الرسائل و المسائل جلد 3

هویة الکتاب

سرشناسه:سیدمرتضی، علی‌بن حسین، 355 - 436 ق.

Sharīf al-Murtaḍá, ʻAlam al-Hudá ʻAlī ibn al-Ḥusayn,

عنوان و نام پديدآور:الرسائل والمسائل/ المرتضی‌علی‌بن‌الحسین الموسوی،علم‌الهدی؛ تحقیق عدة من‌المحققین، محمدحسین الدرایتی، حب‌الله النجفی، حمید الاحمدی‌الجلفای؛ اعداد مرکز الموترات‌العلمیة والبحوث‌الحرة، التابع لموسسة دارالحدیث؛ تقدیم حیدر البیاتی (الحسن)؛ اشراف رضا الاستادی.

مشخصات نشر:مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، مرکز همایش‌های علمی و پژوهش‌های آزاد، 1399.

مشخصات ظاهری:5ج.

فروست:مولفات‌الشریف‌المرتضی؛ 33، 34، 35، 36، 37.

شابک:ج.1‌978-600-06-0492-9 : ؛ 450000 ریال: ج.2:978-600-060470-7 ؛ ج.3‌978-600-06-0471-4 : ؛ ج.4‌978-600-06-0493-6 : ؛ ج.5‌978-600-06-0503-2 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

يادداشت:عربی.

يادداشت:موتمرالدولی‌الذکری الفیه‌الشریف‌المرتضی رحمه‌الله.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1. الرسایل القرآنیه والحدیثیه.- ج.2.الرسائل‌الکلامیة.- ج.3. تتمة الرسائل‌الکلامیة.- ج.4. الرسائل الفقهیه.- ج.5. الرسائل‌الاصولیه والمنتزعه والمنسوبه.

موضوع:کلام شیعه امامیه -- قرن 5ق.

*Imamite Shiites theology -- 11th century

شناسه افزوده:درایتی، محمدحسین، 1343 -

شناسه افزوده:نجفی،حب‌الله، 1974- م.

شناسه افزوده:احمدی جلفایی، حمید، 1357 -

شناسه افزوده:حسن‌بیاتی، حیدر، 1977- م.

شناسه افزوده:استادی، رضا، 1316 -

شناسه افزوده:بنیاد پژوهشهای اسلامی

شناسه افزوده:Islamic Research foundation

شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. مرکز همایش‌های علمی و پژوهش‌های آزاد

شناسه افزوده:کنگره بین‌المللی بزرگداشت هزاره سید مرتضی علم‌الهدی(1399 : قم)

رده بندی کنگره:BP209/7

رده بندی دیویی:297/4172

شماره کتابشناسی ملی:7273186

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

محرر الرقمي: میثم الحیدري

اشارة

بسم الله الرحمن الرحيم

الرسائل و المسائل

الشريف المرتضى

عليّ بن الحسين الموسوي، علم الهدى

(355-436 ه‍)

المجلّد الثالث

(تتمّة الرسائل الكلاميّة)

تحقيق

عدّة من المحقّقين

مؤلّفات الشريف المرتضى/ 35

الفهرس الإجمالي

تتمّة الرسائل الكلاميّة... 7

(38) مسألة في الدليل علىٰ أنّ الجواهر مدركة... 7

(39) مسألة في علّة استحقاقه تعالى المدح علىٰ تركه القبيح... 15

(40) مسألة في أنّ التاء في كلمة «الذات» ليست للتأنيث... 33

(41) مسألة في الألم و وجه الحسن فيه... 43

(42) مسألة في سبب تقديم أوَّليّة وجوب النظر على أصل وجوبه... 59

(43) مسألة في أنّ الجسم لم يكن «كائناً» بالفاعل... 69

(44) مسألة في إبطال أحد الأدلَّة على كون الصِّفة بالفاعل... 79

(45) مسألة في مناقشة الدليل علىٰ أنَّ الجوهر ليس محدثاً بمعنى... 89

(46) مسألة في وجه المناسبة بين الأفعال الشرعيّة و ما هي لطف فيه... 97

(47) مسألة في بيان أحكام أهل الآخرة... 107

(48) مناظرة أبي العلاء المعرّيِّ مع الشريف المرتضى... 129

(49) المسائل المقدَّسيّات... 147

(50) مسألة في وجه العلم بتناول الوعيد كافّة الكفّار... 159

(51) مسألة في المنع من تفضيل الملائكة على الأنبياء... 171

(52) دفع شبهةٍ للبراهمة في بعث الأنبياء... 187

(53) مسألة في ميراث الأنبياء... 203

(54) الرِّسالة الباهرة في فضل العترة الطاهرة... 211

(55) مسألة في وجه اختصاص الأئمّة الاثني عشر...... 229

(56) مسألة فيمن يتولّىٰ غسل الإمام... 243

(57) مسألة في علم الوصيِّ بساعة وفاته و عدمه... 257

(58) مسألة في مشاهدة المحتضر الإمام قبل موته... 269

(59) مسألة في معنى ما يقوله الشيعة عند مشاهد أئمّتهم... 277

(60) مسألة في علّة خذلان أهل البيت و عدم نصرتهم... 287

(61) مسألة في الجواب عن الشُّبهات الواردة في خبر الغدير... 313

(62) مسألة في علّة مبايعة أمير المؤمنين عليه السلام أبا بكرٍ... 325

(63) مسألة في علّة امتناع عليٍّ عليه السلام عن محاربة الغاصبين لحقِّه بعد...... 339

(64) إنكاح أمير المؤمنين عليه السلام ابنته من عمر... 353

(65) مسألة أخرىٰ حول إنكاح أمير المؤمنين عليه السلام ابنته من عمر... 381

(66) المسألة في تفضيل فاطمة عليها السلام... 389

(67) مسألة في فدك... 397

(68) مسألة في صحّة حمل رأس الحسين عليه السلام إلى الشام... 407

(69) رسالة في غيبة الحجّة... 415

(70) فصل في الغيبة... 431

(71) فصل: في الإمامة بعد القائم عليه السلام... 439

(72) مسألة في الرَّجعة من جملة «الدِّمشقيّات»... 445

(73) مسألة في حكم عبادة ولد الزنا... 457

(74) أقاويل العرب في الجاهليّة، و مذاهب عبدة الأصنام... 465

تتمّة ج. الرسائل الكلاميّة

(38) مسألةٌ في الدليلِ علىٰ أنّ الجَواهرَ مُدرَكةٌ‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

ظهر خلاف بين العلماء حول كون الجوهر مُدرَكاً بالإدراك الحسّي، و هل يمكن رؤية الجوهر أو لمسه، أو لا؟

فذهب الفلاسفة بصورة عامّة إلى عدم كون الجوهر مُدرَكاً بالحواسّ‌، و أنّه لا يوجد حسّ قادر على إدراك الجواهر⁽¹⁾.

فيما صرّح بعض المتكلّمين بإمكان إدراك الجوهر بالحسّ‌، و أنّه يمكن رؤيته و لمسه⁽²⁾.

و ينبغي الإشارة إلى أنّ مصطلح «الإدراك» عند المتكلّمين يُقصد به الإدراك الحسّي، و لذلك عندما يقال: «إنّ الجواهر مُدرَكة»، فالمقصود بذلك أنّها مُدرَكة إدراكاً حسّيّاً⁽³⁾.

و قد ذكر الشريف المرتضى في هذه المسألة المختصرة دليلاً على أنّ الجواهر مُدرَكة، و لم يناقشه ممّا يدلّ على قبوله به.

و الدليل هو: لو أخبر النبيّ بأنّ زيداً في الدار، و أنّ هناك جسماً معيّناً في الدار، ثمّ دخلنا الدار، و شاهدنا زيداً و ذلك الجسمَ كما أخبر به النبيّ‌، ففي هذه الحالة سوف

يَقوى علمُنا السابق، فقد كنّا قد علمنا سابقاً بذلك بواسطة خبر النبيّ‌، و الآن علمنا به بواسطة المشاهدة و الإدراك الحسّي، و لولا أنّ المشاهدة و الإدراك الحسّي تعلّقاً بجوهر زيد و ذلك الجسم المعيّن، لما ازداد علمنا، و لما قوي، و هذا يعني أنّ متعلّق خبر النبيّ و الإدراك الحسّي واحد و هو الجوهر، و هذا يعني أنّ الإدراك الحسّي تعلّق بالجوهر، و هو المطلوب.

عنوان الرسالة

لقد طبعت هذه المسألة في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 346 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌» تحت عنوان: «الدليل علىٰ أنّ الجواهر مدرَكة». و هذه الطبعة هي المقصودة ب‍ «المطبوع» في التحقيق الحالي. كما طبعت في ضمن مسائل المرتضىٰ‌، ص 193 تحت عنوان: «في الجواهر المدرَكة»، و هو عنوان معبِّر عن محتوىٰ المسألة.

مخطوطات الرسالة

الصفحة (77) من المجموعة، و رمزنا لها ب‍ «ي».

[

مسألةٌ في الدليلِ علىٰ أنّ الجَواهرَ مُدرَكةٌ‌

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألةٌ‌:

اُستُدِلَّ علىٰ أنّ الجَواهرَ مُدرَكةٌ‌: بأنّ النبيَّ لَو خَبَّرَ بأنّ زَيداً في الدارِ أو كَونِ‌⁽¹⁾جسمٍ مخصوصٍ فيها، ثُمّ أدرَكناه علىٰ حَدِّ ما أخبَرَ به، لَقَوِيَ‌⁽²⁾العِلمُ بذلكَ‌؛ فلَولا أنّ الإدراكَ تَناوَلَه لَما وَجَبَ قوّةُ العِلمِ لمّا كانَ مُتَناوَلُ الخبرِ و الإدراكِ واحداً؛ إذ لَو كانَ مُختَلِفاً لَما وَجَبَ‌⁽³⁾ذلكَ‌.

(39) مسألةٌ في علّةِ استِحقاقِه تعالى المدحَ علىٰ تَركِه القَبيحَ‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

تمكّن الشريف المرتضى خلال عقود طويلة من الدراسة و البحث و التدقيق في المسائل العلميّة المختلفة، من أن يتحوّل إلى قمّة فكريّة متألّقة في مختلف المجالات العلميّة، و منها مجال علم الكلام، و قد سمحت له قدراته العلميّة بأن يمتلك الجرأة على مخالفة كبار العلماء و المتكلّمين، و أن يناقشهم مناقشة الندّ للندّ، و شعاره في ذلك: متابعة الدليل فوق كلّ الاعتبارات، و إن أدّى ذلك إلى كثرة المخالفين و قلّة الموافقين. فقد قال في بداية الرسالة التي بين أيدينا: «اعلم أنّه لا يجب أن يوحِش من المذهب فَقْدُ الذاهب إليه، و العاثر عليه؛ بل ينبغي أن لا يوحِش منه إلّاما لا دلالة له تعضده، و لا حجّة تعمده».

إنّ هذه الكلمة المهمّة تذكرنا بكلمة شبيهة بها قالها شيخه و أُستاذه المفيد (ت 413 ه‍)، حيث قال عند اختياره لأحد آرائه الكلاميّة:

و قد جمعتُ فيه بين أُصول يختصّ بي جمعها دون مَن وافقني في العدل و الإرجاء بما كشف لي النظر عن صحّته، و لم يوحِشني مَن خالف فيه؛ إذ بالحجّة لي أتمُّ أنسٍ‌، و لا وحشة من حقّ‌، و الحمد للّٰه⁽¹⁾.

و في هذه الرسالة تعرّض الشريف المرتضى إلى مسألة دقيقة من مسائل علم الكلام، و هي البحث عن وجه استحقاق اللّٰه تعالى المدح على تركه للقبيح؛ فإنّ من

الواضح أنّه تعالى يستحقّ المدح على ذلك، و لكن ما هو الدليل على ذلك‌؟ و ما هو التحليل الصحيح له‌؟

و للإجابة على ذلك قام الشريف المرتضى بطرح تحليل جديد، و هو أنّه تعالى عندما لا يفعل القبيح، فهو لا يستحقّ المدح المتعلّق بالأفعال؛ لأنّه لم يفعل شيئاً، و إنّما يستحقّ المدح من جهة أُخرى، و هي أنّه يمتلك صفات رفيعة من الكمال - مثل علمه بقبح القبيح و استغناؤه عن فعله - تقتضي أن لا يختار فعل القبيح، فإنّ امتلاكه لهذه الصفات الرفيعة هي التي جعلته يستحقّ المدح على ترك القبيح.

و بعد أن بيّن رأيه حول السبب المقتضي لتركه تعالى القبيح، أخذ يبيّن خطأ ما ذكره المتكلّمون حول ذلك، حيث ذكروا أنّه تعالى لا يفعل القبيح لأنّ له صوارف عنه، أو لأنّه لا داعي له إلى فعله، و لأجل ذلك استحقّ المدح علىٰ ترك القبيح.

لكنّه أشكل على هذا التحليل بأنّه سوف يؤدّي إلى أن يكون القديم تعالى كالمُلجأ إلى عدم الفعل، و حينئذ سوف لن يستحقّ المدح؛ لأنّنا نرى أنّ المُلجأ إلى أن لا يقتل نفسه مثلاً لا يستحقّ المدح؛ لأنّ له صارفاً قويّاً عن ذلك.

إذن أنّ ما ذكره المتكلّمون لتوجيه استحقاقه تعالىٰ المدح - و هو وجود الصارف - غير مقبول؛ فإنّه يؤدّي إلى أن يكون كالملجأ، فلا بدّ من الذهاب إلى التحليل الذي ذكره الشريف المرتضى.

و لا يصحّ أن يفرّقوا بين الأمرين بأنّ الصارف عند من لم يَقتل نفسه يصل إلى حدّ الإلجاء إلى ترك القبيح (قتل نفسه)؛ و ذلك بسبب علمه بالمضرّة التي سوف تلحقه، و لأجل هذا الإلجاء لا يستحقّ المدح، بينما الصارف في القديم تعالى لا يصل إلى حدّ الإلجاء؛ لأنّه لا مضرّة تلحقه بفعل القبيح، فلا يكون تركه للقبيح لأجل دفع الضرر الذي يلحقه.

إنّ هذا الكلام لا يصحّ‌؛ لأنّ المدار على المعاني لا الألفاظ، فإنّ الإنسان صار مُلجأ

لوجود الصارف القوي له عن القبيح، و هذا الصارف القوي موجود في القديم تعالى أيضاً، فسوف يكون كالمُلجأ و لا يستحقّ المدح، سواء كان سبب الصارف العلم بالمضرّة أو لا، و سواء سمّي القديم مُلجأ أو لا. و سبب عدم تسميته بذلك هو أنّ مصطلح المُلجأ يُطلق على من ألجأه غيرُه إلى فعلٍ أو تركٍ‌، و القديم تعالى لا يمكن لأحد أن يُلجأه إلى شيء.

و إذا أجابوا بأنّ علّة الإلجاء إمّا المنع و إمّا العلم بالمضرّة و لا ثالث لها، وبما أنّ اللّٰه تعالى منزّه عن كلا الأمرين فلا يكون مُلجأ أو كالمُلجأ كما ادّعيتم.

و الجواب: أوّلاً: أنّ علّة الإلجاء و سقوط المدح عمّن ترك القبيح بسبب علمه بالمضرّة، هو وجود الصارف القوي، و هذا الصارف موجود في القديم تعالى؛ لعلمه بالقبيح و غناه عنه، فلا يستحقّ المدح سواء سمّي ملجأ أو لا.

و ثانياً: أنّ عوامل الإلجاء غير محصورة بالأمرين اللذين ذكرتموهما، فهناك عامل ثالث، و هو: أن يُعلِم اللهُ تعالى القادرَ أنّه متى أراد أن يفعل الفعل منعه منه، فإنّ سبب حصول حكم الإلجاء في ذينك الأمرين هو وجود الصارف القوي عند تحقّقهما، و هذا الصارف القوي موجود أيضاً في العامل الثالث.

و بهذا كلّه اتّضح أنّ الصارف القوي يجعل القديم كالمُلجأ، فلا يستحقّ المدح.

و إذا قالوا: إنّه مع وجود الصارف قد يُستحقّ المدح، و مثاله أن يكون شخصٌ مخيّراً بين الصدق و الكذب لأجل تحصيل شيء، فهو في هذه الحالة لا يختار إلّا الصدق، و في نفس الوقت سوف يستحقّ المدح على ترك القبيح (الكذب)، مع وجود الصارف عن الكذب، و هذا الصارف هو الاستغناء بالصدق عن الكذب، و كذلك اللّٰه تعالى فمع وجود الصارف - و هو استغناؤه بعلمه و غناه عن القبيح - فإنّه يستحقّ المدح على ترك القبيح.

فالجواب: لا نوافق على استحقاق تارك الكذب في المثال - مع وجود الصارف - المدحَ‌. و على فرض استحقاقه المدح، فما الفرق بين هذه الحالة و حالة الإلجاء، ففي

كلا الحالتين يوجد صارفٌ و يقينٌ بترك القبيح‌؟ فلماذا يستحقّ المدح في هذه الحالة دون حالة الإلجاء؟ و أيضاً على فرض التسليم باستحقاقه المدح فهو يفترق عن القديم تعالى؛ لأنّ له منفعة و داعياً إلى الكذب، و قد تركه فيستحقّ المدح، و إن كان له صارف عنه بوجود الصدق، بينما ليس للقديم تعالى منفعة وداعٍ إلى فعل القبيح، فلا يستحقّ على تركه المدح مع وجود الصارف.

و بهذا اتّضح أنّه مع وجود الصارف القوي فقط يسقط استحقاق المدح على ترك القبيح، إلّاإذا كانت هناك منفعة وداعٍ إلى فعل القبيح.

فإذا قيل: يلزم من هذا أن لا يستحقّ القديم تعالى المدح على فعل الواجب؛ لأنّه لا داعيَ له إلى تركه.

فالجواب: أنّه لا يستحقّ المدح الذي يُستحقّ على الفعل؛ لأنّه لا داعيَ له إلى تركه، ولكنّه يستحقّ المدح لكونه يمتلك صفات رفيعة من الكمال - من قدرة و علم و حكمة - جعلته يفعل الواجب، كما قلنا إنّه يستحقّ المدح لتركه القبيح لأجل امتلاكه هذه الصفات.

و أمّا فعل الإحسان - و هو غير واجب - فيستحقّ اللّٰه تعالى عليه المدح الذي يُستحقّ على الفعل؛ لأنّ الدواعي و الصوارف فيه متساوية، فيستحقّ المدح باختياره الفعل.

و أشار الشريف المرتضى أيضاً إلى أنّه بعد التسليم بما ذهب إليه من أنّ استحقاق المدح على ترك القبيح ناشيء من وجود صفات نفسيّة عنده تعالى اقتضت تركه للقبيح، قد يقال: هذا النوع من المدح يمكن أن يستحقّه الإنسان أيضاً فيما لو ترك القبيح و استغنى عنه بالحسن، كما في مثال الصدق و الكذب. فالجواب: أنّ القديم تعالى ترك القبيح لامتلاكه صفات نفسيّة ذاتيّة، بينما تَركُ الإنسان للقبيح كان لأمر عارض، و هو استغناؤه عنه بالحسن، لا لصفة ذاتيّة.

لقد سمحت مقدرة الشريف المرتضى الكبيرة على المناقشة إلى أن يخالف كبار

المتكلّمين في هذه الرسالة، و لم يأبه بذلك؛ لأنّ رائده في ذلك هو الدليل الواضح و الحجّة المقنعة.

و قد قام الشريف المرتضى بتأليف هذه الرسالة في صفر من سنة 427 ه‍؛ أي بعد تجاوزه السبعين من عمره، و بلوغه مرتبة رفيعة من النضج الفكري و الكمال العلمي.

عنوان الرسالة

لقد طبعت هذه الرسالة في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 331 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌» تحت عنوان: «استحقاق مدح الباري على الأوصاف». لكنّه عنوان عامّ‌؛ فإنّ البحث يدور حول وجه استحقاق الباري تعالىٰ المدح لترك القبيح خاصّة، لا حول وجه استحقاقه المدح على جميع الصفات.

كما طبعت في ضمن مسائل المرتضىٰ‌، ص 122، تحت عنوان: «القديم لا يفعل القبيح». و هذا العنوان أجنبيّ عن البحث؛ فإنّ البحث لا يدور حول أنّه تعالى يفعل القبيح أو لا يفعله، و إنّما حول بيان سبب استحقاقه المدح عند تركه القبيح.

فالأولى تسمية الرسالة: «علّة استحقاقه تعالى المدح علىٰ تركه القبيح».

مخطوطات الرسالة

(43) من المجموعة، و رمزنا لها ب‍ «س».

[

مسألةٌ في علّةِ استِحقاقِه تعالى المدحَ علىٰ تَركِه القَبيحَ‌

مسألةٌ في علّةِ استِحقاقِه تعالى المدحَ علىٰ تَركِه القَبيحَ‌⁽¹⁾

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألةٌ‌ خَرَجَت في صَفَرٍ⁽²⁾سَنةَ سَبعٍ و عِشرينَ و أربَعِمِائةٍ‌:

قالَ رَحِمَه اللّٰهُ‌: اِعلَمْ أنّه لا يَجِبُ أن يوحِشَ مِن المَذهبِ فَقدُ الذاهبِ إليه و العاثِرِ⁽³⁾عليه؛ بَل يَنبَغي أن لا يوحِشَ منه⁽⁴⁾إلّاما لا دَلالةَ له⁽⁵⁾تَعضُدُه،⁽⁶⁾و لا حُجّةَ تَعمِدُه.⁽⁷⁾

و لمّا فَكَّرتُ فيما يَمضي كَثيراً في الكُتُبِ‌، مِن أنّ القَديمَ تَعالىٰ يَستَحِقُّ المَدحَ علىٰ‌⁽⁸⁾أنّه تَعالىٰ لا يَفعَلُ القَبيحَ‌، رأيتُ‌⁽⁹⁾أنّ إطلاقَ ذلكَ مِن⁽¹⁰⁾غيرِ تفصيلٍ و ترتيبٍ غيرُ صَحيحٍ علىٰ موجَبِ الأُصولِ المُتمهِّدةِ‌.⁽¹¹⁾

و الذي يَجِبُ أن يُقالَ‌: إنّه تَعالىٰ مِن حَيثُ‌⁽¹²⁾لَم يَفعَلِ القَبيحَ لا يَستَحِقُّ المَدحَ‌

التابعَ للأفعالِ‌، لكِنّه يَستَحِقُّ المَدحَ بذلكَ مِن حَيثُ كانَ تَعالىٰ علىٰ صِفاتٍ تَقتَضي أن لا يَختارَ فِعلَ القَبيحِ‌؛ كَما يَستَحِقُّ تَعالَى المَدحَ بكَونِه قَديماً و عالِماً و حَيّاً و قادراً، و إن كانَ هذا المَدحُ الذي يَستَحِقُّه لَيسَ هو كالمَدحِ المُستَحَقِّ علَى الأفعالِ‌.

و الذي يَدُلُّ علىٰ ما ذَكرناه: أنّه - جَلَّ و عَزَّ - [إذا كانَ‌] لا يَختارُ القَبيحَ‌؛ إمّا لثُبوتِ الصارفِ عنه و هو كَونُه تَعالىٰ عالِماً بقُبحِه و أنّه غنيٌّ عنه، أو مِن حَيثُ لا داعيَ له إلى فعلِه⁽¹⁾- علَى اختلافِ عبارةِ الشيوخِ عن ذلكَ -، فجَرىٰ‌⁽²⁾مَجرىٰ مَن لا يَختارُ القَبيحَ مِنّا بالإلجاءِ إلىٰ أن لا يَفعَلَه في أنّه لا يَستَحِقُّ مَدحاً. ألا تَرىٰ أنّ أحَدَنا⁽³⁾لا يَستَحِقُّ المَدحَ بأن لا يَقتُلَ نفسَه و ولدَه و يُتلِفَ أموالَه‌؟ لأنّ ذلكَ ممّا لا يَجوزُ وقوعُه منه؛ للصارفِ القويِّ عنه.

و لَيسَ لهُم أن يُفرِّقوا بَينَ الأمرَينِ بالإلجاءِ‌، و يَقولوا:⁽⁴⁾إنّ أحَدَنا مُلجأٌ إلىٰ أن لا⁽⁵⁾يَقتُلَ نفسَه و يُتلِفَ مالَه؛ للمَضرّةِ التي تَلحَقُه بذلكَ‌⁽⁶⁾، و القَديمُ تَعالىٰ غيرُ مُلجَإٍ إلى أن لا يَفعَلَ القَبيحَ‌؛ لأنّ المَضارَّ التي بها يَكونُ الإلجاءُ لا تَجوزُ عليه.

