محاضرات فی الفقه الجعفری جلد 1

هویة الکتاب

سرشناسه : ح‍س‍ی‍ن‍ی‌ ش‍اه‍رودی‌، ع‍ل‍ی‌،‫ - ‏۱۳۳۵.‏‬

‏عنوان و نام پديدآور : محاضرات فی‌الفقه‌ الجعفری/ تقریر بحث السیدابوالقاسم الخوئی ؛ بقلم علی الحسینی‌الشاهرودی؛ تحقیق السیدعبدالرزاق المقرم.

‏مشخصات نشر : قم: مرکز الموتمرات العلمیة و البحوث الحرة التابع لموسسة دار الحدیث‏‫، ۱۴۲۹ ق.‬‏‫= ۲۰۰۸ م.‬‏‫، ۱۳۸۷.‬

‏مشخصات ظاهری : ۴ج.: نمونه.

‏شابک : ‏‫‏‏دوره‬‬‏‫: ‏‬‏‫‬‭978-964-2730-47-6‬ ؛ ‏‫ج. ۱‬‬‏‬‏‫‬‭978-964-2730-48-3 :‬ ؛ ‏‫‏‏ج.۲‬‬‬‏‬‏‫‬‭978-964-2730-49-0 :‬ ؛ ‏‫‏ج.۳‬‬‏‬‏‫:‏ ‫‬‭978-964-2730-50-3‬ ؛ ‏‫ج. ۴‬‏‫‭‭978-964-2730-51-6 :

‏وضعیت فهرست نویسی : فاپا

‏يادداشت : عربی.

‏يادداشت : چاپ قبلی: دارالکتب‌الاسلامی، ۱۳۶۵.

‏يادداشت : چاپ دوم.

‏يادداشت : ج.۱و ۲ (چاپ اول: ۱۳۸۷) (فیپا).

‏يادداشت : ج. ۲ و ۳ (چاپ دوم: ۲۰۰۸م. = ۱۴۲۹ق. = ۱۳۷۷).

‏يادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۸۶) (فیپا).

‏يادداشت : ج. ۴ (چاپ دوم: ۱۴۲۸ق. = ۲۰۰۷م. = ۱۳۸۶).

‏یادداشت : کتابنامه.

‏موضوع : اصول فقه شیعه

حقوق تجارت (فقه)‬

Commercial law (Islamic law)

‏شناسه افزوده : خ‍وئ‍ی‌، سید‌اب‍وال‍ق‍اس‍م‌، ‏‫۱۲۷۸ - ‏۱۳۷۱.

‏شناسه افزوده : م‍ق‍رم‌، ع‍ب‍دال‍رزاق‌، ‏‫۱۸۹۸ - ۱۹۷۱م.‏

‏شناسه افزوده : Muqarram, Abd al-Razzaq

‏شناسه افزوده : ‏‫موسسه دایرةالمعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت (ع)‬

‏رده بندی کنگره : ‏‫‭‭‬‮‭‬‭BP۱۵۹/۸‏‫‭‬‭/ح۵م۳ ۱۳۸۷

‏رده بندی دیویی : ‏‫‭‭‬‮‭‬‭‏‫‭‭‬‮‭‬‭۲۹۷/۳۱۲

‏شماره کتابشناسی ملی : ‎۱‎۱‎۷‎۱‎۴‎۳‎۱

محرر الرقمي: میثم الحیدري

اشارة

محاضرات فی‌الفقه‌ الجعفری

محاضرات فی‌الفقه‌ الجعفری

تقریر بحث السیدابوالقاسم الخوئی

بقلم علی الحسینی‌الشاهرودی

تحقیق السیدعبدالرزاق المقرم.

مرکز الموتمرات العلمیة و البحوث الحرة التابع لموسسة دار الحدیث

محاضرات فی‌الفقه‌ الجعفری

تقریر بحث السیدابوالقاسم الخوئی

صورة

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

يٰا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ‌ ، اُدْعُ إِلىٰ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ‌ ، كِتٰابٌ أَنْزَلْنٰاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ اَلنّٰاسَ مِنَ اَلظُّلُمٰاتِ إِلَى اَلنُّورِ ، مِنْهُ آيٰاتٌ مُحْكَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ‌ ، وَ مٰا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اَللّٰهُ وَ اَلرّٰاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ‌ .

هٰذٰا بَصٰائِرُ لِلنّٰاسِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ‌ ، ثُمَّ جَعَلْنٰاكَ عَلىٰ شَرِيعَةٍ مِنَ اَلْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا ، ذٰلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ‌ ، (و لا تتبع الذين لا يعلمون)، لَيْسُوا سَوٰاءً مِنْ أَهْلِ اَلْكِتٰابِ أُمَّةٌ قٰائِمَةٌ يَتْلُونَ آيٰاتِ اَللّٰهِ‌ ، يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ يُسٰارِعُونَ فِي اَلْخَيْرٰاتِ‌ .

إِنَّمٰا يَخْشَى اَللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ اَلْعُلَمٰاءُ‌ ، اَلرّٰاسِخُونَ فِي اَلْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ‌ ، يُجٰاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللّٰهِ وَ لاٰ يَخٰافُونَ لَوْمَةَ لاٰئِمٍ‌ ، وَ لاٰ يَطَؤُنَ مَوْطِئاً يَغِيظُ اَلْكُفّٰارَ إِلاّٰ كُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صٰالِحٌ‌ .

وَ مٰا كٰانَ اَلْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي اَلدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ‌.

القرآن المجيد

كلمة المؤلف

حمدا لك اللهم على ما فقّهتنا في الدين و علّمتنا منازل السالكين، و أخرجتنا من ظلمة الجهل، و أبصرتنا نور اليقين، و صلاة على رسولك الأقدس الذي أمتننت به على عبادك؛ لينقذهم من الجهالة و حيرة الضلالة، فكاشف في الدعاء إليك حامته، و حارب في رضاك اسرته، و قطع في إحياء دينك رحمه، و أقصى الأدنين على جحودهم، و قرّب الأقصين على استجابتهم، و والى فيك الأبعدين، و عادى الأقربين، و أدأب نفسه في تبليغ رسالتك و اتعبها بالدعاء إلى ملتك، حتى ظهر أمرك، و علت كلمتك و لو كره المشركون.

ثمّ الشكر المتواصل آناء الليل و أطراف النهار لقدسك و كبير جلالك على ما أوليتنا من معرفة امناء دينك القويم الأئمة الإثنى عشر من عترة النبي صلّى اللّه عليه و اله و أبنائه الذين أوجبت لهم العصمة، و أكملت بهم الدين، و أتممت النعمة.

و إليك يا إلهنا نبتهل بازدياد اللطف و تتابع الرحمة على أصحابهم الذين كانفوهم و أسرعوا إلى وفادتهم و تسابقوا إلى دعوتهم و استجابوا لهم حتى هجرتهم العشائر، إذ تعلقوا بعروتهم و انتفت منهم القرابات إذ سكنوا في ظلّهم، فأعصمهم من كيد الشيطان، و أفسح لهم في رياض الجنان.

و بعد فإنّي أرفع إلى سادتي القراء كتابي الذي عرفته ب‍ «المحاضرات في الفقه الجعفري».

و هو ما استفدته في الدورة الاولى و الثانية من المولى الشريف استاذ الفقهاء، زعيم الدراسة العالية في مدينة العلم «النجف الأشرف» آية اللّه العظمى السيد أبو القاسم الخوئي لينتهلوا من بحر معارفه الطافح بأسرار الشريعة، و ليقتنوا دربه اللامع، مدّ اللّه سبحانه في أيامه، و نفع رواد العلم بإفاداته، إنّه جلّ شأنه ولي العون و التوفيق.

النجف الأشرف

علي الحسيني الشاهرودي

و ينبغي أوّلا التيمّن بذكر بعض الأخبار [1]

الأحاديث العامة

[1] الأخبار التي ذكرها عامة لا تختص بمورد، و رواية تحف العقول المنقولة في الوسائل و الحدائق و البحار مرسلة كباقي رواياته، و صاحبه أبو محمد الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة⁽¹⁾

ذكر الشيخ ابراهيم القطيفي في خاتمة كتابه «الفرقة الناجية»: أنّ أبا محمد الحسن بن علي بن الحسين أو عيسى بن شعبة الحراني كان عالما عاملا فقيها نبيها، له تحف العقول متداول معروف.

و في أمل الأمل للحر العاملي: فاضل محدث جليل له كتاب تحف العقول عن آل الرسول، حسن، كثير الفوائد، مشهور.

و في مقدمة البحار للمجلسي: عثرنا على نسخة عتيقة من تحف العقول للحسن بن علي بن شعبة، يدل نظمه على رفعة شأن مؤلفه، و أكثره في المواعظ، و من الاصول المعلومة التي لا تحتاج إلى سند.

و في رياض العلماء لملا عبد اللّه تلميذ المجلسي تحف العقول عن آل الرسول للعالم الفاضل الفقيه المحدّث الحسن بن علي بن الحسين بن شعبة، متداول.

و في تأسيس الشيعة للسيد حسن الصدر/ 413: شيخنا الأقدم، و إمامنا الأعظم، له تحف العقول في الحكم و المواعظ عن آل الرسول، كتاب جليل لم يصنّف مثله. و كان هذا الشيخ جليل القدر عظيم المنزلة، و في حقّه يقول الشيخ العالم الرباني الشيخ حسين بن علي ابن صادق البحراني في رسالته في الأخلاق: كتاب تحف العقول للفاضل النبيل الحسن بن علي بن شعبة من قدماء أصحابنا، حتى أنّ الشيخ المفيد ينقل عنه، و هو كتاب لم يسمح الدهر بمثله.

و في روضات الجنات/ 177: تحف العقول مبسوط كثير الفوائد، معتمد عليه عند الأصحاب، و ما ذكره في خطبة الكتاب فيه دلالة على غاية اعتباره، مضافا إلى أنّ غالب مرسلاته بطريق اسقاط السند للايجاز لا لابهام الراوي كما نبّه عليه في أوّل الكتاب، و هذا ظاهر في الأخبار.

و في الذريعة للشيخ أقا بزرك الطهراني 400/3: كان معاصرا للصدوق المتوفى سنة 381، و له الرواية عن أبي علي بن همام البغدادي المتوفى سنة 336. و ترجمه السيد الجليل السيد محسن الأمين في أعيان الشيعة 318/22 و ذكر ما تقدم، و قال في حقّه: شيخ فقيه محدّث، جليل، من متقدمي أصحابنا.

و عيّن الحجة الشيخ هادي كاشف الغطاء في كتابه مدارك النهج/ 102 وفاته سنة 332 ه‍.

و على كلّ فالتحف مجموعة مضامين أحاديث عن الأئمة عليهم السّلام كما ذكره في مقدمة الكتاب، و مثل هذا الشيخ الجليل و إن لم يتورط في البدعة التي لا تقال عثرتها لثقته و أمانته و ورعه و نبله، و لذا جعله المجلسي و الحر العاملي و الفيض الكاشاني من مصادر ما يحدثون به في كتبهم إلاّ أنّ ما فيه لا يخرج عن الإرسال، فمن يكتفي بمثل هذا التوثيق يتخذه طريقا مهيعا كمراسيل ابن أبي عمير، و من لم يقتنع به يبقى محجما، و آراء الكل غالية.

على فوائد جليلة إلاّ أنّ الرواية لا تخرج بذلك عن الإرسال، و القول بانجبارها بعمل المشهور لا يركن إليه فإنّ القدماء مع قرب عصرهم من زمن المعصومين عليهم السّلام لم يذكروها في جوامع الأحاديث و لا في كتب الاستدلال.

نعم، هي مشهورة على ألسنة المتأخرين نقلا لا عملا، و لا عبرة بمثل هذه الشهرة، على أنّ لنا كلاما في أصل انجبار ضعف سند الرواية بالشهرة أوضحناه في الاصول.

و لا يصغي إلى دعوى السيد الطباطبائي قدّس سرّه انجبار سندها بمطابقة مضامينها للقواعد؛ لأنّ المطابقة المزبورة لا تجبر ضعف السند، بل يكون العمل حينئذ على

مقتضى القاعدة، و هذا كدعواه وجود أمارات الصدق فيها.

و ليت شعري ما هي الأمارات المتوهمة، أهي تشويش عبارتها و اضطراب جملها باشتمالها على كلمة «له و منه و فيه» و غير ذلك ممّا يلحق بالمعمّيات، و لم يكن هناك داع إلى الاغلاق في بيان الأحكام.

أو تعرضها لأحكام لا قائل بها كحرمة لبس جلود السباع بل مطلق الانتفاع بها، و لم يذهب إليها أحد حتى من العامة مع أنّ بعض الأخبار صرحت بجواز لبسها في غير الصلاة، و كحرمة الانتفاع بالميتة حتى فيما لا يعتبر فيه الطهارة، و المحقق جوازه و إن قيل بفساد بيعها، و كحرمة جميع التقلبات في كل شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد.

أو تعرضها لتقسيم معائش العباد إلى أقسام أربعة: التجارة و الإجارة و الصناعة و الولاية مع عدم انقسامها إلاّ إلى قسمين؛ لأنّ الصناعة لا تخرج عن التجارة و الإجارة، فإنّ الصانع إن عاش ببيع مصنوعه دخل في التجارة، و إن كان عاملا لغيره دخل في الإجارة، و الولاية بنفسها من المناصب الإلهية كالرسالة لا ترتبط بالمعاملات، و أمّا عمال الوالي فعملهم له يدخل في الإجارة بمعناها الشامل للجعالة.

فمعائش العباد المعاملية المتعارفة عند العقلاء تنحصر في أمرين: التجارة بمعنى تبديل الأعيان و الاسترباح بها، و الإجارة بمعنى تبديل العمل أو المنفعة، هذا إن اريد بالمقسم ما يعيش به الإنسان من المعاملات كما هو ظاهر المرسلة.

و أمّا إن اريد بالمعايش مطلق ما يعيش به أفراد البشر تزيد الأقسام على أربعة فإنّ صيد الأسماك لقوت نفسه أو للبيع، و كذا الزرع و الاحتطاب إلى أمثالها

و حكاه غير واحد عن رسالة المحكم و المتشابه [1]

يكون قسيما للصناعة.

ثمّ لا يخفى أنّ الظاهر من قوله «فهو حرام بيعه و شراؤه و إمساكه و ملكه و هبته» الخ، كون حرمة البيع تكليفية، لذكره في سياق الإمساك و العارية و كل تقلب ممّا لا معنى فيه للفساد، فلا تكون الحرمة ارشادا إلى الفساد، و الحرمة التكليفية في جميع المذكورات كما هو ظاهرها لا قائل بها، و إنّما القائل بالحرمة أراد الحرمة الوضعية.

فما كانت المرسلة ظاهرة فيه أعني الحرمة المولوية لا قائل به، و ما قيل به من الحرمة الوضعية لا تدل المرسلة عليه، و هذا مبعّد آخر لصدور الرواية من المعصوم عليه السّلام.

فالاعتماد عليها في غير محله؛ لأنّ المعتبر في العمل بالخبر أحد أمرين الوثوق بالراوي أو بالرواية. فالانصاف أنّها ساقطة متنا و سندا.

[1] لم يعرف مراده من مرجع الضمير، فإن أراد به وجود ما دلّت عليه مرسلة تحف العقول في تلك الرسالة كما هو ظاهر الحدائق و الوسائل فهو خلاف الواقع، فإنّ ما اشتملت عليه المرسلة من حرمة بيع المذكورات ليس له عين و لا أثر في الرسالة المزبورة، و إن أراد به وجود ما فيها من تقسيم المعائش فصحيح، لكنّه بصورة غير ما دلت عليه المرسلة، فإنّ الموجود في رسالة السيد تقسيم مطلق ما يعيش به أفراد البشر إلى أقسام خمسة: الامارة⁽¹⁾و العمارة و التجارة و الإجارة و الصدقات، و لم

و في الفقه المنسوب إلى مولانا الرضا [1]

يذكر فيه الصناعة، و بيّن لكل واحد من هذه الأقسام شاهدا من الكتاب المجيد.

فما دلت عليه المرسلة أجنبي عمّا نصّت عليه رسالة المحكم و المتشابه.

[1] لم يثبت كون الفقه الرضوي رواية ليمكن دعوى انجبار ضعف سنده بعمل الأصحاب بل فيه شواهد على كونه من فتاوى بعض العلماء⁽¹⁾

و لو كان غيرها لوجب على الصدوق التعريف بالمنهل الذي استقى منه و إلاّ لكان مدلسا، و حاشا مقامه الرفيع، و كبر شأنه أن يلتوي في الطريق المهيع.

و لقد سبقه إلى ذلك المحقق الخبير ميرزا عبد اللّه أفندي في رياض العلماء، فقد جزم بأنّه عين الرسالة، و إن اشتراك ابن بابويه مع الإمام عليه السّلام في اسمه و اسم أبيه صار سببا لنسبته إلى الإمام عليه السّلام.

و عدّه صاحب الوسائل من الكتب المجهول مؤلفها، كما لم يستوضح نسبته إلى الإمام صاحب الفصول و السيد المجاهد في المفاتيح.

و جزم صاحب الجواهر بعدم حجيته في مسألة سقوط النوافل في السفر، و في مسألة نصاب الإبل عند ذكر اعتبار الصدوق ثمانين، و في مسألة عدم التحريم بالرضعات العشر، و في عدة طلاق الحامل.

و كتب السيد حسن الصدر رسالة في عدم حجيته و في اجازته الكبيرة لثقة الإسلام الشيخ أقا بزرك الطهراني ذكر أنّه نفس كتاب ابن أبي عزاقر المعروف بالشلمغاني.

و في مصباح الفقيه للهمداني عند ذهاب الصدوق إلى أنّ نصاب الإبل ثمانين، قال: يمكن أن يكون مستنده الرضوي الذي لم تثبت حجيته لدينا.

و مع ذلك فإنّي أرفع إلى سادتي القراء أسماء من ركن إليه و اعتمد عليه:

منهم المجلسي الأول المولى محمد تقي و ولده صاحب البحار، و النراقي في العوائد، و حكاه فيها عن والده و الفاضل آقا هادي الكاشاني شارح المفاتيح، و السيد علي صاحب الرياض، و الفاضل الهندي صاحب كشف اللثام، و تابعهم المحقق الشيخ يوسف البحراني في المقدمة الثانية من مقدمات الحدائق.

و حكاه عن السيد نعمة اللّه الجزائري في مقدمة شرحه على التهذيب، و على هذا الضوء مشى السيد بحر العلوم في آخر فوائده المطبوعة مستقلا في ايران، و بالغ المحدث النوري في حجيته بعد أن حكاها عن الوحيد البهبهاني، و السيد حسين القزويني في مقدمة كتابه جامع الشرائع، و الفقيه الشيخ موسى بن الشيخ الأكبر كاشف الغطاء.

ذلك يرد على الاستدلال به:

أوّلا: إنّ ظاهره كون حرمة بيع ما نهى عنه من جهة أكله أو شربه أو نكاحه حرمة تكليفية، و لا قائل به كما عرفت و على تقدير القول به، فلا دلالة فيه على الفساد.

ثانيا: إنّ قوله: ضار للجسم، مناف للوجدان، فإنّ أكثر المحرمات من جهة الأكل أو الشرب أو اللبس أو النكاح لا يترتب عليها مضرة جسمية أصلا.

ثالثا: ظاهر هذه الجملة جعل الحرمة دائرة مدار الضرر، و هو فاسد؛ لأنّ الأحكام الشرعية تدور مدار المصالح و المفاسد الواقعية دون الضرر، كما هو ظاهر.

رابعا: إنّ عنوان الضرر لا يعقل أن يكون موجبا لحرمة عين من الأعيان الخارجية و لا لعدم جواز بيعها، فإنّ الضرر ممّا يختلف حاله وجودا و عدما باختلاف الأشخاص و الأزمان و الأمكنة و الكميات، و ليس شيء في الخارج متمحضا في كونه مضرا أو غير مضر، نعم يمكن أن يكون عنوان المضر بنفسه موضوعا لحكم شرعي، لكنّه خلاف المفروض في المقام.

و عن دعائم الإسلام [1]

[1] يرد على هذا الخبر مضافا إلى ضعف سنده⁽¹⁾

و لكن سيدي الاستاذ - نفعنا اللّه سبحانه بافاداته - لم يعبء بهذا التوثيق؛ لعدم وضوح الطريق عنده على أنّ في الكتاب ما لا يلتزم به فقهاؤنا الأعلام و العلماء نماذج منه تتعرف منها حال الكتاب.

قال في المذي: الذي لا ينقطع الوضوء لكل صلاة مع وضع الكيس على العورة ورش الاحليل بالماء ليحصل الشك عند وجدان البلل بأنّه من المذي أو الماء.

و قال: فيما يخرج من مخرج البول و الغائط من الدود و حب القرع و الدم و القيح: إنّه حدث ينقض الوضوء و يجب منه الوضوء.

و قال: لا يكون الاستنجاء إلاّ من غائط أو بول أو جنابة أو ما يخرج غير الريح.

و قال: من بدأ بالمياسير من أعضاء الوضوء جهلا أو نسيانا و صلى لم تفسد صلاته.

و قال أمروا بمسح الرأس مقبلا و مدبرا يمر يديه جميعا على ما أقبل من الشعر إلى منطقة الجبهة، ثمّ يرد يديه من وسط الرأس إلى الشعر من القفا، و يمسح مع ذلك الاذنين ظاهرهما و باطنهما يمسح ذلك مرة واحدة.

و قال في مسح الرجلين: و من غسل رجليه تنظفا و مبالغة في الوضوء و لابتغاء الفضل و خلل أصابعه فقد أحسن و لكن لا يجعل فرضا و لا يجزي الغسل للرجلين وحده بأن يصب الماء عليهما حتى يمسح باليد عليهما.

و قال في المسح: من بدأ بما أخّر اللّه من الأعضاء نسيانا أو جهلا و صلى لم تفسد صلاته.

و قال في الوضوء التجديدي: ما غسل من أعضاء الوضوء أو ترك لا شيء عليه، و قد روينا عن علي بن الحسين أنّه سئل عن المسح على الخفين فسكت حتى مر بموضع فيه ماء و السائل معه فنزل و توضأ و مسح على الخفين و على عمامته، و قال: هذا وضوء من لم يحدث. إلى غير ذلك ممّا يجده القارئ في كتاب الدعائم.

و لعل هذا و أمثاله صار منشأ لحكم صاحب الجواهر في مسألة «من فاتته صلوات متعددة» بأنّ دعائم الإسلام مطعون فيه و في صاحبه.

و مهما بالغ المحدث النوري في خاتمة المستدرك في اعتباره و تابعه السيد حسن الصدر في تأسيس الشيعة: 382 فلا تخرج رواياته عن الإرسال. و قد عرفت الوقفة في وثاقة المرسل لها.

و على كلّ فالقاضي نعمان ولد في أفريقيا سنة (259 ه‍) حيث كان أبوه هناك، و توفي بمصر أوّل رجب سنة 363 ه‍، و صلى عليه المعز، و دفن بالقاهرة، و كان مالكيا ثمّ اعتنق مذهب الإمامية.

و قد ذكر في الدعائم في مسألة حي على خير العمل ما هو صريح في تشيعه، و رأى ابن تغربردي في النجوم الزاهرة 106/4: انّه حنفي المذهب لكون مذهب مالك هو السائد في شمال افريقيا و الاندلس. و يعتقد الاستاذ الفيضي اسماعيليته منذ نعومة أظفاره غير أنّ التقية حرجت عليه الاذاعة، لكنّه بعيد عن الصواب من جهة عدم معروفية هذا المذهب قبل تأسيس الدولة الفاطمية.

و كان النعمان من المكثرين في التأليف، فقد انهى المستشرق الروسي «ايفانوف» في المرشد إلى أدب الاسماعيلية كتبه إلى أحد و أربعين في الفقه و الأخبار و العقائد و الردود، طبع منها كتاب الهمة و افتتاح الدعوة الزاهرة و المجالس، و في مرآة الجنان لليافعي حوادث سنة (363) عمل في المناقب و المثالب كتابا حسنا.

أما دعائم الإسلام فله شأن عند الفاطميين، ففي الخطط المقريزية 169/2، و كشف الظنون 755/2 بولاق أنّ الظاهر في سنة (416 ه‍) أمر الدعاة و الوعاظ أن يعظوا من كتاب «دعائم الإسلام»، و جعل لمن حفظه مالا، و في كتاب المعز لدين اللّه/ 259: أرسل الحاكم سنة (411) إلى هارون بن محمد داعيته في بلاد اليمن رسالة فيها لتكن فتواك في الحلال و الحرام من كتاب دعائم الإسلام.

و أشاد بذكر الدعائم حميد الدين الكرماني في كتابه «راحة العقل»، و كان المؤيد هبة اللّه الشيرازي يقرأ كتاب الدعائم في مجالسه التي يلقيها على أبي كاليجار البويهي ثمّ يقول في «السيرة المؤيدية» / 43: كان بناء المجالس التي تعقد بحضرة أبي كاليجار في ليالي الجمع على أن يبتدأ بشيء من قوارع القرآن و يثني من كتاب الدعائم، و قد طبع الجزء الأول منه بمصر سنة (1370 ه‍).

توجد ترجمة النعمان في وفيات الأعيان لابن خلكان بترجمته و مرآة الجنان لليافعي 379/2، و لسان الميزان لابن حجر 167/6، و الخطط للمقريزي 169/2 و اتعاظ الحنابلة: 202، و النجوم الزاهرة لابن تغربردي 106/4، و حسن المحاضرة للسيوطي 92/2، و كشف الظنون للحاج خليفة 755/2، و ذيله ايضاح المكنون 473/1، و تاريخ الإسلام السياسي 309/3، و المعز لدين اللّه/ 258، و كتاب الحاكم بأمر اللّه/ 161، و خاتمة المستدرك للنوري 313/3، و تأسيس الشيعة للسيد حسن الصدر/ 303 و 382، و الذريعة للشيخ أقا بزرك الطهراني 197/8.

و في النبوي المشهور [1]

أوّلا: إنّ قوله: «و ما كان محرما أصله منهيا عنه لم يجز بيعه و لا شراؤه» ظاهر بقرينة المقابلة في حرمة بيع ما حرم أكله من المأكول و لبسه من الملبوس، و قد عرفت عدم القائل به.

ثانيا: إنّ قوله «لا يجوز بيعه و لا شراؤه» ظاهر في الحرمة التكليفية فقط فلا يفيدنا فيما هو المهم في المسائل الآتية من صحة المعاملة و فسادها فظاهره غير معمول به.

[1] لم نجد النبوي في جوامع أحاديث العامة، و لم يثبت مضمونه في رواية و لو ضعيفة ليدعى انجبارها بعمل الأصحاب.

نعم، ذكره بعض فقهاء الإمامية و غيرهم في كتبهم⁽¹⁾

و ظاهر العلاّمة الاعتراف به حيث لم يرد ابن ادريس المتمسك به و استدل به كاشف الغطاء في شرح القواعد في مسألة شرب بول ما يؤكل لحمه من كتاب البيع. و استدل به صاحب الجواهر على حرمة بيع الكلب و حكاه في أوّل البيع عن التذكرة و العوالي و في البحار 17/23 في المكاسب قال: وجدت بخط الشيخ محمد بن علي الجبعي عن ابن عباس عن النبي صلّى اللّه عليه و اله قال: إذا حرم اللّه شيئا حرم ثمنه. و استدل به على حرمة بيع الادهان النجسة أو المتنجسة في الروض المربع بهامش نيل المآرب الشيخ عبد القادر بن عمر الشيباني في الفقه الحنبلي 72/2.

و استدل به على حرمة بيع الخمر و الخنزير و الميتة محمد بن عبد اللّه المعروف بابن همام الحنفي في شرح الفتح القدير 187/5.

و استدل به الدميري في حياة الحيوان 321/1 بمادة الحمامة على حرمة بيع ذرق الحمام و سرجين مأكول اللحم. و حكى علاء الدين الحنفي في بدائع الصنائع 144/5 عن أبي يوسف و محمد حرمة بيع الأشربة المسكرة غير الخمر لقوله صلّى اللّه عليه و اله: «لعن اللّه اليهود حرمت عليهم الشحوم فجملوها و باعوها و إنّ اللّه إذا حرم شيئا حرم بيعه و أكل ثمنه» انتهى.

و روى أحمد بن حنبل في المسند 322/1 عن ابن عباس أنّ النبي صلّى اللّه عليه و اله قال: «لعن اللّه اليهود حرمت عليهم الشحوم فباعوها و أكلوا أثمانها و إنّ اللّه إذا حرم على قوم شيئا حرم ثمنه»، و هذا الحديث و إن أمكن بظاهره عده في جملة ما تقدم إلاّ أنّ سيدنا الاستاذ دام ظله احتمل قويا كونه من جملة ما يأتي من الأحاديث الدالّة على أنّ اللّه إذا حرم على قوم أكل شيء حرم ثمنه بقرينة أنّ الراوي له ابن عباس و تلك الأحاديث أيضا مروية عنه، فمن الجائز سقوط كلمة «الأكل» غفلة.

و ما ورد في حديث ابن عباس عنه صلّى اللّه عليه و اله: «إنّ اللّه إذا حرم على قوم أكل شيء حرم ثمنه عليهم»⁽¹⁾

و نص الحديث: كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله جالسا عند الركن فرفع بصره إلى السماء فضحك و قال: «لعن اللّه اليهود إنّ اللّه حرم عليهم الشحوم فباعوها و أكلوا أثماها، و إنّ اللّه إذا حرم على قوم أكل شيء حرم عليهم ثمنه»، و في بعض هذه الجوامع زيادة: لعن اللّه اليهود ثلاثا، و في بعضها اسقاط «على قوم». و من هذا النسق حديث جابر بن عبد اللّه الأنصاري المروي في صحيح البخاري 26/2 في بيع الميتة، و صحيح مسلم 629/1 في بيع الخمر و الميتة، و سنن النسائي 231/2 في بيع الخنزير، و سنن أبي داود السجستاني 279/3 في بيع الخمر و الميتة، و نيل الأوطار للشوكاني 120/5 في بيع النجاسة، و تيسير الوصول لابن الديبع 55/1، و كنز العمال للمتقي الهندي 227/2.

و نصه قال: سمعت رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله عام الفتح و هو بمكة، يقول: إنّ اللّه و رسوله حرم بيع الخمر و الميتة و الخنزير و الأصنام، فقيل: يا رسول اللّه أرأيت شحوم الميتة فإنّه يطلى به السفن و يدهن بها الجلود و يستصبح بها الناس، فقال صلّى اللّه عليه و اله: لا هو حرام».

ثم قال رسول اللّه: عند ذلك قاتل اللّه اليهود إنّ اللّه لما حرم عليهم شحومها اجملوه ثم باعوه فأكلوا ثمنه، و تجميل الشحم كما في الصحاح: إذابته.

غير معمول به عند الفريقين⁽¹⁾، فإنّ كثيرا من المأكولات يحرم أكله و لا يحرم بيعه و لا ثمنه كشحم غير المأكول؛ فإنّ بيعه جائز للاستصباح و نحوه مع حرمة أكله.

و على كل لم نعثر على هذا النبوي في كتب الأخبار، و على فرض ثبوته لم يظهر انجباره بعمل الأصحاب؛ لأنّه إن اريد من قوله «حرم شيئا» تحريمه في الجملة كتحريم الأكل فيما يكون قابلا له و تحريم اللبس و النكاح في المحل القابل لهما، فمن الظاهر أنّه لا يوجب حرمة البيع و لا فساده إذا كان للمبيع منفعة اخرى ظاهرة.

و إن اريد به تحريم جمع المنافع أو الظاهرة منها فالمعروف بينهم و إن كان عدم جواز بيع ذلك إلاّ أنّه لم يعلم استنادهم إلى هذا النبوي، لاحتمال أن يكون مدركهم اعتبار المالية في المبيع و ما ليس له منافع ظاهرة إمّا في نفسه أو بمنع الشارع عنها

قد جرت عادة غير واحد على تقسيم المكاسب [1]

لا يكون من الأموال و عمل الأصحاب إنّما يكون جابرا للسند فيما إذا أحرز استنادهم إليه في فتاواهم كما إذا صرحوا به أو لم يكن في البين ما يحتمل استنادهم إليه سواه و كلا الأمرين مفقود في المقام.

فتحصل أن ما ذكره المصنف من الروايات غير تام السند و الدلالة، فلا يمكن الاعتماد عليها للحكم بالفساد في شيء من المسائل الآتية، و لا بد من التماس دليل خاص على الفساد في كل مورد و إلاّ فالآيات الدالّة على صحة العقود، كقوله تعالى: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ‌ و نحوهما محكمة.

نعم، لا يجري ذلك في الإجارة لمنفعة محرمة كإجارة شخص لقتل نفس محترمة أو لسقي الخمر في المجلس و نحو ذلك لفسادها عقلا؛ لأنّ حرمة تلك الأفعال تكليفا تنافي الأمر بوجوب الوفاء بالاجارة عليها.

و توهم: عدم منافاة حرمة المنفعة تكليفا لصحة الإجارة وضعا في حكم العقل و تترتب عليها الثمرة بنحو الترتيب.

مدفوع: بثبوت المنافاة بينهما عرفا كما هو واضح.

تقسيم المكاسب إلى الثلاثة أو الخمسة

اشارة

[1] ظاهر المصنف انقسام المكاسب إلى الأحكام الخمسة.

و مثّل للمستحب من المعاملات بالزرع و الرعي؛ لأنّ الشارع الأقدس ندب اليهما، و للواجب بالصناعة الواجبة كفاية خصوصا إذا تعذر قيام الغير بها.

و الظاهر أنّ الاستحباب في الزرع و الرعي ثابت لنفس الفعل و لو لم تكن معاملة لتوقف قوت البشر على الزراعة و حصول صفة الحلم للإنسان بالرعي.

و معنى حرمة الاكتساب حرمة النقل [1]

و أما التمثيل للواجب بالصناعة: ففيه أوّلا: ان الكلام في الواجب العيني لا الكفائي، و عدم قيام الغير بالواجب الكفائي، أو عدم وجود من يقوم به لا يخرجه من الكفائي إلى العيني.

و ثانيا: أنّ الواجب إنّما هو نفس العمل للنظام لا خصوص المعاملة عليه.

و ما ذكره بعض المحققين من أنّ الزام أرباب الصنائع بالصناعة مجانا يستلزم اختلال امور المعاش فيتعين لزوم المعاملة عليها.

يدفعه أنّ ذلك لا يقتضي إلاّ وجوب الجامع بين القسمين لا خصوص القسم الثاني، كما هو ظاهر.

و منه يظهر حال العبد إذا أسلم و مولاه كافر، فإنّ بيعه و إن كان واجبا عليه إلاّ أنّ الواجب إزالة سلطنة الكافر عنه و لو بعتقه لا التكسب به.

و أمّا وجوب التكسب للنفقة الواجبة أو لاداء الدين الواجب فهو و إن كان عينيا إلاّ أنّه ثابت بعنوان ثانوي كوجوب بيع الدار لحلف و نحوه، و استحباب بيعه لاستدعاء المؤمن.

و الحاصل أنّ تقسيم المعاملات إن كان بعنوانها الأولي فالصحيح حصره في ثلاث: المباح كأغلب المعاملات، و المكروه كالصياغة و بيع الأكفان و العبيد و الإماء، و المحرم كبيع الخمر و نحوه، و إن كان التقسيم بما يعم العنوان الثانوي فالأقسام خمسة.

معنى حرمة الاكتساب

[1] حرمة المعاملة كما تكون تكليفية تكون وضعية بمعنى الفساد و بينهما عموم من

فالاكتساب المحرم أنواع [1]

وجه فإنّ البيع قد يكون فاسدا غير حرام تكليفيا كالبيع الغرري، و قد يكون محرما غير فاسد كالبيع وقت النداء، و قد يجتمعان كبيع الخمر.

و ظاهر من المصنف قدّس سرّه اعتبار قصد ترتب الأثر المحرم خارجا في حرمة بيع المحرم، و هذا إنّما يتم لو كانت حرمة البيع من باب الإعانة على الاثم و قلنا بحرمتها، أو من حيث حرمة ايجاد مقدمة الحرام إذا قصد بها التوصل إليه و هذا لا يختص بالمحرمات بل يجري في بيع المباحات إذا قصد البائع التوصل به إلى الحرام، كما إذا علم بأن بيعه المدية من زيد يترتب عليه قتل مؤمن يتنازع معه فإنّ البيع حينئذ محرم على أحد الوجهين مع أنّ للمدية منافع محللة ظاهرة.

و اعتبار التسليط الخارجي في حرمة البيع كما عن بعض مبني على كون الحرمة من جهة الإعانة على الاثم، و مجرد البيع مع عدم التسليط على المبيع خارجا لا إعانة فيه على الاثم فلا حرمة، لكن المبنى فاسد كما عرفت.

فالصحيح عدم اعتبار شيء من الأمرين في حرمة المعاملة، و معنى حرمة الاكتساب بعنوانه الأولي إنّما هو حرمة انشاء المعاملة، و ليس مرادنا من الانشاء مجرد التلفظ بالصيغة فانه لا حرمة فيه بل المراد اظهار الاعتبار النفساني و ابرازه.

و يدل على هذا اطلاق ما ورد في الخمر من قوله عليه السّلام «لعن اللّه غارسها و بايعها»⁽¹⁾، و دعوى الانصراف لا وجه لها.

فى انواع الاكتساب المحرم

اشارة

[1] ذكرها في مسائل ثمان و بعد ما عرفت الحال في الروايات العامة يسهل استنباط الحكم الصحيح منها، و يتضح سقوط كثير ممّا ذكر فيها.

الاولى [1]

المعاوضة على أبوال ما لا يؤكل لحمه

[1] لا وجه لحرمة بيع أبوال ما لا يؤكل لحمه تكليفا لما عرفت من أنّ النجاسة و حرمة الأكل أو الشراب لا يستلزم حرمة البيع تكليفا، كما أنّ حرمتها وضعا بلحاظ حرمة شربها، أو مطلق الانتفاع بها غير ثابتة على ما تقدم.

و ما ذكره المصنف قدّس سرّه في وجه الفساد من عدم ماليتها لكون مالية الشيء عرفا بمنافعه الظاهرة التي يبذل العقلاء بازائها المال، و الأبوال خالية عنها.

ممنوع؛ لأنّه لا دليل على اعتبار المالة العرفية في المبيع كما سيجيء بل يكفي المنفعة الشخصية للمشتري في الصحة، بل لا يعتبر ذلك أيضا؛ لأنّ الثابت بالدليل فساد بيع السفيه لا البيع السفهائي، فلو فرض عدم وجود غرض عقلائي للمشتري في شراء المبيع يصح البيع فيما إذا لم يكن البائع سفيها و إن كانت المعاملة سفهائية.

و الاستدلال على اعتبار المالية في المبيع بقوله تعالى: وَ لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ‌ ⁽¹⁾بدعوى أنّ مالية الشيء عند العقلاء إنّما هي بالمنافع المترتبة عليها؛ و لذا تختلف مالية الأشياء باختلاف منافعها قلة و كثرة و باختلاف كميتها وجودا، فإذا لم تكن للمبيع منفعة أصلا، أو كانت و لكن الشارع منع عنها كمنفعة الخمر فلا محالة يكون أكل المال بازائه أكلا له بالباطل.

يرده أنّ الآية أجنبية عن اعتبار المالية في المبيع و إنّما هي ناظرة إلى أسباب أكل الأموال و واردة في مقام الردع عن التوصل إلى تملك مال الغير بالأسباب

فرعان: الأول: ما عدى بول الإبل من أبوال ما لا يأكل لحمه [1]

و إن قلنا بحرمة شربها كما هو مذهب جماعة؛ لاستخباثها [2]

المتعارفة في الجاهلية من الغزو و بيع الحصاة و القمار و نحوها، إلاّ التجارة عن تراض. و إذا كان الاستثناء متصلا في الواقع - كما هو الصحيح - و إن كان منقطعا بحسب ظاهر اللفظ أفاد حصر السبب المرضي للشارع بالتجارة عن تراض.

فعلى أي تقدير ليست الآية ناظرة إلى اعتبار المالية في المبيع أصلا.

[1] الكلام المتقدم يجري هنا سواء قلنا بجواز شربها أو لم نقل؛ لأنّ شرب الأبوال ليس من منافعها التي يبذل بازائها الأموال حتى يوجب جوازه ماليتها، فلا فرق بين أبوال ما يؤكل لحمه و ما لا يؤكل.

[2] الظاهر أنّ حرمة الشرب فيها لم تستند إلى خباثتها الموجبة للتنفر منها، إذ لا دليل على حرمة أكل أو شرب ما ينفر منه و المراد بالخبائث في قوله سبحانه:

وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ‌ ⁽¹⁾

و جملة من المفسرين جمعوا بين ما في اللغة و ما ورد في الحديث من التمثيل بالميتة و الدم و الخنزير و الربا و الزنا كالخازن في تفسيره 245/2، و الرازي في مفاتيح الغيب 302/4، و ابن العربي في أحكام القرآن 226/1.

و في تفسير المنار 228/9: الخبيث من الأطعمة: ما تمّجه الطباع السليمة و تستقذره ذوقا كالميتة و الدم المسفوح، أو تصدّ عنه العقول الراجحة لضرورة في البدن كالخنزير الذي تتولد من أكله الدودة الوحيدة، أو لضرورة في الدين كالذي يذبح للتقرب به إلى غير اللّه تعالى على سبيل العبادة، و الذي يحرم أكله و ذبحه لتشريع باطل كالبحيرة و السائبة. و الخبيث من الأموال: ما يؤخذ بغير حق كالربا و الغلول و السرقة و الخيانة و السحت.

و منهم من اقتصر على ما في الحديث من الأمثلة و ما يناسبه من الحرام حكما، و كله اجتهاد في قبال أهل اللغة.

بل للموثق عن الصادق عليه السّلام: سئل عن بول البقر يشربه الرجل قال: «إن كان محتاجا إليه يتداوى به شربه، و كذلك بول الإبل و الغنم»⁽¹⁾، فإنّ مفهومه عدم الشرب مع عدم الحاجة إليه.

و لا يعارضه ما ورد من أنّ أبوال الإبل خير من ألبانها⁽²⁾المفهوم منه عرفا جواز شرب أبوالها؛ لأنّه ظاهر في بيان حكم طبي في تفضيل بول الإبل على لبنها⁽³⁾

و في مسند أحمد 293/1 عن ابن عباس قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «إنّ في أبوال الإبل و ألبانها شفاء للذربة بطونهم»، و رواه في كنز العمال 176/5. و الذربة - كما في مصباح المنير -: فساد المعدة.

و في صحيح البخاري 46/1 في باب أبواب الإبل و 7/4 في كتاب الطب عن أنس قدم قوم من عكل أو عرينة فاجتووا المدينة، فأمرهم النبي صلّى اللّه عليه و اله أن يأتوا اللقاح و يشربوا من ألبانها و أبوالها.

و في مسند الطيالسي/ 66 حديث 484 عن أبي ذر: إنّه اجتوى المدينة فأمره بمثل ذلك، و الاجتواء - كما في تاج العروس 79/10 -: استوخام هواء المدينة، و إلى هذه الأحاديث استند الطبيب الشيخ داود الانطاكي في التذكرة 10/2 فقال: إنّ النبي صلّى اللّه عليه و اله إنّما أمر بأبوال الإبل و ألبانها لكون الاستسقاء من المواد الباردة اللزجة الغروية، و فيما ذكر تقطيع و تفتيح و جلاء يطابق المادة.

لأنّ حلية هذه في حال المرض [1]

و لا ربط له بالحكم الشرعي.

[1] هذا دفع للنقض على ما التزم به من فساد بيع ما يحرم شربه و لو كان له منفعة محللة في حال الضرورة، بأنّ الأدوية لا يجوز شربها في غير حال المرض لتضرر الجسم بها، مع أنّه يجوز بيعها.

و حاصل الدفع: أنّ الجواز إنّما هو لأجل تبدل الموضوع و العنوان، فإنّها نافعة في حال المرض، و المستفاد من كلامه في المقام امور:

الأول: أنّ جواز بيع الأدوية إنّما هو لأجل تبدل العنوان.

و ليس كذلك، فإنّ المعتبر في مالية الشيء بناء على اعتبارها في صحة البيع امكان الانتفاع به في الجملة لا في كل مكان و زمان، فإنّ الانتفاع بالشيء منفعة محللة في بعض الأحيان أو في بعض الأمكنة يكفي في كونه مالا، فالفراء لا ينتفع به إلاّ في الشتاء، و الثلج بالعكس، و الأدوية من هذا القبيل.

الثاني: أنّ المرض من قبل الاضطرار فجواز الانتفاع ببعض الأبوال عند المرض كجواز الانتفاع بكل حرام عند الضرورة.

و فيه: أنّ المرض لما كان أمرا عاديا للبشر يبتلى به عامة الناس لم يجز قياسه على الاضطرار الذي قد يبتلى به الفرد من الناس كالاضطرار إلى أكل لحم الأسد أو الأرنب أو الثعلب لدفع الهلكة، و يشهد له ما تعارف من التجارات المهمة في بيع

الأدوية دون لحوم الحيوانات المحرمة الأكل.

الثالث: أنّ الحرمة الثابتة للشيء و لو بالعنوان الثانوي كالأضرار بالجسم توجب حرمة بيعه.

و فيه: أنّ ظاهر الروايات العامة المتقدمة؛ لاشتمالها على لفظ الحرمة بقول مطلق على تقدير تسليم دلالتها تفيد الملازمة بين حرمة الشيء بعنوانّه الأولي و بين حرمة بيعه و إلاّ لزم الهرج؛ لأنّ جميع الأشياء يمكن أن تكون مضرة للجسم بلحاظ اختلاف الكمية و اختلاف الأشخاص و الأزمنة أو الأمكنة، فربّ شيء يكون مضرا لأحد دون آخر أو في زمان دون آخر أو بالاكثار منه دون القلة، فلو كان الضرر ملازما لحرمة البيع لزم جوازه لبعض دون بعض و في وقت أو مكان دون آخر و هذا لا يمكن لأحد الالتزام به.

ثم لا يخفى أنّ ما ذكرناه من أنّه يكفي في مالية الشيء مطلقا وجود المنفعة فيه و لو في بعض الأمكنة إنّما يتم إذا لم يكن مصرف النقل إلى المكان الذي ينتفع به أكثر من قيمته، و إلاّ فلا مالية له.

و من هنا يظهر عدم الضمان فيما إذا حاز أحد ماء النهر فأتلفه آخر و هو على النهر؛ لعدم المالية له هناك، و إن كانت له مالية عظيمة في الأمكنة التي لا يوجد فيها الماء، أو يكون فيها عزيز الوجود.

و مثله الاختلاف في الزمان، فما لم ينتفع به في زمان و لكن يمكن الانتفاع به في زمان آخر مع إمكان إبقائه على نحو لا يستدعي صرف مال أكثر من قيمة كان من الأموال المحلّلة، نظير الثلج في البلاد الباردة التي يدخر فيها تحت الأرض لأيام الصيف.

يحرم بيع العذرة [1]

بيع العذرة

[1] قد ظهر ممّا تقدم أنّه لا وجه للاستدلال على حرمة بيعها و فسادها⁽¹⁾

و أمّا الزبل المسمّى بالسرجين و البعر فيصح بيعه، و عند الشافعية: لا يصح بيع كل نجس كالخنزير و الخمر و الزبل، و في الصحاح و القاموس: الزبل - بالكسر -: السرجين.

و أمّا الأحاديث الخاصة فهي أربعة:

الأول: ما عن دعائم الإسلام قال روينا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن أبيه عن آبائه:

«أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله نهى عن بيع الأحرار، و عن بيع الميتة و الخنزير و الأصنام، و عن عسيب الفحل، و عن ثمن الخمر، و عن بيع العذرة، و قال: هي ميتة»، و قد بيّنا عدم الاعتماد عليه.

الثاني: خبر يعقوب بن شعيب عن أبي عبد اللّه قال: «ثمن العذرة من السحت»⁽²⁾، و رجال الحديث و إن كانوا أجلاء ثقات إلاّ أنّ فيهم علي بن السكن أو مسكين، و هو من المجاهيل لعدم ذكره في الرجال.

الثالث: حديث سماعة بن مهران قال: سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا حاضر فقال: إنّي رجل أبيع العذرة فما تقول‌؟ قال: «حرام بيعها و ثمنها، و قال: لا بأس ببيع العذرة»، و هي صحيحة⁽¹⁾

و في جامع الرواة يروي محمد بن عيسى عن صفوان بن يحيى البجلي الذي يقول فيه الشيخ في الفهرست: كان أوثق أهل زمانه و أعبدهم، و توكل للرضا عليه السّلام و قضى لصاحبيه - علي بن النعمان و عبد اللّه بن جنذب - الصوم و الصلاة و الحج و الزكاة، و ذلك أنّهم تعاقدوا في البيت الحرام على أن من يبقى يقضي ذلك عمن مات، فمات صاحباه و بقي بعدهما و لم يذكر المامقاني روايته عن مسمع الملقب بكردين، و جلالة مسمع مشهورة.

و في الخلاصة قال الصادق عليه السّلام اني أعدك لأمر عظيم يا أبا سيار.

و في جامع الرواة أنّه يروي عن سماعة بن مهران الثقة عند النجاشي و العلاّمة و المحقق في المعتبر و الوجيزة و البلغة و الروايات الكثيرة تشهد بامامته.

و الرابع: خبر محمد بن مضارب بالضاد المعجمة و الباء الموحدة في آخره عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «لا بأس ببيع العذرة»⁽²⁾، و قد اقتصر عليها الكليني.

و جمع بين الروايات بوجوه:

الأول: ما في الكفاية للسبزواري من حمل دليل المنع على الكراهة، و نفي البأس على الجواز.

و فيه: أنّ لفظ السحت⁽¹⁾

و في نهاية ابن الأثير السحت كما يطلق على الحرام يطلق على المكروه، و أطلق عليهما في الحديث و يعرف بالقرينة.

و في الفائق للزمخشري: السحت: هو الهلاك، و السحت: ما لا يحل كسبه؛ لأنّه يسحت البركة.

و في مفردات الراغب الاصفهاني: السحت: هو المحظور الذي يلزم منه العار كأنّه يسحت دينه و مروءته، و على هذا سميت الرشوة سحتا، و كسب الحجام سحتا؛ لأنّه يسحت المروءة لا الدين، و لذا أذن صلّى اللّه عليه و اله في أعلافه الناضح، و ضبطه في القاموس بالضم و بضمتين.

و في التبيان 537/1 و مجمع البيان 195/3، ط - صيدا عند قوله: أَكّٰالُونَ لِلسُّحْتِ قرأ بضم السين و الحاء، و قرأ بإسكان الحاء.

و في روح المعاني للآلوسي 140/6 في السحت أربع لغات بضم السين و الحاء و فتحهما و فتح السين و كسرها.

لِلسُّحْتِ‌ هو اجرة المعلمين الذي يشارطون في تعليم القرآن⁽¹⁾، و حديث أمير المؤمنين عليه السّلام: «من السحت ثمن جلود السباع»⁽²⁾لأنّه لا إشكال في جواز قبول الهدية و جواز اشتراط الحجام لكون عمله محترما، و قد روى حنان بن سدير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّ النبي صلّى اللّه عليه و اله احتجم و أعطى الاجرة⁽³⁾.

و سأل زرارة أبا جعفر عن كسب الحجام فقال: «مكروه له أن يشارط، و لا بأس عليك أن تشارطه و تماسكه و إنّما يكره له»⁽⁴⁾

و ذكر النووي في شرح صحيح مسلم بهامش ارشاد الساري 446/6: اختلف العلماء في أجرة الحجام فقيل بتحريمه مطلقا، و قيل: يحرم على الحر دون العبد، و الأكثر على عدم الحرمة و حملوا النهي على التنزيه و الارتفاع عن دنيئي الكسب.

و في نيل الاوطار للشوكاني 141/5 حمل النهي على ما يكتسبه من بيع الدم، ففي الجاهلية يأكلونه، و في المحلى لابن حزم 193/8 حرام مطلقا، استثنى منه فعل النبي صلّى اللّه عليه و اله معه.

و لا إشكال في أن تعليم القرآن عمل مسلم محترم يجوز أخذ الاجرة عليه، و يشهد له رواية الفضل ابن أبي قرة قلت للصادق عليه السّلام: هؤلاء يقولون: إنّ كسب

المعلم سحت، فقال عليه السّلام: «كذبوا أعداء اللّه إنّما أرادوا أن لا يعلّموا أولادهم القرآن، و لو أنّ رجلا أعطى المعلم دية ولده لكان للمعلم مباحا»⁽¹⁾.

و يجوز أن يقع مهرا، ففي حديث بريد العجلي سألت أبا جعفر عليه السّلام عن رجل تزوج امرأة على أن يعلّمها سورة من كتاب اللّه تعالى فقال عليه السّلام: «ما أحب أن يدخل حتى يعلمها السورة أو يعطيها شيئا»، قلت: أ يجوز أن يعطيها تمرا أو زبيبا؟ قال:

«لا بأس إذا رضيت كائنا ما كان»⁽²⁾

و في الفقه على المذاهب الأربعة 105/4 و 106 عند الشافعية جواز تعليم القرآن مهرا، و المتحصل من الخلاف بين المالكية المنع منه ابتداء و تجويزه إذا وقع العقد عليه، و ظاهر مذهب الحنفية المنع منه، و لكن المتأخرين جوزوا جعله مهرا لتجويزهم أخذ الاجرة عليه و منعته الحنابلة.

إلاّ أنّه مع ذلك حمل لفظ السحت على الكراهة من دون دليل قوي بعيد، مضافا إلى أنّ متعلق السحت في الحديث هو الثمن، و لا معنى لكراهته إلاّ أن يراد به أخذ الثمن.

الثاني: ما عن المجلسي من حمل دليل المنع على البلاد التي

لا ينتفع بالعذرة فيها⁽¹⁾.

و فيه: أنّ السائل ذكر أنّه يبيع العذرة و لا يكون إلاّ في البلاد التي ينتفع بها و مع ذلك حكم الإمام عليه السّلام بالحرمة، على أنّه لا مانع من بيعها في مكان لا ينتفع بها إذا أمكن نقلها إلى محل ينتفع فيه بالعذرة.

الثالث: ما في تهذيب الشيخ الطوسي من حمل دليل المنع على عذرة الإنسان و الجواز على عذرة البهائم من الإبل و الغنم و البقر مستشهدا عليه بحديث سماعة بن مهران سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا حاضر فقال: إنّي رجل أبيع العذرة - الحديث، ثم قال: فلو لا أنّ المراد من قوله حرام بيعها و ثمنها ما ذكرناه لكان قوله بعد ذلك، و لا بأس ببيع العذرة مناقضا له، و ذلك منفي عن أقوالهم عليهم السّلام.

و فيه: أنّه جمع تبرعي لا شاهد عليه، فإنّ الجمع العرفي إنّما هو فيما إذا كان كل من الدليلين قرينة على الآخر عرفا كما في قوله عليه السّلام في رواية داود الرقي حيث سأل الصادق عليه السّلام عن بول الخشاشيف يصيب ثوبه: «اغسل ثوبك»⁽²⁾.

و قوله عليه السّلام في رواية غياث: «لا بأس بدم البراغيث و البق و بول الخشاشيف»⁽³⁾،

فإنّ الأول يكون قرينة على عدم ارادة الإباحة بمعنى تساوي الطرفين من نفي البأس، كما أنّه قرينة على عدم إرادة الإلزام من الأمر بالغسل، فيحمل على مجرد المحبوبية، و هذا بخلاف المقام.

و أما ما افيد من كون دليل المنع نصا في عذرة الإنسان و دليل الجواز نصا في عذرة البهائم.

يردّه أنّ لفظ العذرة ذكر في كلا الدليلين مجردا عن الاضافة، و لا معنى لكونه نصا في شيء في دليل و نصا في غيره في دليل آخر، و مجرد كون الشيء متيقن الارادة من الدليل خارجا لا يوجب نصوصيته فيه على أنّه لا يقين بارادة عذرة الإنسان من دليل المنع بالاضافة إلى سائر عذرات ما لا يؤكل لحمه فإنّ عذرة الإنسان ممّا ينتفع به في التسميد دون غيرها، فحمل دليل الجواز على عذرة الإنسان، و تخصيص دليل المنع بغيرها أولى من الحمل المزبور.

و أولى منه بناء على نصوصية الدليل في المتيقن الارادة و لو من الخارج حمل دليل المنع على عذرة غير المأكول، و الجواز على عذرة المأكول، إلاّ أنّه أيضا غير صحيح، لعدم اطلاق العذرة على فضلة مأكول اللحم و إنّما يطلق عليها الروث⁽¹⁾.

الرابع: ما قيل من حمل أخبار الجواز على الحكم التكليفي و أخبار المنع على الحكم الوضعي.

و فيه: أنّ تخصيص نفي البأس في المعاملات بالحكم التكليفي خلاف الظاهر بل غير معهود، فلو وردني دليل لا بأس بقراءة سورة العزائم في النوافل لا يستفاد منه مجرد الجواز التكليفي مع بطلان الصلاة بذلك، بل ظاهره نفي ما يراد من البأس في الكلام الموجب، و هكذا قوله: «النكاح جائز بين المسلمين» ظاهره جواز ذلك وضعا و تكليفا، و لا يمكن حمله على خصوص الثاني، بل دلالته على الأول تكون بالمطابقة، و على الثاني بالدلالة الالتزامية العرفية على أنّ قوله عليه السّلام في رواية سماعة: «حرام بيعها و ثمنها» كالصريح في الحرمة التكليفية.

هذا و إذا لم يتم الجمع بين الروايات بشيء من الوجوه المذكورة كانت متعارضة و لا بد من علاجها.

فنقول: أمّا رواية سماعة فإن كانت من قبيل الجمع في المروي بأن يكون كلا الحكمين المذكورين فيها صادرين عن الإمام في مجلس واحد فلا محالة تكون مجملة بالنسبة الينا و إن كان السائل فهم المراد بقرائن حالية أو مقالية لم تصل الينا، و إن كانت من قبيل الجمع في الرواية فقط يكون الصدر و الذيل من قبيل الروايتين المتعارضتين.

و ممّا يشهد بكون الجمع من الراوي امور:

الأول: تكرر لفظ قال في الرواية.

الثاني: الاتيان بالاسم الظاهر، و لو كانت رواية واحدة لكان الأنسب الاتيان بالضمير فيقول: و لا بأس ببيعها.

فروايات الجواز لا يجوز الأخذ بها من وجوه [1]

الثالث: سكوت الراوي عن استفهام ما أراده الإمام عليه السّلام، فإنّ الحكمين لو صدرا في كلام واحد لكانت الرواية مجملة، و احتمال وجود قرينة معينة عن الاستعلام بعيد.

ثم إنّه إذا بنينا على كون رواية سماعة مجملة فهي بمنزلة العدم.

فالمعارضة إنّما هي بين رواية يعقوب بين شعيب و رواية محمد بن مضارب، و بما أنّ الاولى ضعيفة تعين العمل بالثانية لاعتضادها برواية الكافي لها مقتصرا على نقلها بلا معارض.

و على تقدير عدم اعتبارها أيضا يكفي في الحكم بالجواز عمومات وجوب الوفاء بالعقد و حلية البيع و جواز أكل المال بالتجارة عن تراض.

و أما ما افيد من انجبار ضعف رواية يعقوب بالشهرة و الاجماعات المنقولة.

فيرده عدم ثبوت استناد القائلين بعدم الجواز إليها، بل الثابت عدمه فانّهم لم يخصوا الحكم بالعذرة بل عمموه لغيرها من النجاسات.

و أمّا إذا بنينا على كون رواية سماعة من جمع الراوي كما استظهرناه فلا بد من عمل المعارضة، و بما أنّ رواية الجواز مخالفة للعامة كما ستعرف فلا بد من الأخذ بها و طرح رواية المنع الموافقة لهم.

[1] الأول: ضعف سندها و لكن الظاهر من اقتصار الكليني على رواية محمد بن مضارب اعتماده عليها فهي من الموثق ان لم نقل من الصحيح مع أنّها منه، لأنّ رجال السند كلهم أجلاء اثبات، على أنّ رواية المنع ضعيفة و رواية سماعة إمّا مجملة أو متعارضة في نفسها فلا تنهض بالمنع.

الثاني: موافقة أخبار المنع للشهرة.

و فيه: أنّ الترجيح إنّما يكون بالشهرة في الرواية لا الفتوى مع أنّه لم يعلم استناد المشهور في الفتوى إليها بل الظاهر عدمه كما عرفت، و كلتا الطائفتين من حيث الرواية مشهورة.

الثالث: موافقة أخبار المنع للاجماعات المنقولة.

و فيه: أنّ نقل الاجماع أخبار حدسي و لا دليل على حجيته فموافقته للخبر لا يوجب ترجيحه على معارضه، و على فرض حجيته يكون الاعتماد عليه لا على الروايات و لا يثبت به اعراض الأصحاب عن أخبار الجواز، كيف و قد تصدى جملة منهم للجمع بين الطائفتين بالوجوه المتقدمة.

الرابع: موافقة الأخبار المانعة للروايات العامة المتقدمة.

و فيه: أنّ الأخبار العامة لما لم تتم سندا و دلالة، فأيّ فائدة في الموافقة لها، و هل هو إلاّ من قبيل ضم القياس إليها؟!

