دو دست خدا

مشخصات کتاب

نام كتاب : دو دست خدا

نويسنده : مرتضى رضوى

انتشارات : مولف

تاریخ چاپ : زمستان 1387

شمارگان : 3000 نسخه

اشاره

https://binesheno.com/Files/books/.php

قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست

مقدمه

انسان موجودی است در درون این جهان بزرگ و عضوی است از اعضای آن و جزئی از اجزاء آن. و بدین جهت مشمول قوانین فیزیکی جهان به عنوان «کلّ»، و مشمول قوانین حیاتی به عنوان بخشی از جهان، است نه جدای از آن، و نه بریده از قوانینش، و نه جراحی شده از آن، است.

انسان دارای چیزی است به نام «اراده و اختیار» که او را موجود ممتاز و متفاوت کرده است اما اراده و اختیار، تنها عامل امتیاز است نه عامل جدائی و جراحی. عامل برتری است نه عامل استقلال از جهان، بل برعکس: اراده و اختیار و عقل، انسان را بیش از هر موجود دیگر، نیازمندِ دیگر اعضا و اجزای جهان کرده است. زیرا در این جهان موجودی که بیش تر درک کند دارای اراده و اختیار هم باشد مطالبات بیش تری دارد، یعنی درک، اراده، اختیار و گزینش، عرصۀ نیاز را گسترده تر می کند، وابستگی ها را افزایش می دهد و بر عدم استقلال انسان تاکید می کند.

از جانب دیگر، جهان به عنوان یک «کل» و نیز اجزای آن، به هیچ جزء دیگر استقلال نمی دهند. به موجود با اراده و اختیار اجازه می دهند که در قوانین و فرمول های آن شناخت کرده و از آن قوانین مطابق برداشت خود استفاده کند (حسن استفاده یا سوء استفاده) و این اذن و اجازه نیز موقتی و تنها یک «فرصت» است.

انسان در طول تاریخش هر دو جانب قضیه را به خوبی درک کرده است؛ یعنی هم به قدرت استثنائی ممتاز خود توجه دارد و هم به عدم استقلال خود توجه دارد.

بنابر این اصل مسئله برای انسان کاملاً روشن است و در این موضوع فرق نمی کند پی رو کدام آئین، نژاد یا متعلق به کدام دوره از تاریخ و یا متعلق به کدام بخش ازجغرافیای جهان باشد؛ این اصل، همگانی و همه جائی است.

لیکن آن چه برای او مشکل بوده و هست تعیین قلمرو این قدرت ممتاز در خلال عوامل عدم استقلال، است. به ویژه چگونگی رابطه این توانمندی با آن ناتوانمندی.

تشخیص این مطالب به حدی برای او مشکل است که گاهی خود را چنان با اراده و مختار می بیند که مدعی حاکمیت بر کل جهان می شود و گاهی خود را چنان عاجز و ناتوان می بیند که خود را بازیچۀ جهان می داند که اگر جهان کودک هم باشد او را توپک بازی خود قرار داده است. همین طور است جامعه ها، که گاهی از آن طرف دیوار می افتند و گاهی از این طرف سقوط می کنند.

اعتدال در این بستر و دست یابی به «تشخیص اعتدال» که مساوی است با «حقیقت»، اولین چیزی است که افراد بشری و جامعه ها هرگز به آن دست نیافته اند تنها در مواقعی نوک انگشتان شان به آن نزدیک شده است.

با این نگرش مشاهده می کنیم که با یک موضوع بزرگ، سترگ، به شدت پیچیده، کلاف سردرگم که تا کنون سرنخ آن پیدا نشده، روبه رو هستیم.

شناسائی موضوع: برای یک رهرو جوان اندیشه و دانش، اولین تذکری که باید داده شود این است: پیش از ورود به هر مسئلۀ علمی ابتدا توجه به بزرگی و کوچکی موضوع، سادگی و دشواری آن، لازم است. زیرا اگر مسئله بزرگ را کوچک انگاریم یا مسئله کوچک را بزرگ انگاریم، نیروی اندیشه خود را منحرف کرده راه را بر خود دشوار و گاهی تبدیل به بی راهه خواهیم کرد.

این سخن بدین معنی نیست که موضوعات را در نظر خود به غول تبدیل کنیم جسارت و گستاخی را که اولین شرط دانش طلبی است از دست بدهیم، و یا در همین موضوع بحث ما گرفتار خود کم بینی شویم. مقصود، شناسائی موضوع است که گام مهم و ضروری اول، است.اشاره کردم که موضوع بحث ما به حدی پیچیده و کلاف سردرگم است که تا کنون سر نخ آن پیدا نشده، این ادّعا دو پرسش زیر را در ذهن ایجاد می کند:

1- می گوئید مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) همه چیز را بیان کرده و «تبیان کلّ شیئ» است، چرا مسئله قضا و قدر را باز نکرده است؟

پاسخ این پرسش در طول این دفتر روشن خواهد شد که این مکتب این مسئله را نیز کاملاً باز کرده است، جامعه از آن کناره گرفته و به این سو و آن سو رفته است، حتی آن عده از پی روان این مکتب که در این موضوع کار کرده اند؛ اکثریت شان سبک و روال التقاطی در پیش گرفته اند و اقلیت شان نیز توانمندی کافی را نداشته اند و لذا مسئله همچنان حل نشده مانده است، این واقعیت را در طی این دفتر خواهیم دید.

این سخن دربارۀ اکثریت مذکور، یک بدیهی است اما دربارۀ اقلیت مذکور که نه به این سو و آن سو رفته اند و نه اندیشه التقاطی داشته اند ظاهراً غیر منصفانه است، اینان چرا توانمندی کافی را نداشته اند!؟

پاسخش روشن است: برای این که رهروان واقعی مکتب اهل بیت (علیهم السلام) همیشه سرکوب شده اند، فاقد هرگونه امکانات بوده و تنها توانسته اند با ایثارها و جان بازی ها یک فقه کامل و پر افتخار بپرورانند. همۀ متون تفسیری یا سنّی هستند و یا در بستر آن، بدون استثناء. متاسفانه این بستر هنوز هم ادامه دارد مگر قدم هائی که برداشته می شود و باید به آن ها امید بست.

2- پس شما می خواهید با نوشتن این جزوه چنین معمّای بزرگ و پیچیده را باز کنید؟

پاسخ: ادعا نمی کنم که تبیین این مسئله را چنان که مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بیان کرده، آورده ام، کوچک تر از آن هستم که چنین ادعائی بکنم. اما با تمام جسارت عرض می کنم: تا حدودی به آن نزدیک شده ام که گنگی مسئله کاملاً از بین رفته و سیمای آن را شبیه علوم دیگر کرده ام، سر کلاف را نشان داده و چگونگی باز کردن آن را نیز توضیح داده ام، حال این توضیح چه قدر روشن و واضح است؟ نمی دانم، بسته به لطف خواننده است.

این خود ستائی و منیّت نیست. زیرا امروز و با امکانات امروزی، هر متخصص در این کار، اگر ذهنش را از اندیشه های التقاطی دور بدارد و مسئله را فقط و فقط با اصول و مبانی مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بررسی کند مانند من و خیلی بهتر از من، آن را شرح خواهد داد. اما چه می توان کرد هنوز هم به تنور دود انگیز و کور کنندۀ التقاطی، مفتخرانه هیزم تر یونانی و بودائی می ریزیم و مغز جوانان را آلوده می کنیم.

کوشیده ام این مسئلۀ بزرگ و بس پیچیده را به حدّی با بیان و اسلوب سهل و آسان، شرح دهم که یک دانشجوی دوره کارشناسی به آسانی جان مطلب را دریابد. و برای این کار پس از تکمیل هر بخش، آن را به یک دانشجوی کارشناسی رشتۀ مدیریت بازرگانی داده ام آن را مطالعه کرده و معلوم شده که آن را فهمیده است. درست است: رشته اش مدیریت بازرگانی است همراه با استعداد خوبی که دارد.

ونیز: هر بخش را آقائی که کارشناس رشته فلسفه غرب است مطالعه کرده و سهولت آن را تایید کرده است. حتی بعضی از دوستان انتقاد می کنند: مطالب به حدی آسان شده که به علمیت آن لطمه خورده است.

و منظور این نیست که این دفتر فقط به خاطر حوزویان و یا دانشگاهیان نوشته شده، مقصود این است که هر کس در این حد معلومات داشته باشد این مسئله سترگ و پیچیده را برایش حل می کند.

توقع: از خواننده محترم توقع دارم:

1- اگر در ذهنش چیزهائی از یونانیات و بودائیات هست، آن ها را (گرچه به طور موقت) کنار بگذارد. زیرا قرار است این مسئله از نظر مکتب اهل بیت (علیهم السلام) به طور ناب و بدون التقاط، بررسی شود. والاّ لطف کرده و از خواندن این دفتر، خود داری کند که نویسنده اش به شدت از یونانیات و بودائیات، به طور مستدل بیزار است.

2- این دفتر با قطع رُقعی در 263 صفحه آماده شده. برای این که نتایج هر بخش از مباحثه پایۀ بخش و بخش های بعدی است، در پایان هر بخش، نتیجه ها را به طور خلاصه در شماره هائی ردیف کرده ام.

خواهشمندم در آغاز مطالعه چند برگ کاغذ و یک خودکار داشته باشند و آن ها را یادداشت فرمایند. در این صورت، معمای بزرگ حل می شود، و معمّا که حل گشت آسان است.

سبک و روال، ورود و خروج، در این دفتر، هیچ شباهتی به متونی که تا کنون در این باره (از هر مسلک و مذهبی) نوشته شده اند، ندارد.

به گمانم این شیوه و روال ابتکار من نیست اقتضای برگزیدن راه ناب ائمه (علیهم السلام) است.

در عالَم اندیشه، راه اهل بیت (علیهم السلام) راه روشن و «سبیل الرّشاد»⁽¹⁾، و صراط مستقیم است و کس نبود گمشده در راه راست.

روز عید غدیر 18/12/1429 هجری قمری

27/ 9/1387 هجری شمسی

مرتضی رضوی

فصل اول:امر و خلق

اشاره

دو دست خدا

خداوند جسم نیست تا دست داشته باشد، تعبیر با «دست خدا»- یدالله- برای رسانیدن معانی ای است که موضوع بحث ما یکی از آن معانی است. قرآن در موارد متعدد چنین تعبیر کرده است. از جمله:

قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ. آل عمران73

يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم. فتح10

بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَديرٌ. آل عمران26

تَبارَكَ الَّذي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَ هُوَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدير. ملک1

در این قبیل آیه ها «دست» آمده، در برخی دیگر از جمله در آیه زیر «دو دست» آمده است:

قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتان. (مائده64): یهودیان گفتند دست خدا بسته است، دست های شان بسته باد، به خاطر این سخن از رحمت خدا دور شدند بل که هر دو دست خدا باز است.

قالَ يا إِبْليسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَيَّ. (ص75): خدا فرمود ای ابلیس چه چیز مانع تو شد بر آن (آدم) که با دو دست خودم خلق کردم سجده کنی؟

مراد از «دو دست»: یعنی خدا دو نوع فعل دارد: کارهای خدا دو گونه است:

1- خلق.

2- اَمر.

لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْر (اعراف54): برای اوست خلق و امر.

در مقدمۀ این دفتر گفته شد که این بحث خیلی پیچیده و درهم تنیده است. قرار گذاشتیم برای آسان شدن این مباحثۀ سنگین، نویسنده در آسان کردن آن سعی کند و خواننده نیز در پایان هر بخش جان مطلب را یادداشت کند. اکنون لطفاً قلم برداشته بنویسید:

خداوند دو نوع کار دارد:

1- خلق.

2- اَمر.

اکنون ببینیم این دو نوع کار چیستند و چه فرقی با هم دارند؟؟

خلق: خلق یعنی آفریدن چیزی از چیزی: پدید آوردن چیزی از چیزی که قبلاً وجود داشته. به آیه های زیر توجه فرمائید:

وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماء (نور45): خداوند هر جنبنده را از آبی آفرید.

خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّار (الرحمن14): خلق کرد انسان را از گل (گلی که ظاهرش خشک و باطنش نرم بود) شبیه سفال، آفرید.

وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نار (الرحمن15) و جنّ را از آتش درهم تنیده خلق کرد.

أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ (آل عمران49) عیسی (علیهم السلام) فرمود: خلق می کنم برای شما از گِل به شکل مرغ.

در همۀ این قبیل آیات لفظ «مِن» به معنی «از» آمده؛ خلق یعنی آفریدن چیزی، ساختن چیزی از چیزی، پدید آوردن چیزی از چیزی.

خلق و ویژگی های آن:

1- خلق همیشه لفظ «از» را لازم گرفته است.

2- باید قبلاً چیزی باشد و چیز دوم از آن خلق شود.

3- خلق بر اساس قانون «علّت و معلول» است تا علّت نباشد معلول به وجود نمی آید.

4- خلق مطابق قوانین طبیعت انجام می یابد:

اگر یک پدیدۀ کیهانی است مطابق قوانین فیزیک فضائی و کیهانی خلق می شود و اگر یک عنصر است با فرمول های شیمیائی باید به وجود آید و اگر یک چیز نباتی است مطابق قوانین حیات نباتی و اگر…

5- خلق، کاری است که در درون «زمان» انجام می یابد.زیرا خود «خلق» یک «حرکت» است حرکت از چیز اول به چیز دوم. و حرکت یعنی عین زمان. و زمان غیر از حرکت و تغییر اشیاء جهان، چیزی نیست.⁽¹⁾

6- خلق، کاری است که در درون «مکان»- یا بگوئید «فضا»- انجام می یابد.

زیرا هر چیز غیر از خدا، محدود است و «حدود هر چیز» مکان اوست. آن چیز اول، محدود است و آن چیز دوم که از آن خلق می شود نیز محدود است. خواه یک کهکشان بزرگ باشد و خواه یک دانه گندم و یا اتم.

در این جا نیز تعریف زیر را یادداشت می کنیم:

تعریف: خلق یعنی پدید آوردن چیزی از چیزی بر اساس قانون علت و معلول و مطابق قوانین طبیعت، در درون زمان و مکان.

امر: امر یعنی «ایجاد»، «انشاء»، «اِحداث»، «ابداع».

امر یعنی «ایجاد یک چیز»: به وجود آوردن چیزی نه از چیز دیگر.

در کار امری خدا جائی برای لفظ «از» نیست. چیزی را که با کار امری به وجود می آورد یک «ابداع» است آن را از چیز دیگر به وجود نمی آورد. تنها با فرمان «باش». آن چیز باشنده و موجود می شود:

إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون (یس82): امر خدا غیر از این نیست که هر وقت اراده کند به چیزی بگوید باش می باشد.

امر خدا عین اراده خدا است اراده که کرد باش نگفته باشنده می شود. یعنی حتّی نیازی به فرمان «باش» هم نیست گرچه در مواردی نیز فرمان «باش» را صادر می کند. خداوند فعال مایشاء است:

سُبْحانَهُ إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (مریم35): پاک و منزّه است او (از عجز و ناتوانی منزّه است) وقتی که چیزی را بخواهد می گوید «باش» می باشد.

توجه: در این آیه واژه «کن»- کن فیکون- امر مورد بحث ما است. و لفظ «امر» در این آیه به معنی «چیز» است.

کار امری خدا یعنی «کن فیکون». امّا در آیه بالا «امر» یعنی کار امری خدا. در آیه اول می گوید: کار امری خدا کن فیکون است و در آیه دوم می فرماید پدیده هائی که با کن فیکون به وجود می آیند کار امری خدا هستند. همچنین در آیه های زیر:

فَإِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُون (غافر68).

و آیات دیگر.

پرسش: مکتب اهل بیت (علیهم السلام) در اولین اصل از اصول «هستی شناسی» می گوید: «کانَ اللهُ ولم يکن معه شيئٌ»: خداوند بود و هیچ چیزی با او نبود.

خداوند آن مخلوق اولیه، آن پدیده اولیه را از چه چیزی به وجود آورد؟ یا بگوئیم خداوند آن مخلوق اولیه را از چه چیز خلق کرد؟ پاسخ این پرسش یکی از چهار صورت است:

1- خداوند آن مخلوق اولیه را از چیزی که قبلاً بوده خلق کرد.این پاسخ نادرست است زیرا سخن در آن شیئ اولیه است اگر آن را از شیئ دیگر آفریده پس شیئ دوم نمی تواند «اولیه» باشد.

2- خداوند آن پدیده اولیه را از وجود خودش (از وجود خود خدا) خلق کرده است.

این نیز نادرست است. زیرا لازمه این سخن «تجزیه خدا» است که جزئی از خدا به مخلوق اولیه تبدیل شود. و (نعوذ بالله) اگر خداوند قابل تجزیه باشد پس مرکب است زیرا چیزی که مرکب نباشد تجزیه نمی شود. و مرکب نمی تواند خدا باشد چون به جزء و اجزای خودش، محتاج است.

ارسطوئیان ما می گویند: آن پدیده اولیه از وجود خود خدا صادر شده است و نام آن را «صادر اول» گذاشته اند. امّا هر فرد عاقل می داند که این تنها عوض کردن لفظ است؛ صدور نیز دقیقاً تجزیه را لازم

گرفته است. متاسفانه این غلط بیّن را همیشه به خورد مردم و جوانان ما داده اند و می دهند.

3- خداوند آن پدیده اولیه را از عدم خلق کرده است.

این نیز نادرست است. زیرا عدم، عدم است عدم هیچ است و نمی شود چیزی از آن ساخته شود.

4- خداوند اساساً آن چیز را «خلق» نکرده است بل «ایجاد» کرده است. ایجاد، «از» نمی خواهد. در کار خلقی خدا «از» لازم است نه در کار امری خدا. آن پدیدۀ اولیه با «امر» موجود شده نه با «خلق»، تا جائی برای «از» باشد.

پرسش فوق یک پرسش تازه ای نیست همیشه مردم این موضوع را از پیامبران پرسیده اند قرآن در پاسخ آن این همه آیات امر و «کن فیکون» را آورده است.

امیرالمومنین (علیه السلام) در خطبه اول می فرماید: «انشأ الخلق انشاءً و ابتدأه ابتداءً» آن مخلوق (اولیه) را انشاء کرد و آن را ابتداء کرد یک ابتدائی.

و حضرت زهرا (علیها السلام) در خطبه ای که بر علیه ابوبکر در مسجد پیامبر (صلی الله علیه و اله) ایراد فرموده، می فرماید: «اِبتدعَ الاَشياءَ لامِن شيیءٍ کان قَبلَها»⁽¹⁾: ابداع کرد اشیاء را نه از چیزی که قبلاً بوده باشد.

امام صادق (علیه السلام) به نقل از رسول اکرم (صلی الله علیه و اله) : «اِبتدأَ ما اِبتدعَ واَنَشأَ ما خلقَ علی غيرِ مثالٍ کان سَبَقَ لِشيئً ممّا خَلقَ»:⁽²⁾ابداء کرد آن چه را

که ابداع کرد و اِنشاء کرد آن چه را که خلق کرده است بدون این که قبلاً چیزی باشد و از روی آن چیز پیشین (الگو گیری) شود. ابداء، ابداع، انشاء، کرد. نه تنها از یک چیز پیشین خلق نکرد بل صورت و مثال آن نیز ابدائی و ابداعی است نه الگو گیری.

و بیان های فراوان دیگر، از اهل بیت (علیهم السلام) در این باره هست.

پرسش دیگر: پدیده ای به نام حیات و «روح» خواه روح و حیات گیاهی و خواه روح و حیات حیوانی و خواه روح و حیات انسانی، چگونه به وجود آمده است؟

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي (اسراء85): درباره (چگونگی پدید آمدن) روح از تو می پرسند، بگو روح از امر خدای من است.

روح یک پدیده خلقی نیست تا گفته شود از چه چیز آفریده شد. آفرینش روح از کارهای امری خدا است نه از کارهای خلقی او. روح به فرمان «باش» باشنده شده است.حیات و روح چیزی است که امروز در گیاه، حیوان و انسان مشاهده می کنیم. امّا به اجماع همۀ دانشمندان جهان پیدایش حیات یک حادثۀ ضد علمی است نه تنها علم نمی تواند حیات را توجیه کند یا آن را شناخت علمی کند بل چیزی به نام حیات بر خلاف همه قواعد و قوانین علمی است. چرا؟

برای این که کار علم شناسائی قوانین «خلقت» است کار علم بررسی فرمول های خلقت است. علم تنها در صدد شناخت «از» ها است و

پدیده ای که «از» در آن راه ندارد، از حیطه کار و توان علم خارج است.

همان طور که علم نمی تواند تعیین کند که «خدا چیست» همان طور هم نمی تواند شرح دهد که کار امری خدا چیست. علم به پاسخ این دو پرسش دسترسی ندارد.

دو دست خدا: گاهی پدیده ای هست که هر دو دست خدا (امر و خلق) در پدید آمدن آن به کار رفته است از آن جمله است آفرینش آدم و نیز آفرینش حضرت عیسی که هم امر و هم خلق درباره آن دو به کار رفته است عیسی از وجود مریم خلق شده اما چگونه او بدون پدر به وجود آمده و خلق بدون پدر امکان ندارد؟ می فرماید:

إِنَّ مَثَلَ عيسي عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون (آل عمران59): مَثَل عیسی در نزد خدا مانند مَثل آدم است که او را از خاک آفرید و به او گفت باش او هم موجود شد.

همان طور که آفرینش آدم هم کار خلقی است و او از خاک خلق شده و هم کار امری هست که هم بدون پدر و هم بدون مادر آفریده شده، آفرینش عیسی نیز از ناحیه پدر چنین بوده است.

در آیه75 سوره ص می فرماید:

قالَ يا إِبْليسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَي: ای ابلیس چه چیز مانع تو شد که سجده نکنی به آن که با دو دست خودم آفریدمش.

بنابر این کار امری خدا، نیز بر دو نوع است:

1- کار امری محض. مانند پیدایش آن پدیده اولیه و پیدایش حیات و روح.

2- کار امری ای که تصرّفی است در جریان کارهای خلقی. مانند آفرینش آدم و عیسی (علیهما السلام) .

و این نوع دوم (که کار امری بیاید در جریان کار خلقی تصرف کند) نیز دو نوع است:

الف: کار امری بیاید و در جریان کار خلقی تصرف کند اما هر دو کار در یک جهت عمل کنند. مانند آفرینش حضرت آدم و عیسی.

ب: کار امری بیاید و در جریان کار خلقی تصرف کند و کار خلقی را به رکود بکشاند. یعنی کار امری بر خلاف جهت کار خلقی عمل کند. مانند: يا نارُ كُوني بَرْداً وَ سَلاماً عَلي إِبْراهيم: (انبیاء69): ای آتش سرد و سازگار باش با ابراهیم.

که قوانین خلقت در آن ماجرا به ترمز کشیده شد و راکد گشت.

این که آتش ابراهیم را نسوزاند، از نظر علمی محال است یعنی «محال علمی» است. زیرا همان طور که گفته شد کار علم به عرصۀ خلقت محدود است و علم راهی به عرصۀ امر ندارد. همان طور که علم از توجیه آفرینش آن پدیده اولیه و نیز درباره پیدایش حیات عاجز است. و اساساً علم ربطی با عرصۀ امر ندارد. و این است یکی از فرق های قدرت و علم خدا با قدرت و علم بشر.

این موضوع در مبحث «قضا» و نیز «قدر» پی گیری خواهد شد.

زمان و مکان: گفته شد کار خلقی در درون زمان و مکان انجام می یابد. اما کار امری خدا منوط به زمان و مکان نیست. زیرا زمان و مکان با به وجود آمدن آن پدیده اولیه به وجود آمده اند و از خصوصیات آن هستند.

آن پدیده اولیّه محدود بود یعنی به طور مکانمند به وجود آمده. و نیز متغیر بود و یکی از تغییراتش بزرگ شدنش بود که امروز این همه وسعت و کمیّت دارد و نیز دائماً به کمال می رفت و هنوز هم رو به کمال می رود و کیفیت آن عالی تر می شود. پس تغییر و حرکت که عین زمان است با پیدایش آن پدیده اولیه پیدایش یافته اند بنابر این آن کار امری که پدیده اولیه را به وجود آورده، زمان و مکان را نیز به وجود آورده است.

گاهی کار امری نیز در درون زمان و مکان رخ می دهد مانند آفرینش روح که پس از آفرینش کائنات در درون کائنات رخ داده و مانند آفرینش آدم (علیه السلام) و عیسی (علیه السلام) که در روی کره زمین اتفاق افتاده است. اما کار امری در این صورت نیز، حاکم بر زمان و مکان است نه محکوم آن. یعنی خود کار امری در ماهیت خود منوط به زمان و مکان نیست.

دو چیز مشمول زمان و مکان نیستند: اول خود خدا. دوم: کار امری خدا.

قانون علت و معلول: کار امری خدا مشمول قانون علت و معلول نیست. زیرا این قانون نیز به همراه آن پدیده اولیّه به عنوان یکی از

خصوصیات آن، با امر به وجود آمده است. خود قانون علت ومعلول، معلولِ امر است و نمی تواند برعکس باشد.

در اصطلاح ارسطوئیان به خدا نیز «علت» گفته می شود و با «علّةالعلل» تعبیر می گردد که غلط بیّن است. زیرا خودشان می گویند میان علت و معلول سنخیت لازم است در حالی که هیچ سنخیّتی میان خدا و مخلوق نیست.

سنخیت: شما می توانید آب را در توی لیوان قرار دهید اما نمی توانید آن را در توی هوش زید قرار دهید. لیوان می تواند علت نگه داشتن آن آب باشد اما هوش زید چنین رابطه ای با آب ندارد.

قانون علت و معلول عین قوانین خلق و عرصه خلقت است در حالی که کار امری خدا به وجود آورنده آن است. در یک عبارت خلاصه: آن پدیده اولیه همراه با خصوصیات زمانمندی، مکانمندی، علتمندی، با امر خدا به وجود آمد.

همسو و ناهمسو: آن امر که پدیدۀ اولیه و همچنین قانون علت و معلول، با آن به وجود آمد هیچ ارتباطی با قانون علت و معلول نداشت. اما آن امری که روح و حیات با آن به وجود آمد همسو با قانون علت و معلول بود. در واقع با افزودن حیات بر کائنات به عرصه علت و معلول گسترش داده شد.

لیکن آن امری که آتش را از سوزانیدن ابراهیم (علیه السلام) باز داشت، فرمانی بود که بر قانون علت و معلول به طور عمودی فرود آمد و

جریان علت و معلول را به ترمز کشانید و آن را راکد کرد. که نه تنها با آن همسو نبود بل که بر علیه جریان آن بود.

خدائی که قرآن به ما می شناساند خدائی است که همیشه کار دارد هم کار امری و هم کار خلقی. این طور نیست که جهان را آفریده و آن را مانند ساعت کوکی کوک کرده و به سر خود رها کرده باشد تا فقط با قوانین خلقت و فرمول های خلقی کار کند. بل همیشه بر آن مسلط است مدبّر آن و مدیر آن است:

كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأْن (الرحمن29): هر روز او در شأن است.

اکنون در پایان این بخش نیز یادداشت کنیم:

کار امری خدا «ایجاد» است یا بگوئیم «انشاء»، «احداث» و به قول حضرت فاطمه (علیها السلام) «ابداع» است.

2- کار امری خدا منوط به زمان و مکان نیست. بل خود زمان و مکان نیز با امر به وجود آمده اند.

3- کار امری خدا مطابقت با قوانین خلقت را لازم نگرفته و مشمول فرمول های طبیعت نیست. بل به وجود آورنده جهان خلقت و به وجود آورنده قوانین و فرمول های آن است.

4- گاهی کار امری در درون جهان خلقت، رخ می دهد و همسو با فرمول های جهان، مانند امری که حیات و روح را به وجود آورد. این کار امری، حیات را ایجاد کرده و بر جهان افزوده، در نتیجه بر قوانین

و فرمول های جهان افزوده است. زیرا که عرصۀ دیگری پدید آورده به نام حیات که هزاران قانون و فرمول مربوط به خود را دارد.

و امر سوم (ماجرای آتش و ابراهیم) قوانین طبیعت را به ترمز کشیده و با آن همسو نبود بل بر علیه آن بود.

5- کار امری مشمول قانون علت و معلول نیست؛ امر اول، به وجود آورنده قانون علت و معلول است، و امری که حیات را به وجود آورده بر عرصه علت و معلول افزوده، و امر سوم (ماجرای آتش و ابراهیم) قانون علت و معلول را به ترمز کشیده است.

امر و خلق همیشه با هم و تنیده بر همدیگر در جریان هستند

در بخش بالا سه نوع کار امری با سه مثال- پدیده اولیه، پیدایش حیات و ماجرای ابراهیم- بیان شد تا بتوانیم با کار امری آشنائی ذهنی داشته باشیم و گرنه کار امری منحصر به آن سه مورد نیست.

درباره امر اول: آیا خداوند تنها یک بار پدیده اولیه ایجاد کرده و قوانین خلقت را در آن به راه انداخته است؟ یا این کار را متعدد و مکرّر انجام داده است؟

به عبارت دیگر: آیا خداوند تنها همین جهان را آفریده یا جهان و جهان های دیگری نیز آفریده است؟-؟ آیا آفریده خدا تنها همین جهان با کهکشان ها و آسمان هایش، است یا ممکن است جهان دیگری بزرگ تر یا کوچک تر از این جهان، نیز آفریده باشد؟-؟

قرآن پاسخ می دهد: أَوَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ قادِرٌ عَلي أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُم (اسراء99) و آیه81 سوره یس می فرماید: أَوَ لَيْسَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ

يَخْلُقَ مِثْلَهُم: آیا خداوندی که آسمان ها و زمین را آفریده قادر نیست مثل آن ها را بیافریند.

بدیهی است که می تواند. امّا آیا پیش از نزول این آیه چنان جهانی را آفریده؟ یا از زمان نزول این آیه تا به امروز آن را آفریده؟ یا پس از امروز آن را خواهد آفرید؟ نمی دانیم.

کار امریِ دائمی: یک اصل داریم که هم اصل قرآنی است و هم یکی از اصول فیزیک کیهانی که نامش «قانون گسترش جهان» است: این کائنات با همۀ فضای وسیع و کهکشان های پرشمارش دائماً در حال گسترش است کهکشان ها به طور مداوم از مرکز عالم دور می شوند.

غربی ها گمان می کنند که این گسترش به طور بادکنکی است و نام آن را «انبساط جهان» نیز گذاشته اند. یعنی این بزرگ شدن و گسترش به دلیل منبسط شدن مواد جهان و کاسته شدن از فشردگی کهکشان ها، است.

اما اسلام می گوید: گسترش و بزرگ شدن جهان به دلیل افزایش مداوم بر مواد و انرژی های جهان است. دائماً در مرکز عالَم انرژی ها و موادی «ایجاد» می شوند و به اطراف می روند. و این گسترش نه بادکنکی است و نه به دلیل انبساط. قرآن دربارۀ گسترش جهان می گوید:

وَ السَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُون (ذاریات47): و آسمان را با دستان خودمان بنا نهادیم و همواره آن را وسعت می دهیم.الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً أُولي أَجْنِحَةٍ مَثْني وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ يَزيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدير (فاطر1): حمد خدای را که آفرینندۀ آسمان ها و زمین و قرار دهنده است برای فرشتگان بال های دوگانه و سه گانه و چهار گانه. می افزاید بر جهان خلقت به هر قدری که بخواهد و او بر هر چیزی تواناست.

افزایش است نه انبساط.

عدم آشنائی غربیان با امر و کار امری خدا و عدم آشنائی شان با «ایجاد» آنان را در این مسئله بزرگ وامانده کرده است. آنان غیر از خلق و قوانین خلقت چیز دیگری نمی شناسند، در نتیجه در این مسئله با مشکلات و بن بست های بزرگی روبه رو هستند از جمله:

1- انبساط تا به کی؟ گسترش جهان به حدی سریع است تا شما دو سطر از کتاب را بخوانید میلیون ها کیلومتر مربع (بل بیش تر) بر بزرگی جهان افزوده می شود. و اینک میلیاردها سال است که این افزایش ادامه دارد. آیا انبساط ماده جواب گوی این گسترش سریع، است؟

2- آخر این انبساط به کجا خواهد رسید؟

3- پس از انبساط نهائی جهان، جهان چه سرنوشتی خواهد داشت؟ به چه صورتی و ماهیتی در خواهد آمد.

و پرسش های متعددی که دانشمندان غربی در پاسخ آن ها فرو مانده اند.⁽¹⁾

آنان به همین جهت که غیر از قوانین خلق، با چیز دیگر آشنا نیستند و خبری از کار امری خدا ندارند، در چنبرۀ قانون لاوازیه و در تنگنای «نسبیت انیشتین» گیر کرده اند. قانون لاوازیه می گوید: «هیچ وجودی عدم نمی شود و هیچ عدمی وجود نمی شود» و این کاملاً درست است لیکن این سخن شامل «ایجاد» نمی شود تنها به قوانین خلقی شامل است. ایجاد و کار امری نه یک عدم را به وجود تبدیل می کند و نه یک وجود را به عدم. ایجاد، ایجاد است نه تبدیل عدم به وجود، همان طور که گفته شد عدم، عدم است، عدم چیزی نیست که به چیز دیگر تبدیل شود.

نسبیت انیشتین نیز می گوید: «در تحولات ماده به انرژی و انرژی به ماده چیزی بر آن چه جهان دارد افزوده نمی شود». این نیز کاملاً درست است اما ربطی به «ایجاد» ندارد.

هر دو قانون دربارۀ مواد و انرژی های موجود جهان، صدق دارند و شامل مرحله ایجاد نمی شوند. درست است هر ماده و انرژی که ایجاد می شود به محض ایجاد مشمول هر دو قانون می گردد.

زیرا: هر چه با امر ایجاد می شود بی درنگ وارد جریان خلق می شود.

و دربارۀ نوع دوم امر: یک بار حیات گیاهی را ایجاد کرده، بار دوم حیات حیوانی را و بار سوم حیات انسانی را. و همه اندیشمندان و دانشمندان معتقد هستند که در همین جهان خود ما، حیات منحصر به کره زمین نیست از این همه میلیاردها ضرب در میلیاردها باز هم ضرب در میلیاردها کره که در جهان هست احتمال این که حیات فقط به کره زمین منحصر باشد یک احتمال بس ضعیف و غیر قابل قبول است. یعنی احتمال «یک» است نسبت به میلیاردها ضرب در میلیاردها و… احتمال.

و دربارۀ نوع سوم از امر: تنها به مثال آتش حضرت ابراهیم بسنده شد، موارد پرشماری مانند آن هست. و گفته شد که این نوع امر، قوانین و فرمول خلق را به ترمز می کشاند.

این کار امری، همیشه چنین نیست که نعمت باشد و آتش ابراهیم را نسوزاند، گاهی نقمت آور می شود مانند مثلاً خشک سالی امری (نه هر خشک سالی) که امر در قوانین و فرمول های جریان تبخیر، مسیر بادها و ابرها دخالت کند و خشک سالی به بار آید.نوع چهارم از کار امری : این نوع کار امری تنها یک فرق با نوع سوم دارد و آن این که: در این نوع، بر قوانین خلقی ترمز زده نمی شود بل که بر آن ها گاز بیش تر داده می شود. (تعبیراتی از قبیل ترمز و گاز، برای آسان شدن بحث است). تقریباً آن حوادث بزرگ تاریخی، مردمان و قوم هائی که قرآن درباره آن ها و از بین رفتن شان سخن گفته همگی با بلای امری از بین رفته اند مانند قوم نوح، قوم عاد- آکد

در زمان هود- قوم ثمود- آن بخش از سومر که صالح در میان شان بود-، اصحاب الرّس، قوم لوط. یعنی اگر امر نمی آمد آن بلاهای به ظاهر طبیعی بر آنان نمی آمد.

قرآن دربارۀ بلای قوم نوح، از زبان او خطاب به پسرش، می گوید:

لا عاصِمَ الْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلاَّ مَنْ رَحِم (سوره هود43): امروز هیچ نگهدارنده ای در برابر امر خدا (طوفان) نیست مگر آنان که خدا رحمت شان کرده (و سوار کشتی شدند).

و در پایان طوفان، می گوید:

وَ غيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَي الْجُودِي (سوره هود 44): آب فروکش کرد و امر انجام یافت و کشتی بر کوه جودی نشست.

قرآن در این قبیل موارد در مقام شرح حوادث طبیعی خلقی نیست در آن صورت باید صدها و حتی هزاران حادثه بزرگ طبیعی که در طول عمر جهان بوده و رخ داده اند همه را شرح می داد. تنها به موارد امری آن ها پرداخته آن هم فقط چند نمونه را شرح داده است.

این نوع از کار امری خدا نیز منحصر به موارد بالا نیست، بل بیش تر موارد آن نعمت است به عنوان نمونه:

فرزند آوردن سارا در سن بالا تر از هشتاد سالگی یک رخداد امری است: وقتی که فرشتگان این بشارت را دادند سارا عمیقاً تعجب کرد، گفتند: أَ تَعْجَبينَ مِنْ أَمْرِ اللَّه (سوره هود73): آیا از امر خدا تعجب می کنی؟

شکافته شدن دریا (خلیج قلزم= خلیج سوئز) برای حضرت موسی و بنی اسرائیل، نمونه دیگر از این نوع کار امری خدا است. ساختن پیکر مرغ از گِل توسط حضرت عیسی سپس جان دار شدن آن، یک پدیده امری است و… و همۀ معجزاتی که به دست انبیاء (علیهم السلام) و ائمّه (علیهم السلام) رخ داده همگی کار امری خدا هستند. خود قرآن، بزرگ معجزه و یک فعل امری خدا است.

افراط و تفریط: مردم عوام هر حادثه طبیعی (خواه حادثه بزرگ و خواه کوچک) را به حساب امر خدا می گذارند. و دست اندرکاران علوم نیز همه آن ها را به حساب حوادث صرفاً خلقی و قوانین طبیعی می گذارند. از آن طرف افراط و از این طرف تفریط می شود. حقیقت این است: این قبیل کارهای امری خدا (نوع سوم از امر) خیلی کم و نادر و در موارد استثنائی رخ می دهد.

بینش عوام سر از خیال پردازی و نادیده گرفتن قوانین خلقت در می آورد، قوانین خلقت و فرمول های آفرینش که آیات بزرگ خدا هستند در این بینش بی اهمیت تلقی می شوند و هر جامعه ای به این بینش دچار شود در هر علمی عقب می ماند.

و بینش برخی از دست اندرکاران علوم نیز سر از همان چیز در می آورد که تاریخ (در عصر دین ستیزی و استقلال گرائی خیره سرانه

بشر در مقابل خدا) تجربه کرد و تمدن بشری دچار تک بُعدی گشت و مدرنیته از تغذیه انسانی انسان، بازماند.⁽¹⁾

نقش مهم: کار امری از نوع دوم، سوم و چهارم، که گفته شد جریان دائمی نیستند و به طور «موردی» رخ می دهند، نباید به دلیل موردی بودن شان گمان کنیم که نقش شان در عالم خلقت، کم است. درست است گاه گاهی رخ می دهند اما نقش شان گسترده و بسیار است.مثال: در اثر باد، باران، سرما و گرما، سنگی از قلّه کوه جدا می شود و به ته درّه می غلطد. این یک حادثه ای است که کاملاً بر اساس قوانین و فرمول های خلقی رخ داده است. اگر از یک متخصص زمین شناسی بپرسید همین عوامل باد و باران، یخ بستن آب در درزهای سنگ در اثر سرما و نیز تاثیرات گرما را به عنوان عوامل غلطیدن آن سنگ برای تان شرح خواهد داد. سخنش نیز کاملاً درست است. اما در مقام بحث ار موضوعی که ما در صدد آن هستیم باید گفت: آن آقای متخصص به توضیح علت های نزدیک و به اصطلاح به شرح «علل قریب» پرداخته است هزاران علل ریز و درشت در عمر کره زمین، و میلیون ها علل ریز و درشت در به وجود آمدن کره زمین، و میلیاردها

علل ریز و درشت در پیدایش و تکامل کهکشان ها و …، …، در سقوط آن سنگ و غلطیدنش ردیف شده اند تا این حادثه را به وجود آورده اند.

آیا در این مسیر میلیاردها ساله که علل و جریان قوانین خلقت طی کرده با آن همه پرشماری اش، فقط و فقط جریان خلقی را طی کرده و با هیچ حادثۀ امری مواجه نشده است؟

در طول چند هزار سالۀ زندگی بشر آن همه حوادث امری رخ داده آیا در طول میلیاردها ضرب در میلیاردها و … سال که عمر فیزیکی جهان طی شده تا به سقوط آن سنگ رسیده هیچ حادثه ای امری رخ نداده است؟

با این بینش و با این نگاه واقعی می بینیم که حوادث امری در همه جا و در هر چیز نقش داشته و دارند. حتی ردپای آن ها در برداشتن یک لقمه غذا و نیز در گذاشتن آن به دهان و نیز در قرار گرفتن آن در معده به روشنی قابل درک است.

یعنی هیچ شی ای، هیچ حادثه ای، هیچ حرکتی یا تغییری نمی توان یافت که حوادث امری در آن نقش نداشته باشند.

اکنون در پایان این بحث نیز یادداشت می کنیم:

1- نوع اول کار امری ممکن است منحصر به ایجاد جهان ما نباشد، جهان یا جهان های دیگر نیز ایجاد شده باشند یا در آینده ایجاد شوند.

