الرسائل و المسائل جلد 2

هویة الکتاب

سرشناسه:سیدمرتضی، علی‌بن حسین، 355 - 436 ق.

Sharīf al-Murtaḍá, ʻAlam al-Hudá ʻAlī ibn al-Ḥusayn,

عنوان و نام پديدآور:الرسائل والمسائل/ المرتضی‌علی‌بن‌الحسین الموسوی،علم‌الهدی؛ تحقیق عدة من‌المحققین، محمدحسین الدرایتی، حب‌الله النجفی، حمید الاحمدی‌الجلفای؛ اعداد مرکز الموترات‌العلمیة والبحوث‌الحرة، التابع لموسسة دارالحدیث؛ تقدیم حیدر البیاتی (الحسن)؛ اشراف رضا الاستادی.

مشخصات نشر:مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، مرکز همایش‌های علمی و پژوهش‌های آزاد، 1399.

مشخصات ظاهری:5ج.

فروست:مولفات‌الشریف‌المرتضی؛ 33، 34، 35، 36، 37.

شابک:ج.1‌978-600-06-0492-9 : ؛ 450000 ریال: ج.2:978-600-060470-7 ؛ ج.3‌978-600-06-0471-4 : ؛ ج.4‌978-600-06-0493-6 : ؛ ج.5‌978-600-06-0503-2 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

يادداشت:عربی.

يادداشت:موتمرالدولی‌الذکری الفیه‌الشریف‌المرتضی رحمه‌الله.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1. الرسایل القرآنیه والحدیثیه.- ج.2.الرسائل‌الکلامیة.- ج.3. تتمة الرسائل‌الکلامیة.- ج.4. الرسائل الفقهیه.- ج.5. الرسائل‌الاصولیه والمنتزعه والمنسوبه.

موضوع:کلام شیعه امامیه -- قرن 5ق.

*Imamite Shiites theology -- 11th century

شناسه افزوده:درایتی، محمدحسین، 1343 -

شناسه افزوده:نجفی،حب‌الله، 1974- م.

شناسه افزوده:احمدی جلفایی، حمید، 1357 -

شناسه افزوده:حسن‌بیاتی، حیدر، 1977- م.

شناسه افزوده:استادی، رضا، 1316 -

شناسه افزوده:بنیاد پژوهشهای اسلامی

شناسه افزوده:Islamic Research foundation

شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. مرکز همایش‌های علمی و پژوهش‌های آزاد

شناسه افزوده:کنگره بین‌المللی بزرگداشت هزاره سید مرتضی علم‌الهدی(1399 : قم)

رده بندی کنگره:BP209/7

رده بندی دیویی:297/4172

شماره کتابشناسی ملی:7273186

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فاپا

محرر الرقمي: میثم الحیدري

اشارة

بسم الله الرحمن الرحيم

الرسائل و المسائل

الشريف المرتضى

عليّ بن الحسين الموسوي، علم الهدى

(355-436 ه‍)

المجلّد الثاني

(الرسائل الكلاميّة)

تحقيق

عدّة من المحقّقين

مؤلّفات الشريف المرتضى/ 34

الفهرس الإجمالي

ج. الرسائل الكلاميّة... 7

(26) جوابات المسائل السلّاريّة... 7

(27) جوابات المسائل الرازيّة... 137

(28) جواب المسائل الواردة من طبرستان... 215

(29) جوابات المسائل النيليّات... 271

(30) مقدِّمة في الأُصول الاعتقاديّة... 331

(31) مسألة في الإنسان... 345

(32) مسألة في بيان حقيقة الحيّ الفعّال... 373

(33) مسألة حول قدم العالم... 395

(34) مسألة في خلق الأفعال... 415

(35) نقد النيسابوري في تقسيمه للأعراض... 437

(36) مسألة في الكلام في حقيقة الجوهر... 461

(37) مسألة في إبطال قول: «إنّ الشيء شيء لنفسه»... 469

تتمة الرسائل و المسائل

ج. الرسائل الكلامية

(26) جواباتُ المَسائلِ السَّلّاريّةِ‌

اشارة

مقدّمة التحقيق

اشارة

من المسائل التي وجّهت إلى الشريف المرتضى للإجابة عليها هي المسائل السلّاريّة التي قدّمها إليه تلميذه النابِه الشيخ سلّار بن عبد العزيز الديلمي (ت 448 أو 463 ه‍)⁽¹⁾، فقد وجّه إليه ثمانيَ مسائل مهمّة في مختلف المجالات الكلاميّة، و يعتبر بعضها من مسائل الكلام المعقدة للغاية، و هي تعكس جانباً من آخر ما وصل إليه علم الكلام من تطوّر و عمق في عصر الشريف المرتضى، كما تعكس عمق فكر السائل و المجيب معاً، فهما عَلَمان من أعلام الإماميّة، و من كبار رجال عصرهما. و تعتبر هذه المسائل من الأهميّة بحيث أنّ كلّ من ينوي القيام ببحث حول موضوع مرتبط بإحدى هذه المسائل فلا غنى له عن مراجعتها و الانتفاع منها، فإنّه يمكن اعتبارها بمثابة مصدر أُمّ في المسائل الكلاميّة التي تعرّضت لها.

و نقوم فيما يلي باستعراض أهمّ الجوانب المتعلّقة بهذه المسائل.

السائل

اشارة

هو الشيخ أبو يعلى حمزة بن عبد العزيز الديلمي الطبرستاني المعروف بسلّار⁽²⁾(و بالفارسية: سالار، بمعنى الرئيس و المُقَدَّم)، و لا نعرف عن تفاصيل حياته الشيء الكثير، سوى أنّه ممّا لا شكّ فيه أنّه يعتبر من كبار علماء الإماميّة في مجال الفقه

و الكلام و غيرها، و قد مدحه الشريف المرتضى في مقدّمة جوابه على مسائله و وصفه بالأُستاذ، حيث قال: «وقفتُ على ما أنفذه الأُستاذ - أدام اللّٰه عزّه - من المسائل، و سأل بيان جوابها، و وجدتُه - أدام اللّٰه تأييده - ما وضع يده من مسائله إلّا على نكتة و موضع شبهة».

و وصفه الشيخ منتجب الدين (ت 585 ه‍) بأنّه: «فقيه، ثقة، عين»⁽¹⁾.

و قال الفاضل الآبي (ت 690 ه‍) في مقدّمة كتابه: «قد اقتصرتُ في ذكر أقوال الأصحاب على المشايخ الأعيان الذين هم قدوة الإماميّة و رؤساء الشيعة»، و ذكر منهم الشيخ سلّار⁽²⁾.

و قال عنه العلّامة الحلّي (ت 726 ه‍):

سلّار بن عبد العزيز الديلمي، أبو يعلى قدّس اللّٰه روحه، شيخنا المتقدّم في الفقه و الأدب و غيرهما، كان ثقة وجهاً، له المُقنع في المذهب، و التقريب في أُصول الفقه، و المراسم في الفقه، و الردّ على أبي الحسن البصري في نقض الشافي، و التذكرة في حقيقة الجوهر، قرأ على المفيد رحمه اللّٰه و على السيّد المرتضى رحمه اللّٰه⁽³⁾.

كما قال عنه ابن داود (ت 740 ه‍):

سلّار بن عبد العزيز الديلمي، أبو يعلى، فقيه جليل معظّم مصنّف، من تلامذة المفيد و السيّد المرتضى، من تصانيفه كتاب الأبواب و الفصول في الفقه، و الرسالة التي سمّاها المراسم و غير ذلك، قدّس اللّٰه سره⁽⁴⁾.

و قال عنه الشهيد الأوّل (استشهد 786 ه‍) في بعض فوائده التي عدّد فيها أسماء

تلامذة الشريف المرتضى، و جعله في أول القائمة، و قال عنه:

أبو يعلى سلّار بن عبد العزيز، و كان من طبرستان، و كان ربما يدرّس نيابة عن السيّد، و كان فاضلاً في علم الفقه و الكلام و غير ذلك⁽¹⁾.

و قد أُشير في هذه الكلمات إلى فضل سلّار و مكانته العلميّة في مجال الفقه و الكلام، ولكن أضاف الصفدي (ت 764 ه‍) له تخصّصاً آخر قد يكون خفيّاً على الكثيرين، و هو تخصّصه في مجال الأدب و النحو، فقد سمّاه عند ترجمته: «سلّار بن عبد العزيز، أبو يعلى النحوي، صاحب المرتضى»، و ذكر أنّ أبا الكرم المبارك بن الفاخر النحوي قرأ على يديه⁽²⁾. و لهذا خصّص السيوطي (ت 911 ه‍) لسلّار ترجمة في كتابه: بغية الوعاة في طبقات اللغويين و النحاة⁽³⁾، و بهذا اتّضح لنا جانب آخر من جوانب شخصية سلّار العلميّة. و الجدير بالذكر أنّ البعض أشار إلى تتلمذ أبي الفتح عثمان ابن جنّي النحوي المشهور على يد سلّار!!⁽⁴⁾، ولكن يبدو أنّه خطأ نشأ من التباس الأُستاذ بالتلميذ، فإنّ ابن جنّي يقع في طبقة أساتذة سلّار و قد توفّي سنة 392 ه‍،⁽⁵⁾و بذلك يبدو أنّ العكس هو الصحيح، و أنّ سلّاراً هو الذي تتلمذ على يد ابن جنّي.

وعلى أيّ حال فإنّ ارتباط سلّار بابن جنّي - و هو هو في مجال النحو - يؤيّد الجانب النحوي من شخصيّة سلّار العلميّة.

مشايخه

تلاميذه

مؤلّفاته

قيل: إنّه مات ودفن في قرية خسروآباد من قرى تبريز في سنة 448 أو 463 ه‍.⁽¹⁾

المسائل

لقد وجّه سلّار هذه المسائل إلى الشريف المرتضى في أثناء تتلمذه على يديه في بغداد، و فضّل أن يقدّمها مكتوبة بدلاً من أن يطرحها شفهيّاً في الدرس، فقد قال في مقدّمتها:

و الخادم و إن كان متمكّناً من إيراد ذلك في المجلس الأشرف و أخذ الجواب عنه - على ما جرت به عادته - فإنّه سائل الإنعام بالوقوف على هذه المسائل، و إيضاح ما أشكل منها؛ ليعمّ النفع بها.

و هذا يعني أنّ الأسئلة و الأجوبة بغداديّة، و قد تمّ إعدادها في هذه المدينة العريقة في الثلث الأوّل من القرن الخامس.

و هذه المسائل تعكس مدى العمق الفكري الذي كان يتمتّع به سلّار في مجال

علم الكلام، فالمعروف عن سلّار أنّه فقيه، و ذلك من خلال كتابه المراسم، ولكن هذه المسائل تقدم لنا جانباً آخر من شخصيّته، و هو الجانب الكلامي، فأكثر مسائله التي وجّهها هنا تتعرّض لمسائل من لطيف الكلام، و هي مسائل عميقة و معقدة، و يحتاج التعمّق فيها إلى عقليّة فريدة وذكاء خاصّ‌. ولكن ممّا يؤسف له أنّ هذه المسائل لا تعكس لنا رأي سلّار في المسائل التي طرحها بصورة واضحة، فهو قد طرحها بصورة أسئلة و إشكالات على آراء كان يتبنّاها الشريف المرتضى، و قد حاول أن يقوي تلك الإشكالات و يفصّلها، ولكن هذا لا يدلّ على إيمانه بتلك الإشكالات و قبوله بها، فلعلّه طرحها ليجد الجواب عليها، و ليخرج من الحيرة التي ربما كانت تسبّبها له.

و من جهة أُخرى، لم يذكر المسائل السلّاريّة لا البصروي (ت 443 ه‍)، و لا النجاشي (ت 450 ه‍) و لا الشيخ الطوسي (ت 460 ه‍)⁽¹⁾- و هو أمر مستغرب -، و إنّما ذكرها ابن شهر آشوب (ت 588 ه‍)⁽²⁾.

و من مظاهر الاهتمام بهذه المسائل أمرُ الشريف المرتضى بإضافة المسألة الخامسة و السادسة منها، و اللتين تدوران حول المنجّمين و المنامات - إلى تكملة الأمالي⁽³⁾.

كما ذكر السيّد ابن طاووس (ت 664 ه‍) الكثير من عبارات المسألة الخامسة

المتعلّقة بالردّ على المنجّمين، و قام بمناقشة جزء منها⁽¹⁾.

و سأل السيّد ابنُ زهرة (ت 749 ه‍) فخرَ المحقّقين (ت 771 ه‍) عن بعض ما طرحه الشريف المرتضى في المسألة السادسة التي يدور موضوعها حول المنامات، و قام فخر المحقّقين بمناقشته⁽²⁾.

و قد كانت هذه المسائل عند السيّد بحر العلوم (ت 1212 ه‍)، فقد نقل مقطعاً من مقدّمة الشريف المرتضى عليها⁽³⁾.

و أمّا الذين أشاروا إلى المسألة الخامسة أو السادسة - كالقطب الراوندي (ت 573 ه‍) و غيره⁽⁴⁾- التي تقدّم أنّهما منقولتان في تكملة الأمالي، فلا يمكن الجزم بأنّ المسائل السلّاريّة كانت عندهم، فلعلّهم نقلوا هاتين المسألتين من تكملة الأمالي، كما صرّح العلّامة المجلسي (ت 1111 ه‍) بذلك عند نقله لهما⁽⁵⁾.

و الغريب أنّ المحقّق الطهراني (ت 1389 ه‍) ذكر السلّاريّة في كتابه ثلاث مرّات!!⁽⁶⁾، و لعلّ ذلك لاعتبارات مختلفة، فمرّة باعتبار أنّ المسائل من تأليف سلّار، و أُخرى باعتبار أنّ الأجوبة من تأليف الشريف المرتضى، فصارت تأليفين لشخصين، و أمّا المرّة الثالثة فلا نعلم الوجه في ذكرها.

و ربّما بسبب صعوبة أكثر مطالب المسائل السلّاريّة تعرّضت هذه المسائل لمحاولة تفكيكها، و استنساخ بعضها بصورة مستقلّة، من دون الإشارة أحياناً إلى أنّها جزء من المسائل السلّاريّة. و قد وصل الأمر إلى استنساخ جواب إحدى هذه المسائل

و أمّا ما يدلّ على صحّة نسبتها - إضافة إلى ذكر ابن شهر آشوب لها - فهو ما تقدّم من وجود مسألتين منها في ضمن تكملة الأمالي التي لا شكّ في نسبة ما فيها إلى الشريف المرتضى. إضافة إلى ما سيأتي بعد قليل من إشارة الشريف المرتضى إليها في المسائل الطرابلسيات الثالثة. و أيضاً لقد صرّح سلّار في مقدّمة كلامه باسم الشريف المرتضى ودعا له بالبقاء، و هي قرينة داخليّة مهمّة تدلّ على تصحيح النسبة.

و أمّا تاريخ كتابة المسائل فلا علم لنا به على وجه الدقّة، ولكن يمكن تخمينه من خلال إشارة الشريف المرتضى إليها في المسألة السادسة عشرة من الطرابلسيات الثالثة، حيث قال: «و قد كنّا أملينا منذ سُنَيَّات (و في النسخ الأُخرى كما يلي: "منذ سُنَينات"، و "منذ سنتنا"، و "منذ سنوات"، و "مذ سئلنا" )في جواب مسائل سُئلنا عنها، مسألةً استوفينا فيها الكلام على المنجّمين»⁽²⁾، و هذه إشارة إلى المسألة الخامسة من السلّاريّة التي تطرّق فيها بالتفصيل للكلام على المنجّمين، و قد أرسلت الطرابلسيات الثالثة سنة 427 ه‍،⁽³⁾و هذا يعني أنّ السلّاريّة قد أرسلت قبل هذا التاريخ بعدّة سنوات، و أمّا وفقاً للنسخة التي عبّرت بكلمة «سُنَيَّات» أو «سُنَينات» فسوف تكون السلّاريّة قد أرسلت بسنتين أو ثلاث - و ربما أكثر من ذلك بقليل - قبل سنة 427 ه‍.

محتوى المسائل

نحاول هنا بيان محتوى المسائل السلّاريّة، و توضيح أهمّ مطالبها، مع التركيز على المطالب المعقدة، و محاولة فكّ مَغاليقها بقدر المستطاع، و ذلك كما يلي:

المسألة الأُولى: في أنّ الجوهرَ جوهرٌ في حال العدم.

تعتبر هذه المسألة من المسائل التي وقعت محلاًّ للنزاع في تاريخ الكلام، فقد ذهب الجبّائيان أبو علي (ت 303 ه‍) و أبو هاشم (ت 321 ه‍)، و أبو عبد اللّٰه البصري (ت 369 ه‍) و غيرهم من معتزلة البصرة إلى أنّ الجوهر جوهر في حال العدم⁽¹⁾. بمعنى أنّ الجوهر في حال عدمه يكون على صفة تقتضي أن يكونَ متحيّزاً و يشغلَ حيّزاً من الفراغ عندما يوجد في الخارج، و لا يكون ذلك مُعطى له من قِبَل الفاعل، فالفاعل لا يعطي إلّاالوجود للجوهر و لا يعطيه الجوهريّة، فالفاعل لا يجعل الجوهر جوهراً، بل يوجده و حسب⁽²⁾. و هذه النظريّة غير خاصّة بالجوهر، بل تشمل الأعراض أيضاً؛ فالسواد لا يصير سواداً بالفاعل، بل يكون كذلك بذاته و في حال العدم. و قد ذهب الشريف المرتضى إلى ذلك، و تبنّاه في أكثر من رسالة⁽³⁾، و تعرّض إليه بصورة مفصّلة في هذه المسألة من السلّاريّة.

و ذهب أبو القاسم البلخي (ت 317 ه‍) إلى أنّ المعدوم شيء فقط، و هو ليس بجسم و لا جوهر و لا عرض و لا غير ذلك⁽⁴⁾.

فيما أنكر الشيخ المفيد (ت 413 ه‍) كلّ ذلك، فقد رفض أن يكون المعدوم شيئاً

أو جسماً جوهراً أو عرضاً أو أيّ شيء غير ذلك، فهو برأيه نفي محض⁽¹⁾، و تابعه على ذلك المحقّق الكراجكي (ت 449 ه‍)⁽²⁾. كما نفاه ابن البطريق⁽³⁾(ت 600 ه‍)، و المحقّق الحلّي (ت 676 ه‍)، و العلّامة الحلّي (ت 726 ه‍)⁽⁴⁾.

و قد استدلّ الشريف المرتضى في هذه المسألة من السلّاريّة على ما ذهب إليه بما يلي:

الدليل الأوّل: طرح في هذا الدليل بياناً واضحاً و يسيراً، و هو: من الواضح أنّ الجوهر دون غيره إذا وجد كان متحيّزاً، فلابدّ من أن يكون مختصّاً بصفة تقتضي له ذلك، و هي غير موجودة في غيره، هذا أوّلاً. و ثانياً: يجب أن تكون هذه الصفة متحقّقة في حال العدم وقبل وجوده، بحيث يجب أن يتحقّق أثرها - و هو التحيّز - فور وجود الجوهر و من دون انتظار، بخلاف ما لو كانت هذه الصفة معطاة من الفاعل، فإنّه سوف يوجِد ذات الجوهر أوّلاً ثمّ يعطيه صفة الجوهريّة و هي التحيّز، و في هذا توجد حالة انتظار و إن كانت عقليّة، بينما إذا كانت الصفة المقتضية للتحيّز متحقّقة في العدم لم يكن هناك انتظار. إذن، هذه الصفة ملازمة لذات الجوهر حتّى في حال عدمه، و هو المطلوب.

و أمّا إشكال من يقول: إنّ هذا الكلام يقتضي أن يكون المعدوم معلوماً و مشاراً إليه و هو في حال العدم، بينما المعدوم لا يمكن فيه ذلك، فالجواب عليه: أنّ المعدوم

معلوم، فنحن نعلم بالصوت بعد انقطاعه و إن لم نكن ندركه بحاسّة السمع، كما نعلم بالبعث و النشور و كلّها أُمور معدومة.

و أمّا الإشكال بأنّه ما المانع من أن يوجَد الجوهر غيرَ متحيّز ثمّ يعطيه الفاعل صفة التحيّز؟ فأجاب عليه الشريف المرتضى من خلال بيان مفصّل نفى فيه كلّ الاحتمالات الممكنة و التي يمكن أن يكون الجوهر قد حصل على تحيّزه من خلالها، فلم يبق إلّااحتمال أن يكون قد حصل على ذلك لذاته، و هو المطلوب.

و يمكن اعتبار هذا البيان دليلاً ثانياً على ما ذهب إليه الشريف المرتضى في هذه المسألة. و بيانه كما يلي:

الدليل الثاني: أنّ تحيّز الجوهر إمّا أن يكون لوجوده أو لحدوثه، و هذان مشتركان بين الجوهر و غيره، بينما التحيّز خاصّ بالجوهر.

أو لحدوثه على وجه معيّن، ولكن لا يوجد وجه في حدوثه حتّى يقال:

إذا وقع الجوهر عليه كان متحيّزاً، و إذا لم يقع عليه لم يكن كذلك. كما لو كان هناك وجه لحدوثه لم يمتنع أن يحدث على وجه آخر، فلا يكون متحيّزاً. و أيضاً لو كان كذلك، لجاز أن يحدث في نفس الوقت على الوجه الذي يقتضي تحيّزه، و على وجه آخر يقتضي أن يتّصف بصفة أُخرى كالسواد؛ لأنّه لا تنافي بين التحيّز و السواد، بل التنافي بين التحيّز و عدم التحيّز، فيلزم أن يكون جوهراً سواداً في آن واحد، لكنّه باطل - أو لعدمه - لكن انعدام الجوهر يمنع من تحيّزه، فكيف يقتضيه‌؟!

أو لعدم معنى، لكن العدم لا يخصِّص شيئاً، بينما التحيّز خاصّ بالجوهر.

كما أنّ المعدوم لا يؤثّر في غيره.

أو لوجود معنى، لكن هذا المعنى لا يوجِب تحيّز الجوهر إلّاإذا كان مختصّاً به، و هذا الاختصاص إمّا بأن يحلّ في الجوهر أو يجاوره، و في كلا الحالتين لابدّ أن يكون الجوهر متحيّزاً قبل ذلك، و إلّالم يمكن أن يحلّ فيه المعنى أو يجاوره، و بذلك يلزم

أن يكون الجوهر متحيّزاً قبل تحيّزه. و أيضاً ننقل الكلام إلى هذا المعنى، فهو لابدّ أن يمتلك صفة تقتضي أن يوجِب التحيّز للجوهر، و هذه الصفة إن كانت لمعنى آخر لزم التسلسل، و إن كانت لذات المعنى فليكن الجوهر أيضاً متحيّزاً لذاته، و لا حاجة لفرض معنى اقتضى ذلك له. و أيضاً لو كان كذلك لزم أن تكون كلّ الماهيّات تستحقّ ما تختصّ به بسبب معنى، و يلزم جواز أن تمتلك الذات الواحدة معنيين يقتضيان صفتين؛ لعدم التنافي بين الصفتين، فيكون الشيء متحيّزاً و سواداً، و هو باطل. و أيضاً يلزم عدم امتناع تزايد المعاني فيزداد التحيّز، و يزداد حجم الجوهر من دون أن تنضمّ إليه جواهر أُخرى، و هو بديهي البطلان.

أو بالفاعل و هو أهمّ احتمال مقابل للنظريّة المختارة، لكن هذا يستلزم جواز أن يجمع الفاعل بين التحيّز و السواد في ذات واحدة؛ لأنّه بحسب الفرض متعلّق بفعله، و الفاعل مختار في أفعاله، ولكن هذا باطل؛ لأنّه لو فرضنا وجود البياض في هذه الحالة، فإمّا أن ينتفي التحيّز و السواد معاً، و هو باطل؛ لأنّ البياض لا ينافي التحيّز فلا ينفيه، و إمّا أن يبقيا معاً، و هو باطل؛ لأنّ البياض ينافي السواد فلا يجتمع معه، و إمّا أن ينتفي السواد دون التحيّز، و هو باطل؛ لأنّه يقتضي أن تكون الذات الواحدة موجودة و معدومة، فقد فرضنا أنّ الفاعل فعل التحيّز و السواد في ذات واحدة، فلا يمكن أن تفقد جزءاً من ذاتها دون جزء. و أيضاً لو صحّ من الفاعل أن يفعل التحيّز لجاز أن يفعل الكونَ في جهة مثلاً، و بما أنّه يمكننا فعل الكون في جهة لذا أمكننا أيضاً أن نفعل التحيّز، و هو باطل، فنحن عاجزون عن إعطاء صفة التحيّز للجوهر، بل هو أمر خاصّ باللّٰه تعالى. و أيضاً بما أنّه لا اختصاص للمقدورات بفاعل دون آخر، فلو تمكّن فاعل من فعل التحيّز في الجوهر لَكُنّا نحن أيضاً قادرين على فعل ذلك، و هو واضح البطلان.

أو لنفسه أو لِمَا هو عليه في نفسه، وعلى كلا الفرضين يثبت المطلوب، و هو أنّ‌

الصفة المقتضية للتحيّز ملازمة لذات الجوهر، سواء في حال عدمه أو وجوده، و أنّه يجب له التحيّز حين وجوده.

و ناقش الشريف المرتضى بعد ذلك دليلين أُقيما على النظريّة المختارة:

أحدهما: أن أيَّ ذاتين لا تخلوان إمّا أن تكونا متماثلتين، بمعنى أن تكون كلّ واحدة منهما تسدّ مسدّ الأُخرى لصفة ذاتيّة. أو مختلفتين، بمعنى أنّ إحداهما لا تسدّ مسدّ الأُخرى لصفة ذاتيّة. فالمماثلة و المخالفة ترجعان إلى صفة في الذات، و حينئذ إذا ثبت أنّ الجوهر المعدوم مخالف للأعراض، و بما أنّ المخالفة تكون بواسطة صفة من الصفات، ثبت أنّ الجوهر يمتلك صفة تقتضي تحيّزه متى وجد، و بهذه الصفة يخالف الأعراض التي لا تمتلك هذه الصفة، أو تمتلك صفة تقتضي - عند وجودِها - وجودَها في موضوع.

الجواب: أنّ هذه مجرّد دعوى بلا دليل، فإنّ من ينفي كلّ صفة عن المعدوم لا يسلّم لكم عدم خلوّه من أن يكون مماثلاً أو مخالفاً لغيره، و لا يسلّم ما فسّرتم به التماثل و التخالف.

و الدليل الآخر: إذا لم تختصّ الجواهر بصفة تقتضي تحيّزها عند وجودها، لما أمكن العلم بها على نحو التفصيل، و قد علمنا أنّ اللّٰه تعالى يعلم بالجواهر في حال عدمها على نحو التفصيل، و يميّز بعضها عن بعض، فلابدّ أن تختصّ بتلك الصفة.

الجواب: المقدّمة الأُولى غير مسلّمة، فأنتم تقولون: إنّ اللّٰه تعالى يعلم أجزاء السواد الموجودة على نحو التفصيل، مع أنّ هذه الأجزاء لا يمتلك كلّ واحد منها صفة خاصّة به ليست للجزء الآخر، فيجوز أن يعلم بذاتين معدومتين على نحو التفصيل و إن لم تختصّ إحداهما بصفة ليست للأُخرى.

و بعد أن بيّن الشريف المرتضى نظريّته و استدلّ عليها وناقش بعض الأدلّة الباطلة، رجع إلى الأسئلة أو الإشكالات التي قدّمها سلّار - و التي تركّزت على السؤال

عن المانع من أن يكون الجوهر جوهراً بالفاعل، و الذي يترتّب عليه أن لا يكون جوهراً في حال العدم -، و قام بالإجابة عليها، و ذلك كما يلي:

فأشكل سلّار بأنّ جَعْل الفاعل الذات الواحدة جوهراً سواداً مستحيل من الأساس؛ لأنّه يستلزم أن تكون تلك الذات متحيّزة و غير متحيّزة في آن واحد، و هو مستحيل في نفسه. و بذلك لا يمكن إيراد هذا الإشكال لردّ القول بأنّ الجوهر متحيّز بالفاعل.

الجواب: أجاب الشريف المرتضى بأنّ العلم بتحيّز الجوهر و عدم تحيّز السواد متوقّف على العلم بأنّ السواد و التحيّز لم يكونا بالفاعل، و إنّما هما من مقتضيات ذات الجوهر و ذات السواد، فإذا لم يثبت ذلك و جوّزنا أن يكون السوادُ و تحيّزُ الجوهر بواسطة الفاعل فسوف لن نقطع بكون السواد غير متحيّز و بكون الجوهر متحيّزاً، لأنّ هذا سيكون أمراً راجعاً إلى الفاعل المختار، إن شاء فعله، و إن لم يشأ لم يفعله.