فتحصل أنّ الترجيح لما دل على الجواز و لمخالفته للعامة و موافقة المانع لهم فإنّهم اتفقوا على عدم جواز بيع الأعيان النجسة، نعم استثنى الشافعية بين العين النجسة أو المتنجسة فيما إذا اختلطت بالطاهر بحيث لم يمكن الافراز، كالآجر المبني في الدار بدعوى كون الثمن بأزاء الطاهر في وجه و بأزاء المجموع على وجه آخر⁽¹⁾، و جوّز أبو حنيفة بيع الدهن للاستصباح به في غير المسجد⁽²⁾.

و الأقوى جواز بيع الأرواث الطاهرة [1]

و يرد على الأول [2]

جواز بيع الأرواث

[1] الظاهر عدم الخلاف بين الأصحاب في جواز بيعها كروث البقر و الغنم لوجود المنفعة المحلّلة المقصودة فيها كالاحراق و التسميد على ما هو المتعارف في عصرنا، و حكي المنع عن بعضهم إلاّ في بول الإبل⁽¹⁾، و خالفنا العامة في خصوص أرواث الحمير⁽²⁾

و قال في 300/2: من البيوع الباطلة بيع النجس و المتنجس، و تقدم فتوى المذاهب بيع الزبل النجس، و في نهاية ابن الأثير بمادة «خبث»: الأبوال و الأرواث كلها نجسة خبيثة و تناولها حرام إلاّ ما خصنه السنة من أبوال الإبل عند بعضهم، و أرواث ما يؤكل لحمه عند آخرين.

[2] ما أفاده من الاستدلال بالآية على عدم جواز بيع الأرواث، و الجواب عنه مبني على ارادة ما يتنفر منه من لفظ «الخبائث»، و ليس كذلك، فإنّ الخبث يقارب الرجس و يطلق على الأعيان و الأعمال كما في قوله تعالى وَ نَجَّيْنٰاهُ مِنَ اَلْقَرْيَةِ اَلَّتِي كٰانَتْ تَعْمَلُ اَلْخَبٰائِثَ‌ ⁽³⁾

ثم روى عن الحسن أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله قال: «عشر خصال عملها قوم لوط فاهلكوا بها: اتيان الرجال بعضهم بعضا، و رميهم بالجلاهق، و الخذف، و اللعب بالحمام، و ضرب الدفوف، و شرب الخمور، و قص اللحية، و طول الشارب، و الصفر و التصفيق، و لبس الحرير، و تزيدها أمتي: اتيان النساء بعضهنّ بعضا».

و منفعة الروث ليست هي الأكل [1]

و يحرم المعاوضة على الدم [2]

و عليه فلا وجه لدعوى كون المراد خصوص الأكل و لا للاستدلال بها على حرمة بيع الارواث؛ لأنّ اطلاق الخبيث عليها أوّل الكلام، فالتمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

[1] و مثله العذرة النجسة فإنّ منفعتها ليست هي الأكل فلا فرق بين الأرواث الطاهرة و العذرة في شمول الأخبار العامة المتقدمة لهما، و طهارة الأرواث و نجاسة العذرة لا يوجب الفرق بينهما، إذ لم يكن الحكم بحرمة البيع معلقا على النجس في تلك الأخبار بل الموضوع فيها ما حرم أكله أو ما نهي عنه و أمثال ذلك ممّا هو ثابت في الأرواث، فلو حكم بعدم جواز بيع العذرة عملا بالأخبار العامة لزم الحكم بعدم جواز بيع الأرواث.

نعم، في رواية تحف العقول ذكر لفظ النجس، و لما لم يكن الحكم فيها معلقا بعنوانّه بل بعنوان ما يجيء منه الفساد محضا لم يشمل العذرة، فلا وجه للتفصيل بينهما من غير جهة الأدلة الخاصة.

[2] الكلام يقع تارة في الحكم التكليفي، و اخرى في الحكم الوضعي.

أمّا الأول فالمشهور فصلوا فيه بين الدم الطاهر و النجس فحكموا بالجواز في الأول دون الثاني، فإن ثبت اجماع على التفصيل كان بيع الدم النجس حراما تكليفا إلاّ أنّه غير ثابت بل مقطوع العدم، فالتفصيل لا وجه له في الدم الطاهر كالنجس في شمول الأخبار العامة له على فرض تماميتها سندا و دلالة، لأنّ حرمة البيع في غير رواية تحف العقول مرتبة على حرمة الأكل الشاملة للقسمين كما يشملهما اطلاق لفظ الدم في الفقه الرضوي الذي جعله مثالا لما نهي عنه من جهة أكله و شربه و لبسه، و رواية تحف العقول و إن علقت الحرمة على عنوان النجس فتختص الحرمة بالدم النجس إلاّ أنّ المنع فيها كان بعنوان جميع التقلبات فيه و لم يقل أحد بحرمة جميع التصرفات في الدم النجس حتى امساكه أو التسميد به، فلا وجه للتخصيص.

و أما الثاني أعني الحكم الوضعي فالظاهر جواز بيع الدم مطلقا؛ لأنّ النجاسة كما عرفت لا تمنع عن صحة البيع و المالية على تقدير اعتبارها موجودة في الدم و إن حرم أكله لعدم انحصار منفعته بالأكل.

و أما مرفوعة الواسطي الحاكية مرور أمير المؤمنين عليه السّلام بالقصابين و نهيهم عن بيع سبعة أشياء و عدّ منها الدم⁽¹⁾فلا يمكن الاستدلال بها لحرمة بيع الدم مطلقا.

أوّلا: اختصاصها بالدم النجس المسفوح، فإنّ الدم الطاهر لا يبلغ من الكثرة إلى

لا إشكال في حرمة بيع المني [1]

حدّ قابل للبيع مستقلا فلا يعمه النهي، و المتخلف منه في العروق يجوز بيعه قطعا، فالدليل أخص من المدعى.

ثانيا: أنّ النهي عن بيع الامور المذكورة فيها إنّما هو بملاحظة خصوص الأكل، و من ثم لم يقل أحد بحرمة بيع غير الدم من المذكورات في الرواية لغير الأكل، و مع هذا فهي ضعيفة السند فلا يمكن الاعتماد عليها الاّ للحكم بالكراهة تسامحا⁽¹⁾

و في نيل الأوطار للشوكاني 122/5 نقلا عن فتح الباري لابن حجر الاجماع على تحريم بيع الدم.

بيع المني

اشارة

بيع المني[1]

حرمته التكليفية

أمّا حرمته التكليفية، فقد ظهر الحال فيه ممّا أوضحناه في الدم.

الحرمة الوضعية

و أما الحرمة الوضعية فالمني المتعلق للبيع إمّا أن يكون في الخارج أو في الرحم أو في صلب الفحل.

أما بيع ما كان منه في خارج الرحم فالوجه في توهم فساده أمران: إمّا نجاسته و قد مر أنّها لا توجب الفساد، و إمّا عدم الانتفاع به، و قد عرفت أنّ المالية غير معتبرة في المبيع مع أنّه ربما ينتفع به في بعض الامور.

و أمّا ما وقع منه في الرحم و يعبر عنه بالملاقيح فإن قلنا بأنّ البذر في الحيوانات تابع للام - كما هو الصحيح و عليه السيرة - فإنّا لا نرى أحد المتورعين يستشكل

في نتاج شاته إذا حملت من فحل الغير، و لا يعامل معه معاملة مجهول المالك إذا لم يعرف مالك الفحل، فلا معنى لأنّ يبيع صاحب الفحل ذلك المني المستقر في رحم الشاة لا من صاحبها و لا من غيره لخروجه عن ملكه، و إن قلنا بتبعيته للفحل كما في الزرع فالظاهر بيعه و ينتفع به المشتري و ليس فيه غرر يمنع البيع؛ لأنّ المني لا قيمة لكميته و صفاته فتأمل.

و توهم كون المانع من بيعه نجاسة، ففيه مضافا إلى عدم تحقق نجاسة ما لم يخرج إلى الخارج عدم مانعية النجاسة عن البيع كما عرفت. و أما ما كان منه في الصلب فيجوز بيعه و يمكن تسليمه بارسال الفحل على الانثى و ليس فيه غرر و لا نجاسة يمنعان عن البيع.

فتحصل أنّ بيع المني لا إشكال فيه⁽¹⁾

قال الشوكاني في نيل الأوطار 124/5: دلت أحاديث الباب على أنّ بيع ماء الفحل و اجارته حرام، لأنّه غير متقوم و لا معلوم و لا مقدور على تسليمه و إليه ذهب الجمهور، و في وجه للشافعية و الحنابلة. و عن مالك: إنّها تجوز اجارة الفحل للضراب مدة معلومة، و قال صاحب الفتح: لا خلاف في جواز عارية ذلك - الخ.

و في شرح النووي على صحيح مسلم بهامش ارشاد الساري 442/6: اختلف العلماء في اجارة الفحل من الدواب و غيره للضراب، فقال الشافعي و أبو حنيفة و أبو ثور و آخرون: استئجار ذلك باطل و حرام، و لا يستحق العوض، و لا يلزمه المسمى، و لا شيء من الأموال؛ لأنّه غرر مجهول، و قال جماعة من الصحابة و التابعين و مالك: يجوز لمدة معلومة أو ضربات معلومة. و حملوا النهي على التنزيه.

تسعة أشياء و منها العسيب⁽¹⁾

و رواه عنه في البحار 14/23 في باب جوامع المكاسب المحرمة بتمامه، و حكاه عنه في الوسائل 538/2، ط - عين الدولة في باب تحريم أجر الفاجرة إلى قوله: و عن مياثر الارجوان، و قال الصدوق في الفقيه/ 271 نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله عن عسيب الفحل، و هو أجرة الضراب.

قال: كل من كسبك يابن أخ و تصدق و تزوج فإنّ نبي اللّه صلّى اللّه عليه و اله قد أحجم و أعطى الأجر و لو كان حراما ما أعطاه. قلت: جعلني اللّه فداك إنّ لي تيسا أكريه فما تقول

فكذلك لا ينتفع به المشتري [1]

يحرم المعاوضة على الميتة [2]

في كسبه‌؟ قال: كل كسبه فانّه لك حلال و الناس يكرهونه، قال حنان: قلت: لأي شيء يكرهونه و هو حلال‌؟ قال: «لتعيير الناس بعضهم بعضا»⁽¹⁾.

و بما رواه معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في حديث، قلت له: أجر التيوس قال: «إنّه كانت العرب لتعاير به و لا بأس»⁽²⁾. و مقتضى الجمع بين النبوي و هذه الروايات حمله على الكراهة.

[1] مرجع الضمير إنّما هو البيع لا المبيع، فإنّ الانتفاع به موجود كما هو واضح.

المعاوضة على الميتة

اشارة

[2] يقع البحث تارة عن جواز الانتفاع بالميتة، و اخرى عن جواز بيعها، و كان الأنسب بالمصنف (أعلا اللّه مقامه) التعرض أوّلا لجواز الانتفاع، ثم جواز البيع، و أن لا يخلط بين المقامين.

الانتفاع بالميتة

أما الانتفاع بالميتة فالأصل العملي و إن اقتضى جوازه و لكن المصنف قدّس سرّه استدل على المنع بالروايات العامة كرواية تحف العقول و الفقه الرضوي حيث ذكر فيه الميتة مثالا لما نهي عن الانتفاع به.

و فيه: مضافا إلى ضعف السند و الدلالة أنّ حرمة الانتفاع في الاولى علقت على عنوان النجس، و قد علق عليه المنع عن جميع التقلبات فيه حتى امساكه و لم يعمل

به أحد، و بالأخبار الخاصة المنقولة في أبواب متفرقة:

منها: رواية قاسم الصيقل قال: كتبت إلى الرضا عليه السّلام: إنّي أعمل أغماد السيوف من جلود الحمر الميتة فيصيب ثيابي أفأصلي فيها؟ فكتب إليّ‌: «أتخذ ثوبا لصلاتك. فكتبت إلى أبي جعفر الثاني: إنّي كتبت إلى أبيك بكذا و كذا، فصعب عليّ ذلك فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشية الذكية. فكتب إليّ‌: كل أعمال البر بالصبر يرحمك اللّه، فإن كان ما تعمل وحشيا ذكيا فلا بأس»⁽¹⁾.

و فيه: أنّ الأمر باتخاذ الثوب للصلاة لا دلالة فيه على المنع من الانتفاع، بل هو دال على جواز عمله لجلود الميتة و إلاّ لكان على الإمام تعريفه بالمنع منه و نفي البأس فيما كتبه إليه أبو جعفر عليه السّلام ناظر إلى عدم الحاجة في اتخاذ الثوب للصلاة الذي صعب عليه حتى التجأ إلى العمل من جلد الحمر الوحشية الذكية، و ليس ناظرا إلى الانتفاع أصلا.

و منها: رواية القاسم الصيقل و ولده قال: كتبوا إلى الرجل: جعلنا اللّه فداك إنّا قوم نعمل السيوف و ليست لنا معيشة و لا تجارة غيرها و نحن مضطرون إليها، و إنّما علاجنا من جلود الميتة من البغال و الحمير الأهلية لا يجوز في أعمالنا غيرها، فيحل لنا عملها و شرائها و بيعها و مسها بأيدينا و ثيابنا و نحن نصلي في ثيابنا و نحن محتاجون إلى جوابك في هذه المسألة يا سيدنا لضرورتنا إليها. فكتب عليه السّلام: «اجعل ثوبا للصلاة»⁽²⁾.

و قد ظهر ممّا تقدم أنّ هذه المكاتبة على خلاف المطلوب أدل.

و منها: رواية الحسن بن علي الوشا قال: سألت أبا الحسن عليه السّلام فقلت له: جعلت فداك إنّ أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها. قال: «حرام. فقلت له:

جعلت فداك فنستصبح بها، قال: أمّا علمت أنّه يصيب الثوب و البدن و هو حرام»⁽¹⁾.

و فيه: مضافا إلى ضعف السند بالمعلى بن محمد البصري المضطرب الحديث و المذهب⁽²⁾، إنّ قوله عليه السّلام: حرام في جواب سؤاله الأول ظاهر في حرمة الأكل، و قوله في جواب السؤال الثاني: و هو حرام ظاهر في أنّ حرمة الاستصباح بها من جهة اصابتها اليد و الثوب و هي غير محرمة بالضرورة، فيكون النهي ارشادا إلى استلزام العمل نجاسة الثوب، و ربما يصعب تطهيره أو مولويا من حيث عدم صحة الصلاة فيه، و لو كان الاستصباح في نفسه حراما لم يكن وجه للتطويل بقوله: «أما علمت»، و لكان عليه أن يقتصر على قوله «لا».

و منها: رواية سماعة سألته عن جلود السباع ينتفع بها، قال: «إذا رميت و سميت فانتفع بجلده، و أما الميتة فلا»⁽³⁾.

و منها: رواية الكاهلي سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن قطع أليات الغنم، قال:

«لا بأس بقطعها إذا كنت تصلح به مالك، ثم قال عليه السّلام: إنّ في كتاب علي عليه السّلام: ما قطع ميت لا ينتفع به»⁽¹⁾.

و منها: صحيحة علي بن المغيرة قلت لأبي عبد اللّه: جعلت فداك، الميتة ينتفع منها بشيء؟ فقال عليه السّلام: «لا، قلت: بلغنا أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله مر بشاة ميتة، فقال: ما كان على أهل هذه الشاة إذا لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا بأهابها. فقال عليه السّلام: تلك شاة لسودة بنت زمعة زوجة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله، و كانت شاة مهزولة لا ينتفع بلحمها فتركوها حتى ماتت، فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «ما كان على أهلها إذا لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا بأهابها»⁽²⁾، أي تذكى.

و الروايات الثلاثة الأخيرة و إن كانت معتبرة السند، ظاهرة الدلالة على المنع إلاّ أنّها معارضة برواية البزنطي صاحب الرضا عليه السّلام قال: سألته عن الرجل يكون له الغنم يقطع من الياتها و هي أحياء، يصلح أن ينتفع بما قطع‌؟ قال: «نعم يذيبها و يسرج بها و لا يأكلها و لا يبيعها»⁽³⁾، و رواه الحميري عن علي بن جعفر عن أخيه⁽⁴⁾.

و في حديث أبي بصير عن الصادق عليه السّلام: «كان علي بن الحسين عليه السّلام رجلا صردا

فلا يدفئه فرو الحجاز؛ لأنّ دباغها بالقرظ فكان يبعث إلى العراق فيؤتى ممّا قبلكم بالفرو فيلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقى القميص الذي يليه، فكان يسأل عن ذلك فيقول: إنّ أهل العراق يستحلون لباس جلود الميتة و يزعمون أنّ دباغه ذكاته»⁽¹⁾، فإنّه ظاهر في جواز الانتفاع بالميتة و إنّما الممنوع ايقاع الصلاة فيها.

لا يقال: إنّ القاؤه الفرو حال الصلاة لعله من جهة الاحتياط و إلاّ فالفرو المزبور محكوم بالتذكية لكونه مشترى من سوق المسلمين.

فإنّه يقال: لو كان الأمر كذلك لكان عدم لبسه أولى بالاحتياط من إلقائه حال الصلاة، فإنّ الانتفاع بالميتة لو كان محرما لكان الاحتياط بتركه عند الشك فيها، و أما الصلاة في الميتة فإنّها صحيحة واقعا إذا لم تكن معلومة حال الصلاة أو قبلها فالظاهر أنّه عليه السّلام كان عالما بكون الفرو من الميتة و لو بإخبار بائعه و مع ذلك كان يلبسه في غير حال الصلاة، على أنّ فرض الجهل بحال الفرو، و الذي هو موضوع الاحتياط بعيد عن مقام الإمامة و لو قلنا بأنّ علمهم إرادي⁽²⁾

و لا مغالاة فيه بعد قابلية تلك الذوات المطهرة بنص الذكر الحكيم لتحمل الفيض الأقدس و عدم الشح في «المبدأ الأعلى» تعالت آلاؤه و الغلو في شخص اثبات صفة له يحيلها العقل، أو لعدم القابلية، و العقل لا يمنع الكرم الالهي و الحديث المستفاض يثبتها في هذه الذوات القدسية. إذا فلا مانع من استمرار الكرم الربوبي باقدارهم على التصرف في الكائنات و ايقافهم على أمر الأولين و الآخرين و ما في السماوات و الأرضين بحيث تكون الأشياء كلها نصب أعينهم.

و بهذا كان أبو عبد اللّه الصادق عليه السّلام يجاهر، كما في مختصر البصائر/ 101، ثم يسجل التدليل عليه كما في المحتضر/ 20 فيقول: «كل ما كان لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله فلنا مثله إلاّ النبوة و الأزواج»، و هل يشك من يقرأ في سورة الجن: عٰالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاٰ يُظْهِرُ عَلىٰ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّٰ مَنِ اِرْتَضىٰ مِنْ رَسُولٍ‌.

إنّ من كان من ربه كقاب قوسين أو أدنى هو ذلك الرسول المرتضى حيث لم يفضله أحد من الخلق و لم يبعد اللّه خلفاءه عن هذه المنزلة بعد اشتقاقهم من النور الأحمدي الذي هو لمعة من «نور الحق» عز شأنه، فالاقتصار في علمهم عليهم السّلام على الأحكام فقط أو العلم الارادي ناش من عدم الوقوف على ما امتازت به هذه الذوات القدسية التي لا يحدها إلاّ من أودع العصمة فيها.

و المتأمّل في فقه الحوادث و الروايات لا يفوته مغزى كل ما يعارضه من الحمل على التقية أو عدم قابلية السامع لهذا السر الدقيق و حديث آل الرسول «مستصعب» تنحسر العقول عن كنهه.

فالرواية دالة على جواز الانتفاع بالميتة، و قد تقدم دلالة رواية الوشا على جواز الانتفاع باسراج الميتة، و إنّما الممنوع منه اصابة اليد و الثوب.

فتحصل ممّا ذكر أنّ ما دل على التحريم و إن كان تاما في نفسه إلاّ أنّه لا بد من رفع اليد عن ظهوره بحمله على الكراهة جمعا بينه و بين ما دل على الجواز، و يمكن حمله على المنع من الانتفاع المتعارف بنحو الانتفاع بالمذكى، هذا كله في جواز الانتفاع بالميتة.

حرمة بيعها

و أما حرمة بيعها كما هي المشهور فيستدل عليها بامور:

الأول: أنّها نجسة و لا يجوز بيع النجس، و فيه: أوّلا أنّ الكلام فيما هو أعم من الميتة النجسة و الطاهرة كميتة ما ليس له دم سائل.

و ثانيا: أنّ النجاسة من حيث هي لا تمنع من صحة البيع و إنّما مانعيتها باعتبار حرمة الانتفاع بما هو نجس، كما اعترف به المصنف قدّس سرّه في المقام و استشهد عليه ببيع كلب الصيد و بيع العبد الكافر، و حيث ثبت جواز الانتفاع بالميتة فيما لا يشترط فيه الطهارة فلا تكون النجاسة مانعة من بيعها.

الثاني: أنّ الميتة لا يجوز الانتفاع بها، و يحرم بيع ما لا ينتفع به و لو كان ذلك بالمنع الشرعي، و فيه: ما عرفت من جواز الانتفاع بها، مضافا إلى أنّ المنع مبني على اعتبار المالية في المبيع.

الثالث: قيام الاجماع على المنع، و فيه: إنّه لو سلم الاتفاق فليس اجماعا تعبديا كاشفا عن رأي المعصوم عليه السّلام؛ لاحتمال استناد المجمعين إلى الامور التي عرفت ما فيها.

الرابع: التمسك بالروايات الناهية عن بيع الميتة:

منها: مرسلة الصدوق: «أجر الزانية سحت - إلى أن قال -: و ثمن الميتة سحت»⁽¹⁾.

و منها: روايته بأسناده عن حماد بن عمرو و أنس بن محمد عن أبيه جميعا عن جعفر بن محمد عن آبائه عليهم السّلام في وصية النبي صلّى اللّه عليه و اله لعلي عليه السّلام، قال: «يا علي من السحت ثمن الميتة»⁽²⁾.

و لا يمكن الاستدلال بالروايتين، أما المرسلة فلعدم العلم بكونها رواية مستقلة

غير المسندة، و أما هي فلجهالة الراوين، و عدم ثبوت وثاقتهما في الرجال⁽¹⁾.

و منها: رواية السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، و قد ذكر فيها السحت ثمن الميتة و ثمن الخمر «الحديث»، و هذه الرواية و إن رواها جمع من الأكابر و هي ظاهرة الدلالة على الفساد إلاّ أنّ سندها لا يخلو عن شيء؛ لأنّ وثاقة السكوني محل الكلام بين الأعلام⁽²⁾

«و السكوني» هو اسماعيل بن أبي زياد نسب إلى جده الأعلى سكون بن أشرس بن ثور، قحطاني من عرب اليمن، و اختلفوا في كونه من العامة أو أنّه شيعي، و في قبول حديثه، و تعرضوا لذلك فيما عثرت عليه عاجلا في مسألة اجتماع الحيض مع الحمل و تعريف دم النفاس و عتق الحامل و الانعتاق بالجذام و ميراث المجوس، و الذين أدرجوه في عداد العامة الحلي في ميراث المجوس من السرائر، و المحقق في المعتبر في تعريف دم النفاس، و العلاّمة في المنتهى في حيض الحامل، و في الخلاصة، و الشهيد الأول في غاية المراد في ميراث المجوس، و الفيض في الوافي في حيض الحامل، و السيد في الرياض في عتق الحامل، و هو ظاهر القمي في الغنائم في حيض الحامل.

و هناك من ألحقه بالشيعة، و في ذلك بالغ الداماد في الرواشح/ 57 و في ص 113 ألحق به النوفلي الراوي عنه، و هو الظاهر من النجاشي و ابن شهر آشوب فانهما لم يذكرا عاميته مع ديدنهما على ذلك، و ذكراه في الفهرست ص 19، و معالم العلماء ص 7، و الشيخ الطوسي في الفهرست ذكر طريقة في الرواية عنه و لم يطعن فيه.

و عبارته في العدة ص 61 عند ذكر قرائن صحة الخبر توهمه فإنّه قال: «عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث و نوح بن دراج و غياث بن كلوم و السكوني و غيرهم من العامة»، و لم يعلم إرادته في ارجاع الضمير إلى السكوني و من تقدمه أو لا.

و حكى الحائري في منتهى المقال ص 53 عن جده أغلبية الظن بكونه إماميا و اختلاطه بالعامة، و كونه من قضاتهم صار منشأ الالحاق بهم.

و قال السيد في مفتاح الكرامة في ميراث المجوس: لم يثبت عند المحققين كونه من العامة، و اعتقد تشيعه بحر العلوم في رجاله.

و في رجال المستدرك للنوري 576/3 كثيرا ما يتعرض البرقي في رجاله لعامية الراوي حتى عدّ جملة من أصحاب الصادق عليه السّلام من العامة، و لو كان السكوني منهم لألحقه بهم و الذي أرتئيه بعد فحص الكثير من أحاديثه أنّه من العامة، غير أنّه ليّن العريكة يعتقد في الإمام الصادق عليه السّلام ما لا يعتقده في جماعتهم، و إلاّ فأي موجب للصادق عليه السّلام عند ما يحدثه لا ينقل إلاّ الحديث عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله و شيئا قليلا عن أمير المؤمنين عليه السّلام، مع أنّه لم تكن طريقته مع أصحابه الاستناد في بيان حكم إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله فإنّه في كثير من الأحكام يبين الحكم من نفسه، و ربما يستند فيه إلى أجداده عليهم السّلام.

و كأنّه مع هذا الرجل، أراد أن يفهمه خطأ أصحابه في الاستدلال على الأحكام بآرائهم الفاسدة، و أنّه عليه السّلام إنّما يستند في الحكم الإلهي إلى جده أمير المؤمنين و إلى رسول اللّه صلوات اللّه عليهما، و هذا لون من ألوان الدعوة الإلهية، و الأئمة يتفنون في إرشاد الامة إلى الطريق الأحب.

و أما قبول حديثه ففي المسألة الاولى أعني اجتماع الحيض مع الحمل، قال العلاّمة في المنتهى 97/1: السكوني عامي، فلا تعارض روايته الروايات الصحيحة، و في إيضاح فخر المحققين في رد المتمسك برواية السكوني بالمنع من صحة السند، و مثله في جامع المقاصد، و في الرياض لا يبلغ درجة المعارضة.

و قال في حديقة المؤمنين في سنده و دلالته ضعف و في التنقيح للمقداد: السكوني ضعيف، و ظاهر الفيض الوافي التوقف، فإنّه بعد نقل روايته قال: السكوني عامي، و في الغنائم للميرزا القمي/ 31 قال: للمانع من اجتماع الحيض مع الحمل رواية ضعيفة عامية، و في البرهان القاطع 29/1: رواية السكوني في سندها ضعف من غير جابر، و في المدراك: رواية السكوني ضعيفة السند، و في الجواهر - في فصل الاستحاضة عند قول الماتن: «أو يكون مع الحمل» -: خبر السكوني لا جابر له مع ما فيه من امارات الموافقة لاولئك، يعني العامة.

و في المسألة الثانية أعني تعريف دم النفاس قال السبزواري في الذخيرة - عند قول الماتن «الزائد عن أيام النفاس استحاضة» -: خبر السكوني ضعيف.

و في المسألة الثالثة أعني عتق الحامل قال المحقق في النافع: روى السكوني أنّ الحمل تابع لها، و فيه مع السند إشكال. الخ.

و تابعه في الرياض و في المسالك بعد أن ذكر الرواية قال: ضعف الرواية و موافقتها لمذهب العامة يمنع من العمل بمضمونها.

و في الروضة مثله و هو ظاهر اللمعة، و في المسألة الرابعة أعني الانعتاق بالجذام في كشف اللثام روى فيه خبر السكوني، و الخبر و إن كان ضعيفا لكن الأصحاب قطعوا به.

و في الروضة: المستند ضعيف، و هو ظاهر الرياض و منهاج الهداية للكرباسي، و في الكفاية للسبزواري رواية السكوني ضعيفة، و في المسألة الخامسة أعني ميراث المجوس قال الصدوق في الفقيه: لا أفتي بما ينفرد به السكوني.

و في غاية المراد للشهيد التوقف، فإنّه قال: السكوني و إن وثق إلاّ أنّه عامي، و شرط الشيخ في العدة سلامة الراوي من فساد المذهب، و في الروضة: أمر السكوني واضح، و الأردبيلي في شرح الارشاد: رواية السكوني ضعيفة.

هذا ما عليه علماؤنا الأعلام، و قد عرفت من السيد الداماد و المولى البهبهاني و السيد بحر العلوم و صاحب مفتاح الكرامة و المحدث النوري الوثوق برواياته، و هو ظاهر الكليني في الكافي و الشيخ الطوسي في التهذيب فإنّهما حدثا عنه بواسطة رجال أجلاء.

و في رسالة المهر للمفيد، الاعتماد عليه و في ميراث السرائر للسكوني كتاب يعد في الاصول، خطه ابن أشناس، و نسخته لنفسي، و ظاهر الشيخ الأنصاري الاعتماد عليه؛ فانه في مسألة الماء طاهر و مطهر من كتاب الطهارة لم يرد رواية السكوني «الماء يطهر و لا يطهر» من تلك الجهات و إنّما ادعى أنّها واردة في مقام الاهمال.

و في مبحث النفاس تمسك برواية السكوني على عدم اجتماع الحيض مع الحمل، و في رجال الشيخ محمد طه نجف: الأقوى قوة حديثه، و نقل عن شيخه الشيخ محسن خنفرد الاعتماد عليه في مشتركات الكاظمي، يروي عنه علي بن ابراهيم كثيرا، و هو معتمد القميين و ناشر حديث الكوفيين في قم مع أنّه في غاية التجنب عن الضعفاء، و قال أبو علي الحائري و السيد بحر العلوم و الداماد: من المشهورات التي لا أصل لها تضعيف السكوني.

و لكثرة رواياته عن الصادق عليه السّلام البالغة مئات في اصول الدين و الأخلاق و الأحكام و لم تكن له رواية في كتب العامة إلاّ واحدة شكك الخطيب البغدادي في راويها أنّه السكوني أو من يشاركه في الاسم. و لعل هذا هو السر في رمي العامة له بالضعف، فيقول ابن حجر في تهذيب التهذيب 268/1، و تقريب التهذيب/ 42، و لسان الميزان 407/1: السكوني قاضي الموصل مترك كذبوه، و في خلاصة تهذيب الكمال/ 29: عند ابن عدي منكر الحديث، و في ميزان الاعتدال للذهبي 107/1: عند ابن حبان دجال لا يحل ذكره في الكتب إلاّ على سبيل القدح. و المتتبع لحكمهم على من حاد عن أهل البيت عليهم السّلام و فيمن ركن إليهم يتجلى له من دون ريب أن الرجل عندهم ممّن ينضوي إلى أهل البيت عليهم السّلام، فلذا رموه بما عرفت كما رموا غيره من أكابر الشيعة بما تنفطر له السماوات و تزلزل الجبال، و إنّي و إن لم أعتقد تشيعه إلاّ أنّ كثرة رواياته عن الصادق عليه السّلام تعرفنا أنّه ممّن يتوثق بحديث الإمام و يركن إليه و يفضله على غيره من علماء السنّة.

و منها: رواية البزنطي المتقدمة عن الرضا عليه السّلام فيمن قطع من أليات الغنم و هي

أحياء، و هي و إن كانت صحيحة السند و ظاهرة الدلالة على الفساد إلاّ أنّها معارضة بما دل على جواز بيع الميتة كرواية قاسم الصيقل المتقدمة في صدر المسألة، فإنّها بالتقرير و لا دلالة الالتزام دلت على جواز بيع الميتة و شرائها.

فإن قلت: جواز البيع و الشراء في مفروض الرواية لعله من جهة الاضطرار كما صرح به فيها، فلا دلالة لها على الجواز في حال الاختيار.

قلت: الاضطرار المذكور فيها لم يقصد به الاضطرار إلى استعمال جلد الميتة فإنّه مضافا إلى بعد تحققه في نفسه ينافيه التصريح في مكاتبة قاسم الصيقل الثانية بأنّه

و يمكن أن يقال: مورد السؤال [1]

كان يعمله بعد أمره باتخاذ ثوب للصلاة من جلود الحمر الوحشية الذكية، بل المراد به الاضطرار إلى نفس العمل و الصنعة كما يشهد له قوله: و ليست لنا معيشة و لا تجارة غيرها مع الاضطرار إلى استعمال جلود الحمير و البغال، لكونها أقوى من غيرها كما يشهد له قوله: «لا يجوز لنا في أعمالنا غيرها».

فالمتحصّل من سؤاله إنّه كان مضطرا إلى عمل السيوف و جعل غمادها من جلود الحمير و البغال و كان يجعل الأغمدة من جلود الميتة فيحتاج إلى شرائها و العمل فيها و مسها و بيعها من مشتري السيوف أو مستقلة، فدل اقتصاره صلوات اللّه عليه في الجواب عن حكم المسألة باتخاذ ثوب للصلاة على جواز بيع الميتة و شرائها بالتقرير، و سيظهر لك ما في مناقشة المصنف قدّس سرّه في دلالتها هذا، و لكنها ضعيفة السند فلا يعتمد عليها.

[1] مناقشة المصنف في دلالة الرواية من وجهين:

الأول أنّ السؤال في المكاتبة ليس عن بيع خصوص الغلاف مستقلا و لا عن بيعه منضما إلى السيف فإنّه من المحتمل كونه تابعا للسيف من دون أن يقع بأزائه شيء من الثمن.

و يرده أنّ مورد السؤال لم يكن البيع وحده بل هو مع الشراء و العمل في الميتة و ملاقاتها اليد و الثوب، فإنّ قوله: «فيحل لنا عملها و شراؤها و بيعها و مسها بأيدينا و نحن نصلي» الحديث، ظاهر في السؤال عن بيع الميتة و شرائها و مسها و العمل فيها؛ ضرورة أنّه لا يشك عاقل في جواز عمل السيف و بيعه و شرائه و ملاقاته للثوب و الجسد، و عليه فالتقرير يدل على جواز بيع الميتة و شرائها مستقلة و منضمة إلى شيء آخر.

و ممّا يؤكد تقريره عليه السّلام لبيع الميتة عدم معروفية شراء السيوف مجردة عن أغمادها، بل المتعارف شراؤها مع الأغماد، فالبيع يتعلق بهما معا، و حيث إنّ عمله يستوجب شراء جلود الميتة و ملاقات يده و ثوبه لها، سأل عن جميع ذلك أي عن شراء الجلود و بيعها و مسها بيده و ثوبه، هذا مضافا إلى أنّ الغمد كثيرا ما يباع وحده لدوام السيوف دونه، فكيف يقال بأنّ بيعه تابع للسيوف‌؟!

الثاني من وجهي المناقشة، أنّ سكوت الإمام عليه السّلام و تقريره محمول على التقية، فإنّ باب التقية في المكاتبة أوسع منه في غيرها، لأنّه يتحفظ في الكتابة ما لا يتحفظ منه في الكلام مشافهة.

و يدفعه أنّ الحمل على التقية في نفسه خلاف الظاهر مع أنّه لا مجال له في مفروض الكلام؛ لأنّ العامة أطبقوا على عدم جواز بيع النجس كما عرفت و لم يخالف فيه إلاّ بعضهم في بعض الموارد كما مر.

فإن قلت: الميتة قبل الدبغ غير صالحة لكونها غلافا، و بناء العامة على طهارتها، و جواز بيعها بعد الدبغ، فالرواية موافقة لهم فلا مانع من حملها على التقية.

قلت: بيع الميتة في مفروض السؤال و إن كان بعد دبغها إلاّ أنّه لم يفرض كون الشراء بعد الدبغ أيضا، فلعله يشتري الجلد غير مدبوغ أحيانا ثم يدبغه بالمباشرة أو التسبيب، فحكم بجواز الشراء من غير استفصال ينافي التقية لا محالة، على أنّ الإمام عليه السّلام حكم بنجاسة الجلد و اتخاذ ثوب للصلاة، و مع ذلك قد حكم بجواز البيع و هو مخالف للتقية لا محالة، فإنّ من جوّز بيعه بعد الدبغ إنّما استند إلى طهارته بالدبغ، و مع الحكم بالنجاسة - كما هو المفروض - كيف يكون الحكم بجواز البيع من التقية‌؟! فالانصاف أنّ الرواية تامّة الدلالة على جواز بيع جلود الميتة، و بعدم

القول بالفصل يثبت الجواز في غيرها.

و ممّا يؤكد جواز بيع الميتة ما تقدم في رواية الكافي المتقدمة أنّ علي بن الحسين عليه السّلام كان يبعث إلى العراق فيؤتى بالفرو فيلبسه، و إذا حضرت الصلاة ألقاه - الخ، اذ الظاهر أنّه عليه السّلام كان يأمر بشراء الفرو و يعامل معه معاملة الميتة على ما عرفت.

و حينئذ تقع المعارضة بين هاتين الروايتين و الأخبار المانعة، و يمكن الجمع بينهما بوجهين:

أحدهما، حمل الأخبار المانعة على الكراهة برفع اليد عن ظهورها في الحرمة لصراحة الأخبار المجوزة في الجواز، و لا ينافيه اطلاق السحت على ثمن الميتة في بعض الروايات؛ لما عرفت سابقا من إطلاقه على غير الحرام في عدّة روايات،⁽¹⁾فيكون المراد منه بيان مبغوضية أخذ الثمن بأزاء الميتة على نحو يكاد يلحق بالمحرمات.

و ثانيهما: أن يحمل دليل المنع على بيع الميتة من دون إعلام المشتري من جهة أنّه بدون الإعلام يترتب عليها آثار المذكى من الأكل و نحوه، و هذا الحمل أظهر بل هو المتعين.

ثم لو فرضنا وقوع التعارض بين الطائفتين يكون الترجيح لدليل الجواز من جهة مخالفته للعامة؛ لاتفاقهم على عدم جواز بيع النجس كما مر⁽²⁾

و في شرح النووي على صحيح مسلم بهامش ارشاد الساري 475/6: أجمع المسلمون على تحريم بيع كل واحد من الميتة و الخمر و الخنزير، و علل القاضي عياض الحديث في ذلك بأنّ كل ما لا يحل أكله و الانتفاع به لا يجوز بيعه و لا يحل أكل ثمنه.

خصوصا في المكاتبات [1]

لا يجوز بيعها منضمة إلى المذكى [2]

و إن كان مشتبها بالميتة [3]

لكن الصحيح ضعف رواية الصيقل به و بالمعلى البصري و محمد الواسطي، و رواية السجاد عليه السّلام لا دلالة فيها؛ لأنّ ظاهر السوق و يد المسلم قاض بتذكية الفراء، فالأقوى المنع عن بيع الميتة.

[1] يظهر منه قدّس سرّه المناقشة في حجية نفس التقرير و في حجيته في خصوص المكاتبات، و كلاهما لا وجه له.

بيعها منضمة الى المذكى

[2] بناء على المختار من جواز بيع الميتة منفردة لا إشكال في بيعها منضمة إلى المذكى، فإنّ انضمامه إليها لا يغيّر جواز البيع.

ان كان مشتبها بالميتة

[3] يقع الكلام فيه تارة من حيث القاعدة، و اخرى بملاحظة الروايات الخاصة. على القاعدة، إذا اشتبهت الميتة بالمذكى و لم تتميز عنه فبناء على تنجيز العلم الاجمالي، و كون المانع عن صحة بيع الميتة عدم جواز انتفاع المشتري بها لا يجوز بيع كلا المشتبهين لمشتر واحد إذا كان عالما بأنّ أحدهما ميتة و لو باخبار البائع؛ لعدم تمكنه من الانتفاع بهما شرعا، فيكون أخذ الثمن في مقابلهما من أكل المال بالباطل.

و أما لو بيع أحد المشتبهين من شخص و أتلف الآخر أو بيع من شخص ثان بحيث خرج كل منهما عن مورد ابتلاء الآخر فلا مانع من البيع لجواز انتفاع

المشتري بالمبيع، فلا يكون تصرف البائع في الثمن أكلا له بالباطل.

فعلى هذا لا بد من التفصيل بين بيعهما لشخص واحد فيفسد و بيعهما لشخصين فيصح.

و توهم أنّ أصالة عدم التذكية تمنع المشتري عن التصرف و إن لم يكن له علم اجمالي.

مدفوع: بأنّ هذا الأصل إنّما ينفي الآثار المترتبة على التذكية من الأكل و الصلاة فيه، و أما النجاسة و حرمة بقية الانتفاعات المرتبة على عنوان الميتة التي هي عبارة عن إزهاق الروح المستند إلى سبب غير شرعي فهي لا تثبت بأصالة عدم التذكية إلاّ بالأصل المثبت، و قد بيّنا تفصيل ذلك في بحث الطهارة و في مبحث أصالة البراءة، هذا كله لو كان المانع عن بيع الميتة عدم الانتفاع بها.

و أما لو كان المانع عنه هو النص أو الاجماع فالظاهر جواز بيع المشتبهين فيما إذا قصد البائع و المشتري وقوع الثمن بأزاء المذكى و كان تسليم المجموع من باب المقدمة لتسليم المذكى من غير فرق بين إمكان انتفاع المشتري به و عدمه للعلم الاجمالي، و عليه فلا وجه لما ذكره المصنف من أنّه لا ينتفع به منفعة محللة بناء على وجوب الاجتناب عن كلا المشتبهين.

و أما الأخبار الخاصة الواردة في المقام:

فمنها: حسنة الحلبي قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «إذا اختلط المذكى و الميتة باعه ممّن يستحل الميتة و أكل ثمنه».

و منها: صحيحته قال: سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن رجل كان له غنم و بقر، و كان يدرك المذكى منها فيعزله و يعزل الميتة، ثم إنّ الميتة و الذكي اختلطا كيف يصنع به‌؟

قال عليه السّلام: «يبيعه ممّن يستحل الميتة و يأكل ثمنه فانّه لا بأس به»⁽¹⁾.

و قريب منه رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر عليه السّلام قال: سألته عن حب دهن ماتت فيه فأرة، قال: «لا تدهن به و لا تبعه من مسلم»⁽²⁾.

و بأزاء هذه الروايات ما عن الجعفريات عن أمير المؤمنين عليه السّلام أنّه سئل عن شاة مسلوخة، و اخرى مذبوحة عن عمى على الراعي أو على صاحبها فلا يدري الذكية من الميتة قال: «يرمي بهما جميعا إلى الكلاب»⁽³⁾.

إلاّ أنّه لا يمكن أن يعارض به الروايات المجوزة، فإنّ الرمي إلى الكلاب غير واجب قطعا، فهو كناية عن عدم الانتفاع بهما، نظير الأمر بكسر الدرهم المغشوش و إلقائه في البالوعة⁽⁴⁾و إهراق المائين المشتبهين⁽⁵⁾، فيكون من جملة الأخبار المانعة عن الانتفاع بالميتة، و قد عرفت أنّها محمولة على أحد الوجهين المتقدمين فلا بد من العمل في المقام بصحيحة الحلبي و حسنته.

ثم إنّ مورد الروايتين اختلاف الحيوان المذكى بالميتة، و الظاهر أنّه لا يقدم على شرائه إلاّ المستحل فإنّه الذي ينتفع به، و أما غيره فلا يقدم على شرائه.

و من هنا يظهر أنّ التخصيص بالبيع من مستحل الميتة لا يدل على عدم جواز

و عن العلاّمة حمل الخبرين [1]

و يمكن حملهما [2]

البيع من غيره إذا رغب في الشراء.

و قد يستدل على عدم جواز بيع المختلط بالميتة ممّن يستحله بأنّه إعانة على الإثم؛ لكون الكفار مكلفين بالفروع.

و فيه أوّلا: أنّ هذا النحو من الإعانة غير محرم قطعا و إلاّ لحرم اطعام الكافر و سقيه الماء؛ لأنّه ينجس بملاقات شفتيه و أكل النجس و شربه عليه حرام.

و توهم أنّ تكليفه بالاجتناب عن مثل هذه المتنجسات حرجي، يندفع: بأنّ الامتناع باختيار لا ينافي الاختيار فإنّه يتمكن من امتثال ذلك غير حرج باختياره الإسلام، فهو بسوء اختياره أوقع نفسه في الحرج.

و ثانيا: أنّ حرمة البيع بعنوان الإعانة على الإثم لا يوجب الفساد، على أنّ لنا كلاما في حرمة الإعانة و ما يعتبر فيها سيأتي إن شاء اللّه.

[1] قال في المختلف في الاستدلال على بيعه من المستحل: لنا: أنّه لم يكن بيعا في الحقيقة بل هو استنقاذ مال الكافر من يده برضاه، ثم ذكر الحديثين⁽¹⁾.

و فيه مضافا إلى ما أورده المصنف أنّه في نفسه خلاف ظاهر الخبرين و لا موجب للاختصاص بالمستحل.

[2] فيه: أنّ ملاحظة الروايات توجب القطع بارادة الأعم، فإنّ عنوان الصحيحة إذا اختلط الذكي و الميتة، و ظاهره اللحم دون الحيوان، و في الحسنة فرض أنّ الرجل عنده الغنم و البقر و اختلط الذكي منها بالميتة و لا يتصور في البقر اجزاء لا تحلها

الرواية شاذة [1]

الميتة من غير ذي النفس [2]

الحياة ينتفع بها ليقصد بيعها كالصوف في الغنم.

[1] لا يخفى أنّ رجوع المصنف إلى حكم بيع الميتة، و نقله رواية البزنطي و كلام السبزواري في غير محله، فإنّه قد فرغ منه و دخل في المختلط، و لعل الاشتباه صدر من النسّاخ.

[2] المشهور جواز بيعها و ادعي عليه الاجماع و هو الصحيح⁽¹⁾، فإنّ الأدلة المانعة عن صحة بيع الميتة واردة في أليات الغنم المقطوعة أو الشاة الميتة و نحو ذلك، فهي مختصة بما له دم سائل.

و من هنا يظهر صحة ما قلناه من أنّ المشهور لم يستندوا في حكمهم بحرمة بيع ما لا يجوزونه إلى الروايات العامة و إلاّ لحكموا بحرمة بيع ميتة ما لا نفس له أيضا، فإنّها تشارك الميتة النجسة في الدخول تحت العناوين المذكورة في تلك الأخبار من حرمة المنافع الظاهرة و هي الأكل في الميتة.

ثم إنّه ربما يستدل على حرمة بيع الميتة الطاهرة فيما إذا علم البائع بأكل المشتري لها بأنّه اعانة على الإثم.

و فيه: أنّ مجرد تمكين الغير من شيء مع العلم بأنّه يصرفه في الحرام ليس اعانة

يحرم التكسب بالكلب الهراش [1]

يحرم التكسب بالخنزير [2]

على الإثم و لا محرما، و قد ورد عنهم عليهم السّلام بيع التمر ممّن علموا أنّه يجعله خمرا⁽¹⁾.

حرمة التكسب بالكلب الهراش

[1] استدل عليه بالاجماع و هو في غير محله فإنّ الحرمة التكليفية لم يتحقق فيها اتفاق، و أما الحرمة الوضعية فالاجماع و إن كان ثابتا فيها إلاّ ان الأخبار مصرحة بأنّ ثمن الكلب سحت⁽²⁾و معها لا حاجة إلى التمسك بالاجماع.

مضافا إلى عدم كونه حينئذ إجماعا تعبديا؛ لاحتمال استناد المجمعين إلى الروايات، و من هنا يظهر أنّ فساد بيع الكلب في الجملة ممّا لا إشكال فيه.

حرمة التكسب بالخنزير

[2] يدل على فساد بيع الخنزير روايات:

منها: خبر علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام قال: سألته عن رجلين نصرانيين باع أحدهما خمرا أو خنزيرا إلى أجل فأسلما قبل أن يقبضا الثمن، هل يحل له

ثمنه بعد الإسلام فقال: «إنّما له الثمن فلا بأس أن يأخذه»⁽¹⁾.

و منها: رواية معاوية بن سعد عن الرضا عليه السّلام قال: «سألته عن نصراني أسلم و عنده خمر و خنازير، و عليه دين، هل يبيع خمره و خنازيره فيقضي دينه‌؟ قال:

«لا».

و منها رواية ابن أبي عمير أو ابن أبي نجران عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن نصراني أسلم و عنده خمر و خنازير، و عليه دين، هل يبيع خمره و خنازيره‌؟ فقال: «لا»⁽²⁾.

و منها: رواية يونس في المجوسي و في ذيلها قال: أسلم رجل و له خمر أو خنازير ثم مات و هي ملكه و عليه دين، قال: يبيع ديانه أو ولي له غير مسلم خمره و خنازيره و يقضي دينه، و ليس له أن يبيعه و هو حي، و لا يمسكه⁽³⁾، و هذه الرواية دالة على عدم جواز ذلك لو كان البيع بعد الإسلام.

و منها: ما رواه في الجعفريات عن علي بن أبي طالب من السحت ثمن الميتة إلى أن قال: و ثمن الخنزير، و في دعائم الإسلام: نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله عن بيع الأحرار، و عن بيع الميتة و الخنزير⁽⁴⁾

قال النووي في شرح مسلم بهامش ارشاد الساري 475/6، أجمع المسلمون على تحريم بيع كل من الميتة و الخمر و الخنزير، و حكى الشوكاني في نيل الاوطار 12/5 هذا الاجماع عن فتح الباري لابن حجر، و عند جمهور العلماء أنّ العلة في التحريم هي النجاسة، و لكن المشهور عن مالك طهارة الخنزير.

و حكى ابن منذر عن الأوزاعي و أبي يوسف و بعض المالكية الترخيص في القليل من شعره، و لكن في الفقه على المذاهب الأربعة 300/2 نقلا عن المالكية و الحنابلة و الشافعية و الحنفية عدم صحة بيع النجس و عد منه الخنزير، و قال الحنفية: لو جعل الثمن خنزيرا و المبيع طاهر فسد البيع، فإذا قبض المبيع كان عليه قيمته ثمنا من المشروع.

و ظاهر هذه الأخبار و إن كان هو المنع عن بيع الخمر و الخنزير وضعا و تكليفا لكن تعارضه روايات دلت على صحة بيع الخنزير و إن كان فعله محرما.

منها: ما رواه محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام في رجل كان له على رجل دراهم فباع خمرا و خنازير و هو ينظر فقضاه قال: «لا بأس به»، أمّا للمقتضي فحلال، و أما للبائع فحرام، و ظاهره جواز البيع وضعا لا تكليفا.

و روى زرارة عن أبي عبد اللّه في الرجل يكون لي عليه دراهم فيبيع بها خمرا و خنزيرا ثم يقضي عنها قال: «لا بأس، أو قال: خذها»⁽¹⁾.

و روى محمد بن يحيى الخثعمي عن الصادق عليه السّلام في الرجل يكون عليه دين فيبيع الخمر و الخنزير فيقضينا: «قال لا بأس به، ليس عليك من ذلك شيء».

و عن أبي بصير سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يكون له على الرجل مال فيبيع بين يديه خمرا و خنازير يأخذ ثمنه قال: «لا بأس»⁽²⁾.

و كذلك أجزائهما [1]

و اطلاقهما يعم ما إذا كان البائع مسلما إلاّ أنّها مضافا إلى انصرافها في نفسها إلى البائع الكافر لبعد صدور بيع الخمر علنا من المسلم في تلك الأزمنة، لا بد من حملها على صدور البيع من غير المسلم، لا لما في بعضها من فرض البائع نصرانيا، بل لما ذكرناه في بحث المطلق و المقيد من أنّه لا موجب لحمل المطلق على المقيد فيما إذا كان الحكم انحلاليا لعدم المنافاة بينهما، بل لما تقدم من الأخبار الدالة على فساد البيع من المسلم، فيقيد به الاطلاق في هذه الروايات.

و يمكن أن يقال إنّ ما دل على بطلان البيع مطلقا قد خصص بما إذا صدر البيع من الكافر فيختص المنع بالمسلم، فتنقلب النسبة بينه و بين ما دل على الصحة إلى العموم المطلق فيخصص به أيضا اطلاق ما دل على الصحة، و على أي تقدير يخص المنع عن بيع الخمر و الخنزير وضعا بالمسلم دون الكافر المستحل بيعها اللازم اقراره على دينه.

[1] ظاهر ما ورد من النهي عن بيع الكلب أو الخنزير هو المنع عن بيعه بصورته النوعية و لو مشاعا و مع المسامحة لا يبعد دعوى شموله للميت منهما إذا وقع البيع على مجموع أجزائه، و أما بيع أبعاضه المبانة منه كيده أو رجله، فلا يعمه دليل المنع، بداهة عدم صدق بيع الكلب على بيع نعل مصنوع من جلده، و عدم صدق بيع الخنزير على بيع غزل من صوفه.

و عليه فلا منع في بيع جلد الكلب للاستقاء به للزرع إلاّ أن يمنع عنه بما أنّه ميتة، و هكذا بيع شعر الخنزير و انما هو من بيع النجس، ضرورة أنّ نجاسة الكلب و الخنزير غير مختصة بأجزائهما التي تحلها الحياة و الموت لا يوجب طهارة النجس

يحرم التكسب بالخمر [1]

و ربما يستظهر ذلك من روايات عديدة⁽¹⁾.

حرمة التكسب بالخمر و كل مسكر مائع

اشارة

[1] يدل على حرمة بيع الخمر تكليفا و وضعا روايات:

منها: ما رواه محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّه في حديث، ثم قال: إنّ رجلا من ثقيف أهدى إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله راويتين من خمر فأمر بهما رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله فاهريقتا، و قال: «الذي حرم شربها حرم ثمنها»⁽²⁾.

و منها: ما رواه زيد بن علي و جابر و الحسين بن زيد عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله لعن في الخمر عشرة: غارسها، و حارسها، و عاصرها، و شاربها، و ساقيها، و حاملها، و المحمولة إليه، و بائعها، و مشتريها، و آكل ثمنها⁽³⁾

و رواه الحاكم في المستدرك على الصحيحين 31/2، و أحمد في المسند 316/1 عن ابن عباس، و في سنن أبي داود السجستاني 326/3 مصر، و سنن الطيالسي/ 264 حيدر آباد، و سنن البيهقي 287/8، و مسند أحمد 25/2 و 71 و 97 عن ابن عمر، و رواه عنه و عن ابن عباس في كنز العمال 72/3.

و كل مسكر مائع و الفقاع [1]

و في رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام، سألته عن ثمن الخمر قال: «اهدي إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله راوية من خمر بعد ما حرمت الخمر فأمر بها أن تباع، فلما أن أدبر بها الذي يبيعها ناداه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله من خلفه يا صاحب الرواية: إنّ الذي قد حرم شربها فقد حرم ثمنها، فأمر بها فصبت في الصعيد، فقال: ثمن الخمر، و مهر البغي، و ثمن الكلب الذي لا يصطاد من السحت»⁽¹⁾.

و النهي عن بيع الخمر في هذه الروايات و لعن بائعها ظاهر في تحريمها تكليفا، و ظاهر حمل السحت على ثمنها و لعن آكله حرمة بيعها وضعا كما تدل عليهما الأخبار المتقدمة الواردة في فساد بيع الخمر و الخنزير أيضا، و قد بيّنا اختصاص الفساد بما إذا كان البائع مسلما.

[1] الوجه في الحاق الفقاع بالخمر عموم المنزلة المستفادة من روايات عديدة و للنهي عن بيعه بخصوصه، ففي حديث سليمان بن جعفر الجعفري قلت لأبي الحسن الرضا عليه السّلام: ما تقول في شرب الفقاع‌؟ فقال: «خمر مجهول، يا سليمان فلا تشربه. يا سليمان لو كان الحكم لي و الدار لي لقتلت بايعه و لجلدت شاربه».

أقول: و لعل قتل بائعه من جهة استحلاله إياه و إلاّ فمجرد الحرمة لا توجب

القتل، و قد وردت روايات كثيرة في حرمة شربه و نجاسة ملاقيه⁽¹⁾.

و أما المسكر المايع غير الخمر فيستدل على الحاقه بالخمر بوجهين:

الأول: أنّ عنوان الخمر يعم جميع المسكرات لأنّه بمعنى ما يخامر العقل، و قد يستشعر من قوله عليه السّلام: «إنّ اللّه لم يحرم الخمر لاسمه، و إنّما حرمه لعاقبته، فما كان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»⁽²⁾.

الثاني: عموم التنزيل المستفاد ممّا ورد عن أبي جعفر عليه السّلام أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله قال:

«كل مسكر حرام و كل مسكر خمر»⁽³⁾، و عن أبي جعفر عليه السّلام: «كل مسكر من الشراب أخمر فهو خمر»⁽⁴⁾، و في حديث أبي عبد اللّه عليه السّلام: «حرم اللّه عز و جل على ذرية آدم كل مسكر لأنّ الماء جرى ببول عدو اللّه في النخل و الكرم، و صار كل مختمر خمر»⁽⁵⁾.

و قد حمل الفقهاء ذلك على خصوص الشراب المسكر، أمّا لمناسبة المنزل عليه و أما لأخذ عنوان الشراب في بعضها فلم يلحقوا المسكرات الجامدة بالخمر، بل خصّوا الحكم بالمايع منها كما صنعه المصنف، و من ثم لم يذهب أحدهم إلى نجاسة الحشيش.

و عليه فمن حيث الروايات لا مانع عن صحة بيعه، و أما من حيث القاعدة فإن لم نعتبر المالية العرفية في المبيع أو كانت في الحشيش و نحوه منفعة عرفية محللة جاز بيعه و إلاّ فلا.

نعم، في رواية الشيخ عن عمار بن مروان سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الغلول‌؟ فقال:

«كل شيء غل من الإمام فهو سحت، و أكل مال اليتيم و شبهه سحت، و السحت أنواع كثيرة: منها: اجور الفواجر، و ثمن الخمر و النبيذ و المسكر بعد البينة، فأما الرشا في الحكم فإنّ ذلك الكفر العظيم»⁽¹⁾، دلالة على فساد بيع كل مسكر سواء كان مايعا أو جامدا لعطفه المسكر على باقي المحرمات، و لكن الرواية التي رواها الكليني في الكافي في باب السحت من كتاب البيع بدون «الواو» فيكون المسكر فيها صفة للنبيذ، و وافقه على ذلك الصدوق⁽²⁾.

ثم لا يخفى إنّ ظاهر المسكر ما يعد مسكرا عند العرف فما يكون عرفا من الأدوية أو السموم⁽³⁾، و لكن ربما يوجب شربه الاسكار إذا كان بمقدار معين أو

بكيفية خاصة «كالاسبيرتو» لا يعمه حكم المسكر، و هذا نظير ما ذكروه في عدم شمول دليل المنع عن الصلاة في غير المأكول للإنسان المحمول، لكونه غير معد للأكل عرفا⁽¹⁾

و لم يستشهد الأئمة عليهم السّلام بقصة حمل النبي صلّى اللّه عليه و اله إمامة ابنة زينب و لو كان لها عندهم عليهم السّلام عين أو أثر لاستشهدوا بها كما هي عادتهم.

و لكن أهل السنة في جوامعهم تعرضوا لهذه القصة، و مع حرصهم الشديد عليها لم يذكروا إلاّ رواية واحدة عن أبي قتادة، و الراوي عنه عمرو بن سليم الزرقي و عنه عامر بن عبد اللّه بن الزبير و أبو سعيد المقبري و يزيد بن غناب المجهول.

و قد اختلفوا في النقل ففي صحيح البخاري 87/1 قبل مواقيت الصلاة، و صحيح مسلم 205/1، و موطأ مالك 183/1، و سنن البيهقي 263/2، و سنن السجستاني 241/1 في باب العمل في الصلاة، و سنن النسائي 132 باب ما يجوز للامام من العمل في الصلاة، و مسند أبي عوانة 145/2 باب حمل النبي إمامة عن عامر بن الزبير، كان النبي يصلّي و يحمل إمامة على عاتقه، و يضعها إذا سجد حتى فرغ، و ليس فيه امامته للناس.

و في بعض طرق مسلم و البيهقي عنه كان يؤم الناس، و في بعض طرق السجستاني عن المقبري كنا ننتظره إلى صلاة العصر، و في ارشاد الساري شرح البخاري 475/1 عن ابن بكار كان الفعل منه في صلاة الصبح.

و قد اضطرب فقهائهم لهذا الحديث الكاشف عن العمل الكثير المبطل و للخلاف في متن الحديث، فمنهم من قال انّه منسوخ، و منهم من قال: إنّه في النافلة الجائز فيها ذلك، مع أنّ الحديث لم ينص عليها إلى غير ذلك ممّا لا يرجع إلى محصل راجع فيه نيل الأوطار للشوكاني 102/1، و فتح الباري شرح البخاري 464/2، و عمدة القاري للعيني 501/2، و شرح صحيح مسلم للنووي على هامش ارشاد الساري 198/3 يتجلى لك من اضطراب الفقهاء في توجيهه بعده عن الحقيقة، و إنّما هو أمر دبر بليل.

و لا عجب من هؤلاء إذا سجلوا أمثال ذلك و لكن العجب من الحققين في العلم و الأدب كيف أثبتوا الحديث في كتبهم و لم ينبهوا على عواره، ففي المعتبر/ 123، و المنتهى 184/1، و الذكرى، و الحدائق 496/1، و الجواهر 447/1 الاستدلال على جواز حمل المصلي حيوانا طاهرا، بهذا الحديث العامي المجهول رواته عندنا و لم يستشهد به أهل البيت عليهم السّلام في رواياتهم التي أشرنا إليها مع اضطراب الرواة في نقله.

