محی الدین در آئینه فصوص شرحی بر فصوص الحکم جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : رضوی، مرتضی، 1326، شارح.

عنوان قراردادی : فصوص‌الحکم. شرح.

عنوان و نام پديدآور : محی‌الدین در آئینه فصوص : شرحی بر فصوص‌الحکم/مرتضی رضوی.

مشخصات نشر : قم: فخر دین، 1383.

مشخصات ظاهری : 736 ص.

شابک : 35000ریال:964-8582-24-6

يادداشت : کتاب حاضر شرحی بر " فصوص‌الحکم " محمدبن‌علی‌ابن عربی است.

موضوع : ابن‌عربی، محمد‌بن‌علی، 560-638 ق. فصوص‌الحکم-- نقد و تفسیر.

موضوع : عرفان.

تصوف-- متون قدیمی تا قرن 14.

فلسفه اسلامی.

شناسه افزوده : ابن‌عربی، محمد‌بن‌علی، 560-638 ق. فصوص‌الحکم. شرح.

رده بندی کنگره : BP283/الف2ف60214 1383

رده بندی دیویی : 297/83

شماره کتابشناسی ملی : 1‌0‌4‌1‌0‌7‌0

http://www.binesheno.com/Files/books.php

قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو

ویراستار کتاب: شهناز محققیان

بخش اول: هانری کربن و ماموریت در ایران

تهاجم فكری علمی- تهاجم فرهنگی

هولدرلین هر جا که خطر از آن برآید، از همان جا دفع می شود.

در نوشته های پیشین از جمله جلد اول همین کتاب مکرر گفته ام که اروپائیان به شدت از مكتب امام صادق (علیه السلام) واهمه دارند و چون خودشان را مالک جهان می دانند تحت کنترل داشتن فکر و اندیشه مردم جهان را یکی از برنامه های پایه ای خود قرار داده اند که هم اهمیت زیادی به این کنترل می دهند و هم زحمت این کار را تحمل می کنند.

در این موضوع نکته یا اصل مهم این است که آنان این برنامه را به طور پوینده و همگام با پویش زمان ادامه می دهند که همواره و نو به نو این تغذیه فکری و جهت دادن به اندیشه ها را ادامه دهند.

جبهه گیری فرهنگی

اروپائیان به دنبال شکست های مکررشان در جنگ های صلیبی نتیجه قطعی گرفتند که هرگز تنها با نیروی نظامی بر اسلام پیروز نخواهند شد باید جبهه فکری و فرهنگی باز کنند و به آن بیش از جبهه نظامی اهمیت دهند مقرر شد ابتدا این کار را به طور آزمایشی در اندلس (اسپانیا) پیاده کنند و کردند و به زودی به نتایج باور نکردنی در جنگ های داخلی اسپانیا رسیدند و جریان نبردها عوض شد مسلمان ها در بیشتر جنگ ها شکست خوردند. سپس در سال 566 ه- . ق یعنی مطابق زمانی که محی الدین از اندلس به مراکش آمده، برنامه جنگ فکری و فرهنگی را به داخل ممالک اسلامی نفوذ دادند.

جبهه سیاسی

از جانب دیگر در همان زمان، مراوده و مذاکره با چنگیز را آغاز کرده و او را برای حمله به ممالك اسلامی تشویق کردند و اطلاعات مهمی به خان مغول می دادند که اسپانیا در غرب به دست اروپائیان و خراسان بزرگ (شامل) تاجیکستان، ازبکستان ترکمنستان، افغانستان، پاکستان و خراسان ایران تا ری در شرق به دست چنگیز سقوط کرد.

مشروح این موضوع را در همین کتاب و همین مجلد خواهم آورد.

موفقیت در جبهه فکری، فرهنگی در اندلس افزایش قدرت معنوی، اجتماعی و اقتصادی پاپ و اسقف ها را در پی داشت زیرا هر دو طرح (هم تخریب فرهنگی و هم مراوده با چنگیز) مال آنان بود و مجری آن نیز سران کلیسا بودند بیش از پیش از اهمیت در بارها و پادشاهان کاسته می شد، شاهانی که نتوانسته بودند در میدان های صلیبی كاری از پیش ببرند و سخت شرمسار بودند.

با سقوط خراسان به دست چنگیز، غربی ها دقیقاً دریافته بودند که مسلمانان هرگز در فکر حمله مجدد به اسپانیا و اروپا نخواهند بود زیرا اگر همت یا توانی داشته باشند به جانب شرق و مغول خواهند پرداخت که چنین همتی وجود نداشت این احساس امنیت به ضررشان تمام شد زیرا به خودشان مشغول شدند و بر سر ره آورد پیروزیها ابتدا به طور اعلام نشده با هم درگیر شدند پاپ با شبکه کلیساها بیش از پیش درصدد تملك اجتماعی و اقتصادی کل اروپا بود و ماجرا می رفت که جایگاه شاهان را به صفر برساند و بالاخره منجر به کشاکش علنی گردید و نهضت پرتستانت به راه افتاد.

در نتیجه این غفلت اروپائیان، دولت مقتدری به نام عثمانی در آناتولی پدید آمد و توانست تا آغاز جنگ جهانی اول در مقابل غرب مقاومت فعالانه داشته باشد. اگر اروپائیان به خود مشغول نمی شدند می توانستند همه ممالك اسلامی را در فاصله حمله چنگیز و آمدن هلاکو) بگیرند زیرا هم تصوف فارسی و هم تصوف عربی غیرت و انگیزه دفاعی را از مسلمانان کاملا سلب کرده بودند.

درگیری درونی اروپا در حوالی سال 1500 میلادی به پیدایش رنسانس و آغاز پیروزی گشت و در همان دوران دو قدرت عثمانی و صفوی در ممالك اسلامی پای پادشاهان منجر گرفت (910 ه . ق).

پیدایش هر دو قدرت اسلامی ثمرة هوشمندی و درایت و اندیشه بس شگفت خواجه نصیر بود که قدرت مغول را مهار کرد و به یك قدرت نسبتا اسلامی تبدیل نمود که زمینه برای پیدایش دو دولت مذکور فراهم گشت.

اروپائیان وقتی به خود آمدند که شرایط دنیا عوض شده و مسلمانان از نو جان گرفته و تا قلب اروپا پیش می رفتند این بار دربارهای سلطنت برنامه جنگ فکری، فرهنگی را در کنار قدرت نظامی قرارداده و هر دو را خودشان اجرا کردند و به ارسال مأموران دانشمند و هوشمند به درون ممالك اسلامی پرداختند که مأموریت همفر و لورنس (معروف به لورنس عربستان) هم زمان با جنگ جهانی اول از آن قبیل است.

این بار پرونده و تز برنامه جنگ فکری فرهنگی دو پرونده شده بود و نسخه های مربوط به ممالك تحت حاکمیت عثمانی و ایران از هم جدا و حتی بخش اداری جداگانه داشتند.

در ایران از جمله این مأموران ادوارد براون سفیر انگلیس و گوبینو سفیر فرانسه و نیز اوژن اوبن وزیر مختار فرانسه و و بودند که کتاب هایی در مورد ایران برای ایرانیان نوشتند.

اینان علاوه بر سر سپردگان داخلی از قبیل فتحعلی آخوندزاده ملکم خان، فریدون آدمیت و دانش آموختگانی از ایرانیان که در غرب تحصیل کرده بودند، هستند.

هانری کربن پس از جنگ دوم جهانی به عنوان فردی صرفاً فکری و فرهنگی و مثلاً بدون كار دیپلماتیك و در شأن صرفاً یک دانشمند، این مأموریت را به عهده گرفت.

هانری کربن و اقدامات او در حوزه علمیه قم

در آن زمان ما طلبه بودیم و جوان می شنیدیم که کربن فرانسوی به حضور برخی از اساتید بزرگ حوزه می آید و با آنان به تبادل مطالب علمی می پردازد به خود می بالیدیم که ما هم استادانی داریم که دانشمندان غربی سخت نیازمند علومشان هستند و می آیند دو زانو در حضورشان می نشینند و مطالب علمی یاد می گیرند. در آن سن و سال چه می دانستیم آن مطالب که مبادله می شود در نظر غربی ها پشیزی ارزش ندارد که اروپائیان قرن هاست اصول افلاطونیات و ارسطوئیات را به گوشه موزه علوم انداخته اند و جناب کربن مأموریت دیگری دارد.

اروپائیان به ویژه دست اندرکاران دانشگاه سوربون نسخه روز را برای اندیشه و فکر ایران نوشته بودند که از چند عنصر تشکیل شده بود:

1- تصوف با عنوان ارزشمند عرفان.

2- ارسطوئیات برای علمی جلوه دادن و معقول کردن تصوف تصوفی که علم را حجاب اکبر

می دانست و پای استدلالیان را چو بین.

3- افلاطونیات که قدری از خشکی مزاج ارسطوئیات، بكاهد و قدری هم از بی مبالاتی تصوف عشقی هپروتی بکاهد و چسب میان آن دو باشد.

4- قدری هم از اشراقیات شیخ اشراق لازم بود که هم بر توان چسبانندگی افلاطونیات بیفزاید و هم بوی ایرانی ناسیونالیستی هم داشته باشد.

5- آمیزه ای از قرآن و حدیث نیز لازم است تا این معجون به نام دین به خورد متفکران ایرانی اعم از حوزوی و دانشگاهی داده شود مبادا که رگ دینداری بجنبد و مکتب جعفر صادق (علیه السلام) و فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت جان بگیرد.

هانری کربن آنقدر دقیق بود برنامه اش را کاملاً زیر نظر داشت که عناصر مذکور هر کدام به همان اندازه که لازم است باشد نه بیش و نه کم و چون مشاهده می کرد عشق تصوف برخی از ایرانیان را بیش از حد به طرف افلاطون می کشد برای پیشگیری از این خطر یك شعار درست کرده بود: «بعضی ها افلاطونی متولد می شوند».

جمله عجیبی است چندین کاربرد و ویژگی دارد:

1- مرادش این بود که اساساً ایرانی گرایش شدید به تخیل محض دارد و اساساً ایرانیان افلاطونی متولد می شوند.

2- بدون این که افلاطونیات را محکوم کرده و بی فایده بداند آن را از کارآئی زیاد برمی اندازد. ⁽¹⁾

3- جمله، خالی از هر نوع دافعه است هم نسبت به ایرانیان و هم نسبت به افلاطون.

تنظیم کنندگان نسخه دقیقاً می دانستند تصوف تا پایان قرن 6 توانست اسلام را به نوعی پوکی کشنده و مضمحل کننده مبتلا کند. اما این بار می دیدند که ایران در عصر تشیع به سر می برد و تکلیف تصوف در نظر تشیع روشن و مردود است پس باید برنامه دیگری ریخته شود.

و نیز می دانستند که شیعیان با وجود ارسطوئیان فراز مانند فارابی ابن سینا و ... هرگز ارسطوئیات را در جایگاه دین جای نداده اند و همچنین تخیلات و ایده ها و مثل افلاطون مطرود

1) جناب دکتر پورجوادی نیز این جمله را از او نقل کرده است: کتاب ماه شماره 59.

شیعه است.

تصوف محی الدین خوب بود اما برای این کار دو نقطه و نکته ضعف داشت:

1- به قدری از دلیل و استدلال عاری است که نمی توان آن را یك مكتب علمی نامید.

2- اصول و اسکلت آن همان افلاطونیات است و آهنگش آهنگ تصوف با تار افلاطون آهنگ تصوف را می نوازد.

پس بهترین ابزار برای این نسخه حکمت متعالیه و ملاصدرا است که همة عناصر مذکور را کاملاً و در حد مطلوب دارد. اما نباید محی الدین کاملاً کنار گذاشته شود زیرا حکمت متعالیه فرزند فصوص الحکم است.

کربن خودش را خیلی موفق نمی دید گرچه پیروان دانشگاهی متعدد یافته بود و از این که در حوزه قم اسفار تدریس می شود به شدت خوشحال بود اما وقتی که مرحوم طباطبائی به ماهیت او پی برد و پس از یکی دو سال آشنائی به او روی خوش نشان نداد، سخت دلگیر بود.

او در مقدمه کتابش تنها از یک دانشمند ایرانی دکتر حسین (نصر) و یك دانشمند سوریه ای عثمان (یحیی) نام می برد و می گوید بین ما سه تن در مورد جوهر معنوی و روحانی اسلام اتفاق نظر اساسی حاصل گردید. ⁽¹⁾

لازم است نکته ای را در مورد این جمله او توضیح دهم کربن کتابش را در اصل برای ایرانیان نوشته است. زیرا او علاوه بر تحریف اصول و فروع اسلام به ویژه (تشیع) واقعیات تاریخی را نیز تحریف کرده است. و غربیان هرگز مردم و مخاطبان غربی شان را منحرف می کنند و به اصطلاح گول نمی زنند. اما کتاب او در عین حال گزارش کار مأموریت او نیز هست. و تنها این جنبه کتاب برای غربی ها نوشته شده است.

جمله مذکور درست از الفاظی تشکیل یافته که کاملاً بر اساس تعبیر و ادبیات جاسوسان و مأموران مبتنی است و در دیپلماسی آمیخته به جاسوسی یك تعبیر شناخته شده است. مثلا اگر یك دیپلمات یا جاسوس در گزارشش بنویسد: «گفتگوی من با فلانی صریح بود» لفظ

1) تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه اسد الله مبشری.

صریح دلالت می کند که تفاهمی در بین حاصل نشده و یا خیلی کم به دست آمده است.

جمله فوق نیز بدین صورت یك تعبیر شناخته شده است یعنی من» توانستم این دو را کاملاً در موضع مورد نظرم قرار دهم و ناگفته نمی گذارد که دکتر نصر استاد دانشکده ادبیات دانشگاه تهران است و عثمان یحیی متصدی تحقیقات در مرکز تحقیقات علمی می باشد. هانری کربن امیدوار بود به جای «نهایة الحكمه» یك كتاب چند جلدی در شکل و ماهیت اسفار ملاصدرا اما با ادبیات و اصطلاحات ،روز از قلم مرحوم علامه طباطبائی صادر شود. لیکن آگاهی علامه به ماهیت او، او را ناکام گذاشت و فلسفه در نظر طباطبائی در همان قالب كوچك «نهایة الحكمه» درآمد که حتی مسؤولیت برخی مسائل اساسی آن را نیز نمی پذیرد و می گوید «قالوا».

اما اگر امروز کرین زنده بود و حال و هوای ما طلبه ها را می دید و آن برنامه متسلسل «زائر شرق» را از شبکه چهار سیما مشاهده می کرد که چه مداحی ها در موردش شده و می شود گزارش دیگری می نوشت و جایزه بزرگ خدمت به جهان غرب را می گرفت. گرچه مزد کار خود را گرفته و مدیر مطالعات عالی دانشگاه سور بن شده بود بلی كسی به نام هانری کربن این قدر مثبت بوده که به اصطلاح نون دانی چند نفر دانشگاهی ما بشود.

جالب و شنیدنی: در یکی از همین برنامه های زائر» «شرق» حضرات حاضر در میز گرد دانشمندی، علاوه بر افاضه های شیوا و بلیغ در مدح هانری کربن از دکتر تجویدی که در آلمان ساکن است مصاحبه ای پخش شد که او می گفت آقای جلال الدین آشتیانی به من گفت هانری کربن به هنگام مرگ روی به قبله کرد و گفت «السلام» علیك یا «حجة الله». من گفتم شما که در آن وقت در کنار او نبودی از کجا دانستی که کربن رو به قبله کرده و این سلام را گفته است؟ آقای آشتیانی گفت: خوب من دانستم دیگر.

یعنی حضرت آشتیانی کشف و شهود فرموده است که مأمور استعمار فکری که مأموریت برای تخریب اسلام دارد مسلمان شده بل شیعه شده آن هم شیعه خالص و خلّص و معتقد به امام زمان (علیه السلام) آیا اینان این قدر از تحریف حقایق نمی ترسند!؟!

ناچارم ادامه دهم و تکه هائی را از کتاب تاریخ فلسفه اسلامی کربن بیاورم:

در صفحه 3 کتاب می گوید اذعان می نمائیم که جامعیت و قاطعیت افکار فلسفی اسلام به خلاف آن چه به مبالغه پنداشته اند، فقط در فقه اسلام نهفته نیست.

توجه: 1- چه کسی گفته است که فلسفه اسلام در فقه نهفته است؟! تا چه رسد به مبالغه در این سخن بل همگان گفته اند و تصریح کردهاند که فقیه حتی با حکمت احکام نیز کاری ندارد و نباید داشته باشد و باید با فقه با تعبد محض برخورد کند.

2- او با این عبارت درصدد القاء و ایجاد تنفر در ناخود آگاه مخاطب است که او را نسبت به فقها بدبین کند.

3- محی الدینیان و صدرائیان همیشه مخالفان دانشمند و فیلسوف خود را متهم کرده اند که از موضع فقه سخن می گویند و هر کس با ارسطوئیات و تصوف مخالف باشد حتما یا فقیه است یا نهایتاً یك متکلم است. وهانری با این عبارت این شمشیر نامردمی قدیم را تیز می کند. بر فرض خواجه نصیر علامه حلی، علامه مجلسی و ... و... صرفاً فقیه یا متکلم هستند، آیا دکارت، کانت، هگل که همگی نه ارسطوئی هستند و نه صوفی، فقیه شیعه یا متکلم شیعه هستند؟ اگر مسلك محی الدین و ملاصدرا یك مكتب مفید است چرا خود غربیان از آن پیروی نمی کنند؟ چرا ارسطوئیات را که مال خودشان بوده قرن ها پیش وانهاده و به دور انداخته اند؟ چرا همه نعمت های مسلمانان را غارت کردند اما این نعمت (!) بزرگ را به ما می دهند؟ چه سخاوتی!؟!

4- چرا تصوف ایرانی را در مراکز علمی شان تنها برای سوار شدن برگرده ایرانی تدریس و تدرس می کنند؟ درست است خیلی به مسلك محی الدین و ملاصدرا ارزش می دهند ارزش بس بزرگ و هنگفت زیرا بزرگترین اهرم است در اختیار آنان که آنان را بر بلند کردن ملیت، دین و فرهنگ ایرانی توانمند می کند.

شرح خواجه پارسا توسط بخش فارسی «انستیتوی ایران و فرانسه» تحت مدیریت کربن برای احیای مجدد محی الدین چاپ شد.

5- در محافل علمیشان اصل ارسطوئی «تقسیم وجود به جوهر و عرض» را به تمسخر می گیرند اما مرتب به گوش ما می خوانند که «حرکت جوهری ملاصدرا» یك ابتکار بس بزرگ

است. ⁽¹⁾

در صفحه 4 می گوید: در مغرب زمین تمایز قطعی فلسفه از الهیات به دوران اسکولاستیك قرون وسطی می رسد ظاهراً موجب این تمایز تفكیك فلسفه از مذهب بوده است و چون پدیده کلیسا و تناقضات و نتایج آن، در اسلام وجود نداشته است لاجرم در اسلام اندیشه تفكیك فلسفه از دین به وجود نیامد.

رندانگی ها: 1- کلیسا و ارسطوئیات در عصر اسکولاستیك تنگاتنگ در آغوش هم بودند و اساساً مسیحیت براساس فلسفه ارسطو تبیین می شد و کودکان اروپا نیز این واقعیت را می دانند آیا تنها دانشمندی مثل هانری کربن آن را نمی داند؟ و قبل از دوران اسکولاستیك نیز مسیحیت با فلسفه افلاطون تبیین می شد که توماس اکوینو ارسطوئیات را جایگزین آن کرد و دادگاه های انگیزاسیون که کلیسا برای محاکمه دانشمندان به راه انداخته بود آنان را به جرم مخالفت با اصول ارسطو محاکمه می کردند همان طور که گالیله را رسماً به دلیل مخالفت با افلاك 9 گانه ارسطو محاکمه کردند و گرنه در کجای انجیل سخنی از کیهان شناسی آمده.

2- گفتم که کربن کتابش را برای هالو کردن ایرانیان نوشته است زیرا غربیان خود به روشنی دقایق بالا را می دانند.

3- آن تفكیك فلسفه و دین از همدیگر که در جامعه اسلامی بوده یك در صد آن در جامعه اروپا نبود. آخر این واقعیت ها آن قدر روشن است که هم مردم غرب و هم مسلمانان همه به آن آگاه اند به راستی خیلی بیشرمانه است که این قدر مردم ایران بل متفکران ایران را نادان حساب کرده و این گونه سخن می گوید.

به حدی در میان مسلمانان فلسفه از دین منفك بوده و هست که تقریبا هیچ فیلسوف به اصطلاح حرفه ای از تکفیر در امان نبوده و نیست مگر آماتورها و یا افرادی به تعداد انگشتان دست.

درست است کربن با فعالیت ها و نوشته هایش کاری کرد که امروز هر طلبه و دانشجو

1) در «نقد مبانی حكمت متعالیه» هم بیهوده بودن و هم بی پایه و غلط بودن حرکت جوهری را توضیح داده ام.

گمان می کند دانشمندان شیعه از قدیم پیرو محی الدین یا ملاصدرا بوده اند و معجون ارسطوئیات و تصوف را می بلعیده اند.

4- طوری آرام و نرم و نرمک با قلم لیبرالانه مطلب را در ناخودآگاه مخاطب می کارد گوئی از واضحات مسلم سخن می گوید هم واقعیات عقیدتی و تاریخی مسیحیت و اروپا را وارونه نشان می دهد (آن هم در اصول و پایه های مسلّم) و هم واقعیات عقیدتی و تاریخی مسلمانان و بالاخص ایرانیان را این است «زائر شرق» برای روشن شدن این رندانه بازی خواننده می تواند در صورت لزوم به مقاله «قلم مكتبی و قلم لیبرال» جلد اول مراجعه کند.

5- این است کسی که جناب آشتیانی تشهد و سلام او را در لحظات آخر مرگش، شهود و مكاشفه کرده است. چرا همه چیز این مردم را به هوسهای شخصی خودشان می فروشند؟

6- درست است، هانری کربن هم در نظر خودش و هم در نظر اروپائیان یک مجاهد و متدین بزرگ است که به تخریب فرهنگ کافرانی که مسلمان ایرانی نامیده می شوند پرداخته است. و با توسل به منطق ماكیاولیسم هدفش وسیله اش را توجیه می کرد که واقعیات مسلم را وارونه کند.

7- فلسفه در غرب تنها در قرون اخیر از دین مسیحی تفكیك شده است و آغاز این تفكیك از فرانسیس بیکن شروع شده بود.

8- کربن عبارت را طوری آورده است که هم جنبه تبلیغی برای عموم داشته باشد و نتیجه اش ترویج مثلاً حکمت متعالیه به عنوان فلسفه ناب اسلام (بل عین اسلام باشد و این هدف اصلی اوست) و هم مخاطب به اشکال های بالا متوجه نشود.

9- کربن در این عبارت واحده دو جهتگیری را برای دو هدف یکجا قرار داده است:

الف- هدف اول القاء وحدت اسلام با فلسفه کلاسیک یونان به محوریت ارسطوئیات مثلاً در قالب حکمت متعالیه است که هیچ گونه جای تفكیك میان اسلام و آن وجود ندارد و نداشته است. در این جهت گیری روی سخن او با عموم دست اندرکاران فلسفه است اعم از طلبه و دانشجوی مبتدی و استاد متخصص در فلسفه.

ب: در جهت گیری دوم هدف و مخاطب او آن گروه از افراد هستند که در فلسفه متخصص اند که اگر اشکال های بالا را به سخن او بگیرند پاسخ بشنوند که مراد کربن نسبت و رابطه مسیحیت و یا اسلام با فلسفه كلاسیك یونان نیست بل مرادش این است که مسیحیت غیر فلسفی ترین دین است حتی در مقایسه با یهودیت، هندوئیت و بودائیت. و این فقدان روح فلسفی در مسیحیت وقتی روشن شد که ناچار دست نیاز به سوی فلسفه افلاطون باز کرد و با آغاز عصر اسکولاستیك كه افلاطون را وانهاد و به آغوش ارسطو در آمد وروشن شد که نه تنها مسیحیت موجود فاقد هر گونه روح فلسفی است بل به قدری بی بنیاد است که با هر فلسفه ای می سازد روزی بر پایه مثل افلاطون و روز دیگر بر پایه عقول عشرة ارسطو قرار می گیرد.

اما در این جهت گیری نیز اشکال های اساسی دیگر متوجه سخن اوست:

1- مگر بناست هر بینش و مکتب که دارای روح فلسفی باشد بیشتر به فلسفه كلاسیك یونان بچسبد و بیشتر ماهیت خود را بیازد؟

2- اگر چنین است چرا دکارتیسم و کانتیانیسم به جای گرایش به افلاطون و ارسطو در مقام اضمحلال و نسخ آن دو بر آمدند و آن ها را از عرصه علم و اندیشه بیرون راندند.

کربن می خواهد اسلام را هم دارای روح فلسفی قوی (در حدی که اسلام از فلسفه تفكیك ناپذیر است) نشان دهد و هم این مکتب را نیازمند فلسفه های دیگر، نشان داده و در یك برزخ بغرنج قرار دهد در نتیجه یونان گرایی، نیاز ماهوی اسلام باشد به حدی که نیازش بیش از نیاز مسیحیت باشد.

4- او بهتر می داند که ارسطوئیات چه بلائی بر سر مسیحیت آورد و آن را رسواترین دین کرد و مسیحیت را به پدیده ننگین دادگاه های انگیزاسیون منجر نمود که سرانجام مهر غیر علمی بودن و غیر عقلانی بودن را بر پیشانی مسیحیت .کوبید و در صدد است با این گونه سخنان دو پهلو اسلام را نیز به سرنوشت مسیحیت دچار کند.

اما ما معتقدیم که اسلام نه تنها روح فلسفی دارد بل یك فلسفه کامل است البته اسلام ثقلین مكتب جعفر صادق (علیه السلام) نه اسلام اموی و این مکتب هیچ نیازی به فلسفه دیگر ندارد

وکربن خیلی بهتر می داند که وامگیری یك مكتب از مکتب دیگر نه تنها مصداق التقاط است بل دلیل باطل بودن خود آن مکتب است. و هر عالم و دانشمند این نکته را نداند جاهل ترین فرد است. مانند کسانی که واقعاً راه این التقاط را می پیمایند و عملاً اعلام می کنند که اسلام شان باطل است. یا در اثر نادانی و عدم هوشمندی و یا به انگیزه رندانه و جمع مریدان و ژست فیلسوفانه.

باز در همان صفحه 4 شروع می کند در اسلام جستار و تحقیق فلسفی در «محیط مختص خود» صورت گرفت یعنی در محیطی انجام یافت که وحی و نبوت موضوع اصلی تفکر فلسفی به شمار می رفت ومسائل و کیفیت ،تفاسیر اندیشیدن در این مهم را ایجاب می کرد، بنابراین فلسفه در اسلام به صورت «فلسفه نبوی» در آمد.

توضیح: مرادش این است که اسلام خیلی بیشتر از مسیحیت نیازمند اندیشه فلسفی بود و هست. این درست است اما به چه دلیل باید این اندیشه فلسفی یك اندیشه اجنبی باشد؟ وفلسفی بودن یك مكتب لازم گرفته دچار التقاط شود و بطلان خود را اعلام کند؟ عرض کردم که هر مدعی دانش اگر این اصل را نداند به نادانی خود اعتراف کرده است مگر کسی که مامور و جاسوس باشد.

می گوید فلسفه در اسلام در محیط وحی و نبوت انجام یافت در این جمله باز واقعیت های تاریخی مسلم را زیر پا نهاده و عکس آن ها را ادعا می کند فلسفه افلاطون سپس ارسطو در اروپا در درون کلیساها به عنوان باورهای مقدس تدریس می شد و در ممالک اسلام تا آغاز قرن اخیر از ورود به مساجد ممنوع بود و نه تنها «فلسفه نبوی» نبود بل «فلسفه ای بر علیه «فلسفه نبوی» بود.

در صفحه 5 می گوید ما در این کتاب «فلسفه نبوی شیعه» را در دو شکل اصلی آن که عبارت است از نظر امامیه و نظر اسماعیلی، اساس گفتگو قرار داده ایم.

تامل: 1- فلسفه نبوی شیعه آن است که اصول آن در بیانات علی (علیه السلام) و ائمه (علیهم السلام) آمده و به ویژه تبیین های امام صادق (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) و همه اصول و فروع آن مشخص شده است. نه افکار تخیلاتی محی الدین یا ملاصدرا که در عین تخیل بودن مونتاژی هم هستند و هرگز

ماهیت یک اندیشه منسجم را ندارند.

2- گذاشتن اسماعیلیه در کنار امامیه یك جادوی دیگر است و توجه به آن سخت قابل اهمیت است: فلسفه ثقلین و مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را بایکوت کردند و افکار غیر منسجم و خیالاتی محی الدین اسپانیایی و ملاصدرا را «فلسفه اسلامی» نامیدند روح و جان این فلسفه به اصطلاح اسلامی باطن «گرایی است که به وسیله آن هر آیه و حدیث را تحریف می کنند و به بستر ارسطوئیات و جوکیات می کشانند، بدون تمسك به این ابزار تحریف، نه حکمت متعالیه به وجود می آمد و نه تصوف و نه ارسطوئیات می توانست وارد جامعه اسلامی شود و در سربر اسلام بنشیند.

اسماعیلیه باطن گراترین فرقه در میان فرق مسلمین است. کربن با آمیختن اسماعیلیه و امامیه در صدد انرژی دادن بیشتر به این ابزار دین برانداز است.

نمونه های متعددی از باطن گرایی محی الدین را در جلد اول دیدیم به ویژه گوساله پرستی را عین توحید می داند وهارون را مستحق تنبیه بدنی می داند که موسی ریش او را گرفت و کشید که چرا نگذاشتی مردم به عبادت مقدس خود بپردازند و صدها مورد دیگر اساسآ هر چه محی الدین گفته و نوشته همگی تحریف بر اساس باطن گرایی است و همین طور ملاصدرا.

مرحوم علامه طباطبائی به ماهیت کربن پی برد و او را از خود راند و به همین دلیل در المیزان حد و حدودی برای باطن گرائی قرار داد من برای آنان که شاید توان مطالعه متن عربی المیزان را نداشته باشند عین عبارت ترجمه المیزان جلد 5 را می آورم گرچه مترجم محترم روح عبارت آن مرحوم را سست کرده است می گوید عقیده این که زیر ظواهر شرع حقایقی نهفته که باطن آن هاست عقیده درستی است و عقیده این که بشر هم راهی به رسیدن آن حقایق دارد اعتقاد صحیحی است [لیکن] حاشا و کلا که در شرع باطنی باشد که ظاهر بدان راهنمائی نکند در حالی که ظاهر عنوان باطن است و حاشا که در آن جا چیزی (باطنی) باشد که نزدیك تر (برای نیل به حقیقت) از ظاهر باشد و شارع دین (در ظاهر سخنش) کلا از آن صرف نظر کرده باشد، یا تساهل کند یا از آن غافل باشد.

یعنی نباید باطن متعارض با ظاهر باشد پیام باطنی آیه باید در جهت پیام ظاهری آن باشد. امامیه قرآن را دارای باطن و آن باطن را نیز گاهی دارای باطن می داند اما همگی در جهت واحد نه معارض با هم نه این که باطن ناسخ ظاهر باشد.

این فقط چند مورد از تنها 5 صفحه ی اول کتاب هانری کرین بود که توضیح دادم تا نمونه ای باشد، نه همه رندی های او در این 5 صفحه تا چه رسد به کل کتابش در نظر یك هوشمند، دغل کاری های این مرد آن قدر روشن و واضح است که هیچ نیازی به پاسخ گوئی نیست. گر چه سود جویان ومرید طلبان همة اهداف او را تحقق بخشیدند و مطابق آن مثل این «گرگ را دائی خود دانستند» گروهی در حوزه و گروهی در دانشگاه دست به دست او دادند و به راستی او را در ماموریتش موفق کردند. در میان گروه دانشگاهی کسانی هستند که اسلام را یك دین غیر علمی که مختصر ارتباطی با اندیشه دارد می دانند و اینان حق دارند در جاده ای که بلدزر کربن صاف می کند راه بروند اما فریاد از دست پیروان کربن و مریدان محی الدین در حوزه، که این التقاط را به عنوان اسلام ناب و تشیع ناب به خورد این مردم شیعه می دهند.

او در این مسیر ابتدا اسلام را بیش از مسیحیت دارای روح فلسفی می داند، و این درست است. و در میان مسلمانان شیعه امامیه را از همه فلسفی تر می داند و این نیز صحیح است. آن گاه با امداد از اسماعیلیه فکر شیعی را تا حد باطن گرائی (البته: ادعای باطن گرائی) محی الدین و ملاصدرا باطن گرائی بی حد و مرز باطن گرائی بی قاعده و قانون، باطن گرائی ناسخ ظواهر و ناسخ نصوص معرفی کند.

همان طور که امروز در ادبیات صدرائیان مشاهده می کنید که «باطن گرائی» را پرستش می کنند و همه نصوص و ظواهر را منسوخ می کنند و لفظ «باطن» شیرین ترین لفظ است برای شان و باطنی تر از اسماعیلیه شده اند.

و یك اصل روانی نیز زمینه خوبی برای این باطن پرستی است زیرا وقتی که سخن از دین است روح و روان و شخصیت ناخود آگاه مردم، طلبه جوان و دانشجو متوجه عالم باطن است و سخت پذیرای باطن گرائی است. اینان نمی توانند حد فاصل میان باطن که در نظر علمی شیعه هست با باطن گرائی ای که دین را از ریشه می کند و به دین دیگر تبدیل می کند

تشخیص دهند و بازیچه دست مریدان هانری كربن می شوند و دچار نقض غرض می گردند یعنی به جای شناختن اسلام به ضد اسلام می رسند.

با این که قصد توضیح گزاف های کربن را ندارم و در صدد پاسخ گویی به گستره تحریف واقعیات او نیستم (و شاید روزی این کار را بکنم زیرا جریان فكر فلسفی شیعه را گمراه کرده است) تنها یك سخن دیگر او را از همان اوایل کتابش میآورم او می گوید صوفیان از آغاز شیعه بوده اند و شیعیان نیز از همان اول صوفی بوده اند.

شاید از آغاز پیدایش قلم و کتابت بل از آغاز پیدایش بشر، گزافه، تحریف واقعیت، کذب و دروغ خیانت به تاریخ، وارونه کردن حقایق از خراف و... و.... بل مهمتر این که نادان انگاشتن یك ملت هالو دانستن متفکران یك كشور و... بزرگ تر و بی شرمانه تر از این عبارت هانری کربن از هیچ بنی بشری صادر نشده است.

اما او در یك روانشناسی دقیق و روانشناسی اجتماعی حساب شده، امیدوار بود در میان ایرانیان عدهای پیرو او باشند یا در اثر ساده لوحیشان گول او را بخورند یا خود خواهی و مرید بازیشان وادارشان کند که تز این مامور را که دقیقاً مصداق دایه دل سوزتر از مادر است به اجرا بگذارند.

امروز صدرائیان این گفته او را به عنوان یك «اصل» تبلیغ و ترویج می كنند و یك به یك علمای شیعه را می شمارند و همه را صوفی از نوع محی الدینی و صدرائی قلمداد می کنند. به راستی مصیبت بزرگی را متوجه شیعه و تشیع کرده اند آثار شوم این جریان تا کجا خواهد رفت... .

اینان اگر توجه فرمایند خودشان شیعه نیستند بل شیعه هانری کربن هستند که خود نه شیعه بود و نه آدم سالم بل یك مامور جاسوس بود جربان تهاجم فكری علمی، که کربن راه انداخته صدها برابر خطرناک تر از جریان تهاجم فرهنگی اجتماعی است که غربیان آن را نیز دنبال می کنند زیرا این تحریف فکری علمی خود خیزشگاه فرهنگ منحرف در دامنه گسترده می گردد.

غرب زدگان ضد غرب زدگی: غرب زده کیست؟ و چه کسانی غرب زده می شوند؟ آن

تعداد از جوانان که ادای چارلز برانسون بازیگر امریکائی را در می آورند، و یا در لباس و آرایششان مدل «رپ» را دوست دارند آن تعداد از خانم ها که بی حجابی را دوست دارند، و آنان که به مشروبات الكلی می گرایند و... آیا اینان مصداق کامل غرب زدگی هستند یا آن تعداد از ما حوزویان و دانشگاهیان که به حدی فکرمان كوچك و شخصیتمان محدود، و روحیه مان ضعیف است که با اشاره تنها یك فرد غربی به نام هانری کربن؛ طوری خودمان را باخته ایم که اندیشه و تفکرمان فلج شده وقتی کتاب او را می خوانیم (و تحریفات و دروغ های او و جعلیات او را که خیلی روشن و واضح هم هستند) سخنانش را عین حقایق می پنداریم.

آیا غرب زدگی من که خود را دانشمند ،عالم محقق متفکر استاد و متدین می دانم، ننگین تر و پستی آمیزتر و شرم آورتر است یا غرب زدگی آن جوان و آن خانم و آن شراب خوار؟

با این همه من غرب زده نیستم و غربزده آن آقای سروش است یا مخملباف است که فیلم نوبت عاشقی را ساخته و یا آن زن بی حجاب و جوان رپ است.

روان شناسان می گویند: پسری که در کودکی و نوجوانی در خانواده از محبت کافی برخوردار نباشد با مشاهده یك دختر مجذوب و با شنیدن یك كلمه از دهان او، از خود بی خود می شود زیرا او تشنه محبت است. و من که تشنه «شهرت» تشنه مرید داری» تشنه «استاد» بودن» تشنه لقب «محقق» تشنه لقب «علامه» و... و هستم با آمدن و رفتن یك مامور این چنین خود باخته می شوم آخ که من چه قدر غرب زده ام.!!!

و ننگین تر این است که من مسلمان من ایرانی هم دین دار هستم هم ایران را دارای تمدن بزرگ و فرهنگ عمیق و گسترده می دانم نماز شب هم می خوانم یا دست کم خودم را تارک نماز شب نشان نمی دهم در عین حال طلبه جوان را طوری بار می آورم که نماز بخواند و متدین باشد اما به دنبال مدرك «لیسانس» و «دکتری» نفس نفس بزند به طور ناخود آگاه به جای خداپرستی «لیسانس» «پرست باشد آیا ارزش نقش و کاربردی که ابوسفیان به بت می داد بیش از ارزش و کاربرد و نقشی است که این شاگرد من به مدرك «لیسانس» می دهد؟ مشکل ما این است که باورهای بت پرستان قریش را در مورد بت هایشان هرگز

تحقیق نکرده ایم بت پرستی و ماهیت آن را نمی شناسیم حتی یك كتاب كوچك در این موضوع ننوشته ایم گمان می کنیم آنان به حدی احمق بوده اند که بدون توجیه و بدون هرگونه شرح و بیان استدلالی (به نظر خودشان) بت را می پرستیده اند. یا نابغه بزرگ مثل سامری که توانست در قبال آن همه معجزه های عظیم موسی (علیه السلام) با توسل به توجیه گری، آن مردم را به گوساله پرستی بکشاند یك فرد عوام بوده که عوام های کاملاً احمق را منحرف کرده است.

این خیال های خام باعث شده چنان خودخواه باشیم و خود را در آن اوج قله عقل و درایت بدانیم و به همه جای تاریخ از آن بالا نگاه کنیم و شخصیت ناخودآگاهمان را طوری مصون از تحریف شوندگی و تحریف کنندگی بدانیم که کاملاً احساس امنیت فکری و عقیدتی بكنیم واصل «خود پائی» را فراموش کنیم.

و در عین حال در جلسه درس اخلاق «خود پائیدن» را به طور مرتب توصیه کنیم خودپائی از حرام خوردن حرام دیدن حرام شنیدن غیبت کردن و گول شیطان را خوردن و... در حالی که همه این ها مبتنی بر اصولی هستند که من مدرس خودم در آن ها منحرف هستم، به «همه چیز خدائی» معتقدم اصول دینم محتوای فصوص الحكم محی الدین است و در عین حال به راستی از حرام خوردن و غیبت کردن، نامحرم، دروغ گفتن نیز پرهیز می کنم به راستی آدم متدین نماز شب خوان و «دائم الذکر» هم هستم و همین ها را هم توصیه می کنم و این جاست که شیطان قهقهه سر می دهد و بر من می خندد که چگونه آیات قرآنم را تاویل و تحریف کرده ام و احادیث و سنت پیامبرم را کنار گذاشته ام و به سرایش های ابن عربی (این مدعی مقام «خاتم الاولیاء»، مدعی برتری خود بر پیامبر (صلی الله علیه و آله)، مدعی وجوب و ضرورت «تشبیه خدا به خلق» مدعی معراج خود و به قول جلال آشتیانی این دشمن خونین شیعه امامیه و... که اصول دین او را به دنبال همین مقال خواهم آورد) ایمان دارم؟!!!!. ضمیر ناخودآگاهم چنین است مگر می شود من كه «لا اله الا الله» می گویم قرآن می خوانم آن هم خواندن تفسیری نماز شب می خوانم سر نماز از ترس خدا اشکم به صورت جاری می شود، دچار انحراف باشم اما اصل خطر همین و بزرگترین انحراف در همین اعتماد به نفس وارونة ناخودآگاهانه است اگر چه در خودآگاهم دچار عجب و خودبینی نباشم و خودم را عبد جاهل

و بنده ذلیل خدا بدانم.

بلی: نکته این است و «تقوی» یعنی «خودپائی» در اصل باید در این نکته عمل کند وگرنه آن جوان رپ و آن خانم که لباسش را با مد غربی دوخته یا بی حجابی را دوست می دارد و آن كسی که به مشروبات الکلی گرایش دارد حالش در قیامت بهتر از من خواهد بود. زیرا او فروع دین را تضییع کرده و من اصول دین را.

آنان که شعار «طریقت و شریعت» سر می دهند بر اسب مردم نعل وارونه می زنند و شریعت را فدای طریقت می کنند، توجه ندارند که ارجحیت طریقت بر شریعت اگر هست در این نکته است که حضرات وارونه عمل کرده اصول دین را قرآن را و سنت و راه اهل بیت (علیهم السلام) را رها می کنند و در طریقت دچار انحراف می شوند آن گاه نه زهدشان ثمر دارد و نه اشك در نماز شب.

پیش تر توضیح داده ام که اسلام اصطلاحی به نام «طریقت و شریعت» ندارد بلی اصطلاح «اصول دین و فروع دین» دارد و آن اصطلاح مصداق «اسلام بر علیه اسلام» و «طریقت بر علیه طریقت» است.

هانری کربن اهل بیت (علیهم السلام) را از ما گرفت و به کناری گذاشت صدرائیان و صوفیان مدرن چه نیازی به اهل بیت (علیهم السلام) دارند؟ مراد بزرگ و مرشد اکبرشان محی الدین در کجا نامی از اهل بیت برده است جز در مقام تحقیر (نعوذ بالله) امیرالمؤمنین (علیه السلام) و جز آن جا که مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را یك فرد صرفاً نظامی که فاقد ولایت است و در آخر الزمان متولد خواهد شد معرفی می كند- وقتی که مرشد و بنیانگذار مکتب نسبت به اهل بیت (علیهم السلام) کاملاً در «استغناء» و احساس استغنا است اگر پیروان احساس نیاز کنند در حقیقت به طور ندانسته بر مرشدشان اهانت کرده اند زیرا این احساس نیاز، ناقض همة اصول مرشد است.

ساندویچی که هانری کربن به خورد ما داده محتوایش کاملاً ضد اسلام و به ویژه ضد تشیع است که ذراتی از رنگ تشیع در رنگ آمیزی مواد آن بکار رفته است.

مرحوم آیت الله بزرگ و اسلام شناس مدقق حاج آقا حسین بروجردی، روزی در جلسه درس می خواسته عیب و ایراد یك كتاب را (که نام کتاب را نمی برم) توضیح دهد پس از

توضیحاتی فرموده بود به قول چارواداران «کاه دانی است که دانه دانه جو دارد». اسب تنها جو و یونجه را دوست دارد برای این که بتوانند کاه را به خورد اسب بدهند تعدادی چند جو با گاه مخلوط می کردند که اسب بوی آن را استشمام کند به هوای جو، کاه را بخورد. این سخن آن مرحوم در میان شاگردانش معروف است.

در مجلد اول توضیح دادم: ملاصدرا هیچ نیازی به قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در تبیین حکمت متعالیه که دین او است نداشت اگر آن چند آیه و حدیث را از متن «اسفار» بردارید هیچ لطمه ای به حکمت متعالیه نمی خورد.

هانری کربن در هر برگ کتابش دست کم چند امر مسلم تاریخی را وارونه نشان داده و در هر برگ دست کم چندین دروغ آشکار گفته است من حاضرم در هر محفلی و در حضور هر محققی این موضوع را اثبات کنم و روشن شود که شعار نمی دهم بنابراین اگر بخواهم همة تحریفات عمدی او را بنویسم باید چندین مجلد بنویسم، تنها دو موضوع دیگر را در زیر می آورم:

یك: او خواسته و آرزوی خود را در همان اوایل کتابش یعنی در صفحه 14 به روشنی گفته است: «در چنین عالمی بی آن که مجبور باشد محرمات ملای قشری را به حساب آورد و پای بند نواهی او باشد آزادانه به جولان در می آید اما در عوض آن جا که شریعت حقیقت را نفی می کند اندیشه با آن روبه رو می شود و به مقابله بر می خیزد انگار وجود چنین دورنماها که پرواز گاه اندیشه است وجه مشخص اهل ظاهر شریعت یعنی فقیهان است».

توضیح: 1- من اگر از آخوند و ملا دفاع کنم متهم به تعصب می شوم این کار را به عهده آن گروه از ملاها که هم صدرائی هستند و هم راه و مسلکشان را به امضای هانری كرین رسانیده و امروز با افتخار به نسخه او عمل می کنند وا می گذارم که مطابق نظربه این سرورشان ملاهای ظاهربین را بکوبند و با این اتهام چنان دمار از روزگار نگهبانان شریعت پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در بیاورند که بر گردند و حقیقت» بین شوند و همه چیز را حلال کنند.

2- من از محرمات پیامبر (صلی الله علیه و آله) و قرآن دفاع می کنم بالاخره این قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله) محرمات دارند یا نه؟؟ هانری و پیروان او که در حوزه و دانشگاه هستند دست کم ده یا بیست نمونه از محرمات قرآن را بشمارند تا مردم بدانند از چه چیز باید پرهیز .کنند او ملای قشری را بهانه

کرده تیشه به ریشه محرمات اسلام می زند، این یک منطق اهریمنانه است. اگر ملا را نمی پذیرید محرمات او را از محرمات قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله) متمایز و جدا کنید تا روشن شود ملا کدام حرام را از جیب خود یا از دکان دیگران سرقت کرده و در عرصه فقه اسلام جای داده است؟! درست مانند سرقت کربن و پیروانش که از دکان های یونانیان، مسیحیت و یهودیت و جوكیات هندی سرقت کرده و به حساب اصول دین اسلام- در خداشناسی، هستی شناسی معادشناسی انسان شناسی- قالب کرده اند. آیا به فرض این که ملاها قشری هستند قشری بودن بدتر است یا متلاشی کردن اصول و پایه های دین؟ ؟!

3- فقه: این مسیحی كاتولیك جاسوس چه درسی را به ما می دهد؟!؟ این زائر شرق چه غذای مسمومی به مغزهای ما می دهد؟ آن چه صلیبیان را بی چاره کرد و دماغشان را به خاک مالید و پاپ را به دربوزگی چادر چنگیزخان وادار کرد فقط فقه فقها بود و آن چه طرح مشترك چنگیز و کلیسا را به موفقیت رسانید فقط و فقط تصوف محی الدین بود که در این مجلد به شرح خواهد آمد.

اینک مامور صلیبیان برای ما منبر رفته و موعظه مان می کند که از فقه و فقاهت دوری کنیم.

4- اندیشه: سخنان کربن کتاب کربن، آن همه فعالیت های فرهنگی کربن، سند گویا و برهان است که او طرف دار صرفاً فلسفه ارسطوئی نیست او می خواهد ما صوفی ارسطوئی، مطابق نسخه «اسفار» باشیم خود صوفیان «اندیشه» را نمی پذیرند کرین تصوف را به عنوان «اندیشه» و «فقه» را «ضد» «اندیشه» می نامد. همان طور که صدرا به علمای اسلام فحش می دهد و همه شان را جاهل می نامد و تصوف خود را «علم» می نامد.

5- اگر این اندیشه است علم است چرا خودشان 5 قرن پیش، ارسطوئیات را و نیز اصول رهبانیت را کنار گذاشتند؟!؟ و چرا خودشان در جوکیات هندی «جولان» نمی دهند و ما را به آن ها تشویق می کنند!؟؟ چرا!؟!

6- او و اسلاف اسپانیاییاش دقیقاً می دانند که همین «جولانگاه» جوکی، اسلام را در اندلس از بین برد و در ناحیه شرق زمینه را برای چنگیز خان آماده کرد اکنون جناب کربن بار

دیگر در عصر تشیع ایران، به آن «جولان» هپروتی» عصر تسنّن ایران، دعوت می کند. و تاحدی موفق شده است که اگر بیدار نشویم و به موقع برای «تصوف کربنی» که محافل علمی و مردمی ما را فرا گرفته یك علاج فرهنگی علمی نکنیم، توان حفاظت و دفاع از کیان نظام اسلامی را از دست خواهیم داد.

باز بنده با کمال تواضع عرض می کنم کدام جامعه شناس است که این مسئله واضح و روشن و مسلم را انکار کند؟ کدام انسان شناس و روان شناس و متخصص در علم «روان اجتماعی» است که این موضوع واضح را نبیند؟ اگر چنین افرادی هستند بنده حاضرم در هر محفل یا محلی در حضور داوران دانشمند بیطرف، با آنان مناظره کنم.

نمی دانم چرا به خواب گران رفته ایم؟ وشگفت این که طلبة جوان و دانشجوی جوان را نیز مانند خودمان بار می آوریم حفاظت از نظام اسلامی امکان ندارد مگر بر اساس مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) شعار «پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم کجا و امر «دفاع» کجا؟ ؟! آخر این واقعیت روشن چرا از چشم ما پنهان می ماند؟

7- ببینید: چگونه «شریعت» را در تضاد بل در تناقض با «حقیقت» قرار می دهد !!؟ شریعت را دشمن حقیقت معرفی می کند؟ خودشان به انجیل تحریفی که فاقد هر گونه شریعت است (هیچ حکم شریعتی در آن نیست و مسیحیت اساساً فقه ندارد) روز به روز فقه و شریعت درست می کنند مسیحیت فاقد فقه را به فقه مجهز می کنند اما از ما می خواهند فقه عظیم و دقیق و دارای سازمان علمی محکم و زیبا و به قول امام (رحمت الله علیه) انسان ساز را کنار بگذاریم، بل فقه را مانع راه حقیقت بدانیم به راستی بعضی از ماها چه قدر هالو هستیم و کربن ما را بهتر شناخته است.

مسیحیت فاقد هر گونه «کلام» امروز وسیع ترین کلام و دقیق ترین مباحث کلامی را دارد، فردا هم خواهید دید که به فقه وسیع و دقیق مجهز خواهد شد اما برخی از حوزویان و برخی از دانشگاهیان ما دانشمندان تشیع را هم به نام «متکلّمین» می کوبند و هم به جرم تخصص در فقه اسلام.

دو: هانری کربن علاوه بر تحریف آیه های قرآن و تحریف احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام)

که سرتاسر کتابش غیر از این تحریف، چیزی نیست در صفحه 55 امام سجاد (علیه السلام) را (نعوذ بالله) یك صوفیای که از ترس مردم نمی تواند تصوفش را خیلی آشکار کند معرفی کرده است، از زبان آن امام نقل می کند «من گوهرهای معرفت خود را پنهان می دارم مبادا جاهلی با دیدن آن ارزش ما را بشکند پروردگارا اگر من مرواریدی از عرفان خود را آشکار کنم، مرا خواهند گفت که تو پرستنده اصنامی و مردمی از مسلمانان خون مرا حلال خواهند شمرد، زیباترین چیز را که به آن مردم عرضه شود بس ناپسند می شمارند».

آن گاه در تعلیقه اشعار امام را گواه گفته خود می آورد:

انّی لاكتم من علمی جواهره *** کیلا یری العلم ذو جهل فیفتتنا

و قد تقدّم فی هذا ابوحسن *** علی الحسین اوصی بعده

والحسنا

یا ربّ جوهر علم لو ابوح به *** لقیل لی انت ممن یعبد الوثنا

و لاستحلّ رجال مسلمون دمی *** یرون اقبح ما یأتونه حسنا

1- اگر در این اشعار لفظ «عرفان» هم می آمد، ما آن را به عرفان قرآن و اهل بیت (علیه السلام) معنی می کردیم نه به عرفان جوكی و ارسطوئی در حالی که چنین لفظی وجود ندارد. اما جناب کربن از پیش خودش لفظ «علم» را به «عرفان» معنی کرده است.

2- آن مردم که امام از ترسشان علم (یا عرفان) خود را آشکار نمی کند(و می گوید پدرم حسین و عمویم حسن و پدربزرگم علی (علیه السلام) نیز آشکار نکردند) چه کسانی هستند ؟ هانری کربن که آنان را خیلی دقیق می شناسد چرا نامشان را نمی برد؟ و مسئله را در همین کلیت رها می کند او در هر موضوع که صلاح بداند مو را از موجدا می کند حتی مو را شاه تیر 10

اینچی، کاه را کوه اورست می کند چرا در این جا به مخاطبانش آن مردم را به نام روشن نمی کند؟! او مجبور است به سرعت این سخن را گفته و از آن عبور کند زیرا اگر مسئله ذره ای تکان بخورد معلوم خواهد شد که امام از ترس صوفیان پر نفوذ عصر خود می ترسیده است. حسن بصری محمد بن منکدر سفیان ثوری ایوب سجستانی، صالح مری، مالك بندینار، اینان که دکان زهد در قبال علی (علیه السلام)، حسن (علیه السلام)، حسین (علیه السلام) علی بن حسین (علیه السلام) باز کرده بودند و سر در سفره امویان داشتند که مورخان گفته اند «لولا الحسن» لمات خلافة آل مروان فی المهد». و همیشه امام را تحت فشار قرار می دادند.

3- آن علمی که امام سجاد (علیه السلام) و پدرش و جدش از ترس این قبیل صوفیان نتوانستند ابراز کنند تصوف نبود، از قضا مردم عوام به شدت مشتری تصوف بودند و این از مسلّمات تاریخ است وگرنه دنبال بیسوادانی مانند حسن بصری و امثالش نمی رفتند.

اگر امام آن روز می گفت: زمین یك كره است فضا در و شب همیشه در هوا هست حتی وقتی که شما در روز قرار دارید آن طرف زمین شب است. آیا آن صوفیان سنگ سارش نمی کردند؟

امام از ترس آنان: این مطلب را فقط در یک جمله در ضمن دعا و راز و نیاز با خدا گفته است: «یا خازن اللیل فی الهوا» ⁽¹⁾و هر کدام از فقرات دعاهای صحیفه سجادیه یك «قاعده» است برای علوم انسانی اساسی.

غربیان می دیدند که شیعیان ایران حتی می خواهند علوم تجربی را نیز از قرآن و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) بیرون بكشند و به راستی یك نهضت شگفت در ترویج مکتب امام صادق (علیه السلام) آغاز شده بود که هانری کربن آن را خنثی کرد.

یا امام (علیه السلام) «صمد» را در «الله الصمد» به معنی «پر» «قرص» تفسیر می کند که خدا قرص است و سایر موجودات به نوعی «اجوف» هستند.

یعنی ماده انرژی، عطر و بو، هوا اتم ، الكترون حتی روح و ملك (همه مکانمند و به همین دلیل همه محدودند) همه و همه به نوعی دچار اجوف بودن هستند زیرا «مکان» و «حدّ» بدون

1) بحار، ج 95، ص 64.

«بُعد» معنی ندارد و هر چیزی که «بعد» داشته باشد یا صرفاً فیزیکی است یا به نوعی فیزیکی است. و فیزیكی بودن و اساساً هر چیز که موضوع فیزیك» باشد یا «اتم» است یا برخاسته از اتم و دارای اجوفیت است.

بنده به عنوان یك طلبه ،كوچك بر اساس آیه و حدیث عمر کهکشان های موجود را حدود 13,600000000 سال حساب کرده ام که حدود 10 سال بعد از آن یعنی امسال 83 غربی ها تازه به این نتیجه رسیده اند. تاریخ و عمر جهان هستی (مخلوقات) را از پیدایش تا به امروز حساب کرده ام 5 بیگ بنگ قبل از بیگ بنگ اخیر که اروپائیان به آن دست یافته اند، معرفی کرده و توضیح داده ام یعنی آنان تا بیگ بنگ اخیر فقط پیش رفته اند اما مکتب اهل بیت (علیهم السلام) از آغاز پیدایش پدیده اولیه تا به امروز 6 بیگ بنگ را به ما توضیح می دهند.

وقتی که کتاب «تبیین جهان و انسان» به برخی از دانشگاه های غرب فرستاده شد بعضی از کمبریجی ها هوس کردند محتوای بخشی از آن را به نام خودشان ثبت کنند که سعی شد از این کارشان جلوگیری شود. ابتدا همگان حق را به کمبریجی ها می دادند تا خانمی به نام «خانم دکتر اعظمی» از آمریکا به كمك ما برخاست که از لطف بزرگوارانه شان ممنون هستم.

کار بنده یك رمقی بود که توانسته بود از زیر پرس های سنگین کربن به در آید، ولی او اصل این نهضت ما را خفه کرد و از نو ما را به خیالیات مشغول کرد.

بلی: قرآن «تبیاناً لكل شیء» است به پیام قرآن توجه کنید تبیاناً لكل شیء» بلی كل شیء، اما قدرت اموی و عباسی به همراه ،تصوف حتی نگذاشتند قرآن «تبیانا لبعض شیء» هم باشد به لفظ «تبیان» توجه فرمائید.

هانری کربن و دانشگاهیان ما:

سایت روزنامه شرق: شنبه 16 دی 1382 سال اول، شماره 99:

سی ام آذر ماه و اول دی ماه موسسه پژوهشی «حکمت و فلسفه ایران» میزبان سخنرانان و شنوندگانی بود که برای بزرگداشت صدمین سال تولد هانری کربن «فیلسوف اسلام شناس» در گذشته فرانسوی گرد آمده بودند یعنی [در] همان جائی که کرین خود زمانی در آن درس می داد و سخن می راند.

کربن برای فلسفه خوان های فارسی ،زبان و علاقه مندان به مطالعات مربوط به فرهنگ و معنویت اسلام با محدود اثرهائی که از او به فارسی ترجمه شده مانند: تاریخ فلسفه اسلامی، فلسفه تطبیقی و فلسفه ایرانی، تصحیح مصنفات شیخ اشراق ونیز مکالماتش با علامه سید محمد حسین طباطبائی شناخته شده است... .

سخنرانی ها به زبان های فارسی و فرانسه ایراد شدند سخنرانی ها از این قرار بودند:

1- کربن و اهمیت فلسفه اسلام در جهان کنونی- رضا داوری.

2- کربن و ادبیات فارسی- هانری توشه كور.

3- هانری و حکمت گمشده مغانی- بابك علیخانی.

4- نگه ایرانی به کربن- یگانه شایگان

5- تشیع نزد کربن- غلام رضا اعوانی

6- ترجمه هائی از علامه طباطبائی و هانری كربن- خلیجی.

7- کربن و سید حیدر آملی- منصوری لاریجانی.

8- آثار کربن در کیمیای دوره اسلامی- رضا کوهكن.

9- نقد ادبی و هنری نزد کربن- بهمن نامور مطلق.

10 کربن و تصوف ایرانی- پل بلانفا.

11- خاطراتی از کربن و علامه طباطبائی- ابراهیم دینانی.

12- تصوف تشیع ایران- شهرام پازوكی.

13- فلسفه های ایرانی اسلامی از نظرگاه کربن- کریمی مجتهدی.

14- فلسفه تطبیقی از دیدگاه کربن- محمد رضا ریخته گران.

15- کربن فیلسوف سیاسی- سید جواد طباطبائی.

16- در ضیافت عالم معنوی- یحیی بونو.

نكتة: قابل تامل در مورد این همایش آن بود که اکثر سخنرانان به نقل یا شرح نظرات کربن از دیدگاه خود پرداختند و دیدگاه های انتقادی نسبت به آثار و پروژه تحقیقاتی او تقریباً دیده نمی شد. شاید اگر تدقیق های «پل بالانفا» را کنار بگذاریم که درباره این بحث کرد که

«مطالعات کربن بر روی تصوف بازة محدودی را در بر گرفت و همین محدودیت تبعات خود را در نتیجه گیری های او به جای گذاشت» هیچ نظر انتقادی دیگری درباره کربن ارائه نشد....

نگاه 1- روزنامه شرق را ببینید! ایرانی و انتقاد از یك فرد اروپائی...!؟!

2- من از محتوای سخنان بالانفا اطلاعی ندارم اما راجع به همین مطلب که در یک سطر بالاتر آمده می گویم لابد جناب بالانفا فراموش کرده اند که قرار بود کار و برنامه کربن در محدوده معین باشد و نتیجه معین بدهد و اگر سخنرانان جرأت داشتند. می توانستند تحكمات و تحریفات او را که (بلندتر از آلپ دماوند و اورست است) در وصله و پینه کردن جریان های فكری و فرهنگی و فلسفی و تصوفی و پیوند مونتاژی دادن میان آن ها، نشان دهند.

هانری کدام افترا را بر تاریخ و نحله های تاریخی- در عمل مونتاژی خود- نبسته است؟! او بی رحمانه پیکر تاریخی هر نحله و فرقه را در دستش موم کرده و به دلخواه خودش شکل داده است کدام نوجوان در حد معلومات دبیرستان است که ادعای «صوفیان از اول شیعه بوده اند و شیعیان صوفی» او را بپذیرد؟ گرچه شخصیت های دانشمند ما جمع شوند و یكنواخت از چگونگی اندیشه و روش تحقیق و نحوه نگرش کرین داد سخن دهند.

3- برخی از حضرات مذکور را می شناسم که «ارسطوئی» هستند اروپا ارسطوئیات را قرن هاست که به موزه سپرده اینك یك اروپائی پیدا شده و به مواضع فکری اینان بها داده و تشویق شان کرده، روزنامه شرق می خواهد این یکی را هم از دست بدهند.

4- بعضی ها نیز دلی در گرو «ایران باستان زدگی» داده اند- با درصدی کم یا زیاد- و کربن آشی پخته است که آبش اسلام سبزیش تشیع و لوبیایش ارسطوئیات، نخودش افلاطونیات رشته اش تصوف و نمکش خسروانیات و مغانیات ادعائی است و نام این آش را فرهنگ امروز ایران گذاشته است. شرق می خواهد اینان انتقاد کنند این نمك هم از بین برود.

اما اینان توجه ندارند که هانری با این کارش هویت فکری فلسفی و فرهنگی ایران کنونی و امروزی را کاملاً «التقاطی» معرفی کرده است تهمت و تحقیری که اگر یك ایرانی آن را به جامعه سویس یا اطربش یا فنلاند قطبی، نسبت دهد كل اروپا جمع شده و به حسابش می رسند اما بعضی از «دانشمندان ایران دوست» ما از این کار کربن (به اصطلاح) خوش به

دلشان می شود.

من در جملات بعدی بدون این که روی سخنم متوجه دانشمندان مذکور در بالا باشد عرض می کنم جریانی که محمد علی فروغی به راه انداخت نه به خاطر ایران دوستی بود و نه به خاطر احترام به نیاكان باستانی زیرا جریان مذکور یک سکه بود و هنوز هم هست که یک روی آن ظاهراً ایران گرائی و نیاکان دوستی بود و روی دیگر این سکه احمق دانستن نیاکان بعدی در طول 1300 سال بود و هست نیاکانی که به هر دلیل اسلام را پذیرفته اند. آیا احترام به نیاکان باستان لازم گرفته نیاكان دوره های بعدی را احمقان بیخرد بدانیم!؟! و یا بها دادن به باستان لازم گرفته افتخارات دروغین به نیاکان باستان بدهیم و به موهومات افتخار کنیم؟ کدام فلسفه خسروانی كدام فلسفه مغان در میان خسروانان یا مغان مانده بوده؟! بر کدام متن متینی تكیه می کنیم و این گونه کاه را کوه می کنیم؟!.

اما بیائید واقع گرایانه به نیاکان ببالیم و بگوئیم: آن وقت که اروپا در توحش محض به سر می برد- حتی نه خبری از جمهوری رم بود و نه اثری از فلسفه های یونانی مبتنی بر الهه های افسانه ای- نیاکان ما دین منظم، با سازمان حقوقی فردی و اجتماعی جان دار، با اصول انسانی کریمانه، داشتند. «دین جاماسب»- به قول اروپائیان: میترائیزم- دین و آئین حکیمانه که در سرتاسر فلات ایران زندگی کریمانه ای را برای مردمش گسترانیده بود.

بی تردید وقتی که سروران عزیز دین جاماسب را در این برگ ببینند خواهند گفت: این دیگر چیست؟ آئین جاماسب چیست؟! درست است وقتی که حتی در میترائیزم شناسی مقلد اروپائیان باشیم چشمه ای باشیم که آبمان را با سطل به درونمان می ریزند و هیچ جوشش خودی نداریم از عبارت «آئین جاماسب» شگفت زده می شویم، زیرا غربیان روی چنین پدیده ای کار نکرده اند و وقتی به سراغ ایران باستان رفته اند که مهر پرستی (خورشید پرستی) در آئین جاماسب نفوذ کرده بود که زردشت به اصلاح آن آئین مامور شد و پس از گذشت زمان مدید از زردشت باز نورگرائی عنصر قوی شده این بار سمبل آن نه در آسمان بل در اجاق خانه ها، مقدس گشت.

تحویل و تحول در هر جامعه ای بود و هست و فراز و نشیب ماهیت تاریخ است.

آیا محققین ما توجه کردهاند که «اشکانیان پارتی» که عقاید و باورهایشان در آن زمان هیچ ارتباطی با مهر نداشت چرا نام چندین شاهشان «مهرداد» است، در مقابل مادها و پارس ها (هخامنشیان) با این که زردشتی بودند لیکن عناصر ضعیف از میترائیزم در میانشان بود، هیچ کدامشان با مهر یا با پسوند و پیشوندی از مهر نام گذاری نشده اند؟

جریان فروغی فقط برای بر اندازی اسلام بود و هست جریانی که نیاکان 1300 ساله را احمق کامل بداند چگونه به نیاکان پیش از آن بهائی قائل است؟

ادامه گزارش روزنامه شرق: ... روایتی از سخنرانی های دکتر شهرام پازوکی و دکتر سید جواد طباطبائی را برگزیدیم... .

نگاه اینک عبارت هائی را از متن سخنرانی های جناب دکتر سید جواد طباطبائی که به موضوع بحث من مربوط است بر می گزینم و دربارهشان بحث می کنم:

کربن با وجود این که کاتولیك بود آشنائی دقیق با خاستگاه های پروتستانی داشت.

نگاه: این اولین شرط این نوع مأموریت هاست زیرا نه فکر بسته «ارتدکسی» می تواند این کار را بکند و نه روح کم تعصب پرتستانی در طول تاریخ نیز كاتولیك ها بیشتر رهبری جنگ های صلیبی جنگ های اندلس، کشیدن چنگیز به ممالك اسلامی را به عهده داشتند. به ویژه برنامه تخریب فرهنگی که لجنه اسقف های كاتولیك اسپانیا تنظیم کرده است که هنوز هم در عرصه فرهنگی روی ریل «تهاجم فرهنگی» و هم در عرصه دیپلماسی و سیاسی، نسخه عملی زنده است. همگی مال كاتولیك ها بوده و هست.

از جانب دیگر مطابق مثل «سیلی خورده بیش از سیلی زننده مزه آن را می فهمد» یك كاتولیك بهتر می فهمد که پروتستانت چگونه پیدایش یافته و چگونه توانست بر كاتولیك غلبه کند، او بهتر می تواند یک پروتستانتیسم دیگر در درون تشیع، به راه بیندازد.

خود آقای طباطبائی در بین سخنانش می گوید کربن با وجود این که كاتولیك بود آشنائی دقیقی با خاستگاه های پروتستانی داشت.

پیش از آمدن کربن مردم ایران یك جامعه تشیع شناخته می شدند کربن کاری کرد که اکنون در جایگاه ذهنی (بیشتر ناخود آگاه) حوزه و دانشگاه رسوب شده که ایران و ایرانی

خواه در عصر تسنّن و خواه در دوران تشیع همیشه صوفی ارسطوئی، بوده اند. چیزی که در گوشه و کنار ایران به صورت چند گروه كوچك، وجود داشت یك فرهنگ و اندیشه عمومی و مطلق انگاشته شد. به حدی که کتاب تذكرة الاولیای عطار انبان خرافی ترین خرافات که تاریخ بشر در خرافات مانند آن را ندیده است اساس فرهنگ و اندیشه ایران قلمداد شد. از جانب دیگر هانری کربن با دقت تمام عنصر «ایران باستان پرستی» را طوری در مشی و مسلك خود جای داده که امروز «من» ایرانی از طرفی به کتاب عطار بهای وافری می دهد و از طرف دیگر آن را برخاسته از فرهنگ عرب ها می داند نه ایرانی با بیان دیگر: هر وقت روح صوفیانه آقای فلانی گل می کند تذكرة الاولیاء عین فرهنگ ایرانی می شود. و هر وقت روح دانشمندانه اش تحرك می یابد تذكرة الاولیا غیر ایرانی می شود این تضاد درونی بین دانشگاهیان ما شدیدتر است.

کربن کار بزرگی کرد به طوری كه یك جامعه شناس به وضوح نوعی «آوارگی فرهنگی» در جامعه ایران مشاهده می کند اگر هر اهل دانش کمی به شخصیت فرهنگی خود بنگرد و به ضمیر ناخودآگاه خود توجه کند این بلاتکلیفی را در می یابد.

با فردوسی چه کند؟ در درون خود میانه اش با فردوسی چه طور است؟ با تصوف چه کند؟ اگر تصوف فرهنگ ایرانیان است چرا خود آقا با معیارهای صوفیانی مثل عطار و ابوسعید زندگی نمی کند؟ معیارهای زندگی غربی است اما فرهنگ نظری آقا فرهنگ تصوف است. در مدح صوفیان بزرگ داد سخن می دهد به شوق و شعف می آید اما زندگی عملی خودش از موی سر تا ناخن پا بر ضد تصوف است؟ به کشف و شهود سخت باور دارد اما در عمل منکر اساس چنین چیزی است.

گوئی آن فرهنگی که معتقد است فرهنگ ایران و ایرانی است (و ایران غیر از آن فرهنگی نداشته) تنها برای ابراز فضل در کنفرانس ها میزگردها و پایان نامه ها و تز دکتری خوب است و بس.

وقتی که انسان با عقیده خود صداقت نداشته باشد قهراً دچار تضاد درونی می گردد بل چنین روشی که امروز طیف گسترده یافته هم شخصیت خود فرد را و هم شخصیت جامعه را

دچار نوعی روان پریشی می کند که کرده است اگر اندیشمندان دقت کنند.

دوستی می گفت: یك اروپائی به فلسفه و فرهنگ كلاسیك یونان ارزش قائل است و این لازم نگرفته که او در زندگی عملی نیز مانند افلاطون و ارسطو عمل کند.

عرض می كنم نکته در همین جاست آنان افلاطون و ارسطو را در جایگاه تاریخی شان ارزشمند می دانند اما دست اندر کاران اندیشه فکری و فرهنگی ما تصوف عطار و مولوی را برای زیست امروزی ما نسخه لازم و ضروری می دانند مردم را به تصوف می کشانند خودشان در عمل ذره ای به آن ارزش نمی دهند به مردم می گویند در سفال های موزه ها غذای فرهنگی بخورید خودشان در استیل اروپائی میل می فرمایند.

بدیهی است «تضاد درونی» هرگز نمی تواند عمر زیادی کند پایا نیست از بین خواهد رفت و جامعه از آن خواهد رهید آن روز اگر یك ایرانی به پشت سر خود نگاه کند خواهد دید تشیع را با فرهنگ التقاطی و فرسوده «ارسطوئی- تصوفی» از بین برده و اینک نه شیعه است نه صوفی نه ارسطوئی و یك نگاه به موجودیت فرهنگی خود خواهد کرد فاقد هویت مشخص فرهنگی، فقدانی که اگر خودش را با مردم مالزی- که تا دیروز در میان جنگل ها بالای درخت ها زندگی می کردند هنوز هم عده ای از آنان همچنان زندگی می کنند- مقایسه کند آنان را با فرهنگ معین و پوکی خود را لمس خواهد کرد که در کجای فرهنگ مردمان جهان قرار دارد در خسروانی مغانی؟ در تصوف؟ در اسلام تسننی؟ در تشیع؟ در این التقاط هانری كربنی؟ هیچ کدام فرد پوك در جامعه پوك.

فقط مکلف هستیم در امروزمان در پشت تریبون به هنگام اظهار فضل و دانش خوش باشیم؟ هیچ تکلیفی برای فرهنگ آینده نداریم؟ هانری کربن همه اندیشمندان ما را برای «گورکنی» استخدام کرده است بیل و کلنگ به دست مان داده گورها را می کنیم اسکلت های فسیل شده را در می آوریم و بر فرهنگ مردم قرن 21 ایران حاکم می کنیم. این چه ارتجاع است؟ که باید نامش را «ارتجاع دانشمندانه» گذاشت.

ای کاش تنها یکی از این همه فرهنگ- که کربن آن ها را در هم آمیخته- را بر می گزیدیم و به آن عمل می كردیم مثلاً ای كاش هم عملاً و هم نظراً صوفی می شدیم، یا خسروانی

ادعائی را می پذیرفتیم که دست کم تکلیف درونی فرد و جامعه روشن می شد و این تضاد خطرناک از بین می رفت.

شرق: طباطبائی برای آن که مقصود خود را بیشتر روشن کند گفت که کربن را نه ایران شناس به معنای دقیق کلمه می داند و نه اسلام شناس بل که او یک فیلسوف قرن بیستم اروپائی است که اگر کاری انجام می دهد در ادامه سنت اصیل فلسفه اروپائی است از سقراط آغاز می شود و تا هایدگر ادامه می یابد و نیز به عقیده طباطبائی كربن نخستین فیلسوف جدید ایرانی است که به نحو تناقض آمیز فرانسوی بود.

نگاه: 1- فرمایشات دکتر طباطبائی خیلی مهم است و به ویژه نظر به این که ظاهراً با کربن رفت و آمد خانوادگی هم داشته خیلی خوب تشخیص داده است اما ایشان باید توجه کنند که کرین چرا «به نحو تناقض آمیزی هم ایرانی بود و هم فرانسوی»؟ اندیشمند هوشمندی مانند او چرا باید «دو شخصیته» باشد؟ آن هم نه دو شخصیت متعارض بل متناقص پس او یا یك بیمار روانی به معنی تام بوده و یا یکی از دو شخصیتش مصنوعی و صرفاً ژست ظاهری بوده که با توجیهات علمی آرایش می یافته است. این قیافه برای ارسطوئی- افلاطونی (و از این رهگذر) برای صوفی کردن ما بود.

2- دکتر طباطبائی در مورد اول نیز باید لفظ «تناقض» را می آورد زیرا چگونه می شود یك اندیشمند هم قرن بیستمی باشد و هم متعلق به عصر سقراط باشد؟

یك نگاه به هایدگر و کربن تفاوت میان آن دو را به ما نشان می دهد هایدگر یا هر محقق دیگر باید به افکار دیرین توجه کند و شاید نیز تاثیراتی از آن ها داشته باشد و هایدگر چنین است. اما کربن درب یخچال طبیعت را باز می کند و دست پخت افلاطون و ارسطو را در همان قالب دیرین بر می دارد و در درون دیگ آش که در بالا گفتم می گذارد کاملا مونتاژی آشی که به معنای دقیق كلمه مصداق مجمع الاضداد است این کار دانشمندانه است؟ یا دقیقاً یك برنامه مامورانه؟

شرق: طباطبائی... توضیح داد که از دکتر سید حسین نصر شنیده بود که در سال 46 روزی با کربن روی تپه های استراسبورگ در مرز فرانسه و آلمان بوده اند جائی که کمی آن

سوتر جنگل سیاه و اقامت گاه هایدگر قرار داشت نصر از کربن نقل می کند که از تپه مشرف به آلمان گفته بود «از زمانی که فلسفه ایرانی را شناختم دیگر نیازی نداشتم که از این مرز بگذرم».

نگاه: از این سخن بر می آید که دکتر نصر (ساده لوحانه) این سخن کربن را باور کرده است هم چنان که کربن در مقدمه کتابش گزارش می دهد که با دکتر نصر به توافق اصولی رسیده بود.

کربن باید کاسه داغتر از آش و دایه مهربان تر از مادر می بود و بود تا کاری کند که دکتر نصرها پایه های فرهنگی خود را از دست های محبت آمیز و ایران دوست کربن بگیرند، شخصیت ایران و ایرانی را از عینك او ببینند.

به یاد کریم کشاورز افتادم روزی در محفلی کتاب «اسلام در ایران» پترشفسکی و کتاب «تاریخ ماد» دیاکونوف که کشاورز آن ها را ترجمه کرده بود مورد بررسی بود. آدم فهمیده ای گفت: من کاری با صحت و سقم محتوای این کتاب ها ندارم هر چه هست هم پترشفسکی و هم دیاکونوف زحمت کشیده اند و هم کریم، هر کدام نیز با انگیزه و علاقه خود. من می گویم: آیا آقای کشاورز خودش نمی توانست یك كتابی را در همین موضوع و با این روش تحقیقی بنویسد؟ چرا ما ساندویج خوار شده ایم؟ دوست داریم همیشه به خوردمان بدهند، دوست داریم مانند کودک یتیم از پستان این و آن شیر بمکیم.

دیگری گفت: نه ما طفل بی مادر و یتیم نیستیم طفل شاهزاده ایم که باید با شیر دایه تغذیه شویم نه شیر مادرمان.

آن قدر یتیم بی سواد بی استعداد هستیم که باید کربن بیاید ایران و فرهنگ ایران را برای ما شرح دهد؟ بلی من نیز می دانم باید از زحمات هر محققی بهره جست اما بهره جوئی محققانه با «بلعیدن بی ملاحظه» فرق دارد روح منفعل بیمار است روح فعال سالم است. چرا با کربن و کارش منفعلانه برخورد می کنیم و هم چنین با هر محقق غربی با صداقت و بی صداقت که نشانه اش گلایه شرق است از آن همه سخنرانان که چرا همگی به توصیف کرین پرداختند و هیچ انتقادی از او نکردند. البته با عنوان امتنان باید بگویم من از سخنان

طباطبائی و پازوکی بهره بردم محظوظ شدم.

شرق: طباطبائی گفت: ... کربن تاکید داشت که کتاب مقدس به طور توتالیتر نازل نمی شود بل که به طور فردی نازل می شود (در مقابل تفسیر توتالیتر كاتولیكی، لوتر قرار داشت که راهبی اگوستینی بود و با مکتب رسمی تومائی بد بود) و تاکید داشت که کلام الهی و لا غیر و این کلام الهی را فرد است که می فهمد.

نگاه: محققین اروپائی بهتر می دانند که از ویژگی های اساسی تشیع در میان مذاهب اسلام، امامت و حکومت است- برخلاف آن تعداد از دست اندرکاران علوم انسانی که معتقدند نهادی به نام «دولت» لزومی ندارد زیرا مفاسدش بیش از مصالح آن است و اساساً جنگ نهروان برای همین مسئله بود.

خوارج پیشینة عرب عدنانی را در نظر داشتند که قرن ها بدون دولت زیسته بودند، از جانب دیگر کشتارهای جنگ جمل و صفین را مشاهده می کردند و به این نتیجه رسیدند که «اسلام آری، دولت نه» و شعار «إن الحكم الا الله» را سر دادند. علی (علیه السلام) در مقابلشان فرمود «لابدّ للناس من امیر برّ او فاجر» فکر خوارج به سرعت نظر (به اصطلاح) ⁽¹⁾

علی (علیه السلام) با این که انحراف خوارج را خطری بزرگ می داند و برخورد با آنان را یکی از کارهای بزرگ خود می داند (انا فقئت عین الفتنة) اما آنان را افراد متفکر که در اندیشه اشتباه کرده اند می داند نه «خشک مقدس»، که می فرماید: بعد از من خوارج را نکشید زیرا آنان درصدد رسیدن به حقیقت بودند دچار اشتباه اساسی شدند مانند جبهه معاویه نبودند که فقط به دنبال دنیاداری خود هستند.

روشن فکران زمان- که جنگ جمل و صفین بهانه و زمینه خوبی برایشان فراهم آورده بود- را به خود جلب کرد اگر تبیینات و توضیحات و اقدام علی (علیه السلام) نبود، در اثر غلبه اندیشه خوارجی، حتی دولت اموی و عباسی نیز زمینه پیدایش نمی یافتند.

اما تعدادی از اروپائیان در رأسشان هانری کربن سعی دارند اسلام و مسیحیت را به اصطلاح به یك چوب برانند و حکوت را از محور تشیع براندازند تا شیعه به دولت لیبرال مبتنی بر «اصالت فرد» راضی شود دولتی که اگر سکولار نباشد دست کم مسئولیت دینی نداشته

1) نه یك محقق دانشگاهی و نه یك محقق حوزوی کاری در این زمینه نکرده اند و خوارج را «خشك مقدسان بی فهم» شناسانیده اند. زیرا كودك یتیم بی مادر یا طفل شاه زاده ایم که منتظریم پستان اروپائیان این موضوع را نیز با غلط و آمیزه به خوردمان بدهد.

باشد. غربیان هم در نظر و هم در عمل طوری می اندیشند که یا توتالیتر بر اساس اصالت جامعه، و یا دولت لیبرال بر اساس اصالت فرد و چیزی از «امر بین الامرین» شیعه در این مسئله نمی فهمند.

ما خودمان نیز این موضوع را نشکافته ایم تنها در مباحث کلامی اشعری و معتزلی به محور جبر و اختیار در قالب قرن سومی سخنی از امر بین الامرین می گوئیم گویا این را نیز باید غربیان شروع کنند پس از آن که مطلب را مسموم کردند از آنان بگیریم.

وقتی كه یك اندیشمند كاتولیك (نه پیرو پروتستانت) در نظر ایرانیان شیعه، توتالیتر را فراز کرده و به نفی آن می پردازد، اولاً به طور القائی در ضمیر آن ها می کارد که هر نوع اندیشة «ضرورت دولت» در عرصة فكر فلسفی دینی منجر به «توتالیتاریسم» می شود. ثانیاً: بدین وسیله آنان را به تصوف که کاری با دولت ندارد سوق دهد که داد.

و در همین نکته و نقطه است که از نو می رسیم به شعار کربن: «شیعه از اول صوفی بوده و صوفیان نیز از اول شیعه بوده اند». سخنی که تحکم آمیزتر از آن در تاریخ بشر نیامده است گر چه عده ای از اندیشمندان ما كودك وار آن را پذیرفتند.

اگر آن تعداد از دانشمندان اروپائی که دولت را نفی می کنند پیروز می شدند، کربن هایی به میان ما می فرستادند که به ما بفهمانند اسلام و تشیع همان است که خوارج می گفتند. شاید باز عده ای از دانشمندان ما باورشان می شد زیرا تحکم آمیز بودن این سخن هرگز بیشتر از تحکم آمیز بودن سخن بالا نیست. آخ چه دردناک و خسارت آور است گول خوردن دانشمند؟!؟

کربن همیشه در پشت میز تدریس پشت تریبون در آثار و نوشته هایش در صحبت با دوستان (!) ایرانیش، سعی بلیغ داشته که شیعه را باطنی تر از همه گروه های باطنی در اسلام، جلوه دهد باطنی تر از صوفیان خیال پردازتر از محی الدین تا مبادا در فکر اجرای ظاهر شریعت باشند. بل باید همه شیعیان فقط به طریقت بیندیشند و با تسامح بزرگوارانه لیبرالانه شریعت را به دنیاداران ظاهربین واگذارند خودشان نیز به تسامح و اباحه گرائی بپردازند به عبارت زیر توجه کنید:

شرق: شهرام پازوکی... کربن که در مطالعاتش به روش هرمنوتیک و پدیدارشناسی متكی بود معتقد شد که تشیع باطن اسلام است.

نگاه: یعنی تشیع متصوف تر از تصوف است و فرقه های تصوف بچه های ریز تشیع هستند.

و نیز یعنی: تشیع باطن اسلام و نظام بنی امیه و بنی عباس و... ظاهر اسلام هستند و هر دو «حق» هستند همان طور که هم بینش نظری تصوف است و هم روش و سنت عملی تاریخی تصوف است. در حالی که شیعه همیشه مدعی حکومت و امامت بوده است.

شرق: طباطبائی چیزی که در این تفسیرهای ظاهری از ادیان در مقابل تفسیر باطنی ای که او در فلسفه ایرانی می یافت... به عقیده کربن می تواند به توتالیتاریسم منجر شود یعنی اگر نهادی یا شخصی متعهد امانتداری وحی و باطن دیانت باشد به توتالیتاریسم می انجامد.

شرق می افزاید: البته در این جا طباطبائی گفت که با کربن مرزبندی دارد.

نگاه پس کربن به عنوان یك عقیده كاملاً القاء می کرد که تشیع باطن گرائی محض است و اگر روزی یك نهادی «دولتی» یا شخصی (مثلاً مانند ولی فقیه) خود را امانت دار دین و وحی بداند بی تردید توتالیتاریست خواهد بود.

شرق: پازوکی: او [کربن] در آثار خود به ویژه در «اسلام ایرانی» تصوف و تشیع را جزء ذات اسلام می داند.

نگاه: اگر مردم عوام و افراد غیر محقق این ادعای کربن را بپذیرند شاید جای شگفتی نباشد به طوری که اگر عوام نمی پذیرفتند هرگز تصوف از هند به ایران سنّی، وارد نمی شد. و اگر عوام نمی پذیرفت تصوف برای اولین بار در قرن 8 توسط سید حیدر آملی به تشیع نفوذ نمی کرد اما کدام اهل دانش و محقق است که نداند تصوف كالای صادراتی هندیان و وارداتی عده ای از ایرانیان دوران تسنن ایران بوده است.

شگفت این است: چرا محققان و اندیشمندان جامعه ما این حقیقت و واقعیت را به زبان و قلم نمی آورند، در این پنهان کاری چه انگیزه ای دارند؟! ؟! تنها به این جهت که غربیان می خواهند این واقعیت برای همیشه پنهان بماند و دانشمند ایرانی چیزی را که غرب امضا

نکند به زبان و قلم نمی آورد این روحیه هم ناخودآگاه ما را ساخته است و هم برخودآگاهمان مسلط است.

اما این سبك ناخودآگاهانه و آگاهانه مصداق «تعهد بر خیانت به علم، دانش، فرهنگ یك ملت» نیست؟!.

تا کی هم فیس و افاده دانشمندانه خواهیم داشت و خودمان را یک سرو گردن از مردم شیعه بالاتر دانسته و به آنان فخر فروشی خواهیم کرد اما سبك مغزانه دنباله رو غربیان خواهیم بود؟ که اگر این دنباله روی باز در مورد دانشمندان با صداقت غربی بود شاید به نوعی توجیه می شد و از دردناکی آن کاسته می شد اما دنباله روی از کربن که «دو شخصیتی» او و منافقت بازی او و دو چهرگی او کاملاً روشن است سخت دردناک حقارت آمیز و شرم آور است.

(البته آقای پازوکی در ظاهر این عبارت کربن را تایید نمی کند و جای امتنان است که او را بهتر می شناساند).

غربیان به یک عنصر یا عناصر وارداتی تاکید می کنند:

غربیان كالای وارداتی تصوف را پنهان می کنند در عوض می کوشند عناصری از اصول تشیع را «دخیل» بدانند که از زمینه واندیشه های ایرانی قبل از اسلام به میان مسلمانان نفوذ کرده و تشیع را به بار آورده است.

آنان دقیقاً این بهتان های علمی را به طور دانسته به تشیع افتراء می بندند و با ژست محققانه به وصله و پینه کردن می پردازند از دامادی امام حسین (علیه السلام) برای ایرانیان گرفته تا «فرّ خاندان» و توارث حاکمیت و.... و.... را به عنوان دلیل می آورند آیا غربیان که تشیع را فلسفی ترین مذهب اسلامی می دانند به استدلال های شیعه در مورد امامت توجه ندارند؟ یعنی آنان شیعه را میراث خوار واقعی ایران باستان می دانند؟ آنان آگاه تر از این هستند که واقعاً چنین بیندیشند می بینند که:

1- ایرانیان 9 قرن تمام همگی سنی بودند (غیر از آوه، قم و کاشان) و شیعه در میانشان به طور جسته و گریخته یافت می شد.

2- آن همه شیعیان مصر که خلافت فاطمی را بنا نهادند شیعیان لبنان، تونس، الجزایر، عراق و... که ایرانی نبودند چه طور شیعه شده بودند.

اروپائیان ماهیت مکتب جعفر صادق (علیه السلام) را خیلی خوب فهمیده اند خیلی بهتر از دانشمندان ما در عرصه فکر و اندیشه و فرهنگ بیش از هر فکر و اندیشه از مکتب تشیع می ترسند و لذا آشپزوار زحمت کشیده و می پزند و گارسونوار روی میز ما می گذارند که بخورید خوش مزه است. اما در دلشان می دانند که چه غذای مسمومی را به خورد ما می دهند.

ما باید به روشنی بفهمیم در غرب هیچ کار تحقیقی علمی در عرصه علوم انسانی بر خلاف جهت جریان سیاسی وجود ندارد و نمی تواند داشته باشد و غربیان این قدر احمق نیستند.

با هر کشوری از جهان سوم «انجمن تحقیقاتی» مشترك تاسیس کرده اند وه چه دلسوزی مادرانه ای چرا از این قبیل انجمن ها در علوم تجربی وجود ندارد؟ مرکز استراسبورگ و دانشگاه سوربن چه ماموریتی دارند غیر از هدایت افکار مردمان دیگر در جهتی که خودشان می خواهند؟!

حتی در امور داخلیشان نیز اکثر دانشمندانشان سر در آخور سیاست دارند.

شرق: شاهد مهم دیگر کربن (به گفته پازوکی) بر ربط تشیع و تصوف و البته بر معنوی و باطنی بودن تشیع این است که کربن می گفت شاید حتی یك بحث باطنی وجود نداشته باشد که امامان شیعه آن را آغاز نکرده باشند و در خواندن آثار عرفای بزرگی چون ابن عربی وعلاء الدوله سمنانی اگر در بعضی مواقع ندانیم که نویسنده کیست فکر می کنیم شیعه است.

نگاه: 1- گفته اند دروغگو حافظه ندارد به همین جمله اخیر «اگر ندانیم که نویسنده کیست فکر می کنیم که شیعه است» توجه کنید که همه سخنان خود را نقض کرده است: همه بحث های صوفیانه را امامان شیعه آغاز کرده اند اما صوفیان بزرگ شیعه نیستند!!!

یا: آن چه گفت «صوفیان از اول شیعه بوده اند و شیعه نیز از اول صوفی بود» اینك ندانسته می گوید دانه درشت های صوفیان شیعه نیستند!!!

2- (علاوه بر نقص مذکور) آغاز با انجام فرق دارد عیسی (علیه السلام) مسیحیت را با توحید محض آغاز کرده بود پولس و دیگران آن را سرانجام به تثلیث رسانیدند. اینک غربیان با تمام توان می کوشند از نو تفسیر توحیدی از مسیحیت ارائه دهند و می دهند.

پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان شیعه حقایق را بیان کرده اند صوفیان گوشه هائی از آن تبیینات را برگرفته و به سوی خود و به نفع خود امتداد دادهاند و تصوف غیر از این مستمسكی بر ادعای اسلامی بودن خود ندارد کربن توقع دارد که صوفیان اعلام کنند که با قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) کاملاً مخالف اند.

3- یعنی كربن که سنی بودن محی الدین را نتوانسته انکار کند آیا در حد مرید خودش (جلال آشتیانی) نفهمیده است که محی الدین دشمن تشیع نیز بوده و به ویژه شیعه امامیه؟!

آشتیانی مدعی است که کشف و شهود کرده: «کربن در حال مرگ گفته است: السلام علیك یا حجّة الله» (!) (!)(!) صاحب این کشف و شهود می گوید محی الدین دشمن سرسخت شیعه امامیه بود. ⁽¹⁾و به دنبال آن با تعبیراتی از قبیل «شیخ اکبر» و «شیخ اعظم» به توصیف مدارج عرفانی محی الدین می پردازد. ⁽²⁾مثل این که همه مان مرگ ماهی خورده ایم و گیجمندانه روی آب حرکت می کنیم و نمی توانیم به عمق برویم.

مرگ ماهی: داروئی است گیاهی، آن را کوبیده با خمیر مخلوط می کنند و به آب می اندازند ماهی با خوردن آن دچار نفخ كیسه کوچک که در درون بدنش دارد می شود و روی آب می آید و چون دیگر نمی تواند به عمق برود با سرعت به هر سمت حرکت می کند از حال که می افتد دست خوش دست صیاد می شود.

کربن و کربن ها همین کار را با اندیشمندان و محققین ما می کنند که خودمان به عمق آب های خودمان نمی توانیم برویم تنها کارمان شناخت چگونگی روال کاری غربیان است.

هدف کربن به وحدت رسانیدن تشیع و تصوف بود و تلخ ترین چیز برای او و برای برنامه او

1) رجوع کنید شرح قیصری بر فصوص مقدمه جلال آشتیانی.

2) رجوع کنید: شرح قیصری بر فصوص مقدمه جلال آشتیانی.

ناسازگاری ماهیت تشیع و تصوف بود، ببینید:

شرق: اما توهم این جدائی از آن جا ناشی شده که تشیع از اصل خود دور شده و موجب شده علمای خود شیعه مقابل این جبهه باطنی موضع بگیرند و در مقابل تصوف هم مدارك شیعی اش را نشان نمی دهد.

نگاه: 1- جمله را ببینید «توهّم این جدائی»، یك واقعیت بزرگ و مسلم تاریخی را با آوردن لفظ «توهم» تا چه حد تحریف می کند؟ كربن یك جدائی با تضاد کاملاً ما هوی را «توهم» می نامد. این سخن و این تحریف بزرگ از زبان یک محقق تاریخ دلیل ماموریت او نیست؟ پس چیست؟ یك سخن کاملاً احمقانه آیا کربن این قدر احمق بود؟

2- به جمله دیگر او توجه کنید: «تشیع از اصل خود دور شد».

اینك روی سخنم با آن عده از حوزویان مثل خودم است صدرائیان (صوفیان نو پدید) اکنون بیائید هر خاکی را که شما می پسندید بر سرمان بکنیم، هالوتر از ما کسی در جهان پیدا می شود؟ با این همه ناز و کرشمه عالمانه مان عالم را گرفته است. خودمان واقعآ به ریش خودمان می خندیم.

کربن دین و مذهب و ایمان ما را انحرافی می داند ما کشف و شهود می کنیم که او بهترین شیعه بوده و هنگام مرگ دین کاتولیک خود را رها کرده و تشهد گفته است آن هم نه تشهد اول و دوم بل تشهد سوم، گفته است اشهد انّ المهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هو الحجة الحق الحی الذی یملاء الارض بقسط.

این چه بلائی است؟ این چه گرفتاری است؟ این چه نکبت است؟ تنها یك فرد به نام کربن همه چیز ما عقل و مغز قلب و ایمان و.... ما را به باد فنا .داد وه که ما آن عده محدود چه قدر دچار حقارت شخصیتی هستیم که با اشاره یک مامور غربی خودمان را باختیم و با احساس «من آنم که کربن غربی تاییدم می کند» دچار جنون فكری شدیم.

3- جمله «تصوف هم مدارك شیعی اش را نشان نمی دهد»: یعنی تشیع به حدی منحرف شد که صوفیان ننگ دانستند مدارك شیعی خود را ابراز کنند.

اما برای توجیه موضوع ادامه می دهد:

شرق: این امر ناشی از ظهور قدرت سلجوقیان و لزوم تقیه بوده است که خود اصلی شیعی است.

نگاه: 1- رهبر فكری سلجوقیان خواجه نظام الملك ایرانی بود که دانشگاه های نظامیه را از بغداد و موصل تا نیشابور و مرو روی خط جاده ابریشم ردیف کرد.

به نظر غربیان ایرانیان فرهیخته تشیع را مطابق عناصر فکری ایرانی پیش از اسلام ساختند. پس چرا باید شیعه صوفی از نهضت جناب خواجه نظام الملك بترسد و تقیه کند؟! آیا خواجه نظام الملك از آن ایرانیان فرهیخته نبوده و لذا سنّی دو آتشه و قتال شیعه بود. همین طور خاندان برمك كه قاتل اصلی امام کاظم (علیه السلام) هستند و یحیی بن عبدالله بن حسن بن حسن (علیه السلام) را که در شمال ایران دولتی تشکیل داده ،بود با مکر و حیله دستگیر و در زندان بغداد به عمرش پایان دادند و همین طور خاندان سهل که هر چه توانستند امام رضا (علیه السلام) را اذیت کردند کدام خاندان ایرانی در عصر تسنن ایران قدرت پیدا کرده و بر علیه تشیع جنایت نکرده است؟

آیا ساخته شدن تشیع به دست ایرانیان درست است یا تقیه شیعه از همین ایرانیان؟؟ این تناقض نیست؟ چرا دانشمندان ما گفته های غربیان را بی ملاحظه می بلعند!؟!

2- مطابق القائات كربن، صوفیان همگی شیعه بودند از ترس سلجوقیان که افسارشان به دست نظام الملك بود بر اساس تقیه خودشان را سنی جلوه دادند.

اگر او می گفت «از ترس سلجوقیان سنی شدند» باز به نوعی ادعایش از محال بودن خارج می شد زیرا کسی که تقیه می کند مذهب خود را حفظ می کند و گفته کربن مصداق «تقیه بر علیه تقیه» است کربن در این جا که نمی تواند واقعیت تاریخی سنی بودن صوفیان را انکار کند عوامانه ترین حرف را می زند که عوامانگی آن واضح و آشکار و کاملاً بین است. عده ای از اندیشمندان ما این سخن او را «پژوهش علمی» دانسته و می بلعند.

3- درست است اصل تقیه از اصول شیعه است و تشیع در مقاطع زیادی با تقیه خودش را حفظ کرده تا سنی نشده. تقیه ای که کربن می گوید مصداق «نقض غرض» است هیچ صوفی ای این قدر از هوش بی بهره نیست که نقض غرض به این بزرگی را مرتکب شود.

4- کربن در این باورها هم صوفیان را به حماقت متهم می کند و هم شیعه را می گوید: شیعه از اصل خود منحرف شد و صوفیان نیز دچار حماقت در استفاده از تقیه شدند.

شرق: (از بیان پازوکی در توضیح اصول اندیشه کربن): با سقوط خلافت عباسی بار دیگر با ظهور تصوف ولوی مواجهیم... .

نگاه: برای روشن شدن موضوع لازم است رابطه تاریخی تصوف با «ولایت» را به اختصار تمام از نظر بگذرانیم: تصوف در این مسئله سه دوره را طی کرده است:

1- دوره اول تصوف عربی این دوره از حسن بصری- اولین صوفی متشخص در جامعه اسلامی- آغاز می شود و در اواسط قرن دوم یعنی حوالی سال 140 هجری قمری با دوره دوم که در زیر می آید دست همکاری به هم می دهند.

در این دوره صوفیان خودشان را «ولی الله» ننامیده اند زیرا ولایت به ویژه در حدیث غدیر به «دوستی» تاویل شده بود «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» به «هر کس من را دوست دارد باید علی را دوست دارد»، تاویل شده بود و اگر صوفیای ادعای ولایت می کرد شمشیر بنی امیه بی تردید به سراغ گردنش می رفت.

2- دوره تصوف فارسی: جوكیات هندی از همان آغاز سقوط ایران به دست عرب، توسط عده ای از ایرانیان ناسیونالیست به طور خزنده و به تدریج وارد جامعه مسلمان سنی ایرانی می شد این جریان در زمان مهدی سومین خلیفه عباسی به شدت جان گرفت.

عباسیان که به نام شیعه و با تمسك به خون حسین (علیه السلام) و زید و یحیی و دیگر کشته شدگان آل رسول و با شعار «الرّضی من آل الرسول» به قدرت رسیده بودند امامت علی (علیه السلام) را نه یك «حق ولایتی» بل یك «حق وصایتی» می دانستند بدین جهت مورد پذیرش شیعیان ولایتی قرار نگرفتند در زمان عبدالله و منصور می رفت که «تشیع وصایتی» همه گیر شود اما سه عامل قوی موجب شد که عباسیان از خیر تشیع وصایتی نیز بگذرند:

الف: دافعه شدید شیعیان ولایتی که عباسیان را درست مانند امویان، غاصب می دانستند.

ب: قیام محمد و ابراهیم پسران «عبدالله محض» از آل حسن (علیه السلام) که خود مدعی وصایت

بودند و خودشان را به پیامبر (صلی الله علیه و آله) نزدیك تر می دیدند.

ج: مقاومت علمای غیرشیعی.

در نتیجه مهدی هوشمندترین خلیفه عباسی اصطلاح «اهل سنت» را ابداع کرد یعنی ما همان روال که از روز وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله) آغاز شده همان را می پذیریم.

در حقیقت مراد از «سنت» روال و سنت مردم، سنت مسلمانان بود، نه «سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله)»، بدین سان چیزی به نام «شیعه وصایتی» که از زمان محمد حنفیه و عصر امام سجاد (علیه السلام) شروع شده و در کنار شیعه ولایتی ادامه داشت برای همیشة تاریخ از میان رفت. این بار یك امت است که اکثریتش سنی است و یك اقلیتی نیز به نام شیعه در میانشان است و خلافت درست مانند زمان بنیامیه مشروعیت خود را نه با ولایت توجیه می کند و نه با وصایت.

اما همان طور که عنوانی به نام «ولایت» همیشه خلافت بنی امیه را به زیر سوال می برد خلافت عباسیان را نیز تحت فشار قرار می داد عباسیان با طرح وصایت و تعیین سلسله وصایت علی (علیه السلام) حسن (علیه السلام)، حسین (علیه السلام) محمد حنفیه، هاشم بن محمد حنفیه، ابراهیم عباسی، محمد عباسی، عبدالله سفاح، منصور، مهدی- تا حدودی به ولایت خواهی مردم پاسخ مثبت داده بودند. اینک با حذف وصایت و رها کردن آن، درست مانند بنی امیه شده بودند، چاره دیگر اندیشیدند صوفیان را که در این مقطع با جوکیات هندی نیز مجهز می شدند «ولی» و «اولیاء الله» نامیدند. بدین ترتیب ولایت را در بستر دیگر انداختند تا خودشان را آسوده کنند.

تصوف فارسی رونق گرفت و «ولی الله» ها همه جا قد علم کردند. بدینسان با سند رسمی، سمت امامت به دو بخش تقسیم شد و هر دو طرف همدیگر را به رسمیت شناختند. سند امضا شده:

پادشاهان مظهر شاهی حق *** عارفان مرآت آگاهی حق

3- دوره دوم تصوف عربی: که تصوف محی الدین است ابن عربی با ادعای «خاتم الاولیاء»ی ختم ولایت را برای پس از خودش اعلام کرد اما صوفیان تصوف فارسی به حرف او گوش ندادند هم چنان در ادعای ولایت بودند و ماندند. همان طور که در جلد اول توضیح دادم جانشینان خود محی الدین نیز زیر بار این «ختم» نرفتند.

صوفیان از زمان مهدی عباسی هیچ وقت دست از ادعای ولایت بر نداشته اند تا از نو به آن برگردند. اینک عبارت بالا را که از روزنامه شرق دیدیم دوباره ببینیم:

پس از سقوط خلافت عباسی بار دیگر با ظهور تصوف ولوی مواجهیم.

این لفظ «بار دیگر» چیست؟ کی صوفیان ولایت را رها کرده بودند که بار دیگر تصوف ولوی شود؟

برای بزرگداشت کرین کنفرانس تشکیل می دهند دانشمندی در پشت تریبون باورهای کربن را بیان می کند دانشمندان دیگر نشسته اند و می شنوند اما کسی نمی گوید این «بار دیگر» یعنی چه؟

به قول پیر زنان: ای وای بر ما ملت با این دانشمندان مان اگر حضرات در خانه می نشستند و کار علمی نمی کردند کنفرانس ها را نیز برگزار نمی کردند دست کم بر سر چیزی که «علم و دانش» نامیده می شود کلاه نمی رفت.

هانری کربن به طور دانسته عمداً مسلمات بزرگ تاریخ را زیر پا می گذارد می گوید: همه صوفیان از اول شیعه بودند تنها در دوره سلجوقیان سنی شدند با حمله مغول و پس از سقوط خلافت عباسی بار دیگر تصوف شیعی ظهور کرد اما این لفظ «ولوی» کلاه گشادی است که هم بر سر علم و دانش می رود و هم بر سر شیعیان که به ولایت معتقدند.

همان طور که خلفا با غصب خلافت دشمن خونین امامان (علیهم السلام) ،بودند صوفیان نیز با غصب ولایت به همان میزان دشمن اهل بیت (علیهم السلام) بودند بی کم و کاست.

اگر فلان صوفی نامی از یك امام می برد یا به نیکی نام می برد حتی در حد تعریفات و تمجیداتی نیست که معاویه و عمروعاص در مورد علی (علیه السلام) می کردند، روزی آن قدر از علی (علیه السلام)

تمجید کردند که یزید گفت: «والفضل ما شهدت به الاعداء» یا احترامی که هارون الرشید به امام کاظم (علیه السلام) ابراز کرد به حدی بود که مامون را شگفت زده کرد کلمه قصار «الملك عقیم» از آن روز مانده است. دشمنی صوفیان با اهل بیت (علیهم السلام) نه از مسلمات تاریخ اسلام بل ستون فقرات تاریخ اسلام و مسلمین است که هانری کربن ما را این قدر بیخرد حساب کرده و این ستون به این بزرگی را انکار می کند بل آن را برداشته و ستون فقرات دیگر به جای آن می گذارد با فعالیت های هانری کربن وجود كسی به نام «سید حیدر آملی» بلائی بر جان تشیع شد که شیعه پس از ماجرای کربلا شاید به مصیبتی بزرگتر از این دچار نشده است.

پس از 700 سال از عمر اسلام این سید ،شیعه صوفی شد و شیعی بودن را نیز یدك کشید که کربن می گوید «بار دیگر تصوف شیعی ظهور کرد». ببینید دانشمندان حوزوی و دانشگاهی ما را چگونه منحرف می کند.

درست است تصوف پس از گذشت 700 سال از عمر اسلام به تشیع نفوذ کرد. سید حیدر صوفی شد، شاه نعمت الله ولی گرایش به تشیع کرد و به دنبال او شیخ ابراهیم صفوی خانقاه اردبیل را به نام شیعه موسوم کرد.

استاد محی الدین زده، ملا صدرا زده و کربن زدة حوزه می گوید نبوت ختم شده اما ولایت ختم نشده، امروز هم اولیاء الله معجزه و کرامت می کنند.

بنابراین سخن حضرت است، اد معلوم نیست آن «ولی الله (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که پشت پرده غیبت است چه کاره است ولایت که «تعمیمی» شد چه چیزی برای او می ماند؟ مگر این که مانند محی الدین ایشان نیز آن امام غایب (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را صرفاً یك فرد نظامی بداند که در آخر الزمان متولد شده و قیام صرفاً نظامی خواهد کرد.

شرق: (به نقل از پازوکی): کربن می خواست در عالم حکمت ایرانی، مشرقیان را شناسائی کند و ناخود آگاه می گفت «ما ایرانیان»، «ما شیعیان» در حالی که نه ایرانی بود و نه شیعه كاتولیك فرانسوی بود.

نگاه: به گمانم اگر این سخن کربن- ما ایرانیان ما شیعیان- تنها به میزان یك اسكناس هزار تومانی ضرر مادی متوجه ما می کرد فوراً حساس می شدیم و می گفتیم این اهریمن

غربی، این سخن را نا خودآگاه نمی گوید کاملاً آگاهانه می گوید ما را هالو پنداشته است. دکان داران و بازاریان این قبیل سخنان را «هالو کردن مشتربان» می نامند. اما تاکنون اصطلاحی به نام «هالو» کردن «محققان» نشنیده بودیم.

شرق: (نقل از پازوکی): به گفته هولدرلین «هرجا خطر از آن برآید از همان جا دفع می شود».

نگاه: عرض کردم که غربیان از «مکتب جعفر صادق (علیه السلام) می ترسند. پس باید بیایند و در همین جا مغز متفکرین ما را بخورند. ضحاکی که این بار مغز متفکرین را می خورد نه مغز جوانان را زیرا امروزه جامعه ای که مغز متفکرینش خورده شود اساساً جوانش مغزدار نمی شود تا خوراك ضحاك باشد.

شرق: کربن تا وقتی زنده بود در محافل علمی غرب چندان به او پرداخته نمی شد. اما به گفته و تاکید برخی از سخنرانان همایش از جمله دکتر كریم مجتهدی اخیراً در فرانسه دوری از توجه به آثار و اندیشه های کربن آغاز شده است.

نگاه: 1- فرانسویان آن قدر می فهمند که به کارهای ظاهراً تحقیقی و در حقیقت زورگویانه و تحكم های او اهمیت ندهند این ما هستیم که کار و آثار غرض آلود و مسموم او را مائده آسمانی می دانیم. این که اخیراً در فرانسه به کربن توجه می شود بی تردید به دلیل جنبه علمی کار او نیست بل موفقیت او در صوفی کردن ما، نظر فرانسویان را جلب کرده است، می خواهند بدانند او چگونه با به هم بافتن تحكم ها بر همدیگر توانسته اندیشه یك ملت را به اسارت خود در بیاورد لطفاً جناب مجتهدی یك نگاه دیگر به این موضوع در فرانسه بکنند،

2- اما با این که به ماهیت علمی کربن در فرانسه اهمیت نمی دادند به خودش اهمیت می دادند نمونه اش آن «جشن نامه ای که پیش از مرگ کربن برای او انتشار یافت» است. که در همین مقاله شرق آمده است. بهتر است این مقال را نیز به پایان ببرم اگر همه آن چه که فقط به سخنرانی این دو بزرگوار مربوط است را تکه تکه بیاورم و توضیح دهم این مثنوی هفتاد من کاغذ شود.

در پایان از دانشگاهیان گرامی صمیمانه تشکر می کنم که دست کم تشیع را یك

«فلسفه» می دانند نه مانند برخی حوزویان (صدرائیان) اسلام و تشیع را ذاتاً فاقد فلسفه بدانند. امام خمینی (رحمت الله علیه) فرموده است: در هر مورد که دیدید غربیان شما را تأیید می کنند، بدانید در همان ،مورد به خطا رفته اید.

کاری با امور سیاسی ندارم چندین سال است سیاست را کنار گذاشته ام (پیکان ما از ژیانی اگزوز نداشت) در مورد مکتب تشیع و نیز درباره حفظ نظام اسلامی از دیدگاه اصول مکتب و جامعه شناسی، بحث می کنم امام نیز این سخن بس والا و بلند و عمیق و حیاتی و سازنده را در همین زمینه فرموده است نه فقط به عنوان یك فرمول دیپلماسی موقت، این سخن از عرصه روشن «انسان شناسی» امام و از قواعد و قوانین تاریخ در روابط جامعه ها، در بینش ژرف امام برخاسته است یعنی که این کلام تنها ناظر به جهان استکباری امروز نیست بل به اصول اندیشه علمی امام مبتنی است. او «دشمن را معیار قرار می دهد». چیزی که هیچ کسی این موضوع را به این فرازی مطرح نکرده بود نه تنها مأموریت كسی مثل هانری کربن و یارانش بل غربیان به هر وسیله و با هر امکان، هم تصوف سنتی و كلاسیك ما را به شدت تشویق می کنند و هم تصوف مدرن ما را به ویژه این دومی را به نام «فلسفه برتر» ترویج می کنند. چرا این معیار کارساز، بل سرنوشت ساز بل عامل بقای دین و مکتب را بل عامل بقای کشور و استقلال کشور را فراموش کرده به کار نمی گیریم؟ چرا!؟!. فلان دو نفر مثلاً محقق آلمانی چه کاری دارند در منزل فلان آقا آیا به راستی دلشان با زیارت آن همه اسقف و کشیش و راهب و راهبه، قدیسان مذکر و مؤنث ،مسیحیت به سکون عرفانی نرسیده اینك می خواهند با زیارت این آقا به بالاترین مدارج عرفان برسند!؟!.

در حدیث آمده: روزی شیطان پیش یکی از پیامبران رفت و گفت: بگو لا اله الا الله. آن پیامبر مکثی کرد و به فکر رفت شیطان گفت: من که پیشنهاد بدی به تو ندادم به عمل حرام دعوتت کردم؟ شماها چرا این جوری هستید؟ به پیشنهاد من بیچاره گوش نمی دهید. آن پیامبر گفت درست است من عاشق لا اله الا الله هستم جانم را در راه آن گذاشته ام، اما چون از دهان تو می آید آن را نمی گویم برو من بی خرد نیستم هیچ وقت کار تو بی غرض نیست و شیطان چون چنین دید فرار را بر قرار ترجیح داد.

وارونه کاری ما مگر یکی دو تاست. بجای معیار بالا، هر روز هانری کربن را یك دایه دلسوزتر از مادر، بل فربه تر و باز فربه تر بل مقدس و مقدس تر بل به صورت یك قدیس خادم ایران، اسلام، تشیع و دانش ایرانی، می کنیم شگفتا از ما و از خودکشی علمی، فكری و ماهوی ما و صد هزار شگفت و شگفت انگیزتر این که برخی ها می خواهند این اشتباه بزرگ ما را مطابق بینش آن امام بزرگ بدانند.

تخصیص و تعمیم: تشیع چیست؟ و غیر شیعه کیست؟

تشیع یعنی اختصاصی دانستن هفت چیز: امامت، ولایت، آل، اهل بیت، حجت، معجزه، مهدویت.

کسانی شیعه هستند که این هفت موضوع را منحصر و مختص چهارده معصوم بدانند.

غیر شیعه: كسی شیعه نیست که همه یا یکی از این موضوعات هفت گانه را تعمیمی بداند.

1- ابتدا «امامت» با عنوان «خلافت» تعمیمی گشت و ولایت از اساس انکار شد و صرفاً به «دوستی» تفسیر شد.

2- سپس امامت به دو بخش تقسیم گشت: حکومت به خلفا و سلاطین داده شد و ولایت به سران صوفیه واگذار شد این بار ولایت به معنی واقعی.

3- آن گاه «معجزه» که غیر از اعمال» ولایت تكوینی معنی ندارد، تعمیمی شد.

4- نوبت که به محی الدین رسید «آل»- آل رسول (صلی الله علیه و آله)- نیز تعمیمی گشت.

5- محی الدین معنی «اهل بیت» را نیز تعمیمی کرد.

6- حجت (لولا الحجّة لساخت الارض باهلها) نیز توسط محی الدین به «حقیقة كلیه انسانیه» داده شد و تعمیمی گشت.

7- مهدویت به اجماع هفتاد و چند فرقه حتی خوارج مهدویت مختص و منحصر به اولاد پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود آن را نیز مولوی تعمیمی کرد.

همه این مباحث را در جلد اول این کتاب دیدید و همه این تعمیم ها با ادعای خدمت به اسلام و قرآن انجام شده است یعنی اگر نبود چیزی به نام «تزویر» هیچ کدام از این تعمیم ها امکان نداشت.

حافظ که خود یک تعمیمی به تمام معنی است (در غیر از مهدویت) می گوید:

حافظا می خور و رندی کن و خوش *** ولی دام تزویر منه چون دگران قرآن را

باش

درست است وقتی که یک پدیده اجتماعی و فکری کهنه شد تبدیل به «سنت» می شود و شخص گمان می کند که از تزویر تغذیه نمی کند.

عرفان و تصوف بدون این هفت تعمیم حتی نمی تواند یك كلمه حرف بزند تا چه رسد بر این که مدعی بینش و مکتب باشد.

تحوّل: یك تحوّل تاریخی درباره این «تعمیمات هفتگانه» رخ داده است: صوفیان فارسی پیش از محی الدین این سمت های هفتگانه را به سران صوفیه ،می دادند معمولاً برای این تعمیم مقدمات معینی نمی چیدند محی الدین یك ابتکار به خرج داد و در این مسئله نیز «نوآوری کرد» ابتدا همه صفات بل عین وجود خدا را به «انسان کلّی» داد و به تبع آن، سمت های مذکور نیز ملک و مال «انسان کلی» شد سپس آن سمت ها را از انسان کلی به سران صوفیه، تظهیر کرد.

او در این کار چند ره آورد برای تصوف آورد:

1- ادعای بی دلیل صوفیان را با چیزی «شبه تبیین» آرایش داد یعنی خلاء دلیل را با شبه دلیل پر کرد به طوری که صدرائیان ما این گونه سرایش های غیر مستدل او را قوی تر از دلیل می پندارند.

2- اتهام غصب ولایت (كه حتی وجدان سنی ترین) سنی را نیز همیشه به نوعی تحت فشار قرار داده و می(داد با این پیچ اندر پیچ کردن محی الدین اندکی از سنگینی فشارش

کاسته شد.

3- آیه های «ذی القربی»، «آیه تطهیر»، «آیه غدیر»، «سوره هل اتی» و نیز احادیث «طیر»، «منزلت»، «اخوت»، «کساء» و شأن نزول و پیام «وانذر عشیرتک الاقربین» و... و... از محور بحث، خارج شدند و به جای آن ادعای محی الدین قرار گرفت و اگر بحثی تفكری، اندیشه ای در مورد ولایت انجام می یافت به محور «صحت و سقم» ادعای محی الدین می چرخید و می چرخد.

یعنی محی الدین کاری کرد که حتی آنان که ولایت را در انحصار اهل بیت (علیهم السلام) می دانند به جای بحث در محورهای بالا باید به رد این سرایش ابن عربی بپردازند.

و به راستی او این دام بزرگ را هم بر سر راه آنان که شیعه نبودند اما همیشه وجدانشان دغدغه ای در مورد آیات و احادیث بالا ،داشت و هم بر سر راه شیعیان گذاشت که امروز بستر جریان بحثی خودمان نیز از آن آیات و احادیث خارج شده و به بستر محی الدین افتاده است مخالف و موافق در این کانال باتلاقی که محی الدین فقط با نیروی خیال آن را درست کرده افتاده ایم درست است او نابغة بزرگی بود نابغه ای که قرآن و حدیث (یعنی كل اسلام) را کنار گذاشت و جامعه اسلامی را به «انسان كلی»- كلی صرفاً ذهنی- مشغول کرد.

مشروح این ابتکار نبوغ آمیز او در جلد اول بخش دوم فصّ آدم گذشت.

پایان: ممکن است کسی بگوید: این «تخصیص» که تشیع دارد مصداق «انحصار گرائی» است.

پاسخ این «واقعیت و حقیقت تشیع» است و شیعه 1400 سال برای همین «تخصیص» خون داده، جان داده در به در زیسته، قتل عامها را تحمل کرده و به همین دلیل همیشه روند تاریخ و اکثریت جامعه با شیعه مخالف بوده و شیعه را قتل عام کرده است. و گوینده این سخن نیز می تواند در زمره آنان قرار گیرد و کاملاً مختار است مهم این است که چنین شخصی نباید در عین تعمیمی بودن، ادعای شیعه بودن بکند که صوفیان مدرن امروزی متاسفانه مردم را از این لطف محروم می کنند.

عرض کردم که: تشیع (خواه کسی آن را حق بداند یا ناحق) اصلاحیه بر دار نیست اما اینک دچار تحریف می شود.

همه می دانند، هر کسی در روی کره زمین که اطلاعات اولیه از اسلام دارد (حتی جناب بوش) می داند که اگر فردا امام زمان شیعه بیاید در هفت موضوع بالا کاملاً و دقیقاً انحصار گرا خواهد بود و هست و اگر در هر مورد رفتار دمکراتیک داشته باشد در این هفت مورد نه به آریستوکراسی سقیفه و نه به دمکراسی مدرن اذن ورود نخواهد داد.

اگر حرفی غیر از این گفته شود نه تنها تحریف شیعه است بل «شیعه شناسی بی طرفانه» نیز دچار تحریف می شود و این نه تنها خیانت به علم و اندیشه و تاریخ است بل مصداق «خودفریبی» نیز هست.

اسماء الله: اسکلت و ستون فقرات تصوف محی الدین:

ستون فقرات و اسکلت تصوف محی الدین «اسماء الله» است او اندام های تصوف خود را به شبکه ای از اسامی خدا می چیند این نابترین اصل اساسی او است که ابتکار اوست و هیچ کسی در آن سهم و اشتراك ندارد. در مبانی و مسائل دیگر نحله ها و فرقه ها و افراد دیگر نیز بحث کرده اند و نوآوری های محی الدین در این مبانی و مسائل ابتکار ناب نیست و بیشتر ماهیت «موضع گیری» یا گزینش یک باور و رد باور دیگر است، و دست بالا این که یک اصطلاح یا یك موضوع شناخته شده و معروف را به گونه ابتکاری برگزیده است.

اما «موضوع» قرار دادن اسماء الله و چرخانیدن همه مباحث به محور «اسماء» از هر جهت خاص او و مال اوست کسی در میان مسلمانان تا آن روز بحثی را تحت عنوان «اسماء الله» مطرح نکرده بود او این ابتکار را به شرح زیر انجام داد:

1- برای اولین بار در میان مسلمانان اسماء الله را «موضوع» قرار داد.

2- همه مباحث (خداشناسی، هستی شناسی، انسان شناسی، شناخت رابطه خدا با جهان و بالعکس، شناخت رابطه انسان با خدا و بالعكس معیارهای تفسیر قرآن، معیارهای برخورد با سنت و حدیث نحوه نگرش به رابطه طریقت و شریعت و.... را به محور این «موضوع» چرخانید.

3- محی الدین این موضوع را طوری بر همه علوم و معارف شمول داد كه حتی یك مسئله كوچك نیز پیدا نمی شود که از زیر چتر این موضوع خارج باشد به حدی که باید گفت: دینی که او آورده نامش دین «اسماء الله» است.

4- این گزینش ابتکاری به او امکان داد تا هر آن چه را که می خواهد از ادیان مختلف، فلسفه های مختلف و نحله های مختلف، افکار افراد ،مختلف گزینش کرده و در مکتب خود قرار دهد زیرا گستره اسماء بس وسیع (به قول خودش) بی نهایت است، محی الدین این عمل خود را پنهان نمی کند می گوید: عقد الخلائق فی الاله عقائداً و انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوا: مردمان مختلف درباره خدا عقیده های مختلف داشتند، من به همه آن ها معتقد

شدم (فصوص، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، ج 2 ص 5).

كسی كه ابتدا یك اسکلت گسترده این چنینی را در نظر می گیرد می تواند هر باور كلی یا جزئی را به عنوان اندام های مختلف در بخشی از آن اسکلت قرار دهد او یك صفحه گسترده شطرنج را در پیش رو نهاده که هیچ کدام از مهره های آن نه جای دیگری را تنگ می کند و نه آن را تهدید می نماید.

محی الدین برای این کار ابتکاری، با هیچ مشکل عرصه ای و مکانی روبه رو نبود، برای هر چیزی هر ادعائی جائی داشت. مشکل او در عرصه مفاهیم عقلی بود که مهره ها در این عرصه همدیگر را تهدید و دفع می کردند تعارضها تضادها و تناقض ها کار را برای او به شدت مشکل می کردند.

ابن عربی برای از بین برداشتن این سد عظیم اندیشید گشت، جستجو کرد، بالاخره آیه ای در قرآن یافت که می توانست آن را مستمسك قرار دهد و به وسیله آن این مانع بزرگ را از پیش روی خود، کنار بزند.

آیه 57 سوره حدید «هو الأوّل والأخر والظاهر والباطن» را دست آویز قرار داده، تناقض را نه تنها باطل ندانست بل آن را عین حقیقت و جان عرفان دانست. بدین روال گسترة مفاهیم ذهنی را گسترده تر وسیع تر و به اصطلاح آزادتر از گستره اسکلت مذکور کرد.

نظر به این که اگر ذهن بشری، خود را از «تضاد» و «تناقض» آزاد کند، مصداق کامل «مطلق» می گردد و در هیچ حد و مرزی متوقف نمی شود با هیچ تابلوی «عبور ممنوع» روبه رو نمی شود هر مشکل برای محی الدین حل گشت و هر راهی و بی راه های برایش گشوده شد به طوری که هر بی راه های عین «راه حقیقت» گشت.

در آن اسکلت و چارت سازمانی که او برای خدا و اسامی خدا درست می کند اصل وجود خدا بی نام و بی نشان در راس قرار دارد که آن را مقام احدی می نامد این خدای بی نام و نشان نه قابل درك است و نه قابل بحث نه اسمی دارد و نه صفتی «احد» یعنی: تك. در مقام پایین تر از او «الله» قرار دارد که همه اسماء در درون آن جای می گیرند با این که تعدادشان بی نهایت است. این خدا نامش «الله» است و آن را «مقام» «واحدی» می نامد واحد،

یعنی «یك».

احد که به معنی «تك» است دو و سه ندارد نافی دو و سه است اما واحد می تواند دو و سه و دوم و سوم و... نیز داشته باشد پس مقام احد مقام وحدت محضه است اما «مقام واحدی» در عین واحد بودن می تواند کثیر هم باشد. پس خدا در مقام واحدی مصداق «وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت» است. این فرمول متناقض که خودش، خودش را نقض می کند شاه کلید حل مشکلات و جان عرفان محی الدین می شود.

عالم ذهن وسیع تر گسترده تر بی نهایت تر از هر چیز بی نهایت است حتی می تواند یك خدای بی نهایت در کنار خدای بی نهایت، تصور کند. هر ناشدنی را ،شدنی، هرغیر ممکن را ممکن و هر غلط را صحیح کند. تنها چیزی که ذهن را از این گونه یلگی و بی بند و باری ها و هرزگی، باز می دارد دو تابلوی «عبور ممنوع» است: تضاد و تناقض.

معنی زیبای آیه را در متن کتاب آن جا که محی الدین به آن متمسك می شود از بیان امام صادق (علیه السلام) شرح داده ام اما منشاء اصل قضیه یعنی موضوع قرار دادن اسماء» و چرخانیدن همه مباحث کلی و جزئی به محور «اسماء» چیست؟ و کجاست؟

کلام و مباحثات كلامی مسیحیت، از قرن ها پیش از اسلام و چندین قرن پس از آمدن اسلام، همگی به محور «اسماء الله» بود. اما در مباحث كلامی مسلمانان «صفات الله» محور بود و کاری با اسماء الله نداشتند به طوری که مسیحیان کاری با صفات الله نداشتند. ⁽¹⁾

یك مبادله همزمان: ابن عربی در سال 1240 میلادی از دنیا رفته و ابن میمون در سال 1204 میلادی وفات کرده است و هر دو اسپانیایی هستند ابن میمون کتابی در «صفات الله» نوشت به نام «دلالة الحائرین» این کتاب به لاتین ترجمه شد و صفات الله در محافل فکری و علمی مسیحیان وارد شد و محور مباحث گشت.

محی الدین نیز عنوان «اسماء الله» را از مسیحیت گرفت و وارد اسلام کرد و آن را محور همه مباحث قرار داد.

1) در این باره رجوع کنید: «فلسفه علم کلام» ونفس هری اوسترین- ترجمه احمد آرام. و نیز: درآمدی به الهیات تطبیقی سلیمانی اردستانی مبحث تاریخچه بحث اسماء و صفات.

و این عین واقعیت است که ورود «صفات الله» به عرصه علمی مسیحیت، مسیحیت را تقویت کرد و تعالی بخشید و كمك سرنوشت سازی در تعدیل تثلیث مسیحیت برای مسیحیان کرد. و ورود «اسماء الله» به عنوان موضوع بحث به عرصه فکری مسلمانان، اسلام و مسلمانان را بیچاره کرد که در این کتاب مشروح این مسئله را خواهید دید.

فرق ماهوی دو عنوان: چه فرق می کند مثلاً لفظ «قادر» را بعنوان «صفت خدا» موضوع بحث قرار بدهید یا به عنوان «اسم» خدا ؟ فرق میان این دو به شرح زیر است:

1- وقتی که «قادر» به عنوان صفت برگزیده می شود در همان قدم اول، «توحید» مسلم شده است. همه اسماء و صفات تنها صفت های آن خدای واحد می شوند و جائی برای تثلیث یا کثرت درباره خدا نمی ماند و جریان بحث نیز در بستر توحیدی پیش می رود.

اما اگر «قادر» به عنوان «اسم» برگزیده شود و تیتر بحث قرار گیرد نه تنها در جهت توحید نیست و بحث را در جهت و بستر توحید قرار نمی دهد و مانع از تثلیث و کثرت نیست بل که می تواند برای تثلیث و کثرت زمینه هم بدهد. همان طوری که محی الدین هزاران الهه از اسماء درست می کند. مسیحیت به تثلیث مبتلا بود ابن عربی اسلام را نه به تثلیث بل به «تکثیر» آن هم به قول خودش کثرت بی نهایت مبتلا کرد.

2- بازی با اسماء الله در تبدیل واقعیات به خیالات و ترجیح دادن خیال بر تعقل نه تنها مانعی ایجاد نمی کند بل برای یك مدعی بهانه هم می دهد.

3- سلب و اثبات خداشناسی به محور صفات جریان بحث را به «تعریف سلبی» می کشاند خدا درخت نیست انسان نیست آب، نیست، کره نیست، کهکشان نیست، و... هر چه به ذهنت بیاید خدا آن نیست، لم یلد و لم یولد و لم یكن له كفوا احد، لیس كمثله شیء و... که قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) همیشه خدا را با تعریف سلبی تعریف کرده اند، زیرا او خالق عقل و خالق ذهن و خالق معرّف، خالق تعریف است و «کیف یجری علیه ما هو اجراه».

اما خداشناسی به محور اسماء جریان بحث را به «تعریف ایجابی» می کشاند. همه قضایا، گزاره ها، داوری ها، به «هست» ختم می شود و راه به «همه چیز خدا است» برای مدعی باز می شود.

4- وقتی که بنای بحث بر اثبات و «هست ها» مبتنی می شود شخص به جائی می رسد حتی نمی تواند هیچ چیزی از چیزها را از خدا سلب کند و همین بستر و جریان است که ملاصدرا را به آن باور کاملاً نادرست رسانید که اعلم ان واجب الوجود كل الاشیاء ولایصح سلب شیء منه به حدی كه صدرا یك فصل در این ادعایش بحث کرده سپس دلش آرام نگرفته از نو فصل دیگر باز کرده باز هم آرام نگشته برای با رسوم در ضمن فصل دیگر به آن پرداخته است- در «نقد مبانی حكمت متعالیه» شرح داده ام- لیکن اگر صدرا مانند همه مسلمانان بحث را در بستر صفات آغاز و انجام می داد به این گرداب گرفتار نمی گشت.

5- صفت هر چه باشد صفت است نمی شود به آن شخصیت معین و جدای از موصوف، یا شخصیت متفاوت با موصوف داد اما با نیروی خیال می شود برای اسم یك شخصیت معین با آثار و نقش معین قایل شد. همان طور که محی الدین و قیصری همیشه سخن از اعیان اسماء گفته اند و هرگز دیده نشده که صفات را دارای اعیان بدانند شرح فارسی نیز در اواخر فص ادریسی ذیل عبارت «فالحق خلق بهذا الوجه» محی الدین، در پاورقی آورده است: «صفات را اعیانی نمی تواند باشد». او این سخن را از شرح قیصری صفحه 194، گرفته است.

موضوع «اعیان ثابته» یك عالم خیالی است که محی الدین آن را تصور و تصویر می کرد. در جلد اول گذشت و در این مجلد نیز توضیحاتی در این مورد خواهد آمد.

6- اگر فرق ساده اما دقیق ظریف، ریز و موئین این دو روش را بشماریم سر از صدها فرق بل سر از دو عرصه وسیع در می آورد که هر کدام ناقض و نافی دیگری است.

پس: بدین سیاق روشن می شود که محی الدین چه کار بزرگی کرده است!؟!! و چه قدر جربان فكری مسلمانان را وارونه کرده است بلی او یك نابغه بود نابغه بزرگ.

نکته: ارسطوئیان از قدیم برای خدا «تعریف اثباتی» گفته اند. اساسآ فلسفه ارسطوئی ماهیتاً با «سلب» دمساز نیست گوئی عقل و ذهن انسان هرگز نباید متوجه مفاهیم سلبی بشود. در منطق قضایای سلبیه بحث می شود اما در فلسفه شان به ویژه در تعاریف، نقشی به قضایای سلبیه داده نمی شود و مفاهیم سلبیه بیشتر به عهده ذهن مخاطب گذاشته می شود که از عکوس قضایا استنباط کند.

اما واقعیت این است که هر «شناخت» دقیقاً به طور پنجاه پنجاه بوسیله «هست» و «نیست» انجام می یابد و در مورد وجود خدا صددرصد سلبی می شود و درباره افعال خدا باز در صد بالائی از سلب کارساز است.

در آن «آشتی» معروف میان ارسطوئیان و صوفیان، که امروز صدرائیان نتیجه آن آشتی هستند همین اثبات گرائی ارسطوئیسم نیز نقش داشت. فارابی در «فصوص الحكمه» قدمهائی به سوی تصوف برداشت و محی الدین از حوزه تصوف به او پاسخ مثبت داد و بالاخره «فصوص الحکم» را نوشت و ملاصدرا به خیال خودش این آب و آتش را کاملاً به وحدت رسانید.

محی الدین و پرستش اسماء: او هر کدام از اسمای خدا را یك «موجود معین» با تشخص و «شخصیت معین» می داند که هر کدام دارای دو نقش است:

1- منشأ بخشی از کائنات اوست.

2- اداره بخشی از امورات کائنات با اوست.

و هر اسم خواهرانی دارد که زیر دست او کار می کنند که از این افاضات او در جلد اول با عنوان «محی الدین برای خدا چارت اداری درست می کند» یاد کردم.

ابن عربی حتی تصریح می کند که هیچ کدام از اسماء به حوزه کاری اسم دیگر دخالت نمی کند مثلاً می گوید در قیامت نیز هر اسم به کار خود می پردازد و اسم «رحمان» می رود به پیش اسم «منتقم» و از او می خواهد که از گناه مردم بگذرد و انتقام نگیرد.

محی الدین همیشه تناقض را دوست می داشته است در این جا نیز سخنش متناقض با اصل خودش است مثلاً اگر «منتقم» انتقام نگیرد نتیجه اش عین رحم می شود، یعنی منتقم کار رحمان را انجام می دهد. اگر می گفت اسم «شافع» به پیش «منتقم» می رود و از او می خواهد که مسئله را به عهده اسم «رحمان» بگذارد و رحمان رحم ،کند، دچار این تناقض نمی گشت.

سبك و روش ابن عربی طوری است که گوئی دوست دارد آن قدر پای روی «بطلان تناقض» بگذارد تا فرمول «ام التناقض» یعنی «كثرت در عین وحدت، وحدت در عین

کثرت» را در فکر خودآگاه و ناخودآگاه همگان به یك حقیقت مسلم تبدیل کند، و در مورد صدرائیان به راستی موفق شده است.

او می گوید هر اسم یك نقش یك كار مخصوص دارد و اسم «الله» نیز خزانه دار همه آن هاست و به اصطلاح مسؤول تدارکات دیگر اسماء است پس در این بین که همه کارها را این الهه ها انجام می دهند حتی خزانه دار هم معین است خود خدا چه کار می کند؟ می گوید آن «مقام احدی» است و نباید حرفی در مورد آن زده شود این جاست که محی الدین با تخیلات شبیه استدلال خدای ارسطوئیان را بهتر و بیشتر درک می کند که «لمیده بر سربر مصدریت و به تماشای صدور صادرها از خود مشغول است». اما ابن عربی مقام احدی را از این لمیدن و تماشا کردن نیز محروم می کند حتی در این چارت سمت ملکه فورمالیته انگلیس را نیز به او نمی دهد.

«الله»- مقام واحدی همة دیگر الهه ها را با خود دارد و درست مانند نخست وزیر انگلستان با آن وزرا و خواهران وزرا، مطابق چارت مشروح، کائنات را اداره می کند.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: اسامی خدا فقط اسم هستند نه موجودات متشخص با شخصیت معین و از یک دیدگاه اساساً خدا اسم ندارد و چون بشر نمی تواند بدون نام و نام گذاری فكر كند لذا خدا برای خود اسم هائی را برگزیده است.

قال الرضا (علیه السلام): ... فلیس یحتاج ان یسمّی نفسه، ولكنه اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه بها، لأنه اذا لم یدع باسمه لم یعرف خداوند هیچ نیازی نداشت که خودش را با اسمی موسوم کند و لیکن اسم هائی را برای خود برگزید تا دیگران او را با آن اسم ها بخوانند. زیرا اگر با اسمی خوانده نشود شناخته نمی شود.

عن ابی عبد الله (علیه السلام) :قال من عبد بالتوهم، فقد كفر، ومن عبد الاسم ولم یعبد المعنی، فقد كفر، ومن عبد الاسم و المعنی فقد اشرك : امام صادق (علیه السلام) فرمود: هر کس خدا را به وسیله توهم پرستش کند به تحقیق کافر است و هر کس اسم خدا را پرستش کند بدون این که مراد از آن اسم را بپرستد به تحقیق کافر است و هرکس هم اسم و هم مراد از آن اسم (هر دو) را پرستش کند به تحقیق مشرك است.

یعنی باید تنها و فقط خود خدا پرستش شود.

سئلت ابا عبدالله (علیه السلام) عن اسماء الله عزّ ذكره ... قال... فمن عبدالاسم دون المعنی فقد كفر و لم یعبد شیئاً. و من عبد الاسم و المعنی فقد كفر و عبد .اثنین ومن عبد المعنی دون الاسم فذلك التوحید فقال افهمت یا هشام؟ قال :قلت زدنی فقال: ان الله تبارك و تعالی تسعة وتسعین اسماً فلو كان الاسم هو المسمّی لكان كلّ اسم منها الها، و لكن الله معنی یُدلّ علیه بهذه الاسماء و كلّها غیره هشام بن حکم می گوید از امام صادق (علیه السلام) از اسم های خدا پرسیدم فرمود کسی که اسم را بپرستد و مراد و معنی آن را نپرستد به تحقیق کافر است و در واقع چیزی را نپرستیده است. و کسی که هم اسم و هم مراد از آن را بپرستد کافر است زیرا دو چیز را پرستیده است و کسی که تنها مراد و معنی اسماء را بپرستد بدون پرستش اسم پس این است توحید.

توجه: مقصود از لفظ «معنی» مفهوم ذهنی .نیست در عربی معنای لفظ «معنی» «ما قصده به» است.

از یك دیدگاه محی الدین هم اسم ها را می پرستد و هم مسمی را و از دیدگاه دیگر- چون همه کارها را به الهه های اسماء می دهد و چیزی برای خود خدا باقی نمی گذارد- تنها اسم ها را می پرستد گاه به صورت تك تك و گاه مجتمع الهه ها در اسم «الله» که مقام واحدی است و گاهی آن را «مقام جمع» نیز می نامد.

(حدیث ها: بحار، ج 4 ص به ترتیب 175، 166، 158، 157).

صوفیان تصوف فارسی- که محی الدین با نوآوری (!) هایش تصوف آنان را مردود می دانست و تصوفشان را به) اصطلاح تصوف سنتی و كلاسیك نامید- شعارشان «مسمی جزیكی نیست ما اسما نهادیم» بود یعنی هم اسماء خدا و هم همه اشیاء را صرفاً اسم حساب می کردند و به «وحدت» وجود معتقد بودند اما ابن عربی در این باره نیز به فرمول «ام التناقض» معتقد است «کثرت الهه ها در عین وحدتشان و وحدت الهه ها در عین کثرت شان»

رادیو معارف: 83/6/10 : یك استاد (!) می گفت اسمی از اسماء خدا بر دیگر اسمائش حکومت می کند مثل «رحمان» یا مثل «الله».

منشأ این قبیل سخنان همین تخیلات محی الدین است بلی این هم زئوس (دئوس- ذیو- دیو- دیو) آربائیان قبل از آن که به ایران بیایند خدایان متعددی داشتند که «دیو» خدای بزرگشان بود. حرفی در زبان آنان بوده میان حرف «د» و «ذ» که بعدها در مواردی به «د»، و در مواردی دیگر به «ذ» تبدیل شد. هنوز هم در فارسی، هم «گنبد» گفته می شود و هم «گنبد» و همین طور «کاغد» و «کاغذ» آربائیان که به ایران آمدند به محض ورود با دین توحیدی جاماسب رو به رو شدند و آن را پذیرفتند و از خیر الهه های متعدد به ویژه از خیر «دیو» گذشتند بل لفظ «دیو» را به موجودات پلید نام گذاشتند، شد دیو. مثلاً دیو سپید. سپس دین جاماسب توسط همین آربائیان به میترائیزم و مهر» «پرستی»- خورشید پرستی- تبدیل شد که زردشت به اصلاح آن مامور گشت.

آریائیانی که به اروپا رفتند و تقریباً همه جای اروپا را گرفتند تا آمدن دین مسیح یعنی حدود 3000 سال دیگر در همان «دیوپرستی» ماندند که حرف «س» در لهجه یونانی به آن افزوده شد و «ذئوس» خوانده شد.

ابن عربی از نو هم مسلمانان آریائی (مثل ایرانیان) و هم مسلمانان سامی (عرب) را به زئوس پرستی می کشاند درست طابق النعل بالنعل.

در محضر حاج میرزا جواد آقا ملكی تبریزی:

عالم عامل دانشمند متهجد مرد تقوی، حاج میرزا جواد آقا تبریزی در رساله «لقاء الله» بر اساس عنوان «اسماء الله» سیر کرده است آن مرحوم برای شخصیت دادن به «اسماء» به جمله «ملاء كل شیء» و «ملأت كل شیء» و نیز به یك حدیث ویژه تمسك فرموده اند اینك ابتدا آن دو جمله بررسی شود سپس به بررسی حدیث پرداخته می شود.

بلد الامین: در صفحه 188 در ضمن دعا آمده است: بسلطانك الذی علا كلّ شیء و بوجهك الباقی بعد فناء كلّ شیء و باسمائك الّتی ملأت اركان كلّ شیء.

و در «مصباح كفعمی» صفحه 555 به جای لفظ ملأت «غلبت» آمده است، و هم چنین در «مصباح المتهجد» شیخ طوسی و هم چنین در «اقبال» صفحه 706.

بنابراین در سه منبع به صورت «و باسمائك التی غلبت اركان كل شیء» و تنها در بلد الامین به صورت «و باسمائك التی ملأت كل شیء» آمده است.

ایشان با توجه به لفظ «ملات» تمایل می کنند که از این لفظ «شخصیت اسماء» را برداشت کنند زیرا اگر اسماء فاقد شیئیت و شخصیت باشند معنی ندارد که ارکان كل شیء را پر کنند. اما:

اولاً: لفظ «ملات» تنها در یکی از چهار متن از متون آمده است.

ثانیاً: نظر به دقت و تخصص مرحوم شیخ طوسی رجحان با لفظ «غلبت» است.

ثالثا: به فرض صحت لفظ «ملات» معنایش همان «غلبت» است نه به معنی «پر کننده»- لغت: أملاً القوم: اقدرهم واغناهم- که همان معنی غالب است.

همان طور که در قرآن «ملاء» به افرادی گفته شده که بر سرنوشت جامعه و مردم غلبه دارند و مسلط هستند.

رابعاً: مطابق برداشت این مرد بزرگ «قدس سره» نیز اسماء خدا «ارکان» هر شیء را پر کرده و فرا گرفته اند نه همه شیء را و این مناقض برداشت ایشان است.

و اگر بگوییم وقتی که ارکان را فرا گرفته و پرکنند غیر ارکان را به طریق اولی می گیرند. اولاً: این یك بحث توحیدی و اصول دینی است و مانند فقه نیست که جائی در آن بر قیاس اولویت باشد زیرا هدف در مباحث توحیدی نیل به حقیقت و واقع امر است بر خلاف تکالیف

فرعی فقهی که اساس آن بر تعبد مبتنی است.

ثانیاً: مقام مقام دعا است همراه با تشریح دقایق توحیدی به ویژه این متن مورد بحث که از جدی ترین متون «تفصیلی» است که به شدت در مقام تفصیل و شرح و بحث است به حدی که تفصیلی تر و مشروح تر از آن متنی نداریم. پس نباید طوری اجمال در آن باشد که نیاز به قیاس اولویت باشد که دقیقاً برخلاف روح و مقام خود کلام می شود و کاملاً برخلاف فصاحت و بلاغت است. بل مصداق یك «خبط بیانی» می گردد.

ثالثا!: اگر قواعد علم اصول فقه را در این موضوع دخالت دهیم مطابق «مقدمات الحكمه» نه تنها مولی در مقام بیان است بل در مقام تفصیل و بل در مقام تشریح جزئیات است. پس نمی توانیم سخن او را محکوم به اجمال کنیم و با قیاس اولویت نقص کلام را ترمیم کنیم.

بنابراین معنای جمله چنین می شود و به اسماء تو که بر ارکان همه چیز غلبه و سلطه دارند.

در این معنی هیچ نیازی به قیاس اولویت نیست سلطه و غلبه بر ارکان اشیاء عین سلطه وغلبه بر فروعات آن ها هم هست زیرا ممکن است چیزی ارکان چیز دیگر را پر کند اما فروعات آن را پر نکند ولی امکان ندارد چیزی بر اركان یك شی غلبه و سلطه داشته باشد اما به فروع آن سلطه نداشته باشد.

كلمة الفصل: با صرف نظر از همه اشکالات فوق در خود همین جمله دقیقاً و به طور نصّ دو امر، دو چیز، در کنار هم ذکر شده و مورد بحث هستند:

1- پر کننده و فرا گیرنده = اسماء.

2- پر شونده و فرا گرفته شده = كلّ اشیاء.

این تنصیص بر دوئیت و دوگانگی ردّ است بر وحدت وجود.

و پذیرش «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» پذیرش تعطیل عقل، بل عین ابطال عقل و پذیرش صریح ترین تناقض است.

باز با صرف نظر از هر اشکال اساسی و پایه ای که در این برداشت هست، به وسیله یک جمله آن هم مطابق یکی از چهار نسخه نمی توان همه اصول مسلم اسلام به ویژه اصول

تشیع را کنار گذاشت.

در مقابل این جمله آن همه آیات قرآن و آن همه احادیث داریم از نهج البلاغه تا اصول کافی و متون دیگر ترجیح این جملة مشكوك، لازم گرفته همة قرآن و احادیث را تاویل بل تحریف کنیم همان طور که ملا صدرا احادیث اصول کافی را به وضوح تحریف کرده است.

پرسش: اگر جمله مذکور را به غلبه نیز معنی کنیم باز اسماء دارای شخصیت می شوند شخصیت غالب بر ارکان كل شیء.

پاسخ: همان طور که در مقاله پیش، به شرح رفت، ما «اسم پرست» نیستیم. و نیز «هم اسم و هم معنی پرست» هم نیستیم بل فقط معنی اسم را که خدا است می پرستیم- لغت معنی = مراد- مراد از هر اسم خداست خدای واحد همان طور که گذشت.

هر اسم صفتی از صفات خدا را به ما می شناساند و صفات خدا عین وجودش هستند وقتی که گفته می شود «اسماء خدا همه چیز غالب است» یعنی خود بر خدا بر همه چیز غالب و مسلط است.

جمله دوم: بحار، ج 95 ص 360: ... و اسئلك باسمك الاحد الصمد الذی ملاء اركان كلّ شیء و این نیز درست مانند جمله پیش: با همان شرح می باشد با این فرق که در آن اسماء آمده و در این یك اسم و معنی و مراد از هر اسم و اسماء خود خداست که غالب و مسلط است بر کل اشیاء.

علاوه بر آن چه بیان شد، برداشت مذکور دقیقاً مصداق «فیم» است که امام (علیه السلام) آن را رد کرده است ⁽¹⁾تا ما دچار این اشتباه در برداشت نشویم وقتی که خدای صمد همه چیز را پر کرده باشد پس در درون همه چیز به مصداق «ظرفیت» هست بل هم مصداق ظرفیت و هم مظروفیت.

و جان مطلب این است که: ریشة این برداشت، به فلسفه افلاطون (و مثل او: که اقتباس از الهه های یونان است) و به افسانه الهه های یونان باستان می رسد.

1) مع كلّ شیء لا بمقارنة و غیر كلّ شیء لا بمزایلة... و من قال فیم فقد ضمّنه- نهج البلاغه خطبه اول. عیون اخبار الرضا (علیه السلام) نیز از اما رضا (علیه السلام) آورده است، ص 149.

آخرین سخن این که علاوه بر همه آن چه گذشت، این گونه عبارات اساسآ یا سند ندارند یا سندشان هیچ اعتباری ندارد در مورد همین جمله دوم مرحوم مجلسی متن «اقبال الاعمال را در مورد این دعا چنین آورده است: وجدنا فی كتاب الاعمال الصالحات» انه یصلّى عند ارتفاع النهار یوم... و خبری از سند نیست.

و اما حدیث: مرحوم ملكی (رحمت الله علیه) حدیث شماره 1 از باب «حدوث الاسماء» كافی ج 1، را آورده است که مجلسی نیز آن را در جلد 4 بحار ص 166- 167 آورده است.

اینك سند حدیث علی بن محمد عن صالح بن ابی حمّاد، عن الحسین بن یزید، عن الحسن بن علی بن ابی حمزة، عن ابراهیم بن عمر، عن ابی عبدالله (علیه السلام).

1- علی بن محمد: هفت شخص به این نام هستند که کلینی از آن ها نقل کرده و می توانند در طبقه ای باشند که از صالح بن ابی حماد روایت کنند النوفلی بن بندار- القاشانی-... بن عبدالله قمی- العلوی بن شیرہ- بن الزبیر که هیچ کدام توثیق نشده اند و علی بن محمد ابن شیره نکوهش هم شده است.

2- صالح بن حمّاد ملتبس، مورد نکوهش، ضعیف است.

3- حسین بن یزید در آخر عمر دچار غلوّ شده است.

نجاشی گفته است روایتی که دالّ غلو او باشد، ندیده ام اما باید گفت همین حدیث مورد بحث ما عین غلو است.

4- حسن بن علی بن ابی حمزه سالم بطائنی واقفی كذاب ملعون رجل سوء، واقف بن واقف نامیده شده است.

5- ابراهیم بن عمر مشكوك، ضعیف جدا معرفی شده است.

اعتماد بر چنین حدیثی آن هم در حساس ترین مسئله توحید (که لازمه اش تایید افسانه الهه های یونان است)، سخت جای شگفت است که مرحوم ملكی (رحمت الله علیه) همه را مثل خود دانسته توجه لازم را به سند حدیث نکرده است.

متن حدیث: متن حدیث نیز مضطرب است به طوری که معنی روشن ندارد و با همه احادیث ابواب «اسماء الله» مخالف است مرحوم علامه مجلسی نسخه دیگر نقل می کند که

در آن عبارت «وهو عزّوجل بالحروف غیر منعوت» ⁽¹⁾آمده است در این صورت معنی سرتاسر حدیث عوض می شود و مطابق پیام احادیث دیگر می گردد.

مرحوم علامه طباطبائی در پاورقی به این نسخه اعتراض می کند می گوید: این نسخه از قبیل نقل به معنی است که برخی راویان به گمان خودشان برای اصلاح پیام حدیث آورده اند علاوه بر این جمله مذکور با دیگر فقرات حدیث سازگار نیست.

لیکن اولاً: چرا علامه طباطبائی عدم رعایت راوی نسخه مورد ادعای مجلسی را «احتمال» می دهد اما راویان اصلی مذکور در سند حدیث را که نه احتمالاً بل قطعاً جای اشکال هستند و برخیشان ملعون و کذاب هستند اصلاً مورد توجه قرار نمی دهد؟!

ثانیاً: طباطبائی بدون این که کوچکترین اطلاع از آن نسخه و راویان آن داشته باشد، راوی را متهم به عدم رعایت امانت می کند بل او را تحریف کننده حدیث معرفی می کند.

ثالثا!: این که مرحوم طباطبائی می فرماید این نسخه با دیگر فقرات حدیث نمی سازند، از قضا بر عکس زیرا جمله مذکور با «و» عاطفه جربان همه فقرات را در یک بستر واحد به راه می اندازد و از اضطراب متن حدیث به شدت می کاهد علاقه مندان می توانند متن حدیث را در كافی و بحار مشاهده کنند.

در مبحث «بزرگانی که رفتند و برگشتند» از مجلد اول، عرض کردم برخی از دانشمندان ما در دو دوره علمی و فکری به سر برده اند مانند شیخ بهائی و علامه طباطبائی و... همان طور که اروپائیان در مورد ویتگنشتاین او را دو شخصیت دانسته و از او با «ویتگنشتاین اول» و «ویتگنشتاین دوم» تعبیر می کنند در موضوع بحث ما نیز علامه طباطبائی اول، این مطلب را نوشته است یعنی در وقتی که هنوز هانری کربن مامور و جاسوس را از خود نرانده بود.

با این قبیل روایات، نمی توان درباره 10 عدد گردو در یك دعوای حقوقی، حکم داد تا چه رسد به توحید و اصول عقاید و خداشناسی و این جای بسی تعجب است از برخی بزرگانمان.

شگفت:

1) بحار، ج 4 ص 167.

برخی از بزرگان گران قدر ما چرا آن همه حدیث های روشن واضح، مبین، تبیان، فلسفی، عرفانی را نمی بینند و به این گونه روایت بی سند یا با سندی که در سلسله اش افراد ملعون كذاب واقف بن ،واقف ضعیف و.... هست توجه می کنند؟ و شگفت این که حدیث های همان باب را که دقیقاً و به طور وضوح در مقام رد «اسم پرستی» آمده اند و رسماً برای ردّ این توهم وارد شده اند را هرگز مورد توجه قرار نمی دهند !!!!!! حدیث هائی که تاکید دارند اسامی خدا صرفاً اسم و نامگذاری محض هستند تا بندگان بتوانند در مورد خدا فهمی داشته باشند وگرنه اساساً خدا اسمی ندارد.

شیطان پرستان یزیدیان

از «سایت رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در ایروان 1380» مقاله ای به دستم رسید لازم دانستم این موضوع را عنوان کنم.

من چندین بار هر کدام به مدت 15 روز در پیرانشهر سپری کرده ام زبان کردی مكربانی و کرمانجی را در حد كافی می دانستم که امروز فراموش کرده ام زمانی هم در پی به دست آوردن «کتاب رش»- رش یعنی سیاه- که کتاب شیطان پرستان است بودم معلوم شد که اروپائیان آن را به دست آورده و ترجمه و پخش کرده اند.

حدود 30 سال با حساسیت، عقاید فرقه های «تومان توکدی»، «چراغ سوندرن» و «شیطان پرستان» را دنبال می کردم مقالات مینورسکی و چند اروپائی دیگر را در این مورد مطالعه کرده بودم به اصطلاح ریشه ها و عوامل پیدایش این فرقه ها را کشف کرده بودم که همگی از اصول بینش و مسلك محی الدین به وجود آمده اند که در این مجلد بیش از مجلد اول توضیح داده خواهد شد.

مشاهده مقاله فوق وادارم کرد که توضیحات خاصی را در این مورد بدهم. تکه هائی از آن مقاله را می آورم و در موارد لازم توضیح می دهم.

1- از جامعه 250,000 نفری یزیدیان بیشترین تعداد یعنی حدود 60,000 نفر در ارمنستان ساكن می باشند یزیدیان معتقدند که خداوند خود را در تثلیث می نمایاند بر اساس این تفکر [شیطان] «ملك طاووس» تجسم خداوند و شیخ عدی [نیز] سایه ملك طاووس و پیامبر خداست.

2- یزید تجسم كنندة یزت های ایران باستان است.

توضیح: سپس در متن مقاله مشاهده کردم که این سخن را یکی از مستشرقین در مورد یزبد مطرح کرده اما آن را برنگزیده است و نویسنده مقاله در آوردن این مطلب دچار اشتباه شده است.

یك نكته مشترک وجود دارد و آن این است که همه محققان این مذهب را مجموعه ای از عقاید مأخوذ از ادیان زرتشت، مسیحیت، اسلام و حتی بودائی و کلیمی دانسته اند.

4- آنان دو کتاب مقدس دارند کتاب جلوه کتاب سیاه.

توضیح: نام اصلی کتاب سیاه کتاب» «رش» است رش در کردی به معنی سیاه است.

5- یزیدیان به خدا ایمان دارند و خداوند در جایگاه اول از مقامات سه گانه آن هاست. در مقام اول ملك طاووس در مقام دوم شیخ عدی و در مقام سوم یزید قرار دارد.

توضیح: در آن مذهب خدا در هیچ کدام از این سه مقام نیست بل خدا در این سه مقام ظهور می کند. همان طور که در مذهب محی الدین خدا در مقام احدی» فقط خودش است و بس اما در «مقام واحدی در همه اشیاء ظهور دارد به ویژه در سه مقام «قطب»، و «وزیر سمت راست» و «وزیر سمت چپ». ⁽¹⁾

6- یزیدیان عموماً در عراق در کوه های سنجاریا- به کردی: چییاشینگاله- که زیارتگاه اصلی آنان است اطراف شیخان ترکیه در طور، آیدین، نصیبین، دیار، بکر، جلگه های علیای دجله، موش ساسون و تبلیس، سکونت دارند در بعضی از قسمت های سوریه از جلمه سروج، بیرجك بیره جق- دو واژه ترکی است- کیلیس، آفرین، آمودا قمیشلی- این نیز ترکی است- زندگی می کنند.

7- در سال های 1830- 1840 میلادی گروهی از یزیدیان عراق به خاطر رهائی از آزار و ستم ترك ها (ی عثمانی) به ارمنستان مهاجرت کردند در همان جا و در بخش های مختلف قفقاز پراکنده شدند.

8- نویسنده مقاله یك بیت شعر از یزیدیان نقل کرده که به زبان ترکی در نکوهش عثمانیان سروده اند. من آن بیت را به همراه 8 مصراع دیگر که دو «مخمس» است و نیز پاسخ آن را نیز که ترکان سروده اند (مطابق آن چه به دست رسیده است) می آورم:

کُرد یزیدی:

یغلسن یزیدی لر جمه تولنسن

1) رجوع کنید شرح قیصری، چاپ دار الاعتصام فص نوحی، ص 314.

نامردن دوشونه قمه تولنسن

ظالمن با شنابردن کول آنسن

ظولومنان کویولده آکمش دین اولماز

یولومی آنلاسان دا شکّین اولماز

ترجمه:

(بگو) یزیدیان گرد آمده در جمع انبوه شوند

(تا) دشنه بر سینه نامرد فرو رود

بر سر نامردان خاکستر شود

با ظلم و ستم دین کاشته نشود در دل

اگر پیام دینم را بفهمی شكی برایت نمی ماند

ترك مسلمان:

آهی یوخ قافاندا بیلمم نه دن در

شیطان آللهن، یزید ده دهن در

سوود دن صندل آغاج دان تندر ⁽¹⁾

آلا قار غا سویا چمسه قاز اولماز

بیله دین له كویولدرسه ساز اولماز

ترجمه

در جمجمه ات عقل نیست نمی دانم زچی

شیطان خدایت است و یزید، پیرتوست.

از درخت بید صندل؟ و از چوب، تنور!؟

زاغ ابلق گرچه به آب شنا کند غاز نمی شود

اگر دلت دل باشد با این گونه دین، دمساز نمی شود

کرد یزیدی:

بوعالمده هرنه وار آللهن در

1) این مصراع به صورت گرددن اولیا آغاجدان «تندر» نیز معروف است.

شیطان أنون یزید ده اللهن در

آنلاماسان آوزونده گناهن در

عشق الماسا معشوقده بیر ناز آلماز

اوتانریسز ،چوخون نسته آز الماز

ترجمه

هر چه در این عالم هست همه از آن خداست

شیطان از آن اوست یزید هم از آن خداست

اگر تو نمی فهمی گناه از خودت است

اگر عشق نباشد، هیچ نازی در معشوق نمی باشد

بدون خواست آن خدا ای یارو زیادت کم نمی شود

ترك مسلمان:

بوعالمده هر عمله علیم در

سننكی در، انونکی در منیم در

او پارادان پاراتمشنان غنیم در؟!

قوجا قاری دوداق برسه ناز الماز

سولموش پایز در بترسه بازالماز

ترجمه:

در این عالم، خداوند به هرعملی عالم است

عمل مال توست مال آن دیگری و مال من است

پیرزن فرتوت گرچه لب غنچه کند، ناز نمی شود

پائیز خزان زده درهم بپروراند، بهار نمی شود

آن آفریننده، با آفریده شده، شریك است!؟

البته به قول نویسنده ،مقاله عاشقلار (سازنوازان) این قبیل اشعار را با ساز و آهنگ

می خوانده اند.

نکته قابل توجه محی الدینیان در این اشعار فرد شیطان پرست، فرد مسلمان را به نفهمی متهم می کند. «آنلاماسان اوزنده گناهن در» و طرفین روی ریل فلسفه و عرفان سخن گفته اند. اگر دیوان حافظ استحقاق 10 مجلد شرح نویسی داشته باشد این 4 مخمّس نیز دستکم استحقاق یك مجلد كوچك رقعی را دارند.

9- طبق قانون یزیدیان، خداوند کائنات را به كمك طاووس (شیطان) و همراه او آفریده است و در بعضی از روایات ملك طاووس خود آفریدگار است.

توضیح: نویسنده مقاله ره آورد تحقیقات غربیان را نوشته است و غربیان توجه ندارند که شیطان پرستان در اصول مذهب خودشان دچار اختلاف روایات نیستند. بل تنها یك روایت دارند امکان ندارد یك فرقه ای اصل عقایدش را با اختلاف یا با برداشت های مختلف نقل کند. همان طور که در بالا بیان شد خدا در مقام ،احدی خالق همه چیز است و همان خدا در مقام واحدی در سه مقام ظهور می کند که اولین و ارجمندترین آن ها ملك طاووس، است.

10- طبق روایتی که مربوط به شمال عراق است، طاووس ابتدا پرنده مورد علاقه خداوند بوده و در بهشت می زیسته است خداوند او را به خاطر غرور و تکبرش از بهشت راند و برای تنبیه پاهای او را کج و زشت کرد و مار را نزدیك در بهشت مأمور کرده است تا نگذارد طاووس دوباره وارد بهشت شود مگر آن که از گناهی که مرتکب شده است توبه کند. این روایت را فرید الدین عطار نیشابوری که از شعرای صوفی فارسی زبان است در «منطق الطیر» چنین آورده است:

بعد از آن طاووس آمد زرنگار *** نقش پرش صد چه بل که صدهزار

چون عروسی جلوه کردن ساز کرد *** هر پر پر او جلوه ها آغاز کرد

گفت تا نقاش غیبم نقش بست *** چینیان را شد انگشت دست

گرچه من جبریل مرغانم و لیك *** رفت بر من از قضا کاری به نیك

یار شد با من به یك جا مار زشت *** تا بیفتادم به خواری از بهشت

چون بدل کردند خلوت جای من *** تخت بند پای من شد پای من

عزم آن دارم كزین تاریك جای *** رهبری باشد به خلدم رهنمای

من نه آن مرغم که در سلطان رسم *** بس بود اینم که در دوران رسم

کی بود سیمرغ را پروای من *** بس بود فردوس عالی جای من

من ندارم در جهان کاری دگر *** تا بهشتم ره دهد باری دگر.

11- تجسم خداوند به شکل طاووس در نزد یزیدیان لزوماً نتیجه تأثیر متصوفه است. این پرنده نزد صوفیان، مظهر دانائی و عظمت است.

12- شیخ عدی بن مسافر یك شخصیت تاریخی عرب و از خانواده اشرافی بنی امیه است که در سال 1072 میلادی به دنیا آمده و در سال 1162 وفات کرده است او در «لالش» شمال شهر موصل زمانی طولانی در کلیسای مخروبه مستقر شد و در همان جا در گذشت. او پایه گذار فرقه ای به نام عدوی ها بود. او بر طبق شواهد یكی از بزرگترین مبلغان مذهبی و دانشمندان و فیلسوفان مشهور سده های میانه بود و با افراد مشهور صوفی مسلك نظیر «المنباجی»، «الحولوانی»، «عبد القدیرجیلی و غیره روابط بسیار نزدیک داشته است. از او

چند رساله ای مذهبی و اشعار مذهبی به جا مانده است در نوشته های شرق شناسی هنوز نقش شیخ عدی در مذهب یزیدیه کاملاً مشخص نشده است. اما نباید فراموش کرد این که او در دوران زندگانی خود شهرت بسیار زیادی داشته است.

توضیح: از قضا این موضوع کاملاً روشن است شیخ عدی فرقه «عدویه» را تاسیس کرد این فرقه همیشه از یک احساس شرمندگی رنج می برد زیرا که مؤسس آن یك فردی از بنی امیه بود. و این پدیده از عجایب روزگار بود که گروهی در معبد خانواده بنیامیه به سیر و سلوك صوفیانه بپردازند. وقتی که ندای محی الدین مبنی بر این که «شیطان مظهر خداست» بلند شد و نیز فتوای ابن عربی بر «وجوب» گناه کردن صادر شد نه فقط خانواده بنی امیه بل سمبل شقاوت و شرارتشان یزید به یک «موجود مقدس» تبدیل شد.

دو اصل مذکور محی الدین یك مائده آسمانی برای فرقه عدویه شد که به فرقه شیطان پرست یزیدیه تبدیل شدند آنان هنوز هم در خفا نام خودشان را «عدویه» می دانند نه «شیطان پرست و یزیدیه».

مطابق چارت الهه های محی الدین هر اسم خدا در واقع یك خدا است، ، درست مانند مثل افلاطون که آن نیز برگرفته از الهه های افسانه ای یونان است. محی الدین می گوید همة اسماء خدا هر کدام شخصیت معین دارند و هر کدام به کار و نقش خود مشغول هستند. باید انسان گناه کند تا اسم هائی از قبیل «غفار» «رحیم»، و... عاطل نماند پس اولین کسی که به این اسم ها خدمت کرده و آن ها را از عاطل و باطل ماندن نجات داده است ابلیس است پس از او بالاترین سمبل این خدمت یزید است پس یزید از این جهت در میان انسان ها اولین و بلندترین درجه را و والاترین مقام را دارد

اروپائیان در هر موضوعی تحقیق می کنند به ویژه در علوم انسانی و در این میان در مورد شناخت فرهنگ های مختلف، ادیان و مذاهب و علی الخصوص فرقه های كوچك و حتی مسائل بوم شناسی، انصافاً زحمات طاقت فرسا و مسافرت های طولانی را به خود هموار می کنند، گاهی ریشه های یك پدیده اجتماعی را به چند هزار سال پیش می رسانند و به نتایج مهمی می رسند.

اما این روال و روش مستشرقین در مورد «شیطان پرستان یزیدیان» دچار چندین اشتباه بزرگ شده است:

1- کُردان یزیدی از نژاد ایرانی میدیائی (مادی) و زبانشان نیز ایرانی است در متون و اصطلاحات مذهبی آنان هم واژه هائی از کردی کرمانجی یافت می شود و هم از کردی مکربانی، و از جانب دیگر حدود 750 سال از تاسیس اولیه مذهبشان می گذرد، بدیهی است در این مدت طولانی تغییراتی در لهجه کرمانجی رخ داده است.

موضوع فوق نباید موجب شود که محقق در شناسائی ریشه این مذهب به ایران باستان توجه کند و این اشتباه بزرگی است در کار محققان غربی در این موضوع زیرا بدیهی است وقتی كه یك مردم ایرانی تبار دو کتاب مذهبی خود را به زبان محلی خود می نویسد پیوندهای زیادی با دیرینه های آن مردم خواهد داشت و این دلیل دیرین بودن آن مذهب نیست.

البته خود غربیان به این نتیجه مشترک رسیده اند که مذهب شیطان پرستان یك پدیده پس از اسلام است اما آوردن مباحث مربوط به ایران باستان سیمای این مسئله را تا حدی مشوش می کند و همین تشویش گروه فروغی را به هوس آورده بود که شیطان پرستان و آئین شان را یک پدیده صرفاً آریائی قلمداد کنند که موفق نشدند.

2- حضور واژه های ترکی در دو کتاب (کتاب رش و کتاب جلوه) دقیقا نشان می دهد که این مذهب پس از آمدن ترکان به آذربایجان و آناتولی تاسیس شده است. این واقعیت جائی برای مباحث دیرین شناسی باقی نمی گذارد. پس آن بخش از کارهای مستشرقین که به این گونه دیرین شناسی پرداخته اند گر چه مفید است اما نقشی در این پدیده شناسی ویژه مذهب شیطان پرستان نمی تواند داشته باشد.

3- محققین غربی بر خلاف سلیقه همیشگیشان در این پژوهش به جایگاه جغرافی و مکان پیدایش این پدیده اهمیت کافی را نمی دهند در نتیجه از داده های این اصل بی نصیب می شوند و از شناخت اولین ارتباط این مذهب با «قونیه» مرکز تبلیغات محی الدین باز می مانند.

4- غفلت از ماهیت مسلک و بینش محی الدین نیز موجب می شود که آنان اصول مذهب

شیطان پرستان را التقاط هائی بدانند که مؤسس آن مذهب از زردشتی، بودائی، اسلام، یهودیت مسیحیت جمع کرده با هم مونتاژ کرده و به عنوان یك مذهب در آورده است. در حالی که این کار را محی الدین انجام داده است که خودش در شعرش می گوید:

و قد صار قلبی قابلاً كل صورة *** قدیراً لرهبان و مرعی لغزلان

و بیت نیران كعبة طائف *** و الواح تورات و مصحف قرآن ⁽¹⁾

(این مطلب در این کتاب روشن خواهد شد و باورهای عدویه نیز پیشاپیش زمینه را آماده کرده بود).

بنابراین پرداختن به ریشه های دیرین که به هزاره های پیش مربوط است جز خراب کردن سیمای مسئله سودی ندارد.

5- یك اصل مهم در این ماجرا از چشم پژوهشگران غربی دور مانده که بسی جای شگفت است. آنان که همه چیز را می بینند و رابطه های ریز و موئین پدیده های اجتماعی با همدیگر را بررسی می کنند، چرا اصل «شیطان» را در این مذهب نمی بینند؟ اساساً چرا موضوع بس بزرگ «قداست شیطان» را تحت کار تحقیقی و پژوهشی قرار نمی دهند همان طور قداست یزید را آنان که هر مسئله معمولی را به جدیت و دقت تمام بررسی می کنند چرا موضوع به این بزرگی را عنوان نمی کنند؟ این عدم توجه به این مسئله و صرف نظر کردن از آن مسئله را كمی مشكوك جلوه می دهد و به گمانم هر کسی حق دارد به این رفتار آنان با دیده تردید بنگرد.

در تاریخ بشر و تاریخ ادیان مختلف، اولین کسی که به شیطان قداست داده و ابلیس را رسماً «مظهر خدا» دانسته محی الدین است و اولین کسی که گناه و جرم را به نوعی خدمت به اسماء الله دانسته باز محی الدین است.

1) این اشعار محی الدین در متن کتاب خواهد آمد.

جانشینان محی الدین در قونیه از قبیل صدر قونوی و مولوی نیز این اصل ابن عربی را نه تنها پذیرفتند بل ترویج کردند، گر چه برخی از اصول دیگر او را محترمانه بایگانی کردند از جمله ختم «ولایت» را اما این اصل که «ابلیس مظهر اسم مضل خداست» را پرورانیدند که حتی امروز یکی از باورهای صدرائیان روز، صوفیان نو پدید و تصوف مدرن شده است.

اصل و اساس و شاه بیت مذهب شیطان پرستان «ملك طاووس = ابلیس» است باورهای دیگرشان همگی متفرع به این اصل است.

6- شیخ عدی اموی بنیان گذار مذهب عدویه است که سپس به یزیدیه تبدیل شده است این موضوع مسئله دیگر را برای ما به روشنی نشان می دهد که چرا اصل «ممنوعیت لعن» در این مسلک با تاکید تمام جای داده شده.

بنی امیه و همگان عامل اصلی سقوط خلافت اموی را «قتل امام حسین (علیه السلام)» به فرمان یزید می دانستند همه مردمان یزید را لعن می کردند اعم از سنی و شیعه عدویان اگر از سنگ هم بودند نسبت به این موضوع احساس ننگ می کردند با ممنوع کردن لعن در واقع این عامل انزجار مردم از خودشان را توجیه کردند.

خلفای اموی پس از یزید نیز احساس می کردند که باید در این مورد کاری بکنند اما می دیدند که از بین بردن لعن یزید غیر ممکن است لذا طرح دیگر ریختند یزید را هم چنان در كانون لعن رها کردند در مقابل به ایجاد یك قداست برای بنی امیه اقدام کردند که آن نفرت را با این قداست خنثی کنند با یک فعالیت شدید فرهنگی در سرتاسر ممالك اسلامی یك سنت عملی همگانی به وجود آوردند هر کسی آب می خورد نفسی می کشید و می گفت: سلام الله علی معاویه.

این سنت عمومی تا زمان المعتمد عباسی هم چنان رایج بود، معتمد بخشنامه کرد که در همه نماز جمعه ها در سرتاسر امپراطوری عباسی لغو این سنت اعلام شود. بخشنامه در نماز جمعه بغداد خوانده شد اضطرابی پیش آورد، معتمد مجبور شد که پیكها به دنبال پیك های قبلی به اطراف بفرستد که بخش نامه را اعلام نکنند اما این اقدام او تاثیرش را گذاشت که بتدریج سنت قداست بخشی به معاویه برچیده شد.

این بار مریدان شیخ عدی اموی كه یك صوفی بود، با تاسیس مذهب شیطان پرستان یزیدیه لعن یزید را ممنوع می کنند کار برای آنان خیلی آسان شده بود زیرا وقتی که ابلیس مظهر خدا باشد چرا یزید نباشد. از طرفی حتی محی الدینیان و صدرائیان امروزی نمی توانند بگویند «یزید مظهر خدا نیست» زیرا اساس دینشان این است :که همه چیز و همه کس بدون استثناء مظهر خدا هستند اینان از یك طرف شربری مانند ابلیس و یزید را مظهر خدا می دانند و از طرف دیگر شعار می دهند که شرّی در عالم وجود ندارد در مجلد اول گذشت پس ابلیس و یزید نه شریر هستند و نه شر.

7- تثلیث: تثلیث یزیدیان عین تثلیث در مکتب محی الدین است قطب، وزیر سمت راست و وزیر سمت چپ او، همان طور که اشاره شد و مستشرقان به این مطلب نیز توجه ندارند. قیصری در شرح فصوص (چاپ دار الاعتصام فصّ نوحی، ص 314) به بیان این تثلیث پرداخته است.

8- طاووس افسانه «شیطان، مار، طاووس، آدم» از اسرائیلیات است و تورات تحریفی آن را آورده است. این افسانه توسط یهودیانی از قبیل كعب الاحبار تمیم داری، وهب بن منبّه و... که در دربار خلافت به تفسیر قرآن مشغول بودند و بدین وسیله خلاء علمی خلیفه را پر می کردند وارد عرصه فرهنگی مسلمانان گردید.