و ذلكَ‌ أنّ المُعوَّلَ علَى المَعاني دونَ العباراتِ‌، و إنّما⁽⁷⁾كانَ أحَدُنا مُلجَأً إلىٰ أن لا يَقتُلَ نفسَه⁽⁸⁾لثُبوتِ الصارفِ القويِّ عن ذلكَ‌، و أنّه ممّن لا يَجوزُ أن يَختارَه و حالُه

هذه، و هذه حالُ القَديمِ تَعالىٰ‌⁽¹⁾في كَونِه غيرَ فاعلِ القَبيحِ‌. و لا اعتبارَ بتسميةِ المُلجَإِ بأنّه «مُلجأٌ فاعلٌ‌»؛⁽²⁾لأنّ ذلكَ إنّما اعتُبِرَ استعمالُه فيمَن⁽³⁾ألجأَه غيرُه و حَمَلَه⁽⁴⁾إمّا علىٰ أن يَفعَلَ أو علىٰ أن لا يَفعَلَ‌.

و قولُهم في الكُتُبِ‌: «إنّ الإلجاءَ إذا لَم يَكُن مِن بابِ المَنعِ‌، فلا يَحصُلُ إلّا بالمَضارِّ الحاضرةِ‌» تَحكُّمٌ‌⁽⁵⁾غيرُ مُسلَّمٍ‌؛ لأنّ الإلجاءَ في المَوضِعِ الذي ذَكروه⁽⁶⁾معلومٌ سُقوطُ المَدحِ فيه، فيُحتاجُ‌⁽⁷⁾أن يُعلَّلَ بأنّه لِمَ يَسقُطُ المَدحُ فيه عن الفاعلِ؟ و إذا فَعَلنا ذلكَ‌⁽⁸⁾لَم نَجِدْ له عِلّةً إلّاخُلوصَ‌⁽⁹⁾الصارفِ‌⁽¹⁰⁾، و أنّه لا يَجوزُ مِن العاقلِ‌⁽¹¹⁾و الحالُ هذه أن يَفعَلَ ما خَلَصَ الصارفُ عن فعلِه⁽¹²⁾.

و هذا⁽¹³⁾بعَينِه ثابتٌ في الأفعالِ القَبيحةِ مع اللّٰهِ تَعالىٰ‌؛ لأنّه - جَلَّ اسمُه - لا يَجوزُ البَتّةَ أن يَختارَ القَبيحَ‌؛ لأنّ عِلمَه بقُبحِه و بأنّه غنيٌّ عنه صارفٌ‌، لا⁽¹⁴⁾يَجوزُ

معه وقوعُ القَبيحِ علىٰ وجهٍ مِن الوجوهِ‌، فيَنبَغي أن يَسقُطَ المَدحُ كَما سَقَطَ⁽¹⁾في المَوضِعِ الذي ذَكروه. و لَيسَ بنا حاجةٌ إلَى المُضايَقةِ في تسميةِ ذلكَ «إلجاءً‌»، فلا معنىٰ للخِلافِ في العباراتِ‌.

و كَيفَ‌ يَجوزُ أن نَقولَ‌⁽²⁾: «إنّ‌⁽³⁾حُكمَ الإلجاءِ مقصورٌ علَى المَضارِّ الحاضرةِ‌»⁽⁴⁾و عندَنا أنّ هاهُنا ضَرباً مِن الإلجاءِ بغَيرِ المَضارِّ، و هو أن يُعلِمَ اللّٰهُ تَعالَى القادرَ أنّه متىٰ رامَ الفعلَ مَنَعَه منه⁽⁵⁾؟

فإذا قالوا: إنّ الإلجاءَ إذا لَم يَكُن بالمَنعِ - و هو الوجهُ‌⁽⁶⁾الذي ذَكرتموه⁽⁷⁾- فلا يَكونُ إلّا⁽⁸⁾بالمَضارِّ.

قُلنا: إذا كانَ الإلجاءُ قد⁽⁹⁾يَكونُ بالمَضارِّ و قد يَكونُ بالوجهِ الذي سَمَّيتموه مَنعاً⁽¹⁰⁾، فألّا جازَ ثالثٌ‌⁽¹¹⁾، و هو المَوضِعُ‌⁽¹²⁾الذي⁽¹³⁾أشَرنا إليه⁽¹⁴⁾لمُساواتِه في

الحُكمِ للوجهَينِ اللذَينِ ذَكرتموهما؟ لأنّ الوجهَينِ اللذَينِ عَنَّيتم⁽¹⁾[الإلجاءَ‌] عليهما⁽²⁾إنّما كانَ لهُما حُكمُ الإلجاءِ لخُلوصِ‌⁽³⁾الصارفِ و القَطعِ علىٰ أنّ الفعلَ لا يَجوزُ البَتّةَ وقوعُه، و هذا⁽⁴⁾ثابتٌ فيما ذَكرناه.

فإن قالوا: قد ثَبَتَ‌⁽⁵⁾أنّ أحَدَنا⁽⁶⁾لَو استَغنىٰ بحَسَنٍ عن قَبيحٍ‌، بأن يُقدِّرَ وصولَ صاحبِه إلىٰ دِرهَمٍ يَعلَمُ أنّه يَصِلُ إليه بكُلِّ واحدٍ مِن الصدقِ و الكَذِبِ‌، فإنّا نَعلَمُ أنّه لا يَختارُ - و حالُه هذه - إلّاالصدقَ‌؛ و مع هذا فإنّه يَستَحِقُّ المَدحَ علَى امتناعِه مِن القَبيحِ مع ثُبوتِ الصارفِ عنه⁽⁷⁾، و هو الاستغناءُ بالصدقِ عنه. فنَعلَمُ‌⁽⁸⁾بذلكَ أنّ القَديمَ تَعالىٰ يَستَحِقُّ المَدحَ إذا⁽⁹⁾لَم يَفعَلِ القَبيحَ‌⁽¹⁰⁾لأنّ الحالَينِ واحدةٌ‌.⁽¹¹⁾

قُلنا: و مَن الذي يُسلِّمُ لكم أنّ أحَدَنا إذا استَغنىٰ بالصدقِ عن الكَذِبِ و حالُه ما ذَكرتم⁽¹²⁾، يَستَحِقُّ‌⁽¹³⁾بامتناعِه مِن الكَذِبِ مَدحاً؟ فدُلّوا⁽¹⁴⁾علىٰ ذلكَ‌؛ فإنّه دَعوىً‌

منكم. و هَيهاتَ أن يَتمكَّنوا مِن الدلالةِ عليه.

و لَو جازَ أن يَستَحِقَّ مَدحاً - و حالُه هذه - علَى امتناعِه مِن القَبيحِ‌، لَجازَ أن يَستَحِقَّ المَدحَ علَى امتناعِه مِن القَبيحِ مع الإلجاءِ‌؛ فأيُّ فَرقٍ بَينَ الأمرَينِ‌، و الصوارفُ ثابتةٌ‌، و الدواعي مُرتَفِعةٌ‌، و القَطعُ علىٰ أنّه لا يَجوزُ أن يَفعَلَ القَبيحَ - و حالُه هذه - حاصلٌ؟

علىٰ أنّ أحَدَنا لَو استَحَقَّ المَدحَ في هذا المَوضِعِ - و إن [كانَ‌] القولُ الصحيحُ الواضحُ‌⁽¹⁾أنّه لا يَجوزُ⁽²⁾أن يَستَحِقَّه - بَينَه و بَينَ القَديمِ تَعالىٰ فَرقٌ‌؛⁽³⁾لأنّ أحَدَنا له⁽⁴⁾مَنفَعةٌ في الكَذِبِ و داعٍ إليه علىٰ كُلِّ حالٍ‌، و إنِ استَغنىٰ عنه بالصدقِ الذي قَرَّرنا تَساويَهما⁽⁵⁾فيما يَصِلُ إليه بِهما مِن النفعِ‌⁽⁶⁾، و القَديمُ تَعالىٰ لا حاجةَ له و لا مَنفَعةَ تَتعلَّقُ بكُلِّ واحدٍ مِن الأمرَينِ‌⁽⁷⁾، و كَونُ‌⁽⁸⁾أحَدِهما قَبيحاً⁽⁹⁾صارفٌ خالصٌ عن⁽¹⁰⁾فعلِه و

استحقاقِ المَدحِ مع ذلكَ بعَينِه.⁽¹⁾

فإن قالوا: فيَجِبُ علىٰ هذا أن لا يُمدَحَ مَن لَم يَفعَلِ‌⁽²⁾القَبائحَ حتّىٰ يُعلَمَ مِن حالِه أنّه امتَنَعَ مع⁽³⁾الحاجةِ إليها و أنّه لَيسَ بمُستَغنٍ عنها!

قُلنا: كذلكَ يَجِبُ‌⁽⁴⁾، و مَن الذي يَقولُ إنّ كُلَّ مُمتَنِعٍ مِن القَبيحِ بالإطلاقِ يَستَحِقُّ المَدحَ؟! أوَ لَسنا نَقولُ كُلُّنا إنّ مَن لَم يَفعَلِ القَبيحَ‌⁽⁵⁾لا لقُبحِه بَل لغَيرِ ذلكَ لا يَستَحِقُّ مَدحاً؟! فنَحنُ لا نَمدَحُ المُمتَنِعَ مِن القَبيحِ إلّابَعدَ أن نَعلَمَ أنّه امتَنَعَ منه لقُبحِه، و كذلكَ لا نَمدَحُه⁽⁶⁾إلّاإذا عَلِمنا أنّ‌⁽⁷⁾له إليه داعياً، و⁽⁸⁾لا نَمدَحُه⁽⁹⁾مع خُلوصِ‌⁽¹⁰⁾الصوارفِ عنه.

فإن قالوا: فيَجِبُ علىٰ هذا المَذهبِ أن لا⁽¹¹⁾يَستَحِقَّ [تَعالَى] المَدحَ علىٰ‌⁽¹²⁾فعلِ الواجبِ‌.

قُلنا: أمّا الضربُ مِن المَدحِ الذي يُستَحَقُّ علَى الأفعالِ‌، فيَجِبُ أن لا يَستَحِقَّه

تَعالىٰ علىٰ فعلِ الواجبِ‌؛⁽¹⁾لأنّه لا داعيَ له إلَى الإخلالِ به، كَما قُلناه في فعلِ القَبيحِ‌. لكِنَّه يَستَحِقُّ علىٰ ذلكَ الضربَ الآخَرَ مِن المَدحِ الذي⁽²⁾قد⁽³⁾تَقدَّمَت الإشارةُ إليه،⁽⁴⁾كَما يَستَحِقُّ هذا الضربَ‌⁽⁵⁾بأن لا يَفعَلَ القَبيحَ‌.

فإن قيلَ‌: فكَيفَ قولُكم في استحقاقِه تَعالَى المَدحَ علَى الإحسانِ و التفضُّلِ؟

قُلنا: يَجِبُ أن يَستَحِقَّ بذلكَ المَدحَ المُستَحَقَّ بمِثلِه علَى الأفعالِ‌؛ لأنّ الإحسانَ مما يَجوزُ - و هو علىٰ ما هو عليه - أن يَفعَلَه و أن لا يَفعَلَه، و لَيسَ إليه داعٍ موجِبٍ لا بُدَّ معه مِن فعلِه، و لا عن الامتناعِ منه صارفٌ خالصٌ لا بُدَّ مِن ارتفاعِه معه، و الدَّواعي و الصَّوارفُ فيه⁽⁶⁾مُتردِّدةٌ‌، و الدَّواعي إليه كَونُه إحساناً و الصَّوارفُ‌⁽⁷⁾كَونُه غيرَ واجبٍ علَى الفاعلِ‌،⁽⁸⁾فإذا اختارَ فِعلَه فلا بُدَّ مِن استحقاقِ المَدحِ‌.

فإن قالوا: فيَجِبُ متَى امتَنَعَ‌⁽⁹⁾أحَدُنا مِن القَبيحِ الذي يَستغني عنه بالحَسَنِ أن يَستَحِقَّ الضربَ الآخَرَ مِن المَدحِ‌، الذي قُلتم: إنّ القَديمَ تَعالىٰ يَستَحِقُّه علىٰ أنّه لَم يَفعَلِ القَبيحَ‌.

قُلنا: لا يَجِبُ ذلكَ‌؛ لأنّ القَديمَ تَعالىٰ إنّما لا يَختارُ القَبيحَ لكَونِه تَعالىٰ علىٰ صِفاتٍ نفسيّةٍ تَقتَضي⁽¹⁾ذلكَ‌⁽²⁾[و] يَستَحِقُّ بها المَدحَ و التعظيمَ‌، مِن كَونِه تَعالىٰ غَنيّاً عالِماً. و هذا غيرُ ثابتٍ في أحَدِنا؛ و إنّما اتَّفَقَ لأمرٍ عارضٍ - كانَ يَجوزُ أن لا يَحصُلَ - استغناؤه عن القَبيحِ بالحَسَنِ‌، مِن غيرِ أن يَكونَ له في نفسِه صفةٌ تَقتَضي ذلكَ‌؛ فلا⁽³⁾وجهَ لاستحقاقِ ضَربٍ مِن ضُروبِ المَدحِ‌.

فإن قيلَ‌: هذا الذي حَرَّرتم يُخالِفُ كُلَّ شَيءٍ سَطَرَه الشيوخُ قَديماً في هذه المسألةِ‌!

قُلنا: الذي ذَكروه: أنّه تَعالىٰ‌⁽⁴⁾يَستَحِقُّ المَدحَ بأن لا⁽⁵⁾يَفعَلَ القَبيحَ‌. و قد قُلنا بذلكَ و دَلَّلنا عليه، فما خالَفنا ظاهرَ⁽⁶⁾ما أطلقَوه؛ و إن كانوا أرادوا الضربَ مِن المَدحِ الذي فَصَّلناه فقَد أصابوا، و إن كانوا عَنَوا⁽⁷⁾الضربَ الآخَرَ مِن المَدحِ الذي مِن شأنِه أن يَسقُطَ عندَ خُلوصِ الصوارفِ فقَد زَلّوا في ذلكَ‌،⁽⁸⁾و الزللُ جائزٌ عليهم لا سِيَّما في هذه المَواضعِ الضيِّقةِ المُشتَبِهةِ‌⁽⁹⁾.

(40) مسألةٌ في أنّ التاءَ في كلمةِ «الذاتِ‌» لَيسَت للتأنيثِ‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

وُجّه إلى الشريف المرتضى في هذه المسألة سؤال أدبيّ في ظاهره، إلّاأنّ سبب طرحه يرجع إلى جذور كلاميّة، و هو أنّ التاء في كلمة «ذات» عند قولنا: «ذات القديم تعالى» هل هي للتأنيث - مثل قولنا: «امرأة ذات جمال» - أو أنّها جزء من الكلمة، مثل: باتَ؟

من الواضح أنّ سبب طرح هذا السؤال الأدبيّ هو أنّه إذا كانت كلمة «ذات» للتأنيث، فكيف يمكن إطلاقها على اللّٰه تعالى، و هو المنزّه من صفات التأنيث؛ بل هو فوق التذكير و التأنيث‌؟ إذن رجع أساس السؤال إلى بحث كلامي.

و قد اختلفت أجوبة العلماء على هذا السؤال، فقد اختار الزمخشري (ت 538 ه‍) مثلاً - عند إجابته على مَن سأله هذه المسألة - الشقَّ الأوّل، و هو أنّ التاء في «ذات» للتأنيث، و أنّها بمعنى: «صاحب»، و هي موضوعة لكي يوصف بها ما تلبّس بما تضاف إليه، ثمّ قُطعت عن مقتضاها، و أُجريت مجرى الأسماء الجوامد؛ فلا تلزمها الإضافة، و لا الوصف بها، و حينئذٍ صار معناها: «نفس الباري و حقيقته»، و تقديرها:

«نفسٌ ذاتُ علم، و غير ذلك من الصفات»، ثمّ استغني بالصفة عن الموصوف⁽¹⁾.

إلّاان الشريف المرتضى اختار الشقّ الثاني، و هو أنّ هذه التاء ليست للتأنيث؛ بل هي جزء من كلمة «ذات»، و التي تعني: نفس الشيء و عينه؛ لأنّه لا يجوز إطلاق

صفات التأنيث عليه تعالى. فالتاء إذن جزء من الكلمة، و لا تدلّ على معنى التأنيث. و ذلك بدليل أنّنا نطلق كلمة «ذات» على المذكّر و المؤنّث، فنقول مثلاً: «ذاتُ الرجل كذا»، أو «هذا الموجود في ذاته كذا»، و غير ذلك، فلو كانت تدلّ على التأنيث، لما صحّ إطلاقها على المذكّر. أمّا «ذات» في قولنا: «امرأة ذات جمال»، فالتاء فيها للتأنيث؛ لأنّها تختلف في المذكّر و المؤنَّث، فيقال: «رجلٌ ذو جمال» و «امرأة ذات جمال».

و الجدير بالذكر أنّ البعض قد بالغ في المسألة، فاعتبر إطلاق المتكلّمين كلمة «ذات» على اللّٰه تعالى، و قولهم: «ذات اللّٰه»، اعتبره جهلاً منهم، و أنّ هذا التعبير ما كان في كلام المتقدّمين؛ فإنّ أسماء اللّٰه تعالى لا تلحقها التاء أبداً، و لذلك امتنع العلماء من إطلاق كلمة «علّامة» عليه تعالى، و إن كان أعلم العالمين⁽¹⁾.

عنوان الرسالة

لقد طبعت هذه الرسالة في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 339 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌»، تحت عنوان: «التاء في كلمة الذات ليست للتأنيث». و هذه الطبعة هي المقصودة ب‍ «المطبوع» في التحقيق الحالي.

كما طبعت في ضمن مسائل المرتضى، ص 301 تحت عنوان: «مسألة التاء من قوله: ذات القديم». و كلا العنوانين مناسبان.

و طبعت أيضاً في نهاية كتاب الشريف المرتضى و جهوده اللغويّة و النحويّة لسعاد كريدي الكرعاوي، منشورات تمّوز - دمشق، 2012 م.

و الجدير بالذكر أنّ محقّق مسائل المرتضى الشيخ وفقان خضيّر الكعبي قام بشرح هذه الرسالة بالتفصيل بعد أن قدّم مقدّمة حول أحكام التاء. راجع: مسائل المرتضى، ص 301-330.

مخطوطات الرسالة

[

مسألةٌ في أنّ التاءَ في كلمةِ «الذاتِ‌» لَيسَت للتأنيثِ‌

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألةٌ‌:

سُئلَ - رَضيَ اللّٰهُ عنه - عن التاءِ في قولِنا: «ذاتُ القَديمِ تَعالىٰ‌» و في⁽¹⁾قولِهم:

«صِفاتُ الذاتِ‌» و «ذاتُ‌⁽²⁾الباري»، فقيلَ‌: هَل التاءُ في «ذاتٍ‌» للتأنيثِ‌، كقَولِنا:

«جاءَتني امرأةٌ ذاتُ جَمالٍ‌» أو هي مِن نفسِ الكلمةِ‌، كالتاءِ في قولِنا: «باتَ‌»؟

فأجابَ فقالَ‌:

الجوابُ - و باللّٰهِ التوفيقُ‌⁽³⁾-:

أنّ صِفاتِ التأنيثِ لا يَجوزُ إجراؤها علَى القَديمِ‌⁽⁴⁾تَعالىٰ‌؛ لأنّها تَقتَضي النقصَ عن كمالِ التذكيرِ⁽⁵⁾، و لا يَجوزُ عليه تَعالىٰ ما يَقتَضي نقصاً و يَنفي⁽⁶⁾كمالاً.

و لَيسَ يَعترِضُ علىٰ هذا الذي ذَكرناه قولُهم: «عَلّامةٌ‌» و «نَسّابةٌ‌»؛ لأنّ الهاءَ‌

هاهُنا لَيسَت للتأنيثِ‌، و إنّما هي للتأكيدِ و قوّةِ الصفةِ‌.

و قولُنا «ذاتٌ‌» لا يَقتَضي⁽¹⁾تأنيثاً. و التاءُ في اللفظِ لَيسَت للتأنيثِ‌؛ بَل هي مِن نفسِ الكلمةِ‌⁽²⁾. و لَو⁽³⁾لَم يَدُلَّ‌⁽⁴⁾علىٰ ذلكَ إلّاأنّه مُستَعمَلٌ‌⁽⁵⁾في القَديمِ تَعالىٰ و هو تَعالىٰ‌⁽⁶⁾مُنزَّهٌ عن التأنيثِ [لَكَفىٰ‌].

و يَدُلُّ علىٰ أنّ‌⁽⁷⁾قولَنا: «ذاتٌ‌» لَيسَت التاءُ داخلةً‌⁽⁸⁾فيه للتأنيثِ‌: أنّه وصفٌ يَجري علَى الذَّكرِ⁽⁹⁾و الأُنثىٰ و جميعِ الموجوداتِ‌، و يَجري علَى المعدوماتِ كُلِّها عندَ أكثرِ المُتكلِّمينَ‌؛ فلَو كانَ للتأنيثِ لَما جَرىٰ علَى الذَّكرِ و لَاختَصَّت⁽¹⁰⁾به المؤنَّثاتُ‌، و لَما أُجريَ‌⁽¹¹⁾أيضاً علَى الأعراضِ و ما لا يَصِحُّ أن⁽¹²⁾يوصَفَ‌⁽¹³⁾علَى الحقيقةِ بتأنيثٍ و لا تذكيرٍ.

فوَضَحَ بذلكَ أنّه لا يَختَصُّ التأنيثَ‌، و إنّما هو عبارةٌ عن نفسِ الشيءِ و عَينِه، فنَقولُ‌: «ذاتٌ يُخالِفُ الذواتَ‌»، كما نَقولُ‌: «عَينٌ يُخالِفُ الأعيانَ‌».

و إنّما⁽¹⁾قَولُنا:⁽²⁾«امرأةٌ ذاتُ جَمالٍ‌» فالتاءُ للتأنيثِ لا مَحالةَ‌؛ لأنّها تَختَلِفُ في المُذكَّرِ و المؤنَّثِ‌، فنَقولُ‌:⁽³⁾«جاءَني رجُلٌ ذو جَمالٍ‌، و امرأةٌ ذاتُ جَمالٍ‌»، فلَو لَم تَكُن للتأنيثِ لَما اختلفَت⁽⁴⁾مع التذكيرِ و لا تَخالَفَ‌⁽⁵⁾المُذكَّرُ و المؤنَّثُ في الوصفِ بأنّه «ذاتٌ‌» علىٰ ما بيّنّاه.

و اللّٰهُ‌⁽⁶⁾أعلَمُ بالصوابِ‌.

(41) مسألةٌ في الألمِ و وَجهِ الحُسنِ فيه

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

من المسائل التي يواجهها كلّ انسان و يعايشها في حياته هي الآلام و الشرور؛ فحياة كلّ شخص لا تخلو من مواجهة قد تكون يوميّة مع الآلام بمختلف أشكالها، و بذلك غدت ظاهرة الألم و الشرّ ظاهرة ضروريّة و بديهيّة؛ و لهذا لم يَجد الباحثون مُبرراً للبحث عن إثبات أصل وجود الآلام، و إنّما فضّلوا تكريس جهودهم لمعرفة أقسامها و توجيهها و التمييز بين ما هو حسن منها و ما هو قبيح.

و قد اختلفت الآراء حول ذلك، فذهب الثنويّة إلى أنّ الآلام كلّها قبيحة⁽¹⁾.

و ذهب آخرون إلى أنّ فيها ما هو حسن. و هؤلاء اختلفوا في وجه حسنها؛ فذهب أهل التناسخ إلى أنّه لا وجه لحسن الآلام إلّاالاستحقاق⁽²⁾.

فيما ذهب آخرون - و منهم الشريف المرتضى في الرسالة محلّ البحث - إلى أنّ الآلام إنّما تكون حسنة إذا لم تكن ظلماً، أو عبثاً، أو مفسدة، و أنّ الظلم هو ما خَلا من النفع الزائد على الألم، و من دفع ضرر زائد أيضاً، و من الاستحقاق، و من المدافعة؛ و أنّ الظنّ بهذه الوجوه يقوم مقام العلم إلّاالاستحقاق. كما أضاف وجهاً آخر يكون به الألم حسناً، و هو وجود الاعتبار و المصلحة في الألم، فإنّه يُخرج الألم من أن يكون عبثاً.