و في بعض الأخبار يكون لي على الرجل دراهم [1]

نعم، ايجاد المكلف صفة الإسكار في نفسه محرم بأي وجه كان و لو بغير الشرب، و لكن لا يعم أحكام الخمر كل ما يحصل به الاسكار إذا لم يكن من الأشياء المعدة للإسكار عرفا.

[1] حمل المصنف هذه الرواية⁽¹⁾بعد الفراغ عن حرمة بيع الخمر، و أنّ في تطبيق الدراهم الثابتة في ذمة المديون على ما يعطيه خارجا نوع معاوضة و لا فرق بينها و بين البيع من حيث الصحة و الفساد على أحد وجهين:

أحدهما: أخذ الخمر مجانا ثم تخليلها.

و فيه: أوّلا أنّ بيع الخمر إن كان حراما فهبتها أيضا محرمة، و هكذا ايقاع كل عقد

عليها بل يجب اتلافها.

و ثانيا: المفروض في الرواية أنّ المديون أراد باعطائه الخمر أداء دينه و براءة ذمته لا المجانية، و إلاّ فبماذا برأت ذمته من الدين.

ثانيهما: أخذها و تخليلها لصاحبها ثم أخذ الخل وفاء عن الدراهم.

و فيه: مع أنّه خلاف ظاهر الرواية أو صريحها أنّه لا بد حينئذ من مراضات جديدة؛ لأنّه يختلف الخمر و الخل بحسب القيمة اختلافا فاحشا، و ظاهر الرواية أنّه يحسبه المديون على الدائن بقيمة الخمر لا الخل. و كيف كان فلو بني الأمر على هذه التأويلات لزم الاختلال في الاستنباط، فالظاهر تخصيص أدلة المنع عن بيع الخمر بغير صورة بيعها و أفسداها بجعلها خلا بعلاج.

و هذا التعبير متعارف في تلك الأزمنة و يشهد له بعض الروايات المجوزة لتخليل الخمر⁽¹⁾، و مقتضى ذلك جواز بيعها بقصد التخليل.

و هذه الرواية و إن كانت مطلقة من حيث ترك استفصال الإمام عليه السّلام بينهما إذا كان المديون مسلما أو كافرا و لازمه جواز البيع بهذا القصد مطلقا و لو كان البائع مسلما، إلاّ أنّ اطلاقه مناف لاطلاق ما دل على حرمة بيع الخمر كقوله عليه السّلام في بعض

يحرم المعاوضة على الأعيان المتنجسة [1]

الأخبار: «لا يبيعها و لا يمسكها و هو حي»⁽¹⁾

ورده المجلسي في الشرح أولا بالجهالة، و ثانيا: عدم الإسناد إلى الإمام عليه السّلام و ثالثا: ورودها في صورة خاصة و هي إذا مات المديون و خلف ورثة كفارا فلهم بيعه و قضاء دين الميت منه، و لهذا حرم بيعه و امساكه في حياته.

و بمضمونها أفتى الشيخ في النهاية في الغرر، ورده صاحب الجواهر في المسألة الخامسة من كتاب الدين بمخالفة المشهور، و كونه منقطعا و جهالة السند، ثم حمل الحديث بمثل ما أفاده المجلسي.

و بينها عموم من وجه فإنّ اطلاقه يقتضي منع المسلم عن بيع الخمر و لو بقصد التخليل، كما أنّ اطلاق رواية بن أبي عمير⁽²⁾يقتضي جواز بيعه بهذا القصد، و المرجع بعد تساقطهما في مورد الاجتماع أعني به بيع المسلم لها بقصد التخليل هو عموم ما دل على المنع عن بيع الخمر.

و على هذا فيفصل في بيع الكافر الخمر من المسلم، بينما إذا كان بقصد التخليل فيصح و بدونه فيفسد.

فى جواز بيع الاعيان الغير المطهرة

جواز بيع المتنجس

[1] الأعيان المتنجسة الغير القابلة للتطهير على قسمين: فإنّها تارة لا ينفع بها منفعة

يجوز بيع المملوك الكافر [1]

محللة ظاهرة كالحليب أو اللبن المتنجس، و اخرى ينتفع بها كالدهن في الاسراج و الطلي و الصابون و نحوه.

و قد استدل المصنف على المنع عن بيع القسم الأول بامور.

منها: رواية تحف العقول لا من حيث عنوان النجاسة، فإنّ الظاهر من وجوه النجس هي العناوين النجسة بالذات، بل لعموم العلة المذكورة فيها، و هي قوله: لأنّ ذلك كله محرم أكله و لبسه - الخ، فإنّها ثابتة في المقام.

و فيه ما تقدمت الاشارة إليه، و سيجيء بيانه أنّ الأظهر جواز الانتفاع بالأعيان النجسة إلاّ ما خرج بالدليل فضلا عن المتنجس و المصنف أيضا بنى على ذلك كما يصرح به فيما سيأتي.

و منها: خبر دعائم الإسلام و النبوي المعروف: «أنّ اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه».

و فيه: أنّه لو كان المراد بالحرمة فيهما الحرمة الذاتية فلا تجري في المقام، و إن كان المراد منها مطلق الحرمة الفعلية و لو عرضية فلا وجه للتفصيل بين ما يقبل التطهير و ما لا يقبله، هذا مضافا إلى ما تقدم من عدم الاعتماد على تلك الأخبار العامة في الأعيان النجسة فضلا عن المتنجسات.

و منها: عدم وجود منفعة محللة في ذلك.

و فيه منع الصغرى على فرض تمامية الكبرى فإنّه يجوز سقي المتنجس للصبيان و الحيوانات بل الكفار أيضا، و هذا من المنافع الظاهرة كما هو ظاهر.

جواز بيع العبد الكافر

[1] ينقسم الكافر إلى أصلي و مرتد، و المرتد إلى ملي و فطري، و ظاهر المصنف

التسالم على جواز البيع في الأولين و إنّما الخلاف في القسم الثالث و هو الفطري، و المراد به الكافر الذي ولد على الإسلام و لو لأحد أبويه أو مع اتصافه بالإسلام في أول بلوغه، فإنّ جملة من الأعلام - كالشيخ الكبير و صاحب مفتاح الكرامة و الجواهر - ذهبوا إلى المنع عن بيعه.

و الصحيح هو الجواز في جميع الأقسام، توضيح ذلك: إنّ ممّا يمكن أن يستند إليه في المنع عن بيع ما حكم بنجاسته ممّا يرجع إلى دعوى عدم المقتضي للصحة أو إلى دعوى وجود المانع منها امور أربعة:

الأول: الأخبار العامة المتقدمة.

الثاني: الاجماعات المنقولة.

الثالث: الأخبار الخاصة الواردة في المنع عن بيع بعض الأعيان النجسة كالخمر و الخنزير.

الرابع: عدم المالية و لا يمكن الاستناد إلى شيء من هذه الوجوه في المنع عن بيع المملوك الكافر.

أما الأخبار العامة: فمضافا إلى ضعف سندها لا تعم المقام، فإنّ رواية تحف العقول و إن دلت على عدم جواز بيع وجوه النجس إلاّ أنّ المنع فيها إنّما هو من حيث عدم جواز الانتفاع بها لا لمجرد نجاستها؛ لأنّه علل الحكم فيها بقوله عليه السّلام:

«لأنّ ذلك كله منهي عن أكله و شربه و لبسه»، و قد اعترف به المصنف فيما يأتي من كلامه، و عليه فلا تشمل بيع الكافر؛ لأنّ الانتفاع به في العتق و غيره جائز قطعا.

و أما خبر دعائم الإسلام و الفقه الرضوي و النبوي، فلأنّ المنع فيها معلق على ما حرمه اللّه، و لا يدخل فيه المملوك الكافر لجواز الانتفاع به.

و أما الأخبار الخاصة فلم يرد منها شيء في المقام⁽¹⁾

و عن رفاعة النحاس قلت لأبي الحسن موسى عليه السّلام: «إنّ القوم يغيرون على الصقالبة و النوبة فيسرقون أولادهم من الجواري و الغلمان فيعمدون إلى الغلمان فيخصونهم ثم يبعثونهم إلى بغداد إلى التجارة فما ترى في شرائهم و نحن نعلم إنّهم يسرقون و إنّما غار عليهم من غير حرب كانت بينهم فقال: «لا بأس بشرائهم، إنّما أخرجوهم من دار الشرك إلى دار الإسلام».

و عن المرزبان بن عمر سألته عن سبي الديلم و هم يسرقون بعضهم من بعض و يغير عليهم المسلمون أ يحل شراؤهم‌؟ فكتب: «إذا أقروا بالعبودية فلا بأس بشرائهم».

و أما الاجماع فغير ثابت، بل الظاهر ثبوت الاتفاق على الجواز في الجملة.

و أما عدم المالية، فإنّ كانت من جهة النجاسة فهي غير مانعة عن المالية قطعا، و إن كانت من جهة وجوب القتل و كونه في حكم التالف فهو و إن كان ثابتا في بعض أقسامه أعني المرتد إلاّ أنّ مجرد حكم الشارع بوجوب القتل مطلقا أو معلقا على عدم التوبة لا يوجب زوال المالية عنه، و إنّما المسقط لها وقوع القتل خارجا، و لذا لو قتله أحد عدوانا يضمن قيمته للمالك بلا إشكال، و هكذا لو جني عليه بقطع بعض أعضائه يؤخذ منه الأرش، كما أنّ ذلك لا يخرجه عن ملك مولاه و لا يجعله من المباحات الأصلية، و لذا لو عمل صنعة فيما بين ارتداده إلى أن يقتل أو حاز شيئا يكون لمالكه فحكم الشارع بالقتل ليس إلاّ نظير ابتلائه بمرض لا يرجى برؤه منه، فهل يتوهم أحد استلزامه سقوط ماليته أو عدم امكان الانتفاع به و لو في العتق

يجوز المعاوضة على غير كلب الهراش في الجملة [1]

أو فساد بيعه.

فالصحيح كما قلنا جواز بيع العبد الكافر مطلقا كجواز هبته و اجارته و نحو ذلك.

نعم، العقود التي يعتبر فيها استمرار بقاء متعلق العقد كالرهن لا تصح في العبد المرتد إذا كان في معرض القتل لا لنجاسة، بل لعدم إحراز بقائه.

جواز المعاوضة على غير كلب الهراش

[1] التقييد لأجل الخلاف في بيع كلب الحارس أو بعض أقسامه، و أما كلب الصيد فلا خلاف في جواز بيعه و إن وقع النزاع في بعض صغرياته.

و قد ورد في ذلك عدة روايات، و عنوان بعضها ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت، و أما الصيود فلا بأس، به و في بعضها: سألت أبا عبد اللّه عن الكلب الصيود يباع‌؟ قال: «نعم، و يؤكل ثمنه»، و في بعضها: سئل عليه السّلام عن كلب الصيد؟ فقال:

«لا بأس به، و أما الآخر فلا يحل ثمنه»، و في بعضها: قال أمير المؤمنين عليه السّلام: «لا بأس بثمن كلب الصيد».

و في رواية أبي بصير قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «ثمن الخمر، و مهر البغي، و ثمن الكلب الذي لا يصطاد من السحت».

و في رواية عبد الرحمن ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت، و في مرسلة الصدوق: «ثمن الكلب الذي ليس بكلب الصيد سحت»⁽¹⁾

ثم ذكر إنّ الأحاديث الصحيحة خالية من هذا الاستثناء و إنّما هو في مورد الأمر بقتل الكلاب، و لأجل هذا النهي حرم الجماهير العلماء كما في شرح النووي على صحيح مسلم بهامش ارشاد الساري 445/6، بيع الكلب، و عدم حلية ثمنه، و لا قيمة على متلفه معلما كان أو غيره جاز اقتناؤه أو لا.

و جوز أبو حنيفة بيع ما فيه منفعة و وجوب الضمان على متلفه، و الروايات عن مالك ثلاثة: الاولى: صحة بيعه و القيمة على متلفه، الثانية: عدم صحة بيعه و القيمة على متلفه، الثالثة: لا يصح البيع و لا ضمان التلف.

و دليل الجمهور اطلاق النهي عن ثمن الكلب، و ما ورد من الاستثناء كلب الصيد أو الضاري ضعيف، و لكن في بدائع الصنائع 142/5 جواز بيع كل ذي ناب من السباع حتى الكلب مطلقا، المعلم و غيره لأنّه مال ينتفع به على جهة الحراسة و الاصطياد و مباح شرعا الانتفاع به في مطلق الأحوال فكان محلا للبيع و خص المنع بابتداء الإسلام مبالغة في الزجر لمألوفية اقتنائهم الكلاب، فلذلك أمر صلّى اللّه عليه و اله بقتلها.

و القسطلاني في إرشاد الساري 114/4 - بعد أن نقل عن سحنون المالكي و أبي حنيفة و صاحباه جواز بيع ما فيه منفعة من الكلاب ككلب الصيد و الحراسة - رجح ما عليه النووي من المنع مطلقا.

و جزم ابن حزم في «المحلى» 478/7 بحرمة بيعها مطلقا، و حكى العيني في «عمدة القاري» شرح البخاري 609/5 عن سحنون المالكي جواز الحج بثمن الكلب، و أنّ مالكا كان يأمر ببيع الكلب الضاري في الميراث و الدين و المغارم، و يكره بيعه ابتداء. و في «الفقه على المذاهب الأربعة» 300/2: المالكية لم يجوزوا بيع الكلب و إن كان ظاهرا، و استثنى بعضهم كلب الصيد و الحراسة.

و الحنابلة منعوا البيع مطلقا و جوزوا اقتنائها للصيد و الحراسة و الماشية و الحرث.

و الشافعية منعوا من البيع مطلقا.

و الحنفية جوزوا بيع كلب الصيد و الحراسة، و في ميزان الشعراني 56/2 عند أحمد، و الشافعي لا يجوز بيع الكلب و لا قيمة على متلفه.

و المتيقن من الأخبار هو الكلب السلوقي الصيود بالفعل.

و أما غير السلوقي إذا كان صائدا فقد توهم انصراف الأخبار عنه، و أنّ كلب الصيد المحكوم بجواز بيعه مختص بالسلوقي.

و فيه: أنّ الانصراف إن كان فهو بدوي ناشئ من غلبة الوجود، على أنّ غلبة أفراد الصيود من السلوقي أيضا ممنوعة، فلا وجه لدعوى الانصراف، و قد تمسك شيخنا الأنصاري لجواز بيعه في المقام بمفهوم روايتي أبي بصير و عبد الرحمن و مرسلة الصدوق، حيث رأى أنّ دعوى الانصراف على تقدير تسليمها لا تصح فيها، و ما أفاده و إن كان متيقنا في الروايتين إلاّ أنّه لا يتم في المرسلة؛ لأنّ عنوان كلب الصيد مأخوذ فيها، و إذا كان منصرفا إلى السلوقي لا يفرق فيه بين النفي و الإثبات.

و توضيح الحال: أنّ الكلب قد يكون صائدا بشخصه دون نوعه، و قد يكون صائدا بنوعه دون شخصه كالسلوقي الصغير أو الكبير غير المعلم، و قد يكون صائدا بشخصه و نوعه، و قد لا يكون صائدا لا بشخصه و لا بنوعه.

أما القسم الرابع فلا ريب في عدم جواز بيعه، كما أنّ القسم الثالث لا ريب في جواز بيعه، و أما القسمان الأولان فمعرفة الحال فيهما تتوقف على ما يستفاد من الروايات في المقام.

فنقول الأخبار الواردة على طوائف ثلاث.

الاولى: ما ورد في المنع عن بيع الكلب على اطلاقه⁽¹⁾.

الثانية: ما دل على جواز بيع كلب الصيد و أكل ثمنه و حرمة بيع غيره و أكل ثمنه⁽¹⁾.

الثالثة: ما دل على حرمة ثمن الكلب الذي ليس بكلب صيد و نفي البأس عن ثمن كلب الصيد⁽²⁾

و رواه في التهذيب 110/2، و فيه ص 155 في بيع الغرر و المجازفة عن أبي بصير عن الصادق عليه السّلام قال: «الكلب الذي لا يصطاد من السحت»، و فيه 107 عن عبد الرحمن عن الصادق عليه السّلام عن ثمن الكلب الذي لا يصيد سحت، و عن أبي بصير عن الصادق عليه السّلام: «ثمن كلب الصيد لا بأس به»، و الآخر «لا يحل ثمنه»، و رواه في الفقيه/ 271 عنه مرسلا: «ثمن الكلب الذي ليس بكلب الصيد سحت».

ثم المراد بلفظ الصيود في الطائفة الاولى من أدلة الجواز هو الصائد بشخصه، فإنّه ظاهر في النعتية، فيعم كل كلب متصف بالفعل بقابلية الصيد بأن كان صائدا بشخصه سواء كان سلوقيا أو غير سلوقي.

و أما لفظ كلب الصيد، في الطائفة الثانية فيحتمل أن يراد به خصوص السلوقي سواء كان صائدا بالفعل أو لا فيكون من قبيل عنوان الحيوان المفترس أو الطير الجارح ممّا يكفي في صدقه شأنية الافتراس أو الجرح و إن لم يتحقق خارجا، فتكون النسبة بين موضوعي الطائفتين أعني الوارد فيها لفظ «الصيود»، و الوارد فيها لفظ «كلب الصيد» عموما من وجه كما هو ظاهر.

و يحتمل أن يراد منه ما اضيف إلى الصيد بأحد وجهيه أي بنوعه أو بشخصه، إذ يكفي في الاضافة أدنى ملابسة فتعم الأخبار الصائد بالفعل و لو لم يكن سلوقيا، و السلوقي مطلقا و لو لم يكن صائدا بالفعل لصغر و نحوه، فتكون النسبة بين الطائفتين عموما مطلقا، و هذا احتمال هو الأظهر.

و يحتمل بعيدا أن يراد به الكلب القابل للصيد بالفعل فيكون عبارة اخرى عن الكلب الصيود.

إذا عرفت هذا، فنقول: أمّا على الاحتمال الثالث البعيد فجميع الروايات المجوزة متفقة على جاز بيع الصيود و عدم جواز بيع غيره، و مقتضى ذلك حصر الجواز بما إذا كان الكلب بشخصه صائدا و إن لم يكن سلوقيا، و عدم جواز بيع السلوقي إذا لم يكن بشخصه صائدا، و أما دعوى انصراف الأدلة إلى السلوقي فقد عرفت ما فيها.

و أما على الاحتمال الأول، و هو ما إذا اريد بكلب الصيد ما يكون بنوعه صائدا و إن لم يكن بشخصه كذلك لصغر و نحوه فلا تعارض في أدلة الجواز من حيث العقد الايجابي لصلوح كل منهما لتخصيص العمومات فيخصص عمومات المنع عن بيع الكلب بكل من العنوانين الذين بينهما عموم من وجه.

و قد بيّنا ذلك في المباحث الاصولية إلاّ أن أدلة الجواز في نفسها متعارضة فإنّ كلا من الطائفتين مشتملة على عقد ايجابي و عقد سلبي، و مقتضى العقد السلبي في الطائفة الاولى عدم جواز بيع غير الصيود بشخصه و إن كان سلوقيا فهو ينافي العقد الايجابي من الطائفة الثانية الدالة على جواز بيع السلوقي مطلقا، كما ان مقتضى العقد السلبي من الطائفة الثانية عدم جواز بيع غير السلوقي و إن كان صائدا بشخصه فهو ينافي العقد الايجابي من الطائفة الاولى الدالة على جواز بيع الصائد مطلقا، فتقع المعارضة بين نفس الطائفتين بالعموم من وجه في موردين:

أحدهما الصيود من غير السلوقي، حيث إنّ مقتضى الطائفة الاولى جواز بيعه الطائفة الثاني عدم جوازه.

و ثانيهما: السلوقي غير الصيود فإنّ مقتضى الطائفة الثانية جواز بيعه، كما أنّ مقتضى الطائفة الاولى عدم جوازه، فلا مناص من تساقط كلتا الطائفتين في مورد التعارض فيرجع إلى عموم المنع عن بيع الكلب و ينتج جواز بيع الكلب الصيود السلوقي فقط دون غير السلوقي و لو كان صيودا و السلوقي الذي لا يصيد.

و على الاحتمال الثاني، الذي استظهرناه و هو أن يراد بكلب الصيد مطلق الصيود بشخصه أو بنوعه فلا معارضة بين العقدين الايجابيين أيضا، فإنّ الطائفة الاولى دلت على جواز بيع الصيود بشخصه، و الطائفة الثانية دلت على جواز بيع الصيود بشخصه أو بنوعه.

و قد أوضحنا في محله أنّ مقتضى القاعدة فيما إذا كانت النسبة بين المخصصين العموم المطلق هو تخصيص العام الأعلى بكل منهما و ينتج ذلك التخصيص بأعم المخصصين، إلاّ أنّه مع ذلك تقع المعارضة بين الطائفتين بالعموم من وجه في مورد

كلب الماشية [1]

واحد و هو السلوقي غير الصيود، فإنّ مقتضى الطائفة الاولى عدم جواز بيعه، و مقتضى الطائفة الثانية جوازه.

و أما الصيود من غير السلوقي فيجوز بيعه على كلتي الطائفتين، و بعد التساقط بالتعارض يرجع إلى عمومات المنع فالنتيجة حينئذ جواز بيع مطلق الصيود السلوقي و غيره و عدم جواز بيع غير الصيود.

[1] الجامع لما ذكر في المتن من الأقسام الثلاثة هو كلب الحارس⁽¹⁾و العامة⁽²⁾متفقون على الملازمة بينه و بين كلب الصيد من حيث البيع صحة و فسادا، فالحنفية و جمع من المالكية ذهبوا إلى جواز البيع في جميع الأقسام، و غيرهم ذهبوا إلى المنع مطلقا تمسكا بنهيه صلّى اللّه عليه و اله عن بيع الكلب و أنّ ثمنه سحت.

و لعل الشهيد رحمه اللّه قد نظر إلى فتاوى العامة حيث قال فيما حكي عن حواشيه أنّ أحدا لم يفرق بين الكلاب الأربعة، و إلاّ فجملة من أصحابنا قد فرق بينها كما هو ظاهر إلاّ أن يكون كلامه قدّس سرّه ناظرا إلى جواز الانتفاع لا البيع، فراجع.

و كيف كان فالمعروف بين القدماء هو المنع عن بيع الكلب الحارس، و ذهب الشيخ رحمه اللّه و المشهور ممّن تأخر عنه إلى الجواز.

حجة القول بالمنع اطلاق ما دل على عدم جواز بيع الكلب و عدم الدليل على

جواز بيع الكلب الحارس، و هذا إنّما يتم إذا لم تتم أدلة القائلين بالجواز و إلاّ فهي صالحة لتقييد الاطلاقات.

فالعمدة هو التكلم فيما استدل به على الجواز، و هي امور تظهر من كلام المصنف رحمه اللّه.

الأول: الاجماع المنقول على الجواز كما عن التذكرة: يجوز بيع هذه الكلاب عندنا⁽¹⁾.

و فيه: أنّ تحقق الاجماع في المقام مقطوع العدم كيف و أكثر القدماء ذهبوا إلى المنع مع أنّه معارض بالاجماع المنقول من الغنية على المنع.

الثاني: أنّه يجوز اجارة الكلب الحارس فيجوز بيعه.

و فيه: أنّه لا ملازمة بين جواز البيع و جواز الإجارة فإنّ جملة من الأعيان يجوز بيعها و لا تصح اجارتها، كالأعيان التي لا ينتفع إلاّ باعدامها بأكل و نحوه، كالخبز أو الماء، و جملة منها يجوز اجارتها دون بيعها كالعين الموقوفة و ام الولد، فالمتبع في جواز كل من الإجارة و البيع هو الدليل، و من الظاهر جواز اجارة الكلب الحارس على القاعدة لوجود المنفعة المحللة فيه، و هي الحراسة و لم يرد دليل على المنع عنها فيعمها العمومات بخلاف البيع حيث ورد المنع عنه في الأخبار.

الثالث: ثبوت الدية باتلافه في الشريعة و هي عشرون درهما كما في بعض الأخبار أو أربعون كما في البعض الآخر⁽²⁾، فاعتبار الشارع ماليته دال على جواز بيعه.

و فيه: أنّ ثبوت الدية لا يلازم صحة البيع بل ظاهر تعيين دية الشيء و حصرها في مقدار معين عدم ثبوت قيمة سوقية لها نظير دية الحر و إلاّ لكانت ديته قيمته و هي تختلف غالبا.

الرابع: الأولوية، فإنّ الانتفاع بالكلب الحارس أكثر من الانتفاع بكلب الصيد، فإذا جاز بيعه جاز بيع الحارس بطريق أولى.

و فيه: أنّ هذه الأولوية ظنية تلحق بالقياس فلا يرفع به اليد عن العمومات.

الخامس: قوله في رواية تحف العقول «و كل شيء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات، فهذا كله حلال بيعه و شرائه» فإنّ وجود جهة الصلاح في الكلب الحارس ممّا لا ينكر.

و فيه: مضافا إلى ضعف الرواية أنّها معارضة بما دل على المنع من بيع الكلب، و أنّ ثمنه سحت بالعموم من وجه، و يرجح الدليل المانع لأنّ تقديم رواية تحف العقول يستلزم الغاء دليل المنع بالكلية لانحصار مورده حينئذ بالكلب الهراش.

و عليه فعدم جواز بيعه إنّما يكون لعدم ماليته و عدم الانتفاع به الذي هو مانع عن صحة البيع بناء على حجية رواية تحف العقول لا لخصوصية في الكلب، مع أنّ

دليل المنع ظاهر في مدخلية عنوان الكلب في عدم الجواز.

و هذا أحد المرجحات في مورد التعارض بالعموم من وجه على ما بين في محله، و نظيره معارضة ما دل على نجاسة بول ما لا يؤكل لحمه و خرئه بما دل «أنّ كل شيء يطير بجناحيه فلا بأس ببوله و خرئه» فانهما و إن كانا متعارضين بالعموم من وجه إلاّ أنّ تقديم الأول يستدعي انحصار الثاني بالطائر المأكول اللحم و طهارة بوله و خرئه حينئذ إنّما يكون بعنوان كونه مأكول اللحم فيكون أخذ عنوان الطائر لغوا.

و هكذا الحال في معارضة مفهوم قوله عليه السّلام: «الماء إذا بلغ قدر كر لا ينجسه شيء»، مع قوله عليه السّلام: «ماء النهر يطهر بعضه بعضا»، فإنّ تقديم الأول و تخصيص عدم انفعال الجاري بما إذا كان كرا يوجب سقوط عنوان الجاري كلية فيقدم الثاني.

فتحصل فيما نحن فيه ان الترجيح للدليل المانع بناء على تسليم رواية تحف العقول.

السادس: مرسلة الشيخ في المبسوط في فصل ما يصح بيعه و ما لا يصح، قال في بيع الكلاب: يجوز بيع ما كان معلما، و روي أنّ كلب الماشية و الحائط كذلك، و ما عدى ذلك كله لا يجوز بيعه و لا الانتفاع به. انتهى.

و هذا و إن كان صريح الدلالة على جواز بيع كلب الماشية و الحائط إلاّ أنّ ضعف السند بالارسال يوقف العمل بها.

و دعوى انجبارها بعمل المشهور.

«واهمية» لعدم صلوح الشهرة عند المتأخرين لجبر الرواية خصوصا مع احتمال عدم استنادهم إليها بل إلى الوجوه المتقدمة من اجماع و غيره، هذا مضافا إلى

لكون المنقول مضمون الرواية [1]

معارضتها بشهرة القدماء كما بينه المصنف قدّس سرّه.

[1] ما أفاده من ضعف الدلالة مبني على نقل الرواية بلفظ «و روى ذلك» كما حكاه المصنف فيكون المنقول مضمون الرواية، و اجتهاد الشيخ الطوسي لا لفظ الإمام عليه السّلام و لا ترجمته لعدم استقامة تعبير الإمام بلفظ «ذلك» أو بما يرادفه فلا يسعنا الاستدلال بها.

و لعل الواقف على نص ألفاظ الإمام يستفيد غير ما اسظهره الشيخ قدّس سرّه إلاّ أنّ الموجود في المبسوط غير ما حكاه المصنف كما تقدم و حكاه في الوسائل بتبديل لفظ كذلك «بمثل ذلك»، فالصحيح عدم جواز بيع ما عدى كلب الصيد.

«تنبيه»: لا يخفى أنّه لا دلالة لما ورد في المنع عن بيع الكلب الشامل باطلاقه لكلب الحارس على سقوطه عن المالية شرعا بل هو مال و ملك شرعا، كما أنّه مال عرفا غاية الأمر لا يجوز بيعه لخسته، كما أنّ ام الولد مال و ملك و لا يجوز بيعها لشرفها و عليه فيضمن من أتلف كلب الحارس لصاحبه، كما يجوز أن يوقع عليه جميع العقود التي ليست لنقل الأعيان كالاجارة و الهبة و إن كانت معوضة؛ لأنّ العوض فيها لم يكن بأزاء العين و إنّما هو شرط في الهبة يوجب تخلفه الخيار.

نعم، العقود المبنية على معاوضة العين لا تقع عليه و لو لم تكن بيعا كالصلح بعوض، فإنّ المأخوذ في الدليل إنّما هو عنوان ثمن الكلب، و قد حمل عليه السحت. و من الظاهر عدم اختصاص الثمن بما وقع عوضا في خصوص البيع بل مطلق ما يقع بأزاء العين عوضا عنها و لو في الصلح، و هذا واضح.

الأقوى جواز المعاوضة على العصير [1]

جواز المعاوضة على العصير

[1] نتكلم في العصير تبعا للمصنف في مقامين أحدهما: في ضمانه، و الآخر في جواز بيعه.

فنقول: إذا نش العصير من قبل نفسه فعلى القول بنجاسته و عدم طهارته إلاّ بالتخليل و تبدل العنوان كما ذهب إليه الجعفي من القدماء و بعض المتأخرين⁽¹⁾، يلحقه حكم الخمر فلا يضمن الغاصب، كما لا يجوز بيعه.

و أما على القول بطهارته بذهاب ثلثيه كما هو المختار، فحاله حال العصير إذا غلى بالنار في أنّ نجاسته عرضية قابلة للزوال من دون تبدل العنوان، فهو مال شرعا و عرفا فيضمنه المتلف و يجب رده على مالكه إذا غصبه، و أما لو غصب عصيرا فأغلاه فظاهر المصنف وجوب رده و غرامة الثلثين و اجرة العمل فيه حتى يذهب الثلثان.

و فيه: مضافا إلى أنّ ذلك ربما يبلغ أضعاف قيمة العصير أنّه لم نعرف لضمان الغرامة و أجرة العمل وجها، فالصحيح أنّ العين يجب ردها على مالكها على أي حال، و لا يضمن له الغاصب إلاّ تفاوت القيمة بين العصير المغلي و غير المغلي إذا كان بينهما تفاوت في القيمة.

و يختلف ذلك باختلاف البلاد و الأزمان فإنّه ربما يكون المغلي أكثر قيمة من غير المغلي كما في البلاد التي يجعل فيها العصير دبسا ففي مثل ذلك لا يضمن للمالك

زائدا على العين شيئا بل يكون محسنا، و ربما ينعكس الأمر فحينئذ يضمن الغاصب للمالك زائدا على العين فرق القيمتين، و ليس للمالك أن يطالبه بأكثر من ذلك، نظير ما إذا غصب أحد قباء الغير فنجسه فإنّه لا يضمن إلاّ برد عين القباء، و الفرق بين قيمته طاهرا و نجسا، هذا في المقام الأول.

و أما المقام الثاني: أعني جواز بيعه ففيما إذا نش بنفسه جرى فيه الخلاف المتقدم فلا يجوز بيعه بناء على كونه خمرا و لا يطهر إلاّ بزوال عنوانه، و أما على القول بحرمته فقط أو القول بنجاسته أيضا و أنّه يطهر بالتثليث فيستدل على المنع عن بيعه بالنبوي المتقدم و غيره من الأخبار العامة الدالة على عدم جواز بيع ما حرمه اللّه.

و فيه: مضافا إلى ضعف السند ان المراد بما حرمه اللّه ما كان محرما ذاتا و بعنوانّه و لا يعم ما حرم لعارض من نجاسة و نحوها و إلاّ لما جاز بيع كل ما تنجس من المأكولات كالتفاح المتنجس و نحوه و إن أمكن تطهيره، على أنّ المراد حرمة جميع الانتفاعات، لأن حذف المتعلق يفيد العموم.

و ربما يستدل على عدم جواز بيع العصير بعد الغليان برواية تحف العقول بملاك النجاسة لا حرمة الانتفاع فانّها دلت على عدم جواز بيع شيء من وجوه النجس.

و هذا الاستدلال مبني على القول بنجاسة العصير و هو غير ثابت على أنّ الرواية كما عرفت ضعيفة السند مع ان ظاهر وجوه النجس هو العناوين النجسة ذاتا فلا يعم النجاسات العرضية القابلة للزوال و إلاّ لم يجز بيع كل متنجس و إن كان قابلا للتطهير مثل الثوب المتنجس، هذا كله مضافا إلى ما عرفت أنّ حرمت البيع لم تثبت للنجس بعنوانّه و إنّما ثبتت بعنوان عدم الانتفاع به، و جواز الانتفاع بالعصير المغلي

ظاهر، فالتمسك بالأخبار العامة غير صحيح.

و أما الأخبار الخاصة في المقام فهي ثلاثة:

الاولى مرسلة محمد بن الهيثم عن رجل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن العصير يطبخ بالنار حتى يغلي من ساعته أ يشربه صاحبه‌؟ فقال: «إذا تغير عن حاله و غلا فلا خير فيه حتى يذهب ثلثاه و يبقى ثلثه»⁽¹⁾، و المصنف قدّس سرّه استدل بها على حرمة البيع و الظاهر اجنبيتها عنه لأنّ نفي الخير كناية عن المنع من شربه.

الثانية: رواية حنان عن أبي كهمس قال: سأل رجل أبا عبد اللّه عن العصير فقال لي: «كرم و أنا أعصره كل سنة و اجعله في الدنان و أبيعه قبل أن يغلى، قال: لا بأس و إن غلا فلا يحل بيعه - ثم قال -: هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم أنّه يصنعه خمرا»⁽²⁾

و في نوادر الشهادات من الفقيه/ 252 ما يدل على تشيعه حتى أنّ شريكا لم يقبل شهادته لتشيعه، و في خاتمة المستدرك/ 708 عد الصدوق في الفقيه كتابه من الكتب المعتمدة، و قال الشارح: الخبر قوي هو مع هذا فقد تكلموا في حنان الراوي عنه فلم يعتمد عليه بعضهم إمّا لكونه واقفيا أو كيسانيا.

و هذه الرواية ضعيفة السند، على أنّ ظاهر الغليان فيها الغليان بنفسه لا بالنار بمناسبة جعله في الدنان، مضافا إلى أنّ قوله عليه السّلام في آخر الحديث هو ذا نحن نبيع

تمرنا - الحديث - يناسب كون مورد السؤال بيع العصير ممّن يعلم أنّه يصرفه على النحو المحرم بشربه قبل ذهاب ثلثيه الذي كان متعارفا عند العامة في ذلك الزمان، فهي أجنبية عمّا نحن بصدده من بيعه مع الإعلام لئلاّ يصرف في المحرم.

الرواية الثالثة: رواية أبي بصير⁽¹⁾قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ثمن العصير قبل أن يغلي لمن يبتاعه ليطبخه أو يجعله خمرا قال: «إذا بعته قبل أن يكون خمرا و هو حلال فلا بأس»⁽²⁾

و سبقه إلى ذلك الوحيد فإنّه أيّد صلاحه بكثرة الرواية عنه.

و هذه الرواية أيضا ضعيفة باشتمال سندها على القاسم بن محمد، و يرد على الاستدلال بها مضافا إلى ما تقدم في رواية أبي كهمس أنّ أبا بصير مردد بين البختري و الليث المرادي، و كلاهما كوفيان و لم يكن عنب في الكوفة وافرا ليجعل عصيرا أو دبسا، فالمناسب أن يكون سؤاله عن عصير التمر و هو لا ينجس و لا يحرم بالغليان على الصحيح المعروف، و يشهد له عدم تعرض الإمام عليه السّلام في الجواب

لحكم الغليان بل قال: «إذا بعته قبل ان يكون خمرا فلا بأس»، و اطلاقه يعم صورة الغليان و عدمه، فهي أجنبية عن عصير العنب بالكلية.

فالظاهر أنّه لا دليل على عدم جواز بيع العصير المغلي أصلا، فالصحيح جوازه⁽¹⁾

و يجوز عند أبي حنيفة بيعه، و منع أبو يوسف و محمد من بيعه.

و أما العنب إذا طبخ فحكمه حكم العصير لا يحل حتى يذهب ثلثاه في رواية أبي يوسف عن أبي حنيفة. و في رواية الحسن عن أبي حنيفة أنّه يحل بمنزلة الزبيب حتى لو طبخ أدنى طبخة، و المطبوخ من نبيذ التمر و نقيع الزبيب يحل شربه إذا كان على النصف، و يجوز بيعه و يضمن متلفه إلاّ إذا أسكر.

و في «المحلى» لابن حزم 478/7: كل شيء أسكر كثيره أحدا من الناس، فالنقطة منه خمر حرام بيعه و شربه و ملكه، و عصير العنب و نبيذ التين و شراب القمح و السيكران و عصير كل ما سواها و نقيعه و شرابه طبخ أو لم يطبخ ذهب أكثره أو أقله سواء في كل ما ذكرناه و لا فرق. و ذكر النووي في شرحه على مسلم بهامش ارشاد الساري 218/8 الخلاف في حرمة المطبوخ منه و غيره.

و ذهب المشهور في هذه المسألة إلى جواز البيع و خالف فيه صاحب مفتاح الكرامة تمسكا ببعض ما تقدم فساده، و أما المحقق الثاني فهو و إن نسب إليه المنع استظهارا من قوله في حاشية الارشاد و لو تنجس العصير و نحوه فهل يجوز بيعه ممّن يستحله فيه اشكال و لا يبعد العدم - الخ، لعموم: وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَى اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوٰانِ‌ إلاّ أنّ كلامه أجنبي عما نحن فيه أعني العصير العنبي فإنّ العصير لما كان موضوعا للمايع المضاف المتخذ من كل شيء قابل للعصر كالتفاح و البطيخ

يجوز المعاوضة على الدهن المتنجس [1]

و نحوه يكون مراه من لفظ العصير مطلق ذلك لا خصوص عصير العنب، و يشهد له عطف «و نحوه» عليه؛ لأنّ المراد منه المايعات المضافة غير المتوقفة على العصر كالحليب و اللبن و تنجسها لا يحصل إلاّ بالملاقات للنجاسة و جميعها إذا تنجست لا تقبل التطهير.

و عليه لا يختص المستحل في كلامه بخصوص الكافر بل المراد به كل من يجوز الانتفاع بذاك المايع و لو لذهابه إلى عدم نجاسة ما لاقاه أو عدم تنجسه، و من الظاهر ان ذكر المستحل لم يكن لخصوصية فيه، بل لأنّ غيره لا يرغب في شرائه.

و يدل على ما استظهرناه مضافا إلى ما تقدم تعليله المنع عن البيع بكونه اعانة على الاثم، فإنّه لا وجه للاستدلال بها على المنع عن بيع العصير مع ورود الروايات به، على أنّ الإعانة على الاثم انما تكون في بيع المايع المضاف الذي لا يقبل التطهير، و أما العصير المغلي القابل للتطهير بالتثليث فأي أعانة على الإثم تكون في بيعه.

و المحقق في بحث النجاسات من جامع المقاصد لم يذهب إلى نجاسة العصير العنبي، بل ظاهره البناء على الطهارة حيث لم يتعرض لدليل القول بالنجاسة، بل ذكر في المقام ذهاب المشهور إليه، ثم ذكر خلاف الشهيد و قوله بالطهارة، و أمّا العصير الزبيبي فقد صرح بطهارته.

جواز المعاوضة على الدهن المتنجس

[1] صحة استثنائه مبينة على أحد الأمرين:

الأول: المنع عن بيع مطلق الأعيان النجسة أو المتنجسة و لو جاز الانتفاع بها

و الأخبار مستفيضة [1]

كما ذهب إليه بعض العامة⁽¹⁾

و في ارشاد الساري 114/4: يجوز نقل الدهن النجس إلى الغير بالوصية كالكلب، و أما هبته و الصدقة فعن القاضي أبي الطيب معهما، و في الروضة ينبغي أن يقطع بصحة الصدقة للاستصباح و نحوه، و في عمدة القاري 606/5: يحرم بيع شحوم الميتة و أكل ثمنها، و أما الاستصباح و دهن الجلود و السفن بها فعند عطاء بن رباح و جماعة لا مانع إذا كان الذي أصابته النجاسة يغسل بالماء.

الثاني: المنع عن الانتفاع بالنجس و المتنجس مطلقا بناء على اعتبار المالية في المبيع، و قد وضح بما تقدم جواز الانتفاع بالأعيان النجسة حتى الميتة التي هي أعظمها فضلا عن المتنجسات، فالاستثناء لا بد و أن يكون منقطعا و القاعدة تقتضي جواز بيع المتنجس إلاّ أنّه ورد فيه روايات خاصة لا مناص من التعرض لها.

[1] لا بد أوّلا من نقل الأخبار الواردة في الدهن المتنجس:

الأول: ما رواه زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال: «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت فيه فإنّ كان جامدا فألقها و ما يليها و كل ما بقي، و إن كان ذائبا فلا تأكله و استصبح به، و الزيت مثل ذلك».

الثاني: ما رواه معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: قلت له: جرذ مات في سمن أو زيت أو عسل، فقال عليه السّلام: «أمّا السمن و العسل فيؤخذ الجرذ و ما حوله و الزيت يستصبح به»⁽¹⁾، و قال في بيع ذلك الزيت: «تبيعه و تبينه لمن اشتراه ليستصبح به»⁽²⁾.

الثالث: ما رواه الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الفأرة و الدابة تقع في الطعام و الشراب فتموت فيه، فقال: «إن كان سمنا أو عسلا أو زيتا فإنّه ربما يكون بعض هذا، فإن كان الشتاء فأنزع ما حوله و كله، و إن كان الصيف فادفعه حتى تسرج به، و إن كان ثردا فاطرح الذي كان عليه و لا تترك طعامك من أجل دابة ماتت عليه»⁽³⁾.

الرابع: ما رواه سعيد الأعرج: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الفأرة تقع في السمن و الزيت ثم تخرج منه حيا، فقال: «لا بأس بأكله، و عن الفأرة تموت في السمن

و العسل‌؟ فقال: قال علي عليه السّلام خذ ما حولها و كل بقيته، و عن الفأرة تموت في الزيت‌؟ فقال: لا تأكله و لكن أسرج به»⁽¹⁾.

الخامس: ما رواه ابن مسكان عن أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّه عن الفأرة تقع في السمن أو في الزيت فتموت فيه‌؟ قال: «إن كان جامدا فيطرحها و ما حولها و يؤكل ما بقي، و إن كان ذائبا فأسرج به و أعلمهم إذا بعته»⁽²⁾.

السادس: ما رواه معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في جرذ مات في زيت ما تقول في بيع ذلك‌؟ فقال: «بعه و بيّنه لمن اشتراه ليستصبح به»⁽³⁾.

السابع: ما رواه اسماعيل بن عبد الخالق قال سأل سعيد الأعرج السمان أبا عبد اللّه عليه السّلام و أنا حاضر عن الزيت و السمن و العسل تقع فيه الفأرة و تموت كيف يصنع به‌؟ فقال: «أمّا الزيت فلا تبعه إلاّ لمن تبينه فيبتاع للسراج، و أما الأكل فلا، و أما السمن فإن كان ذائبا فهو كذلك، و إن كان جامدا و الفأرة في أعلاه فيؤخذ ما تحتها و ما حولها ثم لا بأس به، و العسل كذلك إن كان جامدا»⁽⁴⁾.

الثامن: ما رواه في الجعفريات عن الإمام جعفر بن محمد عن أبيه عن علي عليه السّلام أنّه سئل عن الزيت يقع فيه شيء له دم فيموت، قال: «الزيت خاصة يبيعه لمن

يعمله صابونا».

التاسع: عن الجعفريات عن علي عليه السّلام قال: «و إن كان شيئا مات في الأدام و فيه الدم في العسل أو في الزيت أو في السمن، فإن كان جامدا جنبت ما فوقه و ما تحته ثم يؤكل بقيته، و إن كان ذائبا فلا يؤكل، يستسرج به و لا يباع».

العاشر: الجعفريات عن علي عليه السّلام قال: «في الزيت و السمن إذا وقع فيه شيء له دم فمات فيه استسرجوه».

الحادي عشر: دعائم الإسلام عن جعفر بن محمد عليه السّلام أنّه سئل عن فأرة وقعت في سمن قال: «إن كان جامدا ألقاها و ما حولها و أكل الباقي، و إن كان مايعا فسد كله و يستصبح به».

الثاني عشر: الدعائم سئل أمير المؤمنين عليه السّلام عن الدواب تقع في السمن و العسل و اللبن و الزيت قال: «إن كان ذائبا أريق اللبن، و استسرج بالزيت و السمن»، و قال عليه السّلام: في الزيت: «يعمله صابونا إن شاء»⁽¹⁾.

الثالث عشر: نوادر الراوندي عن موسى بن جعفر عن آبائه عليهم السّلام عن الزيت يقع فيه شيء له دم فيموت قال: «يبيعه لمن يعمل صابونا»⁽²⁾.

هذا ما عثرنا عليه، و المتعرض منها لجواز بيع الدهن المتنجس هي الرواية الثانية و الخامسة و السادسة و السابعة و الثامنة و الثالثة عشر، و أما الباقي فهو أجنبي عن البيع، فما أفاده المصنف رضى اللّه عنه من الاستفاضة لا يتم، مع أنّ هذه الأحاديث ضعيفة

منها: الصحيح عن معاوية بن وهب [1]

و زاد في المحكي عن التهذيب [2]

و منها: الصحيح عن سعيد الأعرج [3]

عدا رواية أبي بصير و معاوية بن وهب فإنّهما من الموثق كرواية قرب الإسناد عن اسماعيل بن عبد الخالق⁽¹⁾، و لكنّك عرفت ان جواز البيع مقتضى القاعدة و العمومات فهذه الأخبار مؤكدة لها سواء كانت مستفيضة أم لم تكن.

[1] الظاهر أنّها أجنبية عن البيع، فإنّ جواز الانتفاع غير مستلزم لصحته؛ و لذا لم ينقلها الكافي و لا الوافي في باب البيع بل ذكراه في كتاب الأطعمة فيما يحل أكله و ما لا يحل.

[2] ظاهر العبارة كون الزيادة جزء من الصحيحة و ليس كذلك، بل هي رواية اخرى حكاها التهذيب بعد نقل الصحيحة على ما تقدم فراجع.

[3] هذه رواية الحلبي المتقدمة، و هي أجنبية عن جواز البيع، فإنّ ظاهر قوله عليه السّلام:

«فادفعه ليسرج به» هو الدفع إلى الخادم للاسراج به في المنزل لا البيع، كما يحتمل أن يراد منه الدفع عن الاستعمال في الأكل، و الظاهر أنّ الدال مصحفة عن الراء المهملة، و المقصود من رفعه عدم استعماله في الأكل.

و يمكن أن يقال باعتبار قصد الاستصباح إذا كانت المنفعة [1]

ثم إنّ المحدث النوري حكى في المستدرك روايته في النهي عن بيع الدهن المتنجس:

إحداهما: عن الجعفريات و هي الرواية التاسعة المتقدمة، و لا بأس بها من حيث السند و الدلالة، و قد أثبتنا اعتبار ذلك الكتاب⁽¹⁾، و لعل عدم نقل صاحب الوسائل عنه من جهة عدم عثوره عليه.

و الثانية: ما حكاه عن دعائم الإسلام و هو: قالوا عليهم السّلام: إذا خرجت الدابة حية و لم تمت في الأدام لم ينجس و يؤكل، و إذا وقعت فيه فماتت لم يؤكل و لم يبع و لم يشتر»⁽²⁾، و تقدم عدم اعتبار الكتاب.

و في خبر الجعفريات غنى و كفاية، و لا بد من تقييد اطلاقه بما إذا بيع الدهن المتنجس من دون قصد الاسراج به و من دون الإعلام بنجاسته؛ لأنّ الأخبار المتقدمة صرحت بجواز بيعه بقصد الاستصباح و اعلام المشتري، فيبقى الكلام في أنّه هل يستظهر منها اعتبار اشتراط الاستصباح في ضمن العقد أو قصده زائدا على الأعلام أو لا يعتبر شيء من ذلك وجوه بل أقوال ستعرف الحق منها.

[1] ظاهر المصنف هنا التفصيل بين الادهان التي يكون الاستصباح بها من منافعها الظاهرة كالزيت و الخروع و بين غيرها كدهن اللوز و البنفسج، و اعتبار قصد الاستصباح في الثاني دون الأول.

و ذكر في وجهه ان مالية الشيء انما تكون باعتبار منافعه الظاهرة المحللة، فإذا

فرضنا حرمة المنافع الظاهرة لشيء فلا يجوز بيعه لا مطلقا؛ لأنّ البيع المطلق ينصرف إلى كون الثمن بأزاء المنافع الظاهرة و المفروض حرمتها، و لا مشروطا بقصد المنفعة النادرة المحللة لأنها لا توجب ماليته، و لكن بما أنّ الخبر الخاص ورد على الجواز في المقام لا بد من حمله على ارادة صورة قصد الفائدة النادرة، إذ لا يكون أكل المال حينئذ بالباطل بحكم الشارع، و لكن يظهر من آخر كلامه قدّس سرّه أنّ المعتبر في صحة بيع الدهن المتنجس مطلقا بقسميه أن لا يقصد به المنفعة لحرمة لا أنّه يعتبر قصد المنفعة المحللة.

و التفصيل بين القسمين إنّما هو في مقام الاثبات لأنّ اطلاق البيع في الأول ينصرف إلى المنفعة المحللة الشايعة و لو لم يقصد و لم يذكر، و في الثاني ينصرف إلى المنفعة المحرمة الظاهرة إلاّ إذا قصد المنفعة المحللة النادرة أو ذكرت، و هذا فرق في ناحية الاثبات لا الثبوت.

و الصحيح عدم اعتبار قصد المنفعة المحللة مطلقا فضلا عن ذكرها أو اشتراطها بل قصد المنفعة المحرمة لا ينافي صحة البيع كما سيتضح.

و قبل بيان ذلك نتكلم فيما ذكره المصنف من التفصيل، فإنّه يرد عليه أنّه مبني على أن لا يكون الاستصباح من المنافع الظاهرة لمطلق الأدهان، و ليس كذلك، إذ لا فرق بينها فيه، بل لا يبعد أن يكون ضوء دهن اللوز و البنفسج و نحوه أقوى و أحسن و أطيب ريحا من دهن الزيت و الخروع غاية الأمر لغلاء قيمتها أو لترتب غرض أهم عليها لا يستعملها العقلاء في الاستصباح نظير خشب العود فإنّه لا يقصر عن بقية الاخشاب في الاحراق و لكن لا يستعمل فيه لترتب غرض أعظم عليه فإذا تعذر استعماله فيه يستعمل في الاحراق تحت القدر و نحوه، و لا يكون ذلك

من منافعه النادرة.

و الوجه في ذلك واضح، فإنّ الميزان في المنفعة النادرة أن لا تعد منفعة للشيء عرفا كوضع الجرة المكسورة في البناء بدلا عن الأجر، فإنّ هذا و إن عد منفعة لها إلاّ أنّها نادرة أو جعل بعض الحشيش في جوف الفراش، و كم فرق بينهما و بين عدم استعمال شيء في غرض لغلاء قيمته و ترتب نفع أهم عليه.

و لو تنزلنا، عن ذلك و قلنا أنّ الاستصباح بدهن اللوز و البنفسج من منافعه النادرة عند العرف فلا بد من القول بفساد بيعه إذا تنجس بناء على اعتبار المالية في المبيع و لو مع شرط الاستصباح به لعدم ماليته شرعا، و لم يرد نص خاص على صحة بيعه كما زعمه المصنف أصلا فإنّ عنوان الزيت إذا أطلق و لم يقيد يراد به عصير الزيتون على ما صرح به في اللغة⁽¹⁾.

نعم، يصح اطلاق الزيت على بقية الأدهان مع الاضافة فيقال زيت اللوز، و هكذا عنوان السمن لا يعم مثل دهن اللوز و البنفسج، و ليس المأخوذ في أدلة الجواز غير هذين العنوانين أعني الزيت و السمن، هذا مضافا إلى أن المنفعة الظاهرة في هذه الأدهان غير منحصرة بالأكل، إذ لها منافع اخر كالتدهين و جعلها صابونا و نحو ذلك ممّا لا يعتبر فيه الطهارة على أن المنفعة النادرة بل الغرض الشخصي كان في صحة البيع.

هذا كله في فساد التفصيل «و اتضح بما ذكرناه» أنّ عدم اعتبار قصد المنفعة

المحللة في بيع الدهن المتنجس مطلقا على القاعدة، فإنّه مال شرعا و عرفا و يجوز الانتفاع به، و لذا يضمن من أتلفه على مالكه بقاعدة «من أتلف»، و اعتبار قصد المنفعة المحللة في صحة بيعه يحتاج إلى دليل و هو مفقود و لا قرينة تدل عليه في الأخبار الخاصة كما ستعرف.

و أما قصد المنفعة المحرمة أو اشتراطها فالظاهر عدم استلزامه الفساد، لأنّ الثمن في البيع لا يقع بأزاء المنفعة و إنّما يقع بأزاء العين، و المنفعة جهة تعليلية لشرائها لا تقييدية؛ و لذا تختلف قيمتها باختلاف منافعها و وجودها قلة و كثرة فالثمن دائما يقع في مقابل العين، فلا وجه لما ذكره المصنف بقوله رحمه اللّه لأنّ الاطلاق ينصرف إلى كون الثمن بأزاء المنافع المقصودة منه - الخ.

نعم، اشتراط صرف العين في المنفعة المحرمة لا يبعد كونه حراما تكليفا و لكنّه لا يوجب فساد البيع، فإنّ شيئا من الثمن لا يقع بأزاء الشرط و الشرط الفاسد لا يكون مفسدا كما نبينه في محله ان شاء اللّه، بل الشرط ان كان سائغا يوجب تخلفه الخيار، و إن كان مخالفا للكتاب و السنة فلا يجب الوفاء به و لا يوجب تخلفه الخيار؛ لأنّ شرط اللّه أسبق كما ورد به الحديث⁽¹⁾

و رواه عنه في الوسائل 147/3 باب 12، و في ص 110 باب 38 في النكاح، و رواها النوري في المستدرك 610/3 عن تفسير العياشي عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر و 5/3 عن الدعائم، و في صحيح البخاري 75/2 في باب المكاتب، و صحيح مسلم 596/9 باب الولاء لمن أعتق، و سنن أبي داود 21/4 بيع المكاتب، و تيسير الوصول 65/1 لابن الديبع عن عائشة قال صلّى اللّه عليه و اله في قصة عتق بريرة: «من اشترط شرطا ليس في كتاب اللّه فهو باطل، شرط أحق و أوثق».

لا إشكال في وجوب الإعلام إن قلنا [1]

و أما الأخبار الخاصة المتقدمة فربما توهم منها اعتبار ذلك، و لكن التأمل فيها يقتضي الجزم بكونها أجنبية عن قصد الاستصباح و اشتراطه، فإنّ الأمر بالإعلام في بعضها لأجل ترتب الاستصباح عليه خارجا.

و بعبارة اخرى قوله عليه السّلام في رواية الشيخ و رواية معاوية بن وهب:

«ليستصبح به» غاية للتنبيه لا للشراء، فلا بد من النظر في تك الأخبار هل تدل على وجوب الإعلام نفسيا أو شرطيا مطلقا حتى فيما علم من الخارج أنّ المشتري يستصبح به و لا يصرفه فيما يشترط فيه الطهارة، أو أنّها دالة على اعتباره في خصوص ما إذا كان معرضا لذلك كما هو الأظهر أو لا يستفاد منها شيء من ذلك.

[1] ظاهره أنّ المصنف يرى الملازمة بين اعتبار اشتراط الاستصباح و وجوب الإعلام، و لذا جعله أمرا مفروغا عنه على تقدير الاعتبار.

و لكنها فاسدة؛ لأنّهما أمران أحدهما أجنبي عن الآخر، فإنّ البائع يمكنه اعلام المشتري بالنجاسة من دون أن يشترط عليه الاستصباح، كما أنّه قد يشترط الاستصباح و لا يعلمه بالنجاسة فيتخيل المشتري أنّ له غرضا شخصيا في ذلك، فلا ملازمة بين الأمرين.

وجوب الإعلام [1]

الإعلام بنجاسة الدهن عند البيع

[1] ربما يتوهم الوجوب الشرطي من قوله عليه السّلام في رواية اسماعيل و لا تبعه إلاّ أن تبين له، و قوله عليه السّلام في صحيحة الحلبي: «و أعلمهم إذا بعته» بدعوى ظهور الأمر و النهي إذا تعلقا بالمعاملات في الارشاد.

لكنّه توهم فاسد؛ لأنّ الأمر و النهي في المعاملات انما يكونان للارشاد عرفا فيما لم يحرز من الخارج مبغوضية متعلق النهي و محبوبية متعلق الأمر، و لذا قلنا أنّ فساد بيع الخمر لا يستفاد من النهي عنه و إنّما يستفاد من حمل السحت على ثمنه، و هكذا الدهن المتنجس فإنّ بيعه من دون اعلام المشتري بنجاسة المستلزم لإلقائه في المفسدة الواقعية مبغوض شرعا كما سنبيّنه، فلا يحمل النهي عنه أو الأمر بالإعلام على الارشاد.

و مع التنزل فرواية الشيخ في التهذيب صريحة في نفي الوجوب الشرطي من وجهين:

الأول: أنّ ظاهرها الاكتفاء بالإعلام بعد البيع و هو مناف للاشتراط إلاّ بنحو الشرط المتأخر، و هو مع بعده في نفسه لم يقل به أحد.

الثاني: أنّ الغاية المجعولة فيه للإعلام هو الاستصباح لا صحة البيع مع عدم الملازمة بينه و بين الإعلام خارجا فلو كان الإعلام شرطا في صحة البيع لكانت هي الغاية، و كان الأنسب حينئذ أن يقال: بيّنه لمن اشتراه ليصح البيع.

نعم، يستفاد منه الوجوب النفسي بل يستفاد مبغوضية الكبرى الكلية المنطبقة على المقام و هي تغرير الجاهل من جملة من الأخبار الواردة في موارد متفرقة، ما

ورد أن من أفتى بغير علم لحقه وزر من عمل بفتياه⁽¹⁾، فإنّ ظاهره حرمة الافتاء بغير علم من حيث كونه اغراء للعاملين به مضافا إلى حرمته في نفسه، مع أنّ عمل مقلديه كان عن حجة شرعية و كانوا معذورين فيه، فاثبات الوزر لهم إنّما هو بلحاظ ارتكابهم للحرام الواقعي المجهول و للمفتي باعتبار تغريره لهم.

و منها: ما ورد من أنّه «ما من امام صلى بقوم فيكون في صلاتهم تقصير إلاّ كان عليه أوزارهم»⁽²⁾، و في رواية اخرى: «يكون في صلاته و صلاتهم تقصير إلاّ كان اثم ذلك عليه»⁽³⁾.

و الأخبار الواردة في ذلك مختلفة فراجع مظانها، فإن تحمّل الإمام أوزار المأمومين إنّما هو فيما إذا كان التقصير في صلاتهم مستندا الى الإمام و ليس ذلك إلاّ من جهة تغريره لهم.

و منها: ما ورد في كراهة سقي البهيمة ما لا يحل للمسلم كرواية أبي بصير قال:

سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن البهيمة و البقرة و غيرها تسقى أو تطعم ما لا يحل للمسلم أكله أو شربه أو يكره ذلك‌؟ قال: «نعم يكره ذلك»⁽⁴⁾.

و يؤيده: أنّ أكل الحرام و شربه من القبيح [1]

و المصنف قدّس سرّه استشعر منها حرمة اطعام المكلف و سقيه ما يحرم عليه واقعا، «و لكن الظاهر» أنّه ليس في كراهة سقي المتنجس للبهائم و الصبيان أدنى اشعار في ذلك.

نعم، يظهر منها كراهة ذلك بالنسبة إلى المكلف بالأولوية.

[1] أشار به إلى وجه عقلي لحرمة التغرير، لكن ارتكاب المحرم الواقعي لم يكن قبيحا إذا كان المرتكب جاهلا به و إلاّ لم يعقل أن يرخص الشارع في ارتكابه، فكان المناسب أن يبدل لفظ القبيح بالحرام الواقعي، بداهة ثبوت الحرمة الواقعية في فرض الجهل لو لم يرد بالقبيح المفسدة الواقعية الثابتة عند الجهل أيضا.

فالصحيح تقريب الوجه العقلي بوجهين آخرين:

الأول: أنّه يفهم عرفا من تحريم الشارع شيئا على عامة المكلفين حرمة ايجاده سواء كان بالمباشرة أو بالتسبيب، مثلا إذا قال المولى لعبيده لا يسافر أحد منكم في اليوم الفلاني فلم يسافر أحدهم لكنّه سبب في سفر بعض العبيد الذي لم يصل إليه حكم المولى يكون معاقبا و تحمل المسؤولية عليه و إن كان الفاعل معذورا.