فليكن الأمر كذلك في كون الشيء جوهراً سواداً.

الجواب: أجاب الشريف المرتضى بأنّ الحُسن و القُبح و إن لم يكن بينهما تضادّ ولكنّهما لا يمكن أنّ يجتمعا؛ لأنّ الحَسَن تكون كلّ وجوه القبح منتفية عنه، و القبيح يكون فيه وجه من وجوه القُبح كحدّ أدنى، فإذا كان الشيء حسناً و قبيحاً لزم نفي ما

أثبتناه بعينه، و هو أشدّ في الاستحالة من التضادّ.

الجواب: أجاب الشريف المرتضى بأنّه لا مانع من ذلك، فيمكن أن يكون الكلام الواحد خبراً و أمراً؛ لأنّه لا تضادّ بينهما، و ليس فيهما إثبات للمَنفي كما تقدّم في اجتماع الحَسَن و القبيح. كما يمكن أن نتكلم بكلام و نقصد به الخبر فيكون خبراً، أو نقصد به الأمر فيكون أمراً، ولكن هذا يعتبر أمراً غريباً في اللغة العربيّة، ففي هذه اللغة لكلٍّ من الخبر و الأمر صيغة تختلف عن الأُخرى، فلو جُمع بينهما في صيغة واحد لكان المتكلّم كأنّه لم يتكلّم بالعربيّة.

الجواب: أجاب الشريف المرتضى بأنّ الوجه في لزوم أن تكون الذات التي صارت جوهراً سواداً بالفاعل أن تكون موجودة معدومة بطروء البياض هو أنّ جَعْلها

جوهراً سواداً يقتضي بقاءها واستمرارها على حالها ما لم يطرأ مانع، فإذا طرأ البياض منع من بقاء السواد و لم يَمنع من بقاء التحيّز و الجوهريّة، فصار في الذات وجهان:

أحدهما يقتضي البقاء، و الآخر يقتضي الانتفاء؛ فصارت لأجل ذلك موجودة معدومة.

المسألة الثانية: في أن القدرة توجب حالاً للجملة دون المحلّ‌.

من الأبحاث الكلاميّة التي وقعت محلاًّ للخلاف بين المتكلّمين هو أنّ القدرة عندما تحلّ في جزء من أجزاء زيد، كاليد أو الرجل، فإنّها توجِب صفة «القادر»، ولكن ما هو الذي يستحقّ هذه الصفة‌؟ هل هو زيد - أي زيد ككلّ (الجملة)، لا كلّ جزء جزء منه - أو اليد و الرجل، أي المحلّ الذي حلّت فيه القدرة‌؟ فالبحث يدور حول أنّه هل القدرة توجب حالاً (أي صفة القادر) للجملة (زيد) أو لمحلّ القدرة (اليد)؟

ذهب الشريف المرتضى إلى أنّ القدرة توجب حالَ «القادر» للجملة، دون المحلّ و إن كانت القدرة تحلّ في المحلّ‌، و استدلّ عليه بدليلين:

الأوّل: أنّ أحكام الفعل - من مدح و ذمّ‌، و أمر و نهي - كلّها ترجع إلى الجملة دون الأجزاء، فالذي يَضرب شخصاً بيده لا يُوجَّه اللوم و الذمّ إلى يده بل إليه كلّه. و الذي يجوّز توجيه الذمّ إلى الجزءِ مخالفٌ لبديهة العقل؛ فالعقلاء يفرّقون بين تعليق الذمّ بجزء كاليد، و بين تعليقه بمجموعة أجزاء مضموم بعضها لبعض (الجملة)، فيقبّحون الأوّل و يحسّنون الثاني، و لا يجوز أن يحسَّن الثاني إلّابأن يكون مجموع تلك الأجزاء (الجملة) قادراً واحداً.

الثاني: أنّ الأفعال تقع بحسب القصد و العلم و الإدراك، و هي متعلّقة بالجملة، فيجب أن يكون ما تقتضيه متعلّقاً بها أيضاً. و قد نسب الشريف المرتضى هذا الدليل إلى القيل.

و أضاف: إنّ القادر - و هو الجملة - لا يقدر أن يفعل إلّاإذا كانت في يده - و هي

المحلّ - قدرة، ثمّ قال: إذا جهلنا سبب ذلك - أي سبب حاجة القادر في فعله إلى وجود قدرة في المحلّ - فهو لا يعني أن نشكّ في كون الجملة هي القادر دون المحلّ‌، فإنّ هذا حكم بديهي، كما تقدّم.

ثمّ أورد على نفسه إشكالين:

أحدهما: أنّ القادر الذي هو الجملة لا يفعل في غيره من الأجسام إلّابسبب، فكيف يفعل في أجزائه - و هي غيره أيضاً - بغير سبب‌؟ و هذا يدلّ على أنّ الجملة غيرالقادر بل القادر هو الأجزاء و المَحالّ‌.

و الآخر: و هو أنّه يلزم من كلامكم أن يقدر القادر - و هو الجملة - على الفعل، و إن لم تكن هناك قدرة في المحلّ‌، فكونه قادراً كافٍ لصدور الفعل، و إن لم تكن هناك قدرة في المحلّ‌، و بما أنّ هذا باطل، فيلزم أن لا تكون الجملة هي القادر.

و أجاب على ذلك بما تقدم آنفاً، و هو أنّ عدم العلم بسبب شيء لا يدعو إلى ترك ما ثبت بالبداهة.

و بعد ذلك عاد للجواب على إشكالات سلّار، و ذلك كما يلي:

ثمّ طرح إشكالاً على هذا الدليل، و هو أنّ سبب عدم صحّة الفعل باليد إلّاعند

وجود القدرة فيها راجع إلى طبيعة القدرة، فإنّ من أحكامها أنّ مقتضاها لا يتحقّق إلّا إذا كانت موجودة في المحلّ‌.

و أجاب عليه بأنّ هذا نفس كلامنا، فنحن نقول: القدرة توجب الحالَ للمحلّ‌، و أنتم تقولون: القدرة لا يتحقّق مقتضاها إلّاإذا كانت موجودة في المحلّ‌، فهو إقرار بما نقول لكن بعبارة أُخرى.

الجواب: أجاب الشريف المرتضى بأنّ الإقرار بما تقولون إنّما يتحقّق بأن ننفي الحالَ عن الجملة و نثبتها للمحلّ‌، و نحن لم نقل بذلك، و إنّما قلنا: إنّه لا يمكن الفعل من دون أن تكون قدرة في المحلّ‌، و هذا لا يعني إثبات الحال للمحلّ أيضاً، و ليس إقراراً بما تقولون.

الجواب: أجاب الشريف المرتضى بأنّ صفة القادر (الحال) إنّما تضاف إلى ما يصحّ منه الفعل لا إلى ما يصحّ به الفعل، و هو الآلة، فإنّ الآلة لا توصف بأنّها قادرة؛ و لا إشكال في وصف زيد (الجملة) بأنّه قادر؛ لأنه يصحّ منه الفعل، و إن كان لا يصحّ به الفعل، فهو ليس آلة في الفعل.

الجواب: أجاب الشريف المرتضى: أمّا السواد فهو أساساً لا يوجب حالاً لا للمحلّ و لا للجملة، و معنى قولنا: «إنّ هذا المحلّ أسود» هو أنّ السواد حالّ فيه لا أنّه موصوف بالسواديّة. و أمّا الكون في جهة فنحن نوافق على أنّه يوجب الحالَ للمحلّ لا للجملة؛ لأنّ أحكامه موجودة في محلّه و لا تتعدّى إلى الجملة، فإنّه لو تحرّكت اليد لا يقال: زيد متحرّك⁽¹⁾، بينما إذا قدرت اليد يقال: زيد قادر. فالكون يختلف عن القدرة التي هي محلّ كلامنا، فلا يصحّ النقض به.

الجواب: أمّا التفرقة بين الإرادة و القدرة فباطل، فإنّه لا فرق بينهما، فإمّا أن يوجِبا الحالَ للمحلّ معاً أو للجملة معاً. و أمّا تسمية العرب فغير مهمّة في المقام، و إنّما الكلام في المضمون، و هو باطل.

للجملة، و هو أنّكم قبلتم بأنّ الكون في جهة يوجب الحالَ للمحلّ دون الجملة، فيلزمكم ما أوردتموه آنفاً علينا، و هو تسمية الجملة الواحدة: «كائنون كثيرون».

الجواب: أجاب الشريف المرتضى بالموافقة إجمالاً على ذلك، ولكن لم يوافق على أن تسمّى الجملة «كائنون كثيرون» - لأنّ هذا الجمع خاصّ في العربيّة بالعقلاء، و المَحالّ ليس كلّها عاقلاً - بل وافق على تسميتها: «ذوات كائنات»، أي ذوات كثيرة كائنة في جهة، و لا إشكال في ذلك.

المسألة الثالثة: في أنّ الحياة توجب حالاً للجملة، دون المحلّ‌.

و هذه المسألة تشبه في روحها المسألة السابقة، و الكلام فيها واحد، فعلى الرغم من حلول الحياة في المحلّ لكن لا يقال له: «حي»، بل الحيّ هو الجملة، أي الحيّ هو زيد لا اليد مثلاً، فإنّ من مقتضيات الاتّصاف بصفة الحيّ أن يكون هذا الحيّ عالماً و قادراً و مريداً، و هذه الأحكام راجعة إلى الجملة لا المحلّ‌، فاليد لا توصف بأنّها قادر - كما تقدّم في المسألة السابقة - و لا عالم و لا مريد.

و بقيت الإشكالات التي طرحها سلّار على لسان القائلين بأنّ الحياة في المحلّ توجب حالاً للمحلّ لا للجملة، و هي:

الجواب: أجاب الشريف المرتضى على ذلك بأنّ الحيّ هو الجملة لا المحلّ‌، و أمّا توقّف الإدراك على وجود حياة في المحلّ فهو لأمر خاصّ قد لا نعرفه يرجع إلى طبيعة الحياة، و هو لا يقتضي أن يصبح المحلّ حيّاً. فالعين توجد فيها حياة ولكن لا

تسمى «حيّة»، فالحيّ هو مجموع أجزاء زيد (الجملة) لا العين (المحلّ‌) بخصوصها، و إنّما العين جزء من الأجزاء التي يتكوّن منها الحيّ‌.

الجواب: أجاب الشريف المرتضى بأنّ هناك فائدة لحلول الحياة في المحلّ الجديد كالشَّعر، و هي أن يصير الشَّعر (المحلّ‌) جزءاً من الجملة، أي يصير من جملة الحيّ‌، فإنّ مجرّد اتّصال الشَّعر بالحيّ (الجملة) لا يجعله جزءاً منه، و إنّما يصير جزءاً منه في حالِ ما لو حلّت فيه الحياة، فإذا حلّت فيه الحياة صار جزءاً من الحيّ (الجملة)، و أوجب حالَ «الحيّ‌» للجملة، و إن كانت الجملة قد وجب لها حال «الحيّ‌» بحلول الحياة في جزء سابق كاليد مثلاً.

المسألة الرابعة: في بيان وجه اختصاص العَرَض بمحلّه.

و سأل سلّار عن وجه الإشكال في القول: إنّ العرض يختصّ بمحلّه بواسطة الفاعل، أي أنّ الفاعل هو الذي يفعل العرض في هذا المحلّ و يخصّصه به. و بما أنّ الفاعل عادة يكون عالماً و قاصداً لفعله، لذلك قد يَرِد على ما ذلك أنّ الفاعلَ غيرَ القاصد كالنائم و الساهي يمكنه فعل العرض و تخصيصه بمحلّه، مثل أن يحرّك شيئاً فيفعل فيه كوناً في جهة، و يكون هذا الكون خاصّاً بمحلّه، و لذلك لم يَعتبر صاحبُ القول السابق الدالّ على تخصيص للعرض بمحلّه بواسطة الفاعل، أن يكون الفاعل قاصداً؛ و ذلك لكي يشمل غيرَ القاصد كالنائم و الساهي.

و بما أنّ هذه المسألة لا تؤثّر على مباحث أُصول الدين اكتفى الشريف المرتضى في الإجابة على المقدار الذي تَوَصّل إليه فكرُه، و أجّل البحث إلى فرصة أُخرى فيما

لو طرأ على ذهنه أمر جديد، و يبدو أنّه لم يتوصّل في بعض وجوه هذه المسألة إلى نتيجة نهائيّة.

لكنّه قال في الجواب: إنّ العرض لا يخلو من أمرين: إمّا أن يمكن أن يوجد في محلّ آخر غير الذي وجد فيه، و إمّا أن لا يمكن ذلك في حقّه بحيث يستحيل وجوده في غير محلّه.

فعلى الوجه الثاني إذا سُئل عن وجه اختصاص هذا العرض بمحلّه و استحالة وجوده في غيره، فالجواب أنّه لا يوجد سبب لذلك؛ فالقول: «إنّ العرض يختصّ بمحلّه» يتضمّن إثباتاً و هو وجوده في محلّه و نفياً و هو عدم وجوده في غير محلّه. أمّا الإثبات فعلّته الفاعل كما هو واضح، و أمّا النفي و العدم فلا يمكن تعليله و إسناده إلى علّة.

و ببيان آخر: إنّ كلّ علّة افترضناها لذلك الاختصاص كانت باطلة، فإن كانت العلّة هي نفس و ذات العرض، اقتضى ذلك تماثل الأعراض التي تحلّ في هذا المحلّ‌، و هو باطل. و إن كانت علّة ذلك أيَّ علّة أُخرى لجاز زوالها، و عند زوالها يجوز أن يحلّ ذلك العرض في غير محلّه، و قد فرضنا استحالة ذلك. و إن كانت العلّة هي الفاعل، فالفاعل مختار في فعل العرض في محلّه أو غيره، و قد فرضنا استحالة ذلك.

إذن على فرض اختصاص العرض في محلّه واستحالة وجوده في محلّ آخر لا توجد علّة يمكن تعليل ذلك بها.

و أمّا الوجه الأوّل، و هو اختصاص العرض بمحلّه مع جواز وجوده في محلّ آخر، فالكلام في وجه اختصاصه بمحلّه صعب مستصعب، و قد ذكر البعض أنّ وجه اختصاصه وجودُ «معنى» في العرض يقتضي ذلك، ولكن يرد عليه أنّه غير لازم؛ لإمكان أن يكون اختصاص العرض راجعاً إلى الفاعل القادر، خاصّة و أنّ هذا الاختصاص تابع للحدوث - لأنّه يحصل معه - لا للبقاء، و كلّ ما يتبع الحدوث يمكن

إسناده إلى الفاعل، خلافاً للبقاء فإنّه غير مستند إلى الفاعل عند المتكلّمين.

ولكن إذا صحّ هذا، يرد عليه النقض التالي: و هو إذا صحّ إسناد اختصاص العرض بمحلّه إلى الفاعل، صحّ إسناد اختصاصه بالوقت إلى الفاعل أيضاً، مع أنّ الوقت باقٍ و مستمرّ، و الباقي لا يُسنَد إلى الفاعل عند المتكلّمين كما تقدّم.

فأجاب الشريف المرتضى بأنّ الأفعال على قسمين: قسم لا يبقى إلّاوقتاً واحداً كالصوت و الإرادة، و هذا لا يستند اختصاصه بالوقت إلى الفاعل المختار؛ لاستحالة وجوده أكثر من وقت واحد، فلا يكون الفاعل المختار مختاراً في تخصيص الفعل بهذا الوقت دون وقت آخر، و هذا لا يعني أنّ الفاعل غير مُحدِث للفعل، بل هو فاعل له؛ لأنّه مختار في إحداثه أو عدم إحداثه، ولكن الكلام في تخصيصه بهذا الوقت دون غيره، فهو مختار في إحداثه لكنّه غير مختار في تخصيصه بالوقت. و القسم الآخر من الأفعال يبقى أكثر من وقت واحد، و هذا القسم لا يستند إلى الفاعل المحدَث إلّافي وقت واحد دون باقي الأوقات؛ و ذلك لأنّ هذا الفاعل الحادث يفعل بقدرة زائدة على ذاته، و طبيعةُ هذه القدرة تقتضي أن لا توجد الأشياء بها إلّافي وقت واحد، و ذلك خلافاً للفاعل القديم تعالى القادر لنفسه، فإنّه يستطيع تقديم أفعاله و تأخيرها عن وقت وجودها.

و بذلك سيكون النقض المتقدّم وارداً على الناقض نفسِه في أفعاله تعالى، و لا يرد عليه في أفعال المحدَثين؛ لما تقدّم من أنّ الحادث القادر بقدرة زائدة لا يقدر إلّا على وقت واحد. و بذلك يمكن صياغة النقض السابق بالصورة التالية: ما المانع من أن يكون تخصيصُ الفاعل المحدَث العرضَ بمحلّه مع جواز وجوده في محلّ آخر، مثلَ فعل الفاعل القديم تعالى في وقت مع جواز وجوده في وقت آخر؟

و هناك إشكال آخر، و هو: إذا جاز وجود العرض في محلّ آخر جاز انتقاله إليه، و هو يعارض اختصاصه بمحلّه الأوّل.

فيمكن أن يقال في الجواب: إنّ الفرق بين الحالتين أنّ اختصاصه بمحلّه الأوّل يكون بالفاعل، بينما انتقاله إلى محلّ آخر لا يكون كذلك؛ لأنّ الفاعل لا يُنسَب إليه إلّا ما كان في حال الحدوث دون البقاء.

و على أيّ حال يبدو أنّ المسألة لم تكن منقّحة بالكامل عند الشريف المرتضى، و لذلك اكتفى بهذا المقدار من الجواب، كما أشار إلى ذلك في نهاية كلامه.

المسألة الخامسة: في بيان بطلان أحكام النجوم.

سأل سلّار في هذه المسألة عن أمرين:

الأوّل: مدى صحّة ما ينسبه المنجّمون من تأثيرات للنجوم في الأُمور التي تحصل على كوكب الأرض، و ذكر تبريرَين لكلامهم: أحدهما: أن يقال إنّ الكواكب تؤثّر في الأُمور الأرضيّة كما تؤثّر الشمس في سُمرة البشرة. و الآخر: أن يقال إن اللّٰه تعالى قد أجرى العادة على أن يؤثّر في الأُمور الأرضيّة عند طلوع كوكب أو انتقاله من مكانه.

و الثاني: مدى إصابة المنجّمين في إخباراتهم، فالذي يقال عنهم: «إنّهم حادسون في ذلك»، ولكن كيف يكون ذلك مع إصابتهم في أكثر أقوالهم‌؟ حتّى إنّهم يصيبون دائماً في تعيين وقت الكسوف. فما الفرق بين الإخبار عن الكسوف و الإخبار عن تأثيرات الكواكب في الأُمور الأرضيّة‌؟

و أجاب الشريف المرتضى بكلام مفصّل و بيّن رأيه حول النجوم، و قسّم جوابه إلى قسمين وفقاً للسؤال:

القسم الأوّل: ذكر في البداية أنّ المنجّمين يقولون: إنّ الكواكب تفعل بطبعها في الأُمور الأرضيّة، و لم يقل منهم أحد إنّ عادة اللّٰه تعالى جرت بأن يفعل في الأرض أفعالاً عند حركة الكواكب، و الذي يقول بذلك إنّما يريد التظاهر بذلك أمام الآخرين لإبعاد التهمة عن نفسه. ثمّ قام بذكر أدلّة على إبطال تأثير الكواكب في الأُمور الأرضيّة، و هي:

الدليل الأوّل: قالوا: إن الكواكب تفعل بطبعها، مع أنّ الطبائع لا وجود لها، و القول بها باطل. إضافة إلى أنّ الفاعل لابدّ أن يكون حيّاً قادراً، ولكنّ الكواكب ليست كذلك؛ و ذلك لأنّ الحياة تزول بالحرارة الشديدة كحرارة النار، و الشمس - و هي أحد الكواكب - تمتلك من الحرارة أضعاف ما للنار الأرضيّة من الحرارة، فلا يمكن أن تكون حيّة. كما أنّ الإجماع دلّ على أنّ الفلك - و هو عبارة عن كرة مصمتة ممتلئة تحتوي في داخلها على كواكب الشمس و القمر و سائر الكواكب، و تكون الأرض في مركزها - و ما فيه من كواكب ليست حيّة، بل هي مسخّرة و مدبّرة، و ما لم يكن الشيء حيّاً لا يكون فاعلاً.

الدليل الثاني: لو سلّمنا أنّ الكواكب حيّة و فاعلة، فهي تكون فاعلة في الأرضيات بالتوليد؛ لأنّها أجسام، و الجسم لا يفعل في غيره بالاختراع، و إنّما يفعل فيه بالتوليد، و التوليد متوقّف على وجود اتّصال مادّي بين الفاعل و الفعل، مع أنّه لا اتّصال بين الكواكب و الأُمور الأرضيّة. و أمّا الهواء - الذي قد يقال إنّه هو الواسطة بين النجوم و الأُمور الأرضيّة - فهو لا يمكن أن يكون واسطة في الأفعال الشديدة و حمل الأثقال، و لو كان واسطة لكان ينبغي أن نشعر به؛ فتأثير الهواء يكون محسوساً عادة.

كما أنّ هناك أُموراً لا يجوز أن تُفعل بآلة مادّية و لا تتولّد عن سبب كالإرادات و الاعتقادات و سائر الأُمور النفسيّة و العقليّة، فكيف تمكّنت الكواكب من التأثير فيها؟

الدليل الثالث: لو كانت الكواكب مؤثّرة فينا و مدبّرة لنا لسقط الأمر و النهي و المدح و الذمّ عنّا.

الدليل الرابع: من معجزات الأنبياء عليهم السلام الإخبار عن الغيوب، فلو كانت معرفة المغيّبات ممكنة من خلال معرفة أحكام النجوم، لَما كان إخبار الأنبياء عليهم السلام معجزة و خارقاً للعادة.

الدليل الخامس: الاستدلال بإجماع المسلمين على بطلان أحكام النجوم.

و قد ذُكر

هذان الدليلان في آخر الجواب على المسألة.

و تعرّض الشريف المرتضى في الأثناء إلى ما ذكره سلّار من تبريرات لقول المنجّمين:

أحدهما: احتمال أن يكون تأثير الكواكب كتأثير الشمس في سُمرة البشرة.

فأجاب بأنّ الشمس ليست مؤثّرة في السمرة، و إنّما المؤثّر هو اللّٰه تعالى الذي جرت عادته على جعل البشرة سمراء عند تعرّضها للشمس، بينما ليس تأثير الكواكب من هذا القبيل.

و الآخر: احتمال أن يكون تأثير الكواكب من خلال عادة اللّٰه تعالى التي جرت على الفعل عند حركة الكواكب، فأشار إلى ما ذكره في بداية الجواب من أنّ أحداً من المنجّمين لم يقل ذلك، و إنّما قد يتظاهر به البعض لتحسين صورته أمام الآخرين. و نحن لا نمنع أن تجري عادة اللّٰه تعالى بذلك، ولكن ما الدليل على وقوع هذه العادة، فالسمع لا يدلّ عليه، و أمّا التجربة - التي يمكن أن يقال: إنّ التجربة دلّت على وقوع أحداث بصورة دائمة عند حركة الكواكب، فلابدّ أن تكون هذه الأحداث مستندة إلى اللّٰه تعالى، و بما أنّه تعالى ليس موجَباً بل مختار، فيجب أن تكون عادته اقتضت ذلك - فهي لا تدلّ على ذلك؛ لأنّها ليست مطّردة، فخطأ المنجّمين أكثر من إصابتهم، و بذلك لا يمكن إثبات العادة الإلهيّة من خلال التجربة، و بذلك لا يبقى أيّ طريق لإثباتها.

القسم الثاني: تعرّض الشريف المرتضى في هذا القسم من الجواب إلى إصابة المنجّمين في إخباراتهم، فرفض ما قد يدّعى من إصابتهم الدائمة، فإنّ أحكامهم مختلطة، قد تصيب و قد تخطئ، و قد بيّن ذلك من خلال استدلالات و حكايات جرت له حول هذه المسألة، و بيانها كما يلي:

أولاً: أن يقال لهم: خذوا طالع فلان، ثمّ قولوا: هل سيَعمل وفق ما يَخرج به طالعُه

أو لا؟ فإن أخبروا بالإيجاب أو النفي، عَمِل صاحبُ الطالع بخلاف ما أخبروا به، و هذا الأمر يُثبت خطأهم قطعاً و لا يمكنهم الفرار منه. و قد حاولوا التملّص من ذلك بأن اشترطوا أن يَكتب صاحبُ الطالع ما يريد أن يفعله أو يخبر غيره بذلك. ولكن هذا الشرط باطل؛ فإنّه لو كان النظر في النجوم يدلّ على ما سيحدث، فلا فرق بين أن يُكتب ذلك أو لا.

ثانياً: ذكر الشريف المرتضى حكاية له مع شخص أشار فيها إلى عدم إيمانه المطلق بأحكام النجوم، و عدم اهتمامه بها، و استشهد على عدم إصابة المنجّمين بمثال، و هو أنّه لو فرضنا طريقاً فيه آبار متقاربة بحيث يحتاج الماشي إلى الانتباه الشديد كي لا يسقط في إحداها، و في الماشين عميان و بصراء، فهل يجوز أن يتساوى الخطر الذي يهدّد العميان مع الذي يهدّد البصراء؟ بالطبع لا. و البصراء مثال للمنجّمين، و العميان مثال لغير المنجمين ممّن لا يحسن التنجيم او لا يهتمّ به، و مثال الآبار الأخطار التي تهدّد الإنسان في حياته، فإذا كان المنجّمون على حقّ و كانوا يعرفون ما يجري في المستقبل، لكان يجب أن يتّقوا الأخطار قبل وقوعها، بينما نراهم يواجهون نفس الأخطار التي تواجه غيرهم.

ثالثاً: قد شاهدنا مجموعة من الناس ممّن لهم القدرة على التنبّؤ و الإخبار عن المغيّبات - و يسمّون: «الزرّاقون» - يصيبون في إخباراتهم مع عدم امتلاكهم أيّ معرفة بعلم النجوم. ثمّ ذكر حكاية عن شخص من هؤلاء الزرّاقين كان يعرف بالشعراني.

و في النهاية أجاب عن سؤال سلّار حول معرفة الفرق بين الإخبار عن الكسوف و الإخبار عن تأثيرات الكواكب في الأُمور الأرضيّة، و قال: إنّ معرفة الكسوف يعتمد على حسابات دقيقة معروفة، و على أُصول صحيحة و قواعد سديدة، بينما أحكام النجوم و معرفة الخير و الشرّ فليس كذلك. و يكفي في الفرق وجودُ الإصابة الدائمة في معرفة الكسوف و عدم ذلك في أحكام النجوم.

المسألة السادسة: في بيان حقيقة المنامات.

وجّه سلّار عدة أسئلة يدور موضوعها حول المنامات، و هي: هل المنامات صحيحة أم باطلة‌؟ و مَن الذي يفعلها؟ و ما هو جنسها؟ وما هو وجه صحّتها في أكثر الأحيان‌؟ و ما هو سبب الإنزال عند مشاهدة حالة الجماع في المنام‌؟

و أجاب الشريف المرتضى عن ذلك، و قد احتوى جوابه على بيان مجموعة من آرائه الكلاميّة، ممّا جعل هذه المسألة من المسائل الكلاميّة المهمّة مع كونها بحسب الظاهر بعيدة عن ذلك.

و في البداية تعرّض لبيان حقيقة النائم، فذكر أنّ النائم غيرُ كامل العقل؛ و ذلك باعتبار أنّ العقل عنده عبارة عن مجموعة من العلوم التي تجتمع عند المكلّف⁽¹⁾، فإذا كملت صار الإنسان كامل العقل و مكلّفاً، و إذا نقصت صار ناقص العقل و خرج عن التكليف. و النائم بسبب كونه في حكم الساهي، و السهوُ ينفي العلوم، فلذلك نراه يعتقد في أثناء نومه اعتقادات و تصوّرات باطلة لا وجود لها في الخارج، فصار غير كامل العقل و غير مكلّف. فهذه حقيقة عقل النائم، و أمّا حقيقة النائم نفسه فسوف يأتي بعد قليل أنّه - حاله حال كلّ حيّ فعّال - عبارة عن هذا الجسم المُشاهَد كَكُلّ‌.

