هماهنگی و ملازمه دارند، در ولی‌فقیه نیز هماهنگ و متلازمند. خداوند چون در سلسله مراتب وجود و تکوین،بالاترین مرتبه را داراست و به اصطلاح دارای ولایت تکوینی است، دارای ولایت تشریعی نیز می‌باشد و حقّ قانون‌گذاری دارد.

رسول خدا صلی الله علیه و اله نیز پس از مرتبه ی واجب‌الوجود، چون انسان کامل است و نسبت به سایرین و افراد مادون، برتری تکوینی و وجودی دارد، حقّ تشریع و فرمانروایی و حکومت نیز دارد و هکذا در امام معصوم علیه السلام از آنجا که امام معصوم، دارای برتری وجودی از حیث علم و عمل است، ولایت تشریعی نیز دارد و حقّ دارد که ولایت سیاسی و ظاهری امت اسلامی را نیز بر عهده گیرد.

همین امر در مسئله ی ولایت فقیه نیز مطرح است. ولی‌فقیه کسی است که به تشخیص مردم، بیشترین شباهت‌ها و تناسب‌ها با خدا و رسول و امام معصوم علیه السلام را دارا می‌باشد. ولی‌فقیه فردی است که از حیث علم و عمل، قریب‌ترین فرد به امام معصوم علیه السلام است و لذاست که حقّ حکمرانی و ولایت بر مردم را از حیث سیاسی و ظاهری دارد. بنابراین بین ریاست ظاهری ولی‌فقیه و بین ولایت باطنی وی ملازمه و تناسب مستقیم وجود دارد.

ب) تعجب از کسانی است که می‌گویند:

«اگر شما بخواهید امامت به معنای ریاست ظاهری را با نظریه ی ولایت معنوی (با جمیع مقتضیاتش) پیوند بزنید، محصولات عجیبی به بار خواهد آورد.»⁽¹⁾

اما توضیحی نمی‌دهند که این محصولات عجیب، ـ مثلاً ـ چیست؟ و نمی‌گویند که اگر بین ولایت باطنی و ولایت ظاهری پیوندی نباشد، محصولاتش عجیب‌تر استیا آن هنگام که ملازمه و پیوند برقرار باشد؟ در طول تاریخ اسلام آیا آن زمان که ولایت سیاسی و ظاهری به دست اولیاء الهی بوده است، ثمرات بهتر و نیکوتری داشته است یا آن زمان که حکومت به دست ظلمه و فسقه و فجره بوده است؟!

جالب است که از زبان و قلم این قلم بدستان مدعی فکر و اندیشه و فرهنگ می‌خوانیم: اگر شما بگوئید امیرالمؤمنین هم امام بود (به معنای رئیس ظاهری) و هم ولی بود (به معنای باطنی) و سپس حکم کنید که قطب می‌تواند احکامی را که از مقام قطبیت او ناشی می‌شود در مقام امامت ظاهری هم اعمال کند، حکومتی که

تحت سیادت این قطب ـ امام ـ تحقّق می‌پذیرد، فوق‌العاده وحشتناک و خطرناک خواهد بود.⁽¹⁾

آخر سؤال همین است که این وحشتناکی و خطرناکی از کجاست و چرا چنین حکومتی، وحشتناک و خطرناک است، اما اگر حکومت بدست کسی باشد که ولایت معنوی ندارد و برخوردار از کمالات روحی و نفسانی نیست، هرگز وحشت‌آور و خطرناک نیست!!

ج) کسانی که بین ولایت معنوی و ریاست ظاهری، تفکیک می‌کنند، در واقع می‌خواهند تقدم مفضول بر فاضل را توجیه کنند و این هم از دستاوردها و نتایج روشنفکری جدید عصر ماست!

در این عبارت دقت کنید: «حساب این دو امر (ولایت باطنی و ظاهری) را باید کاملاً از یکدیگر جدا نگه داشت. درآمیختن این دو مقام با یکدیگر منشأ شبهه‌ها و آفات زیادی شده است. ولایت معنوی از شما اطاعت محض می‌طلبد. در آنجا تقدم مفضول بر فاضل باطل است، ذوب شدن واجب است، شیعه تنوری معنا دارد. امااین ولایت ولایتی نیست که در سطح جامعه گسترده شود. این ولایت، ولایتی نیست که حتی امام معصوم بر مردم جامعه خود داشته باشد»⁽²⁾

از عبارت فوق پیداست که در اندیشه ی دگراندیشان روزگار ما، تقدم فاضل بر مفضول، آفت است و وحشتناک و خطرناک می‌باشد، اما تقدم مفضول بر فاضل، خطری ندارد و وحشت و آفتی را به دنبال نمی‌آورد!! (شما خوانندگان عزیز خود قضاوت کنید)!!

د) ولی‌فقیه که دارای ولایت باطنی و ریاست ظاهری است، انتقاد‌پذیر نیز هست و این، هرگز به این معنا نیست که بین ولایت باطنی و ریاست ظاهری پیوندی نیست.

پیامبر صلی الله علیه و اله و امام معصوم علیه السلام نیز به انتقاد و خرده‌گیری مردم گوش می‌دادند و آنها را هدایت می‌نمودند. ولی‌فقیه نیز بسان یک معلم دلسوز، جامعه را رهبری می‌کند و از آنجا که خود یکی از عقلاء قوم است، با دیگران مشورت می‌کند و از آراء و افکار آنان استفاده می‌کند، اما نهایتاً اوست که تصمیم می‌گیرد و حکم و فرمان نهائی را صادر می‌کند؛ چرا که احتمال خطای او در احکام الهی کمتر از دیگران است.

بنابراین در ولی‌فقیه، بحث بر سر عصمت نیست، بلکه بحث در این است که او نسبت به دیگران احتمال خطایش کمتر است و لذا به حکم عقل برای مدیریت جامعه، بایستی به او رجوع نمود.

آیا در سیاست ظاهری، رعیت می‌تواند بر حاکم خرده بگیرد و از او انتقاد کند؟

الف) برخی برای تضعیف جایگاه ولایت فقیه در جامعه ی اسلامی می‌گویند ولایت فقیه صرفاً یک سیاست ظاهری است و هیچ پیوندی بین سیاست ظاهری و ولایت معنوی و باطنی وجود ندارد و بنابراین «ولایت فقیه هیچ حظّی از تئوری عرفانی ولایت ندارد و تنها اشتراک لفظ باعث شده است تا گروهی این ولایت را با آن ولایت درآمیزند»⁽¹⁾. براین اساس نتیجه می‌گیرند که «رعیت می‌تواند بر حاکم

خرده بگیرد، بر او انتقاد کند و می‌تواند در جائی فرمانش را اطاعت نکند یا دلیلش را نپذیرد. در ریاست ظاهری ممکن است همه ی ‌این اتفاقات بیافتد.»⁽¹⁾

ما در مباحث پیشین به وضوح روشن ساختیم که براساس عقل و نقل، در همه ی اقسام و مراتب ولایت، بین ولایت ظاهری و ولایت باطنی، پیوند و ارتباط برقرار است و اگر خلاف این باشد، جای سؤال است. در ولایت فقیه نیز همین ارتباط برقرار است و فقیه، صرفاً از آن جهت که فقیه و عالم است ولایت پیدا نمی‌کند بلکه هم از جهت علمی و هم از جهت عملی، استحقّاق ریاست و ولایت بر جامعه را دارد و این، همان مقتضای نقل و عقل و سیره ی عقلاء است.

ب) و اما اینکه در سیاست و ولایت ظاهری، آیا جای خرده‌گیری و نقد و انتقاد از ولیّ هست یا نه؟ بحثی دیگر است. دلیل جواز انتقاد و صحت خرده‌گیری از ولیّ، یک چیز بیشتر نیست و آن عدم عصمت است و این دلیل، در باب ولیّ عرفانی نیزمی‌آید. ولیّ عرفانی اگر معصوم باشد و مصون از خطا، البته جای انتقاد از او نیست، اما اگر ولیّ عرفانی، انسانی معمولی و غیرمعصوم باشد، چه بسا در آنچه می‌یابد و شهود می‌کند، دچار خطا و اشتباه باشد؛ چرا که همه ی کشف‌ها صائب نیست و همه ی شهودات و مکاشفات ربانی نیستند و چه بسا مکاشفه، مکاشفه ی شیطانی باشد. بنابراین ولیّ عرفانی نیز مصون از خطا و لغزش نیست و هر جا که امکان و احتمال خطا باشد، جای انتقاد و خرده‌گیری هست.

حاصل آنکه چه در ولایت عرفانی و چه در سیاست ظاهری ـ در صورتی که ولیّ غیرمعصوم باشد ـ باب خرده‌گیری و انتقاد مفتوح است و لذا فرق گذاشتن بین ولایت باطنی و ریاست ظاهری از این حیث، بی‌جا و ناتمام است.

ج) اصل بحث در این است که از میان حاکم و رعیت ـ با فرض اینکه حاکم، شخصی عالم و عامل و مدیر و مدبر و ... است و رعیت در چنین مرتبه‌ای از علم و عمل و تدبیر و ... نیست ـ کدامیک انتقاد‌پذیرتر است؟ در یک مسئله ی مورد اختلاف، آیا بجاست که رعیت از فرمان حاکم سرباز زند و فرمان او را اطاعت نکند و دلیلش را نپذیرد؟ یا بعکس حاکم، دلیل رعیت را نپذیرد و به میل دل او عمل نکند و تدبیر و رأی خویش را در جهت مصالح جامعه به کار گیرد؟

عقل و عقلاء عالم در هیچ کجا، تقدم مفضول بر فاضل و نیز تقدم فاضل بر افضل را تجویز نمی‌کنند! کسانی که امروزه جامعه ی شیعیان را توصیه می‌کنند که برای اداره جامعه خود، فکری عقلایی کنند، آیا مقصودشان همین است که مفضول بر فاضل تقدم پیدا کند؟! کدام عاقل است که تقدم مفضول بر فاضل را عقلایی بخواند و تقدم افضل بر فاضل یا فاضل بر مفضول را غیرعقلایی؟!شگفتا که در روزگار ما به نام علم و اندیشه و تفکر و عقلانیت، ولایت افضل بر فاضل و مفضول در مقام حکومت و مدیریت، ناکارآمد و بلکه بسیار خطرناک تلقی می‌شود⁽¹⁾، اما ولایت فاضل یا مفضول بر افضل، عقلایی پنداشته می‌شود!! جالب است که در نظریه این دگراندیشان صریحاً می‌خوانید:

«در این نظریه، فردمنتخب، دیگر معصوم یا افضل خلائق نیست، قاعده ی لطف و منصوصیت و معرفی‌شدن از ناحیه پیامبر هم جایی ندارد، فقط ملاحظه ی مصالح جامعه مسلمانان مدخلیت دارد. ممکن است حاکم افضل خلق یا ولی‌خدا نباشد، و چه باک»⁽²⁾

آیا کسی که اصلاً باکی ندارد که تئوری تقدم مفضول بر فاضل را در کنار تئوری تقدم فاضل بر مفضول، تجویز و توجیه و تصحیح کند و کسی که مصلحت جامعه ی مسلمانان را در همین امر می‌داند، می‌تواند سخنگوی عقلاء و مبیّن سیره ی آنان باشد و در باب حکومت و مدیریت جامعه ی اسلامی، فکری عقلایی ارائه دهد؟!

آیا مقصود کسانی که غرورمندانه بر کرسی توصیه تکیه زده‌اند و می‌گویند: «تنها راهی که اکنون پیش روی ماست، تن دادن به یک تئوری عقلایی و مصلحت‌گرایانه در باب حکومت است.»⁽¹⁾همین است که مردم تئوری تقدم مفضول بر فاضل را بپذیرند؟! خدایا ما را از ضلالت مدرن! مصون نگه دار.

آیا ارتباط ولی‌فقیه با مردم، ارتباط مریدی ـ مرادی است؟

الف) عده‌ای در داخل و خارج کشور ما، از این می‌ترسند که ارتباط مردم با ولی‌فقیه و با رهبران سیاسی خود، ارتباط مریدی ـ مرادی شود. چرا؟ علت روشن است! اینان می‌دانند که چنین ارتباطی اگر بین ولی‌فقیه و مردم برقرار باشد، مستحکم‌ترین ارتباط است و به سادگی نمی‌توان آن را از هم گسست. از قضا ارتباط بین امت و امام در زمان معصوم علیه السلام همین‌گونه بوده است و آن همه رشد و تعالی که برای اسلام و مسلمین در صدر اسلام و در زمان حیات معصومین علیه السلام حاصل آمد، ناشی از چنین ارتباطی بود. اگر سلمان و اباذر و مقداد و بلال و عماریاسر و میثم تمار و ... چنین ارتباطی با مقتدا و امام خود نداشتند، هرگز نمی‌توانستند پایه‌های دین را چنان مستحکم سازند که برای همیشه ی تاریخ، اسلام جاویدان باقی بماند. امامان معصوم علیهم السلام ، چنان مردمی ساختند که فانی در

حقّ و حقیقت بودند و چون حقّ و حقیقت را در وجود پیشوایان دینی خود متجلی می‌دیدند، در مقام اطاعت و ارادت به ساحت آن امامان هیچ‌گونه شک و تردیدی به خود راه نمی‌دادند و در ظاهر و در باطن، سالکی مرید و پیروی مطیع بودند و همین است سرّ ولایت و رمز هدایت.

ب) ولی‌فقیه در عصر غیبت ـ چنانکه مکرّر گفته‌ شده ـ صد البته که معصوم نیست، اما کسی است که سعی می‌کند در ظاهر و در باطن، گام در جای گام‌های معصومین علیهم السلام بگذارد و تا آنجا که می‌تواند به آن حضرات نزدیک شود. هر چه او به حقّ و حقیقت معصومین علیهم السلام نزدیک‌تر شود، مردم عشق بیشتری و ارادتِ افزون‌تری به او پیدا می‌کنند؛ چرا که در فطرتهمگان، عشق به حقیقت نهفته است و اگر در وجود کسی، آثار حقّ و ظهورات حقیقت را ببینند، به او عشق می‌ورزند و بالنسبه در او فانی و مستهلک می‌شوند.

چه اشکالی دارد که ما جامعه ی خویش را به سمت فنای در حقّ و حقیقت دعوت کنیم؟ چه اشکالی دارد که ما مردم را به سمتی هدایت کنیم که ولایت احکام الهی را بر تمام شئون و ابعاد زندگی خود درک کنند و متولی به چنین ولایتی شوند؟ ولی‌فقیه کسی است که اولاً خود، ولایت خدا را پذیرفته است و سپس به عنوان یک مرشد و یک معلّم، مردم را نیز در جهت پذیرش ولایت حقّ و حقیقت یعنی ولایت خدا، هدایت می‌کند.

ج) کسانی که خود نمی‌توانند در دلِ مردم نفوذ کنند و توانایی آن را ندارند که جایگاهی برای خود در قلوب آنان باز نمایند، دشمنِ ارتباط مریدی ـ مرادی می‌شوند. اینان اگر خود چنین ارتباطی با مردم داشتند، این‌گونه دشمنی نمی‌کردند. اینان به خوبی می‌دانند که اگر همین ارتباط مریدی ـ مرادی بین امام خمینی قدس سره و

بچه‌های پاک و مخلص و جوانانِ از جان گذشته این مرز و بوم نبود، امروز مملکت و نظام از دست رفته بود. اما باز هم تلاش می‌کنند که ارتباط ولی‌فقیه با مردم را در حدّ یک ارتباط ظاهری و سیاسی صرف تنزل دهند تا به اهداف خود برسند. ما نیز معتقدیم که «در این شرایط شیعیان هم باید مثل سایر عقلاء، فکری عقلایی برای اداره جامعه خود بکنند و امروزه تئوری عقلایی عبارت است از مراجعه به آراء مردم»⁽¹⁾امّا همه حرف ما این است که ولایت فقیه عقلایی‌ترین شیوه ی اداره ی کشور اسلامی است و مردم عاقل و اندیشمند جامعه ما نیز همین شیوه از حکومت را برگزیده‌اند و این بهترین تئوری عقلایی را از بین تئوری‌های دیگر انتخاب کرده‌اند.

صرف اینکه شعار دهیم و بگوییم «تنها راهی که اکنون پیش روی ماست، تن‌دادن به یک تئوری عقلایی و مصلحت‌گرایانه در باب حکومت است»⁽²⁾و یا کلی‌گوئی کنیم و بگوییم «هیچ کس دینداران را از خردورزی و کار عاقلانه منع نکرده است و بلکه به مقتضای دینداری باید در احوال و شئون جامعه تأمل خردمندانه کنند»⁽³⁾، روشن نمی‌کند که بالاخره در یک جامعه ی دینی و اسلامی مثل جامعه ما، آیا تئوری معقول‌تری از تئوری ولایت فقیه هست یا نیست؟!

د) من نمی‌دانم چه اصراری است که برخی می‌خواهند به مردم چنین القاء کنند که ولایت فقیه، قداست ندارد و اصولاً سیاست ـ ولو در یک جامعه اسلامی ـ نامقدس است؟!!

اگر هدف این است که بگویند ولی‌فقیه باید انتقادپذیر باشد، باید گفت اصلاً اگر ولی‌فقیه خود را مبرای از خطا بداند و در ردیف معصومین بشمارد، از ولایت منعزل و ساقط است و اما اگر مقصود این است که ولایت فقیه را در حدّ ریاست‌های معمول دنیا تنزل ببخشند، باید گفت تا وقتی که ولی‌فقیه واجد شرایط ولایت است و اولویت‌های علمی و عملی را نسبت به دیگران داراست، ولایتش بهره‌ای از قداست هم دارد و این از آثار وضعی چنین ولایتی است، ولو اینکه عده‌ای را خوش نیاید.

اصطلاح «زعامت فقیه» یا «ولایت فقیه»، کدامیک بهتر است؟

الف) برخی در صددند که ولایت فقیه را از هرگونه بار معنوی و مقدس تهی کنند و آن را در حد یک ریاست معمول و متعارف ـ که در همه جای دنیا مرسوم است ـ تنزل دهند؛ از این‌رو حتی از لفظ ولایت نیز ابا دارند و با آن به ستیز و مقابله می‌پردازند. اینان غافل از این نکته هستند که:

منطقی را بحث در الفاظ نیست***بحث در الفاظ، او را عارضی است

اصلاً سخن در لفظ نیست که ما بگوییم لفظ ولایت را برداریم و به جای آن لفظ دیگری بنشانیم. مگر با جانشین کردن الفاظ می‌توان حقیقت و معنا را عوض کرد؟!

ولایت، حقیقتی است که اگر کسی آن را با عقل و دل یافت، دیگر در قید و بند الفاظ و اصطلاحات نمی‌ماند و خود را اسیر اعتبارات و جعل و وضع نمی‌سازد. ولایت، یک ارتباط تکوینی و حقیقی است و خدا و پیامبر و امام و ولی‌فقیه، قبل از اینکه بر مردم، ولایت وضعیِ جعلیِ ظاهری داشته باشند، ولایت حقیقی عینی

باطنی دارند. البته کسانی که در فهم این معنا، جاهلند و یا تجاهل می‌کنند، بحث را تا حد بحث‌های لفظی فرو می‌کاهند.

به نظر می‌رسد کسانی که در بحث‌های تحلیلی و منطقی و مستدل در باب ولایت فقیه کم می‌آورند و چیزی برای گفتن ندارند، عاقبت به سراغ الفاظ می‌روند و بدینوسیله سطح بحث را پائین می‌آورند و خیال می‌کنند که دیگران هم ـ مانند خود آنان ـ گرفتار بحث‌های لفظی شده و مثلاً اشتراک لفظی باعث شده است که ولایت فقیه را مطرح نمایند. آیا شخصی مثل حضرت امام خمینی قدس سره که تئوری ولایت فقیه را مطرح نموده است، گرفتار اشتراک لفظی بوده است؟

این عبارت را ببینید و آنگاه خود، قضاوت کنید:«ثالثاً ولایت فقیه هیچ حظی از تئوری عرفانی ولایت ندارد و تنها، اشتراک لفظ باعث شده است تا گروهی این ولایت را (که به معنی ریاست و زعامت است) با آن ولایت (که درخور و مخصوص اولیاءالله و خواص درگاه اوست) درآمیزند. بهتر است از این پس، زعامت فقیه به کار بریم تا بسیاری از تداعی‌ها را فرو ریزد و معنای آن را آفتابی کند.»⁽¹⁾

ب) به فرض که به جای «ولایت فقیه»، «زعامت فقیه» بگوییم، باید توجه کنیم که زعامت، معلول و محصول ولایت است. زعامت، چونان میوه‌ای است که بر درخت ولایت می‌روید. ریاست ظاهری از دیدگاه ما، فرعی است که بر اصل ولایت فقیه عرفانی و معنوی استوار است و شاخ و برگی است که متکی و مستند بر تنه ولایت معنوی است. بنابراین بهتر است که در مقام جعل اصطلاح، تکیه بر

اصل کنیم نه بر فرع. قرآن کریم نیز در هر کجا بحث از ولایت به میان آورده است، بر اصل و ریشه تکیه کرده است نه بر فرع و شاخه.

ج) ولایت فقیه اگر هیچ حظی از تئوری عرفانی ولایت نداشته باشد، اصلاً هیچ سهم و حظی از زعامت هم نخواهد داشت. ولی‌فقیه اگر هیچ بهره‌ای از کمالات حقیقی عرفانی و مصادیق بالذات کمال و فضیلت نداشته باشد، به چه حقّی، حقّ زعامت بر مردم را دارد؟ زعامت، پشتوانه حقیقی می‌طلبد تا خود نیز، حقیقی باشد. زعامت‌های بی‌ریشه و بی‌پایه و بی‌مایه، زعامت‌های حقیقی نیستند و حال آنکه ارتباط مردم با رهبران‌شان در یک جامعه دینی و اسلامی و در قالب «امت و امام» بایستی حقیقی و ریشه‌دار باشد نه مجازی و بی‌ریشه.امتیاز حکومت دینی بر سایر حکومت‌ها همین است که متکی و مبتنی بر ارزش‌هاست و «ارزش‌ها» بالذات و حقیقتاً بر «ضد ارزش‌ها» حکومت دارند و بالتبع، انسان‌هایی هم که ارزش‌ها در وجود آنها متجلی و متبلور است حقّ حاکمیت و حکومت پیدا می‌کنند. مگر ما نمی‌گوییم سیاست از دیانت جدا نیست؟

اصولاً یکی از مصادیق این سخن همین است که سیاست ظاهری از ولایت باطنی جدا نیست. از دیدگاه ما سیاستی عین دیانت است که متکی بر ولایت معنوی و ارزش‌های اخلاقی و مایه‌های عرفانی باشد.

بنابراین ولی‌فقیه اگر حظی از ولایت عرفانی نداشته باشد و صرفاً یک سیاستمدار معمولی و متعارف باشد، در حقیقت سیاست را از دیانت جدا می‌کند و این، به هیچ روی با مبانی اسلامی، سازگار نیست. حاصل آنکه ولایت فقیه هم ادامه ریاست ظاهری امامان است و هم استمرار ولایت باطنی آنان. شگفتا که

پاره‌ای مغرضان از کلام شریف: «و اما من کان من الفقهاء...» نمی‌توانند ولایت عرفانی فقیه صاحب ولایت را فهم کنند!

ولایت مطلقه فقیه با دیکتاتوری فقیه چه تفاوتی دارد؟

الف) برخی چنین القا می‌کنند که ولایت فقیه چیزی جز دیکتاتوری فقیه نیست! می‌گویند ولایت به معنای سلطه است و اگر این سلطه، هیچ قید و بندی نداشته باشد و از هر جهت آزاد و مطلق باشد، هیچ تفاوتی با دیکتاتوری شاهان و سلاطین مستبد و خودکامه نخواهد داشت! شاهان و دیکتاتوران هرگونه که دلشان بخواهدحکم می‌رانند و هرگونه که هوا و هوسشان اقتضا کند فرمان صادر می‌کنند و مردم هم ملزم به اطاعت هستند.

ولی‌فقیه نیز اگر دارای ولایت مطلقه باشد، هرگونه که دلش بخواهد می‌تواند حکم صادر کند و فرمان براند و مردم را وادار به اطاعت و انقیاد نماید! بنابراین هیچ فرقی بین ولایت مطلقه فقیه و دیکتاتوری فقیه وجود ندارد؟

ب) باید توجه کنیم که «ولایت» دقیقاً همان سلطه نیست بلکه سلطنت و سلطه از لوازم ولایت است؛ مثلاً ولایت خداوند بر مخلوقات هرگز ملازم و مرادف با دیکتاتوری نیست، در ولایت، برهان و استدلال و منطق مطرح است و اگر سلطه‌ای از قِبَل ولایت هست، پشتوانه‌ای معقول و مستدل دارد، اما در سلطه و سلطنت چنین امری ملحوظ نیست.

سلطان کسی است که به هر طریق ممکن برخوردار از سلطنت شده است خواه این سلطنت وی مبتنی بر عقل و منطق و استدلال باشد و خواه چنین ابتنایی نداشته باشد. اما «ولی» کسی است که ولایت او پایه معقول و برهانی دارد و می‌تواند از ولایتش دفاع اصولی و مبنایی داشته باشد.

ج) فرق اصلی و اساسی بین دیکتاتوری فقیه و ولایت فقیه در این است که در دیکتاتوری، حرف اول را دل و هوای نفس می‌زند، اما در ولایت، حرف اول را عقل یا شرع هماهنگ با عقل می‌زند. شاهان و سلاطین نگاه به دل و هوای نفس خود می‌کردند و فرمان می‌راندند، اما فقیه در هر فرمانی که صادر می‌کند به هوای دل نمی‌نگرد بل به آوای عقل گوش می‌سپارد و ندای شرع را لحاظ می‌کند.

پس در حقیقت ولایت فقیه همان ولایت عقل و شرع است و خیلی تفاوت است بین ولایت عقل و ولایت دل! کسانی که ولایت فقیه را همان دیکتاتوری می‌دانند بهاین نکته توجه نمی‌کنند که ولایت دل با ولایت عقل کاملاً متفاوت است. دل و هوای نفس مهار ندارد، اما عقل اگر احکامش مطلق هم هست از محدوده ی عقل بیرون نیست. در احکام عقلی و شرعی اگر اطلاقی هست، این اطلاق پس از تقیّد به حدود عقلی و شرعی است، اما در احکام دل و هوای نفس چنین تقیدی اصلاً وجود ندارد.

فقیه جامع شرایط در بحث ولایت، کسی است که قدرت کنترل نفس خویش را بیشتر از دیگران دارد و می‌تواند فرمان‌ها و احکام خود را در محدوده ی عقل و شرع صادر کند، حتی آنجا که برخلاف هوا و هوس نفسانی و مقتضای دلش باشد.

د) فقیهی که دارای ولایت است و ما از او به عنوان ولی‌فقیه یاد می‌کنیم به اعتبار اینکه ولایت دارد ملتزم به حدی است که خدای متعال برای او تعیین می‌کند؛ چرا که مبدأ ولایت فقیه، ولایت خداوند است. و نیز به اعتبار اینکه فقیه است و برخوردار از فقاهت است، ملتزم به رعایت یک دسته قواعد و شروط می‌باشد و به اعتبار اینکه یکی از عقلا است محدود به حدود و ثغور عقلی و عقلایی است. بنابراین از یک نگاه، ولایت فقیه مطلقه نیست یعنی کاملاً رها و آزاد

از هرگونه قید و بندی نمی‌باشد. اگر اطلاقی در ولایت هست در محدوده ی قیود عقلی و شرعی است؛ یعنی اطلاقی است در عین تقید و تقیدی است ملازم با اطلاق (دقت شود).

آیا «ولی‌فقیه» نمایاننده ی خداست یا نماینده ی خدا؟

الف) موضوع ولایت فقیه از مهم‌ترین و پر سروصداترین موضوعات جنجالی عصر و روزگار ماست. این موضوع از چپ و از راست مورد سؤال و نقد و هجمه و پرسش قرار گرفته است و این خود نشان می‌دهد که جایگاه ولی‌فقیه چه حساس و دغدغه‌آفرین است و نشانگر آن است که عنصر «ولایت» ظهور و بروز حقیقیخودش را در صحنه‌های سیاسی و اجتماعی و بین‌المللی نشان داده است و الاّ این همه بحث و چالش و نزاع و پرسش بر سر این موضوع در نمی‌گرفت.

اگر ولایت فقیه ذاتاً خالی از بار سیاسی و اجتماعی می‌بود و اگر مدیریت فقهی در کنار مدیریت‌های دیگر از انرژی و پتانسیل درخوری برخوردار نبود، این همه واکنش ایجاد نمی‌کرد. از این حجمِ سنگینِ واکنش ها و عکس‌العمل‌های داخلیان و خارجیان، پیداست که تئوری ولایت فقیه امروزه جای خودش را در میان تئوری‌های سیاسی دیگر باز کرده است و توان رقابت دارد و می‌تواند موج‌آفرین باشد. این تئوری اگر باری نداشت، خودبه‌خود و به زودی در اقیانوس عظیم و مواج اندیشه‌ها و تئوری‌ها کنار زده می‌شد و کسی به آن توجهی نمی‌کرد. بنابراین به کشف انّی⁽¹⁾قوت و قدرت این تئوری در عصر جدید بر اهل نظر و صاحبان دقت مکشوف شده و خواهد شد.

ب) یکی از راه‌هایی که برای نقد تئوری ولایت فقیه به نظر پاره‌ای از اهل قلم رسیده این است که آن را وارد بحث‌های عرفانی نموده،‌ برای ولایت، باطن و ظاهر درست کنند و بین ولایت باطنی و ولایت سیاسی تفکیک کنند و آنگاه نتایج مورد نظر خود را از بحث بگیرند. می‌گویند: «ولی‌اعظم خداوند کسی است که بیشترین نزدیکی را با خداوند دارد و خداوند بیشترین انعکاس را در وجود او یافته است. او نمایاننده خداوند و نماینده خداوند است ... کلمه «ولی» دقیقاً به این دو معنا به کار رفته است و آمیخته شدن این دو معنا تعقیدات کلامی ـ سیاسی عظیمی را در تاریخ مسلمین پدید آورده است. «نمایاننده» داریم و «نماینده». نماینده کسی است که مأموریتی دارد. نمایاننده یعنی کسی که آینه‌وار اوصاف دیگری را بازتاب می‌دهد.اینکه آیا بهترین «نمایاننده» ی کسی، بهترین نماینده ی او هم هست یا نه، و آیا این دو وصف در شخص واحد بالملازمه جمع می‌شود یا نه، همان سؤال عظیم و مهمی است که باید به آن توجه کنیم.»⁽¹⁾

مقصود این نویسندگان این است که بین ولایت معنوی و باطنی از یکسو و ولایت ظاهری و سیاسی از سوی دیگر تفکیک کرده احکام و توالی و آثار این دو را از یکدیگر کاملاً جدا کنند و نهایتاً قداستی را که در ولایت باطنی و معنوی وجود دارد، از ولایت سیاسی و ظاهری کاملاً سلب نمایند تا بتوانند باب نقد و حمله و هتک و سرانجام نابود کردن ولایت سیاسی را باز کنند. اینان احساس می‌کنند که تئوری ولایت فقیه با سایر تئوری‌های سیاسی رایج در دنیای معاصر، این تفاوت را دارد که در آن بهره‌ای از قداست دینی و معنویت در کنار استدلال و منطق و برهان وجود دارد و همین سهم از معنویت و قداست، کارها می‌کند و آثار

و برکات زیادی دارد و از این رو درصددند که این جنبه را از تئوری ولایت فقیه بزدایند تا به اغراض و امیال مورد نظر خود برسند.

ج) می‌گویند بین نمایاننده ی کسی بودن و نماینده ی او بودن ملازمه‌ای وجود ندارد. یعنی ممکن است کسی نمایاننده ی خدا باشد اما نماینده ی او نباشد.

می‌پرسم اصل و قاعده عقلایی در اینجا چه اقتضایی دارد؟ و اصل اولیه در این مورد چیست؟

به نظر می‌رسد اصل و قاعده ی اولیه و عقلایی این است که نمایاننده، نماینده هم باشد و نماینده، پیش از نمایندگی، نمایانندگی هم داشته باشد. آیا معقول‌تر همین نیست که کسی نمایندگی خدا را داشته باشد که نمایاننده ی او هم باشد؟آیا در پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام بین نمایانندگی و نمایندگی ملازمه نیست؟ ما معتقدیم پیامبر یا امام هم بهترین نمایاننده ی خداست و هم بهترین نماینده ی او. بنابراین علی‌القاعده بین او دو امر ملازمه ی عقلی و عقلایی برقرار است مگر اینکه به خاطر مانعی، نمایاننده نتواند نماینده هم باشد. در اینجا باید دید آن مانع چیست و الا اگر مانعی نباشد، اقتضای اولیه این است که نماینده همان نمایاننده باشد.

اگر محرز شد که مثلاً در زمان ما، فلان فقیه و عالم وارسته و پرهیزگار و عارف، بهترین نمایاننده ی خداست، آیا نباید نمایندگی او را از جانب خدا در امور سیاسی و اجتماعی، بپذیریم و بر سایر افرادی که داعیه ی نمایندگی خدا را در این امور دارند مقدم بداریم؟ به نظر ما عقل هر آدمی حکم می‌کند که چنین شخص اولی و اصلح است که زمام امور را به دست بگیرد و با بهره‌مندی از امتیازات و صلاحیت‌هایی که از حیث نمایانندگی خدا دارد، وظایف نمایندگی را نیز به بهترین وجه در حد توانش انجام دهد.

چرا حكومت دينى، قداست دارد؟

الف) برخى بر اين عقيده اند كه حكومت و سياست و تدبير امور مردم، يک امر زمينى و عادى و عقلايى است و هيچگونه قداستى در آن وجود ندارد، چه دينى باشد و چه غيردينى! اينان تحت تأثير فرهنگ سياسى مغرب زمينيان، قائل به عرفىشدن و عرفى بودن امر حكومت و سياست اند. فرايند سكولاريزاسيون⁽¹⁾جز اين نيست كه در جامعه ی انسانى، همه ی امور سياسى، اجتماعى و شئون حكومت و مديريت را امرى عرفى بدانيم.

سكولاريست ها معتقدند كه در جامعه دينى نيز و لو اينكه مردم دين باورند و اعتقادات دينى دارند، حكومت و تدبير و مديريت اجتماع، امرى غيرقدسى است و ساختار و محتواى حكومت از حيث ماهيت و ساز و كارهاى اجتماعى و رهيافت ها و راهبردهاى مديريتى، هيچ تفاوتى با ساير حكومت ها ندارد. حاكمان دينمدار نيز هيچگونه قداستى ندارند و امر و نهى آنان، جنبه ی قدسيتى ندارد.

يكى از روشنفكران باصطلاح ملى و مذهبى مى گويد:

«طيف ملى - مذهبى براى افراد، مقام مقدس قايل نيست، تنها خداوند مقدس است، حتى پيامبر صلی الله علیه و اله و امام على علیه السلام هم خود را از انتقاد و نقد مصون نمى دانستند.»⁽²⁾

ب) برخى براى نفى قداست از حكومت دينى از راه ديگرى وارد مى شوند و حكومت را كلاً امرى مردمى و انسانى مى شمارند و معتقدند كه اصلاً در دين چيزى به نام حكومت يافت نمى شود! به عبارات زير بنگريد:

«دين، حكومت ندارد و هيچ روشى را براى نحوه ی حكومت، پيشنهاد نداده است. نحوه ی حكومت را مردم تعيين مى كنند، چون اصل حكومت يک امر عقلانى است نه دينى.»⁽¹⁾ديگرى گفته است:

«ولايت آسمانى دليل شرعى ندارد و در صورت وجود دليل هم، امكان وقوعى ندارد، چون تشخيص مصداق آن ممكن نيست، علم غيب هم كه نداريم، در نتيجه چاره اى جز مراجعه به آراى عمومى نيست»⁽²⁾

سكولارها گاهى با نفى مشروعيت الهى و آسمانى از حكومت دينى، درصددند كه جنبه ی قدسيت حكومت و حاكم دينى را از آن بگيرند و لذا مى گويند:

«مشروعيت رهبرى فقط به رأى مردم است و ارتباط به عالم بالا ندارد. ولايت نوعى قرارداد بين مردم و رهبرى است و نه يک هديه از سوى امامان معصوم»⁽³⁾

ج) در پاسخ به شبهات فوق لازم است به نكات زير توجه كنيم:

اين را دارد كه او را بپرستيم و در برابر او كرنش و تعظيم نموده و نسبت به مقام و مرتبه ی او خاضع باشيم. اين رفعت و قدسيت و بلند مرتبگى خداوند، يک امر حقيقى است و نه اعتبارى و به جعل جاعل و اعتبار معتبر نيست.

عالمان دين، نه از جهت شخص آنان است بلكه به اعتبار قداست ذاتى دين است. حكومت دينى نيز از آن حيث كه در راستاى حاكميت بخشيدن به اوامر و نواهى خداوند تلاش مى كند و مى خواهد قانون خدا را در زمين پياده كند، قدسيت پيدا مى كند.

آرى عالمان دينى از قبیل فقها و حكماى دين از آن جهت كه به حقيقت دين نازل بر نبى صلی الله علیه و اله نزديكترند و نهايتاً به مراد و مقصودشارع قرب بيشترى دارند، در نزد مردم از قداست بيشترى برخوردارند و در نتيجه حاكميت و حكومت عالمان و مفسران دين نيز جنبه ی قدسى پيدا مى كند.

از نگاه قرآن ثمرات نظام ولايت چيست؟

با نگاهى به آيات ولايت در قرآن، مى توانيم دستاوردهاى نظام ولايى را به صورت زير برشماريم:

ولايت در نظام ولايى، چونان محور و رشته اى است كه همه ی نهادهاى اجتماعى را متحد و هماهنگ و همسو مى سازد و به اقتصاد، سياست، فرهنگ، عادات، آداب، آموزش و پرورش و نظام خانوادگى و روابط اجتماعى صبغه دينى و الهى مى دهد.

ولايت در نظام ولايى منحصراً و مستقلاً از آن خداست؛ البته در طول ولايت الهى، رسولان و امامان معصوم علیهم السلام و عالمان دينى نيز ولايت دارند.

از آياتى همچون (إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ)⁽¹⁾و آيه: (إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ )⁽²⁾؛ انحصار ولايت استقلالى در خداوند متعال، به وضوح استفاده مى شود.

از آياتى كه خداوند را ولىِّ اهل ايمان معرفى مى كند، به دست مى آيد كه ايمان مؤمنان در نظام ولايى در صورتى حقيقى است كه ولايت خداوند و خلفاى او را پذيرفته باشند و تولّى را گردن بنهند.⁽³⁾

از آياتى كه خداوند را ولىِّ متقين معرفى مى كند، به دست مى آيد كه تقواى متقيان در نظام ولايى، حقيقى نيست مگر آن كه ولايت خداوند و خلفاى او را پذيرفته باشند و تولى را گردن بنهند.⁽¹⁾

در قرآن كريم از خداوند به عنوان ولىّ و نصير ياد شده است و مى توان چنين استنباط كرد كه شرط بهره مندى از نصرت الهى و امدادهاى غيبى، تولى به ولايت الهى و خلفاى راستين اوست.

در نظام ولايى، نصرت حقيقى از جانب خداست و هرگونه امداد و يارى رسانى اگر در راستاى تحكيم ولايت الهى نباشد، مطرود و منتفى است. تناصر و ياورى افراد و گروه ها نيز نسبت به يكديگر در يک نظام ولايى، بر محور ولايت است.⁽²⁾

در نظام ولايى، ولايت پذيرى مرادف با نفى سلطه غير خداست و قدرت هيچ قدرتمندى، فوق قدرت و حاكميت خداوند نيست. هر قانونى اگر بر گرفته از وحى و يا عقل هماهنگ با وحى باشد، مشروعيت و مقبوليت دارد و در غير اين صورت، آن قانون مطاع نيست.⁽³⁾

براساس آيات قرآن، غيرمؤمنان در ولايت شيطان هستند؛ بنابراين در نظام ولايى كه اهل ايمان و تقوى در آن زندگى مى كنند، شياطين جايگاهى ندارند و قوانين و افكار و انديشه هاى شيطانى نيز منزلت و جايگاهى نمى توانند داشته باشند.

در نظام ولايى، نظام هاى سياسى شيطانى عالم نيز به هيچ روى نبايد كوچكترين حضور و بروزى داشته باشند! تئورى ها و فلسفه هاى شيطانى نيز در عرصه هاى گوناگون فرهنگ، اقتصاد، سياست، خانواده، آموزش و پرورش و ساير نهادهاى اجتماعى نظام ولايت، نبايد پايگاه و جايگاهى داشته باشند.⁽¹⁾

در نظام ولايى، طاغوت ها و ستمگران مطرود و منفورند و از ديدگاه قرآن، طاغوت ها كه در برابر امر خدا طغيان مى كنند، بر كفار ولايت دارند نه بر مومنان! بنابراين هر كس كه فرمانى از فرمان هاى خدا را زير پابگذارد تحت ولايت طاغوت است و در هر پست و مرتبتى كه باشد از حوزه ولايت خداوند بيرون رفته و چارچوب نظام ولايى را درهم شكسته است و امر و دستور و قانون او مشروعيت ندارد و مطاع نيست.⁽²⁾

در نظام ولايى، محور همه محبت ها و دشمنى ها «ولايت» است و حبّ و بغض ها تنها بر اين اساس ارزش گذارى مى شوند. زنان و مردان اهل ايمان در نظام

ولايت، تنها بر اين اساس، پيوند محبت و دوستى برقرار مى كنند و جامعه ولايى را در فضايى از تعاطف و تراحم و تقدس سامان مى دهند.⁽¹⁾

در نظام ولايى، هدف در حركت و آهنگ كلى جامعه، رشد و توسعه حقيقى آدمى در همه ابعاد و وجوه شخصيتى اوست. قرآن كريم، خداوند را ولىِّ و مرشد مى نامد و از اين تعبير، اين نكته مفهوم مى شود كه اگر نظام اجتماعى بر محور ولايت خدا و خلفاى او استوار نباشد، رشد حقيقى انسان ها تامين نخواهد شد و تمدن و مدنيت اگر در نظام ولايى صورت نپذيرد تأمين كننده رشد و توسعه حقيقى نيست.

خير و سعادت حقيقى انسان تنها در گرو برقرارى نظام ولايى است. بيشترين و پايدارترين لذت هاى حقيقى تنها در پرتو نظام ولايت تأمين مى شود و كمال مطلوب انسان فقط در جامعه اى كه براساس نظام ولايى اداره مى شود، حاصل مى گردد.⁽²⁾

سعادت و خوشبختى در نظام ولايى، منحصر به زندگى مادى و رفاه دنيوى نيست. توسعه در ابعاد دنيوى و شئون اخروى وجود آدمى تنها در نظام ولايى تأمين مى شود. بستر حركت و تحول در نهادهاى اجتماعى نظام ولايت، به سمت فعليت بخشيدن به همه استعدادهاى دنيوى و اخروى انسان است! و نتيجه اين

فعليت يافتن ها، برخوردارى از بالاترين لذات ممكن در حيات معقول است. در نظام ولايى، انسان با نظام هستى هماهنگ مى شود و لذاست كه فرشتگان در پرتو اين هماهنگى،يار و ياور و محب آدمى مى شوند و در خدمت انسان هاى ملتزم به نظام ولايت قرار مى گيرند.⁽¹⁾

بيان صريح قرآن كريم اين است كه عز و آقايى تنها در پرتو نظام الهى حاصل مى شود و سيادت و سربلندى واقعى فقط در نظام ولايت محقق مى گردد. متوليان و متصديان امور در نظام ولايى هرگز دچار خودباختگى در برابر كفار و بيگانگان نمى شوند و دولتمردان در نظام ولايت، هيچگاه عزت را در وابستگى به قدرت اجانب نمى بينند، بلكه فقط در نزد خدا عزت مى جويند و تنها در برابر حكم او سر تسليم فرود مى آورند.⁽²⁾

قرآن كريم، مسلمانان را برحذر مى دارد از اين كه كفار و مشركان و بطور كلى غيرمسلمانان را براى خود به عنوان ولىّ اتخاذ كنند؛ چرا كه در صورت سلطه و ولايت آنان، دين اسلام مورد تمسخر و بازيچه قرار مى گيرد! و احكام الهى زيرپا گذاشته مى شود و مقدسات شريعت مورد هتک و بى حرمتى قرار مى گيرد؛ از اين بيان اين نكته استفاده مى شود كه براى حفظ ديانت و كتاب و شريعت مى بايست نظام ولايت را برقرار ساخت و حكومت خدا را در قالب نظام ولايى پياده نمود.⁽³⁾

آيا «قدرت فساد مى آورد و قدرت مطلق فساد مطلق مى آورد»؟!

الف) آقاى عبدالكريم سروش در بحث «نقد اخلاقى قدرت»⁽¹⁾به جمله فوق از يک فيلسوف انگليسى متوسل مى شود و بر اساس آن بر اين باور است كه رابطه اى معكوس ميان اختيار و تجميع قوا وجود دارد و لذا تفكيک قوا كه در حقيقت به نحوى تضعيف قوا و جلوگيرى از تجمّع قوا است، راه حل اثباتى براى مسئله فساد انگيزى قدرت است.

نقدى كه من بر اين سخن دارم اين است كه هيچ ملازمه اى بين مقوله قدرت و مقوله فساد وجود ندارد. بايد ديد مراد از قدرت چيست و چند قسم قدرت وجود دارد. ما وقتى از قدرت سخن مى گوئيم، آنرا ناخودآگاه در مصاديقى خلاصه مى كنيم كه خودمان داريم مثل: قدرت مالى، قدرت علمى، قدرت معرفتى، قدرت سياسى و قدرتهايى از اين قبيل. امّا براحتى مى توان درک كرد كه قدرت هاى ديگرى هم در جهان و در ميان آدميان وجود دارند مثل قدرتِ «تقوى»!

ب) آقاى سروش حتماً اين سخن على بن ابيطالب علیه السلام را ديده اند كه:

«النَّاسُ أَعْدَاءُ مَا جَهِلُوا»⁽²⁾

آدميان دشمن چيزهايى هستند كه نمى دانند!

اين سخن اميرالمؤمنين علیه السلام هم در باب علميّات صادق است و هم در مورد ملكاتِ نفسانى! يعنى گاه ـ اگر دقت كنيم ـ مى بينيم و مى يابيم كه دشمنى ها و عنادها و مخالفت هاى ما با چيزى است كه آن را فاقديم، بنحوى كه اگر آن صفت را واجد بوديم، با آن صفت و آثارش مخالفت نمى كرديم! اين نكته ـ البته ـ بسى ظريف است و مانند ساير امور نفسانى، دركِ آن محتاج انصاف باطنى است!

خوب است يكبار ديگر در اين عبارت نيز نيک انديشه كنيم كه «عَدَمُ الوِجدانِ لايَدُلُّ عَلي عَدَمِ الوُجُودِ» يعنى: نيافتن دليل بر نبودن نيست! ممكن است ماچيزى را نيابيم و بدان نرسيم، امّا اين، دليل بر اين نمى شود كه وجود آن چيز را انكار كنيم! اگر سياست و ثروت و حاكميت، مصداق قدرت اند، چرا ملكه تقوى و عدالت مصداق قدرت نباشند؟

قدرت، عنصرى است كه به آدمى توان انجام كار مي دهد. حال اگر كسى در كسب ملكه تقوى و عدالت به درجه بالايى رسيده باشد چرا نتواند با همين قدرتِ تقوى، جلو زشتى هاى اخلاقى ناشى از قدرت سياسى و قدرت مالى و ... را بگيرد؟! مگر محال است كه قدرتى بالاتر از قدرت سياسى و مالى و ... وجود داشته باشد؟ چرا؟

ج) اينكه بگویيم تجربه تاريخى نشان مى دهد كه با بالا رفتن قدرتِ شخص و بدست آوردن اختيار بيشتر، توانايىِ او بر عدالت ورزيدن كاهش پيدا مى كند، اگر درست باشد، در مورد کلّ مردمِ يک جامعه هم صادق است.

آقاى سروش مى گويد: يكى از اشكالات عمده در نظام هاى توتاليتر⁽¹⁾اين است كه اختيار را از مردم مى ستاند! ايشان نتيجه مى گيرد كه براى فرار از فساد قدرت بايد به مردم اختيار داد و زمينه هاى مساوىِ اختيار و انتخاب را براى مردم آزاد كرد وتأمين نمود!

حال سؤال من اين است كه اگر چنين زمينه هايى را فراهم كرديم، قطعاً و لزوماً مردم صالح مى شوند و ديگر فساد و خطايى در ميان جامعه راه پيدا نمى كند؟

اينجاست كه بايد بگویيم تجربه تاريخى - كه مستند آقاى سروش است - اين را نيز نشان داده است كه وقتى مردم به حال خود رها شده اند و هدايت و راهنمايى و ارشاد از ميان آنان رخت بربسته است، گرفتار فساد و تباهى شده اند! پس اينک چه بايد گفت؟ آيا صلاح آدميان در اين است كه قدرت و اختيار را از شخص بگيريم و به همه بدهيم؟ يا از همه بگيريم و به يک شخص بدهيم؟ اينجاست كه به نظر من بايد به ملاک ديگرى رجوع كنيم و آن ملكه عدالت و تقوى است.