و ذكر أبو عليّ الجبّائي (ت 303 ه‍) أنّ الألام تقبح لكونها ظلماً، و تكون ظلماً بوجوه، منها: أنّ تتعرّى من نفع، و دفع ضرر، و استحقاق. و منها: أن يقترن بها الظنّ ببعض الوجوه المتقدّمة. و على هذا، إذا ظنّ المكلّف بأنّ الألم الواصل إليه كان ظلماً، فسوف يكون هذا الألم قبيحاً، لكن لا لأجل الظنّ نفسه، بل لأجل الغمّ الذي يصيبه نتيجة الظنّ‌⁽¹⁾.

و أضاف أبو هاشم الجبّائي (ت 321 ه‍) الظنَّ بالاستحقاق، فذهب إلى أنّه يقوم مقام العلم، و يَحسن إيصال الألم مع وجود هذا الظنّ‌، فإنّه يحسن ذمّ مَن علمناه مُستحقّاً للذمّ إذا غاب عنّا، و إن جوّزنا منه وقوع الاعتذار، أو فِعْل ما يكفّر الإساءة⁽²⁾.

ثمّ قسّم الشريف المرتضى الآلام إلى ثلاثة أقسام:

ثمّ ذكر أنّ بعض أقسام الآلام كامل الحُسن، و بعضها يحتاج إلى إضافة لكي يتكامل حُسنه.

أمّا الأوّل فمثل الألم للاستحقاق، فإنّه كامل الحُسن بنفسه، و لا يحتاج في كمال حسنه إلى غيره.

و أمّا الثاني فمثل الألم للاعتبار، فإنّه بمفرده يُخرج الألمَ من أن يكون عبثاً فقط، لكن إذا أُضيف إليه العوض تكامَلَ حُسنه و خرج من كونه ظلماً أيضاً.

نسبة الرسالة و عنوانها

و قد أشار الشريف المرتضى في هذه الرسالة إلى كتاب الذخيرة، و هي قرينة مهمّة على صحّة النسبة.

و قد طبعت هذه الرسالة في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 349 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌»، تحت عنوان: «معنى النفع في الضرر». و هو غير واضح. و هذه الطبعة هي المقصودة ب‍ «المطبوع» في التحقيق الحالي.

كما طبعت في ضمن مسائل المرتضىٰ‌، ص 202 تحت عنوان: «الألم و وجه الحسن فيه». و هو مناسب.

مخطوطات الرسالة

[

مسألةٌ في الألمِ و وَجهِ الحُسنِ فيه

اشارة

مسألةٌ في الألمِ و وَجهِ الحُسنِ فيه⁽¹⁾

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألةٌ‌:

قالَ - رَضيَ اللّٰهُ عنه -: إنّ الألَمَ يَحسُنُ إذا لَم يَكُن ظُلماً و لا عَبَثاً و لا مَفسَدةً‌⁽²⁾.

[

في بيان حدّ الظلم

و إنّ حَدَّ الظلمِ ما⁽³⁾يَعرىٰ مِن⁽⁴⁾نَفعٍ يُوفي عليه، و دَفعِ ضَرَرٍ يَزيدُ عليه، و مِن⁽⁵⁾استحقاقٍ‌. و زِيدَ فيه: و لا كانَ علىٰ وجهِ المُدافَعةِ‌.⁽⁶⁾

فإن ذُكِرَ القَصدُ⁽⁷⁾في الحَدِّ،⁽⁸⁾فقيلَ‌: «الألَمُ المقصودُ متىٰ تَعرّىٰ‌⁽⁹⁾مِن الوجوهِ‌

الثلاثةِ كانَ ظُلماً» لَم تَدخُلِ‌⁽¹⁾المُدافَعةُ‌؛ لأنّ الألَمَ فيها غيرُ مقصودٍ، و لَو قُصِدَ لَكانَ قَبيحاً و ظُلماً.

و لا بُدَّ مِن بيانِ وجهِ قولِهم: «نَفعٌ يُوفي⁽²⁾عليه»، و معناه: أنّ الانتفاعَ بهذا الألَمِ يُوفي علَى انتفاعِه وفَوتِه؛ لأنّ فَوتَ‌⁽³⁾النفعِ يَجري⁽⁴⁾في الضرَرِ مَجرَى⁽⁵⁾الألَمِ‌.

و الصحيحُ‌⁽⁶⁾أنّ الظنَّ يَقومُ مَقامَ العِلمِ في هذه الوجوهِ كُلِّها إلّا⁽⁷⁾الاستحقاقَ‌⁽⁸⁾فإنّ الخِلافَ [فيه] بَينَ أبي عليٍّ و أبي هاشمٍ‌: فذَهَبَ أبو هاشمٍ إلىٰ أنّ الظنَّ فيه أيضاً يَقومُ مَقامَ العِلمِ‌؛ و استَدَلَّ بأنّا نَذُمُّ العاصيَ إذا غابَ عنّا و إن جَوَّزنا أن يَكونَ قد تابَ لظنِّ الاستحقاقِ‌⁽⁹⁾.⁽¹⁰⁾و قال أبو عليٍّ‌:⁽¹¹⁾هذا المَوضِعُ إنّما⁽¹²⁾يَحسُنُ‌⁽¹³⁾للظنِّ‌⁽¹⁴⁾مشروطاً، لا مُطلَقاً.⁽¹⁵⁾و قولُ أبي عليٍّ كأنّه أقوىٰ‌.

[

من وجوه حُسن الألم أن يُفعل للاعتبار

و يَجِبُ أن يُزادَ⁽¹⁾في⁽²⁾الوجوهِ التي تُقصَدُ⁽³⁾بالألَمِ فيَحسُنُ عليها أن يُفعَلَ‌:

«الاعتبارُ»⁽⁴⁾، و معنَى الاعتبارِ: أن يَفعَلَ المؤلَمُ عندَه إمّا طاعةً أو يَمتَنِعَ‌⁽⁵⁾مِن مَعصيةٍ‌.

و هذا الوجهُ كالمُنفَصِلِ‌⁽⁶⁾مِن هذه الوجوهِ‌؛ لأنّ اللّٰهَ تَعالىٰ إذا فَعَلَ الألَمَ للاعتبارِ،⁽⁷⁾فهذا هو الغرضُ فيه، لا العِوَضُ‌⁽⁸⁾الحاصلُ عليه؛ بَل العِوَضُ كالتابعِ‌،⁽⁹⁾و الأصلُ‌⁽¹⁰⁾الاعتبارُ؛ فبالعِوَضِ يَخرُجُ مِن أن يَكونَ ظُلماً، و بالاعتبارِ يَخرُجُ مِن أن يَكونَ‌⁽¹¹⁾عَبَثاً.

[

أقسام الألم من حيث الوجوه التي يقع عليها

[1.] و هذا الوجهُ خاصّةً لا يَصِحُّ إلّامِن القَديمِ تَعالىٰ خاصّةً‌، دونَ غيرِه مِن

العبادِ؛ لأنّه - جَلَّ اسمُه - المُكلِّفُ لهُم، فإزاحةُ عِلّتِهم بالألطافِ‌⁽¹⁾واجبةٌ عليه، و غيرُه مِن العبادِ⁽²⁾لَيسَ‌⁽³⁾بمُكلِّفٍ لغَيرِه فيَلزَمَه ألطافُه.⁽⁴⁾فصارَ هذا الوجهُ خاصّةً يَختَصُّ بالقَديمِ تَعالىٰ‌.

[2. و] مِن الوجوهِ المُشتَرَكةِ بَينَنا و بَينَ القَديمِ تَعالىٰ فِعلُ الألَمِ لوَجهِ‌⁽⁵⁾الاستحقاقِ‌؛ فإنّه⁽⁶⁾تَعالىٰ يُعاقِبُ العُصاةَ و يؤلِمُهم لهذا الوجهِ‌، كما يَذُمُّ‌⁽⁷⁾العاصيَ - و إن غَمَّه⁽⁸⁾ذلكَ و آلَمَه⁽⁹⁾- لهذا الوجهِ‌.

فصارَ هذا الوجهُ مُشتَرَكاً، و الأوّلُ خاصّاً به تَعالىٰ‌.

[3.] فأمّا باقي الوجوهِ التي ذَكرناها فنَختَصُّ نَحنُ‌⁽¹⁰⁾بها دونَه تَعالىٰ‌، و لا⁽¹¹⁾يَصِحُّ دخولُ شَيءٍ منها فيما يُدخِلُه تَعالىٰ مِن الآلامِ‌.

أمّا الظنُّ‌، فيَستَحيلَ عليه تَعالىٰ‌؛ لأنّه عالِمٌ لنفسِه.

و أمّا فِعلُ الآلامِ‌⁽¹⁾لدَفعِ الضرَرِ، فإنّما يَحسُنُ مِنّا إذا كُنّا لا نَتمكَّنُ مِن دَفعِه إلّابه؛ و لهذا لا يَحسُنُ أن نُخرِجَ‌⁽²⁾الغَريقَ مِن الغَمرةِ‌⁽³⁾بأن نَكسِرَ⁽⁴⁾يَدَه، إلّاإذا لَم نَتمكَّنْ‌⁽⁵⁾مِن إخراجِه إلّاكذلكَ‌؛ فإن تَمكَّنّا⁽⁶⁾مِن إخراجِه بغَيرِ كَسرِ يَدِه فأخرَجناه كاسِرينَ‌⁽⁷⁾يَدَه، ضَمِنّا كَسرَ يَدِه. و لمّا كانَ القَديمُ تَعالىٰ قادراً علىٰ دَفعِ كُلِّ ضَرَرٍ قَلَّ أَم كَثُرَ - مِن غيرِ أن يَفعَلَ شَيئاً مِن الآلامِ‌، ارتَفَعَ هذا الوجهُ أيضاً عن⁽⁸⁾جُملةِ أفعالِه.

و أمّا فِعلُ الآلامِ [لإيصالِ النفعِ‌]، فلا يَحسُنُ أيضاً⁽⁹⁾إلّاإذا كانَ لا يوصَلُ إلَى النفعِ إلّا به؛ و لهذا لا يَحسُنُ مِنّا أن نُتعِبَ نُفوسَنا في طَلَبِ‌⁽¹⁰⁾الأرباحِ‌، و نَحنُ نَقدِرُ علَى الوصولِ إليها مِن غيرِ ألَمٍ و لا تَعَبٍ‌. و لمّا كانَ القَديمُ تَعالىٰ قادراً علىٰ إيصالِ كُلِّ ما⁽¹¹⁾يُريدُ إيصالَه مِن المَنافعِ مِن غيرِ مُقدِّمةِ ألَمٍ‌، لَم يَحسُنْ منه أن يؤلِمَ لإيصالِ النفعِ‌. و لهذا⁽¹²⁾قُلنا: إنّ الاعتبارَ هو المقصودُ، و النفعَ‌⁽¹³⁾تابعٌ‌.

فصارَ المُحصَّلُ مِن هذه الجُملةِ التي ذَكرناها أنّ الوجوهَ التي يَقَعُ عليها الألَمُ فيَخرُجُ‌⁽¹⁾مِن أن يَكونَ ظُلماً:

فيها: مُشتَرَكٌ‌⁽²⁾بَينَ القَديمِ تَعالىٰ و بَينَنا، و هو الاستحقاقُ فَقَط.

و منها: ما يَختَصُّه تَعالىٰ‌، و هو الاعتبارُ.

و منها: ما يَختَصُّنا، و هو باقي الوجوهِ‌؛ مِن فِعلِه لدَفعِ‌⁽³⁾الضرَرِ أو للنفعِ‌. و إذا كانَ غيرَ مقصودٍ فعلىٰ سَبيلِ‌⁽⁴⁾المُدافَعةِ‌؛ لأنّ هذا الوجهَ أيضاً لا يَليقُ بالقَديمِ تَعالىٰ‌؛ لأنّه قادرٌ علىٰ دَفعِ كُلِّ ألَمٍ يَقصِدُه الظالِمُ‌⁽⁵⁾مِن غيرِ فِعلِ شَيءٍ مِن الآلامِ‌، و لأنّه تَعالىٰ لا يَصِحُّ أن يَقَعَ منه ألَمٌ غيرُ مقصودٍ⁽⁶⁾، و لا ألَمَ‌⁽⁷⁾في المُدافَعةِ يَكونُ مقصوداً⁽⁸⁾.

فتأمَّلْ‌⁽⁹⁾هذه الجُملةَ‌؛ فإنّ فيها فوائدَ كَثيرةً لا تَمضي في الكُتُبِ‌، و ما بَسَطناها في «الذخيرةِ‌».⁽¹⁰⁾و اللّٰهُ تَعالىٰ‌⁽¹¹⁾يُحسِنُ‌⁽¹²⁾التوفيقَ بمَشيئتِه⁽¹³⁾.

[

تقسيم آخر للألم من حيث الوجوه التي يقع عليها

و اعلَمْ أنّ هذه الوجوهَ التي ذَكرناها تَنقَسِمُ‌:

فمنها: ما إذا حَصَلَ تَكامَلَ منه بحُصولِه حُسنُ الألَمِ‌، و لَم يَحتَجْ‌⁽¹⁾في حُسنِه إلىٰ غيرِه.

و منها: ما لا يَتكامَلُ بذلكَ الوجهِ حُسنُه، بَل يَقِفُ كمالُ حُسنِه علىٰ غيرِه.

فمثالُ الوجهِ الأوّلِ الاستحقاقُ‌؛ فإنّه يَحسُنُ [الألَمُ‌] لكَونِه مُستَحَقّاً، مِن غيرِ زيادةٍ عليه. و كذلك يَحسُنُ الألَمُ لدَفعِ ما هو أعظَمُ منه، و يَتكامَلُ بذلكَ حُسنُه.

و كذلكَ إذا وَقَعَ - غيرَ مقصودٍ - علىٰ وجهِ المُدافَعةِ‌⁽²⁾فإنّه يَحسُنُ لهذا⁽³⁾الوجهِ‌، و يَتكامَلُ به⁽⁴⁾حُسنُه.

و مثالُ القِسمِ الثاني الاعتبارُ؛ فإنّ [ب‍] الاعتبارِ لا يَتكامَلُ حُسنُه، و إنّما يُخرِجُه⁽⁵⁾مِن أن يَكونَ عَبَثاً، و بالنفعِ‌⁽⁶⁾الزائدِ يَخرُجُ مِن أن يَكونَ ظُلماً.

و مثالُ هذا الوجهِ أيضاً ما يُفعَلُ مِن الألَمِ للنفعِ‌⁽⁷⁾فإنّه يَنقَسِمُ‌:

فإن فَعَلناه بغَيرِنا،⁽⁸⁾نَظَرنا؛ فإن كانَ مُمكِناً⁽⁹⁾أن نوصِلَ ذلكَ الغَيرَ إلَى النفعِ مِن

غيرِ ألَمٍ‌، قَبُحَ الألَمُ‌؛ لكَونِه عَبَثاً، و إن كانَ فيه نَفعٌ‌. مثالُه: أن يُستأجَرَ⁽¹⁾الأجيرُ بالأُجرةِ الوافرةِ التي يَرضىٰ بها لِاستيقاءِ‌⁽²⁾الماءِ من نَهرٍ إلىٰ آخَرَ؛ فإنّه يَكونُ عَبَثاً، و إن لَم يَكُن ظُلماً، و لا بُدَّ فيه مِن غرضٍ‌⁽³⁾زائدٍ علىٰ إيصالِ النفعِ‌.

و أمّا القِسمُ الثاني⁽⁴⁾- و هو ما نَفعَلُه بنُفوسِنا⁽⁵⁾مِن الألَمِ - فيَتكامَلُ حُسنُه بالنفعِ الزائدِ مِن غيرِ زيادةٍ عليه، و من شَرطِه أن يَكونَ ذلكَ النفعُ لا يَحصُلُ إلّابتقديمِ هذا الألَمِ‌. و مثالُه: إتعابُ نُفوسِنا بالأسفارِ طَلَباً للأرباحِ و الانتفاعِ‌. فهذا الوجهُ يَكفي في تَكامُلِ حُسنِه حصولُ النفعِ‌⁽⁶⁾إمّا معلوماً و إمّا مظنوناً.

و كُلُّ وجهٍ مِن هذه الوجوهِ التي ذَكرنا أنّ الألَمَ يَحسُنُ عليها⁽⁷⁾، متىٰ عَرَضَ‌⁽⁸⁾فيه المَفسَدةُ قَبُحَ لأجلِها؛ لأنّ المَفسَدةَ متىٰ عَرَضَت⁽⁹⁾غَيَّرَت وجوبَ الواجباتِ كُلِّها، و صارَت لأجلِها قَبيحةً‌⁽¹⁰⁾! فأَولىٰ أن يَكونَ الأمرُ⁽¹¹⁾كذلكَ في الوجوهِ‌

التي يَحسُنُ عليها⁽¹⁾الألَمُ‌.

و إذا قيلَ‌: إذا⁽²⁾كانَت المَفسَدةُ تُغيِّرُ وجوبَ الواجباتِ‌، فما الذي يؤمِنُكم أن يَكونَ رَدُّ الوَديعةِ أو قَضاءُ الدَّينِ مَفسَدةً في بعضِ الأوقاتِ؟

فالجوابُ عن ذلكَ‌: أنّه لَو كانَ شَيءٌ مِن ذلكَ‌⁽³⁾مفسَدةً في بعضِ الأوقاتِ‌، لَوَجَبَ علَى اللّٰهِ تَعالىٰ أن يُبيِّنَه لنا و يُميِّزَه؛ فلمّا لَم يَفعَلْ ذلكَ‌، عَلِمنا أنّ جميعَ الأوقاتِ مُتساويةٌ في وجوبِ ذلكَ كُلِّه. و هذا بيِّنٌ‌.

(42) مسألةٌ في سببِ تقديمِ أوَّليّةِ وجوبِ النظرِ على أصلِ وجوبِه

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

تحدّث الشريف المرتضى في هذه المسألة المختصرة عن مسألة ترتيب الأبحاث الكلاميّة، و تقدُّم بعضها على الآخر؛ فإنّ المُلاحَظ في كتب الكلام أنّهم عند طرح بحث النظر في معرفة اللّٰه تعالى يقدّمون بحث «النظر أوّل الواجبات» على البحث عن أصل وجوب النظر، مع أنّ المفروض أنْ يكون الأمر بالعكس؛ فإنّ الترتيب المنطقي يقتضي في البداية إثبات أنّ النظر واجب، ثمّ البحث عن أنّه أوّل الواجبات.

و قد يُجاب عن هذا الإشكال بأنّ الوجوب و الأوّلية صفتان من صفات النظر، فيمكن تقديم أيّ واحد منهما على الآخر، و ليس بينهما أيّ ترتيب منطقي.

إنّ هذا الجواب لم يكن مقبولاً عند الشريف المرتضى؛ لأنّ كون النظر أوّل الواجبات يتضمّن إثبات أنّه أوّل واجب، و لا يمكن إثبات أنّه أوّل واجب قبل إثبات أنّه واجب، فينبغي على أيّ حال تقديم البحث عن وجوبه على أوّليته، و ذلك لتعلّق الأوّلية بالوجوب و ترتّبها عليه.

و لذلك أخذ بالتأمّل و التفكير في جواب آخر عن المسألة، فتوصّل إلى الجواب التالي:

إنّ إثبات وجوب النظر يتوقّف على إثبات مجموعة من المعارف الكلاميّة، مثل وجوب معرفة اللّٰه تعالى، و أنّ العلم باستحقاق الثواب و العقاب على الطاعة و فعل القبيح متوقّف على معرفة اللّٰه تعالى، و لذلك تحتّم تأخير البحث عن النظر حتّى

تثبت تلك المعارف، بينما البحث عن أوّليّة وجوب النظر يمكن البحث عنه من دون الإحالة على بحوث كلاميّة مطوّلة، و لذلك أمكن تقديمه في البداية، و التسليم بوجوبه موقّتاً حتّى يأتي موضع البحث عن وجوبه.

إنّ هذا الجواب إنّما هو في الحقيقة تبرير لسبب تقديم بحث أوّليّة النظر على وجوبه في الكتب الكلاميّة، و لا يريد الشريف المرتضى بهذا البيان أن يثبت أنّ بحث الأوّليّة متقدّم على بحث الوجوب تقدّماً منطقيّاً، فإنّ الإشكال المتقدّم ما زال قائماً على الرغم من هذا الجواب، فإنّ بحث الوجوب سوف يبقى متقدّماً تقدّماً منطقيّاً على بحث الأوّلية، و إنّما كلّ ما أراده من وراء هذا الجواب هو التماس العذر لِمَا فعله المتكلّمون في كتبهم.

و الجدير بالذكر أنّ الشيخ الطوسي (ت 460 ه‍) قد أشار في مقدّمة كتابه تمهيد الأُصول إلى الفكرة التي طرحها الشريف المرتضى في هذه الرسالة، حيث قال في عبارة نذكرها بطولها:

و اعلم، أنّه بدأ [أي الشريف المرتضى] في هذا الكتاب [أي جُمل العلم و العمل] بالكلام في حدوث الأجسام دون ذكر أوّل ما يجب على المكلّف من النظر حسب ما ذكره في الذخيرة و الملخّص لعلّة صحيحة؛ لأنّ الكلام في أنّ النظر واجب و أنّ اللّٰه تعالى أوجب عليه معرفته فرعٌ على العلم بكونه مكلَّفاً، و هو لا يمكنه أن يَعرف أنّه مكلّف إلاّ بعد معرفة اللّٰه تعالى و توحيده و عدله، و أنّه إذا جعله على صفات مخصوصة فلا بدّ أن يكلّفه، و إلّاكان قبيحاً، و أنّه إذا كلّفه فلا بدّ من أن يكون قد أوجب عليه النظر في طريق معرفته، و أنّه أوّل واجب أوجبه عليه، و هذا يتأخر على ما ترى.

و إنّما ذكر الشيوخ في أوّل المختصرات ذلك؛ تأنيساً للمبتدئ، و حثّاً له على النظر؛ لكي إذا نظر و عرف صحّة ذلك فيما بعد، بَانَ له أنّ الأمر على ما قيل. و أنا أذكرُ فصلاً مختصراً في أوّل الكتاب على ما جرت به العادة، و على ما ذكره في الذخيرة و

الملخّص، و أذكرُ قبل الشروع في أنّ النظر أوّل واجب بيانَ حقيقة الواجب، و الفرقَ بينه و بين غيره من أقسام الأفعال، ثمّ أُبيّن أنّ النظر واجب، و أُبيّن بعده أنّه أوّل واجب فرعٌ على العلم بأنّه واجب، و أذكرُ من ذلك جُمَلاً يُنتفع بها، و أتركُ استيفاءه إلى انتهائنا إلى الكلام في المعارف»⁽¹⁾.

من الواضح أنّ الشيخ الطوسي قد نقل هنا فكرة الشريف المرتضى المطروحة في الرسالة التي بين أيدينا، و لعلّه كان حاضراً في مجلس إملاء المرتضى لها؛ و لكن كما أشرنا آنفاً من أنّ جواب الشريف المرتضى في الرسالة محلّ البحث ليس حلاًّ للإشكال المتقدّم حول عدم منطقيّة تقديم بحث أوّليّة وجوب النظر على وجوبه؛ بل هو تبرير و التماس عذرٍ للمتكلّمين الذين فعلوا ذلك، و لذلك نرى أنّ الشيخ الطوسي قرّر متابعة الطريقة المنطقيّة في كتابه، و تقديم بحث وجوب النظر على أوّليّته، كما أشار إلى ذلك في نهاية كلامه.

عنوان الرسالة

لقد طبعت هذه الرسالة في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 338 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌» تحت عنوان: «النظر قبل الدلالة». و هو غير واضح؛ فما هو المقصود بالدلالة‌؟ إلّاأن يُراد: «البحث عن أوّليّة النظر قبل الدلالة على وجوبه». و على أيّ حال، فلا يخرج العنوان من كونه غامضاً و مبهماً.

كما طبعت في ضمن مسائل المرتضى، ص 130 تحت عنوان: «أوّل الواجبات النظر». و هذا العنوان أجنبي تقريباً عن البحث، فإنّ الرسالة لا تريد إثبات أنّ النظر أوّل الواجبات، بل تريد بيان سبب تقديم هذا البحث علىٰ وجوب النظر في الكتب الكلاميّة.

إذن الأفضل اختيار عنوان أكثر تعبيراً، مثل: «سبب تقديم أوّليّة وجوب النظر على أصل وجوبه».