و أمّا حقيقة المنامات فهي مجموعة اعتقادات لا علوم، و الاعتقادات أعمّ من العلوم، فهي تشمل الظنّ و الجهل و التقليد إضافة إلى العلم⁽²⁾، و بما أنّ العلم - بمعنى ما يقتضي سكون النفس⁽³⁾- غير موجود عند النائم، لذلك صار ما عند النائم عبارة عن اعتقاداتٍ من الأنواع الأُخرى غير العلم.

و أمّا الفاعل لهذه الاعتقادات التي تحدث في أثناء النوم فهو النائم نفسه؛ لأنّ كلّ‌

ما كان غيرَه من الفاعلين لا يصحّ أن تصدر منه هذه الاعتقادات؛ لأنّه إمّا محدَث أو قديم، و المحدَثون من الأحياء الفاعلين - كالبشر و الملائكة و الجنّ - لا يقدرون على إيجاد الاعتقادات في غيرهم، سواء كان ذلك الغير نائماً أم يقظاً، لا ابتداء و اختراعاً و لا بنحو التوليد؛ لأنّهم أجسام، فإنّ حقيقة الحيّ الفعّال هو أنّه جسم⁽¹⁾، و الجسم لا يقدر على أن يفعل الاعتقادات في جسم آخر - فالنائم جسمٌ أيضاً - ابتداء و لا تولّداً؛ لأنّ التولّد يحصل بواسطة الاعتماد⁽²⁾، و الجسم لا يؤثّر في جسم آخر إلّابواسطة الاعتماد، فالذي يريد ضرب وجه شخص آخر يجب أن يوجِد اعتماداً بين يدِه و وجهِ ذلك الشخص، أي أن يوجِد نوعاً من الدفع بينهما؛ كما أنّ اليد إذا أرادت أن ترمي حجراً فلن تتمكّن من ذلك من دون أن يكون بينهما اعتماد و دفع. و لهذا لا يمكن ما ذكرناه من أن يوجِد جسمٌ اعتقاداتٍ في جسم آخر؛ لأنّه ذكرنا الآن أنّ الجسم لا يفعل في غيره إلّابواسطة الاعتماد و الدفع، و الاعتماد لا يمكن أن يوجِد اعتقاداً و تصوّراً في قلب شخص آخر، و لهذا إذا وضعنا يدنا على قلب شخص آخر و اعتمدنا عليه مدّة طويلة فسوف لن نتمكّن من إيجاد اعتقاد فيه.

و أمّا القديم تعالى فهو قادر على أن يوجِد الاعتقادات في النائم؛ لأنّه تعالى قادر لنفسه و يستطيع أن يخترع الاعتقادات في الإنسان ابتداء و من دون حاجة إلى توسّط الاعتماد و الدفع و الاتّصال المادّي، ولكنّ مع ذلك فإنّ اللّٰه تعالى لا يفعل تلك الاعتقادات في النائم؛ لأنّ أكثرها جهالات و غير مطابقة للواقع، و فعل الجهالات قبيح. فلم يبق إلّاأن يكون الفاعل للاعتقادات في المنام هو النائم نفسه.

و أمّا صحّة المنامات و بطلانها، فقد تقدّم الآن أنّ أكثرها جهالات، ولكن مع ذلك أخذ الشريف المرتضى بتفصيل البحث حول هذا الموضوع، فذكر ما حكي عن المتكلّم صالح قُبَّة من تصحيح جميع المنامات و اعتبارها مطابقة للواقع، و اعتبرها دعوى مخالفة للبداهة، و إذا كان اليقظان يرى المجذاف و القلم منكسرَين في الماء و هما ليسا كذلك، فلماذا لا يجوز للنائم أن يرى منامات باطلة، و هو في حال النوم أقرب إلى النقص منه إلى الكمال‌؟

ثمّ قسّم المنامات من حيث سببها إلى ثلاثة أقسام:

الأوّل: منامات تحصل من دون سبب، فهي تكون من فعل النائم ابتداء، أي من دون داعٍ و سبب.

الثاني: منامات تحصل من وسوسة الشيطان. و بما أنّ الشيطان حيّ فعّال، و كلّ حيّ فعّال فحقيقته أنّه جسم، و الجسم لا يوجِد الاعتقاد في جسم آخر كما تقدّم، لذلك حاول الشريف المرتضى بيان طريق لنفوذ الشيطان إلى باطن النائم، فكان هذا الطريق أن يوجِد الشيطان صوتاً و كلاماً خفيّاً يسمعه النائم فيتصوّر و يعتقد أنّه يرى مضمونه⁽¹⁾، كما قد يسمع النائم كلام شخص جالس إلى جانبه فيتصوّر أنّ ما يسمعه يراه. و هذا معنى وسوسة الشيطان.

الثالث: منامات تحصل من خلال كلام أيضاً، لكنّ الموجِد لهذا الكلام - و الذي يسمّى بحسب الاصطلاح الكلامي: «الخاطر» - في هذه الصورة هو اللّٰه تعالى أو أحد الملائكة، فيعتقد النائم أنه يرى مضمونه في منامه. و المنامات الصالحة تحمل على هذا المعنى، و الباطلة تحمل على وسوسة الشيطان.

و أمّا مطابقة بعض المنامات للواقع فيمكن حمله على الاتّفاق و الصدفة، و إذا لم

يمكن حمله على ذلك لشدّة مطابقته لتفاصيل كثيرة من الواقع أو لتكرّر مطابقته مثلاً، فيمكن حينئذ أن تكون هذه المطابقة ناشئة من إيجاد اللّٰه تعالى كلاماً في سمع النائم يحتوي على مضمون مطابق للواقع فيتصوّر النائم و يعتقد أنّه يراه.

و أمّا المناشئ الأُخرى كالطبائع أو المأكولات، فقد نفى أبو علي الجبّائي أن تكون الطبائع منشأ للمنامات؛ لكونها غير مؤثّرة أساساً، و الشريف المرتضى وافق على ذلك فقد كان يرى بطلان نظريّة الطبائع و تأثيراتها⁽¹⁾. و أمّا المأكولات فقد جوّز الجبّائي تأثيرها في المنامات، لكن الشريف المرتضى رفض ذلك باعتبار أنّ المأكولات أجسام و لا يمكنها أن تفعل في غيرها، فإذا نفينا أن يكون تأثيرها من خلال طباعها، كانت تلك التأثيرات من فعل اللّٰه تعالى، أي أن تكون عادة اللّٰه تعالى جرت بأن يفعل مناماً عند أكل بعض المأكولات، ولكن هذا يؤدّي إلى نسبة التخيّلات الباطلة إلى اللّٰه تعالى، و هو قبيح.

و أمّا منامات الأنبياء عليهم السلام فالروايات الواردة في صحّتها أخبار آحاد لا يمكن التعويل عليها، و يمكن العثور على وجه في تصحيح مناماتهم، و هو أن يوحي اللّٰه تعالى للنبيّ أنّه سوف يريه مناماً في وقت معيّن، و أنّه يجب أن يعمل بمضمونه، فإذا رأى المنام قطع على صحّته، لا لمجرّد كونه مناماً لنبيّ‌. و على هذا الوجه يمكن حمل رؤية إبراهيم عليه السلام.

و أمّا خبر: «من رآني فقد رآني، فإنّ الشيطان لا يتمثّل بي» فهو خبر واحد ضعيف، و لا يدلّ على صحّة كلّ منام يُرى فيه النبيُّ صلّى اللّٰه عليه و آله. و يمكن حمل هذا الخبر على رؤية اليقظان للنبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله في حياته، و أنّه إخبارٌ عن أنّ من يراه في اليقظة فقد رآه حقيقة و لم يرَ شيطاناً تلبّس بصورة النبيّ‌، فهو بهذا يريد أن

ينفي ما قد يتناقله البعض من أنّ الشيطان قد يتلبّس أحياناً بصورة النبيّ صلّى اللّٰه عليه و آله. و هذا التأويل أقرب إلى الصواب؛ لكونه صلّى اللّٰه عليه و آله يفترض نفسَه مرئيّاً و غيرَه رائياً له، و هذا الأمر يتحقّق في حال اليقظة، خلافاً للمنام فإنّه لا رائي على الحقيقة و لا مرئي، و إنّما هي تصوّرات ذهنيّة.

و بعد ذلك ردّ الشريف المرتضى تفسير الفلاسفة للمنامات الصحيحة حيث قالوا إنّ النفس اطّلعت إلى عالمها فأشرفت على ما يكون. و قد ردّ هذا القول؛ لأنّ كلامهم غير مفهوم و لا مضبوط، فما هي حقيقة النفس‌؟ و ما معنى اطلاعها إلى عالمها؟ و ما هو عالم النفس‌؟ و لِمَ يجب أن تَعرف الكائناتِ عند حصول هذا الاطلاع‌؟

و أمّا السؤال الأخير الذي سأل عنه سلّار حول المنامات و المتعلّق بسبب حصول الإنزال في النوم عند رؤية حالة الجماع، فأجاب الشريف المرتضى بأنّ الجواب عن ذلك يتّضح عند بيان وجه الإنزال في حال اليقظة، فالرأي الصحيح في ذلك أنّ عادة اللّٰه تعالى جرت بأن يُنزِل الماء عند الحركة المخصوصة في حال اليقظة، و على هذا لا يمتنع أن يجري اللّٰه تعالى عادته بأن يُنزِل الماء من النائم عند مشاهدته و اعتقاده في المنام أنّه يجامِع.

المسألة السابعة: في توارد الادلّة.

يعتبر بحث النظر من الأبحاث الكلاميّة المهمّة، فبعد أن يُثبت المتكلّمُ قدرة الإنسان و استطاعته و اختياره، يبدأ بالحديث عن التكاليف العلميّة و العمليّة التي كُلّف بها، فمن دون الاختيار لا معنى للحديث عن التكليف؛ لقبح تكليف العاجز أو المجبَر، و من تلك التكاليف التي كُلّف بها الإنسان التكليفُ بالنظر و الاستدلال على وجود اللّٰه تعالى و صفاته و سائر المسائل العقائديّة، و لذلك طُرح بحث النظر بصورة مفصّلة بين المتكلّمين، و تحدّثوا عن تعريفه و شروطه و سائر خصوصيّاته، و ذكروا أنّ من شروطه الشكّ في المدلول؛ فإنّ الغرض من النظر تحصيل العلم

بالمدلول، فإذا كان المدلول معلوماً يكون النظر تحصيلاً للحاصل.

و لأجل وجود هذا الشرط في النظر طرح سلّار في هذه المسألة إشكالاً متعلّقاً بمسألة سمّيت: «توارد الأدلة» أو «ترادف الأدلّة» طالباً من الشريف المرتضى الإجابة عليه، و هو إذا كان لمدلول واحد دليلان أو أكثر، و أقمنا الدليل الأوّل، و حصل لنا بسببه العلمُ بالمدلول و زال عنّا الشكّ‌، فحينئذ فسوف لن نستطيع النظر في الدليل الثاني؛ لعدم تحقّق شرطه، و هو الشكّ في المدلول؛ فإنّ الشكّ قد زال بالدليل الأوّل، و ارتفع شرط صحّة النظر، فكيف يمكن النظر في الدليل الثاني‌؟

و ضرب لهذه المسألة مثالاً، و هو: إذا أقام المستدلّ على حدوث الأجسام دليلاً و هو دليل حدوث الأعراض⁽¹⁾، فسوف لن يتمكّن من إقامة الدليل الثاني على حدوث الأجسام المبني على أنّ المعرفة الحسّية المسمّاة بالإدراك لا تتناول إلّاأخصّ أوصاف المُدرَك⁽²⁾، و لا يمكنه النظر فيه مع أنّنا نعلم أنّ بعض مقدّمات هذا الدليل بديهيّة للغاية، مثل «أنّ الشيء إذا لم يكن قديماً كان حادثاً».

و أضاف إشكالاً آخر، و هو: إذا سُئل المتكلّمون عن سبب ترادف الأدلّة و ذِكر أكثر من دليل على مسألة واحدة، قالوا: سبب ذلك أنّه إذا بدأنا بأيّ دليل أحببنا لوصلنا إلى العلم، فهناك متّسع لنا في اختيار أيّ دليل للوصول للعلم. إلّاأنّهم يقولون في نفس الوقت: نحن لا نعلم الدليل دليلاً إلّاإذا أنتج العلم، ولكن بعد إقامة أوّل دليل كيف نعلم أنّ باقي الأدلّة أدلّة مع أنّها سوف لن تنتج فينا العلم؛ لكونه قد

حصل سلفاً بواسطة الدليل الأوّل‌؟ فإذا قالوا: يمكن أن نعلم بأنّها أدلّة إذا نظر غيرُنا فيها لأوّل مرّة، فسوف يحصل عنده العلم، و بذلك نعلم أنّها أدلّة؛ لأنّها أنتجت العلم في غيرنا. فالجواب: لا طريق للعلم بحصول العلم لغيرنا، فهو من الأُمور الباطنة⁽¹⁾، فيبطل ما ذكرتموه.

و أجاب الشريف المرتضى على هذا الإشكال، فبدأ بعرض الإشكال من جديد و بشيء من التفصيل، و قوّى في جوابه أن يكون الدليل الثاني مفيداً للعلم أيضاً كالدليل الأوّل، و ذلك من خلال النظر في مقدّمات الدليل الثاني، فإنّ الذي ينظر في مقدّمات دليلٍ صحيحٍ يصير مضطّراً إلى الإيمان بصحّة النتيجة، فمن يعلم مثلاً بأنّ هذا الفعل ظلم، سوف يضطرّ إلى الحكم بقبحه بلا إشكال.

و إذا رجعنا إلى الإشكال المطروح في السؤال، و هو كيف يحصل له العلم بواسطة الدليل الثاني مع أنّه كان قد حصل له العلم من خلال الدليل الأوّل‌؟ فالجواب أنّه لا يَنظر في الدليل الثاني منذ البداية، بل ينظر في مقدّماته واحدة واحدة، و إذا نظر في المقدّمة الأُولى مثلاً كان يجب أن يكون شاكّاً فيها قبل ذلك، و هذا لا يتنافى مع علمه بمفاد الدليل الأوّل؛ لأنّ مفاد هذا الدليل يختلف عن مفاد هذه المقدّمة؛ و هكذا إذا استمرّ و نظر في باقي المقدّمات من الدليل الثاني بعد شكّه في مفادها واحدة واحدة، ثمّ وصل إلى العلم بمفادها، فإذا اجتمع العلم بالمقدّمات كلّها حصل عنده علم بمفاد الدليل الثاني تلقائيّاً و اضطراراً، فقد ذكرنا أنّ من ينظر في مقدّمات دليلٍ صحيحٍ يصير مضطرّاً إلى الإيمان بصحّة النتيجة، و بذلك يرتفع الإشكال.

ثمّ أشار في الأثناء إلى فائدة، و هي أنّ سبب ما يقال من أنّ النظر لا يجتمع مع العلم بمفاد الدليل، و أنّه لابدّ من سبق الشكّ في ذلك، هو أنّ النظر لا يتعلّق بمدلولٍ‌

موصوفٍ بصفةٍ ثابتةٍ فيه، بل يتعلّق بمدلول لا يُعلم هل تلك الصفة ثابتة فيه أو منتفية عنه‌؟ أي يكون هناك ترديد و شكّ في اتّصاف المدلول بذلك.

و عاد بعد ذلك إلى الإشكال السابق، فاستدلّ على إفادة الدليل الثاني للعلم بدليل آخر، و هو أنّه لو لم يكن مفيداً للعلم للزم أنّه لو أقام المستدلّ الدليل الأوّل، ثمّ أقام بعده الدليل الثاني، ثمّ حصل له بعد ذلك شكّ في الدليل الأوّل، للزم أن يرتفع علمه بالنتيجة؛ لأنّ الدليل الأوّل قد ارتفع بالشكّ‌، و الثاني قد افترضناه لا يفيد العلم، ولكنّنا نعلم بالبداهة أنّه لا يزول علمه في هذه الحالة، و هو يدلّ على أنّ الدليل الثاني قد أفاد العلم.

ثمّ تعرّض للإشكال الآخر الذي طرحه سلّار، و هو كيف نعلم أنّ الدليل الثاني دليل حقّاً؟ ففي حالة وجود دليل واحد يمكن معرفة كونه دليلاً أو لا من خلال حصول العلم و عدم حصوله، ولكن مع وجود دليلين و إقامة الأوّل، لا يمكن أن نميز هل الدليل الثاني دليل حقّاً أو لا؛ لأنّه لو كان دليلاً لم يحصل العلم بعده؛ لأنّ العلم كان حاصلاً قبل ذلك بالدليل الأوّل، سواء كان الدليل الثاني دليلاً أو لا.

و أجاب عنه بأنّه إذا نظر المستدلّ نظرة من الخارج إلى الدليل و تأمل في مقدّماته و وجدها صحيحة و وجد ترتيبها يؤدّي إلى النتيجة، فسوف يحصل عنده يقين بأنّه متى اجتمعت هذه المقدّمات فسوف يحصل العلم لا محالة، أي يعلم أنّ هذا الدليل بمقدّماته يقتضي العلم في حدّ ذاته، و إن لم يتميّز لنا ذلك بسبب حصول العلم مسبقاً بواسطة الدليل الأوّل.

و أشار في النهاية إلى جواب البعض عن الإشكال الأخير، حيث أجاب ذلك البعض بأنّ النظر في الدليل الثاني لا يفيد العلم بالمدلول؛ لحصوله بواسطة الدليل الأوّل، بل يفيد أنّ الدليل الثاني دليل فحسب. و أشكل عليه الشريف المرتضى بأنّه لا معنى لهذا الكلام فإنّك تذهب إلى أنّ معرفة أنّ الدليل دليل متفرّعة على حصول

العلم بالمدلول، و على هذا إذا لم يحصل العلم بالمدلول سوف لن يحصل العلم بأنّ الدليل دليل.

ثمّ أشار إلى أنّ ما يقال من أنّ العلم بأنّ الدليل دليل هو علم بالمدلول، فيه تسامح؛ فإنّهما قد ينفكّان عن بعضهما البعض، فقد يَعرف المدلول من لا يعرف أنّ ذلك الدليل دليل عليه، و بعبارة أُخرى: قد يَجهل بأنّه دليل من يعرف المدلول. فالصحيح أن يقال:

إنّ العلم بأنّ الدليل دليل يجب أن يقارنه العلم بالمدلول، وفقاً للتوضيح المتقدّم.

المسألة الثامنة: في نفي كون الإرادة مقارِنة لكلّ جزء من أجزاء الخبر.

و سأل سلّار عن الخبر، و أنّه ما المانع من أن يقارن كلَّ جزء منه إرادةٌ لكونه جزءاً من الخبر؟ فهذا أفضل من القول بأنّ إرادة واحدة قارنت أوّل جزء منه و أثّرت في الخبر كلّه؛ لأنّه يلزم إمّا أن تؤثّر الإرادة في المعدوم - لأنّها أثّرت فيما بعد الجزء الأوّل قبل وجوده - أو في الموجود مع كونها معدومة؛ لأنّها تقارن الجزء الأوّل من الخبر ثمّ تنعدم، فتؤثّر في باقي الأجزاء في حال عدمها؛ ولكن إذا قلنا بمقارنة إرادةٍ لكلّ جزء من الخبر لم يلزم ذلك.

فإذا قيل: يلزم من هذا أن يكون كلّ جزء خبراً، فالجواب: أنّ طبيعة الخبر أن تكون له أجزاء، فإنّ الجزء الواحد لا يفيد معنى الخبر، و لذلك لا يمكن أن يكون كلّ جزء خبراً. أضف إلى ذلك: لو التزمنا بقولكم من أنّ إرادة واحدة تؤثّر في الخبر، و لم يؤدِّ ذلك إلى كون كلّ جزء خبراً، فليكن كلامنا المبني على وجود إرادات لا يؤدّي إلى ذلك أيضاً.

و أجاب الشريف المرتضى بأنّ المؤثّر في كون الخبر خبراً و الأمر أمراً هو حال المريد، و ليس الإرادة الزائدة على الذات، و لذلك إذا كان المريد مريداً لنفسه لا لإرادة زائدة لأثّر في الخبر. و يدلّ أيضاً على ذلك أنّ الخبر لم يكن خبراً لوجوده أو حدوثه - لاشتراك غيره في ذلك، كالأمر - و لا لجنسه و صورته و صيغته - لأنّ قولنا:

«زيد قائم» كما يَحتمل الخبر، كذلك يَحتمل غيرَه، كما لو كان المتكلّم حاكياً لكلام غيره، فإنّه لا يقصد حينئذ الإخبار⁽¹⁾- فلم يبقَ إلّاأن يكون المقتضي للخبر كون المتكلّم مريداً له.

و المريد لا يؤثّر في الخبر إلّامع وجود مصاحبة بينهما أو ما شابه ذلك، و حينئذ نقول: لا يمكن أن يصاحب المريد كلّ أجزاء الخبر بنحو المجموع؛ لأنّه يقتضي أن يكون كلّ جزء خبراً، مع أنّ الجزء لا يفيد معنى الخبر؛ كما لا يمكن أن يصاحب المريد آخِرَ جزء من الخبر؛ لاستلزامه أن لا تكون الأجزاء السابقة أخباراً؛ فلم يبق إلا أن يصاحب أوّلَ الأجزاء و يؤثّر في الجميع؛ لتعلّق أجزاء الخبر بعضها ببعض.

ولكن بقي احتمال آخر، و هو الاحتمال المذكور في السؤال، و هو أن يصاحب المريدُ كلَّ جزء جزء من الخبر بنحو الاستغراق. و يرد عليه أنّه إذا كان المقصود أنّ المريد يؤثّر في جعل كلّ جزء خبراً، فهو باطل كما تقدّم. و إن كان المقصود أنّه يؤثّر في كلّ جزء بجعله جزءاً من الخبر و من جملته، فحينئذ سوف لن تبقى حالٌ للمريد تجعل كلَّ الخبر خبراً، ولا توجد هناك إشارة إلى حال خاصّة تجعل الخبر خبراً، فبقي الخبر بلا مؤثّر، و هو باطل.

أضف إلى ذلك: أنّ كون الجزء «من جملة أجزاء الخبر» ليس صفة و لا حكماً لهذا الجزء، فلا حاجة له إلى مقتض أو مؤثّر، بينما كون الخبر خبراً يُعتبر صفة لابدّ لها من مؤثّر، و قد تقدّم أنّ المؤثّر هو كون المريد مريداً - دون وجود الخبر أو حدوثه أو جنسه -، فيجب أن يؤثّر في كون الخبر خبراً - لكونه صفة - لا في كون جزئه من جملته؛ لعدم كونه صفة، فلا حاجة له إلى مؤثّر كما تقدّم، و إنّما يؤثّر حالُ المريد في الأجزاء فيما لو قارن أوّلَ جزء منها.

طبعات المسائل

تقدّم أنّ المسائل السلّاريّة - بسبب تعقيد أكثر مسائلها أو لأسباب أُخرى - تعرضت إلى محاولة تفكيكها و استنساخ بعض مسائلها، و خاصّة المسألتين الخامسة و السادسة (في الردّ على المنجّمين، و في المنامات)، إضافة إلى السابعة (في توارد الأدلّة) أحياناً، مع إهمال استنساخ باقي المسائل، و قد أثّر ذلك على نشر المسائل، فلم تنشر المسائل السلّاريّة كلّها إلّافي وقت قريب جدّاً، بينما نشرت المسائل المشار إليها بصورة مستقلّة قبل سنوات بعيدة، و توضيح ذلك كما يلي:

مخطوطات الرسالة

جواباتُ‌ المَسائلِ السَّلّاريّةِ‌

اشارة

جواباتُ‌⁽¹⁾المَسائلِ السَّلّاريّةِ‌⁽²⁾

بِسمِ اللّٰهِ الرَّحمٰنِ الرَّحِيمِ‌⁽³⁾

قالَ سَيّدُنا الشريفُ‌، السيِّدُ⁽⁴⁾الأجَلُّ الأَوحَدُ المُرتَضىٰ‌، ذو المَجدَينِ‌، عَلَمُ الهُدىٰ - تَغمَّدَه اللّٰهُ برِضوانِه -: وَقَفتُ‌⁽⁵⁾علىٰ ما أنفَذَه الأُستاذُ - أدامَ اللّٰهُ عِزَّه⁽⁶⁾- مِن المَسائلِ‌، و سَألَ‌⁽⁷⁾بيانَ جوابِها⁽⁸⁾فوَجَدتُه⁽⁹⁾- أدامَ اللّٰهُ تأييدَه⁽¹⁰⁾- ما وَضَعَ يَدَه مِن

مَسائلِه إلّاعلىٰ نُكتةٍ و مَوضِعِ شُبهةٍ‌.

و أنا أُجيبُ‌⁽¹⁾عن المَسائلِ‌، مُعتَمِداً الاختصارَ و الإيجازَ، مِن غَيرِ⁽²⁾إخلالٍ معهما⁽³⁾ببيانِ حُجّةٍ أو دَفعِ شُبهةٍ‌؛ و مِن اللّٰهِ أستَمِدُّ المَعونةَ و التوفيقَ و التسديدَ⁽⁴⁾.

اِبتَدأَ المَسائلَ بأن⁽⁵⁾قالَ‌: أمّا نِعَمُ اللّٰهِ تَعالىٰ علَى الخَلقِ بدَوامِ بقاءِ سيّدِنا الشريفِ‌، السيِّدِ⁽⁶⁾الأجَلِّ المُرتَضىٰ عَلَمِ الهُدىٰ - أطالَ اللّٰهُ بَقاءَه، و أدامَ عُلُوَّه و سُمُوَّه و بَسطَتَه، و كَبَتَ أعداءَه و حَسَدَتَه - فالألسُنُ تَقصُرُ عن أداءِ شُكرِها، و المُنَنُ‌⁽⁷⁾تَضعُفُ عن تَعاطي نَشرِها؛ فلا أزالَ اللّٰهُ عَنّا و عن الإسلامِ ظِلَّه، و حَرَسَ أيّامَه مِن الغِيَرِ.

و بَعدُ، فمَن كانَ له سَبيلٌ إلىٰ إلقاءِ ما يَعرِضُ له، و⁽⁸⁾يَعتَلِجُ في صَدرِه مِن الشُّبَهِ‌⁽⁹⁾، إلَى الخاطرِ الشريفِ‌، و استمدادِ الهُدىٰ مِن جهتِه، فلا معنىٰ لإقامتِه علىٰ ظِلِّها⁽¹⁰⁾. و الغايةُ اقتباسُ نورِ اللّٰهِ سُبحانَه، ليَقِفَ علَى الطريقِ النهجِ‌، و السبيلِ‌

الواضحةِ‌، و الصراطِ المُستَقيمِ‌. و الخادمُ‌، و إن كانَ مُتمكِّناً مِن إيرادِ ذلكَ في المَجلِسِ الأشرَفِ‌، و أَخذِ الجوابِ عنه - علىٰ ما جَرَت به عادتُه - فإنّه سائلٌ الإنعامَ بالوقوفِ علىٰ هذه المَسائلِ‌، و إيضاحِ ما أشكَلَ منها؛ ليَعُمَّ‌⁽¹⁾النفعُ بها، فيَحصُلَ بذلكَ المُبتَغىٰ بمجموعِه، مِن الوقوفِ علَى الحَقِّ‌، و عمومِ النفعِ للمؤمنينَ كافّةً‌، و التنويهِ بِاسمِ الخادمِ‌. و لرأيِ سيّدِنا الشريفِ‌، السيِّدِ المُرتَضىٰ عَلَمِ الهُدىٰ - أدامَ اللّٰهُ قُدرتَه⁽²⁾- في ذلكَ عُلُوُّه؛ إن شاءَ اللّٰهُ‌.⁽³⁾

المسألةُ الأُولىٰ في أنّ الجوهر جوهر في حال العدم

اشارة

ما المانعُ مِن كَونِ الجَوهرِ جَوهراً بالفاعلِ‌، و جوازِ بَينونتِه⁽¹⁾ممّا بانَ منه بكَونِه جَوهراً و إن كانَ بالفاعلِ؟

فإن قيلَ‌: لَو كانَ‌⁽²⁾جَوهراً بالفاعلِ‌، لَصَحَّ‌⁽³⁾أن يَجعَلَه الفاعلُ جَوهراً سَواداً؛ لأنّه لا مانعَ مِن ذلكَ‌، مِن تَضادٍّ و لا ما يَجري مَجراه. و إذا صَحَّ ذلكَ و طَرَأَ البياضُ‌، فلا يَخلو مِن⁽⁴⁾أن⁽⁵⁾يَنفيَ‌⁽⁶⁾السوادَ، أو⁽⁷⁾لا يَنفيَه. (فإن نَفاه لَم يَخلُ - مِن حَيثُ كانَ جَوهراً - أن يَنتَفيَ بالسوادِ، أو⁽⁸⁾لا يَنتَفيَ‌.)⁽⁹⁾و قد عَلِمنا أ نّه لا بُدَّ مِن نَفيِ السوادِ بالبياضِ‌⁽¹⁰⁾

لِاستحالةِ اجتماعِ الصفتَينِ‌، و لا يَجوزُ نَفيُ البياضِ للجَوهرِ. فيؤَدّي ذلكَ إلىٰ كَونِ هذه الذاتِ معدومةً موجودةً‌.