2- نوع اول کار امری دربارۀ جهان ما نیز منحصر به ایجاد پدیدۀ اولیه نیست. دائماً در مرکز جهان ادامه و جریان دارد.

3- قانون گسترش جهان براساس همان کار مداوم امری است که در مرکز جهان هست.

4- نوع دوم از قبیل ایجاد حیات و روح، گرچه مداوم نیست و موردی، است لیکن ممکن است در کرات دیگر نیز رخ بدهد و می دهد.

5- نوع سوم که امر بیاید و در جریان قوانین خلقی، ایجاد رکود و ترمز کند (مانند آتش ابراهیم) همان طور می تواند بیاید ایجاد رکود نکند بل که تصرف دیگر در جهت جریان قوانین خلقی کند (نا همسو و همسو).

6- در این مسئله (نه در هر مسئله) افراط عوام نکوهیده تر از تفریط تجربه گرایان نیست.

7- در همه چیز، در هر حادثه، در هر حرکت و تغییر که هم اکنون به صورت یک حادثۀ کاملاً خلقی رخ می دهد و کاملاً مطابق قوانین و فرمول های خلقی است، کارها و حوادث امری نقش دارند.

اذن و تدبیر نوع پنجم از امر

اکنون بر اساس توضیحاتی که در بخش های پیش گذشت، یک مقایسه ای میان امر و خلق بکنیم تا ببینیم غالباً متن جریان کائنات با امر است یا با خلق؟-؟ابتدا برای کامل شدن موضوع این پرسش، باید دید اصالت با کدامیک است: امر اصالت دارد یا خلق؟-؟

امر از نوع اول که پدیده اولیه جهان را ایجاد کرده و سپس به طورمداوم از مرکز جهان ایجاد کرده و جهان را بزرگ تر می کند، اصالت دارد. زیرا اگر آن نباشد جهان وجود ندارد تا دارای جریان قوانین و فرمول های خلقی باشد.

اما در متن کائنات غالباً جریان خلق حاکم است. و منشأ علم و دانش اعم از علوم تجربی و علوم انسانی، همان جریان خلق است. زیرا

همان طور که پیش تر گفته شد علم و دانش یعنی «شناختن قوانین و فرمول های جهان هستی». جریان و حوادث امری هرگز «موضوع علم» نمی شود و مخصوص خود خداوند متعال است.

همین طور برنامه زندگی و تولید (اعم از تولیدات کشاورزی و صنعتی) و مسکن سازی و همۀ کارهای انسان باید بر اساس محاسبات جریان و قوانین خلقی، استوار باشد؛ از باب مثال: باید در اندیشه استحکام ساختمان در برابر زلزله باشد و نگوید: اگر یک زلزله امری بیاید هیچ چیزی در برابر آن توان مقاومت ندارد. درست است ممکن است یک حادثه امری بیاید و کل کرۀ زمین را متلاشی کند لیکن انسان همان طور که توان علمی در برابر امر ندارد همان طور هم موظف نیست کارها و زندگی خود را بر اساس امر و خلق (با هم) استوار کند.

انسان در مقابل امر تنها یک وظیفه دارد: بداند و ایمان داشته باشد که خداوند کار امری هم دارد و بپاید که ستم و گناه نکند تا مورد بلای امری قرار نگیرد. و همین طور است جامعه: جامعه نیز باید خودپائی و خود پالائی بکند تا گرفتار بلای امری نگردد.

اذن و تدبیر: درست است آن چه غالباً در متن هستی جریان دارد جریان خلق است نه امر. اما همان جریانِ صرفاً خلقی نیز به سر خود رها نشده و دائماً زیر نظر و تدبیر خداوند است.

در این جای بحث به پیچیده ترین نکته می رسیم و ناچاریم از برخی اصطلاحات یاری بگیریم:

اگر کبریتی را روشن کنید و زیر انگشت تان بگیرید آن را می سوزاند. در این مثال، آتش علت است و سوختن معلول. وقتی که علت وجود داشته باشد بی تردید معلول نیز وجود خواهد داشت.

اما همان علّت یعنی وجود آتش در سر کبریت، خود معلول علت هائی است مانند چوب کبریت و آن عللی که درخت و چوب را به وجود آورده، و مانند گوگرد سر کبریت و علت هائی که گوگرد را به وجود آورده اند. و مانند اصطکاکی که علت می شود تا گوگرد مشتعل شود.

بنابر این در سوختن انگشت به وسیله کبریت هزاران علت در جریان های متعدد و مختلف ردیف شده و جریان یافته اند تا حادثۀ سوختن رخ داده است.

در این جریان های مختلف که در بسترهای مختلف پیش آمده و هر علت معلول خود را به وجود آورده است. همگی تخلّف ناپذیر بوده اند؟

پاسخ: باید روشن شود مراد از «تخلّف» چیست؟ اگر مراد از تخلّف این باشد که یک علت کاملاً وجود داشته باشد اما معلول آن حادث نشود؛ این تخلّف ناپذیر است مگر این که امری بیاید و حادثه ای مانند نسوزانیدن آتش ابراهیم را، پیش آورد. که اولاً خیلی نادر و کم تر رخ داده است و ثانیاً این صورت از تخلّف در این جا از بحث ما خارج است. در این جا درصدد توضیح نوع پنجم از امر هستیم.

و اگر مراد از «تخلّف پذیری» و «تخلّف ناپذیری» این باشد که جریان علّت و معلول را خداوند به راه انداخته و آن به طور خود کار، کار می کند و مستقل از خدا است، باید گفت: این سخن درست نیست.زیرا جریان علت و معلول یک چیز «لوله کشی شده» نیست بل «انعطاف پذیر» است.⁽¹⁾

دعا: دعا یعنی چه؟ دعا که در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) «مخّ العباده» نامیده شده (و کسی که هرگز دعا نکند، دین ندارد) به این معنی است که: خدایا در آن جریان های علت و معلول که در بسترهای متعدد به سوی من و زندگی من می آیند اگر منفی هستند تغییری ایجاد کن که مثبت و برای حال من مفید باشند.

کافی است دعا مستجاب شود و در مرحله ای از جریان علل، ذرّه ای تغییر رخ دهد و دعا کننده به مراد خود برسد. بنابر این، جریان علت و معلول لوله کشی شده نیست انعطاف پذیر است.

دعا به عنوان مثال آورده شد تا ذهن مان به دریافت مسئله نزدیک تر شود.

جریان خلق و قوانین و فرمول های آن هر لحظه نیازمند «اذن» است تا به راه خود ادامه دهد، ممکن است اذن داده شود و این جریان غالب در متن خلق است. و گاهی اذن داده نمی شود. در این صورت آن چه رخ می دهد چیست؟

گفته شد در این جا از آن نوع امر که جریان قوانین خلقی را به ترمز کشاند (مانند ماجرای ابراهیم) یا به آن شتاب دهد (مانند بلاهائی از سنخ طوفان نوح)، بحث نمی کنیم در صدد بیان یک نوع دیگر از امر هستیم؛ ویژگی این نوع این است که نه به ترمز می کشاند و نه به قوانین خلقی شتاب می دهد. بل در اجزای علت (در مسیر آن هزاران علل) تغییر ایجاد می کند؛ یک ذره تغییر در جریان برخی از آن هزاران علل، جهت جریان را عوض می کند.

به عبارت دیگر: این امر به منزله «جواز» است جریان منعطف می تواند در جهت های مختلفی جاری شود، این امر تعیین کننده آن مسیر و آن جهت است.

حتی سوزانیدن شعله کبریت انگشت را نیازمند «اذن» است گرچه اگر بنا بود نسوزاند در مراحل پیشین، تغییری ایجاد می شد نه پس از مشتعل شدن آن. اگر پس از مشتعل شدن نسوزاند از سنخ ماجرای حضرت ابراهیم می شود نه از سنخ امری که در این جا مورد بحث است.

همۀ انسان ها به این نوع کار امری خدا باور دارند حتّی افراد لاابالی و هیچ انسانی پیدا نمی شود که در این کار امری خدا چشم طمع

نداشته باشد، این است که همۀ افراد انسان دعا می کنند کم یا بیش. فطرت انسان این نوع کارهای خدا را کاملاً احساس می کند و می شناسد. حتی آنان که کاری با دین و عبادت ندارند در مواقعی دعا می کنند.

قرآن: وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّه (اعراف58): زمین خوب و مستعد گیاه خود را می رویاند به اذن خدا.

زمینی که از هر جهت مستعد است و همۀ قوانین و فرمول های لازم در آن فراهم است باز با اذن خدا می رویاند.

حتّی کسی که می خواهد ایمان آورد این خواستن او وقتی در قلبش حاصل می شود که خداوند اذن داده باشد.

وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّه (یونس100): و هیچ نفسی نمی تواند ایمان بیاورد مگر با اذن خدا.

وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّه (آل عمران145): هیچ کس نمی میرد مگر با اذن خدا.

و آیات دیگر.

خداوند جریان خلقی و قوانین آن را به سر خود رها نکرده است بل دائماً آن را مدیریت و تدبیر می کند:

ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْر - یونس3- (کائنات را آفرید) سپس در مقام تدبیر جهان قرار گرفت.يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَي الْأَرْض (سجده5): امور جهان را از آسمان تا زمین، تدبیر می کند.

توجه: امر در این آیه به معنی ای که مورد بحث ما است نمی باشد، به معنی عرفی است یعنی امور جهان خلقت. و همچنین در آیه زیر.

وَ مَنْ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُون - یونس31- :(از کافران بپرس:) چه کسی امور جهان را تدبیر می کند، خواهند گفت: خدا بگو پس چرا تقوی نمی کنید.

در این آیه به آن احساس فطری که در این مباحث دوبار به آن اشاره شد، توجه می دهد و می فرماید حتی اگر از کافران هم پرسیده شود چه کسی امور این جهان را تدبیر می کند خواهند گفت: خدا تدبیر می کند.

کافران نیز دعا می کنند، محال است انسانی پیدا شود و هرگز دعا نکند. انسان با دعایش می خواهد از خداوند در تدبیر امور و در جهت دادن به جریان علت و معلول و به جریان قوانین و فرمول های خلقت، او را نیز در نظر رحمت خود داشته باشد. حتی ارسطوئیان و نیز محی الدین بن عربی که به جبر علّی معلول معتقد هستند⁽¹⁾و دعا را به صراحت انکار می کنند باز دعا می کنند.

در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم:

1- جریان علت و معلول، جریان قوانین و فرمول های جهان خلقت (مانند ساعت کوک شده) به سر خود رها نشده است.

2- جریان علت و معلول در هر مرحله و هر لحظه نیازمند «اذن» است که کار خود را بکند.

3- علاوه بر چهار نوع کار امری خدا، نوع پنجم امر هست که جهان را تدبیر می کند: اذن می دهد یا ایجاد تغییر می کند.

4- هم واقعیت جهان هستی، این امر را نشان می دهد و هم فطرت انسان، حتی انسان کافر.

کار خدا نه انرژی می برد نه وقت

نگران نباشید (این همه کار که برای خدا شمردیم و این همه فعل که خداوند متعال فاعل آن هاست و گفته شد خداوند همیشه در کار است و همیشه «فعّال» است) کار خدا نه انرژی می برد و نه وقت او را می گیرد. زیرا خود «وقت = زمان» و خود انرژی، کار خدا و مخلوق خدا هستند. خداوند پدید آورنده انرژی و زمان است این دو شامل او نمی شوند «کیف یجری علیه ماهو اجراه»⁽¹⁾: چگونه بر او جاری می شود آن چه که خود او آن را جاری کرده است-!؟!

هر کار و هر حرکت و هر تغییری که انسان آن را انجام دهد، انرژی می برد. همین طور کارها و حرکات حیوان، همچنین نبات و گیاه و همین طور است هر حرکت در جمادات و هر تغییر در آن ها، و همچنین است جهان به عنوان یک «کلّ». اما خداوند متعال خالق همۀ این هاست فعلش نه انرژی می برد و نه وقت. مصرف انرژی یعنی نوعی فرسایش و به اصطلاح خستگی، خداوند منزّه از این است:

أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلي أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتي بَلي إِنَّهُ عَلي كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدير (احقاف33): آیا آنان نمی دانند خداوندی که آسمان ها و زمین را آفریده و در این کار خستگی ای به او راه نیافته، می تواند مردگان را زنده کند-؟!

أَ فَعَيينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّل (ق15): آیا ما از آفرینش نخستین خسته شدیم (که به آفرینش معاد قادر نباشیم؟!)همان طور که خداوند در آن واحد از همه جای جهان خبر دارد که در فلان اتم چه می گذرد، در فلان کهکشان چه حادثه ای رخ می دهد، در فلان جزء از فلان کره کدام ماده به انرژی تبدیل می شود، در فلان گوشۀ فضای پهناور چه واقعه حادث می شود، فلان برگ از درخت می افتد فلان موی فلان گوسفند یک میلی متر رشد می کند و… و… یک عدد «1» در تخته سیاه بنویس و تا آخر عمر در مقابل آن صفر بگذار باز هم دیگران صفر بگذارند باز تعداد حوادث ریز و درشت که در یک آن واحد در کل جهان رخ می دهند شمرده نمی شوند. اما خداوند در همان یک آن واحد به همه آن ها عالم است، کار خدا نیز این چنین است.

يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْض (آل عمران29، مائده97، حجرات 16، مجادله7، و آیات دیگر در سوره های دیگر).

يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ في ظُلُماتِ الْأَرْض (انعام59): و می داند آن چه در خشکی و در

دریا هست (و رخ می دهد). و برگی از درختی نمی افتد مگر این که خداوند به آن علم دارد، و نه دانه ای در تاریکی های خاک (هست که خدا به آن علم نداشته باشد).

و مطابق بحث پیشین⁽¹⁾هیچ برگی از درختی نمی افتد مگر به اذن خدا.

فعل و کار خدا نیز مانند علمش است باز یک رقم «1» بنویسید و تا آخر عمر جلوی آن صفر بگذارید و دیگران نیز بگذارند و قرن ها این صفر گذاشته شود باز موارد علم خدا که در یک آن واحد باشند، قابل شمارش نمی شوند. گرچه با این همه، همۀ آن ها نهایتی دارند.

کسی که درباره خدا، علم خدا، فعل و کار خدا می اندیشد باید عرصۀ اندیشه را باز و جریان تفکر را آزاد، دیدگان عقل را گشاده تر بنماید تا در ذهن او خداوند به هیچ چیزی تشبیه نشود.

از امام صادق (علیه السلام) : امّا التوحيدُ فاَن لا تُجوِّزَ علي ربّک ما جاز عليک⁽²⁾: توحید آن است که آن چه درباره خود روا می داری دربارۀ خدا روا ندانی.

و بدین جهت گفته اند: کسانی که استعداد کافی ندارند و عرصه اندیشه شان تنگ است یا از نظر روحی تحمّل این گونه مسائل را بر نمی تابند، بهتر است وارد مسائل دقیق خدا شناسی نشوند به ویژه مسئلۀ

قضا و قدر، جبر و اختیار، تفویض، و یا امربین الامرین، که پیچیده ترین مسئله است در حدی که برای انسان پیچیده تر از این موضوع، وجود ندارد.

توصیه ای در پایان این فصل

در این جا نمی خواهم بیش از چند سطر بنویسم، به صورت یک بخش فراز کردم تا اهمیت آن برجسته تر شود و خوانندۀ محترم اهمیت لازم را به آن بدهد: در این جا که فصل اول این دفتر به پایان می رسد، توجه داشته باشید: این که «امر» را در پنج نوع بررسی کردیم، برای این بود که شرح و توضیح این بحث ممکن و آسان شود و گرنه امر خدا و کار امری خدا تنها یک چیز است و تقسیم آن به چند نوع در واقع با توجه به مصداق های آن است نه خود امر. امر، امر است تنها فرقی که هست در موارد آن و در «آن چه که در اثر امر حادث می شود» است و بس.

در این جا نیز یادداشت کنیم:

اگر موارد یادداشتی که در آخر هر بخش آمده را به طور مرتب یادداشت کرده باشیم فصل دوم بحث که «قضا و قدر» است به آسانی

طی می شود. زیرا معمائی پیچیده بوده و هست که وقتی حلّ گشت آسان می شود.

بخش کوچک اما ویژه

فصل اول به پایان می رسد، توجه به یک مطلب، بس مهم و ضروری است: کار امری خدا و کار خلقی خدا به شرحی که رفت هر دو در کنار هم و تنیده بر همدیگر در سرتاسر کائنات جریان دارند؛ همۀ جهان و اشیاء جهان، با این هر دو توأماً اداره می شود. نه کار امری به یک جغرافی معین از جهان، محدود است و نه کار خلقی. و همچنین نه کار امری منحصر به اشیائی از جهان است و نه کار خلقی.

یعنی در این مسئله نه مرز جغرافی هست و نه مرز ماهوی.⁽¹⁾

این هم یک بلای دیگر است که بر سر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) آورده اند. هیچ چیز مجرد وجود ندارد، همه چیز غیر از خدا مشمول زمان و مکان است.

توجه به این «اصل» لازم است که در فصل دوم و سوم به ویژه فصل چهارم به کار خواهد آمد.

فصل دوم:قضا و قدر-جبر-تفویض-اختیار-امر بین الامرین

اشاره

دو دست خدا-قضا و قدر

خداوند منزّه از آن است که دست داشته باشد. قرآن برای این که ما را در مسئلۀ پیچیده و دشوار «رابطه خدا با خلق» بهتر و به آسانی رهنمون شود با «دو دست خدا» تعبیر کرده است تا بفهمیم که خداوند متعال دو نوع کار دارد: امر و خلق: کار امری و کار خلقی. به شرحی که در فصل پیش گذشت.

قضا و قدر: در این جا بخش عمده ای از مباحثه برای مان آسان است زیرا «قضا» یعنی «امر». و «قدر» یعنی «خلق». بنابر این هر دو به شرح رفته اند.

اما خود همین سخن که قضا یعنی امر و قدر یعنی خلق، نیازمند توضیح و شرح کافی، است. و در ثانی اصل هدف از بحث که «کاربرد اراده انسان» می باشد مطرح نشده است. و آن چه «اختیار» نامیده می

شود و نیز آن چه که «جبر» خوانده می شود و نیز اصطلاح «تفویض»، به ویژه اصل اصیل مکتب اهل بیت (علیهم السلام) یعنی «امربین الامرین»، یک به یک باید بررسی شوند تا هدف از این مباحثه به دست آید.

از یک نگاه مطالب فصل پیش، بیش تر خدا شناسی و مربوط به «توحید» بود تا مسئله قضا و قدر. و در مرتبۀ دوم بیش تر هستی شناسی و جهان شناسی بود تا انسان شناسی و یا «شناخت رابطه خدا و انسان». گرچه برای یک اندیشمند متخصص با مطالعۀ محتوای فصل پیش جان مطلب روشن می شود. و این واقعیت اهمیت و کاربرد اساسی فصل پیش را نشان می دهد وروشن می شود یکی از علل عدم توفیق کسانی که در مسئله «قضا و قدر» بحث کرده اند عدم توجه به موضوع مهم و بس بزرگ «امر و خلق» است و بزرگ ترین خبط شان همین است.

برای ورود به مباحثه به مقدمه زیر نیاز هست:

مقدمه: از قدیم در مسئله «قضا و قدر» بحث شده عقاید و آراء مختلف در این مسئله ابراز شده است اما همگی به محور «انسان و قضا و قدر» کار کرده اند و کوشیده اند جای گاه انسان را در کنار و خلال قضا و قدر تعیین کنند؛ کاربرد ارادۀ انسان و حیطۀ آزادی عمل بشر را در قبال قضا و قدر مشخص کنند. کاربرد اراده انسان تا کجاست؟ اختیار و توان انتخاب انسان چگونه است و مسائلی از این قبیل.

اما ما در این دفتر آن راه را که از قدیم پیموده اند در پیش نمی گیریم و این پرش را درست نمی دانیم که یک طرف بحث خدا و

طرف دیگر آن انسان باشد این پریدن بزرگی است که از روی «جهان» پریده و جهان را نادیده گرفته اند. و به همین دلیل قرن ها کار کرده اند لیکن تکلیف مسئله هنوز هم روشن نیست.

بر اساس «حتی فرض محال هم محال نیست»، فرض می کنیم اساساً انسان به وجود نیامده، ابتدا مسئله قضا، قدر، جبر، تفویض، را در عرصۀ «رابطۀ خدا با جهان» بررسی می کنیم تا روشن شود این رابطه یک رابطۀ جبری است یا تفویضی و یا امربین الامرین ی است؟-؟-؟

آن گاه نوبت می رسد به انسان، و اراده انسان، اختیار، انتخاب انسان. چرا و چگونه انسان صاحب اراده شد، منشأ این اراده کجاست؟؟ خود اراده یک پدیده قضائی است یا قدری؟؟ کاری که انسان با اراده و انتخاب خودش انجام می دهد تفویضی است یا جبری، یا امربین الامرین ی؟-؟-؟

بهتر است این سخن را بیش از این کش ندهیم (زیرا مسئله را پیچیده تر می کند). به تک تک واژه ها و اصطلاحات مذکور بپردازیم:

قَدَر: قدر از بن واژۀ « قَدْر» به معنی: میزان، اندازه، حدّ معین.

قَدَر به اصطلاح ادبی «اسم مصدر» است. همان طور که «وَضُو» مصدر است به معنی شستشو، و «وُضُو» اسم آن کار است. «رفتن» مصدر است و «روش» اسم مصدر. گفتن مصدر است و گفتار اسم مصدر. قَدْر مصدر است و قَدَر اسم مصدر. و مطابق اصطلاح مردمی کوچه بازاری، باید گفت: قَدَر یعنی «حساب و کتاب»: جهانِ کائنات، حساب و کتابش

نیز خیلی دقیق است سرتاسر جهان قانون است به طوری که می توانید فرمول زیر را بنویسید:

جهان- قوانینش= جهان- جهان.

و می توانید بگوئید: جهان غیر از قانون چیزی نیست.

خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديراً (فرقان2): همه چیز را آفرید و همۀ آن ها را به دقّت اندازه گیری کرد.

وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدار (رعد8): و هر چیز نزد او مقدار معینی دارد.

قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً (طلاق3): خداوند برای هر چیزی اندازه ای قرار داده است.

الَّذي خَلَقَ فَسَوَّى- وَ الَّذي قَدَّرَ فَهَدى (اعلی2-3): خدائی که آفریده و هماهنگ کرد- و هموکه فرمول ریزی کرد و هدایت نمود.توضیح: کلّ جهان و نیز این همه اشیاء ریز و درشت که در درون آن است، همگی را موزون، متعادل، منظم آفرید و نیز روابط میان اشیاء. تاثیر و تأثّرشان بر همدیگر و از همدیگر را مطابق حساب و کتابی دقیق قرارداد و همه چیز را نیز هدایت کرده است.

هدایت: در این آیه مراد هدایت شفاهی یا تشریعی و نبوتی نیست. مقصود هدایت تکوینی و آفرینشی است: هسته اتم چگونه تشکیل شود، الکترون چه طور به دور هسته بچرخد، انواع مولکول ها چگونه تشکیل شوند، تبدیل ماده به انرژی، و تبدیل انرژی به ماده، حرکت کهکشان ها و منظومه ها و کرات چگونه باشد. چرخۀ باران، چرخۀ

چهار فصل، چرخۀ مرگ و حیات، چه طور باشد، همه و همه را هدایت کرده که چه کاری باید بکنند.

ابر و باد و مه، خورشید و… همه را هدایت کرده است. اندازه هر چیز را به آن داده و کار و بارش را مشخص کرده، هر چیز در این عالم نقشی دارد و مأموریتی، نقش و مأموریتش را معین کرده است.

بوته هندوانه می روید و پیش می رود وقتی که با مانعی از قبیل سنگ یا دیوار مواجه می شود پیش از آن که با آن برخورد کند راهش را عوض می کند زیرا گازی که از خود برون می دهد به مانع برخورده و به سوی خودش بر می گردد بوته رویش را به سمت دیگر می گیرد.

بچه آهو متولد می شود بی درنگ بدون تجربه و آموزش، به سراغ پستان مادر می رود، جای و موقعیت آن را نیز می داند. و همچنین همۀ اشیاء و همۀ اجزای هر شیئ.

این است برنامه ریزی خدا، یا بگوئید «قدر ریزی» خدا.

آب در صد درجه می جوشد، این یک قَدَر است. و در صفر درجه یخ می بندد، این هم یک قَدَر دیگر. آب به سراشیبی می رود، دود به طرف بالا. هوای سرد سنگین است فشار داده هوای گرم را که سبک است به بالا می راند. بادها، ابرها، و… هسته و دانه در رطوبت معین و حرارت مشخص جوانه زده و از خاک بیرون می آید و… و… .

از نگاه یک متخصص ریاضی، جهان سرتاسر ریاضی است و جهان منهای ریاضی مساوی جهان منهای جهان. هندسه همان واژه اندازه است. از نگاه یک مهندس جهان یک پیکر مهندسی شدۀ دقیق است⁽¹⁾

و جالب این که امام کاظم (علیه السلام) به شاگرد دانشمندش یونس می گوید: اوتَدری ما قَدَر؟ قال: لا. قال: هو الهندسة من الطّول و العرض و البقاء: آیا می دانی قدر یعنی چه؟

یونس گفت: نه.

فرمود: قَدَر یعنی هندسه از جهت طول، عرض و بقاء… . بحار،ج5 ص122.

علم و دانش یعنی شناختن قدرهای جهان، کار قدرها، تعامل قدرها، تعارض و تناقض قدرها. حتی در علوم انسانی.

و در یک عبارت مختصر: قَدَر یعنی قوانین خلقت و فرایند آن قوانین.

تقدیر: در این جا می رسیم به معنی اصطلاح معروف و رایجِ «تقدیر» که همیشه بر سر زبان ها است: تقدیر مصدر از باب تفعیل است به معنی «قدر ریزی» که در بالا بیان شد.

حادثه ای رخ می دهد مثلاً زلزله ای شهری را درهم می ریزد، یا سیلی مخرّب جاری می شود، می گویند: تقدیر چنین بوده.

یعنی قدرهای خلقت طوری با همدیگر برآیند داشته اند که این زلزله یا آن سیل فرآیند قدرها بوده است.

اما این سخن و معنی علمی تقدیر بدین صورت کامل نیست، تکمیل آن در بحث های بعدی با تکرار عنوان «تقدیر»، خواهد آمد.

در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم:

1- تعبیر قرآن: دو دست خدا= امر و خلق= قضا و قَدَر.

2- قَدَر را بحث کردیم و قضا در بخش بعدی خواهد آمد.

3- قَدَر یعنی قوانین جهان و برآیند و فرآیند آن قوانین.

4- جهان به عنوان یک «کلّ» و نیز همۀ اشیاء و اجزای درون جهان، به طور دقیق «قدر ریزی» شده و بر اساس آن اداره می شوند. لیکن……….. در بخش بعدی خواهد آمد که جهان تنها با قدرها اداره نمی شود.

5- هر علم و هر دانش و هر تخصص، یعنی شناختن بخشی از قوانین جهان و برآیند و فرآیند آن ها، حتی در علوم انسانی و اعتباریات.

6- تقدیر یعنی قدر ریزی و برآیند و فرآیند آن.

تفویض: تفویض یعنی «به سر خود رها کردن» ،به خود واگذاشتن. آیا خداوند که جهان را با قوانین و قَدرهای دقیق آفریده جهان را به سر خود رها کرده است؟ مانند یک ساعت کوکی، کوک کرده سپس به سر خود واگذاشته است؟

از نو یادآوری می شود: فعلاً کاری با انسان، اراده و اختیار انسان، نداریم فرض کنید تنها رابطه خدا با جهان فیزیک را بررسی می کنیم:

آیا خداوند متعال جهان فیزیک را با قوانین دقیق به راه انداخته و آن را به سر خود رها کرده است؟

فصل پیش و محتوای آن برای پاسخ به این پرسش بود که نه. خداوند جهان را به خود وانگذاشته است. یعنی اعتقاد به «تفویض» در این مسئله، نادرست است.

از یک طرف می بینیم جهان، بر قدرها، قوانین و فرمول های دقیق و شگفت و حیرت آور، استوار است. این درست و کاملاً به جا.

اما از طرف دیگر می دانیم که جهان پدیده است ازلی نیست، وجود نداشته، خداوند آن را با «امر» ایجاد کرده است. وجودش در پیدایشش نیازمند خدا بود که آن را به وجود آورد. و از طرف دیگر می بینیم که جهان با همۀ بزرگی حیرت آورش محدود است⁽¹⁾و از جانب دیگر مشاهده می کنیم جهان به عنوان یک «کلّ» متغیر است و اشیاء درون آن و اجزایش نیز متغیر هستند. و از این نگاه می شود هزاران عیب و نقص از این قبیل برای جهان شمرد، به حدی که می توانید دو فرمول زیر را بنویسید:

1- جهان= نیاز.

2- زیرا: جهان- نیاز= جهان- جهان.⁽²⁾

جهان= نیاز.

زیرا: جهان-نیاز=جهان- جهان.

زیرا: جهان-نیاز= خدای دوم= محال= عدم.

پس: جهان- نیاز= عدم.

بنابر این جهان عین نیاز است.

به طوری که قبلاً نوشتید:

جهان= قانون.

زیرا: جهان- قانون= جهان منهای جهان.

از این دیدگاه، جهان عین نیاز است هم در پیدایشش و هم در بقایش⁽¹⁾

آنان «نیاز» را یک «مقوله عدمی» می دانند در حالی که خود «نیاز» واقعیتی است که هست آن چه عدم است، آن شیئ است که مورد نیاز است. همان طور که «خیر» را مقولۀ وجودی و «شر» را مقولۀ عدمی می دانند. اما مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) همۀ این ها را مقوله وجودی می داند.

امروز در دانش فیزیک سخن از «مادّه تاریک» است؛ چه بهجت آور است سخن امام سجاد (علیه السلام) : سبحانک تَعلم وَزنَ الظّلمةِ و النّور: الهی پاک و منزّهی، تو می دانی وزن تاریکی و وزن نور را- بحار، ج83 ص227، رجال کشی ص117، مصباح کفعمی ص82، مستدرک الوسائل ج5 ص147. برای این قبیل نادرستی های مبنائی بینش ارسطوئیان، رجوع کنید: «نقد مبانی حکمت متعالیه» و «محی الدین در آئینۀ فصوص» ج2. سایت بینش نو.

1- عاملی که آن را پدید بیاورد که آورده.

2- عاملی که آن را به طور مداوم تغذیه کند.در فصل پیش بحثی به محور «قانون گسترش جهان» داشتیم. درباره یک شیئ تنها سه صورت قابل تصور است:

1- آن شیئ در حال بزرگ شدن باشد.

2- آن شیئ در حال کوچک شدن باشد.

3- آن شیئ در حالت «ایستا» باشد نه بزرگ شود و نه کوچک.

صورت سوم نادرست بل که محال علمی است. زیرا جهان و اجزای جهان متغیر است و یک چیز که در ماهیت و حقیقت خود متغیر باشد نمی تواند نه بزرگ شود و نه کوچک و ایستا باشد. زیرا تغییر است و تغییر نمی تواند به کسی قول دهد که در هر جهت کار کند غیر از جهت بزرگ شدن و کوچک شدن.

حتی آن صخره سنگی که دو قرن است در بالای کوه است به طور مرتب کوچک می شود و بالاخره از بین خواهد رفت، حتی خود کره زمین نیز از بین خواهد رفت. البته برخی چیزها بزرگ می شوند و برخی دیگر کوچک می شوند برخی در زمانی کوتاه چنین هستند و برخی در زمانی طولانی و به شدت درنگ آمیز.

صورت دوم نیز نادرست است. زیرا نتیجه آن «نقض غرض» می شود؛ زیرا شبیه⁽¹⁾از بین بردن چیزی است که مقصود، وجود آن بود و

قرار بود جهان وجود داشته باشد، نه از بین برود. و غرض از پدید آوردن جهان این است.

تنها صورت اول یعنی «گسترش و بزرگ شدن جهان» صحیح است که در فصل پیش به شرح رفت. و چیزی که بزرگ می شود نیازمند تغذیه است. در فصل پیش بیان شد که جهان دائماً تغذیه می شود: از مرکز عالم به طور مداوم انرژی ها و مواد، ایجاد شده و به اطراف می روند.

جهان ابدی است: خداوند هم ازلی است و هم ابدی و هم بی نهایت و غیر محدود.

اما جهان ازلی نیست پدیده است. و نیز محدود بوده و بی نهایت نیست. گرچه جهان خیلی بزرگ است و به سرعت بزرگ تر هم می شود اما هر چه بزرگ شود که می شود و تا ابد بزرگ تر خواهد شد و بر حجم آن افزوده خواهد شد، لیکن باز هم محدود و دارای انتهاء خواهد بود.

(تذکر: در این جا نیز باید ذهن و اندیشه را باز و آزاد بگذاریم تا درک این موضوع بزرگ آسان شود. همان طور که قبلاً نیز تذکر داده شد).

جهان ازلی نیست اما ابدی هست:

وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ (دخان 38): آفریدن ما آسمان و زمین و آن چه که در آن است، بازیچه بازی نبوده و نیست.

وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ (انبیا 16).

لعب و ملعبه: کودک با اسباب بازی های خود چیزی را می سازد سپس آن را خراب می کند و چیز دیگری را می سازد آن را نیز خراب می کند. به این کار او لعب یعنی بازی و بازیچه می گویند که آدم عاقل و فرد حکیم به آن نمی پردازد.

و: جهان موجود است و وجود، عدم نمی شود⁽¹⁾

این یک اصل شناخته شده در میان همۀ مردمان جهان بود، غربی ها آن را به نام لاوازیه تحت عنوان «قانون لاوازیه» تصاحب و ثبت کردند.

توضیح یک مسئله بس مهم

توضیح یک مسئله بس مهم: آیا خداوند برای انجام یک «فعل محال» قدرت دارد؟صدرائیان در پاسخ گفته اند: قدرت خدا بر محال تعلق نمی گیرد.

این جواب درست نیست، زیرا سوال کننده می تواند ادامه دهد: چرا قدرت خدا به محال تعلق نمی گیرد؟ مگر او قادر مطلق نیست؟

مثال: آیا خداوند می تواند جهان را در توی یک تخم مرغ قرار دهد که نه جهان کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ شود-؟

ابن الکوّاء یکی از زندیق ها (زندیک ها) بود و از این قبیل پرسش ها از علی (علیه السلام) می کرد، حضرت در جوابش فرمود: «ذاک لا یکون»: این شدنی نیست.

ارسطوئیان ما می گویند: علی (علیه السلام) یک جواب اقناعی به ابن الکوّاء داده است نه جواب کامل علمی و به اصطلاح برهانی.

اما از متون تاریخی و حدیثی کاملاً روشن است که ابن الکوّاء اندیشمند تر و هوشمند تر از صدرائیان ما بوده و هرگز به پاسخ اقناعی راضی نمی شد. او سخن امام را می فهمید و این آقایان از فهم آن ناتوانند.

«ذاک لا یکون» یعنی این سخن تو «تناقض» است اصل پرسش غلط است دو تناقض در این جمله نهفته است:

1- هم جهان کوچک شود و هم کوچک نشود.

2- هم تخم مرغ بزرگ شود و هم بزرگ نشود.

در مسئله ما: آیا خداوند می تواند جهان موجود را عدم کند؟ تا جهان عدم شود؟

«شود» از بن واژه «شدن» که به معنی به وجود آمدن است. «به وجود آمدن» با «عدم» متناقض است. سوال کننده می گوید: آیا خدا می تواند کاری کند که جهان، عدم باشد؟ یعنی: عدم وجود داشته باشد.

اساس چنین سخنانی متناقض و باطل است.

شاید پرسیده شود: پس چرا این گونه پرسش ها به ذهن ما می آید؟

جواب: ذهن بشر «فرّاض» و فرض کننده است که گفته اند: «فرض محال محال نیست» در این گونه موارد، ذهن یک موضوع متناقض را فرض کرده و به صورت یک سوال فراز می کند.

بنابراین علی (علیه السلام) برهانی ترین جواب را داده است. و این صدرائیان هستندکه با مغز مریض شان خودشان را از علی (علیه السلام) عالم تر می دانند.

بر گردیم به اصل مطلب:

جهان ازلی نیست اما ابدی است و بزرگ می شود، گفته شد باید بزرگ شود. اما هرگز نمی تواند مستقل باشد و به سر خود رها شده کار کند. زیرا جهان از چنین استقلالی ناتوان است چون «محدود» است و چون ازلی نیست پدیده است و چون نیازمند بزرگ شدن است و چون متغیر و همیشه هم به عنوان «کل» و هم اجزاء و اشیاء درونش، دائماً در تحوّل و تبدّل هستند. یعنی همان طور که اشاره شد جهان به عنوان یک «کلّ» درست یک «کلِّ نیاز» است و به عنوان اجزایش نیز عین نیاز است و نیازمند نمی تواند مستقل باشد.

در این بخش نیز یادداشت می کنیم:1- در این بخش فعلاً کاری با «انسان»نداریم، تفویض را تنها در رابطه خداوند متعال با جهان فیزیک بررسی می کنیم.

2- تفویض یعنی خداوند جهان را به سرخود رها کرده و جهان مانند ساعت کوک شده کار می کند.

3- جهان، محدود، متغیّر، متبدل و متحول است و چنین چیزی نیازمند است بل عین نیاز است.

4- جهان- نیاز= جهان- جهان.

5- جهان هم به نگهدارنده نیازمند است و هم به تغذیه.

6- جهان ازلی نیست اما ابدی است.

7- وجود جهان ابدی است پس نیازش نیز ابدی است.

8- پاسخ علی (علیه السلام) به پرسش ابن الکوّاء و همچنین پاسخ دیگر امامان به آن قبیل سؤال ها، اقناعی نیست بل علمی و عمیق است.

9- پرسش از «محال ها» تناقض است، یعنی خود پرسش غلط است. ذهن انسان «فرّاض» است این گونه پرسش ها را فرض می کند و فرض محال، محال نیست.

قضا:

در این مسئله نیز فعلاً کاری با انسان و رابطه انسان با قضای الهی نداریم، تنها رابطه جهان فیزیک و قضای الهی مورد نظر است.

قضاء صیغۀ مصدر است به معنی «خواستن». قضای الهی، یعنی «خواست خدا».

دو دست خدا: جهان با دو نوع کار خدا اداره می شود و به تکامل می رود:

1- قَدَر ها.

در فصل اول که سخن به محور «خلق و امر» بود این نوع کار خدا را «کار خلق» نامیدیم.

2- قضا و قضا ها.

در فصل اول این نوع کار را نیز «کار امری» نامیدیم. و گفته شد کار امری پنج نوع است. اکنون در این جا از عینک قضا نگریسته و آن پنج نوع را دوباره بررسی می کنیم که شش نوع می شود یعنی یک نوع دیگر بر آن ها افزوده می شود، پس خداوند شش نوع قضا دارد:

1- نوع اول: «کانَ اللهُ وَ لم یکُُن مَعَهُ شیئٌ»: خداوند بود و هیچ چیزی با او نبود، خداوند متعال خواست (قضا) که جهانی را ایجاد کند، امر آمد (کن فیکون) و ماده اولیه جهان ایجاد شد.

بنابراین خود امر اولیه و کار امری اول، یک «قضا» بود: ایجاد پدیدۀ اولیۀ جهان، یک «قضا» است.

2- نوع دوم: خداوند خواست و قضا کرد که آن پدیده اولیه به محض ایجاد بر اساس قدرها و قوانین خلقت به توسعه و بزرگ شدن و تکامل ادامه دهد⁽¹⁾. بنابراین: خود قَدَر و قَدَرها مولود قضا هستند.3- خداوند خواست و قضا کرد که همیشه از مرکز جهان انرژی ها و مواد را ایجاد کند و می کند.

جهان می خورد و بزرگ می شود (مراد کل کائنات است با کره زمین اشتباه نشود) مانند یک هندوانه که از طریق بوته از زمین می

خورد و بزرگ می شود با این فرق که تغذیه هندوانه بر اساس قَدَر است لیکن تغذیه جهان بر اساس امر و قضا است. هندوانه از خاک که جود دارد تغذیه می کند اما جهان از هیچ چیز تغذیه نمی کند تغذیه آن «ایجاد» است⁽¹⁾.

انرژی ها و مواد که در مرکز جهان ایجاد می شوند به محض ایجاد شدن در بستر قَدَرها قرار می گیرند.

4- قضای توقف: خداوند گاهی می خواهد (خواست و قضا) که قدرها در کار خودشان متوقف شوند.

در فصل اول این نوع را «ورود امر بر جریان خلق» و به ترمز کشیدن قوانین، نامیدیم. و ماجرای توقف قوانین آتش در نسوزانیدن حضرت ابراهیم را مثال آوردیم که معجزه نامیده می شود:

معجزه: حادثه ای که برخلاف قوانین خلقت، رخ می دهد.

مطابق قَدَرها، باید آتش حضرت ابراهیم را می سوزانید. اما امر خدا، خواست و قضای الهی بر قَدَرها وارد شد و آن ها را در این ماجرا متوقف کرد.

توضیح: همان طور که پیش تر نیز بیان شد، این چهار نوع قضا، فارغ از قانون «علت و معلول» هستند و مشمول آن نیستند. زیرا خود قانون علت و معلول یکی از قوانین جهان و در واقع «برآیند»های قَدَرها هستند، هم قوانین و هم برآیندهای آن ها مولود قضا هستند.