مخطوطات الرسالة

[

مسألةٌ في سببِ تقديمِ أوَّليّةِ وجوبِ النظرِ على أصلِ وجوبِه

مسألةٌ في سببِ تقديمِ أوَّليّةِ وجوبِ النظرِ على أصلِ وجوبِه⁽¹⁾

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألة:

قالَ رَضيَ اللّٰهُ عنه: اِعلَمْ أنّ عادةَ الشيوخِ جَرَت - إذا ذَكروا في كُتُبِهم أنّ أوّلَ‌⁽²⁾الواجباتِ النَّظَرُ في طَريقِ مَعرفةِ اللّٰهِ تَعالىٰ - أن يَبتَدِئوا بالدلالةِ علىٰ‌⁽³⁾«كَونِ النظَرِ أوّلاً» قَبلَ الدلالةِ علىٰ وجوبِه، و الظاهرُ يَقتَضي العكسَ فيما فَعَلوه.

و لَيسَ‌ يَجوزُ أن يَكونَ الوجهُ في ذلكَ أنّ كَونَ النظَرِ أوّلاً⁽⁴⁾لا سابقاً و كَونَه واجباً صِفتانِ له،⁽⁵⁾و أنتَ بالخِيارِ في تقديمِ كُلِّ واحدةٍ علَى الأُخرىٰ‌.

و ذلكَ‌ أنّ كَونَه «أوّلَ الواجباتِ‌» يَتضمَّنُ دعوىٰ وجوبِه و أوّليّتِه، و لَيسَ يُمكِنُ أن يُعلَمَ أنّه أوّلُ الواجباتِ إلّاو قد عُلِمَ وجوبُه، و يُمكِنُ أن يُعلَمَ‌⁽⁶⁾واجباً و إن لم

يُعلَمْ‌⁽¹⁾سابقاً للواجباتِ‌.⁽²⁾فوَجَبَ لذلكَ تقديمُ الكلامِ في وجوبِه علَى الكلامِ‌⁽³⁾في أوّليّتِه؛ لانفصالِ الوجوبِ مِن الأوّليّةِ‌، و تَعلُّقِ الأوّليةِ بالوجوبِ‌.

و لمّا فَكَّرتُ في جِهةِ العُذرِ⁽⁴⁾في ذلكَ‌، لَم أَجِدْ إلّاما أنا ذاكرهُ‌؛ و هو:

أنّ الدلالةَ علىٰ وجوبِ النظَرِ مَبنيّةٌ علىٰ وجوبِ مَعرِفةِ اللّٰهِ تَعالىٰ‌، و مَعرِفةَ اللّٰهِ تَعالىٰ مَبنيّةٌ علىٰ أنّ اللطفَ في فعلِ الواجباتِ العقليّةِ - و هو⁽⁵⁾العِلمُ باستحقاقِ الثوابِ و العِقابِ علَى الطاعاتِ و القَبائحِ - لا يَتِمُّ إلّابمَعرِفةِ اللّٰهِ تَعالىٰ‌، و مَبنيٌّ علىٰ أنّ اللطفَ واجبٌ علَى اللّٰهِ تَعالىٰ إذا كانَ مِن فعلِه، و إذا كانَ مِن فعلِنا فواجبٌ عليه أن يوجِبَه⁽⁶⁾علينا. فصارَ العِلمُ بوجوبِ النظَرِ في مَعرِفةِ اللّٰهِ تَعالىٰ لا يَتِمُّ إلّابَعدَ مَعارِفَ كَثيرةٍ طَويلةٍ لا يُمكِنُ ذِكرُها إلّاعلىٰ تدريجٍ و ترتيبٍ‌.

فبُدئَ بالدلالةِ علىٰ كَونِه «أوّلاً» علىٰ تسليمِ وجوبِه؛ لأنّه ممّا يُمكِنُ‌⁽⁷⁾أن يُدَلَّ عليه عاجِلاً، مِن غيرِ حَوالةٍ علىٰ ما يَطولُ مِن أُصولٍ كَثيرةٍ‌. و أخَّروا الكلامَ في وجوبِه؛ لِما ذَكرناه⁽⁸⁾مِن تَعلُّقِه بما⁽⁹⁾لا يُمكِنُ الكلامُ [عنه] في هذا المَوضِعِ‌.

و اللّٰهُ أعلَمُ‌.

(43) مسألة في أنّ الجسمَ لَم يَكُن «كائناً» بالفاعلِ‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

وجّه المتكلّمون اهتمامهم إلى بعض الأبحاث الدقيقة، و التي تسمّى بلطيف الكلام. و من هذه الأبحاث ما أثاره معمّر (ت 215) أحد كبار معتزلة بغداد، حيث أخذ يتأمّل في الأشياء، و يتساءَل: ما الذي أدّى إلى أن يتحرّك هذا الجسم إلى جهة دون أُخرى‌؟ و لماذا صار ذاك الجسم أسود لا أبيض‌؟ و غير ذلك من التساؤلات. و بعد البحث توصّل إلى النظريّة المعروفة ب‍ «نظريّة المعاني»، فقال: إنّ هناك معنى في الجسم هو الذي أدّى إلى توجّه الجسم إلى جهة معيّنة، أو أن يتلوّن بلون معيّن⁽¹⁾.

و بعد ذلك أخذ أبو هاشم الجبّائي (ت 321 ه‍) هذه النظريّة، و طوّرها، و استدلّ عليها، و قلّل من إشكالاتها، فكان أحدُ «المعاني» - التي آمن بها - هو معنى «الكون»؛ فإنّه أخذ يتساءَل: عندما نقوم بتحريك جسم أو تسكينه، و يحصل التحرّك أو السكون، هل نفعل شيئاً آخر أو لا؟ أجاب أبو هاشم بأنّنا نفعل شيئاً آخر، و ذلك الشيء هو «معنى» مناسب للتحرّك و السكون، و هذا المعنى هو الذي يقوم بالتحريك و التسكين، أي أنّ الفاعل لا يفعل التحريك و التسكين مباشرة، بل يفعلهما بواسطة «معنى» و قد سمّى أبو هاشم هذا المعنى باسم: «الكون». فالفاعل يفعل معنى الكون، و هذا المعنى - أي الكون - هو الذي يقوم بالتحريك و التسكين.

و معنى «الكون» يختلف بحسب ما يؤدّي إليه، فإن أدّى إلى التحريك سمّي:

«حركة»، و إن أدّى إلى التسكين سمّي: «سكوناً». و في الحقيقة أنّ الكون هو ما يؤدّي إلى أن يكون الجسم في جهة أو حيّز، فإن أدّى إلى انتقال الجسم من جهة إلى أُخرى، سمّي: «حركة»، و إن أدّى إلى بقاء الجسم في نفس الجهة في أكثر من زمان، سمّي:

«سكوناً»، و إن أدّى إلى اقتراب جسم نحو جهة جسم آخر، سمّي: «اجتماعاً»، و إن أدّى إلى ابتعاد جسم من جهة جسم آخر، سمّي: «افتراقاً».

إذن «الكون» على عدّة أقسام: «حركة» و هي تؤدّي إلى التحريك، و «سكون» و هو يؤدّي إلى التسكين، و «اجتماع أو مجاورة» و هي تؤدّي إلى اجتماع جسمين، و «افتراق» و هو يؤدّي إلى مفارقة بين جسمين.

و بعبارة أُخرى: «الكون» و هو: الحركة، و السكون، و الاجتماع، و الافتراق، يؤدّي إلى «الكائنيّة» و هي: التحريك، و التسكين، و الاجتماع، و المفارقة. فالفاعل يفعل «الكون»، و الكون يفعل «الكائنيّة»، و لهذا يمكن أن يقال: «إنّ الجسم ليس كائناً بالفاعل مباشرة، بل كائن بالكون الذي يفعله الفاعل»⁽¹⁾، و هو المُشار إليه في عنوان الرسالة محلّ البحث.

و قد تبنّى الشريف المرتضى هذه النظريّة، و ذهب إلى أنّ الجسم ليس كائناً بالفاعل، و استدلّ عليه في هذه الرسالة بدليل جديد، وصفه بأنّه لم يُسبق إليه. و الدليل كالتالي:

لو كان الجسم كائناً بالفاعل مباشرة، أي لو كان الفاعل هو الذي يفعل التحريك و التسكين مباشرة من دون توسط «الكون»، فلا بدّ أن يكون الذي يفعل صفةَ «الكائنيّة» هو إحدى صفات الفاعل لا ذاته؛ لأنّ الذات لا تؤثّر في كون الجسم على صفة، إذن لا

بدّ أن يكون المؤثّر هو إحدى صفات الفاعل، و تلك الصفة المؤثّرة هي إمّا كون الفاعل قادراً، أو كونه مريداً أو كارهاً.

و لا يمكن أن تكون هي الثاني، أي كونه مريداً أو كارهاً؛ لأنّ الجسم قد ينتقل و يتحرّك من دون أن يكون الفاعل مريداً أو كارهاً، كالنائم الذي يحرّك الأجسام مع كونه خالياً من الإرادة و الكراهة.

فيبقى الأوّل، و هو أنّ الصفة المؤثّرة في «الكائنيّة» هي كون الفاعل قادراً.

و لكن هذا أيضاً لا يمكن أن يكون هو المؤثّر في الانتقال و التحريك و الكائنيّة؛ لأنّ القدرة لا تؤثّر إلّافي إحداث الأفعال دون سائر الصفات، فإن كونه قادراً لا يؤثر مثلاً في كون الفعل مُحكماً، أو في كون الصوت خبراً أو أمراً، و إنّما لا بدّ من توفّر صفات أُخرى - إضافة إلى كونه قادراً - كي يكون الفعل مُحكماً، أو يتّصف الصوت بالخبريّة أو الأمريّة⁽¹⁾.

إذن كونه قادراً لم يؤثر في اتّصاف الجسم بالكائنيّة، و بذلك بطل أن يكون الجسم كائناً بالفاعل، فلا بدّ أن يكون كائناً بواسطة «معنى» يفعله الفاعل، و ذلك المعنى هو «الكون».

إذن لقد آمن الشريف المرتضى بنظريّة أبي هاشم حول «الكون»؛ لكنّه أضاف إليها هنا دليلاً جديداً لم يتنبّه إليه أصحاب النظريّة أنفسهم، كما قام في المسألة القادمة - و هي مسألة: «إبطال أحد الأدلّة على كون الصفة بالفاعل» - بإبطال أحد أدلّة أبي هاشم على هذه النظريّة. و هذا يعني أنّه عندما كان يؤمن بنظريّة مّا، فإنّه لم يكن يكرّر ما قاله أصحابها؛ بل كان يتأمّل فيها، و يهذّبها، و يضيف إليها، و يرفع نواقصها ممّا يؤدّي إلى إثرائها، و إضافة شيء جديد لها.

عنوان الرسالة

طبعت هذه الرسالة في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 337 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌»، تحت عنوان: «الجسم لم يكن "كائناً" بالفاعل»، و هو معنى مناسب، و قد اتّضح معناه من خلال ما تقدّم.

كما طبعت في ضمن مسائل المرتضى، ص 128، تحت عنوان: «الجسم مع الصفة»، و المقصود بالصفة صفة «الكائنيّة»؛ و لكن هذا العنوان مجمل و غير معبّر عن مضمون الرسالة. فالأرجح هو العنوان الأوّل.

مخطوطات الرسالة

مسألة في أنّ الجسمَ لَم يَكُن «كائناً» بالفاعلِ‌

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألةٌ‌ خَرَجَت في شَهرِ⁽¹⁾رَبيعٍ الأوّلِ سَنةَ سَبعٍ و عِشرينَ و أربَعِمِائةٍ‌:

دليلٌ لَم نُسبَقْ إليه⁽²⁾علىٰ أنّ الجسمَ لَم يَكُ‌⁽³⁾«كائناً» بالفاعلِ‌.

قالَ رَحِمَه اللّٰهُ‌: الذي يَدُلُّ علىٰ ذلكَ‌: أنّه لَو كانَ الجسمُ «كائناً» بالفاعلِ لَوَجَبَ أن يَكونَ المؤثِّرُ⁽⁴⁾في هذه الصفةِ صفةً‌⁽⁵⁾مِن صِفاتِ الفاعلِ‌؛ لأنّ‌⁽⁶⁾ذاتَ الفاعلِ لا يَجوزُ أن تؤثِّرَ⁽⁷⁾في كَونِ الجسمِ علىٰ صفةٍ‌. و لا يَخلو مِن أن تَكونَ‌⁽⁸⁾تلكَ‌⁽⁹⁾الصفةُ المؤثِّرةُ هي كَونَ الفاعلِ قادراً، أو كَونَه مُريداً و كارهاً،⁽¹⁰⁾كَما

يَجعَلُ‌⁽¹⁾[المُتكلِّمونَ‌] هاتَينِ الصفتَينِ مؤثِّرتَينِ في كَونِ الخبرِ و الأمرِ علىٰ ما هُما عليه.⁽²⁾

و لا يَجوزُ أن يؤثِّرَ في كَونِ الجسمِ كائناً في الحادثاتِ‌⁽³⁾كَونُ الفاعلِ مُريداً أو كارهاً أو صفةٌ مِن صِفاتِه غيرُ كَونِه قادراً؛ لأنّه قد يَعرىٰ مِن⁽⁴⁾هذه الصفاتِ كُلِّها، و يَجعَلُ الجسمَ كائناً و مُتحرِّكاً و ساكناً. ألا تَرىٰ أنّ النائمَ و الساهيَ قد يَخلُوانِ‌⁽⁵⁾مِن الإرادةِ و الكَراهةِ و العلومِ‌، و مع هذا يَجعَلانِ الأجسامَ مُنتَقِلةً‌⁽⁶⁾في الحادثاتِ‌⁽⁷⁾؟

فثَبَتَ أنَّ التأثيرَ بكَونِه قادراً. و كَونُه قادراً صفةٌ مؤثِّرةٌ في الإحداثِ‌؛ فيَجِبُ أن لا يؤثِّرَ سِواه⁽⁸⁾. ألا تَرىٰ أنّ كَونَه قادراً لا يؤثِّرُ في كَونِ الفعلِ مُحكَماً، و لا في كَونِ الصوتِ خبراً و أمراً؛ مِن حَيثُ‌⁽⁹⁾كانَت هذه كُلُّها أحوالاً زائدةً علَى الإحداثِ؟ فيَجِبُ أن لا⁽¹⁰⁾يؤثِّرَ كَونُه قادراً في كَونِ الجسمِ كائناً؛ لِما ذَكرناه.

(44) مسألةٌ في إبطالِ أحدِ الأدلَّةِ على كونِ الصِّفةِ بالفاعلِ‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

استدلّ أبو هاشم الجبّائي (ت 321 ه‍) على أنّ صفة «الكائنيّة» - كالتحريك و التسكين - لا تكون من تأثير الفاعل مباشرة، و إنّما هي من تأثير معنى «الكون»، بما يلي:

لو كانت صفة الكائنيّة و الانتقال من تأثير الفاعل، للزم أن يقدر الفاعل على كلّ الصفات الأُخرى؛ فمَن يقدر على جعل الذات على صفة، يكون قادراً على جعلها على صفات أُخرى؛ فإنّ مَن يقدر مثلاً على جعل الصوت خبراً، يكون قادراً على جعله أمراً أو نهياً أو غير ذلك؛ فإذا صحّ هذا الأمر، و كان الجسم كائناً و منتقلاً بالفاعل، لكان أسود و أبيض أيضاً بالفاعل؛ لأنّ هذه كلّها صفات للجسم، فإذا قدر على بعضها قدر على جميعها، و بما أنّ الفاعل لا يقدر على جعل الجسم أسود و أبيض، فهو غير قادر أيضاً على إعطاء صفة الكائنيّة و الانتقال للجسم⁽¹⁾.

و لقد رفض الشريف المرتضى هذا الاستدلال الذي أقامه أبو هاشم، على الرغم من إيمانه بنظريّة أنّ اتّصاف الجسم بالكائنيّة و الانتقال ليس بالفاعل، بل من خلال معنى و هو «الكون». و قد استدلّ الشريف المرتضى على هذه النظريّة بدليل من إ بداعه الشخصي، ذكره في رسالة «الجسم لم يكن كائناً بالفاعل»؛ لكنّه رفض هنا صحّة استدلال أبي هاشم فقط، لا أنّه رفض أصل النظريّة. و قد تحدّثنا حول هذه النظريّة في مقدّمة الرسالة المُشار إليها آنفاً.

و أمّا إشكال الشريف المرتضى على استدلال أبي هاشم فهو: ما المانع من أن يكون الانتقال و الكائنيّة بالفاعل، و يكون السواد و البياض بالمعنى أو العلّة‌؟ فإذا كان كذلك بطل الاستدلال من أساسه، كما أنّ مجرّد احتمال ذلك يُبطل الاستدلال أيضاً.

و إذا قيل: إنّ الصفات إذا كانت كيفيّة استحقاقها واحدة لم يصحّ أن يكون استحقاقها من علل مختلفة، فإذا كان السواد و البياض بمعنىٰ فكذلك الانتقال يجب أن يكون بمعنى لا بالفاعل؛ لأنّ كيفيّة استحقاق الجميع واحدة.

فالجواب: أنّ الاشتراك في كيفيّة الاستحقاق إنّما يُثبت أنّ الصفة ليس ذاتيّة، فإنّ المراد بكيفيّة الاستحقاق هو أنّ استحقاق الذات للصفة هل هو علىٰ وجه الوجوب أو الجواز و الإمكان‌؟ و بما أنّ كيفيّة استحقاق السواد و البياض و الانتقال هي الجواز و الإمكان، دلّ ذلك علىٰ أنّ الاستحقاق ليس ذاتيّاً لا أكثر من ذلك.

و حينئذ جاز أن يختلف علل الاستحقاق، فيكون استحقاق بعض الصفات بمعنى، و بعضها بالفاعل.

عنوان الرسالة

طبعت هذه الرسالة في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 341 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌»، تحت عنوان: «منع كون الصفة بالفاعل». و هو غير دقيق؛ لأنّ الشريف المرتضى لا يريد في هذه الرسالة إثبات نظريّة عدم كون الصفة بالفاعل، و إنّما يريد إبطال أحد الأدلّة التي أُقيمت على هذه النظريّة.

كما طبعت في ضمن مسائل المرتضى، ص 191، تحت عنوان: «كون الصفة بالفاعل». و المقصود بالصفة هي صفة «الكائنيّة». و هذا العنوان خاطئ؛ لأنّ الشريف المرتضى كان يؤمن بعدم كون صفة الكائنيّة بالفاعل، و استدلّ عليها كما تقدّم.

فالأولى تسمية الرسالة: «إبطال أحد الأدلّة على كون الصفة بالفاعل».

مخطوطات الرسالة

مسألةٌ في إبطالِ أحدِ الأدلَّةِ على كونِ الصِّفةِ بالفاعلِ‌

مسألةٌ في إبطالِ أحدِ الأدلَّةِ على كونِ الصِّفةِ بالفاعلِ‌⁽¹⁾

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألةٌ‌:

اِستَدَلَّ‌⁽²⁾مَن مَنَعَ مِن كَونِ الصفةِ بالفاعلِ‌، بأن قالَ‌: لَو كانَت بالفاعلِ لَكانَ متىٰ‌⁽³⁾قُدِرَ علىٰ جَعلِ الذاتِ علىٰ صفةٍ قُدِرَ علىٰ جَعلِها علىٰ كُلِّ صفةٍ‌⁽⁴⁾يَكونُ عليها بالفاعلِ‌. ألا تَرىٰ أنّ مَن قَدَرَ مِنّا علىٰ‌⁽⁵⁾جَعلِ الصوتِ خبراً فهو قادرٌ علىٰ أن يَجعَلَه أمراً و نَهياً و خبراً عن كُلِّ مُخبَرٍ عنه؛ مِن حَيثُ كانَت هذه الصفاتُ أجمَعَ بالفاعلِ؟ فلَو كانَ الجسمُ مُنتَقِلاً بالفاعلِ‌⁽⁶⁾لَكانَ كَونُه أسوَدَ و أبيَضَ بالفاعلِ‌؛ لأنّ الطريقَ واحدٌ.

و هذا الدليلُ مُعتَرَضٌ بأن يُقالَ‌: ما أَنكرتم أن يَكونَ انتقالُه بالفاعلِ و كَونُه

أسوَدَ و أبيَضَ بمعنىً؟ لأنّ الصفاتِ التي تَجوزُ علَى الذاتِ يَنقَسِمُ‌⁽¹⁾استنادُها؛ فتارةً تَستَنِدُ إلىٰ عِلّةٍ‌⁽²⁾، و تارةً تَستَنِدُ⁽³⁾إلَى الفاعلِ‌؛ فما الذي يَمنَعُ مِن⁽⁴⁾استنادِ الانتقالِ إلَى الفاعلِ‌، و السوادِ و البياضِ إلَى العِلّةِ؟ و إذا كُنّا نُجوِّزُ ذلكَ لَم يُمكِنِ‌⁽⁵⁾القَطعُ علىٰ أنّ السوادَ إذا كانَ لعِلّةٍ كانَ الانتقالُ كذلكَ‌.⁽⁶⁾

و لَيسَ‌ يَعصِمُ مِن هذا السؤالِ قولُهم: إنّ الصفتَينِ إذا كانَت كَيفيّةُ استحقاقِهما واحدةً لَم يَجُز أن يَكونا مُستَحَقَّينِ مِن وجهَينِ مُختَلِفَينِ‌؛ فلمّا كانَ الجسمُ يَستَحِقُّ كَونَه أسوَدَ كَما⁽⁷⁾يَستَحِقُّ كَونَه مُنتَقِلاً - في بابِ الصحّةِ و الجوازِ و الشروطِ - وَجَبَ متىٰ كانَت هذه الصفةُ بالفاعلِ أن تَكونَ الأُخرىٰ كذلكَ‌، و إن كانَت لمعنىً‌⁽⁸⁾فكذلكَ‌.

لأنّ‌ الاشتراكَ‌⁽⁹⁾في كَيفيّةِ الاستحقاقِ‌⁽¹⁰⁾- و هو حصولُ الصفةِ علىٰ وجهِ الجوازِ - إنّما⁽¹¹⁾يَدُلُّ علىٰ أنّ الصفةَ لَيسَت للنفسِ‌؛ فإذا انتَفىٰ بالاشتراكِ في هذه الكَيفيّةِ كَونُ‌

الصفةِ مُستَنِدةً إلَى النفسِ‌، و انقَسَمَ بَعدَ⁽¹⁾ذلكَ بما يُمكِنُ استنادُ الصفةِ إليه؛ فتارةً تَكونُ‌⁽²⁾بالفاعلِ‌، و أُخرىٰ بالعِلّةِ‌؛ فمتىٰ عَلِمنا بالدليلِ أنّ العِلّةَ أثَّرَتها⁽³⁾قَطَعنا⁽⁴⁾بذلكَ‌، و متىٰ دَلَّ علىٰ أنّ الفاعلَ أثَّرَها⁽⁵⁾حَكَمنا به، و متىٰ جَوَّزنا في البعضِ أن يَكونَ الفاعلُ هو المؤثِّرَ له⁽⁶⁾و [أن يَكونَ مؤثِّرُ] البعضِ العِلّةَ وَجَبَ التوقُّفُ و تَركُ القَطعِ‌.

و هذه حالُنا في انتقالِ الجسمِ و كَونِه أسوَدَ؛ لجوازِ أن يَستَنِدَ الانتقالُ إلَى الفاعلِ‌⁽⁷⁾و السوادُ إلَى المعنىٰ‌. فلا سَبيلَ بالاعتبارِ الذي اعتَبَرَ⁽⁸⁾أن يُقطَعَ علىٰ أنّ الانتقالَ لا يَجوزُ استنادُه إلَى الفاعلِ مِن غيرِ تَوسُّطِ معنىً‌.

(45) مسألةٌ في مناقَشةِ الدليلِ علىٰ أنَّ الجوهرَ ليس محدَثاً بمعنىً‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

من الأُمور المتعارفة عند بعض المتكلّمين أنّه إذا وجدوا ذاتين، تصدر من إحداهما بعض الآثار كالقدرة على الفعل، و لا تصدر تلك الآثار من الأُخرىٰ‌، حكموا بوجود ما يسمّونه «حال» أو «معنىٰ‌» في الذات الأُولىٰ‌، و هو الذي اقتضى التفرقة بين الذاتين.⁽¹⁾و إذا وجدوا ذاتاً يمكن في حدّ ذاتها أن تتّصف بصفة و أن لا تتّصف بها، فإذا اتّصفت قالوا إنّما اتّصفت بتلك الصفة بسبب وجود «معنىٰ‌» في ذاتها اقتضى الاتّصاف بتلك الصفة، أي أنّ الفاعل فعل ذلك المعنىٰ و المعنىٰ اقتضى تلك الصفة. و في محلّ كلامنا وجد بعض المتكلّمين أنّ الجوهر في حدّ ذاته يجوز أن يحدث و أن لا يحدث، فقالوا أنّه إذا حدث فحدوثه يكون بواسطة «معنىٰ‌»، لا بواسطة الفاعل مباشرة، بل الفاعل يوجد المعنى و المعنىٰ يؤثّر في اتّصاف الجوهر بالحدوث.