اگر ملكه عدالت و تقوى در يک شخص قدرتى را براى او پديد آورده است كه مى تواند از آفات و مضرات قدرت سياسى و حاكميت و ثروت جلوگيرى كند و او را از تبعات تجميع قدرت مصون بدارد، بايسته و شايسته است كه حكومت به او سپرده شود و همين است مراد كساني كه مى گويند «حاكم حكيم»⁽¹⁾و يا «حاكم عادل» بايد بر مردم حكومت كند!

به نظر ما مبناى حكومت و ولايت فقيه عادل بر مردم همين است و تجربه نشان داده و مى دهد كه حكومت فقيه عادل كه به لحاظ ملكه عدالت و تقوى برخوردار از قدرت كنترلِ درونى است از حكومتِ حاكمانى كه عدالت و آزادى و مردم سالارى و جامعه مدنى و دموکراسی و امثال اين عناوين فقط لقلقه زبانشان است، بسيار به حكومت عادلانه ايده آل نزديكتر است.

آيا وصف دينى يا غير دينى، وصف ذاتى حكومت است؟

الف) برخى ادعا كرده اند كه وصف دينى يا غير دينى، اساساً وصف ذاتى حكومت نيست، بلكه دموكراتيک يا غير دموكراتيک بودن، وصف ذاتى حكومت است.

مى گويند حكومت دينى با غير دينى در شيوه مديريت و در ماهيت اداره جامعه هيچ تفاوتى ندارد و اساساً حكومت ها اولاً و بالذات به دينى و غير دينى تقسيم نمى شوند، بلكه به دموكراتيک و غير دموكراتيک تقسيم مى شوند؛ لذا دينى و غير دينى از قبيل فصل جنس ـ در اصطلاح منطقيين ـ نيستند، بلكه جزء عوارضى هستند كه عارض حكومتها مى شوند.

ب) در مفاهيم و مقولات علوم انسانى و ماهيت هاى انتزاعى و اعتبارى مثل حكومت، آزادى، سياست، عدالت و امثال اينها، تشخيص و تعيين ذاتى و عرضى، جنس و فصل، حد تام و ناقص بستگى به ذهنيت و اعتبار معتبر دارد و يک امر عينى و ابجكتيو⁽¹⁾نيست.

كسى كه مى خواهد ذاتى و عرضى در حكومت را تعيين كند، بايد اولاً تعريف خود از حكومت را به دست دهد. «حكومت» لفظ و اصطلاحى است كه گاهى ناظر به محتواى اداره يک جامعه است و گاهى در مورد فرم و قالب اداره جامعه استعمال مى شود. اگر ما حكومت ها را از حيث محتواى قوانين و منبع حقّ حاكميت مورد ملاحظه و تقسيم بندى قرار دهيم، كاملا بجا و منطقى است كه آنها را به دينى و غير دينى تقسيم كنيم.

مغالطه آشكارى كه در سخن فوق راه پيدا كرده، اين است كه دموكراتيک يا غير دموكراتيک بودن كه وصف فرم و قالب اداره جامعه است در كنار دينى و غير دينى بودن حكومت كه وصف محتواست قرار گرفته و متأسفانه گوينده مقالت فوق، نتوانسته و يا نخواسته است بين اين دو جهت تفكيک كند.

ج) به فرض كه حكومت را از منظر فرم و شكل بنگريم و به معناى مديريت جامعه بگيريم، باز هم ما معتقديم كه دين و ارزشهاى دينى مى توانند در آن تأثير بگذارند و نحوه مديريت را به دينى و غير دينى تقسيم كنند. آرى كسانى كه قائل هستند كه علوم انسانى، اسلامى و غير اسلامى ندارند و همانند آنچه در علوم دقيقه و علوم تجربى مطرح است، جهان بينى و ايدئولوژى دخلى در ماهيت علوم انسانى هم ندارند، لاجرم به اين گونه نتايج نادرست مى رسند. ولى ما بر اين باوريم كه علم ـ حتى علم تجربى ـ مى تواند به دينى و غير دينى تقسيم شود، چه رسد به علوم انسانى.

البته علوم تجربى بر اساس غايات و اهداف اين تقسيم را مى پذيرند، و علوم انسانى از حيث مسايل و محتواى گزاره ها و ادله اثبات آنها، به دينى و غير دينى منقسم مى شوند. نحوه حضور و ظهور ارزشها، فلسفه ها و جهان بينى هاى مختلف در نحوه مديريت مديران جامعه امرى بسيار ظريف و پيچيده و ناپيداست.

برخى از متفكران علوم انسانى انسانها را چونان اجزاء و قطعات يک ماشين فرض كرده اند و به دنبال اين پندار و فرض غلط، چنين پنداشته اند كه تنظيم و چينش اجزاء و افراد جامعه در همه محيطها و جوامع و با همه فرهنگها و فلسفه ها، يكسان است و حكومت ها كارى جز رتق و فتق امور و نظم و سامان دادن به امور مادى و زندگى و معيشت مردم ندارند!.

به نظر ما اين پندار از اساس، ويران است. آدمى فقط در خوردن و پوشيدن و معاشرت و...خلاصه نمى شود تا بگوييم حكومت ها، جز تنظيم و سامان دادن به همين امور، كار ديگرى ندارند. حاكمان و مديران هر جامعه اى به حكم اينكه خود نيز مانند سايرين انسان اند و علاوه بر ابعاد مادى، از ابعاد معنوى، فكرى، ارزشى، فلسفى و اخلاقى مختلف برخوردارند، قهراً در نحوه ساماندهى و تنظيم و مديريت جامعه، آن ايده ها و آرمانها و ارزشهاى مورد اعتقاد و احترام خود را بگونه اى ظريف تعقيب مى كنند و سعى مى كنند از مجارى مديريت و حكومت و اعمال قدرت، به آن اهداف و ارزشها و آرمانها نائل شوند و همين جا است كه حضور و بروز و مداخله دين و يا بى دينى در مقوله حكومت و مديريت، پررنگ مى شود.

د) به عقيده ما حكومتى كه هدف آن تحقق «ما انزل الله» است حكومتى است دينى و حكومتى كه هدفش تحقق غير «ما انزل الله» است، حكومتى است غير دينى.

با اين نگاه، چرا نتوانيم دينى و غيردينى را وصف ذاتى حكومت بدانيم؟ هر حكومتى و هر گروهى از حاكمان و مديران، حكومت و قانون خود را براى نيل به هدفى مى خواهند و هدف، جزءِ ذاتى هر نظام سياسى و حكومتى است.

اگر هدف، هدفى است كه دين تعيين كرده است، آن حكومت ذاتاً دينى است و اگر هدف، هدفى است كه با اهداف دين سازگار نيست، آن حكومت، ذاتاً غير دينى است.

مقصود از محتواى حكومت در كنار فرم حكومت، على الاصول، همان هدف و غايتى است كه حكومت در صدد نيل به آن است و كاملاً روشن است كه تقسيم هدف به دينى و غير دينى، از قبيل تقسيم جنس به انواع بواسطه فصول است و اگر

تقسيم هدف به دينى و غير دينى كاملاً منطقى و بجاست، تقسيم حكومت هم اولاً و بالذات به دينى و غيردينى كاملاً منطقى، بجا و رئاليستى (واقع بينانه) است.

آيا تفكيک بين مشروعيت شرعى و مقبوليت مردمى درست است؟

الف) برخى گفته اند تفكيكى كه معمولاً بين مشروعيت شرعى و مقبوليت مردمى صورت مى گيرد، از اساس نادرست است؛ چون قابل تصور نيست كه گروهى بگويند ما با تأمل در منابع دينى به اين نتيجه رسيده ايم كه حقّ با ماست كه بر مردم حكومت كنيم و چون ما به اين نتيجه رسيده ايم؛ پس وظيفه مردم است كه از ما تبعيت كنند.

منطق اين استدلال منطقى ويران است؛ چرا كه همچنان كه از «است» نمى توان «بايد» را استنتاج كرد، از «يقين» نيز نمى توان به «واقعيت» رسيد؛ يعنى نمى توان گفت: من يقين كرده ام كه فقها داراى چنين حقّى هستند، پس واقعاً چنين حقّى دارند و مردم بايد اطاعت كنند، حتى اگر دسته اى از علما به چنين نتيجه اى برسند، وقتى اين نتيجه الزام آور مى شود كه مردم نيز به اين يقين برسند كه بايد از آنها اطاعت كنند و اگر مردم به اين يقين نرسند، يقين فقهاء منطقاً الزام آور و مشروعيت بخش براى حكومتشان نيست. به اين معناست كه مى گوييم مشروعيت دينى تا مقبوليت مردمى نیابد، اصلا مشروعيت نيست.

ب) روزى استاد ما حضرت علامه حسن زاده آملى(دام ظله العالى) فرمودند:

«هركس را ديديد كه گفت: اينست و جز اين نيست، بفهميد كه كودک است!»

مقصود ايشان اين بود كه ادعاهاى بس بزرگ كار هر كسى نيست مگر كار كودكان و ذهن هاى كودكانه! اينكه كسى تفكيک بين مشروعيت شرعى و مقبوليت مردمى را از اساس نادرست بداند، از قبيل همان ادعاهاى بس بزرگ است! اگر مشروعيت شرعى همان مقبوليت مردمى است، اصلاً چه لزومى داشت كه از جانب خداى متعال چيزى به نام شرع و شريعت براى مردم بيايد؟ بلكه هر چه را مردم هر عصر و زمان قبول داشتند، همان مى شد شرع و شريعت آنان!

ج) «يقين» دو معنا و دو كاربرد دارد:

گاهى يقين در مورد حالت نفسانى آدمى و در كنار شک به كار مى رود كه اين معنا از يقين با جهل مركب هم سازگار است. كسى كه جهل مركب دارد، در عين حال كه جاهل به واقعيت و حقيقت است برخوردار از حالت يقين است. اين يقين، كاشفيتى از حقيقت و واقعيت ندارد و از نظر معرفت شناسى و مباحث «اپيستمولوژيك» فاقد ارزش واقع نمايى است.

معناى دوم يقين، در جايى است كه آدمى حقيقتى را در مى يابد و به مفاد قضيه اى تصديق مى كند و نقيض آن را نه تنها در زمان حال، بلكه در گذشته و آينده هم محال مى داند مثل تصديق به گزاره: 4= 2 × 2 ما وقتى مى گوييم به اين قضيه، يقين داريم معنايش اين است كه آن را «حقّ محض» مى دانيم و نقيض آن را در همه اعصار و امصار، محال و ممتنع مى شماريم.

خاصيت و لازمه «حقّ محض» اين است كه همگان در برابر آن خاضع اند و آن را مى پذيرند و اين پذيرش مخصوص يک صنف و طائفه و يا مختص يک مكان و يا زمان خاص نيست و به اصطلاح، اطلاق مكانى و زمانى و افرادى دارد و اين

خاصيت براى حقّ محض، جعلى و اعتبارى نيست. نه فقهاء چنين خاصيتى را جعل كرده اند و نه هيچ طايفه و صنف ديگرى، چنين قدرتى دارند.

يعنى «4 = 2+2» پذيرفته شده است، چه فقها و يا ساير طوايف مثل رياضيدانان و حكيمان و ... بخواهند و چه نخواهند. حقّ بودن گزاره فوق، جعلى و اعتبارى نيست، بلكه حقيقتى است نفس الامرى.

يقينى كه نمى توان از آن به واقعيت رسيد، يقين به معناى روانشناختى آن است يعنى معناى اول كه بدان اشاره كرديم. اما يقين به معناى دوم، ما را به واقعيت مى رساند؛ پس اينكه به طور عام بگوييم از يقين نمى توان به واقعيت رسيد، سخن باطلى است. چه اينكه از «است» به «بايد» هم مى توان پل زد: مى گوييم حرارت، معلول آتش است، پس براى فراهم كردن حرارت بايد آتش برافروخت. يا مى گوييم: نمک طعام تركيبى از كلر [Cl] و سديم [Na] است، پس براى فراهم ساختن نمک طعام [NaCl] بايد كلر و سديم را با هم تركيب كرد (دقت شود).

د) الزام آورى يقين فقهاء براى ديگران يک بحث است و مشروعيت بخشى يقين آنان به حكومتشان، بحثى ديگر.

البته يقين روانشناختى هيچ كس براى ديگرى حجت نيست مگر آن كه ديگرى، خود نيز به يقين و قطع برسد. اما يقين منطقى و رياضى (معناى دوم يقين) فى نفسه الزام آور است چون حقّ است و حاكى از حقيقت و واقعيت مى باشد و انسان فطرتاً و وجداناً ملزم به حقّ و حقيقت است.

حقّ و حقيقت فى نفسه چيزى است كه بايد بدان ملتزم بود. اگر چيزى حقّ است، معنايش اين است كه بايستى محقق باشد و اگر چيزى باطل است، معنايش اين است كه بايستى نباشد. چنين نيست كه هر چيزى كه هست. حقّ است، بلكه

برعكس است يعنى هر چيزى كه حقّ است بايد باشد. همچنين نبايد گفت هر چيزى كه نيست باطل است، بلكه هر چيزى كه باطل است نبايد باشد.

فقهاء اگر حكومت دينى و ولايت فقيه را به عنوان نظام مديريت جامعه حقّ مى دانند، نه از آن جهت است كه در اين زمينه به يقين روانشناختى رسيده اند، بلكه از آن جهت است كه آن را حقّ مى دانند و معتقدند حقّ محض است و لذا بايد بدان ملتزم بود. فقهاء حقّيت حكومت دينى را مقدم بر يقين خود مى دانند نه متأخر از آن و لذا مشروعيت حكومت دينى را نيز مبتنى بر حقّيت آن مى دانند نه بر يقين خود و يا مقبوليت مردمى. پس درست است كه نفس يقين فقهاء براى مردم، الزام آور نيست؛ اما متعلَّق يقين فقهاء كه همان حقّ محض است، خود به خود براى پيروان حقّ و حقيقت، الزام آور است و مشروعيت حكومت دينى، جز اين معناى ديگرى ندارد.

اين معنا از مشروعيت، هيچ اتكايى بر مقبوليت مردمى ندارد و مبتنى بر آراء نيست، كما اينكه مفاد قضيه 4 = 2 + 2 هرگز اتكايى بر رأى مردم و مقبوليت مردمى ندارد و با رأى گيرى و رفراندوم به تصويب نرسيده است، در عين حال عقلاء بشر از آغاز تا به امروز بدان ملتزم بوده اند و اين گزاره نيز در هميشه زمان و براى همگان الزام آور بوده است (دقت شود).

مراد از گفتمان اقتدار گرا، شريعت گرا و قانون گرا چيست؟

الف) پاره اى از نو انديشان آورده اند كه هم اينک سه گفتمان اقتدار گرا، شريعت گرا و قانون گرا در جامعه ما در باب ولايت فقيه وجود دارد. ديدگاه اقتدار گرايان اين است كه ولى فقيه به عنوان يک شخص، محور حكومت و ولايت است و

جايگاهى فوق قانون و شريعت دارد و در حقيقت حكومت او از نوع حكومتهاى اتوكراسى⁽¹⁾است كه قائم به فرد است. ديدگاه شريعت گرا اصلاً قايل به لزوم تدوين قانون اساسى نيست و معتقد است تنها با رساله عمليه فقهى مى توان جامعه را اداره كرد.

اما ديدگاه قانون گرا معتقد است كه ولايت و مديريت تنها بر محور قانون مجاز است و هيچ كس ولايتى فوق قانون ندارد. گوينده اين سخنان، امام خمينى قدس سره را طرفدار نظريه و گفتمان سوم مى داند و معتقد است كه مشى امام قدس سره در چگونگى اجراء تئورى ولايت فقيه با سايرين تفاوت اساسى دارد.

ب) اينكه تصور كنيم آنان كه قايل به تئورى ولايت مطلقه فقيه هستند، بر اين باورند كه شخص ولى فقيه حتى بر قانون و شريعت حكومت مى كند، تصورى باطل و بى اساس است. شخص ولى فقيه خود تحت ولايت حكم الهى و شريعت است.

آنچه حقيقتاً بر مردم حكومت مى كند، فقه است، نه فقيه. و فقه همان حكم الهى است، پس در حقيقت در تئورى ولايت مطلقه فقيه، آنچه بر مردم حاكم است، حكم خداست و نه چيز ديگر. اگر شخص ولى فقيه بر مردم حكومت كند، لازم نيست ولی فقيه به دنبال كشف و استنباط حكم خدا باشد. كسانى كه چنين تصورى از ولايت مطلقه فقيه دارند، يا تجاهل مى كنند و يا حقيقتاً جاهل اند. هيچ فقيهى درطول تاريخ فقه و فقاهت، مدعى نشده است كه من به عنوان يک شخص

حقيقى، بر مردم حقّ حكومت دارم. آرى شخصيت حقوقى وى، همان فقه و در واقع همان حكم الهى است.

ج) برخى مى گويند در نگاه اقتدار گرايان، رهبرى ولى فقيه، از نوع رهبرى كاريزماتيك⁽¹⁾است. يعنى شخص ولى فقيه چون در نظر و ذهنيت مردم از يک نوع هيبت معنوى و قداست روحانى و سطوت الهى برخوردار است، بر مردم حكومت مى كند و مردم مطيع او مى شوند و سر به فرمان او هستند. اينان مى گويند رهبرى كاريزماتيک ممكن است انحرافى و غير قانونى و غير معقول باشد، اما در عين حال مردم در برابر چنين رهبريتى خاضع اند و آن را مى پذيرند!

بايد توجه كنيم كه ما انكار نمى كنيم كه رهبر در حكومت اسلامى، بايستى برخوردار از معنويات و هيبت الهى و قداست ربانى باشد، اما اين امر ضرورتاً مستلزم اين نيست كه حكومت و رهبرى چنين انسانى، بجا و معقول و قانونى نباشد.

ما معتقديم حكومت حقيقى، حكومت بر دلها و قلوب آدميان است و حاكم حقيقى در جامعه كسى است كه بواسطه علم و عمل، بر ارواح و جانهاى مردم حكومت مى كند. حكومت بر ابدان و اجساد مردم، چندان هنرى نيست و با زور سرنيزه هم مى توان به چنين حكومتى دست يافت. آنچه كه مشكل است و با زور و اسلحه نمى توان به آن رسيد، حكومت بر ضمير آدميان است.

رهبرى كاريزماتيک اگر پوشالى و توخالى باشد، دوام نمى آورد. در تئورى ولايت فقيه، البته بعد معنوى و اخلاقى ولى فقيه لحاظ شده است اما اين مهم، تنها

شرطاقتدار ولايت و حاكميت ولى فقيه نيست؛ مديريت و مدبريت و شجاعت و ديگر صفاتى كه در قانون اساسى بدانها اشاره شده است، هر يک حاكى از اين است كه تكيه قائلين به ولايت فقيه، فقط بر بعد قداست و هيبت كاريزمائى ولى فقيه نيست.

د) امام خمينى قدس سره از فقيهانى بود كه قائل به گفتمان و ديدگاه اقتدار گرا بود و در عين حال اقتدار گرائى را از قانون گرايى و شريعت گرايى جدا نمى ديد.

ايشان معتقد بودند كه اقتدار و قدرت و اعتبار ولى فقيه به اين است كه شريعت و قانون را رعايت كند. اصلاً فقيه داراى ولايت و حاكميت اگر از محدوده شريعت و قانون خارج شود، خود بخود از مقام ولايت منعزل مى شود و احتياج به عزل ندارد! البته تشخيص اين خروج، كار هر كسى نيست و از وظایف متخصصان و كارشناسانى است كه خود مجتهد و صاحب نظر باشند و علاوه بر علم و دانش لازم، از ملكه تقوى و عدالت نيز برخوردار باشند.

آيا «افكار عمومى» قاضى است؟

الف) در اين كه «إِنَّ يَدَ اللَّهِ مَعَ الْجَمَاعَةِ»⁽¹⁾: شكى نيست. همچنين ترديدى نيست كه پيامبر صلی الله علیه و اله فرموده است:

«لَا تَجْتَمِعُ أُمَّتِي عَلَي الضَّلَالِ أَبَداً»⁽²⁾

امت من هیچگاه بر گمراهی اجتماع نمى كنند.

و امام خمينى قدس سره فرموده اند:

«ميزان رأى ملت است.»⁽¹⁾

اينها همه نقش مهم حضور مردم در صحنه هاى مختلف سياسى، اجتماعى و ... را نشان مى دهند؛ بى هيچ ترديد بدون حضور و پشتيبانى مردم، هيچ رهبرى، ولو پيامبر خدا باشد، نمى تواند پيروز و كامياب گردد و ايده ها و آرمانهاى خويش را به فعليت و منصه ظهور برساند و قدرت را به دست گيرد.

«عَلَيكُم بِالسَّوادِ الأَعظَمِ»⁽²⁾مى گويد بر شما باد كه با جمعيت انبوه مردم همراه باشيد و همراه ساختن مردم در حركت و تلاش اجتماعى، شرط توفيق و پيروزى است. اگر بيعت شيعيان با على بن ابيطالب علیه السلام نبود، او همچنان خانه نشين مى ماند و نمى توانست ولو مدتى اندك، خلافت را به دست گيرد و احكام الهى را اجرا نمايد و اگر يارى و نصرت مهاجرين و انصار نبود، شايد امروز اثرى از دين محمد صلی الله علیه و اله در ميان ما نبود.

ب) سؤال مهمى كه در اينجا هست اين است كه «افكار عمومى» معلول است يا علت؟ بدون شک افكار عمومى، معلول است و علت، افكار خصوصى است! نخبگان هر جامعه، اقليتى بيش نيستند، اما اكثريت را به دنبال خويش مى كشانند، افكار عمومى را مى سازند، ذهنيت و فضاى جامعه را با انديشه هاى خويش رنگ مى زنند و با نشر و پخش آراى خويش، افكار عمومى را شكل مى دهند.

برخى خواص، نخست با ترفندهاى تبليغاتى افكار عمومى را به سمت و سوى خود مى كشانند و آنها را شكل مى دهند و سپس در برابر مخالفان مى گويند، اين رأى و قضاوت مانيست بلكه رأى و قضاوت افكار عمومى است! در تئورى

حكومت نخبگان، اين نكته به وضوح روشن و مبين است كه هميشه در هر جامعه اى، حكومت در دست اقليت نخبگان است و اكثريت به دنبال اين اقليت، بالتبع حركت مى كنند.

ج) برخى مى خواهند «افكار عمومى» را به عنوان داور و قاضى و معيار در هر مسأله اى معرفى كنند. به نظر مى رسد افراط در اين امر، ما را از قضاوت ها و داورى هاى حكيمانه و متخصصانه دور مى كند و در دام نوعى عوام زدگى گرفتار مى سازد. شگفت آن كه پاره اى روشنفكران كه دايماً از عوام زدگى هراس دارند و ديگران را متهم به عوام زدگى مى كنند، خود در بسيارى از مسايل مهم و حساس اجتماعى و سياسى ـ كه امورى تخصصى به حساب مى آيند ـ قضاوت را به افكار عمومى مى سپارند و از آنان خط مى گيرند! اينان بايستى به اين سؤال پاسخ دهند كه فرق «عوام زدگى» و رجوع به «افكار عمومى» چيست؟ اگر «عوام زدگى» امرى منفى است ـ كه به نظر ما چنين است ـ آيا رجوع به افكار عمومى و جو غالب و نظر اكثريت مردم در مسايل تخصصى اى نظير قضا، مصداق عوام زدگى نيست؟ چرا؟

اگر تعيين عدالت قاضى و يا عدم عدالت او را به عهده مردم بگذاريم، مردمى كه خود مى گويند ما در اين گونه امور تخصصى نداريم، اين عوام زدگى نيست؟ عدالت قاضى، دو بعد دارد: عدالت علمى و عدالت عملى. به فرض كه افكار عمومى در بعد عدالت عملى بتواند قاضى و داور باشد و آن را تشخيص دهد، آيا افكار عمومى عدالت علمىِ قاضى را هم تشخيص مى دهد؟ آيا وجود و عدم شرايط علمى در يک جراح قلب و يا متخصص مغز و اعصاب و ... را افكار عمومى مشخص مى كند؟

د) «افكار عمومى» در سال 61 هجرى و پس از واقعه عاشورا اين بود كه يزيد بن معاويه، بحقّ، حسين بن على علیه السلام را كشته است، چرا كه به نظر افكار عمومى او و هفتاد و دو تن يارانش، شورشيانى بوده اند كه مى خواسته اند در جامعه اسلامى هرج و مرج پديد آورند و بر خلاف خليفه مسلمين، طغيان نمايند!

كسانى كه مى گويند در هر مسأله اى، افكار عمومى قاضى است و افكار عمومى هرگز خطا نمى كند، آيا افكار عمومى زمان امام حسين علیه السلام را تأييد مى كنند؟ مگر مردم مدينه و مكه و كوفه و شام و ... امت پيامبر صلی الله علیه و اله نبودند؟ پس چرا در قضاوت خود خطا كردند؟ بدون شک علت آن خطاى فاحش در افكار عمومى، نفوذ تبليغات دستگاه يزيدى و خواص و اطرافيان يزيد بود.

و نيز در زمان على بن ابيطالب علیه السلام وقتى خبر شهادت آن حضرت علیه السلام در محراب نماز به مردم و افكار عمومى رسيد، آيا نمى گفتند مگر على علیه السلام نماز هم مى خواند؟ آيا اين افكار عمومى، بحقّ بود؟! اصلا اگر افكار عمومى، مطلقاً حجت است و هر اجماعى ـ چه كاشف از قول معصوم باشد و چه نباشد ـ اعتبار شرعى دارد، ديگر چه جايى براى عقيده شيعيان و حديث غدير و خلافت و ولايت على بن ابيطالب علیه السلام پس از رسول خدا صلی الله علیه و اله مى ماند؟ اگر افكار عمومى و اجماع امت هرگز خطا نمى كند؛ بنابر اين حقّ خلافت از آن خلفاى ثلاثه است و نه على بن ابيطالب!آيا كسانى كه در هر مسأله اى، عنوان «افكار عمومى» را مطرح مى كنند و آن را به عنوان قاضى و داور نهايى معرفى مى نمايند، حاضرند به طور صريح و شفاف بگويند و بنويسند كه حقّ با على علیه السلام نيست، چون افكار عمومى زمان حضرت رسول صلی الله علیه و اله خلافت بلافصل او را نپذيرفت؟ حاصل آن كه «افكار عمومى» آنگاه

كه مصداق حقيقى «افكار امت پيامبر صلی الله علیه و اله » باشد، معتبر و ارزشمند است، اما اگر «افكار عمومى» ساخته و پرداخته و معلول تبليغات مسموم دين ستيزان باشد، از منظر دينى، هيچ ارزش و اعتبار و حجيتى ندارد.

آیا جمهوری اسلامی، مساوی با منوکراسی توده ایی(حکومت فرد بر مردم) است ؟

از جمله اتهاماتی که بر نظام مقدس جمهوری اسلامی وارد شده است توتالیتاریسم و یا فرد سالاری و به عبارتی بسیج مردم برای خدمت به دولت است در حالی که این درست عکس نظامهای دموکراسی است که باید دولت در خدمت مردم باشد و از جمله مصادیق مدعایشان را بسیج مردم می دانند. جنابعالی چه جوابی برای این انگ که جمهوری اسلامی را مساوی با منوکراسی توده ایی(حکومت فرد بر مردم می دانند) دارید؟

جواب: این که جمهوری اسلامی را مساوی با منوکراسی توده ای یعنی حکومت فرد بر مردم می دانند بحث گسترده ای است و نیز خود دموکراسی و مبانی اش و اصلاً این که جلوه های دموکراسی در چست. من فقط اشاره به این نکته می کنم(چونوقت بسیار گذشته است) که جلوه ی دموکراسی و نمودش را در برگزاری رفراندومها و رأی گیریها و نظام های پارلمانی می دانند و در نظام جمهوری اسلامی هم شما خود شاهد هستید که در ریاست جمهوری رأی گیری انجام می شود، در نمایندگان مجلس و در خبرگان نیز رأی گیری انجام می گردد. حتی حضرت امام قدس سره هم به طور طبیعی در یک رأی گیری عمومی انتخاب شدند که از رأی گیریهای رسمی، ارزشمند تر است! به هر حال شیوه های دموکراتیک

الان در جامعه ی ما وجود دارد و در قانون اساسی همه ی اینها تأمین شده است و اما این که حکومت ما، حکومت فرد بر مردم است، صرف این، اشکال واردی نیست چون به نظر من، صرف حکومت فرد بر مردم اشکال ندارد؛ مثلاً اگر فرد پیغمبر صلی الله علیه و اله و یا امام معصوم علیهم السلام است، چه اشکالی دارد؟! حالا به مجرد این که فرد بر مردم حکومت می کند، نمی توانیم بگوییم این حکومت باطل است، شما باید در آن فرد بحث کنید که این فرد چه خصوصیتی دارد که حاکم بر مردم است، و این همان بحث شرایط ولایت فقیه و شرایط رهبر است که عمدتاً 7تا8 شرط است که در بحث ولایت فقیه اغلب فقهاء شیعه و حتی فقهاء عامه گفته اند؛ مثل این که مرد باشد، شجاع باشد، مدیر و مدبر باشد، عالم باشد، عارف به مسائل زمان باشد و ... .

بعلاوه این که فرد بر مردم حکومت بکند مگر در جاهای دیگر دنیا نیست؟ در کشورهای دیگر دنیا هم رئیس جمهور یک فرد است و ده تا رئیس جمهور ندارند! در شوروی سابق یک رهبر داشتند، لنین یک رهبر بود. گورباچف یک رهبر بود پس یک فرد به عنوان حاکم در جاهای دیگر دنیا هم هست و اگر می گویید در دنیامجلس است و پارلمان دارند و مجلس تصمیم گیری و شور و مشورت در کار است این ها در کشورهای ما هم هست.

فصل سوم: ارتداد از نگاه اسلام

آیا تجاهر به ارتداد از جنس تضییع حقوق مردم بشمار می‌آید؟

اشاره

الف) کسی که می‌خواهد مدافع حقوق انسان باشد، نخست باید تعریفی روشن از انسان بدست دهد و آنگاه در باب حقوق انسان، سخن بگوید. آدمیان و انسان‌ها به گونه‌های مختلف و با آراء و عقاید متفاوت امروزه در این کره خاکی زیست می‌کنند تا حدود انسان روشن نشود، حقوق او مشخص نمی‌گردد. «حقّ» آدمی به دنبال «حد» آدمی مطرح می‌شود.

هر یک از مکاتب و نظام‌های فکری، تعریف خاصی از انسان بدست می‌دهند و لاجرم هر یک حقّ و حقوق خاصی برای آدمی قائلند. نظام فکری اسلام و نحوه نگرش جهان‌بینی الهی به انسان نیز مقتضی حد و حقّ ویژه‌ای برای اوست. ما معتقدیم که ایدئولوژی با جهان‌بینی‌ ارتباطی وثیق و تنگاتنگ دارد و هر

ایدئولوژی‌ای از هر جهان‌بینی‌ای زائیده نمی‌شود و هر نوع جهان‌بینی نیز، هر نوع ایدئولوژی را برنمی‌تابد. بحث در احکام و فروع فقهی اسلامی از آن حیث که یک بحث فقهی و ایدئولوژیک است، ارتباطی مستقیم و وثیق با جهان‌بینی اسلامی دارد، و انسان‌شناسی اسلامی بخشی مهم از جهان‌بینی اسلام است. از این‌رو بحث درباره هر فرع فقهی، به گونه‌ای با بحث انسان‌شناسی اسلامی مرتبط است.

ب) ارتداد از آن حیث که یک پدیده عینی و تکوینی و یک انتقال ذهنی و فکری از عقیده‌ای به عقیده دیگر است، البته موضوع یک بحث فلسفی و بالاخص معرفت‌شناختی است.

پدیده ارتداد از این جهت اصلاً مورد بحث ارزشی و فقهی نیست و کسی نمی‌تواند از این جهت، ارتداد را «آلوده‌کننده» بخواند؛ درست مثل اینکه غده‌ای در بدن انسان پیدا می‌شود که اگر به نفس آن غده و گوشت زائد نگاه کنیم، آن را پدیده‌ای مانند سایر غدد می‌بینیم و یا تکه گوشتی می‌دانیم مانند سایر تکه گوشت‌های موجود در بدن. اما وقتی رابطه آن غدّه زائد را با کل سیستم و ارگانیزم ملاحظه می‌کنیم، نام دیگری به آن می‌دهیم و مثلاً آن را غده سرطانی می‌خوانیم و از آن به عنوان مرض و بیماری یاد می‌‌کنیم. فکر و اندیشه نیز از آن جهت که یک پدیده ذهنی است، حقّ و باطل ندارد. وجود ذهنی یک مفهوم نسبی است و به قول فلاسفه وجود مساوق با عینیت است و ذهن و ذهنی نیز خود مصداقی از عین و عینی هستند و از این لحاظ اگر اندیشه ارتداد و عقیده شخص مرتد را مورد مطالعه قرار دهیم، اصلاً حقّ و باطلی در آن مطرح نمی‌شود.

بنابراین در بحث از حکم فقهی ارتداد، سخن گفتن از اینکه ارتداد امری است که با نحوه عمل دستگاه ادراکی انسان ارتباط دارد⁽¹⁾، بی‌جاست. روشن است که فقهاء بحث در نحوه عمل دستگاه ادراکی ندارند و آن را انکار و محکوم نمی‌کنند و اصلاً از این حیث نام آن را «مرض» هم نمی‌گذارند. عنوان «مرض» آنگاه روی پدیده ارتداد می‌رود که محتوای این عقیده و اعتقاد را ملاحظه نماییم و به آثار و عواقب و پیامدهای آن نظر کنیم و رابطه آن را با سوابق و لواحقش در نظر بگیریم.

ج) اینکه فقهاء بحث از تجاهر به ارتداد را مطرح نموده‌اند و نه نفس پدیده ارتداد را، به خوبی نشان می‌دهد که نظر به‌ نتایج و توالی و لوازم و ملزومات ارتداد دارند. آنان از منظر معرفت ‌شناختی و خردسنجی و نحوه عمل دستگاه ادراکی انسان به این پدیده نمی‌نگرند؛ چرا که چنین منظری، منظر فقهی نیست. تجاهر به معنای ابراز و اظهار محتوای فکر و اندیشه است.

اینجاست که بحث نفع و ضرر ارتداد پیش می‌آید و در اینجاست که باید دید حقوق دیگران چیست و آیا اظهار ارتداد در جامعه و ابراز اندیشه الحادی در میان آدمیان، موجب تضییع حقوق آنان می‌شود یا نه. البته اگر کسی خودش شخصاً مرتد شود و عقیده باطلی پیدا کند و برای هیچ‌کس آن را ابراز ننماید و فقط خودش و خودش این عقیده الحادی را داشته باشد، ما معتقدیم که بر خودش ظلم کرده است و چون به حقیقت نرسیده است، یکی از حقوق خودش را تضییع نموده است. اما در عین حال چون عقیده‌اش ابراز نشده است، موضوع حکم فقهی ارتداد نیست (دقت شود)

د) آدمیان حقّ دارند که از هوای سالم استفاده کنند و اگر کسی بخواهد مثلاً با دود سیگار و یا ... این هوای سالم را آلوده کند، دیگران حقّ دارند که با او برخورد کنند. آیا آدمیان حقّ ندارند با کسی که می‌خواهد با تجاهر به ارتداد، فضای فکری و اعتقادی جامعه را آلوده نماید و اندیشه‌های باطل و انحرافی را ترویج نماید، برخورد کنند؟ چرا؟ اگر ارتداد از حقیقت، اعتقاد به باطل است، چرا آدمیان حقّ نداشته باشند که باطل را نابود کنند و با فکر و اندیشه ناسالم که سلامت فکری و اعتقادی جامعه را تهدید می‌کند، برخورد نمایند؟! اصولاً چه علتی دارد که ما برای آدمیان، غذای جسمانی سالم و ناسالم قائل می‌شویم و بهداشت بدنی و قوانین و مقررات مربوط به آن را ملتزم می‌شویم، اما برای فکر و غذای روحی انسان‌ها، چنین تقسیمی را انجام نمی‌دهیم و جعل و وضع قانون برای جلوگیری از فکر ناسالم را تضییع‌کننده حقوق بشر می‌دانیم؟!⁽¹⁾مگر آدمی در تن خلاصه می‌شود و مگر روح و ذهن و جان و ضمیر انسان، حقّی ندارند؟ آیا تجویز هر فکر و اندیشه باطل و انحرافی، خود تضییع حقوق انسان نیست؟!

آیا انسان حقّ دارد که مرتد شود؟

الف) برخی چنین می‌پندارند که حکم قتل مرتد در فقه اسلامی، با حقوق بشر منافی است و معتقدند که اگر قائل به حقوق آدمی باشیم، حکم فقهی مرتد را باید غیرمقبول و هضم‌ناپذیر و غیرعقلایی بشماریم. از دیدگاه اینان، فرد مرتد حقّ داردکه مرتد باشد و لذا می‌گویند: «اگر ما از منظر حقوق بشر و از دیدگاه معرفت‌شناسی و خردسنجی به مسئله ارتداد و تغییر نظر دینی و فکری نگاه کنیم،

اصلاً به سراغ تمثیل «غده سرطانی» و «آلوده کردن اجتماع» و «تضییع حقوق انسان» و نظایر آن نخواهیم رفت.⁽¹⁾

از دیدگاه این دگراندیشان، در حکم فقهی ارتداد «حقّ انسان‌ها در انتخاب عقیده و قدرت عقلی انسان‌ها در تشخیص حقیقت نادیده گرفته شده است و این بی‌التفاتی نسبت به حقوق بشر و عقل بشر است که کار را به آسیب‌شناسی پدیده ارتداد کشانده است.»⁽²⁾

ب) به نظر من نکته مهم و اساسی در این بحث این است که فرق «حقّ داشتن» و «قدرت داشتن» کاملاً روشن شود. انسان قدرت دارد که عقیده‌ای را بررسی و انتخاب کند و این قدرت، امری تکوینی است و انسان در اصل دارا بودن این قدرت و برخورداری از این عطا و نعمت، اختیاری از خود ندارد.

انسان چه بخواهد و چه نخواهد دارای قدرت انتخاب و گزینش است و به هر حال مجبور است که انتخابگر باشد! اما اینکه از این قدرت انتخاب چگونه باید استفاده کرد، بحث دیگری است. قدرت انتخابِ عقیده مثل قدرت بازو است و از این جهت هیچ فرقی با آن ندارد. آیا آدمی به صرف اینکه قدرت بازو دارد، حقّ دارد که از آن به هرگونه که می‌خواهد استفاده کند؟! اگر به انسان دستور داده شود که نباید از قدرت بازویت برای سیلی‌زدن بر گونه یتیم استفاده کنی، آیا از منظر حقوق بشر، این دستور به منزله تضییع حقوق وی تلقی می‌شود؟ یا به عکس حقوقبشر اقتضا می‌کند که این قدرت، کانالیزه شود و در جهت خاصی از آن استفاده گردد؟

به صرف اینکه انسان قدرت بازو دارد، حقّ ندارد از آن برای ظلم و ستم بر دیگران استفاده کند، بلکه وظیفه دارد نخست عدالت را بشناسد و مصادیق عدل را شناسایی کند و آنگاه از قدرت بازوی خود در جهت تحقق عدالت استفاده نماید.

ج) فکر و اندیشه و تعقل یکی از قدرت‌های خداداد آدمی است؛ درست است که اصل این قدرت در همه ی آدمیان، موهبتی الهی است و همگان از این نعمت و قدرت برخوردارند، اما انسان حقّ ندارد که از آن در هر جهتی استفاده کند و هر رأی و عقیده و نظری را ارائه دهد و هر محتوایی را ابراز نماید. محتوای اندیشه انسان ممکن است همانند عمل و رفتار او ظالمانه باشد. همان‌طور که سیلی‌زدن بر گونه مظلوم، رفتاری ظالمانه و ستمگرانه است، ابراز و اظهار عقیده باطل و اندیشه مشتمل بر تناقض و رأی غیرمطابق با واقع نیز عملی ظالمانه و ستمگرانه است و باید با آن برخورد شود.

بنابراین انسان قدرت دارد که مرتد شود و از حقّ و حقیقت روی برگرداند و رأی و عقیده مطابق با واقع را رد کند، اما حقّ ندارد که مرتد شود. اگر فرقی بین قدرت داشتن و حقّ داشتن نگذاریم و خیال کنیم که هر چه قدرت ما به آن تعلق می‌گیرد، حقّ ما هم هست، باید قائل شویم که چون قدرت داریم دست و پای اطفال و ضعفا را بشکنیم، پس حقّ هم داریم که چنین کنیم! قدرت به دو طرف فعل و ترک یک امر تعلق می‌گیرد، اما حقّ یا در جانب فعل است یا در جانب ترک (دقت شود).

د) اگر کسی بدون دلیل و علت معقول بخواهد دست خود را بشکند و یا سوزنی در بدن خود فرو کند و یا قطره خونی از بدن خود جاری کند، حقّ ندارد چنین کند،چرا؟ برای اینکه این عمل، عملی ظالمانه علیه خود اوست، همین‌طور کسی

که دنبال حقیقت نمی‌رود و اندیشه باطلی را برمی‌گزیند و به لوازم آن اندیشه و تفکر غلط ملتزم می‌شود و آثار عملی و رفتاری بر آن بار می‌کند، در حقّ خویشتن ظلم روا می‌دارد و بر خود ستم می‌کند و لذا مستحقّ مجازات و کیفر است. البته تا این ظلم و ستم، ابراز نگردد، کسی از حال او آگاه نیست که او را مجازات نماید؛ ولی خدای متعال چون از حال او آگاه است، روزی که زمان آشکارشدن سریره‌ها و بواطن آدمیان است، او را مجازات و تنبیه خواهد کرد. بنابراین، انسان حقّ ندارد که حتی در نزد خود مرتد شود و از حقیقت روی بگرداند، ولو اینکه برای دیگران هم ابراز نکند.

اصلاً ارتداد به معنای روی گردانیدن از حقّ است و مرتد به کسی می‌گویند که از حقّ برگردد. حال آیا ممکن است بگوییم که انسان حقّ دارد که از حقّ برگردد؟ آیا این سخن مشتمل بر تناقض نیست؟! بنابراین حقیقتاً باید پدیده ارتداد را از منظر آسیب‌شناسی مورد مطالعه قرار داد چرا که این امر یک آسیب فکری است و هیچ عاقلی حقّ ندارد، به خود و دیگران آسیب برساند.

به نظر می رسد، کسانی که می‌گویند «کسی که حقّ دارد دینی را اختیار ‌کند؟ چرا حقّ ندارد دینی را وانهد؟ آیا پس از انتخاب دین، آن حقّ از او سلب می‌شود؟»⁽¹⁾بین واژه «حقّ» و «قدرت» خلط می‌کنند؛ آدمی قدرت دارد هر دینی را اختیار کند و هر دینی را وانهد، اما حقّ ندارد هر دینی را اختیار کند و هر دینی را وانهد! (دقت کنید).

آیا ارتداد خود یک نوع خشونت نیست؟

الف) خشونت را برخی تنها به معنای عمل و رفتار یا گفتاری گرفته‌اند که موجب آزار دیگری شود و مرادشان از این آزار، غالباً آزار بدنی و جسمانی است. به نظر می‌رسد خشونت معنایی وسیع‌تر از این دارد. اگر فکر و اندیشه‌ای نیز آزاردهنده باشد، اظهار آن مصداقی از خشونت است.

اصولاً عمل و گفتار انسان از اندیشه و پندار مایه می‌گیرد و قول و فعل، مسبوق به فکر و تأمل ذهنی است. آدمیان نخست می‌اندیشند و آنگاه دست به عمل می‌زنند و یا قولی بر زبان جاری می‌‌کنند.

اعمال ارادی انسان‌ها مسبوق به مبادی خاصی است و از جمله این مبادی، تصور و تصدیق به فائده کار است که با ذهن و عقل آدمی ارتباط دارد؛ بنابراین عمل خشونت‌بار، ریشه در اندیشه‌ای خشونت‌ساز دارد.

سخن خشن نیز از ایده و تفکری سخت و سفت و غیرقابل پذیرش مایه می‌گیرد؛ از این‌رو اگر کسی ایده‌ای را بیان کند که برای عقل صریح و آشکار، آزاردهنده باشد، مرتکب خشونت شده است. خشن به چیزی گفته می‌شود که آدمی را بیازارد و به نظر نگارنده، یک انسان متفکر و اندیشمند، بیش و پیش از اینکه از قول و فعل خشن آزار ببیند، از فکر و اندیشه خشن و نامعقول آزار می‌بیند. فیلسوفان و حکیمان چنین بوده و هستند. انبیاء نیز همواره چنین بوده‌اند و آزار و اذیت جسمانی را تحمل می‌کردند، اما تاب تحمل پندارهای باطل و اندیشه‌های انحرافی و کژاندیشی‌های اقوام خود را نداشتند.

حرص و ولع انبیاء علیهم السلام بیشتر این بود که فکر و اندیشه امت‌های خود را اصلاح نمایند. اگر پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و اله می‌فرمایند هیچ نبیّ ‌ای چونان من آزار ندیده است، مرادش آزار جسمانی نیست، بل آزار فکری و عقیدتی است.

ب) کسی که مرتد می‌شود و پشت به حقّ و حقیقت می‌کند و بدون دلیل و برهان مقنع و مکفی، عالماً و عامداً ضروریات دین را که همان بدیهیات عقلی و عقلایی است، انکار می‌کند، در حقیقت، بدترین نوع خشونت را مرتکب می‌شود. ارتداد، آزاردهنده عقل است و مرتد کسی است که نهایتاً با انکار بدیهیات عقلی، خشن‌ترین برخورد را نسبت به قوه عاقله آدمی اعمال می‌کند.

انسان دارای دو حیات است: حیات محسوس و حیات معقول، همانطور که اگر قول یا فعلی، حیات محسوس ما را تهدید کند، خشونت نامیده می‌شود، اگر فکر و اندیشه‌ای حیات معقول ما را نیز به خطر بیندازد، خشونت است؛ بنابراین ما دو نوع خشونت داریم: خشونت حسی و خشونت عقلی؛ به عبارت دیگر می‌توانیم خشونت را به دو نوع مادی و معنوی تقسیم کنیم. آنچه که مشترک بین خشونت مادی و معنوی است عنصر «آزار» است.

آنها که متوغّل⁽¹⁾در حس و محسوسات‌اند، خشونت را فقط در محدوده حس و بدن معنا می‌کنند، اما آنها که واقع‌بین‌اند و انسان را مرکب از دو عنصر عقل و حس و یا روح و بدن می‌دانند، خشونت را منحصر به بدن و جسم مادی نمی‌کنند، بلکه افکار و اندیشه‌ها و اعتقادات باطل و فاسد را نیز مصداقی از خشونت می‌شمارند و آنها را اموری آزاردهنده می‌دانند.

اگر ملاک و معیار «خشونت»، آزار است و اگر اندیشه‌های باطل و افکار نامعقول، روح و عقل ما را می‌آزارند، چرا آنها را نیز مصداقی از «خشونت» ندانیم و فلسفه‌های پوچ و غیرعاقلانه را فلسفه‌های خشن نام ننهیم و فیلسوفان و متفکرانی را که اندیشه‌های نامعقول و غیرقابل دفاع ارائه داده‌اند، انسان‌هایی خشن نشماریم؟

ج) کسی که خشونت منفی را تئوریزه می‌کند، کار بدی می‌کند، اما به نظر من، بدتر از او کسی است که اصلاً تئوری خشن ارائه می‌دهد.

تئوری خشن، آن است که طبع آدمی با آن منافرت دارد. فکر خشن، آن است که ملائم با طبع عقل انسان نیست. در طول تاریخ، منشأ اکثر خشونت‌ها، حرف‌های باطل و سخنان پوچ و یاوه‌ای بوده است که برخی بر زبان آورده‌اند و همین سخنان و گفتارهای باطل موجب جنگ‌ها و خونریزی‌های فراوان شده است. حال چگونه است که ما خشونت را محکوم می‌کنیم، اما منشأ خشونت که همان عقاید باطل و سخنان نامعقول است را تحت عناوین آزادی فکر و پلورالیزم فکری و ... مجاز و قابل تحسین می‌دانیم؟!

مستشرقین، اسلام را دین شمشیر و آئین خشونت‌آمیز معرفی کرده‌اند، اما هیچ‌گاه نگفته‌اند و ننوشته‌اند که اسلام در برابر چه عقایدی دست به شمشیر می‌برد و با چه افکار و آداب و عاداتی ستیز می‌نمود! آیا عنصر خشونت و آزار در آن افکار و آداب و عادات وجود نداشت؟!