برخی از این اسرائیلیات حتی به عرصه علمی و فرهنگی شیعه هم نفوذ کرد به طوری که مرحوم طبرسی در «مجمع البیان» آراء وهب بن منبه را در ردیف منابع خود می آورد.

این شعبه در آغاز «تحف العقول» سه حدیث مشروح در قالب وصایای رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) به علی (علیه السلام)» آورده است گرچه هر سه فاقد سند هستند لیکن محتوایشان نشان می دهند که سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله) هستند و سرشار از معانی علمی. اما در وصیت دوم یك فقره به فقرات آن افزوده شده که نفوذی بودن آن از چندین جهت کاملاً مشخص است:

1- محتوای هر سه وصیت به صورت فقرات کوتاه آمده اما آن بخش نفوذی به طور داستان گونه طولانی است.

2- فقرات در قالب «کلمات قصار» است اما بخش نفوذی به صورت داستان است.

3- فقرات، آهنگ و ریتم خاص و زیبائی دارند. اما بخش نفوذی فاقد آن است.

4- هر کدام از فقرات در هر سه وصیت دقیقاً یك قاعده علمی در انسان شناسی، روان شناسی رفتارشناسی و گاهی جامعه شناسی هستند اما بخش نفوذی عامیانه پر از خرافات و افسانه است.

5- ادبیات فقرات ادبیات پیامبر (صلی الله علیه و آله) و سازمان ،سخن سازمان شناخته شده پیامبر (صلی الله علیه و آله) است و مطابق ادبیات و سازمان احادیث نبوی اهل بیتی است. اما ادبیات بخش نفوذی به وضوح ادبیات یهودیان مذکور است به حدی که به اصطلاح از دور مشخص است.

شگفت: داستان شیطان مار و طاووس در همه متون مربوطه اهل سنت هست. اما محی الدین همه جا را گشته و آمده آن داستان را از همین حدیث شیعی گرفته است. جلال آشتیانی در مقدمه ای که بر شرح قیصری نوشته می گوید محی الدین دشمن سرسخت امامیه است. با این که آشتیانی از مریدان محی الدین است به این کینه او اعتراف می کند. شرح فارسی نیز در مقام توجیه اهانت ها و فحش های ابن عربی به شیعه، می گوید: چون شیخ در محیط تسنن تربیت شده بود و از شیعه و عقاید شیعه اطلاع کافی نداشت این افاضات را فرموده است.

اما برخی از کارهای محی الدین نشان می دهد که او کاملاً با متون شیعی آشنا بوده است او از جانبی عمداً از احادیث شیعه پرهیز می کند زیرا در میان مذاهب اسلامی این شیعه است که یک فلسفه کامل و عرفان کامل دارد با ماهیت مشخص و اصول و فروع کاملاً تبیین شده که جائی برای تخیلات او باقی نمی گذارد. ابن عربی در قبال تبیینات تشیع چاره ای جز «تغافل العارف» نداشت.

او در فتوحات مکیه جلد 4 ص 509 داستان طاووس را در ضمن همین حدیث شیعی آورده است. او در میان احادیث شیعه آن چه را برای اهداف خود مفید می دانست فوراً بر می گزید او از جانب دیگر سخت نیازمند بود که به متون شیعه تکیه کند زیرا هر فرد هوشمندی می داند که تبیینهای اهل بیت (علیهم السلام) حتی در نظر ناصبیان بدتر از امویان نیز کاربرد قوی و به اصطلاح برش دارد. لیکن محی الدین و قیصری غیر از چند حدیث انگشت شمار از متون شیعی استفاده

نکرده اند، تعدادی از آن چند حدیث را نیز تحریف کردهاند و آن چه از تحریف آنان در امان مانده خودشان قبلاً تحریف شده بوده اند، یکی از آن ها بخش نفوذی همین حدیث است.

در جلد اول توضیح دادم که محی الدین هرگز هدف خود را در بحث قبلی به طور مستقیم دنبال نمی کند و سبك او یك سبك «القائی» است در داستان طاووس نیز حدیث شیعی را می آورد آن هم مذاکره ویژه پیامبر (صلی الله علیه و آله) با علی (علیه السلام) را که از کاربرد قوی و برش با قدرت آن بهره جوید.

حسن بن علی بن حسین بن شعبه صاحب «تحف العقول» از شخصیت های بارز شیعی در قرن چهارم است. و محی الدین در قرن هفتم مرده است او با تمسك به این حدیث داستان طاووس را نه از متون سنی بل از چنین منبعی به دست می آورد و در کتابش جای می دهد تا از اتهام خود بکاهد.

ابن عربی در خلوت خود و گاهی آشکارا بر این که همه مقالات ادیان دیگر را وارد اسلام کرده می بالد و جشن می گیرد اما همیشه در ظاهر می کوشید که حتی الامکان به عقاید خود اصالت اسلامی بدهد و در این «اصالت دادن» سخت به اهل بیت (علیهم السلام) نیازمند بود همان طور که همه علمای معروف غیر شیعی چنین بودند فخر رازی هر جا که به اهل بیت (علیهم السلام) تکیه می کند طوری به وجد و نشاط می آید که جریان قلمش نیز به شادی می پردازد، به عنوان نمونه رجوع کنید تفسیر کبیر ذیل سوره حمد مسئله «جهر و اخفات» در بسمله.

اما همان طور که گفته شد بخش طاووس در این حدیث نفوذی است اساساً این افسانه در میان سنیان نیز نفوذی و از اسرائیلیات است و محی الدین دقیقاً به نفوذی بودن آن آگاه است اما به قول خودش که در اشعارش می گوید او در صدد ایجاد یک تحول در فرهنگ مسلمانان بود.

داستان طاووس بدین طریق از محی الدین در کنار اصل معروف او یعنی اصل «شیطان مظهر خداست» به «عدویّه» رسید و در پایه ای ترین اصول فرقه ایشان جای گرفت.

شیخ عطار: محی الدین در قونیه ساکن بود قونیه آن روز درست «سه راهی» جاده ابریشم و ممالك عرب بود جاده ابریشم از بنادر غربی آناتولی آغاز می شد و از آناتولی گذشته

به آذربایجان به ویژه مسیر تبریز، زنجان، قزوین، ری، دامغان، نیشابور، بخارا، سمرقند و تا پکن قدیم می رفت. و جاده و راه های مراکش، تونس، مصر، عربستان، اردن، فلسطین، سوریه و عراق نیز در قونیه به جاده ابریشم می رسید جاده ابریشم از پکن تا واتیکان را به هم وصل می کرد و جاده دوم از قونیه تا مراکش و اسپانیا را به هم متصل می کرد محی الدین موقعیتی را برگزیده بود که بزرگترین و سریع ترین وسیله مواصلاتی جهان آن روز در اختیارش بود. سخنان و مقالات او یك روز هم برای حرکت به تاخیر نمی افتاد. زیرا شبانه روز کاروان پشت سر کاروان در حرکت بودند و پس از چند روز به نیشابور می رسیدند، لذا عطار را می توان شاگرد مستقیم او دانست و چنین نیز هست در این مجلد اشعار دیگری از عطار خواهیم دید که نشان می دهد او دقیقاً اصول محی الدین را پذیرفته است چیزی که در اشعار خواجوی کرمانی و شاگردش حافظ اثری از آن ها دیده نمی شود زیرا جنوب ایران به دلیل فاصله ای که با جاده ابریشم (منطقه سلطه تصوف محی الدین) داشت، افکار محی الدین در آن ناحیه نفوذ نکرد.

از جانب دیگر محی الدین در سه راهی قونیه از همه حوادث و مسائل که در اروپای شرقی و مرکزی می گذشت از طریق بنادر غرب آناتولی و نیز از حوادث و مسائلی که در اسپانیا (موطن خود او) و جریان جنگ های اندلس رخ می داد با خبر بود و می شد محی الدین بهترین و بیشترین و بزرگترین و سرنوشت سازترین بهره را از جاده ابریشم برد و در هدفش موفق گشت.

منطقه زیستی شیطان پرستان درست در بیخ گوش قونیه و غوطه ور در افکار و مسلك محی الدین بود، فرقه «عدویه» با تغذیه از آن به فرقه «شیطانیه» تبدیل گشت.

در همایش حکمت مطهر

در سالگرد شهادت مرحوم استاد مطهری در سال 83 همایش حکمت در سالن دار الشفاء برگزار بود من نیز حضور داشتم و از بیانات استادم بهره مند شدم به ویژه چون با خاطرات گذشته و دوره ای که شاگردشان بودم همراه می شد به لذتبخشی آن افزون می گشت. سپس دیدم که فرمایشات استاد در آن جلسه خلاصه ای از پیام کتبی ایشان بوده که به کنفرانس «ارسطو» پلی میان شرق و غرب که در یونان برگزار بوده ارسال شده است. متن پیام را یکی از روزنامه ها یکی دو روز پیش از آن چاپ کرده بود جام جم 83/2/13).

اکنون نکاتی از بیانات مکتوب حضرت استاد را در زیر بررسی می کنم که یادی از سنت آزادگی طلبگی باشد. ابتدا عنوان و تیتر درشت مقاله ایشان که می فرمایند:

امامیه با فلسفه مخالفتی ندارد.

توضیح:

نه تنها امامیه با فلسفه مخالفتی ندارد بل مکتب امامیه خود یك «فلسفه» است یك فلسفة کامل با اصول و فروع مشخص و با مبانی کاملاً معین.

اما فرمایش استاد در این تیتر و عنوان پرسش هائی را بر می انگیزاند و خواننده را وادار می کند تا بیندیشد از خود و یا از استاد بپرسد مثلاً در جمله «امامیه با فلسفه مخالفتی ندارد» مراد از «فلسفه» چیست؟ و نمی تواند خارج از سه صورت زیر باشد:

الف: اگر مراد به اصطلاح بمثابة یك «قضیه حقیقیه» باشد یعنی امامیه نیز معتقد است که «انسان باید فلسفه داشته باشد» در این صورت فرمایش استاد مصداق «توضیح واضحات» است زیرا نه تنها امامیه بل هر انسان عاقلی بر اساس یك فلسفه می اندیشد و زندگی می کند هیچ انسانی یافت نمی شود که برای خودش یك «جهان بینی» نداشته باشد حتی یك فرد دیوانه نیز برای خودش یک «هست و نیست» و یک «باید و نباید» دارد.

انسان فارغ از فلسفه امکان وجودی ندارد، حتی در مورد «فلسفه عملی»- ایدئولوژی- (باید و نباید) که و بریست ها می گویند «علم ایدئولوژی را نمی دهد» همین گفته شان یك ایدئولوژی است که علمشان برایشان می دهد.

در این صورت این فرمایش استاد دقیقاً اهانت بر امامیه است. زیرا ایشان گزاره ای در مورد

امامیه می آورند که درباره دیوانگان نیز جائی برای آن نیست و مصداق توضیح واضحات است شبیه این که کسی مقاله ای بنویسد عنوان آن را چنین قرار دهد آی مردم من كشف جدیدی کرده ام بدانید که امامیه نیز انسان است.

ب: اگر مراد «قضیه حقیقیه» نیست بل بمثابة «مطلقه عامه» است یعنی امامیه با هیچ فلسفه ای مخالفتی .ندارد در این صورت ستم بزرگی بر امامیه می شود. زیرا هیچ موجود عاقلی نیست که همه فلسفه های گوناگون را بپذیرد هم ایدئالیست افلاطونی و هم ارسطوئیت و هم دکارتیست و هم کانتیانیست و هم مارکسیست و هم اسلامیست و هم... باشد بل حتی یك دیوانه هم پیدا نمی شود که با همه فلسفه های گوناگون موافق باشد.

ج: اگر مراد از «فلسفه» فلسفه ارسطوئی است همان طور که حضرت ایشان از عبدالرزاق لاهیجی نقل فرموده اند و لاهیجی در عالم فلسفه ای غیر از فلسفه ارسطوئی نمی شناخت و به نظر او فلسفه یعنی فقط ارسطوئیات در این صورت باید گفت:

1- ذهنیت لاهیجی- بل ذهنیت ابن سینا فارابی و...- نباید ما را دچار انحراف کند زیرا آنان با همه نبوغشان سخت دچار این ذهنیت فاسد شده بودند که فلسفه فقط ارسطوئیات است و هر بحث غیر ارسطوئی بحث غیر فلسفی است. حتی آنان توجه نداشتند که آن چه در اختیار دارند ارسطوئی محض نیست بل بخش های زیادی از آن فلوطینی و نوافلاطونی است. وقتی که ابن سینا فرفیربوس را مشائی می داند (شفا) و نیز عناصر ارسطوئی و عناصر فلوطینی فلسفه خودش را از هم تمیز نمی دهد (به دلیل شرایط زمانی و به هر دلیل دیگر) کافی است که ما سعی کنیم در ذهنیات و پیش فرض های ناخودآگاه آنان قرار نگیریم. متاسفانه امروز هم عده ای از امامیه که خودشان را عالم می دانند و در همان زمینه ذهنی پیشینیان قرار دارند و چون با فلسفه ارسطوئی (یا مشائی به معنی ابن سینائی) و یا فلسفه صدرائی مخالف اند با عبارت مطلق می گویند «امامیه با فلسفه مخالف است.» و حضرت استاد به نقل از لاهیجی در جواب آنان می فرمایند: «امامیه با فلسفه مخالفتی ندارد». بدیهی است نه سخن آنان درست است و نه پاسخ لاهیجی.

آیا حضرت استاد توجه ندارند که مراد لاهیجی از جملة «امامیه با فلسفه مخالفتی ندارد»

درست به معنی «امامیه ارسطوئیست- یا- امامیه ارسطوئیست و فلوطونیست است» می باشد؟

کیست که نداند لاهیجی یك فیلسوف ارسطوئیست است و مرادش از فلسفه همان است که در میان مسلمانان به فلسفه معلم اول یعنی ارسطو معروف است، می باشد!؟! آیا استاد می پذیرند که «امامیه ارسطوئیست» است؟ و فلسفه اش همان فلسفه ارسطوئی رایج در میان مسلمانان است ؟! اگر چنین است پس باید گفت امامیه فاقد هر نوع فلسفه بوده و فلسفه اش را از ارسطوئیسم (یا ارسطوئیات به همراه فلوطینیات) گرفته است. بدیهی

است این سخن در مورد هیچ مکتبی صحیح نیست تا چه رسد به مکتب امامیه. بی بنیادترین مکتب، نادرست ترین مکتب، غلط ترین مكتب نیز مدعی استقلال فلسفی است و خودش را از وامگیری بری و منزه می داند چرا مکتب امامیه به این پست ترین و نادرست ترین ماهیت، دچار می شود؟

مكتبی که فلسفه اش را از ارسطو و فلوطین بگیرد مکتب نیست بل پیرو آن دو است در این پیروی نیز التقاطی است که از دو فلسفه وام می گیرد.

بحث بر سر حق و ناحق صحت و سقم یك فلسفه و مکتب نیست، بل مقصود یك قاعده کلی است که هر مکتبی که اصول و مبانی خود را از مکتب دیگر بگیرد مکتب نیست بل پیرو است حتی اگر تنها یك اصل و یک مبنا را وام بگیرد.

درست است فلسفه ها و مکتب ها از همدیگر متاثر می شوند و این خصلت اندیشه و تعلیم و تعلم بشری است. اما تاثیر پذیری غیر از وامگیری است. حتی مكتب ها در خودآگاهشان زیر بار پذیریش تأثیر هم نمی روند همگان می گویند مارکسیسم از هگلیسم تأثیر پذیرفته است حتی برخی می گویند که مارکسیسم همان هرم هگل است که مارکس آن را برداشته و روی قاعده دیگرش نشانیده است. اما نه مارکس زیر بار این اتهام می رود و نه مارکسیست ها. اما برخی از علمای ما با تمام برد صدایشان اعلام می کنند که وام گیر ارسطوئیان هستند. حضرت استاد باید توجه کنند که فلاسفه پیشین ما رسماً و علناً و عملاً به این وامگیری اعتراف بل افتخار کرده.اند یعنی به صراحت امامیه را با آن ذهنیت که بحث شد فاقد فلسفه

محی الدین و خرقه

بزرگواری نوشته است اینان عارفان حقیقی هستند که ارزشی به خرقه قائل نیستند و به چیزی به نام «خانقاه» ارزش نمی دهند.

اما سخن بالا خمیری است که آب زیاد می برد و به این سادگی نیست. و این که «چرا محی الدین نه خرقه گرفت و نه به کسی خرقه داد موضوع بس مهم و سخت قابل تحقیق

است. هم علت و علل «خرقه» نگرفتن و هم علت و علل «خرقه ندادن او قابل بررسی و دارای سودهای تحقیقی است که به زحمت تحقیق می ارزد.

به قول جلال آل احمد بالاخره «اوستا» شاگردی در زندگی بشر قاعده و قانون دارد و رابطه استاد و شاگرد دومین رابطه مهم و پر ارزش در زندگی بشر است نه دیروز و نه فقط امروز بل این مسئله اهمیت خود را در ابتدائی ترین زندگی بشر نیز نشان داده است. استاد به شاگرد مدرك می دهد و شاگرد به آن مدرك می بالد که کمترین ،آن بالش یك بنّای جوان است به شاگردی یك بنای مسن هیچ جریان آموزشی در تاریخ بشر بی مدرك نبوده و نخواهد بود.

محی الدین افتخار می کند که از نزدیک به 200 نفر از شخصیت های اهل حدیث «اجازه نامه» نقل حدیث گرفته است و شاید کسی تردید نداشته باشد که به نظر محی الدین تصوف خیلی ارزشمندتر از «نقل» حدیث است. اگر برای نقل حدیث مدرك لازم است، برای عارف و صوفی بودن به طریق الزم و ضرورت لازم است.

زیرا در نظر صوفیان به اصطلاح علم اصول فقه همیشه «کشف و شهود» به حدیث «حاکم» است بل ورود دارد صوفی می تواند باتمسك به کشف و شهود خود، یك حدیث مستند را رد کند. و نیز می تواند با ادعای کشف و شهود یك عبارت مورد نظر خود را به عنوان حدیث رسماً جای بدهد.

بنابراین مدرکی که خرقه نامیده می شود خیلی کار آمدتر و ارزشمندتر از مدرك نقل حدیث است. پس چرا محی الدین از کسی خرقه نگرفت؟

واقعیت و حقیقت این است که کسی به او خرقه نداد او جوان مرموز و پیچیده ای بود که از اسپانیا وارد ممالك شمالی آفریقا شده بود کسی از تبار و خاندان او خبر نداشت جز این که همه می دانستند که در اندلس به او ابن» «سراقه می گفته اند اینك خودش را «ابن عربی»

مائدہ تعلیم مأدبه حکمت را به اندیشوران جامعه عطا می کنند به این ذوات قدسی تولّی داریم و از معاندان لدود آنان تبری می نمائیم.

توضیح:

1- امروز برای همه اندیشمندان دنیا روشن شده است که یونانیات «حکمت» نیست بل همگی یك سری اباطیل بوده اند و به موزه علوم رفته.اند چرا حضرت استاد اصرار دارند که حکمت انبیاء و آیه هائی که در آن ها لفظ حکمت آمده را به یونانیات معنی کنند؟ این پایه ای نیست که پایائی داشته باشد دیر یا زود در میان مردم ایران و حوزه و دانشگاه نیز در هم خواهد شکست حیف است حضرت استاد با آن فضایل و کمالات علمی روی این پایه متزلزل بایستند.

فارابی کتاب فصول «الحکمه» را نوشت و برای اولین بار به یونانیات عنوان «حکمت» داد. سپس محی الدین عنوان «فصوص الحكم» را از او اقتباس کرد و بالاخره ملاصدرا مدعی شد که یونانیات یعنی همان حکمت که اسلام و قرآن گفته است.

2- اکنون که پیامبر (صلی الله علیه و آله) را آورنده حکمت می دانیم چرا حکمت او را تبیین نمی کنیم؟! چرا حکمت او را بر تسمه و نوار یونانیات سوار می کنیم؟ آیا نعوذ بالله آن حضرت به اندازه هگل، دکارت ارسطو و.... راه ،مکتب فلسفه نیاورده است؟ اگر نیاورده است چرا با وام گیری می خواهیم او را صاحب یك مكتب بکنیم؟ در میان این همه فلسفه ها تنها فلسفه آن حضرت است که نیازمند یونانیات است؟

3- کجای مسئله مهدویت و مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) با اصول و مبانی یونانیات سازگار است؟ حضرت استاد اگر لطف فرمایند روشن می شود که این مصداق جمع بین المتناقضین است.

4- وقتی كه یك فلسفه را با اصول و مبانی ارسطوئیسم پی بگیریم و آن را بپرورانیم و به شکل صدرائیات در بیاوریم و از این طریق و بدین روال به مهدویت برسیم و به آن معتقد باشیم در این صورت دقیقاً به تحریف فلسفه «ارسطو» عمل کرده ایم آیا ارسطو به این کار ما راضی است؟ کدام صاحب مکتب است که به تحریف مکتبش راضی شود؟ آیا این کار و بار ما ستم به ارسطو نیست؟

می نامد. در متون تاریخی و غیر تاریخی کسی از خاندان دوران کودکی و نوجوانی او سخن نگفته است هر چه در این باره در مورد او آمده همگی گفته های خود اوست که مثلاً ملاقاتی با این رشد داشته آن هم در قالب رابطه دو خانواده سرشناس با همدیگر یا پدرش با بزرگان حکومت و تصوف معاشر بوده است او وانمود می کند که در آغاز جوانی سخت مورد توجه بل مورد عشق ابن رشد بوده است. ابن رشدی که او در آن ملاقات بس کوتاه معرفی می كند آن ابن رشد نیست که در آثار خودش هست.

محی الدین از ابن رشد فیلسوف صوفی ششدانگ و معماباف با ادبیات راز و رمزآلود، علاقه مند به جوانان ،امرد شوریده حال است. نه آن شخصیت مشخص که در آثار خود ابن رشد متبلور است، تفاوت به حدی است که هر محقق (محقق) واقع گرا چاره ای ندارد جز تردید درگزارش ابن عربی شك و تردیدی که جنبه منفی آن به مراتب بیش از جنبه مثبت آن است. اگر تاریخ به ضرر کسی اشتباه کند یا دچار نادیده گرفتن گردد در مورد افراد ضعیف و غیر مشهور به تضییع حقوق دچار می شود نه در مورد فرد مشهور و معروفی مثل محی الدین، بل بر عکس معمولاً مواضع ضعف شخصیت های معروف در طول تاریخ یا مسکوت می ماند یا به نكات قوت تبدیل شده است. و با بیان دیگر تاریخ در مورد محی الدین كوچك ترین تسامح منفی ندارد بل شدیداً دچار تسامح مثبت شده است با این ،همه تاریخ تا دوران شهرت او چیزی از زندگی او گزارش نمی دهد مگر ادعاهای شخصی خودش.

سلسله های متعدد صوفیه از جمله سلسله قادریه که آن روز شبکه خانقاه هایش در ممالك مراكش تونس مصر نیز دایر بود به محی الدین خرقه ندادند وگرنه او سخت به این مدرک که آن روز ارزشمندترین مدرك بود نیاز داشت. او با بیان کاملاً افتخار آمیزش می گوید: در خواب دیدم که با همه حروف (الفبا) نکاح کردم و سپس با تكتك ستارگان نکاح کردم خوابم را توسط یك نفر به یك شخصیت عرفانی عرضه داشتم او گفته بود که صاحب این رؤیا به مقامات عالیه خواهد رسید.

مقامات عالیه یعنی مقامات عرفانی کسی که به نقل یك ادعای بیمدرك می بالد آیا دوست نداشت که دست کم یکی دو تا مدرك كتبی این چنینی برای خود داشته باشد؟! تا

دانسته اند و افتخار کرده اند که این خلاء بزرگ را با یونانیات پر کرده اند و یکصد و چند مسئله یونان را پرورانیده به صدها مسئله رسانیده اند. آیا حضرت استاد به این اعتراف صحه می گذارد؟! آیا امامیه فاقد فلسفه است و تنها افتخارش این است که با یونانیات (که 500 سال) است همه جهانیان آن ها را کنار انداخته اند و با آن ها مخالفت کرده اند مخالفتی ندارد ؟! دنیا بیدار شده هنوز امامیه در خواب است!؟! دنیا پیش رفته امامیه در 2300 سال پیش در جا می زند و این گونه مرتجع است؟ و به این ارتجاعی اندیشی افتخار می کند!؟! امامیه آن نیست که در نظر لاهیجی ابن سینا فارابی و ملاصدرا است. همان طور که خود ابن سینا و ملاصدرا از فلسفه خودشان اعراض (توبه) کرده اند.

یك فیلسوف امامی همان طور که با فلسفه دکارت كانت ماركس و... مخالف است با ارسطوئیات نیز به همان میزان مخالف است. شهید مطهری در مقابل فلسفه های مختلف، فلسفه امامیه را هم توضیح داده و هم از آن دفاع کرده است کتاب «جامعه» و «تاریخ» او نه تنها هیچ سنخیتی با فلسفه ارسطوئی ندارد بل دقیقاً بر علیه مبانی یونانیات است. هر فرد مطلعی می داند که هر فیلسوفی که به شخصیت «جامعه» معتقد باشد اصول فکری او نه با افلاطونیات و نه با ارسطوئیات و نه با فلوطینیات و نه با فلسفه ابن سینا و نه با صدرائیات با هیچ کدام سازگار نیست نه در اصول و نه در فروع.

فلسفه مطهری به همراه پیکر شهیدش دفن شد و امروز ما از نو به چیزی برگشته ایم که خود ابن سینا و ملاصدرا از آن اعراض کرده بل از آن بیزاری جسته اند. و جالب این که حضرات به مطهری ایراد می گیرند چرا در برخی ،اصول مخالف ارسطوئیات بوده است.

اکنون پس از بحث بالا که به محور عنوان مقاله حضرت استاد بود به متن فرمایشات ایشان وارد شویم فرموده اند حمد خدای حکیم را سزاست که حکمت را خیر کثیر قرار داد، تحیت پیامبران الهی به ویژه حضرت ختمی نبوت را به جاست که معلمان کتاب حکمت اند. درود بر اسوة عصمت (علیه السلام) مخصوصاً حضرت ختمی امامت مهدی موجود موعود را رواست که با گسترش

چه رسد به خرقه که با مراسم خاصی به صورت اهدای لباس خاصی همراه با تاییدیه کتبی اعطای خرقه در حضور عدهای حاضر در خانقاه و با جشن مخصوصی داده می شد. ادعای حدود نزدیك به 200 اجازه نامه نقل حدیث برای محی الدین آسان بود. زیرا کسی نمی توانست او را ملزم به ارائه آن مدارك بکند و خودش نیز ملزم نبود آن ها را نشان دهد. و جالب این که اکثریت قریب به اتفاق شخصیت های مورد ادعا در زمان ادعا در دنیا نبودند که ادعای او را تایید یا تکذیب .کنند اما ادعای خرقه چنین نبود زیرا:

1- خرقه با مراسم خاص و در حضور عدهای زیاد اعطا می شد.

2- خرقه مدرك ولی الله» بودن بود که هرگز قابل مقایسه با صلاحیت نقل حدیث نیست.

3- هنگام اعطای خرقه تاییدیه و حکمی با امضای بزرگان سلسلة مربوطه تنظیم می شد و مانند (به اصطلاح) بمب در همه جا منفجر می شد که فلانی به دریافت خرقه نایل آمد.

کسی نمی توانست از طرف مریدان به عنوان «قطب» و «مرشد» انتخاب شود، مگر با وجود خرقه.

محی الدین وقتی که به قدرت نسبی رسید در کنار قیل و قال «مدرسه»، «خمیازه های خانقاه» را نیز به باد انتقاد گرفت اما همیشه فرقة «ملامتیه» را که پست ترین فرقه صوفیه است می ستود. این ستایش با روحیه چموش او هرگز سازگاری ندارد کسی که «قادربه» را مورد انتقاد قرار می دهد و ملامتیه را ستایش می کند او نباید محی الدین بلند پرواز و خود باور باشد. هیچ سنخیتی میان شخصیت محی الدین و ملامتیه وجود ندارد اگر کسی باور کند که محی الدین از در صداقت ملامتیه را می ستوده قطعاً خودش را فریب می دهد. و نیز از عظمت نبوغ محی الدین می کاهد. او ابتدا می خواست با این روش دست کم از ملامتیه هم که شده یك خرقه ای به دست آورد حتی آنان نیز به او خرقه ندادند.

كافی است یك محقق زندگی نامه ابن عربی را در آخر فتوحات مکیه» چاپ «دار صادر» كمی بادقت ملاحظه کند و این حقایق را در آن ببیند.

محی الدین نتوانست خرقه بگیرد لیکن بی خرقه نماند. در فتوحات مکیه آن مراسم بزرگ را که شرح می دهد، مراسم خرقه گیری خودش است همه انبیاء و اولیاء جمع شده اند و ابن

با اصول تربیت ایرانی آشنا کند و به وسیله آن به یونانیان درس زندگی بدهد درس زندگی از ایرانیان اما ما باورمان می شود که آن روز یونان متمدن تر متفکرتر و اندیشمندتر از همه مردم دنیا بوده است و ما وحشی بوده ایم.

برای این که همه مان اعم از اسلام گرا ایران ،گرا و... دچار یك خود «كم بینی» سخت و کشنده شده ایم و تا در این وضعیت هستیم به جائی نخواهیم رسید دائماً دو قیچی ما را از ریشه می برد.

الف قیچی ای که یک تیغه اش یونانیات و تیغه دیگرش جوكیات هندی است و در قالب حکمت متعالیه در آمده است.

آب قیچی ای كه یك تیغهاش ایران باستان پرستی و تیغه دیگرش غرب زدگی است. غربیان به دانشمندان قدیم خود ارزش «آن زمانی می دهند نه ارزش این زمانی» و اشتباه بزرگ ما این است که به فارابی و ابن سینا و... ارزش این زمانی می دهیم و این چنین در ارتجاع کشنده منجمد می شویم که غربیان هم ما را به این ارتجاع تشویق می کنند و هم به جمال مباركمان می خندند و هانری کربن مامور بود هر کدام از ما را به یك محی الدین تبدیل کند و ...

فرموده اند وی (ارسطو) برهان معروف حرکت و نیازمندی متحرك به محرک را از تعامل داخل و خارج پیریزی کرد.

توضیح:

1- در همان یونان علاوه بر «فلاسفه پیشین» و سوفسطائیان حتی در خود افسانه های یونانی مسئله «حرکت» مورد توجه بود و کسی از آن غافل نبود و به همین جهت افسانه های پرمته و دئوس و سایر خدایان در پیدایش از همدیگر به وسیله همدیگر سرایش می شد. وگرنه نیازی به این افسانه ها نبود.

اساساً مسئله «پیدایش» و پرسش از چگونگی پیدایش موجودات، مسئله حرکت و پرسش از حرکت بود که افسانه ها آن را طوری و افلاطون به طور مرتب تر و ارسطو در طور عقول عشره تبیین می کردند. آن چه ارسطو در مورد حرکت آورده است تنها ویژگی آن و

تفاوتش با نحوه حرکت در افسانه ها و در خیال پردازی افلاطون بود و بس.

2- مسئله علت و معلول و این که علت محرک معلول است، از پی ریزی های ارسطو نیست بل از اولین افکار بشر اولیه هم هست و مبحث حرکت که بعدها در نوافلاطونیات و در میان مسلمانان مطرح است مال ارسطو نیست بل پرورانده خودشان است. اساتید ما از طرفی ادعا می کنند که ارسطوئیات چندان چیزی در چنته نداشت فلاسفه مسلمان آن را پرورانیده.اند و از طرف دیگر همان خود پرورده ها را نیز مال ارسطو دانسته و در مقام امتنان به یای او می ریزند.

و جالب این که در محافل علمی دنیا خدای ارسطو به خدای متحرك اما «غیر محرك» معروف است خدائی که «مصدر» است بنابراین قهراً متحرك است اما «فعل محض» است یعنی توان تحرك بخشیدن ندارد و نشسته در سربر مصدریت و به صدور اشیاء از وجود خودش تماشا می کند زیرا بر اساس بینش ارسطوئی اگر خدا محرك باشد باید وجودش «بالقوه» هم باشد در این صورت وجودش متغیر می شود و نمی تواند واجب الوجود باشد.

و این به راستی خنده دار است و مصداق مثل می خواست ابرو را درست کند چشمش را کور کرده است» تغییر وجود خدا را نفی می کند اما از جانب دیگر او را مصدر همه چیز، یعنی متغیرترین متغیرها می نامد.

ارسطوئیان برای فرار از این تغییر در مصدر «بودن» شعار «الواحد لایصدر منه الا الواحد» سر می دهند که مثلاً تنها صادر اول از خدا صادر شده است و بس.

اما توجه ندارند که آن صادر اول به حدی دارای بالقوگی بوده که سایر اشیاء از او صادر می شوند. این است سرابی که واگذارندگان اهل بیت (علیهم السلام) و دورافتادگان از ثقلین، در آن سرگردان می شوند و به هر جا فرار کنند باز سراب است و هر چه در این باتلاق تکان بخورند بیش تر فرو می روند.

از دیگر فرازهای فرمایشات استاد صرف نظر می شود و گرنه مثنوی هفتاد من كاغذ می شود.

همه اندیشمندان دنیا می دانند که آن چه امروز ما «فلسفه اسلامی» می نامیم هم تحریف مکتب ارسطو است و هم تحریف مکتب اسلام و این واقعیت برای متخصصین آن قدر روشن و واضح است که با متراکم کردن تعبیرات و الفاظ و اصطلاحات قابل پنهان کردن نیست.

غربیان ما را به این کار تحریف دو جانبه تشویق می کنند زیرا از فراز شدن فلسفه امامیه سخت می ترسند و از ما متشکرند که داریم با دست خودمان فلسفه خودمان را دفن می کنیم و قتل مطهری غیر از این انگیزه ای نداشت اگر فکر کنیم مطهری را چهار جوان خام به نام گروه فرقان بدون الهام از جای دیگر کشته اند سخت در اشتباهیم فرموده اند هویت ارسطو از درون نبوغ اندیشه و طهارت انگیزه و صلابت هماهنگی دو بال جزم علمی و عزم عملی و از بیرون بهره وری از استاد ماهری چونان افلاطون و صحابت صاحب نظران و تدریس شاگردان مستعد حوزة نیرومند فلسفی تشکیل داد.

توضیح:

1- نبوغ ارسطو نسبت به مردمان زمان خودش قابل انکار نیست او بنای منطق ارسطوئی را گذاشت که خدمت بزرگی بر عالم علم و اندیشه بود، منطق ذهن شناسی و مفاهیم شناسی که برای ذهن شناسی و مفاهیم شناسی غیر از منطق ارسطوئی منطقی وجود ندارد درست مانند منطق ریاضی نسبت به ریاضی. اما منطق او منطق فلسفه نیست فقط منطق یك علم است به نام علم ذهن شناسی و مفاهیم شناسی و اشتباه دکارت نیز در مورد این منطق در همین نکته است.

فلسفه افلاطون چیزی نبود غیر از سروسامان دادن به افسانه الهه های یونانی که هر الهه را یك مثال (رب النوع) نامید و خدایان بیشمار یونان را (از دئوس ،پرمته آتنا، دیانا و... و...) در سازمان خیالی «مثل» قرار داد و ارسطو آن همه خدایان بی شمار را در یازده خدا خلاصه کرده و مصدر و صادرهای ده گانه ای با عنوان خدا و عقول عشره مطرح کرد و سپس این جهان بینی خیالی را با پیچ و مهره به منطق خودش که منطق ذهن است مونتاژ کرد.

امروز برای هر متفکری از بدیهی ترین بدیهیات است که فلسفه ارسطو فلسفه نبوده بل تخیل محض بوده است هم در الهیات و هم در .طبیعیات اگر ما به این حقیقت و واقعیت توجه

جوان طلبه و دانشجو را از دانستن حقایق منحرف می کند؟ چرا حضرات این قدر از انصاف و لطف دریغ می دارند؟

ثانیاً بر فرض مرحوم استاد جعفری پشیمان نشده همان طور که جناب شهرستانی می گوید یك صوفی پرو پا قرص و مرید مولوی بود. آیا این همه بالش و بالندگی جناب شهرستانی که بر شاگردی خود به آن استاد می بالد عین «خرقه» نیست؟ مگر خود این توضیح روابط استاد و شاگردی که میان خود و استاد بیان می دارد ادعای پرورش علمی در حضور آن مرحوم نیست؟ پس چیست.؟!

ثالثا: اگر تصوف تحزبی فقط به خاطر دو متر پارچه پشمی ،باشد، تحزبی که خود شهرستانی در سخنان خود به راه انداخته بود و مخالفان تصوف را عیناً یك «حزب خشك مزاج که با انبر مثنوی را بر می دارند معرفی کرد خود یك «تحزب» نیست؟ پس چیست؟! هیچ فردی از یك حزب حزب مقابل را بیش از آن نمی کوبد که شهرستانی عضو حزب «صوفیان مدرن»، مخالفان تصوف را کوبید و چه الفاظ ناشایست که نگفت تنها چیزی که شما در تحزب ندارید اجازه رسمی از وزارت کشور است که صوفیان خرقه ای که شما آن ها را «تصوف تحزب» می نامید در طول تاریخ از هیچ وزارت خانه ای جواز نگرفته اند.

آن فاضل گرامی و دانشمند بزرگوار (و تعداد چنین افرادی زیاد است) که سلسله اساتید خود را از فاضل تونی تا جهانگیر خان قشقائی و از آن جا تا ملاصدرا می شمارد، مگر غیر از خرقه معنائی دارد؟ حضرات از این شمارش سلسله بیش از خرقه صوفیان سنتی و كلاسیك بهره می گیرند و خودشان را از مشکلات و گردش هفت شهر خرقه گیری سنتی، راحت کرده اند.

محی الدین و خرقه دهی: ابن عربی به كسی خرقه نداد. حضرات گمان می کنند که محی الدین به حدی خرافه زدائی می کرد که هم گرفتن خرقه و هم دادن آن را امر بیهوده می دانست. اما علت خرقه ندادن او. دو چیز بود عامل اول عامل كوچك و عامل دوم عامل بزرگ بود:

1- مطابق اصول مسلم و مورد اجماع همه صوفیان کسی می توانست خرقه بدهد که خودش صاحب خرقه باشد. مثلاً اگر او به صدر قونوی خرقه می داد قونوی در شمارش سلسله

نکنیم خیلی خام و از مرحله پرت هستیم.

2- آن چه در فلسفه ارسطو نبوده و نیست جزم علمی است و آن چه او به عنوان فلسفه آورده تخیل محض بوده است تکرار کنم این نیز برای همگان مشخص و روشن است.

3- عزم عملی: درست است ارسطو مرد عمل بود و عزم عملی او به حدی قوی است که قابل شک و شبهه نیست او توانست اسکندر مقدونی را آن طور که می خواست تربیت کند جلاد، قتال خونخوار و ..کجسته فرماندهی که به هر جا رسید تمدن ها را با خاك یكسان كرد، اندیشه و اندیشمندان را کشت، همه چیز را غارت کرد. از تنگه داردانل تا رودخانه گنگ و از دریای سیاه تا اقیانوس اطلس فرمانده همجنسگرا مروج همجنس گرائی که بهترین دوست و معاون خود را به خاطر گزارش یک پسر امرد کشت و به خواهش یک زن روسپی تخت جمشید را به آتش کشید.

این است «طهارت انگیزة» ارسطو که خودش عملاً و علناً مبلغ همجس گرائی بود. این موضوع ها امروز برای همه مردم دنیا روشن و معلوم و شناخته شده است. مردم دنیا بیدار هستند دچار ذهنیات فلاسفه ارسطوئی ما نیستند که ملا هادی سبزواری اسکندر را قدیس

و ذوالقرنین معرفی می کند که

الفه حکیم ارسطا لیس *** میراث ذی القرنین القدیس

چه کسی غیر از فلاسفه ارسطوئی ،مسلمان لقب ذوالقرنین قرآن را به اسکندر کثیف داده است؟ این تنها یك نمونه كوچك از تحریفات عمدی ارسطوئیان ما است که برای خدمت بر خودشان حتی قرآن را نیز به استخدام خویش کشیدند بل به استخدام اسكندر كجستة همجنس گرا.

حضرت استاد آن قدر به راه این ارسطوئیان لطف دارد که عنوان «طهارت انگیزه» به ارسطو می دهد که خود ارسطو چنین ادعائی نداشت ارسطو کجا و طهارت کجا؟ ؟

عربی را بالای منبر برده و ردای ولایت را به دوشش انداخته اند و همگی با او بیعت می کنند. و اولین کسی که با او بیعت می کند پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است در جلد اول گذشت). حتی پیكر رشید و چهارشانه حضرت لوط در آن مراسم اعطای خرقه طوری نظر ابن عربی را جلب کرده که آن را فراموش نمی کند.

محی الدین خرقه اش را بدون سلسله مستقیماً از دست پیامبر (صلی الله علیه و آله) همراه بیعت پیامبر (صلی الله علیه و آله) با او می گیرد پس طرفدارانش این قدر او را نشناخته اند که می گویند خرقه نگرفته است صوفی بدون خرقه نمی شود.

رادیو معارف 83/8/26 : آقائی به نام شهرستانی به مناسبت سالگرد مرحوم محمد تقی جعفری دانشمند ارجمند شیعی سخن می گفت و از شجاعت آن مرحوم تعریف می کرد: آن وقت که دیگران مثنوی را با انبر بر می داشتند ایشان با شجاعت تمام به شرح مثنوی پرداخت و از هیچ کسی و هیچ چیز نهراسید و حتی نام پسر خودش را محمد جلال الدین گذاشت. کسانی که عرفان را به هند و چین و بودائی منتسب می کنند از درک این لطایف و ظرایف عاجزند... تصوف ،حزبی خرقه ای خانقاهی چیز دیگر است در این ،جریان، تحزب، خرقه و خانقاه نیست .... .

اولا جناب شهرستانی به ندامت و پشیمانی مرحوم جعفری ) این که کاملاً واقف هستند) توجه نمی کنند و این را به چه حسابی باید گذاشت. ایشان با همه عشق و علاقه ای که به استاد جعفری نشان می داد واقعاً در مورد این مرد بزرگ عملاً و رسماً ظلم کرد ظلم به معنی واقعی كلمه آیا صداقت است که بخشی از باورها و آرا و عقاید استادش را با شور و شعف توضیح می دهد و بخش دیگر را کاملاً نادیده می گیرد؟ این است راه و رسم استاد شاگردی؟ مردی در زمانی که گرایش به تصوف نه تنها آب و نانی نداشت بل نوعی ضد ارزش بود (البته) در حوزه نه در دانشگاه به آن گرایش نشان داد اما وقتی که این گرایش، راه رسیدن به خیلی چیزها شد آن را کنار گذاشت و اظهار پشیمانی (بل) توبه کرد. آیا سزاوار است این شجاعت دوم او نادیده گرفته شود؟ چرا همیشه یک طرف قضایا برای صدرائیان جالب است و طرف دیگر آن ها را انکار می کنند؟ آیا این نوعی « اغراء» به جهل» نیست که نسل

5- استاد ماهری چون افلاطون معلوم نیست این مهارت افلاطون در چه چیز بوده؟ آیا افسانه بافی مهارت است؟ درست است خود غربیان به او ارزش قائل هستند اما ارزش آن زمانی نه ارزش این زمانی در میان اروپای فاقد علم و اندیشه یک رویا پرداز مثل او واقعاً یك نابغه بوده است که امروز او را سمبل «ایدئالیسم» می دانند یعنی سمبل «خیال پردازی». اما در بیان حضرت استاد طوری مقام ارجمند اندیشه ای برای افلاطون تعبیر می شود که گوئی امروز هم باید شاگرد مکتب این ایدئالیست باشیم.

6- مصاحبت صاحب نظران آن کدام صاحب نظران بودهاند که ارسطو با آنان مصاحبت داشته است؟ مگر در اروپای آن روز ،علمی اندیشه ای نظری بود تا صاحب نظری هم باشد؟! ظاهراً شعار غربیان در مورد شکست حمله خشایار شاه به یونان و پیروزی یونانیان که می گویند «تمدن» بر توحش پیروز گشت باورمان شده است که مردمان شرق همه وحشی بوده اند و تنها یونان متمدن بوده است.

اروپائیان از طرفی اندیشه یونان باستان را کلاً و عموماً اندیشه کودکانه و ایدئالیسم می دانند اما از طرف دیگر مشعل ماراتون را در المپیك ها به دست ملت های شرقی از این شهر به آن شهر می دوانند مشعلی که معنایش «مرگ بر ایران و ایرانی» است. و در کنار آن یك مشعل دیگر به دست ملت ایران دادهاند به نام «اندیشه های یونانی که قرن هاست آن را شهر به شهر می چرخانیم و خودشان ذره ای به آن ارزش قائل نیستند اندیشه ای که عملاً و در عینیت تاریخ با جوکیات هندی با هم پیوند خورد و تمدن عظیم اسلامی را ساقط کرد. ما به خیال پردازی پرداختیم و خودشان به واقعیت گرائی.

منظورم این نیست که در المپیك ها شرکت نکنیم یا این مشعل که «فحش نامه» است را تحریم کنیم مقصودم این است که آن عده ایران باستان پرست ها و طرفداران جنبش محمدعلی فروغی که به خاطر ایران باستان می میرند چرا با مشعل ماراتون هیچ مسئله ای ندارند؟! آنان چرا با فلسفه ارسطوئی یونانیان به معاشقه می پردازند؟ برای این که هر چه از غرب بیاید برایشان نوش است.

در همان زمان کتزیاس یا گزنفون کتاب «کورش» را می نویسد تا به وسیله آن مردم یونان را

خرقه خود در قدم اول متوقف می شد و نمی توانست از محی الدین به آن طرف پیش برود و سلسله خرقه خود را به یکی از اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) برساند و چنین خرقه ای جز مسخره خود معنائی نداشت.

اما محی الدین می توانست این مشکل بزرگ را حل کند زیرا کسی که جریان آفرینش کائنات را عوض می کند می توانست با ادعائی شبیه ادعاهای دیگر خود، یك سلسله جدیدی باز کند. او که می توانست بر اساس همان خرقه که از دست رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) در حضور 124000 پیامبر و با حضور چندین برابر آن از اولیاء گرفته بود خرقه بدهد. اما:

2- محی الدین که خود را خاتم الاولیا می دانست و این سمت را در زمان پیش از تدوین فصوص به طور ابهام آمیز ادعا کرده بود و در فصوص نصاً و رسماً این سمت خود را در فص شیثی اعلام کرده دیگر برای چه باید خرقه می داد معنی اعطای خرقه غیر از تایید ولایت طرف چیز دیگر نبود و اگر ابن عربی خرقه می داد دچار تناقص می گشت و این مقام و شأن خود محی الدین است وجود خدا یا هستی شناسی نیست که او فرمول «ام التناقض» خود (کثرت) در عین وحدت و وحدت در عین (کثرت) را همراه صدها فرمول متناقض به جریان اندازد. نه، تناقض همه جا جایز است به طوری که هم خودش و هم قیصری در فص ادریسی تصریح و تاکید می کنند غیر از در شان و شوکت محی الدین.

نکته اما بزرگ این موضوع از نو یکی از دلایل روشن ادعای «خاتم الاولیاء»ی ابن عربی است، که بعضی ها می خواهند با هزار وصله و پینه و گل آلود کردن جریان سخنان او مثلاً ادعا کنند که او این ادعا را نکرده است.

اما خانقاه صوفیان مدرن نداشتن خانقاه را نیز یکی از تمایزهای خود با صوفیه و اصالت دلیل و صحت راه خود می دانند با این بهانه در عین این که به همه معتقدات صوفیان معتقد هستند و حتی آن فصل همجنس گرائی اسفار را نیز رد نمی کنند خودشان را از آنان نمی دانند.

درست است ظاهراً خانقاه ندارند. صوفیان كلاسیك منصف بودند به خودشان اجازه ندادند که برنامه های صوفیانه و گفتارهای جوکیانه را در مسجد به راه اندازند و رفتند خانقاه ساختند.

اما اینان از مساجد و نیز مساجد مدارس حوزوی كاملاً استفاده می کنند و خودشان را از هزینه خوان گاه نیز راحت کرده اند کیست که این راحتی ها را بگذارد و دنبال زحمت و مشقت خرقه گیری سنتی و هزینه هنگفت خوان گاه داری را به عهده بگیرد مگر عقل از سرش پریده است؟!

صوفیان مدرن به همه چیز و همه عقاید همة فرقه های صوفیان یك جا معتقدند و لذا هیچ صوفی ای را رد نمی کنند. با وجود همة تناقضات میان گروهی، همگی را می پذیرند. اگر گاهی در موردی سخن یك صوفی را رد کنند در جزئیات مسائل است مانند اختلاف فتاوی در فقه. هرگز مشاهده نشده و ندیده اید که یکی از این حضرات یک فرد از صوفیان را رد اساسی می کند. آیا دیده اید؟

بلی ملامتیه را امروز همگان حتی صوفیان سنتی نیز رد می کنند زیرا با رفاه مندی زندگی اعیانی سازگار نیست.

پاره کردن آخرین رگه های مسئولیت

چیزی به نام خرقه تنها معیاری بود که می توان آن را تنها «قانون» و تنها اثری از «مسئولیت» بشری دانست که در میان مردم قانون گریز و شریعت ستیز که صوفی نامیده می شدند، باقی مانده بود ابن عربی آن را نیز از بین برد.

پیش از آن هر کس نمی توانست به طور خودسر ادعای «قطب بودن»، ادعای رهبری، تأسیس فرقه تکیه بر مسند ولایت بکند محی الدین این معیار و چهارچوبه را نیز از بین برد و آخرین بقایای مسئولیت «انسانی را در میان صوفیان لوث کرد. و این موضوع زمینه را برای پیدایش بدترین فرقه ها فراهم کرد.

صوفیان مدرن، پیروان محی الدین بر این که خرقه و خانقاه ندارند افتخار می کنند در حالی که قضیه بر عکس است راهشان بی قاعده ترین راه و خودشان غیر مسئول ترین افراد هستند و لذا خطرناك ترین جربان هستند در تاریخ بشر هر جریان فکری اعم از جریان های دینی و بیدینی برای خودش یك ضابطه و معیاری داشته و دارد غیر از رهروان راه محی الدین.

روزی که فضل الله نعمیی «فتنه حروفیه» را به راه انداخت جریان فکر و فرقه خود را به هیچ

خرقه و خانقاهی مستند نکرد چنین پدیدهای پیش از محی الدین در میان صوفیان امکان پدید شدن، نداشت. و همین طور فرقه های تومان توکدی، چراغ سوندرن، خروس قردی و شیطان پرست. فرقه های شومی که ننگین ترین ننگ بشر شدند و اصول اندیشه شان را و توجیهات مشومشان را از تعلیمات و فرهنگ ابن عربی گرفته و زائیچه افکار او بودند.

محی الدین بن عربی

ابن عربی را در مجلد اول به شرح زیر شناختیم.

1- ابوبكر محمد بن علی بن محمد معروف به ابن سراقه اهل اندلس (اسپانیا).

2- پس از ورود به ممالك داخلی اسلامی به ابن عربی » معروف شده است.

3- در سال 560 هجری قمری متولد شده پس از مطالعه و بررسی اوضاع اجتماعی و فعالیت در مراکش و تونس و مصر و عربستان و سوریه در «قونیه» آناتولی ساکن شده است و در سال 638 در یکی از مسافرت هایش به سوریه در دمشق وفات کرده است.

4- او فردی نابغه مردم شناس زمان شناس برنامه ریز قوی هوشمند و پراستعداد بود که توانست تاکتیکی را بر گزیند تا علما و سران صوفیه نتوانند انتقاد اساسی از او بکنند وادارشان کرد که جانب او را رعایت کنند با این همه یك بار دستگیر و سه بار آخرین بارش توسط شمس تبریزی تكفیر شده است. ⁽¹⁾

و عثمان یحیی در مقدمه خود بر «نص النّصوص» به یکصد و سی و هشت دانشمند اشاره می کند که اساس عقاید محی الدین را رد کرده اند.

5- شرایط زمان کاملاً به نفع او بود و توانست به طور کامل از این شرایط استفاده کند.

6- محی الدین جسور گستاخ و به شدت اهل ریسك سخت بلند پرواز و آرمان خواه بود.

7- آثار قلمی زیاد دارد و فصوص الحکم آخرین نوشته اوست.

8- از ممتاز کسانی است که درباره حروف (الفبا) به نقش تکوینی و به ظاهر و باطن داشتنشان معتقد شده است.

9- به خودآرائی شخصیتی و آرایش نام و نسب خود به دقت اهمیت می داد، با محاسبه و دقت کامل انتساب به حاتم طائی را از مفاخر خود قرار داده بود.

10- در نوشتارهایش زبان محاورة مردمی را با زبان تخصصی اهل فلسفه و کلام و تصوف در هم آمیخته است در این هنر به حدی قوی بوده که گوی سبقت از همگان ربوده است به طوری که مخاطب او هم با شخصیت قبل از تخصص خودش و هم با شخصیت متخصص خود با هر دو شخصیت سخنان او را فرا می گیرد.

1) رجوع کنید به حکمت دینی و یونان زدگی در عالم اسلامی 629- و نیز مقالات شمس ص 352 و 357 و ص 298

محی الدین در این هنر طوری ظریف و ماهرانه پیش می رود هر جا که مخاطب با دید متخصصانه اش منقاد مطلب او نگردد با شخصیت عوامانه وقبل از (تخصص)اش، تحت تاثیر آن قرار می گیرد. و در هر مورد که مطلب با ذائقه عوامی او نسازد با بینش تخصصی، دست کم ارزش علمی به آن می دهد.

با این همه آن قدر بی مهابا به ابراز باورهائی پرداخته است که ده ها بل صدها تناقض عقلی اساسی و خلاف اصول شناخته شده در کتاب کوچك فصوص بر جای گذاشته است.

11- مذهب: محی الدین به تصریح خودش نه معتزلی است و نه اشعری و نه شیعه و نه اهل نظر نه سلفی و همه را به طور شدید و صریح رد می کند و به قول جناب جلال آشتیانی دشمن سرسخت شیعه امامیه است و شیعیان را رسماً سگ و خوک می داند

12- تصوف محی الدین از حوالی تنگه داردانل تا مرز شرقی تاجیکستان امروزی مستولی گشت. در جنوب ایران نفوذ نکرد و در عربستان و ممالک آفریقائی شهرت بدون سیطره داشت.

13- سیطره تصوف محی الدین (از جهتی) دولت مستعجل بود اما در سرنوشت امت اسلامی بزرگترین حادثه های تاریخی را ایجاد کرد.

14- ابزار شناخت ابزار او خواب دیدن ادعای کشف و شهود است. . با این که از اصطلاحات ارسطوئی و عنصری از سبك ارسطوئیان بهره جسته لیکن هرگز به استدلال حرفه ای نپرداخته است.

15- ابن عربی بنیان گذار شعار متناقض صریح کثرت در عین وحدت وحدت در عین «کثرت» است که در میان تناقضات صادره از ،بشر تناقض واضحتر از آن صادر نشده و شاید هرگز صادر نشود. او و شاگرد نام آور مکتبش قیصری در فصّ ادریسی به طور نص اعلام می کنند که باید جمع بین المتضادین و بین المتناقضین کرد.

16- جدیترین و محکم ترین ابزار شناخت او «آئینه» است که با تمسک به مثال آئینه اصل متناقض مذکور را با آن توجیه می کند اصلی که دهها بل صدها متناقض دیگر از آن زاده می شوند.

اما دانش فیزیك نوین با تشریح انعکاس نور و چگونگی آن بی اساس بودن مثال آئینه او را مسلم کرده است.

17- محی الدین و پیروانش به دلیل باورشان به وحدت وجود كلمه توحید یعنی «لا اله الا الله» را سالبه به انتفای موضوع دانسته و آن را جاروی بی مصرف می دانند که سبزواری شعر مولوی را تایید می کند:

داد جارویی به دستم آن نگار *** گفت ازین دریا برانگیزان غبار

18- محی الدین «آل رسول» را به معنی «تعمیمی» می داند که هر کس می تواند آل رسول باشد خواه از نسل آن حضرت باشد، و خواه نباشد.

19- ابن عربی «اهل» بیت را نیز «تعمیمی» می داند و معتقد است که هر کسی می تواند این سمت و عنوان را به دست آورد.

20- محی الدین «حجت» را نیز تعمیمی می داند (لولا) الحجّة لساخت الارض باهلها او اولین کسی است که تعمیمی بودن این سه اصل را اعلام کرده است.

21- او «ولایت» را نیر تعمیمی می داند همان طور که صوفیان قبل از او نیز در این مورد همین اعتقاد را داشتند.

22- او یك، مانیست لیبرالیست پلورئالیست به تمام معنی است. و به شدت این اصول را در ممالک اسلامی ترویج کرده است. همان طور که گذشت او پلورئالیست بودن خودش را انکار نمی کند و می گوید «عقد الخلائق فی الاله عقائداً و انا اعتقدت جمیع ما اعتقدوا ،فصوص، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، ج 2 ص 5.

23- در بینش و به اصطلاح (در مکتب) او جائی برای ولایت فقیه نیست.

24- خداشناسی و هستی شناسی ای که او بیان می دارد دقیقاً كپیای از ایده ها و مثل افلاطون است.

25- محی الدین به وجود «اشیاء» پیش از آن که به وجود آیند معتقد است و آن را «عالم اعیان ثابته» می نامد

26- او برای خدا مقامهای متعدد یعنی «بود» های متعددی قائل است از قبیل «مقام احدی»، «مقام واحدی» و «مقام الجمع» و «مقام التفصیل»، «مقام جمع الجمع» و... .

27- ابن عربی هر کدام از اسمای خدا را یك «موجود معین و متشخص» می داند که هر کدام هم منشأ بخشی از جهان هستی است و هم اداره کننده بخشی از آن. و هر کدام از این الهه ها کار و نقش ویژه دارند که با کار و نقش دیگر متمایز است و هیچ کدام در حوزه کاری دیگری دخالت نمی کنند.

28- در میان فرق اسلامی او عمیق ترین شدیدترین فراگیرترین و جامدترین «جبر» را اعلام کرده است که هیچ جبر مسلکی به پای او نمی رسد.

29- بر اساس همان جبر دعا کردن را عمل بیهوده می داند (مگر خود دعا جزء آن جبر باشد) مولوی سخن او را ترجمه کرده

من گروهی می شناسم ز اولیا *** که دهنشان بسته باشد از دعا

30- محی الدین اعلام می دارد که دوزخ محل عشرت و به اصطلاح عشرتکده است و عذاب از «عذب» به معنی گوارا است.

31- او شیطان را مظهر خدا می داند.

32- شیطان پرستان یزیدیان از مکتب او برخاسته اند.

33- او گناه کردن را لازم بل واجب می داند تا اسامی خدا از قبیل غفار، رحیم، عاطل و باطل نماند.

34- فرقه های «تومان» «توكدی» چراغ «سوندرن» و «خروس» قردی» از مکتب او برخاسته اند و کردند آنچه را که کردند.

35- فرقه «حروفیه» نیز از مباحث و تبییناتی که او درباره حروف» شرح داده برخاستند.

36- فرقه «نقطویه»- پسیخانیان- نیز از فرقه حروفیه پدید گشته است.

37- ابن عربی تصریح می کند در مواردی عمر بن خطاب حتی نخل داران مدینه از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) عالم تر و داناتر بودند.

38- او با به کارگیری لفظ «جهل» رسماً و عملاً و علناً پیامبر (صلی الله علیه و آله) را (نعوذ بالله) «جاهل» نامیده است.

39- ابن عربی مدعی است که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) اولین نفر بود که با او بیعت کرده و به «ولایت» او گردن نهاده است.

40- او ابوبکر را یك سربازی تابع در زیر پرچم خود می داند و در عین حال ابوبکر را برتر از علی (علیه السلام) می داند یعنی علی (علیه السلام) را به سربازی هم نمی پذیرد.

41- فرعون را عالم و دانشمند و دانا به علوم و رموز می داند.

42- حضرت هارون (علیه السلام) را نعوذ (بالله نادان و خطاکار و قابل تنبیه بدنی می داند که چرا مانع عبادت مقدس گوساله شده است.

43- حضرت ابوطالب را با وجود اشعار لامیه آن حضرت) کافر می داند.

44- محی الدین ابتدا ادعا می کند که خودش خاتم ولایت محمدی (صلی الله علیه و آله)» است و حضرت عیسی (علیه السلام) خاتم ولایت مطلقه است. بدین ترتیب با علم کردن عیسی ولایت امام زمان(عجل الله تعالی فرجه الشریف) را انکار می کند تصریح می کند که مهدی منتظر صرفاً یك شخصیت نظامی است که در آخر الزمان متولد خواهد شد.

45- سپس پس از گذشت زمانی در آثار بعدی خود عیسی را نیز کنار می زند وخودش را رسماً «خاتم الاولیاء» می نامد.

46- خودش را به عنوان خاتم الاولیا در شریعت پیرو خاتم المرسلین می داند. اما اعلام می کند این تبعیت تنها یك امر ظاهری است.

47- معتقد است خاتم الاولیاء خودش معارف و علوم را مستقیماً از معدن (خدا) دریافت می کند اما خاتم المرسلین (صلی الله علیه و آله) به وسیله جبرئیل دریافت می کند.

48- بالاخره رسما اعلام می کند که خودش به عنوان خاتم الاولیا از همه انبیا از آن جمله

عیسی (علیه السلام) و پیامبر (صلی الله علیه و آله) افضل است.

49- او در تاریخ اولین کسی است که «خیال» و «وهم» را رسماً ارزشمند دانسته بل ارزش اساسی را به آن داده و شعار الوهم هو السلطان الاعظم را به راه انداخته واقعیت هستی و اشیاء عالم را حق متخیل نامیده و عالم خیال را «حق متحقق» نامیده است.

50- محی الدین به آئین مسیحیت به شدت عشق و علاقه عملی نشان داده که دین مسیحیان اسپانیا و محل تولد وی بود و در جلد دوم در این باره سخن بسیار خواهیم داشت.

51- او مدعی است که در خواب و رؤیا با همه ستارگان جماع کرده است و نیز همه حروف (الفبای) عربی را فلان کرده است حروفی که همه مقدسات با آن ها نوشته شده است.

52 و 53 و...- را در جلد دوم خواهیم دید با روشنی با تصریحات خودش و با ادلة فلسفی، دینی، همان سبک و روالی که در مجلد اول داشتیم.

انگیزه محی الدین و پیروانش در «تقبیح دعا»

جبری اندیشی:

من گروهی می شناسم ز اولیا *** که دهنشان بسته باشد از دعا

از رضا که هست رام آن کرام *** جستن دفع قضاشان شد حرام

صوفیان از جانبی خودشان را «ولی الله» می دانند، و دست کم خودشان را دارای مقام «اوحدی» می دانند که در مجلد اول به شرح رفت و از جانب دیگر مانند هر انسان دیگر دچار مشکلاتی از قبیل بیماری و دیگر گرفتاری های مادی و معنوی و حوادث می شوند. مردم می گفتند و می گویند اگر اینان «ولی» «الله» هستند و اوحدی و مستجاب الدعوة هستند چرا نمی توانند بلاها و گرفتاری ها را از خودشان دفع کنند.

این پرسش، بزرگترین مشکل این مدعیان ولایت بوده و هست موی دماغی که آن همه

خوشی های زندگی شان را تلخ می کرد. برای رهائی و دست کم برای کاهش از فشار این موضوع بر علیه «دعا» قد علم کردند و اصل «تقبیح دعا» را مطرح ساختند.

در این «اصل» محی الدین از هر صوفی دیگر تندتر رفته است که مولوی وارث خانقاه قونیه کمی از سرعت آن کاسته است. محی الدین دعا را دفع قضا نمی داند بل آن را «نقض قضا» می داند. او می گوید خداوند از ازل یك برنامه حکیمانه ریخته است و آن برنامه اگر به وسیله دعا عوض شود نقض حکمت خدا می شود (که در مبحث مربوطه پاسخ مربوطه اش داده شد) پس فرار از پرسش فوق نه تنها درمورد دعا بل در جبری اندیشیدن محی الدین نیز دخیل است. اینان چاره ای جز پناه بردن به جبر» ندارند.

محی الدین و قیصری و صدرائیان روز قضا و قدر خدا و نیز حکمت خدا را لایتغیر جبر خشن، خشك لوله كشی شده، می دانند اما خود خدا، وجود و ذات خدا را متغیر دارای حالات متعدد و مقام های مختلف می دانند و برای این تغییر ذاتی و همیشگی، آیه كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ را دلیل می آورند و تمسک به این آیه را همه جا تکرار می کنند.

در حالی که قضیه کاملاً برعکس است و آیه دقیقاً در مورد دعا نازل شده است. می فرماید: یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ. یك انسان یا باید خیلی نادان باشد و یا خیلی پررو تا بتواند با یک آیه این چنین بازی كند، یك آیه دو جمله ای را از هم جدا کند جمله اول آن را حذف کند و جمله دوم آن را بر علیه پیام جمله اول به کار گیرد.

من نمی گویم این جنایت است، خیانت است، تحریف است. لطفاً شما بگوئید نام این عمل چیست؟ کشف است؟ شهود است؟ عرفان است؟ تقوی است یا بیدینی؟؟ در همین یك نكته معنی عرفان و کشف و شهود حضرات مشخص می شود.

سبزواری در اواخر منظومه می گوید کسی در طول هفتاد سال عمرش هرگز «لیت» و «لعلّ» نگفت. زیرا در مقام تسلیم بود.

این «مقام تسلیم» نیست بل «مقام جهل» است مقام شقاوت و بدبختی، یا مقام مربد بازی و عوام فریبی است. کسی که در مقابل کلام خدا و قرآن تسلیم نیست چگونه می تواند در مقام تسلیم باشد؟

تَاللَّهِ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلَىٰ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ، ⁽¹⁾وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعًا ⁽²⁾ اسلام دعا را «مخّ العبادة» می داند. بدیهی است هر عبادت و هر عمل نوعی دعا و «خواستن» است و «نیت» عین دعا است و لذا میان تقبیح دعا و ترك شریعت رابطه تنگاتنگ هست بل عین همدیگر هستند و صوفیان از این مسیر نیز به ترک شریعت می رسند. با کمی دقت روشن می شود که اساساً در تصوف جائی برای «شریعت» نیست.

اما معلوم نیست با این همه اقتضاهای ماهوی و قهری تصوف بر ترک هر عمل، چرا شعار سیر و سلوك و گشتن هفت شهر عشق را می دهند آیا کوشش برای «لقاء الله» خود دعا نیست؟! آیا همه چیز و همه حوادث و سرنوشتها در ازل تعیین شده و تغییرپذیر نیست مگر سیر و سلوک حضرات و رسیدنشان به لقاء الله که باید این یکی را با شکستن حکمت خدا و با به هم ریختن قضای ازلی خدا به دست آورند ؟!؟ کجای بینش اینان فارغ از تناقض است؟ قرآن ترك دعا را عین «تکبر» می داند.

ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دَاخِرِینَ - مومن، 60. و نیز قرآن تارك دعا را شقی می داند:

وَلَمْ أَكُنْ بِدُعَائِكَ رَبِّ شَقِیًّا مریم، 4. ترك دعا عین تكبر بل بالاترین مصداق تکبر است و تکبر صفت اصلی ابلیس است:

أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِینَ.- ص، 75. رندان صوفی این همه آیات و احادیث (که نمونه های آن را در جلد اول آوردم) را دور انداخته و به ترك دعا افتخار می کنند تنها برای حل مشكل مذکور خودشان.

اصل بس مهم در این جا به یك اصل بس مهم و تعیین کننده می رسیم که «اولیاء الله»

حقیقی را از مدعیان ،ولایت متمایز می کند پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) خودشان را «ولی الله»

1) نحل، 63.

2) كهف، 104.

می دانستند اما هرگز با این مشکل مواجه نشدند.

دلم می خواهد سطر بالا را هزار بار پشت سر هم بنویسم آرزو می کنم که این حقیقت در بام گیتی نهیب وار بر سر جامعه بشری فریاد کشیده شود تا روشن شود که «ولایت» چیست؟ و «ولی الله کیست؟

مدعی نابه جای ولایت همیشه در بن بست است. اما پیامبر (صلی الله علیه و آله) و آل (علیه السلام) هرگز دچار این بن بست نبودند هیچ مشکلی هم با دعا نداشتند بل مروج بل بنیان گذار دعا بودند. به مشکل جبر نیز پناه نبردند بل همیشه جبر اندیشی را محکوم کرده و در مسیر صراط سوی «امر بین الامرین زیستند و زندگیشان هرگز با این گونه اضطرابات و نگرانی ها همراه نبود. این خود بزرگترین معجزه آنان است. به ویژه در نظر آنان که این قبیل مسائل را از دیدگاه «انسان شناسی» و «جامعه شناسی» به زیر دقت می کشانند.

اما غاصبان ولایت جز تناقض گویی و زیستن در میان دو کفه پرس تناقض که بدترین زندگی است، راهی ندارند، مجبور هستند که به جبر پناه ببرند.

سوختگان عرصه عشق و عاشقی در معاشقه شان لقاء الله فنا فی الله، می خواهند، این عین دعا نیست؟ آیا این تناقض نیست؟ تناقض در خداشناسی تناقض در شناخت حکمت، تناقض در قضا و قدرشناسی، تناقض در علم خدا حتی تناقض در جبر پرستی. محی الدین می گوید: خدا هیچ چیزی به بندهاش نمی دهد مگر آن چه را که از ازل در سرنوشت او آمده است. پس چرا معاشقه می کنند چرا سیر و سلوك می كنند چرا مدعی این همه مثلاً خودسازی اند.

دو دوست با هم صحبت می کردند یکی گفت من از این شعر خیام خوشم می آید:

می خوردن حق ز ازل *** گر می نخورم علم خدا جهل بود

می دانست

دوستش گفت: این سخنان مال مفت خوارانی است که از زور پر خوری به این بیهوده

گوئی ها پرداخته اند نه خیام آن مرد است که سر حرف خود بایستد و نه تو که می خواهی مریدش شوی اگر مرد بود غذا نمی خورد و می گفت غذا نخوردن من را حق ز ازل می دانست.

یا خود تو بگیر این كُلت را بزن به مغزت و این سرود بخوان:

خود کشتن من حق ز ازل *** گر خود نکشم علم خدا جهل بود.

می دانست

افاضه عارفانه: آقائی به نام شجاعی درس اخلاق عرفانی می گفت (رادیو معارف 83/5/12) پس از خواندن شعر مولایش مولوی، گفت: امام حسین (علیه السلام) نیز دعا نکرد، از خدا نخواست که آن بلاها را که در کربلا پیش آمد، دفع کند.

این آقا چه شناختی از امام حسین (علیه السلام) دارد؟ و چه شناختی از اسلام؟! امام یك روز دعا کند که خداوند جهاد را از او بردارد روز دیگر دعا کند نماز را از او بردارد و روز سوم دعا کند هزینه حج را از او بردارد و بار دیگر تکلیف دیگر و . باز تا کل شریعت درباره او تعطیل شود!!! مثل این که ایشان نه تنها اسلام را با تصوف عوضی گرفته بل گمان می کند (نعوذ بالله) امام حسین (علیه السلام) هم یك صوفی است که باید از شریعت بگریزد چه استادانی مغز و روح طلاب جوان و دانشجویان جوان ما را پرورش می دهند!؟!

این صوفیان اند که از ترس جهاد اصغر برخلاف عقیده جبریشان به جهاد اکبر پناه می برند وگرنه در مشرب جبری آنان جائی برای جهاد اکبر نیست ماهیت تصوف به ویژه تصوف محی الدین و صدرائیان با چیزی به نام «جهاد»، «دفاع»، دفاع از اسلام دفاع از ناموس، دفاع از استقلال دفاع از انقلاب دفاع از ولایت فقیه دفاع از دشمن متجاوز تضاد بل تناقض دارد. استادی که این موضوع روشن را نداند نه تصوف را شناخته و نه عرفان حقیقی را، نه عرفان اصطلاحی را، و نه محی الدین را و هنوز در اول راه مات و حیران است.

تصوف در هر شکل و قالب در همه فرقه هایش نمی تواند از حیطه لیبرالیستی پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم خارج شود و لذا به شدت مورد محبت و تشویق دشمن است.

اگر صوفیان قدیم هر چه در مورد خدا و قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله) به زبانشان می آمد و می گفتند دست کم کاری با امام حسین (علیه السلام) نداشتند اما صوفیان مدرن که همه جا حتی قم (حرم اهل بیت (علیهم السلام) را نیز تسخیر کرده اند امام حسین (علیه السلام) را نیز نعوذ بالله ابزار خود پرستی های خودشان می کنند.

اخبار از غیب تصوف ابن عربی به شدت ما را تحت تاثیر قرار داده است به حدی که اصول تشیع را کاملاً کنار می گذاریم از جمله به تعمیم «ولایت باور می کنیم بل عین ایمان مان می شود:

رادیو معارف: 83/6/7- استاد محترم و گرامی تر از پدرم می فرمود نبوت تشریعی منقطع شد، اما اخبار از غیب قطع نشده چون اولیاء الله از غیب خبر می دهند.

توضیح:

1- به بافت و سازمان این عبارت دقت کنید مسئله مستقیماً به سرچشمه می رسد یعنی از روی امامت عبور شده و به نبوت می رسد و در وسط چیزی به نام «امامت» نادیده انگاشته می شود.

این سخن مال خود استاد نیست عین كلام محی الدین در فص شیثی است و محی الدین اعتنائی به امامت ندارد.

2- این روزها همه جا پر است از این مقال ها که اولیاء الله از غیب خبر می دهند، معجزه می کنند، کرامت می کنند و... . اما هرگز کسی نمی گوید من این کارها را می کنم. بعضی ها کلی گوئی می کنند بعضی دیگر آن را به برخی دیگر نسبت می دهند. بدین سان مسؤولیت مسئله لوث شده و از بین می رود.

3- هیچ کسی هم نمی گوید آقا این باورها نقیض اصل انحصار ولایت در اهل بیت (علیهم السلام)» است و تعمیم ولایت است.

4- اخبار از غیب معجزه است. و در مقالات مقدماتی جلد اول مبحث «معجزه و کرامت» فرق معجزه و کرامت به شرح .رفت و معجزه در انحصار معصومان است.

5- اما در میان همه معجزات چیزی به نام «اخبار» از غیب» یك ویژگی دارد و آن این است: گاهی افرادی که به شدت شقی باشند می توانند چیزهائی از غیب را ابراز کنند زیرا ابلیس

غیب را می داند و وارثان او نیز بهره ای از آن دارند در آن ماجرای امام صادق (علیه السلام) با آن مرتاض هندی می بینیم که به محض ایمان آوردن مرتاض توان اخبار از غیب او از بین می رود.

لذت فهمیدن- لذت درك حقیقت

در مباحث جلد اول و جلد دوم سعی کرده ام در حد توان منشأهای اشتباه و خیزشگاه های انحراف را پیدا کنم و توضیح دهم در این جا یکی دیگر از «منشأ اشتباه»ها و یکی از عوامل انحراف را توضیح می دهم به سه قاعده در علم انسان شناسی توجه فرمائید:

1- انسان موجودی است که از فهمیدن هر سخن و هر مطلب لذت می برد، لذتی که (برای بعضی ها بالاتر از آن لذتی نیست) و این یک نعمت بزرگ است که خداوند به بشرعطا فرموده است.

2- انسان موجودی است که نسبت به هر چیز که برایش لذت بخش باشد به طور ناخودآگاه ارزش وافر می دهد و به آن تعصب می ورزد.

به دلیل سنخیت شدید لذت های معنوی با ضمیر ناخودآگاه انسان بیشتر به آن وابستگی پیدا می کند.

اکنون یك طلبه یا دانشجوی جوان را به نظر بیاورید به درس استاد ارسطوئیات یا استاد تصوف، گوش می دهد او به هر میزان که از آن درس می فهمد لذت می برد. وچون لذت معنوی است به شدت در ضمیر ناخودآگاه او جای می گیرد و انسان این چنین موجودی است. و اگر اصل اتحاد عاقل و «معقول اتحاد» عالم و معلوم ملاصدرا را بپذیریم آن چه آن شاگرد یاد می گیرد عین شخصیت او می شود بل عین وجود او می شود.

و همین اصل و «اصول در انسان شناسی» است که قلم و بیان لیبرالانه را به شدت موفق و کامیاب می کند. و هنر القاء به ضمیر ناخودآگاه در این زمینة روح بشر، تأثیر معجزه آسا، دارد در مقالات مقدماتی جلد اول مبحث «قلم» مكتبی و قلم «لیبرالی» شرح دادم كه یك لیبرال از ضمیر ناخودآگاه مخاطب استفاده می كند. اما یك مكتبی نمی تواند این کار را بکند او چاره ای ندارد که ناخودآگاه مخاطب را ابتدا به خود آگاه او منتقل کند سپس سخنش را به او بگوید.

اینک در موضوع بحث ما یك طلبه جوان یا دانشجوی جوان باید کاملا آگاه باشد و به حدی مسئله برایش روشن شود که مقهور «لذت فهمیدن» نگردد. بل در صدد «لذت درك حقیقت» باشد. لذت فهمیدن کور و نابینا است اما لذت درك حقیقت و رد باطل، عین بصیرت و آگاهی

است. «فهمیدن هر مطلب علم نیست» علم فقط در حقیقت است کسی که به فرق میان «لذت فهمیدن» و لذت درک حقیقت توجه نکند مصداق آیه كَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارًا خواهد بود.

موضوع بس مهم چرا انسان ها در شناخت مادیات و محسوسات دچار اختلاف فرقه ای نمی شوند؟ مثلاً حتی یك شراب خوار حرفه ای هم می داند که شراب چیز بدی است. اما در مسائل معنوی طول تاریخ پر است از فرقه ها، بینش ها، مذهب ها، جهان بینی های مختلف و متضاد و متناقض منشأ این همه اختلافات که بیشترین خون ریزی ها را داشته همین اشتباه میان لذت» «فهمیدن و لذت درک حقیقت» است و بس.

این جاست که می بینیم صوفیان مدرن باورهای صوفیان را «لطایف و ظرایف» می نامند. راستی هم اگر خودآگاه شخص تحرك نكند و شخص در همان محکومیت و سلطة ضمیر ناخودآگاه خود بماند سرایش های صوفیان بس لطیف و بس ظریف است. کسی که مثنوی را می خواند اگر «بدون معیار» بخواند بی تردید مجذوب آن خواهد شد. و اگر با «معیار» بخواند درک خواهد کرد که مثنوی فقط ارزش هنری دارد نه علمی و نه هستی شناسی بلی نکته های مهمی در انسان شناسی و هستی شناسی دارد لیکن اگر با معیار بررسی شود از جهت «نظام» و سازمان افکار، سخت دچار تناقضات ،جبر، تخیل و... است.

معیار نیز به دست نمی آید مگر با انتقال ناخودآگاه به خودآگاه تا شخص بتواند مقهور «لذت فهمیدن» نگردد تا بتواند حقیقت را درک کند وگرنه به هر آموخته خود ارزش سنگینی قائل خواهد شد و در این قرن 21 پیرو ارتجاعی افلاطون و ارسطو خواهد شد و تحریفات محی الدین را عین روح اسلام خواهد دانست و نسبت به آن تعصب شدید خواهد ورزید. و امروز این بزرگ مشکل ما است با صدرائیان گرامی و در همین نکته و نقطه است که معلوم می شود چه کسی متعصب خشك مزاج است و چه کسی آگاهانه سخن می گوید.

بلی انسان باید تعصب داشته باشد اما تعصب دو نوع است:

1- تعصب به «لذت فهمیدن».

2- تعصب به «لذت درك حقیقت».

وبریسم و لیبرالیسم غربی به دلیل عدم درک این نکته تعصب را مطلقاً نفی می كند. اما در عمل متعصب ترین مردم دنیا خودشان هستند و تنها در این مسئله به اصل خودشان عمل می کنند که «علم ایدئولوژی» را نمی دهد علمشان تعصب را مطلقاً نفی می كند اما ایدئولوژیشان تعصب را به طور مطلق و به مثابه اولین خشت پایه ای در خود جای می دهد. و گرنه در همه مسائل علمشان ایدئولوژیشان را تعیین می کند امان از دست تناقض باور به «تجرد روح» و آثار شوم آن در این دو مجلد ونیز در «نقد مبانی حكمت متعالیه» به طور مکرر عرض کرده و توضیح فلسفی داده ام که در عالم کائنات (مخلوقات) هیچ چیز مجرد از زمان و مکان نیست. در این جا در صدد تکرار آن نیستم می خواهم یکی از نمونه های شوم مقهور بودن در قبال «لذت فهمیدن» را بیاورم تا خطر این مقهور بودن بیشتر شناخته شود:

رادیو معارف، 83/6/17 استاد بزرگواری- سوگند به خدا از ته دل می گویم: استاد بزرگوار- می فرمود: در قیامت «متی»، «أین»- كی و کجا- برچیده می شود.

یعنی در قیامت «مکان» و «زمان» برچیده می شود.

در انکار معاد جسمانی صریح تر از این نمی توان سخن گفت. عالمی که فارغ از زمان و مکان باشد نمی تواند هیچ سنخیتی با جسمانیت داشته باشد آیا سیب بهشتی «به هر ماهیتی» که تصور شود قطر معینی ندارد؟ وجود حوری بهشتی- که خداوند به حضرت استاد خواهد داد عرض طول، قد قامت ندارد؟ حافظ در بهشت در شمایل قد سروین نگار غزل سرائی نتواند کرد؟ درخت بهشتی، انسان بهشتی و... و... هیچ کدام تعین و تشخص نخواهد داشت؟

این فرمایش استاد نه تنها معاد جسمانی را به باد فنا می دهد بل آن «معاد مثالی» ملا صدرا را نیز از بین می برد و دقیقاً هیچ فرقی با انکار معاد .ندارد زیرا «مثال» و «تمثل» نیز بدون «حد» و بدون «بعد» امکان ندارد و محال است. و حد و بعد عین مکان هستند. فرمول در مورد مخلوقات:

1. مكان- حدّ= مکان- مکان = صفر = عدم.

مکان- بعد= مکان- مکان = صفر = عدم.

بعد= حدّ = مكان = وجود مخلوق.

بی نهایت فقط خداست موجود مخلوق محدود است. پس:

4. موجود محدود حد = = صفر = عدم.

استاد نیز مانند مولوی: بهشت و جهنم را انکار فرماید و بگوید:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون *** گویدم انا الیه راجعون

اما مولوی نیز به عدم محض قائل نیست بالاخره چیزی به نام «ارغنون» باقی می گذارد که آن ارغنون بگوید: انا لله وانا الیه راجعون. اما استاد همین قدر نیز باقی نمی گذارد.

لذت فهمیدن: اکنون ببینیم استاد که دریای معلومات است چرا به این دام گرفتار آمده است؟ وقتی که ارسطوئیات را درس خوانده و به راستی آن را بهتر فهمیده و لذت فهمیدن را چشیده و به قول ملاصدرا آن علم به شخصیت بل به وجود استاد تبدیل شده (اتحاد عالم و معلوم) و چون از جملة اصول ارسطوئیسم موارد زیر است:

1- برخی از موجودات مجرد از زمان و مکان هستند.

2- موجود مجرد برتر و افضل از موجود غیر مجرد است.

3- غیر مجردها نیز (به ویژه انسان) می رود که کمال یابد و به مجرد تبدیل شود.

نتیجه: 1- پس چه چیزی برتر و والاتر از انسان در قیامت پس باید انسان نیز مجرد شود.

2- وقتی که انسان بهشتی مجرد باشد باید محیط زندگی او یعنی خود بهشت و متعلقاتش نیز مجرد باشد.

نتیجه نهائی: پس باید «متی» و «این»- کی و کجا- در قیامت برچیده شود.

نتیجه نهائی تر پس باید همه آیات قرآن و تعلیمات پیامبر (صلی الله علیه و آله) و آل (علیهم السلام)، احادیث و سنت، کنار گذاشته شود و علی الاسلام السلام.

اما اگر استاد گرامی تر از پدرم مقهور «لذت فهمیدن» نمی گشت به این جا نمی رسید تا

چه رسد به دیگر صدرائیان محترم.

انفعال: شاید این تکرار بی فایده نباشد خیلی از مباحث ارسطوئیان «علم» نیست «التزام قهری» است. «فعل» نیست «انفعال» است چون به «صدور» عقیده دارند ناچار هستند وجود «شر» را انکار کنند. زیرا از خدا شرّ صادر نمی شود و چون صادر اول را از خدا صادر می کنند چاره ندارند آن را «مجرد» بدانند و در پی آن و به تبع قهری آن یك عالم به نام عالم مجردات درست کنند. و نام این انفعال»ها و «بیچارگی»ها را «علم» و فلسفه می گذارند(!!!) و دریائی از تناقض راه می اندازند در حالی که بطلان» تناقض» پایه اولیه ارسطونیات است.

انقلاب و ارتجاع

انقلاب عظیم ما- که عظمت آن در متحول کردن جامعه جهانی ،بشر چندین برابر انقلاب فرانسه است. انقلاب فرانسه فقط اروپا را متحول کرد اما انقلاب ما کل جهان را که در مقالات مقدماتی جلد اول مقداری اندك توضیح داده ام این انقلاب که برای تاریخ كل بشربت یك فصل جدید باز کرد و مجبور کرد که بشریت و تاریخ در بستر جدیدی حرکت کنند نه فقط ایران یا جامعه اسلامی- در مسئله «علم و اندیشه» برای خود ملت ایران یک ثمره بزرگ علمی آورده است لیکن در کنار آن بخشی از علوم ما در اثر اشتباه خودمان دچار آفت شده و ما در درون انقلاب در این موضوع دچار ارتجاع شده ایم.

ما مردم عقب مانده در اثر انقلاب در علوم تجربی به راستی انقلاب بزرگ ایجاد کرده ایم:

جبران سازی استاتیك سلول های بنیادی علوم اتمی، هواپیما سازی داروسازی، علوم پزشکی علوم کشاورزی سد سازی نیروگاه سازی و... و... که پیش از انقلاب از ساختن یك پل درون شهری برای روگذر و زیر گذر عاجز بودیم. این پیش رفت ها را دیگران که از خارج به ما نگاه می کنند خیلی بهتر و فرازتر از خودمان می فهمند زیرا این خاصیت بشر است که آن چه دارد را بهتر نمی شناسد زیرا همیشه در صدد به دست آوردن چیز بیشتر است. و شاید این ویژگی مثبت نیز باشد.

اما در علوم انسانی دچار شوم ترین ارتجاع شدیم منشأ این ارتجاع باز به «ضمیر ناخودآگاه» ما بر می گردد چون اساس دین به 1400 سال پیش بر می گردد گمان کردیم که باید با دین نیز با همان حال و هوای 1400 سال پیش برخورد کنیم و عجیبتر این که در این عقب گرد باز روی ریل جریان علوم اسلامی حرکت نکردیم دچار ارسطوئیات یونان و جوکیات هندی شدیم که ریل هر دو از «خیال و ایده آلیسم» ساخته شده است.

عامل دیگر پس از پیروزی انقلاب متوجه شدیم که نسبت به اقتضای عظیم انقلاب، اسلام شناس ناب، خیلی کم داریم و نتوانستیم اشتهای مبارك انقلاب را تغذیه کنیم در اثر کمبود افراد اسلام شناس افرادی باسواد و عالم اما صرفاً ادیب یا فقیه را به دانشگاه ها سرازیر کردیم که با همة علمشان زبان دانشجو را نمی دانستند دانشجو نیز نه روحیه اینان را درک می کرد و نه از علمشان بهره لازم را می برد.

در سال 59 تعداد 60 نفر از حوزه علمیه قم به حضور شهید بزرگ بهشتی در کاخ دادگستری رسیدیم من سخنگوی گروه بودم نظر گروه را در مورد برخی مسائل گزارش دادم شهید دکتر بهشتی آهی کشید و :گفت ما جهانگیری کردیم ای کاش بتوانیم در بعد اسلام شناسی جهان داری بکنیم اما کماً و کیفاً در این موضوع دچار مشکل هستیم تنها متدین بودن و فقه دانستن گر چه هر دو ضرورت دارند کافی نیست باید به فلسفه های مختلف پاسخ دهیم.

درست است وقتی بیدار شدیم که به جای فلسفه اسلام و قرآن، آمیزه هائی از ارسطوئیات و جوکیات را به جامعه داده ایم که هر دوی آن ها را جهانیان قرن هاست به موزه سپرده اند.

به شدت دچار خیال پردازی شدیم به حدی که جهان محسوس را به سخربه گرفتیم و به پشیزی نخریدیم چنان شکافی میان علمای تجربی و علمای علوم انسانی ایجاد کردیم که در هیچ برهه ای از تاریخ چنین شکافی وجود نداشت آیات ناظر به علوم تجربی به ویژه آیاتی که یك كیهان شناسی کامل را توضیح می دهند و نیز آیاتی که به «ذره» و ذرات و اتم شناسی ناظرند و نیز آن همه دریای احادیث در علوم بهداشتی حفاظت محیط نحوه رفتار با طبیعت، با حیوان با ... و.... را با قاطعیت تمام کنار گذاشتیم.

تنها یك مورد در قرآن لفظ «علما» درباره امت اسلام آمده آن هم فقط درباره علمای

تجربی: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجْنَا بِهِ ثَمَرَاتٍ مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهَا وَمِنَ الْجِبَالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَحُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهَا وَغَرَابِیبُ سُودٌ- وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذَلِكَ إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ غَفُورٌ- فاطر، 27- 28.

و یك مورد نیز درباره بنی اسرائیل آمده که ظاهراً به عالمان علوم انسانی شان ناظر است. آیات و احادیث ناظر به انسان شناسی، روان شناسی جامعه شناسی و... را تنها به اخلاق سوق دادیم. یك علم اخلاق درست کرده ایم که سرش آماسیده و به بزرگی کره زمین شده اما تنش نحیف لرزان بل مبتنی بر «هیچ» است. زیرا هنوز هم هنوز است «رابطه اخلاق با کانون وجود انسان» را نه روشن کرده ایم و نه توضیح داده.ایم این اخلاق به درد مومنان

متعبد می خورد، نه به درد مومن محقق و نه به درد پاسخگوئی بر مخالفین و غربیان که اساس اخلاق را اعتباری می دانند وقتی که حتی یك قدم در علم «انسان شناسی» قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بر نداشته ایم چگونه می توانیم این رابطه» را خودمان بفهمیم تا چه رسد به دیگران بفهمانیم.

بیل و کلنگ به دست گرفته ایم گور ارسطو محی الدین افلاطون، جوكیان هندی مرتاضان بلندترین نقطه های تبت را هی می کنیم و هی پر می کنیم که هانری کربن پیشتر زمینه اش را برای ما آماده کرده بود به دهان هر کدام از ما تکه ای آدامس پلاستیکی گذاشته اند که تا قیامت بجویم هم چنان هست نه مزه ای دارد و نه نیروی غذائیای، گیرم که هر کدام از طلبه های جوان و دانشجویان جوان ما در یونانیات ،بهتر بالاتر و متخصص تر از افلاطون و ارسطو باشند و در جوکیات بهتر از هندوئیان و بودائیان شوند و در تصوف صوفی تر و عارف تر از حلاج جنید و محی الدین شوند آیا کسی نیست بگوید «ثم ماذا»؟ فایده این ها چیست؟ کجای دنیای ما و کجای آخرت ما را آباد خواهند کرد ؟! آیا همه اینها به قدر کار یك روز آن کارگر کارخانه یا کارگر کشاورز فایده ای به این ملت و مردم و انقلاب دارد؟

اما اگر این جوانان امام صادق (علیه السلام) شوند- شبیه او شوند- چه ها که به دست ما نمی رسد آن قدر برخوردار می شویم که جهانیان را مبهوت بل مجذوب تشیع کنیم. تنها در دانش «ایمنی» که امروز از علوم ضروری دنیای صنعتی است یك كتاب 730 صفحه ای نوشته ام که از نصف آیات و احادیث مربوطه استفاده کرده ام این «نوشته ام»، «ام» که می گویم والله خجالت می کشم اما ناچارم اگر چه بوئی از منیت نیز بدهد.

در جلد اول از یك نسل «مبارك» در حوزه نام بردم عرض کردم باید به آنان میدان داده شود باید آنان را از جو مسموم ارسطوئیات و جوکیات نجات داد تا علوم اسلامی سیل آسا به راه افتد تا این ارسطوئیات و جوکیات بر ما مسلط است هم خودمان مهجور خواهیم ماند و هم مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را مهجور و محجوب نگاه خواهیم داشت بزرگترین حجاب میان ما و علوم قرآن و آل محمد (صلی الله علیه و آله) همین سلطه ارسطوئیات و جوکیات است و بس دشمن نیز هم مکتب امام صادق (علیه السلام) را بهتر می شناسد و سخت از آن در هراس است و

هم این «حجاب اکبر» متشکل از ارسطوئیات و جوکیات را، و با هزار زبان و عمل ما را بر هر چه ضخیم تر کردن این حجاب، تشویق می کند همگی شیعة هانری کربن شده ایم. به مغز ما فرو کرده اند «حدیث عشق و ایمان است قرآن» این سرود نیست لالای خواب سنگین است. سرود بیداری و صحیح و حیات بخش این است «حدیث عقل وایمان است قرآن». «حدیث علم و ایمان است قرآن» البته اگر صدرائیان گرامی اجازه بدهند اسلام نیز بهره ای از «عقل» داشته باشد و این مهر ستم گرانه و کثیف «منقول» را از روی قرآن و حدیث بردارند.

شخصیت زدگی استاد شخصیت زده آن هم زدگی که به 2300 سال پیش و عصر كلاسیك یعنی عصر افسانه ای یونان می رسد. شاگرد شخصیت زده که برخوردش با مطالب استاد متعبدانه و با خود استاد مشعوفانه است. حدیث:

عن الصادق (علیه السلام): مَن دَخَلَ فی هذا الدِّینِ بالرِّجالِ أخرَجَهُ مِنهُ الرِّجالُ کما أدخَلُوهُ فیهِ ، ومَن دَخَلَ فیهِ بِالکِتابِ والسُّنَّهِ زالَتِ الجبالُ قَبلَ أن یَزولَ - بحار، ج 2 ص 105.

حدیث سلسلة الذهب: کلمه لا اله الا الله

مسافرت امام رضا (علیه السلام) از مدینه به مرو عوامل و انگیزه ها و اهداف زیادی داشت. این جا به مناسبت بحث این کتاب تنها یکی از آن ها بررسی می شود:

نیشابور یکی از شهرهای بزرگ و پرجمعیت آن زمان در کنار بزرگترین شاه راه جهانی قرار داشت. پیشتر به شهرهای دوردست نیز خبر رسیده بود که امام رضا (علیه السلام) هنگام عبور از نیشابور با مردم سخن خواهد داشت از هر شهر و دیاری مردم سوار بر شتر و استر و اسب روی به نیشابور نهادند.

در روز موعود کاروان امام به میان انبوه مردم وارد شد. قبلاً داربست های چوبی به صورت دکل هائی با سه متر ارتفاع در فواصل معین درست شده بود بالای هر کدام از آن ها مردی دارای حنجره قوی و صدای بلند ایستاده بود این مردان سخنان گوینده را جمله به جمله از همدیگر می گرفتند و آن را با صدای بلند تکرار می کردند که به انتهای اجتماع مردم برسد. مردم توقع داشتند امام دست کم یکی دو ساعت برای این انبوه جماعت که 12,000 قلمدان آماده نوشتن سخنانش بود، سخنرانی کند اگر همه با سوادها اعم از صاحبان قلمدان آماده و آنان که به حفظشان متکی بودند و قصد نوشتن را نداشتند روی هم رفته 20٬000 نفر باشد باید مجموع مردم حاضر مطابق فرهنگ آن روز اعم از باسواد و بی سواد دست کم بیش از 500,000 نفر باشد.

بنابراین هم آنان حق داشتند آن توقع را داشته باشند و هم علاقه امام به مردم، ایجاب می کرد که برای آنان مطالب زیادی را یاد بدهد فرصت خوبی بود از آغاز اسلام تا آن روز هیچ محفل علمی و فرهنگی با این عظمت رخ نداده بود همه یقین داشتند حتی برای ارج نهادن به حضور مردم هم باشد امام سخنان زیادی را خواهد گفت و نویسندگان طومارهای بلندی را آماده کرده بودند.

کاروان وارد وسط جمعیت شد و شتری که کجاوه امام را حمل می کرد در مرکز جمعیت ایستاد پرده کجاوه از هر چهار جانب کنار ،رفت مردم با مشاهده امام هلهله ای عظیم و شادی بی سابقه ای نشان دادند مردان دکلها مردم را ساکت کردند

بسم الله الرحمن الرحیم دكل های مقدم آن را به ردیف دوم تکرار کردند و ردیف دوم به سوم و... و جملات بعدی نیز تكرار می شد و حافظان حفظ می کردند و کاتبان می نوشتند.

برخی منابع تعداد قلمدان ها را 24,000 نوشته اند.

حدثنی ابی موسی بن جعفر الكاظم، قال حدثنی ابی جعفر بن محمد الصادق، قال حدثنی ابی محمد بن علی الباقر قال حدثنی ابی علی بن الحسین زین العابدین، قال حدثنی ابی حسین بن علی شهید ارض كربلا، قال حدثنی ابی امیر المؤمنین علی بن ابی طالب شهید ارض الكوفة قال حدثنی اخی وابن عمّی محمد رسول الله (صلی الله علیه و آله)، قال حدثنی جبرئیل، قال سمعت ربِّ العزّة سبحانه وتعالی یقول كلمة لا اله الا الله حصنی ومن دخل حصنی امن من عذابی.

پرده ها کشیده شد و کاروان حرکت کرد

چندین پرسش اساسی در این ماجرا هست از قبیل:

1- چرا امام در حال گذر و به طور عبوری با آن محفل بزرگ برخورد کرد؟!

2- چرا فقط یك سخنرانی چندین جمله ای ؟!

3- مردم از چند روز پیشتر با تحمل زحمات، از راه های دور به آن محفل آمده بودند استحقاق دریافت مطلب بیشتر را نداشتند؟

4- 12,000 یا 24,000 قلمدان تنها برای یك حدیث؟!

5- اگر مردم این رفتار امام را منفی تلقی کنند نتیجه اش نقض غرض امام نخواهد بود؟!

6- ائمه طاهرین (علیهم السلام) هرگاه می خواستند سخن را از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل کنند به طور مستقیم نقل می کردند و خیلی کم دیده شده که پدرانشان را یك به یك در سلسله سند بیاورند (؟)

7- ائمه طاهرین (علیهم السلام) کارشان نقش شان بل وظیفه امامتی شان ایجاب می کرد از فرصت ها استفاده کنند و می کردند حتی گاهی به دنبال یك نفر می رفتند تا او را پیدا کرده و مطلبی را به او یاد بدهند اینک امام (علیه السلام) اجتماع به آن انبوهی را رها کرده و می رود...(؟!)

8- با شهادت امام کاظم (علیه السلام) و پیدایش «توقف واقفیه اکثریت سران شیعه از پذیرش

امامت امام رضا (علیه السلام) سرباز زده اند و امامت در مدینه بی مشتری مانده است. و یکی از انگیزه های امام در این سفر آزاد کردن امامت از این زندان بود که واقفیه آن را به وجود آورده بودند. مردم به سراغ امام نمی رفتند اینک امام شهر به شهر به سراغ مردم می رود و سیلی از امامت به راه انداخته است (رودخانه طوفنده از مدینه تا مرو) اما در نیشابور مسئله را این چنین بی ارزش تلقی می کند ؟!

9- پس از گفتن تنها یک حدیث بیدرنگ حرکت می کند. رفتاری که با روال خود آن حضرت سازگار نیست؟

10- توقع مردم که هم یك توقع معقول بود و هم به جا بی پاسخ ماند- (؟)!

11- امام در فاصله ای از نیشابور (قربة الحمراء ظهر همان روز توقف می کند و طبق روال کاروان ها اقامت می کند اما برای اجتماع به آن عظمت وقت چندانی صرف نمی کند (؟)!

12- طومارهای بلند که برای نوشتن مطالب زیاد آماده شده بودند سفید ماندند (؟)

13- پیام این حدیث ممکن است بعضی از مردم را جرئ کند وتنها به گفتن لا اله الا الله بسنده کننند (؟!) و به همین دلیل (ظاهراً) تا آن روز به طور ویژه در نزد خود اهل بیت مانده بود و امامان پیشین آن را بدین صراحت اعلام نکرده بودند (؟!)

14- همه بیانات و تبیین های امامان (علیه السلام) امر و حکم و قول خدا است ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی » ⁽¹⁾چرا این حدیث با سلسله سند از خود خدا نقل می شود؟

15- و بالاخره از میان آن همه مسائل اصول دین، خداشناسی و هستی شناسی و احکام شریعت برای چنان محفلی بزرگ این یکی انتخاب می شود؟

پس لابد حکمت بزرگی در این کار هست این حکمت که این همه ویژگی و خصوصیت دارد و حالت کاملاً «استثنائی به رفتار امام (علیه السلام) داده است چیست؟ و چه بوده است؟

پاسخ: این حکمت عظیم عبارت بود از نجات دادن «لا اله الا الله» از زیر کارد صوفیان که آن را ذبح می کردند بل عبارت بود از احیای مجدد آن که آن را ذبح کرده و کشته بودند. امام حتی یك مسئله دیگر در آن مجمع عام نگفت تا جان کلام دقیقآ محفوظ بماند. رفتار

1) نجم، 3 و 4.

استثنائی کرد تا تاثیر استثنائی بگذارد. همه چیز را فدای «لا اله الا الله» کرد، حتی اگر بعضی ها رفتار ایشان را به زیر سؤال ببرند اگر پیاده می شد و با خوش و بش آن را می گفت یك مسئله معمولی تلقی می گشت و کاربردش را از دست می داد.

اگر این گفتار امام بعضی ها را جرئ کند لیکن در مقابل معنایش این است که همه دین همان «لا اله الا الله» است. اگر از یك دیدگاه تنها یك حدیث گفته است از دیدگاه دیگر همه اسلام، اصل و فرع اسلام و کل اندام پیکر اسلام را تبیین کرده است.

تك تك سلسله سند را می شمارد تا حتی خوارج و ناصبیان نیز نتوانند در آن خدشه کنند. زیرا خوارج که قاتل علی (علیه السلام) بودند در صدق حدیث علی (علیه السلام) تردید نداشتند. همه فرقه های اسلام نام این حدیث را «سلسلة الذهب» گذاشتند. و این کار شیعه نبود. زیرا به نظر شیعه هر سخن که معلوم می شود سخن امام است سلسلة الذهب است.

شیعه از این سند دچار هیچ شگفتی نمی شود.

حدیث را به خود خدا می رساند تا بفهماند اگر حدیث قدسی» هست باید این چنین باشد نه مانند ادعاهای بی سند صوفیان.

صوفیان بر اساس عقیده شان به «وحدت وجود» کلمه «لا اله الا الله» را چیز زاید و «نعوذ بالله» یك چیز بیهوده می دانستند در آن زمان مسافرت امام رضا (علیه السلام) تصوف فارسی به ویژه در خراسان به ویژه به مرکزیت نیشابور طوفانی به پا کرده بود جوکیات را از هند و شمال افغانستان می گرفت و صوفیان عرب را در ممالك عربی نیز تغذیه می کرد چه غوغای عجیبی بر پا شده بود (!!!)

این است امام و این است امامت و این است که «لولا الحجة لساخت الارض باهلها» در این قبیل نکات معنی و اهمیت امامت خودش رانشان می دهد، امام «لا اله الا الله» را نجات می دهد و داد کمر تصوف را شکست وگرنه این تهاجم طوفنده که به شدت از طرف خلفا و سلاطین مقتدر تشویق و تایید و تغذیه می شد چیزی از اسلام باقی نمی گذاشت.

اما صوفیان که تصوف را نون دانی خوبی یافته بودند دست بردار نبودند بعدها مولوی که خود متولد حوالی بلخ و در همسایگی مجسمه های بزرگ بودا بود به صورت یك انبان پر از

جوکیات وارد قونیه شد و هر چه او در مثنوی دارد ترجمه مثال ها و سخنان جوکیان است که آن ها را با احادیث جعلی در هم آمیخت و یك دین التقاطی از جوکیات و حدیث هائی که فقط خودش جعل کرده مانند موسی» و «شبان» حتی آن ماجرا که برای علی (علیه السلام) ساخته است که دشمن را در میدان جنگ رها کرد و از نو با او جنگید که مبادا خللی در نیت باشد:

گفت من تیغ از پی حق می زنم *** بنده حقم نه مامور تنم

فرد شیعة ساده هم گمان می کند که مولوی یك شأن بزرگی برای علی (علیه السلام) نسبت می دهد، در حالی که در این داستان اول عصمت علی (علیه السلام) را انکار می کند او را دچار نفس پرستی می کند سپس درست مثل یك توبه کار از غضب نفسانی بر می گرداند. جنگ های علی (علیه السلام) مشخص است در کدام جنگ این ماجرا اتفاق افتاده است؟ واعظ شیعه در بالای منبر این از خراف مولوی را با آب و تاب می گوید و توجه ندارد که اولاً چنین حادثه ای وجود نداشته، ثانیاً این ذم علی (علیه السلام) است نه مدح .او و کلاه صوفیان این چنین به سر او می رود.

این تاریخ و این شما این رفتار علی (علیه السلام) ،کی کجا و در چه زمان و مکان رخ داده است؟ مولوی با كلّی گوئی می گوید «در غزا بر پهلوانی دست یافت کدام غزا کدام پهلوان ؟!؟ آن شیعه ساده می نویسد عمروبن عبدود هیچ توجه نمی کند که چنین چیزی سند قابل قبول ندارد و از جعل های افرادی مانند مولوی است که طبری آن را آورده و سپس شایع شده است.

اگر مولوی علی (علیه السلام) را افتخار هر نبی و هر ولی می داند جنید محی الدین با یزید بسطامی را نیز افتخار هر نبی و هر ولی می داند مرداش هم از ولی «ولایت تعمیمی» است. مولوی هر چه دارد یا ترجمه جوکیات است یا جعل حدیث و چیزی از خود ندارد مگر سرایش هنرمندانه آن ها که بلی: انصافاً سراینده هنرمند است و ارزش هنری او از نوادر و به اصطلاح مظهر نبوغ هنری است.

مولوی از نو به ذبح لا اله الا الله كمر بست و آن را «جاروی بی مصرف» نامید:

داد جاروئی به دستم آن نگار *** گفت ازین دریا بر انگیزان غبار

هنر را ببین، وقتی که خود من این شعر را می نویسم تحریك می شوم که آن را با آهنگ ویژه مثنوی با صدای بلند بخوانم زیرا علاوه بر هنر فوراً شیطان آدم را تحریك می كند زیرا شیطان همیشه در کمین است به ویژه در مورد لا اله الا الله.

پس از آن که ملاصدرا صوفی شد افکار صوفیانه او در میان شیعه می پلکید تا سبزواری سر بلند کرد این بار شعر مولوی سنّی از حلقوم یك شیعه بیرون آمد و او آن را ترنّم کرد و به قلم آورد اما باز به جائی نرسید.

هانری كربن آمد و موج تصوف محی الدین و صدرائی را در ایران به حرکت آورد. اینك چشممان به یك «الهی نامه» جدید از عارف نام دار روشن شد:

الهی: حسن توئی و حسن حسن نما است.

از گفتن نفی و اثبات شرم دارم که اثباتیم، لا اله الا الله» را دیگران بگویند.

توضیح: این آقا عنوان «جاروی بی مصرف» را برداشته و «لا اله الا الله» را «نفی و اثبات» نام گذاشته است نفی آن «لا» است و اثبات آن «الا» «الله» و از گفتن آن عار دارد؟!! ای وای بر ما ... طرف مستقیماً به جنگ با امام رضا (علیه السلام) برخاسته است بل که با خدا می جنگد.

او «لا اله الا الله» را «شرم آور» می نامد.

کسی که به «همه چیز خدائی» معتقد است و پیرو شعار «اعلم ان واجب الوجود كل الاشیاء» ملاصدرا است، باید از گفتن «لا اله الا الله» شرم داشته باشد.

می دانیم که بت پرستان قریش به «الله» عقیده داشتند تنها به زیر بار «لا اله الا الله» نمی رفتند.

خدا در قرآن همه جا «لا اله الا الله» گفته «لا اله الا الله» نور چشم پیامبر و جان دین اوست که ابوجهل از گفتن آن شرم کرد و ابوسفیان تا آخر عمر آن را با شرمساری منافقانه به زبان می آورد.

نمی دانم چه بگویم؟ چه بگویم که از گفتار خودش روشنتر واضحتر و گویاتر باشد پس باید چیزی در مورد سخن او نگفت باید از همه ما پرسید که:

و این است معنای «تسخیر قم» این عش آل محمد (صلی الله علیه و آله) و این حرم اهل بیت (علیهم السلام). آن سید حیدر آملی اولین نفوذ دهنده تصوف به شیعه این هم آخرین آملی که قم را به قونیه تبدیل کرده است.

فعلاً کاری با دین، آخرت، تشیع نداشته باشیم چرا در فکر حفظ کشور، حفظ استقلال و حفظ انقلاب و حفظ روحیه دفاع، حفظ غیرت و... نیستیم؟ تا کجا باید پای وحدت بر سركفر و مسلمانان بزنیم»؟!

معقول و منقول/ معقول و مذهون: وحی و عقل:

کسی که به قول صدرائیان، عقل اول است تبییناتش معقول نیست؟! استاد از ملاصدرا نقل می کند که می گوید حدیث «لشکر عقل و جهل» در اصول کافی با «عقل» قابل فهم نیست باید آن را «تعبداً» پذیرفت.

عرض می کنم اول «جهل» را مطابق بینش اهل بیت (علیهم السلام) برای یك متخصص در «انسان شناسی» یا «روان شناسی» معنی کنید و برایش روشن کنید که این مکتب «جهل» را در مقابل «عقل» به کار می برد نه در مقابل «علم» و «علم بدون ایمان» را نیز «جهل» بل جهل اشد می داند آن گاه حدیث لشکر عقل و جهل را به او بدهید و ببینید آیا یك دربائی از علم در عرصه انسان شناسی و روانشناسی از آن برداشت می کند یا نه؟ صدرا کجا و دریافت این معانی كجا مكتب اهل بیت (علیهم السلام) روی حقایق و واقعیات کار می کند صدرا در عرصه خیال و تخیل «صدور» کجا و «ایجاد کجا و صدر» من «الله» کجا و «خلق» لا من شییء» كجا.

صوفیان مدرن مانند اسلافشان باید به دست و پازدن در «باتلاق صدور» ادامه دهند، قوانین خلقت را به خدا شمول دهند و جز خود خواهی که جایگاهش در همان حدیث مشخص شده به نتیجه دنیائی نرسند که هیچ آخرت را هم بر باد دهند.

حدیث مذکور معقول و کاملاً قابل درک است. عرض کردم به دست یك متخصص بدهید نتیجه اش را ببینید. تنها عیبی که این حدیث دارد این است که «مذهون» نیست زیرا صدرائیان فقط به «ذهنیات» معقول می گویند نه به حقایق» و «واقعیات» چشم بر جهان واقعی می بندند و دهان می گشایند و تخیلات را افاضه می فرمایند.

هر گوینده سخن خود را به عقل مردم می گوید غیر از ارسطوئیان و صوفیان و باید به صوفیان سنتی آفرین گفت که مردانه سخن گفتند و ادعای خرد ورزی نکردند و مرتکب این پر روئی نشدند که مانند ارسطوئیان خیالات صرفاً ذهنی را معقول بنامند و مکتب واقع گرای قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را «منقول» بنامند.

کدام «عقل» است که حتی مفهوم ذهنی «صدور» را بپذیرد؟ کدام عقل است که نداند

اگر خدا «مصدر» باشد بی تردید متغیر و متحرك بالذات خواهد بود؟ کدام عقل است که بپذیرد خدا بالقوگی ندارد بالفعل محض است و نگوید که خدا نه قوه است و نه فعل بل خالق هر دو است؟ و کدام آیا همه آن 28 اصل را که در نقد مبانی «حكمت متعالیه» آورده ام باز در این جا تکرار کنم؟ هر گوینده سخن و پیامش را به عقل مردم می گوید (حتی افسانه سرایان) خواه گوینده دکارت باشد یا یك پیامبر، خواه افلاطون باشد و خواه عیسی (علیه السلام)، خواه صاحب وحی باشد و خواه نه.

پیام شبیه غذا است و عقل شبیه معده و در تقابل هم گذاشتن وحی و عقل یك غلط است غلطی بزرگ. آورنده وحی از مخاطب خود می خواهد که سخنان او را بدون تحلیل عقلی نپذیرد بل آورندگان وحی بیش از دیگران از مخاطب می خواهند که در مورد پیامشان تعقل کند خردورزی بنماید مگر قرآن را نمی خوانیم تنها در مورد قوانین و امور حقوقی (به معنی اعم) می خواهد که تعبداً برخورد شود و این لازمه ضروری هر مکتب است حتی مكتب بی مكتبی لیبرالیسم.

حدیث «لشکر عقل و جهل» ربطی به فقه و فروع دین ندارد و به درد فقیه نمی خورد تا برخورد با آن نیز تعبدی باشد، مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) غیر از فقه در همه عرصه ها از خداشناسی و هستی شناسی گرفته تا انسان شناسی و روان شناسی نه تنها به تعقل دعوت می کند بل تعبد و تقلید را در آن ها محکوم می کند اگر عقل صدرائی به دریافت پیام و پیام های آن حدیث نمی رسد نرسد عیبی نیست. اما چرا حدیث را به غیر عقلی بودن محکوم می کند؟!

می گویند: انبیاء با قطعیت و جزم اندیشانه سخن گفته اند باید :گفت: گویندگانی مانند افلاطون و ارسطو و... همگی با قطعیت سخن گفته اند و کاملاً جازمانه بنابراین در این مسئله صدرائیان نباید با دیگران هم آوا شوند.

اما غربیان که از زمان ماکس وبر و به ویژه در این اواخر مکتب ،پوپر قاطعیت را رد می کنند. حق دارند زیرا 6000 سال از عمر زیست مدنی بشر می گذرد در طول این مدت انبیا را کنار گذاشته و به این در و آن در رفتند هر روز راهی رفته روز دیگر به سترون بودن آن پی بردند، و

آن قدر این تجربة عقیم را تجربه کردند نتیجه گرفتند که باید «قطع» و «یقین» را از عرصه آرزو نیز کنار گذاشت، آن چه «آب» نامیده می شود اساساً وجود ندارد آن چه هست فقط «سراب» است و بس و این نیست جز «سفسطه» قرن بیستم که انسان پیش رفته اعتراف می کند به غیر سفسطه به چیزی نرسیده است و آن چه درك می کند فقط شکم است و شهوت و برای تامین آن آدم کشی است و اسلحه سازی و بس.

و شگفت این که همیشه سفسطه گران یا آنان که نتیجه اندیشه شان سفسطه می شود ادعای خرد ورزی کرده اند.

و خنده دار این که عطار نیشابوری کتابی دارد به نام «خردنامه» نویسنده ای که «تذکرة الاولیاء» را نوشته است کتابی که انبان خرافیترین خرافات است و تاریخ بشر نمونه ای مثل آن را در خرافات ندیده و از همین کتاب معلوم می شود که به نظر اینان «اولیاء» یعنی چه یعنی کی. در آغاز نامی از امام باقر (علیه السلام) و در پایان نامی از امام صادق (علیه السلام) آورده که آن همه اولیاء را در وسط به خورد مغز خواننده بدهد با این همه خرافات گرائی سخیف، «خردنامه» هم می نویسد.

رفتار حضرات در «معقول» نامیدن ارسطوئیات (که انبان تناقض است) و «منقول» نامیدن اسلام درست به مثابه رفتار عطار است.

تعبدی که استاد از صدرا در مورد حدیث مزبور نقل می کند در هیچ مکتبی، دینی، حتی در پوپریسم هم وجود و یا جایگاه ندارد تا چه رسد بر اسلام عقل گرا و مکتب قرآن واهل بیت (علیهم السلام) خرد ورز.

هیچ گوینده ای نیست که سخن خوب هم نداشته باشد:

یکی دیگر از منشأهای انحراف

در میان سخنان هر وراجی نیز سخن خوب پیدا می شود و این دلیل نمی شود که مجموعه وراجی های او را کتاب «شناخت یا کتاب» دین شناسی بنامیم. وقتی که شخصیت آدمی دچار ضعف باشد با مشاهده یك «تیزهوشی»، «کلام زیبا»، «بیان شیوا» و» یا «تمثیل خوب» از کسی فوراً خودش را گم کرده و ناخودآگاه عقل و فکر و جانش در مقابل طرف حقیر شده و مقلد او می گردد.

این نکته بل اصل بس مهم است که آثار منفی آن بلای شناخت در دین و آئین ما شده است. در خلال سخنان ملای رومی سخنان خوب نیکو و آموزنده زیاد است. اما این دلیل نمی شود که مسلمانان دینشان را از مولوی ،پلورئالیست تسامح، گرا اباحه گرا یاد بگیرند درست است پلورئالیست ها می توانند پیرو او .باشند اما اهل مکتب خواه مسلمان و خواه اهل هر مکتب دیگر حتی یك ماركسیست نمی تواند مکتبش را از یک پلورئالیست یاد بگیرد. لیبرالیسم نیز با همه اصول و فروعش با همه اقتضاهای ضروری اش این حق را به یك فرد مكتبی می دهد و معنای لیبرالیسم یعنی به همه کس حق دادن و حتی هر لیبرالیست آن فرد مکتبی را که از یک پلورئالیست پیروی می کند احمق می داند.

از هر دیدگاه، از نگاه هر اندیشه مكتبی یا غیر مكتبی، «پیروی یك مكتبی از یك پلورئالیست حماقت محض است چرا متوجه نمی شویم که غربیان ما را به «حماقت» تشویق می کنند!!؟ هانری کربن پیامبر تحمیق بود و در ایران امتی به راه انداخته است. مولوی در داستان موسی و شبان خدا را نیز پلورئالیست می کند.

از جانب دیگر اگر بناست هستی شناسی و دین شناسی را از هر متنی یاد بگیریم چرا فردوسی کنار گذاشته می شود؟ جرم او این است که به «غیرت»، «دفاع»، «مردانگی» و «دشمن شناسی» دعوت می کند انسان فارغ از غیرت دفاع و مردانگی و فارغ از دشمن شناسی را «انسان» نمی داند «سازش با دشمن» را بزرگترین ننگ می داند و حتی زنی را می ستاید که مانند گرد آفرین در مقام دفاع کار مردانه .بکند بدیهی است این بینش او

با بینش مدرن مخنث گرائی و نیز با فصل مستقل و ویژه هم «جنس گرائی اسفار» نمی سازد.

آیا هستی شناسی فردوسی بی ارزش است یا انسان شناسی یا انسان پروری و عقل آفرینی او ضعیف تر از مولوی است؟ فرزانگی وحکمت فردوسی در خلال افسانه ها آمده، نکات آموزنده مثنوی نیز در امثله و افسانه های جوكیان فردوسی صریح گفته است که فهمیده های خود را در لابه لای افسانه آورده است و این مدعی است که سرتاسر سروده های افسانه ای اش عین «شناخت» و «دین» است آن هم نه دین جوکیان، دین اسلام.

فردوسی هیچ حقیقتی را وارونه نکرده است لیکن سخنان خوب و آموزندة مولوی در سازمان یك جهان بینی وارونه به کار رفته است و یك اسلام وارونه ساخته است. فردوسی هیچ اصلی از اصول دین را تحریف نکرده است و به جنگ لا اله الا الله نرفته است و آن را جاروی بی مصرف نکرده است و هیچ حرامی را مباح نکرده است اگر در محفل گوان سخن از شرب گفته به فرهنگ باستان نسبت داده است.

برای آقایان فردوسی نمی تواند مانند مولوی، صدرا حافظ و... اسوه و الگو باشد چرا؟ برای این که او حد و مرز خیال» و «تعقل» را حفظ کرده است، ، خیال را در خدمت افسانه و تعقل را در خدمت فرزانگی گرفته است اما آنان مرز میان «خیال» و «تعقل» را از بین برده اند بل خیال و وهم را اصیل تر از تعقل دانسته اند و عالم واقعی را حق متخیل نامیده اند. زیرا به نظرشان خیال مجردترین مجردات است پس اصیل است و اشیاء واقعی عالم چون مجرد نیستند پس وجود ندارند و خیال هستند.

و شگفت تر از هر شگفت همین تناقضشان است که: از طرفی به خیال و وهم بالاترین ارزش را می دهند محی الدین با صدای بلند اعلام می کند «الوهم هو السلطان الاعظم» اما وقتی که در مقام تحقیر عالم واقعی بر می آیند آن را «خیال» می نامند یعنی خیال در مقابل واقع گرائی خوب و اصیل است، مثبت» است. لیکن وقتی که جهان واقعیت تحقیر می شود. «خیال» نیز منفی می شود جل الخالق که خیال» را طوری آفریده است که اگر به نفع خودشان باشد مثبت محض است و اگر بخواهند پستترین موجود را تعریف کنند بگویند «خیال» است- راستی اینان نمی فهمند که چه می گویند و چه راهی را می روند دچار یك

سری جهل ها می شوند که کودک 8 ساله دچار آن نمی شود.

با همه این ها فردوسی نیز یك هنرمند است و شاهنامه یك شاهکار هنری است و بس. باید جایگاه هنر ادبیات و علوم تجربی و علوم انسانی ،فلسفه، همگی کاملاً متمایز و مشخص باشد.

حضرات نحله اخباری را محکوم می کنند بل سرکوب می کنند که چرا معتقدند باید قرآن منحصراً بدون دخالت عقل فقط با حدیث تفسیر شود. خیلی خوب افراط اخباریان در این باور معلوم است به ویژه تضعیف عقل که از ناحیه ایشان می شود لیکن خودشان افراطی تر از اخباریان عقل را وانهاده و به وهم و خیال ارزش می دهند و شگفت این که احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و آل (علیهم السلام) را وانهاده با احادیث افلاطون، ارسطو، جوکیان به تفسیر قرآن می پردازند. و در دریای تناقضات غوطه ور می شوند.

اخبار گرائی به محور اخبار اهل بیت (علیهم السلام) بد است اما اخبار گرائی به محور اخبار یونانیان و هندویان افتخار است؟! كدام یك به «معقول» بودن نزدیكتر است و کدام یك به «تعبد» و «منقول» بودن؟.

اگر «متعبد» نیستند، لطفاً بفرمایند کدام اصل از اصول ارسطوئی را تاکنون رد کرده اند؟ و کدام اصل از اصول جوکیات را همه را که یک جا مانند حلوای ملایری بلعیده اند گرچه پیاز داغش را افزوده اند تقلید چیست؟ تعبد چیست؟ سرسپردگی چیست؟ به منقول پرداختن چیست؟ 2300 سال در افکار افسانه ای یونانیان ماندن چیست؟ كاتولیك تر از پاپ بودن چیست؟ یونانی تر از یونانیان بودن چیست؟ و کیست که لقمه دور انداخته یونانیان را بر می دارد به دهان می گذارد و مرتب مزمزه می کند و مورد مسخره غربیان و بل بازیچه دست هانری کربن می شود؟

اگر بعضی ها یونانی ،اندیش هندوئی و بودائی اندیش لیبرالیست و یا پلورئالیست می شوند باشند آزادند اما چرا انبیاء و ائمه و قرآن را در خدمت این مسلک شان به ویژه در خدمت پلورئالیسم استخدام می کنند آیا این مردانگی است؟ پس چاره ندارند نام فردوسی را دفن کنند.

در روزهای پس از پیروزی انقلاب اسلامی غربیان با ایادی داخلی شان فردوسی و شاهنامه را چماق کرده بر سر انقلاب می کوبیدند تا از عنصر «شاهنشاهی گرائی» شاهنامه و عنصر طبقاتی «که» و «مه» شاهنامه بهره جسته و انقلاب و عدالت خواهی انقلاب را تضعیف کنند. اگر به یاد ندارید به روزنامه ها و مجلات آن روز یك نگاه بیندازید و آن کنفرانس بزرگ فردوسی و سخنان برخی از ایادی غرب را از نو مشاهده کنید. امروز تاریخ مصرف شاهنامه برایشان تمام شده است فردوسی و شاهنامه باید دفن شود زیرا روحیه دفاع ایرانی را زنده می کند و قهراً نتیجه اش دفاع از انقلاب خواهد بود غیرت جوانان ایران را تحریك و احیاء می کند و این برای غرب و دشمنان انقلاب بس خطرناك است بگذار جوان ایرانی در سراب کشف و شهود به سر برد و همه قوانین و قواعد واقعی جهان را رها کند و به هپروت بیندیشد چیزی به نام «جهاد» از کله اش کاملاً خارج شود.

ای کاش در پلورئالیسم توقف می کردند امت هانری کربن چیزی را باقی نگذاشت و اینك عملاً و مستقیماً آب به آسیاب سکولاریسم می ریزند گر چه بعضی از آنان توجه ندارند. این «سیاه چاله» دست ساز هانری کربن که در کهکشان اسلام به ناحق جای گرفته چه قدر فراخ و وسیع است که ارسطوئیان مدعی تعقل و صوفیان ضد عقل را یک جا بلعیده است. نمی دانم محی الدین حافظ، مولوی، عطار، عراقی و... و.... که این همه استعداد داشتند و همه چیز را کشف و شهود کردند چرا نفهمیدند که علی (علیه السلام) حق است یا دشمنان علی (علیه السلام)؟!

مولوی این همه روده درازی کرده مثلاً شمس را به مقام «خدائی» رسانیده اما ذره ای به امامان شیعه اعتنا نکرده است اینك عده ای كه خودشان را شیعه می دانند پیرو او هستند، باز هم خیلی خوب آزاداند اما لطف کرده خودشان را «شیعه مولوی بنامند نه شیعه اهل بیت (علیهم السلام) اینان ناجوانمردانه از جیب اهل بیت (علیهم السلام) از کشور اهل بیت (علیهم السلام) از انقلاب اهل بیت (علیهم السلام) از

بیت المال اهل بیت (علیهم السلام) می خورند و در خدمت پلورئالیستها به ویژه آن پلورئالیست که «مهدویت» را تعمیمی کرده است از جان و دل خدمت می کنند.

مقام انبیاء و ائمه طاهرین در نزد صوفیان

آن جناب محترم در تماس تلفنی از تهران فرمود: كتاب شما (مجلد اول) را مطالعه کردم استفاده کردم، بهره بردم و اما دو ایراد به نظرم رسید:

1- در مواردی به اصطلاح شلاقی رفته اید.

•

شلاقی یعنی چه؟

•

ادعا به قدر كافی مستدل نشده، مثلاً بر این که «مولوی قاتل شمس تبریزی است».

•

ادعای به این شگفتی نیازمند دلیل است بیش از آنچه شما در کتاب آورده اید.

•

دیگر موارد که از مولوی انتقاد کرده ام چه طور است؟

•

مثلاً در مورد «مولوی بر خلاف اجماع مسلمین، مهدویت را تعمیمی کرده است»، یا درباره مولوی جعل حدیث می کرد یا درباره مولوی» اندیشه حضرت موسی را در مقابل اندیشه آن شبان نکوهش می کند، ادله تان کافی است.

ایراد دوم را بفرمائید:

2- ایراد دوم این است که ادبیات این کتابتان بر خلاف برخی نوشته های قبلیتان، ادبیات مناسبی نیست به ویژه برای دانشگاهیان جاذبه ای ،ندارد ادبیات حوزوی است.

ابتدا به این ایراد دوم پاسخ می دهم:

اولاً توجه داشته باشید آن ادبیات که شما در نظر دارید و بعضیها آن را ادبیات جدید می نامند، منحصرآ ادبیات دانشگاهیان نیست بلکه حوزویان در پروراندن آن بیش از دانشگاهیان سهم دارند و یا سهمشان کمتر نیست این همه مقالات ادبی و فلسفی که از حوزویان منتشر می شود می بایست نظر شما را جلب می کرد ظاهراً چیزی که موجب شده نظر شما جلب نشود، عدم حضور القابی از قبیل آیة الله حجة الاسلام ثقة الاسلام، در کنار اسامی نویسندگان است که اخیراً مرسوم شده و مطابق رسم قدیم حوزه ها شده است که این اصطلاحات بدین صورت نبودند.

ثانیا برای این که جناب عالی این ایراد را بر کتاب من نگیرید در چند مورد سخن برتراند راسل را نقل کرده ام که با لحن تمسخرآمیز ادبیات (مثلاً) متفكّرانه و پر خم و پیچ عالمانه را مطرح کرده و مثال هم می آورد و آن ادبیات را تنها برای این که شخص را از دانشکده بیرون

نکنند لازم می داند وگرنه آن را بیهوده می داند.

ثالثاً: هدف من در نگارش این کتاب «آسان کردن دقیق ترین مطالب فلسفی و عرفانی» است زیرا مخاطب من فقط و فقط طلبه جوان و دانشجوی جوان، است که شخصیت علمی و فكری او در حال تکوین و تکون است. و صریحاً عرض می کنم می خواهم به او هشدار بدهم و ذهنش را حساس کنم که در مقابل استادان تصوف زده و ارسطو زده، مانند موم خام نباشد و شخصیت فکری و علمیشان لوله کشی نشود سعی کرده ام ساده ترین بیان، مردمی ترین شیوه محاوراتی را در پیش بگیرم زر و زبور ،کلام طمطراق بیان و حتی شیوائی سخن را فدای این هدف کرده ام.

در بیان دیگر خیال می کنم جاذبه های لفظی را فدای جاذبه روح سخن کرده ام. نمی دانم این روش توانسته به جاذبه روح و معنی سخن و جان مطلب بیفزاید یا نه؟؟ و نیز نمی دانم در تسهیل و آسان کردن مطالب، موفق بوده ام یا نه؟؟ و مهمتر از همه آیا توانسته ام «عمق دردناکی» گرفتاری اندیشه تشیع را که امروز هست نشان بدهم یا نه؟؟ و نیز خطرناکی آن را.

پاسخ ایراد اول: به نظرم به قدر کافی دلیل آورده ام به طور اختصار تکرار می کنم:

1- به اصطلاح، خودم با چشم خودم قبر شمس را در صحن (حیاط بیرونی) خانقاه قونیه، دیده ام به ارتفاع تقریباً 75 سانتی متر به عرض 80 سانتیمتر و به طول حدود 2 متر. که با حروف لاتین و به زبان ترکی نوشته بودند اینجا قبر شمس تبریزی است گویند سلطان ولد پسر مولوی او را کشته و در چاهی که در این جا بوده انداخته است».

2- دکتر معین نوشته است شایع است که عده ای از مردم قونیه شمس را کشته اند».

عرض کردم که چنین شایعه ای وجود ندارد آنچه شایع است سخن بالا است. چگونه می شود مردم بیایند و در درون دربار شاهانه مولوی شمس را بکشند؟ اگر چنین حادثه ای رخ می داد، دیگر جائی برای «شایعه» نمی ماند و همگان قاطعانه می گفتند مردم شمس را کشته اند. و همچنین نیازی به شایعه زیر نمی ماند. «مولوی و اطرافیانش شایع کردند که شمس به آسمان رفت». دکتر معین و

همگنانش از طرفی نمی خواهند این افسانه حماقت آمیز را بپذیرند و از طرف دیگر با تأسی از فروغی و جریان فروغی نمی خواهند ساحت مولوی را متهم ،ببینند لذا مردم بیچاره قونیه را متهم می کنند در حالی که قضیه بر عکس است. اخراج شمس از قونیه که شمس به دمشق رفت به خاطر این بود که مردم مجذوب شمس شده بودند و نیز آوردن مجدد شمس از دمشق به قونیه به دلیل رفع اتهامی بود که مردم می گفتند مولوی با این همه ادعای عرفان نتوانست درخشش شمس را تحمل کند و او را مظلومانه تبعید کرد.

اینک شما یکی از 3 صورت زیر را باید بپذیرید:

الف: شمس را مردم قونیه در داخل خانه مولوی کشته اند.

ب: شمس را سلطان ولد پسر مولوی در خانه مولوی کشته و به چاه انداخته است.

ج: شمس به آسمان رفته است.

كدامیك به نظر شما صحیح است؟ و آن قبر بزرگ در درون خانه مولوی یك بهتان بزرگ بر مولوی است؟ آیا دیوان شمس کوششی برای رفع اتهام و پشتوانه ای برای افسانه «شمس به آسمان رفت»، نیست؟ یا دستکم پاسخی برای ،وجدان نیست؟ و یا دستکمتر برای جبران ما فات و اعطای حقی از حقوق شمس (مثلاً) نیست؟

اینك كه سخنی از مولوی و شمس آمد بهتر است اصل دیگر از اصول مکتب مولوی (که دیگر صوفیان نیز با او در این اصل شریك هستند) را تحت عنوان مقام و منزلت انبیاء و ائمه طاهرین در نزد صوفیان، مشاهده کنیم:

پترشفسکی از محققان نامدار دوران کمونیسم روسیه (شوروی) در کتاب «اسلام در ایران»، انبیای بنی اسرائیل را افراد صرفاً ،زاهد عابد سطحینگر و فاقد ارزش اندیشه ای، معرفی می کند مهمتر این که او این موضوع را در بیان و شیوه ارسال» «مسلم» به ذهن خواننده القاء می کند.

پترشفسکی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) را نیز پیامبر نمی داند اما آن حضرت را ساده، صرفاً عابد نمی داند او می توانست انبیای بنی اسرائیل را نیز چنین بداند و تصویر نسبتاً سالمی از آنان داشته باشد. و همین قدر برای اندیشه مارکسیستی او کافی بود و نیازی به تحقیر انبیاء

نداشت.

واقعیت این است این باور پترشفسکی (که بخشی از باورها و فرهنگ کمونیست ها را تشکیل می داد) از خود او نیست برگرفته از صوفیان است. او که همان کتابش نشان می دهد چه قدر با ماهیت تصوف و صوفیان آشنا بوده و بهتر از هر کسی آنان را شناخته بود (بلی: بهتر از هر کسی که امروز مدعی تصوف شناسی هستند) این «ارسال مسلم» را در مورد انبیاء از صوفیان جامعة اسلامی برگرفت و به کار بست.

به عنوان مثال و تنها نمونه به آن داستان معروف مولوی و شمس توجه کنید:

شمس سوار بر اسب و مولوی افسار اسب او را گرفته و می کشد، روی به عقب برگردانیده و به شمس می گوید:

ای پیر آیا محمد (صلی الله علیه و آله) افضل است یا بایزید؟؟

این چه پرسشی است محمد (صلی الله علیه و آله) کجا و بایزید کجا.

پس چرا محمد [(صلی الله علیه و آله)] می گوید «ما عرفناك حق معرفتك و بایزید می گوید سبحانی ما اعظم شأنی؟؟

در پایان داستان حضرت صوفی (مثلاً) بیهوش می افتد.

ببینید مولوی نمی پرسد آیا سلمان افضل است یا بایزید یا با مقداد، عمار ابن مسعود ابوایوب، جابر انصاری، عمر، ابوبکر و.... مقایسه نمی کند یعنی در نظر او تکلیف اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) در مقایسه با بایزید دقیقا روشن است که هیچ کدام به گرد پای بایزید نمی رسند.

و نیز نمی پرسد آیا علی افضل است یا بایزید و همچنین امام حسن و حسین و... در مورد امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) هم که اصل وجود و اصل چنین شخصی آمده یا در آینده خواهد آمد، بر خلاف اجماع مسلمین حتی ،خوارج را انکار کرده و مهدویت را تعمیمی کرده است را اساساً (نعوذ بالله) قابل قیاس با بایزید نمی داند.

و همچنین مولوی نمی پرسد آیا حضرت ابراهیم نوح موسی عیسی افضل هستند یا بایزید تا چه رسد دیگر انبیاء زیرا همه این مسائل برای او حل شده بود تنها مسئله ای که

باقی مانده بود افضلیت بایزید بر خاتم المرسلین و اشرف المرسلین بود که آیا بایزید افضل است یا محمد [(صلی الله علیه و آله)] ؟؟ تا بایزید دقیقاً شانه به شانه خدا بایستد. آن هم بایزید که در عوامفریبی و ابراز شطحیات گستاخ ترین صوفی بود و با شعار سبحانی ما «اعظم شأنی» راه را برای دیگر عربده های صوفیان باز کرد و دروازه خرافات را در جامعه امت پیامبر (صلی الله علیه و آله) برگشود که سیل خرافات به راه افتاد و اصول و فروع دین را در خود فرو برد و امت اندیشمند را یك امت کاملاً خرافی، به بار آورد.

این ماهیت تصوف است که فرد را به شدت دچار تکبر درونی بل دچار جنون خودپرستی می کند تا خود و امثال خود را افضل از همگان بداند و انبیاء و اولیای واقعی در نظرش خوار و حقیر شوند.

اینان فقط و فقط در مقابل پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) ترمز می.کنند زیرا بناست که به نام اسلام بگویند و به عنوان مسلمان بر مسلمانان سوار شوند والا این ترمز كوچك را نیز می بریدند و این افسار گسیختگی را به «اطلاق» محض» می رسانیدند.

گرفتن افسار اسب شمس برای به دست آوردن «جواز» از زبان شمس، است که افسار خود را ببرد اما شمس این جواز را نداد

در مجلد اول عرض کردم که شمس همه جا می گشت و خانقاه به خانقاه می رفت و از افراط کاری های صوفیان انتقاد می کرد در قونیه نیز همین روال را داشت که اخراج شد، سپس با اصرار برگردانیده شد و سپس کشته شد.

از متن پرسش مولوی روشن است که در نظرش بایزید با پیامبر (صلی الله علیه و آله) کاملآ دوش به دوش، مساوی و برابر است تنها جای شک این است که آیا از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز افضل است یا نه.

من هیچ کاری با مولوی ندارم و درصدد نیستم که منفیات و اندیشه های ضد اسلامی مولوی را بیان کنم زیرا در این صورت باید سه جلد در تنها «مولوی شناسی» می نوشتم. من به برخی از آنان که خودشان را شیعه دوازده امامی می دانند و امامان را واجب التأسی می دانند می گویم مرید ائمه (علیه السلام) بودن و در عین حال مرید مولوی ،بودن جز حماقت (یا عوام فریبی) معنی ای ندارد. پذیرش دین ائمه (علیه السلام) در عین پذیرش دین ،مولوی یا مصداق سفاهت

است با مصداق عوام فریبی.

طلبه جوان و دانشجوی جوان می خواهد دانشمند و عالم شود نه خرافی یا فریفته شود، چرا به اینان ستم می شود؟ پاسخمان در تاریخ چه خواهد بود؟

کسی که مختصر اطلاعی از بینش و فرهنگ ،صوفیان داشته باشد می داند که این «اصل»- اصل نگاه تحقیرآمیز به انبیاء (علیهم السلام)، ائمه (علیهم السلام) و اصحاب پیامبران و امامان- تنها به مولوی منحصر نیست، اصل اساسی اندیشه همه صوفیان است که اصطلاح زیبای «عرفان» را غصب کرده اند مانند غصب ولایت.

از وصیت مولوی: در سال 67 سفری به ترکیه داشتم در سالروز وفات مولوی به قونیه رفتم، به محض ورود به شهر صدها خودرو آرایش و آذین بندی شده را مشاهده کردم. از شهرهای مختلف عروس ها را آورده بودند که در ساعت مرگ مولوی از مبدأ خانقاه مولوی به خانه بخت ببرند. شهر پر از هلهله و شادی بود زنان و مردان زیادی از اروپا و آمریکا برای تماشا آمده بودند. زیرا مولوی وصیت کرده است که در سالروز مرگ من جشن بگیرید. با خود می اندیشیدم این چه وصیتی است که با سنت و فرهنگ هیچ پیامبری سازگار نیست.

سال دیگر مسافرتی به هند و سنگاپور داشتم راز و رمز این وصیت مولوی برایم روشن شد. در معابد هندویان مجسمه ها (بت های گوناگون و رنگارنگ) قرار دارند که هر کدام سمبل یك بخش از باورهای آنان است در آن میان چشم مسافر به یك مجسمه می افتد رنگین و زیبا اما از فرق سر تا وسط بدن با برش دقیق دو نیمه شده است.

از متولیان معبد پرسیدم این چیست و کیست، پیامش چیست؟؟؟

گفت: الهه «جشن روشنائی» است.

• لطفا کمی درباره جشن روشنائی توضیح دهید.

او وصیت کرده است که در سالروز مرگش همگان جشن بگیرند شاد باشند و دست افشانی کنند.

مولوی که متولد حوالی بلخ و نزدیك بزرگترین و بلندترین مجسمه های هندی (بودائی)

است و از نزدیک با فرهنگ بودائی و هندوئی آشنا بود اصول زیادی از جوکیات را برداشت کرده حتی این وصیت هندوئی را و عملاً به اجرا گذاشته است سنتی در برابر سنیان و شیعیان و همه فرق مسلمین حتی ،صوفیان و بدعتی در سنت همه انبیاء به ویژه در سنت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و امت مسلمان.

بخش دوم: فص نوحی

اشاره

در آمد

ابن عربی فص نوحی را به عنوان فصل سوم از کتابش برای این باز کرده است که مسئله «تنزیه و تشبیه «خدا» را از دیدگاه خودش باز کند. و به نظر او این مسئله سه صورت دارد:

1- تنزیه بدون تشبیه- می گوید هر کسی که خدا را فقط تنزبه کند و او را به مخلوقات به هیچ وجه تشبیه نکند، جاهل است.

2- تنزبه خدا از یک جهت و تشبیه او از جهت دیگر- می گوید این نیز برخلاف ماهیت دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) است.

3- جمع بین التشبیه و التنزیه- می گوید این عین دعوت و دین و آئین پیامبر است. سپس در جائی که می رسد به ماهیت دعوت» حضرت نوح می گوید: او دعوت فرقانی می کرد و توضیح می دهد که از جهت باطن آن ،مردم به تنزبه و از جهت ظاهرشان به تشبیه، دعوت می کرد برخلاف پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که میان تشبیه و تنزیه را جمع می کرد. می گوید:

«والامر قرآن» و لفظ قرآن را به معنی «جمع کننده»، «جامع»، می گیرد.

مراد او از این جمع، آمیختن تشبیه و تنزبه به هم است به طوری كه یك «امر واحد» شوند. درست مانند یك عمل شیمیائی که از ترکیب دو عنصر یك عنصر واحد دیگر، به وجود آید. او به حدی روی این ترکیب، تاکید می کند که اگر کسی گاهی به تنزبه و گاهی به ترکیب خدا بپردازد و یا از جهتی خدا را تنزبه مطلق کند و دیگر موضوع را رها کند، بیراهه رفته و از جاهلان است. و شرح فارسی در همین نکته عجله کرده و با شوق و شعف اصل «امر بین الامرین» شیعه را مطرح کرده که مثلاً شیخ اکبر این قدر شیعه بوده که این اصل را پایگاه این مسئله قرار داده است.

در حالی که «امر بین الامرین» حتی در همان سیمای شفاهی و كتابتی خود نیز، مقوله ها را سه تا و به اصطلاح سه چیز می داند ،جبر ،تفویض و آن راه دیگر که نه جبر است.

و نه تفویض و نه ترکیبی از آن ،دو ولی محی الدین به امر واحد، تاکید می کند که ترکیب یافته از تنزیه و ترکیب باشد. محی الدین حتی به جمع در کنار هم یا جمع تنزیه و تشبیه به دنبال هم راضی نمی شود و اگر گفته شود خدا از فلان جهت کاملاً و به طور مطلق منزه است نمی پذیرد و او دو صورت زیر را غلط می داند:

1- تنزیه مطلق.

2- تنزیه مطلق از جهتی.- «التنزیه من جهة دون جهة أخری».

پیش از محی الدین گروهی به تشبیه متهم شده و «مشبهه» نامیده شدند. آنان این نام گذاری را ستمی بر خود می دانستند که دیگران بر آنان نهاده اند. اینان خودشان را اهل تشبیه نمی دانستند و چون تعبیرهائی از قبیل یدالله سمیع بصیر و... در قرآن آمده، می گفتند خدا دست، سمع و بصر دارد.

افراطی ترین افراد این فرقه اگر با اشکال در این صورت خدا جسم می شود رو به رو می شدند، می گفتند: «جسم» لا کالاجسام» یعنی باز به زیر بار این که اهل تشبیه هستند، نمی رفتند. محی الدین اولین کسی است که پس از 600 سال آمده و اعلام می کند که باید خدا را تشبیه کرد لیکن تشبیهی که کاملاً با تنزبه آمیخته و یک امر» واحد» شوند. هرگز هیچ وقت و در هیچ لحظه ای نباید تنزیه مطلق یا تشبیه مطلق کرد.

فصّ حكمة سبوحیة فی كلمة نوحیة

اعلم ان التنزیه عند اهل الحقائق فی الجناب الالهی عین التحدید و التقیید. والمنزه اما جاهل واما صاحب سوء ادب:

بدان: در نظر اهل حقایق (صوفیان) در جناب الهی، تنزیه عین تحدید و تقیید است. و منزه یا جاهل است یا صاحب سوء ادب.

توضیح:

1- منزه کسی که خدا را تنزیه می کند می گوید خدا ناقص نیست، ظالم نیست جاهل نیست ممکن الوجود نیست، درخت نیست آب نیست و.... خدا انسان نیست، همسر ندارد، لم یلد ولم یولد و لم یكن له كفوا احد و... .

2- تحدید و تقیید یعنی اگر گفته شود «خدا» درخت نیست این محدود کردن خدا است. و نیز این سخن مقید کردن خدای مطلق» است. پس آن که خدا را تنزیه می کند در واقع او را محدود و مقید می کند.

و به عبارت دیگر وقتی که گفته می شود خدا این نیست آن است این خدا را محدود و مقید کردن است زیرا برخی چیزها از خدا سلب می شود. پس باید بر اساس «وحدت وجود» گفته شود که خدا همه چیز است همان طور که ملاصدرا در اسفار می گوید: «اعلم ان واجب الوجود كل الاشیاء» و این موضوع را نه تنها دو بار در دو فصل مستقل بحث کرده دلش آرام نگرفته در ضمن یک فصل دیگر نیز از نو تکرار کرده است.

پاسخ یا در عالم هستی چیزی به نام قید حد ،تحدید تقیید محدود، مقید، نیست یا هست.

اگر نیست پس تنزبه منزه موجب محدود و مقید شدن خدا نمی شود. اساس مسئله، «سالبه به انتفای موضوع» می شود.

و اگر هست و این همه اشیاء (فرشته، انسان درخت، سنگ، دریا، ستاره، سیاره و و...) همه محدود و مقید هستند پس اگر گفته شود همه چیز خدا است» همه این حدّها،

قیدها، محدودها مقیدها تحدیدها تقییدها می شوند خود خدا.

بدین ترتیب محی الدین از چاله در آمده و به چاه می افتد.

تامل: 1- به فرض محال فرض شود که این نظر محی الدین صحیح است. نتیجه این بینش «وحدت وجود محض» است که صوفیان قبل از او به آن معتقد بودند نه وحدت در عین کثرت، کثرت در عین «وحدت» که پایه اصلی تصوف محی الدین است.

2- او که «وحدت» محض را غلط می داند پس خدا را از این جهت تنزیه مطلق می کند. یعنی آن را از خدا سلب می کند و خدا را از «وحدت محض» بر کنار می داند پس خود او خدا را از وحدت محض منزّه دانسته و خدا را محدود و مقید کرده است.

3- بالاخره محی الدین با هر تاویل و با هر تصور و تصویر وجود خدا را واجب می داند و «ممکن نمی داند پس باز او را محدود و مقید می کند زیرا خدا را از ممکن بودن، و دستکم از مطلقا «ممکن بودن»، منزه می داند باز در این جهت تنزیه مطلق، می کند.

4- محی الدین خدا را «متجلّی»- اسم فاعل- می داند و او را «متجلّی له»- اسم مفعول- نمی داند. پس باز هم او را محدود و مقید کرده است.

5- محی الدین وجود خدا را در همه اشیاء جهان، ساری و در سریان می داند، اما وجود درخت باغ و زید را و همه اشیاء را در وجود خدا و سایر اشیاء ساری و در سریان نمی داند. پس باز خدا را از این خصلت اشیاء بر کنار می داند و محدود می کند.

جواب: طرفداران محی الدین می گویند: این ها که شمردی همگی «عدمیات» هستند و سلب عدمیات از خدا خدا را محدود نمی کند. مثلاً در ردیف دوم «امکان»، «عدم الوجوب» است. و در ردیف سوم عدم تجلی» و در مورد چهارم عدم «سربان» است و سلب عدمیات با تحدید و تقیید ملازم نیست.

پاسخ: اولاً ردیف اول سر جای خود هست و اصل کثرت» در عین ،وحدت، وحدت در عین کثرت» با همین بیان خود محی الدین، مردود است.

ثانیا: منزه نیز هرچه را از خداوند سلب می کند همگی عدمیات است و هر چه را که از خدا نفی می کند همگی نواقص هستند او هیچ کمالی را از خدا سلب نمی کند.

و در مجلد اول به طور مشروح مبنای ارسطوئیان، محی الدینیان بیان شد که یکی از اصول مبنائیشان «انکار نواقص و شرور» است و معتقد هستند که نقص و شری در عالم، وجود

ندارد. پس وقتی که منزه نواقص و شرور را از خدا سلب می کند چرا می گویند این محدود کردن خدا است ؟

اگر منزه بگوید همه عدمیات، نواقص و شرور در خدا هست در این صورت صحیح گفته است؟!

ممکن بودن انسان بودن درخت بودن ستاره بودن، گیاه بودن و... و... همگی برای خدا نقص است و هر کدام از این ها با «عدمی» و «عدمیات» دمساز و قربن هستند، پس چگونه گفته شود که همه اینها خدا هستند؟!

کدام مبنای تان درست است؟ این که می گوئید نواقص و شرور در عالم وجود ندارند (یعنی پس باید از خدا سلب شوند درست است؟) یا این که می گوئید هر سلب لازم گرفته تحدید و تقیید را ؟

می گویند: سخن ما این است که وجود و داشته های اشیاء را از خدا سلب نکنید، نه نداشته های آن ها را.

پاسخ: تفكیك این «داشته»ها از «نداشته ها» محال است. شما گمان می کنید اگر از «نداشته ها» صرف نظر کنید داشته ها سرجای خود می مانند و محض وجود می شوند. بل بر عکس آن چه می ماند «عدم» است نه وجود.

اگر «امکان» را از «درخت» سلب کنید- که اساساً چنین سلبی محال است- آن چه می ماند یا «وجوب» است و یا «امتناع» اکنون كدام یك از این دو درست است؟ نسبت آن «مسلوب الامكان» به وجوب و امتناع مساوی است. و اگر می گوئید مساوی

نیست لطفاً بفرمائید چرا مساوی نیست؟ کدام دلیل عقلی، فلسفی، شرعی، معقول، منقول كشفی شهودی دارید؟

هی مرتب تکرار می کنید همه اشیاء با صرف نظر از تعیناتشان همگی عین وجود خدا هستند». آخر مگر این صرف نظر محال نیست؟ مگر این صرف» «نظر صرفاً یك «فرض محال» نیست؟

پاسخ این قبیل افراد را باید «مومن الطاق» بدهد، سنگی را بر سر یکی از حضرات بزند آن

گاه بگوید این سنگ را با صرف نظر از سنگ بودنش و به عنوان یك «وجود محض» بر سر جناب عالی زدم.

به یاد سوفسطائیان افراطی گروهی از آنان کنار هم نشسته و مشغول بحث بودند، سگی از آن جا می گذشت یکی از آنان سنگی را برداشت و محکم به پهلوی سگ کوبید. سگ بیچاره زوزه کشید همگی خندیدند و :گفتند راستی مثل این که احساس درد کرد زیرا این گروه از سوفسطائیان همه چیز عالم هستی را خیال می دانستند.

اما جان مطلب تا این جا مطابق منطق و مبانی و عقاید خود صدرائیان و محی الدینیان بحث کردم تا جای هیچ بهانه ای برایشان نماند- البته نه منیت می کنم و نه برخود می بالم كه یك بنده حقیر خدا هستم، اما به یك چیزی می بالم که تکیه به مکتب اهل بیت (علیهم السلام) دارم و به نظرم سرایش های صوفیان سخت کودکانه می آید که شامل همه صوفیان، ارسطوئیان و صدرائیان شود.

اما در مورد محی الدین جان مطلب چیز دیگر است محی الدین و همه صوفیان خدا را با مخلوقات هم سنخ می دانند و هر کس خدا و خلق را با همدیگر هم سنخ بداند باید این سخن محی الدین را بپذیرد زیرا میان اشیاء جهان تزاحم مكانی برقرار است. مثلاً آقای الف روی یك صندلی نشسته است و فضائی را اشغال کرده است. اکنون اگر آقای ب بخواهد روی همان صندلی بنشیند و درست همان فضا را اشغال کند که آقای الف اشغال کرده است. این شدنی نیست مگر این که شخص اول برخیزد و شخص دوم جای آن بنشیند.

مثال دیگر لیوانی پر از آب است می خواهید آن را پر از گلاب بکنید، بدیهی است که باید آب را خالی کنید و گلاب را به جای آن پر کنید همه چیز اعم از جماد نبات، حیوان، جامد مایع، ماده انرژی و حتی روح و ،فرشته با هم تزاحم مکانی دارند.

امکان ندارد یك روح دیگر در بدن زید وارد شود و درست همان نقش را ایفا کند که روح او ایفا می کند بی تردید تغییری حاصل خواهد شد و همین طور است ،فرشته فرشته یك موجود محدود است، و با بیان دیگر یا فرشته وجود خارجی ندارد و صرفاً یك موجود ذهنی است و یا وجود خارجی و حقیقی و واقعی دارد. در صورت اول که موضوعیت ندارد تا روی آن بحث شود

زیرا مانند آتش ذهنی منشأ هیچ اثری نیست. و در صورت دوم این موجود خارجی قطعاً محدود است زیرا اگر محدود نباشد می شود خدای ،دوم، اکنون اگر میکائیل بخواهد در عین همان محدوده که وجود جبرئیل است جای بگیرد امکان ندارد و دستکم چیزی رخ خواهد داد و لازمه اش تحول هر دوی آن هاست یعنی هر کدام از آن ها دیگر همان نخواهد بود، که قبلاً بود. این جاست که باز روشن می شود که آن چه صدرائیان امروزی مجردات» می نامند و آن را از ارسطو گرفته اند بی پایه و بی اساس است و هیچ مخلوقی فارغ از «زمان» و «مکان» نیست.

همه چیز (غیر از خدا) به نوعی با هم سنخیت دارند حتی یك سنگ با یك فرشته، دست کم در محدود بودن زمانمند بودن، مکانمند بودن با هم همسنخ هستند.

اکنون به قول محی الدین اگر بگوئیم این سنگ درخت نیست هم سنگ را محدود و مقید کرده ایم و هم درخت را و این سخن کاملاً درست است. همین طور اگر بگوئیم این سنگ جبرئیل نیست هر دو را محدود و مقید کرده ایم. این نیز کاملاً درست است.

قاعده کلی در میان کائنات و مخلوقات سلب یك شیء، از شیء دیگر، محدود کردن هر دوی آن هاست.

اما اگر بگوئیم این سنگ خدا نیست، جبرئیل خدا نیست در این صورت خدا را محدود و مقید نکرده ایم زیرا خدا نه زمانمند است و نه مکانمند.

هر قید، هر حد، یا قید زمان است و یا قید مکان و یا قید «جزء»- در مرکب- است و بس یعنی در جهان هستی فقط سه قسم قید و حد داریم و همه قیود و حدود برگشتشان به این سه قید است. و خداوند از هر سه تای اینها منزه است.

زمان مکان جزء در مرکب همگی خود مخلوق خدا هستند و پدیده اند.

و نیز قاعده کلی بالا یك قانون است از قوانین این جهان مخلوق، خود این قاعده و قانون پدیده است و شامل خدا نمی شود «كیف یجری علیه ما هو اجرا».

وجود متعال خداوند در همه جا هست حتی آن جا که «جا» صدق نمی کند. با ذره ذرة درون یك صخره سنگ نیز هست و با هیچ چیز تزاحم مکانی ندارد.

که امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: مَعَ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُقَارَنَهٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْءٍ لاَ بِمُزَایَلَهٍ. اما محی الدینیان نه تنها به «مع» راضی نمی شوند بل می گویند «عین كل شیء، و لا غیریة بینه و بین الاشیاء».

پس محی الدین و محی الدینیان این اشتباه بزرگ را به این دلیل مرتکب می شوند که قوانین مخلوق را بر خدا نیز شمول می دهند و در نتیجه خدای ،ارسطوئیان، محی الدینیان، و صوفیان به مخلوق تبدیل می شود.

قاعده: سلب یك شیء، از خدا بل سلب هر شیئی از خدا نه تنها او را محدود و مقید نمی کند بل معنی مطلق «بودن خدا همین است. وگرنه زمانمند و مکانمند می شود و خود زمان و مکان قید هستند.

پس خدای محی الدین به هر صورت محدود و مقید است خواه چیزی را از او سلب کند یا نکند.

اکنون این که محی الدین می گوید: «منزه جاهل» است و همه بزرگان اسلام بل حتی قرآن را مورد اهانت قرار می دهد معلوم می شود که چه کسی جاهل و نادان است. کسی که خدا را همسنخ مخلوقات می داند یا کسی که میان خدا و خلق به سنخیت قائل نیست؟؟ و این است کشف و شهود حضرات که نتیجه ای جز جهل ندارد.

در این جا معلوم می شود که آن چه امام باقر (علیه السلام) به حکم بن عیینه و سلمه بن کهیل فرمود: شَرِّقا أَوْ غَرِّبا لَنْ تَجِدَا عِلْماً صَحِیحاً إِلَّا شَیْئاً خَرَجَ مِنْ عِنْدِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ چیست؟.

افکار محی الدین نه تنها غیر از سفسطه چیزی نیست بل افراطی ترین سفسطه در تاریخ بشر است. فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید خدا وجود ذهنی نیست، وجود واقعی خارجی دارد و این وجود واقعی مطلق است. و این «مطلق بودن» وقتی صحیح است که همه موجودات مقید را از او سلب کنید وگرنه، مقید می شود.

مقید دو قسم است:

1- آن که خودش مقید باشد.

2- آن که عین مقیدات باشد یا مقیدات عین او باشند.

این دو نه تنها فرقی با هم ندارند بل دومی مقیدتر و انبار مقیدات است. زیرا هم خودش زمانمند و مکانمند است هم همه مقیدها را در بر دارد و صرف نظر کردن از تعینات، عین صرف نظر کردن از واقعیات است و اگر این صرف نظر ممکن یا صحیح باشد پس صرف نظر کردن از همه واقعیات حتی از وجود خود خدا هم (نعوذ بالله) صحیح می شود.

اساسا اگر چنین صرف نظر، صحیح و یا ممکن ،باشد صرف نظر کردن از اساس این بحث هم صحیح می شود پس چه نیازی به این همه بحث ها مکتب ها هست؟!

و اصل «انکار شر» نیز در مجلد اول به شرح رفت که ارسطوئیان و محی الدینیان از روی ناچاری به این اصل معتقد هستند زیرا به صدور» و «تجلّی ذات باور دارند واگر به «وجود شر» معتقد باشند لازمه اش این است که شرّها نیز از خدا صادر شده باشند و یا تجلّی ذات خدا باشند ناچار این مسلّمات را انکار می کنند و در آن جا گفتم که این «فعل» نیست «انفعال» است یعنی علم نیست، پناه بردن به جهل است.

هم قرآن هم اهل بیت (علیهم السلام)، هم خیر را و هم شرّرا هر دو را مخلوق خداوند می دانند عبارت «خالق الخیر والشر» یکی از اصطلاحات این مکتب است مرحوم کلینی در باب «الخیر و الشر» از کتاب توحید كافی حدیث هائی که دلالت دارند شر نیز مانند خیر مخلوق خداست آورده است. که حضرات صدرائیان چشمشان را بر آن ها می بندند بل گستاخانه از روی آن ها می گذرند.

تکرار هر دو قاعده:

1- در میان کائنات و مخلوقات سلب یكی شیء از شیء دیگر موجب می شود هر دوی آن ها محدود و مقید شوند.

2- سلب یك شیء از خدا موجب محدود بودن خدا نمی شود بل معنی «مطلق» همین است.

یعنی در سلب مخلوق از مخلوق دیگر، هر دوی آن ها محدود می شوند. اما در سلب مخلوق از خدا تنها یك طرف محدود می شود وقتی که گفته می شود «درخت خدا نیست»

درخت محدود می شود اما خدا محدود نمی شود.

و این است فرق «خدا» و «مخلوق». اما خدای محی الدین نه تنها همسنخ مخلوق است بل هیچ فرقی با مخلوق ندارد.

محی الدین معنای تنزیه را نمی داند: قیصری می گوید: خدا در مقام «واحدیت» هم باید تنزیه شود و هم تشبیه، اما در مقام احدیت نه جائی برای تنزیه هست و نه برای تشبیه، زیرا در آن مقام به هیچ وجه «تعدد» راه ندارد.

توضیح مقام احدیت یعنی ذات خدا بدون اعتبار تجلیات و ظهوراتش و به اصطلاح با صرف نظر از اسماء خدا و «اعیان ثابته» و مقام واحدی یعنی ذات خدا با توجه به تجلیات و ظهوراتش و اعیان ثابته

می گوید خدا در مقام واحدی هم قابل تنزیه است و هم قابل تشبیه و باید به هر دو در مورد او توجه و عمل کرد اما خدا در مقام احدی نه قابل تنزیه است و نه قابل تشبیه، زیرا «تعدد» به او راه ندارد.

تامل این که قیصری می گوید «تعدد» به او راه ندارد خود بارزترین مصداق تنزیه است آن هم تنزبه مطلق، نه فقط مطلق از .جهتی به ویژه او با این جمله خدا را از تعدد تنزیه می کند. براستی اینان نه حقایق را می فهمند و نه معنی سخن خود را می گویند منزه جاهل است و در عین حال خودشان دقیقاً به معنی کامل تنزیه تنزیه می کنند شگفتا!!!

وانگهی این دو اصطلاح مقام احدیت و مقام واحدیت که ساخته اند فرق شان همان تنزبه است یعنی خدا را در مقام واحدی در جلوه ها، ظهورها وجودها به قول خودشان لباس ها و شكل های بس متعدد و زیاد و باز به قول خودشان در عدد بی نهایت می دانند و در مقام احدیت همه این ها را از خدا سلب می کنند یعنی خدا را بی نهایت تنزیه می کنند و او را در آن مقام از هر جلوه ظهور لباس و شکل منزه می دانند.

پس اینان در حقیقت معنی تنزیه را نمی فهمند. اساساً هیچ چیز را درست نفهمیده اند، در هر مطلبی این گونه اندیشه می کنند و غیر از تناقضات حرفی ندارند، در همان کلام که می گویند منزه جاهل است خودشان در بالاترین حد ممکن تنزیه می کنند.

فلسفه و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) اساس این مقام بندی را رد می کند و می گوید خداوند هرگز تجلی بالذات نکرده و نمی کند زیرا لازمه تجلی بالذات و ظهور بالذات «تغییر» است و تغییر دلیل مخلوق و پدیده بودن است و خداوند همیشه از «عدد» و «تعدد» منزه است. پس اگر دست از تجلی بالذات و ظهور بالذات و نیز از عالم خیالی «اعیان ثابته» بردارید، می بینید که تنها تنزبه در مورد خدا صحیح و لازم است و جائی برای تشبیه نیست.

و اساساً اشکال شما و اشتباه بزرگتان همین است که برای خدا مقام واحدیت درست می کنید و آن را درگیر تعدد و تغییر می کنید و در نتیجه مجبور و ناچار می شوید که برای تشبیه جا باز کنید.

و این در مقام بحث، مصداق «مصادره به مطلوب» است زیرا به شما اشکال می شود که چرا خدا را درگیر تعدد و تغییر می کنید؟ در جواب می گوئید تنزیه تنها درست نیست باید به نوعی خدا را تشبیه هم کرد. یعنی از خود اشکال به خود اشکال پناه می برید.

قیصری ادامه می دهد شیخ محی الدین در کتاب عنقاء» «المغرب» خطاب به منزه گفته است نهایت فهم تو این است که نقائص هستی را از خدا سلب کنی و این که بنده ای چیزی را از خدا سلب کند که برای خدا روا ،نبوده برگشتش به خود عبد است. و در این نکته است که آن شخص (بایزید) گفته است «سبحانی ما اعظم شأنی، دون التوانی: پاك منزهم من و چه شأن عظیمی دارم «با صرف نظر از نواقصم» هیهات مگر ممکن است چیزی را از كسی سلب کنی که به آن ملبس نیست یا حق و حقوقی از کسی گرفته شود که آن حق و حقوق را حبس و ضبط نکرده است. کی خداوند ملبس به نواقص شده تا آن ها را از او سلب کنی یا از او باز پس بگیری و به خدا سوگند این حالت تنزیه نیست پس تنزیه برمی گردد به خودت که محل خود را تطهیر می کنی، نه این که برگشت تنزبه به ذات خدا باشد. و این برگشت تنزبه به خودت از عطایا و هبه های خدا است برای تو و خداوند منزه از تنزیه است. تا چه رسد به تشبیه.

توضیح: برای وضوح بیشتر ،سخنش محتوای کلامش را در ردیف های زیر ببینیم:

1- نهایت فهم و توان منزه این است که نواقص را که در عالم هست از خدا سلب کند.

تامل این طور نیست بل منزه هم نواقص عالم را از خدا سلب می کند و هم اشیاء عالم و هم خود عالم را هیچ چیز نه کل عالم نه نواقص عالم نه كمال های عالم، نه درخت، نه انسان، نه روح، نه فرشته نه... و نه... هیچ کدام نه خدا هستند و نه در خدا هستند و نه تجلّی بالذات او هستند و نه مظهر بالذات او هستند.

این است نهایت فهم منزه آن چه محی الدین می گوید نهایت فهم خودش است. آن قدر با افکار خودشان ور رفته اند و خود گفته و خود شنیده اند تا برایشان یقین آمده که منزه (مثلا) کمالات مخلوقات را از خداوند سلب نمی کند توجه ندارند که (منزّه و) مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) هم خود مخلوقات هم همه چیز مخلوقات را از خدا سلب می کند.

2- می گوید آن چه را که منزه از خدا سلب می کند اساساً در خدا نیست و به خود منزّه بر می گردد.

تامل: اولاً معنای تنزبه همین است. منزه می گوید خدا پدیده نیست، متغیر نیست، محتاج نیست و... محی الدین گمان می کند که تنزیه آن است که چیزی در وجود خداوند باشد سپس آن چیز از او گرفته شود مانند آب (مثلاً) که اکسیژن و هیدروژن در آن هست تجزیه شود و مثلاً هیدروژن از آن گرفته شود.

ثانیا: بلی درست است تنزیه به خود منزه بر می گردد و هدف از تنزبه همین است که بنده نه خود را خدا بداند و نه اشیاء دیگر را و این صوفیان هستند که از برگشت نتیجه «تنزبه» به خودشان می ترسند. زیرا در این صورت نه مظهر بالذات خدا می شوند و نه می توانند «انا الحق» بگویند اما منزه «عبد خالص» خداست و از این خود پرستی ها برئ است.

اکنون «اهل الله» و «اهل الحق» و آن که به حقیقت رسیده کیست؟ صوفی خودپرست یا منزّه خدا پرست؟ و چه کسی جاهل است؟

3- می گوید: وقتی که تنزبه می کنی خبر نداری که در واقع خودت را تنزیه می کنی اما بایزید به این واقعیت توجه داشت و می فهمید که تنزبه خدا در واقع تنزیه خود است لذا صریحاً گفت «سبحانی: پاك منزهم من- و ما اعظم شأنی: و چه عظیم است شأن من- دون التّوانی: بدون سستی ها و نواقص من یعنی من سبحان هستم با صرف نظر از نواقص من

تامل:

الف: منزّه توجه دارد و کاملاً می داند که خدا را تنزیه می کند نه خود را، و هیچ آدم با خردی دچار این غفلت نمی شود و این بایزید است که دچار اختلال عقلی شده بدین گونه شعار می دهد.

ب: محی الدین باز مصادره به مطلوب می کند. زیرا این صوفیان هستند همه چیز از جمله انسان و خودشان را خدا می دانند و بر این مبنای خیالی اگر تنزیه کنند تنزیه شان به خودشان برمی گردد باز سخن محی الدین فرار از خود اشکال به درون خود اشکال است.

ج: بلی درست است اگر انسان دچار توهم همه چیز خدائی شود نه تنها تنزیه او به خودش برمی گردد بل اساساً تنزیهی که می کند تنزبه نیست، عین تشبیه است. و شخص منزه از این موضوع برئ است. و اگر محی الدین ابتدا همه را مانند بایزید معتقد به «وحدت وجود» و «همه چیز خدائی» فرض می کند و سپس می گوید کسی که به «همه چیز خدائی» معتقد است و تنزیه می کند جاهل است درست می گوید زیرا از طرفی به «همه چیز خدائی» باور داشته باشد و از جانب دیگر خدا را پاک و منزه بداند، عین جهل بل عین جنون است.

4- می گوید هیهات مگر ممکن است چیزی را از کسی بگیری- کسی را از چیزی لخت کنی- که به آن ملبس نیست. یا حقی را از کسی بگیری که آن را حبس نکرده است.

تامل:

الف: این صوفیان هستند که همه چیز عالم را ذات خدا می دانند و همه اشیاء عالم را در ذات خدا حبس و مضبوط می دانند و به همین جهت شخص منزّه در مقام تنزیه آمده و خدا را از همه چیز مخلوقات برئ می داند و تنزیه می کند.

و اگر در عالم هستی نه برای بت پرستی امکان بود و نه برای تصوف، که هر دو مصداق «تشبیه» هستند و هیچ کسی نه بت پرست می شد و نه ،صوفی در این صورت هیچ نیازی به تنزیه هم نبود.

این صوفیان هستند که هزاران لباس به خدا می پوشانند که مومن موظف می شود خدا را

از آن لباس ها و ملبس بودن به آن ها، تنزیه کند. مگر علاوه بر این (که این موضوع پایه اصلی تصوف است) شعر زیر شعار صوفیان نیست که:

به هر شکلی که خواهی جامه *** که من آن قد رعنا می شناسم

می پوش

ب: اگر مخاطب محی الدین در این ،سخنان صوفیان باشند و در مقام هدایت و راهنمائی آنان باشد و برایشان سخنرانی کند و بگوید ای برادران صوفی ما که صوفی هستیم و همه چیز جهان را خدا می دانیم بر ما سزاوار نیست که خدا را تنزبه کنیم. زیرا تصوف و اعتقاد به «همه چیز خدائی» با تنزیه سازگار نیست و تناقض محض است بیائید خدا را تنزیه نکنیم، یا مانند بایزید خودمان را تنزبه کنیم به جای «سبحان الله»، «سبحانی» بگوئیم، و نگران نباشید حتی یك استاد محترم شیعه در حوزه علمیه قم نیز به دنبال این سخن بایزید یك «قدس الله سره» شیرین نیز پشت سر نام بایزید خواهد آورد یا بیائید اساسا تنزیه را انکار کنیم و در مسئله «تنزبه و تشبیه» به «امر واحد» معتقد شویم که باز آن استاد حوزه علمیه شیعه، این امر واحد ترکیبی ما را به جای امر» بین «الامرین» خواهد پذیرفت.

در این صورت سخن محی الدین كاملاً صحیح است، اما او در فصوص خطاب به همه مسلمانان بل به همه مردم جهان حرف می زند.

5- می گوید سوگند به خدا این (که شما چیزهائی را که در خدا نیست از خدا سلب می کنید) تنزیه نیست بل برگشتش به خودتان است محل خود را تطهیر می کنید، و این از عطایای خدا است که به شما داده وگرنه خداوند منزه از تنزیه است تا چه رسد به تشبیه.

تامل:

الف: در سه سطر چندین تناقض دارد و خنده دارتر آخرین جمله است «و خداوند منزه از تنزیه است»!!! مگر این خود یك تنزبه نیست؟ بل تنزیه اندر تنزیه است که در زیر روشن می شود.

ب: می گوید: «چیز قابل سلب» در خدا نیست تا سلب کنید آیا این عین تنزبه نیست؟! گفتم که معنی تنزیه را نمی فهمد و سپس می گوید خداوند از این تنزیه «یعنی از این که گمان کنید چیز قابل تنزیه در خدا هست سپس تنزبه کنید» منزه است و این دقیقاً تنزیه اندر تنزیه است.

ج: «تا چه رسد به تشبیه»: لطفاً كمی در این جمله محی الدین دقت فرمائید:

اولاً از عبارت تا چه رسد پیداست که در ناخودآگاه او «تشبیه» بیش از «تنزبه» محکوم جبر و و مردود است در حالی که خواهیم دید او تنزیه و تشبیه را به یک میزان محکوم خواهد کرد و

ذره ای میانشان فرق نخواهد گذاشت و درست مانند اصل معروف شیعه در «لا تفویض» و همین باعث شده که شارح شرح فارسی «امر بین الامرین» شیعه را به محی الدین هدیه کرده است.

این گونه تزلزل در بیان محی الدین خیلی زیاد است و نشان می دهد که او اساساً به مکتبی که آورده اعتقادی ندارد و به طور ناخودآگاه چیزهائی از باورهای درونی اش به قلم می تراود.

ثانیآ: می گوید: این تنزیه خدا از چیزی که در خدا نیست تنزبه نیست. شرح داده شد که معنای تنزیه اهل تنزیه را نمی فهمد.

ثالثاً: عبارت «تطهیر محل» او این تعبیر را در قص شیثی نیز آورد و گفت: «این گروه دعا نمی کنند» زیرا می دانند که آن چه در عالم اعیان ثابته از خدا گرفته اند به آنان خواهد رسید نه کم و نه زیاد اینان به تطهیر محل می پردازند تا آن آمدنی بیاید و در آخر فص شیثی به شرح رفت که مکتب محی الدین قهراً یك مكتب «حلولی» است.

شرح فارسی می گوید مراد محی الدین از «محل»، «قلب» است که باید پاك و تطهیر شود. باید گفت اگر مرادش قلب بود همان لفظ قلب را می آورد مگر در عمرش لفظ قلب را نشنیده بود؟ این یا ساده لوحی است . یا ... که هم حمایت غیر منطقی از محی الدین کنیم و هم به او خیانت کرده و سخن روشنش را تحریف کنیم. شرح فارسی كجا هست و به کجا

می رود، معلوم نیست.

رابعاً: نتیجه سخن محی الدین چنین می شود در مقام احدیت جائی برای تنزبه نیست. و در مقام واحدی نیز هم تنزیه لازم است و هم تشبیه در امر واحد ترکیبی که شرح کامل در گفته های آینده او خواهد آمد.

سخنی با خواننده محترم:

از خواننده محترم تقاضا می شود به این مباحث که ارائه دادم- و شاید برای بعضی از خوانندگان بیش از حد کش دادم- توجه فرمایند تا همراهیمان در مباحث آینده آسان باشد و من به تکرار مطالب مجبور نباشم.

اصل و اساس و پایه و مبنای محی الدین در این فص نوحی، همین بود که بحث شد و این همه تناقضات و بی اساس بودن آن به شرح .رفت بنابراین تا آخر این فص همه گفته هایش باطل است زیرا وقتی که مبنا باطل باشد روبناها نیز همگی باطل اند و در واقع نیازی به ادامه بحث در این فص نیست لیکن نظر به سماجت غیر علمی ،صدرائیان چاره ای از ادامه بحث نیست. همان طور که اگر موج خروشان تصوف جدید نبود، حقیقتاً فصوص ارزش شرح نویسی نداشت.