فقَد يُمكِنُ أن يُقالَ‌: إنّ جَعلَه الجَوهرَ جَوهراً سَواداً مُستَحيلٌ‌⁽¹⁾لأنّه إذا جَعَلَه جَوهراً فهو مُتَحيِّزٌ، و إذا جَعَلَه سَواداً فهو غَيرُ مُتَحيِّزٍ. فيؤَدّي إلىٰ كَونِ الذاتِ الواحدةِ مُتَحيِّزةً و⁽²⁾غَيرَ مُتَحيِّزةٍ في حالٍ واحدةٍ‌⁽³⁾و هذا يَجري مَجرَى التضادِّ.

و قد يُمكِنُ‌ هذا القائلَ أن يَقولَ لنا: أنتم عندَكم أنّ كَونَ الفعلِ حَسَناً و⁽⁴⁾قَبيحاً بالفاعلِ‌، و مع ذلكَ فلا يُمكِنُ كَونُ الفعلِ الواحدِ حَسَناً و⁽⁵⁾قَبيحاً؛ و لا تَضادَّ هُناكَ و لا ما يَجري مَجراه. و كذلكَ أيضاً الخبرُ و الأمرُ إنّما كانا خبراً و⁽⁶⁾أمراً بالإرادةِ‌، و لا تَضادَّ بَينَ الإرادتَينِ‌⁽⁷⁾و لا ما يَجري مَجراه؛ و مع ذلكَ لا يُمكِنُ جَعلُ الصيغةِ‌⁽⁸⁾الواحدةِ خبراً و أمراً في حالٍ واحدةٍ‌.

علىٰ أ نّه له أن يَقولَ‌: لَو سَلَّمتُ صحّةَ جَعلِه جَوهراً سَواداً؛ و معناه: أن⁽⁹⁾يَجعَلَ الذاتَينِ ذاتاً واحدةً‌، و لَيسَ معناه أن يَجعَلَ ذاتاً علىٰ صفتَينِ‌. و إن⁽¹⁰⁾

كانَ المُرادُ الأوّلَ‌، فإنّه إذا طَرَأَ البياضُ فنَفَى الذاتَ‌، فأيُّ شَيءٍ يُتصوَّرُ موجوداً بَعدَ ذلكَ؟ و إن كانَ المُرادُ الثانيَ‌، فإنّه إذا⁽¹⁾انتَفَت الذاتُ فالصفاتُ تَبَعٌ لها، كَما تَنتَفي⁽²⁾صفاتُ الحَيِّ عندَ انتفاءِ ذاتِه. و لَيسَ مُرادُهم هذا؛ غَيرَ أنّ هذا هو المُتصوَّرُ⁽³⁾لا⁽⁴⁾الأوّلَ‌.

فليُنعِمْ ببيانِ ذلكَ‌.

الجوابُ - و باللّٰهِ التوفيقُ -:

في بيان الدليل علىٰ أنّ الجوهر جوهر في حال العدم

اِعلَمْ أنّ الجَوهرَ لا بُدَّ مِن أن يَكونَ في حالِ عدمِه علىٰ صفةٍ توجِبُ - إذا وُجِدَ - كَونَه مُتَحيِّزاً. و كذلكَ كُلُّ جنسٍ مِن الأجناسِ لا بُدَّ مِن كَونِه و هو معدومٌ علىٰ صفةٍ تَقتَضي⁽⁵⁾- بشَرطِ الوجودِ - الصفاتِ التي تَتجدَّدُ له عند الوجودِ؛ مِن تَعلُّقٍ بغَيرِه إن كانَ ممّا يَتعلَّقُ‌، أو غَيرِ ذلكَ مِن الصفاتِ‌.

و الذي يَدُلُّ علىٰ ما قُلناه: أنّ الجَوهرَ قد ثَبَتَ تَحيُّزُه عندَ وجودِه، و أنّ التحيُّزَ يَجِبُ له بشَرطِ الوجودِ⁽⁶⁾، دونَ غَيرِه مِن الأجناسِ‌؛ فلا بُدَّ مِن كَونِه في الحالِ علىٰ صفةٍ تَقتَضي⁽⁷⁾هذا الحُكمَ له. و جَرىٰ مَجرىٰ ذاتَينِ يَصِحُّ مِن إحداهما

الفعلُ و لا يَصِحُّ مِن الأُخرىٰ‌، في أ نّه لا بُدَّ مِن اختصاصِ مَن صَحَّ الفعلُ منها⁽¹⁾بصفةٍ لَيسَت للأُخرىٰ‌. و لا يَجوزُ أن تَكونَ هذه الصفةُ مُنتَظَرةً و الحُكمُ حاصلٌ في الحالِ‌⁽²⁾فبانَ أ نّه لا بُدَّ في حالِ العدمِ‌⁽³⁾مِن حصولِ‌⁽⁴⁾صفةٍ تَقتَضي⁽⁵⁾ما ذَكرناه.

فإن قيلَ‌: كلامُكم كُلُّه⁽⁶⁾مَبنيٌّ على ما أنتم له⁽⁷⁾مُدَّعونَ‌، و هو غَيرُ⁽⁸⁾مُسلَّمٍ لكم؛ لأنّكم أشَرتم إلَى الجَوهرِ قَبلَ وجودِه فقُلتم⁽⁹⁾: يَجِبُ أن يَكونَ مُتَحيِّزاً متىٰ وُجِدَ. و المعدومُ لَيسَ بمعلومٍ‌، و لا مُشارٍ إليه.

ثُمَّ لَو سُلِّمَ أ نّه معلومٌ للّٰه تَعالىٰ‌، فما الدليلُ علىٰ‌⁽¹⁰⁾أ نّه يَتحيَّزُ⁽¹¹⁾متىٰ وُجِدَ، و⁽¹²⁾قد كانَ يَجوزُ أن يوجِدَه فلا⁽¹³⁾يَكونَ مُتحيِّزاً؛ لأنّه عندَ مُخالِفِكم يَتحيَّزُ⁽¹⁴⁾بالفاعلِ‌،

و كذلكَ سائرُ الأجناسِ إنّما تَكونُ‌⁽¹⁾علىٰ ما هي عليه بالفاعلِ‌.

قُلنا: قد ثَبَتَ أنّ المعدومَ يَصِحُّ العِلمُ به، و أنّ عدمَه لا يَمنَعُ مِن تَناوُلِ العِلمِ له بالأدلّةِ الصحيحةِ‌؛ و قد بيّنّا ذلكَ في مَواضعَ كَثيرةٍ مِن كُتُبِنا⁽²⁾، و استَقصَيناه، و أَبطَلنا الشُّبَهَ‌⁽³⁾العارضةَ فيه.⁽⁴⁾و نَحنُ نَعلَمُ ضَرورةً أنّ الصوتَ بَعدَ عدمِه نَعلَمُه و إن كُنّا لا نُدرِكُه في⁽⁵⁾الحالِ‌، و أنّا نَعلَمُ كلامَ غَيرِنا و إن⁽⁶⁾مضىٰ و تَقضّىٰ‌، و ما⁽⁷⁾فَعَلنا⁽⁸⁾بالأمسِ‌، و نَعلَمُ أيضاً البَعثَ و النشورَ و القيامةَ و الجَنّةَ و النارَ؛ و كُلُّ ذلكَ معدومٌ‌، و لَم يَمنَعْ عدمُه مِن تَعلُّقِ العِلمِ به.

في بيان الدليل علىٰ وجوب تحيُّز الجوهر عند وجوده

فأمّا الذي يَدُلُّ علىٰ أنّ ما وُجِدَ مُتَحيِّزاً لا يَجوزُ أن يوجَدَ و هو غَيرُ مُتَحيِّزٍ: أنّ تَحيُّزَه الحاصلَ له⁽⁹⁾بَعدَ أن لَم يَكُن حاصلاً لا يَخلو مِن أن يَكونَ إنّما حَصَلَ لوجودِه، أو لحُدوثِه⁽¹⁰⁾، أو لحُدوثِه علىٰ وَجهٍ‌⁽¹¹⁾، أو لعدمِه، أو لعدمِ معنىً‌،

أو لوجودِ معنىً‌، أو بالفاعلِ‌، أو لنَفسِه، أو لِما هو عليه في نَفسِه.⁽¹⁾

[1.] و لا يَجوزُ أن يَكونَ مُتَحيِّزاً لوجودِه؛ لأنّ ذلكَ يوجِبُ أن يَكونَ‌⁽²⁾كُلُّ‌⁽³⁾ما شارَكَه في الوجودِ⁽⁴⁾مُتَحيِّزاً.

[2.] و بمِثلِ ذلكَ يَبطُلُ‌⁽⁵⁾أن يَكونَ مُتَحيِّزاً لحُدوثِه.

[3.] فأمّا⁽⁶⁾حُدوثُه علىٰ وَجهٍ‌، فالذي يُبطِلُه: أ نّه لا وَجهَ يُشارُ إليه مِن وُجوهِ‌⁽⁷⁾الحُدوثِ يَقتَضي⁽⁸⁾كَونَه بهذه⁽⁹⁾الصفةِ‌.

و لأنّه كانَ لا يَمتَنِعُ حُدوثُه علىٰ وَجهٍ آخَرَ، فلا يَكونُ مُتَحيِّزاً.

و إذا كانَ لا بُدَّ مِن أن يَتميَّزَ في الوجودِ بصفةٍ فيَجِبُ أن يَكونَ متىٰ وُجِدَ علىٰ وَجهٍ‌⁽¹⁰⁾و لَم يَكُن مُتَحيِّزاً أن يَكونَ بصفةِ جنسٍ آخَرَ، و إذا لَم يَمتَنِعْ حُدوثُه علَى الوجهِ الذي يَقتَضي كَونَه مُتَحيِّزاً و علَى الوجهِ الذي يَقتَضي [كَونَه] بصفةِ جنسٍ‌

آخَرَ⁽¹⁾- لعدمِ التنافي بَينَ الصفتَينِ - فجائزٌ أن يَكونَ علَى الصفتَينِ معاً؛ لحُدوثِه علَى الوجهَينِ معاً. و سنُبيِّنُ فيما يأتي مِن كلامِنا أنّ المُتَحيِّزَ لا يَجوزُ أن يَكونَ بصفةِ جنسَينِ‌.

[4.] و⁽²⁾لا يَجوزُ أن يَكونَ مُتَحيِّزاً لعدمِه؛ لأنّ العدمَ يُحيلُ التحيُّزَ، فكَيفَ يوجِبُه‌؟

[5.] و لا يَجوزُ أن يَكونَ مُتَحيِّزاً لعدمِ معنىً‌؛ لأنّ المعدومَ لا يُخصِّصُ‌⁽³⁾، و هذا حُكمٌ مُتَخصِّصٌ‌.⁽⁴⁾

و أيضاً فقَد عَلِمنا أنّ الجَوهرَ لا يَجوزُ أن يَكونَ في جهةٍ مِن الجهاتِ لعدمِ معنىً‌؛ و العِلّةُ‌⁽⁵⁾في ذلكَ أنّ المعدومَ لا يؤثِّرُ في غيرِه و يَكونُ به علىٰ صفةٍ مِن الصفاتِ‌، و هذا قائمٌ في التحيُّزِ⁽⁶⁾.

[6.] و لا يَجوزُ أن يَكونَ مُتَحيِّزاً لوجودِ معنىً‌؛ لأنّ ذلكَ المعنىٰ إذا كانَ موجِباً له صفةً فلا بُدَّ مِن اختصاصِه به، و الاختصاصُ بَينَهما لا بُدَّ مِن أن يَكونَ إمّا بالحُلولِ أو المُجاوَرةِ‌⁽⁷⁾، و كُلُّ واحدٍ مِن الأمرَينِ يوجِبُ تَقدُّمَ التحيُّزِ.

و أيضاً فلَو⁽⁸⁾كانَ مُتَحيِّزاً لمعنىً‌، لَكانَ القولُ في ذلكَ المعنىٰ كالقولِ فيه؛ لأنّ‌

ذلكَ المعنىٰ لا بُدَّ مِن أن يَستَحِقَّ صفةً تَقتَضي إيجابَه⁽¹⁾تَحيُّزَ الجَوهرِ، فلا يَخلو مِن أن يَكونَ استَحَقَّها لمعنىً أيضاً أو لنَفسِه؛ فإن كانَ الأوّلَ أدّىٰ إلىٰ إحداثِ ما لا نِهايةَ له مِن المَعاني، و إن كانَ الثانيَ فيَجِبُ أيضاً⁽²⁾أن يَكونَ التحيُّزُ مُستَحَقّاً علىٰ هذا الوجهِ‌؛ لأنّ كَيفيّةَ الاستحقاقِ واحدةٌ‌.

و أيضاً فلَو كانَ مُتَحيِّزاً لمعنىً لَوَجَبَ أن يَكونَ كُلُّ جنسٍ مِن الأجناسِ لمعنىً‌؛ لأنّ كَيفيّةَ استحقاقِ ذلكَ كُلِّه واحدةٌ‌، و هذا يَقتَضي جوازَ كَونِ الذاتِ الواحدةِ بصفةِ المُتَحيِّزِ⁽³⁾و السوادِ؛ لحصولِ‌⁽⁴⁾المعنيَينِ الموجِبَينِ لهاتَينِ الصفتَينِ‌؛ لأنّه لا تَنافيَ بَينَهما. و سنُبيِّنُ بُطلانَ ذلكَ بعَونِ اللّٰهِ‌.⁽⁵⁾

و أيضاً فلَو كانَ مُتَحيِّزاً لمعنىً‌، لَم يَمتَنِعْ أن تَتزايَدَ⁽⁶⁾المَعاني الموجِبةُ لتَحيُّزِه فيَتزايَدَ هذا الحُكمُ‌، و هذا يؤَدّي إلىٰ أن يَتزايَدَ حَجمُ الجَوهرِ و جُثّتُه مِن غَيرِ انضمامِ جَواهرَ إليه، و قد عُلِمَ ضَرورةً خِلافُ ذلكَ‌.

[7.] و أمّا الذي يَدُلُّ علىٰ أ نّه لا يَجوزُ أن يَكونَ مُتَحيِّزاً بالفاعلِ‌:

[الدليل الأوّل]

أنّه لَو جازَ ذلكَ لَم يَمتَنِعْ أن يَجمَعَ‌⁽⁷⁾الفاعلُ بَينَ كَونِه مُتَحيِّزاً و⁽⁸⁾سَواداً؛ لأنّ‌

ما يَكونُ بالفاعلِ‌، له التصرُّفُ فيه⁽¹⁾بحَسَبِ اختيارِه، و لا تَنافيَ بَينَ هاتينِ الصفتَينِ - فمتىٰ قيلَ‌: «متىٰ وُجِدَ⁽²⁾وَجَبَ كَونُه مُتَحيِّزاً، و لَم يَتمكَّنِ الفاعلُ مِن جَعلِه بخِلافِ هذه الصفةِ‌» كانَ قائلُ ذلكَ مُسَلِّماً للمعنىٰ‌، و مُخالِفاً في العبارةِ - و متَى اجتَمَعَ في الذاتِ الواحدةِ أن تَكونَ بصفةِ التحيُّزِ و السوادِ، و قَدَّرنا وجودَ البياضِ‌، لَم تَخلُ الحالُ مِن وجوهٍ ثَلاثةٍ‌:

إمّا أن تَكونَ الذاتُ التي فَرَضنا فيها أنّها بصفةِ التحيُّزِ و السوادِ تَنتَفي⁽³⁾مِن كِلا الوجهَينِ‌. و هذا باطلٌ‌؛ لأنّه يؤَدّي إلىٰ أنّ البياضَ يُنافي التحيُّزَ.

أو يُقالَ‌: إنّها لا تَنتَفي مِن كِلا الوجهَينِ‌. و هذا يَقتَضي أنّ البياضَ لا يَنفي السوادَ، و أ نّه يَجتَمِعُ معه!

أو يُقالَ‌: إنّ الذاتَ تَنتَفي مِن حَيثُ كانَت سَواداً، و لا تَنتَفي مِن حَيثُ كانَت مُتَحيِّزةً‌⁽⁴⁾. و هذا يوجِبُ كَونَها⁽⁵⁾موجودةً معدومةً في حالٍ‌⁽⁶⁾واحدةٍ‌.

فإن قيلَ‌: الذاتُ إذا كانَت واحدةً‌، و انتَفَت لأجلِ التضادِّ بَينَها⁽⁷⁾و بَينَ ما يَطرأُ عليها، وَجَبَ انتفاؤها مِن كُلِّ وَجهٍ كانَت عليه، و يَكونُ انتفاءُ الصفةِ التي لا تَضادَّ بَينَها⁽⁸⁾و بَينَ صفةِ الطارىِ علىٰ سَبيلِ‌⁽⁹⁾التَبعِ‌. و يَجري ذلكَ مَجرَى انتفاءِ العِلمِ عندَ وجودِ

الموتِ‌⁽¹⁾و [انتفاءِ‌] الكَونِ عندَ عدمِ الجَوهرِ؛ في أنّهما يَنتَفيانِ تَبَعاً، لا للتضادِّ.

قُلنا: لا يَجوزُ انتفاءُ الذاتِ الباقيةِ إلّاللتضادِّ؛ إمّا بواسطةٍ‌، أو بِلا واسطةٍ‌. و انتفاءُ العِلمِ عندَ انتفاءِ الحياةِ مِن حَيثُ كانَ العِلمُ يَحتاجُ إلَى الحياةِ في وجودِه، فانتفاؤه⁽²⁾واجبٌ مع انتفاءِ الحياةِ‌؛ و كذلكَ القولُ في الكَونِ و انتفائه عندَ انتفاءِ الجَوهرِ. و هذا يُفارِقُ ما نَحنُ فيه مِن⁽³⁾الذاتِ الواحدةِ إذا فَرَضنا أنّها مُتَحيِّزةٌ سَوادٌ⁽⁴⁾في أنّ كَونَها علىٰ إحدَى الصفتَينِ لا يَحتاجُ‌⁽⁵⁾إلىٰ كَونِها علَى الأُخرىٰ‌؛ لجوازِ أن تَكونَ‌⁽⁶⁾سَواداً مِن غَيرِ أن تَكونَ مُتَحيِّزةً‌، و أن تَكونَ مُتَحيِّزةً مِن غَيرِ أن تَكونَ سَواداً.

فإن قيلَ‌: الأمرُ و إن كانَ علىٰ ما ذَكَرتم مِن أنّ إحدَى الصفتَينِ لا تَحتاجُ إلَى الأُخرىٰ كحاجةِ العِلمِ إلَى الحياةِ‌، فإنّ كَونَها مُتَحيِّزةً سَواداً يَحتاجُ‌⁽⁷⁾إلىٰ وجودِها. فإذا طَرأَ ضِدُّ السوادِ فانتَفَت الذاتُ مِن حَيثُ كانَت سَواداً و⁽⁸⁾خَرَجَت عن الوجودِ، وَجَبَ خروجُها عن التحيُّزِ أيضاً؛ لانتفاءِ الوجودِ الذي⁽⁹⁾تَحتاجُ‌⁽¹⁰⁾إليه كِلا الصفتَينِ‌.

قُلنا: الذاتُ إذا فَرَضنا كَونَها علىٰ هاتَينِ الصفتَينِ‌، فهي مِن حَيثُ كانَت علىٰ كُلِّ واحدةٍ منهما يَصِحُّ بقاؤها و استمرارُ الصفةِ لها إلىٰ أن يَطرأَ ما يُنافي هذه الصفةَ‌. فإذا طَرأ بياضٌ - علىٰ ما فَرَضناه - فإنّما حَصَلَ ما يُنافي السوادَ و يُضادُّه، دونَ ما يُنافي التحيُّزَ؛ فقَد حَصَلَ في هذه الذاتِ وَجهانِ‌: أحَدُهما يَقتَضي الانتفاءَ‌، و الآخَرُ يَقتَضي⁽¹⁾الاستمرارَ. فيَجِبُ أن تَكونَ موجودةً معدومةً‌؛ لأنّها لَيسَ بأن تَنتَفيَ لأجلِ الموجِبِ للانتفاءِ بأَولىٰ مِن أن تَستَمِرَّ⁽²⁾لأجلِ الوجهِ المُقتَضي للاستمرارِ.

فإن قيلَ‌: ألّا⁽³⁾كانَت بِالانتفاءِ أَولىٰ؟ لأنّ الوجهَ المُقتَضيَ للانتفاءِ طارٍ⁽⁴⁾، و ما يَقتَضي الاستمرارَ باقٍ‌. و الطاري أَولىٰ بالتأثيرِ مِن الباقي⁽⁵⁾كَما⁽⁶⁾تَقولونَ في انتفاءِ الضدِّ بضِدِّه.

قُلنا: إنّما يُرجَّحُ‌⁽⁷⁾الطروُّ علَى البقاءِ في التأثيرِ في المَوضِعِ الذي تُقابِلُ‌⁽⁸⁾فيه صفةُ كُلِّ واحدٍ مِن الضدَّينِ لصفةِ‌⁽⁹⁾صاحبِه، و يَترجَّحُ‌⁽¹⁰⁾حُكمُ الطروِّ، فيَكونُ بالوجودِ

أحَقَّ‌. و ما نَحنُ فيه بخِلافِ ذلكَ‌؛ لأنّ الذاتَ إذا كانَت مُتَحيِّزةً سَواداً، ففيها وَجهانِ يَقتَضي كُلُّ واحدٍ منهما استمرارَ وجودِها، و البياضُ الطاري الذي فَرَضناه إنّما قابَلَ إحدَى⁽¹⁾الصفتَينِ دونَ الأُخرىٰ‌؛ و إنّما كانَ يَجِبُ أن⁽²⁾يَترجَّحَ طُروُّه لَو لَم تَكُن هذه الذاتُ ممّا يَقتَضي استمرارَ⁽³⁾وجودِها إلّاهذا الوجهُ الواحدُ الذي قابَلَه بصفتِه، و تَرجَّحَ‌⁽⁴⁾عليه بطُروِّه؛ فأمّا إذا كانَ هُناكَ وَجهٌ آخَرُ لا مُقابَلةَ بَينَه و بَينَ هذا⁽⁵⁾الضدِّ، فكَيفَ يَنتَفي به مع عدمِ التضادِّ و المُنافاةِ؟ و أيُّ‌⁽⁶⁾تأثيرٍ و ترجيحٍ للطروِّ و لا مُقابَلةَ بَينَهما و لا تَضادَّ فيُرجَّحَ بالطروِّ؟

و لَيسَ لأحَدٍ أن يَمنَعَ مِن كَونِ الذاتِ الواحدةِ علَى الصفتَينِ لِما يؤَدّي إليه مِن الفَسادِ.⁽⁷⁾

و ذلكَ‌: أ نّه لا يَجوزُ التمسُّكُ بالأصلِ المؤَدّي إلىٰ أمرٍ مِن الأُمورِ، ثُمَّ الامتناعُ مِن القولِ المؤَدّي إليه؛ بَل يَجِبُ إذا امتَنَعنا مِن فاسدٍ أن نَمتَنِعَ مِن مُقتَضيهِ و المؤَدّي إليه. فلَو جازَت هذه الطريقةُ لَجاز لقائلٍ أن يَذهَبَ إلىٰ أنّ قُدَرَنا⁽⁸⁾

تَتعلَّقُ‌⁽¹⁾بالجواهرِ و يَقولَ‌: «إنّما لا يَقَعُ مِنّا فِعلُها لِما يؤَدّي إليه مِن اجتماعِ جَوهرَينِ في حَيِّزٍ واحدٍ إن فَعَلناها مُباشَرةً‌، أو امتلاءِ الظروفِ الفارغةِ‌⁽²⁾إذا واصَلنا⁽³⁾الاعتمادَ فيها إن فَعَلناها علىٰ سَبيلِ التوليدِ» و يَكونَ مُتَمسِّكاً مع هذا الامتناعِ بالقولِ المؤَدّي إليه، و هو أنّ القُدَرَ⁽⁴⁾مُتَعلِّقةٌ بالجَواهرِ.

و لَيسَ لأحَدٍ أن يَقولَ‌: فأنتم تَمتَنِعونَ‌⁽⁵⁾مِن وجودِ الحياةِ في مَوضِعِ الاتّصالِ بَينَ زَيدٍ و عَمرٍو؛ لِما يؤَدّي إليه مِن فَسادٍ⁽⁶⁾. فكَيفَ عِبتُم مِثلَه‌؟

و ذلكَ‌: أنّا لَم نَمتَنِعْ‌⁽⁷⁾مِن وجودِ الحياةِ بحَيثُ الاتّصالِ لِما يؤَدّي إليه مِن الفَسادِ؛ بَل لوجهٍ صحيحٍ ثابتٍ‌، وهو أنّ كَونَ‌⁽⁸⁾العضوِ الواحدِ بعضاً لحَيَّينِ في حُكمِ المُتَنافي؛ لأنّ مِن شأنِ ما يَكونُ بعضاً لزَيدٍ أن لا يَكونَ بعضاً لغَيرِه. و هذا وَجهٌ معقولٌ لا يُمكِنُ أن يُشارَ إلىٰ مِثلِه في المَنعِ مِن كَونِ الجوهرِ سَواداً.

فإن قيلَ‌: نَحنُ نُشيرُ إلىٰ حُكمٍ يوجِبُ التنافيَ فنَقولُ‌: إنّ كَونَ الذاتِ سَواداً يَقتَضي أن تَنتَفيَ‌⁽⁹⁾بالبياضِ‌، و كَونَها مُتَحيِّزةً يَقتَضي أن لا تَنتَفيَ‌⁽¹⁰⁾به؛ و هذانِ حُكمانِ مُتَنافيانِ‌.