در بیان دیگر: قانون علت و معلول مشمول قضا است نه این که قضا مشمول قانون علت و معلول شود⁽¹⁾

ارسطوئیان غیر از «خلق» چیزی نمی بینند و از «امر» و کارهای امری خدا غافل هستند، به گمانشان کار خلقی خدا و قانون علت و معلول که یک پدیده است و مخلوق خدا است، بر خود خدا نیز شامل می شود.

خداوند نه علت است و نه معلول، او به وجود آورنده و خالق قانون علت و معلول، است.

آنان خدا را «علة العلل» می دانند و چون میان علت و معلول، باید «سنخیّت» باشد از ناچاری می گویند: خدا همه چیز است (وحدت وجود) پیش تر نیز به این مطلب اشاره شده بود.

هر که گریزد ز درِ اهل بیت (علیهم السلام)

بارکش غول بیابان شود.

5- قضای همسو با قدرها: نوع دیگر قضا آن است که قَدَرها را متوقف نمی کند، جهت حرکت آن ها را عوض می کند.

مثال: سنگی عظیم با حجم 1000 کیلو متر مکعب از سنگ هائی که در فضا سرگردان هستند به سوی کره زمین می آمد، خداوند (به هر

دلیل مثلاً به دلیل دعای بندگان) خواست و قضاء کرد که مسیر آن سنگ عوض شود و بر کرۀ زمین کوبیده نشود.

این خواست، قضا، امر، نیز خارج از قانون علّت و معلول است لیکن هم با آن و هم با دیگر قَدَرها همسو شده و جریان قَدَرها را عوض کرده است بدون این که آن ها را به ترمز کشاند یا متوقف کند.

6- قضاء به معنی اذن و تدبیر: همان اذن و تدبیر که در فصل اول به شرح رفت آیه ها و حدیث های آن را نیز مشاهده کردیم. در ادامه با شرح بیش تر تحت عنوان «محو و اثبات» بررسی می کنیم.⁽¹⁾

محو و اثبات

ما كانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللَّهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتابٌ- يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب (رعد38 و39): هیچ پیامبری نمی تواند معجزه ای بیاورد مگر با اذن خدا، هر «سر رسیدی» نوشته ای و کتابی دارد- خداوند هر چه را بخواهد (قضاء کند)، محو می کند. و هر چه را بخواهد (قضا کند)، اثبات می کند و «کتاب مادر» در اختیار اوست.شرح: 1- از رسول اکرم (صلی الله علیه و اله) می خواستند به طور مرتب معجزه بیاورد، اگر به خواسته های آنان عمل می کرد می بایست روزانه صدها معجزه می آورد. آنان نبوّت را با کارگاه معجزه سازی، عوضی گرفته بودند.

2- آیه می فرماید معجزه «اذن» را لازم دارد تا سررسید و فرایند قَدَرها تغییر ایجاد کند. هر سررسید و فرآیند قَدَرها را متوقف کند یا در جهت کار قَدَرها حساب و کتاب خود را دارد، جهان بی حساب و کتاب نیست.

3- برای این که اشتباه نکنیم و گمان نکنیم که جریان قَدَرها مستقل است و خداوند هیچ دخالتی در آن ها نمی کند و نمی تواند معجزه بکند، بلا فاصله می گوید: در آن حساب و کتاب ها هر چه را که بخواهد محو می کند و هر چه را که بخواهد ثابت نگه می دارد. زیرا متن عمومی و «ام الکتاب» آن ها در اختیار خداوند است.

پس می تواند با امر و قضا، تاثیر برخی از قَدَرها را خنثی کند یا متوقف کند و یا به ترمز بکشاند و یا جهت و سمت و سوی حرکت آن ها را عوض کند. گرچه در غالب موارد قریب به اتفاق، قَدَرها را تثبیت می کند.

نکته بس مهم: «یُثبت» از باب افعال به معنی «متعدی» است یعنی «اثبات می کند» و در جائی به کار می رود که چیزی «ثبوت قطعی» نداشته باشد آن را به ثبوت قطعی برسانند.

می فرماید اگر بخواهد برخی قَدَرها را محو می کند و اگر بخواهد قَدَرها را اثبات می کند. از این عبارت می فهمیم که هیچ کدام از قدرها قطعیت ندارد، هر برآیند و هر فرآیند آن ها (در صورتی که مشمول محو نمی شود) باز باید با «اذن خدا» و «امر خدا» و «اثبات خدا» کار کند.

این جای بحث، پیچیده ترین مسئله از مسائل قضا و قَدَر است. یعنی قضاء فقط آن نیست که با قَدَرها تقابل دارد؛ چنین نیست که قضاها یک چیز باشند و قَدَرها یک چیز کاملاً فارغ از قدر. و چنین نیست

که قضاها به اصطلاح حوادث موردی، هستند و قَدَرها یک جریان جاری.

بل که همان جریان جاری قَدَرها نیز همیشه و هماره توأم با قضاء هستند. اگر کبریت را مشتعل کنید و زیر انگشت خودتان قرار دهید می سوزاند، همین سوزانیدن نیز نیازمند خواست و قضای خدا است. این نوع قضا همیشه با قَدَرها به طور درهم تنیده پیش می روند.

به عبارت دیگر: قَدَرها همیشه و هماره هستند اما به قطعیت نمی رسند مگر در هر مرحله در هر لحظه و در هر برآیند و در هر فرایند، خواست خدا و قضای خدا آن را تائید کند.

نکته مهم دیگر: اما خدا خواسته است و قضا کرده است همیشه و هماره قَدَرها را تائید و تثبیت کند و می کند، مگر در مواردی نادر که خواست و قضای دیگری داشته باشد که قضای دیگر است.

یعنی عدم قطعیت قَدَرها به معنی متزلزل بودن و نا مطمئن بودن آن ها نیست⁽¹⁾

اما برای خداوند هیچ چیز قطعیت ندارد. خدا (نعوذ بالله) محکوم قَدَرها نیست. حتمی ترین حتمی ها در مقابل خواست او متزلزل و غیر حتمی و غیر قطعی هستند. زیرا اوست که به یک «حتمی»، «حتمیّت» می دهد.

الف: در دعا از خدایش می خواهد که قَدَرها در جریان خود تایید و تثبیت شود. زیرا فکر می کند اگر یک قضای موردی بیاید به ضرر اوست.

ب: در دعا از خدایش می خواهد که قَدَرها را تثبیت نکند بل آن ها را به نفع او متوقف کند. و این یعنی معجزه خواهی که هر انسانی که گرفتار می شود گاهی آرزوی معجزه می کند.

مکتب اهل بیت (علیهم السلام) که ما را تربیت می کند یکی از اصول تربیتش این است که این نوع دعا را هرگز نکنید، از خدا معجزه نخواهید. زیرا «اَبي اللهُ اَن يجريَ الأمورُ الاّ باسبابها»: خداوند روا نمی دارد که امور جاری شوند مگر با اسباب شان.ارسطوگرایان در این مسئله دچار استباه شده اند (و اقتضای مبانی نادرست شان چنین ایجاب می کند) گمان کرده اند این حدیث در مقام نفی هر نوع کار امری خدا است و خداوند هیچ کار قضائی ندارد و در نتیجه در بینش آنان هیچ جائی برای دعا نمی ماند. و توجه نکرده اند که این حدیث فقط از یک نوع دعا پرهیز می دهد که معجزه خواهی است.

آنان نمی توانند موارد را از هم دیگر تفکیک کنند، همه چیز را با یک چوب می رانند.

همین بینش، آنان و نیز دیگرانی را از توجه به معنی صحیح قضاء، قَدَر، امر، خلق، دو دست خدا و… باز می دارد، در نتیجه هرگز سخن شان به جائی نرسیده و نمی رسد.

ج: در دعا از خدایش می خواهد که در قَدَرها و برآیندشان تغییری ایجاد کند که سمت گیری شان، به سوی دیگر باشد. زیرا چنین بنده ای با محاسبات خود دریافته است که جریان قدرها به صورتی که هست به ضرر اوست اگر تغییری در آن ها ایجاد شود، ضرر از او برطرف می شود.

د: بندۀ دیگر در صدد دفع ضرر نیست، در صدد جلب منفعت است؛ و چون با محاسبات خود دریافته که جریان قدرها به سمت و سوی این آرزوی او نیست، در دعایش از خدا می خواهد که تغییری در جریان قدرها ایجاد کند تا او به آن چه می خواهد برسد.

حدیث «اَبي اللهُ ان يجري الامورُ الاّ باسبابها» که یک اصل مهم در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) است فقط ناظر به مورد «ب» است و مورد «الف» و «ج» و «د» مشمول آن نیستند. زیرا در آن صورت جائی برای دعا نمی ماند در حالی که دعا «مخّ العبادة» است و صدها حدیث در تشویق به دعا داریم و اساساً دعا از اصول مسلّم و از اصول اولیه مکتب است.

بنابر این: انسان باید همۀ کارها و زندگی خود را بر اساس محاسبات قَدَری انجام دهد و چون جریان قدرها استقلال و قطعیت به معنائی که گذشت، ندارند، باید به الطاف و رحمت خدا نیز امیدوار باشد.

یک معاملۀ مشروع و یک معامله ربوی، از نظر قَدَری هیچ فرقی با هم ندارند؛ اگر کسی هزار تومان از یک معامله مشروع به دست

بیاورد، یا همان هزار تومان را از یک معاملۀ ربوی به دست آورد، از نگاه قَدَری توان و کاربرد این دو پول در زندگی او کاملاً مساوی است؛ هزار تومان هزار تومان است. امّا قرآن می فرماید:

يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبا وَ يُرْبِي الصَّدَقاتِ (سوره بقره 276): خداوند ربا را بی برکت می کند و خیرات را بارور می کند.

ربوی بودن یا مشروع بودن، یک امر اعتباری محض است و هیچ ربطی به قوانین خلقت و قدرها ندارد، بنابر این خداوند با امر و قضاء، ربا را بی برکت می کند، در جریان قَدَرها تغییری ایجاد می کند که آفتی را متوجه آن مال کنند که از ربا تحصیل شده است.

پس خداوند در این آیه نیز تصریح فرموده است قَدَرها مستقل و به سر خود رها نشده اند.

قدرها هر لحظه و هر آن، با اذن خدا و تثبیت خدا کار می کنند. یعنی هیچ قانونی و قَدَری فارغ از قضاء نیست.

و این نوع اخیر قضاء با قَدَر تنیده به هم هستند.

بنابر این: آن چه در واقعیت جهان وجود ندارد «تفویض» است.

قرار بود فعلاً کاری با انسان، و رابطه انسان با قضا و قَدَر نداشته باشیم، اما در این اواخر بحث، سخن از انسان و دعایش و نیز معاملۀ مشروع و معاملۀ ربوی انسان، آمد.

در مباحث آتی روشن خواهد شد که در این جا نیز کاری با انسان نداشته ایم و آن چه از دعا و ربا آمد تنها مثالی بود که رابطۀ خداوند

را با قدرهائی که خود ایجاد کرده است بشناسیم. و نیز رابطۀ قضاء های شش گانه با قدرها، را برای ما روشن کند.

در پایان مبحث قضا و محو و اثبات، نیز یادداشت می کنیم:

1- قضا و قضاها در اصل همان کار و کارهای امری هستند که در فصل اول در پنج نوع بررسی کردیم، در این جا در صورت شش نوع بررسی شد.

2- بررسی از دیدگاه «خلق و امر» و از دیدگاه «قضا و قَدَر»: هر کدام پاسخ هائی را برای یک سری پرسش هائی می دهند که با دیگری فرق دارد و این «فرق» در اصل «موضوع» نیست اما آشنائی با آن بسیار ضروری است و می توان گفت شبیه فرق «روان پزشکی» با «روان شناسی» است البته با خیلی تفاوت میان این دو با آن دو.

3- جهان و ماده اولیه آن، محصول قضا است: خداوند خو است و قضا کرد که جهانی به وجود آید و آمد.

4- خود قَدَر و قَدَرها، با قضاء به وجود آمده است: خدا خواسته و قضا کرده که جهان با قَدَرها اداره شود.

5- خداوند خواست و قضا کرد که جهان به وسیله جوشش از مرکز خود تغذیه شده و بزرگ شود و این تغذیۀ مدام هر آن نیازمند قضای مداوم است.

6- گاهی خداوند قضا می کند که جریان قدرها متوقف شوند (ماجرای حضرت ابراهیم) که معجزه نامیده می شود.

7- نوع دیگر قضا نیز هست که جریان قدرها را متوقف نمی کند جهت حرکت آن ها را تغییر می دهد.

8- ارسطوئیان حدیث «اَبي اللهُ ان يجري الامورُ الاّ باسبابها» را نادرست معنی کرده و گمان کرده اند این حدیث در مقام نفی هر نوع کار امری خدا و نفی قضاها است. در حالی که این حدیث در مقام تقبیح روحیه معجزه خواهی، است. قرآن نیز از این روحیه خوشش نمی آید. معجزه یک چیز مقدس نیست، انبیاء و ائمّه تا مجبور نشده اند معجزه نیاورده اند.

9- معجزه بر خلاف حکمت و بر خلاف سلیقه حکیمانه خدا است. قرآن از معجزه خواهی خوشش نمی آید: ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقارا (سوره نوح13): چه شده است بر شما که از خدا توقع وقار، ندارید. معجزه یک کار موقّرانه نیست بر خلاف حکمت و سلیقه خدا است.

معجزه و نبوّت آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟

در این جا ضرورت دارد مسئلۀ معجزه از جهت دیگر نیز بحث شود تا سخن تکمیل شود: آیا معجزه برای اثبات نبوت است؟

معجزه برای اثبات نبوت است. اما این هدف دوم از معجزه است دلیل اول برای آوردن معجزه، حل یک مشکل دیگر است که عبارت است از «شخصیت زدگی مردم».

انبیاء پیام آور از جانب خدا و تبیین کنندۀ جهان هستی و شناسانندۀ خدای جهان، هستند، سپس شارع شرع می باشند. و به عبارت دیگر: پیامبران چند کار دارند:

1- تبیین جهان: جهان از کجا آمده چگونه به وجود آمده و چگونه کار می کند و به کجا می رود. (هستی شناسی).

2- نتیجه تبیین جهان و اندیشه در کائنات، «توحید» است (خدا شناسی).

3- تبیین انسان: انسان چگونه به وجود آمده، فرقش با گیاه و حیوان چیست، تفکیک روح غریزی از روح فطرت. و انسان به کجا می رود آیا مرگ انسان مانند مرگ گیاه و حیوان، پایان هستی اوست یا معادی در پیش روی او هست (انسان شناسی).

4- معاد شناسی: نتیجه تبیین جهان و هستی شناسی است که توأم با انسان شناسی باشد.

5- بر اساس اصول و فروعی که در «انسان شناسی» مشخص می شود، برای زندگی انسان شریعتی تشریع می شود (احکام فقه).

برای این همه ماموریت های بزرگ، سنگین، اساسی و مهم، چند چیز لازم است:

الف: علم و دانش بی کران: در این باره به دلیل پیوندشان با منبع وحی، مشکل ندارند.

ب: توان و استعداد بیان برای تبیین موارد مذکور: در این باره نیز چون مجهّز به «روح القدس»⁽¹⁾هستند، مسئله برای شان حلّ است.

ج: حلّ گره بزرگ «شخصیت زدگی مردم». این گره به قدری بزرگ، سخت و پیچیده است که دانش نبوتی و ارواح قدسی و تبیان و بیان پیامبران نیز گاهی (بل همیشه) در حل آن کارآئی کافی را ندارند.

ابراهیم آمده مردم را نجات دهد، مردم به دستور شخصیت ها به دشت و صحرا و جنگل رفته آن همه هیزم جمع می کنند تا ابراهیم

همه انبیاء مورد اذیت و آزار قرار گرفتند و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و اله) می گوید «ما اوذی نبّی کما اوذیت» اذیت و آزارها به دستور شخصیت های متشخص بود اما اجرای عمل آن خواسته ها به دست مردم معمولی انجام می یافت که شخصیت زده و «شخصیت پرست» بودند.

در بعثت انبیاء همیشه شخصیت های جامعه مخالف آن ها بودند، شأن و شوکت شان چشم و دل و اندیشۀ مردم را تسخیر کرده بود به حدی که نبوّت و نبیّ در مقابل این «خود باختگی» کارآئی نداشت. بلی این بود بزرگ ترین مشکل انبیاء.

انبیاء فاقد شأن وشوکت اجتماعی بوده اند که در قبال شخصیت زدگی به کار آید. چرا؟ برای این که:

اولاً: شأن وشوکت دنیوی مانع از آن است که چنین کسی به نبوت برسد.

ثانیاً: پیامبران نمی خواستند آن شأن وشوکت را داشته باشند که عقل و هوش مردم را کور کند و آنان را «شخصیت زده» کند.

و لذا کسی متدین حقیقی است که دین پیامبرش را با عقل و خرد بپذیرد نه براساس شأن وشوکت دنیوی آن پیامبر، همان طور که برخی از مردم مکّه چون پیروزی های پیامبر (صلی الله علیه و اله) را مشاهده کردند، ایمان آوردند که ایمان صحیحی نیست.

برای حل مشکل بزرگ شخصیت زدگی نیاز بود که این بیماری روانی فردی و اجتماعی شکسته شود و راهی برای این کار نبود مگر دو چیز:

1- هدایت مردم با قضای الهی: اما این همان «جبر»است نه «اختیار». حتّی در این صورت نیاز به ارسال رسل هم نبود.

2- آوردن چند معجزه.معجزه در اصل برای اثبات معجزه نیست، ابزاری است در مقابل شأن وشوکت شخصیت های جامعه تا مردم در پی روی از شخصیت ها دچار تردید شوند و تبیینات پیامبران راهی برای نفوذ به ذهن و قلب شان، پیدا کند.

معمولاً معجزه ها نتوانسته اند نبوت پیامبران را اثبات کنند؛ وقتی که معجزات نه(9) گانه موسی (علیه السلام) را مشاهده کردند، گفتند: سحر است. معجزه صالح (علیه السلام) را که یک شتر بود کشتند. رسول اسلام (صلی الله علیه و اله) را ساحر نامیدند و… و… کدام معجزه توانسته نبوّت را اثبات کند؟

متاسفانه در زبان ها شایع شده: معجزه برای اثبات نبوت است.

درست است: معجزه راه گشای بزرگ ثبوت و اثبات نبوت است راهی که با شخصیت زدگی مسدود است به وسیله معجزه آن سد مذکور متزلزل می شد.

به ویژه «شخصیت زدگی جامعه در برابر جامعه دیگر» به حدّی خوار کننده و ذلیل کننده است که حتّی پس از آن که جامعه نبوت پیامبرش را می پذیرد باز نمی تواند از این گرفتاری خلاص شود: بنی

اسرائیل پس از مشاهده ده ها مورد از معجزات موسی و پس از عبور از دریای شکافته شده، به قول علی (علیه السلام) هنوز زیر کفش های شان خشک نشده بود از موسی خواستند که برای شان بت درست کند همان طور که مردم مصر و مردم شهر قلزم بت دارند، و توضیح هم دادند: تو می خواهی ما موحّد باشیم تنها یک «بت واحد» برای ما درست کن: «اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَةٌ» (اعراف 138): برای ما فقط یک الهه قرار بده چنان که آنان الهه ها دارند. موسی گفت: «إِنَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ» (اعراف138): شما مردمی هستید که جهل گرائی می کنید. نگفت «انکم قومٌ جاهلون»: شما مردمی جاهل هستید. زیرا در این مسئله جاهل نبودند، جهل گرا بودند. تمدن توسعه یافتۀ مصریان چشم و هوش شان را کور کرده بود گمان می کردند اگر راه و رسم مصریان را در پیش بگیرند زودتر متمدن و پیش رفته می شوند. آنان «مصرزده بودند». مانند «غرب زدگی» امروز ما، البته شدیدتر. حتی سامری مرد اندیشمند و هوشمند بنی اسرائیل از همین خصلت مردم استفاده کرد و در غیاب موسی بت گاو نر طلائی رنگ را از طلا ساخت. و مردم بنی اسرائیل به سجده در مقابل آن و پرستش آن پرداختند.

مطابق حدیث ها، امّت هر پیامبری دچار یک سامری گشته. و مطابق مسلمات تاریخ هر انقلابی نیز به وسیله یک سامری دچار ارتجاع کامل یا نوعی ارتجاع شده است.

معجزه در اصل برای حلّ گره بزرگ و پیچیدۀ شخصیت زدگی افراد و بدنۀ مردم است حتی برای شخصیت زدگی جامعه در قبال جامعه دیگر، کارآئی ندارد.

ابوجهل به پیامبر (صلی الله علیه و اله) گفت: اگر خورشید را در این دستم و ماه را در دست دیگرم قرار دهی به تو ایمان نخواهم آورد.

ماهیت معجزه: گفته شد اگر کار امری به طور عمودی بر جریان خلقی جهان وارد شود، و در بیان فصل دوم گفته شد: اگر قضا بر جریان قدرها وارد آید و آن را متوقف کند، می شود معجزه. مانند ماجرای ابراهیم. یعنی معجزه برخلاف جریان قوانینِ طبیعت است.

کاری که بر خلاف جریان طبیعت است یا از معصوم (پیامبران و ائمه) صادر می شود و یا از کاهن. و کهانت کفر است و کاهن کافر است. «علم غیب» و خبر دادن از غیب معجزه است و «طی الارض» معجزه است و همین طور هر کاری که بر خلاف جریان قوانین طبیعت باشد معجزه است و آورنده آن یا معصوم است یا کاهن. امروز ما علاوه بر هر «زدگی» که داریم «کاهن زده» هم شده ایم، خداوند به دادمان برسد.

مشروح این مسئله را در مقاله «معجزه،کرامت،کهانت» آورده ام در این جا تکرار نمی کنم و کرامت همان «دعا» است که در این دفتر هم در فصل اول و هم در فصل دوم اشاره شد که استجابت دعا از آن نوع کارهای امری و قضاء است که همسو با جریان قَدَرها است نه بر خلاف جریان آن ها.

در پایان این بخش کوچک نیز یادداشت می کنیم:1- معجزه یا از معصوم صادر می شود و یا از کاهن.

2- کهانت حرام و کاهن کافر است در هر لباسی که باشد و هر شخصیتی باشد.

بخش کوچک امّا ویژه

اکنون فصل دوم یعنی بحث از قضا و قَدَر به پایان می رسد. با تکرار یک جمله به یک تذکر ضروری و مهم توجه کنید:

تکرار یک جمله: قضا همان کار امری خدا است و قَدَر همان کار خلقی خدا.

تذکر: قضا و قَدَر در کنار هم و تنیده بر همدیگر در سرتاسر کائنات جریان دارند؛ همۀ جهان و اشیاء جهان، با این هر دو و تواماً اداره می شوند نه کار قضاء به یک جغرافی معین از جهان، محدود است و نه کار قَدَری. همچنین نه کار قضائی منحصر به اشیائی از جهان است و نه کار قَدَری. یعنی در این مسئله نه مرز جغرافی هست و نه مرز ماهوی.

توجه به این «اصل» لازم و ضروری است که در فصل سوم به ویژه فصل چهارم به کار خواهد آمد.

فصل سوم:انسان و قضا و قدر-جبر-اختیار-تفویض-امربین الامرین

اشاره

جبر

نگاهی به روی هم رفتۀ فصل اول: در فصل اول موضوع بحث «رابطۀ خداوند متعال با جهان بی جان» بود و کاری با گیاه، حیوان و انسان نداشتیم، اگر سخنی از این سه به میان آمده از باب «طرداً للباب» و تکمیل سخن و نیز به اصطلاح دست اندرکاران معانی و بیان از باب «براعت و استهلال» بود.

فصل اول در عین حال که خود مستقلاً یک علم و دانش است نسبت به فصل دوم عنوان مقدمه را نیز دارد، مقدمه باید با ذی المقدّمه رگه های اتصالی داشته باشد و با آن بی گانه نباشد.

اکنون در این نگاهِ به روی هم رفتۀ فصل اول، مشاهده می کنیم که رابطه خداوند متعال با جهانِ منهای جان، یک رابطه کاملاً جبری است. هم قَدَرهای جهان به طور جبری کار می کنند و هم قضاهایش. در آن میان هیچ اختیاری مشاهده نمی شود جهان بی جان به عنوان

یک «کلّ» و نیز اجزا و اشیاء بی جان جهان، هیچ اختیار، انتخاب و گزینشی ندارند. بنابر این:

هم قَدَرها در جهان بی جان، جبری هستند و هم قضاها. و از جهت جبری بودن هیچکدام با دیگری فرقی ندارد.

اکنون برویم به سراغ عالَم گیاه، عالم حیوان و عالَم انسان.گیاه: گیاه و نبات خواه در کرۀ زمین ما و خواه در هر کرۀ دیگر⁽¹⁾، یک حادثه غیر قَدَری است. یعنی قَدَرها و قوانین جهان نه تنها پیدایش «حیات نباتی» را اقتضا نمی کنند بل که پیدایش این حیات بر علیه کل قوانین و قدرها و فرمول های جهان است. همان طور که پیش تر گفته شد حیات یک پدیده ضد علم است بنابر این علم نمی تواند آن را توضیح دهد و از ورود به این مقوله عاجز است. زیرا علم و دانش یعنی «شناخت قوانین هستی و برآیند و فرآیند آن ها». چیزی به نام «چیستی حیات» از موضوع علم و دانش خارج است امّا این سخن همان طور که در میان علامت «» آمد فقط در «پیدایش حیات» است و پس از پیدایش حیات و جریان آن در جهان بی جان، می شود بخشی از جهان و با قَدَرهای خود و با قوانین مربوطه اش موضوع دانش «گیاه شناسی» می گردد و همچنین موضوع دانش «دیرین شناسی» که کدام گیاه دیرین تر

است مانند نخل و کدام گیاه نوپدید است مانند فلان گیاه تکامل یافته تر خواهد بود. و نیز در دانش «زیست شناسی از دیدگاه محیط زیست» که رابطه اش با اکسیژن و دیگر گازها بررسی می گردد.

و نیز موضوع دانشی به نام «گیاه پزشکی» و همچنین موضوع دانش آزمایشگاهی می گردد و همین طور «طب پزشکی». و… حتی می رود در علوم انسانی ای مانند اقتصاد جای می گیرد.

بنابر این، پیدایش حیات نباتی در جهان بی حیات، خود یک کار قضائی است نه قَدَری. جبری است اما جبر قضائی نه جبر قَدَری.

جهان بی جان با اراده خود دارای حیات نباتی نشده است.

آیا گیاه پس از مرحلۀ پیدایش که با قَدَرهای مخصوص به خود، به جریان قَدَرهای جهان می پیوندد، اراده و اختیاری از خود دارد؟ در یک نگاه مشاهده می کنیم گیاه گزینش می کند: اگر تک درخت باشد بال و پر می گشاید و اگر در میان انبوه درختان دیگر باشد بدون شاخ و برگ مستقیم به سوی آسمان می رود. در یک بیشه ای از درخت تبریزی می بینیم آن ردیف که نزدیک دیوار جنوبی است از بالای دیوار به بیرون خم شده اند زیرا هم مجذوب نور آفتاب می شوند و هم می خواهند از نفس همگنان خود که در ردیف دوم و سوم هستند دور شوند. و بالاخره گیاهانی هستند که به موسیقی نیز حساس اند و گیاهانی نیز هستند که نسبت به نوازشی که از انسان دریافت می کنند واکنش نشان می دهند و…

اما هیچکدام از این گزینش های گیاه بر اساس اراده، فهم، درک و تصمیم نیست. همگی غیر از «جذب» و «دفع» نمی باشند، شبیه قانون جاذبه میان کرات، این هم جاذبه دیگری است یعنی قَدَر دیگری است مانند آن، لیکن بستر جریانش با آن فرق دارد. آن جاذبه اقتضای موادّ بی جان است و این جاذبه و دافعه اقتضای حیات گیاه است نه اقتضای «شخصیتِ» گیاه. گیاه فاقد شخصیت است.

بنابر این آن چه در عالَم گیاه می گذرد نیز جبری است جبر محض.

تنها فرقی که در عالم گیاه با جهان بی جان است، پیدایش یک نوع قَدَرهای ویژه است که در جهان بی جان وجود نداشت اینک در عالم گیاه، هم قَدَرهای پیشین کار می کنند و هم قَدَرهای نوین.

وقتی که یک گیاه می میرد و به خاک تبدیل می شود قدرهای نوین را از دست می دهد و تابع قَدَرهای پیشین می گردد.

اما همان طور که در فصل اول به شرح رفت علاوه بر این که قضاهای جهان بی جان نیز به همراه قَدَرها در عالم گیاه حضور دارند، قدرهای نوین هم با قضاها همراه هستند. یعنی قَدَرهای نوین نیزبه سرخود رها نشده اند و قضاها در کارند (به شرحی که در فصل اول گذشت) بدون کوچک ترین تفاوت.

نتیجه: در عالَم گیاه نیز مانند عالَم بی جان، هیچ نوع اثری از اراده، اختیار و گزینش، وجود ندارد همه جبر است و بس.

حیوان

مطابق مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) ، گیاه یک روح دارد که «حیات نباتی» می نامیم و حیوان دارای دو روح است: روح نباتی و «روح غریزی»⁽¹⁾. این سخن در بدو نظر کمی عجیب می نماید، حتّی در نظر برخی که در این قبیل مسائل کار می کنند. این تعجب از آثار دوران «دین ستیزی» و «دوره توصیفگری» که توصیف را به جای علم به خورد مردم می دادند، به جای مانده است. اصل موضوع در علوم تجربی نیز روشن است: حیوان از مادّه بی جان پدید نیامده از نوعی گیاه ریز پدید آمده است. یعنی یک بار کار امری و قضا آمده به ماده بی جان، جانِ نباتی داده و بار دیگر آمده به ماده ای که دارای جانِ نباتی است جان غریزی داده است.

و نیز مطابق اقتضاهای علوم تجربی، حیوان تکامل یافته گیاه نیست

پیدایش حیات حیوانی «تحوّل حیات نباتی» نیست زیرا در این صورت می بایست علم بتواند آن «تحوّل» را توضیح دهد، چون کار علم توضیح تحولات است، در حالی که علم از توضیح این حادثه عاجز است و اساساً از موضوع علم خارج است.

حیوان دارای دو روح است:⁽¹⁾

1- روح نباتی که با آن رشد و نموّ می کند همان طور که گیاه رشد و نمو می کند.

2- روح غریزی: به وسیله این روح دارای حواس پنجگانه، مغز و نوعی تشخیص اشیاء محیط، و نیز انگیزش هائی از قبیل میل به غذا، شهوت، خود خواهی، برتری جوئی و… می شود که این گونه تشخیص ها و خواسته ها در گیاه وجود ندارد.

از ویژگی های مهم روح غریزی «خودپائی» و کوشش در حفظ خود، است که خیلی از خطرها را می شناسد و از آن ها دوری می کند.

روح غریزی بیش از این برد و کاربرد ندارد، نمی تواند منشأ «خانواده»⁽²⁾، جامعه، تمدن و تاریخ باشد، غریزه از درک مقوله هائی از قبیل «عدالت»، «انصاف»، «سخاوت»، «مودّت»، ناتوان است.

حیوان به عنوان یک موجود دارای جسم مادی و مشمول قوانین و قدرهای طبیعت بی جان است و به عنوان یک موجود دارای حیات نباتی، مشمول قَدَرها و قوانین ویژه گیاه است و تا این جا دقیقاً مانند گیاه در چنگال جبر اسیر است هم جبرهای قضائی و هم جبرهای قدری، دقیقاً مانند گیاه.

اما حیوان به عنوان یک موجود دارای روح غریزی، دارای نوعی اراده و اختیار است که به انگیزش های غریزی خود پاسخ می دهد و در صدد بدست آوردن خواسته های غریزۀ خود بر می آید و گزینش هم می کند. و بر خلاف نظر ارسطوئیان با «کلیات» هم سروکار دارد و ذهنش «کلّی ساز» هم هست؛ می داند که «هر آتش» سوزاننده است و «سلب کلّیت» نیز می کند و می داند که هر گیاه قابل خوردن نیست. حتی تجربه نیز می اندوزد. فرق حیوان با انسان در «درک کلّیات» و یا «کلّی سازی»، نیست فرق حیوان با انسان در فقدان روح سوم است که «روح فطرت» است. و شرح آن خواهد آمد.

همان مغز، اعصاب و حواس پنجگانه که انسان دارد، حیوان نیز دارد. اگر کار مغز او را اندیشه و تفکّر ننامیم دستکم باید «سنجش برای گزینش» نامیده شود. و سنجش برای گزینش مساوی است با «اراده»، حیوان اراده نیز دارد.

اما اراده در وجود حیوان محصول انگیزش های جبری است گرسنگی او را مجبور می کند که بر خیزد و به دنبال غذا باشد. تشنگی مجبورش می کند که در صدد آب باشد. اراده حیوان در دایره غریزه

محدود است و محکوم به حکم غریزه است. غریزه کاری ندارد غیر از حفظ جسم مادی حیوان و تناسل.

حیوان کمّیت گرا است و کاری با کیفیت ندارد اگر یونجه را بر کاه ترجیح می دهد به دلیل لذت غریزی است نه کیفیت خواهی. انسان با این که از چربی لذت غریزی می برد با توجه به کیفیت منفی آن از آن پرهیز می کند.

به عبارت دیگر: حیوان در بُعد غریزی کیفیت خواه است اما در بُعد ضد غریزی توان خودداری از کیفیت منفی را ندارد.بحث را درباره حیوان در همین جا خاتمه دهیم گرچه ناقص است و باید در مبحث انسان تکمیل شود.

در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم:

1- گیاه دارای یک روح است و حیوان دارای دو روح: روح نباتی و روح غریزی.

2- گیاه بدون اراده کار می کند اما حیوان اراده هم دارد.

3- چون اراده دارد انتخاب و گزینش هم دارد.

4- پیدایش روح غریزی محصول یک کار امری و قضائی و جبری است.

5- خود حیوان خودش را صاحب اراده نکرده، اراده اش محصول جبر است و همین طور اصل اختیار و گزینش او.

6- بنابر این: همۀ قضاهائی که در جهان بی جان و نیز در گیاه به کار رفته، در پیدایش حیوان نیز به کار رفته اند و علاوه بر آن، قضائی که روح غریزه را ایجاد کرده و نیز قضائی که حیوان را دارای اراده و گزینش کرده دو کار امری و قضائی هستند که در پیدایش حیوان به کار رفته اند.

7- پیش تر گفته شد: همه قَدَرها و جریان قوانین جهان که تا پیدایش حیوان به کار رفته اند نیز جبری هستند.

8- اراده و نیز گزینش حیوان براساس انگیزه های قهری و جبری غریزه است گرچه اراده و انتخاب است امّا قابل مؤاخذه نیست نه خودش خودش را مؤاخذه می کند و نه دیگری حق دارد او را مؤاخذه کند (خود نکوهیدن، یا نکوهش دیگران، به خاطر عنصری است که حیوان فاقد آن است و شرحش خواهد آمد).

درنگ برای نتیجه گیری

در پایان مبحث حیوان، باید کمی درنگ کنیم و این سطرها را پرنگ می نویسم زیرا نتیجۀ همه بحث ها از آغار این دفتر تا این جا، می باشد: گفته شد و پیشنهاد دادم که در آخر هر بخش یادداشت هائی را داشته باشیم یعنی اگر خواننده لطف

کند و آن یادداشت هایش را دوباره بخواند، نتایج زیر به دست خواهد آمد:

1- همه جهان و همه اجزا و اشیاء آن از آغاز ایجاد ماده اولیّه جهان تا پیدایش حیوان، سرتاسر جبر و جبری است. و هیچ اراده و اختیاری در آن نبوده است.

2- هم جریان قَدَرها و هم قضاها- کارهای امری خدا و کارهای خلقی خدا- همگی در جهت جبر بوده اند.

3- علاوه بر انواع متعدد قضاها، نوع عام شمول قضا که تحت عنوان «اذن و تدبیر» و «محو و اثبات» به شرح رفت با این ویژگی که همیشه و دائماً به همراه قَدَرها است و هیچ قدری، قانونی کار و حرکت نمی کند مگر به همراه آن، شدیدترین جبر را به نمایش می گذارد که هم قَدَرها و هم قضای مداوم

هیچ اجازه ای به هیچ ذرّه ای، کره ای، کهکشانی، ماده ای، انرژی ای و گیاهی، نمی دهند که اراده یا اختیاری داشته باشد.

نتایج بالا نتیجه زیر را هم می دهند:

جهان به سر خود رها نشده خداوند هر لحظه و هر آن، کار دارد.

حتّی «ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُها»⁽¹⁾: یک برگی از درختی نمی افتد مگر این که خدا آن را می داند. یعنی سقوط آن برگ نیز زیر نظر خداوند متعال است و مطابق قَدَرهای همراه با قضای دائمی، سقوط می کند. جهان به امید قَدَرها رها نشده است.

قَدَرها که خود محصول کار خدا هستند دست خدا را نبسته اند «بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتان»⁽²⁾: هر دو دست خدا باز است.

4- تنها با پیدایش حیوان چیزی شبیه اراده و اختیار، پیدا شده و در موجودی به نام حیوان، عینیت یافته است.

انسان

از نظر قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) ، انسان دارای سه روح است: روح نباتی که با آن رشد و نموّ می کند. و روح غریزی که به وسیله آن توان «حرکت در مکان» دارد و از جائی به جائی منتقل می شود، می خورد، می آشامد، میل جنسی دارد و… همۀ غرایز که در حیوان هست بدون استثنا همگی در انسان هستند.

روح سوم روح فطرت است که در حدیث زیر امام کاظم (علیه السلام) آن را «روح عقل» نامیده است چرائی این نامگذاری را بحث خواهیم کرد اکنون به عنوان دلیل حدیثی، بر تعدد روح ها در انسان به این حدیث می نگریم:

عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (علیه السلام) يَقُولُ: إِنَّ الْمَرْءَ إِذَا نَامَ فَإِنَّ رُوحَ الْحَيَوَانِ بَاقِيَةٌ فِي الْبَدَنِ وَ الَّذِي يَخْرُجُ مِنْهُ رُوحُ الْعَقْل.

فَقَالَ عَبْدُ الْغَفَّارِ الْأَسْلَمِيُّ: يَقُولُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها إِلَي قَوْلِهِ إِلي أَجَلٍ مُسَمًّى»⁽¹⁾أَ فَلَيْسَ ترَي الْأَرْوَاحَ كُلُّهَا تَصِيرُ إِلَيْهِ عِنْدَ مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ مَا يَشَاءُ وَ يُرْسِلُ مَا يَشَاء؟.

فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ (علیه السلام) : إِنَّمَا يَصِيرُ إِلَيْهِ أَرْوَاحُ الْعُقُولِ فَأَمَّا أَرْوَاحُ الْحَيَاةِ فَإِنَّهَا فِي الْأَبْدَانِ لا يَخْرُجُ إِلَّا بِالْمَوْتِ، وَ لَكِنَّهُ إِذَا قُضي عَلَي نَفْسٍ الْمَوْتَ قُبِضَ الرُّوحُ الَّذِي فِيهِ الْعَقْلُ. وَ لَوْ كَانَتْ رُوحُ الْحَيَاةِ خَارِجَةً لَكَانَ بَدَناً مُلْقًي لَا يَتَحَرَّكُ، وَ لَقَدْ ضَرَبَ اللَّهُ لِهَذَا مَثَلًا فِي كِتَابِهِ فِي أَصْحَابِ الْكَهْفِ حَيْثُ قَالَ: «وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْيَمِينِ وَ ذاتَ الشِّمالِ»⁽²⁾أَ فَلَا تَرَي أَنَّ أَرْوَاحَهُمْ فِيهِمْ بِالْحَرَكَات؟⁽³⁾

پیش از ترجمه این حدیث به دو آیه که در متن آمده و ترجمه شان توجه فرمائید:

آیه42 سوره زمر: اللَّهُ يَتَوَفَّي الْأَنْفُسَ حينَ مَوْتِها وَ الَّتي لَمْ تَمُتْ في مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتي قَضي عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الْأُخْري إِلي أَجَلٍ مُسَمًّى: خداوند روح ها را بر می گیرد در زمان مرگ و نیز برمی گیرد در حین خواب روح کسی را که نمرده است (یعنی در زمان خواب نیز روح انسان برگرفته می شود درست مانند مرگ) پس نگه می دارد آن را که وقت مرگش رسیده و باز می فرستد آن را که مرگش نرسیده تا اَجل مشخص.

و آیه18 سوره کهف: وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْيَمينِ وَ ذاتَ الشِّمال: آنان (اصحاب کهف) را برمی گردانیدیم به پهلوی راست و به پهلوی چپ. یعنی اصحاب کهف که خوابیده بودند گاهی از پهلوی چپ به راست و گاهی از پهلوی راست به چپ بر می گشتند.

ترجمه حدیث: امام کاظم (علیه السلام) می فرمود: وقتی که کسی می خوابد، روح حیوانی در بدن او باقی می ماند، و آن چه از او خارج می شود «روح عقل» است.

