محی الدین در آئینه فصوص شرحی بر فصوص الحکم جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : رضوی، مرتضی، 1326، شارح.

عنوان قراردادی : فصوص‌الحکم. شرح.

عنوان و نام پديدآور : محی‌الدین در آئینه فصوص : شرحی بر فصوص‌الحکم/مرتضی رضوی.

مشخصات نشر : قم: فخر دین، 1383.

مشخصات ظاهری : 736 ص.

شابک : 35000ریال:964-8582-24-6

يادداشت : کتاب حاضر شرحی بر " فصوص‌الحکم " محمدبن‌علی‌ابن عربی است.

موضوع : ابن‌عربی، محمد‌بن‌علی، 560-638 ق. فصوص‌الحکم-- نقد و تفسیر.

موضوع : عرفان.

تصوف-- متون قدیمی تا قرن 14.

فلسفه اسلامی.

شناسه افزوده : ابن‌عربی، محمد‌بن‌علی، 560-638 ق. فصوص‌الحکم. شرح.

رده بندی کنگره : BP283/الف2ف60214 1383

رده بندی دیویی : 297/83

شماره کتابشناسی ملی : 1‌0‌4‌1‌0‌7‌0

http://www.binesheno.com/Files/books.php

قفسه کتابخانه مجازی سایت بینش نو

ویراستار کتاب: شهناز محققیان

محی الدین

اشاره

نام: محمد ابن علی ابن محمد ابن احمد ابن عبد الله الحاتمی.

تبار: منتسب به حاتم طائی معروف از نسل عبد الله بن حاتم برادر عدی بن حاتم.

او خودش خاندان حاتم را «اکرم بیت فی العرب» می نامد.

کنیه: ابوبکر

لقب: محی الدین- کسی که حیات مجدد به اسلام داده است. شیخ اکبر و شیخ اعظم.

تولد: 560 هجری قمری

محل تولد: مرسیه، از شهرهای اندلس (اسپانیا) که از بناهای سلاطین اموی اندلس می باشد.

مهاجرت: در سال 568 در هشت سالگی از مرسیه به اشبیلیه پای تخت امویان و در 38 سالگی از اشبیلیه و اسپانیا (از تنگه جبل الطارق گذشته) به افریقا آمده است سال 598 اما در پایان فتوحات مکیه چاپ «دار صادر» بیروت، آمده است که او در سال597 در «بجایه» شهر بندری الجزایر، بوده است.

و خودش در «اجوبة الامام التّرمذی» می گوید در سال 595 در «فاس» از شهرهای مراکش بوده است.

سپس وارد مصر می شود در آن جا به علت عقاید ویژهاش محکوم به اعدام می شود که با وساطت شیخ ابو الحسن بجائی، نجات یافته است آنگاه به مکه می رود و ظاهراً فتوحات را در آن جا می نویسد به بغداد می رود و 12 روز از سال 601 را در آن جا

بوده است. او مدتی را در سوریه گذرانیده و اصل سکونت او در آناتولی (ترکیه) و شهر قونیه بوده است. او در سال 608 در سفر حج دوباره وارد بغداد شده است.

محی الدین در قونیه مورد محبت و حمایت کیکاوس سلطان آناتولی بوده سلطان مذکور در سال 607 جلوس کرده است آیا او در زمان مراسم جلوس کیکاوس آن جا بوده یا بعد از آن به آن جارفته، خیلی روشن نیست.

آثار قلمی: محی الدین نوشته های زیادی داشته است از آن جمله المعنى فی تفسیر الاسماء الحسنی» «عنقاء المغرب فی صفة خاتم الاولیاء» «الاحادیث القدسیه» «اجوبة الامام محمد بن على الترمذى» «الفتوحات المكیه» و «فصوص الحکم» مطالب «اجوبة» در فتوحات نیز آمده است.

فصوص آخرین کتاب اوست او دوباره فتوحات را با دست خودش در قونیه نوشته است (624) و تصریح کرده است که نسخه دوم است با دستخط خودش نوشته است.

محی الدین در اول فصوص می گوید که پیامبر (صلى الله علیه وآله) در دهه آخر ماه محرم سال 627 محتوای فصوص را در خواب به او ارائه فرموده و او را مامور به ابلاغ آن به مردم کرده است یعنی 11 سال پیش از مرگش می گوید این خواب را در ناحیه دمشق دیده است. نام کتاب نیز توسط آن حضرت تعیین شده است.

مسکن اصلی او قونیه بوده است احتمالا خواب مورد ادعا در یکی از سفرهای او به دمشق ،باشد چنان که ظاهراً مرگش در دمشق نیز در یکی از سفرهایش رخ داده است.

اما به نظر می رسد محی الدین پس از اتمام كتاب كوچك فصوص به دوباره نگاری فتوحات مکیه پرداخته و ظاهراً تجدید نظر نهائی هم در آن داشته است و گزارش ها از اختلاف نسخه خبر می دهند. و سخت جای شگفت است زیرا شخصی مانند او که پرکار و مرجع صوفیان و دارای ارباب رجوع فراوانی بوده و از امکانات مالی وافر بر خوردار بوده و حمایت مالی کیکاوس را داشته، چرا خودش نسخه دوم کتاب بس بزرگ فتوحات را نوشته است.

باید گفت او دقیقاً به خاطر تجدید نظر در برخی موارد به این کار اقدام کرده است البته نه برای کاستن از شدت اغراق ها، ادعاها بل بر عکس در آن اوج شهرت و قدرت بر شدت ها و اغراق ها و ادعاها افزوده است. . این مهم را در این کتاب خواهیم دید او با این تجدید نظر گر چه تغییرات اساسی ایجاد نکرده لیکن سعی کرده است موارد جزئیای که در فتوحات با «اجوبه ترمذی» و «فصوص» سازگار نبوده، اصلاح شود.

ویژگی های شخصیتی

محی الدین بی تردید نابغه بزرگی بوده است او در ابعاد مختلف استعداد نبوغ آمیز داشته:

1- انسان را در تاریخ زندگی ،اش به دقت بررسی کرده و کاملا شناخته است (انسان شناسی تاریخی).

2- رابطه انسان ها را با «دین» دقیقاً در یک بررسی ،تاریخی روان شناسی اجتماعی کرده است.

3- جامعه شناس قوی ای ،بوده گر چه در این مورد کتاب مستقلی ننوشته است لیکن زندگی او نشان می دهد که شاید بیش از ابن خلدون که او نیز مانند او از دیار مغرب- تونس ف 826- بوده (است در این موضوع استعداد داشته است.

4- زمان شناسی او کاملا به اوضاع زمان خود آشنا بوده است و دقیقاً به بررسی جامعه بزرگ مسلمانان پرداخته و تصمیم گرفته است. در مکان شناسی نیز نبوغ وافر داشته که این همه شهرها را گشته و بالاخره در قونیه مرکز حکومت ترکان سلجوقی ساکن شده است و موفقیتش نشان داد که در این گزینش و ترجیح قونیه به آن همه شهرها به ویژه به بغداد- که همه علما و صوفیان بزرگ به آن جا می رفتند- اشتباه نکرده است. در مدت کم همه مناطق ترك نشین و (یا مورد حکومت و قلمرو ترکان) پیرو خانقاه او شدند از تنگه دار دانل تا مرز مغولستان همان طور که در خلال مباحث این کتاب خواهیم دید.

تصوف او به مناطق جنوبی ایران، فارس، کرمان، یزد، سیستان و بلوچستان ایران و ،پاکستان نفوذ نکرد این بخش ها در همان تصوف فارسی و سنتی خود باقی ماندند و به همین جهت ویژگی های تصوف او در آثاری مانند دیوان خواجوی کرمانی و حافظ شیرازی حتی در آثار سعدی که معاصر او بوده، دیده نمی شود.

حتی شاه نعمت الله ولی در عصر گورکانیان، نتوانست در مغان و سپس در مرغاب افغانستان، جای پائی برای خود درست کند که دوباره به جنوب ایران بازگشت مشرب محی الدین سوریه و عراق را تا حد زیادی گرفت و اکثر خوان گاه ها از جمله شبکه خوان گاه های پر نفوذ «قادریه» را از رونق انداخت لیکن در عربستان فلسطین و ممالک افریقائی به حد سلطه یا روند غالب در نیامد.

5- محی الدین روحیه بس جسور و گستاخ داشته و اهل ریسك بوده است. یک بار در مصر محکوم به اعدام شده بود و بارها مورد تکفیر دانشمندان معاصر خود از جمله «عزالدین بن عبدالسلام شیخ مشایخ شافعیه» قرار گرفت.

محی الدین و سهروردی (ابو حفص عمر، ف 632) دو رقیب تازه نفس بودند و هر دو مدعی نوآوری در ،تصوف، و هر دو مدعی احیای مجدد دین بودند سهروردی اصول خاندان غزالی را تبلیغ می کرد گر چه تعلیمات خود را به احمد غزالی نسبت می داد لیکن بی تردید کتاب احیاء العلوم محمد غزالی برای او سر مشق بوده است.

از یافعی نقل شده سهروردی و محی الدین با همدیگر دیدار می کنند اما هیچ سخنی در میان شان رد و بدل نمی شود ساعتی هر دو چشم به زمین دوخته سپس از همدیگر جدا می شوند از محی الدین می پرسند او را چگونه دیدی؟ می گوید: سر تا پا پر از سنت است و از سهروردی می پرسند محی الدین را چگونه دیدی می گوید دریائی از حقایق است.

بدیهی است آن دو از پیش مواضع و روش فکری همدیگر را می دانستند اما مریدان گمان کردند که تنها در همان دیدار محتوای همدیگر را شناخته.اند و دلیل سکوت و نیز دلیل ستایش در پشت سر همدیگر پرهیز از درگیری میان خانقاهی بوده که به مصلحت هیچ کدام نبوده است.

این سخن از دیدگاه منفی نگری نیست در آینده برخی از مسائل بل مسائل زیادی روشن خواهد شد. در سطرهای بعدی باز در ارتباط با غزالی و احیاء العلوم او و لقب «محی الدین» سخنی خواهد آمد.

محی الدین موفق شد، اما مشرب سهروردی رواج نیافت لیكن مانند یك باریکه ای در میان مردم تا این اواخر ماند و شاید هنوز هم در هند و پاکستان بقایائی از آن بوده باشد، ولی دولت محی الدین به همان سرعت که پیش ،رفت به همان سرعت نیز، مستعجل بود که اشاره خواهد شد جسارت و تهور بی مانند محی الدین وقتی بیش تر روشن می شود که او با دیگر نو آوران تصوف مانند سهروردی مقایسه شود سهروردی با وجود ادعای نوآوری و تاسیس خوان گاه جدید هرگز متهم به کفر نشد.

6- بلند پروازی و آرمان خواهی: محی الدین تصمیم داشت تا جائی که می تواند به مقام بالائی در میان جامعه اسلامی برسد از گزارش های مختصری که در مورد زندگی او آمده بر می آید که او از آغاز جوانی در صدد درخشیدن و رسیدن به مقامات بالا بوده است. با مطالعه جامعه شناسانه و مردم شناسانه که انجام می دهد در سال 595 در شهر «فاس» مراکش، یعنی در 35 سالگی تصمیم می گیرد که به بالاترین سمت رهبری دینی برسد آن طور که خودش در پاسخ پرسش سیزدهم ترمذی می گوید در آن سال اندیشه لزوم و ضرورت یك تحول در جامعه اسلامی به مغزش خطور کرده است و نظرش به مهدی

منتظر جلب شده اما منتظر او نمی شود و خود کمر همت بر می بندد. مهدی منتظر (علیه السلام) را از اولاد حسی و جسمانی پیامبر(صلی الله علیه وآله دانسته و خودش را فرزند معنوی و معارفی رسول خدا (صلى الله علیه وآله) تلقی کرده و «ولی الله» می داند. از آن پس مهدی منتظر (علیه السلام) در نظر او یك شخصیت صرفاً نظامی حرفه ای می گردد. او در آن نامه اش تصریح می کند که مهدی منتظر (صلى الله علیه وآله) ولی الله نیست.

در عصری که محی الدین می زیست، اولاد پیامبر (صلی الله علیه وآله) مطابق شجره هائی که داشتند در سرتاسر ممالك اسلامی با دقت تمام شناخته می شدند این دقت در حفظ نسب و ممانعت از ورود دیگران به درون آن، هم از ناحیه خود علویان، عملی می شد و هم مردم به آن اهمیت می دادند و از جانب دیگر همیشه آل فاطمه (علیهم السلام) تحت مراقبت شدید قرار

داشتند و کوچک ترین حرکت آن ها زیر نظر و مورد سرکوب قرار می گرفت به این دو دلیل محی الدین مدعی نسب (به قول خودش) حسی و جسمانی نشد و نیز برای این که حساسیت ها را بر علیه خود برنیانگیزد از انتساب به یکی از سران قریش و اصحاب سرشناس پیامبر (صلى الله علیه وآله) صرف نظر کرد. او در این موضوع به حدی دقت کرده که حتی نسب به عدی بن حاتم نرسانیده است. زیرا عدی از یاران سرشناس على (علیه السلام) و از کسانی بود که در میدان های نبرد با قبیله های دیگر جنگیده بود.

محی الدین خودش را به عبدالله پسر دیگر حاتم منتسب می کند که هیچ حساسیتی در مورد او وجود نداشت. به قول خودش «اکرم» «بیت را در عرب انتخاب کرده بود حاتم در عصر جاهلی می زیست و نام نیک پر آوازه داشت به حدی که نامش در عصر اسلامی نیز محترم مانده بود محترمی که هیچ لطمه ای نخورده بود.

اگر محی الدین را در این انتساب کاملا با صداقت بدانیم، باز هم بهره جوئی او از این نسب، برایش بس کار ساز بوده است. داوری در این صداقت با سیر در این کتاب آسان و دست یافتنی خواهد شد.

محى الدین خاتم الاولیاء می شود

محى الدین به همان نسبت که در نردبان ترقی در میان جامعه پیش می رود با همان نسبت در نردبان ادعا، ترقی می کند. در آغاز جوانی یک فرد چاشنی دار که به دنبال علم و دانش در عین تصوف، هست جلوه می کند. در سال 595 در شهر فاس تصمیم به ادعای بالاترین سمت ولایت در میان اولیاء الله- به اصطلاح صوفیان- آن روز را می گیرد.

ابن عربی در آن روز با مطرح کردن برگشت مجدد حضرت عیسی به ،زمین ولایت عیسى (علیه السلام) را مطرح می کند و این موضوع را به شدت تبلیغ می کند او را وارث همه انبیاء از آن جمله پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) در ولایت معرفی می کند. در حالی که تا آن روز هیچ فرقه ای از فرقه های مختلف اسلامى عیسى (علیه السلام) را وارث ولایت پیامبر(صلی الله علیه وآله) ندانسته ،بود همگان به آمدن او به زمین و یاری کردنش به مهدی منتظری که سنیان او را از متولدین عصر خود می دانند و شیعیان او را متولد سال 255 و غایب می دانند باور داشتند در این باور همگانی عیسی (علیه السلام) پیرو مهدى (علیه السلام) است نه برعکس.

هدف محی الدین از این برنامه استفاده از وجود عیسی علیه السلام برای کنار زدن ولایت اهل بیت ( علیه السلام) بود. او در ابتدا ولایت را میان خود و عیسی (علیه السلام) تقسیم می کند سهم عیسى (علیه السلام) را به آینده دور و آخرالزمان حواله می کند. اما سهم خود را که تنها وراثت ولایت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) معرفی می کند به طور نقد قابل اعمال و اجرا می داند. سپس کم کم ترقی کرده و آن سهم را نیز از دست عیسی (علیه السلام) می گیرد و خود را «خاتم الاولیاء» می نامد.

محی الدین در اول فتوحات مکیه (نسخه دوم که در قونیه از نو به خط خود نوشته) مقام بلندی را ادعا می کند اما با این که در صدد تجدید نظر بوده آن قدر به تعویض نسخه قبل نمی پردازد که مشکل بزرگی ایجاد کند در نتیجه در همین نسخه نیز ادعای او در فتوحات به پای ادعایش در فصوص نمی رسد و به این بسنده می کند که میان وجود او و وجود پیامبر (صلى الله علیه وآله) یك حکم مشترك هست و نیز موئی از موهای رسول خدا (صلى الله علیه وآله) در او هست اما در فصوص خود را هم قد پیامبر (صلی

الله علیه وآله) شانه به شانه بالا می برد در فص شیثی به جائی می رسد که او علوم و معارف (و فیض به معنی سریان وجود) را مستقیماً از معدن وجود الهی می گیرد و تصریح می کند که پیامبر صلی الله علیه وآله غیر مستقیم و با واسطه فرشته، به دریافت آن نایل می شده است و می شود.

این که در زبان ها شایع کرده اند که محی الدین به امامت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) قائل است و او را متولد و زنده می داند، یک شایعه بی اساس و کاملا موهوم است بل کاملا ساختگی است برخی افراد این شایعه را ساخته اند و برخی شیعیان مطابق احساس محبت شان به اهل بیت (علیهم السلام) آن را باور کرده اند و تنها تاسف شان این است که محی الدین در نام پدر امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) اشتباه کرده و آن را «علی» دانسته» و «محمد بن علی بن محمد» آورده است.

محی الدین باهوش تر از آن بود که مرتکب این گونه اشتباه شود به راستی مدعیان این اشتباه نه محی الدین را شناخته اند و نه نبوغ او را او صریحاً در پاسخ به ترمذی می نویسد که مهدی منتظر (علیه السلام) ولی نیست بل از اولاد حسی و جسمی پیامبر (صلی الله علیه وآله) است نه وارث معنویت و معارف آن حضرت. گویا برخی آن قدر به لقب «محی الدین» و شهرت لفظ «ابن عربی» در مورد او عادت کرده اند و فراموش شان شده که نام محی الدین محمد بن علی بن محمد است و او هیچ اشتباهی در مورد نام خاتم الاولیاء که خودش باشد، نکرده است.

شرایط زمان برای محی الدین

در سال 600 بیش از 500 سال از درگیری علمی میان دو نحله اشعری و معتزلی، گذشته بود هر دو جریان سخت فرسوده شده بودند، عیوب و نواقص اساسی مکتب هم دیگر را برملا کرده بودند برای هر فرد عامی نیز روشن شده بود که اشعربان همه افعال انسان را کار خدا می دانند همه چیز در اراده خداست خوبی خوب ها و بدی بدها و حتی سرنوشت انسان ها به هیچ وجه در دست خودشان نیست و معتزلیان برعکس همه چیز را در دست انسان و اراده انسان می دانستند و برای خدا نقشی در کارهای انسان نمی دادند و در دو جمله اشعریان دست بشر را می بستند و معتزلیان دست خدا را.

بدیهی است اندیشه معتزلی در رشد علوم به ویژه علوم تجربی و پیش رفت آن ها سخت موثر بود و تفکر اشعری خمود گرائی را ایجاب می کرد لیکن حکومت ها از اواسط امویان تا سال 600 همواره طرفدار فکر اشعری بودند زیرا مشروعیت حکومت با قضا و قدر الهی به راحتی توجیه می شد اگر شاهان ایران در قبل از اسلام حکومت شان را با «قر» و نیز با «نطفه» توجیه می کردند و یا اروپائیان همیشه با تبار و نطفه توجیه می کردند در جامعه اسلامی نیز با «خواست» «الهی» توجیه می شد. و حتی در مواردی به آیه «اتیناه الملك» که در مورد حکومت نمرود آمده به استدلال می پرداختند که وقتی که خدا به نمرود بی دین ملك و حکومت می دهد به ما که مسلمان و نماز خوان هستیم چرا ندهد.

در سطح عمومی مردم یك خستگی شدید از هر دو جریان احساس می شد زیرا هر دو با اشکال اساسی مواجه شده بودند به ویژه با پیدایش مدارس نظامیه که از بغداد، موصل، اصفهان، نیشابور، بلخ و مرو تقریباً در یک صف چیده شده بودند این فرسایش و این افشاگری بر علیه همدیگر به حدی رسیده بود که دیگر جائی برای بحث و گفتگو بل برای مجادله علمی نمانده بود. و غیر از تکرار مکررات پنج قرنی حرف تازه ای در میان نبود.

زرد آلوی اشعری و معتزلی کاملا رسیده بود و منتظر نسیمی بود که آن را ساقط کند. و به اصطلاح تز اشعری و آنتی تز معتزلی به سنتزی آبستن بود که محی الدین فقط مامائی آن را به عهده گرفت.

این جاست که می بینیم تصوف محی الدین درست در مسیری بیشتر پیش رفته است که مدارس نظامیه چیده شده بود. برخی نوشته اند مدارس نظامیه مخصوص شافعیان بود اولا بحث شافعی و شافعیان یک مسئله کاملا فروع دینی است و مانع از اشعری بودن یا معتزلی بودن نیست. ثانیاً اساس این سخن مخدوش است زیرا نظام الملك وزیر شاهان ترك سلجوقی بود و سلجوقیان نظر به این که ابو حنیفه تبار به ترک می رسانید مقلد او بودند هنوز هم همه ممالك ترك حنفى مذهب هستند.

بعضی ها نژاد ابو حنیفه را به عرب های ساکن حوالى جیحون می رسانند که درست نیست و به فرض ،صحت، ترکان دست کم به دلیل این که او متولد ترکستان است در فروع احکام پیرو او بودند و هستند. ثالثاً نظام الملك رسماً اعلام کرده بود که هر دو نحله اشعری و معتزلی می توانند از نظامیه ها استفاده کنند.

ابتدا رئیس بودن یا سمت استادی در نظامیه ها افتخار بزرگی بود لیکن به تدریج از ارزش آن کاسته می شد و اصطلاح «قیل و قال مدرسه» در همان ایام پیدایش یافت همه می گفتند 500 سال است این مجادله علمی نتیجه ای نداده است. و به راستی تکرار مکررات واقعاً بحث های اصول دین و «کلامی» را به قیل و قال تبدیل کرده بود. مسئله به همه جای ممالك اسلامی کشیده شده بود.

چهل سال از تاسیس نظامیه بغداد نگذشته بود که غزالی به قصد ترك نظامیه عازم حج شد و سپس روی به جانب طوس محل تولد خود کرد و رفت (488 درست 31 سال پس از تاسیس) و به نوشتن «احیاء العلوم» در قبال قیل و قال مدرسه، پرداخت و دعوت های پیاپی و اصرارهای پسر نظام الملک را بی پاسخ گذاشت.

این اقدام غزالی که (هم کرسی فلسفه ارسطوئی را داشت و هم برخی رشته های دیگر را تدریس می کرد و بزرگ استاد نظامیه بغداد بود که معنایش بزرگ استاد در ممالک اسلامی بودن است و ترك این سمت یک حادثه و رخ داد بزرگ و شگفت انگیز بود) ارزش نظامیه و به تبع آن ارزش هر مدرسه را سخت به زیر سوال برد و عنوان «احیاء العلوم» این چاشنی را در خود نهفته داشت که قیل و قال اشعری و معتزلی نه تنها سودی برای علوم اسلامی نداشته بل علوم را کشته و از بین برده است. متن احیاء العلوم نشان می دهد او نه تنها از مجادلات اشعری و معتزلی در محدوده مباحثات کلامی خسته شده بل ارسطوئیات را نیز سرابی بیش نیافته است.

در سال 695 که محی الدین به این خلاء پی می برد حدود 200 سال از استعفای پر سرو صدای غزالی گذشته بود و نسخه های احیاء العلوم به همه جا رسیده بود حتی به دست خود محی الدین.

پدیده های فرهنگی اجتماعی در هر زمانی تا برود و جای پای خود را در عرصه اجتماع مستحکم کند، به طول زمان نیازمند است به ویژه در آن عصر و به ویژه در مقابل قدرت بنیان گذاران و صاحبان نظامیه ها، و به ویژه با کثرت موقوفات که در خدمت نظامیه ها بود.

مردم به تدریج به مکتب احمد حنبل و شیعه توجه می کردند در میان چهار فقیه رسمی اهل سنت مالك و شافعی کاری جدی با اصول دین و هستی شناسی اسلام که خداشناسی محور آن ،بود .نداشتند ابو حنیفه در این مورد اظهاراتی کرده بود

اما در مقابل اشعریان و معتزلیان و نیز در مقابل «مومن الطاق» از شاگردان امام صادق (علیه السلام) نتوانست عرض اندامی بکند. اما امام احمد بن حنبل اگر در اصول بیش از فروع کار نکرده باشد دست کم به اندازه آن کار کرده است. دو جریان اشعری و معتزلی جریان حنبلی را در اصول «اهل ظاهر» نامیده بودند که صرفاً به ظاهر آیات و احادیث عمل می کنند و از تعقل و تعمق پرهیز دارند و آنان را از میدان خارج کرده بودند.

شیعه نیز که همیشه مورد فشار سیاسی حکام و قتل عام ها بود در این همه ممالک وسیع اسلامی تنها منطقه اردستان، کاشان قم و آوه (اکنون روستائی است میان قم و ساوه که چندین بار توسط مردم ساکن ساوه قتل عام شد و بالاخره از بین رفت) به طور خالص شیعه بودند در فاصله دورتر از آن ها سبزوار شیعه بود که در دوران شیعه بودنش شهر کوچکی بود. مولوی می گوید:

سبزوار است این جهان کج مدار *** ما چو بوبكریم در آن خوار و زار

شیعه در شمال افریقا با ظهور خلافت فاطمی شش امامی به اصطلاح سوپاپ احتیاطش کشیده شد و نیرویش از بین رفت و در دیگر کشورها به طور پراکنده و معمولا مخفیانه زندگی می کردند به ویژه در عصر اقتدار نظام الملک که در همه جای قلمرو او مردم شیعه با سیاست ها و خدعه های او سرکوب و منکوب شدند.

اینک در حوالی سال 600 مردم و محافل علمی علاوه بر احساس های آگاهانه حتی در شخصیت ناخود آگاه جامعه، سخت به دنبال راه دیگر بودند. روند جریان نشان می داد که اکثریت مردم به اندیشه حنبلی توجه دارند و بخشی نیز متوجه تشیع شده اند که محی الدین تصوف خود را با ویژگی های خاصی مطرح کرد و برنامه اش سخت جای افتاد زیرا که شرایط از هر جهت به نفع او بود، بل او یك مائده آسمانی بود که به دست مردم و حتی علمای همه فرق (غیر از شیعه و حنبلی) افتاد.

محی الدین بر جسد نیمه جان هر دو جریان اشعری و معتزلی با انگشت اشاره کرد هر دو ،مردند بر آن ها فاتحه خواند و به موزه تاریخ سپرد و این بزرگ ترین کار محی الدین است که کسی به آن توجه نمی کند.

اشعریت پیش از آن که فخر رازی متولد شود به حال احتضار افتاده بود فخر متوفای 606 سعی بلیغ کرد که جانی بر کالبد آن ببخشد اما در حقیقت او آخرین شعله آن شمع بود.

در این میان سعد الدین مسعود بن عمر ف (791) مورد تردید است که آیا پس از دو قرن از مرگ اشعریت او از نو ساز اشعری رامی زده یا ماتریدی بوده است لیکن دقیقا باید گفت، هیچ کدام بل او اندیشمندی بود که هم با عناصری از آن دو و هم عناصری از مکتب محی الدین و تقریبا باروحیه ای مستقل از هر سه می اندیشیده است

در مورد مکتب اعتزال نیز ابن ابی الحدید (ف 655) درست مانند فخر رازی اخگری بوده که از آتش معتزله پریده و پس از چندین سال از مرگ ،معتزله خود نمائی کرده آن هم مانند یک پناهنده ای در پناه علقمی وزیر در بار خلافت ابن ابی الحدید و رازی هردو مصداق نوش داروی بعد از مرگ سهراب، بوده اند.

صوفیان قبل از محی الدین هم بودند که من در این کتاب تصوف همه آنان خواه در ایران و خواه در ممالک عرب باشند را «تصوف فارسی» می نامم و تصوف محی الدین را تصوف عربی شاید کسانی و یا کسی پیش تر به این تفاوت ماهوی و نیز جغرافی

توجه کرده باشند لیکن من ندیده ام چگونگی و علت این نام گذاری با توجه به ویژگی های تصوف محی الدین و فرق های اساسی آن با تصوف پیش از او در خلال این کتاب خواهد آمد.

اما تصوف پیش از محی الدین کاری با «عقل» و استدلال نداشت تنها ابزارش «عشق» بود از ورود به قیل و قال مدرسه خود داری می کرد و شعار «العلم هو الحجاب الاکبر» تکیه گاهش بود بنابراین نمی توانست آن خلاء علمی و تعقلی که در اثر فرسایش دو جریان فوق پیش آمده بود را پرکند و با این همه مردمان سنی یا صوفی بودند و یا دست کم به یك خانقاه مرید بودند. و شعار «من» لا شیخ له فشیخه شیطان» همه گیر بود اما آن چه می خواستند چیزی دیگر بود گویند یکی از صوفیان مخفیانه به دانش و علم می،پرداخته روزی در جمع خانقاهیان دواتش از جیبش به بیرون می افتد رفیقش که در کنار او بوده یواشکی به او می گوید عورتت را بپوشان

محی الدین صوفیان و تصوف پیش از خود را نیز منکوب می کرد سیوطی در تنزیه ابن عربی می:گوید او کوبنده ترین کسی بود که صوفیه را انکار می کرد و از آن ها بیزاری می جست.

اما محى الدین چیزی آورد که درست آن خلاً را پر می کرد گفته شد اشعریان دست انسان ها را میبستند و معتزلیان دست خدا را می بستند محی الدین هم دست خدارا و هم دست انسان را بست. اما هرچه بود سخن تازه ای بود و مردم را از تکرار مکررات 500 ساله نجات می داد. در هر بخش و ناحیه از امپراطوری وسیع اسلامی اشمئزاز بیشتری نسبت به دو جریان مذکور بود به همان نسبت مکتب محی الدین در آن نواحی بیشتر و سریعتر جا می افتاد.

تازه گی مشرب محی الدین این بود که تصوف را با یک سری از مقوله ها و اصطلاحات ارسطوئی در هم آمیخت و چیزی به جامعه ارائه کرد که هم تصوف بود که همگان با آن دم ساز بودند و هم جایگزین بحث های اشعری و معتزلی می شد. این ویژه گی مكتب او از نظر ابزار شناخت است.

و از نظر اصول جدید که در مباحث خداشناسی و هستی شناسی (یعنی همان موضوع مجادله 500 ساله اشعری و معتزلی) مطرح کرد مسائلی بس فراوان است که تقریباً همگی نو و جذاب بودند. این اصول نوین او را در طول این کتاب خواهیم شناخت، و اساساً این کتاب برای این هدف نوشته شده است.

فصوص الحكم

گفته شد محی الدین تصوف را بایک سری از ارسطو ئیات درهم آمیخت این کار از ابتکارت او .نبود فارابی (ف 339) 300 سال پیش از او این راه را باز کرده بود او کتابی دارد به نام «فصوص الحکمه» این فیلسوف ارسطوئی که در ارسطو ئیات لقب «معلم ثانی» دارد در این کتاب گام نسبتا مهمی به سوی تصوف برداشته است و «علم النفس» را طوری مطرح کرده بود که رنگ و بوئی از تصوف داشت. این بار محی الدین از کانون تصوف به استقبال او رفت و گام های جدی تر به سوی ارسطوئیان بر داشت و حتی نام کتاب فصوص را نیز از او گرفته است گرچه مدعی است از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) گرفته است.

در این کتاب با روحیه مقتدرانه مرد دیگری از صوفیان آشنا خواهیم شد که در صدد بود لوك نر تصوف محی الدین را مهار کند و تا حدی کرد. لیکن با حادثه شمس تبریزی رو به روشد که برنامه اش نیمه تمام ماند این مرد یعنی مولوی که تقریبا وارث بلا فصل

خانقاه قونیه و جانشین محی الدین شده بود (ف 672) و نیز خواهیم دید که شیخ محمود شبستری هر چه داشته ترجمه ای از برخی تبیینات محی الدین است و او چیزی از خود نداشته است (ف720) و ملا صدرا کاری اساسی انجام نداده تنها به عناصر ارسطوئی تصوف محی الدین افزوده است. کار دوم او این است که محی الدین (هم همه چیز خدائی» را جایز می داند و هم «تك بت پرستی را ملا صدرا این دومی را کنار گذاشته است و نیز روشن خواهد شد که طرف داران امروزی محی الدین (که متاسفانه فقط در ایران هستند و شیعه هرگز صوفی نبوده) اساساً محی الدین را چنان که باید نشناخته اند نه نکات منفی او را و نه نبوغ او را.

محی الدین و خواب دیدن او

تمسك به خواب و خواب دیدن یکی از ادلّه بزرگ او در ادعای های علمی اش است. گاهی او بزرگ ترین ادعا را می کند بل گاهی چند اصل بزرگ اعتقادی را عنوان می کند و بطور ارسال مسلّم بدون ارائه دلیلی، اثبات شده تلقی می کند و از مخاطبانش نیز توقع دارد این اصول فاقد دلیل را بدون چون و چرا بپذیرند و گرنه یا از اهل «نظر» اشعری و معتزلی خواهند بود و یا از «اصحاب عقول ضعیفه». او گاهی یک کتاب را با محتوایش مستند به یك خواب می کند و یک مکتب را با همه اصول و فروعش در آن می گنجاند و تنها دلیل معتبرش همان خواب دیدن است.

بدیهی است مردمی که از استدلالات خشك 500 ساله مجادله اشعری و معتزلی خسته و کاملا دست خالی و مانند مال باختگان سرخورده و سردر گم شده است اینک به خواب و خواب دیدن می تواند ارزش بدهد.

محی الدین هم برای اثبات مدعاهایش و هم برای اثبات مقام معنوی خود در پیش خدا خواب های زیادی را نقل می کند اما در این بین یکی بس شنیدنی است. می گوید در آن زمان که در شهر بجایه بودم در خواب دیدم که با همه ستارگان (اعم از ستاره و سیاره یك به یك مجامعت کردم حتى یك ستاره هم باقی نماند (البته من لفظ مجامعت را آوردم خودش تعبیر دیگر دارد) و چه لذت عظیم روحانی بردم سپس حروف (الف و با) را به من دادند باز با همه آن ها نیز مجامعت کردم (همان بلا را بر سر حروف نیز آورده است) از کسی خواستم پیش یک شخصی که کاملا در تعبیر خواب متخصص بود برود و بدون ذکر نام من خواب را به او عرضه کند آن معبر دانشمند گفته بود این خواب بزرگی است و این در یائی است که صاحب این رؤیا قعر آن را درک نمی کند برای او از علوم آسمانی و اسرار هستی و خواص کواکب باز خواهد شد که احدی از مردم زمانش به آن علوم دست نخواهند یافت گفته بود اگر صاحب این خواب در این شهر باشد حتما آن جوان اندلسی است.

محی الدین کتابی نیز به نام «صواعق النجوم» دارد و کتابی نیز در مورد «حروف» نوشته است.

محی الدین و خود آرائی

محی الدین برای آرایش شخصیت خود اهمیت می داد در اندلس او را با عنوان «ابن سراقه» می شناختند. این موضوع در بیوگرافی او که در آخر فتوحات چاپ دار صادر هست آمده است.

بدیهی است چنین عنوان نشان از بزرگی تبار و اصالت خاندان نیست زیرا «سراقه» یعنی «چیز دزدیده شده» و ابن سراقه یعنی پسر کسی که دزدیده شده بوده است. محی الدین ظاهراً همراه با تصمیم بزرگی که در سال 595 در فاس گرفته سعی در تعویض عنوان خود نیز کرده است که آن نام راهمراه خود به مکه بغداد، سوریه و قونیه نیاورده و به جای آن عنوان «ابن العربی» را گزیده است که موفق هم شده است. حتى عنوان ابن العربی از ممالک مذکور دوباره به ممالك افریقا برگشته و اورا به ابن العربی معروف کرده است.

لفظ و معنای «ابن العربی» برای او از جهت دیگر نیز لازم بوده است. زیرا ممکن بود نسب او را از بومیان شمال آفریقا یا از بومیان اسپانیا بدانند. در این صورت برای کسی که بناست خاتم الاولیاء معرفی شود نقصی بزرگ بل مانع بزرگی می شد. زیرا بنائی که پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه وآله) گذاشته شد و مرد مان غیر عرب با عنوان «موالی» به معنی بردگان و دست کم در تعبیر بهتر و انسانی تر به معنی «وابستگان» بود نامیده شدند و نژاد گرائی از نو پدیدار گشت موجب شده بود که یک فرد غیر عرب هرگز نتواند مدعی وراثت ولایت پیامبر(صلی الله علیه وآله) آن هم در رتبه خاتم الاولیائی شود.

محی الدین در مدت اندک در حدود 10 سال توانسته شخصیت خود را به طور همه جانبه بیاراید نسب به حاتم طائی که دقت گزینش در آن به شرح رفت و نیز انتخاب عنقای مغرب برای یکی از کتاب هایش که حاکی از سیمرغ آسمان پیما بودن خودش است و گزینش عنوان فتوحات مکیه برای بزرگ ترین کتابش و اقتباس عنوان فصوص الحکم» از فصوص الحكمه فارابی و... همگی می توانند نشان دهند که ممکن است لقب «محی الدین» نیز رابطه ای با «احیاءالعلوم» غزالی داشته باشد که اگر غزالی آن طورکه می خواست موفق نشد اما احیاء کننده دین موفق شد.

در دوره بعد در ممالك مغرب، اندلس، مراکش، الجزائر، تونس و مصر به او ابن العربی» می گفته اند اما در مناطق شرقی (عربستان، عراق، سوریه، لبنان و ترکیه) «ابن عربی» بدون الف و لام می گفته اند. در پایان فتوحات چاپ مذکور که مختصری از زندگی نامه او آمده است نویسنده توضیح می دهد برای این که میان او وقاضی ابو بکر ابن العربی مشتبه نشود این عنوان او را بدون الف و لام می آوردند شاید این عامل باشد لیکن به نظر می رسد عامل اصلی در حذف الف و لام سلیقه همیشه گی مردم ترک باشد که آن روز علاوه بر ترکیه بر سوریه نیز حکومت می کردند.

مكتب محی الدین دولت مستعجل بود

عبدالقادر گیلانی (ف 561) یك قرن پیش از محی الدین سلسله خانقاه های قادری را تأسیس کرد. حتی یکی از خانقاه های فرعی او در شهر فاس مراکش که محی الدین تصمیم بزرگ خود را در آن جا گرفته دایر بود در همان زمان امروز نیز در اکثر ممالک اسلامی شعبات آن دایر است.

و یا خواجه بهاء الدین محمد بخاری نقش بند (791) صوفیه نقشبندیه را تاسیس کرد که امروز در ایران (کردستان) عراق، ترکیه، ازبکستان، قزاقستان هند و چین شبکه گسترده است.

اما تصوف محی الدین از فردای وفاتش رو به افول نهاد و به تدریج از دو جانب ذوب می شد:

از طرفی سران صوفیه عموماً حتى جانشینان خود او در خانقاه قونیه اصلهای متعددی از مکتب او را به اصطلاح به پشت گوش انداختند برخی از اصول او را بدون این که نامی از او ببرند رد کردند یکی از این اشخاص مولوی بود که برای «باز کردن دست خدا» که محی الدین به سختی بسته بود صریحاً اصل بیهوده بودن دعا را که از اصول مسلم تصوف محی الدین بود به شدت رد کرد، و نیز با همه اعتقاد به جبر راه را برای باز شدن دست انسان گشود:

این که گوئی این کنم یا آن کنم *** این دلیل اختیار است ای صنم

در خلال مطالب این کتاب به این مسائل اشاره خواهد شد.

و از جانب دیگر ظهور فرقه های عجیب و غریب و به راستی «شنیع» که پشت سرهم از تصوف و تعلیمات محی الدین متولد می شدند، حیثیتی برای تصوف محی الدین باقی نگذاشتند از قبیل جریان وسیع «حروفیه»، «نقوطیه» و فرقه های «شیطان پرستان و یزیدیه»، «چراغ سوندرن» و «تومان توکدی».

امروز فرقه بکتاشیه که نسب به فرقه «حروفیه» می رساند، در آناتولی (ترکیه) هست لیکن آن چه در آن ها یافت نمی شود اصول محی الدین است.

خانقاه قونیه که مرکز تصوف محى الدین بود، با اقدامات نا تمام مولوی دریچه ای به سوی تصوف فارسی یافته و به تدریج به گذشته بر می گشت گر چه اشخاصی مثل صدر قونوی (که مادرش همسر محی الدین بود) سعی در حفاظت آن داشتند. (در قونیه یك خانقاه وجود داشته که پس از محی الدین ریاست آن به مولوی رسیده است همه شواهد از جمله گورهای سران صوفیه بیانگر این واقعیت است).

محمود شبستری را در پیش از 720 مشاهده می کنیم که سخت به محی الدین و تصوفش وفادار ،است، اما ظاهری کاملا مستقل و سیمای «مستقل اندیش» به خود گرفته و در تبریز خانقاهی دایر کرده بود. مکتب محی الدین در دیگر مناطق ممالك اسلامی نیز با همین سرنوشت رو به رو گشت. گوئی او یك طوفانی بود که هم علما و هم سران صوفیه یك حالت نرم و غیر شکننده به خود گرفتند که در مقابل آن ترد و شکننده نباشند و او از سر آن ها گذشته گرچه تکان شدیدی آنان داده و خم شان کرده است.

امروز از نو مشاهده می کنیم که یک گرایش شتاب آلود و عجولانه به سوی محی الدین در میان خودمان پدید شده است به اصطلاح «عرب ها اصبحنا» و به قول خودمان یهو چشم باز کردیم دیدیم این همه صوفی مرید محی الدین داشته ایم که خبر نداشتیم. هر کس صبح بیدار می شود خواب های محی الدینی می سراید. آن هم تنها به بهانه واهی ای که در مبحث بعدی توضیح خواهم داد.

علل افول مكتب محی الدین

عوامل سقوط و افول تصوف محی الدین را می توان در موارد زیر خلاصه کرد:

1- ادعای خاتم الاولیاء»ى محى الدین با این ادعا همه صوفیان از جمله جانشینان (خود را بی چاره کرده بود. آنان در طول 550 سال با سعی و کوشش مدام سمت امامت اهل بیت (علیهم السلام) را میان خود و میان خلفا و حکام تقسیم کرده بودند

بخش اجرائی آن را به خلفا و پادشاهان داده و بخش معنوی آن را به تملک خود در آورده بودند. اینک محی الدین ختم آن را اعلام کرده بود و درب گشاد و بس فراخ ولایت را برای معاصران و همه صوفیان بعد از خود بسته بود و دیگر آنان نمی توانستند از لقب «ولی الله» برخوردار شوند.

محی الدین در کنار این ضربه کشنده که به تصوف وارد کرده بود یک مشکل دیگر نیز ایجاد کرده بود او برای این که مقام خاتم الاولیاءی خود را توضیح همه جانبه بدهد نام مهدی منتظر (علیه السلام) را از نو سر زبان ها آورده بود و برای این که تکلیف خود را با او نیز روشن کند سمت حکومت حسی را در آینده به او داده بود در حالی که صوفیان در طول 550 سال عمر تاریخی شان گر چه «مهدویت» را انکار نکرده بودند اما از مطرح شدن نام و عنوان او به شدت خودداری می کردند. زیرا تنها مطرح شدن نام او همه چیز را به زیر سوال می برد

این که گفتم 550 سال منظورم تاریخ تقریبی جان گرفتن تصوف در عصر حسن بصری و سفیان ثوری است. . زیرا مهدویت از زمان خود پیامبر (صلى الله علیه وآله) یك اصل شناخته شده اسلام است نه از زمان تولد حضرت بقیة الله (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که در سال 255 متولد شده است.

صوفیان صلاح دیدند که قضیه را بی سرو صدا ناشنیده بگیرند لیکن به هر نحو ممکن به ریشه کن کردن افکار او پرداختند، و آن عده که طرفداران محی الدین بودند به تاویل و توجیه پرداختند که مراد محی الدین از خاتم الاولیاء همان عیسى (علیه السلام) است که در آثار پیشینش ولایت را میان او و خودش تقسیم کرده .بود. این نیز سودی در پی نداشت زیرا ولایت نسیه به عیسى (علیه السلام) می رسید و ولایت نقد هم با خود او ختم می شد و باز سر همگان بی کلاه می ماند.

اما در این بین مولوی وارث خانقاه قونیه آشکارا بر این اصل محی الدین می تاخت

پس به هر دوری ولیی قائم است *** آزمایش تا قیامت دائم است

پس امام حی قائم آن ولی است *** خواه از نسل عمر خواه از علی است

مهدی و هادی وی است ای راه جو *** گر نهان و گر نشسته پیش رو

با این سخن راهبردی مولوی حتی «مهدویت» را به هر معنی از انحصار اهل بیت (علیهم السلام) خارج کرد و آن را «تعمیمی» کرد. تا آن روز تنها ولایت و حکومت یک امر عمومی اعلام شده بود و مهدویت در انحصار آل رسول (صلى الله علیه وآله) مانده بود که محی الدین حکومت حسی و صرفاً نظامی آخر زمان را به کسی از اولاد رسول صلی الله علیه وآله می داد که مولوی آن را نیز مضایقه کرد.

2- ایجاد یك وظیفه سنگین برای سران صوفیه: اگر بنا بود هر قطب صوفی فلسفه ارسطوئی بداند و هم نبوغ در آمیختن آن با اصطلاحات تصوف را داشته باشد و هم بتواند تبیینات پیچ در پیچ و اعوجاج اندر اعوجاج محی الدین را توضیح دهد، دیگر فایده ای در این قطب بودن نمی ماند و هر شغل دیگر بهتر و آسوده تر از این سمت بود.

3- اصل ابداعی «کثرت» در عین وحدت وحدت در عین کثرت محی الدین بنیان گذار این تناقض صریح ریاضی است. آن همه مباحثات و مجادلات اشعری و معتزلی و در کنار آن مباحثات خشك و بی روح ارسطوئیات همگی آسان تر و راحت تر، بل

نرم تر و جان دارتر از این اصل محی الدین بودند او توقع داشت اهل علم و مردم بدون چون و چرا این اصل او را بپذیرند. اما پذیرش آن درست پذیرش یك محال آشکار بود چیزی که طرف داران نو پدید او امروز در کشور ما، می پذیرند.

4- عدم درك و عدم بهره مندی مردم از تبیینات محی الدین در خداشناسی هستی شناسی و شناخت رابطه انسان با خدا ..... که محی الدین خم و پیچ آن ها را بیش تر از استدلالات و مجادلات اشعربان و معتزلیان کرده بود مردم در اثر آن واماندگی و سرخوردگی و احساس بیهودگی قیل و قال دو جریان ابتدا به سرعت به تصوف محی الدین روی آوردند لیکن بلافاصله خود را با آن اجنبی یافتند شبیه آدم تشنه ای که در بیابان آبی را پیدا کند و بی ملاحظه از آن بخورد و بلافاصله در اثر مشوب بودن آن، دچار استفراغ شود.

5- امتحان بد و منفی ای که تصوف محی الدین در مقابل حمله مغول داد جبر عمیق و ریشه دار محی الدین که همه حوادث ریز و درشت فردی و اجتماعی را از دست بشر و نیز از توان خدا خارج می کرد انگیزه هر کار و ابتکار و تصمیم گیری و از آن جمله دفاع را از مردم کاملا سلب کرده بود.

چنان که شایع است در اطراف نیشابور چهل نفر از مردم شهر در یک زمین زراعی مخفی شده بودند تا از قتل عام مغولان جان سالم به در برند ناگاه یك فرد مغول آن ها را دید دستور داد همگی دست هم را ببندند و بستند آن گاه همه آن ها را یك به یك کشت. اتفاقاً مسیر اصلی حمله مغول درست از انتهای قلمرو تصوف محی الدین تا ابتدای آن یعنی از مرز مغولستان تا تنگه داردانل بود. جاهائی که تصوف او نفوذ نکرده بود (مثل مناطق جنوب ایران) و جاهائی که تصوف او در آن ها به طور پراکنده نفوذ کرده بود مثل عربستان و شمال افریقا از هجوم مغولان در امان ماندند و این اتفاق از عجایب تاریخ است. بدین سان تصوف محی الدین دولت مستعجل بود و این نابغه بس بزرگ این چنین طلوع و غروب کرد.

منطق شیعه در مقابل یك منطق آشنا: معرفی این کتاب

این کتاب شرحی است بر کتاب «فصوص الحكم» محی الدین ابن عربی که در ادبیات صوفیه معروف به شیخ اکبر و شیخ اعظم است. ابن عربی در این کتاب کوچک همه عقاید و باورهای خود را در اصول خداشناسی، هستی شناسی، انسان شناسی روح شناسی، شناخت رابطه وجودی هستی با خدا ،معادشناسی نبوت ،شناسی ولایت شناسی عبادت شناسی و بالاخره دین شناسی و اسلام شناسی عرضه کرده است.

او با عبارات بس موجز و مختصر اصول همه موضوعات بالا را مطابق نظر خودش و با ابزار شناخت مورد قبول خودش، تبیین کرده است بنابر این فصوص الحكم یك متن تك بعدی یا تك رشته ای نیست بل محی الدین در این كتاب كم حجم یك دین همه جانبه و به نظر خودش یك دین کامل و تام را عرضه کرده است. کسی که بر چنین کتابی شرح می نویسد برای او بیش از سه راه و جود ندارد

1- تصمیم بر شرح و تو ضیح عقاید محی الدین که در واقع کمک و یاری است برای آسان شدن کتاب و کتاب به چنین شرحی سخت نیازمند است و افراد متعددی در این راستا و با این هدف بر آن شرح نوشته اند.

ممکن است کسی این گونه شرح بنویسد و مسئولیت صحت و سقم مطالب صاحب کتاب را به عهده نگیرد. و ممکن است فرد دیگری با همین تصمیم شرحی بنویسد و همه جا صاحب کتاب را تایید کند و با او در مسئولیت مطالب كاملا شریك باشد «شرح قیصری» چنین است.

2- تصمیم بر شرح به قصد آسان شدن آن، لیکن با این نیت: در مواردی که صاحب کتاب نظریه عجیب و غیر قابل اغماض دارد، مخالفت خود را با آن به قلم آورد. تا جائی که من می شناسم تنها یك شرح بر فصوص نوشته شده که این سبک را بر گزیده و در سه چهار مورد اساسی به متن اعتراض کرده است.

3- شرح نویسی متعهد انه و با اندیشه مستقل: تاکنون چنین شرحی برای فصوص برای من شناخته نشده اما هستند «حاشیه»هائی که بعضی شخصیت ها به محور شرح «قیصری» نوشته اند و تنها به توضیح موارد انتقادی خود بسنده کرده اند. و دیده می شود حاشیه نویسی ای که با تصمیم آسان کردن و احیاناً با سبک تایید کردن نیز نوشته شده اند.

کتاب حاضر شرحی است بر فصوص که به نظر نویسنده اش شرح متعهدانه و با اندیشه مستقل نوشته شده و مسئول مطالب خود است و هیچ مسئولیتی را در مورد متن فصوص نمی پذیرد و کوشش شده است تا آنجا که مقدور است جزئیات عقاید محی الدین در موضوعات بالا توضیح داده شود و در حقیقت می توان این کتاب را «محی الدین شناسی» نامید و یا به آن «شناخت تصوف» محی الدین نام نهاد.

دو چیز مهم بیش از هر چیز در مد نظر نویسنده قرار دارد:

1- شناسائی تصوف خاص محی الدین از سایر مشرب های صوفیه و توضیح ویژه گی های اندیشه ،او و اصولی که او بر اصول تصوف قبل از خود افزوده و یا اصل هائی که او احیاناً از تصوف پیشین حذف کرده است.

این کتاب برای نیل به این هدف تصوف قبل از ابن عربی را «تصوف فارسی» و تصوف محی الدین را «تصوف عربی» می نامد. و وجه این تسمیه را در لابلای مطالب آورده است.

2- فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیه السلام) را در مقابل و پیش روی تصوف و عرفان محی الدین قرار داده و به بررسی نکات و نقاط نا سازگار آن دو، پرداخته است.

در این مورد سعی شده است تا آن جا که توان نویسنده اجازه دارد همه این نکات و نقاط به بحث کشیده شود، گرچه حجم کتاب به ضخامت انجامد.

به نظر خودم در این روند، قاطعانه بی تعارف صریح و رک و روشن عمل کرده ام. یعنی همان سبك و روال بحث طلبگی

حوزوی و اندكى نیز سبك غیر امروزی در پیش گرفته ام. می توانستم با سبك و روال و ادبیات روز بنویسم، چنان که یکی از کتاب هایم را با لیبرالی ترین قلم نوشته ام اما در این کتاب همان لحن کهن حوزوی (نه لحن امروزی حوزوی) را برگزیده ام. چرائی این گزینش را در مقاله خاص تحت عنوان قلم» لیبرالانه و قلم «مکتبی» در همین مقدمات توضیح داده ام زیرا نه تنها هدف من فقط جذب کردن خواننده نیست- در این کتاب نخواسته ام از احساسات نا خود آگاه خواننده بهره ببرم- بل می خواهم خواننده نظر مخالفش را با همان سبک و روال خودم بر من یا بر جامعه بگوید.

هرکس آزاد است هر قضاوتی در مورد این کتاب من بکند، حتی می تواند نام آن را نه مباحثه علمی بل «مبازره علمی» بگذارد. تنها توقعی که از همگان دارم این است که لطفاً بدون مطالعه کتاب صرفا با شنیدن از زبان این و آن ابراز نظر نفرمایند خودم بهتر می دانم که زیر چه بار سنگینی رفته ام و چه سبك و راهی را بر گزیده ام.

اما می خواهم پاسخ یک انتقاد را- که هنوز کتاب چاپ نشده بعضی ها به زبان می آورند در همین جابدهم: می گویند امام (قدس سره) محی الدین را تایید کرده است، پس نباید هیچ یك از مطالب اورا رد کرد.

عرض می کنم:

1- این منطق یك منطقی است که جامعه شیعه 1400 سال است با آن آشنا است برادران اهل سنت باور دارند که پیامبر (صلی الله علیه وآله) همه اصحاب را تایید کرده است بنابراین نباید از هیچ صحابه ای انتقاد کرد. آنان فقط انتقاد صحابه از همدیگر را در میان خود صحابه، جایز می دانند به ویژه آن تعداد از صحابه که رسول خدا (صلى الله علیه وآله) با آنان همکار، هم غذا، هم راه شده است، یا با خانواده آنان وصلت کرده است. اما شیعه در مقابل این منطق منطق دیگر دارد، می گوید: پیامبر (صلی الله علیه وآله) (غیراهل بیت خودش) هیچ کسی را تایید مطلق نکرده است خدمت هرفرد از صحابه به اسلام محفوظ و اشتباهش نیز قابل انتقاد و گاهی واجب الانتقاد است. رسول خدا (صلى الله علیه وآله) قرآن و عترت (ثقلین) را معیار گذاشته است و ما با این معیار عمل خواهیم کرد.

بنده هم عرض می کنم امام خمینی هیچ کس را تایید مطلق، نکرده است غیر از قرآن و اهل بیت و او خودش قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را برای خودش معیار می دانست کسی که در این مسئله شک کند او خمینی را نشناخته است.

2- امام ره نبوغ هر نابغه ای را تایید می کند از برخی از آنان نام برده و از برخی دیگر نام نبرده است. او بزرگوارتر از آن است که داشته کسی را انکار کند او مثلا ارشمیدس فیثاغورس سقراط و.... همه را به عنوان مردان بزرگ و نابغه تایید می کند، معنای این تایید همه عقاید آنان نیست بحث نبوغ و استعداد چیزی است و بحث تایید همه عقاید یک فرد چیزی دیگر. امام عظیم تر از آن است که مسئولیت سخنان و نوشته یک فرد را به عهده بگیرد در مورد پاره تن خودش مرحوم استاد مطهری فرمود «غالب آثار او مفید است» یا عبارتی قریب به این بیان امام شخصیت والا مقام مانند شهید مطهری را که از هر حیث مورد تایید امام بود این گونه تایید می کند یعنی حتی تایید باقید از هر حیث نیز این چنین تایید است که صد البته همین تایید ارزش بزرگی دارد. اما امام هر گز نخواسته که کسی در مورد آثار آن شهید بزرگ به نقض و ابرام یا رد و قبول نپردازد به طوری که گویندگان این سخن خودشان مثلا در مواردی برخی مبانی و یا سبک آن شهید والا مقام را نمی پذیرند آیا شهید مطهری قابل نقد است اما ابن عربی غیر قابل نقد است؟؟! تأیید نبوغ و استعداد کسی غیر از تایید همه سخنان و همه عقاید آن شخص، است.

3- تایید درون مرزی در قبال برون مرز ما در مقابل غرب از همه مسلمانان حتی از جبهه اموی، دفاع می کنیم که مشاهده می کنیم امام سجاد (علیه السلام) برای پیروزی لشکر اسلام عصر اموی، دعا می کند. امروز از فلسطینیان سنی دفاع می کنیم معنی این دست بر داشتن از تشیع نیست.

آن مجسمه محمد ابن زکریای رازی را در میدان رازی (گمرك) ببینید او اساساً به نبوت معتقد نبود ولی مامی خواهیم بگوئیم ما این چنین نوابغی داشته ایم معنی این کار تایید همه عقاید او نیست.

4- مهمتر این که امام ردها و ایرادهای اساسی در توحید و سایر مسائل اصول دین به محی الدین کرده است و معنای اشکال داشتن اصول دین یك شخص روشن است.

5- امام همان است که در مجلدات «صحیفه نور» است و به جامعه عرضه شده است دانشمند، مجاهد، مبارز، حر، آن قدر بالامقام و در افق بلند که به غیر از قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) پی روی از هیچ کس نمی کند.

6- امام (رحمت الله علیه) مکرر فرموده است «عرفان اصطلاحی» عرفان حقیقی و این دو را در تقابل هم قرار داده است. آقایان باید روشن کنند آن «عرفان اصطلاحی» که امام رد می کند چیست و کدام است.

7- کی و کجا امام این سیل معجزه سازی و کرامت بازی را که عده ای در سطح کل جامعه به راه انداخته اند و به هر کسی نسبت (می دهند) تایید کرده است؟

8- پیامبر (صلى الله علیه وآله) و اهل بیت (علیهم السلام) «عارف» بودند علم شان، عرفان شان و فلسفه شان یکی بود. امام نیز عارف است و از عرفان حقیقی حمایت کرده است معنای ،این تایید تصوف یا ارسطوئیسم نیست. اگر یك عالم، فلسفه ارسطوئی را نخواند و در آن تخصص نداشته باشد می گویند فقیه تك «بعدی» است و اگر در آن متخصص باشد فوراً می گویند از ماست و ارسطو را درست تایید می کند معلوم نیست در مقابل این منطق آقایان چه کار باید کرد.

9- ملا صدرا در کتاب کسر» «الاصنام حلاج» را تکفیر کرده است پس چگونه امام هم ملا صدرا را تایید کرده و هم در شعرش نامی از حلاج آورده است؟ پس روشن می شود روشن بود (و هست که آن تایید استعداد است) و این نیز تایید از جان گذشتگی. که نه آن تایید عقاید آن است و نه این تایید صحیح بودن انگیزه از جان گذشتگی این.

برخی ندانسته در چنین مباحثی به امام متمسک می شوند و برخی دانسته در تخته سیاه مردم شکل مار می کشند.

10- امام (رحمت الله علیه) کی و در کجا شما را از مباحثه آزاد، نقض و ابرام رد و قبول، نهی کرده است. رساله های عملیه نوشته می شود و در موارد زیادی با نظریه های امام مخالفت می شود و باید بشود و اگر نشود رساله یك رساله مردود است آیا این رساله ها بی ارزش اند؟ امام کدام رساله و کدام نظریه علمی را دوست دارد آن چه را که کپی رساله او باشد؟ یا رساله ای را که مبتنی بر اجتهاد نویسنده اش باشد؟ حتی در مسائل و مباحث عرفان حقیقی نیز امام دوست دارد که محقق نظریه تحقیقی متفاوتی را ارائه دهد.

آیا این رفتار سود جویانه مذموم از سخنان و آثار امام پیروی از امام است یا ستم بر امام؟؟

طوری با سوء استفاده از نام امام راه مباحثه و تحقیق را می بندند که کسی جرأت مباحثه طلبگی را ندارد. این چه شیوه عادلانه ای است که امام را نیز ابزار خود خواهی هامی کنند!؟!

امام کسی است که نه تنها به شیعه و اسلام بل به «مطلق دین» در دنیا حیثیت و ارزش داد حرکت او آبروی رفته مسیحیت را نیز دوباره به جوی آورد در همه جای دنیا نه تنها اسلام بل اصل و اساس دین محکوم شده بود متولی معبد هندو در سنگاپور به من می گفت خمینی به دین ما نیز آبرو داد و کشیش کلیسای منچستر در انگلستان به من می گفت خمینی به ما آبرو داد.

گر چه پیش بینی «ترگت اوزال» کم سواد و غیر دانشمند محقق شد و امروز جهان باز دو قطبی است دو قطب مسیحیت و اسلام و همان مسیحیت که از خمینی آبرو گرفت در مقابل اسلام شاخ و شانه هائی مثل «بوش» را به رخ می کشد. اسلام هم روزی آمد با جنگ های صلیبی رو به رو شد بدیهی است اگر اسلام نمی آمد جنگ صلیبی هم پدید نمی گشت.

براستی انصاف است به جای تمسك به دلیل، به اصول، به فروع قانون مباحثه و دانش پژوهی، از شخصیت این مرد بزرگ هزینه شود!؟!؟.

در تاریخ علمای شیعه امام خمینی عمل گراترین شخصیت است (نه صوفی رخوت زده خیال پرداز و خمود گرا) تا حدی که بعضی ها عمل گرائی او را بزرگ ترین وسیله انتقاد از او کردند که نمی بایست قیام می کرد تا منجر به شهادت این همه جوان نمی شد اما مثل این که می رویم به بلای اواخر عصر صفوی با ارسطو گرائی و تصوف گرائی در انتظار محمود افغان از نوع غربی وجود آن بنشینیم. از نظر جامعه شناسی چنین پدیده هائی با همین خزندگی پیش می رود و به طوری که اکثر نخبگان جامعه هم از آن و هم از روال همه گیری خزنده آن، غافل می مانند و وقتی به خود می آیند که کار از کار گذشته و محمود افغان بر تخت حکومت نشسته است.

در کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه در مبحث هندسه» شناخت که منطق های مکتب های مختلف را بررسی کرده ام، در مورد منطق امام (قدس سره) بحث کرده ام.

11- امام سیاست را از دین جدا نمی داند در هر جای دنیا نام «خمینی» شنیده شود درست به «حاکمیت دینی» معنی می شود، اما هر بی سواد نیز می داند که اصلی ترین اصل تصوف جدائی سیاست از دین است. صوفیان با حضرت سلیمان میانه خوبی ندارند معتقدند او دعای «مستعجل کرد هب لى ملكاً لا ینبغى على احد من بعدى» حدیث جعل کردند که به همین خاطر سلیمان آخرین پیامبر است که وارد بهشت می شود و بهشتش هم چندان بهشت مطلوب نیست زیرا که سلیمان در تاریخ سمبل «وحدت سیاست و دیانت است. چه تهمت ها و چه انتقادها که در مورد سلیمان به راه انداخته اند.

بنابراین اساساً دین امام با دین صوفیان از جمله محی الدین سازگار نیست مذهب شان هم معلوم است. این دو جهان بینی با هم کاملا در تضادند.

هیچ صوفی ای نمی تواند و نتوانسته ولایت ائمه طاهرین را بپذیرد مشروح این مسئله را در این مقالات توضیح داده ام) تا چه رسد به ولایت فقیه اما ولایت فقیه از اصول اعتقادی دینی امام خمینی (رحمت الله علیه) است.

تکمیل این بحث را در فص شیثی آورده ام.

قلم و بیان لیبرالی قلم و بیان مکتبی

معروف است که نافذترین قلم، قلم ویل دورانت امریکائی نویسنده تاریخ تمدن است، گفته اند «او واقعیات تاریخی را می نویسد اما مخاطب او در مسیری قرار می گیرد که او می خواهد یا کلمات در دست او به معانی خود به کار می روند، اما معانی دیگر را در مغز خواننده می کارند» از باب مثال او در مورد اسلام سخنی که برای یک خواننده مسلمان خوش آیند نباشد، نمی نویسد لیکن مخاطب مسلمان او، در پایان مطالعه، دیگر آن مسلمان نیست که پیش تر بود.

این سمبل اعلای یك سبك لیبرالی و قلم لیبرالی است هنر است که خواسته خود را در اعماق روح مخاطب نفوذ می دهد، شخصیت او را عوض می کند. قوی با قدرت و بدون هر گونه عجز و ضعف پس بهتر است هر کسی که قلم به دست می گیرد سعی کند حتى الامكان مانند او یا شبیه او بنویسد و دست کم مثل او جهت گیری کند. چنان که خیلی ها نیز سبك او را سرمشق خود قرار داده اند.

اما یك فرد (مکتبی خواه) پیرو مکتب اسلام باشد و خواه هر مکتب دیگر، مثلا یك فرد مارکسیست نمی تواند از این سبك استفاده کند حتی اگر به میزان ویل دورانت برای این کار استعداد داشته باشد زیرا یک نویسنده مکتبی یا مبلغ مکتب است یا مدافع آن و یا مربی است و یا هر سه.

1- مبلغ مکتب: کسی که درصدد تبلیغ اصول یا فروع و یا فرعی از فروع مکتب خود است نمی تواند از ناخودآگاه مخاطب خود استفاده کند زیرا این کار برای او نقض غرض است او در صدد آگاه کردن است نه به خواب بردن مخاطب او باید ابتدا مخاطب خود را بیدار متوجه بل حساس کند تا به طور ناقدانه به سخن او گوش دهد مبلغ یك مكتب، مدرس است. تبلیغ او درس است و معلم در تدریس با خود آگاه مخاطب کار دارد نه با ناخود آگاه او.

برای یک هنرمند ناخود آگاه مخاطب اولویت دارد و برای یک مدرس، خود آگاه مخاطب، این بدان معنی نیست که معلم باید از هنر بهره نگیرد بل برعکس معلمی قبل از آن که یک کار علمی باشد یک کار هنری است معلمی که از توان هنری بی بهره باشد بهتر است دنبال کار دیگر برود لیکن هنر معلم در این است که هم حواس مخاطب را به مطلب حساس کند و هم شخصیت او را به عرصه خود آگاهش بکشاند و در نفوذ دادن مطلب به همان ضمیر خودآگاه او، هنرمند باشد.

به طوری که در تدوین ،علمی ،تدریس و تعلیم علمی، لیبرال ترین معلم ناچار است مطلبش را به خود آگاه مخاطب بدهد. آثار غربیان در این موضوع بر سه گونه است: متون کاملا علمی که صرفاً با هدف علمی تدوین شده است. متونی که به هیچ وجه هدف علمی در آن ها نیست و متونی که آمیزه ای از هر دو هدف را دارد تاریخ تمدن ویل دورانت از نوع دوم است که ظاهرش یك کار تحقیقی علمی است لیکن هدف آن یاد دادن نیست بل تعویض شخصیت خواننده است. خواه خواننده یك شخص اروپائی باشد و خواه یک فرد شرقی خواه پیر و یک دین باشد و خواه نباشد. هدف مکتب زدائی و لیبرال سازی است.

2- مدافع وقتی یك فرد مکتبی در صدد دفاع از مکتب بر می آید که چیزی اصلی و فرعی از مکتب حذف شود، یا چیزی بر آن افزوده شود و یا نه حذفی رخ دهد و نه افزایش بل تحریف در اصلی یا در فرعی از فروع رخ دهد.

یك مدافع نه تنها به بیدار کردن و آماده کردن ضمیر خود آگاه مخاطب نیازمند است (که در مورد بالا بیان شد) علاوه بر آن باید بکوشد آن اصل نفوذی یا فرع نفوذی را هر چه روشن تر و فرازتر معلوم کند و معایب و اشکالات و خطرات آن را توضیح دهد. سپس

به رد آن بپردازد. در این کار ممکن است مخاطب خیلی حوصله این برنامه را نداشته باشد و این بزرگ مشکل نویسنده یا گوینده مکتبی است. که یک نویسنده یا گوینده لیبرال این مشکل را به هیچ وجه ندارد.

انسان مسئول ترین موجود جهان است در عین حال مسئولیت گریزترین موجود است. این است که یک مباحثه علمى یك ساعته او را خسته می کند اما گپ چهار ساعته برایش دلنشین است. به همین دلیل اهل مکتب و غیر اهل مکتب همگی عقیده دارند که کودک را باید غیر مستقیم تربیت کرد، به طوری که در حین عمل تربیت، باید احساس نکند که از این سخن مسئولیتی متوجه او می شود و گرنه برنامه تربیتی نتیجه معکوس خواهد داد.

اما آن چه در این جا موضوع بحث است تربیت كودك نیست بل دفاع از مکتب است، دفاع علمی. شخص مدافع اگر هنرمند باشد هنرش را باید در ایجاد تحمل در مخاطب به کار گیرد نه در خوابانیدن او و القاء مطلب به ناخود آگاه او. زیرا آن چه برای یك مکتب از هر چیز بیش تر مضر است همان ناخود آگاه افراد است. اساساً مکتب کاری جز کشانیدن ناخود آگاه ها به خود آگاه ها، ندارد.

گاهی یك مدافع خطر را مشاهده می کند بدیهی است خطر هر چه مخرب تر باشد به بیدار باش شدیدتری نیاز دارد. و از جانب دیگر هر چه مخاطب کم توجه تر باشد باز به بیدار باش و آژیر قوی تر نیاز دارد برای چنین مدافعی نباید ایراد گرفت که چرا ولتاژ آژیر زیاد است، باید در اصل موضوع کار او را بررسی کرد اگر واقعاً خطر مخرب بوده، پس کار او صحیح بوده است. و اگر بی توجهی مخاطب نیز شدید بوده پس کار او از دو جانب صحیح بوده است و اگرنه خطری در بین بوده و نه مخاطب نسبت به آن کم توجه بوده در این صورت اساس کار او لغو و بیهوده بوده است و اگر خطری بوده اما نه به حدی که این مدافع به نظر آورده است. در این صورت باز کارش مورد اشکال است و الا او به وظیفه اش عمل کرده و اگر نمی کرد باید مورد نکوهش قرار می گرفت. «ما على المحسنین من سبیل».

3- مربی مکتبی مربی مکتبی اگر در مقام تربیت کودکان است می تواند و در مواردی باید از ناخود آگاه کودک بهره گیرد. اما نه در حدی که زمینه ذهنی و شخصیتی او را طوری قالب گیری کند که او در آینده نیز نتواند موضع گیری های خود را بر اساس تفکر و اندیشه برگزیند بر فرض می توانیم همین امروز همه کودکان جامعه را طوری با بهره جوئی از القائات به ناخود آگاه شان به بار آوریم که در آینده نیز همان مسلمان باشند که ما می خواهیم لیکن مسلمان قالبی و فاقد اندیشه و تفکر. این گونه مسلمان در عین مسلمان بودن مشمول آیه «صم بكم وهم لا یسمعون» است و مورد نکوهش بل مورد بیزاری اسلام است. و اگر مربی مکتب با افراد بزرگ مخاطبه می،کند به هیچ وجه نباید از ناخود آگاه او استفاده کند زیرا این اولا مصداق آیه بالا است. ثانیاً «غش» هم هست و مکتب عضو یا طرفدار نا آگاه را نمی خواهد. لیبرالیسم در همه موارد بالا درست برعکس مکتب است. یك لیبرال اگر موارد بالا را رعایت کند اشتباه کرده است. و گاهی برخی ها می گویند رادیو اسرائیل را ببینید با شیرین ترین بیان و با شیواترین سبک سخن می گوید اگر بخواهد کینه و دشمنی هم بکند باز در بیان شیوا و شیرین، ادا می کند. اما برخی گویندگان ما، برخی نویسندگان ،ما برخی مسئولین ما شیوه بیان شان عنصری از حمله .دارد اینان توجه نمی کنند دزدان و سارقان همیشه از سیم خاردار خوششان نمی آید، اما صاحب مال چاره ای ندارد و باید از سیم خاردار استفاده کند.

فرق مكتب و لیبرالیسم در این است که مکتب، هم دافعه دارد و هم جاذبه و باید داشته باشد و این دافعه و جاذبه در اصل مكتب باید کاملا متعادل باشند و در مقام دفاع بستگی به ماهیت خطر دارد. اگر مکتب دافعه نداشته باشد دیگر مکتب نیست و عین لیبرالیسم است و معنی لیبرالیسم نیز همین است.

نظر به سیطره روز افزون فرهنگ لیبرالیسم برخی از گویندگان و نویسندگان ما نیز دچار انفعال شده،اند علاوه بر تایید سبك لیبرالی، گاهی از آن تقلید هم می کنند. و هستند کسانی که آن را ضروری هم می دانند و توجه نمی فرمایند که معیار معین و مشخص است. کدام قلم و بیان را باید معیار قرار دهیم؟ قلم و بیان «ثقلین» را. سبك قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) سبك «بشیر و نذیر» است هم جاذبه دارد و هم دافعه ما نباید این گونه منفعل شویم اگر دقت کنیم سرانجام این روند به محکوم کردن قرآن می انجامد و الا در بیان و القائات به ناخود آگاه ابلیس ماهرتر از ویل دورانت است.

مگر می خواهیم 41 مورد «لعن» را که در قرآن آمده است انکار کنیم؟ علاوه بر تعبیرهای دیگر از قبیل «قاتلهم الله» و «شلّت ایدیهم» و... و همچنین در مورد سخنان اهل بیت (علیه السلام) عارف به زمان بودن، غیر از تسلیم شدن در برابر شرایط غلط زمان است رعایت اقتضای مجلس یا اقتضای مخاطب غیر از تایید وضعیت مجلس یا وضعیت مخاطب است.

این 41 مورد همگی در مقام دفاع است و همگی در مورد کسانی است که در قبال تبیینات اسلام، تبییناتی را ارائه می دهند اعم از منافق و دیگر مخالفین کینه ورز یا عوام فریب، که عنصر لیبرالیسم در هر دو جریان هست بل از ضروریات آن هاست. در سنت اهل بیت، مشاهده می شود که در مباحثه با طرفداران ادیان دیگر سعی می کنند آن ها را به بحث و مباحثه جذب کنند و بدون دافعه با آن ها بحث می کنند و در این مورد عنوان معلم به خود می گیرند که در بالا بحث شد. اما با اشکال تراشان درون دینی رویه دیگر دارند ابتدا بحث می کنند اگر معلوم شد که مخاطب قصد روشن شدن مطلب را ندارد بل به طور دانسته انگیزه دیگر دارد، آن وقت طرد می کنند. و غیر از این نیز راه صحیحی نیست. زیرا لیبرال بازی در چنین موارد اساس مکتب را فاقد دفاع و متلاشی می کند. باید امام صادق (علیه السلام) «ابو الخطاب» را لعن ،کند یا امام رضا (علیه السلام) آن تعداد از واقفیه که عمداً و به طور دانسته راه امامت را مسدود می کنند، لعن کند.

لیبرالیسم عین طبیعت و به اصطلاح کپی مطابق اصل است اما مکتب تربیت است و تربیت درست بر علیه برخی از اقتضاهای طبیعت است و به همین جهت هیچ مکتبی نمی تواند شعار آزادی مطلق ،بدهد گرچه برای لیبرالیسم هم امکان چنین شعاری نیست مکتبی بودن سخت مشکل است. زیرا داشتن چهار چوبه نیز نباید آزادی ها را طوری از بین ببرد که مشوب به استبداد گردد.

مکتب تربیت است و تربیت محدود کننده طبیعت یك تاك مو اگر به حال خود رها شود با رشد طبیعی خود خودش را از بین می برد، اما قیچی تلخ باغبان او را از این خود فرسائی نجات می دهد. قلم و بیان مکتبی گاهی تلخی آن قیچی را دارد و گاهی باید داشته باشد.

آن دیوار معروف که باید پائید تا نه از آن طرف سقوط کرد و نه از این طرف مال مکتب است و لیبرالیسم فاقد این دیوار است که سقوط محض است. و همین پائیدن مشکل جامعه مکتبی است.

استبداد موقوف است، تلخی بی مورد نیز موقوف خود مکتب هم چهار چوبه خود را تعیین می کند و هم شیرینی ها و هم تلخی های لازم را آن چه مهم است پرهیز از اعمال سلیقه فردی است و مقدم نداشتن منافع شخصی و آسایش فردی خود. و بالاخره بر اساس ویژگی های مکتبی بودن که به آن ها اشاره شد یك مکتبی نمی تواند شاعر خوب باشد یعنی گوی سبقت از دیگران ببرد. اما یک صوفی می تواند به اوج قله شاعری برسد و نیز یک مکتبی نمی تواند رمان نویس برتر باشد و مقاصد خود را در لفافه رمان پیچیده و ساندویچ وار به خورد ناخود آگاه مخاطب بدهد. مکتبی بودن هزینه دارد و این دو هزینه از آن جمله است.

زمانی (عصر) (خلافت) شعر شیعی آن قدر تکامل یافته بود که اگر می خواستند کسی را تشویق کنند می گفتند «ترقض فی شعره» مانند رافضیان شعر می گوید. اما این رشد در سرایش مظلومیت ها، محدویت ها، قتل عام ها و... بود و امروز هم شعر رثائی شیعه در موضوع خود برترین است.

صوفیان بزرگ در عرصه ادب و هنر

شعر و شاعری در جامعه 1400 ساله ایران همیشه با ذوق صوفیانه همراه بوده است آثار شعر سرایانی که فاقد این عنصر بوده یا بهره کمی از آن برده اند در حد ترنم و ترانه های روستائی مقبول افتاده است، مگر افراد نادر.

در این سرزمین شخصیت ادبی و هنری شاعر درست به مقدار انرژی ای که از تصوف گرفته، بالا رفته است. و بالعکس به همان مقدار که از این عنصر کمتر بهره جسته كوچك تر شده است

این واقعیت، غیر از آن اصل عام است که «شعر به هر صورت و در هر شرائط فارغ از عنصر احساسی نیست». زیرا عنصر «تصوف مطلق» احساس» نیست بل می توان گفت احساس «مطلق» است تصوف منهای احساس امکان ندارد. اما احساس منهای تصوف، ممکن است احساسات قلبی اولین پایه و ابزار تصوف است. . اما هر احساسی به تصوف منجر نمی شود. همه مردمان از احساس قلبی بر خوردار اند امانه تنها صوفی نمی شوند بل در میان شان کمتر کسی دارای توان سرایش می شود. و نیز در میان شخصیت های ،صوفی شاید کسی یافت نشود که عاجز از سرودن باشد.

شعر هنر است و این هنر به هر میزان از حقایق فیزیکی جهان فاصله بگیرد هنرتر می شود تا جائی که فیزیك را نیز به متافیزیك تبدیل کند. چنین شاعری اگر هیچ اطلاعی از دین نداشته باشد باز کار یك صوفی کامل و عارف عارف اصطلاحی را انجام داده است برای رسیدن به این شأن ریاضت و یا نوعی احساس «پروری و سیر» در عالم غیر فیزیکی لازم است تا شخص بتواند از هر واقعیت مادی یك واقعیت غیر مادی تصور کند.

اما برای رسیدن به این شأن و حالت، هیچ نیازی به آئین خاص، دین خاص، جهان بینی خاص نیست. واقعیت تاریخ بشر نمایشگاه این موضوع است. چیزی به نام عرفان بودائی عرفان شمنیزم عرفان هندوئیان و عرفان سرخ پوستی آمریکائی، شاهدهای بلند این اصل .هستند برخی از شخصیت های این عرفان ها اعمال و به اصطلاح کرامت هائی از خودشان نشان می دهند که اگر برتر از صوفیان ما نباشد کمتر نیست انسان مستعد اگر همه نیروی خدادادی خویش را در مسیر مخ و مغز جمع

کند هواپیما می سازد و به آسمان می رود و اگر همه آن نیرو را در مسیر قلب و احساس جمع کند به چیزهائی غیر طبیعی می رسد او با رایانه و تلفن و تلویزیون دستی، آن سوی کره زمین را می بیند و این نیز گاهی اگر حالی دست دهد هاله ای از مکان های دور آن هم در حادثه ای خاص می بیند گاهی عارف هندی غیر مسلمان بایك نگاه قطار انگلیسی را از کار می اندازد دوباره و با نگاه دوم آن را به راه می اندازد.

اما با یک نگاه به عارفان و جامعه هائی که آنان زندگی می کرده و یا می کنند، یک واقعیت خود نمائی می کند: هر جامعه به میزانی که از توسعه ادبی بر خوردار است عارفش نیز در بیان احساس های خود قوی تر است. این برتری در بیان احساسات لزوماً برتری اعمال خارق عادت را ایجاب نمی کند. یعنی کارآئی ادبیات تنها در بیان احساسات» دخیل است نه در ساختن نیروی درونی ،عارف به طوری که اعمال خارق العاده ای که از عارفان غیر ادبی گاهی در جامعه های فاقد توسعه ادبی صادر می شود بزرگ تر و اخرق تر و شگفت تر از اعمال عارفان تربیت شده در جوامع پیش رفته در ادبیات است.

دین دینی که در اطراف مسئله «هست ها و نیست ها» حرف زیادی دارد از وسعت تبیینات برخوردار ،است، در هر موضوعی سخن دارد، گستره وسیعی را برای عارف آماده می کند و به همراه وسعت ،ادبی عارف را در بیان و ارائه احساس های قلبی خود، دارای توان مضاعف می کند.

با همه این تعاملات و ملازمات به هیچ وجه عرفان اصطلاحی با یک دین خاص ملازمه ندارد. اگر یک دین با طل اما پرحرف و سخن با شد و همراه آن یك ادبیات گسترده ای حضور داشته باشد عارف آن جامعه می تواند قوی تر و عارف تر از عارفی باشد که در یک جامعه متدین به دین صحیح در میان مردمی با ادبیات محدود زندگی می کند.

زبان سادگی سلاست سهولت شیرینی، طنطنه و آهنگ زبان نیز در توان ابراز و بیان اندیشه های احساسی عارف، کار برد بس مهمی دارد.

در این جا نیز واقعیت تاریخی بشر به ماکمک می کند، زبان فارسی که در جامعه های اسلامی «زبان تصوف» بوده است به همین دلیل است این زبان ساده و سهل است بچه های یک سفیر که از آن سوی جهان به ایران می آیند در دو هفته می توانند با آن آشنا شوند سلاست فارسی چیزی، سنگینی ای بر زبان در گویش ندارد، شیرین و به اصطلاح «شکر» است طنطنه و آهنگ آن نیز برای هر ملتی خوش آیند است.

مولوی در میان ترکان آناتولی مثنوی و دیوان شمس فارسی را سر می دهد با اینکه خودش تبار به ترک می رساند و از حوالی جیحون است و گاهی نیز از زبان اصلی خود یاد می کند که «یرلی پری پرلی پری». فلان صوفی در مصر و آن دیگری در فلسطین شعر فارسی می سرایند قونوی در مصر «تائیه ابن فارض» را به فارسی تدریس می کرد. در قرون 5، 6 بل تا قرن 12 عدم آشنائی با زبان فارسی برای هر عارفی نقص انکار نکردنی بود.

ملا صدرای شیرازی در آثارش وقتی که به حساس ترین احساس می پردازد فوراً جریان عربی قلم را رها کرده و شعر فارسی می آورد بدون اینکه ترجمه ،کند به نحوی که گوئی اطمینان دارد مخاطبان عرب زبان او نیز معنای این شعر را می دانند.

از آغاز قرن پنجم هجری به بعد، زبان عربی زبان علمی، و زبان فارسی زبان تصوف گشته بود، محمد زکریای رازی، فخر رازی، موسی خوارزمی زمخشری، جرجانی و... در بطن ،ایران هر کدام در رشته هائی از علوم مختلف کار کرده و آثار شان را به عربی نوشته اند.

اما عکس قضیه کاملا منتفی است هیچ دانشمندی در بخش های عربی امپراتوری اسلامی اثر علمی خود را به فارسی ننگاشته و هیچ صوفی ای در ایران دیوان کاملا شعر عربی صوفیانه .ندارد گرچه علوم انسانی و مسائل مربوط به آن هرگز قاعده مطلق ندارد همیشه اخگرگ های نادری پیدا می شود.

صوفیان ما در اعمال خارق عادت سر آمد نیستند هستند دیگرانی که در این عرصه برتر از اینان اند، لیکن در بیان احساس و یافته های احساسی، در بالاترین نقطه قله حضور دارند زیرا عوامل این برتری در اختیارشان بود.

در عرصه ادب و هنر تعامل پر انرژی ای میان زبان فارسی و تصوف بر قرار است تصوف در بالش خود از مزایای زبان فارسی بهره عظیمی گرفته، در مقابل در پروراندن این زبان نیز عامل عظیمی بوده است. فارسی قبل از اسلام یك زبان محدود، توسعه نیافته زمین گیر حتی نمی توانست با ادبیات دین شخصی خودش یعنی ادبیات اوستائی عجین شود اگر گام هائی جلوتر بروید کورش را می بینید که در کتیبه و اعلامیه رسمی خود با بدوی ترین زبان سخن می گوید گوئی کودکی است که تازه زبان باز کرده.

حافظ ما فاتح قله ادب به حدی هنر و بیان احساس را دارد تا جائی که یک متخصص هنر و ادب شناس و سوسه می شود آوای «تحدّی» سر دهد: آیا در دنیا کسی هست هم وزن دیوان حافظ را در ادب و هنر بیاورد؟.

مولوی دقیق ترین و پیچیده ترین مسائل در انسان شناسی و هستی شناسی را با سهل ترین و روان ترین عبارت بیان می دارد هرجا که دیگران گنگ و وامانده هستند او سیلی از زبان گویا را راه می اندازد کسی که اشعار او را مطالعه می کند فراموش می کند که در دنیا مسایل پیچیده هم هست.

مثنوی او دیگر متون فصیح و بلیغ را محکوم به عدم فصاحت و بلاغت کرده است.

در توضیح راز و رموز صوفیانه، دیگران به واژگان، گزاره ها، اصطلاحات عجیب و غریب متمسک می شوند که تنها برای آشنایی مخاطب شان با این اصطلاحات باید فرهنگ نامه نوشته شود، مولوی با مردمی ترین بیان به توضیح همه این راز و رموزها پرداخته به طوری که گوئی دیگران بی هوده به اغلاق گوئی و اصطلاح سازی پرداخته اند زیبائی های مثنوی از این سنخ زیبائی های دیگران را به نا زیبائی تبدیل کرده و هنرهای دیگران را عجز و مصداق «تشبث به کل حشیش کرده است. او با زبانی مردمی با مردم سخن می گوید بدون این که از عمق مطلب کاسته شود و کلام او برای متخصصان تخصصی ترین و برای غیر متخصصان مفهوم ترین سخن است.

خیام در آئینه رباعیاتش بد بین ترین گوینده تاریخ است که ابو العلای معری، نیهل و شاتو بریان و.... در مقابل او سیمایی خوشبین پیدا می کنند اما او در بیان بد بینی و به قول اروپائیان در اعتراض و نیز رسانیدن زوزه در دهای بشر، همتائی ندارد. ادیبان و هنر مندان ادبی اروپا از قبیل گوته هوگو دیکنز و... کجا و ادب ورزان هنرمند ما کجا. ویكتورهوگو باید در قالب بی نوایان آن قدر روده در ازی کند تا بتواند بر آیند قانون و اقتضاهای روح معصومانه بشر را به خواننده القا کند اجرای قانون را در قالب

ژاور روح والای انسانی اما جایز الخطا را در قالب ژان والژان یا روح آسیب دیده و مچاله شده انسانی را در پیکر تناردیه و... قرار دهد تا بتواند گوشه هائی از تعاملات چالش ها، تنش ها و برآیندهای فرد و جامعه قانون خشك و روح لطیف فردی و واکنش های متکاثر و احیاناً متضاد روح اجتماعی انسان را نشان دهد و در آخر کمتر خواننده ای است که تحت تاثیر القائات او قرار گیرد بل تنها یك داستان طویل و دراز را برای پر کردن اوقات فراغت یا برای آسوده کردن خود از فشارهای زندگی، خوانده است. گر چه به طور ناخود آگاه تاثیری از آن پذیرفته است که دستکم به قیمت بازاری کتاب و تلف کردن وقت مطالعه آن، می ارزد و سازنده است.

می خواهم ادعا کنم که دست اندرکاران هنر ادبی غرب، نه بر اساس این که تشخیص داده اند و کشف کرده اند که اومانیسم محور هنر ادبی است، کارکرده اند، بل این مقصد قهری و سر منزل ناچاری آن ها بود زیرا، بیش از آن توان پرواز را نداشتند. این مقاله را بیش از این کش ندهم ورنه این دفتر هفتاد من کاغذ شود، مقصودم این بود که اگر سخن در ادب، هنر، استعداد بیان زیبایی های کلام معانی، بیان و بدیعیات ،باشد بزرگان صوفیه سر آمد هستند.

سخن در الگوگیری «دینی» است سخن در این است که دین را از چه کسی باید بیاموزیم؟

هر دین اصول، فروع و آموزه هائی دارد که اگر از آن ها خارج شود دیگر آن دین نیست بل دین دیگر است. خواه این دین دیگر بهتر از دین اول باشد و خواه بدتر خواه این حق باشد و خواه آن.

بحث در حفظ خطوط و قلمروها است. آیا منطقه ای که مولوی با چون که بی رنگی اسیر رنگ شد موسئی با موسئی در جنگ شد ایجاد و معرفی و بیان می دارد (و آن) را یکی از بخش های مهم شناخت، می داند در قلمرو دینی که اسلام نامیده می شود جای دارد یا نه؟؟ آیا در اصول و فروع و آموزه های اسلام جائی برای شیخ ما گفت «خطا بر قلم صنع نرفت-- آفرین بر نظر و لطف خطاپوشش باد» هست؟.

حتی بحث در این نیست که این قبیل سخنان و این ره آوردها غلط اند یا درست، صحیح اند یا باطل خوب اند یا بد، حرف این است که این ها اسلام اند یا غیر اسلام حتی در این مبحث کار نداریم که (نعوذ بالله) اسلام حق است یا باطل، خوب است یا بد. شاید کسی هستی شناسی و انسان شناسی و شناخت شناسی حافظ را بهترین و حق ترین، بداند و آن را برگزیند، اما چنین فردی تا چه حدی می تواند خودش را متدین به دین اسلام بداند.

اسلامی که یک سازمان منظم برای اصول و فروعش و برای طریقت و شریعتش ندارد اگر کسانی به طریقت آن بپردازند باید شریعتش را پای مال کنند، همان اسلامی است که خاتم المرسلین صلى الله علیه وآله آورده است؟ درست است که فهم ها در دین از نظر سطحی بودن و عمیق بودن فرق می کند و دارای درجات زیادی است اما «فهم» نقیض دین از یك «دین» نقض آن دین است.

آن چه فلان عارف آورده است خود یك دین است، یك دین كامل، نه شرح و توضیح اسلام دین دیگر است گر چه با آیات و احادیث اسلام ملاعبه عاشقانه داشته باشد.

ذهن خواننده فوراً به سراغ بدعت و کفر و تکفیر نرود من کاری با این واژگان ندارم و در صدد اتهام بدعت گذاری یا معرفی بدعت گذاران نیستم بل به همان عارف می گویم سخن ها و تبیینات حضرت عالی خوب، زیبا و بس به جاست اما اسلام نیست.

خواننده می تواند من را مرید فلان صوفی بداند مریدی که راه و دین مرادش را غیر از راه و دین اسلام می داند.

در این دفتر نه نبوغ صوفیان بزرگ انکار می شود و نه ادب و هنر شان و نه زیبایی تصورات و تصویرات احساسی شان، و نه برتری های شان بل نسبت به همه این امتیازات اذعان می شود و اگر می خواستم در فضایل آن ها بنویسم مجلدات زیادی می شد. آیا اگر شما گوته آلمانی را با یک چوپان آلمانی یکی بدانید ستم نیست؟ آیا فلان جوکی هندی را با یك فرد نادان هندی برابر بدانید ناروا نیست؟ آن عارف سرخ پوست را با آن فرد چیز نفهم سرخ پوست، یکی بدانید جور نیست؟ و همین طور است اگر مولوی را با فلان نادان بل با خیلی از افراد چیز فهم مساوی بدانیم.

بحث سر این مقولات نیست بحث این است اسلام را از چه کسی یاد بگیریم ؟ و از کدام منبعی؟

مسئله یك مسئله حقوقی و فقهی یا هر مسئله فرعی یا جزء فرعی نیست که فلان مجتهد با مجتهد دیگر اختلاف نظر داشته باشد. یا موضوع یک مسئله در تحلیل تاریخ نیست که متخصصین در جزئیات آن دچار اختلاف نظر شوند.

مسئله عبارت است از اینکه مثلا پلورئالیسم دین کامل است در کنار دین کامل یعنی آئینی مطرح می گردد که اصول و فروع خود را کاملا و دقیقاً دارد.

آئینی که مارکس آورده بود اگر مانند صوفیان ما در خلال تبییناتش آیه های قرآن و حدیث های پیامبر (صلى الله علیه وآله) را می گذاشت دین اسلام می شد؟!

می فرمائید این شدنی نیست هیچ کس نمی تواند آیات و احادیث اسلام را با اصول و فروع مارکسیسم ممتزج کند.

می گویم:

اولا نه تنها ممکن و شدنی است بل تدوین چنین مکتبی خیلی هم آسان است مگر اصالت ماده و ازلیت ماده و بی نهایت بودن ماده و انرژی، سه اصل اولیه مارکسیسم نیست؟ مارکس ویلیام جیمز امریکایی نیست که بگوید من کاری با متافیزیك و نیز انتزاعات ذهنی ندارم نه رد می کنم و نه قبول تنها می گویم آن چه برای بشر حقیقت دارد و بشر مکلف به آن است چیزهائی است که قابل عمل باشد.

مارکسیسم در حقیقت یک مکتب وحدت» «وجودی» است. یکی از آبشخورهای مهم ماركسیسم فلسفه وحدت وجودی اسپینوزا است که نقش آن کمتر از هگلیسم و تاریخ پرستی هگل در ساختن افکار مارکس نیست اسپینوزا قبل از مارکس به اصالت ماده در حال تحول و یا ازلیت» ماده و یا تجلی ماده در قالب انرژی و «بالعکس» بوده است که این مقولات در مارکسیسم، تکامل یافته است.

ثانیاً قرن ها پیش از مارکس اندیشمندانی از خود مسلمانان به کمونیسم اجتماعی و جنسی رسیدند نهضت صاحب زنج در بصره و نهضت حروفیان که یک نهضت کاملا تصوفی به رهبری فضل الله نعیمی و کمال الدین نسیمی بود و سفره عمومی و کمونیسمی که گروهی از خوارج پهن ،کردند نمونه این مسئله اند.

همین فردا می توانم یک شرح «مزجی ،اسلامی برای اصول و فروع مارکسیسم بنویسم که ناسازگاری مزجی آن با آیات و احادیث بیش از مزجی نباشد که حضرات صوفیه کرده اند. صد البته که خود حضرات صوفیه این کار را کرده اند و شریعت را قابل حذف و یا قابل رفتار گزینشی کرده اند. حتی کمونیسم جنسی مارکس را با این تفاوت که مارکس کمونیسم جنسی را برای همگان روا می دارد حضرات صوفیه تنها برای گروه خودشان یا تنها برای آنان که حجاب ها را کنار زده.اند این جاست مارکسیسم در امور جنسی انحصار طلب نیست و دچار اطلاق خواهی گروهی، نشده است.

وقتی که آیه وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ که نصاً و عیناً و عملا در مقام بیان چگونگی انفجار عظیم قیامت است و به اصطلاح کیهان شناسان غربی «بیگ بنگ» آینده جهان را توضیح می دهد و ناگهانی بودن آن و مانند «لمح بصر» بودن آن را بیان می دارد، در متن فصوص الحکم و شرح های آن به «وحدت» «وجود» تاویل شود- که صد البته تاویل نیست و هر مطالعه کننده ای با مراجعه به قرآن و ماقبل و مابعد آیه در می یابد که مصداق اتم تحریف است- چرا به وحدت وجودی که مارکس آن را در وحدت جهان ماده می بیند به کار نرود ؟ چرا؟

تفاوت وحدت وجود که مارکس ارائه می دهد با وحدت وجود صوفیه فقط در یک چیز :است مارکس جهان فیزیك و ماده و انرژی را در وحدت می بیند و همین جهان واحد خدای او هم هست که این خدا با تجلیات دیالکتیکی خود اشیاء و پدیده ها را پدید می آورد اما این خدا هیچ احکام تشریعی اجتماعی نداده و ارسال رسل نکرده است و صوفیه معتقدند این وجود واحد ارسال رسل کرده است و می توان شریعت این رسل را فدای طریقت کرد.

مارکسیسم یک مزیت بر تصوف دارد و آن فقر ستیزی و مستضعف گرائی آن است که حضرات صوفیه مانند کلیسای قرون وسطى اساساً بحث از عدالت اقتصادی را نا به جا می دانند آن چه باید تامین شود رفاه «خوان گاه»- خانقاه- سفره خانه خودشان است.

اساساً تصوف در جامعه مرفه میان مرفهین رشد می کند هیچ عارفی و صوفیای فقیر نبوده بر خلاف ادعاهای شان و نیز کمتر فقیر زاده ای به درجه قطبی رسیده است (این تاریخ و این هم شما گر چه شعار فقرشان گوش فلک را کر کرده است).

در قرون اوج تصوف ممالک اسلامی همیشه دارای دو تشکیلات بوده است هر بخش آن زیر حکومت یك سلطان و همزمان با آن، زیر حکومت تصوفی یك قطب. گاهی قلمرو حکومت قطب به مرزهای حاکمیت سلطان محدود نمی گشت و از مملکت سلطان دیگر نیز قسمت هائی را شامل می شد و گاهی در قلمرو یك سلطان قطب های متعددی حضور داشتند.

مردم از یک جهت رعیت سلطان بودند و از جانب دیگر مرید خانقاه و مردم ممالک اسلامی از آغاز قرن 4 تا پایان قرن 8 عملا دو نوع مالیات می پرداختند.

سخن این است اگر مارکسیسم متون تبییناتی خود را پر از آیه و حدیث بکند و آن ها را در جهت مقاصد خود تاویل نماید، آیا می شود دین اسلام!؟!

اگر مارکسیسم کاری با سرمایه و سرمایه داری غربی نداشت و مانند متصوفه وارد این عرصه نمی،گشت به این زودی ساقط نمی شد و رمز بقای تصوف را باید در همین نکته دید.

حرف من این نیست که در دنیا نباید تصوف یا عرفان «اصطلاحی» باشد. بل می گویم حضرات محترم راه و آئین خودشان را به حساب اسلام نگذارند. نه تصوف اسلام است و نه اسلام تصوف آن یك آئین است و این آئین دیگر و در این جا کاری ندارم کدام یک از این دو آئین حق است و کدام باطل و کسی را به باطل اندیشیدن محکوم نمی کنم.

مسئله همان مزج است در صددم ناهمگونی و زورکی بودن و ناجوری این وصله های ناجور را توضیح دهم گر چه مسئله آن قدرها هم مجهول نیست و صوفی به راه خود می رود و پیروان اهل بیت (علیهم السلام) به راه خودشان.

سخنان خوب و تبیینات زیبا

سخنان خوب و تبیینات زیبا داشتن، کافی نیست بزرگان صوفیه همان طور که در این برگ ها (توضیح دادم) حرف های زیبا یا دلنشین تبیین گر انسان شناسانه روان شناسانه جامعه شناسانه و احیاناً هستی شناسانه زیاد دارند. اما لازمه این خوبی ها پذیرفتن اصول و فروع باورهای آنان نیست و اگر همین خوبی موجب پذیرش آئین آنان گردد لازمه این پذیرش مساوی دانستن آن آئین با اسلام نیست.

عده ای عادت دارند اگر تصوف را پذیرفتند آن را دین اسلام «شان» بدانند و اگر آن را نپذیرفتند نبوغ و استعداد و زیبایی های آنان را نیز انکار کنند و مشکل همین جاست.

اگر یك مسلمان گوته، شکسپیر هوگو، را به عنوان مسلمان نمی پذیرد دلیل نمی شود که نبوغ و استعداد آنان را نیز انکار کند، و بالعکس مشاهده نبوغ و استعداد آنان نباید یک مسلمان را طوری مشعوف کند که مجموعه باورهای آنان را عین اسلام بداند.

شاید گفته شود: گوته، هوگو رسماً پیامبر (صلى الله علیه وآله) و قرآن را رد می کنند اما صوفیان سخت به آن معتقدند. می گویم بزرگ مشکل دیگر همین است. حضرت صوفی دین ویژهای آورده لیکن به حساب اسلام می گذارد.

«هیچ چیز خدا نیست مگر خدا کجا و همه چیز خدائی کجا»؟؟ هر دو مدعی واژه و مفهوم توحید هستند، اما آن کجا و این كجا.

عامل مهم دیگر در رشد تصوف

عامل بالا را باید عامل مشعوف شدن نامید و عامل دیگر عبارت است از «خانه نشین شدن اهل بیت (علیهم السلام)». در «حقیقتِ اسلام» هیچ خلائی نیست و همه اصول و فروع آن با بهترین سازمان ممکن می باشد. اما در واقعیت تاریخی اسلام، یك خلاء سهمگینی وجود داشت و آن «خانه نشین شدن اهل بیت (علیه السلام)» و «خفه شدن تبیینات اهل بیت (علیهم السلام)» در جامعه بود به حدی که تبیینات امامان تنها به تعدادی افراد که اصحاب» نامیده می شدند، محدود می گشت. و همین اصحاب معدود، هیچ امکانی برای نشر تبیینات امامان شان، نداشتند یك حزب قاچاق، محکوم، که جز «تقیه» پناهی نداشت.

ثقلی از ثقلین محبوس گشت و قرآن تنها ماند سوال ها بی جواب و مسائل لاینحل .ماند. بر اساس اصول جبرهای اجتماعی، این خلاء باید پر می شد و جامعه سخت تشنه دریافت پاسخ پرسش هایش بود، نظریه های شخصی و افسانه ای یهودیانی مانند کعب الاحبار تمیم داری وهب بن منبه و.... در کنار و به دنبال آن نظریه های شخصی عکرمه، قتاده سدی و..... بخشی از

این خلاء را پر کرد اما بخش دیگری هنوز خالی بود که توضیحات صوفیان که جوکیات منقول از هند بود به عنوان یافته های احساسی شخصی شان این بخش را پر کرد. بل آماسانید.

بدون این که قصد جسارت به ساحت اهل تسنن داشته باشم می گویم: اگر تبیینات این دو گروه را از عرصه تفسیر تفسیر (قرآن) و از سایر عرصه ها بردارید چندان چیزی در معارف اسلام سنیان، نمی ماند.

ولی شیعه چرا؟ تصوف گرائی شیعه چه معنائی دارد؟ تبیینات اهل بیت (علیهم السلام) هر سؤالی را پاسخ و هر مشکل علمی فکری، معارفی را حل کرده است به شرط آن که دست از متون تفسیر آن چنانی و تبیینات متصوفه برداریم و نگذاریم تبیینات اهل بیت (علیهم السلام) بیش از این در درون مجلدات خاك بخورد.

کدام سوالتان بی جواب و کدام مشکل تان بی پاسخ است که دست به دامن افراد غیر مسئول شده اید؟ دو گروه یهودی و صوفی فوق که اعتنایی به امامان شما ندارند، اساساً نادیده گرفتن (اهل بیت علیهم السلام) فلسفه وجودی تفسیر مذکور و تصوف است. کدام سخن و تبیین را در تفسیر یا در تصوف از امامان شما نقل کرده اند؟

آنان اهل بیت (علیهم السلام) را اشراف معمولی و فاقد هر نوع ارزش علمی عرفانی، می دانند یکی از پیروان حضرت محی الدین می گفت: این همه اهل بیت اهل بیت، نگو مگر همه مسائل به وسیله اهل بیت حل می شود؟ و!

مولوی محی الدین حافظ، بایزید بسطامی عطار نیشابوری، ذی النون، مصری و......... چه بهره ای از امامان شما گرفته اند؟ محی الدین افتخار نمی دهد که مقام خود را پائین تر از انبیا بداند و به نظر او تا چه رسد به امامان شما اینان طوری وانمود می کنند که اهل بیت (علیهم السلام) تنها به درد محترم نشستن و نظاره گر حکومت حاکمان و تصوف اینان بودن می خورند. محى الدین پیامبر اسلام را بالاترین و والاترین انسان می داند و خودش را وارث بلا فصل ولایت او، و علی (علیه السلام) را نه تنها پند می دهد بل سرزنش می کند. کم نیستند صوفیانی که (امام حسین علیه السلام) را در مورد ماجرای کربلا محکوم کرده اند.

آن نیز با ناز و کرشمه ای که لطف فرموده و لحظه ای وقت مبارک شان را درباره حسین (علیه السلام) تلف کرده اند. تنها یك نگرش روان شناسانه به روان فردی و اجتماعی اجتماع صوفیان به خوبی عدم حضور ائمه (علیهم السلام) (نادیده انگاشتن وجود امامان) را بل کمال بی اعتنائی با احساس یك نوع مزاحمت از ناحیه ائمه (علیهم السلام) نسبت به صوفیان را نشان می دهد در محافل و فرهنگ صوفیان عنوان اهل بیت و نام ائمه (علیهم السلام) که خیلی کم در حضورشان به زبان می آمد به سختی تحمل می شد و شاگردان و مریدان طوری تربیت می شدند که نامی از امامان اهل بیت (علیهم السلام) به زبان نیاورند جریان تصوف همیشه کوشیده است اهل بیت (علیهم السلام) را در ذهن جامعه به فراموشی بسپارد.

می پرسید پس چرا صوفیان و عرفای اصطلاحی در آغاز نوشته هایشان هنگام صلوات بر پیامبر (صلی الله علیه وآله) آل او را هم ذکر کرده اند؟

می گویم کافی است برای پاسخ تان به آغاز همین فصوص الحکم و شرحی که قیصری در بیان معرفی مقصود محی الدین از «آل» آورده است مراجعه کنید چون مشروح سخن در همان جا خواهد آمد لذا در این جا از آوردن آن خودداری می شود. اگر تبیینات اهل بیت (علیهم السلام) از آغاز اسلام وارد محافل علمی و فرهنگ عمومی جامعه می شد، هیچ جائی برای بافته های یهودیان مذکور و نیز مفسران خودسر و نیز برای سرایش های خیالی صوفیان، نمی ماند.

امروز هم اگر شیعه به جای این همه هزینه کردن وقت، نیرو، فکر، مال و پول که برای تصوف و عرفان اصطلاحی می کند، به تبیینات مهجور افتاده و در قفسه مانده اهل بیت (علیهم السلام) مصرف کند، هم روشن می شود که هیچ نیازی به دیگران ندارد و هم از لطمات اساسی آن ها در امان می ماند.

شریعت، طریقت، حقیقت: و معیار شناخت در اسلام

یک گردوی سبز و کال را در نظر بگیرید از سه بخش تشکیل یافته است:

1- پوسته سبز.

2- پوسته سخت چوبین

3- مغز گردو.

وقتی که مغز به کمال می رسد و گردو مصداق گردوی رسیده می شود پوسته سبز ترك می خورد و سپس خشك شده از گردو جدا می شود و به کناری می افتد دین نیز همین طور است شریعت به منزله پوسته سبز طریقت به منزله پوسته چوبین و حقیقت مغز آن است فرد متدین نیز همین طور است زمانی که خام و کال است پوسته سبز بیرونی برایش لازم است اما اگر در اثر خودسازی و جهاد با نفس به کمال برسد دیگر نیازی به پوسته سبز ندارد زیرا او پوست انداخته است. زیرا او به کمال مغز یعنی حقیقت رسیده است اما طریقت پوسته (چوبین) همیشه لازم است تا از مغز کمال یافته، حفاظت کند. بنا بر این حتی پس از گشتن هفت شهر عشق باز باید طریقت را همچنان رعایت کرد.

البته برخی مانند (با یزیدو حلاج) پس از رسیدن به کمال پوسته چوبین (طریقت) را نیز کنار می گذارند و ندای «انا الحق» و «ما فی جبتی الا الله» سر می دهند زیرا آنان به هیچ حفاظی نیاز ندارند چون به حق واصل شده اند و حق جل شأنه نیازی به حفاظت ندارد.

این نگرش یکی از دو کار برد اصطلاح شریعت طریقت حقیقت است که با مثال تبیین می شود. فرهنگ مثال مثال آوردن و استفاده از مثال برای فراهم آوردن زمینه بحث فکری، علمی، دینی، یکی از نیازهای فرهنگی هر جامعه است. مثال کار برد سازنده ای در کار تعلیم و تعلم ،دارد قرآن نیز مثال آورده است.

آیا تمسك به مثال و استفاده از آن هیچ معیار و قاعده ای ندارد؟

همان طور که از خود واژه مثال روشن می شود وقتی تمسك به مثال صحیح است که دوطرف مسئله قبلا در عالم وجود اگر بحث وجودی (باشد و یادر عالم اعتبار اگر) بحث اعتباری (باشد) مثل هم باشند.

به عبارت دیگر مثال آوردن دو گونه است در عبارات و در حقیقیات که در این بحث با هم فرق .ندارند پس باید دو چیز باشند که یکی برای مخاطب معلوم باشد و دیگری مجهول، آن گاه متکلم با توسل به واقعیت معلوم واقعیت مجهول را به او بشناساند. این نوع مثال صحیح است به شرایط زیر

1- سنخیت در وجود نمی توان وجود خدارا با مثال آوردن از مخلوقاتش، شناخت کرد.

در این جا صدرائیان می گویند وجود حقیقت «واحده» است پس نه تنها و جود خدا و خلق هم سنخ است، بل یکی است. اما توجه ندارند که این هنوز اول دعوا است و سخن آقایان مصادره به مطلوب بل مصداق «دور» می شود، از جانبی وحدت وجود را به وسیله مثال اثبات می کنند و از جانب دیگر صحت همان مثال را به وسیله وحدت وجود، ثابت می کنند.

پس نمی توان و نباید مباحث مربوط به خدا و الهیات را به وسیله مثال، حل و فصل کرد

2- تمثیل موجود به موجود نمی توان عدم را با تمسك به مثال، مورد بحث قرار داد چیزی که هنوز بود و نبودش زیر سوال است ابتدا باید بود و وجود آن را اثبات کرد سپس شباهت و مثلیت آن را و آن گاه به استفاده از مثال پرداخت.

دین یك چیزی است که انسان از خدا دریافت می کند ابتدا باید ثابت شود در این دین از سه مقوله شریعت، طریقت و حقیقت، نامی به میان آمده و نیز ترتیبی به شکل «شریعت، طریقت و حقیقت» چیده شده، سپس نوبت می رسد که چگونگی این سه

باهم و نقش و جایگاه هر کدام را با مثال گردو توضیح دهیم اما وقتی که نه چنین اصطلاحی و نه چنین چینش ترتیبی در خود دین باشد تمثل به این مثال مصداق تحكم و اغواء، است.

اصطلاح شریعت اصطلاح خود دین است. اما دو اصطلاح دیگر- در اصطلاح بودن شان- تحکم بی دلیل اند و اصطلاحی که از مجموع یك صحیح و دو تحکم تشکیل می شود باز ترکیبش یک ترکیب نامشروع است.

اگر دو شرط بالا رعایت نشود حقیقت به خیال و خیال به حقیقت مبدل می شود و شخص می تواند هر موهوم، را در خیال خودش تصویر کند سپس بایک مثال از طبیعت به واقعی بودن آن موهوم باور کند یا افراد ساده را بیاوراند. موهومات را می توان در قالب فرض به خدمت واقعیات گرفت مانند فیلم «پسر شجاع» «پینوکیو» و مانند داستان های کلیله و دمنه اما واقعیات را نمی توان به خدمت موهومات گرفت.

مطلب بالا بس مهم دقیق و سر نوشت ساز است.

فرضیه: شاید گفته شود پس فرضیه های علمی هیچ ارزش ندارند و نباید روی آن ها کار کرد و دنبال مصادیق احتمالی برای جمع آوری دلیل رفت

اولا: فرضیه ها در واقعیات محسوس ،مادی هستند نه در مورد خدا و الهیات.

ثانیا: فرضیه اعلام می کند من فرضیه ام و فرض کننده من، به دنبال فراهم آوردن دلیل و ادله است و هنوز موهوم بودن یا واقعی بودن من معلوم نیست اما حضرات باورهای خودشان را واقعیت قطعی، اعلام می کنند سپس آن ها را با مثال توضیح می دهند.

مثلا مثال «دریاو» امواج را برای توضیح باور قطعی شان درباره اثبات وحدت وجود، مورد تمسك قرار می دهند. شگفت از صدرائیان است در صناعات خمسه منطق و در متن فلسفه شان هیچ ارزشی و کاربرد اثباتی به «تمثیل» نمی دهند،

اما در الهیات، الهیات حاصل شده از آشتی میان مشاء و اشراق مرتب به آن متوسل می شوند. با کلیله و دمنه نیز تنها می توان رموز زندگی اجتماعی را به کودک و بزرگ یاد داد اما نمی توان به وسیله آن خداشناسی، هستی شناسی وجودشناسی و دین شناسی کرد.

یعنی این که گفته شد موهومات را می توان در خدمت واقعیات «گرفت» نیز هیچ کاربرد ،عقلانی منطقی، علمی، در هستی شناسی خداشناسی و دین شناسی ندارد.

مراد از دین شناسی مسائل دین نیست ماهیت ساختاری یك دین است مثلا آیا در دین اسلام چینش شریعت، طریقت، حقیقت هست یا نه در این جا سخن از «هست» و «نیست» است سخن از «وجود» است. همان طور که در الهیات سخن از وجود و احکام وجود حقیقی است. در این مسئله نیز سخن از وجود اعتباری و عدم وجود اعتباری این اصطلاح «شریعت، طریقت، حقیقت» است.

و گر نه، همه مسائل دین اسلام (اخلاقیات حقوق، مسائل تربیتی) و هر دین دیگر را می توان با مثال هائی از جمله مثال هائی از قبیل کلیله و دمنه توضیح داد نه اصل بود و نبود و وجود و عدم آن ها را در متن دین.

مثال و تمثیل یک ویژگی خاص دارد سخت شیرین و دلچسب است جاذبه اش معجزه می کند هم از عنصر رویائی تخیل برخوردار است و هم شبیه برهان است. طرفداران عوام تصوف و نیز طرفداران تحصیل کرده اما ناپخته، شیفته مثال می شوند و براستی گمان می کنند این شیرینی که در دل شان احساس می کنند شیرینی ایمان و یقین است و به علم الیقین» رسیده اند همین روزهاست که به «عین الیقین» نیز برسند.

سقراط مردم آتن را به این واقعیت که نباید شیرینی مثال ها در خطابه ها شما را اغوا کند توجه داده بود، فلسفه مشائی نیز از زمان ارسطو تا پیدایش «التقاط فلسفه و تصوف» آن را به خوبی پرورانده بود، لیکن با پدیده «آشتی» حد و مرزها به هم آمیخت. فرهنگ مثال در هندوستان تعلیمات بودا، ویشنوکرشنا و همه متون دینی هندی مربوط به ادیان متعدد هندی مبتنی بر مثال است. یعنی الهیات شان، معاد تناسخی و غیر تناسخی شان نبوت کشفی و شهودی شان، همه و همه با مثال توضیح و تبیین می یابد. متون هندی مربوط به این مطالب نتوانسته وارد جامعه اسلامی شود اما متن امثل های کلیله و دمنه در جامعه اسلامی برای خود جایگاه خوبی یافته است دلیل موفقیت این و دلیل عدم موفقیت آن ها به شرح زیر است

1- کلیله و دمنه هیچ تعارض مهمی با اسلام و احکام اسلام ندارد.

2- کلیله و دمنه به هستی شناسی خداشناسی معادشناسی (اصول تبیینات دین) نمی پردازد.

3- ممانعت دوستان: صوفیان که دوستداران توضیحات امثل های تبیینات امثله ای، هستند و بهره کافی از هندوئیات و جوکیات برده اند بل اساس عقاید شان از آن منبع است، سخت نیازمند بودند که مطابق قاعده خودش را بیار اسمش را نیار» عمل کنند هنوز هم که هنوز است زیر بار این که بینش و باورهایشان را از هندیان گرفته اند نمی روند و برایشان لازم بود همه جوکیات را در متن اسلام و اندام اسلام جای بدهند، اما آوردن اصل متون هندی ناقض این غرض بود.

برخی ها تعجب می کنند که مرحوم مجلسی داستان «یوداسف و بلوهر» ⁽¹⁾هندی را چرا در آثارش آورده است او که غیر از قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) رهبری ندارد، لیکن علامه با این کار می خواهد بگوید من نیز می توانم از این و آن سخن جمع کنم، و از این عرصه غافل نیستم و شما هم هر وقت هوس کردید داستان بخوانید داستان های شبیه بوداسف و ،بلوهر کلیله و دمنه، بخوانید که بی فایده نیست نه عقاید مربوط به الهیات و معاد و... آنان را.

باید افزود: امروز هم اگر هوس داستان های ملل دیگر ،کردید آن بخش از رمان های آنان را بخوانید که لیبرالیسم را به ناخودآگاه شما «القاء» نکند القاء یعنی پذیرانیدن (اغوائی) که مخاطب مقصود گوینده را ناخود آگاهانه بپذیرد و مطالب به طور ناخودآگاه عقیده او شود و به ساختار شخصیتی تبدیل گردد.

زیرا قلم لیبرالی (که صرفاً جاذبه دارد و فاقد دافعه است و به همین دلیل در استفاده از هنر القاء کاملا آزاد است) سخت معجزه گر است. پیش تر گفته شد کسی که با علوم انسانی آشنائی کافی نداشته باشد و تاریخ تمدن ویل دورانت را مطالعه کند، بی تردید برخی از مطالب آن را خود آگاهانه و برخ عمده آن را به طور ناخود آگاه خواهد پذیرفت بل به شخصیتش تبدیل خواهد شد.

اما مسئله تحقیق چیز دیگر است افراد متخصص و اهل تشخیص باید همه متون به ویژه متون فلسفه غرب را بررسی کنند و به نقد آن ها بپردازند این کارگاهی واجب کفائی هم می شود.

اما باید همه مان توجه کنیم که قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فلسفه خود را دارند، نمی دانم این امر بدیهی چرا این قدر مبهم شده است که حتی آشنایان با فلسفه مطلق فلسفه نیز به یاد نمی آورند که هیچ اندیشه ای و هیچ دینی فاقد فلسفه نیست، اساسا یك دین یعنی یك فلسفه حتى دین مانی.

در مسئله شریعت و طریقت دو اصطلاح هست

1- شریعت یعنی احکام فقهی اسلام، طریقت در مقابل آن یعنی روش خود سازی برای رسیدن به حق در این اصطلاح است که صوفیان دچار اباحه گرائی می شوند و هر وقت لازم شد مسلم ترین حکم شرعی را زیر پا می گذارند و عمل خلاف شرع خود شان را با مثال گردو یا امثله ،دیگر توجیه می کنند. در فلسفه و عرفان اهل بیت و قرآن، اسلام پوسته ندارد و همه چیز آن مغز است مثلا نماز قرّة عین رسول الله صلى الله علیه وآله است و ترك آن ترک پوسته نیست

2- شریعت یعنی مجموع اصول و فروع یك دین، در این اصطلاح شریعت یعنی مجموع اصول و فروع یک جهان بینی که رابطه اصول آن باهم دیگر و رابطه فرع ها با اصل مربوطه خود و با همدیگر بر اساس یك سازمان منطقی باشد

سازمان منطقی اگر هیچ کدام از اصول همدیگر را نقض نکنند و هیچ فرعی فرع دیگر را یا یکی از اصول را نقض نکند، سازمان منطقی محقق می شود و گرنه، نه

در معنای لغوی

رود خانه ای در جریان است شاخه هائی از آن جدا می شود و هر شاخه ای شاخه های دیگری دارد و آخرین شاخه می رسد به مزرعه کشاورز و پخش می شود.