قُلنا: كَونُ المُتَحيِّزِ مُتَحيِّزاً لَيسَ بمُقتَضٍ‌⁽¹⁾أن لا يَنتَفيَ بالبياضِ‌؛ لأنّ التنافيَ إذا كانَ مقصوراً علىٰ أمرٍ، فالذي له لا يقعُ التنافي زَوالُ ذلكَ الأمرِ؛ سَواءٌ حَصَلَت صفةٌ أُخرىٰ أَم لَم تَحصُلْ‌⁽²⁾. و لهذا نَفَينا أن يَكونَ للعاجزِ بكَونِه عاجزاً حالٌ‌؛ لأنّ صحّةَ الفعلِ إذا اقتَضاها كَونُ القادرِ قادراً، فبخُروجِه مِن هذه الصفةِ يَتعذَّرُ⁽³⁾الفعلُ‌؛ حَصَلَت صفةٌ أُخرىٰ أَم⁽⁴⁾لَم تَحصُلْ‌، فإثباتُه علىٰ صفةٍ لأَجلِ تَعذُّرِ الفعلِ إثباتُ‌⁽⁵⁾صفةٍ لا حُكمَ لها. و إذا كانَ البياضُ إنّما يَنفي ما يُخالِفُه⁽⁶⁾مِن الألوانِ‌، فخروجُ الذاتِ مِن أن تَكونَ لَوناً يُخالِفُ البياضَ يَكفي في عدمِ المُنافاةِ للبياضِ‌؛ فلا حَظَّ للتحيُّزِ في الحُكمِ المُشارِ إليه، و هو أن لا يَنتَفيَ بالبياضِ‌.⁽⁷⁾

فإن قيلَ‌: إن⁽⁸⁾كانَ كُلُّ حُكمٍ عَقَلناه في العدمِ يَجِبُ أن يَكونَ له مُقتَضٍ ثابتٌ‌⁽⁹⁾في الحالِ‌، فهذا يوجِبُ عليكم أن تَقولوا⁽¹⁰⁾: «إنّ الجواهرَ المعدومةَ التي بها يَدخُلُ زَيدٌ في أن يَكونَ شَخصاً بعَينِه، إنّما⁽¹¹⁾اختَصَّت به، و لَم يَجُز

أن تَكونَ‌⁽¹⁾مِن جُملةِ غَيرِه» و هذا حُكمٌ معقولٌ قد اختَصَّ في حالِ العدمِ بمُقتَضٍ‌⁽²⁾لذلكَ‌، و أنتم لا تُشيرونَ إلىٰ مُقتَضٍ لهذا الحُكمِ البتّةَ‌؛ فألّا جازَ لنا في الذاتِ التي مِن شأنِها إذا وُجِدَت أن يَجِبَ تَحَيُّزُها، أن نَنفيَ‌⁽³⁾مُقتَضياً لهذا الحُكمِ فيها⁽⁴⁾؟⁽⁵⁾

قُلنا: كُلُّ حُكمٍ متىٰ عَلَّلناه⁽⁶⁾لَم يُمكِنْ‌⁽⁷⁾إسنادُه إلىٰ عِلّةٍ صحيحةٍ‌، فيَجِبُ الامتناعُ مِن تعليلهِ‌؛ والأُصولُ كُلُّها شاهدةٌ بذلكَ‌. و قد عَلِمنا أنّ اختصاصَ بعضِ الجواهرِ بحَيٍّ دونَ آخَرَ ممّا لا يُمكِنُ تعليلُه؛ لأنّا إن عَلَّلناه بالنفسِ‌⁽⁸⁾وَجَبَ أن يَشيعَ هذا الحُكمُ في جنسِ‌⁽⁹⁾الجواهرِ؛ و معلومٌ فَسادُ ذلكَ‌. و إن عَلَّلناه بعِلّةٍ فالجواهرُ المعدومةُ‌⁽¹⁰⁾لا يَجوزُ أن تُعَلَّلَ أحكامُها⁽¹¹⁾في حالِ العدمِ بعِلّةٍ‌؛ لأنّ مِن شأنِ العِلّةِ أن تَختَصَّ بالمُعلَّلِ‌، و إنّما تَختَصُّ الجَوهرَ⁽¹²⁾بأن توجَدَ فيه، و المعدومُ‌

لا يَجوزُ عليه ذلكَ‌. و إن عَلَّلناه⁽¹⁾بالفاعلِ فهو أيضاً باطلٌ‌؛ لأنّ تأثيرَ الفاعلِ‌⁽²⁾إنّما يَكونُ فيما حَدَثَ‌، دونَ ما العدمُ مُستَمِرٌّ له. فبَطَلَ تعليلُ هذا الحُكمِ‌. و لَيسَ كذلكَ ما أشَرنا إليه مِن وجوبِ تَحيُّزِ الجَوهرِ متىٰ وُجِدَ؛ لأنّ تعليلَ هذا الحُكمِ مُمكِنٌ بصفةِ الذاتِ‌؛ لأنّه شائعٌ في جنسِ‌⁽³⁾الجواهِر، وكُلُّ حُكمٍ عَقَلناه فالأصلُ فيه التعليلُ إلّالمانعٍ‌.

[الدليل الثاني]

دليلٌ آخَرُ: و ممّا يُمكِنُ أن يُستَدَلَّ به علىٰ أنّ كَونَ المُتَحيِّزِ مُتَحيِّزاً⁽⁴⁾لا يَكونُ بالفاعلِ‌: أ نّه لَو كانَ بالفاعلِ لَجازَ أن يَجعَلَه بصفةِ جنسٍ آخَرَ، مِن كَونٍ أو غَيرِه. و لَو صَحَّ أن تَكونَ‌⁽⁵⁾الذاتُ بصفةِ التحيُّزِ و الكَونِ لَصَحَّ فيما نَقدِرُ⁽⁶⁾عليه مِن الأكوانِ أن يَكونَ بهاتَينِ الصفتَينِ‌؛ فكانَ يَصِحُّ مِن أحَدِنا أن يَجعَلَ مقدورَه مِن الكَونِ بصفةِ التحيُّزِ؛ لأنّه لا تَنافيَ بَينَ الصفتَينِ‌، علىٰ ما قَدَّمناه.

و لَيسَ لأحَدٍ أن يَقولَ‌: إنّ أحَدَنا لا يَقدِرُ علىٰ تحصيلِ ذاتٍ مِن الذواتِ بصفةِ التحيُّزِ، و إن قَدَرَ علىٰ ذلكَ القَديمُ سُبحانَه⁽⁷⁾كَما أنّه تَعالىٰ‌⁽⁸⁾عندَكم قادرٌ علىٰ‌

إيجادِ جنسِ الجواهرِ⁽¹⁾و إن لَم نَكُن⁽²⁾قادرينَ علىٰ ذلكَ‌.

و ذلكَ‌: أنّ مِن شأنِ الصفاتِ التي تَكونُ بالفاعلِ أن لا يَقَعَ بَينَ الفاعلِينَ فيها⁽³⁾اختصاصٌ‌، فمَن قَدَرَ علىٰ بعضِها قَدَرَ علىٰ سائرِها. أ لا تَرىٰ أنّ كلامَ أحَدِنا لمّا صَحَّ أن يَكونَ خبراً و أمراً و علىٰ سائرِ ضروبِ الكلامِ‌، وَجَبَ فيمن قَدَرَ علىٰ‌⁽⁴⁾أن يَجعَلَه علىٰ بعضِ هذه⁽⁵⁾الصفاتِ أن يَكونَ قادراً علىٰ جَعلِه علىٰ سائرِها؟ و إذا كانَ الكَونُ إنّما يَكونُ علىٰ هذه الصفةِ بالفاعلِ‌، و هو ممّا يَصِحُّ أن يَكونَ مُتَحيِّزاً بالفاعلِ أيضاً، فيَجِبُ فيمن قَدَرَ علىٰ أن يَجعَلَه كَوناً أن يَجعَلَه مُتَحيِّزاً؛ لعدمِ الاختصاصِ بَينَ صفاتِ الفاعلِ‌.

و لَيسَ يُمكِنُ أن يُقالَ‌: إنّ الأكوانَ مِن فِعلِ اللّٰهِ تَعالىٰ يَصِحُّ أن تَكونَ بصفةِ التحيُّزِ⁽⁶⁾، دونَ الأكوانِ التي في مقدورِنا.

و ذلكَ‌: أنّا نَقدِرُ مِن الأكوانِ علىٰ أنواعِ و⁽⁷⁾أجناسِ ما يَقدِرُ القَديمُ تَعالىٰ عليه مِن ذلكَ‌، و مُحالٌ أن يَصِحَّ فيما يَقدِرُ تَعالىٰ عليه مِن الأكوانِ أن يَحصُلَ علىٰ صفةٍ لا يَصِحُّ فيما نَقدِرُ عليه منها أن تَكونَ علىٰ تلكَ الصفةِ‌؛ لأنّ ما يَجوزُ علَى الجنسِ و النوعِ مِن هذه الصفاتِ لا يَتخصَّصُ‌، كَما لَم يَتخصَّصْ ما يَكونُ عليه جنسُ‌

الصوتِ و نَوعُه - فيما يَكونُ‌⁽¹⁾عليه مِن الصفاتِ المُستَنِدةِ‌⁽²⁾إلَى الفاعلِ‌، ككَونِه⁽³⁾خبراً و أمراً - بقَديمٍ دونَ مُحدَثٍ‌، و قادرٍ دونَ قادرٍ.

[الدليل الثالث]

دليلٌ آخَرُ: قد عَلِمنا أنّ الاختصاصَ فيما تَحصُلُ‌⁽⁴⁾عليه المقدوراتُ بالفاعلِ مُرتَفِعٌ‌، و إن جازَ الاختصاصُ في الأجناسِ و الأعيانِ‌؛ فلَو صَحَّ في قادرٍ مِن القادرِينَ أن يَجعَلَ مقدورَه مُتَحيِّزاً، لَصَحَّ ذلكَ مِنّا في مقدورِنا.

و لا يَجوزُ أن يُفرَّقَ بَينَ الخبرِ و الأمرِ و التحيُّزِ بأنّ صفاتِ الكلامِ كُلَّها⁽⁵⁾تَدخُلُ في مقدورِنا، ولَيسَ كذلكَ التحيُّزُ.

و ذلكَ‌: أنّا قد بيّنّا⁽⁶⁾أنّ ما يَتعلَّقُ بالفاعلِ لا يَختَصُّ لأجلِ تَعلُّقِه به⁽⁷⁾فلَو صَحَّ في بعضِ الفاعِلينَ جَعلُ ذاتٍ بصفةِ التحيُّزِ، لَصَحَّ ذلكَ مِن كُلِّ قادرٍ، كَما قُلناه في الخبرِ و الأمرِ.⁽⁸⁾

[9، 8.] و لَم يَبقَ بَعدَ ما أبطَلناه مِن الأقسامِ إلّاأن يَكونَ التحيُّزُ راجعاً إلىٰ نَفسِ الجَوهرِ بِلا واسطةٍ‌، أو يَكونَ راجعاً إلىٰ‌⁽⁹⁾ما هو عليه في نَفسِه. و أيُّ الأمرَينِ كانَ‌

فقَد ثَبَتَ ما أرَدناه و بَنَينا الكلامَ عليه، مِن وجوبِ تَحيُّزِ الجَوهرِ مع الوجودِ، و أنّه لا يَجوزُ أن يَكونَ علىٰ خِلافِ هذه الصفةِ‌.

و ما أَوجَبَ كَونَه مُتَحيِّزاً مع الوجودِ⁽¹⁾لا يَجوزُ أن يَكونَ ممّا يَحصُلُ للجَوهرِ في حالِ وجودِه؛ لأنّه كانَ لا يَنفَصِلُ مِن التحيُّزِ⁽²⁾، فلا⁽³⁾تَكونُ تلكَ الصفةُ بأن تَقتَضيَ‌⁽⁴⁾التحيُّزَ بأَولىٰ مِن أن يَكونَ التحيُّزُ يَقتَضيها؛ لاقترانِهما.

و أيضاً فإذا عَلِمنا وجوبَ تَحيُّزِ الجَوهرِ متىٰ وُجِدَ، و⁽⁵⁾مُفارَقتَه⁽⁶⁾لسائرِ الأجناسِ في هذا الحُكمِ‌، و قد عَلِمنا أنّ هذا الحُكمَ الذي هو وجوبُ التحيُّزِ⁽⁷⁾حاصلٌ له في حالِ‌⁽⁸⁾العدمِ‌، فيَجِبُ أن يَكونَ مُقتَضيهِ أيضاً حاصلاً في هذه الحالِ‌؛ لأنّ الحُكمَ لا يَجوزُ أن يَجِبَ‌⁽⁹⁾في حالٍ و⁽¹⁰⁾المؤثِّرُ فيه مُنتَظَرٌ.

و لَيسَ لأحَدٍ أن يَقولَ‌: قد اختَصَّ الجَوهرُ عندَكم بهذه الصفةِ في العدمِ‌، دونَ سائرِ الذواتِ‌؛ فيَجِبُ أن تَقتَضيَها صفةٌ أُخرىٰ‌. و القولُ في الصفةِ الثانيةِ كالقولِ في الصفةِ الأُولىٰ‌.

و ذلكَ‌: أنّ الاختصاصَ يَقتَضي ما يَستَنِدُ إليه، و صفةُ الذاتِ مُقتَضَى الذاتِ‌، و ذلكَ يُغني عن صفةٍ أُخرىٰ تَستَنِدُ⁽¹⁾إليها.

إبطال بعض الأدلّة التي أُقيمت لإثبات أنّ الجوهر جوهر في حال العدم

[أوّلاً:]

و لا يَجوزُ أن يُستَدَلَّ علىٰ أ نّه «لا بُدَّ في كُلِّ جنسٍ‌، مِن جَوهرٍ و غَيرِه، مِن صفةٍ يَكونُ عليها في العدمِ‌» بما يَمضي⁽²⁾كَثيراً في الكُتُبِ‌⁽³⁾مِن أنّ‌⁽⁴⁾الذاتَينِ لا بُدَّ مِن أن يَكونا مُختَلِفتَينِ أو مُتَماثِلتَينِ‌، و أنّ تَعاقُبَ ذلكَ عليهما واجبٌ‌؛ لأنّه إمّا أن تَكونَ كُلُّ واحدةٍ منهما تَسُدُّ مَسَدَّ الأُخرىٰ فيما يَرجِعُ إلىٰ ذاتِها⁽⁵⁾، أو لا تَسُدُّ⁽⁶⁾مَسَدَّها في ذلكَ‌، و المُماثَلةُ مُستَفادةٌ مِن القِسمِ الأوّلِ‌، و المُخالَفةُ‌⁽⁷⁾مُستَفادةٌ مِن القِسمِ الثاني.

و إذا ثَبَتَ أنّ الجَوهرَ المعدومَ مَثَلاً⁽⁸⁾يُخالِفُ الأعراضَ في حالِ عدمِه - علَى الحَدِّ الذي بيّنّاه - و ثَبَتَ أنّ المُخالَفةَ لا بُدَّ مِن⁽⁹⁾أن تَكونَ بصفةٍ‌⁽¹⁰⁾مِن الصفاتِ‌، فلا بُدَّ في المعدومِ مِن أن يَكونَ علىٰ صفةٍ يُخالِفُ بها⁽¹¹⁾.

و الدليلُ علىٰ أنّ الذاتَ إنّما تُخالِفُ غَيرَها بصفةٍ مِن الصفاتِ‌: أ نّه لا يَصِحُّ أن تُخالِفَها⁽¹⁾بكَونِها ذاتاً؛ لأنّ في الذواتِ مُشتَبِهاً و مُختَلِفاً. و لا تَصِحُّ‌⁽²⁾المُخالَفةُ بعِلّةٍ مِن العِلَلِ أو بجَعلِ الجاعلِ‌؛ لأنّ ذلكَ مُنتَظَرٌ في المعدومِ‌⁽³⁾، و المُخالَفةُ حاصلةٌ في الحالِ‌⁽⁴⁾. فثَبَتَ أ نّه لا بُدَّ مِن كَونِ المعدومِ علىٰ صفةٍ‌.

و يُفسِدُ⁽⁵⁾هذه الطريقةَ‌: أنّها مَبنيّةٌ‌⁽⁶⁾علىٰ مَحضِ الدعوىٰ‌، و هي أنّ المعدومَ لا يَخلو مِن أن يَكونَ مُماثِلاً أو مُخالِفاً؛ و إذا فَسَّروا المُماثِلَ بأنّه «ما سَدَّ مَسَدَّ غَيرِه فيما يَرجِعُ إلىٰ ذاتِه» فمَن يُسلِّمُ‌⁽⁷⁾لهُم في المعدومِ أ نّه علىٰ صفةٍ تَرجِعُ إلىٰ ذاتِه‌؟ و مَن نَفىٰ عن المعدومِ كُلَّ الصفاتِ و عَرّاه منها، معلومٌ أ نّه لا يُوافِقُ علىٰ ذلكَ و لا يُسلِّمُه.

و وَجَدتُ‌ بعضَ مَن نَصَرَ هذا الدليلَ يُجيبُ عن هذا الاعتراضِ الذي ذَكرناه بأن يَقولَ‌: لَو ثَبَتَ أنّ صفةَ الذاتِ لا يَختَصُّ بها إلّاالموجودُ، لَجازَ أن نَقولَ في المعدومِ‌: إنّه لا بُدَّ أن يَكونَ إمّا أن يَسُدَّ مَسَدَّه فيها، أو لا يَكونَ كذلكَ‌.

و هذا غَيرُ نافعٍ‌؛ لأنّ المُخالِفَ يَقولُ‌: إنّ المعدومَ لا يَسُدُّ مَسَدَّ الموجودِ في صفةِ الذاتِ التي يَختَصُّ بها الموجودُ؛ لأنّ نَفيَ صفةِ‌⁽⁸⁾الذاتِ لا يُنافي العدمَ‌⁽⁹⁾، و إنّما

يُنافيهِ ثُبوتُ الصفاتِ‌⁽¹⁾. و إذا أرَدتُم بالمُخالِفِ ما لَيسَ علىٰ هذه الصفةِ‌، فالمعدومُ مُخالِفٌ لِما اختَصَّ بهذه الصفةِ‌. فإن عُدتم إلىٰ أنّ الخِلافَ لا يَكونُ إلّابصفةٍ اختَصَّ بها المُخالِفُ‌⁽²⁾، نازَعناكم في ذلكَ و قُلنا: أنتم تَقولونَ خِلافَ هذا؛ لأنّكم تَحُدّونَ‌⁽³⁾المُماثِلَ بأنّه ما سَدَّ⁽⁴⁾مَسَدَّ غَيرِه فيما يَرجِعُ إلىٰ ذاتِه، و تَحُدّونَ‌⁽⁵⁾المُخالِفَ بأنّه ما لَيسَ له هذه الصفةُ‌؛ فمِن أينَ بَعدَ هذا أ نّه مع نَفيِ اختصاصِه⁽⁶⁾بتلكَ الصفةِ لا بُدَّ مِن أن يَكونَ علىٰ صفةٍ أُخرىٰ‌، و يَكفي في كَونِه مُخالِفاً نَفيُ اختصاصِه بما يَقتَضي التماثُلَ؟

و رُبَّما نُصِرَت⁽⁷⁾هذه الطريقةُ بأن يُقالَ‌: إنّ المعدومَ لا يَخلو مِن أن يَسُدَّ مَسَدَّ غَيرِه فيما يَرجِعُ إلَى الذاتِ متىٰ حَصَلَ موجوداً، أو لا يَكونَ كذلكَ‌. و هذا ممّا لا يُمكِنُ دَفعُنا عنه.

و هذا أيضاً لا يَكفي؛ لأنّ المُخالِفَ في هذه المسألةِ يَقولُ‌: إنّ المعدومَ في حالِ عدمِه لَيسَ علىٰ صفةٍ مِن الصفاتِ‌، فإذا قَدَّرنا وجودَه فإنّما يَحصُلُ مِن الصفاتِ علىٰ ما يَجعَلُه الفاعلُ عليه؛ فإن جَعَلَه بصفةِ جنسٍ مخصوصٍ كانَ سادّاً مَسَدَّه متىٰ وُجِدَ، و إن جَعَلَه بصفةِ جنسٍ آخَرَ فعلىٰ هذا.

فإن عُدِلَ‌ إلىٰ أن يُدَّعىٰ أنّ المعدومَ لا يَجوزُ أن يَكونَ علىٰ هذه الصفاتِ‌⁽¹⁾التي تَستَنِدُ إلَى الذاتِ - مِن التحيُّزِ و ما أشبَهَه⁽²⁾- بالفاعلِ‌، و أنّ مِن الواجبِ إذا اختَصَّ في الوجودِ ببعضِ هذه الصفاتِ أن يَختَصَّ بها متىٰ وُجِدَ. فهذا انتقالٌ إلىٰ الطريقةِ التي تَقدَّمَ‌⁽³⁾بيانُنا لها و كلامُنا⁽⁴⁾عليها، و بيّنّا فيها⁽⁵⁾: أنّ الجَوهرَ إذا وَجَبَ تَحيُّزُه عندَ الوجودِ - و هذا حُكمٌ ثابتٌ له في العدمِ دونَ سائرِ الأجناسِ - فلا بُدَّ مِن مُقتَضٍ حاصلٍ في العدمِ‌. و إنّما طَعَنّا⁽⁶⁾علىٰ ما يُخالِفُ هذه الطريقةَ‌.

[ثانياً:]

فأمّا مَن اعتَمَدَ - في أنّ المعدومَ لا بُدَّ مِن اختصاصِه بصفةٍ - علىٰ أ نّه لَو لَم يَختَصَّ بذلكَ لَما صَحَّ العِلمُ به علىٰ سَبيلِ التفصيلِ‌، و قد عَلِمنا أ نّه تَعالىٰ يَعلَمُ المعدوماتِ كُلَّها علىٰ سَبيلِ التفصيلِ و يُميِّزُ بعضَها مِن بعضٍ‌، و لَولا هذه الجُملةُ‌⁽⁷⁾لَما صَحَّ منه تَعالىٰ أن يُعيدَ الجواهرَ بَعدَ الفَناءِ‌.⁽⁸⁾

فقَولُه أيضاً يَفسُدُ، و طريقتُه هذه⁽⁹⁾مُعتَرَضةٌ بأن يُقالَ له: لِمَ زَعَمتَ‌⁽¹⁰⁾أنّ العِلمَ‌

علىٰ سَبيلِ التفصيلِ يَقتَضي إثباتَ المعلومِ علىٰ صفةٍ لَيسَ المعلومُ الآخَرُ المُتَميِّزُ⁽¹⁾منه عليها؟ أَوَ لَيسَ مِن قولِكَ‌: «إنّ اللّٰهَ تَعالىٰ يَعلَمُ أجزاءَ السوادِ المُختَصّةَ متىٰ وُجِدَت بمَحلٍّ بعَينِه علىٰ سَبيلِ التفصيلِ‌، و إن كانَ لا صفةَ لبعضِ هذه الأجزاءِ‌⁽²⁾تَختَصُّ بها في حالِ العدمِ إلّاو هي حاصلةٌ لباقي الأجزاءِ‌»؟ و إذا⁽³⁾جازَ أن يُفصَلَ بَينَ ذاتَينِ لا صفةَ لإحداهما إلّاو هي للأُخرىٰ‌، جازَ أن يُفصَلَ بَينَ ذاتَينِ في حالِ العدمِ و إن كانَ لا صفةَ في تلكَ الحالِ لكُلِّ واحدةٍ منهما.

مناقشة بعض فقرات كلام السائل

فأمّا ما مضىٰ‌ في أثناءِ السؤالِ‌، مِن تَنافي كَونِ الذاتِ الواحدةِ سَواداً مُتَحيِّزةً‌؛ مِن حَيثُ كانَ مِن شأنِ السوادِ أن يَكونَ غَيرَ مُتَحيِّزٍ⁽⁴⁾، و⁽⁵⁾ما مِن شأنِه أن يَكونَ غَيرَ مُتَحيِّزٍ كَيفَ يُجعَلُ مُتَحيِّزاً؟

فلَيسَ بصَحيحٍ‌؛ لأنّ السوادَ إنّما يَجِبُ أن يَكونَ غَيرَ مُتَحيِّزٍ إذا عَلِمنا بدَليلٍ قاطعٍ أ نّه لَم يَكُن سَواداً بالفاعلِ و لا المُتَحيِّزَ يَكونُ مُتَحيِّزاً بالفاعلِ‌⁽⁶⁾، و⁽⁷⁾أنّ السوادَ إنّما يَكونُ كذلكَ لذاتِه و كذلكَ المُتَحيِّزُ إنّما يَكونُ مُتَحيّزاً لِما يَرجِعُ إلىٰ ذاتِه؛ فتُثمِرُ⁽⁸⁾

لنا هذه المُقدِّماتُ أنّ السوادَ يَجِبُ أن يَكونَ غَيرَ مُتَحيِّزٍ. و إذا لَم يَتقدَّمِ العِلمُ بذلكَ‌، و جَوَّزنا كَونَه سَواداً أو مُتَحيِّزاً بالفاعلِ‌، فلَيسَ يُعلَمُ‌⁽¹⁾أنّ مِن شأنِ السوادِ أن يَكونَ غَيرَ مُتَحيِّزٍ.

فأمّا ما مضىٰ أيضاً في خِلالِ الكلامِ‌، مِن المُعارَضةِ بأنّ الفعلَ الواحدَ لا يَكونُ حَسَناً قَبيحاً بالفاعلِ‌، مع ارتفاعِ التضادِّ بَينَ الحَسَنِ و القَبيحِ‌؛ ليَكونَ ذلكَ طَعناً علينا فيما أَوجَبناه مِن جوازِ جَعلِ الفاعلِ الذاتَ الواحدةَ سَواداً مُتَحيِّزةً‌؛ لنَفيِ‌⁽²⁾التضادِّ بَينَ التحيُّزِ و السوادِ⁽³⁾.

فهو أيضاً غَيرُ صحيحٍ‌؛ لأنّ الحَسَنَ و القَبيحَ و إن لَم يَكُن بَينَهما تَضادٌّ، فالحَسَنُ لا يَكونُ حَسَناً⁽⁴⁾إلّاو قد انتَفَت عنه وجوهُ القُبحِ كُلُّها، و القَبيحُ لا يَكونُ قَبيحاً إلّاو فيه وَجهٌ مِن وجوهِ القُبحِ‌. فإذا كانَ الشيءُ حَسَناً قَبيحاً، فقَد أثبَتنا ما نَفَيناه بعَينِه؛ لأنّا إذا جَعَلناه حَسَناً فقَد نَفَينا عنه وجوهَ القُبحِ‌، و إذا جَعَلناه مع ذلكَ قَبيحاً فقَد أثبَتنا وَجهاً مِن وجوهِ القُبحِ‌؛ و هذا إثباتٌ للمَنفيِّ‌⁽⁵⁾بعَينِه، و هو آكَدُ في الاستحالةِ مِن التضادِّ.

فأمّا ما مضىٰ أيضاً في خِلالِ الكلامِ‌، مِن المُعارَضةِ بالخبرِ و الأمرِ، و جَعلِ بعضِ الكلامِ بصِفتِهما⁽⁶⁾معاً في حالةٍ واحدةٍ‌.

فهو غَيرُ مُمتَنِعٍ‌؛ لأنّه لا تَضادَّ بَينَ كَونِ الكلامِ خبراً و أمراً، و لا ما يَجري مَجرَى التضادِّ، و لا إثباتَ للمَنفيِّ بعَينِه كَما قُلنا في الحَسَنِ و القَبيحِ‌⁽¹⁾و لَيسَ بمُمتَنِعٍ‌⁽²⁾أن يَتكلَّمَ أحَدُنا بكلامٍ يَقصِدُ به إلىٰ ما يَكونُ به الخبرُ خبراً فيَكونُ خبراً، و إلىٰ ما به يَكونُ الأمرُ أمراً فيَكونُ أمراً؛ و إنّما يَفحُشُ ذلكَ لأنّ صيغةَ الأمرِ في اللغةِ العَرَبيّةِ تُخالِفُ‌⁽³⁾صيغةَ الخبرِ⁽⁴⁾، فمَن جَمَعَ بَينَهما في صيغةٍ‌⁽⁵⁾واحدةٍ فكأنّه غَيرُ مُتكلِّمٍ باللغةِ العَرَبيّةِ‌.

فأمّا ما خُتِمَ به الكلامُ‌، مِن أنّ الذاتَ إذا كانَت واحدةً‌، و قَدَّرنا انتفاءَها، وَجَبَ انتفاءُ الصفاتِ أجمَعَ‌.

فقَد بيّنّا في صَدرِ كلامِنا ما تَزولُ به الشبهةُ‌⁽⁶⁾، و استَوفَيناه،⁽⁷⁾و قُلنا⁽⁸⁾: إنّ الذاتَ إذا فَرَضنا كَونَها بصِفةِ السوادِ و التحيُّزِ، فقَد فَرَضنا كَونَها⁽⁹⁾علىٰ ما يَجِبُ استمرارُه إلىٰ أن يَطرأَ ما يُنافيهِ‌، و أنّه متىٰ لَم يَطرأْ ما يُنافيهِ فالاستمرارُ واجبٌ‌؛ فإذا فَرَضنا حدوثَ بياضٍ‌، فإنّما حَدَثَ‌⁽¹⁰⁾ما يُنافي السوادَ دونَ ما يُنافي التحيُّزَ، فللذاتِ و

حالُها⁽¹⁾هذه وجهانِ‌: أحَدُهما يَقتَضي الانتفاءَ وهي حالُ كَونِها سَواداً، و الوجهُ الآخَرُ يَقتَضي الاستمرارَ و هي حالُ التحيُّزِ. فلَيسَ هي بأن تَنتَفيَ بأَولىٰ مِن أن تَستَمِرَّ⁽²⁾لثُبوتِ وَجهَي⁽³⁾الانتفاءِ و الاستمرارِ، فلهذا قُلنا: إنّها يَجِبُ أن تَكونَ موجودةً معدومةً‌.

و هذا واضحٌ لِمَن تأمَّلَه⁽⁴⁾.