عبد الغفار اَسلمی به امام (علیه السلام) گفت خداوند متعال می گوید: «خداوند روح ها را برمی گیرد در زمان مرگ و نیز برمی گیرد در حین خواب روح کسی را که نمرده است، سپس نگه می دارد آن را که وقت مرگش رسیده و باز می فرستد آن را که مرگش نرسیده تا اجل مشخّص» آیا به نظر شما روح ها همگی برگرفته نمی شوند در حین

خواب که برخی از آن ها نگه داشته شوند و برخی دیگر باز گردانیده شوند؟

امام (علیه السلام) فرمود: تنها روح های عقل، برگرفته می شوند اما روح های حیات (یعنی همان روح حیوانی) در بدن باقی می ماند و اگر روح حیات خارج شده باشد، بدنی بی جان و بی تحرک می ماند. خداوند مثال این را در قرآن آورده است آن جا کهدرباره اصحاب کهف می گوید: «و آنان را به طرف راست و چپ می گردانیدیم» پس می بینی که روح شان در بدن شان بوده حرکت می کردند.

مرحوم کلینی در کافی، اصول، جلد اول، کتاب الحجّة «باب ذکر الاروح الّتي في الائمّة عليهم السلام» حدیث هائی درباره تعدد روح ها در انسان آورده است.

اکنون ویژگی های هر کدام از غریزه و فطرت را گرچه خیلی مختصر، مشاهده کنیم تا آن دو بیش تر از همدیگر شناخته شوند:

ویژگی های غریزه:

1- روح غریزه، علاوه بر درک گرسنگی، تشنگی و… مهم این که درد را نیز درک می کند، درکی که گیاه فاقد آن است.

2- غریزه کاربرد محدودی دارد مثلاً غریزۀ غذا، به محض سیر شدن از کار می ماند، و همین طور غریزه جنسی.

3- غریزه آینده نگر نیست و لذا حیوان در صدد ذخیره غذا برای آینده نمی آید.

کاری که مورچه یا زنبور عسل، می کند به دلیل آینده نگری و تحلیل عقلی مسئله نیست اگر چنین نیروئی داشت میلیون ها سال در یک شکل راکد زیستی در جا نمی زد. البته این دو موجود از سعۀ بیش تر نیروی غریزه برخوردارند که نام شان نیز در قرآن آمده است. زیرا غریزه آن ها از نوعی «الهام» نیز برخوردار است «وَ أَوْحي رَبُّكَ إِلَي النَّحْل…»⁽¹⁾این الهام نوعی «هدایت غریزه» است یعنی با ادبیات بحث ما باید گفت: یک قضای دیگر است که بر قَدَرهای غریزی آن حشره، آمده است. لیکن به حدّ فطرت نمی رسد و نرسیده است.

4- غریزه کور عمل می کند؛ غریزه تغذیه فقط غذا می خواهد و دیگر کاری با این که غذا چیست، از کجاست، مال دیگران است، و حتی چرا باید غذا خورد، ندارد.

5- غریزه کمیّت گرا است و چندان کاری با کیفیت ندارد.

6- غریزه از درک زیبائی عاجز است و لذا در امور جنسی در صدد انتخاب زیبا نیست.

7- غریزه خود محور، خود خواه و با دیگران در تنازع ذاتی است.

8- غریزه هرگز «پشیمان» نمی شود و لذا جهان حیوانی از دردی به نام درد پشیمانی آسوده است. غریزه فقط «امّاره» است «لوّامه» نیست. انسان دو نفس دارد یکی امّاره یعنی غریزه و دیگری لوّامه یعنی فطرت.

ویژگی های فطرت:

1- روح فطرت منشاء «زبان» است و حیوان هر چه تکامل یابد دارای زبان نخواهد بود.⁽¹⁾

2- فطرت کاربرد نامحدود دارد؛ انسان هرگز از کار نیک سیر نمی شود (البته افرادی که فطرت شان توسط غریزه شان سرکوب شده از این بحث خارجند).

3- فطرت آینده نگر است حتی در صدد تامین نیازهای غریزی برای آینده نیز هست. و این نکته بس مهم است.

4- فطرت به طور چشم بسته و کورکورانه عمل نمی کند.5- فطرت کیفیت گرا است، و گرایش شدیدی به کیفیت

دارد.

6- فطرت زیبائی شناس و هنر دوست است.

7- فطرت در مواقعی که خود (یا تحت تاثیر انگیزش های غریزی) اشتباه می کند، واکنشی به نام «پشیمانی» دارد (خود نکوهیدن) قرآن فطرت را «نفس لوّامه» نامیده است که خویشتن خویش را نکوهش می کند.

8- منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، و نیز منشأ گریه و خنده در انسان، همان فطرت است که حیوان فاقد این ها است.

9- منشأ «تحریم جنسی با محارم» فطرت است این تحریم در اصل یک پدیدۀ اعتباری و قراردادی نیست.⁽¹⁾

10- انگیزش «دل سوزی»: حیوان گاهی در کمک به همنوع خود می کوشد امّا برای گرفتاری و مرگ آن چیزی به نام دلسوزی ندارد.

11- حیوان گرایش به همنوع دارد و تا فرزندش ناتوان است در حفظ آن می کوشد اما نسبت به آن ها «مودّت» ندارد- مودّت با محبت فرق دارد- حبّ خود و حبّ همنوع در حیوان هست اما مودّت نیست. مودت کار فطرت است. حیوان اگر همدم خود را از دست بدهد، افسرده می شود و همین طور اگر زندانی شود در این خصلت اخیر با فطرت شریک است.

12- برخی حیوانات تربیت پذیر هستند لیکن در آن ها همیشه طبیعت بر تربیت تفوق دارد.⁽²⁾

13- غریزه در حدی کاربرد ندارد که حیوان به عنوان «یک موجود مکلّف» شناخته شود و هرگز نمی توان یک حیوان را به عنوان «مجرم» مجازات کرد و اگر کسی چنین کند خود دچار سلطۀ غریزی و نقص فطرت است. و این یک واقعیتی است که همۀ مردمان جهان اعم از اهل دانش و غیر دانشمند، بر آن اجماع دارند.

14- فطرت «دگر خواه»، «دگر دوست» و «ایثارگر» و «جامعه محور» است.

فطرت نه غریزه است و نه تکامل یافتۀ غریزه، روح دیگر است روح سوم است که به انسان داده شده و مراد از «وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي» همین روح سوم است. البته نه به آن معنی که صوفیان از قدیم و صدرائیان از زمان صدرا، می گویند روحی که بر آدم دمیده شد از روح خدا بود. زیرا خداوند منزّه از آن است که روح داشته باشد، خدا خالق روح است به وجود آورنده روح است که: «قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي» بگو روح یک پدیده امری است نه خلقی، همان طور که در فصل اول به شرح رفت.

مراد از «روحی»- روحم-، به اصطلاح ادبی «اضافه ملکیّه» است یعنی از روحی که مخلوق خودم بود بر آدم دمیدم. حدیث های فراوانی در این باره داریم که به اصطلاح «متواتر» هستند.⁽¹⁾

وانگهی در این مسئله عقل بالاستقلال نیز حکم می کند که: اولاً اگر خدا روح داشته باشد، مرکّب می شود.

ثانیاً: اگر خدا روح داشته باشد لازمه اش وجود دو چیز ازلی، است: خدا و روح خدا.

ثالثاً: اگر خدا از روح خودش به آدم دمیده باشد، وجود خدا تجزیه پذیر می شود و هر متجزّی مرکّب است.

قضا: خداوند متعال خواست و قضا کرد که موجودی دارای روح باشد و چنین شد. این روح سوم نیز مانند روح غریزه و روح نباتی به محض ایجاد، به جریان قدرهای جهان پیوست. یعنی بخش دیگری از قَدَرها به قدرهای جهان افزوده شد که همگی زیر سلطۀ قضا کار می کنند.عقل: عقل نیز پدیده ای است خارج از موضوع علم و دانش، یعنی یک پدیده امری است نه خلقی، با قضا ایجاد شده نه به وسیله قَدَرها همان طور که پیش تر در موارد متعدد به شرح رفت. علم و دانش به «چیستی عقل» راه ندارد همان طور که به چیستی هر پدیدۀ امری راه ندارد.

عقل نیز از سنخ روح و روحانیات است مانند روح نباتی، روح غریزه و روح فطرت. لیکن نیرو و کاربرد آن فقط «تشخیص» است

کارش شناخت هستی خدا (نه چیستی خدا⁽¹⁾) و شناخت جهان هم در بُعد هستی و هم در بُعد چیستی و شناخت قدرها و برآیند و فرآیند قَدَرها.

همان طور که عقل راهی به شناخت چیستی خدا ندارد به شناخت قضا و قضاها راه ندارد اما به شناخت هستی قضاها (یعنی این که قضاها هستند) راه دارد به طوری که تا این جای دفتر به شرح رفت.

رابطه روح فطرت و عقل: روح فطرت آشیانه و جای گاه عقل است اگر انسان دارای روح سوم نمی شد عقل را به او نمی دادند همان طور که به باهوش ترین حیوان نداده اند. و لذا دیدیم که امام کاظم (علیه السلام) روح فطرت را «روح عقل» نامید.

درست است: عقل از سنخ روحانیات است اما پیش از روح ها ایجاد شده است: «العقل و هو اوّل خلقٍ من الرّوحانیین»⁽²⁾

یادآوری: پیش تر نیز اشاره شد لفظ «خلق» دو کاربرد دارد:

الف: خلق در مقابل امر: در این کاربرد خلق و مخلوق یعنی چیزی که از طریق قَدَرها و براساس قوانین خلقت آفریده شده.

ب: خلق در مقابل اسم «خالق» که اسم خدا است در این کاربرد هر چه هست و وجود دارد دو قسم است: خالق و مخلوق.

خلق یا مخلوق در این اصطلاح شامل آن هائی نیز می شود که با امر و قضا (کن فیکون) ایجاد شده اند. لفظ خلق در این حدیث در کاربرد دوم به کار رفته است.

اما زمانی به انسان داده شده که انسان پیش از آن هر سه روح را داشته است. به حدیث زیر توجه فرمائید:

عَلِيٍّ (علیه السلام) قَالَ: هَبَطَ جَبْرَئِيلُ عَلَي آدَمَ (علیه السلام) فَقَالَ: يَا آدَمُ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أُخَيِّرَكَ وَاحِدَةً مِنْ ثَلَاثٍ فَاخْتَرْهَا وَ دَعِ اثْنَتَيْنِ.

فَقَالَ: الْعَقْلُ وَ الْحَيَاءُ وَ الدِّين.

فَقَالَ آدَمُ: إِنِّي قَدِ اخْتَرْتُ الْعَقْلَ.

فَقَالَ جَبْرَئِيلُ لِلْحَيَاءِ وَ الدِّينِ انْصَرِفَا وَ دَعَاهُ.

فَقَالَا: يَا جَبْرَئِيلُ إِنَّا أُمِرْنَا أَنْ نَكُونَ مَعَ الْعَقْلِ حَيْثُ كَانَ.

قَالَ: فَشَأْنَكُمَا.⁽¹⁾

ترجمه: علی (علیه السلام) فرمود: جبرئیل به پیش آدم آمد و گفت: من مامور هستم تو را در انتخاب یکی از سه چیز، مخیّر کنم.

آدم گفت: آن سه چیز چیست؟

جبرئیل گفت: عقل، حیا، دین.

آدم گفت: من عقل را برمی گزینم.

جبرئیل به حیا و دین گفت: شما دو تا برگردید و آدم را ترک کنید.

آن دو گفتند: ما مامور هستیم همراه عقل باشیم هر جا باشد.

جبرئیل گفت: پس باشید در ماموریتِ تان.این حدیث به ما می گوید: آدم پیش از آن که عقل را دریافت کند، زنده، دارای درک و حتی توان نطق و سخن گفتن بود. زیرا آدم علاوه بر روح غریزه که دارای درک است روح فطرت را نیز دریافت کرده بود که گفته شد روح فطرت منشأ «زبان» است.

امروز هم افرادی یافت می شوند که زبان هم دارند اما عقل ندارند. انسان بی عقل، درک دارد هم همۀ غرایز را درک می کند و هم چیزهائی فراتر از آن را، اما درکش سطحی است و نمی تواند به علم و دانش برسد. عقل منشأ علم، دانش، کشاورزی و صنعت است. ونیز تشخیص ستودگی ها و نکوهیدگی ها (خوبی ها و بدی ها) با عقل است.

یعنی روح فطرت گرچه منشأ خوبی هاست اما پیش از دریافت عقل از تشخیص خوبی ها و بدی ها ناتوان بوده، وقتی که عقل را دریافت کرد «نفس لوّامه» شد. زیرا که حدیث فرمود «حیاء» به همراه عقل به آدم داده شد.

و همچنین: روح فطرت گرچه منشأ خوبی هاست و آدم را صاحب زبان هم کرده بود، اما توان شریعت و تنظیم یک نظام حقوقی برای

بشر را نداشت که منشأ «دین» نیز عقل است. دین در این حدیث تنها به معنی «فقه» و فروع دین است. زیرا از خود حدیث معلوم است که آدم پیش از دریافت عقل دقیقاً خدا شناس بود حتی مخاطب جبرئیل قرار می گرفت⁽¹⁾. و یکی از اصول مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) این است که: خدا شناسی، فطری است.

کانون و مرکز «دین خواهی» و «خدا گرائی» فطرت و انگیزش های فطری هستند اما کمال دین و فعلیت کامل آن، با عقل است که «مَنْ كَانَ عَاقِلًا كَانَ لَهُ دِينٌ»⁽²⁾عصارۀ حدیث های فراوانی است.

تکلیف: اگر عقل به آدم داده نمی شد او و نسلش مکلّف به تکلیفی نمی شدند. زیرا نه تنها روح غریزی قابل تکلیف نیست و گفته شد قابل مؤاخذه نیست، روح فطری نیز چنین است. زیرا صرفاً درک فطری محض، برای تکلیف، کافی نیست. فطرت زمینه را برای عقل و تکلیف آماده می کند، عقل است که انسان را مکلف می کند. در این باره نیز علاوه بر آیه های فراوان قرآن، حدیث های بسیاری داریم⁽³⁾.

در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم:

1- انسان دارای روح سوم است که روح فطرت است.

2- روح فطرت غیر از روح غریزه است.

3- منشأ خانواده، جامعه، تاریخ، فرهنگ و روح فطرت است.

4- فطرت دریافت کنندۀ عقل است انسان با دریافت روح فطرت به دریافت عقل استحقاق پیدا کرده است.

5- روح فطرت با کار امری و قضائی ایجاد شده است نه از طریق قَدَرها. بنابر این چیستی فطرت از موضوع علم و دانش خارج است علم تنها هستی آن را در می یابد.

6- عقل نیز با کار امری و قضائی ایجاد شده نه از طریق قدرها، بنابر این چیستی عقل از موضوع علم خارج است و علم تنها هستی آن را در می یابد.

7- درک های غریزی و فطری محض برای «تکلیف» کافی نیست، عقل است که انسان را مکلّف می کند.

8- از آغاز این دفتر تا این جا، به طور گذرا به ذهن مان بیاوریم: از آغاز ایجاد جهان تا پیدایش موجودی به نام انسان، آن همه قَدَرها و قوانین جهان و فرمول های جهان کار کرده اند و نیز به طور گذرا به یاد آوریم: آن همه قضاهای موردی و نیز دو قضای دائمی (یک: جوشش دائمی انرژی و ماده از مرکز جهان- دو: قضای دائمی همراه با جریان قَدَرها که کار هر قَدَرو هر قانون بدون اذن و تدبیر نیست) همگی یعنی هم جریان قَدَرها و هم قضاها به طور جبری کار کرده اند تا انسان را به وجود آورده اند. انسان: موجودی که دارای درک، اراده تعقّل و اختیار است.

جبر، تفویض، امربین الامرین

به تدریج حساسیت بحث بیش تر می شود: این بخش از مباحثه، باید در چهار عرصه بررسی شود:

اول: عرصۀ رابطۀ انسان با جهان، جهانی که با قَدَرهای جبری و قضاهای جبری اداره می شود.

دوم: یکی از دو جریان جبری، یعنی جریان جبری قدری درهم می شکند.

سوم: برآیند درک، اراده و عقل انسان با قَدَرها وقضاهای جهان.

چهارم: شناخت حکمت و حکمت های خداوند.

عرصۀ اول: انسان جزئی از این جهان است و در پایان هر بخش گفته شد: هر چیزی که با کار امری و قضائی ایجاد می شود بلافاصله به جریان عمومی قدرها می پیوندد. و در بستر قضا و قدر که به هم تنیده و جاری هستند، جاری می شود.

بنابر این انسان به عنوان جزئی از جهان مشمول همۀ آن قضاها و قدرها است حتی نه تنها وجودش بل پیدایش توان درک، تعقل و اختیار او نیز مشمول آن جبرها است.

همان طور که جهان به سر خود رها نشده و حتی به امید جریان قَدَرها نیز رها نشده، انسان نیز چنین است؛ ممکن است روح نباتی را از او بگیرند و هیچ رشد و نموّ جسمی نداشته باشد، ممکن است روح غریزی و نیز روح فطرت را از او بگیرند. و همچنین ممکن است درک خود را از دست بدهد و همچنین ممکن است فاقد اراده گردد، و یا قدرت تعقل را از دست بدهد.

و مهم تر این که: بلی و مهم تر این که: درک، اراده و عقل انسان نیز مشمول قضائی که آن را «اذن و تدبیر» نامیدیم (- البته قرآن نامیده است نه ما- که یک جریان مداوم قضائی است و همراه است با جریان قَدَرها و قوانین جهان و برآیند و فرآیند آن قوانین، بدون اذن قضائی نمی توانند کار کنند) می باشد.

قرآن: «أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه»⁽¹⁾: خداوند میان انسان و قلبش حائل می شود.

یعنی گاهی در درک انسان خللی پیش می آید، گاهی نیز خداوند اراده او را عوض می کند، و گاهی هم در تعقل او تصرّف می کند.

جریان بحث در جبر و اختیار، قضا و قَدَر، قهراً طوری است که مخاطب معمولاً از زاویه منفی به آن ها می نگرد. زیرا انسان نفع طلب است روح غریزی همیشه در صدد جلب منافع و گریز از ضرر است و این است که در این بحث دچار منفی نگری می شود. در حالی که چنین نیست و این گونه تصرفات خدا بیش تر به نفع انسان است تا ضررش. او کریم، رحیم، مُنعِم و مُنَعِّم است. امّا قهّار، جبّار، غضب کننده هم هست.

نتیجه: خداوند ادراک، اراده و تعقل بشر را نیز به سرخود رها نکرده است.

عرصۀ دوم: یکی از دو جریان جبری درهم می شکند: خود انسان و درک او و اراده او و تعقل او مولود دو جبر قدری و قضائی هستند. جبر قضائی همیشه باقی است و انسان تا ابد مشمول آن است و غیر از دعا، استغفار و توکل، راهی برایش نیست؟ «يَفْعَلُ ما يَشاء»⁽¹⁾و «يَفْعَلُ اللَّهُ ما يَشاء»⁽²⁾.

اما این موجود با درک و اراده و تعقل، پس از آن که در اثر دو جبر مذکور به وجود آمد، نه تنها جبر قَدَری را درهم شکست بل با قَدَرها بازی کرد، قوانین و قدرهای طبیعت را بر علیه طبیعت به کار گرفت این بار نوبت انسان بود که قَدَرها را مجبور کند، که با استفاده

از خود قَدَرها بر خود قَدَرها مسلط و حاکم گشت و طلیعۀ پیام «إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون» محقق گردید.

انسان سنگ و گِل را روی هم چید مسکن اولیه را ساخت، از گل ظرف درست کرد در آتش گذاشت کوزه درست کرد، پنبه را ریسیده برهم بافت لباس کرد و…. یعنی قدرها را در خدمت گرفت و در طبیعت به نفع خودش تصرف کرد. آفرید و به لطف و رحمت احسن الخالقین، خالق شد.

انسان در برابر جبر قَدَری روز به روز بر دایره فتوحات خود افزود و گام به گام پیش می رفت و قَدَرهای «جبّار» را به «مجبور» تبدیل می کرد و می کند.

فرشتگان که خود زمانی بر آدم سجده کرده بودند اینک نظاره گر سجدۀ قدرها در برابر انسان هستند.

اما انسان با این همه تفوّق که مصداق «برترین مخلوق» گشته و گل سرسبد هستی شده است تنها به بخشی از قَدَرها مسلط شده و دایرۀ فتوحاتش در عرصۀ بس پهناور قدرها، گام کوچک و نقطه بی بُعد است حتی در همان نقطه بی بعد که انسان فتح کرده است قَدَرها به طور کلی تسلیم نشده اند؛ ساخته های او را می فرسایند و بالاخره از بین برده و تابع جریان پیشین خود می کنند: خانه اش را آوار، لباسش را مندرس، ماشینش را گرازه و گرازه اش را به خاک تبدیل می کنند و…

و بالاخره کره زمینش را نیز متلاشی خواهند کرد. «دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا»⁽¹⁾.

آن چه به انسان داده شده فقط «یک فرصت» است و بس.

عرصۀ سوم: انسان در این چالش، از قَدَرها استفاده کرده بر خودشان مسلّط می شود؛ آن ها را یک به یک شناسائی می کند و هر چه بیش تر شناسائی کند آن قدر دانشمندتر می شود. و به هر میزان با برآیند و فرآیند آن ها آشنا باشد به همان میزان بر بهره وری خود می افزاید، نیازهای خود را بر طرف می کند. «محاسبه گر» است و «نتیجه گیر»، و بر این اساس به لطف احسن الخالقین، آفریننده است و خالق.

اما (گفته بود همین امّاها کار را خراب می کنند): آیا انسان در این چالش در قبال قَدَرها مستقل است؟ فقط انسان است و این قَدَرها-؟

درست است: خداوند متعال انسان را با اراده و عقل آفرید و گفت: این تو و این هم قَدَرهای جهان، ببین تا چه داری از عُرضه نشان بده. امّا او را به طور مستقل به سرخود رها نکرده است. چرا؟ خداوند کریم خداوندی که «وَسِعَتْ رَحْمَتُهُ كُلَّ شَيْ‌ء» و «سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه» است، چرا از استقلال دادن به انسان مضایقه کرده است؟.

برای این که:

1- ذات و ماهیت جهان «پدیده» و «غیر ازلی» است هر چیزی که آن را پدید آورده باشند نیازمند نگه داری هم هست که پیش تر گفته شد:

جهان مساوی است با نیاز یعنی جهان «عین نیاز» است. و اگر قرار بود جهان نیازمند نباشد، می شد یک خدای دوم و این محال است زیرا مصداق تناقض است: هم پدیده باشد و هم پدیده نباشد. یا: هم ازلی باشد و هم ازلی نباشد.

2- انسان نیز اولاً جزء همین جهان است. ثانیاً با صرف نظر از جزئیّت انسان نسبت به جهان، خود انسان پدیده است و ازلی نیست، نیازمند است بلی عین نیاز است. پس نیازمند نگه داری است.

3- رفتار انسان با قَدَرها در دو محور و بر اساس دو نوع انگیزش های روح غریزی و انگیزش های فطری است. اگر هر دو روح با یک تعادل به وحدت برسند و انگیزش های «متعادل واحد» داشته باشند، رابطه انسان با قدرها و نیز سلطه اش برقدرها تنها در جهت مثبت خواهد بود، و شناسائی قدرها و بهره وری از برآیند و فرآیند آن ها در مسیر انسانی خواهد بود. اما اگر انگیزش های غریزی بر فطرت مسلط شود جهت و مسیر استفاده از قدرها، منفی خواهد گشت.

با این که خدا به انسان استقلال نداده، بشر با استفاده از قَدَرها شمشیر ساخت و با آن کشت، با محاسبۀ قدرها باروت درست کرد و با آن منفجر کرد، تفنگ، توپ، تانک و بالاخره به حدی انبارها را با بمب اتمی انباشت که توان تخریب کره زمین را دارند.

آیا چنین موجودی سزاوار استقلال است؟

عقل یک ابزار است؛ اگر غریزه و فطرت به طور متعامل از آن بهره برداری کنند انسان سعادتمند می شود. و اگر غریزه، فطرت را سرکوب کند و این ابزار را در اختیار بگیرد، انسان بدبخت ترین موجود می شود.

قرآن این تعادل و تعامل را «تقویم» و «قوام متعادل و منظم» نامیده و سلطۀ غریزه بر فطرت را حالت «اسفل سافلین»- پست ترین پست ها- نامیده است:

لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ في أَحْسَنِ تَقْويمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلين:⁽¹⁾ما بودیم و انسان را در بهترین قوام تقویم کردیم و به او امکان دادیم تا پست ترین پست ها شود.

انسان یا والاتر و برتر از همه مخلوقات است و یا پست تر از همه آن ها.

4- تکلیف: چون انسان اراده و عقل دارد، مکلّف شده است. و اساساً اراده و عاقل بودن یعنی «عین تکلیف». با صرف نظر از هر تکلیف، همین که انسان قدرها را شناسائی می کند و با استفاده از آن ها بر آن ها مسلط می شود، خود، یک تکلیف است.

با صرف نظر از آخرت و معاد، همین که انسان عاقل و با اراده آفریده شده، یعنی مکلّف آفریده شده است. او مکلّف است قدرها را

شناسائی کند و بر آن ها فایق آید. حتی اگر خداوند به صورت تشریع هیچ تکلیفی را از او نخواهد.

اما سنگ چنین نیست زیرا که نه اراده دارد و نه عقل. انسان «تکلیف تکوینی» دارد پیش از آن که «تکلیف تشریعی» برایش بیاید.

در نگاه سطحی عدم استقلال انسان یک «مضایقه» از ناحیه خدا، به نظر می آید. اما در نگاه عمیق، عدم استقلال او یک نعمت است برایش که خداوند او را در قبال قَدَرها و شناسائی درست آن ها، و بهره وری صحیح از آن ها، او را تنها نگذارد. زیرا عمل به این تکلیف تکوینی سخت دشوار است؛ سلطه بر قوانین عظیم جهان، بزرگ ترین حادثه ای است که خدا ایجاد کرده و قرار است این سلطه به دست انسان تحقق یابد.

عرصۀ چهارم: عدم استقلال در هر دو جانب هست: در جانب اراده و تعقل انسان. و در جانب قَدَرها:

جانب اول: این همان مصداق «أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه»⁽¹⁾است که در عرصۀ اول به شرح رفت: خداوند گاهی در اراده و تعقل انسان دخالت می کند و او را در این دو کار بر سرخود رها نکرده است.

جانب دوم: کسی که بر اساس شناخت قدرها و محاسبۀ برآیند آن ها کاری را می کند، معلوم نیست که قدرها در همان وضعیت که او

محاسبه کرده، باقی خواهند ماند یا بر اساس قضای «اذن و تدبیر» که همیشه به همراه قَدَرها هست، دچار تغییر خواهند شد؟-؟

مثال: کشاورز بر اساس شناختی که از بذر، خاک، آب، موسم کاشت و موسم برداشت، میزان بارش ها، برآیند سرما، و… دارد، و محاسبات لازم را انجام داده و بر اساس آن برنامه ریزی و کار می کند.درست است و نیز فرض می کنیم که هیچ اشتباهی نکرده است. یعنی در درک، اراده و تعقل او هیچ تصرّفی از نوع مذکور در «عرصۀ اول» رخ نداده. اما آن قَدَرها و قوانین طبیعت که او محاسبه کرده ممکن است دچار تغییر شوند.

هوشمندی: دو نفر را به نظر بیاوریم که فرضاً هر دو به یک میزان از اراده، قدرت تفکر و تعقل و کاردانی برخوردار هستند، یکی از آن ها در هر دو عرصه با چهرۀ موافق قَدَرها روبه رو می شود و دیگری یا در عرصۀ اول دچار تصرّف می شود، و یا در عرصۀ دوم با تغییر در قَدَرها مواجه می شود و کارش به نتیجه نمی رسد. اولی مدعی است که هوشمند و فردی زیرک و کاردان است و دیگری را متهم می کند که هوشمند، زیرک و یا کاردان نیست.

دومی می گوید: قضا و قَدَر با من هماهنگ نبود⁽¹⁾. و سخنش درست است.

البته فقط در این «فرض» که فرض شد، سخنش درست است نه در همه جا که عادت کرده ایم تنبلی یا بی دقتی و نقص در برنامه ریزی را به حساب قضا و قدر بگذاریم.

بنابر این: خداوند انسان را در برابر قَدَرها و محاسبات قَدَرها و برنامه ریزی مطابق قَدَرها، نیز به سرخود رها نکرده است.

تفویض: تفویض یعنی «واگذاشتن انسان به خودش». تنها انسان است و قَدَرها. اعتقاد به تفویض دو اشکال اساسی دارد (با صرف نظر از اشکالات جزئی):

1- بر خلاف واقعیت جهان هستی است (به گمانم با این همه بحث این حقیقت برای مان روشن شده است) و یک جهل و نادانی بزرگ است.

2- اعتقاد به تفویض، انسان را از خدا و خواست های خدا، غافل می کند؛ در نتیجه برای او جائی برای دعا و توکّل، نمی ماند. خداوند در ارادی ترین، و اختیاری ترین کار انسان نیز حضور عملی دارد.

امربین الامرین: از همه بحث های این بخش به این نتیجه می رسیم که انسان در کارهایش مجبور نیست. زیرا درک، اراده و تعقل دارد. و همچنین انسان اختیار مطلق (اختیاری که به سرخود رها شده باشد) نیز ندارد: انسان مختار مطلق نیست. یعنی اعتقاد به تفویض، صحیح نیست،

اصل اساسی مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در این مسئله بس بزرگ، و رکن رکین آن، «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْنِ»⁽¹⁾است.

این مکتب می گوید: چرا دچار «دوئالیسم» می شوید؛ یا جبری و یا تفویضی می شوید؟ چرا فقط سفید یا سیاه می بینید رنگ های دیگر هم هست. در این مسئله نیز راه دیگر هست که عین برنامه آفرینش است و آن راه سوم است که امربین الامرین است.

می پرسیدند: آیا غیر از جبر و تفویض هم چیز معقول و قابل درکی هست؟ راه سومی وجود دارد؟ پاسخ می شنیدند «أَوْسَعُ مِمَّا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْض»⁽²⁾: چرا در تنگنا قرار می گیرید راه سوم هست پهناور تر از مابین آسمان و زمین. زیرا آسمان و زمین و کل کائنات بر اساس امربین الامرین اداره می شوند. همان طور که امربین الامرین را در مبحث «جهان بی جان» نیز مشاهده کردیم⁽³⁾.

در پایان این بخش (که طولانی تر هم شد) یادداشت می کنیم:

1- خود وجود انسان محصول و مولود جبرهای قَدَری و جبرهای قضائی است.

2- درک، اراده و عقل را نیز جبراً به انسان داده اند، انسان خودش، خودش را صاحب درک، دارای اراده و واجد عقل، نکرده است.

3- خداوند در اراده و تعقل انسان نیز دخالت می کند و آن را به سرخود رها نکرده است.

4- یکی از دو جبر (جبر قضائی و جبر قدری) که جهان را اداره می کنند، در مقابل انسان با اراده و عاقل، درهم می شکند.

5- جبر قضائی همچنان هست تا ابد. و انسان در برابر آن غیر از دعا، استغفار و توکل، راهی ندارد. و آن چه در برابر انسان شکسته می شود جبر قدری است.

6- انسان قوانین و قدرهای طبیعت را بر علیه خود آن ها به خدمت می گیرد و بر آن ها مسلط می شود.

7- سلطۀ انسان بر قوانین و قدرها و سلطۀ او بدین وسیله بر طبیعت، نمودی از پیام «إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون» است.

8- قدرها برای ابد تسلیم انسان نمی شوند؛ خانه او را آوار، لباس او را مندرس، ماشین او را قراضه و حتی کرۀ زمینش را نیز متلاشی خواهند کرد.

9- عقل یک ابزار است.

10- انسان، اگر روح غریزه و روح فطرتش به طور متعامل و متعادل کار کنند، عقل ابزاری می شود در دست این عامل متعادل و

متعامل. و اگر روح غریزه بر روح فطرت مسلط شود، عقل می شود ابزار دست فقط غریزه و بمب می سازد.

11- اگر آن تعامل و تعادل باشد، انسان دارای «احسن تقویم» می شود و اگر روح غریزه بر روح فطرت مسلط شود انسان می شود «اسفل سافلین».

12- خداوند اراده و تعقل انسان را نیز به سرخود رها نکرده و در آن ها نقش دارد.

13- شناخت قدرها و محاسبات بر اساس قدرها و برنامه ریزی بر اساس آن ها که انسان می کند، قابل تغییر هستند. زیرا خدا قدرها را نیز به سرخود رها نکرده است.

14- خداوند در ارادی ترین و اختیاری ترین کار انسان نیز حضور دارد.

15- بنابر این هم اعتقاد به جبر و هم اعتقاد به تفویض، هر دو باطل است و حقیقت و واقعیت در این مسئله بزرگ «امربین الامرین» است.

فصل چهارم:علم خدا-حکمت خدا-قدرت خدا-تناسب علم، حکمت و قدرت با تغییر.-بداء-اشعری و معتزلی

اشاره

کهن پرسش تاریخ تکمیل مباحث سه فصل پیش

از آغاز این دفتر تا پایان فصل سوم روشن شد که: نه جهان فیزیک (جهان بی جان) و نه جهان جان دار اعم از گیاه، حیوان و انسان، هیچ کدام به امید قَدَرها به سرخود رها نشده اند، و نه خود قَدَرها و نیز نه انسان، اراده انسان، عقل انسان، کار و افعال انسان همگی (علاوه بر قضاهای موردی) تحت این، تدبیر و مدیریت، هستند «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ في شَأْن»⁽¹⁾. «ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُها»⁽²⁾. اکنون پرسش این است: چرا خداوند جهان را که آفرید آن را طوری نیافرید که خودکار،

اتوماتیک و به طور مستقل کار کند؟ آیا قدرت آفریدن چنان جهانی را نداشت؟

پاسخ: پیش تر به شرح رفت که آن «چنان جهان» ی که در ذهن پرسش کننده است نمی تواند مخلوق باشد باید خودش خدا باشد و دو خدا در کنارهم باشند. زیرا جهان «پدیده» است و پدیده نمی تواند «ازلی» باشد. و نیز پدیده نمی تواند «متغیّر» نباشد زیرا خودِ «پدید آمدن» امّ التغییر و مادر تغییر هاست. می توانید فرمول بنویسید:

جهان- تغییر= جهان- جهان.

و همین تغییر جهان و اشیاء جهان است که «زمان» نامیده می شود. و جهان و اشیائش زمانمند هم هست.

و نیز خودِ این که جهان وجود نداشت پدید آمد، امّ مکان و مادر مکان و مادر مکانمند بودن جهان و اشیاء جهانی است. پس جهان و اشیائش مکانمند هم هستند:

جهان- مکانمندی= جهان- جهان.

جهان نمی تواند خودش. خودش را به وجود آورد، پس خدائی آن را به وجود آورده است:

جهان- آن فعل ایجادی خدا= جهان- جهان.

پس: جهان نیازمند به یک به وجود آورنده است و این نیز امّ الحاجة و مادر نیازهاست و:

جهان- نیاز= جهان- جهان.

بنابر این: جهان= تغییر، زمان، مکان و نیاز.

و: جهانِ متغیر، زمانمند، مکانمند و نیازمند= موجود غیر ازلی.

آن «چنان جهان» ی که در ذهن پرسش کننده است فارغ از تغییر، زمان، مکان و نیاز است، که در این صورت می شود یک خدا. بنابر این خودِ پرسش یک «تناقض» و یک تصورغلط است او می گوید: خداوند جهانی را پدید بیاورد با این ویژگی، و هم می گوید آن را پدید نیاورد. بالاخره خداوند یا باید آن را پدید بیاورد و یا پدید نیاورد. اگر پدید آورد، می شود پدیده، نیازمند، زمانمند و مکانمند. و اگر پدید نیاورد که از سخن پرسش کننده خارج است.و در عبارت دیگر: این پرسش دقیقاً به این معنی است که چرا خداوند یک «جهان بی نیاز» نیافرید. و توجه ندارد که بی نیاز فقط خداوند است زیرا بی نیاز یعنی «مطلق» و مطلق یعنی «بی نهایت» و بی نهایت یعنی «ازلی» نه پدیده:

بی نیاز= مطلق= بی نهایت= ازلی= خدا.

بنابر این: جهان نمی تواند بی نیاز نباشد و نمی تواند مستقل باشد؛ نیازمند تغذیه، اذن، تدبیر و مدیریت است و تغذیه، اذن، تدبیر و مدیریت، یعنی ایجاد تغییر.

سطرهای بالا یک بازگوئی بود از مباحث گذشته.

اما پرسش فوق در قالب های دیگر نیز آمده است که منشأ آن اِعراض اکثریت امت از امامت و چسبیدن شان به دامن افراد فاقد علم است که اکنون به یک معضل 1400 ساله تبدیل شده. زمانی معتزله و اشعریه حدود 500 سال روی آن بحث و چالش داشتند که مسئله به

«قیل و قال مدرسه» موسوم گشت⁽¹⁾زیرا هرگز به نتیجه نمی رسید و بهانۀ خوبی به دست صوفیان و ارسطوئیان افتاد که عرصۀ پهناور جامعه اسلامی را میدان تاخت و تاز قرار داده و اسلام را به شدت آلوده کردند.

شیعه نیز که یک حزب قاچاق و همیشه در معرض سرکوب، قتل عام ها و خفقان بود تنها می توانست و سعی می کرد دستکم فقه اهل بیت (علیهم السلام) را حفظ کند و برای پرورانیدن کافی و کامل این قبیل مسائل نه امکانات داشت و نه می توانست.

متاسفانه فرصت هائی که به دست شیعه افتاد یا خیلی کوتاه مدت بود و یا توسط عده ای به تقلید سنیان در پرورانیدن تصوف و ارسطوئیات، مصرف شد به ویژه در ارسطوئیات که گوی سبقت از سنیان بربودند و به انتزاعات ذهنی پرداختند و نام این سفسطه را فلسفه گذاشتند که هنوز هم دست بردار نیستند.

در این دفتر چندین نوع کار امری (کار قضائی) خدا، معرّفی شد و به شرح رفت.

همگان به چیزی به نام «قضا» اعتقاد دارند اما نه قضا را به طور صحیح معنی کردند و نه قَدَر را. اعتقادها در این باره گنگ بوده و هست. این گنگی منشأ پرسش هائی شده است:

1- خداوند عالم است و علمش بی نهایت است. پس چرا باید در روند قَدَرهای جهان به طور مرتب ایجاد تغییر کند؟ تغییر دادن کار ما انسان هاست: برنامه ای را می ریزیم سپس مشاهده می کنیم در مواردی از آن اشتباه کرده ایم آن را تغییر می دهیم.

2- خداوند حکیم است و حکمتش بی نهایت است. جریانی که پیش از تغییر بود حکیمانه بوده پس چرا به آن تغییر می دهد؟ و به عبارت دیگر: جریان قبل از تغییر حکیمانه بوده یا جریان بعد از تغییر؟-؟ امکان ندارد هر دو حکیمانه باشد.

ممکن است دو فعل از یک فاعل صادر شود و هر دو حکیمانه باشد، اما محال است یک فعل در دو صورت حکیمانه باشد یک کار یا حکیمانه است در این صورت تغییر آن غیر حکیمانه خواهد بود. و اگر حکیمانه نباشد که از بحث ما خارج است. پس چرا باید خداوند به طور مکرر و نیز به طور مرتب در جریان جهان و یا در یک قَدَری از قدرها تغییر بدهد.؟

پاسخ: اولاً: این پرسش ها دقیقاً برگشت شان به همان پرسشی است که «چرا خداوند یک جهان بی نیاز نیافرید» و جوابش نیز به شرح رفت با فرمول های متعدد و نتیجه این شد که در آن صورت باید خداوند یک خدای دیگر می آفرید و این تناقض است یعنی هم بیافریند و هم نیافریند.

ثانیاً: گفته شد منشأ اصلی این پرسش عدم تبیین «قضا» و «قَدَر» است که به صورت یک عقده گنگ مانده است اگر به مباحث گذشته توجه شود، پاسخ آن روشن است.ثالثاً: صورت و بافت لفظی و مفهومی پرسش، نشان از «گم کردن راه» است و مبتنی بر گمراهی و ترک راه اصلی و پیمودن راه بدلی و نادرست، است، و با پیمایش این راه هرگز این معمای بزرگ حلّ نمی شود، و همچنان همراه با سیر تاریخ می ماند.

راه اصلی و صحیح: قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) با بیانات روشن و مکرر و توضیحات فراوان به ما گفته اند در کار و برنامه و حرکت شناخت، همیشه از «مخلوق» شروع کرده پیش بروید تا به شناخت «خالق» برسید. متأسفانه علاوه بر این که زمام اجرائی و اداری جامعه در اختیار ائمه قرار نگرفت، زمام امور علمی نیز به دست بی دانشانِ مدعی دانش افتاد. در عصر هر امامی چندین شخص مورد تأیید دربارها را مشاهده می کنیم که در برابر ائمّه (علیهم السلام) دکان باز کرده اند: تمیم داری، کعب الاحبار، وهب بن منبّه، حسن بصری، زُهری، محمد بن منکدر، سفیان ثوری، ابن ابی لیلی و… به ویژه سران معتزله و اشعریه.

مباحث علمی را در بستر معکوس به راه انداختند؛ همیشه سخن را از خدا شروع کردند. کسی که از شناخت زیر پای خودش، زمین، کره، آب، هوا، و از شناخت بدن خود و از شناخت روح و چگونگی پیدایش آن، و از شناخت جهان و چگونگی ایجاد ماده اولیه آن و… در

حوزه کلیّات (نه تخصصی) آگاهی ندارد، سؤال را مستقیماً می برد روی خالق جهان!!!.