د) در جامعه ما کسانی هستند که عقاید باطل و اندیشه‌های غیرمعقول دارند و آنها را می‌نویسند و منتشر می‌کنند و مقولاتی همچون پلورالیزم دینی و نسبیت معرفت و سکولاریزم و لیبرالیسم و اومانیسم و ... را تئوریزه می‌کنند و هرگز از

خود نمی‌پرسند که آیا ارائه و اظهار چنین اندیشه‌های موهوم و موهونی که فساد آنها سالیانی است در خود بلاد فرنگ آفتابی شده، مصداقی از خشونت عقلی نیست؟ آیا به جنگ بدیهیات رفتن، خشونت نیست؟ آیا به جنگ مطلقات اخلاقی و ارزش‌هایثابت رفتن، منشأ خشونت نیست؟ کسانی که می‌گویند در جامعه ما، خشونت هست، هیچ از خود پرسیده‌اند که منشأ این خشونت‌ها چیست؟ آیا طرح اندیشه‌های نامعقول و نادرست و غیرمنطقی که گاه به نام دگراندیشی و نواندیشی و خرد مدرن و ... ارائه می‌شوند، خود مبدأ و منشأ خشونت نیستند؟! در تحلیل و تعلیل پدیده خشونت در جامعه تنها به عوامل و فواعل خشونت نباید نگریست، باید دید چه افکار و ایده‌هایی در جامعه به صورت غیرمنطقی و نامعقول اظهار می‌شوند که زمینه‌ساز خشونت می‌گردند. در حقیقت پیش از عنصر مادی خشونت، باید به سراغ عنصر معنوی خشونت رفت.

آیا ارتداد، نوعی محاربه و مرتد، محارب است؟

الف) برخی گفته‌اند مرتد، مصداق محارب است و قرآن کریم در مورد محارب می‌فرماید:

(إِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْديهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَه عَذابٌ عَظيم )⁽¹⁾

همانا کیفر آنان که با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در زمین فساد ایجاد کنند، این است که آنها را به قتل رسانده، یا به دار کشند و یا دست و

پایشان را برخلاف ببرند (یعنی دست راست را با پای چپ و بالعکس) یا با نفی و تبعید، آنها را از سرزمین صالحان دور کنند. این ذلّت و خواری عذابدنیوی آنهاست و اما در آخرت و در دوزخ به عذابی بزرگ معذب خواهند بود.

ب) نکته مهم این است که ببینیم ارتداد چگونه مصداق محاربه است؛ محاربه به معنای جنگیدن و برخورد کردن است.

اما باید دانست که جنگ همیشه فیزیکی نیست؛ جنگ فیزیکی همواره روبناست و زیربنای جنگ فیزیکی جنگ عقیدتی و فکری است. همه جنگ‌ها و نزاع‌هایی که در زمین ایجاد شده و می‌شود، ریشه در مبانی فکری و عقیدتی دو طرف مخاصمه دارد. عمل و رفتار آدمیان، تبلور و ظهور عقاید آنان است؛ بنابراین ریشه جنگ و برخورد ابدان و اجسام، تضاد و تزاحم افکار است.

حرب و محاربه حقیقی، محاربه عقیدتی است و جنگ بدنی، حرب مجازی است. در آیه فوق، سخن از ارتداد و مرتد نیست، اما فقیهان براساس همین آیه، ارتداد را نوعی محاربه می‌دانند و مرتد را مصداق محارب می‌شمارند و مجازات اعدام را برای مرتد مجاز می‌دانند.

ج) نزاع و محاربه با خدا اگر بخواهد تعین و تبلور یابد چگونه است؟ چه نزاعی با خدا بالاتر از انکار اصل وجود اوست؟ کسی که مرتد است و حقیقت خدا را انکار می‌کند، در واقع شدیدترین جنگ با خدا را دارد.

در تمام دنیا و در کلیه نظام‌های حقوقی و حکومتی در جهان معاصر، اگر کسی با اصل کیان حکومت و اساس نظام جامعه، قصد جنگ و برخورد داشته باشد، با او برخورد می‌کنند و او را به شدیدترین مجازات‌ها محکوم می‌نمایند. اسلام نیز با

کسی که با اصل کیان اسلام یعنی عقیده به خدا بجنگد، با شدیدترین نوع برخورد و مقابله می‌کند و این، حکم تازه‌ای و مجازات غریبی نیست. اسلام دین علم و آگاهی وفرهنگ و معرفت است و حکومت اسلامی نیز در حقیقت حکومت برهان و معرفت است؛ از این‌رو کسی که برهان و استدلال و هدایت و معرفت را برنمی‌تابد و عالماً و عامداً حقّ و حقیقت را انکار می‌کند و وجود خدا را که پایه و اساس حقیقت است نمی‌پذیرد، در واقع اساسی‌ترین محاربه و جنگ با اسلام را سامان می‌دهد.

اسلام در وهله اول جز عقیده چیزی نیست: «اِنَّ الاِسلامَ عَقیدَةٌ» و بلکه می‌توان گفت: «اِنَّمَا الاِسلامُ عَقیدَةٌ»؛ بنابراین کسی که محاربه عقیدتی با زیربنایی‌ترین عقیده اسلامی یعنی توحید و خداپرستی دارد، با تمامیت اسلام در جنگ است و مستحقّ شدیدترین مجازات است.

د) بعضی می‌گویند پس معنای (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ)⁽¹⁾چیست؟ پاسخ این است که (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ) به معنای این است که «لااِکْرَاهَ فِی الْعِلْمِ وَ فِی الْمَعْرِفَةِ وَ فِی الْفَهْمِِ وَ فِی الْاِدرَاکِ».

آیا فهمیدن و درک کردن یک مطلب علمی مثل رابطه طالس و فیثاغورث، زوری است؟ اگر دانشجویی حساب دیفرانسیل و ماتریس و انتگرال را نمی‌فهمد، می‌توان با چوب و فلک و تنبیه، به او فهمانید؟! دین هم همین‌طور است؛ یعنی اگر کسی توحید و معاد و برزخ و بعثت و نبوّت و ... را نمی‌فهمد، با اکراه و جبر و زور نمی‌توان به او فهمانید و این، حقیقتی است که همه ما آن را وجدان می‌کنیم و قرآن هم در آیه فوق، به همین مطلب اشاره دارد.

اما در باب مرتد، بحث بر سر کسی است که مبانی و ارکان اسلام را با برهان و استدلال فهمیده و قبول کرده است و حال می‌خواهد به آنها پشت کند و مرتد شودو آثار انکار را در رفتار و عمل خود بار کند. اینجاست که ارتداد مصداق محاربه با خدا و رسول می‌شود و با مرتد برخورد تند صورت می‌گیرد.

(لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ) ناظر به شروع دینداری است، اما ارتداد، امری است که به استمرار و ادامه دینداری مربوط می‌شود و لذا مجازات مرتد منافاتی با (لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ) ندارد.

ه‍( کشف عنصر علم و عمد در ارتداد مرتد، البته کاری به غایت دشوار است و لذا قضات شرع به راحتی حکم اعدام صادر نمی‌کنند و الاّ اگر بخواهند با مسامحه و سهل‌انگاری، حکم مرتد جاری کنند، هر روز ده‌ها و صدها نفر را باید به جوخه اعدام بسپارند!

احراز دو عنصر علم و تعمد در ارتداد مرتد، محتاج ادله و شواهد و قرائن فراوان است. باید دانست همان‌طور که ما نگران جان افراد هستیم که مبادا بی گناه به جوخه اعدام سپرده شوند، قاضی شرع نیز نگران جان خود است که مبادا بی گناه و بدون دلیل و شاهد و قرینه کافی، کسی را محکوم به اعدام کند و فردای قیامت، خود نیز به آتش دوزخ سپرده شود و در قعر جهنم بسوزد!

آیا مرتد به راه عقل می‌رود؟ و آیا ارتداد، معقول است؟

الف) تا تکلیف عقل و بی‌عقلی را مشخص نکنیم، نمی‌توانیم چیزی را معقول یا غیرمعقول بشماریم! بالاخره یا عقل و معقولیت، حد و مرزی دارد یا ندارد؟

اگر عقل و معقولیت، حد و مرز و نشانه‌ای نداشته باشد و هر ایده و عقیده‌ای را به صرف اینکه از تراوشات ذهن آدمی است، معقول و محترم بشماریم، پس ما هیچ فکر و ایده غیرمعقولی، نخواهیم داشت، چون بهرحال هر اندیشه و فکری از محصولات و فرآورده‌های عقل بشری است!

از کسی که دائماً صحبت از عقلانیت می‌کند و همه چیز را با عقلانیت جدید می‌سنجد و سخن از خرد مدرن دارد و امثال این حرف‌ها، می‌پرسم اصلاً معیار عقلانیت و معقولیت چیست؟ آیا عقلانیت ملاک و مبنا و معیاری دارد یا نه؟ اگر دارد ملاکات و معاییر چه هستند؟ اگر کسی پایه بدیهیات عقلی را فرو ریزد و همه بدیهیات پیشین را، امروز متزلزل بداند، باز هم می‌تواند سخن از معیار و ملاک معقولیت به میان آورد؟

کسی که شکاک است چگونه می‌تواند قضاوت کند که مثلاً ارتداد امری معقول است یا غیرمعقول؟ و آیا حکم مرتد با حقوق بشر سازگاری دارد یا ندارد؟ کسی که در شکاکیت مطلق بسر می‌برد و هیچ مبنایی در معرفت و شناخت ندارد، چگونه می‌تواند در باب حقّ و باطل قضاوتی داشته باشد؟! کسی که در بیرون از محتوای فکر و اندیشه، معیار ثابت و ملاک مشخصی برای ارزیابی این محتوا قائل نیست، چگونه می‌خواهد قضاوت کند که آیا قتل مرتد، موافق حقوق بشر است یا مخالف آن؟!

ب) برخی می‌گویند «ارتداد» چیزی جز به راه عقل رفتن و به نتیجه متفاوت با دیگران رسیدن⁽¹⁾نیست. ما می‌گوییم «ارتداد» یعنی پشت‌کردن به عقل و معقولیت و در حقیقت ارتداد به این معناست که کسی به راه عقل نرود و به نتایج غیرمعقول برسد. کسی که مثلاً وجود خدا را انکار می‌کند، مرتد است؛ یعنی کسی است که براهین عقلی بر اثبات وجود خدا را انکار می‌کند و بنابراین پشت پا به عقل می‌زند و عقیده غیرمعقولی را برمی‌گزیند.

ریشه همه ارتدادها الحاد است و همه اقسام ارتداد به انکار خدا باز می‌گردد و اثبات خدا امری معقول است و بنابراین، بازگشت ارتداد به انکار عقل و معقولیت است. لذا نمی‌توانیم بگوییم ارتداد به معنای به راه عقل رفتن و به نتیجه متفاوت با دیگران رسیدن است. شما اگر بخواهید از تهران به مشهد سفر کنید می‌توانید با هواپیما سفر کنید یا با قطار مسافرت کنید و یا با اتومبیل از جاده قدیم یا جدید بروید. در همه این فرض‌ها، شما در مسیر تهران ـ مشهد حرکت می‌کنید و البته نتایج سفر در هر یک از خطوط با دیگری متفاوت است، اما همگی در این جهت مشترکند که شما را به مقصد و مشهد می‌رسانند.

اما اگر شما آمدید و از تهران به سمت غرب کشور ـ مثلاً به سمت تبریز ـ حرکت کردید آیا به مشهد می‌رسید؟ آیا این هم، به راه مشهد رفتن است؟ یا این حرکت، مصداق ارتداد از سفر به مشهد است؟ وقتی در مسیر تبریز حرکت می‌کنید، البته به نتایج متفاوتی ـ با نتایج حرکت در مسیرهای مختلف مشهد ـ می‌رسید، اما این تفاوت کجا و آن تفاوت کجا! کسی که مرتد می‌شود، اصلاً در مسیر عقل و عقلانیت حرکت نمی‌کند، نه اینکه او هم به راه عقل می‌رود و به نتایج دیگری

متفاوت بادیگران می‌رسد! کسی که بت می‌پرستد یا مشرک می‌شود و یا ضروریات دین را که انکارشان منجرّ به انکار مبدأ می‌شود، انکار می‌کند، در حقیقت از راه عقل باز می‌گردد و لذا خودش و اندیشه‌اش محکوم به بطلان است و باید مُهر بطلان بر آنها زده شود.

ج) تبهکارانی که نقشه قتل بی گناهی را می‌کشند و سپس او را از پای درمی‌آورند، اول با عقل و ذهن خود، نقشه قتل را طراحی می‌کنند و به نتایج متفاوتی با دیگران می‌رسند و آنگاه اقدام به قتل می‌کنند! آیا می‌توانیم بگوییم: این «به راه عقل رفتن و به نتیجه متفاوت با دیگران رسیدن، چرا توطئه نامیده می‌شود و چرا آدمی را کشتنی کند؟»⁽¹⁾

برخی می‌گویند «بلی یکی از حقوق مردم حفظ عقیده آنان است و این یکی از مقاصد شریعت نیز هست. اما این تنها حقّ محترم مردم نیست. یکی دیگر از حقوق مردم هم این است که می‌توانند با تحقیق، انتخاب و اتخاذ عقیده کنند و با تحقیق، تغییر عقیده دهند و یکی دیگر از حقوق انسان‌ها این است که باید جان و آبرویشان محفوظ بماند و یکی دیگر از حقوق انسان‌ها این است که آزادیشان در مقام کشف و بیان حقیقت مورد تعرض قرار نگیرد. بنابراین ما فقط با یک حقّ واحد (مثل حقّ حفظ عقیده عوام‌الناس) مواجه نیستیم. ما با مجموعه‌ای از حقوق انسانی روبه‌روییم که باید همه را با هم حفظ کنیم و لزوماً هیچ یک بر دیگری برتری ندارد و اگر هم برتری داشته باشد، باید دلائل آن برتری به نحو روشن و منقح مطرح شود. معمولاً در این‌گونه استدلالات حل جدولی حقوق و حقایق

فراموش می‌شود و موافق آوردنخانه‌های افقی و عمودی از نظر دور می‌ماند و فقط به پرکردن یک خانه همت گماشته می‌شود»⁽¹⁾

اولاً: بین حقوق، مراتبی هست و همه حقوق آدمیان در عرض یکدیگر نیستند و باید حقّ مهم‌تر را بر سایر حقوق مقدم داشت.

ثانیاً: به مصداق «انَّ الحیاه عقیده و جهادٌ» ارزش عقیده مقدم بر ارزش جان و آبرو است و الاّ جهاد در اسلام تشریع نمی‌شد،

ثالثاً: آدمیان در کشف و بیان حقیقت آزادند، اما ارتداد به معنای بازگشت از حقیقت است و لذا انسان‌ها در آن آزادی ندارند، چون آزادی در ارتداد، آزادی در باطل است.

رابعاً: مجازات مرتد برای حفظ عقیده حقّ است نه عقیده عوام‌النّاس و استفاده از این‌گونه تعابیر در یک بحث علمی، خود نشانه عوام فریبی و عوام‌النّاسی است!

کسی که حقّ دارد دینی را اختیار کند، چرا حقّ ندارد دینی را وانهد؟!

الف) کسی که قائل به پلورالیزم دینی است، همه ادیان را علی‌السّویه می‌پندارد و هیچ یک را بر دیگری ترجیح نمی‌دهد و لذا رجوع از دینی و ورود به دین دیگر را یکسان می‌شمارد. هم رجوع از یک دین را از حقوق آدمی می‌شناسد و هم ورود در یک دین را حقّ بشر می‌داند.

مقتضای پلورالیزم دینی جز این نیست که بساط حقّ و باطل در ادیان و مذاهب و عقاید و نحله‌های دینی را جمع کنیم و همه را بطور برابر برخوردار از حقیقت

بپنداریم. وقتی همه ادیان را حقّ بشماریم، آنگاه به آدمی حقّ می‌دهیم که هر دینی را اختیار کند و هر دینی را وانهد! از اینجاست که ارتباط بحث ارتداد با بحث پلورالیزم دینی روشن می‌شود.

برای یک پلورالیست دینی، اصلاً «ارتداد» مفهومی ندارد و ارتداد از یک دین، عین رجوع به یک دین دیگر است؛ از این‌رو با چنین دیدگاهی، اصولاً نمی‌توان معنا و مفهوم حکم مرتد در اسلام را درک کرد. چنانکه پیشتر گفته شد، ارتداد به معنای رد کردن و پشت سر انداختن حقّ است و این معنا، وقتی مفهوم محصّل و روشنی خواهد داشت که حقّ و باطلی را پذیرفته باشیم. کسی که در واقع، حقّ و باطلی نمی‌شناسد و هر رأی و نظری را محترم می‌شمارد و هیچ عقیده‌ای را بر عقیده دیگر ترجیح نمی‌دهد، چگونه می‌خواهد اصطلاح «ارتداد» را معنا کند؟

ب) برخی نوشته‌اند: «کسی که حقّ دارد دینی را اختیار کند، چرا حقّ ندارد دینی را وانهد؟ آیا پس از انتخاب دین، آن حقّ از او سلب می‌شود؟ مگر مسلمانان از غیر مسلمانان نمی‌خواهند دینشان را وانهند و اسلام را بپذیرند، پس چرا این امر در جامعه مسلمین روا نمی‌شمارند؟»⁽¹⁾

برای پاسخ به این سؤال، اولاً: باید این مسئله روشن شود که آیا اصلاً حقّی وجود دارد یا نه؟ ثانیاً: ملاک و معیار حقّ چیست؟ اگر کسی قائل به امکان تناقض باشد و معتقد باشد که انسان می‌تواند و حقّ دارد که در آن واحد، دو قضیه متناقض و دو عقیده متضاد را روا و منطقی بداند، می‌تواند به آدمی حقّ بدهد که دو دین متضاد و دو رأی متناقض دینی را علی‌السّویه حقّ بشمارد و آنها را ملتزم گردد و اما اگر قائل باشیم که دین بر دو قسم است: دین حقّ و دین باطل، آنگاه

در جواب این سؤال که آیا آدمی حقّ دارد که هر دینی را اختیار کند و یا هر دینی را وانهد؟ خواهیم گفت: آدمی حقّ دارد که دین حقّ را اختیار کند و حقّ ندارد که دین باطل را انتخاب نماید. نیز آدمی حقّ دارد دین باطل را وانهد و حقّ ندارد که دین حقّ را وانهد چرا؟ زیرا حقّ چیزی است که ذاتاً اختیار کردنی است و باطل، چیزی است که ذاتاً وانهادنی است (دقت کنید).

اینکه مسلمانان از غیرمسلمانان می‌خواهند که دینشان را وانهند و اسلام را بپذیرند، به این دلیل است که اسلام را حقّ می‌دانند و غیر اسلام را باطل می‌شمارند و حاضرند که بر این مدّعا، برهان اقامه کنند و بر همین مبنا است که این امر را در جامعه مسلمین روا نمی‌شمارند و ارتداد را برنمی‌تابند.

ج) کسی که حقّ و باطلی در آراء و افکار قائل نیست و به عقاید و اندیشه‌های آدمیان صرفاً از منظر خردسنجی می‌نگرد و هر فکر و اندیشه‌ای را فقط از این نظر لحاظ می‌کند که یک عمل دستگاه ادراکی آدمی است، نه تنها «ارتداد» بلکه هیچ چیزی را «آسیب» فکری و عقیدتی نمی‌شناسد. اما ارتداد در فقه اسلامی، از دیدگاه هستی شناسانه مورد بررسی قرار نمی‌گیرد تا بگوییم چرا آن را غده سرطانی می‌خوانید و از منظر آسیب‌شناسی به آن نگاه می‌کنید.

پلورالیست‌های دینی بین دو دیدگاه خَلط می‌کنند و بر این اساس مغالطه‌ای صورت می‌دهند و ناپختگان را گرفتار تحیّر و سرگردانی می‌کنند.

دیدگاه حقّ و باطل در اندیشه و معرفت، یک دیدگاه است و دیدگاه قدرت اندیشیدن و توان انجام عمل ادراک توسط دستگاه مغزی، دیدگاهی دیگر است.پلورالیسم دینی بر این دیدگاه استوار است که آدمیان همه قدرت اندیشیدن دارند و در این دیدگاه، موجودیت مساوی با حقیقت پنداشته شده است و لذا می‌گویند

چون ارتداد هم مانند سایر عقاید و باورها محصولِ اندیشیدن مرتد است، نباید مرض یا غده سرطانی خوانده شود و با آن برخوردی صورت گیرد.

پلورالیست‌ها هر رأی را از آن حیث که محصول ذهن است، معقول می‌پندارند و لذا علی‌الاصول، هیچ عقیده‌ای را غیرمعقول نمی‌شمارند! از این‌روست که می‌گویند:

«محققی که دین‌پژوهی می‌کند و به نتیجه‌ای متفاوت می‌رسد و عقیده‌اش با جمهور دینداران فرق می‌کند و عقلش او را به مسیری دیگر هدایت می‌کند و او به حکم خرد خویش عمل می‌کند، آیا او غده‌ای سرطانی و پدیده‌ای مرضی است یا در باغستان اجتماع، درختی است متفاوت با دیگر درخت‌ها؟ و روییدن درخت‌ها و بوته‌های مختلف، طبیعی آب و خاک است. اگر از دیدگاه حقوق انسان نظر کنیم کمابیش به همین جا می‌رسیم»⁽¹⁾

به نظر ما، این دیدگاه، دیدگاه طبیعت‌شناسانه است و نه دیدگاه حقوق بشری! و از دیدگاه طبیعت‌گرایی و حقوق طبیعی، تقسیم به «حقّ و باطل» در حوزه اندیشه و «معقول و غیرمعقول» در دائر افکار، تقسیمی بی‌معناست (دقت شود).

آیا عقیده آدمی در انسانیت او مدخلیت دارد؟

الف) اومانیست‌ها، انسانیّتِ آدمیان را متقوِّم به قیافه و اندام انسانی می‌دانند و معتقدند همه صاحبان پیکر انسانی، حقیقتاً انسان‌اند و فرقی بین آدمیان ـ از این حیث ـ وجود ندارد؛ براین اساس، غیر انسان فقط بر موجودات دیگر مثل حیوانات و نباتات و ... صادق است و در میان نوع انسان، نمی‌توان مصداقی برای غیرانسان پیدا کرد.

این دیدگاه، دیدگاهی ظاهری و سطحی نگرانه است و فقط از منظر طبیعت‌شناسانه، به آدمی می‌نگرد.

اومانیست‌ها، انسان را در حد طبیعت مادی و جسمانی تنزل داده، عنصر دیگری را در انسانیت دخالت نمی‌دهند. این دیدگاه تأثیری مستقیم در بحث‌ها انسانی همچون آزادی، حقوق بشر و کرامت انسان و ... دارد.

کسانی که از منظر اومانیسم به فقه و احکام اسلامی نگاه می‌کنند، بسیاری از احکام دینی را با حقوق بشر و کرامت انسان سازگار نمی‌بینند و معتقدند که این احکام ناظر به نحوه عقیده آدمیان و تأثیر عقیده در شخصیت انسان‌هاست.

ب) در مفاد و مفهوم این عبارات نیک دقت کنید:

«به هر حال به گمان من نمونه‌هایی نظیر حکم مرتد، جواز غیبت مخالفان (یعنی اهل‌سنت)، بی‌حرمت دانستن کفار و مشرکین، جواز بردگی و غیره استقراءاً نشان می‌دهد که پشتوانه تمامی این امور همان مدخلیت عقیده درانسانیت است. یعنی در تمام این موارد، عقیده ملاک حقوقی شمرده شده و برتر و مقدم بر جان و آبرو و حرمت و انسانیت افراد تلقی شده است»⁽¹⁾

در مطالب پیشین مکرر گفته شد که، در این ابواب پیش از هر بحث، باید مبنای انسان‌شناختی را روشن نمود.

بحث در باب احکام فقه اسلامی، بدون بحث از انسان‌شناسی اسلامی و تفاوت آن با سایر فلسفه‌ها و دیدگاه‌ها در باب انسان، بحثی ابتر است. از قضا ما هم چون نویسنده عبارت فوق معتقدیم که «باید ابتدا این پرسش اساسی را مطرح کنیم و پاسخ دهیم که آیا شخص به خاطر عقیده‌اش از دایره انسانیت خارج می‌شود یا نه و آیا حقوق انسانی و امتیازات اجتماعی شخص به خاطر تعلق فرقه‌ای و عقیدتی‌اش عوض می‌شود یا خیر، استناد به «حقوق بشر» در اینجا معنا می‌یابد و معلوم می‌کند که ما از آن استفاده گزینشی می‌کنیم یا غیرگزینشی.»⁽¹⁾

از دیدگاه کلام و فلسفه اسلامی، تعریف انسان «حیوان ناطق» نیست بلکه تعریف حقیقی آدمی «حَيِّ مُتَأَلِّه» است.

انسان حقیقی کسی است که رنگ تألُّه دارد و خدا را به عنوان معبود حقیقی و سرچشمه هستی و مبدأ وجود می‌پذیرد. کسی که منکر این عقیده شود، حقیقتاً انسان نیست. به این آیه کریمه قرآنی توجه کنید:

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ)⁽²⁾

ای کسانی که ایمان آورده‌اید، خدا و رسولش را اجابت کنید آنگاه که خدا شما را به چیزی دعوت می‌کند که به شما حیات می‌بخشد.در این آیه با اینکه سخن از خدا و رسول است اما ضمیر مستتر در « دَعاكُمْ» مفرد است و به خدا برمی‌گردد (دقت کنید). از این نکته، این لطیفه به دست می‌آید

که دعوت رسول، استقلال ندارد و در حقیقت همان دعوت خداست و لذا از مجموع این آیه روشن است که حیات حقیقی آدمی در پرتو لبیک اجابت گفتن به دعوت خداست. بنابراین انسانی که عقیده‌ای به مبدأ ندارد و خدا را نمی‌شناسد، نه تنها حرمت نداد که از حیات هم بهره‌ای ندارد.

ج) شکی نیست که از دیدگاه قرآن و اسلام، عقیده آدمیان در انسانیت آنها مدخلیت دارد. شخصیت حقیقی هر فرد در گرو عقاید و اندیشه‌ها و باورهای اوست. نیک گفته‌اند:

ای برادر تو همان اندیشه‌ای***مابقی تو استخوان و ریشه‌ای

گر بود اندیشه‌ات گل گلشنی***و ربود خاری تو هیمه گلخنی

کسی که اندیشه باطل دارد و این اندیشه در وی به حد باور رسیده و ملکه‌اش شده است، براساس و مبنای اتحاد علم و عالم و معلوم خود نیز محکوم به بطلان است. کسی که مهر بطلان بر حقیقی‌ترین حقائق عالم هستی می‌زند، باید بپذیرد که خود نیز مستحقّ مهر بطلان است.

اگر اسلام در باب مرتد، حکم قتل داده است از این‌روست که مرتد روی خود را از حقیقت گردانیده است و در واقع شخص مرتد، خود مهر بطلان و نابودی بر خویش می‌زند، درست همانگونه که کسی خودکشی می‌کند و به حیات خود پایان می‌دهد.

مرتدی که عالماً و عامداً حقّ را زیرپا می‌گذارد، مانند کسی است که خود نابودی خویش را امضاء می‌کند. کسی که عقیده به باطل دارد، باید لوازم این عقیده را نیزملتزم باشد و از این‌رو شخص مرتدی که عقیده به بطلان و عدم و نیستی را امضاء می‌کند، ضمناً نابودی خویش را هم امضاء می‌نماید.

شخص صرفاً به خاطر عقیده‌اش از دایره انسانیت خارج نمی‌شود بلکه باید دید عقیده‌اش چیست؟ عقیده مخالف، غیر از عقیده باطل است. آنچه محور بحث است، حقّ و باطل است نه موافق و مخالف. فقه اسلامی به عقیده باطل جواز بقاء نمی‌دهد. اما با رأی مخالف، مدارا و مماشات می‌کند و باب بحث و گفتگو و حکمت و موعظه و جدال احسن را باز می‌گذارد.

آیا حقّ دفاع در قلمرو مال و ناموس و عقیده، دو سویه است؟

الف) در بحث مرتد و ارتداد، برخی مغالطه می‌کنند و می‌گویند فرقی بین عقیده اسلامی و غیراسلامی نیست و آدمی مختار است که از اسلام به کفر برود یا از کفر به اسلام درآید! این، صرفاً یک انتقال است و از منظر خردسنجی فرقی نمی‌کند که ذهن شما از عقیده ی الف به عقیده ی ب منتقل شود یا از عقیده ی ب به عقیده ی الف بگراید! در ماهیت این انتقال ذهنی از دو سو، هیچ تفاوتی نیست و یکی بر دیگری ترجیح ندارد و چون ماهیت انتقال ذهنی از دو سو یکسان است، پس حقّ انتقال نیز دوسویه است. همان‌طور که آدمی حقّ دارد از عقیده ی الف به عقیده ی ب منتقل گردد، به عکس نیز حقّ دارد از عقیده ی ب به عقیده ی الف منتقل شود.

به عقیده ما وقتی بحث حقّ و باطل را به میان آوریم، صورت مسئله کاملاً عوض می‌شود و چهار فرض زیر مطرح می‌شود: انتقال از حقّ به حقّ ـ انتقال از حقّ به باطل ـ انتقال از باطل به حقّ ـ انتقال از باطل به باطل.

در اینجاست که بحث ارزشی می‌شود و دیگر نمی‌توان صرفاً از منظر خردسنجی و عمل دستگاه ذهن به آن نگریست. نیز در همین‌جاست که حقّ، یکسویه می‌شود و نمی‌توان از دو سو به آدمی حقّ داد: حقّ انتقال از حقّ به باطل و حقّ انتقال از

باطل به حقّ! مگر آنکه مرز بین حقّ و باطل را درهم شکنیم و اساساً از دیدگاه ارزشی فرقی بین آنها نبینیم که البته این، منجر به تناقض می‌شود! (دقت کنید).

ب) یکی از سفسطه‌های مغالطه‌گران در مباحث اعتقادی این است که می‌گویند حقّ دفاع از عقیده مانند حقّ دفاع از مال و ناموس است و چون حقّ دفاع از مال و ناموس دوطرفه و دوسویه است. پس حقّ دفاع از عقیده نیز دوطرفه است، چه شما عقیده حقّ داشته باشید و چه عقیده باطل، چه مسلمان باشید و چه کافر، حقّ دارید از عقیده خود دفاع کنید و کسی نباید متعرض شما گردد.

به نظر می‌رسد اولاً: قیاس عقیده با مال و ناموس، قیاس مع الفارق است چون مال و ناموس از حقوق مادی آدمی هستند و عقیده از حقوق معنوی انسان است و لذا در همه احکام، مشترک نمی‌باشند.

ثانیاً: در خود مال و ناموس هم، حقّ، یک‌طرفه است نه دو طرفه (دقت کنید). اگر کسی مالی را در اختیار داشته باشد، اما دلیل و سند محکم و قابل دفاعی بر مالکیت خود نداشته باشد و بلکه دلیل و سند برخلاف مالکیت او اقامه شود، آیا حقّ دارد که در آن مال، تصرف مالکانه کند و آیا ما حقّ داریم به صرف اینکه می‌بینیم چنین شخصی، مال مزبور را در اختیار دارد به او حقّ بدهیم که از آن استفاده کند و هرگونه می‌خواهد در آن تصرف نماید؟! خیر. چرا؟ زیرا مالکیت، متقوم به سند و مدرک معتبر است. همین‌طور است در باب ناموس: صرف برقراری ارتباط بین یک زن و یک مرد، ارتباط ناموسی نیست و احکام نوامیس در موردآنان اجرا نمی‌شود. کسی که براساس قوانین و مقررات عقلی و شرعی، همسر اختیار می کند حقّ دارد از ناموس خود دفاع کند و نیز حقّ دارد در برابر کسی که قوانین و مقررات را پشت‌پا می‌اندازد و بدون توجه به ضوابط عقلی و

انسانی، خواهان برقراری روابط نامشروع با جنس مخالف است، بایستد و او را از این کار بازدارد، چرا که شیوع چنین روابط نامعقول و غیرانسانی در جامعه، زمینه فساد جنسی را فراهم می‌کند و امنیت ناموسی را به خطر می‌اندازد. حاصل آنکه مال و ناموس نیز همچون عقیده، حقّ و باطل دارد و آدمی حقّ ندارد از مال و ناموس نامعقول و نامشروع دفاع کند.

ج) بنابر آنچه گفتیم روشن می‌شود که اگر حقّ و باطلی در عقیده راه داشته باشد ـ که دارد ـ نمی‌توان گفت: «پس همان‌طور که در قلمرو مال و ناموس و غیره حقّ دفاع و حفظ دوسویه است، در مورد عقیده هم این حقّ دوسویه است و لذا بر این مبنا نمی‌توان دیگران را از بیان عقیده‌شان بازداشت و یا به خاطر عقیده به آنان هجوم برد یا ابراز عقیده‌شان را تعرض به مقدسات خود دانست»⁽¹⁾

به نظر ما این سخن، صغرویاً و کبرویاً مخدوش است؛ یعنی نه عقیده همانند مال و ناموس یک حقّ مادی و معنوی است، نه در مال و ناموس، به‌طور مطلق می‌توان گفت که حقّ دفاع، دوسویه است. همان‌طور که مال و ناموس حرام و غیرقانونی داریم، عقیده حرام و غیرقانونی نیز داریم و ارتداد به معنای التزام به عقیده حرام و غیرقانونی و باطل است و لذاست که حقّ دفاع از عقیده دوسویه نیست.

آیا «عقیده» همچون «مال» و «ناموس» به حلال و حرام تقسیم می‌شود؟

الف) برخی می‌گویند عقیده به حلال و حرام تقسیم نمی‌شود؛ چرا که «عقیده» همچون مال یا همسر نیست که حلال و حرام داشته باشد و اصلاً حلیت و حرمت، دو مفهوم شرعی و فقهی هستند که در رابطه انسان با اشیا یا افراد دیگر بکار می‌روند و در مورد رابطه انسان با خودش و به‌ویژه در مورد عقیده ی آدمی، کاربردی ندارند. از اینجا نتیجه می‌گیرند که نمی‌توان انسان‌ها را به خاطر عقیده‌شان مورد بازخواست و توبیخ و مجازات قرار داد «و لذا بر این مبنا نمی‌توان دیگران را از بیان عقیده‌شان بازداشت و یا به خاطر عقیده به آنان هجوم برد یا ابراز عقیده‌شان را تعرض به مقدسات خود دانست.»⁽¹⁾

به نظر ما، عقیده به حلال و حرام تقسیم می‌شود، همانطور که همسر و مال، این تقسیم را می‌پذیرد. مال حرام، مالی است که از راهی خارج از حدود و ثغور و مقررات اعتباری مالکیت بدست آمده باشد. کسی که پولی را از جیب شما می‌دزدد و آن را در جیب خود می‌گذارد و از آن به نفع خود استفاده می‌کند، کاری نابجا انجام می‌دهد و مستحقّ مجازات است و تصرفاتش نیز نادرست و حرام است.

همچنین کسی که خارج از قلمرو و چارچوب‌های معتبر برای ازدواج به برقراری رابطه با جنس مخالف اقدام می‌کند، رابطه‌اش حرام و رفتارش خلاف قانون است. قانون در این‌گونه امور، البته امری اعتباری است و لذا حرام و حلال

هم اموریاعتباری و قراردادی هستند و البته از این نکته هم غافل نیستیم که اعتباریات، ریشه‌ای در حقائق دارند و نیز آثار حقیقی به دنبال می‌آورند.

ب) آیا می‌شود، اموری مثل مال و همسر، چهارچوب و قانون و حد و مرز داشته باشد، اما عقیده، حد و مرز نداشته باشد؟ چرا؟ مالکیت نوعی رابطه انسان با اشیاء طبیعت است و این، چهارچوبی خاص می‌طلبد. رابطه ناموسی و همسری نیز نوعی ارتباط انسان با انسان دیگر است و البته چهارچوبی خاص دارد.

عقیده نیز نوعی رابطه و موضع‌گیری آدمی در برابر حقائق و واقعیات جهان هستی است. چنین رابطه‌ای آیا چهارچوب و حد و مرز ندارد؟

عقیده از ریشه «عقد» به معنای گره‌زدن و گره‌خوردن است. آیا آدمی مجاز است که به هر نحوی با حقائق و واقعیات جهان وجود رابطه و پیوند برقرار کند؟ انسان نمی‌تواند با مال دیگران و یا با حیثیت و آبروی دیگران بازی کند! آیا می‌تواند با حقیقت‌ها و واقعیت‌ها بازی کند؟ مرتد از دیدگاه کلامی و فقهی کسی است که با حقائق و واقعیات هستی و بلکه با مبدأ حقیقت بازی می‌کند! کسی که بدون دلیل و با علم به حقیقت، آن را انکار می‌کند و عالماً و عامداً ملتزم به حقیقت نیست، البته کاری حرام انجام می‌دهد و مستحقّ مجازاتی سنگین است.

ج) حدود و ثغور مال و همسر و ... را عمدتاً شرع تعیین می‌کند و البته احکام شرعی، مخالف با عقل هم نیست. همین‌طور حدود و ثغور عقیده، مشخص و مضبوط است و در اساسی‌ترین عقاید و اصول بنیادی، «عقل» تعیین‌کننده است.

پس همچنان که حرام و حلال شرعی داریم، حرام و حلال عقلی هم داریم. کسی که خارج از چهارچوب شرع و قانون رفتار می‌نماید. در منطقه حرام شرعی و قانونی حرکت می‌کند و کسی که خارج از چهارچوب عقل و منطق، باورهایی

دارد و به آنها ملتزم است، در منطقه حرام عقلی است و مرتد خوانده می‌شود. مرتد کسی است که عالماً و عامداً منطقه حلال فکری و عقلی را رها می‌کند و به منطقه حرام عقلی وارد می‌شود. در حقیقت مرتد، غاصب است و لذا مستحقّ مجازات است. کسی که خلاف منطق سخن می‌گوید، غاصب است و مرتکب حرام می‌شود.

متفکری که حقائق را وارونه می‌کند و بدیهیات را زیرپا می‌گذارد و مثلاً خدا را به عنوان مبدأ حقیقت و وجود انکار می‌کند، غاصب و متجاوز است، چرا که حدود عقل و منطق را رعایت نمی‌کند و از مرز حقیقت عبور می‌کند و به اندیشه‌ای اعتبار می‌دهد و ملتزم می‌شود که واقعیت آن را رفض می‌کند.

شما وقتی در مال دیگری تصرف می‌کنید، به معنای این است که او را پس می‌زنید و خود را به عنوان مالک، جایگزین او می‌کنید، در حالی که حقیقت این است که شما رابطه‌ای مالکانه با آن مال ندارید. همین‌طور کسی که مثلاً ماتریالیست می‌شود معنایش این است که خدای حقیقی را به عنوان مبدأ هستی کنار می‌نهد و ماده⁽¹⁾را جانشین آن می‌کند، در حالیکه ماده چنین رابطه‌ای با هستی ندارد، و ارتداد همین است.

کسی که حلال و حرام مالی یا ناموسی را نمی‌داند، باید آگاهش نمود و اگر با علم و عمد، آن را رعایت نمی‌نماید، مستحقّ مجازات است. همین‌طور است در باب حلال و حرام عقیدتی! کسی که عقیده درست یا نادرست را نمی‌داند باید آگاهش ساخت. اما کسی که حقّ و باطل عقیدتی و به تعبیر ما حلال و حرام

عقلی را تشخیص می‌دهد و در عین حال به حرام ملتزم می‌شود، باید مجازات شود و هم از این‌روست که مرتد، مستحقّ مجازات و کیفر است.

چرا «تجاهر به ارتداد» ممنوع است؟

الف) تجاهر از ماده «جهر» به معنای آشکارکردن و نمایاندن است. ارتداد به معنای کلامی و فقهی آن یک امر درونی و نفسانی است؛ چرا که جایگاه عقیده و باور، درون انسان است.

اعتقادات آدمی مقولات و اموری هستند که در ذهن و ضمیر انسان قرار دارند، گرچه آثار و لوازم و نتایج عملی آنها، در رفتار ظاهری آدمیان بروز و ظهور می‌‌کنند. در باب ارتداد، یک بحث در این است که اصلاً انسان حقّ دارد که در اندرون خویش، باور نادرست و عقیده باطل داشته باشد یا نه؟

به نظر ما انسان چنین حقّی ندارد؛ چرا که ارتداد به معنای پشت کردن به حقیقت است و اگر بگوییم انسان حقّ دارد که حقّ را نپذیرد، تناقض است!

بحث مهم دیگر در باب ارتداد این است که آیا آدمی حقّ دارد عقیده باطل و نادرست خودش را برای دیگران باز گوید و آشکارا آن را بیان کند و به‌طور شفاف و صریح، ارتداد خودش را اعلان نماید؟

جواب اجمالی اینست که اگر ارتداد و پشت‌کردن به حقیقت و واقعیت در درون انسان محکوم است، به طریق اولی در بیرون نیز ممنوع و محکوم است. اما این سؤال جواب تفصیلی هم دارد.

ب) کسی که در داخل اتوبوس و قطار عمومی سیگار می‌کشد، آیا می‌تواند در جواب اعتراض مردم بگوید: من دوست دارم به خود ضرر بزنم، شما به من چه

کار دارید؟ اصلاً من باورم این است که کشیدن سیگار ضرری ندارد و از منظر حقوق بشر و از دیدگاه معرفت‌شناسی و خردسنجی، حقّ دارم که سیگار بکشم و کسی هم حقّ ندارد معترض من شود؟

تجاهر به ارتداد مثل سیگار کشیدن در بین عموم است. کسی که عامی و بی سواد است، در کشیدن سیگار اصلاً ضرری درک نمی‌کند و یا اگر آن را مضر می‌داند، فقط مضر به شخص خود می‌پندارد، در حالی که با نگاه دقیق‌تر و عالمانه‌تر، چنین کسی هم به خود ضرر می‌زند و هم فضا را برای دیگران آلوده می‌کند و آنها را دچار تنگی‌نفس و سرفه و ... می‌سازد و لذاست که دیگران حقّ دارند در برابر او اعتراض کنند و او را از این عمل ناروا بازدارند. ارتداد همانند اعتیاد به مواد مخدر است و تجاهر به ارتداد، مثل پخش و توزیع مواد مخدر است. از منظر حقوق بشر، هم اعتیاد جرم است و باطل و بایستی بساطش برچیده شود و هم پخش و توزیع موادمخدر، جرمی بزرگ و سنگین است و بایستی قاچاقچیان مواد مخدر را ـ اعدام نمود! آیا حقیقت غیر از این است؟ به هر حال ما نفهمیدیم که از دیدگاه مدافعان آزادی ارتداد، چه فرقی بین اعتیاد به موادمخدر و اعتقاد به عقائد مخدر وجود دارد؟ آیا در نظر اینان اصلاً عقیده خدر وجود خارجی ندارد؟ آیا از منظر حقوق بشری که اینان بدان معتقدند، اندیشه باطلی وجود ندارد؟ اگر اندیشه باطلی هست و اگر عقیده مخدری وجود دارد، پس چه فرقی بین اعتیاد و اعتقاد هست، که در یکی اعدام مجاز است و در دیگری ممنوع؟!

ج) برخی در دفاع از ارتداد و مرتد، حقّ فرد مرتد را پیش می‌کشند و می‌گویند در حکم اسلامی و فقهی مرتد، حقّ فرد مرتد نادیده گرفته شده است.⁽¹⁾سؤال من

این است که حقّ فرد مقدم است یا حقّ افراد؟ من به این قلمزنان می‌گویم چطورشما دم از حقوق بشر می‌زنید و برای همه آدمیان حقّ انتخاب عقیده قائلید و تضییع حقوق انسان‌ها را ناپسند و باطل می‌دانید، اما در مسئله ارتداد، اصلاً از این منظر به قضیه نگاه نمی‌کنید و در این نکته دقت نمی‌کنید که فرد مرتد با تجاهر به ارتداد ـ در حقیقت ـ حقوق اعتقادی و فکری دیگران را تضییع می‌کند و با اشاعه و پخش اندیشه باطل خود، حریم حقوق سایرین را در یک جامعه دینی درهم می‌شکند؟! چگونه است که از سوئی اصالةالجمعی سخن می‌گوئید و از سوی دیگر در دفاع از مرتد در یک جامعه اسلامی، اصا‌لة‌الفردی می‌اندیشید؟ چرا به یک فرد حقّ می‌دهید که هر عقیده‌ای را داشته باشد ولی به «جمع» حقّ نمی‌دهید که از عقیده خود حفاظت کنند و با ارتداد و با شخص مرتد، مقابله نمایند؟!

د) کسی که می‌گوید حقّ فرد مرتد در فقه اسلامی نادیده گرفته شده است، چنین می‌پندارد که آدمیان در یک جامعه، فقط اجتماع فیزیکی دارند و تنها ابدانشان در کنار یکدیگر است و هیچگونه تأثیر و تأثری در بین آنان نیست! و حال آنکه حقیقت این نیست.

اگر کسی حقّی برای خود قائل است، باید ببیند آیا تأمین حقّ او منجر به تضییع حقّ دیگران نمی‌شود؟ بین افرادی که در یک جامعه زندگی می‌کنند، دیوارهایی قطور حائل نیست که بگوییم هر فردی در دائره ای چهار دیواری خود مجاز است هر کاری انجام دهد و هر رفتاری را مرتکب شود و هر عقیده و اندیشه‌ای را اتخاذ نماید! پندار و گفتار و رفتار و کردار هر شخص، آثاری دارد که دیر یازود آن آثار به دیگران هم می‌رسد و اینجاست که دیگران نسبت به او حقّی پیدا می‌کنند و از سوی دیگر فرد مزبور نسبت به آنان، تکلیف پیدا می‌کند.

در فقه اسلامی، تشریعاً نه به خود فرد اجازه داده شده است که روی از حقیقت برتابد و مرتد شود و نه اجازه داده شده است که فرد، حقوق فکری و اعتقادی دیگران را ضایع کند و با تجاهر به ارتداد، فضای عقیدتی جامعه را مسموم و آلوده نماید.

آیا اعدام مرتد، صرفاً حذف فیزیکی است؟

الف) برخی می‌خواهند چنین وانمود کنند که حکم اعدام در اسلام، صرفاً به معنای حذف فیزیکی است و نه چیز دیگر و حذف فیزیکی در این‌جا بدین معناست که هیچ پشتوانه عقلی و عقلانی در بن این حکم فقهی وجود ندارد. فقیهان صرفاً به علت اینکه سلیقه ی اعتقادی‌شان با مرتد فرق می‌کند، حکم به حذف فیزیکی وی می‌دهند! و این حکم، حکمی خصمانه است و با خرد جدید و حقوق بشر سازگاری ندارد.

در این عبارت دقت کنید:

«اگر متفکر یا نویسنده‌ای در نقد عقیده‌ای استدلال کرد، نمی‌توان کار او را تعرض به مقدسات دانست و به حذف فیزیکی او حکم کرد.»⁽¹⁾

مقصود نویسنده عبارات مزبور این است که ارتداد اصلاً به معنای تعرض به مقدسات نیست و هم از این‌روست که حکم به حذف فیزیکی یعنی «اعدام» مرتد نارواست!

ب) به نظر ما البته حکم به اعدام یک شخص، حکم به حذف فیزیکی است، اما این حکم، پشتوانه عقلی و منطقی دارد و صرفاً برخاسته از سلیقه فقیهان نیست،

کما اینکه عقیده به توحید و خداشناسی هم صرفاً متکی به قدرت سیاسی موحدان نبوده و نیست. چنین نیست که موحدان چون قدرت را در دست داشته‌اند، خود را بر حقّ می‌شمرده‌اند و اگر مشرکان ـ مثلاً ـ به چنین قدرتی دست می‌یافتند، عقیده به خدا ی آنان حقّ می‌بود! عقیده به خدا ریشه در عقل و فطرت دارد و نه در قدرت تا بگوییم: «توده‌ها پیرو هستند، اگر ابن‌سینا رهبر آنها شده بود رأی او را می‌پذیرفتند و حالا که مجلسی معلم آنهاست رأی او را ملاک قرار می‌دهند. اما اینکه چرا مجلسی را معلم خود گرفته‌اند نه ابن‌سینا و ملاصدرا را، عللش را باید از تاریخ سیاست و قدرت پرسید و بیش از آنکه رمز و رازش در حقّانیت نهفته باشد در قدرت نهفته است»⁽¹⁾

اگر ما بخواهیم پایه و مایه عقاید را در ضعف و قدرت سیاسی جستجو کنیم، بایستی منطق را کنار بگذاریم و حقّ و باطل در اندیشه و فکر را وانهیم و همچون اهل‌سنت، هر فکر و ایده‌ای را که به قدرت رسید حقّ بشماریم!!

ما دو نوع حذف فیزیکی داریم: حذف با دلیل و حذف بی‌دلیل. دیکتاتوران و ظالمان تاریخ وقتی حکم به حذف فیزیکی فرد یا جمعیت می‌دهند، برهان و استدلالی بر این حکم و دستور خود ندارند و صرفاً براساس هوی و هوس و سلیقه عمل می‌کردند.اما پیام دین و پیام رسولان الهی و عالمان دینی این است: (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ )⁽²⁾یعنی آن کس که هلاک می‌شود باید براساس بینه و دلیل و برهان باشد و آن کس که زنده می‌ماند و به حیات خود ادامه می‌دهد

نیز باید براساس دلیل و منطق باشد. بنابراین اگر فقهاء براساس ادله عقلی و نقلی، حکم به اعدام مرتد می‌دهند، برای این حکم استدلال دارند و می‌توانند با قوت و قدرت منطق از آن دفاع نمایند و لذاست که این حکم، ریشه در استدلال دارد نه در استبداد. فرق است بین استدلال بر حذف فیزیکی و استبداد بر حذف فیزیکی!