این رود خانه با شبکه شکل یافته خودش یك (شریعت) است.

و هم چنین یك درخت، تنه، شاخه های اصلی شاخه های فرعی شاخه های فرعی تر تا برسد به برگ و میوه و تقریبا شبیه این است یک خیابان با کوچه ها و کوچه های فرعی تا برسد به خانه ها.

شریعت یعنی «دین» همان طوری که هیچ دو لفظ مترادفی نیست که در بار معنی فرقی باهم نداشته باشند، میان شریعت و دین نیز یك فرق در بار معنی هست وقتی شریعت گفته می شود که نظام شبکه دین نیز در نظر باشد، در این اصطلاح شریعت شامل الهیات، مسایل نبوت، تبیینات معاد، امامت و احکام فقهی می شود شریعت یعنی همه و سر تاسر دین.

طریقت

هر مکتبی اعم از حق و باطل یك سیستم در «شناخت» و «عمل شناخت» دارد. و هیچ مکتبی اعم از مکتب حق و یا باطل نیست که فاقد این سیستم باشد. شبکه شریعت مطابق شبکه شناخت باید باشد.

سبك و روش و منطق این «شناخت» در خود هر شریعت تبیین می شود که این سبک و روش شناخت «طریقت» آن مکتب است. که مذهب، مشرب، مسلک نیز خوانده می شود.

اسلام نیز مانند هر مکتب دیگر، برای تبیین توحید و مسائل مربوط به آن، نبوت و مسائل مربوطه ،اش معاد و مسائل مربوط به آن، و احکام عملی و مسائل مربوطه ،اس مسلک و مذهبی را بیان کرده که سازمان اندیشه اسلام در هستی شناسی، انسان شناسی و.... را نشان می دهد و این طریقت اسلام است. البته اگر اصطلاح تحمیلی «طریقت» را بپذیریم. حضرات صوفیه وقتی که سخن از شریعت و طریقت می گویند و این دو را به نوعی در تقابل هم می آورند مرادشان از شریعت آن سیستم وسازمان خاصی است که اسلام برای شناخت» معین کرده است و با ور دارند که می توانند در عمل شناخت راهی و روشی غیر از آن سیستم معین، بروند. و به عبارت دیگر یك روش آزادتر داشته باشند و نام این روش (آزاد) را طریقت می گذارند در مقابل روش معین که خود شریعت معین کرده است.

هر دو طریقت اند طریقت آزاد و طریقت معین در شرع اما هر دو شریعت نیستند و آن چه در شریعت آمده تنها طریقت معین در شرع است توده صوفیان و نیز برخی از سران کم هوش آنان، طریقت را تنها به همان معنی اول به کار می برند و از این معنی دوم که بس مهم و جان تصوف است، غافل می مانند اما مراد محی الدین چنان که خواهیم دید و سائر سران هوشمند صوفیان از «طریقت» همین معنی دوم و سروکارشان بیشتر با این معنی دوم است که به نظرشان تنها ابزار رسیدن به «حقیقت» است. گرچه دیگرانی هستند که در همین معنی دوم نیز در اثر ضعف بینش، تعریف های نا بسامانی از طریقت ارائه، می دهند و این برداشت نا بسامان را در نظم و نثر آورده اند که بیش از آن که به نفع خودشان باشد به ضررشان می.شود صوفیان آزادی این «طریقت» را از یک جهت سخت محدود کرده اند. زیرا ابزار آن را تنها «دل- قلب» قرار داده اند و عقل را به این محفل بویژه در خداشناسی و مسائل مربوطه اش راه نداده اند.

شبستری که یکی از هوشمندترین آن ها است و بی تردید افکار او برگرفته از محی الدین است و در آینده خواهیم دید، می گوید:

رها کن عقل را با حق همیباش *** که تاب خور ندارد چشم خفاش

ورای عقل، طوری دارد انسان *** که بشناسد بدان اسرار پنهان

و عقل را چشم خفاش می داند که تاب خورشید را ندارد.

اما شارحان فصوص الحكم مثل قیصری و نویسنده محترم شرح فارسی می کوشند که عقل و دل در مسلک محی الدین را در طول هم قرار دهند قیصری در مقدمات هم از عقل و فلسفه و هم از دل استفاده کرده است. شخصیت دوم نیز در پاورقی ها و احیاناً در متن اشاره می کند که محی الدین عقل را کنار نمی گذارد بل می گوید عقل تاجائی می تواند برود و از آن تا بالاتر را باید بادل و عشق رفت.

این ادعا فی الجمله درست است محی الدین در خلال سخنانش گاهی به عقل بل فلسفه ارسطو ارزش می دهد. و به همین دلیل در این مقالات او اولین فردی که اولین خشت «آشتی میان مشاء و اشراق» را گذاشت معرفی شده. اما جان مسلك شناخت و طرز تفکر محی الدین نمی تواند بدون پای مال کردن عقلیات تحقق یابد ملا صدرا اسفار را برای پروراندن همین خشت اول محی الدین نوشت (ابتکار) این آشتی مال محی الدین است پروراندنش مال (صدرا و فلسفه ارسطوئی) را بیش از پیش دچار اشکالات اساسی کرد.

باید گفت محی الدین با هوش تر از صدرا بوده است او می دانست که نباید بیش از همان خشت اول خشت های دیگر چید، اما صدرا بنائی این بنا را ادامه داد و سخت دچار تناقضات فاحش گشت. بدیهی است تلفیق ارسطوئیات با صوفیات سپس تلفیق آن دو با اسلام (و یا چنین تلفیق مثلث در هر بینش و مکتبی باشد) قهراً لزوما و الزاماً دچار تناقض می شود صدرا متهورانه پای روی این بدیهی نهاد. امروز پیروان صدرا سخت در خلال این تناقضات مانده اند این نگرانی و اضطراب در گفتار و رفتارشان آشکار است، مگر آن تعداد از آنان که فاقد آن هوشمندی هستند تا بتوانند دچار این اضطراب و نگرانی باشند.

طریقت در این مبحث از جهتی آزاد است و از جهت دیگر سخت محدود است آزادی از چهار چوبه روش شناخت معین در شریعت و محدود بودن در عدم بهره جوئی از عقل آزادی در روش و محدودیت در ابزار.

آزادی نوعی آزادی در اندیشه هست که هیچ مکتب حتى مكتب بی مکتبی لیبرالیسم نیز آن را جایز نمی داند و آن عبارت است از این که کسی برای شناخت یک مکتب از روش آزاد استفاده کند در عین حال بگوید که این روش روش خود آن مکتب است. این مصداق اتم تناقض است.

درست است هرکسی می تواند یک مکتب را با روش و منطق شخصی خودش شناخت کند یا اساساً منطق و روش آن مکتب را رد کند و این آزاد است. اما مشکل مذکور بالا اولا تحریف است و ثانیاً منشأ تناقض است.

از باب مثال اگر شیخ اشراق روش و مسلک خود را در بستر بررسی اسلام با یک روش برگزیده شخصی «خودش» به کار گیرد، کارش یک کار آزاد است. این غوغائی که ایران باستان پرست ها درباره او راه انداخته اند که وی آزاد اندیش بوده، تنها در این صورت صحیح است اما اگر او روش و منطق خود را عین منطق اسلام بداند، فرد آزاد نبوده بل در صدد تحریف بوده است. در این صورت باید طرف دارانش او را به عنوان قهرمان بر اندازی اسلام بدانند و به او افتخار کنند.

گروه محمد علی فروغی و حرکتی که او به راه انداخت بدون توجه به این معیار هر ایرانی را به صرف ایرانی بودن مدح می کنند از آن جمله حلاج را آزاد اندیش می دانند. در عین حال خودشان را غیر مسلمان نمی دانند که ان شاء الله نیستند.

منطق و ابزار

ارسطوئیان با همه خیال پردازی های شان در ساختن صادر اول و عقول عشره و افلاك تسعه ذی عقل و اراده مستمسك شان «عقل» است و صوفیان «قلب» را ابزار خود قرار داده اند. صدرائیان از هر دو ابزار استفاده کرده و سعی دارند که از این دو موتور که چرخش قرقره هر کدام به عکس دیگری است بهره جویند اکنون ببینیم فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) چه روشی و منطقی دارد و طریقت قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) چیست؟

منطق و طریقت قرآن و اهل بیت (علیهم السلام): موجودی که به عمل «شناخت» می پردازد انسان است پس در این مسئله نگاهی به «انسان شناسی قرآن و اهل بیت» لازم است.

تردیدی نیست که انسان دو نوع درك دارد، درك مغزی و درک احساسی. درك دلی اولی دارای چهار چوبه و دومی بدون چهار چوبه انسان شناسی اسلام می گوید کار کردن تنها با مغز شبیه تك کار کردن موتور است در اصطلاح مكانیك ها و همین طور است تک کار کردن با قلب و استفاده از کار هر دو شبیه استفاده از دو موتور است که چرخش قرقره شان بر عکس همدیگر است دریك كار بایك جهت که جز متلاشی کردن همدیگر بهره ای نخواهند داد.

با این بیان روش هرسه گروه ارسطو ئیان، صوفیان (صدرائیان) رد می شود و یک روش ویژه معرفی می شود و آن «یکی شدن دو موتور» است. یعنی انسان طوری آفریده شده که قرار است نیروی درک او تجزیه نشود گرچه خیزش گاه این نیرو از دو منبع و از دو کانون است کانون مغز و کانون قلب.

و به عبارت دیگر از آمیختن دو روش و دو مکتب یك مكتب واحد سالم به دست نمی آید بل مصداق التقاط می شود که صدرائیان در صدد آن هستند و نیز از آمیختن دو ابزار یک ابزار صحیح حاصل نمی شود اما اگر دو کانون به «وحدت» برسند و یکی شوند و مانند ملکول های یک شیء باهم هماهنگ و در یک جهت قرار گیرند و یك شیء واحد را به وجود آورند، این شیء واحد می تواند در جهت واحد، محصول سالم را بدهد.

اسلام یك ابزار سوم را معرفی می کند که صدرائیان از آن غفلت ورزیده اند:

لب لب یعنی اگر مغز و قلب مانند دو ملوکول متفاوت با هم جمع شوند و یک شیی سوم را به وجود بیاورند نامش «لب» می شود این کجا و روش صدرائیان کجا؟ فاعتبروا یا اولی الالباب.

آن شناخت که از برآیند دو کار مجزا (کار مغز و کار قلب) و تعامل آن دو در عمل و کار حاصل شود شناخت درستی نیست زیرا اساساً چنین برآیند و تعامل میان کار این دو امکان ندارد زیرا لازم گرفته که هر کدام هم به طور مستقل کار کنند و هم مستقل نباشند. این جاست که حکمت متعالیه مغشوش تر از ارسطوئیات و مغشوش تر از تصوف است.

گفته شد کانون نیروی درک در انسان دو تا است. زیرا انسان یک موجودی است دارای دو روح روح غریزه و روح فطرت برخلاف حیوان که فقط روح غریزه را دارد.

پس قبل از بحث از کانون مغز و قلب توجه به این دو روح لازم است:

افراد انسان همگی در شکل و پیکر انسان هستند لیکن از جهت «شخصیت» در چه صورتی «انسان مطلوب» و «انسان کاملا سالم» می شوند؟

پس از آن که فطرت و غریزه این موجود با هم کار کنند و اعتدال را محقق سازند شخصیت او مصداق «انسان» است. و این انسان با مغز و قلب کار می کند.

عقل: در انسان شناسی اسلام «عقل» نیروی دیگر است غیر از قوه درك مغزو قلب، حیوان نیز مغز و قلب دارد با مغز جای علف و آب را تشخیص می دهد و با قلب بچه اش را دوست می دارد و به همین دلیل است که گاهی کارهای مغزی و قلبی برخی

حیوانات با کارهای انسان شباهت پیدا می کند بل در مواردی یکی می شود. عقل نیروی دیگر است روح دیگر است، که به انسان هدیه شده است امروزه نشانه هائی از توجه جریان علمی دنیا به این حقیقت دیده می شود.

مراد از «شعر» و «فقه» معنای لغوی آن هاست نه معنای اصطلاحی شان.

بنابراین آشتی میان مشاء و اشراق، نمی تواند آشتی باشد بل جمع بین المتناقضین است و مصداق «التقاط». حتى التقاط این دو نیز امکان ندارد مگر در خیال و باپذیرش محال (اصول بحث فوق را در «تبیین جهان و انسان» توضیح داده ام) آن چه بنایش را محی الدین گذاشت و ملا صدرا آن را پروراند در اصل و اساسش نادرست و هیکلش یك هیكل تحمیلی بر علم و اندیشه است. نه یك كار علمی و فکری بل تخریب علم و اندیشه است.

در اصول کافی «کتاب العقل و الجهل» عقل معاویه عقل نکرائی معرفی شده است.

اما مسئله طول و عرض: اولا در مبحث «عقل و عقلانیت» بحث خواهد شد که اساساً عقل و خرد چیست تا روشن شود که عقلانیت و خرد ورزی چیست؟

ثانیا: با تصویر بالا روشن شد اگر عقل و قلب در عرض هم کار کنند چرخش هر کدام بر علیه دیگری خواهد بود، یا بفرمائید جهت حرکت هر کدام بر علیه دیگری خواهد بود که نقض همدیگر است. و هر روز انسان ها این علیه هم بودن را تجربه می کنند که گاهی عقل شان یک خواسته را تایید می کند و دلشان چیز دیگر می خواهد.

و اگر در طول هم کار کنند هر کدام تک کار کرده اند و نتیجه تك كاری، تک بعدی و نادرست بودن است و در این کتاب خواهد آمد که اساساً در طول هم بودن عقل و عشق (قلب) محال است.

و تاریخ به خوبی نشان داده است جامعه ای که تنها با قلب کار می کند دچار خرافات و خمودی و عقب ماندگی در دنیا و آخرت می گردد و جامعه ای که تنها با مغز کار می کند ممکن است در امور مادی پیش برود لیکن عین همین دنیای غربی امروز می شود.

بلی درست است انسان، این موجود که به «موجود ناشناخته» ملقب شده این چنین پیچیده است و مسئله نیز همین است که اگر بتواند از انحراف سالم بماند بالاتر از فرشته می شود و گرنه اسفل سافلین می شود.

داشته های قبل از تجربه: فطرت و غریزه دو کانون هستند برای داشته های قبل از تجربه «انسان» داشته های غریزه را در یك بچه آهو نیز مشاهده می کنیم که به محض تولد دنبال پستان مادر می رود و جای پستان را نیز می شناسد.

داشته های فطرت نیز عبارتند از: دگر خواهی خانواده خواهی جامعه خواهی و اخلاق خواهی (یا در همه این ها بفرمائید: گرائی) شرح این مسئله را در «تبیین جهان و انسان» آورده ام و نیز توضیح داده ام که چیزی به نام «گربه» و «خنده» در انسان، ریشه در کانون فطرت دارد.

این اصطلاح داشته های قبل از «تجربه» را نباید با اصطلاح معلومات قبل از «تجربه» که کانت فیلسوف غربی به کار می برد، اشتباه کرد زیرا کاملا با هم تفاوت دارند.

جنون سفاهتی: مانند چنگیز نرون، معاویه و عقل نکرائی و خرد ورزی ماکیاولی و عقلانیت پاراتوئی.

جنون حماقتی: مانند مجنون لیلی، فرهاد هر بشر جامعه گریز، هر بشر اخلاق گریز اروپا در قرون وسطی به نسبتی دچار حماقت و پس از رنسانس به نسبتی دچار سفاهت .گشت و امروز همه اندیشمندان غربی اعتراف دارند که آن روز دچار یك سرى نكبت های اساسی بودند و امروز دچار یک سری نکبت های دیگر هستند.

جامعه مسلمانان از آغاز عصر اموی تا زمان هارون الرشید دچار سفاهت بودند و عقل نکرائی محورشان بود و از عصر هارون قلب گرائی (تصوف) به رشد خود رسید و در قرن ششم اوج حماقت گرائی بود که نتیجه ،آن سقوط در مقابل مغول و سقوط اندلس در مقابل غرب بود در یك نگاه دقیق جامعه شناسانه زمین گیر شدن مسلمانان در مقابل اروپا در جانب غرب و متلاشی شدن در مقابل مغول از جانب شرق نتیجه مغز گریزی و قلب گرائی مسلمانان بود.

در نقشه جغرافی- اجتماعی امپراطوری اسلامی، شیعه به صورت بخش های کوچک مانند (قم، کاشان) آوه در ایران به صورت خالص و در کوفه و چند شهر كوچك عراق، به صورت در صد بالا و پائین و در سایر جاها به صورت رگه های ناپیدا در میان مردم، حضور داشت و تا قرن هشتم زیر بار تصوف نرفت.

گاهی فردی از شیعه گرایش به تصوف پیدا می کرد اما با قاطعیت تمام از شیعه بودن طرد می شد ⁽¹⁾اولین کسی که توانست هم صوفی باشد و هم به تشیع نزدیک شود شاه نعمت الله ولی کرمانی ⁽²⁾

در سال 737، سر به داران به رهبری فکری شیخ حسن جوری حکومت مستقلی را تشکیل دادند. اگر در صوفی بودن جوری تردید نباشد در این که سربه داران مانند صفویان از تصوف برگشته اند، تردیدی نیست زیرا شهید اول «لمعه دمشقیه» را به عنوان دستورالعمل اجرائی حکومت برای سربه داران نوشته است و به خواسته آنان پاسخ مثبت داده است و شهید کسی نبود که با حکومت صوفیان همکاری کند، نقش شهید در این موضوع درست مانند نقش محقق کرکی در حکومت صفویان می شود.

شاہ نعمت الله ولی (متولد 730) از دست شیخ عبدالله یافعی خرقه گرفت. نویسنده «مع رجال الفكر فی القاهرة» او را سنّی می داند.

دکتر معین در ذیل «یافعی» سید نعمت الله را شافعی دانسته است. اما پیروان و خانقاه او امروز صوفی شیعه هستند درباره او در آینده نیز بحث خواهد شد. موج شیعه گرایی قره قویونلو و آق قویونلو در شمال غرب ایران و شرق آناتولی و سپس گرایش دربار تیموریان اقتضا می کرد که نعمت الله اگر شیعه هم نباشد دست کم یک روال بینابین، برگزیند. او در اشعارش بر این که از نسل «حیدر» 7 است می بالد.

دومین جریان تصوف که توانست در کنار صوفی بودن شیعه نیز باشد تحول خانقاه اردبیل از تسنن به تشیع بود که توسط شیخ ابراهیم انجام شد. ⁽¹⁾

علویان تا این اواخر چندان اطلاعی از تبیینات شیعه و حتی از احکام شرعی نداشتند، کاری با روزه و مسجد .نداشتند. در میان علویان صوفیان «بکتاشیه» از بقایای حروفیه هستند.

مسلمانان سنی غرق در تصوف بودند به حدی که شعار من لا شیخ له فشیخه «شیطان» درست به مثابه یک آیه محکم قرآن نص خدا و پیامبر (صلى الله علیه وآله) تلقی می شد.

پس از حمله مغول تصوف گرائی و پرهیز از تصوف در طرز تفکر (یا دو سلیقه در کنار هم در میان مسلمانان سنی) می پلکید، با آغاز قرن 20 و پیدایش چیزی به نام استعمار رگ عقلانی مسلمانان سنی کمی جنبید و این جنبش رو به رشد اما سخت بطییء پیش می رفت که در نیمه این قرن مسلمانان سنی در حد قابل تمجید به عقل گرائی و عمل گرائی رسیدند اکنون به جد می توان گفت تصوف در میان سنیان اگر نمرده باشد دستکم در حال احتضار است. و غرب از همین عقل گرائی سنیان سخت ترسیده است.

شگفت این که شیعه عقل گرا با آن تاریخ خرد گرائی اش اینک دچار تصوف، این لیبرالیسم ششدانگ می گردد.

لیبرال های ضد لیبرالیسم

لیبرالیسم دو نوع است

1- لیبرالیسم مغزی.

2- لیبرالیسم قلبی.

این دو در «منشاء» و چگونگی ناشی شدن با هم فرق دارند اما در مرحله ثمردهی وقتی که به بار می نشینند دود هردو در پشت بام جامعه، از یک دودکش بیرون می آید هر دو به شناخت «غلط» در «هستی شناسی» و حذف اخلاق و دستکم تسامح در اخلاقیات (پایمال کردن) (شریعت) و... می رسند.

فرق دیگر: لیبرالیسم عقل نکرائی و عقلانیت ویل دورانت ها ماکیاولی و پاراتوئی به «عمل گرائی» ویلیام جمیز امریکائی منجر می شود که به قول اشپنگلر در اثر تورم کمیت ها، منفجر خواهد شد و اینک دارد می شود. لیکن لیبرالیسم تصوفی در اثر آماسیدن بادکنکی در حمله مغول منفجر گشت.

وصوفی گرائی ما که تازه شروع شده و دارد بر حوزه و دانشگاه مسلط می شود و در میان عوام نیز جا باز می کند امید است دست از سر شیعه بر دارد و گرنه، نه یك اصل سالم در اصول دین و نه یك فرع سالمی در شریعت باقی خواهد گذاشت.

اعتراف عملی به وحدت دود کش

عقل گرائی فلسفه مشاء که هیچ ارزشی به قلب نمی داد و قلب گرائی تصوف که هیچ ارزشی به عقل گرائی نمی داد، زمانی عملا به وحدت رسیدند و اعلام کردند ما از اصل و اساس یک اندیشه وروش و سبك و احد هستیم.

اولین کسی که در این میدان قدم نهاد محى الدین بن عربی است او درب این مسئله را باز کرد و در عین پرداختن به تصوف و ادعای کشف و شهود و اصالت دادن به قلب احترام مشائیان و استدلال عقلی را محترم شمرد (595) این نزدیکی دو جریان متضاد به تدریج پیش می رفت که ملا صدرا در حوالی 1100 کمر همت به وحدت بخشی به این دو روش متضاد بل جمع این دو متناقضین پرداخت. او به نظر خودش نه تنها دود کش و لوله آن را بل اساس دو اجاق را یکی کرد و نامش را «آشتی میان فلسفه و تصوف» گذاشت.

در تاریخ بشر دو آشتی رخ داده است که در نوع خود نمونه سوم ندارد یکی آشتی مذکور و دیگری آشتی میان مسیحیان و یهودان مسیحیان برای از بین بردن مسلمانان به تدریج با یهودیان آشتی می کردند تا منجر شد بر این که پاپ رهبر کاتولیک ها و به اصطلاح رهبر سر سخت ترین مسیحیت اروپا رسما اعلام کرد که عیسی را یهودان نکشته اند. این یعنی پا گذاشتن روی اصل مسلم دین مسیحیت و انکار نصوص انجیل و غلط دانستن این بخش از انجیل ها.

و آشتی میان فلسفه ارسطوئی مشائی با تصوف نیز عملا در بر اندازی اندیشه ناب شیعی جریان دارد آن بر علیه اسلام و این بر علیه تشیع گرچه تصوف گرایان شیعه گمان می کنند که دارند به شیعه خدمت می کنند یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یَحْسَبُونَ صُنْعاً و خیال می کنند دارند نواقص و خلاءهای اندیشه و عقاید شیعه را به وسیله ارسطوئیات و خیالات صوفیانه ترمیم می نمایند. چه خدمتی بزرگتر از این به شیعه؟!

محى الدین تنها باب اتحاد ارسطوئیات و تصوف را باز کرده بود ملا صدرا «عنصر سوم» را هم به آن افزود و تشیع را به عنوان عنصر سوم در آن وارد کرد و التقاط را دارای سه عنصر کرد و به این مسلک بیش از پیش ماهیت ضد شیعی داد. ای کاش می گذاشتند ارسطوئیات در جای گاه خود بماند و به عقول عشره متخذ از الهه های یونانی بسنده کند.

همان طور که هر اهل علم و هر محققی به روشنی می بیند که مکتب ابن سینا هر چه هست دستکم از تناقض های درشت و فراز در امان است اما حکمت متعالیه صدرا پر از تناقضات اساسی است به حدی که با همه سعی و کوشش پیروان در توجیه و پوشانیدن این تناقض ها باز این دم خروس ها همچنان قسم های حضرت عباسی را بی تاثیر می کنند. اگر پرده ای ضخیم از ابرهای خیالی آسمان ،خیال و یا گلیمی پر پشت از تارهای عنکبوتان جهان بافته شود و روی تناقضات کشیده شود، باز قسمت هائی از این دم ها نمایان خواهد ماند.

مكتب متعادل (مکتب شیعه) هم فلسفه دارد و هم فقه و حقوق چرا جریان های تصوف و نیز بینش ملاصدرا نمی توانند به شریعت عمل کنند؟ و هر دو جز لیبرالیسم راه دیگری ندارند؟ به دلیل همین تک بعدی بودن و روش تک کار کردن تک بعدی بودن و تك کار کردنی که عنصر اصلی بل پایگاه اصلی و ماهیت اصلی این دو روش است و جمع آن ها نیز درست مانند کنار هم گذاشتن دو موتور است که هرگز به مثابه یك موتور تعاةل واحد، نخواهند شد.

شگفت است لیبرال های این چنینی (پیروان ملاصدرا) چرا و چگونه با آقای سروش لیبرالیست درگیر می شوند و همه نیروهای خودشان را برای از میدان خارج کردن او به کار می برند؟ چرا با فیلم نوبت عاشقی مخملباف مخالفت می کنند؟! آیا فیلم مذکور خیلی بیشتر و شدیدتر با فقه و اخلاق تضاد دارد یا گفتار ملاصدرا که ثمره مکتب او و نتیجه لاینفك اصول اندیشه اوست؟!؟! که می گوید بهره مندی از زیبا رویان و پسران امرد لازم است.

استاد بزرگوار و گرامی ای می فرمود: اگر نبود حاشیه حاجی سبزواری که به این فصل از اسفار نوشته، می توانستیم این فصل از کلام صدرا را توجیه کنیم اما سبزواری کار را خراب کرده است.

فرمایش ایشان از تلویزیون پخش می شد که صحنه یک میز گرد را نشان می داد.

اما سبزواری بهتر از استاد به جان مسئله توجه کرده است او می داند که جریان حکمت متعالیه از آغاز تا به انجام با اقتضای قهری و ضروری فصل مذکور را می طلبد حذف این فصل از اسفار موجب خلل و نقص بزرگی در حکمت متعالیه می شود و این حکمت متعالیه بدون جواز هم جنس گرائی دچار کاستی عظیم و غلط درشت می گردد.

همین استاد بزرگوار در محافل تدریسی خود مکرر فرموده است دعا دو بخش دارد بخش اول «نیاز» و بخش دوم «ناز» است که بنده در حضور خدایش ناز می کند.

فلسفه یا مکتبی که «ناز» یکی از اصول آن باشد آن هم ناز با خدا و بر خدا آیا می شود رابطه» «نازی را در روابط افراد با همدیگر اعم از مذکر با ،مذکر مونث با مونث و مونث با مذکر حذف کرد؟ یا آن را در جائی و مورد خاصی روا و در مورد خاص دیگر ناروا دانست؟ اهل اندیشه و فلسفه می دانند که چنین کاری و چنین تفکیکی اگر در نظر عوام ممکن باشد از نظر یک فیلسوف امری محال و قول به صحت تناقض است. البته اگر فیلسوف دچار بیماری اندیشه نباشد.

مگر جامعه سوئد که (8) ملیون جمعیت دارد و دست کم یک پنجم افرادش رسماً همجنس باز است همین طوری و بدون استدلال، و به اصطلاح بدون توجیه فلسفی این گونه گرایش ها را روا دانسته است؟ آنان برای این کارشان پایگاه اندیشه ای و فلسفی البته تبیین شده تر و روشن تر از ارسطوئیان صدرائی دارند و همین طور کمونیسم جنسی اروپا مبتنی بر فلسفه ای است که لیبرالسیم نامیده می شود.

وقتی که دود فلسفه صدرائی و دود لیبرالیسم غربی بالاخره از یک دودکش خارج می شود چرا با غربیان شکرآب شان می شود؟ اگر آنان می گفتند همین کمونیسم جنسی از اصول یا دستکم از اصول (رتبه دوم) مسیحیت است آن وقت لابد آنان را رد نمی کردند.

فرق میان اینان و آنان در این است که آنان جواز کمونیسم جنسی را به عیسی (علیه السلام) و انجیل منسوب نکرده اند اما اینان آن را از مقتضیات اساسی دین شان دانستند. اما این قبیل تفاوت ها نباید موجب شود که اینان لیبرال های غربی اندیش را با اتهامات لیبرالیسم از صحنه خارج کنند زیرا این دلیل عدم صداقت در مورد دوست هم مرام و هم عقیده است. آن آقائی که در روزنامه نوشت همجنس گرائی مردود است اما نباید ممنوع شود که حضرات بر او شوریدند آیا سخن او بهتر از

سخن ملاصدرا نیست؟ او می گوید «مردود» است ملاصدرا می گوید لازم است او گفته بود نباید ممنوع شود»، صدرا می گوید «باید ترویج شود» و سخت تاسف می خورد که مردمان نادان ارزش این بهره مندی را نمی دانند و طرفدارش می گوید: آنان که با این سخن صدرا مخالف اند زیبا شناس نیستند.

این مسئله یکی از ثمره های مشترك لیبرالیسم غربی و لیبرالیسم صدرائی است این دو مسلک در اصل و اساس و در پایه ای ترین پایه لیبرالیسم یعنی «اصالة فرد» یکی هستند ⁽¹⁾و در روح و جان فلسفه شان وحدت دارند خانه از بن و بیخ ویران است خواجه در فکر نقش ایوان حکمت متعالیه است.

پلورئالیست های ضد پلورئالیسم

پلورئالیسم به صورت یک اندیشه، اندیشه مطرح در محافل علمی و فکری از پدیده های جدید در جامعه غرب است. اما در جامعه ما این مسئله ریشه در قرون پیشین دارد. صوفیان ما در طول صدها سال پلورئالیست بوده اند همان طور که لیبرالیست بوده اند. مولوی عاقل ترین، منظم ترین و دقیق ترین صوفی ما است که در مثنوی از هر گونه شطح پرهیز کرده است، می گوید:

دید موسى یك شبانی را به راه *** کو همی گفت ای خدا و ای اله

تو کجائی تا شوم من چاکرت *** چارقت دوزم کنم شانه سرت

دستکت بوسم بمالم پایکت *** وقت خواب آید بروبم جایکت

گر تو را بیمارئی آید به پیش *** من تو را غمخوار باشم هم چو خویش

بالاخره موسی به شبان اعتراض می کند و توضیح می دهد که این بر خلاف توحید است:

گر نبندی زین سخن تو حلق را *** آتشی آید بسوزد خلق را

وحى آمد سوی موسی از خدا *** بنده ما را چرا کردی جدا

تو برای وصل کردن آمدی *** نی برای فصل کردن آمدی

چون که موسی این عتاب از حق شنید *** در بیابان از پی چوپان دوید

پلورئالیسم داغ تر از این در تاریخ بشر نبوده و نیست مولوی با این صراحت و افتخار آن را اعلام کرده و بر صحت آن استدلال می کند. با طرح داستان فوق اصالت پلورئالیسم را به امضای خدا نیز می رساند و مخالفین پلورئالیسم را گر چه موسی (علیه السلام) باشد به اشتباه بزرگ متهم و سزاوار «عتاب الهی» و خطاکار می داند. او در این مسئله هیچ تعارف ندارد و بس جدی سخن می گوید.

سبك مولوی طوری بود که برای توضیح افکار خود هر چه خواسته به انبیای خدا نسبت داده است و مردم بل برخی از دست اندرکاران علم گمان می کنند که او «حدیث» را مورد تمسك قرار می دهد و همچنان گفته های او را می پذیرند. داستان فوق نه تنها حدیث نیست بل در هیچ منبع تاریخی بل در هیچ متن افسانه ای هم وجود ندارد و از ساخته های خود اوست که برای اثبات صحت پلورئالیسم پیامبران را نیز به استخدام می کشاند.

گفته شد لیبرالیسم فاقد هرنوع دافعه بوده و جاذبه محض است شعار «عیسی به دین خود و موسی به دین خود» و نیز شعار از میکده هم به سوی حق راهی هست از اصول اساسی تصوف است که پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم» و.... می فرماید استاد ما مرحوم فاضل تونی در حق ارسطو فاتحه می خواند.

و هر وقت یادی از بنیان گذاران مکتب های مختلف و متضاد می کنند می فرمایند این بزرگوار آن بزرگوار ابن سینا را «شیخ الرئیس» و مقابل او شیخ اشراق را «شاب شهید»، فخر رازی اشعری را امام رازی، با لحن محبت آمیز، همه و همه اضداد را به نیکی یاد می کنند، نه این به نیکی یاد کردن نیست به نیکی یاد کردن باید نشان تایید مواضع فکری طرف نباشد و لذا هم پیشینیان ما در محفل علمی اسامی علما را بدون تعارفات یاد می کردند و غربیان نیز تنها به ذکر نام اکتفا می کنند. محفل علمی محل موضع گیری فکری و تعیین مرزهای مکتبی است نه جای ارائه تاییدات مکتب های متضاد این روش روشی است که حتی پلورئالیست های غربی در محافل علمی یا بحث علمی از آن خود داری می کنند.

محی الدین را عارف واصل مولوی هم که تکیه گاهی است و... و... در حالی که هر کدام از اینان سبک ویژه دارند که نه تنها در فروع بل در اصل و اساس اندیشه بل در اصل و اساس توحید و نیز در اصل اساس معاد، با هم مخالف بل کاملا در تضاد هستند. آیا پلورئالیست تر از این استاد ما در سر تاسر جهان امروز اعم از شرق و غرب اروپا و آسیا و آمریکا پیدا می شود؟؟ چرا با این که این چنین بر سمند پلورئالیسم سوارند پلورئالیسم را می کوبند و بی چاره سروش را به دلیل پلورئالیست بودنش با بوق و دهل رسوای کوچه و بازار می کنند، آخر چرا؟؟

گاهی می گویند: ما برای بینش و روش مان دلیل برهان، توجیه و توضیح داریم مثل پلورئالیست های غربی نیستیم. به گمان حضرات پلورئالیست های غربی هیچ استدلال توضیح و توجیه برای با ورهای شان ندارند!!!

هرمنوتیست های ضد هرمنوتیك

تنها مستمسك تصوف و نیز حکمت متعالیه در مقابل دیگران این است شما باطن دین را نمی فهمید و غیر از این مستمسکی ندارند و با این منطق قرآن و احادیث را بر طبق افکار خود معنی می کنند به ویژه محی الدین.

هر منوتیك و هر منوتیسم که از آخرین سوغات های فرا آمده از غرب است قرن ها است در میان خود ما بوده و هست و به مصداق آن چه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد اکنون به اصطلاح، روشن فکران ما آن را از بیگانه تمنا می کنند و پیروان محی الدین و ملا صدرا آن را محکوم می کنند. پس دعوای شان سر چیست؟ هر دو هم عقیده و هر دو معتقد به «برداشت های متفاوت» و هر دو دارای حس احترام به هر بینش و روش و هر دو معتقد به نسبیت در فهم متون پس این چه غوغا است که به راه انداخته اند.

محی الدین اندیشمندان مسلمان غیر صوفی را اهل حجاب می نامد صوفیان را نیز در درجات هوشمندی و فهم حقایق و کشف حقیقت ها و شهود جان هستی، در درجات مختلف می داند هر اندیشمند که تعارف را کنار بگذارد و نیز دچار حس نفع شخصی نباشد می داند که هر منوتیست تر از محی الدین هر منوتیستی به دنیا نیامده است. محی الدین می گوید عذاب از «عذب» است- یعنی گوار دوزخیان در دوزخ کیف خواهند کرد کیف گوارا و این شما هستید که فهم تان از متن قرآن سطحی است.

ملا صدرا می گوید این همه آیات و احادیث که در مورد معاد جسمانی آمده مراد شان معاد مثالی بل «معاد خیالی» است شما توان فهم درست قرآن و حدیث را ندارید

آیا بالاتر، داغ تر واضح تر روشن تر از این هرمنوتیسم هرمنوتیسمی در دنیا ،امریکا ،،استرالیا ،آسیا سایر منظومه ها و کهکشان ها هست؟؟

برخی از اساتید بزرگوار ما که پیرو محی الدین و صدرا هستند و جان و روح و بینش شان یك ،جان روح و بینش صددرصد

هرمنوتیست است، با هرمنوتیست های مدرن در گیر می شوند به راستی هیچ عامل و علتی برای این درگیری نیست مگر «سنتی بودن اینان و مدرن» بودن آنان عصبانیت اینان فقط به خاطر این است که چرا شما در لباس ما نیستند! چرا سخنان تان را در قاب سخنان محی الدین و صدرا نمی گوئید شیری گربه ای را گرفت می خواست او را بخورد نگاهی به شکل و قیافه اش کرد :گفت تو که از هر جهت عین ما هستی چرا این قدر کوچکی؟ گربه گفت: قربان من به دست بنی آدم افتاده ام. شیر گفت افتاده ام مفتاده ام سرم نمی شود همین کوچک بودنت کافی است که خوردن تو برایم جایز باشد چند دقیقه بعد گربه در شکم شیر جای گرفت.

الهیات توحید معاد عدل و اسلام شناسی در اصول دین فقه نیست که همه نظریه های مختلف در آن گرچه مصاب نباشند مأجور باشند و برداشت ها و نظریه ها در آن همگی مجاز تلقی می شوند این اصول دین است کوچکترین لغزش سر از غیر دین در آورد، اگر دست هر منوتیک در الهیات باز باشد یک دین به هزاران دین تبدیل می شود و آن چه در این میان گم می شود دین صحیح است. حتی در فقه نیز چهار چوبهای معین جهت حفظ حدود اختلاف نظریه ها، وجود دارد.

آیا معاد محى الدین یك برداشت مجاز از قرآن است یا مصداق اتم تحریف؟؟ و ده ها مورد دیگر که در جای جای فتوحات و فصوص آمده است.

وابتدا امویان (بویژه خالد ابن یزید اموی) ارسطو ئیات را وارد اسلام کردند و با حدیث عمروعاص ارسطو را پیامبر خواندند. هم زمان با آن حسن بصری (دشمن اهل بیت علیه السلام) ⁽¹⁾رهبانیت مسیحی را وارد کرد افرادی مانند اسحاق کندی از نوه های اشعث

ابن قیس دشمن قرآن و علی (علیه السلام) و از اولاد محمد ابن اشعث قاتل امام حسین (علیه السلام) ارسطو ئیات را پرورانیدند، ارسطو گرائی مصداق روشن فکری گردید سپس به دست کنجکاوان و نیز برخی افراد با استعداد رواج و شیوع پیدا کرد.

از طرفی دیگر برخی از ایرانیان زردشتی ناسیونالیست که زیر بار اسلام نمی رفتند جوکیات هندی را که «اباحه گری محض» را برای شان می آورد وارد اسلام کردند جوکیات هندی با رهبانیت حسن بصری جفت گیری کرد و از اسلام تغذیه نمود، بدین صورت دو جریان ارسطوئی و تصوف پدید و پرورانیده شدند که هیچ ساز گاری با هم نداشتند.

محی الدین باب مداهنه میان این دو را باز کرد و قیصری او لین فرد بود که دست طرفین را به همد یگر داد و ملا صدرا این مداهنه را در قالب جمع اضداد بل جمع متعاندات به آشتی کشانید. اینک این قیچی مرکز تشیع را میان دو تیغه ارسطو ئیات و (تصوف) خود قرار داده و از ریشه می برد نمی دانم چه خواهد شد.

هر طلبه و دانشجوئی که به جریان بالا توجه کند به روشنی در می یابد که فلسفه زیبا، روشن واضح، متین و مبین، هدایت گر، آسان و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) چرا و چگونه مهجور مانده است.

2- همه جا گفتند: نویسنده نقد مبانی حکمت متعالیه یك فرد افراطی است.

به خدا سوگند من نیز آئین راحت طلبی و رموز خوش نام بودن را می دانم مرغ هوا و آهوی دشت نفع و ضرر مادی خود را می داند به قول ریمون آرون سود» مادی چیزی است که هر فرد کودن هم آن را به راحتی می فهمد من نیز می دانم شنا کردن بر علیه جریان آب چه معنائی دارد در جوانی شناگر ماهری بودم اما این جا جای ترسیدن از طوفان نیست. اگر در این دنیا توجه نشود که افراطی کیست، آیا منکران معاد جسمانی قرآن، افراطی هستند یا فردی مثل من. واگر امروز معلوم نشود آیا آن که از موضع دین می گوید گرایش به پسران امرد لازم است افراطی است یا من؟؟ در «یوم» تبلى السرائر» همه چیز روشن خواهد شد.

حمد خدای را که حضرات اگر به معاد جسمانی نیز معتقد نباشد دستکم به معاد مثالی باور دارند، گرچه خود شان نیز نمی دانند در مورد معاد چه می.گویند چندین سال قبل از چاپ نقد» مبانی حکمت متعالیه این قبیل بر خوردها را جزء به جزء پیش بینی می کردم و به اصطلاح پیه هر چیز را به تن مالیدم، حضرات باور کنند که کتاب مذکور به آسانی بیرون داده نشده، اقیانوسی از دغدغه ها را بر خود پذیرفته ام.

اما یك چیزرا پیش بینی نکرده بودم آن ارومیه ای ساده (که بی چاره از هیچ علمی جز قشر آن را نفهمیده را تحریک کنند)، که البته اگر این را نیز پیش بینی می کردم حتما تحمل سادگی های او را پیشاپیش به جان می پذیرفتم و می پذیرم، اما این را پیش بینی کرده بودم که حضرات با لحن نازآمیز ولحن مبتنی بر «یحتمل» کتاب فروشی ها را تحمیلا و تطمیعاً و تهدیداً و یا با نصایح دل سوزانه (!) از عرضه و فروش کتاب باز دارند که داشتند. لیکن نسخه های کتاب همه جا رفت آنان که نه یك روز زندان دیده اند و نه یك ساعت تبعید و نه بوئی از شکنجه و نه شهید دادند در صدد بر آمدند به نوعی به نا محرمی من با انقلاب فتوا دهند، اما هنوز این برنامه نتیجه ای برایشان نداشته است

یکی از اهداف تکاپوی من پیشگیری از گسترش روحیه انتزاع گرائی افراطی ارسطو ئیات است که این امت عمل گرای ایران شیعی را به خیال پردازی عصر تسنن ایران که غرق در تصوف بود و همین تصوف سنیانه موجبات حمله مغول و عدم مقاومت ایرانیان را باعث گردید از نو بر این مردم در عصر تشیع ایران، مستولی نشود.

پیش تر گفتم خوش بختانه امروز برادران سنی دست از تصوف برداشته و به عمل گرائی مطلوب رسیده اند که غرب را به وحشت انداخته اند و متاسفانه شیعیان که در طول قرن ها تن به تصوف نداده بودند امروز به تصوف می پردازند.

انصافا حضرات خیلی افراطی می روند سمند تصوف را چهار نعل می تازند تاریخ شیعه هرگز چنین افراطی را برخود ندیده بود و این شما و این تاریخ مسئله آنقدر روشن است حتی نیاز به متخصص در تاریخ نیست کسی که سواد خواندن و نوشتن را داشته باشد می تواند این موضوع تاریخی را دریابد.

با این همه حضرات اساتید من سروران من هستند و یک تار مویشان را با هزاران اجنبی از شیعه عوض نمی کنم و خداوند بر ضمایر آگاه است.

آن چه جامعه مسلمان را در طول شش قرن به پیش راند و به عظمت رسانید تز «عمل گرائی» اسلام بود که «لیس للانسان الا ما سعی» و این همه آیات و احادیث در باره عمل دنیوی و اخروی با جان گرفتن ارسطوئیات و تصوف، آنتی تز این تز تکون یافت و سنتز آن سقوط مسلمانان و سلطه بیگانگان گردید.

در این جا هم ممکن است آن ساده لوح بفرماید: ببینید دارد به فلسفه عمل گرای پراگماتیسم ویلیام جیمز ارزش می دهد و به دیالكتیك هگل من اگر می خواستم به غیر مکتب و فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) به فلسفه دیگر ارزش بدهم بی تردید قبل از همه آن ها به فلسفه ابن سینا ارزش می دادم که اعتراف می کنم زمانی که جوان بودم مدتی این چنین بودم و دقیقاً احساس آن عده جوان ها را که شوق وافر بدانها دارند کاملا درک می کنم و به خاطر آنان قلم به دست گرفته ام و می نویسم.

چرا دشمنان اسلام به سران صوفیه مهر می ورزند؟

فرح پهلوی هزاره شیخ عطار را در ایتالیا با زرق و برق تمام بر گزار کرد. لیکن حتی برای ریا نیز نسبت به هیچ کدام از بزرگان پیروان اهل بیت (علیهم السلام) توجهی نکرده و نبایست می کرد زیرا او و اربابانش همگی دشمن اهل بیت بودند و هستند. هویدای بهائی یکی از مبلغان و مروجان خانقاه صفی علی شاه بود «اسلام در ایران» دیاکونوف کمونیست، را بیبنید، همه متون

مستشرقان غرب را مطالعه فرمائید تا مهرورزی ها، فراز کردنها مداحی ها تکریم ها تشویق هایشان نسبت به صوفیان را مشاهده کنید.

اما در همان کتاب دیاکونوف ببینید راجع به موسی بن جعفر (علیه السلام)چه نوشته است. و در سایر متون با اهل بیت چه بر خورد شده است. غربی ها هم در دوران پیش از عموم شمول شدن لیبرالیسم و هم پس از آن صوفیان را در مقابل سنیان ارجمند و سنیان را در مقابل شیعیان برتر واصیل تر جلوه داده اند.

و بالعکس، همیشه سعی کرده اند شخصیت های بزرگی از شیعه را سنی معرفی کنند (نمونه اش فردوسی) و اگر نتوانستند دست کم زیدی قلم داد کنند مانند (ابن سینا) و شخصیت های سنی را صوفی معرفی نمایند.

در ایران افرادی مانند کسروی را بر انگیختند که بر علیه على (علیه السلام) بنویسد و در مصر افرادی مانند طه حسین را گماشتند تا بر علیه عثمان بنویسد نه به نفع شیعه بل برای هدم هر چیزی که به نام اسلام است.

این فقط یک نمونه از آثار حضور این پدیده در فرهنگ جامعه است.

باند فروغی

در ایران قیچی دیگر ساختند که یک تیغه اش ایران باستان پرستی و تیغه دیگرش غرب زدگی است برای قطع تنها درخت تشیع.

در مصر نیز تیغه مصر باستان پرستی درسه دهه اخیر ساخته و تیز شده با تیغه غرب زدگی به راه افتاده است، کم نیستند جوانان عرب که منکر عربیت خود می شوند و با اشتیاق در صدد وصل نسب خود به مصریان قدیم هستند و این روند به طور روز افرون پیش می رود.

اما در ایران از اوایل سلطنت رضا خان با دستان دانشمند خود فروخته محمد علی فروغی گروهی قلم به دست را به کار گماشتند آنان نیز ابتدا از لا به لای متون با ستان عنوان پهلوی را برای رضا خان هدیه کردند سپس به احیای فرهنگ افلیج قدیم پرداختند چه ها که نکردند.

اما این قیچی نه در ایران ضرری به صوفیان داشت و دارد و نه در مصربا آن سر ستیز دارد چرا و به چه علت؟؟ زیرا آنان که «پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدند نه برای اروپای لائیك ضرر دارند و نه برای اروپای مسیحی و نه برای مخالف اسلام و یا هر دشمن اسلام و یا برای هر دشمن شیعه.

این هم نمونه آثار و جودی این پدیده در عرصه سیاسی درونی و بین المللی.

در درون جامعه خودی نیز همیشه لات ها، چاقوکش ها و گردنه گیرها، فاسق و فاجرها که شراب خواری را نشان مردانگی و تجاوز را علامت مروت می دانستند همیشه چاکر سینه چاک و فدائی جان نثار صوفیان بوده.اند زیرا آنان نیز با همه نادانی شان به طور ناخود آگاه احساس می کردند که تسامح و اباحه گری صوفیان به نفع شان است.

شعار صوفیان و شعار این لات مذاقها همیشه یکی بوده دلت صاف باشد فلان گناه مهم نیست یعنی ذبح شریعت در پیش پای طریقت یا شعار عیسى به دین خود و موسی به دین «خود که اساس لیبرالیسم است» و چندین وحدت عقیدتی و عملی مشترک میان این دوگروه این هم نمونه اجتماعی مسئله و نقش این پدیده در درون جامعه.

پادشاهان و عرفای اصطلاحی

هیچ پادشاهی با عارف (عارف اصطلاحی = صوفی) در گیر نشده و برایش ایجاد مزاحمت نکرده است. هارون الرشید امام كاظم (علیه السلام) را در زندان به زنجیر کشیده آنگاه می رود پیش فلان صوفی که «عظنی» مرا موعظه کن او موعظه می کند و

هارون خون خوار اشک می ریزد وانمود می کند مثلا خیلی تحت تاثیر موعظه های صوفیانه او قرار گرفته است احادیث جدش عبد الله ابن عباس در او تاثیر نکرده اینک مانند صراف ماهر، مشتری در سخنان یک قلندر شده است!!!

پادشاهان همیشه سهمیه خانقاه هارا با کمال میل و به طور وافر با دستان خود تقدیم می کردند یا می فرستادند، از طرفی همیشه زندان شان تیغ برنده شان متوجه اهل بیت (علیهم السلام) وقتل عام پیروانشان بوده است چرا؟ چرا آن چنان و چرا این چنین؟؟

گذشته از اصول و فروع مکتب، چرا چشممان را به این حقایق و واقعیات تاریخی مسلم می بندیم که در عرصه های سیاسی اقتصادی فرهنگی، سیاسی بین المللی کاملا فراز و مانند قله های بزرگ مشهود هستند.

تقسیم غنایم پس از پیروزی بر اهل بیت (علیهم السلام)

پاد شاهان حکومت اهل بیت ( علیه السلام را تملك کردند و ولایت اهل بیت را به صوفیان واگذاشتند همیشه سران صوفیه می پائیدند که شاهان ولایت را نیز از آنان نگیرند و شاهان نگران بودند که مبادا فلان صوفی حکومت را از او بگیرد اما این نگرانی ها هرگز به درگیری نمی انجامید. برای نمونه کافی است رفتار مداهنه آمیز شاه رخ تیموری و سید نعمت الله کرمانی را مطالعه کنید. یکی از عوامل مهم سقوط خلافت فاطمی ،مصر تصوف گرائی خلیفه هایش بود کافی است عصر حاکم بالله فاطمی را به طور تحلیلی بررسی کنید، صوفیان همه جا بر علیه آنان تبلیغ کردند و مردم را از پشتیبانی آنان باز داشتند وقتی عاضد بالله سقوط کرد تنها و بی کس بود. صوفیان اولا ولایت را «تعمیمی» کرده و آن را از انحصار اهل بیت (علیهم السلام) خارج کردند و در میان خودشان پخش کردند و سران صوفیه خودشان را «اولیا» نامیدند و در ابتدا مردم گمان می کردند مراد صوفیان از «ولی الله» یا «اولیاء الله»، دوست و دوستان خدا است. اما به تدریج پذیرفتند قطب ها ولی الله هستند مردمی که زیر بار ولایت علی (علیه السلام) نرفت زیر بار ولایت هر کسی رفت و اینک برخی از شیعیان...

در مباحث آینده راجع به این مسائل به قدر کافی بحث خواهد شد.

معجزه و کرامت

زمانی دچار جریان روشن فكرى لیبرالیسم غربی از یک طرف و مارکسیسم شرقی از طرف دیگر بودیم همه عقاید و اصول دین مارا خرافه می دانستند طوری عرصه را بر مسلمانان تنگ می گرفتند هر جوانی، دختری، پسری، مجبور بود که ژست بی اعتنایی به دین و آموزه های دینی بگیرد و دین به مثابه کالای فرسوده ای تلقی می گشت که تنها سزاوار مردان و زنان پیرو بی سواد است.

عرصه به حدی برای فرهیختگان دین تنگ بود که اکثر شان دچار انفعال شده و منفعلانه ادای «روشن فکری دینی» در می آوردند.

و اینک بر عکس هر خرافه را می پذیریم بل خرافات را در کانون اصلی دین جای داده ایم به طوری که اگر کسی به خرافات باور نداشته باشد حتما مومن نیست. از هر کس معجزه نقل می کنیم و به هر کس نسبت معجزه می دهیم نه تنها كتاب «تذكرة الاولیا» ی عطار این انبان خرافات الگوی مان شده و از کتب» اربعه جلو زده است بل به آن هم قانع نمی شویم بی قاعده و قانون بی معیار و بی چهار چوب بی حساب و بی کتاب پیش می رویم هر معجزه ای را از هر کس باور می کنیم بازار خرافه سازی گرم و کالای دین براندازی پر مشتری شده است.

تا حدی پیش رفته ایم که مثلا محقق معاصر مان جناب جلال الدین آشتیانی در مقدمه ای که بر شرح فصوص قیصری» نوشته عبارت زیر را در مدح عمر فارض آورده است:

«از برکت صحبت و ارشاد آن پیر به مکه رسید و ابواب فتح بر او گشوده و آثار آن مترادف .گشت وی همچنان در کوه ها و وادی های مکه به سیاحت ادامه داد تا سر انجام در یکی از بوادی مقیم شد. و از آن وادی تا مکه دو شبانه روز راه بود اما ابن فارض بدان مقام رسیده بود که به رغم آن مسافت دراز نمازهای پنجگانه را در مکه و حرم شریف به جماعت حاضر می گردید و در وقت رفتن و آمدن سبعی عظیم الجثه او را همراهی می کرد همچون شتر به زانو در می آمد و از شیخ می خواست که بر پشت وی سوار شود و می گفت یا سیدی «ارکب و شیخ هرگز سوار آن نگردید و..»

حالا بیا این مزرعه پر از آفت را وجینش کن

یا درین گیتی نی خرافه هست و نی دورغ *** یا از این افحش نی خرافه هست و نی دروغ

اگر عمر بن فارض روزانه پنج بار راه دوشبانه روزی را برای حضور در نماز مکه طی می کرد چرا باید فلان حضرت، عابد ما نتواند روزانه یک بار از قم به مکه رود و نماز صبح را در کنار کعبه بخواند؟

حساب معلوم و مشخص است راه یك شبانه روز را یك منزل» می گفتند که دستکم 4 فرسنگ یعنی تقریباً معادل 21 کیلو متر می باشد و راه دو شبانه روزی دستكم 42 كیلو متر و رفت و برگشت آن 84 کیلومتر می شود خوب جناب عمر طی الارض می کرده آن حیوان درنده عظیم الجثه هم صوفی عارف بوده و در اثر کمال روحی به مقامات رسیده بود تا بتواند روزانه 430 (430=5×84) کیلو متر راه درخدمت عمر برود و در عین حال به زندگی درندگی خود هم برسد مگر همسر و بچه نداشته؟؟ یك چیز مسلم است شیعه همیشه تصوف را طرد و رد کرده است در نظر شیعه دیوان حافظ و امثال آن فقط ارزش هنری و ادبی دارد مولوی یك شخصیت با هوش و نابغه است مانند این همه نابغه که در دنیا بوده اند.

مگر بناست هر فرد نابغه را امام دینی و الگوی تمام عیار اندیشه دینی بدانیم و از او پیروی کنیم؟ این چه قاعده ای است که عملا به اجرا گذاشته ایم؟

هیچ نابغه شیعی، سنی اروپائی نباید الگوی دینی باشد باید افکار مولوی را درست مانند افکار هگل هاید گرو لختنشتین از صافی نقد بگذرانیم سپس بپذیریم گرچه آنان با آیه و حدیث سخن نمی گویند و مولوی با استفاده از نام انبیا و احادیث سخن

می گوید و معیار این «صافی» نقد مکتب و فلسفه قرآن و (اهل بیت علیهم السلام) است.

شیعه در طول تاریخش با هزاران مشکل و با تحمل هزاران زحمت و با پرداخت هزینه های جانی، مالی، قلمی تبلیغی توانسته بود کتاب های اغواگر مثل «تذكرة الاولیاء» را کنار زند و مردمش را از خطرهای این چنینی حفظ کند، اینك همه چیز به رایگان از دست می رود سیل خرافه به راه افتاده است کاسه داغ تر از آش شده ایم سنیان از صوفی بازی دست بر داشته اند ما با عجله جای آن ها را گرفته ایم و با حرص و ولع آن را خوراك قلب و جان کرده هر روز در این راه فربه تر می شویم.

شاید این کار از مردم عوام و جوانان غیر متخصص در شیعه شناسی خیلی عجیب نباشد اما آنان که متخصص اند می دانند.

و تشیع از این خرافه ها بری و منزه است چرا آتش بیار معرکه شده اند؟ براستی این مسئله بس مهم است آیا اینان توجه ندارند که شاید آفتاب همیشه پشت ابر نماند و تشیع خودش را از این گرفتاری نجات دهد آن وقت قضاوت تاریخ در مورد اینان و در مورد کتاب های بی شماری که یکی پس از دیگری بیرون می دهند، چه خواهد بود.

این سیل بنیان کن به نحوی مرموزانه پیش می رود که عملا شخصیت های بزرگ شیعه که شیعه مرهون وجود، زحمات دفاعات، تحقیقات تبلیغات و دانش صحیح و علم سلیم آن هاست تحقیر می شوند کلینی، صدوق، مفید، شیخ طوسی، ابن ادریس علامه حلی فخر المحققین شهید اول، شهید ثانی، محقق کرکی .... و.... هزاران دانشمند دیگر همگی در عرصه فرهنگی عمومی دینی از صحنه خارج شده اند. اگر این تصوف گرائی ما صحیح است پس همه دانشمندان مذکور بی راهه رفته اند که هیچ، مبارزات شان با تصوف عین ظلم بوده است.

ره پویان مسلك تصوف اکثرشان این واقعیت تلخ بزرگ را باصطلاح به پشت گوش می اندازند و این شخصیت های عظیم را ذبح عظیم منافع محبوبیت خود می کنند. زیرا امروز بازار عشق و عاشقی و مرید و مراد بازی از نوع صوفیانه آن، رواج دارد.

اما اقلیتی از آنان این هنر پشت گوش اندازی را ندارند هرگاه با این سوالات بزرگ رو به رو شوند می گویند خوب هرکس به جای خود، شیخ مفید شیخ طوسی در جای خود و عطار نیشابوری هم در جای خود.

این نخبگان توجه ندارند که این گونه اندیشیدن غیر از پلورئالیسم آن هم درست در معنی تکثر گرائی در «حقیقت»، و اعتقاد به «صراط های «مستقیم» است در مقابل «صراط مستقیم» حضرت فلان هر روز نماز صبح را در مکه می خواند سپس در همان روز از نو در قم نیز می خواند حضرت دیگر همه مردم را در شکل خوك و خرس می بیند بیچاره مردم و جالب است که عده ای از همین مردم معتقدند که آقا راست می گوید با این تلقی نا خود آگاهانه که آن چه آقادیده من نبوده ام دیگران بوده اند. آن بازی کودکان قدیم در ذهن تداعی می کند کی بود کی بود من نبودم این خرس کیست؟ هرکدام می گویند مراد آقا من نبودم این خوک کیست هر کدام می گویند من نبودم پس یا آقا دروغ می گوید یا...

بایك نگاه جامعه شناسانه دقیقاً روشن می شود که این روند به پیدایش یک مذهب خاص منجر خواهد شد. زیرا بالاخره باید معلوم شود که خوک ها و خرس ها چه کسانی هستند پیروان آقا (و امثال) آقا طبعاً خودشان را از این اتهام بری خواهند دانست و به دیگران به دیده حیوان خواهند نگریست این چنین می شود که یک مذهب جدید فرقه جدید، ظهور می یابد.

خرافه پرستی مانند هر چیز بی معیار و بی چهار چوبه دیگر مسئولیت پذیر نیست و خرافه پرستان زیر بار مسئولیت باورها و گفته های خودشان نمی روند به ویژه امروز به یک ترفند دیگر مجهز شده اند بیش تر معجزه های ادعائی را به مردگان نسبت می دهند: من در حضور جناب فلان که رضوان خدا بر او باد بودم گفت من فلان کشف، فلان شهود، فلان معجزه را کرده ام اما اجازه نمی دهم تا من زنده هستم این کرامت ها را از من نقل کنی.

اکنون مخاطب چه کند؟ او جز قبول و دستکم سکوت راهی .ندارد زیرا اگر بگوید آن مرحوم دروغ گفته است، شاید آن مرحوم اساساً چنین چیزی نگفته است و اگر بگوید جنابعالی دروغ می فرمائی علاوه بر خود او پیروانش دمار از روزگارش در می آورند. «البته این نسبت دادن معجزه و کرامت به افراد مرده باقید تا من هستم» نشان می دهد که خود آقا هم معجزه دارد لیکن تازنده است اظهار نمی کند. روزی حسن بصری به کنار دجله آمد حبیب عجمی را در آن جادید، حبیب گفت چه آهنگی داری؟ حسن گفت منتظر قایق هستم که به آن سوی آب بروم. حبیب نگاه تعجب آمیز به او کرد و گفت از شخصی مثل تو بعید است که منتظر قایق باشی. و خود بسم الله گفت و روی آب راه رفت.

این باورها زمانی کالاهای دکان هائی بود که در مقابل اهل بیت (علیهم السلام) باز شده بودند اینک کالاهای وارداتی قم- این عش اهل بیت- شدهاند و درون خانه اهل بیت (علیه السلام) را فتح می نماید.

با این فیلم سازان نو اندیش (!) چه کار کنیم حتی آنان نیز در راه رفتن بعضی ها از روی آب فیلم ساختند و به خورد مردم شیعه دادند.

این فرهنگ این گونه آمیختن دین با خرافات پایائی ندارد و سخت شکننده است بالاخره روزی مردم آن را به کناری خواهند انداخت اما نه با تفكیك بل اصل دین و تشیع نیز به آتش این خرافات خواهد سوخت.

جامعه عجیبی شده ،ایم در اقتصاد همه مان حتى مدعیان عرفان سخت واقعیت گرا و رئالیست بی همتا شده ایم در حدی که پول و مال را از دهان همدیگر می قاپیم فرزی وزرنگی را از حد می گذرانیم وقتی که به دین می رسیم شخصیت ششدانگ ایده آلیست و خیال پرداز پیدا می کنیم.

یك جامعه شناس و یک روان شناس اجتماعی به روشنی می بیند که این «تضاد» هر گز نمی تواند پایا باشد جامعه را به دو بخش «رئالیست تندرو» و ایده آلیست منفعل تقسیم خواهد کرد.

ماهیت این تصوف جدید نوع خاص خود را دارد با تصوف کلاسیک که از قدیم در این کشور به صورت یك فرقه حضور داشته و دارد کاملا فرق می کند. . آنان در طول زمان تحول یافته اند و امروز در عین صوفی بودن تاجر فعال، منهدس ،فعال پزشك فعال و... هستند از تصوف جز عنصر لیبرالیستی آن چیزی در آن ها نمانده است اما تصوف جدید درست کپی تصوف قرن پنجم و ششم هجری است که رو نوشت دقیقا مطابق اصل است.

در عینیت جامعه کاملا روشن است که تصوف قدیم در کشور مسیر خود را می رود و با حساسیت تمام می کوشد که با این تصوف جدید آمیخته .نشود رهبران تصوف قدیم و پیروان شان نه رهبران تصوف جدید را تایید می کنند و نه پیروان شان را. حتی اگر

در صدد جذب مردم به فرقه خودشان باشند مشتری این نو صوفیان نیستند. آنان ماهیت دیگر دارند و اینان ماهیت دیگر آنان ماهیت فعال پیدا کرده اند و اینان تازه در اول انفعال و خمودی هستند.

شیعه و معجزه

شیعیان (همچنین سنیان در مقام بحث فلسفی و کلامی) معجزه را «آیت اثبات کننده نبوت» می دانند که در انحصار انبیاء می باشد و کسی غیر از معصوم نمی تواند معجزه بیاورد. و این اصل مسلم و اجماعی است. صوفیان قدیم و جدید مدعی اند که آن چه به اقطاب خودشان نسبت می دهند معجزه نیست، «کرامت» است. این مغالطه همیشه همراه تصوف بوده و ابزار توجیه خرافات بوده و هست آیات قرآن و احادیث که مربوط به «دعا»، «استجابت دعا» هستند برای تکمیل توجیه خرافات استخدام می شوند.

کمتر صوفیای رند مانند حافظ پیدا شده که رسماً و نصاً دیگران را نیز در معجزه انبیا شریك كند:

فیض روح القدس از بازمدد فرماید *** دیگران هم بکنند آن چه مسیحا می کرد.

اما او نیز به نوعی کوتاه می آید و لفظ «آن چه را به کار می گیرد نه لفظ «معجزه» را، زیرا انتساب معجزه با لفظ صریح معجزه به غیر معصوم با هزار توجیه نیز جائی در فرهنگ اسلام نداشت و ندارد

حافظ در ابراز یک چیزی دیگر نیز گستاخ تر از هر صوفی دیگر است. آن چه دیگران سعی در استتار و مخفی داشتن آن کرده اند او آن را بخشی از ادبیات خود قرار داده است. حافظ با این که بیش از دیگران اصطلاحات و الفاظ عربی به کار برده در کنار آن به ریشه های هندی- ایرانی (آریائی بودن) اساس تصوف اعتراف می کند. اصطلاح «مغ بچه»، «پیرمغان» و ترجیح افکار و شخصیت مغان بر صوفیان عصر خود، تاکید بر منشاء اصلی تصوف است.

گر پیر مغان مرشد من شد چه تفاوت *** در هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست

در خانقه نگنجد اسرار عشق بازی *** جام می مغانه هم با مغان توان زد

ای گدای خانقه برجه که در دیر مغان *** می دهند آبی که دل ها را توانگر می کنند

گرچنین جلوه کند مغ بچه باده فروش *** خاك روب در می خانه کنم مژگان را.

در شعر اول و دوم و سوم مغ و دیر مغان را بر خانقاه و مرشد ترجیح می دهد شعر اول به پلورئالیسم نیز تصریح دارد. شعر چهارم ناظر به اصل اعلام شده ملا صدرا است و حافظ راجع به این اصل اشعار متعدد دارد از جمله:

گرآن شیرین پسر خونم بریزد *** دلا چون شیر مادر کن حلالش

اگر شریعت ستیزی صوفیان در مورد اصل ملا صدرا آورده شود بی تردید چندین جلد کتاب می شود.

حافظ حدود 33 مورد لفظ «مغ» آورده در اشعار استادش خواجوی کرمانی نیز هست پیش از او عطار نیز این لفظ را به تعداد خیلی کم به کار برده ابو سعید ابو الخیر (ف 440) در دو سه مورد دارد. اما تصریح بر ترجیح دیر مغان بر خانقاه و پیر مغان بر مرشد صوفی، تقریباً منحصر به حافظ است با هر قصد و مراد از دیر مغان و مغ، باشد.

یکی از صوفیان نو پدید، در بزرگداشت عراقی سخن رانی کرده و به «عشق» عراقی به خال سیاه پسر هندی افتخار کرده بود که از تلوزیون پخش شد و تلویزیون نیز آلوده گشت. خوب، سخن در معجزه و کرامت این عاشقان بود:

هیچ کس نیز چنان که باید در مقام تبیین فرق میان معجزه و کرامت کاری نکرده است. زیرا هر دو طرف تمایلی به این کار نداشته اند. صوفیان به دلیل نیازشان به مغالطه از این کار خود داری می کردند و علمای شیعه به دلیل این که نه به معجزه صوفیان باور داشتند و نه به کرامت شان و در طول قرنها بزرگوارانه اما به سختی آنان را تحمل کرده اند.

معجزه: معجزه آن است که خلاف قوانین طبیعت .باشد مانند سخن گفتن رنگ یا شن در دست پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) و شهادت مارمولک به نبوت آن حضرت و مانند زنده شدن مرده به دست عیسی (علیه السلام) و یا آن چه او به شکل مجسمه پرنده، از گل می ساخت و زنده می شد و پرواز می کرد و اژدها شدن عصای خشک در دست موسی و...

معجزه به «عالم» امر مربوط است و از قانون علت و معلول خارج است قرآن به این اصل ناطق است و از مسلمات اسلام است- که خداوند دو نوع کار دارد «عالم» امر» و «عالم» خلق عالم امر همان کن فیکون است که خدا شئی را بدون سابقه علی و معلولی ایجاد می کند. و خلق آن است که خداوند چیزی را از چیزی دیگر باروند علی و معلولی بیافریند.

برخی از اساتید ما تحت تاثیر ارسطوئیات و فلسفه مشائی، مدعی هستند معجزات هم بر اساس علت و معلول» است و مکرر توضیح می دهند که جریان علت و معلول در معجزه هم جاری است لیکن با سرعت مثلا همان مراحلی که برای پیدایش و تكون یك مرغ لازم است در پیدایش مرغی که حضرت عیسی پدید می نمود نیز هست با این فرق که مراحل این جریان در مورد دوم خیلی سریع است و مثال هائی نیز برای این باورشان می آورند.

توجه ندارند که این گونه منحصر کردن کار خدا فقط به «عالم» «خلق»، برخلاف قرآن و اسلام است این عدم توجه به «عالم امر»، برخی از اساتید ارسطو گرای ما را دچار اشتباه های بزرگ دیگر نیز کرده است، از قبیل:

1- صادر اول: اعتقاد بر این که اولین پدیده، خشت اول در «جهان هستی»، از وجود خدا صادر شده است که فلسفه قرآن و اهل بیت آن پدیده اول را ایجاد شده و از کارهای امری خدا می داند که به کن فیکون» مربوط است.

2- مجردات قدیم زماناً: در اثر انکار «ایجاد» و انکار عالم امر یا توجیه عالم امر به بستر عالم خلق، ناچار شده اند به یك سرى موجودات قدیم زمانی، معتقد شوند. ⁽¹⁾

3- آثار اصلی و فروعی دیگر، که در جای جای فلسفه شان مبتنی بر دو اعتقاد فوق می شود.

و این است نتایج اخذ علم از منبع غیر اهل بیت که امام باقر (علیه السلام) به دو فرد دانش طلب فرمود «شرقا و غربا لن تجدا علماً الا من هذا البیت» ⁽²⁾و شگفت است همیشه این حدیث را به زبان می آورند باز از افکار غربی ارسطو و شرقی جوکیان، پیروی می کنند.

کرامت کرامت آن است که بر خلاف عادت باشد نه بر خلاف (قوانین طبیعت)، از خدا بخواهد در عرض یک هفته او را ثروتمند کند یا از خدا بخواهد در عرض یک روز ثروت هنگفتی به او برساند از خدا بخواهد به فرزند بی شعورش شعور بدهد. به مریض شفا دهد و... و کرامت مساوی است با استجابت دعا گرچه تحقق آن خواسته عادتا غیر ممکن باشد. مریضی که از نظر پزشکی سرطان کشنده دارد و مسلم شده است که خواهد ،مرد ممکن است با توسل به امام رضا (علیه السلام) شفا یابد و این معجزه رخ دهد اما این کار از هیچ عابد زاهد عارف دیگر برنمی آید مریضی که بر اساس قوانین طبیعی احتمال شفا دارد گرچه احتمال خیلی ضعیف، توسط هر عابد زاهد مومن، شفا می یابد.

روی آب راه رفتن معجزه است، آب را به سر بالا بر گردانیدن معجزه است هر روز نماز صبح را در مکه خواندن و در همان روز در قم خواندن معجزه است طی الارض معجزه است. افراد را در شکل خوك و خرس دیدن معجزه است. برخی مریدان ناپخته فورا می گویند پس آن چه امام معصوم به ابو بصیر نشان داد و او بدکاران را در شکل خوك و... دید چیست؟ اینان حتی به لفظ «امام» «معصوم» که خودشان می گویند توجه ندارند. این معجزه امام است نه ابوبصیر.

افراط: گاهی دچار افراط می شویم کرامت نخبگان را نیز انکار می کنیم هیچ ارزشی به ایمان مومن قائل نمی شویم و امواج ضد کرامت سر تاسر جامعه را می گیرد که زمانی چنین بودیم.

تفریط گاهی تفریط می کنیم معجزه را نیر به هرکس نسبت می دهیم و از هر کسی باور می کنیم.

از جهتی مورد بالا تفریط و مورد پائین افراط است.

تکرار تعریف معجزه و کرامت

معجزہ: معجزه آن است که بر خلاف قوانین طبیعت باشد (ویژگی های معجزه) در زیر خواهد آمد.

کرامت کرامت آن است که خلاف عادت باشد.

هیچ کس غیر از معصوم (علیه السلام) قادر به ارائه معجزه نیست.

کرامت عبارت است از استجابت دعا و مومن می تواند خواسته ای را از خدا بگیرد.

قرآن: در تعریف معجزه گفته شد «معجزه» رخ دادی است در طبیعت بر خلاف قوانین طبیعت و یا در عبارت دیگر معجزه دخالت «امر» است در «خلق».

وقتی که امر «کونی در یانار کونی برداً و سلاماً على ابراهیم» صادر می شود در آن آتش حادثه ای رخ می دهد که بر خلاف طبیعت آتش است. این یك نوع معجزه است که در ارتباط عالم» «امر با عالم خلق» است.

نوع دوم معجزه هست که از عالم «امر» است و اساساً ربطی به عالم خلق ندارد. یعنی صرفاً به عالم امر مربوط است مثل خود پیدایش عالم خلق این طبیعت از کجا آمده است؟ به وسیله امر در آغاز ایجاد شده است یعنی خود عالم خلق با «کن فیکون» پیدایش یافته است در این نگاه خود طبیعت، خود کائنات خود جهان یک معجزه است.

جهان و قوانین جهان یك معجزه است که با «امر» به وجود آمده است.

«روح قل الروح من امر ربی»: بگو روح از «امر» پروردگارم است. روح نیز یک معجزه است.

حیات: بشرهای دانشمند زمانی در صدد شناخت «حیات» بودند اما امروز به این نتیجه رسیده اند که اساساً حیات یك «موضوع علمی» نیست زیرا کار علم شناسائی بر آیند و فرایند قوانین طبیعت ،است در حالی که حیات یک پدیده طبیعی نیست. و این که «حیات» چیست؟ پاسخی از قوانین طبیعت ندارد.

پس حیات نیز یک معجزه است گرچه همین حیات آمده با طبیعت و قوانین آن هماهنگ کار می کند.

قرآن نیز با «امر» پیدایش یافته و از نظر پیدایش و ماهیت و وجود یك پدیده امری است و مانند روح و حیات معجزه است. پس معجزه آن پدیده و آن رخ داد است که «امری» است خواه این رخ داد امری دخالت و تصرف در عالم «خلق» باشد (مانند آتش که ابراهیم را نسوزاند) و خواه بیاید با عالم خلق هماهنگ کار کند مانند) روح و حیات قرآن از نوع دوم است.

در آن زمان که جنجال آیا قرآن قدیم است یا مخلوق به راه افتاده بود هر فیلسوف عارف، متکلم و هر اهل علم و اهل اندیشه نظر می دادند برخی می گفتند قرآن قدیم است و برخی دیگر می گفتند قرآن مخلوق است.

فلسفه و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) و قرآن: موضع خود را در این مسئله بس بزرگ اعلام کرد: «القرآن محدث».

یعنی اساساً قرآن نه قدیم است و نه مخلوق قدیم نبودنش از این جهت است که غیر از خدا هیچ چیز قدیم نیست- نه قدم ذاتی و نه قدم زمانی- و مخلوق نبودنش از این جهت است که اساسا پیدایش و به وجود آمدن قرآن ربطی به «عالم خلق» ندارد.

پس این دانشمندان اشعری ،معتزلی مرجئی و... همگی بیهوده چانه می زنند اصل مسئله مصداق «سالبه به انتفای موضوع» است.

امام هادی (علیه السلام) در یک نامه به شیعیان بغداد جنجال مذکور را «فتنه» نامیده است. امام صادق (علیه السلام) نوشت «القرآن» كلام الله محدث غیر مخلوق و غیر ازلی و تعالى عن ذالك علوا كبیراً. كان الله عزّ و جلّ ولاشییء غیر الله معروف ولا مجهول..».

امام رضا (علیه السلام) فرمود «لیس بخالق و لا مخلوق» همین جمله از امام باقر (علیه السلام) نیز آمده است.

محدث: احداث شده ایجاد شده- مانند آن پدیده اولیه که احداث و ایجاد شده است نه خلق و مانند روح و حیات.

خداوند روح را از چه چیز خلق کرده؟ اصلا روح خلق نشده تا پرسیده شود از...، «از» به عالم خلق مربوط است چیزی که با امر ایجاد شود از ندارد ایجاد است.

املاء را از یك متن می گویند و طرف می نویسد اما انشاء «از» ندارد.

قرآن «محدّث» «مُوجَد» «مُنشأ» است نه «مخلوق و نه قدیم» و قرآن چنین معجزه ای است.

برای این احادیث رجوع کنید بحار ج 89 باب ان القرآن مخلوق.

اما لفظ «خلق» وقتی که در قبال «الله» می آید، معنی عام پیدا می کند هم پدیده های امری را شامل می شود و هم پدیده های خلقی را مثلا اگر گفته شود «الله» و «خلقه» خداو مخلوقاتش، در این صورت معنای عام اراده شده است. و یا در تعبیرات دیگر حتی گاهی «الخالق و المخلوق» گفته می شود و مراد خدا و کل کائنات الله و ماسوی الله است که باز معنی اعم اراده می شود.

تشیع اصلاحیه بردار نیست

امویت و عباسیت سخت نیازمند اجانب بود و چاره ای جز این نداشت که دست گدائیش به شرق و غرب دراز باشد تا علمی یا «علم نمائی» برای خود دست و پا کند.

اما تشیع نه نیاز به دیگران دارد و نه در سیستم و سازمان مکتبش نقص هست تا محتاج وصله و پینه و ترمیم توسط افکار و اندیشه های اجنبی باشد. پیامبر (صلى الله علیه وآله) و امامان شیعه خودشان را عقل کل و خیلی بالاتر از حد نیاز بشر می دانستند و مدعی هستند که مکتب و دین را برای پیروان شان اتمام کرده اند ⁽¹⁾خواه کسی تشیع را مکتب کامل بداند و خواه کسی آن را با طل بداند در هردو صورت، تشیع اصلاحیه بردار نیست در نگاه فرد اول یك مکتب کامل نیاز به ترمیم ندارد فرد دوم نیز باید بداند

این مکتب بر فرض باطل (نعوذ بالله) بودن آن قدر منسجم پر و قرص است که باید این فرد آن را از بن و بیخ رد کند نه این که در صدد اصلاح آن بر آید همان طور که کسروی کرد. ⁽¹⁾

بلی درست است و هیچ تعارفی در بین نیست و این ویژگی منحصر به فرد تشیع است و نیز بزرگترین دلیل حقانیت آن است ⁽²⁾که مانند دریا هرشییء اجنبی را که وارد آن شود، به کنار پرتاب می کند. مگر خدای نکرده آن وعید آخرالزمانی شیعه را نیز مبتلا کند.

در کنفرانس چند روزه ای که دانشگاه تهران به مناسبت سالروز وفات دکتر شریعتی بر گزار کرده بود موضوع «بررسی آثار شریعتی» را به عهده من گذاشته بودند، از جمله سخنانم این بود شریعتی با همه خدمات مؤثری که کرد، شهادت را با بهترین وجه تعریف نمود، جهاد و مبارزه را از نو شناسانید، ماهیت استعمار را بیشتر توضیح داد علمی و عقلانی بودن اسلام را در حد توانش بیان کرد افراد تحصیل کرده و دانشگاهی را به اسلام راغب کرد و... اما اشتباهات اساسی نیز دارد از جمله

1- او نمی تواند آن طوری که تشیع به «غیب» معتقد است به آن معتقد باشد.

2- او نمی تواند به عصمت آن طور که تشیع معتقد است معتقد باشد.

3- او در صدد ارائه یك نسخه برای اصلاح تشیع بود و همین امر اورا از موفقیت کامل، محروم کرد.

و تاریخ، این «حقیقت» را در سیمای «واقعیت» به ما نشان می دهد هر کس که در این مورد در صدد نسخه پردازی بر آمده شکست خورده است از زبدیه، خطابیه، واقفیه و.... تا حسین بن منصور حلاج نادر شاه افشار و حتی سید جمال الدین اسد آبادی که در همه اهدافش دستکم در عرصه (نظری) موفق می گشت اگر نظر اصلاحی به تشیع نداشت. حسن فتحی سازنده فیلم ملا صدرا که هر کذب و افترا و بهتان را در جان فیلمش جای داده و تاریخ را در حدی که بالاتر از آن

امکان ندارد تحریف کرده است از زبان ملا صدرا در اعتراض به شاه عباس آورده است این جنگ بی هوده است.

باید گفت:

1- این جنگ نه بیهوده بل ظلمی بر اسلام ،بود لیکن کی و چه وقت شاهان صفوی به عثمانی حمله کرده اند، همیشه عثمانیان حمله کرده اند و ایرانیان ،دفاع پس اعتراض به شاهان عثمانی متوجه است نه به صفویان وقتی که شیخ الاسلام استانبول به عنوان پیشتاز دستش را تا مرفق به عسل فرو می برد آن گاه آن را در جوال ارزن فرو می کند سپس به مردم نشان می دهد که بر هر مسلمانی واجب است به تعداد این ارزنها شیعه بکشد کدام جبهه را باید نکوهش کرد؟ کدام شخص کودن است که دفاع را برای شیعه ولو زیر پرچم یک شاه حق مشروع نداند؟

2- حسن فتحی نمی فهمد که این سخن در فیلم او هشت سال دفاع مقدس ایران در مقابل صدامیان را نیز بی هوده می کند، شاید وی در این مورد نیز به بیهودگی باور دارد.

اما اگر او همراه خانواده اش و همسر محترمه اش که نقش همسر ملاصدرا را بازی می کند اهل و ساکن خرمشهر بودند و در زمان اشغال به دست صدامیان می افتادند چه می کردند؟ بلی ممکن است در صورت همکاری با صدامیان آسیبی برای شان متوجه نمی گشت، لیکن در این صورت به بیهوده ترین و غیر انسانی ترین وضع مبتلا می شدند.

آیا پاداش شهدا را این چنین باید داد؟

راستی این فیلم چه کار می کند؟ همه علوم، عقاید، باورها، علما و شخصیت های شیعه و خون شهدا را با مرموزترین روندها مستقیماً در خود آگاه مردم و از آن بدتر با «القا» در ناخود آگاه مردم هدف قرار داده و منهدم می،کند همه علوم اسلامی را در مقابل جمله هائی از ارسطوئیات صدرا ویران می،کند نه در مقابل باورهای اسلامی صدرا

3- ملا صدرا تبعید نشده آن چه ملا صدرا را از اصفهان خارج کرد تشیع بود کدام سند و مدرک تاریخی نشان می دهد که شاه عباس این همه کینه با او داشت؟ کدام سند و مدرک نشان می دهد که تنها اخباریان با صدرا در افتادند؟ در زمان شاه عباس

اخباریان چنین سلطه ای نداشتند. محقق کرکی مجتهد اصولی در زمان شاه طهماسب رئیس تشیع بود و در بار نیز تنها به او مقلد بود و پس از آن نیز همیشه مجتهدان اصولی زمام علمی و فرهنگی را هم در دربار و هم در عرصه کشور در دست داشتند. در تاریخ فیلم سازی جهان چنین بهتانی پدید نشده بود این فیلم ملا صدرا را نیز ملعبه کرد.

بلی بینش اخباریان در زمان شاه عباس تازه منعقد می شد و پس از سقوط صفویه جان گرفت آخر این حقایق تاریخی چرا این قدر تحریف می شود و سرنوشت شیعه و تشیع به دست آقای حسن فتحی و امثالش سپرده می شود؟ حتی قم و محدثین قم نیز مورد استهزا قرار می گیرند.

4- چه کسی؟ کدام مجتهد اصولی ای؟ کدام شیعه شناس و دانشمند شیعی دانشمندان اخباری ما را بدین گونه مستحق جسارت ها و گستاخی ها و حریم شکنی ها دانسته است؟!

چرا چنین فیلمی با این دبدبه و کبکبه در مورد امریکائیان دشمن و سایر دشمنان ساخته نمی شود؟ چرا با سرمایه شیعه بر سر شیعه می کوبند؟

مجبورش کرده اند در اول فیلم اعلام کند که این فقط یک داستان است اما فیلم تاثیرات تحریفی خودش را می گذارد با این اعلام چیزی تغییر نمی کند.

سر گذشت ملا صدرا ذره به ذره مضبوط است او ابتدا شاگرد شیخ بهائی دوم، بود شیخ به نحوی اورا از خود دور کرد و به سوی میرداماد حواله .کرد نامه و نامه های او به افراد و میر داماد (که در آن نامه می خواهد میرداماد را پارتی کند شاید شاه اورا در رکاب خودش به سفر ببرد) کاملا نشان می دهد او نه تنها اعتراضی به شاه نداشته است بل به طور روز افزون در صدد تقرب به شاه بوده است.

از جانب دیگر این مسلم است که شاه از امامقلی میرزا خواسته بود که به ملا صدرا كمك كند گرچه ملا صدرا حتى نتوانست در وطن خود شیراز نیز ساکن شود زیرا در میان مردم شیعه ،شیراز، جائی نداشت.

5- خود ملا صدرا در آثارش از دست عموم مردم و عموم علمای عصر خود ناله می کند و همه را به باد فحش می گیرد نه فقط

اخباریان را مگر فرق اخباری و اصولی چه قدر است که در فیلم درست مانند دو مذهب در مقابل هم چیده می شود؟ حدائق الناظره شیخ یوسف بحرانی اخباری را با شرح لمعه شهید ثانی مقایسه کنید چه قدر و در چند مورد مهم، تفاوت می یابید؟

درست است اگر همت «مرحوم بهبهانی» نبود شاید سیر اخباریت در آینده شکل دیگری می.یافت و صد البته که اصولی بودن نیز باید در همان افق بهبهانی تکامل یابد و از افراط پرهیز شود.

به هر حال نمردیم و نسخه پردازی اصلاحیه فیلم سازان برای شیعه را نیز دیدیم.

فقها یا دین شناسان واقعی؟؟

صوفیان و به پیروی از آنان جریان ایران باستان پرست برای این که دانشمندان شیعی را تک بعدی و غیر متخصص نشان دهند، آنان را تنها «فقها» نامیدند. مراد شان این است که مخالفین تصوف فقط با فقه آشنا هستند و از اسرار توحید و معاد چیزی نمی دانند و چنان قشری اندیش و ظاهر بین هستند که تاب تحمل حقایق را ندارند و از جان دین بی خبرند.

اصطلاح «فقها» را طوری با لحن تحقیرآمیز به کار می برند و به سر زبان ها انداخته اند که خواننده و مخاطب به طور ناخودآگاه تحت تاثیر قرار گرفته و شخصیت همه بعدی شیخ مفید شیخ طوسی و سید مرتضی، علامه حلی و هزاران عالم دیگر را اساسا فراموش می کند و در ذهنش تنها صوفیان در یک طرف و گروهی فقیه صرفا متخصص در فقه در طرف دیگر باقی می ماند. لحن مظلوم نمایانه و بیان لیبرالانه با ناخود آگاه مخاطب سر و کار دارد. «القاء» به ناخود آگاه هنری است گوئی که ویل دورانت امریکائی در مکتب اینان این هنر «القاء» را به دست آورده است. به عبارت زیر توجه فرمائید:

«این مرد بزرگ عفیف) (الدین از مضافات تونس مغرب) عربی است وی نیز مانند بسیاری از عارفان گرفتار متفقهان متقشف شد و سر انجام نیز او را تکفیر کردند آن عارف بزرگ لابد می پنداشت همه جا مانند قونیه اظهار عقیده آزاد است... همه احفاد شیخ زاهد گیلانی از جمله حزین لاهیجی را همین گونه کسان از اصفهان تبعید کردند و پس از تبعید ایشان طولی نکشید که آن بلد گرفتار مصیبت او باش قندهار گردید.

این سخن جناب دانشمند جلال آشتیانی است در مقدمه ای که به «شرح قیصری» نوشته، آورده است. اما:

1- همیشه دین گریزان از لفظ مقدس آزادی استفاده کرده اند.

2- چرا در استفاده از این لفظ شراب خواران قمار بازان، دین فروشان غرب زده و صوفیان در کنار هم هستند؟!

3- اگر توحید فدای ارسطو و عقول عشره ارسطوئی، یا فدای تخیلات جوکی های هندی شود نبوت و ولایت از مقامات پائین صوفیان شود معاد به ملا صدرا هدیه شود تا معاد مثالی جای گزین آن شود احکام قرآن و آیه خمر نیز به خاطر شراب خوار از قرآن بر داشته شود، آیات حجاب و تحریم زنا به خاطر غرب زدگان بایگانی شود، تحریم قمار فدای قماربازان شود و... در این صورت فقها «متقشف» نمی شوند هر فقیهی که فتوای «همجنس گرائی» ملا صدرا را امضا کند متشقف نمی شود و لابد «مغزگرا» می شود و مغز اسلام یعنی همین آزادی یعنی این!؟!

شنیده اید امام كاظم (علیه السلام) از کوچه ای می گذشت هیاهوی عیاشی و عربده کشی را از خانه ای شنید، کنیزی در را باز کرد تا زباله ای را بیرون بریزد امام پرسید صاحب این خانه بنده است یا آزاد؟ گفت آزاد است امام فرمود درست است اگر بنده بود این کار را نمی کرد.

کنیز بر گشت سخن امام را به اربابش گفت مستی از سر ارباب پرید پا برهنه به کوچه دوید و به دست امام توبه کرد. علمای دین شناس و همه بعدی شیعه می گویند آزادی ای که صوفیان می خواهند هم در عرصه نظری و هم در عرصه عملی همین آزادی است که قرآن و پیامبر (صلی الله علیه وآله) و ائمه ممنوع کرده اند آیا سخن شان ناروا و کلامشان (تقشف) است؟!! آیا نباید این سخن را به زبان آورند؟ کدام مسلمان کدام مسیحی کدام لائیك كدام دین دار و کدام عاقل و دانشمند این سخن را

«تقشف» دانسته و می تواند مدعی شود که این حکم اسلام نیست؟!

آیا اسلام غیر از این است؟

علمای شیعه می گویند هرکاری و هر اندیشه ای و هر راهی را می خواهید انتخاب کنید و هر بینش و هر مکتب حتى مكتب بی مکتبی لیبرالیسم را نیز می خواهید بر گزینید اما نگوئید اسلام این است. مسیحی یهودی، زردشتی در این مملکت آزاد است و محترم و می تواند در خانه اش شراب بخورد اما اگر کسی هم خودش را مسلمان بداند و هم شراب بخورد مطابق اسلام خودش، مجازات خواهد شد او خودش خودش را محکوم به مجازات کرده است.

ملا صدرا مسلمان است دینش اسلام است اسلامی که یک نگاه بهره جویانه به پسران امرد را تحریم کرده و مجازات برای آن تعیین کرده اما او نه تنها این عمل را جایز می داند بل همجنس گرائی را از ابزار ضروری نیل به کمال می.داند. اكنون یك عالم مسلمان شیعه در قبال این ترویج همجنس گرائی چیزی نگوید؟ آیاهمه آزادند غیراز اسلام شناسان!؟!!! اگر یك متخصص اسلام شناس بگوید فلان مسئله برخلاف اسلام است آزادی را از بین برده است؟

آزادی یعنی ابراز هر نظریه غیر علمی و عملی آزاد است غیر از ابراز نظر اسلام شناسانه؟ این چه مغلطه ای است که سزاوار کلاغ های نابخرد نیست تاچه رسد به انسان مدعی عقل و خرد.

4- تکفیر به حدی از واژه ی آزادی سوء استفاده کرده اند که علمای راستین شیعه را دقیقا «خفه» کرده اند. وقتی که آن یارو در روزنامه می نویسد همجنس بازی مردود است اما نباید ممنوع باشد اگر دانشمند محترم یعنی مصباح یزدی بگوید این مسلمان که این سخن را گفته مطابق اسلام ،خودش باید مجازات شود آیا برخلاف آزادی سخن گفته است؟ آیا مصباح که پدر علوم انسانی روز است تك بعدی یا متقشف است !؟!.

بیایید با همان اصول وقواعد لیبرالیسم باما رفتار کنید دست کم ما را از آن چه که لیبرال های واقعی غرب می دهند محروم نکنید. و بریست ها و پوپربست ها که سرآمد لیبرالیسم غرب هستند ابتدا اعلام می کنند که مسیحی نیستند پیرو مکتب ارسطو نیز نیستند که حکمت عملی ایدئولوژی می دهد تابع پوزوتیویسم اگوست کنت هم نیستند که نسخه ی دین اجتماعی می دهد و... سپس می گویند مالیبرال هستیم.

شما هم اول بگویید و اعلام کنید مسلمان نیستید آن گاه هر چه می خواهید بگویید. این رفتار شما نامش چیست چه «ایسمی» را بر بینش خود بر می گزینید؟؟

فقیه چه کند؟ مگر راهی علمی، راهی در مکتب شناسی راهی در جامعه شناسی راهی در دین شناسی برای او هست غیر از این که بگوید شما مسلمان نیستید..؟.

اصول و قواعد لیبرالیسم می گوید اگر این فقیه غیر از این بگوید غلط گفته است.

ارسطوئیان صدرائیان وصوفیان در جامعه ی اسلامی به هیچ منطقی گردن نمی نهند گرچه دو گروه اول خودشان را صاحب بلامعارض منطق می دانند.

وقتی که یک فقیه اسلام شناس می گوید این راه شما راه اسلام ،نیست معنایش می شود تکفیر فقیه می گوید لیبرالیسم اسلام نیست این فتوای ماکس وبر پوپروکسینجر رهبران لیبرالیسم نیز هست این فتوای ارسطو و افلاطون هم هست این فتوای مارکس هم هست و این فتوای هر آدم اندیشمند .هست و هر کس این واقعیت را نفهمد اهل فکر علم واندیشه نیست. این جمله نیز فتوای همگان است.

پس چرا فقیه بیچاره را در طول 14 قرن کوبیده و می کوبند وکلمه ی تکفیر» را این قدر تکفیر کرده و می کنند؟!؟ اگر کسی بگوید «پوپرپیرو» ارسطو» نیست یا بگوید ماکس وبر پیرومارکس نیست آیا سخن گزافی گفته است!؟!.

اگر یک پیروپوپر بگوید من در عین پوپریست بودن مسیحی هم هستم یاد کارتیست هم هستم جواب می شنود یا چیزی نمی فهمی و یا می خواهی انگل وار از طرفداران مسیح یادکارت سوء استفاده ی تغذیه ای کنی. داستان علمای شیعه با ارسطوئیان یونان گرا و صوفیان هندگرا، همین است مصیبتی که هیچ مکتب و هیچ آیینی دچار آن نگشته است.

روزگاری یونان زدگان روزگار دیگر هندی زدگان و امروز غرب زدگان چماق های کوبنده را با ادعای علمی و عرفانی بر سر اسلام و مسلمین كوبیدند دو گروه اول در یک مقطع زمانی به وحدت رسیدند و امروز می روند یك وحدت مثلثی را تشکیل دهند. در این بین شگفت از برخی صدرائیان است که خود را دقیقا پیرو قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می دانند وگروه سوم را رد می کنند. در مبحث «شریعت، طریقت حقیقت این نکته را توضیح دادم.

5- از نو نظر خواننده را به عبارت آن محقق که در اوایل این مبحث آوردم جلب می کنم که گفت: همه احفاد شیخ زاهد گیلانی را همین گونه کسان از اصفهان تبعید کردند و پس از تبعید ایشان طولی نکشید آن بلد گرفتار مصیبت او باش قندهار گردید.

توضیح: مشاهده می کنید که هجوم افاغنه به اصفهان را معجزه ای برای صوفیان می داند. عوام فریبی اینان حدی ندارد. با همه ی انحرافات اساسی و نیز ارتکاب محرمات، خودشان را دردانه خدا نیز می دانند کدام جامعه شناس یا متخصص در روان شناسی اجتماعی یا عالم به علم «تحلیل تاریخ» است که نداند سقوط اصفهان به دلیل روح لیبرال و صوفیانه مردم بود؟ و این اصل که «قدرت» صفوی از گرایش صوفیان به تشیع پدید گشت و با گرایش شیعیان به تصوف از بین رفت ام الکلام تاریخ عصر صفوی است رجوع کنید به مبحث تصوف و «ولایت فقیه».

می گویند «شاه سلطان حسین بی لیاقت بود». اما آن ...500 جمعیت اصفهان چرا کاری نکردند؟ محمود افغان از قندهار تا اصفهان با نیروی اندک خود شکافت و پیش آمد کسی در مقابل او ظاهر نگشت بل همه جا به او آذوقه نیز فروختند.

ماهیت این «پذیرا بودن» یك ملت از نظر جامعه شناسی چیست؟ مگر غیر از این روحیه ی لیبرالی و جهان وطنی تصوف بود که حتی بر روح غیر صوفیان مانند (امروز نیز مسلط شده بود تصوفی که کار دنیا را به دنیا داران می سپارد و «شمشیر» رامال ظاهر بینان متقشف می داند. درست مانند عصر حمله ی مغول در تاریخ عصر تسنن ایران که این یکی در تاریخ عصر تشیع ایران، اتفاق افتاد.

صوفی کجا و جنگ و جهاد کجا؟؟!

شیخ عطار در بیرون نیشابور با سرباز مغول روبه رو شد گفت: گمان می کنی تو را نمی شناسم هر بار به شکلی جلوه می کنی این بار نیز با کلاه تاتاری آمده ای جانم را بگیری بیا جان فدای توست و مردن لقای تو تصوف که همه چیز و همه کس را خدا می داند چگونه به روی محمود افغان شمشیر بکشد؟ علاوه بر این، مگر تصوف غیر از خیالپردازی و راحت طلبی حسی برای روح اجتماعی، باقی گذاشته بود که توان حرکت در مردم باشد.

علامه ی مجلسی این خطر را کاملا درك كرده بود و به قول اروپائیان یعنی همه می دانند حتى غربی ها بحار را فقط با نیت ارسطو زدائی و تصوف زدائی نوشته است تا شاید جامعه را از این رخوت و خیال گرائی اندکی به واقع گرایی سوق دهد. اما در قبال سیل بنیان کن خرافات تصوف و کارخانه معجزه سازی و کرامت بافی، هدف مورد نظر او حاصل نگشت.

به مصداق مثل ماست» رامی خورد و کیسه اش را به دهان دیگری می مالد سقوط ایران در مقابل محمود افغان را به حساب اعمال فقهای عمل گرا می گذارد و به حساب معجزه صوفیان شریعت گریز، که از ترس جهاد اصغر به زیر چتر جهاد اکبر پناه می برند. صوفیان و طرفداران امروزی شان اگر هر چیز را انکار کنند یا به پشت گوش بیندازند نمی توانند روح عمل گرایی» فقها را انکار کنند. حتی آن عبارت توهین آمیز و گستاخانه «تقشف» نیز دلالت بر عمل گرایی دارد.

اگر تصوف مجال می داد همان تقشف (ادعایی) فقها کافی بود در مقابل نیروى اندك محمود بایستد. به طوری که پس از شرمساری و سر افکندگی ،تصوف نادر بی سواد ام غیر صوفی و بیزار از تصوف که یک گروه تشکیل داده بود توانست افاغنه را با خواری و زبونی از کشور بیرون کند.

تصوف علاوه بر این که بر غیرت مردم لطمه زده بود فقها را نیز فاقد نفوذ اجتماعی بل به نوعی مطرود زمینه روان اجتماعی کرده بود که خون دل می خوردند و نمی توانستند کاری بکنند.

6- این دانشمند در ادامه سخن در طرفداری از ،صوفیان علامه مجلسی را نیز از چماق تصوف بی بهره نکرده (چماق گران تر) از گرز رستم آورده است اینکه در السنه مشهور است ملا محمد صادق اردستانی را به حکم مجلسی دوم در فصل زمستان از وطن تبعید کردند باید دانست که تنها او نبود بل نفى بلد شامل جمعی از ارباب معرفت از جمله شیخ زاهد گیلانی نیز شد شیخ زاهد در عصر خود بزرگترین عارف بود.

توضیح بنابراین سخن، عامل سقوط ایران و سقوط اصفهان، علامه مجلسی بوده است و سخن را در بیان لیبرالی و با قلم لیبرالی به ذهن خواننده القا می کند یعنی از نا خود آگاه مخاطب استفاده می کندکه یکی از ویژگی های قلم لیبرال نرمی و فقدان دافعه و دیگری ارسال» «مسلم» ی که در نا خود آگاه مخاطب بدون اطلاع او جای بگیرد است. درست مانند قلم ویل دورانت و لحن نرم و جذاب رادیو اسرائیل در عبارت فوق همه چیز علامه مجلسی را پای مال کرده، علم و دانش، زحمات دین و ایمان اخلاق و کرامت انسانی عدالت و رعایت حقوق دیگران عاطفه و مودت مجلسی را از بن و بیخ برکنده است آن هم فقط با تکیه بر در» السنه مشهور است».

امروز در همین حوزه علمیه صدرائیان از روی ناچاری علامه مجلسی را تحمل می کنند اما با سختی جانگاه. گاهی با لفظ تحقیرآمیز می گویند «مرحوم علامه» متکلم بود نه فیلسوف در حالی که علامه بحار را فقط برای شرح فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) در قبال فلسفه ارسطوئی و ،تصوف نوشته است. اینان هرچیزی را که با اصطلاحات ارسطوئی توضیح داده نشود فلسفه نمی دانند، اما معلوم نیست چرا همه این فلسفه های غربی را که هیچ کدام بر اساس اصول و اصطلاحات ارسطوئی نیست.

هر چه از غرب بیاید «فلسفه» است اما هرکسی فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) را تبیین کند کار غیر فلسفی کرده است!! این درست تیشه به ریشه خود است از این قبیل سروران.. فلسفه می دانند!؟!

چگونه می توان گفت علامه فیلسوف نبود که هم فلسفه ارسطوئی را حلاجی کرده و هم فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) را ارائه داده است گر چه امروز نیاز هست از نو با زبان روز و در نظام فلسفی محض مجدداً تدوین شود. باید گریست امروز برخی از علمای بس مستعد ما کمر به میان بسته و کارد در دست مشغول ذبح علم و علمای شیعه در پیش پای ارسطوئیسم یونانی وجوكیسم هندی هستند.

اتباع احسن

الّذین یستمعون القول فیتبعون احسنه: آنان که سخن را می شنوند و گزینش کرده از خوب های آن ها پیروی می کنند.

لا تنظر الى من قال انظر الى ما قال:

قبل از محی الدین قیصری و ملا صدرا صوفیان گرامی ما وام گیری خودشان از خارج از اسلام را از بن و بیخ انکار می کردند.

نه حسن بصری می پذیرفت که دارد رهبانیت تبار مسیحی خود را وارد اسلام می کند نه صوفیان خراسانی می پذیرفتند که دارند جوکیات هندی را وارد اسلام می کنند. این روند ادامه داشت تا روزی که محی الدین نگاه احترام آمیزی به ارسطوئیات کرد. اما همیشه نگران بودند زیرا وارداتی بودن راهشان نیازمند توجیه بود لذا ارسطوئیان از خالد بن یزید اموی تا ملا صدرا به آیه فوق و جمله «لا تنظر...» تمسک می کردند و در این اواخر چشم مان با مشاهده تمسك بنی صدر غرب زده به این آیه روشن شد.

آیه نمی گوید «استمعوا كل قول فاتبعوا احسنه»: هر سخنی را بشنوید آن گاه به احسن های آن بگروید. آیه از آیه های تربیتی است و موضوع آن «سخن» و شنیدن سخن در محاورات روز مره است. تنها لجاجت و یکدندگی را مردود می شمارد و انسان ها را به یادگیری از همدیگر دعوت می کند و تعلیم و تعلم را مشروط» می کند. درست بر خلاف برداشت متمسکین مذکور که گمان می کنند آیه در مقام دعوت به شنیدن هر سخن است در هر بستر و جهتی آیه دایره استماع را نه تنگ می کند و نه گشاد بل پیروی از شنیده ها را مشروط می کند. که نباید هر سخن را پذیرفت و نباید از هرگوینده ای پیروی کرد.

همان طوری که «اطلبوا العلم ولو بالصین» می گوید «العلم» نه هر باطل پیام این آیه و این جمله کاملا یکی است یعنی سخن را می شنوند و اگر دیدند علم است می پذیرند و اگر دیدند علم نیست نمی پذیرند.

بلی اسلام به استماع علم و شنیدن علم و یادگیری علم از هرکس و از هر جائی، تشویق می کند.

آیه در مقام حساس کردن است حتی در میان شنیده های علمی نیز باز به گزینش علمی تر دعوت می کند و نمی گوید یتبعون حسنه می گوید: یتبعون احسنه.

ثانیاً: در آیه «قول» آمده است یعنی سخن نه دین و مکتب هگل مکتب آورده است نه سخن مزدک دین آورده است نه سخن.

جوكیات هندى یك مكتب است نه سخن، فلسفه ارسطوئى یك مكتب است نه سخن. و...

منابع سنی و شیعی متحداً آورده اند روزی پیامبر اسلام ورقه ای از پوست در دست عمر دید پرسید آن چیست؟ عمر گفت بخشی از تورات است. رسول اكرم (صلى الله علیه وآله) ناراحت شد به طوری که رنگ صورتش متغیر گشت فرمود: اگر امروز موسی زنده بود مکلف بود از من پیروی کند.

عمر می دانست آیه مورد بحث در قرآن است نه تنها به آن متمسک نشد حتی از موضع و مورد و پیام آیه پرسش هم نکرد که یا رسول الله پس پیام این آیه چیست؟ زیرا او مانند هر عرب دیگر می دانست که آیه به هیچ وجه به این موضوع ربطی ندارد.

ثالثاً: آن چه مهم است تشخیص احسن است. اولین پیام این آیه این است که شنونده باید از توان تشخیص «احسن» بر خوردار باشد هر جائی که با سخن مشکوک رو به رو شود اگر از توان تشخیص کافی نسبت به آن سخن بر خوردار نیست باید از شنیدن آن خود داری کند.

چند حدیث

1- امام کاظم در سال هائی که زندانی بود به علی بن سوید سائی نوشت و اما پرسیده بودی که علوم دین را از چه کسی یاد بگیریم علوم دین را از غیر شیعیان ما یاد نگیر زیرا اگر از دیگران یاد بگیری دینت را از کسانی گرفته ای که به خدا و رسول خدا (صلى الله علیه وآله) خیانت ورزیده اند و به قرآن که کتاب خداوند و امانتی در پیششان بوده خیانت کرده معانی آن را تحریف کرده اند...

2- امام هادی در پاسخ نامه احمد بن ما هویه و برادرش که نوشته بودند دین مان را از چه کسی یاد بگیریم، نوشت: در یادگرفتن دین تان به افرادی که ثابت قدم هستند در محبت شما و (ورزیده کار) کشته اند در آئین ما، رجوع کنید زیرا آنان برای شما کافی اند ان شاء الله.

توضیح: مراد از «محبت شما» یعنی آنان نیز در ارتباط قلبی که شما با ما دارید ثابت قدم باشند این جمله تقریبا حالت یك اصطلاح را در «تولی و تبری الحبّ فی الله و البغض فی الله» دارد.

3- امام صادق (علیه السلام) فرمود كذب من زعم أنّه یعرفنا و هو مستمسك بعروة غیر نا دروغ می گوید کسی که ادعا می کند ما را می شناسد و در عین حال به ریسمان دیگران چنگ زده باشد.

4- امیر المؤمنین فرمود ای شیعیان ما و گرد آمدگان به محور محبت ما، دور باشید از آنان که افکار خودشان را به حساب دین می گذارند.

5- امام باقر (علیه السلام) به سلمه بن کهیل و حکم بن عتیبه فرمود: شرقا و غربا لن تجدا علماً صحیحاً الا شیئاً یخرج من عندنا اهل البیت خودتان را به مشرق و مغرب بزنید علم صحیح پیدا نمی کنید مگر چیزی که از پیش ما اهل بیت صادر شود.

6- امام باقر (علیه السلام) فرمود کسی که تعلیمات دینی خود را از افراد غیر صادق در یافت کند خدا او را تا روز قیامت دچار آوارگی فکری می کند.

توضیح:

7- امام صادق (علیه السلام) فرمود طلب کنید علم را از معدن علم و بپرهیزید از و «لوج» کنندگان در میان آنان است باز دارندگان از راه خدا

توضیح: الولائج و لوچ کنندگان: آنان که در هر موضوعی دانسته و ندانسته فرومی روند و هرچه به خیال شان می گذرد علم حساب می کنند.

8- امام جواد (علیه السلام) فرمود: من اصغى الى ناطق فقد عبده، ان كان الناطق ینطق عن الله فقد عبد الله، و ان كان الناطق ینطق عن لسان ابلیس فقد عبد ابلیس کسی که به یک گویندهای گوش دهد در واقع او را عبادت می کند اگر گوینده از جانب خدا گوید شنونده خدا را عبادت کرده است. و اگر گوینده از جانب ابلیس گوید شنونده ابلیس را عبادت کرده است.

توضیح: یعنی تعلم و یادگرفتن را سهل و آسان نگیرید معلم شخصیت متعلم را می سازد گوینده با شخصیت فکری مستمع بازی می کند بازی مثبت یا منفی.

9- امام باقر (علیه السلام) فرمود هر علمی که از این بیت خارج نشود پس آن باطل است.

10- امام صادق (علیه السلام) فرمود: هرکس به دلیل شخصیت زدگی دین دار شود شخصیت ها او را از دین خارج می کنند.

همان طوری که او را وارد کرده بودند و هر کس به وسیله کتاب و سنت دین دار شود اگر کوه ها از جا کنده شوند او از دینش کنده نمی شود.

(بحار ج 2 باب من یجوز اخذ العلم منه و من لا یجوز)

میکروب سخن از هر میکروب مسری، مسری تر است.

مسئله از نوادر ناشناخته نیست فصلی در فقه برای این موضوع اختصاص دارد خواندن كتب» ضالّه حرام است اجماعاً به اجماع فقهای سنی و شیعی کتب ضالّه چیست؟ سه گونه است:

1- کتابی که در اصل و اساس برای منحرف کردن اذهان نوشته شده مانند کتاب «آیات شیطانی» سلمان رشدی.

2- کتابی که نویسنده اش با انگیزه و قصد ایجاد انحراف ننوشته است اما کتاب منحرف کننده است مانند آثار صادق هدایت که تاکنون موجب خود کشی عده ای از خوانند گانش شده است و هیچ نوع علم و معلومات هم به خواننده نمی دهد. آن طور که خودش نیز خود کشی کرد.

3- کتابی که تنها برای عده ای و افراد معین حرام است، افرادی که شرایط دانش و بینش شان طوری است که در مطالعه این کتاب از «تشخیص احسن» عاجزند.

اما مسئله در مورد مکتب ها و دین ها به هیچ کدام از انواع سه گانه فوق مربوط نیست بر خورد با مکتب ها یك كار تخصصی است در مورد سوم از موارد سه گانه فوق که مسئله به محور «سخن» می باشد نه مکتب، تنها توان تشخیص احسن لازم است و اگر شخص سخن شناس باشد کافی است اما در مورد مکتب ها تخصص لازم است شخص ابتدا باید به عنوان یك مكتب شناس در اسلام شناسی متخصص باشد و سپس در مقایسه میان مکتب ها نیز دارای تخصص باشد آن گاه وارد تحقیق در ادیان و مکاتب شود و دخالت غیر متخصص در کار تخصصی یا فضولی است یا انحراف.

افراد متخصص می توانند و باید هگل و هگلیسم شناسی بکنند و همین طور هر مکتب .دیگر اما آن ها را به اسلام نفوذ ندهند. و همچنین جوکی و جوکیات شناسی

رابعا آنان که ارسطوئیات را وارد اسلام کردند (از خالد بن یزید اموی تا مامون و تا اسحاق کندی) نه انگیزه علمی داشتند و نه قصدی برای انتخاب احسن، تنها می خواستند چیزی برای خودشان دست و پا کنند تا در مقابل ائمه (علیهم السلام) دست خالی نباشند و إِنِّی تَارِکٌ فِیکُمُ اَلثَّقَلَیْنِ کِتَابَ اَللَّهِ وَ عِتْرَتِی، مَا إِنْ تَمَسَّکْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا را که پیش تر با شعار حسبنا کتاب الله لطمه خورده بود، به «انی تارك فیكم الثقلین كتاب الله و الارسطوئیات» تبدیل کنند.

امروز هم گفته می شود اگر دست از ارسطوئیات بر داریم دچار جهل و انحراف می شویم این گروه نیز به طور ناخود آگاه بانیت خوب ثقلین را به «ثقلات ثلاث» تبدیل کردند کتاب الله و عترتی و الارسطوئیات كه صد البته احادیث عترت در تبیینات متروك مانده است گرچه در فقه کار بزرگ و فوق العاده ای انجام یافته است.

و آن عده ایرانیانی که نمی خواستند زیر بار اسلام بروند و راهی می جستند که هم بتوانند خودشان را از تکالیف شریعت اسلامی راحت کنند و هم مورد مواخذه قرار نگیرند جوکیات هندی را وارد اسلام کردند و با استمداد از رهبانیت حسن بصری و سوء استفاده از زهد اسلامی جریان تصوف را به راه انداختند نه کاری با تشخیص احسن داشتند نه با تخصص و آن چه برای شان احسن بود متلاشی شدن اسلام بود.

سپس این دو جریان غربی و شرقی ارسطوئیات یونانی و جوکیات هندی با همه تضاد و تناقض ماهوی که باهم داشتند، با هم آمیخته شدند و آیه لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ در عمل به هم شرقی و هم غربی» مبدل گشت وه چه خدمت بزرگی برای اسلام وه چه ترمیم دلسوزانه ای برای نواقص و خلاءهای مکتب اسلام!!!

یادگیری علوم

علوم تجربی یادگیری علوم تجربی از هر کسی و از هر ناحیه جغرافیای لازم و گاهی واجب کفائی است مانند انواع علوم مربوط به مهندسی پزشکی ریاضی ..... خواه کسی که در صدد آن هست متخصص باشد و خواه نه.

علوم انسانی یادگیری علوم انسانی در همه رشته های آن «بدون استثنا مشروط به تخصص» است به شرحی که گذشت زیرا هر علم از علوم انسانی بخشی از مکتب را تشکیل می دهد.

یادگیری منطق ارسطوئی نه برای فلسفه ارسطوئی بل برای علمی به نام ذهن شناسی و مفاهیم شناسی لازم است زیرا در این صورت درست مانند ریاضی یك علم لازم و ضروری برای همه علوم تجربی و انسانی می گردد.

عقلانیت و عصر خرد

بی چاره آن چیزی که «عقل» نامیده می شود چه تحولات و بلاهائی را بر خود دیده است. زمانی عقل عبارت بود از آن نیروی تشخیص که میان افسانه و واقعیت فرق می گذارد که به عقل سوفسطائیان منجر گشت. با ظهور سقراط چیزی که گزاره های صحیح را از گزاره های مغالطه ای تمیز می داد عقل نامیده شد و با منطق دیالکتیک کار می کرد.

در عصر افلاطون که شورش سوفسطائیان و متفکران پیش از او بر علیه افسانه ها و الهه های یونانی فروکش کرده بود و عقل سقراطی حاکم بود روح اجتماعی سخت در تنگنا قرار گرفته بود از جانبی فراموش کردن الهه ها برای مردم یونان مشکل بود و از جانب دیگر عقل گرائی سقراطی مد روز شده بود.

افلاطون برای از بین بردن این تنگنای جان کاه، در صدد آشتی میان الهه های افسانه ای و عقل سقراطی در آمد، الهه ها را در قالب «مثل» به رسمیت شناخت رب ارباب، رب الارباب را پایه شناخت و هستی شناسی قرار داد و به نظر خودش میان افسانه ها و عقل سقراطی آشتی ایجاد کرد.

ارسطو مثل افلاطون را کنار گذاشت اما نتوانست چیزی به نام الهه ها را از مغز خودش خارج کند خدایان (رب النوع های بی شمار افلاطون را به ده خدا عقول عشره) کاهش داد که در یک سیستم منظم از همان رب الارباب افلاطون صادر می شدند، بدین ترتیب یك تصویر ذهنی مبتنی بر الهه های افسانه ای یونان، سازمان داد و این اساس فلسفه ارسطو است که پیدایش آن یك «انفعال است نه فعل»، واکنش است نه کنش وی از جانب دیگر یک کار کاملا غیر انفعالی و ابتکاری انجام داد و منطق خود را بنا نهاد و آن گاه تصویر ذهنی واکنشی خود را بر این منطق سوار کرد.

منطق او یك سری قواعد دقیق برای مفاهیم ذهنی و مفهوم شناسی، فراهم کرد، که اولا جائی برای مغالطه باقی نگذاشت و ثانیا اهل مباحثه را از جدل- که عمده فن محاوره سقراط بر آن مبتنی بود و دیالوگ سقراط بی نیاز کرد و به همگان نشان داد که نوع صحیح استدلال برهان است و بس.

این منطق هیچ دخالتی در بنیان گذاری فلسفه او ندارد بل که منشأ این فلسفه و پایه اصلی اش همان الهه های یونان است، که این منطق به سرو سامان دادن آن مأمور شد. و گرنه مطابق همین منطق صدور» واحد» از واحد» یك چیز غلط است زیرا «الواحد البسیط بما هو الواحد البسیط» صدور پذیر نیست هیچ چیزی از آن امکان صدور ندارد. مطابق همین منطق چیزی که مصدر شود بی تردید نمی تواند «واحد بسیط» باشد و قهرا به نوعی ترکیب مبتلا است. زیرا صدور به هر معنی و با هر تصور ذهنی و با هر تاویل یك «حرکت» است و واحد بسیط اگر دچار حرکت شود نه واحد است و نه .بسیط این اولین تضاد بل تناقض میان فلسفه ارسطو با منطق اوست.

ارسطوئیان مسلمان شعار «الواحد لا یصدر منه الا الواحد» را سر دادند که درست است و عین اقتضای منطق ارسطوئی است.

اما توجه نکردند که صدور واحد از واحد بسیط نیز نادرست و مناقض منطق ارسطو است.

به هر صورت این ،بار عقل گرائی عبارت بود از گرایش به فلسفه و منطق ارسطو که مفهوم این خرد ورزی عقلانی دانستن افسانه الهه ها آن طور که در ذهن عوام بود و نیز غیر عقلانی دانستن مثل افلاطون آن روز عقل گرا و خرد ورز به کسی می گفتند که فقط به ده الهه عقول عشره باور داشته باشد و با منطق ارسطوئی نیز آشنا باشد و افلاك نه گانه را دارای عقل و شعور و اراده بداند.

مسیحیت در آغاز خودش را با سیاق فکری افلاطون سازگار یافت بعدها دست همکاری به فلسفه ارسطوئی داد که این دوره

را عصر اسکولاستیك می نامند که از فلسفه كلاسیك (فلسفه سنتی منهای دین) متمایز است.

عصر اسكو لاستیك مثلا عصر خرد گرائی مسیحیت بود که به فلسفه عقلانی ارسطو گرویده بود نهضت رنسانس این ادعای عقل گرائی را به موهوم پرستی متهم ،کرد این بار پروتستانتیسم توانست عنوان افتخارآمیز عقل گرائی و خرد ورزی را از دست

اسکولاستیك بگیرد. ویل دورانت این کشمکش بر سر تصاحب تاج عقل ورزی را «عصر آغاز خردورزی» می داند و جلد هفتم کتابش (تاریخ تمدن) را آغاز عصر خرد نامیده است.

با جان گرفتن منطق ماتریالیسم بیكن، عقل گرائی و خرد ورزی ارسطوئی یک خیال پروری و توهم گرائی محض شناخته شد. این بار نیز خرد گرا و عقلانیت خواه، کسی بود که پایه اندیشه اش ماده و محسوسات باشد موفقیت های بعدی حس گرائی در صنعت و علوم به ویژه اثبات بطلان کیهان شناسی ارسطوئی و طبیعیات ،آن خرد گرائی جدید را رو سفید و عاقلانه می نمود.