و ما نحن فيه من هذا القبيل فإنّ أكل المتنجس و شربه محرم على عامة المكلفين حتى الجاهل بنجاسته، و التسبيب إلى القاء الجاهل فيه حرام أيضا.

الثاني: أنّ حرمة استعمال النجس و إن لم تكن منجزة على الجاهل بالنجاسة أو نفرض عدم ثبوتها له أصلا إلاّ أنّ ملاك الحرمة ثابت بالقياس إليه، و غرض المولى مترتب على فعله أو تركه فإنّ حديث الرفع لا يرفع الملاك بالاضافة إلى الجاهل، و لا يقاس الرفع الثابت به بالرفع في موارد التخصيصات الشرعية أو العقلية كما في الغافل غير المتمكن من الانبعاث أو الانزجار عن تكليف المولى مع عدم تقصيره في المقدمات، حيث لا يثبت هناك تكليف أصلا و لا يحرز ثبوت الملاك أيضا لعدم

طريق إلى استكشافه، فعمل الجاهل مشتمل على الملاك و تفويت غرض المولى قبيح عقلا و محرم شرعا.

إن قلت: ما ذكرت من وجوب الإعلام ينافيه رواية عبد اللّه بن بكير قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلى فيه و هو لا يصلي، فيه فقال:

«لا يعلمه‌؟ قلت: فإن أعلمه‌؟ قال: يعيد»⁽¹⁾، فإنّها ظاهرة في جواز مثل هذا التغرير.

قلت: مورد الرواية انما هو لباس المصلي الذي يكتفى فيه بالاباحة و الطهارة الظاهريتين؛ فإنّ الصلاة في النجس أو المغصوب أو فيما لا يؤكل لحمه إنّما تفسد في فرض العلم و العمد دون غيره على ما هو مقتضى «حديث لا تعاد»، و من هنا قلنا بجواز الائتمام بمن يصلي في ثوب متنجس و هو لا يعلم لصحة صلاته واقعا، فليس في ترك الإعلام تغرير؛ لعدم ترتب أي محذور وضعي أو تكليفي عليه إلاّ إذا كان اللباس حريرا محضا فيترتب عليه حرمة اللبس. و عليه، فما ذكر في الحديث من اعادة الصلاة إذا أعلمه لا بد و أن يحمل على الاستحباب أو يقيد اطلاقه بما إذا أعلمه قبل أن يصلي فنسي و صلّى فيه، و هذه الرواية من أدلة حجية قول ذي اليد.

ثمّ إنّه بما بيّناه ظهر اختصاص وجوب الإعلام بما إذا كان المبيع معرضا للاستعمال فيما يشترط فيه الطهارة كالأكل و نحوه، و أما إذا لم يحرز ذلك بل أحرز عدمه وجدانا أو بالتعبد الشرعي من استصحاب و نحوه فلا يجب الإعلام. أما عقلا فلعدم صدق التغرير و التسبيب إلى الحرام عرفا إلاّ إذا كان المبيع معرضا لذلك و لو لم يكن المسبب قاطعا بترتب المحرم عليه خارجا، مثلا لو فرضنا رجلين

بل قد يقال بوجوب الإعلام [1]

مسلمين يتضاربان و هما في أشد حال من الغضب، فاعطاء السيف لأحدهما حينئذ من أوضح مصاديق التسبيب لقتل الآخر إذا ترتب عليه خارجا، و هذا بخلاف ما إذا باعه السيف أو وهبه إياه في غير حال النزاع و الغضب و ترتب عليه قتل مؤمن في الخارج، فإنّه لا يكون حينئذ سببا للقتل عرفا و إن احتمل ترتب القتل عليه حين الدفع.

و أما بحسب الروايات المتقدمة فلأنّه جعل الاستصباح فيها غاية لوجوب الإعلام، و هو كناية عن عدم الانتفاع بالدهن المتنجس في الأكل و نحوه ممّا يشترط فيه الطهارة، إذ لا خصوصية في الاستصباح كما لا خصوصية للدهن و لا للبيع كما سنبيّنه إن شاء اللّه.

و لذا عمّمنا الحكم إلى غير البيع من العقود و إلى غير الدهن من الأعيان، فإذا كانت الغاية حاصلة بطبعها لم يبق مجال لوجوب الإعلام فينحصر مورده بما إذا كان المبيع معرضا لأن يستعمل في الحرام، و لا اطلاق في الأخبار يشمل غيره.

[1] حكم العلاّمة في اجوبة المسائل المنهائية بوجوب اعلام المصلّي إذا كان نجاسة في ثوبه للنهي عن المنكر، و استشكل فيه المصنف قدّس سرّه.

و التحقيق أن يقال: إنّ ما يرتكبه الجاهل إن كان من المفاسد العظيمة التي علم عدم رضاء الشارع بوقوعها خارجا كيف اتفق كاراقة الدماء و هتك الأعراض و اتلاف الأموال الخطيرة و لا يبعد كون شرب الخمر منها فيجب على العالم إعلامه به، بما أنّه ردع عن ايجاد ما هو مبغوض للمولى في الخارج فالواجب ردع الفاعل كيفما أمكن، فمن أقدم على قتل كافر و كان في الواقع مؤمنا وجب اعلامه و ردعه لمبغوضية قتل المؤمن واقعا.

و كذلك يجب اعلام من أقدم على التزويج باحدى محارمه و كان جاهلا بها أو أقدم على التصرف بأموال الناس مع اعتقاده الإباحة، فإنّ اهتمام الشارع بالمحافظة على النفوس و الأعراض و الأموال يحتم علينا سد باب هذه المفسدة بتنبيه الغافل و ردعه مع العناد.

نعم، في غير هذه الامور الثلاثة لا يجب الإعلام بل قد يكون مذموما شرعا لاستلزامه ايذاء الغير غالبا و تضرره بالإعلام، كما يشهد به رواية عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «اغتسل أبي من الجنابة فقيل له قد أبقيت لمعة في ظهرك لم يصبها الماء فقال له: ما عليك لو سكت ثم مسح اللمعة بيده»⁽¹⁾

و الاشكال في الحديث أشار إليه الشيخ البهائي في الحبل المتين/ 43، و مشرق الشمسين/ 48 قال: لما لم تجامع العصمة السهو و النسيان كان الغرض من ابقاء اللمعة عمدا التعليم و التنبيه على عدم وجوب الإعلام بأكمل الوجوه و أبلغها.

و يحتمل خطأ القائل في ظنه عدم اصابة الماء ذلك الموضع و قول الإمام له أمّا سكت و مسحه الموضع لمجرد التعليم و التنبيه على ان من سهى عن شيء لا يجب تعريفه و ظاهره عدم الفرق بين الطهارة و غيرها.

و قال المجلسي في مرآة العقول لعل القائل كان مخطئا في عدم اصابة الماء ذلك الموضع و قول الإمام اما سكت و مسحه الموضع للتعليم.

و لم يناقش المحقق الخونساري في مشارق الشموس/ 169 في الاستشكال و لا في الجواب بأنّ الترك عمدا للتعليم، و لكن صاحب الحدائق أخرج الحديث عن وروده في النسيان فقال: ان الحديث و إن كان ظاهرا في الفراغ من الغسل إلاّ أنّه قد يطلق الغسل مجازا على حال الاشتغال به و الإمام هنا كان مشغولا بايصال الماء من الأعلى إلى الأسفل جزءا بعد جزء و تلك اللمعة لم يتركها سهوا و إنّما كان مشغولا بغيرها ثم يأتي عليها فاستعجل الناظر و أخبره ببقائها فعلمه الإمام بأنّه لا يجب عليه الاخبار و إمرار يده على ذلك الموضع لا لأجل تنبيه الناظر بل من جهة أنّه مشغول بغسله و منه هذه اللمعة - الخ.

و اللمعة بضم اللام كما في تاج العروس مازجا بالقاموس الموضع الذي لا يصيبه الماء في الوضوء و الغسل و هو مجاز، و منه الحديث أنّه صلّى اللّه عليه و اله اغتسل فرأى لمعة بمنكبه فدلكها بشعره أراد بقعة يسيرة من جسده.

و الحاصل أنّ هنا امور أربعة [1]

و من الضروري أنّ الإمام عليه السّلام لا يغتسل فاسدا، فأما أن يكون ذلك الموضع مغسولا و لم يعلم به الناظر فتخيل بقاء لمعة فأخبر الإمام عليه السّلام بها، أو أن الموضع لم يغسل و الإمام يغسله على التدريج و لكن الناظر استعجل بالاخبار، و على أي تقدير زجر الإمام عليه السّلام له ظاهر في عدم وجوب الإعلام.

و يشهد له صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما، قال: سألته عن الرجل يرى في ثوب أخيه دما و هو يصلي، قال: «لا يؤذنه حتى ينصرف»⁽¹⁾، و في بعض النسخ لا يؤذيه.

لا يقال: إنّ مورد الصحيحة خارجا عمّا نحن فيه لما تقدم من الاجتزاء في ثوب المصلي بالطهارة الظاهرية.

فإنّه يقال: قد يكون الدم الذي رآه بثوب أخيه من الدماء التي لا يعفى عنها في الصلاة، على أنّ الرواية الاولى كافية في اثبات المدعى.

[1] قسم المصنف الفعل الموجب لوقوع الغير في الحرام إلى أقسام:

الأول: أن يكون علة تامة لتحققه، كما إذا أكره غيره على المحرم، و لا

إشكال في حرمته.

الثاني: أن يكون سببا لوقوعه فيه كمن قدم إلى غيره محرما، و جعل منه الفرع الأول أعني بيع المتنجس و عدم اعلام المشتري بالنجاسة و قوى التحريم فيه.

الثالث: ما يكون شرطا لصدور الحرام، و هو تارة يكون بايجاد الداعي له على ارتكاب المحرم اما بترغيبه في ذلك و أما بالجائه إلى فعل الحرام عنادا كسب آلهة الكفار أو آبائهم فيسبوا اللّه أو يسبوا آباء المؤمنين و اختار فيه الحرمة، و اخرى بايجاد غير الداعي من المقدمات كبيع العنب ممّن يجعله خمرا.

الرابع: ما يكون من قبيل عدم المانع كالسكوت و هو قد يكون مع تنجز التكليف على الفاعل فيجب الردع بشرائط النهي عن المنكر، و قد لا يكون التكليف منجزا عليه لجهله كما فيما نحن فيه أعني سكوت العالم عن اعلام الجاهل و اختار - أعلا اللّه مقامه - عدم وجوب الإعلام إلاّ في موردين:

أحدهما: ما إذا كان المحرم من المفاسد المهمة التي علم من الخارج وجوب دفعه كالدماء و الأعراض و الأموال الخطيرة.

ثانيهما: ما إذا كانت الشبهة حكمية و استلزم من عدم الإعلام اندراس الأحكام الشرعية.

هذا حاصل ما أفاده قدّس سرّه، و لم يتضح به الضابط في المقام، على أنّ تلك العناوين لم يرد شيء منها في الأخبار.

فالذي ينبغي جعله ضابطا و إن كان موافقا له عن بعض الجهات أن يقال: إنّ البحث تارة يقع في وجوب الإعلام بعنوان كونه اعلاما، و اخرى في الأعم من ذلك فالكلام في مقامين:

أما المقام الأول: فالإعلام إنّما يجب فيما إذا كانت الشبهة حكمية في موارد خفاء الأحكام الكلية الالهية، بل يجب الإعلام حتى إذا لم يقع الحرام في الخارج و الدليل عليه آية النفر و غيرها ممّا يستفاد منه وجوب حفظ الأحكام عن الاندراس و هو المراد بقوله عليه السّلام: «العلماء ورثة الأنبياء»، لأنهم يحفظون أحكامهم عن الضياع⁽¹⁾

و في البحار 76/1 عن روضة الواعظين قال النبي صلّى اللّه عليه و اله: ألا أحدثكم عن أقوام ليسوا بأنبياء و لا شهداء يغبطهم يوم القيامة الأنبياء و الشهداء بمنازلهم من اللّه تعالى على منابر من نور؟ فقيل: من هم يا رسول اللّه‌؟ قال: الذين يحببون عباد اللّه إلى اللّه، و يحببون عباد اللّه الي، يأمرونهم بما يحب اللّه و ينهونهم ممّا يكره اللّه، فإذا أطاعوهم أحبهم اللّه».

و فيه: عن تفسير فرات عن النبي صلّى اللّه عليه و اله: «مثل العلماء في الأرض كمثل النجوم في السماء يهتدى بها في ظلمات البر. فإذا طمست أوشك أن تضل الهداة».

و فيه: ص 67 عن عوالي اللئالي قال أمير المؤمنين عليه السّلام لولده محمد: «تفقه في الدين فإنّ الفقهاء ورثة الأنبياء».

و فيه: ص 78 عن الارشاد للشيخ المفيد من خطبة أمير المؤمنين عليه السّلام: «إنّما العلماء في الناس كالبدر في السماء يضيء نوره على سائر الكواكب».

و في تحف العقول/ 56 من خطبة أمير المؤمنين عليه السّلام: «إنّ مجاري الامور و الأحكام على أيدي العلماء باللّه الامناء على حلاله و حرامه فأنتم المسلوبون تلك المنزلة و ما سلبتم ذلك إلاّ بتفرقكم و اختلافكم في السنة بعد البينة الواضحة - الخ».

و أما الأحكام الجزئية في الشبهات الموضوعية، فإعلامها المعبر عنه بالارشاد

غير واجب لعدم الدليل عليه إلاّ في الموارد المهمة من الدماء و الأعراض و الأموال الخطيرة، كمن أقدم على قتل مؤمن بتخيل أنّه كافر أو أراد التزويج باخته بتخيل كونها أجنبية فيجب اعلامه لكن لا بما أنّه إعلام بل عنوان ردع الفاعل عن ذلك العمل، و لذا يجب ردعه و لو بغير الإعلام من التخويف و نحوه.

و أما المقام الثاني: فالحرام الواقعي ان كان منجزا على فاعله و يستحق عليه العقاب بوصوله إليه صغرى و كبرى يجب على غيره ردعه عنه من باب النهي عن المنكر بمراتبه، و منه يتضح حرمة ايجاد الداعي للغير على ارتكاب الحرام بالأولوية سواء كان بالترغيب أو بالقائه في الحجاج و العناد كما هو صريح قوله تعالى: وَ لاٰ تَسُبُّوا اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَيَسُبُّوا اَللّٰهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ‌ ⁽¹⁾، و في بعض الأخبار الواردة في الشتم ان البادي أظلم⁽²⁾.

و أما ايجاد غير الداعي من المقدمات كاعطاء المدية لمن يريد جرح الغير بها فحرمته مبنية على كونه مصداقا للإعانة على الاثم عرفا بناء على حرمتها فلا يحرم إذا لم يكن اعانة عليه كبيع الطعام للعصاة الفجار الذين إذا لم يجدوا الطعام لم يقدروا على العصيان، فإنّا لا نسلم صدق الإعانة عليه عرفا، و على فرض صدقها لا نقول بحرمتها.

و أما إذا لم تتنجز الحرمة على الفاعل لجهل أو غيره بحيث كان معذورا في

ثم إنّ بعضهم استدل على وجوب الإعلام [1]

مخالفته الواقع، فإنّ رجع فعل الغير إلى تغريره أو اكراهه حرم لا من جهة كون اكراه الغير حراما لامكان فرض الفاعل مملوكا يجوز اكراهه، بل لما ذكرناه من أنّ تحريم الفعل على عامة المكلفين ظاهره حرمة ايجاده مباشرة أو تسبيبا، و أما إذا لم يرجع فعله إلى ذلك و لم يكن تحقق الحرام خارجا مستندا إليه فلا دليل على الحرمة إلاّ في الموارد المهمة على ما تقدم.

[1] حاصله: أنّ النجاسة عيب خفي فيجب اظهاره، و أورد عليه قدّس سرّه بوجهين:

الأول: أنّ الدليل أخص من المدعى، فإنّ اظهار العيب الخفي إنّما يجب في خصوص البيع، و المدعى وجوب الإعلام في كل مورد يستند وقوع الغير في الحرام إليه و لو كان بالاباحة أو الهبة أو غيرها من العقود.

الثاني: أن كون النجاسة عيبا مبني على قبح استعمال النجس الواقعي المجهول عقلا و شرعا، و عليه فإنّ ثبت ذلك حرم القاء الغير في القبيح و لو لم يجب اظهار العيب و إلاّ فليست النجاسة عيبا ليجب اظهاره.

و فيه: أنّ النجاسة عيب حتى مع قطع النظر عن قبح ارتكاب النجس لما يترتب عليه من الآثار الوضعية من تنجس ملاقيه من جسد الإنسان و لباسه و ما يتعلق به من فرشه و كتبه و أثاثه و فساد وضوئه و غسله و بقية عباداته المشروطة بالطهارة المستلزم لوجوب قضائها أو اعادتها، و أي عيب أشد من كون الشيء معرضا لهذه الآثار كان ارتكاب المتنجس قبيحا أو لم يكن، و لعل أمره بالتأمل اشارة إليه.

و أما أصل الاستدلال، فيرد عليه مضافا إلى ما ذكره المصنف أوّلا من كونه أخص من المدعى، أنّه لم يقم دليل على وجوب اظهار العيب و لو كان خفيا حتى في البيع، و إنّما قام الدليل على حرمة الغش كقوله عليه السّلام «من غش مسلما فليس

المشهور بين الأصحاب وجوب كون الاستصباح تحت السماء [1]

بمسلم» و معنى الغش ان يبيع المعيب بعنوان الصحيح، و أما إذا تبرأ البائع من عيوب المبيع و باع العين الموجودة على ما هي فلا غش.

جواز الاستصباح بالدهن المتنجس تحت الظلال

[1] قال الشيخ الطوسي في الأطعمة من المبسوط الكلام في السمن و الزيت و الشيرج و البزر: و هذه الأدهان كلها واحد فمتى وقعت الفأرة و ماتت فيه نجس كله و يجوز عندنا و عند جماعة الاستصباح به في السراج و لا يؤكل و لا ينتفع به في غير الاستصباح، و فيه خلاف و رووا أصحابنا أنّه يستصبح به تحت السماء دون السقف، و هذا يدل على أنّ دخانه نجس غير أنّ عندي ان هذا مكروه، فأما دخانه و دخان كل نجس من العذرة و جلود الميتة ليس بنجس؛ لأنّ السرجين و البعر و عظام الميتة عندنا ليس بنجس، فأما ما يقطع بنجاسته قال قوم دخانه نجس و هو الذي دل عليه الخبر الذي قدمنا من رواية الأصحاب، و قال آخرون - و هو الأقوى عندي -: إنّه ليس بنجس. انتهى.

و قال في كتاب البيع من المبسوط في فصل ما يصح بيعه و ما لا يصح يجوز بيع الزيت النجس لمن يستصبح به تحت السماء و لا يجوز إلاّ لذلك، و في النهاية باب الأطعمة جاز الاستصباح به تحت السماء و لا يجوز الاستصباح به تحت الظلال.

و ابن ادريس في كتاب الأطعمة من السرائر بعد أن نقل عبارة الشيخ الاولى التي يقول فيها: «غير أنّ عندي أنّ هذا مكروه» و الإشكال عليه بأنّ المنع عن الاستصباح به تحت الظلال ليس لنجاسة دخانه؛ لأنّ دخان الأعيان النجسة و رمادها طاهر عندنا بغير خلاف بيننا بل هو تعبد تعبدنا به، قال: ما ذهب أحد من

أصحابنا إلى ان الاستصباح به تحت الظلال مكروه بل محظور بغير خلاف بينهم و قول شيخنا أبي جعفر محجوج بقوله في جميع كتبه إلاّ ما ذكره هنا، فالأخذ بقوله و قول أصحابنا أولى من الأخذ بقوله المتفرد به عن أقوال أصحابنا. انتهى.

فكأنّه قدّس سرّه أورد على الشيخ بوجهين:

الأول: أنّ المنع في المرسلة حكم تعبدي و لم يعلم كون ملاكه تنجس السقف.

الثاني: أنّ المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجس تحت الظلال اجماعي لا يمكن مخالفته.

و العلاّمة في المختلف⁽¹⁾بعد نقل كلام الشيخ و ما أورده عليه ابن ادريس، قال:

الشيخ أعرف بأقوال علمائنا و المسائل الاجماعية و الخلافية و الروايات الواردة في التهذيب مطلقة غير مقيدة بالسماء، ثم ذكر صحيحتي معاوية بن وهب عن الصادق و زرارة عن الباقر عليه السّلام، و قال: إذا عرفت هذا فنقول: لا استبعاد فيما قاله شيخنا في المبسوط من نجاسة دخان الدهن المتنجس لبعد استحالته كله بل لا بد و أن يتصاعد من أجزائه قبل أحالة الدخان لها إلى أن تلقى الظلال فيتأثر بنجاسته و لهذا منعوا من الاستصباح به تحت الظلال، فإنّ ثبوت هذا القيد مع طهارته ممّا لا يجتمعان لكن الأولى الجواز مطلقا للأحاديث ما لم يعلم أو يظن بقاء شيء من أعيان النجس فلا يجوز الاستصباح به تحت الظلال. انتهى.

و المصنف نسب إليه التفصيل بين ما إذا علم بتصاعد شيء من أجزاء الدهن، و ما إذا لم يعلم ذلك و هو خلاف الواقع.

هذا كله في بيان الأقوال، و قد ذكر للاستدلال على المنع من الاستصباح به تحت الظلال وجوه:

منها: الاجماع المنقول من ابن ادريس.

و فيه منع، كيف و صريح كلام الشيخ الكراهة، و لازم قول العلاّمة في الرد على ابن ادريس «أنّ الشيخ أعرف بأقوال العلماء و المسائل الاجماعية» الجواز.

و منها: الشهرة.

و فيه: مضافا إلى عدم حجيتها معلومية استناد المشهور إلى الامور المذكورة.

و منها: مرسلة الشيخ.

و فيه أوّلا: أنّ نقل الشيخ لها لو كان بعنوان روى أو روينا صح ارسال الشيخ لها و أمكننا القول بعثوره على رواية لم يعثر عليها غيره، لكنّه قال: «و روى أصحابنا» فأسند الرواية إلى جميع الأصحاب على ما هو ظاهر الجمع المضاف، مع أنّه لم يروها أحد ممّن عاصره أو تقدم عليه، و كتبهم شاهدة على ذلك و من المستبعد مشافهتهم ايّاه بها دون غيره مع أن - أعلا اللّه مقامه - لم يروها في التهذيب و الاستصبار و باقي مصنفاته.

و على هذا فلا يسعنا إلاّ حمل ما صدر منه على السهو أو تأويل الرواية بالرؤية، و لعل النسخة الصحيحة كانت بلفظ - رأى أصحابنا - فاشتبه النساخ و أثبتوها بعنوان: «روى أصحابنا»⁽¹⁾.

و على أي تقدير لم تثبت المرسلة لينجبر ضعف سندها و لا يبعد أن يكون هذا هو السر في تعبير المصنف بقوله ما يدعى من مرسلة الشيخ.

و ثانيا: أنّ المشهور إنّما اعتمدوا في المنع على نجاسة دخان المتنجس و استلزامه تنجيس السقف لا على المرسلة، حتى أنّ العلامة أيضا لم يعتمد عليها، و لذا ذهب إلى التفصيل المتقدم، و لذلك قال المصنف رحمه اللّه لو سلم انجبارها.

و قد يتخيل عدم انفراد الشيخ بنقل المرسلة بل ابن زهرة أيضا نقلها فإنّه استدل على جواز بيع الزيت المتنجس بعد دعوى الاجماع عليه بأنّ النبي صلّى اللّه عليه و اله أذن في الاستصباح به تحت السماء⁽¹⁾

و يحتج على من قال من المخالفين بجواز بيع الكلاب مطلقا و بيع سرقين ما لا يؤكل لحمه و بيع الخمر بوكالة عن الذمي على بيعها بما رووه من قوله صلّى اللّه عليه و اله: «إنّ اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه».

و يحتج على من منع من جواز بيع كلب الصيد و الزيت النجس للاستصباح به بعموم الآيتين اللتين قدمناها، و بما رواه جابر من أنّه صلّى اللّه عليه و اله نهى عن ثمن الكلب إلاّ أن يكون للصيد، و بما روى أبو علي عن أبي هريرة في كتاب الإيضاح من أنّه صلّى اللّه عليه و اله اذن في الاستصباح بالزيت النجس، و هذا يدل على جواز بيعه لذلك انتهى.

و ليس في هذا الحديث ذكر السماء و لا غيره و أبو علي هو الاسكافي و قد نسب إليه الاستصباح به مطلقا، و قواه فخر المحققين في الايضاح في الأشربة عند قول العلاّمة لو كان مائع نجسا جاز الاستصباح به تحت السماء لا تحت الظلال.

و تابعه على الاطلاق الشهيد الثاني في الروضة و السبزواري في الكفاية و كاشف اللثام و صاحب الرياض فيه و في حديقة المؤمنين و الأردبيلي في شرح الارشاد و صاحب الجواهر و الحدائق؛ لخلو الأخبار عن القيد، و عدم تمامية الاجماع لمخالفة كثير منهم.

و فيه: أنّ ما حكاه عن النبي صلّى اللّه عليه و اله إنّما هو الاذن في الاستصباح به تحت السماء لا المنع عن الاستصباح به تحت السقف كما هو مفاد مرسلة الشيخ.

و أما ما ذكره الشهيد في الذكرى من وجوب إزالة النجاسة عن الثوب و البدن و عن كل مستعمل في أكل أو شرب أو ضوء تحت ظل للنهي عن النجس و للنص، فالظاهر أنّه ناظر إلى مرسلة الشيخ قدّس سرّه اذ لا يعقل العكس.

و منها استلزام الاستصباح به تحت السقف تنجيسه.

و فيه أوّلا: أنّه لا دليل على نجاسة الدخان و لو كان مشتملا على اجزاء صغار دهنية، فإنّ الاستحالة فيه أقوى من استحالة الرماد و الأجزاء الصغار مستهكلة⁽¹⁾

و يتيمم بذلك التراب و دليلهم الانقلاب إلى غير العنوان المحكوم عليه بالنجاسة إلاّ أبو يوسف صاحب أبي حنيفة فإنّه لم يحكم بطهارة الرماد من جهة بنائه أنّ أجزاء النجاسة باقية فالحكم لا يزول، و في الفقه على المذاهب الأربعة 26/1 عد من النجاسات رماد النجس المحترق بالنار و دخانه إلاّ المالكية و الحنفية قالوا بطهارتهما، و زاد الحنفية: إذا صار النجس ترابا من غير حرق يكون طاهرا، و في فتح القدير 147/1: بخار النجاسة طاهر، و قيل بنجاسته.

ثانيا: أنّ الدليل أخص من المدعى فإنّ السقف قد يكون عاليا لا يصل إليه

لإبائها في نفسها عنه [1]

الدخان أو يكون شعلة النار ضعيفة أو يجعل الدهن في سراج لا يوجد له دخان.

ثالثا: تنجس السقف لا يعد من المحرمات فإنّه يجوز تنجيسه اختيارا ببقية النجاسات⁽¹⁾.

[1] لم يتعرض المصنف صريحا لعدم ثبوت المرسلة و لا لعدم انجبارها بل ذكر أنّ حملها على الاستحباب أو على الارشاد أولى من تقييد المطلقات بها لابائها عن التقييد كاباء المرسلة عن كونها مقيدة.

و لم نفهم الوجه في ذلك، فإنّ إباء المطلقات عن التقييد إن كان من جهة الكثرة فهي إنّما توجب القطع بالصدور و لا تمنع عن التقييد، و لذا يقيد اطلاق الآيات و الأخبار المتواترة مع القطع بصدورها، و إن كان من جهة ورود المطلقات في مقام البيان و لا يجوز تأخير بيان قيدها، فقد بيّنا في محله جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب و التقييد انما يرد على ما ثبت له الاطلاق و كان حجة في نفسه لو لا المقيد و إلاّ فلا معنى للتقييد فانه دائما يرد على المطلق الوارد في مقام البيان، على أنّا قد بيّنا في محله جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة مع اقتضاء المصلحة، و ليست المطلقات من العناوين الممتنع فيها التقييد كحرمة العبادة لغير اللّه و حكم العقل باستحالة اجتماع النقيضين، و دعوى إباء المرسلة عن كونها مقيدة لا وجه لها إلاّ إذا علمنا أنّ ملاك المنع تنجيس السقف الذي ليس بحرام قطعا.

فحينئذ تحمل على الارشاد أو الاستحباب فلا تصلح للتقييد، و لكن لا يمكن

هل يجوز الانتفاع بهذا الدهن [1]

الجزم به مع احتمال أن يكون المنع تعبديا بملاك آخر لا نعرفه كملاك بقية الأحكام الشرعية.

فالانصاف أنّ المرسلة لو ثبتت حجيتها لا بد من تقييد المطلقات بها فيجب الاستصباح بالدهن المتنجس تحت السماء غاية الأمر يكون الوجوب شرطيا لا مولويا نفسيا بمعنى أنّه إذا أراد الاستصباح لا بد أن يكون تحت السماء دون السقف.

[1] لما لم يرد دليل خاص في الانتفاع بالدهن المتنجس بغير الاستصباح به أو جعله صابونا⁽¹⁾

و رواه في ص 129 عن ميمونة ام المؤمنين و ليس فيه موت الفأرة و لا الانتفاع بالمائع من السمن بوجه، و لكن في ص 130 عن ابن جريرة عن علي عليه السّلام: «إذا وقعت الفأرة في السمن و هو جامد فماتت فخذها و ما حولها من السمن فألقه و كل السمن، و إذا وقعت في السمن و هو ذائب فخذوها و ألقوها و انتفعوا بالسمن و لا تأكلوه». و في سنن البيهقي 352/9 باب ما لا يحل أكله للمضطر عن ابن عباس عن ميمونة بنت الحارث أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله سئل عن فأرة سقطت في سمن فماتت فقال النبي صلّى اللّه عليه و اله: «خذوها و ما حولها و كلوا سمنكم»، و في ص 354 عن نافع عن ابن عمر في فأرة وقعت في زيت قال: استصبحوا به و ادهنوا ادمكم، و عن أبي سعيد بن بشر عن أبي هارون عن أبي سعيد سئل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله عن الفأرة تقع في السمن و الزيت، قال: «استصبحوا به و لا تأكلوا».

و عن سفيان الثوري عن أبي هارون عن سعيد قال في الفأرة تقع في السمن و الزيت: استنفعوا به و لا تأكلوه، و ليس في حديث ابن عمر و لا في حديثي أبي سعيد موت الفأرة و لا التفصيل بين الجامد و المائع، و حديث جابر الأنصاري المتقدم في ص 12 كان فيه السؤال عن شحوم الميتة يطلى به السفن و يدهن به الجلود و يستصبح به الناس قال صلّى اللّه عليه و اله: «هو حرام».

و ليس في هذه الأحاديث التعرض لجعله صابونا، و لكن افتى به الحصفكي في شرح الدر المختار 67/1 قال: يطهر الزيت النجس يجعله صابونا، و في بداية الجتهد لابن رشد 120/2 في مذهب مالك جواز الاستصباح به و عمل الصابون مع تحريم بيعه.

و أجاز ذلك الشافعي مع تحريم ثمنه، و في فتح القدير 139/1: يطهر الصابون المصنوع من الزيت النجس و الوجه تغير العنوان، و في شرح صحيح مسلم للنووي على هامش ارشاد الساري 471/6: اختلفوا في الزيت و السمن و نحوهما من الأدهان التي أصابتها نجاسة هل يجوز الاستصباح بها و نحوه من الاستعمال غير الأكل و غير البدن فيجعل الزيت صابونا أو لطعم العسل النحل أو يطعم الطعام المتنجس الدواب، فالصحيح من مذهبنا الجواز.

و نقله القاضي عياض عن مالك و كثير من الصحابة و الشافعي و الثوري و أبي حنيفة و أصحابه و الليث بن سعد و هو المروي عن علي و ابن عمر و أبي موسى و القاسم بن محمد و سالم بن عبد اللّه بن عمر، و أجاز أبو حنيفة و أصحابه بيع الزيت النجس إذا بيّنه و قال عبد الملك ابن الماجشون و أحمد بن حنبل و أحمد بن صالح: لا يجوز الانتفاع بشيء من ذلك.

و في ص 470 قال في شحم الميتة عند الشافعي و أصحابه: يجوز الانتفاع به في طلي السفن و الاستصباح - الخ.

و في عمدة القاري للعيني 606/5: ممّن أجاز الاستصباح بما يقع فيه الفأرة علي و ابن عباس و ابن عمر.

و في أحكام القرآن للجصاص الحنفي 137/1: لا نعلم أحدا من الفقهاء منع من الانتفاع بالدهن المتنجس من جهة الاستصباح و دبغ الجلود، و يجوز بيعه عند أصحابنا و يبين عيبه.

و حكى عن الشافعي جواز الاستصباح به دون البيع.

و في الفقه على المذاهب الأربعة 301/2 عند الحنابلة و الحنفية يحل الانتفاع بالدهن الذي وقعت فيه نجاسة بالاستصباح في غير المسجد.

و في بدائع الصنائع 66/1: السمن إذا وقعت فيه فأرة و ماتت، فالذائب منه يستصبح به و ينتفع به في غير الأكل و يباع مع الإعلام ثم عرف الجامد و الذائب بأن ما لا يستوي من ساعته عند أخذ الفأرة فهو جامد و الذائب بعكسه.

و في فتح القدير لابن همام 147/1: الفأرة إذا وقعت في السمن الجامد قور ما حوله و ألقاه و استصبح به و أكل الباقي. و في شرح الدر المختار للحصفكي 69/1: ودك الميتة لا يدبغ به جلد بل يستصبح به في غير المسجد، و تقدم في ص 69 عند الغزالي جواز الاستصباح بالدهن النجس. و في المحلى لابن حزم 142/1 لا يجوز أن يحكم لغير الفأرة في السمن و لا للفأر في في غير السمن بحكم الفأر في السمن، و في ص 136 قال: السمن يقع فيه الفأر ميتا أو يموت فيه أو يخرج منه حيا ذكرا كان الفأر أو انثى صغيرا كان أو كبيرا ذائبا كان حين موت الفأر فيه أو حين وقوعه ميتا أو خرج منه حيا أهرق كله و لو أنّه ألف ألف قنطار أو أقل أو أكثر و لم يحل الانتفاع به جمد بعد ذلك أو لم يجمد، و إن كان حين وقوع الفأر فيه ميتا جامد و اتصل جموده يؤخذ الفأر و ما حوله و يرمي به و الباقي حلال أكله و بيعه و الادهان به قل أو كثر.

و في ص 143: حكى عن أبي حنيفة في المايع في غير الماء إذا وقعت فيه أي نجاسة من خمر و ميتة و عذرة و غيرها جواز الانتفاع به بالاستصباح و غيره و بيعه، و ذكر ابن العربي في شرح صحيح الترمذي 301/5 خلاف المالكية في الزيت و العسل و اللبن إذا وقعت فيه نجاسة من الطهارة و عدمها و جواز الانتفاع به في غير المسجد و عدمه، و في الروض المربع بهامش نيل المارب في الفقه الحنبلي 72/2: يجوز الاستصباح بالدهن المتنجس في غير المسجد؛ لأنّه يؤدي إلى تنجيسه، و لا يجوز الاستصباح بنجس العين.

قاعدة حل الانتفاع بما في الأرض [1]

بالدهن المتنجس إلاّ ما خرج بالدليل جاز طلي السفن و الحيوانات و نحوها به، و إن دلت على المنع إلاّ فيما خرج فلا يجوز الانتفاع به إلاّ في الاستصباح أو عمله صابونا للنص على جوازه. و غير خفي أنّ أصالة الحل تقتضي جواز الانتفاع بكل شيء إلاّ ما خرج بالدليل كما أنّ الاستصحاب فيما نحن فيه أعني المتنجسات يقتضي جواز ذلك بناء على جريانه في الأحكام الكلية.

[1] إن أراد بها ما دلّ عليه قوله تعالى: خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً كما هو الظاهر فلا دلالة فيه على المطلوب، لأنّ اللام في قوله تعالى «لكم» للفائدة، و قد ذكرنا في بحث التفسير احتمالين فيه:

أحدهما: أن يراد الانتفاع بما في الأرض من الفوائد الباطنية كمعرفة اللّه و توحيده و علمه و قدرته و سائر صفاته الجلالية؛ لأنّ المخلوقات على اختلافها

دالة على وجود صانع عليم حكيم قادر.

ثانيهما: أن يراد الانتفاع بما في الأرض من الفوائد الظاهرية كالأكل و الشرب و الركوب و نحو ذلك ممّا به قوام حياة الإنسان، و على كلا الاحتمالين لا تدل الآية على المقصود أمّا على الأول فواضح، و أما على الثاني فلعدم الاطلاق فيها بالنسبة إلى جميع الانتفاعات، إذ ليست في مقام البيان من تلك الجهة بل هي في مقام بيان أنّ جميع ما في الأرض فائدته اليكم فتستفيدون به فائدة ظاهرية أو باطنية⁽¹⁾

و في جوامع الجامع و الكشاف و مفاتيح الغيب استدل بها على اصالة الاباحة في الأشياء و نسبه الآلوسي في روح المعاني إلى الشافعية و الحنفية و أكثر المعتزلة و الإمام في المحصول و البيضاوي في المنهاج، و لكن ابن العربي في أحكام القرآن 7/1 نفى الدلالة عليه مدعيا أنّ المقصود مقابلة الجملة بالجملة، بمعنى أنّ جملة ما في الأرض لجملة الخلق تنبيها على القدرة المهيئة للمنفعة و المصلحة، و لا ينافيه المنع من بعض الأشياء بالدليل.

و إن أراد بقاعدة حل الانتفاع أخبار اصالة الحل فهي غير مختصة بالانتفاع بما في الأرض إلاّ أنّ في البراءة العقلية و الشرعية غنى و كفاية، و قد تخيل معارضتها بأمور نتعرض لها.

سوى ما يتخيّل [1]

دل بمقتضى التفريع [2]

[1] تعرض المصنف أوّلا للانتفاع بالمتنجس، ثم للانتفاع بالأعيان النجسة، و لعل السر في ذلك أنّه إذا ثبت المنع عن الانتفاع بالمتنجس يثبت المنع عن الانتفاع بالأعيان النجسة بالأولوية فلا حاجة حينئذ إلى الاستدلال عليه، و إذا لم يثبت ذلك بقي مجال للكلام فيه.

[2] ممّا توهّم الاستدلال به على المنع قوله تعالى: رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ‌ ، و تقريب الاستدلال ظهور الآية في وجوب الاجتناب عن الرجس و منه المتنجس.

و أورد عليه المصنف بوجهين:

الأول: أنّ الرجس لا يصدق على النجاسات العرضية كالتفاح المتنجس بل يختص بالعناوين النجسة بالذات.

الثاني: أنّه لو عمّ المتنجسات لزم تخيص الأكثر المستهجن؛ لأنّ أكثر المتنجسات لا يجب الاجتناب عنها و يجوز الانتفاع بها.

و يرد على الثاني: أنّ الرجس بناء على صدقه على الأعيان النجسة و المتنجسة كما يطلق عليها عنوان النجس عرفا و شرعا لا يكون اخراج المتنجس منه تخصيصا مستهجنا و إن كانت أفراده أكثر من أفراد بقية العناوين النجسة؛ فإنّ المتنجس عنوان واحد و الباقي عناوين متعددة.

و يرد على الأوّل: أنّ الرجس و إن كان ربما يطلق على الأعيان النجسة كما في خبر حماد عن حريز عن الفضل أبي العباس قال: سألت أبا عبد اللّه عن فضل الهرة و الشاة و البقرة و الإبل و الحمار و الخيل و البغال و الوحش و السباع فلم أترك شيئا إلاّ

سألت عنه، فقال: «لا بأس به» حتى انتهيت إلى الكلب، فقال: «رجس نجس لا تتوضّأ بفضله»⁽¹⁾، فأطلق الرجس على الكلب و لم يطلق على الأعيان المتنجسة خصوصا ما كان منها قابلا للتطهير، لا سيما إذا أمكن الانتفاع بها مع نجاستها، إلاّ أنّ الرجس في الآية لم يرد منه الأعيان النجسة كما لم يرد منه الأعيان المتنجسة بل اريد معناه اللغوي و هو الدني و القبيح و ما يرادفه في الفارسي «زشت و پليد»، فيعم الأفعال و الذوات و يكون الأعيان النجسة من مصاديقه، و ذلك لأنّه حمل على الميسر و الأنصاب و الأزلام⁽²⁾

و قد يقال: للنرد ميسر على التشبيه لأنّه يضرب عليها بفصين كما يضرب على الجزور القداح، و لأنها قمار، كما أنّ الميسر قمار و لا يقال شطرنج ميسر؛ لأنّها فارقت تلك الصفة و الهيئة إنما هو رفق و احتيال.

و في تاج العروس 6:627/3 الميسر كمجلس اللعب بالقداح و النرد، و عن علي عليه السّلام الشطرنج ميسر العجم و كل شيء فيه قمار فهو من الميسر حتى لعب الصبيان بالجوز و زاد الآلوسي اللعب بالكعاب.

«الأزلام» في تفسير روح المعاني 59/6: إنّه جمع زلم كجمل، أو زلم كصرد.

و في تفسير المنار 147/6: إنّها هي قطع من الخشب كهيئة السهم إلاّ أنّه لا يلصق عليه الريش الذي يلصق على السهم الذي يرمى به ليحمله الهواء و لا نصل فيه.

و في «الميسر و القداح» لابن قتيبة/ 36: الأزلام: هي القداح، و الأقلام: التي يتساهم بها، و الاستسقام بها أشبه شيء بالقرعة التي جعلها رسول اللّه بابا من الحكم و انما يفترقان في أنّ استسقسام الجاهلية عند الأصنام أو الأنصاب و القرعة بغير قداح.

و في «روح المعاني» فسّرها مجاهد بسهام العرب و كعاب فارس التي يتقامرون بها، و عن وكيع: إنها أحجار الشطرنج، و على كل فهي سهام ثلاثة يكتب على أحدهما أمرني ربي، و على الثاني نهاني ربي، و على الثالث مهمل، فإنّ خرج الأمر مضوا عليه و بالناهي ينتهون، و إن خرج المهمل أجالوها مرارا إلى ان يخرج الأمر و النهي.

و قد وجه صاحب «المنار» في تفسيره 143/6 تحريم الاستقسام بها بما لا يخلو عن تكلف فإنّ تعبد الشرع لا يدور مدار الاستحسانات و من العجيب قياسه الاستخارة «بالسبحة» على استقسام الجاهلية الممنوع منه و حمل التوجيه لها بالقرعة المشروعة على قياس الشيطان حتى ألحق بها التفأل بالقرآن المجيد.

و في رحلة الآلوسي المسماة «غرائب الاغتراب» / 36 بغداد: و من البدع ما يستعمله الشيعة من التفأل بالسبحة و نحوها على سائر الكيفيات المعروفة بينهم مع اعترافه بأصل مشروعية الاستخارة حتى أنّه في ص 26 من الرحلة قال: اعلم أنّ الاستخارة ممّا درج عليها السلف و اتبع أثرهم فيها الخلف و انّه لما أراد السفر إلى اسلامبول استخار اللّه بالدعاء المأثور و تفأل بالكتاب المجيد. و نقل عن صحيح البخاري عن جابر بن عبد اللّه أنّ النبي صلّى اللّه عليه و اله كان يعلمهم الاستخارة كما يعلمهم السورة من القرآن و أطال الكلام في مشروعيتها و لكنّه لم يهضم عمل الشيعة المتلقى عن أئمتهم عليهم السّلام، و أنّ الاستخارة بالسبحة طريق إلى تعرف الخيرة من اللّه تعالى كالحصى و الرقاع. و قد رواها ابن طاووس عن السيد الآوي عن الصادق عليه السّلام و إنّي لا أشك في وقوف الآلوسي على عباداتهم و معاملاتهم و يعرف انهم يتحرجون من البدعة و التشريع في الدين و يبرؤون ممّن يقول بها برائة الذئب من دم ابن يعقوب، و لكنّه أراد أن يقول فقال: و كم له في تفسيره روح المعاني من تهجمات على الشيعة تندى منها جبهة كل حر غيور، و عند اللّه تجتمع الخصوم.

«الأنصاب» -: في مجمع البيان للطبرسي 158/3 صيدا -: حجارة.

في روح المعاني 150/7: الأنصاب حجارة لم تصور تنصب للعبادة و يذبح عندها و الأصنام ما صور و عبد من دون اللّه تعالى. و في مجمع البيان 158/3، و تفسير المنار 146/6 عن ابن جريح: النصب حجارة منصوبة حول الكعبة، و هي ثلثمائة و ستين حجرا كانوا إذا ذبحوا نضحوا الدم على ما أقبل من البيت و شرحوا اللحم على الحجارة.

«الرجس» في الصحاح: هو القذر.

و في القاموس و تاج العروس: يطلق على القذر أو الشيء القذر و المأثم و كل ما استقذره الطبع من العمل و العمل المؤدي إلى الهلاك و خصّه ابن دريد بالشر.

و في المصباح المنير: هو القذر و النتن، و قال الفارابي: كل شيء يستنقذر، و قال النقاش: إنّه النجس.

و في البارع: الرجاسة و النجاسة بمعنى واحد، و عند الأزهري تسمى القذر الخارج من بدن الإنسان و على ما ذكر يكون الرجس و القذر و النجاسة بمعنى واحد.

و في نهاية ابن الأثير: يطلق على القذر و الحرام و الفعل القبيح و العذاب و اللعنة و الكفر.

من بعض ما ذكرنا يظهر ضعف الاستدلال على ذلك بقوله تعالى:

وَ اَلرُّجْزَ فَاهْجُرْ [1]

كذلك على قول و الاجتناب عن الرجس بهذا المعنى في كل مورد بحسبه لا مطلق التقلب و هو الانتفاع به.

و ممّا ذكرنا يظهر أنّ الآية أجنبية عما نحن فيه بالكلية، هذا مضافا إلى أنّ الأمر بالاجتناب في الآية لم يتعلق بطبيعي الرجس و إن فرض شموله للذوات الخارجية من النجاسات بل المتنجسات لكونها من مصاديقه و انما تعلق بحصة خاصة منه و هي التي تكون من عمل الشيطان، و ليست الأعيان النجسة و لا المتنجسة منها لا من حيث الانتفاع بها؛ لأنّ حرمتها أوّل الكلام و لا من حيث ذواتها اذ ليس للشيطان دخل في صنع البول و المني و نحوه بالضرورة.

و هذا بخلاف الامور المذكورة في الآية من الخمر و الميسر و الأنصاب و الأزلام فإنّ صنعها و ارتكابها باغواء الشيطان كما هو واضح فالأمر بالاجتناب يختص بها و بنظائرها.

[1] بدعوى أنّ الرجز بمعنى الرجس فيعم المتنجس.

و الصحيح في المقام أن يقال: إنّ الرجز و إن كان قد يطلق على الذوات و الأعيان القذرة، و قد يطلق على العذاب كما في قوله سبحانه: فَأَنْزَلْنٰا عَلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ اَلسَّمٰاءِ‌ ، و قوله تعالى: فَلَمّٰا كَشَفْنٰا عَنْهُمُ اَلرِّجْزَ ، و قوله تعالى: وَ لَمّٰا وَقَعَ عَلَيْهِمُ اَلرِّجْزُ ، و قوله سبحانه: فَأَرْسَلْنٰا عَلَيْهِمْ رِجْزاً مِنَ اَلسَّمٰاءِ‌ ⁽¹⁾

و أصله كما في التبيان و مجمع البيان الميل عن الحق و استعمل في القذر كما في الصحاح و العذاب كما في المصباح و الفائق للزمخشري، و مع اضافة الاثم و الذنب كما في النهاية و زاد في القاموس الشرك و عبادة الأوثان، و فرق ابن دريد بينه و بين الرجس فجعله بمعنى العذاب و الرجس بمعنى الشر.

و قد يطلق على الأعمال القبيحة، و لا يبعد أن يكون ذلك بنحو الاشتراك اللفظي إلاّ أنّه لا بد و أن يراد به في الآية أحد الأمرين الأخيرين من العذاب أو الأفعال دون الذوات، و ذلك لأنّ اسناد الأمر بالهجر إلى الرجز بأحد المعنيين حقيقي لا يحتاج إلى مؤنة اضمار أو تقدير بخلاف اسناده إلى الرجز بمعنى الذات القبيحة، فإنّه اسناد إلى غير ما هو له فيكون مجازا محتاجا إلى تقدير و هو خلاف الظاهر.

و عليه فالآية أجنبية عن المقام بالكلية، هذا مضافا إلى أنّه لو اريد به ما يعم الذوات كان شموله للمتنجس أوّل الكلام، فالتمسك به من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية على أنّ هجر الشيء عبارة عن اجتناب منافعه الظاهرة لا مطلق الانتفاع به.

و اضعف من الكل الاستدلال بآية تحريم الخبائث [1]

و أما الأخبار فمنها ما تقدم من رواية تحف العقول [2]

و منها: ما دل على الأمر باهراق المايعات [3]

[1] و هي قوله تعالى: وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ‌ بتقريب: أنّ كل متنجس خبيث و التحريم المطلق ظاهر في حرمة جميع الانتفاعات.

و أورد عليه المصنف بأنّ المراد به تحريم خصوص الأكل بقرينة المقابلة، فكأنه خص حل الطيبات بحلية أكلها و لم نعرف له وجها.

و الصحيح على ما بيّنا في بحث التفسير أنّ الخبيث لا يطلق على المتنجس فلا يقال لمن تنجس بدنه هو خبيث.

نعم، قد يطلق على الذوات كما في قوله تعالى: اَلْخَبِيثٰاتُ لِلْخَبِيثِينَ‌ ، و يطلق على الأعمال كما في قوله تعالى: وَ نَجَّيْنٰاهُ مِنَ اَلْقَرْيَةِ‌ التي كانت تعمل الخبائث إلاّ أنّه لا بد و أن يراد بالخبائث في الآية خصوص الأعمال القبيحة، لما بيّناه في الآية السابقة من أنّ اسناد التكليف إلى الأعمال حقيقي لا يحتاج إلى مؤنة و عناية و اسناده إلى الذات محتاج إليها، فالآيات لا دلالة لها على المنع عن الانتفاع بالمتنجسات.

[2] فيه مضافا إلى ضعف السند عدم صحة اطلاق وجه النجس، فلا يقال للثوب إذا تنجس أنّه وجه من وجوه النجس، و لذا لم يذكروا المتنجس في باب النجاسات.

[3] كرواية السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السّلام أنّ أمير المؤمنين عليه السّلام سئل عن قدر طبخت فإذا في القدر فأرة، فقال: «يهراق مرقها و يغسل اللحم و يؤكل»⁽¹⁾.

و فيه: أنّ طرحها كناية عن عدم الانتفاع بها في الأكل [1]

و حديث عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام سئل عن رجل معه إناء ان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر لا يدري أيهما و هو لا يقدر على ماء غيرهما، قال: «يهريقهما و يتيمم»، و رواه سماعة عن الصادق⁽¹⁾، و أحاديث طرح ما حول الفأرة من الدهن و الزيت إذا كان جامدا.

[1] ظهور الأمر بالاهراق و الالقاء في المنع عن مطلق الانتفاع ممّا لا ينكر، إلاّ أن، الأمر به في الروايات المتقدمة انما هو لخصوصية موردها حيث لا يكون لها منفعة عرفية سوى الأكل أو الشرب، لا لأجل عدم جواز الانتفاع بالمتنجس فإنّ المرق إذا تنجس لا منفعة فيه خصوصا الكثير منه حيث لا يمكن سقيه للصبيان.

و كذا الإناء من الماء إذا تنجس، فإنّه و إن جاز إزالة الوسخ به إلاّ أنّ العقلاء لا يرغبون في ادخاره لهذه الغاية خصوصا مع استلزامه تنجس المحل لا سيما مع عدم وجود ماء محكوم بالطهارة يتطهر به، على أنّه من المحتمل أن يكون الأمر باهراق المائين المشتبهين لأجل تحقق موضوع التيمم و هو فقدان الماء، و قد احتاط فيه بعض الفقهاء لذلك.

و أما الدهن الجامد الذي وقعت فيه الفأرة، فموضعها من سطح الدهن لا ينتفع به غالبا لقلته و لا قيمة له معتد بها حتى يصح للإنسان استعماله و تنجيس سراجه من أجله، و من هنا ترى بناء العرف على عدم استعمال مثل ذلك مع ثبوت الفتوى بجواز الانتفاع بالدهن المتنجس.

و أما ما ورد من تنبيه المشتري لينتفع بالزيت المتنجس في الاستصباح من بين

الانتفاعات فإنّما هو من جهة انحصار المنفعة الشايعة في الدهن بالأكل و الاستصباح، و بعد تعذر الأول يتعيّن الثاني، و أما طلي السفينة و الحيوان الأجرب فهو من المنافع النادرة إذ ليس عند كل أحد سفينة أو حيوان أجرب لينتفع بالدهن المتنجس في ذلك كما ان تدهين الجسد و الأخشاب كالباب و نحوه ليس ممّا يرغب فيه عامة الناس لاستلزامه تنجيس المحل و تطهيره مشكل جدا.

و قد ورد في الحديث جعل الزيت المتنجس صابونا⁽¹⁾، و لعله من جهة كون مهنة السائل عمل الصابون لا لخصوصية فيه فإنّ مورد السائل فيها قضية شخصية وقع الابتلاء بها.

و يؤيد ما ذكرناه من العموم رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام قال سألته عن فأرة أو كلب شربا من زيت أو سمن، قال: «إن كان جرة أو نحوها فلا تأكله و لكن ينتفع به كسراج و نحوه أمّا إذا كان أكثر من ذلك فلا بأس بأكله إلاّ أن يكون صاحبه موسرا يحتمل أن يهريق فلا ينتفع به في شيء»⁽²⁾.

و لا يخفى وجه التأييد فإنّ قوله عليه السّلام أو نحوه، يعم جميع الانتفاعات الغير المشروطة بالطهارة و التفصيل في ذيل الرواية بين القليل و الكثير و الموسر و غيره لا بد من تأويله و لا يخل بالمقصود من صدرها فلم يثبت دلالة شيء من الروايات على المنع عن الانتفاع بالمتنجسات.

و لا يخفى أنّ ما حكاه المصنف قدّس سرّه عن نوادر الراوندي من الرواية عن أبي

و أما اجماع الخلاف [1]

الحسن عليه السّلام في الشحم المتنجس لم نجده، و لعله اشتباه في الزيت، فقد روى الراوندي في النوادر عن علي عليه السّلام عن الزيت يقع فيه شيء له دم فيموت، قال:

«يبيعه لمن يعمله صابونا»⁽¹⁾.

و أما الاستدلال بالاجماع على المنع من الانتفاع بالمتنجس ففيه:

أوّلا: عدم تحقق الاتفاق مع ذهاب جملة من الأكابر كالعلامة و أضرابه إلى الجواز.

و ثانيا: عدم حجية الاجماعات المحكية في المتن مع انها أجنبية عما نحن فيه.

[1] ممّن ادعى الاجماع على المنع عن الانتفاع بالمتنجس شيخنا الطوسي على ما حكاه المصنف رضى اللّه عنه في المتن فراجع.

ثم ذكر بعد نقل كلامه أنّ الظاهر أنّ معقده ما وقع الخلاف بينه و بين من ذكر من المخالفين لا ما حكم في عنوان المسألة، إذ فرق بين دعوى الاجماع بعد تحرير الخلاف، فإنّه لا يعم إلاّ مورد النزاع، و بين ادعائه بعد تحرير عنوان المسألة، فإنّه يعم الحكم المذكور فيها، انتهى.

و لم نعرف ما رواه قدّس سرّه، فإنّ مورد النزاع بينه و بين المخالفين ليس إلاّ ما حكم به في عنوان المسألة.

ثم لم يظهر لنا الفرق بين القسمين فيما أفاد بعد كون الميزان في جميع ذلك بظهور الكلام المختلف باختلاف الموارد، و ظهور عبارة الخلاف في دعوى الاجماع على ما ذكره في عنوان الكلام غير قابل للانكار، و عليه استدل باجماع

و أما اجماع السيد في الغيبة [1]

و الذي أظن و إن كان [2]

فهل يجوز بيع غيره من المتنجسات [3]

الفرقة و أخبارهم، و الظاهر أنّ مراده من الأخبار الروايات المتقدمة، هذا.

و يرد على الاستدلال بما نقله من الاجماع مضافا إلى عدم حجيته أنّ مورده خصوص الدهن المتنجس بأنواعه لا مطلق المتنجس، و لعل المجمعين تخيلوا وجود نص فيه على ما عرفت.

[1] مورد دعوى السيد الاجماع يحتمل فيه أمران:

أحدهما: أن يكون حرمة بيع النجاسات التي تستفاد من عنوان كلامه كما احتمله المصنف.

ثانيهما: أن يكون استثناء الامور المذكورة في عبارته.

و كيف كان، لو ثبت في المقام اجماع مع أنّه لم يثبت فليس هو اجماعا تعبديا كاشفا عن رأي المعصوم عليه السّلام، و من القريب جدا أن يكون نظر القدماء من منعهم الانتفاع بالمتنجس إلى أكله و شربه كما ذكره المصنف.

[2] لا بد و أن يريد بالظن خصوص الاطمئنان فإنّه يكون حجة عليه دون غيره، و أما مطلق الظن فإنّ كان معتبرا فهو حجة على الجميع و إلاّ فلا يغنيه كما لا يغني غيره.

[3] الاستدلال على جواز بيع الأعيان المتنجسة بالاستصحاب غير تام، لأن استصحاب جواز البيع تكليفا مبني على جريانه في الأحكام الكلية، و استصحاب الجواز الوضعي تعليقي لا نقول به، و المصنف و إن أرجعه إلى استصحاب التهيء أو الملازمة و نحوها ممّا هو تنجيزي إلاّ أنّا بيّنا في محله عدم استقامته؛ لأنّه مثبت،

فاجتنبوه [1]

بقي الكلام في حكم نجس العين [2]

لأنّ ترتب اللازم على استصحاب الملازمة غير شرعي.

و أما الاستدلال برواية تحف العقول مع ضعفها سندا و دلالة و وجود العمومات المعتبرة من الآيات و الروايات كقوله تعالى: أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ‌ و تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ فعجيب جدا فإنّه نظير الاستدلال على جواز بيع ما لم يكن موجودا في زمان الأئمة من الأعيان و الفواكه المستحدثة برواية تحف العقول.

و مثله التمسك برواية دعائم الإسلام و غيرها من الأخبار العامة فانه غير مناسب مع وجود اطلاقات جواز البيع المعتبرة.

[1] لم يظهر لنا وجه العود إلى حكم الانتفاع بالمتنجس بعد الفراغ عنه و البناء على الجواز.

و تحصّل ممّا تقدم أنّ الصحيح جواز الانتفاع بالأعيان المتنجسة و جواز بيعها؛ لأنّها مال شرعا و عرفا واجدة لكل ما يعتبر في المبيع فتعمها الاطلاقات.

الانتفاع بالأعيان النجسة

[2] لا ريب في أنّ مقتضى الأصل جواز الانتفاع بالأعيان النجسة فيما لا يشترط بالطهارة، و لا بد في المنع من دليل مخرج عنه، و ما توهم كونه مخرجا، امور:

منها قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ اَلْمَيْتَةُ وَ اَلدَّمُ‌ الآية، بدعوى ان حذف المتعلق يفيد العموم، فيكون ظاهرا في تحريم جميع الانتفاعات.

و فيه: أنّ الحرمة إذا أسندت إلى الذات فظاهرها حرمة منافعها الظاهرة أي ما هو المناسب لها من الاستعمال، فقوله سبحانه: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهٰاتُكُمْ‌ لا ظهور له

إلاّ في تحريم نكاح الامّهات دون النظر اليهن أو اطعامهن و نحو ذلك و عليه فظاهر و تحريم الميتة و الدم هو المنع عن الأكل و الشرب دون سائر الانتفاعات.

و منها: قوله تعالى: إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ‌ فإنّ تفريع الأمر بالاجتناب على الرجس دال على وجوب الاجتناب عن كل رجس و هو بمعنى النجس، و اطلاق الاجتناب يعم جميع الانتفاعات.

و منها: قوله تعالى: وَ اَلرُّجْزَ فَاهْجُرْ ، فإنّ المراد بالرجز الرجس بمعنى النجس و الهجر بمعنى التباعد و اطلاقه يقتضي الاجتناب عن مطلق الانتفاع.

و الجواب عنهما ما تقدم من أنّ المراد بالرجس الأعمال القبيحة و بالرجز العمل أو العذاب فلا نعيد.

و منها: الروايات و هي إمّا عامّة شاملة لجميع النجاسات، و إمّا خاصّة مختصة ببعضها.

أما الاولى: فهي رواية تحف العقول الدالّة على حرمة جميع التقلبات في النجس، حيث علل فيها حرمة بيعه بذلك و لم نعثر على ما يدل على حرمة الانتفاع بالنجس بعنوانه سواها.

و أورد عليه المصنف بأن المراد بالامساك و التقلب ما هو مقدمة للأكل أو الشرب.

و فيه ما لا يخفى من كونه خلاف ظاهر الاطلاق.

فالصحيح أن يجاب عنها بضعف السند و إلاّ فدلالتها على المنع عن كلية الانتفاعات ظاهرة.