ج) ما این سخن را می‌پذیریم که: «اگر کسی خصمانه به مقدسات دیگری تعرض کرد یک حکم دارد و اگر عاقلانه و مسئولانه تعرض کرد، حکم دیگری دارد. به تعبیر دیگر اگر با علت تعرض کرد یک حکم دارد و اگر با دلیل تعرض کرد، حکم دیگری. دیگر آنکه در بازار عقاید گوناگون عقیده‌ای که تواناتر و توانگرتر است، در نهایت کامیاب‌تر خواهد بود. این توفیق را نمی‌توان «تعرض» نامید.⁽¹⁾همه بحث در این است که مرتد از دیدگاه فقه اسلامی، کسی است که عالماً و عامداً ضروری دین را انکار می‌کند و پس از کشف دلیل و برهان، حقّ را بر نمی‌تابد. بنابراین از دیدگاه فقیهان، مرتد مصداق کسی است که خصمانه به مقدسات دیگران تعرض می‌کند، نه عاقلانه و مسئولانه. به تعبیر دیگر، حکم اعدام در مورد ارتدادی است که برخاسته از علت است نه دلیل.

د) آیا اعدام قاچاقچیان مواد مخدر و سایر تبهکاران صرفاً حذف فیزیکی بدون دلیل است؟ صرف استدلال صوری بر یک عقیده کافی نیست، باید دید این استدلالبر چه مبادی و مقدماتی استوار است. کسی که متعرض مقدسات مسلمین می‌شود، البته برای خود استدلالی هم جور می‌کند، اما بحث در این است که مقدمات این استدلال چیست؟ آیا به بدیهیات منتهی می‌شود یا به متخیلات و موهومات؟ آیا ما ملاکی داریم که براساس آن تشخیص دهیم چه کسی عاقلانه و

مسئولانه به مقدسات تعرض می‌کند و چه کسی خصمانه؟ آیا معیاری هست که با آن تشخیص دهیم تعرض چه کسی دلیل دارد و تعرض چه کسی، علت؟!

مرتد کسی است که در برابر عقایدی که توانگری و توانائی خود را در طول تاریخ به اثبات رسانیده، عالماً و عامداً می‌ایستد و هم از این‌روست که ارتداد، نوعی موضع‌گیری خصمانه تلقی و با آن مقابله می‌شود. ضروریات دین، حقائقی هستند که پشتوانه عقلی و نقلی دارند و فقیهان و عالمان دینی، می‌توانند آنها را مبرهن و مستدل سازند و لذا انکار آنها، به منزله انکار عقل و عقلانیت است و بنابراین، مصداق روشن تعرض خصمانه به مقدسات می‌باشد و سرّ برخورد شدید با پدیده ارتداد، جز این نیست.

مراد از خشونت مثبت و منفی از دیدگاه اسلام چیست؟

الف) در ریاضیات قاعده‌ای داریم که می‌گوید: «منفی در منفی، مساوی است با مثبت» یعنی اگر یک عدد منفی مثل (4ـ) در یک عدد منفی دیگر مثل (2ـ) ضرب شود، حاصلضرب آن، عدد مثبت (8) خواهد بود. مفاد و محتوای همین قاعده در خیلی از مسائل دیگر نیز جاری است. مثلاً اگر کسی بگوید «نمی‌خواهم نروم»معنایش این است که «می‌خواهم بروم». «نخواستن» وقتی در «نرفتن» ضرب شود، حاصل آن مثبت خواهد بود یعنی خواستن رفتن.

«خشونت» اولاً و بالذات یک امر منفی است و هیچ‌کس طبعاً میلی به آن ندارد اما اگر همین خشونت منفی، در یک امر منفی دیگر ضرب شود، حاصل آن امری مطلوب و خوشایند می‌شود. اعداد منفی گاهی در خودشان ضرب می‌شوند و گاهی در اعداد دیگر. مثلاً عدد (4ـ) اگر در خودش ضرب شود، حاصلضرب آن

عدد مثبت (16+) خواهد شد. خشونت نیز گاهی در خودش ضرب می‌شود، به این معنی که در برابر خشونت، بکار گرفته می‌شود، اینجاست که حاصل آن، مثبت خواهد بود. کسی که مثلاً قاتل دیگران است و با اعمال خشونت، دیگران را به قتل می‌رساند، اگر با او برخورد شود و جلو آدمکشی‌اش گرفته شود، حاصل این برخورد، امری مطلوب و خوشایند است و هیچ‌کس از این اعمال خشونت ناراحت و ناخشنود نمی‌شود.

ما تمام اِعمال خشونت‌ها و تنبیه‌های دینی را از همین باب می‌دانیم یعنی تمام احکام سخت و خشن که در فقه اسلامی آمده است از باب «منفی در منفی = مثبت» است.

ب) شما به آیه قرآن در باب «قصاص» نگاه کنید: (وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)⁽¹⁾می‌فرماید اگر شما اهل لُبّ یعنی اهل عقل و درایت باشید، می‌یابید که در قصاص، تأمین حیات و زندگی شما مدنظر بوده است.

آنها که حکم قصاص را نابجا می‌دانند، اهل عقل و درایت و دقت نیستند. انسان باید مغز و منتهای احکام الهی را درک کند وآنگاه به قضاوت بنشیند. با دید سطحیو ساده و با نگاه قشری نمی‌توان، سرّ احکام الهی را دریافت. قرآن در آیه دیگر می‌فرماید: (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِي الْقَتْلي)⁽²⁾چون قتل امری منفی است و هر انسانی از آن متنفر است، وقتی با یک امر منفی دیگر جلو آن گرفته شود، حاصلضرب، مثبت خواهد بود. قصاص، امر خشن و در وهله اول، مورد تنفر و اکراه انسان است، ولی وقتی همین قصاص، جلو قتل و آدمکشی را

می‌گیرد، امری مثبت و مطلوب می‌شود. مراد از خشونت مثبت در فقه و احکام اسلامی، همواره همین است.

در آیه حدّ سرقت نیز دقت کنید:

(وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما )⁽¹⁾

درست است که قطع دست انسان، عملی خشن و سخت و مورد اکراه انسان است، اما از سوی دیگر، تجاوز به اموال دیگران نیز امری منفی و مورد اکراه و تنفر عقلاء عالم است. پس اگر قطع دست که امری منفی است، در سرقت که آن نیز امری منفی است، ضرب شود، حاصل آن یعنی ریشه‌کن شدن دزدی امری مطلوب و خوشایند می‌شود.

ج) وجه اینکه خداوند در قرآن می‌فرماید:

(فَمَنِ اعْتَدي عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدي عَلَيْكُم ...)⁽²⁾

همین است که گاهی در پاره‌ای موارد، جز با خشونت، نمی‌توان جلو خشونت را گرفت. تجاوز و تعدی به حقوق دیگران، امری مذموم و منفی است. حال اگر در موردی دیدیم که جز با اعمال خشونت و مقابله به مثل نمی‌توان جلو تعدی و ستمستمگری را گرفت، اینجاست که از باب «منفی در منفی = مثبت» می‌توان از خشونت استفاده کرد و در این صورت، همان خشونت منفی نفسی، خشونت مثبت غیری می‌شود. یعنی به لحاظ نتیجه و مآلی که بدان منتهی می‌شود، ارزش مثبت پیدا می‌کند.

در آیه زنا نیز مسئله از همین باب است:

(اَلزَّانِيَةُ وَ الزَّاني فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ)⁽¹⁾

هر یک از زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید.

درست است که شلاق‌زدن در ظاهر امری خشن و منفی است. اما از سوی دیگر زنا و تجاوز به ناموس دیگران نیز امری منفی است. وقتی شلاق منفی در زنای منفی ضرب شود، حاصلضرب آن مثبت می‌شود.

کسانی که احکامی مثل شلاق‌زدن و اعدام و ... را منفی می‌دانند و آنها را غیرعقلایی و نابجا می‌پندارند، باید به این سؤال پاسخ دهند که آیا زنا و سرقت و قتل و امثال این‌ها، اموری مثبت‌اند؟ اگر این‌ها اموری مثبت می‌بودند قبول می‌کردیم که حاصل ضرب منفی در مثبت، منفی می‌شد. اما اگر می‌پذیرند که اینگونه اعمال و رفتارها، اموری منفی هستند، باید بپذیرند که از ضرب شلاق و اعدام و قصاص و امثال این‌ها در امور منفی‌ای مثل زنا و سرقت و قتل و ... نتیجه‌ای مثبت بدست خواهد آمد.

د) خشونت منفی از دیدگاه اسلام، آنجاست که این خشونت در یک امر منفی ضرب نشود، بلکه در یک امر مثبت ضرب شود. مثلاً اگر از خشونت در جایی استفاده شود که در آنجا می‌توان از نرمی و ملاطفت بهره جست و به نتیجه مورد نظر رسید، در اینجا خشونت منفی خواهد بود.به نظر نگارنده، ارتداد خود نوعی خشونت است و خشونت فقط در قول و فعل خلاصه نمی‌شود. مرتد کسی است که عالماً و عامداً علیه حقیقت، اعمال خشونت عقیدتی می‌کند و از این‌روست که با او برخورد می‌شود. در حکم مرتد نیز از باب منفی در منفی = مثبت است. اگر توجه کنیم که ارتداد به معنای تجاوز و تعدی به

حریم حقّ و حقیقت است و اعمال خشونت در برابر ارتداد، برای صیانت از حقّ و حقّانیت است، دیگر حکم مرتد را منافی با حقوق بشر و خرد مدرن نخواهیم پنداشت.

فصل چهارم: کلام جدید (پلورالیسم)

اشاره

پلورالیسم به چه معناست و آیا می توان آن را پذیرفت؟

پلورالیسم به معنای قبول تکثیر و تنوع در ساحت فرهنگ و جوامع است. قائل به پلورالیسم همه فرهنگ ها و همه تمدنها را به رسمیت می شناسد و یکی را با دیگری قیاس نمی کند و هیچ فرقه ای ازفرق و هیچ مکتبی از مکاتب و هیچ دینی از ادیان و هیچ جامعه ای از جوامع را بر حقّ نمی داند و به هیچکس اجازه نمی دهد که خود را فرقه محقّه و ناجیه بشمارد.

پلورالیزم عمدتاً در دو قلمرو جامعه و فرهنگ مطرح می شود. پلورالیسم دینی به معنای به رسمیت شناختن تمام دینهاست و پلورالیسم اجتماعی بدین معناست که در ساحت جامعه، هیچکس را مفسّر و مرجع رسمی در امور اجتماعی ندانیم و جامعه را غیر ایدئولوژیک تلقی کنیم و پایه اداره جامعه را بر عقل کثرت اندیش

بنهیم. یکی از شاخه های پلورالیسم در ساحت فرهنگ، پلورالیسم دینی است. برخی پلورالیسم دینی را بر دو پایه مبتنی کرده اند: یکی تنوع فهم ها از متون دینی و دیگری تنوع تفسیرها ازتجارب دینی. اینان می گویند انسان ها در مواجهه با متون دینی و نیز در مواجهه با امور متعالی، هیچگاه به حقیقت آنها نمی رسند، بلکه همواره محتاج تفسیرند و این آدمیان هستند که دین یا امر متعالی را به صدا در می آورند و از آنها پرده برداری می کنند و این اکتشافات و پرده برداری ها یک شکل و شیوه ندارد، بلکه همواره و لزوماً متنوع و متکثر است همین، سرّ تولد و حجیّت پلورالیسم درون دینی و برون دینی است.

با بیان فوق تا حدودی با مدعای اندیشه پلورالیسم آشنا شدیم، امّا در اینکه آیا می توان این اندیشه را پذیرفت یا نه، اشاره به چند نکته زیر بایسته است:

الف) اگر اندیشه پلورالیسم و تکثر و تنوع پذیری فرهنگها، افکار، مکاتب و خلاصه به رسمیت شناختن همه فرهنگها را بپذیریم، باید نقیض این اندیشه را نیز به رسمیت بشناسیم، چون اندیشه های مخالف این اندیشه نیز رسمیت دارند و همینطور بایستی در هر مسئله فرهنگی، مکتبی، اجتماعی، دینی و ... طرفین نقیض را به رسمیت بشناسیم یعنی به تناقض ملتزم شویم! آیا طرفداران دین شناسی پلورالیستیک و حامیان جامعه پلورالیستیک تن به تناقض می دهند و تناقض گوئی را به رسمیت می شناسند؟!

ب) کسانی که قائل به پلورالیسم فرهنگی هستند باید در همه آنچه تحت عنوان فرهنگ می گنجند و در همه شاخه های علوم و معارف، تکثر و تنوع را بپذیرند و همه را به رسمیت بشناسند. آیا اینان در قضایای ریاضی، هندسه، فیزیک و منطق هم تکثر و تنوع را راه می دهند؟

اگر در این حوزه های فرهنگی هم تکثر و تنوع را راه دهند و همه آراء ـ ولو متناقض ـ را به رسمیت بشناسند، به معنای قول به نابودی و انهدام اساس این علوم است.

مثلاً در فیزیک و فلسفه، هم باید قول به حرکت از دیدگاه ارسطو را بپذیریم و هم قول به انکار حرکت توسط زنون را! اگر بگویند، اندیشه پلورالیسم در این حوزه ها راه پیدا نمی کند، می پرسیم چرا؟ مگر اینها شاخه های فرهنگ نیستند و مگر در این شاخه ها، آراء رو در رو و متقابل یافت نمی شود؟ شما پلورالیست ها باید همه اینها را به رسمیت بشناسید و به آنها ملتزم شوید؛ یعنی همچون مارکسیست ها، تن به تناقض بدهید!

ج) چرا امر دین همچون امر ریاضی و منطق و هندسه نباشد؟ قائلین به پلورالیسم دینی چه دلیلی دارند بر اینکه همواره فهم دین غیر از خود دین است. خیر، بسیاری از فهم های دینی ما عین متن خود دین است. هیچ فرقی بین فهم دین و متن دین در مستقلات عقلیّ نیست؛ پس چه جای آنکه پلورالیسم دینی را بر تنوع و تکثر فهم ها از دین استوار کنیم؟!

اگر گفته شود در بعضی مسائل دینی، فهم ها و تفسیر ها مختلف است، گوییم ما در بعضی حوزه های دینی، تکثرو تنوع را می پذیریم امّا نه در همه حوزه ها! و حال آنکه مدعای شما کلیّت و ضرورت پلورالیسم در همه ساحتهای دین است.

د) هرگز فهم ما از دین ضرورتاً متنوع و متکثر نیست، و در بسیاری از موارد تکثر و تنوع، هم می تواند آن فهم ها را به فهم واحد و قدر مشترک فروکاست و در پاره ای از فهم های دینداران، هیچ سیلانی نبوده و نیست. چنانکه در ساحت علوم دقیقه نیز سیلان و تکثر و تطور و تحول و ... در همه اصول و قواعد و پایه

ها هرگز دیده و نشده و نمی شود. پس همانطور که در این حوزه ها، پلورالیسم پذیرفتنی نیست، در حوزه دین نیز بطور مطلق، نمی توان پلورالیسم را پذیرفت.

آیا جامعه پلورالیستیک و فرد پلورالیست به معنای واقعی کلمه، وجودِ خارجی دارد؟

الف) جامعه پلورالیستیک جامعه ای است که در آن همه ادیان و مکاتب و نحله ها وگروه ها رسمیت داشته باشند و بتوانند بر طبق مذهب و مرام خود رفتار کنند و هیچ کس مانع آنها نشوند و حرف هیچ کس و هیچ مرجعی، برای دیگری حجّت نباشد.

و فرد پلورالیست به کسی گفته می شود که هر رأی دیگر غیر از رأی خود را به رسمیت بشناسد و به آن هجوم نبرد و آن را نیز همچون رأی خویش حقّ بشمارد و بدان توهین روا ندارد و آن را محکوم نشمارد.

ب) کسانی که دم از جامعه پلورالیستیک می زنند و آنرا جامعه ای مطلوب می دانند و از دیگران می خواهند در راه رسیدن به آن جامعه تلاش کنند، خودشان پلورالیست نیستند؛ زیرا اندیشه مخالفان را بر نمی تابند و دیدگاه ها مخالف خودشان را به رسمیت نمی شناسند و بلکه این اندیشه ها را محکوم و ناپذیرفتنی جلوه می دهند و دیگران را نیز دعوت می کنند که این اندیشه های مخالف را نپذیرند و در برابرآنها بایستند.اگر قرار است جامعه ای به سمت پلورالیست برود باید نخست افراد آن جامعه، افرادی پلورالیست شوند و پیش از همگان، بایستی داعیه داران پلورالیسم، خود پلورالیست باشند! وحال آنکه نیستند.

ج) جوامعی هم که امروزه دم از آزادی، لیبرالیسم، فضای باز فکری، دنیای آزاد اطلاعات و خلاصه دم از پلورالیسم می زنند، در عمل بدین شعارها وفادار نیستند.

آیا در کشور های اروپایی، مجال تلاش و فعالیت و فکر و اندیشه برای همگان فراهم است؟

به صراحت ادعا می کنم که امروز در هیچ جای دنیا و در هیچ نقطه ای از این کره خاکی، آزادی مطلق وجود ندارد! با این حال چگونه مدعیان لیبرالیسم و پلورالیسم توقع دارند در کشور های اسلامی و در جامعه دینی ما همه آزاد باشند هراندیشه و مذهب ومرامی، رسمیت داشته باشد؟ در کجای دنیا این تز عملی و محقق شده است تا که ایران ما، دومین نمونه اش باشد؟!

د) کسانی که امروزه خود را پلورالیست می خوانند و می گویند سخن هیچ کس برای دیگری حجّت شرعی نیست و فهم هیچ کس از فقه ودین برای دیگری سند نمی شود، خود چرا این سخنان را مطرح می کنند و چنین توقع دارند که خوانندگان ومخاطبانشان حرف های آنان را حجّت بدانند و بپذیرند؟

اگر حرف کسی حجّت نیست، حرفهای خود اینان نیز حجّیتی برای دیگران ندارد و اگر قرار است حرف کسی برای دیگری حجّت باشد، عقل آدمی حکم می کند که انسان رأی و نظر کسی را به عنوان سند و حجت پذیرد که در مسئله مورد نظر، متخصص و متبحر باشد و این، همان است که در باب اجتهاد و تقلید گفته می شودکه انسان مکلّف یا بایستی خود صاحب نظر باشد و یا بحکم عقل، به رأی و تشخیص مجتهد صاحب نظر عمل نماید.

ﻫ) داعیه داران پلورالیست که امروزه ما را به پذیرش پلورالیسم و جامعه پلورالیستیک فرا می خوانند، چرا «ولایت فقیه» را به رسمیت نمی شناسند؟ مگر این

تئوری امروزه در جامعه ما مورد قبول واقع نشده است؟ مگر اکثریت جامعه ما به نظام حکومتی بر اساس ولایت فقیه رأی مثبت نداده اند؟ اینان چطور توقع دارند که دیگران رأی آنان را گردن نهند و به آن احترام بگذارند، امّا خود به رأی اکثریت جامعه وقعی نمی نهند و آن را محکوم و ارتجاعی و غیر عالمانه و ... تلقی می کنند و هزاران انگ و برچسب ناچسب بر آن می زنند تا به اغراض و هواها و آرزوهای شخصی خود نائل آیند. آیا پلورالیسم به معنای این است که هر رأی دیگر امّا موافق و هماهنگ با خودمان را به رسمیت بشناسیم و محترم شماریم، امّا آرا مخالف را از رسمیت و اعتبار بیاندازیم؟!

آیا بر اساس اندیشه پلورالیسم، همه صراط ها به بهشت منتهی می شوند؟

در مباحث دین پژوهی جدید و در باب پلورالیسم، سه بحث اساسی و سه سؤال مهم مطرح است:

1- چه کسی اهل بهشت است؟ 2- در هر زمان و از جمله در زمان حاضر چه دینی را بایدپذیرفت؟ 3- رفتار ما با متدیّنان و ادیان دیگر چگونه باید باشد؟در پاسخ سؤال اول که چه کسانی اهل بهشت اند؟ باید گفت همه کسانی که به دین خدا ملتزم بوده و هستند و بر اساس دستورات آن دین عمل کرده و می کنند به بهشت می روند. شرط بهشت رفتن اطاعت از خداست و فرد مطیع چه مسیحی باشد، چه یهودی، چه مسلمان، چه سنی و چه شیعه به بهشت می روند.

امّا باید دقت کرد که اگر گفته می شود مسیحی نیز به بهشت می رود، مراد مسیحی ای است که زمان رسمیت مسیحیت یعنی در زمان حضرت عیسی علیه السلام و

پس از وی تا زمانی که مسیحیت منسوخ نشده، مسیحی بوده است و الا پس از نزول قرآن و آمدن شریعت اسلام، به همان دلیل که فرد مسیحی، به مسیحیت ایمان آورده می بایست به اسلام وقرآن ایمان بیاورد.

همین طور یک فرد یهودی بر حقّ است مادام که دین بعدی از سوی خداوند نازل نشده باشد و الا پس از آمدن مسیحیت و حضرت عیسی و انجیل، یک فرد یهودی به همان دلیلی که قبلاً یهودی بوده است، می بایست مسیحی گردد.

بنابراین ما انکار نمی کنیم که در بهشت همه جور آدم داریم: مسیحی، یهودی، سنی، شیعه و ... اما این بدان معنا نیست که همه ادیان و فرقه ها ونحله ها در یک زمان حقّ اند و آدمی مُجاز است که در هر عصر به هر دینی که دوست می دارد، ملتزم و متدیّن شود.

کسی که می گوید: «اصحاب هر فرقه مجازند که همچنان بر طریق خود بمانند و پا بفشارند» آیا توالی ادیان و پی در پی آمدن شرایع و نزول یکی پس از دیگری کتب آسمانی را درک نمی کند؟

اگر هر دینی در هر زمانی حقّ است همه کتب آسمانی در یک عصر علی- السویه بهره ای از حقّ دارند و پیروان همه آنها در هرعصری که باشند همگی به بهشتمی روند؛ پس چرا خداوند ادیان را یکی پس از دیگری فروفرستاده و هر پیغمبری را برای عصری و هر کتابی را برای دوره ای قرار داد؟! پیداست که حقّ بودن هر دینی محدود به دوره ای و تا زمانی است که دین بعدی نازل نشده است و وقتی دین بعدی آمد حقّانیت دین قبلی برای بعدی ها باطل می شود و وقتی حقّانیت دین قبلی پایان پذیرفته، نمی توان گفت که هنوز از طریق دین قبلی می توان بهشت رفت. همان خدایی که راه بهشت را از طریق دین قبلی قرار داده بود،

اینکه مسیر آن را از طریق دین بعدی قرار داده است و به آدمیان دستور می دهد که به دین جدید متدیّن شوند و بنابراین کسی به بهشت خواهد رفت که مطیع فرمان خدا باشد و به دین تازه ملتزم گردد.

حاصل آنکه درست است که صاحبان ادیان دیگر غیر از اسلام هم به بهشت می روند، اما آنان کسانی هستند که مثلاً در عصر موسای نبی علیه السلام یهودی بوده اند و یا در عصر عیسای مسیح علیه السلام مسیحی بوده اند و هکذا.

اما علی القاعده نمی توانیم بپذیریم که معاندان مسیحی و یا یهودی در عصر اسلام نیز به بهشت بروند. مگر از این باب که جاهل قاصر باشند و نه جاهل مقصّر. جاهل قاصر آن است که به هر دلیل غیر ارادی به حقیقت نمی رسد و عقاید خود را حقّ می شمارد و لذا بدان ملتزم می ماند.

اما جاهل مقصر آن است که با اراده خویش و از سر کوتاهی عمدی، خود را در جهل نگه می دارد و به تعبیر دیگر تجاهل می کند تا به حقیقت نرسد. این گونه افراد به بهشت نمی روند.

مراد از صراط مستقیم دینی و ملاک استقامت صراط چیست؟

در پاسخ این سؤال، بایستی به چند نکته ذیل توجه کنیم:

الف) کسی که از صرط یا صراط های مستقیم سخن می گوید منطقاً بایستی ملاک ومعیاری برای مستقیم بودن صراط ارائه کند و مرزی بین صراط مستقیم و غیر مستقیم تعیین نماید، چه صراط مستقیم واحد باشد و چه متعدد محتاج ملاک و معیار است.

مستقیم یا غیر مستقیم بودن یک راه را باید با هدف و مقصد آن راه سنجید. اگر هدفی و مقصد و مقصودی لحاظ نشود، نمی توان راه یا راههائی را متصف به وصف مستقیم و غیر مستقیم کرد.

ب) کسی که دین را از دسترس خارج می کند و چهره حقیقت و گوهر دین را همواره در پس پرده می پندارد، چگونه می تواند اولاً: صراط دین از صراط بی دینی رامشخص سازد و ثانیاً:سخن از وحدت یا تعدد راه و صراط به سوی دین داشته باشد و ثالثاً: مدعی شود که این یک یا چند صراط مستقیم است یا غیر مستقیم؟!

ج) ما معتقدیم که ملاک مستقیم یا غیر مستقیم بودن صراط دین، بدیهیات عقلی است و بدیهیات اولیه عقلی قضایایی هستند که انعکاس یافتهای حضوری و وجدانی آدمی بوده، هیچگونه شک و شبهه ای در آنها روا نیست، مگر از سوی کسان و صاحبان اذهانی که بیماری روانی و یا اغراض نفسانی دارند.آیا کسی که از عقل سلیم برخوردار است می تواند مدعی شود که صراط و راه به سوی کشف و اثبات یک حقیقت ریاضی یا هندسی مثل 180 درجه بودن زوایای داخلی مثلث به تعداد اذهان آدمیان متعدد است؟!

اگر چنین است اصلاً صراط غلط و راه غیر مستقیم و اشتباه ریاضی چه معنا دارد؟! حقیقت ریاضی همان است که ما باعقل خویش آن را بالبداهه می یابیم و درک می کنیم. بسیاری از حقائق دینی بر اساس منطق بدیهی، از بدیهیات استنتاج می شوند، متن دین و فهم دین یکی است وهیچ فرقی بین حقیقت دین و معرفت دینی نیست.

د) کسی که خود رامعرفت شناس دین می داند و پلورالیسم دینی یعنی تکثر و تنوع معرفهای دینی را به عنوان یک واقعیت مطرح می کند، منطقاً نمی تواند سخن از مستقیم یا غیر مستقیم بودن این معرفتها و راهها و صراط ها داشته باشد؛ چون مستقیم یا غیر مستقیم خواندن صراط دین، کار دین شناس است نه معرفت شناس دینی. پس چه جای آن است که گفته شود: در این امر مسئولیت تام باعالمان و رهبران است نه عامیان و مقلدان که به وجود صراط های مستقیم در دیانت و سیاست اذعان و تمکین کنند و ...!؟ معرفت شناس دینی می تواند سخن از تکثر صراط ها داشته باشد، اما نمی تواند و حقّ ندارد همه آن صراط ها را مستقیم بخواند و به قبول همه این صراط ها به عنوان صراط های مستقیم توصیه کند.

ﻫ) کسی که مدعی است متن دین صامت و خموش است و الفاظ متون دینی گرسنه ی معانی اند نه آبستن معانی و بر این اساس پلورالیسم دینی را استوار می سازد وقائل به صراط های مستقیم در دین می شود، بایستی به این سؤال پاسخ دهد که این صراط های مستقیم چند تا می توانند باشند؟ و چرا؟ آیا فقط صراط های موجودمستقیم اند یا همه صراط های آینده و گذشته نیز مشمول این حکم هستند؟ اگر باب سلامت و استقامت را بر همه ی صراط ها ومعرفت های دینی گشودیم، کی و کجا باید این باب را ببندیم و بسته بدانیم؟! و آنگاه عدم سلامت و عدم استقامت راه اصلاً معنائی دارد؟ کسی که همه ی برداشت ها، تفسیرها، صراط ها و راه ها را مستقیم می داند، چرا و چگونه بگوید: اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیمَ؟! و اصلاً آیا ضلال و گمراهی هم مفهومی پیدا می کند؟!

کسی که معتقد است الفاظ و عبارات قرآن و سنت، فاقد معنا هستند و تنها در هندسه معرفتی مخاطبان است که واجد معنا می شوند، منطقاً می بایست هر معرفت

و برداشتی از دین را مستقیم و استوار بداند و در این صورت صراط غیر مستقیم اصلاً نخواهیم داشت!

و) تعابیر«صراط مستقیم» در آیات 3 و 4 سوره یس و 121 سوره نحل و تعبیر«صراطاً مستقیماً» در آیۀ 2 سوره فتح هرگز دلالتی بر این مطلب ندارند که مثلاً در عصر پیامبر اسلام صلی الله علیه و اله و در زمان حضرت ابراهیم علیه السلام همه فرقه ها، صراط ها، برداشت ها و معرفت ها از دین، صواب و مستقیم اند، بلکه استعمال کلمه صراط به صورت نکره موصوفه برای افاده این مطلب است که راه و صراط هر پیامبری در کنار راه ها و صراط های پیامبران دیگر در طول تاریخ، یکی از صراط های مستقیم الهی است نه اینکه همه این راه ها در عرض هم، مستقیم اند!

معنی هدایت، نجات و سعادت چیست؟

الف) در اندیشه پلورالیسم چنین ادعا می شود که هیچ دینی در طول تاریخ بدون کثرت نبوده و نزیسته است و چون پیش از این، کسی این کثرت فهم ها و برداشت ها دینی را جدی نگرفته است، این کثرت تا کنون تئوریزه نشده است و همیشه هر فرقه ای خود را حقّ می دیده و دیگران را باطل می دانسته است؛ یعنی گویی هر فرقه، تفسیر های دیگر را چون باطل می دانسته معدوم هم می دانسته است.

پلورالیسم دینی می گوید این تکثر اجتناب ناپذیر تفاسیر و فهم ها و فرقه ها که گریبان هیچ مکتبی از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیگر هم دارد و بدین مقدار بسنده نمی توان کرد که از حسن اقبال ما حقّیم و اهل هدایت و بهشت، و از سوء حظ دیگران باطلند و اهل ضلال و دین را درست نفهمیده اند و منحرف شده اند و عملشان مقبول نیست و عاقبتشان جهنم است.

شاید معنایش این است که نفس این کثرت مطلوب است و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگری است و ورای این فهم ها و دگم های خصومت خیز و انشعاب آفرین!!

ب) ادعای پلورالیست ها مبنی بر اینکه هیچ دینی بدون کثرت نبوده، ذوقی و سلیقه ای است ومستند نمی باشد و شاهد قابل اعتمادی بر آن ارائه نشده است. بر عکس، قرآن می گوید: «كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً»⁽¹⁾، و این خود حکایت دارد که در گذشته ادیان بدون کثرت هم بوده و زیست می کرده اند.

وحدت ادیان، عقاید و افکار، یک امر ذاتی و طبیعی است و کثرت، امری عرضی و قسری است. از این روی، مقتضای اصل این است که کثرت در ادیان نباشد و علی القاعده کثرت فرقه ها و فهم ها معلول عوامل بیرونی است و به هر حال نمی توان اینادعا را پذیرفت که کثرت و تکثر، ذاتی و طبیعی ادیان بوده و هست و امری است اجتناب ناپذیر.

ج) به چه دلیلی معنای جدی گرفتن کثرت در ادیان لزوماً این است که همه فرقه ها و فهم ها را بر حقّ بدانیم و هیچ کدام را باطل نشماریم؟!

از قضا به نظرما معنای جدی گرفتن همین است که بر اساس منطق و برهان جداً در صدد شناختن حقّ از باطل باشیم و اگربا فرقه های متعدد مواجه می شویم، به مصداق «اعْرِفِ الْحقّ تَعْرِفْ أَهْلَهُ»⁽²⁾نخست حقّ را بشناسیم و بطور جد بطلان سایر فرقه ها را اعلام کنیم. اگر قرار است در تاریخ ادیان امری راجدی بگیریم، علی الاصول باید چیزی را جدی بگیریم که همیشه بوده و استمرار داشته است و این

امر همان است که امثال نویسنده مقاله «صراط های مستقیم» بدان اعتراف کرده می گویند: همیشه هر فرقه ای خود را حقّ می دیده و دیگران را باطل می دانسته است! پس معلوم می شود حقّ و هدایت و نجات سعادت تنها در یک طریق است و دیگر طرق بر باطل اند و ما باید همواره به دنبال کشف حقّ باشیم، نه اینکه همۀ ی فرقه ها و فهم ها راحقّ بشماریم.

د) پلورالیست ها می خواهند ادعا کنند که هرچه موجود است، حقّ است و هرچه معدوم است، باطل است! به نظر ما این مغالطه ظریفی است که امروزه ذهن ناپختگان را به خود مشغول کرده است و ریشه در مبانی پوزیتویستی دارد! پوزیتویستها می گویند معیار حقیقت تجربه پذیری است و ماوراء تجربه حسی حقیقت ندارد. ملاک معنا داری قضایا نیز جز تجربه حسی نیست. پلورالیست ها می خواهند چنین نتیجه بگیرند که پس هرچه هست، حقّ نیز هست و رسمیت و حقیقت دارد. و لذا می گویند تکثرها وکثرت های موجود ـ چون موجودند ـ رسمیت دارند وهر یک صراطی به سوی حقیقت محسوب می شوند و برخوردار از حقیقت اند!

سؤال ما همین است که ازکجا هر چه که هست، حقّ است؟! بخصوص آنها که می گویند از دانش به ارزش نمی توان رسید و از هست ها به باید ها نمی توان پل زد، چگونه شده است که در اینجا از بودن ادیان و مذاهب متعدد، به بایستگی و شایستگی و حقّانیت آنها می رسند؟! آیا هر چه هست، باید باشد؟! اگر چنین است، پس جهاد مبارزه برای احقاق حقّ و اقامه عدل و قسط و ابطال باطل و نابود ساختن ظلم و گمراهی وضلال و انحراف چه معنا ومفهومی دارد؟!

اصلاً یک فرد پلورالیست چرا تلاش می کند اندیشه ضد پلورالیسم را محو و ابطال کند و رسمیت وحقّانیت پلورالیسم را به کرسی بنشاند؟ مگر قرار نیست که تکثر و کثرت مطلوب باشد و مگر قرار نیست که هدایت معنایی چنان فراخ داشته باشد که همه این کثرات را در خود هضم کند؟ پس چه جای آنکه سینه چاکان و داعیه داران پلورالیسم دینی این همه تلاش نمایند که اندیشه خود را در ذهن دیگران جای دهند و اندیشه ها و طرز تفکر های دیگر را بیرون کنند؟!

ﻫ) در تفسیر معنا و مفهوم هدایت و نجات و سعادت آنجا که می توان بر اساس عقل ناب و منطق مبین و آشکار مشی کرد، چرا بر«شاید» و «شک» و «احتمال» اصرار بورزیم؟ آیا این جز سوفیسم آگنوستی سیسم و سپتی سیسم است؟

یکبار دیگر در این جملات دقت کنید: شاید معنی هدایت فراختر از آن است که ما می پنداشته ایم و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگری است ورای این فهم و دگم های خصومت خیز و انشعاب آفرین!نویسنده مقاله صراط های مستقیم در کتاب قبض و بسط و در کتاب تفرج صنع (بحث فطرت) نگاه تاریخی و به اصطلاح رئالیستی دارد و می گوید واقعیت این است که همه معارف متغیر است و همچنین معتقد است که فطرت آدمی همان است که تاریخ آدمیان نشان می دهد، اما در مقاله پلورالیسم، واقعیت ها را نادیده می گیرد و در معنای حقّ و باطل و نجات و سعادت و هدایت، نگاه ایده آلیستی دارد و بر «شاید» تکیه می کند! به نظر ما این جز تزلزل فکری و تذبذب اعتقادی و آشفتگی اندیشه، نیست!

چه دلیلی وجود دارد که در زمان حاضر دین اسلام را بپذیریم؟

یکی از میاحث عمده پلورالیسم دینی این است که آدمی در هر عصر و زمان، از میان دین های موجود به کدام دین باید ملتزم شود. در زمان ما نیز این پرسش مطرح است که هم اکنون آدمی کدام دین را باید بپذیرد؟ و چرا؟ و برای پاسخ به این سؤال، توجه به چند نکته ضروری است:

الف) بحث ردّ اینکه چه دینی را باید پذیرفت، پس از این است که آدمی اصل ضرورت دین و دینداری را پذیرفته باشد و الا می بایست ابتداءً اصل ضرورت دین و نیاز انسان به وحی ونبوت و کتب آسمانی با برهان برون دینی اثبات شود و سپس بحث از ترجیح یک دین بر دین دیگر مطرح گردد. وقتی کسی در پی این است که از میان ادیان، یکی را برگزیند، پیشتر قبول کرده است که در این عالم خدایی هست که برای هدایت بشر، وحی و پیامی از غیب فرو می فرستد و توسط پیامبران برگزیده اش این وحی و پیام را به گوش آدمیان می رساند.

ب) اگر بپذیریم خدایی که وحی و کتاب آسمانی فرو می فرستد حکیم است و همه امور و کارهای او بر اساس حکمت مصلحت صورت می گیرد، پس از اینکه دیدیم این خدای حکیم، ادیان آسمانی را به ترتیب و در دوره های متوالی فرو می فرستد، قطعاً باید اذعان نمائیم که این توالی و ترتیب نیز بر اساس حکمت و مصلحت انسان ها است.

بنابراین همواره دین متأخر نسبت به دین متقدم، مصلحت آمیز تر و سعادت آفرین تر است و منطقاً ما آدمیان می بایست دین متأخر را برگزینیم و پس از نزول آن، از تدین و التزام به دین متقدم، دست برداریم. این درست است که دین متقدم هم، دین خدا است و راهی است به سوی حقّ و حقیقت و درآن نوری یافت می

شود، امااین سخن مجوز این نیست که ما با آمدن دین جدید، همچنان بر دین قدیم باقی بمانیم و بگوییم در آن دین گذشته نیز نوری برای راهیابی به حقیقت وجود دارد. آیا معقول است که آدمی در تلألؤ خورشید جهان افروز، دل به نورانیت شمع ببندد و بر آن پای بفشارد و نورانیت خورشید را به دلیل نورانیت شمع، انکار کند و گردن ننهد؟!

ج) عقل در موارد تزاحم حکم می کند که آدمی اهم را برگزیند و مهم را فدای آن کند و در مواردی که تزاحم بین راجح و ارجح است، به حکم عقل آدمی بایستی ارجح را انتخاب نماید؛ کما اینکه در جائیکه انسان به نور احتیاج دارد، اگر امر دائر بین نور و انور باشد باید دومی را برگزیند و هکذا در موارد مشابه دیگر. همه ادیان آسمانی راهی به سوی حقیقتند و همه نورند، اما در مقام مقایسه، یکی مانند اسلام انور است و انسان به حکم عقل و منطق بایستی انور را انتخاب کند.

د) کسانی با تمسک به این بیت که: عِبَارتُنَا شَتّی و حُسْنُک واحِدٌ و کلٌّ اِلی ذاکَ الجَمالِ، یُشیرُ؛ می خواهند مصحح و مجوزی برای تمسک به همه ادیان در زمان حاضردرست کنند.

اما پرسش ما از اینان این است که اگر فرقی بین ادیان نبود، چرا خداوند حکیم، ادیان را یکی پس از دیگری و در زمان های مختلف فرو فرستاد؟! البته کنه حقیقت دین واحد است و همه ادیان هم به سوی آن حقیقت اشاره دارند، اما منطقاً می بایست ما در زمان حال، به آخرین دین الهی یعنی اسلام متدین باشیم و احکام آخرین پیامبر الهی یعنی حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه و اله را گردن نهیم و به آخرین

کتاب آسمانی یعنی قرآن کریم ملتزم باشیم و تدین به ادیان دیگر در زمان حاضر، مجوز و مصحح منطقی و عقلایی ندارد.

ما مسلمانان با چه دیدی باید به غیر مسلمانان نگاه کنیم؟

الف) سومین سؤال اساسی در بحث پلورالیسم این است که پیروان هر دینی چه دیدی نسبت به پیروان ادیان دیگر باید داشته باشند؟یک فرد مسلمان، یهودی و مسیحی را چگونه باید ببیند و بالعکس مسیحی یا یهودی چه دیدی نسبت به مسلمان داشته باشد؟

در اینجا دو بحث مطرح است: یکی اینکه در حال حاضر واقعیت چیست و پیروان ادیان، دیگران را چگونه می بینند؟ دیگر اینکه این برخورد چگونه باید باشد؟

اما در بحث اول شکی نیست که امروزه پیروان هر دین خود را مومن و دیگران را کافرمی شمارند. مسلمان، غیر مسلمان را کافر می داند و هکذا بالعکس مسیحی یا یهودی، مسلمان را کافر می شمارد.

ولی بحث اصلی، سؤال دوم است؛ یعنی تعیین اینکه حقّ با کیست و کدامیک از پیروان ادیان در این موضعگیری خود، منطق و دلیل قوی تری دارند.

به فرض که همه ادیان ناخالص باشند و در هر یک از ادیان فهم های بشری و زمینی راه را برای ورود ناخالصی ها باز کرده باشد، بحث در این است که آیا ما هیچ ملاکی نداریم که تشخیص دهیم در کدام دین ناخالصی بیشتر راه پیدا کرده و در کدامیک کمتر؟ آیا درک همین نکته که درادیان آسمانی، ناخالصی راه پیدا می کند، با چه ابزاری است؟ کسی که چنین ادعا می کند که: «عالم، عالم ناخالصی هاست، چه عالم طبیعت و چه عالم شریعت، چه فرد، چه جامعه و سرّ این

ناخالصی هم فهم بشری دین است.»، خود با چه ابزاری و از چه راهی به این سرّ رسیده است؟! و چرا ما نتوانیم با همین ابزار و از همین طریق پی ببریم که کدام دین ناخالصی بیشتردارد و کدامیک کمتر؟ ما مدعی هستیم که با ابزار عقلی می توانیم درک کنیم که کدام دین خالص تر از ادیان است. و در این صورت به حکم عقل ملزم هستیم که دین خالص تر را صواب بدانیم و دین ناخالص را مطرود و ناپذیرفتنی بشماریم. آنگاه نمی توانیم بگوییم، اصحاب هر فرقه مجازند که همچنان برطریقه خود بمانند و پابفشارند!.

بنابراین پلورالیسم بدان معنا که پلورالیست های جدید جامعه ما به حمایت از آن قلم فرسایی می کنند، هیچ پشتوانه منطقی و عقلانی ندارد.

ب) اگر پیروان همه ادیان بر طریق صوابند و همگی برخوردار از حقّانیتند و صراطی به سوی حقّند، پس چرا خود انبیاء الهی، وقتی به پیامبری مبعوث می شدند، پیروان ادیان پیشین را به پذیرش دین جدید دعوت می کردند؟! و آیا ما ـ اگر پیرو پیامبران آسمانی هستیم ـ نباید همان شیوه را در دعوت غیرمسلمان به اسلام داشته باشیم؟

اینکه ادیان مختلف در جهان امروز همگی رسمیت دارند و اختلاف و تکثر در فهم دین خدا یک امر طبیعی است، دلیل بر این نمی شود که ما همه این ادیان را در حال حاضر حقّ بدانیم! اگر همه صراط ها، مستقیم اند، پس چرا در نماز می گوییم خدایا ما را به صراط مستقیم، هدایت کن؟! اگر همه صراطها مستقیند، اصلاً گمراهی و انحراف و ضلال چه معنا پیدا می کند؟!

ج) پلورالیسم مثبت به نظر ما بدین معناست که تکثر و تنوع را در ساحت دین و فرهنگ و اندیشه و ... به عنوان یک واقعیت بپذیریم اما برای همه این کثرات و

انواع حقّانیت قائل نباشیم بلکه یک فکر و اندیشه و یک دین و مرام را با دلیل و منطق،حقّ بشماریم و سعی کنیم که دیگران را نیز به سوی آن فرا خوانیم، در اسلام این نوع را پلورالیسم محترم شمرده شده است.

از نظر اسلامی، اهل ذمه و اهل کتاب مجازند که بر طریق خود بمانند و در حکومت اسلامی زندگی کنند و آداب و رسوم و احکام خود را داشته باشند. اما این بدان معنا نیست که اسلام، دین مسیحیت و یهودیت را حقّ می شمارد و به پیروان خود اجازه می دهد که از دین اسلام خارج شوند و به هر یک از آن ادیان که می خواند متدین گردند. بلکه اسلام پیروان ادیان دیگر را در حال حاضر مصداق مستضعف فرهنگی تلقی می کند و از مسلمانان می خواهد که با منطق و برهان، پیروان ادیان دیگر را از جهل و گمراهی برهانند و در زمان درخشش خورشید اسلام از آنان بخواهند که شمع های کم سوی ادیان پیشین را رها کنند و در شعاع پر فروغ اسلام راه حقیقت را بپیمایند.

آیا فهم دین امری جمعی است؟

الف) «فهم» پدیده ای است ذهنی و ذهن هر کس، امری شخصی است؛ بنابراین فهم هر کس نیز امری شخصی و قائم به ذهن اوست.

فهم دین نیز مستثنی از سایر فهم ها نیست و قائم به ذهن هر شخص متدین است؛ بنابریان از نظر هستی شناسی اگر گفته شود فهم دین امری جمعی است، سخنی نادرست است. فهم فیزیک و شیمی و ریاضی و سایر علوم نیز جمعی نیست. جاذبه زمین را اولین بار ذهن نیوتن کشف کرد و فهمید و سپس برای دیگران اثبات کرد وآنان نیز فهمیدند. در اینجا چه معنی دارد که بگوییم فهم

جاذبه زمین امری جمعی است؟! و همینطور در سایر قضایای فیزیک و علوم دیگر. کسانی که فهم دین را امری جمعی می پندارند، در صددند که حجیّت کلام و فهم یک فرد و یک مرجع را زیر سؤال ببرند!

از اینان باید پرسید مگر خصوصیتی در فهم دین هست که آن را جمعی می داند اما سایر فهم ها را نه؟ اگر این مدّعا سخنی استوار و درست باشد، باید فهم رابطه فیثاغورث و قضیه طالس را از حجیّت بیندازید!

ب) نویسنده مقاله صراط های مستقیم چگونه در این مقاله می گوید فهم دین امری جمعی است، ولی در مقالات قبض و بسط می گوید: دین هر کس فهم اوست از شریعت؟! اگر آنچه که دین است محصول فهم جمع است، پس آنچه که در ذهن یک فرد است،آیا دین نیست؟! و اگر دین است پس چه معنا دارد که گفته شود: فهم دین امری جمعی است؟! آیا این تناقض گوئی نیست؟!

ج) اگر مراد از جمعی بودن فهم دین این است که عالمان یک دین یا عالمان ادیان مختلف با یکدیگر تشریک مساعی دارند و به یکدیکر کمک می کنند تا دین شناخته شود و در معرض و دسترس متدینان قرار گیرد، این سخنی است درست اما در عین حال مبهم! درست است از آن جهت که البته فهم دین امری است گسترده و احتیاج به تشریک مساعی دارد. اما مبهم است از آن جهت که این مطلب نتیجه نمی دهد که، پس فهم همگان از دین مطابق واقع و درست است و فهم هیچکس برای دیگری حجّت نیست و یا همه ادیان موجود، حقّند و هیچ فرقه ای، فرقه ناجیه و فرقه محقّه نیست!

در حوزه منطق، هم سخن کمونیست ها و دیالکتیسین هائی را می بینیم که می گویند تناقض محال نیست و هم سخن منطقیان را داریم که می گویند استحاله

تناقض از اَبدَه بدیهیات است. حال آیا می توانیم بگوییم چون فهم منطق، جمعی است، پس هر دو مدعای فوق حقّ است و رسمیّت دارد؟! آیا این خود، مصداقی از اعتقاد به تناقض نیست؟! آیا اگر ما در منطق، خود را برگزیده و اقبالناک دانستیم و کمونیست ها را به خاطر اعتقاد به اصل تناقض از سر سفره دانش و معرفت و تفکر بدور شمردیم، به خطارفته ایم؟!

صد البته واضح است که اگر قرار باشد هیچ کس فهمش حجّت نباشد و مدعای هیچکس حقّ مطلق تلقی نشود و هیچ معیاری برای صحت و سقم مدعیات در عرصه های گوناگون معرفت بشری وجود نداشته باشد، جز هرج و مرج و شکاکیت محض و تذبذب و تزلزل فکری حاصل نخواهد شد.

د) نویسنده «صراط های مستقیم» خود به لوازم منطقی اندیشه پلورالیسم دینی واقف است و متوجه است که این تفکر، چه لوازم و نتایجی را به دنبال می آورد و لذا می گوید: می دانم که کسانی بلافاصله خواهند گفت آخرش چه؟ آیا می گوئید ما دست از حقّ خودمان بکشیم؟ یا اهل ضلال و باطل را حقّ بشماریم؟ یا حقّ و باطل را مساوی بگیریم و بدانیم؟ سپس می گوید: نه منظور اینها نیست، منظور این است که همین سؤال ها را نکنیم و از منظر دیگری به کثرت آراء و عقاید آدمیان نظر کنیم و ...!.

سؤال من این است که مگر سؤال ازما اجازه می گیرد و بعد از اذن ما طرح می شود؟! اینکه نویسنده مقاله می گوید: سؤالات مذکور را نکنیم، یعنی چه؟ سؤال مانند گلی است که بطور طبیعی در ذهن و زمینه مناسب، می روید.