و في المقابل نفى بعضُ المتكلّمين أن يكون حدوث الجوهر قد حصل بواسطة «معنى» موجود في ذاته. و استدلّوا على نفي ذلك بأنّه لو كان حدوث الجوهر من خلال معنى، لاحتاج هذا المعنى إلى معنى آخر؛ لأنّ هذا المعنى في حدّ ذاته يجوز أن يحدث و أن لا يحدث، كما كان الجوهر كذلك، فيحتاج إلى معنى يقتضي حدوثه، و المعنى الثاني يحتاج إلى ثالث لنفس السبب، و هو يؤدّي إلى إثبات ما لا يتناهى من الحوادث و المعاني، و هو محال.

و أجاب الشريف المرتضى على ذلك بنفس إجابته التي ذكرها في رسالة «إبطال أحد الأدلّة علىٰ كون الصفة بالفاعل»، التي أشار إليها بقوله: «المسألة الأُولى»، و هو يدلّ على أنّ الرسالة محلّ البحث تأتي في ترتيب التأليف بعد تلك الرسالة.

و جوابه هو: يمكن أن يكون حدوث بعض المُحدَثات بواسطة معنى و علّة، و البعض الآخر يكون حدوثه بالفاعل، فيمكن أن يكون حدوث الجوهر بواسطة المعنى، و حدوث المعنى بواسطة الفاعل مباشرة، لا بواسطة معنى آخر، و بذلك سوف لن يلزم افتراض حوادث و معاني غير متناهية.

و أضاف أنّه لا يصحّ أن يقال: إنّ الجوهر و المعنى قد اشتركا في كيفيّة استحقاق الحدوث و هي «جواز أن يحدثا و أن لا يحدثا»، فلا يمكن أن يستحقّ أحدهما الحدوث بالمعنى، و الآخر بالفاعل.

هذا الكلام لا يصحّ‌؛ لأنّ الاشتراك في كيفيّة الاستحقاق إنّما يعني أنّ كليهما لم يستحقّا الحدوث لذاتهما و لنفسهما، بل لسبب خارجي، و هذا السبب يمكن أن يكون مختلفاً، فيستحقّ أحدهما الحدوث بالمعنى، و الآخر بالفاعل.

و في النهاية أشار إلى عدم إمكان الجزم في هذه المسألة باستناد صفة الحدوث إلى المعنى أو الفاعل، و مع فقدان الدليل يجب التوقّف.

عنوان الرسالة

لقد كانت هذه الرسالة قد طبعت في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 342 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌» تحت عنوان: «الدليل على أنّ الجوهر ليس بمُحدَث» و هذه الطبعة هي المقصودة ب‍ «المطبوع» في التحقيق الحالي. كما طبعت في مسائل المرتضى، ص 198 تحت عنوان: «الجوهر لا يكون مُحدَثاً».

و كلا العنوانين بهذا المقدار واضحا البطلان؛ فإنّ معناهما أنّ الجوهر قديم و ليس

مُحدَثاً، و هذا باطل من وجهة نظر المتكلّمين الذين حصروا القديم باللّٰه تعالى، ولكي يكون كلا العنوانين صحيحين يحتاجان إلى إضافة كلمة واحدة إلىٰ آخرهما، و هي كلمة «بمعنىٰ‌»، ولكن بما أنّ البحث في هذه الرسالة يدور في الحقيقة حول مناقشة دليل الذين نفوا أن يكون الجوهر مُحدَثاً بواسطة معنى، لذلك كان الأفضل أن يكون اسم الرسالة: «مناقشة الدليل علىٰ أنّ الجوهر ليس مُحدَثاً بمعنى».

مخطوطات الرسالة

[

مسألةٌ في مناقَشةِ الدليلِ علىٰ أنَّ الجوهرَ ليس محدَثاً بمعنىً‌

مسألةٌ في مناقَشةِ الدليلِ علىٰ أنَّ الجوهرَ ليس محدَثاً بمعنىً‌⁽¹⁾

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألةٌ‌:

و ممّا استَدَلّوا به⁽²⁾علىٰ أنّ الجَوهرَ لا يَكونُ مُحدَثاً بمعنىً‌: أنّ ذلكَ لَو وَجَبَ فيه لَكانَ المعنَى الذي يَحتاجُ إليه في حدوثِه يَفتَقِرُ إلىٰ معنىً‌؛ لمُشارَكتِه له في العِلّةِ التي احتاجَ‌⁽³⁾إليه مِن أجلِها، و هي حدوثُه مع جوازِ أن لا يَحدُثَ‌. و ذلكَ يؤَدّي إلىٰ إثباتِ‌⁽⁴⁾ما لا نِهايةَ له⁽⁵⁾مِن⁽⁶⁾الحَوادثِ‌، و هو مُستَحيلٌ‌.

و هذا الدليلُ مُعتَرَضٌ‌⁽⁷⁾بمِثلِ المسألةِ الأُولىٰ‌⁽⁸⁾لأنّه لا⁽⁹⁾يَمتَنِعُ أن يَكونَ حدوثُ‌

بعضِ المُحدَثاتِ لعِلّةٍ‌⁽¹⁾و حدوثُ‌⁽²⁾البعضِ الآخَرِ بالفاعلِ‌.

و قولُهم: إنّهما إذا اشتَرَكا في كَيفيّةِ الاستحقاقِ‌، لَم يَجُزْ أن يَقتَضيَ أحَدُهما أمراً و الآخَرُ سِواه باطلٌ‌؛ لأنّ المُشارَكةَ في كَيفيّةِ الاستحقاقِ - و هو⁽³⁾جوازُ الحدوثِ - يَمنَعُ مِن⁽⁴⁾استنادِ الصفةِ إلَى النفسِ‌. و إذا بَطَلَ استنادُها إلَى النفسِ لَم يَمتَنِعِ انقسامُ ما⁽⁵⁾تَستَنِدُ⁽⁶⁾إليه، فيَكونَ في بعضِ الذواتِ بالفاعلِ‌، و في بعضٍ بالعِلّةِ‌.

و هذا أمرٌ مُلتَبِسٌ‌⁽⁷⁾لا سَبيلَ معه إلَى القَطعِ عَلىٰ أنّ الصفةَ مُستَنِدةٌ‌⁽⁸⁾إلَى العِلّةِ‌؛ بَل الشكُّ في ذلكَ و التجويزُ هو الواجبُ‌، إلىٰ أن يَدُلَّ دليلٌ‌.

(46) مسألةٌ في وجِه المناسَبةِ بَينَ الأفعالِ الشرعيّةِ و ما هي لُطفٌ فيه

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

تعرّض الشريف المرتضى في هذه المسألة إلى البحث عن وجه المناسبة بين التكاليف الشرعيّة و بين ما هي لطف فيه من التكاليف العقليّة؛ فإنّ هناك تكاليف يدركها العقل، مثل: وجوب شكر النعمة، و ردّ الوديعة، و تحريم الظلم. و قد ذهب المتكلّمون إلى أنّ اللّٰه تعالى قد شرّع التكاليف - كالصلاة، و الصوم، و الحجّ - لكي تقرّب المكلّف إلى تلك التكاليف العقليّة.

و حينئذٍ قد يسأل سائل: ما هو وجه المناسبة و العلاقة بين الصلاة و الصوم و الحجّ و بين وجوب شكر النعمة و ردّ الوديعة و تحريم الظلم‌؟ فالظاهر أنّه لا مناسبة و لا مجانسة بينهما.

لقد بدأ الشريف المرتضى الجواب بتقديم جواب إجماليّ‌، و هو: بما أنّنا علمنا أنّ هذه الشرعيّات واجبة، فسوف نعلم بأنّ فيها مصلحة، و أنّ لها مناسبة مع ما هي لطف فيه من التكاليف العقليّة، و إن لم يتّضح لنا وجه المناسبة بالتحديد، فعدم العلم بوجه شيء لا يدلّ علىٰ عدم ذلك الشيء.

و بعد ذلك أشار إلى أنّ المتكلّمين قد ذكروا وجهين من وجوه المناسبة، من دون أن يرجّحوا أحدهما على الآخر، و الوجهان هما:

الأوّل: أنّ في الشرعيّات نوعاً من رياضة النفس، و توطينها على ذكر اللّٰه تعالى و الرجوع إليه، و التمسّك بطاعته، و هذا موجود في التكاليف العقليّة أيضاً، و هو كاف

في تحقّق المناسبة، فإنّه إذا وطّن العبد نفسه على امتثال التكاليف الشرعيّة، صار أقرب إلى امتثال التكاليف العقليّة، فهذا وجه من وجوه المناسبة.

الثاني: أنّ في التكاليف الشرعيّة مشقّة ينبغي تحمّلها و الصبر عليها، و هو نفسه موجود في التكاليف العقليّة، فالذي يوطّن نفسه على الصبر على الشرعيّات، يكون قادراً على الصبر على العقليّات، و مثّلوا لذلك بمن يصبر على الآلام و الهموم التي تنزل به، فإنّه يكون أقدر على فعل الطاعات و ترك المعاصي.

و بذلك اتّضح وجه المناسبة بين التكاليف الشرعيّة و العقليّة.

و الجدير بالذكر أنّ القاضي عبد الجبّار المعتزلي (ت 415 ه‍) قد تعرّض في كتابه المغني إلى نفس هذه الأبحاث في ذيل جواب إحدى شُبه البراهمة⁽¹⁾، حتّى قد يتصوّر القارئ أنّ الشريف المرتضى قد قرّر في هذه الرسالة ما هو موجود في المغني؛ و لكن قد أشرنا في مقدّمة رسالة «دفع شبهة للبراهمة في بعث الأنبياء عليهم السلامُ‌» إلى احتمال أن يكون كلّ من الشريف المرتضى و القاضي ينقلان هذه المطالب من مصدر ثالث مشترك، لا أنّ الشريف المرتضى يأخذ من القاضي مباشرة.

و على أيّ حال، فإنّ مَن يريد أن يستوعب مطالب الرسالة محلّ بحثنا، فعليه بكتاب المغني؛ فإنّ فيه تفاصيل أُخرى تساعد على فهم مطالب الرسالة بصورة أفضل.

عنوان الرسالة

طبعت هذه الرسالة في رسائل الشريف المرتضى، ج 4، ص 343 في ضمن «مسائل شتّىٰ‌»، تحت عنوان: «النسبة بين الأفعال و ما هو لطف منها»⁽²⁾. و هذا العنوان

صحيح و لكن فيه شيء من العموم؛ فإنّه لم يبيّن أنّ المقصود بالأفعال الأفعال الشرعيّة.

و طبعت في مسائل المرتضى، ص 199، تحت عنوان: «الأفعال مع اللطف». و هو عنوان غير واضح، و لا يعكس محتوى الرسالة.

لذلك فالأفضل تسميتها: «وجه المناسبة بين الأفعال الشرعيّة و ما هي لطف فيه».

مخطوطات الرسالة

(25) من المجموعة، و رمزنا لها ب‍ «ص».

[

مسألةٌ في وجِه المناسَبةِ بَينَ الأفعالِ الشرعيّةِ و ما هي لُطفٌ فيه

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

مسألةٌ‌:

إن سَألَ‌⁽¹⁾سائلٌ عن وجهِ المُناسَبةِ بَينَ الأفعالِ في العقلِ و بَينَ ما هو لُطفٌ فيها مِن الشرعيّاتِ‌.

فالجوابُ‌:

أنّا إذا عَلِمنا كَونَ هذه الأفعالِ - أَعني الشرعيّاتِ - واجبةً‌، عَلِمنا أنّ لها وجهَ وجوبٍ‌⁽²⁾و مُناسَبةٍ [بَينَها] و بَينَ‌⁽³⁾ما هي لُطفٌ فيه⁽⁴⁾و إن لَم يَتعيَّنْ لنا وجهُ المُناسَبةِ‌.

غيرَ أنّهم قد بَيَّنوا ما يُمكِنُ أن يَكونَ وجهاً علىٰ طَريقِ الاستظهارِ و التقريبِ‌⁽⁵⁾، و قالوا⁽⁶⁾:

إنّه يُمكِنُ أن يَكونَ الوجهُ أنّ في الشرعيّاتِ مِن ذِكرِ اللّٰهِ تَعالىٰ و الرجوعِ إليه و التمسُّكِ بطاعتِه و تَوطينِ النفسِ عليها مِثلَ الذي يَجِبُ علَى المُكلَّفِ في التكليفِ العقليِّ أن يَفعَلَه؛ فإذا عَزَمَ علىٰ هذا الفعلِ‌، و وَطَّنَ نفسَه علَى الاستكثارِ منه، سارَعَ‌⁽¹⁾إلىٰ مِثلِه في العقليّاتِ‌.

و الوجهُ الثاني: أنّ‌⁽²⁾في هذه الأفعالِ مِن تَحمُّلِ المَشقّةِ علىٰ وجوهٍ مخصوصةٍ مِثلَ ما في تلكَ الأفعالِ‌.

و هذا يُسقِطُ استبعادَ مَن يَستَبعِدُ كَونَها مَصالحَ‌⁽³⁾في العقليّاتِ‌.

و قالوا: إنّا لا نَقطَعُ علىٰ أنّها مَصلَحةٌ لأيِّ وجهٍ مِن هذَينِ الوجهَينِ‌؛ و إنّما أَورَدنا [ذلك]⁽⁴⁾لنُزيلَ‌⁽⁵⁾ما يُتوهَّمُ و يُستَبعَدُ مِن المُناسَبةِ‌.

و بَيَّنوا: أنّ الطريقةَ في ذلكَ كالطريقةِ في الآلامِ و الغُمومِ و المُعالَجاتِ‌؛ و ذلكَ أنّ مَن نَزَلَت به الآلامُ فَقَلِقَ‌⁽⁶⁾لها و طَلَبَ التخلُّصَ منها بالمَكارِهِ و العِلاجِ‌⁽⁷⁾، و احتَمىٰ مِن المَلاذِّ⁽⁸⁾طلباً للسلامةِ منها، يَكونُ أقرَبَ إلىٰ مُفارَقةِ المَعاصي و فعلِ الطاعاتِ و تَحمُّلِ المَشقّةِ فيها؛ لِيَتخلَّصَ مِن العِقابِ الدائمِ‌، و يَستَحِقَّ الثوابَ الدائمَ‌.

ثُمّ لَم يَجِبْ‌⁽¹⁾أن يُعرَفَ التفصيلُ في ذلكَ‌، و لا أن يُقطَعَ علىٰ أنّ هذا هو الوجهُ دونَ غيرِه. و بَيَّنوا ذلكَ أيضاً بأنّ الإنسانَ إذا قارَفَ‌⁽²⁾ذَنباً وَجَبَ عليه التوبةُ منه؛⁽³⁾ليُزيلَ عن⁽⁴⁾نفسِه العِقابَ‌. و لا فَرقَ بَينَ أن يَعرِفَ عينَ الفعلِ و بَينَ أن لا يَعرِفَه في أنّ وجهَ وجوبِ التوبةِ قد حَصَلَ له، و قد تَمكَّنَ مِن تَلافي ما كانَ منه. فكذلكَ القولُ في المَصالحِ‌؛ لأنّها إنّما⁽⁵⁾تَجِبُ لِما تَتضمَّنُ‌⁽⁶⁾مِن إزالةِ المَضرّةِ و اجتلابِ‌⁽⁷⁾المَنفَعةِ‌، علىٰ ما بُيِّنَ‌.

(47) مسألةٌ في بَيانِ أحكامِ أهلِ الآخِرةِ‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

من المسائل الكلاميّة التي أهتمّ المتكلّمون بها هي البحث عن أحوال أهل الآخرة، من حيث تكليفهم، و حقيقة معارفهم، و كونهم مُلجئين إلى أفعالهم أو مختارين لها.

محتوى الرسالة

و قد ذكر الشريف المرتضى أن أهل الآخرة على ثلاثة أصناف: أهل الثواب، و أهل العقاب، و أهل الحساب و هم أهل الموقف. و تعمّ هؤلاء الأصناف ثلاثة أحكام:

سقوط التكليف عنهم، و كون معارفهم ضروريّة، و أنّهم مُلجؤون إلى الامتناع عن القبيح، رغم كونهم مختارين لأفعالهم. و على هذا قسّم الشريف المرتضى البحث في هذه الرسالة إلى ثلاثة أقسام، وفقاً لأحكام أهل الآخرة:

أوّلاً: سقوط التكليف. أمّا سقوط التكليف عن أهل الثواب فلأنّ من شرط الثواب أن يكون خالصاً من المَشاقّ‌، و غير مشوب بشيء من المنغِّصات، بينما التكليف فيه كلفة تخرج الثواب عن كونه خالصاً.

و أمّا سقوط التكليف عن أهل العقاب و الحساب فهو الإجماع على عدم اختلاف أحوال أهل الآخرة عن بعضهم البعض، فإذا سقط عن أهل الثواب سقط عن الباقين.

و هذا البيان في نفي تكليف أهل الثواب بالدليل المتقدّم و الباقين بالإجماع أفضل ممّن استدلّ علىٰ نفي التكليف عن الجميع بأنّه يؤدّي إلى تغيير حال أهل الثواب إلى

العقاب فيما لو عَصَوا و بالعكس فيما لو أطاعوا. و وجه الأفضليّة أنّ العقل لا يمنع من ذلك أي من تغيير أحوالهم، فيمكن التسليم بذلك فيسقط الدليل، إلّاإذا تمّ إكماله بسمع أو إجماع يمنع من ذلك. فهذا الدليل بحاجة للاستعانة بالسمع بينما دليلنا على نفي تكليف أهل الثواب لا حاجة به إلىٰ ذلك.

و إذا قيل: كيف يجوِّز العقل تكليف أهل الآخرة مع أنّه لا يجوز أن يكونوا متردّدين بين فعل الطاعة و المعصية؛ لزوال الشبهة عنهم بسبب ما شاهدوه من أهوال الآخرة، فهُم لا يختارون إلّاالطاعة، فلا يستحقّون الثواب؛ لأنّ شرط استحقاقه وجود داعي إلى الطاعة و آخر إلى المعصية، و هو غير موجود عند أهل الآخرة، و إذا لم يستحقّوا الثواب لم يكونوا مكلَّفين.

و الجواب: يمكن دخول الشبهة علىٰ أهل الآخرة فيحصل عندهم داعي إلى الطاعة و آخر إلى المعصية فيصحّ تكليفهم، و يكون حالهم حال مَن شاهد المعجزات في جواز دخول الشبهةَ عليه و جواز تكليفه.

ثانياً: ضرورية المعرفة. و يتكوّن الدليل على ذلك من مرحلتين:

الأُولى: وجوب معرفة اللّٰه تعالى و أحواله. و يدلّ على ذلك أنّ المُثاب إذا لم يعرف اللّٰه تعالى، لم يَعرف أنّ الثواب الواصل إليه كان على الوجه الذي يستحقّه، أي أنّه حاصل له على سبيل الجزاء عمّا عمله من الطاعات، و أنّه دائم غير منقطع. و بما أنّ هذه المعارف واجبة، فلا بدّ من معرفة اللّٰه تعالى؛ لأنّ ما لا يتمّ الواجب إلّابه فلا بدّ من حصوله.

و دليل وجوب تلك المعارف هو أنّه إذا لم يَعرف أنّ الثواب الواصل إليه كان نتيجة لطاعات، لم يَعلم أنّه قد وُفّي حقّه على ما تحمّله من مَشاقّ التكليف. إضافةً إلى أنّ كون الثواب ثواباً متوقّف على العلم بقصد فاعله إلى التعظيم به، و العلم بالقصد يقتضي العلم بالقاصد، و هو اللّٰه تعالى. هذا بالنسبة إلى معرفة المُثاب باللّٰه تعالى.

و أمّا معرفة المُعاقَب به تعالى فهي واجبة أيضاً بدليل قريب من الدليل السابق، و هو أنّ المُعاقَب يجب أن يَعرف أنّ الآلام الواصلة إليه كانت على سبيل العقاب و الاستحقاق، و أنّ الذي يعقابه قاصد إلى عقابه لاستحقاقه له، و هذا لا يتمّ إلّابعد معرفته تعالى و أحواله.

و أمّا معرفة أهل الموقف و الحساب، فدليلها أنّ فائدة المحاسبة و المساءلة هي حصول السرور لأهل الثواب، و الألم لأهل العقاب، فلا بدّ أن يعرفوه تعالى ليعلموا ذلك. كما أنّ نشر الصحف و المحاسبة واقعة على وجه الحكمة، فلا بدّ أن يعرفوا اللّٰه تعالى حتّى يعرفوا ذلك، و إلّاجوّزوا أن يكون ذلك على خلاف الحكمة.

الثانية: بعد أن ثبت وجوب معرفة أهل الآخرة باللّٰه تعالى، فلا تخلو حالهم من أن يكونوا مكتسبين لهذه المعرفة، أو مُلجئين إليها و إلى النظر المولّد لها، أو مضطرين إليها و إلى النظر المولّد لها.

و لا يجوز أن يكونوا مكتسبين لها علىٰ نحو الابتداء و مستدلّين عليها؛ لأنّ هذا يقتضي أن يكونوا مكلّفين بهذه المعرفة التي تقدّم قبل قليل أنّها واجبة، لكن تقدّم أيضاً أنّهم غير مكلّفين؛ إذن معرفتهم غير اكتسابية علىٰ نحو الابتداء.

كما هي ليست اكتسابيّة علىٰ نحو التذكّر؛ لأنّ هذا أيضاً يقتضي أن يكونوا مكلَّفين بهذه المعرفة بسبب وجود الشبهات التي يجب عليهم دفعها. إضافة إلىٰ أنّ التذكّر خاصّ بالمؤمنين دون الملحدين، و لا يمكن أن تكون علوم بعض أهل الآخرة من سنخ - أي التذكّر - و البعض الآخرة من سنخ آخر - أي الاكتساب الابتدائي أو غير ذلك -؛ لقيام الإجماع علىٰ تساوي معارف أهل الآخرة في طريق تحصيلها.

كما لا يجوز أن يكونوا مُلجئين إلى المعرفة و لا إلى النظر المولّد لها؛ لأنّ الإلجاء إلى أفعال القلوب لا يصحّ إلّامنه تعالى؛ لأنّه المطّلِع على القلوب، و لا يكون مُلجِأ لهم إلّابعد معرفتهم به تعالى و بأحواله؛ لأنّه عندما يُلجئهم إلى الفعل يُعلِمهم بأنّهم

متى حاولوا العدول عنه منعهم منه، و هو يقتضي معرفتهم به قبل الإلجاء إليها، فيكونون مستغنين بهذه المعرفة عن الإلجاء إليها.

و أخيراً لا يجوز أن يكونوا مضطرّين إلى النظر المولد للمعرفة؛ لأنّ هذا كالعبث، فإنّ الهدف هو تحصيل المعرفة، و الاضطرار إليها يغني عن الاضطرار إلى سببها و هو النظر. إضافة إلى أنّ النظر فيه مشقّة، و هو يتنافى مع ما عليه أهل الثواب.

فلم يبق إلّاأن يكونوا مضطرّين إلى المعرفة. و إذا وجب أن تكون معارف أهل الثواب اضطراريّة، وجب أن تكون معارف أهل العقاب و الحساب أيضاً كذلك؛ لأنّ طرقهم إلى المعرفة متساوية.

و بذلك ثبت أنّ معارف جميع أهل الآخرة اضطراريّة.

ثالثاً: اختياريّة الأفعال، و الإلجاء إلى ترك القبيح. إنّ أفعال أهل الآخرة تقع على وجه الاختيار و إن كانوا مُلجئين إلى ترك القبيح، خلافاً لأبي الهذيل العلّاف (ت 235 ه‍) الذي ذهب إلى أنّ أفعالهم ضروريّة.