این خرد ورزی به خود می بالید ناز و کرشمه اش به حدی رسید که اساس مسیحیت را نیز همراه مرکبش (مسیحیت که به ارسطوئیات سوار بود) از بیخ و بن کنار گذاشت. مسیحیت آواره شد زیرا نه خود از پایگاه مؤثر تبیینات بر خوردار بود و نه می توانست از نو به تبیینات افلاطونی پناه ببرد زیرا پیش تر افلاطونیسم توسط اسکولاستیك مهر غیر عقلانی را دریافت کرده بود و خود کلیسا به مرگ آن باور کرده و کفن و دفنش نموده بود.

عقلانیت فرانسیس بیکن در عرصه اخلاق و گزاره های اخلاقی به عقلانیت ماکیاولیسم منجر گشت، و پاراتو رسماً اعلام کرد: هر رفتار انسان که به نفع فردی او نباشد غیر عقلانی است ،ایثار ،گذشت ،بخشش کرامت و.... همه رفتارهای غیر عقلانی هستند.

این بار خرد ورزی از اصالة» «فرد» لیبرالیسم نیز عبور کرده و به «اصالة من» رسید.

اکنون این همه هیاهوی خرد ورزی که در این کشور اسلامی می شنوید معلوم نیست مرادشان کدام یک از عقلانیت های بالا است:

1- عقلانیت قبل از سقراط

2- عقلانیت جدلی سقراط

3- عقلانیت مثلى افلاطون.

4- عقلانیت عقول عشره ای ارسطو

5- عقلانیت بیکن

6- عقلانیت ماكیاول.

7- عقلانیت پاراتوئی

برخی از خطیبان مدرسان، نویسندگان و سیاست مداران ما چنان شلم شوربائی راه انداخته اند که نگو در این میان روحانیانی که دم از عقلانیت و خرد ورزی می زنند و بنیان گذارش برادر عزیز و گرامی جناب محمد جواد حجتی کرمانی (است) سخت شگفت انگیزند، آن عده از ارسطو ئیان امروزی که به فلسفه مشاء ابن سینائی قناعت می کنند هنوز هم به عقلانیت ارسطوئی وفادارند. و ارسطوئیان صدرائی که شدیداً دم از عقلانیت و خرد ورزی می زنند نه تنها عقلانیت افلاطون و ارسطو را با هم جمع می کنند بل ساده لوحانه گمان می کنند که شعار مدرن «عقلانیت» روز، همان عقل و عقلانیت را می گوید که حضرات افسار آن را گرفته از 2400 سال پیش به امروز این کاروان را می کشند.

1400 سال است عقل و خرد چلاق و لنگ ارسطوئی را چماق کرده بر سر اسلام کوبیده و اسلام را به لقب «منقول» محکوم کردند. همان طوری که ارسطوئیان دروان اسكولاستیك مسحیت را به غیر عقلانی بودن محکوم کرده و می کوشیدند مسیحیت منقول

را به عقل ارسطوئی مجهز کنند و نقص های اساسی مسیحیت و خلاءهای جان گاه آن را با ارسطوئیات ترمیم کنند. کار آنان از جهتی توجیه پذیر است زیرا انصافاً مسیحیت موجود فاقد هرگونه تبیین در هستی شناسی و انسان شناسی بود.

اما اینان بدون توجه بر حقیقت امر، اصطلاح «معقول» و «منقول» را از اروپائیان وام گرفتند تا نقص های دین و نارسائی های اسلام و خلاهای آن را ترمیم کنند زهی بی توجهی هنوز هم افتخار می کنند عقل گرا هستند درباریان اموی که اولین مشتریان ارسطوئیات بودند حق .داشتند زیرا آنان نه از تبیینات قرآن سر در می آوردند و نه می خواستند از تبیینات اهل بیت استفاده کنند بل می خواستند در مقابل علوم اهل بیت (علیهم السلام) برای خودشان علم و دانش دست و .پاکنند. اما اینان چرا؟

آیا اینان جهان شناسی و انسان شناسی و.... قرآن و اهل بیت را به طور مرتب بررسی کردند تا با خلاءهائی رو به رو شوند و آن گاه دست به سوی تبیینات منسوخ یونان دراز کنند؟ یا بدون این کار (و با مهجور گذاشتن تبیینات (اهل بیت) آن چه را که جریان تاریخ اموی و عباسی به پیششان گذاشته، پذیریفتند؟ به راستی کدام یك از دو صورت بالا واقعیت دارد؟

امروز کسانی که سؤال بالا را دارند و دائما در ذهن شان است بیش از هزاران نفر هستند بل تعداد شان به میلیون ها می زند.

چرا حضرات پاسخ این پرسش را نمی دهند؟

در قبال هر سئوال و پرسش احساس مسئولیت می کنند غیر از سوال فوق؟

اسلام نامیدن ارسطوئیات کافی نبود معجونی از رهبانیت حسن بصری و جوکیات هندی درست کرده بخشی هم از روش افلاطونی و نیز عنصری از فهلویات ایران ،باستان به آن افزودند، آن گاه این مخلوط های نامتجانس و ناهمساز را به آیه ها و حدیث ها سوار .کردند نامش را حکمت متعالیه» یا «عرفان اسلامی» گذاشتند.

اگر از عقل سخن به میان ،آید حضرات مدعى بالاترین عقل گرائی هستند. اگر سخن از اشراقات ضد عقل و کشف و شهود ضد خرد ورزی به میان آید باز حضرات خود را برترین صاحب کرامت می دانند و همدوش مرتاضان هندی می شوند معجزه را این دلیل انحصاری نبوت را یک گوشت قربانی کرده میان گذشتگان خودشان تقسیم می کنند و گاهی نیز در میان خودشان امروز در این بلبشوی اجتماعی جامعه ما آن چه نه شناخته شده است و نه شناسانیده می شود و نه کسی در صدد شناسانیدن آن است عقل در نظر اسلام از دیدگاه شیعه است.

احادیث مربوط به این مسئله را هر جا که توانستند به نفع ارسطوئیات و جوکیات تاویل کردند. و هرجا که نتوانستند با کمال بی اعتنائی از کنارشان گذشتند بل عملا آن ها را زیر پا گذاشتند.

برخورد گزینشی (آن هم گزینش از این سنخ) اساس کار اینان است.

عبارت القائی زیر را از جناب معاصر که در مقدمه ای بر «شرح قیصری» آورده ملاحظه فرمایید:

امیر مؤمنان و قبله عارفان، آدم الاولیاء صلوات الله علیه از «عقل» تعبیر به «اول خلق من الروحانیین» فرموده در اوایل اصول کافی (باب العقل و الجهل) در باب آن که از عقل به صادر» اول» تعبیر شده است روایت بسیار آمده خواننده این عبارت گمان می کند که در حدیث ها از عقل» با صادر» اول» تعبیر شده است و تنها در یک سخن از امیرمؤمنان (علیه السلام) «خلق» تعبیر شده است. در حالی که نه در قرآن و نه در حدیث پیامبر (صلی الله علیه وآله و آل علیهم السلام) هرگز

اصطلاح «صادر» اول نیامده است خواه در منابع سنی و خواه در منابع شیعه و تفاوت میان کاربرد صادر» «اول» و «خلق» از زمین تا آسمان است.

این گونه اصطلاحات اجنبی را با کاربرد کاملا غیر اسلامی ،آن به متن اصطلاحات و فرهنگ اسلام نفوذ دادند، آن قدر تکرار باز تکرار کردند که هم ماهیت اسلام وهم سیمای آن را عوض کردند.

در مبحث «شریعت طریقت حقیقت عقلانیت و خرد ورزی و اساس شناخت شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را تنها در حدی که در این مقدمه می گنجد، آوردم و در کتاب «جامعه شناسی شناخت روح» این مسئله را توضیح داده ام.

تعیین تکلیف

مخالفت مکتب و علمای شیعه با فلسفه ارسطوئی و تصوف، یك جریان تاریخی دارد مکتب اهل بیت (علیه السلام) از عصر اموی عصر خالد بن یزید اولین وارد کننده ارسطوئیات و حسن بصری اولین صوفی معروف، در مقابل هر دو عکس العمل دافعه ای نشان داده است و این حقیقتی است که کسی آن را نمی تواند منکر باشد.

على(علیه السلام) افکار و عقاید حسن بصری را رد کرده است و حسن نیز تشیع را که مورخین گفته اند «لولا الحسن لمات خلافة آل مروان فی المهد» و هشام بن حکم شاگرد امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (صلى الله علیه وآله) ردیه بر ارسطوئیات نوشته است.

سفیان ثوری و محمد بن منکدر عارفان اصطلاحی زمان امام باقر (علیه السلام) و امام صادق علیه السلام این دو امام را مورد طعن و انتقاد قرار می دادند گاهی نیز به طور رو به رو بر آنان ایراد گرفته و متهم می کردند که روش شما روش پیامبر (صلی الله علیه وآله) نیست.

حكم بن عتیبه و سلمه بن کهیل از سران یونانی و تصوف اندیش آن زمان نیز همان رفتار را با امام باقر (علیه السلام) داشتند و جمله معروف امام باقر خطاب بر این هاست که شرقا وغربا لن تجدا علماً صحیحاً الا شیئاً یخرج من عندنا «اهل البیت» خطاب به آن هاست با این که این دو به نوعی گرایش به تشیع داشتند.

مزاحمت و انتقادات گستاخانه این جریان به حدی رسیده بود که ائمه ناچار بودند برای در امان ماندن از اتهامات عوام فریبانه آنان، حتی در لباس پوشیدن نیز روش ویژه ای بر گزینند گاهی یکی از این منتقدان در مراسم حج گروهی از عوام را جمع می کرد و به حضور امام می آورد و در ضمن مباحثات می پرسید شما چرا لباس نو و تمیز پوشیده اید مگر جدتان رسول خدا (صلى الله علیه وآله) زاهدانه نمی زیست؟

امام لباس روئی را کنار میزد و پیراهن خشنی را که از زیر پوشیده بود نشان می داد و می گفت این برای حفظ آبرو، و این نیز برای زهد و پرهیز از دنیاگرائی.

این رفتار با امامان بعدی نیز بود حتی امام رضا (علیه السلام) را در خراسان نیز راحت نگذاشتند و مکرر وادار کردند که امام لباس خشن زیر را نشان دهد بی تردید آن لباس خشن زیر از ترس عوام فریبی صوفیان بوده و گرنه «لا رهبانیة فی الاسلام».

از جانب دیگر نیز مدرن اندیشان اموی و عباسی زندگی اسراف آلود خود را با اصول فرهنگ یونانی توجیه می کردند و امامان را افراد به اصطلاح (امروزی سنتی) ای که دوست ندارند زندگی دنیوی را رفاهمند ببینند، معرفی می کردند.

همه امامان با این فشارها رو به رو بودند دو روش و بینش ارسطوئی و تصوف مانند دو تیغه یک قیچی در صدد بریدن اساس مکتب اهل بیت (علیهم السلام) بود.

در زمان امام هادی علیه السلام تعلیمات هر دو بینش به درون مساجد به ویژه مسجد رسول خدا نیز کشیده شد حتی صوفیان حلقه ذکر در مسجد النبی دایر کردند و دسته جمعی سر جنبانیدند و لا اله الا الله گفتند که امام هادی (علیه السلام) هم از دست اینان نالید هم از دست اسحاق کندی از نسل اشعث بن قیس کندی فیلسوف ارسطوئی معروف آن زمان.

مسائل فوق آن قدر مسلم و شناخته شده است که از اصول تاریخ «سیر ندیشه» در اسلام است و کسی که آشنائی علمی مختصری با تاریخ اسلام و تشیع داشته باشد به آن واقف است.

اصل بداء در میان اصول درخشان تشیع: اصل «بداء» در مکتب تشیع را حتی برای خودمان نیز تبیین نکرده ایم و کار برد آن را چنان که باید نمی دانیم ائمه طاهرین (علیه السلام) این اصل را در مقابل ارسطوئیات اعلام کرده اند. خدای ارسطو «موجب» است یعنی اراده ای ندارد همان طور که خورشید نور و انرژی می دهد و نمی تواند ندهد، «موجب» است و تماشاگر محض است و به قول ملا صدرا فعل «محض است نه «فعال».

ائمه اصل «بداء» را به عنوان یکی از اصول مهم خداشناسی اعلام کردند و آیه کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ را به آن نیز شامل دانستند که خدا حتی گاهی در بر نامه خود تجدید نظر می کند.

سنیان بدون فهم کار برد بداء، ایراد گرفتند که مگر خدا مانند بشر دچار تردید و تجدید نظر می شود؟ اما چندان جواب کافی از طرف شیعیان نشنیدند و برایشان گفته نشد که اساساً فرق میان «خدای موجب و خدای با اراده» در همین بداء است، اگر از بداء صرف نظر کنیم هر راهی را که برویم بالاخره به «موجب» ختم خواهد شد.

و تجدید نظر دو نوع است تجدید نظر به دلیل ضعف علم و آگاهی و تجدید نظر به دلیل حکمت. مثلا بنابود که به فلانی فلان نعمت داده شود و او در اثر اختیاری که دارد مرتکب عملی می شود و آن نعمت به او داده نمی شود این یکی از مصادیق بداء است.

بحث بداء نیازمند یك مجلد ویژه است مقصود آوردن نمونه دیگر از برخورد ائمه با ارسطوئیات بود.

پس از عصر ائمه نیز این جریان ادامه داشت و دارد لیکن با ورود ارسطوئیات و تصوف به درون شیعه اختلاف علمای شیعه در مورد این دو پدید گشت برخی هر دو را پذیرفتند و اکثریت علما هر دو را رد کردند. برخی از پذیرفتگان مشروط پذیرفتند و برخ دیگرشان به طور مطلق.

مشکل اکثریت اکثریت همیشه با یک مشکل بزرگ رو به رو است حتی در عرصه سیاست زیرا اکثریت مردم با آنان هم آوامی شوند و هرکسی با سلیقه خود حرف می زند و به قول امروزی ها، ژورنالیست ها نیز وارد مطالب علمی می شوند و همه حرف ها به حساب اکثریت مذکور گذاشته می شود. اما اقلیت می تواند اصول و تبیینات خود را حفظ کند و از ژورنالیته شدن جلوگیری کند.

لذا سخنان مخالف غیر متخصص بر علیه فلسفه ارسطوئی و تصوف، موجب شده که سیمای سخن متخصصان نیز در مواردی دچار ابهام شود.

پس بر کسی که از فلسفه ارسطوئی و تصوف انتقاد می کند لازم است تکلیف خودش را روشن کند و به اصطلاح حرف خودش را شسته و رفته و کاملا مشخص نماید تا با سخنان دیگر منتقدان مخلوط نشود.

همیشه توضیح داده ام :که منطق ارسطوئی را صحیح و لازم می دانم اما آن را منطق علم «مفاهیم شناسی و ذهن شناسی» می دانم نه منطق یك فلسفه.

حرف من در مقابل ارسطوئیان همان حرف دیگران و همه است که در مقابل فیثاغورسیان دارند فیثاغورسیان منطق ریاضی را منطق فلسفه کردند و در صدد یک فلسفه بر آمدند که به «فلسفه فیثاغورس» معروف گشت دیگران به آنان گفتند: منطق ریاضی منطق فلسفه نیست فقط منطق یك علم است و این فلسفه شما غلط است.

اما مثل این که قضیه به توضیح بیشتری نیاز دارد زیرا از جانب دیگر برخی از علمای شیعه که مانند من صد البته بنده مانند آنان اصل منطق ارسطوئی را صحیح می دانند لیکن می خواهند فلسفه ارسطوئی را نیز با پالایش و پس از گذرانیدن از صافی بپذیرند.

همه را با یک منساق سوق می دهند.

برای توضیح بیشتر به بیانات حضرت علامه بزرگ دانشمند متبحر مرحوم طباطبائی در تفسیر المیزان که در مورد این مسئله آورده است متوسل می شوم.

وی که قرآن را نه بر اساس عقول عشره ارسطوئی و نه بر اساس فلکیات او و نه... و نیز نه بر اساس «عشق» صوفیان و نه بر اساس اصل «عالم» متخیل محی الدین و نه بر اساس وحدت وجود و نه بر اساس تخیلات صدرائیان تفسیر کرده است، نشان می دهد که اگر فلسفه ارسطوئی را می پذیرد پس از پالایش بسیار و عبور دادن از یک صافی سخت، می پذیرد.

اولا: تفسیر المیزان حى و حاضر شاهد گویای این مطلب است.

ثانیاً: كتاب «نهایة الحكمة» هم اسماً و هم محتوائاً اعلام می کند که فلسفه ارسطوئی بیش از محتوای این کتاب، یا باطل است و یا به درد نمی خورد حتی در مورد همین پالایش شده نیز گاهی با لفظ «قالوا» به عدم اعتقاد خود به مطلب، اشاره می کند.

درست است او سال ها به تدریس اسفار پرداخته اما کدام متخصص است که نداند از جمله چیزهائی که در المیزان یافت نمی شود اصرار بر صدرائیات است. فلسفه در قالب ،اسفار هر گز راهی به المیزان نیافته است.

مباحثی تحت عنوان بحث حکمی در المیزان آمده که در مسائل اجتماعی است یعنی این ارسطوئیات نیز در مسائل توحید، نبوت و معاد المیزان وارد نشده است. آنان که خدای (ارسطو را می شناسند که) لمیده در سریر خود و به تماشای صدور اشیا از خود مشغول است می دانند که خدای المیزان همان خدای قرآن و اهل بیت است و همچنین در نبوت و معاد و....

با همه اینها علامه به آن قدر از ارسطوئیات (یا بفرمائید مشائیات) که پالایش کرده ارزش قائل است و از آن دفاع می کند.

من به شاگردان و وارثان علامه که امروز بزرگان ما هستند پیشنهاد می کنم بیائید این پالایش آن مرحوم را در کم و کیف تکمیل کنید، دانش «مفاهیم شناسی و ذهن شناسی را که بی تردید «جامعه شناسی شناخت» نیز در ضمن آن خواهد بود، بر اساس منطق ارسطوئی انسجام ببخشید. که گمشده علامه همین بوده است.

5- موضع بنده و نیز گمشده آن مرحوم در بررسی دفاعیه آن مرحوم از منطق و از «فی الجمله فلسفه ارسطوئی» (نه همه ارسطوئیات) روشن خواهد شد.

دفاعیه علامه:

برای این که شبهه ای پیش نیاید سخنان علامه را خودم ترجمه نکردم و ازترجمه المیزان جلد پنجم چاپ «بنیاد علمی و فکری علامه» که این قسمت را جناب آقای محمد علی کرامی قمی ترجمه کرده است آوردم و مطالبی که تحت عنوان «توضیح» آمده از من است. علامه سخنان مخالفان را و خود آنان را در 11 گروه معین، قرار داده است:

1- مانند گفته برخی از متکلمین: اگر منطق راه درستی بود و به واقع می رساند نباید میان کسانی که منطق بکار می برند اختلافی باشد ولی ما ایشان را در عقائد خود مختلف می یابیم این گوینده ندانسته قیاس استثنائی بکار برده است که یکی از طرق منطقی است و از این معنی هم غفلت کرده که اینکه می گویند منطق وسیله نگهداری از خطاست (المنطق آلة الاعتصام) یعنی استعمال قوانین منطقی بطور صحیح و كما هو حقه انسان را از خطا نگه می دارد ولی آیا هرکس که منطق بکار می برد درست بکار می برد؟ کسی چنین ادعائی نکرده مثل این که شمشیر وسیله بریدن است ولی تنها در صورتی می برد که بطور صحیح بکار رود

توضیح: منطق ارسطوئی یك منطق صحیح است و اشکال بالا مورد ندارد همان طور که علامه فرموده است.

2- گفته بعضی: این قوانین منطقی بطور تدریج تدوین و تکمیل شده است چگونه می توان ثبوت حقائق واقعی را بر آن ها مبتنی نمود؟ و آن کسی که نشناخته و یا استعمال نکرده است چگونه به واقع می رسد؟ این هم چون اشکال پیشین خود یك قیاس استثنائی ،است و در عین حال یك مغالطه بسیار پستی هم می باشد توضیح اینکه این گوینده در معنای تدوین مغالطه کرده است، تدوین و نوشتن منطق ایجاد منطق نکرده بلکه از یک قواعدی که بطور فطری اجمالا معلوم بشر است پرده بر داشته و آن اجمال را به تفصیل مبدل نموده است.

توضیح: این اشکال نیز بی مورد است و فرمایش علامه حق است. لیکن هر چه دقت کردم چیزی دال بر لفظ پست که مترجم محترم آورده در متن عربی المیزان نیافتم شاید لفظ «غلط» که به معنی «مغالطه» کرده است به «پستی» معنی کرده باشد.

و گفته بعضی: این اصول منطقی بغرض بستن در خانه اهل بیت (علیهم السلام) و یا منصرف کردن مردم از پیروی کتاب و حدیث، ترویج شده است مسلمین باید از آن اجتناب کنند و این گفته هم با دقت به قیاس های اقترانی و استثنایی بر می گردد. و علاوه این گوینده در این معنی فکر نکرده که تأسیس و یا رفتن از راهی باغراض فاسده منافاتی با این که خود آن راه ذاتا مستقیم و درست باشد چون شمشیر که بعضا برای کشتن بی گناهی بکار می رود و «دین» که گاهی برای اغراضی که مورد رضای خدا نیست بکار برده می شود.

توضیح:

1- علامه وارداتی بودن این منطق را می پذیرد ونیز می پذیرد که برای دکان باز کردن در مقابل اهل بیت وارد شده است.

2- مقصود اشکال کننده این است اگر این اصول و منطق چیز صحیحی بود دشمنان اهل بیت آن را دکان نمی کردند.

3- و نیز مقصود اشکال کننده این است اگر این اصول و منطق چیز صحیحی بودند مکتب قرآن و اهل بیت آن را عرضه می کردند و خود علامه در اواخر این مبحث «تبیانا لكلّ شی» را شامل این گونه امور دانسته است. پس پاسخ مرحوم علامه ناظر به اشکال نیست.

4- و این که علامه و دیگران و بنده می گوئیم این منطق صحیح و مفید است چه جوابی به اشکال بالا داریم و پرسش های اشکال کننده را چگونه بدهیم؟

پاسخ پیشنهادی پیشنهاد می کنم در پاسخ بگوئیم سخن اشکال کننده از یک جهت درست است و از جهت دیگر نه.

درستی آن در این جاست که چون این منطق به عنوان منطق یك فلسفه به کار رفته ره آوردش غلط های زیادی بوده است و فلسفه ارسطوئی به هیمن دلیل یك فلسفه سقیم است.

به همین دلیل دشمنان اهل بیت آن را آورده و دکان کردند و به همین دلیل اهل بیت آن را در مکتب خویش عرضه نکردند. اما نادرستی سخن اشکال کننده از این جهت است که خود منطق ارسطوئی را غلط و یا سترون می داند.

در این جا خودمان نیز باید به پرسش اشکال کننده جواب بدهیم که اگر این منطق صحیح بود خود اهل بیت آن را ارائه می دادند. می گوییم مكتب اهل بیت مكتب است نه یک رشته علمی یا تنها چند رشته علمی و یك مكتب وارد جزئیات فیزیکی ریاضی پزشکی، مفاهیم شناسی و... نمی شود این مکتب همان طور که منطق ریاضی و علم ریاضی را به مردم واگذار کرده، منطق مفاهیم شناسی (که منطق ارسطوئی) است و علم مفاهیم شناسی و ذهن شناسی را نیز به مردم واگذاشته است و هر مکتبی چنین است.

و عرض کردم علامه گم شده ای دارد و توجه دارد که سخن اشکال کننده در یک جائی می لنگد اما روشن است که پاسخ علامه کافی نیست و اشکال سر جای خودمی ماند.

دقت در اشکال بالا و نیز در پاسخ علامه در این جا سخت مهم و لازم و ضروری است.

4- و گفته بعضی دیگر: راه های عقلی چه بسا به چیزهائی که با صریح قرآن و روایات مخالفت دارد منتهی می شود چنان که آراء بسیاری از فلاسفه چنین می.باشد این هم یک قیاس اقترانی می باشد و در عین حال مغالطه ای هم شده است توضیح این که آن چیزی که کار را به این مخالفت کشانده مسلماً صورت و شکل قیاس و یا مقدمات بدیهی آن نبوده است بلکه ماده فاسد و دور از بداهتی داخل مواد و مقدمات صحیحه شده کار را به اینجا کشانده است.

توضیح: پاسخ کافی و وافی است ولی از لحن علامه استشمام می شود که گوئی راه عقلی همان راه ارسطوئی است و بس. در این مورد در مبحث «عقلانیت و عصر خرد بحث کرده ام و روشن شده است که اساسا فلسفه ارسطوئی نه منطق (او) عقلانی نیست و بر پایه افسانه های یونانی استوار است.

5- و گفته عده ای دیگر کاری که منطق انجام می دهد تنها جدا کردن شکل منتج از شکل فاسد است و قانونی نداریم که در باره مواد نیز چنین کاری بکند و انسان را از خطا نگهدارد بنابر این اگر به غیر از اهل عصمت (علیه السلام) رجوع کنیم ایمن از خطا نخواهیم بود. در این گفته مغالطه ای شده و خواسته حجیت اخبار آحاد یا مجموع اخبار آحاد و ظواهر ظنی قرآن را ثابت کند.

پیداست که دست به دامان عصمت اهل بیت عصمت (علیه السلام) زدن در آن کلماتی است که ما به یقین بدانیم از آن ها صادر شده و نیز به یقین معنای منظور آن ها را هم بدانیم و این معنی کجا در اخبار آحادی که هم از نظر صدور و هم از نظر دلالت و پایکی از این دوظنی هستند یافت می.شود و وقتی ملاک در نگهداری از خطا مقدمه و ماده یقینی باشد چه فرقی است بین آن ماده یقینی که از کلمات این بزرگواران گرفته شود و آن ماده یقینی که از مقدمات عقلی گرفته شده است اعتبار شکل هم که بجای خود محفوظ است و اگر بگویند پس از این همه اشتباهات دیگر برای ما هیچ گونه مواد یقینی پیدا نمی شود جوابش این است که اولا این جز مکابرهای در برابر واقع نبوده و ثانیا خود این کلام هم یک مقدمه عقلی می باشد که می خواهید بطور یقین بکار برید. هیئت و شکل خاصی هم دارد.

توضیح:

1- بلی نتیجه سخن اشکال کننده «حجیت اخبار احاد و ظواهر «آیات» است و این حجیت را در اجتهاد فقهی پذیرفته اند لیکن حق با علامه است زیرا در این جا تنها احکام فقهی مطرح نیست بل همه دین از توحید معاد و... مطرح است.

2- از بیان علامه پیداست که احاد و ظواهر قرآن را در عرصه عام دین حجت نمی داند و یا دستکم این مسئله را مسکوت می گذارد و اگر حجت نمی داند پس آن همه اخبار آحاد بل مخدوش از سنی و شیعه را در مباحث «بحث روائی» المیزان تنها برای تفنن آورده است؟ و تنها به تفسیر قرآن با قرآن اکتفا کرده است.؟

البته وی در بیان همین مبحث آن چه که از روند عمومی ظواهر آیات و اخبار به دست می آید را حجت می داند و شاید مراد اشکال کننده همین است نه صرفا توسل به یك خبر واحد، یا به ظاهر یك آیه واحد در تبیین یک اصل مهم اسلامی.

3- و نیز مراد اشکال کننده این :است وقتی که هم در پرداختن به ارسطوئیات دچار خطا خواهیم شد همان طوری که خود علامه پذیرفت که این خطاها از مواد ناشی می شود نه از شکل (قیاس و هم در پرداختن به اخبار احاد و ظواهر ،قرآن پس چه بهتر که راه دوم را بر راه اول ترجیح دهیم.

و خلاصه فرمایش علامه این می شود که خطا خطاست خواه در این راه و خواه در آن راه و یقین یقین است خواه از این راه و خواه از آن راه به دست آید و خواه از پیمودن ظاهر قرآن و اخبار احادیث اهل بیت به دست آید.

اما سخن مستشكل دو مزیت دارد:

الف: او تنها اخبار و ظواهر کتاب را در نظر ندارد او روند و جریان عمومی نصوص قرآن و ظواهر آن و نیز اخبار صحیح و متواتر و در کنار آن ها اخبار احاد و ظواهر قرآن را در نظر دارد.

ای بسا آحاد و ظواهر که در تعامل و تعاطی با نصوص و صحاح و متواترات کار برد یقینی به دست بیاورند.

اساسا تفسیر قرآن با قرآن که از ویژگی های کار علامه است مگر معنائی غیر از تعامل و تعاطی میان نصوص قرآن با ظواهر قرآن دارد.

ب: برفرض اگر سخن تنها در اخبار آحاد و ظواهر باشد که احتمال خطا رفتن در آن ها برای ماهست فرمایش علامه که خطا، خطا است از پیمایش هر کدام حاصل شود و یقین یقین است از هرکدام ،باشد کم لطفی روشنی است. زیرا در جائی که فاقد نص و متواتر هستیم اگر از ظواهر قرآن یا از آحاد اخبار پیروی کنیم شاید جرم مان کم باشد اما اگر راه اجنبی را برویم هیچ عذری نداریم.

گفته عده ای دیگر: هرچه مورد نیاز ارواح بشری است همه در قرآن و اخبار اهلبیت مخزون و نهفته است پس چه حاجتی به پس مانده غذای کفار و بی دینان داریم؟

جواب این که احتیاج به منطق عینا همان احتیاجی است که در این کلام ملاحظه می شود در این کلام یک قیاس اقترانی منطقی بکار رفته و مواد یقینی هم استعمال شده است اولا از این نظر که اصول منطقیه را از جمله نهفته های در قرآن و اخبار شمرده است با این که جز با بحثی متصل و مفصل نمی توان این مطلب را اثبات نمود و ثانیا از این جهت که محتاج نبودن قرآن و احادیث و بی نیازی آن دو از ضمیمه های دیگر مطلبی است و محتاج نبودن کسی که تمسک به قرآن و احادیث می جوید و می خواهد آن دو را فرا بگیرد مطلبی دیگر، قرآن و احادیث تمام احتیاجات بشری را بیان می کنند اما کسانی می خواهند مطالب قرآن و حدیث را فراگیرند برای درک صحیح خود احتیاج به یک روش استدلال صحیح دارند. حکایت اینان حکایت طبیبی است که از بدن انسان بحث کند و آن وقت ادعا کند که از علوم طبیعی و اجتماعی و ادبی نیز بی نیاز است زیرا همه این ها مربوط به انسان است و او هم از همان بحث می کند! و یا شخص نادانی به عذر این که تمام علوم در نهاد انسان بطور فطری قرار گرفته از تعلیم و درس خواندن استنکاف می ورزد.

توضیح:

1- علامه در اکثر این پاسخ ها تکرار می فرماید که سخن خود اشکال کننده یک قیاس از قیاسهای منطق ارسطوئی را در بردارد.

باید گفت مگر بناست هر کسی به ارسطوئیات ایراد بگیرد باید بازبان معقول حرف نزند؟ امروز که همه جهانیان منطق ارسطوئی را کنار گذاشته اند حتی در علم «مفاهیم شناسی و ذهن شناسی» که من می گویم آن را به کار نمی برند همگی با زبان دیوانگان سخن می گویند؟ و یاحق و حقیقت منحصر به ارسطوئیات است؟ چرا خودشان اصول مسلم ارسطوئیات را در تدوین کتاب عظیم المیزان کنار گذاشته اند؟ چرا دامنه بی نهایت فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه صد را را در یك مجلد كوچك با لفظ «نهایت» محدود کرده اند؟!

این پرسش از علامه نیست از اساتید امروزی است که توجه فرمایند این مرد بزرگ گم شده ای دارد. حقیقتی در منطق ارسطوئی می بیند و نمی تواند از آن دست بر دارد و نباید دست بردارد و از طرفی نمی تواند به فلسفه ارسطوئی چنان که دفاع می کند، عمل هم بکند.

ذهن مبارك ایشان (خدا) گواه است قصد جسارت ندارم توجه نمی کند که اشکال در منطق این فلسفه نیست و این درست ولی در پیوند این منطق با فلسفه ارسطوئی اشکاله ای اساسی پدید می شود این منطق منطق این فلسفه نیست. کجای اصل «صدور» و «صادر» اول» با این منطق می سازد؟ این منطق می گوید صدور صادر اول از خدا ترکیب و تجزیه وجود خدا را لازم گرفته است و کجای این منطق با چیزی به نام مجردات قدیم زمانا می سازد؟ این منطق می گوید هرچیز غیر از خدا حتی آن صادر اول نیازمند مکان و زمان است و الا نه صادر شده و نه پدید شده است مگر صدور غیر از حرکت است؟ و حرکت عین زمان است و حرکت بدون مكان حتى (نعوذ بالله) در وجود خدا نیز اتفاق افتاده باشد امکان .ندارد و ده ها اصل دیگر از این قبیل که فلسفه ارسطوئی و صدرائی را تشکیل می دهند.

2- به هر صورت خواه با بحث متصل و منفصل و خواه با بحث ،مختصر خود ارسطوئیان ما معتقدند که اساسا قرآن بر اساس منطق ارسطوئی آمده است پس دلیلی بر نکوهش سوال کننده بی چاره نمی ماند.

3- بلی درست است محتاج نبودن قرآن و اهل بیت به ضمیمه هائی از مکتب های دیگر یک چیز است و محتاج بودن کسی که تمسك به آن دو می کند چیزی دیگر.

اما مراد اشکال کننده این است که چون مکتب از هر حیث کامل است به حدی که توان و کاربرد منطق ارسطوئی را نیز در بردارد ما را از همه چیز دیگران بی نیاز می،کند مارا بی نیاز می کند.

اگر امروز یك هگلیست یک دکارتیست یک مارکسیست و یک پوپربست بگوید و همگی می گویند مکتب ما از هر حیث و جهت کامل است و نیازی به دیگران ندارد و پیروانش را نیز از دیگر مکتب ها بی نیاز می کند آیا کسی می تواند به او بگوید غنا و بی نیازی مکتب تورا می پذیرم اما بی نیازی خودت را نمی پذیرم؟

بلی می توان گفت هم مکتب تو نیازمند است و هم خودت و می توان گفت اساسا نه مکتب تو را می پذیرم و نه روش تو را.

او معتقد است که مکتبش راه ارتباط او را با مکتب نیز تعیین کرده و این راه را بی نیاز از دیگران معرفی کرده است. و نمی شود از طرفی یک مکتب را پذیرفت اما منطق آن مکتب را نپذیرفت یا راه نیل به آن مکتب را از دیگران وام گرفت. و چنین مکتبی در حقیقت مکتب نیست. اسلام منطق خود را دارد در «نقد مبانی حکمت متعالیه» ویژگی های این منطق را توضیح داده ام و منطق ارسطوئی منطق هیچ مکتبی نمی تواند باشد تنها منطق یك علم است به نام مفاهیم شناسی و ذهن شناسی درست مانند منطق ریاضی که منطق یك علم است و به درد هر مکتبی می خورد و منطق ارسطوئی اگر در خدمت علم مفاهیم شناسی و ذهن شناسی باشد به درد هر مکتبی و هر انسانی می خورد و هیچ کسی بی نیاز از آن نیست.

ادامه فرمایش علامه

و ثالثا قرآن و حدیث خود به کار بردن راه های عقلی صحیح را که حتما همان مقدمات بدیهی و مبتنی بر بدیهیات است تجویز نموده مردم را به طرف آن ها دعوت می کند فَبَشِّرْ عِبَادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِكَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِكَ هُمْ أُولُو الْأَلْبَابِ زمر 18 و آیات و اخبار بسیار دیگر آری قرآن و حدیث از پیروی چیزهائی که بطور قطع و صریح مخالف آن هایند نهی کند و این هم از آن جهت است که قرآن و روایات قطعی از جمله چیزهائی است که صریح عقل آن ها را حق و درست دانسته است و پیدا است که این محال است همان را که عقل در مرحله نخستین واقع و قطعی دانسته دوباره برهان بر خلافش ترتیب دهد.

به هر حال احتیاج به جدا کردن مقدمات عقلی درست از باطل و سپس تمسك به صحیح آن ها چون احتیاج به تمیز آیات محکم و متشابه و آنگاه استناد به محکمات و چون احتیاج به جدا کردن احادیث درست از اخباری که دشمنان و یا دوستان نادان جعل نموده و داخل کرده اند که اخبار زیادی است می باشد.

توضیح:

1- کدام مکتب است که پیروان خود را بر به کار بردن راه های عقلی صحیح دعوت نکرده باشد و آنان را به خیال پردازی تشویق می کند (البته غیر از مکتب محی الدین که اصل «عالم» متخیل» از ارکان اساسی آن است و غیر از حکمت متعالیه که به اصل «تجرد

خیال» و حقیقت مجرد و خارجی بودن آن معتقد است) و کدام مکتب است که نگوید که راه عقلی صحیح آن است که از مقدمات بدیهی و مبتنی بر بدیهیات باشد؟ اما هر مکتب برای خودش منطق خاصی را دارد.

آیا درست است که فلسفه ارسطوئی را با منطق مارکسیسم شرح و تفسیر کنیم؟ آیا ارسطوئیان چنین اجازه ای را می دهند؟ یا مدعی هستند که منطق در دنیا به منطق ارسطوئی منحصر است؟ صحت و زیبائی منطق ریاضی لازم گرفته فلسفه نیز بر آن مبتنی باشد؟ همان طوری که فیثاغورسیان می گفتند؟

2- آن بدیهیات که منطق ارسطوئی به ما می دهد بدیهیات مفهومی و ذهنی است نه هم بدیهیات ذهنی و هم بدیهیات خارجی اگر فلسفه را بر پایه آن بچینیم دچار اصالة الذهن می شویم همان طور که ارسطوئیان شده اند.

3- مشکل این است که برخی از مخالفین منطق و فلسفه ارسطوئی اولا منطق صحیح اورا غلط می دانند ثانیا معتقدند که فلسفه یعنی همان ،ارسطوئیات و اجازه نمی دهند که گفته شود قرآن و اهل بیت نیز فلسفه دارند. اگر بگوئی قرآن و اهل بیت مکتب دارند می پذیرند با این روند انحصار منطق و فلسفه به ارسطوئیات را در مغزشان جای داده اند و این انحصار در نا خود آگاه هر دو طرف هست.

4- از بدیهیات است که پیمودن راه یک مکتب و اعتقاد به اصول یك مكتب سپس به کار گرفتن آن ها برای تفسیر یك مکتب دیگر سر از مخالفت های قطعی با اصول و فروع قطعی مکتب دوم در خواهد آورد. مگر می شود منطق و اصول مارکسیسم را برای تبیین و تفسیر فلسفه ارسطوئی به کار گرفت و سر از مخالفت با اصول و فروع ارسطوئی در نیاورد.

بنابر این اولین چیزی که هر مکتب از به کارگیری آن در تفسیر و تبیینات خودش نهی می کند استفاده از منطق و اصول و فروع مکتب دیگر است.

باز تکرار می کنم این سوال از علامه نمی شود از سروران امروزی می شود زیرا تفسیر المیزان از اصول ارسطوئی و صدرائی و محى الدینی پیروی نکرده است این شما و این المیزان پس چرا علامه این گونه از به کارگیری اصول ارسطوئی در تبیین اسلام دفاع می کند غیر از این که او گم شده ای دارد؟

5- علامه در این عبارات لفظ «عقل» را طوری به کار می گیرد گوئی عقل در انحصار ارسطوئیات است و اگر کسی ارسطوئیات را کنار بگذارد راه عقل را رها کرده است.

این سبك سخن گفتن از عقل تنها در دو صورت صحیح است:

الف: هنگام بحث با اخباریان.

ب: مراد از عقل صرفا ارسطوئیات نباشد.

هر مکتبی تعریفی برای عقل دارد در مبحث «عقلانیت و عصر خرد توضیح داده ام و اساسا اسلام عقل ارسطوئی را عقل نمی داند.

ادامه فرمایش علامه راجع به گروه ششم

و رابعا حق هر کجا که یافت شود و از هر محل گرفته شود حق است و ایمان و کفر و یا تقوی و فسق دارنده آن تأثیری ندارد. و اعراض کردن از حق به خاطر کینه از حامل آن همان عصبیت جاهلیت است که خداوند در کتاب عزیزش و به زبان پیامبرانش مذمت نموده و اهل آن را نکوهش فرموده است.

توضیح:

بلی درست است «اطلبوا العلم و لو بالصین و خذوا الحكمة و لو من کافر» اما

الف: این غیر از تبیین و تفسیر یك مكتب بر اساس اصول و فروع مکتب دیگر است. هیچ مکتبی چنین اجازه ای را نداده و نمی دهد چنان که ارسطو و ارسطوئیان اجازه نمی دهند مکتب شان بر اساس اصول و فروع مارکسیسم تبیین و تفسیر شود.

ب: مسلمانان در آغاز نه با منطق ریاضی آشنائی داشند و نه با علم ریاضی، آن را از مردم ایران، مصر سوریه و... گرفتند و هیچ کسی نیز با این عمل مخالفت نکرد نه امام معصوم نه سنی و نه شیعه اما ائمه (علیهم السلام) و سیل علمای سنی و شیعی با به کارگیری ارسطوئیات مخالفت کردند و هم چنین مسلمانان از دانش پزشکی بی اطلاع بودند و تازمان مامون عباسی از پزشکان مسیحی یهودی و... استفاده می کردند و این دانش را از آن ها گرفتند و نه امام معصوم و نه دیگران هیچ مخالفت نکردند و همچنین در بیشتر علوم و اگر منطق ارسطوئی را تنها در مفهوم شناسی به کار می گرفتیم و فلسفه ارسطوئی را کنار می گذاشتیم، نه معصوم و نه دیگران مخالفت نمی کردند. درست مثل ریاضی پس نباید مرز مکتب شناسی و تبیین تفسیر مکتب را با رشته های جراحی شده و از هم تفكیك شده علوم مخلوط کرد.

شگفت از علامه بزرگوار است که در تدوین المیزان عملا این حد و مرز را بیش از 99% مراعات فرموده اما در این دفاعیه به این «مرز» توجه نمی فرماید.

7- و گفته برخی دیگر:

راه احتیاط در دین- که در آیات و روایات تحریص به احتیاط در دین شده است- این است که به همان ظواهر قرآن و احادیث اکتفا نموده از دست زدن به اصول منطقی و عقلی اجتناب ورزیم زیرا در این کار تعرض برای هلاك ابدی و شقاوتی که پس از آن هرگز سعادتی نیست می باشد.

در این گفته عینا دست به اصول منطقی زده شده !است این مشتمل بر یك قیاس استثنائی که در آن مقدمات چندی بکار رفته که عقل روشن شان کرده اگر چه کتاب و سنت نکنند علاوه این که این بیان درباره کسانی درست است که استعداد شان برای درك امور دقیق عقلی آماده نمی باشد ولی آنان که عقل شان استعداد آن مطالب را دارد هیچ گونه دلیلی از قرآن و احادیث و عقل بر محروم کردن شان از رسیدن به حقایق و معارفی که کرامت و شرف انسان بدانها بستگی دارد نداریم بلکه قرآن و احادیث و عقل همه تجویز می کنند.

توضیح:

1- بار دیگر تکرار شده است که خود اشکال کنند هم از اصول منطقی و عقلی در سخن استفاده کرده است که پاسخش گذشت.

2- اتفاقا اشکال مستشكل متوجه متخصصین فلسفه ارسطوئی است نه افراد كم استعداد غوغای «9 «فلك» و «عقول عشره» و «الواحد لا یصدر منه الا الواحد مال كم» استعدادها است؟ که به متون تفسیری رسوخ کردند و برخی مانند افلاك و عقول عشره باطل شدند و برخی دیگر در شرف اثبات بطلان در کل جهان هستند.

مرحوم شعرانی بر خلاف اصول مسلم امانت داری، تفسیر «منهج الصادقین» را با مقدمه ای مزین فرموده است، اصول ارسطوئی حتی همین الواحد لایصدر...» را در آن جا آورده گوئی اساس منهج الصادقین را به سیلاب می دهد و زیرابش را می زند. بلی اگر همه مثل علامه بودند عمل کردشان مانند المیزان و سایر آثار علامه همه مبتنی بر اصول شیعه بود، هیچ اشکال نداشت. حتى بدایة و نهایة علامه بی عیب ترین کتاب هستند زیرا به طور مستقل نوشته شده و به اسلام ربط داده نشده اند همان طور که برای شناختن هر فلسفه ای نیازمند کتاب هستیم برای شناختن ارسطوئیسم نیز به این کتاب ها نیازمندیم. اما دیگران هرچه خواستند کردند و هرچه می خواهند می کنند. و سیاق دفاع در این جا کاملا دفاع از آنان است گرچه مراد علامه چنین نباشد آنان همیشه به این دفاعیات مر حوم علامه تکیه می کنند.

3- اگر یک یا چند فرد ارسطوئی با اعتقاد بر صحت اصولی از مارکسیسم فلسفه ارسطوئی را با اصول و فروع ماركسیسم تبیین و تفسیر کنند آیا دیگر ارسطوئیان او را «غیر ارسطوئی بل خائن» به فلسفه «ارسطو» نمی نامند؟ و اگر بنامند معنی این کارشان محروم کردن و دچار حرمان کردن طرف است؟

هر مکتب، مکتب های دیگر را باطل می داند و گرنه خودش یك مكتب مستقل تاسیس نمی کرد اگر پیامبر اسلام (صلى الله علیه و آله) ارسطوئیسم را صحیح می دانست مکتب مستقل آن هم با آیه الیوم اکملت....» در غدیر خم که ثقلین در کنار هم قرار گرفتند نمی آورد و همان ارسطوئیات را تبلیغ می کرد.

اما او مکتب موسی و عیسی را کاملا کنار گذاشت تا چه رسد به مکتب ارسطو و منابع سنی نقل کرده اند که روزی پیامبر برگی نوشته شده در دست عمردید فرمود آن چیست؟ گفت تورات است مطالعه می کنم. رسول خدا (صلى الله علیه وآله) عصبانی شد و فرمود: اگر خود موسی امروز حضور داشت مکلف بود که از مکتب من پیروی کند.

4- من باز با تکرار منطق ارسطوئی هم صحیح و هم برای علم مفاهیم شناسی ضرورت دارد عرض می کنم اگر فلسفه ارسطوئی به دنیا نمی آمد راستی بشریت از کرامت و شرافت دور می ماند؟ مگر اسکندر (که فنیقیان لقب خونخوار و مصربان لقب جلاد و ایرانیان لقب «کجسته» و «ملعون» به او دادند شاگرد مستقیم و دست پرورده ارسطو نبود که همجنس بازی هم در کشورش و هم در لشکرش یك عمل معصومانه و مصداق عشق مقدس بود سمبل کرامت و شرافت بود؟ یا آن چه که مرحوم ملاصدرا بر اساس ارسطوئیات و جوکیات همجنس گرائی را برای رسیدن به حقیقت لازم و ضروری می داند و شعار «المجاز قنطرة الحقیقة» سر می دهد نسخه ای است برای کرامت و شرافت؟!

عرض کردم که علامه در صدد پالایش فلسفه ارسطو است همان طور که در «نهایة» کرده و حتی در همان کتاب نیز برخی از اصول آن را به حساب «قالوا» گذاشته و از طرفی می دانیم هر فیلسوفی تا چه رسد به علامه می داند که اصول یك مكتب مانند یك درخت است هرچه شاخه های آن بریده شود باز همانها در جایش خواهد روئید یک درخت نارون وقتی شاخه هایش

بریده شود از بیخ و هرس شود و تنها تنه بماند باز در جای شان شاخه های نارون خواهد روئید نه شاخه گیلاس. و در عالم

مکتب ها نه تنها پیوند جایز نیست که ممنوع هم هست پس چرا این مرد بزرگ تنها به هرس» کردن» از بیخ قانع شده؟ برای این که از طرفی صحت منطق ارسطو برای او مسلم است و از طرف دیگر عرصه های وسیعی از این فلسفه در نظر او مردود است. پس در این بین گمشده ای هست.

و این گم شده در پیوند این منطق با این «فلسفه» است.

8- و سخن برخی دیگر- بطوری که در کتابش نوشته است روش پیشینیان شایسته ما با روش فلسفه و عرفان مباینت دارد.

آنان بابکار بردن قرآن و حدیث از استعمال اصول منطقی و عقلی که فلاسفه دارند و از بکار بردن راه های «ریاضت» که عرفا دارند بی نیازی می جستند.

سپس آن گاه که در دوران خلفا فلسفه یونان به عربیت نقل شده «متکلمین» مسلمان که خود پیرو قرآن بودند دنبال تطبیق مطالب فلسفی بر معارف قرآنی رفتند و در نتیجه به دو فرقه «اشاعره» و «معتزله» تقسیم شدند. سپس در زمان خلفا عده ای دیگری هم که صوفیه و عرفا نامیده می شدند رشد نمودند اینان ادعاء كشف اسرار و علم به حقایق قرآن را داشته و خیال می کردند از رجوع به اهل بیت عصمت و طهارت (علیهم السلام) بی نیاز اند و به همین مطلب فقها و شیعه که متمسك بدامان اهل بیت بودند از ایشان ممتاز گردیدند.

کار به همین منوال می گذشت تا حدود اواسط قرن سیزدهم هجری- تقریبا صد سال پیش در آن وقت فلاسفه و عرفا دست به تدلیس و شیطنت و تاویل مقاصد قرآن و احادیث زده و به طوری که موافق با مطالب فلسفی و عرفانی باشد معنی می کردند «تا آن که کار بر بسیاری مشتبه شد».

و از این بیان استفاده کرده که این اصول منطقی و فلسفی و عرفانی با راه حقی که قرآن و احادیث به سوی آن راهنمائی می کنند مغایرت دارد.

آنگاه برخی اشکالاتی که ما هم ذکر کردیم- بر منطق شده چون اختلاف میان خود منطقیین و وجود خطاها از کسانی که منطق به کار می برند و نبودن مقدمات بدیهی و یقینی به مقدار کفایت ذکر کرده و سپس مسائل زیادی از فلسفه را بیان نموده و همه اش را مناقض صریح قرآن و روایات قرار داده است این خلاصه ای از کلمات اوست.

کاش می فهمیدیم کدام یک از جهات این کلام اصلاح پذیر و ترمیم بردار است زیرا وی درد را به درمان چیره ساخته است.

اما آن چه که در باره تاریخ متکلمین و انحراف شان از ائمه (علیهم السلام) و توجهشان به تطبیق فلسفه بر قرآن و تقسیم شان به دو دسته اشاعره و معتزله و پیدایش صوفیه و خیال بی نیازی خود و پیروان شان از قرآن و حدیث و ادامه همین روش تا ظهور فلسفه عرفانی در قرن سیزده بیان کرده همه از چیزهائی است که تاریخ قطعی که به زودی اشاره ای به آن خواهیم کرد آن ها را مردود می داند.

علاوه این که در این کلام خلط فاحشی میان کلام و فلسفه شده است فلسفه به طور حقیقی بحث نموده و با یك مقدمات یقینی مسائل مسلم و برهانی درست می کند ولی کلام بحثی اعم از حقیقی و اعتباری بوده با مقدماتی اعم از یقینیات و مسلمات بر مسائلی که بطور اصول موضوعه مسلم است استدلال می نماید میان این دو فن زمین تا آسمان فرق است و روی این حساب چطور تصور دارد اهل کلام بخواهند فلسفه را بر قرآن تطبیق دهند؟ علاوه این که متکلمین از همان اول تا امروز با

فلاسفه و عرفا مخالفت ورزیده اند و همین کتاب ها و نوشته های شان و منازعاتی که از ایشان با فلاسفه نقل شده بهترین گواه این مطلب است.

شاید این مطلب را از کلمات یکی از مستشرقین که گفته «نقل» فلسفه به اسلام همان چیزی است که علم کلام را بین مسلمانان به وجود آورد گرفته است به هر حال این گوینده معنای کلام و فلسفه و غرض این دو فن و عللی که موجب پیدایش کلام شده، ندانسته بی هدف تیری انداخته است.

توضیح:

1- طرف بیش تر در مقام بحث تاریخی است نه در صدد دقت های فلسفی پس، برخی ایرادات بر او وارد نیست.

لیکن در همین بحث تاریخی نیز دچار اشتباه بزرگی شده است زیرا «فلسفه» عرفانی یا در بیان صحیح تر اختلاط ارسطوئیات یونانی با جوکیات هندی ریشه در قرون پیش دارد فارابی در مباحث «علم النفس» قدم های اول را بر داشته سپس محی الدین نگاه احترام آمیز به ارسطوئیات داشته آن گاه قیصری فصوص الحکم را با روش استدلالی ارسطوئی مقدمه نوشته و شرح کرده، ملا صدرا در قرن 12 این کار را تکمیل کرده است.

اما در یك نگاه منصفانه روشن می شود که او نه تنها مرتکب اشتباه بزرگ نشده بل حرفش درست است زیرا او جامعه شیعه را در نظر دارد که فلسفه ملا صدرا پس از افت و برخاست و افول و طلوع که داشت توسط ملاهادی سبزورای (1212-1289) احیاء گردید و در میان شیعه رواج یافت سپس توسط شاگردان (جهان گیرخان قشقائی پای تخت تهران) را به زیر سیطره خود گرفت. مراد طرف از قرن 13 زمان سبزواری است.

2- تطبیق تحمیلی قرآن با ارسطوئیات قابل انکار نیست این همه آیه و حدیث در اسفار برای چیست؟ اما متکلمان اولیه اشعری و معتزلی چنین تطبیقی را مرتکب نشده اند که این اشکال کاملا وارد است.

3- با ظهور اولین مباحث کلامی که باید منشأ اصلی آن را جنگ جمل دانست که مسئله قضا و قدر ⁽¹⁾مطرح گردید اولین آثار ارسطوئیات نیز توسط خالد بن یزید از گرد راه رسید و با حدیث های جعلی از قبیل حدیث عمروعاص خواستند ارسطو را یکی از پیامبران جا بزنند.

دربار اموی 3 جریان را در کنار هم می پرورانید بحث های کلامی، ارسطوئیات و تصوف حسن بصری و گروه پیروانش این چیزی است که هیچ فرد مطلع از تاریخ نمی تواند آن را انکار کند.

هم از نظر علمی و علم شناسی و هم از نظر انسان شناسی و جامعه شناسی روشن است سه جریان در کنار هم باشند و توسط یك مركز تقویت و تشویق شوند و هر سه به یک سری موضوعات مشترك میان شان بپردازند (از قبیل الهیات مسائل نبوت و معاد) قهرا از همدیگر تاثیر می پذیرند و عدم تاثیرپذیری شان محال است.

اما این که مستشكل عامل تقسیم متکلمین به اشاعره و معتزله را تنها ارسطوئیات دانسته صحیح نیست.

4- فلسفه نیز بخش عمده ای در اعتباریات دارد مگر «سیاست مدن» و به قول امروزی ها «فلسفه اجتماعی» شامل مالکیت و از دواج و حقوق مربوط به آن ها قرار دادها و معاملات (و مسائل متفرع بر آن ها از اعتباریات نیستند؟) تنها کاری که متکلمین انجام نمی دادند بحث در علت این تشریع ها در اسلام بود که متعبدانه می پذیرفتند. آنان دریافت های خودشان را با قرآن تطبیق می کردند و ارسطوئیان قرآن را با دریافت های خودشان تطبیق می کنند.

چرا علامه بزرگوار از سخن این شخص این قدر اظهار رنجش می کند سخنی که ستون فقراتش صحیح است گرچه در جزئیات آن بی مراعاتی رخ داده است.

5- آیا روی گردانی متکلمین و ارسطوئیان و صوفیان از اهل بیت را می توان انکار کرد؟

6- می فرمایند متکلمین از همان اول با فلاسفه و عرفا مخالفت ورزیده اند باید می فرمودند هر سه با همدیگر نیز مخالفت می کردند.

زیرا فلاسفه به قول مستشكل تنها پس از سبزواری آن هم فقط در درون تشیع در یک جبهه هم پیمان شدند. در میان سنیان هنوزهم هرسه جریان با همدیگر مخالفت می ورزند.

7- وام گیری احتمالی از یک فرد مستشرق غربی عیب است اما وام گیری یقینی فلسفه ارسطو از غرب عیب نیست؟ ادامه فرمایش علامه در پاسخ به اشکال گروه هشتم از این ها عجیب تر او پس از این می گوید فرق کلام و فلسفه این است که بحث کلامی به صدد اثبات مسائل مبدء و معاد با مراعات طرف دین است ولی بحث فلسفی آن مسائل را بدون اعتنا به طرف دین مورد بحث قرار می دهد و آن گاه همین را دلیل این گرفته که سلوك منطقی و عقلی باسلوك دین و راه مشروع آن مناقضه دارد.

هر فهمیده ای می داند که منظور از این فرقی که میان این دو فن می گذارند این است که استدلالات و قیاس هائی که در علم کلام به کار می رود جدلی بوده از مقدمات «مسلمه ای مشهور و (مسلمات تشکیل یافته است و چون می خواهد بر یك مسائل «مسلمه ای» استدلال کند ولی در مباحث فلسفه قیاسات و استدلال های «برهانی» بکار رفته منظور اثبات حقیقت امر است نه اثبات چیزهائی که بطور تسلمی پذیرفته شده و این معنی غیر از این است که بگوئیم یکی از این دو راه راه کلام و راه دین و دیگری راه متناقض دین بوده هرچند حقیقت و واقع باشد اعتنا نمی شود.

و اما اشکالاتی که بر منطق و فلسفه و عرفان گرفته آن چه درباره منطق گفته ما پیش از این در باره آن بحث نمودیم و آن چه که در باره فلسفه و عرفان گفته باید گفت اگر آن چه از این ها به دست آمد با صریح دین مناقضه ای داشت شك نیست که آن باطل بوده و از لغزشها و خطاهای بحث کنندگان در فلسفه و سالکین عرفان و اغلاط ایشان می باشد لیکن سخن این جا است که خطاها و انحرافات و سقط های اهل فن را نباید بگردن خود فن گذارد اینها مربوط به قصور بحث کنندگان است.

بر این گوینده لازم بود اختلاف هائی که میان متکلمین از اشعری و معتزلی و شیعی پیدا شده تأمل نماید که این اختلافات کلمه واحده اسلام را به تفرقه انداخته و هفتادو سه دسته نموده و هر دسته ای به گر وه هائی تقسیم شده اند که شاید گروه های هر اصلی از شماره اصول کمتر نباشد.

شما ببینید آیا چیزی جز سلوك راه دین این اختلافات را بوجود آورده است؟

و آنوقت آیا کسی می تواند این را دلیل بر بطلان دین بگیرد؟ آیا این مسئله با مسئله فلسفه و منطق فرق دارد؟ این جا عذری است که آن جا نیست؟ آنان یك رذیله ای دارند که اینان ندارند؟ و نظیر کلام، علم «فقه» است که آراء مختلف و عقیده های گوناگونی در آن بوده طوائفی پیداشده که هر طائفه ای هم دسته هائی دارد و همچنین سائر علوم و صناعات و اختلافات بسیار آن ها.

و اما نتیجه ای که از تمام کلماتش گرفته و تمام راه های معمول را باطل فرض کرده و تنها راه کتاب و حدیث را که همان مسلک دین است معین نموده است باید :گفت مگر اینکه گوینده راه «تذکر» را پیش گیرد که به افلاطون یونانی منسوب است و آن این که انسان اگر از هواهای نفسانی وارسته و به زبور تقوی و فضائل روحی آراسته شود آنگاه در هر چیزی بخودش رجوع کند مطلبش روشن می شود.

این چیزی است که گفته اند وعده ای از سابقین یونان و غیر آن ها و دسته ای از مسلمانان و برخی از فلاسفه مغرب پذیرفته اند با این فرق که هریک از این معتقدین به این راه وجهی برای آن گفته است.

برخی چنین گفته اند علوم انسان فطریش بوده در اول وجودش فعلیت داشته برایش حاضر است وروی این حساب علومی که بعدها تازه پیدا می شود باید گفت: اینها جز تذکری به معلومات خود چیزی نیست.

توضیح:

1- نه فلسفه ارسطوئی یك «فن» است و نه عرفان اصطلاحی هر کدام یك مكتب است و این بس مهم است که باید مورد توجه باشد و گفته شد که تبیین و تفسیر یک مکتب با اصول و فروع یك مکتب دیگر را هیچ مکتبی نمی پذیرد و استفاده از یك فن نیز باید برای موضوعات مناسب خود باشد مثلا منطق ارسطوئی یك فن است باید برای مفاهیم شناسی استفاده شود. و فلسفه ارسطوئی نمی تواند در تبیین اسلام و قرآن به عنوان ابزار اخذ شود زیرا هیچ فلسفه ای نمی تواند ابزار فلسفه دیگر باشد و نه خود مکتب ها حاضر می شوند ابزار مکتب دیگر شوند. ارسطوئیان هم به اسلام کم لطفی می کنند و هم به فلسفه ارسطوئی بل به هر دو ستم روا می دارند.

2- این تنها اشکال کننده نیست که همه راه ها را برای تبیین و تفسیر قرآن و اسلام می بندد غیر از راه قرآن و حدیث، بل خود اسلام است که همه راه هارا می بندد و تکرار می شود که هر مکتب و اندیشه مکتبی چنین است این در بارهای اموی و عباسی است که هزینه مالی تبلیغاتی و تشویقاتی در طول هفت قرن کار می کرده اند که نوعی عادت در ناخود آگاه ما ایجاد شده است و از این که اسلام بر اساس اصول یك مكتب دیگر تبیین شود تعجب لازم را نمی کنیم و گرنه چرا وقتی می شنویم «فلسفه ارسطوئی» با اصول مارکسیسم تبیین شود» سخت متعجب می شویم که مگر چنین چیزی هم ممکن است!؟!

3- اگر چند قرنی افلاطونیات وارد مسیحیت نمی شد و اگر چند قرن دیگر (عصر اسکولاستیك) ارسطوئیات وارد مسیحیت نمی شد و دین عیسائی پلسی را با همه دست کاری شده هایش به حال خود رها می کردند رسوائیت انگیزاسیون برپیشانی مسیحیت مهر نمی شد آن همه دانشمندان که در دادگاه های انگیزاسیون محاکمه و محکوم شدند در اصل به خاطر مخالفت شان با اصول فلسفه ارسطو بود نه مسیحیت انجیل کجا گفته است زمین نمی چرخد و خورشید می چرخد؟

حتی در دادگاه رسماً به گالیله گفتند تو با نظریه ارسطو که همان نظریه بر گزیده کلیسا است مخالفت کرده ای.

و اگر ارسطوئیات وارد اسلام نمی شد ما مسلمانان اگر روزی تاوان می دادیم تاوان کج فهمی خودمان را می دادیم نه تاوان افکار ارسطو را که دادیم و می.دهیم كوچك تربن ،آن مسخره دو قرنی است که از جانب طرفداران علوم جدید تحمل می کنیم آن هم با آن همه آیات کیهان شناسی که در قرآن است که اگر درست بنگریم یک کیهان شناسی ای ارائه می دهد که غرب قرن ها بعد به آن نمی رسد به عنوان نمونه رجوع کنید به کتاب تبیین جهان» و «انسان» و همین طور فیزیك. که اشکال کننده می گوید: اگر ورود فلسفه ارسطو و رهبانیت مسیحی وجوكیات هندی نبود شاید اصلا ما در سیر قرآنی و حدیثی مان این قدر دچار تفرقه و فرقه گرائی نمی شدیم و این سلوك راه دین اگر با افکار اجنبی مخلوط نمی گشت این همه فرقه ها به وجود نمی آمدند.

اما مرحوم علامه بزرگوار با همه حذاقت و تیز بینی که داشت در این جا کاملا «مصادره بمطلوب» فرموده است سخن خود طرف را به عنوان جواب می آورد.

بقیه فرمایشات علامه مربوط به تذکار است که یک بحث مستقلا چند صفحه ای است و ربطی به سخن اشکال کننده گروه هشتم ندارد.

آن را در این جا نمی آورم و می روم به سراغ گروه نهم که مطرح فرموده اند و علاقمندان به بحث تذکار به خود المیزان مراجعه کنند که از بحث ما خارج است البته گاهی تماس های ریزی با بحث پیدا می کند که پاسخ هایش در این سطور داده شده است.

9- و گفته برخی :دیگر خداوند در قرآن خود به همان روشی که میان خودمان معمول است و به همان نظم و ترتیبی که اهل لسان می شناختند و با ظاهر بیاناتی که مشتمل بر امر و نهی و وعده و عید و حکایت و حکمت ها و موعظه و مجادله به راه بهتر می باشد با ما سخن گفته است و این ها چیزهائی است فهمیدنش احتیاج به علم منطق و فلسفه و سایر میراث های کفار و مشرکین و راه ستمگران ندارد خداوند ما را از دوستی ایشان و میل بسوی شان و پیگیری روش شان و پیروی راه شان نهی نموده است.

و کسی که به خدا و فرستادگانش ایمان داشته باشد راهی جز پیروی ظواهر بیانات دینی نداشته و باید به همان فهم عادی از این ظواهر اکتفا نموده دست به تاویل نزده و از آن ها به چیز دیگر تعدی ننماید.

و این همان عقیده «حشویه» و «مشبهه و عده ای از اصحاب حدیث است.

و این گفته هم فاسد و باطل است: از طرفی همان اصول منطقی را در این گفتار به کار برده و می خواهد با همین گفته استعمال آن اصول را ممنوع !سازد پیداست که معتقد به این که قرآن دعوت به استعمال اصول منطقی می کند نمی گوید بر هر مسلمانی واجب است منطق فراگیرد و درسش را بخواند لیکن از خود استعمال منطق چاره ای .نیست مثل کسی است که بگوید قرآن می خواهد ما را به مقاصد دین رهبری کند پس ما احتیاج به یاد گرفتن زبان عربی که میراث اهل جاهلیت است نداریم

و همان طور که این حرف شایسته نبوده و زبان یک راهی است که بشر بالطبع در مقام مکالمه مورد احتیاجش بوده و خداوند هم در کتاب خود و پیامبر هم در گفتار خود به کار برده است هم چنین اعتراضات بر منطق هم که راهی معنوی و مورد احتیاج بشر در مرحله تعقل وتفکر است و خداوند در کتاب و پیامبر در گفتار خود به کار برده است وجهی .ندارد این اشکالی است از نظر بحث «هیئت» بر این وارد است.

از طرفی در جهت «ماده» این گفته هم فسادی است در این گفته موادی عقلی به کار برده شده و در آن از این جهت که میان معنای ظاهر کلام با مصادیق و مواردی که معنی بر آن تطبیق می شود مساوات قرار داده توضیح آن که چیزی که بر مسلمان مومن به قرآن لازم است این است که از کلمات علم و قدرت و حیات و سمع و بصر و کلام و مشیت و اراده مثل معنای مقابل جهل و عجز و مرگ و کری و کوری و.... بفهمد نه این که برای خداوند علمی چون علم ما و قدرتی نظیر قدرت ما و حیاتی چون حیات ما و گوش و چشم و کلام و مشیت و اراده ای مثل اراده ما قائل شود. این را نه قرآن و نه حدیث و نه عقل می گوید و سابقا در بحث محکم و متشابه جلد پنجم این تفسیر در این باره قدری صحبت کردیم.

توضیح:

1- بهره گیری مستشکل از قیاس در عین این که به کارگیری ارسطوئیات در تبیین اسلام را رد می کند، باز ایراد گرفته شده است.

2- بلی گفته شد که منطق ارسطوئی به عنوان منطق علم مفهوم شناسی و ذهن شناسی کاملا لازم است، بنابراین واجب کفائی هم می شود پس مثالی که آورده اند کمال کم لطفی است.

3- توضیح داده شد که منطق ارسطوئی نه راه ابزار تعقل و تفکر بل تنها ابزار ذهن شناسی است و جان کلام در همین نکته است که شرحش گذشت. و گم شده مرحوم علامه نیز در همین نقطه است که ابزار تعقل و تفکر را به این منطق منحصر می کند.

امروز این همه مردمان مكتب ها فلسفه ها و نحله های فکری که در جهان هستند همگی قرن هاست منطق ارسطوئی را کنار گذاشته اند و دستکم در علوم تجربی و نیازهای مادی زندگی به موفقیت های بزرگی رسیده اند که به قول خودشان همگی در سایه باز کردن زنجیر ارسطوئیات از دست شان بوده است. ارسطوئیان در تاریخ چه کرده اند غیر از پرورانیدن موهومات ذهنی که منطق ذهن شناسی را در عین شناسی به کار می بردند نه به دنیائی رسیدند و نه به آخرت و غیر از دادگاه های انگیزاسیون که به راه انداختند چه ره آوردی دارند؟

4- به دو عبارت زیر توجه فرمائید

الف: اشکال کننده می گوید: کسی که به خدا و فرستادگانش ایمان داشته باشد راهی جز پیروی ظواهر بیانات دینی نداشته و باید به همان فهم عادی از این ظواهر اکتفا نموده و دست به تأویل نزند و از آن به چیز دیگر تعدی ننماید.

ب: علامه در اواخر همین مبحث می فرماید آن چه قرآن و حدیث که این دو حکم عقل را نشان می دهند در این باره حکم می کند این است که عقیده این که زیر ظواهر شرع حقایقی نهفته که باطن آن ها ،است عقیده درستی است. . و عقیده این که بشر هم راهی به رسیدن آن حقایق دارد اعتقاد صحیحی است، حاشا و کلا که در شرع باطنی باشد که ظاهر بدان راهنمائی نکند (در حالی که ظاهر عنوان باطن است) ⁽¹⁾و این نشدنی است که در شرع چیز دیگری نزدیک تر از آن چه شارع بیان کرده باشد و شارع از آن غفلت کرده یا تسامح نموده یا به جهتی از آن اعراض نموده باشد.

آیا میان پیام دو عبارت فوق فرقی هست؟ پس کجای قول اشکال کننده شبیه قول حشویه» و «مشبهه» است؟ مراد او از «فهم عادى» فهم عوامانه نیست که عقیده حشویه و مشبهه ،باشد مرادش همان» باطنی نیست که ظاهر به آن رهنمون نباشد» است که خود علامه فرموده اند و آن چه او غیرعادی می داند تفسیر آیات قرآن براساس ارسطوئیات و جوکیات است که در سرتاسر «اسفار» ملاصدرا و فصوص الحکم محی الدین و امثال شان شده است. علامه در تشبیه این شخص به حشویه و مشبهه بیش از حد کم لطفی فرموده است.

در مقایسه دو عبارت فوق کاملاً روشن است که مراد آن شخص عین مراد علامه است و هر دو عبارت عبارت «اخرای همدیگر» هستند.

11- و گفته برخی دیگر پشتوانه دلیلیت و به اصطلاح دلیل حجیت مقدمات عقلی، چیزی جز یك مقدمه عقلی که: «پیروی حكم عقل» لازم است نمی باشد و در حقیقت دلیل حجیت حكم عقل همان حکم عقل است و این دوری صریح و بدون واسطه است، بناچار باید در مسائل اختلافی تنها به گفته معصومی چون پیامبر و یا امام رجوع نموده و تقلید دیگران را کنار گذارد.

و این از سخیف ترین تشکیکات این فصل است، می خواهد اساس را محکم کند ولی ندانسته خراب کرده است! این گوینده حکم عقل را با اشکال دور باطل نموده و آن گاه که به حکم شرع برمی گردد یا باید دلیل شرع را حکم عقل قرار دهد که «دور» است- زیرا عقل را جز با موافقت شرع درست نمی داند- و یا حکم خود شرع را دلیل شرع قرار دهد که آن هم دور است ناچار باید میان دو «دور»، سرگردان به سر برد یا دست به تقلید بزند که آن هم تحیری همیشگی است.

این گوینده معنای وجوب پیروی حکم عقل را درست به دست نیاورده اگر منظور از وجوب پیروی حکم عقل همان وجوبی که در فقه مقابل حرمت و جواز به کار می برند و مخالفتش استحقاق مذمت یا مجازات می آورد باشد، نظیر وجوب پیروی از شخص خیرخواه مهربان و یا وجوب عدالت در قضاوت و... در نظر عقل این ها احکام عقل عملی است و ما فعلاً در عقل عملی- که مربوط به روش عملی زندگی است- بحثی ،نداریم و اگر منظور این است که انسان وقتی مقدمات مطلبی را تصدیق نمود و با شکلی صحیح و دقیق و تصور کامل اطراف قضیه آن ها را ترتیب داد ناچار است که نتیجه را قبول نماید و در این هنگام معنی ندارد از حجیت دلیل و پشتوانه آن پرسش کرد زیرا دلیلیت آن بدیهی بوده همچون سایر بدیهیات است که محتاج به دلیل نیستند، حجت بر هر امر بدیهی خود آن امر است بدین معنی که بی نیاز از دلیل و حجت دیگری است.

توضیح: اصل اشکال «دور» سخن بیهوده است و اساساً قابل مطرح کردن نیست علامه بزرگواری فرموده و آن را طرح کرده است.

11 و گفته برخی دیگر آخر چیزی که منطق می آموزد دستیابی به ماهیات و حقایق ثابته اشیاء و نتیجه هایی از راه مقدمات کلی و دائم و ثابت می باشد با این که با بحث های علمی روز روشن شده است که در عالم، نه در ذهن و نه در خارج آن، هیچ چیز کلی و یا دائم و ثابتی تحقق ندارد و اشیاء همگی تحت تأثیر قانون تحول عمومی بوده هیچ چیز در حال ثبوت و دوام یا کلیت نمی باشد.

این عقیده هم از این جهت که اصول منطقی را اعم از هیئت و ماده خود به کار برده- و با تأمل خوب به دست می آید- و با این وصف خواسته آن را باطل سازد، فاسد و ناتمام است. علاوه این که این گوینده با این اشکال می خواهد ثابت کند منطق قدیم به

هیچ وجه صحیح نیست و این خود یک نتیجه کلی و دائم و ثابت و شامل معانی ثابتی است وگرنه مطلب را اثبات نمی کند. و روی این حساب خود این اشکال جواب خودش را می دهد.

توضیح: این اشکال کننده ادای روشن فکران را درآورده در حالی که کهنه ترین مسئله را مسئله روز دانسته است. باز علامه بزرگواری فرموده و توجهی به این گفتار کرده است.

مصیبت اما مصیبت بزرگ برای آنان که با تبیین و تفسیر اسلام به وسیله «ارسطوئیات یا تصوف» مخالف اند همین است که دیگران می آیند در کنارشان ایستاده و سخنان بی ربط و بیهوده می زنند هم تکلیف داوری را برای داوران مشکل می کنند و هم مخالفین واقعی را در هاله ابهام قرار می دهند و برای همین مشکل به این مبحث از المیزان متوسل شدم و اکنون

1- نظر به تبحر علامه در شناخت اقوال و آراء علما و آمارشان سخن او که مخالفین را در 11 گروه جمع می کند قابل اعتمادترین سخن است.

2- مشاهده کردید که از 11 قول و گروه که ارسطوئیات را رد می کنند 4، گروه گروه 1، 2، 10، 11 بی راهه رفته اند. و از این جا می توان یك آمار حدسی داد که در میان مخالفین دست کم 36 درصدشان مخالفت شان نادرست و حرف شان غیرعلمی و غیر عقلی است.

از جانب دیگر در میان طرفداران ارسطوئیات و تصوف، کسانی هستند که نه در آن ها تخصص دارند و نه سخن مخالفین را می فهمند در عین حال پرحرف هم هستند که درصد آماری شان نیز کمتر از آمار طرف دیگر نیست و چون امروز در جامعه ما ارسطوئیات بازار گرمی دارد آمار اینان بالاتر نیز می رود.

به ویژه یدک کشیدن اصطلاح «معقول و ملقب کردن اسلام» به «منقول» این گروه پرحرف ناپخته را سخت شیفته و مشعوف کرده است توجه ندارند که آنان که اسلام را «منقول» نامیدند از این اصطلاح دو تلقی کاملاً مشخص منفی و توهین آمیز داشته اند:

1 برخی از اصول و فروع اسلام با عقل نمی سازد باید آن ها را تعبداً پذیرفت.

اسلام یك مكتب نیست، یک فلسفه نیست، قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) فلسفه ای معین ارائه نمی دهند. وگرنه فلسفه ارسطوئی از 2300 سال پیش نقل شده و فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) از حدود 1150 از غیبت امام زمان (علیه السلام) سال پیش نقل می شود آیا این منقول تر است یا آن؟؟

برخی از مسلمانان بل برخی تحصیل کرده ها نیز این اصطلاح کثیف را به کار می برند.

شرح بالا نمونه مختصر از وضعیت نابسامان هر دو طرف است، طرفداران ارسطوئیسم آن چنان اند و مخالفان آن این چنین اند.

حرف، سخن و نظریه علمی در این میان به مرحله داوری علمی نمی رسد و در میان غوغاها گم می شود و مسئله از عرصه علم و دانش و استدلال خارج می شود و به اصطلاح امروزی ها کاملاً «ژورنالیته» می شود سرنوشت قضیه به دست افراد غیرمتخصص و ناپخته می افتد و در این بلبشو ،ژورنالیستی طرفی پیروز است که شرایط روز گرمی بازار ارسطو (بازی و روحیه عوام گرایش به معجزه سازی و خرافات) به نفع اوست.

پس در این میان لازم است تکلیف این طلبه کوچک روشن شود که معتقد است:

1- منطق ارسطوئی منطق صحیح و لازم است اما فقط منطق علم مفاهیم شناسی و ذهن شناسی است که البته علم با ارزش و ضروری است.

2- فلسفه ارسطوئی از اساس باطل است همان طور که بخش طبیعیات آن رسوای عام و خاص شد.

3- تأسیس یك فلسفه ارسطوئی یا فلسفه دیگر براساس منطق ارسطوئی شبیه تأسیس فلسفه براساس منطق علم ریاضی است که فیثاغورسیان می کردند).

4- تبیین و تفسیر یک مکتب با اصول و فروع یك مکتب دیگر نادرست ترین کار علمی است و هر مکتبی چنین اجازه ای را در مورد خودش بدهد اساساً مکتب نیست بل مصداق «نقض غرض» است.

5- مکتب ارسطو یك مكتب است و اسلام یك مكتب دیگر. و حتی خود ارسطو راضی نیست مکتب او را ابزار تبیین و تفسیر مکتب دیگر کنند و هر صاحب مکتب، چنین است.

6- راه و روش این بنده در رد ارسطوئیسم، راه و روش تمسك به «ظواهر» نیست اساساً فلسفه ارسطو را به وسیله اسلام رد نمی کنم بل به وسیله «تناقضات» خودشان و با اصول» «مسلم» خودشان و کتاب «نقد مبانی حکمت متعالیه» گواه عینی و عملی این سخن است.

و چون می خواستم در مقابل هر اصل باطل ارسطوئی اصل فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را بیاورم گاهی به سراغ آیه و حدیث رفته ام 28 اصل از اصول فلسفه ارسطوئی را براساس قواعد و قوانین خودشان ابطال کرده ام و به جای آن 28 اصل از اصول فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را آورده ام.

علامه طباطبائی

لطفاً یك بار دیگر بیانات علامه را که در این جا نقل شد و یا همین مطالب را در ترجمه المیزان (ج 5) و یا در خود متن عربی آن، به دقت مطالعه فرمائید خواهید دید که او از ارسطوئیات بماهی ارسطوئیات دفاع نمی کند بل پنج مطلب را در نظر دارد:

1- منطق ارسطوئی صحیح و لازم است.

2- ظواهرگرائی عوامانه که سبك و بینش گروه های «حشویه» و «مشبهه» است نادرست است.

3- باید از عقل و خرد در تبیین و تفسیر اسلام بهره کافی و وافر را داشت و پرهیز از تعقل غلط و باطل است.

4- روش اخباریان که «جنبه تعبد» را توأم با نوعی افراط چسبیده اند قابل انتقاد است.

5- در اواخر همین مبحث انتقادی از اصولیان هم دارد که برهان واقعیات را برای اثبات اعتباریات نیاورند.

علامه طباطبائی ای که بنده می شناسم بدین شرح است روزی و دورانی محصل جدی ارسطوئیات و صدرائیات بوده و دوره ای استاد و مدرس جدی آن ها در دوره سوم که با تدوین اثر عظیم المیزان شروع می شود دوره تحول این مرد بزرگ بود.

یك سیر و سفر در باغ بزرگ المیزان از ابتدا تا آخر یک چیز را به پوینده این سفر می دهد، او هر چه قدر پیش می رود دقیقاً می بیند که از بوها و شمه های ارسطوئیات در این باغ کاسته می شود آن ها نیز جای شان را به عطر گل های قرآن و حدیث می دهند.

این روند روح بخش به جائی می رسد که اعلامیه «نهایة الحكمه» صادر می شود که آن چه از ارسطوئیات قابل اعتنا است همین قدر است که در این کتاب کوچک آورده ام و در همین مقدار نیز مورد تأیید من نیست زیرا «قالوا»، نه این که فکر کنید من علامه به این اصول معتقدم و این کتاب من تنها به درد ارسطوشناسی و مشائی شناسی، می خورد و بس.

آیا سیاسی کاری می کنم و می خواهم علامه را نیز در ردیف مخالفین ارسطوئیات قرار دهم و سوء استفاده نمایم؟ شاید برخی چنین فکر کنند و آزاداند. اما آشنایان بهتر می دانند از شخصیت زدگی سخت بیزارم و آن را یکی از آفت های فردی و اجتماعی می دانم و به اصطلاح سیاسیون تحزب زده «یار جوئی» را درست یك تحزب مخرب در امور می دانم به ویژه در امور علمی و تحقیقی.

آن چه در مورد علامه گفتم عقیده و باورم است و دلیل ارادتم به این مرد بزرگ

حقیقت و مجاز، حقیقت و خیال

فکر، احساس و مدرکات بشری بسی بزرگ تر و وسیع تر از توان و کارآمدی زبان است. آن شبیه منبع بزرگ پر از آب است و این شبیه لوله ای که به آن منبع تعبیه شده که شیری در آخر آن است.

این منبع ها و شیرها لزوماً و نیز الزاماً با هم متناسب نیستند و صورت ها گوناگون می شود:

1- منبع بس بزرگ: لوله و شیر متوسط/ لوله و شیر بزرگ لوله و شیر بس كوچك.

2- منبع متوسط: لوله و شیر بس كوچك/ لوله و شیر متوسط/لوله و شیر بس بزرگ/ لوله و شیر بس كوچك.

3- منبع بس كوچك لوله و شیر متوسط/ لوله و شیر بس بزرگ.

اما در همه این ها یك واقعیت مسلم است که منبع فکر، احساس و مدرکات خیلی بزرگ و پر است و بزرگترین و تواناترین زبان برای هر انسان، شدیدترین تنگنا است.

صورت های فوق هم در مورد افراد یك زبان، صادق است یعنی افراد در ابراز و بیرون ریختن محتوای منبع شان بدون استثناء دچار تنگنا هستند. کسی که نسبت به دیگران کم و کمتر تنگنا داشته باشد خوشبخت تر است.

و هم در میان زبان های مختلف ملل، صدق دارد برخی زبان ها پر واژه و برخی دچار کمبود واژه هستند.

البته در این جا یك تأثیر معکوسی هم هست یعنی زبان تنگ موجب تنگی منبع فرد و نیز منبع جمعی و ملی جامعه نیز می شود و تقریباً یك حالت تعاملی میان زبان با فرد و بالعکس و زبان با جامعه و بالعکس، هست.

نظر به این که هیچ زبانی نسبت به افکار و احساس های بشر و ابراز و اداء آن ها کافی نیست لذا مردمان هر زبان از کنایه استعاره انواع مجازها استفاده می کنند با هر مناسبتی یک لفظ را در معنای دیگر به کار می برند در حدی که گاهی در «علم اصول فقه» گفته می شود آن قدر عرصه مجاز وسیع و گسترده است که مسئله وارونه شده به جای این که معنی مجازی نیازمند قرینه باشد معنی حقیقی محتاج قرینه است.

اگر این سخن در قالب عام و به طور قاعده کلی نیز پذیرفته نشود دست کم این مسلم است که از نظر کمی استعمالات مجازی چندین برابر استعمالات حقیقی است و شاید اساساً قابل مقایسه با هم .نباشند بدین ترتیب غلبه با مجاز می شود. شاید بشر راهی غیر از این نداشته است.

شعر آن است که تشبیهات، استعارات زیادی در آن به کار رود و «بدیع» یعنی همین اگر عرصه مجاز نبود شعری وجود نداشت. از این دیدگاه اگر تنگنای زبان نسبت به منبع فکری و احساس بشر یك عامل محدود کننده است در مقابل چیزی به نام «عرصه مجاز» که مولود همان محدودیت است منشأ زیبایی ها شیرینی ها تلخ و شیرین های طنزی و... شده است همه چیز در کمیت خلاصه نمی شود کیفیت نیز ارزش والائی دارد.

این اشاره بس مختصر به غلبه مجاز بر حقیقت.

اما حقیقت و خیال

بدیهی است در بحث بالا مراد از حقیقت آن معنایی است که لفظ برای آن وضع شده است. اما در این بحث مراد «حقیقت در هستی شناسی» است فلان شییء حقیقتاً وجود دارد یا نه مقابل این حقیقت می شود «فرض»، «خیال»، «رؤیاپردازی».

شکی نداریم اشیائی چیزهایی در این هستی وجود دارند و نیز شکی نیست که موجودهای هستی روابط گوناگونی با هم دارند ونیز تردیدی نیست که یک سری گزاره ها از وجود و روابط وجودی این اشیاء حکایت می کنند پس گزاره های صحیحی هستند.

از جانب دیگر هیچ شبهه ای نیست که گاهی وجودهائی را به هستی نسبت می دهیم که اساساً وجود ندارند و نیز به یك سری روابط میان این وجودهای واهی معتقد می شویم که جز گزاره های وهمی چیزی نیستند.

گاهی این موهومات در کانون علم و اندیشه نیز خودشان را جا می زنند و حتی پایه یک فلسفه می شوند مانند مثل افلاطون که حتی امروز نیز این فلسفه مبتنی بر موهومات (که بر گرفته از الهه های افسانه ای یونان بود) در فکر و فرهنگ جهان تأثیر دارد. این

نمونه عینی و امثالش نشان می دهد که گاهی بشر به حدی می رسد که خیال را در جای حقیقت و حقیقت را در جای خیال قرار می دهد.

ارسطو برای رهایی از خیالات افلاطونی شعار عقلانیت سرداد اما تنها کاری که کرد الهه های بیشمار افلاطون را به ده الهه محدود کرد و خدا از این ده خدا را به افلاک خیالی تطبیق کرد افلاکی که هر کدام موجود زنده جان دار هستند و می چرخند ستاره های میخکوب شده بر خود را نیز می چرخانند.

پس در جابه جائی حقیقت و خیال نیز حوادث بزرگ و اتفاقات سهمگینی رخ داده است این حوادث همان طور که در عرصه نظری جایگاه حقایق و خیالات را عوض می کنند همان طور هم همه ابعاد زندگی فردی و اجتماعی و نیز سرنوشت اخروی انسان را نیز وارونه می کنند.

بشر موجودی است که در هر مسئله ای نسبت به موضوعی و شیئی یا باید علم حقیقی پیدا کند یا با نیروی خیال پاسخی برای پرسش خود پیدا خواهد کرد.

و در این بین اگر خیال پردازی یونانی به حساب شرایط جغرافی و خیال پردازی هندی علاوه بر شرایط جغرافی کلان، به حساب برنج «خواری گذاشته می شود خیال پردازی ایرانی را باید به کدام دفتر حساب نوشت...؟

شاید بگوئیم: ما ایرانیان سخت حقیقت گرا و واقع اندیش هستیم ما کجا و خیال پردازی کجا، علاوه بر هر نوع خیال پردازی ایرانی که به برخی از آن ها اشاره خواهد شد همین که در این روزگار قرن هاست مردمان جهان یونانیات و جوکیات هندی را کنار گذاشته اند و ما هنوز در معرکه آشتی میان اشراق افلاطون با اشراق هندی و سپس میان این معجون را با مشی مشائیان و سپس این معجون دوم را با قرآن و حدیث آشتی می دهیم خیال گرائی ما را برجسته تر از برج بابل و بلندتر از قله اورست برای همه مردم دنیا نشان می دهد غربیان نیز همان طور که عرفان سرخ پوستی را تشویق می کنند و به مرتاضان هندی آفرین می گویند ما را نیز هندوانه بغل می کنند.

زیرا همه چیز برایشان مطلوب است جز مکتب جعفر بن محمد (علیه السلام)».

و در جانب مثبت هنر ،ما در نقش و نگار قالی بافی و کاشی کاری که در تالارهای موزه های اروپا دهان تماشاگران را باز می گذارد و این همه امتیازات معجزه گونه شعر فارسی در ادب و هنر که پیشتر بدان اشاره کردم منشأی غیر از خیال دارد؟

بله درست است خیال یك نعمت است، زیبائی زندگی است اما فقط برای هنر نه برای تبیین هستی و انسان. نه برای خداشناسی معادشناسی، حتی اگر نامش را عرفان بگذاریم.

اینك مسئله را به کدام حساب باید نوشت؟ باز به حساب زبان فارسی که زبان تصوف بود و هست.

گفته شد یک زبان پر واژه و وسیع می تواند بهتر و آسان تر مقصود افکار و احساس های درونی انسان را بیرون بریزد و زبان کم واژه بالعکس است، کسی که با چنین زبانی سخن می گوید علاوه بر تحمل مشکل کم بود ،ابزار مجبور است به «ترکیب» بپردازد.

زبان فارسی از این قاعده مستثنی است زیرا با این که سخت دچار کمبود واژه است و یکی از مصادیق بارز «زبان ترکیبی» می باشد بهترین زبان برای بیان احساسات و نیز احساس های تخیلی است.

ما دقیقاً نمی دانیم این زبان در اصل و اساس نیز دچار این دو مضیقه بوده است یا در اثر تهاجم مقدونیان حمله عرب و هجوم سیل آسا و پشت سر هم اقوام مختلف ترك این وضعیت را پیدا کرده است و اگر تهاجمات مذکور نبود به سوی کثرت واژه و رهائی از ترکیب پیش می رفت. یا نه؟...؟

در زیست فردی و اجتماعی ،بشر گاهی نداشتن و نداشته ها موجب پیشرفت می شود از باب صرفا مثال، اروپای مرطوب موجب می گشت که انسان در اندیشه میز و صندلی باشد دست کم دو سه چوب را به هم پیوند دهد و روی آن بنشیند و دشت های ایران و عربستان همیشه برای نشستن و دراز کشیدن آماده بوده تنها یك چادر کافی بود تا شرایط اولیه استراحت فراهم شود آن چاشنی ای برای صنعت گرائی بود و این عاملی برای عدم احساس نیاز به صنعت است.

زبان فارسی به دلیل «نداشته اش» به یک امتیاز بزرگ رسیده است. کمبود واژه وادارش کرده که بیش از هر زبانی در عرصه کنایه، استعاره با بدیعیات، استخدام الفاظ بل استخدام مفاهیم پیش .تازد امروز و در قدیم هر کس در این مملکت می خواست یا بخواهد الفاظ می، مطرب، ساقی، ساغر، شاهد، خم، پیاله ساقی، سیمین لب شیرین، رقیب، عشق مدعی غیرت خرابات رطل رطل گران، مقام مقامات، واحد، وحدت ،لقاء ،مستى و... را در معانی حقیقی و موضوع شان به کار ببرد باید با قرینه ای همراه کند تا مخاطب بفهمد که متکلم معنی حقیقی را اراده کرده است.

غلبه مجاز بر حقیقت بدین گونه در هیچ زبانی به گستره فارسی نمی رسد که فارسی از نظرواژگان تنگ ترین زبان و از نظر مجاز فراخ ترین زبان است. در عرصه هنر گوی سبقت از همه برده اما در صنعت با زبان های کاملاً معمولی هم ردیف است.

فارسی در شعر چنان پرورانده شده و به حدی ظریف شده است که بر هر بستر دیگر غیر از بستر خود جاری نمی شود. اگر به بستر دیگر بیفتد مچاله می شود بستر به هر دو معنی:

1- شعر فارسی وقتی که ترجمه می شود گوئی نازنینی به دست یک غول افتاده است مضطرب و آشفته این ویژگی در فارسی بیش از همه زبان ها است.

2- شعر فارسی در همان فارسی خودش اگر به بستر شعر نو بیفتد همه عناصر وجودی آن می میرد غیر از ایهامات آن کدام نوپردازی است که بتواند وارد عرصه تصوف شود؟ کدام نوپرداز است که مانند شعرای کلاسیک هستی را واژگون کند خیالات را به حقایق و حقایق را به خیالات تبدیل کند.

صوفیان عرب زبان در پردازش تصورها و تصویرهای ذهنی شان کمتر از شعر استفاده کرده اند و در نثر نیز مطالب شان را از متون فارسی گرفته اند.

در میان عرب شیعیان به دلیل دقت و فلسفی بودن و نیز به دلیل سرکوب شدن در عرصه های اجتماعی در شعر به برتری رسیدند تا حدی که مثل اعلای شاعری بودند اگر کسی می خواست توان شعری یک شاعر را در بالاترین حد تمجید کند می گفت «ترقض فی شعره»: مانند رافضیان شعر می گوید.

اما در ایران شعرای سنّی جائی برای درخشش شاعران شیعه نگذاشتند زیرا شیعه با تصوف میانه ای نداشت و آن را مردود می دانست و این پرهیز از خیال پردازی صوفیانه، آنان را محدود می کرد.

عده ای سعی می کنند حافظ، مولوی و امثال شان را شیعه قلمداد کنند، مشت بر درفش می کوبند، صوفیان از این قبیل، نه به شیعه بودن افتخار می دهند و نه به سنی بودن حتی از یک دیدگاه به هیچ دین معین پای بند نمی شوند همان طور «که شعارشان پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم» است.

می خواهم چه بگویم؟ می خواهم بگویم اصول و یافته های صوفیان نه از راه کشف و شهود است بل به وسیله زبان فارسی است به ویژه در آن موارد اساسی که خیال را جای گزین حقیقت می کنند.

در صدد نکوهش زبان فارسی (که شکر بنگالی در قبال این قند پارسی شرمگین می شود وقتی که به بنگاله می رود) ⁽¹⁾

شکر شکن شوند همه طوطیان هند *** زین قند پارسی که به بنگاله می رود.

و خود حافظ نیرو و توان زبان فارسی را در برهم پیچیدن و برهم نوردیدن واقعیات به بهترین وجه بیان کرده است که هم به تنگی و کوچکی آن اشاره دارد و هم به نیروی آن

طی مکان ببین و زمان در سلوك شعر *** كاین طفل یك شبه ره صد ساله می رود.

اما این لازم نگرفته که علم و دانش و صنعت و نیز دین را از پستان این هنر بگیریم و اشتباه بزرگ این جاست. که در آن صورت باید به جای نان فیلم و به جای آب خیال بخوریم و به جای دین موهومات را برگزینیم فکر نان کن که خربزه آب است.

با سلطه تشیع بر ایران و برچیده شدن بساط تصوف (گرچه امروز وانمود می شود که شیعه از اول صوفی بوده) و استقلال ایران از ممالك عرب شعر فارسی از خدمت به تصوف، معاف گشت و از همان روز جریان تغذیه تصوف قطع گشت، گرسنگی روز به روز پیکرش را نحیف می کرد و مردمان عرب به تدریج از خیالات صوفیانه بازماندند و اینک پس از 400 سال عرب های مسلمان نه تنها خیال پردازی را کنار گذاشته اند بل جریانی از رادیکالیسم به راه انداخته اند که غرب را به واهمه و هراس انداخته است. این واقعیت گرائی و عمل گرائی نوین در میان مردمان سنی حتی به دست دولت های دست نشانده نیز قابل کنترل نیست. ⁽²⁾

که صد البته در این حرکت سنیان، نباید تأثیر عظیم انقلاب اسلامی را فراموش کرد. سخن بالا به زمینه اجتماعی ناظر است و تأثیر انقلاب در خود حرکت است و آرزو این است که این تصوف نو پدید روح ناخودآگاه اجتماعی ما را به خیال گرائی مبتلا نکند.

اصالت خیال

محی الدین در فصوص الحکم و ملا صدرا در اسفار و دیگر آثارش به اصالت خیال و به حقیقت داشتن «مخیلات» تصریح و نص کرده اند محی الدین در فتوحات خیال را به مقام «الوهم هو السلطان الاعظم» رسانیده است.

صدرا و صدرائیان که همگی پیرو محی الدین هم هستند و نمی توانند نباشند زیرا فصوص الحکم دقیقاً یکی از دو پایه اسفار است و بدون آن دیگر حکمت متعالیه ای نخواهد بود) «به 5 اصل» در مورد «خیال» معتقد هستند:

1- خیال وجود دارد.

2- خیال وجود حقیقی و واقعی دارد (نه صرفاً ذهنی).

3- خیال از «مجردات» است.

4- خیال در مرتبه وجودی برتر از غیر خیال است (زیرا مجردات برتر از غیر مجردات هستند). ⁽¹⁾

5- در مقایسه میان خیال و چیزهای واقعی اصالت با خیال است به دلیل برتری مجرد.

همه موارد پنج گانه فوق در شکم «اصل بزرگ تجرد» خیال جای گرفته است بنابراین باید به خیال ترتیب اثر بدهند و می دهند سپس اصالت را به آن می دهند تا جائی که معاد ملاصدرا مبتنی بر همین اصل است که امام خمینی (رحمهم الله) آن را رد کرده است. ⁽²⁾

دست اندرکاران صدرائیات سخنی از اصل تجرد خیال و اصولی که از آن برمی خیزد به میان نمی آورند معلوم نیست چرا اگر این اساس حکمت متعالیه و فصوص الحکم را به دانشجویان و طلاب معرفی کنند آنان آگاهانه وارد این مباحث می شوند و از اول به ماهیت چیزی که به آموختن آن می پردازند پی می برند در این صورت ذهن و اندیشه شان لوله کشی نمی شود و به حق شان می رسند.

به راستی این آگاهی از حقوق مسلم طلبه و دانشجو نیست؟ امروز طلبه های جوان و مستعد حوزه را مشاهده می کنید که در آغاز ورود به این مباحث تا چند سال دچار سردرگمی می شوند و تنها با تکیه بر این که

1- درس حوزه یا دانشگاهی است پس حتماً براساس حقایق است.

2- استادان خبره و آشنا غیر حقایق را هرگز تدریس نمی کنند.

3- لابد تجربه علمی ما ضعیف است.

با سیلی از آیات احادیث و اشعار شیرین و دلنشین رو به رو می شوند.

خودشان را آرام و دلگرم می کنند. هنگامی که آن چند سال طی می شود دیگر همه چیز تمام است زیرا لوله کشی به اتمام رسیده است.

آیا سخنم افراط آمیز است؟ لطفاً بفرمائید از یک طلبه یا دانشجوئی که این مباحث رشته تخصصی اوست بپرسید «اصل تجرد خیال» را به او توضیح داده اند یا نه؟...؟

من در نوشته هایم و مباحثاتم همیشه گفته ام همان طور که ریاضی یا هر علم دیگر باید تدریس شود منطق ارسطوئی نیز باید تدریس شود و ضرورت دارد اما چیزی که بر آن به عنوان «فلسفه» مترتب می شود باید کنار گذاشته شود و به جای آن دانش های «مفهوم شناسی»، «ذهن شناسی»، «جامعه شناسی شناخت» گذاشته شود در سه فصل.

و اگر فلسفه ارسطوئی مطرح شود باید درست مانند فلسفه هگل، كانت، دکارت و.... مطرح شود نه با این تلقی که این همان فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.

مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر المیزان اجنبی بودن یونانیات، صدرائیات و صوفیات، با اسلام و با قرآن و حدیث را کاملاً توضیح داده است اشاره مختصری به انتقال یونانیات از عصر امویان تا آخر و نیز به انتقال جوکیات ،هندی کرده است و از تطبیق تحمیلی قرآن و حدیث با این سوغات های اجنبی، سخت بیزاری می جوید به حدی که تا کسی عین سخنان او را نخواند باورش نمی شود.

بعضی ها چنان فضائی و جوی ساخته اند که گوئی مرحوم طباطبائی مقلد بی چون و چرای ملاصدرا و محی الدین بوده است.

او کشف و کرامات مدعیان را «ادعا» می نامد اما امروز عده ای به خود او نسبت معجزه نه کرامت ⁽¹⁾می دهند. گوئی حکمت متعالیه و فصوص الحکم دین آن مرحوم بوده است.

او در این مبحث به بخشی از اصول باطل ارسطوئیات تصریح می کند در نتیجه به همان قدر از آن ارزش می دهد که در «بدایة الحكمه» و «نهایة الحكمه» آورده است و ظاهراً همین قدر را فلسفه صحیح می داند البته از لفظ «نهایة» در «نهایة الحكمه» نیز کاملاً پیداست که بیش از آن را (که مجلدات اسفار و یا سایر متون را پر کرده باطل می داند).

این سخنان ایشان را در المیزان جلد 5 صفحات 279 تا 283 چاپ اسماعیلیان و نیز چاپ بیروت و جلد 5 صفحات 305 تا 306 چاپ دوم آخوندی، ملاحظه فرمائید.

توجه:

1- ایشان در اشاره به طبیعیات ارسطوئی عبارت هیئت بطلمیوس را نیز به کار برده است که همان هیئت و افلاك ارسطو است که به 9 عقل از عقول عشره تطبیق می شد و در فلسفه ارسطو دارای حیات و عقل معرفی می شوند بطلمیوس هیئت ارسطوئی را توضیح داده است و هنگامی که گالیله را محاکمه می کردند اتهام او مخالفت با ارسطو بود نه با بطلمیوس. علامه طباطبائی به دلیل شهرت نام بطلمیوس در محاورات اخترشناسان نام او را آورده است و این مسئله از بیانات خود او کاملاً پیدا است زیرا از ارسطوئیات بحث می کند و در نص سخنش هیئت مذکور را از یونانیات می داند نه ساخته خود بطلمیوس که اهل مصر بود.

2- المیزان گواه بزرگ است که علامه گرچه «اسفار» را تدریس می کرد اما نه توحید وحدت وجودی صدرا را پذیرفته ونه معاد او را و نه آن سیر و سلوک را که اسفار و فصوص نسخه می دهند و در همان مبحث که آدرس دادم ادعای این که قرآن و دین یك ظاهر دارد و یک باطن، باطنش مال گروه خاصی است و ظاهرش مال «مردم را رد می کند بل آن را سرکوب می کند، می گوید: تحت ظواهر شریعت حقایقی هست و اگر گفته شود انسان می تواند به آن باطن ها برسد این هم درست اما راه یافتن به این باطن باید به وسیله ظواهر آیات و احادیث باشد و لكن الطریق انّما هو استعمال الظواهر الدینیه على ما ینبغى الاستعمال، لا غیر و حاشا ان یكون هناك باطن لا یهدى الیه ظاهر ... نَزَّلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ تِبْیاناً. اما آن همه آیات و احادیث که در اسفار عرشیه، مشرقیه و سایر آثار صدرا آمده و آن همه آیه و حدیث که در فصوص و شرح های آن آمده همه مگر نادر با ادعای معنای باطنی تأویل و تحریف شده اند که در این کتاب در مورد فصوص خواهیم دید.

باز المیزان گواه حی و حاضر است که نه یك تفسیر ارسطوئی است و نه صدرائی و نه محى الدینی مباحثی که تحت عنوان «بحث حکمی» آورده بیشتر در اجتماعیات است نه در توحید نبوت و معاد و در همان مباحث نیز بحثش بحث فلسفی است نه فلسفی ارسطوئی یا صدرائی، گرچه گاهی بوئی از ارسطوئیات شنیده می شود.

شاید در تاریخ علم و اندیشه تنها او باشد که با این همه تعلم و تعلیم و تحقیق در فلسفه های یونانی و صدرائی کرده و با آن همه همزیستی با آن ها و نیز با متونی از قبیل ،فصوص داشته در عین حال المیزان او نه ارسطوئی است و نه صدرائی و نه محى الدینی.

درست است بنده قبول دارم که در بالا گفتم و بارها گفته و نوشته ام منطق ارسطوئی را مانند منطق هر علم منطق ریاضی، منطق فیزیك، منطق پزشکی (و.... تدریس کنیم برای آن علم که در بالا گفتم نه برای فلسفه ارسطوئی و فلسفه ارسطوئی را نیز مانند نهایة الحکمه برای بی خبر نبودن از آن بخوانیم آن طور که با فلسفه هگل و كانت .... باید آشنا باشیم.

لطفاً به لفظ «قالوا» که در بدایه و نهایه علامه مکرر آمده توجه کنید او مسئولیت مسئله را به عهده نمی گیرد با لفظ «قالوا» تصریح می کند که این عقیده من نیست. یعنی حتی فلسفه ارسطوئی را در حدی که پالایش کرده و از صافی گذرانده و «نهایت» آن را آورده باز قبول ندارد.

علامه هرگز زیر بار «اصل تجرد» خیال نمی رود که هیچ بل هیچ ارزش به خیال نمی دهد بل خیال را باز دارنده از حقیقت می داند.

در این که چرا او از تدریس اسفار دست کشید؟ هر کس سخنی می گوید. بنده عرض می کنم برای این که کاملاً به ابعاد آن پی برد. همان طور که همیشه از تدریس بخش معاد آن خودداری می کرد این بار همه آن را کنار گذاشت و المیزان گواه این عرض بنده است.

معراج بایزید بسطامی معراج محی الدین معراج... و.... و امروز طی الارض فلانی همه و همه با نردبان «اصل خیال» انجام یافته و با ابزار خیال نیز توجیه شده و می شود.

محی الدین پیش تر رفته آن عالم خیالی خود را حقیقت دانسته و عالم عینی موجود و اشیاء جهان را «حق متخیل» نامیده یعنی کاملاً خیال را واقعیت و واقعیت را خیال دانسته است.

یك داستان

گویند روزی حکیمی از حکما به مخمصه ای افتاد و ناچار در آن گرمای تابستان دار و دیار خود را رها کرده سر به سفر نهاد. سفر برای این قبیل شخصیت ها یك امر عادی و آسان بود زیرا در هر منزلی از راه که فاصله منزلها معمولاً 4 فرسخ بود خانقاه خوان گاه سفره خانه آماده پذیرائی بود.

روز سوم مرد حکیم- به هر دلیلی که راوی داستان توضیح نداده- نتوانست به منزل خانقاه برسد نگاهی به خورشید کرد آن را در حال نزدیك شدن به افق دید دیگر شب است نمی توانم به خانقاه برسم. بهتر است از این راه فرعی به آن روستا بروم و مهمان کدخدا یا یکی از اهالی شوم.

در روستای «طوبی» جمعاً 15 خانواده زندگی می کردند و اردشیر کدخدای شان بود خانه ها برای تأمین امنیت، پشت به هم در تنگ هم جای گرفته اند به طوری که دهکده طوبی فقط یك كوچه دارد کوچه دایره ای که درب خانه ها به آن باز می شود. جانب دیگر این دایره را دیوار باغ های مختلف و احیاناً بیشه زار، گرفته است تنها در چهار نقطه این ،دیوار قطع می شود که راه های

خروجی دهکده است از جانب شمال شرقی که به روستای کرم آباد می رود، و از جانب شرقی که راه دهکده فیروز است، از جنوب غرب به آبادی عجم می رسد مسجد نیز در نبش میدان است و از غرب به دهکده شاد آباد می رسد.

مسافر از راه اصلی خارج شد و راه فرعی میان مزارع را طی کرد از راه شرقی وارد طوبی شد به محض ورود چشمش به مسجد افتاد که در نبش روبه رو با ایوان سه ستونه پشت به آفتاب ،جنوب قرار دارد با تأنی و وقار حکیمانه از سه پله ایوان بالا رفت در ایوان نشست پشت به دیوار و دو دست بر وسط ،عصا گاهی سر عصا به گونه و گوش راستش نزدیک می شود گوئی بی میل نیست که در اثر خستگی سرش را به عصا هم که شده تکیه دهد به دقت کوچه و خانه های رو به رو را می نگرد، کی می شود که کسی او را ببیند و به خانه دعوتش کند.

در آن تابستان مردم کشاورز در دشت و باغ مشغول کار خود هستند گرفتاری ها کلافه شان کرده است با این که دم دم های غروب است کمتر کسی دیده می شود دخترکی گوسفندهائی را از صحرا می آورد و پسرکی چند گاو را مردی از کمان کج کوچه خارج شد و در نزدیکی مسجد با پسرك رو به رو گشت پسر گفت: کدخدا بابام می گفت فراموش نکند که فردا حقابه ماست.

كدخدا نگاهی به مسافر انداخت با بی تفاوتی به راهش ادامه داد مسافر اندیشید نباید او را به حال خود بگذارد، گفت: سلام کدخدا عصر بخیر در این وقت مسائی به سوی حشم رفتن با قران امروز نمی سازد نزدیك است قمر در عقرب شود، تیر جوزا به کسانی اصابت نماید دیگر از رسن دلو امیدی برای بیرون آمدن از چاه زنخدان مشتری نیست بیا دمی در این ایوان جلوس فرما.

کدخدا نگاهی به او انداخت با بی حوصلگی حاکی از رودربایستی شدید به سوی او رفت حکیم سر سخن را باز کرد شیوا و شیرین دیگر کمتر از اصطلاحات منطق و دور از ذهن مخاطبش استفاده می کرد از غلظت بیان کاست و به حکمت رعایت حال مخاطب بر شیوائی بیان افزود.

طهماسب با پشت های علف به دوش که سنگینی آن پشتش را خم کرده بود رسید:

خیلی خوب حالا بیا آن پشته ات را روی ایوان بگذار باهات کار دارم.

طهماسب بدون این که بندهای پشته را از دوش و بغل باز کند وزنه پشته را بر لبه ایوان نهاد و روی پاها ایستاد این موجب می شد که سمت راست او به طرف مسافر باشد صحبت آن دو را قطع کرد:

حالا بگو کارت چیه می خوام برم

آن طناب را باز کن و بیا مؤدبانه در حضور آقا بتمرگ تا چند کلمه بشنوی آدم شی.

یکی دو نفر دیگر نیز آمدند جلسه ایوان رونق گرفت. اسفندیار جوان ترین مرد جلسه برخاست رفت و با یک کتری چای برگشت.

کم کم دارد جلسه رسمیت نیز پیدا می کند. دو ساعت از شب گذشت اما حکیم همچنان براساس «مقتضای حال» و «روان شناسی مخاطب به مجلس می افزاید اسفندیار دهانش را به گوش کدخدا نزدیك كرد

خودت که می دانی هزینه مرگ مادرم نگذاشته چیزی برای مان بماند وگرنه می رفتم شام می آوردم.

کدخدا رو به جلسه کرد و گفت: خوب دیگر جلسه تمام شد من می روم برای آقا شامی بیاورم. تو هم طهماسب یك دست رختخواب تمیز برای آقا بفرست همین جا خوب است جوب هم که از آن بغل می گذرد.

همه رفتند شام و رختخواب ،آمد این بار نه یکی دو نفر تقریباً همه مردان دهکده از گوشه و کنار سرک می کشیدند تا به محض تمام شدن شام حکیم به حضور او بروند و به سخنانش گوش دهند ای بابا فردا می خوابیم یه روز هم کار نکنیم چه می شود.

همه جمع شدند طهماسب دستی به محاسن سفیدش کشید گفت: کدخدا یادم آمد که فردا نوبت حقابه من نیست به هر کی می خواهی بده.

خیلی خوب می دهم به سلطانه.

حکیم دقیقاً می فهمید که جذبه جلسه اش طوری آنان را گرفته که به جای دعوا بر سر آب آن را به همدیگر حواله می کنند تا امشب راحت به سخنان او گوش دهند خیلی مسرور بود اما خستگی راه آزارش می داد و سخت نیازمند استراحت بود با خود گفت: نه، باید من نیز فردا در روز روشن بخوابم اشتباه می کردم پیری قوایم را به تحلیل برده سه روز راه پیموده ام باید دو روز هم در همین جا بمانم تا تجدید نیرو کنم.

پاسی گذشت و حکیم با این که حرف می زد در فکرش دنبال موضوع دیگر بود که به دنبال موضوع ،جاری آن را شروع کند. که اسفندیار دستش را بالای پیشانی گذاشت نگاهی به آسمان پر از ستاره کرد بدون این که به طرف حکیم برگردد گفت «حکیم» کمی هم از این ستارگان بی شمار شگفت و زیبا بگو آن گاه برای مشاهده عکس العمل حکیم به سوی او نگاه کرد.

موضوع خوبی بود اما حاضرین استعداد درك علم ،هیئت آن هم هیئت ارسطوئی با خرق و التیام افلاکش، را نداشتند. پس بهتر است مرد مسافر داستانی را برای شان سر هم کند که هم شیرین و رؤیایی و هم عاملی برای صبحانه نهار و شام فردا باشد.

راستی برای این روستائیان بیسواد چه حظی دارد که بگویم ستاره ها میخ نقره ای هستند که به فلک کوبیده شده اند. گفت: ماه که می بینید یک پسری بود شاهزاده و آن هفت برادران ندیم و نوکر او بودند وقتی که می خوابید یکی در بالای سر او دو تا در سمت راست و دو تا در سمت چپ و دو دیگر در سمت پاهای او می ایستادند روزی همراه هفت برادران به شکار رفت جوانی و سرمستی چه کارها که نمی کند آن قدر دور رفتند که به مملکت پادشاه دیگر رسیدند از قضا دختر آن پادشاه نیز که خورشید بانو بود به شکار خارج شده بود با جمعی از دختران و لشکریان ماه دنبال یك آهو می تاخت و خورشید دنبال آهوی دیگر که در جائی به هم رسیدند خیره و مات مبهوت جمال همدیگر شدند ماه از او خواستگاری کرد خورشید بانو گفت: باید از پدرم اذن بخواهم، دو روز بعد پیغامی برایت می فرستم.

پسر دو روز در آن نخجیرگاه ماند صبح روز سوم فرا رسید اما خبری از پیغام نبود، همراه ندیمانش به قلعه دختر نزدیك شدند، ماه کمند انداخت و از دیوار بالا ،رفت در وسط کاخ خورشید بانو را دید که در لگن نقره ای خمیر می کند گفت: درود بر خورشید بانو دختر شاه بزرگ، چون پیغام به تأخیر افتاد نتوانستم صبر کنم به این جا آمدم.

دختر شادمانه گفت: پدرم موافقت کرد و گفت با دستان خودم شیرینی برای تو بپزم همراه پیغام برایت بفرستم. پسرك به دختر نزدیك شد خورشید خودش را عقب کشید و گفت نه دست به من نزن همه چیز باید حکیمانه و براساس حکمت باشد بی حساب و کتاب و بدون مقررات نباید به من دست بزنی.

ماه گامی دیگر به او نزدیك شد خورشید دو دست خمیر آلودش را روی او گذاشت تا از خود دور کند ناگهان پسر به هوا رفت.

رفت و رفت و شد ماه آسمان.

خورشید بانو فهمید این دسیسه پدرش بوده اکسیری کیمیایی، به آرد مخلوط کرده تا مانع ازدواج آن ها شود. خمیرهای دستش را از زیر لباس های زرینش به بدنش مالید او هم در دم به همراه ندیمه و انیسه های بی شمارش به آسمان رفت. اما هنوز هم که هنوز است آن دو به هم نرسیده اند زیرا خورشید در ناز کردن سرآمد است هنوز هم او می رود و ماه به دنبالش بلی عشق است.

که آسمان را به این زیبائی آراسته است

از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر *** یادگاری که در این گنبد دوار بماند

اسفندیار حرف حکیم را برید راستی حکیم، این ماجرا اتفاق افتاده یا تنها یك قصه است؟...؟ واقعیت است یا خیال؟...؟ حکیم که نمی توانست با آن زلف و سبیل و آرایش حکیمانه اش به قصه گوئی خود اعتراف ،کند :گفت مگر نشنیدی فرمایش خواجه حافظ را مگر شعر او خیال است؟ وانگهی شما خیال را نمی شناسید بدانید هرچه خیال کنید حتماً عین آن اتفاق افتاده است.

اساس عالم هستی از خیال است ابتدا همه اشیاء در علم خدا تصویر یافتند آن گاه ظهور وجودی پیدا کردند همان طور که شما اول شخم کردن و آبیاری کردن را در خیالتان تصویر می کنید آن گاه آن ها را به منصه ظهور می رسانید. بلی هرچه خیال کنید زمانی آن خیال عینیت داشته است که به آن می گویند «عالم اعیان ثابته» که هنوز هیچ چیز خلق نشده بود.

مردان روستا گرچه از ته و توك سخنان استاد سر در نمی آوردند اما با اذعان بر این که حکیم سخن گزاف نمی گوید او استاد است ما را چه رسد که در بیانات شیوای او تردید کنیم «تعبداً افاضات» مسافر را پذیرفتند.

آن روز آب را به سلطانه دادند زن کشاورز مزرعه تشنه ذرت را آبیاری می کرد و مکرر از خود می پرسید چرا امروز آب را به من دادند در حالی که هنوز دو روز به نوبت من مانده است...؟ لابد یادی از پدرم کرده اند و به احترام او نوبت من را جلو انداختند، چه می دانم.

آن روز همه چیز طور دیگری می نمود سلطانه کسی از مردان دهکده را سر مزرعه یا باغ نمی دید به نظرش رسید نکند دارم خواب می بینم دستی به سر و صورت خود کشید که اگر خواب است بیدار شود به کارش ادامه داد. او دختر مردی بود که مثلاً روشن فکرترین و فهمیده ترین فرد دهکده محسوب می شد وقتی که اردشیر به جای پدرش کدخدا شد سواد نداشت مأموری آمده و گفته بود به هر طور شده باید در حد خواندن نام های مردم سواد یاد بگیرد اردشیر شش ماه پائیز و زمستان را که ایام بی کاری کشاورزان است در نزد پدر او به سوادآموزی گذرانده و شرط کدخدائی را به دست آورده بود.

سلطانه ساعتی پس از غروب به خانه رسید زنی با عجله از نردبان به حیاط آمد گفت: سلطانه ده پانزده نفریم پشت بام جمع شده ایم منتظر تو بودیم بیا بیا. در حالی که پشت سرهم بیا می گفت دوباره از نردبان بالا رفت.

سلطانه که طول آن روز را با افکار عجیب گذرانده بود بیشتر کنجکاو شد به دنبال پری به پشت بام رفت. زن ها نشسته بودند می گفت این مرد جادوگر است پروین می گفت نه بابا حکیم است شوهرم اسفندیار شیفته علم و دانش او شده. شیرین زهره می گفت علم و دانشش به سرش بخوره کاری کرده همه کارهامان زمین مانده همه مردها امروز را خوابیده اند فردا هم که همین طور خواهد شد همین الآن باز به دور غریبه جمع شده اند و به حرف های او گوش می دهند.

سلطانه با خود اندیشید: هرچه باشد باید راز و رمزی در این مرد باشد وگرنه مردان طوبی این قدر هم احمق نیستند باید از این راز سر در بیاورم. آن گاه گویی فکر بکری را پیدا کرده است گفت: شیرین فردا به مسجد می روی پرده را آماده می کنی فردا شب ما هم می رویم و پشت پرده می نشینیم تا ببینیم این مسافر چه چیزی با خود آورده است.

شیرین گفت: آن ها که در مسجد نمی نشینند تو ایوان جمع می شوند.

سلطانه گفت: فرق نمی کند یا آن ها را می کشانیم داخل یا پرده را بزن ایوان را دو بخش کن.

زن ها که می دانستند هر چه سلطانه بخواهد کسی از مردان یارای مخالفت با او ندارد، تا آن روز در ایوان مسجد ننشسته بودند حس تفنن خواهی شان گل کرد :گفتند آری همان ایوان بهتر است.