به نظر ما روشن است که محتوای سؤالات فوق، از لوازم منطقی پلورالیسم دینی و از نتایج آشکار مدعای نویسنده صراط های مستقیم است، اما ایشان برای

اجتناب از پاره ای پیامدهای این ادعا، درصدد است چنان وانمود کند که مستحقّ آن پیامدها نیست.

ﻫ) درست که صحنه فهم دینی، یک مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیاری بازی می کنند و مسابقه یک نفره نداریم و بازی به این کثرت قائم است، اما سؤال من این است که مگر مسابقه برنده و بازنده ندارد؟!

این مغالطه روشنی است که بگوییم چون در مسابقه، بازیگران کثیرند پس همه آنان برنده اند و هیچکس بازنده نیست! ما در مسابقه فهم دین، کسی را از مسابقه بیرون نمی کنیم، اما هر کسی را هم برنده نمی دانیم! از قضا کسی که همه را برنده می داند و به عنوان محقّ و پیروز شایسته تکریم و جایزه می پندارد، مسابقه را بر هم می زند!!

آیا پلورالیسم دینی، با پذیرش مرجع و مفسِّر رسمی برای دین منافات دارد؟

پلورالیسم دینی به معنای قبول تکثر و تعدد آراء و افکار و برداشت ها در حیطه مسایل دینی است. دین شناس پلورالیست همه نظرات و دیدگاههای متعدد و مختلف و احیاناً متباین را به رسمیت می شناسد و از منظر پذیرش کثرت به آنها نگاه می کند.

کسی که قائل به پلورالیسم در فهم متون دینی است مدعی است که مدلول روشن پلورالیسم فهم متون این است که هیچ تفسیر رسمی از دین وجود ندارد و در معرفتدینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست و هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست و این سخن

همان قدر که فی المثل در شیمی صادق است، در فقه و تفسیر هم بی کم و زیاد صادق است. هرکس بار مسئولیتش را خود به دوش می کشد و در مقابل خداوند، تنها، حاضر و محشور می شود. حاکم سیاسی داریم اما حاکم فکری و دینی نه. در نقد دعاوی فوق، چند نکته زیر مطرح می شود:

الف) پذیرش پلورالیسم در فهم متون دینی گرچه به معنای قبول تکثر و تعدد به عنوان یک واقعیت در فهم متون دین است، اما هرگز دلالتی بر این نکته ندارد که همه فهم ها و تفسیر ها و برداشت ها رسمیت و حجیت دارند.

از منظر معرفت شناسی دینی، معرفت ها و تفسیرها و برداشت ها از دین متعددند، اما رسمیت و حجیت تنها از آن یک برداشت و یک معرفت است و آن، برداشت و تفسیری است که یا صد درصد با متن و واقعیت دین مطابق باشد و یا درصد مطابقت آن با حقیقت دین نسبت به سایر برداشت ها بیشتر باشد.

ب) حجیت تعبدی در دائره معرفت دینی به معنای این نیست که این تعبّد، پشتوانه تعقلی و عقلایی ندارد. تعبد و تقلید در شناخت دین و احکام دینی، بر پایه اصل عقلایی ضرورت رجوع جاهل به عالم است و این اصلی است که نه تنها در دائره شناخت دین و تدین به آن جاری است، بلکه در سایر رشته ها وتخصص ها و علوم و معارف نیز معقول و متبع است.

چرا هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نباشد؟! آیا در احکام بدیهی ریاضیات و هندسه وفیزیک و فلسفه و ... چون و چرا می شود؟ جز شکاکان مطلق همچونسپتی سیست های⁽¹⁾افراطی یونان باستان در اینگونه قضایا و معارف، شک و شبهه نکرده اند.

از گوینده همین سخنان که «هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست، هیچ تفسیر رسمی و واحد از دین دردست نیست و نیز هیچ مرجع و مفسر رسمی از دین وجود ندارد،قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست و...» باید پرسید که آیا خود این مدعیات کلی و مقدس هستند یا نه؟ اگر مدعای مزبور فوق چون و چرا، کلی و مقدس است، نقض مدعی است و اگر نیست، مسموع و متبع نمی تواند باشد!

ج) اگر پلورالیسم و لوازم آن در ساحت دین، پذیرفتنی است، در قلمرو عرفان نظری هم می بایست پذیرفته شود و در این صورت چه جای آن است که یک قلمزن پلورالیست در جایی بگوید که در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر قول هیچ کس حجت تعبدی برای کس دیگر نیست و دوباره در همان مقال بگوید: «سخنان مولوی در اینجا حجت است؛ چون اولاً او را خاتم العرفا می دانم»!

چه فرقی بین دانش عرفان و دانش دین وجود دارد؟! اگر در عرفان خاتم العرفا داریم چرا در فقه و تفسیر و فلسفه و منطق و ... نداشته باشیم؟ و آیا حیات عرفانی و درک عالمانه از آن اقتضا نمی کند که در این دانش نیز هیچ کس حتی مولوی را خاتم العرفا ندانیم؟! البته ما خود واقفیم که در این علوم، خاتمیت مطلق برای غیر معصوم حاصل نمی شود، اما فی الجمله ممکن است.

د) حاصل سخن آنکه پلورالیسم می تواند مدعی کثرت و تنوع معرفت دینی شود، اما نمی تواند نافی رسمیت و حجیت ومرجعیت پاره ای از آراء برای دیگران شود.در ساحت معرفت نمی توان اثبات کرد که چون کثرت هست، پس باید به همه آحاد کثرت، رسمیت داد!

آیا دین تفسیر نشده داریم یا نه؟

برخی می گویند ما دین تفسیر نشده نداریم، بلکه همواره دین در معرض تفاسیر و توجیهات و توضیحات گوناگون بوده و هست و از همین روست که باید پلورالیسم دینی را گردن نهیم و قائل به تکثر و تنوع در فهم دین شویم و همه این تفاسیر را حقّ بشماریم و آنها را صراط های مستقیم بدانیم، این سخن بطور مطلق قابل پذیرش نیست، گرچه فی الجمله می توان آن را پذیرفت. توضیح اینکه:

الف) دین غیر از تاریخ دین است، کما اینکه ریاضیات غیر از تاریخ ریاضی است و هکذا در سایر علوم، تاریخ آن علم با خود آن علم تفاوت دارد. اگر کسی احکام جاری بر دین را در مورد تاریخ دین و یا بالعکس احکام جاری بر تاریخ دین را بر خود دین بار کند، مغالطه کرده است.

اینکه در تاریخ دین یا در تاریخ فقه و کلام و فلسفه و منطق و ... تغیّرات و تحولات می بینیم، نتیجه نمی دهد که حقیقت دین همین تفسیرها و بیانات و توجیهات گوناگون است.

اگر کسی احکام جاری بر دین را در مورد تاریخ دین و یا بالعکس احکام جاری بر تاریخ دین را بر خود دین بار کند، مغالطه کرده است.

اگر گفته شود که این تفاسیر گوناگون، خود دین نیستند ولی معرفت دینی هستند، می گوئیم درست است ولی اگر این مدعا عکس شود و گفته شود که معرفت دینی چیزی جز همین تفاسیر مختلف و گوناگون نیست، غلط است؛ زیرا ما معرفتهای دینی ای داریم که هرگز اختلافی در آنها نیست و اصلاً اسم آنها را نمی توان تفسیر دین گذاشت، چون متن دین و عین حقیقت دین هستند. مثلاً عقل بدیهی می گوید ممکن الوجود محتاج واجب الوجود است و لذا وجود واجب در

این عالم ضروریاست. این درکِ عقلی، عین اعتقاد دینی نیز هست و لذا می توان گفت همانطور که در فلسفه و منطق بدیهیاتی داریم و نظریاتی، در حوزه معرفت دینی نیز بدیهیاتی داریم و نظریاتی.

بدیهیات دینی همان بدیهیات عقلی هستند و هرگز در آنها شک و تردید نیست و هیچگاه تحول نمی پذیرند و تصدیق به آنها اصلاً احتیاج به تفسیر و توجیح هم ندارد. اگر گفته شود تصوراً محتاج تفسیرند، گوئیم تصدیقاً چطور؟ ما مدعی این هستیم که این بدیهیات دینی در مقام تصدیق محتاج تفسیر نیستند چون عین دین و عین عقل اند. کما اینکه رابطه (9=3×3) هیچ تفسیری بر نمی دارد و حقیقتی است ثابت و پایدار و در تاریخ ریاضیات و کمیّات و اعداد هم هر گونه تحول و تطوری دیده شود، تحولی دراین حقیقت ثابت ایجاد نمی کند.

ب) مدافعان پلورالیسم دینی مدعی اند که یکی از دلایل چند لایه بودن کتاب و کلام الهی این است که واقعیت چند لایه است و چون کلام از واقعیت پرده بر می دارد، آن هم به تبع چند لایه می شود.

سؤال این است که آیا همه واقعیات چند لایه هستند یا بعضی واقعیات؟ این واقعیت که زوایای مثلث مساوی با 180 درجه است، چگونه چند لایه است؟ و همینطور در صدها واقعیت دیگر! درست است که کلام الهی و یا کلام حافظ و مولوی بعضاً تو در تو و چند لایه وتفسیر بردار است، اما این کجا و این ادعا که واقعیت همیشه چند لایه است کجا؟!

در دین هم واقعیاتی داریم که چند لایه نیستند و ضروریات و بدیهیاتی داریم که چند لایه نیستند و لذا تفسیرهای گوناگون بر نمی دارد و اگر هم تفسیرهای متعدد داشته باشند، قدر مشترکی درآنها یافت می شود که آن قدر مشترک، تحول و تطور

نمی پذیرد، بلکه حقیقتی است ثابت و پایدار، کما اینکه تاریخ دین مؤید این مطلب است.

ارتباط پلورالیسم دینی و لیبرالیسم چیست؟

الف) پلورالیسم (کثرت گرائی) در عرصه های مختلف سیاسی، دینی، مذهبی قابل طرح است و پلورالیسم دینی گاه در بین ادیان مختلف طرح می شود و گاهی در بین مذاهب گوناگون موجود در حوزه یک دین واحد، پلورالیسم سیاسی به معنای قبول تکثر در احزاب و طرز فکرهای سیاسی است.

اما لیبرالیسم معنای عامی دارد که همان آزادی خواهی به معنای مطلق است. لیبرالیسم نیز در دو حوزه دین و سیاست مطرح می شود. لیبرالیسم دینی به معنای اعتقاد به آزاد بودن انسان در انتخاب رأی و عقیده دینی است و لیبرالیسم سیاسی به معنای آزادی آدمی در گزینش نظام سیاسی و خط مشی اجتماعی است. لیبرالیسم در حوزه های دین و سیاست هم از نظر تاریخی با یکدیگر مرتبطند و هم از حیث تئوریک پیوند منطقی دارند. اما عملاً ممکن است شخص دینداری لیبرال سیاسی باشد، اما در دین و عقیده ی مذهبی خود لیبرال نباشد.

ب) البته غالباً لیبرال های سیاسی و دینی در حوزه های سیاسی،اجتماعی، اخلاقی طرز تلقی مشترک داشته و در عمل، رفتار یکسانی دارند. بطور کلی لیبرال ها بر چند امر مهم و اساسی انگشت می گذارند و دائماً از آنها دم می زنند. این امور عبارتند از: تساهل، تسامح، حقوق فردی و آزادی.نقطه مشترک و محل تلاقی پلورالیسم و لیبرالیسم، امور مذکور است. پلورالیست ها که معتقد به رسمیت تکثر و قبول انواع گوناگون ایده و عقیده هستند،

هماره توصیه به تسامح و تساهل نسبت به آراء و عقاید دیگران دارند و برای هر فرد در ساحت فکر و اندیشه، حقّ انتخاب وآزادی قائلند.

لیبرال ها نیز معتقدند که امروزه باید از حقّ آدمی سخن گفت و نه از تکلیف او.انسان حقّ دارد که هر اندیشه ای را داشته باشد و به هر شیوه و شکل که می خواهد زندگی کند، همه شیوه ها و طرز رفتار ها و اندیشه ها محترم و قابل قبول اند و هیچ کس نمی تواند دیگری را در فکر و رفتار محکوم نماید. بنابراین پلورالیسم و لیبرالیسم چه در حوزه سیاست، هم از یک خاستگاه مایه می گیرند و هم به یک غایت منتهی می شوند.

ج) امروزه کسانی که در جامعه ما دم از پلورالیسم دینی می زنند و همه صراط های دینی را مستقیم جلوه می دهند، در پی اهداف سیاسی هستند و می خواهند با مقدمات دینی و بحثهای کلامی، راه را برای توجیه لیبرالیسم سیاسی همواره کنند. نیز اینان در پی ترویج لیبرالیسم اخلاقی و تسهیل هر گونه رفتار و کردار در منش اجتماعی و سلوک اخلاقی هستند.

پلورالیست های متساهل و متسامح وآزاداندیش، حتی در مبتذل ترین رفتاراخلاقی، بهره ای از حقیقت می بینند و در هر اندیشه و فلسفه اخلاقی، جایی برای هدایت ونجات و سعادت، باز می کنند! کمترین آثار اخلاقی و پیامدهای رفتاری قبول پلورالیسم دینی و رسمیت دادن به هر فرقه و طریقه با این توصیه که: اصحاب هر فرقه مجازند که همچنان بر طریقه خود باقی بمانند، توجیه هر گونه ابتذال و تسهیل هر گونه سلوک ضد اخلاقی در جامعه است!

پلورالیسم دینی با اومانیسم چه رابطه ای دارد؟

پلورالیسم دینی با اومانیسم⁽¹⁾چه رابطه ای دارد؟

الف) اومانیسم به معنای اصالت دادن به انسان در ساحت های مختلف فکر و اندیشه و رفتار و ذوق و سلیقه است.

اومانیست ها محدودیت آدمی را به هیچ روی بر نمی تابند و حتی بر این باورند که دین هم نباید و نمی تواند انسان را محدود کند. وحی و پیامبران الهی نیز در دستگاه اومانیسم آنجا که با ذوق و سلیقه آدمیان ناسازگار باشند، کنار گذاشته می شوند و اصلاً بنابر اندیشه اومانیست هایی همچون کارل ریموند پوپر⁽²⁾در یک جامعه باز که بر محور عقلانیت بشری اداره می شود و در راستای تأمین خواسته های آدمیان خاکی و زمینی حرکت می کند، وحی و پیامبران جایی ندارد.

اومانیسم به معنای انسان محوری و انسان مداری در برابر خدا محوری و دین مداری است. آنها که می گویند دین باید انسانی شود و نه اینکه انسان دینی شود دقیقاً اندیشه ای اومانیستی را تبلیغ می کنند.

پس اومانیسم به معنای اعتبار دادن و رسمیت بخشیدن به انسان خاکی است از آن جهت که انسان در ساحت های مختلف فکر و ذوق و سلیقه رفتار آزاد و مستقل است.

ب) در پلورالیسم دینی ـ چنانکه در نوشته های پیشین گفته آمد ـ همه اندیشه ها و مکتب ها و آرا و عقاید و ادیان از آن حیث که محصول و دستاورد اندیشه آدمی هستند معتبر و رسمی اند و قابل احترام و ارزش می باشند. هیچ کس نمی تواند خود را برای دیگران مرجع بداند و سخن و اندیشه خود را حجت بشمارد. حتی سخن

وفکر و نظر اولیاء دین و کارشناسان و متخصصان معرفت دینی، مرجعیت و حجیتی برای دیگران ندارد؛ چرا که همگان انسان اند و فکر و عقل و فهم دارند و همه این فهم ها بشری است و لذا ترجیحی بین آنها وجود ندارد. فهم های دینی همگان از نوع علم حصولی است و حتی فهم و معرفت حصولی انبیا و اولیاء معصوم نیز چون حصولی است در معرض خطا و تغییر و تکامل است.

ج) پلورالیسم دینی دقیقاً بر تفکر اومانیستی استوار است؛ زیرا پلورالیست ها برای هر عقیده ای از آن حیث که محصول فکر بشری است احترام قائلند و نیز هر مکتب و مسلک و مرامی را محترم می شمارند؛ چرا که نظامی است ساخته اندیشه آدمی.

همچنین پلورالیست ها برای هر یقین روان شناختی که پیروان هر مذهب و دینی دارند، رسمیت و اعتبار و ارزش قائلند؛ چرا که می گویند یقین هر انسانی از آن حیث که انسان است، محترم و با ارزش است.

پلورالیست ها بر این باورند که هیچ کس و هیچ فرقه ای نباید تنها خود را اهل نجات و سعادت بشمارد و دیگران را فرقه ضالّه و مضلّه بخواند، چرا که همه آدمیان در هر طریقت و شریعت که باشند اهل حقیقت اند و هیچکس گمراه نیست. حتی بت پرستان هم بهره ای از حقیقت دارند و به نحوی خدا پرستند، چرا که به هر حال بت پرستی هم محصولی بشری است و قابل احترام.

در حقیقت پلورالیست ها معتقدند که دین هر کس، فهم اوست از شریعت! و هر فهمی از آن جهت که فهم بشری است محترم است ولو این فهم ها متکثر و متنوع و متباین و متناقض باشند! و پلورالیسم دینی در واقع به معنای قبول کثرت در دین نیست، بلکه به معنای قبول کثرت دراندیشه های بشری و رسمیت بخشیدن به همه

افکار وسلیقه ها و ذوق ها و رفتار ها و نظام های عملی و علمی محصول ذهن انسان است و این همان خمیرمایه تفکر اومانیستی است.

چه ملازمه ای بین پلورالیسم و نسبیت گرائی معرفت شناسانه وجود دارد؟

الف) پلورالیسم اساساً یک بحث سیاسی یا دینی نیست بلکه اولاً و بالذات یک بحث معرفت شناختی است.

پلورالیسم در ساحت معرفت بدین معناست که هر معرفتی را بگونه ای مطابق با واقع بدانیم و یا حداقل برخوردار از سهمی ازحقیقت بشماریم و به صاحب آن معرفت حقّ بدهیم. به تعبیر دیگر پلورالیسم در ساحت معرفت به این معناست که هیچ معرفتی را محکوم به بطلان و نادرستی ندانیم و عکس این قضیه همین است که هر معرفتی را بگونه ای درست بشماریم. حوزه معرفت آدمی، بسی گسترده است: انسان، طبیعت، حقائق تجریدی و انتزاعی، و آخرت، خدا، روح، سیاست، جامعه، دین، اخلاق و ... همگی از جمله حوزه های کوچک معرفت بشری هستند. کسی که در مطلق معرفت، پلورالیست باشد، در تک تک این حوزه ها نیز لاجرم موضع پلورالیستیک خواهد داشت.

ب) معرفت و شناخت معنای درستی ندارد مگر اینکه معیارها و ملاکاتی را برای تمییز علم از جهل و یا به تعبیر دیگر شناخت درست از نادرست در دست داشته باشیم. اگر شناخت دارای معیاری نباشد و ملاکی برای تشخیص معرفت درست ازنادرست نداشته باشیم، چه فرقی بین عالم و جاهل و نیز بین عالم متیقن و جاهل متیقن(جاهل مرکب) وجود خواهد داشت؟

بدیهیات اولی، شناخت هایی هستند که خود معیارند و از همین روی، بدیهی نامیده شده اند. اگر کسی قائل به هیچ اصل خود معیار در حوزه معرفت نباشد، هیچ معرفتی را با عنوان شناخت و علم، نمی تواند ادعا کند و هیچ فرقی با جاهل در آن موضوع، نخواهد داشت. کسی که مشتی کاغذ به نام اسکناس برای خود انباشته است، وقتی ثروتمند خوانده می شود که این اسکناس های او، پشتوانه ای داشته باشند و الا هیچ چیز در کف ندارد جز انبوهی کاغذ باطله!

در حوزه شناخت ومعرفت نیز اگر سلسه معارف آدمی به قضایا و گزاره های اولیه ای که ارزش معرفتی ذاتی دارند منتهی نگردد، غنای معرفتی و ثروت شناختی و علمی برای انسان حاصل نمی شود. موضع بدیهیات اولیه در بنای معرفت انسان همچون واجب الوجود در کاخ هستی است. همانطور که سلسه موجودات در نظام عین به واجب الوجود منتهی می گردد، سلسله معلومات نیز در نظام علم، به واجب العلم ختم می شود.

ج) اگر کسی در حوزه بدیهیات اولیه نیز قائل به پلورالیسم باشد، می بایست بپذیرد که بدیهیات اولیه نیز حقّ محض و پایدار و مطلق نیستند و نباید نقیض آنها را مطلقاً محکوم به بطلان دانست.

فرد پلورالیست به عنوان مثال هم باید اصل«هوهویت» را قبول کند و به رسمیت و حجیّت بشناسد و هم نقیض آن را. هم باید اصل امتناع تناقض را درست بشمارد و هم نقیض آن را. هم پلورالیسم را بپذیرد و هم اندیشه ضد پلورالیسم را ... و هکذا.آیا با این وصف می توان صحبت از یقین معرفت شناسانه داشت؟ آیا می توان در ریاضیات و منطق و فلسفه به یک اصل خود معیار و پایه بنیادین رسید؟

د) به نظر ما پذیرش پلورالیسم به معنای حقیقی اش، نتیجه ای جز نسبیت گرائی در حوزه معرفت مطلق ندارد و اگر کسی بخواهد بعضی حوزه های معرفتی را استثناء کند و از دائره نسبیت خارج سازد، می بایست پیشتر دست از مبنای پلورالیستی خود بکشد و الا اگر بخواهد بنای معرفتی خویش را بر آن مبنا استوار سازد، جز در دامن نسبیت و شکاکیت نمی افتد.

پلورالیسم یعنی حجیّت کثرات و حجیّت کثرات، شامل آراء متقابل در محدوده بدیهیات اوّلیه نیز می شود و حجیّت آراء متقابل در حوزه بدیهیات به معنای کنار نهادن معیارها و ملاکات در معارف است و این خود عدم امکان دستیابی به یقین را نتیجه می دهد. و این دستاورد، چیزی جز نسبیت گرائی و شکاکیت مطلق نیست.

تفسیر پذیری تجربه های دینی یعنی چه و چه ارتباطی با پلورالیسم دینی دارد؟

الف) آدمی تنها در بدن خلاصه نمی شود، بلکه برخوردار از بعد دیگری است به نام روح که از آن با نام های دیگری همچون جان، نفس، ضمیر و ... نیز یاد می کنیم.

همانطور که انسان از طریق بدن با عالم محسوس مرتبط است و با اشیاء مادی سر و کار دارد، از طریق بدن با عالم محسوس ارتباط برقرار می نماید و با امور غیر مادی (معنوی) سر و کار پیدا می کند.

کیفیت و راه های ارتباط ما با محسوسات روشن تر و واضح تر از کیفیت و راه های ارتباط ما با عوامل غیر محسوس است. نیز دائره اختیار و اراده ما برای

برقراری ارتباطات مادی و محسوس بسی بیشتر از دائره اختیار و اراده ما برای اتصال و ارتباط با نامحسوس می باشد: ما می توانیم تصمیم بگیریم که با چه کسی در بیداری صحبت کنیم و یا به دیدن چه منظره ای برویم. اما در خواب، تصمیم با ما نیست و هنگامی که می خوابیم نمی دانیم چه چیزی خواب خواهیم دید و با چه کسی در عالم رؤیا مرتبط خواهیم شد. البته در انسان های متعالی و اولیاء الهی و یا کسانی که ریاضت های خاصی متحمل شده اند ممکن است که دائره اختیار و اراده آنها شامل عالم رؤیا نیز بشود و آنان بتوانند با اراده خود در عالم رؤیا با امور و افرادی مرتبط شوند، اما در انسان های عادی، چنین چیزی به ندرت یافت می شود.

ب) برخی چنین پنداشته اند که هر گونه ارتباط با عالم بالا و غیر محسوس را می توان تجربه دینی نامید!

به نظر ما چنین نیست. مگر هر کس به هر سبب و به هر گونه توانست نوعی ارتباط روحی باغیر محسوسات پیدا کند، به تجربه دینی دست یافته است.

دین برای خود اصول و قواعد و ضوابطی دارد و اگر محتوای تجربه ای درونی با آن اصول و قواعد هماهنگ و سازگار باشد، می توان آن را تجربه دینی نام نهاد و الا نه! آیا ارتباط روحی با شیطان و الهام گرفتن و پیام دریافت کردن از او هم، تجربه دینی است. به نظر ما تجربه درونی هست، اما تجربه دینی نیست.

ج)ممکن است گفته شود مراد از هماهنگی تجربه درونی با اصول و قواعد دینی چیست؟

مراد این است که تفسیر و برداشت از آن تجربه درونی که در قالب مفاهیم ریخته می شود و به صورت موضوع و محمول و قضیه و حکم و ... در می آید که

این خود یک علم حصولی است، منطقاً با گزاره های دینی سازگار باشد و نسبت به آنها متضاد و متناقض نباشد؛ به عنوان مثال اگر کسی در عالم کشف و شهود عرفانی و یا در عالم رؤیا، نوری را مشاهده کند که بر بالای منبری می درخشد، و بعد نتیجه بگیرد که خدا امری محسوس و قابل مشاهده حسّی است، آیا می توان تجربه او را تجربه ای دینی نامید و تفسیر او را از خدا و عرش و کرسی به حساب دین گذاشت و از او قبول کرد؟! خیر، چرا؟ زیرا این تفسیر با بدیهیات عقلی و اصول مبرهن درباره خداوند سازگار نیست.

د) بر فرض که همه ارتباط مزبور، تجربه دینی به حساب آیند، مگر همه معارف دینی ما بر همین تجربه ها استوار است؟ آیا راه عقل برای رسیدن به معرفت های دینی مسدود است؟ اگر تجربه های دینی افراد تفسیرهایی متعدد بر می دارد، آیا اصول بدیهی و روشن عقلی هم تفسیر های متنوع و متعدد بر می دارد؟ ما معتقدیم که اصول اولیه دین بر پایه عقل استوار است، عقلی که تفسیر های متعدد بر نمی دارد و راه را بر پلورالیسم می بندد.

پس استدلال بر پلورالیسم دینی از راه تفسیر پذیری تجربه های درونی، ناتمام است چرا که دلیل اخص از مدعی است.

فرق پلوراليسم و آنارشيسم فكرى چيست؟

فرق پلوراليسم و آنارشيسم⁽¹⁾فكرى چيست؟

الف) پلوراليسم به معناى تكثرگرائى و پذيرش كثرت در ساحت هاى مختلف فكرى، سياسى، اخلاقى، دين و غيره است.

شكى نيست كه هم اكنون در دنياى معاصر، مكاتب و فرقه هاى مختلف مطرح اند و صاحبان هر فكر و مدعيان هر مكتب آدميان را به سوى خويش مى خوانند. اگر مراد از پلوراليسم و كثرت گرائى فقط در اين حد باشد كه ما اين مكاتب و افكار و اديان متعدد و متكثر را بعنوان يک واقعيت، بپذيريم كه وجود دارند و مطرح اند، البته اين امرى است واضح و غير قابل انكار! چه كسى مى تواند انكار كند كه هم اكنون در دنياى ما عده اى مسيحى هستند و عده اى يهودى و عده اى مسلمان و گروهى بودايى و گروهى زرتشتى و ...؟ واقعيت را كه نمى توان انكار كرد.

پس اگر پذيرش تكثر اديان به معناى پذيرش واقعيت اين كثرت و وجود اين تكثر است، اصلاً جاى بحثى نيست و كسى با پلوراليسم به اين معنا، نمى تواند مخالفت كند و مخالفت با آن چيزى جز مخالفت با واقعيت نيست.

ب) اگر پلوراليسم به معناى حقيقت دانستن همه كثرت ها و محقّ شمردن همه صاحبان افكار و انديشه و اديان است، البته جاى بحث و مناقشه فراوان دارد. مى دانيم كه بين حقيقت و واقعيت فرق است؛ چرا كه خيلى چيزها بوده و هستند كه واقعيت دارند، اما حقّ نيستند؛ يزيد و انديشه يزيدى در تاريخ بعنوان يک واقعيت وجود دارد و حسين علیه السلام و انديشه ها و آرمان هاى او هم بعنوان يک واقعيت در تاريخ وجود دارد، اما بايد ديد كداميک حقّ است و كداميک باطل؟حقّ و باطل هر دو تاريخ و در عالم واقع، وجود داشته و دارند، اما هر دو حقيقت

نيستند و از اين جهت، با هم برابر نمى باشند و الا اصلاً حقّ و باطل چه معنايى داشت؟! «واقعيت داشتن» بار ارزشى ندارد اما «حقيقت داشتن» داراى بار ارزشى است.

ج) اگر ما بخواهيم همه افكار و ايده ها را حقيقت بدانيم و همه قرائت هاى مختلف و متكثر را به يک ميزان برخوردار از حقيقت بشماريم، آيا منجر به آنارشيسم فكرى نخواهد شد؟ مگر آنارشيسم فكرى به چه معناست؟ آنارشيسم به معناى هرج و مرج است و اين هرج و مرج مى تواند در ساحت ها و قلمروهاى مختلف پديد آيد.

قول و ايده حقّ بايستى معيار و ملاک داشته باشد و اگر معيار و ملاک براى سنجش و ارزيابى اقوال و افكار مطرح شود، ديگر هر قرائتى پذيرفتنى نيست و هر قول و ايده اى، حقّ شمرده نمى شود و آن تكثر و كثرت مورد نظر پلوراليست ها به دست نخواهد آمد.

وقتى معيار و منطقى براى ارزيابى صحت و سقم انديشه ها در كار باشد، طبيعتاً هر رأيى صواب نخواهد بود و هر فرقه اى، فرقه ناجيه شمرده نخواهد شد و هر انديشه اى مجاز نيست كه بعنوان حقيقت ارائه شود.

حاصل آنكه اگر پلوراليسم سر از نفى معيار و منطق در آورد، نتيجه اى جز آنارشيسم فكرى ببار نخواهد آورد. قرائت هاى مختلف اگر بدون ملاک و معيار باشند جز تحير و تشويش نتيجه ديگرى نخواهند داشت.

پس ما دو جور پلوراليسم داريم: پلوراليسم بى معيار و پلوراليسم با معيار. پلوراليسم بى معيار همان آنارشيسم فكرى و هرج و مرج در قلمرو انديشه ها و افكار و اقوال است. اما پلوراليسم با معيار به معناى اين است كه در يک مسئله

علمى و فكرى، صاحب نظران و مختصصان آن رشته، بر اساس ملاک و متد پذيرفته شده در آن ميدان، با يكديگر بحث و گفتگو نمايند و آراء مختلف و انظار گوناگون خود را ارائه دهند و صد البته اين افكار و ايده هاى روشمندانه و داراى ملاک و متد، قابل بررسى و عنايت و توجه خواهد بود و همين افكار و اقوال است كه مى تواند زمينه تضارب آراء و تعاطى افكار را به گونه مطلوبى فراهم سازد. متأسفانه امروز برخى سفسطه بازان، ميدان قرائت ها و پلوراليسم را چنان وسيع گرفته اند كه چيزى جز آنارشيسم فكرى نتيجه نخواهد داد.

آیا عصر دین، پایان پذیر است؟! چرا؟

الف) برخی چنین مطرح می کنند که در این جهان، هر چیزی پایانی و هر پدیده ای، عمری محدود دارد و بنابراین پس از زمانی می بایست از بین برود.

دین نیز پدیده ای از پدیده های این عالم است و می بایست پس از سپری کردن دوره ای محدود، از عالم انسانی کنار برود و جای خود را به امر دیگری همچون «علم» و یا «عقل» بشری و یا ... بدهد!

از سوی دیگر برخی می گویند هم اکنون احساس می شود که عمر دین و دینداری پایان پذیرفته است؛ چرا که نه دین حرف تازه ای برای گفتن دارد و نه علمای دین حرف تازه ای برای مردم دارند و این خود نشان می دهد که دیگر عصر دین پایان پذیرفته است و باید امر دیگری جایگزین آن شود؟!

ب) لازم است توجه کنیم که تعریف ما از دین چیست و ما چه انتظاری از دین داریم و اساساً «دین» خود را چگونه معرفی کرده است؟ آیا ما توقع داریم که دین همچون صنعت اتومبیل سازی، هر روز دستاورد نو و راحت تری در اختیار ما

بگذارد؟ آیا ما انتظار داریم که دین و عالمان دینی، هر روز تعریف جدیدی از انسان و ماهیت او عرضه کنند و هراز چند گاهی انسان شناسی نوینی ارائه نمایند؟

چرا ما به این نکته نیندیشیم که ممکن است انسان، عناصر ثابتی هم در وجود و شخصیت خود داشته باشد که در طول زمان تغییر نمی کنند و شاید دین اولاً و بالذات به آن عناصر ثابت توجه دارد و لذاست که تغییر نمی کند؟!

از شما می پرسم که آیا مکانیسم هضم غذا در دستگاه گوارش من و شما با انسان های 5 قرن قبل فرق کرده است؟ آیا فرمول تنفس و یا گردش خون در بدن من و شما با آدمیان 10 قرن قبل تفاوت کرده است؟ آیا فرمول حفظ و صیانت بدن در گرما و سرما از صدر اسلام تاکنون عوض شده است؟ اگر درست دقت کنیم می بینیم آنچه عوض شده و می شود، وسایل و ابزار و مواد و کالاهای مصرفی است، اما فرمول ها ثابت اند. فرمول کلی برای به حرکت درآوردن اتومبیل از آغاز اختراع اتومبیل تا هم اکنون این بوده است که باید ماده سوختنی محترق شود و انرژی گرمائی آن تبدیل به انرژی مکانیکی و حرکتی شود و نتیجتاً چرخ های اتومبیل را به گردش درآورد و این وسیله را بر روی زمین به حرکت اندازد. این فرمول کلی همیشه ثابت بوده و هست، آنچه در اتومبیل ها تغییر کرده و می کند، نوع و مواد قطعات و ابزار است که به مرور زمان جدیدتر و متکاملتر می شوند.

انسان نیز موجودی است که باید در مسیر خاصی حرکت کند و فاصله مبدأ تا معاد را طی نماید و در این حرکت، محتاج یک فرمول و یک قانون دائم و پایداراست و این قانون و فرمول متناسب با عناصر ثابت و فطرت پایدار در هویت و ماهیت انسان است.

«دین» از آنجا که اولاً برای هدایت آدمی نازل شده است، مشتمل بر مطالب و مباحثی درباره نحوه حرکت آدمی در مسیر سعادت و کمال نهائی است و این مطالب و مباحث بالطبع ثابت وپایدار و غیر متغیرند. البته در دین، بُعد متغیر و نیازهای متحول انسان نیز ملحوظ شده است، اما در همین لحاظ، از آن ابعاد و عناصر ثابت غفلت نشده است. لذاست که مجتهدین و علماء دین در استنباط احکام در مسائل مستحدثه و در اظهار نظر بر اساس مقتضیات زمان و مکان، آن اصول ثابت و قواعد زیربنائی در دین را از نظر دور نمی دارند. کما اینکه فیزیولوژیست ها و طبیبان در عین حال که هر روز به راه های تازه ای در معالجه و طبابت تن آدمی دست می یابند، از فرمول های ثابت و قواعد حاکم و همیشگی بر سازمان بدن انسان غافل نیستند.

ج) به آنها که می گویند هم اکنون عصر دین و دینداری به سرآمده و دیگر عالمان دین و دینداران حرفی برای گفتن ندارند، می گوییم اگر واقعاً چنین است، پس این همه سر و صدا و موضع گیری در برابر دین و عالمان دین، برای چیست؟ اگر حقیقتاً عصر دین پایان پذیرفته و بشر به طور طبیعی از دین روی گردانیده است، چرا عده ای در دنیای امروز این همه در برابر موج دین خواهی هراسناک و هیجان زده شده و مقاومت می کنند؟

د) به نظر ما سر اینکه عصر دین پایان ناپذیر است، این است که آدمی همیشه در وجود خود عناصر و نیازهائی را می یابد که جز در پرتو گرایش به دین نمی تواند به آنها دست یابد.

علم متحول و عقل بشری گرچه هر روز به کشفیات تازه ای دست می یابند، اما لزوماً در جهت تأمین نیازهای عمیق روحی و روانی آدمی حرکت نمی کنند. انسان

فطرتی ثابت دارد و بر اساس فرمولی معین و نامتغیر حرکت کلی خود را انجام می دهد و دین از آنجا که اولاً و بالذات ناظر به این ابعاد وجود آدمی نازل شده است، پایدار و زوال ناپذیراست.

آیا ارسال پیامبران مختلف به معنای کاشتن بذر پلورالیسم به دست خداست؟

الف) برخی مدعی اند که اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد؛ چرا که بر هر کدام ظهوری کرد و هر یک را در جامعه ای مبعوث و مأمور کرد و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره پلورلیسم گرم شد!

به نظر نگارنده پلورالیسم ذومراتب است و به قول اهل فن، مقول به تشکیک است.

اگر پلورالیسم را صرفاً به معنای وجود کثرت و تعدد و تنوع بگیریم و مقصودمان از پلورالیسم دینی، تنها موجود دانستن تکثر و تنوع در قلمرو دین و فکر دینی باشد، مدعای عجیبی نیست و اصلاً جای نزاع و بحث ندارد. آیا کسی می تواند منکر شود که خداوند پیامبران مختلف فرستاده است؟ آیا کسی می تواند منکر شود که امت ها و جوامع انبیاء و پیامبران علیهم السلام گذشته با یکدیگر تفاوتاشته اند؟! به نظر ما در بحث پلورالیسم این ها جای سؤال، انکار، نزاع و مناقشه نیست و نباید باشد.

ب) آنچه در پلورالیسم ـ بویژه در پلورالیسم دینی ـ مود مناقشه و نقض و ردّ و ابهام است، این است که آیا صرف بودن، دلیل حقّانیت است؟ آیا موجودیت با

حقّانیت مساوی است؟ به نظر من اگر مدعیان پلورالیسم دینی برای اثبات اینکه خداوند اولین بذر پلورالیسم را کاشته است، چنین استدلال کنند که خداوند هم آدم نبی علیه السلام را خلق کرد که پیام آور توحید بود و هم شیطان را که راهنمای کفر و شرک است، بسیار گیراتر است و بهتر کوزه پلورالیسم مطلوب این آقایان را گرم و داغ می کند!! از قضا این کثرت مورد پذیرش قرآن هم هست و جای هیچ شک و شبهه ای در آن نیست؛ ولی سخن این است که آیا صرف موجودیت شیطان در برابر رسولان می تواند دلیل حقّانیت شیطان باشد!

آیا پلورالیست هایی که دائماً ما را به قبول وپذیرش کثرت ها دعوت می کنند ومی گویند: تجلیات گوناگون خداوند در دهان و زبان آدمیان است، تجلی خداوند در شیطان و دعوتهای او را هم به رسمیت می شناسد؟ مگر شیطان مخلوق خدا نیست؟ مگر آنچه شیطان بدان می خواند، به نحوی تجلی خدا نیست؟! مگر آنچه ائمه کفر و طواغیت و پیشوایان غیّ و ظلمت و عصیان و ... می گویند، ظهور و بروز گونه گون خدا در ذهن و زبان آنها نمی باشد؟ پس آیا همه را به رسمیت بشناسیم و قبول کنیم؟ همان خدایی که تمامی اینها را آفریده است و بر اساس توحید افعالی، فاعل الفواعل است، در قرآن کریم می فرماید:

(وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ)⁽¹⁾

هرگز از شیطان پیروی مکنید.

اگر گفته شود که بحث پلورالیسم در دائره تفسیر انسان ها از دین است و نه در مورد شیطان، پاسخ این است که از قضا در قرآن کریم در مورد اولیاء شیطان یعنی زبان ها و اذهان و افکاری که هم نوا و هماهنگ با شیطان هستند نیز آمده است:

(فَقاتِلُوا أَوْلِياءَ الشَّيْطانِ)

با پیروان و دوستان شیطان به مقاتله و نزاع بر خیزید.

چگونه خداوند خود پلورالیست است و در عین حال تاب پذیرش دعاوی شیطانی را ندارد؟

ج) این مدعا که خداوند بر هر پیامبری ظهوری کرده است و بر ذهن و زبان هر یک تفسیری نهاده است، درست؛ اما اوّلاً: این کثرت هرگز اثبات نمی کند که این تفسیرها وایده ها با یکدیگر تباین داشته اند، همان تباینی که بین حقّ و باطل و جود دارد و یا بین شرک و توحید، و یا ایمان و کفر و...!

ثانیاً: همان خدایی که پیامبران مختلف فرستاد، به هر یک از آنان امر کرد که هنگام بعثت، پیروان دین پیشین را به دین جدید خود فرا خواند واگر نپذیرفتند، با آنان به پیکار برخیزد.

با برهان رياضى چگونه مى توان پلوراليزم دينى را ابطال كرد؟

الف) اين جانب در تاريخ يكشنبه هشتم خرداد ماه 1379 شمسى در دانشگاه آزاد رشت در باب «پلوراليزم دينى» با يكى از اساتيد محترم دانشگاه هاى تهران مناظره داشتم و ايشان از پلوراليزم دينى دفاع و حمايت مى كردند و رسماً خود را پلوراليست دينى مى خواندند. ايشان بر روى «ساخت متكثر» عالم تأكيد داشتند و

از همين جا بحث آغاز شد كه مراد از ساخت متكثر چيست؟ اگر مراد از ساخت متكثر عالم اين است كه در اين عالم تكوين و در ساحت هستى، ما موجودات و ارگانيسم هاى متكثر و متعدد داريم، كه اين امرى است واضح و بديهى و احتياج به هيچگونه بحثى ندارد.

عارفان و حكيمان و انديشمندان هم اگر بحثى از وحدت كرده اند، همه تلاششان اين بوده كه اين وحدت را به كثرت و كثرت را به وحدت پيوند زنند؛ يعنى به هر حال كثرت را مى پذيرفته اند، پس كثرت جاى ترديد ندارد و آنچه محل بحث بوده، وحدت عالم بوده است.

اما اين گونه بحث در محور پلوراليزم، جنبه انتولوژيك⁽¹⁾و هستى شناسانه دارد و يک بحث معرفت شناسانه⁽²⁾نيست و حال آنكه آنچه كه محل نزاع و بحث و بررسى است، اين جهت دوم است.

اينكه بگویيم در عالم ساخت هاى متكثر داريم، اديان متعدد داريم، افكار مختلف داريم، مكاتب گوناگون داريم، اصلا محل نزاع نيست، بحث بر سر حقّ يا باطل، درست يا نادرست و صادق و كاذب بودن گزاره ها و عبارات و جملات و اخبار دريک مكتب يا دين است، و الا بحث بر سر وجود و عدم تكثر در ساحت هاى مختلف فكرى، عقيدتى، اخلاقى، سياسى و دينى نيست.

ب) يكى از دانشجويان در سؤالى از طرف مناظره بنده پرسيد مگر كوتاهترين خط بين دو نقطه خط مستقيم نيست؟ و آيا بيش از يک خط مستقيم بين دو نقطه، امكان دارد؟ پاسخى كه ايشان دادند اين بود كه امروزه ثابت شده كه ما اصلاً خط

مستقيم نداريم! بگذريم از اينكه در اينجا بحث هاى فراوانى است كه آيا خط مستقيم، يک امر ذهنى است يا يک امر عينى خارجى؟ خط و سطح و نقطه و امثال اينها، مفاهيمى رياضى هستند كه ذهن آدمى بخوبى آنها را درک مى كند و اصلاً بحث بر سر اين نيست كه آيا در عالم خارج از ذهن مصداقى براى خط مستقيم يافت مى شود يا نه! يافت بشود يا نشود، اين قاعده همچنان به قوت خود باقى است كه بين دو نقطه، جز يک خط مستقيم كه همان كوتاهترين خط است، نمى توان فرض و ترسيم كرد و عقل به انسان حكم مى كند كه وقتى مى خواهى فاصله بين اين دو نقطه را بپيمايى و از نقطه الف به نقطه ب برسى، كوتاه ترين مسير، خط مستقيم است و نه خطوط ديگر! البته درست است كه از نقطه الف به نقطه ب از راه هاى متعدد مى توان رسيد، اما به هر حال در بين اين راه هاى متعدد، يک راه است كه كوتاهترين است و آن خط مستقيم است؛ پس اگر پلوراليزم و كثرت گرائى و تكثيرپذيرى را بخواهيم در محور اصل وجود خطوط و راه ها از «الف» به «ب» مطرح كنيم، اشكالى ندارد، اما اگر بخواهيم ادعا كنيم كه همه خطوط از «الف» به «ب» خط مستقيم و صراط مستقيم اند، حرف باطلى است.

ج) بر فرض بگویيم در روى كره زمين به خاطر انحناء و كرويت سطح زمين، از يک نقطه به نقطه ديگر ـ مثل تهران به مشهد ـ خط مستقيم روى كره زمين ترسيمنمى شود، باز هم اين سخن درست است كه كوتاهترين خط منحنى از تهران به مشهد بر روى سطح كره زمين، يكى بيشتر نيست. فاصله بين دو نقطه را چه بصورت خط مستقيم در نظر بگيريم و چه بصورت خط منحنى، به هر حال كوتاهترين خط مستقيم يا كوتاهترين خط منحنى، يكى بيش نخواهد بود.

د) اديان و مكاتب و فرق نيز متكثر و متعددند، اما بحث بر سر اين است كه مثلاً در بين اديان سه گانه مسيحيت، يهوديت و اسلام، كداميک خط مستقيم است و كوتاهترين راه براى رسيدن به سعادت را به آدمى ارائه مى دهند؟

ما مدعى هستيم كه در بين اديان موجود در عالم، كوتاهترين راه، راه اسلام است و وقتى كوتاهترين راه اسلام باشد اثبات مى شود خط مستقيم است و نيز ثابت مى شود كه فقط اسلام است كه خط مستقيم است؛ چون فاصله بين انسان تا مطلوب الهى و سعادت حقيقى كه همان خواست خداوندى است، مثل فاصله بين دو نقطه الف و ب است.

اگر اسلام آخرين دينى است كه از جانب خداى متعال براى طى كردن اين فاصله، نازل شده است، پس التزام به آن مثل طى كردن خط مستقيم بين دو نقطه است و اما اديان ديگر ممكن است ما را به سر منزل مقصود برسانند اما حكم آنها، حكم خطوط منحنى و غير مستقيم است كه بين دو نقطه الف و ب بكشيم، عقل به ما حكم مى كند كه اگر مى خواهيم فاصله بين انسان تا سعادت را سريعتر، مطمئن تر و با خطر كمتر طى كنيم، بايستى راه اسلام را بپيمائيم و به همين معناست كه در حال حاضر، تنها صراط مستقيم براى رسيدن به گوهر دين و حقيقت مطلوب در اديان الهى، اسلام است.حاصل آنكه همان قاعده و فرمولى كه مى گويد كوتاهترين خط بين دو نقطه، تنها يک خط مستقيم يا منحنى است، همان قاعده مى گويد كه پلوراليزم دينى، ادعايى واهى و باطل است و اديان الهى نمى توانند همگى در يک حد برخوردار از حقيقت باشند.

تكثر فتاوى با تكثر قرائت هاى دينى (پلوراليزم) چه تفاوتى دارد؟

الف) بحث پلوراليزم دينى و همچنين مباحث هرمنوتيک و تفسير متون دينى و تكثر قرائت ها از دين، بحثى دقيق و بروز است.

عالمان دينى از سويى سخن از پلوراليزم دينى و تكثر قرائت هاى مختلف از دين را برنمى تابند و با آن مخالفت مى ورزند و از سوى ديگر در بحث اجتهاد و تقليد مى گويند كه ممكن است دو فقيه و مجتهد، هر يک به نظرى و فتوايى خاص خود برسند و در نتيجه فتاواى آنها با يكديگر اختلاف پيدا كند، در حاليكه به هر حال حكم الهى در هر مسأله و موضوعى واحد است و امكان ندارد كه حكم واقعى خدا در يک موضوع واحد متعدد و متكثر باشد! اينجاست كه اين سؤال براى بسيارى از اذهان كنجكاو پديد آمده و مى آيد كه فرق تكثر در فتاوى و انظار مجتهدين و مفتيان دينى با تكثر در قرائت هاى مختلف از دين كه امروزه مطرح است چيست؟

ب) قرائت هاى مختلف از دين به دو قسم مشخص، تقسيم مى شود: قرائت حجت و قرائت غير حجت. حجت در شرع به هر دليلى گفته مى شود كه بتوان با آن در برابر سؤال الهى احتجاج نمود؛ يعنى: «اَلحُجَّةُ مَايُحْتَجَّ بِهِ» در علم اصول بحث از حجت و اقسام آن و چگونگى حجيت هر يک از حجج، به تفصيل آمده است.

حجت به دو قسم عقلى و نقلى تقسيم مى شود و نيز حجت، گاهى يقينى است و گاهى ظنى، گاهى از امارات است و گاهى از اصول عمليه، يعنى گاهى دليل اجتهادى است و گاهى فقاهتى. آنچه در بحث حجت شرعى، مهم و اساسى است اين است كه بايستى حجت بر انسان تمام شود و لذا گفته اند، محقق و پژوهشگرى كه در پى كشف حكم الهى و تشخيص تكليف شرعى خويش است، بايد مقدمتاً

فحص كامل براى رسيدن به حجت شرعى را انجام دهد. مفتى اگر فحص و جستجوى كامل درادله را انجام ندهد و آنگاه فتوا بدهد و قرائتى از دين را مطرح نمايد، فتواى او حجّت شرعى نيست و نظر او ارزشى و قرائت او اعتبارى نخواهد داشت.