بدیهی است چنین کسی اگر هزار بار قرآن را خوانده باشد چیزی از آن نفهمیده است. زیرا آن همه آیات فراوان که بیش از نصف قرآن (بل کل قرآن) است و جهت حرکت در کار شناخت را از خلق به سوی خالق تعیین کرده است، را در نیافته است.

از روی آیات جهان شناسی، کیهان شناسی، انسان شناسی و… عبور کرده در یک گام بل که در اولین گام با مغز خام و فکر بدوی فوراً به خدا شناسی می پردازد، در مرکز خدا شناسی این چنین ایستاده درباره جهانِ پدیده، پرسش می کند.

مگر اذن، تدبیر، مدیریت جهان، بر خلاف علم است!؟!

صوفیان سنّی و صدرائیان مدعی تشیع با حدیث «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» بازی کردند به جای شروع بحث از شناخت جسم خود و شناخت روح خود، ابتدا خودشان را خدا کردند و آن گاه نتیجه گرفتند که خدا و خودشان یک چیز هستند: وحدت وجود.

اینان که همیشه علاوه بر تصوف شان که آن را عرفان نامیدند با فقه هم سروکار دارند؛ یکی در کلاس درس علم اصول فقه، بخش «برائت» که مثال «شُرب التّتن» مکرر به میان می آید، به ابراز نظر فقهی پرداخت و گفت: به نظر من دود سیگار روزه را باطل می کند زیرا غذا هم به معده می رود دود هم به معده می رود!!!.

چنین شخصی که در این حد در شناخت جسم و بدن خود، غافل است فوراً می رود به سراغ خداشناسی و می شود عارف- !!!… .

پرسش مورد بحث ما از این معکوس پیمودنِ راه، ناشی شده است. اگر راه مورد نظر قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در پیش گرفته می شد چنین معمائی پیش نمی آمد تا چه رسد که به صورت یک پرسش کهن تاریخی دربیاید و همچنان بی پاسخ بماند.

پرسش کننده در مرکز خداشناسی ایستاده و این پرسش را درباره جهانِ مخلوق، می کند اما اگر در مرکز جهان شناسی می ایستاد و می دید که محال است جهان بی نیاز باشد و می فهمید که نیاز جهان دائمی است و باید هر لحظه تحت نظارت اذن، تدبیر و مدیریت باشد، در این صورت جائی برای این پرسش نمی ماند و می دید که همان اذن، تدبیر و مدیریت عین علم و عین حکمت است، همان تغییرات عین حکمت هستند و اگر نبودند بر خلاف علم و حکمت بود.

ربّ العالمین: اگر جهان را (گرچه در حدّ کلیات) نشناسیم و معنای قضا و قَدَر را در عینیت جهان بررسی نکنیم، چگونه معنی «ربّ» را درمی یابیم؟ آیا ربّ بودن خدا، این که خدا پرورش دهنده است و می پروراند، به ویژه با توجه به «العالمین»، آیا غیر از تغییر در «جریان جهان و اشیاء جهان»، معنائی دارد؟ آیا ربّ بودن و پرورانیدن غیر از علم و حکمت است؟ اگر غیر از این بود بر خلاف علم و حکمت بود. حتی اگر چنین بود جهانی به وجود نمی آمد. زیرا گفته شد که جهان بی نیاز (بی نیاز به پرورش و مدیریت) می شود خدا نه پدیده.

علم و حکمت خدا ایجاب کرد جهانی را بیافریند، پدید بیاورد و پدیده نیازمند پرورش است.

پس تصرف و تغییرات در جریان قَدَرها، عین پرورانیدن، بل عین همان پدید آوردن، و همان حکمت پدید آوردن جهان است.

و مراد از «عالمین» عبارت است از عالم انسان اعم از روح و جسمش، عالم حیوان، عالم گیاه، عالم مولکول، عالم اتم، عالم کرات، عالم منظومه، عالم کهکشان، عالم ماده، عالم انرژی، عالم جنّ (اعم از روح و جسم مادی- نه ماده- اش) و همین طور عالم فرشته. که همگی با «امر و خلق» توأم با هم و تنیده بر همدیگر، اداره می شوند نه عالمی مخصوص به امر است و نه یک عالمی مخصوص به خلق، امر و خلق (یعنی همان قضا و قَدَر) در سرتاسر کائنات (و همۀ عالم ها که شمرده شد) در کنار هم و با هم کار می کنند، و در این مسئله هیچ مرز جغرافی مکانی یا مرز ماهوی وجود ندارد.

گمان نکنید حضرات هرگز به شناخت جهان نپرداخته اند؛ یکی از سفرهای خیالی شان «من الخلق الی الحق» است بدون این که قضا و یا قَدَر را تبیین کرده باشند، چشم بر حقایق و واقعیات جهان بسته به انتزاعات خیالی پرداخته و چه حکم هائی که صادر نکردند. نام این کار شان و راه شان را «حکمت» و نتایج حاصل از انتزاعات ذهنی را «حقیقت» و «حقایق» گذاشتند.

نه تنها راه ائمه را نرفتند به حدی گم راه شدند که گوئی یونانیات و بودائیات را از هند و چین آورده و معلّم وار به ائمه تعلیم می دهند تا ائمه را در حفظ دین جدّشان، هدایت کنند.

نه به یک پرسش پاسخ گفته اند و نه مسئله ای را حل کرده اند. بل که هر سؤال را در مسیر معکوس مطرح کرده و پاسخ خیالی داده اند که خود همان پاسخ، پرسش های زیادی ببار آورده است همیشه به دور خود چرخیده اند حرکتی که نه آغاز آن معلوم است و نه پایانش، کار غیر عقلی را «معقول» نامیدند و راه و تبیینات قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را «منقول».

عالم هائی ساختند: جهان را به بخش های جغرافی خیالی تقسیم کردند و گفتند:

عالم امر یعنی عالم مجردات (!) کار امری خدا را به یک عالم خاص محدود کردند.

بدیهی است که نه معنی «امر» را فهمیده اند و نه معنی «قضا» را.

گفتند: عالم خلق، یعنی عالم مادیات (عالم ناسوت) ! چه اصطلاحات جعلی خود ساخته ای!؟!

نتیجه این می شود که عالم امر محدود به یک جغرافی معین است و عالم خلق نیز محدود بر مرزهای یک جغرافی دیگر.

اولاً این اصطلاح «مجردات» از کجا در آمده؟ با کدام دلیل عقلی؟ با همان عقلی که خدا را «مصدر» کرده و تجزیه پذیر-؟ یا در کدام آیه و حدیث اشاره ای به مجرد بودن برخی از مخلوقات شده است؟

ثانیاً: همه چیز (غیر از خدا) بدون استثناء همه و همه، زمانمند و مکانمند هستند حتی روح و ملائکه. و اگر چیستی زمان را در می یافتند می فهمیدند که هر زمانمندی یا ماده است و یا مادّی. و اگر چیستی مکان را در می یافتند باز می دانستند که هر چیز مکانمند یا ماده است و یا مادّی.

و نتیجه می گرفتند: همه چیز و هر شیئ (غیر از خدا) یا ماده است و یا مادی و هیچ چیز غیر از خدا مجرّد نیست.

و در نتیجه در می یافتند که کار امری خدا و کار خلقی خدا هر دو در کنار هم و با هم و نیز تنیده به هم در سرتاسر کائنات هستند نه بخشی از جهان، فارغ از کار امری خداست و نه بخشی از آن، از کار خلقی خدا فارغ است.

در نظر این آقایان یکی از مجردات عبارت است از ملک و فرشته. شگفت است اینان آن همه آیه و حدیث ها را که عبارت «خلق» و «مخلوق» درباره فرشتگان به کار برده اند، را نمی بینند؟! تعبیراتی که به هیچ وجه قابل تاویل نیستند. زیرا در تعداد زیادی از آن ها سخن از «عمر ملک» حتی «طول عمر برخی از آن ها» آمده که تاکید است بر زمانمند بودن شان.

بزرگ مشکل ارسطوئیان این است که هنوز هم که هنوز است معنی واقعی زمان را که یک مقولۀ کاملاً فیزیکی است در نیافته اند. همان طور که هنوز گمان می کنند «نور» یک مقولۀ غیر فیزیکی و غیر مادّی است چه فیوضاتی که با تمسک به نور و مثال هائی از نور،

افاده نفرمودند. کافی است همین مثال های نادرست و تمسکات نادرست بر نور، را از متون آنان بردارید، می بینید که همه چیزشان آوار می شود.

کسی که قبل از شناختن کلیاتی دربارۀ نوری که هر روز آن را حس می کند و یک چیز محسوس است، به شناخت خالق نور بپردازد، معلوم است که چه ارمغانی و چه ره آوردی خواهد داشت. این است «حکمت» شان!!!

و شگفت این که یکی دیگر از مجردات شان همین نور است، نوری که یک شیئ محسوس و فیزیکی است.

اگر از مخلوق به سوی خالق می رفتند آن هم با شناخت و بررسی در عینیت مخلوقات نه در ذهنیات انتزاعی، می دانستند که باید آیه «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» را تاویل کنند نه آیات و احادیث دیگر را. خیلی از تعبیرات باید درباره خدا تاویل شوند حتی اسماء و صفات خدا. همان طور که اشاره شد خداوند نه اسم دارد و نه صفت⁽¹⁾، این همه اسامی و صفات به خاطر عجز بشر از شناخت چیستی خداوند است و چاره ای ندارد باید اسم ها و صفت هائی را درباره خدا به کار ببرد.

اروپائیان قرن ها پیش خودشان را از این باتلاق ارسطوئیات بیرون کشیدند و دستکم در امور دنیوی مادی موفق شدند، ما هنوز در آن فرو می رویم.

بگذریم که این رشتۀ بافته به وسیله تخیلات ارسطوئیان به ویژه صدرائیان، سر دراز دارد. باز:

هر که گریزد ز درِ اهل بیت (علیهم السلام) *** بارکش غول بیابان شود.

یادداشت:

1- پرسشِ «آیا خداوند نمی توانست جهانی بیافریند که مستقل و خودکار باشد؟» مساوی است با پرسش «آیا خداوند نمی توانست جهانی را بیافریند که بی نیاز باشد؟» و این نیز مساوی است با پرسش «آیا خداوند نمی توانست خدای دوم، بیافریند؟» و این نیز مساوی است با «تناقض» زیرا می گوید: هم بیافریند و هم نیافریند، جهان هم خدا باشد و هم پدیده.

2- پرسشِ «خداوند عالم است و علمش بی نهایت است، پس چرا باید در روند قدرهای جهان، ایجاد تغییر کند؟»، همان پرسش بالا است.

3- اگر مسیر اندیشه و شناخت را معکوس نرویم، می بینیم که همین «تغییر دادن ها» مقتضای علم است و عدم آن ها بر خلاف علم است.

4- ربّ العالمین: جهان نیاز مندِ نگه داری و پرورانیدن است (اعم از جهان بی جان و جان دار) و نمی توانست غیر از این باشد همان طور که در ردیف 1 چند سطر بالا بیان شد.

5- پرسشِ «خداوند حکیم است و حکمتش بی نهایت است، پس یا جریانی که پیش از تغییر بوده حکیمانه بوده و یا جریانی که پس از تغییر حادث شده. در نتیجه یکی از دو جریان غیر حکیمانه می شود-؟» مساوی است با پرسش بالا و هیچ تفاوتی با آن ندارد. و اگر مسیر اندیشه و شناخت را درست برویم می بینیم که همین «تغییر» عین حکمت است و عدم آن بر خلاف حکمت است. و این بحث در مبحث «بداء» روشن تر و کامل تر خواهد شد.

6- ارسطوئیات نه علم است نه حکمت و نه فلسفه، ذهن گرائی و انتزاعیات محض است و واقعیات جهان را بر تصورات و موهومات و انتزاعیات ذهنی تطبیق می کند.

نگاهی اختصاری به جریان تاریخی مباحثات قضا و قَدَر در جامعه مسلمانان

اکنون بحث از جهان را پایان داده و کنار می گذاریم، می رسیم به بحث از «انسان» آن هم نه انسان در همه بُعد، تنها «فعل انسان». زیرا بحث درباره دیگر مسائل مربوط به انسان در حدی که به موضوع این دفتر مربوط بود به شرح رفت.

همیشه بحث «قضا و قدر» را از همین جا شروع کرده اند. و اولین مسئله که مطرح کرده اند این است: «آیا انسان در افعال و کارها و رفتار خود مجبور است یا مختار؟-؟».

و در اصطلاح دیگر گفته اند: «آیا فعل انسان مخلوق خود انسان است یا فعل انسان مخلوق خدا است؟-؟».

و در ادبیات دیگر گفته اند «آیا سعادت و بدبختی انسان از پیش تعیین شده و راهی برای خروج از آن وجود ندارد؟».

و در گونه دیگر پرسیده اند: «سرنوشت، یعنی چه؟». آیا می شود چیزهائی و حوادثی را به حساب سرنوشت گذاشت؟

ابتدا برای آماده شدن زمینۀ ذهنی، پاسخ مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به این پرسش ها را که به عنوان یک «اصل» آمده بشنویم: این مکتب در پاسخ این پرسش می گوید: «امربین الامرین». همان امربین الامرین که به شرح رفت.

شرح مسئله: برای این شرح توجه به دو نکته زیر لازم است:

1- از آغاز تاریخ و حتی از آغاز زیست انسانی، انسان ها «هر کس را مسؤل افعال و رفتار خود» می دانستند. همیشه چنین بوده و هست، به ویژه در بستر «حقوق و جزاء».

یعنی قوام جامعه ها، تمدن ها، جریان امور فردی و اجتماعی انسان بر این بینش استوار بوده و هست. اگر چنین نبود به اصطلاح سنگی روی سنگ قرار نمی گرفت.

یعنی هیچ کس نمی توانست و نمی تواند کارهای خودش را به حساب قضا و قدر بگذارد و از زیر مسؤلیت آن شانه خالی کند.

2- موضوع قضا و قَدَر و این گونه پرسش ها به صورت یک کار فکری تخصصی در میان مسلمانان، مطرح نبود. آغاز این مباحث که بعدها اصطلاحاً «کلام» نامیده شد، از حادثۀ بزرگ تاریخی جنگ جمل، است. پیش از آن مردم گاهی کارهای فردی و حتی گاهی کارهای اجتماعی خودشان را به حساب قضا و قَدَر می گذاشتند همان

طور که اکثریت مردم جهان امروز نیز چنین هستند. گرچه در بستر حقوق و جزاء کسی نمی تواند به قضا و قَدَر تمسک کند.

پس از جنگ جمل، عایشه با تمسک به قضا و قدر در صدد تبرئۀ خود برآمد مسؤلیت آن همه خون و خون ریزی را به حساب قضا و قدر می گذاشت؛ او می کوشید تا این موضوع را به یک «اصل» و نیز به یک گفتمان تبدیل کند. به نمونه هائی توجه فرمائید:

1- زمخشری در ربیع الابرار، اربلی در کشف الغمّه و مجلسی در بحار، ج32 ص272 به نقل از آن دو آورده است: جمیع بن عمیر به عایشه می گوید: محبوب ترین فرد در میان مردم برای رسول خدا (صلی الله علیه و اله) چه کسی بود؟

عایشه می گوید: فاطمه.

جمیع بن عمیر می گوید: منظور من از مردها بود (نه بانوان).

عایشه می گوید: شوهرش علی برای پیامبر (صلی الله علیه و اله) محبوب تر از همه بود- و ادامه می دهد: چرا چنین نباشد سوگند به خدا علی در روزه و نماز برترین بود…

ابن عمیر می گوید گفتم: پس چه چیز تو را وادار کرد به آن چه که شد (جنگ جمل)؟ عایشه روسری را به صورتش کشید و گریست و گفت: «امرٌ قُضی علیَّ» ماجرائی بود که قضا و قدر برایم فراهم آورد.

2- در ص275 همان جلد گفتمان ابن عباس و عایشه را دربارۀ جنگ جمل آورده که عایشه در پاسخ می گوید: «کان قَدَراً يابن عباس»: قَدَر بود ای پسر عباس.

3- و نیز: یزید بن ابی زیاد می گوید:

شخصی به عایشه گفت: ای امّ المومنین چرا بر علیه علی خروج کردی؟

عایشه گفت: چرا پدرت با مادرت ازدواج کرد «قَدَّرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل»: قَدَر خداوند عزّوجلّ بود.

4- و در جلد 38 ص7 در یک نقل: از عایشه پرسیدند: چرا با علی جنگیدی؟ گفت «اَمرُ قَدَرٍ و قضاءٍ غَلَب»: جریان قدری و قضائی بود که بر من غلبه کرد.

5- ثعلبی در تفسیرش ذیل آیه تطهیر از ابن حارث بنی تیم آورده است:

با مادرم به حضور عایشه رسیدم، مادرم از او پرسید: عملت را در خروج و به راه انداختن جنگ جمل، چگونه ارزیابی می کنی؟

عایشه گفت: «إِنَّهُ كَانَ قَدَراً مِنَ اللَّهِ تَعَالَي »: آن قَدَری بود از ناحیه خداوند متعال.

مجلسی نیز در بحار، ج35 ص222، از تفسیر ثعلبی نقل کرده است. و در جلد 32 ص275 و276 دو نقل زیر را نیز آورده است:

6- کثیر النوا، از شخصیت های معروف و غیر شیعه، می گوید: «كَانَتْ أُمُّنَا تُؤْمِنُ بِالْقَدَر»: مادرمان- عایشه- به قدر ایمان داشت (یعنی به جبر قدری معتقد بود).

7- ابواسحاق که او نیز از افراد معروف و غیر شیعه است می گوید: «كَانَتْ عَائِشَةُ إِذَا سُئِلَتْ عَنْ خُرُوجِهَا عَلَى أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ

قَالَتْ كَانَ شَيْ‌ءٌ قَدَّرَهُ اللَّهُ عَلَيَّ»: هر وقت از عایشه درباره خروجش بر علیه امیرالمومنین می پرسیدند، می گفت: چیزی بود که خداوند بر من تقدیر کرده بود.

این گونه اظهارات عایشه نشان می دهد که او کار بزرگ منفیِ خود را هم به حساب جبر قضائی می گذارد و هم به حساب جبر قَدَری. گرچه معلوم نیست او توان تفکیک میان این دو را داشته

یا نه.

محور این گفتمان ها یک حادثه بس بزرگ به نام جنگ جمل بود، جنگی که اولین جنگ داخلی مسلمانان بود و راه را برای جنگ های دیگر در تاریخ باز کرد. همگان می خواستند هم مسئول آن را بشناسند و هم مسئولیت آن برای شان روشن شود. بدیهی است سخنان عایشه در همه شهرها و مناطق کشور بزرگ اسلامی، بحث محافل می گشت.

بی دلیل نبود که بصره از همان پایان جنگ جمل قرن ها مرکز مباحث کلامی بود؛ مردمی که بر علیه حاکمیت مشروعِ حاکم مشروع خروج کردند، کشتند و کشته شدند، جنگی که نسبت به کمیّت طرفین و مدت کوتاهش که بیش از چند ساعت طول نکشید حدود 30000 کشته بر جای گذاشت زیرا علاوه بر هر انگیزه دیگر هر کدام از طرفین شعارهای معنوی هم داشتند؛ بصریان فریاد می آوردند «نحمی عن اُمّنا» و از جانب دیگر فریاد «نحمی عن الوصیّ» بلند می شد. جنگ جمل به همین دلیل علاوه بر جنگ سلاح، جنگ شعری هم بود

آواهای سخنان منظوم با آهنگ ها و وزن های موزون با چکاچک شمشیرها در هم آمیخته بود به حدی که می توان نام آن جنگ را جنگ باورها و جنگ ادبیات نیز نامید.

اینک مردم شکست خورده بصره و نیز نسل های بعدی شان همیشه در دل فردی و وجدان خود و نیز با همدیگر، پرسش های اساسی درباره این حادثه بزرگ که به بار آورده بودند دارند، و گرنه نه بصره مرکز کشور بود که مانند بغداد عباسی مرکزعلم و اندیشه باشد و نه مانند کوفه مرکز ایالات شرقی بود. از نظر جامعه شناسی هیچ دلیلی بر مرکزیت بصره برای مباحث پیچیده قضا و قدر و مسائل کلامی، نیست مگر جنگ جمل که عایشه آن را به راه انداخته بود.

از جانب دیگر: افرادی مانند حسن بصری، ربیع بن خثیم (خواجه ربیع) زاهدان منحرف و نیز سیاستمدارانی مانند سعد بن وقّاص، محمد بن سلمه، مسلمه بن مخلّد، زید بن ثابت، مغیره بن شعبه، عبدالله بن عمر و… کارهای علی (علیه السلام) را به زیر سوال می بردند، توجیهات عایشه را تأیید کرده و رواج می دادند.

علی (علیه السلام) خطر این پدیده را می دانست و پیش بینی می کرد که هم اشکال بزرگ در اصول دین ایجاد می شد و تحریف بزرگی بود که در اسلام رخ می داد و هم بهانه ای برای هر گناه بزرگ می گشت.

مسئله در نظر امیرالمومنین (علیه السلام) به قدری مهم بود که علاوه بر مبارزه تبیینی با این بدعت فکری در مذاکرات و مباحثات فردی و محفلی، در خطبه ها نیز با آن مبارزه می کرد. تقریباً در همۀ خطبه

های نهج البلاغه مبارزه با جبرگرائی، موج می زند. علاوه بر این، جملۀ «بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ» را در متن نماز قرار داد. یعنی به حول و قوّۀ خدا من برمی خیزم و می نشینم.

این من هستم که برمی خیزم و می نشینم اما به حول و قوّه خداوند. فعل، فعل من است. فعل، فعل انسان است لیکن با استفاده از حول و قوّه خداوند. اگر انسان کار خوبی بکند خودش کرده است لیکن با استفاده از حول و قوّه خداوند. و اگر انسان کار بدی کرده باشد خودش کرده است لیکن با استفاده (سوء استفاده) از حول و قوّه خداوند.

انسان با اراده، اختیار و عقل آفریده شده. یعنی خداوند امکان این سوء استفاده را نیز به او داده است.

اراده و اختیار یعنی همین. کسی که کار ثواب انجام می دهد از علم، قدرت، حکمت، قضا و قدر خدا که در آفرینش جهان به کار رفته و می رود، و هم از اراده و اختیاری که خداوند به او داده، حسن استفاده را می کند و گناه کار از همۀ این ها سوء استفاده می کند.

البته نطفۀ این جبرگرائی حدود 25 سال پیش از آن، در ماجرای سقیفه بسته شده بود؛ وقتی که در مقابل علی (علیه السلام) به او و به مردم می گفتند: خداوند نخواسته که نبوّت و خلافت در یک خاندان جمع شود.⁽¹⁾

استدلالی که 25 سال در ذهن عایشه حضور داشت. اینک برای او تنها چاره ای بود که می بایست به آن متمسک شود.

بنی امیه به شدّت از این استدلال عایشه استقبال کردند گرچه یک روی سکّه سخن او تأیید حقانیت علی (علیه السلام) بود اما روی دیگر آن که تمسک به قضا و قدر بود، برای شان حیاتی بود.

مردم می پرسیدند: برفرض که معاویه در خون خواهی عثمان ذی حق باشد، دلیل مشروعیت خلافت او چیست؟ و همین طور دربارۀ دیگر خلفای اموی. درست است که به هر صورت بیعتی از سنخ بیعت سقیفه گرفته بودند اما بیعت سقیفه به محور یک «صلاحیت ادعائی» مبتنی بود که خلفای اموی حتی فاقد آن صلاحیت ادعائی، نیز بودند.

دربار اموی کاملاً این خلاء مشروعیت را درک می کرد و در اندیشه به دست آوردن توجیهی برای مشروعیت بود و گفتمان عایشه این توجیه را برای شان فراهم می کرد.

ابن قتیبۀ دینوری در «الامامة و السياسة» در بخشی که راجع به بیعت گیری معاویه برای پسرش یزید، سخن می گوید، آورده است: معاویه به همراه مردمی پرشمار از شام به مدینه آمد و به حضور عایشه رفت و گفت: به خدا سوگند تو بر خدا و رسول خدا عالم تری و ما را به حق هدایت و ما را تشویق کردی که به حظّ خودمان برسیم و تو سزاوار هستی که از راهنمائی هایت پی روی شود و سخنت

مسموع باشد و امر (ولی عهدی) یزید قضائی است از همان قضا خدا و بندگان را اختیاری در آن نیست.⁽¹⁾عایشه به ولایت عهدی یزید راضی نبود اما معاویه استدلال خود او را بر او اقامه می کند و او چاره ای جز سکوت نداشت.

بنی امیه در این جبرگرائی در کنار گفتمان عایشه و با استفاده از آن به سراغ آیه 258 سوره بقره رفتند که درباره نمرود می گوید: «آتاهُ اللَّهُ الْمُلْك»: خداوند به نمرود حکومت و پادشاهی

داده است.

می گفتند: خداوند به نمرود بت پرست حکومت داده سپس به سراغ آیه 26 سوره آل عمران می رفتند: «تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاء»: حکومت را به هر کس بخواهی می دهی و حکومت را از هر کس بخواهی باز می گیری.

طوری این استدلال جبرگرایانه را تمرین کرده بودند که خودشان نیز دروغ خودشان را باور کرده بودند ابن زیاد به حضرت زینب می گوید: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي فَضَحَكُمْ وَ أَكْذَبَ أُحْدُوثَتَكُم»: حمد خدای را که شما را رسوا کرد و شما را کشت و حادثه ای را که ایجاد کرده بودید عقیم ساخت.

زینب (علیها السلام) گفت: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَكْرَمَنَا بِنَبِيِّهِ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و اله) وَ طَهَّرَنَا مِنَ الرِّجْسِ تَطْهِيراً إِنَّمَا يَفْتَضِحُ الْفَاسِق»⁽¹⁾: حمد خدای را که ما را به وسیله پیامبرش گرامی داشت و ما را از هر بدی پاک داشت (اشاره به آیه تطهیر) و آن که رسوا می شود فاسق است نه ما.

ابن زیاد خدا را قاتل امام حسین (علیه السلام) و یارانش، معرفی می کند و موضوع را به حساب قضا و قَدَر می گذارد. اما حضرت زینب (علیها السلام) با آوردن لفظ «فاسق» قتل را فعل و عمل ابن زیاد، می داند.

ابن زیاد نگاهی به امام سجاد (علیه السلام) می کند و می گوید: این کیست؟ می گویند علی بن الحسین است.

می گوید: «أَ لَيْسَ قَدْ قَتَلَ اللَّهُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْن؟» مگر خداوند علی بن الحسین را نکُشت؟

(به حرف «قد» توجه کنید که به معنی تحقیقاً و تاکیداً است).

امام فرمود: آن برادرم بود «قَتَلَهُ النَّاس»: آن مردم او را کشتند.

ابن زیاد گفت: «بل اللهٌ قتله»: نه، خدا او را کشت.⁽²⁾

این گفتگوها نشان می دهد جنگ کربلا یک نبرد اندیشه ای از این نوع نیز بوده است و علاوه بر همۀ اصول عقیدتی، عنصری از جبرگرائی نیز در آن میان بوده است؛ ابن زیاد به عنوان سخنگوی جریان جبرگرا و امام (علیه السلام) به عنوان سخنگوی طرف مقابل روی این نکتۀ حساس موضع

گیری می کنند؛ جملات کوتاه است امّا کاملاً نظام فکری دو طرف را به وضوح نشان می دهند.

مرحلۀ دوم: بصره به دلایلی که به شرح رفت، مرکز مباحثات به محور اصول دین و اصول عقاید، گشته بود. یعنی این مسائل در بصره جدی تر از همۀ شهرها و دیگر مناطق اسلامی پی گیری می شد.

زمام محافل علمی در دست حسن بصری بود؛ شخصی از تبار مسیحی، لیبرال به معنی دقیق کلمه و صوفی. وی اول کسی است که اصطلاح «القاتل و المقتول کلاهما في النّار» را درباره جنگ جمل و صفین، شعار خود قرار داد.

برخی منابع، تولد او را سال21 هجری و وفاتش را سال 110، نوشته اند با این حساب او در زمان جنگ جمل تنها 15سال داشته است گرچه در آن سن و سال صاحب کرسی نبوده لیکن فردی هوشمند و با سواد بوده است. اما متون دیگر از جمله آثار معروف صوفیان و از آن جمله «تذکرة الاوليا» ی عطار نیشابوری، می گویند: او رسول خدا (صلی الله علیه و اله) را درک کرده است و در کودکی ته ماندۀ آب نوشیدنی پیامبر (صلی الله علیه و اله) را نوشیده و به همین دلیل به مقامات بالا رسید. بنابر این او در جنگ جمل دستکم 26سال داشته است.

گفتگوهائی میان او و علی (علیه السلام) نقل شده که بیش تر با رقم دوم یعنی 26سالگی او سازگار است⁽¹⁾. زیرا بعید است یک جوان 15ساله آن

مذاکرات را داشته باشد و یا بنیان گذار اصطلاح «القاتل و المقتول کلاهما في النّار» باشد، اصطلاحی که به عنوان یک «اصل» در تفکر یک جریان سیاسی به ظاهر بی طرف، جای گرفت.

وقتی که خلافت به معاویه رسید، حسن بصری شعار مذکور را بایگانی کرد زیرا می دانست که آن علی (علیه السلام) بود که مخالفین ورّاج مانند او را تحمل می کرد، اینک معاویه زبانش را با شمشیر می برد. خلافت معاویه را کاملاً تایید کرد و به رسمیت شناخت و مشروعیت بخشید، پس از مرگ یزید که بنی امیّه دچار اختلاف درونی گشته و درگیر شدند آل ابوسفیان در مقابل آل حَکَم شکست خوردند و مروان بن حکم به خلافت رسید و نیز عبدالله بن زبیر در مکه اعلام خلافت کرد، حسن بصری برای خوش آیند مروان و زبیریان (هر دو)، دربارۀ معاویه حدیث ها آورد و به نکوهش او پرداخت⁽¹⁾

مورخین درباره او یک اصل مشهور دارند: «لولا الحسن لمات خلافة بنی مروان فی المهد»: اگر حسن بصری نبود خلافت آل مروان در گهواره می مرد.

اما او در یک موضوع، موضعگیری مشخص نداشت و آن مسئله قضا و قدر بود، همیشه روش کج دار و مریز و آمیخته با تصوف، با چهرۀ زاهدانه می کوشید مباحثات را طوری برگزار کند که نه جبری بودنش مشخص شود و نه طرفدار اختیار شناخته شود، و چیزی هم از

«امر بین الامرین» نمی فهمید. گاهی پرسش ها را از دیدگاه علمی پاسخ می داد و گاهی از دیدگاه تصوف، به اصطلاح دست به تله نمی داد. او پس از سال ها جبری اندیشی، خویش را نشان داد زیرا که هیچ صوفی ای نمی تواند جبری اندیش نباشد به ویژه که او بنیان گذار اصلی تصوف در جامعۀ اسلامی بود.

از ویژگی های حسن بصری این بود که هرگز مسئلۀ «عدل» را نه در اصول دین و خدا شناسی و نه دربارۀ حکومت و نه در میان جامعه، فراز نکرد. همین رفتار زمینه را فراهم کرد که مخالفین او در دهه های بعدی «عدلیّه» نامیده شوند بدین معنی که موافقین او «غیر عدلییّن» هستند. در واقع مکتب حسن بصری آبستن دو فرزند بود، ابتدا معتزله را زائید؛ فرزندی که عاقّ مادر گشت. و سپس اشعری را به دنیا آورد گرچه با فاصلۀ زمانی زیاد⁽¹⁾.

او جریان مباحثاتش را بیش تر به محور «آیا مرتکب گناه کبیره کافر است یا نه؟-؟» قرار داده بود⁽²⁾. شخصیت روحی و روانی ویژه ای که داشت به او اطمینان می داد که هرگز مرتکب کبیره نخواهد شد.

نیاکانش مسیحی بودند سبک رهبانیت در پیش گرفته بود. در نظر این گونه افراد بی طرفی در مسائل سیاسی ای (جمل و صفین) که هزاران نفر در آن ها کشته شده اند، گناه نیست تا چه رسد که کبیره باشد.

او حتی در مباحثات از گناه کبیره جنگ جمل و صفین را که آن همه خون ریخته شده بود، مسکوت می گذاشت و هیچ کسی را محکوم نمی کرد این سبک لیبرالانه او که به دنبال آن دو جنگ زمام این گونه مباحثات را به دست گرفته بود زمینه را بر این باور که «هر دو طرف در بهشت هستند» باز کرد⁽¹⁾باوری که در عصر پیدایش «رأی» و «قیاس» که به وسیله «ربيعة الرأی» و ابوحنیفه (متولد80 متوفای150) تحت عنوان «اجتهاد» بستر گفتگوهای فکری گشت، باور مذکور با چیزی به نام اجتهاد توجیه گشت؛ وقتی که ربیعه و ابوحنیفه بتوانند بر اساس تشخیص شخصی خود سرنوشت اسلام و مسلمانان را تعیین کنند چرا شخصیتی مانند عایشه، زبیر، طلحه و معاویه که از اصحاب بودند نتوانند با تکیه بر تشخیص خود کاری را بکنند گرچه ماجرائی به سترگی جمل و صفین باشد.

پیش از پدیده رأی و قیاس، ماجرای جمل و صفین در عرصه مردمی و سیاسی، با تکفیر همراه بود، شیعه علی (علیه السلام) جنگ افروزان را اهل دوزخ می دانستند و مخالفین او که رسماً شیعه عثمان نامیده می شدند

علی (علیه السلام) و پی روان را کافر می دانستند. اما در عرصۀ نظری و به اصطلاح در محافل علمی که زمامش به دست حسن بصری بود، مسئله با مغلطه و پیچیده کردن مسئله برگزار می شد.

اگر معتزلیان در همۀ اصول و مبانی شان با حسن بصری مخالف باشند در باور «هر دو طرف در بهشت هستند» فرزند راستین حسن می باشند. او که در اول با شعار «القاتل و المقتول کلاهما فی النّار» هر دو طرف را اهل دوزخ دانسته بود با مشاهده قدرت شمشیر بنی امیّه زمینه را برای عکس آن، یعنی «هر دو طرف در بهشت هستند» آماده کرد.

در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم:

1- زمینۀ مباحثات درباره قضا و قدر را عایشه در میان امت اسلامی فراهم کرد.

2- جنگ جمل که اولین جنگ داخلی بود، پرسش های زیادی را به وجود آورد.

3- بنی امیّه از تمسک عایشه به قضا و قدر، بهره زیادی بردند و آن را رواج می دادند.

4- علی (علیه السلام) در قبال آن، عبارت «بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُد» را در متن نماز قرار داد.

5- بصره به دلیل این که محل واقعه جمل بود، مردمش حساسیت بیش تری نسبت به این گونه مسائل داشتند و همین حساسیت ها

موجب گشت که در میان آن همه شهرهای اسلامی، بصره مرکز این گونه مباحثات باشد و به مدت دو قرن این سمت مرکزیت را حفظ کند.

6- فرد هوشمند و محافظه کار و بس زیرک بنام حسن بصری زمام امور نظری و علمی را کاملاً در اختیار داشت و جریان مباحثات را به نفع بنی امیّه جاری می کرد.

7- سبک مذبذب حسن بصری طبعاً آبستن یک طرز تفکر دیگر گشت که معتزله از آن زاده شد.

دو نحلۀ بزرگ معتزلی و اشعری معتزلیان دست خدا را می بندند و اَشعریان دست انسان را.

ابتدا باید توجه کرد که هر سه جریان (راه و روش حسن بصری، نحلۀ معتزلی و نحلۀ اَشعری) مورد حمایت کامل دربارهای خلافت بودند. و همیشه قدرت ها می کوشیدند که مکتب اهل بیت (علیهم السلام) تعطیل و دستکم بی مشتری باشد. امامان (علیهم السلام) را شهید می کردند و با طرفداران شان به عنوان یک «حزب قاچاق» برخورد می کردند. اکنون به شرحی مختصر دربارۀ عقاید معتزله، سپس دربارۀ عقاید اشعریه و در آخر به مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بپردازیم:

واصل بن عطاء و پیدایش معتزله:

حسن به رفتار کج دار و مریز خود مشغول بود خیلی از مسائل مسکوت و خیلی از پرسش ها ناگفته می ماند و حتی دربارۀ «آیا

مرتکب کبیره کافر است یا نه؟-؟» نظریّه روشنی ابراز نمی شد، هنوز هم با گذشت تاریخ، نظر او درباره این مسئله خیلی روشن نیست گرچه جبرگرائی او بر اختیار گرائی او می چربد و لازمه این نیز عدم اعتقاد به کفر مرتکب کبیره است.

ابو حذیفه واصل بن عطاء از شاگردان او از این همه محافظه کاری او به تنگ آمد روزی در وسط درس پرخاش کنان از جلسۀ درس او جدا شده خود کرسی تدریس در گوشه دیگر مسجد بصره برپا کرد و مکتب «اعتزال» را بنیان گذاشت که طرفدارانش به معتزله معروف شدند. واصل بن عطاء متولد80 هجری است، مطابق عرف و طبیعت می بایست در وقتی که از حسن بصری کناره گیری کرده و کرسی مستقلی برپا کرده دستکم 24سال داشته باشد و در آن وقت 68سال از جنگ جمل گذشته بود و از عمر حسن تنها 6سال باقی بوده زیرا او متوفای سال110، است.

در این مدت، هم قضا و قدر که مورد تمسک عایشه بود و هم پاسخ علمی حضرت علی (علیه السلام) یعنی «بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُد» در هیچ محفل علمی و فکری مورد بررسی قرار نگرفت و در متون علمی و تاریخی اثری از آن دو در محافل مباحثه ای، به چشم نمی خورد. و عامل اصلی آن حسن بصری بود. در این جاست که نفوذ و نقش حسن بصری شناخته می شود او توانست آن همه سال بزرگ ترین پرسش های مردم را دربارۀ جمل و صفین بی پاسخ و مسکوت نگه دارد. اما

دربار اموی در عرصۀ غیر تخصصی به تز عایشه متمسک می شد همان طور که اشاره شد.واصل بن عطاء در مسئله «مرتکب کبیره کافر است یا نه؟-؟» گفت: چنین شخصی نه کافر است و نه مومن او در «منزلة بين المنزلتين» است و به همراهی «عمروبن عبید» بحث قضا و قدر را نیز به مباحثه گذاشت.

وجه تسمیه معتزله: چرا این جریان فکری «معتزله» نامیده شد؟ در این باره دو وجه را گفته اند:

1- وقتی واصل بن عطاء کرسی مستقل گذاشت، حسن بصری گفت: «اعتزل عنّا»: واصل از ما کناره گرفت. و لذا آنان به معتزله موسوم شدند.

2- خود واصل گفت: «اعتزلنا عن الحسن»: از حسن کناره گیری کردیم.

اما هر دو وجه بیش تر به توصیفات عوامانه شبیه هستند، و مسئله ریشه دارتر از این مقوله هاست: اصطلاح «اعتزال» یا «اهل اعتزال» به ماجرای بیعت با علی (علیه السلام) بر می گردد که عده ای از سرشناسان صحابه با علی (علیه السلام) بیعت نکردند از قبیل: سعد وقّاص، عبدالله بن عمر، کعب بن مالک، مسلمه بن مخلد، زید بن ثابت، رافع بن خدیج و⁽¹⁾… اینان که به حدّی از بیت المال در زمان عثمان خورده بودند که ورثۀ زید بن ثابت

شمش های طلا را با تبر (بدون ترازو) در میان خود تقسیم کردند⁽¹⁾. و از طرفی می دانستند که علی (علیه السلام) بر خلاف خلفای پیشین نه آنان را با شمشیر خواهد کشت و نه با تیر جنّیان⁽²⁾، لذا از بیعت خودداری کردند و به «اهل اعتزال» معروف گشتند.

مردم، این اصطلاح را به معنی «عزلت گزینی از امور سیاسی» معنی کردند.

حسن بصری سیاست را بازیچه قرار داده بود گاهی سیاسی ترین فرد می شد و گاهی دیگر، غیر سیاسی ترین فرد. اما معتزله راهی را در پیش گرفتند که ماکس وبر در قرن اخیر با شعار «ما دانشجو هستیم و کاری با سیاست نداریم» در اروپا اعلام کرد. سبک و مشی معتزله دقیقاً همان سبک و مشی سعدوقاص بود در سیاست.

دربار اموی و معتزله: امویان به چهار دلیل از معتزله حمایت کردند حمایتی بی دریغ و همه جانبه:

1- به دلیل سرگرم کردن مردم به مباحثاتی که در قرن های بعدی به «قیل و قال مدرسه» موسوم گشت.

2- به دلیل گذشت زمان و عدم احساس نیاز به توجیه «مشروعیت خلافت شان»؛ دیگر نه تمسک به تز عایشه برای شان فایده ای داشت و

نه تمسک به آن دو آیه که پیش تر به شرح رفت. و از جانب دیگر این گونه تمسکات کارآئی خود را از دست داده بود.

3- معتزله به اصطلاح دکان خوبی در مقابل اهل بیت (علیهم السلام) باز کرده بودند.

4- به دلیل اعتزال از سیاست که معتزله آن را ترویج می دادند.