و النبوي المعروف: «إنّ اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه»⁽¹⁾

و في ذيل مسألة الضفادع و السلاحف من الجواهر وجه قوله صلّى اللّه عليه و اله: «إنّ اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه» بأن المراد منه تحريم ثمن ما حرمه اللّه إذا بيع في الجهة المحرمة تعريضا بما فعله اليهود الذين أحلوا المحرمات في الجهة التي حرمت عليهم، و استدل أحمد بن يحيى بن المرتضى اليمني المتوفى سنة (840 ه‍) في البحر الزخار 308/3 على حرمة بيع زبل ما لا يؤكل لنجاسته بقوله صلّى اللّه عليه و اله: (إذا حرم اللّه شيئا حرم ثمنه».

و على أي تقدير لا يمكن الاستدلال به لضعف دلالته مضافا إلى ضعف السند، فإنّه متكفل لكبرى كلية و هي لا تعين صغراها و هكذا رواية دعائم الإسلام، فإنّ حرمة الانتفاع فيهما مفروضة حيث إنّ موضوعهما ما حرم الانتفاع به فكيف يمكن استفادة حرمة الانتفاع النجس منهما على أنّ ظاهر حرمة الشيء في النبوي حرمة منافعه الظاهرة المقصودة.

و أما الثانية: أعني الروايات الخاصة:

فمنها: ما هي دالة على حرمة الانتفاع ببعض النجاسات مثل ما ورد في حرمة التقلب في الخمر، و هي مختصة بموردها و ما ورد في المنع عن الانتفاع بالميتة، و قد تقدم أنّها محمولة على الكراهة لمعارضتها مع روايات صريحة في جواز

و ما دل من الاجماع و الأخبار [1]

و أما توهم الاجماعات [2]

الانتفاع بها، و ما ورد في الدهن أو الزيت إذا تنجس من أنّه يستصبح به أو يعمل صابونا، و قد عرفت عدم دلالته على حصر الانتفاع بهما في الأمرين.

و منها: ما هي دالة على عدم جواز بيع بعض النجاسات كقوله عليه السّلام: «ثمن العذرة سحت»، و قوله عليه السّلام: «من السحت ثمن الميتة»، فإنّه يستدل بها على حرمة الانتفاع بتشكيل قياس استثنائي، فيقال لو جاز الانتفاع به لجاز بيعه لكنّه غير جائز فلا يجوز الانتفاع به.

و فيه: أنّ هذا الاستدلال يتوقف على ملازمة حرمة البيع لعدم جواز الانتفاع، و لا ملازمة بينهما كما صرح به الشيخ رحمه اللّه في المبسوط، فإنّه قال: سرجين ما لا يؤكل لحمه و عذرته و خرؤ الكلاب لا يجوز بيعها و يجوز الانتفاع بها في الزرع و الكروم و أصول الشجر بلا خلاف. انتهى. و بعبارة اخرى: ما ورد في المنع عن بيع النجس مختص بموارد خاصة كالميتة و العذرة ثبت فيها جواز الانتفاع.

و عليه فإنّ أراد المستدل بمورد القياس خصوص ما ورد النص في المنع عن بيعه فالملازمة غير ثابتة، و إن أراد به مطلق النجاسات فالملزوم غير ثابت؛ لعدم ورود المنع عن بيع مطلق النجاسات بعنوانّه العام فلم يثبت دلالة شيء من الروايات بأقسامها الثلاثة على المنع عن الانتفاع بمطلق النجس.

[1] لم نعرف ما رامه من الأخبار الدالّة على بيع النجس ليدعى اختصاصه، و قد تقدم جميع ذلك و لم يكن إلاّ بعض الروايات العامة و أخبار خاصّة في موارد مخصوصة.

[2] أطال الكلام في نقل الاجماعات مع أنّ تحقق الاتفاق مقطوع العدم بعد ذهاب

ثم إنّ منفعة النجس المحللة للأصل أو للنص قد يجعلها مالا [1]

الشيخ و العلاّمة و المحقق و غيرهم إلى الجواز صريحا، و ما حكاه المصنف من نقل الاجماع عن الشهيد و غيره فمورده موضوعات خاصة من النجاسات كالدهن المتنجس و الميتة و الدم لا مطلق النجاسات التي هي محل الكلام، على أنّ تلك الاجماعات محتملة المدرك لو لم يكن متيقنا.

[1] تعرض المصنف لبعض النجاسات التي منع الشارع من بيعها و لا بأس بتوضيحه.

فنقول: منع الشارع عن بيع شيء تارة يكون بالغاء ماليته شرعا كما في الخمر و الخنزير فانه لا يجوز الانتفاع بهما في شيء، و لذا لا يضمن من أتلفهما، و اخرى يكون مع حفظ ماليته كالمنع عن بيع الميتة و الكلاب الثلاثة بناء على ثبوته فيها، فإنّه ليس الغاء لماليتها، و لذا يجوز الانتفاع بها و يضمن من أتلفها.

أما القسم الأول، فلا يقع فيه البيع على العين لعدم كونها ملكا كما لا يقع عليها الصلح بعوض أيضا.

نعم، حق الاختصاص بها ثابت لصاحبها فيجوز المصالحة على رفع اليد عنه بعوض؛ لعدم ثبوت منع عنها و ثبوت حق الاختصاص في غير الأموال شرعا و عرفا ممّا لا ريب فيه، و هو إما يحصل بالحيازة على تفصيل يأتي، و إما يحصل بزوال الملكية السابقة، و لذا لو كان لأحد دجاجة فماتت و سقطت عن المالية العرفية لا يكون بحسب السيرة الجارية بين العقلاء لغير مالكها مزاحمته فيها، و ليس ذلك من جهة استصحاب بقاء الحق الثابت قبل زوال الملكية فانه غير جار كما نبينه إن شاء اللّه.

و أما القسم الثاني: كالفراء أو الحذاء من جلد الميتة مثلا فلا ينبغي الريب في

كونه مالا شرعا و عرفا يجوز الانتفاع به بمقتضى الأصل بل النص، و هو باق على ملك مالكه بشهادة الارث و ضمانه على من أتلف.

غايته منع الشارع عن بيعه فلا مانع من ايقاع بقية العقود عليه و تمليكه بعنوان آخر من سائر أنحاء التمليك كالهبة، و لو مشروطة بالعوض فإنّ العوض فيها لم يقع بأزاء العين الموهوبة و إنّما هو شرط في الهبة، فالواهب الأول هبته صحيحة و لو لم يهب الآخر غاية الأمر يثبت حينئذ للواهب الأول خيار تخلف الشرط.

نعم، لا يقع عليه الصلح المعوض لوقوع العوض فيه في مقابل العين فيكون بيعا حقيقة و المفروض المنع عنه، و هكذا يجوز اعارته أيضا.

ثم إنّ المصنف قدّس سرّه تعرض في المقام لبعض أحكام الحيازة من دون أن يكون لها ربط بما نحن فيه غير كونها أحد سببي ثبوت حق الاختصاص، فذكر ما حاصله:

اعتبار قصد الانتفاع بما حازه في ثبوت الحق بالحيازة فأشكل في ثبوت الاختصاص بما تعارف في بعض البلاد من جمع القاذورات حتى إذا صارت من الكثرة بحيث ينتفع بها في التسميد بذل بأزائه المال، فإنّ عينها غير قابلة للمعاوضة عليها، و حق الاختصاص بها لم يثبت لعدم قصد الانتفاع بتلك الأعيان، و إنّما حازها من حازها لأخذ المال عليها.

ثم تمحل في دفع الإشكال، بأن أخذ الثمن بأزاء الاذن في الدخول في الدار.

و نقول: الحيازة إذا لم تكن بداعي اللهو و اللعب فتارة تتعلق بالأوقاف العامة من المشاهد المشرفة و المساجد و نحوها، و اخرى تتعلق بالمباحات الأصلية من المياه و الأراضي و الأخشاب و نحوها.

و على الأول: لا تثبت الحيازة حق الاختصاص للحائز إذا لم يقصد عند الحيازة

الجهة التي وضع لها الوقف و كان قصده مجرد أخذ المال عليه، و معلوم أنّ المساجد و المشاهد أوقفت للعبادة فيعتبر في ثبوت الاختصاص بها قصد الانتفاع على حسب ما أوقفها أهلها، فحيازة موضع منها لا بقصد هذه الجهة لا أثر لها فلا يثبت بها حق اختصاص أصلا و إلاّ أمكن أن يحوز الرجل تمام المسجد أو المشهد بقصد أخذ الثمن من كل من أراد العبادة أو الزيارة و هو واضح الفساد.

و على الثاني: يثبت الحق بمجرد الحيازة إذا لم تكن لهوا و لعبا على ما هو مقتضى اطلاقه قوله عليه السّلام: «من سبق إلى ما لم يسبق إليه مسلم فهو أولى به»⁽¹⁾

و في منتقى الأخبار على هامش نيل الاوطار 256/5 عن أسمر بن مضرس قال: أتيت النبي صلّى اللّه عليه و اله فبايعته فقال: من سبق إلى ما لم يسبق إليه مسلم فهو له، و في كنز العمال 176/3 عن الأصبغ بن نباتة قال علي عليه السّلام: «سوق المسلمين كمصلى المصلين من سبق إلى شيء فهو له يومه حتى يدعه».

و في الفيض القدير شرح الجامع الصغير 148/6 عند ذكر هذا الحديث قال: رأى البيهقي أنّه وارد في احياء الموات، و احتمل بعضهم أنّ المراد من سبق إلى «ماء» كما يحتمل ان يكون «ما» موصولة و جملة لم يسبق صلتها و هو أولى، و الحمل عليه أكمل و أتم فيشمل ما كان عين أو بئر و معدن كملح و نفط فإنّ الناس فيه سواء و من سبق لشيء منها فهو أحق بما سبق إليه، فشمل السبق إلى المسجد و الشارع و خرج الكافر.

و قوله: فهو له يأخذ منه بكفايته فإنّ زاد أزعج، قال: و من وقف على سبب الحديث علم أنّ المراد منه إحياء الموات و لذلك اقتصر عليه الإمام البيهقي و في الوسائل 314/1 باب 46 أحكام المساجد عن محمد بن اسماعيل عن بعض أصحابه قال للصادق عليه السّلام: نكون بمكة أو المدينة أو الحيرة أو المواضع التي يرجى فيها الفضل فربما يخرج الرجل يتوضأ فيجيء آخر فيصير مكانه، فقال: من سبق إلى موضع فهو أحق به يومه و ليلته.

و رواه في مستدرك الوسائل 238/1 عن كامل الزيارة لابن قولويه، و في الوسائل 314/1 عن الكليني باسناده إلى الصادق عليه السّلام قال: قال أمير المؤمنين عليه السّلام سوق المسلمين كمسجدهم فمن سبق إلى مكان فهو أحق به إلى الليل، و رواه الصدوق في الفقيه/ 276 باب السوق من كتاب التجارة، و الشيخ الطوسي في التهذيب 238/2 في باب فضل التجارة، و في مستدرك الوسائل 466/2 عن البحار.

و في المستدرك 121/1 عن دعائم الإسلام عن أمير المؤمنين: سوق المسلمين كمسجدهم الرجل أحق بمكانه حتى يقوم من مكانه أو تغيب الشمس. و في كتاب استحالة المعية بالذات/ 255 حكم بأن من فارق مكانه من مسجد و غيره على أن يعود إليه لوضوء أو شغل يسير لم يبطل حقه و له أن يقيم الجالس فيه.

و اختلفوا في أنّه هل يجب فقيل بالوجوب، و قيل: يستحب و هو مذهب مالك، و لا فرق بين أن يترك فيه سجادة أو لا.

و قال عياض إذا اعتاد مجلسا من المسجد للتدريس و الفتوى فعن مالك أنّه أحق به إذا عرف به، و الذي عليه الجمهور أنّه استحسان و ليس بواجب.

و في صحيح مسلم كتاب السلام عن أبي هريرة عنه صلّى اللّه عليه و اله: إذا قام أحدكم. و في حديث أبي عوانة: من قام من مجلسه ثم رجع إليه فهو أحق به. و في شرح النووي على هامش ارشاد الساري 486/8 قال أصحابنا: من جلس في موضع من المسجد أو غيره ثم فارقه ليعود بأن فارقه ليتوضأ أو يقضي شغلا يسيرا ثم يعود لم يبطل حق اختصاصه، فله أن يقيم القاعد و يجب على الجالس أن يقوم إذا رجع إليه، و عند مالك يستحب للجالس مفارقته، و الصحيح الوجوب.

داع كانت الحيازة، فإنّ كان المورد قابلا للمالك ثبتت الملكية للحائز و إلاّ فيثبت له الاختصاص، و لو لا ذلك لزم عدم ملك السقاء و الحطاب ما يجوز أنّه للانتفاع ببدله.

و إن شئت قلت: إنّ ما أفاده المصنف من اعتبار قصد الانتفاع في الحيازة إن أراد به الانتفاع بعين ما يحوزه فلا دليل عليه فضلا عن اعتبار الانتفاع به مستقلا

أو قلنا بجواز [1]

النوع الثاني: ممّا يحرم التكسّب به [2]

لا منضما، و إن أراد منه الأعم من ذلك و من الانتفاع بماليته فهو موجود بالفرض فلا وجه لإشكاله فيما هو المتعارف في بعض البلاد.

[1] الظاهر أنّ لفظ «أو» غلط و الصحيح «الواو» و إلاّ لا يتحصل من الكلام معنى صحيحا، فإنّ المعتبر في صحة أخذ العوض أمران كفاية مجرد قصد الحيازة في ثبوت الحق و جواز المعاوضة على الحقوق.

حرمة بيع هياكل العبادة المبتدعة

[2] المراد بالمقصد هو القصد النوعي بمعنى عدم رغبة العقلاء في الشيء إلاّ من الجهة المحرمة و إن لم يقصد به ذلك شخصا كهياكل العبادة، فإنّ من يرغب فيها من الناس لا يرغب فيها إلاّ لأجل عبادتها و الرغبة فيها باعتبار موادها خارجة عن محل الكلام.

ثم هذا النوع ممّا يحرم التكسب به امور:

منها: الهياكل المبتدعة كالصنم و الصليب، و استدل المصنف على بطلان بيعها بوجوه:

أحدها: الاجماع.

الثاني: مواضع من رواية تحف العقول كقوله: «و كل أمر يكون فيه الفساد ممّا هو منهي عنه»، و قوله: «أو شيء يكون فيه وجه من وجوه الفساد»، و قوله: «و كل منهي عنه ممّا يتقرب به لغير اللّه»، و قوله: «إنّما حرم اللّه الصناعة التي هي حرام كلها ممّا يجيء منها الفساد محضا نظير المزامير و البرابط، و كل ملهو به و الصلبان و الأصنام»

إلى قوله: فحرام تعليمه و تعلمه و العمل به و أخذ الأجرة عليه و جميع التقلب فيه من جميع وجوه الحركات».

الثالث: النبوي و هو قوله: «إنّ اللّه إذا حرم شيئا حرم ثمنه».

الرابع: قوله تعالى: لاٰ تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ‌ الآية.

و زاد السيد في الحاشية وجها خامسا و هو قوله سبحانه: فَاجْتَنِبُوا اَلرِّجْسَ مِنَ اَلْأَوْثٰانِ‌ ، فإنّ بيعها مناف لاجتنابها على نحو الاطلاق، و قوله تعالى: إِنَّمَا اَلْخَمْرُ وَ اَلْمَيْسِرُ وَ اَلْأَنْصٰابُ وَ اَلْأَزْلاٰمُ رِجْسٌ‌ فإنّ الأنصاب هو الأوثان.

و نقول: أمّا الاجماع المنقول فليس بمعتبر، و أما رواية تحف العقول فمضافا إلى ضعف سندها كما عرفت توضيحه لا تدل على الفساد و غاية مدلولها هي الحرمة التكليفية، و أما النبوي المشهور فقد عرفت أنّ الظاهر اشتماله على كلمة «أكل» فهو أجنبي عمّا نحن فيه، مع أنّ كثيرا من الأشياء لا يحل أكلها و لم يحرم ثمنها⁽¹⁾

و الظاهر الاشتباه في نقل الحديث؛ لما عرفت فيما تقدم ص 11 و 12 اشتمال حديث تحريم الشحوم على كلمة الأكل.

و أما ما استدل به السيد من الآية فلا يمكن المساعدة عليه؛ لأنّ ظاهر الاجتناب عن الشيء ترك استعماله في المنافع الظاهرة⁽¹⁾

و لهذا قلنا: لا تزال إلاّ بالماء كما لم تزل الطهارة في الأعضاء إلاّ بالماء، و في معالم التنزيل للبغوي على هامش تفسير الخازن 13/5 عن الزجاج: إنّ «من» للتنجيس أي اجتنبوا الأوثان التي هي رجس.

و احتمله الجصاص في أحكام القرآن 297/3 قال: و يحتمل أن يكون سماها رجسا للزوم اجتنابها كاجتناب الأقذار و الأرجاس.

و في مجمع البيان 82/7 صيدا، قيل: إنّهم كانوا يلطخون الأوثان بدماء قرابينهم فسمى ذلك رجسا، و عند آخرين الاجتناب عنها باعتبار عبادتها.

ففي تفسير الخازن 13/5: المأمور به ترك عبادتها؛ لأنّها سبب الرجس و هو العذاب، و سمى الأوثان رجسا لأن عبادتها أعظم من التلويث بالنجاسات.

و في أحكام القرآن للجصاص المراد: اجتناب تعظيم الأوثان.

و في روح المعاني للآلوسي 148/17 ان من بيانية، و في تعريف الرجس بلام الجنس مع الابهام و التعيين و ايقاع الاجتناب على الذات دون العبادة ما لا يخفى من المبالغة في التنفير عن عبادتها.

و في تفسير البيضاوي 102/2: اجتناب الرجس الذي هو الوثن كاجتناب النجاسة غاية المبالغة في النهي عن تعظيمها و التنفير عن عبادتها.

و في تفاسير أصحابنا الإمامية روايات تخرج الآية عما نحن فيه.

ففي تفسير علي بن ابراهيم القمي/ 440 عن الصادق عليه السّلام: «الأوثان الشطرنج و قول الزور الغناء»، و رواه ابن الشيخ الطوسي في الأمالي/ 184، و في التبيان للشيخ الطوسي 353/2 روى أصحابنا ان المراد من الأوثان في الآية اللعب بالشطرنج و النرد و سائر أنواع القمار و قول الزور الكذب، و ذكره الطبرسي في مجمع البيان 72/7.

ثم ان جماعة منهم ابن الكلبي في كتاب «الأصنام» / 53 فرق بين الوثن و الصنم، فالصنم عبارة عن صورة انسان تصنع من خشب أو ذهب أو فضة، و الوثن ما صنع من الحجارة.

و في ارشاد الساري للقسطلاني 113/4: فرق في النهاية بينهما أنّ الوثن ما كان له جثة معمولة من جواهر الأرض أو من الخشب أو من الحجارة كصورة الآدمي يعمل فينصب و يعبد.

و «الصنم» الصورة بلا جثة، و قد يطلق الوثن على غير الصورة.

و في نيل الأوطار للشوكاني 121/5: بينهما عموم من وجه و مادة اجتماعهما إذا كان الوثن مصورا.

و في عمدة القاري 149/6: لم يفرق بعضهم بين الصنم و الوثن و أطلقهما على المعنيين.

المقامرة به و الاجتناب عن الخمر ترك شربه و الاجتناب عن الوثن ترك عبادته، فلا دلالة لشيء من الوجوه المذكورة على فساد بيع هياكل العبادة كما ان الأخبار الخاصة لا تدل إلاّ على الحرمة التكليفية⁽¹⁾

أحدهما: عن علي بن ابراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذينة قال: كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام أسأله عن رجل له خشب فباعه ممّن يتخذه برابط؟ فقال: «لا بأس». و عن رجل له خشب فباعه ممّن يتخذه صلبانا؟ قال: «لا». و رواها الشيخ في التهذيب 112/2، و عنهما الحر في الوسائل 548/2 و الفيض في الوافي 41/1.

و «البربط» كما في المعرب للجواليقي/ 71: آلة من ملاهي العجم شبيه بصدر البط، و الصدر بالفارسية: «بر» فقيل بربط فهو من الدخيل.

الثانية: بالاسناد إلى ابن محبوب عن أبان عن عيسى القمي عن عمرو بن حريث قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن التوت أبيعه يصنع به الصليب و الصنم‌؟ قال: «لا».

و في التهذيب 112/2: أبيعه ليصنع للصليب و الصنم‌؟ قال: «لا».

و رواه عنهما في الوسائل 548/2، و جاء في نقل الوافي 41/10 بدل التوت بالمثناة من فوق في أوله و آخره.

«التوز» بالمثناة من فوق في أوله و بالزاء المعجمة في آخره، و فسره بشجر يصنع منه القوس و لم ينبه المجلسي في الشرح عليه، كما لم أجده في نسخ متعددة من الكافي و التهذيب.

و لعل الذي ألجأه إلى ذلك تخيله اختصاص التوت بالفاكهة فلا يصنع منه الصليب و الصنم، و لكن إذا جاز اطلاق التوت على شجرة كما هو المتعارف فلا حاجة إلى هذا التكلف.

و يظهر من الجمهرة لابن دريد اطلاق التوت على شجرة قديما فإنّه قال في 198/3: التوت الفرصاد، و العامة تسميه التوت، و في مادة فرصد من تاج العروس الفرصاد شجر معروف يسمون أهل البصرة حمله توتا، فالتوت كما يطلق حقيقة على الفاكهة يطلق بنحو من المسامحة على شجرة فمن الجائز أن يكون قصد السائل في السؤال عن التوت شجرة؛ لأنّه الذي يصنع منه الصليب كما هو المعروف عند العامة.

هذا إذا قرء «يصنع» بالنون بعد الصاد المهملة، و على قراءة «يصبغ» بالمثناة من تحت في أوله و الباء الموحدة بعد الصاد المهملة و بعدها الغين المعجمة يكون السؤال عن صبغ الصليب بهذه الفاكهة.

و رجال الرواية الثانية ممدوحون غير أبان الراوي عن عيسى بن عبد اللّه القمي فلم يظهر لي حاله، و في رجال الشيخ الطوسي أنّه يروي عن عيسى بن عبد اللّه القمي، و في رجال المامقاني بترجمة الحسن بن محبوب أنّه يروي عن أبان، و وثق شيخنا الحر في رجال الوسائل عيسى بن عبد اللّه القمي و عمر بن حريث الصيرفي مع الاقتصار عليهما الخيار.

و لا يبطل البيع و لو كان ما به التخلف مقوما حقيقة كما في اللحمين.

و التحقيق أن يقال: إنّ الصفات الثابتة في الأشياء تكون على قسمين: منها ما يكون بنظر العرف من العوارض كالألوان، و منها ما تكون عرفا من المقومات و تكون بين المقوم بنظر العرف و العقل عموم من وجه، فالصورة الشخصية التي هي من الأعراض حقيقة قد يراها العرف مقوما كما في الأواني المصنوعة من الصفر، فإنّ ماهيتها و إن كانت واحدة و الاختلاف بالشكل إلاّ أنّ نظرة العرف البسيطة تراها

حقائق عديدة، و قد ينعكس الأمر فتكون الصورة النوعية الحقيقية بنظر العرف من الأوصاف كلحم البقر و الغنم، فانّهما و إن كانا ماهيتين حقيقة إلاّ أنّ العرف يراهما حقيقة واحدة و قد يجتمعان كما في الإنسان و البقر.

و المعتبر إنّما هو نظر العرف فإذا كان التخلف في المبيع مثلا بما هو من الأعراض عرفا كان التخلف فيما هو مقوم عرفا يثبت الفساد و إن كان من الصفات عقلا.

ثم الصورة النوعية العرفية من حيث دخلها في المالية تكون على أقسام ثلاثة:

الأول: أن تكون الصورة تمام المقوم لمالية الشيء بحيث يبذل تمام الثمن بأزائها كما في الكوز و الحب و الخطوط الجيدة و رسوم الأشخاص.

الثاني: أن لا تكون الصورة دخيلة في مالية الشيء أصلا بحيث يبذل تمام الثمن بأزاء المادة، كما في المسكوكات الساقطة دون الرائجة فانّها إذا كانت من الذهب أو من الفضة أو غيرها تباع بقيمتها في السوق.

الثالث: أن يكون لكل من الصورة و المادة قيمة سوقية كما في الثوب المصنوع من القطن أو الصوف أو الباب المصنوع من الخشب، فإنّ الصوف أو القطن أو الخشب لو لم يكن معروضا لتلك الهيئة لم يكن له تلك المالية و هكذا العكس.

إذا عرفت هذه المقدمة، نقول: إنّ الهياكل المبتدعة لا تخلو عن أحد الأقسام المزبورة و يختلف حكم بيعها باختلافها، فإنّ كانت مالية الصنم بخصوص هيئته المبغوضة للشارع كالصنم المصنوع من الطين⁽¹⁾، فلا إشكال في فساد بيعه، أمّا بناء

على اعتبار المالية في المبيع فلعدم كون تلك الهيئة مالا عند الشارع، و لذا لا يوجب اعدامها الضمان، و أما بناء على عدم اعتبار المالية و كفاية الغرض الشخصي في صحة البيع فكذلك لعدم اعتبار الشارع الهيئة شيئا، و لذا يجب اعدامها فبيعها يكون كبيع المعدوم.

و أما إذا لم يكن للهيئة دخلا في المالية و كان بذل تمام الثمن بأزاء المادة فقط، فلا إشكال في صحة البيع كما إذا اشترى مقدارا من الحطب فكان فيه صنم أو صليب، لأنّ المبيع هو المادة و هي مال شرعا و لو كانت في ضمن الهيئة المبغوضة للشارع، و لذا يجوز للبايع إزالة الهيئة قبل التسليم و ليس للمشتري منعه عن ذلك بل لا يجوز التسليم إليه قبل تغيير الهيئة إلاّ إذا اطمأن البائع بأن المشتري يعدمها و لا يكفي مجرد الاطمينان بأنّه لا يصرفه في الحرام باعتبار انّه مسلم لمبغوضية الهيئة للشارع فيجب اعدامها.

و أما إن كان لكل من المادة و الهيئة دخل في المالية بحيث كان بذل المال بازائهما معا كما هو الغالب كبيع الصنم المصنوع من الذهب مثلا، يكون البيع فاسدا لما عرفت من عدم مالية الهيئة و أنّها بحكم المعدوم شرعا.

و توهم التبعيض في المقام كما في الخمر و الخل أو الشاة و الخنزير إذا جمعا في بيع واحد.

مدفوع بأنّ الصورة النوعية العرفية بمنزلة الصورة الحقيقية، فهي و المادة جزآن عقليان تعدان موجودا واحدا، و بيع الموجود الواحد لا بد و أن يكون صحيحا كله أو فاسدا كله و لا معنى فيه للتقسيط، و لذا لا يمكن أن تكون المادة ملكا لشخص و الهيئة ملكا لآخر، فإذا امتنعت الصحة لا جرم يتعين البطلان، و هذا بخلاف بيع

و منها آلات القمار [1]

و في المسالك [2]

الخمر و الخل فانّهما موجودان متغايران يمكن صحة البيع بأزاء أحدهما و فساده بالاضافة إلى الآخر.

و الحاصل: إنّما يصح بيع الهياكل المبتدعة فيما إذا كان الواقع تحت عنوان البيع خصوص المادة، و إلاّ فيبطل سواء وقع البيع على خصوص الهيئة أو عليهما معا، نعم إذا كان للهيئة منفعة محللة بأن كانت آلة لبعض المكائن صح بيعها إلاّ أنّه خارج عن محل الكلام.

حرمة بيع آلات القمار

[1] يجري هنا ما قلناه في هياكل العبادة من الاشكال على الاستدلال بالآيات و الأخبار و ما نقحناه.

[2] قال في المسالك: و لو كان لمكسورها قيمة و باعها صحيحة لتكسر و كان المشتري ممّن يوثق بديانته ففي جواز بيعها حينئذ وجهان، و قوى في التذكرة جوازه مع زوال الصفة و هو حسن و الأكثر أطلقوا المنع. انتهى.

و ظاهره أنّه جعل العلامة مفصلا بين صورة زوال الهيئة و بقائها فيصح البيع في الاولى دون الثانية، و لذا أورد عليه المصنف بأنّ المراد من زوال الصفة إن كان زوال الهيئة فلا ينبغي الاشكال في الجواز لأنّه في هذا الحال خارج عن العنوان المبغوض فلا ينبغي جعله محل الخلاف بين العلامة و الأكثر، و سننقل متن كلام العلاّمة و نبين ما يستفاد منه.

و قوى في التذكرة [1]

[1] قال العلاّمة في التذكرة في الشرط الثاني من شرائط العوضين و هو المنفعة، ما أسقط الشارع منفعته لا نفع له فيحرم بيعه كآلات الملاهي، مثل الزمر و هياكل العبادة المبتدعة كالصليب و الصنم و آلات القمار كالنرد و الشطرنج إن كان رضاضها لا يعد مالا، و به قال الشافعي: و إن عد مالا فالأقوى عندي الجواز مع زوال الصفة المحرمة، و للشافعي ثلاثة أوجه⁽¹⁾

و للمتخذة من جوهر نفيس وجه بالصحة عند الشافعية و اختار القسطلاني المنع مطلقا، و ألحق العسقلاني بالأصنام الصلبان التي تعظمها النصارى، و في الفقه على المذاهب الأربعة 308/2: إنّ من شرائط صحة البيع حل الانتفاع فما لم ينتفع به و لو لمنع الشارع لا يجوز بيعه.

و في بعض الأخبار: كل ما ألهى عن ذكر اللّه فهو ميسر⁽³⁾، و لعل نظره قدّس سرّه في

التعميم إلى ذلك، كما أنّ ظاهره أيضا بل صريحه أنّ مورد كلامه ليس إلاّ ما هو محل النزاع و هو صورة بقاء الهيئة و إلاّ لم يصح جعل ما حكاه عن الشافعي مقابلا لما قواه، فإنّ الخلاف انّما يجري مع بقاء الهيئة، و أما في فرض زوالها مع كون المادة بنفسها مالا فلا خلاف في جواز البيع بل هو أجنبي عن بيع الملاهي فكيف يجعل موردا للخلاف و يثبت فيه أقوال للشافعية ليكون أظهرها حسب مختار العلاّمة المنع فلا بد من توجيه قوله قدّس سرّه مع زوال الصفة المحرمة.

قال السيد قدّس سرّه في الحاشية: لعله أراد بزوال الصفة عدم مقامرة الناس به و تركهم له بحيث خرج عن كونه آلة قمار و إن كانت الهيئة باقية.

و فيه: انّه إذا سقط عن كونه آلة القمار عرفا كان ذلك كزوال الصفة مستلزما لجواز بيعه بلا خلاف.

فالذي يمكن ان يوجه به العبارة أحد امور ثلاثة:

الأول: احتمال الاشتباه من النساخ في التقديم و التأخير بأن يكون قوله: مع زوال الصفة المحرمة مقدما على قوله: فالأقوى عندي الجواز، فتكون العبارة حينئذ هكذا: «و إن عد مالا زوال الصفة فالأقوى عندي الجواز» حتى مع عدم زوال الصفة.

الثاني: احتمال أن يكون في العبارة سقط أو اضمار بحذف المضاف فيكون المراد اشتراط زوال الصفة.

الثالث: أن يراد إزالة البائع الصفة عند التسليم أو اشتراطها على المشتري فتكون إزالة الصفة بعد البيع شرطا في صحته بنحو الشرط المتأخر.

و لا ندري ما الذي فهمه صاحب المسالك من عبارة التذكرة حتى استحسنه.

ثم ان المراد بالقمار [1]

و منها آلات اللهو [2]

و منها أواني الذهب و الفضة [3]

[1] لا اشكال في عدم جواز بيع الآلات المعدة للمراهنة عليها بهيئتها الخاصة، و أما المعدة لمجرد المسابقة من دون عوض كالطوبة و الصولجان فحرمة بيعها مبنية على ما سيجيء الكلام فيه من حرمة مطلق المسابقة أو اختصاصها بما إذا كانت مع العوض بناء على أن يكون قوله عليه السّلام: لا سبق في الإسلام⁽¹⁾، بفتح الباء أو يكون السبق بسكون الباء أيضا ظاهرا في المراهنة⁽²⁾أو لكونها المتيقن.

حرمة بيع آلات اللهو

[2] فساد بيعها مبني على حرمة اللهو مطلقا، و سيأتي الكلام فيه تبعا للمصنف.

[3] تعرض الفقهاء لحكمها في آخر كتاب الطهارة، و يختلف بيعها صحة و فسادا باختلاف حكم استعمالها جوازا و منعا، فإنّ الأقوال فيه ثلاثة:

الأول: حرمة استعمالها في الأكل و الشرب فقط دون بقية الاستعمالات.

الثاني: حرمة استعمالها مطلقا مع جواز اقتنائها للزينة كما هو المتعارف منها.

الثالث: حرمة جميع ذلك.

فعلى الأولين يجوز بيعها، و على الثالث لا يجوز بيعها بهيئتها، و بمراجعة كتاب

و منها الدراهم الخارجة [1]

الطهارة يتضح المبنى⁽¹⁾

و المحققون لم يعتدوا بخلاف داود لإخلاله بالقياس و هو أحد شروط المجتهد الذي يعتد به، و الشافعي رجع عن قوله القديم إلى القول بالتحريم.

فتحصل من الاجماع تحريم استعمالها في الأكل و الشرب و الطهارة و الأكل بملعقة من أحدهما و التجمر بمجمرة منهما و البول في إناء منهما و المكحلة و الميل و ظرف الغالية و جميع وجوه الاستعمال سواء في ذلك الاناء الصغير و الكبير، و يحرم استعمال ماء الورد و الأدهان من قارورة من أحدهما و من ابتلي بطعام فيهما فليضعه في آخر غيرهما و الدهن يفرغه باليد اليسرى.

و يحرم تزيين الحوانيت و البيوت و المجالس بالأواني منهما و من توضأ أو اغتسل من اناء ذهب أو فضة صح و عصى بالفعل، و هذا مذهبنا، و قال به مالك و أبو حنيفة و العلماء كافة إلاّ داود فمنع من الصحة.

و يصح بيع آنية الذهب أو الفضة لأنها عين طاهرة يمكن الانتفاع بها بأن تسبك.

و اختلف قول الشافعي و الأصحاب في اتخاذ هذه الأواني من دون استعمال فقيل: بالكراهة، و الأصح التحريم، و عليه لا يستحق صانعه اجرة، و لا ضمان على كاسره. و على الكراهة يستحق الصانع الاجرة و على الكاسر أرش النقص و التحريم عام للرجال و النساء.

و وافقه على المنع منهما مطلقا حتى حرمة الاستيجار على عملهما القسطلاني في ارشاد الساري 335/8 و في بدائع الصنائع 132/5 و المحلى لابن حزم 223/2 حرمة الأكل و الشرب فيهما و مطلق الاستعمال.

بيع الدراهم المغشوشة

[1] يقع الكلام في التصرف بهذه الدراهم في مقامين: أحدهما في جواز الانتفاع

بها، ثانيهما في بيعها.

أما المقام الأول فيستدل على المنع فيه برواية ابن أبي عمير عن علي الصيرفي عن المفضل بن عمر الجعفي قال: كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام فألقى بين يديه دراهم فألقى الي درهما منها، فقال: أيش هذا؟ قلت: ستوق. فقال: و ما الستوق‌؟ قلت:

طبقتين فضة و طبقة نحاس. فقال: اكسرها فانه لا يحل بيعه و لا انفاقه⁽¹⁾، و رواية موسى بن بكر، قال: كنا عند أبي الحسن عليه السّلام و إذا بدنانير مصبوبة بين يديه فأخذ دينارا بيده فقطعه نصفين، ثم قال لي: ألقه في البالوعة حتى لا يباع شيء فيه غش⁽²⁾.

و الرواية الاولى مع ضعف سندها⁽³⁾، لا دلالة فيها على عدم الانتفاع به، فإنّ ظاهر التعليل ارشاد إلى ما علل به من عدم حلّ بيعه و انفاقه و وجوب الكسر مولويا و الإلقاء في البالوعة مقطوع العدم.

و أما الرواية الثانية فمضافا إلى ضعف سندها⁽⁴⁾انها معللة بعدم جواز البيع، و أما «قطعه نصفين» فلم يأمرهم به ليكون اعدام ما كان بهذه الصفة واجبا و فعله القطع

بنفسه لا يدل إلاّ على الجواز أو الاستحباب⁽¹⁾، و الأمر بالقاء رضاضه في البالوعة كاشف عن عدم ماليتها و إلاّ لكان اسرافا تعالى منه مقام الإمامة.

فالروايتان قاصرتان عن اثبات المنع عن الانتفاع فالحق هو الجواز.

و أما المقام الثاني: أعني بيع الدراهم المغشوشة فهو على أقسام لأنّه تارة يكون مع علم المتبايعين، و اخرى مع جهلهما، و ثالثة مع جهل المشتري فقط.

فمع علم المتبايعين لا اشكال في جواز البيع بل غيره من المعاوضات أيضا، كالصلح و الهبة و الإجارة و نحوها، كان الغش في المادة كالدراهم الرائجة في عصرنا أو في الهيئة كالدراهم المسكوكة بغير سكة السلطان لكونها ممّا ينتفع بها، و العيب معلوم على الفرض فلا غش حينئذ فيعمها عمومات حل البيع و التجارة عن تراض، و أما خبر الجعفي و موسى بن بكر فعلى فرض تسليم دلالتهما على المنع عن الانتفاع بها و المعارضة عليها، معارضة بالنص الوارد في جواز بيعها في موردين:

أحدهما: ما إذا بين البائع للمشتري مورد الغش و كانا عالمين به⁽²⁾

و رواه في الوسائل عنهما 605/2، و فيه أيضا عن التهذيب باسناده إلى ابن أبي عمير عن عبد الرحمن بن الحجاج قال: قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: اشتري الشيء بالدراهم فأعطي الناقص الحبة و الحبتين‌؟ قال: لا حتى تبيّنه، ثم قال: إلاّ ان يكون نحو هذه الدراهم الأوضاحية التي تكون عندنا عددا. و في القاموس و تاج العروس: الدرهم الصحيح و درهم وضح نقي أبيض.

ثانيهما: إذا كان المغشوش رائج المعاملة⁽¹⁾

و عنه أيضا عمن حدثه عن جميل عن حريز بن عبد اللّه قال: كنت عند أبي عبد اللّه فدخل عليه قوم من أهل سجستان فسألوه عن الدراهم المحمول عليها؟ فقال: لا بأس إذا كان جواز المصر.

و أما مع جهلهما، فالحرمة التكليفية غير ثابتة لكونها مترتبة على عنوان الغش المتقوم بالعلم و الحكم الوضعي يظهر الحال فيه من الكلام على الصورة الثالثة و هي ما لو علم البائع بالغش و المشتري جاهل به.

و لا اشكال في صدق الغش حينئذ فيحرم الاقدام عليه تكليفا للأخبار الكثيرة الناهية عنه، و أما وضعا فظاهر المصنف البطلان فيما إذا كان المبيع عنوان الدرهم المنصرف إلى المسكوك بسكة السلطان، و أما إذا وقعت المعاوضة على المادة فإنّ كان الغش في المادة ثبت خيار العيب، و إن كان في الهيئة ثبت خيار التدليس، ثم أمر بالتأمل.

و توضيح ذلك يتوقف على مقدمة و هي: أن المادة السارية في جميع الأشياء المعبر عنها بالهيولي الأولية غير قابلة للبيع و لا يبذل بازائها المال و انما يبذل المال بازاء الصور النوعية العرفية و لو كانت من الأوصاف حقيقة.

و عليه، إذا كان المبيع شخصيا و تخلف بعض أوصافه فإنّ كان الوصف مقوما

و هذا بخلاف ما تقدّم [1]

للمبيع عرفا كما إذا اشترى جارية حسناء فبان عبدا أسودا بطل البيع لأن ما وقع عليه البيع لم يكن و ما كان لم يقع عليه البيع و إن لم يكن كذلك بأن كان وصفا عرفيا فلا يوجب تخلفه سوى الخيار، و إذا كان المبيع كليا، و كان ما يدفعه البائع للمشتري مخالفا له بأحد الوجهين لا يوجب ذلك الخيار و لا الفساد بل يلزم البائع بتسلم ما ينطبق عليه المبيع هذه الكبرى الكلية لموارد التخلف.

و أما تطبيقها على ما نحن فيه، فإنّ كان المبيع الدرهم الكلي المنصرف إلى المسكوك بسكة السلطان كان البيع صحيحا و للمشتري مطالبة البائع به، و إن كان المبيع شخص الدراهم بعنوانها المنصرفة إلى سكة السلطان أو المقيدة بها و ظهر الغش فيها كان تخلفها موجبا للفساد لأنها مقومة للدرهم فإنّ الدراهم المغشوشة و غير المغشوشة نوعان عرفا لا فردان من نوع واحد و إن كان المبيع هو المادة فتخلف الهيئة لا يوجب شيئا لعدم دخلها في المبيع و إن كان التخلف في المادة فإنّ عدت المادة الموجودة مباينة لما وقع عليه البيع كما إذا اشترى ذهبا فظهر كونه نحاسا بطل البيع لأنّه نظير بيع المعدوم فإنّ ما وقع عليه العقد غير موجود و ما هو موجود في الخارج لم يقع عليه العقد و إن كانت المادة مخلوطة ثبت خيار العيب إذا عد الخلط عيبا.

و أما خيار التدليس فليس خيارا مستقلا بل يرجع إلى خيار العيب.

[1] ما ذكرناه بتمامه يجري في بيع آلات القمار فيصح إذا وقع على موادها كما في الدراهم المغشوشة فإذا اشترى مقدارا من النحاس و فيه آلة الشطرنج صح فلا وجه للتفصيل.

كما لو جمع الخل و الخمر [1]

و هذا الكلام مطرد [2]

القسم الثاني: ما يقصد منه المتعاملان [3]

[1] ما أفاده (أعلا اللّه مقامه) من التفرقة بين الأجزاء العقلية و الخارجية بامكان تقسيط الثمن في الثانية دون الاولى في محله إلاّ أنّه يناسب جعله وجها للتفصيل بين بيع آلات القمار و بيع الدراهم المغشوشة، لأن الصحة في بعض صور بيع الدراهم المغشوشة لم تكن مبنية على تقسيط الثمن بأزاء الهيئة و لم يتوهمه أحد فيها.

[2] هذا الفرض أجنبي عما نحن فيه، و هو داخل في المسألة الثانية من القسم الآتي كبيع الجارية المغنية لغنائها، و ستعرف ان المختار فيها هو الصحة.

بيع ما يقصد فيه المتعاملان المنفعة المحرمة

[3] قد يكون المبيع بحيث لا يقصد منه بحسب الاستعمالات المتعارفة إلاّ الحرام، و قد لا يكون كذلك و حينئذ يكون ترتب الحرام عليه باشتراط المتعاملين أو بقصدهما أو بعلم البائع، و لذا قسم المصنف القسم الثاني إلى أقسام ثلاثة:

الأول: ان يشترط البائع المشتري صرف المبيع في الحرام كبيع العنب على أن يعمل خمرا.

الثاني: أن يكون الحرام داعيا للمشتري على الشراء كاشتراء الجارية المغنية لغنائها.

الثالث: أن يعلم البائع بصرف المشتري المبيع في الحرام كما إذا علم بائع المدية بأن المشتري يقع بينه و بين أحد المؤمنين منازعة تؤدي إلى قتله بها.

ففي القسم الأول يكون البيع بشرط أن يصرف المبيع في الحرام، و في القسم الثاني يكون البيع ممّن يقصد صرفه فيه، و في القسم الثالث يكون البيع ممّن يعلم انّه يصرفه في الحرام من دون قصد و لا اشترط.

و هذه الأقسام الثلاثة تجري في الإجارة باضافة قسم رابع يختص بها، و هو بذل الثمن بأزاء المنفعة المحرمة كاستيجار المرأة للزنا أو الرجل للكذب⁽¹⁾

ثم روى عن عمر بن الخطاب ما يؤيده و الرواية ذكرها ابن حزم في المحلى 250/11 عن أبي الطفيل ان امرأة أصابها الجوع فأتت راعيا فسألته الطعام فأبى عليها حتى تعطيه نفسها و وافقته فحثا لها ثلاث حثيات من تمر و أصاب منها، و لما أخبرت عمر بن الخطاب قال: مهر مهر مهر، و درأ عنهما الحد. قال ابن حزم: و إلى هذا ذهب أبو حنيفة فلم ير الزنا إلاّ ما كان مطارقة و أما مع الاستيجار فليس بزنا و لا حد فيه.

و في الفتح القدير لابن همام الحنفي 149/4، و مجمع الأنهر 603/1 خالف أبا حنيفة الشافعي و مالك و أحمد و أبو يوسف و محمد بن الحسن، و قال ابن حزم في المحلى 250/11: العجب من الحنفيين المقلدين لأبي حنيفة ان يدرؤا الحد بثلاث حثيات من تمر و يجعلونه مهرا و هم لا يجيزون في النكاح الصحيح كون المهر أقل من عشرة دراهم و بهذا ينفتح باب للزنا و يسهل البغاء بهذه الحيلة و هو الاستيجار بتمرتين و كسرة خبز ليزني بها. انتهى.

من العجيب أن يفتح أبو حنيفة هذا الباب من الزنا و لم يهضم رأي الشيعة بالمتعة بشرائطها المعروفة من العقد على الخلية من زوج و عدة مع تعيين المهر و الأجل استنادا إلى روايات أئمتهم عليهم السّلام الحاكية تجويز صاحب الرسالة لها، فإنّ النهي لم يصدر إلاّ عن رأي عمر بن الخطاب تبعا للسياسة.

يحدث مسلم في صحيحه 535/1 عن جابر الأنصاري كنا نستمتع بالقبضة من التمر و الدقيق على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله و أبي بكر و صدرا من خلافة عمر حتى نهى عمر بن الخطاب عنها في شأن عمر بن حريث، و في الاصابة لابن حجر 333/4 بترجمة سلمى مولاة حكيم بن امية ان سلمة بن امية بن خلف استمتع منها و ولدت له فجحد الولد فبلغ عمر فنهى عن المتعة و من أجل معروفية المتعة بين المسلمين تزوج ابن جريج فقيه مكة سبعين امرأة بنكاح المتعة كما في شرح الزرقاني على مختصر أبي الضياء في الفقه المالكي 76/8.

و في جمهرة أنساب العرب لابن حزم/ 150 تزوج سلمة ام اراكة بالمتعة فولدت له معبدا، و ذكر الراغب الاصفهاني في المحاضرات 94/2 ان يحيى ابن أكتم سأل شيخنا البصرة عن فتواه بجواز المتعة مع ان عمر بن الخطاب كان أشد الناس في المنع عنها؟ فأجابه الشيخ: بأن الحديث صح ان عمر صعد المنبر و قال: أيها الناس متعتان أحلهما اللّه و رسوله صلّى اللّه عليه و اله و اني محرمهما عليكم و أعاقب عليهما، فقبلنا شهادته و لم نقبل تحريمه.

و في المحبر لابن حبيب النسابة/ 289 كان من أصحاب النبي صلّى اللّه عليه و اله خالد بن عبد اللّه الأنصاري و زيد بن ثابت و سلمة بن الأكوع و عمران بن الحصين الخزاعي و عبد اللّه بن العباس يرون جواز نكاح المتعة فالتحريم ناشئ من عمر، كما في مسند أحمد 356/3، و كنز العمال 293/8، و منتخبه على هامش مسند أحمد 404/6.

و قد عرفت ان نهيه سياسي من جهة النزاع في الأولاد و لكن الجماعة اختلفوا أحاديث أسندوا النهي فيها إلى النبي صلّى اللّه عليه و اله.

و لم يقتنع أبو حنيفة بتلك الفتوى المخالفة لجميع الفقهاء حتى جاء بما هو أنكى و أمر، ففي بدائع الصنائع 35/7، و مجمع الأنهر 603/1، و شرح الدر المختار الحصفكي 53/2 لم يمنع أبو حنيفة من تزويج الرجل بمن لا تحل له كامه و ابنته و اخته و جميع المحارم، و زاد في الفتح القدير 148/4 الخامسة و المطلقة ثلاثا و منكوحة الغير و اخت الزوجة في عدتها مع العلم بالتحريم و العمد و يجب عليه المهر و يعاقب سياسة لا حدا مقدرا شرعيا.

قال ابن همام في الفتح القدير: خالفه أبو يوسف و محمد بن الحسن و الشافعي و مالك و أحمد، و في المحلى لابن حزم 253/11 العقد على المحارم كله زنا و الزواج كلا زواج، و إذا كان عالما بالتحريم عليه حد الزنا كاملا و لا يلحق به الولد في العقد.

قال بذلك الحسن و مالك و الشافعي و أبو ثور و أبو يوسف و محمد بن الحسن، و قال أبو حنيفة: لا حد عليه و الولد لا حق به و المهر واجب عليه لهن و ليس عليه إلاّ التعزير دون الأربعين فقط. و في المهذب لأبي اسحاق الشيرازي الشافعي 268/2: إذا زنا بامرأة معتقدا للتحريم وجب عليه الحد، و مثله ما لو تزوج ذات محرم فوطأها فإنّ العقد لا تأثير له فكان وجوده كعدمه.

الاولى: بيع العنب [1]

فيها مبذول بأزاء المنفعة دون العين.

فساد بيع العنب على أن يعمل خمرا

[1] هذا هو القسم الأول من بيع ما يقصد منه المنفعة المحرمة، و قد استدل المصنف على فساده بوجهين:

الوجه الأول: انّه اعانة على الاثم، و فيه:

أوّلا: منع الصغرى لعدم صدقها على مجرد الانشاء، نعم لا يبعد كون تسليم المبيع في الفرض مصداقا للاعانة على الاثم.

ثانيا: منع الكبرى لعدم حرمة الإعانة على الاثم كما سنوضحه.

ثالثا: مع تسليمهما يكون الثابت الحرمة التكليفية بعنوان ثانوي و هي لا تقتضي الفساد، لأن النهي انما له الظهور الثانوي في الفساد إذا تعلق بعنوان المعاملة كالنهي عن بيع الخمر أو تعلق بالثمن كما يستفاد ذلك من حمل السحت عليه، و أما النهي المتعلق بعنوان عام ينطبق على المعاملة أحيانا فلا يوجب الفساد كالبيع المستلزم ايذاء المؤمن أو قطع الصلاة.

الوجه الثاني: انّه أكل للمال بالباطل.

و فيه: ما بيناه مرارا من ان الآية الكريمة ناظرة إلى الأسباب دون غيرها، و كون البيع مع الشرط المزبور منها أوّل الكلام فالتمسك بها من التمسك بالعام في الشبهة المصداقية.

و من الغريب ما ذكره المصنف من وقوع الثمن بأزاء المنفعة المحرمة المشروطة مع تصريحه في بحث الشروط بعدم تقسيط الثمن على الشرط و انّه التزام خارجي يوجب تخلفه الخيار فيما إذا كان موافقا للكتاب و السنة و إلاّ فلا يجب الوفاء به أصلا كما صرح به في الأخبار⁽¹⁾

و في حديثه الآخر: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الشرط في الاماء لا توهب و لا تباع‌؟ قال: يجوز ذلك غير الميراث فانها تورث لأن كل شرط خالف الكتاب باطل.

و رواية المجلسي عن الصادق عليه السّلام في رجلين اشتركا في مال و ربحا فيه ربحا و كان المال دينا عليهما فقال أحدهما لصاحبه اعطني رأس المال و الربح لك و ما ترى فعليك. فقال: لا بأس به إذا اشترط عليه و إن كان شرطا يخالف كتاب اللّه فهو رد إلى كتاب عز و جل، و تقدم في الاستصباح بالدهن المتنجس ما رواه في الصحاح في قصة بريرة كل شرط ليس في كتاب اللّه فهو باطل.

هذا مضافا إلى أنّه لو سلم وقوع الثمن بازاء المنفعة لم يكن المقام مشمولا للآية لأن الباء فيها للسببية لا المقابلة على ان تقسيط الثمن على الشرط انما يتصور فيما إذا كان الشرط على البائع لنفع المشتري، و أما العكس كما فيما نحن فيه من اشتراط البائع على المشتري و تضييق حريته بصرف المبيع في جهة خاصة فلا معنى لتقسيط الثمن عليه، فهذه المسألة من صغريات مسألة الشرط الفاسد فبناء على كونه مفسدا كما عليه بعض⁽²⁾

و في كتاب «الرحمة باختلاف الأئمة» بهامش الميزان للشعراني 163/1: بيع العبد بشرط الولاء لمالكه لا يصح بالاتفاق، و عند الاصطخري من أصحاب الشافعي: يصح البيع و يبطل الشرط.

و في الفقه على المذاهب الأربعة 293/2: من البيوع الفاسدة البيع بشرط فاسد لا يقتضيه العقد، فالحنفية و الشافعية و المالكية حكموا ببطلان العقد إذا اقترن بشرط ينافي مقتضاه كما إذا باعه الدابة بشرط أن لا يركبها و الثوب لا يلبسه و الدار لا يسكنها.

و الحنابلة فرقوا في الشرط الفاسد فما كان منافيا لمقتضى العقد كالشراء بشرط عدم الخسارة فالبيع مردود و البيع بشرط جعله وقفا فالشرط فاسد و البيع صحيح.

صحيحا، و لم نعرف ما في المتن من عدم ابتناء الفساد و عدمه على القولين في الشرط الفاسد.

و بما بيناه ظهر انّه لا مجال لما في المتن أيضا من ابداء الفرق بين ما نحن فيه و بين المعاوضة على الآلات المحرمة كالقمار بأن الجزء أقبل للتفكيك من الشرط و المشروط، و ذلك لعدم وقوع شيء من الثمن بأزاء الهيئة و لا بأزاء المنفعة المحرمة كي يتوهم التقسيط.

و يجاب عنه بأن التقسيط بالاضافة إلى الهيئة و المادة لكونهما جزئي المبيع أولى من التقسيط بحسب الشرط و المشروط، فإذا امتنع في الأول لأنّ المادة و الهيئة تعدان وجودا واحدا امتنع في الثاني بالأولوية.

و أما الإجارة على المنفعة المحرمة، فهي قسمين، لأن الثمن فيها تارة يقع بأزاء المنفعة المحرمة خاصة كاستيجار الغير للكذب و لا اشكال في فسادها لأن المنفعة المحرمة لا تكون مالا شرعا فأكل المال بأزائها من الأكل بالباطل، و اخرى يقع

الثمن بأزاء مطلق المنافع و تكون هي موردا للتمليك لكن مع اشتراط الانتفاع في خصوص المحرم و تطبيقها عليه فيلحقها حكم البيع و الفرق بين الصورتين ظاهر.

توضيح ذلك: ان الإجارة قد تقع على منفعة خاصة كركوب الدابة بحيث تكون هي التي ملكه المؤجر دون غيرها، و قد تقع على مطلق المنافع و لكن يشترط تطبيقها على جهة خاصة فيقول المؤجر آجرت لك الدار على أن تبيع فيها الخمر.

و نظير هذا انّه ربما يستأجر أحد غيره للزيارة و يشترط عليه ايقاعها في وقت خاص، و ربما يستأجر للزيارة في زمان مخصوص (و الثمرة بين الصورتين) تظهر فيما إذا خالف الشرط، فإنّ التخلف في الثانية يوجب الخيار للمؤجر لما تقدم فإنّ أمضى استحق اجرة المسمى و إن فسخ استحق اجرة المثل.

و في الاولى قد يقال بفساد الإجارة، و لكن لا وجه له بعد تمامية أركان الإجارة و تسليم المالك العين إلى المستأجر و تمكنه من استيفاء المنفعة غاية الأمر انّه فوت على نفسه المنفعة المملوكة له و استوفى غيرها و انما الكلام في ان المؤجر حينئذ يستحق عليه اجرتان، اجرة المسمى بسبب العقد و اجرة مثل المنفعة التي استوفاها كما هو الأظهر أو يستحق أغلا الأجرتين لعدم تمكن المالك أيضا من استيفاء كلتا المنفعتين في زمان واحد فكأنه لم يكن مالكا إلاّ لاحداهما على البدل، مثال ذلك ما إذا آجر فرسه للركوب فاستعمله المستأجر في الطاحونة و ما إذا أجره الفرس و اشترط استعماله في الركوب فاستعمله في الطحن هذا كله في المنفعة المحللة.

و أما المنفعة المحرمة، فإنّ كانت الإجارة واقعة عليها و بذل الثمن بأزائها كاستيجار أحد للكذب أو الزنا فلا اشكال في الفساد، ضرورة ان اطلاق دليل الحرمة ينافي الأمر بوجوب الوفاء و الحكم بصحة العقد المستلزمة لوجوب التسليم

خارجا⁽¹⁾، و إن كانت الإجارة واقعة على مطلق المنافع و اشترط استيفاء خصوص المحرمة فتدخل في مسألة افساد الشرط الفاسد و عدمه فحال الإجارة في هذه الصورة حال البيع على القاعدة.

و لكن وردت فيها روايتان: احداهما: عن عبد المؤمن عن جابر قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل يؤاجر بيته يباع فيه الخمر؟ قال: حرام أجره.

ثانيتهما: عن ابن أبي عمير عن عمر بن أذنية قال: كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام أسأله عن الرجل يؤاجر سفينته أو دابته ممّن يحمل عليها الخمر أو الخنازير؟ قال:

لا بأس⁽²⁾

و الحديث الأول ضعفه المجلسي و لعله من جهة جابر الغير معلوم حاله، و أما على رواية الشيخ فالحديث صحيح فإنّ السند في التهذيب هكذا: أحمد بن محمد بن عيسى عن محمد بن اسماعيل عن علي بن نعمان عن ابن مسكان عن عبد المؤمن عن صابر قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يؤاجر بيته - الحديث.

و الأول: من رجال السند هو الأشعري القمي يروي عن محمد بن اسماعيل بن بزيغ من عيون الطائفة و شيوخها كما في خاتمة المستدرك للنوري/ 657.

و الثاني: ابن بزيغ جليل القدر عظيم المنزلة يروي عن علي بن النعمان الأعلم النخعي، و في خاتمة المستدرك للنوري/ 630 أوصى علي بن النعمان بكتبه إليه.

و الثالث: هو الأعلم في رجال النجاشي/ 196 كان ثقة وجها ثبتا واضح الطريقة، و في مشتركات الكاظمي يروي عن عبد اللّه بن مسكان، و لم يذكر المامقاني في رجاله إلاّ الأعلم الراوي عن ابن مسكان و الرازي لم يذكره أهل الرجال.

و الرابع: عبد اللّه بن مسكان في خاتمة المستدرك/ 318 لم ير في أصحاب الصادق عليه السّلام أروى منه، و في رجال النجاشي ص 148 ثقة عين.

و الخامس: عبد المؤمن بن قيس بن قيس بن فهد في رجال النجاشي/ 174 ثقة و وثقه في الخلاصة و الوجيزة و المشتركاتين، و لم يذكر المامقاني في رجاله 217/2 إلاّ عبد المؤمن بن سلمة الكناني و عبد المؤمن بن عبد اللّه بن خالد العيسى و هما رجال الشيخ الطوسي من أصحاب الصادق عليه السّلام، و لم يذكر المامقاني من يروي عنهما.

نعم، ذكر في الثالث و هو عبد المؤمن بن القاسم بن قيس بن قيس بن فهد ان ابن مسكان يروي عنه.

و السادس: و هو جابر على رواية الكافي لم يذكر أرباب الرجال من اسمه جابر و يروي عنه عبد المؤمن، و أما على ما في التهذيب من انّه «صابر» ففي رجال المامقاني 90/2 عن جامع الرواة رواية عبد المؤمن بن القاسم بن قيس المذكور عن «صابر مولى بسام بن عبد اللّه الصيرفي».

و صابر عند النجاشي امامي و في تعليقة الوحيد في رواية صفوان عنه و لو بالواسطة دلالة على توثيقه، و ذكر النجاشي في رجاله طريقه إلى كتابه و سلسلة السند من عيون الطائفة كما في خاتمة المستدرك/ 811 و ابن اذينة في الرواية الثانية هو عمر بن محمد بن عبد الرحمن بن اذينة و ثقة الشيخ و ابن شهر آشوب و العلاّمة و غيرهم. و قال النجاشي: إنّه شيخ البصريين و وجههم. و باقي رجال السند كلهم أجلاء.

و هما متعارضتان و الجمع بينهما بالتفصيل بين الإجارة لبيع الخمر و الإجارة لحمله ممّا لا قائل به، كما ان الجمع بينهما بحمل خبر جابر على وقوع الإجارة على خصوص المنفعة المحرمة و حمل المصححة على اشتراط ذلك أو قصده أو

المسألة الثانية: يحرم المعاوضة على الجارية [1]

العلم به لا شاهد عليه بل ينافيه التفريع في قوله عليه السّلام فيباع فيه الخمر.

و هكذا الحال في الجمع الذي اختاره المصنف من حمل الأول على الاشتراط، و الثاني على مجرد العلم برفع اليد عن ظهور كل منهما بصريح الآخر لعدم كون شيء منهما نصا فيما ذكر، و مجرد التيقن من الخارج لا يوجب ذلك كما تقدم في بيع العذرة.

فالصحيح اما حمل خبر جابر على الكراهة لأنّه ظاهر في الحرمة و نفي البأس في خبر ابن اذينة صريح في الجواز فيرفع اليد عن الظاهر بالنص، و أما التساقط و الرجوع إلى ما تقتضيه القواعد بل قد يقال بفساد الوجه الأول أيضا لحمل الحرمة في خبر جابر على الاجرة و هو ظاهر في الفساد و لا معنى فيه للكراهة فيتعين الوجه الثاني و هو الرجوع إلى القواعد على التفصيل المتقدم.