مردها در یک طرف ایوان نشسته اند زن ها در طرف دیگر پرده بزرگ و ضخیمی میانشان حایل است. هر مردی که تازه بخواهد وارد مجلس شود ناچار است با استفاده از دست ها خودش را به ارتفاع یک متری ایوان بدون پله برساند حکیم مسافر سر سخن را باز کرد یك موضوع مختصر را در نظر گرفته که بیش از ساعتی وقت نگیرد زیرا او می خواست آن شب را بخوابد و فردا به راه خود ادامه دهد اما چند جمله ای بیش نگفته بود تازه می خواست موضوع داستان خیال انگیز آن شب را شروع کند که زنی از پشت پرده گفت: ببخشید حکیم امشب ما زن ها نیز آمده ایم از بیانات حضرت عالى فیض ببریم من از عمو طهماسب شنیدم که...

مسافر به مرد بغل دستی خود یواشکی گفت: این ضعیفه کیست؟

حکیم باهوش پیش تر در مورد سلطانه فکر کرده روز اول از زبان کدخدا شنیده بود باشد «فردا آب را به سلطانه می دهم» به ذهنش آمده بود لابد این زن با زنهای دیگر فرق می کند مالک زندگی و امور اقتصادی خود است که نامش در ردیف مردهاست.

سلطانه آن روز پیش عمو طهماسب رفته بود عمو بس است این همه خواب چه سودی دارد بگو ببینم این غریبه چه چیزی در چنته اش آورده است که شما مردان را مجذوب کرده؟

طهماسب دست به چشمانش کشید گفت اوه... از زمین و زمان از آسمان ها خبر می دهد سلطانه صد حیف که مرحوم پدرت نیست سخنان حکیم را او بهتر می فهمید.

آخر چه می گفت چند تکه از حرف هایش را برایم بگو

می گفت ماه یک پسر بود شاهزاده هفت برادران ندیم و نوکر او بودند.

سلطانه خنده تمسخرآمیزی کرد که پیرمرد را تحت تأثیر گذاشت گفت و الله سلطانه من هم امروز خوب نخوابیدم هر چه خیال کردم پدرم کدخدای طوبی بود و من پس از مرگش کدخدا شده ام چیزی تغییر نکرد می بینی که هنوز هم اردشیر کدخدا است. اما به این مرد نمیاد که دروغ گو باشد.

سلطانه با شنیدن این سخن با خود گفت این مرد کلّاش می خواهد مردم طوبی را بدبخت کند اما فوراً به ذهنش رسید که شیرین می گفت او فردا صبح از ده ما می رود پس تنها در فکر دو روز استراحت بوده است. برخاست و از پیش عمو طهماسب رفت.

ببخشید حکیم امشب ما زن ها نیز آمده ایم از بیانات حضرت عالی فیض ببریم من از عمو طهماسب شنیدم که فرموده اید هر چه را خیال کنید آن واقع می شود. او هم هر چه فکر کرده کدخدا شود نشده امشب به شما شام نمی دهیم تا با خیال تان شام بخورید.

کدخدا سراسیمه نگاهی به طهماسب انداخت با خود گفت عجب ما هم رقیب داشته ایم.

حکیم گفت: بزرگان کاملاً به جا فرموده اند که این گوهرهای گران بها را به هر کس نگوئید

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند *** جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد من این طور نگفته ام سخنان من حقیر ناظر به ماضی بودند نه به مستقبل لحن مسافر لغوی تر شده بود گوئی با یک خبره صحبت می کند آینده هر کس بسته به آن است که در «عالم» اعیان و قبل از خلقت چه گرفته است عوض هم نمی شود گفتم راجع به گذشته های دور هر چه به خیال تان آید حتماً رخ داده است. آن گاه رو به مردم کرد شما نام افلاطون را شنیده اید؟

اسفندیار گفت بلی در ترانه های ما هست

ای روزگار پر جفا *** وی دهر خالی از وفا

گل پروری نازش دهی *** آخر به سر خاکش دهی

قصر سلیمانت چه شد *** افلاطونت پوسیده شد

می دانیم که افلاطون یک حکیم بزرگ بوده.

حکیم احسنت می دانید او حکمتش را چطوری بنا نهاد؟ اول خیال کرد سپس مانند یک معمار زبردست کم و کاست آن را ترمیم و تنظیم فرمود سپس حکمتش را بر پایه آن نهاد چه بگویم نه از «مثل» سر در می آورید و نه از «تذکار»، بلی اشتباه از من است

که در این جا چنین حرف هائی گفته ام نام ارسطو را شنیده اید؟

سلطانه :گفت بلی شنیده ام.

كدخدا گفت پدر سلطانه باسواد بود چیزهایی می فهمید خودش هم زن عاقله و فهمیده است قرآن را هم می تواند بخواند.

حکیم گفت ارسطو نیز طور دیگر خیال کرد مثل افلاطون را نه که غلط پندارد بل که همه آن ها را به ده «عقل» جمع کرد.

سلطانه گفت: مگر در اختیار آدم است که چهار چیز را هشت یا ده ها چیز را تبدیل به ده کند...؟.

حکیم :گفت در عالم مجردات چنین چیزی ممکن است مجرد که ماده ندارد عدد و کثرت یعنی چه...؟ و ادامه داد: ارسطو عقل اول را صادر اول و نه تای دیگر را نه فلك تصویر کرد که این ستارگان میخ های نقره ای هستند که به فلک کوبیده شده اند.

سلطانه گفت شنیدم دیشب فرموده اید ماه پسر و خورشید ،دختر و ستارگان ندیمه های آن دو هستند.

حکیم با ترش روئی گفت باز هم تأسف می خورم چرا باید این اسرار را بر نامحرمان نااهل هویدا كنم من تنها ماه را با هفت برادران و خورشید را با برخی سیارات گفته ام نه همه ستارگان را.

اما حکیم مسافر بهتر می دانست که شب گذشته افسانه سروده و خورشید را که مطابق نظریه ارسطو در فلک چهارم است بعنوان یك دختر معرفی کرده است.

سلطانه گفت خیلی خوب اما ما در قرآن می خوانیم هفت آسمان شماه تا می گوئید.

حکیم :گفت هشتمی کرسی و نهمی نیز عرش است.

سلطانه گفت مگر عرش براستی یک سربر و تخت است که خدا روی آن نشسته باشد پدرم می گفت عرش خدا یعنی حکومت و سلطنت خدا بر کاینات دیگر سلطانه چیزی از ادامه حرف های او نفهمید اما حکیم می دانست که در این آشتی میان افلاطون و ارسطو کاملاً ماست مالی کرده است ادامه داد: حتماً نام بایزید و امثال او را شنیده اید که به معراج رفته اند همگی در خانه نشسته و در عالم خیال با دو بال کشف و شهود معراج کرده اند.

سلطانه :گفت معراج پیامبر (همگی صلوات گفتند) نیز این گونه بوده...؟!

حکیم گفت: درست است هر معراج با معراج دیگر فرقی دارد مثل ماها، مثل آن درختان اما بالاخره از یك سنخ هستند، سپس برهان دیگری بر اهمیت و اصالت خیال آورد مگر نشنیده اید مخترعان و مبتکران اول در موضوعی خیال می کنند سپس آن خیال به واقعیت تبدیل می شود.

سلطانه با خود گفت: رد یا قبول سخنان این مرد نیاز به تفکر دارد آخ ای پدر جای تو خالی اما می دانم که این آخرین دلیلش کشکی بود زیرا این همت مخترعین است که خیال شان را به واقعیت تبدیل می کند. سپس گفت: حکیم شنیدم فردا صبح می خواهی تشریف ببری پس نیاز به استراحت داری اینها هم فردا باید سرکار بروند اسفندیار در کنار تو می خوابد. آن گاه خطاب به اسفندیار گفت: که نشستی دوباره جلسه درست کنی؟ همه بروند بخوابند.

حکیم احساس کرد کدخدای واقعی سلطانه است نه اردشیر باخود گفت: این زن پس از من به دنبالم صفحه خواهد گذاشت اما فوراً :گفت گمان نکنم، زن با مروتی است آبروی من را نمی برد.

صبح است آفتاب تازه طلوع کرده است مرد مسافر عصا و خورجینش را برداشت و از دهکده طوبی رفت دو چیز بر جای گذاشت تعطیلی دو روز کار مردم و درگیری مداوم که آیا مسافر راست گفته یا دروغ همان طور که حکیم پیش بینی کرده بود سلطانه وارد این درگیری نمی شد.

مرگ گلپناه مردم ده، زن و مرد مرید حکیم مسافر شده بودند گرچه در تبیین مکتب او دچار اختلاف های اساسی بودند، با گذشت زمان معنای چند لفظ را یاد گرفتند ماضی، مستقبل حال اما عمو طهماسب همیشه به جای عقول عشره عقول کشره می گفت. یکی می گفت خیال تنها وقتی واقعیت می شود که به ماضی دور مربوط شود. دیگری می گفت ماضی نزدیك هم مثمرثمر است آن یکی می گفت مگر وقتی که ارسطو عقول عشره را تخیل می کرد همان وقت آن ها وجود نداشتند پس تخیل مربوط به حال نیز کافی است. به ویژه عمو طهماسب که در آرزوی کدخدائی می سوخت دوست داشت مسئله حتی به آینده نیز شامل شود چند ماه گذشت و ایام زمستان و بیکاری کشاورزان فرا رسید.

خیال پردازی مردم طوبی اگر هیچ وقت نتیجه نمی داد در یک بستر نتیجه فوری می داد وقتی که زن یا مرد طوبائی سوار بر بال تخیل می شد و به حضور شاهزاده ماه می رسید با همه ندیمان و نوکران هفت گانه او دست می داد و همین طور در میان کنیزگان بی شمار خورشید بانو با او معانقه می کردند و اگر کسی به زنی می گفت تو چرا با هفت برادران نامحرم دست دادی، جواب

می داد شریعت مال زمینی های خام است وقتی که در اوج طریقت هستی چه محرمی و چه نامحرمی همچنین اگر مردی مورد اعتراض واقع می گشت که چرا با گلرخان آسمانی روبوسی کرده است همان جواب را می داد.

همسر عمو طهماسب تنور را گرم می کرد خطاب به دخترش گفت: گوهر برو کوزه را پر کن می خواهم روی تنور برای پدرت چائی درست کنم سر ظهر است الآن پیرمرد سر می رسد.

گوهر کوزه بزرگ را که قدش به 75 سانت می رسید برداشت به سر جوب که در کنار مسجد جریان داشت رفت و کوزه را روی آب زلال خوابانید دست چپ بر دسته و دست راست بر بدنه کوزه فشار می آورد که کوزه پر شود آب به دهانه کوزه وارد می شد.

هوای درون آن با قور تا قورت و حباب هایی به اندازه تخم مرغ، خارج می شد.

نیمه حجم کوزه پر شده بود که چشم گوهر به عکس خود در روی آب افتاد، حیف که قورتا قورت هوا ایجاد موج می کرد و چهره او را کج و معوج نشان داد. کوزه را نیمه پر از آب بیرون کشید همان طور که چمباتمه نشسته بود ته کوزه را کنار پنجه پایش زمین می گذاشت و دو دستی به دسته کوزه تکیه داد موج ها کنار رفتند آب صاف گشت نگاهی به عکس خود انداخت سن و سالم رسیده باید به زودی ازدواج کنم.

شور جوانی به رؤیا وادارش کرد به یاد سخنان حکیم افتاد عمیق تر و جدی تر به خیال پرداخت ازدواج کرد جشن عروسی را پشت سر گذاشت بالاخره حامله شد، در گوشه خانه رختخوابی برایش پهن کردند، درد زایمان امانش را می برید فوراً کسی به دهکده شاد آباد فرستادند تا ننه گل صنم مامای آن دهات بیاید او مامای منحصر به فرد چندین دهکده بود هروقت دختران و پسران را می دید می گفت ناف همه تان را من بریده ام اما همه تان بی ادباید احترام من را چنان که باید حفظ نمی کنید.

ننه گل صنم رسید كودك به دنیا آمد ساق و سالم. عمو طهماسب نیز به خانه دخترش آمد و نام كودك را گلپناه گذاشت. گلپناه به سرعت بزرگ می شد دو ساله شده بود که روزی به دنبال بزغاله ای دوید و در همان جوب کنار مسجد افتاد و خفه شد.

بغض در گلوی گوهر ترکید های های گریست خواست کوزه را بردارد به دوش اندازد که کوزه نیمه پر به درخت کنار جوب برخورد و شکست. گوهر دو دستی بر سر و سینه می زند و می گوید وای ،پسرم، وای گلپناهم ....

مادر به استقبالش دوید ای وای خاک بر سرم چه شده؟ کوزه کو؟

مادر نگو که جگرم می سوزد پسرم مرد گلپناهم در جوب خفه شد.

کدام پسر؟ کدام گلپناه؟؟.

گوهر هق هق کنان تمام داستان را از اول تا آخر گفت که مادر نیز در کنار او کز کرد که وای نوه عزیزم وای گلپناهم عمو طهماسب خسته و کوفته از سر مزرعه آمده به خانه رسید او هم کنار آن دو نشست وای بچه ام وای...

همسایه ها آمدند تسلیت گفتند گرچه بعضی از آنان در دل خود اعتراض داشتند که بابا تخیلات گوهر به آینده مربوط بوده پس مطابق نظر مبارك حكیم به واقعیت نمی پیوندد.

از دهکده های مجاور نیز عده ای برای تسلیت و تعدادی هم برای مشاهده عقاید عجیب و غریب طوبائیان می آمدند داخل خانه پر از زنان و حیاط آن پر از مردان بود هم برای آنان که به مکتب حکیم مسافر باور داشتند و هم برای دیگران فرصت خوبی بود که دو

سه روز به بهانه مرگ گلپناه دور هم باشند به ویژه زنان که دنبال بهانه ای برای گریستن ،بودند هرچه می خواستند همراه گوهر و مادرش گریه می کردند دلی از عزا در می آوردند حیف که امروز روز سوم است و این مجلس تمام خواهد شد.

ناگهان شیهه ای به گوش رسید همه فهمیدند که عمو رشید کدخدای شاد آباد می آید مردی قوی دل، قاطع، واقع گرا از اسب پیاده شد لگام را از دستش انداخت اسفندیار فوراً آن را در هوا قاپید که مبادا اسب کدخدا فرار کند.

رشید با گام های نظامی وارد حیاط شد نعره کشید: همه جمع شوید.

مگر کسی می توانست به حرف او گوش ندهد به دور او دایره زدند، رشید آرام آرام چرخید و صورت یك یك مردان را وارسی کرد نگاهی هم به پشت بام کرد که همه زنان در آن جا جمع شده بودند و داخل حیاط را تماشا می کردند، گفت: ای مردم اگر طوبائی ها را یک رهگذر احمق کرده شما مردم ،فیروز عجم و شاد آباد چرا عقلتان را از دست داده اید؟ جمع کنید این بساط را یا الله به جوانان هر سه دهکده می گویم کدام یک از شما حاضرید از گوهر خواستگاری کنید من باید این ماتم را به جشن تبدیل کنم

شرم نکنید بگوئید.

دو سه جوان دست بلند کردند.

آن گاه رو به سمت زنان کرد گفت: باید گوهر بگوید کدام یک از این سه جوان را انتخاب می کند...؟

گوهر با نظاره این برنامه، گربه اش به هق هق و سکسکه آرام تبدیل شد فوراً از ذهنش گذشت: آها تخیلم به واقعیت می پیوندد خدا کند آخرش نیز مرگ گلپناه نباشد.

کدخدا دوباره فریاد کشید: گوهر جواب بگو

گوهر انگشتش را به سوی برزو جوان اهل دهکده فیروز نشانه گرفت.

کدخدا گفت: مبارك است كدخدا اردشیر نیز برای خالی نبودن عریضه اش در کنار کدخدا رشید ایستاد، همه مردم با هم فریاد مبارك است سر دادند.

کدخدا رشید گفت پسرم برزو وقتی که پسرت به دنیا آمد نامش را حتماً گلپناه بگذار و به خرافه های خیال پردازی اعتنا نکن.

برزو نیز چنین کرد اما گلپناه در دوسالگی که همراه مادرش به خانه پدربزرگش آمده بود دنبال بزغاله ای دوید و در همان جوب افتاد و مرد.

مباحثه علمی و فنی در حدیث: کشف و شهود

در فقه معیار قاعده و قانون های زیادی به کار می بریم تا مثلا یک حکم فقهی بزرگ مانند «قصاص» و یا یك حكم كوچك فقهى مانند شستن ظروف و یا دو ضربه بودن تیمم یا یك ضربه بودن آن را صادر کنیم.

این قوانین و معیارها آن قدر برای ما مهم و دقت در آن ها ارزشمند و حیاتی است که سه علم خاص ایجاد کرده ایم

1- علم اصول «فقه»: این علم آن قدر پردامنه و پیچیده است که دست یابی به تخصص در آن از همه علوم حوزوی مشکل تر است علم اصول خواه مباحث الفاظ و خواه مباحث حجت آن همه به محور «حدیث» می چرخد وقتی می توانیم به برائت و استصحاب تمسك کنیم که تکلیف مسئله در عرصه حدیث روشن شده باشد.

2- قواعد فقیه: که امروز توسعه یافته به صورت کاملا یک علم در آمده است که تخصص در آن شانه به شانه تخصص در علم اصول می زند.

3- علم رجال: رجال شناسی و تخصص در بیوگرافی آن همه شخصیت ها که در سند هزاران حدیث آمده اند و نیز تخصص در معیارهای رد یا قبول یک شخصیت و تعیین طبقات تاریخی آن ها و.... علمی است بس دقیق و بس وسیع.

باید زحمت طاقت فرسای این علوم را متحمل شویم سپس یک حکم را در تیمم صادر کنیم اما در اصول دین، در الهیات در معرفت خدا و کار خدا در شناخت رابطه خدا با خلق، توحید، نبوت، امامت، ولایت تشریعی، ولایت تکوینی ،روح جسم بزرخی، معاد و جسمانی بودن یا مثالی بودن معاد، خلقت بهشت و دوزخ و... هر حدیث جعلی بی سند را بی معیار و قاعده می پذیریم، این چه غفلت است؟

چه شده است تیمم بر توحید رجحان یافته است؟ چرا تیمم از الهیات برتر شده است؟ آیا آورنده قرآن اجازه داده است در الهیات از ارسطو و جوکیان هندی پیروی کنیم اما در ازدواج این اجازه را نداده است؟ چرا مسائل ازدواج از مسئله الهیات مهمتر شده است؟ در تیمم اجازه نداده اند بدون تحمل زحمات علوم فوق و بدون تخصص در آن ها حرفی بزنیم اما در مسائل اصول دین مجاز کرده اند از هر کس و ناکسی پیروی کنیم؟!؟!؟!

مگر ننگ است مگر عار است که اعتراف کنیم متون تفسیری که برای قرآن نوشته شده فاقد ارزش لازم هستند. ننگ و عار این است که حتی یک تفسیر با اصول و معیاری که در تیمم به کار می بریم و باید ببریم ننوشته ایم، هر حدیث، هر نظریه از هر کسی را ارزش داده ،ایم وهب بن منبه، یهودی، قتاده، عکرمه سدی و هر فرد غیر مسؤل و بی سواد دیگر بعضی ها در جواب می گویند: برای الهیات و تفسیر به قدر کافی حدیث نداریم.

اولا کی برای الهیات به متون مراجعه کردیم و با کم بود حدیث روبه رو شدیم این قبیل حدیث های ما در خلال مجلدات مانده و مجلدات شان در قفسه خاک می.خورد مگر مشغله تفسیر پردازی در بستر تفسیر غیر شیعی و مشغله الهیات پردازی ارسطوئی و جوکیاتی اجازه می دهد که به احادیث شیعه پرداخته شود؟ مگر اصلا به یادمان می آید که باید به تفسیر شیعی و معیارهای شیعی بپردازیم؟!

اساسا چنین نیازی را احساس نمی کنیم تا چه رسد قدمی به سوی آن برداریم واگر چنین است و کمبود هست که چنین نیست چرا این همه هجمه و یورش برعلیه بحارالانوار می شود که چرا احادیث ضعیف در آن هست مگر بحار در الهیات و تفسیریات

بحث نمی کند؟ درحالی که بحار همه احادیث صحیح و حسن و مقبول را آورده است حدیث های ضعیف هم دارد و باید می داشت زیرا بحار عنوان «منبع» را هم دارد پس موظف است حدیث ضعیف را نیز جمع کند.

ثانیاً آیه قرآن که ندا در می دهد «الیوم اكملت لكم دینکم» چیست؟ که در غدیر طنین انداز شد مگر غیر از این است که قرآن و اهل بیت (علیه السلام) برای شما کافی اند؟ آیا (نعوذبالله) این آیه لغو است؟ که نتیجه اش دست گدائی به سوی جوکیات هندی و ارسطوئیات یونانی باشد؟

شگفت است از جانبی بحار و مجلسی سخت تحت فشاراند و بی رحمانه بل ناجوانمردانه کوبیده می شوند که مثلا حدیث های ضعیفی هم در بحار هست از طرف دیگر هر حدیث جعلی را درباره تصوف و این خرافه گرائی نوین نه تنها بی چون و چرا می پذیریم که راحت الحلقومش کرده ایم.

همگان می دانند امروز دفاع از بحار و مجلسی کار مشکلی است زیرا همه در مقابل بحار اهل قاعده، اهل قانون متخصص در علم رجال، سندشناسی، متخصص در «محتواشناسی» اهل تعادل و تراجیح اهل تشخیص حدیث صحیح از حدیث حسن، حدیث مرسل مضمر و متخصص در علم اصول فقه» و «علم» «رجال» می شوند که آهای بیائید بحارالانوار (این دریای گوهرها و این دایرة المعارف عظیم شیعی) چهار تا حدیث ضعیف هم دارد. اما نوبت که به متون تصوف می رسد وقتی احساسات دینی (!)مان در معجزه سازی و خیال پردازی گل می کند هر حدیث جعلی را کورکورانه می پذیریم کافی است یک عبارت عربی باشد و یک آهنگ

«قصاری» داشته و شبیه کلمات قصار یا شبیه ضرب المثل های مردمی باشد این همه هیاهو و غوغاهای تبلیغی بر علیه بحار و مجلسی برای آن است که انگیزه مجلسی در نوشتن بحار، اثبات عدم نیاز شیعه به یونان و هند است و اساساً مجلدات صد و ده گانه بحار برای رد آن دواست.

در متون تصوف و عرفان اصطلاحی، آن قدر از حدیث های جعلی و بی مدرک و ضعیف استفاده شده که کمتر و به ندرت می توان یك حدیث كاملا صحیح یافت متونی که موضوع بحث شان الهیات است.

اما صوفیان قدیم و صوفیان نوین دلیل محکم و برهان قاطع برای این کارشان دارند اگر کسی بگوید فلان حدیث که محی الدین به آن تمسك كرده بیسند است، جعلی است. فوراً جواب می شنود که شیخ اکبر با کشف و شهودش صحت این حدیث را دریافته است.

اولا: (کشف و شهود آن) هم به فرض صحت کشف، به فرض صحت ادعای شخص یك امر کاملا شخصی است و برای دیگران نه تنها مسؤلیتی نمی آورد بل هیچ ارزش عقیدتی ندارد. و این اصل اجماعی مسلمانان متخصص در علم شناخت شناسی است.

ثانیاً: جناب کاشف و شهود کننده چرا همیشه صحت حدیث های بی سند و جعلی را کشف می کند چرا حدیث های صحیح به افتخار کشف او نائل نمی شوند؟!؟!

ثالثاً: در متن همین کتاب خواهیم دید که کشف و شهود حضرات چیست و چگونه است، محی الدین که به معراج رفته و از همه گوشه های جهان هستی دیدن بل بازرسی کرده پس از مراجعت از آسمان ها دودستی به هیئت ارسطوئی و بطلمیوسی چسبیده است و مطابق حدیث جعلی لبن» علم اعطائی خدا را میان پیامبر (صلی الله علیه وآله) و عمر بن خطاب تقسیم می کند:

پیامبر (صلى الله علیه وآله) فرمود در خواب دیدم که ظرف شیری به من داده شد از آن خوردم و بقیه را به عمر دادم خورد و آن شیر را به علم تعبیر کردم.

یا می گوید پیامبر (صلی الله علیه وآله) جانشینی برای خود تعیین نکرد و نویسنده شرح فارسی در پاورقی با دست و پاچگی و با هزار احتیاط آن را رد می کند که در این مورد کشف شیخ اکبر بر اساس ذهنیت او بوده است.

این چه کشف و شهود است که شهپر پروازش در هر آسمانی توان پرواز دارد اما در کشف وصایت، خلافت و جانشینی على (علیه السلام) فلج می شود؟ چرا دستگاه کشف محی الدین همیشه با دستگاه تبلیغاتی دربار معاویه هم آهنگ است و محصولات آن را تایید می کند با وجود» سروده لامیه» حضرت ابوطالب در ماجرای توسل او به حضرت رسول (صلی الله علیه وآله) برای آمدن باران، که مشرکین (قریش حتى ابوجهل) نیز هرگز آن را انکار نکردند جناب محی الدین در قرن هفتم هجری از نو با کشف شهودش کفر ابوطالب را کشف می کند. این کشف کشکی است که به درد معاویه و فرقه ناصبیه و سایر دشمنان اهل بیت (علیهم السلام) می خورد و نشان از ماهیت سایر کشفیات او می دهد.

او می گوید «فصوص» را پیامبر (صلى الله علیه وآله) در خواب به من داده است کتابی که جریان عمومی اش بر علیه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است و در جریان خصوصی اش فحشنامه به ابوطالب و آل ابوطالب (نعوذ بالله) است.

چرا در طول 1400 سال رودخانه کشف و شهود حضرات توفنده جریان دارد اما یك كشف شان به نفع آل رسول (صلى الله علیه وآله) نبوده و نیست؟!!! درست است کشف و شهودشان که ده ها مورد از این گونه کشف ها را در این کتاب ملاحظه خواهید کرد، معصوم و محفوظ از خطاست حتى یك بار به نفع اهل بیت (علیهم السلام) اشتباه هم نکردند.

کاشفی که اعماق جان جهان و هستی را کشف می کند اما نمی داند که در قرآن مراد از فرعون مصر «ملك مصر» و «عزیز مصر» چیست و کیست و چه فرقی میان این الفاظ و کاربردشان هست کشفش چه ماهیتی دارد؟

حدیث قدسی عبارت زیبای «حدیث قدسی» نقش بس موثری در پیش برد اهداف صوفیان قدیم و صوفیان نوین داشته و دارد.

مردم با شنیدن این عبارت زیبا گمان می کنند که بهترین و محکم ترین و مستندترین حدیث را می شنوند حتی اگر یك واعظ غیر صوفی عنوان حدیث قدسی را در بالای منبر یا پشت تریبون به زبان بیاورد عملا به یکی از قواعد فن خطابه عمل کرده و از آن بهره جسته است نه از حدیثی که «دلیل» است.

علاوه بر تاثیر این عبارت در خودآگاه مردمی، در ناخود آگاه اهل علم نیز تاثیر می گذارد.

حدیث قدسی چیست؟ قرآن کلام خداست و حدیث کلام پیامبر (صلی الله علیه وآله) است و در اعتقاد شیعه کلام امام نیز عین کلام پیامبر (صلى الله علیه وآله) است. اما اگر پیامبر (صلى الله علیه وآله) یك سخن را از قول خدا نقل کند این منقول را حدیث قدسی می نامند.

و به عبارت دیگر کلام خدا به دو صورت به ما رسیده است: قرآن و حدیث قدسی.

آن سخنانی که خداوند به رسول گفته اما جزئی از قرآن محسوب نمی شوند، حدیث قدسی است. در حدیث قدسی خود پیامبر (صلی الله علیه وآله) نقش راوی را دارد مانند حدیث «سلسلة الذهب»: امام رضا (علیه السلام) فرمود: شنیدم از پدرم او نیز از پدرش و او نیز از پدرش.... از علی (علیه السلام) او نیز از رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) که فرمود خداوند فرمود: كلمة لااله الا الله حصنی فمن دخل حصنی آمن من عذابی.

آن چه به شرح رفت حقیقت حدیث قدسی است اما واقعیت آن، یعنی در عینیت وقوع خارجی از این نوع حدیث چند تا داریم؟

و چقدرشان مستند است و از میان مستندها چقدرشان قابل قبول و چقدرشان مردود است ؟؟ در منابع حدیثی سنّی و شیعی تعداد احادیث قدسی خیلی کم و بس نادر است و شاید تنها حدیث قدسی مورد اجماع مسلمین شیعه و سنی فقط همین حدیث سلسلة الذهب باشد و بقیه یا اگر از نظر سنی صحیح باشد از نظر شیعه مردود است و یا اگر از نظر شیعه صحیح باشد سنیان رد می کنند و یا مورد خدشه فلان متخصص سنی یا شیعی قرار گرفته است.

اما منابع تصوف قدیم و نوین پر است از احادیث قدسی ادعائی، در موارد زیادی برای ادعاهای بی دلیل شان فوراً یك حدیث قدسی آورده اند که معمولا با لفظ «یابن آدم» یا «عبدی» یا «انا» شروع می شوند.

به اصطلاح عوام حدیث قدسی «نون دونی» تصوف است معدنی که هر چه مصرف می کنند تمامی ندارد در همین کتاب نمونه هایی را خواهیم دید.

خضر یکی از مستندات کار ساز صوفیان حضرت خضر است اگر در محفلی اقتضای حال «مجلس و مخاطبین» ایجاب کند که منبع و استنادی برای سخن آورده شود اما مدرك حدیثی وجود نداشته باشد فورا «ملاقات با خضر و اخذ مطلب از او به میان می آید. حال برو خضر را پیدا کن و حقیقت مسئله را تحقیق کن.

:خواب مدرك و مستند دیگر تصوف، خواب است. خواب دیدن در مواردی با واقعیت مصادف می شود و در اکثر موارد مصداق «اضغاث احلام» می شود.

اما صحیح ترین و صادق ترین رؤیا فاقد «حجیت» است اجماعاً نه فقط اجماع شیعه و نه اجماع سنی و شیعه و نه اجماع اهل ادیان بلکه اجماع، جمیع بشریت در طول تاریخ و در عرض جغرافی دنیا حتی خود صوفیان اگر صوفیای مدعی شود که در خواب دیده است که صوفی دیگر یک سکه طلا به او بدهکار است آیا می تواند سکه را از او مطالبه نماید؟

چیزی که در اثبات حقانیت یك حق به مقدار یک سکه ارزش و اعتبار ندارد در اثبات اصول توحید و مسائل مربوط به الهیات، نبوت و معاد برهان قاطع می شود؟

گفته بود جان نیست که بدهم این آقا مال می خواهد، این جا هم دین نیست که بدهم این آقا مال می خواهد. یعنی دادن جان آسان اما دادن مال دشوار ،است دادن دین آسان اما دادن سکه سخت است.

اخیراً بعضی از دست اندرکاران «درس اخلاق» نیز پشت سر هم به خواب متمسک می شوند در حدی که به راستی شور قضیه در آمده است اوضاع خیلی بلبشو و قرو قاطی شده است بینش و سنجش و عقلانیت شیعی در این وسط گم شده است.

صوفیان قدیم و نوین برای این که این ابزار کار ساز را در انحصار خود داشته باشند شرایطی را برای کسی که خواب می بیند تعیین کرده اند «رؤیای هر کسی صادقه نیست» این به خاطر آن است که در مقام تعارض راه نجاتی داشته باشند اگر کسی مدعی باشد که در خواب دیده است همه ی افاضات جناب مرشد نادرست است آیا به خواب خودش ترتیب اثر دهد یا به خواب های مرشد؟؟؟ در این قبیل موارد باید به اصل اصالت صحت خواب مرشد و «اصالت بطلان خواب خود» متمسك شود.

در حالی که مطابق نص قرآن هر کسی می تواند رؤیای صادقه داشته باشد از یوسف پیامبر گرفته تا ملک مصر، آن پیامبر معصوم خداست و این شاه ظالم و غاصب که یوسف در زندان اوست.

اینك مستندات و متمسکات تصوف

1- تاویل به رای آیات قرآن برخی از مسائل این گونه حل می شود.

2- تاویل به رای حدیث های صحیح معدود برخی دیگر نیز این چنین حل می شود.

3- تمسك به احادیث ضعیف برخی مسائل فراموش نشود مسائل اصول دین و الهیات است نیز بدین صورت حل می گردد.

4- استناد به احادیث بی سند.

5- تمسك به احادیث جعلی.

6- استفاده از عنوان «حدیث قدس» برای مجعولات

7- استفاده از عنوان «خضر» و ملاقات و دریافت مطلب از او.

8- تمسك و استناد به خواب و رؤیا

خیمه ی تصوف با این «اوتاد» ثمانیه بر پا می شود اوتادی که حق نداریم یک مسئله از مسائل تیمم را با آن ها بر پا داریم.

بزرگانی که رفتند و برگشتند.

منتقدین که ارسطوئیان و صوفیان را رد می کنند دو گروه اند:

1- گروهی که نه تخصص در ارسطوئیات دارند و نه آشنایی لازم با ماهیت تصوف را. اینان نه تنها دخالت بی مورد می کنند بلکه برای گروه دوم ایجاد مشکل می نمایند.

عده ای از اینان اهل دانش و علم هستند اما انتقادات شان به صورتی است که ارسطوئیان فورا آن ها را به اهل «نقل» بودن متهم می کنند که شما معقولات و کشفیات را با منقولات رد می کنید و این درست نیست.

گرچه راه اینان درست و رفتارشان عین اسلام است اما در مقام احتجاج لازم است افکار طرف را با همان معیارهای خودش رد کرد.

آنان که اصول خود را از ارسطوئیات 2400 سال پیش و از جوکیات 4000 سال پیش نقل می کنند ،فلسفه، عرفان و علوم اهل بیت (علیهم السلام) را منقول می نامند این از عجایب روزگار نیست بلکه بزرگترین اعجوبه است.

2- متخصصین در فلسفه و جوکی شناسان متخصص اینان نیز به دو گروه تقسیم می شوند:

الف: آنان که هیچ وقت پیرو ارسطوئیات و جوکیات نبوده اند و اکثریت دانشمندان شیعه از کلینی صدوق، شیخ مفید تا به امروز اینان بوده اند.

ب آنان که زمانی به دنبال ارسطوئیات و جوکیات رفتند سپس از آن بازگشتند، از این جمله اند:

1- ابن سینا هر اهل فلسفه ای می داند که ابن سینا اعلام کرده بود در صدد پی افکندن فلسفه ای دیگر است که نام آن را «مشرقیات» خواهد گذاشت اما اجل مهلتش نداد.

صدرائیان می گویند مقصود ابن سینا همان بود که ملا صدرا در قالب «اسفار» انجام داد در حالی که ابن سینا درمیان مشائیان، واقع گراترین و عمل گراترین فرد است و ملاصدرا خیال گراترین فرد آن هاست ابن سینا از خیالات پشیمان شده و اسفار صدرا اوج تخیل است.

غزالی وی که از متبحرترین افراد در فلسفه یونان و از اساتید بزرگ نظامیه بود از ارسطوئیات توبه کرد و «احیاء العلوم» را برای همین توبه .نوشت اما گرفتار تصوف شد و راه را برای محی الدین نشان داد که از چه راهی به احیاء دین» بپردازد(!).

شیخ بهایی اروپائیان در مورد لختنشتین که زمانی طوری می اندیشیده و زمان دیگر طوری دیگر، می گویند: لختنشتین اول و لختنشتین دوم شیخ بهایی نیز چنین بوده و حیات علمی او دو دوره بوده است دوره ای که علاقمند ارسطوئیات و تصوف بود و دوره ای که جز مکتب و فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) به هیچ مکتب و بینش ارزش قائل نبود.

شیخ بهایی در آغاز دوره ی دوم ابتدا ارسطوئیات را کنار گذاشت و اشعار زیر را سرود

ای کرده به علم مجازی خوی *** نشنیده زعلم حقیقی بوی

سرگرم به حکمت یونانی *** دل سرد ز حکمت ایمانی

در علم رسوم گرو مانده *** نشکسته زپای خود این کنده ⁽¹⁾

از متن شعرهای بالا پیداست که هنوز تحت تاثیر افکار همدانی که استاد عرفان نظری او بوده قرار دارد سپس علاقه به تصوف را نیز کنار گذاشت و کتاب پند اهل دانش و هوش به زبان گربه و «موش» را نوشت که رد جانانه ای بر صوفیان است. صدرائیان و صوفیان نوین گاهی به کلمات و جمله هایی از دوره ی اول شیخ بهایی متمسك می شوند اما اشعار بالا و کتاب «موش وگربه» را به پشت گوش می اندازند. آیا نام این صداقت است؟ نمی دانم.

در همان آغاز دوره ی دوم بود که شیخ بهایی ملاصدرا (که سخت عاشق ارسطوئیات بود) را از سر خود وا کرد و او به پیش میر داماد رفت.

4- ملاصدرا: وی در مقدمه تفسیر سوره ی «واقعه» رسما از راه ارسطویی جوکی که رفته بود اظهار ندامت می کند و به اصطلاح توبه می کند.

بر فرض ادعای صدرائیان در مورد مشرقیات ابن سینا درست باشد (که نیست) با توبه خود صدرا چه می کنند مگر نمی بینند که خود صدرا از فلسفه خود توبه کرده است.

5- فیض کاشانی: او نیز پس از توبه سعی بلیغ نمود که گذشته را جبران کند کتاب وافی و نیز محجة البیضاء را با این انگیزه نوشت. ظاهرا توبه ى فیض قبل از توبه پدر زنش (ملاصدرا) بوده است البته این تقدم تاخر به طور دقیق معلوم نیست.

او در ابتدای رساله «انصاف» و نیز در کتاب «قرة العین» با بیانی دردآلود پشیمانی سوزناک خود را توضیح می دهد.

6- شیخ ابراهیم بن ملاصدرا: او در رد فلسفه پدرش موکدا گفته و نوشته اما معلوم نیست اساسا زمان زیادی به دنبال آن بوده باشد زیرا توبه فیض و توبه ی پدرش کافی بود که او را آگاه کند تاریخ و جزئیات مسئله نیازمند یک تحقیق ویژه است.

خود ملاصدرا و پسرش و دامادش توبه می کنند و راه رفته را انحراف و نادرست می دانند اما حضرات صدرائیان امروزی دو دستی به «حکمت متعالیه چسبیده اند. می دانید این روال مصداق كدام ضرب المثل است؟... بگذریم.

7- آیة الله میرزا مهدی اصفهانی: او نیز پس از زمانی که به دنبال ارسطوئیات و صدرائیات رفت و در آن ها استاد و متخصص شد همه را کنار گذاشت و کتاب های «مصباح الهدی» و «ابواب الهدی» را نوشت و تا آخر عمر به مبارزه ی علمی با صدرائیان ادامه داد.

8- علامه طباطبایی: لطفا در این مورد رجوع کنید به مبحث حقیقت و مجاز حقیقت و خیال» و نیز به مبحث «تعیین تکلیف».

9- علامه محمد تقی جعفری: او شارح سر شناس مثنوی است مجلدات بزرگی در این مورد نوشت اما در جلد اول «شرح نهج البلاغه» صفحه ی 105 وحدت وجود را مخالف با اصول و تبیینات اسلام دانسته است اساسا آن مرحوم شرح نهج البلاغه را با انگیزه ی جبران مافات نوشته است و بر پشیمانی خود تصریح کرده است.

(10- کوچکتر از کوچکان- خود بنده)

و ده ها شخصیت دیگر که زمانی این راه را رفتند و بر گشتند اما پیروان صدرا و محی الدین همیشه سخنان دوره ی اول آنان را نقل می کنند و از ردیه های آنان چیزی به رخ مبارک نمی آورند مهمتر از همه به پشت گوش انداختن توبه ی خود ملاصدرا است.

صوفیان و ارسطوئیان از اول با ژست خود بینانه و خود خواهانه به آزار اهل بیت (علیهم السلام) و شیعه پرداخته اند، ربیع ابن خثیم جهادهای علی (علیه السلام) را به زیر سؤال برد اما اقدامی بر علیه معاویه نکرد حسن بصری و گروهش از جمله رابعه عدویه به نفع معاویه و آل مروان برای امیرالمؤمنین و امامان بعدی ایجاد مزاحمت های مداوم کردند. سفیان ثوری و محمدبن منکدر و گروه شان مزاحم امام باقر (علیه السلام) امام صادق (علیه السلام) بودند امام رضا (علیه السلام) را در خراسان نیز رها نمی کردند.

اسحاق کندی همان طور که نیاکانش شمشیر بر علیه امامان به ویژه امام حسین (علیه السلام) کشیدند مزاحم امام هادی(علیه السلام) و امام عسگری (علیه السلام) بود.

همیشه قیافه حق به جانب ژست دانا به همه علوم متهم کردن دیگران به ضعف درك، ادعای عقلانیت در عین موهوم پرستی و...و... داشتند و دارند توهمات خود شان را «معقول»، فلسفه و عرفان و علم اهل بیت (علیهم السلام) را «منقول» نامیدند.

صوفیان با روحیه ی خود پرستی شان همیشه در صدد پند واندرز دادن به امامان معصوم- از علی (علیه السلام) تا امام عسگری بودند. تنها امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) که غایب شد و دچار نیش زبان های حضوری و تخاطبی آنان نگشت اما حضرتش در پشت پرده ی غیبت نیز از نیش زبان آنان آسوده نگشت که نمونه اش برخوردهای محی الدین است که خواهیم دید.

تصوف و ولایت فقیه

در این کتاب دیدیم و خواهیم دید که پادشاهان و صوفیان سمت امامت را یعنی ولایت ائمه معصومین (علیهم السلام) را میان خودشان تقسیم کرده اند هم در عرصه نظری و توجیهات علمی، و هم در عرصه ی عملی و عینیت زندگی شان در تاریخ ولایت به دو قسمت تقسیم شد:

1- حكومت :ظاهری که در قالب امپراتوری های خلافتی و یا در شکل پادشاهی یک بخش از ممالک اسلامی، به شاهان داده شد.

2- حکومت باطنی و معنوی که به دامن سران صوفیه ریخته شد.

البته این دومی را «ولایت» نامیدند- تسمیة القسیم باسم المقسم- ولایت را به دو قسم تقسیم کردند و قسم دوم را از نو ولایت نامیدند.

در عینیت تاریخ، دو جریان فوق یك تعامل قوی و مستحکم با هم داشتند تعامل ماهوی که نه به قرارداد شفاهی و میز مذاکره نیاز داشت و نه به قرارداد کتبی و این تعامل ماهوی آن قدر محکم و نیز نیاز متقابل به همدیگر آن قدر اساسی بود که فرد و افراد هر کدام از این دو گروه در این تعامل نقش محوریت نداشتند. اگر کسی سلطنت را از دست کسی می گرفت و خودش را سلطان می خواند، صوفیان همان طور که فرد پیشین را به رسمیت می شناختند فرد دوم را نیز همان طور به رسمیت می شناختند. انتقال قدرت از فردی به فردی دیگر در محور رفتاری شان قرار نداشت آن چه برای شان محور بود «جریان سلطنت» بود. آنان «حقوق سلطنت» را به رسمیت می شناختند و به قول خودشان با «مظهر» آن کاری نداشتند هیچ شرطی برای شخص حاکم قائل نبودند، شعار «الحكم لمن غلب» عقیده پایه ای ایشان بود وهست.

از جانب دیگر جریان حکومت و سلطنت نیز دقیقا همین رفتار را با جریان تصوف داشت نسخه ای کاملا برابر اصل این گونه تعامل ماهوی و تسامح و مدارای دو قدرت باهم، یك نمونه عجیب و منحصربه فرد در تاریخ بشر است.

گفتم دو قدرت. شاید برخی ها بگویند مگر صوفیان نیز قدرت داشتند. سران صوفیه عملا حکومت می کردند در هر استان و شهرستان و دهستان با سلسله مراتب دقیق «خلیفه» داشتند؟ شاه رخ تیموری حکومت ظاهری را داشت و شاه نعمت الله ولی حکومت باطنی را در کنار هم حکومت شان در خلال هم و رفتارشان باهم كاملا عادلانه.

زیرا با تقسیم ولایت اهل بیت (علیهم السلام) صورت مسئله از تخته سیاه شان پاك شده بود، مسئله اختلاف میان شاه و مرشد مصداق «سالبه به انتفای موضوع» بود.

همچنین بود حسن بصری در بصره با عبدالملک مروان در دمشق مورخین گفته اند: که لولا الحسن لمات خلافت آل مروان فی المهد- جنید در بغداد با خلیفه عباسی در بغداد.

هر دو جریان که اصل اساسی ولایت را تقسیم کرده بودند هیچ سنخیتی با تشیع نداشتند و تشیع نیز سازگاری ای با آن دو نداشت. در این بین یک بار یک پدیده عظیمی در ممالک بزرگ اسلامی پدیدار گشت قشر جوان از سواحل اطلس (مراکش) تا نزدیکی «کیف» و از مدیترانه تا سند و مرز شرقی تاجیکستان به طور روزافزون به تشیع می گراییدند گرچه اصول و فروع تشیع چنان که باید برای شان تبیین نشده بود این گرایش در سرزمین هائی که با اروپا در تماس بودند قوی تر بود (مانند مصر، فلسطین، سوریه و آناتولی زیرا تماس با دشمن به اندیشه و تفکر وادارشان می کرد به یک ایدئولوژی محکم احساس نیاز می کردند، برای شان

روشن شده بود که دیگر شمشیر سلطنت توان مقابله با غرب را ندارد، شتابی که قرآن و پیامبر (صلی الله علیه وآله) ایجاد کرده بودند روزبه روز فرو نشسته و می نشست.

جوانان به خوبی در یافته بودند که باید آن عامل شتاب دهنده احیاء شود و این احیاء را در ایدئولوژی شیعه می یافتند. سفرنامه ابن بطوطه و سایر گزارشات تاریخی در یک نگاه تحلیل گرانه گستردگی و نیروی باطنی این گونه گرایش را کاملا نشان می دهد.

گستاخی سلطان محمد خوارزم شاه و به رسمیت نشناختن خلافت بغداد و لکشرکشی او به سوی بغداد، از همین پدیده آب می خورد.

روشن است که این پدیده در ایران که مردمش بیش از هر جای دیگر با تبیینات شیعی آشنا بودند (گرچه تنها مردمان کاشان قم و آوه به طور خالص شیعه بودند اما در ری شهر صدوق و برخی شهرهای دیگر جمعیت شیعیان تا حدی افزایش یافته بود) تعامل این گونه گرایش جدید با تشیع مزبور در ایران موجب گشت که حکومت ها در اندیشه همگونی با آن باشند. حکومت تیمور در شرق ایران و حکومت قره قویونلو در آذربایجان وبه تبع آن گرایش کج دار و مریز حکومت (فارس) تشیع را برگزیدند گوهر شاد عروس تیمور و دختر قره قویونلو مسجد گوهر شاد را می سازد مادرش نیز مسجد کبود تبریز را با نیت تشیع.

درست در همین زمان شاه نعمت الله ولی صوفی بزرگ در مغان به چله نشسته است و اوضاع را زیر نظر دارد که خود را زاده حیدر و پیرو علی (علیه السلام) می نامند از مغان به «مرغاب» افغانستان و از مرغاب به ماهان رفته و تشکیلات ولایت خویش را به راه می اندازد به ویژه لقب «ولی» را در کنار اسم خود جای می دهد.

شاه نعمت الله ولی کار بزرگی کرد زیرا همه هوشمندان جامعه منتظر بودند تا ببینند این بار سرنوشت تقسیم ولایت چه خواهد شد. او با روش احتیاط آمیز و گام به گام عملا نشان داد که همان برنامه تقسیم میان یک صوفی شیعی و یک سلطان شیعی نیز برقرار است. این کار بزرگ او سرمشق شیخ ابراهیم صفوی صاحب خانقاه اردبیل گشت او اعلام کرد خانقاه اردبیل نیز شیعه می شود علویان پر جمعیت آناتولی که ازدوغوبا یزید تا وسط فلات آناتولی را تملك کرده بودند مرید خانقاه اردبیل شدند و شیخ صفوی در کنار حکومت قره قویونلو به اعمال ولایت خود ،پرداخت «عاشق» های ساز به دست و درویش های کشکول به بازوی اردبیل، مرزهای ایران، عراق، سوریه، آناتولی (ترکیه) و فلسطین را پشت سر گذاشته و به مداحی اهل بیت (علیهم السلام) پرداختند. و شعبات كوچك آن در ممالك مذكور دایر گشت درگیری قره قویونلو و آق قویونلو رخ داد پیش تر درگیری تیموریان با قره قویونلو موجب ضعف آن ها شده بود بالاخره قدرت به دست اوزون حسن آق قویونلو افتاد و خانقاه اردبیل نظاره گر و مشغول خود بود.

در این بین پدیده دیگری رخ داد شاه شیروان در پهلوی جنوبی کوه قفقاز حقوق خانقاه اردبیل را رعایت نکرد و از روند كلاسیك چند قرنی تقسیم ولایت تخلف ورزید حیدر صفوی با اجازه شاه آق قویونلو دست به شمشیر برد و (این اولین باری بود که خانقاه مسلح می شد به شیروان حمله کرد و کشته شد) حکومت آق قویونلو به عنوان مجازات خانقاه اردبیل که چرا بر خلاف تقسیم مرسوم مسلح شده است (گرچه ابتدا خودشان اجازه داده بودند) علی و اسماعیل پسران مرشد را در فارس محبوس کرد.

شاه تهماسب صفوی از ادعای ولایت صرف نظر کرد (گرچه نتوانست رسما انحلال تصوف صفوی را اعلام کند) و از فقیه معروف محقق کرکی خواست که درباره حکومت و ولایت تصمیم بگیرد لیکن هم برای محقق و هم برای شاه تهماسب روشن بود که در جامعه شیعه آن روز اکثریت با شیعه علوی ⁽¹⁾است و شیعیان آگاه به تبیینات تشیع خیلی کم اند محقق حکومت تهماسب را تنفیذ کرد و مقرر گردید که شریعت احیاء شود و احکام اسلام قانون محاکم قضایی گردد و فتاوی محقق همه جا لازم الاجرا باشد و این

روال تا آخر سلطنت صفویه ادامه داشت.

اما جریان تصوف سنی و نیز شیعی مستقل از خانقاه اردبیل (که دیگر ماهیت یک موزه و مقبره مجهز، به خود گرفته بود به کار خود ادامه داد).

در سلطنت نادر باز مانند زمان نعمت الله ولی تقسیم مذکور بستر پیشین خود را رسما و عملا پیدا کرد تا انقلاب اسلامی.

در انقلاب طومار این تقسیم پیچیده شد ولایت اهل بیت (علیهم السلام) مطابق مکتب اهل بیت (علیه السلام) در ولایت فقیه در جایگاه شیعی خود جای گرفت.

دانشمند نامی مرحوم آیة الله مظفر که نه ایرانی بود و نه در پیروزی انقلاب زنده بود در کتاب «عقاید» می نویسد «له ما للامام» اختیارات ولی فقیه همان اختیارات امام معصوم است.

اصل این سخن نظربه همه علمای شیعه در طول تاریخ است و غیر از این نمی تواند باشد زیرا سیستم مکتب شیعه از اصول و فروع غیر از این نمی تواند اقتضایی داشته .باشد و هر آدم دانشمند متخصص در علوم انسانی خواه مسلمان باشد خواه نه این واقعیت را در سازمان ایدئولوژی شیعه به وضوح می بیند. هیاهوی ژونالیست ها چیز دیگر است.

در اینجا باز می رسیم به موضع گیری کسانی که حتی می خواهند با هزینه از شخصیت امام خمینی (رحمت الله علیه) تصوف نو را ترویج کنند و می گویند امام ملا صدرا را و محی الدین را تایید کرده است. پاسخ این سخن را در دومین مقاله از این مقالات تحت عنوان «منطق شیعه» در مقابل یك منطق آشنا دادم اما این جا که مبحث ولایت است تکمیل آن لازم است.

صوفیان غاصب ولایت اهل بیت (علیهم السلام) هستند و ولایت را «تعمیمی» کردند و میان خودشان پخش کردند درست مانند خلافت و حکومت که خلفاء و شاهان آن را میان خودشان پخش کردند محی الدین خودش را «خاتم الاولیاء» می داند و رسما از مهدی منتظر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) نام برده و او را تنها یك موعودی که حکومت ظاهری خواهد کرد معرفی می کند. یعنی آن حضرت را در سهم شاهان سهیم می کند حتی در ولایت معنوی شریك هم نمی کند تا چه رسد به «ولایت فقیه» که فرع بر «ولایت امام زمان- عجل الله تعالی فرجه الشریف» است.

معلوم نیست حضرات صدرائیان و صوفیان نو پدید انگیزه شان چیست؟ البته برای من معلوم نیست دیگران معتقدند که انگیزه آنان را می دانند.

امام به «وحدت» سیاست و دیانت معتقد است اما اصل اساسی تصوف، جدایی دین از سیاست است. محی الدین به ولایت ائمه طاهرین معتقد نیست تا چه رسد به «ولایت فقیه» در جای جای این کتاب این حقایق را خواهیم دید کینه صوفیان با حضرت سلیمان را تنها به خاطر این که او در تاریخ سمبل «وحدت سیاست و دیانت» است در مبحث «فقها یا دین شناسان واقعی؟؟» و نیز در اوایل فص شیثی آورده ام.

امروز با مشکل عظیم روبه رو هستیم از طرفی مورد تهاجم فرهنگ امانیسم- لیبرالیسم غرب هستیم از جانب دیگر عده ای دانسته یا ندانسته بزرگترین سکوی نشر فرهنگ امانیسم- لیبرالیسم تصوف را روز به روز تقویت می کنند و شگفت تر این که در این کار بنیان بر اندازشان به امام نیز تکیه می کنند.

و هم چنین در مورد ملاصدرا خود امام (رحمت الله تعالی) در کتاب «مناهج الوصول الى علم الاصول در مبحث «کیفیت ثواب و عقاب» عقاید ملاصدرا را در مورد معاد و اساس معاد مثالی او زیر سؤال برده است در صفحه 230 کتاب معاد جسمانی در «حکمت متعالیه» تالیف دانشمند محترم محمد رضا حکیمی سخن امام (رحمت الله تعالی) را به نقل از تبیان- دفتر سی ام ص 88 بخوانید که با استدلال فلسفی تام معاد ملاصدرا را رد کرده است.

و نیز کتاب «مناظره دانشمند» محترم جوادی آملی با دانشمند محترم سیدان خراسانی را ببینید که آقای جوادی پذیرفته است که معاد ملاصدرا باطل است و موضوع مناظره این دو شخصیت اساس معاد است نه یکی دو مسئله از معاد.

اگر کسی از صوفیان نوپدید طرفداران (محی الدین و ملا صدرا) ادعا کند که به ولایت فقیه معتقد است یا دروغ می گوید و یا اساسا محی الدین و ملاصدرا و مکتب آن دو را نشناخته است.

تیشه به ریشه تشیع

شیعه از زمان حیات پیامبر (صلی الله علیه وآله) دارای اندیشه منسجم عقلی و استدلالی بود جمله «اشهدان علیاً ولى الله» در قبال «اریستو کراسی» سقیفه عنوان شد و پشت سر «اشهد ان لا اله الا الله» و «اشهد ان محمداً رسول الله» قرار گرفت. یعنی امامت بر سکوی استدلالی ای که توحید و نبوت بر آن مبتنی بود مبتنی گشت.

با این موضع گیری، کاربرد «بیعت» از نظر شیعه معادل شد با «اشهد».

بیعت در زمان حیات پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) «معطی سمت» نبود بیعت عقبه بیعت رضوان و هیچ کدام از بیعت ها که با آن حضرت شده سمتی را به آن حضرت نمی داد و نداده بود بیعت کنندگان می دانستند که سمت نبوت را خود آن حضرت دارد و لازمه پذیرش نبوت پذیرش حکومت آن حضرت است. همگی می دانستند که بیعت شان فاقد کاربرد اعطای «سمت» است و برای همه شان دقیقاً معلوم بود که بیعت شان تنها ارزشی معادل ارزش «اشهد» را دارد.

شیعه در همان آغاز «امامت» را نیز یك سمت الهی دانست و معتقد بود و هست که بیعت با امام نیز همان کاربرد بیعت با پیامبر (صلی الله علیه وآله) را دارد و صرفاً به معنای «پذیرش» است و به هیچ وجه معطی سمت نیست.

و لذا در قانون اساسی جمهوری اسلامی رأی مردم در انتخاب رئیس جمهور منوط به تنفیذ رهبر می باشد که ولی فقیه است.

مردم سالاری دینی و یا دمکراسی دینی آری اما دمکراسی غربی که در آن رأی معطی سمت است، نه و این روح تشیع است و معنای جمهوری اسلامی نیز همین است.

و به همین دلیل امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید لو لا حضور الحاضر و قیام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت حبلها على غاربها و...

نه یك پیامبر می تواند از نبوت استعفا دهد و نه یک امام می تواند از امامت استعفا دهد قرآن در اساس نبوت ذره ای به رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) اختیار نمی دهد تا چه رسد به استعفا. وَ لَوْ تَقَوّلَ عَلَیْنا بَعْض الأقاویل- لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ- ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ (الحاقه، 44، 45، 46)، تصدی حکومت برای امام یک وظیفه واجب و از تکالیف اولیه اوست.

پس معنای سخن على (علیه السلام) چیست؟ آیا می گوید امامت را نمی پذیرفتم؟ یا معنای استعفای امام حسن (علیه السلام)چیست؟ آیا آن حضرت از امامت، استعفا داد؟

هم سخن امیرالمؤمنین و هم استعفای امام حسن (علیه السلام) ناظر به ماهیت بیعتی است که با آنان شده بود. پس از ماجرای سقیفه مردم گمان می کردند که بیعت شان معطی سمت است درست برخلاف باوری که در عهد رسول الله (صلى الله علیه وآله) داشتند و هنگام بیعت با علی (علیه السلام) و امام حسن (علیه السلام) اکثریت قریب به اتفاق شان گمان می کردند که

با بیعت شان مقام حکومت و خلافت را به آن دو حضرت داده اند و استعفا از این مسئولیت جایز است و معنی این عمل استعفا از امامت نیست.

از سقیفه تا سقوط عثمان دو جریان به ظاهر فکری، علمی به راه افتاد تا در مقابل جریان فکری استدلالی شیعه مقاومت شود:

1- تفسیر قرآن و تبیین هستی با اسرائیلیات و افسانه های گوناگون که توسط کعب الاحبار، تمیم داری و... رهبری می شد و برای هر پرسش یك پاسخ افسانه ای و اسرائیلی می داد که هنوز هم این جریان بر عرصه تفسیر مسلط است.

2- جریان حدیث سازی به وسیله ابوهریره و ابودردا و حتی افرادی مانند مغیرہ بن شعبه و...

اندیشه استدلالی عقلی و تبیینی شیعه توسط خود امیر المؤمنین (علیه السلام) امام حسن (علیه السلام) امام حسین (علیه السلام) سلمان ،مقداد ابوذر و عمار و... ادامه داشت.

پس از جنگ جمل که عایشه مسئله «قضا» و «قدر» را مطرح کرد و همیشه اقدام ناشایست خود را با قضا و قدر توجیه می کرد، اولین جرقه های مباحث کلامی در میان مردم غیر شیعی، پدیدار شد.

در آن وقت هیچ اثر و خبری از اصطلاح «ستی» یا «اهل» سنت نبود. ابتدا یك امت بود و در درون آن یک شیعه (حزب) بود بنام شیعه على (علیه السلام). سپس با پیدایش جنگ جمل به ویژه جنگ صفین در درون امت دو حزب عنوان :شد شیعه علی (علیه السلام) و شیعه عثمان.

عباسیان به نام شیعه علی به خلافت رسیدند اما به زودی راه شان از شیعه جدا گشت و مهدی سومین خلیفه عباسی، عنوان ستی و اهل سنت را در قبال شیعه درست کرد.

مردم غیر شیعه پس از جنگ جمل و صفین با نمونه هایی از مسائل عقلی آشنا شدند که بحث در قضا و قدر بود. حضرت على (علیه السلام) برای هدایت این بحث و نیز برای راهنمایی شیعه جمله «بحول الله و قوته اقوم و اقعد» را در نماز قرار داد که همان پایگاه بس دقیق و بس عقلی شیعه یعنی «امر بین الامرین» است.

جریان اندیشه عقلی و فلسفی شیعه همچنان ادامه داشت که بنی امیه برای مبارزه با اندیشه عقلی ،شیعه ارسطوئیات را وارد کردند و خالدبن یزید متولی این واردات بود.

در عصر اموی پنج جریان بحثی و به ظاهر تبیینی و جهان بینی، در جامعه ترویج می گشت:

1- حدیث سازی.

2- ارسطوئیات وارداتی

3- تصوف حسن بصری و پیروانش

4- ترویج و پروراندن بحث قضا و قدر که در اواخر بنی امیه به دو نحله اشعری و معتزلی منجر گشت.

5- جریان روشن فکری و به قول امروزی ها «جریان نقد ادبی» که موسوم به «زندقه» بود.

زندیق معرب «زندیك» فارسی است پسوند «ایک» در همه زبان های آربایی از آن جمله فارسی به یک معنی است مانند نزدیك، تاریك اتوماتیك، بوروكراتیك دمكراتیك و...

کتاب های اقماری اوستا را زند می نامیدند. کسی که بیش از خود اوستا به زندها متمسك می شد زندیك می گفتند. زندیکان در عصر اشکانی و ساسانی شبیه رهبران رنسانس مسیحی، طرفداران بازنگری در آئین زردشت بودند و همین نهضت منشأ آئین های مانوی و مزدکی گشت. با از بین رفتن آن دو آئین، جریان زندیگ ها خاتمه نیافت و همچنان ادامه داشت.

در زمان حكومت على (علیه السلام) ابن الكواء از سران زندیکان بود که پرسشهایی را در اصل و اساس دین، در ملأعام از امیرالمؤمنین (علیه السلام نیز می کرد و ظاهراً او کسی است که پرسش معروف آیا خدا می تواند دنیا را در درون یك تخم مرغ قرار دهد بدون این که دنیا كوچك شود و بدون این که تخم مرغ بزرگ شود؟ را در میان مسلمانان مطرح کرده است.

امیرالمؤمنین (علیه السلام) در جوابش فرمود إِنَّ اَللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لاَ یُنْسَبُ إِلَی اَلْعَجْزِ وَ اَلَّذِی سَأَلْتَنِی لاَ یَکُونُ: به خداوند نسبت عجز داده نمی شود آن چه تو از من پرسیدی نشدنی است.

بعدها که ارسطوئیان بر تشیع نفوذ کردند پاسخ علی (علیه السلام) را کافی ندانستند و در کنار این حدیث حاشیه زدند حتی در پاورقی بحار نیز آوردند و گفتند در این مسئله عجز از خدا نیست بل قابل قابلیت آن را ندارد، یعنی دنیا و تخم مرغ آن قابلیت را ندارند.

اما اینان دقیقاً مصادره به مطلوب کردند. زیرا سؤال کننده از همین موضوع می پرسد و می گوید خدا این ناقابل را می تواند قابل کند یا نه؟؟

ارسطوئیان همیشه با مصادره سخن گفته اند و به جهل خودشان افتخار هم کرده اند. سخن على (علیه السلام) را نمی فهمند گمان می کنند کلام امام ناقص ،است بل رفتارشان نشان می دهد که اساساً فرمایش آن حضرت را صحیح نمی دانند.

پاسخ امام این است که «پرسش تو غلط است» زیرا متناقص است، تو می گویی دنیا هم کوچک نشود و هم كوچك شود، تخم مرغ هم بزرگ نشود و هم بزرگ شود و تناقض جواب ندارد.

ارسطوئیان حتى یك جمله صحیح نیاورده اند تنها کاری که کرده اند قرار دادن جهل ها در قالب اصطلاحات است و بس.

جریان زندقه توسط بنی امیه مورد حمایت قرار گرفت، این بار به نقادی هر دین از جمله اسلام می پرداخت که در عصر بنی عباس رونق چشمگیر یافت و به یک طیف وسیع تبدیل گشت.

نافع بن ازرق در زمان امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) هم از وارثین خوارج شمرده می شد و هم یك زندیك بود. این جریان بعدها توسط ابن ابی العوجاء حكم بن عتیبه و ابوشاکر دیصانی و... رهبری می شد.

اسحق کندی در عصر امام هادی (علیه السلام) هم سمبل ارسطوگرائی و نو افلاطونی گرایی و هم سمبل زندقه بود، درصدد تألیف کتابی برای اثبات تناقضات در قرآن بود که موفق نشد.

اندام تاریخ به وضوح نشان می دهد نه تنها اندیشه عقلی و فلسفی و نیز در عرصه علوم تجربی ویژگی اصلی شیعه بود بل هر نوع فکر یا شبه فکر و علم به هر معنی که در جامعه اسلامی پیدا شده همگی در اثر وجود اندیشه شیعی پدیدار شده اند و اگر فکر شیعی نبود جامعه مسلمانان در همان بدویت پیش از اسلام می ماند. در حقیقت تمدن بزرگ اسلامی یا آثار مستقیم فکر شیعی و عمیق نگری شیعی بود و یا آثار غیر مستقیم و تموجات آلترناتیوی شیعه بود.

در عصر عباسیان یك جربان دیگر بر پنج جریان فوق افزوده شد که سخت قابل تأمل است.جریان های پنجگانه فوق با آن همه ترویج و تبلیغ و حمایت های همه جانبه باز در قبال فکر استدلالی شیعه ناتوان بودند که مهدی عباسی هوشمندترین خلیفه عباسی، علم، فکر و اندیشه را دمکراتیزه کرد او اصطلاح اهل» سنت را در قبال اهل اندیشه ایجاد کرد. با این تلقی که اسلام سنتی کافی است و نیازی به بحث های عمیق فکری و استدلالی نیست اسلام سنتی یعنی «اسلام مردمی»، آن چه مردم دیده اند و شنیده اند و عمل کرده اند همان اسلام است و همین هم کافی است در اصطلاح امروزی به این روش روش «ژورنالیته» می گویند.

معنای این اقدام مهدی نوعی تحریم بحث عقلی بود که صد البته این تحریم تنها در مورد شیعه عملی می گشت و به زودی اشعریان و معتزلیان با همه مباحثات عقلی شان به عنوان «ستی» نیز پذیرفته شدند و زندیکان نیز در همه جای ممالک اسلامی با آزادی تمام اسلام را نقد می کردند.

اما با همه تضییقات و خفقان که همیشه در مورد شیعه اعمال می شد جریان علمی و فلسفی شیعه با کمیت اندك لیكن با کیفیت قوی حضور داشت و پیش می رفت یحیی بن خالد برمکی وزیر ایرانی هارون الرشید درصدد برآمد که ریشه فکر شیعی را برکند.

یحیی ابتدا نوعی آزادی بر اندیشمندان شیعه داد سپس مجالس مباحثه و کنفرانس های علمی و میزگردهای نقدی تشکیل می داد، دانشمندان شیعه را نیز به آن محافل دعوت می کرد خلیفه نیز گاهی حضوری و گاهی در پشت پرده به مباحثات گوش می کرد.

یحیی می دانست که همیشه اندیشمندان متفکر شیعه غالب خواهند شد مقصود او فهمانیدن این موضوع به خلیفه بود تا هارون بیش از پیش از اندیشه شیعی مطلع شود و خطر آن را دریابد و دست به اقدامی زند.

در یکی از این برنامه ها هشام بن حکم همه دانشمندان اشعری، معتزلی و زندیکان را شکست داد و محکوم کرد، آن گاه به بهانه دستشوئی از جلسه خارج شد و فرار کرد و در به در زیست و در به در هم وفات کرد.

هشام ابن حکم رساله ای نیز در رد ارسطوئیات نوشته بود مباحثات عقلى «مؤمن الطاق» علمای غیر شیعی را به ستوه آورده بود همه جا آنان را منکوب می کرد آنان نیز در قبال مباحثات استدلالی او، او را «شیطان الطاق» نامیدند فشارها و شکنجه ها نسبت به شیعه به حدی رسیده بود که بهلول خود را به دیوانگی و جابر جعفی خود را به جنون زد. و...

خاندان برمك در تحریك هارون به قتل امام كاظم (علیه السلام) موفق شدند اما نتوانستند اندیشه استدلالی شیعه را متوقف کنند، لیکن با پیدایش واقفیه اکثریت دانشمندان شیعه از امام رضا (علیه السلام) جدا شدند و می رفت که اندیشه استدلالی و فلسفی شیعه از بین برود امامت در مدینه بی مشتری شده بود که امام رضا (علیه السلام) با مسافرت به خراسان در حقیقت امامت را از انزوای مطلق خارج کرد سفر امام حیات مجددی بود که به اندیشه شیعی داده شد. علاوه بر تحرك عظیمی که در طول راه در جامعه آن روز ایجاد کرد، مباحثات آن حضرت با نمایندگان جریان های متعدد علمی و فکری آن روز از قبیل صوفیان، اشعریان، معتزلیان، زندیکان، مسیحیان، یهودیان و هندوئیان نه تنها شیعه را از نو زنده کرد بل همه جامعه اسلامی را از زیر سلطه اصطلاح «ستی» به معنائی که مهدی عباسی ایجاد کرده بود رهانید باز «تز» شیعه آنتی تزها را به راه انداخت.

پس از انتقال خلافت از خراسان به بغداد یحیی بن اکثم راه یحیی بن خالد برمکی را از نو دنبال کرد، جلسات علمی و مباحثه ای به راه افتاد، امام جواد (علیه السلام) که نوجوان بود در جلسات متعدد علمای فلسفی و نیز علمای فقهی را مجاب و محکوم کرد.

دربار خلافت با تجربه یك صد و اند ساله خود دریافت که چاره ای ندارد مگر محصور داشتن امامان، امام هادی و امام عسكرى علیهما السلام در خانه شان در سامرا تا آخر عمرشان را زیر نظر و در محاصره مأموران گذرانیدند. با این همه خاندان نوبختی، خاندان مهزیار، مرکز علمی قم و.... توانستند از رهبری فکری آن دو امام بهره کافی را ببرند و اندیشه استدلالی شیعی را حفظ کنند.

اینك پس از این مقدمه بس مختصر (که می بایست در مورد آن دست کم ده جلد کتاب نوشته شود) به مطلب زیر توجه فرمائید: نشست نقد و بررسی کتاب «ناصرخسرو لعل بدخشان» (1381/5/8)- نقل از کتاب ماه شماره 61، ادبیات و فلسفه.

بخشی از بیانات جناب کامران فانی را ملاحظه فرمائید پیشاپیش. تصریح می کنم که مراد من در این جا نه انتقاد از کتاب ماه است بل آن را یک نشریه مفید و لازم می دانم و نه انتقاد از جناب فانی بل انتقاد من متوجه خودمان است یعنی ما حوزویان که باید مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را توضیح دهیم و این مسئولیت منحصر به فرد ماست، می خواهم نمونه ای بیاورم تا روشن کنم که چه کاری کرده ایم و چه کاری را انجام نداده ایم.

آقای کامران فانی در قسمتی از سخنانش می گوید:

اصولاً چرا ناصر خسرو نمی تواند فیلسوف باشد؟ و این سرنوشت اسماعیلیه چرا به این جا کشید؟

اسماعیلیه به عقل گرایی و تفکر معروف هستند ولی جز یك دوره کوتاهی که همان قرن چهارم و پنجم است، هرگز به دنبال تفکر و فلسفه نبودند. امروز فرقه اسماعیلیه که خیلی عزیز هم هست فکر می کنم بسته ترین فرقه اسلامی در جهان است.

تقریباً هیچ متفکری از قرن ششم به بعد در اسماعیلیه پیدا نشده است. تنها یك دوره کوتاهی بود که ناصر خسرو هم یکی از اوج هایش است چرا اسماعیلیه که اینقدر می گوییم متکی به عقل بوده و امروز مورد توجه ما است دچار این انحطاط شد و در کتاب تاریخ فلسفه هم از اسماعیلیه به عنوان فلسفه یاد نمی کنند و چرا شیعه امامیه در این کار موفق شد.

می دانیم که به اصطلاح اجاق فلسفه به خصوص بعد از حمله مغول فقط در حوزه های شیعه و در ایران بود که روشن نگاه داشته شد. ایران تنها جایی در جهان اسلام بود که فلسفه تدریس می شد اسماعیلیه و شیعه امامیه خیلی شبیه هم هستند و در اصول تقریباً هیچ تفاوتی با هم ندارند. فرقش ظاهراً در مسئله امام است یعنی قبول کردن امام زنده حی و حاضر و امام غایب اسماعیلیه معتقدند که امام نمی تواند غیبت کند. امام باید همیشه وجود داشته باشد تا ما راه حل را از دهان او بشنویم. بنابراین نمی توانند به عقل خودشان تکیه کنند هرچقدر هم بگویند چون چیزی وجود دارد که باید از آن بشنوند، بنابراین مستقلاً نمی توانند راه خودشان را بروند در مورد شیعه امامیه تا قرن چهارم وضع همین طور بود ولی با غیبت امام زمان دست و پایش باز شد و دیگر از این جا توانست آن عقلی را که مدعی اش بود به کار بیندازد و یك نوع استقلال عقلی پیدا کند بنابراین، فلسفه در شیعه امامیه رونق پیدا کرد عقل گرائی رونق پیدا کرد ولی در اسماعیلیه که همیشه یک امام حاضر و حی بالای سرشان بود و در واقع تفکر مستقل را از آن ها می گرفت، باعث شد که اسماعیلیه كه یك زمانی پرچمدار اندیشه عقلانی و تفکر فلسفی- کلامی بودند بعدها به کلی این میراث را کنار بگذارند تا قرن بیستم که به یک معنی دوباره اسماعیلیه کشف شدند. ناصرخسرو

هیچ وقت آن شهرت امروزی را در تاریخ ادبی و فکری ما نداشته است علتش این است که دو دشمن بزرگ داشته: یکی اهل سنت بودند که به شدت با اسماعیلیه و باطنیه مخالف بودند ،دوم وقتی که شیعه امامیه سر کار آمد با رقیبش اسماعیلیه به شدت مخالف بود بنابراین ناصرخسرو هم از جناح خودی و هم از جناح مخالفش ضربه می خورد. در قرن بیستم بود که ناصرخسرو به عنوان یك چهره وطن پرست مبارز جلوه کرد. انسانی که معتقد است تغییر و دگرگونی گریزناپذیر است انسانی که معتقد است برای اصلاح اجتماعی باید مبارزه کرد، انسانی که معتقد است برای اثبات عقیده باید از هر وسیله استفاده کرد در واقع در یک کلمه به عنوان یک ایدئولوگ و نظریه پرداز به ویژه از آن نظر که فوق العاده به ایران توجه داشت و زبان فارسی برایش مسئله اصلی بود مورد توجه ایرانیان قرار گرفت و باعث شد که حتی شخصی مثل محمد قزوینی هم ناصرخسرو را به عنوان یکی از شش شاعر بزرگ فحل زبان فارسی قرار بدهد.

ابتدا سخنی چند با جناب فانی

1- در یک کنفرانس علمی جای گاه جمله احساساتی و عاطفی اسماعیلیه که خیلی هم عزیز است چیست؟ مثل این که ایشان صندلی محفل علمی را با نیمکت تماشاچیان ورزشگاه عوضی گرفته اند.

2- می فرمایند: تقریباً هیچ متفکری از قرن ششم به بعد در اسماعیلیه پیدا نشده است. سپس دلیل این علم گریزی و دانش پرهیزی اسماعیلیه را حضور امامان شان، می داند یعنی چون اسماعیلیه همیشه امام دارد حتی امروز لذا وجود امام باعث شده که آنان کار علمی نکنند.

اما اولاً: همین اسماعیلیه در قرن 6، 5، 4 و3 که علما و دانشمندانی مانند قاضی ابوحنیفه نعمان بن ثابت ابویعقوب سجستانی صاحب ینابیع و كشف المحجوب و صدها دانشمند دیگر حتی خود حسن صباح و ناصرخسرو داشتند آیا در آن قرن ها امام نداشتند؟ چرا در عصر فاطمی که امامان با قدرت و مسلط داشتند در علوم پیش می رفتند و وجود امامشان دست و پای شان را نمی بست؟! اما از قرن شش به بعد وجود امام عامل زمین گیر شدن شان شد؟

چرا افرادی مثل جناب فانی یك سری خیالات را به عنوان یافته های علمی و تحلیل علمی ابراز می دارند؟ گویا تناقض گویی بیماری همه گیر شده و تقریباً اکثر دست اندرکاران علوم انسانی ایران را فرا گرفته است.

ثانیاً: می فرمایند در قرن بیستم دوباره اسماعیلیه کشف شد.

لابد ایشان می دانند چه کسی در قرن بیستم اسماعیلیه را کشف کرد؟ و حتماً می دانند که آن مرکز با جاه و جلال اسماعیلیه در لندن سخت مورد محبت حاکمیت استعمارگر انگلیس است. آن طور که من در لندن دیدم پیروان این مرکز باید با علم و دانش اجنبی باشند وگرنه به فرقه نزاری حسن صباح تبدیل شده و دمار از روزگار استعمارگران در می آورند در دهکده جهان جایی برای اسماعیلیه آگاه و با علم و اندیشه وجود ندارد زیرا کدخدای دهکده چنین می خواهد راستی حضرت فانی این حقیقت را نمی بیند؟

آیا او اسماعیلیه عزیزش را در اسارت نمی بیند؟ چرا در اهانت به شیعه و گستاخی نسبت به امامان شیعه حس آزادی اش گل می کند اما نمی تواند در مورد استعمار حتى یك كلمه هم بگوید؟؟ حتی لفظ «عزیز» را ظاهراً برای به دست آوردن دل حاکمیت

انگلیس به زبان می آورد. اینان چرا در هر عرصه شجاع و گستاخ هستند غیر از در مقابل غرب؟ ایران گرائی شان مساوی غرب گرائی شان است این چه منطق، چه طرز تفکر و چه حس ناسیونالیسم است؟؟؟

3- افاضه می فرمایند که چون امام شیعه غایب شد دست و پای شیعه باز شد و امامیه توانستند در علم و اندیشه پیش بروند.

یعنی امامان شیعه امامیه عامل بازدارنده از علم و اندیشه بودند در این جا نمی گویم آیا این آقای مدعی تخصص در علوم انسانی هیچ اطلاعی از تاریخ سیر علم و اندیشه در شیعه ندارد؟ یا ده ها سخن و پرسش دیگر که ثابت می کنند یا حضرت ایشان یك فرد تهی از هر علم هستند و یا تعهد ،دارند که البته دومی صحیح است زیرا این حضرات ادامه جریان جنبش محمد علی فروغی (دانشمندی که مرکوب رضاخان بی سواد شده بود) هستند و قیچی فروغی را که یک تیغه اش ایران باستان پرستی و تیغه دومش غرب پرستی و اجنبی گرایی است، هنوز در دست دارند تا ریشه تشیع را ببرند شخص جناب فانی مورد نظر نیست بل این یك جریانی است که هماره به رسالت خود مشغول است.

سخن من یك پرسش از خودمان است از حوزویان مثل خودم می گویم این است ثمره ارسطوگرائی ما که آن قدر به این مطالب پوچ پرداختیم از تدوین فلسفه عرفان و سایر علوم انسانی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بازماندیم اینک می گویند امامان شما نه تنها علمی و اندیشه ای نداشتند بل وجودشان بازدارنده از علم و اندیشه بود. و این است تیشه ای که به ریشه خودمان زده ایم.

اینک بیائید با هم هر خاکی را که می پسندید بر سرمان بکنیم، اختیار انتخاب این خاک را به شما واگذار می کنم.

جناب فانی حق دارد او می تواند به من بگوید کو فلسفه امامانت کو تاریخ شناسی و تبیین تاریخ اهل بیتت؟ کو عرفان مکتبت؟

کو هستی شناسی مذهبت؟ کو کیهان شناسی آئینت؟ کو جامعه شناسی و روان شناسی مسلکت کو انسان شناسی مشربت؟ تو فقط وقتی آدم شدی که گدای در ارسطو ،گشتی و این آدم بودن عاربه ای را وقتی به دست آوردی که از وجود و حضور امامت آسوده شدی.

بیائیم و به خود آئیم، عرصه را به جریان نوین مبارك که در حوزه پدید شده تنگ نکنیم، این جریان جوان را تشویق کنیم، دیگر دم ملاصدرا و محی الدین را رها .کنیم امروز هم امکانات داریم و هم مغزهای قوی و کار آمد اگر این جناب فانی از ما بپرسد امام جواد (علیه السلام) امام هادی (علیه السلام) امام حسن عسکری (علیه السلام) شما چه کرده اند؟ چه پاسخی داریم؟ کدام متن تدوین شده داریم که علوم این امامان را نشان بدهد همه حدیثها همه تبیینات امامان، در قفسه ها مانده اند ما به دنبال ارسطوئیات یونانی آمیخته با نو افلاطونیات و به جوکیات ،هندی مشغول هستیم هر روز معجزه می کنیم و به دنبال کشف و شهود هستیم.

آن حضرت فلانی که کشف و شهود می کند به جای این که مردم را در شکل خوک و خرس ببیند بهتر است اندکی هم در علوم انسانی کشف و شهود کند، علوم به ما بدهد تا این قدر تحقیر نشویم این قدر امامان مان به زیر سؤال .نروند به خدا قسم همه این مدعیان کشف و شهود دروغگو .هستند به طوری که در طول تاریخ دروغگو بودند و سنی و شیعه را بدبخت کردند.

ترقی کرده ایم یک مجلد در مورد یک امام ننوشته ایم که به درد اساسی بخورد اما حضرت عارف پهلوانی ما، ده جلد در شرح دیوان حافظ می نویسد. اولاً این کار آقای فانی و امثال آن است که انجام دهد ثانیاً اگر حافظ را صد در صد یك عارف متدین بدانیم باز

کار حضرت پهلوانی ترجیح فرع بر اصل است. کجا می رویم؟!

گوشه ای از سخن جناب فانی درست است. وقتی که آخرین امام شیعه غایب شد اندکی دست و پای شیعه باز شد زیرا حکومت ها از این که امام شیعه مدعی خلافت است راحت شدند و از سختگیری شان نسبت به شیعه کاسته شد، گرچه قتل عام ها گاه گاهی ادامه داشت از آن جمله قتل عام شیعیان ری و....

اما به محض باز شدن دست و پا برخی نابخردان شیعه به واردات یونانی و... پرداختند و «اصول چهارصدگانه» کتاب هایی که همه علوم انسانی را در محتوای شان داشتند به کنار ماندند این کتاب ها غیر از آن کتاب های زراره محمد بن مسلم، و... و... و... بود

که همگی یا به غارت رفتند و یا توسط بازماندگان شان دفن شده (از ترس حکومت ها) و زیر خاک پوسیدند و غیر از کتاب های محمد بن ابی عمیر است که همگی در تنور سوختند و غیر از... و غیر از... و جناب فانی ها این همه دم از ایران باستان می زنند حتى یك بیت شعر از عصر ساسانیان ندارند تا چه رسد به یك جلد کتاب لابد دست و پای ایرانیان باستان را نیز امامان ما بسته بوده اند.

سخن زیاد و درد به اندازه اقیانوس است و خواب ما گران تر از صخره های بزرگ عالم.

مرادم را از جریان نوین و جوان حوزه، مشخص کنم: برای نمونه کتاب فرهنگ واژه ها را معرفی می کنم البته برای نمونه فقط که نویسندگان روشن ضمیر و آگاه و محقق آن تا حد زیادی از بند صدرائیات و تصوف رهیده اند. اگر این جریان دچار غربزدگی نشود که نمی شود و به متون متروکه ما با دید ویژه علوم انسانی در رشته های مختلف بپردازد که اگر امکانات در اختیار آنان باشد نه در اختیار صدرائیان خواهند پرداخت و معجزه خواهند کرد، کشف خواهند کرد، شهود خواهند کرد، کشف و شهودی که علم و دانش آورد و سربلندی به بار آورد نه کشف و شهودی که مردم را در شکل خوک و خرس ببیند. مردان با فهم و درک و روشن که حتی قیافه یکی از آنان را نیز ندیده ام تا متهم به طرفداری مغرضانه شوم اساساً غیر از محتوای کتاب مذکور هیچ اطلاعی از آنان ندارم، اما

آرزوی موفقیت برایشان و برای راه شان دارم

فص آدم

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله منزل الحِكَم على قلوب الكَلِم باحدیة الطّریق الأمم من المقام الاقدم و ان اختلف النحل و الملل لاختلاف الامم ستایش مرخدای را است که نازل فرمود حکمت ها را در دل کلمه ها بر طریق واحد مستقیم از «مقام اقدم» گر چه دین ها و مذهبها مختلف گشته اند به دلیل اختلاف امت ها.

تأملات:

1- ظاهر عبارت بالا هیچ مشکلی ندارد و می توانستیم بگوئیم دارای دو پیام است

الف: خداوند پیام های حکیمانه اش را در قالب کلمات قرآن نازل کرده است.

ب: و راه رسیدن به حقیقت و دریافت صحیح حقایق، تنها یك راه دارد و راه های دیگر باطل است أَنَّ هذا صراطی مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبیلِهِ ⁽¹⁾

در این صورت پیام عبارت، عین مکتب قرآن و اهل بیت علیه السلام می شد اما شارحان فصوص، مقصود و مراد دیگر را توضیح می دهند. قیصری بحث را به عوالم و مقامات می کشاند همه چیز و همه کس را «کلمه» می داند و آیه قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّی ⁽²⁾را دلیل آورده است. اما در شرح فارسی بر این که هر کس کلمه است تاکید می شود.

شارحان می دانند که اگر کلمات را به کلمات قرآن معنی کنند در آینده با مطالب و آرای خود محی الدین دچار مشکل خواهند شد پس بهتر است از همین آغاز مقصود او را توضیح دهند تا مبادا خواننده در اول ورود، خشت اول را برخلاف عرفان محی الدین بگذارد.

که البته کارشان درست است و عین مقصود محی الدین را بیان کرده اند.

ونیز توضیح می دهند که مراد از کلمات رب در آیه پدیده ها و اشیاء خارجی و عینی هستند که در عالم وجود دارند، و هر چیز یك كلمه است مثلا درخت، سنگ، آب و... هر كدام یك كلمه اند. و نیز هر درخت یک کلمه و هر آب یک کلمه، هر دانه رنگ هر دانه ارزن و... و...

در این بیان معنای لفظ کلمه با معنای لفظ «شی» یکی می شود. شیء و کلمه دو لفظ مترادف می گردند.

همچنین برخی از اسامی و القاب از قبیل یدالله اسدالله عین الله و.... را نه به معانی کنائی و استعاری بل به معنی حقیقی لفظ می گیرند. بنابراین معلوم است که آیه إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ ... ⁽³⁾را نیز به همین معنی می گیرند که موجودی به نام حضرت عیسی (علیه السلام) خود یك كلمه است.

انجیل چنین تعبیر در مورد عیسی دارد و مسیحیت پس از آن که به فلسفه ارسطو گرائید (عصر اسكولاستیك) كاربرد کلمه را در این بستر توسعه داد.

قیصری می گوید مراد شیخ از میان این همه کلمات تنها «اعیان انبیاء» است اما شرح فارسی همچنان پیش می رود.

2۔ قلوب الكلم: مطابق نظر اینان هر شیء سنگ، خاك و... دارای قلب است هر چیز عاقل است هر چیز دارای حیات است. و آیه یُسَبِّحُ للَّهِ ِ مَا فِی السَّمَوَاتِ والْأَرْضِ ⁽⁴⁾وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ .. ⁽⁵⁾را برای این باورشان دلیل می آورند. بدین سان انسان و حیوان و جماد همه عاقل و بااراده می شوند.

این سخنان شیرین است اما همان طور که رؤیا و خیال شیرین است. اگر این خیال پردازی و گریز از واقعیت و حقیقت را از بنای کاخ

عرفان حضرات بگیرید همه آن آوار می شود زیرا اس اساسی آن همین است.

اجازه نمی دهند که بشنوند مراد از تسبیح در این آیه تسبیح تکوینی است طرف داران شان فورا می گویند تسبیح تکوینی را می شناسیم که در ساختمان اتم الکترون به دور هسته می چرخد زمین به دور خورشید گردش می،کند دانه در تعامل یك رطوبت و حرارت جوانه می زند و این ها همه به حکم خدا و در مسیر اطاعت از خدا و در مسیر انجام وظایف اشیا است اما قرآن می گوید وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ⁽¹⁾پس مراد تسبیح تکوینی نیست.

اولا حضرات هنوز هم به افلاک 9 گانه عاقل و با اراده ارسطوئی باور دارند اتم شناسی گیاه شناسی و... کار افراد و جامعه واقعیت گرا است نه مردم تصوف زده و خیال زده مصیبتی که این گونه تخیلات بر سر جامعه اسلامی آورد و فکرها، نیروها و اموال برای خیال پردازی هزینه شد نیاز به گفتن ندارد.

ثانیاً: تسبیح تکوینی دو نوع است نوعی را می شناسیم و نوع دیگر را نمی شناسیم و این تسبیح از نوع ناشناخته است و با بیان دیگر این تسبیح نیز تسبیح ارادی عقلی نیست و ما نمی گوئیم از آن نوع تسبیح تكوینى اشیاء است که می شناسیم بل اساساً حرکت ها چرخش ها و... را نتیجه مسخر و مجبور بودن آن ها می دانیم نه تسبیح و تسبیح شان چیز دیگر است که تا پایان عمر بشریت نیز آن را نخواهیم شناخت زیرا هر وقت قرآن باز شود خواهد گفت «لاتفقهون تسبیحهم». اما صوفیان با مساوی کردن انسان و حیوان و برابر کردن حیوان و جماد مدعی هستند که این تسبیح یک تسبیح عقلی و ارادی است در حالی که خود همین سخن شان ادعای فهمیدن آن تسبیح ،است و اگر فردا تبیین و توضیح دیگری برای این تسبیح بدهند باز برخلاف آیه خواهد بود.

و با بیان دیگر معرفی این تسبیح از ناحیه هر کس و تبیین آن به نوعی ادعای «فهمیدن» است در حالی که قرآن می گوید شما آن تسبیح را نمی فهمید تنها این قدر می دانیم که تسبیح آنان تسبیح آنان است یعنی تسبیح عاقلان نیست، یك تسبیح بدون عقل و اراده است حالا چیست؟ نمی دانیم.

پس انسان نمودن گاو و گاو نمودن انسان، سنگ کردن انسان و انسان نمودن سنگ، برای توضیح و تبیین این تسبیح بر خلاف خود این آیه هاست قرآن می گوید چیزی از این تسبیح نخواهید فهمید اما آقایان می گویند:

ما سمیعیم و بصیریم باهشیم *** با شما نامحرمان ما خامشیم

یعنی در حد سمیع بودن جمادات، بصیر بودن شان باهوش بودن شان و نیز نامحرم بودن انسان با آن ها، می توانند این تسبیح را بشناسند یعنی در شناخت ماهیت این تسبیح تا این حدپیش رفته اند که جمادات سمیع هستند، بصیر هستند، باهوش هستند، انسان برای شان نامحرم است با نامحرمان خاموش هستند.

در حالی که قرآن می گوید چیزی از ماهیت این تسبیح نخواهید فهمید در تنها همین شعر واحد، چندین گزاره، چندین داوری چندین قضیه و قضاوت صادر شده آیا این گزاره ها، داوری ها، نظر دادن ها، قضاوت ها، ادعای فهم نیستند؟!

در همین تنها یك بیت شعر، آن قدر امواج تخیل وجود دارد و عرصه خیال در آن به حدی وسیع است که در سرتاسر کتاب امیرارسلان، بینوایان دن آرام نیست. و به همین دلیل دلنشین و شیرین و سخت پرجاذبه است و به همین دلیل عقل و تعقل برخی از افراد را کور می کند و ورد زبان عده ای در جامعه می شود.

اسلام از انسان تکلیف می خواهد نه از سنگ و درخت و گاو و تنها استدلالش این است که انسان چون عقل و اراده دارد مکلف شده است و درخت فاقد عقل و اراده است مکلف نشده است.

کاربرد هنر و نقش آن در سرنوشت انسان ها بدین حد است كه یك بیت شعر این همه توان در به بندکشیدن تعقل دارد به ویژه اشعار صوفیان ما که انصافاًمعجزه می کند.

قیصرى آیه إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ ⁽¹⁾را به ارواح» کامله تاویل می کند بدون هیچ دلیلی «عمل گراترین» آیه را به سوی دیگر می.برد همگان به صعود ارواح عقیده دارند اما این آیه ربطی به آن .ندارد گوئی حضرات صوفیه تصمیم گرفته اند هر آیه عمل خیز و انگیزاننده برعمل، را از کار بیندازند.

مقام اقدم صوفیان خدا و همه موجودات را یک وجود واحد می دانند آن گاه برای این موجود واحد مقاماتی درست کرده اند. از مقام اقدم (یا: قدیم با عبارت «مرتبة الاحدیة الذاتیة» تعبیر می کنند. که این مقام منبع فیضان همه اشیاء از وجود خدا است.

یعنی خداوند منبعی است که پدیده ها و اشیاء جهان از او صادر می شوند. (!).

اما فلسفه قرآن و اهل بیت علیه السلام می گوید: اشیاء از خدا صادر نشده اند از خدا فیضان نیافته اند بل خداوند با «کن فیکون» پدیده اولیه را ایجاد کرده است که این عالم امر است و سپس جریان خلق یعنی آفریدن اشیاء از همدیگر را به راه انداخته است و این «عالم خلق» است الا له الخلق والامر ⁽²⁾و دیگر جائی برای مقام سازی و ترتیب مقامات و مرتبه های متعدد خیال پردازانه نمی ماند.

جریان خلق به طور گسترده ادامه دارد و جریان «امر» نیز تنها به آن پدیده اولیه منحصر نیست «كلّ یوم هو فی شان».

اگر مراد محی الدین همین بود که ترجمه شد سخنش دلالت می کرد که او دقیقا با پلورئالیسم مخالف است و تنها به یك صراط مستقیم معتقد است نه به صراط های مستقیم. اما باز شارحان به توضیح مقصود اصلی محی الدین پرداخته اند و روشن کرده اند. که مراد آن نیست که ما ترجمه کردیم بل حرف او چیز دیگر است و ندانسته ثابت کرده اند که وی یک پلورئالیست به معنای تام است.

قیصری با پردازش به اصطلاحات شیرین و الفاظ دهن پرکن صوفیان نتیجه می گیرد که طریق از خدا به خلق یک و واحد است اما طریق از خلق به سوی خدا متکثر بتکثر آن هاست که به شعار «الطرق» الى الله بعدد انفاس الخلایق صوفیان، متمسك شده است.

اما در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) آمده است اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ ما را به صراط مستقیم که صراط بندگان منعم تو است هدایت کن

صراط بندگان به سوی سعادت یك و واحد است و از راه های متعدد تنها یکی صحیح است نه صراط خدا به سوی بندگان بل برعکس رابطه خدا با خلق دوگونه و در دو بستر جریان دارد خلق و امر البته آقایان هر آیه و حدیث را نوعی مثله می کنند و یا از کار می اندازند که مجبور شود معنای حقیقی خود را از دست دهد و یک معنای تخیلی پیدا کند.

با عبارت مختصر رابطه خدا با خلق اعم از (انسان فرشته و جماد) در دو بستر است: امر و خلق.

و رابطه انسان با خدا را در دو زمینه باید بررسی کرد

1- واقعیت در واقعیت عینی و تاریخی مشاهده می کنیم ده ها دین و صدها مذهب عملا وجود دارند، پلورئالیسم یعنی همه این راه ها را مصیب و به نوعی صحیح بدانیم.

2- حقیقت حقیقت و واقعیت با همدیگر نسبت «اعم» و اخص من وجه دارند هر واقعیت حقیقت نیست مثل خلافت یزید. و هر حقیقت به واقعیت عینی نمی رسد مانند خلافت امام حسین (علیه السلام) طریق الى الله و صراط مستقیم که حق باشد و به حقیقت (حق) برساند، یك و واحد است.

صوفیان و پلورئالیست های امروزی که به صراط های «مستقیم» قائل هستند حقیقت و واقعیت را خلط می کنند، مولوی با مثال موسی و شبان با محکوم کردن موسی همه راه های فردی و جمعی موجود در عینیت زندگی بشر را صحیح و نتیجه بخش و راه حق، می داند.

قیصری به آیه لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهَاجًا ⁽¹⁾تمسک می کند در حالی که آیه در مقام بحث از ادیان عینی و موجود می باشد نه در مقام تایید صحت راه ادیان موجود با شرایط موجودشان.

برای صوفیان در بهره برداری از آیه و حدیث تنها یك امکان برای «مغالطه» کافی است هر آیه و حدیث که در مسیرشان قرار گیرد، یا به نفع خودشان تاویل می کنند یا به راه دیگر می فرستند. مثلا قیصری آیه مَا مِنْ دابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِیَتِهَاإِنَّ رَبِّى عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقیمٍ ⁽²⁾را که روشن و بین است به تکوین و براین که همه عالم در دست قدرت خدا است مربوط است دلیل می آورد که راه خدا به سوی خلق یك و واحد است اما راه هر شیء به سوی خدا یك راه جدا از راه دیگر اشیاء است، از ناحیه هر شیء راه معین به سوی خدا کشیده شده است. و می گوید و کل منها فى الانتهاء الى الرب مستقیم و هر کدام از این راه ها مستقیم و به سوی رب است.

عده ای گمان می کنند شعار «صراط»های مستقیم آقای سروش از یافته های خود اوست و در عین این که او را بشدت نکوهش می کنند خودشان به محی الدین و قیصری سخت ارزش می دهند و پویش راه او را بهترین راه برای نیل به حقیقت می دانند و اینان به دیگران می گویند شما سخن محی الدین و قیصری را نمی فهمید و آقای سروش نیز به اینان می گوید شما حرف من را نمی فهمید.

قیصری به جمله «الطرق الى الله بعدد انفاس الخلایق» به عنوان حدیث تمسك می کند. ما چنین حدیثی نداریم از ساخته های خود صوفیان پلورئالیست است.

ادامه عبارت محی الدین و ان اختلفت الملل و النحل لاختلاف الامم گر چه دین ها و مذهب ها مختلف هستند به دلیل اختلاف امت ها.

قیصری همه راه ها و صراط ها را مستقیم دانسته و می گوید در میان این راه های مستقیم یکی به طور ویژه مستقیم است که مغز و هسته اصلی همه راه ها است.

همان اصطلاح معروف «گوهر و صدف» که از غرب آمده و در محافل ژورنالیستی مطرح است و برای تایید و تحکیم پلورئالیسم است لیکن قیصری تنها به ادیان موجود توجه دارد نه به همه دین ها اما بدیهی است مطابق بینش محی الدین مصداق همان داستان موسی و شبان است که مولوی ساخته و بر هر ایسمی شامل است کافی است شخص به چیزی به نام «خدا» قائل باشد گرچه خدای جسمی و دارای پا و دست گوشتی باشد و احیاناً بیمار هم بشود:

دستکت بوسم بمالم پایکت *** وقت خواب آید بروبم جایکت

گر تو را بیمارئی آید بپیش *** من تو را غم خوار باشم همچو خویش

قیصری کم لطفی می کند اساسا محی الدین همه راه ها را یك و واحد» می داند درست مانند آن که همه موجودات را یك و واحد می داند «وحدت تکوینی» که محی الدین می بیند وحدت» تشریعیات را کاملا اقتضا می کند. این تشریعیات خواه یك فكر و سلیقه فردی باشد خواه یك ایسم.

بالقیل الاقوم: با بیان متین و محکم.

قیصری می گوید پیامبر (صلی الله علیه وآله) به همه انبیاء نیرو بخشید در حالی که خودش هنوز در عالم غیب بود.

مراد از این تمدید همت انبیاء تنها سلام و علیك یا كمك های شفاهی نیست بل پیامبر (صلی الله علیه وآله) «فیض اقدس» و «صادر اول» است و وجود انبیای دیگر از او صادر شده اند. فیضان وجود عینی دائمی از وجود خدا به پیامبر (صلی الله علیه وآله) و از وجود او به وجود سایر انبیاو به سایر موجودات حتى جمادات، برقرار است. درست مانند فوران انرژی از خورشید به زمین که زمین آن را می گیرد به نبات و سنگ می دهد همان طور که اگر این انرژی به سنگ نرسد فرسوده و پوسیده می شود.

در این فلسفه درست مانند فلسفه ارسطوئی رابطه خدا با خلق رابطه عینیت وجودی است، نه «رابطه ایجاد ی» و «موجدو موجد» ی صوفیان پیش از محی الدین اشیاء را جلوه خدا می دانستند ولی محى الدین اصل و اساس «وحدت وجود» را از ارسطوئیان گرفته است و همه چیز به اصل «صدور» و «صادر اول» برمی گردد. در «نقد مبانی حکمت متعالیه بطلان صدور» را براساس ادلّه فلسفی و نیز براساس اصول خود ارسطوئیان و برپایه منطق ارسطوئی، توضیح داده ام.

تعمیم آل و تعمیم اهل بیت

مراد محی الدین از «آل» کیست؟ قیصری می گوید مراد اهل و اقارب اوست و این قرابت به 4 صورت زیر است:

1- قرابت صوری فقط.

2- قرابت معنوی فقط.

3- قرابت صوری و معنوی

آن گاه توضیح می دهد:

الف: کسی که قرابت صوری و معنوی با او دارد او امام است و قائم مقام پیامبر (صلی الله علیه وآله) خواه از افرادی باشد که قبل از پیامبر (صلی الله علیه وآله) در دنیا بوده،اند مانند بزرگان از پیامبران گذشته و خواه بعد از پیامبر (صلی الله علیه وآله) باشند، مانند اولیاء كاملین.

ب: هر کسی که قرابت او با آن حضرت تنها معنوی باشد، مانند بقیه اولیای قبل از آن حضرت، مانند مومن آل فرعون، صاحب آل یاسین چنین شخصی فرزند روحانی پیامبر (صلى الله علیه وآله) است و قائم است بر آن چه که توانسته از پیامبر (صلی الله علیه وآله) برگیرد.

ج: و هر کس که قرابت او فقط صوری (و در صورت) باشد، و این دو نوع است:

می گوید: پس قرابة تامه قرابت صوری و معنوی با هم است سپس قرابت معنوی روحی سپس صوری دینی، سپس قرابت طینتی ونسلی.

ملاحظات: 1- این سخن و تبیین علامه قیصری شارح فصوص الحکم است که کسی در «محی الدین شناسی» و «عرفان شناسی محی الدینی» او خدشه ای نمی کند.

2- قیصری لفظ «اهله» را نیز آورده است و این توضیحات را برای «اهله و اقاربه» می دهد و اهل و اقارب پیامبر (صلی الله علیه وآله) را به شرح بالا معرفی می کند. گوئی اصلا آیه تطهیر در قرآن وجود ندارد إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً و نیز احادیث فراوانی از طریق اهل سنت و شیعه به محور این آیه اساس وجود ندارند.

3- محی الدین و قیصری این هستند و چنین که هم پای روی بدیهی ترین عقاید تسنن می گذارند و هم پای روی عقاید اصلی شیعه در جائی از بحث های مقدمه گفته ام صوفیان نه به تسنن افتخار می دهند و نه به تشیع آنان راه خودشان را دارند. و ما هیچ سخنی با آنان نداریم، آن چه جانکاه است این است که برخی از دانشمندان خلّص و عالم ما راه آنان را هم می پیمایند و هم به تعلیم و تعلم آن می پردازند دانشجو و طلبه جوان را بی چاره می کنند. این درد را به کجا باید برد؟

4- در آن جا گفته ام «صوفیان ولایت» را گوشت قربانی می کنند و پخش می نمایند مشاهده می کنید که ته مانده آن را به سادات می دهد اما چیزی به ائمه طاهرین (علیهم السلام) نمی دهد. از مومن آل فرعون نام می برد از مصادیق آیه تطهیر نامی نمی برد. آیا آیه مومن آل فرعون قرآن است اما آیه تطهیر قرآن نیست؟؟!

5- باید از تکه های ولایت به هر کس داد و دل همه را به دست آورد تا آذوقه خانقاه هاخوان گاه ها پشت سرهم برسد، باید به هر «مؤمن» برسد تا همه مرید صوفیان شوند.

در آخر که به هر مومن نیز می دهد باید توجه کرد که مومن در نظر اینان همه کس است حتی آنان که مسلمان نیستند که در بالا به شرح رفت، بر اساس پلورئالیسم محی الدین هر فردی در صراط مستقیم است تنها کافی است به چیزی به نام «خدا» قائل شود گر چه خدای گوشتی و است. خوانی فرقه های مرجئه، خوارج اشعری، معتزلی برای مومن شرایطی قائل هستند ولی در فرهنگ صوفیان ایمان شبان مولوی بهترین ایمان است که موسی توبیخ می شود چرا به ایمان او ایراد گرفته است.

6- قیصری: حدیث السلمان منا اهل البیت را به عنوان دلیلی براین غارت ولایت، می آورد لیکن با حذف اهل بیت و تنها «السلمان منا» را آورده است امیرالمؤمنین وقتی که شنید مدعیان خلافت در سقیفه به قریشی بودن و انتساب خود به پیامبر (صلی الله علیه وآله) استدلال کرده و کاندیدای انصار را کنار زده اند، فرمود: «استدلوا بِالشَّجَرَهِ ، وأضاعُوا الثَّمَرَهَ» به درخت استدلال کردند اما ثمره آن را ضایع کردند قیصری نیز به سایه درخت استدلال می کند و اصل آن را از بین می برد.

سلمان با همه عظمتش ذره ای از ولایت اهل بیت (علیهم السلام) سهم نمی برد و نبرده است. نژادگرایان صحابه، سلمان را به دلیل ایرانی بودنش تحقیر می کردند پیامبر (صلى الله علیه وآله) برای جلوگیری از جور و ستم بر او فرمود سلمان از ماست.

کشف و شهود اینان این چنین «حقیقت»ها را کشف و شهود می کند و چه ابزار مطمئن و یقین آوری!؟!؟!.

این ترفندها و نیرنگ ها و حیله های علامه قیصری نشان می دهد که این مدعیان سلوك طریق حقیقت که علاوه بر معراج رفتن شان حتی در همین دنیای شان قبل از قیامت نیز به «لقاء الله» می رسند و شیخ اعظم می شوند چه مردمی هستند و چه ایمانی دارند بشر این قدر خودخواه و منحرف می شود؟!!!.

7- سم خطرناک این است که صوفیه همیشه یک سری الفاظ شیرین و اصطلاحات قلمبه همراه با اسامی انبیاء و آیات و احادیث، را نان ساندویج می کنند و سم دین» «کش» را در لای آن به خورد مردم می دهند.

8- غربی ها هم لیبرالیسم و هم قلم و بیان لیبرالیستی را از صوفیان ما گرفته اند حتی کمونیسم را نیز از فرقه ای از خوارج و صاحب زنج بصری گرفته اند، اول زمینه جاذب فراهم می کنند سپس نظریات خود را طوری «ارسال» مسلّم می کنند که گوئی اساساً نظر مخالفی در میان نیست.

«هزاران كعبه فدای یك دل به دست آوردن» شعارشان است:

دل به دست آور که حج اکبر است *** یك دل از صد حج اکبر بهتر است

یا دل به دست آور که حج اکبر است *** از هزاران كعبه یك دل بهتر است

و در این جا قیصری برای به دست آوردن دل، آیه تطهیر را فدای به دست آوردن دل ها می کند تا خودشان ولی شوند و بر مردم سوار.

9- شگفت است برخی از صوفیان نوپدید هم راه محی الدین را می روند و هم مدعی طرفداری از ولایت فقیه هستند، راهی که چیزی از ولایت، به امامان معصوم شان نمی دهد تا چه رسد به فقیه.

ماجرای ما شبیه آن درد است که پرسیدند چه می کنی؟ گفت دهل می زنم گفتند: صدای دهلت نمی آید. گفت: فردا صدایش را می شنوید.

صدای دهل ما پس از چند سال خواهد آمد که تحصیل کرده های مان تحت تاثیر این تصوف نوین نه ولایت فقیه را بپذیرند و نه ولایت امامان معصوم را براستی ما این قدر از اصول جامعه شناسی غافل هستیم که این واقعیت را پیش بینی نمی کنیم؟!

برویم به ادامه سخنان محی الدین

قیصری و خواجه پارسا و نویسنده شرح فارسی می گویند محی الدین در آغاز می خواهد دلیل و علت این که در فصوص الحکم «اسرار» را به مردم گفته، مشخص کند یعنی اگر دستور پیامبر (صلی الله علیه وآله) نبود این اسرار را هویدا نمی کردم. زیرا اولیا امانت داران خدا هستند و امین باید اسرار را فاش نکند.

حفظ اسرار: ارسطوئیان فلسفه ارسطوئی را به نام ارسطو و به طور آشکار در جامعه اسلامی نفوذ دادند و هیچ نیازی به «سر» و اسرار احساس نکردند زیرا اصل این کار یک «کاراموی» است امویان که آشکارا فرزند رسول (صلى الله علیه وآله) و امام معصوم را کشتند و یارانش را قتل عام و اولاد رسول را اسیر کردند دیگر نیازمند شترسواری دولا دولا نبودند و نیز اساساً امویان و هر قدرت دیگر از این هنر صوفیان بی بهره بودند. ابتدا رهبانیت مسیحی توسط حسن بصری در قالب «زهد اسلامی» سپس سیل جوکیات هندی از ناحیه خراسان بزرگ سرازیر شد و تصوف به وجود آمد که غیر از انتقام از اسلام هدفی نداشت خواه اسلام سنی و خواه اسلام شیعی.

در میدان انتقام گیری تنها سلاح شان «هنر» و تنها مسیرشان «پلورئالیسم» بود پلورئالیسم می توانست مثل موریانه اسلام را بخورد اما رد مستقیم اسلام یا علم کردن مجدد میترائیسم ایرانی یا علم کردن آئین زردشت در میدان نبرد شکست می خورد و خورده بود. سپس ماجرا مصداق آن جوان عاشق را پیدا کرد بشنوید

جوانی عاشق دختر شاه شده بود دل وزیر به حالش سوخت، گفت: برو در بیرون شهر چادری برپاکن و به عبادت و زهد مشغول باش تا من کار تو را درست .کنم جوان چند ماه به عبادت پرداخت آوازهاش به همه جا رسید که چه عابد و زاهد متقی و مرد خداست. وزیر به شاه گفت برویم به دیدار این عابد که شهرتش همه جا را گرفته و زیارتی کنیم. بالاخره شاه را به خیمه جوان برد.

جوان اعتنائی به شاه نکرد. هنگام خداحافظی وزیر گفت: خیلی تند رفتی اما اشکال ندارد پس از چند روز خواستگار بفرست کارت را

درست می کنم جوان گفت: ای وزیر مدتی عبادت دروغ آمیز کردم شاه به دیدارم آمد از این به بعد این روش را با صد دختر عوض نمی کنم برو دختر نمی خواهم من راهی بهتر از پادشاهی یافته ام.

سران صوفیه پس از مدتی مشاهده کردند که عجب احترامی و جایگاهی پیدا کرده اند همه چیز برایشان آماده است هم رفاه دارند و هم احترام و روزبه روز باورشان شد که براستی راه حقیقت را دریافته اند نعمت ها آن قدر به سوی شان سرازیر می شد که در کشوری مثل ایران کمتر ملک و مزرعه ای بود که وقف خوان گاه نباشد.

یکی از شعبه های هنری ،صوفیان هنر حفظ اسرار، بود اعمال خلاف اسلام و رقص و سماع ها و... (که کاغذ آلوده نشود) می بایست محرمانه بماند سپس هر روز به اصطلاحات عجیب و غریب افزوده می شد آیه و حدیث یا اصلی از اصول اسلام نماند مگر برایش ماهیت دیگر درست .کردند این روند باید مخفیانه و محرمانه پیش می رفت و «اسرار» حفظ می شد.

گفت آن یار کزو گشت سردار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد

آن چه قیصری حفظ «اسرارالله» می نامد حفظ اسرار الجوکیات است و دلیل دیگر (غیر از ضد اسلام بودن) برای سری نگه داشتن آن ها نیست زیرا جوکی های هندی 2500 سال قبل از آمدن اسلام آن ها را توضیح داده اند.

محی الدین زمانه را مساعد می دید و نیز سخت خودخواه و طالب مقام بود می خواست مقامات تخیلی و اصول تحریفی را علناً اعلام کند، برای بستن دهان صوفیان خواب خود را بهانه کرد و گرنه اصل ماجرا دروغی بیش نیست که در سطرهای پائین خواهید دید.

بمحروسة دمشق و بیده (صلى الله علیه وآله) كتاب فقال لی: هذا كتاب فصوص الحكم خذه و اخرج به الى الناس ینتفعون به، فقلت: السمع و الطاعه لله و لرسوله و اولی الامر مناكما امرنا: آن خواب را در مملکت دمشق دیدم، رسول خدا (صلى الله علیه وآله) کتابی را بادست خودنشان داد و به من گفت: این کتاب فصوص الحکم است آن را بگیر و ببر به میان مردم تا از آن بهره مند شوند گفتم: می شنوم و اطاعت می کنم از خدا و رسولش و از اولی الامر از خودمان همان طور که مامور به این اطاعت هستیم.

ملاحظات: 1- به قول حافظ این رند بزرگ مدعی است که حتی نام کتاب را نیز پیامبر (صلی الله علیه وآله) تعیین کرده است در حالی که اصل و اساس آن بل نحوه اختلاط میان ارسطوئیات و تصوف را از فارابی گرفته است. فارابی برای احیای مجدد ارسطوئیات

که آن روز، هم در اثر مخالفت مسلمانان و هم در اثر تبلیغات صوفیان مصداق پای استدلالیان چوبین بود شده و به احتضار افتاده

بود، کتاب «فصوص الحکمة» را نوشت و به اصطلاح امروزی ها در آن کتاب «آوانس» زیادی به صوفیان داد. ⁽¹⁾در توضیح «علم النفس»

تاحدی تصوف و ارسطوئیات را به هم درآمیخت و ارسطوئیات را با این تاکتیک دوباره زنده کرد و لقب «معلم ثانی» گرفت. ⁽²⁾33

محی الدین چند چیز را از فارابی برگرفته است: نام کتاب و احترام به ارسطوئیات که در خلال کتابش روشن است و استفاده از اصطلاحات ارسطوئی در کنار اصطلاحات تصوف گرچه گاهی یك اصطلاح ارسطوئی را اندکی با معنای متفاوت به کار می برد.

قیصری به همین خاطر در مقدمه شرح فصوص در چند فصل به این تفاوت ها پرداخته از آن جمله (مثلا) فرق میان «جوهر و عرض» در اصطلاح ارسطوئیان و صوفیان را شرح داده است.

2- در متن فصوص الحكم ونیز فتوحات مکیه به حضرت هارون (علیه السلام) حضرت داود (علیه السلام) و حضرت ابوطالب، توهین شده و وصایت على (علیه السلام) انکار شده و اصول سنی و شیعه پای مال شده و.... که در آینده ان شاء الله خواهیم دید.

آیا این هدیه پیامبر بر امت است یا اعلامیه براندازی دین؟؟ خودخواهی و ریاست طلبی این مرد به حدی بوده که (نعوذ بالله) پیامبراسلام صلى الله علیه وآله را نیز ابزار هواهای خود کرده است نه که ممکن است خواب اضغاث احلامی باشد بل اساساً اصل مسئله دروغ محض است خداوند رسولش را در خواب نیز از چنین چیزها حفاظت می کند.

3- واژگان «اولی الامر» را نیز نه به خاطر تطابق با آیه بل برای دو هدف آورده است که مصداق یک تیرو دو نشان است:

الف: برای حاکمان و شاهان ممالک اسلامی باید چیزی بدهد تا او را مانند حلاج به دار نیاویزند. و قیصری فوراً حدیث جعلی «اذا ولیتم امیرا فاطیعوه و لوکان عبدآحبشیا» را که غاصبان خلافت و سلاطین ساخته اند در تایید سخن شیخ خود، می آورد.

حدیثی که اصل «الحكم لمن غلب را مشروع می کند.

ب: به مریدان نیز تذکر و گوشزد شود که جناب محی الدین در «ولایت» به جائی رسیده که باید از این پس از او اطاعت شود. زیرا او از جانب پیامبر(صلى الله علیه وآله)به سوی مردم ماموریت یافته است رسولی است با کتاب یعنی «اولی العزم» هم هست و در آینده خواهیم دید خودش را از همه پیامبران برتر می داند.

محی الدین در زمانی که فصوص را تهیه کرد به یک شرایط اجتماعی و موقعیت مناسب رسیده بود که مقام ولی «الاولیاء» بودن خود را اعلام کند و تاج گذاری نماید و .کرد و فصوص منشور این تاجگذاری است.

او پیش تر مدعی ولایت بود که یک جشن عمومی برگزار می کند و در حضور همه انبیاء به ولایت برگزیده می شود و حتی هیکل قوی و اندام چارشانه حضرت لوط توجهش را سخت جلب می کند اما هنوز «ولی» با کتاب نبود، این بار «کتاب» نیز آورده و به اصطلاح «شیخ اعظم» شده است.

فحققت الأمنیة، واخلصت النیة وجرّدت القصد و الهمة الى ابراز هذا الكتاب كما حده لى رسول الله (صلى الله علیه و آله) من غیر زیادة و لانقصان پس آرزوی پیامبر (صلی الله علیه وآله) را برآوردم و نیتم را خالص ،کردم و قصد و همتم را منحصر کردم بر ابراز این کتاب همان طور که رسول خدا (صلى الله علیه وآله) تعیین کرده بود بدون زیاده و بدون نقصان.

تأمل: 1- پس هر چه در این کتاب فصوص هست همه اش مطالبی هستند که رسول خدا (صلى الله علیه وآله) تعیین کرده بدون کم و زیاد جوکیات ارسطوئیات تحریف آیات، احادیث جعلی اهانت به هارون (علیه السلام) داود (علیه السلام) و انکار وصایت على (علیه السلام) و... که در این حرکت گام به گام آن ها را خواهیم دید. سبحانك هذا بهتان عظیم ⁽¹⁾34

2- عرض کردم که این بار می خواست با «کتاب آید» و «ولی» اعظم شود. کسی که ولایت اهل بیت (علیهم السلام) را غصباً مدعى شود می تواند (نعوذ بالله) رسول خدا (صلى الله علیه وآله) را نیز ابزار خودخواهی های خود کند.

این است نیت خالص! و طلّاب جوان و دانشجویان باید بدانند که در این «عرفان اصطلاحی» هیچ خبری نیست نه در شهرشان و نه در هفت شهر عشق شان.

در مسیر تهران- قم طلبه ای را سوار کردم دیدم خسته است یك استکان چائی برایش دادم او بحث علمی آغاز کرد از میزان تحصیلاتش پرسیدم گفت دو یا سه تردید از من است سال است که دنبال ریاضت هستم دیدم رسیدن به علم از راه درس و بحث، قیل و قال است اما در این مسیر نیز هنوز به جائی نرسیده ام.

فهمیدم خستگی اش نیز از همان ریاضت دائمی است بیچاره باور کرده بود که صوفیان رفاه طلب، ریاضت هم می کشند. گفتم برو با نشاط کامل به درس و بحث بپرداز این ریاضت که تو داری در اسلام حرام است اما .نپذیرفت ببینید کار به کجا رسیده است.

وسئلت الله ان یجعلنی فیه وفی جمیع احوالى من عباده الذین لیس للشیطان علیهم سلطان و از خدا خواستم که من را در این کار و در همه احوالم از آن بندگانش قرار دهد که شیطان بر آنان راه ندارد.

قیصری فوراً توضیح می دهد بدان آن بندگان خدا که شیطان بر آنان راهی ندارد عارفان (صوفیان) هستند که ورودگاه های شیطان را به همراه امر الهی می شناسند و از آن امر خدا تجاوز نمی کنند. اینان بندگان موحد هستند بر غیر از خدا نه وجودی قائل هستند و نه ذاتی و اشیاء را غیر از مظاهر و جلوه های او نمی دانند و همه عبادات و حرکات شان باالله از الله به الله، است.