معتزله در این راه یک تحوّل بزرگی در جامعه اسلامی به وجود آوردند در عرصه امور اجتماعی تقسیم جغرافی کردند؛ علم و عالم را در یک طرف مرز قرار داده و حضورشان را در قلمرو سیاست، مذموم، مردود و محکوم کردند. تا آن روز علم، یکی از فضایل شخص حاکم و از لوازم خلافت بود از آن پس سیاست و حکومت حق مسلّم جاهلان گشت. به طوری که در آن طرف این مرز جغرافی نیز خلیفه، بی دانشی خود را نه نقص شخصیتی خود می دانست و نه نقصی در فضیلت؛ علم و دانش را کاروبار و مشغولیت دیگران می دانست؛ قیل و قال مدرسه شایستۀ خلیفه نبود.

یک نگاه به تاریخ مسلمانان، این دو فصل متمایز از تاریخ مسلمانان و آغاز فصل دوم آن که با رواج اندیشه معتزله شروع شده، را به وضوح کامل، نشان می دهد.

درست است: آغاز تفکیک علم از خلافت از زمان معاویه به تدریج در عینیت جامعه بود امّا به رسمیت شناخته شدن این تفکیک و نیز مهر تایید و امضای آن به وسیله علم و دانش و اهل علم، دقیقاً توسط معتزله انجام پذیرفت.

حسن بصری با همه محافظه کاری که داشت افراد غیر عالم را به دید حقارت می نگریست حتی خلفا نیز از این روحیه او به شدت ناخشنود بودند و بنابه مصالح دیگر (از آن جمله دکانداری او در مقابل اهل بیت- (علیهم السلام) -) او را در این روحیه اش تحمل می کردند.

دقیقاً از حوالی سال مرگ حسن بصری به بعد یعنی از سال110 به بعد که معتزله همۀ محافل علمی را به انحصار خود در آورده بودند تا به امروز جدائی علم و عالم از سیاست، یک اصل مسلّم و تردید ناپذیر در میان سنیان شده و حکومت حق مشروع هر زورمند نادان، گشته است.

معتزله در اثر تشتّت آراء در توحید که نمونه هایش خواهد آمد در آغاز قرن چهارم رو به افول نهاد و در قرن پنجم از بین رفت و ابن عبدالحمید از اخگرهای پرت افتاده این تفکر بود که حدود یک قرن بعد خودنمائی می کرد. همان طور که فخر رازی اخگر پرت افتاده از اشعریان بود که هر دو پس از مرگ سهراب شان به دنبال نوش دارو بودند در حالی که هم معتزله و هم اَشعریه از بین رفته و عرصه را به صوفیان تحویل داده بودند و خلافت خادم بهتری استخدام کرده بود.

معتزله از بین رفت اما آفت بزرگ شان یعنی «تفکیک علم از خلافت و حکومت» هنوز هم پابرجا مانده است که جامعه مسلمانان را بی چاره کرد و می کند.

صوفیان مباحثات چندین قرنی معتزله و اشعری را «قیل و قال مدرسه» نامیدند و تفکیک علم از سیاست را به تفکیک علم و عقل از

دین شناسی و خدا شناسی کشیده خرد ورزی و عقل و تعقل را به مسخره گرفتند جامعه مسلمانان را از عوام و خواص، از کودک و بزرگ دچار شدید ترین خیال پردازی تاریخ کردند. سقوط و عقب ماندگی مسلمانان غیر از این سه جریان هیچ عامل دیگری ندارد. یعنی:

1- جریان معتزله و تفکیک میان علم و سیاست.

2- جریان اشعری و جبرگرائی شان، که باز چنین جبرگرائی ای در تاریخ نمونۀ دیگری ندارد.

3- جریان تصوف که مسلمانان را به خیال گرائی محض و ضد عقل، وارد کرد و عقل و خرد را رسماً به سخریه گرفت.

اهل بیت (علیهم السلام) تا می توانستند با هر سه جریان مذکور به شدت برخورد کرده اند.

معتزله و قضا و قدر: معتزلیان مسئله قضا و قدر را از این جا شروع کردند که: فعل انسان مخلوق خود اوست یا مخلوق خدا است؟-؟ و پاسخ دادند که: افعال انسان مخلوق خود انسان است. مسئله ای که حسن بصری نه آن را فراز می کرد و نه پاسخ مشخصی به آن می داد، اما بعدها که اشعریان پدیدار شدند، گفتند:

در این جهان همه چیز مخلوق خداست از آن جمله خود انسان و فعل انسان.

اساساً طرح پرسش بدین صورت و پاسخ آن به هر دو صورت، پیش از تبیین «قضا» و تبیین «قدر»، به ویژه پیش از تبیین «اَمر» و «خلق»، و نیز طرح مسئله در قالب «مخلوق»- فعل مخلوق-، مصداق:

خانه از بیخ ویران است ***خواجه در فکر نقش ایوان است

بود؛ یک بنای بزرگ و بس سنگین بدون مبانی، و بدون توجه به پایه های اصلی آن، ساخته می شد که به حق به «قیل و قال» بی نتیجه چندین قرن تبدیل شد و انصافاً جامعه را به شدت خسته کرد و قضیه به نفع تصوف تمام شد.

صورت و ماهیت موضوع همان طور که عایشه طرح می کرد (گاهی کارش را به حساب قضا و گاهی به حساب قدر و گاهی به حساب هر دو در کنار هم می گذاشت بدون توجه به فرق این دو) مطرح می شد. هرگز جان «موضوع» شناخته نشد تا چه رسد به «محمول» یا محمولات آن.و معتزله و اشعریه تا پایان عمرشان بر سر یک حدیث درگیر بودند؛ حدیثی که همگان در صحت آن تردید نداشتند:

قال رسول الله (صلی الله علیه و اله) : الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّةِ:⁽¹⁾رسول خدا (صلی الله علیه و اله) فرمود: قدریّه مجوس این امت هستند⁽²⁾.

معتزله می گفتند اشعریان قدریه هستند و مشمول این حدیث هستند. اشعریه می گفتند: معتزله قدریه هستند و مراد حدیث آنان هستند.

از جانب دیگر: هیچ کدام از دو جریان، نمی گفتند ما «قضائی» یا «قضائیّه» هستیم؛ قدری بودن شان را نفی می کردند اما قضائی بودن شان را نه نفی می کردند و نه اثبات، و هر دو از کنار آن عبور می کردند.

این درگیری که تا آخر عمر هر دو، ادامه داشت به وضوح بل به طور به اصطلاح «نصّ» نشان می دهد که هر دو گروه نه معنی قضا را فهمیده بودند و نه معنی قدر را.⁽¹⁾

اما واقعیت این است که معتزله قَدَریّه بودند.⁽²⁾زیرا آنان در کار، فعل و رفتار انسان هیچ جائی برای خدا باقی نمی گذاشتند آنان می گفتند: خداوند انسان را با اراده و عقل آفریده تا شخصاً و مستقلاً تصمیم بگیرد و کار کند.

و به بیان دیگر: آنان دربارۀ فعل انسان به «تفویض» معتقد بودند. تفویض (همان طور که پیش تر به شرح رفت) یعنی خداوند انسان را به سر خود واگذاشته تا هر کاری که بخواهد و اراده کند انجام دهد. پس کار، رفتار و فعل انسان مخلوق خود او است.

و به همین جهت به «مفوّضه» نیز موسوم شدند.

آنان آن همه آیات قرآن که ناظر به اراده و اختیار انسان است را دلیل می آوردند: «لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَت»⁽¹⁾و آیه های پرشمار دیگر.

آنان با هر بیان و تعبیری گفته باشند نتیجه این می شود که خداوند انسان را با اراده و عقل آفریده و جهان را با قَدَرهای جهان، در پیش روی تعقل او قرار داده تا با محاسبۀ قَدَرها تصمیم بگیرد و انتخاب کرده و کار کند. اگر دو رکعت نماز خواند صددرصد فعل خودش است و اگر شراب خورده باز صددرصد کار خودش است؛ فعل انسان مخلوق خود اوست.

این بینش ظاهراً هیچ عیب و ایرادی نداشت و با ظاهر آیات زیادی تایید می شد لیکن نظر به این که خدا را از اندیشه انسان، اراده و انتخاب انسان، خلع ید می کرد و به انسان استقلال می داد (همان طور که در چند مورد از این دفتر به شرح رفت) در مسائل خداشناسی و توحیدی سر از اشکالات اساسی در می آورد.

دربیان دیگر: این بینش معتزلی لازمه های منفی متعدد را به همراه داشت که گویندۀ این سخن ناچار بود آن ها را بپذیرد. به طوری که افراد زیادی از معتزلیان به صراحت آن ها را پذیرفتند که نمونه هائی را در زیر مشاهده می کنید:

1- همه معتزلیان (غیر از ضرار بن عمرو و بشر بن عمیر) همگی قائل شدند که خداوند این قدرت را ندارد در حق کافر لطف کند تا او ایمان آورد و اهل بهشت شود.

آنان هر کار و فعل انسان (ایمان آوردن، نماز خواندن، شراب خوردن) را که فعل صددرصد انسان می دانستند، اگر کسی می گفت: خداوند توفیق داد و لطف کرد من ایمان آوردم. نمی پذیرفتند. زیرا لازمۀ عقیده شان چنین بود، چیزی به نام «لطف» دخالت خدا بود در فعل انسان و آن را از صددرصد بودن، خارج می کرد.

2- می گفتند: قدرت خداوند همین است که دربارۀ انسان ها انجام داده و آن ها را با عقل و اراده آفریده است و بیش از این قدرت ندارد. یعنی قدرت دخالت در اراده، تعقل و فعل انسان را ندارد.

3- هشام بن عمر فوطی که یکی از بزرگان معتزله بود می گفت: برای کسی جائز نیست بگوید: «حَسْبُنَا اللَّهُ وَ نِعْمَ الْوَكيلُ»⁽¹⁾. یعنی صریحاً آیه را رد می کرد. وقتی که خداوند از اندیشه و تعقل و انتخاب و رفتار انسان ها کنار زده شود دیگر چه جائی برای «حَسْبُنَا» و چه جائی برای «توکل».

4- همو می گفت: اعتقاد به «إِنَّ اللَّه أَلَّفَ بَيْنَ قُلُوب الْمُؤْمِنينَ» جایز نیست.⁽¹⁾در حالی که صریح آیه 63 سوره انفال است که « أَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِم». و ده ها عقیده سخیف دیگر.

حتی در عرصه فروع دین نیز سخن های عجیب و غریب دارند. زیرا اقتضاهای قهری عقیده شان در پاسخ همان پرسش اول، چنین است که ابوغفار یکی دیگر از شیوخ شان فتوا می داد: پیه و مغز خوک حلال است.⁽²⁾

درست است: معتزلیان مباحث شان را از آخرین مسئله یعنی «فعل انسان» شروع کردند و (نعوذبالله) خدا را درباره اراده، تعقل و تصمیم و انتخاب انسان، خلع ید کردند لیکن این باورشان لازم گرفته بود که با سیر قهقرائی به مراحل پیش از فعل انسان نیز برسند و از عرصه های دیگر نیز خدا را خلع ید کنند. زیرا آنان با این پرسش روبه رو بودند: آیا خداوند قادر نیست در همان قَدَرها (که انسان با محاسبه درآن ها تصمیم می گیرد تغییری ایجاد کند؟ در پاسخ می گفتند: خدا بیش از آن چه آفریده و تقدیر کرده، قدرت ندارد. همان طور که در بالا دیدیم.

(اما باید توجه داشت: آنان در این گفتگوها از لفظ «قدر» استفاده نمی کردند زیرا از پیام حدیث «الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّة» به شدت هراس داشتند).

در این سیر قهقرائی همچنان از عرصه ای به عرصه دیگر رسیده و در هر کدام به همان خلع ید معتقد می شدند. در نتیجه: جهان کاملاً از خدا مستقل می گشت. حتی برخی از بزرگان شان ناچار شدند بگویند: «نَفس» ازلی است و مخلوق نیست و همان نفس، انسان ها را آفریده است.⁽¹⁾در واقع به دو وجود ازلی و به دو خدا معتقد شدند.

بدین سیاق در اندیشه معتزله برای آن شش نوع «قضا» که در فصل دوم این کتاب به شرح رفت، جائی نماند.⁽²⁾

و علی الخصوص نوع دوم یعنی امر و قضای مداوم که بر اساس آن همیشه و دائماً انرژی ها و مواد در مرکز جهان، ایجاد شده و به اطراف می روند جهان را تغذیه کرده و توسعه می دهند. که درباره «قانون گسترش جهان» به شرح رفت. این نوع امر و قضا را غیر از نوشته های این بنده حقیر، درجائی نمی یابید.

معتزلیان این چنین دست خدا را می بندند و خواهیم دید که اشعریان نیز دست انسان را می بندند.

اعتقاد معتزله به عدل الهی: همه جا می شنوید و می خوانید که معتزله به عدل الهی معتقد بودند و به همین دلیل معتزله و شیعه را «عدلیّه» نامیده اند این تعبیر و قرار دادن شیعه در این مسئله در کنار معتزله هم غیر منصفانه است و هم کاملاً نادرست. زیرا معتزله دست خدا را بسته است و کاری برای خدا نمی ماند که در آن عدالت کند یا نکند. آنان جریان قَدَرها را مستقل از خدا می دانند و هر نوع قضا و دخالت خدا در آن ها را انکار می کنند، انکاری که اصل اساس بینش شان است. خدای معتزله نمی تواند به کسی غضب کند همان طور که نمی تواند به کسی لطف کند. نه «قاصم الجبّارین» است و نه «مهلک الظّالمین»، نه «محو» دارد و نه «اثبات»⁽¹⁾.

در تفکر آنان تنها در معاد و روز محشر جائی برای عدل خدا هست با سه ویژگی زیر:

1- عدل خداوند در نظر معتزلیان یک «اصل» نیست، در مقایسه با بینش اشعری، گفته اند که معتزله عدلیه هستند. یعنی معتزله نه به طور مستقیم خدا را ظالم می دانند و نه لازمه عقاید شان، ظالم بودن خداست (نعوذ بالله) اما اصول بینش اشعری ظالم بودن خدا را لازم گرفته است.

2- در نظر معتزلیان حتی عدالت خداوند در معاد نیز یک کار و فعل خدا نیست بل لازمه جریان قَدَرها⁽¹⁾است که نتیجه قهری شان به سرانجام مثبت برای نیکوکاران و سرانجام بد برای بدکاران می انجامد، خداوند جهان را آفریده و مانند یک ساعت کوکی کوک کرده به طور خودکار و مستقلاً کار می کند هم پیش از معاد و هم پس از معاد، و خود خدا هیچ دخالتی در آن ندارد.

3- خدای معتزلیان قابل عبادت است اما قابل دعا، استمداد و توکل نیست. همان طور که از خودشان نقل کردیم، بنابر این هیچ مظلومی نمی تواند از او استمداد و یا پیش گیری از ظلم ظالم و یا مجازات ظالم را بخواهد.

اگر یک معتزلی دعا کند یا چیزی از خدا بخواهد بی تردید چنین شخصی مصداق اتّم بی خرد است گرچه در همۀ عمرش شعار عقل و عقلانیت بدهد. دقیقاً مثل ارسطوئیان و صدرائیان ما که خدای شان موجَب و عاجز از هر فعل و کار و به قول ارنست رنان و ویل دورانت: لمیده بر عرش خود نظاره گر صدور اشیاء از وجود خود است. با این همه، آقایان دعا هم می کنند!!

اشعریان و مسئله قضا و قدر:

اندیشه معتزلیان، گسترش یافته تقریباً همه ممالک اسلامی را فرا گرفت اما همگام با توسعه و گسترش، سستی مبانی و پایه های اندیشه شان نیز بیش تر روشن می شد. به راستی گفتمان و باورهای شان به ابتذال کشیده می شد و زمینه را برای یک تفکر دیگر فراهم می کرد که ابوالحسن اشعری بصری (متولد260 و متوفای324 هجری) طریقه اَشعری را بنیان نهاد.

او متولد بصره است اما در زمان او بصره به تدریج مرکزیتِ خود را از دست داد و مرکزیت همه علوم به بغداد منتقل شد. می بینیم که ابوالحسن اشعری بصری نیز در بغداد وفات کرده است. وی شاگرد ابوعلی جبائی شیخ معتزله و از معتزلیان بود که پرچم مخالفت با آنان را برافراشت. نسبش به ابو موسی اشعری معروف می رسد: ابوالحسن علی بن اسماعیل بن ابی بشر اسحق بن سالم بن اسماعیل بن عبدالله بن بلال بن ابی برده عامر بن ابی موسی اشعری.

در حقیقت بینش او همان تفکّر نیای اسبقش ابو موسی اشعری است که هم قیام عایشه را تایید کرد و هم تمسک او به قضا و قدر، را.

فرید وجدی ذیل «اشعری» می گوید: در آغاز از معتزله بود سپس در مسجد جامع بصره در روز جمعه از اعتقاد به «عدل» توبه کرد⁽¹⁾. و نیز می گوید: او در ردّ رافضیان نیز کتاب نوشته است⁽²⁾.

پیش تر گفته شد: محور بحث میان معتزله و اشعریه «آخرین مسئله» است سخن را از «فعل انسان» شروع می کنند که آیا مخلوق خود انسان یا مخلوق خداوند است؟-؟ سپس از این آخر بر می گردند به سوی آغاز و می رسند به مسائل توحید. همین سیر قهقرائی نیز مقصود اصلی نیست، از باب ناچاری است زیرا چاره ای ندارند باید به پرسش هائی که لوازم نظرشان درباره «فعل» است پاسخ بدهند، کلام شان منجر می شود به محورهای دیگر از جمله توحید و خداشناسی.

اشعری در مسئله مذکور پاسخ داد که: «همه چیز مخلوق خداست حتی افعال و رفتارهای انسان»؛ اگر کسی دو رکعت نماز بخواند یا شراب بخورد هر دو کار، مخلوق خدا است و به عبارت صریح تر: هر دو فعل، فعل خدا است.

لوازم: این باور لازمه های زیادی دارد از جمله:

1- در این صورت، انسان در کارهای خود، مجبور می شود- جبر اَشعری.

2- وقتی که نه نماز خواندن فعل بنده است و نه شراب خوردن، پس چگونه برای یکی ثواب می دهند و برای دیگری عذاب-؟؟

اشعری می گوید: خدا مالک خلق است و آن چه می خواهد می کند «يَفْعَلُ ما يَشاء»⁽¹⁾: خداوند هر چه بخواهد می کند. و «لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَل»⁽²⁾: از کارهای خدا حق پرسش و چون و چرا نداریم و فضولی موقوف.

3- بر این اساس عدالت خدا چه می شود؟اشعری می گوید: ما به عدل خدا معتقد نیستیم (همان طور که دیدیم در مسجد جامع بصره بالای کرسی رفته و از اعتقاد به عدل توبه کرد) باز به «يَفْعَلُ ما يَشاء» و «لا يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَل» متمسک می شود. و نیز می گوید: بندگان چه کاره اند که برای خدا تکلیف تعیین کرده و او را موظّف به عدالت می کنند.

4- عقل حکم می کند که ظلم قبیح است اگر خداوند عدالت نکند ظالم می شود آیا خداوند کار قبیح هم انجام می دهد؟

اشعری می گوید: اولاً: ما چیزی به نام «حسن وقبح عقلی» را قبول نداریم نه چیزی در واقعیت و حقیقت خود قبیح است و نه چیزی خوب. با آمدن شرع یکی حسن می شود و دیگری قبیح.- اصطلاح معروفِ انکار «حسن و قبح عقلی».

(اما بدیهی است که این سخن انکار عقل است).

ثانیاً: ما نمی گوئیم خداوند ظلم می کند می گوئیم لزوم ندارد خداوند عادل باشد. دربارۀ خداوند نه به عدل معتقد هستیم و نه به ظلم.

(این نیز هم بر خلاف عقل است و هم پاک کردن صورت مسئله است نه حل مسئله).

ثالثاً: ظلم عبارت است از تصرف در آن چه مایملک متصرّف نیست یا عبارت است از وضع شیئ در غیر موضع خود، در صورتی که خداوند مالک مطلق است پس ظلمی درباره او متصور نیست و اگر همه خلق جهان را به بهشت برد مرتکب حیفی نشده و اگر همه را به دوزخ ببرد ظلمی نکرده است.

4- اراده: اگر چنین است پس اراده انسان چه معنی دارد؟ و همین طور انتخاب انسان؟

اشعری می گوید: اراده انسان نیز کار و فعل خداست و همچنین انتخاب انسان؛ «فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلي رَبِّهِ سَبيلاً- وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ»⁽¹⁾هر کس بخواهد راهی به سوی پروردگار خویش بر می گزیند- و شما نمی توانید بخواهید مگر خداوند بخواهد. و «إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمينَ- لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقيمَ- وَ ما تَشاؤُنَ إِلاَّ

أَنْ يَشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمينَ»: نیست این قرآن مگر آگاهاننده برای جهانیان- برای کسی از شما که بخواهد هدایت یابد- و نمی توانید بخواهید مگر خداوند بخواهد که رب العالمین است.⁽¹⁾

(این آیه ها را تک بُعدی معنی کرده و به آن همه آیات دیگر توجّه نمی کنند).

6- این شدید ترین جبر است.

اشعری می گوید: ما در مقابل قرآن متعبد هستیم و می بینیم قرآن چنین می گوید. (و به اصطلاح فضولی موقوف). در حالی که قرآن را تک بُعدی معنی می کند.

7- اشعری توجه ندارد که همین سخنان و استدلال ها که می گوید (با صرف نظر از صحت و سقم شان) خود، تعقّل و سنجش است و همین نظریه که ابراز می کند، خود یک گزینش و انتخاب است.

8- در نتیجه اشعریان همه چیز را و هر اتفاق، حادثه، فعل و کار را قضائی می دانند و نظام قدرهای جهان را انکار می کنند و معتزله را مصداق حدیث «الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الْأُمَّة» می دانند. درست است منظور حدیث معتزله است که قضاء را انکار می کنند، اما این دلیل نمی شود که اشعریه نیز قدر را انکار کنند.

9- در بینش اشعریان جائی برای امربه معروف و نهی از منکر نمی ماند.

چند توضیح دربارۀ اشعریه: 1- اشعریان حق ندارند دین، عقیده و باورهای کسی را نکوهش عقلی کنند. زیرا به نظرشان ستودگی و نکوهیدگی عقلی، وجود ندارد. و نیز: هر کس که راهی را انتخاب کرده، انتخاب خودش نیست انتخاب خداست.اما عقلای جهان و هم قرآن هر کس را مسؤل کار خود می دانند. آن همه آیات پرشمار قرآن بل که همۀ قرآن به محور همین ستودگی و نکوهیدگی است.

2- آن همه آیات و حدیث ها که عقل را حجت می دانند حجت در تشخیص و در انتخاب است و «حجیت» غیر از دین معنائی ندارد. و رفتار خلاف عقل را محکوم می کنند اما در بینش اشعریان جائی برای عقل نیست.

3- اشعریان در این مسئله یک تعریف نادرست دربارۀ مالکیت داده اند زیرا مالکیت دو گونه است:

الف: مالکیت تکوینی: خدا تکویناً مالک جهان و جهانیان است.

ب: مالکیت تشریعی (اعتباری و قراردادی): که اصلی از اصول اعتباری است.

سخن اشعریان درباره مالکیت تکوینی درست است اما در مالکیت تشریعی با خود شرع منافات دارد (حتی اگر بپذیریم که حسن و قبح، حقیقت عقلی ندارند و بپذیریم که شرع آمده چیزهائی را حسن و چیزهای دیگر را قبیح، معرفی کرده) قاتل، قتل را انجام نداده خدا انجام داده اما در شرعش حکم کرده که قاتل را به دار آویزند. سرقت را

(نعوذ بالله) خدا کرده در شرعش حکم کرده دست سارق را ببرند. این «یفعل ما یشاء» با این معنی کار خدای حکیم نیست کار دیوانگان است.⁽¹⁾

4- همان طور که درباره معتزله اشاره شد، هیچ فردی زیر بار چنین عقایدی نمی رود؛ معتزله دست خدا را می بندد و اشعریه دست انسان را، اما در عینیت تاریخ می بینیم که جامعه مسلمانان حدود دو قرن بینش اشعریه را پذیرفته و آن جامعۀ بزرگ عرصۀ جولان آنان گشته و همۀ مدارس و محافل شان با هزینه از دارائی همین جامعه در کمال رفاه اداره شده است. گرچه زندگی عینی مردم نه مطابق افکار معتزله بود و نه مطابق افکار اشعریه، مردم مطابق فطرت خود هم با خدای شان رابطه برقرار می کردند و هم عملاً مطابق فطرت خود زندگی می کردند. گفتگوهای این چنینی فقط در محافل به اصطلاح تخصصی مطرح می گشت. حتی خود سردمداران هر دو گرایش تنها در فکرشان

به گفته های خودشان باور داشتند در عمل برای شان محال بود که بتوانند براساس باورهای شان رفتار کنند.⁽¹⁾

اما با این همه، نفوذ این گونه افکار به مغز مردم دو تاثیر منفی بزرگ داشت:

الف: اگر به این پرسش توجه کنیم که: اگر هیچ انسانی و هیچ جامعه ای این گونه افکار را نمی پذیرد، پس چرا آنان توانستند جامعه اسلامی را عرصۀ جولان خود کنند، قیافه دانشمند به خود بگیرند و به خود حق بدهند که رفاهمند تر از بخش عمدۀ مردم زندگی کنند آن هم از دارائی همان جامعه؟-؟-؟ آیا در میان مردم جهان در طول تاریخ انسان، فقط جامعه مسلمانان بی عقل بودند که این افکار را پذیرفتند؟!

پاسخ و حلّ این پرسش، تاثیر منفی بزرگ اول، را به ما روشن خواهد کرد.

قدرت: باید بپذیریم که در دو قرن اخیر اروپائیان معنی قدرت را بهتر از ما درک کرده اند گرچه «الناس على دين ملوكهم» از قدیم در زبان و فرهنگ ما بوده و همچنین «النَّاسُ بِأُمَرَائِهِمْ أَشْبَهُ مِنْهُمْ بِآبَائِهِمْ».

خلفای بنی امیّه نه به افکار حسن بصری ارزشی قائل بودند و نه به افکار معتزله اما زمانی آن و زمانی این را هر چه توانستند ترویج کردند. و همین طور دوره اول خلفای بنی عباسی. و خلفای دوره دوم

بنی عباس و در کنار آن سلجوقیان، خوارزم شاهیان و… نه به افکار معتزلی ارزش قائل بودند و نه به افکار اشعری اما به خوبی می دانستند که این «قیل و قال» ها استخدام دین بر علیه دین است و می توانند در سایه آن به حکومت شان ادامه دهند. خواه جبر قدری معتزله باشد که خدا را اسیر قدرهای خود می کند و خواه جبر قضائی اشعریه باشد که انسان را اسیر جبر می کند.

ب: انسان به عنوان یک فرد «شخصیت» دارد، جامعه نیز «شخصیت» دارد؛ هر کدام از این دو شخصیت اقتضاها، جاذبه ها و دافعه ها دارند. و چنین نیست که همیشه اقتضاها، جاذبه ها، دافعه ها، پذیرش ها و ردّهای شخصیت فرد، با شخصیت جامعهیکی باشد، در موارد زیادی شخصیت جامعه چیزهائی را اقتضاء می کند که با اقتضاهای شخصیت فردی هماهنگ نیست و گاهی اقتضاهائی دارد کاملاً بر علیه اقتضاهای فردی.

گرچه افکار معتزلی و اشعری در شخصیت فردی افراد کمتر اثر می گذاشت و افراد جامعه مطابق فطرت خود در عینیت زندگی عمل می کردند اما شخصیت جامعه به شدت از آن افکار متأثّر می گشت.

شخصیت جامعه اسلامی با همان شتاب که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله) ایجاد کرده بود توانست حدود سیصد سال پیش برود از آن پس به تدریج فرسودگی درونی خود را (که در اثر این افکارها و آفت ها به آن دچار شده بود) نشان داد و در میانه قرن ششم سقوط کرد. زیرا جبر اشعری

اراده، تعقل، انتخاب، روحیه کار و کوشش را از روح اجتماعی جامعه، سلب کرده بود.

در مقطعی ترکان عثمانی که نه رؤسای شان از این «قیل و قال» چیزی شنیده بودند و نه مردم شان، توانستند با روحیه فطری اسلامی قدرت بزرگی ایجاد کنند و اروپا را به لرزه در آورند، آنان نیز که دچار این افکار و بدتر از آن دچار تصوف شدند رو به انحطاط رفتند.

وقتی که اشعریان ظلم را با تعریف اعتباری و اعتباریات معنی کردند و مالک را در ملک خود آزاد می دانستند که مالک هر تصرفی بکند ظلم نیست، حکومت ها که در همیشه تاریخ خودشان را مالک مملکت شان و مردم می دانستند، هر چه خواستند کردند به طوری که حاکمان جامعۀ اسلامی ستمگر تر از حاکمان دیگر جامعه ها شدند. این اعتقاد اشعری حتی چیزی به نام «منشاء قدرت» را در جامعه اسلامی عوض کرد. بهتر است کمی در این جا درنگ کنیم:

منشأ قدرت: از روزی که در زندگی بشر پدیده ای به نام «دولت» به وجود آمد منشأش دو چیز بود:

1- ثروت فئودالی.

2- تبار. و به قول فردوسی «نطفه» و به قول اروپائیان: اشرافیت.

در اسلام حکومت از آنِ نبیّ و قرار بود پس از نبوت در بستر امامت قرار گیرد که این حقیقت به واقعیت نپیوست و به نوعی اریستوکراسی تبدیل شد. بیعت سقیفه که ابوبکر را به قدرت رسانید اریستوکراسی ای بود که به جای عنصر اشرافیت در رأی دهندگان،

عنصر «سبقت در مهاجرت» و «طول مدت زمان مصاحبت با پیامبر-ص-» جای گرفت. این عنصر باعث شد ابوبکر که از طبقه متوسط بود نه از اشراف، بر اشراف قریش و انصار حکومت کند.

این عنصر تا حکومت معاویه در انشای قدرت و تصدی قدرت و تصدی حکومت حضور کاملاً مؤثر داشت. از آن پس به تدریج نقش خود را از دست داد و به یک اریستوکراسی کامل تبدیل شد. با ظهور اشعریان و ترویج اصل اعتقادی «مالک در ملک خود هر کار بکند ظلم نیست» اریستوکراسی نیز از دست مسلمانان خارج شد؛ با وجود خلیفه در بغداد، حکومت های ملوک الطوایفی با قدرت برخاسته از «خان خانی» به طور کاملاً مستقل عمل می کردند حتی خلیفه ای را برداشته و خلیفۀ دیگر به جای او می گذاشتند. حتی چیزی به نام «بیعت» نیز کاملاً از بین رفت هم در تعیین خلیفه و هم در سلطنت سلطان ها، و چیزی به نام «خطبه» جای بیعت را گرفت؛ هر کسی که می توانست نام خود را در متن خطبه نماز جمعه قرار دهد حکومتش مشروع می گشت.

این تحول پیش از رواج فکر اشعری در اثر قَدَر گرائی معتزله آغاز شده بود؛ قدرت با قَدَر توجیه می شد درست بر اساس پیوند لغوی که در میان این لفظ هست. هر کس که می توانست با محاسبه قدرها قدرتی به دست آورد حاکمیتش مشروع می گشت. که یک اصل اجتماعی دیگر در مغزها و زبان ها جای گرفت: «الحکم لمن غلب».

طولون برده ای بود که حاکم بخارا به دربار خلافت اهداء کرده بود او و اولادش از 354 تا 393 قدرت را به دست گرفتند و برای اولین بار تعویض خلیفه به دست آنان انجام یافت. زیرا با رواج افکار اشعری «الحکم لمن غلب قَدَری» به «الحکم لمن غلب قضائی» تبدیل شده بود.میان این دو، فرق ماهوی هست، فرقی که خودش را در عینیت جامعه نشان داده است: در ماهیت اول نیروی بازو و توان اجرائی و مدیریت شخص حاکم، یک ضرورت تلقی می شد تا بتواند از نظر فکری توان تدبیر و محاسبات قَدَری را داشته باشد و از نظر جسمی بتواند محاسبه قدرها را تدبیر کند. و این عنصر دستکم در فرهنگ عمومی جای داشت و شخص فاقد آن، را سزاوار حکومت نمی دانستند.

در ماهیت دوم که اندیشه قضائی اشعری مستولی شده بود، همین عنصر نیز از میان رفت و فرهنگ عمومی به هر کودن و ضعیف نیز حق حاکمیت می داد. زیرا آیه «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاء»⁽¹⁾مطابق جبر اشعری معنی می شد.

خداوند مالک ملک است، ملک را به هر کسی که بخواهد می دهد، و مالک نیز هر کاری درباره ملک و مملوک خود بکند ظلم نیست. و از جانب دیگر: همۀ کارهای انسان در حقیقت و واقعیت کار خداست.

بنابر این هر کس و ناکسی که به حکومت برسد کار خداست، ملک خداست که به او داده او نیز هر کار بکند ظلم نیست. زیرا کار او کار خداست. بر اساس همین اندیشه است که علمای اهل سنت حکومت یزید را مشروع می دانستند و می دانند و حتی برخی از آنان مانند محی الدین بن العربی قیام امام حسین (علیه السلام) را محکوم می کنند.

در اواخر قرن سوم در فرهنگ مسلمانان منشاء قدرت. فقط «قضای الهی» بود و بس. هر حکومت، کاملاً مشروع تلقی می گشت و هر کار حاکم، مشروع تلقی می شد و دو لفظ ظلم و عدل دربارۀ هیچ حکومتی به کار نمی رفت. از آن تاریخ تا به امروز در فرهنگ سنیان هیچ حکومتی به دلیل عدم مشروعیت به زیر سؤال نرفته است و هیچ حکومتی به طور جدّ به ظالم بودن، محکوم نشده است و اگر کسی حکومت را از دست کسی می گرفت یا می گیرد صرفاً یک «حادثه قضائی» است و بس.

و در بیان دیگر: هیچ حاکمی یا خاندان حاکم، به کار خلاف یا رفتار خلاف، محکوم نشده است. به همۀ شان بدون استثناء «رضی الله عنه» یا «رحمة الله عليه» می گویند و یا دستکم نام شان را به نیکی می برند. حتی یزید را که آن بلا را بر سر خاندان پیامبرشان آورد.

در میانه قرن پنجم که «قیل و قال» معتزلی و اشعری فروکش کرد، اندیشه معتزلی از جامعه سنیان رخت بربست لیکن اندیشه اشعری تا به امروز اعتقادات اصول دین سنیان البته بدون آن «قیل و قال» که هرگز به صورت جان دار نه تدریس می شود و نه به عنوان یک رشته

علمی حضور دارد. در دانشگاه های شان رشته «معتزله شناسی» و «اشعری شناسی» هست اما با یک بر خورد تاریخی نه مسئلۀ روز. فرید وجدی نویسنده «دائرة المعارف القرن العشرين» خود یک اشعری است و با لحن افتخار آمیز درباره ابوالحسن اشعری موسس اشعریه می گوید او جامعه مسلمانان را به «سنّت» برگردانید⁽¹⁾. گوئی سنت پیامبرشان⁽²⁾جبر گرائی بود. و این دانشمند شان است که برای قرن بیستم شان دائرة المعارف می نویسد!!!

یادداشت ها در پایان این بخش.

1- هر سه جریان (حسن بصری، معتزله و اشعریه) مورد حمایت کامل دربار خلافت و حاکمان مناطق امپراطوری بزرگ، بودند.

2- نه حسن بصری و نه معتزله و نه اشعریه، هیچکدام معنی قدر را به طور مشخص و جدا از همدیگر تبیین نکردند.

3- به دلیل بالا همیشه بر سر حدیث «الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِه الْأُمَّةِ» درگیر بودند و همدیگر را به قَدَری بودن متهم می کردند.

4- اما حقیقت این است که معتزله قَدَری بودند و اشعریه قضائی.

5- وجه تسمیۀ معتزله، انعزال و کناره گیری آنان از امور سیاسی است و ریشه در بیعت با علی (علیه السلام) دارد که عده ای از بیعت و سیاست اعتزال کردند.6- امویان به چهار دلیل از معتزله حمایت بی دریغ و همه جانبه کردند.

7- معتزله مباحث اصول دین را از آخرین مسئله شروع کردند؛ از «فعل انسان» سپس به قهقرا به سمت مسائل توحیدی رفتند و مطابق اقتضاها و لازمه های باورشان در «فعل انسان»؛ دربارۀ خدا به صدور احکام پرداختند.

8- معتزله با آیات قرآن برخورد گزینشی کردند، و آن ها را تک بُعدی معنی کردند.

9- معتزلیان نه تنها دربارۀ فعل انسان، بل در کل هستی خدا را (نعوذ بالله) خلع ید کردند و دست خدا را بستند. خدای شان مانند خدای ارسطوئیان بی کاره گشت.

10- این که معتزله را «عدلیّه» نیز نامیده اند به این معنی است که عقاید آنان، ظالم بودن خدا را لازم نگرفته است بر خلاف اشاعره که این ملازمه در عقاید آن ها هست. والّا خدای بی کاره معتزله کاری نمی کند که عادل باشد یا ظالم.

11- اشعریان اعتقاد به «عدل الهی» را باطل دانسته و اولین کار ابوالحسن اشعری، توبه کردن از اعتقاد به عدل بود.

12- اشعریان «حسن و قبح عقلی» را انکار کردند.

13- اشعریان مانند معتزلیان با آیات قرآن برخورد گزینشی کرده و آن ها را تک بُعدی معنی کردند؛ آنان از آن طرف دیوار افتادند و اینان از این طرفش.

14- تعریف مالکیت تکوینی و مالکیت اعتباری را در هم آمیختند. و در اثر این تمسک به مالکیت، آن همه آیات که ظلم را نکوهش می کنند کاربردشان را از دست دادند.

15- جبر اشعری، جبر قضائی است.

16- افکار معتزلی و اشعری که قرن ها با همدیگر درگیر بودند، زمینه را برای رشد و همه گیر شدن تصوف فراهم کردند.

17- صوفیان به درگیری چند قرن آنان عنوان «قیل و قال مدرسه» داده و آن را خاموش کردند.

18- تعامل سه جریان معتزلی و اشعری و تصوف، جامعه مسلمانان را به سقوط کشانید.

19- اکنون همه سنیان اشعری هستند و لذا هیچ حکومت و هیچ حاکمی در جامعه شان به طور جدّی محکوم نمی شود.

20- امروز ما نیز تحت عنوان مقدس «عرفان» ارسطوئیات، بودائیات، معتزلیات و اشعریات را درهم آمیخته به تصوف مشغول هستیم. برخی از ماها به دلیل عدم توان درک مسائل در امور فردی و اجتماعی. و برخی دیگرمان تنها به خاطر شأن و شوکت و عوام فریبی به این برنامۀ خطرناک ادامه می دهیم و برخی دیگرمان کهانت را با

کرامت عوضی گرفته⁽¹⁾و بر این روند بس خطر ناک کمک می کنند و… چه نقصی در راه و روش اهل بیت (علیهم السلام) دیده ایم که از آن روی گردان شده ایم!؟!

چرا با این که می دانیم کهانت گناه کبیره و کاهن کافر است، کاهنان را تقدیس می کنیم!؟!

هر کسی که خبر از غیب بدهد یا معصوم است یا کاهن. چرا هنوز معنی کهانت را با کرامت اشتباه می کنیم؟! تا کی نادان بمانیم!؟!؟

امرٌ بین الاَمرین بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُد لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ الأَمْرَيْن

در فصل های پیشین به ویژه در فصل دوم (فصل قضا و قدر) سخن از امربین الامرین رفت، آن چه در این جا می آید تکرار آن نیست و بحث دقیقی است که باید به آن توجه کرد:

چرا مکتب اهل بیت (علیهم السلام) به جای این عبارت، عبارت «لَا جَبْرَ وَ لَا اختیارَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ الأَمْرَيْن» را نیاورده و از به کار گیری لفظ «اختیار» خودداری کرده است؟

اولاً: خواهیم دید که مکتب اهل بیت (علیهم السلام) اختیار را هرگز نفی نمی کند. و این نکته را باید همیشه در نظر داشته باشیم، آن چه را که نفی می کند تفویض است.

ثانیاً: در این مکتب اصطلاح امربین الامرین در سه مسئله بزرگ به میان می آید:

1- آیا خداوند جهان را آفرید و آن را بر اساس قوانین و فرمول هایش (کوک کرده و مانند یک ساعت کوکی) به سر خود رها کرده؟ یا همیشه و دائماً با آن کار دارد و دخل و تصرف می کند؟

دقت کنید: در این جا سخن از دو جبر است و مسئله هیچ ربطی به «اختیار» ندارد.

اگر جهان را کوک کرده و به سر خود رها کرده، پس جهان براساس «جبر قَدَری» اداره می شود.

و اگر جهان را به سر خود رها نکرده، پس با «جبر قضائی» اداره می شود و هیچ قانون و فرمول ثابت در جهان وجود ندارد.

«لاجبر و لا تفویض» در این مسئله یعنی: جهان نه بر اساس جبر قضائی اداره می شود و نه بر اساس جبر تفویض قدرها. بل امربین الامرین.

در این جا مراد از تفویض به سر خود رها شدن قدرها است که با جبر قدری جهان را اداره کنند.