حكم بيع الجارية المغنية

[1] هذا هو القسم الثاني من الأقسام الثلاثة المتقدمة و هو ما إذا كانت المنفعة المحرمة داعيا للمشتري على الشراء كشراء الجارية المغنية لغنائها، و الكلام فيه تارة من حيث القاعدة، و اخرى من حيث الروايات الخاصة.

أما بحسب القاعدة فالحكم فيه هو الصحة لما بيناه من ان اشتراط المنفعة المحرمة لا يوجب الفساد فكيف يوجبه مجرد قصدها مع ان قصد المنفعة لا يكون دخيلا في البيع أصلا.

و لكن المصنف قسمه إلى ثلاثة أنحاء و جزم في أحدها بالصحة و في الآخر بالبطلان و تردد في الثالث:

الأول: ما إذا كان بذل الثمن جزءا أو كلا بأزاء الصفة المحرمة كغناء الجارية و مهارة العبد في القمار أو في السرقة، و في هذا القسم يدور حكم المعاملة عنده بين الصحة مطلقا و الفساد مطلقا و التقسيط، و لا يمكن الصحة على الاطلاق من جهة أن بذل بعض الثمن بأزاء المنفعة المحرمة التي ليست بمال شرعا، كما ان التقسيط غير تام لأن الصفة جزء عقلي و مقابلته بجزء من الثمن غير معروفة شرعا و عرفا، فيتعيّن البطلان مطلقا.

الثاني: ان لا تلاحظ الصفة في بذل الثمن و كميته و حكم فيه بالصحة.

الثالث: ان تلحظ الصفة و يكون بذل شيء من الثمن بأزائها بما أنها كمال قد تستعمل في الجهة المحللة أحيانا و لو نادرا، و احتمل فيه وجهان: الفساد لأنها منفعة نادرة، و الصحة لأن ما يقابل الثمن هو الموصوف و انما يزاد ثمنه باعتبار المنفعة النادرة.

و ما ورد من حمل السحت على ثمن المغنية، محمول على المتعارف الغالب و هو ما إذا وقع شيء من الثمن بأزاء الصفة باعتبار صرفها في الحرام.

و نقول: أمّا القسم الأول: فحكمه و إن تردد بين الاحتمالات الثلاثة المذكورة إلاّ ان الصحة أجودها، لأن الثمن لا يبذل بأزاء الصفة أصلا، و مع التنزل، فالصفة الملحوظة في الجارية أو العبد انما هي القدرة على ايجاد القبيح المحرم و هي غير قبيحة و لا محرمة و لذا تكون ثابتة في المبادئ العالية أيضا غايته صدور القبيح مناف للحكمة و عليه فليس بذل الثمن بأزاء الصفة يقع بأزاء المحرم.

و أما القسم الثاني: فما اختاره فيه من الصحة متين جدا.

و أما تردده في «القسم الثالث» من جهة كون المنفعة المحللة لتلك الصفة نادرة

و قد ورد النص [1]

فلا وجه له لعدم انحصار منفعة الجارية المغنية في الغناء و عدم انحصار منفعة العبد الماهر في القمار أو السرقة فيهما بل لهما منافع اخر شائعة معتد بها كالخدمة و العتق و نحوهما، و ضم منفعة اخرى إليها نادرة و هو الغناء في الوجه الحلال لا يوجب فساد البيع بعد عدم كون بذل الثمن بأزائها كما عرفت هذا كله بحسب القاعدة.

[1] الأخبار الخاصة جملة منها ظاهرة في فساد بيع الجارية المغنية و هي خمسة:

الاولى: رواية ابراهيم بن أبي البلاد قال: أوصى اسحاق بن عمر عند وفاته بجوار له مغنيات ان نبيعهن و نحمل ثمنهن⁽¹⁾إلى أبي الحسن عليه السّلام، قال ابراهيم:

فبعت الجواري بثلاثمئة ألف درهم و حملت الثمن إليه فقلت: ان مولى لك يقال له اسحاق بن عمر أوصى عند موته ببيع جوار له مغنيات و حمل الثمن اليك و قد بعتهن و هذا الثمن ثلاثمئة ألف درهم. فقال: لا حاجة لي فيه ان هذا سحت و تعليمهن كفر و الاستماع اليهن نفاق و ثمنهن سحت.

الثانية: رواية سهل بن زياد عن الحسن بن علي الوشا قال: سئل أبو الحسن الرضا عليه السّلام عن شراء الجارية المغنية‌؟ فقال عليه السّلام: قد تكون للرجل الجارية تلهيه و ما ثمنها إلاّ ثمن كلب و ثمن الكلب سحت و السحت في النار.

الثالثة: رواية سعد بن محمد الطاطري عن أبيه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سأله عن بيع الجاري المغنيات⁽²⁾؟ فقال: شراؤهن و بيعهن حرام و تعليمهن كفر

و استماعهن نفاق.

الرابعة: رواية اسحاق بن يعقوب في التوقيع الصادر من الحجة عجل اللّه فرجه:

و أما ما وصلتنا به فلا قبول عندنا إلاّ لما طاب و طهر و ثمن المغنية حرام⁽¹⁾.

الخامسة: رواية ابراهيم بن أبي البلاد قال: قلت لأبي الحسن الأول: جعلت فداك ان رجلا من مواليك عنده جواري مغنيات قيمتهن أربعة عشر ألف دينار و قد جعل لك ثلثها. فقال: لا حاجة لي فيه ان ثمن الكلب و المغنية سحت⁽²⁾

و في المقام أحاديث من العامة: في كنز العمال 200/2 و 209 عن ابن ماجة القزويني عن أبي هريرة قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: لا تبتاعوا المغنيات و لا تشتروهن و لا تعلموهن و لا خير في تجارة فيهن و ثمنهن حرام.

و روى ابن أبي الدنيا و ابن مردويه عن أبي إمامة انه صلّى اللّه عليه و اله قال: «لا يحل بيع المغنيات و لا شرائهن و لا تجارة فيهن و ثمنهن حرام انما نزلت هذه الآية في ذلك وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ‌.

و روى الطبراني عن عمر: ثمن القينة سحت و غناؤها حرام و ثمنها مثل ثمن الكلب و ثمن الكلب سحت و من نبت لحمه على السحت فالنار أولى به.

و في نيل الأوطار للشوكاني 131/5 قال: و يؤيد المنع من البيع مع ظن استعمال المبيع في معصية ما أخرجه الترمذي من حديث أبي إمامة ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله قال: لا تبيعوا القينات المغنيات و لا تشتروهن و لا تعلموهن و لا خير في تجارة فيهن و ثمنهن حرام.

و رواه عنه أحمد في المسند 264/5 و 268 قال في حديثه: لا يحل بيعهن و لا شرائهن و لا تعليمهن و لا تجارة فيهن و ثمنهن حرام (يعني الضاربات)، و في بدائع الصنائع 169/5 لو اشترى جارية مغنية على سبيل الرغبة فيها فالبيع فاسد لأن التغنية صفة محظورة لكونها لهوا فشرطها في البيع يوجب فساده.

و بأزاء هذه الطائفة روايتان تدلان على الجواز قد يتوهم معارضتهما لأخبار المنع:

أحداهما: ما عن التهذيب باسناده عن أحمد بن محمد البرقي عن عبد اللّه بن الحسن الدينوري قال: قلت لأبي الحسن: جعلت فداك ما تقول في النصرانية أشتريها و أبيعها من النصراني‌؟ قال: اشتر و بع قلت: فأنكح، فسكت عن ذلك قليلا ثم نظر الي و قال شبه الاخفاء: هي لك حلال. قلت: فأشتري المغنية أو الجارية تحسن أن تغني أريد بها الرزق لا سوى ذلك‌؟ قال: اشتر وبع.

ثانيتهما: ما رواه الصدوق قال: سئل علي بن الحسين عليه السّلام عن شراء جارية لها صوت‌؟ فقال: ما عليك إذا اشتريتها فذكرتك الجنة.

و نقول: رواية التهذيب و إن كانت واضحة الدلالة على الجواز إلاّ أنّ الدينوري مهمل، و ذكر المامقاني انّه لم ينقل عنه رواية من أوّل الفقه إلى آخره غير هذه، و حديث الصدوق لما لم يكن بنحو روى بصيغة المجهول و كان نقلا جزميا لا يعد في قسم المرسل لأنّه لو لم يكن جازما بالصحة لم ينقله جزما إلاّ ان الرواية أجنبية عما نحن فيه، فإنّ حسن صوت الجارية لا يستلزم كونها مغنية، فليس لروايات المنع معارض إلاّ أنها مطلقة تشمل أقسام بيع المغنية حتى القسمين الاخيرين،

المسألة الثالثة: يحرم بيع العنب [1]

و لازمه سقوط الجارية المغنية عن المالية رأسا و لم يقل به أحد.

فلا مناص من أحد أمرين: اما الأخذ باطلاقها و اخراج القسمين منها بالاجماع و السيرة و هو بعيد، و أما حملها على الجواري المعدة للغناء المتخذة له مهنة تجلب به المال بل لا يبعد ظهور عنوان المغنية في ذلك عرفا، فتكون أجنبية عما نحن فيه.

و قد تلخص ان التفصيل بين ما فيه صفة محرمة كالعبد الماهر في القمار و السرقة و غيره لا وجه له، لأن وجود صفة في المبيع لا تصرف إلاّ في الحرام لا تخرجه عن المالية مع وجود منافع محللة فيه، كما لا وجه للتفصيل بين الأقسام التي ذكرها (أعلى اللّه مقامه) في هذا القسم.

نعم، في خصوص الجارية المغنية وردت روايات ظاهرة في فساد بيعها، و قد عرفت ان المراد من المغنية بحسب الفهم العرفي خصوص الجواري المعدة للغناء و الطرب في المحافل بل لا يبعد انصرافها إلى ما إذا وقع البيع عليها بعنوان كونها مغنية، فالبيع الواقع على من كانت بهذه الصفة بهذا العنوان غير صحيح بمقتضى الأخبار المانعة فلا تعم الجارية إذا كانت حسنة الصوت أو العارفة بالغناء إذا لم تتخذه مهنة كما لا تعم شراء المغنية بداعي منعها عن ذلك.

حكم بيع العنب ممّن يجعله خمرا

[1] هذا هو القسم الثالث من بيع ما يقصد منه المتعاملان المنفعة المحرمة و هو بيع الشيء مع علم البائع بأن المشتري يصرفه في الحرام أو مع علم المشتري بأن البائع يصرف الثمن في الحرام كالقمار، و الظاهر صحة البيع و الشراء حتى فيما قصد الحرام منهما فضلا عمّا إذا علم بترتب الحرام إلاّ ان المصنف قدّس سرّه فصل بينما إذا كان

الحرام داعيا على البيع كبيع العنب بقصد ان يعمله خمرا و بين مجرد العلم بترتبه عليه خارجا، فاختار المنع في الأول لكونه اعانة على الاثم و نفى الخلاف عنه، و الكراهة في الثاني جمعا بين الأخبار.

و التفصيل: لا وجه له لما ستعرف من عدم اعتبار قصد ترتب الحرام من المعان في صدق الإعانة على الاثم بل يكفي فيها مجرد الالتفات إلى ذلك من دون قصد إلى وقوعه.

و بعبارة اخرى: القصد قد يطلق على الاختيار المتقوم بالعلم و الالتفات و هو بهذا المعنى معتبر في الإعانة على الاثم كما انّه متحقق في كلتا الصورتين، و قد يطلق على الداعي و هو بهذا المعنى غير معتبر في الإعانة على الاثم أصلا بداهة انّه يصدق على بائع السيف ممّن يعلم انّه يريد قتل مؤمن به انّه أعان على قتلته و لو لم يكن القتل داعيا له على البيع، كما أن الأخبار المجوزة باطلاقها تعم صورة القصد فالتفصيل لا وجه له.

فالصحيح من حيث الحكم الوضعي جواز البيع لاطلاق الأدلة و عدم ثبوت دليل على الفساد إلاّ ما ورد في بيع الخشب ممّن يعمله صنما أو صليبا و سيأتي الكلام فيه.

و أما من حيث الحكم التكليفي، فلا بد من التكلم في مقامين: أحدهما في الموارد المنصوصة من هذا القسم و ما يستفاد من النص الوارد فيها، و ثانيهما في الأدلة العامة الشاملة لها و لغيرها.

أما المقام الأول: أعني الأدلة الخاصة فقد ورد على الجواز روايات:

منها ما رواه عن أبي نصر قال «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن بيع العصير فيصير خمرا

قبل أن يقبض الثمن‌؟ فقال: لو باع ثمرته ممّن يعلم انّه يجعله حراما لم يكن بذلك بأس».

و منها رواية أبي بصير قال «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ثمن العصير قبل أن يغلي لمن يبتاعه ليطبخه أو يجعله خمرا؟ قال: إذا بعته قبل أن يكون خمرا و هو حلال فلا بأس».

و منها ما رواه محمد الحلبي قال «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن بيع عصير العنب ممّن يجعله حراما؟ فقال: لا بأس به تبيعه حلالا ليجعله حراما فابعده اللّه و أسحقه».

و منها رواية ابن اذينة قال: كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام أسأله عن رجل له كرم أ يبيع العنب و التمر ممّن يعلم انّه يجعله خمرا أو مسكرا؟ فقال: «إنّما باعه حلالا في الأبان الذي يحل شربه أو أكله فلا بأس ببيعه».

و منها رواية أبي كهمس قال «سأل رجل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن العصير، فقال: لي كرم و أنا أعصره كل سنة و أجعله في الدنان و أبيعه قبل أن يغلي‌؟ قال: لا بأس و إن غلا فلا يحل بيعه، ثم قال: هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن نعلم انّه يصنعه خمرا».

و منها رواية رفاعة قال «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام و أنا حاضر عن بيع العصير ممّن يخمره‌؟ قال: حلال ألسنا نبيع تمرنا ممّن يجعله شرابا خبيثا».

و منها رواية الحلبي قال «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن بيع العصير ممّن يصنعه خمرا؟ فقال: بيعه ممّن يطبخه أو يصنعه خلا أحب الي و لا أرى بالأول بأسا» إلى غير ذلك⁽¹⁾.

و هذه الأخبار يعارضها ما ورد في المنع عن بيع الخشب ممّن يعمله صنما أو صليبا بعد دعوى عدم الفرق بينه و بين بيع العنب أو العصير ممّن جعله خمرا، كمكاتبة ابن اذينة قال «كتبت إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام أسأله عن رجل له خشب فباعه ممّن يتخذ منه برابط. فقال: لا بأس. و عن رجل له خشب فباعه ممّن يتخذه صلبانا.

قال: لا». و رواية عمرو بن حريث قال «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن التوت أبيعه يصنع للصليب و الصنم‌؟ قال: لا»⁽¹⁾.

و جمع المصنف قدّس سرّه بينهما بحمل دليل المنع على الكراهة بشهادة ما زعمه رواية رفاعة و هي للحلبي و قوله عليه السّلام فيها «بعه ممّن يطبخه أو يصنعه خلا أحب الي و لا أرى بالأول بأسا» فانه كالصريح في الكراهة.

و فيه: أوّلا: أنّ ثبوت الكراهة ينافي قوله عليه السّلام في رواية أبي كهمس «هو ذا نحن نبيع تمرنا ممّن يعمله خمرا»، و قوله عليه السّلام في رواية رفاعة «ألسنا نبيع تمرنا ممّن يجعله شرابا خبيثا» الظاهر في صدور ذلك عنهم مكررا بل كان ديدنهم عليه، فإنّ الإمام عليه السّلام أجل شأنا من ان يلتزم بالمكروه مع عدم انحصار المشتري بعامل الخمر و من أجله حملنا في الدورة السابقة الخمر في قوله «ممّن يعمله خمرا» على العصير لاطلاقه عليه في الأخبار و بعد التأمل اتضح ان الخمر يطلق على العصير المحرم و هو المتخذ من العنب أو الزبيب، و أما عصير التمر فهو طاهر حلال ما لم يكن مسكرا.

و ثانيا: قوله عليه السّلام في مكاتبة ابن أذينة «انما باعه حلالا في الابان الذي يحل

و قد يجمع بينهما [1]

شربه» ظاهر في الجواز بمعنى تساوي الطرفين فلا تناسب الكراهة، كما ان ظاهر التعليل أيضا نفي القبح عن تمكين الغير من ارتكاب القبيح، كيف و قد مكن المولى سبحانه عباده من ذلك.

و ثالثا: قوله عليه السّلام: «أحب الي» لا دلالة فيه على الكراهة و الحزازة بل ظاهره عدم الرجحان و المحبوبية.

[1] هذا جمع ثان بين الطائفتين و هو حمل الأخبار المانعة على صورة اشتراط صرف المبيع في المحرم، و الروايات المجوزة على مجرد العلم بذلك من دون اشتراط.

و فيه: أوّلا: انّه مخالف لصريح الأدلة المانعة اذ المأخوذة فيها ليس إلاّ العلم بصرف المبيع في الحرام.

و ثانيا: اشتراط جعل الخشب صنما على المشتري بعيد من مسلم يدين بالشريعة المطهرة ليسأل الإمام عليه السّلام عن حكمه.

و ثالثا: في رواية واحدة و هي مكاتبة ابن أذنية ورد المنع عن بيع الخشب ممّن يصنعه صليبا و نفى البأس عن بيعه ممّن يعمله برابط فكيف يحمل الأول على الاشتراط و الثاني على مجرد العلم مع ان الكلام واحد.

فلا مناص من الالتزام بأحد أمرين، اما المعارضة بين الطائفتين بناء على عدم الفرق بين مورديهما من بيع التمر ممّن يعمله خمرا و بيع الخشب ممّن يعمله صنما.

و عليه: فالترجيح لما دل على الجواز لموافقته الكتاب «تجارة عن تراض» و «أحل اللّه البيع» و يؤيده الشهرة في الفتوى فانها و إن لم تكن من المرجحات، اذ المرجح هي الشهرة في الرواية إلاّ أنها تصلح للتأييد.

فقد يستدل على حرمة البيع [1]

و أما التفصيل بالاقتصار في كل رواية على موردها فيلتزم بالمنع في مورد الرواية المانعة و بالجواز في غيرها و قد اختار المصنف حيث ذكر انّه قول فصل لو لم يكن قولا بالفصل - و الظاهر - صحته حيث لم يثبت اجماع على نفي التفصيل، كيف و الروايات صريحة في التفصيل مع موافقته الاعتبار فإنّ عبادة الأصنام من أعلى مراتب الكفر فلا يقاس بها بقية المعاصي.

و أما المقام الثاني: فقد أشار إليه المصنف.

[1] و ليس في هذا المقام ما يمكن الاستدلال به على المنع إلاّ حرمة الإعانة على الاثم، فلا بد من التكلم في هذه الكبرى الكلية من جهات: الأولى في بيان مفهومها، الثانية في حرمتها، الثالثة في انها من العناوين القبيحة ذاتا كالظلم فلا تتصف بغير الحرمة أو هي نظير الكذب فحرمتها قابلة للتخصيص.

الجهة الاولى: الإعانة عرفا مرادف للمساعدة المعبر عنها في الفارسية ب‍ «كمك» فهي من المفاهيم العرفية الواضحة التي لا يمكن تحديدها بالدقة سعة و ضيقا كالمفاهيم العقلية و قد ذكر المصنف قدّس سرّه في كتاب الطهارة ان الماء مع كونه من أوضح المفاهيم عرفا يشك في صدقه على بعض المايعات لشبهة مفهومية كماء الكبريت و الماء المخلوط بالطين.

فيقع الكلام في بعض الخصوصيات التي اعتبرت في صدق عنوان الإعانة على الاثم، ففي العوائد للنراقي لا تصدق الإعانة إلاّ إذا تحقق المعان عليه في الخارج، و تأمل فيه المصنف بدعوى ان حقيقة الإعانة على الشيء هو الفعل بقصد حصوله سواء حصل أم لم يحصل.

و الصحيح: ما ذهب إليه النراقي فإنّ من دفع المدية لمن يريد قتل مؤمن و لم

بل يمنع حيث لم يقع القصد [1]

يتمكن منه لا يصدق عليه انّه أعان على القتل، نعم يصدق حينئذ الإعانة على التجري.

[1] حكى النراقي في العوائد عن حاشية الارشاد للمحقق الثاني و آيات الأحكام للأردبيلي في فصل الحج و الكفاية للسبزواري أنّه يعتبر في صدق الإعانة على الاثم قصد وقوع الفعل من المعادن بأن يكون هو الداعي على عمله و تبعهم المصنف في ذلك.

و فيه: ان القصد قد يطلق على الداعي و قد يطلق على الاختيار المتقوم بالالتفات و الشعور و هو بكلا معنييه غير معتبر في الإعانة لغة، و لذا يصح اسنادها إلى غير الشاعر كما في قوله تعالى: وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاٰةِ‌ و فسر الصبر بالصوم⁽¹⁾

و في الوسائل 117/2 باب 1 من أبواب الصوم المندوب عن تفسير العياشي عن الصادق عليه السّلام قال: الصبر الصوم، و فيه ص 117 عن معاني الأخبار قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «كل أعمال ابن آدم بعشرة أضعافها إلى سبعمئة ضعف إلاّ الصبر - إلى أن قال -: و الصبر الصوم»، و فيه عن الصادق عليه السّلام: «إذا نزلت بالرجل النازلة الشديدة فليصم فإنّ اللّه تعالى يقول: و استعينوا بالصبر، يعني الصيام».

و يؤيد ما رواه السكوني عن الصادق عليه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «من أكل الطين

و قال المحقق الأردبيلي [1]

فمات فقد أعان على نفسه»⁽¹⁾.

نعم، تنصرف الإعانة عرفا إلى صورة العلم و الالتفات فيما إذا أسندت إلى ذي الشعور، فلا يصدق على بائع المدية أنّه أعان على قتل من قتل به فيما إذا لم يكن ملتفتا إليه و لذا يهزء بالقاتل لو ادعى معاونة بائع المدية له على القتل كما يضحك من السارق إذا ادعى معاونة صاحب الدار على سرقته باسراجه الضياء الذي لولاه لم يتمكن من السرقة لأجل الظلام.

و بالجملة: فالالتفات إلى وقوع المعان معتبر في الإعانة عرفا فيما إذا أسندت إلى العاقل المختار، و أما لغة فلا يعتبر ذلك أصلا.

[1] حاصل ما حكي عنه التفصيل بين المقدمات القريبة و البعيدة و اختيار عدم صدق الإعانة في الثاني إلاّ مع القصد.

و فيه: ان العرف لا يجد فرقا بينهما في صدق عنوان الإعانة كثرت الوسائط أو قلت، فمن توسل إلى أحد ليتوسط عند ثالث على زواج شخص صدق أنّه أعان على زواج الرجل.

نعم، لا تصدق الإعانة على ايجاد الموضوع أي المكلف، و لذا ليس العباس بن عبد المطلب معينا على قتل الأئمة عليهم السّلام لأجل أنّه أولد الخلفاء العباسيين و لا يجب علينا الاجتناب عن النساء من جهة العلم الاجمالي بأن بعض من تولده يرتكب المعصية، و أما الموضوعات الاخر كآلات القمار و الخمر و غيرها من المحرمات

و يؤيده قوله تعالى: وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَى اَلْإِثْمِ [1]

فايجادها اعانة على الاثم كما ان الوالد إذا أعطى لولده دراهم مع علمه بأنّه يقامر بها كان معينا له على فعله.

فظهر بما ذكرناه صدق الإعانة على تجارة التاجر المترتب عليها أخذ العشور لعدم اعتبار القصد بمعنى الداعي و عدم الفرق بين المقدمات القريبة و البعيدة فيها، كما ظهر ان ما ذكره المحقق النائيني من كون التجارة من قبيل ايجاد الموضوع فلا يصدق عليها عنوان الإعانة على الاثم غير تام إلاّ ان الإعانة على الاثم غير محرمة.

و بالجملة: المعتبر في صدق الإعانة عرفا مساعدة الغير على ايجاد المعان عليه خارجا مع التفات المعين إلى ترتبه على فعله سواء كان بذلك الداعي أو بغيره كانت المقدمات قريبة أو بعيدة.

[1] هذه هي الجهة الثانية من الكلام التي أشرنا إليها و هي حرمة الإعانة على الاثم، وردت أخبار كثيرة في حرمة الإعانة على الظلم و اعانة الظالم و لو من غير جهة الظلم و لأجله التزم بعض بوجوب الاتمام على من اندرج في أعوان الظلمة فيما إذا رافق الظالم في سفره السائغ له مع وجوب القصر على الظالم.

و أما الإعانة على الاثم: بهذا العنوان من دون أن تكون ظلما أو اعانة لظالم فلم نعثر على حرمتها، و التعاون على الاثم المنهي عنه في الآية المباركة وَ لاٰ تَعٰاوَنُوا عَلَى اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوٰانِ‌ غير الإعانة فانه من باب التفاعل و هو عبارة عن التعاضد في قيام جمع بارتكاب معصية واحدة لا تصدر عن كل منهم منفردا بحيث يستند الفعل

إلى مجموعهم كالغزو⁽¹⁾، و الإعانة المبحوث عنها انما هي من باب الأفعال و لا تصدق إلاّ إذا صدر الاثم من شخص مباشرة و ساعده الآخر بتهيئة بعض مقدماته من دون أن يكون للمعان اعانة على فعل المعين، فالآية الشريفة أجنبية عن الإعانة.

نعم، قد تكون الإعانة على الاثم من التسبيب لفاعل المعصية على ايجادها فتحرم بعنوان التسبيب إلى ايجاد الحرام فانه محرم على ما استظهرناه من نفس أدلة التحريم و لعل منشأ ذهاب المشهور إلى حرمة الإعانة على الاثم هي الأخبار الواردة في حرمة اعانة الظلمة أو الظالم.

هذا و المتحصل ممّا تقدم ان الإعانة على الظلم حرام و هكذا اعانة الظلمة حرام و لو في أمر مباح و كذلك التسبيب إلى ايجاد الحرام حرام، و أما الإعانة على الاثم فهي و إن كانت اعانة على الظلم بالنفس إلاّ انها ليست اعانة على الظلم عرفا فلا تحرم:

أوّلا: لعدم المقتضي لما عرفت من عدم قيام دليل على حرمتها.

و ثانيا: قيام السيرة العملية المتصلة بزمان المعصوم عليه السّلام على اعارة الأواني ممّن يعلم بعدم مبالاته بأمر الطهارة بل من الكفار أيضا، و بيع العصير من العامة مع العلم بأنهم يشربونه قبل ذهاب ثلثيه، و سقي الكفار الماء و غيره من المايعات مع تنجسها

نعم يمكن الاستدلال على حرمة [1]

بملاقاتها مع أفواهم النجسة، و تمكين الزوجة من زوجها مع علمها ببقاء الزوج جنبا اليوم أو أكثر لعدم مبالاته في الدين إلى غيره ممّا هو اعانة على الاثم عرفا.

و ثالثا: ورود النص بجواز بيع التمر ممّن يعلم أنّه يعمله خمرا مع كونه من أظهر مصاديق الإعانة على الاثم⁽¹⁾.

[1] قد يستدل على حرمة الإعانة على الاثم بأن دفع المنكر كرفعه واجب و لا يتم إلاّ بترك الإعانة.

و فيه: أوّلا: ما أورده المصنف من أنّه انما يتم في فرض انحصار المعين بشخص واحد بحيث لو ترك الإعانة لم يكن هناك من يعينه و لم يتحقق المنكر في الخارج و لا يقاس ببعض المحرمات كالسرقة التي لا يكون فعل الغير لها موجبا لجوازها على الآخر لكونها أحكاما انحلالية ثابتة لكل مكلف بشخصه، بخلاف دفع المنكر فانه حكم واحد ثابت لمجموع المكلفين متقوم بترك جميعهم فإذا عصى واحد منهم لم يكن دفع المنكر مقدورا للباقين، فالدليل أخص من المدعى، و هذا نظير ما إذا وجب رفع حجر على عشرة أشخاص فعصى تسعة منهم فلا محالة يسقط التكليف عن العاشر لعجزه عنه.

و ثانيا: لم يثبت دليل على وجوب دفع المنكر، و قياسه على النهي عن المنكر في غير محله لأن النهي عن المنكر بمراتبه عبارة عن زجر الغير ليترك المنكر

باختياره و دفع المنكر عبارة عن تعجيزه عنه.

نعم، يجب دفع بعض المنكرات التي علم عدم رضا الشارع بتحققها كقتل النفس و هتك الأعراض و المشاعر الدينية و نحوها.

الجهة الثالثة: ربما يتخيل ان الإعانة على الاثم كنفس الاثم و العصيان من العناوين القبيحة بالذات غير قابلة لأن تتصف بغير الحرمة شرعا و لذا أنكر صدقها على موارد قيام السيرة على الجواز كالتجارة و السفر إلى الحج و المعاملة مع الكفار و غيرها.

و لكن الصحيح: ان حرمتها على فرض ثبوتها قابلة للتخصيص لأنها ليست من الأحكام العقلية كاستحالة اجتماع النقيضين، و انما هي حكم شرعي كبقية الأحكام الشرعية مثل حرمة الكذب و الخمر و قد خصصت في موارد:

منها: ما دلت عليه بعض الروايات من جواز بيع التمر ممّن يجعله خمرا مع التسليم خارجا.

و منها: ما يلحق به ممّا يستفاد جوازه من عموم قوله انما باعه حلالا في الأبان الذي يحل شربه كبيع الدجاج ممّن يعلم انّه يأكله ميتا.

و منها: موارد قيام السيرة العملية على الجواز من الامور العامة كسقي الكفار و اقامة المجالس و فتح المقاهي ممّا يعلم عادة بتحقق الغيبة أو النميمة أو الكذب فيها، و كاجارة الدواب و السيارات و نحوها ممّن يعلم و لو اجمالا بأنّ قصده من السفر فعل بعض المحرمات و كذلك الاشتغال بالبريد مع العلم بأن في الكتب ما هو مشتمل على الكذب و حكم الجائر و نحوها و قد جرت السيرة العملية على الجواز في جميعها و غيرها و لولاها لاختل النظام.

عدم فساد البيع [1]

مع قصد المشتري خاصة [2]

الثالث: ما يحرم التحريم ما يقصد منه شأنا [3]

و منها: موارد الاكراه على الإعانة على الاثم الرافع لحرمتها بلا اشكال.

[1] ذكرنا سابقا عدم الملازمة بين الحرمة تكليفا و الفساد وضعا، فعلى فرض ثبوت حرمة البيع لكونه اعانة على الاثم لا دلالة فيها على الفساد.

[2] بناء على حرمة الإعانة على الاثم و استلزامها الفساد لو كان البيع من طرف أحد المتبايعين اعانة على الاثم دون الآخر لعدم التفاته إلى ذلك هل يمكن تصحيحه من أحد الطرفين‌؟

الظاهر العدم لكون البيع متقوما بطرفين فانه تمليك بعوض فإذا فرض عدم انتقال أحد العوضين لا معنى لانتقال الآخر.

حرمة بيع السلاح من أعداء الدين

[3] هذا هو القسم الثالث من أقسام ما يحرم التكسب به، فإنّ القسم الأول كان البحث فيه عما لا يقصد من وجوده على النحو الخاص إلاّ المنفعة المحرمة، و في القسم الثاني عما يقصد منه المتعاملان المحرم، و في القسم الثالث عما فيه قابلية الصرف في الحرام.

و الظاهر ثبوتها في جميع الآعيان فكل مبيع يفرض في الخارج قابل لأن يقصد منه ذلك إلاّ انّه لم يرد دليل عام على حرمة بيع ما فيه شأنية الصرف في الحرام و إلاّ لفسد بيع كل شيء، و انما ورد النص على المنع في موارد خاصة يقتصر عليها:

منها: بيع السلاح لأعداء الدين من دون قصد تقويتهم و لا العلم بها، و الكلام فيه

يقع في مقامات ثلاثة:

الأول: في بيع آلات القتل كالسيف و الرمح، و الروايات الواردة فيها على طوائف ثلاث: بعضها مجوزة للبيع مطلقا، و بعضها مانعة منه مطلقا، و منها ما هو مفصلة بين زمان الحرب و الهدنة.

أما الروايات المطلقة: فالمجوزة، منها: رواية أبي القاسم الصيقل قال: «كتبت إليه اني رجل صيقل أشتري السيوف و أبيعها من السلطان أ جائز لي بيعها؟ فكتب عليه السّلام: لا بأس به»⁽¹⁾.

و المانعة، منها: رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام قال: «سألته عن الرجل المسلم يحمل التجارة إلى المشركين‌؟ قال: إذا لم يحملوا سلاحا فلا بأس»⁽²⁾، و في وصية النبي لعلي عليه السّلام «يا علي كفر باللّه العظيم من هذه الامة عشرة أصناف، وعد منها بائع السلاح من أهل الحرب»⁽³⁾.

و قد جمع المصنف بينهما بحمل المجوزة على زمان الهدنة، و المانعة بحال الحرب مستشهدا بروايتين، احداهما: ما رواه أبو بكر الحضرمي قال: «دخلنا على أبي عبد اللّه عليه السّلام فقال له الحكم السراج: ما ترى فيما يحمل إلى الشام من السروج و اداتها؟ فقال: لا بأس أنتم اليوم بمنزلة أصحاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله انكم في هدنة فإذا كانت المباينة حرم عليكم ان تحملوا اليهم السلاح و السروج»، و ثانيتهما: رواية هند السراج قال «قلت لأبي جعفر عليه السّلام: أصلحك اللّه اني كنت أحمل السلاح إلى أهل

الشام فأبيعه منهم فلما عرفني اللّه هذا الأمر ضقت بذلك و قلت لا أحمل إلى أعداء اللّه. فقال لي: أحمل اليهم فإنّ اللّه تعالى يدفع بهم عدونا و عدوكم - يعني الروم - فإذا كان الحرب بيننا فمن حمل إلى عدونا سلاحا يستعينون به علينا فهو مشرك»⁽¹⁾

و أما الحكم السراج فلم يذكر فيه أهل الرجال ما يوجب المدح سوى الوحيد البهبهاني في التعليقة فانه استظهر من هذه الرواية مدحه، و أما أبو بكر الحضرمي فمختلف فيه، فالعلامة و ابن داود ذكراه في قسم الممدوحين، و استشكل فيه الشهيد في تعليقته على الخلاصة و صاحب المدارك و المحقق الأردبيلي.

و في المصادر المذكورة رواية أحمد بن محمد عن أبي عبد اللّه البرقي عن السراد عن أبي عبد اللّه قال «قلت له: اني أبيع السلاح. قال: لا تبعه في فتنة»، و رماها المجلسي بالجهالة و لعله من جهة توسط رجل بين السراد و الصادق عليه السّلام لا يعرف حاله، لأن السراد و هو الحسن بن محبوب لا يروي ابتداء عن أبي عبد اللّه عليه السّلام لولادته بعد وفاة الإمام عليه السّلام باحدى عشر سنة فانه توفي سنة 224 عن خمس و سبعين سنة فتكون ولادته سنة 159 و شهادة الإمام عليه السّلام سنة 148 فهو من أصحاب الكاظم و الرضا و الجواد و أدرك من أيام الهادي أربع سنين، لأن الجواد استشهد سنة 220، و قد حكى الفيض في الوافي عن الاستبصار توسط رجل بين السراد و الصادق عليه السّلام و من رواية أبي عبد اللّه البرقي عن السراد نعرف انّه الحسن بن محبوب الجليل القدر المعدود من الأركان الأربعة.

ففصل قدّس سرّه بين الحالين و لذا أورد على ما حكاه عن حواشي الشهيد رحمه اللّه من المنع مطلقا مستدلا بأن البيع من الكافر تقوية له على المسلم:

أوّلا: بضعف دليله لأن تقوية شخص كافر بسقيه الماء أو اطعامه غير محرم و انما الحرام تقوية الكفر على الإسلام و لا يتحقق ذلك ببيع السلاح من الكفار حال الهدنة.

و ثانيا: أنّه اجتهاد في مقابلة النص حيث صرح في الحديث بالجواز في زمان الهدنة.

و لكن ما ذهب إليه الشهيد رحمه اللّه هو الصحيح الموافق للروايات، و ما أورده عليه المصنف غير وارد.

أما ما ذكره من جواز تقوية الكافر بالطعام و نحوه فهو لا يقاس ببيع السلاح منهم المؤدي إلى تقوية شوكتهم بالضرورة بل إلى استعمار بلاد الإسلام و اضمحلال الدين و لا ريب في حرمته، ففي بيع السلاح مطلقا خصوصية لا توجد في بذل الطعام و المال، و كيف يرضى اللّه سبحانه بذلك و هو القائل في كتابه المجيد وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اِسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ‌ الآية⁽¹⁾، فأوجب جل شأنه على عباده تقوية المسلمين على أعدائهم ما أمكن من ترهيب الكفار و اذلالهم فيستفاد منه حرمة تقويتهم، كما يشهد لها ما ثبت من وجوب حفظ نفس المسلم عقلا و شرعا فإنّ احترامه انما هو لأجل كونه مسلما فكيف بنفس الإسلام، و قد بذل الأئمة نفوسهم الزكية لحفظه و من

البديهي أنّه ينافيه تقوية الكفار.

و أما ما ادعاه من الاجتهاد في قبال النص، فيرده أن الخبرين المفصلين موردهما بيع السلاح من المخالفين من أهل الشام و أتباعهما لا من الكفار، و يشهد له التعليل في رواية السراج بأن اللّه تعالى يدفع بهم الأعداء، و في رواية الحضرمي بقوله: أنتم اليوم بمنزلة أصحاب رسول اللّه، و غفلة المصنف عن هذا و جعله الروايتين شاهدا للجمع غريب جدا.

نعم، قد يستشعر من التعليل جواز بيع السلاح من فئتين متحاربتين من الكفار إذ به يدفع أعداء الإسلام بكثرة القتل فيهم، فلا معارضة بين الأخبار المانعة المطلقة و بين الأخبار المفصلة ليجمع بينهما بحمل المطلق على المقيد لاختلاف مورد الطائفتين.

و أما المجوزة مطلقا: فتحمل على بيع السلاح من المخالفين في حال الهدنة فانه لو كان لها اطلاق شامل لمطلق أعداء الدين يقيد بالمانعة المطلقة في خصوص الكفار و بالمفصلة بين حالي الهدنة و الحرب في خصوص المخالفين.

فتحصل: ممّا ذكر ان بيع السلاح من الكفار ممنوع مطلقا⁽¹⁾

و في مقدمات ابن رشد على هامش المدونة لمالك 348/3: لا يجوز ان يباع الكفار شيئا يستعينون به في حروبهم من الكراع و السلاح و الحديد و الرايات و الثياب التي يلبسونها في حروبهم و النحاس الذي يعملون منه الطبول و العبد النصراني لأنّه يكون دليلا على المسلمين.

و علل الكاساني في بدائع الصنائع 233/5: المنع من بيع السلاح منهم بأنّه اعانة على الاثم و خرج الحديد الذي لم يعد للقتان لعدم تحقق الإعانة فيه، و علله قاضي زادة في نتائج الأفكار ملحق بالفتح القدير لابن همام 127/8: بأنّه تسبيب إلى المعصية، و في الفتح القدير 297/4: بأن في بيع السلاح منهم تقوية على قتال المسلمين و لأن النبي صلّى اللّه عليه و اله نهى عن بيع السلاح من أهل الحرب و حمله اليهم.

و في شرح صحيح مسلم للنووي على هامش ارشاد الساري 424/8 عن القاضي عياض: ان المعين على الحرام يشارك فاعله في الاثم.

و قد ورد المنع عن بيع السلاح منهم في مجمع الأنهر 709/1 و الدر المختار 127/2 بلفظ يكره و المقصود منه الحرمة، و في البحر الزخار لأحمد بن يحيى بن المرتضى اليمني 301/3: لا تجوز مبايعة الكافر لآلة الحرب و لا يكره صناعة آلة الحرب و إن صارت إلى الفسق اذ الإعانة هي النية و التمكين و لم يجتمعا.

دون ما لا يصدق عليه كالمجن و المغفر [1]

عن المعارض و لأن بيعه من المحارب يكون تقوية لهم و تضعيفا للمسلمين و هو حرام كما يستفاد من فحوى الآية المباركة و غيرها و بيعه من الذمي يوجب عزتهم و شوكتهم و قد قال جل شأنه حَتّٰى يُعْطُوا اَلْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ‌ ، و أما بيع السلاح من المخالفين فهو جائز ما لم يظهر الحجة عجّل اللّه فرجه بل قد يجب لقاعدة الميسور و قد كان الأئمة عليهم السّلام مع من عاصروه من خلفاء الجور على هذا.

[1] هذا هو المقام الثاني في بيع آلات الدفع من أعداء الدين، و الظاهر عدم الفرق بينها و بين آلات القتل في حرمة البيع من الكفار أو المخالفين.

أوّلا: ان عنوان السلاح الممنوع بيعه كعنوان لامة الحرب يشمل ما يقتل به

كالسيف و الرمح و السهم و نحوها و ما يكون دافعا عن القتل أو الجرح كالدرع و الترس و البيضة و المغفر إلى غيرها⁽¹⁾

و لست بعرنة عرك سلاحي عصا مثقوبة تقص الحمارا و في مقاييس اللغة لابن فارس 94/3: السلاح كل ما يقاتل به و أبو عبيدة فرق بين السلاح و الجنة بأن السلاح ما قوتل به و الجنة ما اتقى به و احتج بقوله:

حيث ترى الخيل بالابطال عابسة ينهضن بالهندوانيات و الجنن

و ثانيا: ان فيه تقوية الأعداء و قد عرفت مبغوضيتها.

و ثالثا: قوله عليه السّلام في رواية هند السراج «فمن حمل إلى عدونا سلاحا يستعينون به علينا فهو مشرك» فإنّ الاستعانة تحصل بما يكن به فيحرم بيعه.

و رابعا: رواية الحكم السراج: مانعة عن بيع السروج، و التفصيل بينهما و بين غيرها ممّا يعد من آلات الحرب لا وجه له.

و توهم: كون السروج جمع السريجية أعني السيوف.

فاسد أوّلا: ان الحكم كان صانع السروج لا السيوف.

و ثانيا: ان السريجية تجمع على السريجيات لا السروج بالواو⁽²⁾.

و أما رواية محمد بن قيس [1]

فلا مجال لدعوى اختصاص الأدلة المانعة بآلات القتل و الرجوع في غيرها إلى أصالة الحل، كما لا مجال للتمسك برواية محمد بن قيس.

[1] قال: سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الفئتين تلتقيان من أهل الباطل أ بيعهما السلاح‌؟ قال: بعهما ما يكنهما الدروع و الخفين⁽¹⁾، و هذه الرواية و إن جوزت بيع ما يكن و منعت عن بيع غيره فإنّ التفصيل قاطع للشركة إلاّ انها محمولة على أهل الباطل من المسلمين المحقونة دمائهم للقطع بجواز بيع السلاح على فئتين متحاربتين من الكفار، بل هو راجح لاستلزامه تضعيفهم بكثرة القتل فيهم كما ان بيع ما يكنهم مرجوح لاستلزامه قلة القتل فيهم، و كذا لا ريب في جواز بيع السلاح من الفئة المسلمة المحاربة مع الكفار اذ لا حرمة لهم، فلا يمكن حمل الرواية على فئتين تكون احداهما أو كلتاهما مهدورة الدم بل لا بد من حملها على فئتين مسلمتين من أهل الباطل.

فالصحيح: عدم جواز بيع ما يكن ممّن منع بيع آلات القتل منه، بل لا يبعد عدم

عدم التعدي إلى غير أعداء الدين [1]

النوع الثالث: ممّا يحرم الاكتساب به ما لا منفعة فيه [2]

جواز بيع غير السلاح من الكفار كالماء و الطعام إذا استلزم تقويتهم و اعلاء كلمتهم.

[1] البحث عن بيع السلاح ممّن يلحق بأعداء الدين من أهل الباطل كقطاع الطريق خارج عن هذا القسم لعدم ورود نص فيه بالخصوص فهو داخل في القسم الثاني، فإنّ كان البائع قاطعا بأنّه يصرفه في قتل النفس المحترمة لم يجز بيعه لوجوب حفظها و إن كان قاطعا بصرفه في محرم غير القتل جرى فيه ما تقدم، فحاله حال بيع العنب على من يصنعه خمرا، و إذا احتمل عدم صرفه في الحرام أصلا فلا مانع من البيع.

جواز بيع ما لا نفع فيه

[2] أي ما لا يكون فيه منفعة محللة معتد بها عند العقلاء لخسته في نفسه كالذباب أو لقلته كحبة من الحنطة، و الجامع بين القسمين عدم المالية العرفية.

و هذه المسألة كما أفاد السيد الطباطبائي قدّس سرّه أجنبية عن المكاسب المحرمة لأن المراد بها ما يحرم تكليفا كبيع الخمر ما لا مالية له عرفا ليس حراما و إن كان فاسدا بناء على اعتبار المالية في المبيع فهي داخلة في باب شرائط العوضين من كتاب البيع إلاّ انا نقتفي أثر شيخنا المصنف في البحث عنها.

فنقول: يستفاد من مجموع كلام المصنف صدرا و ذيلا امكان الاستدلال على بطلان بيع ما لا مالية له بوجوه أربعة:

الأول: ان البيع كما نص عليه في المصباح مبادلة مال بمال فإذا لم يكن المبيع مالا لا ينطبق عليه عنوان البيع فلا يعمه قوله تعالى: أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ‌ .

و فيه: أوّلا: ان تعريف اللغوي ليس إلاّ من قبيل شرح الاسم فلا يلزم أن يكون جامعا و مانعا خصوصا بعد ما نرى صحة استعمال الشراء المقابل للبيع في شراء النفوس في قوله تعالى: إِنَّ اَللّٰهَ اِشْتَرىٰ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ‌ الآية، مع انها لا تعد من الأموال عرفا فيصدق البيع على بيعها أيضا، و اطلاق الشراء المرادف للبيع فيما ليس المبيع مالا في مواضع من القرآن كقوله وَ لَبِئْسَ مٰا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ‌ أي باعوها، و قوله تعالى وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اَللّٰهِ‌ أي يبيعها، و قوله جل شأنه: بِئْسَمَا اِشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ‌ أي باعوا به، فالظاهر عدم اعتبار مالية المبيع في صدق البيع و الشراء.

و ثانيا: سلمنا عدم صدق عنوان البيع عليه إلاّ أنّه يصدق عليه التجارة و العقد فيعمّه قوله تعالى: إِلاّٰ أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ‌ ، و قوله أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و يكفي ذلك في صحة المعاوضة على ما ليس مالا عرفا.

الثاني: ان شراء ما لا مالية له سفهي و هو فاسد.

و فيه: أوّلا: منع الصغرى لا مكان ترتب غرض عقلائي عليه من التداوي و التشريح و نحوه فلا يكون سفهائيا.

و ثانيا: منع الكبرى لعدم قيام دليل على بطلان البيع السفهائي و انما الممنوع عنه بيع السفيه، فالعاقل الرشيد إذا اشترى ما يباع في السوق بفلس بقيمة غالية لكسل عن الوصول إلى السوق صح بلا إشكال مع كونه معاملة سفهائية لعدم بذل العقلاء هذا المقدار من المال لهذا الداعي، و لا يوجب ذلك سفه المشتري فإنّ السفيه من كان نوع معاملاته كذلك.

الثالث: ان بيع ما لا مالية له أكل للمال بالباطل المنهى عنه في الآية الشريفة.

و فيه: ان الآية ناظرة إلى المنع عن أكل الأموال بالأسباب الباطلة، و قد استثنى التجارة عن تراض فهي سبب صحيح و قد خصصت في موارد عديدة كبيع الخمر و الخنزير و لم يخصص بيع ما لا مالية له.

الرابع: رواية تحف العقول فانها منعت عن بيع ما يأتي منه الفساد المحض و اعتبرت في المبيع أن يكون فيه وجه من وجوه الصلاح أي المنفعة الظاهرة العرفية.

و فيه: أوّلا: مضافا إلى ضعف سند الرواية ان اعتبار الصلاح انما هو في مقابل ما فيه الفساد المحض، فالمراد به ما فيه جهة صلاح و جهة فساد كالسيف، و أما ما ليس فيه جهة صلاح و لا فساد فهو خارج عن مورد الرواية رأسا.

و ثانيا: ان الاستدلال بها انما يتم فيما لا مالية له لخسته دون ما لا منفعة فيه لقلته كعود من الكبريت اذ فيه جهة صلاح كاشتعال النار به و إن كانت قليلة.

و ثالثا: أنّها لا تدل على الفساد بل هي ظاهرة في الحرمة التكليفية، و لم يحتمل أحد حرمة بيع ما لا مالية له، و المحتمل انما هو فساده و هو أجنبي عن الرواية.

فالصحيح: انّه لا دليل على فساد بيع ما لا مالية له، نعم كلمات العلماء ظاهرة في تسالمهم على البطلان⁽¹⁾فإنّ استكشف منه اجماع تعبدي يؤخذ به إلاّ ان من

و يظهر أيضا جواز بيع الهرة [1]

المحتمل قويا كون مدركهم الامور المتقدمة التي عرفت ما فيها.

[1] ما ورد في جواز بيع الهرة⁽¹⁾

و يروي المحدث النوري في المستدرك 430/2 عن الدعائم «ان عليا عليه السّلام رأى رجلا يحمل هرة، فقال: ما تصنع بها؟ قال: أبيعها فلا حاجة لي بها. قال: تصدق اذا بثمنها» - الخ.

و لعله لهذا الخبر أفتى القاضي ابن البراج بالتصدق بثمن الهرة و عدم التصرف فيه بغير ذلك، و قول صاحب الجواهر لا نعرف له مأخذا، و في الدروس هذا القول متروك و الرواية مصرحة باباحته يردهما هذا الخبر.

نعم، تقدم الكلام في روايات الدعائم و لعل بيع السنانير كان معروفا في تلك الأزمنة و يؤيده الحديث 22 المروي في كتاب النكاح من الكافي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام «ان رجلا خطب إلى قوم فقالوا: ما تجارتك‌؟ قال: أبيع الدواب، فزوجوه فإذا هو يبيع السنانير، فاختصموا إلى أمير المؤمنين عليه السّلام فأجاز نكاحه، و قال: السنانير دواب».

و احتفظت جوامع حديث أهل السنة بما رواه جابر بن عبد اللّه الأنصاري عن النبي صلّى اللّه عليه و اله انّه نهى عن ثمن السنور، و رواه مسلم في صحيحه 625/1، و البغوي في مصابيح السنة 3/2، و أبو داود السجستاني في السنن 278/3، و الحاكم في المستدرك 34/2، و البيهقي في السنن 10/6، و أحمد في المسند 297/3 و 339، و المتقي الهندي في كنز العمال 209/2، و لأجله أفتى ابن حزم في المحلى 13/9 بتحريم البيع و إن الواجب على من عنده فضل أعطاه لمن اضطر إليه من جهة أذى الفأر.

و في الفقه على المذاهب الأربعة 301/2 عند الحنابلة خلاف في بيع الهر و المختار عدم الجواز، و في بدائع الصنائع في الفقه الحنفي 142/5 عد من الحيوانات الجائز بيعها عند أصحابه الهر، و عند الشافعي لا يجوز بيعه و لكن النووي في شرحه على مسلم بهامش ارشاد الساري 446/6 قال: مذهبنا و مذهب العلماء حمل النهي عن ثمن السنور على ما لا ينتفع به و انّه تنزيه حتى يعتاد الناس هبته و اعارته، و أما ما ينتفع به فيصح بيعه و يحل ثمنه، و جوز الغزالي في احياء العلوم 60/2 باب 2 من كتاب المكاسب بيعه.

و قال ابن رشد في البداية 119/2: النهي عن ثابت إلاّ ان الجمهور على اباحته لأنّه طاهر العين مباح المنافع، و في شرح السير الكبير للسرخسي 279/2 بيع الهرة جائز لأنّه منتفع بها، و علله في فتح القدير 357/5 بأنّه يصيد الفأر و الهوام المؤذية، و في جامع مسانيد أبي حنيفة 12/2 قال أبو حنيفة: سمعت عطاء بن أبي رباح يقول: لا بأس بثمن الهر، و في الام للشافعي 179/4 قال الشافعي: ما وجدناه من أموال العدو كل شيء له ثمن من هر و صقر فهو مغنم.

و في زاد المعاد لابن القيم على هامش شرح الزرقاني للمواهب اللدنية 354/8: الصواب حرمة بيع السنور للحديث الصحيح الصريح و هو مذهب أبو هريرة و طاووس و مجاهد و جابر بن زيد و جميع أهل الظاهر و هو إحدى الروايتين عن أحمد و اختيار أبي بكر عبد العزيز قال: و نقل البيهقي ان بعض أهل العلم حمل حديث النهي عن بيعه حين كان محكوما بنجاستها و لما قال النبي صلّى اللّه عليه و اله: الهرة ليست بنجس صار المنع منسوخا.

و منهم من حمله على السنور إذا توحش، و منهم من حمله على الهر الغير مملوك و كل هذه المحامل موهونة: انتهى.

و في شرح الزرقاني على مختصر أبي الضياء في الفقه المالكي 17/5 جاز بيع ذات الهر و السبع للجلد، في المغني لابن قدامة 257/4 يحمل النهي على غير المملوك منها و لا مانع فيه منها، و في جواز بيعها قال ابن عباس و الحسن و ابن سيرين و حماد و الثوري و مالك و الشافعي و اسحاق و أصحاب الرأي، و عن أحمد انّه كره ثمنها، و في عمدة القاري 611/5 نسب جواز بيعه إلى مالك و أحمد و غيرهم.

لا منفعة ظاهرة للهرة.

و من الغريب تفصيل المصنف رحمه اللّه في الجواز في الهر دون القرد استنادا إلى وجود المنفعة الظاهرة في الهر مضافا إلى ورود النص و عدم وجود منفعة مقصودة في القرد مع ان الانتفاع بالقرد أكثر من الانتفاع بالهر فإنّ القرد يستخدم في الأعمال و حراسة الأموال و غير ذلك بخلاف الهر، فمن حيث المنافع و المالية يكون بيع القرد أولى بالجواز إلاّ أن يكون نظره في المنع عن بيع القرد إلى النص الوارد فيه⁽¹⁾

و روى البيهقي في السنن 12/6 عن ابن عباس عد من السحت ثمن القرد.

و في مقدمات ابن رشد في ذيل المدونة 202/3: لا يجوز بيعه.

و قال ابن حزم في المحلى 430/7 القرد من الخبائث فهو و الخنزير محرمان.

و في ص 410 قال: كل ما حرم أكله فحرام بيعه و لبنه، و في حياة الحيوان للدميري بمادة القرد.

قال ابن عبد البر في أوائل التمهيد:

لا أعلم بين المسلمين خلافا في أن القرد لا يؤكل و لا يجوز بيعه لأنّه ممّا لا منفعة فيه.

و عند مالك و أصحابه يجوز بيعه و إن حرم أكله لأنّه يقبل التعليم فيمسك الشمعة و يحفظ الأمتعة.

و في بدائع الصنائع 43/5 عن أبي حنيفة روايتان في بيع القرد:

عدم الجواز لأنّه غير منتفع به شرعا فلا يكون مالا كالخنزير، و الجواز لأنّه و إن لم ينتفع بذاته إلاّ انّه ينتفع بجلده. و الصحيح هو الأول؛ لأنّه لا يشتري للانتفاع بجلده بل للهواية و هو حرام، فيكون بيع الحرام للحرام - الخ.

و لو غصبه غاصب كان عليه مثله [1]

خلاف ظاهر كلامه مع ان الرواية ضعيفة السند لاشتمالها على الاصم و ابن شمون و هما مجهولان⁽¹⁾.

فلا يمكن الاعتماد عليها في الحكم بالفساد إلاّ أن تحمل على الكراهة بناء على جريان التسامح في أدلة المكروهات، فتأمل.

[1] بقي في المقام فرعان تعرض لهما المصنف:

أحدهما: ثبوت الضمان فيما لا يكون مالا عرفا و عدمه، و الظاهر ثبوته في الغصب و الاتلاف.

توضيح ذلك: ان سبب الضمان تارة يكون هو اليد، و اخرى الاتلاف.

أما ضمان اليد: فدليله قوله صلّى اللّه عليه و اله «على اليد ما أخذت حتى تؤدي»⁽²⁾

و في رواية البيهقي تؤديه، قال قتادة: ثم ان الحسن نسى، فقال: هو أمين لا ضمان عليه، و رواه البغوي في مصابيح السنة 14/2 و ابن الديبع في تيسير الوصول 172/3 و ابن تيمية في منتقى الأخبار هامش نيل الأوطار 203/5، و في الفيض القدير شرح الجامع الصغير 321/4 رواه أحمد و الأربعة و الحاكم.

و قال العيني في عمدة القاري شرح البخاري 413/6 في العارية: حسنه الترمذي، و قال الحاكم: صحيح على شرط البخاري.

و رواه في كنز العمال 252/5، و رواه المحدث النوري في المستدرك 504/2 في العارية عن عوالي اللآلي و تفسير أبي الفتوح الرازي عن سمرة، و هذا الحديث لا يعبؤ بسنده فإنّ الراوي عن قتادة سعيد بن أبي عروبة المرمي في تهذيب التهذيب 63/4 بالقدر كشيخه قتادة مع انّه اختلط اختلاطا عظيما و بقى خمسين سنة يحدث و يسمعون منه و لا عبرة بحديثه.

و فيه أيضا 355/8 عن ابن حيان كان قتادة مدلسا و ضعف ابن المديني أحاديثه عن سعيد بن المسيب مع انّه يروي عنه، و أما الحسن البصري الراوي عن سمرة بن جندب ففي الفيض القدير شرح الجامع الصغير و نيل الأوطار 203/5 في سماع الحسن عن سمرة خلاف.

و في الجوهر النقي لابن التركمان بهامش سنن البيهقي 90/6: أكثر أهل العلم بالحديث رغبوا عن رواية الحسن عن سمرة، و ذهب بعضهم إلى انّه لم يسمع منه غير حديث العقيقة.

و في الترغيب و الترهيب للمنذري 203/3: اختلف في سماع الحسن من سمرة.

و في المحلى لابن حزم 172/9: رواية قتادة عن سمرة على اليد ما أخذت حتى تؤديه منقطع لأن قتادة لم يدرك سمرة، و أما رواية الحسن عن سمرة هذا الحديث فالحسن لم يسمع من سمرة و لو صح فليس فيه إلاّ الأداء و هو غير الضمان في اللغة و الحكم، وافقه في عدم الدلالة على الضمان أبو بكر الجصاص في أحكام القرآن 255/3 عند قوله تعالى إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَمٰانٰاتِ إِلىٰ أَهْلِهٰا و لكن في بدائع الصنايع 218/6 استدل بالحديث على وجوب رد العين عند قيامها و قيمتها عند هلاكها لأن العارية بعد الطلب تكون في يد المستعير كالمغصوب.

و أما علماء الإمامية (أعلا اللّه مقامهم) فاستدلوا به في المقبوض بالعقد الفاسد و العارية و الغصب على وجوب رد العين مع قيامها و رد مثلها أو قيمتها مع التلف، و ممّن تعرض لذلك الشيخ في الخلاف/ 259، و الشهيد الأول في غصب الدروس، و الشهيد الثاني في غصب المسالك، و في ضمان المقبوض بالعقد الفاسد و السبزواري في الكفاية و الكرباسي في منهاج الهداية و المحقق الثاني في الغصب من جامع المقاصد، و في الوديعة، و في ايضاح فخر المحققين في الوديعة، و وصفه كاشف الغطاء في المقبوض بالعقد الفاسد من شرح القواعد بالمستفيض المجمع على مضمونه، و في المقابيس/ 194 القوية المعروفة المجمع عليها، و في العوائد للنراقي/ 109 اشتهاره بين الأصحاب و تداوله في كتبهم و تلقيهم له بالقبول يجبر ضعفه.

و في مشارق الأحكام لملا محمد النراقي/ 302 اشتهاره في كتب الأصحاب رواية و عملا و تلقيهم بالقبول و استدلالهم به في موارد من غير نكير الجابر لضعفه بالارسال يكفي عن مؤنة البحث عن سنده بل لا يقصر عن الصحيح، و في العناوين لمير فتاح/ 286 في عنوان الضمان باليد منجبر بالشهرة و متلقى بالقبول عند العامة و الخاصة بحيث يغني عن ملاحظة سنده، و حكى شيخنا البلاغي في الجزء الأول من العقود المفصلة/ 2 عن جامع الشتات وصفه بالمشهور المقبول، و في المضاربة بالرواية المجمع عليها، و في غصب مفتاح الكرامة المشهور المعمول به في أبواب الفقه.

و أنت بعد ما عرفت ما في رجال الحديث من الطعن خصوصا سمرة بن جندب الخارج لحرب الحسين عليه السّلام المعاند لرسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله في النخلة حتى أغضب النبي صلّى اللّه عليه و اله اتضح لك ان لا قيمة لهذا الحديث و لكن عمل أصحابنا به يحتم علينا الأخذ به لو كان جابرا.