توضیحات: 1- در جمله «ورودگاه های شیطان» را با امر الهی می شناسند ⁽¹⁾به لفظ «با» عربی مع- توجه فرمائید، یعنی آنان در عین حالی که ورودگاه های شیطان را می شناسند امر الهی را نیز در نظر دارند. این امر الهی چیست؟ اگر به متون تصوف از جمله به تذكرة الاولیاء» عطار نگاه کنید معنی این امر الهی روشن می شود که عبارت است از إِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ ⁽²⁾. خداوند به شیطان گفت تو را تا روز قیامت مهلت دادم وگرنه حضرات اولیاء الله گلوی شیطان را می فشردند و او را می کشتند.

این نیز از ویژگی های على (علیه السلام) است که اینان غصب نموده و به خود بسته اند. دیدن و گرفتن ابلیس ویژگی انحصاری على (علیه السلام) است. ⁽³⁾.

2- به نظر قیصری تنها کسانی می توانند ورودگاه های شیطان را بشناسند و به خاطر امر خدا او را نکشند که به «وحدت وجود» کاملا هندی معتقد باشند وحدت وجود را صوفیان سه جور توضیح می دهند:

الف: وحدت وجود کاملا هندی و جوکی ای: که از آغاز تصوف تا زمان محی الدین مورد اعتقاد صوفیان بود و معتقد بودند «همه چیز و همه اشیاء با همه چیزشان جلوه خدا هستند» وجود خداوند جلوه های گوناگون دارد که هر کدام «شی» ای نامیده می شوند دریا و امواج آن را مثال می زدند و نیز مثال های دیگر.

ب: از محی الدین تا ملاصدرا محى الدین معتقد شد که اشیاء نیز وجود دارند لیکن باز وجود، واحد است و با اصل «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» که یک فرمول کاملا متناقض است- آن را توجیه کرد ⁽⁴⁾

داد

ج: از ملاصدرا تا به امروز ملاصدرا مسئله تفكیك «وجود» از «ماهیت» را که یك انتزاع صرفاً ذهنی است به اعیان خارجی نیز شمول با اعتقاد به اصالت وجود و «اعتباریت ماهیت» که در ذهن درست است- شیئیت اعیان خارجی را نیز اعتباری دانست آن گاه حکم به وحدت همه وجودها کرد. به نظر او اصل محی الدینی یعنی «کثرت در عین وحدت وحدت در عین کثرت» مربوط به ماهیت هاست وگرنه وجود فقط یکی است. که البته صدرائیان امروزی به این تفاوت های دقیق، توجه ندارند.

تفكیك ذهنی وجود از ماهیت درست است همچنن اصالت وجود در این تفكیك نیز صحیح است. اما این فقط کار ذهن و در عرصه ذهن است و همگان معتقدند که هر شیء در خارج فقط یك شیء است و تفكیك وجود شیء از ماهیتش غیرممکن است و باطل. ⁽¹⁾

ملاصدرا در کتاب «عرشیه» می کوشد وحدت وجود مورد نظر محی الدین را نیز مطابق نظر خود تاویل کند. ⁽²⁾

توضیح: 1- جملات بالا بی ارتباط با اصطلاحات صوفیان نیست گرچه شرح «فارسی» به توضیح آن ها نپرداخته اما قیصری در جوی مشترك از ارسطوئیات و ،تصوف به شرح مختصر آن ها پرداخته است. قیصری قوی دقیق متبحر و ماهر است.

2- ولایت، عصمت، علم غیب: محی الدین در عبارت بالا درصدد ادعای عصمت نیست برخورد صوفیان با سه مقوله ولایت، علم غیب و عصمت به شرح زیر است:

الف: ولایت را به شرحی که در سخنان قیصری دیدیم کاملا تملك می کنند و آن را ملک طلق خود می دانند. هر صوفی از پائین ترین رده تا قطب و «قطب الاقطاب»، سهمی از ولایت دارد.

یك صوفی معمولی وكم استعداد یا تازه کار، که نه توان بهره برداری از سهم ولایت تشریعی خویش دارد و نه توان معجزه سازی با ولایت تکوینی پس ولایت او به چه درد می خورد در این جا ولایت صرفا معنی «دوستی» دوست خدا دارد در درجات بالاتر، شخص به هر میزان که از زرنگی و به قول حافظ رندی و نیز از تجربه و پختگی برخوردار باشد به همان درجه از ولایت تشریعی و ولایت تکوینی برخوردار است.

ولایت یک صوفی در تشریعیات بیشتر به معنی «اختیار داشتن در تسامح» در احکام دین است نه به معنی تشریع شرع و تقنین قانون و به همین قدر از ولایت تشریعی قانع هستند. ظاهراً کسانی که در درجات پائین هستند حق تسامح در احکام ندارند باید به همان مقدار از شریعت را فدای طریقت کنند که شیخ شان اجازه داده است. اما در عمل چنین نیست.

ولایت تکوینی یعنی اختیار و توان تصرف در امور طبیعت و آفرینش- معجزه و کرامت- بدیهی است این موضوع کاملا به زرنگی و تجربه فرد بستگی دارد تا چه حد بتواند از سادگی دیگران استفاده کند.

هزار نکته باریک تر از مو این جاست *** نه هر که سرتراشید قلندری داند

با ورود محی الدین به عرصه رقابت رقابت بی سروصدا که همیشه در میان آنان بوده و هست عنصر سومی وارد معنای ولایت شد و آن عبارت است از «توان توضیح و تبیین مقامات و نیز توان اصطلاح سازی» هر کس بهتر بتواند مقام سازی و اصطلاح سازی کند او از القائات رحمانی و نفث روحانی بیشتر برخوردار است پس قرب ولایتی او قوی تر است.

محی الدین با آوردن فصوص الحکم امتیاز خود را در این رشته ثابت کرد. جسارت و تهور او در ابراز مطالب ضد اسلام به حساب اسلام، بی سابقه بود و شرایط زمان نیز به نفع او تمام شد.

فصوص الحكم تصوف دوره دوم عربی را که در واقع فرزند تصوف فارسی بود بر تصوف فارسی چیره کرد. زیرا با سبك و اصطلاحات ارسطوئیان آشتی کرد و به اصطلاح نوعی علمی بودن پیدا کرد.

در مقدمات این کتاب گفته شد که عربی زبان علمی و اداری بود و فارسی زبان مخصوص تصوف محی الدین زبان عربی را نیز به خدمت تصوف درآورد گر چه شاگردان او هرگز نتوانستند از فارسی صرف نظر کنند و صدرقونوی تائیه ابن فارض را در مصر به زبان فارسی تدریس می کرد یعنی استفاده بیش از پیش از زبان عربی از اهمیت زبان فارسی نکاست شبیه سلطانی که یک کشور دیگر فتح کند و برکشور خود بیفزاید.

با بهره گیری صوفیان از ارسطوئیات و نیز ورودشان به زبان اداری و علمی از حجاب اکبر بودن علم کاسته شد و پای استدلالیان اندکی از چوبین بودن به پای گوشتین تمکین دار، مبدل شد و صوفیان ضدعلم مدعی علم و دانش هم شدند و کسانی از پیروان او مانند قیصری در این التقاط ارسطوئیات با تصوف (التقاط ضدین) استاد ماهر شدند.

پس محی الدین چندین کار انجام داده است:

بدیهی است چنین فرد زرنگ و متهور که شرایط اجتماعی زمان نیز مساعدش بوده در ولایت به مقام «شیخ اعظم» ی می رسد. از این جهت باید او را در تاریخ اسلام همتای «پولس» ⁽²⁾در تاریخ مسیحیت دانست او با تمسک به نام عیسی مسیحیت دیگر آورد و

این با تمسک به نام پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) اسلام دیگر آورد. با این که نبوغ و زرنگی محی الدین بیش از پولس بود، موفقیت کمتری نسبت به او، داشت. علمای دین شناس در مقابل نیرو و شتاب تصوف محى الدین بیش از سران مسیحیت در مقابل پولس، موفق شدند.

علم غیب: تملك ولایت به ویژه ولایت تکوینی ملازم بود با تملك علم غیب که صوفیان این را نیز به عنوان ملک طلق خود تصاحب کردند. با انواع ترفندها ادعای اخبار از غیب می کردند به حدی که امروز اگر سخنی از علم غیب اهل بیت (علیهم السلام) به میان آید فوراً روشن فکران ما عكس العمل نشان می دهند حتی تعداد انگشت شمار از حوزویان نیز زیر بار آن نمی روند. اما همین روشن فکران در مقابل ادعای علم غیب صوفیان كودك وار سکوت حاکی از رضایت می کنند. و این یک بام و دوهوائی آن هم در مورد تقابل صوفیان با اهل بیت (علیهم السلام) یکی دیگر از گرفتاری های بزرگ شیعه شده است.

عصمت: صوفیان با همه پرمدعائی در صدد ادعای عصمت برنیامدند. زیرا

علاوه بر شیعه، سنیان از آن جمله فخررازی سنی اشعری در تفسیر کبیر ذیل آیه صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ... نیز به عصمت انبیا معتقدند.

با این همه نظر به تهور و گستاخی محى الدین عدم ادعای عصمت از ناحیه او جای شگفتی است او که در هیچ جائی توقف نکرد و هر مانع اصول اسلام را در هم کوبید چرا در این جا توقف کرد. بی تردید عامل این توقف را باید در شرایط اجتماعی آن روز جستجو کرد.

توضیح و تامل: 1- مترجم باشم یعنی آن چه پیامبر (صلى الله علیه وآله) در خواب به من داده همان را بی کم و کاست به مردم منتقل کنم، خودرأی نباشم و چیزی را کم و زیاد نکنم.

2- قیصری و دیگر شرح کنندگان فصوص، از لفظ «مترجم» استفاده کرده اند که مراد محی الدین این است که رسول خدا تنها معانی را به او داده و الفاظ کتاب از خود محی الدین است اما این برداشت از لفظ «ترجمه» و «مترجم» یک برداشت عرفی و عوامی است.

او در جملات بعدی حتی فرود آمدن لفظ و معنی را برروی کاغذ، به حساب نزول از غیب می گذارد.

3- تلبیس لباس پوشاندن چیزی را در پوششی غیر از پوشش خودش نشان دادن.

محی الدین اندکی نگران است. زیرا تصمیم دارد اصطلاحات جدید و پدیده های تازه ای ارائه دهد باقی مانده اصول اسلام، و نیز آیات قرآن و حدیثهای پیامبر(صلی الله علیه وآله را نیز تاویل کند و می ترسد متهم به تلبیس» شود لذا در همین اول کتاب القاء سبوحی و نفت رحمانی و.... را به خدمت می گیرد تا از اتهام تلبیس به دور باشد. او می خواهد همه چیز را به حساب خدا و رسول (صلی الله علیه وآله) بگذارد و از این دیدگاه نیز باید گفت برداشت شارحان از لفظ «مترجم» صحیح نیست زیرا محی الدین حاضر نیست بپذیرد حتی یک نقطه از فصوص را از خودش گذاشته ،است همان طور که مدعی است یک نکته از آن کم و زیاد نکرده است.

اما همه علمای اسلام (به ویژه علمای بزرگ دین شناس شیعه نه فقط فقیهان) عقیده دارند که محی الدین هر چه در این کتاب آورده همگی مصداق اتم تلبیس است گرچه تعدادی از علمای ساده لوح سنی و شیعه از همان آغاز در مورد راه او خوشبین بوده اند و هستند. البته تعدادی هم هستند که ساده لوح نیستند برخی از اینان تنها نبوغ و استعداد و تهور او را ستوده اند نه راه و مذهب او را همان طور که در بالا مشاهده کردید بنده نیز این ویژگی ها را در او به وضوح می بینم و این به معنی تایید راه و مذهب او نیست.

و ارجو ان یكون الحق تعالى لما سمع دعائى قداجاب ندائی و امیدوارم حق تعالی با شنیدن دعای من آن را مستجاب کند.

تامل: 1- در آینده خواهیم دید که یکی از اصول تصوف محی الدین این است که دعای صحیح آن است که مطابق اقتضای استعداد شخص باشد و توضیح می دهد که چنین دعائی محال است مستجاب نشود و دعائی که خارج از استعداد باشد، نشان نادانی و یا نقص دعاکننده است و مردان خدا از این نوع دعا نمی کنند.

اما خودش در این جا هم دعا می کند و هم از مستجاب بودن آن نگران است و با لفظ «امیدوارم» که یک لفظ تردیدآمیز است سخن می گوید پس یا به طور ناخودآگاه برخلاف آن اصل ،خود عمل کرده است و یا احتمال خارج بودن دعایش از استعداد خودش، در بین هست که در این صورت نشان از نقص خودش می دهد.

قیصری فوراً در مقام توضیح آمده می گوید: این لفظ ارجو امیدوارم به این معنی نیست که محی الدین در دعای خود تردید دارد تنها اظهار ادب است. شبیه فرمایش پیامبر (صلی الله علیه وآله) است که فرمود سلوا لى الوسیلة، فانّها لا تكون انا لعبد من عبادالله و ارجو ان اكون انا ذلك العبد دعا كنید من وسیله- میان شما و خدا- باشم و وسیله نیست مگر بنده ای از بندگان خدا، امیدوارم من آن بنده باشم».

قیصری توجه ندارد:

اولا: این محی الدین است که اصل مذکور را برای خود ساخته است و باید به آن متعهد شود. رسول خدا (صلى الله علیه وآله) چنین اصلی را اعلام نفرموده بل فرموده است همیشه و برای هر چیز دعا کنید و امیدوار باشید دعای تان مستجاب شود، حضرتش چهار چوبه «استعداد» را حتی برای انبیا نیز نگذاشته است همان طور که دعای حضرت نوح در مورد ،پسرش، مستجاب نشد.

خدای پیامبر (صلى الله علیه وآله) نه خدای «موجب ارسطوئیان است ونه خدای «موجب محی الدین که او آن را به تازگی در همین فصوص تحت تاثیر ارسطوئیان پذیرفته است خداوند با حکمت خودش رد و قبول می کند و دعا کردن وظیفه بندگان است بدون

تقیید به قید استعداد وجودی یا «وجود عینی» خودشان درست است دعا هم شرایطی دارد اما شرط «استعداد وجود عینی دعاکننده یك شرط اختراعی است که تنها آورنده آن باید به آن عمل کند.

با بیان دیگر این هنوز اول بحث است که شرط استعدادی که محی الدین می گوید مورد قبول پیامبر (صلی الله علیه وآله) هست یا نه؟؟ قیصری ابتدا باید اصل موضوع را اثبات کند سپس به قول پیامبر (صلی الله علیه وآله) متمسك شود ،وگرنه، سخن او مصادره به مطلوب است.

قیصری می گوید: رسول خدا (صلى الله علیه وآله) یقین داشت که آن بنده خدا خود او است در عین حال برای اظهار ادب، با لفظ «امیدوارم» سخن می گوید

اما قیصری توجه ندارد این همان پیامبر (صلی الله علیه وآله) است که از اوایل شب تا صدای اذان بلال پیشانی بر خاک گذاشته و مرتب گریه می کرد و می گفت ربّی لاتكلنی الى نفسی طرفة عین ابداً: خدایا من را به سر خودم رها نكن حتى یك «چشم به هم زدنی» ام سلمه گفت: تو که برترین بنده خدا هستی این ترس و ناله چیست؟ فرمود مگر شیطان در یک چشم به هم زدن گمراه نشد شیطانی که آن همه عبادت کرده بود شبیه این حدیث از عایشه نیز نقل شده است.

سخن پیامبر (صلی الله علیه وآله) صرفاً یك اظهار ادب نیست بل هم ترس است و هم ادب این جاست که اصل «بداء» در میان اصول شیعه اهمیت خود رانشان می دهد که هیچ کار فلسفی و کلامی لازم را روی آن نکرده ایم که ای مردم اگر اصل بداء نباشد خدا «موجب» می شود و راه سومی نیست یا باور به بداء و یا باور به موجب بودن خدا و یدالله مغلولة» بودن خدا.

خداوند در مقابل هیچ چیزی مجبور نیست حتی همان «قَدَر» ها که خود در جهان خلقت به راه انداخته او را محدود و موظف به مراعات آن قدرها نمی کند «کل یوم هو فی شأن» تعیین تکلیف برای خدا که فلان نوع دعا را باید بپذیرد و در فلان نوع دیگر مختار است غیر از فضولی چیز دیگر نیست اساس اصل محى الدین تحت عنوان «استعداد) نادرست است. گاهی خدا بر اساس حکمت یك دعائی را از یك بنده مومن مستجاب نمی کند. و گاهی همان دعا را از یك بنده فاسق مستجاب می کند بر اساس حکمت دیگر.

محی الدین لفظ استعداد را یك چهارچوبه کرده و همه حکمت های خدا را در آن جای داده و محدود کرده است. خدای محی الدین بس كوچك است اما خدای پیامبر (صلی الله علیه وآله) آن قدر عظیم است که اشرف المرسلین (صلى الله علیه وآله) همیشه در ترس و لرز است.

محی الدین و قیصری نه تنها از خدا نمی ترسند و به معاشقه با او می پردازند دیگران را نیز تشویق می کنند که از او نترسند.

«اصل دیگر محی الدین که اعلام می کند عذاب خالد در جهنم نیست گرچه حضور معاندان در دوزخ ابدی است». زیرا «عذاب» از «عذب» گوارائی- است و اهل دوزخ در دوزخ به اصطلاح کیف خواهند کرد و در آن جا نیز چون همه چیز را از دوست می دانند، عشق خواهند کرد جائی برای خوف» و «خشیت» باقی نمی گذارد.

بلی هر کس که در توحید وارد بحث های عمیق شود و «بداء» را درك نكند، توحیدش ناقص بل غلط است اما یك توحید عامیانه برای عوام کاملا کافی و مورد قبول خداست.

هزار نکته در آئین «صادق» است نه هر مدعی علم، علم دین داند

در قرآن و احادیث هیچ ارزشی به «عشق» داده نشده و الفاظ «حب» هم که آمده اولا با عشق فرق دارد و ثانیاً بیشترشان در

جهت «الحبّ فی الله والبغض فی الله» یعنی «تولی» و «تبری» هستند که پلورئالیسم صوفیانه آن ها را نادیده می گیرد آوای پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم سر می دهد و بدین گونه اصل اساسی تولی و تبری از بین می رود.

پس محی الدین لفظ «ارجو» را در این عبارتش به جا و صحیح به کار برده اما با اصل تأسیسی مذکور او، متناقض است.

ادامه کلام فصوص: فما ألقى الّا ما یُلقى الى، و لا أنزل فی هذا المسطور الا ما یُنزّل به علی: پس القا نمی کنم مگر آن چه را که به من القا می شود و نازل نمی کنم در این نوشته مگرآن چه را که به من نازل می شود.

اشاره 1 لفظ مضارع ینزل» از یک رابطه مستمر با غیب حکایت می کند یعنی از اولین ساعت که نوشتن فصوص را شروع کرده این تنزیل برای او ادامه داشته است. پس قضیه تنها در یک خواب دیدن خلاصه نمی شود.

2- در این عبارت می گوید هرچه از قلمش بر کاغذ فرود می آید اعم (از لفظ و معانی شان) همان است که به او نازل می شود حتى اهانت به انبیاء و انکار عذاب دوزخ و توهین به شیعیان (امامیه) .....

آنان که می گویند محی الدین در خرس و خوک دانستن شیعیان تقیه کرده، در مورد اسائه ادب به ساحت انبیا، چه می گویند؟

آیا او که همه محتوای کتابش را به منزله وحی منزل می داند می پذیرد که از ترس ظالمان القائات غیبی را تحریف کرده است؟! او تاکید پشت سر تاکید می کند که حرفی را جابه جا یا کم و زیاد نکرده است این تاویل آقایان تکذیب محی الدین نیست؟ یا مصداق «متهم» اقرار می کند وکیل مدافع انکار می نماید نیست؟

4- قیصری تصریح می کند که آن چه به طور مداوم بر محی الدین نازل می شده از حضرت محمدیه بوده است. یعنی حقایق بر پیامبر (صلى الله علیه وآله) توسط جبرئیل نازل می شد و به محی الدین توسط «حضرت محمدیه».

قیصری از زبان محی الدین ادامه می دهد خبر نمی دهم به شما مگر آن چه را که خبر داده می شود به من در صورت رسول خدا (صلى الله علیه وآله) از «حضرت ذات احدیت» پس برای کسی از محجوبین نیست که به آن چه این کتاب شامل است اعتراضی کند و حکم کند در مورد آن با اقتضاهای حجاب.

مقصود قیصری از این محجوبین دو گروه اند

با این حساب وای به حال آن صوفی ای که ذره ای بر فصوص الحکم ایراد بگیرد.

خداوند همیشه این بنده حقیرش را از این طامات محجوب و محفوظ بدارد تا نه پلورئالیست شوم و نه لیبرالیست و نه از اصول

مكتب امام صادق (علیه السلام) به دور و محروم باشم.

یا اهل بیت رسول الله حبكمو *** فرض على العباد فی القرآن انزله

كفاكمو فى عظیم شأنكم بانكمو *** من لم یصلّ علیكم صلاة له

من لم یتأس بعلمكمو لا توحید له *** من لم یصل بحبلكمو لا معاد له ⁽¹⁾

اما تنها فرق میان دریافت او حقایق غیبی را، و میان دریافت یک پیامبر مثل زکریا علیه السلام این است که او به توسط جبرئیل حقایق را دریافت می کرد و محی الدین به توسط پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) دریافت می کند که افضل از جبرئیل است.

بابی و بهائیان خودمان لفظ «خاتم» را در آیه خاتمیت به معنی نگین و انگشتر گرفتند و خودشان را راحت کردند باب و بها را پیامبر دانستند. گویا بعضی ها با همه تهور و جسارتی که داشتند جانب احتیاط را رعایت فرموده اند، که صد البته این رعایت احتیاط به نفع شان تمام شد.

قیصری برای ختم نبوت با آیه اَلْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ... نیز استدلال کرده است.

پس اگر دین تکمیل است این همه مقامات با شبکه منظم و ترتیب معین و اصطلاحات و طامات را چرا داخل دین کردند. براستی اگر این برنامه ،نظری فنی ،عملی عریض و طویل تصوف، از دین و از اجزاء دین است پس این دین یقیناً کامل نبوده، و اگر از دین نیست پس این بساط عریض و طویل را جمع کنند.

3- قیصری در شرح جمله «ولکنّی» وارث می گوید هر وارث از اموال موروث به حسب نصیب معین خودش، می گیرد. و امول انبیا عبارت است از علوم الهیه و احوال ربانیه و مقامات و مکاشفات و تجلیات خود رسول خدا فرموده است الانبیاء ماورثوا دیناراً و لادرهما و انّما ورثوا العلم، فمن اخذه بحطّ وافر»: انبیا نه دیناری به ارث می گذارند و نه درهمی تنها علم را به ارث می گذارند.

پس هر کس بهره لازم خود را از آن می برد و چون پیامبر اسلام از نظر علم حال، و مقام، اکمل انبیا است پس وارث او نیز اکمل وارثین است. و همان طور که در ارث ،مالی، وارث مالك سهم خود می شود چه بخواهد و چه نخواهد، همان طور هم وارث علمی به قدر استعداد خودش عالم می شود چه بخواهد چه نخواهد و چون علوم پیامبران بدون کسب و کوشش از تجلیات اسمائی و ذاتی حاصل می شود بر سبیل «جذب» و «وهب» همین طور علم وارث شان نیز بدون کسب و عمل حاصل می شود بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ ⁽²⁾. پس علوم این اولیا از جمله محی الدین کسبی نیست که از راه عقل یا نقل حاصل شود.

اولا: حدیث جعلی است. در آغاز آنان که طمع در خلافت کردند برای از بین بردن توان مالى اهل بیت (علیهم السلام) و مستاصل ساختن شان، بخش اول این حدیث را ساختند که «نحن معاشر الانبیاء لانورث» سپس صوفیان طمع در ولایت دوختند آن مجمل را «مفصل» کردند و آن قدر دامنه وراثت علمی را گسترده کردند که به همه شان چیزی برسد. علاوه بر شیعیان که با احادیث متواتر وراثت علمی پیامبر (صلى الله علیه وآله) را منحصر به على (علیه السلام) و اهل بیت (علیهم السلام) می دانند سنیان نیز روایت کرده و حدیث آورده اند.

ثانیاً: چرا از این وراثت علمی غیر اکتسابی چیزی به ابوبکر، عمر، عثمان، خالد بن ولید، سعد و قاص، جابربن عبدالله، ابوایوب انصاری، سعد بن عباده، مقداد، بلال، عبدالله بن مسعود و... نرسید و هیچ کدام از این ها ادعای وراثت علمی غیر اکتسابی نکرده است. آیا محی الدین از همه اصحاب رسول (صلى الله علیه وآله) برتر و بالاتر است؟ در زمان آنان هنوز ارسطوئیات یونانی و جوکیات هندی وارد جامعه اسلامی نشده بود اما در زمان محی الدین 500 سال از ورود آن ها می گذشت و در طول پنج قرن اصطلاحات شان به عربی ترجمه و با ادبیات مسلمانان رنگ آمیزی شده بود و می توانست به وسیله مدعیان عنوان علم ارثی غیراکتسابی، پیدا کند.

4- قیصری در ضمن کلامش پاسخ این پرسش را داده است هر کس به قدر استعداد خودش پس در میان اصحاب مذکور کسی به قدر محی الدین استعداد نداشته است.

اگر محی الدین (بر فرض صحت) یك بار پیامبر (صلی الله علیه وآله) را در خواب دیده صحابه مذکور سال ها در بیداری در حضور آن حضرت بودند آیا مصاحبت آنان نمی توانست به اندازه خواب یك ساعته محی الدین باشد؟ می نامد.

باز پاسخ این پرسش در فرهنگ تصوف معلوم است که یک خواب بهتر از هزار سال بیداری زیرا اصل «اصالة الخیال» و «اصالة رؤیا»، اصل اساسی تصوف است که محی الدین با صراحت عالم واقعیات را عالم متخیل» می نامد و عالم هائی را که خودش با تخیل می سازد «مقام» و «حقیقت»

بلى ما نبوغ محی الدین را مانند نبوغ نوستر آدامس ناپلئون و... می پذیریم. او توانست دینی آورد و مریدانی جمع کند اما به اجماع سنی و شیعه (اجماع مرکب) یا پیامبر (صلی الله علیه وآله) اصلا وارث علمی غیر اکتسابی نداشته و یا تنها وارث علمی غیراکتسابی او على (علیه السلام) بوده است. بل این اجماع جمیع فرق است حتی خوارج و این اجماع قبل از آن تحقق یافته بود که تصوف هندی ارسطوئی جان بگیرد و روی پای خود بایستد.

صوفیان عصر حسن بصری سفیان ثوری محمد بن منکدر نیز داخل در این اجماع هستند و هیچ کدام ادعای وراثت علم غیراكتسابی از پیامبر نکرده اند نه برای خود و نه برای دیگران تنها وقتی صوفیان چنین ادعائی را کردند که سیل جوکیات از سمت خراسان بزرگ به اقطار ممالک اسلامی سرازیر شد.

چه شد که «فی صدور الذین اوتوا العلم» به علم غیر اکتسابی تفسیر شد سال ها شیعه می گفت مراد آیه، اهل بیت (علیهم السلام) و علم غیر اكتسابی اهل بیت (علیهم السلام) است کسی نمی پذیرفت اما وقتی که نوبت به صوفیان رسید همه باید بپذیرند.

5- تعجب از برخی شیعیان است که هنوز هم عده ای به سختی زیر بار علوم غیر اکتسابی اهل بیت (علیهم السلام) می روند اما وقتی نوبت به محی الدین و عطار نیشابوری و... می رسد فوراً می پذیرند هنوز در حوزه علم غیراکتسابی امام حسین (علیه السلام) بر ماجرای عاشورا توسط بعضی ها زیر سوال است. اما طلبه های جوان را به علم غیراكتسابی محى الدین، معتقد بار می آوریم (جل الخالق).

دست اندرکاران ادبیات فارسی و تاریخ فارسی (غیر از سعید نفیسی) که بهتر از همه صوفیان را شناخته است و برخی اساتید دانشگاه در این رشته ها همه ادعاهای خرافاتی و علم غیر اکتسابی صوفیان را می پذیرند و با آب و تاب به آن می پردازند در حدی

که مشعوف می شوند اما در پذیرش علم غیر اکتسابی اهل بیت (علیهم السلام) و معجزات آنان، روح روشن فکری شان گل می زند.

این چه نکبت است؟!.

6- قیصری می گوید حرث آخرت در سخن محی الدین همان «الدنیا مزرعة الاخره» است اما مقصود او اجر آخرت و دخول به جنت نیست. زیرا شخصیت های کمل، خدا را برای بهشت عبادت نمی کنند بل مقصود محى الدین فانی شدن در خدا و باقی بودن با او است.

امروز این موضوع را طوری به زبان مردم انداخته اند که به فرهنگ مردمی تبدیل شده است در حالی که ما در متون دینی مان بالاتر از خطبه همّام متن عرفانی نداریم که «شوقاً» الى الثواب و خوفاً عن العقاب هدف نهائی آن است. رسول خدا (صلى الله علیه وآله) حضرت فاطمه علیها السلام در کنار هم از ترس دوزخ گریه می کنند ⁽¹⁾به ناله می افتند اما حضرات به نجات از دوزخ و رفتن به بهشت افتخار نمی دهند باید درست در کانون جان خدا جای بگیرند (نعوذ بالله) و یك جنت نیز بر جنت فردوس و عدن، افزوده اند به نام «جنة اللقاء».

رسول خدا هیچ جائی قرارگاهی و محلی برای آخرت خود معرفی نمی کند غیر از بهشت. آن همه حدیث که می فرماید: اگر کسی فلان کار را بکند با من خواهد بود در بهشت و...

در آن چه از حضرت على (علیه السلام) نقل شده (که عبادت برخی ها عبادت عبید است و عبادت برخی عبادت تجار است و عبادت عده ای دیگر عبادت احرار است» باید به نکات زیر توجه کرد.

مثلا در مثال «سنگ بزرگ نشان نزدن است» کار همیشگی صوفیان است این حرف های گنده را می گویند اما در مقام عمل شریعت را فداى یك موی طریقت شان می کنند. همه چیز را با جرثقیل خیال، طوری بالا برده اند که از دسترس مردم خارج شود و انحصار خودشان باشد اگر مردم بگویند پس چه چیزی از این اسلام به دست ما می رسد می گویند شما محجوبان از لقای ذات الله یا در جهنم زندگی «عذب» و گوارا خواهید داشت و یا به آن بهشت که ما سناری به آن ارزش نمی دهیم خواهید رفت.

می رسیم به اولین شعر در فصوص:

فمن الله فاسمعوا *** والى الله فارجعوا

پس از خدا بشنوید *** و به سوی خدا برگردید

فاذا ما سمعتم ما *** اتیت به فعوا

وقتی که آن چه را برایتان آورده ام شنیدید پس آن را فراگیرید

ثم بالفهم فصلوا *** مجمل القول و اجمعوا

آن گاه گفتار مجمل من را تفصیل دهید و جمع کنید

ثم منوا به على *** طالبیه لا تمنعوا

سپس از آن بهره دهید خواستاران را خست نورزید.

هذه الرّحمة الّتی * * * وسعتكم فوسعوا

این رحمتی است که شما را فرا گرفت پس در دادن آن به دیگران گشاده دست باشید.

توضیح: 1- بالاخره جان کلام را در این بیت اول آورد آن چه در فصوص می بینید سخن خداست این سخنان را از خدا بشنوید و به سوی خدا برگردید.

عملا به نبوت می پردازد و شفاهاً می گوید من پیامبر نیستم. عجب سیاستى !- ! آن گاه قیصری باز با ادبیات صوفیانه به شرح و توجیه می پردازد.

2- بیت اول به صراحت مخاطب را گمراه می داند درست مانند هر پیامبر در آغاز بعثتش و می گوید باید جامعه مسلمانان این کتاب مرا بخوانند تا بتوانند به سوی خدا برگردند و از انحراف رهائی یابند.

قیصری که تهور و جسارت محی الدین را نداشت فوراً عبارت صریح شعر را توجیه می کند: یعنی اگر چیزی از این کتاب به نظرتان عجیب آمد و طاقت تحمل آن را به دلیل عدم توان علمی تان به حقیقت، و عدم دركتان به بعضی اسرار آن نداشتید، پس به خدا برگردید.

این معنای تحمیلی که قیصری به شعر می دهد گر چه از گستاخی آن می کاهد اما راه را برای محی الدین هموار می کند که خواننده کتاب اگر با اعجوبه های غیر عقلانی و مطالب نادرست آن، روبه رو شد نقص را از خود بداند نه از محی الدین.

ناچارم اگر همه کشف و شهود محی الدین را خیال بدانم این یکی را بپذیرم که با مردم شناسی قوی و «نخبه شناسی» دقیق که داشته توانسته پیش بینی بکند که همیشه تعدادی نخبه پیدا خواهند شد که برای اظهار فضل، اصطلاحات او را به کار ببرند و همیشه عده ای نیز پیدا خواهند شد که مرید این نخبگان باشند.

توضیح: با زیرکی تمام همان طور که در ابیات بالا تا عرصه نبوت و آوردن پیام از خدا اوج گرفته بود و به قول خودشان قوس صعود، همان طور هم به سرعت در قوس نزول پائین می.آید اما او در این جا که اول کتاب است، پائین می آید در آینده خواهیم دید که خودش را رسما بالاتر از رسول خدا خواهد دانست.

در این جا سخن محی الدین در مقدمه فصوص تمام می شود اما من یك درصد حرف هایم را نگفتم.

اولین فص از فصوص

فص حكمة الهیة فی كلمة آدمیة: نگین حکمت الهی در کلمه «آدم» ی.

فاول ما القاه المالك على العبد من ذلك فصّ حكمة الهیة فى كلمة آدمیة: پس اولین چیزی که خدا از آن کتاب بر این بنده القا کرد نگین حکمت الهی درباره کلمه «آدم» ی است.

توضیح: 1- فص به معنی خلاصه چیز زبده هر چیز نیز آمده است مطابق این معنی باید در ترجمه چکیده «حکمت الهی» بیاید. اما بی تردید میان «فص» و «عصاره فرق هست» و «چکیده» ترجمه دومی است. به نظر می رسد «نگین» بهتر است و با موضوع بحث تناسب بیشتر دارد. در اصطلاح می گفتند فلان شاه فلان مملکت را زیر نگین دارد. ظاهراً مقصود محی الدین «نگین حکمت الهی» در تداعی با نگین «حکومت شاهی» باشد که نقش روی این نگین کلمه آدم است. با این حساب وی به گمان خودش جهان حکمت را به 27 قسم تقسیم کرده و هر کدام را در زیر حاکمیت نام یکی از انبیا قرار داده است.

2- باید گفت او می خواسته در 27 عنوان بحث کند هر عنوان را با بهانه ئی با نام یک پیامبر مرتبط کرده است.

اصل «نقش» عینی دادن» به «اسم» و هر کدام از اسمای خدا را دارای یك نوع «تشخص» دانستن (که خدا) گاهی با این تشخص ظاهر می شود و گاهی با آن تشخص دیگر. و هر بخش از هستی (و یا هر بخش از رابطه خدا با خلقش تحت، یکی از نام های او قرار دارند) جا افتاد و یک سری قواعد و اصطلاحات بر اساس آن طراحی گشت و عرصه ما نورهای صوفیان شد.

گویا محی الدین می خواسته با طرح اسامی انبیاء طرح نو اندازد و یك باب وسیع دیگر نیز باز کند که این طرح خیلی جای نیفتاد.

به نظر صوفیان پیرو محی الدین هر اسم از اسمای خدا واقعا منشأ یك سری اشیاء یا روابط خدا با اشیاء و نیز روابط اشیاء با یکدیگر معین است». و مرادشان یك كاربرد سمبولیك نیست. بل در آینده خواهیم دید هر «اسم» را یك «موجود» می دانند و هر کدام را منشاء بخشی از موجودات که صد البته بر این سخن شان توجیهاتی نیز دارند.

3- نباید تصور کرد میان کلام این جا که می گوید «خداوند به من القا کرد» و میان گفته پیشین او که «پیامبر به من القا کرد»، مباینتی وجود دارد زیرا در آن جا قیصری توضیح داد که «القا از حضرت احدیت در صورة محمدیه» بوده است که از آن با «حضرت محمدیه» نیز یاد کرد.

بالاخره با مقام بندی مقامات و با ردیف کردن حضرت» های گوناگون همه چیز و هر مطلبی قابل حل است.

توضیح: 1- به یاد برتراند راسل فیلسوف انگلیسی افتادم که در کتاب کوچک خود «عرفان»، یك مطلب را در دو عبارت نوشته یکی با عبارت ساده و دیگری با عبارت ادیبانه و پرطمطراق و .مغلق آنگاه می گوید ببینید هر دو عبارت یک مطلب را می رساند و آن که عبارت ساده است رساتر است، اما شما هرگز این کار را نکنید (ساده نویسی نکنید) زیرا فوراً از دانشکده بیرون تان می کنند که مثلا این آقا استاد نیست.

خلاصه سخن بالا در یک عبارت ساده چنین است:

وقتی که خداوند به اقتضای اسم های خودش، خواست آن اسم ها را در تحقق عینی نیز مشاهده ،کند و به بیان دیگر وقتی که خداوند خواست خودش را در خودش در یک بودن» «جامع مشاهده ،کند بودن جامعی که همه حقایق عالم در آن باشد.

2- جواب «لما پس از چند سطر خواهد آمد و کلام منعقد خواهد شد.

3- بر اساس «وحدت» وجود مشاهده خدا مخلوقات را عین مشاهده خودش است خودش را.

4- در یک «بودن جامع» از لفظ «کون» به معنی «بودن» استفاده کرده تا از الفاظی از قبیل شكل حالت، وضعیت، پرهیز کند.

مثلا نگفت وقتی که خداوند خواست خودش خودش را در «حالت جامع» مشاهده کند. زیرا لازمه این سخن حال به حال شدن و متغیر بودن خدا است و این درست نیست و همه سران تصوف در این قبیل موارد از لفظ «کون» استفاده می کنند.

اما لفظ «کون» به ویژه با تنوین وحدت به معنی «یک بودن» است در مقابل سایر بودن ها در ست بدین معنی است که خداوند کون ها و بودنهای متعددو مختلف دارد و کون به ،کون می شود که درست همان معنی حال به حال است و اصل تغییر و متحول بودن همچنان سرجای خود هست.

قیصری با هوشیاری کامل این اشکال را دریافته و در مقام حلّ و اصلاح آمده و خواسته از بار منفی معنای «کون» بکاهد گفته است کون در اصطلاح صوفیان عبارت است از «وجود العالم من حیث هو عالم» پس آنان وجود عالم با لحاظ «عالم بودنش» را کون می گویند، گر چه در اصطلاح اهل نظر (فلاسفه) لفظ «كون» با «وجود» «مطلق» مترادف است. خلاصه حرف قیصری این است: وقتی که خداوند خواست خودش را در خودش یعنی در عالم، مشاهده کند.

لیکن این سخن از چاله در آمدن و به چاه افتادن است زیرا در عبارت خود محی الدین می توان گفت که «خدای بی نهایت» خواست خودش را در خود بی نهایتش مشاهده کند اما سخن قیصری خدای بی نهایت را در عالم متناهی و محدود، جای می دهد وقتی که خدا خواست خودش را در عالم مشاهده کند.

ممکن است بعضی ها بگویند: اشکال وارد نیست زیرا مقصود این است که خدا آثار قدرت خودش را در عالم مشاهد کند.

هر کس که با مکتب محی الدین آشناست می داند که این سخن با اصول به (اصطلاح عرفان) او تضاد دارد او هیچ چیز را «اثر» نمی داند همه چیز را خود خدا و جلوه های خدا می داند در عین حال اشیاء را موجود می داند کثرت در عین وحدت اگر او زیر بار «اثر خدا» یا «آثار خدا» برود دیگر جائی برای وحدت وجود نمی ماند و درست مطابق مکتب اهل بیت (علیهم السلام) می شود. محی الدین به دلیل پرهیز از لفظ و معنای اثر، دچار این تنگنای عبارتی می شود. وگرنه، می گفت: وقتی که خدا خواست آثار قدرت خود را در عالم مشاهده کند آدم را آفرید که جامع همه حقایق است و دیگر نیازی به این همه پیچ دادن به کلام نبود.

از جانب دیگر: هیبت اشکال طوری قیصری زیرک و هوشمند را کلافه کرده است که فراموش کرده اساساً موضوع سخن محی الدین عالم نیست. بل تنها در خلقت آدم حرف می زند و در دنباله سخنش می بینیم که می گوید عالم بود تصمیم گرفته شد که آدم نیز آفریده شود و او عالم را در آدم خلاصه خواهد کرد.

5- محی الدین معتقد است که علت آفرینش آدم این بود که خدا اسمای خودش را در عینیت مشاهده کند یا خدا خودش را در كون جامع مشاهده کند.

6- از میان حدود 6666 آیه قرآن و هزاران حدیث، تنها یك حدیث برای این مدعای بس بزرگ ادعائی که تغییر پذیری وجود خدا را نیز لازم گرفته آورده اند که «کنت كنزاً مخفیاً فاحببت أن أعرف فخلقت الخلق فتحبّبت الیهم بالنّعم فعرفونی»: گنج پنهان بودم دوست داشتم که شناخته شوم پس خلق را آفریدم با نعمت هایم با آنان محبت دوجانبه برقرار کردم که مرا شناختند.

این حدیث به اصطلاح حدیث قدسی است در مقدمات این کتاب شرح دادم که اکثریت قریب به اتفاق احادیث قدسی بی سند و مجهول هستند و این از همان بی سندها و مجهولات است. عبارت احببت = دوست داشتم به اصطلاح مردم دلم خواست- این دوست داشتن و آرزو کردن، عشق کردن یا هر چه می خواهید در ترجمه اش بیاورید، بالاخره با هر تاویل و توجیه نشان از «نیاز و احساس» نیاز است یعنی خداوند احساس نیاز کرد که شناخته شود و خود حدیث دلیل جعلی بودن آن است. ⁽¹⁾

قیصری با هوشمندی خاص خود این اشکال را دریافته و توجه کرده است که اشکال متوجه خود محی الدین هم هست، با بهانه ای در صدد رفع آن آمده است می گوید خداوند هم اسما را قبل از عینیت یافتن آن ها می دانست و هم اعیان و مظاهر آن ها را، و آن ها را مشاهده می کرد بدون ظهور انسان کامل در خارج همان طور که امیرالمومنین (علیه السلام) فرموده است بَصِیرُ إِذْ لا مَنْظُورَ إِلَیْهِ مِنْ خَلْقِه: خداوند بصیر بود حتی آن وقتی که شیئی دیدنی (مخلوق) وجود نداشت.

پرسش: 1- تحصیل حاصل در این صورت چه نیازی بگوئیم چه لزومی داشت آدم را در وجود خارجی آورد و خودش را در آدم مشاهده کند؟ او قبل از آفریدن آدم نیز می توانست خودش را در آدم مشاهده کند و تحصیل حاصل، لغو است. قیصری خواسته اشکال را از گفتار محی الدین رفع کند اما پایه بینش او را از بین برده است. پایه ای که خود قیصری نیز سخت به آن نیازمند است و به همین دلیل پس از چند سطر دوباره برگشته و می گوید هر چند که خداوند نفس خود و کمالات خود را در غیب ذاتش با علم ذاتی می دانست لیکن این نوع از مشاهده که به وسیله آئینه می شود قبلا بدون این آئینه (آدم)، نبود.

در حالی که در مقام رفع اشکال گفت: قبل از عینیت یافتن اعیان، خداوند آن ها را مشاهده می کرد. یعنی قبل از آن که آئینه تعین یابد در همان آئینه مشاهده می کرد.

بدین ترتیب اشکال «احساس نیاز» از نو زنده می شود راه گریزی برای او نیست سخن اولش با اشکال تحصیل حاصل مواجه است و سخن دومش با اشکال احساس نیاز.

2- امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: خداوند بصیر بودحتی آن وقتی که چیز دیدنی وجود نداشت. یعنی بصیر بود اما مشاهده نمی کرد زیرا چیزی نبود که مشاهدهاش کند. اما قیصری می گوید خدا در آن وقت هم مشاهده می کرد. علی (علیه السلام) می فرماید اساساً «منظور الیه» نبود. آن هم با «لا=نافیة للجنس» یعنی هیچ چیز اعم از اعیان و غیراعیان نبود که منظور الیه باشد.

خواننده باید توجه فرماید: ما در این جا با دو شخصیت هوشمند و قوی و مستعد صوفیان روبه رو هستیم که به عقیده طرفداران محى الدین بالاتر از این دو نداشته اند و ندارند وقتی که حرف، سخن استدلال و تبیین های این دو چنین ،باشد حال بقیه روشن است.

تاملات: 1- در اصل و متن ادعا چند چیز ردیف شده:

حدیث قدسی بالا به هیچ کدام از موضوع های فوق دلالت نمی کند و اساساً توجهی به آن ها ندارد تنها می گوید: خداوند خواست شناخته شود و شناخته شدن خداوند با هیچ کدام از ادعاهای چهارگانه فوق ملازمه ندارد.

هنوز در اول کتاب هستیم که 4 پایه و اصل از اصول محی الدین ارسال مسلّم شده است. گاهی می گویند: کشف و شهود، نیازمند دلیل و استدلال نیست

اولا: اگر چنین است پس چرا هر جا که محی الدین و علّامه قیصری امکان می یابند چنگ به استدلال می زنند؟ همه جا ره آورد کشف شان را بگویند.

ثانیا: اگر چنین است چرا قیصری خودش را موظف می داند که پاسخی برای اشکال تغییر که در بالا گذشت دست و پا کند؟!

ثالثا: خود همین حدیث را برای چه آورده است؟ حدیثی که هیچ ربطی با ادعاها ندارد. مگر غیر از این است که می خواهد دستكم یك حدیث ذکر شود و عریضه خالی از تمسك نباشد؟

3- اساسا این حدیث سند ندارد و از جعلیات صوفیان است.

4- قیصری می گوید محی الدین عبارت «لما» شاء» را مجازاً به کار برده است زیرا این لفظ اشعار دارد که مشیت حاصل شده بعد از آن که نبوده در حالی که مشیت ازلی و ابدی است.

کم نیستند کسانی که در این مسئله مانند قیصری فکر می کنند. اما لازمه ازلی و ابدی بودن مشیت دو چیز است:

الف- خدا را غیر فعال می کند و می شود خدای ارسطو لمیده بر سربر خود و صرفاً تماشاگر خدای قرآن «فعّال» است فعّال لما یرید.

ب: مشیئت ازلی و ابدی اساسا مشیئت نیست مشیئت یعنی «خواستن» هر چه در تونل زمان به عقب برگردی تا برسی به «قبل از زمان» ⁽¹⁾و باز بروی این مشیئت نبوده است و تحقق نیافته است و سراغی از او پیدا نمی شود پس یعنی هرگز مشیئتی نبوده است.

در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) مشیئت «فعل» است «اراده» نیز فعل است و «ارادة الله فعله» ⁽²⁾. افعال خدا ازلی و ابدی نیستند «کل یوم هو فی شأن».

مقامات

همان طور که در سطرهای پیش گذشت خداوند حال به حال نمی شود کون به کون، نمی شود. اما «شان» های مختلف دارد کار می کند فعال است نه موجب است و نه تماشاگر محض وجود خدا از هر تغیر منزه است اما کارها و شأن های مختلف دارد.

صوفیان از آن جمله محی الدین و قیصری مقام های مختلف برای خداوند قائل هستند که عنوان آن را «مقامات» می گذارند. این مقامات مختلف درست مساوی است با اطوار مختلف در ،وجود و استفاده از لفظ «مقام» به جای «طور» اشکال» را رفع نمی کند.

استفاده از لفظ مقام و تنظیم یک «نظام» مقاماتی با دبدبه و کبکبه ای که صوفیان درست می کنند در این مشکل دردی را دوا نمی کند و هیچ فرقی میان مقامات و اطوار نیست. «مقامات مختلف همان اطوار مختلف» است.

قیصری می ترسد مبادا لفظ «لما شاء» باعث شود که مشیئت خدا دچار اطوار شود و از آن فرار می کند. اما به اطوار وجود، سقوط می کند.

فلسفه و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) خداوند را از هرگونه اطوار و مقامات در وجود منزه می داند. اما شئون مختلف و متعدد در مشیئت و در فعل خدا، را می پذیرد و قرآن به آن ناطق است «كل یوم هو فی شأن».

ارسطوئیان و صوفیان از «اطوار در فعل» پرهیز می کنند در نتیجه به «اطوار در وجود» سقوط می کنند. و نیز به «تماشاگر محض» بودن خدا، می رسند.

بداء باز باید تکرار شود در این گونه مسائل است که اصل اهل بیتی «بداء» ارزش و اهمیت و کاربرد خود را نشان می دهد.

قیصری هم مشیئت و هم اراده را تعریف می کند:

مشیئت عبارت است از تجلی ذاتی و عنایة سابقه برای ایجاد معدوم یا اعدام موجود.

اراده عبارت است از تجلّی خدا برای ایجاد معدوم

پس نسبت شان اعم و اخص من وجه است برخی مشیئت ها اراده نیستند و برخی اراده ها مشیئت نیستند و هرکس مواضع استعمالات مشیئت و اراده را در قرآن، تتبع کند این مطلب را در می یابد.

در عرفان و فلسفه اهل بیت علیهم السلام و قرآن اولا جائی برای تجلی، مجلّی به این معنی نیست. ثانیا مشیئت اعم مطلق است از اراده مشیئت دو گونه است:

الف: مشیئتی که به مرحله اجراء نرسیده است.

ب: مشیئتی که به مرحله اجراء رسیده است.

معمولا به گونه دوم اراده گفته می شود. گرچه هر دو لفظ به جای همدیگر نیز به کار رفته.اند هر کس این دو لفظ را در قرآن پی گیری کند این مطلب را در می یابد.

تصمیم ،گرفتن خواستن و مشیئت در انسان یك حالت است حالت نفسی اما در مورد خدا چنین نیست، پس چیست؟

نمی دانم هر کس پاسخ این پرسش را بداند (نعوذ بالله) خودش خدا می.شود نه تنها اندیشه در ذات خدا به جائی نمی رسد بل اندیشه در چگونگی رابطه خدا با مشیئتش نیز به جائی نمی رسد صوفیان کمر همت بستند که این رابطه ها را بشناسند به گودال اصطلاح سازی از قبیل تجلّی و... افتادند و وجود خدا را (در تصورشان) دارای اطوار کردند و با لفظی به نام «مقام» روی این اطوار و حالات مختلف، پرده کشیدند.

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّهِ وَرَسُولِهِ: ⁽¹⁾ای مسلمانان از خدا و پیامبرش جلو نزنید. خدا و رسول از توضیح رابطه خدا با مشیئتش خودداری کرده اند اما حضرات صوفیه هم در مقامات ذات و هم در چگونگی رابطه ذات خدا با مشیئتش به شرح و بسط پرداختند مقامات ساختند گوئی می خواهند یک کار ناقص را به اتمام برسانند. اما آیه ادامه می دهد وَاتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ بترسید از خدا خداوند سمیع و علیم است و این سخنان شما را می شنود که نه در قرآن آمده و نه در سنت.

و حضرات صوفیه اول یك اصطلاح را می سازند سپس به سراغ قرآن و حدیث می روند اگر چیزی از شباهت لفظی با اصطلاح شان پیدا کردند فورا به آن می چسبند گرچه معنی آن آیه و حدیث هیچ ربطی به آن اصطلاح ساخته شده شان، نداشته باشد. و اگر چنین لفظی پیدا نکردند یک جمله ای را (که کافی است تنها رنگ و بوئی از کلمات قصار داشته باشد) به عنوان حدیث می آورند.

البته مسئله برای شان حل است اگر گفته شود این حدیث نیست می گویند ما کشف و شهود کرده ایم که حدیث است. در حقیقت به خودشان و به کشف خودشان متمسک می شوند نه به کلام خدا و رسول (صلى الله علیه وآله).

بداء بداء مشیئت در مشیئت است. متکلمین اشعری و معتزلی و نیز صوفیان با شنیدن این جمله تعجب می کنند. اما صوفیان که (نعوذ بالله) «خدا در خدا» را می پذیرند و در همین عبارت محی الدین خدا در مقامی می آید که جهان و اشیاء جهان به جلوه می آیند آن گاه خدا خودش را در خودش مشاهده می کند، پس نباید از مشیئت در مشیئت تعجب کنند.

دو گروه دیگر می گویند معنای بداء تجدید نظر خداوند در تصمیم «خود» می باشد و تجدید نظر لازمه جهل و اشتباه، است.

فلسفه و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) می گوید تجدید نظر انسان ها ملازم با جهل و اشتباه است و این قاعده ملازمه، از قواعد و قوانین مخلوقات است و شامل خدا نمی شود خدا بر اساس یك حكمت مشیئت دارد و براساس یک حکمت دیگر در آن تجدید مشیئت می کند. رابطه این دو حکمت با هم چگونه است؟ نمی دانم.

ارسطوگرایان می گویند «نمی دانم یعنی تعطیل عقل، می گویم این مسائل از عرصه و جولان گاه عقل خارج است زیرا عقل یك پدیده و مخلوق و ،محدود است نمی تواند در ذات خدا و رابطه مشیئت با ذات وارد عمل شود «كیف یجرى علیه ماهو اجراه».

صوفیان می گویند اکنون که در این مسائل کاری از عقل ساخته نیست با «عشق» می رویم.

عرض می کنم عشق هم پدیده است مخلوق است، محدود است و چون معیار و چهارچوبه ندارد یك ابزار خطرناک است که خیالات را به جای حقایق جای می دهد. ⁽¹⁾

5- بحث ادبی: قیصری می گوید جواب «لمّا» محذوف است و تقدیرش چنین است «لما شاء... اوجد آدم». مغلق نویسی محی الدین در فصوص که مدعی است آن را از پیامبر (صلى الله علیه وآله) بل از خدا گرفته است فرد هوشمندی مثل قیصری را نیز گیج کرده است می کوشد کلام مرشدش را اصلاح کند لیکن خراب ترش می کند. هر حذف جایی دارد و هر تقدیر، مقامی این که قیصری می گوید حذف و تقدیر نیست بل ناقص بودن کلام است عبارت خود محی الدین بهتر از وصله و پینه ای است که قیصری می زند جواب «لمّا همان فاقتضی است» که همراه «ف» نیز آمده است اما در فاصله خیلی دور.

مطلب زیاد است و امکانات اندك برویم به ادامه سخن محی الدین در فصوص لكونه متصفاً بالوجود ویظهر به سره الیه فانّ رؤیة الشیء نفسه بنفسه ما هی مثل رویته نفسه فی امر آخر یكون له كالمرآة، فانه تظهر له نفسه فی صورة یعطیها المحل المنظور فیه ممالم یكن یظهر له من غیر وجود هذا المحل و لا تجلیه له زیرا آن كون جامع، (آدم = سمبل انسان) متصف به وجود و به وسیله آن آدم، ظاهر می شود سر خدا بر خدا و معلوم است که مشاهده شیء خودش را به وسیله خودش غیر از مشاهده خود به وسیله چیز دیگر است. زیرا خود او ظاهر می شود برای خودش در صورتی که اعطا کرده آن صورت را به آن محل مورد تماشا به طوری که قبل از وجود آن محل، بدین گونه ظاهر نمی گشت و نه تجلی بود برایش

توضیح: 1- مراد محی الدین از آغاز سخنش تا این جا چنین است خدا خواست اسماء خودش را عینیت ببخشد. زیرا می خواست خودش را در یك «كون جامع» مشاهده کند یا بگویید می خواست خودش را در خودش مشاهده کند.

پس آدم را آفرید آدم کون جامع است همه حقایق عالم در وجود او جمع است. زیرا آدم که آفریده شد متصف به وجود می شود.

به وسیله آدم سرّ خدا برای خدا ظاهر می شود اگر گفته شود چه لزومی داشت آدم را خلق کند و خودش را در او مشاهده کند، گفته می شود برای این که مشاهده خدا خودش را با خودش فرق دارد با آن که خودش را به وسیله شیء دیگر مشاهده کند.

مثلا هر انسان خودش را درک می کند مشاهده می کند اما اگر خودش را در آیینه مشاهده کند، با آن فرق دارد. خدا هم خواست خودش را در شیء دیگر ببیند. با آن که آن شیء دیگر یعنی آدم جلوه ای از جلوه های خود خداست و در واقع خدا خودش را در خودش می بیند.

2- «متصف» به وجود است. این جمله محی الدین با تصوف قبل از او تصوف فارسی سازگار نیست زیرا آنان غیر از خدا هیچ چیز را وجود نمی دانستند شاعرشان می گوید كل ما فی الكون وهم اوخیال او عكوس فی المرایا او ظلال

اما محی الدین به وجود اشیاء نیز عقیده دارد لیکن در فرمول متناقض «كثرت در عین وحدت، وحدت در عین کثرت». لذا می گوید: آدم شیء است و خدا خودش را در آن شیء مشاهده می کند.

قیصری می گوید آدم و (هر شیء غیر از خدا) از حیث ذات خود معدوم است وازحیث وجود حق، موجود است.یعنی چون وجود واحد وحدت وجود است و غیر از خدا وجودی نیست پس آدم از این حیث که جلوه خدا است موجود است و ذاتا معدوم است.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: خداوند هم ذات و هم وجود هر شیء را ایجاد کرده است. ⁽¹⁾

اساسا تفكیك میان ذات و وجود یك شیء ممکن نیست وحدت وجود و تفكیك وجود اشیاء از ذات شان یک توهم محض است. خدای ارسطوئیان و صوفیان از این که وجود اشیاء را ایجاد کند عاجز است و ناچار است از وجود خودش به آن ها، وجود دهد، چنین خدای عاجزی قابلیت عشق و عاشقی را نیز ندارد.

در مورد شعر مذکور باید گفت: آیا خود صوفیان و عقایدشان و خود شاعری که این شعر را گفته و عقیده اش جزء این عالم هستند یانه؟؟ پس اگر «کل ما فی الكون» وهم و خیال باشد، خود آنان و عقایدشان و شعرشان همه و همه خیالی بیش نیست. آیا این سفسطه نیست؟

محى الدین مطابق اصل متناقض «کثرت در عین وحدت وحدت در عین کثرت» به نوعی به وجود اشیاء معتقد است و با اصل متناقض دیگر نیز جهان هستی را وارونه می کند او به جهان ذهنی و فرضی و ادعائی اعیان ثابته قبل از پیدایش موجودات عینی خارجی بیش از جهان واقعی خارجی عینی و ملموس که هست ارزش می دهد و جهان عینی خارجی را حق «متخیل» می نامد.

هم حق است و هم متخیل یکی از ویژگی های تصوف او این است که برخلاف شعر بالا، او «وهم» را سلطان اعظم می نامد می گوید «الوهم هو السلطان الاعظم» که در مباحث آینده خواهد آمد.

این تناقضات صریح نه قابل درک است و نه قابل توجیه مگر با همان خیال و تخیل شیرین و دلچسب است. داستان و رمان اگر با خیال و تخیل آمیخته نشود دلچسب نمی شود این جاست که براستی عقل توان حرکت در این وادی را ندارد زیرا عقل تنها حقایق و واقعیات را درک می کند عرصه خیال نه جولان گه عقل است.

عجیب تر اینکه قیصری می گوید اهل الله عقل را به کنار نمی گذارند بل به آن ارج می نهند تنها سخن شان این است: در آن عرصه که عقل باز می ماند نوبت به عشق می رسد شارح فارسی نیز حرف او را تقلید کرده است. می گوید در نظر صوفیان عقل و عشق در طول هم قرار دارند.

راستی حضرات به معنی «در طول هم» و «در عرض هم» توجه نمی کنند؟ مگر می شود که این دو در عرض هم نباشند؟ وقتی که عقل به مرز عرصه خیال رسید و آن جا ایستاد چرا می ایستد؟ و چه می گوید؟ می گوید:

الف: من دیگر توان رفتن ندارم چون این عرصه از عهده من خارج است من مخلوقم و در مورد خالق توان تحلیل ندارم.

ب: نه تنها من بل از عهده و توان هر ابزار دیگر خارج است.

عقل همان جا پیش رفتن خیال را محکوم می کند و حکم به غلط بودن آن می دهد پس از آن هر چه حضرات با ابزار خیال (عشق) به دست آورند از نظر عقل غلط و باطل است این معارضه» عقل با عشق یك در عرض هم بودن است که مانند زوجیت عدد چهار تفكیك پذیر نیست.

صوفیان قبل از محی الدین این حقیقت را می پذیرفتند و اعتراف می کردند که یافته های عشقی مانا معقول است و به صراحت می گفتند: ما دیوانه ایم محی الدین با استفاده از کتاب «فصوص الحكمه» فارابی چاشنی طول را به نظر خودش کشف کرد، غافل از این که آن چه به ذهن او آمده به منزله تفكیك زوجیت از عدد چهار است.

مولوی نیز در مثنوی با نوعی احترام با عقل برخورد می کند اما نه به اندازه محی الدین اما در دیوان شمس همان صوفی عقل سوز است که دیوانگی پیشه می کند.

شاید (بل باید) خیال بتواند تفكیك زوجیت از عدد چهار را نیز بکند که هم زوجیت آن حق باشد و هم متخیل، و در انبان بزرگ «حق متخیل محى الدین»، جای بگیرد.

از جانب دیگر ارسطوئیان صدرایی با همه ادعای عقلانیت، به این نکات اساسی توجه نمی کنند و میدان اندیشه شان «مجمع المتناقضات» می شود.

استاد بزرگ تفسیر (که به راستی اندیشمند بزرگ است) اگر معلومات قرآنی و اهل بیتی خودش را با ارسطوئیات و خیالات صوفیان متخلخل نکند، و بزرگترین نعمت است برای امروز شیعه می گفت وقتی که امام حسین (علیه السلام) به کربلا می رفت برایش مشخص بود که چه پیش خواهد آمد عقل حکم می کرد که نرود آن چه ایشان را به کربلا برد مگر غیر از عشق چیز دیگر است؟ سپس جمله «هل الدین الّا الحب» را نیز دلیل آورد. ⁽¹⁾

اولا: آن عقلی که حکم می کرد امام حسین (علیه السلام) به کربلا نرود، عقل حسین (علیه السلام) نبود و نیست بل «عقل نکرائی» است که در کتاب «العقل اصول کافی» معرفی شده است. که در عرف علمی امروز «عقل پاراتوئی و ماکیاولی» نامیده می شود. و عقل حسین (علیه السلام) او را پیش می برد و شهادت در کربلا را عاقلانه ترین عمل می دانست.

ثانیا: امام صادق (علیه السلام) عقل را در همان حدیث به «ماعبد به الرّحمن و اكتسب به «الجنان» تعریف کرده است و اگر این حدیث نبود باز از برآیند آیات و احادیث همین تعریف به دست می آمد و می آید. آیا شهادت در کربلا مصداق اعلای «ماعبد به الرحمن و اكتسب به الجنان» نیست؟

این خاصیت صدرائیات است گاهی یک شخصیت پر از علم و دانش را نیز تحریک می کند که در عرصه خیال و عشق پرواز کند.

در منابع حدیثی حتى یك حدیث درست و حسابی در ارزش عشق نداریم تا چه رسد به «حجیت» عشق در کوچکترین مسئله علمی و عرفانی تا چه رسد به حجیت عشق در مسائل مهم توحید !!!پیش تر در مقدمات این کتاب گفته :ام حضرات در یك مسئله جزئی تیمم دنبال «حجت» هستند و باید باشند اما در مسائل عظیم توحیدی و معادی به خیال و عشق متمسک می شوند.

ثالثاً: جمله «هل الدین الّا الحب» بخش حدیث است بهتر است همیشه همه حدیث ذکر شود استناد به بخشی، خالی از اشکال نیست.

در متون حدیث جایگاه این حدیث بَابُ الْحُبِّ فِی اللَّهِ وَ الْبُغْضِ فِی اللَّهِ است یعنی تولی و تبری از آن جمله رجوع کنید

بحار، جلد 69 صفحه 236، و نیز به محور «حب اهل بیت (علیهم السلام)» است رجوع کنید بحار جلد 27 صفحه 95 و 122 وجلد 65 صفحه 63 و جلد 101 صفحه 130 در هیچ کدام از این حدیث ها «حب» به عنوان ابزار شناخت ابزار معرفت، ابزار عرفان، معرفی نشده است و نباید تنها به صرف حضور یك لفظ در یک حدیث یا آیه فوراً به آن تمسك كرد مگر ما قاعده و قانون نداریم.

رابعاً: برخی از حدیث هائی که جمله فوق در آن ها آمده، از قضا برعلیه آنان است که راه اهل بیت (علیهم السلام) را رها کرده و دنبال یونانیات و جوکیات رفته اند در تفسیر آیه اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ اللَّه فرموده است هل الدین الا الحب. و بحث استاد محترم در ابزار شناخت است و خود ایشان بهتر می دانند که یک آیه و یک حدیث نداریم که به عشق یا حب، ابزاریت شناخت، بدهد پس...

3- امانیسم محی الدین آدم را به آیینه ای تشبیه می کند که خدا می خواهد خودش را در آن ببیند. آدم را «محل»، مکان و جایگاهی می داند که خدا خودش را در آن «محل مشاهده می کند. او می خواهد به انسان سخت اهمیت بدهد، اما خدا را (نعوذ بالله) کوچک می کند. این امانیسم شدیدتر از امانیسم امروزی غرب است. غربی ها اگر انسان را بالاتر می برند نتیجه اش از بین رفتن و محدود شدن تکالیف شرعی است و معتقدند که «حقوق انسان» مقدم بر «تکالیف انسان» است. اما أمانیسم محى الدین، خود خدا را كوچك و قابل نمایش در یک محل و نیازمند به وجود انسان می کند که اگر انسان نباشد خدا نمی تواند خودش یا اعیان اسمای خودش را مشاهده کند.

امانیست های غربی در مقابل تکالیف، عذر می خواهند که بشر اول باید به حقوق خود بپردازد سپس ببیند می تواند تکلیف را انجام دهد یا نه لیکن محی الدین به خدا منت می گذارد که انسان محل نمایش او و برآورنده نیاز خودبینی او است.

و در بیان دیگر به نظر صوفیان خدا عاشق است و جهان به ویژه انسان معشوق او، این سخن با هر معنی و با هر تاویل و با هر توجیه نیازمندی خدا به انسان را لازم گرفته است.

امانیسم صوفیانه علاوه بر مسئله «نیاز» همان تقدم حقوق بر تکلیف، رانیز دارد زیرا نفی تکالیف یا کاستن از اهمیت تکلیف، و مقدم داشتن خواسته های انسان بر تکلیف، لازمه قهری هر نوع امانیسم است این است که امانیسم صوفیانه شریعت را فدای طریقت می کند. در امانیسم غربی تکلیف در مقابل حقوق، کنار گذاشته می شود ولی در امانیسم صوفیانه علاوه بر کنار رفتن تكلیف منتی هم گذاشته می شود که حضرات به خاطر طی طریق حق، تکالیف را زیر پا می گذارند.

از این منت گذاری چیزی دیگری قهراً و بالملازمه متولد می شود که عبارت است از «ناز» معشوق باید به عاشقش ناز کند و او که دائماً به فکر عاشق است طی طریق می کند واگر او نباشد عاشقش بدون آینه و مظهر می ماند، باید ناز کند، هم عشق وهم ناز باید دوطرفه .باشد پس صوفیان به جهت این که معشوق هستند باید ناز کنند و به جهت این که عاشق اند باید ناز بکشند. این شما و این آن همه اشعار صوفیان.

یك استاد محترم در درس تفسیر می فرمود دعا دو مرحله دارد: نیاز و ناز.

این تک جمله همه مفهوم عشق دو جانبه را در بردارد طرفین عشق هر کدام هم معشوق هم نیازمند به همدیگرند و هم نازمند اگر می فرمود استجابت دعا نیز گاهی نیاز است فوراً مستجاب می شود و گاهی ناز است که استجابت زمان می برد، بهتر می شد.

مانیست های اروپا اگر حقوقشان را مقدم می دارند دستکم با نازشان وقت خدا را نمی گیرند . ولی چه گویم که ناگفتنم بهتر است.

و این جمله استاد نه مدرك ودلیل فلسفی دارد ونه ،سنتی در هیچ دین از ادیان ابراهیمی و انبیای آن ادیان، چنین سخنی نقل نشده است. درست است ممکن است گاهی چنین حالتی به برخی از دعاکنندگان دست دهد اما او باید بداند که در دعا عبور از نیاز و رسیدن به ناز، فقط یک بیماری روانی است باید خودش را معالجه کند.

محی الدین می فرماید و قدکان الحق اوجد العالم گله خداوند عالم را به وجود آورده بود، همه چیز آن را وجود شبح مسوّى لاروح فیه: عالم وجودی شبح گونه و تسویه (معتدل) شده ای بود بدون روح.

فكان كمراة غیر مجلّوة: عالم مانند یك آینه بود (و خدا می توانست خودش را در آن مشاهده کند) لیکن تار و بدون جلا.

و من شأن الحكم الالهى انه ما سوّى محلّا الّا ولابد ان یقبل روحا الهیاً: و شأن حکم الهی این است که هیچ محلی را تسویه نکرد مگر آن محل ناگزیر از پذیرش یك روح الهی باشد.

عبر عنه بالتفخ فیه: از آن پذیرش (روح) با لفظ نفخ (دمیدن) در آن تعبیر کرد.

و ما هو الّا حصول الاستعداد من تلك الصورة المسوّاة لقبول فیض التجلّی الدائم الذی لم یزل و لایزال: و نفخ نیست مگر حصول استعداد، در آن تسویه شده برای قبول فیض که تجلّی دائمی و لم یزل و لایزال است.

و مابقی الا قابل والقابل لایكون الا من فیضه الاقدس: همه چیز فراهم بود تنها یك قابل پذیرنده آن استعداد لازم بود و قابل قابل نمی شود مگر از فیض اقدس فالامر كله منه ابتدائه و انتهائه پس ابتدا و انتهای امر وجود، از اوست همه اش.

و «الیه یرجع الامر كلّه»: كما ابتدا منه و به او برمی گردد امر «بتمامه»، همان طور که از او آغاز شده است.

توجه محی الدین با این روش زمینه را فراهم می کند برای پیدایش ،آدم، اما مطابق بینش ویژه خود در این زمینه چینی چندین مطلب آمده است

1- قبل از پیدایش آدم، عالم به اعتدال لازم خود رسیده بود.

این سخنی است کاملا درست اگر شرایط عالم به حد اعتدال لازم و متناسب با موجودی به نام انسان نمی بود آدم پدید نمی گشت اما مراد او از عالم چیست؟ معلوم است که مراد مثلا عالم لاهوت عالم ملکوت نیست مرادش عالم ناسوت و همین کره زمین است. زیرا او با این که ادعا دارد به معراج رفته است از این همه منظومه ها کهکشان ها و ملیاردها کهکشان و منظومه که همگی ناسوتی و سنگ و خاکی هستند خبر نداشت این عدم اطلاع را در متن فصوص خواهیم دید. پس نمی توان به او ایراد گرفت که چرا در همه کرات این عالم آدم حضور ندارد و یا گفته شود اکثریت كرات عالم اعتدال برای پیدایش انسان را ندارد.

حتی اگر یك فرد امروزی نیز همین عبارت او را به کار برد حرفش فی الجمله درست است بالاخره گوشه ای یا گوشه هائی از عالم برای پذیرش آدم به اعتدال رسیده بود.

به هر صورت این بخش سخن های او یک نظریه همگانی است.

2- وحدت وجود: باز جریان سخن بر روی نوار وحدت وجود است که پایه اصلی بینش محی الدین است. گفته شد که منشاء اعتقاد به وحدت وجود «عاجز دانستن» خدا از ایجاد است.

برخی گمان می کنند که باور به وحدت وجود، عبارت است از توجه به عظمت و جلال خدا و با بیان دیگر: در پیدایش چیزی به نام «وحدت وجود» در اسلام و قبل از آن در هند کدام عوامل و کدام زمینه های فکری دخالت و علیت دارد، دو نظریه هست

الف: برخی از انسان ها به قدری عظمت و جلال خدا را درك كردند به این نتیجه رسیدند که اگر خدا وجود است پس اشیائ دیگر چیستند؟ از انصاف است به خدا هم وجود بگوئیم به درخت هم؟ اگر خدا وجود است پس اشیاء دیگر وجود نیستند. و چون نمی توانستند حكم به عدم اشیاء بکنند نتیجه گرفتند که وجود فقط خداست و اشیاء دیگر جلوه ها مظهرها، و به قول برخی اطوار او هستند بدین ترتیب فیزیك و متافیزیك در نظر آنان یك و واحد گشت و خالق و مخلوق یك شیء واحد شدند.

این یک نگاه و بررسی مثبت است در این مورد.

ب: بینش دوم برخی از اندیشمندان با یک پرسش بزرگ روبه رو شدند آیا خداوند آن پدیده اولیه را از چه چیز آفرید؟ بدیهی است یا از وجود دیگری آفریده، در این صورت مسئله به تسلسل می رود. و یا از عدم که این قابل تصور نیست عدم، عدم است و نمی شود چیزی از آن آفریده شود و راه سومی نیز وجود ندارد. پس لابد خداوند آن پدیده اولیه را از وجود خودش آفریده است. اما این سخن لازم گرفته بود که وجود خدا تجزیه شود و بخشی از آن به آن پدیده اولیه تبدیل شود و این تجزیه وقتی ممکن بود که وجود خدا مرکب باشد و مرکب نمی تواند خدا باشد زیرا هر مرکب خودش محتاج جزء و مخلوق اجزای خود است. پس چاره چیست؟

ارسطو به دامن «صدور» متوسل شد که هنوز هم مراد از صدور چیست، تعریف نشده و آیا فرق میان صدور از وجود خدا با خلق شدن از وجود خدا چیست؟ هنوز هم توضیح داده نشده است.

جوکی های هندی نیز متوسل به دامن وحدت وجود شدند که اصل مسئله را از تخته سیاه کلاس اندیشه، پاک کنند.

این بینش مسئله را منفی می داند و زمینه پیدایش باور به وحدت وجود و نیز صدور را درماندگی بشر می داند و این باور را یك «انفعال» می داند نه یک یافته فعالیت فکری بشر.

این که در طول 2300 سال ارسطوئیان نتوانستند صدور را توضیح دهند شاهد و موید بزرگی است برای این بینش و این که وحدت وجود انکار واقعیت و مشهودات و ملموسات عالم است اولین دلیل برای این نظریه است. این دو اشکال اساسی در مورد صدور و وحدت وجود مورد اتفاق همه عقلای بشر است و پاسخ ارسطوئیان و صوفیان در حقیقت عبارت است از «غیر از این راه و چاره ای نیست».

اما این بینش دوم می گوید راه سوم وجود دارد و آن «ایجاد» است خداوند آن پدیده اولیه را اساساً خلق نکرده بل ایجاد کرده است و خداوند برای ایجاد وجودها قادر است. ایجاد مصداق «کن فیکون» است.

این بینش فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) است.

صوفیان بر خلاف ،ارسطوئیان در صدد توضیح و تبیین وحدت وجود، برآمدند اما چون اصل ادعا یك ادعای نامعقول بل ضد عقل بود به چیزی به نام عشق متوسل شدند و چون در طول قرنها به جائی نرسیدند و در حیرت ماندند خود «حیرت» را به نام عشق موسوم کردند که از نظر روانی نزدیکی زیادی میان این دو هست.

آن چه مهم است این است که مخاطبان محی الدین در کتاب فصوص، کسانی هستند که وحدت وجود را پذیرفته اند. او سخنی با دیگران ندارد و اغیار به اصطلاح خودشان محجوب هائی هستند که راهی به حقیقت ندارند به همین دلیل اصل وحدت وجود را به طور «ارسال مسلّم» یك امر مسلم فرض نموده و به بحثش ادامه می دهد و هرگز در مقام اثبات یا تبیین این وحدت، نمی آید.

اما مهم این است که صوفیان برای خودشان نیز غیر از ادعای شهود، توضیح قانع کننده ای نداده اند، متون و کتاب های آن ها در دست است همیشه و در همه جا اصل وحدت وجود را ارسال مسلم کرده و سپس روی آن بحث کرده اند.

3- انکار شر: وقتی که یک بینش از پایه و اساس نادرست باشد، نه تنها مشکلی را حل نمی کند بر مشکلات اساسی می افزاید و طرفداران آن ناچاراند انفعال پشت سر انفعال را بپذیرند و مهم قابل توجه این است که دو بینش متضاد باطل، همیشه به یک سری اصول باطل دیگر خواهند رسید که در مورد آن کاملا وحدت خواهند داشت.

از باب مثال دو بینش ارسطوئی و تصوف با همه تضادی که با هم داشتند هر دو به این نتیجه رسیدند که در عالم چیزی به نام «شر» وجود ندارد «الباطل فرقة واحده» همه بینش ها و مکتب های باطل بالاخره به یك نتایج واحد می رسند و این بزرگ ترین علامت و نشانه راه های باطل است.

این نتایج باطل گاهی در عین نتیجه بودن عنوان «اصل» از اصول آن بینش را پیدا می کند همان طور که «انکار شر در عالم»، هم یکی از اصول ارسطوئیسم است و هم از اصول تصوف

ارسطوئیان به دلیل این که همه عالم خلقت را با سلسله مراتبی صادر شده از وجود خود خدا می دانند چاره ای ندارد جز این که روی حقیقت و واقعیت پای گذارند و بگویند «شری» در عالم وجود ندارد و «وجود خیر محض» است. این نیز «انفعال» است و واماندگی و ناچاری است. نه یافته ،علمی فکری و عرفانی نادرستی پایه های اولیه و ادارشان می کند به آن معتقد باشند سپس ناچار می شوند برای آن توجیهی پیدا کنند و ادله ای را دست و پا کنند.

زیرا وجود خدا خیر محض است چیزی که از او صادر می شود باید خیر محض باشد پس شرّی در عالم نیست. پس این همه شرها که همیشه انسان با آن ها درگیر است چیست؟ می گویند آن ها «عدم الخیر» هستند اکنون بیا و این تحکم محض را از مدعیان عقلانیت ارسطوئی بشنو خوشا به حال انسان های عوام که روح شان از تحمل این ادعاهای گزاف راحت است. علم، عرفان، فلسفه، یعنی شناختن واقعیات اما علم و عرفان حضرات یعنی پای گذاشتن روی واقعیات مسلم، بل روی مسلم ترین واقعیات.

چون حضرات از روی ناچاری به «صدور» معتقد شده اند در نتیجه این ناچاری، ناچار شده اند که وجود شرها را انکار کنند. و تلخ تر این که این انفعال و ناچاری را در قالب یک یافته علمی پایه ای وانمود می کنند نه یك «ناچاری».

بدین ترتیب کلاه بزرگی بر سر اندیشه، علم عرفان و فلسفه می رود. دانشجو و طلبه جوان گمان می کند چیزی به نام «اصل انکار شر» یك ره آورد علمی و اندیشه ای است برایش آسان نیست که بفهمد این راه حل علمی و کار علمی نیست بل پاک کردن

صورت مسئله از تخته سیاه علم و دانش است. از بین بردن موضوعات بزرگ علمی را عین «کشف علمی»، «کشف عرفانی»، «حل مشکل علمی» تصور می کند و (معمولا هرگز از این اشتباه رهائی پیدا نمی کند). زیرا اندیشه و تحلیل فکر او لوله کشی می شود. حضرات صوفیه نیز درست مانند ارسطوئیان به همان انفعال، ناچاری پای مال کردن واقعیات، پاک کردن صورت مسئله، و از بین بردن موضوعات مهم و بس بزرگ علمی، دچار می شوند زیرا اشتباه اشتباه است و باطل، باطل است در هر کجا و در هر بینشی باشد. «باور به صدور» یك باطل و باور به وحدت وجود نیز یك باطل است و هر دو به یک سری داده های باطل اساسی می رسند حضرات صوفیه چون از راه واماندگی و ناچاری به وحدت وجود معتقد می شوند همه چیز را خدا می دانند ناچارند هرگونه شر را انکار کنند زیرا امکان ندارد که در وجود خدا شر باشد.

در میان هر دو گروه افراد صادقی هستند که انصافاً قابل ترحم و دلسوزی اند که به دام رندان افتاده اند در دست سلطه این افکار باطل اسیر گشته اند.

بدیهی است برای این تحکم بزرگ که مصداق بزرگ انکار «واقعیت» است دلیلی وجود ،ندارد به توجیه می پردازند، مبتذل ترین سخنان را عنوان علمی می دهند.

عده ای نیز در تاریخ آمدند درست در نقطه مقابل این ها ایستادند وجود «خیر را انکار کردند» ابوالعلای معری همه جهان هستی را شر محض دانست و همین طور خیام در رباعیات. اینان نیز گفتند آن چه مردم خیر می نامند «عدم الشر» است و درست همان توجیهات را می آورند که ارسطوئیان و صوفیان می آورند بل توجیهات اینان از آنان بهتر است زیرا در این عالم اگر شر بیش تر از خیر نباشد کمتر هم نیست و مشکل بشر همین است زیرا به اجماع جامعه بشری در همیشه تاریخ سلطه شریك واقعیت بوده است حتى عرصه فکر و محافل اندیشه را نیز تحت سلطه خود گرفته است که برخی با سیمای دانشمندانه و ژست اندیشمندانه، واقعیات بس اساسی و بزرگ را انکار کرده و می کنند آیا خود این موضوع یك شر بزرگ نیست؟

ابوالعلای معری وصیت کرد که روی سنگ قبرش بنویسند هذا ما جناه ابی علی و ما جنیت على احد: این جنایت پدرم است بر من و من (افتخار دارم) که به کسی جنایت نکردم زیرا ازدواج نکرد و اولاد نیاورد.

چه فرقی هست میان «انکار شر» و توجیهاتش و «انکار خیر» و توجیهاتش هر دو انکار واقعیت است و هر دو با «عدم» توجیه می شوند. سقوط سقوط است خواه از این طرف دیوار خواه از آن طرفش و این سقوط مصداق «باطل» است خواه از آن طرف دیوار و خواه از این طرف بیمار بیمار است خواه در آن طرف دیوار بستری شود و خواه در این طرف.

کسی که وجود خیر یا وجود شر را انکار کند در کانون و بحبوحه سفسطه قرار دارد و هر چه بیشتر در این مورد به توجیه بپردازد

بیشتر در سفسطه فرو می رود گر چه قیافه فیلسوفانه به خود بگیرد شگفت این که چنین افرادی راه خودشان را «معقول» و فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را «منقول» نامیدند که این خود خیر است یا عدم الشر ؟؟ یا عین شرّاست؟. کدام؟ از خود حضرات صدرائیان بپرسید.

ابوالعلا و امثالش پیروان کمتری داشته و دارند اما گروه مقابل آن ها موفق شدند زیرا او به عقاید خودش لباس دین نپوشاند و تلبیس نکرد وگرنه می توانست همان اصل مسیحیت را که می گوید «چون آدم گناه کرد مقرر شد همیشه نسلش در رنج و شر

باشد» را بگیرد و با تاویل آیات قرآن و احادیث و نیز با تمسك به احادیث جعلی تحت عنوان مقدس «حدیث قدسی»، مکتب عریض و طویل راه بیندازد و دستکم مریدانی در حد مریدان ملاصدرا و محی الدین، جمع کند.

آمار خودکشی ها در جهان را ببینید همه آنان با هزار زبان و عملا اعلام می کنند که خیری در این عالم نیست. همه شان پیرو او می شدند اما او آن کار را نکرد و مروت و مردانگی را فراموش نکرد آیا امکان دارد یك فرد بی دین مثل ابوالعلا مروت، مردانگی و حریت هم داشته باشد؟ .بلی امام حسین ( علیه السلام) با بدن زخمی بر خاک کربلا افتاده بود گروهی از آن لشکر به طرف خیمه های آل رسول (صلى الله علیه وآله) حرکت کردند، امام حسین فرمود: لَم یَكُن لَكُم دینٌ فَكُونُوا اَحراراً فِی دُنیَاكُم: ای مردم اگر دین ندارید مروت و حریت را از دست ندهید که دادند اگر محال بود فرد بی دین مروت و حریت داشته باشد امام چنین سخنی را به آنان نمی گفت. مردانگی و مروت ابوالعلا را کسی نمی تواند انکار کند.

فیض اقدس در عبارت محی الدین اصطلاح «فیض اقدس» یعنی چه؟ عبارت شرح فارسی فصوص را می آورم عرفا (صوفیان) دو فیض دارند فیض اقدس یعنی هویت ساریه در سراسر اعیان دار وجود که به نحو احدیت جمع بر همه محیط و مستولی است و تمام تعینات در او مستهلك.اند این را فیض اقدس ،گویند یعنی اقدس از قید و بند و چون این فیض را با تعینات و حدود اعتبار کنیم که همان اسماء الله تفصیلی می شود به آن فیض مقدس گویند. در غزلی گفتم:

فیض اقدس رسد از عالم غیب *** لیك آن دل که بود قابل دیدار کجاست

به قول برتراند راسل بگذار سخن بالا را در عبارت روشن بیاوریم گر چه ما را از دانشکده بیرون کنند. ⁽¹⁾

جهان و اشیاء آن و نیز خدا یك جا یك وجود هستند و آن وجود خداست. وجود خداست که در همه چیز سربان دارد اگر این وجود ساری را با صرف نظر از اعیان اشیاء لحاظ کنی می شود فیض اقدس واگر این وجود ساری را همراه با اعیان اشیاء لحاظ کنی می شود فیض مقدس.

اما این توضیح در مورد فیض اقدس ناقص است به ویژه از دیدگاه مکتب محی الدین در این بینش فیض اقدس معادل و مساوی است با «صادر اول» ارسطوئیان جریان و سربان وجود که همان فیضان فیض است از وجود خدا به صادر اول رسیده و می رسد و این فیض اقدس است. سپس به توسط او به سایر اشیاء ،جریان سریان و فیضان می کند. و این فیض مقدس است. و این سربان وجود و جریان فیض از خدا به پیامبر (صلی الله علیه وآله) و از پیامبر به سایر اشیاء دائمی است که دیدیم محی الدین با «تجلی دائم» از آن یاد کرد.

فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید نه تنها وحدت وجود صحیح نیست و وجود موجودات، سریانی از وجود خدا نیستند خداوند از وجود خود چیزی به هیچ کس و هیچ شیئی نمی دهد بل وجود اشیاء را ایجاد کرده است (عالم امر= کن فیکون). پس از ایجاد موجود اولیه، جریان خلق یعنی پدید آوردن اشیاء از همدیگر را به راه انداخته است (عالم خلق).

امروز هم خلق و امر در کنار هم در جریان هستند: «له الخلق و الامر»، ⁽²⁾و نیز آیه هائی که در آن ها «كن فیكون» آمده است.

خداوند در همه جا و با همه اشیاء هست اما مع كل شیء لا بمقارنة، و غیر كل شیء لا بمزایلة: ⁽¹⁾با همه چیز است اما نه به مقارنت و قرین ،بودن و غیر از هر شیء است نه به معنی دور بودن مکانی و ده ها آیه و حدیث که در تبیین فلسفه و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) آمده اند از جمله فرمایش حضرت زهرا (علیها السلام در آغاز سخنرانی تاریخی که بر علیه ابوبکر کرده است:

انشأ الاشیاء لا من شیء كان قبله خداوند اشیاء را انشاء کرد نه از چیزی که قبلا بوده باشد.

این سخن همان راه سوم است که یکی دو برگ پیش در مورد واماندگی ارسطوئیان و صدرائیان و صوفیان، بحث شد. خداوند «انشاء» کرده است ایجاد کرده است آن پدیده اولیه را نه از چیزی آفرید و نه از عدم بل ایجاد کرده است همین سخن حضرت زهرا (علیها السلام) در نهج البلاغه از امیرالمؤمنین نیز آمده است.

این فیض اقدس، فیض مقدس در این قالب های زیبا و شیرین اساسی و پایه ای ندارد. فیض خدا این نیست که از وجود خودش برای اشیاء دیگر خرج و مصرف کند و مانند خورشید باشد که روزانه ملیونها تن از وجود خود به اطراف پخش می کند. ⁽²⁾فیض خدا، رحمت و لطف اوست نه چیز دیگر.

آن گاه صدرائیان امروزی که پیروان محی الدین هستند می گویند فیض اقدس عبارت است از ذات مقدس پیامبر (صلی الله علیه وآله) و آن را «حضرت محمدیه» می نامند و به همین دلیل محی الدین کتاب فصوص و القاء مطالب آن را از رسول خدا (صلى الله علیه وآله) می گیرد.

این تخیل فیض اقدس و مقدس نیز یک «انفعال» و ناشی از یک درماندگی است درست مانند قول به صدور و قول به «وحدت وجود» و «انکار شر».

در توضیح این درماندگی ارسطوئیان امروزی و پیروان محی الدین (که امروز هر دو گروه یکی شده و صدرائیان نامیده می شوند) نامه ای مباحثه ای به یکی از دوستان دانشمندم نوشته ام که در زیر می آورم

بنام خدا

حضور حجة الاسلام و المسلمین...

سلام علیکم

پیرو مباحثه پیشین خواستم در مورد مسئله آیا پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله صادر اول است؟ به طور کتبی مطالبی را به حضور جناب عالی ارائه نمایم امسال (1382) این دومین نامه علمی طلبگی است که می نویسم نامه اول را به حضور استاد بزرگوارم حضرت آیة الله جوادی آملی و این دومی را به حضور شما دوست گرامیم و این فقط یك درد دل است.

همان طور که ابراز کرده اید یکی از بایدهای مورد توجه شما این است که دست اندركار یك علم باید به تاریخ و سرگذشت تاریخی آن علم اهمیت بدهد.

متاسفانه این نکته بل این اصل مهم مورد غفلت یا کم توجهی برخی از دانشمندان ما قرار می گیرد مرحوم احمد آرام کتابی را از یک محقق ژاپنی ترجمه کرده است که موضوع آن بیوگرافی تعداد زیادی از الفاظ عربی در «عصر جاهلی و عصر اسلام» است (البته نام آن کتاب اکنون در یادم نیست) مثلا کاربرد لفظ «کریم» را در هر دو دوره به طور مشروح بیان کرده است. چه قدر قابل تمجید است که یک فرد از آن سر دنیا قلم بردارد و در سرگذشت الفاظ عربی که موطنش غرب آسیاست بدین گونه کار دقیق و لطیف انجام دهد.

اکنون بهتر است مسئله آیا پیامبر (صلی الله علیه وآله) صادر اول است؟ را بر اساس همین باور مشترك مان از منشأ تاریخی آن شروع کنیم که این جمله و به قول اهل منطق این قضیه از کجا ناشی شده و کی وارد اصطلاحات برخی از حضرات شده است؟

منشأ تاریخی:

1- در قرآن و حدیث نه چیزی لفظی جمله ای به شکل «صادر» اول در مورد آن حضرت (صلواة الله علیه و آله) داریم و نه در هر مورد دیگر.

2- و این از مسلمات است که اصطلاح «صدور» و نیز «صادر» اول از ابتکارات انحصاری مکتب ارسطو است. که هم مبنای هستی شناسی ارسطوئیسم در الهیات است و هم مبنای اساسی آن در طبیعیات، اگر در سایر مسائل فلسفه ارسطو بتوان خط مرزی تعیین کرد و برخی را مخصوص الهیات و برخی را مخصوص طبیعیات دانست در مورد صادر اول» به هیچ وجه امکان چنین تفکیکی وجود ندارد صادر اول خشت اول فلسفه ارسطو است که هم طبیعیات و هم الهیاتش بر آن مبتنی است.

فلسفه ارسطوئی منهای صادر اول همان طور که ماوراء الطبیعه اش آوار می شود طبیعتش نیز متلاشی می گردد. هر دو بخش مکتب او بر همین پایه واحد مبتنی است که در الهیات رابطه خالق با خلق را بیان می دارد و در طبیعیات نظام هستی و آن 9 فلك موهوم ارسطو را (امیدوارم این توضیح واضحات را تحمل فرمائید).

در «نقد مبانی» حکمت متعالیه توضیح داده ام که اساس تمسك ارسطو به چیزی به نام «صدور» و «صادر اول» سرگردانی و ناتوانی او در قبال این پرسش بود که خداوند آن اولین پدیده را از چه چیز خلق کرد؟ از عدم که نمی شود چیزی خلق شود زیرا عدم عدم است یا از چیز دیگر خلق کرده و یا از وجود متعال خودش در صورت اول مسئله سر از تسلسل در می آورد و در صورت دوم لازم گرفته که وجود خدا تجزیه شود و بخشی از آن به مخلوق اولیه تبدیل شود. لذا او دست به دامن «صدور» شد.

شاید در عصر او (بل تا ظهور اسلام) همگان مثل او در این بن بست گیر کرده بودند و چیزی از «ایجاد» به ذهن شان خطور نمی کرد تا اسلام از راه رسید و چیزی بنام عالم» «امر و کن فیکون را در مقابل «عالم خلق» مطرح کرد و در مورد آن پدیده اولیه «ایجاد»» را به جای «خلق» قرار داد.

تز صادر اول یا معادل آن «عقل» اول در کناره عقل دیگر از عقول عشره همچنان مستمسك ارسطوئیان بود و آن چه را که افلاطون با مثل حل می کند اینان با عقول عشره شان حل می کردند.

هنگامی که ارسطوئیات وارد جامعه مسلمانان شد عده ای آن را به طور دربست پذیرفتند و دیگرانی نیز آن را به طور دربست رد کردند. آنان که پذیرفتند یا از اصل مهم «عالم امر» و ایجاد که اسلام آورده بود غافل بودند یا تغافل کردند. و آنان که رد می کردند به تبیین و پرورش اصل «عالم امر» نپرداختند در این میان تنها برخی از اصحاب ائمه (علیهم السلام) با نقل تبیینات امامان شان به آن توجه کردند.

پس از غیبت صغرا دست اندرکاران فلسفه ارسطوئی با پرورانیدن و توسعه اصول ارسطوئیسم اصل «عالم امر» را که نص قرآن و نیز مسلم عقلی و نص روایات است به زیر رسوبات روز افزون کشانیده و کاملا مدفون کردند در حدی که این اصل بزرگ حتی به عنوان فرعی ترین فرع نیز تلقی نگشت و از عرصه دید اهل دانش پنهان گشت.

دردناکتر این که برخی از بزرگان شیعه با این که به آیه «له» الخلق والامر توجه داشتند و احیاناً فرق این دو رانیز توضیح داده اند باز دودستی به «صادر اول» چسبیده اند.

نمی دانم در شگفتم برخی از دانشمندان ما باصطلاح مو را از ماست می کشند ظرایف و دقایقی را توضیح می دهند که در میان هیچ جامعه دیگری چنین دقت هائی یافت نمی شود اما چرا توجه ندارند که:

1- صدور نیز تجزیه وجود خدا را لازم گرفته است و در نتیجه ترکیب آن را

2- صدور بالاخره یا «فعل» است» یا «انفعال»، به هر صورت با هر توجیه و با هر برداشت بالاخره یك «رخداد» است یك «حادثه» است و یا هر چه می خواهید نامش را بگذارید بالاخره یك «وقوع» است.

و هر وقوع حادثه رخداد جائی و «مکان» ی لازم دارد پس «مکان» قبل از صدور صادر ،اول وجود داشته است و صادر اول «اول» نبوده است.

و اگر بگوئیم که «مکان» نیز با همان صدور صادر اول به وجود آمده عالم (عالم خیالی) و موهوم مجردات ارسطوئیان، باطل می شود زیرا هر مجرد (که آنان) توهم می کنند اگر با زمان و مکان همدم شود دیگر مجرد نیست.

هیچ برهانی، هیچ دلیلی بر «صدور» اقامه نشده حتى یك برهان ناقص و یا غلط این ترجیع بند 2350 سال است که به طور ارسال مسلم ترانه وار سروده می شود و هر روز رسوبی دیگر بر رسوباتی که حقایق هستی شناسی دین و فلسفه اسلام را مدفون کرده است افزوده می شود «الحق مر و ثقیل والباطل حلو و خفیف» عالم امر کن فیکون ایجاد و احداث، در جای جای قرآن و احادیث آمده است اما عقاب های سپهر پیمای ما دانه های ریز ارسطوئیات را می بینند و از دیدن دام بزرگ آنان ناتوانند !؟!

در غوغای بزرگ آیا قرآن مخلوق است یا قدیم ائمه طاهرین ما هیچ کدام از طرفین این پرسش بزرگ را نپذیرفتند فرمودند «القرآن محدث» قرآن نه مخلوق است و نه قدیم بل احداث شده است ایجاد شده است. مربوط به عالم امر است. مانند آن اولین پدیده، ایجاد شده است.

برخی از بزرگان عرصه آسمان دانش و موشکافان علم و اندیشه ما چرا قدمی در جمله «القرآن» محدث برنداشتند. چرا؟ برای اینکه برخی از هر نوع فکر فلسفی حتی از «فلسفه» اهل بیت گریزان شدند و اسلام را فاقد فلسفه (!) معرفی کردند و برخی دیگر آن قدر عاشق تخیلات و توهمات ارسطوئیسم بودند که چشمشان از دیدن سخنان قرآن و اهل بیت عاجز ماند آری «الحب یعمی و

یصم» گرچه شخص محب خیلی هم دانشمند و اهل دقت باشد که صد البته شیطان نیز بیکار ننشسته و بر کوره باطل می دمد و اباطیل را برای ما آرایش داده جذاب می کند «الباطل حلو».

ذی المقدمه:

اکنون پس از مقدمه بالا که به منشأ اصطلاح صادر» اول مربوط بود. به ذی المقدمه یعنی منشاء «آیا پیامبر صادر اول است»

می پردازم برای توضیح این مطلب باز ناچارم به مقدمه دیگر بپردازم و آن داستان «تکامل» است

تکامل در مکتب ارسطوئیان

برداشت و فهم عموم اندیشمندان جهان به ویژه در یکی دو قرن اخیر از جهان هستی و کائنات این است که این جهان و هر چه در آن است هم در ماهیت کلی و عمومی اش و هم تك تك موجودات اعم از جماد نبات و جاندار همه زمان مند هستند و در طول زمان- از آغاز تاکنون- همه و همه رو به کمال می روند کمال کیفی و نیز کمال کمی.

اما عوام الناس همیشه فکر می کردند که جهان و آن چه در آن است رو به نقص بوده و تنزل می کنند مثلا گمان می کردند و می کنند که انسان پیشین قوی تر زیباتر با قد و قامت بلندتر بوده است دوستی داشتم وقتی که مرحوم آقای جوهری را می دید مجذوب قد و بالای او می شد و می گفت: سلام ای حضرت آدم.

فرهنگ یونانیان قدیم با آن الهه های متعددشان بر همین اصل «نزول مبتنی بود آپولون، آتنا، دیانا و...» هر کدام سمبل و فرد اعلا بوده اند. جالب این است که این سمبل ها هم مبنای فکری افلاطون بود و هم مبنای فکری ارسطو با این فرق که افلاطون بر تعداد این الهه ها افزود و برای هر «نوع یك سمبل درست کرد و تحت عنوان مثل» به الهه های بی شمار معتقد شد. و ارسطو آن ها را به ده «صادر» کاهش داد و نیز اعلام کرد که آنان در شکل هیچ کدام از انواع موجودات نیستند بل صادر اول، «مصدر ثانی» است و بقیه عبارتند از 9 فلك

هم اندیشه افلاطون و هم اندیشه ارسطو هر دو در صدد سرو سامان دادن به افسانه های عوام الناس یونان بودند یکی به آن صورت و دیگری به این صورت.

سهروردی به این نکته پی برد و با خود اندیشید اکنون که بناست فلسفه عبارت باشد از سروسامان دادن به «افسانه های مردمی» چرا به فرهنگ عامه مردم ایران باستان ارج ندهیم؟ این فرهنگ عوام ایرانی چه چیز کمتر از اساطیر یونانی دارد؟ وانگهی امتیازاتی نیز برآن دارد:

1- غلو و توهم گرائی در باورهای ایران باستان کمتر از یونان قدیم است.

2- عنصر واقعیت گرائی بل حقیقت گرائی در اساطیر ایرانی بیش از اساطیر یونان است.

3- عنصری از «باور» به سیر «کمال» در اساطیر ایرانی دیده می شود مثلا اینان باور داشتند که بشر ابتدا آتش را نمی شناخت و حادثه ای به دست ،هوشنگ موجب شناخت «آتش» شد. فردوسی:

یکی روز شاه جهان سوی کوه *** گذر کرد با چند کس هم گروه هوشنگ ماری را دید برای کشتنش سنگی را به دست گرفت و پرتاب کرد سنگ به سنگ دیگری برخورد و آتش از آن پدید آمد پس از آن:

هر آن کس که بر «سنگ» «آهن» زدی *** از او روشنائی پدید آمدی

4- اندیشمندان ایرانی بویژه در عصر «میترائیزم» آئین پیش از زردشت- نوعی هستی شناسی عرضه می کنند که بیش از هستی شناسی افلاطون و ارسطو به واقعیت نزدیک تر است. عنصر اندیشه در آن به عنصر اساطیری می چربد. پایه قرار دادن نور و ظلمت کجا و پایگاه اساطیری محض یونانی کجا.

حال که بناست فلسفه بر افسانه و فرض» و «فرضیه» مبتنی شود نور و ظلمت ایرانی به عنوان یك «فرضیه» بهترین و عقل پسندترین است.- در همین نامه از بزرگان ارسطوئیان خواهم آورد که ارسطوئیان عقول عشره را به عنوان صرفاً یك فرضیه مطرح کرده بودند اما این مصداق دم خروس وسوگند حضرت عباسی است زیرا که ندای، تبخترآمیز حضرات ارسطوئیان گوش فلک را کر کرده است که: فلسفه باید مبتنی بر بدیهیات و مسلمات باشد نه فرضیه

شیخ اشراق هرگز پیرو افلاطون و یا تاثیرپذیر از او نبوده و نیست تنها نکته اشتراك او با افلاطونیان در این است که وی به «احساس درون» نیز ارزش می دهد. این که او بیشتر با ارسطوئیان درگیر شده برای این است که سلطه ارسطوئیان در عصر او چنین زمینه ای را پیش آورده بود.

هر سه، افسانه و مبتنی به افسانه اند و اساس شان تخیل محض و «فرض» است لیکن انصافاً شیخ اشراق نسبت به آن دو کمتر از خیال و فرض و افسانه بهره برده است.

یاد آور می شوم من منطق ارسطوئی را صحیح و تعلیم و تعلم آن را لازم و ضروری می دانم که در کتاب نقد مبانی توضیح داده ام اما باید به این حقیقت و واقعیت توجه شود که فلسفه ارسطوئی اساساً ربطی به منطق ارسطوئی ندارد این فلسفه بر این منطق تحمیل شده است. . این سخن در بدو شنیدن موجب شگفت شدید مستمعین می گردد ولی اگر کمی تامل کنند خواهند دید پایه اصلی فلسفه ارسطو «صدور» است صدور چه ربطی به منطق ارسطوئی دارد؟ کدام قاعده کدام قضیه ی صحیح کدام داوری کدام برهان از قواعد و قضایا و برهانهای منطق ارسطوئی در اثبات صادر ،اول عقول عشره افلاك 9 گانه|، خرق و التیام افلاک به کار رفته است؟- !

بلی ابتدا تصور و تصورات محض به کار گرفته شده جهان خیالی و خیال انگیز تصور و تصویر شده سپس آن جهان موهوم بر این منطق تحمیلا سوار شده و با پیچ و مهره بر آن مونتاژ شده است.

از جانب دیگر این منطق، منطق ذهن و متدلوژی ذهن شناسی است و در موارد اساسی و مهم و زیاد با عینیات بینونت تام دارد که در آن جا شرح داده ام.

سخن در تکامل بود انسان دیرین کاملتر از انسان امروزی، گیاهان دیرین کامل تر از گیاهان امروزی جمادات کهن کامل تر از جمادات امروزی افلاک در گذشته های قدیم کاملتر از افلاك امروزی و... و...

فلسفه ارسطوئی نظر به این که «منشأ موجودات» را ذات خدا و وجود خدا می داند و به «صدور» معتقد است سیر پیدایش موجودات را از کامل به ناقص و از» عالی به «دانی می داند ناچار شده است در میان موجودات به «شرف رتبی» شرف رتبه ای قائل شود زیرا وجود خداوند متعال اشرف و برتر از هر موجود است.

پس بی تردید چیزی که از ذات و وجود او صادر شده در رتبه پائین و دانی قرار دارد و صادر اول که مصدر ثانی می شود، اشرف تر و برتر از صادر دوم است و همین طور تا می رسد به موجودات امروزی.

ارتجاعی تر از این بینش در عالم فکر نیامده است، مگر همان افسانه های یونان قدیم که صد البته آن افسانه پردازان هیچ ادعای علم و اندیشه نداشتند صرفاً قصه می گفتند ولی اینان هر نظر علمی را که هماهنگ با خودشان نباشد اساساً علم نمی دانند (!!!).

ارسطوئیان بر اساس همین اصل اساسی شان که لازمه لاینفك اصل صدور است می گویند

در بررسی مراتب و رتبه ها همیشه علت تقدم رتبی بر معلول دارد و معلول هرچه دارد از علت گرفته است بنابراین نسبت میان علت و معلول یکی از سه صورت است:

1- علت و معلول در کمال و نقص (یا علوّو دنو) با هم متفاوت نیستند.

در این صورت هیچ فرقی با هم ندارند و یک چیز واحد می شوند در حالی که دو چیز هستند و این نادرست است.

2- علت و معلول در کمال و نقص (یا علوّ و دنو) با هم متفاوت هستند و معلول اشرف تر از علت است.

این صورت با اصل صدور ناسازگار و به همین دلیل غلط است.

3- علت و معلول در کمال و نقص (یا علو و دنو) با هم متفاوت هستند و همیشه و همه جا علت اشرف تر از معلول است.

این صورت جان فلسفه ارسطوئی است. به طوری که اگر این اصل را از آن بگیرید همه آن آوار می شود.

ملاصدرا در اسفار، ج 7 ص 244 بر این سیر عالم هستی از کمال به حضیض، تاکید کرده و می گوید ان الممكن الاشرف یجب ان یكون اقدم من الممكن الاخس و انه اذا وجد الممكن الاخس فلابد ان یكون الممكن الاشرف منه قد وجد قبله.

بخش بعدی تاریخ این مسئله

وقتی عده ای از این متفکران اسلامی شیفته فلسفه ارسطوئی شدند و آن را توسعه و گسترش دادند در یک فرازی بزرگ و گردنه عظیم گیر کردند به شرح زیر

خوب این سیر ارتجاعی و نزولی را بپذیریم و جریان جهان و هستی را با همین اصل «کمال زدائی» روبه سقوط قبول کنیم و نیز شمول این اصل را بر همه چیز بپذیریم با اصل مسلم اسلام در مورد پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) چه کار کنیم او که در سلسله

جاری علت و معلول خیلی دیر به دنیا آمده و پدید گشته است. پس باید از آدم تا عیسی (علیه السلام) همه انبیا برتر و اشرف تر از او باشند در حالی که او «اشرف المرسلین» است.

یا او که در ششصد و اند میلادی به دنیا آمده از روز تولد او تا صدور صادر اول ملیاردها علت و معلول صف کشیدند تا رسیدند به سال شش صد و اند و او را پدید آوردند پس همه آن علل و معلول ها اشرف تر از او می شوند درحالی که او اشرف مخلوقات، اشرف کائنات است.

این مشکل بس بزرگ از زمان خالدبن یزید اموی (اولین عامل انتقال ارسطوئیات به جامعه اسلامی تا زمان مامون اولین مروج ارسطوئیات)، باصطلاح کاملا به پشت گوش انداخته شد (همچنان که) سارقان مال مسروقه را با هزار پایش و اهتمام به ویژه با تمسك به خاموشی و آرامش ظاهر لیکن با اظطراب شدید درونی مخفی می کنند سعی در پنهان داشتن این مسئله می کردند.

در زمان فارابی و ابن سینا گوشه های این موضوع پنهان شده خود نمائی می کرد اما باز به مصداق «تجاهل العارف» دچار می شد.

ملاصدرا کمر همت بریست و تصمیم گرفت که سارق را از این سرقت بری کند و به عنوان یک وکیل مدافع قوی در صحن محاکمه حاضر گشت، مروری در حدیث های اول «ما خلق الله انا وانت یا على اول ما خلق الله نوری و...» کرد. گفت پیامبر همان صادر اول است که ارسطو گفته است.

اما

1- بی چاره ارسطو دچار چه شاگرد گستاخی شده که هم سخت و سفت به فلسفه او چسبیده است دستکم در مبانی اساسی که اگر نچسبد حکمت متعالیه داغان می شود و هم پدر فلسفه او را در می آورد.

2- بی چاره ارسطوئیان تا زمان صدرا توان فهم و درك و یافتن این اصل صدرائی را نداشته اند با این همه باد در غبغب می انداختند و تبختر فیلسوفانه شان همه بشریت را تحقیر می کرد.

3- این نظریه صدرا بر فرض صحت، مهر جهالت بر پیشانی ارسطوئیان پیش از او است که روشن می کند آنان بی خود ادعای برتری علمی می کرده اند و صرفاً دچار توهمات شده و خودشان را یك سرو گردن از دیگران بالاتر می دانستند در عین حال به صحت اندیشه شان باور داشتند اینک از کجا معلوم که صدرائیان نیز دچار همان توهمات نشده اند که بل شده.اند این خاصیت ارسطوئیات است حس «خودبینی» را تحریک می کند فرد خودش را «اوحدی» و دیگران را نادان، می انگارد و منشأ تهاجمات ملاصدرا نیز همین احساس است.

4- اگر اساس صدور بر فرض صحت داشته باشد پیامبر می شود صادر اول و لازمه این مصدر «ثانی بودن» است که صد البته حضرات این لازمه را با تهوّر کامل می پذیرند، گر چه عده ای از آنان امروز این نکته را به پشت گوش می اندازند.

5- حدیث می گوید اول» ماخلق الله نمی گوید «اول ماصدر من الله».

شاگردان کم توان شان می گویند مراد از «خلق» همان «صدر» است. حالا بیا و از دست این خام های ناپخته و یا نیمه پخته راه نجاتی پیدا کن (!).

اما صدرا چنین نمی گوید او آمده همه رتبه های زمان مند را بر هم زده و پیدایش جهان و پدیده های جهان را از تاریخ مندی ارسطوئی خارج کرده آنگاه با تفكیك ذهنی وجود از ماهیت و سرایت دادن آن به عینیات جهان واقعی و اعتباری کردن ماهیت در عینیات جهان، واقعیات را محکوم به ،خیال و خیالیات را تبدیل به واقعیات کرده، «سیر» «طولی را از جهان بل از جریان علت و معلول سلب کرده و بالاخره یك آش شله قلم کار درست کرده که هم فلسفه ارسطو و هم عرفان عارفان حقیقی و هم دین دین داران و فهلوی گرائی شیخ اشراق و هم تصوف صوفیان و هم عشق عاشقان پسران امرد، همه وهمه را در یك دیگ به نام اسفار ریخته و برهم زده و هنوز برهم می زند، پیش بند کاوه آهنگر را بر سینه و شکم انداخته و با ملاغه یونان، کفگیر ایران باستان، رشته و سبزی جوکیات هندی، نخود و لوبیای رهبانیت مسیحی، گوشت گوساله یهود سامری، را در این دیگ پر غلیان هی دارد به هم می زند و نام این «محصول التقاطی» را فلسفه اسلام نهاده است.

عده ای کاسه به دست در کنارش صف کشیده اند به کاسه هر کدام ملاغه ای، گاهی قاشقی می ریزد و به راه می اندازد یکی می رود بالای منبر رنگ و بوی آش کاسه اش را نشان می دهد دیگری در پشت تریبون از عطر کاسه اش از خود بی خود شده و عنوان سخنرانیش را مراتب وجود خدا قرار می دهد آن هم در «کنگره عرفان» امام «قدس سره» که اگر امام زنده بود بی تردید این آقا را برای همین عنوان، اعدام می کرد. معلوم نیست برخی ها می خواهند چه چهره ای از امام قدس سره بسازند؟!

آقای دکتر شیخ الاسلامیه دقیقه وقت می گیرد و می رود می گوید این چه عنوانی است که حضرت حجة الاسلام و المسلمین برای سخنرانی خود انتخاب کرده مگر موضوع فلسفه و کلام چیستی خداوند است؟- ؟

به آقای دکتر می گویم مثل این که حضرت عالی خبر ندارید حضرات سال هاست چیستی خدا را به زیر بحث و تحقیق کشیده اند بیش از آن که یک فیزیولوژیست یك بدن انسان را تشریح کند. با صرف نظر از هر چیز و هر بحث دیگر مگر تنها همین جمله که «خدا همه چیز است» وحدت وجود- عین تعیین چیستی برای خدا نیست؟

سوال خدا چیست؟

جواب خدا همه چیز است- همه اشیاء یک جا خدا هستند.

آیا این تعیین چیستی برای خدا نیست؟ قرآن هرگز در مقام چیستی خدا نیامده و به تعریف سلبی بسنده کرده که سوره توحید فراز بزرگ این منطق است.

6- پس از آن که با تمسك به حدیث های «اول ما خلق...» رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) را با صادر اول ارسطو تطبیق دادند ابتکار دیگری را نیز ارائه کردند گفتند: همان طور که در فلسفه ارسطو «صادر اول» همان «عقل اول» است حدیث نیز آن را تایید می کند زیرا در حدیث دیگر آمده «اول ماخلق الله العقل» پس پیامبر (صلى الله علیه وآله) هم صادر اول است و هم عقل اول.

جالب این است که

الف: وقتی از حضرات پرسیده می شد چرا نام صادر اول را عقل اول گذاشتید؟ می گفتند مرادمان صرفاً یك نام گذاری است

مرادمان عقل به معنی عقل نیست.

ب: وقتی طبیعیات ارسطو آوار شد و بطلانش اظهر من الشمس گشت، اعلام کردند عقول عشره صرفاً یك فرضیه بود- که بعداً عین سخن شان را نقل خواهم کرد- بنابراین عقل اول بودن پیامبر (صلی الله علیه وآله) نیز صرفاًیك فرضیه بوده که امروز حضرات بطلان آن را می پذیرند و در عین حال همیشه روی آن مانور می دهند.

ج: این حدیث نیز «خَلَق» آورده است نه «صَدَرَ» فرق میان صدور، ایجاد و خلق را در نقد مبانی شرح داده ام.

د: در این حدیث لفظ من الروحانیین هست. متن حدیث «اول ما خلق الله من الروحانیین العقل»، حضرات در پشت گوش انداختن به حدی رسیده اند که در خیلی از موارد تکه ای از یک حدیث را نادیده می گیرند- نومن ببعض و نكفر ببعض- و یا همیشه به احادیث ضعیف بیسند مجهول، مجعول بدون گزینش و بدون غربال، متمسک می شوند.

اکنون این حدیث را یا نمی پذیرند و یا می پذیرند. اگر نمی پذیرند چرا به آن تمسک می کنند و اگر می پذیرند پس باید جواب بگویند که اگر پیامبر صادر اول است و نیز عقل اول ارسطوئی است و در عین حال اولین موجود روحانی است نه اولین موجود و نه اول همه اشیاء آیا این تناقض نیست؟

هم اول همه موجودات است و هم اول همه موجودات نیست بل فقط اول موجودات روحانی است.

ناپخته ای می گوید صادر اول یا روحانی اول یا عقل اول همه یکی هستند.

می گویم آیا لفظ روحانیین در این حدیث شامل روح آدمی هم هست یا نه؟ ؟ نمی توانید بگوئید نیست از جانب دیگر خود صدرا روح انسان را جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» می داند و معتقد است روح آدمی در عالم جنینی با حرکت جوهری از جسم او پدید می آید و قبلا وجود نداشته است پس چگونه گاهی ارواح و روحانیان را اولین پدیده می دانید و گاهی آن ها را آخرین پدیده این چه تناقضی است؟

ثانیاً: صدرا «عالم ارواح قبل از ابدان» را که از مسلمات اسلام است انکار می،کند و بنابر اصل اعلام شده صدرا یعنی «روح جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» است باید: روح رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) در عالم جنینی پیدایش یافته باشد و از جانب دیگر صادر اول باشد، این تناقض نیست؟

حضرات با الفاظ دهن پرکن و زیبا از قبیل پیامبر صادر اول است، حضرتش عقل اول است، نه تنها عوام بل ناپختگان را بی چاره می کنند طرف چه کند این خصایل زیبا را از آن حضرت سلب کند که نمی شود اینان همه جا و در همه مسئله ها الفاظ و اصطلاحات زیبا را تملك کرده اند و دارند تشیع را از بن و بیخ ویران می کنند.

وقت جناب عالی را گرفتم خودتان بهتر می دانید آن چه نوشتم و سرتان را به درد آوردم شمه ای از مطالب است اگر تناقضاتی را که در حکمت متعالیه به نظر من هست همه را بنویسم این مثنوی هفتادمن کاغذ شود. پس چیزی هم طلبکارم که کمتر وقت تان را گرفته ام.

گریه على مرتضى

بلی این بود داستان پیدایش و منشأ و رواج اصطلاح پیامبر «صادر اول» است که غیر از یک وصله و پینه و یک روفوگری ماهرانه و در عین حال موهومانه ای بیش نیست.

ارسطوئیان در وصله و پینه کردن ساختمان خیالی فلسفه ارسطوئی و نیز در وصله و پینه کردن حکمت متعالیه یدبیضاء دارند که هر روز معجزه می کنند هر کدام از پایه های کاخ موهوم شان متزلزل شود فوراً آستین بالا زده موهوم دیگری برای ترمیم آن پیش می کشند. وقتی که سیر کائنات شان از کمال به حضیض است، می رسند به پیامبر اسلام (صل الله علیه و اله) گیر می کنند و مشاهده می کنند که همه فلسفه و حکمت شان داغان می شود و دیگر فضاحت به جائی رسیده که کاری از پشت گوش اندازی ساخته نیست بدین گونه به ترمیم موهوم با موهوم دیگر می پردازند.

در این نامه قصد جسارت ندارم (گر چه جسارت هم باشد روا است) زیرا خود صدرا همه علمای عصر خود را جاهل و نادان خطاب کرده است و علمای متدین و دین شناس ما را تحقیر کرده و به باد فحش گرفته است بدون انگیزه منفی تنها برای توضیح مطلب این مثل را می آورم و نیز گفته اند در مثل مناقشه نیست.

ظاهراً مراد از علی مرتضی در این مثل حضرت امیرالمومنین علیه السلام است گویند چون آن حضرت دست بر پشت گریه کشیده لذا پشت گربه هرگز به زمین نمی خورد هر طور بیندازی روی چهار دست و پا می افتد.

گفت: بینهایت تر و لایتناهی تر از خدا چیزی هست؟

جواب شنید عالم وهم، عالم خیال، عالم فرض، بی نهایت تر از وجود خدا است زیرا ذهن خیال پرداز و این قوه «فرض کننده» و موهوم ،آفرین می تواند وجود دو خدای بی نهایت را نیز فرض کند که گفته اند فرض محال، محال نیست.

کسی که نشسته و افاضه فیض دانش می کند و تکیه بر اقیانوس بیکران وهم و خیال و فرض دارد در هیچ چیز عاجز نمی ماند برای هر سؤال پاسخ و برای هر اشکالی جوابی .دارد و ارسطوئیان چنین بودند و هستند که هر طور انداخته شوند روی همان چهار دست و پا می افتند.

ارسطوئیان عصر ما ارسطوئیان صدرائی یك مردانگی فرازمندی را ابراز فرمودند و آمدند رسماً به «خیال» و «وهم» ارزش علمی مبنائی دادند نه تنها آن را یک «حقیقت اعلام» کردند بل از حقایق اساسی و از پایه های اصلی عالم هستی دانستند.