بنابراين قرائت هايى كه در قلمرو دين شناسى ارايه مى شوند از دو حال خارج نيستند: يا پس از فحص و جستجوى كامل در متون و منابع استنباط، ارايه مى گردند، در اين صورت قرائت هايى هستند كه مى توان آنها را حجت شرعى ناميد و يا قرائت هايى هستند كه بدون فحص و جستجوى كامل در منابع و متون دينى مطرح مى شوند، در اين صورت اين قرائت ها اعتبار و ارزش علمى ندارند و فاقد حجيت اند.

ج) تكثر در قرائت هاى حجت، امرى معقول و اجتناب ناپذير است و اختصاصى به حوزه دين ندارد؛ در فيزيولوژى و طب نيز، اين نوع اختلاف و تكثر قرائت هاى حجت را داريم. مثلاً در تشخيص يک بيمارى، پنج پزشك، پنج نظر مختلف مى دهند. در اينجا اين پنج نظر، در حقيقت پنج تشخيص حجت است، چرا كه هر يک از اين پزشكان در كار خود تخصص دارند و براساس تشخيص و اجتهاد طبى خود نظر مى دهند. اين كثرت نظرات، امرى اجتناب ناپذير است و البته مريض مى بايست تحقيق كند و اعلم اين پزشكان را بشناسد و نظر او را بهترين نظر تلقى كند.

و اما اگر استنباطات و قرائت هاى مختلف، قرائت هاو استنباطاتى باشند كه پس از فحص و جستجوى لازم و كامل ارايه نشده اند، اين قرائت ها اصلاً حجيتى ندارند و داراى ارزش علمى و تخصصى نيستند تا بحث از حقّانيت همه يا بعضى

از آنها مطرح شود. اين قرائت ها، از باب «سالبه بانتفاء موضوع» از دايره بحث بيرونند.

د) بنابراين فرق بين تكثر فتاواى فقها و مراجع با تكثر قرائت هاى مختلف از دين در اين است كه تكثر فتاوا، در واقع تكثر حجت هاست، اما تكثر قرائت هايى كه امروزه در قلمرو دين مطرح مى شود، تكثر در قرائت هاى غير حجت است. اين قرائت ها، پس از فحص لازم و جستجوى كامل در متون و اسناد و ادله و اجماعات نيست و لذا ارزش و اعتبار علمى ندارند. صاحبان اين قرائت ها و انظار و افكار هم نبايد توقع داشته باشند كه با قرائت هاى آنان، برخورد تخصصى شود، همانسان كه يک مجتهد با آراء و انظار و افكار مجتهد ديگر برخورد مى كند.

البته راه اجتهاد در دين، براى هيچ كس بسته نيست و دين شناسى در انحصار شخص يا صنفى خاص نمى باشد، اما اين بدان معنا نيست كه بدون طى مقدمات تحصيل و بدون تحمل رنج تعلم و مشقت اجتهاد، مى توان به قرائت ارزشمند و معتبر از دين رسيد! واضح و روشن است كه قرائت هاى غير تخصصى، غير حجت اند و تخصصاً از بحث پلوراليزم و تكثر قرائت هاى دينى خارج مى باشند.

ملاک ترجيح قرائتى از دين بر قرائت هاى ديگر چيست؟

الف) يكى از محورهاى اساسى در مباحث هرمنوتيك⁽¹⁾، چگونگى تعيين و تشخيص معيار براى ترجيح قرائتى از يک متن يا ... نسبت به قرائت هاى ديگر است. هايدگر⁽²⁾فيلسوف معروف آلمانى و از بر جسته ترين شخصيت هاى مدعى در مباحث هرمنوتيک فلسفى، مى گويد ما هيچ معيار و ملاكى براى ترجيح يک قرائت بر قرائت هاى ديگر در دست نداريم؛ چرا كه فهم از يک متن عبارت است از تركيب افق معنايى مفسر و افق معنايى مؤلف؛ يعنى همواره همه تفسيرها، تفسير به رأى است و هيچ مفسرى بدون ذهنيت پيشين، نمى تواند به سراغ متن برود به عبارت ديگر از ديدگاه هيدگر، تفسير يک متن هرگز در خلأ صورت نمى گيرد و همواره معلومات و دانسته هاى قبلى مفسر، در برداشت او از يک متن تأثير قهرى دارند. از ديدگاه وى و همفكرانش كه قائل به هرمنوتيک فلسفى هستند، تشخيص مراد مؤلف در يک متن، امرى محال و غير قابل دسترسى است.

شاگرد معروف هيدگر، يعنى آقاى گادامر⁽³⁾نيز بر اين نكته تأكيد مى كند كه فهم متن به معناى امتزاج افق معنايى و فكرى مؤلف و مفسر است و در اين ميان، حرف اصلى را مفسر مى زند. هيدگر و گادامر هر دو در بحث هرمنوتيك، مفسّر محور هستند.

ب) برخى روشنفكران، داخلى نيز به تقليد از هيدگر و گادامر و ... در بحث معرفت دينى، مفسر محورى را مطرح نموده، معتقدند تفسير متون دينى بدون

پيشداورى و ذهنيت قبلى، امكان ندارد و لذا همه تفاسير، در حقيقت تفسير به رأى اند و لذا نمى توانند مراد مؤلف و معناى عينى و واقعى متن را روشن كنند.

در كنار نظريه و ديدگاه مفسر محور، ديدگاه مؤلف محور و متن محور نيز مطرح است. اين دسته از روشنفكران ما براى رسيدن به برخى مقاصد سياسى و اغراض شخصى و هواهاى نفسانى، تأكيد فراوانى بر ديدگاه مفسر محور دارند و همواره از اشكالات دو ديدگاه متن محور و مؤلف محور سخن مى گويند و از ايرادات و اشكالاتى كه بر ديدگاه مفسر محور وارد است، سخنى نمى گويند. غافل از آنكه خود آقاى گادامر متوجه اين نكته شده است كه گاهى ذهنيت قبلى و پيشداورى هاى مفسر، موجب سوء فهم مى گردد و لذا مى گويد گاهى ذهنيت مفسر، مولد است و گاهى مخرب.

قسم دوم همان است كه موجب سوء فهم مى شود و در حقيقت بايد گفت سوء فهم به معناى عدم فهم است. فهميدن به عنوان يک مكانيسم ذهنى و عمل عقلى، البته همواره تحقّق پيدا مى كند، اما اگر بخواهيم فهم را حاكى از واقعيت و كاشف از حقيقت بدانيم، نمى توانيم هر عمل ذهنى را فهم متن و فهم مراد و مقصود صاحب متن بپنداريم (دقت شود).

ج) گذشته از بحث هاى رايج و مناقشات و خدشه هاى شايع در بحث هرمنوتيک و تفسير متن، آيا انصافاً ما در برداشت ها و تفسيرها از يک متن دينى يا غير دينى، همه برداشت ها و تفسيرها را على السويه در كنار يكديگر و در عرض هم مى دانيم و براى همه به يک اندازه، ارزش واقع نمايى و معرفتى قائل مى شويم؟ اگر كسى بگويد مراد حافظ از «چرخ كبود» در بيت «غلام همت آنم كه زير چرخ كبود * زهر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است» چرخ صنعت و تكنولوژى است!

شما چه عكس العملى نشان دهيد؟ آيا اين تفسير را مى پذيريد؟ و آيا آن را در كنار همه تفسيرهاى ديگر قرار مى دهيد؟ و آيا ارزش تفسيرى آن را مساوى با ارزش تفسيرى مى دانيد كه مى گويد مراد از چرخ كبود، آسمان يا چرخ روزگار است؟! قرائن متصله و منفصله در كلام يک گوينده و يا در متنِ يک ماتن⁽¹⁾نقش بزرگى در فهم مراد او دارند. نمى توان متن را از مؤلف جدا كرد و نيز نمى توان مؤلف و متن را از قرائن مقاليه، حاليه، مقاميه و ... بطور كلى منفک نمود.

د) در جامعه ما هم اينک قرائت هاى مختلفى از دين ارايه مى شود. در زمان حضرت امام خمينى قدس سره نيز قرائت هاى مختلفى از دين وجود داشت، اما در نهايت كدام قرائت توانست كارآمدى خود را در عرصه عمل و صحنه تجربه نشان دهد؟ قرائت امام قدس سره به عنوان يک فقيه و فيلسوف و متكلم دينى، امام قرائت ها شد، چرا؟ چون اين قرائت، قرائتى برخاسته از متن فطرت ها و هماهنگ با دين ناب بود.

مقصود من اين است كه بگويم آنها كه در باب معرفت، دائماً بر محک تجربه و آزمون پاى مى فشرند، چرا در بحث قرائت ها از اين محک و معيار، سخنى نمى گويند؟! در باب قرائت هاى مختلف از دين هم بايد بگويند: «خوش بود گر محک تجربه آيد به ميان = تا سيه روى شود هر كه در او غش باشد».

تجربه نشان داد كه قرائت امام قدس سره بر ساير قرائت ها پيروز شد و توانست بر استعمار و استثمار و استبداد غلبه يابد و ملت مسلمان ما را از يوغ بردگى و بندگى نجات دهد. اگر بخواهيم با معيار و ملاک تجربى هم قضاوت كنيم، مى بينيم قرائت عالمان دين و متخصصان و كارشناسان فقيه و مجتهد، بر ساير قرائت ها ترجيح دارد. و جوانان ما بايستى ملاحظه كنند و ببينند كداميک از تفاسير و

قرائت هاى متعدد از دين در عصر حاضر، اهداف و غايات و مقاصد بيشترى از ارسال رسل و انزال كتب آسمانى را متحقق و متجلى ساخته است، آنگاه همان قرائت را بر ساير قرائات ترجيح دهند.

کلام جدید (هرمنوتیک)

آيا قرائت دين در واقع همان قرائت متون دينى است؟

الف) مباحث هرمنوتيک و تفسير متون و قرائت هاى گوناگون از دين، امروزه يكى از بحث هاى داغ و ضرورى جامعه ماست و سؤالات فراوان و پيچيده اى در اين باب مطرح است كه مى بايست متخصصان و صاحب نظران مسايل فكرى و فلسفى و دينى به آنها پاسخ دهند.

پيش از ديگران عالمان حوزوى مى بايست به اين بحث بپردازند؛ چرا كه ما در علوم و معارف دينى خود، غالباً ـ و نه هميشه ـ متن محور هستيم، يعنى انبوهى از معارف و احكام دينى خود را از متون دينى يعنى قرآن و احاديث صلی الله علیه و اله و ائمه معصومين علیهم السلام بدست مى آوريم. از اين رو لازم است به پرسش هاى هرمنوتيكى پاسخى در خور بدهيم و ساده و بى دغدغه از كنار آن ها نگذريم.

آيا از دين اسلام تنها يک روايت و قرائت موجود است؟ و آيا از اسلام تنها يک قرائت مى توان داشت؟ اگر در ميان فهم ها و قرائت ها و روايت ها تنها يک فهم درست است، ملاک آن چيست؟ و آيا نمى توان چند قرائت و فهم متعدد را در كنار و در عرض هم پذيرفت؟ چرا؟ آيا تعيين ملاک براى داورى در بين فهم ها، خود محصول فهمى از دين نيست؟ و آيا در اين صورت تسلسل يا دور پديد نمى آيد؟

سؤالات فوق، شايد از مهمترين پرسش هايى باشند كه هم اينک در عرصه مباحث معرفت دينى مطرح بوده، لازم است فرهيختگان و دين پژوهان حوزوى و دانشگاهى بدان ها بپردازند.

ب) آقاى محمد مجتهد شبسترى در كتاب نقدى بر قرائت رسمى از دين⁽¹⁾مى نويسد: « قرائت دين در واقع همان قرائت متون دينى است و متون دينى را به گونه هاى متفاوت مى توان فهم و تفسير كرد و از همين جا است كه دين قرائت هاى كثير پيدا مى كند. تاريخ دين گواه شكست ناپذير و غيرقابل معارضه اين واقعيت است.»

در باب آنچه در كتاب فوق آمده سخنان و تأملات فراوانى است كه اينک مجال طرح همه آنها نيست. اما در اين مقال اندک مى خواهم توجه جناب آقاى شبسترى را بدين نكته جلب كنم كه قرائت دين، تماماً همان قرائت متون دينى نيست! چرا كه يكى از منابع اصلى و عمده معارف دينى ما، عقل است كه در كنار كتاب و سنت و اجماع از منابع استنباط تلقى مى شود. قرائت متون دينى نيز با معيارهاى عقلى سنجيده مى شود و اگر قرائت و روايتى از يک متن دينى، با اصول و بديهيات عقلى ناسازگار باشد، پذيرفتنى نيست.

اصولاً اين سخن به نظر نگارنده ناتمام است كه بگوييم همواره قرائت دين غير از خود دين است! چه اينكه مكرر در مكتوبات خويش آورده ام كه تفكيک بين معرفت دينى و خود دين، در همه ساحت ها و عرصه هاى دينى، ناصواب است ما معتقديم كه در بسيارى از موارد، فهم و قرائت از دين، با عين و حقيقت دين يكى است و اگر دين واحد است، قرائت هم واحد است و اين، در اصول عقايد دينى كاملاً واضح و روشن است! از قضا - به قول آقاى شبسترى - تاريخ دين گواهى شكست ناپذير بر اين مدعاست! مگر تاريخ دين نشان نمى دهد كه اصول دين مثل اعتقاد به مبدأ و معاد و لزوم بعثت و نبوت، هيچ تفاوت و تغييرى در بين متدينان

تاريخ پيدا نكرده و مورد اتفاق بوده و هست؟! اگر بگوييد تصور مبدأ و معاد و وحى و نبوت و بعثتو امثال اين مفاهيم، متحول و متغير بوده است، مى گويم تصديق به آنها چطور؟ آيا تصديق به مبدأ و معاد خود قرائت و فهم از دين نيست؟ و آيا اينها در طول تاريخ متغير بوده است؟ ممكن است بگوييد تاريخ دين نشان مى دهد كه عده اى منكر دين و اصول و اركان آن بوده اند! مى گويم آيا انكار دين و اصول و اركان آن هم قرائت و فهمى از دين محسوب مى شود؟!

ج) نكته ديگرى كه توجه جناب شبسترى را بدان جلب مى كنم اين است كه به فرض، قرائت ها و فهم ها از دين و متون دينى متعدد و گوناگون باشد، آيا اين واقعيت، مجوز اين مى شود كه ما همه فهم ها و قرائت ها را در كنار و قسيم هم بدانيم و آنها را يكسان ارزيابى كنيم؟

اگر ايشان از موضع معرفت شناسانه به تعدد و تفاوت قرائت هاى مختلف از متون دينى نگاه مى كنند، نمى توانند به داورى ارزشى در مورد قرائت ها و صحت و سقم آنها بنشينند! منطقاً يک معرفت شناس كه معرفت هايش از سنخ معرفت هاى درجه دوم است نمى تواند در باب درستى و نادرستى معرفت هاى درجه اول نظر بدهد، مگر اينكه از موضع و جايگاه معرفت شناسانه خود فرو بيايد و در كنار مثلاً فقها و متكلمين و فيلسوفان و دين پژوهان قرار بگيرد و آنگاه بر اساس استدلال و برهان به دفاع از رأى و قرائت خود بپردازد!

جناب شبسترى در جاى ديگرى از كتاب خود آورده است:

«آيا با توجه به مباحث فلسفى تفسير متون (هرمنوتيک فلسفى) كه خصوصاً در قرن بيستم دامن گسترده است مى توان تفسير معينى از يک متن را تنها تفسير ممكن و درست اعلام كرد؟»⁽¹⁾ايشان خود پاسخ مى دهد كه:

«هيچ متنى تفسير منحصر به فرد ندارد و از همه متون تفسيرها و قرائت هاى متفاوت مى توان ارايه داد ... اسلام به هر صورت كه تصوير شود گونه اى فهم و تفسير از كتاب و سنت است و هيچ فهمى از كتاب و سنت تا آنجا كه به انكار نبوت پيامبر صلی الله علیه و اله نرسد خروج از اسلام بشمار نمى آيد»⁽²⁾

سؤال من از آقاى شبسترى اين است كه مگر مدعاى هرمنوتيک فلسفى اين است كه تفسير درست از يک متن وجود ندارد يا مدعاى هرمنوتيک فلسفى تنها اين است كه يک متن قابليت و امكان تفسيرهاى متعدد را دارد؟

خلطى كه جناب ايشان كرده اند اين است كه بين بحث ارزش معرفت و قرائت از دين با بحث تعدد و كثرت قرائت از دين فرقى نگذاشته اند و چنين پنداشته اند كه اين دو يكى هستند و حال آنكه منطقاً چنين نيست!

کلام جدید (فلسفه غرب)

مبناى فلسفى عزت و افتخار حسينى چيست؟

الف) برخى چنين مى پندارند كه عزت و افتخار حسينى علیه السلام صرفاً يک شعار سياسى - اجتماعى بوده و فاقد مبناى فكرى و فلسفى است. اين پندار نادرست و موهوم است؛ چرا كه عزت يک امر روحى و نفسانى است و مى دانيم كه روحيات و نفسانيات آدمى برخاسته از نوع نگرش و ديدگاه ها و تفكرات فلسفى اوست. كسى كه در دستگاه فكرى و فلسفى خود كمال خاصى را به عنوان نقطه اوج حركت استكمالى خويش مى بيند، على الاصول عزت و آقايى و سرورى خويش را در نيل به همان كمال مطلوب جستجو مى كند.

پس تعريف عزت و افتخار در هر دستگاه فكرى و فلسفى، متفاوت و گوناگون است. چنين نيست كه هر تعريفى از عزت و آقايى، با هر دستگاه فكرى و مشرب فلسفى سازگار باشد. براى رسيدن به مفهوم دقيق عزت و افتخار حسينى علیه السلام بايسته است كه دستگاه فكرى و انديشه فلسفى امام حسين علیه السلام بازكاوى و بازشناسى گردد.

ب) نظام هاى فكرى و فلسفى را به طرق مختلف تقسيم كرده اند، مثلاً بر اساس متد شناخت، نظامهاى فلسفى را به عقلى و تجربى مى توان تقسيم كرد. يكى از تقسيماتى كه مى توان در فلسفه ها و مكتب هاى فكرى انجام داد، بر اساس عزت و ذلت است.

پاره اى از فلسفه هاى موجود، فلسفه عزت و برخى از آنها فلسفه ذلت انسانند. ذلت آدمى به اين است كه او را در حد طبيعت نگاه داريم و توان پرواز و اوج گيرى را از او بگيريم. بى شک انسان مى تواند اوج گيرد و در سير و عروج

معنوى خود، پله هاى نردبان تكامل را يكى پس از ديگرى طى كند تا آنجا كه موجودى الهى گونه شود.

حال اگر در انديشه فلسفى و دستگاه فكرى خود، آدمى را موجودى زمينى دانستيم و او را در حد طبيعت محصور كرديم، بدون شک انسان را ذليل كرده ايم. فلسفه هاى ماترياليستى تماماً ـ بر اين اساس ـ فلسفه هاى ذلت اند و نيز تمامى انديشه هايى كه نهايتاً انسان را در محدوده عالم جسم و ماده و شهوات مادى خلاصه مى كنند، فلسفه ها و انديشه هاى ذلت آفرين محسوب مى شوند.

انسان همچون پرنده اى است كه مى تواند با بالهاى خود در آسمانها به پرواز درآيد. حال اگر بگونه اى در مورد انسان تئورى پردازى كنيم كه بالهاى پرواز را از او بگيريم، قطعاً او را ذليل كرده ايم نه عزيز!

ج) انديشه هاى سكولاريزم، ليبراليسم و اومانيسم، امروزه مطرح ترين جريان هاى فكرى در دنيا و در كشور ما هستند. دقت در مبانى اين جريان هاى فلسفى به خوبى نشان مى دهد كه دستاورد اين انديشه ها جز محدود كردن آدمى در سطح طبيعت و خواهش هاى نفسانى و مادى نيست. حتى انديشه «امانيسم» كه داعيه تكريم آدمى و انسان مدارى را دارد، نهايتاً جز ذلت و پستى براى انسان نمى آورد، چرا كه امانيست ها ارتباط انسان با خدا را قطع مى كنند و پيوند آدميان با عالم بالا را مى برند و توان عروج و استكمال معنوى انسان را ناديده مى گيرند.

مراد از عقلانيت بشرى و خِرد مدرن در انديشه مدرنيسم و فَرامدرنيسم در جهان امروز، جز عقلانيت ابزارى مادى در جهت نيل به خواسته هاى نفسانى و حيوانى نيست؛ بنابراين دستاورد خرد مدرن و عقلانيت جديد در چهره ليبراليسم و

سكولاريزم جز ذلت و خوارى آدمى نبوده و نيست و بهترين شاهد بر صحت مدعاى ما سقوط ارزشها و كمالات اخلاقى در دنياى مغرب زمين است.

چرا فلسفه غرب امروز فلسفه ذلت آدمى است؟

الف) محور عمده فلسفه مغرب زمين در عصر ما، اومانيسم است. كسانى همچون «اگوست كنت» و «نيچه» در باب ماهيت اومانيسم زياد سخن گفته اند. اگوست كنت از كسانى بود كه در صدد ساختن و تأسيس «دين انسانيت» بود و تكيه عمده او بر دين گريزى، بلكه بر دين ستيزى بود.

نيچه آلمانى نيز پرچم جنگ با خدايان را برافراشت و پيروان خويش را دعوت نمود كه بياييد به جنگ خدايان برويم!

انسان مدارى مورد ادعاى اينان، انسان مدارى بريده از وحى خدا بود. اينان سر آدمى را از مشاهده عالم بالا برگرداندند و توجه تام و تمام او را به سوى زمين معطوف نمودند. بريدن از خدا و عالم بالا در انديشه اومانيسم، ملازم بلكه مرادف با بريدن از ارزشهاى متعالى معنوى و اخلاقى بود و از اين رو فلسفه مغرب زمين از رنسانس به بعد، سيرى نزولى داشته و هم اينک نيز دارد.

فيلسوفان مغرب زمين چنين مى پنداشتند كه با بريدن از دين و خدا، عقلانيت و علميّت بشرى را تقويت مى كنند و رشد و تعالى مى بخشند، غافل از آنكه بشر غربى وقتى از خدا بريد، با اخلاق نيز وداع كرد و كم كم علم و عقلانيتش نيز در خدمت هوا و هوسش قرار گرفت و دستاورد اين فرايند پيچيده، چيزى جز ذلت انسان غربى نبود!

ب) برخى از روشنفكران دينى ما چنان مشعوف و شيفته انديشه هاى غربيان شده اند كه اصلاً حاضر نيستند لحظه اى تأمل و درنگ نمايند كه شايد تفكرات مغرب زمينان بر خطا باشد! اينان ناخودآگاه چنين مى پندارند كه با اشراف بر انديشه هاى غربى، عزت و افتخارى شگرف به دست آورده اند، در حالى كه چه بسا اين، عين ذلت باشد!

يكى از اين نوانديشان دينى چنين مى گويد:

«صرف نظر از استثناها، انصافاً آنچه در كشور ما در نقد آزادى، نقد ليبراليسم و نقد دموكراسى گفته مى شود، واقعاً نقد آن چيزى نيست كه امروزه غربيان از آزادى، دموكراسى يا ليبراليسم مراد مى كنند.»⁽¹⁾

سؤال من از اينان اين است كه آيا اين غرور علمى نيست كه شما فكر مى كنيد فقط خودتان سخن و مراد غربيان را مى فهميد و ديگران هيچ فهمى و سهمى از مراد آنان ندارند؟ مگر ذلت فكرى در برابر سخنان متفكران غربى و دگرانديشان جز اين است؟ بزرگترين و بدترين نوع ذلت ما در برابر غربي ها همين است كه امروز پاره اى روشنفكران ما بدان گرفتارند و متأسفانه خود نمى دانند و بدتر آنكه نمى خواهند آن را باور كنند!

ج) پروژه ی «تذليل» آدميان به دست غرب امروز، از تذليل فكر و انديشه آغاز مى گردد و نخست به سراغ انديشمندان و روشنفكران و اهل تفكر مى آيد. آنان در صددند ـ البته ـ تصورات و تعاريف و مفاهيم ذهنى ما را دگرگون كنند و مقولات مختلف در باب عالم و آدم را چنان كه خود مى خواهند و با تعريفى كه در دستگاه

فكرى خود مى پسندند، ارايه دهند و در ذهن و ضمير ما بنشانند! در اين سخنان، نيک بنگريد:

«نكته ديگرى كه وجود دارد اين است كه نقد بايد درباره سخن باشد مثلاً [ممكن است] آراء آيزايا برلين⁽¹⁾را در مورد آزادى نقد كنيد ولى اصلاً تصورتان در مورد آزادى چيزى باشد كه فقط خودتان در ذهنتان پرورانده ايد. اين كار نقد برلين نيست، نقد برلين زمانى ممكن است كه آدم حرف برلين را فهميده باشد، نه اينكه لفظ برلين و واژه رساله درباره آزادى را شنيده. چنين فردى را نمى توان نقاد برلين خواند.»⁽²⁾

به نظر من مراد اينان از فهم حرف برلين - مثلاً - در باب آزادى، پذيرش و قبول آن است! يعنى اگر كسى حرف آيزايا برلين در باب آزادى را رد كرد، اينان به او مى گويند شما حرف او را نفهميده ايد! و اما اگر كسى حرف وى را بپذيرد و هيچ اشكال نكند، مى گويند وى بسيار خوب فهميده است! آيا به نظر شما اين، نوعى روشنفكرى ذليلانه نيست؟ به نظر ما روشنفكرى هم دو گونه است: عزتمندانه و ذليلانه، و صرف نظر از عده اى خواص، آنچه در كشور ما مشاهده مى شود متأسفانه ذليلانه است!

در چالش هاى دين و مدرنيسم وظيفه ما چيست؟

در چالش هاى دين و مدرنيسم⁽¹⁾وظيفه ما چيست؟

الف) فرايند رويكرد به دين و كتب آسمانى و مفاهيم وحيانى در جهان معاصر پديده اى مشهود و ملموس است. رجال سياسى دنياى غرب براى رهايى از منجلاب فساد اخلاقىِ جوامع خود، دست به دامان دين و رجال دينى مى شوند. چرا كه بشريت امروز با اين حقيقت روبروست كه از انديشه هاى نوگرايانه⁽²⁾و نيز ايده هاى فرانوگرايانه⁽³⁾طرفى نبسته است و سالها بلكه قرن هاست كه همچنان در وادى پوچى و تحيّر ناشى از دين گريزى و دين ستيزى گرفتار است. جالب آنكه اين رويكرد جهان معاصر يعنى عطش دين جويى روز به روز افزايش مى يابد و بشريت معاصر نياز بيشترى به وحى و ارزشهاى دينى احساس مى كند.

اين مهم، على الأصول، وظيفه و رسالت دينمداران عالم و عالمان دينى را بسى حساس تر و گسترده تر مى سازد. نمود بارز و عميقِ وحيانيّت، امروزه در كتاب آسمانى ما مسلمانان یعنى مصحف شريف قرآن هويداست. و هم از اين روست كه توجه و رويكرد انسان امروز به وحى و وحيانيت، خود را در گرايش و علاقه وافر به قرآن كريم متجلى ساخته است.

ب) بى شک تمدن امروزين حاكم بر جهان از كمبودها و كاستى هايى رنج مى برد كه تماماً ناشى از ماده گرايى، ظاهربينى، نگرش طبيعى صرف و بريدن از باطن عالم؛ يعنى انحراف از فهم و درک درونمايه عالم هستى است. قرآن كريم حقيقتعالم وجود را توحيد و يكتاپرستى مى داند و آن را در گوهرى به نام «تقوى» به ما معرفى مى كند و مى فرمايد:

( ... تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَيْرَ الزَّادِ التَّقْوي)⁽¹⁾

زاد و توشه برگيريد كه همانا بهترين توشه، تقوى است.

براستى گمشده انسان معاصر، انسانى كه در غوغاى «ايسم»ها سرگردان و متحيّر مانده است، آيا چيزى جز گوهر تقوى است؟! بى ترديد جهان امروز ما، جهانى تشنه اخلاق و معنويت و ارزشهاى الهى و دينى است.

بنابراين وظيفه سنگين ما و همه دين پژوهان و وحى شناسان بيش و پيش از هر امر ديگر، اين است كه گوهر وحى و ديندارى و مغزاى ديانت را بشناسيم و به جهانيان بشناسانيم. رجال سياسى و فرهنگى ما نيز در اين مسئوليت، نقش ويژه و مهمى دارند. بايد دانست آنچه از قرآن كريم، عطش دين خواهى انسان تشنه امروز رافرو مى نشاند، باطن و گوهر پيام قرآن است. تنها ظاهر و پوسته وحى، كار فروبسته تمدن منحط غربى عصر ما را بسامان نمى كند، بل بايد راهى به حقيقت و باطن قرآن گشود و نقبى به سوى گوهر تقوى زد!!

ج) تاريخ گواه آن است كه مؤمنان به اديان آسمانى و پيروان پيامبران الهى، رفته رفته از باطن دين به ظاهر آن سير مى كردند؛ يعنى گوهر و مغزاى دين را بتدريج رها مى نمودند و توجه و التفات بيشترشان به جانب پوسته و ظاهر دين معطوف مى شد و اين نوعى فروكاهش در دين و باورهاى دينى بود.بدون شک سير از باطن و گوهر دين به جانب قشر و پوسته آن، سيرى نزولى است و نه تكاملى! و در روزگار ما يكى از مصاديق مهجوريت قرآن، فروكاستن از باطن آن به ظاهر آن است.

حجيّت ظواهر كتاب، بدين معنا نيست كه باطن قرآن بر ما حجت نيست و ما تكليفى در راستاى كشف آن نداريم! «ظاهر» همواره نمود «باطن» است و اگر در كسوت ظاهر قرآن، باطن آن بروز و جلوه اى نداشته باشد، از نيل به گوهر آن محروم خواهيم ماند.

پرداختن به انديشه ها و فلسفه هاى جديد و نوظهور در دنياى امروز، گرچه فى- حد نفسه مطلوب است و مصداق «طَلَبُ الْعِلْم» شمرده مى شود، امّا از اين نكته هم نبايد غافل شد كه جلوه هاى آمارى و سيطره كميت⁽¹⁾در فلسفه هاى اُمانيستى امروز دنيا، راه را بر توجه فيلسوفان و فرهيختگان و نوانديشان ما به اخلاق، تقوى، معنويت و ساير اهداف و اغراض كيفى حكمت و دانش، نبايد ببندد!

اگر ما در چالش بين دين و مدرنيته، نگاه كمّى و بينش آمارى صرف داشته باشيم، قطعاً بازنده ايم! و نتيجه اين نگرش از سوى نوانديشان دينى و رجال فرهنگى و سياسى ما، چيزى جز خود باختگى در برابر سيطره مدرنيسم و هيبت ظاهرى تمدن مغرب زمين نيست! مصلحان اجتماعى و داعيه داران اصلاح طلبى در جامعه امروز ما، بيشتر از آنكه نگاه كيفى به انسان و جامعه انسانى و مدنيّت او داشته باشند، غالباً مقهور و مسحور ابّهت كمّى و آمارى تمدن غرب اند و اين، خطرى بس بزرگ است!

کلام جدید (فمنیسم و مسائل زنان از نگاه اسلام)

اصلاح گفتمان اسلامى درباره زن چگونه صورت مى گيرد؟

الف) بحث و چالش در باب حقوق زن، هم اينک يكى از حساس ترين موضوعات روزگار ماست. دو جريان انديشه ی اسلامى و انديشه ی سكولار در اين زمينه با هم تقابل جدّى دارند. سكولاريسم شديداً بر مبانى فمينيستى پاى مى فشارد و خواهان عقب نشينى انديشمندان اسلامى از مواضع فقهى و سنتى است و از سويى فقيهان و انديشمندان اسلامى در صددند همچنان مواضع فقهى و سنتى خود در مسائل مربوط به حقوق زنان را محفوظ نگه دارند و در برابر جريانات فمينيستى، موضع انفعالى نداشته باشند.

با كمال تأسف بايد اذعان نمود كه فقيهان و مجتهدان ما در زمينه پژوهش و تحقيق در حقوق زنان چندان كه بايد و شايد تلاش فكرى و تئوريک نداشته و ندارند و از اين نكته غافل شده اند كه امروزه مسئله زنان و حقوق زن، عرصه اى فراخ براى تجلى و بروز انديشه هاى سكولاريستى است.

در اين ميان دو ديدگاه كاملاً متضاد وجود دارد؛ يكى از اين دو ديدگاه كاملاً افراطى است و ديگرى تفريطى.

ديدگاه افراطى، از آن سكولارهايى است كه مى خواهند همه ارزش هاى اخلاقى و دينى گذشته را بنام سنّت شكنى در هم بريزند! و ديدگاه تفريطى از آن سنّتيانى است كه مى خواهند ـ بفرموده امام خمينى قدس سره ـ چشمان خويش را بر واقعيات جهان معاصر ببندند و نقش زمان و مكان را در اجتهاد انكار نمايند و متحجّرانه فتوى صادر كنند!.راه درست و استوار در اين ميان، اعتدال و ميانه روى است. تجربه نشان داده است كه نه انديشه هاى افراطى سكولاريستى در جوامع اسلامى، راه به جايى برده اند و نه افكار خشک و متحجّرانه طالبانى! نبايد بنام مبارزه با مردسالارى، زن

سالارى حاكم شود و در برابر قواميّت مردان، قواميّت زنان بر مردان بعنوان يک ارزش و به مثابه «تابو»⁽¹⁾تلقى گردد، چنان كه سكولاريستها و فمينيستها در صدد آنند!

ب) برخى براى حل مشكل اجتهاد در مسائل حقوق زن، چنان در برابر انديشه هاى فمينيستى و ليبراليستى منفعل شده اند كه براحتى دست از اصول و سنت هاى پايدار و ارزشمند دينى مى كشند و مبانى فكر غربيان را براحتى مى پذيرند و برخى چنان در برابر واقعيات و علوم اجتماعى تصلّب و تجمّد به خرج مى دهند كه حاضر نيستند اندک تأملى در مبانى نظرى و فكرى خود داشته باشند و قدرى فاصله ی موجود بين علوم اجتماعى و علوم شرعى و دينى را كمتر كنند!

حقّ اين است كه ما در مسائل مربوط به زنان همچون حجاب، ارث، ديه، مشاركت و حضور در مسائل اجتماعى، كار در بيرون از خانه و امور ديگر از اين قبيل، همواره خواسته ايم از منظر فقهى به اين امور بنگريم و با صرفِ فتوا اين مشكلاترا حل كنيم! و حال آنكه در مسائل زنان، بُعد اخلاقى و نگاه عرفان و معنويت نيز بسيار مهم و ارزشمند است.

دنياى امروز به سمتى مى رود كه ارزش هاى اخلاقى در آن روزبه روز كمرنگ تر مى شود و شكى نيست كه فضا و جوّ اخلاقى و معنوى، خودش را بر جوّ و فضاى

فقهى و زمينه افتاء تحميل مى كند. زمانى فقيهان بر اساس احاديث و اخبار فتوا مى دادند كه زنان هنگام سخن گفتن با نامحرمان مى بايست انگشت در دهان بگذارند تا نامحرمان صداى زنانه آنان را نشنوند، امّا امروز گاه فقيهان و مجتهدان مى نشينند و به سخنرانى بانوان گوش مى دهند و صداى زنان در برنامه هاى راديو و تلويزيون و ... را استماع مى كنند! حال سخن اين است كه آيا ما مى توانيم در فتوا دادن تا آنجا پيش برويم كه روشن ترين اصول ارزشى و اخلاقى را هم ناديده بگيريم و بنام نوانديشى دينى و نوگرايى در اجتهاد، چنان فتاوايى صادر كنيم كه با اصول و مبانى، ناسازگارى صريح و آشكار داشته باشد؟!

ج) نكته مهم و دقيق و حساس اين است كه ما در فتوا دادن مى بايست به پيامدهاى اخلاقى و توالى فاسده نظر و رأى خويش توجه كنيم، چنانكه خود خداوند در اوامر و نواهى خود، مصالح و مفاسد را نگريسته است.

بدون شک احكام فقهى كه براى تنظيم رفتار ما تشريع شده اند، به لحاظ مصالح و مفاسد اخلاقى و نفس الامرى اى در نظر گرفته شده اند كه هدف و مقصد اعلى تلقى مى شوند؛ از اينرو مى توان گفت فقه، مقدمه اخلاق است. پس در تعامل بين فقه و علوم اجتماعى نبايد چندان پيش رويم و يا در استفاده از قواعد فقهى و اصولى چنان مشى كنيم كه نهايتاً فتواى ما با اصول ارزشى و باورهاى اخلاقى پايه، ناهمساز و ناسازگار درآيد.

ديدگاه فقه اسلام در مورد «فمينيسم اسلامى» چيست؟

الف) واژه فمينيسم⁽¹⁾از ريشه Feminine گرفته شده است كه در اصل، فرانسوى است و اين واژه نيز از ريشه لاتينى Femina مشتق شده است.

در زبان انگليسى، فمينيسم دو كاربرد و معناى نزديک به هم دارد كه ذيلاً بدان اشاره مى كنيم:

در معناى اول، فمينيسم به معناى نظريه اى است كه معتقد است زنان بايستى در جميع جنبه هاى سياسى، اقتصادى و اجتماعى، با مردان فرصت هايى مساوى داشته باشند و به تمام امكانات و فرصت هاى برابر با مردان دست پيدا كنند.

معناى دوم اين است كه فمينيسم عبارت است از نهضت و جنبشى اجتماعى كه در پى نهادينه كردن اين اعتقاد و باور است كه زنان با مردان مساوى اند و برابرى كامل دارند.

مترجمان فارسى زبان، براى معناى اول معادل هايى همچون: زن گرايى، زن باورى، زن ورى، زنانه نگرى، زن آزادخواهى را برگزيده اند و اما براى معناى دوم، «نهضت زنان» يا «نهضت آزادى زنان» را مناسب ديده اند.

فمينيست ها امروزه بر دو مسئله اجماع دارند و بر آن تأكيد مى ورزند: يكى آنكه زنان همواره در طول تاريخ - حتى در جوامع دينى - زير بار ستم و تبعيض بوده اند و ديگر آنكه اين ظلم و تبعيض نارواست و بر هيچ پايه و مبناى منطقى و معقولى استوار نبوده و نيست و لذا مى بايست از بين برود. البته ظلم و ستم در طول تاريخ همواره بوده و هست و در آن ترديد نيست، منتها نكته مهمى كه فمينيست ها بر آن اصرار مى ورزند اين است كه مدعى اند ظلم و ستمِ روا شده بر

زنان در طول تاريخ، به خاطر جنسيت زنانگى آنها بوده است و اين جرم بزرگى است كه مردان در حقّ زنان مرتكب شده اند.

برخى سازمان يافتن جنبش فمينيسم در شكل جديد آن را به اواخر قرن 19 ميلادى نسبت مى دهند، امّا به اعتقاد پاره اى ديگر از صاحب نظران، آغاز واقعى جنبش فمينيستى از انقلاب كبير فرانسه در فاصله سال هاى 1789 - 1799 بوده است. در آن دوران، وقتى حكومت جمهورى در فرانسه برقرار شد و نظام سلطنتى از بين رفت، لايحه اى در باب حقوق بشر در مجلس فرانسه بتصويب رسيد. از ويژگى هاى اين قانون در نظر نگرفتن زنان و تضييع حقوق آنان بود.

شخصى بنام «اُوليمپ دِگوژ» كه خود در انقلاب كبير فرانسه نقش داشت، لايحه اى را به مجلس پيشنهاد كرد كه در آن از حقّ كار زنان، حقوق قانونى در خانواده، حقّ آزادى بيان و نيز برخوردارى زنان از پارلمانى مستقل دفاع شده بود، امّا اين لايحه بتصويب نرسيد. و لذا جريان دفاع از حقوق زنان در داخل و خارج فرانسه تعقيب شد.

شخصى بنام «مِرى وُلستن كِرافت» كتابى بنام «استيفاى حقوق زنان» نوشت و در آن تفاوت هاى ذاتى ميان زنان و مردان را مورد انكار قرار داد و اختلافات موجود بين زنان و مردان را زاييده محيط اجتماعى دانست.

ب) از ديدگاه فقه اسلامى، احكام شرعى در مورد زن و مرد، براساس «تناسب محورى» استوار است و نه «تشابه محورى». ما بايد در مباحث حقوق زن و مرد، نخست به كشف قاعده و اصلِ اوليه و زيربنايى بپردازيم. قواعد حقوقى و فقهى اگربراساس واقعيت هاى عينى و تكوينى استوار باشند، پابرجا و محكم مى مانند.

قاعده حقوقى و فقهى را هرگز براساس استثنائات نمى توان پى ريزى كرد و اين، نكته اى است كه مورد تأييد همه عقلاى عالم است!

به نظر ما بحث در اين نيست كه زنان مى توانند كارهاى مردانه انجام دهند يا نه؟! مثلاً زنان آيا مى توانند رانندگى قطار و تريلى و خلبانى هواپيماهاى غول پيكر و جنگى را بعهده بگيرند و يا آيا مى توانند بنايى و خياطى و كشاورزى كنند يا نه؟! بلكه بحث بر سر اين است كه چه كارها و مشاغلى با اندام و روحيات زنان تناسب بيشترى دارد و كدام مشاغل و مسئوليت ها و كارها، با روح و جسم مردان متناسب تر است. برخى از مدافعان فمينيسم چنين مى پندارند كه بحث اصلى در بين مخالفان و موافقان بر سر «توانايى» است و حال آنكه به نظر ما بحث جدّى بر سر «تناسب» است و اين نكته مهمى است كه نبايد از آن غافل شد!

در تعريف عدل و عدالت گفته اند:

«اَلْعَدْلُ وَضْعُ الشَّيْءِ في مَحَلِّهِ»

عدل عبارت است از قرار دادن هر چيز بجاى خود.

و يا:

«اَلْعَدْلُ اِعطاءُ كُلِّ ذى حقٍّ حقَّهُ»

عدل اين است كه حقّ هر صاحب حقّى را عطا كنيم

سخنِ نخست اين است كه در باب حقوق زن و مرد، آيا عدالت، محصول و مقتضاى تناسب است يا تشابه!

ج) امروز بيش از يک قرن از آغاز نهضت فمينيسم مى گذرد، امّا پيامدهاى چشمگير اين حركت در دنياى غرب چيزى جز از هم پاشيدگى بنيان خانواده،

وجود فرزندان تک والد، زايمان در سنين بالا، پديده مادرانِ بَدَل⁽¹⁾، كودكان سرراهى، اشتغال بيش از حد والدين و مسئوليت گريزى آنان، پرورش فرزندان آسيب پذير و خشونت گرا و غير متخلّق همراه با ناراحتى هاى روحى و روانى و ... نبوده است.

امروز بسيارى از كشورهاى غربى با بحران كاهش نرخ رشد جمعيت روبرو هستند. اين پديده ناشى از تحقير نقشِ مادرى زنان، آسيب پذيرى نهاد خانواده، اشتغال افراطى زنان در مشاغل اجتماعى و اقتصادى است كه از نتایج فمينيسم ليبرال است!

نكته مهم براى ما اين است كه بدانيم انديشه حاكم بر جريان فمينيسم دنياى امروز، فلسفه ليبراليسم و كاپيتاليسم است؛ از اين رو جوامع اسلامى كه نه فلسفه ليبراليسم را برمى تابند و نه معتقد به نظام سرمايه دارى هستند، نمى توانند انديشه ها و ايده هاى فمينيستى را بپذيرند.

آيا مقابله با فمينيسم اسلامى، براى رسيدن به قدرت است؟

الف) در مقاله اى با عنوان «فرهنگ و هويت زنان در جهان مسلمانان»⁽¹⁾آمده است كه امروز مقابله با جريان فمينيسم اسلامى از سوى مناديان اسلام، براى رسيدن به اهداف و اغراض سياسى و كسب قدرت است! عبارت زير را بخوانيد:

« ... مى توانيم هياهوى بسيارى از افرادى را كه خود را يگانه مناديان اسلام مى دانند، در بطن اهداف واقعى شان كه همان دست يابى به قدرت است، جاى دهيم».

پيوند دادن تبيين مسائل فقهى اسلام و بيان احكام دينى توسط فقيهان و مجتهدان با مسائل سياسى از قبيل كسب قدرت و ... ترفند تازه اى است كه امروزه مناديان فمينيسم مطرح مى كنند. اينان معتقدند هركس كه با جريان فمينيسم مبارزه مى كند، براى كسب قدرت و نيل به اغراض سياسى تلاش مى كند.

به نظر ما اين خطايى بس بزرگ و فاحش است. آنچه امروز براى مجتهدان و فقيهان و عالمان دينى مهم و حياتى است، حفاظت و صيانت از فرهنگ و معارف اصيل و ناب اسلامى است. البته ما انكار نمى كنيم كه كسانى ممكن است در لابلاى طرح اينگونه مباحث فقهى و علمى، بدنبال اهداف سياسى خود باشند، امّا نمى توان گفت همه مناديان اسلام در پى اهداف و اغراض سياسى هستند.

ب) بدون شك، پرداختن به مسائل زنان و حقوق آنان از ديدگاه فقه اسلام در حوزه هاى علميه، يک ضرورت انكارناپذير است. به هرحال نيمى از جمعيت جهانرا زنان تشكيل مى دهند و از سويى دين براى همه انسان ها اعم از ن و مرد نازل شده است.

امروز حكومت در جامعه ما، حكومتى دينى است و عالمان دين و روحانيان، قدرت سياسى را بدست دارند. بديهى است كه فقيهان و مجتهدان دين شناس مى بايست براساس متد اجتهاد و استنباط به مسائل زنان عطف توجه كنند و در بحث هاى خارج فقه، به گونه اى فنى به تبيين اين مسائل بپردازند.

به نظر مى رسد برخى از مراجع و فقهاى ما هنوز به عمق پيامدهاى انديشه هاى فمينيستى در جامعه اى دينى مثل جامعه ی ما توجه لازم را پيدا نكرده اند و از اين رو عكس العمل لازم و مناسب در اين زمينه را ابراز نمى كنند. امروز بيش از يک قرن از آغاز نهضت فمينيسم در جهان مى گذرد. عمده ترين گرايش ها و جهت گيرى هاى فمينيستى در جهان امروز عبارتند از: فمينيسم ليبرال، فمينيسم ماركسيستى، فمينيسم راديكال و سوسيال فمينيسم. علاوه بر اينها، كسانى امروزه از فمينيسم پُست مدرن و فمينيسم اسلامى سخن مى گويند. آنچه اينک براى عالمان دينى و حوزه هاى علميه حساس و مهم است پيامدهاى منفى فمينيسم اسلامى است كه ذيلاً به برخى از مهم ترين اين پيامدها و آثار مخرّب آن اشاره مى كنيم:

ج) با گسترش و رواج انديشه هاى فمينيستى، نهاد خانواده سخت در معرض خطر است، در حاليكه از ديدگاه فقه اسلام، كانون خانواده يكى از مقدس ترين كانون ها و واحدهاى اجتماعى است كه مى بايست براساس محبت و پيوند عاطفى و اخلاقى بين پدر و مادر و فرزندان، آن را بعنوان مهد تربيت انسان هاى الهى حفظ كرد.

امروزه همين گرايش هاى فمينيستى در خارج و داخل كشور، موجب طلاق هاى مكرّر شده و مى شود و حال آنكه در روايات ما آمده است كه:

«مَا مِنْ شَيْ ءٍ مِمَّا أَحَلَّهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَبْغَضَ إِلَيْهِ مِنَ الطَّلَاقِ»⁽¹⁾

از میان امور حلال هیچ چیز در نزد خداوند منفورتر از طلاق نیست.

يكى ديگر از آثار و پيامدهاى جريان فمينيسم، گسترش ازدواج هاى غيررسمى و نامشروع در بين زنان و مردان و بويژه جوانان است. تبليغ افراطى از برابرى و تشابه كامل بين زن و مرد، فضاى عاطفى و اخلاقى حاكم بر كانون خانواده را سرد و بى رنگ مى سازد و فضايى خشک و قانونى بر آن حاكم مى كند و در اين فضا، براحتى پيوند خانوادگى سست و بريده مى شود. همين امر نهايتاً موجب تولد فرزندان نامشروع گشته و هم اينک در دنياى غرب، چنين فرهنگى است كه نقش مؤثر كانون خانواده به عنوان پايگاهى مطمئن براى آرامش روحى و روانى را از بين برده است.

سومين پيامد خطرآفرين جريان فمينيسم، انكار ارزش ها و هنجارهاى اخلاقى است. امروزه شيوع فساد، فحشاء و بى بند و بارى هاى اخلاقى در جوامع غربى از بارزترين دستاوردهاى اين جريان است. همچنين رواج تجارت سكس و استفاده ابزارى از چهره، اندام و صداى زنان در تبليغات تجارى و سياسى، در حقيقت نوع جديدى از تحقير شخصيت و بردگى زنان در عصر پست مدرنيسم است!

چهارمين پيامد و دستاورد مخرّب فمينيسم اين است كه بسيارى امروزه از ارزش هاى زنان همچون همسرى، اداره محيط خانواده، مادرى و تربيت فرزند مورد غفلت قرار گرفته و حتى به آنها حمله مى شود.