فيه عنوان المال و الموصول يعمه و غيره، و معنى «على اليد» انتقال الشيء إلى العهدة، فبمجرد الاستيلاء على العين الخارجية تنتقل العين إلى العهدة و يضمنها الغاصب و إن لم تكن من الأموال، فإنّ كانت باقية وجب ردها و إذا تلفت فإنّ كانت مثلية كحبة من الحنطة وجب رد مثلها و إلاّ فالعهدة مشغولة بها إلى يوم القيامة إلاّ بالتراضي مع المالك لأن المفروض عدم بقاء العين ليردها و عدم كونها مثلية ليرد مثلها و لا قيمية ليرد قيمتها، و تعذر الأداء لا يوجب سقوط الضمان.

و أما ضمان الاتلاف: فعمدة دليله فحوى ما دل على ضمان اليد، فإنّ مجرد الاستيلاء على ملك الغير إذا كان موجبا للضمان و لو لم يكن التلف مستندا إليه فاتلافه يوجبه بالأولوية، و هنا أيضا يعم الأموال و غيرها.

و أما قولهم: «من أتلف مال الغير فهو له ضامن»، فلم ترد به رواية كما أفاد السيد إلاّ انّه مستفاد من حكم الشارع بالضمان في موارد خاصة من اتلاف الأموال فلا

ثم إنّ منع حق الاختصاص [1]

يعم اتلاف ما ليس بمال هذا، و على تقدير كونه رواية، فمن المحتمل أن تكون العبارة هكذا «من أتلف ما للغير» بما الموصولة و لام الجر فيعم حينئذ اتلاف كل ما كان متعلقا لحق الغير.

ثم انّه حكى عن العلاّمة في التذكرة⁽¹⁾عدم الضمان في المثلي كغير المثلي و أورد عليه بأن لازمه عدم الضمان فيما إذا غصب صبرة الغير تدريجا حبة حبة أو أتلفها كذلك.

و الانصاف عدم وروده عليه فإنّ قلة الشيء انما أوجبت سلب ماليته منفردا، و أما في حال الانضمام فهو مال عرفا فيعمه دليل الضمان، إلاّ انّه يرد على العلاّمة انّه لا وجه لانكار الضمان في المثلي مع شمول أدلة الضمان و امكان الرد.

[1] هذا هو الفرع الثاني و حاصله: انّه قد يتوهم عدم ثبوت حق الاختصاص بحيازة غير الأموال، لاختصاص دليلها بالاستيلاء على المال فمن حاز عقربا أو حية مثلا يجوز أخذه منه قهرا.

و فيه: ان اطلاق الموصول في قوله عليه السّلام «من سبق إلى ما لم يسبقه إليه غيره فهو أحق به»⁽²⁾، يعم غير الأموال و هو حكم امضائي لبناء العقلاء و مرتكز العرف فانا نراهم في الفرض يلومون الغاصب و لا يجوزون فعله و عليه يجوز مصالحته بالمال.

النوع الرابع: ما يحرم الاكتساب به لكونه عملا محرما [1]

المسألة الاولى: تدليس الماشطة [2]

حرمة الاكتساب بالأعمال المحرمة

[1] يدخل في هذا النوع جميع الأفعال المحرمة القابلة لوقوع المال بأزائها باجارة أو جعالة أو غيرها، إلاّ ان الفقهاء قديما و حديثا جرى ديدنهم على البحث عن جملة منها في مقدمة التجارة أعني المكاسب المحرمة، و لعل الوجه فيه أن أخذ الاجرة عليها كان متعارفا في سالف الزمان و اقتفى المصنف أثرهم فتعرض لجملة من المحرمات بترتيب حروف الهجاء.

و ليعلم: ان البحث في المقام عن حرمة الفعل و عدمه صغروي.

و أما الكبرى: أعني فساد المعاملة على العمل المحرم فهو أمر ظاهر لا اشكال فيه لما تقدم من ان حرمة الفعل تنافي وجوب الوفاء بالاجارة الواقعة عليه فلا تعمها الأدلة لأن شمولها لها تؤدي التناقض، و هذا جار في جميع المسائل الآتية إلى مسألة الولاية من قبل الجائر فالتكلم في تعيين الصغريات.

تدليس الماشطة

اشارة

[2] يقع الكلام في هذه المسألة من جهات ثلاث:

الاولى: في تدليس الماشطة،

و لا اشكال في حرمته نصا و اجماعا أن رجع إلى الغش في المعاملة كما إذا فعل ذلك بالامة المعروضة للبيع أو الحرة المعروضة للتزويج و الظاهر ان الغش و التدليس حينئذ يكون من فعل البائع أو الولي المزوج لا الماشطة.

نعم إذا علمت بترتب الغش على فعلها كان اعانة على الاثم، فما ذكر في عنوان

المسألة من اسناد التدليس إلى الماشطة غير خال عن المسامحة.

و لا يخفى: ان الغش المحرم انما هو الغش في المعاملة و أما مجرد اظهار ما ليس بموجود فغير محرم، كالشيخ يخضب لحيته ليرفع به أثر الشيخوخة و المالك يصبغ داره بلون حسن ليتخيل أنها جديدة.

الجهة الثانية: في عمل الماشطة

من الوصل و النمص و الوشم و الوشر، و هذه الأفعال الأربعة هي التي تعرض لها رواية معاني الأخبار⁽¹⁾

قال علي بن غراب: النامصة التي تنتف الشعر من الوجه، و المنتمصة التي يفعل بها ذلك، و الواشرة التي تشر أسنان المرأة و تفلجها و تحددها، و المستوشرة التي يفعل بها ذلك، و الواشمة التي تشم في يد المرأة أو شيء من بدنها أو ظهر كفها بابرة حتى تؤثر فيه ثم تحشوه بالكحل أو النورة فيخضر، و المستوشمة التي يفعل بها ذلك، و الواصلة التي تصل شعر المرأة بشعر امرأة غيرها، و المستوصلة التي يفعل ذلك بها.

و الأول من رجال السند وثقه النجاشي و العلاّمة، و الثاني و هو القطان مجهول، و الثالث ذمه جماعة، و الرابع ليس له ذكر في الرجال، و الخامس علي بن غراب استشعر الوحيد في التعليقة عاميته، و قرنه ابن شهر آشوب في المناقب بحفص بن غياث الذي هو من العامة.

و في تقريب التهذيب لابن حجر/ 324: يتشيع و يدلس، و افرط ابن حبان في تضعيفه وعده الشيخ محمد طه نجف في اتقان المقال/ 208 من المهملين، فهذه الرواية لا يعبؤ بها كرواية القاسم بن محمد عن علي المروية في التهذيب للشيخ الطوسي 108/3 قال: «سألته عن امرأة مسلمة تمشط العرائس ليس لها معيشة غير ذلك و قد دخلها ضيق‌؟ قال: لا بأس و لكن لا تصل الشعر بالشعر»، رواهما في الوسائل 542/2 و القاسم بن محمد الجوهري ضعيف و الذي يروي عنه علي بن أبي حمزة البطائني مختلف فيه بعد الاتفاق على انّه واقفي و يحتمل رجوع الضمير في «سألته» إلى علي.

لنا فيه لأنّه مباح بالأصل.

أما الوصل فالأخبار فيه على طوائف أربعة:

الاولى: ما دل منها على المنع مطلقا كرواية علي بن غراب المروية في معاني الأخبار، و مرسلة ابن أبي عمير⁽¹⁾

و ليس فيها التفصيل بين شعر المرأة و شعر المعز كما في المتن، و هذه الرواية رماها المجلسي في الشرح بالجهالة و لعله من جهة علي بن أشيم الذي قال فيه الشيخ الطوسي في رجاله: أنّه مجهول و أدرجه العلاّمة و ابن داود في قسم الضعفاء كما ضعفه المحقق في المعتبر و المقداد في التنقيح.

و في رجال الشيخ محمد طه نجف/ 325: مجهول، و لكن في تعليقة الوحيد حكم خالي بحسنه لرواية الصدوق عنه كثيرا مضافا إلى رواية أحمد بن محمد بن عيسى عنه، و في خاتمة المستدرك للنوري 625/3 اعتمد الصدوق على كتابه ثم ذكر ما يطمئن به في وثاقته، و في ص 826 قال: ذكرنا ما يظهر منه الاعتماد عليه، هذا في أحاديث الإمامية.

و أما جوامع أهل السنة فقد احتفظت بلعن مطلق الواصلة و الواشمة و الواشرة و المتنمصة، ففي مسند أحمد 111/6 و صحيح البخاري 27/4 كتاب اللباس و صحيح مسلم 225/2 كتاب اللباس و الزينة و سنن النسائي 281/2 عن أسماء بنت أبي بكر في حديث المرأة المتزوجة و قد سقط شعرها فقال النبي صلّى اللّه عليه و اله: «لعن اللّه الواصلة و المستوصلة»، و في الترمذي مع شرح ابن العربي 281/10 و سنن أبي داود السجستاني 78/4 عن ابن عمر و في مصابيح السنة 125/2 باب الترجيل عن ابن عباس، و في الترغيب و الترهيب للمنذري 47/3 عن ابن مسعود «لعن اللّه الواشمات و المستوشمات و المتنمصات و المتفلجات للحسن و الواصلة و المستوصلة»، و لاطلاق الحديث جزم ابن حزم في المحلى 74/10 بعدم جواز وصل المرأة شعرها بشيء أصلا لا من شعرها و لا من شعر غيرها انسان أو حيوان أو صوف أو غير ذلك و هو من الكبائر و لا يحل أن تفلج أسنانها و لا أن تنتف الشعر من الوجه و لا أن تشم بالنقش بالكحل أو غيره شيئا من جسدها فإنّ فعلت فهي ملعونة و التي تفعل بها ذلك.

و قال القسطلاني في ارشاد الساري 102/8: لعن الواصلة و المستوصلة و المنع من وصل الشعر بشيء آخر من الشعر أو غيره، و في ص 476 قال: وصل الشعر زور و كذب و تغيير لخلق اللّه، و الأحاديث صريحة في تحريم الوصل مطلقا و جزم النووي في شرحه على مسلم بالتحريم مطلقا، و حكى عن أصحاب الشافعي التحريم ان وصلته بشعر آدمي رجل أو امرأة محرم أو غيره، و كذا شعر غير الآدمي إذا كان نجسا كالميتة و ما لا يؤكل لحمه و انفصل عنه في حياته و يستوي فيه المزوجة و غيرها.

و أما الشعر الطاهر من غير الآدمي فإنّ لم يكن لها زوج و لا سيد فحرام و إلاّ فثلاثة أوجه: الجواز مطلقا، و عدم الحرمة ان فعلته باذن الزوج و السيد، و الحرمة إذا كان بغير اذنهما، و منع القاضي عياض و الطبري من الوصل مطلقا الشعر و الصوف و الخرق محتجين بحديث جابر ان النبي صلّى اللّه عليه و اله «زجر ان تصل المرأة برأسها شيئا»، و تعرض لذلك العيني في عمدة القاري شرح البخاري 492/9 و 302/10، و الشوكاني في نيل الأوطار 164/6، و في مختصر المزني على هامش كتاب الام 95/1 تخصيص المنع بشعر الإنسان و ما لا يؤكل.

و رواية القاسم بن محمد.

الثانية: ما دل منها على الجواز مطلقا كرواية سعد الاسكاف قال «سئل أبو جعفر عن القرامل التي يضعها النساء في رؤسهن يصلنه بشعورهن‌؟ فقال: لا بأس على المرأة ما تزينت به لزوجها. قال: فقلت: بلغنا ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله لعن الواصلة

و الموصولة‌؟ فقال: ليس هناك انما لعن رسول اللّه الواصلة التي تزني في شبابها فلما كبرت قادت النساء إلى الرجال فتلك الواصلة و الموصولة»⁽¹⁾

و السند فيه سالم بن مكرم، ضعفه الشيخ الطوسي في الفهرست ص 79، و في الخلاصة للعلامة و التحرير الطاووسي للسيد ابن طاووس الوجه التوقف فيه، و ضعفه ابن داود إلاّ ان النجاشي في الرجال ص 134 وثقه، و في رجال الكشي ص 226 كان من أصحاب أبي الخطاب و تاب، و في رجال الشيخ محمد طه نجف ص 187 الظاهر تحقق توبته بل وثاقته و عدالته.

و أما سعد الاسكاف: فعند النجاشي ص 127 و نقد الرجال للتفريشي ص 164 يعرف و ينكر و أدرجه العلاّمة و الشيخ محمد طه نجف في قسم الضعفاء، و في الوجيزة للمجلسي مختلف فيه، و في رجال الكشي ص 141 كان ناووسيا وقف على أبي عبد اللّه عليه السّلام ثم روى ما يدل على تشيعه.

الثالثة: ما فصل فيه بين مطلق وصل الشعر وصل الصوف كرواية عبد اللّه بن الحسن قال «سألته عن القرامل‌؟ قال: و ما القرامل‌؟ قلت: صوف تجعله النساء في رؤسهن. قال: ان كان صوفا فلا بأس و إن كان شعرا فلا خير فيه من الواصلة و الموصولة»⁽²⁾

و يحيى بن مهران عده الشيخ في أصحاب الصادق عليه السّلام، و لم يذكر في الرجال ليعلم حاله.

و عبد اللّه بن الحسن هو المحض جليل في العلويين، و لا عبرة بكل ما ورد في ذمة لأن دعاة بني العباس قد أكثروا من الطعن على كل من شهر سيفه عليهم، و قول مقاتل للمنصور الدوانيقي: أ تحب أن أضع لك في العباس بن عبد المطلب‌؟ كما في تاريخ بغداد 167/13 يفسر لنا حالة هؤلاء الرواة الذين يسيرون وراء المطامع و بأزاء ذلك كله روايات أوردها ابن طاووس في الاقبال في عمل يوم عاشوراء تدل على نزاهته و ولائه و ابنيه للصادق عليه السّلام، و مع هذا فلم يعلم من الذي يحدث عنه أ هو الإمام أم غيره‌؟

و مثل هذا الحديث ما رواه في الكافي بهامش مرآة العقول 510/3، و في الوافي 126/12 باب: ينبغي للنساء من الخلال عن الكافي مسندا عن ثابت بن أبي سعيد قال «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن النساء يجعلن في رؤوسهن القرامل‌؟ قال: يصلح الصوف و ما كان من شعر امرأة لنفسها و كره للمرأة أن تجعل القرامل من شعر غيرها فإنّ وصلت شعرها بصوف أو بشعر نفسها فلا يضر».

و ثابت لم يذكره علماء الرجال ليعرف حاله، و لعل من أجله قال المجلسي في الشرح الحديث مجهول.

الرابعة: ما فصل فيه بين وصل شعر المعز و شعر امرأة اخرى كمرسلة الفقيه «لا بأس بكسب الماشطة إذا لم تشارط و قبلت ما تعطى و لا تصل شعر المرأة بشعر غيرها و أما شعر المعز فلا بأس بأن يوصل بشعر المرأة»⁽¹⁾.

و قد جمع المصنف بينها بالحكم بكراهة وصل مطلق الشعر و شدة الكراهة في الوصل بشعر المرأة.

إلاّ ان الصناعة تقتضي كراهة خصوص وصل الشعر بشعر المرأة و جواز وصله بالصوف أو بشعر المعز من دون كراهة⁽²⁾، و ذلك لأن ما دل من الأخبار على المنع

المطلق يقيد بالأخبار المفصلة بين وصل شعر المرأة و غيره من شعر المعز و الصوف فيختص المنع بشعر المرأة، ثم يقيد به اطلاق ما دل على الجواز مطلقا لأن النسبة بينهما بعد التقييد عموم مطلق، فتكون النتيجة جواز وصل الشعر بغير شعر المرأة الاخرى و المنع عن ذلك فقط، ثم يحمل المنع على الكراهة لصراحة رواية سعد الاسكاف في جواز وصل الشعر بشعر المرأة حيث نفى البأس فيها عن المرأة بما تزينت به لزوجها و فسر الواصلة و المستوصلة بالقيادة⁽¹⁾.

و أما النمص: و هو نتف الشعر عن الوجه فمكروه بمقتضى الجمع بين دليل المنع و هو رواية معاني الأخبار و رواية سعد الاسكاف المصرحة بالجواز، بعد وضوح ان النمص من أظهر أفراد الزينة فلا يمكن تقييدها بالاولى، هذا مع انّه يدل على جوازه بالخصوص رواية علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام «عن المرأة تحف الشعر عن وجهها.

قال: لا بأس»⁽²⁾.

و أما الوشر و الوشم: فلم يذكرا إلاّ في رواية معاني الأخبار و لكن حيث انهما من أظهر أفراد الزينة تكون رواية سعد الاسكاف الصريحة في جواز تزيين المرأة كالنص فيهما فتكون قرينة على حمل لعن الواشرة و الواشمة في خبر معاني الأخبار على الكراهة.

لا يقال: ان النسبة بين الروايتين عموم من وجه لدلالة رواية معاني الأخبار على المنع عن الامور الأربعة مطلقا للزوج و لغيره، و ظهور رواية سعد الاسكاف في جواز مطلق التزيين بها أو بغيرها لخصوص الزوج، فمورد اجتماعهما ما إذا كان التزيين للزوج بأحد الامور الأربعة، و الاولى تفترق عن الثانية فيما إذا كان التزيين بأحدهما لا للزوج فيحرم، و تفترق الثانية عن الاولى فيما إذا كان التزيين للزوج بغير الامور المذكورة فيحل، و لا وجه لتقديم ظهور الثانية على الاولى في مورد المعارضة و حملها على الكراهة.

لانا نقول: الملازمة القطعية ثابتة بين جواز التزيين بشيء للزوج و جوازه في نفسه اذ ليس عنوان التزيين للزوج عنوانا موجبا لاباحة الشيء المحرم في حد ذاته فدليل الجواز دال على جوازه مطلقا و لو بالالتزام فتكون النسبة حينئذ بين دليل الجواز و المنع عموما مطلقا لأخصية موضوعه منه.

إلاّ أنّه مع ذلك لا يوجب تقييده و البناء على حرمة الوشر و الوشم، لما ذكرناه من انهما من أظهر أفراد التزيين بحيث لا يمكن تقييد نفي البأس عما تتزين به المرأة

لزوجها على غير الموردين، فلا بد حينئذ من حمل دليل المنع فيهما على الكراهة و يؤكده اتحاد السياق مع الوصل و النمص المكروهين للقرائن المذكورة.

و المتحصل ممّا ذكر كراهة عمل الماشطة من الوصل بشعر المرأة الاخرى، و النمص و الوشم و الوشر في حد أنفسها، إلاّ انها قد تحرم بعنوان الايذاء و الاضرار كالوشم في الأطفال إذا لم تكن لمصلحة يراها الولي.

الجهة الثالثة: في كسب الماشطة،

و لا اشكال في جوازه للسيرة العملية و للأخبار الدالة عليه و مرسلة الفقيه «لا بأس بكسب الماشطة إذا لم تشارط و قبلت ما تعطى و لم تصل المرأة بشعر غيرها، و أما شعر المعز فلا بأس»⁽¹⁾و ظاهرها اعتبار أمرين في نفي البأس عن كسب الماشطة فإذا أخلت بأحدهما ثبت البأس، إلاّ انها لضعف سندها لا تصلح دليلا للحرمة و إن كانت ظاهرة فيها بمقتضى مفهوم الشرط، لأنها مرسلة غير معمول بها فتحمل على اعتبار اجتماع الأمرين لرفع الكراهة من باب التسامح في أدلة المكروهات فيكون كسبها مع الاشتراط أو عدم قبول ما تعطى مكروها.

ثم ان المصنف ذكر في آخر المسألة أمرين:

أحدما: ان المراد من اشتراط قبول ما تعطى في الرواية ليس هو القبول بعد العمل لأنّه لا يوجب زوال كراهة العمل بعد وقوعه، و انما المراد به البناء على القبول حين العمل، فحمل القبول الخارجي على البناء المقارن لبنائه على استحالة الشرط المتأخر.

و فيه: انّه بعد ما صححنا الشرط المتأخر في محله لا موجب للتصرف في ظاهر الرواية فالبناء على القبول و عدمه أجنبي عن رفع الكراهة، فلو كانت بانية على عدم القبول ثم بدى لها بعد العمل فقبلت ما أعطيت لم يكن كسبها مكروها.

ثانيهما: ان اعتبار عدم المشارطة لما كان منافيا لصحة الإجارة من جهة اشتراط معلومية الاجرة فيها لقوله عليه السّلام «لا تستعملن أجيرا حتى تقاطعه»⁽¹⁾حمل المصنف المرسلة على قصد التبرع في العمل و قبول ما تعطى على وجه التبرع، فيرتفع التنافي بين الروايتين باختلاف موضوعهما.

و فيه: انّه قد يؤدي ذلك إلى سد باب اعاشة الماشطة لعدم استحقاقها الاجرة إذا قصدت التبرع، على انّه ينافي عنوان الكسب المذكور في المرسلة.

فالصحيح: ان يقال عدم المشارطة لا يلازم قصد المجانية كي لا يستحق الاجرة

المسألة الثانية: تزيين الرجل [1]

بل يستحقها العامل في المقام، و نظائره من الحجامة و الحلق و الحمالة بالأمر بذلك فيكون الآمر ضامنا للعامل بأجرة مثل عمله و يكره له أن يطالب بأكثر ممّا اعطي و إن كان أقل من اجرة المثل، و بهذا يندفع توهم التنافي بين الروايتين.

ثم ان المصنف ذكر في بيان حكمة كراهة المشارطة و عدم قبول ما تعطى، ان المماكسة في مثل تلك الامور ممّا لا يليق بشأن ذوي المروة فأمروا بترك المشارطة، كما ان الغالب ان ما يعطى للماشطة و نحوها لا يقل عن اجرة مثل عملهم فمطالبتهم بالزيادة قد توجب استحياء الطرف في العطاء و هو غير خال عن الاشكال فأمروا بتركها، و شيء من ذلك لا ينافي ما ذكرناه من استحقاق العامل لاجرة مثل عمله و جواز مطالبته ما نقص منها، إلاّ أن الاولى أن يتسامح في ذكر الاجرة ابتداء و القبول لما أعطى بعد العمل هذا مع ان الحكم تعبدي و إن لم نعرف حكمته.

تزيين الرجل بما يحرم عليه

اشارة

[1] الكلام في هذه المسألة يقع في امور ثلاثة:

الاول: في تزيين الرجل بالذهب و الحرير،

و ما أفاده المصنف من حرمة ذلك ممّا لم نجد عليه دليلا فإنّ المحرم في الحرير انما هو لبسه، و بينه و بين التزيين به عموم من وجه، لصدق التزيين به دون لبسه في ما إذا جعل قيطانا أو أزرارا أو تطريزا في الثوب كما انّه قد يصدق لبس الحرير دون التزيين به كمن يلبسه تحت الثياب و قد يجتمعان.

و قال السيد في العروة: لا بأس بغير الملبوس من الحرير كالافتراش و الركوب عليه و التدثر به و نحو ذلك في حال الصلاة و غيرها و لا بزر الثياب و اعلامها

و السفائف و القياطين الموضوعة عليها و إن تعددت.

و أما الذهب فالظاهر جواز التزيين به للرجال⁽¹⁾و إن حرم لبسه، و قد عرفت ان بين العنوانين عموم من وجه فلا منع في تطريز الثوب به أو جعله أزرارا للثياب، و قد منع عنه السيد في العروة، و قوله عليه السّلام في حديث النمري «و جعل اللّه الذهب في الدنيا زينة النساء»⁽²⁾

و أما التختم بالذهب للرجال فقد ورد النهي عنه في الخصال 1/2 عن البراء بن عازب «نهانا رسول اللّه عن سبع وعد منها التختم بالذهب».

و في قرب الإسناد/ 48 عن مسعدة بن صدقة عن أبي عبد اللّه: «ان رسول اللّه نهى عن سبع وعد منه التختم بالذهب»، و فيه ص 66 عن حنان بن سدير عن أبي عبد اللّه «قال رسول اللّه لعلي اياك أن تختم بالذهب فانه حليتك في الجنة».

و روى الكليني في الكافي باب الخواتيم النهي عن التختم بالذهب، و في مستدرك الوسائل 202/1 و 204 عن الخصال و اللباب و النوادر النهي عن التختم بالذهب و لبس الحرير، و هكذا روى ذلك في مكارم الأخلاق/ 55 و في البحار كتاب الآداب ملحق بالسادس عشر، و في علل الشرايع/ 123 باب 57 عن عمار بن موسى عن الصادق و فيه «لا يلبس الرجل الذهب و لا يصلي فيه لأنّه من لباس أهل الجنة».

و أما لبس الصبيان للذهب فقد روى في الوسائل 391/1 باب الملابس من كتاب الصلاة عن الكافي عن أبي الصباح عن الصادق قال «سألته عن الذهب يحلى به الصبيان‌؟ فقال: كان علي عليه السّلام يحلي ولده و نساءه بالذهب».

و بذلك احتفظت جوامع أحاديث أهل السنة فروى في صحيح البخاري 20/4 و ص 72 كتاب اللباس، و صحيح مسلم 204/2 كتاب الزينة و سنن أبي داود و السجستاني 46/4 كتاب اللباس، و كنز العمال 333/3 أحاديث النهي عن لبس الرجال الحرير و الديباج و التختم بالذهب، و لأجله أفتى علماؤهم بالتحريم.

فيقول النووي في شرحه علم مسلم: لبس الحرير و الاستبرق و الديباج حرام على الرجال مطلقا في الحضر و السفر إلاّ في الحكة، و خاتم الذهب حرام على الرجال حتى لو كان كان بعضه ذهبا و بعضه فضة أو كان سن الخاتم ذهبا أو مموها لقوله صلّى اللّه عليه و اله: «ان هذين الحرير و الذهب حرام على ذكور امتي حل لاناثها».

و لم يناقش ابن حزم في المحلى 86/10 فيه، و حكى عن أبي حنيفة و الشافعي مالك و ابن سليمان و أصحابه وجوب نزعه عن الصبيان لأن حذيفة رأى على الصبيان قميص حرير فأمر بنزعه، و حكى النووى عن أصحابه جواز لبسهم الحرير و الحلي يوم العيد لعدم التكليف عليهم و أما باقي أيام السنة ففيه أوجه ثلاثة: التحريم مطلقا، و التحريم بعد سن التمييز، و في نيل الأوطار للشوكاني 96/2 عن القاضي عياض وقع الاجماع على تحريم لبس الرجال دون النساء.

النهي عن اللبس لا التزيين به.

و بالجملة: لبس الحرير و الذهب حرام للرجال حتى مثل لبس الخاتم من الذهب⁽¹⁾، و حيث ان لبسهما مانع من الصلاة تعرض له الفقهاء في كتاب الصلاة و تحقيقه موكول إلى محله.

و ما يختص بالنساء [1]

الأمر الثاني تشبه الرجل بالمرأة و المرأة بالرجل

[1] هذا هو الأمر الثاني، و هو تشبه الرجال بالنساء في اللباس و عكسه، لا ريب في جواز تشبه كل منهما بالآخر في غير اللباس كالتشبه بالصوت أو المشي أو الصيد أو الغزل و نحو ذلك، و أما لبس كل من الرجل و المرأة ما يختص بالآخر فيستدل على حرمته بروايات ثلاث:

الاولى: النبوي المعروف المحكي عن الكافي و العلل «لعن اللّه المتشبهين من الرجال بالنساء و المتشبهات من النساء بالرجال»، و في دلالته مضافا إلى ضعف سنده قصور⁽¹⁾

و الأول من رجال السند من شيوخ العامة كما استظهره السيد صدر الدين في حواشيه على منتهى المقال و ليس له ترجمة في رجال الشيعة و إن أكثر الصدوق الرواية عنه في كتبه، و الثاني ليس له ذكر، و الرابع لم يعلم حاله و حال أبيه.

و في المستدرك عن دعائم الإسلام: نهى رسول اللّه أن يتشبهن النساء بالرجال، و في مسند أحمد 237/1 و ص 254 و ص 330 و صحيح الترمذي و صحيح البخاري 24/4 عن عكرمة عن ابن عباس: لعن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله المتشبهين من الرجال بالنساء و المتشبهات من النساء بالرجال، و لذلك أفتى العيني بالتحريم، و حكاه المناوي في الفيض القدير 271/5 عن ابن جرير.

و في نيل الأوطار للشوكاني 99/2 قال الشافعي في الام: لا يحرم زي النساء على الرجل و انما يكره و مثله العكس، و في الزواجر لابن حجر 126/1: اختلف الفقهاء فيه على قولين: الأول الحرمة و صححه النووي و صوبه، و الثاني الكراهة و صححه الرافعي، و الصواب الحرمة لأن الأخبار الصحيحة أفادت الوعيد الشديد عليه، ثم قال: و يجب على الزوج أن يمنع زوجته ممّا تقع فيه من التشبه بالرجال.

و المساحقة كما فسر بذلك في رواية أبي خديجة و رواية يعقوب بن جعفر⁽¹⁾، و هما و إن كانا ضعيفا السند لا يعتمد عليهما في التفسير إلاّ ان عنوان التشبيه حينئذ يكون مجملا خصوصا بعد القطع بعدم إرادة التشبيه في غير اللباس ممّا جرت العادة على اختصاصه بالرجال أو بالنساء.

الثانية: رواية سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يجر ثيابه «اني لأكره أن يتشبه بالنساء»⁽²⁾

و رواه النسائي في السنن 299/2 عن أبي هريرة، و قال العيني في عمدة القاري 219/10، و القسطلاني في ارشاد الساري 418/8، و النووي في شرحه على مسلم التحريم مخصوص بجر الثوب للخيلاء و إلاّ فمكروه، و في نيل الأوطار 95/2 عن ابن العربي: لا يجوز للرجال أن يتجاوز ثوبه كعبه، و قال ابن عبد ربه: لا يلحق الوعيد غير جره للخيلاء إلاّ أنّه مذموم.

ثمّ إنّ الخنثى يجب عليها [1]

جواز تطويل الرجل ثيابه على نحو يسحب ذيله في الأرض غاية الأمر كراهته للرجال و محبوبيته للنساء لما فيه من صون الساقين عن الانكشاف.

الثالثة: ما روى عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «كان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله يزجر الرجل أن يتشبه بالنساء و المرأة أن تتشبه بالرجال في لباسها»⁽¹⁾، و دلالتها على حرمة التشبه في خصوص اللباس ظاهرة لظهور الزجر كالنهي في التحريم، و الظاهر انما حكاه الإمام عليه السّلام من زجر النبي صلّى اللّه عليه و اله انما هو بالقول لا بالفعل ليناقش في دلالته على الحرمة، فتأمل.

بقى الكلام في معنى التشبيه المنهي عنه، و المراد منه اتخاذ كل من الرجل و المرأة لباس الآخر زيا له بحيث يدخل نفسه بذلك في غير صنفه كالراقص إذا لبس لباس المرأة، و أما ما يلبسه كل منهما ممّا يختص بالآخر غير قاصد به التزي كلبس الرجل ثوب امرأته لدفع البرد أو بداعي آخر أو لبس المرأة في البيت بعض ملابس الرجل كالفراء و نحوه لبعض الدواعي أو صدفة فلا يصدق عليه التشبه.

و بما ذكرناه: ظهر انّه لا حرمة في التشبيه المتعارف في بعض البلاد أعني تشبيه بعض الرجال أنفسهم بالمخدرات حرائر الرسول المسبيات في واقعة الطف لأنّه من باب الحكاية لا التزي بزيهن و الفرق بين الأمرين واضح.

[1]

الأمر الثالث حكم الخنثى

في اللباس أن تختار ما لا يختص باحدى الطائفتين لأنها ليست طبيعة ثالثة فلا تخرج عن أحدهما فهي عالمة اجمالا بحرمة زي

و يشكل بناء [1]

المسألة الثالثة: التشبيب [2]

احدى الطبيعتين عليها و مقتضاه لزوم الاجتناب عنهما معا⁽¹⁾.

[1] ما أفاده المصنف قدّس سرّه من اعتبار العلم و الالتفات في التشبيه فلا يصدق على من تشبه بغيره من دون التفات و إن كان متينا إلاّ أنّه يكفي فيه العلم و الالتفات الاجمالي الموجود في ما نحن فيه، و أما اعتبار كون التشبيه داعيا فهو واضح الفساد.

التشبيب

اشارة

التشبيب[2]

تعريفه و الدليل على حرمته

التشبيب ذكر محاسن المرأة و الغلام⁽²⁾

و استظهر المحقق الأردبيلي في شرح ارشاد العلاّمة الحلي عند ذكر عدالة الشاهد صدق التشبيب الممنوع منه على الشعر و غيره و إن فسّره بعضهم بالشعر.

و استندوا في حرمته إلى انّه تمني للحرام و هو محرم لكونه تجريا على المولى و هتكا لحرمته حتى الدعاء بطلب الحرام من اللّه سبحانه.

و فيه: عدم الملازمة بين تمني الحرام و التشبيب، فإنّ تمني الحرام كثيرا ما يكون بغير التشبيب كما ان التشبيب قد لا يكون على وجه تمني الحرام أصلا كما إذا كان

و استدل عليه بلزوم تفضيحها [1]

و ايذائها و اغراء الفساق بها [2]

تخيلا صرفا و انشاء محضا فإذا بينهما عموم من وجه.

[1] هتك المؤمن و إن كان حراما إلاّ ان بينه و بين التشبيب عموم من وجه لامكان الهتك بغيره كذكر محاسن المرأة نثرا و صدق التشبيب بلا هتك كما لو نظم شعرا في محاسن امرأة معينة و لم ينشره بين من يعرفها.

[2] يرد على التمسك بالايذاء:

أوّلا: عدم الدليل على حرمة الايذاء مطلقا حتى لو عمل الإنسان عملا مباحا و ترتب عليه ايذاء الغير من دون أن يكون قاصدا له، كما لو استورد تاجر بعض الأمتعة و استورد تاجر آخر مثلها اذ لا اشكال في انّه ايذاء للتاجر الأول مع كونه مباحا، و مثله ما لو رفع أحد الجارين جدار بيته فانه مباح و لكن قد يتأذى به الجار و أمثاله كثير.

و ثانيا: بين الايذاء و التشبيب عموم من وجه، بداهة عدم استلزام التشبيب انتشار الشعر بين الناس و لا وصوله إلى المرأة التي شبّب بها و لا إلى أهلها ليلزم الايذاء و ربما لا تتأذى المرأة بذكر محاسنها بين الناس كبنات الملوك بل تعده من نتائج الشرف و الرفعة⁽¹⁾

أنا و اللّه أصلح للمعالي و أمشي مشيتي و أتيه تيها

و أمكن عاشقي من لثم ثغري و أعطي قبلتي من يشتهيها إنها لا تتأذى بكل ما يصفها به الشعراء من المحاسن، و في تاريخ آداب اللغة العربية لجرجي زيدان 227/1: كانت المرأة يسرها التشبيب بها، و إن ام محمد بنت مروان بن الحكم اخت عبد الملك طلبت من عمرو بن أبي ربيعة أن يشهرها بشعره.

من عمومات حرمة اللهو و الباطل [1]

و منافاته للعفاف المأخوذ في العدالة [2]

بالنثر، فلا وجه لتعليل حرمة التشبيب باستلزامه الايذاء.

و أمّا إغراء الفسّاق فلا يلازم التشبيب، بل بينهما عموم من وجه، فإنّ المرأة قد تكون من ذوي المتعة و الشرف بحيث لا يصل أحد إلى ثناياها و لا تنظر الشمس محياها فالشاعر مهما شبّب بها و نشر الشعر بين الناس لا يمكن لأي أحد رؤيتها فضلا عن الوصول إليها و قد احتفظت جوامع الأدب و التاريخ بالكثير من اللواتي هذا شأنهن.

على ان الاغراء قد يتحقق بغير التشبيب بالشعر كما إذا كتب مقالا يصف فيه المرأة ببهجة الخلق و وضائة المحيا و أتى فيه على تمام محاسنها و نشره في الصحف و المجلات فلا اشكال في انّه يترتب عليه اغراء الفساق، كما ان الاغراء بالتشبيب لا يختص بالتشبيب بالمرأة المؤمنة فاعتبار هذه الامور بلا وجه.

[1] إن اريد باللهو ما يكون محرما كالقمار و نحوه فكون التشبيب منه أوّل الكلام، و إن اريد به مطلق ما يشغل عن ذكر اللّه تعالى فجميع الأفعال التي لم يقصد بها القربة له سبحانه و تعالى تكون كذلك، و لم يلتزم بحرمتها أحد.

و أما الباطل، فإنّ اريد منه الباطل شرعا أعني المحرم فكون التشبيب منه أوّل الدعوى، و إن اريد به ما يقابل الحق فجميع الأفعال التي لم يقصد بها وجه اللّه باطل.

[2] الظاهر ان التشبيب إذا كان منافيا للعفاف فلا فرق بين أن يكون بالمرأة المؤمنة

و فحوى ما دل [1]

المعينة أو بغيرها، كما لا يختص بما إذا كان بالشعر دون النثر مع ان العفاف الواجب لا ينافيه التشبيب و الذي ينافيه لا دليل على وجوبه.

[1] لا يخفى ان هذه الامور التي استدل بها المصنف قدّس سرّه لا يمكن الاعتماد على شيء منها، فإنّ حرمة النظر إلى الأجنبية و إن عللت بأنّه سهم من سهام ابليس و انّه زناء العين⁽¹⁾لا ربط له بالتشبيب.

و المنع من الخلوة مع الأجنبية لم نجد له دليلا بهذا العنوان⁽²⁾

قال الشوكاني: و لأجل هذه الأحاديث وقع الاجماع على تحريم الخلوة بالأجنبية و اختلفوا فيما لو كان بينهما نساء ثقات، و في مجموع فتاوى ابن تيمية 201/2 المسألة 40: تحرم الخلوة مع الأجنبية، و في الفروع لابن مفلح 12/3: تحرم الخلوة لغير محرم مطلقا و لو بحيوان يشتهي المرأة كالقرد، و في المغني لابن قدامة 581/6 الخلوة بالمرأة لا ينشر الحرمة، و روى عن أحمد انّه أوجب بالخلوة الصداق و العدة و عدم تزويج امها و ابنتها و فسره ابن قدامة بما إذا حصلت المباشرة و إلاّ فلا توجب الخلوة بالأجنبية شيئا.

لحاف واحد⁽¹⁾.

و أما ما ورد من أخذ النبي صلّى اللّه عليه و اله البيعة على النساء أن لا يقعدن مع الرجال في الخلاء⁽²⁾

و في الكافي على هامش مرآة العقول 510/3 عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «فيما أخذ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله من البيعة على النساء أن لا يحتبين و لا يقعدن مع الرجال في الخلاء»، و في سنده الحسن بن شمون و عبد اللّه بن عبد الرحمن الأصم، و قد تقدم ضعفهما.

ففيه: أوّلا: انّه مختص بالقعود مع الرجال و الخلوة بالأجنبية أعم منه.

و ثانيا: ان القعود مع الأجنبية صادق حتى في فرض وجود شخص ثالث، فبين العنوانين عموم من وجه.

و ثالثا: ظاهر القعود في الخلاء الجلوس في مكان التخلي من سطح أو غيره من المكان الوسيع المعد لقضاء الحاجة فيه كما كان متعارفا في الزمان السابق و متعارف فعلا في بعض القرى جلوسهن مع الرجال في المكان الوسيع المعد للتخلي فيه⁽³⁾.

و يشهد له أوّلا: اختصاص المنع بالقعود مع ان الخلوة مع الأجنبي أعم من القعود و النوم.

و ثانيا: ان المنع يعم القعود مع مطلق الرجال حتى المحارم مع ان الخلوة معهم لا محذور فيها.

فهذه الرواية ظاهرة فيما ذكرناه، فإنّ في القعود في مكان التخلي مع المحارم حزازة يمكن المنع عنها، و لو تنزلنا عن كل ذلك فليس للرواية ظهور في مطلق الخلوة مع الأجنبي.

و أما ما ذكره في مستدرك الوسائل/ 553 عن الخصال للصدوق عن أبي جعفر عليه السّلام: «من نصائح الشيطان لنوح عليه السّلام: اذكرني إذا كنت مع امرأة خاليا و ليس معكما أحد»، و عن لب اللباب «ان ابليس يقول: لا أغيب عن العبد إذا خلا بامرأة»، و قوله لموسى بن عمران عليه السّلام: «لا تخلون بامرأة غير محرم فاني لست أجعل رسولا بينكما غيري»، و عن أمالي الشيخ المفيد من قول ابليس لموسى بن عمران عليه السّلام: «لا تخل بامرأة و لا تخلو بك فانه لا يخل رجل بامرأة و لا تخلو به إلاّ كنت صاحبه دون أصحابي»، و عن تفسير أبي الفتوح: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «لا يخلون رجل بامرأة فإنّ ثالثهما الشيطان».

ففيه: أوّلا: ضعف السند، فإنّ رواية الخصال فيها عمرو بن شمر الضعيف عند النجاشي و العلاّمة و ابن داود و المجلسي، و رواية أمالي المفيد فيها محمد بن عيسى

و كراهة جلوس الرجال [1]

اليقطيني و سعدان بن مسلم و قد اختلف فيهما، و المرسل لا ينهض للحجية.

و ثانيا: انها ظاهرة في الارشاد إلى عدم الخلوة بالمرأة لئلا يقع في المعصية لا ان نفس الاجتماع معها معصية، و إلاّ لم يكن وجه للتعليل بالوقوع في المعصية فإنّ الفعل المحرم لا يعلل تحريمه بخوف الوقوع في المعصية لأنّه في نفسه معصية.

و أما رواية الجعفريات المذكورة في المستدرك في الصحيفة المتقدمة عن أمير المؤمنين عليه السّلام «من لم يخل بامرأة لا يملك منها شيئا كان معصوما من الشيطان و من كل بلية»، و ما رواه الصدوق في الفقيه/ 287 باب بيع الثمار عن محمد بن الطيار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام و فيه «ان الرجل و المرأة إذا خليا في بيت كان ثالثهما الشيطان» فلا دلالة فيه على أكثر من ان نتائج الخلوة مع الأجنبية و خيمة من جهة مظنة وسوسة الشيطان لهما فيقعان فيما لا يحمد عقباه من الابتعاد عن ساحة المولى الكريم سبحانه و تعالى.

فتحصل: ان الخلوة مع الأجنبية غير محرمة في نفسها، و لو تنزلنا و قلنا بحرمة الخلوة معها فلا ملازمة بينها و بين حرمة التشبيب⁽¹⁾.

[1] كراهة جلوس الرجل مكان المرأة رواه السكوني عن الصادق عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله انّه قال: «إذا جلست المرأة مجلسا فقامت فلا يجلس في مجلسها رجل حتى

ثم إنّ المحكي عن المبسوط و جماعة جواز التشبيب بالحليلة [1]

و أما المعروفة عند القائل دون السامع [2]

يبرد»، و أما التكشف أمام نساء أهل الذمة و الصبي فرواه حفص بن البختري عن الصادق عليه السّلام: «لا ينبغي للمرأة أن تنكشف بين اليهودية و النصرانية فانهن يصفن ذلك لأزواجهن».

و روى السكوني عن الصادق عليه السّلام قال: «سئل أمير المؤمنين عليه السّلام عن الصبي يحجم المرأة‌؟ قال: إن كان يحسن أن يصف فلا»⁽¹⁾و ليس المراد الوصف بالفعل بل القدرة على وصف محاسن المرأة و لا اشكال في اهتمام الشارع بكل ما فيه صيانة المرأة و عفافها عما لا يرضاه المولى تعالى و تاباه الغيرة، إلاّ ان هذه الروايات و نحوها لا يستفاد منها حرمة التشبيب خصوصا مع القيود التي اعتبروها من الايمان و التعيين.

[1] ان قلنا باستلزام التشبيب أحد الامور المذكورة من الايذاء و الهتك و نحوها فلا يجوز مطلقا و إلاّ فيجوز كذلك، و التفرقة بين الزوجة و غيرها في غير محلها.

[2] لم نفهم الفرق بين المبهمة عند السامع و القائل و بين المعينة عند القائل المبهمة عند السامع بعدم الحرمة في الأول دون الثاني، لأن الامور المذكورة لحرمة التشبيب مفقودة في صورة عدم تعيينها للسامع و لو كانت معلومة للقائل اجمالا أو تفصيلا.

و لا يخفى ان حرمة التشبيب بناء عليها لم تكن كحرمة الغيبة حتى يكون مجرد سماعه محرما كسماع الغيبة.

و أما التشبيب بالغلام فهو محرم على كل حال [1]

[1] التشبيب بالغلام ان كان منشأه العشق المترتب عليه الوقوع في المفسدة فلا ريب في مبغوضيته، و إن كان مجرد بيان محاسنه و جمال هيئته و بديع فطرته فلا حرمة فيه⁽¹⁾

و في شرح أمالي القالي للبكري 721/2 شبّب ابن رهيمة بزينب بنت عكرمة بن عبد الرحمن بن الحرث بن هشام، فاستعدى عليه أخوها هشام بن عبد الملك فأمر بضربه خمسمئة سوط و أباح دمه.

و غضب يزيد بن معاوية على عبد الرحمن بن حسان لما شبّب باخته رملة، و استعدى عليه أباها معاوية.

و اشترى ابن معبد سحيم الشاعر فلما شبّب سحيم بابنته عميرة و شهرها عدا ابن معبد عليه فأحرقه بالنار.

و قال في 609: لما شبّب عبد اللّه بن مصعب المعروف بعائذ الكلب بامرأة من بني نصر بن دهمان و كان اسمها جمل عمد إليها إخوتها فقتلوها غيرة منهم.

و فيه ص 658: لما بلغ الحجاج الثقفي أنّ محمد بن عبد اللّه النمري شبّب باخته زينب أسمعه السباب و لم يتركه حتى كتب إلى عبد الملك بن مروان بذلك.

و فيه ص 721: أنّ الهذلي شبّب بابنة جندل بن معيد فساء ذلك أباها فعدا عليه و قتله ثم أحرقه.

و هذه جبلة معروفة في الذوات المرتكزة فيها الغيرة حتى أنّهم لا يزوجون المرأة من الرجل إذا شبّب بها، و لذلك حكم العلماء بفسق من يشبّب بالمرأة المعينة لما فيه من الهتك و الايذاء و الاغراء بها.

و الشريعة الحكيمة أوصدت أبوابها ما ينجم منه الفرقة و يفكك الوحدة، و على هذا مشى علماء الإمامية، ففي الشرائع للمحقق الحلي و التحرير و الارشاد للعلامة الحلي عند ذكر عدالة الشاهد قالا: التشبيب بالمرأة المعروفة الغير محللة موجب للفسق، و نفى في التحرير عدم البأس ممّا عدى ذلك، و ظاهر السرائر لابن ادريس الحلي اطلاق المرأة فانه قال: انشاد الشعر مباح لا تردّ شهادة فاعله ما لم يكن تشبيب بامرأة.

و قال الأردبيلي في شرح الارشاد التقييد بالمرأة الغير محللة بعدم تحريم غيرها، و في الدروس للشهيد جعل من مسقطات عدالة الشاهد التغزل بالمرأة المعروفة المحرمة لا غير بالشعر، و ألحق صاحب الجواهر بالمرأة التشبيب بالغلام نافيا عنه الخلاف، و لما فيه من اغراء الفساق بالمرأة و الولد.

و أما فقهاء السنّة: فبعضهم خص التحريم بالمرأة المعينة، و ظاهر بعضهم الاطلاق، قال الشافعي في الام 12/6: من شبّب بامرأة لم يحل له وطؤها حين شبّب بأكثر فيها و شهر مثلها بما شبّب، و إن لم يكن زنا ردّت شهادته، و من شبّب و لم يسم أحدا لم ترد شهادته، لأنّه يمكن أن يشبب بامرأته و جاريته.

و ذكر ذلك البيهقي في السنن 243/10 و لم يتعقبه، و في المغني لابن قدامة 178/9 في الشهادات ما كان من الشعر يتضمن هجو المسلمين و القدح في أعراضهم أو التشبيب بامرأة بعينها و الافراط في وصفها، فذكر أصحابنا انّه محرم.

و في الفروع لابن مفلح الحنبلي 907/3 في الشهادات: من شبّب بمدح خمر أو بأمرد أو امرأة معينة محرمة فسق لا يشبّب بامرأته أو أمته، و في إحياء العلوم للغزالي 249/2 في فصل الغناء قال: نظم الشعر إذا كان فيه وصف امرأة بعينها لا يجوز بين يدي الرجال.

و أما التشبيب بوصف الخدود و الأصداغ و حسن القد و القامة و سائر أوصاف النساء، فالصحيح أنّه لا يحرم نظمه و انشاده بلحن و غير لحن، و على المستمع أن لا ينزّله على امرأة معينة، فإن نزله فلينزله على من تحل له من زوجته و جارتيه، فإن نزله على أجنبية فهو العاصي بالتنزيل.

و في روح المعاني للآلوسي 151/19 عند قوله تعالى في سورة الشعراء: وَ اَلشُّعَرٰاءُ يَتَّبِعُهُمُ اَلْغٰاوُونَ‌ قال: من جملة المحظورات التشبيب بغلام و لو غير معين مع ذكر أنّه يعشقه، و امرأة أجنبية معينة و إن لم يذكرها بفحش، أو امرأة مبهمة مع ذكرها بالفحش. و لم يفرقوا بين انشاد ذلك و انشائه، و اعتبر بعضهم التعيين في الغلام كالمرأة فلا يحرم التشبيب بالمبهم، و استقر به الأذرعي، كما أنّه جوز التشبيب بالحليلة فيما إذا اشتمل على مجرد المحبة و الشوق.

و في الزواجر لابن حجر الهيثمي 176/2 قال: ذكر في الروضة أنّ التشبيب بالنساء و الغلمان من غير تعيين لا يخل بالعدالة، و كذا لو سمّى امرأة لا يدري من هي، و ترد شهادته إذا كان بفحش أو شبّب بامرأة بعينها، فإن شبّب بامرأته و جاريته فوجهان، و الصحيح أنّه ترد شهادته إذا ذكر حليلته بما حقّه الاخفاء لسقوط مروءته، و قال في ص 175: صرح الروياني بأنّ التشبيب بالغلام فسق و إن لم يعينه. و في التهذيب اعتبار التعيين فيه - الخ.

الوسائل 2 كتاب التجارة، باب 22 ص 564، و في المحاسن للبرقي 619/2، و في الخصال 53/1 عن الصادق عليه السّلام: «ثلاثة يعذّبون يوم القيامة: من صوّر صورة من الحيوان يعذّب حتى ينفخ فيها و ليس بنافخ فيها» الحديث، و رواه في عقاب الأعمال/ 14 ملحقا بثواب الأعمال و في صحيح البخاري 24/2 في بيع التصاوير من حديث ابن عباس عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «من صوّر صورة فإنّ اللّه تعالى معذّبه حتى ينفخ فيها الروح و ليس بنافخ فيها أبدا، ثمّ التفت إلى الرجل الذي مهنته و قال: ويحك إن أبيت إلاّ أن تصنع ذلك فعليك بهذا الشجر و كل شيء ليس فيه روح»، و رواه المنذري في الترغيب و الترهيب 3/4.

و في مسند أحمد 246/1 عن ابن عباس قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «من صوّر صورة كلّف أن ينفخ فيها و ليس بنافخ»، و رواه البيهقي 268/7.

و في صحيح البخاري 29/4 كتاب اللباس، و موطا مالك 135/3 عن عائشة، قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «أصحاب هذه الصور يوم القيامة يعذّبون يقال لهم أحيوا ما خلقتم»، و رواه البيهقي في السنن 268/7 عن ابن عمرو في الاتحافات السنية في الأحاديث القدسية/ 170 حديث 809: «يقال لأصحاب التصاوير و الصليب و النار اتبعوا ما كنتم تعبدون».

المسألة الرابعة: تصوير ذات الأرواح [1]

حكم التصوير

[1] الأقوال في التصوير أربعة:

الأول: حرمته مطلقا.

الثاني: حرمة التجسيم مطلقا و إن لم يكن لذي روح، و عدم حرمة النقش كذلك.

الثالث: حرمته في ذوات الأرواح مطلقا، و عدم حرمته فيما لا روح له و إن كان مجسما.

الرابع: التفصيل في خصوص ذوات الأرواح بين التجسيم فيحرم، و بين النقش فلا يحرم، و اختاره صاحب الجواهر.

أما القولان الأولان: فيبطلهما صحيحة محمد بن مسلم قال «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن تماثيل الشجر و الشمس و القمر؟ فقال عليه السّلام: لا بأس ما لم يكن شيئا من الحيوان»(1)، فإنّه صريح في جواز تصوير غير ذوات الأرواح، و يعمّ ما لو كان

تصويرها بنحو التجسيم على ما هو ظاهر عنوان التمثال المسؤول عنه في هذه الصحيحة.

و اضافة التمثال فيها إلى الشجر و الشمس و القمر لا يوجب الاختصاص بالنقش المجرد؛ لإمكان تصوير جميع ذلك بالتجسيم، على أنّ عدم انطباقها على التجسيم لا يوجب الاختصاص.

و دفاع الإمام أبو جعفر و أبو عبد اللّه عليه السّلام عن النبي سليمان بأنّ التماثيل التي شاءها سليمان إنّما هي تماثيل الشجر و شبهه دون تماثيل الرجال و النساء⁽¹⁾

و في تفسير روح المعاني للآلوسي 119/22 في نوادر الاصول للترمذي عن ابن عباس في هذه الآية: «اتخذ سليمان تماثيل من نحاس، فقال: يا رب انفخ فيها الروح فإنّها أقوى على الخدمة، فنفخ اللّه فيها الروح فكانت تخدمه»، ثم تعقبه الآلوسي بعدم الصحة و عدّه من حديث الخرافة و قال: نعم، لا يستبعد أن الجن عملوا له أسدين في أسفل كرسيه و نسرين فوقه فإذا أراد أن يصعد بسط الأسدان له ذراعيهما، و إذا قعد أظله النسران بأجنحتهما؛ لأنّ صنائع البشر قد انتهت إلى فوق ذلك، و قيل: إنّ التماثيل في هذه الآية الطلسمات على تمثال التمساح و البعوض و الذباب لتمنع الممثل به عن الحركة عن مكانه. انتهى.

ظاهر الدلالة على جواز تماثيل غير ذوات الأرواح، و اطلاق التماثيل فيها شامل لنقش الصورة و تجسيمها، فالقول بحرمة التصوير مطلقا أو القول بحرمة التجسيم مطلقا حتى فيما لا يختص صنعه باللّه تعالى في غير محله.

و بهاتين الروايتين يقيد اطلاق ما ورد في حديث المناهي من قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «من صوّر صورة كلّفه اللّه تعالى يوم القيامة أن ينفخ فيها و ليس بنافخ»⁽¹⁾، و قوله صلّى اللّه عليه و اله: «من صوّر صورة من الحيوان عذّب و كلّف أن ينفخ فيها و ليس بنافخ»⁽²⁾، و قول أمير المؤمنين عليه السّلام: «إيّاكم و عمل هذه الصور فإنّكم تسألون عنها يوم القيامة»، و روى الراوندي⁽³⁾عن الصادق عليه السّلام حديث قال فيه: «من صوّر التماثيل فقد ضاد اللّه»⁽⁴⁾.

ثم إنّه قد يستدل لاختصاص الحرمة بالتجسيم بالروايتين الاوليين، بدعوى أنّ النفخ الوارد فيهما إنّما يمكن في الجسم دون النقش، و في خبر الخصال و إن صرح بتصوير صورة من الحيوان إلاّ أنّه لا يوجب تقييد اطلاقهما كما هو واضح.

و فيه: أوّلا: أنّه من الممكن أن يكون الأمر بالنفخ في الصورة بعد الأمر بايجاد

مادتها و لو مقدمة لكنّه خلاف الظاهر.

ثانيا: إمكان النفخ في الصورة بلحاظ محلها.

ثالثا: يشتمل النقش على مواد صغيرة، و يكون النفخ بملاحظة تلك المواد الصالحة لذلك.

و بهذين الجوابين الأخيرين اجيب عن الإشكال الوارد على معجزة الإمام الهادي عليه السّلام حين أمر المتوكل بعض المشعوذين أن يعمل ما يخجل به الإمام عليه السّلام فسحر أعين الجالسين فكانوا يرون أبا الحسن الهادي عليه السّلام كلّما مدّ يده إلى قرص من الخبز تطاير بين يديه فتضاحك الحاضرون، فضرب الإمام عليه السّلام بيده على صورة أسد في المسورة و قال: خذ عدو اللّه، فوثبت تلك الصورة و ابتلعت الرجل المشعوذ و عادت إلى ما كانت فتعجب الجمع و اضطربوا، و توسل المتوكل بأبي الحسن عليه السّلام أن يردّ الرجل. فقال له: «هيهات، أتسلط أعداء اللّه على أوليائه»⁽¹⁾، و في بعض الأخبار أنّ مثله جرى من الرشيد مع أبي ابراهيم موسى بن جعفر عليه السّلام⁽²⁾.

و لا يشكل على الجوابين باستلزام انقلاب العرض جوهرا؛ لأنّ التبدل على ما عرفت إنّما هو في صور المواد و هو أمر ممكن عادة غاية الأمر يحتاج إلى مضي زمان طويل، و بما أودع اللّه تعالى في الأئمة المعصومين عليهم السّلام من القدرة على التصرف في الكائنات أتمّ الإمام عليه السّلام سيرها الطبيعي في أقصر زمان.

و قد ورد في بعض الأخبار أنّ مادة الإنسان باقية في قبره مستديرة⁽³⁾، و قد

شوهد بالآلة المكبرة تألف ماء الرجل من ملايين من تلك المادة كماء المرأة و بواسطة التلقيح من ماء الرجل تتصور البويضة في المرأة إلى الصورة الحيوانية بعد سيرها الطبيعي⁽¹⁾، و هكذا الطعام الذي يأكله الحيوان فإنّه ينقلب بمرور الزمن إلى الدم و المني، فبالإعجاز يتحقق قطع تلك المراحل في زمان قصير و هو أمر ممكن لكنّه خلاف العادة.

و هذان الجوابان و إن كانا تأمين من حيث القواعد إلاّ أنّهما بعيدان عن الفهم العرفي فلا يحمل عليهما الألفاظ، و حينئذ تختص الأخبار المتقدمة بتجسيم الصورة التي تكون قابلة لنفخ الروح فيها دون النقش.

و لكن في المقام روايات دالة على حرمة تصوير الحيوان مطلقا كقوله عليه السّلام في حديث المناهي: «و نهى أن ينقش شيء من الحيوان على الخاتم»⁽²⁾بضميمة عدم القول بالفصل بين النقش على الخاتم أو غيره.

و مفهوم رواية محمد بن مسلم المتقدمة التي يقول فيها: «لا بأس ما لم يكن شيئا من الحيوان»، و التمثال المسؤول عنه فيها يعمّ النقش؛ لأنّه مرادف للصورة⁽³⁾

و في النهاية 82/4: مثلّث بالتثقيل و التخفيف إذا صوّرت مثالا، و التمثال الاسم منه، و ظل كل شيء تمثاله.

و في الصحاح: التمثال الصورة المصوّرة، و تبعه في المصباح، ثم قال: في ثوبه تماثيل أي صور حيوانات مصوّرة.

و قال العيني في عمدة القاري شرح البخاري 308/9: قيل: لا فرق بين التمثال و التصوير، و الصحيح أنّ الصورة تكون في الحيوان، و التمثال يكون فيه و في غيره، و قيل: التمثال ما له جرم و شخص و الصورة ما كان رقما أو تزويقا في ثوب أو حائط.

ذكره في كشف اللثام⁽¹⁾

و خبر ابن بزيع الذي أشار إليه هو ما رواه في الوسائل 273/1، باب 44 عن الكافي قال: «سألت الرضا عليه السّلام عن الصلاة في الثوب المعلم‌؟ فكره ما فيه التماثيل».

و فيه ص 123: سألته عن مسجد فيه تصاوير و تماثيل يصلّى فيه‌؟ قال: «تكسر رؤوس التماثيل، و تلطخ رؤوس التصاوير و يصلّي فيه و لا بأس».

و في الوافي 108/11 عن الكافي عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام: «لا بأس أن تكون التماثيل في البيوت إذا غيّرت رؤوسها، و ترك ما سوى ذلك».

و في الوسائل 274/1 عن الشيخ الطوسي عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام: «و لا بأس أن تكون التماثيل في الثوب إذا غيّرت منه الصورة».

و في تيسير الوصول 147/2 و الترغيب و الترهيب للمنذري 4/4، و سنن البيهقي 270/7 عن أبي هريرة من حديث: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «قال لي جبرئيل: لم يمنعني من الدخول عليك البارحة إلاّ أنّ على الباب تماثيل الرجال، فمر برأس التماثيل أن تقطع فتصير كهيئة الشجر».

و في كنز العمال 40/8 كتاب المعيشة محظورات البيت عن ابن عباس قال صلّى اللّه عليه و اله «الصورة الرأس، فإذا قطع الرأس فلا صورة».

استعمال الفرش و البسط و الوسائد التي فيها التماثيل⁽¹⁾

و في التهذيب 200/1 فيما لا يجوز في الصلاة عن محمد بن مسلم، قلت لأبي جعفر عليه السّلام: اصلي و التماثيل قدامي و أنا أنظر اليها. قال: «لا، اطرح عليها، و لا بأس بها إذا كانت عن يمينك أو شمالك أو خلفك أو تحت رجليك» الحديث.

و فيه: عن الحلبي: قال أبو عبد اللّه عليه السّلام: «ربما قمت اصلي و بين يدي الوسادة فيها تماثيل طير فجعلت عليها ثوبا».

و في الكافي على هامش مرآة العقول 110/4 عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «كانت لعلي بن الحسين عليه السّلام و سائد و أنماط، و فيها تماثيل يجلس عليها»، و النمط كما في الصحاح: ضرب من البسط، و في المغرب: يكون من صوف يوضع على الهودج.