و الذي يدلّ على ذلك في حقّ أهل الجنّة هو أنّهم كاملو العقول، فلا بدّ أن يكونوا ممّن يُخطر القبيحَ في قلبه و يتصوّره و يكون قادراً عليه، لكن لا يجوز أن يُخلّى بينهم و بين القبيح، فلا يخلو أن يكون منعُهم من القبيح بواسطة أمر و تكليف، أو اضطرار، أو إلجاء. أمّا التكليف فقد تقدّم أنّهم غير مكلّفين، و أمّا الاضطرار فلا يمكن أن يكونوا مضطرّين؛ لأنّ المضطرّ غير خالٍ من تنغيص و تكدير، فلم يبق إلّاأن يكونوا مُلجئين إلى ترك القبيح.

ثمّ إنّ الاختيار لا تكون فيه مشقّة لأهل الجنّة؛ لأنّهم إنّما هم ينالون ما يشتهون بلا كلفة و لا مشقّة، و يكون اختيارهم أكمل للّذّة و أقوى للمنفعة، هذا بالنسبة لأفعال أهل الجنّة.

و أمّا أهل النار فإنّ كونهم مختارين أشدّ تأثيراً في إيلامهم و الإضرار بهم؛ لأنّهم إذا

لم يتمكّنوا من دفع الضررعن أنفسهم مع كونهم مختارين، يكون ذلك أشدّ إيلاماً لهم.

و أمّا أهل الموقف فقد دلّ الإجماع على أنّ أفعالهم كأفعال أهل الجنة و النار.

ثمّ إنّ الإلجاء إلى ترك القبيح لا ينافي كون الأفعال اختياريّة، لأنّ الإلجاء يتوجّه هنا إلى عدم الفعل، بينما الاختيار يكون في الفعل؛ فإنّهم يتخيّرون بين الأفعال و الأحوال المختلفة بعد أن لا يكون في أفعالهم شيء من القبيح. و لا إشكال في أن يكون المكلّف مُلجأ من جهة، و مُخيّراً من جهة أُخرى، فهو مثل مَن ألجأه السبع إلى ترك أحد الطرق المعيّنة، فيكون مخيّراً في نفس الوقت في اختيار طرق و جهات أُخرى للهرب، فيكون مختاراً لبعض الطرق و إن كان مُلجأ إلى ترك إحداها.

نسبة الرسالة

لم ينسب أحد من أصحاب الفهارس المتقدّمين رسالة بهذا العنوان إلى الشريف المرتضى على الرغم من أهمّيتها، كما لا توجد قرائن داخليّة على تصحيح نسبتها إليه، سوى مطابقتها الكبيرة لآرائه المذكورة في كتبه الأُخرى⁽¹⁾، إضافة إلى نسبتها إليه في النسخ الخطّيّة.

و الجدير بالذكر أنّه جاء في آخر إحدىٰ النسخ المعتمدة في هذا التحقيق أنّها قد استنسخت علىٰ نسخة عتيقة جدّاً، و هو يدلّ علىٰ قِدَم الرسالة. فراجع.

و كانت هذه الرسالة قد طبعت في طهران سنة 1315 ه‍ في ضمن كلمات المحقّقين، ص 534، كما طبعت علىٰ هامش حاشية الرسائل للآخوند الخراساني، و طبعت أيضاً في بغداد - الكاظمية سنة 1386 ه‍ في ضمن مجموعة رسائل الشريف المرتضى، المجموعة الأولى، ص 39، بتحقيق السيّد أحمد الحسيني، و طبعت في قم سنة 1405 ه‍ في ضمن رسائل الشريف المرتضى، ج 2، ص 131.

مخطوطات الرسالة

ألف) النسخ المعتمدة:

ب) سائر النسخ:

مسألةٌ في بَيانِ‌ أحكامِ أهلِ الآخِرةِ‌

اشارة

مسألةٌ في بَيانِ‌⁽¹⁾أحكامِ أهلِ الآخِرةِ‌⁽²⁾

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

قالَ‌⁽³⁾- رَضيَ اللّٰهُ عنه -:

سُئلتُ‌ بيانَ أحكامِ أهلِ الآخِرةِ في مَعارِفِهم و أحوالِهم⁽⁴⁾و أفعالِهم⁽⁵⁾، و أنا ذاكرٌ مِن ذلكَ جُملةً وَجيزةً‌:

اِعلَمْ‌ أنّ لِأهلِ الآخِرةِ ثَلاثَ‌⁽⁶⁾أحوالٍ‌: حالُ ثَوابٍ‌، و حالُ عِقابٍ‌، و حالٌ أُخرىٰ للمُحاسَبةِ‌. و يَعُمُّهم⁽⁷⁾في هذه الأحوالِ الثلاثِ‌⁽⁸⁾: سُقوطُ التكليفِ عنهم، و أنّ مَعارِفَهم ضَروريّةٌ‌، و أنّهم مُلجَؤونَ إلَى الِامتناعِ مِن القَبيحِ و إن كانوا مُختارينَ لأفعالِهم مؤثِرينَ لها.

و هذا هو الصحيحُ‌، دونَ ما ذَهَبَ إليه مَن خالَفَ في⁽⁹⁾هذه الجُملةِ‌.

[

في بيان سقوط التكليف عن أهل الآخرة

و الذي يَدُلُّ علىٰ سُقوطِ التكليفِ عن أهلِ الثوابِ منهم، فهو أنّ الثوابَ مِن⁽¹⁾شَرطِه و حقِّه أن يَكونَ خالصاً غيرَ مَشوبٍ و لا مُنغَّصٍ‌⁽²⁾، و مُقارَنةُ التكليفِ للمُثابِ تُخرِجُه⁽³⁾عن صفتِه التي لا بُدَّ أن يَكونَ عليها.

فإن قيلَ‌: فهَبوا أنّ هذا يَتِمُّ في أهلِ الجَنّةِ الذينَ هم مُثابونَ‌؛ فمِن أينَ زَوالُ التكليفِ عن أهلِ النارِ أو عن أهلِ المَوقِفِ؟

قُلنا: الجوابُ الصحيحُ عن هذا السؤالِ أنّا إذا عَلِمنا زوالَ التكليفِ عن أهلِ الجَنّةِ - بالطريقةِ التي ذَكرناها - عَلِمنا زوالَه عن أهلِ العِقابِ و أهلِ المَوقِفِ بالإجماعِ‌؛ لأنّ أحَداً مِن الأُمّةِ لا يَفصِلُ بَينَ أحوالِ أهلِ الآخِرةِ في كَيفيّةِ المَعارِفِ و زَوالِ التكليفِ‌.

و هذا الوجهُ أَولىٰ ممّا يَمضي في الكُتُبِ‌،⁽⁴⁾مِن أنّ‌⁽⁵⁾أهلَ الآخِرةِ بَينَ مُثابٍ أو مُعاقَبٍ أو مُساءَلٍ يُحاسَبُ‌، و لَو كانوا مُكلَّفينَ لَجازَ أن تَتغيَّرَ⁽⁶⁾أحوالُ أهلِ العِقابِ إلَى الثوابِ‌، و أحوالُ أهلِ الثوابِ إلَى العِقابِ‌، و أن يَصيرَ أَدوَنُ‌⁽⁷⁾المؤمِنينَ حالاً في

الثوابِ بمَنزِلةِ النبيِّ صَلَّى اللّٰهُ عليهِ و آلهِ و سَلَّمَ في مَنازِلِ‌⁽¹⁾ثوابِه.⁽²⁾

و إنّما قُلنا: «إنّه أَولىٰ منه»؛ لأنّ العقلَ لا يَمنَعُ ممّا ذَكروه مِن تَغيُّرِ أحوالِ [أهلِ‌] الآخِرةِ في الثوابِ و العِقابِ‌، و إن مَنَعَ مِن⁽³⁾ذلكَ سَمعٌ أو إجماعٌ عُوِّلَ عليه في المَنعِ منه، و إلّافقَد كانَ مُجوَّزاً⁽⁴⁾.

و لَيسَ لأحَدٍ أن يَقولَ‌: كَيفَ يَكونُ‌⁽⁵⁾أهلُ الآخِرةِ مُكلَّفينَ و لَيسَ لَهُم دَواعٍ مُتردِّدةٌ‌، و الشُّبهةُ لا تَدخُلُ‌⁽⁶⁾عليهم‌؟ و التكليفُ إنّما يَحسُنُ تعريضاً للثوابِ‌، و الثوابُ لا يُستَحَقُّ مع تَوفُّرِ الدواعي⁽⁷⁾و امتناعِ دخولِ الشُّبهةِ‌.

فالجوابُ عن هذه الشُّبهةِ‌: أنّه غيرُ مُمتَنِعٍ دخولُ الشُّبهةِ علىٰ أهلِ الآخِرةِ‌، فيَصِحُّ أن يُكلَّفوا؛ لأنّهم في مُعايَنتِهم تلكَ الأهوالَ‌⁽⁸⁾و الآياتِ‌⁽⁹⁾يَجرونَ‌⁽¹⁰⁾مَجرىٰ مَن شاهَدَ المُعجِزاتِ العظيمةَ للأنبياءِ عليهم السلامُ في أنّه مُكلَّفٌ‌، و يَجوزُ دخولُ الشُّبهةِ عليه.

[

في بيان أنّ معارف أهل الآخرة ضروريّة

فأمّا⁽¹¹⁾الذي يَدُلُّ علىٰ أنّ أهلَ الآخِرةِ لا بُدَّ أن يَكونوا عارفينَ باللّٰهِ تَعالىٰ و أحوالِه،

فهو أنّ المُثابَ متىٰ لَم يَعرِفْه تَعالىٰ لَم يَصِحَّ منه مَعرفةُ كَونِ الثوابِ ثَواباً واصِلاً⁽¹⁾إليه علَى الوجهِ الذي استَحَقَّه⁽²⁾، و أنّه دائمٌ غيرُ مُنقَطِعٍ‌. و إذا كانَت هذه المَعارفُ واجبةً‌، فما لا تَتِمُّ‌⁽³⁾هذه المعرفةُ إلّابه - مِن مَعرِفةِ اللّٰهِ تَعالىٰ‌، و إكمالِ العقلِ و غيرِه⁽⁴⁾- لا بُدَّ مِن حُصولِه.

و إنّما قُلنا بوجوبِ حصولِ هذه المَعارفِ لأنّ المُثابَ متىٰ لَم يَعرِفْ أنّ الثوابَ واصلٌ إليه علىٰ سَبيلِ الجَزاءِ عمّا فَعَلَه مِن الطاعاتِ‌، لَم يَعلَمْ أنّه قد وُفِّيَ حقَّه و وُفِيَ‌⁽⁵⁾له⁽⁶⁾بما عُرِّضَ له مِن التكليفِ الشاقِّ‌. و لأنّ كَونَ الثوابِ ثَواباً مُفتَقِرٌ إلَى العِلمِ بقَصدِ فاعلِه إلَى التعظيمِ به، و العِلمُ بالقَصدِ يَقتَضي العِلمَ بالقاصدِ.

و العِلمُ بدَوامِ الثوابِ أيضاً زائدٌ في لَذّةِ المُثابِ و نافٍ للتكديرِ و التنغيصِ بجَوازِ انقطاعِه، و معلومٌ أنّه لا يَتِمُّ العِلمُ بدَوامِه إلّابَعدَ المَعرفةِ باللّٰهِ تَعالىٰ‌.

و القولُ في المُعاقَبِ يَقرُبُ مِن القولِ في المُثابِ‌؛ لأنّه يَجِبُ أن يَعرِفَ أنّ الآلامَ الواصلةَ إليه⁽⁷⁾علىٰ سَبيلِ العِقابِ‌، فيَعلَمَ أنّها مُستحَقّةٌ و واقعةٌ علىٰ وجهِ الحُسنِ‌، و يَعلَمَ قَصْدَ القاصدِ إلَى الِاستخفافِ‌⁽⁸⁾بها، كما قُلناه في بابِ الثوابِ و القَصدِ إلَى التعظيمِ به، و يَعلَمَ أيضاً دوامَه، فيَكونَ ذلكَ زائداً في إيلامِه و الإضرارِ به. و هذا

كُلُّه لا يَتِمُّ إلّابالمَعرِفةِ‌⁽¹⁾باللّٰهِ تَعالىٰ و أحوالِه، فيَجِبُ حصولُها.

فإن قيلَ‌: فمِن أينَ‌⁽²⁾أنّ أهلَ المَوقِفِ يَجِبُ أن يَكونوا عارفينَ باللّٰهِ تَعالىٰ‌، و لَيسَ يَتِمُّ فيهم ما ذَكرتموه في أهلِ الثوابِ و العِقابِ‌⁽³⁾؟

قُلنا: أهلُ المَوقِفِ يَجرونَ مَجرىٰ أهلِ الثوابِ و العِقابِ‌⁽⁴⁾في وجوبِ المَعرِفةِ باللّٰهِ تَعالىٰ‌؛ لأنّ الفائدةَ في المُحاسَبةِ و المُساءَلةِ و المُواقَفةِ هي حُصولُ السُّرورِ و اللَّذّةِ لأهلِ الثوابِ‌، و الألَمِ و الحَسرةِ لأهلِ العِقابِ‌، فلا بُدَّ مِن أن يَعرِفوا اللّٰهَ - عَزَّ و جَلَّ - لِيَعلَموا ما ذَكرناه. و لأنّ نَشْرَ الصُّحُفِ و المُحاسَبةَ و المُساءَلةَ أفعالٌ واقعةٌ علىٰ وجهِ الحِكمةِ‌، و لا يَجوزُ أن يَعرِفوا وقوعَها علىٰ هذا الوجهِ مِن الحُسنِ و الحِكمةِ إلّابَعدَ مَعرِفتِهم باللّٰهِ تَعالىٰ و أحوالِه، و مَتىٰ لَم يَعرِفوه جَوَّزوا فيها خِلافَ ما بُنيَ عليه مِن وجهِ‌⁽⁵⁾الحِكمةِ‌.

و إذا وَجَبَ‌⁽⁶⁾في أهلِ الآخِرةِ أن يَكونوا عارِفينَ باللّٰهِ تَعالىٰ‌، لَم تَخلُ‌⁽⁷⁾حالُهم في هذه المعرفةِ مِن وجوهٍ‌: إمّا أن يَكونوا مُكتَسِبينَ لها و مُستَدِلّينَ عليها، أو يَكونوا مُلجَئينَ إليها و إلَى النظَرِ الموَلِّدِ لها، أو يَكونوا مُضطَرّينَ إليها أو⁽⁸⁾إلَى النظَرِ الموَلِّدِ لها.

و لا يَجوزُ أن يَكونوا⁽⁹⁾مُكتَسِبينَ لهذه المَعرِفةِ‌؛ لأنّ ذلكَ يَقتَضي كَونَهم مُكلَّفينَ‌، و قد بيّنّا أنّهم غيرُ مُكلَّفينَ‌.

و لا يَجوزُ أن يَكونوا مُكتَسِبينَ‌⁽¹⁾لها علىٰ سَبيلِ التذكُّرِ⁽²⁾- كما يَفعَلُه المُنتبِهُ مِن⁽³⁾نَومِه عندَ انتباهِه، في أنّه يَفعَلُ اعتقاداً لِما كانَ عالِماً به⁽⁴⁾، فيَكونُ‌⁽⁵⁾عُلوماً لأجلِ التذَكُّرِ⁽⁶⁾-؛ و ذلكَ أنّ هذا⁽⁷⁾الوجهَ لا يَخرُجونَ معه مِن جُملةِ التكليفِ‌؛ لأنّهم و إن كانوا عندَ التذكُّرِ لا بُدَّ أن يَفعَلوا الاعتقاداتِ التي تَصيرُ علوماً، و الشُّبَهُ مُتطرِّقةٌ عليهم، و يَجوزُ دخولُها فيما عَلِموه، فلا بُدَّ أن يُكلَّفوا دَفْعَها و التخَلُّصَ منها؛ فالتكليفُ ثابتٌ أيضاً علىٰ هذا الوجهِ‌.

علىٰ أنّ هذا الوجهَ إنّما يَتطرَّقُ فيمَن كانَ عارفاً باللّٰهِ تَعالىٰ في دارِ الدُّنيا؛ فأمّا⁽⁸⁾مَن لَم يَكُن عارفاً⁽⁹⁾فلا يَتأتّىٰ منه.

فإن قيلَ‌: هؤلاءِ الذينَ كانوا في الدُّنيا لا يَعرِفونَ اللّٰهَ تَعالىٰ يَعرِفونَه في الآخِرةِ ضَرورةً‌.⁽¹⁰⁾

قُلنا: بالإجماعِ نَعلَمُ ضَرورةً أنّ مَعارِفَ أهلِ الآخِرةِ مُتَساويةٌ في طريقِها غيرُ مُختَلِفةً‌.

و لا يَجوزُ أن يَكونوا مُلجَئينَ إلَى المَعرِفةِ‌، و لا إلَى النظَرِ الموَلِّدِ للمَعرِفةِ‌؛ لأنّ الإلجاءَ إلىٰ أفعالِ القُلوبِ لا يَصِحُّ إلّامنه تَعالىٰ‌؛ لأنّه المُطَّلِعُ علَى الضمائرِ. و لا يَصِحُّ أن يَكونَ تَعالىٰ مُلجِئاً لهم إلّامع تَقدُّمِ مَعرِفتِهم به و بأحوالِه؛ لأنّه إنّما يُلجِئُهم إلَى الفِعلِ‌⁽¹⁾بأن يُعلِمَهم بأنّهم مَتىٰ حاوَلوا العُدولَ عنه مَنَعَهم منه،⁽²⁾و ذلكَ يَقتَضي كَونَهم عارفينَ به تَعالىٰ و بصفاتِه.⁽³⁾

علىٰ أنّ الإلجاءَ إلَى المَعرفةِ أيضاً لا يَصِحُّ‌؛ لأنّه إنّما يُلجِئُ إلَى الِاعتقاداتِ المخصوصةِ‌؛ بأن⁽⁴⁾يُعلِمَ المُلجَأَ أنّه يَمنَعُه متىٰ رامَ غيرَها. و أكثَرُ ما في ذلكَ أن يَقَعَ مِن هذا المُلجَإِ تلكَ الاعتقاداتُ‌، فما الذي يَقتَضي كَونَها عُلوماً و مَعارِفَ؟ و لا وجهَ يَقتَضي⁽⁵⁾ذلكَ مِن الوجوهِ المذكورةِ التي يَصيرُ الاعتقادُ لها عِلماً.

و لا يَجوزُ أن يَكونَ تَعالىٰ مُضطَرّاً لهم إلَى النظَرِ المُولِّدِ للمَعرِفةِ‌؛ لأنّ ذلكَ جارٍ مَجرَى العَبَثِ الذي لا فائدةَ فيه؛ لأنّ الغرضَ هو المَعرِفةُ‌، و الِاضطرارُ إليها يُغني عن الاضطرارِ إلىٰ سببِها.

علىٰ أنّ في النظرِ مَشَقّةً و كُلفةً‌، و ذلكَ يُنافي⁽⁶⁾صفةَ أهلِ الثوابِ في الآخِرةِ‌.

و إذا وَجَبَ في مَعرِفةِ أهلِ الثوابِ منهم الاضطرارُ، وَجَبَ ذلكَ في مَعارِفِ الجَميعِ‌؛ مِن الوجهِ الذي بيّنّاه.

فإن قيلَ‌: دُلّوا علىٰ أنّ في⁽⁷⁾مقدورِه تَعالىٰ عِلماً يَفعَلُه في غيرِه، فيَكونُ ذلكَ الغَيرُ به عالِماً؛ فإنّ كلامَكم مَبنيٌّ علىٰ أنّ ذلكَ مقدورٌ غيرُ مَمتَنِعٍ‌.

قُلنا: لا بُدَّ مِن كَونِ ذلكَ في مقدوراتِه تَعالىٰ‌؛ لأنّه لَو لَم يَكُن له مقدوراً⁽¹⁾لَوجبَ في أجناسِ الاعتقاداتِ علَى اختلافِها أن تَكونَ خارجةً مِن مقدورِ اللّٰهِ تَعالىٰ‌؛ لأنّه لا يوصَفُ تَعالىٰ بالقُدرةِ علىٰ عِلمٍ يَكونُ به هو تَعالىٰ‌⁽²⁾عالِماً. و إذا كانَ لا يوصَفُ بالقُدرةِ علىٰ عِلمٍ يَكونُ غيرُه به عالِماً⁽³⁾، فيَجِبُ أن يَكونَ جنسُ العلومِ‌⁽⁴⁾مِن الاعتقاداتِ خارجاً عن مقدورِه، و هذا يَقتَضي أن يَكونَ غيرُه مِن المُحدَثينَ أقدَرَ منه و أكمَلَ حالاً في القُدرةِ‌؛ لأنّا نَقدِرُ علىٰ هذه الأجناسِ‌. و إذا ثَبَتَ أنّه تَعالىٰ أقدَرُ مِنّا و أنّه لا يَجوزُ أن نَقدِرَ علىٰ جنسٍ لا يَقدِرُ هو تَعالىٰ عليه، ثَبَتَ أنّه لا بُدَّ أن يَكونَ قادراً علىٰ جنسِ العلومِ‌⁽⁵⁾.

و لهذا كُفِّرَ أبو القاسِمِ البَلخيُّ‌⁽⁶⁾في هذه المَسألةِ‌، و قيلَ له: إنّكَ‌⁽⁷⁾مُصرِّحٌ بأنّا أقدَرُ منه.

و لا يَلزَمُ علىٰ هذا ما نَقولُه كُلُّنا، مِن أنّه لا يوصَفُ بالقُدرةِ علَى الجَمعِ بَينَ‌

الضدَّينِ‌، و أن يَفعَلَ في نفسِه حركةً‌⁽¹⁾، و ما أشبَهَ ذلكَ‌؛ لأنّ هذا كُلَّه غيرُ مقدورٍ في نفسِه، مِن حَيثُ لا يَقدِرُ عليه مِن القادرِينَ أحَدٌ، و لَيسَ كذلكَ قَبيلُ الاعتقاداتِ‌؛ لأنّه مقدورٌ في نفسِه لِمَن هو أنقَصُ حالاً مِن القَديمِ تَعالىٰ في بابِ القُدرةِ‌، فأَولىٰ و أَحرىٰ أن يَكونَ تَعالىٰ قادراً عليه.

فإن قيلَ‌: فإذا كان التكليفُ زائلاً عنهم، فكَيفَ أمَرَهم تَعالىٰ بقَولِه: «كُلُوا وَ اِشْرَبُوا هَنِيئاً بِمٰا أَسْلَفْتُمْ فِي اَلْأَيّٰامِ اَلْخٰالِيَةِ‌» ⁽²⁾؟

قُلنا: قيلَ‌: إنّ هذا اللفظَ و إن كانَ صيغتُه⁽³⁾الأمرَ فلَيسَ بأمرٍ علَى الحقيقةِ‌؛ بَل يَجري مَجرَى الإباحةِ‌، و الإباحةُ لها صورةُ الأمرِ. و قيلَ‌⁽⁴⁾أيضاً: إنّه أمرٌ، و إنّه تَعالىٰ أرادَ مِن أهلِ الجَنّةِ الأكلَ و الشُّربَ علىٰ سَبيلِ الزيادةِ في مَلاذِّهم و سُرورِهم، لا علىٰ سَبيلِ التكليفِ‌.

فإن قيلَ‌: فكَيفَ تَقولونَ في شُكرِ أهلِ الجَنّةِ لنِعَمِ اللّٰهِ تَعالىٰ‌، أوَ لَيسَ هو بِلازمٍ‌⁽⁵⁾لهم‌؟

قُلنا: أمّا ما⁽⁶⁾يَرجِعُ إلَى القَلبِ مِن الشُّكرِ، فهو يَحصُلُ في قُلوبِهم ضَرورةً‌؛ لأنّه يَرجِعُ إلَى الِاعتقاداتِ‌. و ما يَرجِعُ إلَى اللسانِ منه فلا كُلفةَ فيه، و رُبَّما كانَ في مِثلِه⁽⁷⁾

اللذّةُ‌؛ لأنّ أحَدَنا يَلتَذُّ و يُسَرُّ بالتحَدُّثِ بنِعَمِ اللّٰهِ تَعالىٰ عليه، لا سِيَّما إذا كانَ وصولُها إليه بَعدَ شِدّةٍ و مَدىً طويلٍ مِن الزمانِ‌.

[

أفعال أهل الآخرة

و أمّا أفعالُ أهلِ الجَنّةِ‌، فالصحيحُ أنّها واقعةٌ منهم علىٰ سَبيلِ الِاختيارِ، و إن كانوا مُلجَئينَ إلَى الِامتناعِ مِن القَبيحِ‌⁽¹⁾، بخِلافِ ما قالَه أبو الهُذَيلِ‌⁽²⁾فإنّه كانَ يَذهَبُ إلىٰ أنّ أفعالَهم ضَروريّةٌ‌.