به نظر ما درست است كه زنان از حقوقى همچون حقّ مالكيت، حقّ رأى و مشاركت سياسى، اجتماعى و اقتصادى برخوردارند، امّا توجه به اين حقوق نبايد

مارا از توانائى ها و ارزش هاى ديگر زنان در عرصه فعاليت هاى خانوادگى و اجتماعى غافل كند.

پنجمين دستاورد جريان هاى فمينيستى در دنياى امروز، تشديد تقابل و تعارض ميان زن و مرد است كه خود موجب ناهنجارى ها و آثار مخرّب فراوانى است. بدون ترديد تقابل و تعارض ميان زن و مرد، امرى برخلاف فطرت و طبيعت آدمى است. از اين رو احساس تقابل و كشمكش در ميان اين دو قشر، منشأ بروز بسيارى از ناهنجارى هاى فردى و اجتماعى در كانون خانواده و محيط جامعه مى شود.⁽¹⁾

فقيهان و عالمان دينى ما امروزه با توجه به پيامدهاى فوق، مى بايست دقيقاً به مسئله الحاق ايران به «كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان» كه در دولت و مجلس جمهورى اسلامى ايران مطرح است بنگرند و نسبت به آثار و نتایج اين الحاق در جامعه دينى حساس باشند و ديدگاه و نظر خود را بصورت شفاف و روشن در اين زمينه بيان نمايند.

فمينيسم اسلامى يا فمينيسم غربى؟ كداميک و چرا؟

الف) اگر فمينيسم را به معناى دفاع از حقوق زنان بدانيم، براى گزينش و انتخاب راه و روش دفاع از حقوق اين قشر عظيم و ارزشمند كه نيمى از پيكر جامعه راتشكيل مى دهند، بايسته است كه تاريخ گذشته شرق و غرب را در اين زمينه مورد مطالعه قرار دهيم.

پژوهشگران مسائل اجتماعى مى بايست تاريخ كشورها و ملت هايى همچون روم باستان، يونان، عربستان و هندوستان و...در زمينه كيفيت حقوق زنان و پايه ها و مايه هاى فلسفى نگاه و انديشه آنان در اين موضوع را به دقت مطالعه كنند.

مورخين نوشته اند كه در يونان و روم قديم، زنان را بعنوان كالا در بازارها خريد و فروش مى كردند و براى آنان هيچگونه حقوقى قائل نبودند. آرى در تمدن دوره هومرى، ربّ النوع هاى مؤنث مانند «آتنا» مطرح بوده اند، امّا اين رتبه ها و مقامات براى زنان، جنبه افسانه اى و اسطوره داشته است.

همچنين در تاريخ تمدن بابلى آوره اند كه سالى يكبار در بازار زنْ فروشى، دختران را در معرض فروش مى گذاشتند و با زنان همچون ساير كالاها رفتار مى كردند و در اين تمدن، دختران هرگز در مورد انتخاب همسر خويش، حقّ اظهار نظر نداشتند.

در هند باستان، مهاراجه ها داشتن فرزند دختر را ننگ و عار مى پنداشتند و معتقد بودند كه از سويى، بى شوهر بودن دختر ننگ و عار است و از سوى ديگر، شوهردادن به دختر نيز عار و ننگى ديگر! از اين رو بسيارى از افراد تصميم مى گرفتند كه زنان و دختران را به قتل برسانند. بخصوص وقتى مردى فوت

مى كردجسد او را مى سوزاندند و در كنارش همسر او را نيز آتش مى زدند و زن را در كنار شوهرش مى سوزانيدند.

ب) آنچه امروز براى ما ضرورت تام دارد اينست كه در كيفيت اجتهاد و استنباط و ارائه فتوا و نظر خويش در باب حقوق زنان، تأملى دوباره و جدّى بنمائيم. آنچه قطعى و روشن است اينست كه نگاه فمينيسم غرب يک نگاه امانيستى و سكولاريستى و بريده از دين و وحى است و ما هرگز اين مبنا را برنمى تابيم. امّا از سوى ديگر شكى نيست كه واقعيت ها و شرائط و مقتضيات زمان و مكان همانطور كه مى توانند در فتوا به حرمت يا حليّت معامله «خون» تأثير بگذارند، مى توانند در فتواى مربوط به حقوق زنان نيز مؤثر باشند.

حضرت امام خمينى قدس سره زمانى فتوا به حرمت بازى شطرنج و خريد و فروش آن مى دادند، كما اينكه ساير فقيهان نيز فتوايشان همين بود. امّا با تغيير موضوع و عنوان حكم، فتواى امام قدس سره نيز تغيير كرد؛ چرا كه احكام شرعى تابع عناوين است. البته اين تغيير، در حقيقت عدول از فتوا نيست، بلكه آن فتواى سابق در موضوع و عنوان خودش همچنان بقوت خود باقى است. امّا چون موضوع جديد مى شود، فتوا نيز متناسب با عنوان جديد، عوض مى شود. به نظر ميرسد ما در تشخيص موضوع و ماهيّت عناوين جديد كه زمينه تغيير فتوا را فراهم مى آورند، مشكلات فراوانى پيش رو داريم. فقيهى به (اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوي)⁽¹⁾تمسک مى كند و تساوى ديه و ارث زن و مرد را مصداق عدالت اسلامى بشمار مى آورد و آن را بر (لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ)⁽²⁾حاكم مى داند! و فقيه ديگر آيه دوم را نصّ در تنصيف

ارث زن مىشمارد و جايى براى حكومت آيه«اِعْدِلُوا» باز نمى كند! اين اختلاف فتوا در حقيقت به تشخيص موضوع باز مى گردد كه متأسفانه هنوز هم برخى از عالمان ما، آن را شأن فقيه نمى دانند!!

امروزه به نظر ما چاره اى نيست كه در اين گونه مسائل اجتماعى مثل پول و بانكدارى، حقوق زنان، و مقولاتى از ايندست، فقيهان خود علاوه بر اينكه حكم شناسى مى كنند، موضوع شناس نيز باشند!

ج) ما در فقه و احكام دينى، چندان مشكلى در حكم نداريم، آنچه منشأ اختلاف و نزاع است بر سر عناوين و موضوعات فقهى است.

اختلاف فقهى شيعه و سنّى نيز گاه به همين امر باز مى گردد: مثلاً ما سجده بر مهر را سجده بر تراب مى دانيم و سنيّان آن را بت پرستى مى پندارند و شما ببينيد كه تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟!

چه بجا و نيكوست كه امروزه فقيهان و مجتهدان بدور از جوسازى هاى سياسى و كاذب، در يک فضا و محيط علمى و واقع بينانه، آراء و نظريات و استنباطات خود از متون دينى در زمينه حقوق زنان را مطرح كنند و ادله و شواهد و قرائن رأى و نظر خويش را بيان نمايند تا با توجه به شرائط عصر و زمان و تغييراتى كه در پاره اى موضوعات و عناوين در اين زمينه پديد آمده است، فتاواى صائب تر و آراء واقع بينانه تر و بدور از افراط و تفريط كه خود مصداق آيه «اِعْدِلُوا..» هستند، انتخاب و گزينش شوند.

اگر زن پادشاه شود، آيا به حقوق خود مى رسد؟!

روزنامه ايران در تاريخ 7 و 8 مرداد ماه 1381 گفتگويى با خانم بنفشه حجازى ترتيب داده و آن را منتشر نموده است. خانم حجازى هم اينک در حال تدوين شش جلد كتاب درباره تاريخ زنان ايرانى است. وى در اين مصاحبه از تصوير تاريخى زن ايرانى و نيز از مؤلفه هاى زن مطلوب در ديدگاه مرد ايرانى سخن گفته است. نيز ايشان از موقعيت اساطيرى زن در تاريخ و ادبيات ايران و جهان يادكرده است و عمدتاً به جنس و سنخ مشكلات و مسائل امروز زنان پرداخته است. ايشان مى گويد:

«فرهنگ ايرانى وجوهى را در نظر مى گيرد و وجود آنها را بطور هم زمان در چهره زن مطلوب خود تمنا مى كند، اين وجوه عبارتند از: 1- زن - مادر، كه تقديس و ستايش مى شود. 2- زن - همسر، كه نكوهش و سرزنش مى شود. 3- زن - فرشته، كه طلب و تمنا مى شود. در كنار اين سه وجهه، يک وجهه ديگر نيز هست كه البته خيلى غالب نيست و آن وجهه زن - معشوقه است. فرهنگ ايرانى، زنى را مى پسندد كه اين وجوه را همزمان و بطور كامل داشته باشد و با بودن يک بعد و يک وجه از آنها رضايت خاطر پيدا نمى كند» ايشان اضافه مى كند: «زن ايرانى مادام كه در جامعه اى ساده و بسيط روزگار مى گذرانيد، مرتبه اى برابر با مردان داشت، امّا از زمانى كه جامعه پيچيده شد و تفكيک نقش ها و مسئوليت ها رخ داد، زن جايگاهى حاشيه اى و در سايه پيدا كرد. اساساً نگرش هستى شناسانه قوم ايرانى، بر مبناى تفكر اساطيرى آن به همسانى و برابرى زن و مرد باور داشته اما بدليل بروز بحران ها و نيز غلبه تدريجى تفكر مردسالار،

آرام و آرام موقعيت برابرزن و مرد بنفع مردان مخدوش شد. اين وضعيت در دوران صفويه باوج خود رسيد. در عصر صفويه، حضور برابر زن در مقابل مرد رنگ باخت، بطوريكه در تمام طول اين دوره، حتى يک زن پادشاه يا زنى كه پادشاه تعيين كند نمى بينيم»⁽¹⁾

ب) مى دانيم پادشاه هميشه در طول تاريخ ما، مظهر قدرت و آمِريت و ديكتاتورى بوده است. وقتى كسى آرزو مى كند كه به پادشاهى برسد و پادشاه شود، گويا آرزوى قدرت و ديكتاتورى در سر مى پروراند.

به نظر ميرسد خطاى بزرگ پاره اى از كسانيكه امروزه از حقوق زنان دفاع مى كنند همين است كه تمام موقعيت و شخصيت و وجاهت آدمى را در پست ها و موقعيت هاى سياسى ـ اجتماعى خلاصه مى كنند. اينكه ما خيال كنيم اگر يک زن پادشاه شود و يا پست وزارت و وكالت و ـ پيدا كند، همه مشكلات و معضلات جامعه زنان حل مى شود، خيال خام و پندار باطلى است! هم اينک در برخى كشورهاى جهان، زنان پادشاه و وزير و وكيل و رئيس داريم، آيا آنان با هيچ معضل و مشكلى در جامعه زنان روبرو نيستند. همانطور كه مردانه نگرى در ساحت هاى مختلف انسانى، غلط است، زنانه نگرى نيز خطايى ديگراست!

ج) حتى افلاطون هم كه حكومت يک پادشاه عادل را از حكومت شوراى فاسق، بهتر مى دانست، تأكيدش بر عنصر عدالت بود و صرفِ پادشاهى در نظرش بعنوان يک ارزش تلقى نمى شد. امروز هم بايد توجه كنيم كه يكسرى ارزشهاى جعلى و كاذب و دروغين، بر ذهن و ضمير ما حاكم شده و راه را بر انديشه و تفكر درست بسته اند. در مسئله حقوق زنان برخى از زنان ما چنين مى پندارند كه

اگر صرفاً به نمايندگى مجلس و يا به وزارت برسند، ديگر مشكلى ندارند و به جايگاه واقعى و به حقوق از دست رفته خود نائل آمده اند!

اين جمله حضرت امام خمينى قدس سره كه فرمودند: «از دامن زن است كه مرد به معراج مى رود» جمله اى بسيار عميق و ارزشمند و سمبليک است. ما نبايد وقتى سخن از «جايگاه زن» مى گوئيم، جايگاه را فقط در جايگاه اجتماعى و سياسى خلاصه كنيم! مفهوم «ايفاى نقش در اجتماع» نيز قدرى مبهم و گنگ است. مگر ايفاى نقش در جامعه صرفاً اين است كه زن راننده قطار و اتوبوس و خلبان هواپيما باشد؟!

اساساً انديشه تشابه زن و مرد كه امروزه تحت عنوان فمينيسم تبليغ مى شود، انديشه اى خلاف طبيعت و مباين با واقعيتهاى تكوينى زن و مرد است. ما اگر به اسم تأمين موقعيت و جايگاه اجتماعى، مسئوليت هايى را بر دوش زنان گذاشتيم كه طبيعت آنان آن بارهاى سنگين را برنتافت، آيا به زنان ستم نكرده ايم؟ اگر با وضع قوانين و مقررات اجتماعى، زن را از مسئوليت خانه و تربيت فرزندان صالح و شايسته، جدا ساختيم و در نتيجه محيط خانه و خانواده را از گرمى عواطف و احساسات مادرى تهى نموديم، آيا اين خود ستمى بزرگ در حقّ فرزندان كه آينده سازان جامعه هستند محسوب نمى شود؟

امنيت حقيقى براى زنان ـ كه خانم بنفشه حجازى طالب آن است ـ در صورتى تأمين مى شود كه وضع قوانين و مقررات حقوقى با ملاحظه ابعاد وجودى و خصوصيات طبيعى و تكوينى زن و مرد باشد.

مقصود از روح و جسم در كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان چيست؟

الف) برخى از مراجع و صاحب نظران در مورد كنوانسيون مزبور چنين اظهار نظر كردند كه روح اين كنوانسيون با اسلام سازگارى ندارد! سؤالى كه در اينجا براى برخى مطرح شده اين است كه مگر اين كنوانسيون «روح» دارد؟ و اگر روح دارد، جسم آن كدام است؟ و آيا اگر روح آن با اسلام و فقه اسلامى نمى سازد، جسم آن مگر سازگار است؟

به نظر ما مفاد و محتواى اين كنوانسيون را مى توان به دو بخش كليات و جزئيات تقسيم نمود و آنگاه مى توان گفت كه مراد از روح، جزئيات است و مراد از جسم، كليات. در اين كنوانسيون كلياتى مطرح شده است كه غالباً مورد قبول همه عقلاء عالم است. مثلاً اينكه بطور كلى بگوييم «بايد تبعيض عليه زنان برداشته شود» كلى اى است كه همه عدول و عقلاى عالم آن را مى پذيرند! اما بحث در مصاديق تبعيض است و اينكه مواردِ ريز و جزئى تبعيض عليه زنان چيست؟ اينجاست كه ما با طراحان مواد كنوانسيون اختلاف نظر داريم. و اينكه جزئيات و موارد ريز را بعنوان روحِ كنوانسيون مى شماريم از اين جهت است كه شخصيت و هويتِ اصلى انسان را روح وى مى سازد، همينطور در اين كنوانسيون، جزئيات و مصاديق و موارد ريز است كه هويت و محتواى حقيقىِ كنوانسيون را نشان مى دهد. از اين جهت مواد ريز و جزئى را مى توان روحِ كنوانسيون دانست!

همچنين مى توان گفت مراد از روحِ كنوانسيون، انگيزه ها و اهدافى است كه طراحانِ كنوانسيون با تنظيم و ارائه آن به كشورها و حكومتهاى مختلف دنيا، در صدد رسيدن به آنها هستند. روحِ كنوانسيون عبارتست از هدفى كه در آن تعقيب

مى شود. و به عبارت ديگر، روح كنوانسيون، انگيزه هاى پشت پرده اى است كه استكبار جهانى بدنبال آنهاست!

ب) امروز استكبار جهانى به سركردگى آمريكا در پى برقرارى نظم نوين در سرتاسر دنياست. بدون شک مراد از اين نظم نوين، نظم سلطه از سوى صهيونيسيم جهانى و آمريكاى مستكبر است. برقرارى اين نظم دلخواه آمريكائيان، بدون عقد قرارداد و التزام گرفتن از حكومتها و دولت هاى مختلف امكان پذير نيست و اين قراردادها بايد در ابعاد فرهنگى، نظامى، اقتصادى، سياسى، حقوقى و...باشد.

يكى از راههاى سلطه بر ملتها و كشورهاى مختلف دنيا، بستن قراردادها و كنوانسيون هاى فرهنگى و حقوقى است و كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان، يكى از همين قراردادهاست. بدون ترديد آمريكا و صهيونيسم بين الملل براى برقرارى نظام سلطه خود بر كل دنيا، نياز به اهرم هاى فشار عليه دولت ها و حكومتها دارند و اين قراردادها، يكى از انواع اهرمهاى فشار است كه براى توسعه سلطه آمريكا بر كليه حكومتهاى دنيا طراحى شده است.

همه صاحب نظران و كارشناسانِ دقيق النظر مى دانند كه سازمان هاى بين المللى اى همچون يونسكو، سازمان تجارت جهانى، صندوق بين المللى پول و امثال اينها همگى در يد قدرتِ آمريكا و دولت های غربى هستند و صهيونيست هاى جهانى از اين سازمان ها و برنامه هاى آنها بعنوان بهترين ابزار براى توسعه قدرت و سلطه خود بر جهان استفاده مى كنند.

كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان نيز در واقع يكى از همين ابزارها براى تحت فشار قرار دادن حكومتها ـ بخصوص جمهورى اسلامى ايران ـ است؛ بنابراين مى توانيم بگویيم سلطه طلبى و برقرارى نظام سلطه در جهان، روحِ اصلى اينگونه

كنوانسيون هاست و اين امر با آيه(لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرينَ عَلَي الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً)⁽¹⁾و قاعده فقهى«نفى سبيل» ناسازگار است.

ج) يكى از اهداف طرح اينگونه كنوانسيون ها از سوى نظام استكبار جهانى بسركردگى آمريكا، به فساد كشاندنِ جوامع مختلف دنيا، بخصوص جوانان است. آمريكا در صدد است وضعيت زندگى و رفتار و كردار همه آدميان در همه جوامع را هماهنگ و همرنگِ جامعه خود سازد. قطعاً هر چه مردم دنيا بيشتر از معنويت و اخلاق فاصله گيرند و بيشتر در دام فسادهاى جنسى و اخلاقى...گرفتار شوند، سود مادى شركت هاى توليد كننده محصولاتِ مناسب اين اهداف، بيشتر مى شود.

پس مى توان گفت به يک معنا، روح كنوانسيونِ رفع تبعيض عليه زنان، به فساد كشانيدن جوامع و بخصوص منحرف ساختن دختران و پسرانِ جوان در سرتاسر دنياست و اين با شريعت اسلامى هرگز سازگارى ندارد.

سؤالى كه بايد در برابر طراحان اين كنوانسيون مطرح كنيم اين است كه آيا تمدن غربِ امروز توانسته است آن شخصيت و منزلتِ مناسبِ مقام زن را به وى عطا كند؟ آيا غربِ امروز كه از زنان و دختران بعنوان مانكنِ لباس و لوازم آرايشى در پشت ويترين مغازه ها استفاده مى كند، واقعاً طالب مقام و شخصيت و منزلتِ زنان است؟

امروز بايد به آمريكا و اذناب و ايادى اش گفت: «كَل اگر طبيب بودى، سرِ خود دوا نمودى»! اگر آمريكا و انگليس و ديگر كشورهاى مستكبر غربى در صدد رفع تبعيض عليه زنان و اعطاى شخصيتِ حقيقى به آنان هستند، چرا در درون

كشورهاى خود، مقام و منزلت زن را تا اين حد تنزل داده اند و از زنان در جهت منافع و مطامعِ مادى خود استفاده ابزارى مى كنند؟!

نگاه دين به مفاد «كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان» چگونه است؟

الف) مفاد «كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان» بر دو محور اساسى تكيه دارد: برابرى (تشابه) و آزادى. در محور اول مفاد كنوانسيون اين است كه ميان زن و مرد برابرى و تشابه كامل برقرار است و كليه تمايزها در ساحت هاى حقوقى، اقتصادى، سياسى، فرهنگى و اجتماعى و ... بايستى از بين برود و در محور دوّم كه آزادى است مفاد كنوانسيون اين است كه هيچ ارزشى جز آزادىِ ديگران، نمى تواند آزادى فرد را محدود كند. «آزادى» خود يک هدف است و چنين نيست كه ارزشهايى بالاتر و والاتر از آزادى مانند ارزش هاى دينى و متعالى بتواند آزادى را محدود نمايد.

مفاد اين كنوانسيون بطور ضمنى و فى الجمله مورد تأييد هيئت دولت جمهورى اسلامى ايران قرار گرفته، الحاق ايران به «كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان» تصويب شده است. متن مصوبه هيئت دولت بشرح زير است:

«الحاق جمهورى اسلامى ايران به كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان منوط به برقرارى تحفظات و شرايط زير نسبت به كنوانسيون مذكور، توسط دولت جمهورى اسلامى ايران به تصويب رسيد:

الف ـ جمهورى اسلامى ايران مفاد كنوانسيون مذكور را در مواردى كه با شرع مقدس اسلام مغايرت نداشته باشد، قابل اجرا مى داند.

ب ـ جمهورى اسلامى ايران خود را موظف به اجراى بند 1 ماده 29 اين كنوانسيون در خصوص حل و فصل اختلافات از طريق داورى و يا ارجاع به ديوان بين المللى دادگسترى نمى داند»⁽¹⁾

ب) از نظر ما در اينكه كليه اشكال تبعيض عليه زنان در هر كجاى دنيا محكوم و مذموم است، شكى نيست. همه نزاع و بحث بر سر اين است كه مصداق تبعيض چيست و موارد تبعيض كدام است؟ آيا احكامى كه در دين اسلام ـ مثلاً ـ در باب تنصيف ديه وارث زن نسبت به مرد آمده است، از مصاديق تبعيض شمرده مى شود؟ آيا ضرورت و لزوم حجاب براى زنان از مصاديقِ تبعيض عليه زنان محسوب مى شود؟ متأسفانه مسئولين و افرادى كه در زمينه الحاق ايران به معاهده محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان تصميم گرفته اند، از خبرويت لازم در بحث هاى كارشناسانه اسلامى و دينى برخوردار نيستند.

جالب است بدانيد عالى ترين نهاد دولتى زنانه در كشور يعنى مركز امور مشاركت زنان در نهاد رياست جمهورى با همكارى يونيسف اقدام به برگزارى «كارگاه آموزشى حقوق انسانى دختران» نموده است. در اين كارگاه آموزشى، بطور ضمنى مفاد كنوانسيون محو كليه اشكال تبعيض عليه زنان آموزش داده مى شود. متن اصلى اين كارگاه كه توسط يونيسف و براى ارائه به كشورهاى مختلف جهان تنظيم شده به «راهنماى آموزشى اقدام محلى، تغيير جهانى» معروف است كه براساس اين انديشه و جريانِ جهانى سازى استوار است كه: «جهانى بينديشيم و محلى عمل كنيم». در اين راهنماى آموزشى آمده است كه: «كليه اديان داراى ويژگى هاى فرهنگى هستند كه براساس آن به زنان ستم روا مى شود.»!!

ج) با توجه به آنچه در اين راهنماى آموزشى آمده است بخوبى پيداست كه از نگاه سازمان ملل و دول استكبارى، كليه اديان مصداق تقنين قوانين تبعيض آميز عليه زنان هستند و در اين مورد دين اسلام نيز همچون ساير اديان تلقى شده و از اين كبراى كلى استثنا نشده است!

خطرى كه امروزه انديشه دينى ما را بشدت تهديد مى كند اين است كه عده اى بنام نوانديشى دينى و با عنوان فقه پويا و بروز، مى گويند حفظ اسلام، بالاتر از حفظ احكام اسلام است! سؤال اين است كه اگر اين سخن را در همه احكام اسلامى مانند حجاب و ارث و ديه و ... جارى و سارى بدانيم آنگاه از اسلام چه باقى مى ماند؟

به نظر مى رسد برخى از روشنفكران دينى ما در برابر موج جهانى سازى، منفعل شده اند و ديدگاه ها و فتاوا و نظراتى كه مى دهند از سرِ دقت علمى نيست بلكه برخاسته از روحيه انفعال و خودباختگى است.

جريان فمنيستىِ حاكم بر دنياى سكولارِ امروز، عده اى اندک از علماى ما را نيز مرعوب ساخته و احساس مقاومت را از آنان گرفته است! ما اگر همچون رهبر معظم انقلاب در برابر جريان سازى هاى آمريكايى، محكم و مقاوم بايستيم و در دفاع از احكام مسلّم دينى قاطعانه به ميدان آئيم، مى توانيم از هويت ملّى و دينى خود دفاع كنيم و الاّ روز به روز بايستى شاهد عقب نشينى ها و انفعالات بيشتر باشيم.

فصل پنجم: مدرنيسم و پست مدرنيسم

اشاره

غرض مدرنیته یا عقل جدید از صغیر دیدن عالم چیست؟

الف) برخی تفاوت عالم قدیم و عالم جدید و نیز فرق عالمان قدیم و عالمان جدید را در این می‌بینند که عالم قدیم، کبیر بود و اما عالم جدید، صغیر و کوچک شده است، می‌نویسند:

«در واقع مدرنیته یا عقل جدید به آدمیان آموخته است که دایره معرفت را کوچک‌تر بگیرند تا توفیق بیشتری بیابند. بشر رفته‌رفته به پای خود از عالم کبیر خارج شد و به عالم صغیر وارد گردید و ترجیح داد که در این جهان کوچک‌تر زندگی کند، در عوض کفایت بیشتری داشته باشد. جهان گذشتگان بسیار بزرگ بود و به همین دلیل کفایت عملی آنها بسیار کم بود

و بشر میان این دو شق یعنی جهان بزرگ‌تر اما کفایت عملی کمتر، و جهان کوچک‌تر اما کفایت عملی بیشتر، شق دوم را برگزید»⁽¹⁾

به نظر می رسد یکی از اهدافی که در مدرنیته و عقل جدید، دنبال می‌شود صاف کردن راه برای ارتکاب هرگونه خطا و معصیت و گناه اخلاقی است. شما وقتی عالم را بزرگ ببینید و بخصوص دنیا را مرتبط با عالم آخرت بدانید و برای جزئی‌ترین اعمال و رفتار خود، آثار و واکنش‌هایی در همین دنیا و عالم دیگر قائل باشید، کمتر میل به ارتکاب خلاف پیدا می‌کنید.

اما وقتی عالم را کوچک دیدید و به قول پاره‌ای روشنفکران اهل هوی، از عالم راززدایی کردید و خود را از ماوراء طبیعت و خدا و معاد و بهشت و دوزخ و حساب و کتاب و ... جدا تلقی کردید و آنها را به عنوان راز و خرافه به دور انداختید، خیلی راحت می‌شوید و به آسانی و با خیال آسوده می‌توانید دست به هر خطا و گناهی که مطابق میل‌تان است بزنید و از هیچ چیز واهمه نداشته باشید! آیا به نظر شما یکی از اهداف مدرنیته و پست مدرن، این نمی‌تواند باشد؟! (دقت کنید)

ب) سؤال این است که بشر در دوران مدرنیته و با عقل جدید چه توفیق بیشتری پیدا کرده است؟ و مراد از این توفیق چیست؟ و حوزه و قلمرو آن کدام است؟ آیا در ابعاد اخلاقی و معنوی و انسانی، توفیق بشر امروز پا به پای مدرنیسم افزون‌تر شده است؟

شکلی نیست که بشر از آن هنگام که خود را از خدا جدا کرد و با عَلَم اُمانیسم به جنگ با خدا برخاست، روز به روز توفیق‌اش در راستای استکمال اخلاقی و

رشد معنوی و انسانی، کمتر شده است. مدیریت جامعه بشری در شکم و امثال آنخلاصه نمی‌شود، پس نمی‌توان گفت: «در واقع با ظهور علم جدید، انسان‌ها برای آنکه نیروهای قابل ‌کنترل و پیش‌بینی‌پذیری در اختیار داشته باشند، رفته رفته عناصر و قوای نامرئی و دسترس‌ناپذیر و غیبی را از عرصه زندگی و عمل و نظر خود به دور کردند و لذا جهان مسکون آنها کوچک‌تر شد و در عوض قدرت و کفایت و تسلط آنها در مقام مدیریت فزونی گرفت»⁽¹⁾.

حقیقت آن است که در واقع با ظهور علم جدید، انسان‌ها برای اینکه خود را از قیود و بندهای دینی و اخلاقی رها کنند، تعارض بین علم و دین را دامن زدند و جهان را کوچک کردند تا نفس اماره خود را از دائره توبیخ و سرزنش وجدان و فطرت الهی برهانند و چرخه مدیریت عالم را به سمت هواهای نفسانی خویش سوق دهند. علم جدید ـ حقیقتاًـ امروزه ابزاری است در دست کافرانی که پا بر فطرت الهی خویش نهاده‌اند و با عنوان راززدایی از عالم و به ویژه در عرصه مدیریت، هوی را حاکم بر سرنوشت آدمیان کرده‌اند. آیا می‌توان این نحوه مدیریت را مدیریت عقلایی و موفق دانست؟

ج) از کسانی در شگفتم که با نام تئوری «تکامل معرفت دینی» و یا قبض و بسط تئوریک شریعت، داد سخن می‌دادند که همه چیز در همه چیز تأثیر می‌گذارد و همه علوم با هم مرتبط‌اند و خود را کاشف روابط نامرئی بین همه گزاره‌ها و قضایا و امور می‌شمردند، اما اینکه از کوچک دانستن و صغیر شمردن عالم سخن می‌گویند و این را مقتضای علم جدید و عقلانیت مدرن می‌شمارند! خیلی جالب است، دقت کنید: «اگر شما در هر لحظه همه چیز را بر موضوع مورد توجه مؤثر

بدانید و بخواهید این عوامل را بالجمله در کار خود منظور کنید، نمی‌توانید قدم از قدم بردارید!»⁽¹⁾مگر همین نویسنده در «قبض و بسط» نمی‌گوید هر موجی که در اقیانوس معرفت درافتد، همه آن را متلاطم و متموج می‌کند؟ پس چگونه می‌نویسد:

«فرض کنید دانشمندی می‌خواهد اسیدیته محلولی را اندازه بگیرد. او باید فرض کند که شنبه و یکشنبه بودن تأثیری بر این آزمایش ندارد، انجام آزمایش در ساعت 5 صبح یا 5 بعدازظهر مهم نیست، زن بودن یا مرد بودن آزمایشگر بی‌اهمیت است و قس علی هذا. این‌ها جزء مفروضات بدیهی هر دانشمندی است. دانشمند صرفاً عوامل معینی را در کار خود مدنظر قرار می‌دهد، در غیر اینصورت اصلاً نمی‌تواند دست به هیچ آزمایشی بزند»⁽²⁾.

اگر مدعای علم جدید، این است، پس مدعای نویسنده قبض و بسط چیست؟ آیا ترابط عام علوم و معارف، خلاف مقتضای علم جدید نیست؟ (دقت کنید).

آيا پست مدرنيسم جاى دين را پر كرده است؟

آيا پست مدرنيسم⁽¹⁾جاى دين را پر كرده است؟

الف) پاره اى از منورالفكرهاى داخلى چنان در وصف مدرنيسم و توصيف و تعظيم پست مدرنيسم يا فرا مدرنيته داد سخن مى دهند كه گويا با آمدن انديشه مدرنيسم و پست مدرنيسم، ديگر جايى براى سنت، دين و فرهنگ آسمانى و وحيانى باقى نمانده است.

اينان بين سنت و مدرنيته قائل به چنان نزاع و تباينى هستند كه گويا هرگز اين دو سر سازگارى با يكديگر را ندارند. در نگاه پست مدرنيست ها، التزام و اعتقاد به دين و سنت، مصداق بارز ارتجاع و واپسگرايى است و آدمى كه در عصر فرا مدرنيسم، قائل به اعتقادات دينى و مذهبى باشد، فناتيک است. اينان چالش بين دين و مدرنيسم را گاه به صورت نزاع علم و دين جلوه مى دهند و گاهى آن را تحت عنوان ناسازگارى دين با عقلانيت بشرى و بين ديانت و خرد مدرن قلمداد مى كنند.

ب) آنها كه در سير تفكرات مغرب زمينيان مطالعه اى دارند مى دانند كه انديشه مدرنيسم از عصر رنسانس آغاز گرديد و سپس اين جريان به پست مدرنيسم در قرن 19 منتهى شد و هم اكنون سخن از فرا فرامدرنيسم يعنى پست پست مدرنيسم است.

اين گذارهاى پى در پى و مكرر، حاكى از عدم توانايى اين انديشه ها و امواج فرهنگى براى پاسخگويى به نيازهاى فكرى و اساسى آدمى در عصر ماست. آقاى فوستر⁽²⁾يكى از پيشگامان انديشه هاى مدرن در اروپا مى گويد كه هنوز خود پست

مدرنيست ها به درستى نمى دانند كه آيا انديشه پست مدرنيسم را بايستى واكنشى در برابر مدرنيسم و ضد آن تلقى كنند يا بايد آن را استمرار و ادامه مدرنيسم بشمارند؟!

از اين روست كه هنوز شما نمى توانيد در مقالات و كتب اروپائي ها و غربى ها، تعريف روشن و جامعى براى پست مدرنيسم بيابيد و نيز از همين جاست كه موضع طرفداران مدرنيته و فرا مدرنيسم در باب دين و ايمان مذهبى، به وضوح روشن نيست.

برخى از پست مدرنيست ها، مدافع دين و ديندارى هستند و معتقدند كه تنها همين اعتقادات مذهبى است كه مى تواند بشريت معاصر را از تحير و سرگردانى نجات بخشد و او را به سر منزل آرامش و سعادت و كمال حقيقى رهنمون باشد و برخى ديگر، انديشه مدرنيسم و ايمان دينى را قابل جمع نمى دانند.

ج) در انديشه پست مدرنيسم، هر گونه اصول ثابت و جزمى نفى مى شود و التزام به قواعد كلى، ثابت و لايتغير، نشانه دگماتيسم تلقى مى گردد. حتى در تعريف و ترسيم چهره انسان، چيزى به عنوان فطرت ثابت و وجدان استوار و مستمر، لحاظ نمى شود و از اين روست كه مدرنيسم با مبانى دينى، ناسازگار مى افتد.

دين و فرهنگ وحيانى براى انسان، فطرت و وجدانى ثابت و استوار قايل است و لذا در انسان شناسى دينى ما به عناصرى جاودان و اساسى ثابت مى رسيم، اما امروزه پست مدرنيست ها و مقلدان داخلى آنها، هر گونه جزميت و ثبات عقيده را نشانه ارتجاع مى شمرند.

مى توان بطور خلاصه، انديشه پست مدرنيسم را در انكار اصول جزمى و باورهاى ثابت و هميشگى خلاصه نمود. در اين انديشه، حتى تا آنجا پيش مى روند كه اصولو قواعد رياضى و عقلى را نيز از منظرهاى مختلف و با قرائت هاى گوناگون، غير ثابت و متحول مى پندارند.

د) نگارنده بر اين عقيده است كه تئوري ها و افكار در عالم علوم انسانى، سرانجام در ميدان تجربه عينى و در دراز مدت، درستى و نادرستى خود را نشان خواهند داد.

تئوري هايى كه در مقولات انسانى مطرح و ارايه مى شوند، اگر با عناصر ثابت فطرى و اركان وجودى و وجدانى آدمى ناسازگار باشند، دير يا زود از صحنه حيات انسان زدوده خواهند شد و از ذهن و ضمير انديشمندان و متفكران بشرى پاک خواهند گشت.

انديشه هاى مدرنيستى و پست مدرنيستى تا آن هنگام مى توانند باقى بمانند كه چالش جدى با فطرتِ عقل و فطرتِ دل آدميان پيدا نكنند. اما امروزه كم و بيش مى بينيم كه اين تئوري ها و افكار و ايده ها، يكى پس از ديگرى مى آيند و مى روند. سوال من از مدعيان و نظريه پردازان سينه چاک انديشه هاى غربى اين است كه اين آمد و رفت مدام، و اين تئوريهاى ناآرام، از كدام بعد وجود آدمى برمى خيزند و چرا چنين بى قرار و زودگذرند؟!

بدون شک پست مدرنيسم در برابر دين شكست خواهد خورد و اين، نه صرفاً يک ادعاى بدون دليل است، بل مبتنى بر معرفتى انسان شناختى و مبنايى رئاليستى است.

تضاد مدرنيسم غربى با فلسفه الهى، ناشى از چيست؟

تضاد مدرنيسم غربى⁽¹⁾با فلسفه الهى، ناشى از چيست؟

الف) فرهنگ دينى و فلسفه اسلامى هرگز با تجدد و نوگرايى و پيشرفت، تضاد و تنافى اى ندارد.

تأكيد و توصيه فرهنگ قرآنى به آدميان اين است كه همواره در پهنه طبيعت و هستى سير كنند و دم به دم در پى كاوش و جستجوى حقايق تازه و دست آوردهاى نوين باشند. تعابيرى مثل (سيرُوا فِي الْأَرْضِ )⁽²⁾، صرفاً براى مطالعه تاريخى و جغرافيايى نيست، بلكه توصيه و سفارشى است براى كسب علوم و فنون جديد و پى بردن به اسرار تازه و پيچيده عالم وجود. آنها كه سنت و دين را مخالف نوگرائى و پيشرفت و تكامل جلوه مى دهند، يا شناخت عميقى و دقيقى از فرهنگ دينى و اسلامى ندارند و يا مغرضينى هستند كه مى خواهند چهره دين را لوث كنند و انديشه دينى و اسلامى را تخريب نمايند.

ب) اصطلاح «مدرنيسم» از ريشه لاتينى Mod گرفته شده است. اين كلمه در اصل به معناى به روز بودن⁽³⁾و يا در جريان بودن⁽⁴⁾است. مدرنيسم عمدتاً در مورد جريان فكرى و انديشه نوينى كه در ابتداى قرن بيستم در اروپا و آمريكاى شمالى اوج و نضج گرفت، بكار مى رود.

مدرنيست ها، انديشه هاى خود را جايگزين انديشه هاى سنتى و شيوه هاى قديمى مى پندارند و معتقدند كه انديشه مدرنيسم، همه جوانب زندگى آدميان مثل دين،معرفت دينى، هنر، زيبايى، روانشناسى، اخلاق و ... را تحت تأثير قرار مى دهد و

آنها را از شكل سنتى خارج ساخته، تحولى تازه در تمامى زمينه هاى فردى و اجتماعى انسان پديد مى آورد.

در اينكه جريان مدرنيسم توانسته است همه جنبه هاى حيات بشرى را متأثر سازد و در آنها تحولى بنيادين و اساسى ايجاد كند يا نه، اختلاف نظر زيادى بين مدعيان مدرنيته و مدرنيسم وجود دارد. آنچه امروز مشاهده مى كنيم اين است كه برخلاف پندار مدرنيست ها، جريان دين خواهى حتى در كشورهاى اروپايى و در خود آمريكاى مدرن روز به روز قويتر و جدى تر مى شود. از سوى ديگر وضعيت اسفبار مردم سالارى و دموکراسی مورد ادعاى آمريكاييها - كه كوس رسوايى آن به صدا در آمده - حاكى از شكست انديشه مدرنيسم غربى است.

ج) اساس تفكر مدرنيسم را اومانيسم، يعنى انسان مدارى و انسان محورى تشكيل مى دهد و از قضاء، نقطه اصلى اختلاف بين تفكر دينى و انديشه اسلامى با مدرنيسم غربى همين است.

انسان غربى در تفكر مدرنيست ها، خود را در مسند خدايى مى بيند و براى آدميان در مجمومه نظام هستى، جايگاه خدايى و الوهيت قايل است. عمده ترين شاخص در تبيين نوگرايى غربى در عصر مدرنيسم و پست مدرن، انسان سالارى است. دين بر خلاف تفكر جديد غربى، انسان را مخلوقى از مخلوقات خدا مى نگرد و از همين روست كه انديشه مدرنيسم غربى با فلسفه الهى در همه علوم انسانى و در مقولات سياسى، اجتماعى، حكومت و مديريت و ... تفاوت پيدا مى كند. اختلاف اساسى و ريشه اى بين انديشه ما و مغرب زمينيان در عصر جديد، به مبانى انسان شناختى ما و آنان باز مى گردد. اگر ما در صدد آنيم كه در محيط هاى علمى و فضاى اجتماعىجامعه خودمان تفكر و فلسفه الهى را حاكم كنيم،

چاره اى نداريم جز آنكه مرزبندى هاى انسان شناسانه خودمان را در برابر امانيسم غربى مشخص سازيم. جامعه دينى ما با مبانى ساختارى جامعه مدنى غربى هرگز سازگار نمى افتد. آبشخور انديشه دينى، توحيد و خداپرستى است، حال آن كه خاستگاه جامعه مدنى و نظام دمكراتيک غربيان، اصالت انسان و به تعبير ديگر انسان پرستى است.

د) انسان عصر مدرنيسم، انسانى است داراى جسارت عقلى و گستاخى اخلاقى. مدرنيسم، همه ارزشهاى ثابت اخلاقى و اصول مسلم روحى و روانى و تمامى مقدسات و معنويات را در هم مى ريزد.

يكى از نقاط افتراق و تباين انديشه مدرنيسم و تفكر الهى، بنيان هاى اخلاقى و مبانى فلسفه اخلاق است. امروزه مى بينيم كسانى كه خود را مدعيان خرد مدرن و انديشه نوين و تفكرات عصرى مى دانند، بعضاً رفتار و كردار اراذل و اوباش را از خود بروز مى دهند و براى توجيه رفتارهاى ناشايست خود، متوسل به مبانى و اصول مدرنيته و انديشه هاى مدرنيستى غربى مى شوند! خطر فرهنگى بزرگى كه هم اينک بشريت معاصر و از جمله امت اسلامى ما را تهديد مى كند، تئوريزه كردن رذائل اخلاقى و اعمال هوسناكانه نفسانى در قالب انديشه و پوشش فلسفه مدرن است.

خطرناكترين حربه براى درهم شكستن اصول و ارزشهاى اخلاقى در عصر حاضر، توجيه فلسفى بزهكارى و ناهنجارى هاى انسان معاصر است.

چالش دين و مدرنيسم در محور اخلاق و ارزشهاى اخلاقى، چالشى جدى است. خطرى كه جسارت عقلى بشر مدرن براى نسل امروز ما دارد، به اندازه خطرگستاخى اخلاقى نيست! اگر ما مرزهاى فرهنگى را چنان باز كنيم كه لاجرم

منجر به درهم شكسته شدن مرزهاى اخلاقى شود، ضررى عظيم را متحمل شده ايم.

جامعه دين مدار، با تحول و تكامل و نوگرايى، مخالف نيست، اما با ريزش هاى اخلاقى و فرو كاستن هاى ارزشى و درهم ريختن پايه هاى معنوى نمى تواند سازگار افتد.

جوانان ما بايستى در برخورد با مدرنيسم غربى، از انفعال و روحيه خودباختگى به در آيند و نقادانه به بررسى و ارزيابى دستاوردهاى خرد مدرن و محصولات عصر جديد بپردازند، نيكو را برگزينند و آنچه پست و پليد و ناميمون است براى غربيان واگذارند.

انسان محصول مدرنيسم با انسان محصول دين چه تفاوتى دارد؟

انسان محصول مدرنيسم با انسان محصول دين⁽¹⁾چه تفاوتى دارد؟

الف( مكاتب، فلسفه ها، انديشه ها و نظام هاى فكرى، كه هر يک پس از ديگرى مى آيند و مى روند، داعيه تربيت و پرورش انسان را دارند و مدعى اند مى توانند بهتر از ساير نظامات و فلسفه ها، دست آدمى را بگيرند و او را به سرمنزل مقصد و مقصود يعنى فلاح و رستگارى و سعادت و بهروزى برسانند.

اديان آسمانى نيز چنين بوده اند و در اين جهت با مكاتب و فلسفه هاى بشرى شريک اند. آنجا كه پاى مقايسه و ارزيابى مكاتب و اديان به ميان مى آيد و سخن از ترجيج يكى بر ديگرى است، بايد به سراغ محصول هر يک از اين نظامات رفت و دستاوردها را با يكديگر مقايسه نمود و به مصداق:

خوش بودگرمحک تجربه آيد به ميان***تا سيه روى شود هر كه در او غش باشد

بايستى انسانِ محصول در هر نظام فكرى را در كنار انسان محصول در نظام فكرى ديگر گذاشت و به ارزيابى پرداخت. دين مدعى آن است كه بر اساس فطرت الهى و سرشت پاک خدادادى، آدمى را در پيچ و تاب حيات، مدد مى رساند و از او انسانى با ويژگيهاى مطلوب اخلاقى و عناصر ممدوح عقلانى تحويل مى دهد.

انديشه مدرنيسم نيز امروزه مدعى آن است كه مى تواند بريده از وحى و امور قدسى و جداى از تعاليم آسمانى و آموزه هاى دينى و صرفاً بر اساس عقلانيت بشرى، محصولى بنام «انسان مدرن» تحويل دهد كه مطابق با نياز زمان و مقتضيات عصر و فرهنگ زمانه است.

ب) ويل دورانت⁽¹⁾، مورخ معروف فرانسوى در جلد پنجم تاريخ تمدن خود، انسان عهد جديد اروپايى را داراى دو خصوصيت مى داند: جسارت عقلى و گستاخى اخلاقى. به نظر مى رسد، گستاخى اخلاقى انسان عهد جديد، محصول و نتيجه جسارت عقلى اوست. وقتى عقل و عقلانيت، وجدان و فطرت آدمى مشمول پلوراليزم باشد و قرائت هاى مختلف و متعدد در مورد آن مطرح شود، نسبيت در معرفت⁽²⁾پيش مى آيد و نسبيت در معرفت، حوزه اخلاق و فلسفه اخلاق را نيز شامل مى شود و نسبيت اخلاق، چيزى جز ويرانى اخلاق نيست. بنابر اين انسان مدرن ـ از رنسانس به بعد ـ چون گرفتار نسبيت در معرفت و پلوراليزم در عرصه رهيافتهاى عقلى و وجدانى شد، در دام گستاخى هاى اخلاقى نيز اسير شد و زمينه را براى توجيه فلسفى هر نوع بزهكارى اخلاقى فراهم نمود.

ج) اگر بخواهيم با عنصر شمارى در مورد خصوصيات و ويژگيهاى انسان مدرن يعنى محصول مدرنيسم غربى سخن بگویيم، ده ويژگى عمده را مى توانيم برشماريم: انسان مدرن، انسانى است: 1- خودپرست و فردگرا 2- سودجو 3- انسان پرست و اومانيست 4- معتقد به فمينيسم 5- علم زده 6- گرفتار رفاه طلبى و تنبلى 7- فاقد ايدئولوژى 8- اسير و مسخ شده با نام آزادى 9- غافل از مرگ و حيات پس از آن 10- سكولار.

هر يک از عناصر فوق و ويژگيهاى مذكور، محتاج بحث و تفصيل بيشتر است، اما بطور كلى مى توان گفت انسان محصول مدرنيسم غربى، چون ارتباط خود با خداى خويش را قطع كرده و دستش از عالم نامحدود بريده شده و در جهان

محدودماده و ماديات اسير گشته است، انسانى است مضطرب و ملتهب. انسانى است متحير و سرگردان. روح آدمى، به دنبال جاودانگى، ابديت و حقيقت لايتناهى است، از سوئى طبيعت محدود هرگز نمى تواند روح آدمى را اشباع كند و عطش جاودانه خواه انسان را فرو نشاند و همين است كه انسان غربى را بر سر چند راهى قرار داده، او را گرفتار اضطراب و توهم و تحيّر ساخته است.

د) و اما انسان در فرهنگ دينى، هماره خود را با كمال و جمال نامحدود مرتبط مى بيند و به مصداق (اَلا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)⁽¹⁾از آرامشى خاص و اطمينانى لذت آفرين برخوردار است.

مدرنيسم غربى امروزه مى كوشد ارتباط انسان زمينى را با خداى آسمانى انكار كند و آن را ناديده بگيرد و همين است سرّ تحيّر و واماندگى انديشه نوگرائى و فرانوگرائى. كسانى كه امروز با قلم و قدم و بيان و بنان خود تلاش مى كنند نسل جوان ما را تحت عنوان نوگرائى و فرانوگرائى، از فرهنگ دينى دور كنند، هيچ در عواقب اين تلاش و نتايج اخلاقى و رفتارى فرهنگ تجربه شده غربى انديشه كرده اند؟ بيائيد يكبار ديگر تاريخ دين و سير جوامع دينى را در كنار تاريخ جديد غرب و اروپا بگذاريم و از حيث اخلاقى بين اين دو مقايسه كنيم!!

انسان دينى بر خلاف انسان رنسانسى در كنار مصالح خود، به مصالح حقيقى جامعه مى انديشد، سود و منفعت را در ماديات خلاصه نمى كند، خدا محور است نه خود محور، برخلاف فمينيستها از حقوق زن و مرد بر اساس عدالت دفاع مى كند، علم زدگى را نشانه غرور بشر مى شمارد، رفاه طلب و تنبل نيست، دين را ايدئولوژيک مى داند، از آزادى معقول دفاع مى كند و آن را ابزارى براى تعالى

خويش تلقى مى كند، از ياد مرگ غافل نيست و دين و دنيا را در كنار يكديگر مى بيند و دنياى خويش را بر اساس تعاليم دينى تدبير و اداره مى كند.