هذا كلّه بناء على عدم ثبوت المفهوم للروايات الواردة في الأمر بنفخ الروح في التصوير؛ لأنّ القيد لا مفهوم له.

و أما لو بنينا على ثبوته لها فتدل على جواز تصوير ما لا يكون قابلا لنفخ الروح فيه، و مصاديقه ثلاثة: نقش الحيوان، و تجسيم ما لا يقبل نفخ الروح فيه، و نقشه، فلا محالة تقع المعارضة بالعموم من وجه بين هذا المفهوم و مفهوم رواية محمد بن مسلم المتقدمة النافية للبأس ما لم يكن شيئا من الحيوان، فإنّ مفهومه حرمة تمثال الحيوان مطلقا، و مورد اجتماعهما نقش الحيوان، و مورد الافتراق من ناحية الأخبار المتضمنة للأمر بنفخ الروح نقش غير الحيوان و تجسيمه، و من جهة رواية محمد بن مسلم تجسيم الحيوان.

و حينئذ: إن بنينا على الترجيح بالسند فرواية محمد بن مسلم تتقدم، و إن بنينا على التساقط في المتعارضين بالاطلاق كما هو المختار فيسقطان و المرجع إلى المطلقات الواردة في حرمة التصوير على اطلاقه، فالنتيجة حرمة تصوير ذوات الأرواح مطلقا و هو الذي عليه أصحاب القول الثالث⁽¹⁾

و في شرح النووي على صحيح مسلم على هامش ارشاد الساري 398/4: تصوير الحيوان من الكبائر مطلقا في ثوب أو بساط أو درهم أو دينار أو فلس أو إناء أو حائط أو غيرها، كان ممّا يمتهن أو لا، و أما غير الحيوان فلا يحرم تصويره.

و في عمدة القاري للعيني 588/5: ذهب الليث بن سعيد و الحسن بن حي و بعض الشافعية إلى كراهة التصوير مطلقا، و ذهب النخعي و الثوري و أبو حنيفة و مالك و الشافعي و أحمد في رواية إلى التفصيل بين الصورة التي توطء بالأقدام فلا بأس، و ما كان على الثياب و الستائر فتحرم، و كره مالك التماثيل في الأسرّة و القباب دون البسط و الوسائد و الثياب، و ادعى القاضي عياض الاجماع على منع ما لا ظل له، و استثنى بعضهم ما لا يبقى كصور الفخار و الشمع و نحوها.

و في الفقه على المذاهب الأربعة 48/2: المنع من تصوير الحيوان الكامل الذي له ظل و جواز تصوير غيره مطلقا، أو كان من الحيوان و لم يكن كاملا أو لا ظل له.

و في الفروع لابن مفلح الحنبلي 253/1: يحرم على الكل لبس ما فيه صورة حيوان، قال أحمد: لا ينبغي كتعليقه و ستر الجدر به و تصويره، و قال: لا يحرم و إن ازيل من الصورة ما لا تبقى معه حياة لم يكره و مثله صورة شجرة و تمثال، و أطلق بعضهم تحريم الصورة.

و ظهر بما بيّناه أنّه لا وجه للقول الرابع و هو التفصيل في ذوات الأرواح بين المجسمة و النقش كما ذهب إليه صاحب الجواهر.

ثم مهما حرم التصوير بطلت الإجارة عليه كالاجارة على بقية المحرمات، و قد أطلق السحت في بعض الأخبار على ثمن التصوير⁽¹⁾.

تنبيه: لا إشكال في حرمة تجسيم الملائكة و الجن و لو خياليا، للروايات المشتملة على الأمر بنفخ الروح في التمثال، فإنّها عامة للانس و الجن و الملائكة و سائر الحيوانات، و أما النقش فحرمته مبنية على شمول الحيوان للملك و الجن.

و الظاهر أنّ الحيوان لا يراد به مطلق الحي لاستلزامه الصدق على الباري جلّ شأنه، بل المراد منه هو المعنى اللغوي و هو المادة الحية، فلا يطلق عليه تعالى و تقدس، و يعمّ الملك و الجن.

و الشاهد على ذلك أمران:

الأول: أنّ المسؤول عنه تمثال الشمس و القمر و الشجر، فلو لم يرد من الحيوان

هذا كلّه مع قصد الحكاية [1]

في الجواب المادة الحية لانتفت المناسبة بين السؤال و الجواب، فتأمل.

الثاني: أنّ الحيوان شامل للإنسان يقينا، و لو أريد منه معناه العرفي لانصرف عنه؛ لشرافته و إن صدق عليه لغة.

[1] ذكر المصنف فروعا:

الأول: أنّ العناوين المأخوذة في أدلة المنع هي التشبيه و التصوير و التمثال، و كل ذلك متقوم بقصد الحكاية، فلا يصدق شيء منها إذا أوجد أحد صورة الحيوان بداعي آخر كبعض المخترعات التي هي على شكل الطير، فإنّه لم يقصد بشكلها الحكاية، و إنّما اريد بتلك الهيئة غاية اخرى مباحة، و قد حكي أنّ تخطيط بعض البلدان على شكل بعض الحيوانات، و هذا الوضع الهندسي لم يقصد منه حكاية ذلك الحيوان قطعا، و مثله لا يكون محرما.

و من هنا يظهر ضعّف ما ذهب إليه صاحب كشف اللثام في مسألة كراهة الصلاة في الثوب المشتمل على التماثيل من كراهة الثياب ذوات الأعلام و الثياب المحشوة بل مطلق الثياب لشبه الخياطة بالقصب و النخل و نحو ذلك، بداهة عدم كون الخياطة بداعي الحكاية و التصوير.

الفرع الثاني: أنّه على المختار من اختصاص حرمة التصوير بذوات الأرواح لا يحرم تصوير بعض أعضاء الحيوان كيده و رأسه و رجله إلاّ إذا صدق عليه تصوير الحيوان، أو كان بعض أجزائه الاخر مقدرة كما إذا صور حائطا من ورائه انسان ينظر أو بحرا غرق فيه انسان لم يظهر إلاّ رأسه، أو صوّر إنسانا جالسا لا يرى رجلاه أو كان مقدار من جسده مستورا، و هكذا لا يجوز تتميم ما صوره الآخر من أعضاء الحيوان، كما يحرم ضم الأعضاء بعضها إلى بعض بحيث يتم به صورة

الحيوان و لو لم يكن هو المصور لها لصدق عنوان التصوير على جميع ذلك.

الفرع الثالث: لا فرق في حرمة تصوير الحيوان بين كونه مقصودا من حين شروعه فيه و بين ما إذا بدى له قصد ذلك في الأثناء، فإذا قصد ابتداء تصوير بعض أجزاء الحيوان بمقدار لم يكن محرما ثم بدى له اتمامها كان ذلك حراما لصدق عنوان التصوير عليه، فإنّه نظير تصوير الأعضاء مستقلا في أوراق مستقلة ثم ضم بعضها إلى بعض، و أما إذا انعكس الأمر بأن شرع في التصوير قاصدا تصوير حيوان كامل ثم انصرف رأيه في الأثناء فلم يتمه فلا إشكال في استلزامه استحقاق العقاب؛ لكونه تجريا.

و أما حرمته الفعلية كما يظهر من المصنف فلا وجه لها، فإنّه قدّس سرّه فرق بين الواجب و الحرام بأن ترتب الثواب على الواجب و صدق عنوانّه على العمل يكون مراعى باتمامه بخلاف الحرام حيث لا يراعى فيه الاتمام بل يصدق عليه عرفا فعل المحرم بمجرد الشروع فيه.

و هذا الفرق غير واضح لاشتراكهما في صدق الانقياد و التجري بمجرد الشروع فيهما و عدم صدق الاطاعة و العصيان إلاّ بعد الفراغ عنهما.

الفرع الرابع: أنّ التصوير المتعارف في عصرنا بآلة «الفوتغراف» غير محرم؛ لأنّ ظاهر عنوان التصوير و التمثّل إحداث الصورة لا إبقاؤها، و التصوير المتعارف ليس إحداثا لها لا دفعيا و لا تدريجا، و إنّما هو إبقاء النقش و حبسه بعد انعكاسه في ذاك المحل كالانعكاس في المرآة، و لا تحرم المحاذاة لما ترتسم فيه الصورة و إلاّ لحرم الوقوف أمام المرآة و بعض الأشجار أو الأحجار التي تنطبع فيها الصور أحيانا.

و بالجملة المحرم إنّما هو احداث التمثال سواء كان دفعيا كما في آلة الطابعة أو

بقي الكلام في جواز اقتناء [1]

تدريجيا كالتصوير باليد، و أما التصوير الفني فإنّه غير محدث للصورة و إنّما إبقاء للانعكاس فلا يحرم.

و يؤكده ما ورد في بعض الأخبار المانعة عن التصوير من كونه معارضة مع اللّه سبحانه في ابداعه⁽¹⁾

و في مختصر فتاوى ابن تيمية للشيخ بدر الدين الحنبلي/ 328 في الصحيح عنه صلّى اللّه عليه و اله فيما يرويه عن ربه تعالى: «و من أظلم ممّن ذهب بخلق كخلقي فليخلقوا بعوضة».

حكم اقتناء الصور

[1] استدل على حرمة اقتناء الصور التي يحرم ايجادها بوجوه:

الأول: أنّ الايجاد عين الوجود خارجا و الفرق بينهما اعتباري، فما دل على حرمة ايجاد التمثال يدل على حرمة وجوده و مبغوضيته للمولى فيحرم إبقاؤه و اقتناؤه.

و فيه: أنّ حديث اتحاد الايجاد و الوجود و إن كان صحيحا إلاّ أنّه أجنبي عن المقام، فإنّ الصورة إنّما هي نتيجة الايجاد.

و بعبارة اخرى: الايجاد بالمعنى المصدري الذي هو عرض قائم بالموجد متحد مع الوجود حدوثا، و أما استمرار الوجود و بقاؤه فليس متحدا مع الايجاد؛ و لذا يستمر الوجود مع فناء الموجد، فحرمة الايجاد لا تستلزم مبغوضية الوجود بقاء لأنهما أمران مستقلان، و لذا لو بنى العبد بنفسه مسجدا بغير إذن مولاه لا يجب

هدمه من جهة مبغوضية ايجاده؛ لكون العبد و أعماله مملوكا للسيد، بل يحرم هدمه.

الثاني: رواية تحف العقول بضم فقرتين منها، احداهما قوله عليه السّلام: «إنّما حرم اللّه الصناعة التي هي حرام كلها التي يجيء منها الفساد محضا»، ثانيتهما قوله عليه السّلام «و ما يكون منه و فيه الفساد محضا، و لا يكون منه و لا فيه شيء من وجوه الصلاح فحرام تعليمه و تعلمه و العمل به و آخذ الاجرة عليه، و جميع التقلب فيه من جميع وجوه الحركات».

و هاتان الجملتان بمنزلة صغرى و كبرى، فالمستفاد من الاولى أنّ التصوير لا يجيء منه إلاّ الفساد محضا لكونه محرما، و المستفاد من الثانية أنّ كل ما لا يجيء منه إلاّ الفساد المحض يحرم جميع التقلب فيه و منها الاقتناء، فينتج حرمته.

و فيه: مضافا إلى ضعف سند الرواية على ما تقدم مرارا، أنّ ظاهر الصناعة التي يجيء منها الفساد محضا هو فعل الصانع بالمعنى المصدري لا مصنوعه و هو اسم المصدر، و كون الفعل بالمعنى المصدري فسادا لا يستلزم كون نتيجته أيضا فسادا، و لذا لو زنى أحد بامرأة فأولدها لا يستلزم فساد الفعل فساد نتيجته و هو الولد بحيث يلزم إعدامه؛ لكون مبايعته و مناكحته و مواكلته محرمة بدليل حرمة التقلب فيما يجيء منه الفساد.

و بالجملة: مفاد الفقرة الثانية حرمة التقلب فيما يكون محرما، و حرمة الصورة أول الكلام.

الثالث: رواية علي بن جعفر عن أخيه عليه السّلام قال: سألته عن التماثيل هل يصلح أن

يعلب بها؟ قال عليه السّلام: «لا»⁽¹⁾، فإنّ اللعب ملازم للاقتناء، فإذا حرم الأول حرم الثاني أيضا.

و فيه: أنّه إن اريد باللعب بالتماثيل ما هو المتعارف من القمار كاللعب بالشطرنج فهو خارج عن محل الكلام، و إن اريد منه مطلق اللهو الشامل للاقتناء فيبعد أن يكون للعب بها خصوصية بالقياس إلى اللعب بسائر الأشياء، فتأمل، هذا مضافا إلى أنّ اللعب بالشيء أخص من اقتناءه⁽²⁾

و في إحياء العلوم للغزالي 60/2 باب البيع: لا يجوز بيع الحيوانات المصنوعة من طين و يجب كسرها، و أما الثياب و الاطباق التي عليها صور الحيوانات فيجوز بيعها؛ لأنّه ينتفع بها من وجه، و صور الأشجار يتسامح بها، و أما الستور فيجوز بيعها و لا تستعمل منصوبة، و يجوز موضوعة.

و في المحلى لابن حزم 25/9: لا يحل بيع الصور إلاّ للعب الصبيان، و كذا لا يحل اتخاذها، و صح أنّ الصور في الستور مكروهة غير محرمة، و في الوسائد غير مكروهة.

و في السير الكبير لمحمد بن الحسن الشيباني 210/3: لو طيّن التمثال أو قطع رأسه حتى لا يبقى ما يصدق عليه الصورة فلا حرمة.

و في الفقه على المذاهب الأربعة 49/2: جوّز المالكية و الشافعية اللعب بالبنات الصغيرة، كما جوّزوا تصويرها لهذه الغاية، لأنّ الغرض تدريب البنات و تعليمهن تربية الأولاد.

الرابع: ما ورد في تفسير الآية المباركة من قوله عليه السّلام: «و اللّه ما هي تماثيل الرجال و النساء» الحديث، فإنّ انكاره عليه السّلام انما كان باعتبار اقتناء سليمان للتماثيل لا عملها

على ما هو ظاهر اسناد المشية إلى التماثيل في الآية.

و قد أجاب عنه المصنف: بأن الانكار انما هو بلحاظ رضا سليمان بعمل الجن بل أمرهم به، و هذا هو ظاهر الآية.

و فيه: ان الرضا بفعل الجن و الأمر به انما يكون محرما لو كان العمل محرما عليهم، و هو غير معلوم فلا مناص من أن يكون الانكار من حيث اقتناء سليمان للتماثيل، إلاّ انّه لا دلالة له على حرمة ذلك بالاضافة الينا لامكان اختصاص حرمته بالأنبياء لعلو مقامهم فانه لا يليق بهم كثير من الامور المكروهة التي لم تحرم على عامة المكلفين، و اقتناء تماثيل الرجال و النساء من هذا القبيل بخلاف تماثيل الشجر و نحوه اذ ليس اقتناؤها بتلك المرتبة من الحزازة.

و من هذا الباب ما ورد من أمره عليه السّلام بتغيير رأس الطنفسة⁽¹⁾، و أما ما ورد من ان عليا عليه السّلام كان يكره الدخول في بيت فيه تمثال⁽²⁾، بضميمة ما ورد من انه عليه السّلام لم يكن يكره الحلال، فلا دلالة فيه على المنع؛ لأنّ المراد من الحلال الذي لم يكن يكرهه هو المباح للقطع بأنّه عليه السّلام كان يكره المكروهات.

الخامس: صحيحة محمد بن مسلم فإنّ السؤال فيها عن التماثيل و هو جمع تمثال بكسر التاء، و هو اسم مصدر يطلق على نتيجة التصوير أعني الصورة الموجودة في الخارج، بخلاف التمثال (بالفتح) فإنّه مصدر يطلق على نفس الفعل، و هو لا يجمع إلاّ على التمثالات.

الخامسة: التطفيف [1]

و عليه فالسؤال عن العين الخارجي أي عن التقلبات فيها بعد تحققها، نظير ما إذا سئل عن الخمر أو العصير و نحوه، و منها الاقتناء ففصّل الإمام عليه السّلام في الجواب بين الحيوان و غيره.

و على هذا فلا تصلح الصحيحة لتقييد المطلقات المانعة المانعة عن التصوير مطلقا، إلاّ أنّه لا يبعد انصرافها في نفسها إلى تصوير الحيوان، أو يكون صرف المطلقات عن اطلاقها بالسيرة القطعية القائمة على جواز تصوير غير الحيوان و عدم الردع عنها، فتكون مقيدة لها.

و كيف كان يرد هذا الاستدلال الأخبار الدالة على جواز اقتناء الصور، مثل ما ورد فيمن يصلي في بيت فيه تمثال من أنّه يجعل عليه ستارا إن كان بين يديه، إلى غير ذلك، فإنّ عدم ردع الإمام عن الاقتناء مع كونه في مقام البيان تقرير لجوازه و حمل الجواب على الحكم الحيثي لتعلق السؤال به بعيد في مثل المقام، فلم يتضح لنا دليل على المنع عن اقتناء الصور.

التطفيف

[1] التطفيف إن اريد به البخس في خصوص الكيل فلا إشكال في لحوق البخس في العد و المساحة به حكما، و إن اريد به مطلق البخس - كما لا يبعد - فيدخل فيه موضوعا⁽¹⁾

و أما التطفيف ففي الصحاح و المصباح نقص المكيال، و أضاف إليه في تاج العروس: نقص الميزان، و بنقصهما فسره الشيخ الطوسي و الطبرسي و البيضاوي و الزمخشري و القرطبي و الخازن و ابن العربي و الآلوسي في تفاسيرهم عند قوله تعالى: وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ‌، و في تفسير ابن كثير 483/4: نقصانهما أو زيادتهما، فإذا أخذ ازداد، و إن أعطى نقص.

و كيف كان، فالاستدلال على حرمة التطفيف بالأدلة الأربعة كما في المتن غير خال عن المسامحة، فإنّ البخس و إن كان ظلما و العقل حاكم بقبحه، كما أنّ الكتاب و السنة نهيا عنه⁽¹⁾

و الكتاب الوارد في التطفيف قوله تعالى: وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ‌.

و أما الأخبار: فمن طريق أهل البيت عليهم السّلام ما في الوسائل 463/2، باب 45 تعيين الكبائر عن العيون عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام في كتابه إلى المأمون في تعداد الكبائر، و منها: البخس في المكيال و الميزان، و في ص 465 عن الصادق عليه السّلام في حديث شرائع الدين عد من الكبائر البخس في المكيال و الميزان، و في ص 511 باب 41 تحريم التظاهر بالمنكرات عن أبي جعفر عليه السّلام - إلى أن قال: - «و لم ينقصوا المكيال و الميزان إلاّ اخذوا بالسنين و شدة المؤنة و جور السلطان»، و فيه عن أبي حمزة عن أبي جعفر عليه السّلام: «وجدنا في كتاب رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله - إلى أن قال -: و إذا طفف الميزان و المكيال أخذهم بالسنين و النقص»، و في ص 512 عن الصادق عليه السّلام في تعداد المحرمات - إلى أن قال -: «و رأيت الرجل معيشته من بخس المكيال و الميزان - الخ»، و فيه ص 570، باب 6 عن الكافي عن سعد بن سعد عن أبي الحسن عليه السّلام قال: سألته عن قوم يصغرون القفيز يبيعون بها؟ قال: «اولئك الذين يبخسون الناس أشياءهم».

و في مستدرك الوسائل 460/2 عن أمالي ابن الطوسي من حديث النبي صلّى اللّه عليه و اله: «لم يظهر البخس في الميزان إلاّ ظهر الخسران و الفقر»، و عن دعوات الراوندي من حديث النبي صلّى اللّه عليه و اله: «لم ينقصوا المكيال و الميزان إلاّ اخذوا بالسنين و شدة المؤنة و جور السلطان».

و في تفسير ابن كثير 483/4، و معالم التنزيل للبغوي على هامش تفسير الخازن 182/7 عن ابن عباس: كان أهل المدينة من أخبث الناس كيلا فأنزل اللّه تعالى: وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ‌ فأحسنوا الكيل، و قيل: قدم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله المدينة و بها رجل يقال له أبو جهينة و عنده صاعان يكيل بأحدهما و يكتال بالآخر، فأنزل اللّه تعالى: وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ‌.

و في تفسير القرطبي 251/19 عن ابن عباس: إنكم معاشر الأعاجم و ليتم أمرين بهما هلك من كان قبلكم و كانا مفرقين في الحرمين: كان أهل مكة يزنون، و أهل المدينة يكيلون - إلى أن قال -: و ما طفف قوم الكيل إلاّ منعوا النبات و اخذوا بالسنين.

و أما ما رواه أبو قتادة: أنّ عثمان كان يشتري الطعام و يبيعه قبل أن يقبضه، فقال له رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «إذا بعت فاكتل، و إذا بعت فكل»، قال ابن أبي حاتم الرازي في علل الحديث 384/1: هذا حديث منكر بهذا الأسناد.

غير تام، لمعلومية مدرك المجمعين على حرمة التطفيف، و على أي تقدير فالحرمة التكليفية لا ريب فيها.

و إنّما الكلام في الحرمة الوضعية، فإنّ المعاملة تارة تكون في المتخالفين جنسا على نحو لا يجري فيها الربا، و اخرى في المتماثلين.

أما الأول: فإنّ كان المبيع كليا فالتطفيف لا يوجب فساد المعاملة، و إن كان شخصيا و لم يكن ربويا كما يتفق في المعاملة الجزئية المتعارفة كما لو بيع السمن الخارجي بعنوان انّه ربع الحقة بثمن معين و كان أقل منه فالمصنف قدّس سرّه فرضه من باب معارضة الوصف و الاشارة، و ذكرنا في محله عدم معقولية معارضتهما رأسا لأن المحتملات في مورد اختلافهما ثلاثة:

التنجيم حرام [1]

الأول: أن يكون البيع معلقا على الوصف، فالمعاملة فاسدة للتعليق.

الثاني: أن يكون شرطا، فلا يكون البيع معلقا عليه بل الالتزام بتنفيذ الالتزام البيعي و إيفائه معلق عليه على تفصيل بين في محله، و عليه فالبيع صحيح و التخلف يوجب الخيار.

الثالث: أن لا يكون هناك تعليق أصلا، و إنّما فائدة التوصيف التقسيط كما يتفق ذلك كثيرا في المعدودات، فبيع مائة كتاب بخمس و عشرين دينارا مرجعه إلى أنّ كل كتاب بربع دينار، فإنّ نقص المبيع عن المائة صح البيع في الموجود و نقص من الثمن بمقدار الفاقد، هذا كله فيما إذا كان الثمن و المثمن من جنسين.

و أما إذا كانا من جنس واحد و كانا ربويين، فالتوصيف على الأول و هو ما إذا رجع إلى التعليق على تساوي العوضين لا يوجب البطلان، فإنّه تعليق على ما يكون البيع معلقا عليه واقعا، فإن حصل المعلق عليه صح البيع و إلاّ فلا بيع أصلا لتقع المعارضة بين الوصف و الاشارة.

و على الثاني، و هو ما إذا رجع التوصيف إلى الشرط فالبيع يكون فاسدا؛ لكونه ربويا، و مجرد اشتراط الخيار على تقدير نقصان أحد العوضين عن الآخر لا يصحح البيع الربوي.

و على الثالث فلا ربا أصلا، فيصح البيع في المقدار الموجود و يستحق البائع الثمن، و لا يستحقه فيما يقابل ما نقص.

التنجيم

اشارة

[1] لقد ورد في الأخبار ما يشهد بكفر المنجم، فمنها ما يرويه نصر بن قابوس قال:

«سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «المنجم ملعون و الساحر ملعون و المغنية ملعونة، و من آواها و أكل كسبها ملعون»، و قال عليه السّلام: «المنجم كالكاهن، و الكاهن كالساحر، و الساحر كافر، و الكافر في النار».

و يدل على حرمة التنجيم ما عن علي بن الحسين عليه السّلام: «نهى النبي صلّى اللّه عليه و اله عن خصال - إلى أن قال -: و عن النظر في النجوم»⁽¹⁾

و ورد النهي عن النجوم من طريق أهل السنة، ففي مسند أحمد 78/1 عن علي عليه السّلام من حديث قال فيه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «لا تجالسوا أصحاب النجوم»، و ص 227 و ص 311 عن ابن عباس عنه صلّى اللّه عليه و اله: «ما اقتبس رجل علما من النجوم إلاّ اقتبس بها شعبة من السحر ما زاد زاد».

و في الفتاوى الحديثية لابن حجر الهيتمي/ 201 عن النبي صلّى اللّه عليه و اله: «من صدق كاهنا أو عرافا أو منجما فقد كفر بما أنزل على محمد صلّى اللّه عليه و اله».

قال: و لأجله أفتى بعض المالكية بقتل المنجم من غير استتابة؛ لأنّه كافر إذا قضى بالتنجيم مع دعوى العلم بوقت نزول الأمطار و حدوث الفتن و ما في الأرحام. و قال بعضهم: يقتل بعد الاستتابة و عدم التوبة. و قال بعضهم: يزجر و يؤدب. و قال بعضهم: إن كان المنجم يعتقد أن النجوم فاعلة قتل من غير استتابة إن كان مستسرا بذلك و شهدت البينة عليه أو أقر على نفسه، و إن كان معلنا يحاج عليه فهو كالمرتد يقتل بعد الاستتابة و عدم التوبة، و إن كان يعتقد بأنها دالة على الحوادث و الفاعل هو اللّه تعالى فيزجر و يؤدب حتى يتوب، فإنّ هذا الاعتقاد بدعة و تسقط شهادته.

و لكن السيد ابن طاووس في كتابه فرج المهموم في علم النجوم - طبع النجف - ذكر روايات عن أهل البيت عليهم السّلام في صحة تعلم علم النجوم، و إن جماعة من علماء الشيعة و السنة لهم علم به، و خص جواز تعلمه باعتقاد أنّها علامات و دلالات، و أنّ الموجد للحوادث هو رب الأرباب مالك الدنيا و الآخرة، فإنّه الفاعل المختار، يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد، و أما إسناد التأثير لها على أنّها فاعلة مختارة فضلال و حرام قطعا.

فلا بد أوّلا من بيان موجبات الكفر لنعرف ما يوجبه التنجيم بأقسامه من الكفر أو الفسق، فنقول: اصول الدين التي يحكم بكفر منكر أحدها و لو عن عذر و إن لم يعاقب في القيامة ثلاثة تنحل إلى أربعة:

الأول: الإقرار بوجود الصانع و هو داخل في التوحيد؛ إذ لا معنى للاقرار بالتوحيد بدون الاقرار بالصانع، فالتوحيد ملازم لإثبات الصانع.

الثاني: التوحيد و انكار كل منهما مستلزم للكفر، و يدل عليه من الكتاب آيات منها ما في آل عمران/ 64: قُلْ يٰا أَهْلَ اَلْكِتٰابِ تَعٰالَوْا إِلىٰ كَلِمَةٍ سَوٰاءٍ بَيْنَنٰا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّٰ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللّٰهَ وَ لاٰ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاٰ يَتَّخِذَ بَعْضُنٰا بَعْضاً أَرْبٰاباً مِنْ دُونِ اَللّٰهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اِشْهَدُوا بِأَنّٰا مُسْلِمُونَ‌ ، و من الأخبار ما في اصول الكافي عن عبد اللّه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: سألته عن قول اللّه عز و جل فطرة اللّه التي فطر الناس عليها، ما تلك الفطرة‌؟ قال: «هي الإسلام فطرهم اللّه حين أخذ ميثاقهم على التوحيد، و قال:

ألست بربكم، و فيه المؤمن و الكافر».

الثالث: النبوة أي الإقرار بنبوة محمد صلّى اللّه عليه و اله و أنّ كل ما يخبر به حق و صدق، و يدل عليه من الكتاب العزيز قوله تعالى في آل عمران/ 19: إِنَّ اَلدِّينَ عِنْدَ اَللّٰهِ اَلْإِسْلاٰمُ وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتٰابَ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ وَ مَنْ يَكْفُرْ بِآيٰاتِ اَللّٰهِ فَإِنَّ اَللّٰهَ سَرِيعُ اَلْحِسٰابِ‌ ، و أما الاقرار بنبوة سائر الأنبياء فمن أخبر نبينا صلّى اللّه عليه و اله بنبوته وجب الاعتقاد بها و إلاّ فلا دليل على لزوم الاعتراف به.

الرابع: المعاد فإنّ الايمان باليوم الآخر مقرون بالإيمان باللّه تعالى في كثير من الآيات، و يجب الاعتقاد بالمعاد الجسماني الذي أنكره الكفار مدعين من يحي العظام و هي رميم‌؟ فأجابهم اللّه سبحانه قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ‌ .

فهذه الامور الأربعة اصول الدين و منكرها و لو عن عذر كافر، و انكار غيرها و إن كان حقا لا يوجب الكفر إلاّ أن يرجع إلى إنكار أحدها كانكار الصلاة، فإنّ العارف بوجوبها في الشريعة يكفر بانكارها لاستلزامه تكذيب النبي صلّى اللّه عليه و اله، و أما جديد الإسلام فلا يكفر بانكارها و يلحق به إنكار الخوارج و النصاب فضل أمير المؤمنين عليه السّلام الذي هو من الضروريات.

إذا عرفت موجبات الكفر، فنقول: التنجيم يكون على أقسام:

اقسام التنجيم

الأول: أن يعتقد المنجم تأثير الاجرام العلوية في السفلية في الجملة، و هذا لا يوجب الكفر فإنّ من البديهيات تأثير حرارة الشمس في حرارة الأرض و اشتداد نباتها، و تأثير ضوء القمر في مد البحر و جزره، و هذا كتأثير النار في الاحراق.

الثاني: أن يعتقد المنجم بأنّ الأجرام العلوية كالشمس و القمر و النجوم ذوات ارادة و اختيار كالإنسان، بل مجموع العالم هو الإنسان، و لكنّها الإنسان الأكبر، و أنّ تأثيرها في العالم السفلي كتأثير النفس في البدن إما بالاستقلال أو بالاشتراك مع الباري تعالى عن ذلك علوا كبيرا، و إلى هذا ذهب براهمة الهند و كانوا يعتقدون قدرتهم على تسخيرها لتكون تحت ارادتهم، و لا ريب في كفر من يعتقد ذلك؛ لاستلزامه انكار الصانع أو تعطيله أو اعتقاد اشتراكها معه - جلّ شأنه -

نعم، مجرد الاعتقاد بتأثيرها في العالم السفلي إمّا على نحو تفويض الباري سبحانه السببية إليها بحيث تكون تحت إرادته و اختياره أو على نحو الأمر بين الأمرين بلا جبر و تفويض لا يوجب الكفر، و إن كان مخالفا للآيات و الروايات الظاهرة في ان اللّه تعالى يفعل ما يريد، و أنّه يهب لمن يشاء و منافيا للدعاء و التضرع إلى اللّه تعالى.

الثالث: الاعتقاد بحدوث امور سماوية من حركة الأجرام العلوية كالكسوف و الخسوف نحوها، و هذا لا يوجب الكفر و ليس الأخبار به إلاّ كأخبارنا بغروب الشمس عن النقطة الكذائية بعد مضي اثني عشر ساعة غاية الأمر غروب الشمس يعرفه كل أحد و خسوف القمر يعرفه المنجم.

الرابع: اعتقاد تأثير تقارن الأجرام في العالم بجعله سبحانه الأثر لها أو بكونها علامة لحدوث بعض الامور، فإن كان مورد الأثر الاجرام العلوية كالكسوف و الخسوف و طلوع الهلال و نحوها فلا يوجب الكفر و يكون أجنبيا عن مورد الأخبار؛ لأنّه تحت حساب مضبوط يقل الخطأ فيه.

نعم، الأخبار به جزما عن غير علم كذب يوجب الفسق، و إن كان مورد الأثر الأجرام السفلية فهو في نفسه و إن لم يستلزم الكفر لا الفسق إلاّ أنّ الروايات دلت على كونه موجبا للكفر كما أشار إليه أمير المؤمنين عليه السّلام في خطابه مع المنجم «فمن صدق بهذا القول فقد كذب القرآن و استغنى عن الاستعانة باللّه تعالى»⁽¹⁾، مع أنّ الوجدان شاهد على عدم مطابقته للواقع، فإنّ اليوم الخاص إذا كان نحسا لتقارن كوكبين خاصين لا بد و أن يكون نحسا لكل أحد، مع أنّا نرى التجارة مثلا في كل يوم نافعة لبعض و مضرة لآخر، و هذا واضح مع قطع النظر عن الأخبار.

نعم، لا مانع من الاعتقاد بتأثير تقارن الأجرام في النحوسة و غيرها أو كونها علامة عليها فيما نصت الأخبار عليه مثل كراهة النكاح و القمر في برج العقرب مع العلم بارتفاع النحوسة بالدعوات و الصدقات، كما لا مانع من الاعتقاد بتأثير

السابعة: حفظ كتب الضلال [1]

الأجرام العلوية أو تقارن بعضها مع بعض معلقا على مشيئته سبحانه و تعالى.

و حاصل الكلام أنّ كفر المنجم إنّما يكون فيما إذا رجع اعتقاده إلى إنكار أحد الاصول، و عليه تحمل الأخبار الواردة في ذلك.

حفظ كتب الضلال

[1] استدل العلاّمة في التذكرة و النهاية على الحرمة بعدم الخلاف، و فهم منه المصنف رحمه اللّه الاجماع، و لذا قال: حفظ كتب الضلال حرام في الجملة، و السر في التقييد هو أنّ الاجماع دليل لبّي فيقتصر فيه على القدر المتيقن.

ثم أنّه استدل على الحرمة بعد الاجماع بحكم العقل بوجوب قطع مادة الفساد.

و فيه: ان العقل لا يستقل بلزوم اعدام كتب الضلال بعد وضوح أنّ اللّه تعالى جعل الدنيا دار اختيار و امتحان كما يظهر من جملة من الآيات الكريمة، فاستقلاله على تقدير ثبوته لا بد أن يكون من جهة دخوله تحت كبرى العدل و هو غير معلوم، و إلاّ لوجب عليه سبحانه إعدام جميع ما يأتي منه الفساد كالخمر و أمثاله، لأن التمكين من مادة الفساد ظلم لا يصدر من الحكيم، كما أنّه يجب على النبي صلّى اللّه عليه و اله و خلفائه اعدام ذلك و لو بطريق الاعجاز.

و من جملة ما استدل به على الحرمة قوله تعالى: وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ‌ بدعوى أنّ كتب الضلال من لهو الحديث و أنّ حفظها كشرائها مذموم.

و فيه: بناء على شمول لهو الحديث لكتب الضلال، فإنّ الاستاذ قدّس سرّه حكى عن بعض العلماء المتتبعين تفسير لهو الحديث بالجرائد التي اخترعها المشركون في

زمان النبي صلّى اللّه عليه و اله ليصدوا الناس عن استماع كلامه صلّى اللّه عليه و اله، فكانوا كل يوم تصدر منهم النشرات في المدينة حين قيام الرسول الأعظم صلّى اللّه عليه و اله بالوعظ و التحذير و النصيحة و الناس ميّالون إلى استماع الأخبار الجديدة و الجزم بهذا يحتاج إلى تتبع للآثار⁽¹⁾.

و على كل فلهو الحديث لو سلمنا شموله لكتب الضلال، فالآية الكريمة لا ربط لها بالمقام.

أوّلا: أنّ الذم يختص ببيع كتب الضلال و شرائها فنفرض حرمتها و عدم حصول النقل و الانتقال، و أما حفظها فكمن يشتاق إلى حفظ القصائد المشتملة على الكفر و الزندقة عن ظهر القلب من دون فساد يترتب عليه.

و ثانيا: المحرم شراؤها بداعي الاضلال، و لا ربط له بحفظ كتب الضلال مجردا عن هذا القصد.

و ممّا استدل به قوله تعالى: اِجْتَنِبُوا قَوْلَ اَلزُّورِ بدعوى شمول القول لكتب الضلال.

و فيه: أنّ فسر قول الزور بالغيبة و الكذب و شهادة الباطل فلا يعم الكتب الباطلة، بل لا يشمل الكلام اللغو الذي لا يترتب عليه غرض عقلائي، مضافا إلى أنّ ظاهر الاجتناب عن قول الزور هو ترك ايجاده في الخارج لا إبقاؤه و حفظه، فتأمل.

و من جملة الأدلة رواية تحف العقول، و الاستدلال فيها بفقرتين:

فيحتمل أن يراد بكتبه ما وضع لحصول الضلال [1]

الاولى: قوله عليه السّلام «إنّما حرم اللّه الصناعة التي يجيء منها الفساد محضا»، و كتب الضلال من الصناعات التي لا يجيء منها إلاّ الفساد، و تحريمها بنحو الاطلاق ظاهر في حرمة جميع التقلبات، و منها الحفظ.

و فيه: مع قطع النظر عن ضعف السند أنّ الصناعة عبارة عن فعل الصانع لا مصنوعة.

الثانية: قوله: أو يقوى به الكفر - الخ.

و فيه: أنّ حفظ كتب الضلال ان ترتب عليه تقوية الكفر فلا إشكال في حرمته لاستقلال العقل بالحرمة و معه لا حاجة إلى الاستدلال بالرواية، لكنّه خارج عن محل الكلام، و إن لم يترتب عليه تقوية الكفر فلا يكون مجرد الحفظ مستلزما للإضلال.

و من الأدلة ما رواه عبد الملك بن أعين قال: قلت للصادق عليه السّلام: إنّي ابتليت بهذا العلم فاريد الحاجة، فإذا نظرت إلى الطالع و رأيت الطالع الشر جلست و لم أذهب فيها، و إذا رأيت طالع الخير ذهبت في الحاجة. فقال لي: «تقضي‌؟!» قلت: نعم.

قال: «احرق كتبك»⁽¹⁾، فإنّه ظاهر في الوجوب.

و فيه: أنّها على خلاف المطلوب أدل، لأنّ الأمر فيها بالإحراق إنّما هو مقدمة؛ لأن لا يقضي بالنجوم، و لا دلالة فيها على الوجوب النفسي لإحراق كتبه.

[1] ظهر بما ذكرناه أنّ المحرم حفظ الكتب التي يترتب عليها الاضلال خارجا،

و أما مجرد كونها كتب ضلال بمعنى كون داعي المؤلف الإضلال فلا يوجب الحرمة؛ فإنّ كثيرا من كتب الضلال يترتب عليها الهداية لسخافتها و تناقض ما اشتملت عليه ممّا يضحك الثكلى، ككتب البهائية و التوراة و الانجيل، و ربما يحصل للقارئ فيها اليقين ببطلان سائر الأديان المخالفة لدين الإسلام.

و قد يلحق بكتب الضلال في الحكم كتب العر فإنّ التي لم يقصد مؤلفها الاضلال بها و لكنّها قد توجبه.

فتحصّل: أنّه لا دليل على حرمة حفظ كتب الضلال في نفسه، و أما نفي الخلاف المدعى في كلام العلاّمة قدّس سرّه فمع مخالفة صاحب الحدائق في ذلك و كونه محتمل المدارك لا بدّ من الاقتصار فيه على القدر المتيقن، و هو ما إذا ترتّب على حفظه الإضلال.

و أما حكم العقل فمخصوص بما إذا ترتب عليه الإضلال أو كان مظنّة أو محتملا له باحتمال صحيح؛ لأنّ إضلال الناس من أكبر المعاصي لا يقاس بغيره، و أما مع الأمن من الضلال، فلا يكون حفظ الكتب محرما⁽¹⁾

و في شرح السير الكبير للسرخسي الحنفي 277/2، طبع حيدرآباد، الدكن: إذا أصاب المسلمون غنائم و فيها مصحف لا يدرى أنّ المكتوب فيه توراة أو انجيل أو زبور أو سفر فلا ينبغي للأمير أن يبيع ذلك من المشركين مخافة أن يضلوا به - إلى أن قال -: و كذلك لا يبيع من مسلم؛ لأنّه لا يأمن من أن يضلوا به، و كذلك لا يقسمه بين الغانمين؛ لأنّه لا يأمن على من وقع في سهمه أن يبيعه من المشركين فيضلوا بسببه، و لا أن يحرقه بالنار لاحتمال أن يكون فيه شيء من كلام اللّه، و إحراقه استخفاف به، ثم أنكر احراق عثمان بن عفان المصاحف يوم جمع الناس على مصحف واحد.

و في المهذب لأبي اسحاق الشيرازي الشافعي 257/2، طبعة مصر، سنة 1343: إذا أصاب المسلمون كتبا فيها كفر لم يجز تركها على حالها؛ لأنّ قرائتها و النظر فيها معصية، و إن أصابوا التوراة و الانجيل لم يجز تركها على حالها؛ لأنّه لا حرمة لها؛ لأنّها مبدلة، فإن أمكن الانتفاع بما كتب عليه إذا غسل كالجلود غسل و قسم مع الغنيمة، و إن لم يمكن الانتفاع به إذا غسل كالورق مزق و لا يحرق؛ لأنّه إذا حرق لم يكن له قيمة فإذا مزق كانت له قيمة، فلا يجوز اتلافه على الغانمين.

و في المغني لابن قدامة الحنبلي 441/8: كتب الكفار إن كانت ممّا ينتفع بها ككتب الطب و الشعر و اللغة فهي غنيمة، و إن كانت ممّا لا ينتفع بها كالتوراة و الانجيل، فإن أمكن الانتفاع بجلودها و أوراقها بعد غسلها غسل و صار غنيمة، و إلاّ فلا يجوز بيعها.

حلق اللحية

هذا العنوان و إن لم يتعرض له المصنف (أعلا اللّه مقامه)، إلاّ أنّ مناسبة تعرضه للمواضيع المترتبة على حروف الهجاء دعا سيدنا الاستاذ إلى شرح الحقيقة في هذه المسألة و ما أدت إليه الشريعة من الحرمة و عدمها، و البحث في حلق اللحية تارة من جهة الحرمة، و اخرى في عدها من الكبائر، و لا ريب في أنّ عدم التجاهر بحلقها و عدم الإصرار عليه لا يلحقها بالكبائر بناء على الحرمة، نعم التجاهر به و الإصرار عليه من الكبائر قطعا.

و أما حرمة الحلق فعليها المشهور و إن ذهب شرذمة إلى جوازه، و استدلوا للحرمة بأمور:

الأول: قوله تعالى: وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اَللّٰهِ‌ و ما يأمر به الشيطان لإضلال الإنسان و إهلاكه يكون محرما، و حينئذ يترتب الشكل الأول فيقال: حلق اللحية تغيير خلق اللّه و تغيير خلقه حرام بمقتضى الآية.

و فيه: منع الصغرى و الكبرى على سبيل منع الخلو، فإنّه إن اريد من الكبرى مطلق التبديل - كما هو معناه لغة، بحيث يعمّ جميع التصرف في الموجودات حتى مثل شق الأنهار و قطع الأشجار ليشمل التغير حلق اللحية - فهي ممنوعة قطعا، بداهة عدم حرمة جعل التراب آجرا و الآجر دارا و الجبل طريقا، و جعل الشعر نصفين إلى غير ذلك من التغيير في الموجودات المباح قطعا، بل لا يصدق تغيير الخلق عرفا على مثل ذلك.

و إن اريد التغيير الخاص فصدقه على حلق اللحية ممنوع؛ لعدم الفرق في ذلك بينه و بين نتف شعرة واحدة من الوجه، فإذا تكون الآية مجملة، مضافا إلى ما حكاه الفيض قدّس سرّه في تفسير الصافي عن المجمع من تفسير تغيير الخلق بتغيير الدين الاسلامي؛ لأنّ كل مولود يولد على فطرة الإسلام التي فطر اللّه عليها الناس، و إنّما الأبوان يهودانّه و ينصرانه، فإيجاد المانع من القول بالتوحيد تغيير لخلق اللّه و فطرته، و هذه الرواية لا نريد التمسك بها لعدم الوقوف على صحة سندها إلاّ أنّ الغرض من ذكرها تأييد القول باجمال الآية، مع أنّه يحتمل ان يراد من تغيير خلق اللّه اللواط و المساحقة؛ لأنّ الغاية التي خلق لها الرجال هو الحرث لإيجاد النسل، و النساء كالأرض الصالحة للحرث، فإعراض كل منهما عما خلق له تغيير لخلق اللّه تعالى⁽¹⁾

و لم أعثر في تفسير الآية بذلك على غير هاتين الروايتين المرسلتين. و كيف كان، فعلى هذا التفسير الذي دلت عليه المرسلتان اعتمد علي بن ابراهيم في تفسير الآية، و الكاشاني في الصافي و الآصفي، و قواه الشيخ الطوسي في التبيان 471/1.

و في تفسير الرازي 316/3: قال به سعيد بن جبير و ابن المسيب و الحسن و الضحاك و مجاهد و السدي و النخعي و قتادة، و ذكره في الكشاف قولا و غير هذا أقوال اخر، ففي الكشاف: قيل: المراد من تغيير خلق اللّه الخصاء، و قيل: الوشم، و قيل: التخنث، و قيل: فقء عين الحامي و اعفاؤه عن الركوب. و في تفسير الرازي قيل: المراد منه تبديل الحلال بالحرام و الحرام بالحلال.

و في التبيان للشيخ الطوسي نقلا عن الزجاج: إنّ اللّه خلق الأنعام ليأكلوها و ينتفعون بها فحرموها على أنفسهم و خلق الشمس و القمر و الحجارة ينتفعون بها فعبدها المشركون، و الآلوسي في روح المعاني بعد أن ذكر بعض هذه الأقوال قال: خص من تغيير خلق اللّه الختان و الوشم لحاجة و خضاب اللحية و قص ما زاد منها على السنّة.

فعلى هذا تكون الآية مجملة، نعم ظاهرها بموجب السياق دال على أنّ المراد من التغيير هو تغيير الدين و الشريعة.

الثاني: ما رواه الصدوق أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله قال: «حفّوا الشوارب و اعفوا اللحى و لا تشبهوا باليهود»، و قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «إنّ المجوس جزوا لحاهم و وفروا شواربهم، و إنّا نحن نجز الشوارب و نعفى اللحى و هي الفطرة»⁽¹⁾.

و روى الصدوق بالاسناد إلى علي بن غراب، قال: حدثني خير الجعافرة جعفر بن محمد عن أبيه عن جده قال: قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله: «حفّوا الشوارب و اعفوا اللحى و لا تشبهوا بالمجوس»⁽²⁾.

و ربما يناقش في دلالتها بأنّ عطف إعفاء اللحى على حلق الشوارب و اقتران أحدهما بالآخر مع القطع بعدم وجوب حلق الشوارب و جواز عفوها ما لم يكن بقصد التشريع يقتضي أن يكون الأمر بعفو اللحى أيضا للاستحباب.

و قد أجبنا عنه غير مرة بأنّ رفع اليد عن ظهور الأمر في الوجوب في بعض متعلقه لقرينة لا يوجب رفع اليد عنه في غير مورد القرينة، كما في قوله: اغتسل للجمعة و الجنابة.

و لكن مع ذلك لا دلالة في شيء منها على حرمة حلق اللحية:

أوّلا: أنّ عفو اللحية عبارة عن إرسالها و عدم التعرض لها و عدم وجوبه واضح و إلاّ لحرم الأخذ منها و لو بمقدار لا يضر بصدق بقاء اللحية، فلا بد من حملها على الاستحباب و يتعين مقدار الإرسال بما تنص به الأخبار.

و ثانيا: أنّ هذا المضمون ورد في الفقيه بلفظ «و لا تشبهوا باليهود»، و في معاني الأخبار «و لا تشبهوا بالمجوس»، و الثابت أنّ المجوس يحلقون لحاهم و يفتلون شواربهم.

ففي مستدرك النوري 59/1: لما كتب النبي صلّى اللّه عليه و اله إلى الملوك و فيهم كسرى، كتب كسرى إلى عامل اليمن أن يبعث إليه النبي صلّى اللّه عليه و اله، فأرسل كاتبه مانويه و رجلا معه إلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله، فدخلا عليه و قد حلقا لحاهما و اعفيا شاربيهما فكره النظر اليهما و قال: ويلكما من أمركما بهذا؟ قالا: ربنا كسرى. فقال النبي صلّى اللّه عليه و اله: لكن ربي

أمرني باعفاء لحيتي و قص الشارب⁽¹⁾

و هذا الحديث لا يعبؤ به لاشتماله على رجال طعنوا فيهم منهم محمد بن حميد الرازي، ففي تاريخ البخاري الكبير 69/1 قسم أوّل في أحاديثه نظر، و في تهذيب التهذيب 129/9 قال يعقوب بن شيبة: كثير المناكير و لم يوثقه النسائي، و عند الجوزجاني ردي المذهب غير ثقة، و قال صالح بن محمد الأسدي: ما رأيت أحدا أجرء على اللّه منه.

و منهم مسلمة بن الفضل الذي يروي عنه ابن حميد، قال البخاري في تاريخه الكبير 85/2: أبو عبد اللّه الأبرش سلمة بن الفضل الرازي سمع محمد بن اسحاق عنده مناكير، و في تهذيب التهذيب 153/4 ضعفه النسائي، و لم يحتج بحديثه أبو حاتم الرازي.

و منهم محمد بن اسحاق بن يسار بن خيار في تهذيب التهذيب 42/9 إلى 45 أنّه يرمى بغير نوع من البدع، و عند أحمد بن حنبل انّه يدلس و لم يحتج بحديثه في السنن، و كذبه سليمان التيمي و يحيى الفطان و وهيب بن خالد.

فيكون المراد النهي عن التشبه به من حيث الأمرين اعفاء الشوارب و حلق اللحى لا خصوص حلق اللحية، و حينئذ يكون المحرم مجموع الأمرين معا، و أما حلق اللحية أو الشارب فقط، فلا تستفاد حرمته من هذه الرواية.

و أما اليهود فلم يثبت جواز حلق اللحية في دينهم و لم يتعارف ذلك عندهم، بل الظاهر أنّهم يطولون لحاهم، فأمر النبي صلّى اللّه عليه و اله أوّلا باعفاء اللحى أعني إرسالها و تركها، ثم نهى عن التشبه باليهود في إرسالها المفرط، فيكون المطلوب إبقاء اللحية إلى الحد المذكور في أخبار أهل البيت عليهم السّلام، و من الواضح عدم وجوبه.

فالعمدة في المقام روايات ثلاثة:

الاولى: ما في المستدرك للنوري 59/1 عن الجعفريات «حلق اللحية من

المثلة، و من مثّل فعليه لعنة اللّه»، و سندها معتبر كما حقّقه النوري في خاتمة المستدرك، و دلالتها على الحرمة ظاهرة حيث إنّ لعن المؤمن حرام و يستحيل صدوره من المعصوم عليه السّلام، فإذا لعن أحدا على فعل نستكشف منه حرمة ذلك الفعل و أنّه يوجب الفسق، و ليس هذا اللعن من سنخ أخباره عن اللعن و بعد العبد عن اللّه تعالى كقوله: «ملعون من أخّر الصلاة»، فإنّ هذا إخبار عن بعده عن ساحة المولى عزّ شأنه، و المكروهات قد يوجب ارتكابها البعد منه سبحانه، و أما انشاء الدعاء بلعن المؤمن فهو غير جائز قطعا، فاللعن على عمل يدل بالالتزام على حرمته، و هنا لما دعا الإمام عليه السّلام على حالق لحيته بعد إدخاله تحت عنوان المثلة المحرمة يستكشف منه حرمة حلقها، بل نفس تنزيل الحلق منزلة المثلة فيه إشعار بالحرمة هذا.

و فيه: أنّ التمثيل معناه التنكيل، و يعتبر فيه أمران: أحدهما: وقوعه من أحد على غيره، و الثاني: كونه بعنوان الهتك، و الظاهر من هذه الرواية بيان حرمة حلق لحية أحد هتكا له كحرمة قطع أنفه و اذنه، و حينئذ تكون الرواية أجنبية عن المقام.

الثانية: ما في مستطرفات السرائر عن أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي صاحب الرضا عليه السّلام قال: سألته عن الرجل هل يصلح له أن يأخذ من لحيته‌؟ قال:

«أما من عارضيه فلا بأس، و أما من مقدمها فلا»، و رواه الحميري في قرب الإسناد / 164 عن عبد اللّه بن الحسن عن علي بن جعفر عن أخيه، و رواه عنه في الوسائل 80/1 باب 53 بزيادة «فلا يأخذ»، و حيث إنّ ظاهر هذه الرواية حرمة الأخذ من مقدم اللحية و لو لم يصدق عليه الحلق و هو مقطوع البطلان، فلا يعتمد عليها.

الثالثة: حديث حبابة الوالبية⁽¹⁾: قالت: رأيت أمير المؤمنين في شرطة الخميس و معه درة لها سبابتان يضرب بها بياع الجري و المارماهي و الزمار، و يقول لهم:

«يا بياعي مسوخ بني اسرائيل و جند بني مروان»، فقام إليه الأحنف و قال: يا أمير المؤمنين ما جند بني مروان‌؟ فقال عليه السّلام له: «أقوام حلقوا اللحى و فتلوا الشوارب فمسخوا» الحديث، و هو ظاهر في الحرمة؛ لأنّ المسخ على ارتكاب شيء يدل على شدة حرمته، مضافا إلى البناء العملي من المتدينين قديما و حديثا على عدم الحلق، و هو كاشف عن ارتكاز الحرمة⁽²⁾

منهم الفيض (أعلى اللّه مقامه) في منهاج النجاة/ 28 ملحق بخلاصة الأذكر في فصل ترك المعاصي، قال: من المحرمات حلق اللحية و تصوير ذوات الأرواح و هجاء المؤمنين - الخ.

و في المفاتيح باب أصناف المعاصي عد منها حلق اللحية، قال: لأنّه خلاف السنة التي هي إعفاؤها، و لمسخ طائفة بسببه.

و في الوافي 99/4 باب جز اللحية و الشارب، قال: أفتى جماعة من فقهائنا بتحريم حلق اللحية، و ربما يستشهد لهم بقوله تعالى حكاية عن ابليس: وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اَللّٰهِ‌.

و قال الشيخ يوسف البحراني في الحدائق 547/1 في فصل حلق الرأس و العانة و الابط: الظاهر كما استظهره جملة من الأصحاب تحريم حلق اللحية لخبر المسخ المروي عن أمير المؤمنين، فإنّه لا يقع إلاّ على ارتكاب محرم بالغ في التحريم.

و أما الاستدلال بآية وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اَللّٰهِ‌، ففيه: إنّه ورد عنهم عليهم السّلام أنّ المراد و قال صاحب الجواهر في فصل الحلق و التقصير من كتاب الحج: الظاهر عدم حرمة حلق المرأة رأسها في غير المصاب المقتضي للجزع للأصل السالم عن معارضة دليل معتبر، اللهم إلاّ أن يكون شهرة بين الأصحاب تصلح جابرا لنحو المرسل المزبور بناء على ارادة الاطلاق فيكون كحلق اللحية للرجال.

و السيد محمود الطباطبائي في شرح منظومة بحر العلوم - بعد أن ناقش في الاستدلال على التحريم بأخبار التشبه باليهود و آية فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اَللّٰهِ‌، و مسخ الذين فتلوا الشوارب و حلقوا اللحى قال: و كيف كان الأحوط ترك حلق اللحية حتى من جوانبها و أطارفها فوقها و تحتها.

و في مرآة الكمال/ 109 للشيخ عبد اللّه المامقاني: يحرم حلق اللحية، لما ورد من أنّه عمل قوم لوط، و لعن فاعله و توبيخه و تشبهه بالمجوس و للضرورة من المذهب بل الدين حتى أنّ مرتكبيه معترفون بحرمته مقدمون عليه باعتقاد الحرمة معتذرون بأعذار واهية، و ورد أنّ اللحية زينة لآدم و ولده إلى يوم القيامة.

و لم يعبء السيد بحر العلوم قدّس سرّه بذلك، و كأنّه لعدم وضوح الأدلة عنده فقال في المنظومة:

و سن الاستحمام و التنور و الدهن و الخضاب و التعطر

و قلم الأظفار و ترجيل الشعر و فرقه في الرأس ان شعرا أقر

و حلقه أولى و إن الأصلحا في الشارب الحف كاعفاء اللحى

وحده القبضة في الأخبار فما يزيد فهو ورد النار و في الذريعة للمحقق الشيخ أغا بزرك: ان من فتاوى السيد الداماد ميرزا محمد باقر الحسيني في رسالته الفارسية «شارع النجاة» في اصول الدين وفوعه القول بكراهة حلق اللحية و حرمة طولها، هذا كل ما عليه القوم من أدلة التحريم. و لم نعثر على دليل واضح على الحرمة.

نعم، اتفقت جوامع أهل السنّة على الاحتفاظ بالأحاديث الناهية عن الحلق و هذه نصوص ما فيها «أحفوا الشوارب و اعفوا اللحى» رواه عن ابن عمر مسلم في صحيحة 117/1 و النسائي 275/2 و الترمذي 221/10 مع شرح ابن العربي.

و في كنز العمال 328/3 ابن عدي عن أبي هريرة: «احفاء الشوارب و اعفاء اللحى»، رواه دين اللّه، فيشكل الاستدلال بها على ذلك و إن كان ظاهر اللفظ يساعده.

و في كشف الغطاء عند ذكر مكروهات الحمام بعد التعرض لتخفيف اللحية و تدويرها، قال: و يحرم حلقها.

عن ابن عمر مسلم و الترمذي و أبو داود في سننه 84/4: «قصوا الشوارب و اعفوا اللحى»، و رواه عن أبي هريرة أحمد في المسند 239/2: «خالفوا المشركين و فروا اللحى و احفوا الشوارب»، رواه عن ابن عمر البخاري في صحيحه 25/4 كتاب اللباس: «انهكوا الشوارب و اعفوا اللحى»، رواه عن ابن عمر البخاري في صحيحه 25/4 كتاب اللباس، و رواه ما قبله البغوي في مصابيح السنة 125/2 باب الترجيل: «جزوا الشوارب و ارخوا اللحى و خالفوا المجوس»، رواه عن أبي هريرة مسلم في صحيحه 117/1: «اعفوا اللحى و جزوا الشوارب و غيروا شيبكم و لا تشبهوا باليهود و النصارى»، رواه عن أبي هريرة أحمد في المسند على ما في كنز العمال 338/3: «احفوا الشوارب و اعفوا اللحى و لا تشبهوا باليهود»، رواه الطحاوي عن أنس كما في كنز العمال 338/3، و فيه ص 329 عن الطبراني عن ابن عباس عنه صلّى اللّه عليه و اله: «اوفوا اللحى و قصوا الشوارب»، و فيه عن البيهقي عن أبي امامة عنه صلّى اللّه عليه و اله «و فروا عثاثينكم، و قصوا أسبالكم».

و هذه الأحاديث و إن اختلف فيها لفظ الحكم المتعلق باللحية، و المتحصل أربعة ألفاظ: «اعفوا» و «فروا»، «ارخوا»، «أوفوا»، و معناها كلها تركها على حالها، فإنّ الاعفاء كما في الفائق للزمخشري 137/1، و النهاية لابن الأثير 277/1، و المغرب للمطرزي 50/2، و تاج العروس 248/10 هو التوفير و التكثير.

نعم، حكى السيوطي في تنوير الحوالك على موطأ مالك 123/3، و الزرقاني في شرحه على الموطأ 334/4 أنّ الباجي يحتمل ان يراد من الاعفاء و الاحفاء، و هو تقليل الكثير منها لأنّ كثرتها غير مأمور بتركها، و قد كان ابن عمر و أبو هريرة يأخذان ما فضل منها على القبضة، و سئل مالك عن اللحية إذا طالت جدا؟ قال: أرى أن يؤخذ منها و يقص.

و كيف كان، فهذه الأحاديث استند إليها فقهاء أهل السنة في الفتوى بالتحريم، ففي الفقه على المذاهب الأربعة 54/2 إلى ص 56: يحرم حلق لحية الرجل و يسن أن لا تزيد في طولها على القبضة، فما زاد عليها يقص.

و قال المالكية: يحرم حلق اللحية و يسن سنة خفيفة قص الشارب، و ليس المراد قص جميعه بل السنة أن يقص طرف الشعر النازل على الشفة العليا.

و قال الحنابلة: يحرم حلق اللحية و لا بأس بأخذ ما زاد على القبضة منها، و تسن المبالغة في قص الشارب.

و قال الشافعية: يكره حلق اللحية و المبالغة في قصها، فإن زادت على القبضة فإنّ الأمر فيه سهل خصوصا إذا ترتب عليه تشويه الخلقة و التعريض به.

و في شرح النووي على صحيح مسلم بهامش ارشاد الساري 267/2: المختار ترك اللحية على حالها، و أن لا يتعرض لها بتقصير شيء.

و أنت إذا قرأت في التراجم أحوال الرجال المذكورين في أسانيد هذه الأحاديث لا تتوقف في ضربها عرض الجدار لعدم توفر قرائن الصحة فيها.

و أما الشارب ففي نيل الأوطار للشوكاني 100/1 ذكر اختلاف الفقهاء فيه قال: ذهب كثير من السلف إلى حلقه، و كان مالك يرى تأديب من حلقه، و في الموطأ يؤخذ من الشارب حتى يبدو طرف الشفة، و أبو حنيفة يرى الاحفاء أفضل من التقصير، و المزني و الربيع يحفيان شواربهما، و كأنّه أخذاه عن الشافعي، و اختار النووي القص، و أحمد بن حنبل يفتي بأن السنة في الشارب الحف.

الثامنة: الرشوة حرام [1]

الرشوة