«سوفسطائیان» و «لاادری» ها می گفتند بشر آن قدر دچار وهم و خیال می شود که به هیچ اندیشه او نمی توان اطمینان کرد و نمی توان مطمئن بود که بشر در جائی در مسئله ای به «حقیقت» برسد.

اما ارسطوئیان مسلمان قلمرو وهم و خیال را نیز در زیر شمول «حقیقت» قرار دادند آنان حقیقت را گمشده در اقیانوس بی کران وهم می .دانستند و اینان همان اقیانوس بیکران وهم را نیز حقیقت دانستند. اکنون کدامیک از این دو گروه سوفیست تر هستند؟

براستی آن بینش مصداق اعلای سفسطه است یا این؟-؟.

آیا لازم است برای جناب عالی یك به یك با منبع و صفحه و سطر آدرس بدهم و بشمارم و به نقل عبارت های حضرات بپردازم و نشان بدهم که چه ارزش حقیقی و پایه ای و اساسی به وهم و خیال داده اند شما که خودتان آشنائید حضرات معجزه گرند اگر حضرت موسی (علیه السلام) 9 معجزه داشت اینان بیش از آن دارند و در هیچ جا عاجز نمی مانند:

1- به وهم و خیال ارزش حقیقت می دهند. ارزش پایه ای.

2- به تاویل و توجیه متمسك می شوند- کوچکترین نمونه اش همین تاویل «خلق» به «صدور» است.

3- پشت گوش اندازی: با این که کاربرد تاویل بس زیاد و وسیع است گاهی افتضاح به حدی می رسد که نمی توانند از ابزار تاویل نیز استفاده کنند، موضوع را به پشت گوش می اندازند گر چه موضوع بزرگ و اصلی از اصول هستی شناسی و فلسفه قرآن و اهل بیت باشد. مانند اصل اساسی «عالم امر» در قبال عالم خلق که هرگز وارد بحث اساسی در آن نمی شوند.

زیرا اگر زیر بار عالم امر بروند ناچارند در مورد پدیده اولیه به ایجاد معتقد باشند و دست از صدور بردارند و در مورد موضوع بحث این نامه رسول اکرم صلی الله علیه وآله را مخلوق اول بدانند نه «صادر اول و حتی نه «موجد اول».

عرضه خواهم داشت همان طور که اصطلاح «صادر اول» درباره آن حضرت غلط است به کار بردن اصطلاح «موجد اول» نیز درست نیست زیرا در فلسفه قرآن و اهل بیت سیرکمال و تکامل بر عکس آن است که در ارسطوئیسم آمده و موجد اول نسبت به پدیده های بعدی از کمال ناچیزی برخوردار است.

در فلسفه قرآن و اهل بیت در کائنات (ماسوا الله) اول بودن امتیاز نیست آخر بودن امتیاز است حتی اولین پیامبر بودن امتیاز نیست آخرین پیامبر بودن امتیاز است.

پس این حدیث ها که می گویند اول ما خلق الله انا در مقام بیان کدام امتیاز هستند؟ توضیح خواهم داد.

4- استفاده از الفاظ و اصطلاحات زیبا از قبیل فیض اقدس، فیض مقدس صادر اول عقل اول و... که سخت برای خلع سلاح کردن مخالفین کاربرد دارد و واقعاً مصداق آن ماجرای «کشیدن شکل مار» است که عوام و مبتدیان فلسفه را مشعوف و شیدا می کند.

5- فرار از موضعی به موضعی اگر یک باحثی حضرات را با یک اشکال پایه ای فلسفی مواجه کند و از بحث فلسفی باز مانند فوراً به موضوع عرفان فرار می کنند و اگر چنین اشکالی در عرفان پیش آید فوراً به فلسفه شان قرار می کنند.

6- سرکوب برخورد غیر منطقی و موضع گیری غیر علمی، و به جای آن کوبیدن گرز گران شما سخن ما و اصطلاحات ما را نمی فهمید بر سر طرف حضرات که همه جا دم از منطق استدلال برهان و نقض و ابرام علمی می زنند هر جا که با اشکال اساسی مواجه شوند و ابزار ،توجیه ،تاویل پشت گوش اندازی، استفاده از الفاظ زیبا و فرار از موضعی به موضع دیگر، به کار نیاید فوراً این گرز کوبنده را بالا برده و چنان بر سر طرف می کوبند که دیگر نای جنبیدن نداشته باشد.

7- بازی با همه چیز برخی به طور ناخود آگاه و در ضمیر ناخودآگاه شان به حدی دچار خود پسندی و گاهی خود پرستی شده اند و حتی کرامات و معجزات خودشان را رسماً نوشته و چاپ (کرده اند) همه چیز و همه کس را مایملک خود می دانند از خدا گرفته تا هر مخلوقی و هر چه می خواهند در مورد خدا و خلق بی مهابا و با جسارت و گستاخی تمام می گویند و گمان می کنند این عالم حقیقت است که باید خودش را با افکار اینان تطبیق دهد نه این که افکار حضرات در صدد مطابقت با حقایق باشد.

و حق هم دارند زیرا وقتی که حسین حلاج به «اناالحق» برسد و بایزید به «مافی جبتى الّا الله» برسد حضرات هم باید دستکم به مقام حضرت علی (علیه السلام) برسند تا مصداق «یدور الحق معهم» باشند و حق و حقیقت باید موظف باشد «ان یدور معهم حیثما داروا».

شما برادر و دوست عزیزم بارها به من گفته:اید تو گستاخی می کنی جسارت می کنی.

می گویم آیا من جسور و گستاخم که از تعدادی از ارسطوئیان و صدرائیان انتقاد می کنم که نه خدا هستند نه پیامبر و نه معصوم یا آنان که هر چه می خواهند از اساطیر یونانی از فلسفه های مبتنی بر اساطیر ،یونانی از جوکیات هندی و... در مورد خدا، رسول ،انبیا، ملایک ،ایمان بهشت و دوزخ معاد غیر جسمانی و.... می گویند دین پیامبر را ناقص تلقی کرده و با وصله و پینه یونانی و هندی و فهلویات تکمیلش می کنند؟؟

سبك من با سبك کسان دیگر که از ارسطوئیات انتقاد می کنند و حرفشان تنها این است که این فلسفه با قرآن و حدیث نمی سازد فرق دارد من هم همان انتقاد را دارم و هم با بحث و ادله فلسفی ارسطوئیسم و صدرائیسم را رد می کنم.

که مبادا اشکالات شان و انحرافات فلسفه ارسطوئی روشن شود و این جریان یونانی- هندی از نو به گوشه دوری پرت شود همان

طور که هیچ وقت شیعه و تشیع روی خوش به اینان نشان نداده بود اینک همه جا را فتح کرده اند سرتاسر اصول و فروع تشیع را به زیر مهمیز کشیده اند و هر طور می خواهند می تازند.

امروز نه ابن بابویه پدر) صدوق هست که حسین بن منصور حلاج را از قم- از این عش آل محمد اخراج کند و نه خود صدوق هست تا «اعتقادات» را از نو بنویسد و نه مجلسی هست که اقیانوس بحار را از نو به جوش و خروش آورد و نه...، عرصه کاملا برای حضرات آماده و تشیع بی دفاع مانده است.

آیا من گستاخم و جسور؟ اگر چنین بود این مطالب را در قالب کتاب نوشته چاپ و منتشر می کردم و مزاحم وقت شما نمی شدم به خدا قسم آن قدر ترسو هستم که به وظیفه ام عمل نمی کنم.

9- رندانه کاری: علامه مجلسی بحار را فقط و فقط برای نجات تشیع از دست اینان، نوشته است حتی اروپائیان غیر مسلمان نیز این حقیقت را می دانند و خود حضرات بهتر از هر کس مستحضر هستند. اکنون استملاك و تملك خواهی حضرات به حدی رسیده که مجلسی و بحارش، صدوق و آثارش حتی آنان که اینان را تکفیر کرده اند و آثار آنان را همه و همه را مال خود می دانند.

چه پاورقی های ارسطوئی و صدرائی که بر بحار چاپ اخیر ننوشته اند به راستی بحار را آلوده کرده اند به اسارت گرفته اند.

10- سبك و روش لیبرالی در نقد مبانی گفته ام که لیبرالیسم از ویژگی های لاینفك ارسطوئیسم است و همچنین لیبرالیسم از ویژگی های جوکیات هندی است و چون صدرائیسم تنها از این دو تشکیل یافته ویژگی لیبرالیسم آن مجذور شده است اما در این جا کاری با آن ندارم مقصودم سبک و روش امروزی حضرات است علاوه بر ماهیت مکتب شان.

علاوه بر این که طوری وانمود می کنند که همه علمای شیعه از اینان و در صف اینان هستند- از کلینی، صدوق، شیخ مفید، شیخ طوسی سید رضی و سید مرتضی ابن ادریس، محقق، شهید اول و دوم و... و.... بل همه کتاب های مهم شیعه مال خود همین حضرات است و هر کس ارسطوئی و صدرائی نباشد در حقیقت مسلمان و شیعه نیست در حالی که در محافل خود شان همان بزرگان را با عنوان «فقه گرایان ظاهر بین» «متکلم محدود اندیش» به مسخره می گیرند زیرا بهتر می دانند که همه آن بزرگان دشمن اینان بوده اند و از اینان تبری جسته.اند آنان بزرگان شیعه اند که اینان را مصداق کامل انحراف دانسته اند.

یعنی حضرات اتحاد کرده اند و تصمیم گرفته اند که هیچ دافعه ای در ظاهر نسبت به بزرگان شیعه بروز ندهند و این عدم دافعه نه تنها اولین ویژگی لیبرالیسم است بل بالاتر از آن که حتی در قالب لیبرالیسم نیز نمی گنجد به صورت یك سیاست ماکیاولیسم در آمده است هدف شان هر وسیله را برایشان توجیه می کند حتی بازیچه قرار دادن شخصیت های بزرگ عالم تشیع را.

11- تمسك و چسبیدن به هر سخن حدیث نما مجعولات، احادیث، ضعیف به ویژه تحت عنوان «حدیث قدسی» مردم با شنیدن لفظ زیبا و دل انگیز «حدیث قدسی» گمان می کنند که پیام آن جز حقیقت چیزی نیست در حالی که جناب عالی بهتر می دانید که اکثریت احادیث قدسی یا بیسند هستند و یا به ضعف سند دچارند بلی حدیث سلسلة الذهب یك حدیث قدسی است مستند و مسلم است که جان شیعه است.

12- رد بی دلیل: حضرات خیل عظیمی از احادیث مسلم و متواتر را بدون کوچک ترین توضیحی کنار می گذارند از باب مثال: حدیث هائی که در تفسیر آیه و نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی آمده اند و اخطار می کنند که مراد روح خود خدا نیست و «اضافه»

اضافه ملکیه است یعنی خدا از آن روح که مخلوق خدا است بر آدم دمیده باز حضرات همیشه می گویند روح خدا بر آدم دمیده شده، روح انسان روح خدا است و در باب عشق و عاشقی که داد سخن می دهند با گستاخی تمام می گویند: میان عاشق و معشوق سنخیت لازم است و این سنخیت میان خدا وانسان هست به دلیل همین آیه (!!!).

13- اجتهاد در مقابل نص صدرائیان در همه جا در هر مسئله اصلی و فرعی دقیقاً اجتهاد در مقابل نص می کنند: صادر اول در مقابل مخلوق اول، 9 آسمان در مقابل سبع سموات، «عشق» در مقابل «عبادت»، «عاشق بودن» در مقابل «عبد بودن»، طریقت در مقابل شریعت- آن جا که صدرا معاشقه با پسران امرد را توصیه می کند، سبزواری در حاشیه اش برای توجیه ،آن به تقابل شریعت و طریقت ونیز به اجتماع امر و نهی، تمسك می کند.

(سیر از کمال به حضیض در مقابل سیر از حضیض به کمال که توضیح دادم). و صدها مورد اصلی و فرعی فلسفی و اعتقادی دیگر. به شتر گفتند گردنت کج است گفت کجایم راست است.

14- استفاده از «مثال» به جای دلیل در گذشته تنها صوفیان که پای استدلالیان را چوبین می دانستند تصورات خود از هستی و خدا را با مثال بیان می کردند و خودشان را برای ارائه دلیل، متعهد نمی دانستند، فلسفه را سترون و اهل فلسفه را خشک مزاجانی که به قیل و قال مدرسه می پردازند ملقب می کردند.

حضرات از جوکیات هندی پلی ساختند و با عبور از آن کشور تصوف را نیز فتح کردند زیرا منشأ تصوف نیز همان جوکیات بود و اینک در مسائل فلسفی نیز به «مثال» قناعت می کنند. اما باز خودشان را فیلسوف و فلسفه شان را مبتنی بر مسلمات و اصول مبرهن می دانند.

آن جناب... که از تهران تشریف می آورد و شب های پنج شنبه افاضه فیض می فرماید می گوید نسبت میان خدا و جهان نسبت روح است به تن.

این همان اصطلاح «جان جهان» است که صوفیان در اشعارشان درباره خدا گفته اند که ملاصدرا در کتاب «کسر الاصنام» آنان را تکفیر کرده و به کفر حلاج تصریح کرده است اما اکنون حضرات همه صوفیان و عقایدشان را پذیرفته اند حتى یك فرد از آنان را نیز طرد نمی .کنند البته منشأ این پذیرا» «بودن» و «عدم «طرد که مساوی لیبرالیسم است خود صدرا است صدرا یك شخصیت متزلزل داشت روزی در کفر صوفیان کتاب می نویسد و آنان را بت پرست و نیز همجنس گرا می داند روز دیگر همه عقاید آنان را حتی همجنس گرائی شان را یک جا تایید می کند بل به قول خودش آن ها را مبرهن می نماید.

بلی آنان که در قم به این امر مقدس (!) مشغول بودند کم هستند اینک از تهران نیز به مددشان می آیند، عش علوم آل محمد (صلى الله علیه وآله) عش ارسطوئیات و جوکیات شده است. شیعه جهانگیر خان قشقائی شیعه اهل بیت (علیهم السلام) را از میدان خارج کرده است.

البته عده ای از شیعیان خوب، نیز در این بین بی تقصیر نیستند یادتان هست که آن سید بزرگوار وقتی در خانه جناب عالی جمله «فلسفه اهل بیت» را از من شنید بشدت تعجب کرد که مگر اهل بیت هم فلسفه دارد؟ وقتی شیعه فاقد فلسفه تلقی شود باید کسانی آستین بالا زده و فلسفه ای برایش دست و پا کنند و اگر چنین است چه چیزی بهتر از ارسطوئیات و صدرائیسم.

به این چهارده مورد بسنده می کنم وگرنه می توانم تا صد مورد بشمارم بنابراین باز از شما طلبکار هم هستم که وقت تان را نمی گیرم.

صادر اول و فرزند خدا: قالت النصارى المسیح ابن الله.

استادی گفت: من حدیث امت 73 فرقه خواهد شد را مستند و داری سند صحیح نمی دانم.

شاگردی گفت این مسئله با صرف نظر از حدیث، باز یک واقعیت است بیا من 73 فرقه را برایت ،بشمارم بویژه پس از پیدایش بابی بھائی، صبح ازلی و...

ادوارد براون می گوید بابی و بهائی از فلسفه ملاصدرا نشأت یافته اند جناب سید جلال الدین آشتیانی سخن او را رد می کند.

اما واقعیت این است که نطفه آن ها از شیخی گری است لیکن پرورشگاه شان و تغذیه شان از صدرائیات است. شخص باب که به مرتبه ادعای خدائی رسید و نیز بها و عبدالبها، با چه توجیهی تن و پیکر گوشتی و استخوانی و وجود كوچك و محدود خودشان را خدا می دانستند چه ابزاری برای توجیه این داشتند غیر از اصل «سرایت دادن» تفكیك وجود از ماهیت ذهنی به «عینیات» که ملاصدرا بانی آن است و نیز وحدت وجود که وجود انسان و خدا را یکی می داند.

کتاب های این فرقه های ضاله را مشاهده کنید همه اصطلاحات شان اصطلاحات صدرائی است.

استاد دیگر فرمود «من حدیث» هر اشتباه و انحراف که در امت های پیشین رخ داه در امت من نیز رخ خواهد داد «حذوالنعل بالنعل والقذة بالقذه ولو دخلوا جحر ضب لدخلتم» را مردود می دانم و نمی پذیرم.

شاگردش گفت اگر این سخن حدیث هم نباشد (که هست پیامش به واقعیت پیوسته است).

استاد گفت یهودان گفتند «عزیر ابن الله» مسیحیان گفتند «المسیح ابن الله» اما چنین ادعائی در میان مسلمانان ابراز نشده.

شاگرد گفت: پس این ترجیع بند صدرائیان چیست که پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله صادر اول است؟ مگر مسیحیان در مورد عیسی سخنی غیر از این می گویند آنان معتقد نیستند که عیسی (نعوذ بالله) از نطفه خداست بل می گویند روح عیسی از روح خدا صادر شده است درست همان صادر شده است که حضرات در مورد رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) می گویند، این شما و این عقاید عینی مسیحیان و متون دینی شان ببینید ذره ای میان این دو باور فرقی هست؟

چرا یك فرق هست: مسیحیان عیسی را «صادر» می دانند اما «صادر اول» نمی دانند لکن حضرات برای تکریم مقام خاتم الرسل صلى الله علیه وآله او را با اعطای «مقام اول» ممتاز می نمایند که اگر عیسی پسر خدا باشد پیامبر ما پسر ارشد خدا است.

بی چاره مسیحیان تنها معتقد شدند که «عیسی» صادر از خدا است و به این اکتفا کردند و در میان انسان ها تنها او را «صادر از خدا» دانستند اما این حضرات چاره ای نداشتند که پسوند اول را به آن بیفزایند زیرا اینان در باب دیگر و باصطلاح در عقاید انسان شناسی شان همه انسان ها را صادر از خدا می دانند و آیه نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی را چنین تفسیر کرده و به آن تکیه می کنند و ملیاردها «ابن الله» از سنخ ابن الله مسیحیان دارند و چون رسول اکرم افضل است پس باید سمت «اول» را داشته باشد. راستی جناب عالی من را راهنمائی کنید چه سخنی، چه وهمی، چه ادعائی کدام مقوله ای از امم سالفه مانده است که حضرات آن را یا در قالب همان سلفی شان و یا با مختصر تفاوت در رنگ ظاهری، ابراز نکرده باشند؟

با این همه صدای کوس دقت گرائی و برهان گرائی و دلیل گرائی شان گوش عالم را کر کرده است به حدی عاشق خود و افکار خود شده اند حتی یك تاملی نمی کنند که مسیحیان با چه توجیهی و با کدام تاویل عیسی را پسر خدا می دانند تا برای شان روشن شود این عقیده شان عین عقیده مسیحیان است بل هنگفت تر از آن و غلیظ تر.

خدا.

پیش تر گفتم آن آقای گرگانی عنوان سخنرانیش را در گنگره عرفان امام خمینی قدس سره چنین قرار داده بود: مراتب وجود بخش دیگری از سخنان وی چنین بود ذات خداوند نه قابل درک است و نه می توان از آن سخن گفت این همه بحث و توضیحات که ما در الهیات و درباره خدا داریم همه به صادر اول مربوط است.

به به با این بیان مبارك صادر اول می شود خدا و از جانب دیگر پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) همان صادر اول است پس پیامبر خدا است!!! چه ثنویت ی بالاتر از این؟

براستی مسیحیان با این صراحت و با این بیان روشن، خدائی حضرت عیسی را توضیح نداده اند و او را این گونه خدا نمی دانند که حضرت گرگانی می داند.

قرآن خطاب به مسیحیان می فرماید نگوئید «خدا ثالث ثلاثه» است سخنران ما به این فرمان آیه، عمل می کند ثالث ثلاثه نمی گوید ثانی اثنین می گوید اما اگر کمی تامل شود ایشان خدا را «خامس عشر من الخمسه عشر» می داند زیرا حضرات، همه چهارده معصوم علیهم السلام را صادر اول می دانند.

اگر امام قدس سره زنده بود با این آقایان چه برخوردی می کرد آیا لحظه ای تحمل می نمود ؟.؟.

اکنون مشاهده می فرمائید که حدیث حذو النعل بالنعل صحیح است و اگر کسی در آن شک کند باید از آن طرف شک کند که نه حذوالنعل بالنعل بل سریع تر و بالاتر از امم سالفه پیش رفته ایم.

حضرت گرگانی در این سخنرانی در بیان مراتب وجود خدا فرمودند:

وجود خداوند یك بار جوشید و خروشید مجردات را صادر کرد بار دیگر جوشید و خروشید عالم ماده را ........

نمی دانم دیگر چه باطلی چه بهتانی، کدام ناروائی، کدام تحریف و انحرافی مانده است که در جامعه ما به خداو رسول نسبت داده نشود و به نام «فسلفه» ابراز نگردد؟ گذشته از عقاید دینی مردم باید به حال فلسفه گریست.

خدائی که وجودش می جوشد می خروشد، موجودات از او صادر می شوند ریزش می کنند آیا این سخنان- با هر تاویلی، با هر توجیهی با هر معنائی، با هر استعاره و کنایه ای- غیر از متغیر بودن ذات خدا معنائی دارد؟ اگر این فلسفه است هزار آفرین بر سفسطه اگر این عرفان است هزار آفرین بر جهالت محض.

فیض و واسطه فیض

می فرمایند پیامبر اکرم صادر اول است و به دلیل اول ،بودن صدور او «فیض اقدس» است و صادر بعدی «فیض مقدس» است.

حالا بیا و بگو این سخن درست نیست عوام الناس با چماق و زنان با دمپائی و نیم پختگان فلسفی با شوق و ذوق جوانی بر سر گوینده می کوبند که تو به جائی رسیده ای که می گوئی پیامبر (صلی الله علیه وآله) فیض اقدس نیست؟ تو بر حامدین و مادحین پیامبر (صلى الله علیه وآله) خرده می گیری!؟!

چون این بزرگان هر لفظ هر کلمه و هر جمله زیبا را تملك كرده اند بدین گونه دیگران را خلع سلاح و در معرض تهاجم و در مظنه اتهام قرار داده اند.

آن بیچاره مداح در خلال نوحه خوانی اش هی تکرار می کرد حسین خدای ،زینب زینب خدای حسین.

کریمی مراغه ای می گوید

بیزیم آرواد دا بیر آز دامنه تغییر ورب بودا استر اولا بیمان قیزی بیمان مینی ژوپ مستحضرید که کریمی این اشعار را در آن بحران مینی ژوپ گرائی عصر طاغوت سروده است که مثلا هر کسی می خواست از کاروان مینی ژوپ عقب نماند.

فیض در بینش حضرات:

فیض چیست؟ حضرات فیض را جریان» و سریان وجود از وجود خداوند معنی می کنند که به اصطلاح خودشان، فیض عبارت می شود از تداوم صدور از وجود خداوند و فیض» چیزی است که از وجود خدا ریزش می کند می گویند دائماً از وجود خدا فیض صادر می شود که اگر این فیض یك لحظه ای صادر نشود عالم به عدم تبدیل می شود.

اما مكتب اهل بیت (علیهم السلام) فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) می گوید هیچ چیزی از وجود خدا صادر نمی شود زیرا صادر شدن «تجزیه» را لازم گرفته و تجزیه شدن وجود خدا مرکب بودن آن را لازم گرفته است.

در فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) فیض دوگونه است:

1- ایجاد موجود اولیه كان الله و لم یكن معه شیء خداوند پدیده اولیه را ایجاد کرد، انشاء کرد، احداث کرد سپس اشیاء را از همدیگر خلق کرد در حالی که ایجاد نیز در کنار جریان خلقت همچنان ادامه دارد «له الخلق والامر»: عالم امر و عالم خلق هر دو در جریان هستند و منشأ هیچ کدام از این دو ذات خدا وجود خدا نیست بل اراده و «امر» خدا است.

2- فیض به گونه دوم عبارت است از لطف و رحمت خداوند به انسان و مخلوقات هدایت می کند، توفیق می دهد، دعارا مستجاب می کند ارسال رسل می کند، در قدرهای عالم خلق دخل و تصرف می کند كل یوم هو فی شأن و نه چنین است که «قالت الیهود یدالله مغلولة» و نه چنان که خدای ارسطوئیان خدای موجب و دست بسته و بیکار «و فعل» محض غیر فعال و تماشاگر محض است. خدای ارسطو همان خدای دست بسته یهودان است.

فیضان فیض از خداوند در نظر حضرات، درست مانند فیضان انرژی از خورشید است که روزانه ملیون ها تن از وجود خودش را به اطراف از جمله کره زمین صادر می کند که اگر این صدور و این فیضان خورشید قطع شود هم حیات در کره زمین از بین می رود و هم منظومه شمسی به هم می ریزد.

امام خمینی قدس سره در تفسیر سوره حمد این بینش را رسما و به طور نص رد کرده است.

واسطه فیض

حضرات می گویند پیامبر و آل صلوات الله علیهم واسطه فیض هستند ما هم عقیده راسخ مان همین است اما آنان بر اساس «صدور» و ما در نوع اول فیض بر اساس «ایجاد».

آنان می گویند: هر چه از خدا صادر می شود به وجود پیامبر (صلی الله علیه وآله) می رسد سپس از وجود او نیز صادر شده به کائنات می رسد مانند انرژی خورشید که در نیروگاه اطراف یزد به دستگاه های نیروگاه می رسد سپس با کابل و شبکه سیم کشی به سایر جاها می رسد.

براستی خدای ارسطوئیان تا به این قدر ،کوچک تجزیه پذیر ناتوان از ایجاد صرفاً منشأ صدور است.

واسطه بودن آن حضرت و اهل بیتش در نوع اول بدین معنی است که ممکن است آنان از خداوند بخواهند چیزی را ایجاد کند. یا به خاطر آنان ایجاد کند.

در نوع دوم از فیض واسطه در فیض عبارت است از واسطه ،رحمت واسطه توفیق واسطه استجابت دعا و... یعنی همان «وسیله» همان «توسل» که دعای توسل سمبل آن است و نیز عبارت است از شفاعت و در آخرت سمبل اعلای واسطه فیض بودن پیامبر و آل- صل الله علیهم- همان شفاعت است. و بالمثال هر دو گونه واسطگی یک گونه می شوند.

سیرکمال و تکامل از دیگاه فلسفه اهل بیت (علیهم السلام)

پیش تر عرض کردم که جریان صدور و خلقت در بینش ارسطوئیان و صدرائیان «از عالی به دانی» است خداوند کمال مطلق است و صادر اول در کمال پائین تر و صادرهای بعدی در مرتبه های حضیض تر و همچنین... برهان این سخن چنین است:

مقدمه اول: اگر معلول دارای شرف یا کمال بیش از شرف و کمال علت باشد لابد آن زیادی را از چیزی غیر از علت گرفته است.

مقدمه دوم اما چنین فرضی خلف است- زیرا این فرض لازم گرفته که «علت علت نباشد یا علت در عین علت بودن، علت نباشد در حالی که فرض مان این است که علت علت تامه است.

نتیجه پس همیشه معلول از علت دانی تر است.

این برهان جان فلسفه ارسطوئی است. اما ارسطوئیان صدرائی همان طور (که به شرح رفت) اصطلاح ساختگی «پیامبر (صلی الله علیه وآله) صادر اول» است و نیز اصل ساختگی «واسطه فیض مطابق نظر خودشان را ساختند و بر فلسفه ارسطوئی تحمیل کردند تا این تضاد با اسلام و اصول اسلام حل شود در نتیجه حکمت متعالیه نه در قالب ارسطوئی ماند و نه در قالب اسلام است و با هر دو متناقض گشت. و سرتا سرش وصله و پینه. و ارکان حکمت متعالیه با چوب بست ها و داربست های خیالی و موهوم در ذهن بعضی ها در ذهن شان فقط استوار مانده و برخی را مشعوف خود ساخته است.

فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) اصطلاح «صادر اول» و بار معنائی آن را نمی پذیرد خدا را مصدر نمی داند بل آن پدیده اول را «موجد اول» «منشأ اول»، «مُحدّث اول» می داند و خدا را ایجاد کننده انشاء کننده احداث کننده، می داند و آن محدث اول را نه تنها در ابتدای پیدایش کامل ترین نمی داند بل برای آن ابتدائی ترین کمال را قائل است لیکن بیان می دارد که اساس کائنات برای سیر به کمال و تکامل آفریده شده و در اصل بنابراین است که همیشه جهان و هر آن چه در اوست به سوی کمال برود «والمدبرات امراً» جهان و همه پدیده هایش همه و همه در پی یک «امر» هستند به دنبال کمال هستند و خداوند کائنات را از همان آغاز «مامور» این تکامل کرده است.

بلی امروز آسمان هفتم از آسمان ششم کامل تر و ششم از پنجم تکامل یافته تر و همچنین تا آسمان اول و محتوای آسمان اول مجموعه کهکشان ها خام تر و دانی تر است زیرا در طول زمان تکامل، آن چه اول ایجاد شده مراحل زیادی را به سوی کمال طی کرده است و همین طور آن چه پیش تر خلق شده از آن چه بعداً خلق شده مسیر زیادی برای تکامل پیموده است.

بنابراین هم ارسطوئیان به اکمل بودن آسمان ها و آسمانیان قائل هستند هم فلسفه اهل بیت (علیهم السلام) اما آن کجا و این کجا آنان بر اساس صدور و سلسله مراتب صدور از عالی به دانی، اما مکتب اهل بیت بر اساس ایجاد و سیر جهان و کائنات به سوی کمال از دنو به علو و پیام حدیث های «اول ما خلق الله انا...» این است که پیامبر و (آل صل الله علیهم) در طول زمان زیاد مراحل زیادی از کمال را طی کرده اند نه صرفاً به دلیل «اول بودن» کامل هستند.

گاهی اول بودن دلیل کمال نیست و آخر بودن نیز دلیل پستی نیست مثلا انسان (به ماهو انسان) تقریباً از آخرین پدیده های هستی است در عین حال از اکثر پدیده های دیرین، و باسابقه طولانی افضل و اکمل است.

و نیز عالم هستی از آغاز پیدایش سیر کمال کرده و انسان در بالاترین مرحله کمال جهان، به وجودآمده است.

اما بر اساس فلسفه ارسطوئی می بایست انسان دانی ترین و پست ترین موجود باشد و لذا ارسطوئیان یك فرضیه دیگر طرح کرده بودند که انسان در روی کره زمین اولین موجود بوده است که مانند افلاک 9 گانه و عقول 10 گانه شان آوار گشته باطل شد. به همین دلیل امروز ارسطوئیان صدرائی نمی توانند از افسانه هبوط آدم از بهشت آسمانی به زمین دست بردارند. اصول این مطلب را در تبیین «جهان و انسان» و نیز در نقد مبانی حکمت متعالیه به قدر امکان توضیح داده ام در این جا تنها این نکته را می آورم که قرآن به طور نص می گوید ما آدم را در مراحل اخیر خلقت آوردیم اما خلقت او همراه با یك امر» ایجاد- همراه بود و به «کن فیکون» مربوط است.

خدای قرآن مانند خدای ارسطوئیان «موجب» نیست همین امروز نیز می تواند کامل ترین و عالی ترین موجود، عالی تر از همه موجودات ،بیافریند ایجاد کند و هو على كل شیء قدیر دست خدا مغلوله نیست، خدا اسیر قوانینی که خودش ایجاد کرده نیست «كل یوم هو فی شأن».

اما خدای ارسطوئیان موجب، دست بسته و در دست قوانینی که از خودش جاری شده اند، اسیر است.

سبزواری در منظومه می گوید

الممكن الاخس اذ تحققا *** فالممكن الاشرف فیه سبقا

لانه لولاه ان لم یفض *** فجهة تفضل حقاً یقتضى

وان اخس فاض قبل الاشرف *** علل الاقوى عند ذا بالاضعف

و ان مع الاشرف فی الصدور *** بواحدها ما مصدر الكثیر

بدین بیان هم در سلسله علت و معلول و هم در رسیدن فیض، به یك لوله کشی معتقد است که خدائی خدا و فیاضی او نمی تواند از این لوله کشی خارج شود مصداق «یدالله مغلوله و مخالف كل یوم هو فی شأن» و منافی با «عالم امر».

خدای آنان به قول (ویل دورانت) نشسته و تماشاگر ریزش وجودها از وجود خود است و حکمت متعالیه افزوده است: نشسته تماشاگر ریزش فیض از وجود خودش نیز هست.

اشتباه بزرگ دیگر این است که حضرات خدا را «علت العلل» می دانند در آن کتاب توضیح داده ام که خدا نه علت است و نه علت العلل بل خالق و موجد قانون «علت و معلول» است که در هستی به کار گماشته شده.

صدرائیان وقتی میان تأخر زمانی پیامبر (صلی الله علیه وآله) و اشرفیت او گیر می کنند، حضرتش را صادر اول می کنند. و وقتی میان تأخر زمانی انسان و کرامتش گیر می کنند او را از بهشت آسمانی به زمین می آورند. که هر کدام از این مسائل انهدام پایه ای از پایه های ارسطوئیسم است و در عین حال محکم به ارسطوئیسم چسبیده.اند ارسطو نه به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) باور داشت و نه به کرامت انسان بدان سان که اسلام معتقد است او اسکندر را یك جانی خون خوار بر اساس بینش ماکیاولیسم و نیز همجنس باز تربیت کرد. اسکندر بر اساس همین تربیت به خاطر یك زن روسپی تخت جمشید را (که برای خودش نیز لازم بود) به آتش کشید و با سعایت یک پسر امرد بهترین دوست و معاون خود را .کشت اگر زندگی خود ارسطو را بررسی کنید انسان شناسی او را یک انسان شناسی همجنس گرا خواهید یافت.

صدرائیان با همه پالایش و وصله و پینه بالاخره به نوعی همجنس گرائی و عشق به پسران امرد ارسطو را تایید کردند.

فلسفه ارسطوئی در اصل یک فرضیه محض است:

پیش تر وعده کردم این موضوع را از خود بزرگان ارسطوئیان عیناً بیاورم.

آن استاد بزرگواری- سوگند به خدا در غیابش بدون تعارف می گویم استاد بزرگوار- که مجلداتی از چاپ اخیر بخار را تصحیح کرده و صد البته به نظر من اصل این اقدام ستمی است بر بحار و (مجلسی و در پاورقی ها به طور مرتب نظریات مجلسی را تخطئه می کند و سعی بلیغ دارد که عالم مجردات و موجودات مجرد را اثبات ،کند می رسد به جائی که مجلسی سخن از «عقول عشره» ارسطوئیان آورده است. استاد می داند که عقول عشره با آوار شدن افلاک 9 گانه آوار شده است- زیرا ارسطوئیان 9 عقل از عقول عشره را به 9 فلك خیالی شان تطبیق می کردند- فوراً در پاورقی می آورد.

عقول عشره فرضیه ای بود که ارسطوئیان آن را فرض کرده بودند تا «صدور کثیر از واحد» را تصحیح کنند و این مبتنی بر وجود افلاک 9 گانه افلاکی که هر کدام دارای نفس با اراده بودند است. و بر هیچ کدام از این فرض ها و سخن ها- یعنی عقول عشره تطبیق 9 تا از عقول بر افلاک جان دار و زنده بودن افلاك، با اراده و تصمیم بودن افلاک- دلیل و برهانی وجود ندارد.

باید پرسید:

1- اولا بر ادعائی به نام «صدور» نیز هرگز برهانی ارائه نشده و یک ادعای صرفاً بی دلیل است حالا که نوبت به اعتراف رسیده چرا به این امر مهم اعتراف نمی فرمائید؟ چرا خدا را مادر مخلوقات را زائیچه او می دانید با کدام دلیل؟ ..؟ چرا با وجود نص قرآن به «عالم امر» در مقابل «عالم خلق» و نیز با وجود خطبه حضرت زهرا (علیها السلام) و خطبه اول نهج البلاغه و حدیث «القرآن محدث»، و ده ها حدیث دیگر ایجاد، انشاء احداث را نمی پذیرند؟ و همچنان دو دستی به صدور چسبیده اند ؟ چرا؟ چه خیری، چه سود علمی یا مادی در این سرسختی و چشم بستن از فلسفه قرآن و اهل بیت است ؟!؟!

2- این استاد بزرگوار است که عقول عشره را فرضیه می داند از ارسطو تا صدرا و تا حاجی سبزواری عقول عشره را اصل و اساس فلسفه شان می دانستند و چنین هم بود و .هست. شما این نسبت را چگونه به آن ها می دهید ؟ و این نسبت کاملا تحمیل است برآنان.

3- حال که پذیرفتید عقول عشره یك فرضیه صرف بوده- البته بهتر بود می فرمودید یک خیال پردازی و رؤیای شیرین بوده چگونه هنوز به فلسفه ارسطوئی و حکمت متعالیه ارزش قائلید؟ مگر این فرضیه پایه و اساس فلسفه تان نبوده و نیست؟ اکنون که از این پایه اساسی صرف نظر می کنید پس چه چیزی از فلسفه تان برایتان می ماند؟ مگر فلسفه دانش پزشکی است امروز برای درد معده یك دارو و فردا داروی دیگر تجویز کند. فلسفه با فرو ریختن تنها یک پایه اش فرو می ریزد تا چه رسد به اساسی ترین پایه آن.

4- مجردات اکنون که فرضیه عقول عشره باطل شده و حضرت عالی این بطلان را تایید می فرمایید پس خودتان صدور کثیر از واحد را چگونه توجیه می فرمائید؟ و اگر از صدور صرف نظر کرده و به باطل بودن آن رسیده اید وان شاء الله به ایجاد و احداث معتقد می شوید چرا لازمه آن را نمی پذیرید؟ آیا استاد توجه ندارند که با بطلان صدور چیزی به نام «مجرد» و «مجردات» در کائنات، باطل می شود؟ ما که جداً و بدون تعارف و به خدا سوگند استاد را دقیق تر و دانشمندتر از آن می دانیم که به رابطه میان عقول عشره و صدور از یک طرف و چیزی به نام مجردات از جانب دیگر توجه نکنند یا از آن غفلت فرمایند. بلی ممکن است که یک مبتدی در فلسفه دچار این غفلت باشد.

در نقد مبانی حکمت متعالیه توضیح دادم خود حدوث، خود صدور بالاخره یك حركت است و حرکت عین زمان است. و نیز آن حادث آن صادر اول، محدود است و بی نهایت نیست زیرا بی نهایت فقط خداوند است قد جعل الله لكل شیء قدرا و كل شیء عنده بمقدار و خود «حدود داشتن» عین «مکان» است. پس حتی اگر صادر اول را بپذیریم و به صدور معتقد باشیم باز صادر اول مشمول زمان و مکان است، و در کائنات هیچ چیزی مجرد نیست.

مگر مکان عبارت است از قرار گرفتن چیزی در چیزی، مظروفی در ظرفی؟ این نوعی از مکان است، مکان نوع دیگر دارد مثال قلوه سنگی را توی ظرف بزرگی بگذارید آن ظرف مکان آن سنگ است. این یک نوع مکان است در تصویر .بشری. سپس همان قلوه سنگ را روی دست بردارید و با قطع نظر از هر ظرفی حتی با قطع نظر از فضای اتاقتان سطح روی خود آن سنگ مکان آن است. در این مسئله سنگ جامد، جسم کثیف، «موجد اول» و حتى صادر اول به فرض صحتش هیچ فرقی با هم ندارند هر شییء محدود، چنین است.

از استاد بعید است به این نکته فلسفی توجه نکنند گر چه همه ارسطوئیان از خود ارسطو تا به امروز به این نکته توجه نکرده اند یا تغافل کرده اند.

اما شگفت از استاد روشن ضمیر و خادم اهل بیت (علیهم السلام) است که در یکی از همین پاورقی ها رسماً به این که مکان یعنی چیزی مظروف و چیز دیگر ظرف باشد تصریح و تنصیص کرده است و مکان فلسفی را با مکان حسی محسوس با چشم، یك و مساوی دانسته است و مکان در نظر عوام را با مکان در نظر فلسفی اشتباه کرده است.

پیش تر گفتم که فلسفه ارسطو مبتنی بر اساطیر یونانی است حتی فرضیه نیست که مرحوم صدرا آن را با جوکیات هندی در هم آمیخته و نامش را حکمت متعالیه گذاشته است.

5- از بیان استاد پیدا است که ترجیع بند «الواحد لا یصدر منه الّا الواحد» را پذیرفته است این جمله در عین نفی صدور کثیر از واحد صدور واحد از واحد را جایز می داند.

یك واحد فلسفی، بسیط مطلق است چگونه ممکن است از بسیط مطلق چیزی صادر شود؟ چرا نمی فرمایند این نیز یک فرضیه است ؟ كدام ،دلیل كدام ،برهان حتى كدام ظن امکان صدور شیء واحد از واحد بسیط مطلق را ثابت می کند و یا دست کم امکان چنین محالی را محتمل می کند؟..

ارسطوئیان همه جا ادعا می کنند که فلسفه باید بر مسلمات بدیهیات مبتنی باشد اما در عمل اساس فلسفه شان بر «فرض» آن هم بر فرض «محال» مبتنی است.

وانگهی هر غایتی هر حرکتی یك مبدأ و انتها دارد. باصطلاح نحویان یك «من» و «الی» می خواهد اگر صادر اول از خدا صادر شده من (الل به کجا صادر شده الی) این صدر؟ شما که می گوئید مکان وجود نداشته آیا صادر اول از خدا به خدا- ویا از خدا در خدا- صادر شده است؟!؟!

مگر فرضیه و ارسال مسلّم حضرات یکی دو ،تاست مگر یکی دوتا از پایه های شان واهی است بل همه اصول و فروعشان جز خیال و فرضیه محض، چیزی نیست.

غلط و نادرست بودن الواحد یصدر منه الواحد واضح تر و بدیهی تر از غلط بودن «الواحد یصدر منه الكثیر» است و یا دستکمی از آن ندارد. استاد که از امیدهای ماست باید به بداهت این مسائل اساسی توجه فرماید.

6- باید از استاد تشکر کرد که در این سخنشان- که از پاورقی ص 306 ج 57- چاپ دیگر ج 54 = جلد اول السماء و العالم، نقل شد- نص کردند که عقول عشره و افلاک 9 گانه فرضیه خود ارسطوئیان است اگر چه در جاهای دیگر از پاورقی های همین مجلدگناه افلاک 9 گانه را به گردن بطلمیوس انداخته است در حالی که ارسطو بیش از 400 سال پیش تر از بطلمیوس می زیسته و بطلمیوس به عنوان یك هیئت شناس همان طبیعیات ارسطو را توضیح داده است و وقتی دادگاه انگیزاسیون گالیله را محاکمه می کرد به اتهام رد نظریه «ارسطو» محاکمه می کرد نه به اتهام رد نظریه بطلمیوس و این فلسفه ارسطوئی بود که مسیحیت را بر باد فنا داد و اینک اسلام را بر باد می دهد.

این کم لطفی و انداختن گناه ارسطو به گردن بطلمیوس از استاد ارجمند بسی جای شگفت است.

پایان

لازم است در پایان از نو بگویم منطق ارسطوئی را صحیح و مفید می دانم بل لازم و ضروری لیکن به عنوان منطق یك علم، «علم ذهن شناسی»، «علم» مفاهیم شناسی» و بس.

بگذار هسته اصلی سخنم را در مورد ارسطوئیان به طور کاملا خلاصه بگویم مسئله من با ارسطوئیان امروزی، مسئله فیثاغورسیان است با مخالفین معاصر خودشان.

فیثاغورسیان می گفتند ما جهان هستی را با ریاضیات تبیین می کنیم و هستی یعنی همان ریاضی دیگران در جواب شان گفتند: ریاضی و منطق ریاضی هم صحیح است و هم لازم و هم ضروری اما تبیین جهان با ،ریاضی نادرست و تحکم محض است.

من نیز به حضرات ارسطوئیان معاصرم می گویم منطق ارسطوئی هم صحیح است و هم لازم و علم مبتنی برآن که دانش ذهن شناسی باشد مفید بل ضروری است لیکن تبیین هستی و ابتناى یك فلسفه بر اساس این منطق تحكم محض است. گر چه

پیش تر توضیح دادم که اساساً پایه های فلسفه ارسطوئی بر منطق ارسطوئی مبتنی نیست و به گمانم به قدر کافی در این موضوع بحث کردم.

تخلف از وعده

اشاره

عنوان تکه بالائی را پایان» گذاشتم عهد شکنی می کنم 3 مطلب زیر را می افزایم:

1- مبدأ و معاد

صدرائیان گرامی ترجیع بند دیگری را مرتب تکرار می کنند: مبدأ و معاد ممکن است مسلمانان غیر صدرائی نیز این دو لفظ را در کنار هم بیاورند اما مراد صدرائیان از مبدأ ذات خدا و وجود خدا است که صادر اول از آن ذات صدور یافته و امروز هم فیضان فیض از خود ذات خدا ریزش می کند مانند ریزش انرژی از خورشید توضیح دادم که این باور یك باور غیر اسلامی است و از نظر فلسفی نیز تجزیه وجود خدا و به همین دلیل ترکیب وجود خدا را لازم گرفته است.

2- جنة اللقاء

مسئله بالا یك مسئله مشترك ارسطوئی و صدرائی است اما اصطلاح «جنة اللقاء» صرفاً یك اصطلاح صوفیانه صدرائی است اینان با تمسك به آیه هائی از قرآن که لفظ «لقاء» و مشتقات آن آمده اصرار دارند که انسان های خوب دستکم در آخرت به وصل خدا نایل خواهند شد آن روز عاشقان معشوق شان را در بر خواهند گرفت و با خدا هم آغوش خواهند شد.

این عقیده عجیب و غریب ده ها اشکال اساسی فلسفی کلامی و علمی دارد که تنها به چند نمونه اشاره می کنم:

الف: این عقیده چه فرقی با عقیده آن گروه دارد که معتقد بودند خداوند در دنیا قابل رؤیت نیست لیکن در آخرت قابل رؤیت خواهد بود» و آیه «و» جاء ربك والملك «صفا» را بر آن دلیل می آوردند و نیز چند آیه دیگر را. ؟

تنها فرق شان این است که آنان به معاد جسمانی معتقد بودند و بر این اساس باور داشتند که خدا را با چشم جسمی خواهند دید و اینان چون به معاد مثالی بل معاد خیالی» معتقد هستند با چشم مثالی و با آغوش مثالی شان خدا را در بغل خواهند گرفت.

کسی که معاد قرآن را تحریف کند، قرآن را موظف بداند که با افکار او به چرخد همه چیز آخرت را با توهمات خودش مثالی فرض کند، خدایش نیز ،مثالی موهوم می شود و موهوم می تواند موهوم را در بغل بگیرد زیرا عالم فرض بس وسیع است و فرض محال محال نیست.

ب: اینان توجه نمی کنند همان طور که در مورد مومنان لفظ «لقاء» آمده در مورد کافران (شامل) یزید و شمر نیز آمده است بدون کوچک ترین فرق ماهوی میان این دو لقاء.

ج: در کدام آیه و در کدام حدیث چیزی به نام «جنة اللقاء» آمده است؟ این جواز را از کجا می آورند که افزایش یا کاستی ایجاد کنند؟! قرآن و پیامبر (صلی الله علیه وآله) نمی دانستند که در ردیف جنتها جنت لقائی هم هست ؟!

د: در مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) متن عرفانی بالاتر از خطبه همام نیست که «شوقاً الى الثواب و خوفاً عن العقاب» بالاترین درجه مومن اوحدی، انسان کامل، است. پیامبر، علی، زهرا، (صلوات الله علیهم) از ترس دوزخ می گریستند و این از مسلمات زندگی آنان است اما حضرات به نجات از دوزخ و رسیدن به بهشت افتخار نمی دهند و این را لایق اوحدی ها نمی دانند.

بلی درست است انسان می تواند و برایش جایزاست که یک عبادت را نه برای ترس از دوزخ و نه برای نیل به بهشت صرفاً برای خدا انجام دهد، این غیر از آن است که مانند با یزید بسطامی دوزخ را به سخریه بگیرند «و عاشق تو هر دو جهان را چه کند»

سردهند و بهشت را به پشیزی نخرند خداوند بالاتر از بهشت چیزی برای کسی نخواهد داد و «رضوان من الله اکبر» نه به این معنی است که آن «رضوان»، «اکبر از بهشت» است بل حرف «و» حرف تفسیر است یعنی بهشت برین نتیجه رضوان اکبر است.

و آیه «أدخلی فی عبای و ادخل جنتی» اولا نفس مرضیه را در میان بندگان خدا قرار می دهد سپس او را وارد بهشت می کند و همه بهشت ها مال خداست لیکن بالاترین آن ها متعلق به مرضیه ترین نفس ها است.

3- کاتولیك تر از پاپ

1- ابن سینا رسماً اعلام کرد که تصمیم دارد فلسفه نوی را با عنوان «مشرقیات» پی افکند و ارسطوئیات را کنار بگذارد که عمرش وفا نکرد.

اما حضرات می فرمایند ابن» سینا می خواست همان کار را بکند که صدرا کرد». (!)

نمی دانم چرا از هیچ ادعائی ابا ندارند!؟ ابن سینا اعلام می کند از ارسطوئیات خسته و پشیمان شده در صدد فلسفه دیگر است و صدرا حکمت متعالیه را درست به عنوان شاخ و برگ ارسطوئیات می داند و بر آن مبتنی کرده است و رسماً اعلام می کند که حکمت متعالیه یعنی مبرهن کردن ادعاهای صوفیان براساس فلسفه ارسطو و حضرات هم بر ابن سینا و هم برصدرا بهتان می فرمایند.

2- خود صدرا در مقدمه تفسیر سوره واقعه از اینکه به حکمت متعالیه پرداخته است ابراز پشیمانی توبه می کند، اما حضرات در این مورد سخت به وادی «تجاهل العارف» می روند.

3- فیض کاشانی رسماً از حکمت متعالیه اعلام بیزاری کرد و دقیقا از اعتقاد به اصول و فروع آن توبه کرد و مانند غزالی- که خود غزالی از فلسفه ارسطو توبه کرده و احیاء العلوم را نوشته بود- «محجة البیضاء» را درست در ارتباط با «احیاء العلوم» نوشت.

اما حضرات سعی در مخفی داشتن این واقعیت می کنند و اگر در مقابل پرسشی ناچار به پاسخ شوند لطف فرموده و با لحن نرم و نرمک می گویند: جناب فیض به صدرا انتقاداتی داشت. (!)

اگر توبه کنندگان از ارسطوئیسم و صدرائیسم همگی نام برده شوند یك صف طولانی می شود.

حضرات محترم در مورد معاد سخنان زیادی را از خودشان ایجاد کرده اند معادی که صدرا تبیین می کند یك معاد خیالی است حتى معاد مثالی هم نیست جناب دانشمند محمد رضا حکیمی در کتاب معاد جسمانی در حکمت متعالیه توضیح کافی را داده و مخالفت امام قدس سره با آن معاد را نیز آورده است.

دردناکتر اینکه به این موهومات عنوان «معقول» داده اند و فلسفه روشن و واضح اهل بیت علیهم السلام را محکوم به لقب «منقول» با معنای ،منفی کرده اند. وگرنه کدام فلسفه است که منقول نیست؟ فلسفه افلاطون، ارسطو بیكن، جوکیات هندی، فهلوی، كانت، دکارت و.... .... همه برای ما منقول و نقل شده از گذشته هستند حضرات حتی به اندازه یکی از این فلسفه ها به فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) ارزش عقلی نمی دهند. این چه مصیبتی است که تشیع را گرفته است؟

شکار شیر

مستحضرید که قدیمی ها جلوی درب ورودی خانه از جانب کوچه و خیابان یك طاقی می ساختند و در دو طرف آن دو سکو تعبیه می کردند روزی صاحب خانه ای روی یکی از آن سکوها نشسته به عبور و مرور مردم نگاه می کرد. مرد آشنایی رادید که سواره می آید تفنگی به دوش (تپانچه کلت)ی به کمر خنجری درشال کمر و میل های ضخیم و دراز قلاب دار به پهلوی اسب تعبیه، و پشته هیزمی به ترك اسب بسته است. پس از سلام و علیکی گفت:

کجا می روی؟

می روم به شکار شیر.

خیلی با طمطراق می روی

بلی مجهز می روم: اگر شیر در فاصله دور باشد با این تفنگ می زنم اگر در فاصله متوسط باشد با این تپانچه، و اگر نزدیك باشد با این خنجر به حسابش می رسم، اگر به سوراخی برود با این میله قلاب دار بیرونش می کشم و اگر سوراخ کج و معوج باشد با این هیزم دودش می دهم تا بیرون بیاید.

گفت با این طمطراق که تو می روی سرنوشت شیر بیچاره چه خواهد بود خدا می داند.

اینک سرنوشت تشیع به کجا می رود؟ خدا می داند.

در خاتمه به چند فراز نه همه (فرازها) و تنها به چند نتیجه از این بحث اشاره می کنم:

1- اصل و اساس صدور یك ادعای بی دلیل و بدون برهان است.

2- لازمه صدور» انکار «عالم امر» است که انکار می کنند.

3- دلیل و برهان بر غلط بودن فرضیه صدور قائم است زیرا لازمه صدور تجزیه ذات خداوند است و لازمه این نیز ترکیب و مرکب بودن ذات مقدس خداوند است که هم از نظر فلسفه اسلام غلط است و هم از نظر عقل هر انسان اعم از مسلمان و غیر مسلمان.

4- بنابر این تخیل ارسطو خداوند «مصدر» است. مصدر یعنی «مکان صدور» و خداوند «مکان» نیست با هر تاویل و با هر توجیه و با هر استعاره و کنایه راه گریزی از این معنی نیست بحث مجردات را هم توضیح دادم.

5- بنابر تخیل ارسطوئیسم، «صادر اول» «مصدر ثانی» است و بنا بر تخیل صدرائیسم پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) صادر اول است پس همه چیز و همه اشیاء از وجود آن حضرت صادر شده اند اعم از کرات کهکشان ها منظومه ها اتم وذرات، نبات و جماد، و... و.... حیوانات اعم از خزنده و چرنده و.... و بالاخره وجود ابلیس، ابن ملجم یزید و شمر همگی از آن حضرت صادر شده اند.

مرادم یك هجمه عوامانه نیست بل جان فلسفی مطلب مورد نظرم هست می گویم کدام برهان و دلیل بر این مصدر ثانی بودن اقامه شده است چرا بی دلیل و بدون برهان حرفهای به این بزرگی را به زبان و قلم می آورید ؟ چرا؟

6- آن چه که صدرا و صدرائیان را وادار و ناگزیر کرده این سخنان نادرست را در مورد آن حضرت بگویند علاوه بر غلط بودن «صدور»، اصل ارتجاعی ارسطوئیسم است که جهان و پدیده های جهان را «از عالی به دانی و از کمال به حضیض در جریان می داند» که از نظر عقل سخیف ترین سخن و از نظر فلسفه اسلام درست بر علیه «حقیقت» است.

7- این که می گویند فلسفه ارسطوئی دویست و چند مسئله بود که ارسطوئیان مسلمان آن را پرورش داده به هفتصد و اندی مسئله افزایش داده اند درست است اما این پرورش نیست بل «وصله و پینه» است زیرا پایه و اساس همه این مسائل افزوده شده، «انفعال» است نه «فعل» انفعال ،صرف، محض انفعال.

یعنی اینان به دلیل نقص های اساسی و غلط های بنیادی فلسفه ارسطوئی در همه جا با بن بست روبه رو می شدند، زیرا سازمان خیالی فلسفه ارسطو را با اسلام متضاد می یافتند و ناگزیر به «مسئله سازی» می پرداختند از آن جمله شعار «رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) صادر اول» می باشد. مسائلی که اینان افزوده اند در حقیقت نه «علم» است و نه به امید علم بودن، به آن پراداخته اند بل دست و پازدن برای «چاره جوئی» است و الغریق یتشبث بكل حشیش.

8- خود توسعه دهندگان ارسطوئیسم از جمله ابن سینا غزالی خود صدرا فیض کاشانی و... از ارسطوئیسم توبه کرده اند.

دوست دانشمند و گرامیم بپا که دیگر تحریکم نکنی وگرنه آنقدر از این قبیل نامه های پر از شکوه و گلایه های علمی و فلسفی می نویسم که وقتی برایت باقی نماند زیرا از اقیانوس موهوم ارسطوئیان هر چه نوشته شود تمام شدنی نیست گفتم که بی نهایت تر از بی نهایت است.

تجلی دائم

نفخ به دلیل فاصله زیادی که در بین آمده بهتر است تکه ای از عبارت محی الدین از نو مشاهده شود:

صوفیان نوپدید گاهی ادعا می کنند که خدا از روح خودش بر آدم دمید و آیه «و نفخت فیه من روحی» را دلیل می آورند و می دانند که اضافه در «روحی یك اضافه ملكیه» است یعنی به آدم از روح که مخلوق خود من است دمیدم نه از روح خودم، زیرا

اینان کاملا توجه دارند که مرحوم علامه مجلسی یک باب در این موضوع باز کرده و حدیث ها را آورده است که امام معصوم (علیه السلام) اضافه را ملکیه می داند. ⁽¹⁾اما چه کار کنند قوشه این طور افتاده است اکنون قوشه چیست؟

کشاورزان برای آبیاری مزرعه آن را جوب بندی می کنند. شبکه جوب ها مانند شبکه اعصاب در بدن از اصلی و فرعی ها تشکیل می یابد در آذربایجان غربی به جوب اصلی داخل مزرعه قوشه یا قوشا می گویند. مرحوم عموغفار که قدری هم تودماغی حرف می زد در میان جالیز توی قوشه نماز می خواند حاج حسینقلی از کنار جالیز عبور می کرده می گوید عمو غفار چرا به سمت مغرب نماز می خوانی قبله که جنوب است ؟ عموغفار (که خدایش بیامرزد مرد خوبی بود) با لحن تو دماغی می گوید آخه چه کار کنم قوشه این طوری افتاده است.

راستی بعضی ها چه کار کنند امروز قوشه شان این طوری افتاده است، هر کسی سعی می کند از قافله ارسطوئیسم و محی الدین ایسم این پسوند مونتاژی را ببخشید- عقب نماند و در این راه معشوق پایمال شدن چند حدیث و چند اصل مهم اسلامی و شیعی چندان مهم نیست (!).

آن جناب تهرانی- که نامش را نمی دانم تنها پسوند تهرانی دریادم هست مطالب عرفانی افاضه می فرمود و سخنان دلنشینش از رادیو معارف پخش می شد از عشق و عاشقی و محبت دوجانبه میان خدا و انسان می،گفت گذشته از ابعاد این بزم عاشقانه که به راه انداخته بود در پایان :فرمود می گویند میان عاشق و معشوق باید سنخیت باشد سنخیت میان انسان و خدا هم هست می فرماید و نفخت فیه من روحی روح خدا در انسان دمیده شده.

متاسفانه این تعبیر نادرست به میان مردم رفته و بخشی از فرهنگ مردمی شده است، مردم چه کنند تصوف نو پدید دارد همه را صوفی می کند اما آن طور که مشاهده می کنید محی الدین به این عقیده حضرات نیز بسنده نمی کند او اصل و اساس نفخ و دمیدن را انکار می کند و می گوید خداوند از حصول» استعداد در آن شیء تسویه شده با لفظ «نفخ» تعبیر کرده است به لفظ «عبر عنه» توجه فرمائید.

محی الدین می گوید هرشیء تسویه شده باید روح الهی را بپذیرد و آن روح عبارت است از حصول استعداد، در آن شیء او به یك خدا و یك آدم که دو شیء باشند و از روح یکی به دیگری دمیده شود اساساً اعتقاد ندارد او آدم را خدا و خدا را آدم می داند (همان طور که در مورد هر شیء نظرش این است) او حصول استعداد در آدم را نیز عین حصول استعداد در یکی از متجلّی های خدا می داند و از آن با تجلی تعبیر می کند و آیه را چنین معنی می کند: «من در آدم که او جلوه ای از خودم بود مجدداً تجلی کردم و او زنده شد».

حضرت تهرانی از اصول مسلم اسلام و شیعه صرف نظر فرموده خدا و خلق راهم سنخ می کند (!!!) اما توجه ندارد که عرفان اواز نظر عرفان محی الدین مردود است بینش محی الدین کجا و سخن دو تا هم سنخ (دوئیت و تعدد) کجا با این همه خودش را پیرو شیخ اعظم می داند.

تصوف نوپدید علاوه بر همه تناقضات درونی ارسطوئیات و تناقضات درونی تصوف، تناقضات دیگری نیز بر آن افزوده است در حدی که هیچ وقت صوفیان بدین صورت دچار آشفته بازار نبوده اند. دلیل این آشفتگی عجیب روشن است که حضرات با همه پذیرش

تصوف صدرائی همچنان محکم چسبیده اند که از راه علمای شیعه از صدوق تا به امروز خارج نشوند با این روش «مجمع المتناقضات» ارسطوئی، محی الدینی صدرائی، را با حفظ عنصری از روش علمای شیعه که با هزار توجیه انجام می شود، به

مجمعات المتناقضات تبدیل کرده اند.

یعنی

تجلی دائم فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) هر چیز و هر کدام از اشیاء جهان هستی را یک آیت» می داند. آیت نشانه نشانه وجود قدرت خدا و اگر لفظ «مظهر» یا «جلوه» یا «تجلّی» در ادبیات قرآن و اهل بیت علمای شیعه و مردم شیعه،

آمده یا بیاید مراد «

مظهر آیتی»، «جلوه آیتی» و «تجلی آیتی» است نه جلوه وجود خدا مظهر وجود خدا، تجلى وجود خدا.

آیه فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً ⁽¹⁾تجلی وجود خدا نیست این تجلی یک فعل از افعال خدا بود.

مانند پیام این حدیث از امام صادق (علیه السلام) .... زمانی که موسی آن خواسته اش را از خدا خواست خداوند یکی از کروبیان را مامور کرد او به آن کوه تجلی کرد و آن را متلاشی ساخت. ⁽²⁾

در حدیث دیگر از امام رضا (علیه السلام) آمده است: فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ بآیة من آیاته جعله دكاً و خرّ موسی... وقتی که خدای موسی به وسیله آیه ای از آیاتش به آن کوه تجلی کرد آن را متلاشی کرد.

در تفسیر علی بن ابراهیم حدیثی آمده است که تصریح دارد که حجاب ها کنار زده شدند و خدا به کوه تجلی کرد و پیش تر به فرشتگان دستور داده بود که نگذارند موسی فرار ،کند پای حرفش بایستد.

کتابی که به نام تفسیر علی ابن ابراهیم قمی نامیده شده و اعجوبه های زیادی در آن هست ربطی به علی ابن ابراهیم قمی که استاد کلینی است ندارد. ⁽³⁾شخص مجهولی بدین نام آن را نوشته است و به نام این مرد بزرگ تمام شده است که متاسفانه از این راه لطمات موثری به فرهنگ و بینش شیعه خورده است.

حتی اگر تجلی را فعل بلا واسطه خدا بدانیم باز فعل اوست نه وجود او صوفیان مراد از این تجلّی را تجلی عین ذات و وجود خدا معنی می کنند و بهانه بزرگی برای خودشان کرده اند که وجود هر چیز تجلی خدا است در کجای این آیه حتی اشاره ای به این مطلب است؟ آنان همیشه به حضور یک لفظ در یك آیه یا حدیث می چسبند خواه معنی آن لفظ با مرادشان رابطه ای داشته باشد یا نداشته باشد صرفاً حضور لفظ برای شان کافی است با این روش آیات قرآن و جملات احادیث را بازیچه قرار داده اند و هرجا کم آوردند به جعل حدیث پرداختند واقعا یکی از موضوعاتی که سخت به تدوین و جمع آوری نیاز دارد، احادیث جعلی آنان است که اگر نوشته شود چند مجلد می شود به نظر محی الدین فیضان فیض از خدا مانند فوران انرژی از خورشید همان طور (که در مبحث فیض اقدس گذشت) دائمی است و این فیضان دائمی تجلی دائمی وجود خداست که یک تجلى لم یزل و لایزال است.

خداوند لم یزل و لایزال است «اما او هرگز چیزی را از وجود خود برای آفریدن اشیاء یا برای تداوم و بقای اشیاء» مصرف نمی کند.

آنان می گویند فیض از فیاض دائمی است اگر یک آن قطع شود همه چیز فانی می شود و مثال می زنند مانند فروکش کردن طوفان که همه امواج ناپدید می شوند.

فلسفه و عرفان اهل بیت فیض را رحمت و فعل ارادی خدا می داند که دائمی است.

قابل: محی الدین پس از آن که آمادگی زمینه پیدایش آدم را توضیح می دهد می گوید و مابقی الّا قابل والقابل لایكون الا من فیض الاقدس همه چیز آماده بود غیر از قابل و قابل نمی شود مگر از فیض اقدس.

تنها نیاز به یک چیزی بود که روح الهی را بپذیرد و این چیز پدید نمی آید مگر از فیض اقدس پس. باید آدم از فیض اقدس ظهور یابد و روح الهی را بپذیرد در مبحث فیض اقدس دیدیم که پیروان محی الدین از جمله ملاصدرا و ملاهادی سبزواری پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) را فیض اقدس می دانند که همه فیض ها نیز باید به او برسد و از او به صورت فیض مقدس به سایر اشیاء برسد. و قیصری تصریح می کند که فیض مقدس بر فیض اقدس مترتب است اما این عبارت محی الدین تصریح دارد که آدم به طور مستقیم از فیض اقدس است پس باید گفت یا محی الدین اشتباه کرده و یا دستکم به دو مظهر فیض اقدس قائل است و نمی توان گفت مراد او از فیض اقدس بودن آدم مع الواسطه است. زیرا همیشه فیض اقدس و فیض مقدس معیار معین هستند و اگر هر کدام از این دو اصطلاح در جای خود استعمال نشوند نظام خیالی تصوف ابن عربی بر هم می خورد پس یا محی الدین اشتباه کرده و یا افرادی مثل ملاصدرا و سبزواری لیکن این دو برای سخن خود دلیل هائی آورده اند همان طور که دیدیم).

پس این محی الدین است که در اوایل کتابش یکی از پایه های اساسی بینش خود را تخریب کرده است عامل این تخریب یا کمبود حافظه بوده که) گفته اند بعضی ها کم حافظه می شوند یا روحیه متهور و بی باکانه او. «سخن در قابل است» اصطلاح قابل یا به قول محی الدین «محل قابل» در چه زمانی پدید شده معلوم نیست اما ارسطوئیان و صوفیان و امروز صدرائیان که جامع آن دو هستند در موارد و مسائل زیادی از آن بهره می جویند از جمله در آن پرسش معروف آیا خداوند می تواند جهان را در یک تخم مرغ جای دهد که نه جهان کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ شود؟

می گویند خداوند می تواند اما قابل، قابلیت آن را ندارد.

این پاسخ مصداق «مصادره» به «مطلوب است. زیرا سوال کننده از همین نکته می پرسد وگرنه جای سوال نبود او می گوید:

خداوند که همه قابل ها و قابلیت ها از ناحیه اوست می تواند این قابلیت را در جهان و در مرغ ایجاد کند یا نه؟؟

پاسخ صحیح پرسش فوق این است که اساس سوال غلط است زیرا او می گوید جهان در عین بزرگ بودن، کوچک باشد و تخم مرغ در عین کوچک بودن بزرگ باشد و این تناقض است. یا جهان و تخم مرغ در عین قابلیت داشتن همان قابلیت را نداشته باشند.

صدرائیان اصطلاح «قابل» را در هر جا که به کار می برند شبیه مورد بالاست بل ابهام آمیزتر و در مواردی مصداق «تحکم» می شود.

این گونه اصطلاحات را توضیح می دهم تا خواننده متوجه باشد که در پشت این اصطلاحات زیبا و دلنشین چیزی نیست جز خیال حتی در دقیق ترین مسئله فلسفی نمونه اش مثال بالا.

اصطلاحاتی از قبیل «حضرت الاحدیة، حضرت الواحدیة یا حضرت علمیه حضرت غیبیه»، «حضرت عینیه»، «الشهادة المطلقه» و یا «مقام الاحدیه»، «مقام الواحدیه» و یا «حضرت المحمدیه» و... جز خیالات شاعرانه چیزی نیستند که اگر بی پایگی این اصطلاحات را بیش از این توضیح دهم و شاید روزی این کار را بکنم سخن به درازا می کشد.

از او و به سوی او محی الدین در ادامه می گوید «فالامر کلّه منه، ابتدائه و انتهائه و الیه یُرجع الامر كله» ⁽¹⁾كما ابتدأ منه پس امر (وجود و کمال آن) کلا از اوست ابتدایش از او و انتهایش نیز و به او برگردانیده می شود امر «کلا همان طور که از او شروع شده».

توضیح: 1- محی الدین از آغاز کتابش در جهتی حرکت می کند تا جاده وحدت وجود را با این که هم واقعیت و هم صورت آدم، واقعیت خدا و صورت خدا است هموار کند. آوردن لفظ «صورت» در خلال سخنانش به همین خاطر است که بیان مغلق او را مغلق تر کرده است زیرا هر آشنا به اصطلاحات ارسطوئی و تصوف می داند که حضور لفظ صورت در این عبارات نه مورد نیاز است و نه نقشی در معانی این عبارات (كه فعلا هدف محى الدین باشد ندارد). اساسا مطالبی که تا این جا توضیح داده ربطی به صورت ندارد.

2- امر شارحان فصوص نیز در این جا امر را به «امر» وجود»، «جریان آفرینش» و تکمیل کردن آن معنی کرده اند. بنابراین محی الدین امر در آیه بالا را نیز به این معنی گرفته است و به عنوان دلیل سخنش آورده است که مثلا قرآن می گوید همه وجودها از وجود خداوند ریزش کرده و به وجود خداوند برخواهند گشت.

آن چه در این جا آمده بخشی از آخر سوره هود است که همراه دو آیه ماقبلش چنین است:

وَقُل لّلَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلَی مَکَانَتِکُمْ إِنَّا عَامِلُونَ وَانتَظِرُوا إِنَّا مُنتَظِرُونَ- وَ للهِ غَیْبُ السَّموَاتِ وَ الاَرْضِ وَ اِلَیْهِ یُرْجَعُ الاَمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَیْهِ وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ و به آنان که ایمان نمی آورند بگو هرچه در توان دارید انجام دهید، ماهم انجام می دهیم- و منتظر باشید مانیز منتظریم- و آگاهی به غیب آسمان ها و زمین تنها از آن خداست و امر کلا به او برگردانیده می شود، پس او را پرستش کن و بر او توکل کن و پروردگارت از کارهائی که می کنید هرگز غافل نیست. اولا در کجای این آیه بحث از «وجودشناسی» است تا لفظ «امر» به «وجود» معنی شود آن گاه نتیجه گرفته شود که همه وجودها بالاخره به وجود خدا برگردانیده خواهند شد؟؟ موضوع بحث این آیه راه و مسلک است که راه ایمان و راه کفر در قبال هم عنوان شده و می فرماید به آنان که ایمان نمی آورند بگو هر طور می خواهید عمل کنید و منتظر باشید تا روز داوری فرارسد، در آن روز داوری می شود که کدام راه درست و کدام نادرست بوده است و همه این امر و پایان این گونه اختلافات به خدا برگردانیده خواهد شد.

و با بیان دیگر آیه به اجتماعیات و تشریعیات ناظر است نه به تکوینیات و هستی شناسی

ثانیا: به لفظ «الیه» توجه فرمائید که به معنی «به سوی او است نه به وجود او اگر کسی به دوست منحرف خود بگوید عاقل باش، راه انحراف را رها کن و به سوی خدا برگرد یعنی به او می گوید برو در ذات وجود خدا جای گیر ؟!.

ثالثاً: محی الدین برای اثبات بخش دوم ادعایش یعنی همه وجودها به وجود خدا برخواهند «گشت» به این آیه تمسك می کند. برای بخش اول آن چه دلیلی دارد؟ یعنی برای ادعای «همه وجودها» از وجود خدا شروع شده اند، چه دلیلی از قرآن دارد؟. او دو ادعای بس بزرگ را در کنار هم کرده است و اگر ادعایش نیازمند دلیل است و بدون دلیل نباید پذیرفته شوند پس باید به مجموع ادعا دلیل بیاورد و نه بر بخشی از آن و باصطلاح دلیل» او اخص از مدعا است شبیه این که کسی از کسی یك صدتومان طلب کند و برای اثبات طلبش به پنجاه تومان آن دلیل بیاورد.

حضرات صوفیه از قدیم به آیه إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُون ⁽¹⁾نیز تمسك کرده اند که مانند آیه بالا، اخص از مدعاست. آیه نمی گوید از وجود خدائیم و به وجود او برمی گردیم حتی نمی گوید ما از خدائیم و به خدا برخواهیم ،گشت می گوید: ما برای خدائیم و به سوی او برخواهیم گشت، این آیه نیز در موضوع ایمان و هدایت بحث می کند نه در «وجودشناسی». و اگر با زور و تحکم معنی مورد نظر صوفیان بر آن تحمیل شود باز بخش اول ادعا همچنان بی دلیل می ماند.

به لفظ «منه» و «الیه» در سخن محی الدین توجه کنید اگر آیه می گفت انا من الله و انا الیه راجعون شاید امکانی برای این تحکم و زورگوئی و تحمیل موضوع «وجودشناسی» بر موضوع آیه، بود اما لفظ «من» در هیچ کدام از این دو آیه نیست. گرچه اگر بود نیز نمی توانست دلیل بر وحدت وجود .باشد زیرا قول به وحدت وجود انکار همه واقعیات انکار بین ترین مسلمات است، فاصله اش با واقعیت درست به اندازه فاصله عقل با جنون است. اگر لفظ «من» هم در آیه می آمد همه عقلای بشر می گفتند که مراد «ماهمه از جانب خدا ایجاد و خلق شده ایم و به سوی او یعنی محشر و یوم الحساب بازخواهیم گشت همان طور که مردم می گویند من این کار یا این حادثه را از جانب فلانی می بینم یعنی فلانی این کار را کرده است.

وحدت وجود حرف كوچك و پیش پا افتاده و کم اهمیت نیست که بتوان با تاویل، توجیه، خیال ساختن عرصه و صحنه های شاعرانه به آن معتقد شد توحید، الهیات و خداشناسی، معاد و معادشناسی با صدها مسئله اش همگی با این اعتقاد، وارونه می شود که انسان شناسی نیز برآن متفرع می گردد ادله صوفیان در این مورد برای اثبات قیمت یک دسته سبزی آش، کافی نیست تا چه رسد به سرنوشت عظیم دنیا و آخرت.

یك فلسفه یك بینش، یك عرفان، در هستی شناسی و وجودشناسی هر تبیین را بدهد، فلسفه اجتماعی خودش را نیز براساس همان فلسفه هستی شناسی خواهد .داد یعنی علاوه بر توحید و انسان شناسی و آخرت در جزئیات زندگی فردی و اجتماعی و فرهنگ و آداب و رسوم نیز تاثیر خواهد گذاشت و همین امروز دارد می گذارد و هر روز بیش از روز قبل مارا به سوی لیبرالیسم و پذیرا بودن سوق می دهد اما سنیان که دست از این مقوله های خیالی برداشته اند در حق طلبی شان دنیای غرب را به لرزه در آورده اند. ⁽²⁾گر چه اصل همت و اهتمام را از ما- آن وقت ها که صوفی نبودیم- و از انقلاب اسلامی ما گرفته اند.

ما گل بودیم اما خدا نکند به قول باغ داران، گل اول، باشیم باغ داران درخت را می کارند در سال سوم که شکوفه آن را دیدند هم شاد می شوند و هم زیر لب شان زمزمه می کنند «گل اول» است، یعنی به میوه مبدل نخواهد شد شکوفه های سال چهارم به ثمر می نشیند این تصوف نوپدید این طور که پیش می رود دنیای ما را نیز آفت زده خواهد کرد و شکوفه های سال چهارم در دست دیگران خواهد بود شعر خودشان است.

بخت حافظ گر از این گونه مدد خواهد کرد *** زلف معشوقه به دست دگران خواهد بود

فردا اگر امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تشریف بیاورد شاید تا ما بساط معاشقه با خدا را و این طمطراق صوفیان را کنار بگذاریم، دیگران به اردوی آن حضرت رسیده باشند. این طور فکر نکنیم که با این عقاید عجیب روزافزون دردانه آن حضرت خواهیم بود. شاید آنان که حتى یك روز هم منتظر او نبودند به او ایمان آورند اما افرادی مثل من که هر کدام آن حضرت را طوری در ذهن مان تصویر کرده ایم و پیشاپیش تکلیف آن آخرین حجت را نیز تعیین کرده ایم اگر فردا بیاید و خودش یاروشش با تصویر ذهنی ما جور در نیامد (نعوذبالله) شعار دهیم که این او نیست. همان طور که بنی اسرائیل منتظر عیسى (علیه السلام) بودند وقتی که با او روبه رو شدند باهمه معجزاتش او را نپذیرفتند و حکم اعدامش را صادر کردند امان از دست تصویرهای پیش ساخته ذهنی امانیسم و قیصری: در قرآن اگر دقیق نگریسته شود آیات ناظربه انسان شناسی کمتر از آیات توحیدی نیست هم ابعاد مثبت انسان و هم ابعاد منفی او، معرفی شده است در نکوهش انسان جمله آخر آیه 72 سوره احزاب است که می فرماید إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً و این تعریف برای انسان درست در عکس جهت محی الدین است که انسان را عین خدا و جامع همه اسمای خدا و مصادیق آن اسما می داند به حدی که خدا در او می نگرد و خودش را با همه کمالات وجودی اش در او مشاهده می کند. اما خدا در این آیه می فرماید من انسان را ظلوم و جهول می بینم مگر (نعوذ بالله) در وجود خدا ظلم و جهل است؟

قیصری که همیشه از موضع گیری های شیخ اکبرش به دقت پاسداری می کند در صدد آمده این مشکل بزرگ او را حل کند.

أمانیسم ابن عربی را از این خطر رهائی بخشد، البته به قیمت تحریف پیام قرآن و بازیچه قرار دادن اساسی ترین و پایه ای ترین اصل اسلام او می گوید انسان ظلوم است یعنی به نفس خود ظلم می کند آن را می کشد و فانی فی الله می کند.

بدین بیان بزرگترین نقص را که خداوند به انسان نسبت داده به بزرگترین امتیاز او تبدیل می کند. مبارزه با نفس از نظر همه مسلمانان و آنان که خود را مسلمان می دانند یک امر ستوده است و فانی فی الله شدن در این زندگی از نظر صوفیان بزرگترین امتیاز و فانی فی الله شدن در آخرت، به نظرشان آرزوئی نهائی است که بالاتر از آن مقامی نیست.

محى الدین همه خصال الهی را به انسان می دهد اما من می خواهم بگویم گاهی انسان کاری می کند که هر کس با مشاهده آن هاج و واج می ماند آن قدر شگفت زده می شود شاید هرگز در مقابل عظمت خدا به چنین شگفتی دچار نشود. این کار قیصری که ظلوم بودن را به بهترین خصال انسانی تبدیل می کند هر خواننده و شنونده را مبهوت می کند. عجبا........ و هزار عجب اکنون شما توقع دارید پیروان محی الدین و قیصری در تصوف مدرن امروزی شان، کمی کوتاه، بیایند و این قدر تند نروند.

شگفت تر از این معنائی است که به «جهول» می دهد می گوید چون انسان «لا اله الا الله» می گوید پس جهول است. زیرا غیر از خودش همه موجودات را فراموش می کند انکار می کند، نفی می کند.

یعنی بنا بر مبنای محی الدین خدا انسان و انسان خدا- خدا خودش را در آدم مشاهده می کند یا بگو خدا خودش را در خودش مشاهده می کند پس انسان خود خواه است تنها خودش را می بیند و سایر اشیاء را نفی می کند.

خلاصه سخن او این است که لا اله الا الله یعنی لا اله الا الانسان.

جهول یعنی «جهالت ورز» به نظر او انسان با گفتن کلمه توحید نسبت به حق سایر اشیا که آن ها نیز مظهر خدا هستند جهالت می ورزد. این هم ذبح اولین اصل اساسی اسلام لااله الا الله در پیش پای امانیسم از نوع محى الدینی.

اکثریت قریب به اتفاق سران صوفیه با لا اله الا الله مشکل دارند شاید به نمونه هایی از آن در آینده اشاره شود. از خود محی الدین در «فص هارونی» عجیب تر از این و مشمئزتر از این خواهیم دید.

این از آن اسرار است که نباید برای مردم هویدا می گشت اما محی الدین از طرف پیامبر مامور است (!) که این اسرار را هویدا کند.

کسی که همه چیز را خدا بداند برای او موضوعی به نام «شرک» باقی نمی ماند در نتیجه «لااله الا الله» یك چیز بی موضوع و سالبه بانتفای موضوع می شود زیرا در این صورت جائی برای شرک نیست وقتی که همه چیز خداست چیزی نمی ماند که با این خدا شریك قلمداد شود، مگر عدم هی بگو «لیس العدم الها: عدم خدا نیست». عدم، شریك خدا در خدائیت نیست.

هرچه خوبان همه دارند قیصری تنها دارد هر چه و هر گفته و هر باور سخیف که در مکتب ها و بینش های مختلف دنیا پیدا شود مکتب عرفانی محی الدین همه را یک جا .دارد حتى مكتب ماكیاولیسم برخورد قیصری با این آیه بارزترین مصداق «هدف وسیله» را توجیه می کند است. اگر قرآن نیز برسر راهشان باشد (نعوذ بالله) زیر پا می گذارند.

معنائی که او بر آیه تحمیل می کند با فرهنگ هیچ بنی بشرى حتى ماكیاول نیز سازگار نیست به نام خدا و با عنوان حکم خدا امامان را به ویژه علی (علیه السلام) و حسین (علیه السلام) را کشتند. اینان نیز به نام عرفان معرفة الله، معارف قرآن، قرآن را می کشند.

سبزواری «لااله الا الله» را به منزله جاروئی می داند که به انسان داده اند و از او خواسته اند غبار از روی دریا برانگیزاند.

داد جاروئی به دستم آن نگار *** گفت از این دریا برانگیزان غبار

تصریح می کند که لا اله الا الله یك امر «سالبه بانتفای موضوع» است و یك چیز لغو بی مصرف است.

باور نمی کنید؟ بلی باور کردنش مشکل است زیرا از این افراد بت ساخته اند و شما جوانان حق دارید باور نکنید و یا در خودتان شك كنید که لابد این حضرات مقصودی دارند ماها نمی فهمیم، نه عزیز من اینان هیچ مقصود دیگری ندارند. مواظب باش که دچار «خود کم بینی» نشوی همان طور که خیلی ها شده اند.

امانیسم حروفیه

امانیسم محی الدین در سال 627 هجری قمری توسط او مطرح گردید سپس توسط صدرالدین قونوی و یارانش در قونیه ترکیه، و فلسطین و مصر ترویج گشت بیش از همه جا در خوان گاه قونیه تقویت شد و ریشه دوانید از آن جا به آذربایجان، گیلان تا گرگان و بخارا پیش رفت.

در سال 788 فضل الله نعیمی فرزند ابو محمد تبریزی و بزرگ شده در استر آباد اصالة الانسان محى الدین را پرورانید و رسما «انسان خدائی را اعلام و تبلیغ کرد. نعیمی می دانست برای تبلیغ و ترویج مکتبش آذربایجان و آناتولی بهترین محیط است زیرا کسانی مانند صدر قونوی عبدالرزاق کاشانی قیصری ها و.... زمینه را در مناطق مذکور آماده کرده بودند پیروان او «حروفیه» نامیده شدند.

شعر زیر از کمال الدین نسیمی داماد، معاون و جانشین نعیمی است:

بیرون از وجود خود خدا را *** زنهار مجوی اگر خدایی ⁽¹⁾

انسان خدائی چیزی بود که محی الدین و قیصری ها راه را برای آن کاملا باز کرده بودند نعیمی فقط دو کار انجام داده آخرین قدم را برداشت و خدا بودن انسان را اعلام کرد. محی الدین همان طور که مشاهده کردید تا جائی پیش رفت که گفت «خدا خودش را در آدم مشاهده می کرد» یا بگویید خدا خودش را در خودش مشاهده می کرد نعیمی تصمیم گرفت این سخن پیچیده را ساده کند.

وغائله را خاتمه دهد گفت: خدا انسان است و غیر از انسان خدائی نیست همان «لااله الا الانسان» که قیصری آن را به نوعی اعلام کرده بود که عبارت او را ملاحظه فرمودید.

وفات محی الدین در سال 638 و آغاز تبلیغات نعیمی درسال 788 می باشد یعنی با 150 سال فاصله پیام تبیینی خوان گاه قونیه توسط صدرقونوی ملا عبدالرزاق کاشانی و شاگردان و قیصری در شرق تا بخارا و در غرب تا مصر و مراکش، رسیده بود.

امانیسم محی الدین در میان مردمان عرب و ،فارس چندان مشتری ای پیدا نکرد مردمان ترك آناتولی که از عصر سلجوقی بر آناتولی مستولی شده بودند و نیز مردمان ترک شیروان، باکو نخجوان و آذربایجان در اثر تبلیغات خوانگاه قونیه تحت تاثیر آن قرار گرفته بودند. نعیمی مناطق مذکور را برای افکار خود مناسب یافت و نیز چون پدرش از تبریزی های آریائی تبار بود، به آن سوی رفت.

فرقه حروفیه بیشتر به زبان ترکی تبلیغ می کردند اشعارشان به زبان ترکی توسط درویشان شان همه جا به زبان ها افتاد، کمال الدین نسیمی داماد نعیمی تا درون قصر سلطنتی ابراهیم شاه شاه شیروان رفت و ایده خود را تبلیغ کرد.

کار دوم نعیمی ایجاد سومین عرصه برای توضیحات عرفان اصطلاحی بود. صوفیان از زمان محى الدین یك عرصه گسترده ای برای «اسماء الله درست کرده و آن ها را «حقایق عالم» می دانستند و به محور هر اسم از اسم های خدا فصل مستقلی باز کرده و به «وجودشناسی» خیال پردازانه می پرداختند محی الدین با نوشتن کتاب فصوص عرصه دوم را نیز مطرح کرد که به محور «اسامی انبیاء» به تخیل پرداخت این لفظ تخیل حرف خودشان است. فضل الله نعیمی به محور حروف به خیال پردازی مشغول گشت برای هر حرفی، رمزی قائل شد به نظر خودش از هر حرف از حروف علوم گسترده ای را بیرون می کشید.

بازی با حروف و ابجد از قدیم به دست یهودیان ساخته شده بود. محی الدین یك نوع بازی دیگر با حروف اختراع کرد و در کنار بازی با «اسماء الله» قرار داد.

نعیمی، هم بازی با ابجد یهودیان و هم بازی با حروف محی الدین را در کنار امانیسم محی الدین اساس بینش فرقه ای خود قرار داد.

اینك عین عبارت نویسنده محترم شرح فارسی از بخش «فص موسوی» ص 573 را ملاحظه فرمایید که در ذیل بازی محی الدین با حروف، آورده است:

حروف دلالت بر معانی غیبیه .دارند زیرا کلمات به ازای حقایق الهیه و کونیه وضع شده اند و بین اسماء و مسمیات آن ها، مناسباتی شگفت است و واضع حقیقی در مظاهر انسانی، حق سبحانه و تعالی است. لذا حروف را واسطه وصول به واقع معرفی فرموده اند و شیخ محی الدین را در این موضوع در رساله حروف به نام در مکنون و سر مصون ، لطایف و نکات شریف است.

فتنه حروفیه بالا گرفت اشعار ترکی به ترکستان اصلی سمرقند و بخارا رسید علمای سنی ترکستان از امیر تیمور خواستند جلو این فتنه را بگیرد با دستور او نعیمی در نخجوان کشته شد ثقل تبلیغی حروفیه به رهبری دامادش کمال الدین نسیمی به مناطق غربی یعنی دیاربکر قونیه و سوریه منتقل گشت نسیمی نیز به حکم علمای سنی سوریه به دار آویخته شد.

امروز فرقه درویشان بکتاشی «بکتاشیه» در ترکیه باقی مانده حرکت بزرگ حروفیه است.

امانیسم نقطویه محمود پسیخانی گیلانی ابتدا از حروفیان بود پس از مرگ نعیمی در صدد آمد که از پشم شتر امانیسم حروفی قبائی برای خود درست کند اما دختر و خانواده نعیمی خرقه را به کمال الدین نسیمی که دامادشان بود دادند و محمود را از جمعیت حروفیه اخراج کردند. اما پسیخانی آرام ننشست و به کار خود مشغول بود که در سال 800 مذهب خود را بنا نهاد که به

«نقطویه»، «نقطویان» و «پسیخانیان» موسوم شدند از لفظ «نقطویان» معلوم می شود که این بار ناف امانیسم در میان فارسی زبانان می زده است فرقه او در قرن دهم توسط دولت صفوی برچیده شد.

محمود به «نقطه» بیش از حروف اهمیت می داد نقطه خودش به ظاهر هیچ است اما وقتی دربالا و پائین حروف قرار می گیرد معنای آن ها را عوض می کند. و اگر در جلو الف قرار بگیرد عدد را تصاعدی ارتقا می دهد خاک بی ارزش ترین شیء است اما همه چیز از آن است یک دانه خاك یك نقطه است. بالاخره محمود پسیخانی و فرقه اش انسان کامل را می پرستیدند معاد، بهشت و دوزخ را انکار کردند و به تناسخ قائل شدند.

محمود چیز آورده بود: 1- به نقطه نیز در کنار حروف ارزش داد ارزش بیشتر- این کار مبتنی و متفرع به کار نعیمی بود.

2- انکار ،معاد او این اصل را در اصول حروفیه اصول خوان گاه قونیه و فصوص الحكم محى الدین می دید. همان طور که خواهد آمد محی الدین عذاب در دوزخ را انکار می کند آن را از «عذب = گوارا» می گیرد ارکان اعتقاد به معاد را محی الدین متزلزل کرده بود و محمود با یک تکان آن را فرو ریخت.

بلی این چنین ،است کسانی در زندگی چند روزه شان حرف هائی می زنند و راهی را می روند برخی دانسته و برخی ندانسته چنین بلاهائی را بر سر امت محمد (صلی الله علیه وآله) می آورند.

حضرات صدرائیان که امروز سرور و نور چشم ما هستند باید اندکی نیز احتیاط کنند، آینده را نیز در نظر بگیرند این همه در ترویج ارسطوئیات و جوکیات نکوشند خطر این روش بیش از گذشته است زیرا تصوف نو پدید عنوان زیبای فلسفه را نیز یدک می کشد. این اصطلاحات ارسطوئی و جوکیاتی «که نسب در یونان و هند دارند» را «سراب» کرده در پیش روی طلبه و دانشجوی جوان که تشنه علم و دانش هستند قرار ندهیم که علاوه بر آخرت دنیای این مردم نیز به خطر می فتد. چرا عده ای از ماها اهمیتی به تاریخ نمی دهیم و نسبت به آن ناآگاهیم در حالی که تقریبا یك سوم قرآن به تاریخ پرداخته است.

ادوارد براون می گوید آبشخور فکر بابیت و بهائیت از صدرائیات است. آقای جلال آشتیانی می گوید این سخن درست نیست.

من می گویم هردو صحیح می گویند. زیرا بابیت و بهائیت در عینیت وجود تاریخی شان به شیخ احمد احسائی می رسند، اما اصول و فروعی که برای خودشان درست کرده اند همه را از مکتب ملاصدرا که آبشخور آن نیز محی الدین است، گرفته اند. عقاید بابیت و بهائیت هیچ تناسب اساسی فکری با افکار شیخ احمد ندارد ادعای الوهیت که علی محمد باب کرد و عنصر امانیسم بهائیت که امروز سخت مورد توجه اروپائیان است در کجای مکتب و بینش شیخ احمد هست؟ گر چه او نیز در افکارش بی بهره از تخیلات نبود.

محی الدین منشأ این همه اضطرابات و فتنه ها در ممالک اسلامی گشت. افکار او موجب گشت هر کس بتواند اسلام و موضع اسلام را بازیچه قرار دهد و هر کس بخواهد در مورد اسلام خیال بافی کند. به قول خودشان محی الدین اسرار را هویدا کرد ولی در حقیقت حرمت و احترام اسلام را از بین برداشت و در حقیقت مراد صوفیان از حفظ اسرار حفظ بینش های ضداسلامی شان بود. که اسلام زدائی با نام خود اسلام و با آیه های قرآن خود اسلام و با اسامی انبیا، هدف اصلی سران صوفیه بود که هیچ اصل از اصول اسلام را باقی نگذاشتند و همه را متلاشی و اذهان مردم و روح اجتماعی مسلمانان را آلوده کردند.

فرشتگان ناآگاه و محجوب آخرین بخش سخنش این بود مرآت العالم، فكان آدم عین جلاء تلك المرآة و روح تلك الصورة، و اینك و كانت الملائكة من بعض قوى تلك الصورة التی هی صورة العالم المعبر عنه فی اصطلاح القوم ب- « الانسان الكبیر»، فكانت الملائكة له كالقوى الروحانیة والحسیّة التی هی فی النشأة الانسانیة و كل قوة منها محجوبة بنفسها لاترى افضل من ذات ها و فرشتگان برخی از قوای آن صورت بودند که صورت عالم است که در اصطلاح صوفیان به آن «انسان کبیر می گویند. پس فرشتگان مانند قوای روحانی و حسی بودند که در «نشئه انسانیه» هست. و هرکدام از این قوه ها بوسیله نفس خود (از درك حقیقت) محجوب بود هیچ چیز را برتر از خود نمی دید.

توضیح: 1- در اصطلاح صوفیان صورت عالم عبارت است از تجلی خدا (مثلا) به شکل عالم هستی. و به این صورت عالم هستی «انسان کبیر» و «نشئه انسانیه» نیز می گویند. گر چه هنوز آدم خلق نشده باشد و انسانی در بین نباشد زیرا به درجه پذیرش انسان رسیده است و انسان را عالم صغیر می نامند. زیرا معتقدند که همه جهان هستی درانسان خلاصه شده است.

پس دو تجلی را در نظر می گیرند که در تجلى اول عالم كبیر متحقق گشته و در تجلی دوم عالم صغیر یا انسان متحقق شده است.

که محی الدین هر دو عالم را یک جا «عالم متخیل» یا «حق متخیل» می نامد.

2- می گوید آن وقت که خدا می خواست آدم را بیافریند فرشتگان بودند و آن ها برخی از قوای روحانی و حسی عالم کبیر، بودند و هر کدام از آن ها بوسیله نفس خود از درک حقیقت محجوب بودند و گمان نمی کردند چیزی برتر از خودشان باشد.

3- بلی آن چه که به ذهن خواننده محترم آمده صحیح است دارم با قلم خودم مقصود محی الدین را که خودش در مغلق ترین عبارت آورده است توضیح می دهم و قابل فهم می کنم تصورات خیالی او را تاحدی مستدل هم می کنم این خود نوعی ترویج اصطلاحات رؤیایی خیالات صوفیان نیست؟ سخت نگرانم، باطل شیرین است که آن شاعره صوفی مذاق گفته است «لذت گناهم آرزوست»، تصوف هم بهترین و جذاب ترین اصطلاحات را برگزیده است حق و باطل را با هم درآمیخته و عرصه ادبیات را تسخیر کرده است فرهنگ غرب نیز با این فرهنگ دل به یکی می کند. اما من در این نوشته همه را دفع می کنم اساتید ارسطوئیات در دانشگاه ها و حوزه را می رنجانم به طرفداران شعر و ادب می گویم دیوان حافظ و امثال آن فقط ارزش هنری و ادبی دارد،

دانشجویان و طلبه هائی را که به صدرائیات مشغول هستند عصبانی می کنم معجزه پردازان امروزی و مریدان شان را دشمن خود می گردانم اروپائیان امانیست و لیبرالیست و طرفداران داخلی شان را رنجیده خاطر می کنم، فرقه های متعدد شیعه را کنار می زنم و... و کمتر کسی در این جامعه هست که با یکی از این جریان ها دانسته یا به طور ناخودآگاه رابطه فکری یا عملی نداشته باشد. به کجا می روم؟ برعلیه جریان آب شنا می کنم اما گمان می کنم که همه چیز را فدای مکتب قرآن و اهل بیت می کنم. پس اگر نیت خالص- دستکم با درصدی از خلوص که مورد قبول خدا باشد- نباشد مصداق خسارت خواهد بود. خدایا توکل برتو و باتوسل به قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به سوی تو

4- قیصری در شرح جملات محی الدین می گوید برخی از آن قوای محجوب عبارتند از فرشتگانی که در مورد آدم منازعه کردند و عقل و وهم هر کدام از این سه مدعی سلطنت براین عالم انسانی، هستند و از نیروی دیگر (عشق) اطاعت نمی کنند. عقل مدعی است که با ادراك جمیع حقایق و ماهیات آن طور که هستند با قوه نظری، خود قادر است و این درست نیست و به همین جهت ره روان راه عقل از ادراک حق و حقایق بازماندند زیرا از عقل شان تقلید کردند و نهایت ره آوردشان یک «علم اجمالی» است

بر این که خدایی دارند منزه از صفات کونیه و از حقایق نمی دانند مگر لوازم و خواص آن ها را.

اما ارباب تحقیق و اهل طریق این مجمل را دانستند ولی آن را با کشف و شهودشان مفصل کردند و اینان هستند مصداق وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْنًا ⁽¹⁾(که در عرصه حقایق به راحتی پیش می روند. و ارباب نظر اشعری) معتزلی و ارسطوئیان غیر صدرائی بندگان عقل خود هستند که خداوند در مورد آن ها صادر کرده است: إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ، ⁽²⁾و مراد از جهنم، جهنم بعد دوری از خدا- است.

تامل: قیصری با استفاده از لفظ «هون» در آیه که به معنی نرم، راحت، بدون پیچدگی، نیز آمده است می خواهد دشواری و پیچیدگی های فلسفه ارسطوئی و کلام اشعری، معتزلی را به رخ آنان بکشد و سیر و سلوک خودشان را مصداق «هون» قرار دهد.

بدیهی است این سخن او درست است زیرا پرواز صوفیانه در ملک و ملکوت با نیروی خیال، دچار هیچ گونه مشکل و پیچدگی نمی شود تا چه رسد به دشواری ها و پیچیدگی های فلسفه ارسطوئی و کلام معتزلی و اشعری لیکن اولا خود مقدمه قیصری برشرح فصوص که دارای 12 فصل 128 صفحه است از اکثر متون ارسطوئیان پیچیده تر است.

ثانیا گویا قیصری از کاری که خودش و محی الدین کرده بودند غافل است زیرا این دو اولین بنیان گذار تلفیق میان ارسطوئیات و تصوف هستند که بالاخره به دست ملاصدرا، اتمام پذیرفت. و چنین غفلتی امکان دارد و شاید او به طور کاملا آگاه با این یورش به ارسطوئیان و متکلمان می خواهد آنان را از بسنده کردن به ارسطوئیات و استدلال باز دارد.

ثالثا: آیه ای که او برای طی طریق عشق و کشف و شهود آورده است هیچ ربطی به «شناخت شناسی» ندارد در حالی که سخن قیصری کاملا به چگونگی شناخت مربوط است که ابزار شناخت ارسطوئیان را رد می کند و ابزار شناخت خودشان را تایید می کند. و نیز آیه ربطی به موضوع «وجودشناسی» «هستی شناسی» ندارد. آیه به همراه چند آیه مابعدش، اخلاق و رفتار

اجتماعی «عبادالرحمن» را بیان می کند که متکبرانه راه نمی روند اهل سجده وقیام هستند از عذاب دوزخ می ترسند، اهل اسراف در مال نیستند خسیس هم نیستند چیزی را به خدا شریک قرار نمی دهند قتل نفس نمی کنند، زنا نمی کنند.

این روش قیصری در مورد آیه، روش هون نیست، متکبرانه و زورگویانه است که نظر خود را به طور متحکمانه برآیه تحمیل می کند به طوری که در تاریخ 2300 ساله فلاسفه ارسطوئی انصافاً هیچ کسی به اندازه یک هزارم تحکمی که قیصری در همین سخنش کرده، نکرده است آنان هر چه باشند اهل دقت هستند، اهل استدلال هستند نه اهل تحکم و همین سخن او و رفتارش با آیه نشان می دهد که کشف و شهودشان چیست و چه ماهیتی دارد بی تردید عقل ادعائی ارسطوئیان سترون تر از دو بال کشف و شهود صوفیان نیست.

پای استدلالیان چوبین گراست *** آن دو بال صوفیان و همین تر است

پروین واقعیت گرا که نه صوفی است و نه ارسطوئی، می گوید:

گفت از عیب خویش بی خبری *** زان ره از خلق عیب می جویی

خویشتن بی سبب بزرگ مکن *** تو هم از ساکنان این کوئی

رابعاً کاملا روشن است قیصری در این جا مشاهده می کند که سخنان محی الدین نه قابل قبول عقل است و نه دلیلی می تواند برای آن ارائه کند و نه ابزاری برای توجیه آن دارد ناچار دعوا راه می اندازد که مسئله در آن میان گم شود.

محی الدین در این جمله ها چندین ادعا کرده است

1- صورة العالم: او یك صورت برای مجموع عالم در ذهن خود تصویر می کند یك صورت مخصوص به ذهن خود.

2- فرشتگان قوای روحانی و حسیه آن صورت عالم بودند.

برخی از تجربه گرایان امروزی نیز دوست دارند که ملائکه را به نیروهای جهان از قبیل جاذبه و مغناطیس تاویل کنند. گاهی در احادیث شیطان به معنی استعاری در میکروب هم به کار رفته و نیز ملک به معنی استعاری آمده اما در قرآن چنین استعمال و کاربرد برای لفظ ابلیس و ملک نیامده است و بحث محی الدین مربوط به آیه است نه حدیث، همان طور که قیصری چنین تفسیر کرده است.

3- عالم وقتی به استعداد پذیرش انسان می رسد نامیدن آن به نام «انسان» «کبیر» صحیح است.

4- آن ملك ها به وسیله نفسانیت نفس خودشان از درک ،حقایق، محجوب بودند.

5- آن ملك ها چیزی را برتر از خود نمی دانستند.

همه این ادعاها بدون دلیل بل بدون توضیح همچنان به طور ارسال مسلم به ذهن خواننده القاء (البته ماهرانه) شده اند. حتی قیصری نیز نمی تواند آن را به اصطلاح ماست مالی کند، لذا با ارسطوئیان دعوا راه می اندازد.

صوفیان خود بهتر می دانند و آشنایان با تصوف نیز می دانند حتی آن جائی که یک صوفی در مقام بیان کشف و شهود خود است (مثلا) باز وقتی سخن او قابل قبول سایر صوفیان است که بتواند دستکم با استعاره و کنایه مقصود خود را شرح دهد. و مدعی هستند که برای همین ،نیاز به دنبال می، مطرب، ساغر، خم، زلف یار و.... رفته اند اما محی الدین نه تنها نمی تواند منظور خود را

شرح دهد به اغلاق در سخن نیز سخت مبتلا است و هر چه قیصری می کوشد به سخن او جان و رونق ببخشد باز خلأهای بزرگی، باقی می ماند.

خامساً آیه ای که قیصری ارسطوئیان را با آن می کوبد دقیقاً در مورد کسانی است که به اسلام ایمان نیاورده اند. اگر قیصری ادعا می کرد که چون ارسطوئیان مسلمان و اشعریان و معتزلیان عقل خود را می پرستند پس بت پرست و کافر هستند پس مشمول این آیه هستند. در این صورت سخنش دستکم برای خودش صحیح می بود اما او می گوید اساساً این آیه تنها آنان را در نظر دارد با عبارت «الصادر فیهم».

دلیل این روش او روشن است. زیرا محی الدین و قیصری بت پرستان را حق و طریقشان را صحیح می دانند که در فص هارونی خواهد آمد. پس جهنم می ماند تنها برای آنان که اجمالا به خدا باور دارند لیکن عقل پرست هستند.

انسان را خدا دانستن و در حقیقت خود را پرستیدن عیب نیست گوساله سامری را پرستیدن عیب نیست، پرستیدن عقل عیب است. چون در این صورت تنها یك قوه از قوه هایی که محی الدین می گوید پرستش شده اگر همه عالم با همه قوه هایش پرستش شود یا گوساله مظهر کل عالم باشد، یا (نعوذ بالله) وجودش عین وجود خدا باشد، پرستیدن آن جایز بل واجب است که موسی آمد و ریش هارون را گرفت و کشید که چرا نگذاشتی بنی اسرائیل به پرستش مقدس خود ادامه دهند. ⁽¹⁾

باز پروین از زبان پیاز به سیر می گوید

گفتن از زشتروئی دگران *** نشود باعث نکوروئی

ره ما گر کج است و ناهموار *** تو خود این ره چگونه می پویی

دنباله کلام محی الدین: - و ان فیها (فی ما تزعم) الاهلیة لكل منصب عال، و منزلة رفیعة عند الله، لما عندها من الجمعیة الالهیة و آن فرشتگان نمی دانستند- که «نشئه انسانیه» برای هر منصب عالی و منزلت بلند در نزد خدا، اهلیت دارد، همان طور که خود نشئه انسانیه گمان می کنند. زیرا «مقام جمعیه الهیه» به او داده شده.

توضیح: مقصود محی الدین در بیان روشن تر و فرشتگان نمی دانستند این نشئه انسانی در نزد خدا برای هر منصب و منزلتی رسیده است اما خود او چنین گمانی داشت و به مرتبه «جمعیه الهیه» رسیده بود و این جمعیه الهیه برای او از امور سه گانه حاصل شده بود:

1- از جناب الهی- حضرت واحدیت حضرت اسماء و صفات.

2- از حقیقة الحقایق- حضرت امکانیه.

3- از طبیعت کلیه- در اصطلاح صوفیان آن صادر اول که «فیض اقدس» نیز گویند فاعل همه صورت های اشیا است از این دیدگاه «طبیعت کلیه» نامیده می شود که با اصطلاح ارسطوئی و علوم تجربی روز، متفاوت است.

مراد از ردیف کردن این اصطلاحات در این جا این است که آدم به عنوان سمبل انسان همه قوای هستی را از اعلا و اسفل با خود داشت و مظهر همه اسمای خدا بود و فرشتگان این را نمی دانستند.

انسان کلی- اصطلاحات زیبا اما

اساس نظریه ارسطوئیان در مورد «کلی» این است که کلی یك امر ذهنی است و در خارج از ،ذهن وجود .ندارد. انسان در خارج وجود ندارد بل افراد آن است که هستند همچنین درخت سیاره و.... و یا معانی مصدریه مانند دانستن ،دیدن زوجیت، حقیقت و...

و «حق» در خارج وجود دارد اما «حقیقت» صرفا یك امر ذهنی است. گر چه در متن فلسفه شان گاهی به این قاعده وفادار نمی مانند.

ملاصدرا در آثارش از آن جمله اسفار، عرشیه و مشرقیه بدون این که این قاعده را با استدلال رد کند همه جا آن را نادیده گرفته کلی و معانی مصدریه را به عنوان واقعیت خارجی اساس فلسفه خود قرار داده است. بارزترین آن این است که می گوید «خداوند حقیقة الوجود» است حتى یك برهان نیز برای این باورش درست می کند که در «نقد مبانی حکمت متعالیه» نادرست بودن برهانش را توضیح داده ام. صدرا این باور را از محی الدین گرفته و خواسته آن را مبرهن کند و نتوانسته است زیرا «طبیعت کلیه» غیر از خیال چیزی نیست.

و همین طور است «جمعیه الهیه» و همه مقامات و مرتبه ها که صوفیه برای خودشان اصطلاح کرده اند، گر چه برای هر کدام از آن ها نام های زیبا و الفاظ ،مقدس به کار برده اند.

معمولا کسی که متونی از قبیل فصوص را می خواند سخت تحت تاثیر این قبیل اصطلاحات قرار می گیرد و به حدی که برخی از خودشان ناامید می شوند که چرا از این حقایق به کنار مانده اند. خواننده این متون باید توجه کند که هر چه صوفیان اصطلاح کرده اند همگی کلیات است که هرگز عینیت وجودی در خارج از ذهن ندارند. و صرفاً خیالات و تصویرهای ذهنی هستند که ابتدا آن را تصویر کرده سپس اصطلاحی برایش درست کرده اند.

محی الدین در این جا «انسان کلی» را یك وجود واقعی می داند و در مرحله ای که هنوز اولین فرد آن (آدم) خلق نشده این همه آزین بندی و حجله بندی برای این داماد که وجود خارجی ندارد، می سازد اصطلاح پشت سر اصطلاح با استفاده از الفاظ شیرین و مقدس به راه می اندازد خواننده چه کند؟ این همه الفاظ مقدس را نادیده بگیرد؟ این برای او یک مشکل و سخت است.

اما او باید بداند همیشه وقتی باطل موفق شده است که خود را در لباس دوست و سخنانش را با الفاظ دوستانه ادا کند. این مقدسات به کار می رود و سر از جائی در می آورد که قیصری می گوید انسان» به جهت این که لا اله الا الله می گوید، جهول است همان طور که در برگ های پیش مشاهده کردید.

بعضی افراد وقتی به این سخن قیصری یا امثال آن از دیگران و محی الدین میرسند نمی توانند بر خود بقبولانند که کسی که پشت سر هم الفاظ و اصطلاحات زیبا همراه تعظیم و تمجید از خدا و قرآن و پیامبر (صلی الله علیه وآله) ردیف می کند، بیاید و این گونه کلمه مقدس و «عظیم الشأن لا اله الا الله» را به مسخره بگیرد عزیز من این قدر در خودت به دیده حقارت ننگر، خودت را به

نفهمیدن متهم و محکوم نکن او به راستی «لا اله الا الله» را به مسخره گرفته است و این ماهیت پوچ و پوک اینان است که فقط ظاهر آراسته دارند. سرور من در این وادی ها خبری نیست با شجاعت با اعتماد به نفس بخوان و به پوکی آن پی ببر آن گاه برمی گردی به حضور پر فیض قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) اما این را بدان اهل بیت (علیهم السلام) و قرآن فلسفه دارند، اسلام یك فلسفه است و عرفان اسلام عین فلسفه اش است. آنان که گمان می کنند اسلام فلسفه ندارد دو گروه اند:

الف: همین ها که می روند ارسطوئیات و جوکیات را می آورند تا خلاً فلسفی و عرفانی اسلام را ترمیم کنند.

ب: گروه متحجر که گول ارسطوئیان را خورده و باور کرده اند اسلام فلسفه ندارد و چون نمی خواستند از اجنبی فلسفه بگیرند و نیز با اندیشه فلسفی به اسلام ننگریستند و فلسفه اسلام را تدوین نکردند، متحجر شدند.

انسان یك موجود مشروط است

اگر به قرآن نگاه کنید می بینید که آن چه برای فرشتگان سؤال بود، جنبه منفی این موجود بود، یعنی «خونریزی او و فساد کردنش در زمین»، أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِكُ الدِّمَاءَ. خدا نیز انسان را تبرئه نکرد و نفرمود که این انسان خونریز نخواهد بود یا ایجاد فساد و فتنه نخواهد کرد فرمود: إنّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ: من می دانم چیزی را که شما نمی دانید. ملك ها خودبین، دچار نفس و نفسانیت نبودند که آنان را از فهم حقایق محجوب کند. بدیهی است آن ها نیز بر همه علم خدا احاطه نداشتند. حتی همین انسان و آدم که محی الدین همه اسماء و صفات و حقیقت خدا را در او جمع می کند خیلی از چیزها را نمی داند. و حتی پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) که به قول صوفیان «فیض اقدس» است و همه فیض ها باید از حلقه او به سایر موجودات برسد نه تنها به اندازه علم خدا علم ندارد بل اساساً قابل مقایسه با خدا نیست که با فرمان قرآنی مأمور می شویم برای او صلوات بفرستیم. صلوات یعنی خدایا بر مقام پیامبر و آل او بیفزای و افزایش مقام به غیر از افزایش علم معنایی ندارد یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ. ⁽¹⁾

و دنبال گفتار ملائکه (ما تو را تسبیح می گوئیم و تقدیس می کنیم) به رخ کشیدن عبادت خودشان، نیست. بل بر عکس تسبیح و تقدیس می کنند که پاسخ خودشان را بشنوند و بر علم شان افزوده شود که چه حکمتی در آفرینش این موجود سفاك و فسادگر هست. می گویند ما این پرسش را می کنیم در حالی که تو را تسبیح و تقدیس می کنیم. یعنی می دانیم که تو از کار غیر حکیمانه منزهی، می خواهیم ما نیز حکمت این کار را بدانیم.

پاسخ را گرفتند که این موجود مانند بشرهای پیش از خود نیست او به دریافت روح سوم استعداد و توان نامگذاری را دارد و می تواند سخن زبان و تکلم داشته باشد. ⁽²⁾

و دیگر در این جا نزاع و یا منازعه، اعتراض و نادانی ملائکه، مطرح نیست که فرشتگان کمتر از آدم می فهمیدند و اگر علم فرشتگان کمتر از علم حضرت آدم باشد، باز به این آیات مربوط نیست تا محی الدین آن جشن بزرگ و جشنواره زیبا و حجله آراسته را که می سازد با جنگ و دعوای ملائک یا منازعه و اعتراض شان به هم ریزد و آن شیرینی ها را با این تلخی بیامیزد.

انسان یك موجود مشروط است در وضعیتی از ملک برتر است و در شرایطی اسفل سافلین و از پست ترین موجودات پست تر است و این از مسلمات اسلام است بل اسلام غیر از این چیزی نیست اسلام یعنی همین مشروط بودن انسان. و أمانیسم محی الدینی قیصری ای، حروفیه ای، نقطویه ای، صدراوی، اروپائی، جائی در اسلام ندارند.

بحث ادبی و صوفیانه

عبارت محی الدین در این جملات اخیر آن قدر بغرنج و مغلق و خالی از فصاحت و بلاغت است که پیروانش نیز در شرح آن با احتمالات سخن گفته اند و نویسنده شرح فارسی دچار اشتباه شده و جمله الّتی حضرت «قوابل العالم» را وصف «جمعیه الهیه» دانسته و نوشته است پس این جمعیه الهیه جمیع قوابل عالم را... دارا است در حالی که در نظام بندی اصطلاحات صوفیان جمعیه الهیه دارای قوابل که نیست حتى یك قابل هم در آن مقام نیست و این «طبیعت کلیه» است که جامع همه قوابل است. ⁽¹⁾

بهره جوئی از شیخ اشراق و نکوهش برهان ارسطوئی

ادامه کلام محی الدین

عقل و یك بحث فلسفی قیصری در این جا باز به نکوهش عقل می پردازد البته به نکوهش عقل ارسطوئیان در جامعه اسلامی آن قدر عنوان «معقول» و «منقول» را تکرار کرده بودند و ارسطوئیات و ایدآلیسم مبتنی بر عقول عشره و افلاک 9 تائی، ارسطو را عقل گرائی و رئالیسم واقعی دانسته بودند که گوئی در اسلام آن چه حضور ندارد عقل و خردورزی است. و کلمه «عقل» بدون قرینه و بدون هر پسوندی مساوی بود با ارسطوئیات قیصری نامی از ارسطوئیان نمی برد اما تصریح دارد که عقل ارسطوئی را رد می کند، می گوید عقل به طریق نظری فکری و ترتیب مقدمات قیاسی صغری و کبری- مقدم و تالی امکان ندارد چیزی از این حقایق را دریابد زیرا اثبات نمی کند مگر اموری را که از امور خارجیه این حقایق هستند و از لوازم آن ها که لزومشان نیز بین و روشن نیست.

قیصری در این سخن همه تعریف های ارسطوئی را در «قول» شارح جمع می کند و اساساً منکر چیزی به نام «فصل» می شود، همه مواد تعریف را از لوازم خارجی که حتماً لزومشان نیز ثابت نیست قلم داد می کند. در این صورت هرگز تعریف حدّی و «حد» امکان ندارد قیصری این سخن را از شیخ اشراق گرفته است او اولین بار «فصل بودن» فصل های منطق ارسطوئی را به زیر سؤال برده است.

قیصری ادامه می دهد و اقوال شارحه وقتی نتیجه می دهند که اجزاء شان قبل از ترکیب مرکب مورد ،تعریف معلوم باشد. در حالی که خود جزء مانند خود مرکب مجهول است.

و اگر آن شیء مورد تعریف بسیط و فاقد جزء باشد هم در عقل و هم در (خارج پس امکان ندارد تعریف آن مگر با لوازم بینه و چنین لوازم وجود ندارد.

گفته شد شیخ اشراق نیز همین ایراد را گرفته است. . بنده نیز در «نقد مبانی حکمت متعالیه گفته ام این که در منطق می گویند الانسان حیوان الناطق یك مثال صرفاً منطقی نیست بل یك داوری بزرگ فلسفی است که بدون دلیل و برهان انسان را حیوان می دانید و اگر این مثال را در منطق به اصطلاح (بازاریان على الحساب) می آورید تا اصل حیوان بودن انسان را در متن فلسفه اثبات کنید پس چرا هرگز این کار را انجام نداده اید...؟

اما مراد قیصری چیز دیگری است در نظر او «حقایق» همان اوهام خیالی است که صوفیان در تصویر ذهنی درست کرده اند و به هر کدام نام زیبائی گذاشته.اند درست است هیچ عقلى حتى جناب جبرئیل نیز نمی تواند آن ها را درک کند.

قیصری ادامه می دهد حقایق همچنان در مجهول بودن می.مانند و چون عقل نظری بدون تطهیر محل (قلب) از چرك ها به معرفت آن حقایق می پردازد همان چرك مانع از درك حقایق به ماهی حقایق، می شوند در نتیجه عقل نظری دچار سرگردانی در عرصه ظلمات می گردد. و خبط می کند مانند خبط کوران اکثر حکما که در اثر هوشمندی و ذکاوت معقولات را از پشت حجاب درك می کنند گمان می کنند که آن را آن طور که هست درک کرده اند. وقتی در آخر عمر متنبه می شوند به عجز و نارسائی خودشان اعتراف می کنند همان طور که ابو علی (ابن سینا) هنگام وفاتش گفته است:

یموت و لیس له حاصل *** سوى علمه أنه ما علم

(تا بدان جا رسید دانش من *** که بدانم همی نادان ام)

و نیز گفته است:

اعتصام الورى بمغفرتك *** عجز الواصفون عن صفتك

(همه مخلوقات به آمرزیدن تو امیدوارند *** توصیف کنندگان از توصیف تو عاجز گشتند)

تب علینا فاتنا بشر *** ما عرفناك حق معرفتك

ببخش بر ما که ما بشریم نه شناختیم تو را چنان که حق شناخت توست

و امام رازی گفته است

نهایة ادراك العقول عقال *** و غایة سعى العالمین ضلال

(پایان ادراك) عقل ها عقال (بندها) است *** و نتیجه کوشش عالمان گمراهی است

و لم نستفد من بحثنا طول عمرنا *** سوی آن جمعنا فیه قیل و قال

و بهره نبردیم از بحث در طول عمرمان *** مگر این که جمع کردیم در عمرمان قیلو قال را

سخن قیصری فی الجمله درست است مثلاً غزالی در اول استاد فلسفه ارسطوئی در مدارس نظامیه بود ناگهان رها کرد و به تصوف گرائید اما بالجمله درست نیست.

و اما ابن سینا همگان بیت اول او را از افتخارات او دانسته اند. براستی علم حقیقی آن است که شخص را بر بی کران بودن جهل ها، توجه دهد علم آن نیست که تکبر آورد و اگر چنین باشد جهل از آن علم بهتر است آنان که مدعی کشف و شهود هستند و مدعی معراج رفتن، و ادعا دارند هرچه می گویند از طرف خدا نازل می شود و به جائی می رسند که بر پیامبران خدا خرده

می گیرند بل سرزنش شان می کنند و على (علیه السلام) را در آسمان چهارم رو به رو توبیخ می کنند، همه انبیا را برای جشن «ولایت» خود حاضر می کنند به بهشت افتخار نمی دهند و «لا اله الا الله» را به مسخره می گیرند و.... در درون قبای زاهدانه چرك های نفسانی را می شویند؟ قلب را تطهیر می کنند؟!!...!