نگاهی به شارحان فصوص

شارحان فصوص از قبیل صدرالدین قونوی ناپسری محی الدین مویدالدین جندی (ف 690) عبدالرزاق کاشانی- هر دو شاگرد قونوی. قیصری، خواجه محمد پارسا (ف 822) و... و سید حیدر آملی، هستند.

سید حیدر یك فرد شیعه بود و در حوزه علمیه حلّه مشغول تحصیل بود و از فخرالمحققین گواهی علمی دریافت کرد. او در آن زمان خصیصه زهدگرائی داشته به معنویات می پرداخته است به طوری که در متن گواهینامه صادره از فخرالمحققین به این حالت او اشاره شده است. اما پس از دریافت آن تاییدیه صوفی شد. وی با این انگیزه که در عین صوفی بودن تشیع خود را از دست ندهد فصوص الحكم محی الدین را شرح کرد و در برخی از اصول و فروع راه

خود را از محی الدین جدا کرد. لذا شرح او ظاهراً اولین شرحی است که همراه با انتقاد است و میت وان آن را «شرح نقدی» نام نهاد. سایر شرح های شناخته شده همگی «سبك مریدانه» دارند و با دو انگیزه زیر نوشته شده اند:

1- اعطای یك نوع روح سازگاری به تصوف چموش محی الدین و ایجاد تعادل در آن.

2- ایجاد ابهام در ادعای خاتم الاولیاءی محی الدین که در حقیقت صوفیان بعد از خود را از ولایت و ولی ،بودن محروم می کرد. و از یک دیدگاه اساس تصوف را در دوره بعد از خودش انکار می کرد.

اثبات توان فکری و به اصطلاح تامین مدرك برای مدارج علمی خود.

یك صوفی یا با دریافت خرقه از مرشد پیشین، به صدارت می رسید یا با انتخاب خانواده و بازماندگان مرشد پیشین، که باز به حساب خرقه گذاشته می شد.

محی الدین به کسی برای بعد از خودش خرقه نداده است زیرا خرقه دادن و جانشین تعیین کردن کاملاً بر علیه خاتم الاولیاء بودن او و ناقض این سمت ادعائی او بود. و شاگردانش نیز نتوانستند اصل معروف «خرقه» را در خانقاه او به نام او از نو احیا کنند و این یکی دیگر از شواهد و ادله ای است که کاملاً ابهام های ساختگی در مورد ادعای «خاتم الاولیاء»ی محی الدین را روشن تر می کند.

خود محی الدین از کسی خرقه نگرفته بود؟ در مقاله محی الدین و خرقه» به شرح رفت که کسی حاضر نشد به او خرقه بدهد به همین جهت او از خیلی از رسوم و آداب سنت های رایج صوفیان معاصر خود، انتقاد می کرد او خودش را یك «نو آور» در قبال همه جریان ها و گروه ها و مذاهب درون جامعه اسلامی، می دانست.

محی الدین برای پر کردن خلاء خرقه ،خود ادعا می کند که در یک مراسم و همایش پر و طمطراق در حضور همه انبیاء تاییدیه اش را از خود رسول الله (صلی الله علیه و آله) گرفته است، و این مراسم

شاهانه را در فتوحات مکیه به طور مفصل شرح داده است.

شارحان فصوص نیز به جای ادعای دریافت خرقه از سلسله محی الدین، به دریافت (مثلاً) علم و اندیشه و کشف و شهود می چسبیدند و مدعی برتری و کمال در رسیدن به حقایق

می شدند. این نوع به خود بالیدن در مقدمه شرح قیصری از قیصری که باید گفت «سالم النفس»ترین شارح فصوص است، کاملاً هویدا است.

قیصری شرح خود را برای غیاث الدین محمد پسر خواجه رشیدالدین فضل الله نوشته است. غیاث الدین پس از آن که پدرش به دستور سلطان مغول مقتول گشت همچنان در وفاداری به مغولان باقی ماند. پس از چندین سال که رقیبان پدرش نیز از بین رفتند، سمت وزارت را به دست آورد و مانند پدر در خدمت دربار مغول به کار مشغول شد.

اما حمایت های غیاث الدین در حدی نبود که قیصری را به جائی برساند که قیصری به سوی مصر عزم سفر کرد قیصری خودش را «داوود بن محمود قیصری رومی ساوی» می نامد. در این عنوان دو واژه قیصری و رومی برای اعلام رابطه محكم او با محی الدین که خانقاهش در روم- آناتولی ترکیه، قونیه- بود می باشد و واژه ساوی نسبت او را به ساوه و هموطن بودن او با غیاث الدین که پسر رشیدالدین همدانی است، را می رساند.

قیصری عبدالرزاق کاشانی را استاد خود می داند نه کسی که از او خرقه دریافت کرده باشد کاشانی نیز صدر قونوی را استاد خود می داند و همین طور مویدالدین جندی.

طرفداران فصوص و شارحان آن معمولاً یا خارج از همه سلسله های تصوفی بودند. یا فردی بوده اند که احساس می کردند در میان سلسله و خانقاه خود حقشان پایمال شده است خواجه پارسا این چنین است در واقع اینان خلاً خرقه ایشان را با نوشتن شرح بر فصوص پر می کردند.

اینان عده ای هستند که معاد روحانی را در مقابل «معاد جسمانی» رسما و به طور نص، مطرح می کنند مویدالدین عبدالرزاق، خواجه پارسا و نیز شرح فارسی اخیر، در مقدمه همین فص نوحی به آن تنصیص کرده اند.

در حالی که جربانهای عمدة اندیشه ای امت اسلامی مانند شیعه اشعربان معتزلیان و حنبلیان، مطابق نصوص قرآن و حدیث به معاد جسمانی معتقد هستند و صوفیان نیز به «فناء فی الله» در آخرت باور داشتند.

شارحان فصوص به حدی معاد روحانی را به صراحت اعلام کردند که خود محی الدین بدین

گونه تصریح نکرده بل به «معاد مثالی» قائل شده است و ملاصدرا نیز همان معاد مثالی را برگزیده است. حتی او از لفظ «جسم» و «تجسم» استفاده می کند لیکن مرادش تجسم ذهنی است همان طور که در عرف می گویند امروز فلانی که در آمریکا است پیش چشمم مجسم شد.

از «اردستان» تا «آوه» ⁽¹⁾تنها منطقه ای بود که عموم مردمان آن شیعه بودند. گاهی در میانشان افراد ریاست طلبی پیدا می شدند چون نمی توانستند به اسم و رسمی برسند، به جامعه سنیان یا صوفیان می پیوستند تا به نوائی برسند در این بین افراد این چنینی از کاشان بیش از سایر بخش های این منطقه بوده که عبد الرزاق کاشانی از این قبیل است.

در کتب تراجم و فرهنگ های اعلام، نام افراد متعددی از ناحیه کاشان دیده می شود که موجب پرسش می شود مردم کاشان که به طور قرص و محکم شیعه بوده اند چگونه این افراد معروف سنی یا صوفی از میانشان برخاسته اند؟ اینان افرادی بوده اند که- به حق یا به ناحق از میان مردم خود رانده می شدند و سر از جای دیگر در می آوردند.

خواجه پارسا از مقرب ترین شاگردان شیخ بهاءالدین نقش بند موسس صوفیه نقش بندیه، بود و توقع داشت جانشین او شود اما موفق نشد زیرا خاندان نقش بند داماد شیخ را به جای شیخ برگزیدند. پارسا با نوشتن شرحی بر فصوص در صدد بود هم به اصطلاح زهر چشمی از خاندان نقش بند بگیرد و از نو نام محی الدین را از بخارا تا داردانل زنده کند، و این چیزی بود که همه صوفیان آن زمان به ویژه نقش بندیان که سازمانشان را بر ویرانه های تصوف محی الدین بنا نهاده بودند از آن واهمه داشتند و هم در صدد اثبات موقعیت فکری و علمی خود بود.

او با این تاكتیك توانست پس از آن که در مقابل رقیب شکست خورده بود، جلو آزار و اذیت بیشتر رقیب را بگیرد. اما او هم کوشیده است که اصل «خاتم الاولیائی محی الدین» را بیش از پیش دچار ابهام کند و باب ولایت را باز نگه دارد حتی سخنان محی الدین را در مورد ختم ولایت تخریب می کند و از زبان او می گوید:

1) شهری بود میان قم و ساوه و امروز به صورت یک روستا، باقی است.

من (محی الدین) خاتم ولایت مقیدة محمدی ام، و مهدی که از نسل رسول است خاتم ولایت مطلقه محمد می باشد... و اصحاب مشارب (صوفیان ولایت انبیاء، در ولایت تا ظهور عیسی) باشند.

و این تحریف در مجلد اول فص شیثی به شرح رفت.

خواجه پارسا به طور موذیانه از نو یادی از جنبش صوفیان حروفیه می کند و «انسان خدائی» را مطرح می کند بدون این که نامی از آنان ببرد این نیز به مثابه تهدید و تحدید خاندان نقش بند است تا بیش از آن در صدد اذیت او نباشند. در شرح مقدمه فصوص آورده است:

ای آن که حدوث قدمت اوست همه *** سرمایه شادی و غمت اوست همه

تو دیده نداری که به خود در نگری *** ورنه ز سرت تا به قدم اوست همه

سازمان های مختلف صوفیه از آن جمله نقش بندیه با هزار زحمت به وسیله تیمور و پسرانش فتنه «انسان خدائی» حروفیه را بر چیده بودند اینك پارسا مجدداً خیزشگاه آن فرقه را در متن عقاید محی الدین، نشان می دهد.

شرح زندگی و چگونگی شخصیتی پیروان محی الدین و شارحان فصوص به ویژه جنبه اخلاقی آنان و رابطه شان با تسامح و تساهل در شریعت و تجویز پایمال شدن شریعت به بهانه طریقت، بل اساس «لزوم» گناه و این که باید مردم گناه کنند وگرنه اسامی خدا از قبیل غافر غفار رحیم و... معطل می ماند نیازمند گستره وسیعی است که از هدف این نوشته خارج است مقصود اشاره ای بود به برخی از ویژگی های شخصیتی آنان.

شارحان فصوص حتی شرح فارسی اخیر در مقدمه این فص، این عقیده شان را اعلام کرده اند که موضوع رسالت هر پیامبر با پیامبر دیگر فرق اساسی داشته است».

همگان معتقد هستند که همیشه دین بعدی گسترده تر تکامل یافته تر و مشروح تر از دین پیش از خود است لیکن محی الدینیان به فرق اساسی باور دارند و می گویند: یکی «مثلا»

در عصری مبعوث می شد که مردم در «تنزبه» افراط کرده بودند لذا او مامور می شد که «تشبیه» را تبلیغ کند و چون قوم شیث تشبیهی شده بودند، نوح مبعوث شد که آنان را به «تنزیه» تبلیغ کند.

به نظر شارحان و نیز در واقعیت زمینه بحث محی الدین در این فص نوحی، همین است. هر كسی مختصر آشنائی با قرآن داشته باشد می داند که این زمینه فقط یك خیال بل «فرض خیال» است.

حتی آثار تعمد محی الدین در این خیال بافی نیز روشن تر است که در مباحث آینده روشن خواهد شد. در برگ های پیش نیز هنگام بحث از جمله «منزّه عن التنزیه و کیف التشبیه» که از کتاب «عنقاء المغرب» او نقل شد معلوم شد که او در درون خودش تشبیه را محکوم و مردود می داند و این جمله به طور ناخودآگاه از درونش به بیرون تراویده است.

مویدالدین جندی نیز در شرح این فص به اصل ارسطوئی زدگیشان توجه کرده و می گوید:

شخصی که حقیقتاً عارف بالله است میان دو معرفت را جمع می کند، معرفت مورد اقتضای عقل و معرفت مورد اقتضای شرع را.

او در این عبارت «عقل» را درست» در مقابل «شرع» و میانشان «تقابل» قرار می دهد لطف فرموده شرع را نیز سفارش می کند دقیقاً ناخودآگاه خودش را ابراز کرده است. و این همان جهل مرکب ارسطوئیان صدرائی نیز است که، در مجلد اول بحث شد.

به نظر او شخص عاقل و «عارف بالله محی الدین و افراد مانند خودش است که «اهل تنزیه» را جاهل خطاب می کنند و در برگ های پیش روشن شد که عارف بالله کیست و جاهل بالله نیز کیست.

ظاهر و باطن قرآن، و «امر بین الامرین»

محی الدین گفت: والمنزّه جاهل او صاحب سوء ادب اینك ادامه می دهد:

• ولكن اذا اطلقاه و قالا به، فالقائل بالشرایع المومن، اذا نزه و وقف عند التنزیه

و لم یر غیر ذلك فقد اساء الادب واكذب الحق والرّسل صلوات الله علیهم): ⁽¹⁾و لیکن وقتی که این دو جاهل و صاحب سوء ادب تنزیه را اطلاق کنند و به آن معتقد شوند- یا آن را به زبان آورند، پس چنین گوینده ای که به شرایع ایمان دارد وقتی که تنزیه کرد و به آن بسنده کرد وغیر تنزیه چیزی را (جایز) نبیند، پس دچار سوء ادب شده و شرع و پیامبران را تکذیب کرده است.

ترجمه آزاد: اگر تنزیه کننده خدا را تنزیه کند و به همان تنزیه بسنده کند و به دنبال آن یا در کنار آن تشبیه نکند این عملش سوء ادب و تکذیب شرع و پیامبران است.

• وهو لا یشعر، و یتخیل انه فی الحاصل وهو فی الفائت در حالی که نمی فهمد و گمان می کند که حقیقت را به دست آورده در حالی که آن را از دست داده است.

تامل: انصافاً محی الدین در این عبارت خیلی مودبانه سخن می گوید با این که در بالا چنین شخصی را «جاهل» نامید در این جا کسی را که حق و شرایع و پیامبران را تکذیب می کند، تنها «بی» ادب» نامیده است نه کافر»، «فاسق» یا «فاجر» و یا «جاهل» قابل توجه لیبرال های امروز.

اجازه بدهید چیزی از مجلد اول را در این جا تکرار کنم در آن زمان که هویدا هیپی گری را در ایران ترویج می کرد در یکی از محرم ها هیپیان هیئت عزاداری راه انداخته و از تهران به شهر ری آمده بودند که در صحن حرم حضرت عبدالعظیم (علیه السلام) عزاداری کنند. هیئت دو گروه شده بود. گروهی که در پیش می رفت می گفت: ژنرال شمر آقا حسین را کشته گروه دوم در پاسخ آن می گفت بی ادبی کرده، بی ادبی کرده

و هو کمن آمن ببعض و کفر ببعض چنین شخصی مانند آن است که به بخشی از دین ایمان دارد و به بخش دیگر کافر است.

توضیح: مرادش این است که چنین شخصی به آیه های تنزیه عمل می كند اما به الفاظ مانند سمیع و بصیر و غیره که به نظر (او خدا خودش را به انسان تشبیه کرده، توجه ندارد).

1) جمله صلوات الله علیهم یا (علیه السلام) و این قبیل الحاقات از محی الدین نیست همان طور که در شرح پارسا نیامده.

تأمل:

1- اشاره به آیه نؤمن ببعض و نكفر ببعض است که در مورد یهودیان عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله)

نازل شده است این آیه به همراه دو آیه بعدی چنین است إِنَّ الَّذِینَ یَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَیُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَرُسُلِهِ وَیَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَیُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذَلِكَ سَبِیلًا- أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقًّا وَأَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِینَ عَذَابًا مُهِینًا - وَالَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ وَلَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُولَئِكَ سَوْفَ یُؤْتِیهِمْ أُجُورَهُمْ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِیمًا. نساء، 150-151- 152.

اکنون چه کسی به مصداق پیام این آیه نزدیك است. کسی که معتقد است همه انبیاء تنزیهی بودند (تنزیه مطلق)، یا محی الدین که می گوید بعضی از انبیاء تنزیه را تبلیغ و ترویج می کردند و بعض دیگر تشبیه را (مانند نوح)، و دیگری (مانند پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)) راه میان این دو راه را تبلیغ می کرد.

محی الدین در مسئله تنزیه نه تنها رسماً و عملاً مصداق «أن یتخذوا بین ذلك سبیلاً» را بر می گزیند بل پیامبر (صلی الله علیه و آله) را نیز متهم می کند که راهی «بین التشبیه و التنزیه» را تبلیغ می کرد.

این قرآن معجزه است طرف را وادار می کند با قلم خودش آیه ای را بیاورد، که درست مدعای خودش را تکذیب کند.

2- اما بالاخره لفظ کفر را در آنان به کار برد.

• ولا سیما قد علم ان السنة الشرایع الالهیة اذا نطقت فی الحق بما نطقت به، انما جائت به فی العموم علی المفهوم الاول و الخصوص علی كل مفهوم یفهم من وجوه ذلك اللفظ بای لسان كان فی وضع ذلك اللسان به ویژه که دانسته شده و ثابت شده است وقتی که زبان های شرایع الهی در مورد خدا مطلبی را می گویند مفهوم اول آن برای عموم مردم است. اما برای خواص با هر مفهومی که از آن برداشت شود آمده است با هر زبانی باشد در وضع آن زبان.

یعنی: ثابت شده است که قرآن ظاهر و باطن دارد ظاهر آن برای عموم مردم است و

باطن آن بسته به توان فهم خواص است که هر کس به میزان توان خودش آن را می فهمد.

جمله «با هر زبانی باشد در وضع آن «زبان ناظر» به زبان های مختلف انبیاء و کتب نازله است.

تامل صوفیان شعار پلورئالیستی و هرمنوتیکی «الطرق الی الله بعدد نفوس الخلایق» را همیشه می دادند اما محی الدین با این جمله علی کل مفهوم یفهم این شعار را شامل فهم قرآن هم کرده است که «الطرق» الی فهم القرآن بعدد نفوس الخلائق» شده است.

•

فان للحق فی كل خلق ظهوراً خاصا زیرا که برای خدا در هر خلقی و در زبان هر مردمی ظهور ویژه است.

•

فهو الظاهر فی كل مفهوم، وهو الباطن عن كل فهم پس خدا ظاهر است در هر فهم و برداشتی و او باطن است از هر فهمی.

توضیح: از جهتی خدا در هر فهم و برداشت خواه فهم یك فرد عادی باشد و خواه فهم یك فرد فرهیخته و خواه یك فرد عرب باشد نسبت به قرآن، وخواه یك فرد عبری باشد نسبت به (تورات) ظاهر می شود.

و از جهت دیگر خدا برای هر درك و فهمی باطن است و قابل فهم نیست. زیرا احاطه به «درك خدا چنان که باید برای هیچ کسی ممکن نیست».

• الا عن فهم من قال ان العالم صورته و مظهر هویته مگر برای کسی که معتقد باشد که عالم صورت خداست (و مظهر هویت چیستی) خداست.

قیصری: همان طور که بایزید گفت: اکنون سی سال است که سخن نگفته ام مگر با خدا مردم گمان می کنند من با آن ها سخن می گویم.

یعنی بایزید، همسرش فرزندش دوستش و.... و.... همه را خدا می دانسته و به این نتیجه رسیده است که هر مکالمه ای که با هر کسی می کند همه اش را در (واقع با خدا مکالمه می کند).

• وهو الاسم الظاهر، كما انه بالمعنی روح ما ظهر فهو الباطن پس عالم «یك جا» عبارت است از اسم «الظاهر» خدا، همان طور از حیث معنی، خدا روح آن ظاهر (عالم) است

پس خدا باطن است.

توضیح : ظاهر عالم ظهور خداست و حقیقت عالم و باطن ،آن خود خداست.

تامل: می گوید اگر اشکال شود که آن چه قرآن از ما می خواهد «تنزبه» است. چرا شما بر منزه ایراد می گیرید در جواب می گوئیم کتب نازله مانند (تورات، انجیل و قرآن) یك ظاهر دارند و یك باطن و سخن شما ظاهر قرآن است نه باطن آن ما صوفیان، معانی باطنی قرآن را در می یابیم.

کسی که این چنین ادعا بکند دیگر هیچ امکانی برای بحث با او نمی ماند. زیرا او می تواند هر ادعا را بکند و بگوید من باطن قرآن را درك می کنم او با تكیه به باطن، حتی می تواند (نعوذ بالله) وجود خدا را نیز انکار کند.

هانری كربن در این جا معلوم می شود که چرا هانری کربن آسمان را به ریسمان می بافد تا بتواند تشیع را باطنی تر از اسماعیلیه نشان دهد. چه قدر این باطن گرائی «بی حد و حساب» مورد نیاز و مورد توجه این مامور صلیبیان، بوده و چه قدر صلیبیان اهمیت این «بمب» را شناخته اند دانسته اند که از هر بمب اتمی مخرب تر، و در بر آوردن مقاصدشان، مؤثرتر است.

اما: 1- درست است قرآن معنای ظاهری دارد و معنای باطنی دارد و این از مسلّمات و مورد اجماع مسلمین است. لیکن در قرآن «تناقض» نیست یعنی ظاهر و باطن قرآن هر دو در یك جهت و هم سو هستند نه نقیض همدیگر و نه ضد همدیگر.

تنزبه و تشبیه با همدیگر متناقض اند. و این که محی الدین اهل تنزیه را محکوم می کند و آنان را جاهل م ینامد و می گوید باید خدا را هم تنزیه کرد و هم تشبیه خواهد آمد این جمع بین المتناقضین است.

و صوفیان به ویژه صدرائیان امروزی همه جا در تناقض اند. قرآن می گوید خدا احد و واحد است اینان می گویند همه چیز خداست، اگر بگوئید این تناقض است می گویند اگر از تعینات و حدود و قیود اشیاء صرف نظر کنید همه می شوند خدا و تناقض در بین نمی ماند.

گفته شد این «صرف نظر» غیر از سفسطه چیزی نیست اگر چنین «صرف نظری» صحیح

باشد می توان از اصل و اساس کائنات و خدا نیز- نعوذ بالله- صرف نظر کرد.

می گوید: ظاهر قرآن خواستار «تنزیه» است اما باطن آن هم تنزیه را می خواهد و هم تشبیه را اگر بگوئید این تناقض است نویسنده شرح فارسی فوراً می گوید: مانند «لا جبر ولا تفویض» بل امر بین الامرین و این اصل بزرگ تشیع را در خدمت توجیه تناقض محی الدین، استخدام می کند همه چیز تشیع را فدای محی الدین این دشمن شیعه امامیه می کند. این جناب نمی یابد که «امر بین الامرین» در این اصل امام صادقی (علیه السلام)، قسیم جبر و تفویض است نه مرکب از آن دو. آن چه محی الدین می گوید ترکیبی از تنزیه و تشبیه است توضیح بیشتر این موضوع در چند برگ آینده خواهد آمد.

بهتر است در این جا سخن علامه طباطبائی از المیزان (ج 5- در بالای صفحات الجزء السادس)- چاپ اسماعیلیان (ص 282) ببینیم، می گوید این که در تحت ظواهر حقایق باطنی هست، درست است و این که انسان می تواند به آن باطن ها برسد، این هم درست است. لیکن این در جائی است که استعمال ظواهر دینیه به نحو سزاوار باشد نه طور دیگر و حاشا که در آن جا باطنی باشد که ظاهر بر آن رهنمون نباشد، در حالی که ظاهر عنوان باطن است.

و حاشا که در آن جا چیزی (باطنی باشد که نزدیكتر برای نیل به حقیقت) از ظاهر باشد، که شارع دین در ظاهر سخناش کلا از آن صرف نظر کرده باشد یا از آن تساهل کند، یا از آن غافل باشد.

2- در اولین مقاله از مقالات مقدماتی جلد اول آن جا که سخن از زندگی نامه محی الدین بود، گفته شد که بزرگترین عامل موفقیت محی الدین در جامعه آن روزی، فرسودگی دو مکتب اشعری و معتزلی بود که در طول 550 سال همدیگر را فرسوده و اشکالات اساسی همدیگر را فراز کرده بودند، در حدی که پیرزنان بی سواد دهاتی نیز می دانستند که اشعریان دست انسان را می بندند و معتزلیان دست خدا را می بندند و اصطلاح «قیل و قال مدرسه» عنوانی بود که مردم در همه جا به مباحثات آنان داده بودند، مردم سخت به بن بست و ناامیدی رسیده بودند، روز به روز به مکتب حنفیان (اهل ظاهر) و مکتب شیعه توجه می کردند که محی الدین از راه رسید و به اصطلاح نوآوری کرد و مکتب جدیدی را مطرح کرد و بازداشتن

مردم از گرایش به «اهل ظاهر» آسان بود و برای محی الدین كار زیادی ایجاد نمی کرد. اما برگردانیدن مردم از گرایش به تشیع برای او سخت مشکل بود زیرا مبارزه با تشیع نیازمند بحث های دقیق عقلی و فلسفی بود.

محی الدین ناچار بود یك سری مباحثی را مطرح کند که (دستکم در ظاهر) عمیق، دقیق، عالمانه باشد تا بتواند تشیع را نیز در کنار اشعریت و اعتزال به کناری براند. لذا به اصطلاح، ادای تشیع را در آورده و دو اصل شیعه را رسما و عملاً سرقت کرد.

الف: باطن محی الدین در اواخر عصر سلجوقی می زیست در قونیه پایتخت سلجوقیان (شاخه آناتولی) ساکن بود عصری که لفظ «باطن و باطنیه» یك عنوانی سخت منفور و مردود بود زیرا درگیری سلجوقیان با اسماعیلیه که نام دیگرشان باطنیه بود سال ها ادامه داشت حسن صباح و چریکان او خواب راحت را از خواجه نظام الملك ناصبی و قتال شیعه در ربوده بودند، نظام الملك چماق بزرگی به نام «طغرل» و الب ارسلان» داشت که بر سر شیعه خواه شیعه امامیه یا اسماعیلیه یا هر شیعه دیگر، می کوبید و هر چه توانست شیعه کشی کرد و بالاخره جان خود را در این راه باخت.

محی الدین از نو این اصل شیعه- یعنی اصل: قرآن ظاهر و باطن دارد- را زنده می کند، اصلی که 6 قرن بود جامعه سنیان زیر بار آن نمی رفتند و آن را از شیعه نمی پذیرفتند، اینك از محی الدین پذیرفتند لیکن با ماهیت نادرست و غلط ⁽¹⁾

نظر به این که آن روز زمان زیادی از دشمنی سلجوقیان با عنوان «باطن» نگذشته بود، محی الدین با زرنگی تمام این اصل را مطرح می کند.

لیکن نه با لفظ صریح باطن بل با عبارت «فهو الاسم الظاهر كما انّه بالمعنی روح ما ظهر، فهو الباطن» مسئلة ظاهر و باطن قرآن را با مسئلة «ظهور و بطون خدا» که پیشتر در میان صوفیان مطرح بود پیوند داده و لفظ «باطن» را به زبان و قلم می آورد، یعنی هم از «باطنیه» می شود و هم نمی شود. و

1- هم نوعی نوآوری کرده است.

1) همان طور که عبدالله بن عمر زیر بار بیعت علی (علیه السلام) نرفت. اما با پای حجاج بن یوسف بیعت کرد.

2- هم گرایش به تشیع را با طرح اصول شیعه تغذیه کاذب کرده و منحرف کرده است. هم با روح اجتماعی مخالفان «باطنیه» سازگاری کرده است.

4- هم دل سلطان سلجوقی را از دست نداده است.

5- و هم خدمتی به صوفیان کرده است که برای آنان نیز نوعی كمك و نوآوری است. و محی الدین نابغه است.

ب: اصل «امر بین الامرین محی الدین» با همه جبرگرائی و جبر عمیقی که در اندیشه اش بود جبری که هیچ بشری به آن عمق و شدت به آن معتقد نبوده و نیست و نمی شود، مسئله «جبر» و «تفویض» را آن طور که اشعربان و معتزلیان مطرح می کردند، مطرح نکرد، زیرا این نقض غرض او بود و طرح امر بین الامرین نیز به صورتی که در قبال دو جریان مذکور قرار گیرد برایش مضر بود و باز نقض غرض می شد. اما نمی توانست از این لقمه لذیذ بگذرد و سازمان مکتبش از چنین گوهری خالی باشد، لذا آن را در مسئله دیگر به نام مسئله «تنزیه و تشبیه» مطرح کرد (البته با ماهیت غلط) که این سرقت نیز چندین سود برایش داشت:

1- یك مطلب عمیق دقیق علمی عقلی و فلسفی بود و دستکم در ظاهر به جنبه فكری و علمی بودن مکتب او دلالت می کرد.

2- گرایش به تشیع را منحرف می کرد و باز می داشت و تغذیه کاذب می کرد.

3- دل فرقه «مشبّهه» و نیز «اهل ظاهر» به معنی عام را به دست می آورد.

4- برخی از شیعه های رسمی و سنتی را نیز فریب می داد به طوری که گروه زیادی از شیعیان آناتولی بعدها پیرو افکار او شدند هم چنان که امروز نیز عده ای از صدرائیان این سخن محی الدین را نشانه شیعی اندیشی او می دانند و فریب او را می خورند.

گفتم: سرقت شاید این لفظ در نظر بعضی ها خوش آیند نباشد.

اولاً: محی الدین در مورد علمای اسلام لفظ «جاهل» را به کار برد.

ثانیاً: اگر محی الدین راست می گوید و چیزی به نام «امر بین الامرین» را ممکن و قابل قبول می داند چرا آن را در مسئلة «جبر» و «تفویض» نمی پذیرد؟ زیرا آنان که این اصل شیعی را

نمی پذیرفتند می گفتند چنین چیزی امکان ندارد وغیر از این دلیلی بر رد آن نداشتند و همان مدت 550 سال به قیل و قال مشغول شدند به خاطر این «عدم امکان» که در نظرشان بود. اکنون که «محی الدین امر بین الامرین» را ممکن و قابل قبول بل یك حقیقت می داند و منکر آن را «جاهل» می نامد پس چرا باز به «جبر» معتقد است آن هم شدیدترین و عمیق ترین جبر؟ کدام دلیل فكری، علمی، تصوفی قرآنی و حدیثی مانع از اعتقاد او به امر بین الامرین در مسئله جبر و تفویض است؟ چیزی که متفکران جامعه بزرگ، 550 سال هر چه سعی کردند دلیل دیگری برای رد آن پیدا نکردند.

پس این روال محی الدین مصداق نؤمن ببعض و نكفر ببعض است. امر بین الامرین هم ممکن است و هم غیر ممکن و این کار این نابغه بزرگ نشان می دهد که او هیچ صداقتی نداشته است و این کارش نیست مگر سرقت.

او نمی توانست اصل «امر بین الامرین» را در مسئلة «جبر» و «تفویض» بپذیرد. زیرا در آن صورت می شد یك فرد شیعه نه خاتم الاولیاء که رسماً ادعا می کند از خاتم المرسلین (صلی الله علیه و آله) برتر است. ⁽¹⁾

قیصری و اولین حدیث از امام صادق (علیه السلام)

قیصری در تایید سخن محی الدین می گوید: جعفر صادق (علیه السلام) گفته است «انّ الله تعالى قد یتجلّی لعباده فی كلامه لكنّهم لا یعلمون: خداوند گاهی تجلّی می کند بر بندگانش در کلامش لیکن آنان نمی دانند.

این اولین حدیث است که قیصری از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند. بدیهی است که لفظ «علیه السلام» را در چاپ های شیعی بر آن افزوده اند زیرا قیصری آن حضرت را یك عالمی از علمای اسلام می داند نه امام همان طور که در شرح اولین جملات فصوص تصریح کرد که آل پیامبر عبارت است از کسانی که اولاد معارفی و معنوی پیامبر هستند و بدین گونه آل و اهل بیت را نیز «تعمیمی» کرد.

قیصری عبارت حدیث را نیز به صورت صحیح نیاورده است.

1) رجوع کنید جلد اول، فص شیثی

حدیث فاقد سند است در «عوالی اللئالی» و «مفتاح الفلاح» و نیز بحار الانوار (به ترتیب: ج 4 ص 116 ص 359 و 372- ج 92 ص 108) بدین صورت آمده است «لقد- وقد- تجلّى الله لخلقه فی كلامه و لكنّهم لا یبصرون»: خداوند در کلامش به مردم تجلّی کرده لیکن آنان نمی بینند.

این متن بیشتر به نفع قیصری است تا آن چه که خودش آورده است، زیرا اولاً: «قد یتجلّی» به معنی گاهی تجلی می کند است. اما عبارت «قد تجلّی» به معنی «تجلی» کرده است می باشد ثانیاً: واژه «یبصرون» بیشتر به مذاق صوفیان نزدیك است. تا لفظ «یعلمون».

تامل: 1- همان طور که گفته شد حدیث کاملاً فاقد سند است و صورت منقول آن نیز مختلف است.

2- به فرض صحت این حدیث، لفظ «تجلّی الله» در موارد متعددی از احادیث حتی حدیث های صحیح نیز آمده همان طور که در قرآن نیز در مورد حضرت موسی (علیه السلام) آمده است. شیعه و همه علمای اسلام غیر از (صوفیان) این الفاظ را به معنی «تجلّی بالذات» نمی دانند. وقتی صوفیان می توانند از این موارد استفاده کنند و به آن ها متمسك شوند که کلمه «ذات» یا «وجود» نیز به همراه «تجلّی» باشد.

3- شرح فارسی روی این حدیث به اصطلاح مانور داده و آن را از «قوة القلوب» ابوطالب مکی نقل کرده که کتاب مذکور در الذریعه در میان تالیفات شیعه یافت نشد، من اطلاعی در مورد ابوطالب مکی ندارم اما اگر تاریخ زندگی او مقدم بر غوالی اللئالی و مفتاح الفلاح باشد باید گفت این دو نیز از او گرفته اند و از این طریق به بحار نیز رسیده است یعنی احتمال دارد منشأ این حدیث فاقد سند خود صوفیان باشند. و از عبارت قال «جعفر بن محمد الصادق» که شرح فارسی از او نقل کرده سنی بودن ابوطالب مکی روشن است. زیرا این تعبیر در مورد امام صادق (علیه السلام) از اصطلاحات شیعه در مباحث (حدیثی و روائی) نیست.

اما همان طور که عرض کردم شرح فارسی بیهوده ذوق زده می شود. اگر این حدیث صحیح ترین سند را هم داشته باشد. دلالتی بر مراد ایشان ندارد و تکلیف این گونه حدیث و

کاربردشان مشخص است.

ایشان در این جا و در موارد زیادی به سخنان شیخ بهائی تمسك می كند. لیکن در مقالات مقدماتی جلد اول در مبحث بزرگانی که رفتند و برگشتند راجع به شیخ بهائی و نظر او نسبت به صوفیان بحث کرده ام.

شرح فارسی حدیث دیگر از امام صادق (علیه السلام) آورده است کتاب الله علی اربعة اشیاء:

الْعِبَارَةِ وَ الْإِشَارَةِ وَ اللَّطَائِفِ وَ الْحَقَائِقِ فَالْعِبَارَةُ لِلْعَوَامِّ وَ الْإِشَارَةُ لِلْخَوَاصِّ وَ اللَّطَائِفُ لِلْأَوْلِیَاءِ وَ الْحَقَائِقُ لِلْأَنْبِیَاءِ. این حدیث فاقد سند در بحار، ج 89 ص 103 و نیز، ج 75 ص 278، آمده است. و پیام آن دقیقاً بر علیه صوفیان است زیرا این همه حقیقتبندی که صوفیان می کنند حقیقة الاحدیة حقیقة الواحدیة حقیقة المحمدیة و حقیقة الفلانیة وحقیقة البهمانیة و... و مدعی هستند که همه را از قرآن می گیرند مطابق این حدیث ادعای کذب است زیرا این حدیث می گوید حقایق در انحصار انبیاء است.

آن چه صوفیان را مشتری این حدیث کرده لفظ «اولیاء» است که حضرات خودشان را اولیاء الله به معنای ولایت تکوینی می دانند و بر اساس همان ولایت ادعای معجزه می کنند. زیرا معجزه بدون ولایت تکوینی امکان ندارد که در جلد اول مبحث «معجزه و کرامت» گذشت و در این مسئله مکتب امام صادق (علیه السلام) آن قدر روشن و بین است که مسیحیان اروپا هم می دانند که در تشیع فقط 14 ولی الله وجود دارد و بس که چهارده معصوم هستند. و ولی الله به معنای «دوست خدا» و «مومن» نیز کسانی هستند که به این مکتب پایبند باشند نه دنبال تصوف رفته باشند.

محی الدین و ثنویت

محی الدین اهل تنزبه را به خاطر این که خدا را تنزیه می کنند جاهل نامید که آنان با تنزیه شان خدا را محدود می کنند. اینك ببینیم خدائی كه او به آن باور دارد چیست و چگونه است؟ می گوید:

• فنسبته لما ظهر من صور العالم نسبة الرّوح المدبّر للصورة: پس نسبت خدا به صورت ظاهر عالم نسبت آن روح است که صورت را تدبیر و اداره می کند.

توضیح: یکی از اصول مسلم بینش محی الدین این است که ظاهر عالم همان اسم «الظاهر» خداست و باطن عالم نیز اسم «الباطن» خدا است پس هم ظاهر جهان هستی خداست و هم باطنش و نسبت این ظاهر و باطن نسبت روح است به بدنی که آن را اداره می کند.

تامل: این عبارت صریح است بر این که دو خدا وجود دارد یكی به نام الظاهر و دومی به نام الباطن حتی میان این دو نسبت هم برقرار است و می دانیم که «نسبت در میان یك چیز با خودش» هرگز صحیح نمی شود و غلط است. مگر یك چیز مرکب را به نظر بیاوریم مثل انسان که مرکب از روح و جسم است آن گاه میان روح و جسم او یك نسبت یا نسبت هائی را برقرار یا لحاظ کنیم. که محی الدین همین طور هم کرده.

2- البته محی الدین برای خدا مقامات درست می کند و خدا را در مقام «احدیت» نه قابل تنزبه می داند ونه قابل تشبیه و در مقام واحدیت، همه موجودات عالم را عین خدا می داند. اما سخنی که در این جا آورده چیز دیگر است که با آن مبنا نیز سازگار نیست. زیرا در این عبارت همان «خدای احد» را دو تا کرده است.

دقت فرمائید این دو خدائی که او در این عبارت مطرح می کند و میانشان نسبت نیز برقرار می کند آیا در آن مقام احدی هستند یا در «مقام واحدی» ، یا هیچ کدام؟ صورت سوم که صحیح نیست صورت اول یعنی «مقام احدیت» را نیز خودش کاملاً توضیح داده است که در آن مقام نه ظهور راه دارد و نه تجلّی و نه ،كثرت بل حتی اسمای خود خدا نیز به آن مقام راه ندارند و جان مکتب او همین است.

پس مرادش «مقام» واحدیت است در این صورت مصداق تناقض است و اصول خود و مقام بندی های خود و اساس مکتب خود را نقض می کند زیرا خدای واحد هم برای دو چیز «مقسم» می شود و هم نمی شود.

و نیز بر مبنای خود محی الدین خدا در مقام واحدیت یك خدای واحد است که همه اشیاء

هم او هستند «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت»، نه دو خدائی که همه اشیاء عبارت است از آن دو که می شود مصداق «کثرت در عین ثنویت، ثنویت در عین کثرت».

و نیز او می گوید و مبنایش این است که هوالظاهر والباطن ظاهر و باطن عالم وجود، فقط یکی است. پس این دو گانگی آن هم با نسبتی که میانشان هست، چیست؟ آن هم به تشبیه به روح و بدن!!!

این مرد هر چه به زبان و قلمش آمده بی ملاحظه ابراز کرده است. او که علمای اسلام را جاهل نامیده یك مطلب را دقیقاً می دانسته که حتی بعضی ها در این عصر نیز این اباطیل او را باور خواهند کرد بل مرید سینه چاک او خواهند بود و در کرامات خودشان کتاب هم منتشر خواهند کرد.

خدای محی الدین محدود است

محی الدین اهل تنزیه و علمای اسلام را جاهل دانست به خاطر این که با تنزیه شان خدا را محدود می کنند این بار نیز ببینیم خدای خود او محدود است یا نامحدود؟ ؟ می گوید:

• فیؤخذ فی حدّ الانسان مثلاً باطنه و ظاهره مثلاً در حد انسان هم ظاهر آن و هم باطنش اخذ می شود.

قیصری: در حد انسان گفته اند: «انسان حیوان ناطق است» که حیوان ظاهر آن و ناطق باطن آن است «یا: حیوان ناطق» جمعاً ظاهر آن و حقایق مشترکه که حیوان و ناطق و حقایق ممیزه آن دو باطن انسان، باشد و هردو (حقایق) به خدا منتهی می شوند.

در این صورت نایب فاعل فیؤخذ» خدا می شود یعنی خدا در حد انسان هم ظاهراً و هم باطناً اخذ می شود. پس حد انسان می شود حد خدا و هم چنین هر شیئی دیگر.

فالحق محدود بكل حد پس خدا محدود است به هر حدّی. وصور العالم لا تنضبط ولا یحاط بها، ولا تعلم حدود كل صورة منها الا علی قدر ما حصل لكل عالم من صورته فلذلك یُجعل حدّ الحق، فانّه لایعلم حدّه الا ویُعلم حد كل صورة، وهذا محال حصوله، فحدّ الحق محال و صورت های عالم قابل ضبط و شماره و بررسی نیست و

قابل احاطه نیست و حدود هر صورت از آن ها دانسته نمی شود مگر به قدر آن چه حاصل می شود برای هر عالم از صورت آن، پس به همین دلیل حدّ خداوند ناشناخته می ماند، وحد خدا دانسته نمی شود مگر این که حد هر صورت همه صورت ها دانسته شود و این محال است که به دست آید. پس حد خدا محال است.

توضیح می گوید همه اشیاء محدود هستند و چون هر کدام به نوبه خود خدا هستند پس خداوند محدود به هر حد است اما نظر به این که اشیاء کائنات از نظر تعداد قابل ضبط نیست، و نیز حتی شناختن هر کدام از (صورت ها کماهی) امکان ندارد پس به دو دلیل شناختن حد و حدود خدا محال است.

1- شمارش و تعداد اشیاء که ظاهر و باطن هر کدامشان خدا است، غیرممکن است.

2- شناختن حد یك شیء معین نیز برای انسان نسبی است هر کس فقط به میزان فهم خود می شناسد.

تامل:

1- شناختن حد و حدود یك شیء معین نیز برای انسان (كما هی) امکان ندارد. این درست است زیرا تنها خداست که هر چیز را همان طور که هست، می شناسد.

اما بحث در این نیست بحث در این است که بالاخره هر شیء مخلوق در «نفس الامر» محدود است خواه ما بتوانیم حد و حدود آن را شناخت کنیم یا نتوانیم.

محی الدین در این مبحث «مسائل نظری» را با «مسائل عملی» عوضی گرفته است و همین طور «بحث عقلی» را با «بحث تجربی».

و در این بحث فرق نمی کند خواه مراد از حد صرفاً اصطلاح «تعریف» باشد یا حد و حدود «مكانی و ابعادی» باشد نتیجه هر دو در این مسئله یك و واحد است.

2- اشیاء جهان و صورت های پدیده ها قابل ضبط نیستند این هم درست. لیکن باز بحث در این نیست بحث در این است که بالاخره کائنات و عالم مخلوقات (با همه کثرت اشیاء و صورت ها محدود است یا بی نهایت است)؟؟ خواه ما بتوانیم حد و حدود آن را شناخت کنیم یا نتوانیم.

به عبارت دیگر با همه ناتوانی در ضبط صور عالم یك جا و نیز با همه ناتوانی در شناخت حد و حدود یك شیء (معین) آیا از پاسخ نظری عقلی به این پرسش که «آیا عالم مخلوقات محدود است یا بی نهایت نیز ناتوانیم؟» یا توان آن را داریم؟؟

دو چیز در سخن محی الدین مشخص است بنابراین او پاسخ این پرسش را داده است:

1- هر شیء و هر صورت محدود است.

2- خدا محدود به هر حد است.

اینك محی الدین و مریدانش باید توجه کنند: همه عالم مخلوقات که ما از توان ضبط آن ها عاجزیم، مجموع شان نیز محدود است زیرا مجموع محدودها قهراً به حکم عقل نمی تواند محدود نباشد و این حکم عقل از بدیهیات و مسلمات است. و چون محی الدین خدا را با عالم و اشیاء عالم «مساوی» می داند پس خدای محی الدین محدود است. و هر محدود قهراً «مکانمند است و هر مکانمند قهراً «زمانمند» است. و خدای محی الدین نمی تواند ازلی باشد.

او می گوید: چون ما انسان ها (یا هر موجود دیگر) توان ضبط اشیاء و صورتهای عالم را نداریم پس شناخت حد و حدود خدا برای ما محال است. مفهوم این سخن این است که اگر ما می توانستیم اشیاء و صور عالم را ضبط کنیم می توانستیم حد و حدود خدا را نیز شناخت کنیم. پس خدای او در حقیقت محدود است و این مائیم که توان ضبط حد و حدود آن خدا را نداریم.

این عقیده او آن قدر واضح و روشن است که بحث من مصداق توضیح واضحات، پیدا می کند. محی الدین در فص نوحی طوری سخن می گوید که گوئی کاملاً دچار حواس پرتی شدید شده است. و جالب این که این سخنان را نازل شده از خداوند توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می داند.

بی نهایت در مورد بی نهایت در مجلد اول بحث نسبتاً مشروحی گذشت و در آن جا دو اصطلاح بی نهایت طولی و بی نهایت «عرضی» عنوان گشت در این جا یك نكته را توضیح می دهم:

جناب دانشمند آقای حسن میلانی کتاب کوچکی تحت عنوان «سراب عرفان» منتشر کرده و بحث مختصر و مفیدی را انجام داده اند لیکن به طور مکرر اصرار کرده اند که خداوند بی نهایت نیست مرادشان این است که اساساً بحث نهایت و بی نهایت در مورد خداوند قابل طرح نیست. خداوند نه متناهی است و نه غیرمتناهی ایشان گمان کرده اند که هم متناهی و هم غیرمتناهی هر دو به مقولات مقداری مربوط اند و چون خداوند از «مقدار» منزه است.

پس هر دو در مورد خدا ناصحیح است.

اما توجه ندارند که «بی نهایت» یا «نا متناهی» نه تنها ربطی «به مقدار» ندارد بل نقیض آن است. زیرا هر شییء که با مقدار دمساز باشد قهراً و به حکم عقل محدود است. و هر چیزی که نامتناهی باشد مقدار به او راه ندارد و اگر بتوانیم به چیزی «نامتناهی» بگوئیم یعنی او را از مقدار منزه دانسته ایم.

نامتناهی مساوی است با «نامقدار» و «نامقدور» شیء «نامتناهی» یعنی شیء «مقدار ناپذیر و نامتناهی» یعنی شیء که کم و کیف در آن راه ندارد بل او کم و کیف را ایجاد و خلق کرده است.

باز ایشان توجه ندارند که آن چه نه بتوان به آن متناهی گفت و نه بتوان به آن نامتناهی گفت، فقط مصداق «عدم» است. همان طور چیزی که نه حادث باشد و نه ازلی، مصداق «عدم» است. هر وجود و موجود یا متناهی است و یا نامتناهی و فرق خدا و خلق، همین است.

و تأسف این که: با این که محتوای یکصد و دوازده صفحه ای کتابش همگی بحث فلسفی است و گوشه های مفیدی از فلسفه و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) را توضیح می دهد، در عین حال چیزی به نام فلسفه یا عرفان را به طور مطلق رد می کند. ظاهراً اطلاق سخنشان نشان می دهد که ایشان فلسفه را منحصر به ارسطوئیات و عرفان را منحصر به عرفان اصطلاحی (تصوف) می دانند و این جای بس تأسف است و یکی از مشکلات برخی از طرفداران حقیقی مكتب اهل بیت (علیهم السلام) همین نکته است که ارسطوئیان را جسور می کند تا بگویند کار ما «معقول» و کار شما «منقول» است و عقل را در انحصار خودشان بدانند صوفیان نیز جسور

شده بگویند کار شما «شریعت» و کار ما «طریقت» است.

واقعیت و حقیقت این است که قرآن و پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) هم فلسفه دارند و هم طریقت و هر کس پیرو فلسفه و طریقت دیگر ،باشد او راه دیگر رفته است و کاملاً منحرف است.

و اینك تشبیه در نظر محی الدین

وكذلك من شبهه و مانزهه فقد قیّده و حدّده و ما عرفه: و همچنین است کسی که خدا را (به مخلوقات) تشبیه کند. زیرا او (نیز) خدا را مقید و محدود کرده و او را نشناخته است.

تأمل

1- محی الدین اهل تنزیه را جاهل و دارای سوء ادب، نامید اما در مورد مشبهه و حتی گروه «مجسمه» تنها به «كذلك» اكتفا می کند و از اهانت صریح خودداری می کند، این یکی از شواهد تاكتیك اوست که پیشتر به اشاره رفت.

2- درست است که تشبیه هم تحدید را لازم گرفته و هم تقیید را، لیکن این از آثار بعیده تشبیه است تشبیه لازم گرفته خدا، مخلوق شود. و مخلوق بودن لازم گرفته محدود بودن و مقید بودن را گرچه مخلوق بودن عین محدود بودن و محدود بودن عین مخلوق بودن است. اما از نظر رتبی به ویژه در مقام بحث، خود شیئ را موضوع قرار می دهند و صفات و خصوصیات او را در رتبه بعدی قرار می دهند.

مخلوق و شیء پدیده و «حادث منهای حد» مساوی است با «غیر حادث».

و همچنین حادث منهای زمان، مساوی است با غیر حادث.

5- و نیز: حادث منهای «جزء» = منهای ترکیب مساوی است با غیر حادث.

6- غیر حادث عبارت است از یکی از سه مضمون زیر:

الف: واجب الوجود = خدا.

ب: ممتنع الوجود، مانند شریك خدا = عدم.

ج: ممکن الوجودی كه به وجود نیامده = عدم.

مجردات ارسطوئیان که محی الدینیان و صدرائیان نیز به آن چسبیده اند، خیالی بیش، نیست زیرا حادث منهای زمان و مکان و جزء (ترکیب) امکان ندارد. که در «تبیین جهان و انسان» ونیز در جلد اول توضیح داده ام و تقسیم حدوث و قدم به حدوث و قدم ذاتی و حدوث و قدم زمانی، عین تناقض است. شبیه تقسیم حادث به حادث و غیر حادث، بل عین آن است. و غیر حادث نقیض حادث است نه قسیم آن.

اگر موجودی مجرد از زمان و مکان و ترکیب باشد، می شود عین «بسیط مطلق» و بسیط مطلق خداست پس کسی که به موجودات مجرد قائل شود به خدایان متعدد قائل شده است. این باور برای خود ارسطو قابل تصور بود زیرا یونانیان همیشه به «خدایان» باور داشته اند. لیکن این عده از مسلمانان شیعه چرا گول ارسطوئیات را می خورند و به «خدایان» معتقد می شوند؟!

تكمله ای بر بحث «مجردات»

شرح فارسی در اول این فص مبحثی باز کرده تحت عنوان «بحثی در معانی امکان در فلسفه و عرفان» که البته باز ایشان مباحث تصوف فارسی را با تصوف محی الدین اشتباه کرده است در این مبحث برای اثبات «مجردات» و نیز «وحدت» وجود می گوید: جناب آمدی در کتاب «شریف درر» آورده است «ان امیرالمؤمنین (علیه السلام) سئل عن العالم العلوی، فقال:

صور عاریة عن المواد عالیة (خالیة) من القوّة والاستعداد تجلّی لها ربها فاشرقت و طالعها فتلالات والقی فی هویتها مثاله فاظهر عنها افعاله وخلق الانسان ذا نفس ناطقة ان زكاها بالعلم والعمل فقد شابهت جواهر اوائل عللها و اذا اعتدل مزاجها و فارقت الاضداد شارك بها السبع الشداد.

تذکر:

1- این حدیث را ابن شهر آشوب در مناقب آورده است و آمدی از آن گرفته و نیز نباطی از آن دو گرفته و در الصراط المستقیم آن را آورده است. مجلسی در بحار، ج 40 ص 165 باب 93 آن را ضبط کرده است.

2- حدیث فاقد سند است و نمی توان به وسیله چنین حدیثی در یك مسئله جنبی تیمم حکم کرد تا چه رسد به الهیات واصول دین و نمی توان با چنین حدیثی حكم حقوقی یك اختلاف مالی بر سر یك ریال، را تعیین و داوری کرد. و این حکم اجماع حدیث شناسان است.

3- اگر این حدیث دارای سند صحیح و کاملاً دقیق هم بود، نمی توان با این «خبر واحد» در این قبیل اصول الهیات نظر داد.

4- مرحوم ابن شهر آشوب در سال 588 در حلب وفات کرده است یعنی هم از نظر زمانی در عصر اوج تصوف و همه گیر بودن آن و هم از نظر مکانی که سوریه و به ویژه حلب فضائی آکنده از تصوف بود، ظاهراً تحت تأثیر جو غالب دچار بی توجهی شده و این حدیث جعلی را در کتاب مناقب آورده است.

5- چرا حضرت شرح فارسی حتی یك حدیث صحیح برای ادعاهای صوفیان بر «وحدت وجود» و بر چیزی به نام «مجردات» نمی آورند؟ همیشه به جعلیات متمسك می شوند. آیا توجه ندارند که اگر هزار حدیث از این قبیل بیاورند هیچ کاربردی در اصول دین نخواهد داشت؟.

6- ایشان به دنبال حدیث جعلی مذكور آیه وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ را آورده است.

باید پرسید: اولاً: این چه ربطی به اثبات مجرد بودن فرشتگان دارد؟ ثانیاً: این که هر فرشته دارای «مقام معلوم» است که با مقام فرشته دیگر فرق دارد دلیل محدود بودن هر کدام از آن ها است و محدود بودن عین مکانمند بودن است. این چه نوع بحث کردن و استدلال کردن است؟!

ایشان در دو صفحه بعد تصریح می کنند که ملائکه خوراک و غذا هم دارند و نیازمند تغذیه هم هستند «طعامهم التسبیح و شرابهم التقدیس» آیا تغذیه بدون مکانمند بودن و بدون زمانمند بودن، امکان دارد؟ حال این تغذیه هر چه باشد و به هر گونه ای که تصور شود، بالاخره این تغذیه هست یا نیست؟؟ اگر هست پس دلیل این است که ملائکه «بالفعل محض» نیستند «بالقوه» هم هستند و نیازمند تامین قوه نیز می باشند.

وانگهی خود همین تسبیح گفتن، تقدیس کردن، فعل است، حرکت است. آیا حرکت عین

«تحول از قوه به فعل نیست»؟ این که جبرئیل این همه رفت و آمد می کند کار می کند، فعل انجام می دهد، تسبیح می کند، سخن می گوید عین حرکت نیست؟ با هر تاویل و با هر تصویر و با هر تصور.

ایشان همان حدیث مردود آمدی را که فرشتگان را فاقد «قوه» می داند، کافی ندانسته و به آن بسنده نکرده و در متن حدیث تصرف کرده است. حدیث مردود می گوید «عالیة من القوة» که می توان آن را از حیث قوه برتر هستند- قوه برتر دارند معنی کرد، بدین شکل نوشته اند: «عالیة (خالیة) من القوة».

ممکن است کسی در مقام ،ترجمه شرح و توضیح مرادش را میان پرانتز بیاورد. اما ایشان حتی حدیث مردود را ترجمه هم نکرده اند و مطابق عرف مسلّم اهل قلم و نویسندگی از قدیم تا به امروز کار ایشان به معنی «نسخه بدل است که در هیچ کدام از منابعی که این حدیث آمده مردود چنین نسخه ای نیست.

آن گاه یك سخن مردود دیگر از «اسرار الصلوة قاضی سعید قمی» نقل می کند که جبرئیل همراه رسول خدا (صلی الله علیه و آله) در معراج می رفت.

جبرئیل می رود می آید می خورد می آشامد می گوید، متاسف می شود، شاد می شود، با این همه فارغ از زمان، مکان، حد و حدود حرکت است!!

منشأ این تناقضات کودکانه (که صوفیان فارسی و جوکیان هندی هم از آن بری بودند) یافت نمی شود مگر در افسانه الهه ها و خدایان یونان باستان که ارسطو به حساب فلسفه گذاشت و محی الدین وارد تصوف کرد.

ادامه سخن محی الدین:

• و من جمع فی معرفته بین التنزیه والتشبیه و وصفه بالوجهین علی الاجمال- لانه یستحیل ذلك علی التفصیل لعدم الاحاطة بما فی العالم من الصور- فقد عرفه مجملاً لا علی التفصیل. كما عرف نفسه مجملاً لا علی التفصیل و آن کس که در شناختش جمع کند میان تنزیه و تشبیه وخدا را به هر دو وجه توصیف کند به طور اجمال- زیرا توصیف تفصیلی محال است به دلیل عدم احاطه به صورتهائی که در عالم هست- به تحقیق چنین کسی خدا را

اجمالاً شناخته است نه تفصیلاً. همان طور که نفس خودش را نیز اجمالاً می شناسد نه تفصیلا.

تامل:

1- محی الدین باز قوانین جهان مخلوق را به خدا شمول می دهد جمع کردن تنزبه با تشبیه در مورد مخلوقات، ممکن و صحیح است از باب مثال هر کس می تواند یك صخره سنگ را از برخی ویژگی های یك درخت تنزیه کند و در برخی ویژگی ها تشبیه کند. مثلاً بگوید: این صخره سنگ حیات نباتی که در درخت هست ندارد. برگ ندارد، شکوفه ندارد، میوه نمی دهد، این می شود تنزیه سنگ.

سپس بگوید این سنگ در جسم ،بودن وزن ،داشتن مکان داشتن، زمان داشتن و... مانند درخت است این هم تشبیه است.

قاعده در مورد مخلوقات جمع میان تنزیه و تشبیه صحیح است بل عین حقیقت و واقعیت است.

همین طور در مورد دو انسان می توان آقای الف را از برخی از ویژگی های آقای ب تنزیه کرد و در برخی دیگر آن دو را به هم تشبیه کرد.

صحت این قاعده در مورد مخلوقات به دلیل زمانمند و مکانمند و جزئمند (مرکب) بودن مخلوقات است و بس.

اما خداوند بسیط است بسیط مطلق،- یعنی نه زمانمند است و نه مکانمند و نه جزئمند پس او دارای دو گونه ویژگی نیست که در برخی از آن ها با مخلوقات مشترك باشد و شبیه، و در برخی دیگر از آن ها جدا باشد و منزه.

قاعده جمع میان تنزیه و تشبیه در مورد خداوند غیر از تناقض، چیزی نیست. زیرا لازمه قهری این «جمع» این است که خدا در عین بسیط مطلق بودن بسیط مطلق نباشد.

و این بسیط مطلق بودن خدا چیزی است که هیچ عاقلی نمی تواند آن را انکار کند. حتی بزرگ قهرمان محی الدینیان یعنی ملاصدرا در سرتاسر آثارش همیشه به آن تاکید دارد.

2- بعضی ها گمان می کنند که دستکم میان خالق و مخلوق یك وجه مشترك هست. و آن «وجود» است. خدا هم وجود دارد درخت هم وجود دارد پس جائی برای جمع تنزیه و تشبیه هست.

اولا: اهل تنزبه همین را تنها در همین یك مورد می پذیرند و هیچ اشکالی پیش نمی آید. اما نظر محی الدین چیز دیگر است او خدا را در سمیع بودن، بصیر بودن و.... صدها مورد دیگر که به قول خودش قابل ضبط و شماره نیست شبیه مخلوقات می داند.

ثانیآ: تشبیه و تنزبه فرع بر «وجود» است و اصل وجود از موضوع آن خارج است و فقط به ویژگی های یك موجود مربوط است دو شیء باید اول موجود باشند سپس نوبت به تنزبه و تشبیه شان نسبت به همدیگر می رسد.

نگاهی به «امر بین الامرین» شیعه

آن چه محی الدین را در این مسئله گستاخ کرده توهمی است که در مورد اصل معروف شیعه «لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین است. او نفهمیده است که «امر بین الامرین» شیعه جمع میان جبر و تفویض نیست، بل چیز «سوم» است. همان طور که اکثر علمای اهل سنت این نکته را نمی فهمیدند.

به طور مکرر می آمدند و از امام (علیه السلام) می پرسیدند مگر میان جبر و تفویض راه سومی هم هست؟ امام می فرمود هست و اوسع من بین السماء والارض وسیع تر از میان زمین و آسمان.

برای درك این راه سوم- امر بین الامرین- هیچ نیازی نیست که شخص خیلی به فکر واندیشه پر خم و پیچ بپردازد بل همین زیست عملی و عینی بشر همیشه بر اساس امر بین الامرین بوده است. زیرا همگان در عین این که به اراده و اختیار خودشان توجه دارند و بر اساس آن کار و کوشش می کنند در عین حال به خدا و خواست خدا نیز توجه دارند. این همان امر بین الامربن است یعنی عملاً و در عمل همگان بر اساس امر بین الامرین زندگی می کنند حتی اشعریان و معتزلیان (که امر بین الامرین) را نمی پذیرفتند و این چنین است که امر بین الامرین

عین واقعیت و حقیقت است و مورد عمل همگان.

نظر به این که امروز در عرصه علم و دانش اصطلاحی به نام «دوآلیسم» مطرح و عنوان شده و به حد مطلوب شناخته شده است در نتیجه اندیشمندان به ویژه اندیشمندان غربی معنای امر بین الامرین را بهتر فهمیده اند و می گویند نباید همه چیز را سفید و سیاه کرد باید به رنگ سوم نیز توجه کرد گر چه همیشه کوشیده اند و می کوشند اصول اندیشه مکتب امام صادق (علیه السلام) را مسکوت بل متروک بگذارند و گذاشته اند.

دوآلیسم یعنی هر چیز و هر موضوع و هر مطلب را منحصر در «دوگانگی» دیدن. یا سفید است یا سیاه یا این است یا آن، یا جبر است یا تفویض آن پدیده اولیه یا از وجود خلق شده یا از عدم یا کمونیسم یا کاپیتالیسم و... عده ای همیشه همه چیز را فقط دوگانه و در دو «امکان» می دیدند ومعتقد بودند که راه سوم چیز سوم و گونه سوم وجود ندارد.

اما نکوهش دوآلیسم بدین معنی نیست که این بار نیز متفکران از آن طرف دیوار سقوط کنند.

معتقد باشند که در عالم هستی هیچ «دوگانگی» انحصاری نیست مثلاً این که «عدد یا فرد است یا زوج»، «موجود» یا ذی حیات است یا بیحیات» و... تنزیه و تشبیه در مورد خدا نیز

از همین قبیل است نه جمع آن دو ممکن است و نه راه سومی میانشان هست.

محی الدین گمان کرده است که مراد از امر بین الامرین جمع میان جبر و تفویض است و خواسته است به اصطلاح ادای شیعه را در بیاورد و نوآوری کند. در جلد اول توضیح داده شد که او تصمیم گرفته بود در هر مسئله و در هر اصل از اصول اسلامی نوآوری کند گر چه به تحریف همه اسلام منجر شود و دلیل این تصمیم او نیز بیان گردید. ⁽¹⁾

اشتباه بزرگ مسئله «تنزبه» و «تشبیه به وجودشناسی» و «هستی شناسی» مربوط است اما مسئله «امر بین الامرین» به شناخت «فعل» و رفتارها و کردارهای انسان مربوط است. محی الدین و مریدش شارح فارسی این موضوع را در نیافته و دو موضوع را با هم خلط کرده اند. خلطی که به شدت بیسوادانه و کودکانه است.

اشعربان «افعال انسان» را مخلوق خدا می دانستند و معتزلیان آن را از هر جهت کاملاً

1) و این انگیزه در این مجلد بیشتر روشن می شود.

فعل خود انسان می دانستند. آنان دست انسان را می بستند و اینان دست خدا را. و بر سر حدیث «القدریة مجوس هذه الامة» دعوا داشتند آنان می گفتند: اشعربان «قدربه» هستند و اینان می گفتند معتزله «قدربه» هستند و با کمی توجه مشخص می شود که هر دو راست گفته اند و هر دو «قدربه» هستند. زیرا اشعربه «جبر مستقیم الهی» را مسلط بر افعال بشر می دانستند و معتزله جبر» قوانین «عالم» را یعنی تفویض را مسلط بر اراده خدا می کردند و مصداق «یدالله مغلوله» می شد.

مکتب اهل بیت (علیهم السلام) این هر دو جبر را رد کرد و گفت «امر بین الامرین». در این موضوع مباحثات اشعری، معتزلی، شیعه و هر کس دیگر به محور «فعل» و «کردار» است و هیچ ربطی به «وجودشناسی» ندارد.

در مقالات مقدماتی جلد اول عرض کردم صوفیان در قله ادب و هنر» هستند و باید از هنرشان بهره مند شویم. اینك برای تفنن و یک تنفس در میان بحث، از زبان جامی صوفی و شیرین سخن ببینیم محی الدین و مریدش شرح فارسی چگونه ادای مکتب امام صادق (علیه السلام) را در مسئله امر بین الامرین» در آورده اند.

زاغی در مرغ زاری كبكی را دید:

نادره کبکی به جمال تمام *** شاهد آن روضة فیروز فام

تیهو و دراج به دو عشق باز *** بر همه از گردن و سر، سرفراز

پانچه ها بر زده تا ساق پای *** کرده ز جستی به سر کوه جای

تیز رو و تیز دو و تیز گام *** خوش روش و خوش پرش وخوش خرام

هم حرکاتش متناسب به هم *** هم خطواتش متقارب به هم

زاغ چو دید آن ره و رفتار را *** و آن روش و جنبش هموار را

با دلی از دور گرفتار او *** رفت به شاگردی رفتار او

باز کشید از روش خویش پای *** از پی او کرد به تقلید جای

بر قدم او قدمی برکشید *** وز قلم او رقمی می کشید

در پی اش القصه در آن مرغ زار *** رفت بر این قاعده روزی سه چار

عاقبت از خامی خود سوخته *** رهروی كبك نیاموخته

کرد فراموش ره و رفتار خویش *** ماند غرامت زده از کار خویش

آن جناب که در شرح فارسی می خواهد «جمع بین التشبیه و التنزیه» محی الدین را به «امر بین الامرین» اهل بیت (علیهم السلام) تشبیه کند، نه نظر محی الدین را دریافته ونه معنای این اصل اصیل اهل بیت (علیهم السلام) را اما این نکته را که محی الدین در این سخن تقلید کرده است، به نیکی دریافته است.

معنای مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ:

محی الدین در آخرین عبارتش گفت انسان می تواند خدا را اجمالاً بشناسد همان طور که نفس خودش را به طور مجمل می شناسد اینک ادامه سخنش

ولذلك ربط النبی (صلی الله علیه و آله) معرفة الحق بمعرفة النفس فقال مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ و به همین جهت پیامبر (صلی الله علیه و آله) معرفت خدا را به معرفت نفس ربط داد و فرمود: هر کس خودش را بشناسد خدا را شناخته است.

تامل:

1 این حدیث بزرگترین دست آویز صوفیان است که از آن هم برای تجلی بالذات خدا، ظهور بالذات خدا و هم برای «وحدت وجود» بل «وحدت» «موجود»، و هم برای «همه چیز خدائی» و بالاخره «انسان خدائی»، استفاده می کنند و سخت به آن چسبیده اند.

2- قیصری در شرح می گوید زیرا نفس انسان شامل است بر جمیع مراتب كونیه و الهیه، و خدا نیز مشتمل است بر این ها به حسب ظهوراتش در آن ها است

فلسفه و عرفان قرآن واهل بیت (علیهم السلام) می گوید همه اشیاء و هر چیز نشانه و آیه بر این که خدائی هست و این جهان هستی خودسر و به خودی خود به وجود نیامده است. و آن چه بیش از همه در دسترس است و همیشه آماده برای مطالعه و بررسی است خود انسان است. یعنی اگر کسی به افقهای دور (آیات آفاق) دسترسی نداشته باشد به خودش که دسترسی کامل دارد.

یعنی انسان هیچ بهانه ای ندارد تا وجود خدا را انکار کند، اگر به هیچ جائی و به هیچ امکاناتی دسترسی نداشته باشد، وجود خودش و ویژگی های خودش مدرسه ای است و کتاب کاملی است که او را به اثبات وجود خدا رهنمون باشد.

مراد این است که خودشناسی خداشناسی را نتیجه می دهد نه این که شناختن خود، عین شناختن خدا، است. که نتیجه دهد انسان عین خداست یا متجلّی به تجلّی ذات خدا است.

از نظر این مکتب سخن قیصری که می گوید: «انسان مشتمل بر جمیع مراتب الهیه است» بهتان عظیم و گزافه است. البته این سخن قیصری نیست عین جوکیات هندی است که صوفیان وارد اسلام کرده اند.

4- مراد از نفس در این حدیث «خود» است خود «انسان» شامل جسم، روح، وجود،

ماهیت، ذهن، عقل، توانائی ها، عجزها، نیازها ویژگی های روانی خانواده خواهی جامعه خواهی، ایجاد تاریخ و زیست تاریخی و... نه فقط «نفس ناطقه» ارسطوئی یا فقط نفس به معنای مصطلح در تصوف.

5- در قرآن و تبیینات اهل بیت (علیهم السلام) نفس به معنای روح و نیز «شخصیت» با کاربرد روان شناختی آمده است و همچنین نفس اماره به معنی «روح غریزی» و «نفس لوامه» به معنای «روح فطری» آمده است که در تبیین جهان و انسان بخش دوم انسان شناسی شرح داده ام اما نفس به معنی ارسطوئی و جوکیانی صوفیه نیامده است. اینان قرن هاست به عنوان فیلسوف یا به عنوان اهل کشف مرتب نفس نفس می گویند حتی برای خودشان نیز توضیح نداده اند آخر این نفس چیست؟ اینان چگونه مردمی هستند که در مورد اکثر اصولشان قرن ها با مجهولات، بازی می کنند؟!

آیات الافاق و آیات الانفس:

محی الدین ادامه می دهد- و قال تعالی: سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وهو ما خرج عنك و «فی انفسهم» و هو عینك «حتی یتبین لهم» ای للناظرین لهما «انّه الحق» من حیث انك صورته وهو روحك: و خداوند می گوید: «بزودی نشان می دهیم نشانه هایمان را به آنان در آفاق» و این چیزهائی است که از تو خارج است و «در خودهایشان» و این عین خود توست، «حتی روشن شود برای شان» یعنی به نگاه کنندگان که به آن دو (آفاق و انفس) نگاه می کنند. که او حق است از این حیث که تو صورت او هستی و او روح تو است.

تامل:

1- بهتر است آیه را یک جا بخوانیم: سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ بزودی نشان می دهیم نشانه هایمان را به آنان در آفاق و خودشان، تا روشن شود که «قرآن» حق است.

2- به حرف «س» توجه فرمائید که به معنای «بزودی» است. آیه در مقام خبر از یك حادثه ما وقع و ماجرائی است که در آینده رخ خواهد داد نه در مقام بیان یك واقعیت مستمر

و موجود در گذشته و حال و آینده و همیشگی.

و این که مطالعه در آفاق و انفس برای خداشناسی لازم و ضروری است، پیام این آیه

نیست. بل پیام آیه های دیگر است از قبیل وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ- وَفِی أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ 20 و 21 ذاریات و قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ۚ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ ۚ 20 عنكبوت و....و .... .

آیه مورد بحث در سوره فصلت به شماره 53 آمده و مكّی است و همراه آیه ماقبلش چنین است قُلْ أَرَأَیْتُمْ إِنْ كَانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِی شِقَاقٍ بَعِیدٍ- سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ. خطاب به مشرکان مکه است که قرآن را و نیز نبوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را نمی پذیرفتند و موضوع بحث آیه، خدا نمی باشد و می فرماید بزودی با پیروزی اسلام بر آفاق و خود شما نشانه های قدرت و حقانیت خدا را خواهید دید.

یا: بزودی با حادثه عظیم قیامت که تحول و نبأ عظیم در آفاق و انفس است به آنان نشانه های قدرت خودمان را نشان خواهیم داد و برایشان روشن خواهد شد که قرآن و پیام های قرآن و نبوت این پیامبر (صلی الله علیه و آله) حق بوده است.

آن چه محی الدین را به اشتباه انداخته اصطلاح معروف آیات «الافاق و آیات الانفس» است گمان کرده که این اصطلاح از این آیه گرفته شده در حالی که اصطلاح مذکور هیچ ربطی به این آیه ندارد. (البته افراد دیگری نیز دچار این اشتباه شده اند).

قرآن شناسان مجموع آیات قرآن را به سه بخش تقسیم کرده اند آیات الافاق و آیات الانفس و آیات الاحکام.

حتی در آن معنای دوم که مراد آیه قیامت و نبأ عظیم باشد، باز مقصود، آیه ها و نشانه های قدرت خداست که در آن انفجار عظیم همه کهکشان ها در نفخه اول و سپس در رستاخیز محشر، خودنمائی خواهند کرد نه همین حالا و یا نه در وقت نزول آیه و نه نشانه هائی که مستمرا هستند.

این است معلومات شیخ اکبر شیخ اعظم خاتم الاولیاء که رسماً و نصاً در فص شیثی

خودش را از جهتی برتر از خاتم الانبیا می داند معراج رفته فصوص را یعنی این اباطیل را توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله) از خدا کلمه به کلمه نازل شده دریافت کرده است!!!!!!

و این است علامه قیصری و نیز این است استاد امروزی ما که در شرح شان همچنان و به اصطلاح ،عوام همین طوری اباطیل محی الدین را به خورد خودشان و دیگران می دهند!!! با این روش ها و روال ها طلاب جوان و دانشجویان جوان را بیچاره می کنند بل تیشه به ریشه تشیع می زنند. بلی با این جهله ا محی الدین مدعی کشف و شهود هم هست این است ماهیت کشف و شهود صوفیان و آن چه صدرائیان امروزی حوزه مقدسه قم را با آن به بازی گرفته اند.

ببین با چه راحتی و آرامش آیه را تحریف می کند «سنریهم آیاتنا فی الافاق» و هو ما خرج عنك «وفی انفسهم» و هو عینك حتّی یتبین لهم ای للناظرین- به جای مشرکین مكه- لهما «انّه الحق» من حیث انكَ صورته و هو روحك.

وحدت وجود و «انسان صورت خدا و خدا روح انسان» را چگونه از این آیه به دست می آورد!! حتی اهمیت نداده تا نگاهی به موقعیت آیه در قرآن بیندازد تا موضوع بحث آیه برایش روشن شود. او محی الدین است و گستاخ و بدون پایبندی به هیچ چیز استاد و مدرس حوزه چرا سخن او را هم چنان می بلعد و نتیجه اش خیانت به تشیع می شود.

اینك ادامه گفتار این نابغه که بشریت و نعوذ بالله خدا را به بازی گرفته است را ببینید: فانت له كالصورة الجسمیة لك، هو لك كالروح المدبّر لصورة جسدك: پس تو برای خدا مانند صورت جسمیه هستی برای خودت و خدا برای تو مانند روح است که صورت جسد تو را اداره می کند.

تامل:

1- به حرف «ف» توجه کنید این سخنش را مبتنی می کند همان معنی تحریفی که بر آیه تحمیل کرد. جهلی است که بر جهل دیگر مبتنی می شود.

2- این تکرار همان ثنویت است که تقریباً لفظ به لفظ تکرار می کند می دانید که عامل این تکرار چیست؟ به گمان خودش با آوردن آیه پایگاه محکمی به دست آورده و عقیده باطل خود را با کلام خدا مستدل کرده است بی درنگ به بهره برداری می پردازد تا این بهتان عظیم در

مورد خداشناسی و توحید را در ذهن مخاطب بکارد و در موارد زیادی درباره افراد زیادی، موفق هم شده است.

باز این عبارت صریح است در «حلول»، حلول خدا در اشیاء و انسان. صوفیان تصوف فارسی به حلول عقیده نداشتند و اگر گاهی از خدا با «روح عالم» تعبیر می کردند به عنوان مجاز و استعاره به کار می بردند تصوف عربی محی الدین رسماً به حلول تصریح کرده است. مذهب حلولی یكی از مذاهب هندی است که جوکیان آن را رد می کردند و می کنند. و تصوف که عین همان جوکیات بود حلول را رد می کرد اما محی الدین آن را نیز داخل تصوف کرد.

4- با توجه به حرف «ك- » محی الدین نمی گوید خدا همان روح تو است او روح و جسم انسان را جمعاً در یك طرف و خدا را از طرف دیگر با هم جمع می کند و چون قبلاً هر کدام از روح و جسم را تحت عنوان دو اسم الظاهر والباطن خدا می دانست در یك فرد انسان سه خدا تصور می کند.

سنخیت و «تماس»:

در مجلد اول بحث شد که وجود خدا هیچ سنخیتی با مخلوقات ندارد. یکی از چالش های اساسی میان ارسطوئیان و صوفیان قبل از (محی الدین) همین مسئله «سنخیت» بود.

ارسطوئیان با این که به «صدور» معتقد بودند و همه اشیاء را در یك سلسله مراتب از وجود خدا می زایانیدند، در عین حال سنخیت را مردود و مطرود می دانستند. در مقابل آنان صوفیان از سنخیت گذشته و به عینیت وجود خدا وخلق معتقد بودند و شعار «لیس فی الدار الا هو» و «ما فی جبتی الا الله» و «انا الحق» سر می دادند.

هنوز هم صوفیان فارسی و غیر محی الدینی امروز در همین عقیده هستند و تصوف محی الدین را که به کثرت در عین «وحدت» مبتنی است نمی پذیرند و این صوفیان صدرائی ما هستند که پیروان محی الدین بوده و به سنخیت معتقدند اینان هر روز فریاد بلند علی (علیه السلام) را می شنوند که «مع كل شیء لا بمقارنة»: خدا با همه چیز است اما بدون مقارنت.

بل خودشان همین فریاد را تدریس هم می کنند بل گاهی همین جمله را دلیل «وحدت

وجود می دانند. آیا اینان معنای لفظ «مع» را می دانند؟! آیا معنای لفظ «مقارنت» را انکار می کنند؟! آیا حتی خودشان را فریب نمی دهند؟ علی (علیه السلام) فریاد می كشد وجود خدا با هیچ وجود دیگر مقارن و قرین نیست، با هیچ وجودی نه تنها «تماس» ندارد حتی با آن ها «نزدیكی تماسی» هم ندارد. حتی از این جهت به آن نزدیك هم نیست تا چه رسد به تماس. تا چه رسد به «عینیت» که تصوف فارسی مدعی است تا چه رسد به عینیت در عین غیریت، غیربت در عین عینیت که شعار صوفیان محی الدینی و صدرائی و این تناقض ریاضی پایه دینشان است دینی که مبتنی بر تناقض است مبارکشان باد اما چرا طلبه و دانشجوی جوان را اغوا می کنند!؟

اشتباه اینان اگر اشتباه باشد زیرا برخی از آنان تنها به خاطر منافع شخصی و خودخواهیشان این راه را می روند در این است که می گویند چگونه می شود که خدا با همه چیز و با ذره ذره هر چیز باشد در عین حال تماسی با آن چیز نداشته باشد و «لا بمقارنة» باشد؟ و سخت تعجب می کنند که هم مصداق «مع» باشد و هم مصداق «عدم مقارنت» و «عدم تماس». این تناقض نیست؟ پس باید سخن علی (علیه السلام) را تاویل کنیم و پس از تاویل آن را دلیل وحدت وجود حساب کنیم.

پاسخ در یک جواب نقضی باید گفت: شما که به پیروی از محی الدین به اصل متناقض «کثرت» در عین وحدت، وحدت، در عین کثرت باور دارید و آن را پایه دینتان قرار داده اید که به طور قهری ده ها اصل متناقض دیگر را به دنبالش می آورد از قبیل مکانمند بودن در عین «مکانمند نبودن»، «زمانمند بودن» در عین «زمانمند نبودن»، «مرکب بودن» در عین «مرکب نبودن»، محتاج بودن در عین «محتاج نبودن»، «ابدی بودن» در عین «ابدی نبودن»، «منزه بودن در عین منزه نبودن» و... (که همه این ها در این کتاب به شرح رفت) چرا با پیروی از امیرالمؤمنین (علیه السلام) تنها یك تناقض را نمی پذیرید؟ که با هم بودن در عین تماس با هم نداشتن» باشد. اگر ذره ای توجه کنید می بینید که حتی در فهم عوامانه نیز تناقض در این جمله اخیر یك صدم غلظت تناقضات بالا را ندارد پس به قول عوام چه مرگمان است که یک تناقض ساده را رها کرده و ده ها تناقض غلیظ ریاضی شبیه عدد 4 هم زوج است و هم «فرد» و شبیه «دو دو تا

مساوی است با سه تا را می پذیریم یعنی به نظر ،حضرات محی الدین این قدر به علی (علیه السلام) رجحان دارد!؟!

پاسخ حلّی در حالی که اساساً در این فریاد علی (علیه السلام) اثری از تناقض نیست. حضرات با همه ادعای علم و دانششان مانند اسلاف یونانی شان توجه ندارند که همیشه قوانین مخلوقات را بر خدا شمول می دهند این که می گویند مگر ممکن است خدا با ذره ذره هر چیز باشد اما نه مقارن آن باشد و نه تماسی با آن داشته باشد؟» یك سخن درستی است اما فقط در مورد اشیاء پدیده و مخلوقات.

قاعده کلی: در میان مخلوقات اگر شیئی با شیء دیگر با هم و با ذره ذره آن باشد، محال است که با آن تماس نداشته باشد. مانند روح در بدن، انرژی برق در یك ورق بزرگ آهن ......

اما این قانون یکی از قوانین جهان خلقت است. هم جهان حادث و پدیده است و هم خود این قانون یعنی خود این قانون مخلوق خداست. پس نمی تواند شامل خدا باشد «کیف یجری علیه ما هو اجراه» و هر چیزی که مشمول این قانون باشد مخلوق و حادث است، نه خدا خداوند «مع كل شیء» هست اما با هیچ شیئی سنخیت و تماس وجودی ندارد. و فرق خدا و خلق همین است.

می گوید: چگونه می شود «معیت» باشد اما تماس و مقارنت نباشد؟ می گویم: نمی دانم هرکس این نکته را بداند خودش خدا می شود. باز فرق خدا و انسان، همین است.

عقل بشر به وجود خدا راه ندارد و نمی تواند وجود خدا را تحلیل عقلی کند. و همین طور کشف و شهود اگر کشف و شهودی در کار باشد عقل و کشف، مخلوق خدا هستند باز «كیف یجری علیه ما هو اجراه».

شگفت است همگان، همه فرقه ها مذهب ها می گویند ذات و وجود خدا قابل درك عقلی یا کشفی نیست با این همه صدرائیان امروز که وارثان محی الدین هستند همیشه خدا را زیر تحلیل عقلی ارسطوئی ،خودشان یا کشف ادعائی محی الدین قرار می دهند.

خدای صدرائیان به قدری كوچك است که همیشه مشمول قوانین پدیده ها و مخلوقات می شود که انصافاً خدای ابوجهل که بت هبل واسطه میان او و خدایش بود، بس عظیم تر از خدای اینان است. بیچاره بت پرستان که می گفتند چون خدا قابل درك و تصور نیست ناچار باید سمبلی از او درست شود و واسطه میان ما و او باشد و گرنه هیچ بت پرستی وجود خدای حقیقی و واقعی را انکار نکرده است. و بت پرستی غیر از این انگیزه یا فلسفه وجودی، نداشته است. و هرگز موجود عاقل به ساخته دست خود سمت خالق هستی را نداده و نمی دهد.

اگر ارسطوئیات و جوکیات (صدرائیات) فلسفه است فلسفه ابوجهل دقیقاً فلسفه و عالی تر از آن است. اینان گمان می کنند که بت پرستان قریش همچنان بدون توجیه و توضیح و بدون اصول و فروع به بت پرستی می پرداختند. اگر همین الان به معبدهای هندوئی در هند، سنگاپور و چین و نیز به معابد ژاپن سر بزنید و بت ها را مشاهده کنید سپس با افرادی که در آن جا رفت و آمد می کنند و در قبال بت ها عبادت می کنند و دارای مدارج علمی لیسانس و دکتری هستند، صحبت کنید چنان فلسفه تبیین شده می شنوید كه یك صدم تناقضات صدرائیان امروز را ندارد.

از نو به طرز تفکر ابو جهل بیندیشید آیا چند تناقض در آن می یابید؟ لطفاً کمی وقتتان را برای این تفکر صرف کنید تا ماهیت اندیشه تصوف مدرن صدرائی و محی الدینی برایتان روشن شود. این چه بلا و بدبختی است که اینان بر سر امت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و بر سر شیعه علی و فاطمه (سلام الله علیها) می آورند!؟!؟ ادعای «اوحدی»، «اوتاد»، «ابدال» بودن هم می کنند. که سوگند به خدا نه تنها بهره ای از کشف و شهود حقیقت ندارند و بهرهای صحیح از تعقل ندارند، بل همه حقایق را وارونه کرده اند و می کنند.

آیا خداوند در آفرینش عالم و بقای آن وجود متعال خودش را به کار گرفته است؟

• والحد یشمل الظاهر والباطن منك وحدّ هم به ظاهر تو شامل می شود و هم به باطن تو.

قیصری زیرا حد تو «حیوان ناطق» است.

فان الصورة الباقیة اذا زال عنها الروح المدبّر لها لم تبق انسانا ولكن یقال فیها: أنها صورة الا تشبه صورة الانسان فلا فرق بینها و بین صورة من خشب او حجارة ولا ینطلق علیها الاسم

بالمجاز، لا بالحقیقة: زیرا وقتی كه روح اداره کننده از صورت (بدن) زایل شود دیگر آن صورت، انسان نیست. لیکن گفته می شود که آن صورتی است شبیه صورت انسان، پس فرقی میان آن و صورتی از چوب یا سنگ، نیست و این اسم (انسان) به آن گفته نمی شود مگر به طور مجازی نه حقیقی.

توضیح می خواهد رابطه عالم و خدا را توضیح دهد که به نظر او یك «رابطه وحدتی» است. می گوید همان طور که انسان تا وقتی انسان است که روح و جسمش با هم باشند، وقتی که روح از بدن جدا شود آن چه می ماند دیگر انسان نیست پس اگر (مثلاً) وجود خدا از عالم جدا شود دیگر عالمی نمی ماند.

تذکر تشبیهی که محی الدین آورده ناقص است در حد یك «تمثیل» هم درست نیست. زیرا وقتی که روح از بدن جدا می شود چیزی می ماند گرچه مانند چوب و سنگ باشد. اما مطابق نظر (او اگر خدا از عالم جدا شود چیزی نمی ماند).

وصور العالم لایمكن زوال الحق عنها اصلاً و صورت های عالم امکان ندارد که خدا از آن ها جدا شود اصلاً.

قیصری: زیرا عالم بدون خدا عدم محض، می شود.

تامل:

1- رابطه روح و جسم انسان یك رابطه مقارنتی و تماسی و با فعالیت متعاطی است. اما همان طور که بحث شد- رابطه خدا با جهان و اشیاء جهان رابطه مقارنتی و تماسی نیست و از این جهت اساساً رابطه ای میان وجود خدا و خلق .نیست و هیچ ربط وجودی ای که عین وجود خدا با عین وجود خلق ربط داشته باشند در این بین نیست.

روح به وسیله عین وجود خودش پیکر انسان را زنده نگه می دارد اما خداوند وجود عالم را با «امر»- کن فیکون- به وجود آورده و با «امر» نیز آن را تداوم داشته است نه به وسیله وجود

خودش.

رابطه خدا با جهان رابطه «موجد و موجد»، رابطه «مُنشیئ و منشأ» است که در مجلد اول و نیز در کتاب «نقد مبانی حكمت متعالیه» به شرح رفت.

2- اگر مطابق تمثیل محی الدین باشد باید گفت: وقتی كه روح یك فیل از بدنش خارج

می شود برای حمل جسد آن، یك جرثقیل لازم است تا آن را بردارد و به جائی بیندازد، وقتی آن زنده بود این وزن سنگین را روح حمل می کرد.

محی الدین درست مانند این مثال (نعوذ بالله) جهان را بر خدا حمل می کند که اگر چنین نباشد، عالم، عالم نمی شود و به قول قیصری عدم محض می شود. پس خدا باید مانند آن روح برای اداره پیکر عالم، وجود خودش را به کار گیرد وگرنه، عالمی نمی ماند.

این سخن کودکانه باز ناشی از شمول دادن قوانین عالم بر خدا و به وجود آورنده عالم می باشد.

اساساً محی الدین و پیروانش یعنی صدرائیان وقتی که در مورد خدا بحث می کنند، دقیقاً در مورد یك موجود حادث، موجودی که همه قوانین مخلوقات بر او مسلط است، بحث می کنند.

یعنی در همان آغاز بحث، خدا را یك موجود محکوم به «احکام مخلوق» دانسته سپس بحث را شروع می کنند. و نام این را بحث عقلی و کشفی می گذراند. در حالی که اولین حکم عقل این است که قوانین عالم عین همان عالم است و پدیده و حادث است.

فرمول عالم منهای قوانینش = عالم منهای عالم.

حضرت زهرا (سلام الله علیها) می فرماید: إبْتَدَعَ الأشْیاء لا مِنْ شَیْءٍ كانَ قَبْلَها، و أنْشَأها بِلا اِحْتذاءِ أمْثِلَةٍ امْتَثَلَها، كوَّنَها بقُدرته و ... اشیاء را ابداع کرد نه از چیزی که قبلاً وجود داشته باشد و آن ها را انشاء کرد بدون استفاده از شکل ها و نقشه قبلی، آن ها را به قدرت خود به وجود آورد.

و امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: أَنْشَأَ الْخَلْقَ إِنْشَاءً وَابْتَدَأَهُ ابْتِدَاءً، بِلا رَوِیَّةٍ أَجَالَهَا، وَلا تَجْرِبَةٍ اسْتَفادَها، وَلا حَرَکَةٍ أَحْدَثَها وَلا هَمامَةِ نَفْسٍ اضْطَرَبَ فِیهَا... اشیاء را انشاء كرد یك انشاء كردنی و ابداء كرد یك ابداء كردنی، بدون فکر و اندیشه ای که به گرداند

آن را، و بدون تجربه ای که از آن استفاده کند و بدون حرکت که در وجود خودش حادث کند، و بدون اهتمام نفس که مضطرب باشد در آن.

توضیح

• عالم را ابداع، ابداء، انشاء کرده است نه از چیزی که قبلاً بوده باشد یعنی نه از وجود متعال خودش و نه از عدم بل ایجاد کرده است نه صدور و نه تجلی و نه ظهور و...هیچ کدام از صادر اول یا «عالم» «تجلی بالذات خدا» یا «عالم» مظهر وجود و ذات خدا» صحیح نیست.

2- انشاء كرد یك انشاء کردن ناشناخته ای ابداع كرد یك ابداع کردن ناشناخته ای، ابداء کرد یك ابداء کردن ناشناخته ای زیرا این موضوع برای بشر قابل شناخت نیست وگرنه بشر خدا می شود.

3- خداوند در ایجاد و انشاء عالم بدون حرکت عمل کرده است. زیرا وجود خدا متحرك نیست خود حرکت مخلوق خداست و حرکت عین «تغییر» است و خداوند منزه از تغییر است. و نیز حرکت عین «زمان» است و زمان مخلوق خدا است. و نیز حرکت بدون مکان نمی شود حرکت همیشه در یك جائی رخ می دهد و وجود خداوند مکانمند نیست، مکان نیز مخلوق خدا است.

4- بدون فکر و اندیشه این کار را کرده است. زیرا فکر و اندیشه کار بشر است و مصداق «چه کنم چه کنم است که راه جوئی برای خروج از بن بست جهل است و خداوند از آن منزه است».

5- انشاء و ایجاد کرد بدون طرح نقشه ای که خود نقشه طرح ،کردن باز راه خروجی است از جهل و بدون تجربه ای که تجربه نیز راهی است برای خروج از جهل.

6- ایجاد و انشاء کرد بدون این که «همت نفس» به کار گیرد. همت یعنی صرف انرژی، فاعل یك فعل از انرژی وجود خودش استفاده می کند. خدا برای ایجاد عالم اساساً وجود خودش را به کار نگرفته و خدا منزه از این است. تا چه رسد که عالم را بر وجود خود سوار کرده باشد آن طور که محی الدین می گوید مانند روح که بدن به آن سوار است و روح بدن را اداره می کند.

خداوند عالم را با «امر» ایجاد کرده و «عالم» با «امر» او اداره می شود نه به وسیله عین وجود خدا.

منشأ اصلی همه اشتباهات ارسطوئیان محی الدینیان صدرائیان و صوفیان این است که از این چند جمله علی (علیه السلام) و فاطمه (سلام الله علیها) به کنار هستند.

معنای الوهیت و موجب بودن خدا

تذکر: لازم است تکرار شود «حد» در این مبحث خواه به معنی تعریف یك شیئ» باشد که وجود ذهنی آن شیئ را معین و محدود می کند و خواه به معنی حد و حدود عینی وجود عینی وخارجی یك شیئ باشد، هر دو به یك معنی است و نتیجه شان یکی است.

فحدّ الالوهیة له بالحقیقة لا بالمجاز كما هو حدّ الانسان اذا كان حیا پس حدّ الوهیت برای خدا بالحقیقة است نه بالمجاز. همان طور که حد «حیوان» ناطق» برای انسان بالحقیقة است وقتی که زنده است. «نه وقتی که مرده است که بالمجاز به او انسان گفته می شود).

تامل:

1- عبارت سخت ناقص و نارسا است و خواننده باید خودش آن را ترمیم کند تا معنائی از آن به دست آید، همان طور که قیصری همیشه در مقام ترمیم است. می خواهد بگوید:

این که می گویم خدا روح عالم است حقیقتاً می گویم نه کنایه و استعاره.

همان طور وقتی که انسان زنده است حقیقتاً و بدون کنایه و بدون استعاره به او «انسان» می گوئیم و پس از زوال روح مجازاً می گوئیم.

الوهیت یا الهیة: خدا بودن، خدائیت صوفیان وجود خدا را نعوذ بالله مرتبه بندی می کنند، مرتبه ای را که خدا در ارتباط با عالم است «مرتبه الوهیت» می نامند. قیصری می گوید: این مرتبه خواستار «مألوه»- مخلوق- است و مألوه نیست مگر عالم. یعنی عالم عبارت است از خدا در مرتبه الوهیت و محی الدین می گوید ما این تعبیر را جدآ و به معنی حقیقی می گوئیم و کنایه یا استعاره ای در کار نیست

3- قیصری کمی اشتباه می کند عالم را عین خدا و خدا را عین عالم می کند و «مرتبه الوهیت» را این گونه معنی می کند زیرا که این عقیده تصوف فارسی است نه تصوف محی الدین محی الدین همیشه به نوعی دوگانگی میان عالم و خدا را حفظ می کند و الا با «مبنای الواحد» فی الكثیر والكثیر فی الواحد او سازگار نمی شود همان طور که در مثال روح و بدن توضیح داد.

4- محی الدین همان طور که به طور مکرر اعلام می کند وجود خدا را دائماً در وجود موجودات در سربان و جریان، می داند و وجود خدا را نعوذ بالله درست به مانند شبکه اعصاب بدن انسان در یک سیستم و سازمان شبکه ای قرار می دهد و عالم را بدن آن، می کند. بدیهی است او در آن زمان از شبکه اعصاب بدن خبر نداشت وگرنه، آن را مثال می زد.

5- محی الدین تنها به این بسنده نمی کند که بگوید اگر خدا از عالم جدا شود عالم از بین می رود و به قول قیصری عدم محض می شود بل او این کار را برای خدا محال می داند، می گوید لایمكن زوال الحق عنها باز در این جا عمق «جبر» که او معتقد است روشن می شود که خدایش نیز «مجبور» و موجب است.

اساساً مرتبه بندی وجود خدا که اساسی ترین پایه تصوف محی الدین است بر همین جبر استوار است. او و قیصری صریحاً می گویند که مرتبه الوهیت طلب می کند که باید عالم باشد. و «طلب» در اصطلاح آنان یعنی «ایجاب می کند. همان طور که معتقدند در «عالم اعیان ثابته»، «عین ممتنع»، امتناع را طلب می کند همان طور که این طلب عین ممتنع تخلف ناپذیر است- زیرا اگر این تخلف رخ دهد شریك باری موجود می شود- همان طور هم طلب اعیان ممکنه تخلف ناپذیر است و خداوند در آفرینش عالم مجبور و فاقد اراده است.

6- محی الدین حدّ الوهیت را حد عالم می داند و به این تصریح می کند.

بنابراین الوهیت (خدا) در (مرتبه الوهیت) محدود می شود به حدود ،عالم زیرا هم خودش به محدود بودن عالم اذعان می کند و هم پیشتر گذشت که عالم از محدودها تشکیل یافته و «مجموع محدودها» نیز قهراً به حکم عقل محدود است.

اینک در این جا معلوم نمی کند که به نظر او خدا در مرتبه احدیت- که فارغ از مخلوقات

لحاظ می شود- آیا محدود است؟ یا در این مرتبه بی نهایت است؟ در صورت اول خدای او حقیقةً محدود است و در صورت دوم باید عالم تنها در بخشی از این شبکه قرار داشته باشد، واصل و سرشاخه های این شبکه در خارج از عالم .باشد و از حمل پیکر عالم آسوده باشد.

این است معنای الوهیت در بینش این مدعیان کشف و شهود که خود را «اهل الله»، «العلماء بالله» «العارفین بالله» «صدیقین» و... و.... می نامند خدای شان حمال عالم است. خدای موهومی که عالم را به خاطر عشق ،آفرید معلوم است که عشق هزاران دردسر دارد یکیاش حمالی، وه چه مردم كوچك فكر و کوته بین !هستند همان طور که در فص ،آدمی :گفت خدا محتاج است و تاکید کرد که کنایه و استعاره نمی کنم جدآ خدا محتاج است:

فالكل مفتقر ما الكل *** هذا هو الحق قلناه لانكنی

مستغن

هر کدام (خدا و خلق) محتاج اند و هر دو بی نیاز نیستند این است حق می گوئیم و کنایه نمی کنیم.

بقاعی در «مصرع التصوف» شعر دیگر او را آورده است

فلولاه لما كنّا *** ولولا نحن ما كانا

اگر خدا نبود ما نبودیم *** و اگر ما نبودیم او نبود

فان قلنا بانا هو *** یكون الحق انانا

اگر بگوئیم ما او هستیم *** سخن حق گفته ایم

فیظهرنا لیظهر هو *** سراراً ثم اعلانا

پس ظاهر می کند ما را تا خودش ظاهر

هم در باطن ما و هم در ظاهر ما

شود

آن چه محی الدین آورده غیر از تحریف دین، معنی ندارد (نعوذ بالله عن من لا یخاف الله). بگذار صدرویان امروزی با آهنگ سروده های او سینه زنند جوابش را در قیامت بدهند.

اشیاء جهان همه تسبیح گوی خدا هستند:

و كما ان ظاهر صورة الانسان تثنی بلسانها علی روحها و نفسها والمدبر لها و همان طور که ظاهر صورت انسان با زبانش ثناگوی روح اوست و نفسش را، و اداره کننده اش را ثنا می گوید.

كذلك جعل الله صور العالم تسبّح بحمده ولكن لا تفقهون تسبیحهم» لانا

لانحیط بما فی العالم من الصور: همان طور هم قرار داده خدا صورت های عالم را که تسبیح می کنند به حمد خدا ولکن تسبیح آن ها را نمی فهمید زیرا ما نمی توانیم به صورت های عالم احاطه داشته باشیم.

توضیح: یعنی همان طور که انسان، روح خودش را ثنا می گوید و تمجید می کند، همان طور هم عالم خدا را ثنا گفته و تسبیح می کند سپس آیه را نیز دلیل آورده است.

تامل:

1- محی الدین معتقد است که اهل تنزیه جاهل اند خدا را باید هم تنزبه کرد و هم تشبیه بنابراین به نظر او همه اشیاء و صور عالم راه غلط رفته و جاهل هستند زیرا خدا را تنها تنزیه می کنند و تسبیح می کنند همان طور که خودش آیه را نیز آورده است. و در سرتاسر

قرآن جمله ای یافت نمی شود که بگوید یشبه الله ما فی السموات والارض». آیا محی الدین آدم کم هوشی است که بدین گونه بر ضد و بر نقض مبانی خودش سخن می گوید؟! نه، این از کم هوشی نیست بل خاصیت گزینش راه نادرست همین است. به ویژه در مسائل الهیات کسی که فلسفه و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) و قرآن را ترک کند در هر قدمی دچار تناقض خواهد بود.

2- محی الدین می گوید: ما تسبیح اشیاء (مانند جمادات را نمی فهمیم. اما قیصری می گوید: این تسبیح را نمی فهمد مگر کسی که باطنش به نور ایمان منوّر شود و... پس او درك می كند تسبیح موجودات را به وسیله آن نور اکنون به نظر قیصری محی الدین باطنش را اصلاح نکرده تا نور ایمان داشته باشد؟ یا محی الدین به دروغ این جهل را به خود بسته است؟ فوراً مریدان سینه چاك محی الدین می گویند شیخ اکبر در این جا تواضع فرموده است.

اولاً: تواضع وقتی صحیح است که شامل دروغ نباشد کسی که چیزی را بداند و تواضعاً بگوید نمی دانم او تواضع نکرده بل دروغ گفته است.

ثانیا یك داستان آقا اسماعیل با آقا جمشید دو مغازه دار و همسایه دیوار به دیوار بودند. اسماعیل آن قدر از عالم صوفیان و کشف و شهودشان سخن می گفت که مردم را به تنگ آورده بود لذا كسی به مغازه او مراجعه نمی کرد. زیرا مراجعه همان و شروع گزارش طولانی از فضایل مرشد، همان. اکنون بیکار بود دکان خودش را می گذاشت و می آمد در مغازه جمشید می نشست مرتب از احوالات مرشد می گفت کشف می کند، شهود می کند غیب می داند معجزه می کند کرامت می نماید و... و... هر کدام از داستان هایش وقت طولانی ای را می گرفت جمشید نیز از دستش به تنگ آمده بود و دنبال بهانه بود که به اصطلاح روی اسماعیل را کم کند.

روزی دزدان شبانه سر وقت مغازه کریم رفته هر چه داشت به سرقت بردند. دو روز بعد آقا اسماعیل وارد مغازه جمشید شد و پس از سلام تسبیح 35 دانه ای درشت قرمز رنگ را که در دستش با ترق و شرق می چرخانید روی ویترین گذاشت پیت حلبی را جلو کشید و روی آن نشست. جمشید گفت: این تسبیح به تو که مرید حضرت قطب هستی نمی آید تو باید یك تسبیح صد دانه ای به دست بگیری و ذكر كنی.

دلت پاک باشد اهل سیر و سلوك كسی است که ذرات وجودش به ذکر خدا مشغول باشند لقلقه زبان که چیزی نیست.

این موضوع را مرشدت برایت گفته؟

نه، ولی سیر و سلوك یعنی همین راستی جمشید حضرت قطب می تواند دزدان مغازه کریم را از طریق کشف و شهود بشناسد.

جمشید که دنبال بهانه بود گفت: این مرشد تو هیچ چیزی نمی فهمد تا چه رسد به غیب. اسماعیل عصبانی شد درست حرف بزن جسارت نکن همین الان حضرت ایشان این جسارت شما را کشف می کند.

جمشید با سخنان خودش اسماعیل را بیش از پیش عصبانی کرد. بالاخره اسماعیل از روی پیت برخاست و گفت: خوب بیا همین حالا برویم پیش خودش برایت بگوید که دزدان را می شناسد.

جناب مرشد نشسته بود دو نفری وارد شدند اول اسماعیل از ته دل دست او را بوسید. جمشید هم ادای او را در آورد پس از صرف یک استکان چائی اسماعیل سر سخن را باز کرد که... .

مرشد گفت: نه حقیر دزدان را نمی شناسم آن چه گفتم یک قضیه کلیه بود که این تیپ آدم ها مشخص هستند معلوم است که این کارها از دست چه کسانی برمی آید. حقیر که تعینات و تشخصات مصادیق معینه را احراز نتوانم ،کرد قضیه کلیه هم که مصداق را تعیین نمی کند.

دو همسایه بازاری با این که از مفردات سخن آقا سر در نمی آوردند لیکن از روی هم رفته آن فهمیدند که آقا اظهار می فرماید که دزدان را نمی شناسد دم در که رسیدند جمشید گفت: دیدی که دزدان را نمی شناسد؟

نه، او می شناسد تواضعاً گفت نمی شناسد حتماً می شناسد.

مرد حسابی او می گوید نمی شناسد تو می گوئی می شناسد بیخود گفت، بیهوده گفت که نمی شناسد عصبانی تر شد او نمی فهمد علم غیب

خودش را انکار می کند.

ناگاه هر دو متوجه شدند که مرشد پشت سرشان است و گفتگوی شان را می شنود. دیگر اسماعیل نتوانست با مرشد روبه رو شود و رشته ارادت قطع شد و از آن به بعد مغازه اسماعیل رونق گرفت.

3- قیصری چند حدیث نیز آورده است:

الف: عبدالله بن مسعود می گوید: «لقد كنا نسمع تسبیح الطعام وهو یؤكل»: تسبیح غذا را می شنیدیم در حالی که خورده می شد.

توضیح این سخن ابن مسعود خواه پذیرفته شود و خواه مردود شود ربطی به موضوع بحث آیه ندارد زیرا ناقض پیام آیه است در همان حال که ابن مسعود غذا می خورد اگر قرآن را باز می کرد می دید که می گوید «لا تفقهون تسبیحهم».

اگر انتساب این سخن به ابن مسعود پذیرفته شود و نیز سخن خود او هم در این مسئله بس بزرگ پذیرفته شود باید گفت لابد این ماجرا در حضور رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و با معجزه آن حضرت رخ داده است كه یك رویداد موردی است و ربطی به تسبیح مستمر اشیاء جهان ندارد، مانند دانه شن که در دست آن حضرت شهادتین را گفت. در مجلد اول، این مسئله مشروحاً بحث شده است. ⁽¹⁾

ب: «ان المؤذِّن یشهد له مدی صوته من رطب ویابس» این حدیث مربوط به محشر و آخرت است و ربطی به موضوع بحث ندارد البته بحث جالبی دارد که در «تبیین جهان و انسان» بخش معادشناسی توضیح داده ام و اگر مراد قیصری این است که جمادات نیز روح دارند و زنده و باهوش هستند اشکالات این بینش و بطلان آن در مجلد اول به شرح رفت. ⁽²⁾

ج: می گوید: «قال علی (علیه السلام): كنت مع رسول الله (صلی الله علیه و آله) بمكة فخرجنا فی بعض نواحیها، فما استقبله حجر ولاشجر الا وهو یقول: السلام علیك یا رسول الله». این نیز معجزه است و در جلد اول فرق معجزه در اشیاء با تسبیح اشیاء توضیح داده شد. و

1) ج اول، مقاله معجزه و کرامت.

2) اوایل فص آدم، شرح مقدمه محی الدین.

خلاصه این که غیر از فرشته و انسان و جن، موجود جانداری که بدلیل جاندار بودنش تسبیح کند، وجود ندارد. و تسبیح مورد بحث یك نوع تسبیح تكوینی است که نوع و حقیقت آن را نمی دانیم و تا قیامت هم نخواهیم دانست زیرا ،این، نقض آیه است.

4- محی الدین در آخر باب 12 فتوحات مکیه گفته است آن چه جماد و نبات نامیده می شود به نظر من همگی دارای روح هستند و این روحها از نظر غیر اهل کشف، مخفی هستند. آنان این روح را حس نمی کنند آن طور که روح حیوان را حس می کنند. اما همه جماد و نبات در نزد اهل کشف «حیوان ناطق» هستند بل «حی ناطق» هستند. لیکن تنها یك موجود که به نوع ویژهای جسمش با روحش ممزوج شده، انسان نامیده می شود. و «نحن زدنا مع الایمان بالاخبار الكشف وما کشف» را به ایمان به اخبار افزودیم. من شنیده ام که سنگ ها ذکر خدا می گویند به چشم خود دیده ام به زبان گویا که گوشم می شنید، سنگ ها با من سخن می گفتند سخن گفتن عارفانه در جلال خدا که هر انسان توان درك آن را ندارد.

ملاحظات:

1- صوفیان صدرائی امروزی جمله «نحن زدنا مع الایمان بالأخبار الكشف» محی الدین را شعار و تکیه گاه خود قرار داده اند و همیشه آن را تکرار می کنند و هرگز توجه نمی کنند که محی الدین با چه دلیلی این حق را به خود داده که ابزار شناخت دیگری به نام «کشف» بر «آخبار» بیفزاید ؟ او آشکارا به اصل تحریم شده ادخال در دین صریحاً اعتراف می کند.

2- مرادش از «اخبار» همان طور که اصطلاح همیشگی اوست همه کتب نازله به پیامبران

و سخنان پیامبران، است. او در حقیقت کشف خود را بر «اَخبار» نیفزوده بل با بهانه قرار دادن کشف، همه کتب نازله و تبیینات انبیاء را تخریب کرده و از عرصه خارج کرده است. جمادات را «حیوان ناطق» می داند و مدعی است این کشفیات اوست که با گوش خودش ذکرگوئی سنگ ها را شنیده است. در مجلد اول این مسئله را با شرح نادرست بودن شعر مولوی ما (سمیعیم و بصیریم باهشیم- با شما نامحرمان ما خامشیم) توضیح داده ام. و این ادعای محی الدین یا كذب محض است و یا او در اثر اختلالات روانی دچار این توهم شده است.

در فتوحات ادعای شنیدن و دیدن ذکر جمادات را می کند و در این جا فصوص می گوید

ما قادر به فهم تسبیح آن ها نیستیم خودش خودش را تکذیب می کند.

قیصری درست مانند آقا اسماعیل در داستان بالا، در صدد اصلاح و توجیه این تناقض بر می آید، می گوید مراد او این است که محجوبین قادر به درک این تسبیح نیستند و اهل کشف نیز به طور موردی آن را می شنوند نه به طور مستمر.

دروازه توجیه بس فراخ و همیشه برای توجیه گران باز است و همان طور که هر مجرم در دادگاه به آن متمسك می شود. قیصری نمی تواند بپذیرد که شیخ اعظم در این جا به طور ناخود آگاه درون خود را ابراز کرده است از کوزه همان تراود که در اوست مثلی که قیصری در فص آدمی آن را آورد.

4- قرآن می گوید «لا تفقهون تسبیحهم» محی الدین می گوید من تسبیح جمادات را می شنیدم.

خداوند خودش را تنزیه می کند.

فالكل السنة الحق ناطقة بالثناء علی الحق، و لذلك قال «الحمد لله رب العالمین» ای الیه ترجع عواقب الثناء فهو المثنی والمثنی علیه پس همه چیز عالم زبانهای خدا هستند که به ثناگوئی او مشغول هستند و به همین خاطر فرمود: «الحمد لله رب العالمین» یعنی برگشت همه ثناها به خدا است پس خدا هم ثناگو است و هم ثناگوئی شده.

تامل:

1- مقصودش کنایه و استعاره نیست بل جدا همه چیز را عین زبان خدا می داند. چنان که همه چیز را عین خدا می داند در فاز متناقض کثرت در عین وحدت.

2- آیه در تسبیح می گوید «تسبیحهم» که تنزبه است. محی الدین به لفظ «ثنا» چسبیده است که واژه ثنا می تواند شامل تشبیه هم باشد و این به اصطلاح خام کردن مخاطب است و حاکی از عدم صداقت گوینده و نویسنده است.

3- شرح فارسی در مقدمات این فص، برای زمینه سازی برای ادعای نادرست محی الدین در جمع میان «تنزیه و تشبیه»، مبحثی تحت عنوان «تشبیه و تنزیه» باز کرده و از «اسرار

قاضی سعید حدیث آورده است که:

از اهل بیت (علیهم السلام) روایت است که در شب معراج در مقامی جبرئیل پیغمبر را دستور توقف داد. رسول الله (صلی الله علیه و آله) جهت را پرسید جبرئیل گفت زیرا «انّ ربّك یصلّی»- پرودگارت در نماز است- فرمود: كیف یصلّی»- چگونه در نماز است؟- جبرئیل گفت: می گوید: «سبوح قدوس رب الملائكة و الرّوح». سبّوح توحید ذات است و قدوس توحید صفات و «رب الملائكة والروح» توحید افعال است که خلاصه اوست و صفات و افعال او «ولیس فی الدار غیره دیار».

شکستگی های این سخن

الف: كاتولیك تر از پاپ: محی الدین که مدعی است باید همیشه تنزیه و تشبیه را با هم جمع کرد، در عین حال همیشه در عبارتش لفظ تنزیه را قبل از تشبیه می آورد. اما حضرت استاد تصوف در حوزه مقدسه قم در عنوان این مبحث تشبیه را بر تنزیه مقدم می دارد: «تشبیه و تنزبه» که مصداق کاتولیکتر از پاپ می شود.

ب: این همه توحید گفتن و این واژه را ورد زبان کردن برای چیست؟ وقتی که همه چیز خداست همه افعال و عقاید مردم و سخنانشان نیز افعال و عقاید و سخنان خود خداست، چه جائی برای توحید می ماند؟!

می گویند ما می دانیم که همه چیز خداست می خواهیم به شما بفهمانیم که چون به کثرت وجود معتقد هستید مشرك هستید توحید یعنی همه موجودات را از سوسك تا جمادات و فرشته جمع کنیم و یک جا بگوئیم همه شان یك خدای واحد هستند. اگر بگوئید این که تجمیع است نه ،توحید تشریك است نه .توحید می گویند شما اهل کشف نیستید.

اگر بگوئید: اگر همه چیز خداست و «لاموجود الا الله». پس معنی «لااله الا الله» چه می شود؟ این «لا»» چه چیز را نفی می کند؟!

آیا «عدم» را نفی می کند؟ در جواب شما همین استاد شعر مولوی و سبزواری را در فص آدمی که «لااله الا الله» جاروی به درد نخور و مصداق سالبه بانتفای موضوع است می خواند:

داد جاروئی به دستم آن نگار *** گفت از این دریا برانگیزان غبار.

و در کتاب «الهی نامه» خودش، که چاپ و منتشر کرده می گوید از گفتن نفی و اثبات شرم دارم که اثباتیم. «لااله الا الله» را دیگران بگویند.

لا اله الا الله هم نفی است و هم اثبات و به زبان آوردن آن شرم آور است!؟!. تو خود حساب صدرائیان بین از این مجمل اما مفصل تر از این سخنی نیست و در مقالات مقدماتی، مبحث «حدیث سلسلة الذهب» گذشت.

این است عرفان؟ یا جنون محض است که سبزواری و امثالش گرفتارش شده اند؟ البته صوفیان به جنون و دیوانه بودن خودشان افتخار می کنند اما چرا طلاب جوان و دانشجویان را دچار این جنون می کنند؟ از کجا مأموریت دارند؟

ج- ایشان نیز مانند محی الدین هر آیه و حدیث که می آورند دلالت بر وجوب تنزیه و نفی تشبیه می کند. در این حدیث، خدا خودش را تنزیه می کند و «سبوح قدوس» می گوید و نمی گوید «شبوه شباه خلط و اخطلاط» اگر تنزیه بدون تشبیه غلط و جهل است چرا خود خداوند تنزیه بدون تشبیه می کند؟

محی الدین و دیگر مخبطان کاری می کنند که آدم ناچار می شود کلماتی را به زبان و قلم بیاورد، که صحیح نیست. اینان ما را به چنین بلائی گرفتار کردهاند می خورند، می خوابند، كیف می کنند، نام این زندگی رفاهمند را سیرو سلوك می گذارند سپس قلم برداشته دین، دنیا، فرهنگ زندگی آخرت این مردم بیچاره را به بازی گرفته و تخریب می کنند. اگر بیدار نشویم فرداست که از هر کوچه قم یك نعره مستانه انا الحق بلند شود، که دارد می شود/ کتاب می نویسند معجزات خودشان را ثبت می کنند

قرآن فرموده است «آن چه در عالم هست همگی خدا را تسبیح می کنند». اما هرگز نگفته است آن چه در عالم است همگی خدا را حمد می کنند و حمد اعم از تسبیح است.

پس ربطی که محی الدین میان دو آیه برقرار می کند صرفاً ادعا و بی دلیل است. گرچه اگر

حمد هم گفته بود باز دلالتی به تشبیه نمی کرد.

5- اگر همه چیز خدا است و همه افعال مخلوقات فعل خدا هستند پس نه تنها حمدها مال خدا و فعل خدا است بل زورگوئی ها، بهتان ها، تحقیرها، گزافه گوئی ها، فحش ها و... همه (نعوذ بالله)... .

در جواب می گویند خوبی ها و مثبتات خدا هستند. بدی ها شرها همگی «عدمی» هستند و عدمیات خدا نیستند. در مجلد اول و نیز در برگ های پیش، واهی بودن این اندیشه و انفعالی بودن آن، روشن شد.

فان قلت بالتنزیه كنت مقیّداً

اگر به تنزیه تنها قائل شوی مقیّد هستی

• وان قلت بالتشبیه كنت محدداً

و اگر به تشبیه تنها، قائل شوی محدّد هستی.

و ان قلت بالامرین كنت مسدداً

اگر به هر دو امر قائل شوی، «ره یافته» هستی

و كنت اماماً فی المعارف سیدا

و هستی رهنما در معارف، و بزرگوار

فمن قال بالاشفاع كان مشركا

کسی که به «کنار هم» بودن قائل شود شریک کننده است.

ومن قال بالافراد كان موحداً

کسی که به «تک کردن» قائل شود، موحد است

یعنی: کسی که به «تعدد وجود» قائل شود مشرك است زیرا اشیاء دیگر را در وجود با خدا شریك كرده است با توجه به این بیت به نظر می رسد وقت آن رسیده است که بزرگترین تکیه گاه و بزرگترین سکوئی که موجب گشت تصوف در میان مسلمانان توجیه شود، و این پرسش بس بزرگ و مهم «تصوف» با این همه فضایح و قبایح چگونه در جامعه مسلمانان برای خودش جای باز کرد؟ بررسی شود. پرسشی که مطابق اطلاعات من هرگز به پاسخ آن پرداخته نشده است حتی کسانی که تصوف را به عنوان یك «پدیدة اجتماعی» موضوع کار جامعه شناسی قرار داده اند آن را مطرح نکرده.اند لذا مبحث زیر را برای این کار می آورم

شرك در الوهیت و شرك در وجود

به جمله «کسی که به کنار هم بودن قائل شود مشرك است» توجه فرمائید. برای بحث در مورد این جمله یك نگاه مجدد به تاریخ تصوف لازم است.

از زمان حسن بصری و ابوهاشم كوفی تا حوالی سال 120 هجری هیچ صوفی ای صریحاً به «وحدت وجود» معتقد نبود صوفیان این دوره تقریباً همگی از مردمان عرب زبان با تبار عربی (غیر از حسن بصری که تبار به مسیحیان غیر عرب می رساند) بودند این دوره را باید دوره اول تصوف عربی نامید و پس از محی الدین را دوره دوم تصوف عربی.

از حوالی سال 120 سیل جریان انتقال جوكیات هندی، عقاید برهمائی، بودائی و هندوئی از ناحیه خراسان بزرگ به ممالک اسلامی شروع شد و روز به روز «وحدت وجود» به زبان ها افتاد. حدود یك قرن طول کشید که گوش ها و روح اجتماعی به آن عادت کند و ابراز این باور خلاف واقعیت نشان از دیوانگی تلقی نشود. بایزید بسطامی ف (261 فرازترین بلندگوی آن شد، در زمان جنید بغدادی ف 298) یکی از باورهای پر نفوذ در جامعه سنیان گشت و اصطلاح بی معنی «شرك در وجود» ساخته شد و رواج یافت.

«همه چیز خدائی» در مقابل تك خدائی به سرعت پیش رفت و «توحید» که صیغه مصدر از باب تفعیل است به معنی یکی کردن «همه اشیاء هستی» معنی شد. یعنی درست نقیض معنائی که از مبعث پیامبر (صلی الله علیه و آله) تا سال 120 هجری به کار رفته بود. بدین ترتیب لفظ «توحید» در جامعه عینی و تاریخی مسلمانان به دو کاربرد کاملاً متضاد به کار رفته است:

1- توحید: یکی دانستن خدا در اعتقاد و نفی الوهیت از هر چیز غیر از خدا. لفظ «متعدی توحید، در این کاربرد «یکی کردن خدا در اعتقاد» است. نه یکی کردن وجود خارجی.

2- توحید یكی کردن خدا در عینیت و عرصه وجود خارجی.

و «شرک» در مقابل دو کاربرد ،بالا به شرح زیر می شود:

1- شرك» چیزی یا كسی را در الوهیت شریك خدا دانستن.

• شرك چیزی یا كسی را در «وجود» شربك خدا کردن.

صوفیان به شدت شعار «شرک» در «وجود» را در مقابل «شرك در الوهیت»، تبلیغ کردند. آن تنفر شدیدی که مسلمانان نسبت به چیزی به نام «شرک» داشتند و ادارشان می کرد از هر چیز، هر مفهوم، هر بو و رائحه شرك گرچه وهمی و خیالی باشد پرهیز کرده و دوری بجویند.

وقتی که صوفیان چیزی به نام «شرك در وجود» را مطرح کردند مردم به حرفشان حساس شده وسخنشان را استماع کردند.

حقیقتاً مردم نمی توانستند میان صوفیان و عالمان اهل فكر به معنی (عام) داوری کنند که آیا آن شرك است یا .این یا توحید این است یا آن.

همان طور که در مقاله حدیث «سلسلة الذهب» از مقالات مقدماتی به شرح رفت امام رضا (علیه السلام) به حمایت و پاسداری از «لا اله الا الله» برخاست و آن ماجرای عظیم را به وجود آورد تا برای همگان روشن شود آن چه صوفیان می گویند «تجمیع است نه ،توحید، که همه چیز را جمع كرده یك جا خدا می نامند که هم شرک در وجود است و هم شرك در الوهیت. صوفیان می گفتند شما می گوئید هم خدا وجود دارد و هم ،مخلوق این شرك در وجود است.

پاسخ همیشه اشتباه بنیادین ارسطوئیان و صوفیان «اصالت» دادن به «ذهنیات» بوده و هست که نتیجه اش سلب واقعیت از واقعیات است. «وجود» فقط یك مفهوم «محض» است مفهوم صرفاً ذهنی و برای همین موضوع هم در «نقد مبانی حكمت متعالیه» و هم در جلد اول این کتاب توضیح دادم که از جمله چیزهائی که در خارج از ذهن و در عالم واقع، وجود ندارد خود همین «وجود» است وجود در خارج وجود ندارد و عدم است درست مانند «عدم» که در ذهن قابل فرض است اما در خارج عدم، عدم است.

وجود و عدم در ذهن متناقض اند اما در خارج «مساوی» هم هستند و هر دو «عدم»اند. وجود مفهومی است که ذهن آن را از موجودات خارجی انتزاع کرده و در خود جای می دهد و نقیض آن را عدم می نامد.

نه وجود در خارج از ذهن وجود دارد و نه عدم آن چه در خارج وجود دارد «موجود» است نه وجود بلی درست است مفهوم ذهنی وجود یك مفهوم واحد است همان طور که «مفهوم عدم یك مفهوم» واحد است و دو نوع یا دو جور عدم نداریم. اما وجودهای خارجی که «موجود» هستند کثیراند.

نتیجه آن شرك در وجود که ارسطوئیان صدرائی «صوفیان مدرن» آن را چماق کرده اند

خیالی بیش نیست و در واقعیت خارجی «شرك در عدم» است نه شرك در وجود.

تصوف با علم کردن شعار موهوم «شرك» در «وجود» می رفت بنیان اسلام را بر کند و اگر به این سیر ادامه می داد همه ممالک اسلام را به دین جوکیان هندی معتقد می کرد و الغای اسلام و قرآن را رسماً اعلام می کرد و اساساً زردشتیان ایرانی تصوف را برای همین هدف با یك برنامه استراتژیك دراز مدت وارد جامعه مسلمانان کرده بودند که امام رضا (علیه السلام) آن ضربه کاری را بر این جریان وارد کرد. تصوف پس از این ضربه به احتضار افتاده بود که با گذشت زمان از نو جان گرفت لیکن هرگز نتوانست براندازی اسلام را مثل سابق هدف بگیرد و قانع شد که به اصطلاح «قرائت ویژه ای از اسلام» باشد.

رواج مجدد تصوف به دلیل حمایت گسترده و بی دریغ خلفا و سکوت علمای تسنن بود که خلفا و شاهان را اولو الامر واجب الاطاعة» می دانستند.

نفوذ تصوف به تشیع

تصوف پس از 700 سال به طور جسته و گریخته میان شیعیان نیز وارد شد. یعنی در طول 700 سال اگر احیاناً فردی از گروه شیعیان صوفی می شد از جامعه شیعه کاملاً طرد می گشت. در مواردی خود امامان (علیه السلام) آنان را طرد کرده اند.

تصوف ابتدا در قرن هشتم حوالی (سال 77) با گرایش سید حیدر آملی به تصوف وارد میان شیعیان شد. برخی ها شیخ حسن جوری رهبر معنوی سربداران را (737) نیز صوفی می دانند و نیز در حوالی 760 شاه نعمت الله ولی شعار خنثی و بینابین خود (بینابین تسنن و تشیع) را به راه انداخت و پس از آن خانقاه صفوی اردبیل به تشیع گرائید.

به هر صورت اولین فرد مشخص شیعه که صوفی شد و جامعه شیعه نتوانست او را کاملاً طرد کند، سید حیدر آملی بود. لذا هانری كربن روی او به شدت مانور می دهد. علمای شیعه که از اوایل قرن دهم به صورت مشخص با این پدیده رو به رو (شدند) که پیشتر هم زمینه عینی برایشان تخریب شده بود و هم زمینه ذهنی، عملاً در بستر از پیش تعیین شده، قرار گرفتند.

زمینه عینی: حدود هفت قرن علمای سنی در روشی کج دار مریزشان با صوفیان، بحث علمی یا فکری را در این مسئله به بستر ناصحیح انداخته و مسائل مربوطه را بدون این که بتوانند توضیح دهند به اصطلاح لوث کرده بودند و مثلاً تکلیف مسئله در عینیت جامعه عملاً روشن شده بود. تلقى عمومی بر این بود که این موضوع ها نیز مانند موضوع ریشه دار اشعری و معتزلی باید به عنوان یك واقعیت که هرگز حل نخواهد شد تحمل شود و به راستی تحمل هم می شد. همین زمینه عینی اجتماعی همراه با ورود تصوف بعینه وارد شیعه شد.

زمینه ذهنی: در طول بیش از هفت قرن آثار كتبی علمای اهل سنت در رد و یا انتقاد از تصوف- که هرگز نه کافی بودند و نه توان حل نسبی قضیه را داشتند- به همه جا حتی به کتابخانه های شخصی علمای شیعه رسیده بود و ذهن ها را از اندیشه بكر شیعی باز می داشت درست مانند ادبیات و علم نحو صرف، معانی بیان و بدیع از مسائلی شمرده می شد که مال سنیان است و شیعه باید به قدر لزوم از آن ها استفاده کند.

شیعه به دلیل این که همیشه یک حزب غیر قانونی و قاچاق و دچار قتل عام ها بود، امکان و امکانات پرداختن به همه علوم را نداشت و در مورد تصوف نیز عدم ابتلای چندین قرنی شیعه به تصوف فارسی و مسئله وحدت وجود، به چنان وضعی دچار شده بود. سرنوشت مسئله به همین دلایل در میان شیعیان نیز به سرنوشت آن، در میان سنیان دچار گشت، که علمای شیعه تصوف را نمی پذیرفتند لیکن ردّیه هایشان نیز از تبیینات ریشه ای و كافی برخوردار نبود با این همه به روشنی برای مردم معلوم کردند که تشیع با تصوف سازگار نیست.

همان طور که در میان سنیان گاهی افرادی از علما به تصوف می گرائیدند، در میان علمای شیعه نیز این قبیل افراد پیدا شدند. با این فرق که افراد برجسته شیعی که زمانی به تصوف گرائیده و سپس از آن برگشته اند زیادتر از آن است که در میان علمای سنی رخ داده است. علمای شیعی در قرن 10 و 11 به بعد که می بایست مسئله را حل می کردند به دلایل مذکور نکردند، بل افرادی مانند ملاصدرا و ملا هادی سبزواری ابتدا عاشق ارسطوئیات شده سپس به سراب بودن آن پی برده به تصوف روی آوردند که شاید مشکلشان حل شود که نه

تنها حل نشد بل وقتی به سراب بودن آن پی بردند که بس دیر شده بود توبه نامه ملاصدرا از حکمت متعالیه اش، که در اول تفسیر سوره واقعه، نوشته است این حقیقت را نشان می دهد، پس از آن که دوران جوانی و توانمندی خود را در ترویج ارسطوئیات و جوکیات صرف کرده و آن ها را در جامعه شیعه به طور ریشه دار ترویج کرده و علمای شیعه را جاهل و نادان نامید در اواخر عمر- حدود پنج سال قبل از مرگش- توبه می كند كه اینك صدرائیان مدرن چشم بر توبه حسرت آلود و خسارت آگین او بسته و به ترویج همان خسارت های او می پردازند.

لابد ایشان نیز در لحظه های آخر عمرشان (پس از به انحراف کشیدن تشیع) توبه خواهند کرد. در مقالات مقدماتی، مبحث لذت فهمیدن و لذت درک حقیقت»، تعصب ناخودآگاه انسان به آن چه می فهمد را توضیح دادم که این تعصب ناخودآگاه مرز میان لذت «مطلق فهمیدن» و لذت «فهمیدن حقیقت» را از بین می برد و در نتیجه شخص نمی تواند از آن چه فهمیده دست بردارد گر چه کاملاً باطل هم باشد، ملاصدرا به سراب بودن ارسطوئیات پی برد اما نتوانست از آن دست بردارد، دست به دامن تصوف شد تا شاید سراب بودن آن را با تصوف ترمیم کند که به سراب اندر سراب رسید و در پایان توبه کرد و این خوش بینانه ترین نظر در مورد اوست.

اما سید حیدر مشکل داشت او در عصر تسنن ایران می زیست در زمانی که قلعه های اسماعیلیه یکی پس از دیگری سقوط کرده و اسماعیلیان از قزوین تا دامغان بدون سازمان و بی سرپرست می زیستند. سید حیدر طمع در جمع آوری اسماعیلیان کرد که هم به آنان سازمان دهد و هم میان آنان و شیعیان حوالی آمل آشتی ایجاد کند و تحت ریاست خودش یك نهضتی را به راه اندازد از حلّه به آمل آمد اما نتوانست هدفش را آن طور که می خواست عملی کند.

می توان گفت یکی از عوامل عدم موفقیت او تضاد اندیشه ای بود که در درون او بود. از طرفی نمی خواست همه اصول تشیع 12 امامی را زیر پا بگذارد و از طرف دیگر نیز نمی خواست دست از تصوف از نوع اسماعیلی آن، بردارد ولذا نتوانست به مقصود برسد، علاوه بر سبك و روش او، نوشتن شرح انتقادی بر فصوص محی الدین نشان می دهد که او علاوه بر این که نسبت به تصوف فارسی اعم از نوع اسماعیلی و (غیره) در سبك و روال،

انتقاد داشت و نمی توانست آن را بدون نقد همچنان یک جا بپذیرد، تصوف عربی محی الدین را نیز مورد انتقاد قرار داده است زیرا می خواست یك تصوف ویژه که دستکم در یکی دو اصل و در فروع متعدد با هرگونه تصوف تفاوت داشته باشد، راه بیندازد که مشخص ترین شاخصه آن وفاداری به تشیع 12 امامی باشد.

اما ای كاش وی به جای این وفاداری همان روش دیگر صوفیان را پیش می گرفت. زیرا در آن صورت لطمه اش بر تشیع کمتر می شد روش او افراد دیگر را نیز دچار اشتباه کرد که مثلاً می شود هم شیعه امامی بود و هم صوفی و همین روش او ملاطی شده است در دست هانری کربن که آجرهای جعلی خود را با این ملاط روی هم می چیند.

برگردیم به اصل مسئله صوفیان كلاسیك و قدیم پیش از (محی الدین) و به عبارت دیگر صوفیان تصوف فارسی کمتر به شعار «شرک» در وجود تمسك می كردند تنها افراد مثلاً متفکرشان این موضوع را مطرح می کردند در عین حال جان مایه تصوف همین شعار بود. اما صوفیان تصوف عربی محی الدین به ویژه صدرائیان دستگیره اساسیای غیر از این شعار ندارند که واهی بودن آن به شرح رفت.

اما هم صوفیان فارسی و هم محی الدینیان و صدرائیان برای عامه مردم و بدنه جامعه یك شعار عاطفه آمیز و توأم با احساسات داشته و دارند می گفتند و می گویند «اگر خدا وجود است پس ما چه هستیم»؟ سزاوار است هم به خدا بگوئیم موجود و هم به خودمان؟! این تعجب را به ذهن مردم همراه با زیر سوال بردن وجود اشیاء، نفوذ می دادند. با قلم

لیبرالانه به ذهن مخاطبان القاء می کردند که اعتقاد به وجود اشیاء شریك قرار دادن اشیاء با خدا در «وجود» است. بهره جوئی از اصطلاحات شیوا و شیرین نیز کار خود را می کرد. شاید کمتر جمله ای به زبانشان می آمد که در آن لفظ «حق» به جای «الله» و خدا نیامده باشد. به ویژه پسوند «یه» به هر لفظی چسبید و دلربائی می کرد حقیقیه، ازلیه ابدیه احدیه واحدیه، الهیه سرمدیه عشقیه و ... یك تانیث گرائی شدید در محاورات و سخن گفتن همراه با روح لیبرالی فاقد هر نوع دافعه.

بدین ترتیب لفظ «شرك از شرك» در «الوهیت» کوچ کرد و صوفیان با انکار وجود موجودات

واقعی وافكار واقعیات عقلی «همه چیز خدائی» را که از عصر پیامبر تا حوالی سال 130 دقیقاً مصداق اتم بت پرستی و «بت ها پرستی» بود به جای «توحید» نشاندند.

صوفیان با همین نکته و با استفاده از این نکته به ظاهر كوچك جهل مردم، اما در واقع نکته بس مهم و دقیق مردم را منحرف کردند. همان طور که به شرح رفت اساساً چیزی به نام «وجود» وجود ندارد تا شرك» در «وجود» محقق گردد و مسئله مصداق سالبه به انتفای موضوع است.

موهوم گرائی مجدد ملاصدرا

مسئله آن قدر مهم است که آثار 13 قرنی خود را نشان می دهد و در عین حال تنها با یك کلید زدن حل می شود و هیچ نیازی به شرح و بسط بیشتر ندارد نکته ای که اساس تصوف به آن مبتنی است و افرادی مانند ملاصدرا را بیچاره کرد.

صدرا علاوه بر لفظ «وجود» معمولاً قید محض» یا «صرف» را نیز در همه آثارش به آن افزوده است خدا صرف الوجود است.

خدا وجود محض است و «وجود» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «موجود» است، تا چه رسد به وجود محض صرف الوجود بدین بیان صدرا خدای صدرا عدم محض می شود که اگر این خیال واهی را از آثار صدرا برگیرید همه آثار او متلاشی می شود.

صدرا در این مسئله دو بار روی این پایه واهی ساختمان می سازد ابتدا مانند هر صوفی دیگر به «شرك» در وجود می چسبد و حکم می کند که «اعلم ان واجب الوجود كل الاشیاء» سپس برای پاسخ به شیعیان که می گویند این گفته صدرا مصداق شرك و «بت ها پرستی» است آستین بالا زده اصالة الذهن دوم را مطرح می كند تفكیك وجود از ماهیت را پیش می كشد كه یك انتزاع ذهنی است و در خارج غلط می باشد زیرا باور و عقیده اجماعی كل متفکران بشر است که

1- شیء خارجی منهای وجود = شیء منهای شیء = عدم.

2- شیء خارجی منهای ماهیت = شیء منهای شیء= عدم.

سپس با اعتباری دانستن ماهیت اشیاء که در ذهن صحیح است و در عین غلط وجود

خدا و اشیاء را یك و واحد می داند یعنی برای خروج از اصالة الذهن اول به اصالة الذهن دوم نیز سقوط می کند همان مصداق فرو رفتن به باتلاق و یا مصداق از چاله در آمدن «و به چاه افتادن».

اصالة ذهن گرائی سوم صدرا در این چرخش دوم از ماهیت اشیاء صرف نظر می کند و چون تفكیك وجود شیئ خارجی از ماهیتش محال است او در حقیقت هم از وجود و هم از ماهیت اشیاء صرف نظر می کند. اگر این «صرف نظر کردن» صحیح باشد، می توان از وجود خدا (نعوذ بالله) نیز صرف نظر کرد و در حقیقت کار صدرا همین است زیرا او خدا را فقط یك وجود صرفاً ذهنی می کند.

و نیز اگر چنین «صرف نظر کردن» صحیح باشد می توان از اصل و اساس مباحث فلسفی، مكتبی، مذهبی، نیز صرف نظر کرد و دیگر نیازی به ماهیت این مباحث نیست همه چیز از بین می رود و همه چیز بیهوده و بی فایده می شود کدام سفسطه ای به پای این سفسطه می رسد؟

وقتی که صدرائیان صوفیان (مدرن) به جای فلسفه، سفسطه می سرایند نوبت به دانشمند معروف و نامی «مؤمن الطاق» می رسد که سنگی را بر سر جناب صوفی مدرن امروزی حاضر در حوزه بزند و بگوید این سنگ را بر سر حضرت عالی با صرف نظر از سنگیت مادیة عنصریة جسمیة كثیفیة ناسوتیة مسلوب الشربه محضة الخیریه اش، کوبیدم. پس من كاملة الوصول به حضرت الهیّة وحدتیة واحدیة جمالیة ازلیّة ابدیة حقیقة الحقیقیة المنزهیة والمشیهیة خدا، تقصیری ندارم و جسارتی به حضرت صوفی مرتجع قرن بیست و یکم نکرده ام.

ملا صدرا برای توجیه عمل نادرست «سرایت دادن» تفكیك وجود از ماهیت» که در ذهن درست است به عالم خارج شعار می دهد که «الشیئ یساوق الوجود» اما نه خود او و نه پیروان امروزی او، هیچ کدام نتوانسته اند برای این شعار گنده برهانی و دستكم یك تمثیلی اقامه کنند. و این شعار ذهن گرائی تر از دو ذهن گرائی پیش است که باتلاق را باتلاق تر کرده و پس از در آمدن از چاله و افتادن به چاه در ته آن به چاه دیگر و عمیق تر افتادن است. از نو هر

سه ذهن گرائی و موهوم گرائی را مشاهده کنیم:

1- شعار شرك در وجود

2- سرایت دادن تفكیك وجود از ماهیت به اشیاء خارجی الشیء یساوق الوجود.

شرك در الوهیت الوهیت یعنی خالق بودن و رب بودن الوهیت شرك بردار است. همان طور که می بینیم تاریخ پر است از این شرك که از انسان های اولیه تا امروز در شکل های گوناگون خودش را نشان داده است و همچنین با درجات مختلف انبیاء با شرك در الوهیت مبارزه می کردند این حقیقتی است که هم متن دین های آنان به آن گواه است و هم تاریخ در مورد آن عده از پیامبران که زندگیشان در دسترس تاریخ بوده، گواه عینی این موضوع است. و این تنها محی الدین است که پیکر تاریخ موجود را زیر پای نهاده و حضرت موسی را بت پرست معرفی می کند موسی پیامبری است که زندگی او در دست تاریخ است. امروز هر لیسانسیه تاریخ می داند که این سخن محی الدین گزافه محض است. سرگذشت بت و بت پرستی در تمدن بین النهرین و تمدن مصر باستان و بنی اسرائیل معلوم است. اگر فردی مثل محی الدین بتواند با تاویل و توجیه با هر آیه و حدیث بازی کند- وتوانست زیرا بنای این تاویل و توجیه در سقیفه گذاشته شده بود و شش قرن مردم را تاویل پرست و توجیه پرست به بار آورده بودند و دربارهای اموی، عباسی و سایر حکام و صوفیان غاصب ولایت كاری نداشتند غیر از ترویج تاویل- نمی تواند تاریخ عینی و روشن بشر را انکار کند.

با همه این ها فلان استاد حوزه مانند مردمان تاویل زده و توجیه پرست هفت قرن پیش، این قدر فکر روشن ندارد توجه کند که حضرت موسی بت پرست نبوده بل با بت پرستی مبارزه کرده است وانکار این اصل شبیه انکار وجود آکدیان یا اشکانیان در تاریخ است. بر می دارد در حوزه علمیه قم شرح فصوص می نویسد و این بافته های محی الدین را تأیید می کند.

نتیجه:

1- «شرک» در «وجود» سالبه به انتفای موضوع است و امکان ندارد تا چه رسد که بشر دچار آن شود به همین جهت اسلام شعارش را «لا وجود الا الله» قرار نداد. زیرا معنای این

جمله

یعنی «لا عدم الا الله» (نعوذ بالله) همان طور که به شرح رفت.

2- شرك در موجود نیز امکان ندارد زیرا موجود به چیزی گفته می شود که «هویت خاص» داشته باشد خواه ما آن هویت را بشناسیم مانند اشیاء معمولی و خواه هویت آن را نشناسیم مانند خداوند تشریک میان هویت خاص با هویت خاص دیگر معنی ندارد. شیئ یا با هویت خاص است یا نیست اگر نیست پس موجود نیست واگر با هویت خاص است پس «خاص» است نه مشترك.

و اگر موجود فقط یك و واحد بود باز جائی برای فهم «هویت خاص» نمی ماند. زیرا ما بشرها وقتی خاص و خصوصیت را می فهمیم که با اشیاء متعدد رو به رو شویم. اکنون پس هویتهای خاص هستند که ما آن ها را می فهمیم و لذا لفظ «موجود» را به کار می بریم و این عین حقیقت و واقعیت است. لذا اسلام شعارش را «لا موجود الا الله» قرار نداد.

و از جانب دیگر شعار برای گفتن و فهمیدن و عمل کردن است وقتی که «لا موجود الا الله» پس کدام موجود این شعار را بگوید و کدام موجود آن را بفهمد و کدام موجود به آن عمل کند. شرك در ،الوهیت هم ممکن است و هم بوده و هنوز هم هست و زندگی بشر را همیشه آلوده کرده و می کند و لذا شعار اسلام «لا اله الا الله» است.

محی الدین و جنگ های صلیبی و جنگ های اندلس

صوفیان دین را دقیقاً وارونه کردند و محی الدین دین را با کمال گستاخی پیش پای بت پرستی ذبح کرد او با این شیوه از مرگ گرفته بود که جامعه اسلامی دست کم به تب راضی شود زیرا دینی که با بت پرستی سازگار باشد بی تردید با دین مسیحیان صلیبی بهتر می تواند سازگار باشد و هدف او همین بود.

در ظاهر وانمود می کرد که جنگ های صلیبی کار بیهوده است یعنی دفاع در مقابل صلیبیان کار احمقانه است لذا نه تنها به هیچ نحوی در آن جنگ ها شرکت نکرد و به جای تشویق مردم به دفاع و جهاد آنان را به اعمال فردی صوفیانه و معاشقه با خدا دعوت می کرد.

در بحبوحه جنگ او به معراج می رفت و به نکوهش علی (علیه السلام) سمبل جهاد، در آسمان چهارم می پرداخت در ظاهر کلام به نفع ابوبکر و به ضرر علی (علیه السلام) سخن می گفت: «هنگام برگشت در آسمان چهارم» علی را دیدم و به او گفتم ابوبکر با پیامبر (صلی الله علیه و آله) در آسمان هفتم به خوش و بش مشغول است تو در این جا مانده ای در دنیا گمان می کردی «که از ابوبکر افضل هستی». اما در حقیقت با نکوهش علی (علیه السلام) که سمبل جهاد بود، جهاد گران را دلسرد می کرد.

ابوبکر مرد میدان نبرد نبود و در هیچ جنگی کاری نکرده بود و سمبل «غیر رزمنده بود» ترجیح این سمبل به آن سمبل برای باز داشتن مسلمین از جهاد بود. او در تفخیم و بزرگ کردن ابوبکر سخت می کوشید حتی برای این که او را فرد متفکر با تفکر عمیق، نشان بدهد سخنان و کلمات قصار دیگران را سرقت ادبی کرده و به نام ابوبکر ثبت می کرد و شعر «العجز عن درك الادراك، ادراك» امیرالمؤمنین (علیه السلام) را به نام او ثبت کرد که در جلد اول گذشت.

با این همه او رسماً می گفت: «امروز» ابوبکر در زیر علم من قرار دارد همان طور که در زیر علم پیامبر (صلی الله علیه و آله) قرار داشت یکی از اهداف او در این ترجیح خود بر ابوبكر یك امر بس مهم بود که برایش مهمتر از هدف بالا بود او با این برنامه می خواست «پشت جبهه» را نیز خالی کند. زیرا اگر ابوبکر در میدان های نبرد کاری نکرده بود اما او بود که پیدرپی برای تسخیر شامات و گرفتن سرزمین مسیحیان لشكر می فرستاد.

محی الدین ابتدا سیمای سمبل رزمندگان را تخریب می کرد، سپس سیمای سمبل پشت جبهه را و آن گاه خودش را برای همه مردم سمبل قرار می داد و در این برنامه، شعار «پای وحدت» بر سر کفر و مسلمانی زدیم صوفیان و نیز شعار بی ریشه و جعلی آنان یعنی «هل الدین الا الحب» ⁽¹⁾سخت به کار او می آمد ترویج جهاد اکبر نه برای جهاد اکبر بل برای از بین بردن جهاد اصغر عین مكتب محی الدین و عین زندگی عملی اوست آن هم در بحبوحه

جنگ های صلیبی

طبیعت خطر پرهیزی بشر نیز در كمك و یاری محی الدین بود و عامل قویتر از همه، تصوف زدگی مردمان سنّی- که شعار من لا شیخ له فشیخه شیطان» عقیده اول همگان

1) در جلد اول مشروحاً بیان شده است.

بود- پیشاپیش زمینه را برای اهداف او کاملاً آماده کرده بود.

در زمان سیف الدوله حمدانی که بر صلیبیان پیروز می شد و دفاع می کرد، روح جامعه به اندازه عصر محی الدین دچار آفت و خوره تصوف نگشته بود.

صلاح الدین ایوبی نیز آخرین شعله شمعی بود که پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر افروخته بود. در زمان محی الدین و در اواخر عمر او اندلس یعنی وطن اصلی محی الدین سقوط کرد. زیرا «دین جهاد» به وسیله صوفیان و به ویژه در اثر فعالیت های گسترده و برنامه ریزی شده محی الدین به «دین» «عشق»، «دین»، «حب» تبدیل شده بود.

محققین از قدیم گفته اند:

1- دین یهود «دین رقابت با یهوه»- رقابت بشر با خدا- است. حتی یعقوب با خدا کشتی می گیرد. و یا وقتی که به موسی وحی می شود «تو سرزمین موعود را نخواهی دید» می گوید: عجب خدای فتنه گر هستی و دانشمندان یهودی هر اختراع و اکتشاف را غلبه بر طبیعت و پیروز شدن بر خداوند تلقی می کنند و گاهی به آن تصریح می کنند.

2- مسیحیت، دین محبت است و در این دین رابطه خدا با بشر یك رابطه حبی و «محبت» است.

دین اسلام دین «عبادت» و «خشیت» و «جهاد» است که لیبرال های امروز آن را به «خشونت» معنی می کنند.

اینك محی الدین رسماً اعلام می کند که دین اسلام را به «دین حب» تبدیل کرده است و خشونت (جهاد) مسلمانان را به روحیه سازشکارانه تبدیل کرده است و این موقعیت را جشن می گیرد، و می سراید، بشنوید:

لقد كنت قبل الیوم انكرت ⁽¹⁾صاحبی

1) نسخه بدل: انکر.

پیش از این دوستم را بد می پنداشتم و دفع می کردم.

اذا لم یکن دینی الى دینه دان

چون دین من با دین او او سازگار نبود.

و قد صار ⁽¹⁾قلبی قابلاً كلّ صورة

و اینک قلبم پذیرای هر عقیده گشته است

فدیراً لرهبان و مرعی لغزلان

دیری برای راهبان و چراگاهی برای آهوان جوان شده است.

و بیت نیران و كعبة طائف

1) نسخه بدل واصبح.

هم آتشکده است و هم کعبه برای طواف کنندگان

و الواح تورات و مصحف قرآن

هم الواح تورات و هم مصحف برای قرآن شده است.

ادین بدین الحبّ انّی توجّهت

متدین به دین حبّ هستم که خودم به راه انداخته ام

ركائبه فالحبّ دینی و ایمانی

مرکب های آن را پس محبت دین و ایمان من است.

توضیح: 1- خود همین اشعار دلیل گویا و برهان کامل است بر این که:

الف: از سروده های اواخر بل آخر عمر اوست و درست یک «گزارش کار» است.

ب: کاملاً احساس پیروزی و موفقیت می کند و به شدت از نتیجه کار و برنامه اش شادمان است.

ج: سه بیت اول «زبان حال جامعه مسلمانان» است نه خودش می گوید: مسلمانان

مردمی خشن و پر دافعه بودند که دوستان خود یعنی مسیحیان را بد می پنداشته و دفع می کردند، اینك قلبشان پذیرای آتش پرستی زردشتیان و رهبانیت مسیحیان و تورات یهودیان شده است.

جمله «چراگاه آهوان» شده است سخت دقیق و قابل توجه است در این دوران جنگ های صلیبی، مسیحیان به این نتیجه رسیده بودند که نکته حساس، جنگ اندلس است و آن را در رأس امور جنگی قرار داده بودند. پیش از آن قلب حساس جنگ را بیت المقدس می دانستند و زن و مرد كودك و جوان با فتوای پاپ در یک نهضت عمومی اروپائی، حمله ها کردند اما شکست خوردند در دوره مورد بحث اندلس (اسپانیا) را قلب قرار دادند و مسئله فلسطین را به برنامه بعدی که در همین مبحث توضیح خواهم داد و گذاشتند.

او در ضمن توضیح وضعیت پذیرای قلب مردم مسلمان، ایهاماً نیز می گوید که با شکست مسلمانان در اسپانیا اندلس که قلب مسیحیان بود اینک چراگاه دختران مسیحی شده است. لطفا به «فن ایهام» در هنر و ادبیات توجه فرمائید.

د بیت چهارم که آخرین است اعلام دین شخص خودش است. او در ابیات پیش قلب مسلمانان را محل آمیختگی هائی از ادیان مختلف، معرفی می کند که همان «پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی» زدیم است. اما در بیت چهارم دین خودش را خالص و کامل معرفی می کند: متدین به دین حبّ (مسیحیت) هستم.

جمله بعدی یعنی «انّی توجهت رکائبه» که خودم مرکب های دین محبت را به راه انداخته ام بس گویا، شگفت، صریح و دارای پیام سترگ است می گوید من راه را باز کردم تا مرکب های دین محبت پیشروی کنند و براستی او اینکار بزرگ را انجام داد و مسلمانان را بی حمیت و بی غیرت کرد که نه به اندلس نیرو اعزام کردند و نه در پشت جبهه کاری کردند. مردان مسلمان اندلس قتل و عام شدند زنان و کودکان اسیر و برده صلیبیان گشتند و... .

در آخر با حرف ف نتیجه می گیرد که «فالحب دینی و ایمانی پس محبت دین و ایمان من است» باز این جمله دارای ایهام است هم اعلام می کند که مسیحیت دین من است و هم اشعار دارد که امروز پس از پیروزی مسیحیان در (اندلس) مسیحیتی که در اندلس است و

نیز ایمان مسیحی که امروز اندلس را گرفته، مال من است محصول فعالیت های من است نه محصول کار نظامیان مسیحی پیروزی مال من است نه نظامیان.

انصافاً این ادعای او عین واقعیت است اما با این که اشعار بالا بس روشن گویا، صریح نص و بلیغ است می دانم که خواننده سخت دچار شگفتی شده و توقع دارد ادله دیگری نیز برای این موضوع برایش تقدیم شود زیرا شیخ اکبر کجا و این برنامه کجا، شیخ اعظم که برخی از مسلمانان ساده لوح از او بت ساخته اند و قبله ملاصدرا و امید صدرائیان است، چنین ماهیتی داشته؟ و بدین گونه از آب در می آید؟!

عرض می کنم آی به چشم ادله دیگر نیز می آورم، لطفاً شما این چند برگ را به همراه من بیائید تا ملاحظه فرمائید پیش از هر مطلبی این نکته را به یاد داشته باشید او که در این اشعار به نتایج فعالیت خود می بالد بی تردید در پایان فعالیت ها است یعنی این ابیات را در «قونیه» که ساکن آن جا شده بود و پس از خروج از اندلس در هیچ جائی رسماً ساکن نشده بل همه جا را گشته و در قونیه ساکن شده است و این نص عبارت فرید وجدی در «دائرة المعارف» است. اکنون پرسش این است در قونیه چرا؟ لطفاً این سؤال در قونیه چرا؟ را به خاطر داشته باشید که بس مهم است و شرحش خواهد آمد.

اینک ادله دیگر:

1- محی الدین در قونیه فصوص را می نویسد اما می گوید در ناحیه دمشق در خواب دیدم که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) کتاب فصوص را به من داد و گفت این را به مردم ابلاغ کن. او که برای مسلك خود از قداست هر مقدسی استفاده می کند در این ادعا دمشق را برای این مکاشفه ادعائی بر می گزیند؟ دمشقی که هیچ قداستی در نظر هیچ فرقه ای از فرقه های اسلام، ندارد. او که مکه و مدینه را گشته بود.

«محروسه دمشق» همان تعبیری است که «پولس» احیا کننده دین عیسی (به نظر مسیحیان) همین تعبیر را در مورد مکاشفه بزرگ و مهم خود به کار برده و در همان «محروسه دمشق» به کشف و شهود به اصطلاح ارزشمند احیا کننده رسیده است و «محئ دین المسیحبه» شده است.

2- در اولین جمله مقدمه فصوص می گوید: «الحمد لله منزل الحكم علی قلوب الکلم» و دقیقاً کتابش را مانند انجیل با «کلمه» شروع می کند انجیل می گوید ابتدا کلمه بود و کلمه در نزد دا بود... و محققان مكتب محی الدین از جمله شاگرد شاگرد شاگردش- قیصری شاگرد عبدالرزاق كاشانی واو شاگرد صدر قونوی فرزند خوانده محی الدین- بل همگی این سخن او را درست به معنای مورد نظر مسیحیت تفسیر کردهاند لطفاً به مجلد اول رجوع فرمائید.

محی الدین در فتوحات (ج 2 ص 390- 392) نیز در این موضوع بحث کرده است.

3- توماس آکوینی، بنیانگذار عصر اسکولاستیك مسیحیت با مکتب فارابی كاملاً آشنا بوده و به قول نویسنده المنجد بخش اعلام حتی نظریه های انتقادی خود را در مورد آن، توضیح داده است آکوینی فلسفه ارسطو را برای تبیین مسیحیت وارد مسیحیت کرد که پیش از آن این وظیفه تنها به عهده فلسفه افلاطون بود.

بی تردید آکوینی تحت تأثیر تز آشتی میان افلاطون و ارسطو ی فارابی قرار گرفته و دروازه کلیساها را برای فلسفه ارسطوئی باز کرده است. تزی که فارابی آن را در محور کار خود قرار داده بود به ویژه در کتاب «فصوص الحکمه» که محی الدین حتی نام کتابش را از او گرفته است یعنی آکوینی در اروپا محی الدین اروپائی الاصل در آسیا و معاصر هم، هر دو به یك نوع از فارابی تأثیر پذیرفته اند و ابن عربی در گرایش به مسیحیت به همان مسیحیت می گراید که پس از او توماس آکوینی آن را به جریان می اندازد و هر دو به اصطلاح نوآوری کرده اند. در آغاز جلد اول نو آوری محی الدین به شرح رفت.

محی الدین متوفای 1240 و آکوینی متوفای 1274 است. آکوینی در 49 سالگی مرده است یعنی او در زمان محی الدین 15 سال داشته است. او توانست فلسفه افلاطون را محترمانه از کلیسا بیرون کند و به جای آن فلسفه ارسطو را به خدمت تبیینات مسیحیت بگیرد اما معلوم است چنین کار بزرگی برای هر کسی سخت دشوار و بل غیر ممکن است که جریان دینی كل اروپا را عوض کند.

تجربه عملی محی الدین نشان داده بود که «اشراق» و پرداختن به کشف و شهود چه بلائی بر سر مسلمانان آورد و مسیحیان را پیروز کرد. پاپ و همه کلیساها به خطری که

ممکن بود از ماهیت فلسفه افلاطون که بر مبنای اشراق مبتنی بود متوجه اروپائیان شود، کاملاً متوجه شدند. در نتیجه پاپ، اسقف ها راهب ها و کلیساها تصمیم گرفتند از نفوذ روح تصوف گرائی افلاطونیات در دینشان جلوگیری کنند و در چنین زمین های تز توماس آکوینوس، مقبول افتاد.

و بدین سان محی الدین در داخل اروپا نیز به مسیحیان خدمت کرد.

لیکن ارسطوئیات نیز به دلیل محتوای شوم خود پس از دو قرن و نیم، مسیحیت را رسوا کرد دادگاه های انگیزاسیون از طرف کلیسا برای محاکمه دانشمندان که با کیهان شناسی ارسطو مخالفت می کردند با قساوت تمام به راه افتاد و در آخر مسیحیت به آن رسوائی دچار شد که نه کار انجیل بود و نه ربطی به دین عیسی داشت بل ثمره ارسطوئیات بود.

اربابان کلیسا از تنها عنصر رویا گرایانه فلسفه افلاطون ترسیدند و از سیطره آن کاستند در حالی که در میان مسلمانان محی الدین هم افلاطونیات و هم جوکیات صوفیانه را با آمیزه ای از ارسطوئیات به خورد مردم مسلمان داده بود که رؤیاپردازی صرفا افلاطونی در مقایسه با این معجون چیز مهمی نبود.

عنصر رخوت آور تصوف، به تخلیه غیرت دینی مسلمانان منجر می شد و نیز با توجه به ماهیت اسلام که بر خلاف مسیحیت یك دین پر از تبیین در همه ابعاد هستی شناسی و زیست شناسی امور اجتماعی بشر بود این آشتی میان سه مسلك اجنبی همه تبیینات اسلام را بایگانی می کرد و کرد.

محی الدین به فرایند این معجون سه عنصری قانع نشده رسماً فتوا می دهد که «گناه کردن» نه تنها لازم بل واجب است زیرا اگر گناه نکنیم اسامی غفار رحیم و... خدا عاطل می مانند. و حدیث هم بر این فتوا جعل می شود او در این راستا شیطان را مظهر خدا می داند و این موضوع را به عنوان یك اصل، اعلام می کند همان طور که در جلد اول به شرح رفت و فرقه های حروفیه نقطویه بکتاشیه، شیطان پرستان، یزیدیان تومان توکدی، چراغ سوندرن، خروس قردی و.... از مکتب او برخاستند که تاریخ بشر با عقاید و اعمال کثیف و شرم آور کمونیسم جنسی آنان آلوده گشت.

در مورد فرقه های حروفیه نقطویه، بکتاشیه شیطان پرست و یزیدیان، تومان توكدی چراغ سوندرن در جلد اول توضیح بس مختصر گذشت.

اما «خروس قردی» یا «خروس قرآن» فرقه ای بودند در شرق آناتولی (ترکیه) و نیز در نقطه شمال غربی ایران و افراطی تر از تومان توکدی و چراغ سوندرن اینان علاوه بر مراسم کمونیسم جنسی آن دو فرقه (که با نیت قربة الی الله انجام می یافت) مراسم دیگر نیز داشتند، در هر سال به عنوان مقدمه مراسم زنای عمومی و علنی مراسم «خروس قردی» یعنی «خروس کشان» را به راه می انداختند خروس در میان حیوانات سمبل غیرت ناموسی و غیرت جنگی است همان طور که خوك سمبل بی غیرتی است. این فرقه مراسم خروس کشان را با این هدف به راه می انداختند که باید سمبل غیرت و جنگ، کشته شود و بدین وسیله نفرت خودشان را از غیرت وجنگ ابراز داشته و فرزندان را نیز چنین تربیت می کردند. مقصود اصلی سردمداران این فرقه ها در حقیقت مخالفت با جنگ نبود بل مخالفت با دفاع و جهاد بود بر اساس همان چیزی که محی الدین بنا نهاده بود.

چیزی که بس جای شگفت است افتخار و به خود بالیدن صدرائیان ماست که مرتب می سرایند: از افتخارات صدرا این است که میان فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو، آشتی داد. در حالی که این آشتی مال محی الدین است که موجب عبرت توماس آکوینی شده و اصل پدیده نیز به فارابی می رسد.

4- محی الدین در فصوص فص آدم و فص شیثی را طی می کند و مهمترین نتیجه که از سیر این دو فص می گیرد همان مسیحیت اسکولاستیك است. برای توضیح این مطلب به مبحث غضب و «رضا- لیبرالیسم» که از صفحه 443 جلد اول شروع می شود و به ویژه به مبحث «مسیحیت گرائی» محی الدین و نقض اصول خود صفحه 692، مراجعه فرمائید.

البته این مسیحیت گرائی محی الدین تنها در دو فص از 27 فص کتاب فصوص است نه در کل آن و نه در سایر آثار ابن عربی.

5- انجمن محی الدین به سردمداری فرانسویان دایر است.

6- هنوز هم غربیها افکار محی الدین را ترویج می کنند و درباره او مطلب نوشته و منتشر

می کنند از آن جمله چاپ «شرح خواجه پارسا» که شرح فصوص است البته آنان در این برنامه تنها متونی را چاپ و منتشر می کنند که قبلاً در ممالك اسلامی چاپ نشده باشد. بدین وسیله آثار او را از اضمحلال حفظ می کنند.

به حدی محی الدین برایشان گرامی بود و در حدی با او آشنا بوده و هستند که امروز هم فرقه و کیش او در اروپا هست که عده ای پیرو عقاید و مسلك او هستند.

8- هنوز هم غربی ها محی الدین را هم در داخل خودشان بیشتر در محافل (علمی شان) و هم در خارج تبلیغ می کنند.

کتاب ماه شماره 59 بخش اول «گفتگو با دکتر نصرالله پور جوادی»- تکه هائی از سخنان پور جوادی

... ممکن است که مثلاً من راجع به ابن عربی تحقیق بکنم ولی این دلیل نمی شود که بخواهم اشاعه فکر ابن عربی را بکنم یا بخواهم از او دفاع بکنم و تبلیغ کنم و بگویم که بیائید مرید ابن عربی شوید. البته عدهای هستند در غرب که درباره ابن عربی تحقیق می کنند ولی بعضی قصدشان تبلیغ است...

دکتر پور جوادی در ادامه در پاسخ به این که «محی الدین پیامبر (صلی الله علیه و آله) را در خواب دید که به او فرموده است این کتاب فصوص را بگیر و «به مردم ابلاغ کن» می گوید ابن عربی مثل این که با پیغمبر خیلی نزدیك بوده و از این خواب ها می دیده است ولی شما وقتی فصوص را نگاه می کنید می بینید که پاره ای از این حرف هائی که زده در جاهای دیگر هم آمده، از آن ها منابعش هست و منابع بعضی دیگر را هنوز نتوانسته ایم پیدا بکنیم ولی پیدا می شود.

من به این نتیجه رسیده ام که ابن عربی دفترچه یادداشت داشته و چیزهائی را که می خوانده در دفترچه یادداشتش می نوشته بعضی وقت ها نسخه کتابی که از آن [یاداشت بر می داشته] غلط داشته و این یادداشت هایش هم غلط شده است. من این را در مورد بعضی از اصطلاحاتش نشان داده ام... و خیلی مواقع هم یك یادداشتی را می خوانده که خودش بسط می داده روی خیالات ..خودش ابن عربی یکی از نویسندگانی بوده که خیلی قوه خیالش قوی بوده و اتکایش هم به قوه خیالش زیاد بوده است... اما این که شما بگوئید واقعاً به او وحی و

الهام شده بود من نمی توانم قبول کنم بیشتر این حرف ها را از کسان دیگر گرفته، سنتز کرده، جمع کرده، بعضی اوقات واقعاً حرف دیگران را تحریف کرده تحریفی که از «هواجس» کرده غلط است و آن حرف هائی که راجع به «ملامتیه» می زند از خودش در آورده آن حرف ها از لحاظ تاریخی درست نیست... . بنابراین ساختن بت از این نویسندگان به این صورت درست نیست... ابن عربی در میان غربی ها به صورت یك كیش در آمده و انجمن ابن عربی تاسیس شده است.

دکتر پور جوادی در این بیانات خصیصه های چندی از ابن عربی شمرده است:

الف: ابن عربی سخت در میان غربیان محبوب است حتی پیروانی دارد.

ب: محی الدین یادداشت بردار بود او با این تعبیر رسماً ابن عربی را به «سرقت ادبی» متهم و محکوم می کند.

ج: غربی ها ابن عربی را تبلیغ می کنند.

د: ادعای ابن عربی در این که فصوص را پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) به او داده و او را مامور به ابلاغ آن به مردم، کرده است، دروغ و افترا است که او به پیامبر (صلی الله علیه و آله) بسته است.

ه: محی الدین تحریف می کرد به حدی که این یك ویژگی مستمر او بوده است.

و: محی الدین ( این که یک نابغه بوده) اما سواد و اطلاعاتش وسیع نبوده در مطالب معمولی نیز گاهی دچار غلط می شده. از محی الدین بت ساخته اند.

اعتراف می کنم دکتر پورجوادی در این عبارت های مختصر محتوای مجموع دو جلد کتاب من را با بهترین بیان و عبارت آورده است که به قول آن مثل معروف «من هم می خواستم همین را بگویم» اما من ناچارم راهی ندارم غیر از این که سخنان محی الدین را یك به یك توضیح دهم، مواردی که آیات را تحریف حدیث ها را تحریف کرده بل جعل حدیث کرده، سرقت ادبی کرده، سیاسی کاری کرده مسیحیت گرائی کرده امت مسلمان را بی حمیت ،کرده، روح جهادی و دفاعی را از آنان سلب کرده و... و... همه را دانه دانه توضیح دهم زیرا مخاطبان من با مخاطبان دکتر پورجوادی فرق دارند وقتی که جناب آشتیانی آن همه مدح و ثنا برای شیخ

اکبرش نثار می کند تکلیف من سنگین و سنگین تر می شود.

9- مدرك و دلیل نهم بر مسیحیت گرائی محی الدین (به اصطلاح) مکتب شیخ عطار است که شاگرد مستقیم محی الدین بود این نیز در مبحث «مکتب محی الدین و حمله مغول» خواهد آمد و در مبحث «شیطان پرستان» از مقالات مقدماتی اشاره ای شده است.

10- به اصطلاح مكتب محمود شبستری در جلد اول صفحه 698 گذشت که شبستری صرفاً مترجم سخنان محی الدین بوده و چیزی از خود نداشته است و در آن جا اشعار او از گلشن راز آمد که:

ز روح الله پیدا گشت این کار *** که از روح القدس آمد پدیدار

بود محبوس طفل شیرخواره *** به نزد مادر اندر گاهواره

چو گشت او بالغ و مرد سفر گشت *** اگر مرد است همراه پدر گشت

عناصر مر تو را چون ام سفلی است *** تو فرزند و پدر آبای علوی است

از آن گفته است عیسی گاه *** که آهنگ پدر دارم به بالا

اسری

11- از پایه های اساسی مكتب محی الدین «نهم صورت» بودن خدا و «انسان» است که خدا انسان را به صورت خود آفرید. او حدیثی بر این باور پایه ای خود می آورد که سنیان نیز آن را نمی پذیرند، از آن جمله امام الحرمین جوینی می گوید حدیث «خلق الله آدم علی صورته» ناصحیح است. نظر ائمه (علیه السلام) را نیز در مورد آن در جلد اول توضیح دادم که جعلی بودن آن مسلم است اصل و اساس این پایه عقیدتی و هستی شناسی محی الدین در سفر پیدایش تورات

تحریفی، آمده است که «خدا» گفت آدم را به صورت ما و موافق ما بسازیم پس «خدا آدم را به صورت خود آفرید» مسیحیان نیز مطابق تورات که کتاب عهد عتیق شان است به این اصل معتقد شدند و ابن عربی آن را یکی از «اصول اسلام قرار داد.

12- آسین پالاسیوس محقق اروپائی در یک کار تحقیقی بخش هائی از آثار محی الدین را جمع و تدوین کرده و نام آن کتابش را اسلام» در قالب مسیحی» گذاشته است. دائرۃ المعارف بزرگ اسلامی نام آن را «اسلام در صورت مسیحی» ثبت کرده است. من این کتاب را ندیده ام.

13- نقش و جایگاه تاریخی محی الدین در جنگ های صلیبی:

دائرة المعارف فرید وجدی و منابع دیگر جنگ های صلیبی به جنگ هایی گفته می شود که میان اروپائیان و مسلمانان از سال 1095 تا 1270 میلادی درگرفت و علت آن رنجش و عصبانیت اروپائیان از تسلط ترکان در آسیا بر ملل شرق (مراد شرق مدیترانه است) بود. پاپ برای دعوت مردم به نجات بیت المقدس از دست مسلمین قیام کرد. زیرا زوار مسیحی که به زیارت بیت المقدس می رفتند با ناله و گریه برگشته و از دست ترکان و رفتارشان شکایت می کردند. پس از او پاپ گریگورس هفتم به ضرورت جهاد با مسلمانان و نجات بیت المقدس فتوا داد لیکن اروپائیان چندان حرکتی نکردند نوبت به پاپ اوربان دوم رسید اسقف های با نفوذ از شرق و غرب جهان مسیحیت با او هم رای شدند عموم مردم از فقیر و پیر تحت فرماندهی پطرس راهب به سوی شرق به حرکت در آمدند (1059).

این حرکت که شاهان و اشراف اروپا در آن حضور نداشتند به نتیجه ای نرسید بخشی از آن نیرو در مجارستان و بقیه در آسیای صغیر از گرسنگی و واماندگی هلاك شدند.

در سال 1096 پادشاهان و اشراف با سران کلیسا به اتحاد رسیدند و 4 لشکر انبوه از 4 نقطه اروپا حرکت کرده و در قسطنطنیه به همدیگر رسیدند و به آسیا وارد شدند. با نیروهای سلطان قلیج ارسلان (سلطان ترك) درگیر شدند اما اکثر نیروهای آنان در صحرا از گرسنگی و تشنگی مردند و چارپایانشان از بین رفت با این همه توانستند شهر «اورفه» را درکنار فرات در داخل ترکیه کنونی بگیرند آن گاه صلیبیان به سوی «طرسوس» رفته و آن را نیز فتح کردند و سپس انطاکیه را به محاصره در آوردند تا آن را نیز گشودند (1098) خلیفه عباسی یك نیروی

200,000 نفری به مقابله با آنان گسیل داشت از نیروی 300,000 نفری صلیبیان تنها کمتر از 50,000 نفر توانستند از کنار ترکان و لشكر خلیفه عبور کرده و خود را به بیت المقدس برسانند (1099) یعنی سه سال پس از تاریخ حرکت در روز 15 ژوئیه در ساعت سه که موقع قتل عیسی بود به شهر حمله کردند و آن را گشوده و به قتل و غارت پرداختند و خون ریزی سختی به راه انداختند صلیبیان در بیت المقدس دولت مسیحی لاتینی تاسیس کردند.

صلاح الدین ایوبی که شام و مصر را متصرف شده بود در یک جنگ سخت، صلیبیان را در نزدیكی طبربه شکست داد (1187) و پادشاه آنان گودولوزبنیان را اسیر کرد و تمام متصرفات دولت لاتینی را تصرف کرد اروپائیان ساکت ننشستند و در تدارك دوره سوم جنگ بر آمدند. تا این جا مطلب را از فرید وجدی آوردم زیرا نکاتی در آن بود که به موضوع بحث ما مربوط بود، بقیه داستان را از دکتر معین نقل می کنیم امپراطور فردریك ریش قرمز، پادشاه فرانسه فیلیپ اگوست و پادشاه انگلیس ریچارد شیر ،دل عازم جنگ گردیدند فردریك با قشون صلیب آلمان پیش از دیگران به آسیای صغیر رسیده قشون ترك را در قونیه شکست داد و از توروس گذشته در ساحل قره سو اردو زد وی را نزل های عارض شد و در آب ناپدید گردید. قشون او در برابر عکا به قشون فرانسه و انگلیس ملحق شد.

فیلیپ اگوست از جنوه و ریچارد شیردل از مارسی حرکت کرده به صقلیه (سیسیل) رفتند (1190) و از آن جا به عکا .آمدند ریچارد در این اثنا قبرس را نیز تسخیر کرد دو پادشاه در کنار

عکا اردو زدند در آن موقع متجاوز از یک سال بود که آن شهر از طرف دریا و خشکی محصور بود، چنان که می گویند در آن محل 9 جنگ بزرگ و بیش از صد محاربه اتفاق افتاد. صلاح الدین هر چند کوشید نتوانست شهر را از محاصره بیرون بیاورد. اما صلیبیان هم نتوانستند برج و باروی شهر را بشکنند عاقبت گرسنگی ساخلوی مسلمانان را وادار کرد که در ژوئیه 1191 تسلیم شوند. در این موقع فیلیپ اگوست دست از جنگ کشیده به فرانسه رفت، لیکن ریچارد شیر دل دو سال دیگر در ارض اقدس ماند و آثاری از خود بروز داد که دشمنان وی نیز شجاعت او را تمجید می کردند و از درنده خوئی او به وحشت بودند. با وجود این وی نتوانست به بیت المقدس برسد و آن شهر در دست مسلمانان ماند و قلمرو کشور

لاتینی منحصر به «فنیقیه» قدیم و عکا پایتخت آن شد این شهر تا 100 سال دیگر یعنی تا 1291 در دست نصاری باقی ماند.

جنگ چهارم صلیب در واقع دنباله سوم بود که تقریباً 5 سال بعد از مراجعت ریچارد «پاپ اینوسان» سوم آن را برانگیخت (1198) این جنگ اردو کشی سرکردگان بود. حاکم شامپانی را به ریاست برداشتند در این جنگ پادشاهان فرانسه و انگلستان که با هم در آویخته بودند شرکت نکردند. پس از مرگ حاکم شامپانی «بونیفاس دومون» فرا نامی را از سرکردگان پیمون به جای او نشاندند پاپ قشون صلیب را بر آن داشت که به مصر حمله کند. زیرا مصر مرکز قدرت مسلمانان شمرده می شد صلیبیان بدون زد و خورد قسطنطینه پایتخت [امپراتور روم شرقی] را تصرف کردند و شاه زاده الكسی فرزند «اسحاق ایزاك» ملقب به فرشته را به سلطنت رسانیدند ولی عاقبت نژاد یونانی جنبش کردند والکسی را از تخت به زیر آوردند و ضد قشون صلیب مجهز شدند صلیبیان که در خارج شهر اردو زده بودند کمر به تسخیر آن بستند و در 12 آوریل 1204 شهر را گشوده غارت کردند و سپس قلمرو امپراتور بیزانس را بین خود تقسیم نمودند و شالوده امپراتوری لاتینی را در قسطنطنیه ریختند و بودوئن والی فلاندر را به امپراتوری برداشتند و بونیفاس دومون فرا، را نیز به سلطنت سالونیك و مقدونیه تعیین کردند و او را مطیع امپراتور قرار دادند این امپراتوری قریب نیم قرن طول کشید تا قوم (ترك) بلغار از طرف شمال حمله آورده از سال 1205 به بعد امپراتور بودوئن را شکست داد و عاقبت او را کشت از تصرف و تاراج قسطنطنیه به خوبی پیداست که افکار مسیحیان به كلی عوض شده و ایمانشان سست گردیده بود با وجود این باز چند جنگ صلیبی در خلال قرن 13 به وقوع پیوست ولی در این جنگ ها جز جنگ ششم شکست همواره نصیب نصاری بود. در جنگ پنجم صلیب (1217- 1221) پادشاه مجارستان اردوئی به مصر کشید و قشون وی اغلب از اهالی آلمان و قوم مجار بودند اما به مصیبت سختی دچار شدند.