و مراد از «امربین الامرین» در این مسئله، یعنی بل بر اساس هر دو جبر، هم جبر قدری و هم جبر قضائی. که گفته شد هر دو با هم و تنیده بر همدیگر جهان را اداره می کنند.

2- می دانیم که انسان با اراده خود به وجود نیامده و مثل خودِ جهان با جبر به وجود آمده است و همین طور با جبر صاحب اراده شده است. خودش خودش را نه به وجود آورده و نه صاحب اراده کرده. آیا انسان و صاحب اراده شدنش بر اساس جبر قدری به وجود آمده یا بر اساس جبر قضائی؟-؟

همان طور که در فصل دوم به شرح رفت، انسان و اراده اش نیز نه به وسیله صرفاً قدرها به وجود آمده و نه به وسیله صرفاً قضا بل هر دو دست خدا در پیدایش آن با هم عمل کرده اند.در این مسئله نیز سخن از دو جبر است: آیا قدرها به سرخود و به طور مستقل، انسان و اراده انسان را به وجود آورده اند یا قدرها در این پدیده هیچ کاره بوده اند و صرفاً با قضا به وجود آمده و نیز صاحب اراده شده اند؟-؟ با این جبر یا با آن جبر؟-؟ نه این و نه آن بل با هر دو.

تا این جا با دو جبر سروکار داشتیم.⁽¹⁾

3- اکنون می رسیم به «فعل انسان»:

در این جا با سه چیز سروکار داریم: جبر قدری، جبر قضائی و ارادۀ انسان.

اراده مساوی است با «اختیار».

از آغاز این دفتر با این روال پیش آمدیم: خداوند خواست و قضا کرد که جهانی به وجود آورَد، با کار امری (قضا)، ماده اولیه جهان را به وجود آورد اما آن را به سرخود رها نکرد بل که قوانین و قدرها را بر آن مسلط کرد (کار خلقی= قدری). باز هم جهان را به امید قدرهایش به سرخود تفویض نکرد یعنی به سرخود رها نکرد.

اینک می پرسیم: آیا خداوند وقتی که اراده را به انسان داد، او را به سرخود رها کرد؟ او را به سرخود واگذاشت؟ و هیچ دخالتی و تصرّفی در ارادۀ انسان نمی کند؟ آیا ارادۀ انسان مستقل از خداست آن طور که معتزله می گویند-؟

پاسخ این است که: نه. (همان طور که لازمه ها و آثار غلط بینش معتزله که حتی مسائل توحید را نیز تخریب می کند و نیز لازمه ها و آثار نادرست اجتماعی آن را دیدیم و به شرح رفت).

گفته شد: معتزله که خدا را از ارادۀ انسان خلع ید می کنند ناچارند که خدا را از عرصۀ جهان نیز خلع ید کنند. در نتیجه هم قضاها را انکار می کنند و هم خدای شان بی کاره می شود.

پرسش دوم: اگر چنین نیست و خداوند ارادۀ انسان را به سرخود رها نکرده، پس چیزی به نام اراده معنی ندارد و هر انتخاب و هر فعل و رفتار انسان، کار خدا است؟

پاسخ این است که: نه. این باور اشعریان است و نادرست می باشد.

درست است که خداوند به انسان اراده داده اما هرگز اراده که مخلوق خود اوست نمی تواند او را محدود کند و ارادۀ انسان یک مخلوق یاغی نیست که از قدرت و سلطۀ خدا خارج شده باشد. جهان، انسان، ارادۀ انسان همه مخلوق او هستند و در پنجه قدرت او. اما او با این همه خودش خواسته است که انسان اراده داشته باشد و بر اساس آن، اختیار کند.

پیش تر گفته شد: وقتی که نوبت به انسان که موجود با اراده است رسید قدرها و جبرهای قدری (در حیطه توان علمی انسان) تسلیم شدند و انسان با استفاده از جبرهای قدری به صنعت پرداخت و مثلاً ماشین را ساخت. اما انواع قضا به ویژه قضای اذن و تدبیر و پرورش (پرورش پروردگار که جهان را می پروراند) سرجای خود هستند.

قضای اذن و تدبیر حتی در کار آن ماشین که انسان می سازد، به همراه قدرها سرجای خود هستند، به همراه همان قدرها که انسان با محاسبۀ آن ها ماشین را ساخته. قدرها همیشه نیازمند قضای اذن و تدبیر هستند و بدون آن نمی توانند کار کنند.

این نوع قضا، در خود وجود کسی که ماشین را می سازد، در ارادۀ او، در انتخاب او، در ذرّه ذرۀ کار او، حضور دارد.

اراده و اختیار این است و این چنین کار می کند. و این یعنی نه جبر و نه تفویض.

مکتب اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: شما در یک چیز اشتباه می کنید: وقتی که می گوئید «اراده» و یا می گوئید «اختیار» آن را با «تفویض» و به سرخود رها شدن، اشتباه می کنید. نه معنی اراده تفویض است و نه معنی اختیار تفویض است. آن اختیار که شما می گوئید، اختیار نیست تفویض و خلع ید خداوند است.

چرا دوئالیستی می اندیشید؟ می گوئید: یا جبر یا تفویض. در این جا چیز سوم هست که نه جبر است و نه تفویض و آن اختیار است.

و به دوئالیسم دیگر گرفتار شده اید: اگر اختیار هست همان تفویض است و اگر نیست همان جبر است.

اگر «اختیار» را به طور صحیح معنی کنید و به فرق آن با تفویض توجه کنید از هر دو دوئالیسم نجات پیدا می کنید.

اینان معنی «اختیار» را با معنی «تفویض» اشتباه می کنند به نظرشان هر دو به یک معنی است. در حالی که تفویض چیزی بیش از اختیار است.

رابطۀ «اختیار» با دیگر انواع قضا:

در بحث بالا حضور قضای اذنی و تدبیری و پرورشی (که همیشه و دائماً تنیده بر قدرها کار می کند) در اختیار انسان، بیان شد. اما اراده و اختیار انسان از دیگر انواع قضا نیز فارغ نیست: «أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه»⁽¹⁾یکی از دخالت های خدا است و نام آن در این مسئله

«لطف» است همان لطف که از سران معتزله نقل کردیم که آن را انکار می کنند زیرا لازمۀ بینش شان انکار لطف خدا است.

اگر خداوند به کسی لطف داشته باشد در اراده و انتخاب او، او را یاری می کند؛ در اندیشه و تعقل او دخالت مثبت نیز می کند. که نام این دخالت ها در فصل دوم، «قضاهای موردی» بود.

و اگر خداوند این لطف را نسبت به کسی نداشته باشد او را در همان «اختیار» که معنایش به شرح رفت، تنها می گذارد. و در این صورت ضعف انسان در محاسبات و در اراده و اختیار، خود نمائی می کند.

مردم با تجربۀ فطری خود می گویند: خداوند هیچ کسی را به سرخود وانگذارد.

اشتباه بزرگ: برخی از محققین (اجازه بدهید عرض کنم همه کسانی که در این مسئله مطلب نوشته اند) یا مسئله را نشکافته اند و همچنان رها کرده اند و عذر هم آورده اند که علی (علیه السلام) فرموده مسئله قضا و قدر «بَحْرٌ عَمِيقٌ فَلَا تَلِِجه»⁽¹⁾دریائی است تاریک در آن فرو نروید.

باید گفت: در این صورت چرا وارد این بحث شدی و از اول به فرمان علی (علیه السلام) عمل نکردی؟

بدیهی است آن حضرت هرگز از علم و اندیشه منع نمی کند، مخاطب او در این سخن تودۀ مردم و افراد غیر متخصص است.⁽¹⁾

مگر امام صادق (علیه السلام) از مباحثات کلامی نهی نکرده است؟ مومن الطاق به او می گوید: حالا که امام صادق (علیه السلام) تو را نهی کرده پس از این جا برو.

یعنی تو را نهی کرده نه مرا.

و در یک ماجرا در حضور امام صادق (علیه السلام) مومن الطاق با یکی از مخالفین مناظره کرد و او را محکوم کرد. امام فرمود والله لقد سررتنی: بخدا سوگند من را شاد کردی. رجال کشی، ص188.

و یا خواسته اند مسئله را بشکافند اما دچار اشتباه شده اند. گفته اند: اراده خدا و اراده انسان، کار خدا و کار انسان، یا نقش خدا و نقش انسان در «فعل انسان» در طول هم هستند⁽²⁾. یعنی خدا امکانات و اختیار داده و انسان با آن امکانات و اختیار فعل را به وجود آورده است.

اما توجه ندارند که این دقیقاً همان نظریه معتزله است؛ مگر معتزله وجود خدا را انکار می کنند!؟ یا انسان را نه تنها خالق فعل خود بل خالق امکانات و اراده خود، می دانند!؟ آنان نیز نقش خدا و انسان را در فعل انسان در طول هم می دانند. پس مکتب اهل بیت (علیهم السلام) چه فرقی با معتزله دارد؟

یا گفته اند: خدا خالق فعل انسان است با واسطه، و انسان خالق آن است بدون واسطه⁽¹⁾. در حالی که این نیز عین باور معتزله است.

یا گفته اند: اختیار انسان آخرین جزء تکمیل کنندۀ «علت تامه» است⁽²⁾. اما باز باید گفت: مگر معتزله غیر از این سخنی دارند؟

و این گونه ناقص گوئی ها موجب شده که کسانی مانند ذهبی ادعا کنند که شیعه و معتزله یکی هستند.⁽³⁾

تفسیر نادرست از امربین الامرین و عدم تبیین درست آن موجب شده شمّه ای از «شرک» به نظرشان بیاید. زیرا در این تفسیر نادرست، خدا و انسان در خلق فعل، با هم شریک می شوند؛ فعل انسان مخلوق مشترک خدا و انسان می شود. و برای فرار از این شمّه و شائبه به «طول هم بودن» و یا به «فاعل مع الواسطه و فاعل بدون واسطه» و یا به «جزء العلة و علة تامّه» متوسل می شوند که همگی سر از باور معتزله در می آورد.

اما در تفسیر درست که ارائه شد «رابطه فعل انسان با ارادۀ خدا» با «رابطه فعل گیاه با خدا» هیچ فرقی ندارد. آیا فعل گیاه مثلاً گل دادن نیلوفر، کار خود نیلوفر است یا کار خدا؟-؟ اگر بگوئیم نه این و نه آن بل امرٌبین الامرین، آیا نیلوفر را شریک خداوند قرار داده ایم!؟ کار،

کار است و فعل فعل است خواه با اراده و خواه بدون اراده. و بحث ما در فعل است نه در اراده.

در این جا مسئله کمی نیازمند دقت است: اگر گفته شود: بحث ما در فعل موجودی است که اراده دارد نه در فعل نیلوفر که اراده ندارد. باز عرض می کنم: آیا گل دادن نیلوفر فعلی است که نیلوفر در آن هیچ نقشی ندارد؟ این پرسش چه فرقی دارد با این پرسش: آیا انسان در فعل خود هیچ نقشی ندارد؟ وقتی که نیلوفر نقش دارد چرا باید انسان و ارادۀ انسان نداشته باشد-؟

چرا درباره نیلوفر نمی گویید: فاعلیت خدا و فاعلیت نیلوفر در طول هم هستند اما درباره انسان طول را می آورید؟-؟ ما نمی گوئیم فاعلیت خدا و انسان در عرض هم هستند. می گوئیم اساساً این جا نه جای طول است و نه جای عرض. این گونه افکار، و یا ریبۀ شرک، ناشی از عدم شناخت فرق میان تفویض و اختیار است. این در عرض هم بودن و یا ریبۀ شرک، وقتی است که اختیار را به معنی تفویض بگیرید. فرد مختاری که مفوَّض و رها شده به سرخود، نیست چه شرکی می تواند به خدا داشته باشد؟!

خداوند حکیم برای هدایت ما در این مسئله، نشانۀ ضعیفی از اختیار را در نیلوفر نیز گذاشته است که به یکی از دو چوب پیچیده و بالا برود و آن را انتخاب کند که در معرض نور خورشید است.

یا: حیوان همیشه انتخاب می کند و از نوعی اراده هم برخوردار است؛ چرا درباره حیوان ریبۀ شرک پیش نمی آید؟ دقیقاً همان طور هم درباره فعل انسان جای هیچ ریبه ای نیست.

اتفاقاً ریبۀ شرک وقتی هست که سخن از در طول هم می آورید و خدا را در مرحلۀ فاعلیت انسان، از انسان و اراده اش، خلع ید می کنید. و او را مستقل از خدا می دانید. و این در طول هم بودن بدتر از در عرض هم بودن است. زیرا استقلال مخلوق از خالق آن هم استقلال تکوینی بدتر از شرک است.

خداوند به انسان اراده و اختیار داده و لازمۀ این، خلع ید کردن از او نیست. خلع ید وقتی است که خداوند انسان را تفویض کرده باشد.

حضرات پیشاپیش مفوّضه می شوند و دربارۀ انسان به تفویض قائل می شوند سپس می خواهند نظر مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را توضیح دهند. به راستی چنین هستند.

ابتدا انسان را مفوَّض و به سر خود رها شده و نیز اراده انسان را مفوَّض و به سر خود رها شده، می دانند و اختیار را به همان تفویض معنی می کنند، سپس می کوشند که معنی امربین الامرین را دریابند⁽¹⁾.به عبارت دیگر: ابتدا معتزلی می شوند سپس می خواهند از آن باتلاق بیرون بیایند و هر چه می کوشند بیش تر فرو می روند.

و هرگز از خود نمی پرسند: چرا ائمه (علیهم السلام) فرموده اند «لا جبر و لا تفویض» و نفرموده اند «لا جبر و لا اختیار»؟ تا برای شان روشن شود که تفویض غیر از اختیار است.

در این عبارت، حرف «لا» نافیه للجنس است یعنی هرگز و به هیچ وجه تفویض در عالم مخلوقات و کائنات، وجود ندارد. خداوند هرگز و هیچ وقت از ذرّه ای از مخلوقاتش خلع ید نمی شود.

پرسش دیگر: گاهی مسئله به صورت دیگر طرح می شود می گویند: آیا فعل انسان با اراده خدا محقق می شود یا با اراده خود انسان؟-؟

پاسخ: اگر مراد از «اراده خدا» در این سوال، همان است که قضاها و قدرها با یکدیگر در جریان واحد که خداوند اراده کرده جاری شده اند خود انسان و اراده او را به وجود آورده اند، پاسخش همان است که در سطرهای بالا بیان شد.

و اگر مراد یک «اراده جدید» است، در این صورت تناقض پیش می آید و خود پرسش متناقض می شود. زیرا اراده جدید خدا، یعنی سلب اراده از انسان.

در بیان دیگر:«ارادة الله فعله»⁽¹⁾

:به امام کاظم (علیه السلام) گفتم: برایم اراده خدا و اراده مخلوق را بیان فرما.

فرمود: اراده مخلوق کار ضمیر و آن چه در ضمیرش مشخص می شود و منجر به فعل می گردد. و اما اراده خدا «احداث» است نه چیز دیگر، زیرا خدا تحلیل و بررسی تردید آمیز (این را بکنم یا آن را بکنم) ندارد، اهتمام (به کار گرفتن وجود خود برای کاری) ندارد و تفکّر نمی کند و این گونه صفت ها از خداوند نفی شده هستند. زیرا که صفات مخلوق هستند. پس اراده خدا عین فعل است نه چیز دیگر، می گوید به آن «باش» باشنده می شود. بدون لفظ، بدون نطق زبانی و بدون اهتمام و تفکّر … بحار الانوار، ج4ص137ح4. و حدیث های دیگر از ائمه طاهرین در این موضوع بسیار است.

ما انسان ها اول اراده می کنیم سپس آن اراده را به فعلیت می رسانیم. اما خداوند اراده اش و فعلش یک چیز است «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون»⁽¹⁾. و این است فرق میان اراده خدا با اراده انسان.

اگر خدا با اراده جدید تحقق یک فعل را بخواهد، دیگر جائی برای اراده و اختیار انسان در آن فعل نمی ماند.

و این پرسش به مثابۀ این است: آیا اگر خداوند اراده کند که از انسان سلب اراده کند، در آن صورت فعل با ارادۀ انسان محقق می شود یا با ارادۀ خدا؟- ؟ یعنی خداوند هم از انسان سلب اراده کرده و هم نکند. و این تناقض است.

و در بیان مختصر: این پرسش یک سخن نادرست و خود به خود غلط است، خودش ناقض خودش است.

در این مسئله نیز حضرات به فرق میان ارادۀ خدا و ارادۀ انسان، توجه نمی کنند، آن گاه به حلّ مسئله می پردازند. بدیهی است وقتی که پایه یک کار فکری نادرست باشد می شود مصداق خشت اول معمار.

تامین زمینه: این گونه تفسیر های فلج و نادرست از «امربین الامرین» که برخی از ما ها در صدد باز کردن آن با فلسفه ارسطوئی و برخی دیگرمان با روش دیگر هستیم، زمینه را برای بهانه جویان اروپائی و مستخدمان داخلی شان، فراهم می کند که بگویند: اصول اعتقادی در شیعه بر گرفته از معتزله است که در قرن سوم پس از غیبت صغری برخی از شیعیان از معتزلیان گرفته اند.⁽¹⁾همان طور که پیش تر در مبحث معتزله به شرح رفت اساساً معتزله یک سخن صحیح در توحید و خداشناسی ندارد تا چه رسد شیعه اصولش را از آنان بگیرد.

در پایان این بخش نیز یادداشت می کنیم:

1- چرا اهل بیت (علیهم السلام) به جای عبارت «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بل أَمْرٌ بَيْنَ الأَمْرَيْن» عبارت «لا جبر و لا اختیار بل امر بین الامرین» را نیاورده اند؟

2- منشأ خطا و اشتباه دیگر مکتب ها و بینش ها، این است که اختیار را مساوی تفویض می گیرند. گمان می کنند اختیار یعنی همان تفویض.

3- در تفویض عنصری دیگر نهفته است و چیزی بیش از اختیار است. اگر به این نکته ظریف اما مهم توجه کنیم همۀ مسائل روشن می شود.

4- آن چه با عبارت «لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بل أَمْرٌ بَيْنَ الأَمْرَيْن» نفی می شود، تفویض است نه اختیار.

5- لا جبر و لا تفویض بل امربین الامرین در دو محور و در هر کدام با یک کاربرد متفاوت، معنی دارد:

الف: در بررسی محور «رابطه خدا با جهان بی جان- جهان فیزیک-»: در این محور فقط با دو جبر سروکار داریم: جبر قضائی که «لا جبر» آن را نفی می کند. یعنی جهان تنها بر اساس جبرهای قضائی اداره نمی شود. و «لا تفویض» جبر قدری را نفی می کند. یعنی جهان تنها با جبرهای قدری اداره نمی شود.

ب: محور رابطه انسان با خدا: در این محور با سه چیز سروکار داریم: جبر قضائی، جبر قدری و اراده انسان. در این جا «لا تفویض» شامل اراده هم می شود. یعنی ارادۀ انسان نیز به سر خود رها نشده است.

6- خداوند از هیچ جای این جهان و از هیچ ذرّه ای از ذرات جهان، و از هیچ حرکتی از حرکت های جهان از جمله اراده و فعل انسان، خلع ید نشده است.

7- چرا پرسش از اراده و اختیار درباره فعل انسان می شود، اما دربارۀ فعل گیاه نیلوفر، و یا اراده و فعل حیوان نمی شود؟!

بداء-دو دست خدا

قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتان⁽¹⁾

يمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب⁽²⁾

بداء از مسائل مسلّم عقاید شیعه ولایتی در توحید و خداشناسی است در طول تاریخ، معتزله، اشاعره، مرجئه و در هفت دهۀ اخیر اروپائیان و مستخدمان داخلی شان، چون حقیقت و واقعیت این اصل را درنیافته اند، جاهلانه و کینه ورزانه بر آن تاخته اند. باید اعتراف کنیم که خود ما نیز آن را به قدر کافی توضیح نداده ایم.

و تأسف انگیزتر این که: افرادی غیر شیعه، این اصل را به حاشیه رانده اند در نتیجه برخی از شیعیان نیز آن را در همان حاشیه می بینند.

از باب مثال: فخر رازی اشعری می گوید: عقیده به بداء در میان شیعیان زمانی پیدا شد که اسماعیل پسر امام صادق، از دنیا رفت.

چون امام گفته بود اسماعیل بعد از او امام خواهد بود، با وفات او با پرسش اصحابش روبه رو شد و علم غیب او به زیر سوال رفت، به عنوان چاره گفت: «بدا لله» یعنی در برنامه خدا تغییر حاصل شد و پسرم موسی امام بعد از من است.⁽¹⁾

این داستان از اصل و اساس ساختگی و جعل محض است زیرا:

اولاً: امام صادق (علیه السلام) هرگز نگفته است اسماعیل امام بعد از من است، اسامی ائمه اثنا عشر از زمان رسول خدا (صلی الله علیه و اله) معلوم و مشخص است حتّی برخی از سنیان نیز به آن اعتراف دارند تا چه رسد به شیعیان و اصحاب امام صادق (علیه السلام) . چنین افسانه ای از جعلیات کینه ورزان ضد شیعه مانند فخر رازی است.ثانیاً: بداء یکی از اصول مسلّم شیعه است رسول خدا (صلی الله علیه و اله) ، علی (علیه السلام) ، امام حسن (علیه السلام) ، امام حسین (علیه السلام) ، امام سجاد (علیه السلام) ، امام باقر (علیه السلام) ، پیش از امام صادق (علیه السلام) دربارۀ آن توضیحات داده و آن را تبیین کرده اند.⁽²⁾ائمه بعدی نیز به شرح آن پرداخته اند.⁽³⁾

در مکتب ها، نحله ها و اندیشه های فلسفی و نیز دینی بشر در کل تاریخ، یا خداوند رسماً «موجَب» اعلام شده و یا لازمۀ اصول آن مکتب ها موجَب بودن خداست.

این فقط و فقط شیعه ولایتی است که خدایش موجَب نیست.

اصل مسئله چنین است: آيا خداوند در برنامه اش تجديد نظر می کند يا نه؟ - ؟

در بيان ديگر: آيا ممکن است خدا (به اصطلاح) در تصميم خود تجديد نظر کند يا نه؟ - ؟

تجديد نظر مال انسان است وقتی که به نادرستی برنامه و تصميم خود پی می برد، تجديد نظر می کند. امّا خدا که اراده، تصميم، قضا و قدر نادرست ندارد که در آن تجديد نظر کند. خدای حکيم همۀ کارهايش حکيمانه است پس جائی برای تجديد نظر نيست و چنين سخنی دربارۀ خدا کفر است.

ليکن بايد توجه کرد که اين سخن نيز لازم گرفته کار خدا در يک لوله دراز لوله کشی شود و لازمۀ اين نيز موجَب بودن خداست. يعنی بسته بودن دست خدا که « قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ».⁽¹⁾همان طور که خدای ارسطو موجَب است و به قول ارنست رنان و ویل دورانت، نشسته در سرير خود نظاره گر صدور و ريزش اشياء از وجود خود است و توان هيچ کار را ندارد. امّا قرآن می گويد « غُلَّتْ أَيْديهِمْ وَ

لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتان »⁽¹⁾و «کلّ يوم هو في شأن»⁽²⁾و «يمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتاب»⁽³⁾.

بدا يعنی پيام اين گونه آيات در قرآن.

حکمت خدا، صفت خدا است و صفت خدا عين ذاتش است و ذات خدا بی نهايت است. پس حکمت خدا بی نهايت است نه يک لوله باريکِ دراز که خود خداوند و صفتش در آن محبوس باشد. خدای بدون بدا خدای دست بسته، محبوس، ناتوان از اراده، ناتوان از هر کار است. چنين خدائی به قدر يک مورچه اراده ندارد و به قدر يک مورچه توان کار، ندارد.

وسعت قدرت، وسعت توان، وسعت حکمت، عرصه ای است که يک امر حکيمانه می تواند در صورت ديگر از حکيمانه بودن، رخ دهد.

دربارۀ انسان بايد گفت: کار انسان يا حکيمانه است يا غير حکيمانه. اما درباره خدا بايد گفت کار خدا همگی حکيمانه است اما حکمت او می تواند در صورت های گوناگون حکيمانه باشد.

آنان که بدا را انکار می کنند، خدا را به مخلوق قياس می کنند، در نتيجه به خدای موجَب، بی اختيار و بی اراده، معتقد می شوند اتفاقاً همين خدا است که نمی تواند حکيم باشد.

یادداشت ها:

1- بداء یکی از اصول مهم خداشناسی و جهان شناسیِ تشیع است.

2- خدای بدون بداء، خدای موجَب، بی کاره، دست بسته، اسیر جریان های قدری، مجبور و بی اراده است دقیقاً مانند خدای موجَب و بی کارۀ ارسطوئیان و صدرائیان.3- حکمت و حکیم بودن خدا با حکمت و حکیم بودن انسان، فرق دارد و قیاس این دو به هم دیگر، منشأ اشتباه بزرگ می شود.

4- حکیم، صفت خداست، صفت خدا عین ذاتش است، ذات خدا بی نهایت است پس حکمت خدا بی نهایت است.

5- کار انسان حکیمانه است وقتی که با قدرها محاسبه شود، یعنی قدرها معیار حکیمانه بودن یا نبودن کار هستند. اگر یک رفتار انسان با قدرها سازگار نباشد، غیر حکیمانه است باید آن رفتار یا آن برنامه عوض شود. اما بداء تعویض خود قدرها است، تغییری است که در خود قدرها ایجاد می شود.

6- بنابراین همۀ مکتب ها و بینش ها که درکی از بداء ندارند، یا خدای شان موجَب و بی کاره و یا اقتضای اصول بینش شان موجَب بودن خدا است. و این تنها مکتب شیعه ولایتی است که خدایش موجَب و دست بسته نیست.

نگاهی تجربی به «امربین الامرین»

لازم است یک نگاه صرفاً تجربی به مسئله امربین الامرین داشته باشیم:

فطرت: پیش تر بیان شد که انسان یک موجود فطری است، امرٌبین الامرین خط حرکت فطرت است. هم اقتضاهای غریزی انسان و هم اقتضاهای فطری انسان، یاد گرفتنی یا تدریسی یا تدرّسی نیستند، طبیعی و آفرینشی هستند؛ علم نمی تواند و نباید برای اقتضاهای فطری در «اصل اقتضاء» خط و جهت بدهد؛ آیا انسان بر اساس قدرها رفتار کند و خود را تفویض شده بداند؟ یا بر اساس قضاها رفتار کند و خود را مجبور بداند؟ یا بر اساس امربین الامرین؟ این مسئله از حیطه علم خارج است.

همان طور که قبلاً توضیح داده شد که: ایجاد ماده اولیه جهان، ایجاد مداوم برای تغذیه و گسترش جهان، ایجاد روح و حیات اعم از حیات گیاهی، حیوانی و انسانی (فطرت)، ایجاد عقل، همگی از موضوع علم، خارج هستند.

اصل رفتار و زندگی انسان بر اساس امربین الامرین است و این یک حقیقت و واقعیت محسوس و ملموس و تجربی عینی است؛ همۀ مردم عملاً براساس امربین الامرین زندگی می کنند حتّی معتزلی ها و اشعری ها، نه خودشان را صددرصد مستقل می دانند و نه خودشان و ارادۀ خودشان را بی تاثیر، می دانند. هم خدا را دخیل می دانند و هم خودشان را.

همۀ مردم جهان در طول تاریخ با هر آئین و مسلک چنین زیسته اند و می زیند (مگر تعدادی افراد بیمار) حتّی سوفسطائیان و شکاک ترین شکّاکان. معتزلی بازی و اشعری بازی به حق یک «قیل و قال» بود که حتّی سران شان نیز به آن عمل نمی کردند و اساساً چنین عملی برای انسان امکان ندارد هر دو بر «طبل محال» می کوبیدند؛ انسان نمی تواند و برایش محال و غیر ممکن است که اساس زندگی اش را بر چیزی غیر از امربین الامرین مبتنی کند.

این قیل و قال ها هرگز نمی تواند بشر را از اصل اساسی امربین الامرین به کنار زند. تنها تاثیر شان ایجاد خلل در «تعادل روح جامعه» است که رونق قَدَری اندیشی سر از یک افراط واقعیت گرائی در می آورد و جامعه را از زیبائی های حقیقت گرائی محروم می کند. و رواج قضائی اندیشی نیز جامعه را به خرافات مبتلا می کند.

قَدَرگرائی و دین ستیزی در اروپا: اروپائیان در قرون وسطی به شدت قضا گرا و جبراندیش و خرافه پرست بودند به حدّی که ظرفیت جامعه تمام شد و به صورت رنسانس منفجر گردید. اما این بار نیز به

قَدَرگرائی افتادند؛ انسان را کاملاً مستقل کردند که جائی برای خدا نماند. اما فطرت انسان هرگز چنین اجازه ای را نمی دهد، که در نتیجه زمانی چشم باز کردند دیدند که درست است خدا در حد زیادی از اندیشه و رفتار شان کنار گذاشته شده لیکن چیزی به نام «شانس» جای آن را گرفته است؛ موفقیت شان را به حساب شانس می گذارند و شکست شان را نیز به حساب شانس می گذارند.تنها اسم عوض شده بود به جای خدا، شانس⁽¹⁾به زبان ها می آمد و الاّ اصل و اساس زندگی از خط امربین الامرین خارج نشده بود.

این واقعیت به حدی قوی بود که بالاخره جامعه غربی را وادار کرد که به عصر دین ستیزی پایان دهد و به دین روی آورد که آورده است و امروز «عصر گرایش به دین» است.

قیل و قال ها خواه در اروپا و خواه در هر جامعه ای می توانند جامعه را به افراط و تفریط بکشانند و کشانیده اند. اما هرگز نمی توانند انسان را به طور کامل از خط امربین الامرین خارج کنند.

به راستی چه زیبا، چه حقیقی، چه واقعی است مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) خواه در نگرش فلسفی و بررسی عقلی محض و خواه از دیدگاه انسان شناسیِ حتّی انتزاعی، و خواه از نظر انسان شناسی تجربی، و خواه از بُعد رفتار شناسی فرد و جامعه، و از هر جهت که بنگریم.

اصول و فروع این مکتب علاوه بر هر نوع تحقیق و بررسی، چیزی است که گوئی جامعه و تاریخ در عینیت تجربی خویش، برای این به وجود آمده اند که آئینه ای باشند برای نشان دادن صحت این مکتب.

برای ثبوت، اثبات، روشن شدن و شناخته شدن صحت و زیبائی یک مکتب چه دلیل و چه استدلالی بهتر و بالاتر از این.

آن کدام مکتب یا مکتب بی مکتبی (لیبرالیسم) است که این گونه روشن و مستدل باشد که همۀ هستی جهان فیزیک و همۀ هستی جهان انسانی بدین صورت آن را تایید کرده باشد که «وجود تاریخ» یک مهر بزرگی به بزرگی تاریخ شود و بر صحت آن کوبیده شده باشد.

پوزوتیویست ها می کوشیدند به مباحث صرفاً نظری جنبۀ تجربی نیز بدهند که به جائی نرسیدند، گر چه سعی شان بی فائده نگشت و تکانی به علوم انسانی داد و علم را تا حدّ قابل تمجید از انتزاع اندیشی رهانید و منطق اندیشه را تا حدودی به منطق قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نزدیک کرد، لیکن به دلیل عدم آشنائی دست اندرکاران علوم انسانی غربی با اصل «تفکیک میان روح غریزه و روح فطرت»، به جائی نرسیدند. و پوزوتیویسم سر از خلط میان عرصۀ نظری و تجربی در آورد.

اما مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در عرصه نظری طوری پیش می رود که عرصۀ تجربه با کل وجودش و تمام جزئیاتش، گواه آن می شود، سکه ای است ناب (و به حدی غیر مختلط) که دو روی آن مؤید همدیگیرند.

اندیشه بشری یا به محور «حقیقت» است یا به محور «واقعیت»، سکّه اهل بیت (علیهم السلام) یک رویش حقیقت است و یک رویش واقعیت که در عین «یک» و واحد بودن، دو روی آن با همدیگر مخلوط نمی شوند. به خلاف پوزوتیویسم که دچار تخلیط شده بود.

قَالَ الباقر (علیه السلام) : َ شَرِّقَا وَ غَرِّبَا فَلَا تَجِدَانِ عِلْماً صَحِيحاً إِلَّا شَيْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَيْتِ:⁽¹⁾امام باقر (علیه السلام) (به سَلَمَه بن كُهَيلٍ و حَكَمِ بن عُتَيبه دو شخصیت علمی زمان خود) فرمود: به شرق و غرب بروید علم صحیحی نمی یابید، مگر آن علمی که از پیش ما اهل بیت در آمده باشد.

جامعه واحد جهانی: اکنون همگان باور دارند که جهان به سرعت به سوی جامعۀ واحد پیش می رود؛ دین آئین (یا به هر نامی که می خواهید بنامید) در آن جامعه چه نوع و چه گونه خواهد بود؟

آن چه آلوین تافلر در دو کتاب خود (ماهیت قدرت و موج سوم) آورده و می گوید «در درون جامعۀ واحد جهانی آئین ها و فرهنگ های مختلف خواهند بود»، یک تملّق گوئی بیش نیست که برای خوش آیند کسانی گفته شده است که آرزو دارند در جامعه واحد جهانی نیز

امپراطوری کنند.⁽¹⁾سخن او نه تنها مصداق «جهانی شدن» نیست، مصداق «جهانی کردن»⁽²⁾

جهانی شدن موسائی است که در دامن فرعونِ جهانی کردن، پرورش می یابد و رشد می کند.

و در بیان مختصر: جهانی شدن یک پدیده مصنوعی اجتماعی نیست که تصمیمات آگاهانۀ تصمیم گیران آن را پدید آورده باشد، یک پدیده طبیعی اجتماعی است، آن هم نه یک پدیده در درون جامعه بل خود، جامعه ای است که از جامعه زائیده می شود، و چون بزرگ تر از مادر خود است مادر را متلاشی کرده از بین می برد.

جامعه دوم با جامعه پیشین هیچ فرقی ماهوی ندارد مگر «وحدت دین و آئین». این یک بدیهی است عده ای دوست دارند آن را نادیده بگیرند.

اکنون: آن آئین چیست؟ آئین یونان باستان است؟ آئین ایران باستان است؟ رم قدیم؟ روم قدیم؟ یهودیت؟ مسیحیت قرون وسطی؟ رنسانس؟ معتزلی؟ اشعری؟ مارکسیسم؟ لیبرالیسم؟ صهیونیسم؟ پوپریسم؟، کدام است؟ آیا به راستی خود جهانی شدن نشان نمی دهد که به کدام جهت و به سوی کدام مکتب می رود-؟ مکتب اهل بیت (علیهم السلام) نه به عنوان پیشگوئی بل براساس انسان شناسی، تحلیل تاریخ و جامعه شناسی، با شرح و تبیین علمی می گوید: جامعه جهانی و تاریخ بشر به سوی آئین قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می رود.

اندیشمندان غربی تا حدودی این واقعیت را درک می کنند. و قدرتمندان شان نیز به شدت نگران شده اند و به همین جهت سعی می کنند تا جهانی شدن را به جهانی کردن تبدیل کنند، یا دستکم روند آن را نسبت به خودشان تا حدودی مهار کنند.

اما چرا اندیشمندان غربی تا حدودی این واقعیت آشکار را درک می کنند نه کاملاً- ؟ به دو دلیل:

1- ماهیت مسئله چنین است نه تنها در این مسئله بزرگ جهانی، حتّی در مسائل منطقه ای نیز پذیرش مرحله بعدی تاریخ، در مرحله پیشین برای اندیشه انسان دشوار است.

2- غربیان دربارۀ اسلام و «اسلام شناسی» یک سلیقه ویژه داشتند: همیشه سعی کرده اند افراد سنّی نابغۀ متشخص را تا جائی که می توانند، غیر مسلمان جلوه دهند. و در مرحله دوم: افراد نابغه و متشخص شیعه را سنی قلمداد کنند. و مهم تر این که به شدت کوشیده اند مکتب تشیع را غیر اصیل و حتّی برگرفته از معتزله و این و آن، جلوه دهند، و به حدّی در این باره نوشتند و گفتند، که امروز خودشان نیز تا حدودی به این ساخته های خود باور کرده اند، مگر تعدادی از افراد اندیشمند برجسته شان.

زلزله ای است بزرگ و زایمانی است سترگ که تلاطم جامعۀ جهانی از درد آن است. قدرتمداران امپریال می خواهند آن را به زایش منطقه ای تبدیل یا دچار سقط پیش از موعد کنند، اما هر چه تقلاّ کنند به نفع این جنین بزرگ، خواهد بود.

زیرا جهانی شدن موسائی است که در دامن فرعون رشد می کند. این جبر تاریخی و جبر اجتماعی است⁽¹⁾که فرعون های زمان را مجبور

کرده تا این تقلاّ های سیاسی و نظامی را بکنند؛ تقلاّهای سیاسی و نظامی ای که دقیقاً تغذیۀ این جنین بزرگ است.

یادداشت ها:

1-گذشته از مباحث فلسفی و نظری، امربین الامرین یک حقیقت و واقعیت تجربی است؛ هیچ انسانی پیدا نمی شود مگر اصل زندگی او بر اساس امربین الامرین است. فرقی که هست در افراط و تفریط ها است. و موضع گیری های گوناگون نظری تنها در ذهن ها و ذهنیات، تصور می شوند و «قیل و قال» محض هستند.

2- معتزلی، اشعری، لیبرال ها، مارکسیست ها و … نیز همگی در اصل واقعیت و عینیت زندگی شان امربین الامرینی هستند.

3- در عصر دین ستیزی نیز انسان خود را مفوّض و به سر خود رها شده، نمی دانست. به جای خدا به چیزی به نام «شانس» نقش می داد که هنوز هم در ادبیات شان هست.

4- جامعۀ واحد جهانی بر اساس هیچ کدام از قیل و قال ها، مبتنی نخواهد شد. بر مبنای حقیقت و واقعیت امربین الامرین مبتنی خواهد شد.

5- قدرتمداران می کوشند جنین رشد کردۀ «جهانی شدن» پیش از موعد تولد، سقط شود و به «جهانی کردن» تبدیل شود لیکن همین تقلاّهای شان موجب تقویت جهانی شدن خواهد شد و می شود.

6- جامعۀ واحد جهانی برمبنای امربین الامرین، موسائی است که در دامن فرعون رشد می یابد.

جبرهای اجتماعی و جبر تاریخ

در جامعۀ مسلمانان همیشه مسئله قضا و قَدَر در «رابطۀ خدا و انسان» بررسی شده است. محورهای «رابطه خدا با جهان فیزیک»، «رابطه خدا با عالم گیاه» و «رابطۀ خدا با عالَم حیوان» که ما بررسی کردیم، بررسی نشده اند.

تاسف انگیزتر این که: با وجود آن همه آیات قرآن که در تاریخ است آن هم تاریخ تحلیلی و فلسفۀ تاریخ نه تاریخ توصیفی، و آن همه حدیث در این باره و نیز با وجود آن همه آیه و حدیث در جامعه شناسی، مسلمانان نه در تاریخ تحلیلی و نه در جامعه شناسی،کار نکرده اند که اگر همۀ متون تفسیری وجود نداشتند ما امروز دین مان را بهتر و تبیین شده تر، درک کرده و می شناختیم.

ابن خلدون (قرن هشتم هجری) گامی در این باره برداشته و چند اصل را در مقدمه تاریخش آورده است با دو ویژگی:

او نابغه ای بوده که براساس نبوغ خود به این مسئله توجه کرده و نقش قرآن در کار او به مثابه الهام گیری بوده نه شناخت کامل آیات و یا تبیین آن ها.

2- اگر صددرصد یک فرد معتزلی نباشد دستکم تحت تاثیر آنان قرار داشته است، با همۀ خوبی ها که داشته به شدّت قَدَری اندیش و درست مانند رئالیست های افراطی عصر دین ستیزی اروپا، حقیقت را فدای واقعیت می کند. منطق او دربارۀ «رفتار عقلانی» دقیقاً همان می شود که «پاراتو»ی ایتالیائی دارد که در نظر او رفتار عقلانی آن است که براساس فقط نفع مادی فرد، انجام یابد. و دیگر رفتار ها، بخشش ها، ایثارها، فداکاری ها هیچ کدام عقلانی نیستند.

البته این بینش پاراتو مطابق آن انسان شناسی غربی- که انسان را یک موجود صرفاً غریزی⁽¹⁾می داند- یک بینش کاملاً درست است. و این دیگر اندیشمندان غربی هستند که باید پاسخ بدهند چرا به او خرده می گیرند.

ابن خلدون در همان مقدمه می گوید: حسین[ع] نباید قیام می کرد او باید می دانست در میان مردم هیچ عصبیتی از او حمایت نمی کند و شکست خواهد خورد.

اما می بینیم امام حسین (علیه السلام) آگاه تر از آن بود که این عدم حمایت را نداند. او در موارد متعدد از جمله در سخنرانی که در مکه داشته رسماً اعلام می کند که به سوی شهادت می رود: «مَنْ كَانَ فِينَا بَاذِلًا مُهْجَتَهُ مُوَطِّناً عَلَي لِقَاءِ اللَّهِ نَفْسَهُ فَلْيَرْحَلْ مَعَنَا فَإِنِّي رَاحِلٌ مُصْبِحاً إِنْ شَاءَ اللَّه»⁽¹⁾هرکس در راه مکتب ما آمادۀ فداکاری و خود را آماده شهادت کرده با ما حرکت کند که من فردا ان شاء الله حرکت خواهم کرد.