«جهانى شدن» يا «جهانى سازى» كداميك؟

الف) واژه هاى فلسفى، سياسى و اجتماعى و ... هر روز مثل برق و باد با سرعتى سرسام آو به سراغ جوانان ما مى آيند. هجوم يكباره و انبوه اين مصطلحات، فرصت و مجال تفكر را از برخى از آنان مى گيرد. اما بر همه فرزانگان و فرهيختگان بخصوص نسل جوان ما لازم است كه اندكى در معنا و مفهوم اين واژه ها تامل كنند و بى درنگ و بدون تامل، آنها را نپذيرند..

واژه GLOBALIZATION امروز يكى از همين واژه هاست. برخى اين واژه را به «جهان شدن» ترجمه مى كنند و برخى به «جهانى سازى». مفهوم جهانى شدن، حكايت از يک روند و سير طبيعى و انفعالى و غيرارادى دارد كه مى توان با واژه «پروسه» از آن ياد كرد.

اما مفهوم جهانى سازى، حكايت از پروژه اى مى كند كه با اراده و انتخاب و از موضع فاعليت ـ و نه انفعال ـ صورت مى پذيرد اگر روند و سير تحولات سياسى و اقتصادى و فرهنگى بطور طبيعى به سوى جهانى شدن باشد، چندان واكنشى را در ما ايجاب نمى كند، اما اگر قرار باشد عده اى خاص مثلاً تئوريسن هاى سياسى و فرهنگى غرب و بخصوص آمريكا براى همه جهان فكر كنند و تصميم بگيرند و مصوبات و تصميمات خود را به اجرا بگذارند و بر اين امر نام GLOBALIZATION بگذارند، اين جاست كه مى بايست ما كاملاً بهوش و دقيق باشيم تا در اين پروژه،

مستهلک نشويم و هويت خويش را از دست ندهيم و در فرهنگ و فلسفه و انديشه غربى ذوب نشويم!

ب) رويكرد ما به مساله جهانى سازى به چند گونه مى تواند باشد: 1. انفعال محض و تسليم بى قيد و شرط 2. اعراض محض 3. برخورد انتقادى. ما معتقديم كه نمى توان چشم ها را بر حقائق و واقعيات جهان بست بلكه بايد با ديدى باز و دقيق به سراغ اتفاقات امروز جهان رفت و آنها را در بوته نقد و بررسى قرار داد و موضع مناسب بر اساس اصول و معيارهاى دينى در برابر آنها اتخاذ كرد. بنابراين ما با دو رويكرد اول و دوم مخالفيم و تنها رويكرد سوم را عاقلانه و حكيمانه مى دانيم. فرهنگ قرآنى ما به ما تعليم مى دهد كه:

(فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ)⁽¹⁾

اى پيامبر بشارت ده كسانى را كه اقوال را مى شنوند و سپس بهترين آنها را تبعيت مى كنند.

از ديدگاه اسلام، ناسيوناليسم و مليت پرستى آنگاه كه در عرض خداپرستى و ديندارى قرار گيرد، نادرست است گرچه حب الوطن و ميهن دوستى از عناصر ايمان شمرده شده است!

به عبارت ديگر ديدگاه اسلام، انترناسيوناليسم⁽²⁾يعنى جهان وطنى است، اما بايد توجه كرد كه آنچه امروزه تحت عنوان جهانى سازى مطرح مى شود، حكومت جهان بر اساس حاكميت خدا و ارزش هاى الهى نيست و تناسبى با جهان وطنى اسلامى ندارد. در فرايندهايى كه امروز تحت عنوان جهان گسترى مطرح مى شوند،

آنچه براى ما مهم است و مى بايست مورد توجه قرار گيرد، فلسفه ارزش ها و منطقى است كه زيربنا و پشتوانه اين فرايندهاست. اسلام خود نيز اولاً و بالذات، ايده جهان گسترى را به ما تعليم مى دهد و اين آموزه، آموزه اى قرآنى است و قرآن كتاب هدايت همه انسانهاست:

(شَهْرُ رَمَضانَ الَّذي أُنْزِلَ فيهِ الْقُرْآنُ هُديً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدي)⁽¹⁾

ماه رمضان ماهى است كه در آن قرآن نازل شده است، كتابى كه براى همه انسان ها كتاب هدايت است.

آنچه مهم است اين است كه جهان گسترى بايد براساس ايمان به خدا و تعاليم آسمانى خالق جهان باشد.

ج) به نظر ما آنچه امروز براساس قرائن و شواهد متعدد به دست مى آيد اين است كه معناى واژه «GLOBALIZATION» جهانى سازى است نه جهانى شدن! برخى چنين پنداشته اند كه اين فرايند براى ما فرصتى طلايى محسوب مى شود و مى بايست ما هم در اين روند وارد شويم. به نظر ما نخست بايد ديد كنش گران جهان، در اين تحولات و رويدادها چه جوامع و دولت هايى هستند؟

اگر مقصود از «گلباليزيشن» آمريكايى كردن همه جهان است ـ چنانكه اين معنا از قرائن متعدد هويداست ـ نه تنها اين پديده، فرصتى براى ما محسوب نمى شود بلكه تهديدى جدى براى فرهنگ و مليت و ديانت ما به شمار مى رود!

پديده جهانى سازى از جهات مختلفى براى ما حائز اهميت است: از جهت سياست، از جهت فرهنگ و از جهت رسانه و اطلاع رسانى. آنچه بيش از ساير جهات براى ما مهم است، بررسى فرايند جهانى سازى و فرهنگ دينى است. بدون

شک هويت ما، هويتى دينى است و اگر در فرايند جهانى سازى، هويت دينى ما از دست برود، ديگر هيچ عنصر ثابت و پايدار و مقاومى كه مقوم هويت ما باشد، در دست نخواهيم داشت. مقاومت در برابر جهانى سازى غربى و بويژه آمريكا، ضرورتى اجتناب ناپذير و محتاج عزمى ملى و اراده اى استوار از سوى فرهيختگان است.

فصل ششم: آزادي و مفهوم آن

اشاره

آزادى و مفهوم آن از ديدگاه كلام چيست؟

الف) بحث از آزادى و ارتباط آن با دين بخصوص جايگاه آزادى در دين اسلام امروزه مورد توجه جدى قرار گرفته است. به ويژه جوانان جامعه ما امروزه نياز به تفكر و انديشه اى درست در باب آزادى و تبيين معنا و مفهوم آن دارند. اهميت و حساسيت پرداختن به اين موضوع، آن هنگام آشكار مى شود كه توجه نماييم استعمارگران و دشمنان دين و اخلاق، از راه بازى با چنين الفاظى، اهداف و اغراض ضددينى خود را در قالب واژه هايى زيبا و فريبنده به عنوان مفاهيمى مدرن و علمى به مغز جوانان ما تزريق مى كنند.

آنچه امروز جوانان و نوجوانان ما بايستى بدان توجه كنند اين است كه فريب الفاظ و واژه هايى زيبا و جذاب را نخورند، بلكه همواره به معنا و مفهوم اصطلاحات و كلمه هاى شيک و فريبنده نظر كنند و توجه نمايند كه گويندگان و نويسندگانى كه چنين واژه هايى را بكار مى گيرند، در پى چه مقاصد و اغراضى هستند و با مطرح كردن اين مفاهيم، مخاطبان را به چه سمت و سويى سوق مى دهند.

همه ما، داستان غم انگيز شكست مسلمانان در اسپانيا يعنى آندلس اسلامى را خوانده و شنيده ايم. در آن عصر نيز همچون عصر ما، دشمنان اسلام براى منهدم ساختن پايه هاى قدرت مسلمانان فاتح، با نام آزادى، فساد و تباهى اخلاقى و بزهكاريها و مفاسد جنسى را در بين جوانان رواج دادند و از اين طريق قدرت ايمان و ديندارى را در مسلمانان از بين بردند و عاقبت آندلس را از تحت قدرت و حكومت مسلمانان خارج نمودند. امروز نيز بايستى مراقب باشيم كه به چنان وضعيت اسفبارى دچار نشويم.

ب) يكى از مباحث انسان شناسانه در علم كلام، مبحث جبر و اختيار است. مراد از اين بحث كلامى اين است كه آيا انسان موجودى مجبور است يا داراى اختيار و قدرت اراده و انتخاب است؟

آنچه مورد اتفاق علماى ماست اين است كه انسان، مجبور نيست، بلكه برخوردار از اختيار و اراده است. اما اينكه محدوده قدرت و اختيار انسان چقدر و تا كجاست، بحث ديگرى است. آزادى انسان در مباحث كلامى بدين معناست كه خداوند آدمى را به گونه اى آفريده است كه در برابر عوامل و علل محيط و طبيعت و ... صد درصد مجبور و تسليم نيست بلكه مى تواند تا حدودى در آنها دخل و تصرف نمايد و تغييراتى به وجود آورد و پديده هاى طبيعت را به استخدام خود در آورد.

اما بايد توجه كرد كه قدرت و اختيار و اراده انسان در برابر پديده هاى طبيعت، نامحدود نيست. مثلاً طلوع و غروب خورشيد، حركت زمين و كرات ديگر، پيدايش بادها و طوفانها و زلزله و رعد و برق و امثال اين حوادث، در اختيار آدمى نيست بلكه انسان در برابر اين پديده ها تسليم است! البته انسان مى تواند با تفكر و انديشه و كسب آگاهى، در ميزان تأثير مثبت و منفى اين حوادث، دخل و تصرفاتى داشته باشد، اما نسبت به اصل وقوع اين پديده ها، اختيار و اراده اى ندارد. اگر ما از منظر كلامى بدين نكته توجه كنيم و محدوديت و ضعف خودمان در مجموعه نظام هستى را همواره مدنظر داشته باشيم و بدين نكته التفات داشته باشيم كه ما در نظام تكوين و طبيعت آزادى مطلق نداريم، هرگز گرفتار غرور و خودبزرگ بينى نمى شويم و خود را آزاد آزاد نمى پنداريم.

ج) در فرهنگ اسلامى، انسان عبد خداست و بايستى همواره در راستاى عبوديت و بندگى او قدم بر دارد.مفهوم آزادى و مفهوم عبوديت از جهتى با يكديگر تضاد دارند، اما براساس بينش الهى، آزادى حقيقى وقتى محقق مى شود كه انسان عبد خدا شود و در مسير طاعت و بندگى خداوند متعال قرار گيرد. يعنى براساس جهان بينى الهى و انسان شناسى دينى، بين آزادى و عبوديت، تضادى نيست بلكه انسان هر چه بيشتر عبد خدا گردد، آزادتر مى شود. اما در فرهنگ هاى اومانيستى كه انسان را محور حقّ و باطل مى دانند و براى او جايگاهى خدايى قايل مى شوند، آزادى بشر با عبوديت و بندگى او در برابر خداى متعال، ناسازگارى دارد.

مراد از آزادى حقيقى انسان، رها شدن او از قيد تعلقات دنيوى و رهايى او از رقيت و بندگى در برابر مخلوقات ديگر است و اين جز در پرتو عبوديت پروردگار متعال حاصل نمى شود.

آن كه همواره رضاى پروردگار و حيات جاويد اخروى را به عنوان هدف و غايت در نظر مى گيرد، در حقيقت روح و جانِ مطلقْ طلبِ خويش را با مبدأبى نهايت و معاد جاويد پيوند مى زند و حد و مرزهاى حيات مادى و جهان طبيعت را در هم مى شكند و اين، همان معناى آزادى حقيقى انسان است. عبوديت در فرهنگ اسلامى، به معناى پيوند با كمال بى نهايت است و لذا با آزادى منافاتى ندارد. اما در جهان بينى مادى و ماترياليستى، آزادى انسان با عبوديت و بندگى او نسبت به هر موجود ديگر منافى است چرا كه عبوديت به معناى تقيد و محدوديت است و با آزادى كه به معناى نفى حدود است قابل جمع نيست.

آيا آزادى، هدف است يا وسيله؟ چرا؟

الف) برخى نوشته اند: «آزادى يک هدف است، نه وسيله. مخالفان آزادى براى كوچک كردن و تخفيف آزادى و براى آنكه آن را چون موم به دست بگيرند آزادى را وسيله مى نامند، در حاليكه آزادى يكى از حقوق آدميان است و محقق كردن حقوق، عين اشباع وجود آدمى است. همين كه شما نام وسيله بر چيزى مى گذاريد به اين معناست كه تعريف و كاربرد آن منوط به هدف است و اگر وسيله رقيبى يافت شد مى توان آن را كنار گذاشت. اما وقتى چيزى براى خود موضوعيت و ارزش داشت البته حكم و نقش و اهميت ديگرى پيدا مى كند. آزادى چون وسيله را پيش مى كشند تا آزادى چون حقّ و آزادى و چون هدف را متروک و مغفول بنهند. اخلاق جديد به ما مى گويد آزادى يک حقّ است و بايد آن را ادا كرد».

ب) به نظر من، همين كسانى هم كه امروز دم از آزادى مى زنند و آن را به «آزادى از» و «آزادى در» تقسيم مى كنند و اين تقسيم را از ابتكارات خود مى دانند و حال آنكه در قرآن هر دو آزادى آمده است. خودشان از آزادى به عنوان وسيله استفاده مى كنند. اينان مفهوم آزادى و واژه زيباى آن را به عنوان ابزارى براى سرپوش نهادن بر نّيات ضددينى و ضداخلاقى خود، استخدام مى كنند و اين از اسارت هايى است كه واژه و مفهوم آزادى هماره در طول تاريخ در آن گرفتار بوده است.

چه كسى مى تواند شک كند كه امروز بنام آزادى، وحشيانه ترين آزار و اذيت ها در كشورهاى پيشرفته و متمدن! دنيا صورت مى گيرد. مگر در فرانسه، بنام آزادى، حجاب از سر دختران محجبه و عفيف و مسلمان برنمى دارند؟ مگر در تركيه بنام

آزادى، پليس وحشى با اسب هاى خود به زنان و مردان مسلمان حمله ور نمى شود؟مگر در فلسطين اشغالى بنام آزادى، مردم را از خانه و كاشانه خود آواره نمى كنند و جوانان بي گناه را به شهادت نمى رسانند؟ آيا «اين آزادى» هدف است يا وسيله؟ در كشور ما هم امروز بسيارى از كسانيكه دم از آزادى مى زنند، آن را بعنوان يک وسيله براى رسيدن به هواهاى نفسانى و اميال حيوانى و برداشتن موانع از سر راه شهوات و غرايز خود بكار مى گيرند! هر كس در اين نكته، درنگ و شكى داشته باشد، روشن است كه نمى خواهد چشم خود را بر واقعيات اجتماعى باز كند و از پيش تصميم گرفته است كه حقایق را نبيند!!

ج) درست است كه آزادى يک حقّ است، اما حقّ داراى مراتب و درجات مختلف است. در سلسله مراتب و درجات حقوق، حقّ پايين تر، از جهتى وسيله است براى رسيدن به حقّ بالاتر، و آنها كه آزادى را وسيله مى دانند نه هدف، دقيقاً به همين نكته اشاره دارند. آزادى چه «از» باشد و چه «در»، هر دو وسيله اى است براى رسيدن آدمى به كمال و سعادت و فلاح.

پس بايستى نخست، كمال انسان و فلاح و سعادت او تعريف شود و الا تا در باب انسان شناسى، نخست تعريفى از انسان و كمال حقيقى او بدست ندهيم، نمى توانيم آزادى را تعريف كنيم و نمى توانيم بگوييم آزادى هدف است يا وسيله. اگر مى گوييم انسان بايد «آزاد» باشد، براى اين است كه معتقديم آدمى بايد آزادانه به كمال لايق خود نايل گردد و در مدارج و مراتب استكمال و سعادت، بالا رود. حال سؤال اين است كه كمال آدمى به چيست؟ آيا كمال انسان ـ مثلاً ـ در عفت و پاكدامنى است يا در ولنگارى و هرزگى و ابتذال؟

اگر عفت و پاكدامنى را براى آدمى يک ارزش و كمال تلقى كرديم، آنگاه نمى توانيم به او هر نوع «آزادى از» و يا «آزادى در» بدهيم!اگر شما انسان را موجودى هدفدار بدانيد، آزاد نيستيد كه با او هر گونه رفتارى را كه بخواهيد داشته باشيد. اگر قائل هستيد كه چمن براى گل دادن است، حقّ نداريد بنام آزادى، به جاى آب، نفت در پاى او بريزيد! چرا؟ براى اينكه اگر چنين كرديد، چمن را از هدفش باز داشته ايد و مانع رسيدن آن به كمال مطلوبش شده ايد و شما مجرميد! همينطور نهال وجود انسان در مسير حركت و استكمال بسوى هدفى خاص در حالِ حركت است و آن تقرب به خدا و كسب صفات و كمالات الهى و انسانى است. حال اگر كسى بنام آزادى بخواهد ما را به سمت ابتذال و اعوجاج و انحراف بكشاند، حقّ داريم در برابر او بايستيم، يعنى آزادى حقيقى داريم كه آن «آزادى كاذب و دروغين» را به عنوان ابزار از دست او بگيريم!

د) آزادى چه «از» بدنبال داشته باشد و چه «در» به دو قسم «هدفدار» و «بى هدف» تقسيم مى شود. و تقسيم حقيقى و با معنا در «آزادى» اولا و بالذات، همين تقسيم است. اگر آزادى را هدفدار دانستيم، آنگاه به اين نتيجه مى رسيم كه آزادى هدفدار، وسيله و ابزارى است براى رسيدن به كمال و ترقى و تكامل. و آزادى بى هدف البته آزادى است، اما هيچ حقّى از حقوق شايسته انسان را بدست نمى دهد و خود فى نفسه، پوچ و بى ارزش است، چرا كه چنين آزادى اى، آدمى را به هيچ كمالى كه شايسته و بايسته انسان است نمى رساند.

آزادى هدفدار، وقتى معنا و مفهوم پيدا مى كند كه ما آدمى را موجودى داراى هدف بدانيم. اگر انسان موجودى هدفدار است، همه مقولات انسانى نيز هدفدارند و «آزادى» هم از اين قاعده مستثنى نيست. آنگاه روشن خواهد شد كه آزادى

براى آدمى «موضوعيت» ندارد، بلكه «طريقت» دارد. اگر گفتيم آزادى براى انسان يک حقّ است و بايد آن را ادا كرد، آيا بدين معناست كه آزادى يک هدف است و حتماًبايد آن را محقق ساخت، ولو به قيمت از دست رفتن و از دست دادن حقّ بالاتر ی باشد؟!

ﻫ) جاى بسى تأثر و تأسف است كه امروزه در جامعه ما كسانى بنام «اخلاق جديد» مغرضانه و يا غافلانه با الفاظ زيبايى چون آزادى و مفاهيم ارزشمندى چون اخلاق، خطها را گم مى كنند و مسيرهاى حركت جوانان در راستاى رسيدن به اهداف حيات معقول و زندگى ارزشمند انسانى را با اينگونه سخنان آشفته و ناموزن، ناهموار و تاريک و ظلمانى مى سازند.

آنان كه دم از آزادى عادلانه مى زنند، آيا اين رسم عدالت است كه خود بنام «آزادى»، حقّ «آزادى» را ادا نكنند و آن را در اسارت اهداف و اغراض خود گيرند و براى رسيدن به منويات و مشتهيات خود، بر سر اين واژه مظلوم و مقدس هر چه مى خواهند بياورند؟!

مراد از «آزادى مثبت» و «آزادى منفى» چيست؟

الف) برخى آزادى را به دو قسم مثبت و منفى تقسيم كرده اند و آزادى مثبت را مساوى و معادل «آزادى در» پنداشته و آزادى منفى را معادل «آزادى از» مى شمارند، مى گويند:

«آزادى در يک تقسيم بندى كلان بر دو نوع است.»

«آيزايابرلين» مقاله مشهورى دارد با عنوان آزادى مثبت و آزادى منفى يا به تعبيرى كه من به كار مى برم: «آزادى از» و «آزادى در» تفكيک اين دو گونه آزادى

بسيار ضرورى است ... بعد از آنكه «آزادى از» محقق شد نوبت به «آزادى در» مى رسد كه همان آزادى مثبت است. آزادى مثبت يعنى آدميان بتوانند ابراز وجود و اعمالاراده و بذل سرمايه و برنامه ريزى و سازندگى بكنند. در «آزادى از» راه مرا ديگرى معين مى كند، ولى در «آزادى در» راهم را خودم معين مى كنم.»

ب) از تقسيم بندى فوق چنين به دست مى آيد كه همواره هر گونه «آزادى از» منفى است و بالعكس هميشه هر گونه «آزادى در» مثبت است. به نظر ما هرگز چنين نيست و اين تقسيم بندى ـ بقول اهل فن ـ طرداً و عكساً مخدوش است: نه چنين است كه هر «آزادى از»ى منفى باشد و نه چنين است كه هر «آزادى در»ى مثبت باشد. مثبت و منفى بودن «آزادى از» و «آزادى در» وقتى معلوم مى شود كه ما ببينيم بعد از «از» و «در» چه چيزى قرار مى گيرد. مثلا آزادى از شهوانيت، تمايلات حيوانى، انانيت، غرور علمى، تبختر و ... بسيار مثبت است با اينكه همه اينها از مصاديق «آزادى از» به شمار مى روند. از سوى ديگر مثلا آزادى در ارتكاب گناه، جنايت، اغواء، استثمار، استيثار و ... بسيار منفى است. با اينكه همه اينها از مصاديق «آزادى در» است!

بنابراين سخن «آيزايابرلين» و يا هر شخص ديگرى كه بخواهد تقسيم آزادى با «از» و «در» را معادل تقسيم آزادى به «منفى» و «مثبت» قرار دهد، ناسنجيده و غير منطقى است. مثبت و منفى بودن آزادى را از متعلَّق آن مى فهميم. اگر «آزادى از» و يا «آزادى در» ما را به سمت كمالات اخلاقى پيش برد، مثبت است و اگر اين دو ما را از استكمال و سير صعودى در جهت كمال حقيقى يعنى قرب به خدا باز دارند، منفى اند.

ج) در بسيارى از موارد و مصاديق، هم عنوان «آزادى در» صادق است و هم عنوان «آزادى از»! مثلا فرض كنيد انسانى دروغگو است و مى خواهد خود را ازقيد و ابتلاء به اين صفت زشت آزاد كند؛ لذا تصميم مى گيرد كه ديگر دروغ نگويد يعنى سخن خلاف واقع بر زبان جارى نكند.

اين اعمال اراده و اين تصميم، از حيثى «آزادى از» است و از حيثى «آزادى در» است! حال آيا بايد اين تصميم بر دروغ نگفتن را مثبت حساب كنيم يا منفى؟ روشن است كه اين تصميم مثبت است و همين تصميم، در واقع تصميم در راست گفتن و اراده صداقت و راستى هم هست و از اين حيث هم، مثبت است. حاصل آنكه بين «آزادى در» و «آزادى از» تباينى نيست كه يكى را مثبت و يكى را منفى بپنداريم! اين تقسيم بندى كلى، اگر در يک مورد نقض شود، از كليت مى افتد و ارزش علمى ندارد.

د) اين سخن كه ابراز وجود آدميان و اعمال اراده آنان همواره مثبت است، سخنى است باطل و بى اساس! اراده آدمى مثل تيغ دو لبه است. بايد ديد مراد چيست والاّ صرف اعمال اراده و ابراز وجود، كافى نيست. مگر جانيان و بزهكاران و مفسدان، اعمال اراده و ابراز وجود نمى كنند؟ آنها هم براى رسيدن به مقاصد پست و شوم خود، اعمال اراده مى كنند، آيا اراده آنها هم مثبت است؟

آرى، بر مبناى امانيسم هر نوع اراده و تصميمى از آن حيث كه از وجود انسان ناشى مى شود و بر مبناى فكر و انديشه بشرى است، مثبت است!

اما بر مبناى فرهنگ الهى و فلسفه اسلامى و عقلانيت حقيقى، هر اراده اى مثبت نيست و هر نوع ابراز وجودى، ارزشمند شمرده نمى شود و هر بذل سرمايه اى، به سود انسان نيست. واژه هايى همچون بذل سرمايه و سازندگى، بسيار لغزنده و

گنگ و پر ابهامند! سرمايه را مى توان در جهت مثبت به كار گرفت و مى توان با آن در زمين فساد انجام داد. خداوند سرمايه هايى متعدد و سرشار در وجود آدمى بهوديعت نهاده است، اما برخى شاكرند و برخى كفور. اُمانيست ها بر اين پندارند كه هر نوع اعمال اراده و ابراز وجودى از ناحيه انسان، مصداق «آزادى در» است و لذا مثبت است! روى اين مبنا، هيچ مجرمى مؤاخَذ نيست، زيرا هر مجرمى مى تواند مدعى شود كه من در ارتكاب اين جرم، خواستم اعمال اراده كنم و ابراز وجود نمايم و سرمايه خدادادى يعنى زور و قدرت پنجه خودم را به نمايش بگذارم و آن را بذل كنم!

ﻫ) آدمى اگر بخواهد به «آزادى از» هم برسد، مثلا از ظلم ظالمان و ستم ستمگران خلاص شود، بايد اراده كند و ابراز وجود بنمايد. بنابر اين بسيارى از مصاديق «آزادى از»، چون مصداق ابراز وجود و اعمال اراده و بذل سرمايه و سازندگى است، بايستى مثبت ارزيابى شود؛ مثلا قيام و انقلاب ملت ايران، با اينكه از مصاديق «آزادى از» است، اما از منظرى ديگر از بارزترين مصاديق ابراز وجود و اعمال اراده و بذل سرمايه و سازندگى نيز هست و از اين رو است كه بايستى نقش انقلاب و رهايى از طاغوت را از بهترين مصاديق آزادى مثبت دانست.

جامعه بسته يا جامعه باز كداميک مطلوب است؟

جامعه بسته⁽¹⁾يا جامعه باز⁽²⁾؟ كداميک مطلوب است؟

الف) آقاى محسن كديور در آفتاب شماره 23 در مقاله «آزادى عقيده و مذهب در اسلام» مى گويد كه عالمان دين پنداشته اند كه امكان تحقق «جامعه بسته» وجود دارد؛ يعنى مى توان فضاى فرهنگى جامعه را به نحوى كنترل كرد كه هيچ رأى ناخواسته اى، فضاى عمومى را آلوده نكند. ايشان خود معتقد است كه پيشرفت خارق العاده وسايل ارتباط جمعى، تحقق جامعه بسته را در عصر ما غير ممكن كرده است و چه بخواهيم، چه نخواهيم امكان اطلاع عموم از عقايد و مذاهب مختلف از زبان صاحبانشان فراهم ی است.⁽³⁾

ب) به نظر مى رسد تعريف جامعه ی بسته و جامعه ی باز در هاله اى از ابهام است و مى بايست كاملاً روشن گردد تا آنگاه درباره آن بحث شود. به نظر ما در هر دوره اى از زمان و در هر برهه اى از تاريخ، جامعه ی باز و جامعه ی بسته ،مصداق خاص خودش را دارد و چنين نيست كه بگوييم در عصر ما و يا در هر عصر ديگرى صرفاً به خاطر پيشرفت فوق العاده وسايل ارتباط جمعى، اصلاً جامعه ی بسته اى وجود ندارد و بالاتر، تحقق جامعه بسته غيرممكن است!

هم اكنون نيز ـ از قضا به خاطر وجود وسايل ارتباط جمعى پيشرفته ـ جلو نشر افكار و انديشه ها و عقايد حقّه در پاره اى كشورهاى پيشرفته غربى و اروپايى گرفته مى شود.

مگر امروزه مردم خود آمريكا اذعان و اعتراف نمى كنند كه ما بسيارى از حقائق راجع به اسلام، تشيع، ولايت فقيه، نظام جمهورى اسلامى، امام خمينى قدس سره ، مردم ايران، روحانيت، حوزه هاى علميه، حكومت دينى، و ... را نمى دانيم و مانع اين آگاهى، دولتمردان آمريكا هستند؟! اين آقاى «خان ناتالى ميرولد» اهل سانفرانسيسكو است كه اعتراف مى كند:

«بسيارى از چيزهايى كه درباره ايران مطرح مى شود براى من قابل فهم نيست زيرا بسيارى از مسايل در پشت پرده است و براى من قابل درک نيست. براى همين، چيزِ زيادى درباره جمهورى اسلامى ايران وسياست آمريكا نمى دانم»⁽¹⁾

از اين اعترافات پيداست كه جامعه آمريكا هم - به تعبيرى - جامعه اى بسته است و دولتمردان و سياستمداران براى حفظ و كنترل فكر و انديشه آمريكاييان، نمى گذارند مردم آمريكا همه چيز را بدانند و از همه حقائق با خبر شوند!

بدنيست اعتراف خانم «بتى ورا» كارمند بنگاه مسكن در آمريكا را هم بشنويد، او پس از ورود به ايران مى گويد:

«من تصوير خاصى از امام خمينى و انقلاب اسلامى ايران ندارم و اين اولين سفر من به خاورميانه است. تازه امروز وارد شده ايم و تا اين لحظه خيلى شگفت زده شدم»⁽²⁾

بنابراين جوامعى كه امروز مدعى لبيراليسم و آزادى فكر و قلم هستند به اعتراف مردم خودشان، جوامعى بسته هستند و دولتمردان آنها مانع اطلاع رسانى درست و واقعى مى شوند.

ج) در حوزه عقايد و اديان و مكاتب، البته جامعه ی باز و جامعه ی بسته تعريفى نسبى دارند: باين معنا كه اصحاب هر دين و آئينى جامعه خود را جامعه اى باز مى دانند و جوامع ديگر را جوامع بسته مى خوانند! اينجاست كه بايد به ملاكها و معيارهايى فرا قومى و فرامذهبى و به ادله اى فرا فرقه اى رجوع كرد. مرادم از اين ملاک ها و معيارها معيارهاى منطقى و ملاک هاى ارزشى است.

ما بايد نخست هدف از حيات وزندگى بر روى كره خاكى را براى خودمان مشخص سازيم و بر اساس انسان شناسى خاصى كه داريم، كمال غايى آدميان را تعريف و تبيين نماييم و آنگاه ببينيم آيا هدفمندى در زندگى و غايتمندى در حيات و كمال طلبىِ انسان اقتضاى جامعه ی باز را دارد يا جامعه ی بسته؟ و آيا هر «جامعه بازى» لزوماً جامعه اى سعادتمند و فاضله است؟ آيا باز بودن جامعه به هر معنايى مطلوب است؟ و آيا بسته بودن جامعه، مطلقاً مذموم و ناپسند است؟ اصلاً آيا «آزادى» هدف است يا وسيله؟!

آنچه به نظر ما مى رسد اين است كه آزادى، هدف نيست بلكه وسيله و ابزارى براى رشد و تعالى حقيقت انسانيّت در ابناء بشر است.

هدفدارى حيات و كمال جويى انسان گاه اقتضا مى كند كه فرد و جامعه در مسيرى محدود و مشخص حركت كنند واز انحراف به راست و چپ پرهيز كنند و به تعبيرى در يک مسير بسته حركت نمايند! آيا آزادى را براى اخلاق مى خواهيم يا اخلاق رابراى آزادى؟ اگر بگوييم ـ و مى گویيم ـ كه آزادى براى اخلاق است ـ

نه برعكس ـ پس چه محذورى دارد كه ما تا آنجا كه مى توانيم جلو افكار مخدّر، همچون مواد مخدّر، رابگيريم و نگذاريم انديشه هاى انحرافى و عقايد باطل به جوانان مابرسد؟ آيا فكر و روح آدميان به اندازه جسم وتن آنان ارزش ندارد؟

چگونه است كه ما بشدت مرزهاى جغرافيايى خود را كنترل مى كنيم و از جهات امنيتى تلاش مى كنيم كه جامعه ی خود را جامعه اى بسته نگه داريم تامبادا با مرزهاى باز، امنيت ما در خطر افتد! اما براى مرزهاى عقيدتى و فكرى مى خواهيم با سياست باز عمل كنيم و دائماً از «جامعه باز» سخن مى گوئيم؟

اصولاً «جامعه باز» شعارى بيش نيست و هر يک از جوامع بشرى بر اساس جهان بينى و ايدئولوژى خاص خود مصداق «جامعه بسته»اند و بنابراين «جامعه باز» مصداق خارجى ندارد.

به «منقاد»ها نمره بيشتر بايد داد يا به «منتقد»ها؟ چرا؟

الف) آقاى عبدالكريم سروش در بحثى با عنوان «آزادى بيان» در نقد جامعه ی كنونى ايران مى گويد:

«آنچه متأسفانه اكنون در جامعه ما رخ مى دهد و نشان مى دهد كه ما از تجربه هاى تاريخى گذشته خود و ديگران درس كافى نگرفته ايم، اين است كه هنوز اجازه نمى دهيم يک آزمايشگاه فكرى در جامعه درست شود تا كسانى كه سخنان تازه اى دارند، بگويند و ديگران را هم به نقد دعوت كنيم. ما به منقادها بيشتر از منتقدها نمره مى دهيم»⁽¹⁾

در نقد اين سخن از جهات و ابعاد مختلفى مى توان سخن گفت. مثلاً مى توان پرسيد كه مراد از «تجربه هاى تاريخى گذشته خود و ديگران» چيست؟ معنا و مفهوم «درس كافى» چيست و حد كفايت كدام است و چه كسى اين حدّ را تعيين مى كند و ملاک و مناطِ كفايت چيست؟! اصلاً آيا درست شدنِ آزمايشگاه فكرى در جامعه، اجازه مى خواهد؟ و معنا و مصداقِ آزمايشگاه فكرى چيست و در كدام نقطه دنياى امروز اين آزمايشگاه فكرى محقق است تا ما از آن نمونه بردارى كنيم و الگو بگيريم؟ معنا و مفهومِ سخن تازه و تازگىِ سخن چيست و آيا صرفِ تازگى سخن مجوّز ورود به آزمايشگاه فكرىِ جامعه است؟

نگارنده اينک قصد پرداختن به مقولات فوق را ندارد، آنچه در اين مقال كوتاه مد نظر است تحليل اين مطلب است كه حقيقتاً نمره منقاد بيشتر است يا منتقد؟ يا اصلاً چنين سؤالى در قالب قضيه منفصله، غلط انداز و منحرف كننده است؟

ب) يكى از مدهاى روزگار ما مد «انتقاد» است! برخى گويا بر اين باورند كه فصل مميّز انسان، «نقّاد؟» و «منتقد» است و در تعريف انسان بجاى «حيوان ناطق» بايد گفت: «حيوان منتقد»!! «نقد و پرسشگرى» البته امرى نيكو و لازم است، امّا بايد ديد به چه قيمتى تمام مى شود؟

برخى دائماً شعار مى دهند كه جوانان ما، جوانانى پرسش گرند و بايد چنين باشند! امّا به جوانان ياد نمى دهند كه از چه بپرسند؟ «از چه بپرسيم؟» هم خود يک پرسش است و از قضا پرسشى بس مهم و ارزشمند است كه بايد براى پاسخ دادن به آن ـ نه چند لحظه ـ بلكه ساعت ها انديشيد!

آقاى سروش خوب است به اين پرسش پاسخ دهد كه آيا همواره «انتقاد» بهتر از «انقياد» است؟

آيا اين يک كبراى كلى ثابت شده است كه «نمره منتقد بيشتر از نمره منقاد است»؟! آيا آقاى سروش خود نسبت به همين جمله، منقاد است يا منتقد؟! اگر منقاد است، نمره كمى مى گيرد و اگر منتقد است، معنايش اين است كه جمله فوق قابل مناقشه است و هميشه و در همه جا و در هر چيزى، صحيح نمى باشد!

ج) به نظر ما در موارد زيادى از حقایق و گزاره ها، انسانِ منصف و منطقى، منقاد است و اصلاً جايى براى انتقاد نمى بيند. اين سخن كه «بايد به منتقد همواره نمره بيشتر داد تا به منقاد» با مبناى شكاكيت مطلق در معرفت و نسبيت در شناخت سازگارى دارد و نشان مى دهد كه آقاى سروش همچنان در قبض و بسط معرفتى گرفتار است و به هيچ حقيقتِ ثابت و استوار و پايدارى در حوزه هاى مختلف فلسفى، اخلاقى و...معتقد نيست!

براستى اگر انقياد و تسليم در برابر «حقيقت» باشد، چرا نمره كمى داشته باشد؟! مگر «انتقاد» فى نفسه مقدّس است؟ صرف روحيه نقد و انتقاد هيچگونه قداستى ندارد و هرگز بعنوان «ارزش» تلقى نمى شود.

آنچه فى نفسه قداست دارد و ارزش محسوب مى شود، «حقّ و حقيقت» است و آدمى بايد در برابر «حقّ» تسليم و منقاد باشد. اگر «انتقاد» هدف شود و روحيه پرسشگرى و نقد و انتقاد، بعنوان مد و پُز روشنفكرى در جامعه مطرح شود، نتيجه اى جز تاريک فكرى ندارد! چرا كه چنين انسانى براى اينكه از مُد عقب نماند، گاه حقایق را نيز انكار مى كند و واقعيات را زير پا مى گذارد و زير بار استدلال منطقى و برهان عقلى هم نمى رود!

به نظر ما نه «منقاد» و نه «منتقد» فى نفسه مستحقّ نمره بهتر و بهترين نمره نيستند، بلكه بايد بالاترين و بهترين نمره را به انسانهاى «متحرى حقيقت» داد! خواه «منقاد» باشند و خواه «منتقد»!.

اصل برائت يا احراز صلاحيت؟ كداميک و چرا؟

الف) در اينكه همه انسان ها پاک و بي گناه زاده مى شوند، شكى نيست و اصل برائت بدين معنا جاى بحث و تأمل ندارد.

خداوند همه آدميان را بر فطرت توحيد و اسلام و پذيرش حقّ مى آفريند و بنابراين اصل اوليه به لحاظ نهاد و فطرت آدميان، برائت است. اما انسان وقتى پا در دنياى عجيب و پيچيده مى گذارد؛ تحت تأثير عوامل و انگيزه هاى مختلف قرار مى گيرد و رنگ و بوى مختلف پيدا مى كند.

نفس آدمى موجودى تحول پذير و مختلف الاحوال است؛ گاهى در قبض است و گاهى در بسط! گاهى رو به سوى حقّ دارد و از آن استقبال مى كند و گاه پشت به حقّ مى كند و ميل به باطل دارد.

اين اقبال و ادبارهاى نفس آدمى، حقيقى و واقعيتى اجتناب ناپذير است و هيچ كس را از آن گزير و گريزى نيست و اين، از لوازم حيات دنياى انسان است. حتى معصومين علیهم السلام نيز فاقد ميل و كشش بسوى لذات مادى و نفسانى نيستند و از اين حيث، تفاوتى با سايرين ندارند! تفاوت آنها در نيروى كنترل كننده و بازدارنده اى است كه نام آن «تقوى» و معرفت دينى است.

ب) براى احراز پست ها و مشاغل مهم و حساس در جامعه دينى، صرف اجراى اصل برائت كافى نيست بلكه احراز صلاحيت، لازم است. چرا؟ براى اينكه قبول

مسئووليت ها و پست هاى حساس حكومتى و اجتماعى، همانند خلبانى هواپيما است. خلبان هواپيماى مسافربرى، مسوليت جان همه مسافران را بر عهده دارد و لذا بايد قبل از پرواز و قبول مسؤوليت خلبانى، دقيق ترين آزمايشهاى بدنى و روانى بر روى فرد مورد نظر صورت گيرد، چرا؟ براى اينكه چه بسا در حين پرواز و در ارتفاعات جوى تعادل روحى و روانى و عصبى فرد خلبان به هم خورد و باعث نابودى خود و همه مسافران شود!

فردى كه مى خواهد در پست قانونگذارى و يا قضاء و يا اجراى قوانين، عهده دار مسؤوليت شود بايد كاملاً چک شود كه آيا وقتى پشت ميز رياست مى نشيند، خود را نمى بازد؟ آيا موقعيت اجتماعى و عناوين رييس و وكيل و وزير و ... در او تأثير منفى نمى گذارد؟ آيا وقتى دستش به بيت المال مى رسد، حدود شرعى و اخلاقى را رعايت مى كند؟ آيا وقتى قدرت امضاء به دست او مى افتد، سوء استفاده نمى كند؟ حال آيا تمام اين نكات و اوصاف دقيق، به صرف اجراى اصل برائت در مورد افراد به دست مى آيد؟ قطعاً در اينگونه موارد، احتمال خطر هم ـ چونان خطر قطعى ـ منجِّز است و بايد از آن پيشگيرى شود!

ج) در حساب احتمالات گفته مى شود اگر درصد احتمال، پايين و اندک باشد اما درجه اهميت محتمل بالا باشد، ارزش احتمال هم بالا خواهد بود، در واگذارى پست هاى حساس مملكتى مثل وكالت و وزارت و ... چون محتمل بالا و حساس و مهم است، گرچه درصد احتمال خطا در افراد كم باشد، باز هم ارزش احتمال بالاست و لذا مى بايست در كوچكترين و ريزترين خصوصيات و خصال و اوصافافراد داوطلب، ريز و دقيق شد و صلاحيت هاى لازم براى احراز آن پست و موقعيت را به دست آورد!

هواپيما وقتى بر روى زمين است شرايطى دارد و وقتى در ارتفاعات جوى قرار گيرد، شرايط ديگرى پيدا مى كند و لذا تجهيزات آن مى بايست بگونه اى باشد كه هم بر روى زمين بتواند بى خطر حركت نمايد و هم در شرايط چند هزار پايى در آسمان به سلامت حركت و پرواز كند! و لذا خلبان نيز بايد براى هر دو موقعيت تست شود! آدميان نيز وقتى پست و موقعيت و مسووليتى در جامعه ندارند، در شرايطى خاص هستند و وقتى پست مى گيرند و بالا مى روند و در منصبى قرار مى گيرند، شرايط ديگرى پيدا مى كنند.

از اين رو بايد ديد افراد اگر در موقعيت و منصب اجتماعى حساسى قرار گيرند، چه وضعيت روحى و روانى اى پيدا مى كنند؟ آيا مى توانند بر نفس خود مسلط باشند و از موقعيت و منصب خود براى نام و نان استفاده نكنند؟

اصل برائت براى بهشت رفتن، كافى است اما براى خزانه دار بهشت شدن كافى نيست! همه كسانى كه در بهشت بسر مى برند، معلوم نيست بتوانند از عهده مسووليت ها و منصب هاى بهشتى بدر آيند و آنها را به نحو احسن انجام دهند! اين مهم، يک تست و آزمون ديگرى مى طلبد. در همين دنيا نيز هر كس آدم خوبى است، معلوم نيست كه بتواند از عهده انجام يک مسؤوليت حساس و مهم اجتماعى بر آيد و آن را به خوبى انجام دهد.

اصل برائت ناظر به گذشته افراد است و وضعيت افراد را پيش از قبول مسؤوليت حساس و مهم مورد نظر، تا حدودى باز مى گويد، اما براى واگذارى مشاغل و پست هاى حساس، بايد وضعيت افراد را در موقعيت آينده شان مورد مطالعه وبررسى قرار داد و با توجه به گذشته آنها، صلاحيت و شرايط لازم براى

موقعيت آنها را حدس زد. حاصل آنكه اصل برائت، مُثبَت نيست و حال آنكه براى اشغال پست حكومتى، احراز و اثبات صلاحيت شرط است!

«حقّ انتخاب» يا «انتخاب حقّ»؟ كداميك؟!

الف) مراد از پرسش فوق اين است كه اولاً آيا انسان حقّ انتخاب دارد يا نه؟ و ثانياً آيا انتخاب انسان همواره حقّ است؟ و آيا انسان، انتخاب باطل نمى كند؟!

اين مسايل امروزه در جامعه ما حتى از سوى پاره اى روشنفكران و تحصيل كردگان در هاله اى از ابهام مطرح مى شود و نياز به دقت و سنجش دارد.

در مكتوبات برخى از اهل قلم، مى بينيم كه حقّ انتخاب با انتخاب حقّ، خلط شده و همين خلط، باعث مغالطات و خطاها و انحرافات متعدد ديگرى شده است. اگر اين مبحث به طور دقيق، موشكافى شود، ثمرات آن در بحثهاى مهم و حساس ديگرى همچون بحث حقّ و تكليف، مشروعيت و مقبوليت حكومت دينى، نقش رأى مردم و افكار عمومى در مشروعيت حكومت، آزادى و ... آشكار مى شود.

ب) حقّ انتخاب انسان، چيزى جز همان عنصر اراده و اختيار در انسان نيست و پاره اى از حيوانات نيز در بخش محدودى از رفتارهاى خود، از چنين موهبتى برخوردارند.

اين كه گويى اين كنم يا آن كنم***اين دليل اختيار است اى صنم

حقّ انتخاب، موهبتى خداداد است و در واقع، قدرت و توانى است كه مانند ساير توان ها و قوت ها از جانب خداى متعال به انسان عطا شده است. انسان خود خالق اين قدرت نيست، چرا كه اصولاً انسان با تمام وجودش، مخلوق خداوند است وبنابراين همه موهبت هاى وجودى و قوا و توان هايش نيز مخلوق خداست.

بنابراين انسان نمى تواند ادعا كند كه من خودم، حقّ انتخاب را به خودم داده ام! اساساً انسان پيش از پيدايش، چيزى نيست كه براى خودش حقّى فرض كند و به عنوان طلبكار، آن حقّ را از خداوند مطالبه كند و آنچه پس از خلقت، دارا مى شود، تماماً عطاى الهى است و چون عطاء خداوندى است، در حقيقت اين خداوند است كه بر انسان، حقّ پيدا مى كند و جا دارد كه از انسان، مسؤوليت بخواهد و او را مكلف سازد و انجام تكاليفى را از او طلب كند.

البته بعداً انسان داراى حقوقى مى شود، اما همه اين حقوق، زير چتر حقّ الهى است و حقّ الهى بر همه اين حقوق، تقدم رتبى دارد و لذا هيچ حقّى از حقوق بشر، نمى تواند در عرض حقّ خدا بر انسان بنشيند تا با آن معارضه نمايد. با توجه به اين نكات، روشن مى شود كه حقّ انتخاب، در حقيقت، قدرت انتخاب است و كلمه «حقّ» در عبارت «حقّ انتخاب» به معناى حقّ مقابل «باطل» نيست. (دقت شود).

حقّ انتخاب، به معناى قدرت انتخاب است و قدرت مى تواند در مسير حقّ به كار گرفته شود و يا در مسير باطل، از آن استفاده شود.

ج) قدرت انتخاب، مثل قدرت بازوست. شما مى توانيد از قدرت بازويتان به حقّ استفاده كنيد و «حقّ» را با آن برگزينيد و همچنين مى توانيد باطل را انتخاب كنيد. نمى توانيد بگوييد چون خداوند به من حقّ انتخاب داده است، پس من هميشه انتخاب «حقّ» مى كنم. مگر اين همه انسان هايى كه در طول تاريخ، باطل را برگزيده اند، حقّ انتخاب نداشته اند؟ روشن است كه حقّ انتخاب، مساوى و ملازم با «انتخاب حقّ» نيست.

همه انسان ها حقّ انتخاب دارند، اما همه انسان ها، انتخاب حقّ نمى كنند! اگر چنين باشد بنابراين هيچ فرقى بين موسى و فرعون، ابراهيم و نمرود، امام حسين علیه السلام و يزيد بن معاويه ... نيست؛ چرا كه همگى از حقّ انتخابِ خدادادىِ خود استفاده كرده اند و راهشان را برگزيده اند! اينكه حقّ انتخاب را تكويناً به خدا منسوب مى كنيم، دليل بر اين نمى شود كه همواره متعلَّق انتخاب يعنى منتخَب ما هم، مقبول الهى و مورد رضاى خداوند است.

كسانى كه راه شيطان را بر مى گزينند و فساد و تبهكارى و بزهكارى را انتخاب مى كنند، اينها نيز از حقّ انتخاب الهى استفاده مى كنند، اما راهى را انتخاب مى كنند كه مصداق ضلالت و باطل و گمراهى است و خداوند بدان راضى نيست.

د) ما در برخوردارى از حقّ انتخاب، مجبوريم، اما در انتخاب حقّ، مختاريم! قدرت انتخاب، جبراً به ما داده شده است و ما در گرفتن و يا نگرفتن آن، اختيارى نداشته ايم. اما در انتخاب حقّ يا باطل، مختاريم؛ پس حقّ انتخاب كه در واقع همان قدرت گزينش است و از باب مسامحه «حقّ انتخاب» ناميده شده ـ مستقيماً و حقيقتاً ـ منسوب به خداست، اما انتخاب حقّ يا باطل، فعل ماست و به ما مربوط مى شود و معناى اختيار و لازمه آن، همين است.

برخى مغالطه مى كنند و مى گويند چون خداوند به انسان، حقّ انتخاب داده است، پس آنچه انسان، انتخاب مى كند، حقّ است! و از همين جا نتيجه مى گيرند كه همه انتخاب هاى انسان، بحقّ است و همه اديان و مكاتب و مذاهب، بر حقّ اند و افكار عمومى و آراء انسانها، هميشه حقّ را بر مى گزينند و اصلاً باطلى وجود ندارد!! بايد توجه كنيم همان طور كه يک فرد ممكن است از حقّ انتخاب خود استفاده كند و «باطل» را برگزيند، يک گروه از انسانها هم چه بسا از حقّ انتخاب خود

سوء استفاده كنند و با اكثريت آراء «باطل» را انتخاب كنند! حقّ انتخاب، براى همه است، اما لزوماً همه يا اكثريت، انتخاب حقّ نمى كنند (دقت شود).

فهرست