بیت دوم و سوم او نیز عین ایمان است. ⁽¹⁾علی علیه السلام نیز می فرمایند: و لا یبلغ مدحته القائلونه و ما عَرَفْناكَ حَقَّ مَعْرِفَتِك را خود صوفیان و خود قیصری در سطر بعدی همین جا از زبان پیامبر (صلی الله علیه وآله) نقل می کنند. راستی این صوفیان چه قدر خودخواه و حق بجانب هستند؟

اما فخر رازی او نه از علم اندوزی خود پشیمان است و نه کار علمی خود را بی فایده می داند. مقصود او از دو شعر بالا همان است که سنیان از پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله) نقل کرده اند که علیكم بدین العجائز: دین را از پیرزنان یاد بگیرید. اگر منظور پیامبر (صلی الله علیه وآله) این بود که دین را از من یاد نگیرید از پیرزنان یاد بگیرید منظور رازی نیز کنار گذاشتن علم است. وگرنه، نه.

بر کسانی که آن بلاها را بر سر آیات قرآن و حدیث می آورند، خیلی سهل و آسان است اشعار دیگران را نیز چماق سرشان کنند. من در مقام دفاع از فخر رازی یا هر کس دیگر نیستم می خواهم برخوردهای رندانه و ناجوانمردانه صوفیان مدعى «اهل حق» بودن را نشان دهم که اهل کدام حق، هستند.

على (علیه السلام)؟ یا ابوبکر؟

قیصری به دنبال اشعار بالا بلافاصله می گوید و اما ذات خدا پس همه انبیاء و اولیا صوفیان در آن حیران مانده اند، چنان که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله فرمود ما عرفناك حق معرفتك.» و ابوبکر گفت: العجز عن درك الادراك، ادراك: پی بردن به عجز خود در ادراك خود ادراك است.

قیصری ندانسته در اثر فراموشی آن هم بلافاصله- بعضی ها کم حافظه می شوند- اشعار ابن سینا را با قول پیامبر (صلی الله علیه وآله) و ابوبکر تأیید کرده است اما در این جا نیز دست از تحریف برنداشته است. مصحح شرح قیصری که نامش معلوم نیست و از مصححین «دار الاعتصام» است در پاورقی می نویسد محی الدین در کتاب فتوحات مکیه این کلام را به ابوبکر نسبت داده (ج 4، ص217، ف 290) در حالی که همین کلام، اول یك بیت از اشعار امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) است چنان که در دیوان

منسوب، نیز آمده است. بعید نیست که دست های نسخه برداران با کلمات بازی کرده باشد.

شگفت از جناب مصحح است: یك نسخه بردار اول رفته در فتوحات مکیه دست به تحریف زده آن گاه آمده همه شرح فصوص قیصری را مطالعه کرده و این سخن را در آن نیز پیدا کرده و تحریف نموده است!!...!، از بیان مصحح و لفظ «امام» و «علیه السلام)» که آورده معلوم است که شیعه است و سخنش از آگاهی و اطلاعات وسیع او خبر می دهد. عجیب است گوئی همگی تصمیم گرفته ایم خیانت های محی الدین و قیصری را توجیه .کنیم آیا این است وظیفه دینی؟ چرا منطق مان و سبك مان این قدر گشاد و پذیرا شده است...؟ من این جناب مصحح دانشمند را نمی شناسم برای دانشش ارج می نهم، اصل همین مطلب را نیز از پاورقی او یاد گرفتم پس بر من حقی دارد. بدون قصد جسارت و با کمال عذر خواهی از ایشان می خواهم کلام شان را توجیه شان را، نمونه ای از لیبرالیسم بازی ما، بدانم و به خواننده نشان بدهم که با همه گریز از عنوان لیبرالیسم عملاً شرایط زمان ما را تحت

تأثیر قرار داده و رفتارمان با درصد ،زیادی رفتار لیبرالانه است. و شگفت دیگر این که نویسنده محترم شرح فارسی همه جا از سخنان علامه قیصری نقل می کند اما گوئی سخن علامه قیصری را در مورد «لا اله الا الله» و در این مورد اصلاً مشاهده نفرموده است تا دست کم مانند مصحح مذکور دفاعی از علی (علیه السلام) کرده .باشد آیا همه چیز را فدای محی الدین می کنیم!؟!.

برای هر مسلمان اعم از سنی و شیعه روشن است که ابوبکر اهل کلمه قصار یا جملات حکمت آمیز نبوده، خود او هم چنین ادعاهائی را نکرده است.

انسان مردمک چشم خداست؟

ادامه سخن محی الدین

توضیح: یکی از کاربردهای لفظ «انسان» در زبان ،عرب مردمک چشم است.

تأمل می گوید چون انسان به منزله مردمک چشم خدا است نامش را انسان گذاشتند.

اولا: این قبیل سخنان غیر از بازی با الفاظ معنائی نندارد و لازم گرفته که قبل از خلقت آدم زبان عربی به طور کاملاً رایج، بوده باشد که معانی حقیقی مجازی، منقول .... در آن تحقق یافته باشد، و در آن زبان لفظ «انسان» تنها به معنی مردمک به کار رفته باشد تا هنگام آفرینش آدم به جهت وجود «وجه «شبه» و مشابهت میان مردمک چشم خدا و مردمک چشم انسان، نام او را، انسان بگذارند.!!. نام این «تخیل کودکانه» کشف و شهود است. و لذا باید عقل را کنار گذاشت و به این گونه کشف ها اعتماد کرد.

ثانیا: در زبان های دیگر چه طور؟ آیا در همه زبان ها نامی که برای انسان گذاشته شده- مثلاً «هومن» در انگلیسی- به معنی مردمک هم هست؟ یا خداوند فقط زبان عربی را می دانسته؟

ثالثاً: انسان چشم خدا نیست، مردمک چشم اوست پس قبل از خلقت آدم چشم خدا (به هر تأویل که گفته شود)، مردمك نداشت یا چیزی که به منزله مردمك است، نداشت.

باز «انسان خدائی»:

قیصری در شرح دو وجه دیگر آورده است: 1-انسان یا مشتق از «انس» است به معنی چیزی که به آن انس گرفته شود، این معنی در انسان هست زیرا همه اسمای خدا و مظاهر آن اسماء در انسان در کنار هم جمع شده و با هم مأنوس شده اند.

2- و یا مشتق است از «نسیان» به معنی غفلت از یک شیء بخاطر توجه به شیء دیگر این نیز در مورد انسان صادق است.

زیرا به حکم آیه كُلَّ یَوْم هُوَ فِی شَأن (الرحمن 29) امکان ندارد انسان همیشه در یک شأن باشد باید هماره از شأنی به شأن دیگر منتقل شود، یعنی به خاطر توجه به یك شأن از شأن دیگر، زاهل شود و در هر صورت، انسان «انسان» نامیده شد به خاطر جامعی که بین اسم و مسمّی، هست.

وجود

تأملات: 1)- حضرات که اهل کشف هستند و همه چیز را کشف می کنند آن همه مرتبه ها مقام ها نشته ها و... برای عالم کشف می کنند، چرا در این مسئله کوچک ادبی می مانند که انسان از انس گرفته شده یا از نسیان...؟ این شك و تردید

سزاوار ما محجوبان است نه خوبان اهل حق که اسرار عالم غیب و غیب الغیب را کشف می کنند.

2)- قیصری آیه كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأن» را دقیقاً به انسان و شئون انسان معنی می کند. . در حالی که آیه در مورد خود خداست و شئون خدا را اعلام می کند. می فرماید ﴿یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأن فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ. همان خدا که رب انسان و جهان هر دو است نه خود انسان

قیصری در این جا بیش از محی الدین اسرار را هویدا می کند. محی الدین می:گفت خدا خودش را در آدم مشاهده می کند، یعنی خودش را در خودش مشاهده می کند. و این همان سخن قیصری است لیکن همراه با نوعی احتیاط ولی قیصری رسماً و نصاً اعلام می کند که انسان خداست و بس. اما این تنها «وحدت» وجود نیست این انسان» «خدائی است پیش تر دیدیم که قیصری «لا اله الا الله» را مسخره می کرد آن جا اشاره کردم که قیصری و همه پیروان محی الدین و خود محی الدین به «لا اله الّا الانسان» معتقدند.

3)- این انسان که مردمک چشم خداست بل- به قول ،قیصری خود خداست- کدام انسان است آدم؟ ابراهیم، عیسی، پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) چنگیز، نرون، معاویه، یزید، شمر، و... و...؟. اولاً از نظر حضرات صوفیه انسان خوب و انسان بد نداریم همه خوب هستند موسی و فرعون هر دو خوب هستند:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد *** موسئی با موسئی در جنگ شد.

ثانیاً: در یکی دو برگ پیش آن جا که محی الدین سخن از «طبیعت کلیه) گفت، به شرح رفت که صوفیه برخلاف فلاسفه دانشمندان و عقلای جهان، باور دارند که «کلی» تنها یك مفهوم ذهنی نیست بل در خارج از ذهن عینیت و واقعیت دارد بل واقعی ترین حقیقتها همان کلّیها هستند و این واقعیت های عینی خارج هستند که «عالم متخیل» یا «حق متخیل» هستند. و این که می گویند انسان خدا است مرادشان انسان کلی است نه فرعون و نه موسی لیکن هم موسی حق دارد بگوید انا الحق» و هم حلاج و هم فرعون حق دارد بگوید «انا ربکم» و تنها کمی اشتباه کرد گفت انا ربکم الاعلی» در آینده در فص هارونی و موسوی نظر محی الدین درباره فرعون را خواهیم دید.

این چنین سخنان گستاخ و عاری از هر عقل و خرد بود که منشأ فتنه های «حروفیه»، «تومان»، توکدی»، «چراغ سوندرن»، «نقطویه»، و...، شد. همه این فرقه های عجیب و غریب که هنگام مطالعه احوالات شان از حماقت شان شگفت زده می شوید ریشه در عرفان محی الدین دارند که در برگ های پیش توضیح دادم اگر کشف و شهود این است هزار آفرین بر جهل.

این گونه تبیینات خیال انگیز به همه جا- از مرز شرقی تاجیکستان تا استانبول و از آن جا تا مراکش- رفت در این بین گروهی گفتند: حالا که انسان خداست چه کسی بهتر از علی (علیه السلام) شاه مردان و این علی (علیه السلام) است که همه اشیاء جهان مظهر و جلوه اوست این است بلائی که محی الدین و پیروانش بر سر مسلمانان آورده اند بل این گوشه ای از ثمرات این «سرچشمه بدبختی ها» است. چرا برخی از اساتید ما بیدار نمی شوند...؟ چرا؟!.

على (علیه السلام) فرمود «مسكین ابن آدم اوله نطفة و آخره جیفة و ما بینهما حامل العذرة»، این گونه سخن ها را می فرمود تا بشر ادعای گزاف نکند و حد و حدود خود را بشناسد.

خلیفة الله:

مراد از «خلیفه» چیست؟ آدم جانشین خدا در زمین است؟ جانشین وقتی صدق می کند که کسی از دنیا برود، یا از مقامی عزل شود یا از جائی که هست برخیزد و برود و دیگری جانشین او شود خداوند هیچ وقت از جائی غایب نمی شود، عقب نمی کشد، تا کسی در جای او جانشین باشد خواه یك بحث مکانی مطرح شود و خواه یك بحث معنوى.

آدم جانشین خدا نیست، جانشین موجوداتی است که پیش از او در زمین زندگی می کردند نسناس، یا انواع متعدد بشر که پیش از آدم در زمین بودند اما فقط بشر بودند انسان نبودند آیه و روایت ها را ببینید و تعدد بشر و نیز موجودی به نام نسناس و...

را ملاحظه کنید. در قرآن به حضرت داود نیز خلیفه گفته شده که جانشین انبیاء پیش از خود است. ما هیچ نص بر این که آدم یا انسان جانشین خداست نداریم. تعبیراتی از قبیل «خلیفة» «الله» که در برخی احادیث مثلاً در مورد امیرالمؤمنین (علیه السلام) یا کسان دیگر آمده معنایش کسی» که خدا او را جانشین فرد پیشین یا افراد پیشین قرار داده است، نه جانشین خدا.

لفظ خلیفه در آیه آن هم تنها در مورد آدم نه «انسان» به طور عام و مطلق بهانه دست صوفیان و برخی از اساتید کم توجه شده همواره ورد زبان کرده اند انسان خلیفة الله است آدم خلیفة الله است. و این ترجیع بند را یکی از اصول مسلم فرهنگ مردمی کرده اند. در مورد مبلغ کمی پول و مال آن همه دقت می کنیم اما در اصطلاح سازی یا به کارگیری اصطلاحات، بی ملاحظه عمل می کنیم ندانسته در معبد «انسان» خدائی و دستکم امانیسم غربی حاضر می شویم اصل بدین بزرگی را به طور افواهی و بدون حتى یك نص ،روشن ارسال مسلم می کنیم.

البته محى الدین تا این جای سخنش خلیفه را به این معنی به کار نبرده، تنها لفظ آن را آورده است. زیرا او آدم را خود خدا می داند و این با خلافت و جانشینی متناقض است. او در چند جمله بعد، معنی دیگری به خلیفه خواهد داد.

مخلوق امّا قدیم- عالم اعیان ثابته

ادامه سخن محی الدین:

فانه به نظر الحق الى خلقه فرحمهم فهو الانسان الحادث الازلى و المنشأ الدائم الابدى و الكلمة الفاصلة الجامعه: زیرا خدا با آن بصر (انسان) به مخلوقات نگاه کرد و بر آنان رحمت .کرد پس او انسان حادث و ازلی است، و منشأ دائم ابدی است و او کلمه «تمیز دهنده حقایق» و کلمه داوری همه جانبه است.

تأمل: 1- این تناقض که یک موجود هم حادث و هم ازلی باشد، ابتدا توسط ارسطوئیان در دوران قبل از اتحاد با (تصوف) عنوان شده بود به دلیل این که خدای شان «موجب» است «فعل محض» است نه «فعال» ⁽¹⁾، پس هرگز نمی تواند بدون مخلوق باشد. تا خدا بوده مخلوق هم داشته است زیرا او مصدر است و مصدر همیشه از خود صادر می کند و نمی تواند جلو «صدور اشیاء از خود» را بگیرد درست مانند خورشید که نمی تواند نور ندهد یا انرژی صادر نکند برخلاف اسلام که خدا را با دید كُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْن

می داند و او را صاحب «اراده»» و فعال می داند.

اما ارسطوئیان نیز لفظ «ازلی» را در مورد هیچ مخلوقی به کار نبردند یا این گونه اصطلاح نساختند آنان بیشتر با لفظ و اصطلاح «قدیم» به این مطلب می پردازند و به یک سری «موجودات مجرد»- مجرد از زمان و مکان- معتقد شدند که وجودشان قدیم است.

صوفیان از هر چیزی که به نفع شان باشد از هر جا و از هر منشأ فوراً آن را می گیرند. جوکیات هندی، رهبانیت مسیحی، مجردات خیالی ارسطوئیان و... سپس به اصطلاح پیاز داغ آن ها را زیاد می کنند و به کار می گیرند.

ارسطوئیان برای اثبات مجردات هیچ دلیلی ندارند غیر از «موجب بودن خدای شان»، که اساس آن باطل است تا چه رسد به مجردات که بر آن مبتنی و متفرع است.

از نظر فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) همه چیز غیر از خدا مشمول زمان و مکان است. زیرا بالاخره هر چیزی حدود دارد و محدود است ،وگرنه خودش خدا می شود و حد و حدود یعنی همان «مکان» و هر چیز غیر از خدا، متغیر است و تغییر یعنی «زمان» و نیز در این فلسفه و عرفان خدا چنین نیست که هرگز نتواند بدون مخلوق باشد. «و کان الله و لم یكن معه شیء» یکی از اصول اساسی این مکتب است.

قیصری در شرح فصوص این گفته متناقض محی الدین را به صورت زیر توجیه می کند:

انسان ذاتاً و زماناً حادث است. حدوث ذاتی او به دلیل عدم اقتضای ذاتش (من) حیث هی هی است. زیرا ذات او اقتضای وجود نمی ،کند ،وگرنه واجب الوجود می شد. و حدوث زمانی آن، برای این است که او «نشئه» عنصربه ای بود که مسبوق به زمان بود.

یعنی زمان قبل از او بود.

اما ازلی بودن انسان، با وجود علمی آن است. زیرا علم یك «نسبت میان عالم و معلوم است چون علم خدا بر انسان بود.

پس باید خود او که معلوم است باشد و چون علم خدا علم ازلی است پس عین توجه شود (عین ثابت معلوم، در آن علم، ازلی است)، و اما وجود عینی روحانی انسان، یك امر زمانی نیست و منزه از زمان و احکام زمان است و به این اشاره دارد فرمایش رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) نَحْنُ اَلْآخِرُونَ اَلسَّابِقُونَ: ما پایانی ها و پیشینی ها هستیم.

:توضیح به نظر قیصری انسان سه مرحله از وجود را طی کرده است:

1- وجود عینى علمی ازلی است.

2- وجود عینی روحانی- متعالی از زمان است = ازلی یا = قدیم ارسطوئیان.

وجود عینی حادث- حادث و مشمول زمان

ملاصدرا مورد اول یعنی «وجود» «علمی وجود اشیاء به طور عینی در علم خدا- را با طرح اصل اتحاد «عالم و معلوم»، مورد بحث قرار داده و با ارتکاب یک نوع تناقض ،ریاضی آن را توجیه کرده است. در کتاب «جامعه شناسی) شناخت و نیز در نقد مبانی حکمت متعالیه این تناقض او را توضیح داده ام.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید علم خدا بر هر چیزی هست حتی بر خود زمان قبل از آن که زمان پدید شود. اما هیچ چیز به طور «عینی» در علم خدا نیست علم خدا ذات خدا است و ذات خدا «ظرف» نمی شود تا اشیاء به طور عینی در توی آن جای بگیرند.

وجود خدا عینیت دارد، واگر اشیاء در علم خدا که مساوی و جودش است، عینیت داشته باشند می شود «عین در عین». و خدا ظرف اعیان دیگر می شود.

ملاصدرا ارسطوئیان را بیچاره کرد. زیرا ظرفیت مذکور با اصول صوفیان می سازد اما با اصول ارسطوئیان نمی سازد.

اساس اتحاد عالم و معلوم» را «فورفیریوس» و (233 ف 304 م از پیروان فلوطین نو افلاطونیان مطرح کرده و ابن سینا در «شفا» از او نقل کرده است که برای صوفیان یک مائده آسمانی شد و دو دستی به آن چسبیدند و بر قرآن و حدیث مقدم داشتند.

بل آن را بر حدیث تحمیل کردند که مشاهده فرمودید که قیصری برای این تناقض گوئی، دلیل حدیثی نیز آورد.

صوفیان براساس نظریه فورفیریوس، دومین «مقام» از مقامات خیالی خود را ساختند مقام اول مقام احدیت» که به قول آن آقای گرگانی، این مقام احدیت جوشید و خروشید «مقام» و «احدیت» را پدید آورد که حضرت اسمائیه نیز نامیده می شود یعنی همه مظهرهای اسامی خدا = همه اشیاء به طور عینی در علم خدا هستند. بدین ترتیب دانه موهوم که فورفیریوس انداخته بود و کسی به آن توجه نمی کرد توسط محی الدین به یک دین و آئین تبدیل شد.

اما حدیث:

جمله «نحن الاخرون السابقون» بخشی از یک حدیث است که در منابع اهل سنت به صورت زیر آمده است:

1- اللؤلؤ والمرجان، ج 1، ص 236 باب هدایة هذه الامة لیوم الجمعة : عن ابی هریره عن رسول الله (صلى الله علیه وآله) قال: نحن الاخرون السابقون یوم القیامة بید كل امة اوتوا الكتاب من قبلنا و اوتینا من بعدهم، فهذا الیوم الذی اختلفوا فیه، فغداً للیهود و بعد غد للنّصارى ابوهریره می گوید پیامبر خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود ما آخرها و سابق ها، هستیم، چون پیش از ما به هر امت کتاب داده شد و ما پس از آن ها کتاب دریافت کردیم. پس امروز روز (تعطیل) روزی است که در آن اختلاف شده، فردا (شنبه) مال ،یهود و پس فردا یك شنبه مال مسیحیان است.

توضیح یعنی ما در کتاب گرفتن آخرین امت هستیم اما از نظر «روز تعطیل» در اول قرار داریم و آنان بعد از ما هستند.

این حدیث را بخاری و سایرین نیز آورده اند (بخاری: کتاب الانبیاء).

2- الجامع الكبیر، ج7، ص 452 حدیث شماره :23782 قال النبی صلى الله علیه وآله نحن الاخرون السابقون یوم القیامة، اول زمرة تدخل الجنة من امتى سبعون الفاً لا حساب علیهم پیامبر (صلی الله علیه وآله :فرمود: ما امت آخریم که در روز قیامت امت سابق خواهیم بود اولین گروه که وارد بهشت می شوند از امت من هستند به تعداد هفتاد هزار نفر که بدون حساب وارد بهشت خواهند شد.

و دیگران از جمله خطیب بغدادی این حدیث را از ابوهریره آورده اند.

در متون اهل سنت مطابق نرم افزار مكتبة الحدیث الشریف» که جامع منابع حدیثی اهل سنت (است غیر از دو حدیث فوق در این موضوع که عبارت نحن الاخرون السابقون باشد وجود .ندارد بنابراین بدیهی است که منظور قیصری نمی تواند این دو حدیث باشد زیرا موضوع سخن این دو حدیث مشخص است و ربطی به سخن او ندارد.

آن چه مورد نظر قیصری است حدیث هایی است که در متون شیعی به محور «خلقت و آفرینش»، آمده است (از جمله: بحار، ج و ج 25، ص 22 و: ج 26 ، ص 248) از رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) و امام باقر (علیه السلام) در این جا نیز موضوع بحث حدیث، فقط پیامبر و آل صلی الله علیه وآله است نه آدم و نه دیگران و نه به عنوان سمبل کل انسان و نه به معنی «انسان 24، ص کلی» یا «طبیعة كلیه» انسان و نه به معنی «نشئه انسانیه که شامل همه اعیان افراد انسان باشد.

صوفیان هر کلمه و جمله را در حدیثی ،بیابند اول و آخر آن را حذف کرده و به آن می چسبند:

«کلوا و اشربوا» را تو در گوش دار *** «و لا تسرفوا» را فراموش دار

لا تقربوا» را در آغوش کن *** و انتم سكارا

فراموش کن قیصری و مکتب محی الدین و هر مدعی ولایت چاره ندارد مگر به شدت از آوردن نام و عنوان اهل بیت پرهیز کنند به ویژه در مورد این ،حدیث زیرا زمینه ولایت عظمای اهل بیت (علیهم السلام) و انحصار ولایت در اهل بیت (علیهم السلام) در این حدیث نیز آمده است به طوری که جائی برای مدعیان ولایت باقی نمی ماند.

این همه طمطراق که محی الدین برای کون جامع» و «انسان» کلی» می سازد برای این است که ولایت را نیز به «انسان کلی بدهد و آدم را خلیفه خدا دانستن و یا عین خدا دانستن نه به خاطر آدم است بل برای «تعمیم خلافت» و «تعمیم ولایت» است. که حضرات خودشان را اولیاء الله تشریعاً و تکوینا، بدانند:

مولوی- نابغه ای که کسی نمی تواند نبوغ او را نادیده بگیرد- می گوید

پس به هر دوری ولیی قائم است *** تا قیامت آزمایش دائم است

پس امام حی قائم آن ولی است *** خواه از نسل عمر خواه از علی است

مهدی و هادی وی استای راه جو *** هم نهان و هم نشسته رو به رو او در این ابیات چهار کار کرده است

1- امامت را تعمیم کرده و به اصطلاح خودشان میان اولیاءشان توزیع کرده است.

2- ولایت را نیز همین طور.

امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را رد کرده است.

3- یك ولی صوفی نشسته رو به رو را مفید و باور به امام غایب را بی فایده دانسته است.

4- امامت و ولایت را از اعضای اهل بیت پیامبر صلى الله علیه وآله خارج می کند به ویژه در مورد «مهدویت».

در حالی که سنی و شیعه به مهدویتی که مهدی آن، از نسل پیامبر است و امت را نجات خواهد داد، اجماع دارند.

دیگری در پاسخ مولوی می گوید

پس به هر دوری شریری حاضر است*** کار شیطان تا قیامت دایر است

آن که گفتی نی امام قائم است *** مدعی و نابکار و ظالم است

او مظل و منحرف باشد زراه *** او نهانش منتن و قلبش تباه

حدیث های مورد بحث کاملاً دیوار می کشند و مردم را، هر انسان دیگر را حتی در این مرتبه از ولایت، انبیاء را نیز کنار می گذارند تا چه رسد به محی الدین و قیصری و.... این حدیث یا مورد قبول است و یا نیست اگر قبول نیست چرا به آن متمسك می شوند؟ و اگر قبول است چرا به مصداق نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ ⁽¹⁾

این منطق یهودی- عمل می کنند؟ این رفتار دیگر از حد و مرز تحریف و تأویل گذشته و درست مصداق «سرقت» می یابد. با همه این وضعیت شان امروز معشوق را در بغل دارند و فردای قیامت با او معاشقه لذیذتر خواهند کرد. کسی که کشف و شهود دارد چه نیازی به تحریف و سرقت دارد؟

ابدی بودن انسان

در بخش آخر کلام محی الدین آمده بود که انسان «الدائم الابدی» است قیصری برای دائمی بودن انسان استدلال فلسفی می کند، و دو دلیل می آورد:

1- انسان به این دلیل دائمی است که به وجود آورنده اش (خدا) دائمی است هم در دنیا و هم در آخرت.

جواب: اگر به وجود آورنده مرید و صاحب اراده باشد می تواند یک شیء را به طور موقت به وجود آورد.

قیصری متوجه می شود که این دلیل کاربرد ندارد مگر به خدائی قائل شود که موجب باشد نه دارای اراده مثلاً تا هیزم هست و می سوزد باید آتش باشد و اگر هیزم و سوختن ابدی باشد آتش نیز ایجاباً و وجوباً خواهد بود زیرا سوختن هیزم موجب است و رابطه آن با آتش یک رابطه ایجابی و غیرارادی است و علت و معلول در این مثال یک رابطه فیزیکی جبری دارند و از همدیگر تفکیک ناپذیرند

یك مثال دیگر خورشید نمی تواند در آنجا باشد و بسوزد اما انرژی و نور پخش نکند. سخن این است آیا رابطه خدا با خلق یك رابطه ایجابی جبری فیزیکی بدون اراده است؟ آیا او نمی تواند خلق نکند؟ یا چیزی را موقت و غیر ابدی خلق کند...؟.

ارسطوئیان، صدرائیان و صوفیان همیشه این گونه استدلال می کنند و در عین حال زیر بار «موجب» «بودن» خدای شان نمی روند.

و قرن هاست که در این مسئله با مسلمانان رفتار صادقانه ندارند و صداقت علمی و دینی را زیرپا می گذارند البته افراد ناپخته شان اساساً مسأله را نمی فهمند و مقلدانه تحکم می کنند.

لذا قیصری در همین جا دلیل خود را با دو جمله می گوید بلافاصله به شاخه دیگر می پرد که:

2- هر چیزی که ازلی باشد باید ابدی هم باشد.

:پاسخ این .درست همان طور که خداوند ازلی است و ابدی هم هست اما محی الدین برای ازلی بودن انسان دلیل نیاورد و استدلال قیصری نیز مبتنی بر اتحاد عاقل و معقول فرفیریوس بود که لازمه اش موجب بودن خدا می باشد که بحثش گذشت.

قیصری توجه دارد که هر دو دلیلش «ایجاب» را لازم گرفته به سرعت از دلیل دوم نیز عبور می کند به چیز دیگر می پردازد. با مقدمه چند جمله ای به سخن او می پردازیم:

همه مسلمانان عقیده دارند که انسان ابدی است در آخرت نیز به حکم «خالدین» ابداً، جاویدان خواهد بود قیصری می خواهد این اصل را مقدمه قرار دهد و مجدداً برای «ازلی بودن انسان» استدلال کند در حالی که قبلاً از این بحث فارغ شده و به ابدی بودن انسان پرداخته بود دلیل اول را آورده و دلیل دوم را با عبارت و ایضاً كل ما هو ازلى فهو ابدی و بالعکس آورده و با همین بالعکس فوراً جریان بحث را به ازلی بودن انسان برگردانیده و به استدلال پرداخته است. اشکال ندارد ما هم از بحث «ابدی بودن» می گذریم تا برسیم به استدلال فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام در اثبات ابدیت لیکن باید خواننده توجه کند که هر دو دلیل قیصری برای اثبات ابدی بودن انسان، نادرست است همان طور که بیان شد.

او در استدلال مجدد بر ازلی بودن ،انسان می گوید همه پذیرفته ایم که انسان ابدی است و هر ابدی باید ازلی هم باشد. زیرا در غیر این صورت یکی از دو مشکل پیش می آید

1- تخلّف معلول از علت وقتی که علت از ازل در علیت خود هست پس معلول هم باید به همراه او از ازل باشد. درست همان مثال خورشید فرض کنید اگر خورشید ازلی باشد و از ازل بسوزد پس قهراً و جبراً باید پرتوافکنی و انرژی افشانی او نیز از ازل به همراه او باشد. پس خدا ازلی است مخلوق او نیز باید ازلی باشد.

اما در این یورش دوم نیز مسئله باز حل نگشت و خدای صوفیان مانند خدای ارسطوئیان موجب و بی اراده بل فاقد حیات و صرفاً یك موجود فیزیکی ناتوان، که بدون اراده او مخلوقات از ازل تا به امروز از او صادر می شوند گشت.

2- اگر بگوئید این انسان ابدى معلول یك علت ازلی نیست. این دو صورت دارد

الف آن علت غیر ازلی مشمول زمان :است در این صورت باید معلول آن نیز ابدی نباشد. در حالی که فرض کرده ایم انسان ابدی است.

جواب سلسله علل به علت ازلی منجر می شود و آن علت ازلی اراده کرده است که انسان ابدی باشد. مگر این که اراده خدا را انکار کنید.

اما حقیقت این است که فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)، اساساً رابطه خدا با مخلوقات را رابطه «علی و معلولی» نمی داند می گوید: خدا علت نیست علة العلل نیست بل خالق و به وجود آورنده قانون علت و معلول است که در عرصه کائنات جریان دارد و «کیف یجرى علیه ما هو اجراه» ؟.

ب آن علت غیرازلی مشمول زمان نباشد: در این صورت تسلسل پیش می آید زیرا می پرسیم علت آن علت غیرازلی چیست

و...

جواب غیر از خدا چیزی نیست که مشمول زمان نباشد این صورت «ب» عقیده ما نیست.

توضیح قیصری سخن را پیچیده کرده است همین تسلسل در صورت «الف» نیز پیش می آید اگر منجر به علت ازلی نشود.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید انسان ابدی است نه به دلیل موجب بودن خدا بل به این دلیل که نبوت پیامبر (صلی الله علیه وآله) و صحت قرآن برای ما عقلاً ثابت شده است و قرآن و پیامبر می گوید که انسان ابدی است.

حضرات از قدیم به این گونه دلیل ها می گویند «منقول» نه «معقول» درست است این دلیل برای یک غیر مسلمان فقط منقول و نقل قول یك شخصی است. اما یک مسلمان اگر این دلیل را منقول بنامد اساساً قرآن و پیامبر (صلى الله علیه وآله) را نپذیرفته است.

زیرا پذیرش عقلانی یک چیز لازم گرفته آثار و متفرعات آن نیز عقلاً پذیرفته شود، نه تحت عنوان نقل و در این گونه مباحث با کسی که اساس دین خود را نه عقلاً بل با تقلید محض از پدر مادرش، گرفته کاری نداریم.

اما در فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) انسان ازلی نیست نه انسان بل هیچ چیز غیر از خدا ازلی نیست خواه «مجردات» ارسطوئیان باشد و خواه روحانیات صوفیان و یا سایر کلی های صوفیان زیرا هر چیز ازلی باشد باید «بی نهایت» نیز باشد. زیرا هر محدود مشمول «حدّ» است و حد یعنی مکان.

و هر چیز که ذاتاً محدود باشد قهراً مشمول زمان است.

ارسطوئیان می گویند مجردات فارغ از مکان و زمان هستنددر حالی که خودشان مجردات را «ممکن الوجود» می دانند و معتقدند هر ممکن نیازمند علتی است که او را به سوی وجود و بودن حرکت دهد. آیا حرکت و حتی خود «پدید شدن»، «خلق شدن» یك حركت، یك تغییر نیست؟ و تغییر هم غیر از زمان چیزی نیست و یا بگوئید زمان غیراز تغییر چیزی نیست.

اما صوفیان در این مسئله حساب شان جداست آنان خدای ازلی را نیز «متحرک» می دانند چیزی به نام «جلوه»، «تجلی»، «ظهور» و... یعنی چه؟ آن هم با صراحتی که دارند می گویند جلوه ذات تجلى وجود خدا ظهور وجود حضرت حق و.... .... وقتى که وجود خدا متحرك و متغیر باشد و در میان «مقامات» که صوفیان ساخته اند از این مقام به آن مقام منتقل شود و به قول خودشان هر لحظه این بت عیار به شکلی درآید و در عین حال ازلی هم باشد، مخلوقات متحرك و متغیر نیز می توانند ازلی باشند.

وقتی که آقای موسوی گرگانی پشت تریبون گفت جوشید و خروشید مجردات را آفرید، باز جوشید و خروشید فلان را آفرید

حضرات عصبانی شدند بلی این آقای موسوی نیز اسرار را هویدا می کرد. اینان با ارسطوئیان در «موجب بودن خدا» شریك اند اما ارسطوئیان به متحرك بودن و متغیر بودن خدا قائل نیستند و برای رد آن استدلال ها کرده اند. گرچه اصل «صدور» در بینش آن ها نیز حرکت و تغییر در وجود خدا را لازم گرفته است.

با این بیان فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) کاملا روشن می شود که کار آقایان از بن و بیخ از اساس توحید و خداشناسی ویران است و آنان که در فکر نقش و نگار ایوان هستند تا خلقت آدم را با آن طمطراق جشن بگیرند درحقیقت «انسان خدائی» بل «صوفی خدائی» خودشان را جشن می گیرند و الا بقیه مردم نه تنها آئینه خدا نیستند و محجوب اند، بل هیچ ارزشی ندارند تنها موظف اند خوان خوان گاه را با ترفیه تمام بیآرایند.

جان کلام در یک عبارت مختصر

تفاوت اساسی فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) با فلسفه ارسطوئی و ،تصوف در این است که به نظر آن دو خدا و کائنات رابطه وجودی با هم دارند وجود کائنات از وجود خدا است، مانند نور و انرژی خورشید که از خوشید است.

اما در نظر اسلام وجود کائنات «فعل خدا» است خدا و کائنات هیچ رابطه وجودی با هم ندارند، بل خدا اصل کائنات را «ایجاد» کرده است. «كن فیكون».

خدای صوفیان عاجز از «ایجاد» است و باید کائنات از تحرکات وجود او به نمایش در آیند مانند امواج دریا در دریا و نام این تحرکات را «تجلی» می گذارند. عقل می گوید ذات متجلی غیر از ذات «متحرك»، چیزی نیست.

ادامه سخن محی الدین: باز تعمیم خلافت و ولایت

فهو من العالم كفص الخاتم من الخاتم الذى هو محل النقش والعلامة الّتى بها یختم الملك على خزائنه و سماه «خلیفة» من اجله پس او مانند نگین انگشتر است از انگشتر نگینی که محل نقش و علامت است علامتی که با آن مهر می کند شاه خزانه اش را و او را به همین جهت خلیفه نامید.

لانه الحافظ به خلقه كما تحفظ بالختم الخزائن زیرا که خداوند به وسیله او (انسان) خلق را حفظ می کند. همان طور که به وسیله ،مهر خزینه ها حفظ می شود.

فمادام ختم الملك علیها لا یجسر احد على فتحها الا باذنه: پس مادام که مهرشاه بر آن است کسی بر باز کردن خزینه ها جسارت نمی کند مگر با اذن او.

فاستخلفه فى حفظ العالم فلایزال العالم محفوظاً مادام فیه هذا الانسان الكکامل: پس او را جانشین خود کرد در حفاظت ،عالم هماره عالم محفوظ خواهد ماند مادام که این انسان کامل در آن است.

توضیح: 1- در مورد خلیفه» در چند برگ پیش تر بحث مختصری گذشت.

2- این سخنان جای بحث ندارد زیرا گوینده یک سری ادعاها کرده به خودش مربوط است تنها یك نكته هست که در زیر، بحث می شود.

3- قیصری مطلبی را مطرح کرده است که قابل بحث است و نکته بالا نیز همراه آن بررسی می شود:

خلافت معنوی یا ولایت محی الدین مجموع ملك كائنات را زیر نگین «انسان کلی که آدم سمبل آن است» قرار داد حتی خزائن خدا را به دست او سپرد مانند نگین سلیمان که ملک و مملکت به وسیله آن اداره می شد و چند روزی آن نگین از سلیمان دور شد حکومت از دست او رفت البته افسانه است تنها فرق میان این دو نگین در این است که آدم هم خودش نگین است و نگین دار هم هست اما خود سلیمان نگین نبود تنها نگین دار بود آدم هم نگین است هم جانشین صاحب نگین.

این جانشینی و خلافت عین همان «ولایت» است با نوعی ولایت تکوینی بس وسیع و با اختیارات گسترده در کل کائنات پیش تر در مقالات مقدماتی بحث کردم که صوفیان خلافت حکومتی اجتماعی اهل بیت (علیهم السلام) را به شاهان بخشیدند، شاهان نیز خلافت معنوی اهل بیت علیهم السلام را به سران صوفیه واگذار کردند. در برگ های پیش نیز بیان شد که صوفیان «ولایت تعمیمی» را تبلیغ کردند که میان خودشان توزیع کنند. همان بخش و توزیع ولایت است که در این جا با نام نگین و خلافت،

پخش و توزیع و غارت می شود. زیرا همگان اولاد آدم هستند و هر کس به مقداری از خلافت او سهم می برد لیکن سران صوفیه سهم ویژه دارند. نمی خواستم چیزی در مورد این جملات بنویسم اما قیصری آیه مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ ⁽¹⁾را آورده و این سر را بیشتر هویدا کرده است او می گوید انسان حاجز میان خدا و خلق حاجز میان خزائن خدا و خلق خدا و حلقه ارتباط خدا با کائنات است و پیام آیه نیز همین است. در حالی که این دو آیه دو معنی دارند:

1- معنای ظاهری آن ها در گوشه و کنار اقیانوس ها برزخ هایی میان دو منطقه از آب هست که مزه و املاح دو منطقه را از هم جدا می کند یکی شور و دیگری شورتر در میان شان با شوری متوسط و برزخ.

2- معنای باطنی آن ها طبرسی در مجمع البیان از سلمان و نیز از سعید بن جبیر، و سفیان ثوری نقل می کند که مراد از بحرین على (علیه السلام) و فاطمه (علیها السلام) و مراد از برزخ میان آن دو پیامبر اسلام (صلى الله علیه وآله) است، و مراد از یخرج منها اللّؤلؤ والمرجان حسن و حسین (علیهما السلام) است.

اهل فن می دانند که سعید ابن جبیر نه سنی بود و نه شیعه برای خودش یك راه مستقل داشت و نیز همگان می دانند که سفیان ثوری از صوفیان زمان امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) بود و همیشه درصدد آزار و اذیت ائمه بود. و قیصری با هر دو کاملاً آشناست و طبرسی این حدیث را از منابع سنی آورده است زیرا او هر وقت روایتی از اهل بیت (علیهم السلام) می آورد رسماً اعلام می کند.

قیصری با نهج البلاغه و احادیث شیعه نیز کاملاً آشناست و گاهی از امیرالمؤمنین علیه السلام 7 حدیث می آورد او در این جا دریغ و حیفش آمده که این نعمت را از دست اهل بیت: نگیرد چون محی الدین را به پخش و توزیع ولایت و خلافت معنوی مشغول دیده خواسته کار او را تکمیل کند فوراً این آیه ها را نیز به آدم یا «انسان» «کلی و طبیعت کلیه انسان تحویل داده است. علی رغم حدیث سنیان و صوفیان و حدیث های شیعیان تعمیم مقام «حجت»:

دنباله کلام محی الدین

توضیح:

1- موضوع بحث در این بخش از سخنان محی الدین عبارت است از یك اصل اعتقادی در میان مسلمین اصلی که از مسلمات است اما کمتر به زبان ها و قلم ها می آید مگر در میان شیعه این اصل پیام لولا الحجة لساخت الارض باهلها: اگر حجة نباشد زمین اهلش را فرو می برد است

2- تا زمان محی الدین قرن هفتم هجری یکی از دغدغه های علمای اهل سنت به طور خودآگاه و ناخودآگاه احساس تقصیر در قبال این اصل بود. اصلی که با حدیث های متعدد تأیید می شد هر شخص آشنا به حدیث به نوعی دچار رنج وجدان می شد.

زیرا همه چیز از قبیل خلافت ظاهری و سپس سلطنت ها و سلب حاکمیت از اهل بیتصلى الله علیه وآله با انکار بیعت غدیر و ساختن حدیث های مجعول تا حدی حل و توجیه شده بود ولایت و پیام من كنت مولاه فهذا على مولاه حمل بر «دوست «داشتن» شده بود که عملاً به دشمنی تبدیل شد با این روند مسئله خلافت حکومتی و خلافت معنوی برای مردم حل شده بود

گرچه در میان علما هر از گاهی کسانی پیدا می شدند که با این توجیهات قانع نشده و در دل خود به حقیقت ماجرا پی می بردند.

در این میان با سپری شدن عصر امامان معصوم (غیبت امام زمان- عجل الله تعالی فرجه الشریف)، توجیهات غصب حکومت کاملاً نتیجه داد. زیرا دیگر در سلسله امامان کسی در ظاهر حضور نداشت تا باعث تحریك وجدان ها نسبت به آیه تطهیر یا بیعت غدیر و یا صدها حدیث، باشد. از شدت فشار وجدانی در این مسئله کاسته شد سلاطین و شاهان بر آسودند و علما نیز در روابطشان با آنان کمتر دچار عذاب وجدان می شدند.

خلافت معنوی و ولایت نیز تحت عنوان «اولیاء الله» به سران صوفیه پیش کش شده بود یعنی مفهوم و مصداق «ولی الله» به یك مفهوم «متکثر» در دایره وسیع با صیغه جمع «اولیاء»، میان عده ای پخش شده بود. همان طور که در مورد حکومت آن چه در واقعیت عین تحقق یافته بود «الحکم لمن غلب» بود در مورد ولایت نیز عملاً و در عینیت مصداق «الولایة لمن له خانقاه»، تحقق یافته بود. اما در این میان از حقوق و سمت های مسلم اهل بیت یک چیز همچنان بکر و توجیه نشده مانده بود و آن ضرورت «وجود حجت برای بقای دنیا» بود.

بارها یورش فرهنگی و حدیث سازی و توجیه بازی شده بود که این را نیز به نحوی در یک بستر کاذب جاری کنند اما چندان توفیقی حاصل نشده بود قوی ترین و پرکاربردترین یورش ساختن اصطلاح اوتاد بود می گفتند اوتاد عده ای از مؤمنین هستند که اگر آنان نباشند دنیا از بین می رود این نیز با همه رواجش در فرهنگ عمومی نتوانست جای اصل مذکور را پر کند.

از دیدگاه جامعه شناسی باید تحریف ناپذیری این اصل را در کلمه «حجت» دید. این لفظ دارای دو کاربرد نبود تا مانند ولایت ابتدا در بستر معنای دوم (دوستی)، به جریان انداخته شود و سپس با استفاده از صیغه جمع «اولیاء که در قرآن» به معنای دوستی آمده از نوبه معنی ولایت تشریعی و تکوینی، ⁽¹⁾

این بار محی الدین در قرن هفتم کمر همت بسته است که این مشکل را نیز حل کند و دغدغه ها را از بین ببرد و این سمت «حجت» را نیز به «انسان کلی» که در «انسان» کامل تجسم می یابد بدهد اما در سخنانش هرگز لفظ «حجت» را به میان نمی آورد و قیصری نیز در شرح طوری پیش می رود که گوئی چنین حدیث هایی نه در سنی و نه در شیعه، وجود ندارند.

اما جمله «الا تراه اذا زال...» آیا نمی بینی اگر انسان کامل نباشد دنیا از بین می رود کاملاً نشان می دهد که اصل مذکور هم در نظر او و هم مخاطبانش، یک امر مسلم بوده است... آیا نمی بینی این اصل مسلم را در اسلام که...

اگر این اصل در نظر مردم دست کم در نظر فرهیختگان مسلم نبود، لفظ «الا تراه» معنی نداشت.

صوفیان بیش از حکام ناچار بودند جانب امامان معصوم را حتی الامکان رعایت کنند گرچه سران صوفیان معاصر ائمه (علیهم السلام) اسباب زحمت و اذیت ائمه (علیهم السلام) می شدند اما سعی می کردند در نظر مردم دشمن اهل بیت (علیهم

السلام) شناخته نشوند و نیز سخت می کوشیدند که در محافل شان نامی از ائمه علیهم السلام نیاید و اگر به طور اتفاقی با نام امامان رو به رو می شدند چاره ای جز برخورد احترام آمیز نداشتند زیرا برایشان امکان نداشت که رسماً اعلام کنند: ولایت عام شمول است و هر کس می تواند به آن نایل شود اما اهل بیت (علیهم السلام) نمی توانند ولی الله شوند. حتماً پس از غیبت نیز ناچارند ائمه (علیهم السلام) را در زمره اولیای گذشته بشمارند اما نامی از امام غایب نبرند، و اساساً وجودش را نپذیرند به همین دلیل است که شیخ عطار تذكرة الاولیاء را با چند سطر توضیح درباره امام باقر (علیه السلام) آغاز می کند و با چند سطر از زندگی امام صادق (علیه السلام) به پایان می برد که صد البته به مقدار 1% معجزه و کرامت که به بشر حافی نسبت می دهد به آن دو امام، نمی دهد.

محی الدین آخرین ته مانده حقوق اهل بیت (علیهم السلام) در کاسه عظیم و مقدس آیه تطهیر و آیه غدیر و حدیث غدیر و صدها حدیث دیگر را نیز گوشت قربانی کرده و به طبیعت کلیه «انسان» که به نظرش مصداق اکمل آن سران صوفیه و خودش هستند.

پخش و توزیع می کند. او برای این ابتکاراتش ملقب به «شیخ اکبر»، «شیخ اعظم» شده است وگرنه، در این عبارت های مغلق و ناشیوای او آن تخیلات زیبای صوفیانه نیز چهره مضطرب و مچاله شده، می یابد.

مشکل این است که طلبه های جوان، دانشجویان جوان بل خیلی از افراد محقق، تصوف و نیز محی الدین را نمی شناسند.

أمانیسم و انسان گرائی محی الدین حتی امانیسم نیز نیست بل ابزاری است برای براندازی اصول تشیع و بس، و فقط. وگرنه فرد متکبر و خودخواه مثل او که انبیاء را سرزنش می کند کجا و انسان دوستی کجا.

ادامه سخن محی الدین

تأمل: پیش تر نیز گفته شد که خدای صوفیان ظرف می شود (آن چه در صورت الهیه بود) متحرك و متغیر می شود به نشته انسانیه، نشئه عنصربه نشته روحانیه، و مقام فلانیه مقام دیگربه و.... در می آید که خودشان گفته اند:

هر مرتبه از وجود حکمی دارد *** گر حفظ مراتب نکنی زندیقی و چون غیر از خدا وجودی نیست پس این مراتب همه مراتب وجود خداست و نیز

به هر رنگی که خواهی جامه می پوش *** که من آن قد رعنا می شناسم.

مشو احول مسمی جز یکی نیست *** اگر چه ما بسی اسماء نهادیم و هزاران شعر و بیت و گفتار دیگر که در متون شان هست.

وقتی که با ارسطوئیات آشنا شدند و آن را با تصوف درآمیختند گفتند مراد ما تغییر وجود و ذات و جوهر خدا نیست تنها اعراض تغییر می یابند. اما مکتب محی الدین آن قدر صریح و روشن است که همه نشئات را درست دقیقاً نشأت و وجود خدا می داند.

با اقدامات ملاصدرا صوفیان جوهر را نیز متغیر دانستند و یاد گرفتند که بگویند خدا جوهر ندارد و مراد ما از این تغییرات تغییر جوهر و عرض است. اما محی الدین هر آن چه هست را خدا می داند و چیزی را کنار نمی زند.

گاهی فردوسی را نیز از خودشان می دانند که گفته است

جهان را بلندی و پستی توئی *** ندانم چه ای هر چه هستی توای اولاً شخصیت و طرز تفکر فردوسی بر همگان روشن است و بر چسب تصوف به او نمی چسبد و مرادش در بیت بالا معلوم است یعنی همه چیز جهان فعل توست.

:ثانیا اگر بیت بالا را به همان معنی ظاهری و مطابق تصوف معنی کنیم، در این صورت او نه تنها جوهرها بل اعراض را نیز خدا می داند مگر «پستی» و «بلندی»، عرض نیستند...؟.

ملاصدرا همین شعر فردوسی را در «اسفار» آورده است در حالی که این بیت در معنی تصوفی اش با اساس فلسفه و عرفان ملاصدرا كاملاً متضاد بل تناقض دارد. حضرات همه چیز را درهم و برهم می کنند حتی نظریه هایی را که رد کرده اند از نو مورد تمسك قرار می دهند و شرح فصوص می نویسند و شعر فردوسی را گواه می آورند این درست که فردوسی (در معنی ظاهری) این شعر با محی الدین هم عقیده است ولی شما که برخی اصول محی الدین را در اسفارتان و سایر متون تان رد کرده اید. چرا در شرحی که می نویسید هیچ انتقادی بر اصول محی الدین نمی کنید. نه فقط نكات مشترك تان را فراز می کنید بل همه چیز را

درهم و برهم می کنید دست کم بر مبانی خودتان وفادار باشید آیا این روش و سبك صادقانه است...؟! برخی از مبانی شیخ اعظم را هم رد می کنید و هم آن را تأیید این تناقض نیست...؟!

آدم و اسماء

محی الدین هر بخشی از عالم هستی را مظهر یکی از اسمای خدا می داند و تا آن جا که توانسته هر کدام از اسماء را به نوعی یك چیز دارای عینیت، قلمداد کرده به نام حقایق وجودیه «اسماء»، این اسماء عینیت دار، در عین کثرت، واحد هم هستند.

شاید بتوان گفت به نظر او مجموع اسماء در وحدت شان «اسم اعظم» نامیده می شوند.

در این عبارت اخیر که می گوید «فظهر جمیع ما فی الصورة الالهیة من الاسماء فی هذه النشأة الانسانیة» مرادش این است که آدم هم مظهر وجود خدا و هم مظهر همه اسامی خدا است. و بالاخره به اصطلاح برخی از صوفیان آدم یا انسان کامل، «اسم اعظم» است.

و در هر صورت به نظر آنان دلیل این که همه اسماء با اقتضاهای خاص خودشان در آدم جمع هستند و این همه «مقام بندی»، «نشئه بندی»، «رتبه بندی و...» که در وجود خدا (آری در وجود خدا) می کنند همه برگرفته از آیات زیر و مبتنی بر یك برداشت شخصی از این آیات است. یعنی اگر روشن شود که معنی آیات چیز دیگر است و اساساً مراد از اسماء اسمای الهی نیست همه این «درجه بندی» و «مقام «بندی» و «نشئه بندی و عرصه هایی که گاهی بس بزرگ و بی نهایت مطابق بی نهایت بودن خدا،

می شوند و گاهی آن قدر کوچک می شوند که همگی آن عرصه های پهناور زیبا و رؤیایی، در پیکر فرد آدم جای می گیرند آوار می شود.

اینك ببینیم آیه ها چه می گویند آیا پایگاه اساسی عرفان محی الدین واقعیت دارد یا نه و علم آدم الاسماء كلّها ثم عرضهم على الملائكة فقال انبؤنى باسماء هؤلاء ان کنتم صادقین- قالوا سبحانك لا

علم لنا الا ما علمتنا انك انت العلیم الحكیم- قال یا آدم انبئهم باسمائهم فلما انبئهم باسمائهم قال الم اقل لكم أنّی اعلم غیب السموات والارض و اعلم ما تبدون و ما کنتم :تکتمون و خداوند اسم ها را به آدم یاد داد همه آن ها را، سپس

آن ها را به فرشتگان عرضه کرد و گفت خبر دهید به من اسم های این ها را اگر راست می گوئید- گفتند پاک منزهی تو علمی برای ما نیست مگر آن چه خودت به ما یاد داده ای که تو دانا و حکیم هستی- گفت ای آدم خبر ده به آنان اسم های آنان را وقتی که آدم اسم های آنان را به فرشتگان خبر داد خداوند گفت نگفتم به شما که من به غیب آسمان ها و زمین داناترم و می دانم آن چه را که آشکار کنید و آن چه را که پنهان بدارید.

از زمان عثمان که اختیار تفسیر قرآن به دست یهودیان تازه مسلمان شده (اسلام برخی از آنان مشکوک است) افتاد و این «اسماء» را به اسمای خدا تفسیر کردند و همچنین پیش رفت تا صوفیان قدرت گرفتند و بازی های خیال آمیز با اسماء الهی را شروع کردند علاوه بر این که به وسیله شبکه بندی اسماء خود (نعوذ بالله) خدا را نیز درجه بندی مقام بندی و.... کردند به فرشتگان نیز نسبت خود خواهی داده و رسماً به خطای شان تأکید کردند در حالی که در خود همین آیات نص شده که فرشتگان گفتند تو حکیم هستی. آیا با این که می دانستند خداوند حکیم است به کار و تصمیم خدا خرده گرفتند؟ یا پیش از آن حکیم بودن خدا را نمی دانستند فقط وقتی که نتوانستند اسما را بشمارند دانستند که خدا حکیم است؟ فرشته و این قدر جهل، امکان دارد؟

گرچه فرض کنیم که اینان از پائین ترین رده های فرشتگان بوده اند و هنوز مثلاً به مقامات عالیه عرفان نرسیده بوده اند. بالاخره با گذاشتن نام «قوه» و «قوا» نمی شود فرشتگی آنان را منکر شد و با نص قرآن معارضه کرد تفسیر نور الثقلین از امیرالمؤمنین(علیه السلام) درباره این فرشتگان آورده است علی قربهم من كرسی كرامته... و هم من ملكوت «القدس»: آنان از مقربان و از ملکوت قدس بوده اند.

در حدیث ها آمده است که فرشتگان مذکور پس از آن ماجرا استغفار کردند و از خداوند بخشش طلبیدند. این به معنی ارتکاب گناه یا جاهل بودن آن ها نبود کار ملك ذكر و عبادت و تسبیح و استغفار است که حتی از پرسش دانش آموزانه شان نیز پوزش می طلبند همان طور که شاگرد از استادش در پایان بحث بخشش می طلبد.

نظریه آقایان تکریم آدم نیست بل تکریم آن «انسان کامل» است که در مقام شیخ صوفیه قرار دارد و علمش بیش از ملائکه است

و ولایت تشریعی و تکوینی را یک جا دارد.

اسماء: مراد از اسماء اسمای خدا نیست بل «اسمای اشیاء است همه اشیاء به چند حدیث توجه فرمایند: (بحار، ج 11، ص 146، حدیث 16) و توضیحی که مجلسی در مورد آن داده و حدیث های 19، 18 و 20، در این حدیث ها آمده است که مراد از «اسماء» اسامی کوه ها، دره ها، دریاها، دشت ها، گیاهان حیوانات، زمین ها درخت و... است. در حدیث 18 آمده است که امام صادق (علیه السلام) پس از شمارش این اشیاء به فرشی که روی آن نشسته بود نگاه کرد و فرمود حتی نام این وساده.

و در حدیث 20 می گوید... آن گاه طشت» و دست «سنانه آوردند پرسیدم آیا اسم این طشت و دست سنانه نیز در زمره آن اسماء بود؟ امام به شمارش ادامه داد تنگه ها دشت ها... و دستش را به چپ و راست تکان داد فرمود: این آن.

ظاهراً امام تأیید نفرموده که اسم «طشت» نیز در آن میان بوده است شاید به این دلیل است که اسامی مورد نظر، اسامی اشیاء طبیعی بوده نه مصنوعی مانند طشت در این صورت باید گفت آن و ساده یک زیرانداز پوستین بوده است.

قبل از آدم موجودات دو پا و بشر آمده بودند و زندگی کرده بودند حتی برخی از آن ها چند لفظ و نامگذاری هم داشته اند و دارای یك زبان تنگ و کوچک بوده اند که بشر بودند اما انسان نبوده اند، و آدم فرد اول نوع انسان جانشین و خلیفه آن ها می شود، فرشتگان خون ریزی و فساد بشرهای پیشین را دیده بودند که گفتند باز خداوند یک بشر می آفریند که خون ریز و مفسد خواهد بود.

و حکمت آن را پرسیدند آن گاه که دیدند این موجود از همین اول توان و استعداد نام گذاری دارد و از همین آغاز پیدایشش دارای زبان است دانستند که او گرچه خون ریز و مفسد هم باشد لیکن علم و دانش، توحید تکلیف و.... و اجتماع نیز خواهند داشت. این موضوع را در کتاب تبیین جهان و «انسان» توضیح داده ام.

من حدیثی نیافتم که بگوید مراد از اسماء اسمای خدا است. حضرات صوفیان این کاخ های خیالی را روی سخنان یهودیان و اسرائیلیات بنا نهاده اند چه می توان کرد رهبانیت مسیحی اسرائیلیات، ارسطوئیات و جوکیات هندی کنار هم و درهم و بر هم جمع شده و این «مقام» بندی» ها و «نشئه بندی ها و... را درست کرده اند این بند بندی ها در کجای قرآن و حدیث هست...؟!»

ادامه گفتار محی الدین

فانّ الملائكة لم تقف مع ما تعطیه نشأة هذه الخلیفة و لا وقفت مع ما تقتضیه حضرت الحق من العبادة الذاتیة:

زیرا فرشتگان در مقابل انسان (کامل) در آن حد و مرز که خدا به این خلیفه داده بود نایستادند، و آن جا که خداوند «عبادت ذاتیه» می خواست (نه آن عبادت که ملک ها می کنند) باز نایستادند.

توضیح: 1- از مخاطب می خواهد که خوددار باشد و حد و حدود خود را بشناسد و مدعی مقام اولیاء نباشد احترام سران صوفیه را حفظ کند و از او می خواهد که از رفتار اشتباه فرشتگان پند بگیرد و بداند آنان چوب کدام اشتباه شان را خوردند، در جایی که باید توقف می کردند نکردند پس باید هر کس جای گاه خود را بشناسد.

قیصری می گوید مراد شیخ تنبیه سالکان است که ادب را در حضور خدا و خلفای خدا و مشایخ و علما و مؤمنین، رعایت کنند. تا دچار منیت نشوند و اظهار علم و کمال در حضور آنان نکنند و...

مسکین فرشتگان دچار جهل شدند و مرتکب اشتباه بزرگ، با این که اساساً ملك موجودی است که به گناه کردن قادر نیست. و به نص قرآن «لا یعصون الله» (تحریم، 6). پیش تر عرض کردم پرسش ملك ها یك پرسش دانش آموزانه بود.

اینان برای اینکه بتوانند فرشتگان مورد بحث را از تحت آیه بالا خارج کنند، فرشتگان را به گروه های مختلف تقسیم می کنند، این درست است اما همه گروه ها معصوم و بری از خطا هستند و در مبحث بالا (آدم و اسماء) گفته شد که فرشته در پایین ترین گروه هم باشد دست کم این قدر می داند که خدا حکیم است و کار نا به جا انجام نمی دهد و این نص خود آیه است.

همه این سخنان برای این است که مریدها هوس مرشد شدن نکنند و منتقدان نیز خفه شوند و الا مثل فرشتگان خطا خواهند رفت.

دنباله:

فانه ما یعرف احد من الحق الّا ما تعطیه ذاته: زیرا نمی شناسد کسی از حق، مگر به مقداری که ذات خودش به او بدهد.

و لا وقفت مع الاسماء الالهیة التی تخصها و سبّحت الحق بها و قدسته: و فرشتگان در آن حد که از اسماء الهی برای شان داده شده بود و با آن ها خدا را تسبیح و تقدیس می کردند، توقف نکردند زیاده طلبی کردند و لیس للملائكة جمعیة آدم و نبود برای فرشتگان آن جامعیت که برای آدم بود.

و ما علمت ان لله اسماء ما وصل علمها الیها: و ندانستند که خدا را اسم هایی است که فهم آن برای شان نرسیده.

فما سبّحته بها و لا قدسته: تقدیس آدم پس با آن اسامی ناشناخته تسبیح نکرده بودند و نه تقدیس کرده بودند آن طور که آدم می کرد.

«فغلب علیها ما ذكرناه و حكم علیها هذا الحال فقالت من حیث النشأة أتجعل فیها من یفسد فیها»: و آن چه گفتیم عدم توقف در حدود خودشان غالب شد بر آنان و محکوم این حال شدند و در نتیجه در اثر موقعیت نشئه خودشان گفتند: آیا قرار می دهی در زمین موجودی را که مفسد خواهد بود.

و لیس الا النزاع، و هو ما وقع منهم، فما قالوه: فی حق آدم هو عین ما هو فیه من الحق فما قالوه فی حق آدم هو عین ما هم فیه مع الحق و نبود رفتارشان، مگر نزاع و نزاع بود که از آنان واقع شد. آن چه در مورد آدم گفتند عین همان میزان از حق بود که خودشان در آن بودند یعنی همان قدر (که از حق برخوردار بودند در همان حد سخن گفتند).

خواجه پارسا یکی دیگر از شارحان فصوص، در معنی جمله «و هو ما وقع منهم» می گوید: فساد و خون ریزی همان بود که از خود فرشتگان واقع شد زیرا اعتراض آنان به مثابه ریختن خون آدم بود.

فلو لا ان نشأتهم تعطى ذلك ما قالوا فی حق آدم ما قالوه و هم لا یشعرون: پس اگر نشئه شان اقتضا نمی کرد آن چه را که در مورد آدم گفتند آن را ناخودآگاهانه نمی گفتند.

توضیح: این جملات برای بیان این مطلب است که فرشتگان مورد بحث ویژگی های زیر را داشته اند.

1- نشئه شان در رتبه پایین تر از نشئه انسان بود.

2- به اقتضای رتبه نشئه شان نمی توانستند بفهمند اسم های دیگری هست که به آن ها داده نشده و نمی دانستند که «فوق كل ذی علم علیم».

3- رفتار آنان یك نزاع بود و نزاع نمی شود مگر از پستی رتبه نشئه شان.

4- اگر نشئه شان پائین تر نبود نمی گفتند آن چه را که گفتند.

نتیجه این که آنان نه تنها در سطح والای انسان کامل نبودند بل ملائکه زمینی بودند، برخورداری شان از اسماء و علم کمتر بود، و از آن فرشتگان نبودند که معصوم باشند و خطا نکنند.

قیصری در شرح مثال می آورد می گوید قوه شهویه و غضبیه، دو ملک از ملائکه زمین هستند که بر نفس انسان مسلط بر می شوند و آن را اسیر خود کرده و اماره می کنند. پس در حقیقت خود آن ،فرشتگان مفسد بودهاند او می افزاید و دلیل دیگر گفته ما این است که سفك دما و فساد از قوای جسمانیه صادر می شوند نه از قوای روحانیه و قلبیه پس روشن می شود این ملائك از سنخ نشئه جسمانی بوده اند. زیرا اهل جبروت و ملکوت آسمانی در مقام نزاع با خدا، بر نمی آیند، چون جنبه نورانیت شان غلبه دارد و مراتب بیشتری را احاطه کرده اند، شرف انسان کامل را درک می کنند و رتبه او را در نزد خدا می دانند گرچه توان فهم حقیقت انسان را چنان که باید ندارند پس آنان مطابق استعداد و ذات شان سخن گفتند. همان طور که گفته اند:

«كل اناء یترشح بما فیه»: از کوزه همان تراود که در اوست

تأمل: این همه اصرار بر دون پایه بودن این فرشتگان، برای دو امر است

1- حفاظت از سیستم و سازمان بندی خاصی که برای پیدایش موجودات، تنظیم کرده اند اگر این فرشتگان از موجوداتی باشند مربوط به نشته روحانی و در عین حال این نزاع را بکنند سیستم طبقه بندی نشئه ها برهم می خورد.

اما در برگ های پیشین مبحث «آدم» و «اسماء» از امیر المؤمنین (علیه السلام) حدیث آوردیم که این فرشتگان از مقربان کرسی کرامت و از ملکوت قدس، بوده اند.

2- حفظ هر موجود رتبه و نشئه خود را مطابق نظام بندی ای که محی الدین می کند هر موجودی نمی تواند بالاتر از آن چه نشئه مربوطه اش ایجاب می،کند رفتار .نماید و همچنین نمی تواند پائین تر از اقتضای نشئه اش رفتار کند. و مهم همین نکته است. اگر آن فرشتگان از نشئه قدسی و مقربان بودند همان طور که در حدیث آمده اساساً نمی توانستند رفتار منفی نزاع آمیز داشته باشند. ممکن است بفرمائید خیلی خوب مقصود چیست؟ مقصود و هدف اصلی بر سر «انسان»» است. انسان کامل را با همه شرح و بسط در ارزش و ارجمندی و جامع اسماء بودنش، شناختیم، اکنون ببینیم «انسان ناقص» چیست؟ چنگیز، نرون، هیتلر، ابن ملجم شمر ابوجهل و.... چیستند و چه رتبه ای دارند؟

مطابق سیستم درجه بندی و طبقه بندی شده هستی شناسی محی الدین بدترین انسان برتر از این فرشتگان، است. زیرا همان طور که محی الدین تکرار کرد افراد هر نشئه مطابق استعداد همان نشئه درك دارند، فهم و علم ،دارند از اسماء الهی برخوردار اند و به قول قیصری از کوزه همان تراود که در اوست.

در نتیجه بدترین ،انسان اشرف ،تر اکمل تر و برتر از این فرشتگان است. فرشتگانی که گفتند: ما تو را تسبیح و تقدیس می کنیم و می دانیم که تو علیم و حکیم هستی از دستور خدا اطاعت کردند بر آدم سجده نمودند.

به نظر محی الدین بدترین انسان هر چه قدر رفتارهای بد داشته باشد، رفتار بد او نمی تواند پست تر از اقتضای نشئه انسانی باشد. خوبی و بدی نسبی است شما «انسان» کامل» را در ذهنتان معیار می گیرید افرادی مثل ابوجهل ابن ملجم یا چنگیز به نظرتان خیلی پست می.آیند اگر بگوئید پس دوزخ و مجازات و عذاب برای چیست؟ می گوید عذاب از «عذب» است به معنی گوارا، درست است انسان هایی در دوزخ ابدی خواهند بود اما دوزخ نیز جای بدی نیست حتی اگر کسی در آن جا بسوزد چون می داند این عقاب از طرف «دوست» است لذت می برد که در مباحث آینده خواهیم دید.

أمانیسم و اشعریت

این بعد دیگر از ابعاد امانیسم محی الدینی است که در کنار ابعادی که در گذشته بحث شد قرار می گیرد در این جا توجه به چند نکته اساسی لازم است

1- در مبحث «انسان موجود مشروط است گذشت که فلسفه و عرفان و هستی شناسی قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به ویژه در «انسان» شناسی»، انسان را یک «موجود مشروط» می داند که می تواند به درجه «اعلا علیین» برسد به حدی که مافوق او (غیر از خدا) نباشد و می تواند به پستی اسفل سافلین باشد که پست تر از او موجودی نباشد و سطح نشته ای او نه مانع از تعالی اوست و نه مانع از سقوط او. گرچه اساس این نشئه بندی از دیدگاه این مکتب نادرست و تخیل صرف است.

اشعریت اشعریان که همه اعمال و کردارهای خوب و بد انسان را، کار خدا می دانستند در پاسخ پرسش «اگر همه افعال انسان مخلوق خدا و کار خداست پس چرا بدکاران را عذاب می کند»؟ سخت در تنگنا قرار می گرفتند و به توجیه و تأویل، می پرداختند که فخر رازی بزرگ قهرمان اشعریان در این عرصه بود.

محی الدین در قرن هفتم با طرح نشئه ها و چهارچوبه دادن به هر کدام از نشئه ها که هیچ موجودی نتواند از چهار دیواره نشئه خود خارج شود از یک طرف و منحل کردن چیزی به نام دوزخ و تبدیل کردن آن به عشرت کده عشق مشکل اشعربان را حل کرد.

لیکن پیروان «کلام اشعری» چندان تمایلی به آن نشان ندادند زیرا آن را درست مخالف و متضاد بل مناقض مسلمات اصول معادشناسی قرآن می دانستند.

2- اگر محی الدین در این امانیسم افراطی (که تاریخ بشر امانیسم با این افراط به خود ندیده موفق می گشت)، اسلام به همان سرنوشت دچار می شد که مسیحیت شد این یک واقعیت است آن چه که انسان را از گناه باز می دارد ترس از دوزخ و گرایش به بهشت است یعنی ضمانت اجرائی ای که در قلب انسان، برای احکام اخلاقی و حقوقی هست همین امر است. ⁽¹⁾وقتی موضوعیت چنین ترسی از بین برود همه چیز به هم می ریزد که اولین شان پدید شدن و رواج کمونیسم جنسی است.

بدشانسى محى الدین در این بود که دیر آمده آمده بود اگر در آغاز قرن دوم یا در وسط قرن سوم آمده بود حرفش مشتریان زیادی پیدا می کرد اما او وقتی آمد که دیگر دربارها خودشان را نیازمند به توجیه اعمال شان نمی دانستند و «مسائل کلام» ی کهنه و بازارش کساد شده بود، حکام عرب کاری با این مسائل نداشتند. اما مردم ترك که اکثرشان تازه مسلمان و تازه از ترکستان آمده و بر (آناتولی، آذربایجان و نیز ترکستان، بخارا، سمرقند و...) را داشتند را به تصرف خود درآورده بودند به این قبیل مسائل علاقمند بودند. که افکار محی الدین در این مناطق پیش ،رفت و به پیدایش صوفیه حروفیه و صوفیه نقطویه، منجر شد.

در برخی از این مناطق در محدوده های خیلی کوچک و خوشبختانه با عمری مستعجل، دو پدیده زشت، پدیدار گشت. از بخارا تا قونیه در سه ناحیه هر کدام به تعداد پنج یا شش روستا، چیزی به نام «تومان توکدی» و «چراغ سوندرن» را در فرهنگ خود جای دادند. دو اصطلاح ترکی به معنی «شلوار ریزان» و چراغ خاموش کنان»، به عنوان جشن مقدس، برگزار می شد.

تاریخ ترک و ترکستان نشان می دهد که این مردم حتی در دوران شمن پرستی نسبت به مسایل جنسی سخت حساس بوده و تعصب ورزیده اند.

این پدیده که درست سالانه یك شب عملی می شد و یك وظیفه صوفیانه اعتقادی تلقی می شد، دیری نپائید اما مسئله ای مهم و نمونه بارزی است از تصوف حروفیه که فرزند مستقیم خانقاه قونیه بود و خانقاه قونیه پایگاه خود محی الدین و مرکز ترویج تصوف او بعد از مرگش بود.

مقصود از شرح فوق این است که بحث در هر بینش مکتب، مسلك نباید صرفاً انتزاعی ذهنی، باشد لزوماً و الزاماً باید آثار عینی و اجتماعی و علمی آن بینش نیز به دقت مورد نظر باشد.

هر کسی در گوشه اطاق یا کتابخانه خود بنشیند و اشعار دلنشین و شورانگیز شاعران عرفان ،پرداز را بخواند و حالی به او دست دهد آن گاه آن حال را عین حقیقت هستی بداند و براساس آن شرحی بر فصوص الحکم بنویسد بدون در نظر گرفتن آثار فردی و اجتماعی کارش، و یا بدون داشتن تخصص این آثارشناسی بدیهی است که کارش خطرناك است.

آن آزادی خانقاه قونیه که دانشمند محترم جناب جلال الدین آشتیانی در مقدمه ای (که بر شرح قیصری می نویسد) به آن می بالد و در مقابل آن علامه مجلسی را محکوم می کند بل نکوهش کرده و می کوبد چنین آثاری را به ارمغان می آورد.

در تکمیل مطالب این مبحث به مبحث زیر توجه فرمائید:

امانیسم محی الدینی و گناه

صوفیان پیش از محی الدین شریعت را فدای طریقت می کردند و مواظبت بر شریعت را کارافراد قشری نگر، می دانستند که مغز را گذاشته و به پوست مشغول اند.

محی الدین این باور صوفیان را که تا آن روز صرفاً یک ایدئولوژی و فاقد پشتوانه «هستی شناسی» بود بر یك پایه هستی شناسی استوار کرد او که به هر کدام از اسم های خدا عینیت» می دهد، پس حتماً اسامی ای از قبیل تواب، غفار، عفو، رئوف، رحیم، منتقم قهار و امثال شان نیز «عینیت» دارند و صرفاً اسم نیستند در این صورت اگر انسان ها گناه نکنند این اسماء عاطل می مانند پس باید انسان گناه کند.

قیصری برای این نظریه دو دلیل آورده است:

1- حدیث قدسی: لو لا تذنبوا لذهبت بكم و خلقت خلقاً یذنبون و یستغفرون، فاغفر لهم: اگر گناه نکنید شما را از بین می برم و موجود دیگری می آفرینم که گناه کنند آن گاه آمرزش بخواهند تا بیامرزم آن ها را.

2- خودبینی: اگر انسان گناه نکند دچار خودبینی (عجب) می شود همان طور که رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) فرموده است:

لو لم تذنبوا لخشیت علیكم ما هو اشدّ من الذنب، آلا هو العجب، العجب، العجب: اگر گناه نکنید می ترسم به چیزی دچار شوید که اشد از گناه است و آن عجب است و عجب، عجب.

این دو دلیل یکی از دیگری بی پایه تر است اولی که حدیث قدسی است که در مبحث «مباحثه علمی و فنی در حدیث» از مقدمات این کتاب توضیح دادم که احادیث موسوم به حدیث قدسی تقریباً نود درصدشان مستند نیست، و این عنوان مقدس نون دانی صوفیان شده است به ویژه این حدیث مجعول است و همین طور حدیث دوم.

هر چه متون اصلی و فرعی حدیث در سنی و شیعه هست همه را (توسط رایانه) گشتم و همچنین همه متون تفسیری سنی و شیعه را حتی حضور جعلی این دو حدیث را نیز نیافتم اساساً چنین حرفی در هیچ جای اسلام نبوده و نیست.

امانیسم مدرن غربی با همه افراطش تنها به اصالت حقوق «انسان و تقدم حقوق او بر تکلیف»، مبتنی است و دیگر گناه کردن را یک تکلیف نمی داند اما مكتب محى الدین بر پایه «عینیت اسماء الهی» گناه کردن را یک تکلیف می داند، نه از حقوق انسان.

امانیسم غربی هیچ نوع لزوم برای گناه، نمی بیند تنها افراد را در گناه کردن آزاد می گذارد. اما مکتب محی الدین گناه را نه تنها لازم بل ضروری بل اقتضای قهری و تفكیك ناپذیر وجود خدا (نعوذ بالله) می داند آن گاه برای آن از زبان خدا (حدیث قدسی) و رسول خدا (صلى الله علیه وآله) نص جعلی، جعل می شود.

محى الدین و دستیاران او مانند) صدر قونوی و قیصری (....) هر کس هستند و هرچه می گویند به جای خود و برای خودشان محترم سخن بر سر گروهی از اساتید حوزه و دانشگاه ما هست که هم مسلمان اند، هم شیعه اند و هم مدیحه سرای تصوف محى الدین.

آن حضرت استاد در سر کلاس درس حوزه در مقام دفاع از حکمت ملاصدرا و انتقاد از کتاب نقد مبانی «حکمت متعالیه» می فرماید: تنها خودمان نیستیم که بتوانیم به قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) اکتفا کنیم وقتی که با اروپائیان بحث می کنیم آن ها که نه به قرآن اعتقاد دارند و نه به اهل بیت علیهم السلام پس باید با آن ها با عقلیات بحث کنیم.

سبحان الله!!! اولاً مکرر توضیح داده ام که فلسفه ارسطوئی مبنای عقلی ندارد بل بر افسانه الهه های یونانی مبتنی است و نام آن ها را عقول عشره گذاشته است و....

ثانیاً: مکتب قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را عقلی بررسی نکردیم وگرنه هیچ مکتبی فاقد فلسفه نیست. شما با اروپائیان از موضع اسلام بحث عقلی کنید. اگر نمی توانید این قصور و خلاً در شماست نه در اسلام این ما هستیم که به اندیشه های اجنبی اکتفا کردیم و فلسفه خودمان را تدوین نکردیم و آن را در حد مباحث «کلام» رها کردیم.

سخن این استاد به خوبی آن انحراف بزرگ ما را نشان می دهد که در خودآگاه و ناخودآگاه مان جای گرفته که قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) بحث عقلی ندارند!!! اگر چنین است (که نیست پس این دین به چه دردی می خورد).

ثالثاً: مگر حکمت ملاصدرا یك سیستم عقلی است جان مکتب او و پایگاه اصلی آن، مکتب محی الدین است که هرگز مدعی عقلانیت .نیست با این امانیسم محی الدین می خواهید با امانیسم غربی مناظره کنید یا با این لیبرالیسم محی الدین می خواهید با لیبرالیسم غربی وارد زور آزمائی علمی شوید؟ این مکتب که لیبرالیست تر و امانیست تر از غرب است و منت بر خدای (نعوذ بالله) می گذارد که گناه می کند تا اسامی خدا معطل و فاقد عینیت نباشند!! اندیشه ای که غربیان از آن منزه اند.

قیصری می افزاید به همین دلیل خدا آدم را با دو دست خود آفرید یعنی هم با صفات جلال خود و هم با صفات جمال خودش و به همین جهت ظاهر شد در فرزندان آدم قابیل و هابیل- آن چه که در آدم مستور بود از اطاعت و مخالفت.

پس بنابراین مبنای قیصری، لازم است خداوند به قابیل بیش از هابیل ثواب و اجر بدهد. زیرا آدم و حوا برای اسامی دیگر عمل می کردند تنها قابیل بود که بقیه اسامی خدا را از عاطل ماندن نجات داد.

این قبیل سخنان سخت به درد اشعریان می خورد اما آنقدر بی پایه بود که پیروان اشعریان نیز مشتری این خیالات وحشیانه نشدند.

باز بستن دهان دیگران و مریدان

ادامه متن:

و به ادعای مان عمومیت بدهیم تا شامل حالی باشد که در ما نیست و آگاهی به آن نداریم، تا مفتضح شویم.

تأمل: 1- تکرار ادب آموزی و عبرت گیری از اشتباه فرشتگان، برای چیست؟ تا آن جایی که من بررسی کرده ام این تنها جائی است که محی الدین در سرتاسر فصوص این چنین به تکرار می پردازد او در این کتاب به حدی به اختصار سخن گفته که چنین تکراری نیازمند یک انگیزه است که پیام مهمی در نظر او دارد.

سیاق سخن طوری ماهرانه (و هنرمندانه و براساس روان شناسی دقیق، بل با مبنای انسان شناختی عمیق) پیش می رود که هر کسی اعم از سران خانقاه های دیگر و عموم مردم و شاگردان و مریدان ناچار می شود که در قبال محی الدین کوتاه آید نه تنها دهن را از هر ادعایی ببندد، بل اگر چنین حالتی را در خود احساس ،کند خود را متهم و محکوم کند. و اگر به سیاست این سخن پی برده باشد بداند که با همین استدلال در جامعه محکوم خواهد شد.

لطفاً دوباره هر دو عبارت مکرر را بخوانید.

محی الدین با این تاکتیک کاملاً به اهداف خود رسید ماجرای ملاقات او با سهروردی (که مانند او مدعی نوآوری بود) را در اولین برگ های این کتاب آوردم که دو رقیب ساعتی با هم نشستند هر کدام سر به پائین و بدون این که کلمه ای با هم صحبت کنند از هم جدا شدند. بیچاره سهروردی می دانسته اگر کلمه ای حرف بزند مانند فرشتگان محکوم به جهل و عدم عرفان نفس خود و در نتیجه عدم عرفان حق خواهد شد. وگرنه دلیلی نداشت از مهمان خود با سکوت محض پذیرائی کند.

2- ماجرای سهروردی فقط یك نمونه است که تاریخ برای ما نگه داشته است وگرنه محی الدین با این تاكتیك ها زبان و دهان همه اقطاب صوفیه معاصر خود را بست و پیش رفت به ادامه سخن او توجه فرمائید:

ثم ترجع الى الحكمة: سپس بر می گردیم به بحث حکمت.

محی الدین با این جمله ظاهراً از سخنان به ظاهر موعظه و نصیحت و در باطن تاكتیك، فارغ شده و بر می گردد به ادامه آن چه پیامبر (صلی الله علیه وآله) از خدا می گیرد و به او القاء می کند. تا او نیز به مردم القاء کند. اما در واقع جمله «نرجع الى الحكمة» یک ضمانت اجرایی است برای تاکتیک فوق. زیرا مخالفین هم عصر او هیچ راهی برای ایرادگیری به او نداشتند او می گوید من این عالم کشف از خدا با توسط پیامبر صلى الله علیه وآله می گیرم. اگر فردی از مخالفین می گفت محی الدین دروغ می گوید آن وقت دیگران نیز کشف های خود او را تکذیب می کردند. محی الدین از رگ حیاتی رقیبان گرفته بود که غیر از سکوت راهی نداشته اند.

:تأمل ما نمی دانیم به نظر محی الدین این بخش (موعظه و نصیحت) نیز از جمله القائات رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) است یا از خود او که آن را مثلاً بین پرانتز و در عنوان جمله معترضه» آورده است؟...؟

همان طور که دیدیم وی ادعا کرد که آن چه القاء می کند همان است که برای او القاء شده و آن چه نازل می کند همان است که برای او نازل شده و نیز گفته بود «من مترجم هستم» نه متحکم بنابراین به نظر او بخش موعظه نیز از القائات به وسیله پیامبر (صلى الله علیه وآله) به او، می باشد. و اینک دوباره بر می گردد به حکمت.

حکمت

امروزه دو اصطلاح رایج است «حکمت نظری» و «حکمت عملی» که هم در متون و دروس اخلاقی به کار می رود و هم در فلسفه و نیز در عرفان اصطلاحی (تصوف).

در قرآن دست کم 4 آیه نص است بر این که خداوند بر پیامبران حکمت «نازل کرده است» بقره: 151 و 231، نساء: 113، اسراء: 39- و دست کم در 6 آیه نص شده است که پیامبران از آن جمله رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) به مردم حکمت یاد می دادند- بقره: 129 و 151 آل عمران 164 احزاب 34 زخرف: 63 جمعه 2- بنابراین حکمت نظری آن است که به انبیاء نازل شده و آنان به مردم یاد داده اند. پس

1- انبیاء حکمت را به مردم یاد داده اند قطعاً زیرا در غیر این صورت هم نزول حکمت لغو می شود و هم پیامبران در وظیفه خود کوتاهی کرده اند. که درست نیست.

2- با توجه به خطاب این آیات انبیاء حکمت را به همه مردم یاد می دادند هر کس به مقدار استعداد خود از آن برداشت می کرد.

مقداد یك حكیم بود، سلمان حکیم بود، ابوذر حکیم بود و چون ائمه طاهرین همان راه پیامبر را ادامه می دادند پس در میان اصحاب آنان نیز افراد حکیم حضور داشته اند. اما هرگز دیده نشده یك پیامبر، یك امام، یك صحابی پیامبر، یك صحابی یك امام، از این گفته های ارسطوئیان و صوفیان چیزی گفته .باشند اما دیده شده که از باب مثال امام هادی (علیه السلام) وجود اسحق کندی را خطری برای اسلام بداند. و هشام ابن حکم صحابی امام صادق (علیه السلام) رساله ردیه بر ارسطوئیات نوشته است و نیز همه امامان و اصحاب شان، از صوفیان تبری جسته و آن ها را محکوم کرده اند اما اکنون ارسطوئیات و «تصوف حکمت» شده است.

حکمت عملی اسلام نیز همان «فقه» شریعت» است با بخش های، تربیتی، اخلاقی، حقوقی، فردی و اجتماعی (شامل واجبات و مستحبات) که با عطف توجه به علوم مذکور در زیر عملی می شود نه بریده از آن ها.

و حکمت نظری در اسلام شامل می شود بر توحید و خداشناسی انسان شناسی روان شناسی فردی، روان شناسی، اجتماعی، جامعه شناسی معرفت شناسی و جامعه شناسی .شناخت- و آسیب شناسی در این علم و نیز 7 علم میان رشته ای این علم- و نیز کیهان شناسی و معادشناسی، (کیهان شناسی) از مبانی ضروری معادشناسی است و به همین دلیل

قرآن این همه در کیهان شناسی سخن گفته است.

تا زمان فارابی معنای حکمت در جامعه اسلامی همین بود که هم در نظر و هم در عمل مصداق «وضع الشیء فی موضعه» بود. طبیب را نیز حکیم می گفتند که او می داند چگونه عمل کند و چگونه دارو بدهد، که یک معنای استعاری بود.

فارابی کتاب فصوص الحکمه را نوشت و چون در آن به «نفس شناسی» و به نوعی نیز به «درمان شناسی» آن پرداخته و لفظ «حکمت» را در این کتاب از سنخ همان حکمت به معنای طبابت گرفت نه حکمت به معنی بالا و نه به معنی ای که ارسطوئیان و صوفیان به کار می برند.

ارسطوئیان از این فرصت استفاده کرده نام فلسفه ارسطوئی را حکمت گذاشتند و خودشان را «حکما» نامیدند.

محی الدین نام کتاب «فصوص الحکم» را از او گرفت و محتوای کتابش را حکمت نامید. سپس خواجه نصیر یا ابن سینا- تردید از من است اما اصل مسئله قطعی است- جمله ای را در کتابش آورده به صورت حکمت متعالیه ملاصدرا این جمله را بر مشرب خاص تصوف خود نام نهاد و کار محی الدین را هم از نظر اصطلاح و عنوان سازی و هم از جهت آشتی میان ارسطوئیات و جوکیات دنبال کرد. او سعی کرد الفاظ حکمت در قرآن را نیز به فلسفه التقاطی خود تفسیر کند.

به هر صورت اگر حکمت آن است که محی الدین و صدرا آورده اند لازمه این، حکیم نبودن کتب آسمانی انبیاء و ائمه (علیهم السلام) و اصحاب پیامبران و اصحاب امامان است.

حضرات می فرمایند کتب آسمانی و پیامبران نیز همین ها را گفته اند لیکن جان سخن آنان را اوتاد و اوحدی ها می فهمند.

اولا این لازم گرفته که همه اصحاب پیامبران و امامان را نیز افراد سطح پائین بدانیم.

ثانیاً: هم ارسطوئیات و هم جوکیات هندی هر دو پیش از اسلام بودهاند اگر به درد می خوردند پیامبر و امام، آن ها را توصیه می کردند در حالی که آن ها را رد کرده اند.

«کلّی» یك مفهوم ذهنی است یا وجود عینی هم دارد؟...؟

ادامه متن:

فنقول: اعلم ان الامور الكلیة و ان لم یكن لها وجود فی عینها فهی معقولة معلومة بلا شكّ فی الذهن. فهی باطنة لا تزول عن الوجود العینی پس می گوئیم بدان که گرچه امور» «کلیه در خارج وجود ،ندارند لیکن آن ها در ذهن معقول و معلوم هستند بدون شك. پس آن ها باطن اند از وجود عینی جدا نمی شوند.

توضیح: یعنی امور کلیه از قبیل حیوان، انسان، درخت، حیات، علم، قدرت، اراده و... در خارج از ذهن وجود ندارند ولی چون معلوم و معقول در ذهن، هستند پس باطن هایی هستند که از وجود عینی جدا نمی شوند.

کلی: پیش از هر چیز باید به این نکته توجه شود که این بحث هیچ ارتباطی با کلی منطقی و «کلی عقلی» که اصطلاح شده اند ندارد. بل موضوع عبارت است از «کلی» که یک «مفهوم» ذهنی است و در اصطلاح به آن «کلی طبیعی» گویند. در این جا یك مطلب اجماعی و یك مطلب اختلافی داریم.

اجماعی کلی یك مفهوم ذهنی است مانند علم و در خارج وجود ندارد و آن چه در خارج وجود دارد عالم است و علمی که این عالم دارد جزئی و مقید است یعنی کلی نیست انسان کلی در خارج وجود ندارد آن چه در خارج وجود دارد زید است و عمرو و... که جزئی هستند این است که می گوید امور کلیه در خارج وجود ندارند.

اختلافی آیا آن چه در خارج وجود دارد (افراد و جزئی ها) آیا همان کلی ذهنی است که در خارج «جزئی» شده یا این آن نیست؟...؟ اختلاف است برخی می گویند اساساً و به هیچ وجه و هرگز کلی ذهنی از ذهن به بیرون خارج نمی شود. گروه دیگر می گویند همان کلی ذهنی است که در خارج هست اما کلی نیست.

دلیل گروه دوم مسئله «این همانی» است می گویند اگر کلی همان افراد جزئی خود در خارج نباشد همه داوری های مان نادرست می شود وقتی که گفته می شود این شیء درخت است آن یکی آب است آن دیگری انسان است، این رفتار عالمانه است و... اگر این درخت که می گوئیم هست همان نباشد که در ذهن مان هست پس داوری مان غلط می.شود یا می گوئیم این رفتار عالمانه است اگر این همان علم نباشد که در ذهن مان هست قضیه مان کاذب می شود.

گروه اول می گوید این که یک ارتباط میان مفهوم ذهنی با جزئی خارجی لازم است لازم نگرفته بگوئیم همان کلی ذهنی است که از ذهن خارج شده و آمده در خارج به وجود عینی تبدیل شده است بل صرفاً و محض صدق کافی است» و «این همانی» تنها با صدق حاصل می شود می گوئیم آن درخت کلی ذهنی که صرفاً مفهوم است بر این شیء خارجی جزئی صدق می کند.

حقیقت این است در این جا غیر از اختلاف لفظی چیزی نیست زیرا هر دو گروه قبول دارند این که بگوئیم آن کلی ذهنی که در ذهن هست همان از ذهن خارج شده و در فرد خارجی وجود عینی یافته است درست نیست. و این از نو اجماعی است.

محى الدین گمان کرده آنان که می گویند کلی در خارج موجود است به وجود افرادش مرادشان یك رابطه وجودی عینی است نه صرفاً یك «صدق» و گمان کرده آنان که می گویند کلی در خارج به وجود افرادش هست مقصودشان خارج شدن آن مفهوم کلی ذهنی از ذهن به خارج و تبدیل شدن آن به وجود عینی است.

مثال انرژی برق در نیروگاه است به وسیله شبکه سیم کشی درهمه خانه ها نیز حضور دارد و کار می کند. آیا از کلی ذهنی درخت نیز سیم کشی شده و این درختهای دنیا به وجود آمدند...؟ هر دو طرف اختلاف این سخن را باطل و خلاف عقل می دانند.

این برداشت نادرست و کودکانه محی الدین از سخن یکی از دو گروه بالا، برخی از معاصران را نیز به اشتباه انداخته است.

محی الدین از نو تشکیلات «ارباب انواع رب النوع» ها مثل و ایده های افلاطون را زنده می کند و گمان می کند که دارد همان تشکیلات را در بیان دیگر احیاء می کند افلاطون برای هر چیز یك رب النوع» قائل بود محی الدین نیز هر کدام از «اسماء الله» را رب النوع یك بخش از عالم وجود می داند که هیچ فرقی با ارباب انواع افلاطون ندارد. تنها فرقی که هست در نگرش است. افلاطون در پائین یعنی همین جهان به اشیاء می نگرد و برای هر نوع یك سمبل اعلا در آسمان در نظر می گیرد. محی الدین اسمای خدا را در آن بالا می بیند برای آن ها در این پائین، اعیان و عین ها می جوید.

حتی برای این که اسم منتقم یا غفّار نیز به تحقق عینی برسند می گوید باید گناه کرد تا آن ها نیز تحقق عینی یابند.

این ایده آلیسم محی الدین می تواند به اندازه ایده آلیسم افلاطون ارزش رد کردن داشته باشد که امروز هم عقلای جهان آن را رد کرده اند.

اما محى الدین کار را از آن نیز خراب تر می کند زیرا علاوه بر این که هر کدام از اسماء را یک وجود عینی تصور می کند یك شبكه دیگر نیز باز از مفهوم های کلی ذهنی درست می کند. می شود ارباب انواع در ارباب انواع.

او نظریه خویش را به شرح زیر توضیح می دهد:

با توجه به حرف «ف» در «فهی»، او در این استدلال «یك قاعده» می سازد بدین شرح هر چیزی که در ذهن تعقل شود و معلوم ذهنی شود حتما در خارج نیز تأثیر دارد.

این قاعده را رنگین تر نوشتم تا جریان بحث مشخص تر شود اگر قاعده بالا صحیح باشد سخن محی الدین نیز صحیح است. و اگر نه، نه اکنون کسی نشسته در اطاقش و در ذهن خودش یک رستم دستان تصور کرده با قد 50 متر و با گرز 700 منی، و آن را در ذهن خود تعقل کرده وهمه مشخصات آن را نیز معلوم کرده آیا لازمه این تعقل وجود خارجی داشتن آن رستم است؟ یا نشسته یك کره ای مانند کره زمین در ذهن خود متعقل معقول و معلوم کرده که درست وزن قطر، اقیانوس ها، دریاها، کوه ها، شهرها و روستاهای آن مثل کره زمین باشد، لازمه این تعقل، وجود خارجی داشتن آن کره است؟

محى الدین تنها یك طرف قضیه را در نظر می گیرد و فقط آن ذهنیات را در نظر دارد که در خارج مصداق دارند. اما دلیلی که می آورد یك قاعده کلّی است: فهى معقولة معلومة بلا شك فی الذهن، فهى باطنة لا تزول عن الوجود العینى». پس هر «متعقل ذهنی» باید از وجود عینی فارغ نباشد. بل بالاتر از این که می افزاید: بل هو عینها لا غیرها، اعنى اعیان الموجودات العینیة: بل كلى ها عین وجودهای خارجی هستند، مقصودم موجودات خارجیه عینیه است.

بزرگتر از وحدت وجود

جمله تأکیدی بالا هم لازم است زیرا قضیه خیلی زور می برد و هم بس مهم است زیرا راه هر گونه تأویل و توجیه را می بندد و کسی نمی تواند این اعتقاد محی الدین را که یکی از مهمترین پایه های فکری اوست انکار کند و تکلیف کاملاً روشن می شود.

اما این «تناقض» روشن است که یک شیء در عین ذهنی بودن خارجی هم باشد و در عین خارجی بودن ذهنی هم باشد. یعنی هم ذهنی بودن خود را حفظ کند و هم حفظ نکند هم خارجی باشد و هم خارجی نباشد.

اعتقاد به «وحدت وجود که انکار همه واقعیت هاست آسان تر از این اعتقاد است زیرا در مورد وحدت وجود از همه قیود و تعینها صرف نظر می شود آن گاه حکم به وحدت وجود همه اشیاء داده می شود اما محی الدین در این مسئله با حفظ تعین و قید شیء ذهنی و نیز با حفظ قید و تعین وجود خارجی حکم به وحدت آن دو می کند.

گفتم آن دو اما یکی از این دو سر از میلیاردها شیء در می آورد مثلاً میلیاردها افراد انسان که در تاریخ آمده اند همه با آن انسان کلی ذهنی عین هم بوده و وحدت پیدا می کنند و همگی با حفظ قید و تعین.

او در عبارت زیر بر محفوظ بودن این قیدها اصرار و تأکید دارد:

محی الدین در عبارت زیر درصدد خروج از این «تناقض» است:

فهی الظاهرة من حیث اعیان الموجودات كما هی الباطنة من حیث معقولیت ها: پس کلی ها ظاهر هستند از حیث اعیان خارجی موجودات، و باطن هستند از حیث معقولیت موجودات. بر «حیث» می تواند یک حکم را از تناقض خارج کند مثلاً یك فرد معین از این حیث که بالفعل زندگی می کند زنده است و از حیث این که بالقوه وفات خواهد کرد، مرده است «انّک میّت» ⁽¹⁾. اما در این تناقض مورد بحث کاری از «حیث ساخته» نیست. زیرا با تأکید تمام حفظ حیث اول حكم می کند که شیء در حیث دوم نیز با حفظ همان حیث باشد درست مانند این که به کسی گفته شود هم بالفعل حیات دارد و هم بالفعل حیات ندارد. و نیز همین کس بالقوه میت است و بالقوه میت نیست.

کلی ذهنى بالفعل هم ذهنی است هم خارجی و نیز شیء خارجی بالفعل هم خارجی است و هم ذهنی. که در حقیقت در یك حكم دو تناقض وجود دارد.

تناقض دیگر: در تعبیر ظاهر و باطن نیز در این جا یک تناقض بزرگ دیگر نهفته است یك شیء می تواند ظاهر داشته باشد و در عین حال باطن نیز داشته باشد. اما یک شیء» نه «دو شیء» یك شیء در ویژگی ها، تعین ها و قیود خود می تواند یك ظاهر و یك ،باطن داشته باشد اما دو شیء که هر کدام تعینات و قیودات ویژه خود را دارد و اگر آن تعینات را از دست بدهد، دیگر آن شیء نیست بل شیء دیگر است. نمی تواند یکی باطن دیگری و دیگری ظاهر آن یکی باشد.

مثال: یك سیب پلاستیکی ظاهرش سیب و باطنش پلاستیك است در همان تعینات و قیودات خود اینك یك سیب طبیعی در کنار آن سیب پلاستیکی بگذاریم بگوئیم سیب پلاستیکی ظاهر سیب طبیعی است و سیب طبیعی باطن سیب پلاستیکی است. این درست نیست زیرا باطن سیب پلاستیکی، پلاستیك است نه سیب طبیعی و نمی شود باطنش هم طبیعی باشد و هم پلاستیك.

یعنی هم طبیعی باشد و هم طبیعی نباشد، هم پلاستیك باشد و هم پلاستیك نباشد.

در موضوع بحث نیز درست عین همین مثال تناقض دو جانبه یعنی دو تناقض لازم می آید محی الدین به دلیل ویژگی روح متهورانه خود هر چه خواسته بی باکانه گفته است آن هم در پایه ای ترین و بزرگ ترین و اساسی ترین مسئله مکتب خودش، مکتبی که براساس تناقض بنا شده است. تناقضی که حتی با کنار گذاشتن عقل و متوسل شدن به کشف و شهود نیز قابل توجیه نیست.

زیرا به فرض قبول کشف و شهود هر فرد غیر معصوم در هر مسئله ای هیچ شهودی نمی تواند خدا را متهم (نعوذ بالله) به تناقض کند. محی الدین با ادعای القای محتوای فصوص الحکم از ناحیه رسول اکرم صلى الله علیه وآله آیا می خواهد آن حضرت را به القای تناقض متهم کند؟ با این وضع وظیفه یك مسلمان چیست؟ خدا و رسول (نعوذ بالله) را متهم به تناقض کند؟ یا ادعای محی الدین را عاری از حقیقت بداند؟ كدام یك؟...؟.

اصالة الذهن:

با این روش موجودات واقعی و عینی خارجی از اصالت ساقط می شوند و مفهوم های ذهنی اصالت می یابند. کلی یك «مفهوم» است و بس آدمی به موجودات اطرافش نگاه کرده و میان برخی از آن ها نقطه مشترك دیده مثلاً سنگ ها را در سنگیت مشترك یافته، درخت ها را در درختیت و افراد بشر را در انسانیت مشترك دیده ذهن او برای این نقاط مشترك عنوان- صرفاً یك عنوان ذهنی- درست کرده است از قبیل «سنگ»، «درخت» و «انسان» پس کلی صرفاً یك برداشت ذهنی است از موجودات واقعی خارجی اما در بیان محی الدین مسئله بر عکس می شود. موجودات واقعی خارجی از کلی های ذهنی برگرفته می شوند. همان طور که در عبارت بالا گفت: «ولها الحكم و الاثر فی كل ماله» وجود خارجی و آن (کلی) تأثیر تعیین کننده دارد در هر موجود خارجی.

با توجه به «لها الحكم» باید گفت نه تنها تأثیر تعیین کننده بل بود و نبود موجود خارجی در اختیار کلی ذهنی است. و این بینش اصالت را منحصراً به ذهن، می دهد و این گونه اندیشیدن در یکی دو گام بعدی قهراً به «اصالة الخیال» و «اصالة الوهم» می رسد، و متأسفانه این موهومات ارمغان کشف و شهود، قلمداد می شود.

قیصری فوراً گام بعدی را برداشته است مسئله را تحت عنوان «ظاهر و مظهر» جای داده است. از باب مثال، وجود خارجی زید مظهر انسان ذهنی است. این درست است و اشیاء واقعی خارجی مظهر مفهوم های ذهنی هستند اما خود مفهوم ذهنی چیزی نیست مگر یك برداشت و یك انتزاع ذهنی از اشیاء واقعی خارجی اگر اشیاء واقعی وجود نداشت اساساً ذهن و ذهنیات وجود نداشتند وجود خارجی اصل است و اصالت با آن است. ⁽¹⁾

الف) اصالة با وجود خارجی است یا با وجود ذهنی؟ در پاسخ می گوئیم اصالت با وجود خارجی است.

ب) در پدید آمدن پدیده های فکری و اجتماعی مانند خانواده، جامعه، معبد، مدرسه، بازار، دولت و.... ..... اصالت با ذهن است یا با عین؟؟. در این جا می گوئیم: نه این و نه آن، بل امر بین الامرین و یك تعاطی میان ذهن و عین هست. رجوع کنید «گذری بر جامعه شناسی شناخت».

در مباحث آینده خواهیم دید در مکتب محی الدین وجود خدا یك «كلی ذهنی» می شود و اشیاء خارجی مظهر او می شوند.

اصطلاح ظاهر و مظهر از آغاز در تصوف بوده لیکن نه بدین صورت که محی الدین شرح می دهد صوفیان قبل از او خدا را یك وجود واقعی خارجی می دانستند که در دیگر اشیاء خارجی ظهور دارد اما محی الدین خدا را به یك مفهوم «صرف» و «ذهنی محض» تبدیل کرده است و چنین خدائی را مارکسیست ها نیز می پذیرفتند، می گفتند: اگر منظورتان از خدا آن است که از بود و نمود و جریان کلی هستی یك مفهوم ذهنی برداشت می کنیم و نامش را «خدا» می گذاریم این را ما نیز می پذیریم ولی از چنین خدائی کاری ساخته نیست نمی تواند نقش و دخالتی در جهان هستی داشته باشد.

تأکید بر تناقض: انگیزه محی الدین در اصرار بر کلی با حفظ تعینات و قیود ذهنی در خارج موجود است این است که حفظ ماهیت ذهنی کلی برایش لازم است زیرا «رب» النوع» باید ابدی باشد و با مرگ وجودهای خارجی از بین نرود. افراد انسان می میرند و می روند اما کلی انسان باید بماند.

این جاست که واقعیت تبدیل به خیال می شود و خیال تبدیل به واقعیت عالم هستی وارونه می شود. کلی ذهنی که صرفاً یك مفهوم ذهنی و یک برداشت ذهنی از افراد خارجی است، یک حقیقت و واقعیت ابدی می شود و موجودات واقعی و عینی خارجی به موهوم تبدیل می شوند. می گوید: فاستناد كلّ موجود عینى لهذه الامور الكلّیة پس ثابت می شود که استناد هر موجود خارجی بر این امور کلیه است.

1- هرگز از عقل مرتفع نمی شوند همیشه در ذهن هستند.

2- و وجودشان در خارج به نحوی است که معقول (ذهنی بودن) شان را از دست نمی دهند.

یعنی وجود خارجی هستند اما باز هم کاملاً ذهنی بودن خود را حفظ کرده اند.

یعنی به قول قیصری، فرق نمی کند آن مظهر، موقت باشد مثل یك انسان، یك درخت خارجی و سایر جسمانیات. و یا غیر موقت ،باشد مثل مجردات و روحانیات پس وجود معقول و ذهنی کلی، با از بین رفتن مظهرهای موقتش، از بین نمی رود.

یعنی همان طور که کلی در موجود خارجی حکم و تأثیر دارد همان طور هم شیء خارجی در کلی حکم و اثر دارد و آن به جهت عینیت طلب بودن شیء خارجی است.

تأمل: 1- می گوید «علم»، «حیات» در عالم وجود عینی دارد که از آن به زید عمرو و... می رسد و آن ها مظهر آن حیات یا آن علم می شوند. بهتر است این مسئله را به صورت سؤال مطرح کنیم:

آیا در جهان (خارج از ذهن) علم وجود دارد؟ محی الدین می گوید: بلی وجود دارد.

دیگران می گویند نه، علم در جهان وجود ندارد و آن چه که در زید، عمرو و... می بینید «علم» نیست علم «زید» است. یعنی کلی نیست بل جزئی تعیّن یافته است و کلی در خارج وجود ندارد مگر در افراد متعین و غیر کلی.

2- معقول بودن یك شیء ملازم با حقیقت داشتن آن شیء نیست ممکن است یك موهوم نیز مورد تعقل قرار گیرد و معقول بر او صدق کند.

معقول در این بحث یعنی چیزی که عقل روی آن کار کند، عقل آن را درک کند فیلم های خیالی را بیننده درک می کند، سازنده درك كرده و ساخته نمایش نامه نویس نیز آن را نوشته و درک کرده است اما اساس آن از اول تا آخر یك خیال محض است. عقل روی مفروضات هم کار می کند پس بین معقول بودن شیء و حقیقت داشتن آن ملازمه ای نیست.

لفظ «معقول» در این جا گول زننده است.

به سوی وحدت وجود

محی الدین با این مقدمه می رود به سوی وحدت وجود می گوید: حقیقت علم یك «حقیقت واحده» است دو قسم یا چند علم نداریم علم یك حقیقت بیش تر نیست که در افراد عالم پخش است و همین طور حیات.

پاسخ: درست است «مفهوم «علم» در قبال «جهل» یك حقیقت واحده است. اما «مفهوم علم» نه علمی که در عینیت وجود دارد علمی که افراد دارند حقایق متعدده است. با بیان دیگر: مفهوم که آن را «کلی» می نامیم حقیقت واحده است ولی این حقیقت واحده وجود خارجی ندارد.

مثال «درخت» یك كلی است که بر هر درخت صدق می کند و درست مانند علم یك حقیقت واحده است. اما اگر هیچ درختی در کائنات نبود، باز حقیقت واحده «درخت» وجود داشت...؟!

کلی فقط علم و حیات نیست جسم، حیوان، انسان، درخت، سنگ و... و... همه کلی هستند اگر در عالم فرد حیوان وجود نداشت باز می گفتید حیوان وجود دارد...؟!

کلی صرفاً یك «مفهوم» است که ذهن آن را از افراد عینی خارجی برداشت و انتزاع کرده است.

و در این جا نیز لفظ «حقیقت» گول زننده است.

در این جا دسته بندی سخنان محی الدین برای مطلب بعدی ضرورت دارد خلاصه مرادش چنین است:

1- کلی ذهنی که آن را «معقول» می نامیم از یک جهت در خارج وجود ندارد لیکن از جهتی عین موجودات خارجی افراد خودش است.

2- کلی معقول، در موجودات خارجى حكم و اثر دارد مثلاً وقتی که «علم» در زبد حاصل شد حکم می کند که به زید «عالم» بگوئید اثر حضور کلی در وجود زید «عالم شدن» زید است.

موجودات خارجی نیز در کلی معقول، اثر می گذارند و او را محکوم به حکمی می کنند. از باب مثال: خدا هم وجود خارجی است زید هم وجود خارجی دارد چون زید حادث است اثرش این است که علم او نیز حادث باشد. و چون وجود خارجی خداوند ازلی است باعث می شود که علم او نیز ازلی باشد.

با بیان دیگر علم باعث می شود یک صفت به زید داده شود «عالم».

زید نیز باعث می شود یک صفت به علم داده شود «علم حادث».

ازلی بودن خدا باعث می شود به علم او نیز «ازلی» گفته شود «علم ازلی».

اشکال ما می گوئیم این تأثیر متقابل و این تعاطی میان کلی ذهنی و زید خارجی، نیست بل میان علم عینی و خارجی زید است با خود زید

علمی که واقعاً در وجود زید هست و عینیت دارد باعث می شود صفت «عالم» به زید داده شود و همچنین وجود خارجی زید حادث است باعث می شود علم او هم محکوم به حدوث باشد.

پس سخن محى الدین یك مغالطه است و بس.

مقصد این طور که محی الدین دست مخاطبش را گرفته و به آرامی او را به همراه خود می برد مقصد چیست و کجاست؟

مقصد او به شرح زیر است:

1- اعیان خارجی قبل از آن که در عالم خارج به وجود آیند عینیت دارند و داشته اند و نام این را «عالم اعیان ثابته» می گذارد.

2- اسماء خدا هر کدام عینیت و شخصیت» دارند.

3- هر اسم از اسمای الهی که عینیت و شخصیت دارد منشأ بخشی از اشیاء جهان است یا منشأ بعدی از ابعاد جهان است.

4- محی الدین ابتدا همه اشیاء را در اعیان ثابته جمع می کند سپس همه آن ها را در «اسماء الله» جمع می کند. آن گاه اسماء الله را با وجود خود خدا جمع می کند. و بدین ترتیب به وحدت وجود می رسد و نام آن را «کثرت در عین وحدت، وحدت در عین كثرت» می گذارد.

این روال همان «ارباب انواع» افلاطون است. با این فرق

الف: افلاطون یك سری ارباب انواع، معرفی می کرد. محی الدین آن ها را اعیان ثابته» می نامد.

ب: محی الدین برای ارباب انواع از نو ارباب انواع، تعیین می کند و هر کدام از اسامی خدا یک رب ویژه می شوند و نام این ارباب «اسماء الله» است.

ج: افلاطون ارباب انواع را در وجود خدا جمع نمی کرد و به وحدت» «وجود قائل نمی شد. اما محی الدین این کار را می کند.

محی الدین در این جا در اول خط است، می خواهد با ایجاد ارتباط وجودی و تأثیر متقابل میان کلی های ذهنی و موجودات خارجی به مفاهیم ذهنی عینیت بدهد عینیتی که اثر و آثارش در اشیاء خارجی هست.

با این توضیحات که داده شد مراد محی الدین در دنباله سخنش بهتر روشن می شود:

توضیح می گوید علم حقیقت واحده است، و نسبت این علم به زید و یا به خدا، یك نسبت واحده است، درحالی که در این جا به دو نتیجه می رسیم نه به نتیجه واحده می گوئیم علم زید حادث است و علم خدا ازلی است.

و نقول فی علم الحق انّه قدیم، وفی علم الانسان انه محدث و می گوئیم در مورد علم خدا که آن ازلی است و در مورد علم انسان می گوئیم که آن حادث است.

فانظر ما احدثته الاضافة من الحكم فی هذه الحقیقة المعقولة پس ببین اضافه و نسبت چه حکمی در این حقیقت معقوله ایجاد می کند.

توضیح: وقتی که علم به زید اضافه و منسوب می شود محکوم به حدوث می شود و وقتی که به خدا اضافه و منسوب می شود محکوم به قدیم بودن می شود.

اما همان طور که در بالا گفته شد اولاً این تعاطی میان «کلی» که صرفاً مفهوم ذهنی است با وجود خارجی زید نیست بل میان زید خارجی با علم خارجی و علم عینی او، است.

ثانیاً: اساساً چنین تعاطی میان زید خارجی و علم خارجی او نیز برقرار نیست این که می گوئیم علم زید حادث است نه به خاطر این که چون علم زید است حادث است بل می گوئیم چون علم زید محدود است و «مطلق نیست» پس حادث است.

یعنی هیچ کاری با خود زید نداریم، فقط خود «علم» را بررسی می کنیم پی می بریم که این علم قدیم نیست، حادث است.

تأمل: 1- این که می گوید علم حقیقت واحده است درست است اما مفهوم ذهنى علم حقیقت واحده است نه علم های موجود در وجودهای خارجی افراد مفهوم کلی انسان در ذهن یک حقیقت واحده است و این لازم نگرفته که حقایق و عینیت های خارجی انسان با آن مفهوم در تعامل «تأثیر و تأثر» باشند. مفهوم ذهنی هیچ تأثیری در چگونگی وجودهای خارجی ندارد بل خودش انتزاعی از وجودهای خارجی است.

آیا آن مفهوم کلی ذهنی حقیقت است اما متعدد و متکثر بودن انسان ها در خارج حقیقت نیست؟...؟.

2- نسبت واحده: بلی نسبت ذهنی، واحده است و وقتی که ذهن علم را به خدا یا به زید نسبت می دهد هر دو انتساب را به یك نحو می دهد. اما در خارج چیزی به نام نسبت یا اضافه نداریم در خارج فقط یک چیز هست: «زید عالم». وجود زید، ماهیت زید و علم زید همگی فقط یك شیء است. و تفكیك وجود او از ماهیتش یا تفكیك علم او از او، صرفاً یك انتزاع ذهنی است.

3- همگان از جمله ملاصدرا عقیده دارند که تفكیك ماهیت از وجود تنها یك انتزاع ذهنی است اما ملاصدرا تحت تأثیر محی الدین از این اصل به آرامی می لغزد و با تمسك به اعتباری بودن ماهیت در ذهن به اعتباری بودن ماهیت در خارج حکم می کند و همه واقعیات خارجی را خیال دانسته حکم به وحدت وجود می کند

محی الدین مفهوم کلی ذهنی را به منزله وجود خارجی قلمداد می کند و به آن عینیت می دهد آن گاه میان آن و میان وجودهای واقعی و عینی خارجی یك تعاطی برقرار می کند.

خلاصه سخن اگر بپذیریم که مفهوم کلی ذهنی در عین ذهنی بودن، به نحوی عینیت خارجی هم دارد در این صورت همه سخنان محی الدین درست است و حکم می کنیم که این همه تعدد و تکثر که موجودات خارجی دارند همگی خیال و محصول نسبت ها است اما واهی تر از این سخن در عالم امکان ندارد.

5- استفاده از لفظ «معقوله» منشأ اشتباه می شود عقل می گوید این برداشت که ذهن از موجودات عینی خارجی گرفته و آورده در خودش جای داده این شیء توی ذهن یك حقیقت واحده است اما همان عقل می گوید موجودات خارجی حقیقت واحده نیستند یعنی هر دو طرف مسئله حكم عقل است هم حقایق متعدده و متکثره بودن در خارج و هم حقیقت واحده بودن، در ذهن.

بحثی در ذهنیات مفاهیم و معانی غیر از ذهن وعاء و جایگاهی ندارند هیچ مفهومی در خارج وجود ندارد. آن چه در خارج هست، شیئی است که ذهن این مفهوم را از آن برداشت کرده. و هیچ «معنی» ای در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست شیئی است که ذهن این معنی را از آن برداشت کرده.

و هرچه که حرف ت- تاء مصدربت در آن هست وجود خارجی ندارد مثل عدالت، شرافت، رشادت عالمیت قادریت، حتى خود «حقیقت»، آن چه در خارج وجود دارد عبارت است از: عادل، شریف، رشید، عالم، قادر، حق و حتی خود «کثرت» در خارج وجود ندارد آن چه در خارج هست «کثیر» است.

و همین طور است سایر معانی مصدریه از قبیل رفتن، دیدن، زدن، شنیدن و.... آن چه در خارج هست عمل رفتن، عمل دیدن، عمل زدن عمل شنیدن است.

اکنون پرسش این است آیا هر چه در ذهن «حقیقت» باشد در خارج هم «حقیقت» است؟ و هر چه در ذهن صحیح باشد در خارج هم صحیح است...؟

این که محی الدین می گوید: «حقیقة العلم واحدة» هم در ذهن و هم در خارج صحیح است؟ او باید می گفت «و حقیقة العلم الذهنی واحدة»، تا سخنش صحیح ،باشد پس اطلاق حرف او نادرست است علم حقیقت واحده نیست علم ذهنی حقیقت واحده است و علم در خارج وجودهای متعدد دارد.

لغزشگاه خطرناك

این بحث را این همه کش دادم برای این که همه معتقدان به وحدت وجود در همین نقطه و نکته لغزیده اند. حقایق ذهنی را اصل می گیرند سپس موجودات خارجی را تابع ،آن می کنند در حالی که حقایق ذهنی برگرفته از موجودات خارجی است که اینان برعکس عمل می کنند می گویند علم در ذهن یك حقیقت واحد دارد پس چرا در خارج متکثر است؟

وجود در ذهن یك حقیقت واحد دارد پس چرا در خارج متکثر است؟

آن گاه به دنبال یافتن جواب این «چرا هستند در حالی که باید بگویند»

عالمها در خارج موجودات متعدد و متکثر هستند چرا ذهن از آن ها یک حقیقت واحده برداشت می کند و نامش را کلی «علم» می گذارد؟

موجودات در خارج متعدد و متکثرند چرا ذهن از همه آن ها یک حقیقت واحده برداشت می کند و نام آن را کلی «وجود» می گذارد؟

دو پرسش بالا براساس «اصالة الدّهن» است دو پرسش پائین براساس «اصالة العین» است.

کدام یک از عین و ذهن اصل است و كدام یك فرع؟...؟ ذهنیات برگرفته از عینیات خارجی اند نه برعکس پس روشن می شود که باید اندیشه از کجا شروع شود و به کدام جهت برود حرکت معکوس نتیجه معکوس می دهد وقتی که حقیقت «واحده» ذهنی اصل گرفته شود بدیهی است که موجودات متکثر خارجی به زیر سؤال می رود پس باید با هر تأویل و توجیه کثرت شان اعتباری خیالی، وهمی گردد.

اما اگر این حرکت معکوس نباشد و مطابق واقعیت باشد، همان طور که ذهنیات برگرفته از عینیات است اندیشه نیز از عینیات شروع شود در این صورت حقیقت «واحده ذهنی» به زیر سؤال می رود و باید به چرائی آن پاسخ داده شود:

واقعیات و موجودات در خارج متعدد و متکثرند چرا ذهن از آن ها یك حقیقت واحده برداشت می کند؟

جواب: اساساً ذهن برای این است و کارش این است که موجودات بیشمار خارج را دسته بندی کند و هر گروه را تحت یك «قاعده» و «قانون» قرار دهد و رشته های مختلف علمی را به بار آورد.

ذهن عکاس است از خارج عکس برداری می کند. همان طور که عکس یک منظره در روی کاغذ یك حقیقت و قابل تعقل است و نمی شود آن را انکار کرد همان طور هم عکس هایی که ذهن از خارج می گیرد حقیقت هستند و غیرقابل انکار.

اکنون کسی قطعه عکس کاغذی را در دست بگیرد و بگوید چون این منظره در روی یک کاغذ دو بعدی است و دو بعدی بودن آن معقول است پس باید خود منظره خارجی نیز دو بعدی باشد و بعد سوم را از دست بدهد.

هیچ کس با قطعه های عکس چنین رفتار نمی کند بل منظره موجود در خارج را اصل می گیرند و عکس را محکوم می کنند بر این که باید بعد سوم در آن «فرض» شود.

طرفداران وحدت وجود حرکت فکری را کاملاً معکوس شروع می کنند در نتیجه چاره ای ندارند جز انکار همه واقعیات و مسلمات و ملموسات و معقولات

و جالب این که این لغزشگاه آن قدر خطرناك است و این گونه شروع کردن آن قدر حق را به باطل و باطل را به حق تبدیل می کند که ناچار می شوند به وسیله «عقل» بر علیه همه مسلمات عقلی، حکم بدهند و مسئله سر از «عقل بر علیه «عقل» در می آورد.