المسألةُ الثانيةُ في أنّ القدرة توجب حالاً للجملة، دون المحلّ‌

اشارة

المسألةُ الثانيةُ في أنّ القدرة توجب حالاً للجملة، دون المحلّ‌⁽¹⁾

ما جوابُ مَن زَعَمَ أنّ القُدرةَ توجِبُ حالاً للمَحلِّ دونَ الجُملةِ؟ و يَستَدِلُّ علىٰ ذلكَ بأن يَقولَ‌: لَو كانَت القُدرةُ توجِبُ حالاً للجُملةِ‌، لَوَجَبَ أن يَصِحَّ الفعلُ بالأطرافِ ممّن في قَلبِه أو في بعضِ جسدِه قُدرةٌ واحدةٌ‌؛ لأنّ «ما يوجِبُ حالاً للجُملةِ‌» تأثيرُه في غَيرِ مَحلِّه مِن الجُملةِ كتأثيرِه في مَحلِّه، و إذا⁽²⁾كانَ تأثيرُها صحّةَ الفعلِ وَجَبَ أن يَصِحَّ الفعلُ علَى الحَدِّ الذي ذَكَرناه؛ فلمّا وَجَدتُ وقوفَ صحّةِ الفعلِ‌⁽³⁾بالأطرافِ علىٰ وجودِ القُدرةِ فيها حتّىٰ لا يَصِحُّ فعلٌ بجُزءٍ لَيسَ فيه قُدرةٌ‌، قَطَعتُ علىٰ أنّ‌⁽⁴⁾تأثيرَها الحالَ للمَحلِّ لا للجُملةِ‌؛ ألا تَرىٰ أنّ العالِمَ يَصِحُّ منه المُحكَمُ‌⁽⁵⁾بأطرافِه و إن وُجِدَ العِلمُ‌⁽⁶⁾في قَلبِه‌؟

فإن قيلَ‌: إنّما كانَ كذلكَ في القُدرةِ لأنّ مِن أحكامِ القُدرةِ أن لا يَصِحَّ الابتداءُ بها إلّافي مَحلِّها.

قيلَ‌: هذا إقرارٌ بما ذَكرناه مِن إيجابِها الحالَ للمَحلِّ‌، غَيرَ أنّكم عَبَّرتم بخِلافِ عبارتِنا؛ لأنّا نَقولُ‌: لا يَصِحُّ الفعلُ بالأطرافِ و إن كانَ في القَلبِ قُدرةٌ‌؛ لأنّ القُدرةَ ما⁽¹⁾أوجَبَت حالاً للأطرافِ‌⁽²⁾و أوجَبَت للمَحلِّ الذي حَلَّت⁽³⁾فيه، و أنتم تُثبِتونَ هذا الحُكمَ و تَقولونَ‌: لأنّ القُدرةَ لا يَصِحُّ الابتداءُ بها إلّافي مَحلِّها.

علىٰ أنّ ما ذَكرناه أَولىٰ‌؛ لأنّا نُثبِتُ إيجابَ القُدرةِ حالاً لِما⁽⁴⁾يَصِحُّ به الفعلُ‌، و أنتم تَجعَلونَ القُدرةَ مُوجِبةً حالاً لِما لا يَصِحُّ به الفعلُ‌. ولَئن جازَ هذا لَيَجوزنَّ‌⁽⁵⁾أن يُقالَ‌: إنّ الأكوانَ توجِبُ الحالَ للجُملةِ‌، و السوادُ أيضاً؛ لكِن لا تَكونُ الجُملةُ كائناً بجُزءٍ واحدٍ مِن الكَونِ‌⁽⁶⁾، و لا سَواداً بجُزءٍ واحدٍ مِن السوادِ؛ بَل إذا حَصَلَ في كُلِّ جُزءٍ جُزءٍ‌⁽⁷⁾مِن الكَونِ و السوادِ، ظَهَرَ الحُكمانِ‌.

فإن قيلَ‌: كَونُ القُدرةِ موجِبةً للمَحلِّ حالاً يوجِبُ أن يَكونَ الواحدُ مِنّا قادِرينَ جماعةً‌،⁽⁸⁾و أن لا نَتصرَّفَ‌⁽⁹⁾بإرادةٍ واحدةٍ‌.

قُلنا: إن⁽¹⁾أرَدتم أنّ كُلَّ جُزءٍ مِن الجُملةِ له مِن الحُكمِ ما هو⁽²⁾للجُملةِ‌، فهذا مُسَلَّمٌ‌، و لا يَجِبُ أن لا نَتصرَّفَ‌⁽³⁾بإرادةٍ واحدةٍ‌⁽⁴⁾لأنّ الإرادةَ توجِبُ لجُملةِ الأجزاءِ الحالَ‌، فنَتصرَّفُ‌⁽⁵⁾علىٰ حَدٍّ واحدٍ؛ لأنّ كُلَّ جُزءٍ حُكمُه حُكمُ الآخَرِ في كَونِه مِن الجُملةِ التي صَيَّرَتها الإرادةُ علىٰ حالٍ‌.

و إن أرَدتُم تسميةَ الجُملةِ بأنّها «قادرونَ كَثيرونَ‌» فلَو سَمَّتها العَرَبُ لَسَمَّيناها. علىٰ أنّ هذا يوجِبُ عليكم أن تُسَمّوا الجُملةَ الكائنةَ‌⁽⁶⁾: «كائنينَ كَثيرينَ‌».

الجوابُ - و باللّٰهِ التوفيقُ -:

اِعلَمْ أنّ طريقَ إثباتِ القادرِ قادراً، يوجِبُ أنّ القادرَ هو جُملةُ الحَيِّ‌، دونَ أجزائه و أبعاضِه؛ لأنّا إنّما تَوصَّلنا إلىٰ إثباتِ‌⁽⁷⁾هذه الحالِ له بصحّةِ الفعلِ‌، مِن حَيثُ وَجَدنا هذا الحُكمَ - الذي⁽⁸⁾هو صحّةُ الفعلِ - يَختَصُّ به حَيٌّ دونَ حَيٍّ‌⁽⁹⁾آخَرَ، فعَلِمنا أنّ أحَدَهما لَم يَختَصَّ بهذا الحُكمِ دونَ صاحبِه إلّابُمقتَضٍ له يَرجِعُ إلىٰ مَن صَحَّ الفعلُ منه. و لمّا عَلِمنا أنّ الفعلَ إنّما صَحَّ مِن الجُملةِ دونَ أبعاضِها؛ بدَلالةِ أنّ أحكامَ الفعلِ كُلَّها تَرجِعُ إلَى الجُملةِ دونَ الأبعاضِ مِن مَدحٍ و ذَمٍّ و أمرٍ و نَهيٍ‌، و لا

شُبهةَ علىٰ عاقلٍ في أنّ المأمورَ المنهيَّ الممدوحَ المذمومَ هو الجُملةُ دونَ الأجزاءِ‌. ألا تَرىٰ أنّ أحَدَنا لَو لَطَمَ غَيرَنا و⁽¹⁾بَخَصَ عَينَه⁽²⁾، لَما وَجَّهَ‌⁽³⁾العقلاءُ ذَمَّهم⁽⁴⁾علىٰ هذه الإساءةِ إلَى الإصبَعِ أو اليَدِ المُباشِرتَينِ للفعلِ‌، بَل إلىٰ جُملةِ الفاعلِ؟ فثَبَتَ‌⁽⁵⁾بهذا الكلامِ أنّ حالَ القادرِ⁽⁶⁾- التي تَوصَّلنا إليها بهذه الأحكامِ - يَجِبُ أن تَكونَ راجعةً إلىٰ مَن تَتعلَّقُ هذه الأحكامُ به، و هو الجملةُ‌، دونَ الأبعاضِ‌.

و ممّا قيلَ أيضاً في ذلكَ‌: أنّ الأفعالَ تَقَعُ بحَسَبِ الدواعي و القَصدِ و العِلمِ و الإدراكِ‌، و معلومٌ أنّ سائرَ ما ذَكرناه إنّما يَتعلَّقُ بالجُملةِ دون الأجزاءِ‌؛ فيَجِبُ أن تَكونَ الأفعالُ الواقعةُ بحَسَبِ هذه الأحوالِ راجعةً إلَى الجُملةِ دونَ الأجزاءِ‌.

فإن قيلَ‌: أ لَيسَ في الناسِ مَن ارتَكَبَ أنّ الأحكامَ التي أشَرتم إليها تَرجِعُ‌⁽⁷⁾إلَى الأجزاءِ‌، و أجازَ⁽⁸⁾في الجُزءِ الواحدِ أن يَكونَ ممدوحاً مذموماً؟

قُلنا: لا اعتبارَ⁽⁹⁾بخِلافٍ يَعلَمُ العقلاءُ كُلُّهم ضَرورةً بُطلانَه. و قد عَلِمَ كُلُّ عاقلٍ قُبحَ تعليقِ ذَمٍّ أو مَدحٍ و أمرٍ أو نَهيٍ‌⁽¹⁰⁾بجُزءٍ واحدٍ مِن أجزاءِ هذه الجُملةِ‌؛ بَل بعُضوٍ

واحدٍ مِن أعضائها. و فَرَّقَ كُلُّ عاقلٍ بَينَ كَونِه علىٰ هذه الصفةِ‌، و بَينَ أن يَكونَ مضموماً إليه و مُلتَصِقاً به جماعةُ أحياءٍ قادرينَ‌؛ و هذا الفَرقُ لا يَتِمُّ إلّابأن تَكونَ‌⁽¹⁾الجُملةُ كُلُّها حَيّاً واحداً، و قادراً واحداً. و لَو كانَ مَحلُّ القُدرةِ قادراً، و كذلكَ مَحلُّ الحياةِ حَيّاً، لَم يَكُن ما عَلِمنا ضَرورةً ثُبوتَه، مِن حُصولِ الفَرقِ الذي ذَكرناه.

و قد أُلزِمَ‌ قَديماً مَن أجازَ ذلكَ أن يُجوِّزَ كَونَ بعضِ أجزاءِ الإنسانِ علىٰ مَذهبٍ و البعضِ الآخَرِ علىٰ خِلافِه حتّىٰ يَكونَ بعضٌ مُجبِراً و بعضٌ عَدليّاً، و بعضٌ مؤمِناً و آخَرُ كافراً. و أن يَقَعَ بَينَ الأبعاضِ تَدافُعٌ و تَمانُعٌ‌، إمّا باختلافِ الدواعي أو⁽²⁾الإراداتِ‌.

و كُلُّ هذا لازمٌ‌؛ لأنّ حُكمَ هذه الأبعاضِ في أنّ كُلَّ جُزءٍ منها حَيٌّ قادرٌ مُستَقِلٌّ‌⁽³⁾بنَفسِه، حُكمُ زَيدٍ مع⁽⁴⁾عَمرٍو؛ و المُمانَعةُ و المُدافَعةُ و الاختلافُ في الاعتقادِ⁽⁵⁾و التديُّنِ غَيرُ مُنكَرٍ في زَيدٍ و عَمرٍو، فكذلكَ‌⁽⁶⁾فيما جَرىٰ مجراهما.

و لَيسَ يَجِبُ‌، إذا لَم نَعلَمِ‌⁽⁷⁾العِلّةَ التي مِن أجلِها لَم يَصِحَّ أن يَفعَلَ الحَيُّ مِنّا في مَحالِّه، مِن غَيرِ أن يَكونَ في كُلِّ مَحلٍّ قُدرةٌ‌، و اشتَبَهَ الوجهُ فيه، وقُطِعَ عليه، أو تُوقِّفَ في تعيينهِ‌، أن نَرجِعَ‌⁽⁸⁾عمّا عَلِمناه و تَبيّنّاه علَى الضرورةِ‌، مِن أنّ الحَيَّ‌

القادرَ هو الجُملةُ‌، دونَ الأجزاءِ‌؛ فإنّ اشتباهَ ما يَجوزُ أن يَشتَبِهَ مِثلُه لا يَجِبُ له الرجوعُ عمّا قَطَعنا علىٰ عِلمِه و المَعرِفةِ به.

و لَو أنّ قائلاً قالَ لنا: كَيفَ يَكونُ القادرُ قادراً و هو لا يَصِحُّ أن يَفعَلَ فيما نَأىٰ عنه مِن الأجسامِ إلّابسببٍ‌، و يَفعَلَ في أبعاضِه⁽¹⁾بغَيرِ سببٍ‌⁽²⁾؟ و تَوصَّلَ بهذا الطعنِ إلَى القَدحِ في كَونِه قادراً.

لَكُنّا لا نُجيبُه⁽³⁾إلّابمِثلِ ما أَجَبنا به⁽⁴⁾مَن أَلزَمَنا أن يَفعَلَ‌⁽⁵⁾- لمكانِ كَونِه قادراً - في كُلِّ بعضٍ و إن لَم تَكُن⁽⁶⁾فيه قُدرةٌ‌، و نَقولُ له: الرجوعُ عن المعلومِ المقطوعِ عليه للجَهلِ بعِلّةِ حُكمٍ مِن الأحكامِ يَشتَبِهُ مِثلُها، غَيرُ صحيحٍ‌. ثُمَّ نَقولُ‌: العِلّةُ في هذا و ذاكَ‌⁽⁷⁾جميعاً هي أنّ هذا مِن حُكمِ القُدرةِ الراجعِ إلىٰ نَوعِها؛ لأنّ الدليلَ قد دَلَّ علىٰ أنّ مِن شأنِ صحّةِ الفعلِ بالقُدرةِ أن يَكونَ‌⁽⁸⁾الفعلُ أو سببُه مُبتَدأً بها في مَحلِّها؛ فلهذا لا يَصِحُّ أن نَفعَلَ‌⁽⁹⁾في غَيرِنا إلّابسببٍ‌، و في أبعاضِنا إلّابقُدرةٍ تَكونُ في ذلكَ البعضِ‌.⁽¹⁰⁾

و ما يَرجِعُ إلىٰ حُكمِ القُدرةِ‌⁽¹⁾لا يَجِبُ أن يَكونَ عامّاً لكُلِّ‌⁽²⁾قادرٍ و إن لَم يَكُن قادراً بقُدرةٍ‌؛ و لهذا جازَ أن يَبتَدئَ اللّٰهُ تَعالَى الأفعالَ في المَحالِّ كُلِّها؛ وُجِدَت القُدرةُ فيها، أو عُدِمَت عنها⁽³⁾.

مناقشة بعض فقرات كلام السائل

و هذا الكلامُ الذي أَورَدناه⁽⁴⁾يَنكَشِفُ معه جوابُ المسألةِ‌، و تَسقُطُ به⁽⁵⁾كُلُّ شُبهةٍ فيها مع التأمُّلِ‌؛ غَيرَ أنّا نُشيرُ إلىٰ تعيينِ‌⁽⁶⁾الكلامِ علىٰ فُصولِ المسألةِ‌:

أمّا قولُ السائلِ‌: إنّكم إذا قُلتم: «هذا مِن أحكامِ القُدرةِ‌» أَقرَرتم بإيجابِ القُدرةِ الحالَ للمَحلِّ دونَ الجُملةِ‌، و إنّما غَيَّرتم⁽⁷⁾العبارةَ‌.

فباطلٌ‌؛ لأنّ الإقرارَ بما أرادَه المُخالِفُ‌: أن تُنفَى⁽⁸⁾الحالُ التي اقتَضَتها صحّةُ الفعلِ عن جُملةِ الحَيِّ‌، و نُثبِتَها⁽⁹⁾للجُزءِ المُفرَدِ. و هذا ما⁽¹⁰⁾جَرىٰ‌؛ بَل أَثبَتنا الحالَ

و قولُ السائلِ‌: إنّا نُثبِتُ إيجابَ القُدرةِ حالاً لِما يَصِحُّ به الفعلُ‌، و أنتم تَجعَلونَ القُدرةَ موجِبةً حالاً لِما لا يَصِحُّ به الفعلُ‌⁽⁴⁾.

غَيرُ صحيحٍ‌؛ لأنّ الحالَ إنّما يَجِبُ إضافتُها إلىٰ مَن يَصِحُّ منه الفعلُ‌، لا ما يَصِحُّ به الفعلُ‌؛ لأنّ الآلاتِ يَصِحُّ بها الفعلُ و لا حَظَّ لها في حالِ القادرِ. و يَلزَمُ علىٰ هذا أن تَكونَ مَحالُّ الفعلِ كُلُّها - و إن تَعدَّت هذه الجُملةَ - لها حالُ القادرِ؛ لأنّ الفعلَ حالٌّ بها و موجودٌ فيها.

و ما مضىٰ في السؤالِ‌، مِن أنّ جوازَ ما ذَهَبتم إليه يؤَدّي إلىٰ أن يُقالَ‌: إنّ الأكوانَ توجِبُ الحالَ للجُملةِ‌، و كذلكَ السوادُ.

ظاهرُ الفَسادِ؛ لأنّ السوادَ - قَبلَ كُلِّ شَيءٍ - لا يوجِبُ حالاً لجُملةٍ و لا مَحلٍّ‌، و معنىٰ وَصفِنا للمَحلِّ أ نّه⁽⁵⁾«أسوَدُ» أنّ السوادَ موجودٌ فيه.

فأمّا الكَونُ فهو لَعَمري⁽⁶⁾يوجِبُ حالاً، لكِن لمَحلِّه؛ لأنّ الأحكامَ الراجعةَ إلىٰ‌

هذا الكَونِ عائدةٌ كُلُّها إلَى المَحلِّ‌؛ لأنّ مَحلَّ هذا الكَونِ إذا كانَ مُتَحرِّكاً بالكَونِ الموجودِ فيه، فلَن يَتعدّىٰ هذا الحُكمُ مَحلَّ الحَركةِ‌. أ لا تَرىٰ أ نّه قد يَتحرَّكُ بعضُ الجسمِ و يَسكُنُ بعضٌ آخَرُ مع الاتّصالِ؟ و نَحنُ نَصِفُ الجُملةَ بأنّها «حَيٌّ واحدٌ» و «قادرٌ واحدٌ»⁽¹⁾بما يَحُلُّ بعضَها مِن هذه المَعاني، و لا نَصِفُها بما يَحُلُّ بعضَها مِن الحَرَكةِ بأنّها «مُتَحرِّكٌ واحدٌ» بَل متىٰ لَم يَكُن في كُلِّ جُزءٍ حَرَكةٌ لَم يوصَفْ بذلكَ‌. فبانَ الفَرقُ بَينَ الأمرَينِ‌.

فأمّا ما خُتِمَ به الفَصلُ - مِن ارتكابِ أنّ‌⁽²⁾الجُملةَ «قادرونَ كَثيرونَ‌» - فقَد بيّنّا فَسادَه، و بَسَطنا الكلامَ‌⁽³⁾فيه.

فأمّا الفَصلُ‌ بَينَ الإرادةِ و القُدرةِ‌، بأنّ الإرادةَ الواحدةَ إنّما تَتَصرَّفُ‌⁽⁴⁾الجُملةُ كُلُّها بحَسَبِها؛ لأنّ الإرادةَ توجِبُ الحُكمَ للجُملةِ‌، و لَيسَ كذلكَ في القُدرةِ‌.

فظاهرُ البُطلانِ‌؛ لأنّ كُلَّ شَيءٍ اقتَضىٰ في الإرادةِ - و إن حَلَّت مَحلّاً واحداً مِن هذه الجُملةِ - أن تَكونَ‌⁽⁵⁾الحالُ الموجَبةُ عنها تَرجِعُ‌⁽⁶⁾إلَى الجُملةِ دونَ المَحلِّ فهو بعَينِه قائمٌ في القُدرةِ‌، و كُلَّ شَيءٍ شَكَّكَ‌⁽⁷⁾في أنّ الحالَ الموجَبةَ عن القُدرةِ تَرجِعُ إلىٰ مَحلِّها لا إلَى الجُملةِ فهو يُشكِّكُ‌⁽⁸⁾في الإرادةِ‌؛ و مَن تَعاطىٰ‌

ذلكَ عَلِمَ‌⁽¹⁾أنّ الأمرَ علىٰ ما ذَكرناه. و كَيفَ يُشكِلُ‌⁽²⁾هذا، و معلومٌ أنّ القادرَ هو المُريدُ، كما أنّ القادرَ المُريدَ هو الحَيُّ العالِمُ؟ فكَيفَ يُرَدُّ بعضُ هذه الأُمورِ إلىٰ غَيرِ ما يُرَدُّ إليه سائرُها؟

و أمّا المَنعُ‌ مِن التسميةِ للجُملةِ بأنّها «قادرونَ كَثيرونَ‌» لأنّ العَرَبَ ما سَمَّت بذلكَ‌.

فما نَحنُ في التسميةِ حتّىٰ نَرجِعَ فيها إلَى العَرَبِ‌، و قد بيّنّا⁽³⁾أنّا نَعلَمُ ضَرورةً الفَرقَ بَينَ أن تَكونَ الجُملةُ علىٰ ما هي عليه و بَينَ أن يُضَمَّ قادرونَ بعضُهم إلىٰ بعضٍ‌؛ فالحُكمُ مُختَلِفٌ‌، و التسميةُ لا اعتبارَ بها.

و لا يَلزَمُ أن تُسَمَّى الجُملةُ الواحدةُ «كائنينَ كَثيرينَ‌»؛ لأنّ هذا الجَمعَ الذي هو بالنونِ لا يَكونُ إلّالِما⁽⁴⁾يَعقِلُ في لُغةِ العَرَبِ‌، و لَيسَ كُلُّ جُزءٍ مِن هذه الجُملةِ بهذه الصفةِ‌؛ لكِنّا نَقولُ‌: هذه الجُملةُ «ذَواتٌ كائناتٌ‌».

المسألةُ الثالثةُ في أنّ الحياة توجب حالاً للجملة دون المحلّ‌

ما جوابُ مَن قالَ‌: إنّ الحياةَ أيضاً⁽¹⁾توجِبُ الحالَ للمَحلِّ‌، لا للجُملةِ؟ و استَدَلَّ بما استَدَلَّ في القُدرةِ و إيجابِها الحالَ للمَحلِّ‌، مِن أنّ أحكامَ‌⁽²⁾الحياةِ تَقِفُ علىٰ حُلولِها في المَحلِّ‌، فلا تَكونُ آلةً في الإدراكِ‌، و لا يَصِحُّ وجودُ القُدرةِ فيه و العِلمِ إلّابَعدَ حُلولِها.

مع أنّ عندَ خُصومِنا⁽³⁾أ نّه لا أمرَ يَتجدَّدُ - بحُلولِ الحياةِ في المَحلِّ - له⁽⁴⁾لأنّ الحالَ قد وَجَبَت له بكُلِّ حياةٍ في غيرِه.

فإذا قيلَ له: إنّ ايجابَها الحالَ لِما اتَّصَلَ بمَحلِّها إنّما يَصِحُّ‌⁽⁵⁾بأن يَكونَ فيه حياةٌ‌.

قالَ مِثلَ ما قالَ في القُدرةِ‌: إنّ هذا إقرارٌ بما ذَهَبَ إليه، إلىٰ آخِرِ الكلامِ الذي أَورَدَه هُناكَ‌.⁽⁶⁾

الجوابُ - و باللّٰهِ التوفيقُ -:

اِعلَمْ أنّ معنىٰ هذه المسألةِ و طريقةَ الطعنِ فيه⁽¹⁾يُضاهيانِ ما تَقدَّمَ الكلامُ عليه في المسألةِ المُتَقدِّمةِ عليها بِلا فَصلٍ‌، و المُزيلُ للشبهةِ عن المسألتَينِ واحدٌ، و قد ذَكرناه و أَوضَحناه.

و كَيفَ تَكونُ‌⁽²⁾أحكامُ الحياةِ راجعةً إلَى المَحلِّ و أوّلُ أحكامِها إيجابُها حالَ «الحَيِّ‌»؟ و هذا لا يَليقُ بالمَحلِّ‌، و إنّما يَليقُ بالجُملةِ‌؛ لأنّا قد بيّنّا فَسادَ كَونِ كُلِّ جُزءٍ حَيّاً⁽³⁾. و مِن أحكامِها تصحيحُ كَونِ العالِمِ عالِماً و القادرِ قادراً و المُريدِ مُريداً، و كُلُّ هذه الأحكامِ لا تَرجِعُ إلَى المَحلِّ بغَيرِ شُبهةٍ‌، و إنّما تَرجِعُ‌⁽⁴⁾إلَى الجُملةِ‌.

و لَم يَبقَ بَعدَ هذا إلّاأنّ الإدراكَ لا يَقَعُ إلّابمَحلٍّ فيه حياةٌ‌، فيُظَنُّ‌⁽⁵⁾أنّ هذا إنّما وَجَبَ لأنّ الحَيَّ هو المَحلُّ‌.

و هذا غَيرُ صحيحٍ‌؛ لأنّ الحَيَّ بالحياةِ التي تَحُلُّ الجُزءَ مِن الجُملةِ‌، و إن كانَ هو الجُملةَ دونَ المَحلِّ‌، فلَيسَ يَمتَنِعُ‌⁽⁶⁾أن يَقِفَ الإدراكُ بالمَحلِّ علىٰ وجودِ الحياةِ فيه لشَيءٍ يَرجِعُ إلىٰ جنسِ الحياةِ‌؛ فكانَ الحَيُّ الذي هو المُدرِكُ علَى الحقيقةِ لا يَكونُ مُدرِكاً للحَرارةِ و البُرودةِ إلّابمَحلٍّ فيه حياةٌ‌، و مِن شَرطِ كَونِ المَحلِّ آلةً للمُدرِكِ‌⁽⁷⁾

في كَونِه مُدرِكاً وجودُ الحياةِ فيه؛ كَما قُلنا نَظيرَ ذلكَ في القادرِ لأمرٍ يَرجِعُ إلىٰ نَوعِ القُدرةِ‌، علىٰ ما مضىٰ‌⁽¹⁾.

و ما تَضمَّنَه السؤالُ‌، مِن أنّ عندَنا أ نّه لا أمرَ يَتجدَّدُ بحُلولِ الحياةِ في المَحلِّ‌؛ لأنّ الحالَ قد وَجَبَت للحَيِّ بكُلِّ حياةٍ في غيرِه.

غَيرُ مُستَقيمٍ‌؛ لأنّ العضوَ المُتَّصِلَ بالحَيِّ لا يَكونُ مِن جُملتِه بنَفسِ التأليفِ و الاتّصالِ‌، و⁽²⁾لَو كانَ كذلكَ لَوَجَبَ أن يَكونَ الشَّعرُ و الظُّفرُ لأجلِ الاتّصالِ مِن جُملةِ الحَيِّ‌؛ و قد عَلِمنا خِلافَ ذلكَ‌. و إذا وُجِدَت فيه الحياةُ صارَ مِن جُملتِه، و أَوجَبَت هذه الحياةُ حالاً للجُملةِ‌، و إن كانَت قد وَجَبَت لها مِثلُها بالحياةِ الموجودةِ في أبعاضِها الأُخَرِ.

و أمّا الحَوالةُ في هذه المسألةِ علىٰ ما مضىٰ مِن الكلامِ في القُدرةِ‌، فقَد سَلَفَ مِن إبطالِ ذلكَ و إيضاحِ الحَقِّ منه ما فيه كِفايةٌ‌.⁽³⁾

المسألةُ الرابعةُ في بيان وجه اختصاص العرض بمحلّه

ما المُفسِدُ⁽¹⁾لقَولِ مَن زَعَمَ أنّ العَرَضَ إنّما يَختَصُّ بمَحلِّه بالفاعلِ‌، مِن غَيرِ اعتبارِ كَونِه قاصداً⁽²⁾حتّىٰ لا يَلزَمَ عليه الساهي و النائمُ؟

و يَقولُ‌: كَيفَ السبيلُ إلىٰ أن يَفعَلَ النائمُ عندَكم كَوناً مخصوصاً مِن جُملةِ ما في مقدورِه كذلكَ‌، يُخصِّصُ‌⁽³⁾أحَدَ العَرَضَينِ بالمَحلِّ‌، و إن كانَ جائزاً أن يوجَدَ ما يَحُلُّ زَيداً في عَمرٍو، و ما يَحُلُّ عَمراً في زَيدٍ؟

الجوابُ - و باللّٰهِ التوفيقُ -:

اِعلَمْ أنّ العَرَضَ لا يَخلو مِن حالَينِ‌: إمّا أن يَصِحَّ وجودُه في غَيرِ المَحلِّ الذي وُجِدَ فيه، أو لا يَصِحَّ ذلكَ فيه حتّىٰ يَستَحيلَ وجودُه إلّافي المَحلِّ الذي حَلَّه دونَ غَيرِه.