و الذي يَدُلُّ علىٰ صحّةِ ما اختَرناه: أنّه لا بُدَّ أن يَكونوا مع كمالِ عقولِهم و مَعرِفتِهم بالأُمورِ ممّن يُخطِرُ⁽³⁾القَبيحَ بقَلبِه و يَتصوَّرُه، و هُم قادرونَ عليه لا مَحالةَ‌. و لا يَجوزُ أن يُخَلّىٰ بَينَهم و بَينَ فِعلِه، فلا يَخلُونَ مِن أن يُمنَعوا⁽⁴⁾مِن فِعلِه⁽⁵⁾بأمرٍ و تكليفٍ أو بإلجاءٍ علىٰ ما اختَرناه، أو بأن يُضطَرّوا إلىٰ خِلافِه علىٰ ما قالَه أبو الهُذَيلِ‌.

و لا يَجوزُ أن يَكونوا مُكلَّفينَ‌؛ لِما تَقدَّمَ ذِكرُه، و لا مُضطَرّينَ - علىٰ ما قالَه أبو الهُذَيلِ -؛ لأنّ المُضطَرَّ مُتنغِّصُ‌⁽⁶⁾

و «تَنَغَّصَت عيشَتُه» أي: تَكَدَّرَت. الصحاح، ج 3، ص 1059 (نغص).

مُضطَرّاً. و لأنّ التصَرُّفَ علَى اختيارِه فيما يَتناوَلُ ما يَشتَهيهِ و يَنقُلُه مِن حالٍ إلىٰ حالٍ باختيارِه أَزيَدُ في لَذّاتِه و أَدخَلُ في تَمتُّعِه و سُرورِه، و إنّما يُرغِّبُ اللّٰهُ تَعالىٰ في اللَّذّاتِ الواصلةِ في الجَنّةِ علَى الوجهِ المُعتادِ في الدُّنيا.

فلَم يَبقَ بَعدَ ذلكَ إلّاأنّهم مُلجَؤونَ‌⁽¹⁾إلَى الِامتناعِ مِن القَبيحِ‌، و إلّاجازَ وقوعُه منهم.

فأمّا⁽²⁾ما ظَنَّ أبو الهُذَيلِ‌ أنّهم متىٰ لَم يَكونوا مُضطَرّينَ إلى أفعالِهم كانَت عليهم فيها مَشَقّةٌ و هَمٌّ مِن حَيثُ تَكلَّفوا الأفعالَ‌، و قَدَّرَ⁽³⁾أنّ قولَه بذلكَ أَدعىٰ إلىٰ تخليصِ الثوابِ مِن الشوائبِ‌؛ فقَد بيّنّا: أنّ الذي يُنغِّصُ‌⁽⁴⁾اللَّذّةَ هو كَونُهم مُضطَرّينَ لا مُختارينَ‌، و أنّ نَيلَ‌⁽⁵⁾المُلتَذِّ ما يَنالُه مِن اللَّذّاتِ باختيارِه و إيثارِه أكمَلُ لِلَذّتِه و أقوىٰ لِمَنفَعتِه. و أمّا الكُلفةُ في الأفعالِ‌، فهي مُرتَفِعةٌ عنهم؛ لأنّهم يَنالونَ ما يَشتَهونَ علىٰ وجهٍ لا كُلفةَ فيه، و لا تَعَبَ‌، و لا نَصَبَ‌.

فإن قيلَ‌: فهذا يُبيِّنُ كَونَ أهلِ الثوابِ غيرَ مُضطَرّينَ‌، فما تَقولونَ‌⁽⁶⁾في أهلِ العِقابِ و أهلِ المَوقِفِ؟

قُلنا: أمّا أهلُ العِقابِ‌، فكَونُهم مُختارينَ لأفعالِهم أشَدُّ تأثيراً في إيلامِهم و الإضرارِ بهم؛ لأنّهم إذا لَم يَتمكَّنوا مع كونِهم مُختارينَ أن يَدفَعوا ما نَزَلَ بهم مِن الضرَرِ، كان ذلكَ أقوىٰ‌⁽⁷⁾لحَسَراتِهم و أزيَدَ في غَمِّهم.

و أمّا أهلُ المَوقِفِ‌، فبالإجماعِ يُعلَمُ أنّ أفعالَهم كأفعالِ أهلِ الجَنّةِ و أهلِ النارِ؛ لأنّ أحَداً لَم يُفرِّق بَينَ‌⁽¹⁾الجَميعِ‌.

فإن قيلَ‌: فإذا قُلتم أنّهم مُلجَؤونَ إلىٰ أن لا يَفعَلوا القَبيحَ‌، فقَد ثَلَمَ‌⁽²⁾ذلكَ كَونَهم مُختارينَ لأفعالِهم علىٰ بعضِ الوجوهِ‌.

قُلنا: إنّما يُلجَؤونَ إلىٰ أن لا يَفعَلوا القَبيحَ خاصّةً‌، فالإلجاءُ إنّما يَكونُ فيما لا يَفعَلونَه، فأمّا ما يَفعَلونَه فهُم فيه مُخيَّرونَ‌؛ لأنّهم⁽³⁾يؤثِرونَ فِعلاً علىٰ غيرِه، و يَنتَقِلونَ‌⁽⁴⁾مِن حالٍ إلىٰ أُخرىٰ بَعدَ أن لا يَكونَ في أفعالِهم شَيءٌ مِن القَبيحِ‌. و لَيسَ يَمتَنِعُ أن يَكونَ المُلجَأُ مِن وجهٍ مُخيَّراً⁽⁵⁾مِن آخَرَ، و علىٰ وجوهٍ أُخَرَ⁽⁶⁾لأنّ‌⁽⁷⁾مَن ألجَأَه السَّبُعُ إلىٰ مُفارَقةِ مكانٍ بعَينِه هو مُخيَّرٌ في الجِهاتِ المُختَلِفةِ و الطُّرُقِ المُتَغايِرةِ‌، فالتخَيُّرُ⁽⁸⁾ثابتٌ و إن كانَ مُلجَأً مِن بعضِ الوجوهِ‌.

و لَيسَ يَجِبُ أن يَلحَقَهم غَمٌّ و لا حَسرةٌ مِن حَيثُ أُلجِئوا إلىٰ‌⁽⁹⁾أن لا يَفعَلوا القَبيحَ‌؛ لأنّهم مُستَغنونَ عنه بالحَسَنِ‌، فلا غَمَّ و لا حَسرةَ في الإلجاءِ إلىٰ مُفارَقةِ القَبيحِ‌.

و هذه الجُملةُ‌⁽¹⁰⁾كافيةٌ لِمَن اطَّلَعَ عليها، و اللّٰهُ المُوفِّقُ للصوابِ‌.

(48) مُناظَرةُ أبي العَلاءِ المَعَرّيِّ مع الشريفِ المرتضى

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

تعتبر هذه المناظرة من مناظرات الشريف المرتضى القليلة المنقولة بنصّها، فهو على خلاف شيخه المفيد الذي حفظ لنا التاريخ العديدَ من مناظراته، خاصّة تلك المنقولة في كتاب الفصول المختارة، لم يصل إلينا من مناظراته إلّاعدد يسير جدّاً. و الذي يحضرنا الآن من مناظراته و مباحثاته - إضافة إلى هذه التي بين يدينا - ما يلي:

و الجدير بالذكر أنّ الذهبي (ت 748 ه‍) قد نقل المناظرة الأخيرة؛ لكنّه لم يجزم بها، فقد عبّر عنها ب‍ «قيل» الدالّة على التضعيف، و المُلاحَظ أنّه لم ينقل شيئاً من كلام الشريف المرتضى في هذه المناظرة، و إنّما اكتفى بنقل كلام الخصم فقط⁽⁴⁾.

و قد انعقدت المناظرة محلّ البحث في مجلس الشريف المرتضى عندما دخل

عليه أبو العلاء المعرّي (ت 449 ه‍)، و سأله أسئلة رمزيّة، فأجاب الشريف المرتضى عليها بإجابات تشبهها في الرمزيّة. فصارت المناظرة أقربَ إلى الأحاجي و الألغاز منها إلى الوضوح و الجلاء. و لولا أنّ الشريف المرتضى قام بإيضاح معاني تلك الألغاز بعد مغادرة المعرّي المجلسَ‌، لكُنّا نجهل مضمون المناظرة تماماً، أو كنّا نكتفي ببعض التخمينات و الاحتمالات التي لا تغني من الحقّ شيئاً.

و على أيّ حال، فهذه المناظرة اللغزيّة الرمزيّة ليست كثيرة على الرجلَين المعروفَين بالذكاء و النباهة.

و أمّا تاريخ المناظرة، فيمكن تخمينه بالفترة الواقعة بين سنتي 399 و 400 ه‍؛ فقد كان المعرّي مقيماً في بغداد ما بين هاتين السنتين؛ فإنّه دخلها سنة 399 ه‍، و مكث فيها سنة و ستّة أو تسعة أشهر، و رثى خلالها الشريف الطاهر أبا أحمد الموسوي والد الشريفين المرتضى و الرضي، و الذي توفّي في جمادى الأُولى من سنة 400 ه‍⁽¹⁾، و رحل منها في رمضان من نفس السنة⁽²⁾، فتكون المناظرة قد انعقدت خلال هذه الفترة.

نسبتها إلى المؤلّف

أمّا التوثيق التاريخي لهذه المناظرة، فيمكن الاطمئنان إلى وقوعها فعلاً بين الشريف المرتضى و المعرّي؛ فإنّ راويها هو الشيخ سليمان الصهرشتي كما جاء في بدايتها، و هو أحد تلامذة الشريف المرتضى. و يظهر من أُسلوب نقله للمناظرة أنّه كان حاضراً فيها، أو أنّه نقلها ممّن يوثق به، فهو قد نقل المناظرة بصورة جازمة من دون أيّ تشكيك. و يعتبر هذا قرينة مهمّة جدّاً علىٰ وقوع المناظرة تاريخيّاً.

أضف إلىٰ ذلك لقد أُشير فيها إلى بعض الآراء التي يمكن التأكّد من إيمان

الشريف المرتضى و المعرّي بها، و ذلك من خلال مراجعة شعر المعرّي و مؤلّفات الشريف المرتضى.

و نقوم فيما يلي باستعراض بعض آراء المعرّي المذكورة في المناظرة، و نقارنها مع ما يدلّ عليها من شعره، و لعلّ مَن يغوص في تراثه و شعره يتمكّن من الحصول على شواهد أكثر على ذلك:

نُرَدُّ إلى الأُصولِ و كلُّ حيٍّ *** له في الأربعِ القُدُمِ انتسابُ‌⁽¹⁾

و يعني بالأربع القُدُم العناصر الأربعة.

و قال أيضاً:

آليتُ لا ينفكُّ جسمي في أذى *** حتّى يعودَ إلى قديمِ العنصرِ⁽²⁾

و هذا يدلّ على إيمانه بقِدَم المادّة و العناصر الأربعة.

كما أنّه كان يؤمن بقِدَم الزمن، حيث قال:

أرى زمناً تقادَمَ غيرَ فانِ *** فسبحانَ المهيمنِ ذي الكمالِ‌⁽³⁾

و هكذا كان المعرّي في شعره، فقد كان يعظّم الكواكب، و يرى أنّ النجوم قديمة و خالدة، و أنّها مؤثّرة في العالم تأثيراً طبعيّاً، و أنّها مجرّدة من الحسّ و العقل

و النفس⁽¹⁾. و قد قال في ذلك:

يا شُهْبُ‌، إنّكِ في السماءِ قديمةٌ *** و أشرتِ للحُكماءِ كلَّ مُشارِ

و قال أيضاً:

الشُّهْبُ عظّمها المليكُ و نصَّها *** للعالمين فواجبٌ إعظامُها

و قال:

أرى أربعاً آزرت سبعة *** و تلكَ نوازلُ في اثنَي عشر

فمراده بالأربع العناصر، و بالسبعة الكواكب أو النجوم السيّارة، و بالاثني عشر البروج⁽²⁾.

إذن، إنّ معظم ما جاء في المناظرة يتناسب مع آراء المعرّي المعروفة عنه و المنتشرة في ثنايا شعره.

كما أنّ‌ ما جاء فيها يتناسب أيضاً مع آراء الشريف المرتضى المعروفة عنه، فهو كان يؤمن بحدوث العالم⁽³⁾، كما كان ينكر تأثير الكواكب و النجوم⁽⁴⁾، و لا حاجة بنا إلى تفصيل ذلك.

إذن هذا التطابق الكبير بين ما نسب إلى الشريف المرتضى و المعرّي من آراء في هذه المناظرة، و بين ما هو معروف من آرائهما، يدعو إلى الاطمئنان بأنّ المناظرة ليست منحولة، و أنّها لا تخلو من صلة بالواقع و الحقيقة.

ثمّ إنّ هذه المناظرة منقولة في مصدر متقدّم نسبيّاً، فهي منقولة في كتاب الاحتجاج للشيخ أبي منصور الطبرسي⁽⁵⁾- الذي كان حيّاً في القرن السادس -، أي أنّه كانت تفصله عن تاريخ حصول المناظرة حوالي مائة سنة فقط، أو أكثر بقليل.

و نشير في الختام إلى أنّه جاء في نهاية المناظرة بيتان للمعرّي في مدح الشريف المرتضى، لكنّهما غير موجودين في ديوانه، حيث قال مؤلّف كتاب الجامع في أخبار أبي العلاء المعرّي بعد أنّ نقل المناظرة و البيتين من كتاب الاحتجاج: «و هذان البيتان لم يُذكرا في ديوانيه، و لا رأيتهما في غير هذا المكان»⁽¹⁾. إنّ عدم وجود البيتين بين أشعار المعرّي المعروفة، إن دلّ فرضاً على عدم صحّة نسبة البيتين إليه، لكنّه لا يدعو إلى التشكيك في صحّة نسبة أصل المناظرة، فلعلّ هذين البيتين قد أُضيفا فيما بعد إلى المناظرة، خاصّة و إنّ الطبرسي عند نقل البيتين قال: «و قيل: إنّ المعرّي لمّا خرج عن العراق، سُئل عن السيّد المرتضى، فقال:...»، و نقل البيتين⁽²⁾، فهو عبّر عن ذلك بقوله: «قيل»، و هو يدلّ على عدم اطمئنانه بصحّة نسبة البيتين، كما يدلّ على أنّهما أُضيفا فيما بعد إلى نصّ المناظرة.

هذا، و لم تطبع هذه المناظرة في ضمن رسائل الشريف المرتضى المطبوعة في قم، و لا مسائل المرتضى المطبوعة في بيروت، ولكنّها طبعت في ضمن عدّة كتب، أهمّها كتاب الاحتجاج، ج 2، ص 612، ثمّ كتاب بحار الأنوار، ج 10، ص 406؛ الغدير، ج 4، ص 272؛ مواقف الشيعة، ج 1، ص 117؛ الجامع في أخبار أبي العلاء المعرّي، ج 1، ص 247، و غيرها.

مخطوطات الرسالة

مُناظَرةُ أبي العَلاءِ المَعَرّيِّ مع الشريفِ المرتضى

اشارة

مُناظَرةُ أبي العَلاءِ المَعَرّيِّ مع الشريفِ المرتضى⁽¹⁾

بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌⁽²⁾

نصّ المناظرة

قالَ الشيخُ سُلَيمانُ الصَّهرَشتيُّ‌⁽³⁾

و الشيخ الصهرشتي هو أبو الحسن سليمان بن حسن بن سليمان الصهرشتي المشتهر بنظام الدين، و قيل: أبو عبد اللّٰه. و قيل: «سلمان» بدل «سليمان». من تلامذة الشريف المرتضى، و الشيخ الطوسي، و أبي العبّاس النجاشي، و أبي الفرج المظفّر بن عليّ بن حمدان القزويني. وصفه منتجب الدين في فهرسته، ص 67، الرقم 184 هكذا: «فقيه، ثقة، وجه، ديِّن. قرأ على شيخنا الموفّق أبي جعفر الطوسي، و جلس في مجلس درس الشريف السيّد المرتضى علم الهدى. و له تصانيف منها: كتاب النفيس، و كتاب التنبيه، و كتاب النوادر، و كتاب المتعة. أخبرنا بها الوالد عن والده عنه». و من سائر تصانيفه: شرح مصباح الشريعة، و عمدة الولي، و قبس المصباح، و نهج السالك في معرفة المناسك، و البداية و غيرها. راجع: الفهرست لمنتجب الدين، ص 67، الرقم 184؛ أمل الآمل، ج 2، ص 128، الرقم 358؛ الذريعة إلى تصانيف الشيعة، ج 2، ص 118، الرقم 475، و ص 400، الرقم 1604؛ و ج 3، ص 57، الرقم 154، و ص 322، الرقم 1200؛ و ج 4، ص 448، الرقم 1996؛ و ج 14، ص 51، الرقم 1703 و...؛ كشف الحجب و الأستار، ص 47، الرقم 223، و ص 350، الرقم 1958، و ص 353، الرقم 1977؛ و...؛ هديّة العارفين، ج 1، ص 397.

سَيّدِنا⁽¹⁾المُرتَضىٰ عَلَمِ الهُدىٰ‌⁽²⁾رَضِيَ اللّٰهُ عنه⁽³⁾، فقالَ‌: يا⁽⁴⁾أيُّها السيِّدُ، ما قولُكَ في الكُلِّ؟

فقالَ‌⁽⁵⁾السيِّدُ: ما قولُكَ في الجُزءِ؟

فقالَ أبو العَلاءِ‌⁽⁶⁾: ما قولُكَ في الشِّعرىٰ؟

فقالَ السيِّدُ: ما قولُكَ في التَّدويرِ؟

فقالَ‌⁽⁷⁾أبو العَلاءِ‌: ما قولُكَ في عدمِ الانتهاءِ؟

فقالَ السيِّدُ: ما قولُكَ في التحيُّزِ و الناعورةِ‌⁽⁸⁾؟

فقالَ أبو العَلاءِ‌: ما قولُكَ في السَّبعِ؟

فقالَ السيِّد: ما قولُكَ في الزائدِ البَريءِ‌⁽⁹⁾مِن⁽¹⁰⁾السَّبعِ؟

فقالَ أبو العَلاءِ‌: ما قولُكَ في الأربَعِ؟

فقالَ السيِّدُ: ما قولُكَ في الواحدةِ و الِاثنتَينِ‌⁽¹⁾؟

فقالَ أبو العَلاءِ‌: ما قولُكَ في المؤثِّرِ؟

فقالَ السيِّدُ: ما قولُكَ في المؤثِّراتِ‌⁽²⁾؟

فقالَ أبو العَلاءِ‌: ما قولُكَ في النَّحسَينِ؟

فقالَ السيِّدُ: ما قولُكَ في السَّعدَينِ؟

قالَ‌⁽³⁾: فبُهِتَ أبو العَلاءِ‌.

فقالَ‌⁽⁴⁾السيِّدُ المُرتَضىٰ - قَدّسَ اللّٰهُ روحَه -⁽⁵⁾عندَ ذلكَ‌: ألا كُلُّ مُلحِدٍ مُلهِدٌ.

فقالَ أبو العَلاءِ‌: أخَذتَهُ مِن كِتابِ اللّٰهِ‌⁽⁶⁾عَزَّ وَ جَلَّ‌⁽⁷⁾: «يٰا بُنَيَّ لاٰ تُشْرِكْ بِاللّٰهِ إِنَّ اَلشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ‌» ⁽⁸⁾.

و قامَ و خَرَجَ‌⁽⁹⁾.

قالَ المُرتَضىٰ‌⁽¹⁰⁾رَضِيَ اللّٰهُ عنه⁽¹¹⁾: قد غابَ عَنّا الرَّجُلُ‌، و بَعدَ هذا لا يَرانا.

[

شرح الشريف المرتضى للمناظرة

فسُئلَ المُرتَضىٰ‌⁽¹⁾رَضِيَ اللّٰهُ عنه⁽²⁾عن هذه الوجوهِ‌⁽³⁾و الرُّموزِ و الإشاراتِ‌، فقالَ‌:

سألَني عن الكُلِّ‌، و الكُلُّ عندَهم⁽⁴⁾قَديمٌ‌، و يُشيرُ بذلكَ إلى عالَمٍ سَمّاه: «العالَمَ‌⁽⁵⁾الكَبيرَ»،⁽⁶⁾فقالَ لي: ما قولُكَ فيه‌؟ أرادَ أنّه قديمٌ‌⁽⁷⁾.

فأجَبتُه عن ذلكَ و قُلتُ له: ما قولُكَ في الجُزءِ؟ لأنّ عندَهم الجُزءُ مُحدَثٌ‌، و هو مُتولِّدٌ عن العالَمِ الكَبيرِ، و هذا الجُزءُ هو⁽⁸⁾«العالَمُ‌⁽⁹⁾الصغيرُ» عندَهم⁽¹⁰⁾.

و كانَ مُرادي بذلكَ أنّه⁽¹¹⁾إذا كانَ هذا الجُزءُ مُحدَثاً⁽¹²⁾، فذلكَ الذي أشارَ إليه إن

صَحَّ فهو مُحدَثٌ مِثلُه⁽¹⁾لأنّ هذا مِن جنسِه علىٰ زَعمِه⁽²⁾، و الشيءُ الواحدُ و الجنسُ الواحدُ⁽³⁾لا يَكونُ بعضُه قَديماً و بعضُه مُحدَثاً⁽⁴⁾، فسَكَتَ لمّا سَمِعَ ما⁽⁵⁾قُلتُه.

و أمّا قولُه: ما قولُكَ في الشِّعرىٰ‌⁽⁶⁾؟ أرادَ أ نَّهُ ليسَ‌⁽⁷⁾مِن الكَواكبِ السيّارةِ‌⁽⁸⁾لأنّهُ قَديمٌ‌.⁽⁹⁾

فقُلتُ له: ما قولُكَ في التَّدويرِ؟ أردتُ بذلكَ‌⁽¹⁰⁾أنّ الفَلَكَ في التَّدويرِ و الدَّوَرانِ‌، و الشِّعرىٰ لا تَقدَحُ في ذلكَ‌.⁽¹¹⁾

و أمّا قولُه: ما قولُكَ في عدمِ الانتهاءِ‌⁽¹²⁾؟ أرادَ به أنّ العالَمَ‌⁽¹³⁾لا يَنتَهي؛ لأنّه قَديمٌ‌⁽¹⁴⁾.

فقُلتُ له: قد صَحَّ عندي التحيُّزُ و التدويرُ⁽¹⁵⁾، و كِلاهُما يَدُلّانِ علَى الانتهاءِ‌.⁽¹⁶⁾

و أمّا قولُه: ما قولُكَ في السَّبعِ‌⁽¹⁷⁾؟ أرادَ بها⁽¹⁸⁾النجومَ السيّارةَ التي هي عندَهم ذَواتُ الأحكامِ‌.

فأَجَبتُهُ عَن ذلكَ‌⁽¹⁾، فقُلتُ له: هذا باطلٌ بالزائدِ⁽²⁾البَريءِ‌⁽³⁾الذي يُحكَمُ فيه⁽⁴⁾بحُكمٍ لا يَكونُ ذلكَ الحُكمُ‌⁽⁵⁾مَنوطاً بهذه النجومِ‌⁽⁶⁾السيّارةِ التي هي: الزُّهرةُ‌، و المُشتَري، و المِرّيخُ‌، و عُطارِدُ، و الشمسُ‌، و القَمَرُ، و زُحَلُ‌⁽⁷⁾.

و أمّا قولُه: ما قولُكَ في الأربَعِ‌⁽⁸⁾؟ أرادَ بِه⁽⁹⁾الطَّبائِعَ‌.