ابن خلدون طوری می اندیشد گوئی چیزی به نام «شهادت» و ایثار در راه دین، معنائی ندارد. تاریخ، همان تاریخ که او در صدد شکافتن و تبیین آن بود و گام مفیدی هم در آن برداشته بود، روشن کرد که حسین (علیه السلام) کاری بزرگ را آگاهانه انجام داده و مورد ستایش همۀ ادوار تاریخ گشته است.

ابن خلدون رگه هائی از جبردر تاریخ می بیند و نام آن ها را «سنة الله» می گذارد که نام گذاری صحیحی هم هست. اما او نیز وارد بحث قضا و قَدَر نشده و حتّی در سبک و بیان خودش نیز به طور صریح معلوم نکرده است آیا مانند هگل تاریخ را جبّار کامل می داند یا نه. اما واقعیت کارش واضح می کند که او در مسیر معتزله می اندیشیده و در حدّ افراط به جبر قدری اهمیت می داده تا جائی که با پاراتو (یا پاراتو با او) هم نوا می شود.

جامعه و تاریخ: در این بحث، جامعه و تاریخ به یک معنی هستند؛ اگر تاریخ را در یک مقطع به طور ایستاده در نظر بگیرید می شود جامعه. و اگر جامعه را در حال تحول و حرکت در نظر بگیرید می شود تاریخ.

همان طور که فرد شخصیت دارد جامعه نیز شخصیت دارد حتّی جامعه «اجل» هم دارد: «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُون»⁽¹⁾: هر جامعه اجل دارد وقتی که اجلش به سرآید نه یک ساعت به تاخیر می افتند و نه می تواند بر آن اجل پیشی گیرد.

(دربارۀ شخصیت جامعه از نظر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در دیگر نوشته ها بحث کرده ام و در این جا تکرار نمی کنم).⁽²⁾

شخصیت جامعه یا بگوئیم: شخصیت تاریخ خواسته های خود را بر تک تک افراد تحمیل می کند. این تحمیل به طور موردی نیست بل که یک سریان دائمی است که همۀ رفتار های انسانی را شامل می شود در حدی که در دانش «رفتار شناسی»اهل فنّ را در مقام تعریف رفتار فردی و رفتار اجتماعی و تعیین مرز میان این دو با مشکل روبه رو می کند. یعنی به تقسیم بندی هندسی اجازه نمی دهد؛ نمی توان میان آن دو خط کش گذاشت و گفت: این طرف رفتارهای فردی هستند و هیچ انگیزه

ای از اقتضاهای اجتماعی در آن ها نیست. و طرف دیگر رفتارهای اجتماعی هستند و هیچ انگیزه ای از اقتضاهای فردی در آن ها نیست. ناچار در نقطه ای از نوار نسبیّت انگشت گذاشته و به تعریف می پردازند.

هگل مثلاً به دانشجوئی که در داخل کلاس روی صندلی نشسته است می گوید: تو با اراده و انتخاب خودت آمده دانشجو شده ای؟

دانشجو: آری کاملاً با میل، آزادی و اراده و انتخاب خودم برگزیده ام.

هگل می گوید: نه. هرگز چنین نیست؛ روزگار راه های دیگر را به سوی تو بست مجبور شدی که این راه را بپذیری اگر راه دیگری که به نظرت بهتر بود در پیش رو داشتی دانشجو نمی شدی. کمی در چون و چرای گزینشی که کردی اندیشه کن درک می کنی که روزگار مجبورت کرده زحمت تحصیل علم را به خود هموار کنی حتّی اگر نسبت به علم عاشق ترین فرد باشی.

گاهی که از زبان این و آن می شنویم: «آخ روزگار» که معنایش گذاشتن ناکامی ها به حساب کار روزگار است می تواند نشان دهندۀ تاریخ پرستی هگل باشد. به نظر هگل افراد جامعه بازیچه هائی هستند در دست تاریخ. مارکسیسم «اصالة جامعه» را از این بینش هگل گرفته است. لیبرالیسم نیز در مقابل آن با تکیه بر این که «جامعه غیر از مجموع افراد چیزی نیست» هم شخصیت جامعه را رد می کند و هم به «اصالت فرد» معتقد است.

براساس اصل امربین الامرین دیدیم که در مکتب اهل بیت (علیهم السلام) فرد دارای اختیار است نه تفویض. در این جا باز باید به یاد بیاوریم که اختیار با تفویض فرق دارد. و باز باید به یاد بیاوریم که اشتباه دیگر مکتب ها و دیگر اندشمندان در همین نکته است که اختیار را با تفویض به یک معنی می گیرند در نتیجه یا از آن طرف دیوار می افتند یا از این طرفش.

فرد با ماهیت مختار و غیر مفوّض خود در کنار دیگر افراد مانند خود، قرار گرفت و از تعامل افراد چیزی به نام جامعه پدید آمد.⁽¹⁾و همان جامعه مانند غول قوی بر خود افراد مسلط گشت.

وقتی که انسان را به عنوان یک فرد در قبال خدا بررسی می کنیم می گوئیم او تفویض شده و به سر خود رها شده نیست او فقط اختیار دارد، یعنی عنصری به نام «تفویض نشدن» بر او سایه افکنده است اینک سایه دیگر نیز به نام سایه سنگین جامعه بر آن افزوده می شود آیا انسان یک «موجود مجبور» می گردد؟ می تواند بخشی از کارهایش را به حساب آن سایه و بخش دیگر را به حساب این سایه بگذارد و خود را مجبور و غیر مسئول بداند؟

اگر از هگل و هگلیست ها بپرسید، خواهند گفت: بلی.

واگر از اشعری ها بپرسید، خواهند گفت:بلی.

با این فرق که هگلیست ها از طریق قَدَرها و برآیند قَدَرها به این پاسخ می رسند اما اشعری ها از طریق همان قضاء و قضاها.

هگلیست ها از فرد سلب مسئولیت نمی کنند، سلب شخصیت می کنند. فرد را به مثابۀ یک سلّول در شخصیت جامعه می دانند، در نتیجه مارکسیست ها هر نوع حق و حقوق را از فرد سلب می کنند، اگر فردی را اعدام می کنند به معنی مجازات نیست به معنی گرفتن ناخن از بدن است. زیرا فرد اسیر جامعه و تاریخ است و مسئول رفتار خود نیست.⁽¹⁾

حتی اصطلاح «تصفیه» که لنین و استالین در سطح گسترده در سرتاسر شوروی به اجرا گذاشتند و افراد پرشماری را از سرتاسر شوروی اعدام کردند به همین معنی است نه به معنی مجازات.

اما اشاعره در عین حال که انسان را در همۀ رفتارهایش مجبور می دانند به مجازات هم عقیده دارند هم به مجازات دنیوی و هم به مجازات اخروی.

جبر اشعری از ناحیه خدا و کار خدا است که بر انسان تحمیل می شود. لیکن جبرهای هگلی از ناحیه جامعه و تاریخ بر افراد انسان تحمیل می گردد.

جبرهای اجتماعی را در یک معنی، لیبرال ها نیز می پذیرند آنان با این که به شخصیت جامعه معتقد نیستند و جامعه را فقط همان

مجموع افراد می دانند، می گویند: هر کاری که انسان می کند محصول همان کارش چیزهائی را بر او تحمیل می کند؛ مثلاً انسان برخی حیوانات را اهلی کرد این کار او را مجبور می کند که در فکر آب و علف، زین و لجام آن نیز باشد. یا خودروی را که می سازد ناچار است آن را براساس فرمول هائی براند تا به رود خانه سقوط نکند و همچنین رفتارها و کارهای دیگر او.

وقتی که این گونه مجبور شدن ها و ناچار شدن های افراد در کنار هم جمع و تلنبار می شوند، سایه ای از جبر برافراد مستولی می شود. اما همیشه فرد شخصیت خود را دارد و مسئول رفتارهای خود هست. به نظر آنان فرد شخصیت دارد و جامعه فاقد شخصیت است بنابراین حقوق همگی مال فرد است و جامعه هیچ حق و حقوقی ندارد مگر آن چه افراد به صلاح دید خود و در جهت نفع فرد، قوانین را تصویب کنند.

فرق میان هگلیسم و مارکسیسم با لیبرالیسم وقتی بهتر روشن می شود که آن چه «تکلیف» نامیده می شود، تفسیر شود. مارکسیسم برای اصالت جامعه افراد را در جهت منافع جامعه مکلف می کند و دربارۀ افراد به «اصالت تکلیف» معتقد است. اما لیبرالیسم براساس اصالت فرد به «اصالت حقوق فرد» معتقد است به نظر لیبرالیسم افراد انسان به هیچ تکلیفی مکلف نیستند مگر به آن چه خود افراد در جهت منافع خود تصویب کرده باشند.

اما جبر اشعری هم افراد را مجبور می داند و هم به اصالت تکلیف فرد، معتقد است نه به اصالت فرد. آن چه «حقوق الله» نامیده می شود همگی «حقوق جامعه» است و افراد مکلف هستند آن ها را به جای آورند و در عین حال مجبور هم هستند و هیچ اختیاری از خود ندارند.

در این میان، اندیشه معتزلی از یک جهت به شدّت شبیه اندیشه لیبرالیسم است لیکن با کمی توجه روشن می شود که هیچ رابطه ای ماهوی میان این دو نیست. لیبرالیسم وقتی اصالت را به فرد می دهد و هرگونه حق را (در اصل) از جامعه سلب می کند که «نبوت ها» را به کنار گذاشته است. اما معتزله هم به «نبوت ها» معتقد هستند و هم به اصالت فرد. به همین دلیل مباحثات معتزله با مسائل خداشناسی ارتباط تنگاتنک دارد و به باورهای نادرست درباره مسائل توحیدی منجر می شود که نمونه هائی از آن را پیش تر از زبان سران معتزله مشاهده کردیم.

امروز که عصر دین ستیزی به سرآمده، لیبرال ها نیز به سوی دین و خدا برگشته اند، دقیقاً عوامانه و بدون پشتوانۀ اندیشه ای و فلسفی است. اگر با گذشت زمانی چند وارد توضیحات فلسفی شوند (قهراً وارد خواهند شد)⁽¹⁾مانند معتزله گرفتار باورهای نادرست در خداشناسی خواهند شد. لیبرال ها خدا پرست می شوند اما هنوز فقط تا «تجربه دینی» پیش رفته اند. آثار هایدگر و برگسون و امثال شان بازار گرمی

پیدا کرده است اما «تجربه دینی» چیزی نیست که بتواند پاسخ گوی مسائل شود.

اصطلاح تجربه دینی فاقد یک نظام علمی و سازمان اندیشه ای برای «انسان» می باشد؛ نه یک روی کرد فلسفی است و نه روی کرد علمی؛ پایگاه آن «احساسی» است- احساس درونی فرد- شبیه ادعای کشف و شهود صوفیان. نه به یک برهان مبتنی است و نه به یک فرمول علمی. و یافتۀ درونی هر فرد حداکثر برای او حجت است نه برای انسان به معنی مطلق. هر کسی می تواند یافتۀ درونی افراد دیگر را منکر شود و حتی می تواند ادعا کند که خودش عکس آن یافته ها را یافته است.

فعلاً دین گرائی اروپا در محافل علمی و اندیشه ای تنها به همین «تجربه دینی» منحصر و محدود است. و اگر بیش از آن قدمی بردارند به گودالی خواهند افتاد که معتزله افتاد و خدای اروپا خدائی خواهد شد که ویژگی هایش را از زبان سران معتزله پیش تر مشاهده کردیم.

امربین الامرین: مطابق مکتب اهل بیت (علیهم السلام) ، نه اصالت فرد صحیح است و نه اصالت جامعه بل امربین الامرین. نه اصالت تکلیف فرد درست است و نه اصالت حقوق فرد. بل امربین الامرین.

و در مسئله شناخت: نه اصالت ذهن صحیح است و نه اصالت عین. امربین الامرین.

در مدیریت جامعه: نه دیکتاتوری (پرولتری مارکس) درست است و نه آنارشیسم فردگرائی و آزادی مطلق فرد. بل امربین الامرین.

نه استبداد و نه دمکراسی بی چهارچوبه. بل امربین الامرین.

و همچنین در هر جائی که علوم انسانی روز دچار دوئالیسم است، اصل امربین الامرین این مکتب، حضور دارد اکنون شما بشمارید … .

به شرح رفت که هر فرد به عنوان یک انسان دارای اختیار است اما او به سرخود تفویض و رها نشده است و فرق میان اختیار و رها شدن به سرخود (و گفته شد: این نکتۀ مهمی است که از آن غفلت می شود). اکنون در بحث رابطۀ فرد با جبرهای اجتماعی نیز اولاً: جامعه شخصیت دارد نیز به سر خود رها نشده است در عرصۀ مخلوقات هیچ چیزی خارج از مدیریت، اذن، پرورش خداوند پروردگار، نیست. دربارۀ جبرهای اجتماعی و جبرهای تاریخی نیز«يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ».⁽¹⁾

در ادبیات قرآن «کَتَبَ» یعنی حتمی کرده: «كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلي»: خداوند حتمی کرده است که او و پیروانش پیروز خواهند شد، خداوند در همه حتمیات خویش، محو و اثبات و ایجاد تغییر می کند مگر دربارۀ وعده هایش: «إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْميعاد»: خداوند خلاف وعده نمی کند.

از امام صادق (علیه السلام) پرسید: آیا ممکن است درباره سفیانی (که در آخرالزمان قیام خواهد کرد) بداء پیش بیاید؟ فرمود: بلی ممکن است.

گفت: دربارۀ مهدی(عج) چطور؟

فرمود: نه. مهدی(عج) و وجود و ظهور او، وعدۀ الهی است و إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْميعاد. (سوره آل عمران، آیه9).

انسان در جبری ترین جبر اجتماعی، تنها نیست و خدا با او هست و راه امید از هر جهت بسته نیست. مگر جبر به حدی از حتمیت برسد

که درهم شکستن آن مصداق «معجزه» باشد که خدا کم تر معجزه می کند؛ قرآن نیز از معجزه خوشش نمی آید.معجزه یعنی در هم شکستن قَدَرها و قوانین فیزیکی مانند ماجرای آتش ابراهیم (علیه السلام) . و یا در هم شکستن قَدَرها و قوانین اجتماعی مانند: خداوند یک شبه همۀ مردم جهان را مومن کند. یا مردم تنبل و بی کاره را دارای محصولات تولیدی کشاورزی و صنعتی کند. اما به هر صورت جبرهای اجتماعی نیز در برابر اراده انسانی، شکننده هستند. جبرهای اجتماعی مولود قَدَرهای اجتماعی هستند، همان طور که جبر قَدَرهای فیزیکی و قَدَرهای حیاتی، در برابر اختیار و همت انسان شکننده هستند، جبرهای اجتماعی نیز درست به همین صورت است.

حتی علاوه بر اراده عملی و همت انسان، گاهی به وسیلۀ دعا نیز درهم می شکنند البته اگر در حد کرامت باشد نه معجزه.

کرامت یعنی درهم شکستن روند عادی یک جریان: کرامت برخلاف جریان قَدَرها و قوانین جهان فیزیک یا جهان اجتماع، نیست. بل برخلاف «عادت» است.⁽¹⁾

ثانیاً: اگر کمی دقت کنیم درمی یابیم که با افزوده شدن جبرهای اجتماعی بر جبرهای جهان فیزیک، حیطه اراده و اختیار بشر، محدودتر نشده، مسئله شبیه افزوده شدن جهان گیاه و نیز جهان حیوان، بر جهان فیزیک است؛ فردی را فرض کنید که در یک کره ای تنها

زندگی می کند (فرض محال هم محال نیست) او اراده و اختیار دارد و با اراده و اختیار رفتار و زندگی می کند. اکنون او را بیاورید و در کره زمین در میان جامعه زندگی کند وقتی که او با جامعه روبه رو می شود با عرصه وسیعی از امکانات که جامعه آماده کرده روبه رو می شود؛ استفاده از آن امکانات عرصه اراده و کاربرد اراده اش و اختیارش چند صد برابر می شود. از جانب دیگر جامعه محدودیت هائی نیز بر او تحمیل می کند از آن جمله جبرهایش را. اکنون پرسش این است: آیا بر توان و کارکرد ارادۀ او افزوده شده یا از آن کاسته شده؟- ؟

پاسخ: بر کاربرد و عرصۀ اراده او بالقوه، افزوده شده لیکن سخن در موفقیت و عدم موفقیت او است که چگونه به فعلیت برسد و این بستگی به عوامل زیادی دارد. که اروپائیان در عصر دین ستیزی به جای «توفیق خدا» لفظ «شانس» را به عنوان یکی از عوامل مذکور به کار می برند و هنوز هم در ادبیات شان هست.

نتیجه: انسان همیشه و همواره در بستر امربین الامرین قرار دارد و نیز زندگی عملی انسان در همان بستر جریان دارد.

در پایان این بخش یادداشت می کنیم:

1- مسئله قضا و قدر، همیشه در میان مسلمانان به محور «رابطۀ انسان با خدا» مطرح شده، و محورهای دیگر متروک مانده است.

2- متاسفانه آن همه آیات و احادیث دربارۀ جامعه شناسی، تاریخ تحلیلی، فلسفه تاریخ، و این قبیل موضوعات بزرگ، متروک مانده بود و اخیراً نشانه هائی از توجه به آن ها دیده می شود.

3- تنها ابن خلدون به جبرهای تاریخ با نگرشی جامعه شناسانه توجه کرده بود اما راهش متروک شده بود.

4- ابن خلدون اگر رسماً معتزلی نباشد، دستکم در اندیشه دقیقاً مانند آن هاست.

5- مبانی فکری ابن خلدون ایجاب می کند که «رفتار عقلانی» را درست مانند پاراتوی ایتالیائی، تعریف کند.

6- از نظر قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) جامعه شخصیت دارد حتی «اجل» هم دارد.

7- میان رفتار فردی و رفتار اجتماعی انسان، نمی توان مرز معین یا خط هندسی، تعیین کرد.

8- هگل تاریخ را «کشتارگاه آرزوهای افراد» می داند. به نظر او انسان در دست جبرهای تاریخ، اسیر است.

9- مارکسیسم مبتنی بر هگلیسم است.

10- مارکسیسم و هگلیسم به «اصالت جامعه» معتقد هستند و لیبرالیسم به «اصالت فرد». و مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به امربین الامرین.

11- مارکسیسم به «اصالت تکلیف فرد» و لیبرالیسم به «اصالت حقوق فرد» و مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به امربین الامرین معتقد است.

12- در هر مورد که غربی ها به دوئالیسم رسیده اند، مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به امربین الامرین معتقد است.

13- هگلیست ها از طریق جبرهای قدری و اشعری ها از طریق جبرهای قضائی به «مجبور بودن» می رسند.

14- لیبرالیست ها (ی واقعی- لیبرالیسم فلسفی نه فرهنگی) در عصر دین ستیزی با کنار گذاشتن نبوت ها به اصالت فرد معتقد شدند و

معتزله در عین حال به نبوت ها معتقد بودند(!).

15- اصالت الفرد لیبرالیسم فلسفی، منشأ «اُمانیسم» و اُمانیسم منشأ «اصالت حقوق فرد» گشت، اما معتزله در عین باور به اصالت فرد، به «اصالت تکلیف» معتقد بودند(!).

16- موج عام شمول برگشت به دین، که امروز یک تحول جهانی است یک تحول صرفاً فرهنگی است و از پشتوانۀ فلسفی و علمی، بی بهره است و از تز «تجربه دینی» که هایدگر و برگسن و امثال شان دارند، چیزی ساخته نیست.

17- برای خداوند، هیچ چیز «حتمیت» ندارد؛ دست خدا هرگز بسته نمی شود، امّ الکتاب و حتمی ترین حتمی ها در اختیار او و مشمول محو و اثبات او است.

18- تنها وعده های خداوندحتمیت دارد. زیرا «إِنَّ اللَّهَ لا يُخْلِفُ الْميعاد».

19- جامعه نیز سرخود رها نشده، تفویض نشده، با وجود جبرهای اجتماعی نیز انسان «اختیار بدون تفویض» خود را دارد.

20- فرد در جامعه، از طرفی با محدودیت هائی روبه رو است، از جانب دیگر جامعه امکانات بسیاری برای اِعمال اختیار فرد فراهم می کند، این امکانات بیش از آن محدودیت ها است لیکن موفقیت و عدم موفقیت فرد به عوامل زیادی بستگی دارد.

برآیند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی و عامل تکامل و رابطۀ فرآیند شان با اختیار انسان

توارث هوشمندی یا کودنی، توارث کارآئی یا تنبلی، توارث قوّت اراده یا ضعف اراده و … و همچنین تاثیرات عوامل محیط جغرافی در جسم و روح و توارث آن، چه نسبتی با «اختیار انسان» دارد؟

ژن، خصایل مثبت و منفی را به نسل بعدی منتقل می کند و همۀ خصایل در اراده، و اختیار و تصمیم انسان، موثرند و به طور قهری در اراده و اختیار انسان دخالت دارند.

عناصر ژنتیکی بدون اختیار انسان به او می رسند یعنی جبری هستند و در اراده و اختیار انسان علیت دارند؛ دستکم به عنوان «جزء العله» نقش دارند. اینک پرسش این است:

در مباحث گذشته، اراده و اختیار انسان را از انبوه جبرهای قدری و قضائی عبور داده و در بستر امربین الامرین (اختیار بدون تفویض) بیرون آوردیم، اکنون عبور این اختیار از اقتضاهای جبری عوامل ژنتیکی که عناصر برگرفته از خصوصیات جغرافی محیط نیز از آن جمله است، چگونه است؟

پاسخ کلّی: عناصر توارثی ژنتیکی نیز «کار خدا» هستند و دانستیم که کار خدا دو نوع است. بنابراین یا از سنخ جبرهای قَدَری هستند و یا از سنخ جبرهای قضائی و بدیهی است که از سنخ جبرهای قَدَری هستند. پس این مسئله قبلاً بررسی شده و در مباحث پیش، اختیار انسان از این مسئله نیز عبور کرده است. انسان در برابر همۀ قَدَرها اختیار دارد و آن را از دست نمی دهد.

اما شرح مسئله: نظر به این که ذهن انسان قَدَرهای ژنتیکی را به طور خاصّی فراز می کند و این پرسش را به طور مستقل مطرح می کند، ما نیز کمی دربارۀ آن درنگ کنیم: ژن تنها عناصر نباتی و غریزی را از نسلی به نسلی انتقال می دهد و هیچ تاثیری به طور مستقیم در روح فطرت و عقل انسان ندارد؛ اراده و اختیار ناشی از روح فطرت و عقل اوست که پیش تر به شرح رفت.

و با بیان دیگر: در مباحث گذشته دیدیم که انسان شناسی مکتب اهل بیت (علیهم السلام) ، انسان را دارای سه روح می داند: روح نباتی، روح حیوانی و روح فطرت و همین روح است که به انسان استحقاق دریافت عقل، داده است.

توارث ژنتیکی یا در رشد و نموّ جسمی است، که به روح نباتی مربوط است. و یا در غرایز است، که به روح حیوانی انسان مربوط می شود.

در بینش این مکتب خود روح اول و دوم نیز از نسل قبلی به نسل بعدی منتقل می شود نه فقط خصوصیات شان.

اما روح سوم به طور مستقل، به تک تک افراد داده می شود.

روح اول و دوم هر دو در نطفه هستند و نطفه یک چیز زنده و دارای حیات است با«کرومزوم» های پرشمار که «إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاج»⁽¹⁾: ما انسان را از نطفه ای که «آمیخته»- مخلوط- است، آفریدیم.

متأسفانه این آیه را به «مخلوط نطفۀ زن و مرد» معنی کرده اند که نادرست است. زیرا اولاً: در آن صورت می گفت: «من نطفهٍ مشجٍ» مشج یعنی مخلوط. اما امشاج یعنی «مخلوط ها».

ثانیاً: در آن صورت باید می فرمود «من نطفتین» تا شامل نطفه زن و مرد شود. در حالی که با لفظ مفرد آمده.

ثالثاً: از نظر ادبی، تنوین (--ٍ-) تنوین وحدت است و تاکید می کند که موضوع سخن فقط «یک دانۀ نطفه» است. یک دانه نطفه که نه تنها مشج و مخلوط از عناصر است بل امشاج و مخلوط هائی از عناصر

پرشمار است. آیه در مقام «نطفه شناسی» است با صرف نظر از نطفه زن یا مرد. می گوید: دانۀ نطفه یک چیز امشاج است.

در ادبیات قرآن یک اصل مسلّم و قاعده کلّی وجود دارد: هر وقت می خواهد یک معنی شگفت و به اصطلاح عجیب و غریب را برساند از واژۀ غریب، استفاده می کند تا مخاطب توجه کند که پیام سخن، پیام معمولی نیست.⁽¹⁾

و جالب این که از واژه «مزج» که نیز به معنی مخلوط است ویا از امزاج که به معنی مخلوط ها است استفاده نکرده، مشج و امشاج را به کاربرده که کاربردش در مخلوط بودن دانه ها است.

هر دو به جای همدیگر به کار می روند لیکن مزج در هر اختلاط به کار می رود اما مشج بیش تر درباره مخلوط بودن دانه ها مانند عدس و حبوبات دیگر به کار می رود. که گفته اند: هیچ دو واژۀ مترادف نیست مگر این که در کاربرد و معنی تفاوتی با هم دارند.خود روح اول و دوم از نسل پیش به نسل بعدی منتقل می شوند نه فقط خصایل شان. اما روح سوم را در چهار ماهگی جنین، به او می دهند و به همین جهت، اسلام جنین را از چهار ماهگی به بعد به عنوان «انسان» می شناسد و «حقوق انسانی» برایش قائل می شود.

همان طور که وقتی روح سوم به آدم داده شد (وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي) که آدم دارای دو روح اول و دوم بود و پس از دریافت روح سوم، عقل را نیز به او دادند که شرحش گذشت.

روح فطرت از تاثیرات مستقیم توارث ژنی به کنار است اما توارث ژنی و عناصری که ژن به همراه خود می آورد تاثیرات غیر مستقیم در آن نیز دارد: پیش تر سخن از «تعامل و تعادل» میان روح غریزی و روح فطرت به میان آمد که اگر روح غریزی بر روح فطرت غلبه کند غریزه گرا می شود و یک راه و روش حیوانی را در پیش می گیرد و اگر غریزه در او سرکوب شود باز تعادل انسانی خود را از دست می دهد که «لَا رَهْبَانِيَّةَ وَ لَا سِيَاحَة وَ لَا زمَّ فِي الاسلامِ»: در اسلام رهبانیت و نیز زندگی همه جائی و بدون تمرکز در جائی، و نیز کولی گری، محکوم است.

همین طور است جامعه؛ اگر تعادل را از دست بدهد و یک جامعه غریزی باشد تمدن و فرهنگش تک بعدی و غیر انسانی می شود و اگر غریزه را سرکوب کرده باشد انگیزه کار و کوشش را از دست می دهد.

با این حساب خصایل انتقالی به وسیلۀ ژن در چگونگی روح نباتی و غریزی تاثیرات مستقیم دارد و به طور غیر مستقیم در تعادل روح غریزی و روح فطری نیز مؤثر می شود. به همین دلیل اسلام به شدّت به نقش ژن اهمیت داده از دو جهت:

1- نسل پیش (پدران و مادران) را توجه داده که رفتارها و اعمال و شخصیت شان در نسل شان تاثیر خواهد گذاشت مثلاً گفته است:

شراب خواری در چندین نسل شراب خوار، تاثیر دارد و او را هم به مسؤلیتش توجه داده⁽¹⁾و هم به مجازات اخروی تهدیدش کرده است. و گفته است: «السعيد سعيد في بطن أمه الشقي شقي في بطن أمه»؛ بدیهی است که پیام این حدیث در خطّ اطلاق و مطلق نیست بل در خط نسبیّت است و گرنه، جائی برای «تکلیف» نمی ماند.⁽²⁾

2- زن و مرد را در انتخاب همسر به بررسی و دقت کافی دعوت کرده: إِيَّاكُمْ وَ خَضْرَاءَ الدِّمَن: دور باشید از همسر زیبا که از خاندان بد باشد.

تکامل: امّا از جانب دیگر، ژن کار دیگری نیز دارد: کار ژن تنها انتقال خصایل نسل پیش نیست در آن صورت ژن به «عامل رکود» تبدیل می گشت و همیشه نسل بعدی را ملزم می کرد در خصوصیات و خصائل نسل پیش، درجا زده و اسیر آن ها باشد. ژن حامل یک مأموریت بزرگ تر است مأموریت برای تکامل، این مأموریت را به نسل بعدی می دهد در نتیجه هر نسل کامل تر از نسل پیش می شود. بنابراین نیروی تکامل چیزی است که برفرآیند عوامل ژنتیکی فایق (مگر در مواردی) و اراده و اختیار انسان را تقویت می کند روح غریزه

را برای تعامل متعادلانه با روح فطرت آماده تر می کند. در نتیجه اختیار انسان همان است که قبلاً از قَدَرهای عمومی عبور کرده بود و اینک از قَدَرهای مخصوص ژنتیک نیز عبور می کند.

این تکامل را نباید با کمالات توارثی ژنتیک اشتباه کرد؛ ژن دو نوع کمالات را منتقل می کند:

1- همان طور که خصایل منفی نسل پیش را به نسل بعدی منتقل می کند خصایل مثبت شان را نیز منتقل می کند.

2- تکامل عمومی که یک ناموس خدشه ناپذیر در جهان به عنوان یک «کل» و در اشیاء جهان، است، که پیش تر به آن اشاره شد و گفته شد: جهان و آن چه در آن هست کماً و کیفاً به سوی کمال می روند.

حتی دربارۀ تکامل جسمی انسان قرآن از زبان حضرت هود (علیه السلام) خطاب به قوم عاد (آکد- آکدیان) می گوید: «جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ وَ زادَكُمْ فِي الْخَلْقِ بَصْطَةً فَاذْكُرُوا آلاءَ اللَّهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»:⁽¹⁾خداوند پس از قوم نوح شما را وارث زمین کرده و در جسم شما بیفزود از نظر قامت و نیرو.آکدیان در عصر هود حداکثر 2000 سال پس از قوم نوح می زیستند قرآن می گوید قامت و نیروی آنان بیش از قامت قوم نوح بوده است و نظام سخن طوری است که نشان می دهد فرق میان آن دو قوم در حدّ قابل توجّه بوده است.

گفته شد همۀ جهان و اشیاء جهان در تکامل هستند، روح سوم نیز در نفس خودش رو به تکامل می رود روح نسل بعدی تکامل یافته تر از روح نسل پیشین است⁽¹⁾

الف: معتقد هستند «معلول هر چه دارد از علت خود گرفته است پس همیشه معلول از علت خود اخس است».

ب: صادر اول از خدا صادر شده، صادر دوم نیز از صادر اول و همچنین …، خدا کمال محض است صادر اول از آن اخس است و صادر دوم از صادر اول اخس است و همچنین … بنابراین همیشه جهان هستی رو به پستی است نه تنها به سوی تکامل نمی رود بل به سوی تناقص می رود. سپس برای این که مسئله را با اسلام تطبیق دهند برای این نزول یک «قوس صعود» نیز در خیال شان درست کرده اند.

اولاً: هیچ چیز از وجود خدا صادر نشده، صدور لازم گرفته وجود خدا تجزیه شود و هر متجزی مرکب است و مرکب نمی تواند خدا باشد. وادعای صدور با هیچ دلیلی سازگار نیست صرفاً یک خیال است. خداوند ماده اولیه جهان را «ایجاد» کرده است.

ثانیاً: همان چیز ایجاد شده را با «واقعیت متکامل» ایجاد کرده است که به شرح رفت.

دوباره آن شعر را بخوانیم؟ که:

هرکه گریزد ز در اهل بیت (علیهم السلام) ***بارکش غول بیابان شود

اگر نسل بعدی با تمسک به توارث ژنی از زیر مسؤلیت رفتارهایش شانه خالی کند، نسل پیشین نیز می تواند با تمسک بر این که ناقص تر از نسل های بعدی است از زیر مسؤلیت رفتارهایش شانه خالی کند.

مانند عوامل ژنتیکی و عوامل جغرافی است، عوامل تربیتی.

بنابراین، اصل اراده و اختیار سر جای خود هست.

موارد نادر: آن چه گفته آمد شاخصه و روند کلّی مسئله، بود. بی تردید روی نوار نسبیّت تفاوت های زیادی میان افراد خواهد بود و هست از فردی که قوی ترین اراده و اختیار را دارد و کم تر تحت تاثیر این عوامل قرار گرفته و کم تر نیازمند مراقبت از تمایلات و تحریکات نفس امّاره (غریزه) است تا فردی که به شدّت از عوامل مذکور تاثیر پذیرفته و در بیش ترین حد به مراقبت از نفس امّاره نیازمند است تا میان نفس امّاره و نفس لوّامه (روح فطرت) تعادل برقرار کند.

در این میان هم مسؤلیت هر کس در رفتارهایش به میزان نیروی اراده و اختیارش است و هم مجازات ثواب و عذاب آن. زیرا: «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها»،⁽¹⁾«لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»،⁽²⁾«لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها»⁽³⁾. آن خدائی که ذرّه، ذرّۀ این جهان بزرگ را تدبیر، مدیریت و پرورش می کند، حساب همه چیز را در نظر دارد: «ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ إِلاَّ في كِتابٍ مُبينٍ»⁽⁴⁾: پوشیده نیست به پروردگارت هم وزن ذرّه ای نه در زمین و نه در آسمان ها و حتّی نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر از آن مگر این که ثبت است در کتاب مبین.

و «لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ إِلاَّ في كِتابٍ مُبين»⁽¹⁾و «إِنَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَكُ حَسَنَةً يُضاعِفْها وَ يُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظيما»⁽²⁾: خداوند به وزن ذرّه ای ظلم نمی کند و اگر مقدار ذرّه ای نیکی باشد، خدا افزون می گرداند آن را و از جانب خود (نیز) پاداش بزرگی به او می دهد.

این آیه که سخن از اجر می گوید منحصر به معاد نیست کسی که تصمیم دارد در برابر خصیصه های موروثی ایستادگی کند خدا یاریش می کند. این یاری بسته به میزان گرفتاری فرد در موروثی ها است هر چه بیش تر گرفتار باشد به همان میزان از یارهای خداوند بیش تر برخوردار خواهد بود. آن چه لازم است تصمیم و اراده است که هر انسانی اصل آن را دارد.

در بیان دیگر: دو فرد را در نظر می گیریم که یکی کم ترین تاثیر را از توارث پذیرفته و دیگری بیش ترین تأثیر را، هر دو اراده کرده اند که با آن عناصر توارثی مقابله کنند؛ دومی در این مقابله از اوّلی قوی تر خواهد بود که ضعیف تر نخواهد بود زیرا یاری خداوند به او مضاعف تر است که فرمود « یضاعفها»، و «أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ أَحْمَزُهَا»⁽³⁾: ارزشمند ترین عمل، دشوارترین آن هاست؛ ارجمندترین نیّت و اراده در

نزد خدا آن است که بنده اش در گرفتاری شدید وراثت ها آن تصمیم را بگیرد. و چنین شخصی به اصطلاح فولاد آب دیده و از دود و آتشِ چنگال های توارث بیرون آمده و «شخصیت خود ساخته» است و محبوب خداوند است.

و یک اصل را در آفرینش انسان نباید فراموش کنیم: انسان آفریده شده تا در مقابل نفس غریزی و عناصر توارثی مبارزه کند تا هم در دنیا موفق شود و هم در آخرت. و همین دو مبارزه است که در بخش های پیشین این دفتر «تکلیف» نامیده شد.

سرتاسر این جهان «حرکت» است می توانید فرمول های زیر را بنویسید:اتم- حرکت= اتم- اتم.

همین طور مولکول، سلّول، سلّولز، گلبول، کره، سیاره، خورشید، منظومه، کهکشان و کل جهان:

کل جهان- حرکت= جهان- جهان.

سکون= عدم.

بنابر این: هر چه حرکت قوی تر به همان میزان برخوردارتر از وجود. و برخوردارتر از کمال:

سکون خواهی و راحت طلبی= تنقیص در سیر تکامل.

امّا اگر گرفتاری فرد در حدی باشد که «اصل ارادۀ» او سلب شود، برای چنین کسی تکلیفی متوجه نیست نه در دنیا و نه در آخرت.

خواه عامل این گرفتاری قدرهای فیزیکی و طبیعی باشند و خواه قدرهای اجتماعی (جامعه و تاریخ) و خواه قدرهای ژنتیکی و توارثی باشند. این گونه افراد به طور رایگان به بهشت خواهند رفت: «وَ ما رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبيد» پروردگارت برای بندگانش ستم ورز، نیست. این دفتر را با مهر مبارکی متبرک کنیم: حدیث رفع و چند آیه:

حدیث معروف و نامداری داریم به نام «حدیث رفع»: قال رسول الله (صلی الله علیه و اله) : رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعٌ الْخَطَاءُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْقِ مَا لَمْ يَنْطِقْ بِشَفَةٍ وَ لَا لِسَانٍ:⁽¹⁾نه (9) چیز از امّت من برداشته شده: 1: خطاء. 2- فراموشی. 3- آن چه به زور به آن وادار شوند. 4- آن چه نمی دانند. 5- آن چه طاقت آن را ندارند. 6- آن چه به آن مضطرّ می شوند. 7- حسد. 8- طيرة. 9- افکار وسوسه آمیز در آفرینش و آفریدگان مادامی که به لب یا زبان نیاورد.

طِیرَه: فال بد زدن: توصیه کرده اند که از فال بد زدن پرهیز کنید. اما چون گاهی نفس انسان قهراً فال بد می زند لذا مسئولیت آن برداشته شده.

وسوسه: این نیز نکوهیده شده و انسان مکلّف است از آن پرهیز کند. اما وسوسه چیزی است که هرچه شخص بخواهد از آن پرهیز

کند، یعنی هر چه بیش تر به آن اهمیت بدهد به همان میزان ریشه دارتر می شود. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و اله) با برداشتن مسئولیت آن، می خواهد مردم به آن اهمیت ندهند تا ریشه دار نشود. و این اولین راه علاج وسوسه است و راه های دیگر آن در احادیث دیگر آمده است که از بحث ما خارج است.

همه موارد نه گانه یا جائی است که اساساً زمینه برای اراده نیست مانند خطاء، فراموشی، آن چه نمی دانند. و یا جائی است که اراده انسان سلب می شود.

قرآن: «يَنْصُرُ مَنْ يَشاء»⁽¹⁾، «وَ ثَبِّتْ أَقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَي الْقَوْمِ الْكافِرين»⁽²⁾، «قالَ رَبِّ انْصُرْني»⁽³⁾، «وَدَعا رَبَّهُ أَنِّي مَغْلُوبٌ فَانْتَصِر»⁽⁴⁾، «وَ مَا النَّصْرُ إِلاَّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزيزِ الْحَكيم»⁽⁵⁾، «وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنين»⁽⁶⁾. توجه: به معنی این آیه دقت کنید: خداوند متعال در این آیه به حدّی لطف فرموده که یاری کردنش بر افراد مومن را حق مسلم مومنان قرار داده و بر خود لازم کرده است که

حتماً یاری شان کند. و همین طور است دو آیه: «كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَة»⁽¹⁾در سورۀ انعام.

و «وَ لا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّه»: از رحمت خدا مأیوس نباشید.

و «وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَي اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُه»⁽²⁾: هر کس به خدا توکل کند خدا او را کفایت خواهد کرد.در این آخرین بخش نیز یادداشت می کنیم:

1- اولاً توارث ژنتیکی که برای خود، قوانین و فرمول ها دارد بخشی از قدرها است که شرحش در بخش های پیش، گذشت.

2- ثانیاً: توارث ژنتیکی در دو روح نباتی و غریزی است و روح سوم در نطفه و ژن حضور ندارد.

3- روح سوم (فطرت) در چهار ماهگی جنین، به او داده می شود.

4- روح فطرت تحت تاثیر مستقیم توارث ژنی قرار ندارد و از آن آزاد است. و چون منشأ اراده و اختیار انسانی، روح فطرت است پس توارث ژنتیکی نمی تواند آن را به طور مستقیم محدود کند. اصل اراده و اختیار، محفوظ است.

5- توارث به طور غیر مستقیم در روح فطرت تأثیر دارد و تأثیرش هم کم نیست.

6- درست است ژن خصایل منفی را منتقل می کند اما خصلت دیگر را نیز منتقل می کند:

الف: خصایل مثبت و تقویت دهندۀ اراده را نیز منتقل می کند.

ب: کمال تکاملی نسل های پیشین را نیز منتقل می کند.

ج: اصل ناموس و ماموریت جهان هستی که رو به تکامل است را نیز منتقل می کند.

7- اگر نسل بعدی با تمسک به توارث از مسئولیت رفتارهایش شانه خالی کند، نسل پیش هم می تواند با تمسک به نقص خود نسبت به نسل بعدی، از مسئولیت رفتارهای خود شانه خالی کند.

8- فردی که بیش تر عوامل منفی را به ارث برده، اگر نیّت تقویت اراده کند، به طور مضاعف تر مورد یاری خدا خواهد بود.

با آرزوی موفقیت برای همۀ رهروان مکتب اهل بیت (علیهم السلام)

به درود.