جنگ ششم (1228- 1229) را این خصوصیت حاصل آمد که پاپ، سردار قشون صلیب یعنی امپراتور فردریك دوم را تکفیر کرد علی هذا امپراتور به عوض جنگ با مسلمانان با ایشان وارد مذاکره شد و مهارتی به خرج داد و بیت المقدس را از سلطان مصر پس گرفت و در ازای

آن پیمان اتحادی با وی بست. اما این سیاست هیاهوئی پدید آورد و جنگ از نو در ارض اقدس شعله کشید چنان که در 1244 بیت المقدس باز به دست ترکان افتاد و قریب 1700 تا 1917) در دست آنان ماند.

جنگ های هفتم و هشتم به اقدام سن لوئی پادشاه پرهیزکار فرانسه برپا گردید. جنگ هفتم (1248- 1254) بر سر تسخیر مصر بود و در آغاز آن دمیاط فتح شد. اما طغیان نیل و نزول بلا و حمله مسلمانان دست به هم داده قشون صلیب را به تسلیم مجبور ساخت. سن لوئی فدیة گزافی پرداخت تا سرکردگان او را آزادی بخشیدند و دمیاط را پس داد تا خود او را رها کردند در جنگ هشتم (1270) سن لوئی بر سر تونس ،رفت لیکن در آن جا مبتلا به طاعون شد و درگذشت و جنگ صلیبی خاتمه یافت.

محی الدین مطابق بخش اعلام المنجد در سال 1240 میلادی وفات کرده و دائرة المعارف بزرگ اسلامی تولد او را سال 1165 میلادی ثبت کرده است یعنی او سرتاسر عمرش را هم زمان با جنگ های صلیبی سپری کرده است. دیدیم که خودش در اشعارش تصریح می کند که چه کرده و تا چه حد مسلمانان را پذیرا و «جهاد گریز» کرده است، حمیت و غیرت را از آنان سلب کرده است.

شیخ اکبر، شیخ اعظم خاتم الاولیاء کسی که ابوبکر در زیر پرچم اوست، بل خاتم الاولیائی است که از پیامبر (صلی الله علیه و آله) افضل است، ⁽¹⁾نه تنها كاری بر علیه صلیبیان نکرده بر به «ریشه کن کردن جهاد از روح اجتماعی و فردی مسلمانان» افتخار می کند و به خود می بالد.

در سال 1228 که پاپ رهبر مسیحیان امپراتور فردریك دوم را به دلیل سستی در جنگ با مسلمانان تکفیر کرد، محی الدین مدعی مقام ولایت و مدعی رهبری مسلمانان، مسلمانان را به ترك دفاع تشویق می کند

و در سال 1248 که سن لوئی پادشاه پرهیزکار فرانسه جنگ های هفتم و هشتم را شروع کرد، شیخ اکبر و پرهیزکار ما زمینه را برای حمله او آماده کرده بود. سن لوئی پرهیزکار از خود پرستی و قهرمان جنگ است و شیخ ما پرهیزکار از جهاد، و مشغول به

1) همه این موارد در جلد اول به شرح رفته است.

خودپرستی و منیت خود.

پاپ می مرد و پاپ دیگر به جای او می نشست و همگی کمر به قلع و قمع مسلمانان می بستند، حتی راهبان تارک دنیا از دیرها درآمده و به میدان جنگ می رفتند، اما شیخ ما مشغول سرودن اشعار و غزلیات در عشق دختر صاحبخانه بود که نان و نمکش را خورده بود. ابن عربی در سال 598 هجری قمری به مکه رسید و در آن جا مهمان شیخ مکین الدین شده عاشق دختر او به نام «نظام» ملقب به عین الشمس شده است و دیوان «ترجمان الاشواق» را به نام آن خانم سروده است خانم نامحرم که به ازدواج او در نیامده و نامش در لیست همسران محی الدین نیست.

ابن عربی با نبوغ سیاسی و جامعه شناسانه خود جوانب مسئله را کاملاً رعایت می کرد در «فتوحات مکیه» نسخه دوم که در اواخر عمرش دوباره با خط خودش نوشته است. ⁽¹⁾

مدعی شده که درباره جنگ های صلیبی نامه ای به سلطان كیكاوس سلجوقی سلطان قونیه نوشته و او را به جنگ با صلیبیان تشویق کرده است.

اما 1- او چرا در آن مدت که در همان قونیه در خانه (قصر)ی که سلطان کیکاوس به او داده بود یا در اوقاتی که در درون کاخ سلطان خوش می گذرانید او را به طور شفاهی مستمر و همه روزه تشویق به جنگ نمی کرد و از دور برایش نامه می نوشت؟ حتی خودش هم ادعا نکرده است که سلطان را بر جهاد به طور حضوری تشویق کرده است.

همان طور که راهب مسیحی به عنوان جهاد بر علیه مسلمانان قشون جمع می کرد محی الدین می توانست و نیز سایر سران صوفیان می توانستند قشون و قشون هائی جمع کرده و به جنگ صلیبیان بروند اما تصوف کجا و جهاد اصغر کجا. پرداختن به عشق زنان نامحرم بل معاشقه با پسران امرد (که: المجاز قنطرة الحقیقه) فراغتی برای حضرات نمی گذاشت تا دمی خاطر مبارکشان به یاد زخم شمشیر و نیزه مکدر شود.

اگر این نامه واقعیت دارد و یا اگر نوشته شده به نیت «روز مبادا» نبوده پس معنی اشعار

1) در جلد اول توضیح داده شد که این دوباره نویسی با خط خودش به خاطر یك سری ترمیم ها بوده است.

مورد بحث چیست؟!

ماموریت: در آن ایام صلاح الدین ایوبی فاتح بیت المقدس (532- ف 589) وفات کرده بود وگرنه محی الدین نمی توانست به مسیحیت گرائی خود و تخریب عقبه مردمی، جبهه بپردازد. ابن عربی تا سال 597 در مراکش تونس، الجزایر به برنامه خود برای تخریب پشت جبهه جنگ های اندلس مشغول بود و گاه گاهی نیز به اسپانیا سر می زد، رغبتی به سوی مناطق شرق اسلامی نشان نمی داد. در همان سال یعنی حدود 8 سال پس از وفات صلاح الدین ماموریت یافته که به سمت مشرق یعنی (سوربه عراق و ترکیه) حرکت کند. خودش می گوید: در آن سال از طرف خدا الهاماً برایش ماموریت داده شده که به سمت مشرق حرکت کند.

الهاماً مامور شده (؟) خود محی الدین خواسته آیندگان خدمت عظیم او به مسیحیت را بدانند گاهی با شعر و گاهی با عبارت های این چنین، گاهی با توهین به حروف الفبا)ی عربی که همه مقدسات با آن ها نوشته شده از جمله قرآن و در یک برنامه مستمر با تبدیل کردن اسلام به آئین پذیرا و غیر مدافع عمق و گستره کار خود و نیز نتایج عظیم کار خود را گفته است.

14- نویسنده دائرة المعارف بزرگ اسلامی می گوید ابن عربی مردم را از رفتن به زیارت بیت المقدس منع می کرد زیرا صلیبیان آن جا را اشغال کرده بودند.

توجه: الف بنابراین او با مردم و توده جامعه سروکار داشته و یک صوفی یا مثلاً متفکر گوشه نشین نبوده و در امور اجتماعی دخالت مستمر داشته است پس چرا در هیچ متنی جانب دیگر مسئله از او نقل نشده؟ که مثلاً بنویسند ابن عربی مردم را به جهاد بر علیه صلیبیان ترغیب و تشویق می کرد؟

ب عشق به زیارت بیت المقدس یكی از عوامل مهم برانگیزنده مردم به دفاع و جهاد بود. محی الدین به جای این که مانند راهبان تارك دنیای مسیحیت که به جنگ رفتن آن ها از عجایب تاریخ است که جنگ های صلیبی را به راه انداختند مردم را جمع کرده و شخصاً به میدان دفاع برود آنان را تخلیه انگیزه می کند.

مورخین اجماعاً نوشته اند علت اصلی جنگ های صلیبی این بود که زوّار مسیحی از سرتاسر اروپا به زیارت اورشلیم بیت المقدس می آمدند و برمی گشتند با ناله و زاری از این که بیت المقدس در دست مسلمانان است، شکوه می کردند اگر محی الدین و محی الدین ها می گذاشتند زوّار مسلمان به بیت المقدس بروند و آن قبله اولشان را در زیر سلطه مسیحیان ببینند همان روحیه دفاع (دفاع از قبله اول) در مسلمانان پدید می آمد ابن عربی هر دو روی این سکه را بهتر می دید و می دانست چه کار کند.

15- باز او می نویسد: ابن عربی علمای رسمی را دوست نداشت و بر علیه آنان سخن می گفت، زیرا آنان به دربار سلاطین رفت و آمد می کردند.

توجه: الف: مرادشان از علمای رسمی علمای غیر صوفی که واقعیت گرا بودند نه خیال پرداز لفظ «رسمی» در این اواخر به معنی کسی که قانون او را به رسمیت می شناسد- یا دربار او را «به رسمیت می شناسد» استعمال می شود در گذشته بدین معنی نبود زیرا در این معنی همیشه صوفیان بیش از علمای واقعیت گرا مورد لطف و حمایت خلفا و سلاطین بوده اند.

و سرتاسر تاریخ گواه این مطلب است و لفظ «رسمی» در اصطلاح پیشینیان یك لفظ شناخته شده با کاربرد شناخته شده است گاهی به جای این اصطلاح عبارت «علمای رسوم» به کار می بردند یعنی علمای ظاهربین و سطحی نگر هستند و کاری با حقایق باطنیه ندارند و اهل شریعت هستند. ظاهراً این آقای نویسنده به نکته مهم تاریخی توجه ندارد.

ب: پس خود ابن عربی در دربار سلطان کی خسرو و کیکاوس چه می کرد؟ و به اصطلاح ادیبان «بائك تجرّ و بائی لاتجر»؟ اگر یك عالم رسمی هر از گاهی چند درهم از سلاطین می گرفت، محی الدین یك قصر را یك جا از كیخسرو گرفت لابد فرق دو قضیه در همین کم گرفتن و زیاد گرفتن است و عیب کار این است که عالم واقعیت گرا به مبلغ کم قانع است و صوفی تارك دنیا در صدد دریافت مبلغ هنگفت است.

می گویند ابن عربی آن قصر را به یك گدا بخشید. ممکن است زیرا از سیاستمداری مثل او و از نابغه ای مانند او چنین کاری بر می آید اما گرفتنش مسلم و بخشیدنش مسلم نیست.

او در قونیه با مادر صدر قونوی ازدواج کرد و سال ها در آن جا زیست، آیا در همان خانه زندگی

نمی کرد؟ پس از مرگ ابن عربی جانشین او مولوی را می بینم که به راستی درباری شبیه دربار حکام برای خود درست کرده بود و هیچ ابائی از به کارگیری لفظ «سلطان» نداشت و نام پسرش «سلطان ولد» بود مفهومش این است که خودش «سلطان والد» است.

ج: چرا این گونه نویسندگان توجه ندارند که محی الدین و مولوی یك «تحول مهم» در زندگی صوفیان به وجود آوردند که نقطه عطف در تاریخ تصوف است صوفیان پیشین به هر حال اصل تارك دنیائی را رعایت می کردند پس از بدعت ابن عربی و مولوی، هر کدام مطابق قدرت اقتصادی خود، درباری برای خود ساخت که شاه نعمت الله ولی را می بینیم هم در عنوان «شاه» و هم در طمطراق دربار با شاهرخ تیموری (امپراتور وقت خود) رقابت می کند. پس تضعیف وكوبیدن علمای رسمی نه به خاطر این که برخی از آنان درباری می شوند و دست کم در حد یک فرد از افراد دربار در اندیشه دفاع از سلطنت و سرزمین، می باشند. بل به خاطر سلب نفوذ اجتماعی آنان است که مباد مردم را برای دفاع تحریك كنند وكار برای صلیبیان دشوار شود. صوفیان که کاری با جبهه و جهاد نداشتند و کارشان پای وحدت بر سر «كفر و مسلمانی زدیم» بود.

د: ابن عربی برای رسیدن به دربار کی خسرو سخت نیازمند بود زیرا این سلطان ترك و سلطنتش و قدرتش در محکمی بود که صلیبیان را مجبور می کرد از پیشروی به داخل عراق آناتولی شرقی آذربایجان بخش شرقی سوریه صرف نظر کنند و همیشه عقبه جبهه شان، در خطر باشد و تنها به نوار ساحلی مدیترانه قانع شوند و محی الدین باید به دربار قونیه می رفت.

او برای نیل به این هدف و تبدیل دین ترکان به قول خودش به دین محبت به مجدالدین متوسل شد و به دربار رفت کسی که به دربار رفتن را بزرگترین عیب می داند و خودش این کار را می کند لابد کار مهمتری داشته است این کار مهم را در شماره زیر مشاهده می کنید.

16- ترکان: از متن داستان جنگهای صلیبی برمی آید که مردم ترك مسئلة بزرگی برای سیحیان شده بودند. صلیبیان بیشتر از طریق خشکی از تنگه داردانل عبور کرده و همه جا تقریباً در ساحل مدیترانه به سوی بیت المقدس می رفتند آنان در قبال فشار ترکان

نمی توانستند به سوی شرق آناتولی یا مرز کنونی سوریه با عراق پیش روی کنند. این امر باعث می شد که عقبه لشکرشان همیشه آسیب پذیر باشد و بود صلیبیان در صدد تامین امنیت ابدی از قسطنطنیه تا صحرای سینا بودند اما مقاومت ترکان موجب شد که از جنگ سوم به بعد بیشتر از راه دریا به اعزام نیرو بپردازند در حقیقت این شکست بزرگی وناکامی تلخی برایشان بود.

در آغاز این بحث پیشنهاد کردم که خواننده محترم جمله «چرا قونیه» را به خاطر داشته باشد که نکته مهمی است.

ابن عربی در طول عمرش در آن شهرهای اسلامی که یا در ساحل مدیترانه بودند و یا نزدیك به آن، گشته است از آخر آفریقا ساحل اقیانوس اطلس و (تنگه جبل الطارق) تا شمال ترکیه (دریای سیاه) و به قول فرید وجدی در هیچ جا سکونت اختیار نکرد مگر در قونیه. زیرا مردم ترک بیشتر در آن «الهام» ماموریت به شرق در مد نظر بوده است و از همان قونیه بود که توسط کاروان های جاده ابریشم پیام های عرفانی و تبیین های تربیتی ابن عربی پشت سر هم به سوی آذربایجان، نخجوان، زنجان، قزوین، ری، سمنان، سبزوار، نیشابور و بالاخره سمرقند و بخارا می رسید و این بخش از ممالک اسلامی را سخت تحت تاثیر گذاشته بود به طوری که ترکان خشن، به نرمترین مردم تبدیل شدند که مکرر در این مجلد و جلد اول توضیح دادم وتوضیح بیشتر را در مبحث «حمله مغول» خواهم داد.

برخی از نویسندگان ادعا می کنند که محی الدین پس از سکونت در قونیه اواخر عمرش را در دمشق سکونت کرده است. لیکن اولاً این ادعا هیچ دلیل ندارد.

ثانیاً: اگر چنین بود چرا محی الدین در خانه دوستش در دمشق مرد؟ درست است او زمانی که در قونیه ساکن بوده و در کنار بل در روی جاده ابریشم می زیست گاهی هم مسافرت می کرد یك بار نیز از قونیه به مکه رفته است لابد اگر او در مکه می مرد می گفتند ساکن مکه بوده است آیا سفرهای متعدد او از قونیه به سوریه برای آن «الهام» نبوده؟ همان طور که می گوید کتاب فصوص در ناحیه دمشق برایش الهام شده است.

برخی از نویسندگان از جمله نویسندگان دائرة المعارف ها براستی ابتدا در مورد

دشمنان تشیع و سپس در مورد دشمنان اسلام سخت غلوّ محبت آمیز می کنند که گاهی به حد پرستش می رسد.

17- محی الدین و جنگ های اندلس

به نظرم لازم است در آغاز این مبحث نیز نگاهی به اشعار محی الدین داشته باشیم:

لقد كنت قبل الیوم انكرت صاحبی

پیش از این دوستم را بد می پنداشتم و دفع می کردم

وقد صار قلبی قابلاً كل صورة

و اینك قلبم پذیرای هر عقیده گشته است

اذا لم یكن دینی الی دینه دان

چون دین من با دین او سازگار نبود

قدیراً لرهبان و مرعی لغزلان

دیری برای راهبان و چراگاهی برای آهوان جوان شده است

و بیت نیران و كعبة طائف

هم آتشکده است و هم کعبه برای طواف کنندگان

ادین بدین الحب انی توجهت

متدین به دین حب هستم که خودم به راه انداخته ام

و الواح تورات و مصحف قرآن

هم الواح تورات و هم مصحف قرآن شده است

ركائبه فالحب دینی و ایمانی

مرکب های آن را پس «محبت» دین و ایمان من است.

شرح و توضیح این ابیات را که در چند برگ پیش آوردم، تکرار نمی کنم

وقتی که محی الدین این اشعار را می سرود و به خود می بالید در وطن اصلی او اندلس

(اسپانیا) جنگ شدید میان مسلمانان و اروپائیان درگیر بود و امت دین دافعه دار محمد (صلی الله علیه و آله) و امت دین محبت، به شدت با همدیگر می جنگیدند.

اندلس در سال 92 هجری به دست طارق بن زیاد و با نیروی 12,000 نفری که توانستند سپاه 100,000 نفری مسیحیان را شکست دهند فتح شد. اولین جنگ مهم مسیحیان بر

علیه مسلمانان در اسپانیا درست در حوالی سال تولد محی الدین (560) رخ داد. در سال 595 با آغاز حکومت الناصر بن یعقوب در اندلس بزرگترین جنگ میان مسلمانان و مسیحیان که با فتوای جهاد پاپ، به جنگ مسلمانان آمده بودند درگرفت که نیروی مسلمانان اولین شکست خود را چشیدند. و درست در همان سال 595 محی الدین در شهر فاس مراکش تصمیم به ادعای خاتم الاولیاءی می گیرد و با کمال آرامش و بدون كوچكترین نگرانی از اوضاع جنگ زده وطنش به زمینه سازی برای ایجاد یك تحول منفی در جامعه اسلامی اقدام می کند.

در زمانی که مسیحیان پیروز، به نهب و غارت و قتل مسلمانان مشغول بودند محی الدین خواب معروف خود را در شهر «بجایه»- شهری که در این طرف ساحل است و جنگ در آن طرف ساحل- می بیند که همه ستارگان و حروف الفبا را ... نکاح می کند (597) و این خوابش را با آب و تاب به مسلمانان ساده لوح توضیح می دهد. حروفی که همه چیز مسلمانان با آن نوشته شده است.

در سال 614 که محی الدین اسپانیائی در قونیه (ترکیه) به امحاء دین مشغول بود و مسلمانان را از جنگ و نزاع و دفاع در مقابل صلیبیان بیزار می کرد و آنان را «خلع دافعه» کرده و به «دین» محبت دعوت می کرد و سخنان و عقاید و اشعارش همه جا پخش می شد، مسلمانان در اندلس اولین شکست بزرگ خود را دریافت کردند پیروان دین محبت هر چه توانستند زنان و کودکان مسلمانان را کشتند.

اروپائیان تنها از جانب سه تنگه، با خطر حمله مسلمانان روبه رو بودند تنگه داردانل و بسفور در آناتولی و تنگه جبل الطارق در آفریقا جانب آفریقا پیشتر توسط سلطه افکار صوفیانه ونیز با فعالیت های ابن عربی از غیرت افتاده بود کمکی به مسلمانان اندلس نکردند، و محی الدین این وضعیت را کاملاً مطالعه کرده و سپس اوضاع اجتماعی، مکه و سوریه را به

دقت مشاهده کرده بود و اینک در همان سال 614 تصوف محی الدین به مرکزیت قونیه مردمان مسلمان آناتولی وسواحل دریای سیاه را تا مرز مغولستان به زیر رخوت تصوف و دین محبت گرفته و «جهاد» را به مسخره می گرفت و در ایوان خانه شاهانه خود در قونیه دراز کشیده پا روی پا انداخته و اشعار بالا را می سراید دوباره نگاهی به اشعار بالا بیندازید. دقیقاً به ریش مسلمانان می خندد.

تجربه پیروزی در اندلس برای اروپائیان یك الگو شده که امروز هم آن نسخه باطل نشده و آن را در همه برخوردهای اجتماعی، فرهنگی، نظامی و سیاسی با مسلمانان به کار می گیرند. ابتدا جوانان مسلمان اندلس را با مشروبات الكلی ارزان بل رایگان از کار انداختند، کشیش ها که در میان مسلمانان ساده با آزادی زندگی می کردند باغات آنان را با پول دربار پاپ اجاره کرده و شراب ساخته و به خورد جوانان می دادند در کنار آن فحشا را رواج دادند.

می دانید در آن زمانی که جوانان اندلسی در رستوران (عشرتکده)های كلیساهای- در کنار هر كلیسا یك رستوران قرار داده بودند- اندلس به عیاشی رایگان می پرداختند، در این طرف ساحل و داخل ممالك اسلامی خبر تازه چه بود؟ کاروان ها شهر به شهر خبر جدید فرهنگی دینی را با خود می بردند و پخش می کردند که شیخ اعظم می گوید انسان باید گناه کند وگرنه اسامی غفّار غفور و رحیم خدا معطل می مانند حدیث قدسی هم آورده است: «لو لم تذنبوا لذهبت بكم وخلقت خلقا یذنبون و یستغفرون، فاغفر لهم خدای می گوید اگر گناه نکنید شما را از بین می برم و خلق دیگر خلق می کنیم تا گناه کنند سپس استغفار کنند تا آن ها را «ببخشم» و این دین محی الدین دین روز و مدرن بود که همه جا جوانان بل همگان به آن جذب می شدند شیطان مورد احترام شده بود چون شیخ اعظم اعلام کرده بود که شیطان مظهر اسم «مضل» خداست و اگر شیطان نبود این اسم خدا معطل می گشت.

آن گاه ممالک آفریقائی را به وسیله تجار و جهانگردانشان نیز به فساد می کشیدند تا نتوانند به یاری اندلس بروند، جاسوسان فرهنگی، سیاسی و دین سازی شان در همه جا بودند برای از بین بردن نگرانی هایشان از جانب ،داردانل ثقل دوم فعالیت شان را در آناتولی قرار دادند و بالاخره مسلمانان اندلس را قتل عام کردند و بر اسپانیا مالک شدند.

همین امروز هم دیپلمات ها جاسوس ها و دین سازان و فرهنگ سازان اروپائی که ماموریتشان ممالك اسلامی است ملزم هستند که با تاریخ و تاكتیك و سیاست اروپائیان در درگیری با مسلمانان اندلس کاملاً آشنا شوند و امتحان دقیق پس دهند، سپس به محل ماموریت خود بروند. لورنس عربستان، همفر گوبینو، ادوارد براون، جرج کرزن، دکتر کاکران (کوچران امریکائی، دکتر پاکارد و....) صدها بل هزاران نفر که تا امروز در ایران و سایر ممالك اسلامی کار کرده و به فرسائیدن اسلام مسلمانان از درون پرداخته اند همگی متخصص در شناخت تاكتیك اروپائیان در جنگ های اندلس بودند و امروز هم هستند. زندگی نامه محی الدین را به طور اختصار در آغاز جلد اول آورده ام و تاریخ اندلس در تواریخ مضبوط است اهل تحقیق می توانند مراجعه کنند.

اکنون محی الدین کیست و چیست؟ من نمی دانم خواننده خود داوری کند، البته در چند برگ بعد، توضیح دیگری در این مورد خواهد آمد.

18- ترویج خرافات ابن عربی با همه توان برای ترویج خرافات در میان جامعه مسلمین کوشید به حدی که در «فال بینی کتاب» نوشت و در ممالک اسلامی پخش کرد. در طول تاریخ هیچ کسی در شرایط محی الدین که هم در مقام نوآوری بود و هم روشنفکر، دست به چنین کار نزده است اعم از صوفی و غیر صوفی و چنین عملی معنائی ندارد مگر در ارتباط با آن «الهام».

جالب این که پس از پیدایش چاپ، این کتاب محی الدین اولین بار در هندوستان (مهد فال گرانی) چاپ شده است.

19- محی الدین و حمله مغول

دربار پاپ برای اضمحلال جامعه مسلمین باب مراوده با خان مغول را گشود. در آن زمان با انقراض حکومت «قراختائیان» قلم رو خوارزم شاه با مغولان هم مرز شد چنگیز امکان حمله به فلات ایران مسلمان را در خواب هم نمی دید، او نه تنها به قدرت مسلمانان معتقد بود بل خودش نیز فاقد امکانات جنگی بود مغولان فاقد صنعت و ثروت همیشه یک نوع دغدغه و ترس

از مسلمانان داشتند.

جاسوسان پاپ همراه با هدایا پشت سر هم به اوبه چنگیز روان می شدند و او را برای حمله به ایران تشویق می کردند گزارش هائی از اوضاع رخوت آلود مسلمانان فقدان انگیزه شان را به اطلاع چنگیز می رسانیدند برنامه اعزام جاسوس با سلسله مراتب در واتیکان و به كلیسای بیت المقدس و از آن جا به کلیساهای آناتولی و از آن جا توسط کلیساهای ایران به مغولستان می رسید به ویژه اوضاع تصوف زده فلات آناتولی و فلات ایران- منهای جنوب ایران که در تصوف فارسی باقی بودند- از داردانل تا مرز مغولستان توسط محی الدین خراب تر و روحیه مردم جبری تر و جهاد در نظرشان محکوم تر بود، مردم شبها در محافل صوفیانه در حالت «جذبه» و روزها در خماری و به قول خودشان در «بسط» بودند که لقمه راحة الحلقوم چنگیز شدند.

کتاب «چنگیزخان و امپراتوری مغول» نوشته مالکوم یاپ ترجمه باجلان فرخی، صفحه 10: کشته شدن سفیر چنگیز بهانه ای بیش نبود و از اسناد موجود در واتیکان چنین برمی آید که پیش از آن مسیحیان با اعزام نماینده و مسیون مذهبی به سرزمین ،مغولان چنگیزخان را به فتح بغداد و سرزمین های اسلام و از آن جمله ایران تشویق کرده بودند.

و نیز «تاریخ فتوحات مغول» نوشته «ج، ج، ساندرز» استاد رشته تاریخ در دانشگاه کنتر بری کربست چرچ ترجمه ابوالقاسم حالت صفحه 14: حکایت های دو تن از «فرانسیس كان»های بزرگ [یعنی] «کارپینی» و «روبروك» که هر کدام تنها به ترتیب در سال های 1240 و 1250 میلادی در اوج فتوحات مغولی از آسیا سفر کردند در سال 1839 به طور کامل به زبان اصلی لاتین چاپ شد.

توضیح: «فرانسیسکن» و «دومنیکن»، دو نهضت تبشیری مسیحیت بود که با سازمان و تشکیلات منسجم، کاروان ها و افراد جاسوس مسیحی را هم برای ترویج مسیحیت و هم برای از بین بردن ادیان دیگر به ممالك غیر مسیحی اعزام می کردند.

و مراد از لفظ «هر کدام تنها» در عبارت بالا، یعنی هر کدام جدا در یك سفر مستقل، رفته اند. و گرنه فرانسیسکن ها همیشه به صورت «کاروان» تحت رهبری یك اسقف یا یك

کشیش، می رفتند.

باز همان کتاب صفحه 80 می نویسد: سلطان «هایتون» پادشاه ارمنستان صغیر ارمنستان صغیر عنوان دولتی است که مهاجران ارمنی در کیلیکیه تشکیل دادند و از 1080 تا 1375 میلادی دوام یافت در کیلیکیه دید وسیعتری به کاربرد ونقشه طرح کرد که عبارت از «اتحاد مسیحیان شرقی با مغولان» بر ضد مسلمانان بود. این نقشه متهورانه، مخصوصاً در سال 1241 که نویان بایجو (بایچو) به جای «چورمانمان» [خان مغول] نشست بیشتر مورد پسند واقع شد زیرا بایجو تصمیم داشت با از میان بردن حکومت سلاجقه روم (ایقونه قونیه) قلمرو خان مغول را در سراسر آسیای صغیر توسعه دهد. تجاوز مغول دوباره متوجه مسلمانان شد، لشکریان بایجوبه سوی مغرب حرکت کردند به سال 1342 بازار و قلعه بزرگ ارز روم، سقوط کرد سلطان کیخسرو در ژوئن 1242 در «کوسه داغ» شکست افتضاح آمیزی را تحمل کرد و مجبور شد با خضوع و خواری درخواست صلح کند.

توضیح: 1- این چند نمونه را آوردم که «مشت نمونه خروار است» و در صدد تاریخ نگاری نیستم. همین سه نمونه نشان می دهد که از آغاز به قدرت رسیدن چنگیز در مغولستان (پیش از حمله به ایران تا مهار کردن هلاکو) توسط خواجه نصیر مراوده جاسوسان و تحریکات پاپ و کلیساها و مردان کلیسا و مردان حكومتی ،مسیحیان مغولان را یک امر جاری و مستمر بوده است.

2- محی الدین در سال 1240 میلادی مرده است. یعنی هم در زمان جنگ های صلیبی و هم جنگ های اندلس و هم حمله مغول و غلبه مغولان از سیحون تا نزدیك قونیه، او زنده بوده و مشغول فعالیت خود وقتی که او اشعار مورد بحث را می سروده نیروی مغول در چند فرسخی قونیه بود و آماده حمله به كیخسرو سلطان سلجوقی قونیه، كه محی الدین نمك خورده او بود.

در سال 618 قمری نیروی مغول پس از در هم نوردیدن سمرقند بخارا و هر شهر و آبادی به نیشابور .رسیدند یعنی درست در اوج شهرت محی الدین وهفت سال پس از تدوین و نشر دوباره فتوحات مکیه و چندین سال پس از تدوین و نشر فصوص عطار نیشابوری به دست

مغول کشته شد.

محی الدین درست بر سر مسیر اصلی جاده ابریشم (قونیه) نشسته بود، کاروان های تجاری اروپایی و آسیایی در استانبول به ویژه «ازمیر» با هم دست می دادند و جریان شبانه روزی آن ها میان ازمیر تا مرکز چین در رفت و آمد بود. افکار محی الدین که به «مکتب نوین» معروف بود، قبل از آن که به مصر و یمن برسد به بخارا و سمرقند می رسید. در میان صوفیان فارسی سرا اولین کسی که تاثیرات افکار محی الدین در آن دیده می شود عطار نیشابوری است که او نیز درست بر سر جاده ابریشم سکونت داشت. نمونه ای از اشعار عطار در این مورد پیروی عطار از محی الدین نمونه دیگر را در مقاله «شیطان پرستان» از مقالات مقدماتی مشاهده کردید، اینک نمونه دیگر

صورتی کان در درون آینه از عکس تست *** گر تو آن صورت در آئینه ببینی همرها

در درون آینه هر جا که گوئی مضمر است *** زو نیابی ذره ای کان در محل انور است

ای عجب با جمله آهن به هم آن صورت است*** گر چه بیرون است از آهن بدون آهن درست

چون به اصل اصل در پیوسته بی تو جان تست *** پس توئی بی تو که از تو آن توئی پنهان تست

این توئی «جزئی» بنفس و آن توئی «کلی» بدل *** لیك تو نه این نه آنی بل که هر دو آن تست ⁽¹⁾

اکنون این اشعار را با مطالبی از قص آدمی کنار هم بگذارید درست کپی آن است. و به ویژه اصل اساسی مكتب محی الدین که ابتدا مقدمه ای می آورد کلی و کلی ها را در خارج معدوم و در ذهن موجود می داند آن گاه از این عبور کرده کلیات را در «عالم اعیان ثابته» دارای

1) این اشعار از دو جای دیوان او، آورده شده.

وجود کامل می داند سپس به تعاطی وجود كلی با وجود جزئی خارجی و تاثیر و تأثر متقابل شان معتقد می شود آن گاه این مقدمه را پلی قرار داده و می رسد به این که مثلاً کلی «علم» در همه افراد عالم هست بدون این که تقسیم شود و بالاخره نتیجه می گیرد که خدا در همه اشیاء جهان هستی هست به عین ذاتش بدون انقسام و در نهایت نتیجه می گیرد که خدا به کل ذاتش در هر انسان هست بدون این که میان انسان ها (یا: اشیاء) تقسیم و پخش شود به ویژه مثال آئینه که بزرگ ابزار محی الدین است.

اشعار بالا عناصر متعدد دیگری از فص آدمی و سایر فص های فصوص دارد به حدی كه یك محی الدین شناس عصاره ای از مجموع مكتب محی الدین را در آن می بیند. که البته این فقط نمونه است. اساساً فرق تصوف عطار با سایر صوفیان فارسی در همین عناصر محی الدینی اوست و عنصری از ارسطوئیات که در تصوف عطار دیده می شود و تا آن روز در تصوف فارسی نبوده، همگی برگرفته از افکار محی الدین است.

نمی دانم چرا امروز دلسوزان این جامعه چشم از تاریخ فرو بسته اند. حتی داستان نویسان نیز یک رمانی در مورد بخارا، سمرقند نیشابور نمی نویسند.

لشکر مغول به نزدیك نیشابور رسید شیخ عطار شاگرد مستقیم محی الدین در دروازه شهر با سرباز مغول روبه رو شد بازوان برگشود و آغوش استقبال باز کرد خطاب به سرباز مغول گفت «گمان می كنی» تو را نمی شناسم هر بار به شکلی و لباسی در می آئی این بار نیز با کلاه تاتاری آمدهای اگر جانم را می خواهی بفرما جان فدای تو سرباز مغول که از این سخنان او چیزی نمی فهمید بیچاره نمی دانست شیخ بر اساس وحدت وجود محی الدین، دارد او را درست مانند خدا مورد خطاب قرار می دهد، ضربه ای زد شیخ را که هفت شهر عشق را گشته بود، کشت.

میدان بزرگ نیشابور در پیش ایوان مسجد بزرگ شهر قرار داشت فرمانده مغول روی كرسی نشسته و سربازانش مردم را در میدان جمع کرده اند و گردن می زنند اما با تعجب می دیدند هر چه از این مردم می کشند چیزی از شادی و رقص دست جمعی و آوازخوانیشان کاسته نمی شود خان از مشاور ایرانی خود پرسید:

اینان چرا این طوری اند؟

قربان این مردم صوفی و عارف هستند.

چرا در این عرصه خون و کشتار می رقصند.

قربان آنان به «جبر الهی» عقیده مند هستند و این بلا را از ناحیه خدا می دانند که با قضای او بر لقای او می روند و آواز می خوانند هر چه از تو (خدا) برسد شیرین است.

خان مغول گفت: خوب است این عقیده شان به نفع ماست.

تربیت منحوس و فرهنگ فرو رفته در تخیلات صوفیانه در حدی بود که خان بی فرهنگ و بی سواد مغول نیز فوراً ماهیت آن را شناخت و دانست علت پیروزیشان بر این ملت که دارای تمدن کهن هستند، چیست؟

نفوذ پاپ در دربار مغول به حدی بود که افرادی از درون دربار و خاندان چنگیز مسیحی شده بودند وقتی که خواجه نصیر هلاکو را به پذیرش اسلام وادار کرد او از دین مسیح به اسلام برگشت نه از دین شمن پرستی اجدادی خود و حتی برخی از فرزندان شاهان مغول که پس از حمله در درون ایران متولد شده بودند همدینشان و هم اسمشان اسم مسیحی بود از باب مثال، سلطان احمد تكودای که اسمش «نیکلا تكودای» بود.

باز هم می گویم چرا از حقایق تاریخی عبرت نمی گیریم همان صلیبیان که امروز رسماً اعلام جنگ صلیبی کرده اند و ما را به تصوف تشویق می کنند هم دانشگاه و هم حوزه ما را فتح می کنند صلیبیان از فتح اندلس به بعد همیشه در دو جبهه با مسلمانان جنگیده اند جبهه عقیدتی و فرهنگی وجبهه نظامی. صد البته که تهاجم عقیدتی و فرهنگی شان همیشه گسترده تر و ناجوانمردانه تر و ابلیسانه تر بوده و هست.

20- صفات خدا عین اسماء خداست و فرقی با هم ندارند اما مسیحیان از قدیم «اسماء خدا» را عنوان بحث قرار می دادند و مسلمانان عنوان بحث شان را صفات» «خدا» قرار می دادند.

با ورود کتاب «دلالة الحائرین ابن میمون» اسپانیائی به اروپا مسیحیان صفات خدا را عنوان بحث شان قرار دادند و با ورود محی الدین اسپانیائی به جهان اسلام عنوان «اسماء الله» توسط او وارد محافل علمی مسلمانان شد هدف محی الدین ابتدا تنها وارد کردن مسیحیت به

اسلام بود سپس هر اسم را یك خدای خاص- الهه- قرار داد و افسانه الهه های یونانی را در قالب مثل افلاطون وارد اسلام کرد در مقاله «اسماء الله» از مقالات مقدماتی این مجلد به شرح رفت که محی الدین با این اقدام چگونه اسلام را کاملاً وارونه کرد.

21- در جائی از همین مجلد عرض کرده ام: ابوالعلای عفیفی که فصوص را تصحیح کرده است در صفحه 5 جلد 2، کلام زیر را از محی الدین نقل کرده است.

عقد الخلائق فی الاله عقائداً و انا اعتقدت جمیع ما عقدوه مردمان مختلف دربارة خدا به عقیده های مختلفی معتقد شده اند من به همه آنچه آن ها معتقد شده اند یك جا معتقد هستم.

این هم ترویج پلورئالیسم برای تخلیه انگیزه و روحیه دفاع از جامعه مسلمین.

خواجه نصیر همه مسلمانان را از نو نجات داد.

لشکر مغول در یورش اول تا ری آمد (تنها) دو گروه بزرگ از آنان از مسیر دامنه های جنوبی البرز به سوی قفقاز حرکت کرده و به دشت قپچاق برای جنگ با کیف و اکراین رفتند خود چنگیز در مرکز خراسان بزرگ افغانستان بود، فرمان برگشت داد و به مغولستان رفت و مرد. رفت و آمد جاسوسان پاپ با دربار قوبیلای «قاآن خاقان) جانشین چنگیز برای براندازی اسلام ادامه داشت. این بار نوبت نیکلای «پولو و برادرش و پسرش مارکوپولو» بود که به فرمان قاآن، ھلاکو برای تسخیر مجدد سرتاسر فلات ایران به راه افتاد تا کرمانشاه فتح کرد.

خواجه نصیر مرد دانشمند و مخالف با تصوف، با هوشمندی کامل دست متحد پاپ (رهبر دین) محبت و مغول را شناخت و برای قطع این پیوند اقدام کرد اقدامی که باید گفت اسلام را نجات داد او با تدبیرهای دقیق و رفتار حساب شده غول وحشی مغول به نام هلاکو را کاملاً مهار کرد. درست در آن زمان که خاندان پولو در دربار قوبیلای بودند نماینده او (هلاکو) را در ایران به اسلام و با نبوغ خود با دقیق ترین روش اطرافیانش را نیز به اسلام تشویق می کرد بدون این که نامی از مذاهب درون اسلام ببرد. زیرا او در آن زمان در اندیشه نجات اسلام بود همان طور که ائمه طاهرین (علیه السلام) چنین بودند و برای پیروزی لشكریان خلفا بر غیرمسلمانان دعا می کردند. خواجه در این کار موفق شد حتی گفته اند هلاکو در آن سن و سال ختنه هم شد.

بگذار برخی از سطحی گراهای مصری بر علیه خواجه نصیر بنویسند که او بود هلاکو را آورد و خلافت را برانداخت اینان نمی فهمند که اگر خواجه نصیر نبود آیا خلافت پوسیده و تصوف زده باقی می ماند؟ هلاکوی شمن پرست مسیحی شده به بغداد حمله نمی کرد؟! اینان مانند اسلاف سقیفیشان و امویشان همه چیز را معکوس می بینند اگر خواجه نصیر نبود نه تنها باز بغداد و خلافت سقوط می کرد بل اروپائیان پیرو دین محبت (!) به دست مغول، اسلام را ریشه کن می کردند که خواجه نصیر ناکامشان گذاشت.

هانری كربن محی الدین عصر ما آمد و درست جربانی را که ابن عربی به راه انداخته بود از نو احیاء کرد اینک پس از مرگ هانری کربن افرادی از خودمان درگستره وسیع، همان کار را انجام می دهیم. خدایا دانشجویان ما و طلاب ما سخت نیازمند یکی دو تا خواجه نصیر هستند.

خواجه آن روز آماج تهمت برخی از علما قرار گرفت در این عصر نیز کربن در کتابش سعی می کند او را نیز باطن گرای محض و صوفی ارسطوئی، تام معرفی کند تا مبادا علمای اسلام بر خواجه تأسی کنند.

یکی از علمای سنی آن زمان که خود فارغ نشسته نه در قبال صلیبیان كاری می كرد ونه در قبال مغول در نامه ای به خواجه نوشت «ایها الكلب تو خلافت را برانداختی» خواجه در جوابش مظلومانه نوشت آخر من روی دو پا راه می روم سگ روی چار پا من سخن می گویم و سگ سخن نمی گوید و... امروز هم این گونه افراد در مصر و.... بر علیه خواجه می نویسند. اروپائیان خواجه را بهتر از اینان می شناسند زیرا هنوز سخت از دست او عصبانی اند. در نظر هر دانشجوی مسلمان که در غرب تحصیل کرده باشد شخصیت خواجه را تخریب می کنند و در مقابل محی الدین ها و عطارها را تبلیغ می کنند و هرگز کلمه ای بر علیه آنان نمی گویند.

این نویسندگان باید یک موضوع را از خودشان بپرسند: آن عده از دانشمندان به نام و معروف سنّی که با خواجه همکاری علمی صمیمانه داشتند و تا آخر عمر خواجه، با او بودند وحتی پس از او رصدخانه او را اداره می کردند خود فروختگانی بودند که خودشان را به خواجه فروخته بودند یا حقیقت دل سوزی خواجه را حتی برای تسنن در قبال اروپا و مغول دریافته

بودند؟؟ کدام یک از این دو صورت صحیح است؟

برخی از شیعیان از خواجه انتقاد می کنند که چرا این همه علمای سنی را به دور خود جمع کرده بود و برخی سنیان او را دشمن سنیان ومتحد مغولان می دانند که در صدد بود اسلام سنّی را ریشه کن کند.

اینان بودند که دکتر شریعتی را به اشتباه وا داشتند تا خواجه را با آن بیان بس جسارت آمیز نکوهش کند که دست قوبیلای قاآن را بوسید. بلی خواجه به دیدار قوبیلای نیز رفت و شاید دستش را هم بوسیده و شاید دست هلاکو که نماینده قوبیلای در ایران بود را نیز بوسیده است اما او با همین روش اسلام را از خطرناک ترین توطئه اروپائیان که سخت در این توطئه موفق شده بودند نجات داد و نقشه صلیبیان را خنثی کرد اگر بعدها مسلمانان تا قلب اروپا پیش رفتند نتیجه این اقدامات خواجه بود.

وقتی که همه مردم تصوف زده و صوفی اند- می دانید معنی این صوفی بودن چیست؟ درست مانند معتادان دور منقل نشین امروزی- و هیچکس اعم از حکام و مردم، نه اعتقادی به دفاع و جهاد دارند و نه حال دفاع کردن را همگی جبر اشعری را کافی ندانسته به جبر عمیق محی الدین معتقد شده اند شخصیتی مانند خواجه چاره ای ندارد که با «بوسه» مسئله و مشکل بزرگ را حل کند. این مظلومیت خواجه است، این ایثار اعلائی است كه یك انسان فرهیخته دست یک غول را برای حفظ دین ببوسد وقتی که غیر از آن راهی نباشد. این تصوف نکبت بار بود که مردم را به این حال و روزگار گرفتار کرده بود. مردمی که 99% شان سنی بودند که با همه بی حالی و رخوت برای کشتن آن %1 شیعه خیلی هم شجاع و با قوت بودند.

خلیفه آن قدر تصوف زده و پوسیده بود وقتی که از بخارا تا ری زنان و کودکان مسلمانان قتل عام شدند آهی هم نکشید و در کاخ خود داستان «هزار و یک شب» را همراه با تماشای رقاصان و پیاله نبیذ و موسیقی خنیاگران از نو استماع می فرمود و هرگاه از مستی شبانه گاهی به هوش می آمد به ماهیگیری در ساحل دجله می پرداخت.

و جالب تر و شگفت تر این که در زمان جانشینان هلاکو اسلاف همین نویسندگان

بهره برداری معکوس از این خدمت بزرگ خواجه می کردند آنان سلاطین مغول را که مسلمان شده بودند به قتل عام شیعه تشویق می کردند از محصول زحمات خواجه بر علیه هم مذهبانش بهره برداری می کردند این قبیل نویسندگان و اسلافشان به چیزی غیر از ریشه کن شدن شیعه راضی نمی شوند گر چه جان و دینشان را یک مرد بزرگ شیعه نجات داده باشد.

اگر بر فرض خواجه نصیر دست شاه کافر مغول را بوسیده برای حفظ دین بوده است. اما اسلاف اینان هر روز دست شاهان مغول را می بوسیدند که شیعه را قتل و عام کنند. آن بوسه بر دست کافر برای چیست و این بوسه بر دست سلطان مسلمان برای چیست؟؟ آن خدمت و ایثار مظلومیت است و این خیانت و شیطنت و برادر کشی است. اگر آن چه خواجه کاشته صحیح نیست چرا تا به امروز از خرمن آن خوشه چینی می کنند؟ اینان امروز که از چنگال تصوف نجات یافته اند و می توانند دست غرب را از ممالک شان کوتاه ،کنند باز منحرف شده به این رونق شیعه کشی ادامه می دهند.

شیرین بیانی در حکومت ایلخانی- مرکز نشر دانشگاه تهران- ص 612: هنگام حمله مغول از بین رفت و قم صدمات فراوان دید. سنّی مذهبان، سبتای [فرمانده مغول] مامور فتح این شهر را تحریک کردند تا فرمان قتل عام را صادر کند. سنیان کینه خود نسبت به شیعیان را چنین بیان می کردند.

شکر یزدان که ما مسلمانیم *** نه از قم نه از کاشانیم

اگر خلافت خلافت بود اسپانیا از دست نمی رفت خلافت حتی در سقوط اندلس تأسف هم نخورد. آیا اندلس را هم خواجه نصیر ساقط کرد یا سران صوفیه اهل سنت به باد دادند؟- كدام یك درست است؟ اگر خلافت خلافت بود چنگیز به دروازه شهر «اترار» نمی رسید تا چه رسد به سمرقند و بخارا و تا چه رسد به ری و کرمانشاه آن وقت که خواجه نصیر نه با هلاکو آشنائی داشت و نه او را دیده بود و از مرز مغولستان از شهر اترار تا مدیترانه همه

مردم نیز سنی مذهب بودند، چرا دفاع نکردند؟ به جای این که از خواجه تشکر کنند و ممنون باشند که مغول را مهار کرده به دشمنی او می پردازند، فقط به این دلیل که او شیعه است، اگر خواجه سنی بود کاملاً به مدیحه سرائیش می پرداختند همان طور که در مورد خواجه نظام الملك خونخوار می کنند خواجه نصیر مغول را مهار کرد و خواجه نظام الملك درست به مثابه یك نوکر رسماً و عملاً رکاب آهنین طغرل و الب ارسلان را همیشه می بوسید. خواجه نصیر برای اهداف بلند نجات دین با مغولان بود خواجه نظام الملك فقط به خاطر وزارت خودش 22- ترویج مسلك ملامتیه به گمانم خواننده محترم در اثر فاصله ای که در مطلب رخ داده بپرسد این شماره 22 که در اول این سطر آمده برای چیست؟ یادآوری می کنم: قرار شد دلایل و زمینه ها و آثار مسیحیت گرائی محی الدین را بشماریم و بررسی کنیم که علاوه بر متن اصلی بحث و علاوه بر اشعار خود ،او تا این جا 21 مورد بررسی کردیم و این بیست و دومین مورد است.

آنان که در احوالات ابن عربی مطلب نوشته اند به سه رفتار او تصریح کرده اند:

او به شدت در نکوهش و تضعیف علمای غیرصوفی با تعبیر «علمای رسمی»، «علمای رسوم» می کوشید.

صوفیان عصر خود را نیز (که صوفی تصوف فارسی بودند به اصطلاح می کوبید) و تحقیر می کرد و از راه مسلک، بینش و عقایدشان سخت انتقاد می کرد.

اما فرقه صوفیان «ملامتیه» را به شدت دوست می داشت و آنان را تمجید می کرد.

برخی از اصول مسلك ملامتیه عبارت است از:

الف: خود آزاری از باب مثال یکی از شیوخ آنان هر شب خودش را به طور سرنگون بر چاه آویزان می کرد و ساعت ها در آن حال می ماند تا نفس کشی کرده باشد.

ب: رسوائی جوئی: به عنوان نمونه یکی دیگر از سران آنان می گوید به حمام رفتم هنگام برگشتن لباس بهادار کسی را دزدانه به تن کردم از حمام بیرون آمدم حمامی و دیگران متوجه شدند به سرم ریختند و كتك جانانه ای بر من زدند، به نفس خود گفتم: دیدی چگونه رسوایت کردم؟!

ج: حذف بهداشت و زیستن در کثافت یکی از بزرگان آنان می گوید: در مسجد دمشق شبانه روز به سر می بردم آن قدر به خودم نرسیدم که شپش ها از پیکرم به صحن مسجد روان شدند، خادم مسجد آمد پایم را گرفت پیکرم را روی زمین کشید و از مسجد بیرونم انداخت. وه چه کیفی کردم و چه لذتی بردم.

اینك هدف ابن عربی از کوبیدن علما و حتی صوفیان فارسی و در مقابل پرورانیدن و ترویج ملامتیه چیست؟ آن هم از ناحیه او که مدعی نوآوری و تصوف علمی» است.

او با این که همه صوفیان را نکوهش و سرکوب سرکوب (عملی و شفاهی) می کند، گاهی از آنان با علماء بالله تعبیر می کند و برخی محققین از این رفتار متناقض او سر در نمی آورند و توجه ندارند که مراد او در این اصطلاح سران ملامتیه است و قصدش ترویج آن هاست که این فرهنگ منحط و پست و جامعه برانداز را بر جامعه مسلمانان مستولی کند. و نیز امید داشت از آنان خرقه بگیرد.

23- در همین فص نوحی خواهیم دید که قوم نوح (علیه السلام) را قوم هوشمند آگاه هدایت یافته و به قول قیصری «عارف»، معرفی می کند و استدلال می کند چون آنان می خواستند به «فناء فی الله» و کمال متعالی برسند عمداً کاری کردند که نوح نفرین شان کند و بلای آسمانی بیاید تا بدون تاخیر و بدون سیر مراحل مستقیماً به «فناء فی الله» برسند.

این بود فرهنگی که از مدیترانه تا بخارا را فرا گرفته بود و مردم نیشابور به جای دفاع در مقابل مغول، در پیش روی جلادان مغول به رقص صوفیانه پرداختند، می چرخیدند همچنان رقصان یك به یك به پیش جلادان رسیده کمر خم کرده و گردنشان را داوطلبانه بل عاشقانه زیر شمشیر جلاد قرار می دادند.

بگذریم بلائی که این عرفان بر سر مردم اسلام به ویژه ایران آورده، نیازمند سوگنامه ده هزار صفحه ای است.

دو پدیده دولت عثمانی و دولت صفوی

در این جا به دلیل این که در طول این مباحث احتمالاً یك پرسش را در ذهن خواننده ایجاد

کرده ام، به پاسخ و شرح آن می پردازم خواننده می پرسد اگر تصوف به ویژه تصوف محی الدین موجب از هم پاشیدگی اسکلت فکری و فرهنگی و نظام اجتماعی مسلمانان گشت، پس دو قدرت عثمانی و صفوی چگونه پیدایش یافتند؟

پاسخ: عوامل پیدایش این دو قدرت را باید در دو زمینه داخلی و خارجی بررسی کرد

1- زمینه داخلی: الف: مغولان تقریباً اکثر ممالك اسلامی را گرفتند یا تحت نفوذشان قرار دادند تنها شمال افریقا از نفوذشان کنار مانده بود. در سرتاسر ایران (یعنی شمالاً كوه های هندوکش جیحون دریای خزر کوه قفقاز شرقاً رود سند، کوه های هندوکش غرباً دجله و خلیج فارس جنوباً اقیانوس هند و آناتولی و عراق و سوریه) تقریباً همه مالکیت ها را الغاء کرده و میان سرکردگان خود توزیع کردند. آنان خودشان را هم مالک همه املاك و هم مالك رقاب مردم، می دانستند.

در نتیجه موقوفات خانقاه ها- که به قول پترشفسکی در کتاب «اسلام و ایران» کمتر ملکی پیدا می شد که وقف خانقاه نباشد- از دست صوفیان خارج شد دامنه وسیع اقتصادی خانقاه برچیده شد چنگال های خانقاه که به اعماق اندام روحی و مادی مردم فرو رفته بود، پوسید و از بین رفت و تصوف تقریباً به درون خانقاه ها خرید. لیکن صوفیان سرسختانه و لجوجانه در حفظ و ترویج خود می کوشیدند که قویترین آن ها خانقاه قونیه به رهبری مولوی بود اما همان طور که در جلد اول تحت عنوان «دولت محی الدین مستعجل بود» و در موارد دیگر به شرح رفت، اصول مسلك محی الدین حتی در داخل خانقاه قونیه نیز بدون سر و صدا، نقادی و حك و اصلاح می شد.

حکام دیگر مناطق و از آن جمله شمال آفریقا، مصر، تونس ،لیبی ،الجزایر و مراکش نیز با تأسی از سرکردگان مغول به تدریج دست تعدی به املاک گسترده خانقاه گشودند، آنان مالکان خرده پا- که در خلال مالکیت خانقاه اندك ملكی داشتند- را بر تملك موقوفات تشویق می کردند.

این روند درست شبیه سقوط مالکیت کلیسا در اروپا در ممالک شمال آفریقا پیش رفت و به موازات آن رهائی مردم از فرهنگ خانقاه (دستکم در حد 80) محقق شد، باز هم درست

مانند آن چه که بعدها در اروپا اتفاق افتاد.

در یك تحلیل تاریخی می توان ادعا کرد که اروپائیان تحت تأثیر این تحول عظیم که در جامعه مسلمانان رخ داده بود بر علیه مالکیت کلیسا قیام کردند و دستکم یکی از عوامل آن، می تواند باشد.

در تمام مباحث این فصل باید یك اصل مهم را فراموش نکرد مسلمانان در ممالك مسیحی حتی یك مسجد نداشتند. اما مسیحیان در اکثر شهرهای مسلمانان حتی در برخی دهات نیز کلیسا داشتند. آنان به وسیله سازمان کلیساها از جزئیات اوضاع مسلمانان مطلع می شدند لیکن مسلمانان هیچ اطلاعی از مسائل درون جامعه ای مسیحیان نداشتند. «دین محبت» هیچ آزادی ای به مسلمانان نمی داد اما دینی که مسیحیان «دین شمشیر» می نامند با بزرگواری تمام به مسیحیان اجازه می داد که در همه جا کلیسا داشته باشند.

مسیحیان از تجربه های منفی و مثبت که در جامعه بزرگ اسلامی پیش می آمد، استفاده می کردند و مسلمانان این بهره برداری را نداشتند.

ب: در زمان ظهور قدرت عثمانی (که سمبل آن را باید سلطان محمد فاتح متوفای 1481 میلادی ⁽¹⁾دانست) حدود 250 سال از آغاز حمله مغول گذشته بود در این زمان مردم مغول و ترکانی که پیش از مغول به داخل فلات ایران و آناتولی تا سوریه و مصر آمده و پخش شده بودند و نیز مردمان بومی ایران و عرب همگی مسلمان و دارای یك فرهنگ شده بودند. و اثری از «دشمن پرستی» مغولان باقی نمانده بود و مردم بر آسوده از تصوف (دستکم در حد %80) فكری و فرهنگی و تجربة حمله مغول را چشیده اینك بر سر عقل آمده و خیالات هپروتی تصوف را رها کرده قدرت بزرگی را پدید می آورد.

این همه از آثار و نعمات تدبیرها و اقدامهای هوشمندانه خواجه نصیر بود که به بار می نشست.

پدیده ای به نام «قدرت عثمانی» پدیده نشأت یافته از جامعه اسلامی بود نه پدیده مخصوص به ترکان و همچنین قدرت صفوی.

1) چون این بحث به رقم های تاریخی اروپا نیز مربوط می شود لذا تاریخ میلادی ذکر شد.

ج: مكتب و مسلك محی الدین كاملاً مرده و از بین رفته بود.

2- زمینه و عوامل خارجی الف: ممالك اسلامی از جانب شرق و شمال شمال دریای خزر، دشت قبچاق تا رودخانه (دنیپر) با اقوامی مانند مغولان و اقوام مختلف ترك همسایه بودند که هم اشتراك در برخی اصول فرهنگی و حتی دینی پیدا کرده بودند و هم در میانشان قدرت آن چنانی وجود نداشت که ایجاد تهدید یا مزاحمت کند.

و نیز همین اقوام مختلف ترک در فاصله میان فلات ایران و چین فاصله وسیعی به وجود آورده بودند.

ب: اروپا از جانب دیگر زمینه های نهضت اروپائی «پرتستانت و رنسانس» پیش آمد که اصل حرکت آن در 1500 و زمینه های آن سال ها پیش فراهم شده بود، اروپا را در تب و تاب داخلی فرو برد و آنان را سخت به خودشان مشغول کرده بود.

بدین سان ممالك اسلامی با هیچ تهدید خارجی مواجه نبودند تا امکان ظهور دو قدرت زمینه یافت و محقق گشت.

سقوط قدرت صفوی از گرایش تصوف به تشیع پدید آمده بود. این خود یك اصل مهم است که نشان می دهد تحولات بزرگ اجتماعی در چه مسیری بوده است.

قدرت صفوی با همه گرایش به تشیع گاهگاهی به اصطلاح فیلشان یاد هندوستان می کرد و از جانب دیگر صوفیان نیز آرام ننشسته بودند در اواخر دولت صفوی تصوف بر دربار و بر برخی از علماء نفوذ کرد. درست در همان زمان ها ملاصدرا تصوف خود را تدوین و تدریس کرد. در زمان شاه سلطان حسین مردم اصفهان یا صوفی رسمی بودند یا افرادی تصوف زده. اباحه گرائی صوفیانه و تسامح در شریعت غوغا می کرد گردشگاه ها به ویژه ساحل زاینده رود عرصه کثافت کاری ها گشته بود. به ویژه الفاظ و اصطلاحات ركیك و چندش آور در محاورات روزمره شیرین ترین کلمات محسوب می گشت.

پیشتر علامه مجلسی آینده شوم را پیش بینی کرده بود و بحار را برای اصلاح فرهنگ رخوت زده آن روز نوشت اما دیگر دیر شده بود فعالیت های او به جائی نرسید و چند سال پس از وفات مجلسی اصفهان در دست نیروی اندك محمود سقوط کرد محمود نخواست یا شرایط

به او اجازه نداد وگرنه می توانست در ایوان مسجد جامع اصفهان (مانند خان مغول در ماجرای نیشابور) روی كرسی بنشیند و همه مردم را در حال رقص صوفیانه گردن بزند.

اوضاع فکری و فرهنگی پایتخت به همه جای مملکت سرایت کرده بود به طوری که از قندهار تا دروازه اصفهان هیچ نیروئی با محمود درگیر نشد.

عثمانیان از نو سلسله های متعدد تصوف در سرتاسر ممالك اسلامی شبکه هایشان را گسترانیدند و رواج مجدد تصوف به جائی رسید که شعار «من لا شیخ له فشیخه شیطان» ورد زبان ها شد. و این شعار از دیدگاه یک جامعه شناس عمق فاجعه را نشان می دهد. از جانب دیگر دولت های اروپا که از میدان نبرد با کلیسا پیروز به در آمده بودند برای به تحلیل بردن قدرت عثمانی کمر بستند تجربة اندلس و نسخة محی الدین را در رأس این برنامه قرار دادند اروپا از رخوت قرون وسطی رهیده و کمی جنبیده بود اروپا از نظر اندیشه و امور اجتماعی احساس جوانی می کرد (حوالی 1650)، جاسوسان به اذهان مسلمانان القاء می کردند که شما نیز باید مثل ما دینتان را کنار بگذارید تا مثل ما به یك فرهنگ جوان برسید.

این خود نوعی منحرف کردن ذهن عمومی از رخوت آوری های تصوف و گذاشتن کاستی ها به حساب قرآن و اسلام بود به طوری که افسران عثمانی که زمانی تحت عنوان دو آرتش «ینی چری» و «ایچ اغلان» قلب اروپائیان را به لرزه می انداختند، ابتدا جسته و گریخته و سپس آشکارا می گفتند تا قرآن در میان ما هست ما ترقی نخواهیم کرد این فکر انفعالی در قرن 19 به فربهی کامل رسیده و قدرت عثمانی را از درون می پوسانید و در آغاز قرن 20 نتیجه شوم خود را داد.

یعنی بذری (که با جمله تا قرآن در میان ما هست ما ترقی نخواهیم کرد» کاشته شده بود در طول حدود 200 سال جوانه زد سبز شد رشد کرد و به ثمر رسید و مردم مسلمان را به یك جامعه لائیك عقب مانده، تبدیل کرد.

اما سقوط اسلام سقوط تصوف را نیز به همراه داشت زیرا تصوف همیشه در سایه قرآن و اسلام ارتزاق کرده و به تضعیف آن پرداخته است و در کنار آن عوامل دیگر موجب گشت که در سرتاسر ممالك سنی مذهب تصوف تنها به یك تفنّن تبدیل شود و از جایگاه «تبیین کننده

هستی» و «استاد» کرسی خداشناسی در همه جا پائین کشیده شود سنیان امروز تا حد مطلوبی از تصوف بر آسوده اند و اینک نوبت صوفی گرائی با تشویقات هانری کربن ها، به ما رسیده است.

در برنامه تجزیه ممالك عثمانی (از اطلس تا دریای سیاه تصوف به درد اروپائیان نمی خورد). زیرا تجزیه براساس نژاد قوم و عشیره و جغرافی طبیعی و انسانی انجام می یافت و تصوف یك فرهنگ بی مرز و جهان وطنی است (این خود در فروکش کردن تصوف میان سنیان كمك كرد) تصوف فقط به درد پوسانیدن از درون انرژی عظیم دارد. این بار نوبت همفرها و لورنس ها بود که یک ملت عرب مسلمان به این همه کشورهای ریز و درشت تقسیم گشت.

نسخه اندلس که اروپائیان آن را نگه داشته اند و دارند از دو عنصر اساسی تشکیل یافته بود.

1- تخدیر اذهان جوانان مسلمان اندلس به وسیله شراب و شهوت و تهی کردن آنان از غیرت این روی سکه از زمان جنگ های اندلس تا به امروز نه تنها هرگز تعطیل نشده بل روز به روز به انرژی آن و نیز به گستره فعالیت آن به ویژه امروز که عصر ارتباطات است، افزوده شده است.

2- پوسانیدن دین و تخلیه غیرت مردم با توجیهات دینی و اسلامی در قالب تصوف. این عنصر در مورد سنیان درطول حدود یك قرن اخیر بایگانی گشت. اما در مورد ایران همیشه فعال است و از اواسط عهد صفوی و تحرکات مجدد ،غرب به کار خود ادامه می دهد، به ویژه تصوف خاص محی الدین که از همان وقت دوباره احیاء گردید و منشأ فرقه های بابی، بهائی، صبح ازلی گشت که ادوارد براون به آن اعتراف می کند.

جلال آشتیانی می نویسد ادوارد براون اشتباه کرده زیرا این فرقه ها از مکتب شیخ احمد احسائی برخاسته اند زیرا محمد باب شاگرد سید کاظم رشتی بود و او هم شاگرد شیخ احمد است.

اما هر آدم که مختصر اطلاعی از عقاید فرقه های مذکور داشته باشد به روشنی در

می یابد که آن چند صباحی که محمد باب شاگردی سید کاظم را می کرده هیچ تأثیری در ماهیت افکار او و دیگر فرقه ها ندارد ادعای الوهیت باب یا ادعای ولایت و امامت او، و یا ادعای عدم ختم نبوت، چه ربطی به سید کاظم و شیخ احمد دارد؟ اما همه این ادعاها در جان مسلك محی الدین جای می گیرد بل در تصوف فارسی نیز. زیرا این ادعاها همگی یك جا كوچك تر از شعار «انا الحق» حلاج و شعار «ما فی جبتی الا الله» جنید و بایزید، جای می گیرد بل عین آن هاست.

امروز امانیسم و لیبرالیسم و پلورئالیسم غربی، این تصوف نوین ما را آشیانه و پرورشگاه خوبی برای خود یافته است این قصه درد آلود را بگذارم به داوری تاریخ و بگذرم و به ادامه متن فصوص الحکم بپردازم

یك تیر و سه نشان

محی الدین ظاهراً یك مسئله ای به نام «تنزیه و تشبیه» را عنوان بحث قرار داد. طوری پیش می رود که گوئی منظورش تنها توضیح یك «تك مسئله» از مسائل خداشناسی است و در صدد است که نظر شخصی خودش را در مورد آن بیان کند اما هدف واقعی او كندن یك تونل است که آن را راه گریز برای صوفیان قرار دهد که نزدیک به 500 سال در بن بست گرفتار بودند- یعنی از روزی که وحدت وجود از متون عقاید هندی به اسلام وارد شده و عنوان گشت تا روزی که محی الدین كتاب فصوص را می نویسد.

در برگ های پیش تصوف از عصر حسن بصری و ابوهاشم كوفی تا حوالی سال 126، دوره اول تصوف عربی، نامیده شده (و از سال 126 تا زمان محی الدین حوالی 600) دوران تصوف فارسی بود، و با پیدایش تصوف محی الدین، تصوف عربی او مطرح گردید تفوق تصوف فارسی بر تصوف دوره اول تصوف عربی، وقتی است که وحدت وجود جوكی جان گرفت و در میان صوفیان به رسمیت شناخته شد.

وحدت وجود در هند یك باور در بینش هندوها بودائی ها و پیروان کریشنا که در این دفتر از مجموع آن ها جوکیان تعبیر می شود به آن معتقد بودند و پیروان بودا در چین، ژاپن و کره و

هند نیز اصل «نیل و رسیدن به نیروانا» را درست مانند «فناء فی الله» صوفیان ما به وسیله وحدت وجود توضیح می دهند این باور در مناطق هند و چین نه تنها با مشکل رو به رو نیست بل اصلی است که سایر اصول و فروع اعتقادی آنان را توجیه می کند اما در میان مسلمانان اصل بزرگ و اصل اول اسلام، یعنی «توحید» به شدت آن را رد و دفع می کرد. و مهم تر این که این رد و دفع در هر ساخت فکری و عقلی بشر، انجام می یافت.

1- در ساحت سلب یعنی هم در عرصه تنزیه، خدا را از هر گونه تشابه با مخلوق تنزیه می کرد با روش «سلب» از قبیل لم یلد و لم یولد ولم یكن له كفوا احد- لیس كمثله شیء- لم یتخذ صاحبة ولا ولدا- سبحانه و تعالی عما یصفون- سبحانه عما یشركون. که در قرآن حدود 92 مورد تنها از ماده «سبح» در سلب تشابه خدا به ،خلق آمده است علاوه بر الفاظ و تعبیرات دیگر و علاوه بر سنت و حدیث

2- در ساحت اثباتی در مقام نسبت دادن یك صفت به خداوند- از قبیل علم حیات قدرت، عزّت.- آن ها را با «اطلاق» اتم» و «حصر» تام، نسبت می داد که از افق شباهت و سنخیت با علم حیات قدرت و.... انسان، کاملاً بالاتر می رفت به حدی که از دسترس امکان شباهت خارج می گشت که معمولاً این «اثبات اطلاق» و «انحصار»، با مقدم داشتن ضمیر بر خبر معرف به الف و لام، انجام یافته است. از قبیل: هو الحی لا اله الا هو- هو السمیع البصیر - انت العلیم- هو العزیز- هو الحكیم- انت السمیع و... یعنی اسلام تشابه در صفات را رد می کرد تا چه رسد به تشابه در وجود و تا چه رسد به بهتان عظیم «وحدت وجود».

و اساساً رسالت اصلی قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله) همین «نفی تشابه» میان خدا و خلق بود و هست تا چه رسد به وحدت خدا و خلق پس زمینه برای وحدت وجود، در ممالک اسلامی با زمینه آن در ناحیه هند و چین درست 180 درجه متفاوت بود، آن جا پایه دین بود و این جا ضد دین و به همین دلیل، تصوف تا زمان محی الدین در میان مسلمانان یك باور عوامانه غیر معقول بل ضد عقل متضاد با علم، تلقی می شد و پشتوانه آن عبارت بود از بهره جوئی از خصوصیات روانی عوام، هنر، پشتیبانی خلفا و حکام اباحه گرائی

محی الدین اولین کسی است که در صدد بر آمد به تصوف یك ماهیت متعقل و علمی بدهد و چون چنین چیزی ممکن نبود و عین جمع بین المتناقضین ،بود متناقض ترین اندیشه را در تاریخ بشر ارائه داد در حدی که خود صوفیان ترجیح دادند که در همان بن بست بمانند و زیر بار تصوف محی الدین نروند. زیرا او نه تنها نمی توانست برای آنان آبی بیاورد مشک ها را هم خیس می کرد صوفیان به مصداق «ما» را به خیر تو امید نیست شر «مرسان» با محی الدین و مکتبش برخورد کردند مکتبی که در طول حدود یك قرن تخریباتش را در جامعه به جای گذاشت و خودش از بین رفت.

در مبحث «نگاهی به شارحان فصوص» به اختصار توضیح دادم که محی الدین پس از زمانی از مرگش هیچ مریدی نداشت، حتی فرقه هائی كه از مکتب او متولد شده بودند از قبیل شیطان پرستان یزیدیه، حروفیه بكاشیه نقطوبه تومان توکدی، چراغ سوندرن خورس قردی همگی بدون ذکر نام محی الیدن و در قیافه مستقل کار و فعالیت می کردند. زیرا آنان نیز نمی خواستند زیر بار «ختم ولایت» که محی الدین اعلام کرده بود بروند و دست از ادعای ولایت، بردارند.

آنان که بر فصوص شرح نوشته اند انگیزه های دیگر داشته اند. هر وقت می خواستند با ارائه یك «شر»، رقیب پیروز را به نوعی به مراعات و کوتاه آمدن وادار کنند، گوشه ای از شر محی الدین را به نام شرح فصوص به او نشان می دادند.

پس مراد محی الدین از طرح فص «نوحی طرح یك تك مسئله» و بحث در مورد آن، نبود و نیست. او در این فص سه هدف را دنبال می کند:

1- بحث در خود مسئله به عنوان یك تك مسئله.

2- کندن و ایجاد ،تونل برای رهائی تصوف از بن بست 500 ساله.

3- عقلی وعلمی نشان دادن تصوف.

هدف اول و سوم در همه فص های فصوص .هست اما ردیف دوم یعنی «نجات از بن بست» بدین صورت منحصر به فص نوحی و مسئله «تنزیه و تشبیه» است. محی الدین در فص های آینده بحث هایش را بدون اعلام، بر این فص نوحی مبتنی می کند با این تلقی که راه

را در این فص برای مطالب آن فص ها هموار کرده است.

ماهیت کار و ماهیت هدف و روش او ایجاب می کرد که فص نوحی را در اول کتابش بیاورد. زیرا مطالب دو فص پیشین نیز نیازمند این تونل هستند و نیازشان به این تونل کمتر از فص های دیگر نیست. اما چنین نکرده است. نه به خاطر این که آدم اولین پیامبر یا ابوالبشر یا سمبل انسان کامل است. زیرا محی الدین فصوص را نه با ترتیب تاریخی انبیاء نوشته و نه با ترتیب موضوعات بحثش بل این مقدم داشتن دو فص آدمی و شیثی بر این فص پایه ای، یکی از تاكتیك ها و سیاست ها و هنرهای اوست همان طور که درخود همین فص سعی می کند جریان بحث را در لباس تنها یك بحث تك مسئله ای، حفظ کند- یعنی هم مشکل بن بست بزرگ را حل کند و هم با پرهیز از مطرح کردن خود مشکل آن را بزرگتر و معروف تر نکند- همان طور که با مقدم داشتن دو فص می خواهد از فراز کردن مشکل بن بست خودداری کند و با صرف نظر از صحت وسقم سخنانش، کاری که می کند راه باز کردن نیست، تونل زدن است، تونل زیر زمینی.

اینك برای تكمیل این تونل نام نوح (علیه السلام) را بهانه قرار داده و آیات مربوط به او و قوم او را در این جهت تحریف می کند یك فرد نیمه وارد در این مسائل نیز می تواند تشخیص دهد که محی الدین می توانست این کار را به نام هر پیامبر و قومش و آیات مربوط به آن، انجام دهد. و برای این بحث هیچ ویژگیای در نوح یا قوم او و یا آیات مربوط به او، وجود ندارد.

ثنویّت خاص محی الدین- رابطه صفات مثبت انسان با خدا:

فایّاك والتشبیه ان كنت ثانیاً *** وایاك والتنزیه ان كنت مفرّداً

بپرهیز از تشبیه آن گاه که ثنوی می شوی

و بپرهیز از تنزبه آن گاه که «یکی» می كنی.

در برگ های پیشین مبحث محی الدین و ثنویت مشاهده کردیم که وی ظاهر عالم را خدا می داند و همچنین باطن عالم را نیز خدا می داند و میان این دو «نسبت» برقرار می کند. عمداً یا به طور ناخودآگاه به «ثنویت» و دو خدا قائل می شود اما در این شعر به یك ثنویت دیگر که قبلاً نیز تکرار کرده تصریح می كند یكی خدا به قول خودشان در مقام احدیت، و دیگری خدا در مقام واحدی که عین عالم و اشیاء عالم است.

می گوید: وقتی که هر دو را در نظر می گیری تشبیه نکن. زیرا در آن صورت میان خدای احد با خدای واحد فرقی نمی ماند. و اگر با صرف نظر از هر دو مقام فقط خدا را در نظر داری، تنزیه نکن زیرا تنزیه او را محدود می کند و یا اگر تنها به خدای احد نظر داری او را تنزیه نکن. زیرا مقید و محدود می شود به خدای واحد مبدل می شود.

باز علامه قیصری بیراهه رفته است: قیصری گمان کرده است که محی الدین به ثنویت معتقد نیست و در این بیت در مقام رد ثنویت است می گوید اعتقاد به ثنویت دو نوع است:

1- اعتقاد به دو خدای قدیم این عقیده مشرکین است.

2- اعتقاد به دو وجود که یکی قدیم باشد و دیگری فائض از او و این عقیده مؤمنین ظاهربین و فلاسفه محجوبین است.

تامل: 1- قیصری می داند که مشرکین بت پرست مانند قریش خدایان دست ساز خودشان را قدیم نمی دانستند. پس مراد او از مشرکین مجوس است. او در این موضوع کاملاً عوامانه سخن گفته است زیرا اسلام مجوسیان را مشرك نمی داند بل از اهل کتاب می داند و مسلمانان بر اساس فتوای امیرالمؤمنین (علیه السلام) با آنان بر اساس احکام اهل کتاب رفتار کرده اند.

آن حضرت در آن فتوی توضیح داده است که موسس دین مجوس پیامبری به نام جاماسب بوده غیر از جاماسب حکیم که در دربار گشتاسب (بود). با این حساب روشن می شود که جاماسب بنیانگذار دینی بوده که امروز میترائیزم نامیده می شود و زردشت نبیای بوده که برای اصلاح آن دین از انحرافات اقدام کرده است. و رابطه لفظ «مجوس»- مجوسب- اسم مفعول- جاماسبی شده- با جاماسب نیز این واقعیت را نشان می دهد.

ثنویت در باور زردشتیان یک انحراف بوده مانند تثلیث در باور مسیحیان. اما در بحث محی الدین آن چه مورد نظر اوست یك ثنویت به معنی دقیق فلسفی است و بحث او در «وجودشناسی» است او می گوید وحدت در عین کثرت و کثرت در عین «وحدت»، اگر به کثرت و دوگانگی وجود خالق و مخلوق توجه داری پس تشبیه نکن، خدا را خدا بدان و مخلوق را مخلوق و اگر در مقام توجه به وحدت هستی پس خدا را تنزیه مکن خدا و خلق را از هم جدا مکن.

2- قیصری تصور می کند که محی الدین مؤمنین ظاهربین و فلاسفه محجوبین را پند می دهد و می گوید اکنون که به دو وجود قائل هستید یكی خدا و دیگری خلق، و به وحدت وجود معتقد نیستید پس این دو را به همدیگر تشبیه نکنید.

وقتی این سخن قیصری می توانست صحیح باشد که محی الدین مانند صوفیان فارسی به «وحدت وجود» قائل باشد نه به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت».

پیشتر توضیح دادم که زمینه ذهنی قیصری همیشه او را به تصوف فارسی می کشاند.

محی الدین در این بیت نه تنها ثنویت را رد نمی کند- و مرادش ثنویت مشرکین یا مومنین ظاهربین و حکمای محجوبین، نیست بل تاکید مجدد می کند بر ثنویت خودش که مبتنی بر «کثرت در عین وحدت و ثنویت در عین وحدت» است که خدا و خلق در عین دو تا بودن

واحد هم هستند.

اساساً محی الدین اصطلاح «مقام احدی و مقام واحدی» را برای همین موضوع درست کرده است می گوید اگر می خواهی خدا را در مقام احدی به نظر بیاوری و «مفرد» باشی پس او را تنزیه نکن زیرا در این صورت باید وجود را فقط یك و تك ببینی. و اگر می خواهی خدا را در مقام ،واحدی به نظر بیاوری و ثنوی نگر (کثرت نگر) باشی پس حساب خدا را از خلق جدا نکن و این دو را با هم تشبیه نکن، اگر گفتار محی الدین به زبان فارسی بود، می گفت:

گر به کثرت نگری دم نزن از تشبیهش *** ور به وحدت نگری دم نزن از تنزیهش

محی الدین در آثارش مکرر گفته است خدا در «مقام احد» نه قابل تنزیه است و نه قابل تشبیه و در مقام «واحد» عین همه اشیاء است و قابل تشبیه نیست. و این ثنویت احد، و واحد محبوب اوست بل عین دین و آئین اوست و اساساً به دلیل همین ثنویت، یکی از پایه های اساسی اصول دین اسلام یعنی «نفی تشبیه» را زیر پا گذاشته است و به «تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه) معتقد شده است. او در ادامه همین سخنش (پس از بیت زیر) آیه را به همین ثنویت خودش، رسماً دلیل می آورد.

فما انت هو، بل انت هو، وتراه فی *** عین الامور مسرحاً و مقتدا

پس تو، او نیستی آری تو او هستی و

می بینی او را

در عین اشیاء هم غیر مقید و هم مقید

تامل:

1- پیشتر به شرح رفت که این مقام بندی دستكم تعیین حالات متعدد برای خداست زیرا خداوند در وجود عینی خود دارای چند حالت و چندگونگی می شود و چنین شیئی متغیر و مرکب است و نمی تواند خدا باشد.

2- این بیت دو فرمول امّ التناقض دیگر از ده ها فرمول متناقض محی الدین است که متفرع بر فرمول متناقض كثرت در عین ،وحدت وحدت در عین کثرت او می شوند که تعدادی از آن ها پیش تر به شرح رفت:

الف: تو او هستی و او نیستی- «او بودن در عین او نبودن».

ب: خدا هم مقید است وهم غیر مقید- «مقید بودن در عین مقید نبودن».

• قال تعالی «لیس كمثله شیء» فنزّه و «هو السمیع البصیر» فشبه خدا فرمود «لیس كمثله شیء» پس با این جمله خودش را تنزبه کرد. و فرمود «و هو السمیع البصیر» پس خودش را تشبیه کرد.

توضیح: می گوید چون فرشته، جن، حیوان وانسان سمیع و بصیر هستند، وقتی که خدا به خودش سمیع و بصیر می گوید پس خودش را به مخلوقات تشبیه می کند که البته مطابق نظر محی الدین که حتی جماد و نبات را نیز- همان طور که در چند برگ پیش گذشت- حیوان ناطق می داند پس به نظر او خداوند در این جمله خودش را به همه مخلوقات تشبیه کرده

است.

تامل:

1- فعلاً لازم است صفات منفی را از این بحث کنار بگذاریم تا جان مطلب به آسانی روشن شود.

2- از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان و صفات مثبت او همگی مخلوق و حادث و پدیده اند که خداوند انسان و نیز این صفات را ایجاد کرده و به وجود آورده است. این صفات انسان اگر در جهت خدا لحاظ شوند دو نوع می شوند:

نوع اول: صفات مثبتی که باید از خدا سلب شوند از قبیل عقل، که خدا نه عاقل است و نه عقل و نه معقول و نه متعقل، بل خالق همه این هاست و همچنین فکر. خدا نه متفکر است و نه فکر و نه مورد فکر (ذات خداوند به تفکر نمی آید) بل خالق همه این ها است. و نیز همت خداوند همت نمی کند زیرا همت یعنی نیروی وجود خود را به کار گرفتن، و خداوند از وجود خودش کار نمی کشد. بل همه کارهای او «امر» است- كن فیكون- که به طور مکرر در جلد اول و برگ های پیشین بحث شده است پس خدا نه همت است و نه همت کننده و نه مورد همت دیگران قرار می گیرد بل او خالق همه این هاست.

و همین طور است صفت زایا و ولود بودن، خداوند نه ولود است نه متولد و نه والد، بل خالق همه این هاست زایا بودن به هر معنی مانند زایش انسان از پدر زایش انسان از مادر، و همین طور زایش حیوان ،گیاه حتی زایش بو از گل حتی زایش انرژی از ماده و زایش ماده از انرژی و... و... بالاخره لم یلد ولم یولد- وهو خلق الذكر والانثی.

این گونه صفت ها همگی مخلوق خداوند هستند و نمی توانند در خدا باشند «كیف یجری علیه ما هو اجراه؟».

نوع دوم: صفاتی که آن ها را به خدا نیز نسبت می دهیم مانند علم هم انسان و هم علم انسان هر دو پدیده اند و حادث و مخلوق خدا هستند اما به خدا هم «عالم» می گوئیم. همین طور است صفت «حی»: انسان و حیات انسان هر دو مخلوق خدا هستند، اما به خدا هم حیّ می گوئیم و مانند سمیع بودن و بصیر بودن ناظر بودن رئوف بودن و... آیا قانون «کیف

یجری علیه ما هو اجراه؟» در مورد این صفات نوع دوم، نقض می شود؟ در این صورت ما نیز مثل محی الدین می شویم که «هر آرد را الک می کند دوباره با سبوسش مخلوط می کند». و دچار تناقض می شویم.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید اساساً علم خدا و علم بشر هیچ ربطی با هم ندارند آن حقیقت دیگر دارد و این حقیقت دیگر همین طور حیات خدا، بصیر بودن، سمیع بودن خدا قادر بودن خدا و...

با بیان دیگر همان طور که جهل را از خدا سلب می کنیم درست مثل آن و بدون ذره ای فرق علم از نوع علم انسان را نیز از خدا سلب می کنیم همان طور که ناشنوائی را از خدا سلب می کنیم درست مانند آن شنوائی از سنخ شنوائی بشر را نیز از خدا سلب می کنیم و همچنین دیگر صفات از این قبیل.

پس در نتیجه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) هیچ کدام از صفات مثبت انسان را به خدا نسبت نمی دهند و بالعکس. هیچ صفتی از صفات خدا در انسان نیست. و این که گفته می شود «تخلّقوا باخلاق الله» استعاره و ارائه سمبل است سمبلی که هرگز دست یافتنی نیست اما ایجاد انگیزه می کند. و یا فتبارك الله احسن الخالقین شمول دادن سخن بر دو حقیقت نا همسنخ است که کاملاً با هم تباین، دارند نه جمع کردن دو حقیقت همسنخ در یك سخن. فرق میان حقیقت علم انسان با حقیقت علم خدا تنها در حدوث و عدم حدوث نیست بل حقیقتشان متباین همدیگر است.

و این اشتباه بزرگ (محی الدین و دیگران) از این نکته ناشی می شود و او اساساً معنای تنزیه اهل تنزیه را نمی فهمد و با این همه اهل تنزبه را جاهل می نامد.

پس آیه «وهو السمیع البصیر» وامثالش هیچ ربطی به تشبیه ندارند. و این سخن محی الدین برخلاف همه اصول و فروع خداشناسی و الهیات و توحید اسلام، است. و باید تکرار کنم: این است کشف و شهود شیخ اعظم و این است کتاب فصوص که او توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله) آن را از ناحیه خدا نازل می کند و کلمه به کلمه دریافت کرده و به مریدان سینه چاک امروزی اش می دهد که طلاب جوان و دانشجویان جوان را بدبخت کنند.

جذب و بسط صوفیانه:

این است آن چه جلال آشتیانی آن را «علم» می نامد و به آن افتخار می کند!!! تصوف را علم نشاط آور معرفی می کند درست است تصوف بالاترین مخدّر است و نشاط تخدیری می آورد و تخریبش نسبت به جامعه از هر مواد مخدر خطرناكتر و بدبخت کننده تر است و اساساً قابل مقایسه نیست و در اثر نشاط تخدیری است که صوفیان گفته اند:

می گفت در بیابان رند دهل دریده *** صوفی خدا ندارد او نیست آفریده.

و آن حالات «جذب» و «بسط» شان درست جذب و بسط خماری و نشئه است که به مصرف و عدم مصرف مواد مخدر بسته است و همین طور است نعره «انا الحق» در حال جذبه، یا «سبحانی ما اعظم شأنی».

اگر صوفیان قدیم برای نشته شدن به خیالات واهی می پرداختند و از این راه نشاط به دست می آوردند، شاید نیازمند آن بودند اما امروز دیگر نیاز نیست که برای به دست آوردن نشاط تخدیری حضرات به تصوف این تحریف دین بپردازند. زیرا مواد مخدر هست.

ثنویت و بحث ادبی- باز نگاهی به خواجه نصیر:

چون در جریان بحث فاصله افتاد یادآوری می شود که بحث محی الدین در جمع میان تنزیه و تشبیه بود و آیه 11 سوره شوری را برای این باور خود دلیل آورد و گفت:

قال تعالی «لیس كمثله شئ» فنزّه «وهو السمیع البصیر» فشبه: خدا فرمود: «لیس كمثله شیء» پس با این جمله خودش را تنزبه کرد. و فرمود: «وهو السمیع البصیر» پس خودش را تشبیه کرد.

نظر به این که هر دو جمله آیه دو معنای محتمل دارند از نو تکرار می کند. منظورش این است که آیه در هر دو احتمال میان تنزیه و تشبیه را جمع کرده است لذا دوباره می گوید:

• و قال تعالی: «لیس كمثله شیء» فشبّه و ثنّی ⁽¹⁾و «هو السمیع البصیر» فنزّه: و خدا فرمود: «لیس كمثله شیء» پس تشبیه کرد و دو تا کرد. ⁽²⁾و فرمود «وهو السمیع البصیر» با این جمله تنزبه و «یکی» کرد.

توضیح: اینک شرح آن احتمال ها اهل ادب و مفسرین گفته اند: حرف ک- کاف تشبیه- گاهی در کلام زائد می آید و گاهی «اصیل و معنی دار» و محی الدین می گوید: اگر کاف را زاید حساب کنید در این صورت جمله لیس كمثله شئ خدا را تنزبه می کند یعنی هیچ چیز مثل خدا نیست و اگر کاف را اصیل و دارای معنی حساب کنید در آن صورت به معنی «نیست مانند مثل خدا چیزی» یعنی خدا مثل دارد و آن مثلش، مثل ندارد. در این معنی، جمله در مقام تشبیه است و حکم می کند که دو خدای هم مثل، وجود ندارد.

و نیز در جمله «وهو السمیع البصیر»، اهل ادب گفته اند وقتی که ضمیر- هو- مقدم باشد و خبر آن با الف و لام معرف شود افادة حصر می کند.

محی الدین می گوید اگر این جمله را به انحصار معنی نکنید می شود یك جملة تشبیهی که خدا را به سایر سمیع ها و بصیرها تشبیه می کند و اگر آن را به انحصار معنی کنید می شود یك جمله تنزیهی، یعنی «سمیع و بصیر» فقط خداست و دیگران در حقیقت سمیع بصیر نیستند، سمیع و بصیر بودنشان در مقایسه با خدا چیزی نیست.

خلاصه سخن محی الدین این است در هر دو صورت آیه میان تنزیه و تشبیه را جمع کرده است که به دو صورت زیر می شود:

1 جمله اول تنزیهی- جمله دوم تشبیهی.

2- جمله اول تشبیهی- جمله دوم تنزیهی.

تامل: 1- اولاً جمعی که محی الدین در این آیه مدعی است یك برداشت و تاویل و توجیه است نه نص آیه ثانیا اگر آیه نص در جمع هم بود باز بر اساس اصول مکتب خود قرآن باید

1) محی الدین با آوردن لفظ «ثنّی»- دو تا کرد- مدعی است که این ثنویت نص قرآن است. و این نشان می دهد که آن بیراهه رفتن قیصری جای شگفت است.

2) محی الدین با آوردن لفظ «ثنّی»- دو تا کرد- مدعی است که این ثنویت نص قرآن است. و این نشان می دهد که آن بیراهه رفتن قیصری جای شگفت است.

مانند آیه و علی العرش استوی تاویل می گشت و این نظر اجماعی مفسرین، متخصصین معانی و بیان فصاحت و بلاغت و اسلام شناسان و موحدین است و بازی صوفیانه با قرآن چیز دیگر است.

2- محی الدین در یک حساب سرانگشتی اشتباه کرده است زیرا احتمال ها در آیه با روشی که او در پیش گرفته چهار احتمال می شود:

جمله اول تنزیهی- جمله دوم نیز تنزیهی.

جمله اول تنزیهی- جمله دوم تشبیهی.

جمله اول تشبیهی- جمله دوم تنزیهی.

جمله اول تشبیهی- جمله دوم نیز تشبیهی.

او تنها صورت های دوم و سوم را درک کرده است پس حتی با پذیرش برداشت ادعائی او، باز آیه با احتمال 50% نظر او را تایید می کند و 50% درصد با نظر او مخالف است و «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» پس سخن او بر اساس این قاعده بین المللی و مورد اجماع كل بشر عاقل، باطل است.

3- اساساً در این آیه و در هر دو جمله اش هیچ جای «احتمال» نیست. بل هر کدام از آن ها فقط یك معنی دارند و هر دو جمله تنزیهی هستند یعنی تنها صورت اول از صورت های چهارگانه فوق صحیح است و بس و آیه نیز «نص» است نه «ظاهر». و «محکم» است نه «متشابه». متشابه عبارت است از «وعلی العرش استوی». مگر حضور یك حرف زاید زاید به اصطلاح ادبی در یك سخن موجب عدم نصیت آن سخن می شود؟ کدام ادیب، کدام متخصص در معانی و بیان این حکم را داده است؟!

4- هر آدم عاقلی که به زبان عرب آشناست می داند که حرف «ک» زاید اصطلاحی است و نظریه ابن عربی بازیچه قرار دادن قرآن است.

و در مورد جمله ،دوم قاعده این است اگر ضمیر مقدم باشد و خبر آن معرف به الف و لام باشد، افاده حصر می کند نگفته اند که «افاده حصر احتمالی، می کند. و معنای حصری چنین جمله ای قطعی است نه احتمالی پس هر دو جمله نص در تنزبه هستند.

5- شرح فارسی که حسابش معلوم است اما شگفت از قیصری است با آن همه هوش و توان علمی در مورد هر دو جمله و هر دو مسئله ادبی دچار اشتباه شده و همچنان سخن باطل شیخش را که درست دو غلط درشت ادبی است شرح و بسط می دهد. و شگفت تر این که قاعده مذکور را هم می آورد و به متخصصین فصاحت و بلاغت نیز تکیه می کند!!

محی الدین با این ضعف علمی و فقدان بینش علمی می خواهد ثنویت مورد نظر خود و نیز جمع میان تنزیه و تشبیه ادعائی خود را با این آیه اثبات کند و با این برداشت غلط همه آیات قرآن و احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) و اصول مسلّم اسلام را منهدم می کند.

6- لطفا یك نگاه به کلمه «ثنی» در این عبارت و یک نگاه مجدد به شعر او که در همین برگ های اخیر آمد که گفت «و بیت نیران آتشکده آتش بکنید. آن وقت دقیقا پی می برید که او در آن اشعارش که اسلام را به ثنویت زردشتی دچار کرده است، به خود آفرین می گوید. و برایتان روشن می شود که آن چه در مورد او گفتم- در ایوان خانه شاهانه اش در قونیه دراز کشیده و این که اسلام را در مقابل مسیحیت (دین حب) تخریب کرده و مردم مسلمان را از انگیزه دفاع تخلیه کرده و پشت سرهم اخبار پیروزی مسیحیان بر مسلمانان در اسپانیا را می شنود و بر ریش مسلمانان می خندد- درست و صحیح و عین حقیقت و واقعیت است: کاری که او کرد لشکرهای صد هزار نفری نمی توانستند بکنند.

محی الدین یا تعبیرهای مختلف و بیان های متعدد به کار خود (تخریب اسلام) افتخار کرده است با این همه صدرائیان امروزی ما از درك تصریحات او نیز عاجزند پیشتر از فصوص تصحیح (ابی العلاء عفیفی ج 2 ص 5) نقل کردم که محی الدین می گوید عقد الخلائق فی الاله عقائد و انا اعتقدت جمیع ما عقدوا بشرها عقاید گوناگون درباره خدا داشتند من به همه عقاید آنان معتقد شدم.

تفسیر قرآن با معیارهای تعبیر خواب:

ابن عربی ملاصدرا و صدرائیان امروزی به چند اصل معتقدند:

1- خیال از «مجردات» است.

2- وهم نیز از مجردات است و محی الدین می گوید: «الوهم هو السلطان الاعظم».

مجردات به دلیل مجرد بودنشان دارای اصالت» هستند.

نتیجه پس وهم و خیال نه تنها ارزش دارند بل ارزش اساسی مال آن هاست. محی الدین در سخنان بعدی به تفسیر قرآن بر اساس وهم و خیال و با معیارهای تعبیر خواب و تفال می پردازد.

ابتدا یك مثال از خودم می آورم تا نمونه ای از معیارهای ابن عربی را ارائه کرده باشم روزی خانمی از منسوبین چند روزی مهمان ما بود شوهر این خانم وفات کرده بود. در یکی از شب ها خوابی دیده بود، خوابش را به من نقل کردند که می گوید:

دیدم در کنار خیابان تک و تنها ایستاده ام كسی یا وسیلة نقلیه ای نبود تا بروم، از این وضعیت سخت خسته شده بودم ناگاه یك سواری آمد و در پیش پای من ایستاد. راننده گفت بیا بفرما، من به سوی حرم می روم سوار شدم و با احساس شیرین آرامش و راحتی، رفتیم.

در تعبیرش گفتم به او بگوئید به زودی ازدواج خواهد کرد و شوهرش نیز از سادات خواهد بود. پس از حدود دو ماه خانم با یك آقای سید ازدواج کرد آشنایان از این تعبیر من متعجب شده بودند. من هم به اصطلاح بادی در غبغب انداختم که بلی ،دیگه ما اینیم دیگه، فردا پس فردا است که صوفی عارف شویم و مانند آقای... در کراماتمان یك جلد کتاب «البته به عنوان جلد اول که راه مجلدات بعدی هم باز باشد» بنویسیم.

ابنك معیارهای این تعبیر

1- کنار خیابان تنها ایستاده و منتظر بوده ← بدیهی است زنی که در سن و سال ازدواج است حتماً منتظر شوهر است.

2- از ایستادن خسته شده ← از زندگی مجردی و تنهائی خسته شده.

3- كسی با سواری آمد و پیش پای من ایستاد ← آن که در انتظارش بوده رسیده.

4- صاحب خودرو او را سوار کرده ← بار زندگی او را به عهده گرفته

5- گفته است به طرف حرم می روم ← نسب به سادات می رساند.

6- پیش پای من ایستاد ← حتی در دوران های مرد سالاری نیز مردها به خواستگاری می رفتند و نیز به حضور زنان می رسیدند.

گویند این تکلیف تکلّف آمیز در اثر عجله حضرت آدم به طور تکوینی به عهده مردها آمده است. زیرا او در آغاز تنها بود هنگام خواب حوا را از دنده چپ او خلق کردند. از خواب که بیدار شد موجود شبیه به خود را دید با این فرق که او مؤنث بود آدم بدون تأمل و اندیشه تبعات و تالی های موضوع، با عجله به سوی او دوید و پیش پایش نشست بدین سان نسل مذکر او به این تکلیف گرفتار شدند.

البته افسانه ای است بر اساس اسرائیلیات و مبتنی بر فیکسیسم در مسئله پیدایش آدم در «تبیین جهان و انسان» نظر علمی اسلام را در پیدایش آدم که نه بر اساس فیکسیسم است و نه بر اساس ترانسفورمیسم مطلق، توضیح داده ام.

همان طور که تعبیر خواب بالا توسط من نیز هیچ دلیلی بر صحتش وجود ندارد. ممکن است تطابق تعبیر صرفاً یك اتفاق بوده است. ده ها خواب بل صدها خواب تعبیر کرده ام که محقق نشده اند.

ابن عربی با این معیارهای معبرانه آیات را تفسیر کرده و در فص هارونی می گوید «موسی» با غضب و شدت آمد ریش هارون را گرفت که چرا نگذاشتی بنی اسرائیل به عمل مقدس گوساله پرستی خودشان به راحتی و آرامش ادامه دهند و شیخ محمود شبستری از وراث مكتب محی الدین با بیان لخت و عربان می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است

اکنون وارونه کاری ابن عربی را در تفسیر چند آیه براساس معیارهای مذكور، ملاحظه می فرمائید و می بینید که تفسیر او مانند تعبیری که در بالا گفتم برای بعضی ها سخت دلنشین است اگر خودم آن عبارت توضیحی را نیاورده بودم بیت های سخت به

آن معتقد می شدند. همان طور که عده ای کتاب كرامات آقای... را می خوانند و محظوظ می شوند. ابن عربی می گوید:

فلو ان نوحاً جمع لقومه بین الدعوتین لاجابوه اگر نوح در دعوت قومش، دعوت به تشبیه و دعوت به تنزیه را جمع می کرد قومش دعوت او را می پذیرفتند.

تامل:1- بر اساس جبر عمیق و ازلی که محی الدین معتقد است اگر نوح مطابق فرمایش ابن عربی نیز عمل می کرد و به جمع بین التشبیه والتنزیه دعوت می کرد باز آن قوم ایمان نمی آوردند. زیرا محی الدین در فص شیثی مشروحاً توضیح داد که آن چه در «عالم اعیان ثابته» هر کس و هر قوم از خدا گرفته همان خواهد بود نه کم و نه زیاد حتی دعا كردن یك عمل بیهوده است. بل حتی خود خدا نیز نمی تواند حکمت مشیئت خود را نقض کرده و سرنوشت کسی را عوض کند پس اگر نوح جمع بین الدعوتین هم می كرد باز آن قوم ایمان نمی آوردند و سرنوشت قطعی شان غرق شدن در طوفان بود مقدر بود نوح بیاید و جمع بین دعوتین نکند و آن مردم نیز نپذیرند. پس این جا یعنی در رفتار نوح با قومش جای اگر مگر، نیست یك باره بگو اگر در آن برنامه ریزی مشیئت جمع بین دعوتین بود هم نوح عمل می کرد و هم آنان می پذیرفتند. و دیگر تمام. جای این «اگر آن جاست».

در فص شیثی شعر منسوب به خیام نیز بررسی شد که:

من می خورم و هر که چو من اهل بود *** می خوردن من حق ز ازل می دانست

می خورن من به نزد او سهل بود

گر می نخورم علم خدا جهل بود

و گفته شد محی الدین تنها پیام دو بیت خیام را آورده و فقط با مطرح کردن عالم خیالی اعیان ثابته بر طمطراق آن افزوده است.

استدراك: در آن جا سعی کرده ام آشنائی محی الدین را با اشعار منسوب به خیام توضیح دهم و روشن کنم که محی الدین این موضوع را نیز از دیگران گرفته است. هنگام نوشتن جلد دوم مطلع شدم «مؤسسة ككلیك» در ترکیه نوشته ای تحت عنوان «البلغة فی الحكمة» منتشر کرده که از آثار محی الدین است و او در آن نوشته بیت هائی از خیام نیز آورده است. سپس دیدم دائرة المعارف اسلامی نیز این موضوع را آورده است.

2- اساساً یك آدم جبری آن هم جبری که محی الدین به آن معتقد است، چرا بحث می کند، چرا کتاب می نویسد چرا می خواهد مثلاً دیگران را روشن کند و چرا... و....

3- دین یعنی تنزیه خدا با تنزیه مطلق بدون ذرهای آمیزه از تشبیه کماً و كیفاً، و شرك یعنی تشبیه با هر صورت با هر تصور و با هر تصویر و در این جا مباحث گذشته را تکرار نمی کنیم.

4- فدعاهم جهاراً ثم دعاهم اسراراً ثم قال لهم اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً ⁽¹⁾و قال دَعَوْتُ قَوْمِی لَیْلاً وَنَهَاراً فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَائِی إِلاَّ فِرَاراً ⁽²⁾پس نوح آنان را آشکارا دعوت کرد، سپس دعوت کرد دعوت خصوصی هم عمومی و هم خصوصی دعوت کرد لفظ جهاراً و اسراراً بر گرفته از قرآن است سپس به آن قوم گفت: «آمرزش بخواهید از پروردگارتان که او آمرزنده است» و نوح گفت: خدایا من دعوت کردم قومم را شب و روز پس دعوتم برایشان نیفزود مگر گریز و بیزاری شان را.

1) سوره نوح، 1.

2) همان، 5- 6.

قیصری: اگر نوح نیز مانند پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) هم به تشبیه وهم به تنزیه دعوت می کرد (نعوذ بالله) آنان از او فرار نمی کردند همین سخن از خود محی الدین نیز خواهد آمد. همان طور که در بالا هم گذشت.

تأمل: قوم نوح خودشان میان تشبیه و تنزیه را جمع کرده بودند آنان به خدائی که همه چیز را آفریده معتقد بودند و بت هایشان را شفیع هائی می دانستند که واسطه میانشان با خدا هستند. همان طور که خود قیصری در آیه آورده: ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللهِ زُلْفی ⁽¹⁾و هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ ⁽²⁾پس اگر نوح با جمع بین التشبیه و التنزیه، می آمد کارش «تحصیل حاصل و بیهوده» می گشت. قیصری می گوید چون آن مردم اهل تشبیه هم بودند و بت می پرستیدند اگر نوح عنصر تشبیه را در دعوتش قرار می داد مناسب حال آنان می شد و اطاعت می کردند همان طور که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) کرد.

شگفتا!!! رسول خدا (صلی الله علیه و آله) کدام بت و تشبیه قربش را تایید کرده است؟ نکند محی الدین و قیصری داستان دست ساز مشرکین قریش و افسانه «غرانیق» را باور کرده اند و کتاب «آیات شیطانی» سلمان رشدی ریشه در آن دارد؟! حتی مفتربان داستان مذکور نیز می گویند پیامبر (صلی الله علیه و آله) بعدآ حرفش را پس گرفت. اما محی الدین و وارثان امروزیش دست از موضوع بر نمی دارند ابن عربی با این روند دنبال چه هدفی است؟

ابن عربی و قیصری هر دو می گویند این جمع بین تشبیه و تنزیه عین پیام بل مبنای پیام قرآن است این هم افترای صریح به قرآن.

قیصری ادامه می دهد: وقتی که به دلیل محبتشان به مظاهر جزئیه که بت هایشان بوده نتوانستند دعوت را بپذیرند نوح گفت: اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفّاراً یعنی از خدا بخواهید باطن وجود و ذات و صفاتتان را با وجود و ذات و صفات خدا اما باطن آنان از نوح بیزار شد زیرا نفس ها بر محبت «عین» شان پی ریزی شده اند. یا به دلیل این که توانشان بر وادار

1) زمر، 3.

2) یونس، 18.

کردن نفسشان به این پذیرش نبود... .

2- در چند برگ پیش و در مجلد اول دیدیم که محی الدین بر اساس مقام های ساختگی خود که برای خدا ساخته می گوید خدا در مقام احدیت باید تنزیه شود (و در عین حال اضافه می کند که در این مقام جائی برای تنزیه نیست) و در مقام واحدیت هم تشبیه و هم تنزبه هر دو باید باشند زیرا کائنات از آن جمله انسان در این مقام عین خدا هستند ظاهرشان ظهور خدا و باطنشان باطن خداست.

قیصری می گوید قوم نوح به ظاهر عالم و ظاهر بتها و ظاهر خودشان توجه داشتند به طوری که از باطن خودشان خبر نداشتند آیه «واستغفروا...» می گوید به باطنتان توجه کنید اما آن مردم نتوانستند این کار را بکنند و باطن خودشان را که خداست بپرستند و در همان پرستش بتهای ظاهری ماندند.

این همان سخن است که شبستری خیلی خلاصه در یک بیت آورده است بگذار تکرار کنم.

مسلمان گر بدانستی که بت چیست *** بدانستی که دین در بت پرستی است

یعنی اگر بدانستی که ظاهر بت ظاهر خدا و باطن بت باطن خداست و با این نیت بت را می پرستیدی بهترین دین را داشتی بل اصل واساس دین یعنی همین و هر دینی غیر از این باطل است.

بنابراین معلوم نیست چرا پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) بت ها را شکسته و ریز ریز کرد و به زیر پا انداخت؟ کافی بود به مردم بگوید ظاهر و باطن بت هایتان را بشناسید و با این نیت آن ها را بپرستید. بی تردید ابوجهل، ابوسفیان و... همه می پذیرفتند و آن همه ماجراها پیش نمی آمد. و اساساً خود مشرکین قریش بر این باور بودند وگرنه هیچ موجود عاقل مجسمه چوبی یا سنگی را خدای آفریننده هستی نمی داند.

3- همه این سخنان مبتنی بر وحدت وجود خیالی و ظهور و تجلّی است. که در این

کتاب، بطلان و تخیلی و واهی بودنشان در جاهای متعدد به شرح رفت و مکرر بحث شد که

اگر خدا متظاهر بالذات یا متجلی بالذات متظاهر به وجود خود متجلی به وجود خود باشد ذات و وجودش متحرك و متغیر می شود و چنین موجود قهراً مرکب، و نیازمند اجزای خود و مخلوق اجزای خود است. و دیگر تکرار نمی کنم.

4- شرح فارسی در این جا فص نوحی را رها کرده و ادامه نداده است و با جمله «... نقل کلام شیخ و بیان آن را این زمان بگذار تا وقت دگر» سخن را ختم کرده است. بدیهی است این تصمیم به خاطر شدت فضاحتی است که در برخورد ابن عربی با آیات قرآن، هست. اما اگر من به جای شارح فارسی بودم و به وحدت وجود متجلی بالذات بودن خدا، متظاهر بالذات بودن خدا باور داشتم هیچ عیبی در کار محی الدین نمی دیدم و همه آن ها را می پذیرفتم زیرا پذیرفتن این ها و پرهیز کردن از این بحث محی الدین مصداق پذیرش اصل و نپذیرفتن فرع است.

و ذكر نوح عن قومه انهم تصامموا عن دعوته، لعلمهم بما یجب علیهم من اجابة دعوته ونوح در مورد قومش می گوید که آنان خودشان را به کری و ناشنوائی زدند. زیرا می دانستند که با پذیرش دعوت او چه چیز (و چه تکلیف سنگینی) به عهده شان می آمد.

توضیح: 1- آیه 7 سوره نوح جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ آنان انگشتانشان را در گوش های شان می کردند که سخنان نوح را نشنوند.

2- می گوید چون آنان می دانستند اگر دعوت را بشنوند باید بپذیرند زیرا اطاعت از پیامبر واجب است. لذا گوشهایشان را می بستند تا نشنوند و این تکلیف به عهده شان نیاید.

فعلم العلماء بالله ما اشار الیه نوح فی حق قومه من الثناء علیهم بلسان الدم: پس علماء بالله- صوفیان- در می یابند که نوح با زبان نکوهش در واقع از قومش تمجید کرده است.

توضیح: 1- منظورش از علماء بالله فقط خودش است زیرا هیچ کس غیر از او چنین برداشتی از آیه نداشت و ندارد.

مرادش این است آن مردم به قدری با فرهنگ و فهمیده بودند می دانستند که اگر پیام را بشنوند باید اطاعت کنند زیرا اطاعت پیامبر واجب است. پس ظاهر آیه حاکی از نکوهش آن هاست اما باطنش آن ها را مدح می کند.

تامل: 1- محی الدین به قدری تند و بی مهابا می رود حتی به جمله آخر همان آیه نگاه هم نکرده است «واستكبروا استکبارآ» تا بداند که قوم نوح متکبر بوده اند و تکبر به اجماع اسلام شناسان حتی به اجماع صوفیان نیز بزرگترین نماد جهل و نادانی است. آیه با حرف «و»- عطف تفسیر- می گوید آنان به دلیل تکبرشان به پیام نوح گوش نمی دادند، محی الدین می گوید به دلیل فرهیختگی و هوشمندیشان.

2- بنا به نظر این علمای «بالله» دلیلی برای نکوهش آن قوم نبوده و نیست زیرا وجوب اطاعت به آنان متوجه نشده و مرتکب گناه عصیان نشده اند پس به چه علت و به چه جرمی ظاهر آیه و آیه ها آنان را نکوهش می کند؟

3- این گونه تفسیر قرآن، در نظر یك جامعه شناس نشان دهنده اوضاع فكری جامعه در عصر محی الدین است که شرایط و وضعیت فکری و اندیشه ای و زمینه روان اجتماعی طوری بوده که او می توانسته این گونه عقل مردم را به بازی بگیرد و نام تحریف قرآن را نوآوری بگذارد. مختصری از این شرایط اجتماعی آن عصر را در برگ های آغازین جلد اول توضیح دادم.

4- هر آدم عاقلی که این سخنان ابن عربی را مشاهده کند، می بیند که با این تفسیر فالنامه ای و اتخاذ روش خوابگزاران و معبران می توان همه چیز قرآن را عوض کرد، که انصافاً صوفیان کردند به ویژه محی الدین که رسماً و عملاً روش «قرآن بر علیه قرآن» و «اسلام بر علیه اسلام» را با کمال گستاخی به کار گرفته است.

باید اذعان کرد که هیچ کسی مانند سعید نفیسی ماهیت صوفیان و تصوف را از (جهتی درک نکرده است). او می گوید تصوف یك تاكتیك برای تخریب اسلام بود که عده ای از ایرانیان از هند وارد می کردند تا بتوانند زیست غیر اسلامی خود را توجیه .کنند و نیز انتقام شکست آئین زردشت را از اسلام بگیرند.

و من مبحث «محی الدین و خرقه» و نیز مباحث اخیر در مسیحیت گرائی محی الدین، را آوردم تا روشن شود که ابن عربی و عقبة او در اسپانیا و «ستاد براندازی اسلام» در دربار پاپ، و «لجنة اسقفها» در فرانسه به خوبی تشخیص داده بودند که تصوف در یك طرح جدید کاربرد بزرگ در شکستن کمر مسلمانان دارد. این بار تصوف هندی با عناصری از اندیشه ابلیسی

غربی توسط محی الدین اسپانیائی به جان اسلام افتاد و سخت مؤثر افتاد و خیلی زود به ثمر نشست حتی خود محی الدین در پایان عمر خود ثمره و ثمرات آن را مشاهده می کرد و با ابراز شادمانی، مشعوفانه شعر می سرود.

افراد متعددی در کنار محی الدین و پس از او تا به امروز بوده اند که سلسله جنبان این تز «تهاجم فرهنگی» بوده اند که من از ترس غوغاگران و شیفتگان ناآگاه امروزی مکتب محی الدین، نتوانستم در مورد آن ها کار تحقیقی ارائه دهم و روشن کنم با این که ابن عربی مراوده با دربارها را محکوم می کند قیصری چه کاری در دربار مغول داشته؟ و در درون کاخ وزیر ناآگاه مغول بر فصوص الحکم شرح می نوشته

قیصری در مقابل نهضت علمی و فرهنگی علامه حلّی شکست خورد و راهی مصر گشت، چرا و چگونه و برای چه؟؟؟ و یا در عصر صفوی سفرای اروپائی با چه کسی رابطه برقرار کردند چه بذرهائی را کاشتند؟ ؟ یا «اوژن اوین» فرانسوی در شهرهای خراسان و آذربایجان در زمان قاجار ذهن چه کسی را منحرف می کرد؟ مراوده اروپائیان در دوره حکومت پهلوی ها به ویژه در دوران محمد علی فروغی چگونه و برای چه بود؟ و با چه کسانی بود؟ آری همه این مسائل را بایگانی کردم که مبادا... ، تنها مقاله ای در مورد هانری کربن به اصطلاح خود (اروپائیان) این روباه حیله گر در این کتاب آوردم.

5- کار محی الدین در این بخش از فص نوحی وارونه کردن اسلام نیست بل مضمحل کردن قرآن و اسلام و داغان کردن اصول دین است که شرح فارسی ناچار شده آن را رها کند. زیرا هیچ بنی بشری سخن وکلامی را بدین گونه تفسیر نمی کند و این تنها از بنی جن و فال بینان هندی و خوابگزاران خرافی اندیش، ساخته است که برایشان «الهام» می شود از اسپانیا به مراکش تونس الجزائر و مصر بروند سپس الهام می شود که به ممالك شرقی اسلامی بروند و در قونیه فعالیت کنند و زمینه را برای پیدایش کثیف ترین فرقه ها آماده کنند فرقه هائی که شنیع تر از آن ها در تاریخ بشر پدید نگشته و سوگمندانه این که در پاک ترین جامعه و در پاک ترین سرزمین پدید شدند. اما چه کنم نه شجاعت نوشتن دارم و نه صدرویان امروزی با همه ایمانشان به هوش می آیند.

درد دینت گر بود ای صد روی *** چاره خود کن که شد دینت

غوی

6- قیصری به دنبال سخن محی الدین می گوید: علم الراسخون فی العلم بالله واسمائه و صفاته، الذین هم اصحاب الكشف والشهود معنی ما اشار علیه نوح فی حق قومه، سرا بلسان الدم من حیث صورة الشریعة، وهو الثّناء علیهم فی الحقیقة، وذلك لأنهم قبلوا دعوته بالفعل لا بالقول، فانّه دعاهم الی الاسم الظاهر و عالم الملك ثم الی الاسم الباطن وهو عالم الملكوت، ثم الی الفناء فی الله ذاتاً و وجوداً و صفة وفعلاً، ولم یف استعداد هم بالترقی الی هذا الكمال، فسدوا آذانهم من اجابة دعوته مكراً وحیلة، لیدعو علیهم بظهور الحق، بالتجلّی الذاتی بصفة القهاربة فیحصل لهم الكمال المدعو الیه بلسان نبیهم باجابة دعائه، فدعا علیهم واوصلهم الی كمالهم- رحمة منه علیهم- فی صورة النقمة، كما یشاهد الیوم فی من ابتلی بامر منهی، لایقدر علی استخلاص نفسه من تلك الخصلة الذمیمة و تحصل الملامة بسببها كل حین، أنّه یطلب من الحاكم افناء نفسه بلسان قاله و حاله لیخلصه منها. وهذا حال العارفین آنان که در علم الهی و در علم صفات و علم اسماء الهی راسخ هستند در این سخن نوح که قرآن از زبان او نقل می کند نکته ای را که نوح به آن اشاره کرده، در می یابند زیرا آنان اصحاب کشف و شهود هستند ظاهر سخن نوح نکوهش و مطابق شریعت است اما در حقیقت مدح و ثنای آن قوم است زیرا آنان دعوت نوح را در عمل پذیرفته بودند نه در زبان (و معلوم است که پذیرش عملی بهتر از پذیرش زبانی است)؛ زیرا نوح آنان را به «اسم ظاهر» و «عالم ملك» دعوت می کرد سپس به «اسم باطن» که «عالم ملکوت» است دعوت می کرد، سپس به «فناء فی الله» که ذاتاً و وجوداً و صفة و عملاً فانی در خدا شوند. و چون در خودشان توان رسیدن به «فناء فی الله» را با این سلسله مراتب، ندیدند، چاره

جوئی کردند ⁽¹⁾(و به اصطلاح) نقشه و طرحی ⁽²⁾ریختند. گوش هایشان را بستند و دعوت نوح را نپذیرفتند تا نوح نفرینشان کند و در (اثر نفرین) آنان را به کمالشان برساند و این یک رحمت بود از ناحیه او بر آن قوم در صورت نقمت.

همان طور که دیده شده کسی مرتکب گناهی می شود و چون نمی تواند خودش را از آن خصلت نکوهیده برهاند و آثار ملامت آمیز آن هر زمان متوجه او می شود از حاکم می خواهد که او را بکشد و نفسش را فانی کند و به زبان حال و به زبان قال می خواهد که خلاصش کنند. و این حال عارفان است.

تامل: 1- درست است اگر قوم عنود لجوج، نادان و بی فرهنگ قوم نوح «عارف» است پس دقیقاً معنی «عارف» را شناختیم آب در کوزه و ما تشنه لبان می گشتیم و این همه می نوشتیم توضیح می دادیم نمی دانستیم خودشان در یک عبارت کوتاه معنی عارف بودنشان را دقیقاً روشن کرده اند.

2- قوم نوح (علیه السلام) می دانستند که او حقیقتاً رسول خدا است و پیام او را نیز کاملاً می فهمیدند و به آن ایمان آورده بودند برای این که دقیقاً به هدفی که نوح می خواهد برسند، کاری کردند که بلا بیاید و آنان را سریع تر و زودتر به آن هدف برساند و رسانید(!!!).

3- بنابراین ابوجهل نیز دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را نپذیرفت تا به دست سربازان اسلام در بدر کشته شود و آسان تر و زودتر به لقاء الله برسد.

آیا این سخنان شیخ اکبر و علامه قیصری ارزش جواب دادن یا ردیه نوشتن و یا بیان غلط بودنش، را دارد؟ اما من چاره ای ندارم زیرا برخی دانشگاهیان و برخی حوزویان در احیای این «افیون» خانمان برانداز مخرب دین، منحرف کننده فرهنگ جامعه و کور کننده بینش روح اجتماعی، به شدت می کوشند هم دارای فکر روشن و دانشمندان اند و هم مردم را دعوت می کنند ای مردم بیائید در قرن 21 درست (مانند قوم ابتدائی و بی فرهنگ) بیسواد قوم نوح

1) حیله در عربی به معنی چاره جوئی است و نیز «مکر» در این عبارت به معنی طرح و نقشه در اصطلاح امروز است.

2) حیله در عربی به معنی چاره جوئی است و نیز «مکر» در این عبارت به معنی طرح و نقشه در اصطلاح امروز است.

که در برزخ میان عصر تاریخ و عصر پیش از تاریخ ⁽¹⁾می زیستند و قرآن آنان را سمبل گمراهی و کودنی می داند باشیم آن قوم را سمبل اندیشه و تفکر خود قرار دهیم در این دعوت انگیزه غرب زدگان معلوم است که درست در مسیر فعالیت های ابن عربی و هانری کربن قرار دارند. اما آن عده از دینداران و آن عده وطن خواهان چرا؟... .

در این شرایط من ناچار می شوم به این سخنان پوچ اما خطرناك محی الدین و قیصری جواب داده و ردیه بنویسم.

از نو موضوع ترویج مسلك «ملامتیه» توسط ابن عربی و بلا خواهی مردم نیشابور، از جمله رقص و آواز نیشابوریان زیر شمشیر جلادان مغول را یادآوری می کنم که درست با الهام از مکتب محی الدین مانند قوم نوح از بلا با آغوش گرم و عاشقانه استقبال کردند که به «فناء فی الله» برسند.

5- اسرار الله لازم است این جا سری به سطرهای اول مقدمه محی الدین در فصوص بزنیم آن جا که محی الدین می گوید: «این کتاب» فصوص را پیامبر به من داد که به مردم ابلاغ کنم»، شارحان فصوص از آن جمله نویسنده شرح فارسی می گویند چون شیخ اکبر در کتاب فصوص اسرار را- اسرار الله را- فاش کرده است اعلام می کند که من این کار را خود سر نکرده و نمی کنم بل به دستور پیامبر (صلی الله علیه و آله) و مأموریتی که آن حضرت به من داده، می کنم.

اینك تنها برخی از اسرار را که خدا تا آن زمان نمی خواست کسی به آن ها آگاه شود و جناب ابن عربی مأمور به هویدا کردن و افشاء کردن آن ها شده است، توجه کنید:

1- خداوند (نعوذ بالله) سخن دو پهلو گفته و تا زمان ابن عربی قوم نوح (علیه السلام) را مردم نادان و بی دین و خدانشناس و ،کودن معرفی کرده است محی الدین روشن می کند که آن قوم عالم، آگاه، متفکرتر از مردم امروزی و خداشناس تر از اصحاب و امت پیامبر (صلی الله علیه و آله) عاشقان سینه چاك لقاء الله بل از جان گذشتگانی بودند که حاضر شدند خود و زن و بچه شان در طوفان غرق شوند تا به سرعت و بدون طی درجات، به لقاء الله برسند.

1) در تبیین «جهان و انسان» منطقه و محل زندگی قوم نوح و عالمگیر نبودن طوفان نوح را توضیح داده ام.

2- قرآن با کلام دو پهلو مردم را (نعوذ بالله) گمراه کرده سامری و گوساله اش را و بت پرستی بنی اسرائیل را سخت نکوهش کرده و آنان را رسوای تاریخ کرده، موسی (علیه السلام) را دشمن گوساله پرستی معرفی ،کرده هارون را پیامبر (صلی الله علیه و آله) فهمیده و دانشمند نامیده تا این جناب خاتم الاولیاء آمده و این سرّ خدا را بر ملا کرده که موسی (علیه السلام) از طور برگشت با حالت غضب ریش هارون را گرفت و او را تنبیه بدنی کرد که چرا نگذاشتی مردم به عبادت مقدس گوساله پرستی ادامه دهند.

قرآن و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) (نعوذ بالله) تا زمان محی الدین با سخنان دو پهلو مردم را به تنزیه خدا وا داشتند و تشبیه را مطلقاً مصداق شرك دانستند امت در اثر این گمراهی آن فرقه بیچاره «مشبهه» را که تنها در مسائل جزئی آن هم به نوعی و آن هم با توجیهات به تشبیه قائل شدند این همه سرزنش و نکوهش کردند و به آنان ستم کردند. اینك محی الدین آمده تشبیه را در فاز بس اصلی و بس اساسی در خداشناسی، دقیقاً هموزن با تنزیه واجب می داند و می گوید این راز و سر خدا بود که برایتان روشن کردم و شما را به کلاهی که به سرتان رفته آگاه ساختم.

4- در مقاله «محی الدین» اولین مقاله از مقالات مقدماتی همین جلد دهها مورد از این قبیل معجزات علمی عرفانی (!) محی الدین را شماره کرده ام و در ضمن مطالب آینده نیز کرامات(!) دیگرش را خواهیم دید کشف شهود معجزه و کرامت به ویژه خاتم الاولیاء بودن، اگر اول برای متهم کردن سپس برای رسوا کردن نعوذ بالله خدا رسول و قرآن، به کار نیاید، پس به کدام درد محی الدین خواهد خورد.

باید این نوآوری های ابن عربی را به پیروان امروزی او «صدرویان»، تبریك گفت که تعزیتی است بر جامعة شیعی امروز.

ابن عربی ادامه می دهد- وعلم انهم انّما لم یجیبوا دعوته لما فیها من الفرقان، والامر قرآن لا فرقان و راسخون در علم که «علماء بالله» هستند می فهمند که آن قوم دعوت او را نپذیرفتند؛ زیرا در آن دعوت اصل تفكیك و «فرقان» وجود داشت، در حالی که حقیقت جمع کردن و «قرآن» است نه فرقان.

توضیح لفظ قرآن از بن واژه قرائت است و چون در قرائت الفاظ و کلمات در کنار هم ردیف می شوند، محی الدین از این ردیف شدن بهره جسته و قرآن را به معنی «جمع کننده» می گیرد. وگرنه در زبان عرب قرآن به معنی جمع کردن نیامده است، بل هیچ کدام از مشتقات قرائت ارتباطی با مفهوم جمع ندارند.

البته اصل مسئله یعنی رابطه لفظ و معنی آن با عمل که تحقق خارجی آن است، صحیح است و در «زبان شناسی»، «شناخت» رابطه زبان با طبع و روان «انسان و نیز در «فلسفه تحلیلی» کاربرد بسزائی دارد.

در کتاب «تبیین جهان و انسان»- بخش معاد- آن جا که می خواستم معنی لفظ «قارعه» را توضیح دهم آن را در تقابل با «قارئه» قرار داده ام: قارئه یعنی منظم کننده، ردیف کننده سازمان دهنده و قارعه یعنی از هم پاشیده داغان کننده بر هم زننده یك نظام و یا یك سازمان.

این بهره گیری از رابطه الفاظ با معانی و رابطه معانی با تحققات خارجی (عمل)، یك كار مفید و گاهی سخت لازم است اما محی الدین لفظ قرآن را به «جمع کننده» معنی می کند نه ردیف کننده و منظم ،کننده و قرآن را در تقابل با فرقان قرار داده است در حالی که مقابل قرآن «بر اساس معیارهای این علم قرعان است» نه فرقان مانند جهل = پوشیدگی، پنهان بودن و جهر = آشکار بودن بر ملا ،بودن آشکاری و امثال این در فازهای متعدد زیاد است. البته در زبان های تركیبی مثل فارسی، کمتر است.

فرقان یعنی جدا کننده، از هم متمایز کننده و قرآن یعنی خوانا روشن، کلامی که به راحتی سوار زبان می شود خوانا، خواندنی.

یکی از اسامی قرآن، همان فرقان است یعنی تبیین گر، توضیح دهنده حقایق. به طوری که نام دیگرش «تفصیل» است. این بدین معنی نیست که در مورد چیزی بحث کند و چیز دیگر را وانهد یا چیزی را مطرح کند و چیز دیگر را وانهد.

محی الدین می گوید قرآن میان تشبیه و تنزیه را جمع کرده است اما نبوت یا کتاب نوح فرقان بود تنها تنزیه را آورده بود و تشبیه را وانهاده بود.

سپس خواهیم (دید در بن بست گیر می کند) و به توجیه نادرست متوسل می شود.

تامل: قیصری و همچنین خواجه پارسا فاعل «علم» را نوح دانسته اند، در حالی که به «فعلم العلماء...» عطف است. منشأ این اشتباه ضمیر «دعوته» است. محی الدین دو ضمیر پشت هم آورده یکی به علماء و دیگری به نوح بر می گردد و نیز او باید در این عطف «وعلموا» می آورد؛ زیرا بر خلاف «فعلم» مرجع ضمیر در این جا پیشتر مذکور است باید صیغه جمع و ضمیر جمع می آورد اما همان طور که در برگ های پیش از دکتر پورجوادی هم نقل کردم، ابن عربی از این گونه غلط نویسی ها زیاد دارد به وضوح پیداست که قیصری وخواجه پارسا در صدد جهت دادن و تصحیح غلط لفظی او بوده اند اما منظور و مراد او را خراب کرده اند. مطابق مثل می خواستند ابرو را درست کنند چشمش را خراب کرده و بر او ستم کرده اند.

• ومن اقیم فی القرآن لا یصغی الی الفرقان: و هر کس در موضع جمع قرار داشته باشد به پیام تفکیک کننده، گوش نمی دهد.

و قیصری انسان ها، گروه ها و افراد را در سه موضع و جایگاه قرار می دهد.

1- گروه یا فردی که در جایگاه جمع قرار دارد مانند پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که- به نظر او- جمع بین تشبیه و تنزیه کرده است.

2- گروه یا کسی که در جایگاه تنها تنزیه قرار دارد، مانند نوح (علیه السلام).

3- گروه یا کسی که در جایگاه فقط تشبیه قرار دارد، مانند قوم نوح.

می گوید ولذا آنان که موحد صرف هستند و مجذوبین (صوفیان) نمی توانند میان حق وخلق فرق بگذارند و خدا را به خلق تشبیه نکنند.

و ان كان فیه، فان القرآن یتضمن الفرقان والفرقان لا یتضمن القرآن و گرچه فرقان در قرآن نیز هست زیرا قرآن فرقان را در بر می گیرد شامل آن می شود اما فرقان قرآن را در بر نمی گیرد.

تامل: 1- نسبت میان قرآن و فرقان بیرون از نسب اربعه نیست یا مساوی اند، یا اعم اخص مطلق یا من وجه و یا متباین

خودش می گوید اعم و اخص مطلق، هستند در حالی که در سطر پیش، قرآن و فرقان را

با تباین تام در تقابل هم قرار .داد واگر این تقابل را قرار نمی داد حتی نمی توانست آن بهره گیری زبان شناختی نادرست، را نیز بکند و قرآن را به معنی «جمع کننده» بگیرد. قیصری در مقام توجیه سخن متناقض ابن عربی آمده می گوید مقام جمع شامل مقام تفصیل است ولی مقام تفصیل شامل مقام جمع نیست.

برای این اصطلاح صوفیانه، دو لیوان آب را در کنار هم در نظر بگیرید در مقام جدائی و تفصیل هستند. سپس آن ها را در یک کاسه روی هم بریزید، می شوند در مقام جمع.

او می گوید در مقام جمع مقام تفصیل هم هست در حالی که دیگر جدائی و تفصیل در آن کاسه نیست جمع و تفصیل هم در عینیت خارجی و هم در عرصه ذهنی و مفهومات، نقیض هم هستند. این تناقض قیصری صحیح نیست و نمی شود مگر با پایة اساسی مسلك محی الدین، یعنی «کثرت» در عین وحدت وحدت در عین کثرت که خودش متناقض ترین است و مکرر به شرح رفت.

2- آن چه محی الدین را به این تناقض جدید وادار کرده این است که به نص قرآن یکی از اسامی قرآن فرقان است ناچار شده در یک سطر دو لفظ را ،متباین و در سطر بعدی اعم و اخص بداند. و او حتی به توجیه قیصری هم توجه نداشته است و محی الدین از این بی توجهی ها زیاد دارد که نمونه هایش در جلد اول گذشت وگرنه خودش به آن اشاره می کرد.

3- بنابر فرمایش جناب محی الدین، یك محی الدین دیگر در جهت انگیزه ها و اهداف خود مطابق همین سرایش های خواب گزارانه، می تواند کتابی بنویسد و بگوید: ابوجهل در مقام تشبیه بود و پیامبر (صلی الله علیه و آله) به جمع دعوت می کرد ایمان نیاورد تا به دست سربازان اسلام کشته شود زودتر به فناء الله برسد.

آن دوزخ که محی الدین گناهکاران را در آن ابدی می داند سپس آن را به یك عشرتکده تبدیل می کند عذاب را از «عذب» و گوارا می داند جای کدام گناهکار است!؟! اگر قوم نوح «عارف» هستند و به دوزخ نخواهند رفت پس چه کسی به آن دوزخ خواهد رفت؟ پیشتر- به ویژه در جلد اول- به طور مکرر دیدیم که ابن عربی اصول مکتب خود را یك به یك توضیح می دهد از طرفی هرچه پیشتر می رود بر تعداد آن ها می افزاید. و از جانب دیگر هر

چه پیشتر می رود یك به یك آن ها را نقض می کند خودش خودش را به طور مرتب و مستمر تکذیب می کند آن هم در اصول عقایدش ابن عربی نابغه تر از آن است که گفته شود او ندانسته دچار تناقضات پی در پی می شود فراموشی های آنی دارد که گفته اند بعضی ها فراموش کار می شوند» اما این همه تناقضات اساسی یك روش عمدی است. زیرا- همان طور که در جلد اول گذشت- او دست مخاطب را می گیرد و همراه خود می برد و به تدریج شخصیت فکری او را عوض می کند در هر مرحله ای او را در جو دیگری قرار می دهد.

حکایت: گویند در آن زمان که میرزا آغاسی (صدر اعظم محمد شاه قاجار) در قفقاز درس طلبگی می خواند، شب های جمعه به خانه خاله اش می رفت خاله زن با وقار و فهمیده ای بود و در واقع تربیت میرزا یعنی صدر اعظم آینده ایران به عهده او بود که هیچ کدام در خواب هم چنین آینده ای را نمی دیدند خاله بیوه بود تک و تنها زندگی می کرد روزی میرزا آغاسی به خاله گفت: آیا می شود من یك بار هم که شده یک آبگوشت مرغ دلخواه بخورم؟

در آن ایام گوشت مرغ محبوب ترین گوشت بود؛ زیرا هنوز این مرغ های مصنوعی که از پودر استخوان و خون، تغذیه می کنند و به زور آمپول های شیمیایی قد بی حالشان بالا می رود قلمبه می شوند قدم به عرصه این کره زیبای پیشین و زار و نزار شده امروزی، نگذاشته بودند هر کسی در خانه اش مرغانی داشت که معمولاً در فصل بهار (كرك کرچ) شده و روی تخم ها می خوابیدند اگر در ایام کرکی رعد و برق شدید به گوش جوجه های درون تخم نمی رسید جوجه ها جوك زده و از تخم خارج می شدند وگرنه در اثر شنیدن نهیب رعد در همان داخل قلعه سفید تخم می مردند.

برای مردم به اصطلاح رعیت مرغ پروری به خاطر مصرف گوشت ،نبود، بل یك ممر درآمد برای تنظیم اقتصادی خانواده محسوب می گشت به حدی که تخم مرغ در مبادلات بقالان سر کوچه، نقش «واحد پول» را ایفا می کرد گوشت مرغ مال افراد ثروتمند بوده وخیلی ارجمندتر از گوشت گوسفند میرزا که فقیر زاده بود این بار هوس آبگوشت مرغ کرده است.

خاله گفت: مثلاً دلت می خواهد چند تکه گوشت مرغ در آن آبگوشت باشد؟

• به تعدادی که دلی از عزا در بیاورم و سیر شوم.

• آخه با چند تکه سیر می شوی؟

دو تا ران و یك سینه.

خاله به قربانت دو تا مرغ می کشم تمیز می کنم دو تا سینه کامل و چهار تا ران درشت برایت توی آن دیزی بزرگ می پزم.

پس خودت چه می خوری؟

نترس این شش تکه همه اش مال ،تو دو گردن و چهار تا دست برای من کافی است. در آن دیزی كوچك برای خودم می پزم.

این وعده که خاله داد خیلی مهم بود زیرا هزینه و مصرف دو تا مرغ در آن روز با وضعیت مالی خاله- که گرچه محتاج دیگران نبود اما فقیر بود چیز کوچکی نبود. میرزا می خواست از شادی پر در آورد. برای هفته بعد وعده گذاشتند البته برای ناهار نه شام.

صبح جمعه خاله دیزی ها را روی اجاق تعبیه شده در دیوار خانه شومینه بار گذاشت قرتاقورت می جوشند چهار ران و دو تکه سینه در درون آن و دو گردن با چهار دست در درون این، در جنب و جوش هستند خاله هر از گاهی به دیزی ها سركشی می کرد گاهی برای تنظیم نمك گاهی برای تنظیم آب. گوشت ها پخته بودند اما خاله برای این که سنگ تمام بگذارد می خواست بیشتر بجوشد و بهتر بپزد.

باز سرکی به دیزی بزرگ کشید، ران ها پخته بود آب از دهن خاله جاری شد، لب و لوچه اش را لیس زد ویکی از ران ها را در آورد و خورد و یك دست از دیزی كوچك برداشت و به جای آن در دیزی بزرگ انداخت، بار دوم همان بلا را بر سر ران دوم آورد، بار سوم تا ششم همه ران ها و سینه ها را به بزرگواری خود میل فرمود.

گر کند جنبش هوس مفتون کند *** خاله را وز سیرتش بیرون کند

سر ظهر میرزا آمد کنار سفره نشست، خاله کاسه بزرگی پر از آبگوشت در پیش او نهاد.

میرزا گفت خاله جان این آب زیاد است قرار است امروز گوشت زیاد بخورم اگر این همه را ترید

کنم بخورم گوشت ها لذت لازم را نمی دهند. خاله گفت: حالا بخور جوانی عالم اشتها است خود به خود اشتهایت باز می شود.

نوبت به گوشت رسید خاله بشقاب گوشت را پیش میرزا ،گذاشت درست شش تکه گوشت عیناً مطابق اصولی که در قراردادشان بود بدون کم و کاست. میرزا نگاهی به دو تا گردن وچهار تا دست انداخت، ابتدا دچار یك تعجب مبهم شد اما فوراً با خود اندیشید: خالة من زن باشخصیت و موقر است اصول و تعهدات خودش را نقض نمی کند یا چشم من عیب دارد ران را دست می بیند یا ذهنم اشتباه می کند لابد در اصل عهدنامه مان، همین دو گردن و چهار دست بوده بدون این که چیزی بگوید گوشت ها را خورد.

و چنین است ماجرای قیصری با دائیاش ابن عربی.

و صد البته امروز امروز است و من صدرائی نه از گوشت مرغان خاله بل از گوشت مرغ مصنوعی تغذیه می کنم که در اواسط عصر صفوی اختراع شده است گر چه در این دوران توسعه و پیشرفت علمی و فکری هنوز به جای ران و سینه گردن و دست میل می کنم، و البته این قدر می فهمم که اگر شعر بالا الكی هست که هست تقصیر شاعر است.

ابن عربی ادامه می دهد- ولهذا ما اختص بالقرآن الا محمد (صلی الله علیه و آله) و هذه الامة الّتی هی خیر امة اخرجت للناس و به همین جهت (که قرآن شامل فرقان هم هست)

اختصاص نیافت به قرآن مگر محمد (صلی الله علیه و آله) و این امت که بهترین امت در هدایت عموم ناس است.

توضیح 1 اشاره به آیه دارد که می فرماید: كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ ⁽¹⁾بهترین امتی هستید که برای هدایت مردم جهان برانگیخته شده اید».

2- می گوید: هم پیامبر (صلی الله علیه و آله) و هم امت مسلمان به «جمع بین التشبیه و التنزیه» معتقد هستند و هم مردم جهان را به این «جمع دعوت کرده و می کنند و به همین دلیل امت برتر هستند!!!

تامل: 1- لحن عبارت طوری است که گوئی محی الدین برای محمد (صلی الله علیه و آله) آن چنان مقام والا و برتر قائل است که دیگران باید پیامبرشناسی را از او یاد بگیرند صدرائیان وقتی که با این

1) آل عمران، 110.

قبیل جملات ابن عربی روبه رو می شوند مسحور شده و او را مؤمن ترین فرد می دانند و لقب شیخ اعظم شیخ العارفین و... را به او می دهند این صوفیان مدرن در اثر خود باختگی توجه نمی کنند که محی الدین دقیقاً پیامبر اسلام را نعوذ (بالله) یك مشرك به معنی تام معرفی می کند. پیامبر موحد، پیامبر مشرك می شود. در میان ادیان اولین و بزرگترین ویژگی اسلام «خلوص توحید» است همه دانشمندان دین شناسان، متخصصین علوم اجتماعی، فلاسفه مكتب های مختلف بدون استثناء و فرداً بفرد، می دانند و گفته اند و به عنوان یك اجماع جهانی پذیرفته اند که توحید اسلام نابترین و خالص ترین توحید است. و اعتنائی به سرایش های محی الدین نكرده اند و او را مصداق «کالعدم» دانسته اند و این گروه صوفیان نو پدید در این عصر و زمان آن قدر در خود و در پیله خود فرو رفته اند که توحید اسلام را رها کرده و به «تشبیه» خدا گرفتار شده.اند چرا؟ برای این که یک مأمور به نام هانری کربن از اروپا آمده و تصوف محی الدین و ملاصدرا را تایید کرده است.

2- اما این پیامبر (صلی الله علیه و آله) و این امت تا آغاز قرن هفتم به جمع بین «التشبیه و التنزیه» هرگز دعوت نکرده اند حتی گروه «مشبهه» نیز خدا را به مخلوق تشبیه نمی کردند، آنان می گفتند چون در قرآن لفظ دید «الله» آمده، پس خداوند دست دارد اگر از آنان پرسیده می شد: در این صورت خدا جسم می شود می گفتند: «هو جسم لا کالاجسام» یعنی باز تشبیه به معنائی که ابن عربی می گوید را نفی می کردند به طوری که خود محی الدین عقیده آنان را نمی پذیرد و به جمع کردن دعوت شان می کند ابن عربی و قیصری در همین مبحث گروه مشبهه را متهم می کنند که فقط تشبیه می کنند در حالی که «جسم لا کالاجسام» می تواند به معنی مورد نظر ابن عربی تعبیر شود اما چون این گروه هرگز خودشان را اهل تشبیه نمی دانستند مورد تهاجم ابن عربی قرار گرفته اند بدین سان روشن می شود که امت اجماعاً حتی گروه موسوم به مشبهه تشبیه را رد کرده و فقط به تنزیه تنها معتقد بوده اند.

اینک پس از ششصد سال (به نظر محی الدین) گمراهی این بهترین امت، محی الدین از جانب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بل به واسطه او درست از جانب خدا مبعوث می شود که این عقیده اجماعی این بهترین امت را تعویض !کند امتی که ششصد سال در اصل و اساس توحیدش

درگمراهی بوده چگونه بهترین امت است و به مصداق خیر امة اخرجت للناس» برانگیخته شده مردمان دیگر نقاط دنیا را به توحید نادرست و اشتباه اساسی ،خود دعوت کند؟!!! و هزار!...

2- طریقت و شریعت

می گویند فلانی تند می نویسد و عبارت های تند به کار می برد بلی: سارق، بی سر و صدائی را دوست دارد و صاحب مال فریاد می کشد و ای هوار سر می دهد و این هم طبیعت اصیل بشر است و هم عین حقیقت و هم منطق قرآن آیه های لعن قرآن را ببینید. چه کسانی را با بیان تند و تندتر لعن می کند؟ سپس در آن ها دقت کنید آیا در میان افراد مورد لعن، كسی پیدا می کنید که وجود قرآن را بر علیه قرآن، پیامبر (صلی الله علیه و آله) را بر علیه پیامبر (صلی الله علیه و آله)، توحید را بر علیه توحید، دین را بر علیه دین، طریقت اسلام را بر علیه طریقت اسلام استخدام کرده باشد ؟...

تاکنون می گفتیم شریعت اسلام را فدای طریقت نکنید. اکنون باید گفت: این فدا کردن شریعت بر طریقت نیست. این ذبح طریقت ،قرآن پیش پای طریقت اهریمن است. به هر تاویل به هر ،توجیه با هر تصور و با هر تصویر هر کسی با هر مذاق و با هر منطق حتی با منطق عشق ،تصوف می فهمد که این دین پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیست یا دین پیامبر (صلی الله علیه و آله)

درست است یا دین محی الدین و یا آن باطل است و یا این.

اگر این تحریفات به مقدار قیمت 10 متر پارچه به مالمان به اقتصادمان ضرر می زد، فوراً اشکالات آن را غلط بودن آن را تحریف بودن آن را می فهمیدیم به ویژه اگر به مقام من و ریاست من و به برنامه مرید بازی من ضرر می زد یا من را از تایید و امضای هانری کربن ها محروم می کرد فوراً به ماهیت آن توجه می کردم و از آن مشمئز می شدم. اما وقتی که منافعی در آن دارم نه می فهمم و نه از آن ناراحت می شوم و مصداق یُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ ⁽¹⁾می شوم مصداق فقَدْ كانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ ⁽²⁾می گردم.

1) نساء، 46.

2) بقره، 75

نه این آیه ها من را نمی گویند یهودیانی را می گویند که تورات را تحریف کردند، اما دو چیز این خواب شیرینم را تلخ می کند.

1- مورد مخصص نیست- قاعده مسلّم است.

2- حدیث «طابق النعل بالنعل» و «حذواً بحذو» هر پدیده ای که در امت های پیشین رخ داده در امت من نیز رخ خواهد داد اگر فردا امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) بیاید چه کسی او را انکار خواهد کرد؟

بنده به عنوان یك بیسواد از صدرویان عزیز می پرسم تا به من یاد بدهند: اگر این کارهای محی الدین تحریف نیست پس لطفاً یك تحریف برای نمونه بیاورید تا ما بفهمیم تحریف یعنی چه؟ مگر هدایت ماها که از راه شیخ اعظم گمراه شده ایم، لازم نیست؟ فقط یك نمونه بیاورید. خودتان بهتر می دانید که هیچ وقت نمونه ای متفاوت از کارهای محی الدین نمی توانید بیاورید.

یا ز ریشه نفی كن تحریف، تو *** یا نشانم ده یكی تحریف، کو؟

یکی از افرادی که مورد دافعه شدید و لعن قرآن قرار گرفته فرعون است. آیا فرعون وجود موسی (علیه السلام) را بر علیه موسی به کار می گرفت؟ تورات او را بر علیه تورات استخدام می کرد؟

ریشة دین موسی را به وسیله دین موسی می زد؟ آیا تورات را بر علیه خود موسی تفسیر می کرد؟ فرعون مرد مردانه می گفت نه خدای موسی را قبول دارم و نه دینش را.

اما سامری موسی از طور برگشت مردم را در حال پرستش گوساله ای دید هارون را به شدت مؤاخذه کرد از ریش او گرفت تا مردم نادان بفهمند که قضیه آن قدر جدی؛ و انحراف آن قدر بزرگ است که پیامبری پیامبر دیگر را این چنین مؤاخذه می کند. وگرنه همان طور که قرآن از زبان هارون بیان می دارد او تقصیری نداشت. ⁽¹⁾

چندین روز بدین منوال گذشت هر روز به اجتماع پول دهندگان و پول جمع کنندگان افزوده می شد. و روز به روز پیام و معنی شعرهایش عوض می شد به تدریج به وحدت وجود و انکار اصول دین رسید.

یکی از مجتهدان به خانه مجتهد دیگر می رود که در مقابل این فتنه چه باید کرد؟ تصمیم می گیرند کاری مطابق کار موسی (علیه السلام) و هارون (علیه السلام) بکنند وگرنه توده مردم در اثر علاقه ای که به صوفی پیدا کرده اند، حق را به او خواهند داد.

روز بعد وقتی که صوفی به همراه نوچه و مردم تماشاگر به فاصله 50 متری حرم می رسد، این دو مجتهد نیز از دو جهت مخالف هم می رسند ابتدا یکی از آن دو بر سر دیگری فریاد می کشد: علیك السلام و علیك الزهر مار مگر کوری، نمی بینی مردم را گمراه کرده است، مگر نمی بینی این بار بر اساس حوزه علمیه تبر می کوبد این آمده ریشه تشیع را بکند ؟.؟؟؟ یقه او را می گیرد و سر و وضعش را به هم می ریزد. او هم عذر می خواهد به تقصیر اعتراف می کند، التماس می کند.

مردم که مشاهده می کنند مجتهدی مجتهد دیگر را چنین مؤاخذه می کند از اطراف صوفی با حالت پشیمانی متفرق می شوند و صوفی از نجف فرار می کند و اندیشة تسخیر حوزه را از سر به در می کند.

1) مرحوم آیة الله حاج شیخ عباس قلی رضوی (پدر بزرگ من) در نجف اشرف تحصیل کرده بود، می گفت: یکی از صوفیان ایران به نجف آمده و ماندگار شده بود هر روز هنگام چاشت از جایگاه خود خارج می شد و روی به سمت حرم می نهاد، در طول مسیرش با صدای دلنشین و آواز بلند، در مدح امیرالمؤمنین (علیه السلام) می خواند. مرید و نوچه اش در کنار او و کشکول به دست راه می رفت. مردم مجذوب صدای خوش و آواز شیرین او شده و به کشکول پول می ریختند. وقتی که به نزدیك «کفش کن» می رسید کشکول را از دست نوچه می گرفت و محتوای آن را به هوا پرتاب می کرد و سکه های درهم و دینار در زمین پخش می شدند این بار عده ای دیگر برای جمع کردن آن ها هجوم می آوردند.

حضرت موسی گوساله طلائی را پودر کرده به دریا ریخت آن گاه به سامری گفت: چگونه این کار را کردی؟ سامری در مقام اعتراف گفت: از اثر خودت بر علیه خودت استفاده کردم. با نام خدا و نام تو و تاویل عمل و گفتارهای تو این موفقیت را به دست آوردم، وقتی که ده روز تاخیر کردی و مسافرتت به چهل شبانه روز رسید گمان کردم تو مردهای با برنامه ریزی و زمینه سازی ذهن مردم را آماده کردم سپس به آن ها گفتم روزی که ما از موسی خواستیم اجْعَلْ لَنَا إِلهاً كَمَا لَهُمْ آلِهَةٌ ⁽¹⁾: برای ما خدائی قرار بده همان طور که آنان- مرم شهر قلزم در صحرای سینا- خدایانی دارند من از موسی خواستم که این پیشنهاد ما را بپذیرد به او گفتم ما که تنها یك بت از تو می خواهیم بت های متعدد نمی خواهیم که مشرک شویم چرا نمی پذیری؟ موسی گفت: پس از آن که از این مسافرت برگشتم یك بت واحد برایتان تعیین می کنم راست می گوئی بت واحد که شرک نیست. اکنون که موسی تأخیر کرده بهتر است خودمان دست به کار شویم. مردم سخنم را باور کردند و طلاهای زیوری شان را آوردند ذوب

1) اعراف، 138.

کردم و گوساله را ساختم

همیشه سامری ها دین یك پیامر را بر علیه دین او استخدام کرده اند یا در همة اصول آن دین یا در برخی از اصول و شگفت از بعضی هاست که با تعجب شدید دست به دست می سایند و حکیمانه زمزمه می کنند مردم بنی اسرائیل چه قدر احمق بوده اند که گول سامری را خوردند؟!؟ اینان باید پیشتر از خودشان تعجب کنند که:

الف: گمان می کنند سامری همین طوری بدون استدلال و بدون توضیحات و بدون توجیهات به اصطلاح علمی و بدون استفاده از الفاظ مقدس و بدون بهره جوئی از اصطلاحات دهن پرکن (به اصطلاح) عرفانی، مستقیماً آمده و مردم را به بت پرستی دعوت کرده است. توجه ندارند که او از همه این برنامه ها دقیقاً بهره جست نه فقط در همان ده روز بل پیش از خروج از مصر به زمینه سازی مشغول بود سامری فرد روشن فکری بود دارای بیان شیوا او معتقد بود که علت و عامل پیشرفت مصربان «گاو پرستی» شان است که توانسته اند تمدن بزرگ مصر را به وجود آورند واقعاً او یك فرد ترقی خواه و دوستدار توسعه صنعتی و اجتماعی بنی اسرائیل بود و گمان می کرد که بدون تقلید از مصربان نمی شود یك تمدنی را بنا نهاد. و بر اساس این باور عجولانه می خواست که اصول فرهنگی مصربان از آن جمله گاو پرستی، یك به یك در بنیان فرهنگی جامعه جدید بنی اسرائیل قرار گیرد و آن مردم فقیر که تازه از اسارت 400 ساله رهائی یافته اند به زودی صاحب یك جامعه توسعه یافته باشند. حتی همان ماجرای «بت خواهی» نیز در اثر استدلال روشنفکرانه او بود با این استدلال که چون ما موحد هستیم فقط یك بت می خواهیم بتی که صرفاً نمادی از خدای واحدمان یهوه باشد.

ب: این حضرات در اثر اسرائیلیات آیه واخذتُ مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ را عوضی تفسیر می کنند که: سامری در مقام اعتراف گفت وقتی که از دریا خارج می شدیم در نقطه ای دیدم كه یك مشت خاك تكان می خورد آن را برداشتم و نگاه داشتم پس از ساختن مجسمه طلائی آن خاک را روی آن ریختم حیات پیدا کرد و جان دار شد.

اینان از نص قرآن غافل می شوند که می گوید «عجلاً جسدا له خوار» و توضیح می دهند آن خاك جای سم اسب جبرئیل بود زیرا اسب فرعون نمی خواست وارد

مسیر شود که آب دریا کنار رفته بود و بنی اسرائیل از آن عبور کرده بودند. جبرئیل مادیانی را سوار شد و در پیش اسب فرعون حرکت کرد اسب فرعون در هوس مادیان، وارد مسیر آن شد. یعنی لفظ «اثر» را به جای پای آن مادیان، و لفظ «رسول» را به جبرئیل معنی می کنند.

تعجب از پیروان امروزی محی الدین و شاگردش ملاصدرا است که بنی اسرائیل را احمق می دانند و خودشان به وضوح می بینند که محی الدین آشکارا بر و بر با استدلال با توضیحات عرفانی، با بزرگ منشی تمام، با دلسوزی بیش از دلسوزی پیامبر (صلی الله علیه و آله) با ادعای صداقت تام، و قیافه عارف بالله با ادعای مأموریت از جانب پیامبر (صلی الله علیه و آله) فصوص را «به قول خودش» حرف به حرف از جانب خدا توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل می کند و در قصّ هارونی بت پرستی بنی اسرائیل را عین حقیقت و توحید محض می داند و هارون را مستحق تنبیه بدنی می کند که چرا مزاحم عبادت مقدس بنی اسرائیل شده است آیا سامری تنها آن است که در میان بنی اسرائیل بود؟ آیا تنها مردم بنی اسرائیل احمق بوده اند؟

محی الدین آسوده تر از سامری به برنامه اش پرداخت: زیرا سامری گمان می کرد و احتمال می داد که موسی (علیه السلام) مرده است اما ابن عربی یقین داشت که پیامبر (صلی الله علیه و آله) وفات کرده است برای تكذیب مأموریت او و کتاب فصوصش، نخواهد آمد.

دین محی الدین به یك حرف «ك- » وابسته است:

خداشناسی هستی شناسی، توحید بالاخره دین و ایمان و مکتب محی الدین تنها به یك حرف «ک» وابسته است. او همه آیات قرآن، نصوص قرآن، بیانات قرآن که «تبیاناً لكل شئ» است را رها کرده و همه را کنار گذاشته و تنها به این حرف چسبیده آن هم با برداشت غلط از معنی این حرف می گوید:

• ف «لیس كمثله شیء» یجمع الأمرین فی امر واحد ⁽¹⁾پس «لیس كمثله شیء»

1) در شرح قیصری، چاپ «دار الاعتصام لیس كمثله شیء فیجمع...» آمده، که صحیح نیست، عبارت بالا از شرح خواجه پارسا است.

جمع می کند تشبیه و تنزیه، را در یك امر واحد.

تامل: 1- جمع امرین در امر واحد این جمله همان موضوع است که شارح فارسی را مشعوف کرده تا با افتخار به نوآوری شیخ اکبر بگوید این همان اصل معروف شیعه است که لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین در حالی که شیعه می گوید «امر بین الامرین» و محی الدین می گوید «جمع بین الامرین» که پیشتر به همراه اشعار جامی گذشت و نشان می دهد که حضرت شارح معنی این اصل عظیم شیعه را دریافت نفرموده اند.

2- ابن عربی حرف ک » را زاید حساب نمی کند و جمله را به «نیست مانند مثل خدا شئیی»- هیچ شیئی شبیه مثل خدا نیست معنی می كند؛ یعنی: خدا «مثل» دارد آن «مثل» شبیه ندارد اولا این نسخ کل قرآن است به وسیله یک حرف زیرا کل قرآن تشبیه را نفی می كند.

ثانیاً: این نسخ سنت و احادیث پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) است به وسیله تنها یك حرف.

ثالثاً: همان طوری که گذشت این کار محی الدین نسخ کردن اجماع کل مسلمین است.

3- محی الدین در چند سطر ،پیش اعتراف و تصریح کرد که این حرف می تواند زاید باشد و می تواند نباشد. او این همه نسخ را تنها با چسبیدن به معنی احتمالی یك حرف، می كند. و به قاعده اجماعی بین المللی و مورد اجماع کل بشر که «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، توجه نمی کند.

4- به هر صورت و به هر معنی و با هر تصور و با هر تصویر بالاخره این کلمه «لیس» که در آیه هست، یك چیزی را نفی می کند و می دانیم در عالم وجود غیر از خدا و خلق، موجودی نیست. اگر خدا هست و خلق هم «مثل» او است. پس آیه چه چیزی را نفی می کند؟ آیا عدم را نفی می کند؟ عدم را عدم می کند؟

در بیان دیگر محی الدین بر اساس اصل متناقض «وحدت در عین کثرت کثرت در عین وحدت» خود كه یك تناقض ریاضی است- یعنی واضح ترین و روشنترین تناقض است و بالاتر از این تناقض امکان ندارد و اوّلی ترین «اولیات» است- هستی را در دو چیز منحصر می داند: خدا و خلق. و دیگر متفکران و مردمان دنیا در طول تاریخ همگی اعم از موحد، بت پرست دین

دار ملحد، اجماعاً معتقد هستند که هستی به خدا و خلق منحصر است و چیز دیگری وجود ندارد.

پس کلمه «لیس» چه چیزی را نفی می کند؟

محی الدین نابغه تر از آن است که به این موضوع بزرگ توجه نکند او چشم بندی می کند، به سبك رمالان به تبیین دین می پردازد با روش خوابگزاران به خداشناسی می پردازد. و این است توحید صوفیان مدرن، صدرائیان امروز.

• فلو ان نوحاً اتی بمثل هذه الآیة لفظاً اجابوه: اگر نوح آیه ای مثل این آیه می آورد مردمش از او اطاعت می کردند.

تامل جناب ابن عربی كم لطفی فرموده و باید می گفت اگر نوح (علیه السلام) همین حرف «ک» را در سخنش به کار می برد قوم او ایمان می آوردند و مثل امت محمد (صلی الله علیه و آله) (نعوذ بالله) بیچاره می شدند که باید مراحل متعدد و طولانی را طی کنند تا به لقاءالله برسند و صدها سال دیرتر به لقاء الله می رسیدند.

آفرین بر نوح (علیه السلام) که این تنها یك حرف ک را نیاورد و با این اقدام کوچک خدمت بزرگی به قومش کرد. خوب صله رحم و داشتن هوای قوم و ایل و تبار باید به چنین کاری بر آید وگرنه به چه دردی می خورد یک جا همه شان را در آب خفه کرد و به لقاءالله رسانید. و بدینسان آن مردم را از هم و غم این دنیای کج مدار نجات داد باید او را نجات بخش ترین پیامبر نامید بل به وصال «رساننده ترین» پیامبر نامید.

• فانه شبه ونزه فی آیة واحدة، بل فی نصف آیة زیرا پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) هم تشبیه کرده وهم تنزیه کرده در یک آیه بل در نصف یك آیه.

قیصری می گوید آیه دو بخش دارد: لیس كمثله شیء» و «وهو السمیع البصیر»، و در هر کدام از این دو جمله هم تشبیه هست و هم تنزیه.

اما در چند برگ پیش به شرح رفت که صورت های ممکن که می توان از پیام هر دو جملة آیه، تصور کرد چهار صورت است و در صورت صحیح آن به هیچ وجه بوئی از تشبیه نیست. و برداشت ابن عربی و قیصری از «سمع، بصر، ید» خدا همان برداشت گروه «مشبهه» است که آن گروه اهل تشبیه بودن خودشان را انکار می کردند و اینان آن تشبیه را هم عمیق تر

و هم حسیتر کرده و رسماً به آن تصریح می کنند.

ادیان و عقلانیت

و نوح دعا قومه لیلاً من حیث عقولهم و روحانیتهم فانها غیب و نوح قومش را دعوت کرد دعوت شبانه از حیث عقول و روحانیتشان زیرا شب، غیب است. و نهاراً دعاهم ایضا من حیث صورتهم و جستهم و نیز قومش را دعوت می کرد دعوت روزانه از حیث صورتها و جسم هایشان.

توضیح یعنی این که قرآن از زبان نوح آورده که گفت: خدایا من این مردم را شبانه روز پند دادم و هدایت کردم مقصود او از «شب»، غیب» آن «مردم» است و از «روز»، «ظاهر آن مردم» است.

تامل: 1- گفتم که معیار ابن عربی در تفسیر قرآن همان معیارهائی است که من در تعبیر آن خواب به کار بردم و نیز در آن جا توضیح دادم که محی الدین در تعبیر رؤیا و فال بینی نیز کتاب نوشته است.

2- در این جا به چند اصل از اصول بینش محی الدین از نو توجه فرمائید:

باطن عالم باطن خدا و ظاهر ،عالم، ظاهر خداست.

باطن انسان، باطن خدا و ظاهر انسان، ظاهر خداست.

تنزیه در جهت باطن است و تشبیه در جهت ظاهر.

پس به نظر او نوح (علیه السلام) هم به تنزبه و هم به تشبیه دعوت کرده است تنها فرقی که میان برنامه او و برنامه پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) بوده این است که نوح با تفكیك عمل می کرده است دعوت به تنزیه خدا و دعوت به تشبیه نیز جداگانه بوده است که به نظر محی الدین باید آن دو جمع شده و یک «امر واحد» می شدند.

«و ما جمع فی الدّعوة بینهما مثل لیس كمثله»، فنفرت بواطنهم لهذا الفرقان، فزادهم فراراً پس نوح در دعوتش میان تنزیه و تشبیه را جمع نکرد آن طور که «لیس

کمثله» جمع کرده است پس باطن آن مردم از این تفكیك رمید و این موضوع بر فرارشان افزود.

ففی «لیس كمثله شیء» اثبات المثل و نفیه و بهذا قال عن نفسه (صلی الله علیه و آله) انه اوتی جوامع الكلم: ⁽¹⁾پس در لیس» كمثله شیء» هم اثبات مثل برای خدا هست و هم

نفی مثل، و به این ترتیب پیامبر (صلی الله علیه و آله) می گوید من به دریافت جوامع الکلم» نایل شده ام.

توضیح: در این عبارت به آن «امر واحد» که مورد نظرش است تاکید می کند.

تامل: 1- بنابراین سخن ابن عربی خدا نیز در یک جمله «لیس کمثله شئ دچار (نعوذ بالله) یك تناقض بزرگ شده، هم برای خود «مثل و همتا» اثبات کرده و هم «مثل» را نفی کرده است!!!

وقتی که خدا چنین است (نعوذ بالله) چرا محی الدین نباید اصول متناقض، عقاید متناقض، خداشناسی پر از تناقض معادشناسی پر از تناقض انسان شناسی پر از تناقض و.... نداشته باشد!؟!

آیا پیروان ابن عربی ذرّه ای به «عقل» ارزش می دهند؟ آیا تناقض ضد عقل نیست؟! آقایان صدرائیان که صوفیان نوپدید هستند و همیشه دم از «معقول» زده و مهر «منقول» را بر قرآن و تبیینات اهل بیت (علیهم السلام) می زنند عقل مورد نظرشان این است؟ با چه بیانی با کدام زبانی، با کدام منطقی، با کدام استدلالی باید با اینان سخن گفت تا به خود آیند و انصاف کنند و تشیع این مردم شیعه را این گونه به مسلك محی الدین و مسلك ملاصدرا، تبدیل نکنند- ؟؟؟ آن تعداد از اینان که در اثر بی توجهی این راه را می روند باید به خود آیند و اعلام تغییر موضع کنند. و آن تعداد که به طور دانسته تنها برای احمق کردن مردم و ادعای کرامات برای خود، این راه را انتخاب کرده اند باید مثل میکروب خطرناك وبا منفور شوند تا ،شیعه از شرشان بیاساید وگرنه

1) خواجه پارسا این سطر را نیاورده است یا در نسخه برداری ها ساقط شده و یا نظر به این که تمام شارحان فصوص پس از زمان قیصری از او استفاده کرده اند. پارسا این سطر را از سخن قیصری حساب کرده است که البته درست نیست

خون شهیدان شیعه از آنان که در طول تاریخ در قتل عام ها و تك كشی ها گرفته تا خون شهدای انقلاب همه و همه برای آینده ثمری نخواهد داد.

البته برای این گروه دوم آنان که دانسته در این راه هستند بستن دکانشان، سخت بل محال است.

توجه: اصطلاح «دلیل عقلی» در قبال «دلیل نقلی» در فقه و مباحث فقهی، درست و صحیح است و این ربطی به اصطلاح «معقول و منقول» در بیان و زبان ارسطوئیان و صدرائیان ندارد. آنان میان این دو اصطلاح خلط کرده و سوء استفاده می کنند.

2- قیصری می گوید و به همین خاطر قرآن جامع همه معانی ای است که در کتب انبیای پیشین بوده است.

یعنی: (1) اگر این تناقض نبود، قرآن نمی توانست جامع کتب پیشین شود.

(2) مرجوحیت کتب پیشین نسبت به قرآن، فقط در این است که آن ها فاقد این تناقض ضد عقل بودند و مطابق عقل و اصول عقل بوده اند.

اگر خواننده محترم به مطالبی که در چند برگ پیش در مورد «مسیحیت گرائی» محی الدین گذشت عطف توجه کند، می بیند که ابن عربی به خوبی می داند چه می گوید: او عقلانی بودن همه ادیان پیش از اسلام را تاکیدآ تایید می کند و تنها اسلام را مبتنی بر تناقض معرفی می کند و این یعنی عین مسیحیت و این مریدان او از صدر قونوی، قیصری تا ملاصدرا و صدرائیان امروز، هستند که سخن او را در نمی یابند و شیخشان را بزرگ عارف جهان اسلام و مسلمان بزرگ که در طی مدارج اسلام شناسی در رأس هرم جامعه مسلمین قرار می دهند. براستی محی الدین نابغه بوده است.

3- محی الدین در اواسط فص ادریسی عبارتی دارد بدین صورت «ولا سبیل الی جهل مثل هذا». در آن جا تحت عنوان چاه کن به چاه افتاد بحثی کرده ام و روشن کرده ام که خودش عملاً نشان داده که به طور عمدی آیه را تحریف می کند لطفاً مراجعه فرمائید.

بازی با الفاظ:

• ثم قال عن نفسه انه دعاهم لیغفر لهم لا لیكشف لهم وفهموا ذلك منه، لذلك جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِی ءَاذَانِهِمْ وَاسْتَغْشَوْا ثِیَابَهُمْ» ⁽¹وهذه كلّها صورة الستر الّتی دعاهم الیها فاجابوا دعوته بالفعل، لا بلبیك آن گاه نوح (علیه السلام) از کار خود خبر می دهد که قوم را دعوت می کرد تا به مغفرت نایل شوند نه به کشف آن مردم این را فهمیدند و انگشتانشان را به گوششان می کردند و سرهایشان را می پوشانیدند تا دعوت او را نشنوند و این دعوت همگی ستر و حجاب بود که او آنان را به آنان دعوت می کرد پس آنان دعوت او را در عمل پذیرفتند نه در زبان.)توضیح پیشتر از بیان قیصری دیدیم که چون قوم نوح (علیه السلام به ماهیت دعوت او پی بردند و فهمیدند اگر آن را بپذیرند باید مراحل زیادی را طی کنند تا به «فناء فی الله» برسند، لذا در ظاهر، دعوت را نپذیرفتند تا نوح نیز نفرین کند بلا بیاید همگی یك جا و مستقیما و بدون تاخیر به لقاء الله برسند زیرا آن قوم «عارف» بودند.)نکته ای که باید در این جا افزود این است که محی الدین می گوید خود نوح آنان را به ستر و حجاب دعوت می کرد آنان نیز در عمل همان کار را کردند انگشت در گوش کردند و سر و صورت شان را با لباس هایشان پوشانیدند یعنی خودشان را مستور و محجوب کردند. عرض کردم که با معیار خوابگزاران قرآن را تفسیر می کند.تامل: 1- و بالاخره ابن عربی تعیین نمی کند که آن قوم دعوت نوح را پذیرفت یا رد کرد بل به دقت تمام حاصل سخنش را می رساند به «پذیرش در عین عدم پذیرش» و عدم پذیرش در عین پذیرش گوئی تصمیم گرفته سرانجام هر مسئله را به تناقض برساند.2- البته این تناقض نه در رفتار آن مردم بوده نه در دعوت نوح زیرا تناقض فقط (نعوذ بالله در ماهیت دعوت پیامبر اسلام بوده است.)قیصری می گوید «مراد آیه از انگشت در گوش گذاشتن و از پوشانیدن سر و صورت با لباس، «استتار بثیاب وجودشان و احتجاب» با انیت خودشان است. نه همین انگشت یا لباس انسان».

1) سوره نوح، 7.

بدینسان قرآن به جای «تبیاناً لكل شئ» به یك كتاب كامل «معما بازی» و چیستان کودکانه تبدیل می شود وقتی که امیرالمؤمنین (علیه السلام ابن عباس را برای اتمام حجت به پیش خوارج می فرستاد به او فرمود: با آنان با قرآن احتجاج نکن زیرا به تأویلات دلبخواه شان می چسبند- همان طور که شعارشان «ان الحکم الا لله» بود- با آنان با سنت (قول و فعل پیامبر (صلی الله علیه و آله) احتجاج کن.)ابن عربی تجربه خوارج و امثالشان را نیز از تاریخ گرفته بود و در خوابگزاری و فال بینی نیز کتاب نوشته بود اما سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و اهل بیت (علیهم السلام) و امت مسلمان در طول ششصد سال پیش از محی الدین روشن و واضح بود که این آیه های مربوطه را به زبان بنی بشر تفسیر می کردند نه به زبان بنی جن یا بنی فال بینان با این روش ابن عربی و قیصری می توان جواز شراب خواری سرقت زنا، قتل و... و... و... همه را از قرآن درآورد بل صوفیان همین کار را پیشتر کرده بودند و اباحه گرائی را به بهانه طریقت گرائی مستدل کرده بودند. اما صوفیان تصوف فارسی خدا و رسول را این گونه به تناقض گوئی متهم نکرده بودند، قوم گمراه و بی فرهنگ نوح را در لقاء الله، هم آغوش خدا در معاشقة عاشق و معشوقانه، قرار نمی دادند.)و هم چنین با روش اینان می شود سخن هر کسی را به بستر دیگر و در جهت مخالف جریان آن، و به معانی متضاد آن تفسیر کرد، و این بود نوآوری های شیخ اكبر.فما دعا محمد (صلی الله علیه و آله قومه لیلاً ونهاراً بل دعاهم لیلا فی نهار و نهاراً فی لیل: پس دعوت نکرد محمد (صلی الله علیه و آله) قوم خود را دعوت شبانه و دعوت روزانه، بل آنان را دعوت شبانه کرد در روز و دعوت روزانه کرد در شب.)قیصری: یعنی محمد (صلی الله علیه و آله دعوت کرد قومش را بر ظاهر در عین باطن و بر باطن در عین ظاهر یا دعوت کرد بر وحدت در عین کثرت و بر کثرت در عین «وحدت»- که هر دو یکی هستند- و دعوت نکرد در شب و یا روز بر تنها غیب و وحدت، و نیز دعوت نکرد تنها بر ظاهر و کثرت. و نتیجه این که دعوت کرد به تشبیه در عین «تنزیه و تنزیه در عین تشبیه».)تامل:

بدیهی است کسی که زیر بار تناقض ریاضی «وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت» برود زیر بار تناقض بالا نیز می رود اسب سواران و سوارکاران مجارستانی مثلی دارند: «اسب خام اگر دمبند را بپذیرد به كودك هم سواری می دهد». دم بند یعنی حلقه چرمین که در زیر دم قرار می گیرد تا از لیز خوردن زین به سوی گردن اسب جلوگیری کند. اصل «وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت» محی الدین را باید «دربند» نامید.### قوم نوح و مشاهده خداو قال نوح فی حكمته لقومه ﴿یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْكُمْ مِدْرارا ⁽¹⁾و هی المعارف العقلیة فی المعانی و النظر الاعتباری. وَ یُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ ⁽²⁾ای بما یمیل بكم الیه، فإذا مال بكم الیه رأیتم صورتكم فیه نوح در کلام حکمت آمیز به قومش گفت یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْكُمْ مِدْرارا یعنی معارف عقلیه در معانی و در نظر اعتباری. وَ یُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ یعنی شما را مدد می کند با آن چه که شما را به سوی خودش متوجه کند پس وقتی که شما را به سوی خودش متوجه کرد می بینید صورت خودتان را در خدا. توضیح: 1- یعنی نوح (علیه السلام) به آنان گفت اگر به دعوت من ایمان بیاورید خداوند معارف عقلیه را از آسمان به سوی شما می باراند و عاملی در شما به وجود می آورد که شما را به سوی خدا گرایش دهد وقتی که به خدا میل و گرایش پیدا کردید مشاهده می کنید صورت های خودتان را در آئینه خدا.

2- جمله اخیر عطف توجه است به آن چه که در فص آدم توضیح داد که انسان آئینه خدا و خدا آئینه انسان است.

3- این جای كلام محی الدین است که قیصری پیشاپیش آن را تشریح می کند که آن مردم فهمیدند که نوح برنامه طویل و درازی را برای آن ها ریخته است باید درجات زیادی را طی کنند تا به لقاء الله برسند و...

1) سوره نوح، 11

2) سوره نوح، 12

4- مرادش از «اعتبار» عبور است، عبور معنوی یعنی معارف عقلیه شما را عبور می دهد به معانی دیگر.

تأمل: 1- بدون کوچکترین دلیل آیه را به باران معارف عقلیه تأویل می کند. حتی در مقام توجیه کار خود نیز نمی آید گوئی آیه نه ظاهر بل نص است در معنائی که او می کند.

2- لفظ «مال» را به متمایل کننده معنی می کند آن هم به معنی متعدی. او این لفظ را از «مال، یمیل» می گیرد اما توجه ندارد که در فرض صحت این اشتقاق، معنی آن «مایل شونده» می شود نه «مایل کننده» باز به فرض پذیرش نوعی معنای بینابین میان متعدی و لازم، معنی آن (مایل کننده به خود) می شود- یعنی مال چیزی است که انسان را به طرف خود جذب می کند- نه مایل کننده انسان «به چیز دیگر» و جالبتر این که قیصری به این لفظ صریحاً معنی لازم می دهد اما در معنی متعدی به کار می گیرد.

اساساً ادعای اشتقاق بالا صرفاً یك تحكم است. زیرا لفظ مال از «ماله» است که مرکب از سه جزء می باشد.

الف: ما حرف موصول به معنی «چیزی كه».

ب: ل حرف جر به معنی «برای».

ج: ه: ضمیر غایب به معنی «او».

ماله چیزی که برای اوست مال او.

و همچنین در «مالك مالكما مالکم، مالها و ...».

در اثر کثرت استعمال که به طور مداوم و مستمر در میان مردم بوده، با صرف نظر از ضمایر مال را در مواردی که می خواستند به صورت غیر منتسب به ،کسی به زبان بیاورند، به کار بستند.