فقُلتُ له: ما قولُكَ‌⁽¹⁰⁾في الطبيعةِ الواحدةِ الناريّةِ التي⁽¹¹⁾تَتولَّدُ⁽¹²⁾منها دابّةٌ بجِلدِها تَمَسُّ الأيديَ‌⁽¹³⁾، ثُمَّ يُطرَحُ‌⁽¹⁴⁾ذلك⁽¹⁵⁾الجِلدُ علَى النارِ فتُحرَقُ‌⁽¹⁶⁾الزُّهوماتُ‌⁽¹⁷⁾و يَبقَى الجِلدُ صَحيحاً؟ لأنّ الدابّةَ خَلَقَها اللّٰهُ تعالىٰ‌⁽¹⁸⁾علىٰ طَبيعةِ‌⁽¹⁹⁾

النارِ، و النارُ لا تُحرِقُ النارَ. و الثلجُ أيضاً علىٰ طَبيعةٍ واحدةٍ‌⁽¹⁾، تَتولَّدُ فيه⁽²⁾الديدانُ‌⁽³⁾. و الماءُ في البَحرِ علىٰ طَبيعتَينِ‌، يَتولَّدُ منه⁽⁴⁾السُّموكُ و الضَّفادعُ و الحَيّاتُ و السَّلاحِفُ‌⁽⁵⁾و غيرُها⁽⁶⁾. و عندَه⁽⁷⁾لا يَحصُلُ الحَيَوانُ إلّابالأربَعِ‌؛ فهذا مُناقَضٌ بهذا⁽⁸⁾.

و أمّا قولُه: ما قولُكَ في المؤثِّر⁽⁹⁾؟ أرادَ به الزُّحَلَ‌⁽¹⁰⁾.

فقُلتُ له: ما قولُكَ في المؤثِّراتِ‌⁽¹¹⁾؟ أرَدتُ بذلكَ أنّ المؤثِّراتِ عندَك كُلُّهنَّ‌⁽¹²⁾مؤثِّراتٌ‌، فالمؤثِّرُ القَديمُ كَيفَ يَكونُ مؤثِّراً؟

و أمّا قولُه: ما قولُكَ في النَّحسَينِ؟⁽¹³⁾أرادَ بهما: أنّهما مِن النجومِ السيّارةِ‌، إذا اجتَمَعا يَخرُجُ‌⁽¹⁴⁾مِن بَينِهما سَعدٌ.

فقُلتُ له: ما قولُكَ في السَّعدَينِ‌، إذا اجتَمَعا يَخرُجُ‌⁽¹⁾مِن بَينِهما نَحسٌ؟ فهذا⁽²⁾حُكمٌ أبطَلَه اللّٰهُ تَعالىٰ ليُعلِمَ الناظرَ أنّ الأحكامَ لا تَتعلَّقُ بالمُسخَّراتِ‌؛ لأنّ الشاهدَ يَشهَدُ علىٰ أنّ العَسَلَ و السُّكَّرَ إذا اجتَمَعا لا يَحصُلُ منهما الحَنظَلُ و العَلقَمُ‌، و⁽³⁾الحنظَلَ و العَلقَمَ إذا اجتَمَعا لا يَحصُلُ منهما⁽⁴⁾الدِّبسُ و السُّكَّرُ.⁽⁵⁾

و أمّا⁽⁶⁾قَولي له⁽⁷⁾: «أَلا كُلُّ مُلحِدٍ مُلهِدٌ»، أرَدتُ بذلكَ‌⁽⁸⁾أنّ كُلَّ مُشرِكٍ ظالِمٌ‌؛ لأنّ في اللُّغةِ‌: «أَلحَدَ الرَّجُلُ‌»: إذا عَدَلَ عن⁽⁹⁾الدِّينِ‌؛⁽¹⁰⁾و «أَلهَدَ»:⁽¹¹⁾إذا ظَلَمَ‌.⁽¹²⁾

فعَلِمَ أبو العَلاءِ ذلكَ‌، و⁽¹³⁾أخبَرَني عن عِلمِه بذلكَ‌⁽¹⁴⁾، فقرأ⁽¹⁵⁾:

«يٰا بُنَيَّ لاٰ تُشْرِكْ بِاللّٰهِ إِنَّ اَلشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ‌» .⁽¹⁾

و قيلَ‌: إنّ المَعَرّيَّ لمّا خَرَجَ عن العِراقِ سُئلَ عن السيّدِ المُرتضىٰ رَحِمَه اللّٰهُ فقالَ‌:

يا سائلي عنهُ لمّا جئتُ أسألُه ألا، هو الرجُلُ العاري مِنَ العارِ

لَو جئتَهُ لَرأَيتَ الناسَ في رجُلٍ و الدهرَ في ساعةٍ‌، و الأرضَ في دارِ

تَمَّ الخبرُ و شَرحُه، و الحمدُ للّٰهِ‌.⁽²⁾

(49) المسائِلُ المقدَّسيّاتُ‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

عُثر في ضمن مخطوطات رسائل الشريف المرتضى على أربعة نصوص قصيرة، سمّيت في بعض النسخ باسم: المسائل المقدّسات، و في أُخرى باسم: المسائل المقدّسيات؛ و لكن لم يَنسب أحدٌ مسائلَ بهذا الاسم إلى الشريف المرتضى.

و الجدير بالذكر أنّ أحد هذه النصوص يكوّن في الحقيقة جزءاً من إحدى رسائل الشريف المرتضى المنشورة، و هي: مسألة في الحسن و القبح العقلي؛⁽¹⁾و أمّا النصوص الأُخرى، فلا نعلم هل أنّها أجزاء من رسائل أُخرى مفقودة، أو لا؟

و على أيّ حال، نحاول فيما يلي أن نتحدّث عن النصوص الثلاثة المتبقّية، و ذلك بعد ترك الكلام عن النصّ الموجود في ضمن رسالة الحسن و القبح العقلي المُشار إليها آنفاً؛ فإنّ الحديث عنه يقع في ضمن مقدّمة تلك الرسالة:

النصّ الأوّل: يتحدّث هذا النصّ عن أنّ الشريف المرتضى كان يتعرّض للمتنبّي (ت 354 ه‍)، و يضع من شعره، و أنّه ذكر بيتاً استنقص معناه، و اعتبر من غير الجدير بمثل المتنبّي أن يتلفّظ به.

و نودّ هنا التعليق على هذا النصّ من خلال ما يلي:

أوّلاً: لقد ألّف الشريف المرتضى كتاباً دافع فيه عن المتنبّي، و ردّ فيه على ابن

جنّي (ت 392 ه‍)، اسمه: كتاب تتبع الأبيات التي تكلّم عليها ابن جنّي في إثبات المعاني للمتنبّي⁽¹⁾، و قد كان ابن جنّي يقع في المعاني التي يحتوي عليها شعر المتنبّي، قال أبو الحسن الواحدي بهذا الصدد:

... و لقد رأيتُ أشعاراً منها شعر أبي الطيّب المتنبّي، على أنّه كان صاحب معانٍ مخترعة بديعة، و لطائف أبكار لم يُسبق إليها دقيقة... و لهذا خفيت معانيه على أكثر مَن رَوى شعره من أكابر الفضلاء، كالقاضي أبي الحسن عليّ بن عبد العزيز الجرجاني صاحب كتاب الوساطة، و أبي الفتح عثمان بن جنّي النحوي... و أمّا ابن جنّي، فإنّه كان من الكبار في صنعة الإعراب و التصريف، غير أنّه إذا تكلّم في المعاني تبلّد حماره... ثمّ إذا انتهى به الكلام إلى بيان المعاني عاد طويلُ كلامه قصيراً⁽²⁾.

إنّ تأليف الشريف المرتضى كتاباً للردّ على ابن جنّي و الدفاع عن معاني شعر المتنبّي يدلّ على أنّه لم يكن يختلف مع المعاني التي تحتوي عليها أشعار المتنبّي دائماً؛ بل كان يدافع عنها، و يؤلّف الكتب لأجل ذلك. و هذا يخالف ما جاء في هذه الرسالة، إلّاأن يكون ما جاء فيها مورداً استثنائياً، حيث جاء فيها أنّه كان يتعرّض أحياناً بالمتنبّي.

ثانياً: نقل ياقوت الحموي (ت 626 ه‍) حكاية تدلّ على بغض الشريف المرتضى للمتنبّي، و تعصّبه عليه، و هي تؤيّد ما جاء في النصّ المبحوث عنه هنا، و الحكاية كالتالي:

كان أبو العلاء يتعصّب للمتنبّي، و يزعم أنّه أشعر المحدَثين، و يفضّله على بشّار و مَن بعده مثل أبي نؤاس و أبي تمام، و كان المرتضى يبغض المتنبّي و يتعصّب

عليه، فجرى يوماً بحضرته ذكرُ المتنبّي، فتنقّصه المرتضى، و جعل يتتبّع عيوبه، فقال المعرّي: لو لم يكن للمتنبّي من الشعر إلّاقوله: لكِ يا منازل في القلوب منازل...، لكفاه فضلاً.

فغضب المرتضى، و أمر فسُحب برجله، و أُخرج من مجلسه، و قال لمن بحضرته: أتدرون ما أراد بذكر هذه القصيدة؛ فإنّ للمتنبّي ما هو أجود منها لم يذكرها؟ فقيل: النقيب السيّد أعرف. فقال: أراد قوله في هذه القصيدة:

و إذا أتتك مذمّتي من ناقص *** فهي الشهادة لي بأنّي كامل⁽¹⁾.

إنّ هذه الحكاية تؤيّد نصّنا المبحوث عنه في هذه الرسالة؛ و لكن لا يمكن في الحقيقة التأكّد من صحّتها، فإنّ هناك غموضاً يلفّها، و قد أشار السيّد حسن الأمين إلى ذلك في مقال مقتضب، كتبه في مجلّة العرفان، حيث نبّه على عدم إمكان قبول هذه الحكاية؛ فإنّ أبا العلاء المعرّي كان قد غادر بغداد في شهر رمضان من سنة 400 ه‍، و كان قبلها قد رثى الشريف أبا أحمد الموسوي والد الشريفين المرتضى و الرضي، الذي توفّي في جمادى الأُولى من هذه السنة؛ فمتى وقع هذا الحادث الذي تدّعي الحكاية أنّه وقع بين الشريف المرتضى و أبي العلاء؛ هل وقع بعد وفاة الشريف أبي أحمد؟ و على هذا، هل يُعقل أن يُهين المرتضى مَن رثى أباه بقصيدة رائعة و مدحه فيها هو و أخاه الرضي، حيث قال:

أبقيتَ فينا كوكبَين سناهما *** في الصُبح و الظلماء ليس بخافِ‌

أو أنّ الحادث قد وقع قبل وفاة الشريف‌؟ و على هذا، هل يعقل أن يَمدح المعرّي شخصاً أهانه هذه الإهانة قبل مدّة قصيرة⁽²⁾، خاصّة و إنّ إقامة المعرّي في بغداد لم تدم طويلاً، فقد أقام فيها سنة و ستّة أو تسعة أشهر فقط⁽³⁾.

كما قام العلّامة الكبير المرحوم السيّد عبد الستّار الحسني رحمه اللّٰه مؤخّراً بردّ هذه الحكاية أيضاً، و ذلك في مقال له.⁽¹⁾

إذن لا يمكن تقبّل هذه الحكاية كما هي، و بذلك لا يمكن اعتبارها مؤيّداً للنصّ المبحوث عنه هنا، و الدالّ على تنقص الشريف المرتضى لشعر المتنبّي.

و بعد ذكر هذه الملاحظات، نترك الحكم للقارئ ليحكم على النصّ المبحوث عنه بالصحّة أو الخطأ أو التوقّف.

النصّ الثاني: و هو عبارة عن بيان لمعنى كلمة «الزماع»، و أشير فيه إلىٰ أنّ معناه:

«العزم» بقلب موضع العين؛ فإنّ الألف في «أَزمعتُ‌» زائدة، فقُلبَ «عزمتُ‌» إلىٰ «زمعتُ‌»، ثمّ زيدت الألف فصارت: «أزمعتُ‌».

النصّ الثالث: و هو نصّ كلاميّ‌، تعرّض فيه الشريف المرتضى إلى موقف أهل النار، و عرض بحثه على تلاميذه من خلال سؤال طرحه عليهم.

و قد أشار في هذا النصّ إلى أنّ أهل النار لا يكونون راضين و لا ساخطين على العقاب الذي يتعرّضون إليه؛ أمّا عدم كونهم راضين فواضح، و أمّا عدم كونهم ساخطين، فذلك لأنّ السخط على ما هو مستحَقّ و مطابق للعدل يكون قبيحاً، و أهل النار مُلجؤون إلى ترك القبائح، حالهم حال أهل الجنّة، فلا يكونون ساخطين على العقاب.

و في هذه النقطة أشار الشريف المرتضى إلى رأي له حول أهل الآخرة ذكره في كتبه و رسائله الأُخرى، و هو أنّهم مُلجؤون إلى ترك القبائح⁽²⁾. و يمكن اعتبار هذا الرأي شاهداً على تصحيح نسبة النصّ الثالث اليه.

ثمّ إنّ هذه الرسالة تطبع هنا لأوّل مرّة، و لم يَسبِق أن طبعت قبل هذا.

مخطوطات الرسالة

المسائِلُ المقدَّسيّاتُ‌

اشارة

[بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌]

و مِن المَسائلِ المُقدَّسِيّاتِ‌

و مِن المَسائلِ المُقدَّسِيّاتِ‌⁽¹⁾

[1.] سُئلَ رَضِيَ اللّٰهُ عنه عن⁽²⁾قَولِه تَعالىٰ‌: «حَتّٰى إِذٰا رَكِبٰا فِي اَلسَّفِينَةِ خَرَقَهٰا» ⁽³⁾، و قالَ تَعالىٰ‌: «حَتّٰى إِذٰا لَقِيٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ‌» ⁽⁴⁾، و قالَ‌: «حَتّٰى إِذٰا أَتَيٰا أَهْلَ قَرْيَةٍ اِسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا» ⁽⁵⁾، فعَطَفَ القَتلَ علىٰ لِقاءِ الغُلامِ بالفاءِ‌، و لَم يُدخِلْ في خَرقِ السفينةِ علَى الرُّكوبِ حَرفَ‌⁽⁶⁾العَطفِ‌، و لا في الِاستطعامِ علىٰ إتيانِ أهلِ القَريةِ‌.

فأجابَ رَضِيَ اللّٰهُ عنه:

أمّا دخولُ الفاءِ في قَولِه تَعالىٰ‌: «حَتّٰى إِذٰا لَقِيٰا غُلاٰماً فَقَتَلَهُ‌» ، و سُقوطُها مِن قَولِه تَعالىٰ‌: «حَتّٰى إِذٰا رَكِبٰا فِي اَلسَّفِينَةِ خَرَقَهٰا» و مِن قَولِه تَعالىٰ‌: «حَتّٰى إِذٰا أَتَيٰا أَهْلَ‌

قَرْيَةٍ اِسْتَطْعَمٰا أَهْلَهٰا» ، فقَد قيلَ‌:

إنّ الوجهَ فيه: أنّ اللقاءَ لَمّا كانَ سبباً للقَتلِ‌، أُدخِلَت الفاءُ إشعاراً بذلكَ‌. و لَمّا لَم يَكُن في السفينةِ الرُّكوبُ سبباً لخَرقِها، و لا إتيانُ القَريةِ سبباً لِلاستطعامِ‌، لَم تَدخُلِ الفاءُ‌.

و هذا وَجهٌ صَحيحٌ‌.⁽¹⁾

[2.] و كانَ المُرتَضىٰ رَضِيَ اللّٰهُ عنه رُبَّما يَتعرَّضُ‌⁽²⁾أحياناً بالمُتَنبّي⁽³⁾و يَضَعُ مِن شِعرِه.

و قالَ يَوماً - و قد جَرىٰ ذِكرُه في المَجلِسِ -: كَيفَ يَستَجيزُ⁽⁴⁾أحَدٌ أن يَقولَ‌:

يا مَن تَرىٰ كُلَّ فَوقٍ عَينُهُ دونا *** ما قِلتُ‌⁽⁵⁾لِلدَّهرِ إلّاجاءَ‌⁽⁶⁾يَشكونا⁽⁷⁾

و أيُّ‌⁽¹⁾معنىً لهذا البَيتِ؟! و هَل يَتلفَّظُ⁽²⁾به مِثلُه‌؟!

[3.] و قالَ‌: الزماعُ‌: العَزمُ‌⁽³⁾. و هو مِن المَقلوبِ‌؛ لأنّ الألِفَ مِن «أزمَعتُ‌» زائدةٌ‌.

[4.] و قالَ رَضِيَ اللّٰهُ عنه يَوماً لأصحابِه:

ما تَقولونَ في أهلِ النارِ، أ هُم يَرضَونَ بِما يَجري عليهم مِن العِقابِ‌⁽⁴⁾العَظيمِ‌، أم يَسخَطونَ؟

فأجابَ الكُلُّ بأنّهم يَسخَطونَ‌⁽⁵⁾.

فقالَ‌: لَيسَ كذلكَ‌. و الواجِبُ أن نَقولَ فيهم: إنّهم لا يَرضَونَ و لا يَسخَطونَ‌؛ لأنّ سُخطَ ما هو «مُستَحَقٌّ عَدلٌ‌» قَبيحٌ‌، و هُم يَومَئذٍ مُلجَؤونَ‌⁽⁶⁾إلىٰ أن لا يَفعَلوا⁽⁷⁾القَبيحَ‌.

(50) مَسألةٌ في وَجهِ العلمِ بتَناولِ الوَعيدِ كافّةَ الكفّارِ

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

لقد تسبّبت البحوث التي دارت حول مرتكب الكبيرة و مصيره يوم القيامة إلى ظهور المعتزلة بنظريّة عُرفت بنظريّة: «الوعيد»؛ نصّت على أنّ مرتكب الكبيرة خالد في نار جهنّم. و في المقابل ظهرت نظريّة أُخرى نصّت على أنّ الخلود في جهنّم مختصّ بالكفّار، و أنّ مرتكب الكبيرة من المؤمنين يُمضي مدّة من الزمن في جهنّم، ثمّ يخرج منها، و عُرفت هذه النظريّة بنظريّة: «الإرجاء».

و قد استدلّ أتباع نظريّة الوعيد بآيات قرآنيّة تدلّ بظاهرها على عموم و شمول الخلود في جهنّم لجميع الأشخاص المخالفين للحقّ‌، سواء كانوا كفّاراً أم من مرتكبي الذنوب، مثل قوله تعالى: «وَ مَنْ يَظْلِمْ مِنْكُمْ نُذِقْهُ عَذٰاباً كَبِيراً» ⁽¹⁾، و قوله:

«وَ إِنَّ اَلْفُجّٰارَ لَفِي جَحِيمٍ‌» ⁽²⁾، فإنّ كلمة «مَن»، و الجمع في «الفجّار» عامّان، و يدلّان على عموم العذاب للمذكورين. و بما أنّ أتباع نظريّة الإرجاء رفضوا عموم الخلود لكلّ العاصين، و خصّوه بالكفّار، لذلك رفض بعضهم وجود ألفاظ تدلّ على العموم في اللغة العربيّة، و ذلك لأجل نفي دلالة أمثال الآيات المتقدّمة على عموم الخلود لجميع العاصين.

و من هنا تمَّ تأسيس بحث حول ألفاظ العموم، و هل هناك ألفاظ في العربيّة تدلّ‌

على ذلك أم لا؟ فذهب بعض أصحاب الوعيد إلى القول بوجود هذه الألفاظ، فيما نفى بعض أصحاب الإرجاء وجودها⁽¹⁾.

و قد طرح هذه البحث في كتب الكلام إضافة إلى كتب علم أُصول الفقه، و يمكن اعتبار هذا البحث من حالات التقاء علمَي الكلام و الأُصول، فصار كلّ واحد من العلمَين يترك أثره على الآخر في هذه المسألة.

و ممّن ذهب إلى نفي وجود ألفاظ في اللغة تدلّ على العموم هو الشريف المرتضى، فقد كان ممّن نفى عموم الخلود لجميع العاصين، و خصّصه بجميع الكفّار، و قام بطرح هذا البحث بالتفصيل و الدفاع عن وجهة نظره في كتبه الكلاميّة و الأُصوليّة معاً⁽²⁾.

و قد ترك هذا البحث أثره على فكره في مواضع مختلفة، فعلى سبيل المثال أنكر الشريف المرتضى دلالة قوله تعالى: «لاٰ يَنٰالُ عَهْدِي اَلظّٰالِمِينَ‌» على عصمة الإمام؛ و ذلك لأنّ الاستدلال بهذه الآية مبنيّ على القول بعموم لفظ «الظالمين» لكلّ الظالمين، و لكن إذا أنكرنا وجود لفظ للعموم في العربيّة، فسوف لن يتمّ هذا الاستدلال⁽³⁾.

و من أمثلة ذلك إنكاره لدلالة قوله تعالى: «لَقَدْ رَضِيَ اَللّٰهُ عَنِ اَلْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبٰايِعُونَكَ تَحْتَ اَلشَّجَرَةِ‌...» ⁽⁴⁾على عموم الرضا لكلّ المؤمنين، و ذلك لأنّه مبنيّ على كون الألف و اللام موضوعة للاستغراق، و هي ليست كذلك⁽⁵⁾.

و على أيّ حال، فإنّ تخصيص الخلود بجميع الكفّار مع رفض وجود ألفاظ تدلّ‌

على العموم، أدّى إلى طرح إشكال تعرّض إليه الشريف المرتضى في الرسالة التي بين أيدينا، و أجاب عليه.

و الإشكال هو: إذا لم تكن هناك ألفاظ تدلّ على العموم، فكيف يمكن إثبات عموم الوعيد بالخلود لجميع الكفّار إلى الأبد؟

فإن قيل: إنّنا علمنا ذلك من جهة النبيّ صلّى اللّٰهُ عليه و آلِه بصورة ضروريّة و قطعيّة، أي أنّ النبيّ صلّى اللّٰهُ عليه و آلِه قد أخبرنا بذلك، و فهّمنا مراده بصورة قطعيّة.

و حينئذ إذا سأل سائل: و كيف علم النبيّ صلّى اللّٰهُ عليه و آلِه نفسُه بذلك حتّى قام بإخبارنا به‌؟

قيل: إنّ المَلَك الذي جاء بالوحي هو الذي أخبره بذلك، و جعله يعلم به بصورة قطعيّة.

و هذا البحث في الحقيقة يتعرّض بصورة مقتضبة جدّاً إلى مسألة من المسائل الكلاميّة التي تتحدّث عن مصدر معرفة النبيّ صلّى اللّٰهُ عليه و آلِه، و أنّه كيف يتمكّن من معرفة ما يؤدّيه إليه الوحي.

ثمّ طرح سؤالاً آخر، و هو: ما هو مصدر معرفة المَلك نفسه، و من أين علم بما أخبر به النبيَّ صلّى اللّٰهُ عليه و آلِه من عموم الخلود لجميع الكفّار؟ و مع كونه مكلّفاً لا يمكن أن يجعله اللّٰه تعالى مضطرّاً إلى المعرفة، فإنّ الاضطرار ينافي التكليف.

و أجاب على الإشكال بشيء من التفصيل، فذكر جوابين:

الأوّل: أنّ ما ذكرناه من عدم وجود ألفاظ تدلّ على الاستغراق في لغة الحوار التي نعرفها، و هذا لا يعني عدم وجود لفظ يدلّ على العموم في لغة الملائكة، فلعلّه يوجد فيها هكذا لفظ، و قد خاطبهم اللّٰه تعالى بذلك اللفظ، ففهموا عموم العقاب لجميع الكفّار.

الثاني: يمكن أن يغني اللّٰه تعالى بعض الملائكة بالحَسَن عن القبيح - أي أن لا

يجعله مكلّفاً - كما هو ظاهر هذه العبارة - كي لا يتنافي التكليف مع الاضطرار - ثمّ يجعله مضطرّاً إلى معرفة عموم العقاب لكافّة الكفّار في جميع الأوقات «الخلود»، ثمّ يخبر ذلك المَلكُ غيرَه من الملائكة بصورة قطعيّة، ثمّ يخبر هؤلاء الملائكة النبيَّ صلّى اللّٰهُ عليه و آلِه بما علموه بصورة قطعيّة.

عنوان الرسالة

لقد طبعت هذه الرسالة في ضمن رسائل الشريف المرتضى، ج 2، ص 83 - و هذه الطبعة هي المقصودة ب‍ «المطبوع» في التحقيق الحالي - و في ضمن مسائل المرتضى، ص 218، كلاهما تحت عنوان: «مسألة في وجه العلم بتناول الوعيد كافّة الكفّار».

كما طبعت مرّة أُخرىٰ في رسائل الشريف المرتضى، في ضمن «مسائل شتّىٰ‌»، ج 4، ص 354، تحت عنوان: «اللفظة الدالّة على الاستغراق». و يوجد في هذه الطبعة سقط كثير، و أمّا عنوانها فعامّ‌، بينما العنوان الأوّل فيه دلالة كاملة علىٰ محتوىٰ الرسالة.

مخطوطات الرسالة