مشکل حضرات این است که «حقیقت ذهنی» را «حقیقت» با حذف قید ذهنی و به طور مطلق- می نامند و توجه نمی کنند که حقیقت ذهنی حقیقت ذهنی است نه «حقیقت» و نیز «وجود» ذهنی»، «وجود ذهنی» است نه «وجود».

آتش ذهنی، ذهن را نمی سوزاند همین طور وجود کلی ،ذهنی هیچ خاصیتی ندارد و در حقیقت وجود نیست.

با این بنای نادرست «وجود کلی ذهنی» که صرفاً یك مفهوم است و بس «حقیقت مطلق» می شود و نتیجه قهری این می شود که واقعیات خارجی باید خودشان را با آن حقیقت مطلق تطبیق دهند. بدین ترتیب و با این روند بالاخره واقعیات خارجی محکوم به «خیال» می شوند.

كلّی و امر غیبی

قیصری در این مبحث زودتر از محی الدین پرده را کنار می زند و جان کلام او را نشان می دهد او موجودات جهان را به دو بخش تقسیم می کند 1- امور عینیه که عبارت است از این موجودات عینی در کائنات.

2- امور غیبیه عبارت است از کلیات انسان کلی، آب کلی آتش ،کلی علم کلی حیات کلی، درخت کلی و.... ....

بدین سیاق ناگهان «عالم ذهن» به «عالم غیب» تبدیل می شود و «کلی ذهنی» به «امر غیبی» مبدل می گردد بدون هیچ گونه دلیلی بدون هیچ ارتباطی این امور غیبیه همان ارباب انواع و «مثل افلاطون» است تنها اسمش عوض شده است که امروز در محافل علمی و فکری جهان کودکانه ترین فکر محسوب می شود و نامش «ایده آلیسم» افلاطون است.

از زمان قیصری تاکنون به وسعت این «جهان غیب» خیالی، افزوده شده است. زیرا این همه کلی های نو پدید از قبیل اتوبوس کامیون، بولدزر، تانگ، لامپ، تلویزیون، تلفن و... و... که آن زمان نبودند اکنون هستند به راستی باید به عقل صدرائیان امروز، خندید که پیرو محی الدین هستند.

می گوید:

-و معلوم ان هذه الامور الكلیّة و ان كانت معقولة فانّها معدومة فی العین: و معلوم است که این امور کلیه گرچه معقول هستند اما وجود عینی خارجی ندارند.

تأمل: 1- مرادش این است که «وجود» عینی دو نوع است وجود عینی ذهنی و وجود عینی خارجی.

2- پیش از محی الدین ارسطوئیان نیز به «موجودهای عقلی» قائل بودند و آن ها را «مجردات قدیم» می نامیدند، مجرداتی که فارغ از زمان و مکان .باشند محی الدین همه «ذهنیات» را موجود دانست و برای شان عینیت قائل شد و حق با محی الدین است.

زیرا موجودی که «وعاء» و جا و مکان ندارد تنها خداست و برای موجودات دیگر، وعاء، جا و مکانی نیست مگر یا ذهن یا خارج ارسطوئیان با نفی زمان و مکان از ،مجردات آن ها را از وعاء و مکان عینی خارجی خارج می کنند. پس مجردات نیز محل و مکان غیر از ذهن ندارند اکنون که مجردات ذهنی می توانند وجود عینی داشته باشند چرا همه ذهنیات وجود عینی نداشته باشند؟

محی الدین با این بیان برای «اعیان ذهنی» ارزش اصلی را می دهد و در آینده خواهیم دید که عالم «عین خارجی» را «حق متخیّل» خواهد نامید. زیرا عالم عین خارج «حسی» است و حسیات ارزش اصلی ندارند و «معقولات» اصیل هستند.

در برگ های پیش توضیح دادم که این لفظ «معقول» اغوا کننده است. اکنون اگر گفته شود کلی ها تنها تصورات ذهنی هستند و وجود واقعی ندارند نه در عالم عین و نه در عالم غیب، در جواب می گویند: پس چرا معقول هستند و مورد تعقل عقل می باشند.

محی الدین سیستم اندیش های خود را روی این اصل بنا نهاده که «هر چه معقول و مورد تعقل باشد، وجود دارد، وجودش وجود معقول است و قیصری این وجود عقلی را وجود غیبی می نامد.

در آن جا توضیح دادم که عقل می تواند روی موهومات نیز کار کند یک کره زمین مثل کره زمین ما و نیز فیلم های تخیلی را مثال آوردم. پس هر معقول امر وجودی یا امر غیبی نیست تا چه رسد بر این که دارای اثر و حکم باشد.

موجودة الحکم امور کلیه (که در خارج معدومة العین هستند) موجودة الحکم در خارج هستند.

به نظر محى الدین حكم شان این بود که به موجود عینی خارجی صفت می دادند علم کلی صفت عالم را به زید می دهد. لیکن گفته شد چیزی که این صفت را به زید می دهد همان علم زید است که وجود خارجی دارد نه علم كلى ذهنی.

قیصری با هوشمندی خاص خود تناقض را در کلام محی الدین دیده و فوراً به حل آن اقدام کرده است جمله «معدومة العین موجودة الحكم» یك تناقض است چگونه چیزی که وجود عینی خارجی ندارد می تواند در خارج حکم داشته باشد. عنوان «امور غیبیه» را پیش می کشد تا مشکل حل شود.

اما باید پرسید مراد از این عالم غیب چیست؟ خدا که غیب است عینیت خارجی ندارد؟ فرشته و جن که غیب هستند وجود عینی خارجی ندارند!؟ بهشت و دوزخ که امروز برای بشر غیب است وجود عینی خارجی ندارد؟ این چه عالم غیب است که کلی ها در آن هستند و حکم هم دارند اما وجود خارجی ندارند و نیز محکوم علیه هم می شوند که می گوید:

کماهی محکوم علیها اذا نسبت الى الموجود العینی همچنان که محکوم علیه هم می شوند وقتی که به موجود عینی نسبت داده می شوند.

یعنی همان طور که علم کلی حکم می کند صفت عالم به زید داده شود همان طور وجود زید نیز حکم می کند که آن علم کلی در وجود زید «علم حادث» نامیده شود.

و لا تقبل التفصیل و لا التجزى، فان ذلك محال علیها: اما کلی ذهنی نه «بخش پذیر» است و نه قابل تجزیه. زیرا این برای آن ها محال است.

یعنی گمان نکنید (مثلاً) افراد عالِم هر کدام بخشی از علم کلی را برگرفته اند و آن را میان خودشان تقسیم کرده اند، کلی ها یا به قول قیصری: امور غیبیه قابل تفصیل و تجزیه نیستند.

تجزیه و امور غیبیه

قیصری برای محال بودن تجزیه کلی ها دلیل می آورد می گوید تجزیه «حقیقت» بسیطه امکان ندارد زیرا اگر آن حقیقت کلیه پس از انقسام در همه اقسام بعینه باقی باشد پس در واقع انقسامی رخ نداده است مانند «انسانیت» در هر شخص.- انسانیت

بر همه افراد انسان پخش است اما در هر کدام از آن ها بعینه هست نه بخشی از آن.

و اگر پس از انقسام بعینه باقی نماند در این صورت عین آن حقیقت کلی منعدم شده است با انعدام بعضش. و اگر پس از انقسام چیزی از آن باقی ،نماند باز منعدم می شود.

اولا مراد از «حقیقت» در مورد کلّی این است که آن کلی در ذهن هست و وجود مفهومی ذهنی دارد و یک «مفهوم» است و عقل آن مفهوم را درک می کند و لذا می توان به آن معقول» هم گفت. نه این که مراد از «حقیقت» این باشد که در عالم هستی چنین چیزی وجود دارد خود محی الدین تکرار می کند که این کلی ها وجود عینی خارجی ندارند.

ثانیاً: یك فرد کم تجربه و یا لوله کشی شده وقتی که این استدلال قیصری را می بیند گمان می کند به راستی او برهان قاطع اقامه کرده است لیکن اگر به لفظ «عین» که مکرر در متن استدلالش آورده، توجه کنید می بینید اساس استدلال او بی پایه است.

محی الدین و خود او به طور مکرر گفته اند که کلیات مورد بحث «معدوم العین» هستند به یاد «اخته و اولاد زیاد».

زید انسان است عمرو نیز انسان است و آن یکی و این دیگری ذهن بر این ها می نگرد و یک چیز مشترک میان این ها مشاهده می کند که واقعاً این چیز مشترک در آن ها هست و در وجودشان عینیت دارد، آن گاه ذهن این برداشت خود را به نام «انسانیت» که صرفاً یك مفهوم است و صرفاً انتزاعی است به صورت نزع و کنده شده از عین ها، درک می کند.

و چنین نیست که انسانیت قبلاً با عنوان یك شیئی واقعی وجود داشته باشد و با خلق هر انسان آن شیء را به او بدهند.

قیصری در استدلال مغالطه ای، سخت بی باک است علناً درصدد چشم بندی است. زیرا این گونه استدلال ها یا از روی ناآگاهی است که قیصری علّامه است و یا براساس تصمیم بر مغالطه است در این صورت یا دیگران را خیلی خام می داند و یا سخت متهور است.

اما خود محی الدین به صورت دیگر استدلال می کند.

یعنی در هر کدام از افراد تکه ای از انسانیت حضور ندارد بل هر کدام انسانیت را به طور تام، دارند، و انسانیت با تعداد افراد متعدد نشده تنها یك انسانیت هست و در همه افراد هم همان یک انسانیت است.

تذکر: تأکید بر این که انسانیت در همه هست بدون تعدد برای زمینه چینی به «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» است که آن زمینه باشد برای «اتحاد عالم و معلوم» و هر دو زمینه شوند برای «وحدت وجود».

صدرائیان گمان می کنند که دو اصطلاح وحدت» در عین كثرت و «بالعكس و اتحاد «عالم و معلوم» از اختراعات ملاصدرا است در حالی که اولی نسب به فرفیریوس نو افلاطونی می رساند و دومی از اختراعات محی الدین است که پایه اش بر عدم است. زیرا کلی «معدوم العین» است که خودش به آن معترف است.

و لا برحت معقولة: و همچنان معقول هست.

تأمل قبلاً تکرار کردم که لفظ «حقیقت» و «معقوله» در این مبحث اغوا کننده هستند و مراد از آن ها را توضیح دادم. به اصطلاح اگر هر مفهوم کلی هزار بار هم تعقل شود و عنوان «حقیقت» در مورد آن ها تکرار شود باز چیزی بیش از «مفهوم» برگرفته از موجودات عینی»، نیست.

وحدت وجود براساس وجود جامع

محی الدین به نظر خودش ثابت کرد که کلّی مانند «انسانیت» یک شیء است که جامع میان همه افراد عینی انسان است.

اکنون یافته خود را پایه ای برای «وجود جامع» قرار می دهد تا نتیجه بگیرد همان طور که انسانیت در همه انسان ها هست و بدون این که خودش منقسم و تجزیه شود همان طور هم وجود خدا جامع همه موجودات است بدون این که منقسم و یا تجزیه شود. می گوید:

چیزی که وجود عینی دارد (موجودات خارجی) و میان آن چه که وجود عینی ندارد مفهوم کلی برقرار است در حالی که آن مفهوم های کلی نسبت های عدمی هستند پس ارتباط میان برخی موجودات عینی با برخی دیگر بیش تر قابل درک است. زیرا در هر صورت میان موجودات عینى یك «جامع» هست و آن وجود عینی» است.

اشکال: 1- با توضیحات مشروحی که گذشت روشن شد که ارتباطی میان مفهوم کلی و موجود خارجی هست، اما این ارتباط فقط عبارت است «از برگرفتن ذهن مفهوم کلی را از موجودات خارجی» و بس.

و ثابت شد که مفهوم کلی، شیئی نیست که قبلاً وجود داشته و از آن به هر کدام از افراد خارجی بهره ای داده باشند. تا استدلال شود که در عین حال که به همه افراد بهره ای از آن رسیده در عین حال تجزیه هم نشده است.

و گفته شد که این روش یک روش معکوس است و مبتنی بر «اصالة الذهن» و یك ایدآلیسم شبیه ایدآلیسم افلاطونی است.

2- بر فرض محال بپذیریم که مثلاً انسانیت ذهنی با افراد خارجی ارتباط دارد و این رابطه میان مفهوم انسانیت که معدوم العین است و میان افراد عینی انسان، برقرار است این موضوع چه ربطی به اثبات رابطه میان موجودات عینی دارد؟ این نه تنها دلیل و برهان نیست حتی تمثیل هم .نیست تمثیل همیشه میان موجود با موجود هم سنخ دیگر، است نه میان موجودات عینی و مفهوم معدوم العین.

3- محی الدین می گوید که خداوند وجود عینی است و جامع همه موجودات عینی است بدون این که منقسم یا تجزیه شود.

به لفظ «وجود» توجه فرمائید خود این لفظ یك «مفهوم كلی» است و به قول خود محی الدین «معدوم العین» است. آن چه در خارج هست و عینیت دارد «موجود» است نه «وجود»، وجود یك برداشت کلی است که ذهن از موجودات خارجی برداشت می کند.

پس این رابطه که او میان موجودات عینی خارجی برقرار می کند باز یک طرفش همان کلی معدوم العین است. و افزودن پسوند «عینی» و نام گذاری آن با «وجود» عینی، مشکل را حل نمی کند.

4۔ محی الدین چرا نمی گوید «و هو الموجود العینى» می گوید «و هو الوجود العینی»؟.؟ برای این که در آن روند و روش معکوس، «وجود» می تواند «مقسم» باشد و موجودات خارجی «قسیم» آن و در عین حال تجزیه هم نشود اما اگر لفظ «موجود» را به کار ببرد همان «موجود» مقسم می شود و سایر موجودات قسیم آن و مقسم نمی تواند در عین مقسم بودن منقسم نشود.

زیرا در عرصه موجودات عینی چنین فتوائی فتوا بر صحت تناقض است. این دیگر عرصه خیال نیست تا با مفهوم های ذهنی بازی شود.

و این خود دلیل است بر این که حتی آن ارتباط» که در روش معکوس و نادرست متخیل است در مورد موجودات خارجی قابل تخیل هم نیست مگر باز از لفظی استفاده شود که صرفاً به مفهوم ذهنی دلالت کند.

و هناك فما ثم جامع و قد وجد الارتباط بعدم الجامع فبالجامع اقوی و احق و آن جا رابطه مفهوم کلی با موجودات عینی ارتباط بدون جامع است پس در این جا که عرصه موجودات عینى است و جامع هم هست اقوی و احق خواهد بود.

توضیح این است پایه ها و اصول «وحدت وجود» که عده ای شیفته آن شده اند و چه ها که نکردند؟ و چه غوغاها که به راه نینداختند!؟

این مباحث را با شرح و توضیح بیشتر (بل به حدی که شاید از حد لزوم فراتر، رفت آوردم تا حتی الامکان نکته مبهمی باقی نماند. لیکن وقتی که مدعیان برهان صدرائیان به مغالطه پناه ببرند دیگر از هیچ منطق و شرح و ،بیانی کاری ساخته نیست و خود خدا باید این گرفتاری را حل کند.

الواجب بنفسه والواجب بغیره

در مقاله های مقدماتی این کتاب و نیز در ،متن گفته شد پس از قدم اولی که فارابی در آشتی میان ارسطوئیات و تصوف برداشت و فتح الباب ،کرد محی الدین اولین صوفیای است که این باب را گسترش داد و در این مسیر راه پیمود و به ارسطوئیات احترام وافر قائل شد.

یکی از فرازترین نمونه این گرایش مسئله «واجب علی» است که: وقتی که علت کامل و تامه می شود وجود معلول «واجب» می شود. این افراطی ترین فراز ارسطوئیان است. دهربون، هگلیست ها و نیز ملحدین که سخت به «جبر علّی» معتقد هستند در این مسئله به پای ارسطوئیان نمی رسند. و از جانب دیگر صوفیان که همیشه در باغ پر ثمر «معجزات» به تفرج مشغول اند و افراطی ترین گروه در «معجزه سازی» هستند از این دیدگاه پرداختن یك صوفی ای مانند محی الدین به «وجوب علی» از عجایب تاریخ است.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به قانون «علت و معلول» با دید «مشروط» می نگرد: وقتی که علت کامل و تامه شد معلول حتمی و تخلف ناپذیر است مگر خدا فرمان دیگری دهد یا نارُ كُونِی بَرْداً وَ سَلاماً على إبراهیم ⁽¹⁾

در بینش ارسطوئی قانون علت و معلول بر خود خدا نیز حاکم است یعنی خود خدا نیز نمی تواند در آن دخالت کند و آن را از «وجوب» بیندازد ،واجب واجب است گرچه واجب بالغیر، باشد ⁽²⁾و نیز در آن بینش، خداوند در رأس سلسله علت و معلول، قرار دارد. اما در بینش قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) خداوند «علة العلل» نیست. ⁽³⁾بل خالق قانون علت و معلول است که در عرصه کائنات در جریان است و خدا می تواند در این جریان دخل و تصرف بکند «کل یوم هوفی شأن».

اینک به سخن محی الدین توجه کنید که خدای او درست مانند خدای ارسطوئیان «موجب» می شود. ⁽⁴⁾

تأمل: 1- محی الدین وجوب على ارسطوئیان را در حد اعلا و در قالب ناب یونانی آن می پذیرد در حدی که عبارت جبری و غیر ارادی «لما اقتضاه لذاته» را می آورد اقتضای ذاتی غیر از خواست ارادی است نور پراکنی و پخش انرژی، اقتضای ذاتی خورشید است و خورشید در این کار هیچ اراده و اختیاری ندارد و کاملاً «موجب» است.

2- این کار محی الدین را باید یك تحول شگرف دانست. تصوف نرم و لطیف و بت عیارش که هر لحظه به لباسی در می آید:

(به هر رنگی که خواهی جامه می پوش *** که من آن قدر عنا می شناسم).

و آئینی که «کنت» كنزاً مخفیّاً فاردت ان أعرف شعار آن است اینک به خشکی و یبوست مکانیکی بی روح ارسطوئیات دچار می شود.

این تحول از لطافت و اراده، به خشکی و یبوست را، باید یکی از تفاوت های اساسی تصوف عربی با تصوف فارسی دانست.

محی الدین در واقع بانی نوع جدید تصوف است که با جان مایه جدید ساخته می شود و از مادر خود (تصوف فارسی) کاملاً متفاوت می گردد اما صوفیان نوپدید صدرائیان امروزی بدون توجه به این تفاوت اساسی که بنیان مسئله را عوض می کند، هم پیرو محی الدین هستند و هم همواره از اشعار پر احساس و لطیف فارسی استفاده می کنند. جریان تصوف نو پدید سخت دچار آشفتگی بنیانی و اضطراب اساسی است. که سستی دیگری را بر سستی اصول تصوف می افزاید.

محی الدین در ادامه نیز به جای لفظ «آراد» «اقتضی را آورده است

تأمل محى الدین فتوی می دهد که «حادث باید بر صورت واجب باشد». تنها دلیل بر این مدعا را استناد حادث به واجب، می داند و معلوم است که این دلیل «اخص» از مدعا است و نمی تواند ادعا را ثابت کند.

قیصری برای پر کردن این خلاً دلیل دیگری اقامه می کند می گوید چون معلول اثر علت است، و اثرها به ذات شان و صفات شان دلایل صفات مؤثر هستند، و بایسته است که در دلیل چیزی از مدلول باشد.

اما قیصری تنها «لزوم چیزی را اثبات می کند نه همه چیز» از اسم ها و صفت ها را. ⁽²⁾بنابراین دنبال دلیل دیگر می رود و می گوید: علت غائی از ایجاد حادث شناخت واجب است- همان طور که خدا فرموده است وَ ما خَلَقْتُ الْحِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ و عبادت لازم گرفته معرفت معبود را و لو بوجهی از وجوه

باز دلیل قیصری اخص از مدعاست زیرا موضوع سخن محی الدین مطلق حادث است نه فقط انس و جن و اگر گفته شود معلوم است که مراد محی الدین «انسان» است. در این صورت دلیل قیصری «اعم از مدعا» می شود و شامل جن هم هست که ناقض مقصود اوست.

نویسنده محترم شرح فارسی تصمیم نهائی را می گیرد و دل دریائی را بر دریا می زند و می فرماید به حکم سنخیت بین محدث و محدث و اصل و فرع.

-سبحان الله... و لا حول و لا قوة الا بالله: این سخن در حوزه علمیه قم به زبان و قلم می آید سنخیت خدا و خلق» !!! این جا قم است نه کلاس درس جهانگیر خان قشقائی یا محفل مخفیانه سنگلج یا اطاق خصوصی خانه فاضل تونی سازگار با فروغی و رضاخان جریانی که از قشقائی تا رضا خان ابتدا به تسامح و سپس به لائیك منجر شد.

حضرات ارسطوئیان، صدرائیان و صوفیان نوپدید باید بنشینند و سهم و کاربرد و نقش خود را در جریان فرهنگ لائیك رضاخانی، محاسبه کنند. و این محاسبه هم خیلی آسان است حضرات در این جریان یا با آن همراه بوده اند، یا مخالف آن و یا بی طرف.

ماهیت نهضت لائیك محمدعلی فروغی با ارسطوئیات و با همیاری ارسطوئیان (صدرائیان) تحقق یافت و هیچ فرد حوزوی با ماهیت حوزوی با وی همکاری نکرد اما برخی صدرائیان تنگاتنگ و برخی دیگر اندکی دورادور ارابه دین زدائی را به حرکت درآوردند.

باور به سنخیت خدا و خلق اولین موضوع است که همه انبیاء برای براندازی آن، مبعوث شده اند. به ویژه جان تشیع همین نکته و نقطه است. تشیع یعنی نفی این سنخیت و این سنخیت یعنی نفی تشیع این اصل حتی برای اروپائیان و محققان ژاپن نیز روشن است.

اصطلاح سنخیت اساساً یك اصطلاح ارسطوئی است و صوفیان کاری با آن نداشتند اصطلاح آنان «ظاهر و مظهر» است بدون تصریح به سنخیت و در اوج مستی صوفیانه نیز «انا الحق» می گویند «یا ما فی جبتی الا الله». یعنی در مرحله اول کاری با سنخیت ندارند و در مرحله دوم نیز کار از سنخیت گذشته است.

چون میان علت و معلول سنخیت لازم است و خدای ارسطوئیان علت العلل است، در نتیجه خدای ارسطو هم سنخ خلق می شود و لذا در یکی دو برگ پیش گفتم: در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) خداوند علة العلل نیست. تصوف نو پدید بدین گونه ارسطوئیات خشك را با افکار رؤیا گونه صوفیانه، ملتقط می کند.

و شگفت تر از این عبارت «اصل و فرع» است. هرگز گمان نمی کردم کسی در حوزه مقدسه قم با این صراحت اعلام کند که مخلوقات فرع و یا فروع و شاخه های وجود خداوند هستند. ⁽¹⁾

تمسك به سنخیت چیزی است که حتی قیصری جسارت نکرده به آن متمسك شود و هر تقلّا را کرده است غیر از تمسك به آن.

و همچنین در مورد اصل و فرع حتی خود محی الدین در این جا روی ریل واجب و ممکن، حادث و محدث حرکت می کند. اما سرور ما این چنین سخاوتمندانه همه چیز را فدای تصوف می کند.

محی الدین هنوز در وسط راه است و مشغول زمینه چینی که گفته

ما عدا الوجوب الذاتى فان ذلك لا یصح للحادث و ان كان واجب الوجود و لكن وجوبه بغیره لا بنفسه: (حادث باید همه اسم ها و صفات واجب را داشته باشد) غیر از صفت وجوب ذاتی زیرا وجوب ذاتی برای حادث صحیح نیست گرچه حادث نیز واجب الوجود است لیکن وجوب آن به وسیله غیر است نه به نفس خودش.

هنوز محی الدین میان خدا و خلق از لفظ «غیر» استفاده می کند، اما حضرات سمند تصوف را چهار نعل تا انتهای کرانه وحدت وجود محض می تازند که حتی به آن سوی وحدت وجود، می افتند.

به هر صورت دلیل ایشان نیز اعم» از مدعا است زیرا اگر سنخیت و اصل و فرع مورد تمسك باشد شامل «وجوب ذاتی» نیز می شود زیرا هم سنخ واجب باید واجب هم باشد و فرع واجب باید واجب .باشد در حالی که موضوع بحث محى الدین تنها اسامی و صفات غیر از وجوب (ذاتی) است، و دلیل سنخیت ناقض این است.

یك داستان:

نامی از حوزه مقدسه آمد ان تعداد از حوزویان که نویسنده (مثلاً) هستیم و باید با قلم مان از سلطه تصوف بر حوزه جلوگیری کنیم چرا چیزی در این باره نمی نویسیم؟ باید گفت سرعت سیل تصوف ما را به «شك در خود» واداشته است. نمی توانیم باور کنیم که ممکن است آن تعداد آقایان اشتباه کنند لابد خودمان از آقا یداله بیماری گرفته ایم و حق با تصوف است.

داستان از این قرار است در آن زمان ما 10 سال داشتیم و در کلاس چهارم ابتدائی درس می خواندیم تا آن روز چیزی به نام «شیر خشك» ندیده بودیم نگو که تولیدات شیر خشک آمریکا در انبارها مانده و از شاه خواسته اند که آن ها را بخرد و به مصرف رساند. روزی مرحوم حیدری در جلو صف حاضر شد و فرمان «ایست» خبردار صادر کرد سرود شاهنشاهی که تمام شد، گفت: بچه ها فردا هر کدام یک استکان همراه بیاورید برایتان شیر خواهیم داد.

به مدرسه که رسیدیم مستخدم بی چاره چندین دیگ بزرگ شیر داغ کرده بود اول کلاس اولی ها سپس دومی ها، تا ششمی ها به صف و با نظم مرتب شیر دریافت کردیم. سه روز بدین منوال گذشت همه چیز مدرسه حتی برنامه های درسی با اشکال مواجه شد. بالاخره مقرر فرمودند که شیر را به صورت خشك به ما بدهند، به هر كدام یك جعبه که شاید حاوی 2/5 کیلو شیر خشک بود دادند.

خدا مرحوم آقا میر یوسف را غرق در رحمت کند، وفات کرده بود اما خانواده شان درست مثل یك امام زاده هم مورد احترام مردم بود و هم مورد نذر و نیاز سر قبرش هم همیشه شمع روشن می کردند. از جمله خود بنده که تاکنون سهم قرآن و فاتحه آن مرحوم را فراموش نمی کنم.

یداله یکی از جوانان رشید (خدا رحمتش کند) دچار اختلال روانی شد. پدرش عمو محمد و برادرش آقا میر یوسف و یك فرد سوم، او را به خانه مرحوم آقا یوسف بردند شب در آن جا بست نشستند تا شفایش را بگیرند.

آقا میر جواد ده ساله هم دوره ما سفره را می آورد قبل از همه چیز نمکدان و قاشق ها را می چیند یداله فوراً نوك انگشت به نمک زده و به زبانش می کشد و می گوید قربان آقایم بروم نمکش هم شیرین است.

حاضرین به سخن او اهمیت نمی دهند خوب آدم بیمار از این سخنان می گوید.

شام خوردن شروع می شود آقا یوسف نیز از نمك استفاده می کند اما با تعجب می بیند نمك شیرین است اما دم در نمی کشد. آن گاه آن فرد سوم چیزی از نمک می چشد، او نیز دم در نمی آورد همان طور عمو محمد.

هر کدام در ذهن خودشان فکر می کنند آخر مگر ممکن است نمک هم شیرین باشد؟ مثلاً آقا میرجواد یا بی بی خانم (مادر آقا میر جواد) اشتباه کنند؟! پس حتماً من هم اختلال روانی پیدا کرده ام حتماً از یداله به من سرایت کرده است.

شام نزدیك به اتمام می رسد که خود آقا میر جواد نمکی می چشد فریاد می کشد مادر این که نمک نیست، شیر خشك گذاشتی.

سید می خواهد سفره را جمع کند آقا یوسف می گوید آقا جان بگذار باشد من که شام نخورده ام.

سید چرا نخوردی؟

یوسف برای این که گمان می کردم مثل یداله مریض شده ام گلویم بسته شده بود.

عمو محمد: من هم همین طور.

فرد سوم و الله من هم نخورده ام.

ما ما هم یهو دیدیم این همه صوفی پاکباخته و عاشق دل سوخته و محقق داشته ایم که بی خبر بوده ،ایم، گمان کردیم ما مریض هستیم وگرنه این همه حضرات اشتباه نمی کنند پس باید دم در نکشیم و الّا متهم می شویم که از آقا یداله بیماری گرفته ایم و از قبیله اهل ظاهر» و گروه «حشویه و از افراد غیر محقق» هستیم.

صورت انسان صورت خداست؟!

صوفیان همه جا جار انداخته اند که خداوند انسان را به صورت خویش آفرید. محی الدین در جملات گذشته لفظ صورت را آورد و در این جا می گوید:

مانند حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه و آیه سَنُریهم آیاتِنا فِی الآفاق وَ فِی أَنْفُسهمْ ⁽¹⁾

و نیز آیه وَ فِی أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ ⁽²⁾

مگر وجوب ذاتی خاص (که مخصوص خدا است).

به خودمان و بر این مطلب اخبار الهی بر زبان انبیاء، وارد شده است.

قیصری «اخبار الهیه» را توضیح می دهد مثل حدیث ان الله خلق آدم على صورته» و آیه لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَیْهِ و حدیث مرضت فلم تعدنی و آیه وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً و نیز اللَّهُ یَستَهْزِئُ بِهِمْ وَیَمُدُّهُمْ فِی طغیانِهم یَعْمَهُونَ و نیز سَخِرَ اللهُ مِنْهُمْ و جمله «ضحك الله مما فعلتها البارحة».

اینک ابتدا در مورد حدیث ان الله خلق آدم على صورته کمی درنگ کنیم: این حدیث در متون سنّی یافته نشد، اما در متون شیعه به شرحی که خواهد آمد ضبط شده است.

اولین نکته مهم در این باب رفتار نویسنده بزرگوار شرح فارسی است که هر جا کلام محی الدین را با مبانی اساسی شیعه مخالف می یابند می فرمایند چون ابن عربی در میان سنیان زندگی کرده و با عرف آن ها بزرگ شده در این مسئله بدون توجه سخن گفته است».

اولاً: یك فردی که مدعی کشف و شهود است و کشف و شهود او نمی تواند دیوار تربیت او را بشکند پس چگونه می تواند دیوار عالم غیب را بشکند و از آن مطلع شود؟ او که هنوز خود و تربیت خود را نشناخته پس مصداق مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ نیست و اساساً بهره ای از عرفان ندارد.

ثانیاً: او و شاگردانش در موارد دیگری گاهی از حدیث هایی استفاده می کنند که در متون اهل سنت وجود ندارد و از انحصارات منابع شیعی است و هر جا که بتوانند به نفع خودشان استفاده کنند بهتر از هر کس و فوراً حدیث مورد نظرشان را در متون شیعه پیدا می کنند و با جزئیات منابع و عقاید شیعه آگاهی کامل دارند و تحت تربیت تسنّنی شان قرار نمی گیرند.

حدیث در بحار، ج 4، ص 11 باب تأویل قوله تعالی و نفخت فیه من روحی و روح منه و قوله (صلى الله علیه وآله) «خلق الله آدم على صورته» آمده است

عن على علیه السلام) قال: سمع النبی (صلى الله علیه وآله) رجلاً یقول لرجل: قبح الله وجهك و وجه من یشبهك.

فقال (صلى الله علیه وآله) مه لا تقل هذا فان الله خلق آدم على صورته امیر المؤمنین (علیه السلام) فرمود: رسول خدا (صلی الله علیه وآله) شنید که مردی به مرد دیگر می گوید خدا روی تو و روی کسی را که به تو شباهت داشته باشد زشت کند.

پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود ساکت باش این گونه نگو زیرا خداوند آدم را به صورت این مرد آفریده است.

قلت للرضا (علیه السلام): یابن رسول الله ان الناس یروون ان رسول الله (صلى الله علیه وآله) قال ان الله خلق آدم على صورته فقال: قاتلهم الله لقد حذفوا اول الحدیث، ان رسول الله صلى الله علیه وآله مرّ برجلین یتسابان، فسمع احدهما یقول لصاحبه: قبح الله وجهك و وجه من یشبهك. فقال صلى الله علیه وآله یا عبدالله لا تقل هذا لاخیك فان

الله عزوجل خلق آدم على صورته گفتم به امام رضا (علیه السلام) ای فرزند رسول خدا مردم روایت می کنند از پیامبر (صلی الله علیه وآله) که فرمود خداوند آدم را به صورت خود آفریده است فرمود: خداوند آنان را بکشد زیرا اول حدیث را حذف کرده اند.

رسول خدا (صلى الله علیه وآله) بر دو مرد می گذشت که شنید یکی به دیگری می گوید خدا روی تو و روی کسی را که به تو شباهت داشته باشد، زشت کند. پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: ای بنده خدا این سخن را نگو زیرا خداوند آدم را در صورت این مرد آفریده است.

توضیح: 1- یعنی همه انسان ها و آدم یك صورت نوعیه دارند.

2- شگفت از صوفیان نو پدید است که هماره این حدیث را درست همان طور با حذف اولش تکرار می کنند و به خورد طلاب جوان و دانشجویان جوان می دهند. و هیچ تردیدی نیست که باب مذکور را از بحار خوانده و مطالعه کرده اند و اگر با بحار و علامه مجلسی خرده حساب دارند بروند در کافی بخوانند و نیز در منابع دیگر. و هر کس این حدیث ها را بخواند قطع پیدا می کند که حذف عمدی رخ داده است و بر فرض عدم حصول قطع دست کم احتمال حذف مسلم می گردد و «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» پس چگونه حدیث را رها کرده و به شایعه افواهی متمسک می شوند؟ و دستکم به دلیلی که دچار احتمال خلاف، است چنگ می زنند.

آیا این برخورد آن هم برخورد با اصول توحیدی جایز است؟ مصداق مسامحه در مورد الله جلّ جلاله نیست؟ بل مصداق گستاخی و جسارت به ساحت خدا، نیست؟ چرا در مورد یک ریال با این گونه حدیث ها قضاوت نمی کنید اما در مورد خدا این عمل نادرست را مرتکب می شوید...؟! چرا!؟! چرا با دین و ایمان مردم بازی می شود؟! باز هم چرا؟!!!.

اگر این گونه حدیث های جعلی و تحریفی را از بنای خیالی کاخ زیبای تصوف بگیرید، آن سیمای خیالی خود را نیز از دست می دهد و آوار می شود. و هم چنین اگر آن ها را از فصوص الحکم و شرح هایش بردارید بی پایگی آن بیش از پیش مشخص می گردد و در این مسائل شرح فارسی از همه داغ تر است.

اما حدیث «ضحك الله مما فعلتها البارحة»: باز در متون سنی و شیعه (با استفاده از نرم افزارهای متعدد) چنین حدیثی یافته نشد گویا این دو حدیث در زبان «ناس» همان طور که در حدیث بالا ،گذشت بوده است و مراد از «ناس» فقط صوفیه باشد.

همان طور که در روایت علی (علیه السلام) در متن حدیث آمده اما در زمان امام رضا (علیه السلام) که اوج شیوع و نفوذ تصوف بود، اول آن حذف شده است.

اما شبیه آن در متون سنی وجود دارد که محی الدین و شارحان می توانستند به آن متمسك شوند:

از جمله صحیح مسلم، ج 1، ص 166: بنده ای از خدایش چیزی می خواهد، خدا می گوید اگر خواسته ات را بدهم دیگر چیزی از من نخواهی ،خواست می گوید .بلی خدا خواسته او را می دهد سپس در روز قیامت آن شخص می رود و نزدیك باب بهشت می ایستد، زیبائی های بهشت را از دور مشاهده می کند و زمان درازی سپری می شود آن گاه می گوید خدایا من را نیز به بهشت وارد کن. پاسخ می شنود مگر قرار نبود که دیگر چیزی نخواهی می گوید خدایا مبادا شقی ترین بنده تو باشم. و مرتب دعا می کند تا خدا می خندد و...

سران صوفیه از این حدیث و امثال آن که بی تردید جنبه های استعاری و کنائی دارند می خواهند بر شباهت بل سنخیت خدا با خلق استدلال کنند.

آنان به جای این که این گونه روایات را تأویل کنند، نصوص قرآن و نصوص حدیث را تأویل می کنند. و این کار همیشگی و همه جائی آن هاست و اگر این کار را نکنند دیگر آن تصورات ذهنی نیز برایشان باقی نمی ماند.

و اما حدیث «مرضت فلم تعدنی: این حدیث در منابع اهل سنت آمده از جمله صحیح مسلم، ج 4، ص 1990 و در منابع آمده است: قال رسول الل ه(صلى الله علیه وآله) انّ الله عزّوجل یقول یوم القیامة یابن آدم مرضت فلم تعدنی.

قال: یا ربِّ كیف اعودك و انت ربِّ العالمین...؟ :قال اما علمت عبدى فلاناً مرض فلم تعده اما علمت انك لوعدته لوجدتنی عنده: رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود: خداوند عزّوجلّ در روز قیامت می گوید ای فرزند آدم بیمار شدم به عیادتم نیامدی می گوید: ای پروردگار من چگونه عیادت کنم تو را در حالی که تو پرورنده عالم ها هستی...؟ خدا می فرماید وقتی که دانستی فلان بنده من بیمار شد به عیادتش نرفتی آیا ندانستی که اگر به عیادت او می رفتی من را در کنار او می یافتی

توضیح: 1- حدیث از ابوهریره است.

2- صوفیان از این که خداوند نسبت بیماری به خودش داده می خواهند بر سنخیت خدا و انسان، استدلال کنند در حالی که مراد از این سخن برای کودکان هفت ساله نیز روشن است.

در متن حدیث «من» را در کنار او می یافتی نص است که خدا غیر از بنده مریض است و حدیث نه دلالتی برای وحدت وجود دارد و نه به سنخیت.

و آیه ها را نیز برای همان هدف آورده است که خدا نسبت هایی به خود داده که از ویژگی های انسان است مانند به خداوند قرض بدهید خدا منافقان را استهزاء می کند. که معنای همه آن ها روشن است حضرات طوری پیش می روند که گوئی نه در زبان انسان استعاره و کنایه وجود دارد و نه قرآن از مجاز استفاده کرده است.

جان کلام در وحدت وجود

ادامه متن

قیصری در شرح می گوید زیرا ذات های ما عین ذات خدا است و هیچ مغایرت در بین نیست مگر تعین ما و اطلاق او.

تأمل: 1- حقیقت واحدهای که افراد انسان در آن شریک هستند یک حقیقت ذهنی و به قول محی الدین یك حقیقت معقوله، است و وعاء آن ذهن است. اما کثیر و متعدد بودن افراد انسان یک حقیقت عینیه خارجیه است و این دو ربط «وجودی» به هم ندارند رابطه شان شبیه رابطه قطعه عکسی است با کسانی که از آن ها عکس برداشته شده قطعه عکس را در دست بگیرید و بفرمائید

ما که افراد متعدد و دوازده نفری نشسته ایم در یک قطعه واحد کاغذی، هستیم و این یعنی کثرت» در وحدت و وحدت در کثرت». یا بگوئید در عین حال که کثیر هستیم واحد هم هستیم!!.

ذهن از نکته مشترك افراد انسان یك برداشت بر می دارد به نام «انسان بودن» واحد بودن این «انسان بودن» هیچ ربطی به واحد بودن افراد انسان ندارد.

این گفته آقایان شبیه این است مثلاً بگویند یک لیتر آب توی عدالت زید ریخته ایم، یا 4 تن بار بر بردباری زید بار کرده ایم و...

وحدت ذهنیات ربطی به وحدت عینیات ندارد و آن چه در عالم نیست وحدت وجود است و آن چه در عالم روشن و مسلم و هویدا و عقلانی است تعدد موجود و کثرت موجودات است. پیشتر گفته شد اساساً در عرصه عینیت و در عالم خارج چیزی به نام «وجود» وجود ندارد آن چه هست «موجود» است نه وجود. وجود فقط یك مفهوم ذهنی است که ذهن به عنوان نکته مشترك موجودات، از آن ها برداشت می کند. اگر موجودات ،نبودند وجودی نبود.

اما اگر «وجود» «ذهنی» نباشد- مثلاً هیچ انسانی در عالم نباشد که ذهن داشته باشد- باز موجودات سرجای خود هستند.

نمی دانم چرا بعضی ها مطلب به این روشنی را متوجه نمی شوند؟!.

پیش از آفرینش آدم نه بشر بود و نه ذهنش و نه مفاهیم ذهنی و نه کلیات و نه به قول آقایان حقایق کلیه، آیا آن موجودات با کثرت ،شان نبودند؟ «عدم» بودند؟

پس آن وحدت که تصور می شود فقط یك برداشت ذهنی است و به عنوان یك معقول صحیح است اما نه بعنوان یك «كون» و تكوین عینی خارجی پس هیچ حقیقت واحده وجود ندارد تا جامع افراد انسان باشد بلی درست است یک حقیقت واحده ذهنی هست که نکته مشترك افراد انسان است آن هم تنها در عرصه ذهن و بس و «الكثرة فی الواحد» حتی در خیال نیز امکان ندارد. و این تناقض ریاضی با هیچ توجیهی از بین نمی رود زیرا اساس حق و حقیقت بر پایه همین قانون ریاضی پابر جاست.

2- محی الدین طوری واحد جامع را ارسال مسلم می کند که نگران از بین رفتن تمیزها می شود. آن گاه سعی می کند که اثبات کند آری یک سری تمیزها هم هست. وقتی که حرکت فکر و اندیشه معکوس شود. ⁽¹⁾و براساس «اصالة الذهن» حرکت شود، ذهنیات مسلم انگاشته می شود و واقعیات خارجی نیازمند اثبات می گردد.

ویژگی «وحدت وجودی» که در اندیشه محی الدین است

قیصری می گوید: در بالا خدا و انسان را به همدیگر تشبیه کرد و در این جا خدا را تنزیه می کند و این طریقه انبیاء است.

توضیح: یکی از اصول تصوف محی الدین «تشبیه» و «تنزیه» است یعنی باید خدا را هم تشبیه کرد و هم تنزیه. اعلام چنین اصلی در میان جامعه مسلمین نشان از تهور و گستاخی منحصر به فرد این مرد است. زیرا رسالت قرآن و پیامبر (صلى الله علیه وآله)

مبتنی بر نفی هر نوع تشبیه است و سوره توحید که اعتقاد همگان بر این است که بار معنایی آن به مقدار یک سوم كل قرآن است فقط برای نفی تشبیه است و اساساً در فرهنگ ،اسلام توحید یعنی نفى تشبیه.

تشبیه در قالبی که محی الدین مطرح می کند (و در آینده با آن بیشتر آشنا خواهیم شد) یك برنامه وسیعی است که تشبیهات موردی گروه «مشبّهه» در مقایسه با آن چیز مهمی نیست.

و لیس الا افتقارنا الیه فی الوجود، و توقف وجودنا علیه لا مكاننا و غناه عن مثل ما افتقرنا الیه و نیست آن فارق مگر نیاز ما به او در وجود و وابسته بودن وجود ما بر او به دلیل این که ما ممکن» هستیم و او از آن چه ما نیازمندیم بی نیاز است.

تأمل: 1- به لفظ «مثل» در جمله عن مثل ما افتقرنا الیه توجه فرمائید. محی الدین خدا را «بی نیاز» نمی داند بل او هم مخلوق را نیازمند به خدا می داند و هم خدا را نیازمند به مخلوق می داند در آینده سخنانش خواهد آمد که به صراحت خدا را محتاج می داند و بیت زیر را در این مورد سروده است:

فالكل مفتقر ما الكل مستغن *** هذا هوالحق قد قلناه لا نكنی

هر کدام از خالق و مخلوق محتاج اند و هیچ کدام از دیگری بی نیاز نیستند- حق همین است که گفتیم و کنایه هم نمی کنیم.

آن چه در این جا مورد نظر محی الدین است این است که: نیاز خدا مثل نیاز ما نیست (مثل) بل نیاز دیگر است.

2- الفاظ «نا»، «ه»، «وجودنا» در «افتقارنا» فی الوجود الیه، همگی از دو گانگی میان خدا و انسان، و دوگانگی وجود، حکایت می کنند به ویژه تعبیر «وجود ما» «وجود او» نشان می دهند که وحدت وجود آن طور که مورد نظر محی الدین است با مثال «دریا و امواج»، فرق اساسی دارد نظریه اوتنها در تعبیر موزیکال «وحدت» در عین کثرت، کثرت در عین وحدت قابل تصویر است که خودش بنیان گذار این شعار و ایجاد کننده این تناقض ریاضی است. همان طور که گفت «الكثرة فی الواحد» آن وحدت وجود که در تصوف فارسی است و پیام بیت زیر است با اندیشه محی الدین سازگار نیست:

كل ما فی الكون وهم او خیال *** او عكوس فی المرایا او ظلال

در نتیجه تصوف محی الدین جایگاهی که به انسان می دهد خیلی بالاتر از دیگر تصوف هاست و می توان ادعا کرد که امانیسم او افراطی ترین امانیسم در تاریخ بشر است.

این که می گویند ملاصدرا مبانی محی الدین را پرورانده، درست است به حدی که باید گفت صدرا چیز تازه ای نیاورده است و شعار «وحدت» در عین کثرت، کثرت در عین «وحدت» را نیز تا جائی که توانسته توجیه کرده است لیکن از آن ارج و ارزش افراطی که محی الدین به انسان ،داده کاسته است و می توان ادعا کرد وحدت وجود مورد نظر صدرا بینابین پیام بیت بالا و تصوف محی الدین است.

این ویژگی دیگر تصوف عربی است. ویژگی اول عبارت بود از آمیختن صفا و نرمی و دل انگیزی تصوف فارسی با خشکی مکانیکی ارسطوئیات که در مباحث گذشته به آن اشاره شد تصوف تا زمان محی الدین ماهیت فارسی و ایرانی داشت و از او به بعد عربی شده است و این تفاوت تا به حدی است که می توان گفت ویژگی های تصوف محی الدین قابل توصیف به وسیله شعر، نیست و اگر کسی بخواهد تصوف عربی را با اشعار دل انگیز تبیین کند دچار تنگناهایی می شود از قبیل آن چه سبزواری در منظومه شده است.

تصوف فارسی شعر را شاعرانه تر می کند اما منظومه سبزواری اساساً شعر نیست بل سخن منظوم است، و اگر شعر در خدمت افکار محی الدین به کار گرفته شود از شعریت ،آن کاسته خواهد شد.

شرح فارسی بدون توجه به این گونه ویژگی ها هر چه شعر صوفیانه فارسی در دسترس داشته در شرح فصوص آورده حتى شعار «لیس» فی الدارین الّا ربّى و انّ الموجودات كلها معدومه را از قصاب آملی نقل کرده است و انصافاً موجب کم رنگ شدن بل از بین رفتن ویژگیهای تصوف عربی، شده است.

توضیح باز در این عبارت مشاهده می شود که به نظر محی الدین براستی هم خدا وجود دارد و هم افراد انسان وجود دارند و با هم فرق دارند او وجود ازلی است و این ها وجودهای غیر ازلی پس وجود متعدد است واقعاً و در عین حال واحد نیز هست.

اینك ببینیم آن چه ملاصدرا پرورانده و به طور مکرر منت می گذارد که ره آورد صوفیان به ویژه محی الدین را مبرهن به برهان ارسطوئی کرده، مطابق با جان مایه تصوف محی الدین است یا نه؟...؟.

صدرا با سرایت دادن اصل تفكیك «وجود از ماهیت» از عالم ذهن به عالم عین- که خود یك عمل نادرست است- ماهیت ها را در واقعیات عینی نیز اعتباری دانسته و با جارو کردن ماهیت ها از عرصه جهان هستی قائل به وحدت وجود شده است.

در حقیقت صدرا با این کار هم اصول بینش محی الدین را مسخ بل نسخ کرده و هم خودش دچار تناقض شده است. و با بیان دیگر: صدرا سه کار انجام داده است.

1- با سرایت دادن تفكیك ماهیت از وجود (که یك انتزاع صرفاً ذهنی است و در عالم عین جایگاهی ندارد) به عالم خارج، ماهیت ها و هویت های موجودات عینی را از بین برده آن گاه وجود همه را با وجود خدا یک و واحد دانسته است. در حالی که

محى الدین با توضیح «فارق» هویت ها را حفظ می کند و به «کثرت» واقعاً ارزش داده است سپس این وجودهای کثیر را در «جامع»، واحد، می بیند.

2- «وحدت» «وجود» ی که صدرا ارائه می دهد «وحدت محض» است نه وحدت در عین کثرت او ویژگی تصوف محی الدین را از بین برده و به ماهیت تصوف فارسی نزدیک کرده بل از نو کاملاً فارسی کرده است.

3- تناقض صدرا با همه این روند و نسخ باز بیهوده دم از «وحدت در عین کثرت کثرت در عین وحدت» می زند، در حالی که مطابق سبك و روش و استدلال او، کثرت فقط مال ماهیت هاست و ماهیتها نیز اعتباری بیش نیستند و اساساً کثرت غیر از خیال چیزی نیست در حالی که در مکتب محی الدین کثرت به همان قدر اهمیت پیدا می کند که وحدت دارد.

آن چه موجب اشتباه صدرا و طرف دارانش از جمله (شرح فارسی) شده اصل مشترك تصوف محی الدین با تصوف فارسی است که هر دو مخلوقات را مظهر خدا می دانند.

اما کاملاً روشن بل صریح عبارات محی الدین است که او مظهر» ها را نیز دارای وجود، می داند برخلاف تصوف فارسی که بیت مذکور دقیقاً نشان دهنده آن می باشد که خلاصه اش «لییس فى الكون الا هو» و یا یا هو یا هو یا من هو، یا من لیس الا هو.

به عبارت دیگر: می توان گفت: تصوف فارسی همه چیز انسان را به خدا می دهد، اما تصوف عربی همه چیز خدا را به انسان می دهد جز ازلیت او.

از این دیدگاه فاصله اساسی میان تصوف عربی و میان تصوف فارسی، در حدی است که کاملاً از همدیگر اجنبی هستند.

قیصری این ویژگی های اساسی تصوف محی الدین را در حد توان خود کاملاً حفظ کرده است و باید این نبوغ و استعداد او را تمجید کرد که توانسته از نفوذ ذهنیات و پیش فرض هایی که آن روزها در فرهنگ صوفیان ،بود در کتابش پیش گیری کند. اهل فن می دانند که چینین پیشگیری ای، سخت مشکل است.

با همه این خود پائی و حفاظت او نیز در این جا لغزیده است در «توضیح اوّلیت» حدیث «كان الله و لم یكن معه شیء» را آورده آن گاه سخن جنید بغدادی را آورده است «والان کماکان»، یعنی اکنون نیز غیر از خدا چیزی وجود ندارد. و این یك ستم است بر محی الدین زیرا او معتقد است که اکنون وجودهای متعدد هستند لیکن در عین تعددشان واحد هستند.

جنید متوفای 297 و نخستین صوفیای است که در تصوف تنها به کشف و شهود هندی اکتفا نکرده و برای توضیح و تبیین باورهای صوفیانه به استدلال های کلامی نیز پرداخته است جوکیات هندی با منطق صرفاً کشف و شهودی خود از هند وارد خراسان بزرگ می شد و در ممالک اسلام پخش می گشت که در آغاز قرن سوم سال 200 در اثر حمایت های بی دریغ دربار خلافت و حکومت ها به اوج شکوفائی خود رسیده بود جنید منطق «کلام» را نیز به خدمت گرفت و این بزرگ امتیاز جنید است. اما ماهیت تصوف او صد درصد ماهیت فارسی بود.

یکی از انگیزه های محی الدین در تدوین کتاب فصوص الحكم، ایجاد یك تحول در تصوف که ایرانیان آن را از هند گرفته و به عرب می دادند بود. او در اول فصوص مدعی است که آن چه گزارش می دهد هیچ ربطی به صوفیان و تصوف رایج زمان خود، ندارد، همه را مستقیماً از پیامبر (صلى الله علیه وآله) و به توسط او از خدا نازل می کند و یک مکتب ناب و متفاوت ب) تفاوت های اساسی از دیگر بینش ها القاء می کند. اگر تنها همین فرق اساسی یعنی «کثرت در عین وحدت» از مکتب او برداشته شود دیگر فرقی میان تصوفی که او آورده و تصوف جنید نمی ماند.پس چه نیازی بود که پیامبر (صلی الله علیه وآله) همان باورهای صوفیان را به او القاء کند و او را مأمور کند که بر مردم ابلاغ کند و در نتیجه رسول خدا (صلى الله علیه وآله) به تحصیل حاصل بپردازد، یا صرفاً به برخی تفاوت های جزئی بپردازد.

و صد البته که اساس ادعای القاء و مأموریت از ناحیه آن ،حضرت یك توهم و خیال است. اما اگر من پیرو محی الدین بودم که نیستم و جز مکتب امام صادق (علیه السلام) ارزشی در سایر مکتب ها نمی بینم دقت می کردم که حد و مرز و ویژگی های ماهوی تصوف او را حفظ کنم و اصول او را با تلنبار کردن کمی سخنان سایر صوفیان مسخ و نسخ نمی کردم بیچاره محی الدین برخی پیروانش غیر از (قیصری راه و مسلك او را تخریب کردند و می کنند. . چه مریدانی!؟!.

ادامه متن:

ابدی بودن کائنات و انسان

و لهذا قیل فیه « الآخر فلو كانت اولیته اولیة وجود التقیید، لم یصح ان یكون الآخر للمقید، لأنّه لا آخر للممكن: و به همین جهت به او «آخر» نیز گفته می شود پس اگر اولیت خدا اولیت تقییدی افتتاح) وجود) از عدم باشد صحیح نیست که او را آخر تقییدی اختتام وجود به عدم بدانیم زیرا مقیدات و ممکنات آخر ندارند و پایانی برای شان نیست.

توضیح: 1۔ یعنی به خدا اول گفته می شود نه به معنی اولین پدیده زیرا او ازلی است همان طور هم به او آخر گفته می شود نه به معنی این که همه پدیده ها به عدم تبدیل می شوند و خدا در آخر می ماند زیرا کائنات و پدیده های آن ابدی هستند. پس مراد از آخر این است که برگشت همه امور به اوست اموری که ما به خودمان نسبت می دهیم علم انسان وجود انسان ماهیت انسان و... و...

2- فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید برگشت همه کس و همه چیز «به سوی اوست» نه «به اوست». این مطلب پیش تر به طور مشروح گذشت.

مراد محی الدین از «ابدی بودن کائنات» همان طور (که قیصری گفته) این است که ذات همه موجودات در ذات خداوند و صفات شان در صفات خدا، و افعال شان در افعال ،خدا فانی خواهند شد.

و با بیان دیگر: چیزی از کائنات باقی نخواهد ماند اما معنی این سخن عدم شدن کائنات نیست بل لا حق شدن شان به ذات خداوند است و پس از لحوق نیز همچنان با خدا وجود خواهند داشت.

اما در فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)

کائنات و از آن جمله انسان ابدی هستند و همیشه خواهند بود و در جاده تحول تکاملی به تکامل شان ادامه خواهند داد.

بهشت ابدی است و بهشتیان در آن ابدی هستند و هر دو رو به کمال می روند. می روند که در کمال به کمال خدا برسند اما هرگز نخواهند رسید. زیرا خدا بی نهایت است و بی نهایت قابل رسیدن نیست آن بی نهایت که قابل رسیدن باشد، در حقیقت بی نهایت نیست.

مراد از كُل شَیْء هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ⁽¹⁾و كُلُّ مَنْ عَلَیْها فان ⁽²⁾و نیز مراد از فناء در حدیث ها تحول از شرایطی به شرایط دیگر است.

قال رسول الله (صلى الله علیه وآله) ما خلقتم للغناء بل خلقتم للبقاء، و انّما تنقلون من دار الى دار. بحار، ج 58، ص 78.

و از متون اهل سنت «البدایة والنهایة ج 9، ص 219: قال رسول الله صلى الله علیه وآله ایها الناس انّكم لم تخلقوا للغناء و انما خلقتم للبقاء و لكنّكم تنقلون من دار الى دار كما نقلتم من الاصلاب الى الارحام، و من الارحام الى الدنیا، و من الدنیا الى القبور و من القبور الى الموقف، و من الموقف الى الجنّة او النار.

کائنات آسمان ها و آن چه در آن هاست همگی در گسترش کمی و کیفی دائمی هستند.

مشروح این بحث عظیم را در کتاب تبیین جهان و انسان آورده ام. بلی این بحث عظیم است قرآن از آن با نبأ عظیم ⁽¹⁾یاد کرده است و آنان که اصطلاح من درآوردی فناء فی الله» را به سر زبان ها انداخته اند و در عین حال شیعه هم هستند، یا به این اصل عظیم در فلسفه و عرفان اهل بیت (علیهم السلام) توجه نکرده اند یا مانند مسئله «نفخ روح بر آدم» و إِنَّ اَللَّهَ خَلَقَ آدَمَ عَلَی صُورَتِهِ ⁽²⁾با کمال گستاخی، به تبیین های اهل بیت (علیهم السلام) اعتناء نکرده اند که البته باز هم شیعه اند!...!

وصال!؟!

شخصی می گفت: شبی در محل صوفیانی چند، من هم راهی پیدا کردم موضوع جلسه شان در آن شب در سوز وصال» بود، هر کدام سروده خود را خواندند نوبت به من رسید چه کنم در کوی رندان باید رندانه خزید غزلی را که در مورد اولین آشنائیم با

همسرم سروده بودم خواندم و آن را به حساب «عشق صوفیانه» گذاشتم

سوختم از غم دل سوز فراق رخ تو *** سوزش سینه زارم به جز آه دود نداشت.

لاجرم قصه به رسوائی من انجامید *** داعی مهر تو را نام نکو سود نداشت.

این ملاحت که تو داری دل غمگین چه کند *** دل به جز عشق در این ره ره موعود نداشت الخ به به، چه چه حضرات بلند شد. اما بیت های اول را نخواندم زیرا در آن صورت معلوم می شد که عشقم عشق حقیقی (!) نیست، عشق مجازی است:

داستان من و تو صحبت موعود نداشت *** جز نگاهی به رخت بر لب آن رود نداشت

یا رب آن سر و چمان بر لب آن رود روان *** با من غمزده دیداری معهود نداشت

انجم مهوشیان بود در آن دم لیکن *** خوبتر از گل من دایره موجود نداشت ..الخ .. بعد نوبت به کشف و شهود رسید، چند نفرشان بیت هایی خواندند من نیز خواندم.

دل عاشق جهان در سینه دانه *** هم از آتی هم از دوشینه دانه

نه با دفتر نه با نامه نه با پیك *** ولی حال تو داند دانه دانه

فریاد تشویق شان بلند شد و به تحلیل در محور شعر من پرداختند که ایهام مصرع آخر شاهکار است: تأکید: داند، داند، داند. و تفصیل: داند دانه دانه.

او می گفت اکثر سروده های صوفیان نیز مثل سروده های من برای معشوقه زمینی است دیگران به آن ها معانی کشف و شهودی می دهند و به به چه چه می زنند و به افرادی مثل حافظ در مواردی بهتان می گویند مثلاً در کجای بیت زیر عنصری از تصوف هست:

آن می که صوفی آن را ام الخبائثش خواند *** احلى لنا و اشهى من قبلة العذا را.

او که رسماً نصاً و عملاً «ام الخبائث» را می خواهد یعنی همین شراب انگوری مرد افکن و جائی برای توجیه و تأویل نیست اما بیت دیگرش درست نشان دهنده یکی از عقاید دینی اوست.

شیخ ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت *** آفرین بر نظر و لطف خطا پوشش باد

بگذریم سخن این آقا که خود از درك حقایق(!)

«محجوب» است به درازا می رود، برگردیم به متن فصوص و بررسی چیزی به نام وصال

قیصری می گوید این ،عبارت برای تکمیل سخن پیشین است که خداوند آدم را به صورت و کمالات خودش آفرید تا استدلال شود

با آن صورت و کمالات بر وجود خدا و زمینه برای وصال سالک به خدا، حاصل شود.

در مبحث پیش سخن از «فناء» فی «الله» بود که به نظر صوفیان، در آخرت اتفاق خواهد افتاد که وصل» ابدی» است و در این جا سخن از «وصل» در زندگی دنیوی است که سالك همه صفات خدا را در خودش مشاهده کند و به خودشناسی برسد و از این طریق به خداشناسی برسد و نتیجه این، وصال در همین دنیاست.

در مورد «فناء فی الله» به آیه های إِنَّا لِلّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ⁽¹⁾، الیه یرجع الامر كله ⁽²⁾و آیه هایی که در آن ها «لقاء» آمده متمسک می شوند که در مبحث های متعدد این کتاب اشکالات شان توضیح داده شد.

اما در مورد «وصال دنیوی» حتی برای بهانه نیز نه آیه ای وجود دارد و نه حدیثى اما حضرات حتی از وصال عبور کرده و به «فناء فی الله» در زندگی دنیوی نیز می رسند و مهم تر این که در فرهنگ صوفیان هر کدام از این اصطلاح ها یك «اصل» است، نه یك مسئله فرعی.

در زندگی فرهنگی و زندگی عملی رسول خدا (صلى الله علیه وآله)- یعنی در سنت شفاهی و سنت عملی آن حضرت- اثری از این اصطلاح ها وجود ندارد جزئیات زندگی آن حضرت حتی شوخی هایش تبسمش جزئیات عبادتش، ذکرش و... و... همه در دست است و آن چه مشاهده نمی شود راه و روال حضرات صوفیه به ویژه صوفیان نوپدید، است.

و همچنین در زندگی عملی و فرهنگ شفاهی و نظری اهل بیت (علیهم السلام) نیز از چنین سیر و سلوك هایی با این ویژگی های خاص اثری مشاهده نمی شود و این واقعیت برای همگان روشن و واضح است.

آیا قرآن و رسول صلی الله علیه وآله و اهل بیت (علیهم السلام) این همه «اصل» های مهم را فراموش کرده اند؟ یا با تسامح با این اصول برخورد کرده اند!؟ خدائی که دست یافتنی و وجودش قابل وصل و وصال باشد، چیز کوچک است نه خداوند جلیل و عظیم.

بعضی ها می روند تکه های عربی جمله های شبیه کلمات قصار بیسند و بی مدرک پیدا می کنند و به قلم و زبان جاری می کنند گویی همین الآن جبرئیل وحی منزل آورده است. با این گونه وصله و پینه ها نه مسائل ریز و فرعی بل «اصل» هایی را بر

اسلام تحمیل می کنند.

عالم غیب و شهادت

فاوجد العالم عالم غیب و شهادة لندرك الباطن بغیبنا، والظاهر بشهادتنا خودش را (هم ظاهر و هم باطن، نامید) پس عالم را به وجود آورد عالم غیب و عالم شهادت تا درک کنیم باطن را به وسیله غیب مان و ظاهر را به وسیله شهادت مان.

توضیح: محى الدین كائنات را انسان کبیر» می نامد و انسان را «عالم صغیر» وقتی که می گوید عالم غیب و عالم شهادت هم برای کائنات عالم غیب و عالم شهادت، قائل است و هم برای انسان پیش تر هم گفته بود خدا ظاهر است و باطن است اینك می گوید باطن خدا را با غیب مان درک کنیم و ظاهر خدا را با شهادت مان.

این «تناسب بندی» که او می کند در جانب انسان درست است و می توان غیب انسان را به قلب او و شهادتش را به مغز او تأویل کرد و گفت انسان دو ابزاره است اما این دو ابزار برای درک و شناخت خدا به کار می روند بدون این که یکی تنها به باطن و دیگری به ظاهر متعلق باشد و هر کدام می تواند در دو مورد کار کند. یعنی دلیلی نداریم که مثلاً قلب تنها به باطن شناسی بپردازد و مغز نیز تنها به ظاهر شناسی دیگر صوفیان نیز این تناسب بندی را ندارند.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)- همان طور که پیش تر به شرح رفت- نه «تك کار کردن» قلب را صحیح می داند و نه تک کار کردن مغز را بل آن اندیشه را در خداشناسی و هر شناخت صحیح می داند که هر دو نیروی دراك درهم ادغام و مندمج شوند و به یک ابزار تبدیل شوند که نامش «لب» است و ره آوردش «فقه» به معنی لغوی ظاهر و باطن عالم و ظاهر و باطن بودن خدا را نیز باید با «لب» شناخت نه فقط با مغز که کارش «فکر و نتیجه اش علم» به معنی لغوی است. و نه فقط با دل که کارش «شعور» و حاصلش «شعر» به معنی لغوی است. ⁽¹⁾

اما اصطلاح عالم غیب صوفیان برای هر چیز یك شهادت و یك غیب قائل هستند یا یک باطن و یك ظاهر قائل هستند. و چون از نظر اقتضاهای روانی غیب یا باطن همیشه از یک نوع قداست برخوردار است اهمیت هر چیز را در باطن آن می بینند. و در نتیجه عالم ظاهر و جهان واقعی و اشیاء آن بشدت از اهمیت می افتد و تبدیل به خیال می شود.

این نکته بل این اصل بس مهم است و به همین جهت در هر جامعه ای که تصوف و جوکیات رونق پیدا کرده آن جامعه از صنعت و علوم تجربی بازمانده است مانند کشورهای اسلامی هند بخش هایی از چین و در مقابل ممالک دیگر مانند اروپا و ژاپن حتی کشورهایی که تا دیروز بومیان جنگلی بودند مانند کره و مالزی به سرعت پیش رفتند.

کدام جامعه شناس و روان شناس اجتماعی است که این عامل بزرگ بازدارنده را نشناسد باطن گرائی موجب تعطیلی ظاهر گرائی می شود و به همین دلیل رفاه اندیش ترین مسلك تصوف به نوعی با رهبانیت و تارک دنیائی عجین است.

از جانب دیگر ارسطوئیات با عقول عشره تخیلی اش که دقیقاً تصویری از الهه های یونان است و افلاک 9 گانه ی با حیات و ذی شعورش و نیز با اصالت دادن به کلّی»ها و بالاخره با تفكیك وجود از ماهیت نه فقط در ذهن (بل در موجودات واقعی خارجی، به مدد جوکیات و تصوف آمد و شد آن چه که باید نمی شد و مسلمانان گدای در اروپائیان شدند).

ارسطوئیات پیشتر همین بلا را بر سر مسیحیان در (عصر اسکولاستیك) آورده بود سپس به سراغ مسلمانان آمد وکرد آن چه را که کرد.

نوع دیگر باطن گرایی هست که در خدمت خیال پردازی نیست بل در خدمت علم و دانش است مانند باطن گرائی زیست شناسانه باطن گرائی فیزیك ،مندانه باطن گرائی شیمی ،گرانه که باطن سلول، ویروس، باکتری، اتم، رابطه ماده و انرژی را شناسائی کرده و بیرون می کشد.

متأسفانه بل بدبختانه همه آیه ها و حدیث های این باطن گرائی را یا به اخلاقیات و یا به حقوق و یا به تصوف و یا به افسانه های سایر ملل تفسیر کردیم و یا اساساً بدون تفسیر رها کردیم که همچنان بمانند.

از باب مثال: همه آیات و احادیث انسان شناسی و روان شناسی را به اخلاق و همه آیات کیهان شناسی را به افلاک ارسطو تفسیر کردیم.

ما مسلمانان مأمور بودیم که این نوع باطن جهان، را بیرون کشیده و به ظاهر تبدیل کنیم که معکوس عمل کردیم حدیث های مربوطه را عاطل گذاشتیم.

بدین روال این نوع باطن گرایی اسلام را تعطیل بل به اصطلاح بایکوت کردیم و چیزی به نام «غیب عالم» و «باطن جهان هستی» را به صوفیان دادیم که به خیال پردازی بپردازند واقعیات ملموس را انکار کنند و خیالیات را به جای واقعیات بنشانند.

سوره عادیات آیه های ذاریات، مرسلات ناشرات، مدبرات و... که همگی به مباحث فیزیك كیهانی مربوط هستند، را به فرشتگان تفسیر کردیم تفسیر خودسرانه و بدون حدیث و تفسیر مخالف و متضاد با قواعد ادبی و برخلاف لغت، تفسیر غلط.

در «تبیین جهان و انسان» آیه های کیهان شناسی با احادیث مربوطه اش را به قدر توان بحث کرده ام و نیز آیه های ناظر به انسان شناسی جامعه شناسی با چند حدیث مربوطه اش را نوع سوم باطن و غیب عالم غیب در اصطلاح سوم عبارت است از آن غیب که هرگز به ظهور نخواهد رسید و به عبارت دیگر غیب در این اصطلاح، سه نوع است:

1- عالم غیب که باید حتی الامکان به ظهور تبدیل شود مانند یك ماجرا که در آن سوی کره زمین است توسط تلویزیون به مردم این سوی زمین نشان داده شود یا به وسیله تلفن از احوال آدمی که در فاصله های دور قرار دارد و نسبت به ما غایب است، خبر دار شویم و... این نوع همان نوع دوم است که در بالا به شرح رفت.

2- عالم غیب که در آخرت به ظهور و عیان تبدیل خواهد شد مانند بهشت دوزخ و فرشتگان

3- عالم غیب که هرگز ظاهر نخواهد شد و مشهود نخواهد بود و این خداوند متعال است که نه در دنیا و نه در آخرت مشهود نبوده و نخواهد بود خدایی که در نظر صوفیان است قابل وصال و وصول است چنین خدایی بس كوچك و در حد یك بت است.

(آنان که در شوق وصال خدا می سوزند بدون قصد اهانت و...) از نظر فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) نوعی بیمار روانی هستند. که خداوند جامعه مسلمین را از خطر افکار آنان حفظ کند.

و این است بازی ای که با «عالم غیب» که در اسلام هست شده و می شود. و این عنوان بهانه خوبی برای ارسطوئیان و صدرائیان و صوفیان که امروز همگی یکی هستند شد که با تحریف آن خودشان را به اسلام پیوند زدند و مردم نیز گمان کردند که حضرات دارند از غیب اسلامی و باطن مقدس اسلامی سخن می گویند.

اصطلاحات شیرین و دهن پر کن عالم» كبیر عالم صغیر»، «انسان» آئینه خدا»، «انسان به صورت خدا آفریده شد»، «انسان همه صفات خدا را دارد غیر از ازلیت» و... و.... اما این انسان با همه این ساز و برگش نوکر غولهای عیاش اروپا گردید و هیچ کدام از صفات او کارساز .نگشت آه که چه بلایی بر سر امت پیامبر (صلی الله علیه وآله) آوردند و اکنون در قرن 15 هجری از نو با لالائی تصوف به خواب می رویم- برگردیم به حضور محی الدین:

غضب و رضا- لیبرالیسم

تكمله همان طور «که مشاهده کردیم روال محی الدین در این مبحث به قول خودش روال تشبیه است» هر صفتی را که برای خدا نسبت می دهد همان را به عینه به عالم به ویژه به انسان نسبت می دهد در این جا نیز باید می گفت «و اوجد العالم ذا غضب و رضا» اما چنین نکرد و تنها لازمه غضب و رضای خدا را که خوف و رجاء است ذکر کرد انگیزه او در این خروج از روال و صرف نظر کردنش از اصل جریان تبیین و لطمه زدن به اصل بینش خود چیست؟

قیصری می گوید: او در این تغییر ناگهانی روش، می خواهد از نو به مسئله «ارتباط خدا و خلق» توجه دهد که در مباحث گذشته بود.

اما هر شخص محقق و یا دقیق می داند که این توجیه قیصری هیچ ارزش و کاربرد ندارد. بل آن چه محی الدین را به این کار وادار کرده روح مکتب اوست مکتبی که تولی و تبری اسلام را انکار کرده تبه کاران را نیز آئینه خدا دانسته صورت شان صورت خدا و وجودشان مظهر وجود خدا و بالاخره دوزخ شان عشرت کده و عذاب شان عذب. و... و...، پس نباید جائی برای غضب و خشونت در اسلام باقی بگذارد نامی از جهاد و دفاع نبرد و این قبیل امور را مال «افراد محجوب» بداند و لیبرالیست تر از هر لیبرالیست باشد و سرود

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد *** موسئی با موسئی در جنگ شد.

را بخواند چندان فرقی میان موسی و فرعون قائل نشود توبه فرعون را پذیرفته و او را اهل بهشت بداند. چنین شخصی باید همه صفات خدا را به انسان بدهد غیر از ازلیت و غیر از غضب حواس محى الدین كاملاً جمع است او نابغه و زیرك و ریزبین است.

می داند چه می گوید و نیازی به توجیه قیصری ندارد.

اینك لیبرال- ژورنالیست ها با دیدن این عبارات عاشق محی الدین می شوند اما غافل اند از این که مقتدا و مراد آنان امروز لیبرال های غربی هستند که در میان خود و جامعه خود لیبرال اند و نسبت به مردمان دیگر هزاران تن بمب اتمی آماده کرده اند. و این مقلدان در جامعه ما مصداق گنگ خواب دیده هستند که نه خودشان چیزی از حرف خودشان می فهمند و نه دیگران.

به نظر محی الدین صفت غضب برای خداوند رحیم و رحمان لازم است اما برای انسان عیب و ننگ است. گویا حضرت موسی به همین دلیل مورد بی مهری صوفیان است که غضب کرده است وَ لَمّا رَجَعَ مُوسى إلى قَوْمِهِ عَصْبان ⁽¹⁾و چند آیه دیگر.

ادامه متن

توضیح: 1- در آینده خواهیم دید که محی الدین تنزیه خدا بدون تشبیه او را باطل و نادرست می داند، و در این جا به اشتراک ها و شباهت های انسان و خدا می پردازد که هر صفتی در خدا هست انسان نیز آن را دارد موارد تشبیه را تا این جا شمرده و در این جا با جمله «هكذا جمیع ما ینسب الیه» مسئله را ختم داده است.

باز در این عبارت نگفت «

فاوجدنا جمیلاً و اجلال»، بل لازمه آن دو را آورد: «فاوجدنا على هیبة و انس». قیصری می گوید:

هیبت و انس هم می تواند معنی فعل داشته باشد و هم انفعال مرد با هیبت هم به کسی گفته می شود که دیگران از او بترسند و هم به کسی گفته می شود که از هیبت دیگران بترسد. و هم چنین است .انس پس محی الدین هر دو جانب را در نظر دارد.

اولاً قیصری می پذیرد که محی الدین در مقام شمارش صفات خدا که به انسان نیز داده شده در دو مورد به جای این که صفت فعل خدا را به انسان بدهد صفت انفعالی در انسان معرفی کرده است. یکی همین عبارت و دیگری عبارت بالا که گفت «فاوجد العالم ذا خوف و رجاء» در حالی که او در مقام شمارش صفات مشترك خدا و انسان است و به اصطلاح، او در صدد تکمیل امانیسم خود و بیان فضائل انسان است که با خداوند هم دوشی می کند اما ناگهان در این آخر به سرایش نکات ضعف و انفعالی انسان می پردازد و او را خائف چشم امید به جایی دارد، هیبت زده نیازمند انس، و موجود «انفعالی»، معرفی می کند. مقام مقام توصیف نکات قوت است نه بیان شمارش نکات ضعف که مصداق «نقض غرض» می باشد.

چنین کاری یا از عدم تعادل فکری حکایت دارد و یا انگیزه دیگری در آن نهفته است محی الدین زیرك تر از آن است که به دلیل اضطراب فکری دچار این نقیصه و خطا در سیاق سخن گردد. بل او به ضعف بینش مخاطبانش تکیه کرده و سیاق سخن را از سکوی امانیسم به سکوی لیبرالیسم می لغزاند که مبادا صفات ضد لیبرالی خداوند به انسان نیز سرایت کند.

ختم برنامه شمارش صفات خدا و نشان دادن آن ها در انسان با جمله «و هكذا جمیع ما ینسب الیه» نیز به همین خاطر است که اگر به شمارش ادامه دهد صفات دفعی و دافعه دار خدا را نیز باید به انسان بدهد و این با روح لیبرالیسم تصوف و شعار «پای وحدت بر سر کفر و مسلمانی زدیم» و از میکده هم به سوی حق راهی هست» و «صراط های مستقیم» که همه از اصول پایه ای تصوف او است تضاد .دارد به ویژه با پلورئالیسم محى الدین.

دو دست خدا

قرآن در شرح داستان آفرینش آدم و امر سجده بر آدم و خودداری ابلیس از سجده می فرماید: قالَ یا إِبْلِیسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ: گفت ای ابلیس چه چیز تو را وادار کرد که سجده نکنی بر موجودی که با دو دست خودم آن را آفریدم.

مراد از دو دست چیست؟ بیضاوی از مفسران اهل سنت در تفسیرش می گوید مراد این است که آدم از پدر و مادر آفریده نشده و مفسرین دیگر نیز به این نکته اشاره کرده اند. منظورشان توجه به آیه 59 سوره آل عمران است إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَاب ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ مَثل عیسی در نزد خدا مثل آدم است «که او را از خاک خلق کرد سپس به او گفت باش همان دم موجود شد».

عیسی تنها از مادر آفریده شد و آدم بدون پدر و مادر خلق شد پیش تر توضیح داده شد که فعل و کار خدا در دو بستر جریان دارد بستر امر (عالم امر) و بستر خلق «عالم خلق».

امر یعنی ایجاد یك چیز بدون این که از چیز دیگر پدید شود مانند ایجاد آن پدیده اولیه در آغاز پیدایش کائنات همان که ارسطوئیان به اشتباه نامش را صادر اول می گذارند.

و می فرماید: یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربّی ⁽¹⁾: از تو درباره روح می پرسند بگو روح از امر پروردگار من است».

یعنی روح را از چیزی که قبلاً بوده باشد خلق نکرده بل آن را ایجاد کرده است. و دیگر آیه هایی که در آن ها «کن فیکون» آمده است.

خلق یعنی پدید آوردن چیزی از چیز دیگر مانند آفریدن مثلاً گیاه از خاك وانسان از پدر و مادر در پیدایش آدم هم فعل امری خدا و هم فعل خلقی خدا، هر دو حضور داشته اند جسم و پیکرش با برنامه خلق، و بدون پدر و مادر بودنش با برنامه امر تحقق یافته است و در وجود حضرت عیسی نیز جسم و پیکرش با برنامه خلق و بدون پدر بودنش با برنامه امر بوده است. و مراد از دو دست خدا هر دو برنامه امر و خلق است.

جمع میان پیام دو آیه نشان می دهد که امر و «ایجاد» فقط کار خداست اما خلق ساختن چیزی از چیز (دیگر در امور صنعتی و )..

هنری کار بشر هم هست می فرماید: لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ ⁽²⁾و فَتَبارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ⁽³⁾.

گروه «مشبهه» با تمسك به این آیه می گفتند خداوند مانند انسان دو دست دارد ائمه طاهرین در مقابل آن ها توضیح می دادند که کاربرد «ید» در این آیه کنائی است کنایه از قدرت ⁽⁴⁾خداوند ،وگرنه خداوند دست ندارد.

اما محى الدین براساس تمایل شخصی خود «یدی» را به «جمال» و «جلال» معنی کرده است بدون دلیل و بدون كوچك ترین ارتباط او می گوید

یعنی چون انسان واجد همه حقایق عالم است لذا هر دو دست به کار گرفته شده نه یك دست هم صفت جمال خدادر این کار دخیل بوده است و هم صفت جلال او.

محی الدین هر طور می خواهد با اسامی خدا و صفات او و آیه و حدیث بازی می کند. و از هر تشابه و شبه و شبهه، به تناسب سازی و «تناسب بندی» می پردازد. تشبیه زیر را در ادامه گفتارش ملاحظه فرمائید

حجاب و حجاب های خدا

توضیح: 1- عالم شهادت است و خلیفه یعنی حقیقت انسان کامل، غیب است و در واقع باطن عالم، حقیقت انسان کامل است.

معلوم نیست خداوند در کدام یک از کتب آسمانی برای خویش حجاب های ظلمانی یا نورانی توصیف کرده است!؟!

محی الدین گمان می کند هر چه به ذهنش آید حتماً سخن خدا است.

این ادعا آن قدر بی دلیل و نامتناسب و نادرست است که حتی شارحان فصوص نیز نتوانستند آن را به نوعی و لو با آوردن یك جمله عربی به بهانه حدیث قدسی به اسلام و قرآن ربط دهند قیصری هوشمند سخت در مخمصه مانده و ناچار به طور دانسته و آگاهانه به کوچه دیگر زده و به اصطلاح از این شیر آن شیر دیگر به یادش آمده حدیثی را که هیچ ربطی به این اصطلاح «حجاب» ندارد نقل کرده است.

اولاً: محی الدین مدعی است که خدا توصیف کرده یعنی باید دلیل سخنش آیه و قرآن باشد نه حدیث.

قیصری می گوید مراد محی الدین این است که خداوند به زبان پیامبرش حجاب ها را توصیف کرده است در حالی که هر جا محی الدین چنین اراده ای کرده تصریح کرده است که توصیف به زبان پیامبر یا پیامبران بوده است همان طور که در سخنان پیشین او دیدیم. در این جا رسماً توصیف را به خود خدا نسبت داده است. محی الدین آن قدر با این اصطلاحات به اصطلاح ور رفته در ناخودآگاهش جای گرفته که قرآن سخن از حجاب گفته است لذا دچار این خبط بزرگ شده است.

حجاب در اصطلاح صوفیان یك چیز» است خواه شیئی کثیف یا لطیف و خواه خود عالم باشد. اما در فرهنگ اسلام، حجاب یك چیز، یك شیء نیست که مانع از دید و مشاهده باشد که اگر آن نباشد خدا می شود دید.

چه فرقی میان «باصره» و «لامسه» هست؟ می گویند اگر حجاب نباشد خدا مشهود می شود اما نمی گویند اگر حجاب برطرف شود خدا ملموس می شود؟ چه فرقی هست همان طور که خدا مشهود نیست همان طور هم ملموس نیست، چرا روی آن این همه مانور می دهند و روی این بحث نمی کنند ؟؟ این تنها یك احساس روانی عوامانه است که میان باصره و لامسه فرق می گذارد. موضوع یك موضوع «سلبی» است نه «ایجابی»، تنزیهی است نه تشبیهی.

اما آیه وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُكَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً این آیه نیز در مقام تنزیه است و درست به اصل اهل بیتی القرآن محدث که پیش تر بحث شد ناظر است. یعنی گمان نکنید آن صدایی که موسی (علیه السلام) از درخت شنید صدای خود خدا بود، خدا صوت و صدا ندارد. «صوت» یك پدیده فیزیکی و مخلوق خدا است. آن درخت حجاب آن صوت بود.

بالاخره باید موسی آن صوت را از جائی و از محلی و از سمتی و از جهتی می شنید. خدا آن صدا را ایجاد» و «احداث» کرد. از ورای پوست درخت یا مواد درخت. این مسأله ربطی به حجاب خدا ندارد.

ثانیا: در عرصه دیگر، در اسلام یك اصطلاح «حجاب» است و در تصوف یك اصطلاح دیگر:

الف: اصطلاح صوفیانه حجاب مراد از حجاب در این بیان آن است که «مانع شناخت» باشد و انسان را از خداشناسی و درك حقایق باز دارد و این حجاب با عبادت و تزکیه نفس و به قول خودشان با ریاضت برطرف می شود و اگر سالک به کمال تزکیه برسد به وصال خدای پرده نشین نیز می تواند برسد.

ب: حجاب در اصطلاح اسلام مقصود از حجاب در این اصطلاح حجاب های تکوینی است که بیشتر در مورد معراج حضرت رسول (صلى الله علیه وآله) و در حدیث های معراج آمده است که آن حضرت با بدن جسمانی خود از کره زمین حرکت کرده و کهکشان ها را پیموده به آسمان اول رسیده سپس دیگر آسمان ها را طی کرده و به پایان مکان نزدیك شده و در مرزی قرار گرفته که آن سوی آن، دیگر نه مکانی وجود دارد و نه زمانی و نه مخلوقی. آن جا انتهای کائنات است و آن سوی آن فقط خدا است.

خدای بی نهایت چنان که در همه جای کائنات نیز خداوند هست.

پیامبر از این همه حجاب ها عبور کرد و در آخرین هایشان توقف نمود که باز میان او و میان آن سوی کائنات حجاب هایی باقی مانده بود.

حجاب در این اصطلاح، همیشه بوده و خواهد بود. همچنان که در مبحث «ابدی بودن کائنات» گذشت کائنات در عین تحول دائمی شان همیشه وجود خواهند داشت و خداوند نه در دنیا و نه در آخرت مشهود نخواهد شد.

و این حجاب ها برای مؤمن و کافر هر دو هست و به وسیله تزکیه و عبادت و ذکر گفتن برداشته نمی شود.

و آن حجاب که صوفیان می گویند نه در قرآن آمده و نه در حدیث و اثری از آن در اسلام نیست اما این اصطلاح آن قدر تبلیغ و ترویج شده خواننده حق دارد از این سخن من تعجب کند.

اکنون به حدیثی که قیصری آورده توجه کنید و ببینید ربطی به سخن محی الدین یا هر صوفی دیگر دارد؟

قال رسول الله (صلى الله علیه وآله): انّ لله سبعین الف حجاب من نور و ظلمة، لو كشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهى الیه بصره من خلقه خداوند هفتاد هزار حجاب از ظلمت و نور دارد که اگر آن ها را کنار ،زند درخشش وجه او تا جائی از کائنات که چشم خدا برد دارد همه چیز را می سوزاند.

آیا صوفیان می خواهند این حجاب ها را بردارند خودشان و دیگر مخلوقات را به خاکستر تبدیل کنند!!؟! این حجاب ها چه ربطی به حجاب در شناخت شناسی دارد؟

قیصری تصمیم گرفته برای هر گفته بی جای محی الدین آیه، حدیث گرچه با تحریف و یا جعل باشد، دست و پا کند. برای صوفیان تنها حضور یك لفظ در قرآن یا حدیث کافی است که فوراً آن را برای مسلك هندوئی شان دلیل بیاورند بدون ملاحظه هیچ قانون و قاعده.ای و بدون كوچك ترین احساس .مسئولیتی گوئی دین خدا مرتع بی حد و حصار و ملعبه دل خواه حضرات است.

ثالثاً: اساساً این حدیث حدیث صحیح نیست و متن آن نیز «مضطرب» است و جمله «تاجایی که چشم خدا برد دارد» با اصول توحید و خداشناسی اسلام، تضاد دارد.

خواجه پارسا در شرح خود در همین جا حدیثی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) آورده است که فرموده: «لیس حجابه الا النور ولا خفائه الا الظهور».

و شگفت این که اصلاً توجه نکرده است که این حدیث عقیده محی الدین را رد می کند و ثابت می کند که خدا حجاب ظلمانی ندارد. همان طور که این حدیث حدیث بالا را نیز رد می کند.

خلیفه، عقل اول و ولایت

خدا جهان و اشیاء جهان، انسان محی الدین جهان و اشیاء آن را مظهر بل تجسم اسماء الله می داند و آن را «عالم کبیر» می نامد و انسان را عصاره و خلاصه شده جهان می.داند و سمبل اعلای انسان را «انسان کامل» می نامد گاهی از معنی انسان کامل با غیب «عالم» تعبیر می کند. و گاهی از همین انسان کامل که غیب جهان هم هست با «آدم» تعبیر می کند. گاهی مرادش از آدم حضرت آدم است و گاه دیگر یک حقیقت کلی است و گاهی مرادش از این آدم که حقیقت کلی باشد، پیامبر

اسلام(صلی الله علیه وآله) است و همچنین همه این معانی را در مورد خلیفه نیز دارد.

البته هیچ کدام از این تعبیرها و اصطلاح سازی ها ریشه ای در اسلام ندارد. به ویژه در مورد «خلیفه» که در مبحث «انسان خلیفه خداست؟» گذشت.

در این جا که می گوید و «الخلیفة غیب» به تمام این معانی می شود تفسیر کرد اما قیصری شاگرد پرآوازه مکتب او، در این جا مسئله را به پیامبر (صلى الله علیه وآله) می کشاند و آن حضرت را واسطه فیض میان خدا و عقل اول (ارسطوئی) و سایر ارواح قرار می دهد و در آخر مسئله خلافت و غیب عالم بودن را به قطب های صوفیان می رساند. اکنون خلاصه گفتار او:

انسان کامل مظهر کمالات حقیقت انسانیه است او خلیفه خدا و مدبّر عالم است چون حقیقت او همیشه غیب عالم است گر چه او در ظاهر نیز به صورت یك فرد انسان باشد او هم غیب عالم جسمانی است و هم غیب عالم روحانی زیرا آن چه از خدا به عقل اول یا به دیگر ارواح فیض می شود به توسط اوست. همان طور که فرمود «اول ما خلق الله نوری»: اولین چیزی که خدا آفرید نور من بود یعنی نور تعینی و حقیقت من که همان عقل اول است.

تأمل: 1- پیش تر به شرح رفت که همه مانورهای صوفیان روی کلیات ذهنی است از قبیل حقیقة انسانیة، و براساس «اصالة الذهن» و بی ارزش بودن بل خیالی بودن عالم واقعی خارجی، است همه این سخنان فرض به دنبال ،فرض آن هم فرض های تخیلی، است.

2- از جانبی پیامبر صلی الله علیه وآله را واسطه میان خدا و عقل اول، می داند که فیض را از خدا می گیرد و به عقل اول و سایر ارواح می دهد و از جانب دیگر خود آن حضرت را عقل ،اول می.داند یک تناقض در یک عبارت دو سطری....

3- در مبحث «فیض اقدس و فیض مقدس بی پایه بودن نظریه صوفیان در مورد فیض، شرح داده شد.

4- در همان مبحث بیان گردید که نور آن حضرت اولین مخلوق است نه آن اولین پدیده که خمیر مایه کائنات است زیرا آن اولین پدیده اساساً خلق نشده بل «ایجاد شده است و نه صادر» شده است.

به نظر قیصری و محی الدین این خلیفه که گاهی حقیقت محض است و گاهی به صورت فرد انسان در می آید مظهر خدا است و سایر اشیاء نیز مظهر خلیفه هستند پس خلیفه از جهتی مربوب و از جهت دیگر رب سایر اشیاء است.

و چون از جهت دیگر مجموع کائنات مظهر خدا نیز محسوب می شوند پس خلیفه از این جهت مربوب سایر اشیاء نیز هست. و به این جهت او می آید و با «قطب» رئیس صوفیان- بیعت می کند.

قیصری می گوید محی الدین در «فتوحات مکیه» گفته است اول ما یبایع القطب هو «العقل الاول ثم من یلیه فی المرتبة»: اول کسی که با قطب بیعت می کند عقل اول، است سپس آن که در مرتبه بعدی قرار دارد و همچنین ارواح یکی پس از دیگری با قطب بیعت می کنند.

و می افزاید: شیخ (محی الدین) کتابی نوشته نام آن را «مبایعة القطب» گذاشته و در آن مشاهده خود از تشریفات بیعت همه ارواح با قطب را نوشته است و نیز پرسش های ارواح از قطب و پاسخ قطب به آن ها را آورده است.

تأمل: 1- پس پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) با قطب صوفیان بیعت می کند وقتی که او می میرد و صوفی دیگر به مقام قطبی می رسد باز می آید با او نیز بیعت می کند و همچنین... و تردیدی نیست که یکی از این قطب ها خود محی الدین بوده است و مراد محی الدین در اصل خود خودش است و همه ردیف کردن الفاظ زیبا و پر طمطراق و بی ارزش کردن واقعیات و اصالت دادن به ذهنیات و تخیلات ذهنی و... همگی برای این است که حقیقت هستی و جهان و همه چیز وارونه شود تا حضرت محی الدین بر کرسی قطبی و سربر خلافة اللّهی بنشیند، روح رسول خدا صلى الله علیه وآله و سایر انبیاء و نیز ملائکه همه در حضور او ایستاده و با او بیعت کنند.

اینك من در مورد محی الدین و پیروانش چه بگویم؟ چه بنویسم؟ بنویسم او خدا عالم، انسان، حقیقت، انسانیت، قرآن، پیامبر (صلی الله علیه وآله و همه مقدسات را بازیچه هوس های خود قرار داده است آن وقت سر و صدای صوفیان نو پدید که «عش آل محمد» را تسخیر کرده اند بلند می شود و تکفیرم می کنند نه نه من نمی نویسم خواننده خود همین صفحه 204 ج اول شرح قیصری انتشارات انوار الهدى را بخواند و خودش قضاوت کند و آن چه را سزاوار این صوفی بزرگ می داند، بنویسد خواه تنقید و خواه تمجید.

قیصری کوتاه آمده آن منظره ای که محی الدین از تاج گذاری خود به عنوان قطب و بیعت انبیاء با خودش، تصویر می کند، را شرح نداده است. شاید در آینده به آن نیز برسیم.

3- کشف و شهود که نتواند انبیاء را در صف واحد به خدمت بکشاند فایده ای ندارد. (نعوذ بالله) (ممن لا یخاف الله). این است کشف و شهود مورد ادعای حضرات عرفا (!) امت رسول اکرم (صلی الله علیه وآله) را به چه خرافات و... مشغول می کنند!؟!

4- کسی که به وجود ولی قائم حجة بن الحسن العسكری قائل باشد و در عین حال به قطب و قطب های صوفیان که در طول تاریخ بوده اند از آن جمله محی الدین باور داشته باشد یا عقل ندارد و یا اطلاعی از عقاید دینی خود ندارد در مبحث «ولایت» مشروحاً بیان کردم که صوفیان ولایت اهل بیت (علیهم السلام) را پخشوپلا می کنند و مانند گوشت قربانی توزیع می کنند تا خودشان آن را تصاحب کنند حتی از خود قیصری آوردم که مراد از «آل» «رسول» هر کسی است که در سیر و سلوك باشد نه اولاد آن حضرت.

برای یك سنّی می شاید که دچار توهمات و گرفتار طلسمات صوفیان شود و قطب های آنان را «اولیاء الله» و یا «خلفاء الله» بنامد. اما یك فرد شیعه چگونه می تواند همه سمت و نقش و حجیت حجة الله را به محی الدین و امثالش بدهد. آیا ادعای پوشالی

کشف و شهود صوفیان این گونه ما را گول بزند و عقل مان را کور نماید که امام زمانمان را انکار کنیم؟!!!..... انکار صریح و رسمی و علنی بهتر از این باور است که به امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) معتقد باشیم اما او را از هر سمت و مقامی معزول بداریم. امامی که ولایتش را محی الدین و مولوی غصب کرده اند واسطه فیض و رحمت الهی بودنش را از او سلب کرده اند جایگاه «لولا الحجة لساخت الارض باهلها» ی او را به خودشان اختصاص داده اند حتى لقب «مهدی» را که به اجماع سنی و شیعه لقب انحصاری اوست به دیگران

داده اند، پس کار و نقش این امام چیست؟ بگذار از نو اشعار مولوی را بیاورم

پس به هر دوری ولیی قائم است *** تا قیامت آزمایش دائم است

پس امام حی و قائم آن ولی است *** خواه از نسل عمر خواه از علی است

مهدی و هادی وی است ای راه جو هم نهان و هم نشسته پیش رو بهتر است دنباله روان محی الدین و محی الدین ها، راه شان را مشخص کنند و به قول سیاسی ها خطوط را مخلوط نکنند تا این مردم شیعه بدانند مسیرشان کدام است.

حجاب کی برطرف می شود

به نظر محی الدین کائنات خود حجاب خود است. تا کائنات کائنات است همیشه در حجاب خواهد بود در مبحث «ابدی بودن» کائنات و انسان بینش محی الدین و قیصری (که بینش همه صوفیان است) به شرح رفت که آنان معتقدند در آخرت همه تعین ها برچیده می شود و عالم و عالمیان همگی به وجود خداوند ملحق می شوند و به ابدیت واقعی می پیوندند.

گرچه این یک باور که به صورت «اصل کلی» است با نظریه محی الدین در مورد اهل دوزخ سازگار نیست زیرا او می گوید دوزخیان در دوزخ زیست گوارا خواهند داشت و «عذاب» از «عذب» است و برخی از آنان به طور خالد و همیشگی در دوزخ گوارا خواهند بود.

بنابراین دوزخیان هرگز به وجود خدا لاحق نخواهند شد.

لیکن ممکن است مراد او از لفظ «ابد» یکی از دو معنی متفاوت باشد

الف: ابدیت مطلق که ویژه خداوند است و دیگران در آخرت به این ابدیت خواهند پیوست.

ب: ابدیت زمانی یعنی تا زمان هست دوزخیان در دوزخ خواهند بود در این صورت آنان نیز با برچیده شدن زمان و مکان به وجود واحد، خواهند پیوست.

به نظر می رسد مراد او همین باشد، همان طور که ارسطوئیان و صدرائیان و خود محی الدین، به مجردات سابق بر زمان معتقد هستند محی الدین نیز در جانب آخر، به پایان زمان توجه داشته باشد. یعنی در مقابل «قدم زمانی» یک «ابدیت زمانی» که محدود به وجود زمان باشد و با پایان یافتن زمان، پایان یابد مطرح کند. ⁽¹⁾

اما با توجه به دیگر تناقضات محی الدین باید گفت این یکی نیز از جمله آن تناقضات است و ذکاوت او از توجه به توجیه بالا، عاجز است همان طور که علامه قیصری پرورده نام آور مکتب او نیز توجیه بالا را دریافت نکرده ،وگرنه به آن متمسک می شد.

به هر صورت، پس بنا به عقیده اینان جهان تا جهان است یا عالم تا عالم است در حجاب خواهد بود و خدا را چنان که باید درك و فهم نخواهد کرد. انسان چطور؟ سبك سخن محی الدین طوری است که خواننده در بدو مطالعه گمان می کند که او انسان را نیز

در حجاب ،ابدی می بیند و شگفت زده می شود که این چگونه صوفیای است که در صدد کشف حجاب ها نیست مگر تصوف غیر از برداشتن حجاب ها معنی دیگری هم دارد؟

اما قیصری بدون توجه به ویژگی تصوف محی الدین فوراً به كمك خواننده می آید و روشن می کند که درست است عالم همان «انسان کبیر» است لیکن در این مبحث باید حساب انسان را از حساب عالم جدا کرد می گوید: «و ما فاز بهذه المعرفة الّا الانسان الكامل لذلك صار سید العالم» پس معلوم می شود که سید عالم با عالم در این مسئله با هم فرق دارند.

انیت ،عالم، یعنی عالم» بودن عالم مانع از درک حقیقت است ولی انسان سالک همیشه سعی دارد که انّیت خود را از خود بر کند و به درک حق تعالی نایل شود آن گاه شعر حلاج را می آورد

بینی و بینك انی ینازعنى *** فارفع بلطفك انیى من البین ادامه متن:

پس عالم خدا را درک می کند. و لذا محى الدین استدراک زیر را می آورد.

تذکر: در این جا در توضیح مراد محی الدین نظری داشتم لیکن برای پرهیز از اتهام به همان برداشت قیصری اکتفا کردم. همان طور که نویسنده محترم شرح فارسی نیز مطابق نظر قیصری عمل کرده است.

توضیح: در برگ های پیش دو دست خدا که در آیه «خلقت بیدی» آمده است از دیدگاه فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) به شرح رفت که عبارت از امر» و «خلق» است و نیز بیان شد که در نظر محی الدین و قیصری مراد از دو دست صفات جمال و صفات جلال خداوند است. مرادش در این جا نیز همان است که خداوند از همه صفات جمال و صفات جلال خود به آدم داد.

مگر عین جمع کردن بین دو صورت صورت عالم و صورت خدا (هر دو) صورت را در آدم جمع کرد.

قیصری می گوید ابلیس مظهر اسم «مضل» که اسم خدا است می باشد اما آدم مظهر اسم «الله» است که همه اسمای خدا در آن جمع است.

شیطان پرستان

بلی: ابلیس هم مظهر خدا است و باغ زیبای تصوف از این ثمرها زیاد دارد. معلوم می شود قیصری اساساً از معنای إِنَّ اللهَ یُضِلُّ مَنْ یَشَاءُ ⁽¹⁾خبر ندارد که خداوند هیچ کس را اضلال- از نوع اضلال کردن ابلیس- نمی کند.

مریدان مدرن و صوفیان نو پدید که پیروان محی الدین و ملاصدرا هستند دیر رسیده اند، بدیهی است پیروان پیشین به مصداق «الفضل لمن» تقدم بهتر به حقیقت رسیده اند. هفت شهر عشق را دیگران گشتند برخی ها هنوز اندر خم یک کوچه اند. پیش تر گفته شد فرقه های زیادی از مکتب محی الدین و مرکز قونیه برخاستند مسکین «شیطان پرستان»، همه فرقه های اسلامی حتی خوارج، آن ها را محکوم می کنند در حالی که آنان سخنی غیر از این ندارند که ابلیس مظهر خداست و خدا خواسته او مضل باشد.

اگر خدا ابلیس را مظهر اسم «هادی» کرده بود او نیز موجود مفیدی می شد مضل بودن ابلیس برای کائنات لازم بود و به همین جهت خدا او را چنین کرده است.

این گونه سخنان با هر ،تأویل با هر توجیه با هر مراد و مقصودی باشد با اساس اسلام تضاد دارد.

شیطان پرستان که نام دیگرشان «یزیدیان» است طایفه ای از کردان در شمال عراق دیار بکر (سابقاً) در گوشه ای از اورامانات ایران، نیز، هستند. که در هر کدام از سه منطقه مذکور، به صورت چند روستا، زندگی می کنند. اینان نیز مانند صوفیان «حروفیه»، «نقطویه» و «بکتاشیه که پیش تر شرح حال شان گذشت از ثمرات خانقاه قونیه که مرکز تبلیغ و ترویج تصوف محی الدین بود و توسط صدر قونوی، عبد الرزاق قاسانی و همین قیصری های خودمان رهبری می شده است.

این فرقه هنوز هم هستند و در پنهان کردن عقاید خود بی اندازه کوشش می کنند شیطان را مظهری از مظاهر خدا می دانند زیرا محی الدین همه چیز را مظهر خدا می داند دوزخیان از آن جمله ابلیس را در دوزخ برخوردار از الطاف الهی و مشغول به عیش و لذت می دانند بر این پایه یزید را نیز مظهر خدا دانسته و برایش ارج می نهند. آنان برای سمبل های منفی در رأس شان شیطان نقش بزرگی در آفرینش کائنات قائل هستند.

اصل دیگر مکتب محی الدین یعنی «انکار وجود شرّ» در عالم تکیه گاه دوم این فرقه است آنان شیطان را طاوس می نامند و مجسمه ای از طاوس درست می کنند و به آن احترام می گذارند یهودیان مار را سمبل شیطان می دانند و اینان طاوس را.

یزیدیان شیطان پرست دو کتاب مقدس هم دارند یکی به نام «کتاب جلوه» و دیگری کتابی که شامل گزارشاتی از آفرینش آسمان زمین بهشت و دوزخ است.

جنبش محمد علی فروغی (که کمر همت ارتجاعی احیای فرهنگ ایران باستان، بربسته بود) در صدد برآمد که شیطان پرستان را با توجیهاتی به ایران باستان ربط دهد تا دستکم در کنار زردشتیان ،موجود گروه دیگر نیز داشته باشند آنان می گفتند: شیطان پرستی عنصر نقش اهریمن» در آفرینش را از ایرانیان قدیم حفظ کرده و آن را با برخی از باورهای اسلامی در آمیخته اند. و دلیل دوم شان نژاد شیطان پرستان بود که از کردان ماد (میدیا) هستند.

اما به دلیل روشن بودن مسئله و مشخص بودن ماهیت اعتقادی شیطان پرستان جنبش فروغی در این فعالیت ناکام ماند. از این ناکامی بهره ای هم به دهخدا و شاگردش دکتر معین نیز رسیده است و شیطان پرستان همچنان نسب رسمی خودشان را بر محی الدین حفظ کردند

یزیدیان شیطان پرست در همسایگی خانقاه قونیه و با تغذیه فکری از آن مرکز به وجود آمدند که شاید قباحت و شگفتی عقایدشان قبیح تر و شگفت تر از دو فرقه كوچك تومان توکدی و «چراغ سوندرن» که پیش تر به شرح رفت، نباشد، که همگی هدایای پر ارزش محی الدین و لیبرالیسم جناب ،او به جامعه بشری هستند:

باز ازین باغ ثمر رسیده *** تلخ ولی تازه وتر رسیده

باشی و بینی پس هر چند وقت *** هی خبری پشت خبر رسیده

فدیه شخصیت خوبان بود *** امت را هر چه خطر رسیده

قیصری می گوید: بدان، شیطان نیز مربوب و مورد پرورش حقیقت آدم است گرچه او آدم را با وسوسه اش از جنت خارج کرد. زیرا حقیقت آدم انسان کامل، خلیفه مظهرهای همه اسمای خدا را از عالم غیب بر می گیرد همان طور که خداوند همه اسماء را برای عالم بر می دهد. پس (چون شیطان نیز مظهر اسم مضل» است و از زیر مجموعه های آدم است) پس آدم است که در واقع مضلّ نفس خود است برای نفس خود تا برساند هر کدام از افراد خود افراد انسان را به کمال مناسب... پس گمراه کردن شیطان آدم را اشکالی در خلافت آدم و ربوبیت آدم بر شیطان، وارد نمی کند.

با این بیان قیصری، که شیطان را عامل کمال انسان می داند چه جای ملامت بر شیطان پرستان است مگر آنان چیزی غیر از این سخن می گویند؟...؟!

باز خلیفة الله و صورة الله

و لهذا كان آدم خلیفة فان لم یكن ظاهراً بصورة من استخلفه فیما استخلفه فیه، فما هو خلیفة: به همین جهت آدم (که همه صفات و صورت خدا و صورت عالم در او جمع است) خلیفه شد. پس اگر صورت ظاهر او صورت مستخلف (خدا) نباشد در آن چه که خلیفه کرده او را پس او خلیفه نمی شود.

این از یک جانب و از جانب دیگر- و ان لم یكن فیه جمیع ما تطلبه الرعایا التى استخلف علیها لان استنادها الیه و اگر همه آن چه (که رعایا که آدم بر آن ها خلافت می کند) می خواهند در آدم نباشد باز او نمی تواند خلیفه باشد. زیرا همه رعایا (یعنی) کل (عالم) بر او استناد دارند.

توضیح: 1- پس باید آدم هم صورت و صفات خدا را داشته باشد و هم صورت و صفات عالم و اشیاء عالم، را، تا بتواند خلیفه باشد.

این سخن هزاران لازمه منفی و غلط دارد آدم- که گاهی از آن با انسان کامل، گاهی با پیامبر اکرم (صلى الله علیه وآله)....

تعبیر می کند- باید دارای همه مثبتات و منفیات و... که در عالم هست باشد و هر بد بدی، شر و... در وجود او باشد.

لذا صوفیان ناچار می شوند وجود «شر» را در عالم انکار کنند، همان طور که ارسطوئیان «شر» را انکار می کنند زیرا آنان به «صدور قائل هستند و از وجود خدا شرّ صادر نمی شود پس باید حدود نصف واقعیات جهان انکار شود که پیش تر توضیح داده ام.

2- می پذیرم که ترجمه های من خشك و غیر منعطف است. زیرا برای پرهیز از اتهام از ترجمه آزاد به شدت خودداری می کنم.

اما خواننده باید توجه کند که عبارات محی الدین به حدی ناقص و با اعوجاج است خدا به داد مخاطبانش به ویژه مترجمی که از طرفداران او می ترسد برسد نمونه کوچک این نقص ها و بغرنج بازی ها همین عبارت بالا است.

3- راجع به این که اساساً آدم خلیفه خدا نیست و انسان هرگز خلیفه نیست در مبحث «انسان خلیفه خدا است؟» بحث کردم.

محی الدین همه این سخنان را برپایه ای می چیند که هیچ حقیقتی ندارد.

فلابد ان یقوم بجمیع ما یحتاج الیه و الّا فلیس بخلیفة علیهم پس لابد است که آدم برای همه نیازهای عالم، توان داشته باشد و الا نمی تواند بر آنان خلافت کند.

دقت فرمائید: 1- مراد محی الدین از خلافت آدم تنها خلافت بر انسان ها نیست بل خلافت بر همه جهان و اشیاء جهان است.

و این در واقع گسترش دادن به ولایت «اقطاب صوفیان» است که حضرات به کل کون و مکان ولایت داشته باشند آن هم یك ولایت تکوینی که در حد ربوبیت باشد که در یکی دو برگ پیش قیصری به آن تصریح کرد.

2- چرا اگر تمام صفات خدا صورت خدا و تمام صفات خوب و بد کائنات در آدم نباشد، نمی تواند خلیفه باشد؟ به چه دلیل؟

محی الدین پشت سر هم مطالب را ردیف می کند بدون دلیل و بدون برهان.

فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: شرف و کرامت انسان با عقل و ایمان اوست و اگر این دو را کامل داشته باشد او پیامبر یا امام و یا جانشین امام، می شود و این فلسفه و ،عرفان اصطلاحهای «نبوت»، «امامت» و «ولایت» دارد. لفظ خلافت گرچه در حدیث آمده باشد عنوان «اصطلاح را» ندارد یعنی یکی از اصول نیست و چنین اصلی نداریم. اصطلاح خلافت در سقیفه بنی ساعده ساخته شد و سپس توسط صوفیان از حکام و شاهان سلب شد و یکی از مقامات حضرات گردید.

آن چه که در دیوان منسوب به على (علیه السلام) آمده: «و تحسب انك جرم صغیر وفیك انطوى العالم الاکبر»، اولاً: این خطاب، هم به انسان کامل و هم به انسان ناقص بل به بدترین فرد انسان نیز هست و منحصر به سمبل اعلای انسان نیست. تا بگویند این شعر نیز سخن ما را تأیید کرده است.

ثانیاً: مراد از این ،سخن عصاره گیری نیست که نعوذ بالله عصاره خدا و اسماء خدا گرفته شود و از آن عالم ساخته شود و از نو عصاره خدا و اسماء خدا و نیز عصاره عالم و اشیاء عالم گرفته شود و از آن آدم ساخته شود و این عصاره گیری فقط در کارخانه عصاری صوفیان امکان دارد که ارکانش از تخیل درست شده است و موتورهای آن با وهم کار می کند. که در برگ های آتی از متن

فصوص خواهیم خواند «الوهم هو السلطان الاعظم» ⁽¹⁾کسی که آشکارا و علناً این ارزش اساسی را به وهم بدهد، ارزش عقایدش معلوم است. گرچه عقاید طرفداران امروزی او (صوفیان) نوپدید مجهول القدر (!) مانده است.

ادامه متن:

حقیقت آدم و قرب نوافل و مسلك حلولیه

توضیح: یعنی شنوائی و بینائی از آن صورت باطن است و گوش و چشم از آن صورت ظاهر.

تأمل: 1- مراد از «سمع» و «بصر» اشاره به حدیث «قرب نوافل» است. در سند این حدیث حمّاد بن بشیر هست که توثیق نشده لیکن روی هم رفته سند، قابل قبول است. و در منابع سنّی نیز آمده و از جمله احادیث قدسی معدود است که سند دارد: رسول خدا (صلى الله علیه وآله) فرمود خداوند فرمود هر کس دوست من را خوار شمارد در واقع قصد جنگ با من کرده است. و هیچ بنده ای بر من تقرب نجسته به چیزی محبوب تر از آن چه که برایش واجب کرده ام. بنده ام با نوافل نیز بر من تقرب می جوید تا جائی که من دوستش می دارم. و چون دوستش داشتم می شوم شنوایی او که با آن می شنود و بینائی او که با آن می بیند، و زبان او که با آن سخن می گوید و دست او که با آن می گیرد.

2- حدیث را مطابق دلخواه محی الدین ترجمه کردم یعنی «شنوایی و بینایی» آوردم نه «گوش و چشم».

3- اما دو فقره بعدی یعنی و «لسانه الذی ینطق به و ویده» التی یبطش به ناقض ادعای محی الدین است. زیرا اگر حدیث به ادعای او توجه داشت باید در این دو فقره نیز می فرمود «و بیانه الذی ینطق به یا و نطقه الذى ینطق به» و نیز «و بطشه التی یبطش بها».

این دو فقره دلالت دارند که خداوند در مقام فرق گذاشتن میان دو صورت نیست و اساساً این صورت الهی و صورت عالمی که محی الدین از پیش خودش می سازد، جز خیال و یک رؤیای ذهنی چیزی نیست صوفیان معمولاً با آیه ها و حدیث ها مطابق نؤمن ببعض و نكفر ببعض رفتار می کنند و این روش آنان سخت نیازمند (به اصطلاح) پر رویی است به حدی که هیچ وقت از رو نمی روند. یک نمونه اش همین حدیث است.

4- محی الدین تصریح می کند که وجود خدا یا صفات خدا که عین وجودش هستند در هر موجودی از موجودات عالم هست.

این گوشه از عقاید هندوان مانده بود که محی الدین با این عبارت نصی و غیر قابل توجیه «حلول» خدا را در موجودات اعلام می کند. حرف به حرف عقیده سایر صوفیان نیز بالمثال چنین است لیکن محی الدین گستاخ تر از همه بیان می کند.

5- او این حلول را با «لفظ بقدر» به نحوی تکمیل می کند که هیچ ذره ای از عقاید «حلولیه» کم ندارد.

6- همان طور که پیش تر در مبحث «ویژگی های وحدت وجود» در نظر محی الدین گذشت که محی الدین در عین این که به وحدت وجود معتقد است و موجودات دیگر را مظهرهای خدا می داند خود آن ها را نیز دارای وجود می داند برخلاف صوفیان قبل از خودش محی الدین بنیان گذار کثرت» در عین وحدت، وحدت در عین کثرت» است یعنی وجودهای متعدد و متکثر در عین کثرت شان وجود واحد هم هستند.

بنابراین تعدد وجود سخن او در این جا مسلك حلولیه را به طور ششدانگ و بدون ذره ای تفاوت صحیح دانسته بل به عنوان یك اصل اعتقادی گرفته است.

او پس از آن که حلول خدا بر هر موجود را اعلام می کند ادامه می دهد:

باز سخنی در فیض و اراده خدا

پیش تر در مبحث «فیض اقدس و فیض مقدس» گذشت این جا برای تکمیل هر چه بیش تر آن یك نگاه دوباره به عبارت بالا لازم است. مراد صوفیان و نیز صدرائیان امروزی، از فیض عبارت است از همین سریان وجود خدا در وجودهای موجودات عالم که اگر این سریان یك لحظه قطع شود عالم فانی شده و از بین می رود.

فلسفه و عرفان قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید: فیض عبارت است از خواست و اراده خداوند و رحمت او نه سربان وجود او در وجودهای دیگر موجودات عالم و اگر خداوند فیض رحمتش را از عالم قطع کند لازمه حتمی آن از بین رفتن عالم نیست به طوری که رحمتش را از ،معاویه یزید شمر قطع کرد و آنان زندگی کردند و در قیامت هم خواهند بود و در دوزخ نیز خالداً خواهند بود. درست است اگر خدا اراده کند عالم را نابود می کند ولی خودش وعده فرموده که این اراده را نخواهد کرد و إِنَّ اللهَ لا یُخْلِفُ الْمِیعَادَ. ⁽¹⁾در نظر صوفیان و تصوف نو پدید صدرائی، خداوند (نعوذ بالله) برای اداره عالم ابزاری غیر از وجود خود ندارد و وجودش را ابزار حفاظت از عالم کرده وجودش را در سرتاسر عالم گسترانیده تا بتواند عالم و اشیاء عالم را حفظ و اداره کند.

فلسفه قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) می گوید خداوند عالم را با «کن فیکون» ایجاد کرده است. وجود عالم را ایجاد کرده عالم وجود دارد اشیاء عالم وجود .دارند با ارادهاش ایجاد کرده و با اراده اش نیز آن را اداره می کند. وجود عالم سرایتی از وجود خدا نیست بل وجود عالم با فعل خدا بل به محض اراده خدا ایجاد شده است إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ ⁽²⁾

خدای صوفیان و ارسطوئیان یك خدای بیچاره و ناتوان و بس كوچك است تا وجود خود را به کار نگیرد نمی تواند کاری را بکند بل یك خداى «فعل محض»، «غیر فعال و لمیده» در سریر الوهیت تماشاگر صدور اشیاء از وجود خود و یا تماشاگر تموج و تحرکات وجود خود است که هر حرکت و هر موجش یک شیء از اشیاء عالم است.

میان این حقیقت و ان فسانه *** تفاوت از زمین تا آسمان است

یکی سیمرغ و عنقای دو هستی *** یکی نازد به تخمش ماکیان است

یکی علم است و تبیین است و دانش *** یکى وهم و خیال و بافتمان است

یکی وحی و نبوت با امامت*** یکی بر حول منقل گفتمان است

یکی بی «می» نتاند حرف گفتن *** یکی نور المبین روح البیان است.

ادامه متن:

توضیح این عبارت یك نگاه مجدد و برگشت است به کلیات» «ذهنی که در اوایل این فص مشروحاً به آن پرداخت. و اشکالات آن در مباحث گذشته به ویژه در مبحث «بحثی در ذهنیات» به شرح رفت. در این جا تکرار می کند که اگر کلیات ذهنی از قبیل انسان، حیوان، ستاره، سیاره، گیاه، فرشته و... و.... ذهنی نه خارجی یعنی مفهوم انسان مفهوم ذهنی حیوان و مفهوم ذهنی ستاره و... نبودند چنین می شد و چنان.

اما مسلم است زمانی موجودی به نام انسان نبود تا ذهن داشته باشد و این مفاهیم کلی را از موجودات خارجی برداشت کرده و در ذهن جای بدهد و این مفاهیم وجود نداشتند اما باز افراد خارجی حیوان، گیاه، ستاره، سیاره و... همه وجود داشتند با همه احکامی که امروز دارند.

خدا نیز محتاج است (!)

و من هذه الحقیقة كان الافتقار من العالم الى الحق فی وجوده و از بابت این حقیقت، است که عالم در اصل وجودش به خداوند نیاز پیدا کرده است.

پس هر کدام از (خدا و عالم) محتاج اند و هیچ کدام

بی نیاز نیستند و این است حق که گفتیم صریح و بدون کنایه.

قیصری: هر کدام از عالم و خدای عالم به همدیگر نیازمندند. عالم در وجود و کمالاتش به خدا نیازمند است. و خدا در ظهورش و ظهور اسمائش و ظهور احکام اسمائش در عالم به عالم نیازمند است.

یعنی اگر عالم نبود اسماء خدا تعطیل و بی معنی می ماندند. پیش تر نیز در این مورد بحث گردید.

اگر غنی ای را یاد کنی که بی نیاز است *** می فهمی مراد ما را از سخن مان. یعنی وقتی می توانی معنی غنی را بفهمی که معنی «نیاز» را فهمیده باشی پس اگر نیاز و نیازمند در عالم نبود، غنی هم بی معنی می شد زیرا این دو مقوله رابطه نسبی و «اضافی» با هم دارند.

پاسخ: اگر موجود نیازمند به وجود نمی آمد و چیزی به نام نیاز شناخته نمی شد، چیزی از خدائی خدا کم نمی شد به طوری که با آمدن انسان و درک نیازمندی خویش و بی نیازی خدا باز چیزی بر خدایی خدا افزوده نشده است.

قیصری معنی شعر دوم را خراب کرده و انصافاً نسبت به محی الدین بی انصافی کرده و شرح فارسی نیز کما فی السابق به فرق میان تصوف فارسی و تصوف عربی (که محی الدین بنیان گذار آن است همان طور که پیش تر بیان شد) توجه نکرده و شعر حافظ را آورده:

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد *** ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود نسبت به هر دو حافظ و محی الدین بی انصافی کرده است. تصوف حافظ لطیف و صد در صد رؤیائی و خیال محض است اما تصوف محی الدین در مقایسه با آن خشك خشن و مکانیکی است. . تعطیل و بی معنی ماندن اسامی خدا کجا و مشتاق بودن خدا به دیدار و تماشای خود در آئینه مخلوقات کجا در بینش حافظ جایی برای نیاز نیست بل انگیزه خدا چیزی بالاتر از نیاز است. اما بالمئال همه صوفیان چاره ای از نوعی پذیرش «نیاز» ندارند و خدای شان به هر صورت محتاج است.