و لذا می توانید آیه «الذی ینفق ماله» را به هر دو معنی تفسیر کنید: اول: آن که انفاق می کند چیزی را که برای اوست. دوم آن که انفاق می کند مال خود را. و هر دو معنی كاملاً صحیح است.

محی الدین الفاظ قرآن را به ملعبة کودکانه گرفته است و در این بازی با الفاظ اصول ادبیات را نیز زیر پا می گذارد. لطفاً یك بار دیگر سوره نوح را بخوانید تا عمق این تحریفات کاملاً برای شما روشن شود.

خواجه پارسا یعنی اگر به دایرة ایمان درآئید، حق تعالی فرو فرستد به اراضی اجسام قابلة شما از سمای عالم ارواح، معارف عقلیه و علوم حقیقیه را تا به نظر اعتبار در اشیاء استدلال کنید، به وجود خود بر وجود حق و به وحدت خود بر وحدت حق و مدد کند شما را به تجلیات جاذبات، تا مایل گرداند شما را به مقام فناء فی الله.

توجه: 1- پارسا تنها یك جانب مقصود محی الدین را آورده است تا استدلال کنید به وجود خود بر وجود خدا باید اضافه می کرد و به وجود حق بر وجود خود و نیز می گوید «و به وحدت خود بر وحدت حق» باید می افزود و به وحدت حق بر وحدت خود». و باید تکرار می کرد که چون قوم نوح دانستند که این راه دراز است حیله کردند که زودتر به فناء فی الله برسند.

فمن تخیّل منكم انه راه فما عرف و من عرف منكم انّه رأی نفسه، فهو العارف. فلهذا انقسم الناس الی عالم و غیر عالم پس هر کس از شما خیال می کند که خدا را دیده است خدا را نشناخته است و هر کس از شما بفهمد که خودش را مشاهده کرده، پس اوست عارف و به همین جهت مردم (یعنی صوفیان و مدعیان دیدار خداوند) به دو گروه تقسیم شدند عالم و غیر عالم.

تامل: 1- محی الدین در فصوص به طور مکرر تاکید می کند افرادی که ادعا می کنند خدا را دیده اند سخت در اشتباه اند، عارف خودش را می بیند در عین حال دیدن خود دیدن خدا هم هست.

2- محی الدین در این جا بر دیدن خود که همان دیدن خداست باز تاکید می کند که نباید به حدی برسد که انا الحق بگوید: زیرا ولیس بعده الا العدم بیش از این گونه دیدن چیزی نیست مگر عدم که شرحش در مجلد اول گذشت.

اینك ابن عربی به سراغ آیه می رود قالَ نُوحٌ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِی وَ اتَّبَعُوا مَنْ لَمْ یَزِدْهُ مالُهُ وَ

وَلَدُهُ إِلاّ خَساراً. و «ولده» ما انتجه لهم نظر هم الفكری و الامر موقوف علمه علی المشاهدة بعید عن نتائج الافكار «الا خسارا» و مراد از «ولده» آن چیزی است که نظر فکریشان به بار آورده بود. در حالی که علم بر حقیقت امر، موقوف بر مشاهده است و از داده های فکری به دور است. و نتیجه ای جز خسارت ندارد.

توضیح: محی الدین آیه را این چنین تفسیر می کند نوح گفت خدایا این مردم بر من عاصی شده اند و از کسی پیروی می کنند که عقل و نظر فکری او غیر از خسارت محصول ندارد.

مال را به عقل و ولد را به علم نظری، معنی می کند و در مقابل کشف و شهود و علم به اصطلاح مشاهده ای قرار می دهد.

مراد از «نظر فكری» اندیشه عقلانی است که در این جا سخت مورد نکوهش قرار می گیرد، و بر کشف و مشاهده تاکید می شود.

تامل: 1- ترجمه آیه به زبان بنی بشر نوح گفت خدایا این مردم بر من عاصی شده و از کسی پیروی می کنند که مال و اولاد او غیر از خسارت نتیجه ای ندارد.

تا هفتاد سال پیش اهمیت اولاد و پسران بیش از اهمیت مال و ثروت بود زیرا نیروی کار خانواده بیش از سرمایه، نقش اقتصادی داشت. زمانی که چرخش اقتصاد از محور ملك و زمین به محور پول منتقل شد به تدریج کثرت اولاد، اهمیت خود را از دست داد.

2- در بیان قرآن همیشه صاحبان زر و زور (مال و اولاد- مال و نیروی انسانی و نظامی) در مقابل انبیاء جبهه گرفته اند که قرآن از آن ها «ملاء»، «مترفون»، «مستكبرون» تعبیر می کند. اما محی الدین با کمال گستاخی و قلدری لفظ «ولد» را به «عقل گرائی» و «خرد ورزی» گرفته و باز با کمال گستاخی خردورزی و ارزش و اهمیت عقل را می کوبد.

3- محی الدین و قیصری در سخنان پیش، مردم قوم نوح را «عارف» دانستند و در همین یکی دو سطر پیش آنان را به حدی هوشمند و دانا پنداشتند که می توانستند بر جان پیام دعوت نوح پی ببرند و آن قدر عارف بودند که فهمیدند:

الف: نوح آنان را به «ستر» و «حجاب» دعوت می کند و آنان نیز چشم و گوششان را بستند و عملاً با او موافقت کردند.

ب: اگر لفظاً از نوح اطاعت کنند باید مدارج زیادی را طی کنند تا به لقاءالله برسند، لذا در ظاهر مخالفت کردند تا او بر آنان نفرین کند بلای آسمانی بیاید و آنان زودتر به لقاءالله برسند. قیصری می گوید با این کارشان غیرت خدا را تحریك كردند تا به اصطلاح به مرادشان برسند.

اکنون محی الدین آنان را به عنوان مردمی که از راه شهود و مشاهده به دور بوده و عقل گرا بوده اند، نه تنها «عارف» نمی داند بل نتیجه عقل گرائیشان را خسارت می داند.

4- هدف محی الدین در این تناقض: که قوم نوح را این بار نه «عارف» بل فیلسوفان اهل نظر و فکر، می داند سرکوب کردن ارسطوئیان زمان خود است که با تصوف به شدت مخالف بودند و هنوز آشتی میان این دو جریان حاصل نشده بود و محی الدین در صدد ایجاد این التقاط بود.

5- امروز اصطلاح خردورزی به معنای پاراتوئی بل ماکیاولی بیشتر به کار می رود. قرآن نیز، قوم نوح را در این مسیر نشان می دهد و محکومشان می کند اما محی الدین آنان را سمبل ارسطوئیان قرار داده و خاسر می نامد بعد از آن که عارف نامیده بود.

6- این جای بحث می تواند نشانه ای دیگر باشد بر این که فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) چرا هم عقلانیت امروز را رد می کند و هم شعار عقل گرائی ارسطوئیان را و اساساً هر دو را گمراهی ای که لفظ عقل را به خود بسته و بر عقل» ستم می کنند، معرفی می کند.

اما کار و برنامه و شیوه ابن عربی نه راه عقلانی است- به طوری که خودش در همین سخن خود تصریح می کند- و نه کشف و شهود است و اگر در مورد او لفظ «قلدری» به کار رود برای اهانت به او نیست بل به معنی واقعی کلمه است. قلدری یعنی رفتاری که به هیچ قاعده و قانونی پای بند نباشد و بر هیچ منطقی و روند مشخصی مبتنی نباشد. ابن عربی نه لغت را مراعات می کند نه علوم صرف و نحو را، و نه عقل به هر معنی را، و نه سنت و حدیث را و نه واقعیات مسلّم تاریخی را وجالبتر این که گذشته از فروع اصول اساسی خود

را نیز نقض می کند. آیا این غیر از قلدری معنائی دارد؟... .

او علما- مفسرین، محدثین، فقها، مورخین، ادیبان، متخصصین لغت و...- ارسطوئیان و صوفیان معاصر خود را زیر پای خود قرار می دهد و از استخوان های فسیل شده قوم بیچاره نوح چماق بزرگی درست می کند تا همه نحله های فکری را اعم از صحیح و ناصحیح سرکوب کند و می کند. آن گاه اصول و فروع مسیحیت و زردشتی و جوکیات هندی را در قالب دلخواه خود، به زمینه اصلی فكری مسلمانان نفوذ می دهد و به هدفش می رسد، که آن اشعار را می سراید و به خود می بالد و بر مسلمانان می خندد.

چرا ابن عربی همیشه با عنوان کردن اصول جدید اصول پیشین خود را نقض می کند؟ دست اندرکاران مواد مخدر وقتی که می خواهند کسی را معتاد کنند او را مرحله به مرحله پیش می برند:

مرحله اول: روحیه مثلاً آزاد بودن خروج از محدودیت را در او تحریك می كنند. نوعی احساس مردانگی به او القاء می کنند. زیرا که از قدیم لاتها شراب خواران وافورچیان خودشان را مرد و دارای روحیه مردانگی می دانند ⁽¹⁾این اصول مرحله اول است.

مرحله دوم: به او القاء می کنند که با یکی دو پک آدم معتاد نمی شود مگر آدم موم است که با هر تكانی شكل عوض کند. مرد که در قبال ،هرچیز تسلیم نمی شود. از ترس معتاد شدن نباید این دنیای دو روزه را بر خود تلخ کرد و... این هم اصول مرحله دوم است.

مرحله سوم: معتاد شدن که عیب نیست حالا که معتاد شدی غصه نخور، مرد که نباید غصه بخورد خدا کریم است می رساند ما که از تو پول نمی خواهیم .... این نیز اصول این مرحله است که در آن اصول مرحله اول یعنی آزاد بودن، وابسته نبودن، با وابسته شدن به مواد مخدر، نقض می شود و آدم معتاد نمی شود، نیز نقض می گردد.

مرحله چهارم: پولش را بده، مواد مصرف کردی باید پولش را بدهی اعتیاد خرج دارد

1) امام صادق (علیه السلام) أتظنون أن الفتوة بالفسق والفجور؟ انما الفتوة طعام موضوع، و نائل مبذول، و بشر معروف و اذی مكفوف، فاما تلك فشطارة و فسق فرمود: آیا گمان می کنید مردانگی با فسق و فجور است؟ مردانگی مهمان نوازی سخاوت خوش روئی در ،معروف و خودداری از آزار دیگران است. و اما آن خصلت ها، پس خباثت و تبه کاری است. بحار، ج 70، ص 5.

كسی مجانی چیزی نمی دهد ما که روی گنج ننشسته ایم و... این نیز اصول این مرحله است که اصول مرحله دوم را نقض کرده و نامردی جای مردانگی های واهی را می گیرد .... مرحله پنجم وقتی که او بیچاره، خوار وامانده و ذلیل می شود حتی در مقابل یک مگس توان دفاع ندارد آن گاه شاد و خرامان هستند که طرف را به این روز مبتلا کرده اند. و اگر عربی می دانستند ترنّم می کردند و در زبان حال معتاد بیچاره می سرودند:

لقد كنت قبل الیوم انكرت صاحبی...

همان طور که به شرح رفت به ریش معتاد بینوا می خندند.

اگر خواننده محترم این کتاب را از آغاز جلد اول به همراه من آمده، بهتر می داند که نه در مقام مسخره کردن محی الدین هستم و نه به دلیل انگیزه های دیگر متن بالا یا گاهی شبیه آن را می آورم. بل این واقعیت مکتب محی الدین است و لازمه خود آن است که لازم گرفته این قبیل پدیده های اجتماعی، مطرح شود.

و اگر خواننده به طور «تكّه ای و به اصطلاح با یك» تورّق می خواند توقع دارم پیش از داوری یك تورق دیگر بگرداند.

امروز بعضی ها در اثر پرداختن به افکار محی الدین مسیحی می شوند:

ما در یک تحقیق نتیجه گرفتیم که عامل اصلی آن دو نفر مسلمان که مسیحی شدند و سر از مقام کشیش در آوردند تأثیر افکار محی الدین بوده است. امروز که بیش از پیش حقانیت و عقلانیت و علمی بودن و انسانی بودن اسلام بر سنّی و شیعه و بر مردم جهان روشن می شود چرا عده ای از اسلام و تشیع برگشته و مسیحی شدند!؟! خونخواری سران مسیحی و پیام جلادیشان سوار بر غرش توپ و موشك شان بر همه جای جهان پخش شده، ماهیت حقوق بشرشان بل ماهیت اصل تمدنشان شناخته شده به حدی که همه مردم آگاه شده و سر عقل آمده اند، چرا تعدادی شیعه مسیحی می شوند آن هم ستی به خوبی کشیش مسیحی!؟!

ستیان زمانی مرید محی الدین بودند، پیش و بعد از محی الدین نیز پیرو صوفیان دیگر بودند و بدبخت شدند امروز به مقدار زیادی از تخیلات صوفیان رهیده اند و آگاه شده اند. اما تصوف

نوپدید و محی الدین گرائی در میان ما به جائی رسیده که افرادی از شیعه مسیحی می شوند. ماهیت مسلك محی الدین غیر از تخریب قرآن و اسلام و ترویج دین حب»، چیزی نیست. همان طور که تصریحات خودش را در اشعارش دیدیم. من با کمال ادب و متواضعانه به مسئولین صدا و سیما پیشنهاد می دهم به تحوّلات عقیدتی و فكری که در جامعه رخ می دهد توجه کنند از جانبی در اثر انقلاب روح دینی زنده شده مردم به ویژه «روح اجتماعی مردم» ⁽¹⁾سخت طرفدار نظام و جمهوری اسلامی اند در عین حال دو «تضاد» شدید راه تنفس روح اجتماعی را می فشارد.

1- دین گرائی شدید، در عین لیبرالیسم خواهی.

2- گرایش شدید جوانان به دین در عین حال گرایش شدیدشان به شکستن چهار چوب مكتب. از نظر علوم اجتماعی با دو نگاه علمی متفاوت می توان به بررسی این دو پدیده پرداخت.

نگاه جامعه شناسی و نگاه اجتماع شناسی آماری

گاهی یك پدیده اجتماعی را با هر دوی این نگاه ها و با هر دو علم می شود تحقیق و بررسی کرد و نتیجة صحیح گرفت. اما این وقتی است که ماهیت موضوع، شناخته شود و روشن گردد که ماهیت موضوع، هم ریشه كیفی دارد و هم كمّی. در این صورت اجتماع شناسی و آمار می تواند در خدمت جامعه شناسی قرار بگیرد و ما را به حقایقی برساند.

اما اگر ماهیت پدیده کاملا «کیفی است» و «کمیت فعلی» در آن چندان نقشی ندارد، چیزی از آمار ساخته نیست بل پرداختن به آمار گمراه کننده خواهد بود.

امروز تحقیقات علمی ما در امور اجتماعی در بستر آماری و اجتماع شناسی شاید در حد قابل قبول و در چشم انداز بر این که بهتر و بیشتر هم خواهد شد امیدوار کننده است. اما دو تضاد فوق که به نظر من اعم و اخص هم نیستند با پرداختن به آمار، قابل بررسی و

1) دربارة «روح» فردی» و «روح اجتماعی» و «شخصیت جامعه»، رجوع کنید به «نقد مبانی حكمت متعالیه» اوایل بخش دوم.

شناخت نیست. ماهیت هر دو موضوع، ماهیت به اصطلاح «توده ای است و «عمل توده ای، عمل کور» است. جریان آن ها در شبکه رگ های ناخود آگاه شخصیت جامعه است نه در شخصیت فردی افراد کار آماری عرصه شخصیت افراد است نه عرصه شخصیت جامعه.

بنابراین:

1- هر دو پدیده ریشه در عرصه ناخودآگاه دارد.

2- هر دو ،پدیده به شخصیت جامعه مربوط است و نه به شخصیت فردی افراد.

3- بنابراین هر دو عکس» «العمل» اند نه عمل- واکنش است نه کنش.

4- باز بنابراین موضوع نه تربیتی است که با کنترل خانواده رفع شود و نه پلیسی است که با تقنین قوانین و اجرای آن ها حل شود و نه علمی است که با تعلیم در مدرسه و دانشگاه برطرف شود.

5- و در نتیجه عوامل ایجاد کننده این دو پدیده چیزهائی است که ضمیر ناخودآگاه جامعه نه «ضمیر فردی» افراد آن ها را به طور «القائی» دریافت می کند نه به طور دانسته و آگاهانه یعنی جامعه صوفی می شود بدون این که تخصص در تصوف و انواع آن داشته باشد. جامعه عشقی می شود بدون این که حتی میان عشق به اصطلاح آسمانی و عشق زمینی توان تمییز داشته باشد. جامعه اصطلاحاتی به کار می برد بدون این که شناخت فکری در آن داشته .باشد جامعه معجزه گرا و کرامت خواه می شود بدون این که فرق میان معجزه و کرامت را بداند. جامعه به سوی لقاء الله می رود بدون این که حتی معنی صوفیانه آن را درک کرده باشد. جامعه... جامعه... بالاخره در تضاد میان تصوف و تشیع گیر می کند.

و نظر به ماهیت موضوع که گفته شد به شخصیت جامعه مربوط است، حضور افراد متخصص در جامعه برای این مسئله نه ربطی دارد و نه می تواند نقشی در آن داشته باشد. در این وضعیت اگر در میان یك جمعیت 60 میلیونی، 5 میلیون نفر متخصص در موضوع داشته باشیم باز کاری از آن ها ساخته نیست؛ زیرا اساساً مسئله، مسئله تعلیم و تعلمی نیست. تعلیم و تعلم با خودآگاه افراد به تخاطب می پردازد و هم چنین تربیت گر چه هم با خودآگاه و هم با ناخودآگاه مخاطبین سر و کار دارد اما به هر صورت عملی است بر مخاطب فردی و در مخاطب فردی پیاده

می شود و خطابش نه بر جامعه است و نه در شخصیت جامعه.

در یك جامعه غربی می توان با تربیت افراد مطابق شخصیت سازی مورد نظر مربی جامعه ای داشت که دارای تربیت مورد نظر باشد یعنی در آن جامعه تربیت افراد تربیت، جامعه را نتیجه می دهد. و هر دو یک چیز هستند زیرا جامعه غربی مبتنی بر «اصالة فرد» است. لیکن ما می خواهیم دین داشته باشیم یعنی جامعه مان یك جامعه مکتبی است. و جامعه مكتبی یا بر اساس اصالة «جامعه» است مانند مارکسیسم و یا بر اساس «امر بین الامرین» است مانند اسلام به ویژه تشیع.

و جان مسئله در این است که عملاً خود جامعه شناسان ما در یک تضاد هستند تا چه رسد به برنامه ریزان امور جامعه و امور اجتماعی به ویژه مطبوعات رادیو تلویزیون اساسنامه های گروه ها و احزاب همگی در تضاد هستند ابتدا باید اینان تکلیف خودشان را برای خودشان روشن کنند و این پایگاه «امر بین الامرین» را درک کنند آن گاه آن چه شخصیت ناخودآگاه جامعه به طور «القائی» از این ها دریافت می کند دریافت های غیر متضاد باشد.

اشتباه نشود من نمی گویم مسئله صرفاً یك مسئله فرهنگی است- با این که تهاجم فرهنگی را خطر بزرگ می دانم- بل می گویم مسئله به اصل مكتب مربوط است و مسئله یك مسئلة فلسفی فلسفه به معنی حقیقی نه ارسطوئی یا دكارتی و... که به «وجودشناسی و هستی شناسی» می پردازند (بل) باید با نگاه فلسفی مكتب شناسی به آن پرداخته شود، تکلیف مراکز و نهادهای القاء کننده، برای خودشان روشن شود آنگاه القائات شان «تضاد برانگیز» نمی شود شخصیت جامعه یکی از دو جانب تضاد را رها کرده و آن یکی را بر می گزیند و در آن جاری می شود.

ممکن است در یک جامعه ای كه دچار تضاد نیست باز تخلفات قانون شكنی، جرم و جنایت به حد وفور باشد و ممکن است در یك جامعه ای که دچار تضاد است این قبیل مسائل کم باشد اما جامعه دوم بیش از جامعه اول در خطر است.

در دوران های پیشین همیشه در جامعه ایران در اثر نظام شاهنشاهی، جرم، جنایت، قانون شكنی و... بوده؛ اما به سقوط اساسی دین و مکتب منجر ،نگشت مکتب گرچه بدون

اجرای مقتضیاتش باقی مانده و به انقلاب ما رسید. اما تضاد کنونی اگر با کمترین جرم و قانون شکنی همراه باشد باز هم خطرناك است و اساس مکتب را تهدید می کند. متاسفانه القائات همچنان در طیف گسترده ادامه دارد و روز به روز پر انرژی تر می شود. امیدوارم لفظ القاء و القائات در این مبحث به معنی عوامانه آن گرفته نشود.

من که با احزاب مطبوعات، که یا به بخش خصوصی مربوط هستند و یا به بخش عمومی ای که در اختیار خصوصیان هستند نمی توانم حرفی بزنم صدا و سیما را مال انقلاب و صدا و سیمای جمهوری اسلامی می دانم پیشنهاد می دهم:

1- توجه کنند که به شدت تصوف را در قبال تشیع تبلیغ می کنند بدون این که توجه داشته باشند تصوف به نام «عرفان» تبلیغ می شود که امام (رحمت الله علیه) نه تنها تصوف بل عرفان اصطلاحی را نیز نکوهش کرده است طرفداران نظام که اکثریت قاطع مردماند دچار یك آوارگی فكری شده اند که جنبه ناخودآگاه آن شدیدتر از آوارگی خودآگاهانه آن است.

2- به فیلم ها و سریال ها توجه شود مثلاً در سریال پلیسی «دایره» «تردید» که در سال 83 پخش شد جناب سرگرد می گوید شخصی هر گونه گناه را انجام داده ،بود، در نظر مردم به گناهکاری معروف بود به وقت مرگش نوشته ای زیر بالش او یافتند که نوشته بود: خدایا متاسفم که نتوانستم گناهی در خور عفو تو و لایق شأن بخشنده تو انجام دهم.

بدیهی است این جمله که از زبان جناب مجری قانون صادر می شود دروازة جرم، جنحه، بزه را می گشاید. به حدی که صدها سریال از نوع سربال «دایره تردید در زدایش آن تاثیری نمی تواند داشته باشد.

این قبیل القائات که تقریباً در فیلم ها و سریال های داخلی هست، ایجاد تضاد شخصیتی در شخصیت جامعه می کند شخصیت فردی مخاطب را نیز دچار بلا تکلیفی فردی می کند. که اولی بس خطرناک تر از دومی است همان طور که شرح دادم.

فیلم ها و سریال های خارجی از چنین القائات به ویژه القاء به شخصیت جامعه، تقریباً ندارند- البته آن چه که از سیما پخش می شود - و از نظر یك متخصص در «روانشناسی جامعه»- که با روان شناسی اجتماعی کمی فرق دارد- آن سریال های خارجی بهتر از این

گونه سریال های داخلی هستند که نام خدا و دین ورد زبانشان است.

امیدوارم نتیجه حرف من این نباشد که نام خدا و دین مورد کم مهری قرار بگیرد و مسئله خراب تر شود.

3- در تبلیغات تجاری پیام های بازرگانی مثلاً می گوید این کالا تحت لیسانس فلان شرکت بلژیکی تولید می شود یا فلان شرکت آمریکائی و یا فرانسوی و انگلیسی. اگر كسی بنشیند ده ها ساعت به مداحی غربی ها بپردازد به قدر یک هزارم یک بار شنیدن این پیام تأثیر منفی نمی گذارد زیرا این مداحی به خورد خودآگاه مخاطب می رود و آن پیام تجاری نکته و نقطه را در ضمیر ناخودآگاه مخاطب می کارد. و همچنین آن به ضمیر شخصیت جامعه رفته و ایجاد تضاد شخصیتی می کند و این مداحی تنها با افراد مخاطب سر و کار دارد. و همین طور است در مورد فیلم و سریالی که در بالا عرض کردم.

من در این مسئله کاری با حرام و حلال ندارم و به قول صوفیان بحثم در شریعت، بدین معنی نیست بل موضوع سخنم حفاظت جامعه از «تضاد است بیماری منفجر کننده تضاد، برای هر جامعه ای خطرناك است خواه جامعه مکتبی باشد و خواه غیر مكتبی. و در این مسئله به مشکلات صدا و سیما آگاهم به ویژه به این اصل باید اوقات فراغت مردم را پر کرد تا به ماهواره نپردازند که کاملاً نیز درست است.

من فقط یك جمله می گویم از ایجاد تضاد در شخصیت جامعه باید دقیقاً پرهیز شود.

حتی در این مقال کاری با آوارگی شخصیت فردی افراد، نیز ندارم یعنی همه چیز قابل حل است و ممکن است روزی حل شود اما تضاد در شخصیت جامعه خطر عظیم است. و در بیان دیگر هول و هراس از این موضوع آن قدر من را تحت تأثیر قرار داده است که مسائل دیگر به نظرم بس کوچک می آیند و شاید نظرم هیچ ارزشی نداشته باشد.

تحریف و تاویل

فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ ⁽¹⁾فزال عنهم ما كان فی ایدیهم مما كانوا یتخیلون انه ملك لهم و مراد از پس «تجارت آنان سودی نداشت» این است آن چه که در دستشان بود و خیال می کردند مالک آن هستند، از دستشان رفت. هدف سركوبی ارسطوئیان است تا بیایند به مکتب «عقلی- تصوفی» محی الدین گردن نهند و به ارسطوئیات بسنده نکنند. محی الدین با این تاكتیك كه قرآن را تحریف می کند و به وسیله آن طوری قلمداد می کند که مراد قرآن از آوردن این آیات فقط سرکوبی ارسطوئیان (است توانست مدارس علمی را که آن روز همه علوم حتی ریاضی در آن ها تدریس می شد، از جمله ته مانده مدارس نظامیه را که منشأ افرادی مثل موسی خوارزمی ها بود، کاملاً از ارزش ساقط کند.

پیشتر به دلیل مجادلات و مباحثات بی ثمر اشعربان و معتزلیان که در طول 500 سال به جائی نرسیده و غیر از تکرار مکررات چیزی در آن ها نمانده بود و لقب «قیل و قال مدرسه» گرفته بود اکنون محی الدین از فرصت استفاده کرده هم آنان و هم ارسطوئیان را یك جا مضمحل می کند مراد او از «اهل نظر» هر سه جریان مذکور است و این عنوان را همیشه با این شمول به کار می برد اما نظر به این که در هنگام نوشتن فصوص چندان رمقی در کالبد اشعری و معتزلی نمانده بود نوك پیكان او متوجه ارسطوئیان است.

قیصری برای توضیح این عبارت محی الدین می گوید تجارت آنان سودی نداشت. زیرا عمر و استعدادشان را در این باره ضایع کردند در صدد چیزی بودند که به دست آوردنش برایشان ممکن نبود آنان می توانستند از این سرمایة عمر و استعداد در پیروی از انبیاء و خدا استفاده کنند تا بر «کشف» نایل آیند».

زمان برای محی الدین كاملاً مساعد بود تا بتواند هر سه نحله را از میدان خارج کند. با همه سعی و تلاش امویان و عباسیان هرگز فلسفه ارسطوئی نتوانست و هنوز هم نتوانسته در میان ستیان به عنوان «فلسفه اسلامی» نامیده شود، کوشش در این مورد کاملاً عقیم و بیثمر مانده بود.

1) بقره، 16.

به طوری که اگر امروز یك فرد سنی عبارت «فلاسفه اسلامی» به کار برد، مرادش افراد ارسطوئی هستند که در میان مسلمانان بوده اند و اگر عبارت «فلسفه اسلامی» از زبان و قلم یك سنّی صادر شود باز مرادش فلسفه ارسطوئی است که در میان مسلمانان به طور جسته و گریخته پیدا می شد نه بدین معنی که این فلسفه دین اسلام است، آن طور که صدرائیان امروزی ما با تحکم و کاملاً زورگوئی به کار می برند و این بهتان را بر اسلام و مسلمین به ویژه به تشیع می بندند رفتاری که غلط و ستمگرانه بودن آن برای هر محقق روشن و واضح است که کاملاً خیره سرانه دین و مذهب خودشان را وامگیر آن هم وام گیری در اصول و پایه های (دین و مونتاژی) معرفی می کنند چیزی که ستیان زیر بار آن نرفتند. و این گونه خیره سری نبود مگر موفقیت هانری کربن در مأموریتش زیرا شیعه نیز تا زمان مأموریت او به چنین نادانی که مصداق تیشه به ریشه «خود» است دچار نگشته بود.

این ناکامی ارسطوئیات در جامعه اهل سنت از یک طرف و خستگی مردم از «قیل و قال» 500 ساله اشعری و معتزلی از طرف دیگر محی الدین را به حدی موفق و گستاخ کرده بود که آشکارا آیات قرآن را تحریف کرده و بر سر آنان می کوبد و همگان را به تصوف مخصوص خود دعوت می کند.

تاویل و تحریف انواع و گونه های مختلف مجاز، استعاره و کنایه و استخدام لفظ در معانی، در هر زبان و بیان هست و این یکی از هنرهای مهم و شیرین کننده زندگی برای بشر، و نیز از عوامل مهم برای ارائه افکار انسان است قرآن نیز به زبان کاملاً مردمی و «امی» آمده است در «نقد مبانی حكمت متعالیه توضیح داده ام که امی یعنی «جراحی نشده»، زبانی که دچار ریاضی هندسی نشده است. پس کلام قرآن نیز در مواردی قابل تاویل و در مواردی «واجب التاویل» است. بزرگ ترین و همه جانبه ترین تاویل در قرآن در مورد آیه و عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى است که چون خداوند جسم نیست تا روی تخت بنشیند تاویل می کنیم که مراد از عرش سلطنت و اعمال ،قدرت از جانب خداوند است.

اما در مجاز که زمینه تاویل است وجود یك «علقه» و مناسبت میان معنی حقیقی و مجازی، لازم است و اگر با فقدان علقه، دست به تاویل بزنیم مصداق «تحریف» می شود و

دیگر نمی تواند عنوان تاویل را داشته باشد و این یک «اصل بین المللی» است در هر زبان.

و مهمتر این که وقتی می توانیم ادعا کنیم که فلان لفظ به معنی حقیقی خود به کار نرفته که معنی ظاهری آن یا با اصول دین منافات داشته باشد و یا با یك فرع «مسلم» سازگار نباشد. در غیر این صورت خروج از معنی ظاهری باز مصداق «تحریف» است. این نیز یك قانون و قاعده اجماعی جمیع بنی بشر است.

اینك هر آدم عاقلی که به رفتار محی الدین با آیه های سوره نوح توجه کند، به وضوح در می یابد که فاقد هر دو شرط مذکور و درست مصداق اتم تحریف است.

فقط یك مثال اجازه بدهید تکرار کنم که مریدان محی الدین (صدرائیان روز، صدرائیان مدرن) اگر این کار او را تحریف نمی دانند لطف کنند یک مثال برای تحریف بیاورند. تا ما

محجوب ها و محرومان از کشف و شهود، معنای تحریف را بفهمیم. مگر حضرات دوست ندارند دیگرانی مثل ماها را هدایت کنند. اگر بتوانند چنین مثالی را بیاورند من یكی مرید سینه چاك ملاصدرا خواهم بود و او را به عنوان مرشد اصغر و محی الدین را به عنوان شیخ اکبر خود انتخاب خواهم کرد. این سخن را کاملاً به جدّ عرض می کنم و اگر از آوردن تنها این یک مثال عاجزند که سخت (عاجزند) دست از سر تشیع دست از سر حوزه علمیه، دست از سر «قم این حرم» اهل بیت (علیهم السلام) بردارند، و بیش از این مانند محی الدین و ملاصدرا به تحریف اسلام و تشیع ادامه ندهند طلاب جوان را به وسیله اصطلاحات به ظاهر شیرین و شیوا و در باطن سم آلود گمراه نکنند.

خلاصه سخن محی الدین درباره قوم نوح:

1- ظاهر عالم ظاهر خداست و باطن عالم باطن خداست ظاهر انسان، ظاهر خداست و باطن انسان باطن خداست (هو الظاهر و الباطن) و این ظاهر و باطن در عین کثرت، واحد نیز هستند. «و کثرت ظاهر این واحد» است و وحدت باطن آن. وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت.

2- اگر به باطن عالم که همان باطن خداست توجه کنید باید او را تنزیه کنید که با هیچ چیز شباهت ندارد. و اگر به ظاهر خدا توجه کنید باید او را تشبیه ،کنید شبیه عالم و اشیاء

عالم- بل عین عالم و اشیاء عالم- بدانید و چیزی را از او سلب نکنید محی الدین دو اصل فوق را- به نظر خود- پیشتر (به ویژه در فص آدم، مسلّم کرده است).

3- اما این تنزیه و تشبیه بدین صورت نباید باشد که بدین توجه تنزبه، و بدان توجه تشبیه شود بل باید همیشه تشبیه و تنزیه به طور آمیزه به هم باشند- «جمع بین التنزبه و التشبیه» (او این اصل را نیز در همین فص نوحی توضیح داد).

4- نوح در دعوتش جمع مذکور را نکرد باطن را تنزیه می کرد ظاهر را تشبیه گمان نکنید. نوح فقط به تنزبه معتقد بود و خدا را تنزیه می کرد در این صورت او برخلاف «وحدت وجود» عمل می کرد. بل او نیز- به نظر محی الدین- به وحدت وجود قائل بود خدا را هم تنزیه می کرد و هم تشبیه، لیکن بر اساس دو «توجه» که در بالا بیان شد عمل می کرد و آن دو را «آمیخته» انجام نمی داد.

5- هر دو کار نوح و هر دو برنامه اش با عکس العمل آن قوم مواجه شد زیرا وقتی که او به باطن و تنزیه می پرداخت ظاهر آن قوم از دعوت او می رمید و هنگامی که او به ظاهر عالم و تشبیه می پرداخت باطن قوم از دعوت او می رمید و لذا دعوت او را نپذیرفتند.

6- البته گمان نکنید که دعوت او را مطلقاً نپذیرفتند، بل آن را لفظاً رد کردند و عملاً پذیرفتند؛ زیرا خود نوح به «ستر» و «حجاب» دعوت می کرد. تنزیه جداگانه به محور باطن و تشبیه جداگانه به محور ظاهر دو امر جدا از همدیگر هستند و مصداق «فرقان». در حالی که حقیقت، یك «امر» است وهو القرآن که با یکی کردن تنزبه و تشبیه، حاصل می شود.

7- آن قوم ماهیت دعوت نوح را فهمیدند که این مرد ما را به فرقان دعوت می کند، اگر بپذیریم باید برای طی مراحل کمال از این فرقان تا رسیدن به قرآن هفت شهر را بپیمائیم چه بهتر که در لفظ و شفاه دعوت او را رد کنیم.

8- آنان انگشت به گوش می کردند و سر و صورتشان را می پوشانیدند تا پیام او را نشنوند. اما این کارشان در واقع عین عمل به دعوت نوح بود زیرا او خودش به «ستر» و «حجاب» دعوت می کرد اینان نیز این چنین چشم و گوششان را مستور و محجوب کردند، تا به قول قیصری زودتر به لقاء الله برسند.

9- خود نوح مطابق آیه- به نظر محی الدین- آنان نیز در ظاهر کلامش ذم و نکوهش کرده اما در باطن کلامش مدح و تمجید کرده است که قیصری تصریح کرد آن مردم «عارف» بوده اند.

اکنون مقصر کیست؟

پاسخ: هیچکس نه قوم و نه نوح آن مردم نقص مهمی در دعوت نوح می یافتند، یا یك دریافت و فهمیدن خودآگاهانه و یا دست کم دریافت و فهمیدن ناخودآگاهانه و احساس روانی. نوح نیز پیامبر خداست و مطابق دستور خدا تنزیه را از تشبیه تفكیك می كرد. پس مقصر فقط (نعوذ بالله) خداست.

بدین ترتیب محی الدین در این جا به اصل اصیل و شناخته شده یهودیت می رسد؛ زیرا در مواردی از تورات تصریح شده که مردم یهود با خدا در رقابت بوده اند خدا بر علیه آنان نقشه می کشید و آنان بر علیه خدا که لفظ عربی آن «مکر» می شود و لذا قیصری به این مکر تصریح می کند و خود محی الدین در سخنان آتی خود روی این موضوع بزرگ بحث خواهد کرد. اما محی الدین هیچ وقت و در هیچ بحث ظاهر مسئله را رها نمی کند. انصافا او نابغة بزرگی است. در ادامه بحث طوری سیر می کند که دست از مقصر بودن قوم بر نمی دارد. و اگر جان سخن او را در این مورد بخواهید می گوید قوم مقصر است در عین مقصر نبودن، و مقصر نیست در عین مقصر بودن همان طور که می گوید نوح در ظاهر کلامش آنان را نکوهش کرد و در باطن کلامش، مدح و ستایششان کرد. «ممدوح» بودن در عین مذموم بودن و مذموم بودن در عین ممدوح بودن کافر» بودن در عین مؤمن بودن مؤمن بودن در عین «کافر بودن». «پذیرش دعوت نوح در عین رد آن، رد دعوت نوح در عین پذیرش آن».

اما ابن عربی که با تحکم و قلدری تمام پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) را متهم می کند که «به آمیزه ای از تنزیه و تشبیه» دعوت می کرد و لفظ «قرآن» را نیز به همین معنی مورد نظر خود می گیرد، عمداً توجه نمی کند که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) با تبر تفكیك میان کفر و ایمان را باز کرده است. این همه آیات و احادیث بل اساس و پایه و جان دعوت او همین تفكیك بوده و هست. و این همه شهید و شهیدان از حمزه سید الشهداء از یاسر و سمیه تا به امروز برای همین تفكیك، جان داده اند نه برای چیز دیگر خدا نیز بهشت و دوزخ را برای همین تفکیک از هم تفكیك و از اصل

جداگانه آفریده است.

محی الدین می گوید نوح آن قوم را مدح کرد.

اما قرآن به پیامبر اسلام می گوید وَلَوْلا أنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلاً إِذاً لاَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَیوةِ وَضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لاتَجِدُ لَكَ عَلْینا نَصِیراً: اگر نبود عصمت از ناحیه ما میل می کردی به سوی کافران میل کردن اندکی- در آن صورت می چشاندیم بر تو دو برابر عذاب کافران در دنیا و دو برابر آن در آخرت آنگاه نمی یافتی در قبال ما هیچ یار و یاوری. (اسراء 7475). اما ابن عربی نوح (علیه السلام) را مداح قوم کافر- بل قومی که سمبل کفر است- قرار می دهد. پس از آن که او را معتقد به وحدت وجود و بت پرستی معرفی می کند. همان طور که موسی و هارون را موظف به تقدیس گوساله پرستی می کند.

اختلاط در سخنان آتی محی الدین:

همان طور که در سطرهای بالا بیان شد ابن عربی در سخنانش قوم نوح را «مردمی با فهم» و نیز «فی الجمله مؤمن» معرفی کرد به حدی که قیصری مشعوفانه آنان را «عارف»

نامید. اما در سخنان و عبارت های آتی که خواهد آمد او روی نوار نادانی و مقصر بودن آنان پیش می رود. این روش موجب شده که هم کلام خودش و هم شارحان در شرح مراد او دچار اختلاط شود. ابتدا مطابق نظری که این نابغه را در حد زیاد دچار غلط نویسی و یا تناقضات، نمی کند عبارت او را می آورم و ترجمه می کنم آن گاه روش شارحان را که می توان گفت در بستر نظر دوم است.

نظریه اول- «فزال عنهم ما كان فی ایدیهم مما كانوا یتخیلون أنه ملك لهم. وهو فی المحمدیین وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ» ⁽¹پس آن چه قوم نوح گمان فیه» ⁽²⁾:)می کردند که ملکشان است از دستشان رفت، در حالی که در مورد محمدیین فرموده است انفاق کنید از آن چه شما را در آن جانشین خود قرار داده ایم» و فی نوح ﴿أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَكِیلًا فاثبت الملك لهم و الوكالة لله تعالی

1) حدید، 7.

2) اسراء، 2.

فیه ⁽¹⁾، فهم مستخلفون فیه و هو وكیلهم ⁽²⁾و (نیز) در مورد (قوم) نوح فرموده است که اخذ نکنید غیر از من وکیلی پس مالکیت را برای آنان اثبات کرده که وکالت خدای متعال در آن باشد. پس آنان مالك هستند و در مالکیت جانشین خدا هستند (که از نو خدا وکیل شان است).

• فالملك لهم وذلك ملك الاستخلاف و بهذا كان الحق ⁽³⁾مالك الملك. كما قال الترمذی: پس ملك ملك آنان است و این مالکیت استخلافی است و به همین جهت (که ملك استخلافی است) مالك الملك اصلی خداوند است. همان طور که ترمذی گفته است.

توضیح: خلاصه چون قوم نوح ایمان نیاوردند (گرچه عملاً ایمان آورده بودند و نوح مدحشان کرده بود) آن چه را که گمان می کردند ملکشان است از دستشان رفت در حالی که باید می دانستند مالکیتشان استخلافی است. همان طور که قرآن هم خطاب به مسلمانان و هم خطاب به قوم نوح گفته است که مالکیت شما استخلافی است. همان طور که ترمذی (صوفی دیگر) این مالکیت استخلافی را توضیح داده است.

اشکال های این نظر

1- مرجع ضمیر «هو» معلوم نیست که می گوید «هو فی المحمدیین...» و با هیچ تقدیر، و توجیه و حتی با هیچ تحكمی، نمی توان برای آن مرجع تعیین کرد و حضور این ضمیر در همه نسخه ها هست و کسی مدعی عدم آن در نسخه ای، نشده است.

2- محی الدین در این مبحث در یک سطر بالا «ولد» را به ره آورد فکر «نظری» و «مال» را به «استدلال» معنی کرد و گفت مال و ولد رهبران آن قوم یعنی تفكّر نظری و غیر شهودیشان و نتیجه این تفکرشان نمی دهد مگر خسارت «فما ربحت تجارتهم» را نیز به همین معنی گرفت، و در این جا نیز باید سخنش روی همان نوار باشد و بگوید: آن تفکر نظری و آن استنتاجات نظری که آنان می کردند از دستشان رفت و آنان نمی دانستند که مالك

1) در شرح پارسا لفظ تعالی نیامده و به جای فیه فیهم، آمده است.

2) در شرح قیصری به جای فیه فیهم، آمده است.

3) شرح خواجه پارسا: الحق تعالی.

اصلی قوه نظر و نتایج ،نظری در اصل در مالکیت خداست.

این نظر به شدت قوم نوح را جاهل نشان می دهد به حدی نادان که هیچ جائی برای مدح کردن نوح (علیه السلام) نمی ماند و این با سخن خود محی الدین تعارض بل تناقض دارد.

4- ابن عربی در این جا در مقام توضیح تفاوت ماهیت دعوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) با ماهیت دعوت نوح (علیه السلام)، و در مقام بیان تفاوتهای آن قوم با امت پیامبر (صلی الله علیه و آله) است. . پس باید عبارت «فی المحمدیین و عبارت فی نوح»- که مراد قوم نوح است- در مقام شرح تفاوت دو مردم باشند نه در مقام شرح مشترکات آن دو یعنی امت اسلام چون هم از فکر نظری و هم از شهود استفاده می کند خلیفه خدا است و تنها به تفکر نظری که صرفاً ظاهربینی است نمی پردازد. اما قوم نوح تنها مالك و دارای فکر نظری بودند و از شهود بهره نداشتند لذا آن فکر نظری هم از دستشان رفت پس مالکیت مسلمانان بر ابزار شناخت یك مالكیت استخلافی است که هم باطن وهم ظاهر هم فکر و هم شهود هر دو به آنان رسیده است. اما مالکیت قوم نوح بر ابزار شناخت مقید به قید وکالت بود (و هنوز بخش دیگر ابزار شهود) هم چنان در اختیار خدای وکیل بود، که آن نیز نتیجه ای نداد.

5- ابن عربی همیشه اشعربان، معتزلیان و ارسطوئیان غیر ،صوفی را سرکوب کرده است. مطابق این نظر اول، این فصل از کلام او، خالی از این نکوهش و سرکوب می شود و چون همین جای سخنش به اصطلاح درست سر بزنگاه است. از او بعید است که بدون کوبیدن آنان، رد شود.

6- مطابق این نظر اول، جائی در جریان سخن محی الدین برای این سخنان نیست او برای چه چیز، این چند سطر را آورده است؟ چه ربطی به جریان کلام او دارد؟ اما مطابق نظر دوم که شرحش خواهد آمد او درست در یک جریان واحد پیش می رود.

نظر اول قدری از تحریفات محی الدین می كاهد (تحریفاتی که خواهد آمد) لیکن کلام او را تهی از معنی و لغو می کند که مانند یك جمله معترضه نامربوط به طور سرسری در میان کلام آمده باشد آن هم به طول چند سطر و با تمسک به آیات و در عین حال باز اشکالات برطرف نمی شود و به شرح بالا دچار اشکال است.

نظریه دوم قیصری و خواجه پارسا هر دو نظر را در مد نظر گرفته اند و جریان کلامشان مختلط شده به حدی که پارسا گیجمندانه گاهی به این دیوار و گاهی به آن دیوار می زند، گاه مسلمانان را خلیفه خدا و گاه خلیفه اقوام پیشین و از جمله خلیفه قوم نوح می داند. اما قیصری افسار بحث را نگه می دارد این بخش از کلام ابن عربی را با سطرهای پیشین پیوند می دهد و این بخش را از «معترضه» بودن و بی ربط بودن می رهاند.

شرح فارسی که فص نوحی را در وسط رها کرده است در این مبحث تشریف ندارد. شرحی که کارش ترجمه سخن شارحان باشد و آن ها را با اقوال و اشعار صوفیان تصوف فارسی درهم آمیزد در این مبحث که هم کلام محی الدین سخت مشکل است و هم چیزی از گفتار شارحان به سهولت به دست نمی آید بهتر است حضور نداشته باشد.

اکنون بخش مورد نظر از کلام محی الدین را مطابق نظر دوم (که در حقیقت عین نظر محی الدین است) و علامه قیصری رجل پرآوازة مكتب او همین را ستون فقرات بحثش قرار داده است با همان روال پیشین، شرح داده و پیش برویم.

یك نگاه دیگر به عبارت او: «فزال عنهم ما كان فی ایدیهم مما كانوا یتخیلون أنه ملك لهم» ترجمه این عبارت چنین می شود: «پس آن چه خیال می کردند ملک شان است از دستشان رفت و هیچ اشکال ادبی در آن دیده نمی شود».

همان طور که قیصری می گوید: (یعنی سرمایه عمر و استعدادشان فکر) نظری را که خیال می كردند مالک آن هستند و در حقیقت مالك اصلی خداست- از دست دادند.

اما محی الدین بلافاصله می افزاید:

• و هو فی المحمدیین در حالی که آن در مالکیت امت محمد (صلی الله علیه و آله) است. مراد از «هو» چیست؟ مرجع این ضمیر چیست؟ این عبارت ابن عربی به حدی غلط است که با هیچ قاعده و قانون و اصول و ،ادبیات حتی با قاعده ادبی «اشتغال» نیز قابل توجیه نیست، به طوری که شائبه و گمانه عرب نبودن او» و «بومی اسپانیائی بودنش» را تقویت

می کند. ⁽¹⁾

قیصری در شرح سطر بالا، ضمیر را به «ما» بر می گرداند. اما در این جا می گوید: مرجع ضمیر یا همان «ما» است و یا علم حقیقت» و کشف» است.

قیصری به روشنی می داند که در صورت اول، معنی چنین می شود عمر و استعداد قوم نوح، مال خودشان نبوده و نیست بل مال محمدیین است. واین غلط است.

و در صورت دوم چنین می شود قوم نوح اهل ظاهر بودند و فاقد کشف و شهود، و خیال می کردند که مالک «کشف حقیقت» هستند در حالی که به وسیله فکر نظری، نیل به «کشف حقیقت» غیر ممکن است زیرا پای استدلالیان چوبین بود. قوم نوح مانند (اشعریان، معتزلیان شیعیان و ارسطوئیان غیر صوفی) بدون بهره مندی از شهود و مشاهده عمل می کردند. زیرا مکاشفه و مشاهده تنها مال محمدیین یعنی به قول صوفیان اوحدیان امت محمد (صلی الله علیه و آله) است.

و در نتیجه قوم نوح نه تنها به جائی ،نرسید بل همان فکر نظری را نیز از دست داد. در این نظر دوم می توان و باید مرجع ضمیر «هو» را همان «کشف و شهود» دانست. که در لفظ عبارت محی الدین نیست گر چه مصداق «المعنی فی بطن الشاعر» باشد. همان طور که پیشتر در موارد متعدد دیدیم و همان طور که از دکتر پورجوادی نقل شد، غلط نویسی محی الدین یكی دو تا نیست و ابن عربی از این گونه تعبیرات زیاد دارد.

ابن عربی مالکیت محمدیین بر آن «کشف و شهود و مکاشفه و مشاهده» را با آیه زیر مستدل می کند.

• وانفقوا مما جعلكم مستحلفین فیه» که خطاب به محمدیین می فرماید: وانفاق کنید از آن چه خدا شما را در آن جانشین خود قرار داده است. پس محمدیین خلیفه خدا هستند.

وفی نوح آلاً تتخذوا من دونی وكیلاً قیصری اما در حق نوح و قومش می فرماید: غیر از من وکیل دیگر بر نگزینید.

• فاثبت الملك لهم و الوكالة لله تعالی فیه پس ثابت کرده مالکیت را برای آنان و

1) رجوع کنید برگ های آغازین مجلد اول.

وکالت را برای خداوند متعال.

تامل: 1- به طور خلاصه نظر محی الدین این است که آیة بالا امت اسلام را خلیفه خدا می داند و آیه دوم قوم نوح را مالك می داند اما با این قید که خدا در همان مالکیت آن ها وکیل شان باشد و خلیفه با مالکی که مالکیتش مقید است فرق دارد و این مقید بودن، همان محرومیت از کشف و شهود است.

در بخش قبلی از سخنش با لحنی قاطع مالكیت قوم نوح را با بیان مطلق مطلقاً رد کرد و مالکیت را مطلقاً مال محمدیین دانست و در این جا آنان را نیز مالك می داند لیکن مالکی که مالکیتش مقید است. این را می توان توضیح استدراكی دانست نه غلط، گرچه عبارتش خیلی فلج است.

2- اولاً: آیه بالا به طور نص در امور مالی بحث می کند و ربطی با شناخت شناسی یا کشف و شهود ندارد. محی الدین محكم ترین آیه قرآن را به «متشابه» تبدیل می کند و همه جا و همیشه کار او تبدیل محکمات به متشابهات و تبدیل متشابهات به محکمات است.

ثانیا: آیه خطاب به مشرکین مکه (قریش) است که شامل ،عتبه ابوجهل و سایرین که بدون اسلام و ایمان از دنیا رفتند نیز هست و از این دیدگاه که قرآن کتاب جاوید است و رسالت جهانی دارد و با عنوان «كافّة للناس» آمده خطابش متوجه مردمان غیر مسلمان امروزی هم هست که نه محمدی بل بودائی، هندوئی مسیحی و یهودی به دنیا می آیند و از دنیا می روند.

در سوره حدید می فرماید: آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَأَنْفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ فَالَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَأَنْفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِیرٌ- وَمَا لَكُمْ لَا تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالرَّسُولُ یَدْعُوكُمْ لِتُؤْمِنُوا بِرَبِّكُمْ وَقَدْ أَخَذَ مِیثَاقَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ. ⁽¹⁾(حدید، 7- 8).

آیا ابوجهل و امثالش از محمدیین هستند؟ آیا مردمانی که همین امروز مسلمان نیستند و مورد این دعوت قرآن هستند از محمدیین هستند!؟!

آن چه محی الدین نتوانسته معنایش را بفهمد جمله اخیر «ان کنتم مومنین» است. او تنها

1) مراد از میثاق موضوع معروف عالم ذر است.

با مشاهده لفظ «مومنین» گمان کرده خطاب آیه متوجه مومنین است. اتفاقاً این لفظ دقیقاً بر علیه نظر اوست می فرماید: ای کافران ایمان بیاورید... اگر اهلیت و لیاقت و سعادت ایمان آوردن را دارید.

به ویژه بر جامعه مشرك قریش می گوید آن تعداد اندک که در میان شما ایمان آورده و انفاق می کنند برایشان اجر بزرگی هست ان کنتم مومنین اگر توان مومن شدن را دارید، شما هم ایمان بیاورید.

آیا مطابق بحثی که در بالا در مورد تاویل و تحریف گذشت این کار محی الدین در مورد این آیه باز تحریف نیست؟! تاویل است؟!.

3- اساساً آیه دوم نیز در مورد قوم نوح سخن نمی گوید و خطاب به بنی اسرائیل است که ای بنی اسرائیل غیر از من وکیلی، خدائی انتخاب نکنید اما ابن عربی چگونه پس از تحریف آیه و کشانیدن آن به معنی مورد نظر خودش پیام آن را متوجه قوم نوح می کند؟ برای توضیح: این پرسش، آیه ما بعد آن را نیز در کنار هم مشاهده کنید آیه های 2 و 3 سوره اسراء وَآتَیْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَجَعَلْنَاهُ هُدًى لِبَنِی إِسْرَائِیلَ أَلَّا تَتَّخِذُوا مِنْ دُونِی وَكِیلًا ذُرِّیَّةَ مَنْ حَمَلْنَا مَعَ نُوحٍ إِنَّهُ كَانَ عَبْدًا شَكُورًا می گوید چون بنی اسرائیل از نسل همراهان نوح بودند پس مراد آیه شامل خود قوم نوح هم می شود. اما دو اشکال در این برداشت هست.

موضوع سخن محی الدین آن مردم هستند که پیام نوح را نپذیرفتند و در طوفان مردند. اما بنی اسرائیل همان طور که در آیه آمده از نسل افراد یا فردی به (نام سام پسر نوح) بودند که به نوح ایمان آورده بودند و این رفتار رندانه ابن عربی یك تناقض دیگر است.

همان طور که در اوایل همین فص از قول محی الدین و شارحان، اشاره شد، مطابق نظر محی الدین هر پیامبری با دعوتی ماهیتاً متفاوت از ماهیت دعوت پیامبر دیگر آمده است. و به نص آیه، این پیام که در تورات نوشته شده حدود 3000 سال بعد از نوح آمده، پس بی تردید ربطی به احوال قوم نوح ندارد.

خداوند همه جا و همیشه خودش را وکیل کل مخلوقات می داند، خطاب به امت عیسی (علیه السلام) می فرماید:

لَا تَقُولُوا ثَلَاثَةٌ انْتَهُوا خَیْرًا لَكُمْ إِنَّمَا اللَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ سُبْحَانَهُ أَنْ یَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِیلًا پس بنابراین امت عیسی (علیه السلام) نیز درست مانند قوم نوح بوده و هستند. تنها فرقشان این است که آنان برای این که زودتر به لقاءالله برسند بلا خواستند یا کاری کردند که نوح نفرین کند و بلا ،بیاید و عیسویان به جای بلا خواهی رفاه طلب شدند اما «وحدت» در ماهیت»، «وحدت در «سرانجام را ایجاب می کند و محی الدین به نتیجه سخنش توجه نکرده است. 4- همان محمدیین نیز مخاطب و موظف شده اند که خدا را وکیل خود بدانند، آیه های 131- 132 سوره نساء می فرماید وَلَقَدْ وَصَّیْنَا الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَإِیَّاكُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ ۚ وَإِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ ۚ وَكَانَ اللَّهُ غَنِیًّا حَمِیدًا وَلِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ ۚ وَكَفَىٰ بِاللَّهِ وَكِیلًا.

5- در این آیه لفظ «وایاکم» به طوری نص است که محی الدین هم نمی تواند آن را تحریف کند.

6- علاوه بر محمدیین خود محمد (صلی الله علیه و آله) نیز مخاطب و مکلّف است که خدا را وکیل اخذ کند.

آیه های اول سورة احزاب چنین است یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِینَ وَالْمُنَافِقِینَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِیمًا حَكِیمًا وَاتَّبِعْ مَا یُوحَى إِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرًاً- وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِیلًا.

و آیه 48 سوره احزاب می فرماید وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِینَ وَالْمُنَافِقِینَ وَدَعْ أَذَاهُمْ وَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ وَكَفَى بِاللَّهِ وَكِیلًا.

و در سوره مزمل می فرماید: وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَتَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا- رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَکیلاً.

بنابراین محی الدین (مطابق) هر دو نظر آشکارا آیات قرآن را تحریف می کند. آیا این جا جای ناله و گریه و فریاد، نیست؟ که یک مسلمان در مقابل این تحریفات هوار بکشد آن هم نه از دست محی الدین بل از دست صدرائیان و این صوفیان نو پدید، و بگوید بس کنید این قدر اسلام و تشیع را زیر پاهای نازنینتان پامال نکنید ؟ هر شیعه ای که بر این

مصیبت توجه کند و از آن مطلع شود اگر گریه نکند و از دست صدرائیان فریاد بل هوار نکشد، شیعه نیست.

بعضیها بر اساس اغراض و منافع شخصیشان و برخی دیگر به دلیل نادانیشان هی تکرار می کنند شیخ اکبر کشف کرده و شهود کرده و این سخنان را بر اساس کشف و شهود گفته است. اگر کشف و شهود این است پس کشف و شهود علی محمد باب چه اشکالی دارد؟! تقصیر یا اشتباه و یا انحراف علی محمد باب در چیست؟ کجای اقوال، ادعاها و بافته های او را در میان عقاید محی الدین نمی یابید؟ هر اصل یا نکته ای که در نظریه های باب نشان دهید من متعهد می شوم همان را از سخنان نص و بین محی الدین برایتان نشان دهم.

آیا «باء محی الدین تجرّ و باء الباب لاتجر»؟!

قیصری در این مورد ادامه می دهد ابویزید گاهی که خدا بر او تجلّی می کرد می گفت «خدایا ملك من اعظم از ملک توست چون تو مال منی و من مال تو، پس من ملك توام و تو ملك من هستی و چون تو عظیم و اعظم و ملك من هستی پس تو از ملك خودت عظیم تر هستی که من باشم».

این هم جناب بایزید صوفی با تصوف فارسی كه مالك خدا می شود!!!

ادامه تحریف

ومكروا مكراً كباراً ⁽¹⁾لانّ الدعوة الی الله مكرّ بالمدعو لأنه ما عدم البدایة فیدعی الی الغایة. آدعوا الی الله ⁽²⁾«فهذا عین المكر علی بصیرة» فنبه انّ الأمر له كلّه، فاجابوه مكراً كما دعاهم مكراً: (نوح) گفت: اینان مکر کردند مکر بزرگ آن مردم مکر کردند زیرا که دعوت نوح دعوت به خدا بود و دعوت به خدا مکر است برای این که شخص دعوت شونده خدا را واننهاده از دست نداده تا او را به انجام دعوت .کنند و نیز) سخن پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که می گوید «ادعو الی الله» که عین مکر است. و در جمله بعد که پیامبر (صلی الله علیه و آله) می فرماید: علی بصیرة توجه می دهد که «امر» کلا مال

1) سوره نوح، 22.

2) سورة یوسف، 108.

اوست. پس به او با مکر جواب دادند همان طور که او آنان را با مکر دعوت می کرد. توضیح: یعنی انسان هرگز خدا را انکار نمی کند از آغاز وجودش تا انجام.- یا خداوند هم مبدأ و هم غایت است و انسان مبدئیت او را انکار نکرده تا غایت بودن خدا به او گوش زد شود.

تأمل:

1- خلاصه این که: نوح قومش را به خدا دعوت می کرد چون دعوت به خدا مکر است، آنان نیز با مکر به او جواب دادند.

2- چرا آیه مربوط به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) را در این جا آورده است؟ در سورة یوسف آیة 108 می فرماید: قُلْ هَٰذِهِ سَبِیلِی أَدْعُو إِلَى اللَّهِ ۚ عَلَىٰ بَصِیرَةٍ ای رسول ما بگو این است راه من، دعوت می کنم به سوی خدا با بصیرت می خواهد بگوید نوح فقط به خدا دعوت می کرد. اما پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) به خداشناسی با بصیرت دعوت می کرد و به همین دلیل قوم نوح پاسخ او را با مکر دادند اما امت پیامبر (صلی الله علیه و آله) ایمان آوردند اگر او هم تنها «ادعو الی الله» می گفت، عین مکر می شد.

3- تعبیر محی الدین در مورد آن حضرت علاوه بر غلط بودن پایه (و اساس سخنش) گستاخانه و بیشرمانه است. ابتدا جمله اول را بدون «اگر» می آورد و می گوید «عین مکر» است سپس با جمله بعدی اصلاح می کند. حریم را می شکند آن گاه به طور مزوّرانه سخنش را اصلاح می کند.

4- معنای جمله «علی بصیرة ، غیر از آن است که محی الدین می گوید. معنی آیه این است که «من به سوی خدا دعوت می کنم و برای این دعوت بصیرت کامل را دارم، بی بصیرت به سراغ شما نیامده ام حرف «علی» که به معنای «بر» است دلیل آن است که بر اساس بصیرت و دانش شما را دعوت می کنم نه بدون بصیرت و آگاهی لازم، به سراغ شما آمده ام. و با بیان ادبی جار و مجرور- علی بصیرة هیچ تعلقی به «ادعو» ندارد و متعلق به «عامل مقدر» است. زیرا خبر مقدم است برای «انا» که مبتدا می باشد و تقدیر جمله چنین است:

«أنا و من اتبعنی، علی بصیرة». همان طور که مفسرین از جمله طبرسی در (مجمع البیان) توضیح داده اند. و ابن عباس نیز بدین صورت معنی کرده است پس دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز

«دعوت به خدا بوده همان طور که نوح شخص با بصیرت بود و دعوتش نیز «دعوت به خدا» بود. علامه در «المیزان علی بصیرة» را به «ادعو» متعلق دانسته است لیکن او نیز آن را صفت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و یاران صالح او دانسته و روی آن بحث نیز کرده است، نه صفت دعوة.

محی الدین با تحکم و زور اولاً یک لفظ «دعوت» در آیه فرض می کند سپس «علی بصیرة» را به آن متعلق می کند «ادعوا الی الله دعوة علی بصیرة». یا دو لفظ «معرفة» فرض و مقدر می کند آدعو» الی معرفة الله معرفة علی بصیرة». و جار ومجرور را به آنان متعلق می کند.

اما:

1- عدم التقدیر، اولی.

2- خود آیه نص است که به «سبیل الله» دعوت می کند و دیگر جائی برای تقدیر «معرفة» نمی ماند.

در این صورت نیز «علی بصیرة» صفت سبیل می شود نه صفت «دعوة».

4- خود «دعوة» در لفظ آیه وجود ندارد تا علی بصیرة» صفت آن باشد. و ماجرای «اعدلوا هو اقرب للتقوی» كه مرجع ضمیر عدل است» در ضمن «اعدلوا مختص ضمایر است و ربطی به باب صفت» و «موصوف» ندارد.

مكر:

مسیحیان می گویند مردم عرب به خدا ایمان داشتند و او را «الله» می نامیدند و اشعار جاهلی پر است از این باور آنان محمد (صلی الله علیه و آله) بت ها را بهانه کرد تا بتواند قوم خود را به یك فرهنگ جدید مجهز کند و آنان را سرور دنیا کند. مسیحیان در اعصار اخیر، این موضوع را چنین می گویند بت پرستی عرب ها نوعی توتم» گرائی بود که قبیله های عرب با آن «آرم» از هم دیگر متمایز می شدند. همان طور که امروز «آرم» پرچم های ملل مختلف نشان از ملیت آن ها دارد. مانند درخت سرو در پرچم لبنان، کرگدن در پرچم تانزانیا شیر در پرچم عصر

شاهنشاهی ایران ماه و ستاره در پرچم ترکیه عقاب در پرچم مصر و فلسطین. ⁽¹⁾محمد (صلی الله علیه و آله)

1) در «تبیین جهان و انسان» اشاره کرده ام که سرزمین زندگی قوم نوح بخشی از دریای مدیترانه و در همسایگی فلسطین بوده است که در آن طوفان فرو رفته و به دریا تبدیل شده است که هنوز هم آثارشان در زیر آب هست و «نسر کرکس» بت بزرگشان بود که در سوره نوح آمده است.

مبارزه با بتها را برای وحدت بخشیدن به قبایل عرب در رأس برنامه خود قرار داد، تا قومش را تحت یك شعار واحد قرار دهد و آنان را سرور جهانیان کند و موفق هم شد.

اولاً غربیان طوری این سخن را می گویند که گوئی سر بزرگی از اسرار پیامبر (صلی الله علیه و آله) را کشف کرده و افشاء می کنند که مثلاً یك كشف مهم در تحلیل تاریخ ارائه می دهند تا نتیجه بگیرند که ادعای نبوت بهانه بوده برای به سروری رسانیدن قوم خود. زیرا:

1- افشای سرّیك شخص دلیل نقطه ضعف اوست. و هر چه سر بزرگتر باشد، ضعف نیز بزرگ تر می شود.

2- وقتی که نقطه ضعف روشن شود، آن چه بر آن مبتنی بوده مورد تردید قرار می گیرد.

3- در نتیجه (نعوذ بالله) صداقت آن حضرت به زیر سؤال می رود.

4- البته یك فرد غیر مسلمان بی طرف وحتی یك فرد (ضعیف الایمان) با شنیدن این مقدمات ممکن است دچار تردید گردد.

اما خود قرآن این پیامبر (صلی الله علیه و آله) هزار سال پیش از آن که غربی ها به معنی و نقش «توتم»

پی ببرند گفته است إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَیْنِكُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا: شما غیر از خدا بت ها را برگزیده اید که نماد و عامل گرایشتان باشد در زندگی دنیوی. عنكبوت، 25.

پس نه سری در کار بوده و نه کشف آن، نه سرّی بوده و نه افشای آن قرآن نه تنها قبایل عرب را به شکستن آرم ها و نمادهای قبیلگی دعوت می کند بل همه مردمان جهان را به شکستن بت های قبیلگی قومی، نژادی و شکستن مرزهای جغرافی انسانی و جغرافی طبیعی، فرا می خواند و در این راستا نوید یك جامعه واحد جهانی را می دهد. و عرب و غیرعرب برای قرآن مساوی است.

ثانیاً: این داستان با اصل بزرگی که محققان غربی خودشان اعلام کرده اند منافات دارد. و خودشان به جهانیان توضیح داده اند «اسلام» توحیدی ترین دین است محمد (صلی الله علیه و آله) برای همین توحیدی تربن قیام کرده است.

ثالثاً: هیچ کسی در لبنان به سرو سجده نمی کند وهمین طور کسی در تانزانیا در پیش کرگدن سجده نمی کند ایرانیان شیر را پرستش نمی کردند و... اما عرب ها بت ها را خدایان كوچك و شفیع در پیشگاه «الله» می دانستند واگر بخواهیم آن را با «توتم» ربط دهیم باید به «توتم پرستی» ربط داد نه به «توتم» گرائی اولی مربوط به «کلان»های اولیه قبل از تاریخ است. دومی به اعصار اولیه تاریخ بر می گردد و میانشان فاصله و فرق زیادی هست. امروز خود پرچم ها و آرم هایشان صرفاً به عنوان سمبل در سطحی ترین معنی به کار گرفته می شوند.

محی الدین در این بخش از فصوص با جمله لانه» ما عدم من البدایة فیدعی الی الغایة»، به همین تبلیغات مسیحیان توجه دارد که در دو قرن اخیر با توتم توجیه می شود و نوح را بهانه کرده که دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) را مصداق «مکر» قرار دهد که می گوید عین المکر» سپس با جمله «فنبه» ان الامر له كلّه فاجابوه مكراً كما دعاهم مكرآ بر اصل مکر بودن تاکید می کند.

لطفاً از نو عبارت او را مشاهده کنید «ادعوا الی الله» عین المكر «علی بصیرة»: فنبه ان الامر له كلّه فاجابوه مكرآ كما دعاهم مکرا پیامبر که می گوید دعوت می کنم با «بصیرت»، عین مکر است و این که می گوید علی بصیرة تنبیه است بر این که همه امور در اختیار من است پس اجابت کردند او را ماکرانه. همان طور که ماکرانه دعوت شان کرد.

یعنی هدف پیامبر (صلی الله علیه و آله) سروری قومش بود نه چیز دیگر یاران او نیز همین مکر را فهمیدند و برای آن دعوتش را پذیرفتند.

عبارت خیلی صریح و روشن است به حدی که ارجاع ضمیر فاعل «فأجابوا» به قوم نوح و ضمیر مفعول «ه» به نوح، کاملاً برخلاف اصول و قواعد ادبی می باشد یعنی آن چه در بالا مطابق نظر طرفداران محی الدین و شارحان فصوص معنی و ترجمه شد برخلاف قواعد ادبی است. و کاملاً تحمیل است بر سخن محی الدین چون اینان باور نمی کنند که محی الدین دشمنی با اسلام و پیامبر (صلی الله علیه و آله) داشته باشد لذا کلام او را دارای غلط ادبی حساب کرده و برخلاف قواعد زبان، آن را معنی می کنند.

اما کسی که مطالب گذشته در این مجلد را خوانده باشد می داند که ابن عربی در این

جا دچار غلط ادبی نشده بل آن چه را که در درون داشته در اثر شدت کینه بروز داده است لیکن در خلال پیچیده ترین عبارات از کتاب فصوص که همین جای فص نوحی باشد. او ابتدا خواننده را به نوعی گیج کرده سپس زهرش را ریخته است. یك داستانی (البته بدون تشبیه) در زیر می آورم که نمونه ای از گنجانیدن سخن در خلال سخن ها باشد.

داستانك فرّخ مردی بود ساده اما بذله گو گاهی جملاتی از سخنان برخی افراد ساده مثل می شود از گفتارهای او نیز تکه هائی ورد زبان ها شده بود ادبیات خاصی داشت مثلاً «آخی» را «آخی» می گفت «سبد» را «سبد»، شام را «شام» و... مردم کشاورز برای هر کار مشكلی طاقت دارند غیر از یک جا ایستان مثلاً به حالت خبردار ونگه داشتن دست در حالت افقی یا عمودی به بالا برای چند دقیقه ای برایشان مشکل است. فرخ (در روز عید فطر در صف سوم ایستاده است خدا رحمتش کند) حاج شیخ حسن نیز پیش نماز است. مش ابراهیم دعای طولانی قنوت را می خواند بار اول قنوت تمام شد دست ها پائین آمد فرّخ خواست به رکوع رود از وسط راه برگشت زیرا دید که کسی به رکوع نرفت. مش ابراهیم از نو شروع کرد: اللهم اهل الكبریاء والعظمة و اهل... بی انصاف کلمات را خیلی کش می داد پاهای فرّخ سخت خسته شده بود، دید بار دوم نیز به رکوع نرفتند. برای سومین بار دعای قنوت شروع شد فرّخ به همراه صدای ابراهیم شروع کرد اللهم اهل الكبریا خدا خانه ات را خراب کند حاج شیخ حسن واهل الجود والعظ پسرات بمیرند شیخ حسن اسئلك بحق هذا الیوم پاهام ترکید خونه خراب شیخ حسن ان تدخلنی ... .

بالاخره قنوت ها بدین سان تمام شد. یعنی فرّخ تکه هائی از دعا را بلند و با آهنگ مردم می گفت و نفرین ها را آهسته و در خلال جملات دعا جمله «فنیه ان الامر له كلّه» سخت قابل توجه است. لفظ «امر» در این جا چه معنائی دارد؟ به کدام مناسبت در این جا آمده است؟

از متون تاریخی استفاده می شود که برخی از افراد به اصطلاح هوشمند و فرصت طلب در میان سران یا سرجنبانان ،عرب درباره دعوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) به بررسی و اندیشه می پرداختند که

آیا از این «امر» سودی بهره ای یا سهمی به آنان می رسد یا نه. در 13 سال پیش از هجرت دست کم یکی از آن ها رسماً این موضوع را با پیامبر (صلی الله علیه و آله) در میان گذاشت که اگر سهمی از این «امر» به او برسد حاضر است اسلام را بپذیرد رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود دعوت من برای تحصیل مقام و قدرت نیست.

در دوران پس از هجرت نیز همه مسلمانان می دانستند که ابوسفیان ماکرانه ایمان آورده است و در اندیشه به دست گرفتن قدرت است روزی که خلافت به عثمان رسید او در جمع بنی امیه گفت: اکنون که این امر» به دست شما افتاده بکوشید که آن را از دست ندهید تا فرزندان امیه با آن بازی کنند همان طور که کودکان با توپ بازی می کنند.

پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز در محاورات سیاسی و اجتماعی لفظ «خلافت» کمتر به زبان ها می آمد و به جای آن همیشه لفظ «امر» را به کار می بردند تا روزی که خلافت برچیده شد.

محی الدین می گوید: او (نعوذ بالله) ماکرانه دعوت کرد و اعلام کرد که من و دستیارانم با بصیرت هستیم و می دانیم که عرب را چگونه به سروری برسانیم و به دلیل این بصیرت «امر» بكله مال ما است. مردم نیز ماکرانه پذیرفتند که هم در فردیت خود به نوائی برسند و هم عرب را به سروری برسانند.

او انگیزه همه مسلمانان را در پذیرش اسلام همان انگیزه ابوسفیان، می داند. درست همان چیزی که مسیحیان و یهودیان پایه تبلیغاتی خود در براندازی اسلام از قدیم تاکنون قرار داده و می دهند. اساساً اگر از یك مسیحی و یهودی پرسیده شود چرا مسلمان نمی شوی، در پاسخ، همین سخن را می گوید.

محی الدین در موارد دیگر نیز لفظ «امر» را به کار برده است همان طور که هر کس دیگر از این لفظ استفاده می کند اما در این جا کاملاً بی ربط و بدون مناسبت و غلط ادبی است مگر به معنی ای که بیان شد.

پرسش: چرا شاگردان مریدان و نیز پیروان ابن عربی، و یا سایر علما در طول این زمان طولانی به ماهیت او پی نبردند؟ به این قبیل جملات ،او در عین وضوح و روشنیشان توجه نکردند؟

پاسخ: 1- خیلی ها توجه کردند به حدی كه حتی صوفیان به او «خرقه» ندادند. او دست به دامن منفورترین فرقه صوفیه یعنی «ملامتیه» شد آنان نیز از این شخص مرموز، دوری جستند و به او خرقه ندادند که در مقاله «محی الدین و خرقه» گذشت.

2- عده ای از علما نیز متوجه بودند و او را تکفیر هم کرده اند شمس تبریزی صوفی نیز او را تکفیر کرد باید علما را درباره او به دو دسته تقسیم کرد:

الف: علمای معاصر با محی الدین مكرر عرض کردم که او با بهره گیری از شرایط زمان- که تکرار مکررات اشعربان و معتزلیان علم را بحدی مبتذل کرده بود که عنوان «قیل و قال مدرسه» به خودگرفته بود همه علما را خانه نشین کرده بود حتی دهان صوفیان که آن روز همگی در بستر تصوف فارسی بودند را بسته بود با سیاسی کاری هایش حمایت دربارها را به خود جلب کرده بود و یکه تاز میدان شده بود.

ب: علمای بعد از عصر محی الدین باز مکرر توضیح دادم که مکتب محی الدین دولت مستعجل بود، حتی جانشینان او در قونیه مانند (صدر قونوی ناپسری خودش)، مولوی و دیگران، برخی از اصول او را بیسر و صدا تغییر دادند و روی تصوف محی الدین را به سمت تصوف فارسی پیشین برگردانیدند از نو باب ولایت را باز کردند» و «خاتم الاولیا»ئی محی الدین را نقض کردند.

بدین سان محی الدین و مکتبش با همه تاثیراتی که داشت از محافل تصوف خارج شد. و از محافل فكری و علمی غایب گشت و کسی با او کاری نداشت با این همه باز انتقادات ریشه ای در مورد او شده است یکی از علما می گوید ما اظلّت الخضراء و ما اقلت الغبراء اكذب من محی الدین: آسمان سایه نینداخته و زمین بر خود ندیده کسی را که دروغگوتر از محی الدین باشد.

علاوه بر این علمای دسته دوم کمتر با تاریخ آشنا بودند به ویژه با «تحلیل تاریخ». اگر کاری در مورد او می کردند تنها به نوشته هایش نگاه می کردند و به محل تولد، تاریخ فعالیت او رفتارهای او در جنگ های صلیبی جنگهای ،اندلس رابطه او با زمینه های حمله مغول و...

توجه نمی کردند.

با این همه ابوالعلای عفیفی در مقدمه ای که بر فصوص نوشته به 138 دانشمند اشاره می کند که عقاید محی الدین را رد کرده اند.

2- شاگردان و پیروان او: محی الدین نه شاگرد داشت و نه پیرو. زیرا او فقط می نوشت تدریس نمی کرد. نباید جلسات معمولی او را به حساب تعلیم و تعلم گذاشت و این از آن چه از تاریخ زندگی او در دست هست کاملاً به وضوح روشن است.

ابن عربی همان روزی که مرد پیرو (به صورت جریان كلاسیك) نداشت. گفته شد حتی جانشینان مستقیم او نیز تصوف او را مسخ کرده و به تصوف فارسی برمی گردانیدند اگر صدر قونوی مثلاً یك بار فصوص او را تدریس کرده چندین بار تائیه ابن «فارض را تدریس کرده که از صوفیان تصوف فارسی بود.

فرهنگی که او ایجاد کرده بود از داردانل تا سمرقند و سغد همه جا را گرفته بود. اما این فراگیری فاقد «شبکه خانقاهی» بود که مثلاً خانقاه مرکزی در قونیه و شعبات آن در شهرهای دیگر باشد زیرا ادعای ختم «ولایت دقیقاً چنین ایجاب می کرد.

پیش تر بیان شد که شرایط زمان به شدت با تعلیمات ابن عربی مساعد بود. او همان طور که دو جریان بزرگ اشعری و معتزلی را برانداخت شبکه های متعدد خانقاه ها را نیز کاملا «منفعل» کرد. افکار و آموزه های او آنان را منفعل کرده و در همه آن ها نفوذ کرد. و در بیان ساده تر محی الدین همه جا را گرفت بدون «رسمیت».

از باب مثال: عطار نیشابوری پرورش یافته افکار محی الدین بود و اصول او را تبلیغ می کرد بدون این که خود را پیرو او بداند یا او را رسماً مرشد خود، اعلام کند.

بدینسان دولت محی الدین در «عرصه رسمیت» یك دولت مستعجل بود اما از نظر تاثیر فكری و فرهنگی جامعه را به شدت تحت تاثیر گذاشت که علاوه بر آثار شوم در جنگ های صلیبی، جنگ های اندلس و حمله مغول در عصر خود او به بار آورد برای زمان های بعدی نیز زمینه را برای پیدایش فرقه های منحرف آماده کرد فرقه هائی که آنان نیز خود را پیرو و رسمی او اعلام نمی کردند زیرا نمی توانستند با وجود «ختم ولایت» ادعای ولایت کنند و مثلاً فضل الله

نعیمی رهبر ولایتی حروفیه باشد.

تعلیمات محی الدین از خانقاه های کلاسیك كاملاً خارج بود و در طیف نهضت در واقع سیاسی و در ظاهر عقیدتی حروفیه و نقطویه، و نیز در ماهیت عوامانه فرقه های بکتاشیه تومان توکدی، چراغ سوندرن خروس قردی شیطان پرستان و یزیدیان باقی مانده بود. نه کسی به نام او اعتنا می کرد و نه کسی او را به عنوان مرشد خود، می پذیرفت.

تا این که مردی از میان شیعیان کمر بربست و از نو مکتب او را زنده کرد که ملاصدرا است. از نو محی الدین و نیز اصول و فروع بینش او در قالب مکتب ملاصدرا در ایران رواج یافت روح تصوف ایرانی (که در دوران تسنن ایران) همه جا را گرفته بود و تصوف را از هند می گرفت و صوفیان دیگر ممالک اسلامی را تغذیه می کرد به جنبش در آمد و منجر به حمله محمود افغان و سقوط ایران گشت. در اثر قیام نادر و درگیری جانشینان او (از روز مرگش تا تاج گذاری آغامحمد خان) غوغای نظامی گری و سیاست مجالی برای تصوف باقی نمی گذاشت. در نتیجه تصوف ملاصدرا بیجان شد و صوفیان سنّتی نیز به خانقاه ها خزیدند.

در عصر ناصرالدین شاه که غوغای نظامی گری افت کرده بود، دو پدیده رخ داد:

الف: ماموران و جاسوسان استعمار بابی و بهائی را به وجود آوردند و آن را به وسیله مکتب ملاصدرا که همان مکتب محی الدین است تغذیه کردند که ادوارد براون در پایان، در کتاب خودش به آن اعتراف می کند.

ب: ملاهادی سبزواری از نو به احیای مكتب «ارسطوئی و تصوفی ملاصدرا و محی الدین» پرداخت. اما باز کاری از پیش نبرد و صدرائیان در گوشه و کنار پیش پای قلیان جهانگیرخان قشقائی، فلان خانه محله سنگلج ،تهران گوشه خانه فاضل تونی روحانی درباری رضاخان و محمدرضاخان می پلکیدند. تا ماموریت هانری کربن

هانری کربن در زمان محمدرضاشاه از «سوربن فرانسه» ماموریت یافت که به ایران بیاید و به احیای مکتب محی الدین و ملاصدرا در ایران به ویژه در حوزه مقدسه قم و دانشگاه، بپردازد او آمد و موفق هم شد که در مقاله هانری کربن در بخش مقدماتی گذشت.

امروزه صدرائیان ما نور چشم غرب هستند. دانشگاهیان نیز به صدرائیات تشویق می شوند.

3- شارحان فصوص کسی درباره دیگر آثار محی الدین شرح ننوشته است. یا دستکم به حدی است که من اطلاع نیافته ام و درباره شارحان فصوص نیز در اوایل همین فص نوحی اشاره کردم که شارحان فصوص یا مانند عبدالرزاق کاشانی مطرود مردم خود بودند و محی الدین گرائی را تنها راه پیش رویشان دیده و در اثر خودخواهی به آن می گرائیدند. و یا مانند خواجه پارسا مطرود خانقاه خود- خانقاه تصوف فارسی- می گشتند و شرح نویسی بر فصوص را به عنوان «زهر چشمگیری از طرف» می نوشتند و نیز به این خاطر که خودی نشان داده باشند.

در میان شارحان بدبخت تر از علامه قیصری وجود ندارد او با همه استعداد و تیز هوشی و اطلاعات وسیع در ارسطوئیات (که شاید عنوان علامه که شرح فارسی خودمان به او داده است بی جا نباشد کودک وار در مقابل سخنان محی الدین تسلیم می شود خودش را دچار غلط می کند تا همان) طور که از دکتر پورجوادی آوردم غلط های محی الدین نابغه اما بیسواد، را س سر و سامان بدهد البته حضور او در دربار مغول و در دربار مصر نیز جای حرف دارد. پس از قیصری هر كسی بر فصوص شرح نوشته تقریباً ترجمه سخنان اوست.

خوشبینان بی درد همیشه افرادی بی درد در صف علما بودهاند. در هر امری که منافع شان بر آورده می شد احساس می کردند اسلام قوی است و اگر منافع شان با خطر مواجه می شد احساس می کردند که خطری اسلام را تهدید می کند گرچه خطری هم وجود نداشته باشد، اینان علمای دیگر را نیز متهم می کردند که در برخورد با افرادی مثل علی محمد باب و محی الدین- و امثالشان که در تاریخ زیاد است- برخورد بدبینانه دارند. موضوع را خیلی سخت می گیرند. چیز کوچک را بزرگ کرده و خطرناک نشان می دهند، مسئله می آفرینند، نمی گذارند چند روزی آسوده به سر ببریم، و... .

تاریخ علی محمد باب را مطالعه فرمائید علمای دردمند خطر را احساس کردند، هشدار دادند. اگر به حرف آن ها گوش داده می شد فتنه باب در همان نطفه خفه می شد. امّا

خوشبینان راحت طلب که خوشبینی شان غیر از رفاه بینیشان نبود، با بزرگواری (!) تمام در هر بار که باب به مخمصه می افتاد او را نجات می دادند تا شد آنچه که شد. قتل عام ها در مازندران، زنجان و... و اینك پیروان او اهرم قوی در دست غربیان هستند که پیشتر نیز بودند و برای همین ایجاد شده بودند.

دستكم یك مورد درباره محی الدین می دانیم که شیخ ابو الحسن بجائی» با بزرگواری(!) او را نجات داد و محترمانه در خانه خود جای داد و او را در نظر مردم به جایگاه بلند رسانید، که اگر او نبود، محی الدین و برنامه اش در آغازهای کارش، از بین می رفت.

زمینه مساعد اجتماعی برای لفظ «مکر»:

در قص شیثی آن جا که محی الدین برای خداوند چارت اداری درست کرده وهر اسم خدا را موجود با تشخص و تعین می داند و این همه اسامی را معاونین خدا قرار می دهد که هر کدام در حوزه معاونت خود با خواهرانشان کار می کنند و نیز آن جا که شیطان مظهر اسم خدا می شود ستون فقرات تصوف محی الدین تشکیل می یابد.

بر همین اساس فتوی می دهد که گناه کردن لازم بل واجب «است وگرنه اسامی از قبیل غفار، رحیم رحمان، همراه خواهران شان عاطل می مانند. و این افاضات کشفی و شهودی منشأ شیطان پرستان و یزیدیان تومان توکدی، چراغ سوندرن خروس قردی، حروفیه، نقطویه، و... گردید.

پیش از محی الدین آیه یُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشاءُ ⁽¹⁾را همه مردم مسلمان دیده و شنیده بودند و آن را عاقلانه معنی کرده بودند. یعنی به همان معنای مردمی و زبان مردمی قرآن، معنی کرده بودند که: خداوند در اثر اعمال خود بنده، او را به سر خود وا می گذارد و هر کسی که خدا او را به سر خود رها کند بی تردید دچار انحراف خواهد شد.

حتی اشاعره که همه افعال انسان را مخلوق خدا می دانند این موضوع را به نحوی برای خودشان حل می کنند استدلالات فخررازی در موارد متعدد از «تفسیر کبیر» این واقعیت را

1) آل عمران، 54.

نشان می دهد.

محی الدین بر خلاف همه مسلمانان اسم «مضل» برای خدا علم کرد درست به معنائی که در مورد ابلیس به کار می رود و شیطان را مظهر خدا دانست.

بدیهی است کسی که (نعوذ بالله) خدا را مضلّ به معنی مذکور بداند، با تکیه به آن، آیة ومکروا و مكر الله والله خیر الماکرین را نیز همان طور معنی خواهد کرد و محی الدین کرد. بنابراین به نظر او مکر خدا از سنخ همین مکر مکاران بشر است نعوذ بالله و مکاران از ابلیس گرفته تا انسان های مکار (نعوذ بالله) مظهر اسم «ماکر» هستند.

پیشتر صوفیان تصوف فارسی از این گونه سخنان به زبان نیاورده بودند آنان همان ها را توسعه و پرورش داده بودند که از هند آورده بودند اما باید توجه کرد که این اصول محی الدین در واقع در تصوف فارسی نهفته بود زیرا وحدت وجود غیر از این معنائی ندارد با هر تاویل و با هر توجیه و با هر تصور و تصویر ذهنی و فكری محی الدین تنها آخرین قدم را برداشت البته در سیستم صد در صد افلاطونی خود که به جای الهه های یونان اسم های خدا را گذاشت و اصطلاح «مثل» را به اصطلاح «اسماء الله» تبدیل کرد. چون زمینه مساعد بود به شدت روی دو «اسم» مضل و ماکر مانور داد و آن ها را مطابق نظر خودش جای انداخت کسی نمی توانست بر او خرده بگیرد. زیرا در زمان او تصوف هم بر همه جا و هم بر مغز و رگ و پی مردم مسلط بود. علما که به «قیل و قال» متهم گشته و منزوی شده بودند، صوفیان نیز به وضوح می دیدند که هر اصل محی الدین در این برنامه نو آوری او بر ریشه ای استوار می شود که خودشان درخت آن را کاشته و آب داده بزرگ کرده اند. این نمونه ای دیگر از چگونگی بستن دهان صوفیان پر قدرت توسط محی الدین است.

بنابراین کسی نمی توانست او را به زیر سؤال ببرد که: حضرت شیخ اکبر چرا نوح آن مردم را به موضوع «نیرنگی» و «مكری» دعوت کرد؟ مگر پیامبر خدا آن هم نوح که از انبیای اولوالعزم است نیرنگ باز بود؟

زیرا پاسخ می شنید: نعوذ بالله خدا ماکر است تا چه رسد به نوح.

مردمی که تقریباً فرد فردشان، هر کدام به رشته ای از طناب های شبكه ای یك صوفی

بزرگ بند بود، هیچ کدام نه عامی و نه مرشد نمی توانستند در قبال این ادعای گستاخانه او جوابی داشته باشند به همین جهت صوفیان در طول تاریخ هرگز با افکار او درگیر نشدند و تنها به دفن کردن نام او، و به مصداق «تجاهل العارف» بسنده کردند. حتی با فرقه های نشأت یافته از افکار او نیز درگیر نشدند با این که با همه روح لیبرالانه و پذیرائیشان، گاهی با همدیگر درگیر مباحثات جدی می شدند نمونه اش اعتراض شمس تبریزی به اوحدالدین كرمانی و...

اما تشیع 700 سال از این قبیل از خرافات در توحید کاملاً و دقیقاً منزه بود که سید حیدر آملی طمع در بقایای اسماعیلیه ایران کرد و به فکر تاسیس دولت افتاد و یك شیعه صوفی شد و توانست خودش را در عنوان شیعه نیز نگاه دارد. او در جمع کردن اسماعیلیه و دعوت آنان به پذیرش 12 امام تا حد زیادی موفق گشت. زیرا باطن گرائی صوفیانة او نظر اسماعیلیه باطنی، را جلب می کرد اسماعیلیان در آن زمان بیسر و سردار مانده بودند و سید حیدر یك مائده آسمانی برایشان شد موفقیت این مرد در این کار او را به قدرتی رسانید که توانست خود را از دافعه شدید شیعیان، حفظ کند.

آملی به دقت سعی می کرد که نظر مخالف شیعیان را تحریك نکند. شرحی بر فصوص نوشت و برخی از این قبیل سخنان محی الدین را مورد انتقاد قرار داد و به بقایای حروفیه، و نیز به نقطویه و همه فرقه های وارث محی الدین روی خوش نشان نداد، سید بودنش نیز عامل دیگری در قبال دفع شیعه بود.

اکنون معنای مکر کسی که بر خدا مکر می کند در حقیقت برخودش مکر می کند. و مکر خدا، یعنی همین در آیه 42 از سوره رعد می فرماید: وَ قَدْ مَكَرَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلَّهِ الْمَكْرُ جَمِیعًا آنان که پیش از اینان بودند مکر ،کردند و همه مکرها مال خداست» یعنی هر مکری از هر کسی صادر شود بر علیه خودش و به اصطلاح بر له خدا خواهد بود.

مکر ابزاری است برای منفعل کردن، یا تحت تاثیر گذاشتن یك فرد یا تحت تاثیر گذاشتن برنامه و تصمیم و کار یك فرد كسی كه در قبال خدا به مکر متوسل می شود، نه تنها نمی تواند خدا را تحت تأثیر قرار دهد بل همین ،مکر خود او را در همان اول تحت تأثیر قرار

می دهد. بنا بر این خدا هرگز مکر نمی کند و در میان اسم های خدا «ماكر» نیست و اگر در جائی دیده شود به این معنی است نه به معنائی که محی الدین می گوید آن هم با گستاخی تمام که: دعوت به خدا مكری بود از ناحیة نوح و خدا.

درست عین همین مسئله است مسئله «مضل» که باز محی الدین با گستاخی تمام شیطان را مظهر خدا اعلام می کند.

کسی به نام محمدی(؟) و چارت اداری خدایان(!)

بت پرستی با سازمان و بت پرستی بدون سازمان:

فجاء المحمدی وعلم انّ الدّعوة الی الله ما هى من حیث هویته وانما هی من حیث اسمائه.

ترجمه مطابق شرح قیصری پس قلب محمدی، یا داعی محمدی آمد و دانست که دعوت به خدا از حیث هویت خدا نیست و (نباید باشد) و تنها از حیث اسمای خداست.

اشکال های این ترجمه: 1- اگر مرادش این بود خودش می گفت فجاء القلب المحمدی» یا «فجاء الداعی المحمدی». و عجیب تر این که صورت دوم لازم گرفته انتساب الشیء الی نفسه» را.

2- محی الدین حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) را «فیض اقدس» می داند که علمش در عالم ارواح بیش از علمی است که در عالم عنصری دارد همان طور که در دو فص آدم و شیثی گذشت. پس چگونه می گوید «آمد و دانست؟ چرا نگفت آمد و می دانست»-؟

3- مراد محی الدین این است که نوح به هویت دعوت می کرد و محمدی به اسماء. زیرا محمدی دانست که باید به اسماء دعوت کند. و این لازم گرفته که نعوذ بالله نوح نادان و جاهل باشد. و این دیگر با تمسک به اسم مضل یا ماکر نیز قابل توجیه نیست. زیرا خداوند چنین اسمی ندارد.

4- اگر نوح (علیه السلام) نمی دانست که فرق میان دعوت به هویت و دعوت به اسماء، چیست؟ پس به هیچ وجه مکر نکرده است زیرا مکر عملی است که عمداً و به طور دانسته انجام شود. پس

چرا ابن عربی نوح (علیه السلام) را به مکر و نیرنگ متهم می کند؟! این تناقض است.

ترجمه خواجه پارسا عین عبارت: چون نوبت به محمد (صلی الله علیه و آله) رسید دانست که دعوت به حق نه از جهت هویت حق است چرا که هویت احدیت با همه یکسان است و در هر موجودی هست و دعوت از اسمای جزئیات به کلیات و از کلیات به اسم جامع .باشد. یعنی دعوت از اسم مضلّ به هادی و ... .

اشکال: 1- در این صورت حرف «ی» برای چیست؟ آیا فرقی میان «محمد» (صلی الله علیه و آله) با «محمدی» نیست!؟

2- اشکال «فیض اقدس» در این جا نیز هست.

3- همان اشکال تهمت جهل به حضرت نوح (علیه السلام) در این جا نیز هست.

4- اشكال سوم بالا یعنی تناقض در این جا نیز هست.

ترجمه صحیح: وقتی که محمدی خود محی الدین- آمد دانست که دعوت به حیثیت هویت خدا نیست بل به حیثیت اسماء است.

اشکال اول در هر دو مورد بالا به این ترجمه وارد نیست و چون محی الدین خودش را «فیض اقدس» نمی داند اشکال دوم نیز پیش نمی آید لیکن اشکال چهارم در این ترجمه نیز هست. گوئی ابن عربی به جان حضرت عیسی سوگند خورده که بدون تناقض سخن نگوید.

اما اشکال سوم نظر به این که محی الدین پیامبر (صلی الله علیه و آله) را نیز (نعوذ بالله) رسماً و به طور نص با لفظ «جهل» به جهل متهم می کند- همان طور که در فص آدم گذشت- و عمر را در علم و فهم به آن حضرت ترجیح می دهد مسئله اتهام نوح (علیه السلام) به جهل برای او خود به خود حل شده است و نیز همان طور که در فص شیثی خودش را خاتم الاولیاء دانست و تصریح کرد که خاتم الاولیاء علم را مستقیماً از معدن می گیرد اما خاتم المرسلین به توسط جبرئیل می گیرد، پس می تواند در این جا نیز خودش را عالم به موضوع دعوت، و نوح (علیه السلام) را جاهل به آن بداند.

لیکن تهمت «جهل یك پیامبر بر موضوع دعوت «خود»، اساساً «نقض حکمت» است. زیرا خداوند حکیم است و محی الدین به حدّی به حکمت خدا اهمیت می دهد که می گوید: «دعا

کردن ثمره ای ندارد زیرا خداوند در ازل مشیتش را بر اساس حکمت تنظیم کرده و «استجابت دعا بر خلاف حکمت است»- در فص شیثی به شرح رفت- او که این قدر به حکمت اهمیت

می دهد و مواظب است که مبادا حکمت خدا با استجابت دعای بنده خوب، دچار شکستگی شود، چگونه راضی می شود که خدای حکیم کسی را به عنوان یکی از پیامبران اولوالعزم، مبعوث کند که به ماهیت دعوت خود جاهل است!؟!

عرض کردم که محی الدین در هر مرحله ای اصول پیشین خود را نقض می کند.

دفاع از ترجمه سوم بی تردید مراد ابن عربی از لفظ «محمدی» خودش است که هم می توانید او را از امت محمد (صلی الله علیه و آله) و از پیروان آن حضرت بدانید زیر (که او اعلام کرد خاتم الاولیاء در ظاهر شریعت پیرو خاتم الرسل است) و هم می توانید او را به دلیل نام پدربزرگش که مدعی است نام او محمد بوده محمدی بنامید یعنی می خواهید لفظ محمدی را نام خانوادگی او فرض کنید یا می خواهید آن را نام مذهبی ظاهری او بدانید.

محی الدین بهتر می داند که هیچ پیامبری مردم را به «شناخت هویت خدا» دعوت نکرده است. نه نوح و نه دیگری هر عاقلی می داند که شناخت ذات خدا محال است. از جانب دیگر: هیچ کسی از آدم تا خاتم الرسل (صلی الله علیه و آله) سازمان اسماء و ترسیم چارت اداری برای خدا که در این سازمان هر اسم خدا یك خدای ویژه می شود حتی گاهی خدائی که رحمان است به پیش «منتقم» می رود و در پیش او برای مردم شفاعت می کند و آن که رزاق» است به مردم روزی می دهد و آن که «حیّ» است حیات می دهد و... و... نیاورده بود که محی الدین محمدی آمد و این سازمان و چارت را، مشروحاً بیان کرد.

او در این عبارت با وضوح تمام خودش را می گوید و به ابتکار خود می بالد، یا این ابتکار خود را ترویج می کند. وگرنه دیوانه نبود که به جای «محمد»، «محمدی» بنویسد.

اسماء الله در مقالات مقدماتی این مجلد مبحث «اسماء الله» به شرح رفت که بود.

خداشناسی و هستی شناسی و مباحث کلامی مسیحیت از آغاز به محور «اسماء الله» اما در میان مسلمانان همه آن مباحث به محور صفات الله» بود. سپس عنوان «صفات الله» توسط كتاب دلالة «الحائرین ابن میمون اسپانیائی به میان مسیحیان رفت و محور مباحث

شد. و «اسماء الله» نیز توسط محی الدین اسپانیائی به میان مسلمانان منتقل شد و در محور مباحث جای یافت.

اکنون جمله مورد بحث را دوباره نگاه کنید «فجاء المحمدی و علم ان الدعوة الی الله ما هی من حیث هویته وانما هی من حیث اسمائه» ببینید با چه صراحتی آوردة خودش را عنوان می کند. و جای هیچ گونه تردیدی باقی نمی گذارد.

من که نمی توانم دوباره آن مقاله را این جا تکرار کنم اگر نخوانده اید لطفا بخوانید.

محی الدین مدعی است که فصوص حرف به حرف به او توسط پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل می شود. در این جا می خواهد طرح ابتکاری خود را به امضای پیامبر (صلی الله علیه و آله) و خدا نیز برساند. شارحان و پیروان همیشه از مقام او می کاهند زیرا توان تحمل مقام کشف و شهودی او را ندارند و به تاویل و توجیه عبارت های او می پردازند.

این عبارت او باز یك عبارت «معترضه» است که باید میان پرانتز گذاشته شود زیرا بلافاصله

از نو به ماجرای قوم نوح (علیه السلام) می پردازد یعنی باز همان ماجرای مرحوم فرخ است که فرصت پیدا کرده سخن خود را بگوید.

و اینک پس از عبارت مورد بحث مدرك و مستمسک این چارت خدایان را ارائه می دهد تا به موضوع قوم نوح باز گردد.

فقال [الله تعالی] ⁽¹⁾«یوم نحشر المتقین الی الرّحمن وفدا ⁽²⁾فجاء بحرف الغایة و قرن ها

بالاسم، فعرفنا ان العالم كان تحت حیطة اسم الهی اوجب علیهم ان یكونوا متقین: خداوند می فرماید: «آن روز پرهیزکاران را به سوی رحمان محشور می کنیم، گسیل شوندگان»- آنان را برای حضور دسته جمعی در پیش رحمان گسیل می داریم- با حرف «الی» که دلالت بر غایت دارد، آورده و آن را با «اسم»- رحمان- قرین کرده و به ما فهمانیده که عالم تحت حیطه یك اسم الهی است که آن اسم ایجاب کرده که متقین، متقین شوند.

توضیح: 1- وقد وفداً: گسیل شد، گسیل شدنی- وقد: گسیل داشت، فرستاد.

1) لفظ الله تعالی در شرح قیصری نیامده و در شرح خواجه پارسا آمده است.

2) مریم، 85.

2- می فرماید در روز قیامت پرهیزگاران را به سوی رحمان گسیل می داریم تا محشور شوند یعنی پرهیزکاران به حضور خدا محشور خواهند شد.

اما محی الدین می گوید در این آیه لفظ الله نیامده و به جای آن لفظ رحمان آمده و حرف «الی» با آن قرین شده است آن روز پرهیزکاران را به سوی رحمان گسیل می داریم.

بنابراین قرار است که در قیامت، پرهیزکاران را به سوی «رحمان» گسیل بدارند. چه کسی این قرار را گذاشته است؟ فاعل فعل «نحشر» کیست؟ پاسخ این پرسش به شرح زیر است:

مطابق چارت محی الدین همه اسماء که هر کدام ذات با تشخص و معین دارند و هر کدام همراه خواهرانشان به کاری مشغول هستند همگی زیر مجموعه «رحمان» هستند. نمونه ای از چارت به شرح زیر می شود

تصویر

البته این یک گوشه كوچك از چارت بس وسیع است که محی الدین درست و تصویر می کند.

ابن عربی همه ضمایر «نا» و «نحن» را که خداوند در قرآن در مورد خود به کار برده، به معنی حقیقی لغوی می گیرد وقتی که خدا می گوید انا خلقنا مرادش این است که همه اسماء همه (خدایان در خلقت نقشی دارند) گر چه در این فاز، مسئولیت اصلی با الهة «خالق» است مثلاً «عادل» به تعدیل آن مخلوق می پردازد و حکیم» به استحکام آن، و «علیم» به فرمول های علمی آن .....

«رحمان» بالاتر از همه و «جامع» همه آن هاست «الله» نیز بالاتر از همه است. در واقع به نظر او خدا شبیه شاه است» و «رحمان» نخست وزیر و هر کدام از اسماء وزیری است که

خواهرانش تحت نظر او کار می کنند و او در فصّ شیثی تصریح کرد که هیچ کدام از آن ها (وزراء) در اصل حوزه کاری دیگری دخالت نمی کند البته بدیهی است که سازمان ها به طور هماهنگ و مکمل همدیگر کار می کنند و هر کدام در یک موضوع آن نقش را انجام می دهد که به عهده اوست همان طور که در ایجاد یک بزرگ راه، وزرات راه، وزارت کار، سازمان محیط زیست سازمان زلزله شناسی وزارت دارائی به طور هماهنگ وظیفه خود را انجام می دهند.

در این چارت «الله» چه کاره است؟ به نظر محی الدین «الله» فقط مبدأ فیض» است و در فص شیثی تصریح کرد که «الله» خازن است و امکانات و لوازم سایرین را او می دهد. او که ابائی از تناقض ندارد گاهی «رحمان» را در ردیف خدایان دیگر قرار می دهد و «الله» را نخست وزیر می کند و آن را مقام واحدی می نامد. در این صورت خود خدا «مقام احدی» است که هیچ کاری ندارد.

پیشتر بحث شد که خدای محی الدین «موجب» است مانند خدای ارسطوئیان «متحرك غیر محرّك» است او مانند خورشید بی اراده و به طور قهری، از وجود خود فیضان فیض می کند مثل خورشید که به طور قهری و بیاراده دائماً بخشهائی از وجود خود را به صورت انرژی به اطراف پخش می کند.

بنابراین در چارت او نخست وزیر (رحمان) همه کاره است. شبیه نظام مشروطه انگلیس، که پادشاه هیچ کاری نمی کند اما در عین حال وجودش لازم است.

اینك مراد محی الدین از معنی آیه ما (همه خدایان به طور هماهنگ)، پرهیزکاران را به حضور رحمان گسیل می داریم از حرف «الی» که با رحمان قرین شده، می فهمیم که همه عالم در حیطه رحمان است و این رحمان ایجاب کرده که آنان متقی باشند و به قول قیصری و پارسا از این جا می فهمیم که «اسم جامع» رحمان است. این نیز مدرک نخست وزیری و صدارت رحمان.

چارت بالا را نه برای ایرادگیری و انتقاد بل حقیقتاً برای توضیح این ابتکار محی الدین، آوردم تا پایگاه اساسی اندیشه او را بهتر نشان بدهم اما این چارت در واقع ابتکار نیست و اصل آن همان چارت و سازمان مثل و رب النوع های افلاطون است. که محی الدین پس از گذشت 1500

سال از مرگ افلاطون آن را به وسیله قرآن مستدل می کند و الهه های یونان را به امضای قرآن می رساند.

محی الدین همیشه تاکید می کند که همه چیز از خداست»، «همه چیز از فیضان فیض خدا است. در این جا فعلاً از این که همه این خدایان زائیچه «الله» می شوند. تنها در مورد «رحمان» مطابق نظر او بحث می کنیم او «الله» را «مقام واحدی» خدا می نامد، و مجموع سایر اسامی را در رحمان جمع می کند و «رحمان» را از «مقام واحدی خدا متولد می کند. زیرا همان طور که گفت همه عالم در او محاط» و جمع است او مطابق اصل وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت خود هم کائنات را غیر از اسماء می داند که اسماء روی آن ها کار می کنند و هم عالم را عین اسماء می داند پس

1- رابطه عالم با اسماء در عین این که عالم غیر از اسماء است عین اسماء هم هست».

2- رابطه اسماء با رحمان «اسماء» در عین این که غیر از رحمان هستند، عین رحمان نیز هستند». که مقام «واحدی» نامیده می شود.

3- رابطه رحمان با «الله»: رحمان با همه آن چه در حیطه دارد هم غیر از الله است و هم عین آن است».

4- رابطه عالم رحمان الله، با خود خدا چیست؟ پاسخ خدا را باید در دو مقام مورد توجه قرار داد:

الف: مقام احدی اگر توجه به مقام احدی است، باید گفت: این مقام مقام محض وحدت است و کثرت یا همگونی و عین دیگری بودن در آن راه ندارد.

ب: مقام واحدی اگر در پرسش توجه به مقام واحدی است باید گفت: خدا عین همان و عین رحمان و عین عالم و عین کل هستی است. «وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت».

پس فاعل فعل «نحشر» عبارت است از چیزی که می توانید آن را با عنوان های زیر نامگذاری کنید و همه این عناوین به نظر محی الدین صحیح است:

1- فاعل فعل نحشر، «عالم» است.

2- فاعل فعل نحشر، مقام «واحدی» است.

3- فاعل فعل نحشر خود «رحمان» است.

4- فاعل فعل نحشر همه «اسماء» است.

این چارت خیلی جالب دیدنی شنیدنی مرتب، با سازمان رؤیائی، و دل انگیز است. اما تخیلی توهّمی رؤیاپردازی فرض محال و باطل و شرك است. پیشتر تحت عنوان محی الدین و پرستش «اسماء» شرحش گذشت.

محی الدین در جاهای متعدد به اصطلاح ادبی از خودش با «صیغه غایب» تعبیر می کند. از جمله در پاسخ به پرسش های ترمذی درباره «ختم» ولایت می گوید من او را در سال 595 در شهر فاس مراکش شناسائی کردم نشان ویژه او را نیز شناختم مردم چنان که باید به او توجه ندارند او محمد بن علی بن محمد است. یعنی خودش به شرحی که در مجلد اول سان شد.

در این جا نیز از خودش با عبارت «محمدی آمد و دانست...» تعبیر می کند. حتی توضیح می دهد که این محمدی از این آیه فهمیده و دانسته است که باید آن چارت اداری را درست کرد.

ابن عربی در سال 638 هجری قمری وفات کرده، از آن وقت تاکنون 787 سال است که عده ای شارحان و پیروان سعی کرده اند از گستاخی ها، هتاكی ها، از حدت و شدت اهانت های او به انبیاء بل به خدا و از چموشی تصوف او بكاهند سخنان و عبارت های او را با ترجمه و تفسیرهای غلط وصله های ناجور تاویلات بل تحریفات سر و سامان دهند. اما نشد، که نشد.

مکتب چموش او مانند مشك دوغ ترشیده ای است که هر سوراخش را می گیرند سوراخ های دیگری پدید می شود بوی ناهنجارش بلند می شود.

جالب تر این که قیصری در این مبحث می گوید قرآن می فرماید أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ

اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ. ⁽¹⁾ به نظر او چون همه خدایان محی الدین در رحمان سپس در الله، آن گاه در «مقام واحدی» جمع می شوند و در عین کثرت به وحدت می رسند، می شوند «واحد قهار». اما:

1- به نظر اینان همه چیز خداست حتی بت های قبایل عرب جاهلی، (گوساله پرستی) را نیز عین حقیقت می دانند و به آن تصریح می کنند تنها فرق میان بت های قبایل جاهلی عرب با خدایان محی الدین با سازمان بودن و «بی سازمان بودن» است.

اگر آن قبایل برای بت هایشان یك چارت و سازمان درست می کردند مثلاً بت فلان قبیله با بت بنی فلان، همراه با بت فلان طایفه در زیر حیطه بت «لات» قرار می گرفتند. و سه، چهار بت دیگر از قبایل دیگر زیر حیطه بت منات» جای داشتند و همچنین... و بالاخره همگی به طور مجموع در حیطه ب«ت» جامع عزّی جمع می شدند «هبل» نیز پادشاه شان می شد، مصداق «رب های» متفرق نمی شدند آیا به نظر قیصری در این صورت آیه آنان را نکوهش نمی کرد؟ عرب های جاهلی نیز «خدای احد» را در رأس همه هستی می دانستند.

عرب های جاهلی به راستی دقیقاً بر اساس نسخه محی الدین عمل می کردند (فقط سازمان مذکور) را رعایت نمی کردند آنان می گفتند این بت چوبین هم چوب است «و در عین حال چوب نیست» این چوب هم مانند سایر چوب ها چوب است و هم چوب نیست، خداست به «چوب بودن در عین چوب نبودن»، «خدا بودن در عین خدا نبودن»، «خالق بودن در عین مخلوق بودن»، «بی جان بودن» در عین جاندار بودن و... بت ها باور داشتند اگر این تناقضات آنان احمقانه است پس تناقضات محی الدین چیست؟

قیصری تعدد خدایان ابن عربی را می پذیرد اما چون آن ها را در یک سازمان واحد و منسجم می بیند، معتقد می شود که آن ها «متفرق» نیستند پس پیام آیه متوجه آن ها نیست. و این اشتباه از کسی مثل او که دستکم با روح فلسفه ارسطوئی آشنا است، به شدت شگفت انگیز است. هر فیلسوفی و هر متفکر عمیق اندیش از هر نحله و جریان فکری باشد، پیرو هر مکتبی باشد می داند که «تعدد» از «تفرق»، تفكیك ناپذیر است این دو لازم و ملزوم

1) یوسف، 39.

همدیگرند. تعدد بدون تفرّق محال است و تفرق نیز بدون تعدد محال است قیصری لفظ تفرق را در آیه به معنای عوامانة صرف، عامیانه محض، گرفته است گویا بوئی از فکر فلسفی نبرده است در حالی که او عالمتر و مستعدتر از این است.

قیصری سپس تصریح می کند مراد از آیه وَقَضَی رَبُّکَ ألاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ ⁽¹⁾این است که لا تعبدوا الا الله الجامع للارباب ولا تعبدوا الارباب المتفرقه.

عین عبارتش را آوردم که شبهه ای در بین نباشد. او به وضوح و به صراحت و با نص «ارباب» را که جمع «رب» است می پذیرد و ارباب پرستی را صحیح می داند تنها به شرط این که در یك جامع تصور شوند خود محی الدین به تعدد خدایانش بدین صورت تصریح نکرده است که قیصری دانشمند، می کند چرا؟ انگیزه این یکی چیست؟

امروز آنان که سنگ محی الدین و قیصری و ملاصدرا را به سینه می زنند صوفیان نو پدید حرف شان سخنشان چیست؟

از نو به سراغ قوم نوح

محی الدین از نو و به طور مکرر سری به قوم نوح می زند به نظر خودش چاشنی ای از آن ها بر می دارد بر می گردد برای مسلك خود استدلال می کند فقالوا فی مكرهم لاَ تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَلاَ تَذَرُنَّ وَدّاً وَلاَ سُوَاعاً وَلاَ یَغُوثَ وَیَعُوقَ وَنَسْراً ⁽²⁾آن مردم در نیرنگ شان به همدیگر گفتند خدایانتان را ترک نکنید و، سواع، یغوث، یعوق ود نسر، را رها نکنید.

توضیح 1- پیش تر اشاره شد و در تبیین جهان و انسان توضیح داده ام که قوم نوح در ناحیه ای سكونت داشتند که امروز در زیر دریای مدیترانه قرار دارد و آنان با مردمان ساحل امروزی مدیترانه در خاورمیانه، همسایه بودهاند و طوفان نوح عالمگیر نبود. اسامی بالا نام بت های آنان بود حتی نام و احترام «ود» تا زمان بعثت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز

1) اسراء، 23.

2) نوح، 23.

در میان عرب ماندگار بوده است که نام پدر عمرو پهلوان معروف که به دست علی (علیه السلام) کشته شد، «عبدود» بود. «نسر» نوعی عقاب است که در ترکی «کرکس» نامیده می شود و «کرکسستان»- قرقیزستان- از آن برگرفته شده ، و نسر در میان این شاخه از مردم ترك نیز پرستش می شده است و در فارسی «گرگس» نامیده می شود کرکس سفید سر، تا این اواخر در خاورمیانه آرم یکی از پرچم های سازمانی بود. همان طور که «بعل» از بت های قوم الیاس (علیه السلام) بود نامش هنوز هم در لبنان همراه نام بت دیگر «بك» حضور دارد «بعلبك». زیرا الیاس در میان فنیقیان مبعوث شده بود اما ظاهراً اثری از یغوث و یعوق نمانده است و یا این دو نام تعریب شده و مصداق آن ها برای ما معلوم نیست.

2- محی الدین آشکارا در قرآن مرتکب «حذف» شده است. سیمای هر دو آیه چنین است وَ مَكَرُوا مَكْرًا كُبَّارًا- وَقَالُوا لاَ تَذَرُنَّ.... او حرف «و» را حذف کرده است. چرا؟ برای این که می خواهد بگوید مکر آن مردم این بود که به همدیگر گفتند بت ها را رها نکنید. اما حرف «و» عاطفه است و نشان می دهد که نوح از دو چیز گزارش می دهد که غیر از همدیگرند. مکر چیز دیگر بوده و این سفارش به همدیگر نیز چیز دیگر.

قیصری این حذف را نادیده گرفته است اما خواجه پارسا به آن توجه کرده و در صدد اصلاح آمده است در ترجمه می گوید یعنی مکر قوم نوح یکی دیگر این بود که... .

دکتر مسگرنژاد مصحح شرح پارسا، در پاورقی، نسخه دیگر آورده که عبارت «مکر قوم نوح» یکدیگر را را داشته است. بدیهی است این نسخه غلط می باشد زیرا پارسا توجه دارد که محی الدین مکر را از ناحیه آن قوم متوجه نوح می داند نه این که مردم یکدیگر را مکر کرده او همراه و هم عقیده با محی الدین سیر می کند نه بر خلاف او؛ پس پارسا باشند. و می خواهد برای استتار حذف محی الدین سخن او را طوری ترجمه کند که روپوش بر آن نهاده باشد.

در بیان نوح (علیه السلام) که قرآن از او نقل می کند چند چیز پشت سر هم بر همدیگر عطف و ردیف شده اند: «خدایا این مردم به من عصیان کردند و از دیگری تبعیت کردند و مکر کردند و به همدیگر گفتند بت هایتان را رها نکنید و همه عطف ها یكنواخت هستند و هیچ کدام به

اصطلاح «عطف تفسیر» نیست همان طور که محی الدین نتوانسته آن را عطف تفسیر بگیرد ناچار به حذف شده است.

این هم »تحریف حذفی» ابن عربی.

فانهم اذا تركوهم جهلوا من الحق علی قدر ما تركوا من هؤلاء، فان للحق فی كل معبود وجهاً یعرفه من یعرفه و یجهله من یجهله زیرا آنان اگر بت ها را ترك می كردند در «خداشناسی» دچار جهل می شدند به همان قدر که از ترك بت ها جهل حاصل می شد. زیرا در هر معبودی وجهی از حق (خدا هست) این معنی را می فهمد کسی که خدا را شناخته و نمی فهمد آن را کسی که خدا را نشناخته.

خواجه :پارسا اگر ترك كردندی بتان خود را به قدر ترك جاهل بودندی به مظهری از مظاهر حق.

توضیح: حق با محی الدین است. کسی که کائنات و اشیاء کائنات را مظهر وجود خدا بداند باید قرآن را درست مثل محی الدین تفسیر کند. مگر بت از اشیاء این عالم نیست؟ پس ترك بت ترك مظهری از مظاهر خداست و این جهالت است که کسی از طرفی بت را مظهر خدا بداند و از طرف دیگر آن را ترک کند.

اشکال در این جای سخن محی الدین نیست اشکال در پایه و اساس تصوف است. که خدا را متجلّی بالذات متظاهر بالذات» دانسته و به وحدت وجود می رسد. کسی که به «وحدت وجود» باور دارد به چه حقی بت پرستی را محکوم می کند؟

خدائی که متجلّی بالذات باشد بی تردید متغیر است، خدائی که وجودش در اشیاء ظهور کند بی تردید متحرك است و هر چیز متغیر و متحرك خودش حادث است و نمی تواند خدا باشد. اکنون که همه چیز خداست نه تنها او متغیر است بل «عین تغییر» است. نه تنها متحرك است بل عین حرکت است. مگر تغییر و حرکت از این عالم و از اشیاء این عالم نیستند؟ عدم اند؟

بنابراین مطابق مثل «عربی وفی الصیف ضیّعت اللّبن» قرن ها پیش از محی الدین مسلمانان غیر شیعه تصوف را پذیرفتند و به تجلّی و تظاهر ذات خدا معتقد شدند، اسلام را

منهدم کردند. اینك محی الدین در آغاز قرن هفتم می گوید براساس این باور شما ترك بت به همان قدر ترك جهالت است.

آن سوی این سکه عرب های بت پرست به قدری که بت را می پرستیدند، «عارف» بوده اند. همان طور که گفت و در سطرهای بعدی باز خواهد گفت: قوم نوح مردمی «عارف» بوده اند.

محی الدین منصفانه تقسیم می کند پنجاه پنجاه بت پرست 50% در مسیر حقیقت است و تارك بت نیز 50% در مسیر حقیقت است زیرا با ترك بت بخشی از حقیقت را از دست داده منکر مظهر خدا شده است و بت پرست 50% گمراه است و تارك بت نیز 50 % زیرا او نیز از بت که مظهر خداست غافل مانده است.

پرسش: نه از محی الدین و یا صوفیان تصوف فارسی، بل از صدرائیان خودمان که محی الدین شیخ اکبرشان است آیا بت پرستان عرب باوری غیر از باور محی الدین، داشتند؟ آنان که هم به خدا معتقد بودند و هم به بت هم حق بت را ادا می کردند و هم حق خدا را. پس چرا شما هنوز هم آنان را جاهل می نامید؟ و مرتب عنوان «عصر جاهلی»، «عصر جاهلی» را ورد زبان فرموده اید ؟ چرا؟

و چرا اعراب بت پرست را «عارف» نمی نامید؟ تا مردم بفهمند این عرفان که شما می گوئید چیست و چه ماهیتی دارد و چه کسانی در نظر شما عارف هستند؟؟؟ و چرا...؟ ده ها چرا؟

فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) همین طور عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، خدا را متظاهر بالذات و نیز متجلی بالذات نمی داند و لذا برای هیچ چیز در «خدائیت» نقشی سهمی، بهره ای، قائل نیست با آوردن لفظ «ذره»، ذره ای برای بت، نقشی قائل نیستقُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ لا یَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِی السَّمَوَاتِ وَلا فِی الأرض- سبأ، 22 و با آوردن لفظ «سلطاناً» نقشی برای بت قائل نیست: و یعبدون من دون الله ما لم ینزل به سلطاناً- حج 71.

و با آوردن لفظ من شیء بت را فاقد هر نوع جنبه مثبت می داند: فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ

آلِهَتُهُمُ الَّتی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَیْء- هود، 101. بت پرستان و خود بت را مورد «اف» قرار می دهد: أُفٍّ لَّکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ- انبیاء 67 .

خود بت را در دوزخ می داند إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ- انبیاء 98

اما محی الدین می گوید ترک کردن (بت ها) به) همان مقدار ترك كردن محرومیت از حق و دور شدن از حقیقت خدا است.

آن قدر این فضیحت ها مشمئز و احمقانه است که گاهی فکر می کنم چرا باید به این بیهوده گوئی های محی الدین پاسخ بگویم!؟! اما چه کنم صدرائیان امروز این صوفیان مدرن با پیروی از این ،خرافات و ترویج این بیهوده گوئیها تشیع را به خطر انداخته اند باید کاری کرد باید هر کسی به توان خود در شکستن بت اسپانیائی، اقدام کند.

وفی المحمدیین «وقضی ربك الا تعبدوا الا ایاه» و قرآن در مورد محمدیین می فرماید و خدایت حکم کرده که عبادت نکنید مگر او را فالعالم یعلم من عبد، وفی ای صورة ظهر حتی عبد، و ان التفریق والكثرة كالاعضاء فی الصورة المحسوسة وكالقوی المعنویة فی الصورة الروحانیة پس فرد عالم می داند چه کسی را عبادت کرده و او در چه صورتی ظهور کرده تا او را عبادت کرده و نیز می داند که تفریق و کثرت مانند اعضا در صورت جسمیه و مانند قوای معنویه در صورت روحانیه است.

توضیح فرد عالم دو چیز را می داند:

1- همه چیز قابل پرستش و عبادت است زیرا همه چیز مظهر خداست.

2- او می داند که تفرق و کثرت مانند اعضای بدن است که در عین متعدد بودنشان متعلق به یك انسان هستند و نیز مانند قوای معنوی قوة وهم، قوة فكر، قوة حافظه، قوة خیال، که متعلق به یک روح هستند پس همه اشیاء از جمله بت، همه مظاهر خدا هستند. فما عبد غیر الله فی كلّ معبود پس در پرستش هیچ معبودی، غیر از خدا عبادت نشده است.

توضیح یعنی در تاریخ بشر هیچ وقت انسان ها اعم از موحد و (بت پرست) غیر از خدا

چیزی را عبادت نکرده اند.

برای روشن شدن مراد محی الدین ابتدا باید به این نکته توجه شود که او گوساله پرستی بنی اسرائیل را تایید می کند آن گاه توجه شود که او در این جا بت پرستان را به دو دسته تقسیم می کند:

1- بت پرست :اعلی: مانند سامری که می دانست مظهری از مظاهر خدا را عبادت می کند.

2- بت پرست ادنی مانند کسی که از «مظهر» و «ظهور» و «تجلی» سر در نمی آورد، و خیال می کند که الوهیت در آن بت هست و لذا اگر از او پرسیده شود که چه کار کردی، می گوید یك خدا را خدائی از خدایان را عبادت کردم، نمی گوید سنگی یا چوبی را عبادت کردم.

پس هیچ کدام از بت پرست دانا و نادان غیر از خدا چیزی را نپرستیده اند. ابتدا ادنی را عنوان می کند. فالادنی من تخیّل فیه الالوهیة پس دانی ترین بت پرست خیال می کند که آن بت خداست (خدائی خدا در آن هست).

•

فلولا هذا التخیل ما عبد الحجر و لا غیره و اگر نبود این خیال نه سنگ را عبادت می کرد و نه چیز دیگر را.

•

ولهذا قال: «قل سموهم» ⁽¹⁾به همین جهت خدا به رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید: بگو آن بت ها را نام ببرید.

•

فلو سموهم سموهم شجراً او حجراً او كوكبا که اگر نام می بردند می گفتند این درخت است یا سنگ است یا ستاره است.

و لو قیل لهم ما عبدتم؟ لقالوا :الها اما اگر از آن ها پرسیده می شد چه چیز را عبادت کردید؟ می گفتند: یك خدا را.

• ما كانوا یقولون: «الله» ولا «الاله» و نمی گفتند «الله» را عبادت کردیم، و نیز نمی گفتند «الاله» را عبادت کردیم.

1) رعد، 33.

والاعلی ما تخیل بل قال: هذا ⁽¹⁾مجلّی الهی ینبغی تعظیمه، فلا یقتصر و بت پرست اعلی دچار خیال نگشته بل می گوید این محل تجلّی خدا است پس سزاوار است مورد تعظیم قرار گیرد و کوتاه نمی آید.

قیصری «لا یقتصر» را به اکتفاء نمی کند معنی کرده و افزوده است: تنها به پرستش خود اکتفاء نمی کند بل دیگران را نیز به پرستش آن دعوت می کند. قیصری احتمال معنی دوم نیز داده است خدا را در معبود خود منحصر نمی کند و به نظر او هویت خدا متجلی است در صور موجودات متکثره.

این احتمال با دو اشکال مواجه است:

1- باب افتعال لازم است «و لا یقتصر» نمی تواند به معنی «منحصر نمی کند» باشد.

2- خود محی الدین تصریح کرد که حتی دانیترین بت پرست نیز بت خود را «خدائی از خدایان» می داند و الوهیت را منحصر به بت خود نمی کند و تنها فرق این بت پرست با آن فرد اعلی در همان سازمان و عدم سازمان چارتی است که پیشتر بحث شد نه در انحصار و عدم انحصار.

فالادنی صاحب التخیل یقول: «ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی» ⁽²⁾والاعلی العالم

یقول: «انّما الهكم اله واحد فله اسلموا ⁽³⁾حیث ظهر پس ادنی که اهل خیال است می گوید:

«عبادت نمی کنیم بتها را مگر برای این که ما را کاملاً به خدا نزدیك کنند». و اعلی که دانا است می گوید: «جز این نیست که خدای شما خدای واحد است پس به او ایمان آورید» هر جا که ظهور کرد.

توجه: لفظ «انما» در آیه نیست و لذا مصحح دار الاعتصام، در شرح قیصری آن را پیش از علامت- «- قرار داده است اما باز اشکال دیگر پیش می آید که مصحح محترم دچار «حذف» شده است. زیرا در متن آیه «فالهکم» است ایشان برای این که ایراد حذف متوجه شان نشود

1) شرح قیصری و هذا- متن بالا مطابق شرح خواجه پارسا می باشد که صحیح است.

2) زمر، 3.

3) حج، 34.

برای آیه شماره نگذاشته است یعنی آن را آیه حساب نکرده است اما در این صورت معلوم نیست چرا میان علامت- «- قرار داده است چرا آنان که روی فصوص کار می کنند نسبت به محی الدین این قدر ایثار می کنند که برای اصلاح غلطهای او خودشان را دچار غلط می کنند؟! همان طور که کار مداوم قیصری، خواجه پارسا و به ویژه کار مداوم شرح فارسی است. این بخش از کلام محی الدین را پشت سر هم آوردم که به قدر امکان از جریان واحد سخن استفاده شود.

تامل:

1- محی الدین برای ارائه دو مطلب كوچك سخن را این همه پیچ داده و در پیچاپیچ هفت کوچه گردانیده است.

2- خلاصه سخن او این است پرستش خدا دو نوع است:

الف: همه چیز پرستی همه چیز خدائی به دلیل این که همه چیزها مظهر ذات خدا هستند. (به نظر او اساس توحید و توحید صحیح، یعنی همین).

ب: کسی که بت می پرستد، اگر الوهیت را در آن بت بداند، (او خداپرست است لیکن دانی است بت پرستی بدون سازمان).

ج کسی که بت می پرستد اگر الوهیت را در آن بت نداند (و همه اشیاء از جمله آن بت را مظهر ذات خدا بداند او خداپرست عالی است بت پرستی با سازمان).

علت این همه پیچ دادن دو چیز است:

الف: این كار فی نفسه یك «هنر» است. دست اندرکاران تئاتر می گویند «لقمه را جویده به دهان مخاطب ندهید بگذارید کمی هم خودش بجود وگرنه کارتان کار هنری نخواهد بود».

ب: در این چرخش هفت کوچه ای گاهی به آیه هائی هم سر زد که اولاً: عریضه خالی از آیه نباشد. ثانیاً لازم است یک آیه از توحیدی ترین آیات قرآن و دو آیه در مورد بت پرستی بیاید تا مخاطب نگوید پس آن همه آیات که به یک توحید محض دعوت می کنند و هر نوع آمیزه را رد می کنند حتی اگر نام آن آمیزه مظهر باشد، چه می گویند؟ یا بگوید این همه آیات که بت پرستی را از هر جهت بالاترین بل منحصر به فردترین مصداق شرك می دانند چه می گویند؟

با ماستمالی کردن پیام یکی دو آیه مخاطب گرچه پاسخ خود را در نیابد لیکن از شدت تعجبش کاسته می شود و چون شیخ اکبر این سخنان را از راه کشف و شهود به دست آورده (تا اسلام را در مقابل دین حبّ از پای در آورد بگوید پس حتماً ضعف از من است که کلام او را کاملاً نمی فهمم.

4- عرض کردم هر آدم عاقل تا چه رسد به آنان که اندکی فکر فلسفی دارند یا در فلسفه متخصص اند می دانند که خدای متجلّی بالذات وخدای متظاهر بالذات، عین خدای متغیر و متحرك بالذات است و چنین چیزی حادث است و نمی تواند خدا باشد. تجلی و ظهور بالذات، به هر معنی و با هر تاویل و با هر توجیه و با هر تصور و با هر تصویر ذهنی، عین تغییر و عین تحرك است و بس.

این تنها محی الدین ملاصدرا و صدرائیان امروزی ما هستند که این بدیهی عقلی را زیر پا می گذارند. انگیزه محی الدین را من توضیح دادم انگیزه ملاصدرا را نیز دیگران بگویند و انگیزه صدرائیان صوفیان نو (پدید را خود خواننده دریابد).

5- ابن عربی که این قدر به دنبال آیه است چرا یك آیه برای تجلّی و ظهور (تجلی و ظهور) بالذات خدا نمی آورد اصل و اساس مکتبش را همین طوری ارسال مسلّم می کند آن گاه برای فروعات آن دست به دامن آیه می شود؟ ؟!

صوفیان تصوف فارسی در آغاز انتقال جوکیات از هند و چین به آیه فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا تمسك می كردند و لفظ «تجلّی» را دست آویز قرار داده بودند. سپس به دلایل زیر از آن دست برداشتند:

تجلّی در تجلّی از طرفی معتقد بودند که همه چیز از جمله وجود آن کوه، تجلّی و «متجلّی»ی خداست یعنی خود کوه جلوه خدا است و جلوه مجدد خدا بر آن، چه معنی دارد. برایشان مشخص شد که اگر این تجلّی دوم، حتی تجلّی ذات خدا هم باشد، ربطی به اصل اعتقاد آن ها ندارد بل یك حادثه استثنائی است. نه یك جریان مستمر و رابطه همیشگی میان خدا و خلق که مورد ادعایشان است بل این آیه بر علیه عقیده شان است.

حسن بصری بنیانگذار بدعت تصوف در میان مسلمانان خود در تفسیر این آیه گفته

است: «تجلّی بآیة من آیاته» خداوند با یکی از نشانه های قدرت خود به آن کوه تجلّی کرده است نه تجلّی بالذات. ⁽¹⁾یعنی این تجلی فعلی از افعال خدا بوده و نه تجلی وجود و ذات خود خداوند.

بدینسان صوفیان دست از این آیه برداشتند گرچه هنوز ناپخته های شان گاهی به آن متمسك می شوند و دیگر هیچ مدرکی از قرآن برای تجلّی و ظهور نیافتند. ادعای به این بزرگی که همه چیز اسلام را وارونه می كند حتی یك مستمسك در حد «بهانه جوئی» هم در قرآن ندارد.

6- ملاصدرا ملاحظه فرمودید که بنیانگذار همه چیز خدائی بدین صورت، محی الدین است که اساسی ترین فرق میان تصوف فارسی و تصوف عربی ابن عربی است آنان به وحدت وجود معتقد بودند نه به «وحدت در عین کثرت کثرت در عین وحدت» که «بت پرستی» در عین خدا پرستی و خدا پرستی در عین بت پرستی را عقیده محمدیین عالم و دانا بدانند.

این که می گویند ملاصدرا میان ارسطوئیات و تصوف آشتی داده درست نیست این کاری بود که محی الدین کرده بود. کار اصلی ملاصدرا آشتی میان تصوف فارسی و تصوف عربی محی الدین بود او در این راه توانست علاقه مندان به محی الدین را جذب کند، اما صوفیان كلاسیك كه هم چنان به تصوف فارسی پایبند هستند اعتنائی به ملاصدرا نکردند. آنان همیشه عطای محی الدینیان را به لقایشان بخشیده اند.

صدرا برای پیمایش این راه دست به دامن تفكیك وجود از «ماهیت» شد و آن را از عرصه ذهن به عرصه عینیات و موجودات خارجی سرایت داد و برای بت پرستی های محی الدین، راه توجیه گشود که شیخ اکبر می فرماید بت منهای ماهیت بت بودنش، عین وجود خدا است. در صورتی که محی الدین بت را در همان بت بودنش خدا می داند.

باز تکرار می کنم تفكیك وجود از ماهیت و باور به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در عالم

1) این نظریه حسن بصری معروف است علاوه بر منابع مختلف سنی، طبرسی نیز آن را در «مجمع البیان» آورده است.

ذهن و مفاهیم شناسی یك حرف درست است اما در عالم واقعیت خارج از ذهن، تفكیك وجود از ماهیت صرفاً یك فرض محال است.

بالاخره معلوم نشد مراد از «لا» تعبدوا» در آیه وَ قَضَی رَبُّکَ اَن لَّا تَعبُدُوا اِلَّا اِیَّاهُ چیست؟ و نیز معلوم نشد به اصطلاح «مستثنی منه» چیست؟ چه چیز باید عبادت نشود؟ محمدیین از پرستش چه چیز نهی شده اند؟

وقتی که همه چیز خدا است و همه اشیاء را می توان عبادت کرد، پس پیام آیه چیست؟ در نظر محی الدین آن چه آیه نهی می کند کیفیت و نحوه عبادت و نیت عبادت است که هیچ شیئی را بدون سازمان عبادت نکنید و می توانید همه چیز را در یک سازمان واحد، عبادت کنید و به قول قیصری خدا را به یك شیء منحصر نکنید در این صورت باید می گفت «وقضی ربك ان لا تعبدوه محصراً فی شیء».

• محی الدین می گوید «ما» عُبدَ غیر الله فی كلّ معبود» و آیه دقیقاً همان «کل معبود» را رد می کند و سپس می فرماید «الاّ الله» یعنی می فرماید وقضی ربِّك ان لا تعبدوا كلّ معبود الا آتاه».

9- سخن محی الدین کاملاً مصادره به مطلوب است مگر خدا نمی داند که بت پرست سنگ را به عنوان سنگ و چوب را به عنوان چوب، عبادت نمی کند یا به عنوان مظهر پرستش می کند و یا به عنوان این که الوهیت در آن هست. خداوند همین مظهر پرستی و پرستش الوهیت توی بت، را ردّ و نهی می کند محی الدین همین موضوع نهی شده و تحریم شده را از نو مصادره می کند.

حوا گفت: بیا از این درخت بخوریم آدم گفت: خوردن از این درخت منهی است. شیطان گفت: خوردن به عنوان تغذیه نهی شده و خوردن به عنوان «عامل خلود» نهی نشده. همان طور که اصل و اساس ادعای شیطان باطل و پوچ بود و آن درخت عامل خلود نبود بل بر عکس عامل خروج بود همان طور هم ادعای محی الدین در مظهر بودن اشیاء از اصل و اساس باطل و پوچ است. یعنی در هر دو ادعا دو بطلان هست:

الف: در ادعای شیطان

باطل اول: در این درخت عنصری هست که «عامل خلود» است.

باطل دوم: خوردن به عنوان تغذیه نهی شده و خوردن به عنوان عامل خلود، نهی نشده است.

ب: در ادعای محی الدین

باطل اول: هر شیئی مظهر خداست و خدا متظاهر بالذات است.

باطل دوم: پرستش شیئی یا اشیاء به عنوان شیئیت خودشان نهی شده، و به عنوان مظهر بودنشان نهی نشده است.

10- محی الدین بالاتر می رود او ابتدا سخن را می رساند به «تقریب» و به نتیجه دیگر می رسد. می گوید عبادت بت به عنوان «مقرب» عیب دارد. یعنی حتی عبادت بت به عنوان سنگ و چوب نیز اشکال ندارد زیرا مگر سنگیت سنگ و چوبیت چوب مظهر خدا نیست. پس اشکال این نیست که بت را نباید خدا نامید. اشکال این است که در این صورت دو گانگی پیش می آید بت می شود خدای «مقرّب» و خدا می شود «خدای مقرب الیه».

اما در سازمان و چارت اداری که محی الدین برای خدا درست می کند و هر کدام از اسم های خدا را یك «موجود» متعین و مشخص می کند و تصریح می کند که هر کدام کار و مسؤولیت مشخص دارند و تصریح می کند که «رحمان» می رود «پیش منتقم» و برای مردم شفاعت می کند عین همین دو گانگی (بل چندگانگی، بل میلیون ها گانگی- زیرا او اسامی خدا را بی نهایت می داند- است.

آیا در این چارت «محی الدین رحمان شفیع و منتقم مستشفع منه» نمی شود. سپس او متوجه می شود که ادامه سخن در این بستر به همان باتلاق خودش منجر می شود، از موضع خود لغزیده کوچه دوگانگی را رها کرده و به «کوچه عنوان» می رود که همان کوچه شیطان است. منظورم اهانت نیست فرض کنید آن عنوان بازی را شیطان نکرده كسی به نام بكر بن خالد کرده است. فرقی در ماهیت مسئله نمی کند.

11- او جمله حیث» «ظهر» را با آقائی خودش درست کرده و به آیه می چسباند ببینید: «الهكم اله واحد فله اسلموا حیث ظهر اگر جبرئیل همین جمله را به همراه آیه می آورد امت

اسلام تا آمدن خاتم الاولیاء به نام محی الدین 600 سال در انحراف به سر نمی بردند. و صوفیان نیز در کوچه تنگ وحدت وجود نمی ماندند و به شاه راه وحدت در عین کثرت، و کثرت در عین «وحدت» می رسیدند.

امان از دست جبرئیل (علیه السلام) که سخاوتش به دو کلمه، تنها دو کلمه « حیث» و «ظهر» نرسید تا همگان بدانند که همه اشیاء مظهر خدا هستند آن هم نه به معنی «نشانه قدرت خدا» بل به معنی مظهر تظاهر بالذات خدا که تغییر وجود خدا بل تغییر و تکثیر ذات خدا را لازم گرفته است.

12- پیام آیة «سموهم» درست بر علیه محی الدین است و دقیقاً موضوعی به نام «مظهر» و «مظاهر» را از بن و بیخ رد می کند به شرح زیر:

بت پرستان از جمله به قول محی الدین آن بت پرست ادنی خارج از دو صورت زیر نبودند الف: همه چیز و همه اشیاء را مظاهر خدا می دانستند در این صورت به نظر محی الدین هیچ اشکال در کارشان نبوده است.

ب: یا چیزی را و هیچ شیئی را مظهر خدا نمی دانستند- زیرا هنوز تصوف نیامده بود تا درس مظاهر را به آن بیچارگان یاد دهد- در این صورت نیز بنا به گفته خود محی الدین، آنان الوهیت را به آن بت و مظهر بودن را به آن می دادند و الا آن را عبادت نمی کردند.

آیه خطاب به پیامبر (صلی الله علیه و آله) می فرماید: «قل سموهم» خواهند گفت: سنگ است چوب است. نتیجه این پرسش و پاسخ این خواهد بود که بت ها هیچ ارتباطی با الوهیت ندارند نه به عنوان مظهر و نه به عنوان تخیل الوهیت در آن بت.

اتفاقاً این سوال در تبلیغات و مباحثات پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اصحاب با بت پرستان قریش و سایر قبایل همیشه بوده و نتیجه هم می داد فرد مومن به فرد بت پرست می گفت: اسم این شیء که می پرستی چیست؟ بت پرست می گفت بت است. مومن می گفت: اسم جنسش چیست؟ بت پرست می گفت سنگ است. یا می گفت چوب است. مومن می گفت: سنگ و چوب که خدا نیست.

اگر محی الدین آن روز حضور داشت می گفت: جناب مومن همه چیز خداست.

13 چاله و چاه پیامبر (صلی الله علیه و آله) قرآن و اصحاب و امت زیر بار تک بت پرستی نرفتند محی الدین امت را به «همه چیز پرستی» دعوت می کند از چاله تك بت پرستی در آورده و به چاه همه چیز پرستی می اندازد.

14- محکمات و متشابهات هر کس که فصوص را (و نیز سایر آثار محی الدین را) می خواند اگر کمی توجه کند خواهد دید این مرد تصمیم داشته همه آیات «محکمات» قرآن را به «متشابهات» تبدیل کند و تنها آن چند آیه که متشابه هستند را مصداق «محکمات» بنامد. این تبدیل محکمات به متشابهات و تبدیل متشابهات به محکمات به حدی در کار این شخص واضح و روشن و هویدا است که از فرازهای منحصر به فرد تاریخ نویسندگی بشر است. در آثار محی الدین آیه ای نیامده مگر این که اگر محکم بوده به متشابه تبدیل شده و اگر متشابه بوده به محکم تبدیل شده است. آیا صدرائیان امروزی ما این فراز بلند را نمی بینند؟

15- فیزیك و متافیزیك پس از پیدایش منطق ماتربالیسم فرانسیس بیکن، عنوانی به نام «متافیزیك» به تدریج زیر سؤال رفت و از جانب دیگر خرافات کلیسا و نیز سقوط هستی شناسی وکیهان شناسی کلیسا که مال ارسطو بود، چیزی به نام «دین» را مطلقاً به زیر سؤال برد به حدی که هر اروپائی مثلاً متفكر سعی می کرد کاری کند که مخالف دین شناخته شود تا انگ «امل» به او نچسبد. تب دین ستیزی و سکولاریسم به حدی رسید که عده ای خلاف باور درونیشان وجود خدا را نیز انکار کردند (زیر انکار) وجود خدا برای بشر محال است و این انکار مد روز شده بود هر کسی می کوشید زودتر و شدیدتر از دیگران در این انکار پیش برود اما انکار کنندگان سخت دچار تضاد درونی و اندیشه ای شده بودند. در ظاهر به اصطلاح ژست تظاهر به خود می گرفتند لیکن در باطن با سرزنش درونی مواجه بودند.

در این بین تعدادی پیدا شدند گفتند: فیزیك و متافیزیك یكی هستند خدا و خلق هر دو یك چیز و یک واقعیت هستند خدا یعنی همین عالم هستی.

این شعار در آن روز سخت دل چسب بود زیرا در حد زیادی از شدت آن تضاد درونی

می کاست قدری به آشوب های درونی تسکین می داد.

اما این شعار پشتوانه علمی تبیینی توضیحی نداشت همگان آروز می کردند که ای کاش کسی می آمد این شعار را روی ریل تبیین گرچه غیر (مستدل) قرار می داد. ناگهان سرو صدای «اسپینوزا» از هلند بلند شد وحدت وجود فیزیك و متافیزیك. می گویند: اسپینوزا اروپا را تکان داد اما حقیقت این است که روح تشنه اجتماعی اروپا اسپینوزا را تکان داد و به این شعار متوجه کرد.

وحدت وجود بیش از دو هزار سال قبل از ،آن در شرق دنیا (هندو چین) بود اما در اروپا خبری از آن نبود خانواده اسپینوزا از یهودیان اسپانیا، بودند که به هلند مهاجرت کرده بودند. تصوف نیز توسط ایرانیان در طول سال ها از هندیان گرفته شده و به ممالك عربی تحویل شده بود. خانواده اسپینوزا کتابی چند از آثار صوفیان مسلمان اندلس (همان ها) که اندلس را بر باد دادند به دست آورده بودند که آن روز خمیر مایه دست اسپینوزا شد، مکتب او در سر تا سر اروپا درخشید اما اروپائیان زرنگتر از آن بودند که همیشه دور منقل این افیون بنشینند، از آن به عنوان مسکن استفاده کردند سپس به تدریج به مسیحیت «نسبتاً پالایش شده» باز گشتند که امروز به قول (بوش جنگ صلیبی) را از نو به راه انداخته اند اما آتش این منقل در مملکت ما هر روز بیش از پیش گرم تر می شود و حضرات علاوه بر اصطلاح قدیمی «وحدت «وجود» اصطلاح «وحدت فیزیك و متافیزیك» را نیز به عنوان مدرن گرائی به کار می برند که ادای اروپائیان را در آورده باشند غافل از این که نه تنها مد روز نیست بل سال هاست که غربیان این اصطلاح را به آشغالدانی تاریخ تحویل داده اند.

محی الدین یأتی بكتاب جدید در بالا گفته شد که ابن عربی محکمات را به متشابهات تبدیل می کند و بالعکس اکنون در این بخش اعجوبه هایی در این کار او خواهید دید که نشان می دهد به راستی او در صدد تبدیل قرآن به یک چیز دیگر بود.

محی الدین پس از آن که در طول چند سال عرصه ولایت را ،پیمود، به مقام «خاتم

الاولیاء»ئی رسید، اکنون عملاً تصمیم گرفته به «یأتی بكتاب جدید» که در مورد حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) آمده تحقق عملی بخشد. اما به شرحی که در مباحث «تنزیه و تشبیه» گذشت، او همان طور که در مورد اصل شیعی «امر بین الامرین» اشتباه کرده و معنی آن را درك نكرده، در مورد این حدیث نیز از فهم معنی یأتی بكتاب جدید باز مانده است. حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) پیرو قرآن و مطیع پیامبر (صلی الله علیه و آله) است. نه تنها پیرو و مطیع بل پیروترین و مطیع ترین فرد است. و تنها به همین دلیل ولی الله است مراد از یأتی بکتاب «جدید احیای قرآن و نجات دادن قرآن از رسوبات تفسیری یهودیانی مانند کعب الاحبار وهب بن منبه تمیم داری و.... و از رسوبات بیسوادانی مانند عکرمه، قتاده سدّی، حتی شعبی و ابن جبیر، سعید بن مصیب و... است که دکان های تفسیر ،قرآن در قبال اهل بیت (علیهم السلام) باز کرده بودند و کردند آن چه را که کردند. و نیز نجات دادن قرآن از تحریفات صوفیانی از قبیل محی الدین است.

محی الدین در فرهنگ شیعه، دو لقمه چرب یافته بود «امر بین الامرین» را به «جمع بین التنزیه و التشبیه» تعبیر کرد و «یأتی بكتاب» جدید را می خواهد در تحریف قرآن بل هم تحریف و هم تخلیط قرآن، به کار برد تا مقام خاتم الاولیائی را به اکمال و اتمام برساند. در بالا چسبانیدن جمله «حیث ظهر» به آخر آیه و افزودن «انما به اول ،آیه و حذف حرف «ف» از آیه را ملاحظه کردید که در یک آیه سه تحریف و تخلیط انجام داده است.

ادامه تحریف- شیطان مظهر خدا (!)- انسان شناسی

در مباحث زیر تحریف و تخلیط هائی را ملاحظه می کنید که مسئله بالا و نیز تحریفات پیشین او در مقایسه با آن ها چیزی نیست ابتدا سیمای آیه ها را از قرآن ببینیم سپس کار محی الدین را.

فإلهُکُم إلهٌ واحِدٌ فَلَهَ أسلموا وَبشّر الُمخْبِتینَ. الّذین إذا ذُکرَ اللَّه وَجِلَتْ قُلُوبِهِمْ والصّابِرینَ عَلی ما أصابَهُمْ والمُقیمی الصّلوهَ ومِمّا رَزَقناهُم یُنفِقُونَ- سوره حج 34و35. وَقَدْ أَضَلُّوا کَثِیرًا ۖ وَلَا تَزِدِ الظَّالِمِینَ إِلَّا ضَلَالًا- سوره نوح 24.

ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ- سوره فاطر 32. توضیح در این آیه سه گروه معرفی شده است ظالم» لنفسه»، «مقتصد» و «سابق بالخیرات».

اکنون به عبارت محی الدین توجه فرمائید:

و الأعلی العالم یقول «انّما الهكم اله واحد فله اسلموا حیث ظهر و بشر المخبتین» الذین خبت نار طبیعتهم فقالوا «الها» و لم یقولوا طبیعة «قد اضلوا كثیرا» ای یحیّروهم فی تعداد الواحد بالوجوه والنسب. و لا تزد الظالمین» لانفسهم و المصطفین الذین اورثوا الكتاب و اوّلُ الثلاثة. فقدّمه علی المقتصد و السابق «الا ضلالاً» الا حیرة المحمدی «زدنی فیك تحیراً».

تأمل: ابتدا ضرورت دارد به آیه فاطر توجه شود لفظ «ثم» در اول آیه سخت تعیین کننده است. قیصری در شرح این کلام محی الدین همه آیه را آورده مگر همین لفظ «ثم» را قیصری توجه دارد که وجود این لفظ همه کلام محی الدین را ابطال می کند لذا سالوسانه آن را از اول آیه حذف کرده است. و این است عرفان اینان، با این صداقت شان(!).

این آیه به همراه آیه ما قبلش چنین است والذی أوحینا الیك من الكتاب هو الحق مصدقا لما بین یدیه ان الله بعباده بصیر- ثم اورثنا الكتاب الّذین اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه و... .

یعنی کتاب را بر تو نازل کردیم آنگاه امت تو را وارث آن کردیم.

پس مراد امت» «پیامبر» است و ربطی به قوم نوح ندارد.

و یا لفظ «ثم» ناظر است به آیه های 25 و 26 که می فرماید: وَإِنْ یُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَبِالزُّبُرِ وَبِالْكِتَابِ الْمُنِیرِ- ثُمَّ أَخَذْتُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ. ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ ... یعنی اگر کفار قریش تو را تکذیب می کنند پیامبران پیشین را نیز تکذیب کردند که پیامبرانشان با بینات و صحیفه ها و کتاب روشن برایشان آمده بودند آنگاه کافران را به عذاب و بلا گرفتار کردیم.

سپس وارث کردیم بر کتاب بندگان برگزیده مان را که اینان سه گروه هستند. در این صورت نیز قوم نوح مصداق اخذت الذین كفروا است نه مصداق آنان که پس از «کفار» بلا زده وارث کتاب می شوند.

اما محی الدین به زور می خواهد قوم نوح را از مصادیق گروه اول این آیه بکند. ابن عربی قرآن را می گردد هر جا لفظی به نظر خودش برای بهانه قرار دادن پیدا کرد، آن کلمه یا جمله را بر می دارد و در کنار جمله دیگر می گذارد گرچه میان آن ها نه وحدت موضوع، باشد و نه ربطی بهم داشته باشند شبیه آن مثل که گفته اند:

پرسید: ضرب چه صیغه ای است؟

گفت: مفرد مذکر غایب فعل ماضی.

پرسید: یکتب چه صیغه ای است؟

گفت مفرد مذکر غایب فعل مضارع.

گفت: فثبت ولایت علی ابن ابی طالب (علیه السلام).

در این آیه هر سه گروه ظالم لنفسه مقتصد، سابق (الخیرات) وارثان کتاب هستند. و مطابق همین آیات، قوم نوح مصداق «اخذ الّذین كفروا» است. محی الدین جمع بین المتناقضین می کند.

2- علاوه بر تحریف فوق این عمل محی الدین مصداق «اتم ضرب القرآن بعضه ببعض» ⁽¹⁾نیز می باشد که اکیداً ممنوع شده است.

3- آن گاه آیه سوره نوح را که قرآن از زبان نوح آورده در سه بخش به صورت زیر تفسیر کرده است:

الف: قد اضلّوا كثیراً آنان عده زیادی را حیران کرده.اند زیرا واحد را به وسیله وجوه مختلف و نسبت های مختلف، متعدد کردند.

ب: ولاتزد الظالمین مراد از ظالمین در این آیه همان است که در سوره فرقان به عنوان گروه اول ذکر شده یعنی ظلم کنندگان بر نفس خود.

1) بحار كتاب القرآن- باب ضرب القرآن بعضه ببعض.

ج: الا ضلالا یعنی بر حیرت این ظالمان بیفزای که حیرت محمدی است زیرا آن حضرت فرموده است: «زدنی حیرة».

ابتدا حیرت قوم نوح را یك حیرت منفی معرفی می کند و آنان را ظالم می داند. سپس افزایش همان حیرت را حیرت محمدی می داند به نظر او اگر حیرت آنان افزوده شود، می شود حیرت محمدی.

این یکی از اصول مكتب محی الدین است که اگر گمراهی افزایش یابد به هدایت مبدل می شود پیش از او این موضوع در باور صوفیان تصوف فارسی با عنوان «المجاز قنطرة الحقیقة» و یا «از میکده» هم به سوی حق راهی «هست» بود محی الدین آن را فراز کرده و «گناه» را از «قنطره بودن» خارج کرده و به خود گناه اصالت داده است.

در فص شیثی به شرح رفت که او معتقد است اگر انسان ها گناه نکنند اسامی غفار، رحیم و... خدا عاطل می مانند و نیز با تکیه به حدیث جعلی می گویند اگر گناه نکنید خدا چاره ای ندارد مگر این که شما نوع انسان را از بین ببرد و خلق دیگری بیافریند تا گناه کنند و خدا ببخشایدشان و اسامی مذکور عاطل نمانند.

بدین سیاق گناه می شود عین عبادت و در این سخن آخر می گوید افزایش انحراف به حیرت محمدی می انجامد بنابراین ابلیس می شود یك عامل لازم و ضروری و اوست که اسامی خدا را از عاطل بودن نجات می دهد شیطان پرستان با همین استدلال شیطان را مانند محی الدین هم مظهر خدا می دانند و هم او را عامل اوّل «عبادت هائی» می دانند که دیگران غیر عارفان آن عبادت ها را «گناه» می نامند.

هم راه جبرئیل و هم راه شیطان هر دو در پایان به خدا می رسند راه جبرئیل در تکامل و افزایش، به «رب زدنی فیك ایماناً» و راه شیطان در تکامل و افزایش به «رب زدنی فیك تحیراً» می رسد.

پسر یکی از اینان (که نمی خواهم نامش را ببرم) در زمان شاه در فاحشه خانه، با یك فرد دیگر به خاطر یك فاحشه با هم دعوا کرده بودند به ضرب چاقوی طرف کشته شده بود. پدرش بر سنگ قبرش نوشت «شهید راه عشق» وقتی که از میکده هم به سوی حق راهی هست

چرا از جاهای دیگر نباشد.

در اسلام حدیثی به صورت رب زدنی فیك تحیّراً وجود ندارد نه در سنّی و نه در شیعه این یك مجعول دیگر است که صوفیان جعل کرده و به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نسبت داده و افتراء بسته اند. مکرر عرض کرده ام که صوفیان کاری با احادیث صحیح حتی با احادیث ضعیف که در متون حدیثی باشد ندارند ابتدا شیوخ پیشینشان بر اساس هیجانات خود یك سخنی را می گویند، سپس شیوخ بعدی برای گفته های آنان حدیث درست می کنند. این رویه و روال، دقیقاً یکی از عناصر مهمی است که تاریخ تصوف را تشکیل می دهند.

یك مورخ محقق یا یك محقق علوم اجتماعی یا یك حدیث شناس که با تاریخ نیز آشنا باشد اگر امروز حدیث های متون صوفیان را جمع کند سپس از امروز به سوی اولین روزهای پیدایش آن ها در روی ریل تاریخ حرکت کند، دقیقاً می بیند صوفیان هر دوره برای سخنان و ادعای های دوره پیشین حدیث جعل کرده اند.

سهل بن عبدالله شوشتری (تستری) گفته بود غایة العرفان الدهش و الحیرة. و ذوالنون مصری گفته بود اعرف الناس بالله اشدّهم حیرة.

پس لازم بود صوفیان بعدی برای ادعای آنان حدیث جعل کنند. برای این جعل جواز هم داشته اند و کارشان را موجه می دانستند زیرا لابد آن دو بزگوار کشف و شهود کرده اند که این سخن شان عین قول و فعل پیامبر (صلی الله علیه و آله) است و الا محال است که آنان حرفی بگویند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله) آن حرف را نگفته باشد. (!!!).

هر خواننده که با فن نویسندگی آشنائی دارد می بیند که محی الدین در این عبارت رسماً به عنوان حدیث جمله زدنی فیك تحیراً را آورده لیکن قیصری طوری شرح کرده که گویا محی الدین می گوید این خواسته محمدی و محمدیان است نه فرمایش پیامبر (صلی الله علیه و آله). قیصری خواسته است آن حضرت را متهم به «حیرت» نکند.

قیصری كلام محی الدین را به صورت زیر تقطیع و جمله بندی می کند: «الاً ضلالاً الاّ حیرة المحمدی زدنی فیك تحیراً».

در حالی که جمله بندی صحیح، همان طور که خواجه پارسا نیز آورده به صورت زیر است

«الا ضلالا» الاّ حیرة المحمدی، «زدنی فیك تحیراً».

و لفظ «حیرة» و «المحمدی» مضاف و مضاف الیه، هستند. اما اولا صوفیان همیشه این جمله را مستمسك قرار داده اند بدون این که به حدیث نبودن آن اشاره کنند بل در مواردی به حدیث بودن آن، تصریح کرده اند. ثانیاً: سخن قیصری لازم گرفته کلام محی الدین دچار غلط ادبی فاحش باشد. او عبارت محی الدین را دو تکه کرده است:

الف: «ولا تزد الظالمین الا ضلالا» الا حیرة و نیفزای برای ظالمان مگر ضلالت یعنی مگر حیرت.

ب: المحمدی زدنی فیك تحیراً» محمدی می گوید بیفزای برای من در مورد خودت، حیرت را.

در این صورت باید می گفت كما یقول المحمدی زدنی فیك تحیراً» یا «المحمدی یقول زدنی فیك تحیراً». امروزه این قبیل موارد را با دو نقطه توضیحی () می آوریم، لیكن قدیمیها با این نوع علائم نگارش آشنا نبودند البته در متن امروزی چاپ دار الاعتصام نیز دو نقطه مذکور وجود ندارد.

ثالثاً: معمولاً قیصری به قواعد ادبی کمتر توجه می کند دو کلمه «حیرة المحمدی» به عنوان «مضاف و مضاف الیه»- كالكلمة الواحدة- با هم مفعول «تزد» هستند یا مفعول فعل مقدر الا ان تزید حیرة المحمدی» علی اختلاف النحویین در این مورد.

خلاصه محی الدین می گوید قوم نوح وارث کتاب بودند و همدیگر را متحیر کرده بودند نوح (علیه السلام) از خدا خواست که به تحیر آن ها بیفزاید تا به حیرت محمدی برسند.

5- در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) مشرکین و بت ،پرستان حیران نیستند بل تکلیف شان برایشان روشن است و راهی برای خودشان برگزیده اند.

در قرآن از بن واژه «حیرت» و مشتقات آن، تنها یك لفظ آمده، در سوره انعام آیه 71 می فرماید: قُلْ أَنَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنْفَعُنَا وَلَا یَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللَّهُ كَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیَاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرَانَ... بگو آیا بپرستیم جز خدا آن

چه را که نه نفعی می تواند به ما برساند و نه ضرری، به گذشته خود برگردیم پس از آن که خدا هدایتمان کرده است و بشویم مانند کسی که شیطان ها او را دیوانه (هوائی) کرده اند و در روی زمین حیران شده است ؟؟؟

در همین یک مورد نیز مراد آیه دیوانه است نه فرد منحرف در دین زیرا ممکن است هم یك مشرک دیوانه شود و هم ممکن است یک مومن دیوانه شود پس در قرآن چیزی از ماده حیرت نه ابزار ایمان شناخته شده و نه خود ایمان. و همچنین چیزی از ماده حیرت نه ابزار عرفان شناخته شده و نه خود عرفان. تا چه رسد به غایة عرفان که جناب سهل تستری می فرماید یا ذوالنون مصری و نه در میان احادیث حدیثی یافت می شود که حیرت را ابزار عرفان یا خود عرفان بنامد. مگر حدیث جعلی بالا.

شگفت این که حضرات با ادعای بس گنده کشف و شهود و با ادعای «وصل به خدا» که دارند به حیران و سرگردان بودن خودشان اعتراف می کنند کسی که حقیقت را کشف می کند پس چرا باید حیران باشد؟

6- انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام): محی الدین لفظ «ضلال»» را که در آیه آمده به معنی «حیرت» می گیرد اما قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) آن را به معنی «انحراف» به کار می برند، یعنی خارج شدن از صراط مستقیم و به راه دیگر رفتن و این که در فارسی ضلالت را به گمراهی ترجمه می کنند اگر به معنی «بی راهی» باشد درست نیست.

انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان را هرگز بیراه نمی داند محال است انسان دین نداشته باشد دین یك مارکسیست همان مارکسیسم است. کسی که خدا را انکار می کند که البته انکار وجود خدا برای انسان محال است همان انکار خدا و زندگی بر مبنای این انکار دین اوست. بیدینی خود یك دین است.

قرآن انسان را هر انسان را در یکی از دو راه می داند راه حق، راه باطل و در انسان شناسی قرآن هیچ وقت انسان بدون راه نیست حتی «بی راهی» خود یك «راه» است در قبال راه حق یعنی انسان در گزینش راه هرگز دچار حیرت به معنی نبودن در راهی، نمی شود.

انسان در این مسئله شبیه طبیعت است. در طبیعت خلاء نیست، انسان نیز از راه، خالی .نیست شبیه یك ظرف یك لیوان یك لیوان هرگز خالی نمی شود یا از مواد و مایعات پر است یا از هوا انسان در تعیین رابطه خود با خدا دچار شک و تردید می شود اما در همان حال نیز دستکم موقتاً یك راه دارد تا تردیدش به جائی برسد و یکی از طرفین آن را برگزیند.

حتی خود صوفیان هروقت (مثلاً) دچار شك می شوند فوراً «زنار» می بندند مسیحی یا جوكی می شوند آن گاه (مثلاً) از نو به سیر مراحل می پردازند و هیچ وقت بیراه نمی مانند.

رابطه انسان با دین هرگز رابطه حیرتی نمی شود صوفیان، می گویند اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله) که قبلاً بت می پرستیدند در اثر تبلیغات آن حضرت، در پرستش خود شک کردند، دچار حیرت شدند سپس اسلام را پذیرفتند، پس هل الدین الا الحیرة؟». اما انسان شناسی قرآن اهل بیت (علیهم السلام) آن مرحله انتقال را مرحله فکر می داند نه مرحله حیرت و همیشه مشرکین را به اندیشه و تفکر دعوت کرده است «افلا یتفكرون»، «افلا» یعقلون» نه به حیرت. و درست به همین خاطر از به کارگیری لفظ حیرت در قرآن خودداری شده است. گویا حضرات صوفیان تصمیم گرفته اند از هر روال و سبکی که قرآن در پیش گرفته صرف نظر کنند و عکس آن را برگزینند. قرآن ارزش را به تفکر، اندیشه عقل و تعقل می دهد و هرگز سخن از کشف و شهود نیاورده است اینان آن دو را وانهاده بل محکوم کرده و به جایشان کشف و شهود را آورده اند که جز خیال و ابزار انحراف چیزی نیستند و مسلمان مکلف نشده از کشف و شهود به عنوان ابزار عرفان و شناخت استفاده کند بل تشویق هم نشده بل مجاز هم نیست.

حیرت در برخی از امور زندگی ممکن است و نیز در برخی اوقات که انسان با یك اعجوبه ای روبه رو می شود ممکن است برای دقایقی دچار حیرت شود. مثلاً کسی می بیند صوفیان این همه سفارشات اکید قرآن به تفکر و تعقل را عدم حساب می کنند و از پیش خودشان دو ابزار در می آورند به نام کشف و شهود در این وقت، لحظاتی و شاید دقایقی دچار حیرت شود به دنبال آن فکر می کند یا تصوف را می پذیرد و یا آن را رد می کند در هر دو صورت حیرتش زایل می شود.

اما در مورد دین چنین نیست. وقتی كه یك بت پرست بیانات پیامبر (صلی الله علیه و آله) را می شنید ابتدا

دچار «شك» می شد. پیدایش شك همان پیدایش تفکر و اندیشه است بدون کوچک ترین فرق یعنی شك یك مرحله و تفکر مرحله بعدی نیست بل پیدایش شک پیدایش تفکر است. انسان همیشه در یک مجهول فکر می کند موضوع تفكر مجهولات است. بدیهیات قابل تفکر نیستند. شك یعنی دانستن این که «فلان چیز» مجهول است. و این خود یک تفکر است. اما حیرت یك مرحله «ایست» و توقف است. انسان در گزینش دین حتی یك لحظه هم دچار «ایست» نمی شود یا در مرحله تفکر است و یا گزینشش را کرده است. اگر گفته شود مثلاً «لا یهد سبیلا» یكی از دو معنی را دارد:

الف: به راهی نمی رود که رساننده به حق باشد.

ب: در مورد ذات خدا- که هیچ کس به ذات خدا راه ندارد.

و اگر کسی در ذات خدا بیندیشد یا به کشف و شهود بپردازد دچار حیرت می شود و هر چه بیشتر به آن بپردازد به حیرتش افزوده می شود و چنین کسی بیمار است. آدم حیران، آدم بیمار است نه عارف. این که ابن ابی الحدید درباره خدا می گوید:

فیك یا اعجوبة الكون غدا الكفر كلیلا انت حیرت ذوی اللب و بلبلت العقولا

كلّما قدّم فكری فیك شبراً فرّ *** ناکساً یخمد عمیاء ولا یهد سبیلا میلا

مصراع اول: کاملاً صحیح است مصراع دوم مجاز است و گرنه کاملاً ناصحیح است که با مذاق معتزلی او نزدیك است، و ممکن است مرادش ذوی اللبهائی باشد که بیمارند. مصراع دوم یعنی پیشرفت فکر در مورد ذات خدا حتی به مقدار شبر نیز محال است و چون جمله «لا یهد سبیلا» با «نکس» آمده باز نشان از تفکری ناصحیح است. زیرا اساساً ذات خدا موضوع فکر نیست تا فکر در آن به کار پردازد و ناکس شود. اما این اشعار او روی نوار مجاز و فرض، بهترین شعر هستند، که هستند.

اهل بیت (علیهم السلام) فرموده اند ایاكم والتفكّر فی الله فان التفكّر فی الله لایزید الا تیها: هرگز به تفکر در ذات خدا نپردازید که نمی افزاید مگر سرگردانی را و در حدیث دیگر «الاّ تحیّرا» نمی افزاید مگر حیرت را.

مراد این نیست که شما دچار حیرت هستید و هر چه فکر کنید متحیرتر می شوید. مراد این است که هر چه بیشتر فکر کنید بیشتر دچار حیرت می شوید (بحار، ج 3 باب) «النهی عن التفكّر فی ذات الله» و مانند صوفیان بیمار می شوید.

در این حدیث و همگنانش حیرت به عنوان چیز ،بد منفور و منفی معرفی شده است که باید از آن به شدت پرهیز شود اما صوفیان به حیرت تشویق می کنند بل حیرت را عالی ترین قله عرفان می دانند.

قیصری می گوید مراد حیرت ناشی از علم است، نه حیرت ناشی از جهل.

اولا: اهل بیت (علیهم السلام) و حدیث فوق و همگنانش همین حیرت ناشی از تفکر علمی را محکوم می کنند و آن را عامل افزایش جهل، می دانند.

ثانیآ: همچنان که توضیح داده شد در انسانشناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، انسان موجودی است که در خداشناسی و انتخاب دین، هرگز در حیرت نمی ماند یا فوراً یك خدا و دین را می پذیرد و یا در مرحله اندیشه و فکر است. و منشأ بت پرستی و یا هر چه پرستی نیز همین است. بررسی روال عمومی آیات مربوطه و نیز احادیث مصرحه این اصل را در انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به طور کامل و دقیق نشان می دهد که پرداختن به ارسطوئیات فسیل شده و جوکیات هندی، ما را از پرداختن به علوم مختلف انسانی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، باز داشته است.

محی الدین بت پرستی را حیرت می داند که نوح (علیه السلام) دعا کرد این حیرتشان افزایش یابد تا به حیرت محمدی، برسند اما مطابق انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان ها بت پرست نمی شوند مگر برای این که دچار حیرت نشوند. آنان خدای ناپیدا را نمی یافتند با بت پرستی به ندای درون پاسخ می دادند که دچار حیرت نشوند و گفته شد بت پرستی غیر از این منشأ و انگیزه ای ندارد.

حیرت یك حالتی است که در آن «انتخاب» نیست و شخص حیران کسی است که هیچ راهی را نمی تواند برگزیند اما بت پرست راه خودش را برگزیده است.

محی الدین اصرار دارد که بت پرستی را به همان توجیهی که خودش تایید می کند در این جا بیشتر به تایید قرآن برساند بت پرستان را مصداق «مخبتین» می داند. و توضیح می دهد که: «المخبتین الذین خبت نار طبیعتهم فقالوا الها ولم یقولوا طبیعة» بت پرستان از جملة مخبتین هستند؛ زیرا اگر به آنان بگوئید چه کار کردی؟ می گویند یك اله را پرستش کردم نمی گویند طبیعت چوب و طبیعت سنگ را پرستش کردم زیرا آتش طبیعت شان فروکش کرده است.

این همان موضوع است که در چند سطر پیشتر گفت: اگر از بت پرست بپرسی چه کار می كنی می گوید یك اله را پرستش کردم و اگر بگوئی «سموهم» می گوید چوب است و یا سنگ است.

در این جا با تخلیط آیه سوره نوح با آیه سوره فاطر که موضوعاً نه تنها به هم ربطی ندارند بل در دو موضوع متباین هم بحث می کنند همگان را اعم از بت پرست و هر چه پرست تا مومن زیر چتر مخبتین قرار داده و همه را مثبت و با ارزش قلمداد می کند با این فرق که بت پرستان در پائین ترین درجه و مقتصدان در درجه وسط و سابقون بخیرات، در اعلاترین درجه هستند. و چون قوم بت پرست نوح در درجه پائین بودند (نوح (علیه السلام) دعا کرد تا آنان نیز به درجه کمال برسند.

این نیز همان باور است که در چند برگ پیشتر قوم نوح به عنوان «عارف» معرفی شد.

8- اما معلوم نیست حضرات که قوم نوح را هم مخبت و عارف می دانند که همگی مخالف سرسخت نوح بودند چرا مخالفان خودشان را غیر عارف بل جاهل می دانند!؟! درست است مخالفت با پیامبران عین عرفان است همان طور که در فص شیثی نسبت جهل را به پیامبر (صلی الله علیه و آله) داد و بار دیگر نیز لفظ «جاهل» را در مورد آن حضرت به کار برد و عارفتر شد و به مقام خاتم الاولیائی رسید.

پس اگر مخالفین صوفیان، جاهل هستند همان طور که در اول فص نوحی (گفت

جهل شان از آن سنخ جهل است که محی الدین به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نسبت می دهد.

9- محی الدین علاوه بر این که به آیه 34 سوره حج «انما» را افزوده و ظاهراً این افزایش از بی احتیاطی او بود که به قرآن نگاه نکرده لیکن حرف «ف- » را هم حذف کرده که پیشتر اشاره شد. اما او به دنبال آن، دنبال آن جمله ای به به عنوان تفسیر افزوده است: «ف الهكم اله واحد فله اسلمو» حیث ظهر.

او می گوید مراد آیه این است که تسلیم خدا شوید در هر جا و در هر چیز که ظهور کند. و چون همه چیز مظهر خداست پس به خدا تسلیم شوید در همه چیز که از آن جمله است بت و گوساله سامری.

این گونه تفسیر به رأی بل تفسیر به میل دلخواه اگر صحیح باشد، مارکس هم می تواند آیه را به مکتب خود دلیل آورد و بگوید «فالهکم اله واحد فله اسلموا» حیث كان مادة: هگل هم می تواند بگوید «فالهكم اله واحد فله اسلموا حیث كان تاریخاً».

البته در این جا مارکس و هگل توقع دارند که خواننده کلمه «حیث» را کلمه تعلیلیه، بداند. و همچنین هر مدعی مکتب و آئین و فلسفه.

و با این اسلوب که محی الدین پیش می رود نرمی آهن و سفتی هوا را نیز می توان ثابت کرد و حتی اسب بودن ببر و ببر بودن اسب را نیز می توان به وسیله قرآن اثبات کرد. می خواستم بنویسم و همین طور ثواب بودن شرابخواری مستحب بودن قتل و واجب بودن زنا را نیز می توان اثبات کرد، ناگهان به یادم آمد که خودش این کار را کرده و در فص شیثی گذشت که گناه کردن را ،لازم بل واجب می داند.

در تاریخ بشر، هیچ کسی با هیچ متنی از متون این برخورد تخریبی و تحریفی را نکرده است که محی الدین با قرآن می کند.

10- شاید خواننده ای با مطالعه شرح های دیگر گمان کند معنائی و ترجمه ای که من از کلام محی الدین کردم، با معنائی که شارحان کردهاند فرق دارد در این صورت دعوت می کنم که از نو کمی با دقت سخنان شارحان را بخوانند. زیرا هیچ فرقی در این بین نیست مگر 1) من نسبتاً روشن و واضح، آورده ام این که می گویم «نسبتا» زیرا اینجا از مغلق ترین

عبارات محی الدین است.

(2) قیصری در مورد «لم یقولوا طبیعة» و نیز در مورد جمله «فقالوا الها» مطلب چند سطر پیشتر محی الدین را فراموش کرده است آن جا که می گوید: «فلو» سموهم سموهم شجراً، او حجراً، او كوكباً، و لو قیل لهم من عبدتم لقالوا الها» و در اثر این فراموشی به راه دیگر رفته است.

(3) یك مورد اختلاف نظر با قیصری نیز توضیح دادم و مورد دیگر پس از چند سطر خواهد آمد.

گوئی قرآن پدیدهای بنام محی الدین را پیش بینی کرده است.

محی الدین به بت پرست ارزش می دهد بت پرستان را به «دانی» و «اعلی» تقسیم می کند به دانی ارزش کمتر و به اعلی ارزش اعلا می دهد. او تصریح می کند: ترك بت (به همان مقدار ترك)، جهالت است.

ابن عربی بدینسان ما را به «بت پرستی» دعوت می کند اینک بپذیریم یا نه؟ تکلیف مان چیست؟ قرآن تکلیف ما را در همان آیه 71 سوره انعام روشن می کند:

قُلْ أَنَدْعُو مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنْفَعُنَا وَلَا یَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَى أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللَّهُ كَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیَاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ یَدْعُونَهُ إِلَى الْهُدَى ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ بگو آیا بخوانیم جز خدا آن چه را که نه سود دهد ما را نه زبان و برگردیم بر عقب «مرتجع» شویم و به دوران بت پرستی برگردیم پس از آن که خدا ما را هدایت کرده است و بشویم مانند کسی که شیطان ها او را از خود بی خود کرده اند که در روی زمین حیران شده و عده ای به عنوان دوستان او را به «هدایت» دعوت می کنند و می گویند بیا در ردیف ما قرار بگیر. بگو هدایت. هدایت خدا است و ما مامور هستیم اعتقادمان را برای رب العالمین، سالم و ناب کنیم.