فإن كانَ الأمرُ علىٰ ما ذَكرناه ثانياً، و قيلَ لنا: ما الوجهُ في اختصاصِه بمَحلِّه، حتّىٰ كانَ لا يَصِحُّ حُلولُه إلّافيه‌؟ و إلىٰ أيِّ شَيءٍ تُسنِدونَ ذلكَ؟

فالجوابُ‌: إنّ قولَنا: «إنّ العَرَضَ يَختَصُّ بمَحلِّه» يَتضمَّنُ إثباتاً و نَفياً؛ فالإثباتُ‌

وجودُه في المَحلِّ الذي حَلَّه، و النفيُ أنّه لَيسَ في غيرِه⁽¹⁾فالإثباتُ عِلّتُه الفاعلُ‌، و النفيُ لا يَصِحُّ تعليلُه و لا إسنادُه إلىٰ مُقتَضٍ له.

و لكَ أيضاً أن تَقولَ‌: اختصاصُ العَرَضِ بمَحلِّه حتّىٰ لا يَصِحُّ وجودُه إلّافيه ممّا لا يَصِحُّ تعليلُه؛ لأنّه⁽²⁾بأيِّ شَيءٍ عُلِّلَ كانَ ذلكَ فاسداً؛ لأنّه إن عُلِّلَ بالنفسِ‌، اقتَضىٰ تَماثُلَ كُلِّ شَيءٍ يَختَصُّ بهذا المَحلِّ‌، و معلومٌ خِلافُه؛ لأنّ الأجناسَ المُختَلِفةَ قد تَختَصُّ بالمَحلِّ الواحدِ حتّىٰ لا يَصِحَّ وجودُها إلّافيه، فلَو اقتَضىٰ ذاكَ‌⁽³⁾صفةَ نَفسٍ لَاقتَضىٰ تَماثُلَ ما له هذا الحُكمُ‌؛ و قد عَلِمنا خِلافَه. و إن عَلَّلنا ذلكَ بعِلّةٍ جازَ ارتفاعُها، فصَحَّ‌⁽⁴⁾حُلولُ هذا العَرَضِ في غَيرِ مَحلِّه؛ و ذلكَ أيضاً فاسدٌ. و إن عَلَّلناه⁽⁵⁾بالفاعلِ‌، فما يَستَنِدُ إليه يَصِحُّ فيه التخيُّرُ⁽⁶⁾، فكانَ يَجِبُ لَو اختارَ أن يَفعَلَه في غَيرِ هذا المَحلِّ أن يَصِحَّ ذلكَ‌؛ و قد فَرَضنا أنّ العَرَضَ لا يَصِحُّ وجودُه إلّافي المَحلِّ الذي وُجِدَ⁽⁷⁾فيه.

فأمّا الوجهُ الأوّلُ - و هو جوازُ وجودِ⁽⁸⁾العَرَضِ في المَحالِّ المُتَغايِرةِ - فهو الصعبُ المُشتَبِهُ‌.

و الذي يَمضي في الكُتُبِ‌: أنّ ذلكَ لَو كانَ جائزاً لَكانَ حُلولُه في المَحلِّ موجَباً

عن «معنىً‌» يَقتَضي ذلكَ فيه.

و هذا غَيرُ لازمٍ‌؛ لأنّ لقائلٍ أن يَقولَ‌: إنّ جوازَ حُلولِه في هذا المَحلِّ و في غَيرِه إنّما يَقتَضي - متىٰ حَلَّ‌⁽¹⁾في بعضِ المَحالِّ - أمراً يَقتَضيهِ و يَستَنِدُ إليه، و قد يَجوزُ أن يَكونَ ذلكَ‌⁽²⁾مُستَنِداً إلَى الفاعلِ و كَونِه قادراً؛ لا سِيَّما و هذا حُكمٌ يَتبَعُ الحُدوثَ‌، و يُمكِنُ في كُلِّ شَيءٍ يَتبَعُ‌⁽³⁾الحُدوثَ أن نُسنِدَه إلَى الفاعلِ‌.

و لا يُمكِنُ دَفعُ ذلكَ بما يُدفَعُ به كَونُ الأحوالِ أو الأحكامِ التي تَحصُلُ في حالِ البقاءِ مُستَنِدةً‌⁽⁴⁾إلَى الفاعلِ‌.

فإذا قيلَ‌: لَو جازَ أن يَكونَ اختصاصُ العَرَضِ بمَحلٍّ مُستَنِداً إلَى الفاعلِ لَجازَ⁽⁵⁾أن يَكونَ اختصاصُه بالوقتِ أو⁽⁶⁾ما تقديرُه تقديرُ الوقتِ مُستَنِداً أيضاً إلَى الفاعلِ‌.

أمكَنَ أن يُقالَ‌: الأفعالُ علىٰ ضَربَينِ‌: ضَربٌ منها⁽⁷⁾لا يوجَدُ إلّاوقتاً واحداً، كالصوتِ و الإرادةِ‌. فهذا الضربُ ممّا لا يُمكِنُ إسنادُ اختصاصِه بالوقتِ إلَى الفاعلِ‌؛ لِاستحالةِ‌⁽⁸⁾وجودِه إلّاوقتاً واحداً. و الضربُ الآخَرُ مِن الأفعالِ يَصِحُّ وجودُه⁽⁹⁾أكثَرَ مِن وقتٍ واحدٍ. و قد دَلَّ الدليلُ علىٰ أنّ هذا الضربَ أيضاً مِن

أفعالِنا لا يَصِحُّ أن نوجِدَه إلّافي وقتٍ واحدٍ و إن⁽¹⁾صَحَّ عليه البقاءُ و الاستمرارُ أوقاتاً كَثيرةً‌؛ و إنّما لَم يَصِحَّ ذلكَ مِنّا لأمرٍ يَرجِعُ إلىٰ حُكمِ القُدَرِ التي لا نَكونُ قادرينَ إلّابها، فأمّا القَديمُ تَعالَى القادرُ لنَفسِه فهو يَقدِرُ علىٰ تقديمِ أفعالِه الباقياتِ عن أوقاتِ وجودِها و تأخيرِها. فما أَلزَمناه في الوقتِ يَلزَمُه⁽²⁾في أفعالِ القَديمِ تَعالَى الباقياتِ‌، و لا يَلزَمُه⁽³⁾في أفعالِنا و إن كانَت باقياتٍ‌؛ للوجهِ الذي ذَكرناه.

فيَتحقَّقُ السؤالُ حينَئذٍ و يُقالُ‌: ما أَنكَرتم أن يَجريَ أحَدُنا في فعلِ العَرَضِ في بعضِ المَحالِّ في جوازِ وجودِه في غَيرِه⁽⁴⁾مَجرَى القَديمِ تَعالىٰ في فعلِ العَرَضِ الباقي وقتَ مَنعِ جوازِ وجودِه في غَيرِه⁽⁵⁾؟ فلَيسَ يَمنَعُ‌⁽⁶⁾مِن ذلكَ في أحَدِنا - و إن جازَ في القَديمِ تَعالىٰ - مانعٌ‌، كَما فَرَّقنا في تقديمِ الأفعالِ و تأخيرِها بَينَنا⁽⁷⁾و بَينَ القَديمِ تَعالىٰ‌.

فإن قيلَ‌: لَو جازَ علَى العَرَضِ الوجودُ⁽⁸⁾في مَحالٍّ مُختَلِفةٍ لَجازَ عليه أن يَنتَقِلَ إلىٰ غَيرِ مَحلِّه بَعدَ وجودِه فيه.

أمكَنَ أن يُقالَ‌: الفَرقُ بَينَ الأمرَينِ أنّ انتقالَه لا يُمكِنُ إسنادُه إلَى الفاعلِ‌؛ لأنّ الفاعلَ لا يُسنَدُ إليه مِن الصفاتِ إلّاما تَبِعَ حُدوثَ الذواتِ‌، و العَرَضُ لَو انتَقَلَ في

حالِ بقائه لَم يَجُز إسنادُ انتقالِه إلَى الفاعلِ‌؛ و الذاتُ غَيرُ حادثةٍ في هذه الحالِ‌. و لَيسَ كذلكَ حالُ الحُدوثِ‌؛ لأنّ حُلولَه في حالِ حُدوثِه كَيفيّةٌ‌⁽¹⁾في حُدوثِه، و يُمكِنُ أن يُسنَدَ إلَى الفاعلِ‌.

و لنا في هذه المسألةِ نَظَرٌ، و هذا الذي ذَكَرناه آخِرُ ما حَضَرَنا الآنَ‌⁽²⁾فيها، و إن عَنَّ لنا بَعدَ هذا شَيءٌ يُخالِفُ ما ذَكرناه⁽³⁾أَورَدناه بمَشيئةِ اللّٰهِ‌. و لَيسَ يَضُرُّ الشكُّ في أنّ العَرَضَ يَجوزُ وجودُه في غَيرِ المَحلِّ الذي وُجِدَ فيه بأصلٍ‌⁽⁴⁾مِن أُصولِ الدينِ‌؛ فلا عِنايةَ بتَحقيقِه.

المسألةُ الخامسةُ‌ في بيان بطلان أحكام النجوم

اشارة

المسألةُ الخامسةُ‌⁽¹⁾في بيان بطلان أحكام النجوم

ما القولُ فيما يُخبِرُ به المُنجِّمونَ مِن وقوعِ حَوادثَ‌، و يُضيفونَ ذلكَ إلىٰ تأثيراتِ النجومِ؟

و⁽²⁾ما المانعُ مِن أن تؤثِّرَ الكَواكِبُ علىٰ حَدِّ تأثيرِ الشمسِ الأُدمةَ فينا بالشعاعِ؟⁽³⁾و إن كانَ تأثيرُ الكَواكِبِ مُستَحيلاً، فما المانعُ مِن أن تَكونَ التأثيراتُ مِن فعلِ اللّٰهِ تَعالىٰ بمَجرَى العادةِ عندَ طلوعِ هذه الكَواكِبِ أو⁽⁴⁾انتقالِها؟ فليُنعِمْ ببيانِ ذلكَ‌؛ فإنّ الأنفُسَ إليه مشوقةٌ‌⁽⁵⁾.

و كَيفَ نَقولُ‌⁽⁶⁾: «إنّ المُنجِّمينَ حادسونَ‌» مع أ نّه لا يَفسُدُ مِن أقوالِهم إلّاالقَليلُ‌، حتّىٰ إنّهم يُخبِرونَ بالكُسوفِ و وَقتِه و مقدارِه، فلا يَكونُ إلّاعلىٰ ما أَخبَروا به⁽⁷⁾؟

فأيُّ فَرقٍ بَينَ إخبارِهم بحُصولِ هذا التأثيرِ في هذا الجسمِ‌، و بَينَ حُصولِ تأثيرِها في أجسامِنا؟

الجوابُ - و باللّٰهِ التوفيقُ‌⁽¹⁾-:

اِعلَمْ أنّ المُنجِّمينَ يَذهَبونَ إلىٰ أنّ الكَواكِبَ تَفعَلُ في الأرضِ و مَن عليها أفعالاً يُسنِدونَها⁽²⁾إلىٰ طِباعِها. و ما فيهم أحَدٌ يَذهَبُ إلىٰ أنّ اللّٰهَ تَعالىٰ أَجرَى العادةَ بأن يَفعَلَ عندَ قُربِ بعضِها مِن بعضٍ أو بُعدِه أفعالاً مِن غَيرِ أن يَكونَ للكَواكِبِ أنفُسِها تأثيرٌ في ذلكَ‌، و مَن ادَّعىٰ هذا المَذهبَ الآنَ منهم فهو قائلٌ بخِلافِ ما ذَهَبَت إليه القدماءُ في ذلكَ و مُتَجمِّلٌ بهذا المَذهبِ عندَ أهلِ الإسلامِ و مُتقرِّبٌ إليهم بإظهارِه، و لَيسَ هذا بقَولٍ لأحَدٍ⁽³⁾ممّن تَقدَّمَ‌؛ فكأنَّ الذي كانَ يَجوزُ أن يَكونَ صحيحاً - و إن دَلَّ الدليلُ علىٰ فَسادِه - لا يَذهَبون إليه، و إنّما يَذهَبونَ إلَى المُحالِ الذي لا يُمكِنُ صحّتُه.

في إبطال تأثير الكواكب في الأُمور الأرضيّة

[الدليل الأوّل]

و قد فَرَغَ‌⁽⁴⁾المُتكلِّمونَ من الكلامِ‌⁽⁵⁾في أنّ الكَواكِبَ لا يَجوزُ أن تَكونَ فينا فاعلةً‌، و تَكلَّمنا نَحنُ أيضاً في مَواضِعَ علىٰ ذلكَ‌،⁽⁶⁾و بيّنّا بُطلانَ الطبائعِ التي

يَهذونَ بذِكرِها و إضافةِ الأفعالِ إليها،⁽¹⁾و بيّنّا أنّ الفاعلَ لا بُدَّ مِن⁽²⁾أن يَكونَ حَيّاً قادراً⁽³⁾، و قد عَلِمنا أنّ الكَواكِبَ لَيسَت بهذه الصفةِ‌؛ فكَيفَ تَفعَلُ‌، و ما يُصحِّحُ الأفعالَ مفقودٌ فيها؟

و قد سَطَرَ المُتكلِّمونَ طُرُقاً كَثيرةً في أنّها لَيسَت بحَيّةٍ و لا قادرةٍ‌⁽⁴⁾، و أشَفُّ ما قيلَ في ذلكَ‌⁽⁵⁾: إنّ الحياةَ معلومٌ أنّ الحرارةَ الشديدةَ - كحرارةِ النارِ - تَنفيها و لا تَثبُتُ معها، و معلومٌ أنّ حَرارةَ الشمسِ أشَدُّ و أقوىٰ مِن حرارةِ النارِ بكَثيرٍ؛ لأنّ الذي يَصِلُ إلينا علىٰ بُعدِ المَسافةِ مِن حرارةِ شُعاعِها⁽⁶⁾يُماثِلُ أو يَزيدُ علىٰ حرارةِ النارِ، و ما كانَ بهذه الصفةِ مِن الحرارةِ مُستَحيلٌ‌⁽⁷⁾كَونُه حَيّاً.

و أقوىٰ مِن ذلكَ كُلِّه - في نَفيِ كَونِ الفَلَكِ و ما فيه مِن شَمسٍ و قَمَرٍ و كَوكَبٍ أحياءً - السمعُ‌⁽⁸⁾و الإجماعُ‌؛ فإنّه لا خِلافَ بَينَ المُسلِمينَ في ارتفاعِ الحياةِ عن الفَلَكِ و ما يَشتَمِلُ عليه مِن الكَواكِبِ‌، و أنّها مُسخَّرةٌ مُدبَّرةٌ مُصرَّفةٌ‌⁽⁹⁾و ذلكَ معلومٌ مِن دينِ رَسولِ اللّٰهِ صَلَّى اللّٰهُ عليه و آلِه ضَرورةً‌.

و إذا قَطَعنا علىٰ نَفيِ الحياةِ و القُدرةِ عن الكَواكِبِ‌، فكَيفَ تَكونُ فاعلةً؟!

[الدليل الثاني]

علىٰ‌⁽¹⁾أنّنا قد سَلَّمنا إليهم⁽²⁾- استظهاراً في الحُجّةِ - أنّها قادرةٌ‌، و قُلنا: إنّ الجسمَ و إن كان قادراً، فإنّه لا يَجوزُ أن يَفعَلَ في غَيرِه ابتداءً‌؛ و إنّما يَفعَلُ في غَيرِه⁽³⁾علىٰ سَبيلِ التوليدِ، و لا بُدَّ مِن وُصلةٍ بَينَ الفاعلِ و المفعولِ فيه. و الكَواكِبُ غَيرُ مُماسّةٍ لنا، و لا وُصلةَ بَينَنا و بَينَها، فكَيفَ تَكونُ فاعلةً فينا؟

فإنِ ادُّعيَ أنّ الوُصلةَ بَينَنا هي⁽⁴⁾الهواءُ‌، فالهواءُ أوّلاً لا يَجوزُ أن يَكونَ آلةً في الحركاتِ الشديدةِ و حَملِ الأثقالِ‌. ثُمَّ لَو كانَ الهواءُ آلةً تُحرِّكُنا بها الكَواكِبُ‌، لَوَجَبَ أن نُحِسَّ بذلكَ و نَعلَمَ أنّ الهواءَ يُحرِّكُنا و يُصرِّفُنا، كَما نَعلَمُ في غَيرِنا مِن الأجسامِ‌⁽⁵⁾- إذا حَرَّكَنا⁽⁶⁾بآلةٍ - مَوضِعَ‌⁽⁷⁾تحريكِه لنا بها.

علىٰ أنّ في الحوادثِ الحادثةِ فينا ما لا يَجوزُ أن يُفعَلَ بآلةٍ و لا يَتولَّدَ عن سببٍ‌، كالإراداتِ و الاعتقاداتِ و أشياءَ كَثيرةٍ‌؛ فكَيفَ فَعَلَت الكَواكِبُ ذلكَ فينا، و هي لا يَصِحُّ‌⁽⁸⁾أن تَكونَ مُختَرِعةً للأفعالِ؟ لأنّ الجسمَ لا يَجوزُ أن يَكونَ قادراً إلّا

بقُدرةٍ‌، و القُدرةُ لا يَجوزُ⁽¹⁾لأمرٍ يَرجِعُ إلىٰ نَوعِها أن يُختَرَعَ‌⁽²⁾بها الأفعالُ‌.

فأمّا الأُدمةُ فلَيسَ تؤَثِّرُها علَى الحقيقةِ الشمسُ‌⁽³⁾في وجوهِنا و أبدانِنا، و إنّما اللّٰهُ تَعالىٰ هو المؤثِّرُ لها وفاعلُها بتَوسُّطِ حرارةِ الشمسِ‌، كَما أ نّه تَعالىٰ هو المُحرِقُ علَى الحقيقةِ بحرارةِ النارِ، و الهاشمُ لِما يَهشِمُه⁽⁴⁾الحَجَرُ بثِقلِه.

و حرارةُ الشمسِ مُسوِّدةٌ للأجسامِ مِن جهةٍ مفهومةٍ معقولةٍ‌⁽⁵⁾، كَما أنّ النارَ تُحرِقُ الأجسامَ علىٰ وجهٍ معقولٍ‌؛ فأيُّ تأثيرٍ للكَواكِبِ فينا يَجري هذا المَجرىٰ في تمييزِه و العِلمِ بصحّتِه‌؟ فليُشِرْ إليه؛ فإنّ ذلكَ ممّا⁽⁶⁾لا يَقدِرُ عليه⁽⁷⁾.

[الدليل الثالث]

و ممّا يُمكِنُ أن يُعتَمَدَ عليه في إبطالِ أن تَكونَ الكَواكِبُ فاعلةً فينا و مُصرِّفة لنا: أنّ ذلكَ يَقتَضي سُقوطَ الأمرِ و النهيِ و المَدحِ و الذمِّ عنّا، و نَكونُ معذورينَ في كُلِّ إساءةٍ تَقَعُ مِنّا و نَجنيها⁽⁸⁾بأَيدينا، و غَيرَ مشكورينَ علىٰ شَيءٍ مِن الإحسانِ و الإفضالِ‌. و⁽⁹⁾كُلُّ شَيءٍ يَفسُدُ به قولُ المُجبِرةِ‌، فهو مُفسِدٌ لهذا المَذهبِ‌.

فأمّا⁽¹⁾الوجهُ الآخَرُ: و هو أن يَكونَ اللّٰهُ تَعالىٰ أَجرَى العادةَ بأن يَفعَلَ أفعالاً مخصوصةً عندَ طلوعِ كَوكَبٍ أو غُروبِه أو اتّصالِه أو مُفارَقتِه: فقَد بيّنّا أنّ ذلكَ لَيسَ بمَذهبٍ للمُنجِّمينَ البتّةَ‌؛ و إنّما يَتجمَّلونَ الآنَ بالتظاهُرِ به.

و أ نّه قد كانَ جائزاً أن يُجريَ اللّٰهُ تَعالَى العادةَ بذلكَ‌؛ لكِن لا طريقَ إلَى العِلمِ بأنّ ذلكَ قد وَقَعَ و ثَبَتَ‌. و مِن أينَ لنا أنّ اللّٰهَ تَعالىٰ أَجرَى العادةَ بأن يَكونَ زُحَلُ أو المِرّيخُ إذا كانَ في دَرَجِ الطالعِ كانَ نَحساً، و أنّ المُشتَريَ إذا كانَ كذلكَ كانَ سَعداً؟ و أيُّ سَمعٍ مقطوعٍ به جاءَ بذلكَ؟ و أيُّ نبيٍّ خَبَّرَ به و استُفيدَ مِن جهتِه‌؟

فإن عَوَّلوا في ذلكَ علَى التجرِبةِ‌، و أنّا⁽²⁾جَرَّبنا ذلكَ و مَن كانَ قَبلَنا فوَجَدناه علىٰ هذه الصفةِ‌، و إذا لَم يَكُن موجَباً فيَجِبُ‌⁽³⁾أن يَكونَ مُعتاداً.

قُلنا: و مَن سَلَّمَ لكم صحّةَ هذه التجرِبةِ و انتظامَها و اطّرادَها؟ و قد رأَينا خَطأَكم فيها أكثَرَ مِن صَوابِكم، و صِدقَكم أقَلَّ مِن كَذِبِكم؛ فألّا نَسَبتم الصحّةَ إذا اتَّفَقَت فيكم⁽⁴⁾إلَى الاتّفاقِ الذي يَقَعُ مِن المُخمِّنِ و المُرجِّمِ؟ فقَد رأَينا مَن يُصيبُ مِن هؤلاءِ‌⁽⁵⁾أكثَرَ ممّن يُخطئُ‌، و هو علىٰ غَيرِ أصلٍ مُعتَمَدٍ، و لا قاعدةٍ صحيحةٍ‌.

فإذا قُلتم: سببُ خَطإ المُنجِّمِ زَلَلٌ دَخَلَ عليه في أخذِ الطالعِ أو تسييرِ الكَواكِبِ‌.

قُلنا: و لِمَ لا كانَت إصابتُه سببُها الاتّفاقُ و⁽⁶⁾التخمينُ؟ و إنّما كانَ يَصِحُّ لكم هذا

التأويلُ و التخريجُ لَو كانَ علىٰ صحّةِ أحكامِ النجومِ دليلٌ قاطعٌ هو غَيرُ إصابةِ المُنجِّمِ‌؛ فأمّا إذا كانَ دليلُ صحّةِ الأحكامِ الإصابةَ‌، فألّا كانَ دليلُ فَسادِها الخَطأَ؟ فما أحدَهُما إلّافي مُقابَلةِ صاحبِه⁽¹⁾.

استدلالات و بيانات حول عدم إصابة المنجّمين في أحكامهم

[أوّلاً]

و ممّا أُفحِمَ به القائلونَ بصحّةِ الأحكامِ‌⁽²⁾، و لَم يَتحصَّلْ عنه منهم⁽³⁾جوابٌ‌، أن قيلَ لهُم في شَيءٍ بعَينِه: خُذوا الطالعَ و احكُموا هَل يؤخَذُ أو يُترَكُ؟ فإن حَكَموا إمّا بالأخذِ أو التركِ خولِفوا و فُعِلَ خِلافُ ما خَبَّروا به.

و قد أعضَلَتهم هذه المسألةُ و اعتَذَروا فيها⁽⁴⁾بأعذارٍ مُلفَّقةٍ لا يَخفىٰ علىٰ عاقلٍ سَمِعَها بُعدُها مِن الصوابِ‌، و قالوا⁽⁵⁾في هذه المسألةِ‌: يَجِبُ أن يَكتُبَ هذا المُبتَلىٰ بها ما يُريدُ أن يَفعَلَه⁽⁶⁾أو يُخبِرَ به غَيرَه، فإنّا نُخرِجُ ما قد عَزَمَ عليه مِن أحَدِ الأمرَينِ‌.

و هذا تَعلُّلٌ منهم بالباطلِ‌⁽⁷⁾لأنّه إذا كانَ النظَرُ في النجومِ يَدُلُّ علىٰ جميعِ الكائناتِ التي مِن جُملتِها ما يَختارُه أحَدُنا مِن أَخذِ هذا الشيءِ المعروضِ‌⁽⁸⁾

أو تَركِه، فأيُّ فَرقٍ بَينَ أن يَطويَ ذلكَ فلا يُخبِرَ به و لا يَكتُبَه حتّىٰ يَقولَ المُنجِّمُ ما عندَه، و بَينَ أن يُخبِرَ به أو⁽¹⁾يَكتُبَه قَبلَ ذلكَ؟

و إنّما فَزِعوا إلَى الكِتابةِ و⁽²⁾ما يَجري مَجراها حتّىٰ لا يُخالَفَ المُنجِّمُ فيما يَذكُرُه و يَحكُمُ به مِن أَخذٍ أو تَركٍ‌. و لَو كانَت الأحكامُ صحيحةً‌، و فيها دَلالةٌ علَى الكائناتِ‌، لَوَجَبَ أن يَعرِفَ المُنجِّمُ ما اختارَه مِن أحَدِ الأمرَينِ علىٰ كُلِّ حالٍ‌.

و لَو نَزَلنا تَحتَ حُكمِهم، و كَتَبنا ما نُريدُ أن نَفعَلَه، لَما وَجَدنا إصابتَهم في ذلكَ إلّاأقَلَّ مِن خَطئهم، و لَم يَزيدوا فيه علىٰ ما يَفعَلُه و يُخبِرُ به المُزكِنُ‌⁽³⁾المُرَجِّمُ‌⁽⁴⁾، مِن غَيرِ نظرٍ في طالعٍ و لا غاربٍ‌، و لا رجوعٍ إلىٰ أصلٍ‌؛ و إلّافالبلوىٰ بَينَنا و بَينَهم⁽⁵⁾.

حكايات و مناظرات وقعت للمصنّف تتعلّق بعدم إصابة المنجّمين

[الحكاية الأُولىٰ‌]

و كانَ بعضُ الرؤَساءِ‌، بَل الوزراءِ‌، ممّن كانَ فاضلاً في الأدَبِ و الكِتابةِ‌، و مشغوفاً بالنجومِ عاملاً عليها، قالَ لي يوماً - و قد جَرىٰ حَديثٌ يَتعلَّقُ بأحكامِ النجومِ‌، و رأىٰ مِن مَخايِلي⁽⁶⁾التعجُّبَ ممّن يَتشاغَلُ بذلكَ و يُفني زمانَه به -: أُريدُ أن أسألَكَ عن شَيءٍ في نَفسي.

فقُلتُ‌: سَلْ عمّا بَدا لكَ‌⁽¹⁾.

فقالَ‌⁽²⁾: أُريدُ أن تُعرِّفَني هَل بَلَغَ بكَ التكذيبُ بأحكامِ النجومِ إلىٰ أن لا تَختارَ يوماً لسَفَرٍ⁽³⁾، و لُبسِ ثَوبٍ جَديدٍ، و تَوجُّهاً⁽⁴⁾في حاجةٍ؟

فقُلتُ‌: قد بَلَغتُ إلىٰ ذلكَ - و الحمدُ للّٰهِ - و زيادةٍ عليه، و ما في داري تقويمٌ ولا أَنظُرُ فيه، و ما رَأَيتُ مع ذلكَ إلّاخَيراً.

ثُمَّ أقبَلتُ عليه فقُلتُ‌⁽⁵⁾: نَدَعُ ما يَدُلُّ علىٰ بُطلانِ أحكامِ النجومِ ممّا يَحتاجُ إلىٰ فِكرٍ دقيقٍ و رَويّةٍ طويلةٍ‌، و هاهُنا شَيءٌ قَريبٌ لا يَخفىٰ علىٰ أحَدٍ ممّن عَلَت طبقتُه في الفَهمِ أو انخَفَضَت؛ خَبِّرني: لَو فَرَضنا جادّةً مسلوكةً‌، و طريقاً يَمشي فيه الناسُ لَيلاً و نَهاراً، و في مَحجّتِه آبارٌ مُتَقارِبةٌ‌، و بَينَ بعضِها و بعضٍ طريقٌ يَحتاجُ سالكُه إلىٰ تأمُّلٍ و تَوقُّفٍ حتّىٰ يَتخلَّصَ مِن السقوطِ في بعضِ تلكَ الآبارِ، هَل يَجوزُ أن تَكونَ‌⁽⁶⁾سَلامةُ مَن يَمشي في هذا الطريقِ مِن العُميانِ كسَلامةِ مَن يَمشي فيها⁽⁷⁾مِن البُصَراءِ‌، و قد فَرَضنا أ نّه لا يَخلو طَرفةَ عَينٍ مِن مُشاةٍ‌⁽⁸⁾فيه بُصَراءَ و عُميانٍ؟ و هَل يَجوزُ أن يَكونَ عَطَبُ البُصَراءِ‌⁽⁹⁾مُقارِباً لعَطَبِ‌⁽¹⁰⁾العُميانِ‌،

أو⁽¹⁾سَلامةُ العُميانِ مُقارِبةً‌⁽²⁾لسَلامةِ البُصَراءِ؟

فقالَ‌: هذا ممّا لا يَجوزُ؛ بَل الواجبُ أن تَكونَ‌⁽³⁾سَلامةُ البُصَراءِ أكثَرَ مِن سَلامةِ العُميانِ‌، و لا يَجوزُ في مِثلِ هذا التقارُبُ‌.