گویا راستی قرآن پدیده ای بنام محی الدین را پیش بینی کرده و خداوند این آیه را برای پیشگیری از آن بلای عظیم که محی الدین بر سر امت پیامبر (صلی الله علیه و آله) آورد، نازل کرده است.

به نکات بل به اصول مهمی که در این آیه آمده توجه فرمائید:

1- دعوت به بت پرستی و ارزش دادن به بت.

2- دعوت مردم به بت پرستی پس از آن که مردم از آن اعراض کرده و ایمان آورده اند (دعوت به ارتجاع).

3- دعوت کننده از نو در بت و بت پرستی به «نفع» قابل می شود و ترك آن را ضرر و زبان می داند.

4- شیاطین، برخی از افراد را هوائی از خود بی خود حیران، می کنند.

5- هر کس دعوت بالا را بپذیرد مانند آن افراد از خود بی خود هوائی و حیران، می شود.

6- دعوت به یك حركت گروهی تبدیل می شود دعوت کننده به دعوت کنندگان تبدیل می شود.

7- گروه دعوت کنندگان به عنوان دوستان، آن فرد را به پیوستن به راه خودشان دعوت می کنند می گویند: راه ما راه هدایت است دین و توحید صحیح پیش ماست.

8- اینان دین و توحیدی که پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اصحاب ائمه (علیه السلام) و اصحاب ائمه تبیین کرده و شناسانده اند را ناکافی بل نا صحیح می نامند.

9- بگو بگوئید هدایت آن است که خدا بیان کرده است و ما را امر کرده است عقیده مان را در توحید با ارزش دادن به بت آلوده نکنیم و اعتقادمان را ناب و سالم حفظ کنیم اینك ملاحظه فرمائید کدامیک از موارد بالا را در مکتب محی الدین نمی یابید؟

قیصری می گوید مراد (محی الدین از حیرت حیرت برخاسته از علم است». درست است حیرت محی الدینیان و صدرائیان، برخاسته از درس و بحث است، همان طور که گذشت به حیرتشان افتخار می کنند که محصول «اصالة الذهن ارسطوئی و اصالة الخیال» جوكیان هندی است نه محصول علم.

اما آیه نمی گوید اینان حیران هستند می گوید شبیه آن شیطان زده حیران هستند. زیرا اگر عین او بودند تکلیف از آن ها ساقط می شد و از مجازات اخروی، معاف می شدند.

حل مشکلات دیرین و بزرگ صوفیان توسط محی الدین

چرا محی الدین می کوشد با تخلیط آیات و با «تحریف تخلیطی» و با «حذف» و «اضافه»، بت پرستان را به زیر چتر عنوان «مخبتین» بیاورد و آنان را در سطح بالائی یعنی در «حیثیت بس مثبت» قرار دهد؟

پاسخ: 1- برای این که صوفیان از قدیم، در پاسخ یك سوال بزرگ وامانده بودند. سوالی که حتی گاهی مریدان نزدیك و فرزندانشان نیز آن را مطرح می کردند اگر همه چیز و همه کس مظهر خداست؛ پس چرا خود خدا عده ای را این همه در قرآن نکوهش می کند؟ آیا خدا خودش خودش را نکوهش می کند!؟!

پاسخی: که می شنیدند هرگز قانع کننده نبود.

گاهی صورت این سوال جدیتر می شد چرا خداوند پس از این همه لعن و نکوهش وعده عذاب الیم و خالد به مظاهر خودش می دهد؟ آیا خودش خودش را عذاب می کند؟!؟ محی الدین با اعطای سمت و مقام مثبت به بت پرستان و امضای گواهینامه «عارف» با مهر قرآن برای شان، پاسخ پرسش بالا را می دهد و می گوید همه موجودات مظاهر خدا هستند، و این نکوهش ها که در قرآن می بینید نکوهش نیستند شماها ظاهر الفاظ را می بینید اما: «فعلم العلماء بالله ما اشار الیه نوح فی حق قومه من الثناء علیهم بلسان الدم». همان طور که گذشت.

پیشتر هم که اعلام کرده است دوزخیان در دوزخ ابدی خواهند بود لیکن عذاب از عذب است به معنی گوارا و اهل دوزخ در آن لذت خواهند برد زیرا هر چه می رسد از دوست می رسد.

راستی سخن محی الدین در این مورد آن قدر خیال انگیز است که آدم دلش می خواهد ای کاش این عقاید او درست می بود و از دست تکلیف راحت می شدیم اما وقتی که حقایق و واقعیات عالم را مشاهده می کند می بیند که فکر نان کن که خربزه آب است. و در دست محی الدین حتی خربزه هم نیست.

قیصری و سخنی بس بزرگ یك لفظ «الظالمین» در آیه سوره نوح آمده که ناظر به

قوم نوح است و لفظ دیگر «ظالم لنفسه» است که در آیه سوره فاطر در مورد «وارثین کتاب» آمده. محی الدین هر دو را به یك معنی گرفت و قوم نوح را وارث کتاب با ماهیت مثبت دانست. مطابق شرحی که من از کلام محی الدین ارائه دادم از درجه پائین به سوی بالا بود یعنی ظالمین بانفسهم درجه پائین، مقتصدین درجه وسط و سابقون للخیرات درجه بالا.

اما قیصری می گوید مراد محی الدین بر عکس است زیرا او که می گوید «فهم اول الثلاثة فقدمه علی المقتصد و السابق»، منظورش از تقدم تقدم ارزشی است یعنی خداوند مقام این گروه ظالم را بالاتر از آن دو گروه دیگر معرفی کرده است؛ زیرا آنان برای این که به «فناء فی الذات» برسند؛ نه تنها به حظوظ و خوشی های نفسی خود نپرداختند بل حقوق نفسی شان را نیز ادا نکردند پس خداوند در این آیه آنان را به کل کمالات موصوف کرده است. بخلاف گروه دوم که مقتصد و میانه رو هستند. زیرا آنان در سیر و سلوك متوسط هستند. به «فناء فی الذات» واصل نیستند بل در همان «فناء فی الصفات» متوقف هستند. وگروه «سابق فی الخیرات» نیز در مقام افعال خیربه و مزین به اعمال پاک هستند مانند زاهدان و پرهیزکاران از اعمال بد دوری می جویند اعمالی که باعث دوری از خدا و مطرود شدن می شوند. و شکی نیست که هر سه گروه اهل بهشت هستند و هر سه از مصادیق «مصطفین الاخیار» هستند. پس این آیه از گروه اول با «ظلم» تعبیر می کند مرتبه عظیمه ای را برای آنان ثابت می کند نه نکوهش در مورد آنان لیکن نمی دانم من جسارت نکردم کلام محی الدین را بدین گونه معنی کنم که مقام قوم

نوح از مقام بهترین صنف از اصناف امت محمد (صلی الله علیه و آله) عالی تر باشد وه بت پرستی چه مقام والائی بوده «فناء فی الذات» که در نظر صوفیان از بالاترین مقام بهشت، بالاتر است و دیگر از آن بالاتر مقامی نیست ما را ببین، با چه کسانی طرفیم، با علامه قیصری که به راستی قرآن را زیر و رو می کند. در مواردی بر قیصری ایراد گرفته ام که چرا تاب تحمّل بلند پروازی های محی الدین را ندارد و برای کاستن از هیبت تحریف، افق سخن او را پائین می آورد حتی گاهی شعر سعدی را هم آوردم که:

دوستی با پیلیانان یا مکن *** یا طلب کن خانه ای در خورد پیل

اما این جا باید قیصری همان عیب را بر من بگیرد و همین شعر را برایم بخواند. اعتراف می کنم که قیصری بهتر از من فهمیده است؛ زیرا ادامه سخنان محی الدین در همان مسیر است ملاحظه فرمائید:

• كُلَّمَا أَضَاءَ لَهُم مَّشَوْا فِیهِ وَإِذَا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قَامُوا: ⁽¹⁾

قیصری این آیه درباره قوم موسی آمده است یعنی هر وقت تجلّی الهی به آنان وارد می شد سبب نورانیت روح و قوای روحانیشان می شد سیر مقامات کرده و به طرف عالم قدس عروج می کردند. و هر وقت این تجلّی نوری قطع می شد متحیّرانه می ایستادند. چون در این حال تجلّی ظلمانی برایشان ظاهر می شد و... .

توضیح: در وسط بحث از قوم نوح سری به قوم موسی می زند که نکوهش های قرآن در مورد آنان را نیز به مدحشان تبدیل کند تا این بولدزر پرقدرت چیزی از پیام قرآن باقی نگذارد. آیات محکمات را به متشابهات تبدیل کند بل آن ها را مسخ و نسخ کند.

تامل: 1- آیه درباره منافقین سخن می گوید و شامل هر منافق می شود خواه از قوم موسی باشد و خواه از دیگر اقوام و موضوع بحثش «منافقین» هستند و هیچ ارتباطی با قوم موسی (علیه السلام) به عنوان «قوم موسی» ندارد.

بنابراین آن همه معانی صوفیانه که از این آیه در می آورند از قبیل مورد تجلّی الهی بودن نورانیت روح و قوای روحانی، سیر مقامات و رسیدن به عالم قدس که محی الدین و قیصری از این آیه در می آورند همگی از ویژگی های منافقین می شود.

2- گاهی مثل همین (جا بلوف ها، خالی بندی ها، بهره جوئی ناجوانمردانه از اصطلاحات مقدس و دهن پرکن) به حدی روشن و آشکار می گردد که خواننده دست خیانت و تخریب متعهدانه را به وضوح می بیند.

1) سوره بقره، آیه 20.

اتفاقاً همین آیه به محور همین رفتار بحث می کند در شب ظلمانی زندگی می کنند، هر وقت در پیش پایشان یك روشنائی مشاهده می کنند پیش می روند آن گاه آن را نیز از دست داده متوقف می شوند فرصت طلب اند قرآن را ورق می زنند هر وقت آیه ای را كمی برای هدفشان و تحریف شان مناسب دیدند فوراً دست به کار می شوند به گمانشان در عالم نورانیت سیر می کنند سپس از ده ها و صدها آیه که بر علیه شان است عبور می کنند باز به آیه دیگر می رسند که می توانند به آن در آویزند می آویزند باز پیش می روند و... آیه می فرماید «واذا اظلم علیهم» وقتی که آن شب ظلمانی ظلمانی تر می شود.

قیصری این ظلمات را نیز تجلی ظلمانی الهی می داند آن هم تجلی ظلمانی به نفع آن مردم. اینان به هیچ معیار و قانونی و قاعده ای پایبند نیستند. قرآن را دقیقاً ملعبه کرده اند. و امروز دشمنان قرآن برخی از بیخردان ما را به راه اینان تشویق می کنند و کردند و بردند و به مقصودشان نیز رسیدند.

4- محی الدین و قیصری مانند هر کس دیگر به خوبی می دانند که این آیه در روان شناسی و شخصیت شناسی منافقین بحث می کند اما چون نمی توانند «نفاق» را نیز مانند بت پرستی یك راه مثبت بدانند آیه را به سمت قوم موسی (علیه السلام) سوق می دهند. نفاق چه قدر منفی تر است که بزرگ قهرمانان تحریف و هرکول هائی که می توانند علاوه بر تحریف قرآن حقایق و واقعیات عالم هستی را وارونه کنند و نیز می توانند شرک را به ،توحید بت پرستی را به خدا پرستی تبدیل کنند شیطان را مظهر خدا بدانند، گناه کردن را واجب بدانند، با همه این توانائی ها که بالاتر از توان شیطان است، نمی توانند به نوعی از نفاق دفاع کنند.

بت پرستان (آشکارا و به اصطلاح) مردانه بتشان را پرستیدند اما منافقین با قرآن بازی های ناجوانمردانه کردند و لذا قرآن منافقین را بدتر و ماهیتشان را منفی تر از مشرکین می داند: «ان المنافقین فی الدرك الاسفل من النار» ⁽¹⁾و در عمیق ترین بخش از اعماق دوزخ جایشان می دهد.

پیروان امروزی اینان، این صوفیان نو پدید، این محی الدینیان و صدرائیان مدرن که این

1) سورة نساء، 145.

خیانت ها و تحریفات را می بینند باز مانند آنان دم از کشف و شهود و کرامت می زنند، سخن از اوحدی بودن» و «فناء» فی «الله» و... به این قبیل اصطلاحات مربد جمع کن، می پردازند، این ها چه قدر... .

خود محی الدین در ادامه بهتر گفته است.

سیر و سلوک در مسیر مدور و سیر و سلوک در طریق مستقیم.

• فالحائر له الدور والحركة الدّوریّة حول القطب فلا یبرح منه پس شخص حیران به محور قطب حرکت دوری دارد هرگز از آن جدا نمی شود.

توضیح: 1- لغت: قطب محور سنگ آسیاب محور سنگ عصاری که سنگ به دور آن می چرخد.

2- می گوید حیرت موجب می شود که اهل عرفان حرکت دوری داشته باشند و هرگز از محور جدا نشوند. و صاحب الطریق المستطیل مائل خارج عن المقصود، طالب ما هو فیه، صاحب خیال الیه غایته و کسی که در مسیر دراز راسته غیر مدور قرار دارد از (مسیر دوری) جانب گرفته و از مقصود خارج شده است او به «خیال» دچار شده و «خیال» هدف نهائی اوست.

لغت مایل جانب گیرنده کنار رونده خارج شونده.

تامل: 1- محی الدین به سختی دقت کرده و به جای «طریق مستقیم» که بهتر می توانست نظر او را برساند «طریق» مستطیل آورده؛ زیرا در آن صورت روشن می شد که قرآن حرکت دوری را در مورد سیر به کمال غلط می داند و به طریق مستقیم، صراط مستقیم دعوت می کند و حرکت دوری را حرکت اسب عصاری می داند که هر چه بیشتر برود باز در همان جای اول خود است. بدین سبب لفظ نامناسب «مستطیل»- به معنی کشیده شده، ممتد شده، راسته دراز شده- به کار برده است.

2- محی الدین در این جا از ارزش خیال به شدت کاسته است و این لفظ را به منفی ترین

معنی به کار برده است. او که می گوید «الوهم هو السلطان الاعظم» و وهم و خیال را از «مجردات» می داند- مانند ارسطوئیان خودمان- در این جا این گوهر مجرد را از ارزش ساقط می کند و به دو نوع خیال معتقد می شود چیزی که دچار دو تعریف، دو «حد» می شود، علاوه بر «محدودیت» دچار دوگانگی هم هست هم محدود به «مکان ذهنی» و به ملازمه آن «مکان عینی» می شود و هم در عین این که یک واقعیت است دو تا هم می شود، پس باید باز با فرمول «ام التناقض» حل شود دو نوع بودن «در عین دو نوع نبودن».

3- اگر محی الدین امروز بود در این جای سخنش یك بحث شیرین صوفیانه باز می کرد و می گفت: حرکت دوری متحیرانه، ناموس هستی است مگر نمی بینید در ساختمان و سازمان اتم الکترون به دور هسته می چرخد مگر نمی بینید قمرها به دور سیاره ها و سیاره ها به دور (ستاره خورشیدها) می چرخند. مگر نمی بینید منظومه ها نیز مثلاً به دور مرکز کهکشان می چرخند عارف هم هماهنگ با جهان هستی در حرکت دوری می چرخد. پس کسی که حرکت مستقیم دارد حرکتش منافی حرکت های عالم و برخلاف ناموس عمومی جهان است. اما محی الدین در اصل به هیئت ارسطوئی معتقد بود گر چه همه جای عالم هستی را در آن معراجش دیده بود باز کشف و شهودش به بطلان آن نرسیده بود پس بر وارثین او که او را عارف واصل دریافت کننده حقایق و علوم می دانند (واجب است به این ناموس هستی) تمسك جسته و کار ناتمام او را به اتمام برسانند. اما به جای این کار یکی از آنان که خود را برترین مرید محی الدین و محی الدین شناس می داند و بر فصوص شرح نوشته و بخشی از فص شیثی را با آقائی خود حذف کرده همین امروز هیئت ارسطوئی را در همان سیستم 9 فلکش و «خرق و التیام» تدریس می کند و شاگردان نیز از علوم این علامه بهره می برند.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام):

1- دقیقاً بر این که حرکت های عالم هستی همگی دوری هستند توجه دارد؛ اما الکترون یا کرات را «متحرك متحیر» و حیران نمی داند آنان را «مامور» می داند نه سرگردان (متحیّر) که در دنبال آن ماموریت خود هستند و المدبرات امرآ آن هائی که در پی امری گسیل شده اند.

محی الدین در آئینه فصوص – جلد 2 :لغت مدیر دنبال کننده- کسی یا چیزی که به دنبال یك امر است.

حرف تأنیث «ات» که علامت جمع مؤنث است در مورد جمادات و غیر جانداران به کار می رود. این که بیدلیل و بدون حدیث لفظ «مدبّرات» را به فرشتگان تفسیر می کنند کاملاً نادرست است؛ زیرا ملك ها از ذوی العقول هستند و اگر این لفظ در مورد آنان به کار رود، مونث می شوند که خود قرآن در موارد متعدد مونث بودن ملك ها را به شدت رد کرده است.

2- از دیدگاه این فلسفه و عرفان قرار است انسان برای سیر کمال، تابع سیر و مسیر جمادات نباشد و اساسا انسانیت انسان همین است چیزی به نام عقل و حیات پدیده ای هستند خارج از ناموس مذکور به همین دلیل علم به این نتیجه رسیده که «حیات» یك «موضوع» علمی نیست و علم نمی تواند آن را به زیر تحلیل ببرد.

پیشتر توضیح دادم که پیدایش روح از کارهای امر خداست نه از کارهای «خلق»ی او. به «عالم امر» مربوط است نه به «عالم خلق» حرکت های دوری مال عالم خلق است نه عالم امر. جسم و بدن انسان تابع حرکت های دوری جهان است اما عقل و روح او باید از حرکت های دوری پیروی نکند. بل باید آن ها را بشکافد و پیش برود همان که محی الدین نام آن را طریق مستطیل می گذارد وگرنه اسب عصاری می شود.

چیزهائی به نام تقوی، پرهیزکاری، تزکیه همگی به معنی رهیدن انسان از حرکت های طبیعت است. و راه انسان به سوی کمال همان راه مستطیل و مستقیم است. اهدنا الصراط المستقیم و ده ها آیه دیگر و تمام ماهیت قرآن و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) پیامبر (صلی الله علیه و آله) همین است.

اما این به معنی اجنبی شدن از جهان هستی و کنار گذاشتن آن نیست که صوفیان مبلغ آن هستند بل گاهی هماهنگ بودن با حرکت های ذرات و ،کرات را ابزار قوی برای این سیر به کمال می داند به طوری که (به قول) دکتر شریعتی ⁽¹⁾در مراسم طواف انسان را هماهنگ با کهکشان ها و کرات و ذرات، می چرخاند.

1) پیشتر در جلد اول، مقاله مقدماتی «تشیع اصلاحیه پذیر نیست» نظرم را در مورد شریعتی، شرح داده ام.

اصول کیهان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را در کتاب تبیین جهان» و «انسان» توضیح داده ام.

4- نکته بالا را توضیح دادم تا صدرائیان روز تحریك نشوند و هوس بهره جوئی از این حرکات مدور را نکنند. اما نکته مهم دیگر این است که این هوس بر علیه اصول مسلم و شناخته شده محی الدین است؛ زیرا او این جهان محسوس را «حق متخیل» می نامد نه «حق متحقق و در مقابل آن عالم خیالی خود را که «عالم» اعیان ثابته می نامد، حق محقق می داند.

پس او نمی تواند به ناموس عالم متخیل متمسك شود بل اهل صراط مستقیم را به «خیال» متهم می کند که در همین عبارتش می بینید.

او به قول خودش متحیر است و همیشه به دور یک تناقض می چرخد وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت.

5- در جلد اول مبحث تکامل در نظر اهل بیت (علیهم السلام) و تکامل از نظر «ارسطوئیان» توضیح دادم که محی الدینیان و صدرائیان مراحل پیدایش هستی و کائنات را «از عالی به دانی» می دانند، یعنی برخلاف جهت تکامل سپس این سقوط را قوص فرض کرده و یك قوص صعود برای آن، تخیل می کنند و نامش را «کمال» می گذارند محی الدین همین را نیز خراب می کند و انسان را که پس از طی قوص نزول با پیمودن قوص صعود بالا می رود از نو در مسیر قوص نزول قرار داده، هی می چرخاند.

این جاست که یکی دیگر از تفاوت های تصوف عربی با تصوف فارسی روشن می گردد اما صدرائیان امروزی، صوفیان مدرن بدون توجه به این تفاوت ها هم صوفی فارسی هستند و هم صوفی عربی و در عین حال هم عارف واصل و اوحدی هستند و هم دانشمند که پشت تریبون فضل، در محی الدین شناسی به کنفرانس دهی، می پردازند.

• فله «من» و «الی» و مابینهما برای او كسی که در طریق مستطیل حرکت می کند سه چیز هست: «از» و «به» و «میان این دو».

توضیح راه مستقیم خط هندسی مستقیم یك «ابتدا دارد و یک انتها» و «میان آن دو».

و صاحب الحركة الدوریة لابد له، فتلزمه «من» ولا غایة لكماله فتحكم علیه «الی» و (اما) برای صاحب حرکت دوری فرجه ای نیست تا برایش «من» لازم آید و برای او پایانی نیست تا محکوم «الی» شود.

لغت بد فرجه جدائی- یعنی در خط دایره نه فرجه هست و نه جدائی تا گفته شود اینجا اول خط و آن جا پایان آن است.

قیصری: یعنی صاحب طریق مستطیل از طریق حق خارج است، جانب دیگر رفته است؛ زیرا او خدا را در اشیاء و مظاهر نمی بیند بل توهم می کند که خدا از اشیاء عالم خارج است. در مسیر مستقیم حرکت می کند تا به او برسد. در حالی که مقصود او (خدا) با خود او هست او نمی فهمد او دچار توهم شده و خدا را خارج از موجودات می جوید و «لان الحق مجرد عن المظاهر، لانسبة بینه و بین العالم و خداوند در حال مجرد از مظاهر نسبتی با عالم و اشیاء عالم ندارد.

تامل: 1- صاحب طریق مستقیم وجود خدا را در خارج از کائنات نمی داند، او معتقد است که خداوند در همه جا هست؛ هم در درون عالم و کائنات و هم آن سوی هفت آسمان؛ یعنی خدا حتی در جائی که «جا» صدق نمی کند و نیست، نیز حضور وجودی دارد «مع كلّ شیءٍ لا بمقارنة و غیر كل شیءٍ لا بمزایلة». ⁽¹⁾اساساً رابطه خدا با خلق یك «رابطه ظرفیت» نیست که خدا در توی خلق باشد یا خلق در توی خدا هر دو صورت قضیه نادرست و غلط است. رابطه ظرفیتی لازم گرفته که ظرف و مظروف با همدیگر «سنخیت» داشته باشند و میان خدا و خلق هیچ سنخیتی نیست تا چه رسد به وحدت وجود.

پس صاحب طریق مستقیم خدا را در دور دست و در انتهای غایت خط نمی داند و این راه را به عنوان راه مکانی طی نمی کند و «الی» را نیز «الی وجود الله» معنی نمی کند؛ زیرا او «لقاء الله» را رسیدن به وجود خدا و فانی شدن در وجود خدا نمی داند او این سخنان را «انحراف پایه ای» می داند. او «الی» را به سوی «کمال» می داند کمال خدا بی نهایت است قابل رسیدن نیست.

1) نهج البلاغه، خطبة اول.

بی نهایتی که بتوان به آن رسید در واقع بی نهایت نیست تنها نامش را به غلط بی نهایت نامیده اند.

در نتیجه صاحب طریق مستقیم دو چیز را غلط و متضاد با عقل، می داند:

الف: رسیدن وجود انسان به وجود خدا و فانی شدن وجودش در وجود خدا. حتی وجود رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) نیز هرگز با وجود خدا یکی نخواهد شد و در وجود خدا فانی نخواهد شد هرگز

ب: انسان در سیر به کمال می تواند پیش برود و باید برود اما هرگز به کمال خدا نخواهد رسید، حتی پیامبر (صلی الله علیه و آله) اما خدای ارسطوئیان و صوفیان (صدرائیان) نه تنها هم سنخ اشیاء هست، بل عین همه اشیاء است او فقط به خودش مشغول است به این همه آشکال به تعداد اشیاء عالم، درآمده و دائماً از شکلی به شکل دیگر و از شیءای به شیء دیگر، منتقل می شود. این کار خدا نیست کار بوقلمون است. خدائی که دائماً در تغییر است بل او عین تغییر است!!!! چنین خدائی همیشه به کون و فساد» مبتلا است.

ملاصدرا کوشیده با صرف نظر از ماهیات اشیاء این همه تغییرات و کون و فساد را تنها به حساب ماهیات بگذارد و برخلاف مرشد بزرگش محی الدین ماهیات را در خارج نیز اعتباری دانسته و غیر خدا بداند. در موارد زیادی از این کتاب و نیز در کتاب «نقد مبانی حكمت متعالیه» مشروحاً و مستدلاً توضیح داده ام که این مبنای صدرا از هر حقیقتی تهی و فاقد هر نوع عقلانیت و مناقض اصول اندیشه فلسفی است.

تزاحم مكانی

استادی سر درس تفسیر می گفت اگر خدا در همه جا هست با همه چیز و با ذره ذره هر چیز هست پس مجالی برای چیز دیگر باقی نمی گذارد. پس هر چه هست اوست.

در این دو جلد در مواردی اشاره کرده و در تبیین جهان و انسان توضیح دادم که دو چیز مکانمند با همدیگر تزاحم مکانی دارند خدا که مکانمند نیست (بل خالق و پدید آورنده مکان است و خود مکان یك مخلوق و یك پدیده است) با اشیاء دیگر تزاحم مكانی ندارد «وهو این الآین» خدا با ذره ذره هر چیز هست و هیچ مجالی را نیز اشغال نکرده است.

آیا فهمیدن این موضوع خیلی دشوار است؟

درست است کسی که این مسلمات عقل را نفهمد باید در حرکت دور بماند؛ اما با این همه سرگردانی و چرخیدن به دور قطب دایره و حرکت در مسیر غیر مستقیم، چگونه این همه ادعای بزرگ و گزاف می کنند کشف، شهود، کرامت، معجزه دیدار خدا وصال دوست فناء فی الله .... با این همه جهل محی الدین در اول این فص می گوید علمای اهل تنزبه همگی جاهل اند. قوم بت پرست نوح را نیز عارف دانست و از نو خواهید دید که چه می گوید؛ اما هر خوانندهای می بیند که او برنامة تبلیغی نوح را مصداق «مكر» و نیز رسمآ ناقص دانست و خود آن پیامبر را متهم به جهل کرد.

خدا در همه جا هست با ذره ذره هر چیز هست؛ اما با هیچ چیز «تزاحم مکانی» ندارد. این استاد توجه ندارد ابتدا خدا را مکانمند می کند سپس روی آن بحث می کند. شرح فارسی نیز عین این سخن را با لفظ «مجال» آورده است.

اینان حتی در حد یك طلبه سال اول توجه نمی کنند که «مجال»، «اسم» «مکان» است. آیا اینان به دنبال «مکان» برای خدا هستند؟ که خدا همه مکان ها را گرفته است و دیگر مکانی برای اشیاء دیگر نمی ماند(!!!).

به نظر این صدرائیان اگر خدا در همه جا باشد پس جائی و مجالی و مكانی برای اشیاء دیگر نمی ماند. نمی دانند که اشیاء دیگر عین همان «مکان» هستند وخدا نه مکان است و نه نیازمند مکان و نه هم سنخ مكان.

اعوجاج وكج اندیشی به حدی اینان را گیج می کند که اصول اولیه را نیز فراموش می کنند. مكان مخلوق خداست حالا تو بیا و بگو همه مکان ها را خدا اشغال کرده و مكانی برای مكان باقی نمانده!!!!

با این گفتارهایشان نشان می دهند که آن چه مجال و مکانی برایش نیست ژست فیلسوفانه حضرات است وگرنه وجود خدا جای هیچ چیز را نگرفته و نمی گیرد.

2- قیصری می گوید صاحب طریق مستقیم نمی داند که خدا در حال مجرد بودنش، نسبتی با عالم و اشیاء ندارد.

این درست است صاحب طریق مستقیم نه تنها خدا را در حال مجرد هم نسبت با دیگر اشیاء نمی داند بل به هیچ سنخیتی میان خدا و عالم و اشیاء عالم قایل نیست.

• صاحب طریق مستقیم برای خدا «حالت»های متعدد قائل نیست تا در یك حالت میان او و عالم رابطه وجودی برقرار کند و در حالت دیگر ،او این رابطه را معدوم بداند.

صاحب طریق مستقیم اساساً در صدد رسیدن به وجود خدا نیست تا قیصری بگوید «آن خدائی که شما می شناسید آن خدای در حال مجرد است و نمی توان به آن رسید». قیصری ابتدا غلط خودشان را به صاحب طریق مستقیم می چسباند آن وقت بر او ایراد می گیرد پیشتر توضیح دادم که این مقام «احدی» و «مقام واحدی» كه محی الدین برای خدا درست می کند و خدا را در مقام «احدی» با مخلوقات همسنخ و هم نسبت نمی داند و در «مقام واحدی» نه تنها خدا را هم سنخ بل عین مخلوقات می داند درست عین «تعدد حالات متعدد برای خداست».

در این جا جان قضیه به قلم خود قیصری رفته است: «لان الحق مجرداً عن المظاهر» یعنی همان «مقام احدی محی الدین». اما نسخه بردار یا مصحح شور قضیه را مشاهده کرده با دست پاچگی حرف الف را حذف کرده است تا معنای «حالت» را از بین ببرد. اما عبارت قیصری را به یك غلط ادبی دچار کرده که سخن او را درست بر علیه دین و عقاید او به کار برده است، ببینید «لان الحق مجرد عن المظاهر» زیرا که خداوند از مظاهر مجرد است. بیچاره قیصری این همه سعی و کوشش می کند همراه محی الدین قرآن را تحریف می کند، و علما و دانشمندان اسلام را جاهل می نامد، تا ثابت کند که «خداوند عین مظاهر» است این آقا از زبان او می آورد که خدا هیچ رابطه ای با مظاهر یعنی اشیاء عالم ندارد و مجرد از آن ها است. لفظ «مجرداً» به اصطلاح ادبی «حال» است و در عبارت قیصری حالی از احوال متعدد خدا را بیان می کند (نعوذ بالله).

5- اینک روشن می شود که آنچه محی الدین درباره صاحب طریق مستقیم می گوید: «صاحب خیال الیه غایته او خیال پرداز است و هدف نهائیش خیال است»، چه کسی خیال پرداز و موهوم پرست است؟ محی الدین و محی الدینیان یا علمای اسلام و شیعه از

شیخ مفید تا به امروز ؟؟ خدای چه کسی متغیر، در حال شکل به شکل بودن، در حالت های مختلف بودن دچار کون و فساد بودن است؟ آیا آرزوی فناء فی الله یك تخیل است یا آرزوی کمال یافتن و انسان کاملتر شدن ؟؟ خدائی که بتوان به وجود او رسید و در وجود او فانی شد خدای محدود است؛ زیرا نامحدود قابل رسیدن نیست خواه نامحدود مفهومی و ذهنی باشد، خواه نامحدود در عینیت وجود خارجی باشد.

مقوله هائی از قبیل: سیر، سلوك رسیدن، شدن فانی شدن واصل شدن، و... همگی این ها- به هر صورت و با هر تاویل و توجیه و با هر تصور و تصویر ذهنی- حرکت هستند. خداوند هیچ سنخیتی با حرکت و تحرك .ندارد او خالق ،حرکت و خالق ،تحرك و خالق هر متحرك، و خالق هر محرک است.

این که برخی ها به ارسطو ایراد می گیرند «که خدای ارسطو متحرك است اما محرك نیست» وقتی درست است که مرادشان از «محرك» معنی مجازی باشد؛ زیرا خداوند «محرك بالوجود» هم نیست یعنی او مانند مخلوقات نیست که در حرکت بخشیدن به چیز دیگر از وجود خود، استفاده کند و «محرّك» به این معنی عین «متحرك» است. خدا با اراده خود و با «امر»- عالم امر- جهان را ایجاد کرده و با «امر» نیز به همه چیز حرکت داده و با «امر» و اراده نیز همه عالم و اشیاء عالم را اداره می کند و محرك» به این معنی صحیح و کاملاً درست است.

اکنون صدرائیان این اصول مسلّم عقلی و فلسفی را درك نمی فرمایند و هنوز هم به دنبال گفتار پوسیده محی الدین و ملاصدرا در طریق مدوّر به محور قطب «صدور» به طور مرتب می چرخند و سینه فلسفی و عرفانی می زنند تقصیر دیگران چیست که همه را از توحید قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) منحرف کرده و می کنند.

آیا اینان به وضوح نمی بینند که محی الدین و قیصری ها (با) همه عدم ادراك که دارند یا خود را به تجاهل می زنند علاوه بر علمای اسلام علمای شیعه از مفید تا به امروز را گاهی جاهل و گاهی منحرف می نامند؟

6- چرا این صدرائیان فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را زیر پا گذاشته و به دنبال محی الدین و

ملاصدرا افتاده اند براستی فهمیدن اصول بالا برای اینان مقدور نیست؟! علت این عدم توانائی درك دو چیز است:

الف: انصافاً هم صدرائیان و هم دیگران (همه ما) در تدوین فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) کاری نکرده ایم مگر برخی که کار کلامی کرده اند. شاید گفته :شود این سخن جسارت به ساحت علمای شیعه نیست؟ عرض می کنم پیشتر هم گفته ام شیعه و علمای شیعه همیشه به صورت حزب قاچاق و محکوم به سر برده است از قتل عام ها، آتش و دودها، غارت ها زندان ها عبور کرده و تنها توانسته است یك فقه دقیق و همه جانبه و کامل برای خود حفظ کند فقهی که امروز همه حقوقدانان و متخصصین حقوق و نیز جامعه شناسان اعتراف می کنند که فقه سنیان دقیق ترین فقه و فقه شیعیان دقیقتر و کامل تر از آن است. علمای ما در کنار این فقه عظیم یك «كلام» در حد عالی و بالاتر از کلام اشعری و معتزلی، پرورانیدند.

با آن گرفتاری ها و قتل عامها و غارت ها نتوانستند در تفسیر، تاریخ، فلسفه به آن حد کار کنند یك فرصت در زمان صفویه پیش آمده بود که با سه مصیبت رو به رو گشت

(1) نفوذ ارسطوئیات در میان علما

(2) پیدایش افراط در اخباری گری.

(3) احیای تصوف عربی محی الدین توسط ملاصدرا که همه گیر شد و قشر بزرگی از مردم را صوفی به معنی تام و بقیه مردم را صوفی مذاق کرد و در اثر سلطه فرهنگ تصوف، دولت صفوی سقوط کرد که در جلد اول و نیز در همین مجلد توضیح دادم.

ب: حضرات صدرائیان فكراً و ذهناً لوله کشی شده اند. امید است از این لوله، ذهنشان و فکرشان را آزاد کنند تا امروز که فرصت نسبتاً خوبی رخ داده و امکانات نیز به طور نسبی هست، هدر نرود. این بیل و کلنگ گور کنی که به دست طلاب و دانشجویان جوان داده شده به زمین گذاشته شود و کار در روی اصول فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) آغاز شود. به امید این رخ داد مبارك.

ادامه تحریف توسط قیصری محی الدین هم به دلیل خلاصه نویسی در فصوص و هم

به دلایل زیر از آوردن آیه های زیاد خودداری کرده است:

1- مناسب ترین آیه را بر می گزید؛ زیرا هر آیه بدان صورت که او می خواهد قابل تحریف نیست.

2- هر چه بر تعداد آیه ها افزوده شود اشکالات زیادی به ذهن خواننده م یرسد.

او در صدد تحریف اصول (اصول دین) است همان طور که تحریف یك ،اصل سیمای ده ها بل صدها فرع را وارونه می کند تحریف برخی آیات نیز موجب می شود که مرید او آیات زیادی را با همان عینك که او درست کرده، محرّف معنی ،کند پس محی الدین بقیه کار را به عهده «مرید لوله کشی شده»، می گذارد.

در مواردی قیصری این وظیفه مربدی را انجام می دهد از جمله این جا اینک تکه آخر سخن او را همراه دو آیه که آورده مشاهده کنیم می گوید: «لان الحق مجرداً عن المظاهر لانسبة بینه و بین العالم كما» قال: «ویحذِّركم الله نفسه و الله رؤف بالعباد»؛ زیرا خداوند در حالت مجرد از مظاهر مقام احدی نسبت و رابطه وجودی با عالم ندارد همان طور که (قرآن) می فرماید خداوند شما را از نفس خود بر حذر می دارد و خدا بر بندگانش رؤف است.

یعنی در این آیه می فرماید که از پرستش نفس خدا بر حذر باشید و رسیدن به نفس خدا را از سرتان بیرون کنید بل به پرستش مظاهر بپردازید و سعی کنید به مقام «واحدی» خدا برسید.

این هم قرآن که به نظر قیصری از پرستش خدا باز می دارد و به پرستش «همه اشیاء عالم» دعوت می کند(!!).

آیه در سوره آل عمران شماره 30 می باشد می فرماید خداوند شما را از غضب و عذاب خود بر حذر می دارد که مرتکب عمل بد نشوید و بخش اول آیه نیز به عمل و کردار انسان مربوط است: «یوم» تجد كل نفس ما عملت من خیر محضراً وما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه آمداً بعیداً ویحذركم الله ... و آیه ارتباطی با «شناخت شناسی» و شناخت چگونگی توحید و امثال آن ندارد و کاری با این که خدا عین اشیاء عالم است ندارد بل بر

عکس در این آیه خدا تصریح می کند که در قیامت نیز خدا شیء و موجود دیگر است و مخلوق نیز موجود دیگر و همچنین همه آیات قرآن که به مجازات عمل ناظرند، بل سرتاسر قرآن همیشه در این مقام هستند.

قیصری آیه 103 از سوره انعام را نیز مورد تمسك قرار می دهد «لا تدركه الابصار و هو یدرك الابصار» فلا یمكن ادراكه الا فی المظاهر.

صاحب طریق مستقیم اساساً در صدد درك خدا نیست، تا قیصری به او بگوید «فلا یمکن اداركه الا فی المظاهر» بل صاحب طریق مستقیم می گوید ذات خدا به هیچ وجه قابل ادراك نیست. و اساس «ظهور بالذات و ظهور بالوجود» را نمی پذیرد و آن را یک باور غلط می داند؛ پس به نظر او خدا به هیچ وجه قابل ادراک نیست.

آن گاه قیصری به سراغ آیه دیگر می رود و می گوید.. الذی یری الحق فی كل شیئ و یعظمه تعظیماً لائقاً بظهور الحق فی ذلك الشیئ یعطی الحق جهة حقیقته وخلقیته، لذلك صارت الاستقامة اصعب الاشیاء والیه اشار النبی (صلی الله علیه و آله) بقوله «شیبتنی سورة هود» اذ أمر فیها بالاستقامة، قال تعالی فاستقم كما امرت آن که در راه صحیح است کسی است که خدا را در هر شیء ببیند و هر شیء را به حدی که ظهور حق در آن است تعظیم کند. هم جهت «حقی به خدا بدهد و هم جهت خلقی» و برای همین یعنی برای این که مراعات دو جهت و حفظ هر دو در حد سزاوارش دقت می خواهد و مشکل است قوام میان این دو دشوارترین چیزهاست و به این دشواری اشاره فرموده است پیامبر (صلی الله علیه و آله) که فرموده «سورة هود» پیرم کرد زیرا در آن سوره مامور شده به حفظ این (قوام قوام) صحیح میان جنبه خدائی خدا و جنبه خلقی (خدا) خداوند فرمود «فاستقم كما امرت».

اکنون آیه را با آیه ما بعدش ببینید فاستقم كما أمرت و من تاب معك و لاتطفوا انه بما تعلمون بصیر- ولا تركنوا الی الذین ظلموا فتمسكم النّار...» در مقابل مشرکان محکم بایست همان طور که ماموریت ،داری تو و آنان که از گذشته توبه کرده و به تو ایمان آورده اند طغیان نکنید؛ زیرا او به آن چه عمل می کنید بینا است و متمایل نشوید بر آنان که ظلم کرده اند (مشرکان) که آتش شما را بگیرد... .

یعنی در موضع و ماموریت خود محکم بایست و «لا ترکنوا» متمایل نشوید، یعنی «به قول امروزی ها هیچ آوانس به آنان ندهید در ماموریتتان کوتاه نیائید».

پیامبر (صلی الله علیه و آله) می فرماید: این آیه پیرم کرد زیرا با آتش تهدید کرده است.

اما قیصری آن گونه تحریف می کند. ولی دو آیه دیگر در سوره اسراء می فرمایند: وَلَوْلا أَن ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدتَّ تَرْكَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئًا قَلِیلاً- إِذاً لَأَذَقْناكَ ضِعْفَ الْحَیاةِ وَ ضِعْفَ الْمَماتِ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ عَلَیْنا نَصِیراً كه پیام آیه های بالا را از نو روشن می کنند و راه را برای هر نوع تحریف می بندند، اما وقتی که انسان از هیچ چیز شرم نکند هر کاری را می تواند انجام دهد.

تصریح به خدایان متعدد: محی الدین تاکید کرد که عارف باید در حرکت دوری به سیر وسلوك بپردازد و گفت برای او «من» و «الی» نیست لیکن از جانب دیگر یکی از اصطلاحات مسلم و جا افتاده شان «السیر من الخلق الی الله» است که «من» و «الی» را لازم گرفته است که ابن عربی با این تاکید آن را با کمال بی اعتنائی کنار می گذارد بل لحن کلامش که «من» و «الی» داشتن را سخت نکوهش می کند نشان می دهد که او در این جا اساس این اصطلاح را از عرصه تصوف حذف می کند.

قیصری می خواهد از مرگ این اصطلاح جلوگیری کند می گوید گر چه در «السیر من الخلق الی الخلق» نیز «من» و «الی» لازم می آید لیکن مذموم نیست؛ زیرا سالک در این سیر در حقیقت از نفس خود به نفس خود سیر می کند او از نفس خود به عین «ثابته» خود حرکت می کند که عین ثابته اش رب او است. نفس او در این سیر در صدد شناختن عین ثابته خود هست و آن را می شناسد، پس او از جنبه عبودیت خود به جنبه ربوبیت خود حرکت می کند. او مانند فرد محجوب نیست که خدایش را در خارج از نفس خود بجوید یا خارج از سلسله همه موجودات ممكن الوجود بجوید مانند فیلسوف و متکلم.

قیصری در این عبارت سه موضوع را بیان کرده است:

1- محی الدین در نکوهش «من» و «الی» راه افراط رفته است.

وجود دارد.

2- عین ثابته ⁽¹⁾«رب» است؛ پس به تعداد انسان ها بل به تعداد اشیاء «رب» این همان مثل و ایده های افلاطون است لیکن در طیف گسترده تر که افلاطون آن را کپی ای از الهه های افسانه ای یونان برداشته بود.

هر کسی از یک جهت «عبد» است و از جهت دیگر «خدا» است.

این سخن قیصری از نظر تاریخی سخت تامل برانگیز است او حدود یك قرن با محی الدین فاصله دارد و در این فاصله بذر «انسان» خدائی را که محی الدین کاشته بود آبیاری کرده و می پروراند و زمینه را برای جان گرفتن «فرقه حروفیه» آماده می کند که جامعه اسلامی فتنه بزرگ «فرقه حروفیه» را با تحمل آن همه خسارات فرهنگی اجتماعی و اقتصادی، از سر گذرانید فرقه ای که به «انسان» خدائی معتقد بود و از مکتب محی الدین برخاسته بود و از بخارا تا مدیترانه طوفانی در جامعه مسلمانان ایجاد کرد. فضل الله نعیمی رهبر فرقه، به فتوای علمای سنی بخارا و سمرقند و به حکم تیمور در نخجوان کشته شد و جانشین او کمال الدین نسیمی به فتوای علمای سنی سوریه در شام اعدام شد و فتنه حروفیان فروکش کرد اینک پیروان محی الدین و قیصری از نو آتش زیر دیگ حروفیه را مشتعل می کنند آن هم درست در قم «قلب تشیع».

قیصری در درون دربار دولت مغول درباری که از نظر عقاید دینی سخت دچار اضطراب و عدم ثبات است گاهی مسیحی می شوند وگاهی شیعه نام «نیکلا» به «احمد» تبدیل می شود در عین حال لقب «مغولی تكودای» را با خود دارد تا مغولان شمن پرست سلطنتش را نامشروع ندانند و سلطان دیگر از نو عقاید شمن پرستی را بر می گزیند تا زنان به جای مانده از پدرش را تملك كند و... در این اوضاع و شرایط بی ثبات تشدید مجدد «انسان خدائی» با چه انگیزه ای بوده است؟

قیصری کتابش (شرح قیصری) را برای غیاث الدین محمد وزیر دربار مغول نوشته است. می توان گفت وزیر مذکور با توجه به اوضاع مضطرب دربار و بی ثباتی ایلخانان، فعالیت های قیصری را خطرخیز و آشوب انگیز دانسته و از او روی گردانیده است در نتیجه قیصری روی به

1) رجوع کنید به مباحث اعیان ثابته در مجلد اول و در مباحث این مجلد نیز آمده است.

سوی مصر نهاده است.

رابطه وجودی و رابطه عبادتی

ادامه متن:- فله الوجود الاتم، و هو المؤتی جوامع الكلم و الحكم: پس برای او (کسی که حرکت دوری دارد) است «وجود اتم» و اوست که جوامع کلم و حکمت ها به او داده شده است.

در این جا لازم است در مورد سه عنوان وجود اتم، جوامع الكلم و حکم بحث شود.

وجود اتم صوفیان، خواه صوفیان فارسی و خواه محی الدین و پیروانش میان خدا و انسان به رابطه وجودی باور دارند صوفیان فارسی بر اساس «وحدت» «وجود» و محی الدین و صدرائیان بر اساس اصل متناقض «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت».

صوفیان بر این اساس سیر و سلوک انسان را حرکت وجود «انسان» می دانند؛ یعنی جنبه خدائی انسان در اثر سیر و سلوك خدائیتر می شود.

«عارف» «واصل» کیست؟ کسی است که خدا بودن ،او تقویت شده و وجودش وجود خدا شده است.

«وصال» در نظر اینان وصل شدن وجود انسان به وجود خدا است به نحو مذکور در بالا.

به نظر محی الدین کسی «وجود تام» دارد که در وصال به این معنی باشد. اما از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان هیچ رابطه وجودی با خدا ندارد خدا یك وجود است ،ازلی و انسان موجودی است که خدا وجود او را «ایجاد» کرده است و هیچ ارتباط هم سنخی تماس، میان وجود خدا و وجود انسان .نیست رابطه انسان با خدا «رابطه عبادتی» است انسان عبد خدا است نه شریك وجود او.

در این فلسفه و عرفان انسان به هیچ وجه جنبه خدائی ندارد و سیر و سلوك انسان «عبادت» است و نتیجه آن کمال وجود انسان است نه تقویت جنبه خدائی او و نه رسیدن وجود انسان به وجود خدا. در این مکتب اصطلاحی به نام وصال نیامده، بل وصال عین «شرك» دانسته شده وصل و خیال وصال راهی به مكتب اهل بیت (علیهم السلام) ندارد و از نظر این

مکتب باور به «وصال» بر ضد اساس توحید است و آنان که به وصال عقیده دارند موحد نیستند. نه در آیه ای و نه در حدیثی نامی از این اصطلاح نیامده است؛ یعنی بزرگترین اصل تصوف هیچ مدرکی برای خود در اسلام ندارد.

اما دروازه مجاز بس وسیع است گاهی عالمی از علمای اسلام که صوفی نیست نیز این لفظ را به زبان یا به قلم آورده است مرادش نیل» به «کمال» است نه وصال به معنی صوفیانه. و عدم تمییز میان این استعمال مجازی با آن اصطلاح صوفیان موجب می شود که طلبه جوان یا دانشجوی جوان دچار توهم و یا سردرگمی گردد. پس بهتر بل لازم است علمای اسلام از به کارگیری این لفظ خودداری کنند تا به قول سیاسیون خطوط به همدیگر مخلوط نشود و این سرگردانی طلبه و دانشجو، پیش نیاید.

این خلط و تخلیط تنها در مورد این کلمه نیست موارد زیادی هست که تخلیط ها، شفافیت سیمای فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را مخدوش می کند.

و صوفیان از زمان حسن بصری و نیز از زمان ایرانیانی که جوکیات را از هند وارد اسلام کردند، از همین تشابه الفاظ و تخلیط میان خطوط استفاده کرده اند و می کنند.

جوامع الكلم كلمه های جامع معنی كلمه «جامع» یا «کلام جامع» آن است که دچار نقض ضعف، نارسائی و اغلاق نباشد. و با بیان دیگر: هر کلام به میزانی که واجد شرایط فصاحت و بلاغت و بدیعیات ،باشد به همان میزان از جامعیت برخوردار است که بالاترینش کلام قرآن سپس کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) است.

اما همان طور که محی الدین در مورد «تنزیه و تشبیه» توضیح داد به نظر او کلمه جامع و «کلام جامع» آن است که جمع میان متناقضین بکند. ابن عربی همه جا «جوامع الکلم» را به این معنی به کار برده است او در شعار به اصطلاح ابتکاری خود کثرت در عین وحدت، وحدت در عین «کثرت» جمع میان دو متناقضین «وحدت» و «کثرت» را کلام جامع می نامد و همین طور در مورد تنزیه و تشبیه.

پیشتر در دو سه جا از جلد اول و همین مجلد، توضیح دادم که اصل متناقض «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت»: محی الدین سر از ده ها بل صدها متناقض دیگر در می آورد.

مانند «مخلوق بودن در عین خالق بودن»، «خدا بودن در عین بنده بودن»، «ازلی بودن» در عین «حادث بودن»، «موحد بودن» در عین بت پرست بودن «حق بودن در عین ناحق بودن» و... اگر از محی الدین بپرسید:

بالاخره قوم نوح مقصر بودند یا نه؟؟ می گوید: «عارف» بودند در عین مقصر بودنشان». نوح که آنان را به مکر دعوت می کرد آیا عملش صحیح بود؟ می گوید: «صحیح بودن در عین ناصحیح بودن»

آیا انسان خداست؟ می گوید: «خدا» بودن در عین خدا نبودن که نهضت حروفیه بخش دوم را کنار گذاشت و بخش اول را کامل کرد.

آیا شیطان موجود بد است؟ می گوید بد بودن در عین خوب بودن- شیطان پرستان از این اصل او برخاستند.

گناه کردن ممنوع است یا واجب است؟ می گوید: «ممنوع است و در عین حال واجب است»- زیرا اگر گناه نکنید اسامی غفار و رحیم و رحمان عاطل می ماند- تومان توکدی و نیز فرقه های چراغ سوندرن و خروس ،قردی از این اصل او برخاستند.

و اگر بدینسان بشمارید سر از هزاران جمع میان متناقضین در می آورد. و این است جوامع الکلم که به محی الدین و محی الدینیان و صدرائیان، اعطاء شده است.

جوامع الحكم: جامعه ای حكمت ها یعنی همین هزاران تناقض !!! و علامت تعجب الی الابد، نه از محی الدین بل از صدرائیان امروز که با وجود این همه تناقضات که حتی دیوانگان تاریخ نیز از آن ها منزه اند، خودشان را در حوزه و دانشگاه دانشمند می دانند.

شگفتا ! علم و دانش را دقیقاً به جهل اندر جهل تبدیل کرده اند اساس «عقل» را برانداخته اند باز هم خودشان را عاقل و راهشان را راه معقول» می نامند جل الخالق که چنین موجوداتی را خلق کرده است.

قوم نوح در دریاهای علم غرق شدند

محی الدین از نو به قوم نوح برمی گردد و به تحریف ،قرآن ادامه می دهد، ابتدا آیه مورد

تحریف را ببینید:

مما خطیئاتهم أغرقوا فأدخلوا ناراً فلم یجدوا لهم من دون الله انصاراً: ⁽¹⁾به خاطر آن چه گناهانشان بود غرق شدند و وارد شدند به ،آتش و نیافتند برای خود امدادگرانی که غیر خدا باشند- بت های شان نتوانستند کمکی برایشان بکنند.

محی الدین:- «و مما خطیئاتهم» فهی التی خطت بهم ف- «أغرقوا» فی بحار العلم بالله و هو الحیرة: «به خاطر خطیئات شان این همان است که آنان را به پیش می راند پس «غرق شدند در دریاهای علم به خدا دریاهای علم خداشناسی» و آن حیرت است.

توضیح: 1- خواجه :پارسا خطوات ایشان در آورد ایشان را در بحار علم بالله تا غرق حیرت شدند چرا که جهات علم بالله متکثر است. هر آینه محیر سالک بود و نار محبت بود ایشان را در عین ماء علم.

به دو مصدر زیر توجه فرمائید:

الف: الخطأ به معنی خطا که خطئیه و خطئیات از این مصدر است.

ب: الخطو به معنی قدم قدم برداشتن- از این مصدر نیز خطیه و خطیّات به معنی خطئیه و خطئیات که از مصدر بالا است آمده است.

محی الدین خطیئات» را از مصدر «الخطو گرفته» که اصلاً از این مصدر چنین لفظی بر نیامده است در آن صورت باید «خطوات» می آمد.

آیه را چنین معنی می کند به خاطر آن قدم ها که برداشتند غرق شدند در بحار علم بالله، و آن دریای حیرت است.

ابن عربی در تحریف از غلط صریح نیز ابا ندارد در تاریخ بشر چنین تحریف گر متجاسر، نیامده بود.

شبیه این است که کسی بگوید لفظ «محی الدین» از مصدر «حیاة» نیست از مصدر «محاة» است و محی الدین یعنی ممحی الدین از بین برنده دین در نسخه دار الاعتصام شرح قیصری به جای خطیئات»، «خطیات» آمده و این دیگر

1) سورة نوح، آیه 25.

چه صیغه ای است من نمی دانم باید از مصحح دارالاعتصام پرسید که از کدام لقاحی چنین صیغه ای به وجود آمده است؟!

اگر این لفظ در نسخه برداری غلط نوشته شده بوده در این صورت باید جناب مصحح، آن را تصحیح می کرد و اگر خودش آن را چنین نوشته است پس در تحریف شریك است.

در هر صورت هر کسی که این لفظ را تغییر داده به خیال خودش برای خام کردن خواننده، این کار را انجام داده است تا خواننده گمان کند در این جا یك لفظ دیگر آمده متوجه عمق تحریف محی الدین نشود و یا گمان کند که در این آیه اختلاف قرائات هست. اما مصداق دوستی نادان شده و تحریف اندر تحریف شده است.

نه چنین صیغه ای در زبان عرب وجود دارد و نه اختلاف قرائت در آیه هست. و مطابق تحقیقات دکتر مسگرنژاد در نسخه های مختلف شرح خواجه پارسا نیز همان لفظ قرآن یعنی «خطیئات» آمده است. ⁽¹⁾

این است صداقت طرفداران محی الدین. اگر کمی نسبت به حالات روانی و رفتارهای صدرائیان امروز با دقت نگاه کنید خواهید دید همه این صوفیان نیز یکی از دو نوع تحریف را همیشه مرتکب می شوند:

(1) در مواردی به همراه محی الدین تحریفات را می پذیرند و با او هم عقیده می شوند.

(2) در مواردی نیز سخنان محی الدین را تحریف می کنند.

بدین سان این صوفیان نو پدید علاوه بر پذیرش هزاران تناقض که در بالا به شرح رفت، همیشه در تحریف به سر می برند یا در تحریف قرآن و حدیث و یا در تحریف سخنان مرشدشان محی الدین در عین حال مردم را در شکل خرس، خوک و کفتار، شهود می فرمایند.

مگر در جلد اول فص شیثی رفتار نویسندة شرح فارسی را ندیدید که 18 سطر از متن فصوص و سخنان محی الدین را حذف کرده است توجه کنید حذف کرده تا فحش هائی که او (نعوذ بالله) به پیامبر (صلی الله علیه و آله) داده را از دید خواننده پنهان کند. اگر عرفان این است پس همه بدکاران، سارقان خائنان و در رأسشان ابلیس، بزرگ ترین عارف هستند.

1) رجوع کنید شرح فصوص الحكم، خواجه محمد پارسا با تصحیح دکتر مسگر نژاد، ص 124.

محی الدین تنها قرآن را تحریف نمی کند بل تمام حقایق واقعیات عالم هستی را به «خیال» آن هم نه فقط به خیال بل به خیال» «وارونه» تبدیل می کند.

اگر یك فرد کم اطلاع این سخنان ابن عربی را بخواند و متوجه تحریفات او نشود، در ذهنش جای می گیرد که قطعه های تاریخی قرآن افسانه هستند که به عنوان «مثل» و درست شبیه مثل های جوكیان هندی مطرح شدهاند طوفان نوح انکار می شود غرق شدن در طوفان، غرق شدن در درباهای عرفان می گردد و...

«فادخلوا ناراً فی عین الماء: پس داخل شدند (داخل کرده شدند) به آتش که در عین آتش بودن، آب بود. این هم «آتش بودن» در عین آب بودن، آب بودن در عین آتش بودن».

وفی المحمدیین ⁽¹⁾وَإِذَا الْبِحَارُ سُجِّرَتْ ⁽²⁾من سجّرت التنور اذا اوقدته و دربارة محمدیین آمده است و آن گاه که درباها مشتعل شوند از خانواده لغوی «تنور را مشتعل کردی و شعله گرفت».

توضیح یعنی محمدیین را نیز به آتش داخل خواهند کرد قوم نوح به درون آب رفتند که باطنش آتش بود و امت اسلام به درون آتش خواهند رفت که باطنش آب است. قیصری مراد محی الدین این است که بحار رحمت ذاتیه- که مخصوص کاملین (محمدیین) است- ظاهر می شود به صورت آتش و آن آتش قهاریت است که خدا به وسیله آن دیگران را در وجود خودش فانی می کند تا آنان را با خودش داشته باشد.

تامل: 1- این لازم گرفته که محمدیین با آتش کشته شوند و به آب داخل شوند. همان طور که قوم نوح با آب کشته شدند و به آتش داخل شدند. به راستی چه بیهوده گوئی هائی !!!

2- خواجه پارسا در این جا نه مراد محی الدین را دریافته و نه مراد قیصری را.

3- بنابراین مبنای موهوم ابن عربی و ،قیصری همه قوم ها و امت ها یا باید به وسیله آب

1) حرف «و» در شرح قیصری نسخه دار الاعتصام نیست. در شرح پارسا هست.

2) سوره تکویر، 6.

که باطنش آتش است کشته شده و از دنیا بروند و یا به وسیله آتش که باطنش آب است کشته شده و از دنیا بروند.

و اگر مراد از «محمدیین را نیکان» و «کاملان» هر امت حساب کنیم باید گفته شود باید همه نیکان با آتش کشته شده و در باطن به آب داخل شوند و باید همه غیر نیکان به وسیلة آب کشته شوند و در باطن به آتش داخل شوند.

یا باید گزافه بالا پذیرفته شود و یا باید معتقد شویم که اساساً چیزی به نام طوفان نوح و کشته شدن آن مردم در آب، واقعیت ندارد و مقصود قرآن در داستان نوح (علیه السلام) فقط ارائه یك مثل سمبلیك خیالی، بوده است.

و در این صورت دیگری نیز می آید و می گوید مراد قرآن از موسی (علیه السلام) و قوم موسی صرفاً یك داستان سمبلیك بوده نه موسائی وجود داشته و نه قومش.

سومی نیز می گوید نه عیسائی وجود واقعی داشته و نه نبوت او و نه آن حوادث که به سرش آمد. تنها یك داستان خیالی سمبلیك است. همان طور که پطروشفسکی کمونیست در کتاب «اسلام» در ایران می گوید وجود عیسی واقعیت ندارد و یك سمبل خیالی است.

چهارمی هم می تواند بگوید وجود پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و نبوت او اساساً (نعوذ بالله) واقعیت خارجی نداشته و افسانه است کسی به نام محمد (صلی الله علیه و آله) وجود نداشته.

4- آیه به محمدیین خواه به معنی امت اسلام و خواه به معنی نیکان از هر امت مختص نیست بل به همه امت ها و جمیع نسل ها شامل بدکاران و ،نیکان مربوط است؛ زیرا در مقام شرح بخشی از احوالات قیامت است. و قیامت به همه نسل انسان و نسل آدم مربوط است.

5- آیه در جهت مستقیم کاری با هیچ انسانی اعم از این امت یا آن امت، ندارد. بل در مقام شرح یك حادثه تكوینی است که در کائنات رخ خواهد داد.

6- آیه به «نفخه اول» قیامت مربوط است که هنوز نه کسی به بهشت رفته و نه کسی به دوزخ بهشت و دوزخ پس از نفخه دوم مطرح خواهند شد و هنوز چهار مرحله تا دخول به بهشت و دوزخ مانده است

الف: نفخه اول که آیه به آغاز این مرحله ناظر است.

ب: فاصله میان نفخه اول و دوم.

ج: نفخه دوم.

د: محشر و رسیدگی به نامه های اعمال

کسی نمی تواند انکار کند که این آیه درباره قیامت و نفخه اول، سخن می گوید. یعنی محی الدین می تواند مثل آیه های دیگر لفظ و معنای این آیه را نیز تحریف کند اما او و هیچ کس دیگری نمی تواند این موضوع بدیهی و مسلم را انکار کند پس این سخن محی الدین تحریف نیست، عین جنون است.

8- همان طور که این آیه ربطی به عالم دوزخ نیز ندارد. کسانی که نقش و جایگاه این آیه در یادشان نیست، یك نگاه دیگر به سوره تکویر بکنند.

9- پیام آیه در کتاب تبیین جهان و «انسان توضیح داده ام که نباً عظیم» ⁽¹⁾و آن حادثه عظیمی که به نظام کهکشانی موجود پایان خواهد ،داد یك انفجار عظیم است. شبیه این انفجار عظیم پیش از این شش بار اتفاق افتاده است که فاصله هر کدام با دیگری 18،250،00 سال بوده است و اینک از آخرین آن ها حدود 13٬700 سال سپری شده است. همه این محاسبات که به فیزیك نظری كیهانی مربوط است از روی آیات و قرآن و احادیث محاسبه شده است و این که در آینده روی خواهد داد هفتمین انفجار عظیم است.

میلیاردها کهکشان که امروز وجود دارند همگی در درون آسمان اول هستند، و آسمان اول خود یك كره عظیمی است که این همه کهکشان ها محتوای آن هستند. در آن انفجار عظیم همه این کهکشان ها به گاز و مذاب تبدیل خواهند شد (کالمهل) مانند مس گداخته شده و (کالدهان) مانند مس گداخته شده ارغوانی رنگ و ذرات بدن انسان ها که در روی زمین و یا امکاناً در کرات دیگر بوده اند مرده و پوسیده اند در آن مذاب کالفراش المبثوث مانند ذره های کره در دوغ پخش خواهند بود.

این حادثه را قرآن و احادیث «نفخة اول»، «صور اول» ، «صیحة اول» نیز نامیده اند.

1) همان که در آیه اول سوره نبأ آمده است.

آن گاه نفخة دوم فرا می رسد آن جهان بزرگ مذاب را منفجر می کند این انفجار عظیم دوم دو کار را انجام می دهد:

1- از نو کرات کهکشانها و منظومه درست کرده و به راه می اندازد.

2- یك آسمان دیگر در زیر آسمان که امروز آسمان اول می نامیم پدید می آورد «یومئذٍ یحمل عرش ربك فوقهم ثمانیة» و تعداد آسمانها هشت می شود.

ذرات بدن های انسان که در آن عالم بس پهناور مذاب، پخش بودند، در این انفجار دوم، به روی آسمان جدید، منتقل شده و از نو در روی آن که یک کره بس بزرگ است کره ای که محتوایش بزرگتر و بیشتر از حجم امروزی همه کهکشان های کنونی است، محشور خواهند شد.

این بحث بس علمی فیزیكی كیهان شناسی و شیرین است و علاقمندان به آن کتاب مراجعه کنند.

می خواستم اشاره ای به موقعیت این آیه در قرآن و پیام بس علمی آن، داشته باشم که روشن شود هیچ ربطی به خیالات و توهمات محی الدین ندارد.

مراد از «اذا البحار سجرت» آن اقیانوس و اقیانوس های عظیم مذاب است (در خلالشان گاز هم هست) که در اثر نفخه اول به وجود می آیند که خورشید امروزی ما می تواند به عنوان یك ذره ،كوچك نمونه ای از آن جهان بس بزرگ مذاب و مشتعل، باشد.

قیصری باز حدیث جعل می کند.

محی الدین می گوید محمدیین نیز به آتش وارد خواهند شد آتشی که باطنش آب است. قیصری در ذیل این سخن او حدیث می آورد که روزی پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: «انا قاسم الجنة والنار» یا «انا القاسم بین الجنة والنار» یكی از اصحاب که «عارف» بود گفت: «یا قاسم الجنة والنار، اجعلنی من اهل النار» پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود ترید ان تكون من اصحاب «القیامة الكبری».

تامل: 1- گر چه معلوم نیست مراد قیصری از قیامت «کبری چیست» ولی این قدر

مسلم است که او این آیه- واذا البحار سجرت- را به نفخه اول مربوط نمی داند و آن نظر واهی محی الدین را تایید می کند.

2- آن فرد مثلاً عارف، با سایر افراد صحابه فرق داشته و مانند محی الدین و قیصری باطن کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله) را فهمیده و مشتری آتش شده نه جنت!!! لازمه این سخن این است که همه قرآن با همه آیاتش و همه احادیث و سنت را 180 درجه وارونه معنی کنیم و یك اسلام كاملاً بر علیه اسلام درست .کنیم آیا این غیر از براندازی اسلام معنائی دارد؟

آیا باطن اسلام دقیقا 180 درجه متناقض با ظاهر اسلام است؟

هانری کربن آمد و با آن رفتار سالوسانه و جاسوسانه برخی از علما و دانشگاهیان ما را به همین باطن گرائی محی الدین و ملاصدرا معتقد کرد. یک مامور به نام محی الدین آن کار را کرد و آن بلاهای بزرگ را که پیشتر به شرح رفت، بر سر اسلام و مسلمانان آورد. مامور دیگر به نام هانری کربن آمد و این آتش اغوا را روشن کرد که دودش و شعله های بزرگش بعد از این بیشتر و ریشه کنتر خواهد شد که طلیعه آن از همین حالا مشهود است.

این حدیث باز از جعلیات صوفیان است صوفیان تصوف فارسی که در آغاز جوکیات را صرفاً به خاطر براندازی اسلام از هند و چین وارد کردند.

محی الدین و پیروانش سوگند خورده اند حتی یك حدیث صحیح به قلم و زبان نیاورند همیشه جعلیات را پایه دین شناسی قرار دهند و عارف و عرفان یعنی همین!!!

صوفیان تصوف فارسی شعار «پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم» می دادند اما با تحریف آیه و جعل حدیث بت پرستی را عرفان و بت پرستان قوم نوح را «عارف» نمی دانستند.

یعنی پر روئی به این حد نمی کردند شرم وحیا را فراموش نمی کردند.

در ادامه سخن محی الدین تحریف دیگر را ملاحظه فرمائید:

محی الدین و اصطلاح قرآنی «من دون الله»:

ابتدا به یك اصطلاح قرآنی توجه کنید و آن عبارت است از «من دون الله» که در هفتاد مورد از قرآن آمده است از آن جمله

1- وَادْعُوا شُهَدَائَكُمْ مِّنْ دُونِ اللَّهِ انْ كُنْتُمْ صَادِقِینَ- بقره 23

2- وَلاَ یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِنْ دُونِ اللَّهِ- آل عمران 64.

3- ثُمَّ یَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِبَادًا لِی مِنْ دُونِ اللَّهِ- آل عمران 79.

4- مَنْ یَعْمَلْ سُوءًا یُجْزَ بِهِ وَلَا یَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَلَا نَصِیرًا- نساء 123

5- قُل أَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مَا لاَ یمْلِكُ لَكُمْ ضَرَّاً وَلا نَفْعَاً- مائده 076

6- قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعنا وَلا یَضُرُّنا- انعام 71

7- إنَّهُمْ اتَّخَذُوا الشَّیَاطِینَ أوْلِیَاءَ مِنْ دُونِ اللّهِ- اعراف 30.

8- وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنفَعُهُمْ - یونس 18.

9- وَمَا كَانَ هذَا الْقُرْآنُ أَن یُفْتَرَى مِن دُونِ اللّهِ- یونس 37.

10- وَمَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ شُرَکَاءَ- یونس 66.

11- فَلا أعْبُدُ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ- یونس 104.

12- وَمَا كَانَ لَهُمْ مِن دُونِ اللّه مِنْ أَوْلِیَاءَ یُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ- هود 20.

13- فَما أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتی یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ شَیْء- هود 101.

14- وَمَا لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیَاءَ ثُمَّ لَا تُنْصَرُونَ- هود 113.

15- أُفٍّ لَّکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ- انبیاء 67.

16- إِنَّكُمْ وَمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ- انبیاء 98.

17- وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً- حج 71.

18- وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّهِ آلِهَهً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ- یس 74.

19- وَجَدْتُهَا وَقَوْمَهَا یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ- نمل 24.

20- قُلِ ادْعُوا الَّذِینَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ لا یَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِی السَّمَوَاتِ وَلا فِی الأرض- سباء 34.

عبارت «من دون الله» هم كما وهم كیفاً به حدی در قرآن به کار رفته که حالت یك «اصطلاح» به خود گرفته است و دون الله درست به معنی «وثن»-- بت- و اوثان، شده است و به اصطلاح مصداق معین یافته است و جائی برای مفهوم گیری باقی نمانده است و

معنی و کاربرد آن به قدری روشن و واضح شده که «بین البینات» است. با این همه محی الدین این اصطلاح را نیز تحریف می کند توجه فرمائید:

«فلم یجدوا لهم من دون الله انصاراً فكان الله عین انصارهم، فهلكوا فیه الی الابد» پس قوم (نوح) نیافتند غیر خدا برایشان امدادگری» پس خدا گشت عین امداد کنندگان آنان، پس هلاك شدند در وجود خدا تا ابد.

توضیح: به اصطلاح علم اصول فقه محی الدین در این آیه «مفهوم گیری» می کند. «همان طور که اگر گفته شود غیر خدا رازقی نیست معنایش می شود رازق فقط خداست» در این جا نیز می گوید برای قوم نوح غیر از خدا کمکی نبود یعنی تنها خدا كمك شان کرد که بتوانند غرق شوند و در ذات وجود خدا مستهلك شوند الی الابد.

تامل: 1- اکنون مصداق اصطلاحی را به جای عبارت فوق بگذاریم فلم یجدوا لهم من الاوثان انصاراً پس قوم نوح بت هایشان را کمک کننده نیافتند.

2- صرف نظر از مباحث مفصل مربوط به «مفهوم» و شرایط «مفهوم گیری» که در علم اصول فقه مطرح است و نیز با صرف نظر از موقعیت اصطلاحی این لفظ در قرآن و در مرحله سوم با صرف نظر از این که این مفهوم گیری با اصول دین اسلام و جان دین پیامبر (صلی الله علیه و آله) تناقض دارد اگر این گونه مفهوم گیری را روا بدانیم با آیه 20 سوره هود چه کنیم وَمَا كَانَ لَهُمْ مِن دُونِ اللّه مِنْ أَوْلِیَاءَ یُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ آیا خداوند ناصر بت پرستان است یا عذاب کننده شان؟؟

و نیز با آیه 23 سوره بقره چه باید کرد «وادعوا شهدائكم من دون الله»، آیا خدا شاهد صحت و درستی بت پرستی بت پرستان است؟!

و هم چنین آیه 37 سوره یونس را چگونه باید معنی كرد: «ما كان هذا القرآن ان یفتری من دون الله» اگر مفهوم گیری شود معنی بدین صورت می شود قرآن از پیش غیر خدا افتراء نیست افترائی است از خود خدا آیا قرآن «افتراء» است!؟!

محی الدین به همه این مطالب توجه دارد او می داند که این کارهایش تحریف قرآن است عمداً برای براندازی اسلام از خود اسلام و قرآن استفاده می کند یعنی او حتی یك صوفی هم

نیست، سناری هم به کشف و شهود ارزشی قائل نیست او تصوف و کشف و شهود را ابزار هدف ماموریتی خود کرده است و در اثر سادگی برخی از مسلمانان و با بهره گیری از حس خودپرستی مرید بازان، موفق هم شده که شرحش گذشت. ابن عربی اساساً به عرفان و تصوف اعتقادی ندارد. معنی مورد نظر محی الدین اشکال اساسی دیگر دارد اگر خدا كمك كننده آن مردم باشد باید با لفظ «مفرد» و «ناصر» می آمد نه با صیغه جمع «انصار» اگر چه در این صورت نیز جائی برای مفهوم گیری نیست.

قیصری از این اشکال جواب می دهد، می گوید: خدای قهار بر قوم نوح تجلی کرد و آنان ناصری پیدا نکردند مگر الله. و در این معنی جمعی مشاهده کردند انصارشان «در جمیع مقامات»- آنان که مردم را در سلوك كمك می كردند- از مکملین بودند و آنان را از تنگناها خارج می کردند و مظهرهای خدا بودند پس با این بیان خداوند می شود عین انصار آنان در دنیا و آخرت. پس هلاك شدند در خدا، و در ذات خدا فانی شدند فنای ابدی، و حیات یافتند حیات سرمدی و بشربتشان به «حقیقت» تبدیل شد همان طور که در حدیث «كنت سمعه و بصره» آمده است.

توضیح: 1- توجه شود که قیصری در این عبارت به «چارت اداری» که پیشتر به شرح رفت، متمسك می شود او با مطرح کردن الهه های متعدد به پاسخ اشکال می پردازد و می گوید:

الهه «قهار» به آن مردم تجلی کرد ⁽¹⁾

در چارتی که محی الدین درست می کند هر اسم خدا یك خدای متشخص می شود شرحش گذشت هر کدام نیز نقش معین خود را دارند مثلاً اگر رحیم بر کسی تجلی کند به او رحمت می دهد و اگر قهار تجلی کند به او بلا می دهد قیصری در واقع می گوید: وقتی که الهه قهار به آن مردم حمله کرد آنان غیر از خدا انصاری پیدا نکردند و خدا عین انصارشان شد.

1) مصحح دارالاعتصام، لفظ «قهار» را در میان علامت « » قرار داده است تا خواننده توجه کند که مراد قیصری همان چارت است.

اگر پرسیده شود چرا خدا ناصر نشد انصار شد؟ می گوید مراد از این معنی جمعی، آن است که هر کس و هر چیزی که در دنیا و آخرت نصرت شان داده همگی مظاهر الهه بزرگ یعنی «الله» بوده اند.

و اشاره می کند که مرادش از این «الله»، «مقام واحدی» است یعنی همان نخست وزیر در چارت الهه ها که پیشتر به شرح رفت نه «مقام احدی»؛ زیرا خدا در مقام احدی هیچ کاری نمی کند نه ظهور نه تجلی و نه کار دیگر.

اما بر اساس بینش و تخیلات خود محی الدین این دفاع قیصری کاملاً غلط است. زیرا مطابق چارت محی الدین اگر بنا باشد در مقابل حمله «قهار» الهه یا الهه های دیگر به كمك مردم مورد حمله بیاید باید «رحمان»، «رحیم»، «غفار» بیایند نه «مکملین» که در اصطلاح خودشان به معنی انسان های کامل است.

قیصری همیشه در جاهائی که خواسته یك غلط محی الدین را اصلاح کند، به اصطلاح خواسته ابروی او را درست کند لیکن چشمش را کور کرده است بهتر بود او به همان تناقض پایه ایشان متوسل می شد و می گفت: در این جا لفظ انصار با صیغه جمع آمده اشکالی ندارد؛ زیرا خدا در عین واحد بودن، کثیر هم هست و در عین كثیر بودن واحد هم هست» و این صیغه جمع به خاطر جنبة كثرت خدا آمده است و دیگر نیازی به آن سرایش معوج و مغلق و متضاد با اساس مسلك محی الدین، نبود.

بدون نیت منفی، صرفاً به عنوان مثال باید گفت: دوستی قیصری با محی الدین دوستی خاله خرسه است.

ابن عربی به یك پرسش جواب می دهد:

اگر پرسیده شود اگر «الله» و خدایان، در مقابل «حمله قهار» به كمك قوم نوح آمدند و انصارشان شدند، پس چرا از طوفان نجاتشان ندادند؟

می گوید:- فلو اخرجهم الی السیف- سیف الطبیعة- لنزل بهم عن هذه الدرجة الرفیعه اگر آنان را به ساحل خارج می کرد- ساحل طبیعت- آنان را از آن درجه رفیعه پائین

می آورد.

توضیح: 1- یعنی آن مردم آن همه مکر کردند که به فناء فی الله برسند، اینك نجات دادنشان مساوی می گشت با سقوط از درجه فناء

2- گمان نشود که هیچ نوع نجاتشان نداد، بل به «ساحل طبیعت» نجاتشان نداد که نتیجه اش سقوط بود؛ اما در فانی شدن در «ذات الله» کمکشان کرد و به درجه بالا رسانید.

خوشا به حال قوم بت پرست نوح، خوشا به حال پسر نوح که باید جوانان امروزی به حکم ابن عربی و صدرائیان روز، پسر نوح را سمبل و الگوی خود قرار دهند وگرنه بدبخت شده و از «فناء فی الله» و وصال دوست محروم خواهند شد و به حکم ملاصدرا همجنس گرائی هم پل مطمئنی است که اهلش را به «فناء فی الله» می رساند!!!! و...

اروپائیان هم که این دین و آئین صدرائیان را تایید می کنند پس مسئله از هر حیث کامل و مرتب و تمام است.

• وان كان الكل لله وبالله بل هو الله: گرچه همه یعنی ساحل طبیعت نیز برای الله و به سوی الله، بل خود الله است.

خواجه پارسا: یعنی چون به نار تجلّی قهار آمدند، جز حق ناصری نیافتند و در این مقام بدانستند که ناصر ایشان حق بود که اگر ایشان را نصرت نفرمودی و ایشان را از «جنات ذات» اخراج کردی تا باز به عالم بشربت و ساحل بحر طبیعت آمدندی، اگر چه جمله «مهیمین فی جمال الله» بودندی هم درجه نازل بودی.

توضیح: 1- مرادش از جنات ذات همان «فنا فی ذات الله» است در واقع مطابق بینش محی الدین چیزی به نام جنت و بهشت و نیز دوزخ وجود ندارد همگان (اعم از بت پرستان مانند قوم نوح و مومنان به ذات الله) می پیوندند و مومنان در بخش ویژه ای از ذات خدا جای می گیرند که بهشت نامیده می شود و کافران و مشرکان) در بخش دیگر از ذات خدا قرار می گیرند که دوزخ نامیده می شود.

2- چرا باید چنین نشود وقتی که صوفیان بر اساس «وحدت» وجود همه اشیاء این عالم را عین ذات خدا می دانند پس در آن عالم که عالمی کاملتر است باید به طریق اولی به

وحدت معتقد شوند و بهشت و جهنم را عین وجود خدا بدانند.

این فقط برخی از صدرائیان امروزی ما هستند که با همه صدرائی بودنشان این موضوع را در نمی یابند اما باز هم عارف هستند عارف واصل که مردم را در شکل خرس و خوك می بینند.

«مهتمین فی جمال الله» عاشقانی که مات و مبهوت نظاره گر جمال الله هستند.

پیشتر توضیح داده شد (جلد اول) که مطابق فلسفة قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نه رابطه انسان با خداوند یك رابطه عشقی است و نه عشق در اسلام ابزار شناخت است. و از دیدگاه این مکتب چنین عاشقی فقط «بیمار» است و بس. خدا نه عاشق است و نه معشوق و نه عشق، عشق فقط در روابط جنسی هست و بس.

این نویسنده «محی الدین در آئینه فصوص» چه قدر آدم خشك، بی احساس و خشن است که خبری از لطایف و ظرایف ندارد!!!

نه عزیز من، نه سرور من. من هم معنای لطایف و ظرایف را می فهمم. معتقدم زندگی بدون درك زیبائی ها حتی به منزله زندگی یك سوسك هم نیست خودم شاعرم دیوان شعر دارم اشعارم مورد تایید همان اهل لطایف و ظرایف است اما مسئله خدا و خداشناسی و توحید، چیز دیگر است خدائی که عاشق است خدا نیست خدا خالق عشق و عاشق و معشوق است. خدا نه عاقل است و نه معقول و نه عقل بل خالق جمیع این هاست. پس مسئله در هر دو مورد مطرح است.

و خدای صوفیان و ارسطوئیان بس کوچک است که قابل تعقل قابل معاشقه و قابل وصال است خدائی که بتوان به ذات او واصل شد بس كوچك است.

مقام ها و درجات صوفیان، از بیان قیصری صوفیان به نظر خودشان در زندگی دنیوی نیز به «فناء فی ذات الله» می رسند و «غوث»، «قطب»، «دو» وزیر «قطب»، «ابدال هفتگانه» که اداره اقلیم های هفتگانه کره زمین به عهده این هاست ⁽¹⁾و... که به همه اینها «اولیاء الله» نیز گفته می شود.

1) ظاهراً آن یکی از «ابدال» که اروپا را اداره می کند خیلی گردن کلفت است که اروپا را بر جهان مسلط کرده است.

قیصری بدان افراد کمل پس از آن که با فانی شدن ذاتشان به حق واصل می شوند با بقای وجود خدا باقی می مانند؛ زیرا برایشان وجود حقانی حاصل شده است. آن گاه اینان در بازگشتشان از خدا به سوی «خلق» باز هم مشاهده می کنند خدا را در مراتب متعدد حق، نه فقط در مرتبه نفس خودشان تا این که کامل می شود سیرشان در امهات مظاهر الهیه و می دانند اسرار وجود را در هر مرتبه ای از مراتب عالم غیب و عالم شهادة، پس خدا نازل می کند هر کدام از آنان را در جایگاه خودش از مراتب کاملان.

برخی از آنان را «غوث» و «قطب» قرار می دهد و برخی دیگر به مقام «دو وزیر» می رسند یکی در سمت راست قطب قرار می گیرد و دیگری در در سمت چپ او مانند دو وزیر پادشاه، و برخی دیگر می مانند و از ابدال هفتگانه می شوند و این ابدال قطب هائی هستند که اقلیم های هفتگانه را تدبیر و اداره می کنند. ⁽¹⁾و دیگر مقامات از مراتب اولیاء

اما آنان که از آن حضرت رفیعه (فناء فی الله) به سوی خلق بر نمی گردند، به ملائکه ای که «عاشقان مبهوت» هستند، لاحق می شوند.

توضیح: 1- صوفیان اصطلاحات متعدد برای سیر و سلوك دارند سفر من الخلق الی الحق»، «سفر» «من الحق فی الحق»، «سفر» من الحق الی الخلق» و... ملاصدرا نیز مطابق سلیقه خودش اسفار اربعه را تنظیم کرده و عنوان ،کتابش قرار داده است.

2- قیصری می گوید آنان که به «فناء فی الله» می رسند به دو گروه تقسیم می شوند:

الف: برخی در همان ذات الله می مانند و بر نمی گردند اینان به ملائکه ای که عاشق و مبهوت جمال الله هستند لاحق می شوند.

ب: برخی دیگر بر می گردند اینان نیز به چهار گروه تقسیم می شوند قطب، دو وزیر ابدال هفتگانه و دیگر اولیاء که بدون سمت مشخص می باشند.

• ابدال «مردان» «الهی که اگر آنان نباشند دنیا از بین می رود هر وقت یکی از آنان بمیرد دیگری در مقام و سمت او قرار می گیرد مانند عضو علی البدل در انجمن ها و شوراها، با این

1) ظاهراً آن یکی که جهان سوم را اداره می کند خیلی بی عرضه است، گرچه قیصری او را «ولی الله» می نامد.

فرق که این ابدال معمولاً آرم و علامت مشخص ندارند مردم آنان را نمی شناسند.

در جلد اول مبحث «تعمیم حجت» توضیح دادم که اصطلاح «ابدال» برای پر کردن جای خالی «اصل حجت»، اختراع شده بود.

4- اولیاء الله خرده پا و ریز میز

در واقع درست مثل سلطنت، آن که می توانست قطب می شد و می شود و آن که نمی تواند به مقام قطبی برسد در سمت وزارت، و آن که نمی تواند به وزارت هم برسد به ابدال بودن و یا بالاخره به یکی از اولیاء الله بودن، قانع شود.

در مجلد اول، سخن محی الدین را دیدیم که اولین کسی که با قطب بیعت می کند خود پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است برگردیم به ادامة متن فصوص: این تحریف نیست پایمال کردن است.

قال نوح ربِّ ⁽¹⁾ما قال الهی، فانّ الرّبِّ له التّبوت والاله یتنوع بالاسماء فهو كل یوم هو فی شأن ⁽²⁾فاراد بالرّب ثبوت التلوین اذ لا یصح الا هو: «نوح گفت ای ربِّ»، نگفت: الهی، زیرا برای رب ثبوت است اما «اله» متنوع می شود با اسماء پس او «کلّ یوم هو فی شأن» است نوح با آوردن اسم «رب» در صدد «توجه به ثبوت» «تلوین بود؛ زیرا «ثبوت تلوین» صحیح نمی شود مگر با اسم ربّ.

توضیح: 1- پیشتر درباره چارت مورد نظر محی الدین بحث شد او هر اسم را دارای یك شخصیت مشخص می داند و همه آن اسماء را در اسم جامع یعنی «اله»- آلاله الله، جمع می کند. الله که اسم جامع است گاهی در شخصیت آن اسم و گاهی در شخصیت این اسم، متجلی می شود اما اسامی دیگر مثل رحمان، رزاق، قهار، غافر و.... هیچ کدام نمی توانند نقش دیگری را ایفا کنند. محی الدین در فصّ شیثی تاکید کرد که حتی نمی توانند در حوزه کاری یکدیگر دخالت کنند.

1) سوره نوح، 26.

2) سوره الرحمن، 29.

بنابراین علت این که نوح (علیه السلام) «رب» گفت و «الهی» نگفت؛ برای این است که خواست به اسم ثابت متوسل شود نه اسمی که تنوع پذیر و تلون پذیر است.

2- ابن عربی با گستاخی تمام لفظ تنوع» و «تلوین را آورده است. خداشناسی و توحید اسلام را از هر دین و آئین دیگر پائینتر کشیده و آلوده به شرك كرده است. خدای تنوع پذیر، خدای متلون در الهه های یونانی نیز نبود در آن افسانه ها «رب الارباب» یك خدای با ثبات بود. همان طور در به اصطلاح فلسفه افلاطون و سازمان مثل و ایده آلیسم او و همین طور در ارسطوئیسم و جوکیسم و... و... حتی در نظر بت پرستان کلان های ،اولیه و حتی در نظر بت پرستان عرب جاهلی.

می گوید اسم ربِّ در واقع الهة (ب) و نیز سایر اسماء و الهه ها ثبوت دارند اما الله مطابق آیه «كل یوم هو فی شأن» در تنوع تلوین و تغییر است.

اما

اولا: آیه «شان» می گوید نه «لون» و «تلون».

مثال: زید ساعت 9 صبح تدریس می کرد ساعت 11 نویسندگی می کرد. ساعت 14 سخنرانی می کرد او در یك روز این سه شأن را داشته است، یعنی سه نوع کار انجام داده است و این ربطی به تغییر ذات زید ندارد. اسم و عنوان های متعدد دلیل تعدد و گوناگونی ذات و وجود او نیست زید در این روز سه عنوان متعدد داشته است مدرس، نویسنده، سخنران، آیا ذات او ابتدا به «مدرس»، سپس به ذات کاتب و سپس به ذات «سخنران» تبدیل شده است؟!

ادعای محی الدین درباره یك فرد انسان که یک موجود متغیر و متحرك بالذات است صحیح نیست تا چه رسد به خدای قیوم لایزال و لایتغیر.

ثانیا: آیه بر علیه مبانی محی الدین است خدای محی الدین موجب است و نمی تواند هیچ کاری را بکند همان طور که در فص شیثی گذشت خدائی که نمی تواند از لولة قضا و قدری که خودش در ازل ریخته خارج شود نه در لون و گونة «رب» می تواند کاری کند و نه در شکل و ذات رحمان و نه در ذات منتقم و به هر شکل و ذات در بیاید کاری از او ساخته نیست، پس

این تلون و ثبوتها برای چیست؟ نوح (علیه السلام) به هر کدام از اسامی خدا متوسل شود (بنا به مبنای محی الدین) بیهوده است.

اما آیه می گوید خدا موجب نیست فعل محض نیست فعال است بیکار نیست کار دارد. یدالله مغلوله نیست او اراده دارد اراده اش فعل اوست.

ثالثا: آیه می گوید «كل یوم هو فی شأن»، به این «هو» توجه .کنید فرض می کنیم همگی مرید شیخ اکبر هستیم و این سروده های او را صحیح می دانیم، فقط یك پرسش شاگردانه داریم، مرجع این «هو» چیست؟ سوره الرحمن را تا این آیه بخوانید حتی یك لفظ «الله» و یا «آلاله» و یا «اله» پیدا نمی کنید اما پشت سر هم تکرار شده است ربّکما، ربکما، درست هفت بار دو بار نیز ربك آمده است 9 بار تمام هر عالم، هر عاقل و هر بنی بشر می بیند و حکم می کند که مرجع این «هو» همان «رب» است و این «رب» است که هر روز در شأنی و دست های او بسته نیست و قضا و قدر خودش بر خودش مسلط نیست و آن بحث هائی که در جلد اول گذشت است.

چه قدر تجاسر لازم است که یک فرد بدین گونه به کلام و سخن یک روزنامه نگار معمولی توهین بکند تا چه رسد به کلام خدا !؟!! چه قدر مخاطب را نادان و هالو دانستن لازم است تا یك فرد با کتاب امیر ارسلان چنین برخورد کند تا چه رسد به کلام الله !!!؟؟!!

و چه قدر باید مخاطب خود باخته و کم ادراك باشد تا چنین سخنان را مصداق عرفان بداند.!؟! اگر این آیه دلیل تنوع و تلوّن است که نیست پس این «رب» است که متنوع و متلوّن می شود پس سخنان محی الدین حتی ارزش بی ارزشی «بافتمان» را هم ندارد.

ابن عربی چشم هایش را بسته و سرش را پائین انداخته و همچنان پیش میرود. هر چه به دهانش آمده به بیرون ریخته است و عده ای آن ها را دین و آئین بل شناخت و عرفان خود قرار داده در عین حال استاد حوزه و دانشگاه هم هستند و مداح محی الدین و ملاصدرا.

دیگر گستاخی های ابن عربی از تحریف گذشته و مصداق پایمال کردن قرآن و اسلام با

تکیه بر حماقت مخاطب است. ⁽¹⁾

لاَ تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ﴿ ⁽²یدعوا علیهم ان یصیروا فی بطن ها (نوح (علیه السلام) گفت: ای (رب) باقی نگذار در روی زمین بر آنان دعا کرد که در شکم زمین قرار گیرند.)- «المحمدی لو دلّیتم بحبل لهبط علی الله» حدیث محمدی (صلی الله علیه و آله می گوید: اگر طنابی را دلو کنید و به درون زمین (بفرستید) می افتد بر خدا.)- «له ما فی السموات و ما فی الارض و اذا دفنت فیها فانت فیها وهی ظرفك وفیها نعیدكم و منها نخرجكم تارة اخری لاختلاف الوجوه» برای اوست آن چه درآسمان ها و زمین است و آن گاه که دفن شدی در زمین پس تو در آن هستی و زمین ظرف تو است به خاک بر می گردانیم شما را و از خاک بیرون می آوریم شما را «بار دیگر» به خاطر اختلاف وجوه.توضیح قیصری برای عبارت لاختلاف الوجوه محی الدین سه معنی احتمالی داده است:1- حرف «ل- » به معنی «علی» باشد منها نخرجكم علی اختلاف وجوهكم با همان هیئت های مختلفتان شما را از زمین برای محشر خارج می کنیم.2- باز به معنی «علی»، لیکن مراد از «وجوه» تعدد وجوه اسماء خدا باشد، از قبیل: ممیت، محیی و...3- تعلیل باشد بر ان یصیروا فی بطنها در شکم زمین قرار بگیرند؛ به خاطر این که بینش های مختلف داشتند.قیصری سپس در این معنی سوم به سرایش صوفیانه می پردازد.اما حدیث «لو دلّیتم بحبل لهبط علی الله»:اولاً: لفظ علی الله در این حدیث .نیست محی الدین برای این که قوم نوح را از طریق زیرزمین به لقای خدا برساند این لفظ را از جیب خود بر حدیث افزوده است. این هم تحریف

1) فضاحت به حدی است که قیصری هم نتوانسته با پیچانیدن عبارت، توجیهی دست و پا کند.

2) سوره نوح، 26.

حدیث.ثانیاً: این حدیث را حسن بصری بنیانگذار تصوف در میان (مسلمانان و دشمن اهل بیت (علیهم السلام) از ابو هریره نقل کرده است (مسند احمد حنبل، جزء دوم صفحه 370). گویند روزی یکی از شیوخ صوفیه از اهالی مرز ایران و عراق، به حضور ناصرالدین شاه می رسد شاه از او می پرسد:)اسمت چیست؟- صوفی عثمان.در کجا ساکن هستی؟- در «طویله».چه اسم مبارکی و چه مكان مقدسی!!صوفی بر می گردد و نام شهر را به «طویله» برمی گرداند تا در فارسی معنی مذموم را ندهد.و در مورد بحث ما چه حدیث معتبری و چه سند موثقی؟! این دو مزیت کافی نبوده، محی الدین تحریف را مزیت سوم آن قرار داده است.- «من الكافرین الذین استغشوا ثیابهم وجعلوا اصابعهم فی آذانهم طلباً للستر دیارآ احداً حتّی تعم المنفعة كما عمّت الدّعوة: از این کافران» که لباسشان را بر سر و صورت پوشانیدند و انگشتانشان را در گوش کردند تا مستور شوند «کسی را» احدی را، حتی منفعت به همه شان برسد همان طور که دعوت به همه شان متوجه بود.انك ان تذرهم ⁽¹ای تدعهم وتتركهم یضلّوا عبادك ای یحیّروهم، فیخرجونهم من العبودیة الی ما فیهم من اسرار الربوبیة فینظروا انفسهم ارباباً بعد ما كانوا عند نفوسهم عبیداً، فهم العبید الارباب زیرا» اگر آنان را باقی بگذاری» یعنی رهایشان کنی بندگانت را به بیراهه می کشانند یعنی آنان را به حیرت می رسانند و از بندگی خارج کرده به اسرار ربوبی که در خودشان هست متوجه می کنند در نتیجه خودشان را خدایانی می دانند در عین)

1) سوره نوح، 27.

این که خودشان را بنده هائی می دانستند، پس آنان بندگان هستند در عین این که خدایان هستند.توضیح: 1- محی الدین در این عبارت كلمه «الكافرین» را که در آیه آمده و مراد قوم بت پرست نوح است به «ساترین» معنی می کند؛ زیرا یكی از معانی «كفر» ستر و پوشانیدن است. او به این معنی مورد نظر خود از پیام آیه پیشین که می گوید ﴿کُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ وَاسْتَغْشَوْا ثِیَابَهُمْ نیز كمك می گیرد تا ثابت کند که مراد از کفر همان پوشانیدن سر و صورت و گوش است و گرنه بت پرستان کجا و کفر کجا، آنان عارف بوده اند. 2- پیشتر هم توضیح داد که آن مردم سر و صورتشان را می بستند تا بدون سیر مراحل و مقامات، زودتر به فناء فی الله برسند.

مقصود ابن عربی در عبارت بالا به طور ترجمه آزاد نوح (علیه السلام) گفت: خدایا از این مردم که سر و صورتشان را بسته اند کسی را در روی زمین باقی نگذار و همه شان را به بطن زمین ببر- تا همگی به این منفعت فناء فی الله برسند؛ زیرا من همگی آنان را دعوت می کردم اگر آنان را بگذاری و در روی زمین بمانند بندگانت را دچار حیرت مقدس ⁽¹⁾می کنند و به آن ها می فهمانند

که در عین بنده و مخلوق بودن خدا هم هستند به اسرار تو پی می برند که هم بندگان هستند و هم در عین حال خدایانی هستند.

مانند آن چه صوفیان گفته اند: روزی بایزید بسطامی در کنار دجله بود خدا به او گفت اگر مواظب خودت نباشی اسرارت را بیرون می ریزم تا رسوا شوی.

بایزید گفت خدایا در آن صورت من نیز اسرار تو را هویدا می کنم به مردم می فهمانم که خودشان عین تو هستند و در عین حال آن قدر از عفو و رحمت و بخشش تو می گویم تا هیچ کسی عبادتت نکند. خدا گفت بس کن دیگر نه از تو و نه از من.

بعضی ها این افسانه را به صورت دیگر به شعر نیز سروده اند.

1) به طور نسبتاً مشروح گذشت.

به نظر محی الدین حضرت نوح می ترسیده که آن مردم عارف و بت پرست بمانند و از همان کارها بکنند که بایزید گفته است. از خدا خواست که همه شان را به شکم زمین بفرستد تا اسرار به اصطلاح به بیرون درز نکند. خدا پیشنهاد دلسوزانه نوح را پسندید و آن قوم را به بطن زمین فرستاد.

تامل: 1- این تحریفات نیازی به تامل ندارد و (انگیزه ابن عربی را در این برنامه اش توضیح دادم)، اما چون صدرائیان بیدار نمی شوند و یا بعضی شان نمی خواهند بیدار شوند، باید پا به پای ابن عربی برویم و این سخنان کینه توزانه او را در مورد اسلام و قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله) بشنویم.

2- یك وقت كسی هوس نکند بپرسد مگر خدا می خواهد از «جهل مردم» استفاده کند و آنان را به عبادت برای ،خودش وا دارد؟ زیرا محی الدین پیشتر گفت و صریحاً گفت: دعوتی که نوح می کرد «مکر» بود و آن قوم به نیروی عرفان این مکر را فهمیدند و سر و صورتشان را مستور (ستر) کردند.

مبادا دیگری هوس کند و بپرسد خدا که نعوذ بالله این همه از بر ملا شدن اسرار خود می ترسد و نوح (علیه السلام) هم با دستپاچگی تمام نسخه و طرح پیشنهادی را می دهد که خدا را (نعوذ بالله از این خطر حفظ کند، پس چرا حضرت قطب واصل به فناء فی الله، جناب محی الدین به افشای همان اسرار می پردازد و همه را برملا می کند؟!

زیرا قیصری و به ویژه نویسنده شرح فارسی عارف بزرگ امروز و محی الدین شناس با دقت علمیة تحقیقیة كشفیة شهودیّة واصلیه و عشقیّة حبیة احدیة واحدیه، در اول فصوص فرمودند که شیخ اکبر می گوید رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) محتوای کتاب فصوص را حرف به حرف از ناحیه خدا به من نازل کرده است تا به مردم ابلاغ کنم. و این جواز افشای این اسرار است.

ظاهراً حضرت نوح (علیه السلام) پس از گذشت حدود 4500 سال تحمل نگرانی و دل واپسی که مبادا اسرار خدا فاش شود در آغاز قرن هفتم هجری قمری یك نفس راحتی در آن عالم آخرت کشیده و از آن همه دلهره و نگرانی و اضطراب که نسبت به درز کردن اسرار الهی داشته بر آسوده است؛ زیرا دیگر خدا تصمیم گرفته، اسرار خودش را توسط محی الدین افشا

کند.

4- چرا خدا از زمان آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) تا قرن هفتم از افشای (نعوذ بالله) اسرارش می ترسید اما در قرن هفتم دیگر از آن ترس بر آسود؟ ظاهراً این پرسش هیچ پاسخی ندارد، مگر این که گفته شود باز مثل این که فص شیثی را فراموش کردی آن جا که «محی الدین خاتم الاولیاء» شد مقام او با مقام پیامبر (صلی الله علیه و آله) دوش به دوش مساوی گشت. اما مقام علمی او بالاتر از مقام (پیامبر صلی الله علیه و آله) شد: که خاتم الرسل به وسیله جبرئیل علوم را دریافت می کرد اما خاتم الاولیاء مستقیماً از معدن می گیرد. پس با وجود چنین قهرمانی چرا باید خدا (نعوذ بالله) بترسد.

حیف که این قهرمان بزرگ هزاران سال دیر آمد قهرمانی که در عین خاتم الاولیاء بودن، خود خدا هم هست که خاتم» الاولیاء» بودن در عین خدا بودن خدا بودن در عین «خاتم الاولیاء بودن عارف» بودن در عین تخریب اسلام، تخریب اسلام در عین عارف بودن». «خدمت به صلیبیان» در عین مسلمان بودن، مسلمان بودن در عین خدمت به «صلیبیان محی الدین» بودن در عین ممحی الدین بودن و... همه این اصول عالیة فاخرة عظیمه به نظر صدرائیان، درختان زیبای باغ «وحدت در عین کثرت کثرت در عین وحدت» است.

محی الدین علمای اسلام اعم از (شیعه و سنی) را بدتر از قوم نوح می داند:

«ولا یلدوا» ⁽¹⁾ای و لاینتجون و لایظهرون الآ «فاجرآ» ای مظهراً ما ستر: و نمی زایند یعنی نتیجه نمی دهند و به ظهور نمی رسانند مگر «فاجر» را یعنی آن که پوشیده ها را ظاهر می کند (اسرار) را افشا می کند.

قیصری: یعنی آشکار کننده اسرار ربوبی که خدا در مظاهر خودش نهفته داشته است.

توضیح ابن عربی عبارت را طوری آورده که هم شامل «تولید اولاد زاد و ولد» می شود و هم به قول امروزی ها شامل تولید علم می شود.

1) همان.

• «کفّارآ ای ساتراً ما ظهر بعد ظهوره و» نمی زایند نتیجه نمی دهند مگر «کافران را» یعنی نتیجه نمی دهند مگر آن را که ظاهر شده ها را از نو می پوشاند.

توضیح: 1- ابن عربی باز کافر» را به معنی «پوشاننده» و نیز «فاجر» را به معنی «آشکار کننده» و افشا کننده می گیرد.

2- یعنی نوح (علیه السلام) گفت خدایا اگر این مردم را در روی زمین باقی بگذاری نمی زایند و نتیجه نمی دهند مگر افشاگران را افشاگرانی که دو کارخواهند کرد

الف: اسرار تو را فاش می کنند.

ب: ظاهرها و فاش شده ها را نیز پنهان می کنند.

قیصری: همان طور که امروز در آیه «هو» الاول والاخر والظاهر والباطن» ⁽¹⁾می کنند؛ زیرا این آیه صریح است در این که در عالم وجود غیر از خدا چیزی نیست این آیه را با علم اندكشان به وسیله عقل شان تاویل می کنند همان طور که آیه «وهو معکم اینما کنتم» را تاویل می کنند و امثال این.

فیظهرون ما ستر من الاسرار الالهیة، ثم یسترونه بعد ظهوره پس ظاهر می کنند آن چه را که مستور است از اسرار الهیه سپس همان را مستور می دارند پس از ظهورش. فیحار الناظر ولایعرف قصد الفاجر فی فجوره، ولا الكافر فی كفره پس کسی که ناظر مسائل دینی است متحیر می ماند نه می تواند درك كند قصد افشا کننده از افشایش چیست؟ و نه می تواند بفهمد قصد پنهان کننده از پنهان کردنش چیست.

• والشخص واحد در حالی که افشاء کننده و پنهان کننده هر دو یک شخص هستند. مقصود محی الدین در یك عبارت ساده نوح گفت خدایا اگر این قوم را باقی بگذاری خودشان و نسل بعدی شان اسرار تو را فاش می کنند و پس از فاش کردن همان فاش شده ها را از نو مستور می کنند و در نتیجه هر ناظری متحیر می شود و تشخیص نمی دهد که آن کس که افشاء می کند چه قصدی دارد و آن کس که از نو می پوشاند چه قصدی دارد. در حالی که هر دو یك شخص هستند.

1) سوره حدید، 3.

تامل: 1- این «حیرت» که محی الدین در این جا آورده «حیرت» مذموم است نه آن حیرت که پیشتر آن را اساس عرفان دانست.

2- پس فلسفة بلای طوفان و از بین رفتن قوم نوح این بوده که از دنیا بروند تا به افشا کردن اسرار و سپس به مستور کردن همان افشا شده ها نپردازند.

3- آن مردم مردند و این کار و رفتار بد و نکوهیده را انجام ندادند اما علمای امت اسلامی همان کار را می کنند و آیه های هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ و وَهُوَ مَعَكُم أَینَمَا کُنتُم را به وسیله علم عقلی اندك شان تاویل می کنند قوم نوح این کار مذموم را انجام ندادند اما امت اسلامی آن را انجام می دهد. کار بدی که به خاطر آن، آن همه مردم «قصاص قبل از جنایت» شدند. پس این علمای اسلام یك گناه بزرگی را مرتکب می شوند که دست و دامن بت پرستان قوم نوح از آن منزه است(!!!).

4- مراد از «علم» اندك عقلی» تحقیر علم و عقل تفکر و تعقل است در مقابل کشف و شهود ادعائی صوفیان.

5- آیه ها در سوره حدید هستند: سبّح الله ما فی السموات والارض وهو العزیز الحكیم- له ملك السموات والارض یحیی ویمیت وهو علی كل شیء قدیر- هو الاول والاخر والظاهر والباطن و هو بكل شیء علیم.

اکنون ببینیم چه کسی تاویلگر، بل تحریفگر است؟ خود همین آیات به طور نص مسئله را در بیان های متعدد روشن می کنند:

1. در جمله اول موجود را به عنوان دو واقعیت کاملاً جدا از هم در مقابل هم قرار می دهد:

الف: الله.

ب: آن چه در آسمان ها و زمین هست لطفاً به لفظ «ما» و نیز «هست» که در عربی همیشه اضمار می شود ⁽¹⁾توجه و دقت شود.

2. به لفظ «وهو العزیز الحكیم» توجه کنید که عزت و حکمت را مال خدا می داند در مقابل موجودات دیگر.

1) در عربی در مقابل لفظ «استین یونانی و لفظ است»- «هست» فارسی، لفظی وجود ندارد. این همان است که ارسطوئیان آن را وجود رابط» می نامند.

«له» ملك السموات والارض خدا را مالك و سایر موجودات را مملوك می داند.

«یحیی و یمیت» خدا را می راننده و حیات دهنده می داند و دیگر موجودات را می رنده و حیات گیرنده.

5- «وهو علی كل شیءٍ قدیر خدا را در تقابل با موجودات دیگر در مقابل كل شیءٍ قرار می دهد و او را به همه آن ها قادر معرفی می كند.

بنابراین در همین دو آیه در شش مورد خدا را یك موجود و مخلوقات را موجودات دیگر معرفی کرده است و غلط بودن «وحدت وجود» را با شش بار تنصیص اثبات کرده است با این حساب صوفیان در سرتاسر قرآن بیش از هزار بار دست به تاویل بل تحریف می زنند.

علاوه بر تاویل های هزارگانه فوق واقعیات عالم را انکار می کنند مسلمات جهان هستی را به خیالات تبدیل می کنند به ویژه محی الدین همین تحریفات و انکارها را بر فرمول متناقض کثرت در عین وحدت وحدت در عین کثرت که متناقض مجذور بدیهی است، مبتنی می کند. اما آیه سوم اگر می فرمود: «هو ظاهر كل شیء و هو باطن كل شیء» باز با «هو عین كل شیء» فرق می کرد و هنوز فاصله زیادی با وحدت وجود می داشت تا چه رسد بر این که چنین عبارتی نیامده است مگر «وحدت وجود» که درست انکار حقایق و واقعیات عینی است با این تعبیرات و امثالشان قابل اثبات است؟ یعنی حتی اگر با عبارت بالا نیز می آمد می فهمیدیم که مراد وحدت وجود نیست و از خود همین عبارت می فهمیدیم كه یك خدا هست و یك كل شیء که خدا نه ظاهر آن كل شیء است و نه باطن آن کل شیء است. که در مبحث «تزاحم مكانی» این مسئله را توضیح داده ام.

قرآن برخلاف مسلمات بدیهی عقلی سخن نمی گوید چگونه ممکن است کتابی که پایة بینش و تبیینات و فلسفه و شناخت را بر «عقل» بنا نهاده است برخلاف و بر ضد عقل سخن بگوید آن همه آیات که حتی ارزش خود قرآن را در عقلانی بودن آن می دانند.

در این عالم جمله،ای كلمه ای عبارتی مخالف تر، متضادتر و متناقض تر با عقل، بالاتر و شنیع تر از وحدت وجود» نیست و لذا صوفیان ناچار مانده و بر علیه عقل یورش می برند، و عقل را به شدت تحقیر می کنند و چیزی به نام «عشق» را مطرح کرده و در آستانه آن بست

می نشینند.

کسی که به وحدت وجود باور داشته باشد باید عقل را انکار کند غیر از این چاره ای ندارد که قیصری می گوید: علم عقلیشان گوئی علم غیر عقلی هم در عالم وجود دارد! علمی که غیرعقلی باشد علم نیست «نكراء» و «شیطنة» است از هر ابزار واز هر طریق آمده باشد.

در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فقط دو «حجت» معرفی شده است: «نبوت» و «عقل»، و بس آنان که مانند سرخ پوستان به دنبال «عرفان سرخ پوستی» هستند، یا به دنبال «عرفان جوکیان «هندی» هستند آزاداند و راهشان برایشان محترم اما دم زدنشان از قرآن و حدیث یک رفتار کاملاً ستمگرانه است.

و نیز اگر صورت آیه بدین سیما بود «هو اول كل شیء و هو باطن كل شیء» باز ما می گفتیم که یک خدا هست و یك كل شیء كه خدا اول كل شیء و نیز آخر كل شیء است.

قیصری با این همه تحریفات که از اول فصوص تا این جا مشاهده کردیم که به اصطلاح هر کدامشان موی در بدن انسان سیخ می کنند پیروان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) و نیز علمای اهل سنت را به تاویل گری متهم می کند. این از شدت پرروئی است؟ یا از شدت خودپرستی؟ کودکی نمی توانست «چای» بگوید همیشه می گفت «تای». روزی صدا زد: مامان، مامان راحله (دختر عمویش) به تای می گوید تای در حالی که دختر عمویش چای را کامل و صحیح ادا می کرد.

معنای آیه در مبحث زیر به طور کامل بررسی می شود:

بزرگترین تکیه گاه محی الدین

آیه هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ تنها مستمسك محی الدین است او در میان این همه آیات و احادیث تنها این آیه را یافته است و به نظر خودش پایگاه اساسی بینش او مبتنی بر این آیه است اگر روشن شود که این آیه نیز بر علیه اصل بینش اوست، ابن عربی کاملا دست خالی می ماند.

ما می گوئیم صوفیان همة سرتاسر قرآن و نیز همة احادیث را تاویل و تحریف می کنند. اما همان طور که می بینید قیصری که بزرگ مدافع و قهرمان صوفیان است علمای اسلام را فقط به تاویل این دو آیه متهم می کند؛ زیرا صوفیان غیر از این آیه چیز دیگری ندارند تا نسبت تاویل آن را به علما بدهند. ببینید تفاوت راه از کجاست تا به کجا.

محی الدین هم اصل «وحدت» «وجود» را از این آیه می گیرد و هم آن تناقض معروف خود را، یعنی «کثرت در عین وحدت وحدت در عین کثرت». او می گوید در این آیه «اول» با «آخر» جمع شده که با هم متناقض هستند و همین طور باطن» و «ظاهر» و در عالم هستی هر چه هست یا ظاهر است و یا باطن وقتی که خدا هم ظاهر است و هم باطن؛ پس او همه چیز است و همه چیز هم اوست.

ابن عربی طوری در این آیه بحث می کند گوئی موضوع بحث یك «موجود مغیی» محدود و حادث است با بیان دیگر: محی الدین قبلاً حکم می کند که خدا یك شیء است مانند اشیاء دیگر، سپس وارد بحث می شود در حالی که هنوز اول بحث است که آیا «خدا شیء کالاشیاء» یا «شیء لا كالاشیاء».

امام صادق (علیه السلام) معنی آیه را بیان می کند کافی- كتاب التوحید- باب معانی الاسماء-

حدیث 6: سمعت ابا عبدالله (علیه السلام) و قد سئل عن الاول والاخر»، فقال الاول: لا عن اوّل قبله و لا عن بدء سبقه والآخر لا عن نهایة كما یعقل من صفة المخلوقین و لكن قدیم اوّل آخر لم یزل و لایزول بلا بدء ولا نهایة لایقع علیه الحدوث و لایحول من حال الی حال خالق كل شیء:

ترجمه: شنیدم از امام صادق (علیه السلام)- در آن حال که از او درباره آیه «هو الاول والاخر» پرسیدند فرمود: اول یعنی وجود خدا از «اولی که قبل از او باشد نیست و خدا دوم نیست». و وجود او «از شروع» ی که سابق بر او باشد .نیست همان طور که شروع وجود هر مخلوق بر اصل وجود او مقدم است و «الاخر» یعنی هیچ آخری هم بر او سابق نیست.

توضیح ابتدا راجع به این دو جمله توضیحی داده شود سپس به جملات بعدی برسیم:

1- وجود خدا از ندارد «لا عن ...» یعنی وجود او آغاز و شروع ندارد، او ازلی است.

2- و چون آغاز ندارد پس هیچ چیزی بر او اول نیست تا او دوم باشد «لا عن اوّل قبله»

و «لا عن بدء سبقه» سپس می فرماید: «والآخر: لا عن نهایة»: و آخر است یعنی از هیچ آخری نیست.

توضیح: در عالم مخلوقات، اول هر چیز از آخر چیز دیگر شروع می شود مثلاً اول بهار از آخر زمستان و اول تابستان از آخر بهار و اول پائیز از آخر تابستان و اول زمستان از آخر پائیز شروع می شود و همین طور است همه اشیاء لیکن در مواردی این اول و آخر بودن متخلخل است مثلاً اول وجود فرزند از آخر وجود پدر نیست لیکن از آخر وجود پدر بزرگ (مثلا) و هم چنین موارد دیگر بالاخره اول هر پدیده از آخر پدیده های دیگر شروع می شود. و لذا می فرماید: «كما یعقل من صفة المخلوقین» همان طور «که این اول هر پدیده از آخر پدیده دیگر شروع می شود»، در مورد مخلوقات تعقل می شود.

این لفظ «تعقل» می شود اشاره به همین تخلخل است.

آن گاه نتیجه می گیرد ولکن «قدیم اوّل آخر» او قدیم است اول است، آخر است. اول است چون یك اول دیگر بر او مقدم .نیست. آخر است چون از یك «آخر» شروع نشده.

محی الدین قیصری و صدرائیان توجه ندارند که اگر اول و آخر به آن معنی کودکانه که آنان می گیرند باشد لازمه اش آغاز داشتن وجود خدا و ازلی نبودن اوست. زیرا هر چیزی که مشمول مقوله های اول و آخر باشد قهراً خودش نیز اول و آخر دارد.

اما

در بیان امام (علیه السلام) این اول و آخر بودن دقیقاً عکس آن است؛ یعنی وجود خدا را از شمول مقوله های اول و آخر خارج می کند او اول و آخر است برای این که اول و آخر بر او راه ندارد. اگر اول و آخر بر او راه داشت نمی توانست اول و آخر باشد.

خدایا چرا این گروه این بیانات زیبای فلسفی و عرفانی را رها کرده خود را به سنگلاخ جهل دچار می کنند؟! آیا فلسفه و عرفان این است یا آن اعوجاجها کج فهمی ها و جهالت ها، که اگر یک قدم «به نظر خودشان» به توحید نزدیك شوند هزاران فرسخ از آن دور شده و در كانون شرك قرار می گیرند.

اول و آخر از مقولات زمانی و مکانی هستند و پدیده و حادث هستند و راهی به وجود خدا

ندارند. خدا اول و آخر است یعنی اول و آخر به او راه ندارند «بلا بدء و لا نهایة». شبیه این که بگوئید خداوند عمر بی آغاز «و بی پایان دارد برای این که عمر بر او راه ندارد» در این سخن هرگز تناقض دخالت ندارد؛ زیرا معنایش این است که خداوند دائمی و ابدی است چون عمر بر او راه ندارد عمر یعنی تغییر حركت متحرك بودن یك شیء.

صدرائیان این سخنان دقیق و عمیق فلسفی اهل بیت (علیهم السلام) را «منقول» می نامند. و سرگردانی های خودشان را «معقول» می نامند !!! و عجیبتر این که اساس، دینشان را بر تناقض معروف محی الدین، بنا می گذارند!

سپس می فرماید: لم یزل ولایزول بلا بدء ولا نهایة لا یقع علیه الحدوث.

محی الدین که هم خدا را ابدی می داند و هم مخلوقات را و در عین حال هر دو را یکی می داند، پس معنی «آخر» چیست؟ خداوند آخر چه چیز است؟ وقتی که همه اشیاء خدا هستند تحولات و تغییراتشان نیز ابدی است و آخری ندارد پس خداوند آخر چه چیزی می شود؟ زیرا همان آمدنها و رفتن اشیاء و تحولات شان همگی تحولات و تغییرات خود خداست. پس چه معنائی برای «آخر» می ماند؟!

وه چه زیباست فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) چه صراط مستقیم است صراط عرفان اهل بیت (علیهم السلام) انسان وقتی که با این بیانات رو به رو می شود دوبار اشك می ریزد بگو گربه مجذور، می کند زیرا هم از شوق و ذوق اشك می ریزد و هم از مظلومیت این خاندان که امالعلم والعرفان هستند. و گربه سوم بر این که آن تعداد از افراد که فیس و افاده علمیشان جهان را منفجر می کند چرا این قدر در فهم این مکتب عاجزند و به دنبال گزافههای این و آن به باتلاق جهل تناقض، فرو رفته اند.

ببینید در ادامه می فرماید ولا یحول من حال الی حال خالق كل شیء.

آن آقا می گفت مراد ما از «وحدت وجود خدا و اشیاء»، خدا در «مقام احدی» نیست. بل خدا در مقام» «واحدی» عین اشیاء جهان است پس تغییرات و تحولات و حال به حال شدن خدا، در مقام واحدی او است.

اولا خودشان نیز نمی فهمند اساساً این دوئیت و دوگانگی مقام برای خدا، عین دو حال

داشتن و دو موقعیت داشتن است و از قضا اولین پایگاه شرك همین جاست. «خدای دو مقامه خدای متحول و متغیر» است.

به عبارت دیگر اگر این دو مقام هیچ ربطی به همدیگر ندارند، به هیچ وجه در این صورت حضرات به وجود دو خدا و دو شیء ازلی و ابدی قائل هستند که یکی لایتغیر، و دیگری متغیر است.

و اگر این دو مقام دو مقام یك خدا هستند پس این خدا دو حال دارد. برداشتن لفظ «حال» و گذاشتن لفظ «مقام» به جای آن هیچ چیز را عوض نمی کند بالاخره به هر تاویل و با هر تصور و تصویری با هر معنی ذهنی،ای با هر برداشت عقلی ای این دوئیت و دوگانگی هست.

و این دیگر مصداق عقل را وانهادن و با نردبان (عشق، کشف و شهود) رفتن نیست، بل دقیقاً مصداق جنون است. بهره جوئی از کشف و شهود به عنوان ابزار شناخت و معرفت گر چه از اصل و اساس نادرست و کاذب است اما به این حد انسان را به غیر انسان تبدیل نمی کند. امام (علیه السلام) در پایان با جمله خالق كلّ شیء به طور نص شعار «عین كل شیء»، صوفیان را که عنوان «عارف» به خود بسته اند، رد می کند.

اکنون روشن می شود سخن بس متجاسرانه قیصری که نعوذ بالله امام صادق (علیه السلام) را نیز مورد اهانت قرار می دهد- زیرا پیشتر در جلد اول بیان شد که علامه قیصری بر احادیث شیعه بیش از اکثر شیعیان واقف است و با آن ها آشنائی کامل دارد- تا چه حد معکوس است آیا محی الدینیان آیه «هو الاول والاخر» را تاویل می کنند یا علمای اسلام.

مطلب بالا که در میان دو علامت « » قرار داده شد یك توضیح زیادی بود؛ زیرا محی الدین و قیصری به خوبی می دانستند که نه اشعریان نه معتزلیان و نه مکتب امام صادق (علیه السلام) هیچ کدام وحدت وجود را نمی پذیرفتند و آن اهانت همین سه بینش و مکتب را در نظر دارد و بس.

اما جمله دوم آیه «هو الظاهر والباطن» معنای این جمله نیز بسان معنای جمله اول است بدون كوچك ترین فرقی به طوری که از متن حدیث بر می آید که پرسش کننده آن را

کاملاً فهمیده و نیازی به طرح پرسش در این مورد احساس نکرده است. یعنی: خداوند هم ظاهر است هم باطن برای این که ظهور و بطونت بر او راه ندارد.

معلوم است صدرائیان با شنیدن و خواندن عبارت فوق، به شدت تکان می خورند: آیا خداوند نه ظهور دارد و نه بطونت؟ بلی خداوند ایجاد کننده و خالق همه چیز است، اعم از وجودهای ذهنی وجودهای عینی و اعم از مفاهیم معانی یا موجودات واقعی در خارج از ذهن.

این «ظهور» و «بطونت»، یا چیزی هستند و یا چیزی نیستند و عدم اند؟؟ در صورت دوم که بحثی نداریم. و در صورت اول این دو چیز یا خدا هستند یا مخلوق و پدیده هستند و نمی توانند راهی بر خدا داشته باشند.

تکرار می کنم

1- خدا عمر ابدی دارد برای این که عمر بر او راه ندارد.

2- خدا به مقدار لایتناهی است برای این که مقدار بر او راه ندارد.

3- خدا اول و آخر است برای این که اول و آخر بر او راه ندارد.

4 خدا ظاهر و باطن است برای این که ظاهر و باطن بر او راه ندارد.

ظاهر و باطن از خواص و ویژگی های مخلوق است، هر مخلوقی ظاهری دارد و باطنی. کودکانه است ابتدا خدا را مشمول ویژگی مخلوق بدانیم سپس در همان ویژگی مانور صوفیانه بدهیم محی الدین هی تكرار می کند ظاهر خدا باطن خدا. به ویژه در فص آدم گفت: ظاهرتان ظاهر خداست باطنتان باطن خداست و.... از این سخنان کودکانه اما با ژست عالمانه و عارفانه زیاد دارد عده ای فیلسوف (!) و عارف (!) امروزی نیز به دنبال او سینه می زنند. خوشا بحال بیسوادان که از این جهل ها، راحت هستند.

صفات خدا در حقیقت خدا هیچ صفتی .ندارد امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: «و کمال توحیده الاخلاص له و كمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غیر الموصوف و شهادة كل موصوف أنّه غیر الصفة». فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه. ومن قرنه

«فقد ثناه من ثناه فقد جزاه. و من جزاه فقد جهله» ⁽¹⁾

صفاتی که به خدا نسبت می دهیم، دو گروه اند:

1- صفاتی از قبیل اول، آخر، ظاهر و باطن این صفت ها در واقع از خدا نفی می شوند که بر خدا راه ندارد همان طور که در بالا به شرح رفت.

ویژگی این صفت ها این است که در نگاه عوامانه بوی تناقص از آن ها در می آید.

2- صفاتی از قبیل عادل، حی عالم و... این صفت ها نیز برای نفی نقیض شان است می خواهیم بگوئیم (نعوذ بالله) خدا جاهل نیست، می گوئیم عالم است می خواهیم بگوئیم: خدا عاجز نیست می گوئیم قادر است و... ویژگی این صفات در تمایز با صفات بالا، این است که در نظر عوامانه نیز بوی تناقض از آن ها در نمی آید.

اسماء الله: اسماء خدا همان صفات خدا است. مسلمانان در صفات خدا بحث می کردند اما هرگز در محور «اسماء خدا» بحث نمی کردند در عوض مسیحیان همیشه عنوان بحث شان را «اسماء» «خدا» قرار می دادند که کتاب ابن میمون عنوان صفات خدا را به محافل بحثی مسیحیان برد. و محی الدین نیز عنوان «اسماء خدا» را از مسیحیت به اسلام وارد کرد که این نیز یکی دیگر از مسیحیت گرائی او بود.

قاتل حلاج

همیشه در مورد اعدام حسین بن منصور حلاج طوری سخن می گویند که گویا علمای اسلام (به ویژه فقهاء و) به قول خودشان فقهای ظاهربین فتوای اعدام حلاج را داده اند. به ویژه فرقه بی هویت محمد علی فروغی دانشمند مرکوب رضاخان بی سواد، چنین وانمود کرده اند.

اما قیصری در این جا به طور ندانسته به حقیقت اعتراف کرده است افتی الجنید بقتل الحلاج رضی الله عنهما اگر پرسیده شود هم جنید و هم حلاج هر دو صاحب کشف و شهود بوده اند. یکی با کشف و شهودش دقیقا دریافته بود که شعار «انا الحق» عین حقیقت

1) نهج البلاغه، خطبه اول.

است و دیگری نیز با کشف و شهود دریافته بود که هر کس «انا الحق» بگوید باید اعدام شود؛ زیرا بر علیه حقیقت سخن گفته و برخلاف حقیقت باور کرده است. اکنون کدامیک از این دو کشف حقیقت درست است؟ آیا «حقیقت» دچار کثرت است!؟!.

توجه کنید دقیقاً هم توجه فرمائید: اینان همه واقعیات را فدای «وحدت» کرده و انکار می کنند که وجود موجود، حق، حقیقت همه یك و واحد است. اما این وحدت خواهی و کثرت ستیزی چون غلط است، سر از کثرت در می آورد آن هم کثرت حقیقت» و «کثرت حقانیت»!!! هم حلاج مقتول «لایق رضی الله عنه» است و هم جنید قاتل...

اینان هر قاتل و مقتول را با هم و نیز هر کس و ناکس را مومن واصل، و فانی فی الله می دانند حتی بت پرستان قوم نوح را مگر پیروان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) لا حول ولا قوة الا بالله.

من به شش کشور آسیائی و هشت کشور اروپائی مسافرت کرده ام هیچ ملتی را ندیدم به قدر ده درصد مردم شیعه ایران دچار تهاجمات فکری و فرهنگی، آن هم از نوع ناجوانمردانه اش باشد. فرقه های متعدد تصوف كلاسیك، بابی، بهائی، باند فروغی (ایران باستان پرستان) ضد ایران باستان، در واقع بازبچگان دست اروپائیان (مغرض لیبرالیسم وارداتی) از غرب به ویژه صدرائیان این صوفیان نو پدید و زنده کنندگان مسلك محی الدین این اولین نسخه سیاسی تهاجم فرهنگی در تاریخ اروپا به جان تشیع و مردم شیعه افتاده اند. آخر این تهاجمات چه خواهد بود خدا می داند البته انسان عاقل نیز می تواند پیش بینی کند.

ادامه تحریف قبل از سخن محی الدین

آیه را که او تحریف می کند از خود قرآن و سوره نوح ببینیم رب اغفر لی ولوالدی ولمن دخل بیتی مومنا وللمومنین والمومنات و لا تزد الظالمین الا تباراً نوح گفت پروردگارا بیامرز مرا و پدر و مادرم را و هر کس را که در آید به خانة من و مؤمن باشد. و بیامرز مؤمنین و مؤمنات (طول تاریخ بشر را و نیفزای بر این ظالمان قوم) مگر هلاکت را.

اینك ابن عربی آیه را جمله به جمله معنی می کند:

«رب اغفرلی ای استرنی و استر من أجلی فیُجهل مقامی و قدری، كما جهل

قدرك فی قولك «و ما قدروا الله حق قدره» ⁽¹⁾نوح گفت پروردگارا ببخش بر من، یعنی بپوشان مرا و بپوشان به خاطر من تا قدر و مقامم مجهول باشد. همان طور که قدر تو مجهول گشت که خودت می گوئی «قدر» خدا را چنان که باید نشناختند».

تأمل: 1- می دانستیم که قرآن معجزه است اما نمی دانستیم توان معجزه محی الدین قوی تر از قرآن است که از قرآن قرآن دیگر و درست بر ضد قرآن در می آورد!!

2- ابن عربی چاره ای ندارد باید همه «اغفر»ها را که در قرآن آمده به یک معنای دیگر سوق دهد. زیرا او نه تنها ترك اولی را، بل گناه کردن را لازم و واجب می داند. (همان طور که در فص شیثی گذشت) و خدای او به طور «موجب» می بخشد. پس نه پیامبران برای ترك اولی نیازمند مغفرت خواهی هستند و نه گناهکاران در مورد گناهشان بل باید افراد مجرم به خود ببالند که اسامی غفّار ،رحیم ،رحمان را با گناه کردنشان از «عطله»- عاطل ماندن- نجات داده اند.

البته بنده در مورد پیامبران به «ترك اولی» باور ندارم بل معتقدم استغفار معصومان برای رهائی از جا زدن است؛ (یعنی می خواهند آن عوامل طبیعی كه موجب عدم حرکت یا کندی حرکت در تحصیل تعالی می گردد از آنان برداشته شود).

3- لابد به نظر ابن عربی حضرت نوح از افراد کمل نبوده که اقدام به «دعا» کرده است. زیرا محی الدین در فص شیثی گفت که افراد کامل و عارف دعا نمی کنند: زیرا می دانند که قضا و قدر در ازل پیریزی شده و چیزی با دعا عوض نمی شود و استجابت دعا را باید مصداق «نقض حکمت» دانست.

مولوی در تایید این جبر بس ریشه دار و عمیق محی الدین، گفته است:

من گروهی می شناسم ز اولیاء *** که دهنشان بسته باشد از دعا

1) سوره حج 74.

از رضا که هست رام آن کرام *** جستن دفع قضاشان شد حرام

البته مولوی دعا را مجاز می داند اما آن را در خور مقام اولیای عالی مقام نمی داند، لابد مقام این گروه از اولیاء از ابراهیم نوح و سایر انبیاء بالاتر است؛ زیرا قرآن دعاهای انبیاء را به طور نص از زبان خودشان نقل کرده است.

4- جمله «و استر من اجلی» نقص و اشکال ادبی دارد اما قیصری آن را چنین معنی کرده است: به خاطر من صفات و کمالات من را بپوشان، تا حاسدان بر من حسادت نورزند. اگر در متون صوفیان بگردید با لفظ «حسد، حسادت حاسدان» بیشتر برخورد می کنید به طوری که همیشه اینان در میان خودشان با معضل حسادت دست به گریبان بوده اند. غیر صوفیان را نیز متهم می کنند که در اثر حسادت تاب تحمل مقامات خیالی آنان را ندارند. تمسك به حسادت یكی از چماق های دیگر اینان است برای کوبیدن مخالفان، زیرا صوفیان اهل دلیل و استدلال و اهل عقل و تعقل نیستند پای استدلالیان چوبین بود.

حضرت شرح فارسی که امروز بزرگ عارف از نوع محی الدینی، صدرائی، قصاب آملی، جامی ای حافظی .... است و همه این ها را بدون تشخیص تفاوت های شان به ویژه تفاوت تصوف فارسی و تصوف (عربی در کیسه عرفان) خود جمع کرده است در کتابی که در آن معجزات و کرامات خود را نوشته و منتشر کرده است می گوید این قبیل حالات برای حقیر دست داده اما حاسدان....

5- جمله «وما قدروا الله حق قدره در سه آیه از قرآن آمده است. 91 سوره انعام که در مورد یهودیان است و 74 سوره حج و 67 سوره زمر، که هر دو در مورد بت پرستان است. ابن عربی که بت پرستان قوم نوح را عارف، واصل به حق و فانی فی الله، می داند، پس تنها موحدان خداپرست هستند که به نظر محی الدین چون بت پرستی نکرده اند لذا قدر خدا را نشناخته اندا!

لابد حضرت نوح (علیه السلام) نیز- به نظر ابن عربی- که قوم بت پرست خود را به وسیله طوفان به فنا فی الله رسانیده، اینك دعا می کند که صفات و کمالاتش برای آن چند نفر که در خانه و

کشتی او در آمده و مومن بودند پوشیده بماند. امان از دست این ایمان آورندگان حسود(!!) که پس از طوفان و فانی شدن بت پرستان دست از آزار نوح (علیه السلام) بر نمی دارند.

و این گونه است پایه های عقاید صدرائیان و صوفیان مدرن

• «و لوالدی» من كنت نتیجة عنهما وهما العقل والطبیعة: «و- ببخش، بپوشان- «پدر و مادرم را»، یعنی آنان که من نتیجه آنان هستم و آن دو، عقل و طبیعت اند که پدر و مادر انسان هستند.

قیصری: زیرا که در عالم روحانی، عقل و طبیعت مظهر حقیقت آدم و حوا هستند، «عقل فعّال است و طبیعت منفعل، عقل ابوت» است و طبیعت امومة است. مراد از عقل در این جا «روح» است نه قوة فکریه، و مراد از طبیعت نفس منطبعه است که حاصلش قلب است.

تامل: 1- گذشته از اصل تحریف، محی الدین روشن نمی کند که خدا چه چیز عقل و طبیعت را باید بپوشاند؟ در مورد نوح (علیه السلام) ادعا شد که صفات و کمالات نوح را بپوشاند. اما در این جا توضیح نمی دهد این پوشش و ستر کدام چیز را مستور می کند و چرا مستور می کند؟ آیا این جا نیز می خواهد آن عقل به معنی روح را و نیز طبیعت را از حسادت حاسدان مستور و محفوظ بدارد؟ محی الدین همین طوری چشم ها را بسته و دهان را گشوده هر چه به زبانش می آید بیرون می ریزد. تنها یك هدف دارد از کار انداختن «قرآن» و بس.

این برخورد با قرآن آن را به یک مجموعه «چیستان» مبدل می کند که مردم نتوانند به هیچ پیام قرآن اعتماد داشته باشند. زیرا ممکن است هر روز یك محی الدین دیگر بیاید معنای دیگری از جیب خودش برای هر آیه بیاورد مثلاً بگوید «اقیموا الصلاة» یعنی «بزم وصل و وصال» صوفیانه با رقص و سماع بر پا دارید زیرا صلاة از وصل است همان طور که گفت خطیئه از خطو است. با سبك و سیاق ابن عربی همه آیات قرآن را بدون استثناء می توان تحریف کرد. اگر گناه نبود یك سوره بزرگ را مثل او معنی می كردم حتی بهتر از او که اشکالات ادبی هم نداشته باشد.

2- لابد به نظر محی الدین آن جا که حضرت ابراهیم (علیه السلام) می گوید: رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوَالِدَیَّ

وَلِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ ⁽¹⁾مرادش مستور شدن خودش و عقل و طبیعت است آن هم مستور شدن در روز قیامت که مبادا در عرصات محشر هم عده ای بر ابراهیم و بر عقل و طبیعت حسادت بورزند. لابد آن جا که حضرت سلیمان می گوید: رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی والِدَیَّ ⁽²⁾مرادش نعمتی است که خدا به عقل و طبیعت داده است.

و نیز آن جا که می فرماید: وَ وَصَّیْنَا الإِنسانَ بِوَالِدَیهِ إحساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كَرْهاً وَ وَضَعَتْهُ ُكرْهاً و حَمْلُهُ وَفِصَالُهُ ثَلاثُونَ شَهِراً حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَربَعِینَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَن أَشكر نِعمَتَكَ الَّتی أَنعَمتَ عَلَیَّ وَ عَلَى وَالِدَیَّ ⁽³⁾مراد نعمتی است که

به عقل و طبیعت داده شده اتفاقاً در این آیه لفظ و عنوان کلی «انسان» آمده و صوفیان به ویژه محی الدین سخت عاشق کلیات هستند که در فص آدم گذشت.

قیصری فوراً احساس تکلیف می کند که بدون تاخیر باید توضیح دهد که مراد محی الدین در این جا از عقل» آن قوه مفكّره نیست تا مبادا اتهام ننگین عقل گرائی» به محی الدین بچسبد(!!!) زیرا به نظر اینان عقل گرائی ننگی است که باید به شدت از آن دوری جست.

مسئله «آیا عقل و عشق در طول هم هستند یا در عرض هم» و نیز ادعای صوفیانه و شرح فارسی پیشتر بررسی شد.

4- قیصری در این جا دچار خبط بزرگی شده است قلب را حاصل طبیعت دانسته است. محی الدین طبیعت را «عالم» متخیّل می داند و عالم «خیال» را «حق» «حقیق» می داند قیصری قلب را که به قول خودشان لطیف ترین و عالی ترین ابزار شناختشان است به طبیعت منسوب کرده است. اما قیصری چه کند چاره ای ندارد باید برای جا انداختن سخنان بی معیار و بی قاعده و قانون محی الدین و سرایش های سرسام ،او رنگ و بوئی بدهد. هر صداقت که فدای صداقت به مرشد نباشد به چه دردی می خورد؟!؟

1) سوره ابراهیم، 41.

2) سوره نمل، 19

3) سوره احقاف 15.

«ولمن دخل بیتی» ای قلبی و بپوشان بر کسی که به خانه من داخل شود، یعنی به قلب من داخل شود.

قیصری: ابن عربی قلب را مستقر و ماوای خدا قرار می دهد وقتی که انسان از نفس و هوای نفس فانی می شود.

تامل: 1- این چیستان سازی نیز درست مانند تحریفات بالا است بیت کجا و قلب کجا، در اصطلاح مجازی گفته شده «قلب خانه خدا است» یا گفته اند: «انا فی قلوب منکسره» اما در این صورت باید می گفت: «بیتك» نه «بیتی» قلب خانه خداست نه خانه نوح.

2- باز محی الدین نمی گوید چه چیز قلب را باید خدا بپوشاند؟ آیا مرادش آن است که «و عَلَى قُلُوبِهمْ غِشَاوَةٌ» ⁽¹⁾باشد ؟ ابن عربی دوست دارد قلبش با غشاء پوشانیده شود تا حسودان به آن دسترسی نداشته باشند و این خواسته برای یك تحریف گر بزرگ تحصیل حاصل است.

3- «مومنا» أی مصدقاً بما یكون فیه من الاخبارات الالهیة: خدایا بپوشان بر کسی که به قلب من داخل می شود در حالی که مومن است یعنی در حالی که تصدیق می کند آن چه را که در قلب من است از اخبار الهیه.

تامل: 1- حالا بیا و این سخنان آشفته را سر و سامان بده مراد از کسی که بر قلب وارد می شود کیست؟ خداست؟ خدا که همیشه حقایق را تصدیق و تایید می کند. پس قید «مومنا» برای چیست؟ آیا نوح از خدا می خواهد وقتی که به قلبش داخل می شود مومنانه داخل شود؟ و اگر مراد کسی غیر از خدا است پس قلب نوح (علیه السلام) (نعوذ بالله) جایگاه اغیار می شود نه جایگاه خدا.

2- اخبارات الهیة یعنی ادعاهای خیال پردازانه صوفیان و کشف و شهودهای رؤیا پردازانه شان. محی الدین آیه را تحریف می کند تا پشتوانه ای برای ادعاهایشان درست کند اما توجه ندارد که قلب را جایگاه اغیار می کند.

3- وهو ما حدثت به انفسها و آن اخبارات آن چیز است که نفس آن، برایش حدیث

1) بقره، 7.

می کند.

تامل: 1- محی الدین که مدعی است «ابن عربی» است نه از بومیان مسیحی اسپانیا، و با گزینش دقیق و رسانیدن نسب خود به حاتم طائی اعلام می کند عرب های اندلس، عنوان «ابن سراقه» را بی دلیل به وی داده بودند دچار غلط های فجیع ادبی می شود که نشان از اجنبی بودن او نسبت به زبان عرب و نیز بیسواد بودنش می دهد.

یك فرد یا باید اهل بومی یك زبان باشد تا بتواند با آن صحیح بنویسد و صحیح صحبت کند و یا باید سواد و دانش ادبیات آن زبان را داشته باشد غلط های ادبی محی الدین هر ادیب را متعجب می کند. او در این تک جمله واحد سه غلط مشخص ادبی دارد:

1)- ضمیر «هو» که مرجعش «اخبارات» است. ارجاع ضمیر مذکر به این لفظ با هیچ توجیهی درست شدنی نیست.

2)- ضمیر «به» که مرجعش «ما» است. ما موصول در غیر ذوی العقول» به کار می رود و باید «بها» می آورد- گرچه این مورد با «تساهل و مسامحه الامر فی التذكیر والتأنیث سهل» به زور قابل توجیه است بر خلاف مورد بالا و پائین

3. ضمیر «ها» که مرجعش «نوح» است و نوح (علیه السلام) مذکر است نه مؤنث. اگر به کسانی که نه اهل یك زبان باشند و نه قواعد ادبی آن را یاد گرفته باشند، دقت کنید خواهید دید که به اصطلاح «گتره نویسی می کنند چون لفظ «اخبارات الهیه» در جمله پیش بوده محی الدین همان عمل را کرده است.

قیصری با دستپاچگی می گوید «انّثه» باعتبار النفوس كدام نفوس؟ خود ضمیر که به «نفس» چسبیده است آیا ضمیر که «مضاف الیه» است به «مضاف» خود، بر می گردد!؟! فضاحت غلط محی الدین علامه قیصری را نیز دچار مصداق از چاله درآمده و به چاه افتاده، می کند.

هم محی الدین و هم قیصری در این جا دچار غلط ادبی شده اند که غلطتر از آن، امکان ندارد مگر به اصطلاح عوام هرت و پرت باشد. قیصری از هیبت افتضاح ادعا می کند که در بعضی نسخه ها «انفسهم» آمده است.

اولاً پیش از قیصری چنین نسخه ای نبوده و او صرفاً یك ادعا می کند، اما پس از این ادعای قیصری در یکی از نسخه های شرح خواجه پارسا انفسهم» آمده است یعنی بعضی نسخه برداران با این اشاره قیصری دست به اصلاح زده اند.

ثانیا بر فرض در همه نسخه ها «انفسهم» آمده مرجع این «هم» چیست؟ آیا نوح یك فرد مفرد نیست؟ کدام لفظ جمع در عبارت ابن عربی هست که این ضمیر به آن بر گردد؟ مگر مصداق «المرجع فی بطن الشاعر» باشد.

قیصری برای توجیه می گوید: مرجع «هم» المذكورین فی الآیة است. کدام مذکورین؟!؟ لفظ «والدی» به عقل و طبیعت معنی شده و لفظ «من دخل» هم معلوم نشد که این داخل شونده بر قلب چیست؟ لفظ «مؤمن» هم «حال» است بر همان داخل شوندة مجهول، پس این «مذكورین فی الآیة» وقتی می توانند با تساهل و تسامح مرجعی برای ضمیر «هم» باشند که با همان منطق انسانی به معنای خودشان معنی شوند نه با منطق بنی چیستان سازان بل بنی ،جنّیان به معانی عقل و طبیعت و آن مجهول سوم معنی شوند. وقتی که دروغ تحمیل، تحریف، تجاسر، این قدر از حد بگذرد چنین رسوائی به بار می آورد.

صدرائیان امروزی باز هم بگویند شیخ اکبر در این جا کشف و شهود کرده که باید قواعد ادبیات زبان عرب در هم بشکند و به هرت و پرت تبدیل شود و حتماً می گویند زیرا وقتی که دین قرآن و تشیع فدای گزافه های کشفی و شهودی محی الدین شود چه جای مضایقه در مورد قواعد زبان عرب ؟! این صوفیان مدرن که خودشان را به امضای دانشمند(؟!) اروپائی به نام هانری کربن رسانیده اند و قرآن و دین را فدای محی الدین کرده اند تا دانشمند مورد امضای غرب شوند چه غمی، چه نگرانی برای ضرب «زید عمروا» دارند ؟! چرا باید داشته باشند؟ تصوف مدرن هم که روی بورس است.

آن بیچاره با زنش دعوا کرده بود از شمال ایران به قم آمده بود که به حضور حضرت فلانی برسد و او با کرامت هایش عقل زن را بر سرش بیاورد وقتی به درب خانه حضرت... می رسد می بیند ایشان تشریف ندارند و به سیاحت دو ماهه به... رفته اند دماغ سوخته می شود. اشك ریزان بوسة آبداری از چهارچوبة درب بر می دارد و می رود این داستان را خودش تلفنی

به کارشناس امور خانوادگی رادیو می گفت و چاره جوئی می کرد آری همه چیز فدای مریدانی که آستانه در را می بوسند شده است.

«وللمومنین» من العقول «والمومنات» من النفوس نوح گفت: خدایا بر مومنین و مومنات نیز ببخشای یعنی عقول و نفوس را نیز بپوشان.

قیصری مراد شیخ از عقول مجردات است زیرا عقول مجرده در نفوس دیگران فعال اند و به وسیله همتشان موثر هستند در نفوس به مقداری که آن نفوس به اسم «القادر» نزدیك باشند و کمال نفوس از «الله» است مانند عقول.

در بالا لفظ «والد» به «عقل» معنی شد و قیصری فوراً گفت که مراد آن عقل نیست که ارسطوئیان در نظر دارند. اما در این جا تصریح می کند که مراد از «مومنین» همان عقول مجرده است که در اصطلاح ارسطوئیان است.

ارسطوئیان 9 عقل از عقول عشره را بر 9 فلك تطبیق می کردند که هر کدام از این فلك ها دارای نفس اراده و حیات، نیز بودند که نفسشان و اراده شان، کائنات را اداره می کرد محی الدین با تکیه بر این اباطیل ارسطوئیان، «که امروز مورد مسخره کودکان دبستانی جهان شده» لفظ مومنین را به آن عقول 9 گانه که افلاک 9 گانه باشند معنی می کند، قیصری هم توضیح می دهد که آن عقول 9 گانه در نفوس خلایق تأثیر دارند به مقداری که هر نفس به اسم بل به الهة «القادر» نزدیک باشد.

این در حالی است که محی الدین به معراج رفته و همه جای آسمان ها و افلاك واهی را بازرسی کرده و پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ابوبکر را در آسمان هفتم در خوش و بش دیده و خودش نیز در محفل گرم آنان شرکت کرده در بازگشت در آسمان چهارم علی (علیه السلام) را دیده و آن حضرت را (نعوذ بالله) سرزنش کرده که ها در دنیا خودت را از ابوبکر برتر می دانستی اکنون می بینی که در این پائین مانده ای.

آنگاه در فتوحات مکیه می گوید «ابوبکر در زیر پرچم من است همان طور که در زیر پرچم پیامبر بود». به علی (علیه السلام) حتی افتخار سرباز ساده را هم نمی دهد و در زیر پرچمش راه نمی دهد.

اما حضرت فلان آقا در قم در این «حرم اهل بیت» و این «عش آل محمد (صلی الله علیه و آله)» استاد علوم اهل بیت (علیهم السلام) است و مرید محی الدین جل الخالق چه اعجوبه ها و چه معجزه ها و چه کشف و شهودها که نمی بینیم!!!! و علامت (تعجب الی الابد).

این است معراج محی الدین و چنین است کشف و شهود او که صحت افلاك ارسطوئی را کشف و شهود می کند. همه سخنان محی الدین همین قدر ارزش دارد و از همین جا روشن می شود که کشفیات او چه ماهیتی داشته است و صدرائیان روز گربه علی مرتضی هستند هر طور بیندازی به همان روی چهار دست و پا می افتند گربه ای که دستگاه گوارشش شیعه، یك پایش محی الدین پای دوم ملاصدرا پای سوم تصوف فارسی و پای چهارمش هانری کربن است.

«ولا تزد الظالمین من الظلمات اهل الغیب المكتنفین خلف الحجب الظلمانیة، الا تباراً» ای هلاكاً، فلا یعرفون نفوسهم لشهودهم وجه الحق دونهم نوح گفت: خدایا... «و نیفزای برای ظالمان» از ظلمات است نه (از ظلم به معنی ستم) یعنی اهل غیب، آنان که در پشت حجاب های ظلمانی جای دارند «مگر هلاکت»، یعنی هلاك شوند تا نفس خودشان را نشناسند زیرا به شهود و دیدار خدا می رسند نه دیدار خودشان.

خواجه پارسا: مراد از اهل غیب عارفان بالغیباند که مستتر به حجب ظلمانی بشری اند که «اولیائی تحت قبائی» و معنی هلاك «فناء فی الله » بود. چنان که گفت.

تامل: 1- الظالمین را از ظلمات می گیرد یعنی همه قواعد و قوانین ادبیات عرب را زیر پا می گذارد باز مانند کسی که بگوید محی الدین از مصدر «حیاة» نیست از مصدر «مماة» است و ممحی الدین است.

2- می گوید نوح از خدا خواست که آن قوم را از اهل غیب و به قول (پارسا) از عارفان بالغیب قرار دهد پیشتر به جهت عمل مقدس بت پرستی به مقام «عارف» رسیده بودند اینك نوح می خواهد که به مقام «عارف بالغیب» هم برسند. گفتم. که خوشا به حال بت پرستان نمی دانم صدرائیان روز که دم از عرفان می زنند چرا عملاً وارد این عالم مقدس(!) نمی شوند؟! باز قرص نانی از نوندانی حدیث قدسی در آمد اولیائی «تحت قبائی»: خدا می گوید:

اولیای من زبر قبایم هستند جعل حدیث و سوء استفاده از عنوان مقدس حدیث قدسی»!.!. قیصری افزوده است «لا یعرفهم غیری» چون در تحت قبای من هستند، دیگران آنان را نمی شناسند.

بنابراین چون دیگران محی الدین و امثالش را می شناسند «به ویژه صدرائیان روز را» پس اینان از اولیاء الله نیستند از اولیاء بت پرستان قوم نوح هستند، که هستند.

4- آخرین جمله پارسا: «چنان که گفت» اشاره است به تحریف آیه پیشین که محی الدین «أغرقوا» را به هلاکت و هلاکت را به «فناء فی الله» معنی کرد.

«فی المحمدیین كلّ شیء هالك الا وجهه» ⁽¹⁾والتبار الهلاك: در مورد محمدیین نیز آمده است: «هر شیء هالك است مگر «وجه الله» و تبار نیز که در مورد قوم نوح آمده» همین هلاکت است.

توضیح: یعنی نوح چیز دیگری از خدا برای قوم خود نخواسته بل همان را خواسته است که خود قرآن در مورد محمدیین آورده است.

تامل: 1- این آیه در مورد محمدیین نیست بل در مورد همه چیز است همه اشیاء (کل شیء) که از آن جمله اند همه مردمان از آغاز تاریخ تا پایان عمر زمین، بل شامل همه کرات و انسان های احتمالی در آن ها نیز هست. و در یک جمله شامل همه چیز است غیر از خدا و از آن جمله است قوم نوح آیا اینان فرق میان عبارت كل شیء» را با «محمدیین» نمی فهمند؟!

• ومن اراد آن یقف علی اسرار نوح، فعلیه بالرّقی فی فلك یوح. وهو فی التنزلات الموصلیة لنا. والله یقول الحق ⁽²⁾و هر کس بخواهد به اسرار نوح واقف شود باید به «فلك یوح» بالا رود و آن در کتاب تنزلات» «موصلیه» ما آمده است و خداوند همیشه حق را می گوید.

قیصری یوح یعنی خورشید، محی الدین طالب این اسرار را به فلك خورشید حواله

1) سوره قصص، 88

2) در شرح قیصری به جای «والله یقول الحق»، «والسلام» آمده است متن بالا مطابق شرح پارسا است.

می کند برای اینکه آن چه بر ملائکه فلك خورشید غالب است «تنزیه» است این فرشتگان کمتر به «تشبیه» می پردازند و نیز چون روحانیت فلك خورشید قلب عالم ارواح تنزیه گر است به آن جا حواله می شود.

تامل: 1- باز با آن همه معراج، کشف شهود، فناء فی الله، نگاه به وجه الله و... و... پایه سخن و عقایدش را بر افلاک منسوخ ارسطو بنیان می گذارد معراج! کشف! شهود! فناء فی الله نگاه به وجه الله و... و...!

2- جالب این که با تفاخر می گوید در این مورد کتاب هم نوشته و نام آن را «تنزلات موصلیة» گذاشته است.

3- درست است «والله یقول الحق» اگر محی الدین و محی الدین پناهان روز بگذارند و مردم را به فلك یوح حواله ندهند.

4- محی الدین ابن عربی شیخ اکبر مرشد اهل عرفان با این اصل بزرگ علمی، فص نوحی را نیز به پایان می برد.

بخش سوم: فص ادریسی

اشاره

فص ادریسی

فص حكمة قدوسیة فی كلمة ادریسیة: نگین حکمت قدوسی در كلمة ادریسی.

توضیح: مراد «کلمه ادریسی» لفظ ادریس نیست بل خود و شخص آن حضرت است: زیرا همان طور که در آغاز فصوص گذشت محی الدین هر چیز از آن جمله هر انسان را یك «کلمه» می داند. و در آن جا قیصری آیه الیه یصعد الكلم الطیب» و نیز آیه قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا را به جهان مخلوقات و اشیاء و کائنات تاویل می کرد. در آن جا اشکالات این تاویل بیان شد. در این جا چند نکته دیگر افزوده می شود

1- محی الدین عالم مخلوقات را نامحدود و بینهایت می داند در چندین مورد از فصوص به این عقیده خود تاکید کرده است. او غیر از این چاره ای ندارد زیرا وقتی که وجود خدا عین وجود مخلوقات و بالعكس باشد باید عالم مخلوقات نیز بینهایت باشد. زیرا خداوند بی نهایت است.

ابن عربی به هیچ قانون و قاعده ای تن نمی دهد. نه قواعد و قوانین فلسفی و نه قواعد و قوانین و راه و رسم عرفانی از جمله قاعده مسلّم «عالم» مخلوقات از محدودها تشکیل می یابد مجموع محدودها نیز محدود است این مطلب در تبیین «جهان و انسان» مشروحاً بیان شده است.

2 در مجلد اول بیان شد که «قرآن» نه قدیم است و نه مخلوق، «بل مُحدّث است» یعنی قرآن را خداوند «ایجاد کرده است نه ازلی است و نه آن را از چیز دیگر خلق کرده است. پس قرآن یک «پدیده» است و هر پدیده محدود است نامحدود فقط خداوند است.

قرآن و کلام خدا به معنی ،عام پدیده است و محدود نامحدود نیست. اتفاقاً همین آیه بالا نیز به آن دلالت دارد زیرا می فرماید قبل ان تنفد كلمات ربّی یعنی كلمات خدا «متنفد» است زیرا نفرمود من دون ان تنفد كلمات «ربی».

و نیز آیه 2 سوره انبیاء مَا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ یَلْعَبُونَ. و همچنین آیه 5 سوره شعراء وَمَا یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلَّا کَانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ. هر دو بر این مطلب نص هستند.

بنابراین اگر کائنات و اشیاء كائنات «مخلوقات» نامحدود باشد چنان که محی الدین معتقد است، پس او و طرفدارانش نمی توانند کلمه و کلمات الله را بر کائنات و اشیاء کائنات منطبق کنند، زیرا محدود بر نامحدود منطبق نمی شود.

اما این قبیل مسائل برای او مهم نیست زیرا او هر تناقض را می پذیرد و در این جا نیز می گوید: «محدود بودن در عین محدود نبودن و محدود نبودن در عین محدود بودن».

قرآن حضرت عیسی (علیه السلام) را «کلمه» خدا» می نامد كلمته القاها» مریم ⁽¹⁾مراد همان «امر» است یعنی «کن» که می فرماید: «ان» مثل عیسی كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فیكون» ⁽²⁾درست است پیدایش اولین پدیده یعنی آن خمیر مایه اولیه کائنات نیز با «امر» بوده و با «کن» ایجاد شده است از این دیدگاه می توان گفت همه عالم و اشیاء عالم كلمه خدا هستند، اما

اولاً در این بیان کلمه «کن» فعل خداست نه وجود خدا فعل خدا هم اراده خداست نه وجود خدا.

این نکته سخت مهم است که در طول مباحث مجلد اول و نیز همین جلد، توضیح داده شد.

ثانیاً کلمه «كن» عین وجود عیسی نیست امری است که با آن امر، عیسی به وجود آمده است پیام آیه مصداق «تسمیة المفعول باسم الفعل» است.

محی الدین هر شیء را، عین یك كلمه می داند- وجود یك شیء را عین وجود یك كلمه می داند- و همه اشیاء را عین همه کلمات می داند و چون اشیاء را عین وجود خدا می داند.

پس وجود خدا عین كلمات خدا می شود(!!!!).

ابن عربی اصل و اساس این موضوع را از انجیل یوحنّا گرفته است و یکی از موارد

مسیحیت گرائی او همین است که در کنار آن همه مسیحیت گرائی او (به شرح رفت) قرار

1) نساء، 171.

2) آل عمران، 59.

می گیرد.

ویل دورانت در تاریخ تمدن، آن جا که انجیل ها را بررسی می کند می گوید: «انجیل یوحنا این باور را از یونان باستان گرفته است». ⁽¹⁾به یاد سخن دکتر پورجوادی که: محی الدین از این جا و آن جا یادداشت برمی داشت. ⁽²⁾

محی الدین در این جا نیز وجود خود ادریس را یك كلمه می داند و این کلمه خود یك نگینی است که ابن عربی حكمت های مورد نظر خود را از این نگین می خواند

• «العلو نسبتان علو مكان وعلو مكانة فعلوا المكان ورفعناه مكاناً علیا»: علو دو نوع نسبت است علو مکان و علو مکانت پس علو مکان مانند پیام آیه «و بالا بردیم ادریس را به مکان بالائی».

توضیح: 1- در فارسی به علو مکان، «بالا» گفته می شود و به علو مكانت «والا». ابن عربی می گوید: یك بالائی هست و یك والائی بالائی مانند ماجرای ادریس که او را به آسمان بردند.

2- علمای سنّی و نیز یهودیانی که در دربار خلافت، قرآن را تفسیر می کردند، اجماعاً عقیده دارند که خداوند ادریس را به آسمان برده است اما برخی از احادیث شیعه با این باور، موافق است و برخی دیگر آیه را به علو مکانت و نیز به والا مقامی او در قیامت تفسیر می کنند که البته گروه دوم از نظر سند و محتوا قوی تر هستند. ⁽³⁾

از مجموع روایات استفاده می شود ادریس علاوه بر تبلیغ مکتب و دین، ، به علوم تجربی نیز می پرداخته است. او کاشف پارچه بافی و مبتکر خیاطت و مخترع خطّ شناخته شده است. ویژگی هائی که در منابع اسلامی برای شخصیت او آمده با ویژگی هائی که اروپائیان در مورد «هرمس» می گویند تا حدی مطابقت دارد غوغای هرمنوتیک که در دهه های اخیر پیدا شده به او منسوب می شود اما در منابع اسلامی او بیشتر مبتکر بافندگی، خط و ریاضی شناخته

1) تاریخ تمدن، ج 3.

2) کتاب ماه شماره 59

3) رجوع کنید، بحار، ج 9 باب احتجاج النبی و ج 11 باب قصص ادریس.

می شود تا تاجر هرمنوتیست.

در برخی از احادیث نیز مهندسی اهرام مصر به او نسبت داده شده.

قیصری و مخالف قیصری

قیصری قدوس یعنی «مقدس» و آن از تقدیس مشتق است مانند سبوح که از تسبیح مشتق است. تقدیس در لغت و اصطلاح به معنی تطهیر است تقدیس خدا از هر چه به او لایق نیست از قبیل امکان، احتیاج و نواقص كونیه مطلقاً و نیز از هر آن چه برای غیر خدا، كمال محسوب می شود اعم از مجردات و غیر مجردات زیرا كمالات ذاتی خدا اعلی و اجل است از این که قابل درك عقلی یا قابل فهم خیالی شود. زیرا کمالاتی که در غیر خدا هست از مقام اصلی تنزل یافته و دچار قید شدهاند و از اطلاق حقیقی خارج شده اند. و از آن «کمال مطلق» متفرع شده اند.

:توضیح اگر کمالات دیگر اشیاء و انسان ها را نشأت یافته از کمال خدا، و متفرع از کمال خدا نمی دانست این سخنش درست عین فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می شد. قیصری ادامه می دهد قدوس از اسماء حسنی است و در کیفیت و کمیت از «سبوح» اخص است یعنی از نظر تنزیه اشد و اکثر است و به همین دلیل همیشه بعد از سبوح می آید می گویند: سبوح قدوس چون این لفظ خدا را از حیث ذاتش حتی از تنزبه هم تنزبه می کند هم از تنزیه و هم از تشبیه از هر دو تنزیه می کند و لذا گفته اند «جل الحق ان یُنزّه او یشبه».

توضیح یعنی به قول (محی الدین) تقدیس فقط به مقام احدی ناظر است اما تسبیح بیشتر به مقام «واحدی» ناظر است که خدا در این مقام عین اشیاء است و نمی شود کمال خدا را از کمالات اشیاء، تقدیس کرد. بل همه این کمالات کمال خدا هستند. سپس اضافه می کند ممکن است بگوئیم تقدیس هم به حسب مقام جمع و هم به حسب مقام تفصیل هر دو است و تنها از نظر کمیت اکثر است و تسبیح فقط به حسب مقام جمع است.

توضیح: در این صورت هم تقدیس و هم تسبیح به مقام «واحدی» مربوط می شوند. و این

مقام واحدی به دو مقام قابل تصور و تصویر است مقام جمع» یعنی خدا و همه اشیاء را یك جا به عنوان یك واحد دیدن تقدیس یعنی این واحد «ممکن نیست محتاج نیست و...

«مقام تفصیل» یعنی اشیاء عین خدا هستند و خدا نیز عین اشیاء اما اشیاء را اشیاء دیدن و خدا را خدا دیدن. تسبیح مناسب این مقام است همین طور تقدیس نیز در این مقام کاربرد دارد.

درست است کسی که در باتلاق وحدت وجود فرو رود و حقایق و واقعیات مسلّم را انکار کند و همه چیز را با همه نقایص و محدودیت هایشان خدا بداند این چنین در خلال الفاظ و معانی نیز در باتلاق فرو می رود.

تقدیس و تسبیح هر دو به معنی «برئ دانستن» است با این تفاوت که تسبیح بیشتر به صفات ناظر است و خدا را از صفات مخلوقات حتی از والاترین صفات مخلوقات برئ می کند؛ زیرا مخلوق و هر چه که مخلوق دارد همه پدیده و حادث بالذات هستند و هیچ کمال انسانی از کمال خدا ناشی نشده هیچ کمال انسانی متفرع از کمال خدا نیست. ⁽¹⁾خدائی که

«منشأ» یا «مصدر» یا «متفرع» باشد- با هر تاویل و با هر تصور و با هر تصویر، با هر معنی و با هر مفهوم- چنین خدائی متحرك و متغیر است و نمی تواند خدا باشد. خدای صوفیان.

ارسطوئیان و صدرائیان بس كوچك و ناتوان است. مجبور است همه چیز را از عین وجود خودش صادر یا ناشی کند. او از ایجاد» عاجز است و خدای عاجز نمی تواند خدا باشد. اصل مقصود در این کلام قیصری جمله «جل» الحق ان یُنزه او یُشبّه بود، و کلام او را برای همین جمله نقل کرد. پیام جمله همان مبنای محی الدین است که فص نوحی را برای این موضوع باز کرده بود به سه جمله زیر توجه فرمائید:

1- جلّ الحق ان یُشبّه این عین مکتب قرآن واهل بیت (علیهم السلام) است.

2- جل الخالق آن یُنزّه او یشبه بخش دوم این جمله همان جمله بالاست. و بخش اول

آن نیز صورت زیر است.

و جل الحق ان ینزه این جمله از یک جهت درست است یعنی ما هر چه خدا را تنزیه

1) رجوع کنید «نقد مبانی حکمت متعالیه مبحث گام به گام با صدرا در چهار مسئله».

کنیم به قدر فهم خود تنزیه کرده ایم و خدا از همین تنزیه ما نیز منزه است. اما:

اولا: انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید انسان موجودی است که نسبت به تنزبه و تشبیه «ممتنع الخلو» است اگر تنزیه نکند حتماً تشبیه خواهد کرد. او مانند یك لیوان است که هرگز خالی نخواهد بود یا با مایعات و جامدات پر خواهد بود یا با هوا. و اگر در فضا و آن سوی هوا باشد، با انرژی پر خواهد شد. پس باید او تنزیه کند و گرنه دچار تشبیه خواهد شد.

ثانیا: مراد از تنزیه همان است که در توان فهم انسان است وگرنه، مطابق معیار بالا هیچ عملی از اعمال انسان و هیچ تزکیه و خودسازی انسان و هیچ فکر و اندیشه مثبت انسان، در حدی نیست که لایق خدا باشد. ما خدا را تنزیه می کنیم و می دانیم که تنزیه کردنمان یك عمل انسان است، و نه انسان مطلق است و نه تنزیه کردنش و تکلیف نیز همین است و بس.

انسان مکلف است که «کار انسانی» بکند نه «کار خدائی» و اگر صوفیان خودشان را خدا ندانند مسئله برایشان حل می شود.

اما تشبیه تشبیه به هر صورت با هر معنی عین شرك است. اگر صوفیان خودشان را خداوند ندانند مجبور نمی شوند مثل محی الدین تشبیه را لازم بل واجب بدانند. «وحدت وجود» یعنی بالاترین تشبیه که مافوق ،آن تشبیهی قابل تصور نیست.

مخالف قیصری یکی از عزیزان دانشمند پیشتر کتاب کوچکی نوشته بود به نام «سراب عرفان» و پس از آن کتاب متوسط دیگر نوشته به نام «فراتر» از «عرفان». و در هر دو، در رد تصوف به ویژه تصوف مدرن و نوپدید، کوشیده است کارش مفید و ارزشمند است اما گفته اند امان از دست این (اما ایشان روی دو مطلب سخت ایستاده و مصرانه به تکرار آن اصرار می ورزند).

1- می گویند: کیهان شناسی بر اساس «آسمان های تو در تو» که گاهی با مثال لایه های پیاز توضیح داده می شود ابطال شده است. ایشان نظر خودشان را درباره هفت آسمان توضیح نمی دهند که روشن شود اکنون که

نظریه بالا باطل شده پس نظریه صحیح به نظر ایشان چیست؟

توجه ندارند آن چه مردود شده 9 فلك ارسطوئی است نه هفت آسمان تو در توی قرآن، که این دو به اصطلاح از زمین تا آسمان با هم فرق دارند در کیهان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) همه کرات منظومه ها و میلیاردها کهکشان همگی در درون آسمان اول جای دارند. اما در کیهان شناسی ارسطوئی زمین درون آسمان اول و ماه متعلق به فلك سوم و خورشید در آسمان چهارم و.... بود که در تبیین جهان» و «انسان» توضیح داده ام.

2- می فرمایند: «خدا نه محدود است و نه نامحدود»، «خدا نه بینهایت است و نه متناهی»- به قول قیصری «الحق اجل من ان یكون متناهیا او غیر متناه»- و شگفت این که خودشان چندین حدیث آورده اند که خدا نامحدود است. ایشان گمان می کنند هر دو طرف قضیه به مقوله های مقدار» مربوط است و ذات مقدس خدا مقدارپذیر نیست پس نه متناهی است و نه نامتناهی.

اینک این دانشمند عزیز که از کتابش بهره بردم (به ویژه نکاتی را مطرح کرده اند که به ذهن من نیامده بود) یا مانند صدرائیان صرفاً خدا را «صرف الوجود» می داند- که در این صورت وجود او صرفاً ذهنی می شود و فاقد وجود واقعی خارجی- و یا وجود واقعی.

و یك وجود خارجی واقعی بیتردید یا متناهی است یا نامتناهی. و جانب دیگر قضیه، یعنی «نامتناهی» نه تنها از مقوله های مقدار نیست بل عین غیر مقداری بودن» است. و نامتناهی یعنی مقدار ناپذیر که هیچ سنخیتی با مقدار ندارد اگر سنخیتی با مقدار داشت، نامتناهی نمی بود به نظر قاصر من ای کاش آن دو کتاب این دو اشکال را نداشت. البته هر نوشته ای بی اشکال نیست از آن جمله نوشته های من. اما یك نكته مسلّم است ایشان و من چون در زیر چتر قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)- ان شاء الله- قرار داریم و از این دریای حقیقت بهره می جوئیم اگر هم اشکالی داشته باشیم در اشکال های ریشه ای و اساسی که بر تصوف وارد می کنیم با هیچ مشکلی رو به رو نیستیم و اگر حضرات صوفیان مدرن (صدرائیان) قبول ندارند، اشکالات ما را با قلم مبارک شان بنویسند.

کیهان شناسی محی الدین

•

واعلی الامكنة المكان الذی تدور علیه رحی عالم الافلاك وهو فلك الشمس. و فیه مقام روحانیة ادریس و بالاترین مكان مكانی است که آس عالم افلاك به دور آن می چرخد و آن فلك خورشید است و در آن است جایگاه روحانی ادریس. و تحته سبعة افلاك، وفوقه سبعة افلاك و هو الخامس عشر: و در زیر آن (فلك شمس) هفت فلك است و در پائین آن نیز هفت فلك است.

•

فالّذی فوقه فلك الاحمر و فلك المشتری و فلك كیوان وفلك المنازل، و الفلك الاطلس، و فلك الكرسی و فلك العرش آن که در (بالای فلك) شمس) است: فلك سرخ مریخ)، فلك مشتری، فلك كیوان (زحل) ، فلك منازل فلك ثوابت و فلك اطلس است، فلك كرسی و فلك عرش.

•

والذی دونه فلك الزّهرة وفلك الكاتب، وفلك القمر وكرة الاثیر و كرة الهواء وكرة الماء وكرة التراب و آن که در پائین فلك شمس است: فلك زهره فلك كاتب (عطارد)، فلك قمر، كرة اثیر (آتر) کره هوا کره آب و كره خاك است.

فمن حیث هو قطب الافلاك، هو رفیع المكان و از این جهت که فلك شمس قطب افلاك است، رفیع المکان است.

توضیح: 1- محی الدین مانند ارسطو افلاك را دارای جان حیات و اراده می داند، به همین جهت از اسم موصول «الّذی» استفاده می کند که در ذوی العقول به کار می رود و اگر آن ها را فاقد حیات و اراده «می دانست باید التی» را به کار می گرفت.

2- او درباره چهار مورد پائین یعنی اثیر هوا آب و خاک ابتدا با لفظ «فلك» تعبیر می كند، سپس به هنگام شمارش، از آن ها با لفظ «کره» تعبیر می کند شاید با این کار می خواهد به نوعی فرق میان این چهار تا با سایر فلك ها، اشاره کند.

3- او در یک عبارت و کلام عربی، ناگهان یك لفظ فارسی نیز به کار می برد: «کیوان». و چنین اصطلاحی در عصر و زمان او، شگفت است و چرائی آن نیز معلوم است. زیرا محی الدین در ضمن تعقیب یك مطلب همیشه کوشیده یا به ابعاد اطلاعاتی خود اشاره کند و یا کوشیده

است یک ابتکار نیز نشان دهد که ابتکاری بودن این کیهان شناسی را در زیر می بینیم.

4- ابن عربی در این سیستم کیهانی که ارائه می دهد در عدد فلک ها به کیهان شناسی ارسطو که فقط 9 فلك داشت وفادار نمی ماند و تعداد افلاک را به 15 می رساند. اما در جاندار بودن و صاحب اراده بودن افلاك با ارسطو موافق است و در آثار دیگرش نیز این باور، مشخص است.

5- علمای اسلام، معمولاً کرسی و عرش را یک چیز دانسته اند و عموماً عرش یا كرسی را به معنی حکومت و سلطه خدا بر کائنات معنی کرده اند به جز گروه و «فرقه مجسمه» که خدا را جسم می دانند که با پیکرش روی کرسی نشسته است. گاهی نیز لفظ عرش را به معنی آخرین حدود عالم مخلوقات دانسته اند یعنی یك معنی و مفهوم مكانی به آن داده اند بدون این که آن را جایگاه ویژه خداوند بدانند.

امیرالمومنین (علیه السلام) برای «دفع شبهه» تجسیم می فرماید و من قال علی «فقد اخلی منه» هرکس بگوید خدا روی چه چیزی است به تحقیق جاهای دیگری را از وجود خدا خالی کرده است.

6- محی الدین در مورد فلك ،شمس یك بار با لفظ «الذی تدور علیه رحی عالم الافلاك» تعبیر کرده و بار دیگر با لفظ «قطب الافلاك».

قطب یعنی میله وسط سنگ آس، خواه در آسیاب و خواه در دستاس. هر دو تعبیر نص است بر این که همه 14 فلك ،دیگر به دور فلک خورشید می چرخند در عین حال 7 فلك از آن ها زیر و پائین فلك خورشید هستند و 7 فلک دیگر در بالای آن قرار دارند.

این موضوع نشان می دهد که در کیهان شناسی او «خرق و التیام» شدید و نیز متكرری هست که کما و كیفاً شدیدتر و بیشتر از آن خرق و التیام است که در کیهان شناسی ارسطو است.

با توجه بر این که به نظر او 7 فلك در زیر فلك شمس است و 7 فلک دیگر در فوق آن، و در عین حال همگی به دور فلك خورشید می چرخند کاملاً معلوم می شود كه او یك سخن نسنجیده بل به طور به اصطلاح ،سرسری گفته است. این نظریه او حتی با تکیه بر «فرض

محال و با استفاده از نیروی خیال نیز قابل تصور و تصویر ذهنی نیست تا چه رسد به یك تصویر خیالی از آن که روی کاغذ بیاید.

و در بیان دیگر انسان می تواند وجود یك « شیء ممتنع»- مثلاً شریك باری- را در ذهن خود تصور کند. اما هیچ کس نمی تواند یك تصور ذهنی از سازمان افلاك محی الدین در ذهنش متصور کند و نمی تواند در روی کاغذ آن را ترسیم کند. آن طور که کیهان شناسی ارسطو را روی كاغذ ترسیم می کردند و حتی خرق و التیام آن ها را نشان می دادند.

برای محی الدین آن چه مهم بود نوآوری و ارائه پیام جدید بر مردم عصر خود بود، او همیشه سعی می کرد که حرف تازه بگوید. زیرا همان طور که در آغاز جلد اول به شرح رفت. او در زمانی به عرصه جامعه آمده بود که مردم از تکرار مکررات 500 ساله اشعربان و معتزلیان و پیشینیانشان سخت خسته شده و آن را قیل و قال مدرسه نامیده بودند. اینک این زمین به شدت تشنه هر آب یا سرابی را که محی الدین می داد بی ملاحظه می بلعید. و گفته شد که بزرگترین عامل موفقیت ابن عربی همین تشنگی شدید و سرسام آور جامعه بود که به راستی محی الدین به مثابه یك مائده آسمانی به دست مردم افتاد و مقبول گشت. او این واقعیت را با مردم شناسی دقیق خود، کاملاً تشخیص داده بود و متهورانه و بی باکانه به این تشنگی پاسخ عملی می داد.

8- ارسطو مجموع کائنات را در 9 فلك خلاصه می كرد و فلك نهم او که اطلس نامیده می شد، از «عقل» اول مثلاً صادر شده بود ارسطوئیان مسلمان اگر لطف کرده و گاهی به اسلام نیز ارزش می دادند هفت آسمان اسلام را به 7 فلك او تطبیق داده و فلك هشتم و نهم را کرسی و عرش می دانستند (چه بلاهائی که بر سر اسلام نیاوردند). اینک با ثبوت بطلان این کیهان خیالی ارسطو برخی گمان می کنند که آسمان های تو در توی اسلام نیز باطل شده است و در صدد پیدا کردن یك توجیه، برای این آسمان ها هستند.

و تفسیر یك فلسفه با یك فلسفه اجنبی نه در مورد اسلام بل در همه موارد، غیر از این قبیل نگون بختی ها ثمری نداده و نمی دهد لیکن چه می توان کرد. عدهای دانشمند مسلمان هنوز خیره سرانه به دنبال ارسطوئیات هستند. عقول عشره و افلاك 9 گانه پایه اصلی الهیات و

طبیعیات فلسفه ارسطوئی بود. با بطلان آن، هر دو بخش فلسفه او آوار شده است، اما صدرائیان روز به خودشان تلقین می کنند که تنها بخش طبیعیات ارسطو باطل شده است. و بدین گونه خودشان را گول می زنند و باز به پرستش خدای موهوم ارسطو ادامه می دهند. لازم است تکرار کنم: در کیهان شناسی اسلام همه مجموعه کرات، منظومه ها و کهکشان ها با همه عظمت و بزرگی شان همگی در درون آسمان اول هستند. این موضوع را در «تبیین جهان و «انسان» شرح داده ام.

اما محی الدین راه دیگری دارد که هم با ارسطو فرق دارد و هم با اسلام. گفته شد او سخنی می گوید که حتی تصویر ذهنی و خیالی نیز نمی توان از آن تصور کرد. با این همه او به 7- آسمان اسلام نیز معتقد است. . ابن عربی در آثارش به این موضوع اذعان کرده است از جمله معراج خود را بر اساس 7 آسمان، تشریح می کند.

بدیهی است که هر مدعی معراج باید در عالم هستی به طوری معراج کند که با معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) مطابقت کند، اما معلوم نیست کدام یك از دو کیهانشناسی متضاد ابن عربی درست است؟!

یك نگاه به اوضاع و شرایط فرهنگی زمان او روشن می کند باور اصلی او همان کیهان شناسی افلاکی است و در مورد معراج حتی برای خودش نیز دروغ فرموده است. همه جای ابن عربی تناقض است به شتر گفتند... .

قیصری: قیصری در این مبحث نیز با ایمان کامل و مومنانه به شرح و بسط اباطیل افلاك مرشدش می پردازد، درست مانند مباحث الهیاتی. مگر می شود کشف و شهود شیخ اکبر، این قدر کشکی باشد به ویژه شیخ اکبر که به معراج رفته و از همه جای کائنات بازرسی کرده است. این کیهان شناسی محی الدین نشان می دهد که آنچه درباره او گفته اند چه قدر صحیح بوده است که ما اظلّت الخضراء و ما اقلّت الغبراء اكذب من محی الدین بن عربی.

فرید وجدی فرید وجدی نویسنده دائرة المعارف می گوید علوم روز تازه به برخی از یافته های محی الدین می رسد او گمان می کند که محی الدین به راستی فکر کرده یا بر اساس یك اندیشه و دستکم بر اساس یک کشف و شهود در کیهان شناسی خود، خورشید را

در محور قرار داده و به اصطلاح «خورشید محور» شده است نه «زمین محور». او واقعاً نمی تواند درك كند كه ابن عربی کاری با فکر و اندیشه و کشف نداشته او فقط به دنبال نوآوری بوده، غلط یا درست برایش هیچ اهمیت نداشته است. آیا افرادی مثل فرید وجدی از این کیهان شناسی محی الدین دست كم یك تصویر ذهنی داشته و دارند؟ چیزی از آن می فهمند؟ تا به آن ببالند؟

خود محی الدین نمی داند چه می گوید اما فرید به آن می بالد.

گویند روزی دو نفر در کنار منقل به خودسازی افیونی مشغول بودند وقتی که حال کشف و شهود برایشان دست داد، یکی کتابی را باز کرد و به خواندن اشعار متن آن پرداخت. پس از دقایقی، شخص دوم گفت:

بهتر بود به جای این کتاب از دیوان حافظ می خواندی، كیف می كردیم.

•

دارم دیوان حافظ برایت می خوانم.

•

هان.. می گم آخه دارم کیف می کنم خودم حالیم نیست.

فرید وجدی در دائرۃ المعارفش بر نهج البلاغه یورش می برد آن را بافته هائی می داند که سید رضی و امثالش آن را به علی (علیه السلام) بسته اند کسی که نتواند بهره ای از نهج البلاغه ببرد باید به سرسری گوئی های محی الدین ببالد. اینان چگونه موجودی هستند!؟ فرض کنیم نهج البلاغه مال امام علی (علیه السلام) نیست از یك شخص مجهول است آیا این دریای علم و اندیشه را سخنان نادرست و بیفایده دانستن غیر از نشانه جهل خود شخص، معنائی دارد؟!

محی الدین حتی این نوآوری مخلوط را هم از ایران باستان وام گرفته و نیز از صابئین دو سوی زاگرس مرکزی اما هم اصل میترائیزم این موضوع را در نیافته و هم اصل صابئین آن را. ارسطوئیات میترائیات، صابئینیات و اسلام را با هم مخلوط کرده و به حدی که خودش هم یك تصویر و ترسیم ذهنی از آن ندارد.

كرة ماء فخررازی اشعری در تفسیر کبیر سخن از «کره ماء»- کره آب- آورده است. این مرد مستعد نابغه و دانشمند می توانست خدمات بزرگی به ،اسلام به علم و دانش بکند. تنها یك اشتباه او را استعداد و نبوغ او را به هدر داد این اشتباه عبارت است از محرومیت از

مکتب اهل بیت (علیهم السلام) چه قدر افراد نابغه مثل او این گونه به خود و جامعه مسلمان، جفا کردند، و چه سرمایه هائی از این طریق از دست رفت.

تصور فخر از كرة هوا را می توان تصویر کرد. اما به گمان او در بالای کره هوا (جو زمین) یك کره آب هست که هوا و زمین را در بر گرفته است این کره هوا دو نوع رابطه با زمین دارد:

الف: در برخی جاها كره هوا «خرق» دارد و گوشه هائی از کره آب از آن مخرق به زمین وصل شده و اقیانوس ها، همان هستند.

ب: گاهی كرة هوا مانند غربال اجازه می دهد که قطرات کره آب به زمین بریزند و باران نیز همین است یا تصوری شبیه این و از این قبیل.

اما کره آب که محی الدین می گوید چیست؟ نه برای خودش نه برای مخاطبش مثل قیصری و صدرائیان روز و نه برای هیچ بنی بشری قابل تصور هم نیست.

ره پویان مکتب اهل بیت (علیهم السلام)- ارسطوئیان- اخباریان

جنات الخلود در عصر صفویه می رفت که علوم اهل بیت (علیهم السلام) توسط عده ای دانشمند شیعی به حرکت درآید که به سه آفت دچار گشت:

1- افرادی مثل میرداماد با اهتمام تمام به تخیلات ارسطو و خیالات شیخ اشراق مشغول شدند و این غول موهوم را به جان اندیشه شیعی انداختند، با افراط تمام.

2- در مقابل افراط مذکور، عده ای در اصول دین نیز با آیه و حدیث برخورد کاملاً متعبدانه کردند و درست مانند فقه با تبیینات هستی شناسی و جهان شناسی رفتار کردند و به «اخباریان» موسوم گشتند البته نباید میان شخصیت هائی را که اخبار گرائیشان در قبال علم اصول فقه، قرار دارد با آنان که در اصول دین، ،توحید ،نبوت ،عدل ،امامت هستی شناسی، جهان شناسی كیهان شناسی و... عقل را کنار گذاشتند، اشتباه شود.

با بیان دیگر: اخباریان دقیقاً به دو گروه تقسیم می شوند

الف: گروهی که تنها در استنباط احکام فقهی فروع دین به اخبار بسنده می کردند. اینان در اصول دین اخباری نبودند و اندیشه شان فعل بود نه انفعال.

ب: گروهی که اندیشه شان انفعال و واکنشی بود در قبال افراط ارسطوگرایان. اینان منفعلانه در اصول دین نیز اخباری شدند و کاملاً برخلاف دعوت خود قرآن که به تعقل و اندیشه دعوت می کند.

امامان ما در مقام تعلیم احكام فقهی كاملاً حاكمانه برخورد می کردند و توقع داشتند که مخاطب سخن آنان را بدون چون و چرا بپذیرد این یك معنای «حجت» است.

اما در مسائل اصول دین دوست داشتند بل توقع داشتند که مخاطب به طور مستدلانه به سخن شان گوش دهد و چون و چرای مسئله را نیز بپرسد حتی مخاطبین را تحریك می كردند که تحت تأثیر شخصیت امام (علیه السلام) خودشان را نبازند و دین (دین در این اصطلاح یعنی فقط اصول دین) را با تعقل و اندیشه دریابند.

اخباریت به این معنای دوم یك آفت بزرگی بود که یکی از عوامل باز دارنده تحرك مكتب اهل بیت (علیهم السلام) در عصر صفوی گشت.

3- رواج مجدد تصوف و احیای آن توسط ملاصدرا که علاوه به رکود کشانیدن تحرك مكتب اهل بیت (علیهم السلام) جامعه را دچار روحیه لیبرال و جهان وطنی کرد و بالاخره اصفهان و ایران در مقابل نیروی اندك محمود افغان سقوط کرد.

تصوف ملاصدا و هوادارانش به حدی رواج یافته بود که مرد بزرگی مانند مرحوم سید نعمت الله جزائری به طور ناخودآگاه تحت تأثیر فرهنگ رایج تصوف قرار گرفته و آن تکه های مشمئز ضد اخلاقی را در «انوار نعمانیه» و نیز آن سخنان و آموزه های سخیف و ... را در «زهر الربیع» آورده است که برازنده قلم و ادب نیست مرحوم آیة الله شهید قاضی طباطبائی در مقدمه «تصحیح انوار نعمانیه» می گوید مرحوم آیةالله انگجی بزرگ این قبیل نوشته های او را از کتب ضاله دانسته است.

این در حالی است که مرحوم جزائری صوفی نبود و از شاگردان مرحوم علامه مجلسی بود و همچنین آقا جمال گلپایگانی با آن حاشیه اش که بر کتاب الجهاد شرح لمعه نوشته است.

وقتی که این دو بزرگوار این چنین تحت تأثیر تصوف باشند، تو خود حساب جامعه را بدان از

این مجمل و یک نگاه به رستم التواریخ رستم الحكماء فرهنگ آن روز اصفهان را- در نتیجه همه کشور را- نشان می دهد. البته کسی که حوصله تحقیق این مسئله را در متون تاریخی و غیر تاریخی داشته باشد به هفتاد من مثنوی می رسد.

با این همه نشانه هائی از رشد علمی عده ای که بر اساس مکتب تشیع و اهل بیت (علیهم السلام) کار می کرده اند در دست هست کتاب جنات الخلود از آن جمله است. کتابی کم حجم و فهرست گونه بل فهرست به معنای کامل

نویسنده در مقدمه کتاب متواضعانه خود را «متکیس» می نامد. یعنی فردی هستم که در صدد هوشمندی و کیاست هستم نه کیس و هوشمند.

اما انصافا هوشمند و کیس به معنی کامل بوده که توانسته در زمان شاه سلطان حسین صفوی که سرطان تصوف، روح و جان و عقل و هوش مردم را فرا گرفته بود، مصرانه به دنبال علوم اهل بیت (علیهم السلام) باشد.

او نه تنها کروی بودن زمین را مسلّم می گیرد بل مساحت، قطر و حجم و وزن کره زمین را نیز محاسبه کرده است به طوری که با محاسبات امروز چندان تفاوت زیاد ندارد بعضی از صوفیان می خواهند او را نیز صوفی معرفی کنند و به بخشی از سخن او تمسك می کنند. این مرد کیس کتابش را چنین آغاز کرده است الحمد لله الحكیم المعبود المتفرد بالازلیة، الأجود المتعزّز بالكرم والجود منبت بذور الوجود لبروز ما یحصد یوم الورود، و جاعل حبوب القلوب من حبوب حب المحبوب معمورة كجنات الخلود....

این صوفیان در این ترفند جدیدشان که سعی بلیغ دارند همه علمای شیعه را صوفی معرفی کنند یعنی همان نسخه هانری کربن مأمور و جاسوس لفظ «منبت» را «منبت» می خوانند و می گویند او نیز همه وجودها را ناشی شده از وجود خدا می داند.

آنان که قرآن را تحریف می کنند از تحریف سخن صاحب جنات الخلود چه ابائی دارند؟! او می گوید: «المتفرد بالازلیة» اما محی الدینیان و صدرائیان روز، مخلوقات را نیز، ازلی می دانند. در آخرین شرحی که در حوزه مقدسه بر فصوص نوشتند از نو روی ازلی بودن کائنات تأکید اکید کردند و اهانت ها بر علمای بزرگ شیعه کردند که در جلد اول به شرح رفت.

محمد رضا بن محمد (مومن امامی) مدرس در آغاز كتابش جنات الخلود خود را به «امامی» ملقب می کند تا بیزاری خود از یونانیات را نشان دهد و به «مدرس» ملقب می کند که عقل گرائی و خردورزی خود را نشان دهد که نه تنها علم را قیل و قال و حجاب اکبر نمی داند بل مدرس است اهل اندیشه و فکر.

مرز میان تشیع و تصوف با خط هندسی خط كشی نشده و این هر دو آئین در دامنه ها با هم مخلوط می شوند و یك قلمرو لغزنده به وجود می آید و این بزرگترین مشکل تشیع است در قبال تصوف گاهی در اصطلاحات مشترك، تعبیرهای مشترك كلمات با کاربردهای مشترك هست که دست آویز صوفیان در ترفند جدیدشان می شود. اما این یکی از آن مشترکات نیست. تحریف است که با تعویض یك ضمّه به فتحه عملی می شود لیکن جملات دیگر او این ترفند را بر ملا می کند.

همیشه دانشمندان شیعی به کرویت زمین و حرکت وضعی آن معتقد بوده اند. شیخ طوسی در تبیان، و ابو سلیمان سیستانی (دوست) عضدالدوله دیلمی و دیگران با این که با فلسفه ارسطوئی کاملاً آشنا بودند اما تحت تاثیر آن قرار نگرفتند و پیدایش شب و روز را از حرکت وضعی زمین دانستند نه از فلك اطلس ارسطو.

در «تبیین جهان و انسان» آغاز پیدایش زمان، مکان، کائنات را و نیز عمر کل کائنات را از زمان پیدایش تاکنون و نیز عمر کهکشان های پیر را محاسبه کرده ام نه از خودم، خودم چیزی نیستم از قرآن و بیانات اهل بیت (علیهم السلام) که سران کمبریج طمع کرده و درصدد سرقت آن آمدند که به نام خودشان اعلام ،کنند تا حد توان جلوگیری کردم

1- عمر جهان (کائنات) از لحظه پیدایش تا کنون 109،350،000،000 سال است.

2 مدت زمانی که از آخرین بیگ بنگ آخرین نبأ عظیم گذشته 13،678،500،000 سال است.

تا کنون 6 بیگ بنگ (نباً) عظیم بر جهان گذشته که فاصله هر کدام 18،250،000،000 سال بوده است.

بیگ بنگ هفتم نیز پس از 4,571,500 رخ خواهد داد. البته کره زمین ما خیلی پیشتر

از آن از بین خواهد رفت.

در آن کتاب توضیح داده ام که: قانون گسترش جهان «انبساطی و بادکنکی نیست بل ازدیادی» است بر اساس «ایجاد» و این اصل با قانون لاوازیه و قانون نسبیت انیشتین، هیچ منافاتی ندارد.

و این چنین می شود که انسان عاشق مکتب قرآن و اهل بیت (علیه السلام) می شود. نه عشق صوفیانه لیبرالیسم ضد مکتب که جز سرگردانی و آوارگی نیست.

تشکر و تأسف دو تن از معروفین کمبریج طمع در اصول بزرگ علمی که در آن کتاب آورده ام کردند و در مصاحبه با ساندی تایمز 22) فوریه 1998 جان مطالب من را در یک بیان خلاصه و فشرده به عنوان کشف جدید به نام خودشان اعلام کردند.

جالب این است که کتاب «تبیین جهان و انسان» را برای این که به نام خودم ثبت شود به چندین دانشگاه آمریکائی و اروپائی فرستاده بودیم که اصل زحمت این کار را جناب دکتر نور محمدی قبول کرده بود برگه های رسید نیز از دانشگاه های مذکور داریم.

قضیه بر عکس شد. غربیان بنا به عادت دیرینشان خواستند به نام خودشان ثبت کنند. وقتی که من اعتراض کردم مشکل چند برابر شد حضرات دانشمندان ایرانی همگی من را محکوم می کردند. زیرا برایشان قابل باور نبود که غربی ها نیازمند تملك مطالب یك ایرانی بشوند. چه می توان کرد، این گونه تربیت یافته ایم.

دردناک تر از همه چند نفری بودند که با هم در یک دانشکده تدریس می کردیم، می گفتم لااقل شما که می دانید من سه دوره این مطالب را در این جا تدریس کرده ام، مطالب یا مال من است یا مال ایشان، می گفتند شاید آنان نیز از همان طریق که شما رسیده اید، رسیده اند.

می گفتم اصل و اساس این مطالب نه از فیزیك تجربی در می آید نه از فیزیك نظری، جان مایة مطالب را من از قرآن، علی (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) گرفته ام آنچه به جائی نمی رسید فریاد بود. اعتراض کتبی به کمبریج ارسال شد و در روزنامه های ایران و جمهوری اسلامی چاپ شد.

با اصرار دکتر نورمحمدی از وزیر علوم وقت گرفتیم. حضرت وزیر نگاهی به فورمول ها و اعداد و ارقام کرد، پرسید مراد از سال سال نوری است؟ گفتم مراد همین سال زمینی است که از حرکت انتقالی زمین حاصل می شود سال نوری واحد زمانی نیست «واحد مكانی» و «مسافت» است جناب پزشك چیزی از توضیح من نفهمید و گمان کرد که من چیزی از علوم کیهانی و فیزیك نظری نمی دانم، مسئله را به یك اختر شناس غرب زده واگذار کرد که نظر دهد.

جناب اخترشناس هم نوشت آقای رضوی از روی قرآن و حدیث حرف می زند و آنان از روی علوم تجربی. در حالی که همه اهل این رشته در دنیا می دانند که طرف کمبریجی در فیزیك نظری كار می کند نه فیزیك تجربی.

بانوی دانشمند خانم دکتر اعظمی ساکن آمریکا که موضوع را در روزنامه ایران خوانده بود- به یاری ما همت کرد و با برخی از آشنایانش در این تماس گرفته و گفته بود که حق با فلانی است به او كمك کنید. این اقدام بزرگوارانه او باعث گردید که ما مطالب را از چنگ غربیان خارج کنیم که از لطف ایشان متشکرم.

اما آنان دست بردار نیستند. امسال (1383) یكی دیگر از کمبریجی ها در کتابی به نام «حکایت خلقت عالم- پس از نخستین سه دقیقه» درباره زمان سپری شده از بیگ بنگ رقم 13,700,000,000 سال را به نام خود ثبت کرد. برایم روشن است که بقیه اصول و فروع را نیز به تدریج تملك خواهند کرد و جز تأسف و پشیمانی راهی ندارم.

گاهی فکر می کنم که مرتکب گناه شده ام و علوم قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را در این مورد نوشتم که اجانب تملك کردند و باید از این کار توبه کنم. گاهی نیز فکر می کنم که من به وظیفه ام عمل کرده ام نمی دانم.

اصلاح دو غلط بزرگ

غلط اول: گفته شد محی الدین یك سیستم کیهان شناسی می دهد که علاوه بر مخاطب او و دیگران خود او نیز نمی تواند یك تصور و تصویر ذهنی حتی خیالی بر اساس «فرض

محال از آن داشته باشد به راستی این کار او در تاریخ بحث و علم، نمونه است.

غلط دوم: محی الدین ابتدا «علو» را به دو نوع تقسیم کرد علو مکان و علو مکانت. آن گاه به شرح و بیان علو مکان پرداخت و گفت بالاترین مکان، فلك شمس است که مقام ادریس است بلافاصله 7 فلك بالاتر از فلك شمس شمرد تا به عرش رسید پس فلك شمس در عین حال که بالاترین است و بالاتر از آن فلکی نیست بل بالاتر از آن مکانی وجود ندارد، در عین حال پائین تر از 7 فلك هم هست. این دو غلط بزرگ تنها در دو سطر از قلم ابن عربی تراویده است.

قیصری به عمق و ابعاد فاجعه توجه کرده برای (همگان روشن است) و در صدد اصلاح هر دو، یك جا با یك عبارت مخلوط آمده است می گوید بالاترین مکانها از نظر جهت عرش است که جهان محدود دارد و این که محی الدین فلك شمس را بالاترین مکان دانسته به این اعتبار است که فلك شمس قطب افلاک و در وسط آن ها است نه به این معنی که آن مرکز است و دیگر افلاک به دور آن می چرخند همان طور که می گویند مدار بدن بر قلب است. یعنی قلب به همه جای بدن، فیض می رساند.

قیصری در این عبارت به طور رندانه و زیرکانه هم دو اشکال را با هم خلط کرده و هم اصلاح آن دو را با همدیگر مخلوط کرده است به شرح زیر

اصلاح غلط اول: قیصری فلك شمس را از «قلب» بودن و محور آسیاب عالم هستی بودن کنار می گذارد و هیئت محی الدین را به همان هیئت ارسطو برمی گرداند با یك فرق که تعداد افلاک را به 15 می رساند و هر کدام را رسماً فلك می نامد گرچه در ادامه سخن برخی از آن ها را «کره» می نامد.

اصلاح غلط دوم قیصری فلك شمس را به قلب انسان تشبیه می کند گرچه قلب پائین تر از سر و گردن و کتف است اما نظر به ارزش و اهمیت قلب مقام اعلی مال اوست.

تامل: 1- قیصری در اصلاح اشکال اول عملاً تحكم می کند زیرا محی الدین با عبارت «الذی تدور علیه رحی عالم الافلاک» و در پایان با عبارت تاکیدی و توضیحی تنصیص می کند «فمن حیث هو قطب الافلاك هو رفیع المكان»، فلك شمس را محور سنگ آسیاب کرده و افلاک دیگر

را به دور آن می چرخاند پس او به وضوح فلك شمس را مرکز عالم می داند نه به دلیل ارزش و اهمیت فلك شمس.

2- نه محی الدین و نه کس دیگر هیچ کس نمی تواند فلك شمس را ارجمندتر از فلك اطلس، فلك كرسی و فلك عرش بداند یعنی حتی ابن عربی نیز مسئولیت این سخن را نمی پذیرد. خود قیصری از فتوحات مکیه ابن عربی، نقل می کند که ابن عربی نقل می کند که عرش مستوای «رحمان» است و کرسی نیز مستوای «رحیم» است. و در میان الهه های محی الدین رحمان ارجمندترین الهه است که بالاتر از آن تنها الهه «الله» است.

3- ممکن است گفته شود که همین عبارت اخیر محی الدین «فمن حیث هو قطب الافلاك هو رفیع المكان»، عین سخن قیصری است. قیصری چه تقصیری دارد؟ محی الدین در فصوص؛ سخن خود در فتوحات را کنار گذاشته و باور جدیدی را ارائه داده است.

پاسخ در این صورت مصیبت محی الدین بزرگ تر می شود یا خود او باید به اشکال زیر پاسخ بدهد یا هر دو یا صدرائیان امروزی.

4- اگر اعلی و بالاتر بودن فلك شمس به دلیل ارزش و اهمیت و قلب بودن آن است، پس «این مکانت است» نه «مکان» در حالی که او «علو» را به «مکان» و «مکانت» تقسیم کرده اینك دارد «علو مکان» را توضیح می دهد نه «علو مکانت» را به دنبال عبارت فوق خواهیم دید که به توضیح علو مکانت می پردازد با این عبارت «واما علو المكانة...».

پس ابن عربی در دو سطر یك نوآوری بزرگ می کند و در همان دو سطر همان را نقض می کند در این جاست که باید گفت: نه در تاریخ فکر و بحث و خیال بشر، بل در تاریخ سرسری گوئی های افراد بی ملاحظه بشر، چنین پدیده ای رخ نداده است. او در دو سطر رشته خود را هم می ریسد و هم آن را پنبه می کند.

كالّتی نقضت غزلها: ⁽¹⁾مانند آن زن که رشته خود را پنبه می کرد.

شرح فارسی این شرح اساساً اشکال دوم را دریافت نکرده و نیز توجه نکرده که قیصری

1) سوره نحل، 92.

در یک عبارت در صدد توجیه دو اشکال است سخن قیصری را تنها به اشکال اول، ناظر دانسته است. اما ایشان به یك نكته مهم توجه فرموده اند به جای لفظ «کره» در متن فصوص، لفظ «اکره» آورده اند اما همه جا «علو» را با تشدید حرف «و» آورده اند فرق میان مصدر و اسم مصدر را در نیافته اند علوّ یعنی بالا رفتن «وعُلُو- علو- عِلو» یعنی «بالائی». مانند «وضو» یعنی وضو گرفتن و «وضو» یعنی آن عملی که اسمش وضو است.

خواجه :پارسا او به سر سالمش دستمال نبسته و کلی گوئی کرده نه دو اشکال را مطرح کرده و نه به سخن قیصری اهمیت داده.

وحدت مكانت و وحدت وجود

و اما علو المكانة فهو لنا، اعنی المحمدیین قال تعالی: وَأَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَاللَّهُ مَعَكُمْ فی هذا العلو و هو یتعالی عن المكان لا عن المكانة و امّا علو ،مکانت پس آن برای ما است، یعنی ما محمدیین. خدای متعال فرموده است «و شما اعلاها هستید و خدا با شما است» در این اعلا بودن. و خداوند از مکان منزه است ⁽¹⁾نه از مکانت

توضیح: یعنی نظر به این که خدا از مکان منزه است اما از مکانت منزه نیست، پس این که می فرماید «خدا با شماست» یعنی خدا در این مقام والا داشتن با شماست.

تأمل محی الدین علاوه بر بحث مکانت، در ضمن سخنش به طور زیرکانه می خواهد وحدت وجود را نیز از این آیه برداشت کرده و به ضمیر ناخودآگاه مخاطب القاء کند زیرا وقتی خدا و بندگانش در یک مکانت قرار بگیرند پس می توان گفت انسان در عین انسان بودن، خدا هم هست.

2- موضوع بحث محی الدین «هستی شناسی» است و در این جا داشته های م«حمدیین» موضوع بحث اوست که محمدیین از نظر شأن وجودی و مقام رتبی وجودشان، و داشته های وجودشان چگونه اند؟

اما موضوع بحث آیه امکانات نظامی است نه داشته های شخصیتی و وجودیشان. آیه در

1) محی الدین در سخنان بعدی خود این سخنش را نقض خواهد کرد.

مقام مسائل جهاد و نظامی بحث می کند هم آیه های ماقبل و هم مابعدش همه در امور نظامی بحث می کنند خود آیه نیز چنین است وَلَا تَهِنُواْ وَلَا تَحْزَنُواْ وَأَنتُمُ الْأَعْلَوْنَ سست نشوید و کافران را به صلح دعوت نکنید در حالی که شما برتری (نظامی) دارید. آن گاه می افزاید «والله معكم وخدا نیز- در این امر نظامی- با شماست».

کجای این آیه با مسائل وجود شناسی ارتباط دارد؟

محی الدین همیشه بخشی از یك آیه را می آورد و مورد بهره جوئی قرار می دهد که عین خیانت به قرآن و به مخاطب خودش است.

او به دنبال جمله «والله معكم فوراً جمله «فی هذا العلو» را می چسباند.

اولاً: معلوم شد که علو، علو امکانات نظامی است نه علو مكانت و جائی برای این جمله محی الدین نیست.

ثانیاً: اگر خدا (نعوذ بالله) با بندگانش در یک شأن باشد باز شأن نظامی است نه شأن مكانت یعنی خدا نیز در این امر نظامی کمکتان خواهد کرد.

4- علو نظامی منحصر به محمدیین نبوده و نیست. امت ها گاهی به علو نظامی رسیده اند. همچنین کافرانی مانند فرعون نیز به علو نظامی رسیده اند إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الأَرْضِ. ⁽¹⁾

بدیهی است حتی آیه ای که دقیقاً در علو مکانت بحث می کند باز منحصر به امت محمد (صلی الله علیه و آله) نیست: كَلَّا إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ- وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّیُّونَ- کتاب مرقوم ⁽²⁾

کسانی که نامه عملشان علیین باشد همین نامة عمل دلیل علیین بودن خودشان است. و این آیه ها مربوط به قیامت اند و همه اهالی محشر را شامل اند. همه امت ها را. نیکان هر امت علیین هستند. و این ادعای محی الدین تنها رشوه ای است که به مخاطبش می دهد و ناخودآگاه او را تحت تاثیر می گذارد تا زمینه ذهنی او را برای پذیرش ادعاهایش آماده کند. و ابن عربی نابغه بزرگ است.

1) سوره قصص، 4.

2) سوره مطففین، 18، 19، 20.

6- محی الدین قرآن را گشته و جمله «والله معكم» را یافته آن را بی رحمانه از ماقبل و ما بعدش جدا کرده موضوع بحث آیه را مخفی کرده تا به وسیله «مع» انسان را با خدا در یك مکانت بگذارد و آن وحدت وجود مورد نظر خودش را به ذهن مخاطب القاء کند. یعنی در این کار چندین کلاه بر سر مخاطب خویش گذاشته است اما ناگهان متوجه می شود که زحماتش بی فایده است. زیرا جمله پایانی آیه نص بر تعدد وجود و جدائی وجود خدا از وجود انسان است و مانع از آن است که انسان و خدا در یک مکانت باشند و آن وَلَنْ یَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ است یعنی خداوند اعمال شما را بی ثمر نخواهد گذاشت. در این جمله چندین دلالت بر تعدد وجود است:

1)- انسان موجودی است که عمل می كند، وخدا موجودی است که از انسان عمل می خواهد.

2)- انسان موجودی است که در انتظار پاداش است، و خدا موجودی است که پاداش می دهد.

3)- انسان نیازمند پاداش عمل خود است، وخدا نیازی به پاداش ندارد.

(4)- انسان نمی تواند چیزی به خدا بدهد وخدا همه چیز انسان را به انسان داده است و می دهد. و...

با این حساب نه جائی برای «وحدت» وجود می ماند و نه جائی برای «وحدت مكانت». اکنون باید محی الدین چاره ای بیندیشد، باید بلائی بر سر این جمله بیاورد که به شرح زیر می آورد: «ولما خافت نفوس العمّال منا، اتبع المعیة بقوله ولن یتركم اعمالکم»: وچون نفوس عمل کنندگان (عمّال و زهّاد) از ما می ترسند در پی «معیت» جمله وَلَنْ یَتِرَكُمْ أَعْمالَكُمْ را آورد.

توضیح یعنی اگر این جمله را نمی آورد زاهدان و عابدان از عبادت مأیوس می شدند. زیرا وقتی که خدا با ما هم مکانت است و ما با او در یک مکانت هستیم پس عبادت برای چیست؟ چه فایده ای دارد؟

تامل: 1- اما در این صورت گر چه ترسشان از بیهودگی عمل زایل می شود، لیکن خود «سؤال» در ذهنشان هم چنان باقی می ماند یعنی ما که با خدا هم شان هستیم و در یک مکانت قرار داریم عبادت برای چیست؟ چرا باید ما عمل کنیم و او پاداش دهد؟

2- به لفظ «معیت» توجه کنید ابن عربی با یك بیان به ظاهر ساده طوری به «معیت انسان و خدا در مكانت» می رسد که گوئی آیه نص در «معیت مکانتی» است. او همیشه آیات محکمات را به متشابهات تبدیل می کند سپس همان متشابه شده را در مقام نص قرار می دهد.

یعنی محی الدین در تحریف آیات قرآن سبك ویژه ای دارد اوّل آیه را از «احکام» و محکم بودن برمی اندازد و آن را به متشابه تبدیل می کند سپس از این متشابه بهره جوئی نصی می کند.

محی الدین در این عبارت به روشنی از یك باور درونی خود خبر می دهد. و آن «حقارت عمل» در نظر او است. که صوفیان عمل به شریعت را لایق افراد دون پایه، می دانند وگرنه عارف آن است که به طریقت بپردازد نه به شریعت او حتی به نادان بودن عمال وزهاد، نیز اشاره می کند ببینید «ولما خافت نفوس العمّال منّا» چون که در میان ما عده ای هستند که دل به عمل خوش کرده اند و با شنیدن «معیت» دچار ترس می شوند، آنان را با این جمله دلخوش کرد ادامه سخنش این موضوع را بیشتر روشن می کند:

شریعت و طریقت

فالعمل یطلب المكان، والعلم یطلب المكانة فجمع لنا بین الرفعتین، علو المكان بالعمل، وعلو المكانة بالعلم پس عمل مکان را می طلبد و علم مکانت را پس جمع کرد برای ما میان دو والائی را، علو مكان به وسیله عمل و علو مكانت به وسیله علم.

تامل: 1- یعنی معیت با خدا به میزان علم ،شخص بستگی دارد هر کس به هر میزان علم بیشتر داشته باشد به همان میزان در معیت با خدا تنگاتنگ است و عمل هیچ نقشی در این تنگاتنگی ندارد. عمل فقط ترفیع مکان می دهد نه ترفیع مکانت.

اما در نظر اسلام و در نظر هر عاقلی علم بدون عمل نه تنها هیچ ارزشی نمی دهد، بل ضد ارزش و ضد کمال است و منفی تر از جهل است پس در این نسبت عموم و خصوص «من وجه» که میان عمل و علم هست سه صورت وجود دارد:

1. عمل بدون علم بی فایده است مراد فقدان علم است اعم از «کلّی و جزئی».

(2) علم بدون عمل نه تنها بی فایده است بل بدتر از جهل است. علم و عمل با هم این عامل کمال است.

سخن در این نکته بس حساس و مهم و فلسفی است که آیا وقتی که علم و عمل با هم باشند یک چیز هستند یا همچنان دو چیز جدا و متمایز از هم؟؟ پاسخ یك واحد هستند عمل عالمانه یا بگوئیم «علم» عاملانه دو چیز نیستند تا دو نتیجه جدای از هم بدهند یكی علو مكان نامیده شود و دیگری علو مكانت.

2- محی الدین حتی در بینش تصوفی خود، هیچ ارزشی و هیچ کاربردی برای عمل در نیل به «کمال» و رسیدن به فناء فی الله باقی نمی گذارد پیشتر هم عرض کرده ام در مكتب محی الدین جائی برای سیر و سلوك عملی نیست.

و اخیراً متوجه شدم که علامه طباطبائی در روح مجرد محی الدین را اهل سیر و سلوك (عمل) نمی داند و این خصلت هم در شخصیت او و هم در سازمان فکری او روشن است. این براندازی شریعت در بینش محی الدین با تحقیر شریعت در تصوف فارسی، با همدیگر فرق اساسی دارند تصوف فارسی اهمیت برتر را به طریقت و «سیر و سلوك طریقی» می دهد و در مرتبه پائینتر به سیر و سلوك عملی نیز به نوعی کاربرد و ارزش، قائل است. اما محی الدین هیچ ارزشی به عمل در سیر به کمال «سیر» به مکانت» نمی دهد. همان طور که در عبارت بالا دقیقاً و به طور نص اعلام کرد او نمی تواند به عمل ذره ای ارزش بدهد. زیرا جبر عمیق و سهمگینی که معتقد است جائی برای عمل باقی نمی گذارد. عمل یك چیزی است كه روی «ریل رابطه» با خدا انجام می یابد در و دروازه این رابطه «دعا» است. دعا خواستن است. «عمل نیز برای خواسته» است. اگر کسی چیزی از خدا نخواهد، عمل نمی کند (همان طور که صوفیان افتخار می کنند که چیزی از خدا نمی خواهند) و محی الدین

قص شیثی را برای همین اصل از اصول بینش خود نوشته است و در آن جا گفت که عارفان می دانند به وسیله دعا هیچ چیز عوض نمی شود؛ زیرا هر کسی به آن چه که در «عالم اعیان ثابته» از خدا براتش را گرفته است به آن خواهد رسید خواه دعا کند و خواه دعا نکند بل حتی اگر دعا کند که خدا آن چیز را به او ندهد باز بیهوده است حتماً و جبراً آن چیز به او خواهد رسید، و در قضا و قدر خدا از همان ازل تکلیف همه چیز روشن شده، و كوچك ترین تغییر در آن، ناقض حکمت خدا است.

تصوف فارسی طریقت را بر شریعت ترجیح می دهد، تصوف عربی محی الدین، شریعت را بیهوده می داند «تشیع به عمل» عالمانه که نام دیگر آن «علم عاملانه» است ارزش می دهد.

هم تصوف عربی و هم تصوف فارسی به عموم و خصوص من وجه میان علم و عمل، میان طریقت و شریعت، میان سیر عملی و سیر علمی توجه ندارند یعنی این حقیقت فلسفی را درك نمی کنند که هم علم تنها و هم عمل تنها، هر دو بی فایده است حتی فدا کردن یکی بر دیگری مساوی است با فدا کردن یك چیزی برای خود همان چیز.

صوفیان وحدت میان وجودهای سنگ آب، حیوان، نبات، انسان و.... را به نظر خودشان درك می کنند و می گویند همه ای نها یک وجود هستند اما از توان درك «وحدت سیر عملی و سیرعلمی» عاجز هستند. دو چیز وجود ندارد که یکی سیر عملی و دیگری سیر علمی باشد، فقط یک چیز است عمل عالمانه» که نام دیگرش علم» «عاملانه» است. پس فدا کردن علم بر عمل و نیز فدا کردن عمل بر علم، فدا کردن همین شیئ واحد است برخودش. و هیچ فرد عاقلی چیزی را فدای خود آن چیز نمی کند.

محی الدین در این برنامه جبری و قضا و قدری خود به شدت و به سرعت، موفق شد. زیرا تصوف فارسی پیشاپیش زمینه آن را در طول 450 سال آماده کرده بود. ابن عربی جامعه اسلامی را جبری اندیش و قضا و قدری کرد و کار به جائی رسید که در مباحث پیشین در مورد جنگ های صلیبی و جنگ های اندلس و حمله مغول گذشت.

3- محی الدین همه جا ریشه «عمل» و شریعت را می زند و آن را بی فایده می داند، اما

توجه دارد که نمی تواند این موضوع را بدین لختی و عربانی پیش ببرد لذا گاه گاهی یك پشیز بی اهمیت نیز به پیش عمل و اهل عمل می اندازد در این جا نیز علو» مکان» را به عمل می دهد علو مکان در نظر او چیست؟

در نظر او علو مکان و خود مکان ویژگی عالم عنصری است. و او عالم عنصری را عین حجاب می داند و «فناء» فی «الله» یعنی رها شدن از قیودات و تعینات و فانی شدن در خدا. و هر قید و تعین یا مکانی است و یا .زمانی روشن است که تعین و قید هر چه عالی و اعلا باشد باز مانع از فناء فی الله است. علو مکان نه تنها رهائی از تعینات نیست، بل عین مانع و عین حجاب است.

این که می گوید: «هم به ما علو مکان داد و هم علو مكانت» مرادش این است که به برخی ماها علو مكانت داده و به برخی دیگر علو مکان و به قول علی محمد باب و بها، باید چیزی هم به اغنام الله» این گوسفندان زحمت کش خدا، برسد.

نکته مهم یکی از عواملی که محی الدین را در مورد فلك شمس و حضرت ادریس به غلط پردازی وادار کرد همین نکته است. او اگر مقام ادریس را تنها علو مكانی می دانست با اشکال مواجه می گشت. لذا هم به نعل زد و هم به میخ و رشته خود را پنبه کرد. اما چه می توان کرد صدرائیان روز، توان تشخیص این همه تناقضات اغلاط، تحریفات و دین براندازی های او را ندارند. البته بعضی ها درك می کنند اما چه کنند «قوشه»شان چنین افتاده است قوشه را در جلد اول خواندید.

قیصری از این رو علو مکان برای عمل است و علو مكانت برای علم، که مکان برای جسم است و مکانت برای روح و علم روح عمل است و عمل جسد علم است. پس علو المكان برای عامل است و علوالمكانة برای عالم، و هر کس هر دو را جمع کند پس برای او است هر دو علو.

قیصری در این عبارت (مثل همیشه) در صدد مهار کردن تصوف چموش محی الدین است. و می خواهد آن را کمی به تصوف فارسی برگرداند و علم و عمل را به همدیگر نزدیک کند. اما باز هم در ماهیت تصوف فارسی می ماند علم و عمل را یك «چیز واحد» نمی کند که مطابق

مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) با شد بل عمل را در «جسمیت» نگه می دارد و آن را از عنصر عالم عنصری جدا نمی کند و هم چنان عمل در حجاب بودن خود می ماند.

شرح فارسی: عین عبارت «خدا» در این علو با شما شربك است» (!!!).

معنی این جمله عین جمله و شما با خدا در این علو شریک هستید» است. شگفتا آنان که در صدد زدودن «شرك خفی» هستند و مشغول سیر و سلوك و «مواظبت» که مبادا به طور ندانسته دچار شرك شوند. مبادا لحظه ای غافل شوند و شیطان که مظهر خداست به قلبشان ذره ای شرك نامحسوس، القاء کند. اما بدین صورت و با این صراحت اعلام می کنند که دینشان مبتنی به شرك جلّی است جل الخالق. این نیز به رسمیت شناختن شرك در قم در حرم اهل بیت (علیهم السلام).

جمله مذکور با هر توجیه با هر تاویل با هر تصور با هر تصویر ذهنی بالاخره باز «شرك» است و هرگز از مفهوم شرك و معنای شرك خارج نمی شود که در سطرهای بعدی نیز بررسی خواهد شد.

تبدیل متشابهترین آیه به محکم ترین آیه و مکانمند شدن خدا:

• ثم قال تنزیها للاشتراك بالمعیّة سبح اسم ربك الاعلی ⁽¹⁾عن هذا الاشتراك المعنوی سپس برای تنزیه این اشتراك معیتی» از «اشتراك معنوی» گفت: «سبح اسم ربك الاعلی».

توضیح: 1- محی الدین خدا و انسان را در علو شریك کرد. اکنون ممکن است کسی بگوید آیه می گوید خدای اعلی را تسبیح كن، یعنی خدا اعلی است و این اعلی بودن فقط مال خداست؛ زیرا معنی ،تسبیح، همین است.

ابن عربی در پاسخ می گوید این علو علو دیگر است و در آن کسی با خدا شریك نیست. و لفظ «هذا» اشاره به این علو ویژه است که در آیه است.

2- محی الدین در این عبارت شرك را به دو نوع تقسیم می کند

1) سوره اعلی، 1.

شرك معیتی او این شرك را نه تنها غلط و مردود نمی داند بل آن را عین حقیقت می داند و برای تاکید به این عقیده اش این بحث را باز کرده است.

شرك معنوی او این شرك را مردود و منفی می داند و می گوید لفظ «سبح: تنزیه کن» خدا را تنها از شرك معنوی تنزیه می کند. ⁽¹⁾

فرق میان این دو شرک چیست؟ همان مسئله اصل و فرع است که محی الدینیان و صدرائیان همیشه گفته اند و می گویند خدا اصل است و مخلوقات فرع او- خدا مصدر است و مخلوقات صادر از وجود او- خدا منشأ است و مخلوقات از خود وجود او ناشی شده اند- تنها همین فرق هست و گرنه خدا و خلق یکی هستند = «وحدت وجود».

محی الدین می گوید خدا و ما در مکانت شریك هستیم لیکن او در همه چیز اصل است و ما فرع های او. جالب این که در سطر بعدی خدا را نیز مکانمند خواهد کرد خدا و خلق را در مکانمند بودن نیز شریک خواهد کرد با این فرق که مکان خدا عرش است.

• (ومن اعجب الامور كون الانسان اعلی الموجودات اعنی الانسان الكامل)، و ما نسب الیه العلو الا بالتبعیة اما الی المكان و امّا الی المكانة وهی المنزلة و از عجیب ترین عجیب ها این است: با این که انسان (مرادم انسان کامل است) اعلاترین موجود است، نسبت علو به او داده نمی شود مگر به تبعیت تبعیت از مکان یا تبعیت از مکانت و مكانت یعنی منزلت. یعنی علو مال مکان و مکانت است چون انسان واجد آن مکان و مكانت می شود، واجد علو می گردد.

توضیح: اشتباه نشود عبارت بالا نمی خواهد از شریک بودن انسان در علو با خدا بکاهد.

زیرا هر والائی و هر مكانت عین والائی و مكانت صاحب آن است. مرادش تفكیك میان انسان از مكانتش و یا تفكیك مکانت خدا از خدا نیست بل این سخن مقدمه است بر مکانمند کردن

1) شرح فارسی معنی این عبارت محی الدین را نیز در نیافته است با این که قیصری شرح داده است. گمان کرده است که مراد از شرك معنوی همان شرك معیتی است و محی الدین همان شرك را که اثبات کرده، نفی می کند.

خدا روش محی الدین در این جا خیلی زیرکانه و نبوغ آمیز است پس لطفآ دقت کنید. تکرار می کنم مکان هر چیز غیر از خود آن چیز است ذهن می تواند میان مکان و خود شیء مكانمند، تفكیك كند، لیكن تفكیك میان مكانت یك شیء و خود آن شیء امکان ندارد مگر با فرض از قبیل فرض محال.

درست مانند تفكیك وجود از ماهیت که در ذهن به صورت انتزاع ذهنی، امکان دارد. اما تفكیك وجود یك شیء از ماهیتش و از واقعیت خارجی او محال است. یك شیء درخارج یك شیء است نه دو شیء و این قول اجماعی همه متفکران عالم است.

همان طور که ملاصدرا این تفكیك وجود از ماهیت را برخلاف «اجماع مذکور» از عرصه ذهن به عرصه عینیات خارجی سرایت می دهد و ماهیت اشیاء را از وجودشان جدا کرده و به دور می اندازد آن گاه حکم به وحدت وجود می کند محی الدین نیز در این جا مکان را با مکانت در کنار هم به قلم می آورد به وسیله این خلط نتیجه می گیرد همان طور که خدا مکانت دارد، مكان هم دارد وقتی که مکانت دار بودن عیب و اشکالی ندارد مکانمند بودن هم نباید اشکال داشته باشد لطفاً با دقت توجه کنید می گوید:

• فما كان علوه لذاته فهو العلی بعلو المكان والمكانة، فالعلو لهما: پس هر چیز که علوش به ذات خودش است او علی است به وسیله علو مکان و علو مکانت. پس در حقیقت علو مال مکان و مکانت است. نه) مال خود آن شیء).

فعلو المكان ك- ⁽¹⁾الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى ⁽²⁾: علو مکان مانند پیام آیه الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى.

توضیح: ابتدا در علو و والائی انسان بحث می کند و علو او را به تبعیت از علو مکان و علو مکانت می داند. خواننده گمان می کند که محی الدین می خواهد علو انسان را تبعی بداند نه مثل علو خدا و این در ذهن خواننده کاشته می شود اما محی الدین بلافاصله همان تبعی بودن را در خود خدا نیز نتیجه می گیرد.

1) حرف «ک» در نسخه های متعدد شرح خواجه پارسا آمده اما در شرح قیصری نیامده است.

2) سوره الرحمن، 29.

نبوغ محی الدین بر خود وظیفه می دانم که بگویم در عمرم و در مطالعاتم کسی را در نبوغ، هم ردیف محی الدین نیافته ام. هر جمله از سخنان او هم مقدمه است و هم هدف. در هر جمله یك هدف را در ذهن مخاطب می کارد. در عین حال همان جمله مقدمه است بر هدفی که در جمله بعدی است و همین جمله بعدی نیز در عین هدف بودن، ابزار است برای هدفی که در جمله بعد از آن و همچنین... و جالب این که این هدف ها و نتیجه گیری ها همگی با هم متناقض اند اما جریان سخن طوری سحرآمیز است که اکثر خوانندگان تا بیایند روی اشکال تمرکز ذهن پیدا کنند جمله بعدی حركتشان می دهد که تمرکز را رها کرده و خواندن را ادامه دهند.

در بیان دیگر: یك نگاه نیز به نقش هر جمله بعدی در جمله قبلی داشته باشم: سبك و روال محی الدین طوری است که هر جمله بعدی مخاطب را از اندیشیدن در جمله قبلی، باز می دارد.

اگر بخواهیم مثالی برای این سبك محی الدین بیاوریم باید بگوییم مثل اشعار معروف «زشت و زیبای اسدی طوسی» که در مصراع اول به سلطان محمود فحش می داد اما تا سلطان غضبناك شود با مصراع دوم آن فحش را به مدح تبدیل می کرد و مجالی به او نمی داد تا غضبناك شود. با این فرق که اسدی طوسی به وسیله مصراع دوم مصراع اول را اصلاح می کرد. اما ابن عربی به وسیله جملة بعدی طوری خواننده را از اندیشیدن روی جملة پیشین برکنده و با خود می برد که اشکال جمله قبلی هم حل شده و هم حل نشده می ماند و او در این کار حتی مثل و مثل هم ندارد اما من یك مثل می آورم: ماهیگیری با سمپاته: نمی دانم ماهیگیری به وسیله «مرگ ماهی» را از نزدیك دیده اید یا نه مرگ ماهی غوزه های ریز گیاهی است به بزرگی دانه های نخود، آن را می كوبند و با خمیر مخلوط کرده و به صورت تکه های ریز گرد باز به بزرگی دانه ،نخود، به آب می اندازند. ماهی آن را می بلعد و در اثر مواد آن ،گیاه کیسه کوچک درون شكم ماهی باد می کند و نمی تواند درون آب بماند روی آب به این ور و آن ور به سرعت حرکت می کند. ماهیگیران آن ها را می گیرند اما یك مشكل رنج دهنده در این کار است: وقتی که ماهی

در میان دو دست ماهیگیر قرار می گیرد فورآ لیز خورده و باز به آب می افتد. ماهیگیر باید دوباره و گاهی چند باره برای گرفتن آن با سرعت تمام انرژی مصرف کند.

یك كارگر مبل ساز در جمع دوستان به ماهیگیری رفته بود، می بیند مشكل لغزیدن ماهی ها دوستان را کلافه کرده است می دود کنار لباس های خود که در ساحل گذاشته بود، زیپ ساک ابزار را باز می کند و دستکش مخصوص را بر می دارد- دست کشی که در کف آن جائی تعبیه شده که سمپاته در آن جای بگیرد و پایه های مبل با آن سمپاته زده شود.- دست کش به دست وارد آب شده ماهیان را یکی پس از دیگری به راحتی می گیرد.

محی الدین در مقام نگارش به ویژه در فصوص مانند همان ماهی است سخت لغزنده، به طوری که ماهیگیر (مخاطب) نمی تواند حتی یك لحظه روی آن، درنگ کرده و به شکل و شمایلش نگاه کند کسی که می خواهد اشکالات سخن محی الدین را دریابد با این که خیلی روشن و واضح هستند و به دلیل لغزندگی ای که در بالا توضیح دادم باید مانند آن آقا سمپاته را فراموش نکند تا بتواند روی جملات او درنگ کند. و گرنه کلاهش پس معرکه و عقایدش به آن ور اسلام، خواهد افتاد.

ادامه سخن محی الدین را با تکرار تکه بالا می آورم

فعلو المكان ك- الرحمن علی العرش استوی». و هو اعلی الاماكن.

توضیح پس خداوند نه تنها مکانمند است بل اعلاترین مکان مال اوست که در روی عرش نشسته است. به اجماع مسلمانان اعم از عوام تا دانشمندان و تا پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) این آیه از متشابهات است و از شدت تشابه نص در مجازی بودن ،خودش شده است. که محی الدین آن را به معنی حقیقی گرفته و محکمترین محکمات، کرده است.

ابن عربی نام این کار را نه فقط کشف و شهود، و نه فقط تفسیر قرآن بل عین ماموریت از جانب خدا و رسول (صلی الله علیه و آله) و مطالب نازل شده به توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) از خدا می داند. و شارحان نیز در اول کتابهای شان همگی :گفته:اند محتوای ،فصوص، پرده برداشتن از اسرار خدا است. یعنی تا آن روز که 600 سال همه مسلمانان معتقد بودند که خدا مکان ندارد

یك «سر» بود و خدای نمی خواست سرش افشاء شود و نعوذ بالله مردم بفهمند که خدایشان چه قدر کوچک بوده چه قدر محدود بوده عاجز بوده و.... اینك چه حادثه و اتفاقی رخ داده که باعث شده خدا اسرار ضعف و عجز خود را آشکار کند. (نعوذ بالله ممن لا یخاف الله).

مکانمند بودن خدا با هر توجیه با هر تاویل با هر معنی، با هر تصور و تصویر ذهنی، جز محدود بودن عاجز بودن، مرکب بودن، حادث بودن و بس کوچک بودن معنائی ندارد. محی الدین نه با کشف و شهود نه با عرفان نه با علم بل با نبوغ بی بدیل خود آن روز جامعة مسلمین را فریب داد و امروز صدرائیان ما فریب نبوغ او را می خورند.

پیشنهاد من به آن گروه صدرائیان روز، که جدا به عنوان هدایت و دین شناسی «نه به جهات دیگر» پیرو محی الدین و ملاصدرا شدهاند پیشنهاد می کنم یك بار برای امتحان که شده آثار ابن عربی را با ذهن خالی از پیش زمینه ها بخوانند یعنی او را شیخ اکبر، امام العارفین فرض نکنند ذهنشان را آزاد بگذارند و به داوری بپردازند.

من نمی گویم از اول او را متهم کنند. می گویم به صورت مساوی پنجاه، پنجاه زمینه هم احتمال شیخ اکبر بودن و هم احتمال خائن بودن را در مورد او آزاد بگذارند آن وقت حقیقت را در می یابند و گرنه هرگز

تناقض بزرگ

محی الدین در عبارت پیشین (یعنی 7 سطر پیشتر از سطرهای متن فصوص) گفت: «و هو یتعالی عن المکان» خدا از مکان منزه است و در این جا مکان خدا را مشخص می کند که مکان او عرش است و این صریح ترین تناقض است.

از اول هم معلوم بود که او سر حرف خود نخواهد ایستاد و آن را نقض خواهد کرد. در همان جا چند برگ (پیش) در پاورقی اشاره کردم که ابن عربی این سخن خود را نقض خواهد کرد. زیرا تفكیك «مکان» از خدا کاملاً بر علیه وحدت» «وجود» است و محی الدین هرگز راضی نمی شود که مکان، شیئی باشد غیر از خدا.

اما سؤال این است او چرا اول خدا را منزه از مکان می داند و سپس این چنین نقض

می کند؟!

پاسخ: این سبک اوست و کارآمدترین هنرش. و با این هنر مخاطبش را طوری پیش می برد که او را به وسیله عقاید خود او به اهداف و اصول تصوف عربی، معتقد کند و می کند.

یك صدرائی مستعد و فهمیده در پاسخ می گوید محی الدین برای خدای احد (خدا در مقام احدیت) مکان تعیین نمی کند او برای «رحمان» مکان تعیین می کند پس تناقض در بین نیست.

در این صورت من هم می پذیرم که این تناقض بزرگ وجود ندارد زیرا محی الدین به تعداد اسامی خدا «الهه» دارد هزاران برابر بیش از الهه های افسانه ای یونان باستان؛ زیرا خودش می گوید اسامی خدا بی نهایت اند.

اما قیصری چنین معنی نکرده. او ابتدا سعی کرده اشکال را به وسیله احتمال حل کند. سپس برگشته و می گوید ویکون المراد تشبیه «الحق بما نزّهه عنه» مراد محی الدین تشبیه حق تعالی به چیزی است که قبلاً از آن چیز تنزبه کرده بود.

به لفظ «حق تعالی» توجه کنید: حق وقتی به كار می رود که خدای احد، مورد نظر باشد نه الهه ها.

محی الدین در فص نوحی گفت: آنان که خدا را فقط تنزیه می کنند و او را تشبیه نمی کنند (یعنی همه علمای اسلام و مردم مسلمان جاهل اند و قیصری می خواهد تناقض را به وسیله آن اصل محی الدین حل کند). اما توجه ندارد که مراد محی الدین آن جا این نیست که هر تنزبه عیناً تشبیه شود. او می گوید هر تنزیه را با یك تشبیه جمع کنید، در کنار هم بگذارید. نه این که هر تنزیه را که کردید فوراً آن را نقض کنید و گفته خودتان را تکذیب کنید.

قیصری همیشه سعی می کند تناقضات ابن عربی را حل کند لیکن خودش را دچار غلط می کند خوب رسم وفاداری است چه کند.

علامه قیصری در این جا دچار سرگیجه شده است؛ زیرا سهمگینی تناقض، حواس او را پرت کرده است. در یک صفحه بعد، حواسش جمع می شود و معلوم نیست میان نوشتن این صفحه با صفحه بعدی چند ساعت فاصله افتاده تا او توانسته خودش را دریابد. می گوید: میان

این سخن شیخ و سخن پیشین او تناقض نیست زیرا نفی مکان از خدا به حسب ذات است و اثبات مکان به حسب مظاهر و اسماء است.

در نتیجه به سخن همین صدرائی مستعد و فهمیده ما می رسد و تناقض به وسیله الهه ها حل می گردد. اما باز قیصری خودش دچار یك غلط می گردد، او برخلاف صدرائی مذکور در کنار اسماء لفظ «مظاهر» را نیز آورده که شامل همه چیز می گردد زیرا همه (اشیاء به نظرشان) مظهر وجود خدا هستند در حالی که محی الدین درست در مقام بیان تفاوت مکان و مکانت خدا و مکان و مكانت سایر اشیاء است و قیصری «مصادره» مطلوب می كند یعنی سخن آن صدرائی ما سالم تر از سخن قیصری است.

علو مكانت خدا:

ابن عربی علو مكان خدا و جایگاه اعلای خدا را تعیین کرد اینک به علو مكانت او می پردازد «و علو المكانة كل شیء هالك الا وجهه» و «الیه یرجع الامركله»، «أ اله مع الله»: ⁽¹⁾و علو مکانت، پیام این آیه های سه گانه است... .

توضیح: آیه اول هلاکت را به همه اشیاء نسبت داده اما خدا را از آن منزه کرده است، در آیه دوم با تقدیم «جار و مجرور صفت مرجع نهائی» بودن از هر شی سلب شده و تنها به خدا نسبت داده شده و در آیه سوم الوهیت از هر چیز سلب شده، فقط و به خدا نسبت داده شده است. پس در این سه آیه مکانت ویژه برای خدا نسبت داده شده است مكانت هائی که هیچ چیزی دیگر به آن ها راه ندارد.

یك تیر و چند نشان: محی الدین معمولاً هر جا که آیه می آورد دو یا چند هدف را در نظر می گیرد مثلاً در این آیه ها:

1- سلب توان اندیشه مخاطب ممکن است ذهن مخاطب به این آیه ها برود و بگوید: اگر هر شیء هالك و متغیر است چگونه امکان دارد خدای مکانمند متغیر نباشد؟ و اگر همه چیز

1) قصص 28- هود 123- نمل 60.

در ید قدرت اوست چگونه خودش محتاج مکان است؟ و اگر تنها او اله است و هیچ چیز دیگر اله نیست پس چگونه یك مكان ازلی همیشه با او هست؟ خدای ازلی اگر مکانمند باشد مکانش هم باید ازلی باشد و این می شود ازلی در کنار ازلی و دستکم دو خدا در کنار هم قرار می گیرند و... .

محی الدین با آوردن ،آیه ها زمینه پرسش را از ذهن مخاطب می زداید و آیه ها را از کاربرد می اندازد.

2- مشوش کردن سیمای اشکال اگر او آیه ها را نمی آورد اشکالی که به ذهن مخاطب می آمد یك سیمای روشن و با چهار چوبه مشخص در عرصه ذهن او، جای می گرفت. اما با آوردن آیه ها این فرصت را از مخاطب می گیرد مثال زشت و زیبای اسدی طوسی را در یکی دو برگ پیش آوردم.

3- تحت تاثیر گذاشتن شخصیت روانی مخاطب مخاطب با مشاهده آیه ها به طور خودآگاه و هم به طور ناخودآگاه تحت تاثیر دو جانبه قرار می گیرد.

جانب اول: با خود می گوید پس جناب شیخ اکبر به آیه ها توجه داشته و در آن ها اندیشیده لابد پیام صحیح آیه ها را فهمیده است.

جانب دوم من که روی آیه ها، پیش مطالعه ندارم. لابد آن چه به ذهنم می آید اشتباه است. اشتباه را از ناحیه خود تلقی می کند و دنبال مطلب نمی رود.

4- محی الدین در این جا- مرحله چهارم- از آیه برای بحث خود بهره گیری می کند. و پیش از آن سه هدف را برآورد کرده است. باز تکرار کنم که این نبوغ استثنائی است.

ارزش مکان نیز به مکانت بر می گردد

• ولما قال تعالی رفعناه مكاناً علیّا ، ⁽¹⁾، فجعل «علیا» نعتاً للمكان وقتی كه خداوند متعال درباره (ادریس) می گوید «او را به جایگاه علیّ بالا بردیم» پس قرار داد علی را صفت مكان.

1) مریم، 57.

خواجه پارسا یعنی علوی كه یاد فرمود، نعت مکان است، و این نعت نه ذاتی مكان است، و الا هر مکانی را این صفت بودی و چنین نیست. بل که اختصاصی من الله و آن مكانت است.

• وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً ⁽¹⁾فهذا علو المكانة، نیز فرموده است آن گاه که پروردگارت بر ملائکه گفت: «من قرار می دهم در زمین خلیفه ای» پس می فهمیم که این علو مکانت است.

توضیح در آیه اول، عالی بودن صفت مکان است. و چون صفت غیر از موصوف است، می فهمیم که مکان به نفس خود ارزش نیست و ارزش را از مکانت می گیرد. و در آیه دوم، خلیفة الله را در روی زمین خاکی، که عالم عنصری است قرار می دهد، می فهمیم که زمین خاکی به وسیله این لطف خدا مكانت می یابد.

توجه در این جا به دلیل اهمیت موضوع این نکته بل این اصل را یادآوری می کنم: همان طور که در جلد اول گذشت، مطابق فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، انسان خلیفة الله نیست و انسان جانشین بشرهای پیش از خود است که منقرض شده بودند و تنها بشر بودند نه «انسان» شرح بیشتر این موضوع را در کتاب «تبیین جهان و انسان» آورده ام.

دقت: تا این جا سخن این است که بالا و پائین بودن مكان فی نفسه ارزش نیست. بل مكان ارزش خود را از مکانت می گیرد و ممکن است یك انسان با علو، در مکان بالا و عالی باشد، مثل ادریس (علیه السلام) و ممکن است یک موجود با علو در مکان پائین و دانی باشد، مثل افراد انسان در روی زمین.

اما در ادامه عبارت جهت سخن فرق می کند و مقصودش این است که «مکانت به نوع موجود نیز ربطی ندارد مثلاً صرفاً ملك بودن و یا خلیفة الله بودن، دلیل مکانت نیست.

نظر به این که شارحان به این تغییر جهت كلام محی الدین توجه نکرده اند، تذکر این نکته لازم بود می گوید.

و قال تعالی فی الملائكة أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِینَ فجعل العلو للملائكة، فلو كان

1) بقره 30.

لكونهم ملائكة لدخل الملائكة كلّهم فی هذا العلو، فلما لم یعم مع اشتراكهم فی حد الملائكة، عرفنا ان هذا علو المكانة عند الله وكذلك الخلفاء من النّاس لوكان علو هم بالخلافة لكان لكل انسان، فلما لم یعم عرفنا ان ذلك العلو للمكانة و درباره ملائکه فرمود: «آیا در صدد تکبّر هستی»، یا از عالی ها شده ای، پس قرار داد علو را برای ملائکه، و اگر این علو به خاطر ملك بودنشان بود، همه ملك ها عالی می شدند که چنین نیست، زیرا تنها گروهی از ملك ها عالی هستند پس وقتی که عالی بودن شامل همه ملك ها نمی شود با این که در ملک بودن با هم شریک هستند می فهمیم که این علو «مکانت» عندالله است. نه به خاطر ملک بودن. و هم چنین است خلفا که عبارت باشند از انسان ها اگر علوشان صرفاً به خاطر خلیفه بودن بود همه افراد انسان دارای علو می شدند (زیر همگان) در خلافت شربك هستند. پس وقتی که همه افراد انسان دارای علو نیستند پی می بریم که این علو انسان ها نیز به خاطر مکانت است نه به خاطر خلیفه بودن.

توضیح: 1- نتیجه هر دو بخش از سخن محی الدین این است نه مکان به خودی خود دارای برتری است و نه «نوع»- نوع موجود- بل هر دوی آن ها اگر به برتری برسند به خاطر مكانتی است که خدا می دهد.

2- شرح قیصری، شرح خواجه پارسا و شرح فارسی هر سه در این جا، دو بخش از سخن محی الدین را با هم مخلوط کرده اند و به او ستم کرده اند.

شرح مؤید الدین شرح عبدالرزاق کاشانی و نیز شرح جامی، در اختیار من نیست. اما نظر به این که خواجه پارسا و شرح فارسی از آن ها هم نقل می کنند می توان گفت که روش همگی و نیز قیصری در تفسیر این دو بخش از کلام ابن عربی یکسان بوده است.

اشتباه اینان از این نکته برمی خیزد که گمان می کنند محی الدین تنها افراد کمل انسان را خلیفة الله می داند در حالی که محی الدین همه افراد انسان را خلیفه می داند. و در این جا می گوید: علو به خلیفه بودن نیست همچنان که به ملک بودن هم نیست.

عده ای از آیه أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنتَ مِنَ الْعَالِینَ استفاده می کنند که ملائکه به دو گروه تقسیم می شوند گروه اکثریت و گروه اقلیت ویژه که این ویژگان «عالین» هستند.

وقتی که شیطان به آدم سجده نکرد خدا گفت: «آیا تکبر می ورزی یا مدعی مقام فرشتگان عالی هستی» محی الدین بر اساس این نظریه بحث می کند و از سیاق سخن او می توان احتمال داد که او در مورد ابلیس نیز آن قولی را بر می گزیند که معتقد است ابلیس از ملائکه است نه از جن.

موضوع بس مهم ابن عربی در این مبحث «خلیفه بودن» انسان را از ارزش ساقط کرد، به حدی که چیزی در ته آن نماند.

یعنی همه «فص آدم» را از اول تا آخر به باد فنا داد و رسماً یك قلم قرمز و مهر «باطل شد» بر فص آدم، زد(!!!).

بسوی وحدت وجود

محی الدین با این روال آرام آرام به کجا می رود؟ به سوی وحدت وجود. ابتدا علو را به علو مكانی و علو مكانتی تقسیم کرد آن گاه اعلام کرد که خدا مکان ندارد سپس آن را نقض کرد و مکان خدا را تعیین کرد آن گاه علو مکانی را از مکان تفكیك کرد. و آنگاه بیان کرد که علو به «نوع» هم بستگی ندارد بالاخره نتیجه این شد که علو چیزی است خدا آن را می دهد.

پس علو در هر کجا و در هر کس یافت شود نه مال مکان اوست و نه مال نوع او و نه مال خود او، بل یك چیز اعطائی است و اینک به این موضوع خواهد رسید که «علو خدا» ذاتی است اعطائی نیست و وارد «وحدت وجود» خواهد شد:

• ومن اسمائه الحسنی «العلیّ»: علی من؟ وما ثَم الا هو و از اسمای حسنای خدا، یكی «علی» است- علیّ یعنی برتری كرده- بر چه کسی برتری جسته است؟ در حالی که در عالم هستی چیزی نیست مگر او.

فهو العلی لذاته پس او بذاته علی است. او عن ماذا؟ وما هو الا هو: یا از چه چیز برتر شده؟ در حالی که نیست او مگر او. فعلوه لنفسه: پس علو او برای نفس خودش است.

توضیح: 1- محی الدین در این مبحث «وحدت» وجود را مسلّم تلقی کرده و ارسال مسلّم

کرده است گوئی همه مسلمانان بدون استثناء به وحدت وجود معتقد هستند. او بدین ترتیب خشت اول را کج می نهد.

2- در مورد اسامی تفضیلی خدا- آن اسم هائی که دارای معنی برتری» هستند، خواه اسم تفضیل باشند و خواه صفت مشبهه- سه برداشت و نظریه هست

الف: برداشت عوامانه: وقتی عوام لفظ «الله اکبر» را می گوید برداشتش این است که خداوند از اشیاء ،دیگر بزرگتر است.

ب: برداشت محی الدین و صوفیان اینان می گویند معنی «الله اكبر» یعنی خدا بذاته بزرگتر است و این معنی از را لازم نگرفته است. نباید پرسیده شود خدا از چه چیز بزرگ تر است.

اشکال اما روش قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله) این است که لفظی را که درباره خدا صحیح نباشد به کار نمی برند اگر درباره خدا «از صحیح نبود، با اسم» تفضیل نمی آورد. و از اطلاق لفظ استفاده می کرد و می گفت: «الله» «كبیر» یا «الكبر لله» یا «الله» «الكبر» همان طور که همه این لفظ ها درباره خدا صحیح هستند.

گاهی لفظی که در معنی حقیقی برای خدا سزاوار نیست آمده؛ مانند «وعلی العرش استوی» و امثال آن، اما معنی مجازی قصد شده است یعنی بر کائنات سلطنت دارد. اما صوفیان لفظ «الله اکبر» را در همان معنی حقیقی- زیرا در این مورد امکانی برای معنی مجازی نیست- و بدون از به کار می برند و این یک غلط كاملاً مشخص ادبی است. و هیچ عربی- یا هیچ انسانی در زبان خودش- چنین گفتار و استعمالی را ندارد و سخن محی الدین تحكّم محض است.

ج: نظر اهل بیت (علیهم السلام): لفظ «الله اکبر» هم به معنی حقیقی به کار رفته و هم برای «از» معنی هست بل معنی بس دقیق و بس مهم. و «الله اکبر» یعنی «الله اکبر من آن یوصف»: خدا بزرگتر از آن است که قابل توصیف باشد.

ببینید عظمت و ژرفای سخن را بار علمی آن را چه نیروی قوی شناخت، در این نظر هست و مصداق اهل البیت «ادری بما فی البیت» است. آنان که قرآن و دین در خانه شان

نازل شده و خودشان آن را پرورانیدهاند می دانند آورده و پرورده خودشان چیست؟ کافی (اصول)- كتاب التوحید- باب معانی الأسماء-: عن ابی عبدالله (علیه السلام)، قال رجل عنده الله اکبر فقال: الله اكبر من ای شیء؟ فقال: من كلّ شیء فقال ابو عبدالله (علیه السلام): حدّدته فقال الرّجل : كیف اقول؟ قال: قل: الله اكبر من أن یوصف.

کسی در حضور امام صادق (علیه السلام) گفت: «الله اکبر» امام فرمود خدا از چه چیز بزرگ تر است؟ گفت از همه چیز امام فرمود: خدا را محدود كردی آن مرد گفت: چگونه بگویم؟ امام فرمود: بگو خدا بزرگ تر از آن است که توصیف شود.

توضیح محدود کردی یعنی خدا را در بزرگی با مخلوقات مقایسه کردی و بزرگی که به

او نسبت دادی از مقوله های مقداربه شد و هر چیز که مقدار پذیر باشد، محدود است.

و همچنین عن جمیع بن عمیر قال قال ابو عبدالله (علیه السلام) : ای شیء الله اكبر؟ فقلت:

الله اكبر من كل شیء. فقال: و كان ثم شیء ⁽¹⁾

لفظ «كان» در حدیث خواه تامه باشد و خواه ناقصه به معنی «بود» است نه به معنی «هست». اینان اولاً «کان» را غلط معنی می کنند ثانیاً: با تحریف یك جمله می خواهند همه اصول و فروع شناخته شده و اظهر من الشمس اهل بیت و قرآن را وارونه کنند و با جوکیات هندی تطبیق دهند. الغریق یتشبث بكل حشیش. و الصدرویون یتشبثون بحشیش خیالی، لانهم آغرق.

محی الدین در مقایسه با صدرا و صدرائیان رفتار مردانه دارد او با تجاسر تمام اهل بیت را کنار می گذارد و اعتنائی به آنان ندارد. اما اینان می خواهند با تحریف و تاویل اهل بیت را پیرو محی الدین بکنند. ملاصدرا یك شرح كاملاً تحریفی بر اصول کافی نوشته و احادیث اهل بیت را عملاً و آشکارا تحریف کرده است. که یکی از بزرگان می گوید اوّل من فسره بالكفر ملاصدرا اول کسی که اصول کافی را بر کفریات تفسیر کرده، ملاصدرا است.

فیكون اكبر منه ..؟. فقلت: وما هو؟.

قال: الله اكبر من أن یوصف جمیع بن عمیر می گوید امام صادق (علیه السلام) فرمود: «الله اکبر» یعنی چه؟ گفتم خدا از هر چیز بزرگتر است. فرمود مگر چیزی بود که خدا از آن بزرگتر باشد.

گفتم: پس «الله اکبر» چیست؟ فرمود خدا بزرگتر از آن است که قابل توصیف باشد. اسامی دیگر از قبیل «علی» نیز بدین معنی است یعنی الله علی من ان یوصف».

1) صدرائیان، دانسته یا ندانسته از این جملة حدیث سوء استفاده می کنند و می گویند: این جمله همان جمله محی الدین است. در حالی که محی الدین بر اساس «وحدت» «وجود» که معتقد است، می گوید: همین الآن نیز غیر از خدا چیزی نیست اما امام (علیه السلام) می گوید اشیاء ،نبودند آیا چیزی از ازل به همراه خدا بود که خدا از آن بزرگتر باشد ؟!

صوفیان چاره ندارند باید معنای مورد نظر اهل بیت (علیهم السلام) را نپذیرند زیرا اهل بیت (علیهم السلام) اجازه توصیف را نمی دهند تا چه رسد به جراحی وجود خدا (نعوذ بالله) که صوفیان مانند پزشک جراح اندام وجود خدا را تکه به تکه تشریح می کنند یك تكه اش درخت است، تکه دیگرش سنگ است، تکه دیگرش آب، تکه دیگرش انسان، تکه دیگرش... و... و...

و جراح تر از همه محی الدین است که ابتدا خدا را به تعداد اسمائش بخش و پخش می،کند صدها (بل به قول خودش بی نهایت) الهه درست می کند رحمان یك الهه، منتقم یك الهة دیگر و... غفار هم هست پس باید گناه کنیم تا این الهه نیز بیکار و عاطل نماند. و مضلّ هم یك الهة دیگر است که باید شیطان مظهر آن باشد تا این الهه نیز بیکار و معطل نماند و...

امیر المومنین (علیه السلام) در خطبه اول می فرماید «فمن وصفه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه» و ده ها حدیث بر ممنوعیت توصیف داریم، ممنوعیت توصیف کجا و این تشریح ذات خدا به اندام های هزارگانه کجا؟؟ اکنون جراحی های محی الدین را ببینید که چگونه پیشبند سفید بسته و مانند قصابان به تکه تکه کردن می پردازد:

وهو من حیث الوجود عین الموجودات و خدا از حیث وجود عین موجودات است. اما چرا و به چه دلیل؟؟ معلوم نیست شیخ اکبر حق دارد هر سخن را ارسال مسلم کند!

• فالمسمّی محدثات هی العلّیة لذاتها و لیست الا هو: پس اشیاء عالم که محدثات نامیده می شوند علی بالذات هستند و هیچ چیز نیست مگر او.

توضیح: ابتدا گفت: علو هر شیء اعطائی است نه ذاتی و علو خدا ذاتی است. اینك می گوید: اشیاء از حیث مجموع و یک جا با هم علوشان ذاتی است و عین خداست و عین خدا هستند.

همان طور که خواهد گفت، به نظر او دو نوع، علو هست علو تك تك اشیاء که این علو ذاتی نیست و علو مجموع بما هو مجموع علو ذاتی است و مجموع اشیاء بما هو مجموع یعنی همان خدا تك تك اشیاء نسبت به همدیگر علو نسبی دارند اما روی هم رفته شان، علو

ذاتی دارد.

اگر بگوئید این مجموع که عالی تر است از چه چیز عالی تر است؟ می گوید در این جا «از» جایگاهی ندارد. همان طور که گذشت.

درنگ کمی روی این از درنگ کنیم: مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نیز در یك مورد اساسی «از» را نفی می کند. در این پرسش که «آیا آن پدیده اولیه خلقت، را خداوند از چه چیز آفرید؟». ارسطوئیان می گویند آن پدیده از ذات وجود خدا صادر شده است و صوفیان می گویند آن شیء تجلی و ظهور خود خدا است و هر دو ناچار به ازلی بودن مخلوق می رسند.

اما مكتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: اساساً آن پدیده اولیه خلق نشده تا بگوئید از چه چیز آفرید، بل آن را ایجاد کرده است و این از کارهای امری خداست و به «عالم امر» مربوط است و «ایجاد لازم نگرفته از» را.

ارسطوئیان و صوفیان از این نفی «از» تعجب می کنند اساساً «ایجاد را درك نمی کنند؛ زیرا خدایشان توان ایجاد» را ندارد. اما بدین صورت می آیند در مورد «الله اکبر» و «علی» همان «از» را نفی می کنند یعنی دقیقاً درجائی که هم از نظر فلسفی و عرفانی و هستی شناسی غلط است و هم از نظر ادبیات کاملاً غلط است می پذیرند!!!!

ادامه متن:- فهو العلیّ لا علو اضافة لانّ الاعیان التی لها العدم الثابتة فیه ما شمت رائحة من الوجود، فهی علی حالها مع تعداد الصور فی الموجودات: (پس آن که) محدثات نامیده می شود علی است نه علو نسبی- بل علو ذاتی- زیرا اعیان ثابته که عدم برایشان ثابت است بوئی از وجود نبرده اند. پس آن ها در همان عدم بودنشان هستند، با این که صورت های متعدد در موجودات هست.

توضیح: از نو یادآوری می شود محی الدین معتقد است قبل از آن که مخلوقات به وجود آیند و وجود خارجی پیدا کنند وجود داشته اند و این موجودات قبل از موجودات خارجی را «عالم اعیان ثابته» نامیده است. و معتقد است که سرنوشت همه موجودات در آن عالم اعیان ثابته تعیین شده و از قضا و قدر حتمی، گذشته است حتی چیزی به وسیله دعا تغییر نمی یابد زیرا نقض حکمت می شود.

اینك می گوید اعیان ثابته اکنون هم بوئی از وجود نبرده اند یعنی بوئی از وجود خارجی نبرده اند و در همان عالم خودشان باقی هستند با این که این همه اشیاء با صورت های مختلف هستند.

تامل: 1- محی الدین در فص آدم و فصّ شیثی به شدت روی عالم «اعیان ثابته» تکیه کرده و بر آن ها تاکید کرده است و نقش اساسی به موجودات آن عالم، داده است. اما در این جا برعکس آن عمل می کند و رسماً با لفظ «عدم» از آن ها تعبیر می کند. و این از عجایب دیگر اوست.

ابن عربی هر جا که نفع خود را در جهت معینی می بیند کفه آن طرف ترازو را سنگین می کند. در آن دو فص آن کفه را و در این فص این کفه دیگر را.

صدرائیان این صوفیان مدرن، وقتی که در این رفتارهای تناقض گونه او می مانند، کمی فکر می کنند می گویند خوب جهت فرق می کند و این قبیل مطالب از ظرایف و لطایف است.

2- محی الدین (به قول دکتر پورجوادی) همیشه یادداشت بر می داشت و سخنان جذاب یا كلمات قصار علمای معروف و صوفیان پرآوازه را به نحوی تملك می كرد گوئی این سخن از خود اوست. در این جا نیز سخن را پیچانیده و بالاخره به تملك سخن معروف جنید بغدادی رسیده روزی حدیث «كان الله و لم یكن معه شیء» را در پیش جنید به زبان آوردند. جنید گفت: و الان ایضاً كذلك اكکنون هم غیر از خدا چیزی نیست.

این حدیث اصل و اساس «وحدت» وجود را از ریشه می کند و مخلوقات را از ازلیت می اندازد، چیزی به نام قدم خواه ذاتی و خواه زمانی را از مخلوقات سلب می کند. از جانب دیگر خدا را «فعّال»، «غیر» «موجب» معرفی می کند و خلاصه این حدیث ریشه تصوف را بر باد می دهد.

جنید با زیرکی تمام به وسیله انکار حقایق و واقعیات خارجی و موجودات عینی می گوید:

اکنون هم همان طور است، خدا هست و هیچ چیز دیگر وجود ندارد. انکار وجود اشیاء عینی و ملموس و ثابت و مسلّم، پیش از آن در تاریخ تصوف بدین صورت اعلام نشده بود جنید اولین بنیانگذار این حکم تحکم آمیز است که این همه موجودات که

می بینید همگی خیال است و بس.

اما كوچك ترین اشکال این سخن تکذیب آن به وسیله خود آن است. اگر همه چیز خیال است پس وجود خود جناب جنید نیز خیال است و این گفته اش نیز خیال است و حقیقت ندارد.

و با بیان دیگر اگر صورت ها اشیاء عالم، شمه ای از وجود نبرده اند هر چه هستند یا هر چه نیستند و بالاخره آن چه جنید درباره آن ها حکم می کند شامل خود جنید هم می شود و شامل این سخن او نیز می شود.

این سفسطه درشت و واضح از آن روز به زبان صوفیان افتاد و یکی از اصلی ترین پایه های تصوف گشت. اکنون محی الدین از آن همه ارزش و کاربرد که به «عالم اعیان ثابته» خود داده بود می کاهد تا این شعار معروف جنید را نیز تملك کند. زیرا در عصر او این شعار جنید شاه بیت تصوف شده بود و بازارش گرم بود.

خواجه پارسا: یعنی علو ذاتی از حیث اعیان موجوداتی که نبودند «فكان الله و لم یكن معه شیء»، اکنون هم در حال عدمیه اصلیه خود هستند.

همان طور که خدا بود و چیزی با او نبود همان طور هم اشیاء نبودند الان هم در همان حال هستند.

تناقض:

اول: بالاخره اشیاء و مخلوقات هم هستند و هم نیستند.

دوم: خدا عین موجودات است، در حالی که موجودات وجود ندارند.

سوم: موجودات وجود ندارند در عین حال عین خدا هستند.

چهارم: موجودات مظاهر خدا هستند در عین حال بوئی از وجود نبرده اند. و ده ها تناقض دیگر که همه شان لطایف و ظرایف نامیده می شوند.

باز هم مثال منسوخ آئینه: به هر صورت با همه تناقضها و تحكمها، محی الدین یك چیزی را در ته دیگ خالی عالم اشیاء باقی می گذارد و آن «صور»» است. آیا صورت ها که محی الدین به بودن و هستی آن ها اعتراف می کند نیز بوئی از وجود نبرده اند؟ او به طور

ناخودآگاه به وجود صورت ها اعتراف کرده است و آن ها را «عدم» ندانسته است و وجود چیزی به نام صورت ها (ب) هر تاویل و توجیه اصل و اساس این مبحث او را بر کنده و به باد می دهد و پوچ بودن سخنش را سخن خودش اثبات می کند.

قیصری باز آستین بالا زده تا این اشکال بزرگ شیخ اکبرش را حل کند. و به مثال منسوخ آئینه متمسك می شود می گوید اشیاء عالم «مخلوقات = محدثات» اعتبارات متعدد دارد. از یك اعتبار محدثات آئینه خدا است و از یک اعتبار خدا آئینه محدثات است.

بنابر اعتبار اول (که مخلوقات آئینه خدا باشد) چیزی در خارج نیست مگر وجود. یعنی فقط خدا هست و بس و اشیاء دیگر خواه به عنوان اعیان و خواه به عنوان صور وجود ندارند. و بنابر اعتبار دوم (که خدا آئینه اشیاء باشد) چیزی در وجود نیست مگر اعیان و وجود خدا. یعنی صورت ها و هر دو خدا هستند.

قیصری می خواهد نتیجه بگیرد و چنین هم القاء می کند که محی الدین به یك اعتبار صورت ها را انکار می کند و به یک اعتبار وجود صورت ها را قبول می کند. اما قیصری با این همه اهتمام باز نتوانسته اشکال را توجیه کند. زیرا او لفظ «صور» و «اعیان» را مترادف گرفته است در حالی که محی الدین آن دو را در تقابل هم گذاشته و اعیان را معدوم و صور را موجود و متعدد دانسته است.

اما مثال آئینه در مجلد اول توضیح دادم محی الدین سخت به مثال آئینه چسبیده بود، هم مفهوم و چیستی «مظهر» و «تجلّی» را به وسیلة آئینه توضیح می داد، و هم اصل متناقض «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» خودش را به وسیله آئینه توضیح می داد و به نظر خودش ثابت می کرد که این تناقض محال نیست او می گفت وقتی که به آئینه نگاه می کنی آن صورت که در آئینه هست به راستی خود تو است زیرا کسی دیگر یا چیز دیگر نیست. از جانب دیگر قطع و یقین داری که خودت در توی آئینه نیستی و در بیرون ایستاده ای. پس آن صورت هم خود تو هست و هم خود تو نیست پس می بینید که چنین تناقض محال نیست و ممکن است.

لیکن دانش فیزیك این خیال او را ابطال کرد و جهان فکر و اندیشه را از این آفت خطرناک

رهانید از نو ثابت کرد که هر تناقض غلط و محال است.

قدیمی ها (غیر از شاگردان اهل بیت (علیهم السلام)) گمان می کردند که در عمل «ابصار»- دیدن و مشاهده- نور از چشم خارج می شود و به سوی شیء مورد نگاه می رود، و آن را ابصار می کند. دانش فیزیك عکس آن را اثبات کرد و روشن کرد که نور از شیء بیرونی به سوی چشم می رود و عمل ابصار بدین صورت انجام می یابد و توضیح داد آن صورت در آئینه یا در کاغذی که روی آن عکاسی شده یا در فیلم فقط انعکاس نور است و بس. غیر از انعکاس نور، چیزی نیست و نقش شیء خارجی تنها این است که در انعکاس نور دخالت دارد، هیکل و اعضای انسان در تموج نور تاثیر می گذارد و نور بدان شکل به آئینه یا فیلم منعکس می شود.

اکنون صدرائیان حضرات صوفیان نوپدید با وجود ابطال مثال آئینه که شعار متناقض «کثرت در عین وحدت» محی الدین غیر از آن پشتوانه نداشت، باز دست از ترانه موزیکال «کثرت در عین وحدت وحدت» در عین کثرت بر نمی دارند و شگفت این که آن را از افتخارات بزرگ ملاصدرا می دانند که مال محی الدین است و ملاصدرا هیچ ابتکاری نیاورده است مگر ترجمه اصول محی الدین و شرح و بسط جوكیات هندی، انصافاً همه آثار صدرا به اندازه چهار سطر فصوص ارزش ندارد گر چه صرفاً ارزش نبوغی باشد وگرنه، همه شان ابطل الباطلین هستند. ملاصدرا در کنار محی الدین به كودك نابالغی می ماند که با حرف های مادرش، ور می رود مادر خیال آفرین و كودك خیال پرداز.

اتحاد عالم و معلوم

والعین واحدة من المجموع فی المجموع و عین تنها یك واحد است از مجموع در مجموع.

توضیح: باز باید به سراغ چیزی که محی الدین نام آن را «اعیان ثابته» گذاشته برویم، او می گوید: همه مخلوقات و اشیاء قبل از آن که در خارج محقق ،گردند در علم خدا بودند به صورت «اعیان ثابته» به لفظ «عین اعیان» توجه کنید عین هر شیء در آن عالم بوده است بدون این که در عالم خارج واقعی وجود داشته باشند.

اینك می خواهد آن اعیان را که تاکنون با صیغه جمع دال بر تعدد آن ها به کار می برد، همگی را به یك «عین» آن هم عین واحد تبدیل کند. مرادش از «من المجموع» این است که اعیان متعدد در واقع با یك بینش یك عین واحد هستند که آن همان خدا است؛ پس مجموع اعیان در مجموع خدا هست یعنی همان تناقض که به وسیله مثال منسوخ آئینه توجیه می گشت.

این عبارت محی الدین ملاصدرا را به هوس انداخت که شعار «اتحاد عالم و معلوم» و در قالب دیگر شعار اتحاد عاقل و معقول» را بدهد.

او می دید که محی الدین همه اشیاء کائنات را در علم خدا جای داده و تحت عنوان «عالم اعیان ثابته» قرار داده است آن گاه همان اعیان را واحد دانسته و در خدای «واحد» جای داده است حتی با لفظ «فی». تصمیم گرفت به این تناقض محی الدین صورت علمی و برهانی و فلسفی بدهد و در کنار آن موضوع «فی» و ظرفیت را نیز حل کند.

با بیان دیگر: محی الدین در این عبارت دو اشکال بزرگ به جای گذاشته است:

1- اعیان ثابته را رسماً داخل علم خدا جای داده و علم خدا را ظرف»، و اعیان را «مظروف» آن کرده است و علم خدا ذات خداست.

2- اعیان کثیر را در عین کثیر بودن واحد دانسته است.

اما راه حلی که صدرا مبتکر آن شده زمینه اش در خود سخن محی الدین هست و صدرا فقط آن را توضیح داده است. او ابتدا در مورد اشکال ظرفیت اندیشید: علم یك امر «مجرد» است اگر «اعیان هم مجرد باشند؛ مسئله حل است. اعلام کرد که «معلوم» هم مجرد است. وقتی که مجرد به مجرد می رسد هر دو واحد می شوند و دوگانگی از بین می رود و جائی برای ظرفیت یکی و مظروفیت دیگری نمی ماند.

در جاهای مکرر جلد اول و این مجلد بحث شده است که در» کائنات و عالم مخلوقات هیچ چیز مجرد از زمان و مکان نیست نه انسان مجرد است و نه معلومات ،او نه روح مجرد است و نه فرشته نه عقل مجرد است و نه معقول.

در این جا ابتدا باید عقل ،عاقل ،معقول را کنار .بگذاریم زیرا خداوند نه عقل است و نه

عاقل و نه معقول بل خالق عقل و عاقل و معقول است، و همین طور علم بشر، معلوم بشر و بشر عالم را نیز باید از بحث خارج کنیم. زیرا این گونه ،علم عالم و معلوم نیز همگی مخلوقات خدا و پدیده و حادث هستند می رویم به موضوع بحث محی الدین و توجیهات صدرا و می گوئیم:

علم خدا عین ذات خدا است و هیچ سنخیتی با اشیاء، اعیان ندارد، و آن چه «معلوم» خدا است نیز هیچ سنخیتی با خدا ندارد.

در این جا یك صدرائی هوشمند می گوید پس چه ارتباطی می تواند میان عالمی که با معلوم خود هیچ سنخیتی ندارد و میان آن معلوم، بوده باشد؟ پس یك باره بگوئید (نعوذ بالله) خدا علمی ندارد.

پاسخ: نکته حساس و مهم در همین جاست این قانون که باید میان عالم و معلوم یك سنخیتی باشد، خودش پدیده و مخلوق خدا است. یعنی این قانون و ناموس را خدا ایجاد و خلق کرده است «و کیف یجری علیه ما هو اجراه»؟ آیا این قانون هست یا نیست؟ ؟ در صورت دوم بحثی نداریم و مسئله سالبه به انتفای موضوع می شود و اگر هست، یا ازلی است و یا پدیده است.

در صورت اول می شود یك خدای ازلی، در کنار خدای ازلی که باطل است و در صورت دوم شامل خدا نمی تواند باشد و خودش مخلوق خدا است.

پس اگر شعار اتحاد «عالم و معلوم» را در مورد انسان «فعلاً» بپذیریم آن را در مورد خدا هرگز نمی توان پذیرفت. در نتیجه اشکال ظرف و مظروف بر جای خود هست و محی الدین اعیان را در توی علم خدا (نعوذ بالله) جای داده است. آن گاه ادعا می کند که ظرف و مظروف، یکی هستند. و این ادعای بی دلیل همچنان بی دلیل می ماند و زحمت صدرا سرابی بیش نیست.

اشکال دوم: نیز به نظر صدرا با همین توجیه او حل می شد زیرا وقتی که علم و معلوم هر دو مجرد باشند اعیان متعددی می تواند در عین متعدد بودن، واحد هم باشند؛ زیرا چیزی که مجرد از مکان باشد، دیگر جائی برای کثرت در آن نیست اگر در عالم هستی، حدّها،

حدودها ،مرزها ابعاد نبود، کثرتی نمی توانست وجود داشته باشد و همه این مقوله ها مقوله های مکانی هستند؛ پس چیزی که مجرد از مکان باشد از این مقولات نیز مجرد می شود.

اما همان طور که مکرر توضیح داده شده غیر از خدا هیچ چیز مجرد از زمان و مکان نیست. و اساسآ از این دیدگاه فرق میان خدا و خلق همین است که مخلوق مکانمند است و خدا لا مکان است و غیر از خدا هیچ چیز لا مکان نیست.

اما اتحاد عالم و معلوم در مورد انسان علم انسان، علم انسان است و با علم خدا که عین ذاتش است فرق دارد و آن اشکال ظرفیت که در مسئله بالا بود در این مسئله پیش نمی آید. لیکن نظر به این که در این جا هر دو طرف مسئله مخلوق و پدیده است، از هر دو جانب مسئله تجرد منتفی می شود و اشکال سنگین تر می گردد زیرا صدرا شعار «اتحاد عالم و معلوم» خود را روی موهومی به نام «تجرد» بنا نهاده است و چیزی در کائنات مجرد نیست.

او اصل این موضوع را از دیگران گرفته لیکن صدرا در این جا هم راه مسئله را گم کرده است. او یك چیزی در آثار پیشینیان دیده بود به نام «اتحاد عالم و معلوم»، اما مراد آنان را در نیافته بود.

مراد آنان از لفظ «اتحاد» متحد شدن دو موجود در «وجود» نبود که دو شیء به یك شیء تبدیل شوند. مقصودشان از «اتحاد»، «تماس» و به هم رسیدن علم عالم با معلوم بود. تاریخ مسئله به «فرفیربوس» نو افلاطونی، می رسد که ابن سینا در شفا او را به اشتباه ارسطوئی دانسته است و ملاصدرا نیز از شفای ابن سینا برداشته و معنی آن را در نیافته است.

برای توضیح این «تماس» میان علم عالم و معلوم کتاب «جامعه شناسی» شناخت را نوشته ام و نظر مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را به میزان توان کم خود، بیان کرده ام و تفاوت های آن را با مکتب های غربی و بینش صدرا، توضیح داده ام. محی الدین به تصوف فارسی بر می گردد.

تصوف فارسی تنها به «وحدت» معتقد بود اما محی الدین «کثرت در عین وحدت» را مطرح کرد. بیت زیر معرف جان وحدت فارسی است:

كل ما فی الكون وهم او خیال *** او عكوس فی المرایا او ظلال

اینك محی الدین در این جا «کثرت» را به حدّی تضعیف می کند که به تصوف فارسی کاملاً نزدیك می شود بل به طور ندانسته ابتکار خود را پایمال کرده و به وحدت فارسی معتقد می شود:

فوجود الكثرة فی الاسماء هی النّسب و هی امور عدمیّة پس وجود کثرت در اسماء، همان نسبت ها هستند و نسبت ها امور عدمی هستند.

این دقیقاً همان وحدت است که صوفیان فارسی توضیح داده اند وقتی که کثرت امر عدمی باشد، پس آن چه می ماند «وحدت» است نه «کثرت در عین وحدت».

گفته اند: خبط نابغه ها، خبط نابغه ها است که از افراد معمولی صادر نمی شود. محی الدین بدین گونه اساس نوآوری خود را ندانسته از بین می برد زمینه این خبط در خود اندیشه محی الدین همیشه یك حضور قهری دارد؛ زیرا انسان نمی تواند روی ربل تناقض به حرکت خود ادامه دهد. ممکن است با تحکم یك تناقض را اعلام کند، اما در همان لحظات بعدی به طور قهری آن را نقض خواهد کرد و این خاصیت حتمی و لاینفك تناقض است.

تصوف فارسی باورش را در مسئله وحدت بر تناقض مبتنی نمی کند تنها به انکار واقعیات عینی بسنده می کند گر چه برگشت آن نیز به تناقض است بل نقض خود است. آن کسی که شعر بالا را گفته پس تقریر کرده است که وجود ،خودش ،فکرش طبع شعرش و شعرش، همگی وهم و خیال هستند، پس پیامش عرفانش، شناختش نیز غیر از وهم و خیال چیزی نیست.

اما محی الدین در «اعتقاد به کثرت» در عین وحدت ریاضی ترین تناقض را پذیرفته است. چنین کسی نمی تواند روی حرف خود بایستد؛ زیرا تناقض خودش توسط خودش دوباره نقض

می شود و مصداق تناقض بر تناقض می گردد.

اسماء مراد از اسماء چیست؟ در این عبارت ابن عربی یك بحث هست که ربطی به بحث بالا ندارد. مراد از لفظ اسماء هر چه باشد در مسئله فوق فرقی نمی کند. به نظر قیصری و شارحان مقلدش، از جمله شرح فارسی مراد از اسماء، اسماء الله است و محی الدین می خواهد وحدت میان اسماء الهی را توضیح دهد.

اما به نظر می رسد مراد از اسماء «اسماء» اشیاء باشد می خواهد بگوید این همه اسم ها که بر اشیاء نهاده ایم صرفاً یك نامگذاری است و گرنه همه آن ها یک چیزاند. البته به قول (اروپائی ها) دود هر دو برداشت فوق در پشت بام مسئله، از یك دودکش خارج می شود و هیچ فرقی با هم ندارند. زیرا ابن عربی جهان كثیر كائنات را بخش بخش کرده و هر بخش را به یکی از اسماء خدا مربوط می داند وقتی که کثرت و تعدد اسماء از میان برداشته شود به تبع آن کثرت اشیاء نیز از میان می رود.

او در آن چارت اداری که برای خدا درست می کند هر اسم را یك الهه با شخصیت مشخص دانسته بود که هر کدام حوزة كاری معین دارند و در حوزه کاری دیگری دخالت نمی کنند و تصریح کرد که مثلاً اسم «رحمان» به پیش اسم «منتقم» می رود و از او می خواهد که از جرم گناهکاران درگذرد یعنی خودش این کار را نمی کند در آن چارت «کثرت در عین وحدت» را مراعات می کرد و می گفت اسماء الله در عین کثرتشان، همگی در اسم «الله» به «جمع وحدتی» می رسند. اگر در این جا گفته شود مراد از اسماء همان اسماء الله است نتیجه این می شود که او در همان چارت اصل به اصطلاح ابتکاری خود را رها کرده و به تصوف فارسی نزدیك شده و به تبع آن در مسئله وحدت اشیاء نیز پیرو فارسیان شده است. در این صورت مسئله از مصداق «خبط» خارج می شود و همه اصول و فروع محی الدین از بین می رود پیدایش کسی به نام محی الدین در عرصه تصوف معنی خود را از دست می دهد و این همه سرایش های او وجود کالعدم می گردد.

قیصری که خود در مواردی به طور ناخودآگاه و در مواردی به طور خودآگاه، به تصوف

فارسی گرایش دارد براساس این گرایش در این جا اسماء را به اسماء الله معنی می کند و

همچنین خواجه پارسا که در واقع تربیت شده خواجه محمد نقشبند- بنیانگذار نقشبندیه که یك طریقت صد در صد فارسی است- می باشد و شرح فارسی اساساً تفاوت های اساسی تصوف فارسی و تصوف عربی را در نمی یابد و همه را در هم می آمیزد.

اکنون محی الدین را از این «نقض» همه اصول خود تبرئه کنیم و بگوئیم او آن چارت اسماء را بر هم نمی زند تنها در مورد اشیاء جهان، کثرت را «عدمیات» می نامد و می گوید: کثرت اشیاء و این که هر کدام به اسمی موسوم می شوند امور نسبی هستند و امور نسبی نیز عدمیه هستند.

تامل: 1- پرسش: آیا شیئیت شیء از نسبت های او ناشی می شود یا نسبت های شیء از شیئیت او؟؟ کدام یك از «شیء» و «نسبت اصل» هستند و کدام دیگر فرع آن؟-؟ اگر در «هستی» فقط یك شیء وجود داشت آیا باز آن شیء می توانست نسبت داشته باشد؟! نسبت وقتی امکان دارد که دستکم دو شیء وجود داشته باشند، آن گاه با همدیگر مقایسه شوند و نسبتشان به همدیگر معلوم شود.

نکته در همین جاست و بس مهم و بس تعیین کننده است توجه و دقت در همین نکته است که طومار تصوف اعم از تصوف فارسی و تصوف عربی، را جمع کرده و به کناری می اندازد.

و جالب این که مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید کان الله ولم یكن معه شیء، و این خدا هیچ نسبتی با چیز دیگر نداشت پدیده اولیه را «ایجاد» کرد، موجود دو تا شد. خدا و مخلوق باز میان آن دو نسبت وجودی حاصل نشد بل تنها نسبت «موجد و موجد»، منشی و «منشا» «ربّ» و «مربوب» برقرار شد امروز هم خدا با هیچ شیء رابطه وجودی نسبت وجودی حتی سنخیت وجودی ندارد. این یک نوع نسبت میان دو موجود است موجود ازلی و موجود پدیده.

نوع دیگر نسبت میان اشیاء و پدیده های مخلوق، است که نسبت میانشان، همگی بر «سنخیت» برقرار است و همه اشیاء با همدیگر یک «سنخ» هستند از فرشته، روح، جاندار، جماد و غیره و در کائنات هیچ چیزی مجرد از زمان و مکان وجود ندارد.

پس خود هر شیء اصل است و نسبت او با دیگر اشیاء آثار وجودی اوست. نه آن طور که محی الدین اصالت را به آثار می دهد و خود صاحب اثر را نفی می کند و می گوید نسبت ها عدمی هستند و چون شیئیت اشیاء از نسبت ها بر می خیزد، پس شیئیت شان عدم است. که علاوه بر نادرست و موهوم بودن اصل این تصور که روشن ،گشت نتیجه اش این می شود که وجودی به نام محی الدین و آثار او و عقاید او همگی موهوم اند.

عدمی گویند مؤمن الطاق شاگرد هوشمند و دانشمند و صریح اللهجه امام صادق (علیه السلام)) روزی به کلاس درس یکی از این گونه افراد رفت و در گوش های نشست به سخنان علمی (!) او گوش فرا داد. در پایان جلسه کلوخی را برداشت و بر پیشانی استاد زد. استاد زخمی شد و داد و هوارش و اعتراض مریدانش بلند شد.

مؤمن الطاق گفت: من که کاری نکرده ام. عدمی یك عدم دیگر را برداشت و بر عدم دیگر کوبید موهومی، یك موهوم دیگر را برداشت و بر موهوم دیگر زد وانگهی نسبت ها عدمی هستند، نسبت میان کلوخ و سر مبارك استاد نیز عدمی است و آن خونی که جاری است باز عدم و عدمی است و آن فریاد استاد نیز عدم و عدمی است. مگر شما عقل ندارید که من را به خاطر عدمیات مؤاخذه می کنید؟

وقتی که در مورد خدا بحث می کنید دار و ندار خدا را به باد فناء می دهید، این همه مخلوقات او را موهوم می نامید. اما وقتی که نوبت به خودتان می رسد همه چیز واقعیت می شود. روحتان جسمتان، سر و صورتتان اولادتان، حتی امور اعتباریتان از قبیل (مالکیت و زوجیت، عین واقعیات می شوند !!!!....!) حتی همین عقایدتان که همه چیز را موهوم می دانید، واقعیت می شود و سخت از آن ها دفاع می کنید پس شما فقط غارتگرید، با این سخنان تنها می خواهید همه چیز خدا را غارت کنید و گرنه همه چیز واقعیت دارد. و من با این کارم خواستم نشان دهم که ابله نیستم که شاگرد یا مرید این استاد باشم.

بلی، درست است سفسطه آن هم از این نوعش پاسخی ندارد مگر پاسخ عملی از نوع مؤمن الطاقی آن.

این موهوم پرستی در عینیت زندگی، هرگز به عمل گذاشته نمی شود. یك صوفی حتی

یك ریال را نیز به عنوان موهوم، از دست نمی دهد و صوفیان سخت واقع گرایانه زندگی کرده اند و می کنند و در خوردن و خوابیدن و کیف کردن و لذت بردن واقع گراترین مردم هستند. تنها چیزی که در این بین مضمحل و پایمال می شود شریعت است و این لازمه قهری این گونه اندیشیدن است. هر چه شعار بدهند «ما شریعت را لازم می دانیم و ملاحظه می کنیم» فایده ای ندارد. لازمه قهری و جبری، با این شعارها از بین نمی رود لذا راه و مسلك «شیطان پرستان»، «تومان توکدی»، «خروس» «قرآن»، «چراغ» «سوندرن در عین نامردی»، مردانه تر از راه مبلغان مكتب محی الدین است. زیرا به لازمه عقایدشان عمل کردند و دو دوره بازی نکردند.

گم کرده حقیقت را زاهد به جفا رفتی *** کج کرده طریقت را عابد به کجا رفتی

نقصت ز چی است انسان، گمراه همی پوئی *** تاریخ بیالودی، بازت به خطا رفتی

افلاك ارسطو را، یونان وداع کرده *** اما تو هنوزت هم با آن به «لقاء» رفتی

جوکی به هند و چین جوك همگان گشته *** عرفان طلبی از جوك ؟ راهی به «شطا» رفتی

گاهی به سراب كانت، گاهی «وبر» و «پوپر» *** روز دگرت پیش، «دورکیم» به گدا رفتی

گه عاکف مارکسی تو گه واله اسپنسر *** همراه دکارتی گه، حیران به شفا رفتی

روزی ز می مرشد، مستانه بر افتادی *** روزی ز پی «بیکن»، ارزان به بها رفتی

افیون تصوف را خوردی و پر آوردی *** با بال و پر وهمین، حقا به هوا رفتی

مرشد پی کر کردن، پر کرده مخ درویش *** او عارف سود خود، تو ره به فنا رفتی

تحریف کتاب الله رسم و ره عرفان است؟! *** عاقل به در سمام، سهوا به دوا رفتی

آن گاه که اهریمن، مظهر ز خدا باشد *** بر آلهه شیطان، سجده به دعا رفتی

گر فلسفه می خواهی برگیر ز اهل آن ور *** معرفت اندوزی، از چی به غشا رفتی

دین در خود دین باشد نه هند و نه یونانت *** مكتب بنهادی تو، به چین به «ختا» رفتی

مامور صلیبی ها عقل از مخ تو بربود *** یا هانری و یا محیی هر دو به خفا رفتی

ملا صدرا و انکار ماهیات

ملاصدرا که کمر بسته بود ادعاهای محی الدین را به برهان ارسطوئی مجهز کند، همین جمله «لان الاعیان...» ما شمت رائحة من الوجود محی الدین را در نظر گرفت و تنها یك لفظ آن را عوض کرد به جای «اعیان»، «ماهیات» گذاشت. میان اصطلاح ارسطوئی «ماهیات» و اصطلاح صوفیانه اعیان چندان فرقی نیست محی الدین در این جا اعیان خارجی را از وجود تفكیك كرد و انکار نمود و صدرا ماهیات را از وجود تفکیک کرد و انکار نمود. کار صدرا آسان تر بود زیرا پیشتر بحث وجود و ماهیت در فلسفه مشائی در تقابل با هم بحث شده بود. حتی سخن معروف ابن سینا «ما جعل الله المشمشة مشمشة بل

اوجدها» در همین زمینه است اما این موضوع یك موضوع صرفاً ذهنی و انتزاعی محض بود. تفكیك وجود شیء از ماهیتش فقط به عنوان فرض ذهنی مطرح می گشت. هیچ کس نمی گفت وجود شیء خارجی را می توان از ماهیت آن، تفكیك كرد، و هنوز هم کسی نگفته است. زیرا در خارج

1- هر شیء منهای وجودش = غیر شیء = عدم.

2- هر شیء منهای ماهیتش = غیر شیء = عدم.

حتی خود ملاصدرا تصریح نکرده است که می توان میان ماهیت شیء خارجی و وجودش، تفكیك كرد. او مانند محی الدین با روش لغزنده تفكیك وجود از ماهیت در ذهن را به خارج سرایت .داد درست به معنی «لغزیدن». و هیچ جا مسئله را با صراحت کامل مطرح نکرده است نه دلیلی آورده، نه برهانی اقامه کرده و نه استدلالی. تنها به شعار ادعائی «الشیء یساوق الوجود» بسنده کرده است. چرا «یساوق»؟ چرا نمی گوید «الشیء یساوی الوجود»؟ زیرا همان طور که در دو فرمول بالا دیدیم شیء مساوی است با وجود و ماهیت، و وجود و ماهیت هر شیء یك امر واحد هستند اگر «یساوی» می گفت تحكّم از حد می گذشت. وگرنه مقصودش همان است و دقیقاً در مقام انکار ماهیات است. زیرا که مرشدش گفته است «ماشمت رائحة من الوجود».

پس مشاهده می کنیم که صدرا تنها به رنگ ارسطوئی مسئله افزوده است نه برهان آورده و نه دلیلی و نه ابتکار جدیدی ارائه داده است. و هیچ کمکی برای رفع اشکالات محی الدین نکرده است.

در بحث ذهنی محض، وجود اصالت دارد و ماهیت اعتباری ادراك می شود. اما اساس این تفكیك در خارج غلط بل محال است و سرایت دادن آن به موضوعات و اعیان خارجی، صرفاً یك لغزیدن هنرمندانه است و ..بس و الا غلط بودن آن برای همگان مسلم است و این هم صداقت صدر المتألهین است که بر سر مخاطب خود کلاه می گذارد سر رفتن را به حساب «برهان» می گذارد.

صدرا جمله «فوجود الكثرة هی النّسب، و هی امور عدمیه» محی الدین را خیلی

نپسندیده است؛ زیرا او به عنوان یك ارسطوئی می دانست که نسب آثار متفرع بر خود شیء است. این خود شیء است که آثار را بروز می دهد نه این که آثار شیء شیئیت را به او بدهد همان طور که گذشت لذا نسب را واگذاشته و به انکار ماهیت شیء پرداخت که باز یك مؤمن الطاق لازم است ماهیت اعتباری یك كلوخ را بر ماهیت اعتباری ملاصدرا بزند تا حقیقت را به او بفهماند و الا یك فرد سفسطه گر با هیچ دلیل و برهان بیدار نمی شود. به ویژه سفسطه گری مثل ملاصدرا برگردیم به ادامه متن فصوص.

ادامه سفسطه- و لیس الا العین الذی هو الذات و نیست کثرت، مگر عین ذات خداوند. قیصری و نیست وجود کثرت اسمائی، مگر عین ذات الهی.

تامل بنابر این وجود خدا مساوی می شود با وجود کثرت به دو عبارت زیر توجه فرمائید:

1- وجود خدا عین وجود اشیاء است- یا- وجود اشیاء عین وجود خداست.

2- وجود خدا عین وجود کثرت است- یا- وجود كثرت عین وجود خداست.

عبارت دوم حتی با بینش تصوف نیز غلط است؛ زیرا در این صورت تنها كثرت اشیاء عین وجود خدا می شود نه وجود خودشان.

و آن چه قیصری را کلافه کرده و به این اشتباه انداخته است غلط ادبی است که در عبارت محی الدین است.

قیصری با مشاهده غلط، ذهنش به آن مشغول شده و قلم در دستش خودسرانه عمل کرده است. و آن غلط ادبی لفظ «لیس» است که باید «لیست» می آمد. قاعده ادبی می گوید اگر فعل به اسم ظاهر مؤنث اسناد داده شود جایز است با صیغة مذکر بیاید. لیکن اگر به ضمیر اسناد داده شود باید به صیغة مونث بیاید. محی الدین بر خلاف این قاعده ادبی «لیس» را با صیغة مذکر آورده است.

قیصری می گوید در نسخه ای دیگر «لیست» آمده. اما باید پرسید: در آن صورت چرا مطابق همان نسخه، ثبت نکردی؟ چیزی که مانع شده قیصری لفظ مذکور را عوض نکند. کثرت نسخه های فصوص در دست همگان بود که معلوم می کرد نسخه ادعائی قیصری یا وجود ندارد و یا یکی از مریدان از پیش خود آن را اصلاح کرده است.

فهو العلی بنفسه لا بالاضافة، فما فی العالم من هذه الحیثیة علو اضافة: پس آن مجموع اشیاء که عین خدا است علیّ بنفسه است و در «عالم اشیاء» از این حیثیت علو نسبی وجود ندارد.

توضیح یعنی اگر نسب را که عدمی هستند در نظر نگیرید کثرت بی معنی می شود. اگر با این حیث نگاه کنید می بینید که آن چه علو هست در عالم ذاتی است نه علو نسبی.

خلاصه: وقتی که نسب عدمی شدند، علو نسبی هم عدم می شود و تنها می ماند علو ذاتی.

غلط ادبی دیگر باز قیصری کلافه شده و همان اشتباه را مجدداً تکرار کرده است. می گوید: یعنی وجود كثرت ایضاً علی بالذات می شود.

محی الدین اصل وجود اشیاء را انکار می کند قیصری به «کثرت آن ها» وجود می دهد و آن را دارای علو ذاتی می کند این کلافگی نیز به دلیل غلط ادبی دیگر است که «فهو العلی بنفسه» باید به صورت «فهی العلیة بنفسها» می آمد. همان طور که چند سطر پیش خود محی الدین «هی العلیة لذاتها» را آورده است.

قیصری در این جا ادعای نسخه دیگر نمی کند نمی شود که در هر قدمی، ادعا پشت سر ادعا ردیف کرد می گوید ممکن است مرجع ضمیر «هو»، «حق» باشد- همان طور که صوفیان و گاهی غیر صوفیان «هو» را به زبان می آورند بدون مرجع و مرادشان خداست. اما هم حرف «ف» که فاء نتیجه است و هم «قید من هذه الحیثیة» هرگز اجازه نمی دهند که موضوع سخن از «اشیاء و کثرت» خارج شود و به جای آن «حق» موضوع بحث باشد. محی الدین می گوید اشیاء از این حیث واحد می شوند و علوشان علو ذاتی می شود. نه خدا از این حیث واحد می شود و علوش علو ذاتی می گردد؛ زیرا علو خدا را پیشتر ذاتی فرض کرده و تمام کرده است.

پیشنهاد در این جا پیشنهاد می کنم فص ادریسی را از اول تا این جا در ذهنتان مرور کنید ببینید محی الدین از کجا شروع کرده و به کجا رسیده است و این همه خم و پیچ را چگونه آرام آرام آمده است. سپس بیائید به همراه همدیگر ادامه سخن او را بررسی کنیم

لكن الوجوه الوجودیة متفاضلة، فعلو الاضافة موجود فی العین الواحدة من حیث الوجوه الكثیرة: لیكن وجوه وجودی بر همدیگر برتری دارند پس علو نسبی از حیث كثرت وجوه، در عین واحده است.

توضیح: 1- یعنی اگر از حیث دیگر نگاه کنید و نسب را عدمی نبینید، وجود واحد خدا را در صورت های مختلف و وجوه متعدد خواهید دید و از این دیدگاه، علو نسبی نیز در وجود واحد خدا هست.

یك صدرائی هوشمند می گوید محی الدین با این «لکن از نو» به تصوف عربی خود و اصل کثرت در عین «وحدت» برمی گردد و باز از تصوف فارسی فاصله می گیرد. ولی من چنین نمی بینم زیرا صوفیان فارسی نیز همیشه این دو «حیثیت» را در نظر دارند و بلکه این تکیه گاهشان است. از این حیث همه اشیاء را عدم می دانند و از حیث دیگر به کثرت اشیاء معتقدند. (اما محی الدین در فص های پیشین همان طور که در فص آدم و فص شیثی دیدیم) حتی كائنات را ابدی می داند و معتقد است انسان ها در مرحله ای از وجودشان به وجود خدا خواهند پیوست و در او فانی خواهند شد باز آن ها را موجوداتی می داند که در وجود خدا خواهند بود، نه تنها امروز وجود واقعی دارند بل آن روز نیز وجود واقعی خواهند داشت. اما در این جا درست روی ریل تصوف فارسی پیش می رود و همه چیز را عدم می داند و به آن ها وجود واقعی نمی دهد.

پس محی الدین در این جا هنوز به تصوف عربی خود برنگشته است ولی مهم این است که توجه داشته باشیم او به طوری لغزنده و به تدریج به تصوف خود باز خواهد گشت. حراست و حفاظت از حیث دوم:

یك نگاه دوباره به جمله محی الدین داشته باشیم که درباره اشیاء عالم گفت: «ما شمّت رائحة الوجود» بوئی از وجود نبرده اند.

اکنون بر می گردد و از حیث دوم به اشیاء وكثرت هم وجود می دهد و هم آن ها را نسبت به همدیگر «متفاضل» می کند و از نو سازمان طبقاتی علو نسبی را در میانشان برقرار می کند. چگونه می شکند چگونه ترمیم می یابد چگونه خرق می شود چگونه التیام

می پذیرد. و این ترمیم و التیام برای چیست؟ آن چه را که کشته است چرا زنده می کند؟ آن هم زنده کردنی که قوی تر از پیش باشد.

پاسخ: را از قیصری بشنوید گر چه برای کل عالم از حیث احدیث علو بالذات هست، لیکن تفاضل میان وجوه وجودی واقع می شود وجوه وجودی که مظاهر خدا هستند. تفاضل شان در علم بالله، و اعمال حسنه و داشتن حال ها است. آنان که صاحبان علم بالله، هستند باز در میانشان درجات مختلف هست. همان طور که خدا می فرماید: وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ ⁽¹⁾و صاحبان اعمال حسنه نیز همان طور و همچنین آنان که صاحب حال هستند دارای مقامات و درجات مختلف هستند. در مقابل این گروه ها گروه های جهال، اهل شرك، اهل ضلال دارای درکات مختلف هستند پس حاصل می شود به حسب این درجات و درکات علو نسبی در میان موجودات در عین واحده که عین ذات الهی است از وجوه کثیره.

تامل: اگر نسب عدم و اعدام شوند و به تبع آن خود شیئیت اشیاء عدم و اعدام شوند، و در نتیجه «علو» از عالم رخ بر بندد و بدون اعدام از بین برود زیرا اساساً وجود نداشت تا اعدام شود پس یك شیخ اکبر چه امتیازی به یك درویش سر کوچه دارد؟ اساسا چه معنائی برای ارشاد می ماند تا معنائی برای مرشد بماند؟ اساساً چه معنائی برای عرفان می ماند که فلان شیخ به دلیل تبحر در عرفان و غرق شدنش در جمال الله شیخ اکبر شود؟

پس باید به دنبال افاضات عرفانی و اعدام همه چیز و از بین بردن مخلوقات خدا، و هدر دادن خالقیت او، فوراً دست به کار شد و بدون کوچک ترین تأخیر از نو سازمان طبقاتی «علو نسبی» را سامان داد و گرنه مربدها از دست می رود و خوانگاه ها بیخوان می مانند. پس معنای این عرفان روشن می شود این عرفان با تعظیم و عظیم کردن خدا شروع می شود «لیس فی الدار الآ هو»، همه هیچ اند به جز او همه چیز عدم است غیر از او. اما در پایان نتیجه این می شود کاری نکرده است او، خلقی نیافریده است اوریال کار (نعوذ بالله) بیهوده کرده است او جز بازیچه نیست کار او هو هو هو هو یا هو، یا من لیس الا هو.

ببین آن خدای جلیل و جمیل را چگونه (نعوذ بالله) كوچك ناتوان از ایجاد مشغول به

1) سورة مجادله، 11.

بازیچه که فقط مانند (نعوذ بالله) طاووس خودش را رنگ به رنگ نشان می دهد و بیش از آن کاری از او ساخته نیست، معرفی می کنند ؟؟؟ سبحان ربّك عما یصفون و لا حول ولا قوة الا بالله العلی العظیم.

و در این میان با احیای مجدد علو نسبی مانع از آن می شوند که لطمه ای به جاه و جلال شیوخ صوفیه برخورد و عارف یعنی همه چیز را حتی نعوذ بالله... را فدای ریاست و مقام خود کند و در کرامات خود کتاب بنویسد چاپ و منتشر کند.

هیچ نیازی به دقت عمیق نیست با یك توجه، هر كسی می تواند درک کند که اینان یك هزارم آن جاه و جلال و قدرت و حتی معجزه کردن که برای خود قائل هستند، برای خدا قائل نیستند. معتقدند که خودشان واقعاً معجزه می کنند اما خدا توان و قدرت نداشت که یک سری موجودات واقعی ایجاد کند.

البته برخی از آنان جدا با عقیده و ایمان در این راه هستند زیرا سادگانی هستند که از راز و رمز این عرفان محجوب اند

هزار نکته باریك تر از مو این جاست *** نه هر که سر تراشید قلندری داند

مكتب فعّال و مكتب منفعل

• ولذلك نقول ⁽¹⁾فیه: هو لا هو، انت لا انت و به همین جهت از دیدگاه توجه به کثرت می گوئیم اوست او نیست توئی تو نیستی

توضیح یعنی وقتی که کثرت اشیاء را در مد نظر قرار دهیم از این جهت که هر شیء مظهری از مظاهر خداست به آن شیء می گوئیم آن خداست و چون هر شیء مقید است بر می گردیم و می گوئیم آن خدا .نیست یا می گوئیم خدایا این شیء خود تو است بر می گردیم می گوئیم این شیء خود تو نیست؛ بنابر این هر شیء از یك حیث خداست و از حیث دیگر،

1) شرح قیصری: یقول- ظاهراً اشتباه چاپی است.

خدا نیست.

در فص نوحی گفت اگر آن مردم بت هایشان را ترک می کردند به قدر همان ترکشان، از حقیقت دور می شدند. و در فص هارونی نیز گوساله سامری را از همین حیث خدای حقیقی می داند و هارون را قابل مجازات و تنبیه بدنی می داند که چرا مزاحم پرستش مقدس بنی اسرائیل شده است.

تامل: 1- فلسفه و عرفان ثقلین می گوید هیچ چیز از هیچ حیث خدا نیست. حتی هیچ چیز از هیچ حیث سنخیتی با خدا ندارد تا چه رسد خدا باشد.

2- بدیهی است ابوجهل هم بت هبل را تنها از یك حیث پرستش می کرد، بل آن حیثیت خدائی که ابوجهل به هبل می داد کمتر از این حیث خدائی است که محی الدین به هر شیء می دهد.

3- از نو یادآوری می شود برگشت همه چیز به آن مبنای اساسی است. مبنای قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) در مورد پیدایش اولین ،پدیده ایجاد است و مبنای ارسطوئیان «صدور» است و مبنای صوفیان «تظاهر» و «تجلی» است و چون الباطل فرقة واحده در این مسئله صدور و تظاهر چندان فرقی با هم ندارند و به یک نتیجه می رسند.

در حقیقت همه اسلام و همه فلسفه و عرفان (ثقلین) فقط یك جمله است و همه فلسفه ارسطوئی نیز یك جمله است و همه تصوف صوفیان نیز یك جمله است و در هر سه مورد بقیه مسائل و مباحث همگی توضیح آن یك جمله هستند:

اسلام: خداوند کائنات را ایجاد کرده است.

ارسطو: کائنات از وجود خداوند صادر شده اند.

تصوف: کائنات تظاهر و تظاهرات ذات خدا هستند.

در این میان سعی کرده ام دو نکته مهم را به طلبه و دانشجوی جوان توضیح دهم، هم در «نقد مبانی حكمت متعالیه» و هم در مجلد اول این کتاب و هم در این مجلد، که عبارت اند از:

1. فرق میان ایجاد، صدور و تظاهر گمان می کنم در توضیح این نکته موفقام.

(2) مبحث هائی که «فعل» هستند و مبحث هائی که «انفعالی» هستند. نمی دانم در

توضیح فرق میان این دو مباحث توفیقی داشته ام یا نه آیا توانسته ام بخش های انفعالی فلسفه ارسطوئی و نیز تصوف را به خوبی معرفی کنم یا نه به دلیل همین نگرانی در یکی، دو برگ به بیان این نکته می پردازم؛ زیرا بس مهم است و ماهیت صحت و بطلان هر بینش و هر فلسفه در هستی شناسی به همین نکته بستگی دارد هر مکتب که دچار «انفعال» باشد، غلط و ناصحیح و باطل است.

اسلام تحدّی می کند و می گوید من هیچ مسئله و مبحث انفعالی ندارم سعی کنید یك موضع گیری انفعالی در من پیدا کنید اگر می توانید ندای «سلونی قبل ان تفقدونی» علی (علیه السلام)، ندای ائمه دیگر نیز هست اگر یك صدرائی، یك صوفی و یا هر پیرو هر مکتب دیگر می تواند در سر تا سر تبیینات اسلام، یك مورد انفعال پیدا کند لطفاً بی درنگ اعلام کند.

اکنون به بخشی از انفعالات مکتب ارسطو و مکتب صدرائیان توجه فرمائید:

1- انکار وجود شر در عالم هستی چون امکان ندارد از وجود خدا شری صادر شود، و نیز امکان ندارد خدا در ماهیت شر تظاهر کند ناچاراند شر را انکار کنند.

2- تمسك به «حیث» همان طور که در همین مبحث دیدید برای اثبات «وحدت وجود» ماهیات و نسبت اشیاء را انکار می کنند و چون وجود خودشان و عینیت زندگی شان مبتنی بر همین ماهیات در نسب است، چاره ای ندارند که به «حیث» متمسك شوند.

3- انکار عذاب دوزخ چون معنی ندارد خدا خودش را عذاب کند، دوزخ را انکار می کنند- مانند ارسطوئیان که ابن سینا می گوید اساساً معاد دلیل فلسفی ندارد به صرف این که پیامبر (صلی الله علیه و آله) صادق مصدّق است ما معاد را می پذیریم در حالی که مردی با آن نبوغ درنیافته است که خود همان صادق مصدّق «معاد تعبدی» را نمی پذیرد و این سخن از فردی مثل ابن سینا جای بسی شگفتی است.

آیا ابن سینا این سخن را ساده لوحانه گفته است یا رندانه؟؟ هیچ کدام. بل او و دیگرانی مانند او به صراحت می گویم كلّه شان و مخشان نسبت به اسلام خراب شده بود. آنان از كودكی شنیده بودند که اسلام «منقول» است نه «معقول» و پیدایش سرابی به نام «کلام»

که حوزه کارش «درون مكتبی» بود و لذا فرض بر این بود که در اصول دین نیز مانند فروع دین، برخورد متعبدانه داشته باشد و به طور متعبدانه به هستی شناسی و خداشناسی می پرداخت، این خرابی کله ها را خرابتر می کرد. لذا در نقد مبانی «حکمت متعالیه» توضیح دادم که قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) چیزی به نام «کلام» ندارند کلامشان در متن فلسفه شان مستهلك است.

باید فریاد کشید و گفت اسلام، آن اصول دین و آن هستی شناسی و آن خداشناسی را که صرفاً از «تعبد» حاصل شود نمی پذیرد بل به تعقل و تفکر دعوت می کند. و در این دعوت خودش را نیز راهنما و هادی می داند که به تعقل و تفکر بشر كمك می كند. به همین دلیل حتی یك كیهان شناسی دقیق و کامل نیز آورده است.

این چه ستمی است؟ ابتدا اسلام را قرآن را و اهل بیت (علیهم السلام) را به تعبد» متهم می کنند، آن گاه لقب «منقول» را به آن می دهند آیا آنچه از ارسطو به عنوان عقلیات به صدرائیان رسیده کماً و کیفاً بیشتر است یا آن چه تنها در احتجاجات اهل بیت (علیهم السلام) آمده؟؟ چرا توجه نمی کنند؟ چرا در نمی یابند؟ و این فقط احتجاجات است که علاوه بر سر تا سر قرآن و علاوه بر آن بخش از تبیینات اهل بیت (علیهم السلام) است که صورت محاجه ای ندارند.

4- ادعای ازلیت مخلوق وقتی که باور دارند کائنات از خدا صادر شده اند. یا کائنات تظاهرات خدا هستند، چاره ای ندارند مگر این که بگویند کائنات ازلی است؛ زیرا وجود خدا، عین ذات و وجود خدا، اگر «مصدر» باشد باید از ازل مصدر باشد. در غیر این صورت وجودش متغیر می گردد زمانی مصدر بوده و زمان دیگر مصدر نبوده.

و همچنین اگر عین وجود خدا متظاهر باشد، پس تظاهر از صفات اصلی اوست و صفات خدا عین وجودش هستند اگر گاهی متظاهر و گاهی غیر متظاهر باشد نمی تواند «خدای متظاهر بالذات» باشد پس ناچاراند به ازلیت مخلوق معتقد شوند.

اما مكتب ثقلین می گوید کائنات فعل خداست، فعل خدا ارادة خداست. و خدا برای ایجاد کائنات هرگز از عین وجود خود استفاده نکرده است نه به عنوان مصدر» و نه به عنوان «تظاهر».

5- ادعای صد در صد تحكمی و چون لفظی برای ادای جان مطلب نیست، باید گفته شود ادعای قلدرانه تفكیك وجود و ماهیت در شیء خارجی و مانند اسکی بازان، سر خوردن از مبحث صرفاً ذهنی و صرفاً انتزاعی اصالت وجود به عرصه مباحث عینیات خارجی. چون به «وحدت وجود» معتقد هستند چاره ای ندارند مگر این که به نحوی ماهیات و نسب را انکار کنند.

6- ادعای اتحاد عالم و معلوم آن هم در عنوان «اتحاد وجودی عالم و معلوم» که بشر سفسطه ای بزرگتر از این نیاورده است چون به وحدت وجود و «مصدر بودن خدا» یا به (متظاهر بودن خدا) معتقد هستند ناچاراند به «وحدت عالم و معلوم» حتی در میان مخلوقات، قائل شوند یعنی در مورد علم انسان به اشیاء نیز به اتحاد «عالم و معلوم» فتوی دهند.

همان طور که در همین برگ های پیش شرح دادم ملاصدرا یك بحث فلسفی خوب و مفید و سالم که موضوعش تعیین نقطه تماس عین با ذهن و بالعکس نقطه تماس ذهن با عین بود و به تبیین و توضیح این فعل و انفعال میان ذهن و عین می پرداخت را از عرصه فلسفه بر چیده و به جای آن زائیچه ناموزون حکمت متعالیه خود یعنی «اتحاد عالم و معلوم» را جای داده است. حتی یك برهان یا برهانكی هم برای این اصل خود نیاورده است. اعطای حقانیت به بت پرستی چون عقیده دارند که همه چیز از حق تعالی صادر شده، یا همه چیز تظاهرات حق تعالی است ناچاراند همه چیز را حق بدانند؛ زیرا امکان ندارد ناحق از حق صادر شود و یا حق به صورت ناحق متظاهر شود.

ابوجهل حق است و بت هم در شیئیت خود حق است پس رابطه آن دو با هم نیز (هر چه باشد) باید حق .باشد زیرا هر شیء هر شکل هر صورت هر حادثه هر رخ داد، هر فعل و هر چه در این عالم باشد و یا رخ دهد همگی صادر از خدا و تظاهرات خدا هستند، پس بت پرستی ابوجهل هم باید حق باشد.

• ادعای مظهریت برای شیطان چون معتقدند همه چیز از خدا صادر شده، ناچاراند ابلیس را نیز صادر از خدا و مظهری از تظاهرات خدا، بدانند. ببینید انفعال به کجا می کشاند؟!

ناچاراند یزید را نیز حق بدانند:

چون که بیرنگی اسیر رنگ شد *** موسئی با موسئی در جنگ شد

چو «واحد» با تظاهر رنگ می کرد *** حسینی با حسینی جنگ می کرد

9- ادعای وجود موجوداتی به نام «مجردات» چون به «صدور» یا به «تظاهر» عقیده دارند ناچارند مسئله را دو مرحله ای کنند؛ زیرا امکان ندارد که ناگهان وجود و ذات خدا، سنگ یا چوب، یا آب و یا... شود در مرحله اول موجوداتی فرض می کنند که وجود و ذاتشان، فارغ از مکان و زمان باشد تا میان آن ها و خدا سنخیت باشد. و الاّ صدور امکان ندارد. سپس اشیاء مکانمند و زمانمند را از آن مجردات بزایانند چه قابله ها و مامایان ماهری!!!

مكتب ثقلین می گوید غیر از خدا هیچ چیزی فارغ از زمان و مکان نیست. که شرحش در موارد متعدد گذشت.

10- اعطای بالاترین ارزش به «خیال» چون به مجردات عقیده دارند، چاره ای ندارند «خیال» را نیز مجرد بدانند؛ زیرا اخراج «خیال» از دایره تعریف مجردات، برایشان امکان ندارد. و چون خیال مجرد شود ناچارند آن را مجردتر از تفکر و تعقل بدانند؛ زیرا به راستی اگر در عالم، مجردی وجود داشته باشد مجردترینشان خیال است، زیرا از هر قید و بند حتی از قید و بند عقل و خرد نیز آزاد است که محی الدین می گوید « الوهم هو السلطان الاعظم». به راستی این سفسطه گران لیاقت بحث و پاسخگوئی آن هم در این (عصر) را دارند؟ چه کنم صدرائیان روز این صوفیان مدرن، مجبورم کرده اند.

11- انکار شیئیت اشیاء انکار این همه واقعیات جهان که درست انکار وجود خودشان و باورهای خودشان، انکار فلسفه و عرفان خودشان نیز است چون به وحدت وجود، صدور و

تظاهر معتقدند ناچاراند این همه واقعیات را انکار کنند و به زیر خیمه «خیال» بروند.

12- انکار نسب اشیاء: وقتی که به صدور و تظاهر معتقد شدند ناچاراند نسب میان اشیاء را انکار کنند، همان طور که در همین برگ ها بررسی شد و پاسخ عملی مؤمن الطاق را نیز دیدیم.

13- تحقیر و تقبیح عقل و خرد عقل و خرد مدافع حقایق و واقعیات است؛ چون حقایق و واقعیات را رسماً و نصاً انکار می کنند همان طور که محی الدین نصاً و صریحاً گفت: ما شمت رائحة من الوجود اشیاء عالم بوئی از وجود نبرده اند ناچارند عقل وخرد را تحقیر و تقبیح کنند. اکنون و هم پرستی و خیال پرستی اینان ارزش بحث و بررسی را دارد؟! چه کنم هانری كربن مغز برخی از حوزویان و دانشگاهیان ما را خورده است این ضحاك یكی از دو مارش را به حوزه و دیگری را به دانشگاه رها کرده، که به طور دائم مغزها را می خورند. آیا کسی هست مرد بزرگی هست که آستین بالا بزند و این دو مار را بگیرد و جامعة تشیع را از این خطر مهلك نجات دهد؟ چرا بزرگان فهمیدة ما خاموشاند؟! چرا می ترسند؟

14- اعلام وجوب گناه: چون معتقدند که همه اشیاء تظاهرات خدا هستند و شیطان نیز قهراً یکی از مظاهر خداست و از جانب دیگر خدا در صورت «رحمان»، «غفار» نیز تظاهر کرده است ناچاراند اعلام کنند که گناه کردن لازم بل واجب است تا این مظاهر «مضل = شیطان، رحمان، غفار» نیز عاطل و بیکاره نباشند. و برای این باورشان حدیث قدسی نیز جعل کرده اند که در مجلد اول بحث شد.

خوان گاه های ایرانیان در سوئد (این مرکز فحشای جهان) دایر است. آیا تصوف یعنی عین فرهنگ کمونیسم جنسی سوئد!؟ 15 و 16 و...

این فقط بخشی از انفعالات مکتب پر فیس و افادة صدرائیان است آیا این فلسفه است؟ عرفان است؟ این انفعالات را از آثار ارسطوئیان محی الدین ملاصدرا، بردارید چیزی در ته این دیگ بس فراخ فراختر از کائنات واقعی، باقی می ماند؟ کدام فلسفه؟ کدام عرفان؟ این که همه جایش، ناچاری، بیچارگی و واماندگی است. این که همه اندام هایش انفعال محض

است. پس فعلش چیست؟ ره آورد کنشی آن چیست؟ آیا به مجموع «واکنش ها» فلسفه می گویند؟ عرفان می گویند؟

ابوسعید خراز خدا می شود تا محی الدین خدا شود:

جمع بین الاضداد، یا جمع بین المتناقضات:

• قال الخراز- و هو وجه من وجوه الحق و لسان من السنته، ینطق عن نفسه-: «بأنّ الله تعالی لا یعرف الا بجمعه بین الاضداد فی الحكم علیه بها و هو الأول و الاخر والظاهر و الباطن» ⁽¹⁾فهو عین ما ظهر فی حالة بطونه و هو عین ما بطن فی حال ظهوره. و ما ثم من پراه غیره. و ما ثم من یبطن عنه فهو ظاهر لنفسه و باطن عنها و هو المسمی ابا سعید الخراز، و غیر ذلك من اسماء المحدثات: ابو سعید خراز گفته است- و او (ابو سعید) وجهی از وجوه خدا و زبانی از زبان های خدا است و در واقع آن چه می گوید در مورد خودش می گوید زیرا خدا و ابوسعید عین همدیگرند-: «خداوند متعال شناخته نمی شود مگر به وسیله جمع کردنش میان اضداد» در حکم کردن درباره او با اضداد و او اول است و او آخر، ظاهر است و باطن». ⁽²⁾پس او عین آن چه ظاهر شده است در حال باطن بودنش و او عین آن چه باطن شده است در حال ظاهر بودنش و نیست کسی غیر از او که او ببیند و نیست کسی که از او باطن باشد. پس او ظاهر است بر نفس خود باطن است از نفس خود و نام او ابوسعید خراز است و نیز غیر از ابوسعید از اسامی محدثات.

تامل این بخش از بخش های بغرنج فصوص است. گمان کردم این بخش را بهتر است یك جا بیاورم و دقت کردم ترجمه را کاملاً تحت اللفظ انجام دهم اینک در شماره های زیر پیام های متعدد این عبارت را بررسی کنیم.

1- مقصودش این است همه چیز و همه کس مظهر خدا هستند از آن جمله ابوسعید، چون وی عارف و فرد فهمیده ای است علاوه بر مظهر بودنش در وجود در گفتار نیز زبان گویائی

1) این نقطه پایان سخن ابوسعید است و ادامه کلام از خود محی الدین است.

2) این نقطه پایان سخن ابوسعید است و ادامه کلام از خود محی الدین است.

از زبان های خداست.

2- به نظر محی الدین چون ابوسعید شخص فهمیده و عارف است، می داند که آن چه در مورد خدا می گوید در واقع در مورد شخص خودش می گوید زیرا به نظر ابن عربی هر کس حکمی قضیه، ای داوری ای جمله ای در مورد خدا صادر کند، در واقع در مورد شخص خودش صادر کرده است بعضی ها عارفاند این را می فهمند مانند (ابوسعید) و بعضی ها این واقعیت را نمی فهمند مانند غیر صوفیان.

اینک گفتار ابوسعید انّ الله تعالی لا یعرف الا بجمعه بین الاضداد فی الحكم علیه بها». بقیه عبارت مال محی الدین است. در این سخن ابوسعید نكاتی قابل بررسی است:

1- نقض بل غلط ادبی اگر مرجع ضمیر در «جمعه» لفظ «الله» است در این صورت متعلق «جار و مجرور فی الحكم» چیست؟ و اگر «فی الحكم» به « یعرف» متعلق باشد، ضمیر مذکور نمی تواند به «الله» برگردد.

ما نمی دانیم محی الدین عین عبارت خراز را آورده یا نقل به معنی کرده است. نظر به این که نوع غلط از نوع غلط های محی الدین است باید گفت ابن عربی نقل به معنی کرده است. به یاد سخنان دکتر پورجوادی محی الدین که یادداشت برمی داشت غلط نسخه ها را تشخیص نمی داد.

اگر عبارت بدین صورت بود: «انّ الله تعالی لا یعرف الا بالجمع بین الاضداد فی الحكم علیه بها غلط» مذكور رفع می شد اما باز با اشکال دیگر مواجه می گشت؛ زیرا در این صورت عبارت دارای عنصر «مصادره» به مطلوب می گردد بدین نحو «در حکم با اضداد درباره خدا باید حکم با اضداد» کرد. یعنی این بار از ناحیه «بها» اشکال پدید می گردد به هر صورت و در هر صورت حتی با تصویرهای دیگر عبارت فلج است و دارای غلط ادبی.

محی الدین از زبان خرّاز می گوید که باید درباره خدا جمع بین الاضداد شود. (این در هر صورتی است که عبارت غلط را به این نحو معنی کنیم.) و یا می گوید خود خدا جامع بین الاضداد است. این احتمال دوم در عبارت غلط است.

اما این موضوع جمع بین الاضداد نیست، بل جمع بین المتناقضات است. همان طور که

قیصری صریحاً در شرح می گوید «الاً» بجمعه بین الضدّین و النقیضین من وجه واحد، كما صرّح به فی الفتوحات».

محی الدین در فصوص در مواردی گستاخ تر از فتوحات سخن گفته است و در مواردی از بکارگیری تعبیرات صریح ضد عقل بل نقیض عقل خودداری کرده است.

• عبارت صریح است که خداوند مجمع «الاضداد» و «مجمع المتناقضات» است و دیگر هیچ عاقلی و هیچ صاحب کشف و شهود نمی تواند به این سفسطه پاسخ بگوید. داستانك یكی از پسران جناب بارون آلمانی دچار اختلال روانی شده بود. بارون دستور داد یك روان شناس از آن برخی ها که گاهی خودشان نیز در اثر تماس زیاد با روان پریش ها، دچار پریش می شوند برای معالجه او به قصر آوردند. استاد روان شناس نگاهی به رنگ پریده جوان کرد و گفت یك بشقاب غذا بیاورید غذا را آوردند گذاشت پیش جوان و گفت لطفاً از این غذا بخورید.

من آدم نیستم که غذا بخورم، من خروسم.

استاد با متانت و وقار استادانه گفت: یك بشقاب دانه بیاورید آوردند، گذاشت روی میز جلو جوان.

حالا که خروسی بفرما لطفاً دانه بخور.

من خروس نیستم، آدمم.

•

پس لطفاً از آن غذا میل فرمائید.

•

من آدم نیستم.

استاد گفت همه بروند بیرون، من را با بیمار محترم تنها بگذارند همه رفتند. استاد هر دو بشقاب را جلوجوان گذاشت و گفت: جناب بارون زاده اگر خروسی از آن میل فرما و اگر آدمی از این یکی

من نه آدمم نه خروس، اصلاً من وجود ندارم، عدم هستم.

استاد چتر خود را که به هنگام ورود به جا رختی آویخته بود برداشت، و با نوک آن به سینه جوان کوبید ناخودآگاه از گلوی جوان صدای دردناك آمد:

قع غ غ...

ها، حالا معلوم شد که به راستی ،خروسی از این دانه ها بخور.

• گفتم که من نه آدمم و نه خروس اصلاً هیچم، عدمم.

استاد به قول روان شناسان «دوفکره» .شد دو فکر به موازات هم در مغزش جریان داشتند از طرفی به رفتار و حرکات و گفتارهای بیمار، و در کنار آن با خود می اندیشید: اگر جناب بارون بفهمد فرزند اشراف زاده اش را كتك زده ام چه بلائی به سرم می آورد. این دو فکره شدن خود استاد را به اضطراب روانی دچار کرد اما باید طبق وظیفه انسانی به بیماری بیمار عزیزش می پرداخت گفت:

پس این که با من حرف می زند کیست؟

کسی با تو حرف نمی زند تو دیوانه ای و گمان می کنی که کسی با تو حرف می زند. تو نبودی که گاهی گفتی خروسم و گاهی گفتی آدمم. این بار هم می گوئی عدمم؟! جوان با قهقهه خندید به راستی من دیوانهای مثل تو ندیده ام کی گفت خروس کی گفت آدم کی گفت عدم، ؟؟؟

چشم های استاد در حدقه چرخید نکند راستی حق با او باشد شاید من دچار روان پریشی شده ام. بگذار امتحان کنم او دیوانه است یا من با این ظرف شکلات بر سرش بکوبم اگر دیوانه نباشد فوراً سخنان عاقلانه می زند؛ زیرا باور می کند که در کارم جدی هستم. ظرف چینی را برداشت و بر سر جوان کوبید سر جوان مانند هندوانه ای که بوته اش خشکیده باشد روی میز قرار گرفت.

حالا بگو ببینم، خروسی یا آدم ؟؟؟ هستی یا نیستی؟؟ موجودی یا عدم ؟؟

پیکر جوان راهی گورستان اشراف شد.

و استاد را در بیمارستان تیمارستان (خودش دست بسته روی برانکارد می برند)، هنوز ادامه می دهد: خروسی یا آدم؟؟ هستی یا نیستی؟ ؟ موجودی یا عدم؟ ؟

گر نیستی پریشان، دوری کن از پریشان *** برهان صفا ندارد، در پیش وهم کیشان

هم اهل عقل و برهان هم اهل وهم و عرفان *** هم فیلسوف باشند، هم صوفی اند ایشان

کربن کشیده دستی، بر عقل و قلب یاران *** با مهر و با محبت همچون بزرگ خویشان

کرده رها دو ماری در قم و دانشستان *** خوراک هر دو مغز است مغز بشر، نه میشان

یادش به خیر در یکی از شماره های کتاب ماه می خواندم یکی از سروران گرامی

«عرفان شناس» دانشگاهی می گفت آدم وقتی که در کار تحقیقاتی روز به روز سر و کارش با عارفان بیشتر می شود به تدریج خودش عارف می شود عبارتی بدین مضمون. (بلی درست مثل آن استاد).

النقیضین من وج

از قیصری نقل شد که در شرح جمله «الاّ بجمعه بین الاضداد» می گوید «الاّ بجمعه بین الضدین و النقیضین من وجه واحد».

این دیگر به اصطلاح نوبر است. تاکنون عموم و خصوص من وجه شنیده بودیم، اما «تناقض من وجه نشنیده بودیم علاوه بر نادرستی این سخن که هر عاقلی به آن واقف است به فرض محال اگر چنین مفهومی پذیرفته شود باز ،تناقض تناقض است فرقی نمی کند.

حضرات خودشان را صاحب اختیار همه چیز می دانند، حتی مفهومی در عالم مفهومات خلق می کنند. در یک سخن یا تناقض هست یا نیست اگر نیست فیها والا تناقض، وجه پذیر نیست.

گویا حضرات آن قدر تکرار کرده اند که انسان خداست باورشان شده است که خودشان خدا شده اند، مفهوم آفرینی می کنند یاد «گوبلز» وزیر تبلیغات هیتلر به خیر (یا به شر) که می گفت: در تبلیغات آن قدر باید دروغ را تکرار کنی تا خودت نیز باور كنی.

سخنان خود محی الدین: اینک پس از کلام منقول از خراز می رسیم به سخنان خود محی الدین:

1- می گوید «فهو عین ما ظهر فی حالة بطونه، و هو عین ما بطن فی حال ظهوره» خیلی آسان و به راحتی لفظ «حالة» و «حال» را در مورد خدا به کار می برد خدایشان متغیر، حال به حال و در نتیجه مرکب، زیرا تغییر بدون ترکیب امکان ندارد و... گوئی تصمیم گرفته اند همه چیز بشر را فکر و اندیشه و فرهنگ و تمدن و هوش و عقل و تاریخ و اصول و قوانین تكوینی و تشریعی بشر را پایمال کنند و نام این جنون ضد بشری كشف و شهود است!!!!

باز اساس سخنش عین تناقض است.

3- به آیه «هو الاول والاخر والظاهر والباطن تمسك» جسته است در برگ های پیشین از بیان امام صادق (علیه السلام) توضیح داده شد که هیچ گونه تناقضی در این آیه نیست- از خواننده تقاضا دارم که از نو به آن مبحث مراجعه کند- جناب خاتم الاولیاء که در فص شیئی، خودش را اعلم از پیامبر دانست خودش استعداد درك معنی آیه را ندارد خدا را به تناقض گوئی متهم می کند (انا لله و انا إلیه راجعون).

4 می گوید: «وما ثم من یراه غیره، و ما ثم من یبطن عنه فهو ظاهر لنفسه باطن عنها» خدا برای چه کسی ظاهر است از چه کسی باطن است، پس او برای خودش ظاهر است و از خودش باطن است.

نتیجه می گیرد که ظهور خدا تنها برای خودش است و بطونش نیز تنها برای خودش است. این سخن یعنی چه؟ آیا خدا از خودش (نعوذ بالله) غافل است که خودش بر خودش «باطن» باشد؟ محی الدین این پرسش را با ارجاع به یك مظهر (مظهر) به نظر خودش حل می کند و می گوید: «وهو المسمی ابا سعید الخرّاز، وغیر ذلك من اسماء المحدثات». یعنی همان طور که ابوسعید برای خودش یك ظاهر دارد و یك ،باطن خدا نیز برای خودش یك ظاهر دارد و یك باطن. بل خدا همان ابوسعید است و ابوسعید خداست اگر ظهور» و بطون ابوسعید برای خودش را درک کنید در واقع «ظهور» و بطون خدا برای خودش را درک کرده اید.

امروز این موضوع را تحت عنوان ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه در انسان شناسی و روان شناسی، مطرح می کنند و به راستی انسان برای خودش نیز از جهتی ناآگاه است حتی خودشناسی بزرگ مشکل بشر است اما این جهل بشر است. نباید خدا به انسان قیاس شود اما محی الدین که همه چیز را خدا می داند و ابوسعید را از انسان های والاتر می داند و او عالی ترین سمبل برای خدا می شود ظهور و بطون خدا را با «ظهور و بطون ابوسعید برای خودش» معنی می کند.

محی الدین در فص آدم و فصّ شیثی نسبت جهل (نعوذ بالله) را به صراحت به پیامبر (صلی الله علیه و آله) داده بود این جا نیز این گستاخی را درباره خدا مرتکب می شود. در طول این دو مجلد با شواهدی از گستاخی های او و با دلایل مسلّم تاریخی و با اشعار خود او، نشان دادم که

محی الدین غیر از متلاشی کردن اسلام هدفی ندارد. او قوی ترین ماشین جاده صاف کن صلیبیان است. لطفاً اگر نخوانده اید برگردید در همین مجلد شواهد مسلّم مسیحیت گرائی او را بخوانید او همه چیز را به بازیچه بل به مسخره گرفته است.

پیش از او هیچ زندیقی دهری ای صوفی ای، نابغه ای و... این قبیل عقاید را ابراز نکرده است. او سخنش را در بستری به جریان می اندازد و به طور «کج دار و مریز» پیش می رود که کلاه به سر مخاطب می رود و در اثر سخنان او هم بیدین می شود و هم بهترین دیندار.

درست است من نیز تناقض گوئی می کنم «هم بی دین و هم بهترین دین دار». بلی درست است محی الدین این همه فرمول های متناقض را در طول هم می چیند كه یك نتیجه متناقض بگیرد و می گیرد شاگرد او بی دین می شود در عین دینداری مطابق كثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت و صدها فرمول متناقض دیگر که از همین پایه اولیه او بر می خیزد که به گمانم در این مجلد بخشی از این صدها تناقض را نشان داده ام.

امان از دست دو گروه سادگان گول خورده و مریدبازان خودپرست که پیرو این بزرگ نابغة صلیبی می شوند.

جنگ خدایان

ادامه متن- «فیقول الباطن: لا، اذ قال الظاهر أنا. و یقول الظاهر: لا، اذ قال الباطن أنا». وهذا فی كلّ ضد پس باطن می گوید نه آن گاه که ظاهر می گوید: من و ظاهر می گوید نه آن گاه که باطن می گوید من و این در هر ضد است.

تامل: 1- محی الدین در این عبارت عمداً سخنش را معوّج کرده است و صورت ساده و راحت و فصیح این عبارت چنین می شود فاذا قال الظاهر: أنا یقول الباطن: لا، واذا قال الباطن: أنا یقول الظاهر لا، وهذا فی كل ضد: هر وقت ظاهر می گوید من باطن می گوید: نه و هرگاه باطن می گوید من ظاهر می گوید: نه.

چرا ابن عربی عبارت راحت و فصیح را رها کرده و به بغرنج بازی و معوج سازی می پردازد؟ و چرا این عنصر عمدی همیشه در سیاق کلام او هست؟ پیشتر عرض کردم که او هنرمند نیز

هست دست اندرکاران تئاتر می گویند «لقمه را جویده در دهان مخاطب نگذار، بگذار کمی هم خودش «بجود» و از نظر روانشناسی نیز ثابت شده کسی که برای درك یك مطلب كمی نیروی ذهنی مصرف کند هم از فهمیدن آن لذت خواهد برد (خواه مطلب حق باشد یا باطل)، و هم به آن ارزش قائل می شود؛ زیرا زحمت فهمیدن را تحمل کرده است.

اما محی الدین در این جا هدف دیگری نیز دارد لطفاً از نو به هر دو عبارت نگاه کنید، در عبارت دوم ماهیت «تناقض» آشکارتر است و نمی شود نام آن را «ضد» گذاشت و در آن صورت باید می نوشت وهذا فی كل ناقض و او نمی خواهد در این جا به متناقض بودن عقیده اش صریحاً اعتراف کند؛ زیرا فصوص با فتوحات مکیه فرق های اساسی دارد فتوحات برای معرفی خود و خودستائی، و بیرون کردن رقیبان از میدان نوشته شده اما فصوص پس از پیروزی بر همگان و خارج کردن آرا و بینش ها و نحله ها از میدان به عنوان کتاب «آئین دین جدید» نوشته می شود، با دقت تمام و به شدت هنرمندانه و در جهت خوردن مغز مخاطب. که در اول آن مدعی است پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) این کتاب را به او داده است و با فاصله چند سطر اعلام می کند که فصوص حرف به حرف به او نازل می شود با این فرق که آورنده این تنزیل جبرئیل نیست بل پیامبر (صلی الله علیه و آله) است.

2- نتیجه این که ظاهر خدا باطن او را نقض می کند و باطنش ظاهرش را (نعوذ بالله)

قیصری: یعنی وقتی که اسم «ظاهر»- الهة ظاهر ⁽¹⁾- انانیت می کند و می خواهد که طوری تحقق یابد که اسم «باطن»- الهه باطن- از بین برود، اسم «باطن» این اقدام او را نفی می کند یعنی از خودش دفاع می کند که از بین نرود و هرگاه اسم «باطن» انانیت کند و بخواهد خودش محقق شود و اسم «ظاهر» را از بین ببرد اسم «ظاهر» این اقدام او را نفی می کند.

3- یك طرفدار هوشمند صدرائیان می گوید ببینید: محی الدین دقیقاً در تضاد بحث می کند نه در تناقض ظاهر و باطن را در این جا کاملاً به نسبت تضاد رسانیده ظاهر و باطن با هم

1) یادآوری در موارد مختلف به شرح رفت که محی الدین هر اسم از اسامی خدا را دارای شخصیت مشخص و با اراده با وظیفة معین، می داند.

نقیض نیستند؛ زیرا «النقیضان لا یجتمعان ولا یرتفعان و الضدان لایجتمعان و قد یرتفعان». در این مسئله نیز ممكن است یك چیز كاملاً ظاهر باشد بدون بطونت یا بالعکس. پس محی الدین از اول در تضاد بحث می کرده، نه در تناقض

پاسخ: او از اول در تناقض بحث می کند و سخنانش مبتنی بر تناقض است و تنها نام آن را تضاد گذاشته است و این که «الضدان لا، یجتمعان قد یرتفعان» تعریف تضاد است درست است و این كه یك شیء می تواند کاملاً ظاهر باشد و بطونتی در آن نباشد و بالعکس نیز درست است.

یعنی چنین چیزی محال نیست. اما این خود محی الدین است که «لا یجتمعان» را «یجتمعان» می کند و قد» «یرتفعان» را نیز به «لایرتفعان» تبدیل می کند و اجازه نمی دهد که آن دو از هم جدا شوند هم ظاهر و باطن را با هم جمع می کند و هم نمی گذارد یکی از آن ها از میدان خارج شود و آن دو را به طور مداوم در نقض همدیگر با هم گلاویز می کند.

4- مطابق چارتی که محی الدین برای اسامی خدا به عنوان شخصیت های با اراده و دارای نقش و وظیفه درست کرده، همه اسامی- یعنی همه این الهه ها- در الهه «الله» که رب الارباب است جمع می شوند و این «مقام جمع»، «مقام واحدی» است که زیر فرمان «مقام احدی» است.

بنابراین بحث که در اینجا عنوان کرد، معلوم می شود که این همه الهه های بی شمار (نعوذ بالله) در درون (الله) و توی این الهه بزرگ دائماً با هم دست به یقه هستند، بیچاره ها خواب راحت ندارند؛ زیرا اگر چشم به هم بگذارند طرف مقابل او را نابود کرده و از بین می برد. پس چه غوغائی در آن انبان بس بزرگ است.

محی الدین در فص شیثی رسماً گفت هر کدام از آن ها به همراه خواهرانشان کار می کنند. پس معلوم می شود در این جنگ و غوغای خدایان، خواهران هر کدام نیز چماق به دست به حمایت برادر می کوشند می زنند زمین می اندازند، می خورند می افتند. راستی چرا فیلمسازان از این پیس غافلاند. شاید غافل نیستند چون نمی توانند در آن عرصه بزرگ جدال و بزن بزن حجاب خواهران را حفظ کنند لذا عطای چنین فیلم را به لقایش می بخشند.

5- نتیجه این نقض که از هر طرف می شود ظاهر باطن را و باطن ظاهر را نقض می کند یا با تساهل بگوئیم نتیجه این تنافی دو جانبه چیست؟ غیر از خنثی کردن همدیگر؟ که در نتیجه خود اصل نیز خنثی می شود یا این تضاد موجب می شود که سنتز... ، لطفاً این مورد را در زیر مطالعه می فرمائید.

6- فرید وجدی در دائرة المعارف می گوید محی الدین به چیزهائی رسیده بود که علوم جدید تازه به آن می رسند. شاید به نظر او یک موردش همین باشد. مثلاً مارکس و انگلس در هزار و هشتصد و اندی پایه عالم هستی را بر «تضاد» دانستند و محی الدین 600 سال پیش از آن ها به «اصل» تضاد پی برده بود.

اولاً: کسی که هرچه به زبانش بیاید بی دلیل و بی برهان آن را بیرون دهد، در میان سخنانش برای هر صحیح هر باطل، هر خیال، هر وهم مشابهی خواهد پرید. به ویژه در مسلك محی الدین که هر دین، آئین، بی دینی فلسفه سفسطه تخیل، احلام، اضغاث، همه در مکتب محی الدین، جمع هستند به طوری که تا این جا مشاهده کردیم. کسی که الهه های بی شمار را به ویژه الهه های ضد هم را در یک انبان بس بزرگ جمع کند نمی تواند همه عقاید، باورها، ادیان و... و.... را در یك انبان بزرگی به نام فتوحات مکیه جمع کند؟ می تواند. و سپس همان طور که «مقام واحدی» وسیع را در مقام «احدی» بی حجم و فاقد مکان و ابعاد جمع می کند نمی تواند فتوحات حجیم را در فصوص کم حجم جمع کند؟ می تواند.

ثانیاً: تضادی که مارکس عنوان می کند خنثی نیست، «سنتز» را نتیجه می دهد. در مکتب مارکس وقتی که «تز» می گوید من آنتی تز نمی گوید نه تز را نفی نمی کند می گوید: درست است تو هستی اما من هم هستم هر دو همدیگر را به عنوان واقعیت می پذیرند، آنگاه با هم گلاویز می شوند و هر دو از بین می روند و سنتز پدید می آید. اما خدایان محی الدین همیشه هستند و هرگز از کشتی «رستم و «سهراب» دست بر نمی دارند و نه رستمش کشته می شود و نه سهرابش و سنتزی هم نمی دهند. یعنی از درگیری ظاهر و باطن، یك الهه جدید پدید نمی آید هر اسم و هر الهه که هست از اول بل از ازل هست.

وجدی به هنگام نوشتن دائرۃ المعارف نمی دانست سرانجام مارکسیسم به کجا خواهد رسید. البته مارکسیسم با همه بطلانش معقول تر از محی الدینیسم است.

فرید وجدی نهج البلاغه را کذب می داند و آن را نکوهش می کند؛ اما سروده های محی الدین را تایید می کند ولی راه وجدی بهتر از راه صدرائیان امروز ما است که هم نهج البلاغه را تایید می کنند و هم سرایش های محی الدین را. البته اینان به قول مرشدشان، محی الدین جمع بین الضدین بل جمع بین النقیضین می کنند مرید باید همان راه مرشد را برود.

محی الدین در این بحث از مثل افلاطون رب، ارباب، رب الارباب فراتر رفته درست در کانون الهه های افسانه ای یونان باستان قرار گرفته است. آپولون ،مارس ،دیانا هرمس و... و... و زئوس را با نام های جدید از قبیل ظاهر و باطن، رحمان، منتقم مضلّ و... و... از نو سازمان داده است.

محی الدین كم لطفی کرده اگر داستان شیرین و درامیک عشق آپولون به دافن و گریز نازآمیز دافن از او و تبدیل شدن به خورشید و ماه و سیر گریز و تعقیب آن دو، را نیز در مورد دو اسم از اسامی به رشته تحریر می آورد کارش کمال تام می یافت اما گمان نکنید او این بخش از افسانه های یونان باستان را فراموش کرده، او این بخش را به خدایان درجه دوم داده است. خودش خاتم الاولیاء و بیش از ابوسعید خراز بل بالاتر از پیامبر (صلی الله علیه و آله) مظهر خداست (لسان من السنته) نقش آپولون را به خود و نقش دافن را به خانمی به نام «نظام» داده و دیوان «اشراق» را در این باره در عشق زنی که هرگز دستش به او نرسید، سروده است. چه دردهای سوزناك که در عشق زن نامحرم و در توصیف شکل و شمایل او، ابراز نکرده است. و این کشف حجاب دیگران را به حساب کشف اسرار الله، میان مردم پخش نیز کرد.

تشبیه به انسان

والمتكلم واحد وهو عین السامع و گوینده واحد است و او عین شنونده است.

توضیح: در این مکالمه میان «ظاهر» و «باطن» كه یكی می گوید و دیگری نقض می کند و

بالعکس. هم گوینده و هم شنونده هر دو یك وجود واحد هستند یعنی «كثرت در عین وحدت» در عبارت زیر این وحدت را توضیح می دهد.

كما یقول النّبی (صلی الله علیه و آله): مَا حَدَّثَتْ بِهِ أَنْفُسُهَا فهی المحدثة السامعة حدیثها، العالمة بما حدثت به انفسها والعین واحدة و ان اختلف الاحكام. ولا سبیل الی جهل مثل هذا، فانّه یعلمه كل انسان من نفسه و هو صورة الحق چنان که پیامبر (صلی الله علیه و آله) می فرماید: «آن چه نفس شان به آنان حدیث کند» پس نفس هم گوینده است و هم شنونده گفتار خود، آگاه است به آن چه نفس خودش بر او حدیث می کند در حالی که «عین» واحد است گر چه احکام (گزاره ها و قضایا در این مورد) مختلف است و امکان ندارد مثل این مطلب بر كسی مجهول باشد؛ و انسان صورت خداست.

توضیح و تامل: 1- می گوید انسان با نفس خودش حرف می زند گاهی خودش نظر و تصمیم خودش را نقض می کند مثلاً در یك مسئله می گوید «آری»، فوراً می گوید «نه». حتی گاهی خودش با خودش درگیر می شود؛ پس او در عین این که یک وجود واحد است، دو تا هم هست؛ و انسان صورت خدا است. از این موضوع پی می بریم که درگیری یا تنافی میان «ظاهر» و «باطن» در مورد خدا نیز درست است و اشکالی متوجه این «کثرت در عین وحدت» نمی شود.

2- در این مسئله به سه دلیل تمسك می كند یكی این که هر کسی این دوگانگی را در نفس خودش می بیند دیگری حدیث نبوی (صلی الله علیه و آله) که فرموده است إِن الله تَجاوز عن أُمَّتی ما حَدَّثَتْ به أَنْفُسَها، مَا لَمْ تَتَکَلَّمْ أَوْ تَعْمَلْ خدا بر امت من بخشیده است آن چه را که

نفس شان برایشان حدیث می کند مادام که آن را به زبان نیاورند و یا به آن عمل نکنند. پیام این حدیث به انسان شناسی و نیز روان شناسی ناظر است گاهی نفس افکار و تصورات بد، نکوهیده و حتی پلید، در خود ایجاد می کند این گونه «حدیث نفس» در سالم ترین انسان ها نیز رخ می دهد. رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) می فرماید خداوند این قبیل حدیث نفس را بر امت من بخشیده است مادام که به زبان نیاورند یا به آن عمل نکنند.

سوم این که چون انسان صورت خدا است پس خدا هم مانند انسان می تواند در عین

واحد بودن دارای دوگانگی هم باشد.

تامل 1 قابل توجه صدرائیان عزیز که می گویند از شیخ اکبر دلیل نخواهید او اهل استدلال نیست آن چه می گوید کشف و شهود اوست و با این «حدیث نفس» خودشان را به پذیرش سرایش های محی الدین دلخوش می کنند. پیشتر عرض کردم: محی الدین به شدت به دنبال دلیل است هر جا که دستش از دلیل خالی است قیافه یك گزارش دهنده شهودی به خود می گیرد و هر جا که دلیل بل دلیلکی پیدا کرد فوراً محکم به آن می چسبد.

2- مسئله «حدیث نفس»- گفتگوی انسان با خودش- دومین تکیه گاه محی الدین است برای اثبات صحت «تناقض» در عالم هستی اعم از خدا و خلق اولین دلیلش نیز همین آیه «هو الاول والاخر والظاهر والباطن» بود. او می خواهد با این دو (به اصطلاح) دلیل اصل بزرگ و مسلّم و بدیهی و غیر قابل انکار «بطلان» تناقض را انکار کند. ابن عربی عمداً توجه نمی کند که فرق میان دیوانه و عاقل و تفاوت میان آدم سالم و آدم به شدت بیمار (بیمار روانی) همین اصل است، هر کسی تناقض گو باشد بیمارترین و دیوانه ترین موجود است.

پیشتر معنی آیه از بیان امام صادق (علیه السلام)، با بار معنی فلسفی ،زیبایش به شرح رفت و این دلیل دیگر را نیز در همین جا بررسی خواهیم کرد اما پیش از آن بیان این اصل لازم است که اگر ده بل ده ها آیه به فرض محال ناظر به صحت تناقض باشد باید خود آیه تاویل شود؛ زیرا تفسیر قرآن بر صحت» «تناقض» بزرگترین توهین به قرآن و سب است. سخن محی الدین درست مصداق «انّه لمجنون» است که مشرکان مکه به رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) می گفتند و محی الدین (نعوذ بالله) در مورد نازل کننده قرآن می گوید او می داند چه می گوید اما صدرائیان ما توجه ندارند که این نابغه اسپانیائی صلیبی چه می گوید فکر می کنم این واقعیت را در طول این مباحث روشن کرده ام.

اما حدیث نفس انسان اولاً: انسان یك موجود مرکب است و مرکب می تواند از دوگانگی ها و بل هزارگانگی ها تشکیل یابد و این قضیه چه ربطی به خدا دارد که مرکب نیست پدیده نیست، خالق ترکیب و مرکب است، خالق دوگانگی و چندگانگی ها است. و اساساً فرق خدا با خلق در همین است که محی الدین استفاده معکوس از آن می کند.

ثانیاً حیوان دارای یك روح و یك جسم است (به اجماع همه دینداران جهان جسم او مرکب روح او است). همین جسم و روح را انسان نیز دارد به علاوه روح دوم، که جسم و روح حیوانی با هم مرکب این روح دوم هستند پس همان طور که آنچه در حقیقت حیوان است روح آن است آن چه در حقیقت انسان است همین روح دوم است.

در کتاب «تبیین جهان و انسان» این مسئله را توضیح داده ام در این جا خیلی مختصر به قدر ضرورت شرح می دهم جسم حیوان از روح حیوان می خواهد که برای او غذا فراهم کند. در انسان نیز جسم و آن روح با هم از انسان (روح دوم) می خواهند که برایشان غذا و (مثلاً) جنس مخالف و ارضاء شهوت فراهم کند.

روح حیوان «روح غریزه» است روح انسان «روح فطرت» است وقتی که این روح را بر آدم ندمیده بودند آدم دارای روح غریزی بود یعنی حیات حیوانی داشت که این روح را بر او نفخ کردند. قرآن نام روح غریزی را «نفس اماره» و نام روح فطری را «نفس لوامه» گذاشته است. و شخصیت و نفس انسان همین روح فطرت است و روح غریزی بخشی از مرکب اوست و در این نفس فطری هیچ گونه دوگانگی وجود ندارد و یک نفس واحد است.

درگیری این نفس فطری با نفس غریزی، درگیری راکب و مرکوب است مانند کسی که با اسبی که سوار شده درگیر شود و این دلیل نمی شود که اسب و صاحب اسب در عین دوگانگی واحد هم باشند.

انسان شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) غیر از آن است که صوفیان می سرایند که نفس انسان اول اماره است سپس با سیر و سلوك تبدیل به لوّامه می شود و سپس در مراحل بعدی هفت شهر عشق تبدیل به «نفس مرضیه» می شود و... از این خرافات. نفس مرضیه همان نفس فطری است که سالم مانده است نه تبدیل یك روح به روح دیگر.

احادیث متعدد و تبیین کننده در علم انسان شناسی داریم که به زیبائی تمام تعدد این دو روح را به نحو لذت بخش (لذت علمی)، توضیح می دهند که در آن کتاب به شرح رفته است.

4- دلیل عین مدعاست ابن عربی آن قدر از وحدت وجود بحث کرده که دلیلش نیز عین مدعایش می شود. او برای اثبات ادعای وحدت وجود ادعا می کند که انسان صورت

خداست. مدعا را برای خود مدعا، دلیل می آورد قیصری هم فوراً حدیث جعلی تحریفی را از نو علم می کند خلق الله آدم علی صورته که در مجلد اول گذشت.

چاه کن به چاه افتاد

یك نگاه به جمله «ولا سبیل لجهل مثل هذا» که محی الدین در این عبارت آورده بفرمائید. اگر یك مطلب بس مهم و بزرگ را به ذهنتان تداعی کند، معلوم می شود که این کتاب را با لطف و توجه خوانده اید و الا نه.

ابن عربی در فص نوحی چه غوغائی بر سر یك حرف «ک» به راه انداخت، «تنزیه» را محکوم کرد بر هر مسلمان واجب دانست که در کنار هر تنزبه خدا را به خلق تشبیه کند و اصرار داشت که در قرآن «لیس کمثله شیء» آمده است و مراد این است که خدا مثل دارد اما مثلش مثل ندارد. عالم مخلوقات «مثل خدا» هستند.

مطابق همان استدلال های خودش جمله خودش را معنی کنید «لا» سبیل لجهل مثل هذا: راهی برای نفهمیدن مثل این مطلب نیست».

یعنی امکان ندارد كسی بر مثل این مطلب جاهل باشد اما برخود این مطلب، امکان جهل است. یا راهی برای انکار این مطلب هست برای انکار مثلش نیست.

بدین صورت كسی كه قرآن را به بازی می گیرد خودش به چاهی می افتد که برای قرآن کنده بود.

از پایان آن بحث تا آغاز این بحث فقط 128 سطر در متن فصوص نوشته است یعنی اگر آن را به 24 تقسیم کنیم کمتر از 5/5 صفحه فاصله نیست که این خیاط به کوزه افتاد» و این چنین نشان داد که خودش ذره ای به گفته های خودش ایمان ،ندارد بل به دنبال هدف دیگر است. بگذار صدرا و صدرائیان گرامی ما مرتب تکرار کنند شیخ اکبر کشف و شهود کرده است. وه که ما چه قدر بیچاره ایم و بعض مان چه قدر به دنبال... .

برای هر کدام از ما یک مادر یك مادر بزرگ سه تا خاله و چهار خواهر لازم است که جمع

شوند و به حال ما گربه کنند هم به دنیایمان و هم به حال زار آخرت مان.

عدد و تعدّد:

فاختطلت الامور و ظهرت الاعداد بالواحد فی المراتب المعلومة كلّها: پس امور (برای محجوبان) مشتبه شد و ظاهر شد عددها به وسیله «واحد» در همه مراتب معلومه.

توضیح: عدد اول (یك) یا (یکم) در همة مراتب عدد حضور دارد یك به همراه دو، سه، چهار و... هست. پس عددها و رقم های مختلف را خود همان عدد اول به وجود می آورد همه عددها جلوه های مختلف عدد اول هستند.

فاوجد الواحد العدد وفصل العدد الواحد: پس خود واحد ، یك عدد را به وجود می آورد سپس عدد برمیگردد و خود واحد را تفصیل می کند.

تامل: 1- این موضوع از قدیمی ترین دست آویزهای صوفیان است همیشه به آن متمسك می شوند، می گویند شما هر عدد و رقم را به نظر بیاورید خود یك با آن عدد حضور دارد. هر عدد گر چه مثلاً 1000 باشد همان خود یك است و از یك نشأت می گیرد. و از یك ها تشکیل می یابد.

2- در این مسئله یك موضوع تكوینی، یك موضوع انتزاعی ذهنی و یك موضوع اعتباری، داریم.

موضوع تكوینی: یعنی موضوع خارجی که واقعیت خارجی دارد عبارت است از «حدّ». حد، حدود، محدودیت اشیاء- که نام دیگر آن «مکان» است. اگر در عالم هستی چیزی به نام «حد» و «مکان» وجود نداشت دانشی به نام ریاضی خواه هندسه و خواه (حساب) به وجود نمی آمد و یك موهومی می شد مبتنی بر موهوم دیگر.

پس در این عالم هستی چیزی به نام «حد» و «مکان» هست که ریاضی به عنوان یك علم و دانش واقعی و ضروری و مفید بر آن مبتنی است پس اگر بگوئیم هم موضوع ریاضی (مکان) خیال است و هم خود دانش ریاضی خیال است اولاً سفسطه را پذیرفته ایم و دیگر همه چیز تمام.

ثانیاً: در این صورت خود همان «واحد» و عدد اول (یك) نیز خیال می شد پس وجودی وجود ندارد تا وحدت وجود باشد یا کثرت وجود و مسئله سالبه به انتفای موضوع می شود. بنابراین اگر به خاطر حفظ همان «واحد» هم که شده، باید واقعیت «مکان» و «حد» را بپذیریم و چاره ای غیر از این نیست و پذیرش «حد» و «مکان» عین پذیرش «كثرت واقعی» است نه کثرت موهوم.

پس آن صوفی که «کثرت» را انکار می کند در واقع خود آن «واحد» را نیز انکار می کند و دقیقاً «موهوم پرست» می شود او توان درك عقیده خود را ندارد.

موضوع انتزاعی ذهنی: تجربی ترین علم مانند شیمی، وقتی علم می شود که به انتزاع بپردازد هر علم یك «برداشت» است برداشت از موضوع خودش، پس هیچ علمی فارغ از «برداشت = انتزاع» نیست و اگر صوفیان بگویند «علم» حجاب اکبر» است می گویم: حتی آن تصوف و عرفان شما یك «برداشت و «انتزاع» است که ادعا می کنید آن را به وسیله کشف و شهود از عالم هستی انتزاع و برداشت می کنید.

پس صحت و سقم یك «برداشت به انتزاعی بودن» و غیر انتزاعی بودن آن نیست. بل بسته به موضوع آن است اگر موضوع موهوم باشد آن علم نیز موهوم می شود، و اگر موضوع، یك امر واقعی و دارای عینیت خارجی باشد، آن علم نیز یك علم واقعی است.

و گفته شد، اگر موضوع ریاضی را و «حد» و «مکان» را موهوم بدانیم خود آن واحد نیز موهوم می شود. پس ریاضی یك دانش واقعی و مبتنی بر موضوع واقعی است.

تعدد: تعدد عین مكان و عین حد است دقیقاً. به طوری که می توانید فرمول بنویسید:

حد و مکان- تعدد = حد و مکان- حد و مکان = صفر.

عالم هستی- حد و مکان = عالم هستی- عالم هستی = صفر.

انکار تعدد = انکار حد و مکان

و انکار حد و مکان = انکار خود آن عدد اول که «واحد» نامیده می شود.

پس: تعدد واقعیت ،دارد و گرنه نه کثرت می ماند و نه وحدت یك طرف قضیه چون عوامانه است و برای صوفیان قابل درک است و آن نگاه به اعداد از

نقطه «یك» به سوی اعداد دیگر است در این نگاه مشاهده می کنند که اگر «یك» نباشد هیچ کدام از اعداد دیگر نمی توانند باشند اما در نگاه علمی اگر اعداد دیگر موهوم باشند همان عدد اول نیز موهوم می شود.

دقت فرمائید بحث در وجود خدای متعال نیست بحث درباره «تعدد» است که آیا تعدد واقعیت دارد یا نه؟- و الا فرمول زیر صحیح است:

وجود خدا- حد و مکان = وجود خدا.

و در این بحث اساسا نیازی به «منها» نیست خود منها کردن سالبه به انتفای موضوع است. در نتیجه کسی که کثرت را انکار می کند نباید از لفظ و مفهوم «وحدت» استفاده کند و آن را به زبان یا به ذهن بیاورد. و باید همچنان آواره بماند. اما انسان هرگز نمی تواند مفهوم «وحدت» را به ذهن خود راه ندهد و حضور وحدت در ذهن مانند حضور کثرت است در ذهن. موضوع قراردادی رقم های نوشتاری ریاضی صرفاً قراردادی اعتباری محض هستند،

انسان ها در عهد سومریان قرار گذاشتند مفهوم عدد اول را (مثلاً) بدین صورت «I» بنویسند، و با این علامت مفهوم واحد را نشان بدهند، سپس آن علامت را کنار خودش می گذاشتند به صورت II تا دوئیت دو شیء را نشان بدهند. وقتی که می خواستند سه گانگی را نشان دهند به صورت III نشان می دادند.

سپس قرار گذاشتند عدد اول را به صورت 1، دوم را به صورت 2 و سوم را به صورت 3 و... نشان دهند.

یعنی مسئله مصداق قرارداد» بر «قرارداد و اعتبار علی الاعتبار» گشت. اما بحث ما در واقعیات است نه در اعتباریات موضوع بحث ما هستی شناسی و هست شناسی است وجودشناسی و موجودشناسی است و کاری با قراردادها نداریم ما نباید علامت «1» را در کنار هم بچینیم یا با علامت 2 و 3 و... بازی کنیم باید خود عین اشیاء را در کنار هم بچینیم در این بحث نباید بگوئیم 4 هندوانه، بل باید هندوانه ها را کنار هم بچینیم و مشاهده کنیم که هر کدام از آن ها «جسم» است و

تعریف هندسی: جسم آن است که مقداری (محدوده ای از فضا) را اشغال کند.

چرا تعریف هندسی برای این که در بحث ریاضی تعریف ریاضی می آورند و نه تعریف فلسفی؛ زیرا در این بحث می خواهیم تعدد و ریاضی را بشناسیم سپس از آن به نتیجه فلسفی برسیم، یعنی ریاضی بما هو ریاضی ابزاری می شود برای یك نتیجه فلسفی. و اگر تعریف فلسفی جسم، یعنی «جسم آن است که دارای ابعاد باشد» را به کار ببریم، دلیل عین مدعا می شود و اساساً در این صورت مطرح کردن مبحث «عدد» بیهوده می گردد.

وانگهی بعد = حد = مكان.

زیرا عالم هستی- حد و مکان= عالم هستی- بعد.

پس هر دو تعریف فرقی در مسئله ایجاد نمی کنند.

جناب محی الدین در این جا نوآوری نمی کند سخن صوفیان پیش از خود را تکرار می کند سخنی که تنها به دل درویشان عوام می نشیند و از نظر علم و عرفان پوچ و تهی از حقیقت است.

نكته فلسفی بس مهم ارسطوئیان می گویند موضوع ریاضی «كم» است کم متصل یا كم منفصل اما من در این مبحث وارد این مقولات نشدم چرا؟

پاسخ در «نقد مبانی حكمت متعالیه و این دو مجلد به طور مکرر توضیح داده ام که منطق ارسطوئی یك منطق صحیح و دقیق است اما منطق علم «مفاهیم شناسی» و «ذهن شناسی» است نه منطق فلسفه و فلسفه ارسطو به ناحق روی این منطق مونتاژ شده است و نیز باز به طور مکرر توضیح داده ام که «تفكیك ماهیت یك شیء از وجود آن» در ذهن و در مفاهیم شناسی، صحیح است. حتی در این مبحث مفاهیم شناسی، «اصالت وجود» نیز صحیح است اما در مورد اشیاء خارجی واقعی چنین تفکیکی نه تنها غلط بل محال است.

بر این دو اساس،- پیشتر نیز عرض کرده ام- تفكیك و تقسیم وجود به «جوهر» و «عرض»

نیز در ذهن و مفاهیم شناسی صحیح است؛ اما در عالم عین و واقعیات خارجی چنین تفكیكی محال است.

بنابراین جریان بحث بر اساس جوهر و عرض در دانش مفاهیم شناسی، صحیح است اما در فلسفه و عرفان کاملاً نادرست است؛ زیرا موضوع فلسفه و عرفان «وجود واقعی» است نه «وجود ذهنی».

اشتباهات اساسی ارسطوئیان که در مبنائی ترین مبانیشان است و مبانی دیگر را نیز مخدوش به خدشه اساسی می کند به شرح زیر است:

1- اعتقاد به «صدور»- این باور اساسی حتی با منطق خود ارسطو نیز توجیه نمی شود و نشده است.

2- اعتقاد به عقول عشره- این نیز مثل مورد بالاست.

3- اعتقاد به افلاك تسعه- این نیز همان طور.

4- استفاده از منطق ذهن شناسی و مفاهیم شناسی در فلسفه- که قهراً واقعیات را به ذهنیات تبدیل می کند.

صدرائیان عزیز این صوفیان نوپدید از ماها توقع دارند که درست مثل خودشان ورود و خروج داشته باشیم مانند آنان وارد بحث شویم و مانند آنان به نتیجه برسیم و اگر همه جا در تونل ذهن نرویم و سری به عالم واقعی خارجی بزنیم می گویند این بحث فلسفی نیست. فلسفه به نظر آنان یعنی همان علم «مفاهیم شناسی».

شگفت این که من که عرض می کنم این منطق صحیح و دقیق است اما منطق «مفاهیم شناسی» است نه منطق فلسفه بحثم را به غیر فلسفی بودن، متهم می کنند. اما مباحث كانت دکارت و.... را جداً فلسفه می دانند در حالی که آنان پشیزی به منطق ارسطوئی و سبك و سیر حضرات ارزش نمی دهند. پس همه چیز فلسفه است هر مکتب، مکتب فلسفی است غیر از مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) که حضرات مهر «منقول» به آن زده اند و این فلسفی ترین فلسفه را این قدر دشمن می دارند و با آن کینه می ورزند گر چه برخی از آنان به ماهیت قضیه توجه ندارند، کینه ای که از خالد بن یزید اموی شروع شده هنوز هم هست به راستی با این عوامان فیلسوف نما چه باید کرد؟ اینان چه بلائی بر سر این دین و ایمان خودشان می آورند؟!

تناقض و حجاب: قیصری در شرح عبارت محی الدین می گوید کثرت موجب می شود امور بر شخص محجوب (که چشم بصیرت او باز نشده) مشتبه شود. هر چندی که برگشت کثرت به واحد روشن است در نظر کسی که پرده ها از چشمش کنار رفته و حق (خدا) بر او منکشف شده است. همان طور که اعداد با ظهور عدد اول (واحد) در مراتب معلومه، ظاهر می شوند. همان طور نیز اختلاط تجلّی های مختلف خدا سبب كثرت می شود. محی الدین بحث ظهور عددها از واحد را مقدمه قرار داد تا ظهور کثرت از وجود خدا را توضیح دهد.

تامل: 1- قیصری در گفتار قبلی خود در این مبحث تصریح کرد که این «تناقض من وجه» صحیح است که شرحش گذشت در این جا نیز با جمله «بالتكثر الواقع فیها» کثرت را به عنوان یك واقع می پذیرد لیکن در عین حال آن را خیالی بیش نمی داند یعنی همان تناقض، که خودش به آن تصریح کرده است.

2- حجاب یعنی چه؟ این همه سخن از حجاب محجوب محجوبین، چه معنائی دارد؟

مرادشان از این الفاظ که چماق های جور با جور هستند، چیست؟

پاسخ: در یک گفت و شنود عامیانه، تصورات متعددی از معنی این الفاظ، به ذهن مخاطب و شنونده می آید اما در یك نگاه علمی روشن می شود همه حجاب ها، سترها، مستور بودن ها محجوب بودن ها همه و همه برمی گردد به یك چیز: بطلان تناقض.

هر کس تناقض را باطل بداند او محجوب است. اگر بگوئید حضرت آقا این فرمایش شما تناقض است و تناقض باطل است. جواب می شنوی تو محجوبی تو نرسیده ای تو به حق واصل نشده ای و... ، تو باید سیر و سلوك كنی، در عشق هجران بسوزی، هفت شهر عشق (برگرفته از هفت خوان بودائیان) را پشت سر بگذاری تا حجاب ها کنار بروند و به حق جل و اعلی برسی.

شاید پس از این همه توضیحات که در این کتاب گذشت بتوانم از خواننده محترم خواهش کنم لطفا برای دو دقیقه به «بطلان تناقض» معتقد نباشید ببینید آیا همه چیز حل می شود یا نه؟ ؟ ببینید یك صوفی عارف (ببخشید) به تمام معنی شده اید یا نه؟؟ صوفی شدن، و عارف شدن، واصل شدن به معنائی که اینان در نظر دارند، هیچ نیازی به سیر و سلوك،

گشتن هفت شهر ریاضت ندارد. کافی است تنها تناقض را باطل ندانید والسلام و شد تمام. این سلوك و ملوك همه بهانه است و بس. اما هر صوفی این گونه که من می گویم عارف شود، هرگز به مقام «قطب» یا به مقام دو وزیر چپ و راست او نمی رسد. باید چیزهائی را سر هم کند. سرایش کند. اصطلاحات شیرین و عجیب و غریب به کار برد. ⁽¹⁾

خودسازی، تزکیه سیر و سلوک همگی مال مكتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است که حضرات مانند غصب ولایت که کرده اند آن را نیز غصب کرده و مدعی عمل به آن هستند. و آن عده از آنان که ساده لوحانه به سیر و سلوك صوفیانه باور کرده اند چون بستر و جهت سیر و سلوك شان ناصحیح است غیر از سراب به چیزی نمی رسند و همه ادعاها کرامت، معجزه مردم را در شکل خرس و خوک دیدن و... و... جز اثرات یك بیماری روانی چیزی نیست که در جلد اول مبحث «ستار العیوب و هتاك العیوب» گذشت.

بلی: حجاب و حجاب ها یعنی بطلان تناقض اما هر کس به بطلان تناقض معتقد نباشد بیمار است و بیمارتر از او کسی نیست و سخن بیمار روانی ارزش سخن بیمار روانی را دارد وخالی از ارزش نیست ⁽²⁾هیچ چیز در این جهان بی ارزش نیست، اگر بیماری نبود اهمیت سلامت معلوم نمی گشت البته این گونه بیماران، دیگران را بیمار می دانند و به ویژه وقتی که هانری کربن مامور، از فرانسه بیاید و تاییدشان کند.

شرح فارسی: ایشان لطف فرموده و به طور واضح تر به صحت تناقض، قایل شده اند.

قیصری تعبیر التكتر» «الواقع» را آورد و ایشان با «وجود» کثرت تعبیر کرده و به «وجود» کثرت تصریح می کنند سپس آن را نقض می کنند توجه فرمائید: اختلاط به تجلیات مختلفه سبب کثرت گردید چنان که ظهور اعداد در مراتب معلومه آحاد

1) برتراند راسل در کتابچه «عرفان»، ابتدا یك عبارت قلمبه و سلمبه پر از اصطلاحات، شبیه آن چه امروز در مقاله ها و خطابه های فلسفی از حضرات اساتید می بینید و می شنوید، می آورد. همان سپس مطلب را در یک عبارت ساده می آورد آن گاه می گوید ببینید هر دو عبارت یك معنی را می رسانند، دومی آسان تر و قابل فهم تر هم هست. اما شما هرگز این کار را نکنید. زیرا از دانشکده بیرونتان می کنند که این آقا استاد نیست.

2) درباره حجاب در جلد اول نیز بحث شده است.

عشرات، مآت و الوف) به ظهور واحد است در آن مراتب پس واحد به تکررش عدد را ایجاد کرد و عدد مراتب واحد را تفصیل داد یعنی واحد در آن ها تجلی کرد. یعنی واحد در آن ها تجلی کرد و آن ها متجلی به واحدند پس جز واحد متکرر چیزی نیست.

نقد: 1- ابتدا می گوید: «وجود کثرت» یعنی كثرت وجود دارد سپس نقض کرده می گوید «جز واحد متکرر» چیزی نیست اینک باید پرسید آیا این تکرر واقعیت دارد یا نه»؟؟ اگر تکرر واقعیت و وجود دارد پس می شود همان «وجود کثرت»، و هیچ فرقی از لغزانیدن عبارت حاصل نمی شود.

در نتیجه وجود دو تا می شود وجود واحد (خدا) و وجود تکرر و اگر تکرر واقعیت و وجود ندارد و توهمی بیش نیست پس «تجلّی» نیز توهمی بیش نیست و اساساً خدا تجلی نکرده است. پس جناب ایشان باید یکی از دو تناقض را بپذیرند یا «وجود و عدم وجود تكرر» را یك جا و با هم به مصداق جمع بین النقیضین می پذیرند و یا باید «وجود و عدم وجود تجلی» را یك جا و به مصداق جمع بین النقیضین بپذیرند و جالب این است ایشان در این عبارت هر دو تناقض را مرتکب شده اند.

2- تجلی چیست؟ تجلی یا یك امر واقعی است و یا موهوم در صورت دوم که بحثی نداریم و در صورت اول می شود یك امر موجود در کنار امر موجود دیگر که خدا نامیده می شود که باز «وحدت وجود» باطل می شود.

ممکن است یکی از مریدان بگوید تجلّی وجود نیست یك فعل است، فعل خدا.

اولاً: هرچه می خواهید نامش را بگذارید فعل، تجلّی، ظهور، تظاهر و... بالاخره هست یا نیست؟-؟ اگر نیست پس جمع کنید این بساط را و اگر هست پس امر دوم و وجود دوم است.

ثانیا: نه محی الدین نه قیصری نه شارح فارسی و نه هر صوفی دیگر تجلی را فعل خدا نمی دانند بل خدا را متجلی «بالذات و متجلی بالوجود می دانند چندین بار عبارت «سربان وجود خدا در اشیاء را از محی الدین دیدیم و سخن ما این است این سربان هست یا نیست؟ ؟ اگر نیست که هیچ و اگر هست پس مساوی است با «حرکت» و «تغییر» آن

هم حرکت و تغییر ذات.

این مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است که کائنات و عالم و اشیاء عالم را فعل خدا می داند، و میان وجود خدا و وجود کائنات به هیچ رابطة وجودی معتقد نیست و هرگز دچار تناقض نمی شود. لطفاً حضرات صوفیان مدرن و كلاسیك یك مورد تناقض در مکتب قرآن و اهل بیت (علیه السلام) نشان دهند و اگر بتوانند نشان دهند، بنده فوراً صوفی عارف خواهم شد و مبلغ تصوف مدرن.

در حالی که در این کتاب و نقد مبانی حكمت متعالیه ده ها مورد تناقض مبنائی حضرات، به شرح رفته است. بل روشن شده است که حضرات غیر از تناقض، چیزی ندارند. اعتقاد به «بطلان تناقض» حجاب است اما چه حجاب مبارك و نجات دهنده. و دقیقاً اعتقاد به «بطلان» تناقض، یعنی همان صراط مستقیم که انسان را از خرافات و تخیلات موهوم، نجات می دهد.

خواجه پارسا: پارسا در این جا خودش را راحت کرده و شعار «ام التناقض» یعنی «كثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» را آورده و تمام کرده است اما او نیز در چند سطر پیشتر شعر زیر را آورده است:

مرا گر مایه ای بینی، بدان كان مایه او باشد *** وگر تو سایه ای بینی بدان كان سایه من باشم

پرسش به همان سبک بالا آیا بالاخره این مایه و سایه هر کدام هست یا نیست؟-؟

عرض کردم که همه چیز زیر سر این «بطلان تناقض» است این خانه خراب نمی گذارد ما هم عارف واصل شویم و مست باده وحدت شده در آغوش معشوق قرار بگیریم، یا معشوق را

در آغوش بگیریم، نمی دانم کدامش صحیح است این حجاب «بطلان تناقض» نمی گذارد که ما این عشق و مشق ها را درک کنیم، آدمی خشك متقشف ظاهر بین، ساغر ندیده، شراب نچشیده در سماع نرقصیده لب لعل وحدت را ،نگزیده به کام دل عرفان نرسیده و باز هم نرسیده... بالاخره چیزی از زندگی نفهمیدیم امان از دست بطلان تناقض.

شوی آواره، بطلان تناقض:

گذارم عقل و بطلان تناقض *** ز یَم تا کی به هجران تناقض

خوشی و عشق، شایان تناقض

نی ام ⁽¹⁾درمان، چو درمان تناقض *** شوی آواره، بطلان تناقض

بكردی تو مرا محروم از حق *** خشن هستی و خشكی، كلّه ات شق

تو جا دادی در این گیتی به ناحق

1) «نیستم» نیست» برایم هر دو معنی بر «نی ام» لیك این جا در پی معنی اول من نی ام.

به راه عشق هر خوان تعارض *** شوی آواره، بطلان تناقض

نه ساغر یافتم نه طرّة خم *** نه لعل لب نه می از كاسة جم

کشد جانان ز من، سر، نالة غم

نگارم می شود كان تعارض *** شوی آواره، بطلان تناقض

کمندش گردن ما را نگیرد *** شرابش بهر ما، جانا، نبیزد

ز جام وصلتش بر ما نریزد

نزارم کرده حرمان تناقض

شوی آواره، بطلان تناقض

حجابی تو میان ساغر و من *** نقابی تو میان دلبر و من

دهیم دستی به هم مش یاور و من

کشیمت با دو دستان تقابض *** شوی آواره، بطلان تناقض

تو هستی تا نمی گردم من آگاه *** نجاة من یدیك ارجو من الله

ألوم راحت سنی تولدرسن الله

خساست کردی از «آن» تغامض *** شوی آواره، بطلان تناقض

به فارابی زد این آقا تقابص

میان دو فصوص رُسته تفاصص *** بشسته ریشه ات شست تقارص

دو نقطه بر سرش سان تفاضض *** شوی آواره بطلان تناقض

چو من آموختم رسم هنر را *** دگر آسان نگویم هر گهر را

تو معنی خواهی این بحر دُرر را

نگر المنجد انبان تماحض *** شوی آواره، بطلان تناقض

تو معیاری به عقل و درس و عرفان *** نباشی تو نماند فحص و اذعان

نگهبانی کنی از نصّ و قرآن

به هم ریزی تو ارکان تناقض *** یزی آزاده، بطلان تناقض

ادامه بحث عدد و تعریف عقل:

وما ظهر حكم العدد الا بالمعدود فالمعدود منه عدم ومنه وجود و حکم عدد ظاهر نمی شود مگر به وسیله معدود و معدود دو قسم است معدود موجود، و معدود معدوم.

• فقد یعدم الشیء من حیث الحس وهو موجود من حیث العقل: پس گاهی یك شی از حیث حس معدوم می شود در حالی که از حیث عقل، موجود است.

توضیح بنابر این همه معدودات موجود یا حساً موجودند و یا عقلاً و نوع سوم وجود ندارد ومرادش از معدودات همه اشیاء است یعنی همه اشیاء موجود یا حساً موجودند، یا عقلاً و نوع سوم وجود ندارد.

قیصری چون عدد كم منفصل و عرض غیر قائم بنفس است ناچار باید بر معدودی واقع شود. خواه این معدود در حس موجود باشد یا معدوم باشد در حس و موجود باشد در عقل. پس ظهور به وسیله معدوم مثال است برای ظهور اعیان «ثابته در علم به موجودات» و آن اعیان ثابته بعضی شان حسی هستند و بعضی شان غیبی. همان طور که بعضی از معدودها حسی هستند و بعضی شان عقلی.

تامل: 1- همان طور که گذشت تقسیم شیء بر جوهر و عرض به مفاهیم شناسی و ذهن شناسی مربوط است و جائی در فلسفه ندارد؛ زیرا فلسفه در موجودات واقعی خارجی بحث می کند. و این تقسیم در خارج محال است و در مورد اشیاء حادث خارجی می توانید

بنویسید:

شیء خارجی- جوهر = شیء- شیء = عدم.

شیء خارجی- عرض = شیء- شیء = عدم.

پیشتر نیز به طور مکرر بحث شد که چیزی به نام مجردات شیء مجرد از زمان و مکان در میان اشیاء حادث جز خیال باطل چیزی نیست. بنابر این مسیر بحث فلسفی در این جا در سه مرحله است: اول شكل اعداد مثل شكل ،1، 2، 3، 4 و ... ، اعتباری و قراردادی هستند که باز ربطی به بحث فلسفی ندارند دوم عمل شمارش خواه در «ذهن و خواه در عین»، یك

فعل است و بحث ما در وجود است سوم تعدد گفته شد که تعدد، عین حد و مکان است. بنابراین بحث ما درباره «حد» و «مکان» است و مکان در عالم خارج نه تنها عرض نیست بل عین موجودات خارجی است

شیء خارجی حادث- مكان = شیء- شیء = عدم.

اکنون کدام یک از دو عبارت زیر صحیح است

1- مكان واحد چیز قائم بنفس نیست.

2- تنها چیزی که قائم بنفس است مکان و حد است.

اگر بنا باشد یكی را صحیح و دیگری را غلط بدانیم، مطابق فرمول بالا باید بگوئیم دومی صحیح است. اما در عرصه عینیات و شیئیت اشیاء خارجی، هر دو غلط هستند؛ زیرا همان طور که فرمول بالا اثبات می کند حدّ شیء عین خود شیء است همان طور هم فرمول زیر ثابت می کند که شی نیز عین حد و مکان است:

مكان و حدّ- شیء = مکان و حد- مكان و حدّ = عدم.

پس تعدد اشیاء، عین خود اشیاء است و هیچ کدام قائم به دیگری نیست. و قائم بنفس دانستن یكی و غیر قائم بنفس دانستن دیگری فقط یك بینش عوامانه است و بس.

این فکر عوامانه مبتنی بر دو اشتباه است:

1- اعتقاد به اشیاء مجرد از زمان و مکان مانند، فرشته، روح، علم و خیال و شگفت این که حضرات ملائکه را مجرد می دانند باز آن ها را می شمارند جبرئیل، میکائیل، جناب عزرائیل و...

و همچنین روح را روح ،زید روح عمرو، روح كریم قلی و...

کثرت غیر از تعدد و تعدد غیر از حد و مکان معنائی ندارد.

2- دخالت دادن موضوع صرفاً ذهنی و انتزاعی، «جوهر و عرض» به مباحث عینی خارجی. که به مفاهیم شناسی مربوط است نه به «وجودشناسی فلسفی».

نتیجه ما در این بحث «تعدد» و «کثرت نه» کاری» با اعداد اعتباری داریم و نه با «عمل شمارش» بل خود «تعدد خود کثرت» موضوع بحث ماست که نه تنها قائم به غیر نیست بل عین خود اشیاء است:

تفكیك مكان از اشیاء = تفكیك شیئیت شیء از خودش = عدم.

شیء حادث بدون مكان = محال.

مكان- شیء حادث = محال.

اگر شیء بدون مکان باشد، حادث نیست، و آن خداست.

ظهور عدد واحد در مراتب عشرات مآت، «الوف به عمل» «شمارش» مربوط است که فعلی از افعال انسان است و ربطی به «وجود و عدم کثرت» ندارد و از بحث ما خارج است. حتی اگر کثرت وجود نداشت خود همین عمل و فعل نیز امکان عملی نمی یافت. پس کثرت حقیقت دارد و واقعیت است.

در آن دوران که انسان به وجود نیامده بود و عمل شمارش او هم نبود، آیا «تعدد» و «کثرت» در عالم نبود!؟ خلط کردن اعتباریات به واقعیات و نیز خلط میان «فعل انسان» و میان «کثرت» یك كار نادرست و عوامانه است که سیمای این بحث را خراب می کند و صاحبش را به سراب می رساند.

اعیان ثابته محی الدین می گوید ممکن است شیء حساً معدوم و عقلاً موجود باشد. مرادش چیست؟ اشیاء چند نوع هستند:

1- خدا محسوس نیست و عقل وجودش را وجوباً اثبات می کند و به قول ارسطوئیان واجب الوجود.

2- ماده- ماده به معنی فیزیكی نه ارسطوئی- : محسوس است هم حساً و هم عقلاً،

موجود است.

3- مادی مثل: عطر، سرما، گرما، عشق، غم، شادی و... که ماده نیستند، مادی هستند که هم حساً موجودند و هم عقلاً.

توضیح: بدیهی است هر چیزی که حس بتواند با آن رابطه برقرار کند یا ماده است یا مادی.

4- روح خود روح محسوس نیست لیکن آثارش محسوس است. پس آن نیز موجود است حساً وعقلاً.

5- فرشته و ملك: فعل و آثار فرشته برای انبیاء محسوس است گرچه با یك حس خاصی؛ زیرا آثاری که انبیاء از فرشته می گیرند و به مردم می دهند آثار حسی هستند مانند «کتاب» که یا به سامعه مردم عرضه می شود و یا به باصره شان پس ملک نیز هم حساً موجود است و هم عقلاً.

6 جن امروز حتی با برنامه های جدید نیز جن را وادار می کنند که کاری را انجام دهد. به اصطلاح روشن فکران نیز در این مورد بر سر عقل آمده اند و آثارش را به طور محسوس می بینند. پس جن نیز موجود است حساً و عقلاً.

پس تنها خداوند عقلاً موجود است.

اما محی الدین در این جا کاری با خدا ،ندارد مراد او از موجودی که حساً وجود ندارد و عقلا وجود دارد، «اعیان ثابته» است. او می گوید و این پایه تصوف اوست همه اشیاء قبل از آن که وجود خارجی پیدا کنند در علم خدا وجود عینی دارند. نام این عالم قبل از «عالم» را «عالم» اعیان ثابته گذاشته است.

به دو لفظ «عین» و «ثابت» توجه فرمائید عین اشیاء در علم خدا ثابت هستند.

در تعریف علم گفته اند هو» الصورة الحاصلة من الشیء عند الذهن» یا «هو الصورة الحاصلة من الشیء عند شیء آخر»، یا هر دو تعریف مطابق گزینشهای مختلف. اما کسی از اهل اندیشه و دانش و علم نگفته است «العلم هو عین الشیء عند الذهن» یا «عند شیء آخر» و یا به هر تعریف و این فقط محی الدین است که این ادعا را بدون دلیل و به طور ارسال

مسلّم، کرده است.

محی الدین بحث عدد را مقدمه قرار داده و می گوید همان طور که مراتب اعداد، همگی ظهور عدد اول «واحد = یك» هستند، همان طور هم این همه اشیاء ،کثیر همگی ظهورات خدای واحد هستند که ابتدا به صورت عالم اعیان ثابته در علم خدا محقق می شوند، سپس درعالم عینی خارجی اشیاء محقق می شوند اما هم مقدمه و هم نتیجه ای که می گیرد هر دو نادرست است.

اما مقدمه روشن شد که در این بحث فلسفی راهی برای اعداد اعتباری نیست. و نیز راهی برای فعل «شمارش» هم نیست و قبل از آن که انسان پیدا شود و شمارش کند و برای شمارش اعداد اعتباری را اعتبار ،دهد کثرت و تعدد در عینیت عالم بود و هست. اما نتیجه نتیجه ای که از یك مقدمه باطل گرفته می شود، باطل است.

ابن عربی خود توجه دارد که «عدد اعتباری» و دست بالا «عدد انتزاعی» را به جای واقعیات تكوینی به خورد مخاطب می دهد. لذا برای مخلوط کردن سیمای مسئله و به اصطلاح برای گل آلود کردن آب روشن می گوید:

فلابد من عدد و معدود پس باید عدد و معدود وجود داشته باشند.

تامل گفته شد زمانی که هنوز بشر به وجود نیامده بود عددی وجود نداشت و عمل شمارش نیز نبود. اما تعدد و کثرت هم بود و هم وجود واقعی آن در عالم حضور داشت. این «لابد» یك توهم یا تعمد عامیانه است.

او با ارزش دادن به عدد و فعل شمارش، می خواهد ارزش وجودی كثرت و تعدد، را از بین ببرد.

• ولابد من واحد یُنشیء ذلك فینشأ بسببه و لابد است عدد اول (واحد) باشد تا مراتب عدد را ناشی ،کند پس مراتب عدد از آن واحد، ناشی می شود.

تامل وقتی که انسان نبود و فعل» «شمارش ،نبود نه عدد اول بود و نه مراتب دیگر عدد. بل آن چه بود فقط «تعدد» و «کثرت» بود.

این «مراتب» از ترتیب» ناشی می شود و ترتیب یعنی همان فعل شمارش» و قبل از

پیدایش «شمارش» کثرت و تعدد وجود داشت اما عدد اول نبود تا مراتب بعدی از او ناشی شوند این نشأت و ترتیب صرفاً یك قرارداد است بر اساس فعل شمارش. و بحث ما نه در اعتباریات است و نه در «افعال».

پس «عدد» و «تعدید» غیر از «تعدد» است آن دو غیر تكوینی اند اما تعدد عین تكوین است.

تکرار: این «مثال»- مثال عدد- که روشن شد یك مثال صرفاً عوامانه است از قدیم الایام حربه دست صوفیان است که وحدت وجود را با آن مثلا اثبات می کنند.

تعریف عقل: به نظر محی الدین «عقل» چیزی است که فقط عالم اعیان ثابته خیالی او را، درك می كند دیگر اشیاء همگی حسی هستند و بس او محسوسات را «موجود عقلاً» نمی داند. یعنی عقل وجود اشیاء محسوس را تایید نمی کند تنها حس آن ها را تایید می کند. او بر پایه همین بینش خود عالم اشیاء خارجی و عینیت آن ها در خارج را «حق متخیل» می نامد.

لطفاً تنها به همین عبارت او و قیصری در همین جا دوباره نگاه کنید.

محی الدین أن عالم خیالی اعیان ثابته را «حق متعقل» و عالم واقعی عینی خارجی را «حق متخیل» می نامد اکنون نه سخن محی الدین بل پیروی صدروبان روز، حضرات صوفیه مدرن از او، چه قدر ارزش دارد؟ اما کاربردی بس تعیین کننده دارد؛ زیرا این صدرویان، طلبه و دانشجوی جوان را کاملاً مانند خودشان به بار می آورند و بیچاره می کنند.

بهره جوئی از مثال «عدد»، محی الدین با صوفیان فارسی، فرق دارد:

تا این جای بحث روال محی الدین درباره «مثال عدد» همان روال صوفیان فارسی بود. اما او در عبارت زیر فرق استفاده خود از این مثال با استفاده ای که صوفیان فارسی داشتند، را تعیین می کند. صوفیان فارسی می گفتند همه مراتب عدد عین همان عدد اول است. مثلاً «3»، سه تا یك است و 1000 هزار تا یك است و مراتب مختلف اعداد، فقط یك «حقیقت واحد» است نه حقایق متعدد.

اما محی الدین هر مرتبه را یك «حقیقت» می داند مثلاً عدد «یك» یك حقیقت است، دو نیز یک «حقیقت» است و... اما با وجود این که حقایق متکثره و متعدده هستند، در عین حال

همگی «ظهور» حقیقت عدد اول هستند. او بدین طریق باز «وحدت وجود» تصوف فارسی، را رد می کند و وحدت در عین کثرت کثرت در عین وحدت را که پایه «ام التناقض» خودش است، مثلاً اثبات می کند گر چه هر دو عین تناقض اند اما نظر محی الدین «ام التناقض» است، همان طور که پیشتر توضیح دادم در شکم این فرمول متناقض او، ده ها فرمول متناقض بل صدها فرمول متناقض جای گرفته است که گاهی چندین نمونه از آن ها را ردیف کردم.

محی الدین برای بیان این «فرق» می گوید:

فانّ كلّ مرتبة من العدد حقیقة واحدة كالتّسعة مثلاً والعشرة الی ادنی و الی اكثر الی غیر نهایة ما هی مجموع هر مرتبه از عدد یک «حقیقت واحده» است مانند نه مثلاً و ده تا پائین تر و تا بالاتر، تا بی نهایت و آن هر مرتبه از مراتب مجموع نیست.

توضیح: 1- صوفیان فارسی هر مرتبه از عدد را مجموعه ای از عدد اول، می دانستند. محی الدین این بینش آنان را رد می کند و هر مرتبه را دارای حقیقت ویژه به خود می داند.

2- عبارت «فان كل مرتبة» مطابق شرح خواجه پارسا است. قیصری به صورت «فان كان كل مرتبة» آورده و گفته است در نسخه دیگر فانّ لكلّ مرتبة است. قیصری در هر صورت معنی عبارت را نیمه صحیح بیان کرده است. یعنی سخن او در بستری میان تصوف عربی و تصوف فارسی جاری است و گاهی به این پهلو و گاهی به پهلوی دیگر می زند. پیشتر عرض کردم که قیصری معمولاً با عینك تصوف فارسی به تصوف محی الدین نگاه می کند البته در موارد دقیق در موارد درشت روال صحیحی دارد.

آن چه قیصری برگزیده است نیازمند «استدراك به لکن» است وگرنه عبارت محی الدین صحیح نمی شود.

و جالب این که: خواجه پارسا همه جا از قیصری دنباله روی می کند. در این جا کلام محی الدین را هوشمندانه دریافته و اعتنائی به قیصری نکرده است.

3- شرح فارسی: شرح فارسی از این مراحل، دور است همان عبارت اول قیصری را که نادرست است آورده، و بدون اشاره به نسخه دیگر ترجمه صحیحی را با استمداد از شارحان

آورده است. اما توجه نکرده که این ترجمه بر اساس آن عبارت نادرست است یا ترجمه دچار غلط است و یا متن مورد ترجمه.

محی الدین در عبارت بالا اعلام کرد که هر مرتبه از اعداد حقیقت معین خود را دارد، و مراتب حقایق متعدد هستند نه یك حقیقت واحد اینك برمیگردد و آن حقایق متعدده را در یک حقیقت جمع می کند:

•

ولاینفك عنها اسم جمع «الاحاد» و در عین حال اسم جمع «آلآحاد» از آن ها جدا نمی شود. آن گاه استدلال خوبی برای رد نظر صوفیان فارسی می آورد:

•

فان الاثنین حقیقة واحدة والثلاثة حقیقة واحدة بالغاً ما بلغت هذه المراتب: زیرا اثنین یك حقیقت است. و ثلاثه نیز یک حقیقت است. همچنین برسد به آن چه می رسد از مراتب. وان كانت واحدة منهن، فما عین واحدة منهن عین ما بقی و اگر عدد اول، با یکی از این مراتب عین هم باشد پس چگونه هر کدام از مراتب با دیگری عین هم می شوند.

توضیح: یعنی اگر فرض کنیم هر مرتبه از اعداد با عدد اول عین هم هستند و دارای حقیقت واحد هستند این فرض از یك جهتی صحیح است اما از جهت دیگر غلط می شود:

جهت صحیح: (البته به نظر صوفیان) می گوئیم حقیقت عدد سه همان حقیقت عدد اول است حقیقت عدد ده همان حقیقت عدد اول است و همچنین بلغ ما بلغ پس می توان هر کدام از مراتب را عین حقیقت عدد اول دانست.

جهت غلط: اما هر کدام از مراتب را با دیگری از خودشان نمی توان عین هم دانست. و نمی توان گفت حقیقت سه همان حقیت ده است و حقیقت ده همان حقیقت بیست است.

پس باید گفت مراتب مختلفه از یك جهت عین عدد اول هستند و از یك جهت عین آن نیستند. بدین وسیله باز محی الدین می رسد به شعار «ام التناقض خود که «کثرت در عین وحدت وحدت در عین کثرت».

در این مسئله صوفیان فارسی جوابی برای محی الدین ندارند. زیرا آنان که هم اصل

متناقض وحدت وجود را پذیرفته اند و نیز مثال عدد را پذیرفته اند چاره ای ندارند که دست از «وحدت وجود بردارند و به ام التناقض ابن عربی ایمان آورند همان طور که صوفیان مدرن (صدرائیان) ایمان آورده اند. و وحدت وجود «كلاسیك» و سنتی را کنار گذاشته اند آب که از سرگذشت خواه تناقض و خواه ام التناقض، فرقی نمی کند.

اما همان طور که گفته شد مراتب عدد هیچ بهره ای تكوینی ندارد و بحث وجودشناسی و هستی شناسی یك بحث صرفاً تكوینی است.

باز برای بیشتر روشن شدن مطلب برویم به سراغ مسافت قدیمی ها می گفتند: فاصله قم- تهران مثلاً 15 فرسخ است و امروز می گویند 130 کیلومتر است. آیا حقیقت مرتبه عدد به حقیقت مرتبه عدد 130 تبدیل شده است؟ آن روز آن طور اعتبار می کردند و امروز این طور گر چه این اعتبار یك اعتبار عقلانی است و بر تکوین تطابق می یابد اما صرفاً مبتنی بر یك «انتزاع ذهنی» است.

عدد و تعدید به خودی خود هیچ حقیقت ندارد و این انسان است که به آن حقانیت و حقیقت می دهد اما «تعدد» و «کثرت» یك حقیقت است گر چه انسانی در عالم هستی وجود نداشته باشد. عدد ابزاری است که انسان آن را ساخته تا با آن محاسبه کند. شبیه تیر و کمان که بشر ساخته است تا با آن شکار کند. ماهیت تیر و کمان بودن» یك ماهیت مصنوعی است نه تکوینی آن چه تكوینی است وجود مادی تیر و کمان است.

وقتی که تیر و کمان که به هیچ نحو، دچار «اعتبار» نیست چنین باشد، و «تیر و کمان» بودن مصنوعی باشد نه تكوینی تكلیف عدد و تعدید که مبنای اعتباری نیز دارد، بیشتر روشن می شود.

همه علوم ریاضی «فرض» است اعتبار است و همین طور همه قواعد و قوانین ریاضی؛ اما فرض و اعتباری که بر واقعیت تکوین به طور صحیح منعکس می شود و به طور صحیح با تكوین تطابق می کند و صحیح بودن غیر از وجود تکوینی بودن است.

ریاضیات همه مفاهیم ذهنی هستند وجود خارجی ندارند درست مانند فلسفه ارسطوئی که همگی ذهنی است، با این فرق که ریاضیات عالم عین و خارج را بالاصاله

می داند و آن را معیار می گیرد و صد در صد واقع گرا بل واقع گراترین علم است. اما فلسفه ارسطوئی اصالت را به عالم ذهن می دهد و عالم عین و خارج را محکوم می کند که باید از ذهن تبعیت کند و سر از خرافی ترین علم در می آورد.

مثلاً شما در جهان هستی هیچ شیء تكوینی پیدا نمی کنید که دقیقاً ذوزنقه باشد، یا حجمش دقیقاً مکعب باشد. به ویژه دایرة دقیق و كرة دقیق، اساساً در عالم وجود ندارد و شاید بتوان گفت محال است. به همین دلیل برای به دست آوردن محیط دایره، مساحت دایره و حجم کره ناچاریم در دقیق ترین (علم تن به مسامحه بدهیم و از عدد اعشاری پی (3/14) استفاده کنیم. و لذا گفته اند دایره مال خداست» پس ریاضیات وجود خارجی ندارند تا مراتب عدد، وجود خارجی داشته باشد و بتوان به وسیله آن وحدت وجود» را اثبات کرد.

می دانم برای بعضی ها مطلب را بیهوده این همه کش می دهم، اما هدف من گفتگو با طلبه و دانشجوهای جوان است که در رشته غیر ریاضی کار می کنند تا به ماهیت این «مثال» پی ببرند و با طلبه و دانشجوهائی که در ریاضی کار می کنند و با فلسفه کاری ندارند، نیز جانب دیگر مسئله هدفم است.

شرح فارسی محی الدین را بی چاره می کند.

شرح فارسی: در این مبحث می گوید عین عبارت اگر چه اسم جمع آحاد (که به منزله جنس) است و بر همه آن مراتب اطلاق می شود از هر یك از آن ها منفك نمی شود.

پس از 8 سطر توضیح صوفیانه می گوید (امیر علیه السلام) فرمود: یا مَنْ دَلَّ عَلى ذاتِهِ بِذاتِهِ وَ تَنَزَّهَ عَنْ مُجانَسَةِ مَخْلُوقاتِهِ.

اولاً: خود ایشان در بهره برداری «وحدت» وجود از مثال اعداد «همجنس» بودن واحد با مظاهر واحد را تایید کرده اند و اسم جمع «آحاد» را «بمنزله جنس» گرفته اند. اکنون پس از 8 سطر حدیث می آورند که خداوند با هیچ مخلوقی نه تنها تناسب جنسی ندارد بل منزه از آن است. تنزیه و منزه بودن، یعنی به هیچ وجه میان خدا و خلق مجانست وجود ندارد حتی بمنزله جنس هم امکان ندارد. این تناقض چیزی است که در چند برگ پیش گفتم عقلای

بنی بشر از آن و مزایای آن محروم هستند.

ثانیا چگونه جمله و «تنزه عن مجانسة» با بینش محی الدین و با بینش خود شرح فارسی سازگار است!؟! محی الدین خدا و خلق را نه مجانس، بل عین هم می داند تا چه رسد به مجانس.

این چه نوع كمك كردن به محی الدین است؟ بی تردید محی الدین نه این دوستی را می خواهد و نه این کمک کردن را این گونه یاوری ها او را بیچاره می کند. او بار صدها تناقض به ویژه بار «ام التناقض» خود را به دوش می کشد دیگران چرا تناقضات دیگر را بر بار او می افزایند.

اگر گفته شود یعنی شخص هوشمندی از شرح فارسی دفاع کند و بگوید: مراد شرح فارسی یکی از همان تناقضات است که در شکم «ام التناقض» خود محی الدین هستند: «مجانس بودن» در عین مجانس نبودن پس باری بر بار محی الدین افزوده نشده.

پاسخ: این درست است اما در این حدیث لفظ «تنزّه» هست که محی الدین تنزیه بدون تشبیه را نمی پذیرد و فصّ نوحی را برای همین موضوع باز کرده است که به شرح رفت. و سرتاسر این دعا که جمله مورد بحث در ضمن آن آمده، همگی مصداق صریح و نص ّاند، برای تنزبه محض و رد می کنند هر نوع تشبیه را محی الدین ده ها حدیث از این قبیل را دیده و هم چنین کل قرآن را همه آن ها را پشت گوش انداخته تا خدا را به مخلوق تشبیه کند. اما شرح فارسی یکی از آن ها را بیرون می آورد و او را بیچاره و خانه خراب می کند.

جواب: شرح فارسی می تواند در این جا ادعا کند که این حدیث نیز تنزیه محض نیست.

پاسخ: در این صورت می پذیرم زیرا اولاً این ادعا تحمیل است بر امیر (علیه السلام). ثانیاً: تناقض دو تا می شود مجانس بودن در عین «مجانس نبودن» و حدیث هم در مقام تنزیه است و هم در مقام تشبیه» یا بگوئید تنزیه در عین تشبیه، تشبیه در عین .تنزیه» گفتم که ما هم باید آرزو کنیم تا این «بطلان تناقض» را خدا بکشد تا این حجاب از بین رود ما هم به مواهب عرفان برسیم.

اما خود محی الدین با این که همه چیز را وارونه می کند کمتر آیه و حدیث می آورد تا کمتر

به جنگ مستقیم محسوس آیه و حدیث برود و مخاطبش این همه کشت و کشتار آیه و حدیث را علناً مشاهده نکند.

انگیزه آن چه شرح فارسی را وادار کرده با دست پاچگی این حدیث را در این جا بیاورد عبارت «دلّ علی ذاته بذاته» است که خیلی به درد صوفیان می خورد یعنی این که قرآن و احادیث می گویند در مخلوقات اندیشه کنید تا خدا را بشناسید مرادشان این است که مخلوقات عین ذات خدا هستند و خداوند به وسیله ذات خودش به ذات خودش دعوت کرده است.

اینك مراحلی چند را درباره این حدیث بپیمائیم:

1- به وسیله نرم افزار (سی دی) نور همه متون را گشتم پیشتر تا جائی که توانسته بودم مطالعه کرده بودم این حدیث تنها در کتاب «مصباح» سید ابن باقی بوده و مجلسی در جلد 84 ص 337- 338، از آن جا نقل می کند. آن گاه می گوید در بعضی کتب دیگر سند دیگر برای این یافتم که شریف سید یحیی بن قاسم علوی می گوید: سفینه طویله ای یافتم که به خط جدم امیرالمؤمنین (علیه السلام) در آن نوشته شده بود...

در هر دو صورت حدیث فقط «خبر واحد» است و با «خبر واحد» نمی شود در اساس اصول دین بحث کرد و با خبر» «واحد» نمی شود همه آیات قرآن و دریای احادیث را تاویل کرد تا چه رسد به تحریف اگر صحیح ترین حدیث چنین باشد باید خود حدیث تاویل شود. و این از اصول مسلّم علم اصول است.

2- این در صورتی بود که این خبر واحد سند صحیح داشته باشد اما اساساً سند ندارد تا چه رسد به سند «صحیح» اصطلاحی و مراد مجلسی از «سند» منبع است نه سند یا سلسله سند. پس می شود یك خبر واحد فاقد سند با چنین حدیثی حتی نمی توان در مورد اختلاف بر سر یك ستار پول، قضاوت و حکم کرد تا چه رسد به اصول دین. تا چه رسد به بهتان بزرگتر از کائنات که عنوانش وحدت وجود است و بهتان بزرگ بر خود خداوند است.

محتوای حدیث عرض کردم که این جمله یکی از فقرات زیاد یك دعا است که به علی (علیه السلام) نسبت داده شده. در متن این دعا فقرات دیگر هست که کاملاً نقیض قرآن است.

قرآن می فرماید کرات آسمانی هر کدام در فلکی شناورند یعنی در مدار دایره (شامل بیضی) به یك حرکت شناورانه ادامه می دهند «كلّ فی فلك یسبحون» ⁽¹⁾به لفظ «فی» توجه فرمائید. آن گاه به لفظ «یسبحون» دقت فرمائید که کرات در مدارشان در فضا، در اندرون انرژی که همه جای فضا پر از آن است، شناورند می چرخند فلک در قرآن در دو مورد، و هر دو به یك صورت آمده و صرفاً به معنی «مدار» است نه به معنی یك شیء معین.

اما کیهان شناسی ارسطو و محی الدین و خود شرح فارسی بر این اصل استوار است که كرات به فلک چسبیده اند و فلك می چرخد و کرات را به همراه چرخش خود می چرخاند.

یك فقره از این دعا چنین است: وَ اَتْقَنَ صُنْعَ الْفَلَكِ الدَّوّارِ فى مَقادیرِ تَبَرُّجِهِ و محكم ساخت فلك چرخان را با اندازه های برج دار شدنش یعنی 12 برج، که 12 کره اند را در چسبانیدن به فلک ،چرخان محکم کاری کرد.

همان طور که مشاهده می کنید این فقره- که به عنوان نمونه آورده شد- ناقض قرآن دقیقاً مطابق کیهان شناسی ارسطو و محی الدین است که بطلانش مسلم شده است.

چنین حدیثی که متنش ناقض نص قرآن است اگر دارای سند هم بود، سندش هم صحیح است.

بود خبر واحد نبود و متواتر بود باز به فرمان خود معصوم (علیه السلام) باید کنار گذاشته شود: وَ مَا خَالَفَ کِتَابَ اللَّهِ فَاضرِبُوهُ عَلَی الجِدَارِ تا چه رسد به حدیثی که فاقد همه شرایط است.

آن هم در خداشناسی در توحید، آن هم در مورد وحدت وجود که همه جرثقیل ها و جك های عالم جمع شوند بهتان به این بزرگی را نمی توانند بر پا دارند. مگر وحدت وجود شوخی است!؟!

چرا صدرائیان هرگز یك حدیث صحیح برای این گفتارهای بزرگ و لقمه های بزرگ تر برای هر دهنی نمی آورند؟؟ چرا برای منافع شخصی (اکثرشان) این تشیع مظلوم را مظلوم تر از هر زمان می کنند؟ چرا؟ و باز هم چرا؟؟ به راستی ایمان دارند که تشیع بی صاحب است؟ لشكر مغول خراسان بزرگ را این گونه غارت نکرده بود که اینان دار و ندار تشیع را به باد فنا

1) انبیاء 33، یاسین، 40.

دادند و می دهند چرا هرگز دلیل نمی آورند؟ چرا حرف مستدل ندارند!؟! چرا بر سر طلبه و دانشجوی جوان شیره می مالند؟!؟چرا!؟

پس صداقت چه شد؟ آیا حریت و صداقت از میان ما رخت بر می بندد؟ وای بر ما و بر راه و روش ما.

به قول حضرت زهرا (سلام الله علیها) نتیجه این «بستن در ولایت اهل بیت (علیهم السلام) جز پایمال شدن نسل های بعدی زیر چکمه های کفار نیست و نخواهد بود که هانری کربن همین را می خواست و به هدفش رسید.

سوار بر رخش رستم شمشیر سزار بر آخته، بی رحمی تزار به کار گرفته در بریدن سر تشیع سریع تر از قیصری و تندتر از محی الدین می تازیم و كاتولیك تر از پاپ شده ایم. در حالی که در محاصره صلیبیان هستیم در محافل صوفیانه ساغر لیبرالیسم سر می کشیم، غیرت دینی و تعصب میهنی را زیر پاهایمان قرار داده و پای وحدت بر سر کفر و «مسلمانی می زنیم» و «جهان وطن» می شویم از جوانان شیعه سلب غیرت و مردانگی می کنیم.

نمی دانم شاید خداوند به لطف و به خاطر خون شهیدان آن مردان غیرتمند، جمهوری اسلامی را حفظ کند شاید.

محی الدین در بحث عدد به تصوف ویژه خود بر می گردد

اگر فراموش نکرده باشیم ابن عربی در مبحث « علو» به طور خزنده و لغزنده به تصوف فارسی رسید و جان مایة تصوف خود را فراموش کرد سپس حرکت لغزنده در جهت عکس شروع شد و اینک از نو بر پایگاه ویژه خود قرار دارد به راستی این هنر هنر انحصاری اوست. به گمانم در این جا هیچ کدام از شرح هائی که من با آن ها سر و کار دارم، به اصل مقصود او نرسیده اند لذا پیش از ورود به عبارت او مقدمه زیر لازم است.

مقدمه صوفیان فارسی در وحدت وجود مستقیماً به سراغ وجود خدا می روند و اشیاء را اساساً موجود نمی دانند، حکم به وحدت وجود می کنند. اما محی الدین این کار را نمی کند او «مقام احدی» را محترمانه در کناری می گذارد و به هیچ وجه آن را داخل بحث نمی کند. و این

«مقام احد» در نظر او احکام زیر را دارد:

1- قابل شناخت نیست نه شناخت فلسفی و نه شناخت كشفی و شهودی.

2- به هیچ وجه موضوع بحث نمی شود.

هیچ کاری ندارد نه جلوه نه ظهور، نه خلق کردن و نه شأنی.

آن گاه مطابق تصور خودش یك مقام دیگر برای خدا درست می کند و نام آن را «مقام واحدی» می گذارد به نظر او خدا در این مقام عین اشیاء است و اشیاء عین او.

باز اگر در یادمان باشد ابن عربی در فص آدم این «وحدت» را از مراحلی گذراند. ابتدا هر «نوع» از انواع اشیاء را در «کلّی مربوطه اش» جمع کرد سپس آن کلی را همراه کلی های دیگر در مقام واحدی جای داد.

آن جا «علم» را مثال آورد و :گفت علم کلّی- که در ذهن هست- حکمی را به علم جزئی می دهد. و علم جزئی حکمی را به علم کلی می دهد و این تعاطی را میان آن دو برقرار کرد. كلی علم، حكم می کند که به زید عالم بگوئیم «عالم». و علم زید حکم می کند آن علم را «مقید» کنیم و علم کلی را در زید جزئی کنیم و بگوئیم «علم» ،زید که در آن جا اشکالات و نادرستی این تعاطی که او برقرار می کند، به شرح رفت.

در مبحث عدد صوفیان فارسی در مبحث عدد نیز مراتب مختلفه عدد را مستقیماً به واحد که من آن را عدد اول = یك می نامم می برند و می گویند همه مراتب عدد همان عدد اول هستند و بس.

محی الدین در این مسئله نیز ابتدا عدد اول را «احد» نامیده و درست مانند «مقام احدی» کنار می گذارد گرچه تاکنون لفظ «احد» نیاورده است اما هم مبنا و هم مبانی او و هم بحثی که در این جا می کند آن را ایجاب می کند. سپس در بحث عدد نیز «مقام واحدی» درست می کند نام آن را اسم جمع «آحاد» گذاشته است. همان طور که مقام واحدی» خدا را «مقام الجمع» نیز می نامد.

پس او در این «وحدت» که می خواهد در مورد مراتب عدد درست کند اساساً عدد اول را دخالت نمی دهد. و چون عدد فقط یك نوع است آن را درست مثل مثال علم که در بالا

گذشت مورد بحث قرار می دهد و می گوید: «آحاد» بر هر مرتبه ای از مراتب حكمی می دهد، و آن مرتبه نیز حکمی را به «آحاد» می دهد.

بهتر است برای روشن شدن موضوع تنها یکی از مراتب را به طور معین، در بحث قرار دهیم مثلاً مرتبه «عشره» اکنون «آحاد» را در جای «علم» «كلی قرار دهیم و «عشره» را در جای «علم» «زید» که درست مطابق مثال بالا می شود.

می گوید: «آحاد» یك حكم به عشره می دهد و آن این است که: بگوئید «عشره» مرتبه ای از عدد است. و «عشره» نیز یك حكمی بر آحاد می دهد که بگوئید عشره مرتبه معین از آحاد است، یعنی كلی آحاد جزئی معین می شود مثل «علم كلی» که در زبد «علم زید» می شود جزئی و معین.

و نتیجه می گیرد آحاد در همه مراتب عدد هست و حضور مقید دارد و همه مراتب عدد نیز در درون آحاد جای می گیرند پس رابطه آحاد و مراتب رابطة «وحدت» در عین کثرت کثرت در عین وحدت می شود همان «ام التناقض».

قیصری می رفته که به جان مطلب محی الدین برسد، اما از نو برگشته و با جمله «مع انّه عین العدد» کار را خراب کرده و به تصوف فارسی افتاده است.

من با این که همه چیز محی الدین حتی صداقتش را رد می کنم و او را خادم دلسوز مسیحیت می دانم اما دوست دارم سخنان او را به طور دقیق و کامل برای مخاطبم روشن کنم به حدی که هیچ کدام از مریدان ،او به این صورت مطالب او را توضیح نداده اند؛ زیرا در مقالات مقدماتی جلد اول مبحث «قلم مكتبی و قلم لیبرالی» توضیح دادم كه یك فرد مكتبی نه تنها کاری با «القاء» به ناخودآگاه مخاطب ندارد بل می کوشد خودآگاه مخاطب را تحریك كند و کاملاً او را آگاه کند سپس سخنش را بگوید و گرنه، او مكتبی نیست.

در فص آدم خیال بودن این سرایش محی الدین به ویژه در همان مثال «علم»، روشن شد، در این جا نیز به قدر کافی بل بیشتر توضیح دادم که بنای اولیه و پایه این گفتار محی الدین مصداق خیال است و واقعیت ندارد. زیرا اولاً ریاضیات، مفاهیم ذهنی محض هستند. ثانیاً: در عدد و تعدید اعتبار دخالت دارد در حالی كه بحث ما یك بحث فلسفی

عرفانی است و «وجود خارجی» در عینیت خارج، موضوع بحث است. بحث ما در «خدای ذهنی» و «اشیاء ذهنی» نیست خدای ذهنی صرفاً یك مفهوم است که گفته اند آتش ذهنی بی خاصیت است و نمی سوزاند بنابراین همه مباحث محی الدین و نیز صوفیان فارسی در مبحث عدد، سالبه بانتفای موضوع است و ربطی به «وجودشناسی» و «موجودشناسی» ندارد. و بیهوده است تنها به کار تخریب فکر طلبه جوان و دانشجوی ،جوان می خورد. اکنون برویم به سخنان خود محی الدین:

فالجمع یاخذها فیقول بها منها و یحكم بها علیها: پس جمع (مقام جمع = اسم جمع آحاد مراتب مختلفه را می گیرد و بر آن حکم می کند.

توضیح اسم جمع «آحاد» حكم می کند که به «عشره» عدد گفته شود و همچنین به «عشرون» و...

• وقد ظهر فی هذا القول عشرون مرتبة فقد دخلها التركیب و ظاهر شده است در این سخن 20 مرتبه (برای عدد) و به دیگر مراتب ترکیب داخل شده است.

توضیح: می گوید این موضوع با موضوع علم یك فرق دارد علم كلی را می توان در میلیاردها انسان، به صورت مقید و جزئی یافت اما همه مراتب عدد فقط 20 تا هستند و سایر عددها ترکیبی هستند. این 20 مرتبه عبارت است از 1 تا 9 این می شود 9 تا در فارسی بگوئیم: یکان). مرتبه دهم عبارت است از ،عشره ،عشرین ثلاثین تا تسعین (دهگان). مجموعاً می شوند 18. نوزدهم «صد» است و بیستم «هزار» و دیگر تمام بقیه ارقام ترکیبی هستند.

تامل: این جا می رسیم به یك شاهد بزرگ که با شهادتش محکمه را پایان می دهد: قدیمی ها هر ملت قدیم ارقام محدودی داشتند حتی 30 سال پیش در آفریقا قبیله ای بود که بیش از 7 رقم عدد نداشتند از یك تا هفت می شمردند بقیه را با لفظ «زیاد» یا با تکرار 7 می شمردند مثلاً دو تا 7 سه تا هفت و از هفت تا هفت به بالا رقمی را نمی شناختند. مردم عرب نیز بالاتر از «ألف ألف» یعنی «هزار هزار» عددی نداشتند سپس این رقم تركیبی به یك رقم غیر ترکیبی به نام «میلیون» تبدیل شد و جریان به عدد تركیبی «میلیون میلیون» منجر شد. آن گاه این عدد تركیبی به مرتبه «میلیارد» تبدیل شد و جریان به عدد ترکیبی «میلیارد

میلیارد» رسید. سپس این عدد ترکیبی نیز به مرتبه معین «تریلیون» و در آینده شاید به مراتب دیگر برسد. یعنی امروز دستکم 23 مرتبه و مراتب معین عدد داریم که سه مرتبه آن از زمان محی الدین به بعد پدیدار شده است. راه قرارداد و اعتبار باز است اما موجودات تكوینی در اختیار بشر نیست.

اگر محی الدین در گذشته مراتب اعتباری عدد را به جای حقایق تكوینی به حساب مخاطب می گذارد و بدین وسیله می خواهد «تعدد» و «كثرت» را با «عدد» همسنخ قلمداد کند. سپس با استفاده از حضور «واحد»- البته نه احد- در همه مراتب به وجود مراتب برسد و از این ،وحدت به وحدت وجود واقعی و تكوینی و عین خارجی برسد شاید برای محی الدین بشاید.

اما برای صدرائیان روز نمی شاید میان اعتباریات و واقعیات خلط کنند و سمند تصوف را در عرصه اعداد به جولان در بیاورند.

باز تکرار می کنم تعدد و کثرت در عالم هستی بود و واقعیت داشت پیش از آن که بشر بیاید مفاهیم ذهنی ریاضیات را از هستی انتزاع کند و پیش از آن که انسان پیدا شود و مراتب عدد را اعتبار کند.

اتفاقاً اگر تعدد و کثرت پیشتر نبود، اساساً نه ریاضی و نه عدد، هیچ کدام پدید نمی شدند کثرت و تعدد به حدی از واقعیت بالا برخوردار است که منشأ یك علم واقع گرا بل واقع گراترین علم شده است چیزی به نام ریاضی و عدد دلیل قاطعی است بر واقعی بودن کثرت که حضرات صوفیه آن را معکوس به کار می گیرند و علوم ریاضی را «خیال» می دانند، سپس به وسیله آن جهان هستی را به حق متخیل» تبدیل می کنند.

نفی و اثبات اکنون می رویم یك موضوع دیگر از محی الدین بشنویم و آن نفی و اثبات است در مثال «علم كلی» و «علم زبد گفت: اثباتش عین نفیش هست و نفیش عین اثباتش است اگر گفته شود علم» زید همان كلی ذهنی است درست است، و اگر گفته شود «علم زید آن علم كلی ذهنی نیست» باز هم درست است؛ زیرا علم زید همان علم

کلی است؛ لیکن مقید است که علم زید است.

و در این جا، اگر بگوئید عدد 9 همان عدد سه است که تکرار شده درست است، و اگر بگوئید «عدد 9 عدد سه نیست باز درست است؛ زیرا 9 سة «مکرر است نه «سة مطلق».

• فما ینفك یثبت عین ما هو منفی عندك لذاته پس هماره در همه مراتب ثابت می شود آن چه ذاتش منفی است در نظر تو.

توضیح: وقتی که می گوئی این عدد 9 است یعنی 1 نیست 2 نیست 3 نیست و... در حالی که با گفتن این عدد 9 است ثابت کرده ای که از 1 تا 8 در آن هستند.

پس در مورد خدا و خلق نیز چنین است.

وحدت وجود

•

و من عرف ما قرّرناه فی الاعداد و ان نفیها عین اثباتها و هر کس بفهمد آن چه را که ما تقریر کردیم درباره اعداد و بداند که نفی آن ها عین اثبات شان است... .

•

علم ان الحق المنزه هو الخلق المشبه می فهمد که خدای منزّه همان مخلوق مشبه است(!!!).

•

و ان كان قد تمیز الخلق من الخالق گر چه مخلوق از خالق متمایز است.

تامل: 1- گر چه سهمگینی این گزافه موی را در سر هر آدم عاقل راست می کند. اما چاره نداریم جز با بردباری این ادعای شنیع را بررسی کنیم.

2- خالق بودن در عین مخلوق بودن فرمول متناقض که در شکم «ام التناقض» کثرت در عین وحدت، قرار دارد.

3- روشن شد که اساس این بحث ربطی به «هستی شناسی واقعی خارجی» ندارد و مسئله سالبه بانتفای موضوع است.

4- خود محی الدین وقتی که می خواست در همین مبحث عدد مسیر خود را از مسیر صوفیان فارسی جدا کند یك پرسش از آن ها کرد. گفت: هر مرتبه از عدد یک حقیقت ویژه دارد اگر هر کدام از این حقیقت ها با حقیقت عدد اول (واحد) یك باشند، ممکن است آن را صحیح دانست اما خود این مراتب نسبت به همدیگر حقایق مختلفه اند و مطابق معیار شما خود این

مراتب در تعددشان می مانند و به وحدت نمی رسند. پس شما با «وحدت وجود» فاصله دارید. اکنون ما از محی الدین می پرسیم شما درباره خدا و خلق در همان آغاز همه «اعیان ثابته» تان را یک جا در درون مقام واحدی جمعاً حاضر می بینید، سپس آن جمع بما هو جمع منعکس می شوند و عالم اشیاء خارجی می شوند.

اما در مورد اعداد میلیاردها عدد و رقم در درون عدد اول واحد ندارید. بل خود آن واحد را بنفسه می گیرید و متکرر می کنید تا رقم های دیگر به وجود می آیند.

آن یک جا داشتن با این تکرر بنفسه نه قابل قیاس اند و نه قابل تمثیل. قیاستان مع الفارق، و تمثیلتان مع الخارق است، که جانشین خودت گفته :است از قیاسش خنده آمد خلق را.

همان طور که قیصری و به تبعیت از او شرح فارسی تصریح می کنند که در این مسئلة اعداد، واحد به تکرر خود در مراتب دیگر حضور دارد در حالی درباره اشیاء عالم و خدا محی الدین به تکرر معتقد نیست گر چه قیصری و پیروش این نکته مهم اما دقیق را در نمی یابند به این زودی مقام واحدی را که «مقام جمع» است در نظر محی الدین فراموش می کنند.

محی الدین سعی دارد مخاطب را طوری پیش ببرد که متوجه تکرر» نشود و لذا كلمه «جمع» را در عبارت «اسم» جمع آحاد آورد که بالش زیر سر مخاطب بگذارد و از توجه او به «تکرر» مانع شود اما قیصری در شیپور می دمد همان طور که واحد در همه مراتب عدد متكرر می شود، خدا نیز در تك تك موجودات متکرر شده است. و همه رشته های محی الدین را پنبه می کند عجب دوستانی که دوستشان این چنین است.

خدای محی الدین خدای متکرر نیست خدای «جامع» است حتی در مباحث اسماء نیز «اسم جامع» را دائماً نام می برد و روی آن تکیه می کند.

یك ماستمالی دیگر نیز در کلام محی الدین است او هر چه سعی کرده یك عنوان كلی پیدا کند و آن را «اسم جامع اعداد» بنامد نیافته است. به ناچار دست به دامن صیغة جمع «آحاد» شده است آحاد «اسم» جامع نیست بل مجموعه افراد است و به اصطلاح کلی

نیست مجموعی از افراد جزئی است.

«علم» یك عنوان و مفهوم کلی است که شامل همه علم ها می شود و جامع علم ها است اما آحاد مانند کلمه «علم ها» است» نه «علم»، یعنی معنی آن «مشمول هاست» نه شامل جمع شده ها است نه «جامع».

بنابراین علاوه بر اشکالات بنیانی که در برگ های پیش به شرح رفت. در همین جا نیز دو اشکال اساسی وجود دارد که با صرف نظر از اشکالات بنیانی پیشین، همین دو اشکال برای بطلان حرف او كافی است و اشکال اساسی که خود او کاملاً به آن متوجه است و لذا هم زیرآبی می رود و هم ماست مالی می کند.

قیصری هوشمند که به صداقت محی الدین ایمان دارد کلاه به سرش می رود، و چون آدم پر استعدادی است ساده لوحانه آن چه را که او ماستمالی کرده بود، بیرون می آورد و محی الدین را خانه خراب می کند.

قصّهك:

روزی حلقه در خانه بهلول به صدا درآمد بهلول به طرف در رفت، پسرش هم به دنبالش در را باز کرد همسایه بود:

• سلام آقا بهلول همسایه گرامی می بخشید که مزاحمتان شدم، ناچاری است دیگر چه می توان کرد. می خواستم گندم به آسیاب ببرم گفتم آن طنابتان را لطف کنید که بار را بر الاغ ببندیم.

آقا مشقلی عزیز همسایه عزیز طناب ما گم شده نمی دانم دزدیدنش یا یکی از همسایه ها برده و نیاورده

پسر گفت: بابا منظورت همان طناب است که الان زیر پایت بود ازش گذشتی؟ پایت هم به آن خورد متوجه نشدی؟

بهلول گفت پدری چون من دیوانه و پسری چون تو ساده ، لوح پس طناب برای بستن خودمان لازم است پسر چرا نمی گذاری این آقا را از سر به در کنم.

فالامر الخالق المخلوق، والامر المخلوق الخالق پس حقیقت این است که خالق

مخلوق است و مخلوق خالق (نعوذ بالله).

این فرمول متناقض صریح نیز در شکم ام التناقض وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت» قرار دارد نگفتم صدها فرمول متناقض به تناقض صریح در شکم آماسیده این ام التناقض است؟

• كل ذلك من عین واحدة لا بل هو العین الواحدة، وهو العین الكثیر كثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت.

آن گاه برای ایجاد اطمینان در ذهن مخاطب می گوید:

فانظر ماذا تری ببین چه چیز زیب) و سخن متین می بینی!؟!

اما همین اطمینان قیصری را وادار کرد که به جای خدمت به مرشد آن چه را که او مخفی می کرد، افشاء کند و کرد.

شرح فارسی و تحریف تشیع عین عبارت حق منزّه هم او خلق مشبه است اگر چه خالق تمیز دارد از آن چه درباره واحد و عدد دانسته شد به کنه گفتار سیدالساجدین و زین العابدین امام علی بن الحسین (علیه السلام) در دعای 28 صحیفه سجادیه که فرمود: «لك یا الهی وحدانیة العدد» پی می بریم.

شگفت: 1- آن چه بندة بی استعداد پی بردم این است که محی الدین تنها قرآن و حدیث های نبوی (صلی الله علیه و آله) را تحریف می کند به هر صورت کاری با سخنان ائمه (علیه السلام) ندارد.

2- روشن نفرموده اند که این «کنه» چه بوده تا مخاطبین نیز بی بهره نمانند. آیا امام سجاد (علیه السلام) نیز «جمع بین التنزیه و التشبیه» کرده؟ این که از مسلمات و واضحات تاریخ ملل و نحل است که اهل بیت (علیه السلام) «تنزیهی» به معنی مطلق هستند آیا می شود گفت اهل بیت (علیهم السلام) «عدلیه» نیستند تا بتوان گفت که «تنزیه» نیستند؟ آیا اشاعره و معتزله تنزیهی هستند اما اهل بیت (علیهم السلام) «مشبهه» هستند و لو فی الجمله)!؟!

این شبیه این است که کسی بگوید اهل بیت (علیهم السلام) به ولایت اعتقاد ندارند، بل از آن بدتر؛ زیرا همیشه ائمه (علیه السلام) خدا و تنزبه خدا را بالاتر و ارجمندتر از ولایت خودشان دانسته اند، بل ولایت خودشان را فرع بر منزه بودن خدا دانسته اند که خدا منزه از آن است که خلقش را

بدون ولی و حجت رها کند

یعنی شیعه این قدر بی فرهنگ بوده که در این 1400 سال اصول دینش را یاد نگرفته «بلی: اصول دین» حالا باید پیش تریبون شرح فارسی تازه بفهمد که امامانش تشبیهی بوده اند. گوئی شرح فارسی در یك مسئله فرعی یا جزئی ریز غیر مهم فقهی، بحث می کند که مثلاً جای اختلاف برداشت های فقهی است. بهتر بود که این کرامت نیز به عنوان بزرگ ترین کشف شهود جناب شرح فارسی در کنار کرامت هائی که به صورت یك كتاب ثبت و نشر شده، ثبت می گشت لابد فراموش شده است.

مسئلة تنزیه وتشبیه از موضوعاتی است که در طول تاریخ غوغاها به پا کرده و جایگاه هر مذهب و فرقه درباره آن در طبل و شیپور سر کوچه ها دمیده شده و صدای طبلش در اقطار جهان پخش شده گوش فلک از این مباحث و مجادلات دینی کر شده بود ایشان تازه از خواب بیدار شده و افاضه می فرمایند که اهل بیت (علیهم السلام) تنزیهی نبوده اند. فرقه های مرجئه، ازرقیه، شعریه، معتزله، مشبهه، معطّله، سلفیه، جارودیه حتی مزدكیه، مانویه، حتی خوارج نیز می دانند که شیعه و اهل بیت (علیهم السلام) تنزیهی هستند تنزیه مطلق بدون ذره ای آمیزه از تشبیه.

3- گویا عارف کسی است که مهمترین و بزرگترین و مشخص ترین مسئله تاریخی در ملل و نحل را نفهمد یا عمداً پای خودخواهی روی آن بگذارد و هر کس فاقد این شرط باشد عارف نیست.

4- مطابق غوغای بزرگ تاریخ و نعره های از جگر بر آمده میدان مبارزه و مجادله مذاهب و فرقه ها «گنه» فرمایش امام سجاد (علیه السلام) در جمله لك الهی وحدانیة العدد» نه تنها تنزیه مطلق بل تاکید بر تنزیه مطلق است. لطفاً حضرت عارف یك جمله ای بیاورند که درباره «تنزیه مطلق» موکدتر از این جمله باشد.

بر فرض نظر شرح فارسی درست است و اهل بیت (علیهم السلام)- نعوذ بالله- تنزیهی مطلق نیستند. اگر زید بن فلان به تنزبه مطلق معتقد باشد با کدام عبارت موضع خود را اعلام کند که صریح تر واضح تر، مستدل تر و رساتر از عبارت امام سجاد (علیه السلام) باشد؟ آیا ایشان می توانند چنین عبارتی را پیدا کنند؟ اگر می توانند لطف کرده آن را اعلام کنند تا دیگران بررسی و

قضاوت کنند. این عبارت امام سجاد (علیه السلام) از مصادیق «برهانه معه» است. اگر توجه و درک شود.

5- یك نكته بس مهم گفته اند (شریك باری) محال است اما فرض این محال، محال نیست. اما «تناقض» چیزی است که فرض آن نیز محال است. یعنی از این جهت سهمگین تر، غیر ممکن تر از شربك باری است. به حدی گزافتر و غلط تر، است که به عنوان محال هم قابل فرض نیست؛ زیرا در فرض محال تنها فرض «بود» و «وجود» است اما در تناقض هم «بود» و هم «نبود»، هم وجود و هم «عدم» با هم فرض می شوند و چنین فرضی قابل فرض نیست. پس همان طور که واجب تر از وجود خدا وجودی نیست محال تر از تناقض چیزی نیست. حتی شریك باری در محال بودن به پای تناقض نمی رسد. حتی انسان با تکیه بر «بطلان تناقض» نتیجه می گیرد که شریك باری محال است و این حکم معمول تناقض است. یعنی محال بودن شریك باری فرع بر محال بودن تناقض است.

شرح فارسی: اعلام می کند که فرمول تناقض تنزیه در عین ،تشبیه تشبیه در عین «تنزیه»

• نعوذ بالله- دین اهل بیت (علیهم السلام) است. آنی که نه استعداد بر مسائل فلسفی دارد و نه آن کنترل نفس لازم بهتر است قدم به وادی فلسفه نگذارد و کلاس «تشیع شناسی» برای شیعه تاسیس نفرماید.

6- هانری كربن مامور آمد و گفت «صوفیان» از اول شیعه بوده اند، و شیعیان از اول صوفی بوده اند کسی جواب او را نداد عدهای هم سخن مسموم او را مانند حلوای شیرین بلعیدند. شرح فارسی نیز ادای کربن را در می آورد مانند او غوغاهای عظیم ملل و نحل را در تاریخ ناشنیده می گیرد و مانند کربن و محی الدین نوآوری می کند که هم عارف باشد و هم مورد تایید اروپا.

خدای محی الدین وجود خارجی ندارد

قال یا ابتِ افعل ما تؤمر ⁽¹⁾والولد عین ابیه فما رأی یذبح سوی نفسه، و فداه بذبح عظیم آیه اسماعیل گفت ای پدر انجام بده آن چه را که مأموری». و پسر عین پدر است و ابراهیم نمی دید مگر این که نفس خودش را ذبح می کند و فدا کرد ذبح عظیم را.

فظهر بصورة كبش من ظهر بصورت انسان پس ظاهر شد به صورت کبش كسی که ظاهر شده بود به صورت انسان.

قیصری: یعنی آن که در صورت کبش ظاهر شد همان (خدا) است که در جمیع صورت ها اعم از انسان و غیر انسان ظاهر می شود؛ زیرا وقتی که آن «حقیقة كلّیه» تعین كلّی یابد می شود «نوعی» از انواع و وقتی که تعین یابد به تعین جزئی، می شود شخصی از اشخاص. پس آن (خدا) که در تعین شخصی از یك نوع ظاهر می شود او بعینه ظاهر می شود در نوع دیگر و افراد آن نوع آیا نمی بینی حقیقت حیوانی همان طور که در انسان ظاهر می شود همان طور نیز در صورت فرسیه و غنمیه و غیره ظاهر می شود؟.

تامل: 1- می گوید در آن ،ماجرا خدا بود که هم به صورت ابراهیم و هم به صورت اسماعیل و هم به صورت کبش در آمده بود.

2- محی الدین اشاره می کند که لفظ «عظیم» به جنبه الهی آن کبش، ناظر است.

3- قیصری رسماً و صریحاً اعلام می کند که خدا یك حقیقة کلیه» است. آیا «حقیقة كلیّه» وجود خارجی دارد؟

پاسخ در 14 مقدمه زیر:

1- همه انسان ها- اعم از عالم و جاهل صوفی و غیرصوفی آسیائی، اروپائی، افریقائی و امریکائی- به عنوان یك بدیهی مسلّم، معتقدند که یك عالم» «ذهن داریم و یك «عالم خارج».

2- همگان می دانند که «ذهن» ظرف و وعاء است برای یك سری اشیاء که به آن ها «وجود ذهنی» می گوئیم و عالم خارج نیز ظرف و وعاء است برای یك سری اشیاء دیگر که به آن ها

1) صافات 102.

«موجودات خارجی» می گوئیم

اینك كلیات و کلیها وجود ذهنی هستند یا وجود خارجی؟؟

4- بنابر مبنای محی الدین اشیاء خارجی همان کلیات ذهنی هستند که در خارج تعین می یابند و وجود پیدا می کنند.

5- در این صورت باید اول عالم ذهن وجود داشته باشد تا کلیات در آن باشند، سپس آن کلیات به وجود خارجی تبدیل شوند.

6- اما زمانی مدید و بس طولانی سپری شد که نه انسان وجود داشت و نه ذهن انسان، و نه کلیات درون ذهن انسان لیکن عالم خارج با همه اشیاء بی شمارش، وجود عینی و خارجی داشت.

7- بنابراین اشیاء خارجی از تعینات کلیات ذهنی، به وجود نیامده اند.

8- بل بالعكس عالم ذهن، انعكاسی از عالم خارج است. ذهن درست مثل دوربین عكاسی و فیلمبرداری از عالم خارج عکس برداری می کند. مفاهیم را از اشیاء خارجی انتزاع می کند.

9- بنابراین خدای صوفیان وجود خارجی ندارد صرفاً یك مفهوم «ذهنی» است آن هم مفهوم كلی ای که از کل جهان خارج انتزاع می شود.

10- جالب این که این خدای ،صوفیان قبل از پیدایش بشر حتی به عنوان «مفهوم محض ذهنی» نیز وجود نداشته است زیرا وقتی که انسان نبود ذهن هم نبود.

11- چنین خدائی به راستی جلوه اشیاء ،عالم بر ذهن است نه این که اشیاء عالم خارج جلوه های او باشند. یعنی درست بر عکس آن چه صوفیان می گویند.

12- در نتیجه خدای صوفیان حتی وجود موهوم هم نداشته سپس یك وجود انتزاعی ناشی شده از انعکاس خارج به ،ذهن پیدا کرده که باز هم غیر از یک تصور «ذهنی» چیزی نیست.

13 این است خدای صدرائیان که صوفیان مدرن هستند.

14- و این است عرفان که عارفانش مردم را در لباس خوك و خرس می بینند و یا در

کرامت های خودشان کتاب نوشته و منتشر می کنند.

مرید و مراد قیصری می گوید چون نسبت مرید سالك با شیخ مکمل، نسبت فرزند است بر پدر، بدین جهت محی الدین جریان سخن را به حکایت ابراهیم (علیه السلام) و پسرش، کشانید.

مرید که می گوید افعل ما «تؤمر» عبارت است از تسلیم او در پیش مراد و نیز اشاره است بر این که فعل مرشد از جانب نفس خود نیست بل از پروردگارش است و شیخ فقط واسطه میان سالك و خدای سالك است.

بیچاره مرید سالك به حکم قرآن باید همه افعال مراد را عین امر خدا بداند، اگر جانش را هم بخواهد حتماً به دستور خداست؟!

اگر بگوئید این واسطگی نبوت است و نبوت هم ختم شده. پاسخ می شنوی از «فص شیثی» که نبوت تشریعی ختم شده ولایتش باقی است که با محی الدین ختم می شود.

قیصری در «فص شیثی» پذیرفت که محی الدین خودش را خاتم الاولیاء می داند، و موضوع را با جمله «گل» اشارة الی نفسه» به پایان برد اما او در این جا به چه انگیزه سخن

محی الدین را بهانه قرار داده و به تبیین آداب و رسوم روابط مرید و مراد می پردازد. وقتی که او در دربار مغول به نوشتن شرحش مشغول بود یك قرن از مرگ محی الدین یعنی یك قرن از بسته شدن درب ولایت گذشته بود چرا او از نو بساط مریدسازی و مرادبازی راه می اندازد ؟!

البته کسی که می تواند سنگ و خاک و آب و درخت را خدا کند می تواند درب بسته ولایت را از نو باز کند و خودش واسطه میان سالکان و خدا باشد.

فظهر بصورة ولد لا بل بحكم ولد من هو عین الوالد پس ظاهر شد به صورت فرزند نه بل ظاهر شده به حکم فرزند کسی که او عین پدر بود.

قیصری آن «خدائی» که در همه مظاهر متجلّی است، ظاهر شد به صورت فرزند که ظاهر شده بود به صورت پدر.

لا بل بحكم الولد یعنی می توان گفت پسر و پدر چون دارای یك صورت «نوعیه» هستند، فرقشان فقط در احکام است احکام و آثار فرزند بودن، احکام و آثار پدر بودن.

توضیح: مرادش تاکید به وحدت «وجود» است.

آفرینش آدم و حوا از «نفس كلّی»:

«وخلق منها زوجها» وخلق کرد از آن زوجش را.

توضیح: 1- آیه اول سوره نساء می فرماید: یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَهٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاءً....

محی الدین «نفس» را «كلّی» فرض می کند که از آن نفس کلی هم آدم آفریده شده و هم حوا پس همه انسان ها در واقع یک نفس واحده هستند فرقشان فقط در احکام و آثار است. پس اسماعیل و ابراهیم یک وجود هستند فرقشان تنها در آثار است.

در مجلد اول «فص آدم» و نیز در همین برگ های پیش توضیح داده شد که هیچ «کلّی»ای وجود خارجی ندارد و صرفاً یك مفهوم ذهنی است. مراد از نفس در آیه آدم است نه «نفس كلی» و نیز مراد از «منها»، «همنوع» بودن آدم و حوا است.

2- مرحوم دکتر سحابی که در مفاهیم شناسی و مباحث فلسفی تخصصی نداشت این گفته محی الدین را شنیده بود و بر اساس آن در کتاب خلقت» «انسان» قرآن را مطابق نظریه ترانسفورمیسم تفسیر کرده است. موضوع پیدایش آدم را در تبیین «جهان و انسان» شرح داده ام که اسلام در پیدایش همه گیاهان و حیوانات و بشرهای پیش از آدم که بشر بودند نه انسان همان ترانسفورمیسم را بیان می دارد و تنها پیدایش نوع حاضر بشر «یعنی: انسان را از کاروان ترانسفورمی جدا می كند و یک پیدایش ویژه در مورد آن بیان می کند.

فما نكح سوی نفسه، فمنه الصاحبة و الولد والامر واحد فی العدد: پس آدم جفت گیری نکرده مگر با نفس خودش و از خود آدم است زوجه و ولد و امر واحد است در عدد.

تامل محی الدین هر چه به ذهنش می آید می گوید نفس در زبان عرب چندین معنی و کاربرد دارد روح، روح و جسم با هم و واحد شمارش انسان بدیهی است آن چه در آیه مراد است «واحد شمارش است واحد حیوان «رأس» ، واحد درخت «اصله»، واحد مایعات «رطل و لیتر»، واحد وزن «گرم» و... آیه در مقام بیان قدرت خدا و نفی نژادپرستی است. می گوید شما مردم جهان را از یک تن ،آفریدیم یک تن که همسرش هم از نوع خودش بود.

در زمان باستان هر قومی برای خودش یك منشأ ویژه تعریف می کرد جدای از منشأ دیگر قوم ها. قومی عقیده داشت که سرسلسله شان از دریا درآمده، و دیگری معتقد بود منشأشان خرس است ..... برای این ،باورها رجوع کنید به کتاب هائی که در موضوع «توتم» بحث می کنند.

با فرهنگ ترین مردم اگر به وحدت منشأ بشر معتقد بود در درون نوع، به نژادپرستی می پرداخت و در درون قوم، قبیله پرستی می کرد و در درون قبیله طایفه گرائی می کرد، و در درون طایفه خانواده پرستی می کرد.

آیه در مقام نفی این گونه عقاید و گرایش ها می گوید همه بشر را از یك تن آفریده ایم. اساساً آیه در مقام بحث از روح یا روح و جسم با هم یا «نفس كلی» نیست. به ویژه هیچ ارتباطی با كلّی هائی که محی الدین به آن ها باور دارد ندارد. گرچه خود آن کلی ها صرفاً مفاهیم ذهنی هستند و پس از پیدایش انسان و ذهن انسان در ذهن انسان، پیدا شده اند، همان طور که در همین بر گها گذشت.

• فمن الطبیعة؟ و من الظاهر منها؟ پس کیست طبیعت؟ و کیست که از آن ظاهر می شود؟

توضیح: مراد از طبیعت اصطلاح ارسطوئی طبیعت است.

طبیعت مفهوم مشترك افراد یك نوع و نیز مفهوم مشترک میان انواع یك جنس. طبیعت در این اصطلاح باز یك مفهوم ذهنی است که ذهن آن را از افراد متعدد، برداشت و انتزاع می کند. و مثلاً ذهن مفهوم «انسان بودن» را از افراد انسان برداشت می کند، و منطق ارسطوئی آن را «حیوان ناطق» می نامد. آنچه در خارج وجود دارد نه انسان کلی است و نه حیوان ناطق كلی بل افراد انسان، افراد حیوان ناطق است جزئی هستند نه کلی، مراد محی الدین از طبیعت در این جا همان نفس کلّی است. می گوید:

آن طبیعت و نفس کلی که همگان از آن آفریده شده اند کیست؟ یعنی آنان نیز عین خدا هستند.

تکرار: هنوز انسانی ذهنی و مفاهیم ذهنی، ای به وجود نیامده بود عالم و اشیاء عالم

وجود داشتند کلیات ذهنی توسط ذهن از اشیاء عالم برداشت و انتزاع شده، نه این که اشیاء عالم از کلیات آفریده شوند و این تخیل در تخیل بودن نیز غلط است.

یکی از لغزشگاه های بزرگ

منشأ این غلط سازمان منطق ارسطوئی است. در این منطق جریان مفاهیم شناسی از كلّی بالا به کلی پائین است، و از پائین ترین کلّی به جزئی، جاری می شود.

افرادی مثل محی الدین و خیلی از صدرائیان حتی خود صدرا گمان می کنند که این جهت گیری در تفكیك مفاهیم ذهنی از همدیگر و زایانیدن مفاهیم پائین دست از مفاهیم بالا دست، عین همان واقعه ای است که در پیدایش اشیاء جهان رخ داده است. جربان پیدایش اشیاء خارجی را دقیقاً به شبکه ای که در آن منطق سازمان یافته منطبق می کنند (به اصطلاح) طابق النعل بالنعل اینان توجه ندارند

1- اساس این ،روش اعتبار و قرارداد است.

2- نظر به این که این ،روش در «مفهوم شناسی» بهترین روش است، برگزیده شده و ربطی به سیستم پیدایش عالم خارجی و اشیائش ندارد و حرکت از کلی بزرگ به کلی كوچك تا برسد به جزئی و توضیح روابط مفاهیم بدین سبك ربطی به سبك آفرینش ندارد. و خود ارسطو هیچ کلی ذهنی را در خارج موجود، نمی داند.

به این جریان زایش از کلی بزرگتر به كلی كوچكتر تا برسد به جزئی در شکل زیر توجه کنید:

كلی جسم ← كلی ذی حیات ← كلی حیوان ← كلی انسان ← انسان جزئی = مثلاً زید.

كلی ذی حیات شامل (حیات نباتی).

اینان گمان می کنند که به راستی پیدایش موجودات خارجی نیز به همین صورت بوده است. و ذهنشان این چنین لوله کشی می شود در حالی که جریان بالا فقط برای تنظیم مفاهیم ذهنی است. و این است که تکرار می کنم منطق ارسطوئی منطق ذهن است نه منطق فلسفه که موضوعش وجود خارجی است. و نیز باز تکرار می کنم که قبل از پیدایش

انسان نه ذهنی وجود داشت و نه کلیات ذهنی، اما اشیاء جهان وجود داشتند. انسان آمد و ذهن او این مفاهیم را از اشیاء جهان برداشت کرد. درست مانند عکس برداری. عکس از اشیاء خارجی برداشته می شود نه این که اشیاء خارجی از عکس متولد شوند.

حکایت هنوز پای «جعبه جادو» تلویزیون به روستای طوبی نرسیده بود. آوردند بالای کوه قره داغ دکلی گذاشتند کریم فوراً به شهر رفت جعبه جادو را گرفت و همراه خود به خانه آورد. اولین آنتن تلوزیون در فضای طوبی بر پشت بام کریم نصب شد دگمه تلوزیون «سیاه سفید» با فشار انگشت کریم به صدا درآمد و برنامه شروع شد خاله گلصنم با عصبانیت گفت: چه مرگش بود امروز بچه ها را برداشت برد.

کریم که مشعوف تلوزیون شده بود، پرسید:

مادر با کی هستی؟

با زن بی عقل تو عروس خودم اگر الان این جا بود بیچاره نوه هام نگاه می کردند. بچه های روستا آنتن را می بینند دلشان برای تماشای تلویزیون یك ذره شده، اما مگر میت وانند به خانه ننه كریم نزدیك شوند، آمدن همان و پیچاندن گوششان همان تو بودی جوجه مرا ترساندی تو بودی به بزغاله من سنگ پرت کردی تو بودی به مزرعه ما وارد شدی، و.... بی انصاف طوری هم گوشها را می پیچانید که سه روز درد می کرد بچه ها تنها به نگاه از دور آن هم فقط به آنتن، قانع شده بودند.

مادر و پسر نشسته اند تماشا می کنند کریم از وقتی که از شهر برگشته احساس نیاز به دستشوئی می کرد بالاخره تاب نیاورد و رفت پس از چند دقیقه فریاد ننه کریم بلند شد، به وسط حیاط دویده فریاد می کشد

کشتند، کشتند، بیائید، کریم، کشتند.

همسایه ها دویدند. گمان می کردند کریم را کشته اند. مش اسماعیل پیش از همه رسید و با دستپاچگی به سر ننه فریاد کشید.

کو، کو، کریم کو.

ننه کریم به طرف دستشوئی گوشه حیاط اشاره کرد:

اونه اونجاست کشتند، کشتند.

مش اسماعیل به طرف دستشوئی نگاه کرد کریم دست به کمربند با عجله می آمد:

نترسید نترسید کسی کشته نشده.

مش ابراهیم به مش اسماعیل نگاه کرد لابد کریم کسی را کشته، دستشوئی را ببینید.

کریم: نه بابا مادرم تلویزیون را می گوید لابد توی فیلم دیده.

بهانه خوبی بود، پیر و جوان صغیر و کبیر جمع شدند به تماشای تلویزیون مشغول شدند. ننه كریم حال و حوصله نداشت که گوش بچه ها را بپیچاند هنوز هم گریه می کرد بیچاره را کشتند بابا به خدا با دو چشم خودم دیدم کشتند. چشام کور شه اگه دروغ بگم، ای خدا... .

هرچه توضیح می دادند آی خاله گلصنم این فیلم است آی ننه کریم این دست ساز است. مگر ننه باور می کرد گریه کنان می گفت می خواهید یقین خودم را با این حرف های توخالی شما کنار بگذارم؟ مگر دیوانه ام کشتند، کشتند، خودم دیدم...

یك بحث هست «آیا کلی طبیعی- طبیعی به همان معنی بالا- در خارج وجود دارد یا نه» برخی از ارسطوئیان گفته اند آری، و برخی دیگر گفته اند .نه آنان که گفته اند آری مرادشان «تصادق» است یعنی صادق بودن قضایا، اینان با این آری گفتن سفسطه را رد می کنند، نه این که باور داشته باشند آن مفهوم كلی از ذهن خارج شده آمده در خارج به شیء مبدل شده است. این ارسطوئیان بیچاره از کجا می دانستند فردا یك محی الدین و ملاصدرا می آیند از این اصل ضد سفسطه سفسطه درست می کنند.

و این وارونه ترین حادثه است که در عالم فکر و اندیشه رخ داده است. چیزی که برای ریشه کن کردن سفسطه عنوان شده اینک بزرگ پایگاه سفسطه گشته است. و شگفت این که آن عده که در مسئله بالا «نه» گفتند و نتیجه سخنشان به سفسطه می رسید باورشان به پایگاه سفسطه تبدیل نشد.

اکنون محی الدین در این «مغالطه» پیش هم می رود و توضیح تاکیدی هم می دهد. می گوید: آن مفهوم كلی که اشیاء خارجی از آن پدید می شوند نه با پدید شدنشان چیزی از آن کلی كم می شود و نه با پدید نشدن اشیاء از آن زیادتی در آن کلی حاصل می شود. مثلاً

این همه افراد انسان از مفهوم كلی انسان به وجود آمده اند و چیزی از آن کلی، کاسته نشده، و از مفهوم کلی «سیمرغ»- عنقاء- حتی یك فرد هم پدید نشده، چیزی بر آن كلی افزوده نشده است.

اما در این خیال پردازی از یك جهت حق با محی الدین است؛ زیرا این باور او عین فلسفه ارسطوئی است. و هیچ فیلسوف ارسطوئی نمی تواند سخن او را رد کند؛ زیرا ارسطوئیان منطق مفاهیم شناسی و ذهن شناسی را در شناخت عالم و اشیاء خارجی به کار می گیرند. سپس برای این که ژست فیلسوف دارند و نباید به سفسطه برسند در وسط راه شان، توقف می کنند و پیش نمی روند تا سوفسطائی شناخته نشوند برخی از ارسطوئیان در طول تاریخ به این موضوع دقیقاً پی برده اند لیکن آن مردانگی را نداشتند که ردای موهوم فیلسوف بودن را از دوش مبارک به زیر بیندازند.

ابن سینا به این واقعیت پی برد و اعلام کرد درصدد پی افکندن یك فلسفه دیگر است که اجل مهلتش نداد.

برخی دیگر آن قدر بی استعداد هستند که این واقعیت را اساساً درك نمی کنند و اصطلاحات فلسفه ارسطوئی را ورد زبان کرده اند اما اروپائیان این واقعیت را به خوبی شناختند و فلسفه ارسطو را در موزه علم جای دادند و اینک ما را به آن تشویق می کنند. پس اگر فلسفه ارسطوئی یك فلسفه است همه این خیال پردازیهای محی الدین صحیح است همان طور که برخی از صوفیان نوپدید در اثر همان بی استعدادی و عدم توان درك واقعیت آن فلسفه همین باور به صحت خیال پردازی های محی الدین را دارند. برایشان مبارك.

اکنون به تاکید محی الدین توجه فرمائید:

و ما رأیناها نقصت بما ظهر منها زادت بعدم ما ظهر و ندیدیم با ظهور اشیاء از آن کلی، چیزی از آن کاسته شود و با ظاهر نشدن چیزی از آن برآن افزوده شود.

توجه جمله «ما رأیناها» یك عبارت دو پهلو و به اصطلاح ادبی «ایهام» دار است. او مدعی است این خیال پردازی یك ره آورد کشف و شهودی اوست و او دارد آن کلی خیالی و ریزش اشیاء خارجی از آن را مشاهده می کند لیکن تواضع فرموده به طور نص اعلام

نمی فرماید این یکی از هنرهای مرید کر کردن است اگر به صراحت بگوید. کاربرد و جاذبه اش کمتر می شود.

قیصری تذكر می دهد: قیصری در اول شرحش در 12 بخش اصطلاحات مشترك میان محی الدین و ارسطوئیان را توضیح داده و سعی کرده فرق هائی جزئی میان کاربرد آن ها در زبان ارسطوئیان و در بیان محی الدین را نشان دهد و در این جا نیز کوشیده است در اصطلاح «طبیعت» میان آن دو فرقی را مشخص کند.

لیکن همه آن چه او در آن 12 فصل آورده و آن چه در این جا آورده در یك «فرق جامع» جمعاند و آن همان است که در بالا عرض کردم که ارسطوئیان در وسط راه توقف می کنند، اما محی الدین پای لرز خربزه ای که خورده مردانه می ایستد و سفسطه را می پذیرد. بل آن را عین حقیقت و واقعیت می داند.

من هم در این جا اصطلاح «جامع» را آوردم که صدرائیان عزیز، این صوفیان مدرن، رنجیده خاطر نباشند؛ زیرا عاشق اصطلاحات محی الدین هستند. بگذار ما هم کار خیری کرده دلی را بدست بیاوریم شاید روزی در اندیشه مرید جمع کردن به صورت جامع برآئیم نباید همه پل های پشت سر را خراب کرد بگذار یك پلكی ،بماند به امید این که منفجرش نکنند و بهائی به آن قائل شوند.

• و ما الذی ظهر غیرها: و آن که ظاهر شده غیر از طبیعت کیست؟ و ما هی عین ما ظهر در عین حال آن که ظاهر شده عین طبیعت نیست.

توضیح: یعنی مظهر آدم، حوا، و... در عین این که خود آن نفس کلیه است، خود آن نیست «مظهر عین ظاهر شونده» است در عین این که او نیست مطابق همان فرمول «ام التناقض».

لاختلاف الصور بالحكم علیها، فهذا بارد یابس، و هذا حار یابس، فجمع بالیبس و ابان بغیر ذلك به دلیل اختلاف صورت در حکم بر آن طبیعت این سرد خشك است. آن یكی گرم و خشك است. پس جمع کرد به وسیله «خشك» و جدا کرد به وسیله چیز دیگر (سرد گرم)

توضیح: 1- مظهر عین ظاهر شونده است، اما چون صورت های مظهر مختلف است و این مختلف بودن به خاطر احکام و آثار مختلف است پس ظاهر شونده از این جهت عین مظهر نیست. اگر به جای «صور» لفظ «مظاهر» می آورد عبارت فصیح و سلیس می شد. اما او به دلیل پرهیز از «کثرت» سعی می کند همیشه از الفاظی که مستقیماً در معنی کثرت نیستند، استفاده کند.

2- بهتر بود به جای مثال بالا می گفت این آب گرم است آن آب سرد است». با «آب» که طبیعت است جمع می کرد و با سرد و گرم جدا می کرد. گر چه «یبس» نیز یك «طبیعت» است در این اصطلاح لیكن كمی مسئله را از دسترس دور می کند.

• والجامع الطبیعة. لا بل عین الطبیعة: و جامع، طبیعت است، نه، بل عین طبیعت است.

توضیح: مرادش از استدراکی که در این عبارت کرده، اشاره به طبیعت در اصطلاح ارسطوئیان است. ارسطوئیان حتی آنان که معتقدند کلی طبیعی در خارج وجود دارد، خارج را مصداق آن طبیعت می دانند نه عین وجود .آن محی الدین تاکید می کند که خود همان طبیعت كلی ذهنی است که در خارج ظاهر شده است یعنی همان توقف ارسطوئیان و عدم توقف محی الدین است که در بالا گذشت.

ابن عربی می رسد به بهره برداری از مثال آدم و نفس كلی، برای توضیح رابطه خدای واحد با جهان کثیر

• فعالم الطبیعة صور فی مرآة واحدة پس عالم طبیعت خارجی، صورت هائی است در آئینه واحد.

در این جا باید می گفت پس طبیعت کلی خدا در اشیاء خارجی ظهور یافته است (مانند ظهور نفس كلی در آدم و حوا) اما او از این که خدا را «طبیعت» بنامد پرهیز کرده تا حساسیت مخاطب را بر نیانگیزد.

• لا بل صورة واحدة فی مرایا مختلفة نه، بل خدا صورت واحده است در آئینه های

مختلف اشیاء.

در این جا نیز از آوردن طبیعت خودداری کرد و نگفت «بل صورة طبیعة واحدة فی مرایا مختلفة».

نتیجه باز محی الدین رسید به «ام التناقض»: «كثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» اما بر اساس اصالت دادن به مفاهیم ذهنی، و در نتیجه همان طور که خودش مثال زده، خدای او مانند «نفس كلی» ذهنی، فقط یك «مفهوم ذهنی» می شود و وجود خارجی ندارد.

بگذار من نیز یك فرمول بیاورم: خدای محی الدین می شود «موهوم» در عین ذهنی بودن، ذهنی بودن در عین «موهوم بودن» اما در هیچ صورتی وجود خارجی ندارد و عرفان یعنی این.

اما محی الدین در عبارت زیر فرمول «ام التناقض» خود را «حیرت» می نامد بدون این که لفظ «تناقض» را بیاورد. لیکن تناقض حیرت نیست؛ زیرا حیرت درماندگی در جهل است، اما هر آدم عاقل در مورد تناقض بدون درنگ نظر به بطلان می دهد و هرگز درمانده نمی شود. او سپس ادعا می کند که در جریان این بحث حیرت را تناقض را حل کرده است:

فما ثم الا حیرة لتفرّق النظر و نیست این جا مگر حیرت به دلیل تعدد نگاه.

قیصری: چون عقل از جهت های متضاد و متناقض، نگاه می کند، متحیر می ماند. چون عقل نمی داند حقیقت واحده در صورت های مختلف «ظاهر شده یا صورت های مختلف» در حقیقت واحده ظاهر شده اند» ؟؟

یك نگاه دیگر به فرمول محی الدین بفرمائید «وحدت در عین کثرت، کثرت در عین وحدت».

قیصری می گوید: عقل متحیر می ماند بخش اول این فرمول را بپذیرد یا بخش دوم آن را. اما مراد محی الدین حیرت میان دو بخش مذکور نیست؛ زیرا این دو بخش با هم متناقض نیستند بل عین هم هستند در حالی که خود قیصری حیرت را ناشی از تناقض دانسته است. پس مراد تناقض است که در هر یك از آن دو بخش هست: «وحدت در عین کثرت» و «کثرت در عین وحدت» قیصری و امثالش آن قدر این دو جمله را گاهی همراه و گاهی تنها یکی از آن ها، را تکرار کردهاند متناقض بودن هر یک از آن ها را در داخل خود، فراموش کرده اند. درست مانند

صدرائیان امروز، که در پیش چشم جهانیان در تلویزیون جمله «وحدت در عین کثرت» را تکرار می کنند و ابائی هم ندارند. اما بیننده و شنونده چرا اعتراض نمی کند؟ برای این که او اساساً باور نمی کند که حضرات به «ام التناقض» معتقد باشند خیال می کند حتماً حضرت استاد چیز دیگر می گوید که متخصصین فلسفه می دانند اما متخصصین چرا اعتراض نمی کنند؟ برای این که برخی از آنان مثل خود صدرائیان دچار بیماری فكری هستند و برخی دیگر... این یکی را خود خواننده بفرماید.

و من عرف ما قلناه لم یحر و هر کس بفهمد آن چه را که ما گفتیم حیران نمی ماند.

توضیح: 1- اگر پس از ملاحظه توضیحات محی الدین باز در حیرت باشد، اشکال از خود طرف است(!!!) پس ناچار است بگوید زنده باد شیخ اکبر تا متهم به کودنی و نافهمی نشود.

2- ما توضیحات ابن عربی را فهمیدیم، و از تناقضات او هم حالت حیرت به ما دست نداده و نمی دهد؛ زیرا اساس تصوف او را می شناسیم و آن چه در این جا در کنار تناقضات افزوده شد، اصالت دادن او به مفهومات ذهنی و كلیات ذهنی است و او در این شرح و بیان غیر از افزودن این موضوع ناصحیح و باطل چیز دیگری را حل نکرد و اگر محی الدین و محی الدینیان این نکته را بفهمند دست از خیال پردازی و موهومات سازی بر می دارند.

البته یك ناصحیح سترگ دیگر را نیز افزود که خدای محی الدین وجود خارجی ندارد. حیرت محی الدین در فصّ نوحی همین «حیرت» را ستود و قیصری حدیث جعلی «اللهم زدنی فیك تحیراً» را در تایید آن آورد اما در این جا افتخار می کند که مثلاً راهی برای حیرت زدائی نشان داده است. در آن جا عرض کردم فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) حیرت را معلول جهل می داند آن را ضد ارزش می داند نه ارزش اینك محی الدین به طور ناخودآگاه گفته خود را نقض می کند.

مثل شتربانان مثلی داشته اند: طناب هر چه طولانی باشد از حلقه باید بگذرد این مثل را ساربانان با تجربه به شاگردانشان یاد می دادند که شاگرد اهمیت ابزار را بداند. آنان طناب های بلند داشتند به وسیله آن بار و کجاوه را بر پشت شتر می بستند. در نظر ظاهر اهمیت طناب طولانی که چندین دور کجاوه و پیکر شتر را به هم می بست، بیشتر بود. ولی

این مثل که شاه بیت ساربان سالاری بود این ظاهر بینی را به یك واقع بینی تبدیل می کرد.

محی الدین هر چه می چرخد دور می زند از حلقه حقیقت دور می شود، لیکن در مواردی قهراً از حلقه می گذرد «حلقه عقل» و حلقه های مسلّم بشری که هرگز بشر نمی تواند خود را از آن بی نیاز کند صوفیان هر چه عقل را محکوم کنند چاره ای ندارند و نمی توانند آن را کنار بگذارند حتی وقتی که عقل را محکوم می کنند با همان عقل فکر کرده و به محکوم کردن می پردازند. حالا که سخن از مثل است باید گفت محکوم کردن عقل مصداق کامل «تف سر بالا» است. حیرت عقیم ترین و سترون ترین مقوله، و منفی ترین حالت در انسان است. کفر بهتر از سرگردانی میان کفر و ایمان است.

نقد: مجموع فصّ ادریسی بر اساس شرح پارسا مطابق چاپ مرکز نشر دانشگاهی تهران در حدود 105 سطر کامل است یعنی می شود 4/5/ صفحه و از پایان بحث علو و عدد، تا برگشت مجدد به آن بحث، حدود یك صفحه به موضوع دیگر پرداخته است. یعنی فص ادریسی سه بخش است بخش اول در علو بخش دوم در کلیات ذهنی و بخش سوم از نو بحث علو است. بخش دوم ارتباطی با موضوع دو بخش ندارد حتی نقش عبارت «معترضه» هم ندارد. اگر آن را مطرح نمی کرد فص ادریسی نزدیك 4 صفحه (دو برگ) می شد. و این در نظر بعضی از پیروان نقیصه محسوب می گشت لذا مبحث دوم را به آن اضافه کرده است.

و گرنه، همه محتوای مبحث دوم تکرار مطلبی است که در فص آدم- و نیز در فص شیثی آن جا که گفت: «الولد سر ابیه»- توضیح داده است و مفاهیم ذهنی و كلّی های ذهنی را واقعیت دانسته و عالم خارج را از آن زایانیده است. مامائی که از هوا كودك بگیرد واقع بین تر از کسی است که از کلی موجود خارجی می گیرد من هم دو جمله از داستان حکیم مسافر که در مقالات مقدماتی جلد اول 180- 166 ، و «مرگ گل پناه» نیز در آن بوده تکرار کنم: سلطانه با شنیدن این سخن گفت: ببخشید حکیم... امشب به شما شام نمی دهیم تا با خیالتان شام بخورید.

کسی که این همه مفاهیم غذائی در ذهن دارد و همه آن ها واقعیت دارند و غذاهای خارجی از آن ها پدید می شوند بهتر است در تغذیه نیز نان ،كلی سبزی كلی، ماست كلی

بخورد. جهان بینی ای که برای حل مشکل یك وعده غذای نان و سبزی بی خردانه است.

درباره خدا و دین بی ملاحظه سروده می شود در نتیجه در مقابل حمله صلیبیان و مغول به جای شمشیر از مفاهیم کلی اسلحه استفاده می شود و شد. و شد آن چه باید نمی شد. اینك جوانان ما غذای واقعی می خورند اما در مورد دفاع از دین کشور استقلال و نظام اسلامی به جای سلاح آموزش باز و بسته کردن کلیات و خیالیات را به آنان یاد می دهیم. بل آنان را طوری بار می آوریم که اگر فردا خطری متوجه کشور شود همگی منتظر از راه رسیدن صفهای طولانی کلیات خواهند بود که بیایند و توی دهن دشمن بزنند و چون کاری از مفاهیم كلی ساخته نیست چه چیزی بهتر از رقص صوفیانه دسته جمعی در زیر تبر جلادان مغول، همان طور که مردم نیشابور کردند و...

شوت دوم: محی الدین گفت: هر کسی سخن من را بفهمد حیران نمی شود یعنی اگر باز در حیرت بماند اشکال در خودش است. و بدین سان توپ را به زمینة شخصیتی طرف مقابل شوت کرد که به دنبال آن بچرخد اکنون شوت دوم را می زند.

•

و ان كان فی مزید علم، فلیس الا من حكم المحل و اگر شخص در وفور علم باشد (باز) با توضیح من حیرتش زایل (نشود پس نیست این (نقص) مگر از حکم محل.

•

وهو العین الثابتة و محل، همان عین ثابته است.

توضیح: عطف توجه دارد به مبحث دعا» در فص شیثی، آن جا که گفت: انسان غیر از آن چه در عالم اعیان ثابته به او داده شده به چیز دیگری نخواهد رسید، خواه دعا بکند و خواه نکند.

این شوت دوم گلوله ای است که محی الدین از این عالم اعیان خارجی به عالم اعیان ثابته که آن را در دورترین نقطه ازلی قرار داده پرتاب می کند و طرف را به دنبال توپ به آن دور، دورهای ازل می فرستد برو در عالم اعیان ثابته نعمت فهمیدن این مطلب را به تو نداده اند. هنوز هم مریدان به دنبال این توپ ،می دوند به ویژه صدرائیان خودمان.

شرح فارسی قیصری برای این که از دامنه کبربائی ادعای محی الدین بكاهد، مطلب روشن را پیچیده کرده، خواجه پارسا را نیز گمراه کرده است به ویژه شرح فارسی را به حدی

که شرح فارسی از مسیر خارج شده و گمان کرده است که محی الدین در این فص همان موضع فص نوحی را دنبال می کند و در مقام ارزش دادن به «حیرت» است فوراً حدیث جعلی «رب زدنی فیك تحیراً» را از زبان پیامبر (صلی الله علیه و آله) آورده است. حتی توجه ندارد اگر مراد محی الدین در این جا تقبیح حیرت نبود، افتخار نمی کرد که حیرت را زایل می کند. محی الدین این حیرت را قبیح و از بین بردنی می داند اما این آقا آن را به پیامبر (صلی الله علیه و آله) نسبت می دهد. و حدیث می آورد که (نعوذ بالله) آن حضرت در صدد افزایش این حیرت مذموم در وجود خودش بوده است. اینان که کشف و کرامت می کنند این قدر از واضحات ،روشن، به دور هستند.

یكی بودی عاجز به اول قدم *** همی گفت در دو من اول شدم

خدای نعوذ بالله محكوم

ممکن است کسی از ابن عربی بپرسد وقتی یك صاحب علم و دانش وافر، نتواند حتی با توضیحات شما نیز، حیرت را از خود بزداید، چاره اش چیست؟ به نظر شما همگان مظهر خدا هستند پس این مظهر دانشمند که عین خدا هم هست چرا باید در گرداب این تحیر مذموم بماند ؟ چرا خدا او را به ماندن در تحیّر محکوم کرده است؟ در پاسخ می گوید: خدا او را محکوم نکرده عین ثابتة او این حکم را کرده است.

فیها یتنوّع المجلّی، فتنوع الاحكام علیه، فیقبل كل حكم، ولا یحكم علیه الا عین ما تجلّی فیه، و ما ثم الا هذا در آن اعیان ثابته مجلّی متنوع می گردد. به همین جهت احکام بر او خدای (مجلّی تنوع پیدا می کند و او (خدا) هر حکم را قبول می کند، و حکم نمی کند بر او (خدا) مگر عین ثابت های که خدا در آن تجلی کرده است و نیست در آن جا مگر این واقعیت.

یعنی بر عکس این خدا نیست که هر کس را به حکمی محکوم کرده است، یکی عارف، دیگری متحیر و... شده است. بل این اعیان ثابته آنان است که خدا را محکوم کرده اند که این

چنین در آن ها تجلّی کند.

قیصری: عین عبارت «فیقبل الحقُّ كلّ حكم تعطیه العین الثابتة الّتی تجلّی الحق فیها».

محی الدین در فص آدم و نیز در همه جای فصوص، در رابطه عالم «اعیان ثابته»- که خود درست کرده با خدا اصالت را به «تاثیر اعیان» می دهد نه به «تاثیر خدا» او در واقع خدا را در قبال اقتضاهای اعیان متاثر می کند نه «مؤثر» به طوری که در این جا صریحاً و به طور نص اعیان را حاکم و خدا را حکم پذیر می کند.

او و پیروانش مثل قیصری و.... بالاخص شرح فارسی، به مثال آئینه پناه می برند که آئینه سالم شکل شما را صحیح و سالم نشان می دهد و آئینه کج و معوج شکل شما را کج و معوج نشان می دهد و این تقصیر شما نیست تقصیر در خود آئینه است.

تامل: 1- این آئینه ها «که نامشان اعیان است» از کجا آمده اند؟ و به اصطلاح «ننقل الكلام الیه» چرا خداوند برخی از این اعیان را سالم و ،صحیح و برخی دیگر را کج و معوج کرده است؟

پس اشکال حل نشده همچنان باقی است.

2- بنابر این، پاسخ اصلی همان «جبر» عمیق و ازلی لایتغیر است که محی الدین در فص و شیثی آن را توضیح داد و گفت هیچ چیز به وسیله عمل، سعی کوشش و دعا، تغییر نمی یابد؛ زیرا هر تغییری نقض حکمت را لازم گرفته است و در آن جا به شرح رفت. پس مثال آئینه هیچ دردی را دوا نمی کند.

3- حتی اشعربان نیز زیر بار این «جبر» عمیق» محی الدین که به ژرفای ازل، بل به اصل وجود خدا می رسد نرفتند، اما امروز این جبر دین صدرائیان ما شده است.

در فص شیثی و نیز در این برگ توضیح داده شد که دانش فیزیک ثابت کرده است هیچ رابطه وجودی میان شکل در آینه و صاحب شکل نیست و در این جا تکرار نمی کنم. لطفاً مراجعه فرمائید.

نتیجه همان طور که خود محی الدین تصریح می کند خدای او محکوم است نه حاکم و شارحان بیهوده دنبال مثال آئینه می روند. از جانب دیگر خدای محی الدین و ارسطوئیان «خدای موجب» است چنان که در جلد اول گذشت. با این فرق که خدای محی الدین «موجب محکوم»

است اما خدای موجب ارسطوئیان نه محکوم است و نه حاکم، لمیده در سربر مصدریت و به صدور اشیاء از خودش تماشا می کند.

تعصب و لیبرالیسم

می دانید چرا به مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) چسبیده ام؟ آیا به دلیل تعصب است؟ بگذارید من هم «فعلاً» به این پرسش یك پاسخ متناقض بدهم «هم آری و هم نه» و حل این تناقض این است که تعصب دو نوع است و این وقتی روشن می شود که نسبت میان تعصب و صحت سنجیده شود و این به دو صورت زیر است:

1- تعصب برخاسته از صحت.

2- صحت برخاسته از تعصب.

انسانی که به «راه صحیح»، «علم صحیح»، «زندگی صحیح»، «عمل صحیح» ارزش ندهد

و از آن ارزش پاسداری نکند انسان نیست بل یك موجود مخرب و دست کم بی تفاوت به حقایق و واقعیات است. پس این تعصب مساوی است با انسانیت انسان. و بریست ها و پوپریست لیبرالیست ها می گویند مشکل این است که بشر هیچ وقت نمی تواند به صحیح برسد پس نباید نسبت به هیچ چیز تعصب داشته باشد.

پاسخ: 1- لیبرالیست های ضد تعصب به همین قاعده خودشان سخت تعصب می ورزند، و صدها جلد کتاب در تاکید به این تعصب نوشته اند اگر به صحت هیچ چیز نمی توان اطمینان کرد، چگونه به صحت این قاعدهتان اطمینان دارید ؟!

یا باید به سفسطه برسید و یا باید به آن چه (علی طاقة البشریة) صحیح است اطمینان کنید، که البته هم به آن چه صحیح می یابند اطمینان می کنند و هم به آن سخت تعصب می ورزند. تنها عنوان کتاب پوپر کافی است تا ولتاژ تعصب اینان را نشان دهد: «جامعه باز و دشمنانش». علناً اصطلاح نظامی و جنگی به کار برده است این همه کوبیدن لفظ تعصب تنها برای احمق کردن مخالفین است که بعضی ها چنین می شوند.

دولت آمریکا هزاران دانشمند علوم انسانی را به آن آخور بسته است فقط برای كوبیدن

لفظ «تعصب» و پروارشان می کند تا مسلمانان را از غیرت تهی کند.

2- می گویند: علم ایدئولوژی را نمی دهد. پس چرا هم علوم انسانیتان و هم علوم تجربیتان، ایدئولوژی بمباران کردن زنان و کودکان بینوای افغانی و عراقی را می دهد؟! آنان که لیبرال نیستند به جای خود آیا آنان که لیبرال هستند نباید بدانند فرق میان این منطق لیبرالیسم شما با منطق اهریمن، چیست؟ مگر در عالم بشر، جمله ای قضیه ای، داوری ای گزارهای یافت می شود كه یك جمله ایدئولوژیک دیگر را به دنبال نداشته باشد به فرض صحت ادعایتان، می گوئید «القاعده» ساختمان ما را منفجر کرده به دنبال همین جمله می گوئید پس باید افغانستان را بمباران کرد آیا این رابطه علم و ایدئولوژی نیست؟ پس چیست؟

در شعار «علم ایدئولوژی را نمی دهد» چندین تناقض خوابیده است:

1- علم هم علم است و هم علم نیست؛ زیرا اگر علم، علم باشد لازمه قهری آن ایدئولوژی است به طوری که خودشان هرگز نمی توانند و نتوانسته اند دست از ایدئولوژی بردارند.

2- «ایدئولوژی» هم ایدئولوژی است و هم ایدئولوژی نیست؛ زیرا هرگز بشر نمی تواند و نتوانسته و خودشان نیز نتوانسته اند بیربرنامه کار کنند. و ایدئولوژیک تر از لیبرالیست ها در تاریخ پیدا نشده و نخواهد شد. اگر دیگران برای ده سالشان برنامه ریزی کنند، لیبرالیست ها برای دویست سال آینده شان برنامه ایدئولوژیك دارند.

نتیجه: این داستان را برای آن آوردم که عده ای اصول علمی را رها کرده و عوامانه می پرسند: اگر مکتب محی الدین بدین وضع دریای تناقض است و بر «ام التناقض»- کثرت در عین وحدت و وحدت در عین كثرت- مبتنی است، چرا زمانی این همه مردم ممالك اسلامی به فرهنگ او فرهنگمند شدند ؟ و یا صدرائیان امروزی ما چرا به فرهنگ او فرهنگمند می شوند عرض می کنم همان گونه که این همه مردم در این قرن 21 به اصل «ام التناقض»- علم ایدئولوژی را نمی دهد- لیبرالیست ها ارزش می دهند و بدان فرهنگمند می شوند. و آن دکتر

بی سواد در تلویزیون می گوید در دنیا غیر از دو راه راهی نیست یا دیکتاتوری و یا لیبرالیسم ما را ببین هر کسی بیشتر خود باخته باشد و بهتر بتواند میمون وار از لیبرالیست های (کاذب) غرب، تقلید کند او دانشمند و تحلیلگر علمی ما می شود(!!!)

آن صحتی که لیبرالیست ها در لیبرالیسم می بینند صحت برخاسته از تعصب است. و شگفت این که صدرائیان ما تناقضات لیبرالیسم را می بینند تناقضات خودشان را نمی بینند، این لیبرال ها که خدایشان نیز رنگارنگ می شود و به هر شکل و صورتی در می آید، به یاد مثال سیر و پیاز پروین اعتصامی.

اما آن چه در مورد خودم عرض کردم یعنی چسبیدن به مکتب اهل بیت (علیهم السلام). در این جا منطق مكتبی را کنار می گذارم زیرا می خواهم حتی لیبرالیست ها نیز مجاب شوند. عرض می کنم لیبرال ترین لیبرالیست منطق نسبیت را می پذیرد. من همه مكتب ها حتی مكتب بی مكتبی لیبرالیسم را گشتم دیدم همگی در سترون بودن اخت هم هستند، غیر از مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) واگر می گوئید به آن تعصب دارم تعصب برخاسته از صحت است و گرنه با این که «رضوی» نامیده شده ام از سادات نیست، و هیچ تعصب فامیلی و یا تعصبات دیگر با اهل بیت (علیهم السلام) ندارم، بل عاشقم به اهل بیت (علیهم السلام) نه عشق صوفیانه. عشق به قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) آری، عشق به خدا نه؛ زیرا خداوند نه معشوق است نه عاشق و نه عشق، بل خالق عشق و عاشقی و معشوق است و خدائی که معشوق شود بس كوچك است.

از تعمیم خلافت تا تعمیم عشق

ابتدا عده ای خلافت را تعمیمی کردند هر کس می تواند خلیفه پیامبر (صلی الله علیه و آله) شود. کافی است ما به او رأی دهیم (اریستوکراسی) و ولایت را به «دوستی» معنی کردند. سپس ولایت را به معنی اول یعنی «ولی الله»- در بستر تشریع و تکوین- برگردانیدند. اما تعمیمی کردند و میان صوفیان پخش نمودند.

از آن روز خلفا و شاهان سمت امامت امامان را تصاحب کردند و صوفیان سمت ولایت را سند و قرارداد این تقسیم در عمل و نیز در اعتقاد با استحکام ،تمام امضا و مراعات شد که صوفیان سرودند:

پادشاهان مظهر شاهی حق *** عارفان مرآت آگاهی حق

و جالب این که شرح فارسی این شعر را در صفحه 147، آورده و تایید فرموده است. آن گاه محی الدین آمد «آل» را تعمیمی کرد و قیصری آن را میان قطب ها مریدها درویش ها سلاطین و امرا و حتی زنان و مردان جاهل تقسیم کرد.

سپس «حجت» و «حجیت» را تعمیمی کردند و میان ابدال توزیع» کردند. که محی الدین آمد آن را نیز به «انسان كلی»- مفهوم ذهنی- داد و از آن گرفت و میان قطب های صوفیان پخش کرد. گر چه او در پایان همه چیز را در سمت «خاتم الاولیائی» خود جمع کرده و ختم نمود که بعد از خودش از این سمت ها به کسی نرسد اما کسی به حرف او گوش نداد.

چیزی به نام عشق نیز سرگذشت این چنین دارد اول نامش «مودت» بود- الا المودة فی القربی- که حکم قرآن بود نامش را عوض کردند «حب الله» گذاشتند و همه مردم را عین خدا کردند پس «حب الله» یعنی «حب همه»، و چون همه که نمی توانند محبوب دل انگیز باشند پس سران صوفیه که مظهر اعلای حق هستند بهره و نفع این «حب» را می برند بقیه مظاهر خدا، تنها می توانند عاشق باشند نه معشوق.

سپس لفظ «عشق» در تصوف فارسی عرصه وسیعی را می توانست زیر چتر خود بگیرد، می مطرب، شاهد ساق سیمین، لب لعل، آن تلخوش که ام الخبائث است چشم ابرو .و.... را بالاخره خدای ادبیات فطری اسلام به ادبیات غریزی و شهوی حیوانی و ذبح خردورزی اسلام در پیشگاه این عشق شهوت آلود کفن و دفن عقل قرآنی و زنده به گور کردن آن، به فتوای برگرفته از خود قرآن و هر جنایتی از این قبیل، منجر شد.

لیبرالیست های غربی تکالیف و شریعتشان را در جهت پیشبرد امور مادی خانه شان کشورشان بلوک شان، نژادشان تا حدی کنار گذاشتند اما ما مسلمانان یك بار ادبیات تربیت شریعت قرآن را کنار گذاشتیم و طعمه صلیبیان و مغولان شدیم که خواجه نصیر این مرد استثنائی تاریخ، تا حدی نجاتمان داد. این بار نیز ما صدرائیان همه چیز را فدای ماموریت

هانری کربن می کنیم که نفعش به جیب غرب و دودش به چشم خودمان خواهد رفت و هم اکنون می رود.

همه چیز اهل بیت (علیهم السلام) را به باد تعمیم داده ایم الحمد لله صدها ولی الله داریم که شب و روز معجزه می کنند اگر فردا خطری پیش بیاید پیر و جوان همه در انتظار معجزه در محافل صوفیانه شان خواهند نشست و اگر معجزه رخ ندهد شمشیر دشمن را لطف خدا، و یك امر حتمی که از عالم اعیان ثابته محی الدین و از آن ازل مقدر شده و ممانعت از آن نقض حکمت خدا است، دانسته و مانند نیشابوریان به حال رقصان گردن در زیر تبر مغول، خواهیم نهاد.

ای کاش آن وقت آنان که امروز خودشان را عارف واصل می دانند، دستکم مانند عارف نیشابوریان (عطار) به استقبال دشمن رفته و در دروازه شهر دشمن را (که این بار نه با کلاه تاتاری بل با کاسکت غربی است) مظهر خدا بدانند و عاشقانه گردن به زیر تیغش بدهند. آیا این شهامت را دارند؟ هرگز چنان که امتحانش را دادند.

فرا کندن و پراکندن

فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا و لیس خلقاً بذاك الوجه فاذكروا

پس خدا همان خلق است از این وجه و و نیست او خلق از آن وجه پس بدانید.

بفهمید

توضیح: از این وجه یعنی از این جهت که خدا متنوع می شود و در مظهرها ظاهر می شود از آن وجه: یعنی از جهت این که خدا مجلّی است و مظاهر «متجلّی فیه» هستند.

در پاسخ گفته اند:

لله و جهان و المركب لایدوم

آیا خدا دو وجه دارد در حالی که مركّب دائم نمی شود

یزول من المقوّم لا یقوم

زایل می شود و بدون مقوم قائم نمی شود.

فالحق لیس بخلق بوجه من الوجوه

خدا خلق نیست به هیچ وجهی از وجوه

و لیس بهذا «الوجه» ذولبّ یفوه

به زبان نمی آورد صاحب لبّ این «وجه» را

محی الدین:

من یدر ما قلتُ لم تخذل بصیرته

هر کسی دریابد آن چه را که من گفتم بصیرتش پست نمی شود

و لیس یدربه الا من له البصر

و نمی فهمد آن را مگر آن که که بصیرت دارد

در پاسخ گفته اند:

من كان ذا بصیرة ما ادرکت غویته

آن که با بصیرت بود دست نیافتی تا گمراه کنی

من كان ذا عمایة ما اخطئت رمیته

آن که نابینا بود تیرت خطا نرفت شکارش کردی

ما دری ذو قلب اخذل مما دریته

صاحب قلب، یافته تو را مخذول ترین یافته می یابد

ما رأی ذو علم اخطأ مما رأیته

و صاحب علم رای تو را خطاترین رای می بیند

محی الدین:

جمع و فرّق، فانّ العین واحدة

جمع کن و پخش کن، زیرا عین فقط یکی است

و هی الكثیر لاتبقى و لا تذر

و همان یكی كثیر است همه را شامل می شود

در پاسخ گفته اند:

أ نعبد جامع الاشیاء و خلقه؟!

آیا بپرستیم جامع اشیاء و خلق را- !؟

ابطن وثن جمع الاوثان ببطنه؟!

بت شکم گنده ای که همه بت ها را در شکمش جمع

کرده؟!

أ یجمع من جمّع «الجمع» بفعله!؟

آیا آن که خود «جمع» را «جمع» کرده با همین فعل خودش قابل جمع است؟

أ یفرق من فرّق «الفرق» بفرقه؟!

آیا آن که «فرق» را «فرق» کرده، با همین فرق خودش فرق می شود!؟

توضیح: امام صادق (علیه السلام) و امام رضا (علیه السلام) فرموده اند هو این الاین، وهو كیف الكیف: خدا «کجا» را «کجا» کرده است. و او «چگونگی» را «چگونگی» کرده است. و كیف یجری علیه ما هو اجراه و چگونه جاری می شود بر او چیزی که خود او آن را به جریان انداخته است؟!

یعنی: قوانین عالم مخلوق و قواعد مخلوقات را بر خدا شمول ندهید؛ زیرا همه آن قوانین و قواعد، خودشان پدیده و مخلوق خدا هستند و شامل خدا نمی شوند.

این شعر می گوید خود «جمع»، و جمع کردن و نیز «تفرق و متفرق کردن» پدیده و مخلوق خدا هستند و شامل خدا نمی شوند پس نمی توان یك بار همه اشیاء را در حیثیت جمع لحاظ کرد و نامش را «خدای واحد» گذاشت. بار دیگر همان خدای واحد را در حیثیت کثرت دید و نامش را «اشیاء» گذاشت.

نکته خیلی مهم

پرسش ممکن است گفته شود چیزی به نام «تنزیه» نیز چنین است «تنزیه» را خدا

«تنزیه» کرده پس نباید شامل او شود در نتیجه نباید خدا را تنزیه کرد چه فرقی میان تجمیع، تفریق و تنزیه هست؟

پاسخ همین جاست که یکی از پایه های مهم و بزرگ و تعیین کننده مکتب قرآن و اهل بیت (علیه السلام) شناخته می شود تجمیع و تفریق هر دو تعریف اثباتی هستند:

1- اشیاء کثیر در حیث جمع، خدای واحد هستند.

2- خدای واحد در حیث کثرت اشیاء، کثیر است.

اما قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) درباره ذات و وجود خدا، هرگز تعریف اثباتی نگفته اند. همه تعریفاتشان سلبی است لم یلد و لم یولد و لم یكن له كفوا احد- لیس كمثله شیء ..... و تنزیه یعنی تعریف سلبی، یعنی تعریف با «نیست»ها و «نیست» عدم» است و عدم، نه پدیده است و نه مخلوق، بل عدم، عدم است.

بنابراین مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید و به طور موکد اعلام کرده است: هر فرد یا هر مسلک و مکتب که برای ذات و وجود خدا تعریف اثباتی بگوید، او در همان قدم اول درباره یك «مخلوق» بحث می کند نه دربارة خدا، گر چه خودش متوجه نیست و با چنین بحثی به هر خدائی برسد مخلوق است نه خدا؛ زیرا او در تمام گزاره ها و قضیه ها و داوری هایش، قوانین مخلوق را بر خدا شامل خواهد کرد و می كند. و یك فرد عاقل و عالم تنها با جمله «کیف یجری علیه ما هو اجراه» می تواند همه مسلك ها و مکتب ها را دقیقاً بشناسد، و صحت و سقمشان را شناسائی کند. به قول علی (علیه السلام) علم فقط یك «نقطه» است. همین جمله تنها تکلیف همه الهیات و هستی شناسی پیدایش کائنات، به وجود آورنده کائنات، رابطه خدا با خلق و بالعكس، وحدت وجود صحیح است یا کثرت وجود... روشن می کند العلم نقطة كثرها الجاهلون: ⁽¹⁾علم فقط یك نكته است جاهلان آن را این همه تلنبار و پیچ در پیچ کرده اند، آنان که فقط به همین جمله «كیف یجری علیه ما هواجراه» جاهل هستند.

یعنی معماری که هرگز معطل مصالح ساختمانی نمی ماند:

1) در نقد مبانی حكمت متعالیه دربارة این حدیث بحث كافی شده است.

•

فالعلی لنفسه هو الذی یكون له الكمال الّذی یستغرق به جمیع الامور الوجودیة پس علی لنفسه (خدا کسی است که کمال دارد) کمالی که با آن فرا گرفته باشد جمیع امور وجودیه را.

•

والنسب العدمیه و (نیز) نسب عدمیه را فرا گرفته باشد.

•

بحیث لایمكن ان یفوته نعت منها به طوری که امکان ندارد صفتی از آن ها، در او نباشد.

•

سواء كانت محمودة عرفاً و عقلاً و شرعاً او مذمومة عرفاً و عقلاً و شرعاً خواه آن امور وجودی و نسب عدمی پسندیده باشند عرفا و عقلاً و شرعاً وخواه مذموم باشند عرفاً و عقلاً و شرعاً

توضیح نسب عدمی پیشتر در همین فص گفت: کثرت چیزی نیست مگر نسبت هائی که اشیاء با همدیگر دارند وقتی که نسبت ها را با هم می سنجیم اشیاء را با هم متفاضل و متفاوت می یابیم و نسبت ها عدمی هستند نه وجودی و نتیجه گرفت که «کثرت» و «تعدد» امر «عدمی» است.

در آن جا با فرمول های فلسفی ریاضی گونه بی پایگی و عوامانه بودن این سخن روشن شد.

تامل: خدا همه امور وجودیه و نسب عدمیه را فرا گرفته است.

محی الدین همیشه میان «وجود» و «عدم» سیر می کند و این مرز جغرافی مشترك میان وجود و عدم بستر جریان بحث اوست معماری که در این حوزه مشترك کاخ می سازد هرگز وامانده نمی شود زیرا

1- هر جا که با صخره سنگی مانعی رو به رو شود، آن را برمی دارد و به جانب عدم پرتاب می کند. مانند «حد» و «مکان» که نامش را نسب می گذارد و آن گاه محکوم به «عدم» می کند.

2- هرگاه با کمبود وجود، رو به رو شود فوراً آجری یا آجرهائی، بلوكی یا بلوك هائی از

جانب عدم برمی دارد و در دیوار قرار می دهد مانند کلیات ذهنی که در خارج عدم هستند. و مانند آن عالم بی کران «اعیان ثابته».

3- هر جا که نه کاری از وجود ساخته باشد و نه کاری از عدم حاصل شود، فوراً یك آجر یا یك بلوك مشترك از وجود و عدم درست کرده و به دیوار می گذارد مانند همین جا که می گوید خدا هم امور وجودیه را فرا گرفته و هم نسب عدمیه را.

بالاخره نفهمیدیم آیا «نسب» وجودی هستند یا عدمی؟ ؟ اگر عدم هستند، پس وجود خدا عدم ها را فرا گرفته است؟ تا این جا در طول چهار فص خدای محی الدین «مركّب» بود، مرکب از اجزای وجودی .کثیر در این جا خدای محی الدین مرکب می شود از امور وجودی و امور عدمیه.

پاسخ این اشکال پایه ای برای محی الدین آسان است. فوراً آن چه را که «ترکیب» نامیده می شود برمی دارد و به دیار عدم پرتاب می کند و می گوید اصلاً در این عالم نه تركیب مادی شیمیائی وجود دارد و نه ترکیب مفاهیمی ذهنی و نه تركیب عقلی. والسّلام و موضوع تمام.

این قدرت را نعوذ بالله خدا هم ندارد که از بلوك های وجود و عدم کاخ بسازد. او در شعرش گفت هر کس این عرفان او را درک نکند اشکال از خودش است. و ما این اشکال را در خودمان می پذیریم و اعتراف می کنیم که در ساختن چنین کاخی استعداد شاگردی این معمار را نیز نداریم اما غصه نمی خوریم؛ زیرا تخصص در این معماری را واجب «عینی» نمی دانیم. اگر واجب كفائی باشد بحمدالله سروران صدرائی تشریف مبارك دارند و با ریسمان شاغول، تراز و شمشه محی الدین مشغول ساختن بنای تشیع هستند. افسوس که این کار نازنینانه را در زمین بکر و هموار انجام نمی دهند و دچار زحمات زیاد می شوند زیرا ابتدا ساختمان کلنگی تشیع را تخریب فرموده و در جای آن به این معماری ماهرانه ارزشمند می پردازند.

پیشنهاد اول عرض کردم که ماها استعداد شاگردی حضرات را نداریم. با این همه، تقاضا دارم فعلاً بنده را که «عدم» هستم یك «وجود» حساب کنند و به پیشنهادم بذل توجه فرمایند شما سروران گرامی در یك جا اشتباه کرده.اید باید از اول چیزی به نام «ساختمان کلنگی» تشیع را برمی داشتید و به جانب عدم پرتاب می کردید تا این همه آوارش که تلنبار

شده، دست و پای معمارانه تان را نگیرد همان طور که استاد معمارتان، این کار را کرده و هرگز به روی مبارك نمی آورد که چیزی به نام تشیع هم در این عالم بوده است. فقط وقتی که دلش برای تماشای خرس و خوک تنگ می شود شیعیان را در آن صورتها مشاهده می فرماید. پیشنهاد دوم اینک می گویند این عدم که موقتاً وجود حسابش کردیم دست بردار نیست هی پشت سر هم پیشنهاد می دهد این وجود موقت را ازش بگیریم تا از دستش راحت شویم پیشنهاد می شود که محکم به محی الدین بچسبند، محکمتر از پیش، زیرا در قیامت قبل از توحید خدا و نبوت پیامبر (صلی الله علیه و آله) (که محتاج لطف خاتم الاولیائی به نام محی الدین است!)

و قبل از معاد و عدل الهی و قبل از امامت و ولایت اهل بیت (علیهم السلام)، اولین پرسش که خواهند کرد پرسش از ولایت محی الدین است. بیچاره کسی که در دین ابن عربی و در ولایت شیخ اکبر نباشد.

عرض جدی معلوم نیست من صدرائی و صوفی مدرن چه انگیزه ای دارم؟ برای چه هدفی دنبال این مسلک معوج هستم؟ مگر محی الدین را آیه «ذی القربی»، آیه غدیر، سوره هل اتی، حدیث كساء حدیث طیر حدیث منزلت حدیث ثقلین و... به من توصیه کرده است که این همه سر و جان فدایش می کنم و قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را رها کرده به دنبال این بولدزر جاده صاف کن صلیبیان می روم!؟ آیا عقل ندارم یا در پی عارف جلوه دادن خودم هستم؟ و یا....

تامل: می گوید: «وجود خدا باید همه امور وجودی و نسب عدمیه را داشته باشد، خواه آن ها عرفاً و شرعاً و عقلاً پسندیده باشند و خواه عرفا و شرعاً و عقلاً نکوهیده باشند».

قیصری: یعنی «علی» مطلق» که علوش لذاته است کمالش فراگیرندة جمیع کمالات وجودیه و صفات حقیقیه، و نسب اضافیه و سلبیه باشد. به طوری که امکان ندارد صفتی از صفات در وجود او نباشد خواه صفات پسندیده باشند به حسب عرف و عقل و شرع و خواه

صفات نکوهیده باشند؛ زیرا کسی که فاقد یکی از آن ها باشد به همان مقدار از علو او، کم می شود و این مقدار از علو مال کسی می شود که در او متحقق شده در این صورت آن شیء دوم دارای شأنی می شود که خدا فاقد آن است و این صحیح نیست؛ زیرا در آن صورت علیّ

مطلق نمی تواند مطلق باشد.

تامل: محی الدین فص نوحی را برای این باز کرد تا ثابت کند که «تنزیه خدا» اگر با «تشبیه» همراه نباشد، صحیح نیست او قدم به قدم پیش می رود اول تنزیه مطلق را که یک اصل پایه ای مهم در نظر همه فرق مسلمین حتی «مشبهه» بود متزلزل کرد که باید همراه تشبیه باشد و جمع بین التنزیه و التشبیه» شود.

در همان جا عرض کردم این «جمع» محال است؛ زیرا جمع بین المتناقضین است. اینك محی الدین در قدم دیگر عملاً روشن می کند که این جمع محال است و به «تشبیه مطلق» معتقد می شود. حتی یك بدی از بدی ها، یك مذموم از مذموم های عقلی نیز نباید از ذات وجود خدا مفقود باشد همه بدها و بدی ها همه نکوهیدگی ها و نکوهیده ها ..هر... و... (نعوذ بالله) باز هم نعوذ بالله در وجود خدا باشد.

می دانید چرا بعضی ها محی الدین را و سرایش های او را می پذیرند؟ اینان باور نمی کنند که یك بنی بشر چنین سخن بگوید گوینده این سخن یا باید دیوانه باشد یا اهر من که ابلیس نیز می گوید: «انّی اخاف الله رب العالمین» پس حتماً شیخ اکبر منظور دیگر دارد، او که نه دیوانه است نه اهرمن پس باید سخنان او را توجیه کنیم و اینان صدرائیان ما هستند.

اما آنان فراموش کرده اند که غیر از دیوانه و اهرمن، کس دیگری نیز هست که می تواند خدای مسلمانان را بدین گونه به سخربه گیرد و آن «بولدزر صلیبیان» است.

قیصری و شرح فارسی: محی الدین حرفش را صریح می گوید و قیصری ابتدا تاكید می کند که اگر یك خوبی و یا یك بدی (نعوذ بالله) در خدا نباشد، از همان جهت کمال و علو خدا، ناقص می شود.

سپس قیصری به کاستن از فضاحت این عقیده به اصل «انکار شر» ارسطوئی متوسل می شود و انصافاً بر محی الدین ستم می کند. می گوید «بدی ها» در انتساب به انسان بدی هستند و در انتساب به خدا بدی وجود ندارد؛ زیرا وجود خیر محض است». هر فرد بالغی می بیند که این سخن قیصری به وضوح یك «تحمیل» است بر محی الدین پیشتر عرض کردم که به قول سعدی:

دوستی با پیلبانان یا مکن *** یا طلب کن خانه ای در خورد پیل

محی الدین می گوید هر بدی باید نعوذ بالله در خدا باشد. قیصری می گوید: «بدی وجود ندارد».

محی الدین اساساً به آن اصل انکار شرّ ارسطوئی معتقد نیست.

شرح فارسی همان سخن تحمیلی قیصری را آورده سپس آستین ارادت بالا زده و اصل اصیل و پایه زیبای مکتب اهل بیت (علیهم السلام) یعنی «امر بین الامرین» را نیز در سینی ای گذاشته و به استقبال محی الدین می رود و آن را به عنوان پیشکش به پای محی الدین می ریزد!!!

و توجه ندارد که اصل امر بین الامرین فقط به «افعال انسان» ناظر است و می گوید انسان در کردارهایش نه مجبور است آن طور که اشعربان می گویند و نه کاملاً خود سر و مستقل است که مصداق ید الله مغلوله باشد آن طور که معتزله می گویند. «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین».

اما موضوع بحث محی الدین به «وجود»، وجود اشیاء مربوط است، شیء خوب، شیء بد، صفت خوب و صفت بد و نسب عدمیه خواه خوب باشد و خواه بد و بحث محی الدین در این جا هیچ ربطی به «افعال انسان» ندارد

پسر ملانصرالدین آمد به او گفت برادرم شیر را خورد.

ملا گفت: ببین شیر چه قدر بی عرضه بوده که برادرت را ندریده.

وانگهی به راستی شرح فارسی عمق و ژرفای «جبر محی الدین» را در نیافته است؟!

جبری که اشعربان جبری از پذیرش آن سر باز زدند حالا محی الدین شده اهل «امر بین الامرین»!؟ پس چه کسی در این عالم، جبری است؟

دقت از نو به بخشی از عبارت محی الدین توجه کنید «سواء كانت محمودةً عرفاً و عقلاً و شرعاً او مذمومة عرفاً و عقلاً و شرعاً»

او می توانست به همان عرفاً و عقلاً و «شرعاً اول بسنده کند و این تکرار مجدد (که

گفته اند تکرار مخل فصاحت است) را برای چه هدفی آورده است؟ آیا غیر از تاکید معنائی دارد.

دقیقاً معلوم است که مریدان محی الدین یا استعداد ندارند یا اساساً به چیزی معتقد نیستند. ملا صدرا ملاصدرا همیشه از محی الدین دنباله روی کرده است پیشتر توضیح دادم حتی آن مسائل که بنام «ابتکارات ملاصدرا» نامیده می شود همگی مال محی الدین است به غیر از «حرکت جوهری»، آن را نیز در «نقد مبانی حكمت متعالیه» توضیح دادم که ابتکار نیست بل اصلاح یك اشتباه است که مشائیان آن اشتباه را برای خودشان ایجاد کردند و برای خودشان حل کردند.

مسئله مورد بحث ما تنها مسئله ای است که ملاصدرا استقلال خودش را حفظ کرده و در صدد تعدیل سخن محی الدین آمده است او در تعدیل این عقیده سخیف ابن عربی، از یك اصل ارسطوئی بهره جسته و یك قاعده مشائی را لغزانیده و به کار گرفته است.

اصل ارسطوئی: نظر به این که ارسطوئیان خدا را «مصدر» و همه کائنات و اشیاء کائنات را از او صادر می کنند و باور دارند که هیچ چیزی نیست مگر از ذات وجود خدا صادر شده است بر این اساس چاره ای ندارند که وجود «شر» و بدی را انکار کنند.

بدین سیاق صورت مسئله را از تخته سیاه فلسفه پاک می کنند که پیشتر گذشت.

محی الدین صریحاً می گوید همه چیز حتی بدترین بدی ها باید نعوذ بالله در خدا باشد. ملاصدرا می گوید که بدی در عالم وجود ندارد تا در خدا باشد و به نظر خودش کار را برای محی الدین حل شده می نماید. اما او توجه ندارد که محی الدین حتی «عدم»هائی را نیز در وجود خدا می داند همان طور که گفت: «نسب عدمیه».

قاعده مشائی گر چه ارسطوئیان مسئله اصالت وجود یا ماهیت را به طور فراز بحث نکرده بودند، لیکن عنوان «وجود» و «ماهیت» را مشروحاً بحث کرده بودند. ملاصدرا وجود را اصیل و ماهیت را اعتباری دانست و این مسئله کاملاً ذهنی و مفاهیم شناسی را از عرصه ذهن به عرصه عالم خارج و به طور کاملاً زورگویانه، لغزانید و ماهیت ها را به هیچ انگاشت

آن گاه فتوی داد که ماهیت ها خواه ماهیت خوب و خواه ماهیت ،بد راهی به وجود خدا ندارند. لیکن همان طور که گفتم او توجه ندارد که محی الدین حتی راه را برای عدم ها هم باز کرده، تا چه رسد به ماهیت ها (که هرگز در خارج اعتباری نیستند بل واقعیات و حقایق هستند).

این مسئله باعث شده میان این مربد با مرادش یك تفاوت سلیقه مهم حادث شود: محی الدین بیش از ملاصدرا، موهومات را به ،وجود تبدیل می کند.

ملاصدرا بیش از محی الدین واقعیات را به موهومات، تبدیل می کند. صدرا با سیاق مذکور از سخافت عقیده محی الدین تا حدی کاست اما این تنها یك ساحت «حکمت متعالیه» است. صدرا در این مسئله دو ساخته است.

ساحت دوم اگر کار صدرا نظر به بی پایگی اصل انکار «شر» و نظر به انتزاعی و ذهنی محض بودن تفكیك وجود از «ماهیت»، از اساس یک کار باطل بوده و هست. لیکن دستکم برای صدرائیان مفید بود که به صورت تعدیل شدة اصل سخیف محی الدین باور داشته باشند. اما معلوم نیست چرا ملاصدرا روی این ساحت از تصوف خود تاکید نکرد؟ چرا صدرا از مخالفت اساسی با محی الدین می هراسید؟ حتی در همین یک مسئله که تا آخر پیش رفته بود اما به طور رندانه ای از آن برگشت و آهنگ دیگر نواخت اعلم ان واجب الوجود كل الاشیاء. و با این شعار از نو ماهیت ها را اعم از ماهیت خوب و بد به وجود واجب الوجود، بر می گرداند؛ زیرا «شیء» هم وجود دارد و هم ماهیت.

شعاری که دو فصل جدا و مشخص و یک نیمه فصل دیگر در اسفار برایش باز کرد و همه اشیاء را با وجود و ماهیتشان عین وجود خدا دانست. و دقیقاً با محی الدین همنوا گردید برای این که میان ساحت اول و دوم تناقض خیلی فراز نگردد به اصطلاح زیر زبانی می گوید: «الشیء یساوق الوجود» یعنی نمی خواهد از نفی واقعیت ماهیات کاملاً دست بردارد و نمی خواهد مثل ساحت اول ماهیت ها را کاملاً از خدا نفی کند که مبادا مخالفت صریح با محی الدین شود راه کج دار و مریز را انتخاب می کند.

یکی از اساتید فلسفه و دانشگاه (که سخنانش از رادیو پخش می شد می گفت: ساحت

اول یك روند بحث آموزشی است و ساحت دوم اعتقاد فلسفی وعرفانی اوست. سخن این استاد حاکی از آن است که صدرا عمداً و برای هدف عالی در این مسئله دو ساخته شده است اما واقعیت این است که صدرا در این موضوع میان ارسطوئیات و افکار محی الدین سرگردان است و این سرگردانی او را به شدت رنج می داده تا این که در آخرین کتابش یعنی «عرشیه» همان ساحت ارسطوئی را برگزید لیکن به سبکی که گوئی در اسفار هم مرادش همین بوده است.

معلوم نیست هنگام نوشتن عرشیه چه اتفاقی افتاده بوده که صدرا به آن حد پیشین از مخالفت با محی الدین هراس نداشته است گر چه در عرشیه نیز مخالفت خود را به نام، اعلام نکرده است.

طریقت و شریعت آخرین نکته ای که درباره این سخن محی الدین قابل توجه است موضوع «مذموم عقلی» است مذموم شرعی یا عرفی را صوفیان پیش از محی الدین تحت عنوان «شریعت فدای طریقت» در فرهنگشان جای داده بودند و اینك محی الدین آن دو را علاوه بر احکام شریعت در خداشناسی در مورد نعوذ بالله خدا نیز به اجرا می گذارد. اما مهمتر و سخیف تر تجویز بل لازم دانستن مذمومات عقلی در وجود نعوذ بالله خداوند است.

مذموم عقلی مانند «ظلم» که اول عقلاً قبیح است سپس عرفاً و سپس شرعاً، و همچنین «کذب و کاذب» «بودن» و... این مرد به صراحت همه این صفات را ...... لاحول و لا قوة الا بالله و استغفرالله ربی من كل جهل و ذنب و اتوب الیه

فرق «الله» با دیگر خدایان

محی الدین در ادامه کلامش حق و سهم هر کدام از خدایان را در فراگیری امور وجودیه و نسب عدمیه روشن می کند به نظر او الهه ای که مسمی ب- «الله» است این علو» لذاته» را به طور اتم و اکمل دارد اما الهه های دیگر آن را نه به طور کامل بل هر کدام مطابق حیثیت انفرادی خود دارند. مثلاً الهه ای که مسمی ب- «خالق» است در حیث خالقیت و الهه ای که مسمّی ب- «رب» است در حیث ربوبیت این کمال را دارند، ببینید:

و لیس ذلك الا لمسمّی «الله» خاصة و نیست این (جامع همه خوبی ها و خوب ها، بدی ها و بدها بودن) مگر برای آن که «الله» نامیده می شود به طور خاص.

توضیح: یعنی هر کدام از رحمان ربِّ خالق .... نیز می توانند «الله» نامیده شوند، اما آن که به طور خاص «الله» نامیده می شود خدای معین است.

و اما غیر مسمّی «الله» خاصة، مما هو مجلی له او صورة فیه و اما آن که به طور خاص «الله» نامیده نمی شود که عبارتاند از مجلی های او یا صورت هائی در او هستند.

توضیح: می گوید: غیر از «الله» دیگر خدایان، بر دو نوع هستند:

1- آن هائی که محل تجلّی «الله» هستند.

2- آن هائی که صورت هائی هستند در خود. «الله».

فان كان مجلی له فیقع التفاضل: اگر محل تجلّی «الله» باشد پس میان او و «الله» تفاضل، حاصل می شود.

توضیح:

1- یعنی «الله» علو ذاتی را به طور کامل و تام دارد اما آن مجلی بخشی از آن را دارد.

2- محی الدین برای این دو نوع، یعنی «مجلی» و «صورت» مثال نیاورده است تا روشن شود که فرق این دو نوع با هم چیست؟ قیصری خواسته به نحوی منظور او را روشن کند اما به جائی نرسیده است.

3- لابد من ذلك بین مجلی و مجلی و این تفاضل میان «الله»- جلوه کننده- و مجلی باید باشد.

و ان كان صورة فیه فتلك الصّورة عین الكمال الذاتی، لأنّها عین ما ظهرت فیه و اگر آن غیر مسمی ب- «الله» صورت باشد در «الله»، پس آن صورت عین كمال ذاتی است.

زیرا آن چیزی است که در آن ظاهر شده است.

توضیح:

1- یعنی آن صورت که در «الله» ظاهر شده عین خود «الله» است.

2- از این عبارت محی الدین بر می آید که قیصری بیراهه رفته است. مراد محی الدین از آن الهه ها که «مجلی» می نامد الهه های «فعّال» است مانند «رب»، «خالق» و... که کار می کنند و افعال از آن ها صادر می شود.

و مرادش از آن الهه ها که صورت های حاصله در «الله» هستند الهه های غیر فعال است، مانند «رؤف»، «عطوف» و... مثلاً «غفور» صورت است. اما «غفار» مجلی است و رؤف و عطوف صورت هستند که رب و منعم به پشتوانه آن دو به کار ،ربوبیت، و نعمت دهی می پردازند.

قیصری در این که «مجلی»، «اسم» یعنی الهه است تردید نکرده اما درباره «صورت» می گوید که آن نیز اسم است یا صفت ذاتیه است. سپس پس از چند سطر می گوید: مراد از صورت اسم است، و ممکن است صفت باشد، لیکن احتمال اول (اسم) مناسب تر است.

لیکن گویا قیصری در این جا فراموش کرده که هم خودش و هم محی الدین صفات را دارای «اعیان» نمی دانند فقط اسماء را دارای اعیان می دانند و محی الدین در این جا در اعیان بحث می کند البته اعیان در اصطلاح خودش. پس باید در این که مراد از صورت نیز اسم است هیچ تردیدی نمی کرد.

دقیقا می توان گفت چون قیصری برای تقسیم اسماء به دو نوع، معیاری پیدا نکرده لذا کمی دچار تردید شده است، اما همان طور که عرض کردم معیار عبارت است از «فعال» بودن یك اسم و فعال نبودن اسم دیگر که ابن عربی اولی را مجلی و دومی را صورت می نامد.

خواجه پارسا: ظاهراً عبارت پیچیدة قیصری باعث شده خواجه در این جا چنان دچار اشتباه شود که تا این جا بی نظیر است.

شرح فارسی: او نیز همان احتمال که قیصری داده یعنی احتمال صفت» را برگزیده، و توجه نکرده که خود قیصری این احتمال را مرجوح دانسته است.

محی الدین بحث در صورت را ادامه می دهد

فالذی لمسمّی «الله» هو الذی لتلك الصورة پس آن (که از علو ذاتی) برای «الله هست همان برای این صورت» نیز هست.

• و لایقال هی هو ولا هی غیره و نمی توان گفت: این صورت همان «الله» است. و نیز نمی توان گفت این صورت، «الله» نیست.

توضیح: 1- محی الدین ابتدا گفت «علی» لذاته» فقط «الله» است.

2- سپس دیگر اسماء را به دو نوع تقسیم کرد: مجلی ها و صورت ها صورت ها را «عین كمال ذاتی» دانست یعنی آن ها نیز علوشان علو ذاتی است.

3- در مورد مجلی ها گفت: لابد است و باید میان مجلی و «الله» و نیز میان خود مجلی ها، تفاضل باشد؛ یعنی برخی کمال زیاد و برخی کمال کم، یا برخی نوعی كمال و برخی دیگر نوع دیگر ،کمال را داشته باشند این تفاوت و تفاضلشان نشان می دهد که کمال و علو این اسماء که مجلی نامیده می شوند، ذاتی نیست.

پیشتر نیز گفته است: «الله» خازن است و اسماء دیگر «گویا منظورش اسماء فعال باشد» هر چه لازم داشته باشند از «الله» می گیرند اما قیصری این اسماء (مجلی ها) را نیز «علی بذاته» می داند و می گوید: «فكلّ من الاسماء الالهیة علی بذاته».

محی الدین اسم هائی را که صورت می نامد نیز به نحوی با «الله» متمایز می داند و این تمایز از دو جهت معلوم می شود:

الف از حرف «فی» = «در» که این صورت ها در «الله» هستند.

ب آن صورت ها را باز در قاعده متناقض جای می دهد (این صورت ها هم عین «الله» هستند و هم عین «الله» نیستند).

اما با این همه چون خارج از «الله» نیستند و در «فی» الله ظهور می یابند (و لذا فعال نیستند) پس علوشان عین علو ذاتی الله است اما مجلی ها اعیانی هستند که الله در آن ها ظاهر می شود نه این که آن ها در الله باشند. پس علوشان را از الله که خزانه دار است می گیرند، بنابر این سخن قیصری ناصواب است.

اگر این بخش از سخنان محی الدین را در کنار بخش های گذشته در این موضوع بگذارید، سازمان خدایان و الهه های محی الدین به طور کامل، تصویر می شود.

سوء استفاده از سخن دیگران

در مقالات مقدماتی، مبحث «اسماء الله» با ارائه دلیل و مدرک و بحث تاریخی، بیان شد که محور بحث در خداشناسی میان مسیحیان اسماء الله بود و در میان مسلمانان «صفاة الله» بود. سپس توسط کتاب «دلالة الحائرین» ابن میمون اسپانیائی، موضوع «صفاة الله» به اروپا رفت و خدمت شایانی به مسیحیت کرد و موضوع «اسماء الله» توسط محی الدین اسپانیائی، به میان مسلمانان آمد و عرصه های علمی و فکری خداشناسی اسلامی را دچار آفت عظیم کرد.

در این جا محی الدین (که به قول دکتر پورجوادی اهل یادداشت بود) دو جمله از «ابوالقاسم بن قسی» پیدا کرده و می کوشد با تحریف آن، تاریخ بحث «اسماء» را به پیش از خودش نسبت دهد.

• و قد اشار ابوالقاسم بن قسی فی «خلعه الی هذا بقوله: «ان كل اسم الهی یتسمّی بجمیع الاسماء الالهیة و ینعت بها و ابوالقاسم بن قسی»، در کتاب «خلع النعلین» خود به این سازمان الهه ها» اشاره کرده است که «هر اسم الهی با دیگر اسماء الهی موسوم می شود با همه شان و با آن ها توصیف می شود».

توضیح: محی الدین می گوید: دیگر اسماء از جهتی عین «الله» هستند و از جهتی با آن فرق دارند و سخن ابن قسی را نیز برای تایید این گفته خود آورده است اما قضیه کاملاً بر عکس است و ابن قسی در مقام «توحید» است نه «تکثیر».

او می گوید همه اسماء یك معنی دارند. «الله» همان «رحمان» است و هر دو همان «غفار» هستند و.... به لفظ «یتسمی» توجه کنید. یعنی هر اسم با اسم دیگر نیز موسوم می شود و با آن اسم دیگر نیز منعوت می شود «الله»، «رحمان» است و دارای همه صفات رحمان و رحمان الله است و دارای همه ویژگی های آن «رب» همان رحمان الله خالق و... هست و دارای همه ویژگیهای آن ها.

این اعتقاد همه مسلمانان قبل از محی الدین و بعد از محی الدین بود و هست (غیر از صدرائیان) امروز ما مسلمانان هرگز سازمان الهه ها را نپذیرفتند و چنین افسانه سرائی که عین افسانه های یونان باستان است نداشتند پیشتر حدیث های اهل بیت (علیهم السلام) را درباره

پرستش «اسماء» دیدیم که «اسم» «پرستی را عین شرک، بیان کردند.

محی الدین کلام ابن قسی را با چه انگیزه ای برگزیده است معلوم نیست. شاید ویژگی های شخصیتی ابن قسی برایش مهم بوده و گرنه سخن و عقیده دیگر مسلمانان (اعم از صوفی و غیرصوفی) با این سخن ابن قسی فرقی ندارد و همگی عقیده دارند اسامی متعدد خدا که در لفظ «کثیر» هستند در معنی «واحد»اند. ابن عربی می توانست این گونه سخن را از ده ها مفسر، یا هر عالم دیگر بل از هر عوام نیز نقل کند؛ زیرا باور همگان همین است محی الدین كلام ابن قسی را به شرح زیر تحریف می کند.

• وذلك هناك، ان كل اسم یدل علی الذات و علی المعنی الذی سیق له: و معنی این سخن در خلع النعلین این است که هر اسم هم به «ذات دلالت می کند و هم به معنائی که برای آن وضع» شده است.

توضیح: یعنی مثلاً «رحمان» هم به ذات دلالت دارد و هم به «رحمت»، و «قادر» هم به «ذات» دلالت دارد و هم به «قدرت» و همین طور سایر اسماء پس از جهت دلالت به «ذات» همگی یکی هستند اما از جهت دلالت به آن معنی خاص با هم فرق دارند.

تامل او بر اساس فرمول «ام التناقض» خود می گوید: «الهه ها در عین کثرت واحدند و در عین وحدت كثیراند». اما مسلمانان می گویند با این که اسماء متعدد و کثیر هستند مراد از همه شان یك خدای واحد است.

محی الدین از لفظ «معنی» سوء استفاده می کند «معنی یعنی مفهومی» که از لفظ قصد شده است و اسم مفعول از «عنی، یعنی» است. نه این که هر لفظ در خارج یك شخصیت متشخص و معین باشد و وجود عینی خارجی داشته باشد.

ابن عربی به دنبال عبارت فوق می گوید: و یطلبه و می طلبید آن (معنی) را.

طلب در آن هستی شناسی که ابن عربی تصویر می کند «طلب» دارای نقش اساسی است و دو پایه از پایه های اصلی بینش او است

1- قبل از پیدایش اشیاء در «عالم وجود خارجی»، اعیان آن ها در «عالم اعیان ثابته» بودند و

طلب می کردند در عالم وجود خارجی متحقق شوند و جهان خارجی که کائنات می نامیم بر اساس این طلب» به وجود آمده است.

2- هر کدام از اسامی خدا طلب می کردند که آن چه را اقتضاء می کنند، در عالم کائنات خارجی متحقق گردد تا هم در پیدایش کائنات و اشیاء کائنات نقششان را ایفاء کنند و هم در اداره آن ها و مرادش از یطلبه در این جا همین «طلب» است یعنی هر کدام از اسم ها نقش و کار خود را طلب می کند.

در حقیقت هستی شناسی، عرفان و تصوف محی الدین، تنها شرح و بسط همین دو «طلب» است و بس و بر این اساس می گوید باید انسان ها گناه کنند تا اسامی ای از قبیل «رحمان» و «غفار» عاطل نباشند و نیز شیطان را مظهر اسم «مضل» خدا می داند. در فص شیثی تصریح کرد که اسم ها هر کدام در حوزه کاری خود همراه خواهرانش کار می کند و هیچ کدام از آن ها در کار دیگری دخالت نمی کند و در مسئله شفاعت گفت اسم «رحمان» به پیش اسم «منتقم» می رود و از او می خواهد که از جرم مردم بگذرد.

این تفكیك وظایف درست مانند تفكیك وظایف وزارت خانه های یك دولت است، همان طور که «تفكیك مطلق» میان وظایف وزارتخانه ها غیر ممکن است و قهراً امور مشترک میان آن ها، زیاد خواهد بود به ویژه نظر به این که همه سازمان های دولتی تحت یك عنوان واحد «دولت» قرار دارند پس یک امر واحد هستند.

یک راننده با ماشین اداره راه آمده و راه را باز کرده است می گویند دولت آمد راه را باز کرد و یا می گویند وزارت راه راه، را باز کرد و یا اداره راه راه را باز کرد.

اسماء الله نیز همین طور هستند از یک جهت عین «الله» هستند و از جهت دیگر یك شخصیت خاص دارند وقتی که می گوئی «وزیر» راه این عنوان هم به «ذات» دلالت دارد که دولت است و هم به نقش ویژه وزارت راه دلالت دارد

• فمن حیث دلالته علی الذات له جمیع الاسماء و من حیث دلالته علی المعنی الذی ینفرد به یتمیز عن غیره: پس از حیث دلالتش بر ذات، همه اسماء دیگر برای آن (یك اسم) هست و از حیث دلالتش بر آن معنی که خاص اوست از دیگر اسماء متمایز می گردد.

• كالرب و الخالق و المصوّر، الی غیر ذلك، فالاسم عین المسمّی من حیث الذات، و الاسم غیر المسمّی من حیث ما یختص به من المعنی الذی سیق له مانند «رب»، «خالق»، «مصور» و غیر این ها پس اسم عین مسمّی است از حیث ذات و اسم غیر از مسمّی است از حیث معنای خاصی که برای آن وضع شده است.

قیصری می گوید ظاهر ممّا مر مراراً مراد محی الدین در این سخن روشن است؛ زیرا به طور مکرر در موارد گذشته بیان شده است و نیاز به شرح ندارد. اما من باز برای چندمین بار درباره چارت اداری که محی الدین برای خدا و الهه های اسماء می سازد به تکرار پرداختم. زیرا برخی از صدرائیان محترم می کوشند سازمان الهه های محی الدین را انکار کنند یا دستکم سیمای واضح آن را تیره کنند.

انواع چهارگانه «علو»:

نتیجه و بخش پایانی فص ادریسی، این است که «علو» 3 سه نوع است: 1- علو مکان 2- علو مكانت مرتبت 3- علو صفاتی، که بالاترین و والاترین علو است و جامعیت آن، فقط در آن الهه اصلی است که مسمّی به «الله»» است و دیگر الهه ها که به اسامی دیگر مسمی هستند هم بهره ای از علو ذاتی دارند و هم آن علو خاص خودشان را که «علو صفت» می شود.

فاذا علمت ان العلی ما ذكرناه وقتی که دانستی «علی»- بالذات- آن است که ما گفتیم دانستی که علیّ بالذات الله است.

• علمت انه لیس علوآ لمكان ولا علوا لمكانة: دانستی که آن (علو ذاتی) نه علو مکان است و نه علو مكانت.

ترجمه دوم: دانستی که در واقع هیچ علوی برای مکان و مکانت نیست (و هر علوی علو صفت است). آن گاه محی الدین به سراغ علو مکانت و علو صفت در مورد انسان می رود:

• فان علو المكانة یختص بولاة الامر كالسلطان والحكماء والوزراء والقضاة وكل

ذی منصب سواء كان فیه اهلیّة ذلك المنصب او لم تكن زیرا علو مكانت مخصوص است به والیان امر مانند سلطان، حكّام وزراء و قضات و هر صاحب منصب خواه صلاحیت و لیاقت آن منصب را داشته باشد و خواه نداشته باشد.

قیصری کسی که به وسیله علو مكانت علیّ شده است با عزل شدن از آن منصب، علوی برایش باقی نمی ماند.

• والعلو بالصفات لیس كذالك و علو بالصفات چنین نیست.

توضیح قیصری می گوید بر اساس كلام محی الدین تعداد علوها چهار علو می شود: (علو ذاتی، علو صفاتی، علو مكانتی مرتبتی)، علو مكانی، یعنی قیصری «علو صفاتی» را غیر از «علو ذاتی» و به اصطلاح «قسیم» آن می داند اما مراد محی الدین این است که «علو صفاتی» دو قسم است علو ذاتی که جامعیت آن در «الله» است و بهره ای از آن نیز به هر کدام از اسماء دیگر می رسد و علو خاص که برای آن معنی خاص است که در هر اسم می باشد و در نظر محی الدین علو ذاتی قسم اصلی علو صفاتی است.

آن چه باعث شده قیصری دچار این اشتباه شود لفظ «علی» است. قیصری توجه ندارد که محی الدین این لفظ را در این جا به عنوان «صفت» به کار می برد نه به عنوان «اسم»، و توجه ندارد که «علی صفت الله» است. پس علو بالذات علو صفاتی می شود.

گویا همین اشتباه باعث شده که او «ضمیر انه» را در «علمت انه لیس علوآ لمكان...» ضمیر «شان» نداند و آن را به «علی» برگرداند، و اگر علی را صفت می دانست، ضمیر را به آن برنمی گردانید.

•

فانّه قد یكون اعلم الناس یتحكّم فیه من له منصب التحكّم و ان كان اجهل الناس زیرا گاهی کسی که منصب تحكّم ،دارد بر دانشمندترین فرد از مردم، تحکم می کند گرچه خودش نادان ترین مردم باشد.

•

فهذا علیّ بالمكانة بحكم التبع، ما هو علیّ بنفسه، فاذا عزل زالت رفعته پس این «فرد متحكّم» به تبع حكم مكانت علیّ بالمكانة است نه علی بنفسه. آن گاه که عزل شود رفعتش زایل می گردد.

والعالم لیس كذلك و فرد عالم چنین نیست زیرا او علو صفتی دارد.

پایان این بود پایان فص ادریسی که محی الدین آن را با علو شروع کرد و به علو ختم کرد.

اما هدف اصلی او مباحث مربوط به «وحدت وجود» بود که روی نخ «علو» چیده و توضیح داد، و در پایان نیز به علم انسان ارج نهاد.

پایان

1383/9/30

مرتضی رضوی

فهرست مطالب

بخش اول: مقالات مقدماتی خطا نشانه گذاری تعریف نشده.

هانری کربن و ماموریت در ایران...1

تهاجم فكری علمی- تهاجم فرهنگی...2

جبهه گیری فرهنگی:...2

جبهه سیاسی:...2

هانری کربن و اقدامات او در حوزه علمیه قم... 4

هانری کربن و دانشگاهیان ما...24

تخصیص و تعمیم...47

تشیع چیست؟ و غیر شیعه کیست؟...47

اسماء الله...51

اسکلت و ستون فقرات تصوف محی الدین: ...51

در محضر حاج میرزا جواد آقا ملكی تبریزی...60

شگفت...64

شیطان پرستان یزیدیان... 66

در همایش حکمت مطهر... 82

محی الدین و خرقه...92

پاره کردن آخرین رگه های مسئولیت... 98

محی الدین بن عربی...100

انگیزه محی الدین و پیروانش در «تقبیح دعا»... 105

جبری اندیشی:... 105

لذت فهمیدن- لذت درك حقیقت...112

انقلاب و ارتجاع... 117

حدیث سلسلة الذهب...121

کلمه: لا اله الا الله...121

معقول و منقول... 128

معقول و مذهون...128

هیچ گوینده ای نیست که سخن خوب هم نداشته باشد... 131

یکی دیگر از منشأهای انحراف...131

مقام انبیاء و ائمه طاهرین در نزد صوفیان...135

ابتدا به این ایراد دوم پاسخ می دهم... 135

بخش دوم: فصّ نوحی... 142

در آمد...143

فص حكمة سبّوحیة فی كلمة نوحیّة...145

نگاهی به شارحان فصوص...158

ظاهر و باطن قرآن، و «امر بین الامرین»...163

محی الدین و ثنویت...173

خدای محی الدین محدود است...175

و اینک تشبیه در نظر محی الدین...179

تكمله ای بر بحث «مجردات»...180

نگاهی به امر» بین الامرین» شیعه...184

معنای «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»...187

آیات الافاق و آیات الانفس...189

سنخیت و «تماس»...192

آیا خداوند در آفرینش عالم و بقای آن وجود متعال خودش را به کار گرفته است؟...195

معنای الوهیت و موجب بودن خدا...199

اشیاء جهان همه تسبیح گوی خدا هستند:...202

خداوند، خودش را تنزیه می کند:...207

شرك در الوهیت و شرک در وجود...211

نفوذ تصوف به تشیع...214

محی الدین و جنگ های صلیبی و جنگ های اندلس...221

محی الدین و جنگ های اندلس...243

محی الدین و حمله مغول... 247

خواجه نصیر همه مسلمانان را از نو نجات داد:... 254

دو پدیده دولت عثمانی و دولت صفوی...259

یك تیر و سه نشان...265

ثنویّت خاص محی الدین- رابطه صفات مثبت انسان با خدا:...268

جذب و بسط صوفیانه...275

ثنویت و بحث ادبی- باز نگاهی به خواجه نصیر:...275

تفسیر قرآن با معیارهای تعبیر خواب ...278

2- طریقت و شریعت...299

دین محی الدین به یك حرف «ک» وابسته است:...303

ادیان و عقلانیت...306

بازی با الفاظ... 308

قوم نوح و مشاهده خدا...311

امروز بعضی ها در اثر پرداختن به افکار محی الدین مسیحی می شوند:...317

تحریف و تاویل... 322

اختلاط در سخنان آتی محی الدین:... 328

ادامه تحریف:...336

مکر:... 338

زمینه مساعد اجتماعی برای لفظ «مکر»:...347

کسی به نام محمدی (؟) و چارت اداری خدایان(!)...350

بت پرستی با سازمان و بت پرستی بدون سازمان:...350

از نو به سراغ قوم نوح...359

تامل:... 366

محی الدین یأتی بكتاب جدید: ...373

ادامه تحریف- شیطان مظهر خدا(!)- انسان شناسی:... 374

گوئی قرآن پدیده ای بنام «محی الدین را پیش بینی کرده است:... 386

حل مشکلات دیرین و بزرگ صوفیان توسط محی الدین:... 388

سیر و سلوك در مسیر مدور و سیر و سلوک در طریق مستقیم:... 392

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام):... 393

تزاحم مكانی... 397

رابطه وجودی و رابطه عبادتی:...406

قوم نوح در دریاهای علم غرق شدند: ...408

قیصری باز حدیث جعل می کند...414

محی الدین و اصطلاح قرآنی من دون الله»:... 415

ابن عربی به یك پرسش جواب می دهد:...419

این تحریف نیست، پایمال کردن است...423

محی الدین علمای اسلام اعم از شیعه و سنی را بدتر از قوم نوح می داند:...430

بزرگترین تکیه گاه محی الدین...436

قاتل حلّاج...440

بخش سوم: فصّ ادریسی

فصّ ادریسی... 454

قیصری و مخالف قیصری: 457

کیهان شناسی محی الدین...461

ره پویان مکتب اهل بیت (علیهم السلام)- ارسطوئیان- اخباریان...466

وحدت مكانت و وحدت وجود...474

شریعت و طریقت:...477

تبدیل متشابه ترین آیه به محکم ترین آیه و مکانمند شدن خدا...481

تناقض بزرگ:...486

علو مکانت خدا:... 488

ارزش مکان نیز به مکانت بر می گردد... 489

بسوی وحدت وجود...492

اتحاد عالم و معلوم...500

محی الدین به تصوف فارسی بر می گردد:...503

ملا صدرا و انکار ماهیات... 509

حراست و حفاظت از حیث دوم:...513

مكتب فعّال ومكتب منفعل...489

ابوسعید خراز خدا می شود تا محی الدین خدا شود:...522

جمع بین الاضداد یا جمع بین المتناقضات:...522

النقیضین من وجه:...527

جنگ خدایان... 529

تشبیه به انسان...533

چاه کن به چاه افتاد... 537

عدد و تعدّد:...538

شوی آواره، بطلان تناقض...547

ادامه بحث عدد و تعریف عقل:...551

شرح فارسی محی الدین را بی چاره می کند...560

محی الدین در بحث عدد به تصوف ویژه خود بر می گردد:... 564

وحدت وجود...569

قصهك:...571

خدای محی الدین وجود خارجی ندارد...574

آفرینش آدم و حوا از «نفس کلّی»:... 578

یکی از لغزشگاه های بزرگ...580

خدای (نعوذ بالله) محکوم... 590

تعصب و لیبرالیسم...592

از تعمیم خلافت تا تعمیم عشق... 594

فرا کندن و پراکندن...596

نکته خیلی مهم:...600

معماری که هرگز معطل مصالح ساختمانی نمی ماند:... 601

فرق «الله» با دیگر خدایان...609

انواع چهارگانه «علو»...616