فقُلتُ له⁽⁴⁾: إذا كانَ هذا مُحالاً فأَحيلوا نَظيرَه و ما لا فَرقَ بَينَه و بَينَه، و أنتم تُجيزونَ شَبيهَ ما ذَكَرناه و عَديلَه؛ لأنّ البُصَراءَ هُم الذينَ يَعرِفونَ أحكامَ النجومِ و يُميِّزونَ سَعدَها مِن نَحسِها و يَتوقَّونَ بهذه المَعرِفةِ مَضارَّ الزمانِ و يَتخطَّونَها و يَعتَمِدونَ مَنافِعَه و يَقصِدونَها، و مِثالُ العُميانِ كُلُّ مَن لا يُحسِنُ تَعلُّمَ‌⁽⁵⁾النجومِ و لا يَلتَفِتُ إليه مِن العلماءِ‌⁽⁶⁾و الفقهاءِ و أهلِ الدياناتِ و العباداتِ‌، ثُمَّ مِن⁽⁷⁾سائرِ العوامِّ و الأعرابِ و الأكرادِ و هُم أضعافُ أضعافِ‌⁽⁸⁾مَن يُراعي النجومَ‌⁽⁹⁾، و مِثالُ الطريقِ الذي فيه الآبارُ الزمانُ الذي يَمضي علَى الخَلقِ أجمَعينَ‌⁽¹⁰⁾، و مِثالُ آبارِه⁽¹¹⁾مَصائبُه و نَوائبُه و مِحَنُه، و قد كانَ يَجِبُ - لَو صَحَّ العِلمُ بالنجومِ و أحكامِها - أن تَكونَ سَلامةُ المُنجِّمينَ أكثَرَ و مصائبُهم أقَلَّ - لأنّهم يَتوقَّونَ المِحَنَ‌؛ لعِلمِهم بها

قَبلَ كَونِها - و تَكونَ مِحَنُ كُلِّ مَن ذَكَرناه⁽¹⁾مِن الطبقاتِ الكَثيرةِ أوفَرَ و أظهَرَ حتّىٰ تَكونَ‌⁽²⁾السلامةُ هي الطريقةَ الغَريبةَ‌، و قد عَلِمنا خِلافَ ذلكَ و أنّ السلامةَ أو المِحَنَ في الجميعِ مُتَقارِبةٌ غَيرُ مُتَفاوِتةٍ‌.

فقالَ‌: رُبَّما اتَّفَقَ مِثلُ ذلكَ‌.

فقُلتُ له: فيَجِبُ أن نُصَدِّقَ مَن⁽³⁾خَبَّرَنا في ذلكَ الطريقِ المسلوكِ الذي فَرَضناه بأنّ سَلامةَ العُميانِ فيه⁽⁴⁾كسَلامةِ البُصَراءِ‌، و نَقولُ‌: لَعَلَّ ذلكَ اتَّفَقَ‌. و بَعدُ فإنّ الاتّفاقَ لا يَستَمِرُّ⁽⁵⁾، و هذا الحُكمُ‌⁽⁶⁾الَّذي ذَكَرناه مُستَمِرٌّ غَيرُ مُنقَطِعٍ‌.

فلَم يَكُن عندَه عُذرٌ صحيحٌ‌.

[ثانياً]

و ممّا يُفسِدُ مَذهبَ المُنجِّمينَ‌، و يَدُلُّ علىٰ أنّ‌⁽⁷⁾ما لَعلَّه يَتَّفِقُ لهُم مِن الإصابةِ علىٰ غيرِ أصلٍ‌: أنّا قد شاهَدنا جماعةً مِن الزَّرّاقينَ‌⁽⁸⁾

و «الزرّاقون» هم الذين يُخبِرون عن المغيَّبات رجماً بالغيب، من دون إعمالِ فكرٍ و تعلُّمِ علمٍ‌. بحار الأنوار، ج 89، ص 151، الهامش 2.

و زَرَقَ فلاناً بعَينِه: أحَدَّها نحوه ورماه بها. تاج العروس، ج 13، ص 193 (زرق).

[الحكاية الثانية]

و قد كانَ المعروفُ بالشَّعرانيِّ‌⁽¹⁾

و الرجل غير مذكور في الكتب، و الظاهر أنّه كان مشهوراً ببغداد في زمن المصنّف رحمه اللّٰه.

و ضَرَبَ بيَدِه⁽⁹⁾إلىٰ كُمِّه يَستَخرِجُ‌⁽¹⁰⁾ما فيه، فاستَحيا ذلكَ الرجُلُ و وَجَمَ‌⁽¹¹⁾

و امتَنَعَ‌⁽¹⁾مِن الوقوفِ علىٰ ما في كُمِّه بجُهدِه، فلَم يَنفَعْه ذلكَ‌، و أعانَ الحاضرونَ علىٰ إخراجِ ما في كُمِّه لمّا أحَسّوا بالإصابةِ من الزَّرّاقِ‌؛ فأُخرِجَ مِن كُمِّه رِقاعٌ كَثيرةٌ‌، و⁽²⁾في⁽³⁾جُملتِها صَكٌّ علىٰ دارِ الضربِ بصِلةٍ مِن خَليفةِ الوِزارةِ في ذلكَ الوقتِ‌. فعَجِبنا ممّا اتَّفَقَ مِن⁽⁴⁾إصابتِه مع بُعدِه عن⁽⁵⁾صِناعةِ النجومِ‌.

و كانَ لنا صَديقٌ يَقولُ أبَداً: مِن أدَلِّ دليلٍ علىٰ بُطلانِ أحكامِ النجومِ إصابةُ الشَّعرانيِّ‌.

[الحكاية الثالثة]

و جَرىٰ يوماً مع مَن يَتعاطىٰ‌⁽⁶⁾عِلمَ النجوم هذا الحَديثُ‌، فقالَ‌: عندَ المُنجِّمينَ أنّ السببَ في إصابةِ مَن لا يَعرِفُ‌⁽⁷⁾شَيئاً مِن عِلمِ النجومِ أنّ مَولِدَه و ما يَتولّاه مِن الكَواكِبِ‌⁽⁸⁾اقتَضىٰ له ذلكَ‌.

فقُلتُ له: فلَعلَّ بَطلُميوسَ‌⁽⁹⁾و كُلَّ عالِمٍ مِن علماءِ المُنجِّمينَ و مصيبٍ في

أحكامِ عِلمِها⁽¹⁾إنّما سببُ إصابتِه مَولِدُه و ما تَقتَضيهِ كَواكِبُه مِن غَيرِ عِلمٍ و لا فَهمٍ‌؛ فلا يَجِبُ أن يُستَدَلَّ بالإصابةِ علَى العِلمِ إذا كانَت تَقَعُ مِن جاهلٍ و يَكونُ سببُها المَولِدَ. و إذا كانَت الإصابةُ بالمَواليدِ، فالنظرُ⁽²⁾في عِلمِ النجومِ عَبَثٌ و تَعَبٌ‌⁽³⁾لا يُحتاجُ إليه؛ لأنّ المَولِدَ إنِ اقتَضَى الإصابةَ أو الخَطأَ، فالتعلُّمُ لا يَنفَعُ‌، و تَركُه لا يَضُرُّ. و هذه عِلّةٌ تَسري إلىٰ كُلِّ صَنعةٍ حتّىٰ يَلزَمَ أن يَكونَ كُلُّ شاعرٍ مُفلِقٍ‌، و صانعٍ حاذقٍ‌، و ناسِجٍ للدِّيباجِ مُدقِّقٍ‌⁽⁴⁾لا عِلمَ له بتلكَ الصناعةِ‌، و إنّما اتَّفَقَت الصنعةُ منه⁽⁵⁾بغَيرِ عِلمٍ‌؛ لِما تَقتَضيه كَواكِبُ مَولِدِه. و ما يَلزَمُ علىٰ هذا مِن الجَهالاتِ لا يُحصىٰ‌.

و اعلَمْ‌ أنّ التعَبَ بعِلمِ مَراكِزِ الكَواكِبِ و أبعادِها و أشكالِها و تسييراتِها، متىٰ لَم تَكُن⁽⁶⁾ثَمَرتُه العِلمَ بالأحكامِ و الاطّلاعَ‌⁽⁷⁾علَى الحوادثِ قَبلَ كَونِها، لا معنىٰ له و لا غرضَ فيه؛ لأنّه لا مَنفَعةَ في أن يُعلَمَ ذلكَ كُلُّه لأمرٍ يَخُصُّ‌⁽⁸⁾نَفسَ العِلمِ به⁽⁹⁾.

و ما يَجري مَجرَى⁽¹⁰⁾الاطّلاعِ علىٰ ذلكَ - إذا لَم تَتعدَّ المعرفةُ إلَى العِلمِ بالأحكامِ - إلّامَجرَى العِلمِ بعَدَدِ الحَصىٰ‌، و كَيلِ الثرىٰ‌⁽¹¹⁾، و مَعرِفةِ أطوالِ الجِبالِ و أوزانِها؛

فكَما⁽¹⁾أنّ العَناءَ في تَعرُّفِ ذلكَ عَبَثٌ لأنّه⁽²⁾لا يُجدي نَفعاً، فكذلكَ‌⁽³⁾العِلمُ بشَكلِ الفَلَكِ و تسييراتِ كَواكِبِه و أبعادِها، و المَعرِفةُ بزَمانِ قَطعِ كُلِّ كَوكَبٍ للفَلَكِ و تَفاضُلِها⁽⁴⁾فيه.

و ما شَقِيَ‌⁽⁵⁾القومُ بهذا الشأنِ و أَفنَوا فيه⁽⁶⁾أعمارَهم إلّالتقديرِهم أ نّه يُفضي إلىٰ مَعرِفةِ الأحكامِ‌؛ فلا يُغتَرَّ⁽⁷⁾بقَولِ مَن يَقولُ منهم: «إنّنا نَنظُرُ في ذلكَ لتَشرُفَ‌⁽⁸⁾نُفوسُنا بعِلمِ الهَيئةِ‌، و لَطيفِ ما فيها مِن الأعاجيبِ‌» فإنّ ذلكَ تَجمُّلٌ‌⁽⁹⁾منهم و تَقرُّبٌ إلىٰ أهلِ الإسلامِ‌؛ و لَولا أنّ غرضَهم مَعرِفةُ الأحكامِ لَما تَعِبوا⁽¹⁰⁾بشَيءٍ مِن هذا⁽¹¹⁾كُلِّه، و لا كانَت فيه فائدةٌ‌، و لا منه عائدةٌ‌.

أدلّة أُخرىٰ علىٰ بطلان أحكام النجوم

و مِن أَدَلِّ الأدلّةِ‌⁽¹²⁾علىٰ بُطلانِ أحكامِ النجومِ‌: أنّا قد عَلِمنا أنّ مِن جُملةِ مُعجِزاتِ الأنبياءِ عليهم السلامُ الإخبارَ عن الغُيوبِ‌، و عُدَّ ذلكَ خارقاً للعاداتِ‌،

كإحياءِ الميّتِ‌، و إبراءِ الأكمَهِ و الأبرَصِ‌. و لَو كانَ للعِلمِ‌⁽¹⁾بما يَحدُثُ طريقٌ نُجوميٌّ‌⁽²⁾، لَم يَكُن ما ذَكرناه مُعجِزاً و لا خارقاً للعادةِ‌.

و كَيفَ يَشتَبِهُ علىٰ مُسلِمٍ بُطلانُ أحكامِ النجومِ‌، و قد أجمَعَ المُسلِمونَ قَديماً و حَديثاً علىٰ تكذيبِ المُنجِّمينَ و الشهادةِ بفَسادِ مَذاهبِهم و بُطلانِ أحكامِهم‌؟ و معلومٌ مِن دينِ الرسولِ صَلَّى اللّٰهُ عليه و آلِه ضَرورةً التكذيبُ بما يَدَّعيهِ‌⁽³⁾المُنجِّمونَ و الإزراءُ عليهم و التهجينُ‌⁽⁴⁾لهم، و في الرواياتِ عنه عليه السلامُ مِن ذلكَ ما لا يُحصىٰ كَثرةً‌، و كذلكَ عن علماءِ أهلِ بيتِه عليهم السلامُ و خِيارِ أصحابِه⁽⁵⁾رَضيَ اللّٰهُ عنهم⁽⁶⁾، فما⁽⁷⁾زالوا يَتبرَّءونَ‌⁽⁸⁾مِن مَذاهبِ المُنجِّمينَ و يعُدّونَها ضَلا لاً و مُحالاً؛ و ما اشتَهَرَ هذه الشهرةَ في⁽⁹⁾دينِ الإسلامِ كَيفَ يَغتَرُّ بخِلافِه مُنتَسِبٌ إلَى المِلّةِ و مُصَلٍّ إلَى القِبلةِ‌⁽¹⁰⁾؟

صحّة الإخبار عن الكسوفات، و فرقه مع سائر إخبارات المنجّمين

فأمّا إصابتُهم في الإخبارِ عن الكُسوفاتِ‌، و ما مضىٰ في أثناءِ المسألةِ مِن طلبِ الفَرقِ بَينَ ذلكَ و بَينَ سائرِ ما يُخبِرونَ به مِن تأثيرِ⁽¹⁾الكَواكِبِ في أجسامِنا: فالفَرقُ بَينَ الأمرَينِ أنّ الكُسوفاتِ و اقتراناتِ الكَواكِبِ و انفصالَها طريقُه الحسابُ و تسييرُ الكَواكِبِ‌، و له أُصولٌ صحيحةٌ و قواعدُ سَديدةٌ‌. و لَيسَ كذلكَ ما يَدَّعونه مِن تأثيراتِ الكَواكِبِ في الخَيرِ و الشرِّ، و النفعِ و الضررِ⁽²⁾. و لَو لَم يَكُن مِن⁽³⁾الفَرقِ بَينَ الأمرَينِ إلّاالإصابةُ الدائمةُ المُتَّصِلةُ في الكُسوفاتِ و ما يَجري مَجراها، و لا يَكادُ يَتَّفِقُ‌⁽⁴⁾فيها خَطأٌ البتّةَ [لكفىٰ‌]؛ فإنّ‌⁽⁵⁾الخطأَ المعهودَ⁽⁶⁾الدائمَ إنّما هو في الأحكامِ الباقيةِ‌، حتّىٰ إنّ الصوابَ هو العزيزُ فيها، و ما يَتَّفِقُ لَعلَّه فيها مِن إصابةٍ‌⁽⁷⁾قد يَتَّفِقُ مِن المُخمِّنِ أكثَرُ منه⁽⁸⁾فحَملُ أحَدِ الأمرَينِ علَى الآخَرِ بَهتٌ و قِلّةُ دينٍ و حَياءٍ‌⁽⁹⁾.

المسألةُ السادسةُ‌ في بيان حقيقة المنامات

اشارة

المسألةُ السادسةُ‌⁽¹⁾في بيان حقيقة المنامات

ما القولُ في المناماتِ؟ أ⁽²⁾صحيحةٌ هي⁽³⁾أَم باطلةٌ؟ و مِن فِعلِ مَن هي‌؟ و مِن أيِّ جنسٍ هي‌؟⁽⁴⁾

و ما هي‌؟⁽⁵⁾و وَجهُ صحّتِها في الأكثَرِ؟ و ما وَجهُ الإنزالِ عندَ رؤيةِ المُباشَرةِ في المَنامِ؟

فإن⁽⁶⁾كانَ فيها صحيحٌ و باطلٌ‌، فما السبيلُ إلىٰ تمييزِ أحَدِهما مِن صاحبِه‌؟⁽⁷⁾

الجوابُ - و باللّٰهِ التوفيقُ‌⁽⁸⁾-:

اِعلَمْ أنّ النائمَ غَيرُ كاملِ العقلِ‌؛ لأنّ النومَ ضَربٌ مِن السهوِ، و السهوُ

يَنفي العلومَ‌، و لهذا يَعتَقِدُ النائمُ في نَفسِه⁽¹⁾الاعتقاداتِ الباطلةَ‌؛ لنُقصانِ عَقلِه، و فَقدِ علومِه.⁽²⁾

حقيقة المنامات و فاعلها

و جميعُ المَناماتِ إنّما هي «اعتقاداتٌ‌» يَبتَدئُها النائمُ في نفسِه، و لا يَجوزُ أن تَكونَ مِن فعلِ غَيرِه فيه؛ لأنّ مَن عَداه مِن المُحدَثينَ - سَواءٌ‌⁽³⁾كانوا بَشَراً أو مَلائكةً أو جِنّاً - أجسامٌ‌،⁽⁴⁾و الجسمُ لا يَقدِرُ علىٰ‌⁽⁵⁾أن يَفعَلَ في غَيرِه اعتقاداً ابتداءً‌، بَل و لا شَيئاً مِن الأجناسِ علىٰ هذا الوجهِ‌؛ و إنّما يَفعَلُ ذلكَ في نَفسِه علىٰ سَبيلِ الابتداءِ‌.

و إنّما قُلنا: «إنّه لا يَفعَلُ في غَيرِه جنسَ الاعتقاداتِ مُتولِّداً»⁽⁶⁾لأنّ الذي يُعدّي الفعلَ مِن مَحلِّ القُدرةِ إلىٰ غَيرِها مِن الأسبابِ إنّما هو الاعتماداتُ‌، و لَيسَ في أجناسِ الاعتماداتِ ما يُوَلِّدُ الاعتقاداتِ‌، و لهذا لَو اعتَمَدَ أحَدُنا علىٰ قَلبِ غَيرِه الدهرَ الطويلَ‌، ما تَولَّدَ فيه شَيءٌ مِن الاعتقادِ⁽⁷⁾. و قد⁽⁸⁾بُيِّنَ ذلكَ و شُرِحَ في مَواضِعَ كَثيرةٍ‌⁽⁹⁾.

و القَديمُ تَعالَى القادرُ⁽¹⁾علىٰ أن يَفعَلَ في قُلوبِنا ابتداءً مِن غَيرِ سببٍ أجناسَ الاعتقاداتِ‌، لا يَجوزُ⁽²⁾أن يَفعَلَ في قَلبِ النائمِ اعتقاداً؛ لأنّ أكثَرَ اعتقاداتِ‌⁽³⁾النائمِ جَهلٌ‌، و يَتناوَلُ‌⁽⁴⁾الشيءَ علىٰ خِلافِ ما هو به؛ لأنّه يَعتَقِدُ أ نّه يَرىٰ و يَمشي و أنّه راكبٌ و علىٰ صفاتٍ كَثيرةٍ‌، و كُلُّ ذلكَ علىٰ خِلافِ ما هو به⁽⁵⁾و هو تَعالىٰ لا يَفعَلُ الجَهلَ‌.

فلَم يَبقَ إلّاأنّ الاعتقاداتِ كُلَّها مِن جهةِ النائمِ‌.

إبطال القول بصحّة جميع المنامات

و قد حُكيَ‌⁽⁶⁾في «المَقالاتِ‌»: أنّ المعروفَ بصالحِ قُبَّةٍ‌⁽⁷⁾كانَ يَذهَبُ إلىٰ أنّ كُلَّ ما يَراه النائمُ في مَنامِه علَى الحقيقةِ‌.⁽⁸⁾

و هذا جَهلٌ منه⁽⁹⁾يُضاهي⁽¹⁰⁾جَهلَ السوفِسطائيّةِ‌؛ لأنّ النائمَ يَرىٰ أنّ رأسَه مقطوعٌ‌، و أ نّه قد ماتَ‌، و أ نّه قد صَعِدَ إلَى السماءِ‌، و نَحنُ نَعلَمُ ضَرورةً خِلافَ‌

ذلكَ كُلِّه. و إذا جازَ⁽¹⁾عندَ صالحٍ هذا أن يَعتَقِدَ اليقظانُ في السرابِ‌⁽²⁾أ نّه ماءٌ‌، و في المُرديِّ‌⁽³⁾

و المُرديّ‌: خشبة يَدفع بها الملّاحُ السفينة. لسان العرب، ج 3، ص 402 (مرد).

أقسام المنامات

و يَنبَغي أن يُقسَّمَ‌⁽⁶⁾ما يَتخيَّلُ النائمُ أ نّه يَراه إلىٰ أقسامٍ ثَلاثةٍ‌:

منها: ما يَكونُ مِن غَيرِ سببٍ يَقتَضيهِ أو داعٍ يَدعو إليه، فيَكونُ‌⁽⁷⁾اعتقاداً مُبتَدَءاً.

و منها: ما يَكونُ مِن وَسواسِ الشيطانِ‌. و معنىٰ هذه الوَسوَسةِ‌: أنّ الشيطانَ‌⁽⁸⁾يَفعَلُ في داخلِ سَمعِه كلاماً خَفيّاً يَتضمَّنُ أشياءَ مخصوصةً‌: فيَعتَقِدُ النائمُ إذا سَمِعَ ذلكَ الكلامَ أ نّه يَراه؛ فقَد نَجِدُ⁽⁹⁾كَثيراً مِن النيامِ يَسمَعونَ حَديثَ مَن يَتحدَّثُ بالقُربِ منهم، فيَعتَقِدونَ أنّهم يَرَونَ معنىٰ‌⁽¹⁰⁾ذلكَ الحديثِ في مَنامِهم.

و منها: ما يَكونُ سببُه و الداعي إليه خاطراً⁽¹⁾يَفعَلُه اللّٰهُ تَعالىٰ أو يأمُرُ بعضَ المَلائكةِ بفِعلِه. و معنىٰ هذا الخاطرِ أيضاً: أ نّه يَكونُ‌⁽²⁾كلاماً يُفعَلُ في داخلِ سَمعِ النائمِ‌⁽³⁾، فيَعتَقِدُ النائمُ‌⁽⁴⁾أيضاً أ نّه يَرىٰ ما يَتضمَّنُه⁽⁵⁾ذلكَ الكلامُ‌.

و المَناماتُ الداعيةُ إلَى الخَيرِ و الصلاحِ في الدِّينِ يَجِبُ أن تَكونَ إلىٰ هذا الوجهِ مصروفةً‌، كَما أنّ ما يَقتَضي الشرَّ منها الأَولىٰ أن تَكونَ‌⁽⁶⁾إلىٰ وَسواسِ الشيطانِ مصروفةً‌.

في بيان سبب صحّة بعض المنامات

و قد يَجوزُ - علىٰ هذا - فيما يَراه النائمُ في مَنامِه ثُمَّ يَصِحُّ ذلكَ حتّىٰ يَراه في يَقَظتِه علىٰ حَدِّ ما رآه⁽⁷⁾في مَنامِه، و في كُلِّ مَنامٍ يَصِحُّ تأويلُه⁽⁸⁾، أن يَكونَ‌ سببُ صحّتِه: أنّ اللّٰهَ تَعالىٰ يَفعَلُ كلاماً في سَمعِه - لضَربٍ من المَصلَحةِ - بأنّ شَيئاً يَكونُ أو قد كانَ علىٰ بعضِ الصفاتِ‌، فيَعتَقِدُ النائمُ أنّ الذي يَسمَعُه هو يَراه، فإذا صَحَّ تأويلُه علىٰ ما رآه⁽⁹⁾فلِما ذَكرناه، إن لَم يَكُن ممّا يَجوزُ أن تَتَّفِقَ‌⁽¹⁰⁾فيه الصحّةُ‌

اتّفاقاً؛ فإنّ في المَناماتِ ما يَجوزُ أن يَصِحَّ بالاتّفاقِ‌، و ما يَضيقُ فيه مَجالُ‌⁽¹⁾نِسبتِه⁽²⁾إلَى الاتّفاقِ فهذا الذي ذَكرناه يُمكِنُ أن يَكونَ وَجهاً فيه.

نفي تأثير المأكولات في حصول المنامات

فإن قيلَ‌: أ فلَيسَ‌⁽³⁾قد قالَ أبو عليٍّ الجُبّائيُّ‌⁽⁴⁾في بعضِ كلامِه في المَناماتِ‌: «إنّ الطبائعَ لا يَجوزُ⁽⁵⁾أن تَكونَ مؤَثِّرةً فيها؛ لأنّ الطبائعَ ممّا⁽⁶⁾لا يَجوزُ⁽⁷⁾علَى المَذاهبِ الصحيحةِ أن تؤَثِّرَ في شَيءٍ‌. و إنّه غَيرُ مُمتَنِعٍ مع ذلكَ أن يَكونَ بعضُ المأكولاتِ‌⁽⁸⁾يَكثُرُ عندَها المَناماتُ بالعادةِ‌، كَما أنّ‌⁽⁹⁾فيها ما يَكثُرُ عندَه بالعادةِ تَخيُّلُ‌⁽¹⁰⁾الإنسانِ وهو مُستَيقِظٌ لِما⁽¹¹⁾لا أصلَ له»؟

قُلنا: قد قالَ ذلك أبو عليٍّ‌، و هو خَطأٌ؛ لأنّ تأثيراتِ المأكَلِ‌⁽¹⁾بمَجرَى العادةِ علَى المَذاهبِ الصحيحةِ إذا لَم يَكُن مُضافاً⁽²⁾إلَى الطبائعِ فهو مِن فعلِ اللّٰهِ تَعالىٰ‌؛ فكَيفَ نُضيفُ‌⁽³⁾التخيُّلَ الباطلَ و الاعتقادَ الفاسدَ إلىٰ فعلِ اللّٰهِ تَعالىٰ؟ فأمّا المُستَيقِظُ الذي استَشهَدَ به، فالكلامُ فيه و⁽⁴⁾في النائمِ واحدٌ، و لا يَجوزُ أن نُضيفَ التخيُّلَ الباطلَ إلىٰ فعلِ اللّٰهِ تَعالىٰ في نائمٍ و لا يَقظانَ‌⁽⁵⁾فأمّا مَن يَتخيَّلُ الفاسدَ⁽⁶⁾و هو غَيرُ نائمٍ‌، فلا بُدَّ مِن أن يَكونَ ناقصَ العقلِ في الحالِ‌، أو⁽⁷⁾فاقدَ التمييزِ⁽⁸⁾بسَهوٍ و⁽⁹⁾ما يَجري مَجراه، فيَبتَدئَ اعتقاداتٍ لا أصلَ لها⁽¹⁰⁾كَما قُلناه⁽¹¹⁾في النائمِ‌.

في حقيقة منامات الأنبياء عليهم السلام

فإن قيلَ‌: فما قولُكم في مَناماتِ الأنبياءِ عليهم السلامُ؟ و ما السببُ في صحّتِها حتّىٰ عُدَّ ما يَرَونَه في المَنامِ مُضاهياً لِما يَسمَعونَه مِن الوحيِ؟

قُلنا: الأخبارُ الواردةُ بهذا الجنسِ‌⁽¹⁾غَيرُ مقطوعٍ علىٰ صحّتِها، و لا هي ممّا يوجِبُ‌⁽²⁾العِلمَ‌. و قد يُمكِنُ أن يُعلِمَ اللّٰهُ تَعالَى⁽³⁾النبيَّ‌⁽⁴⁾- بوَحيٍ يَسمَعُه مِن المَلَكِ علَى الوجهِ الموجِبِ للعِلمِ -: «أنّني⁽⁵⁾سَأُريكَ في مَنامِكَ في وقتِ كَذا ما يَجِبُ أن تَعمَلَ‌⁽⁶⁾به⁽⁷⁾» فيَقطَعَ علىٰ صحّتِه مِن هذا الوجهِ‌، لا بمُجرَّدِ رؤيتِه له⁽⁸⁾في المَنامِ‌. و علىٰ هذا الوجهِ يُحمَلُ مَنامُ إبراهيمَ عليه السلامُ في رؤيةِ‌⁽⁹⁾ذَبحِ ابنِه، و لَولا ما أشَرنا إليه، كَيفَ كانَ‌⁽¹⁰⁾يَقطَعُ إبراهيمُ عليه السلامُ بأنّه مُتعبَّدٌ بذَبحِ ابنِه‌؟⁽¹¹⁾

تأويل قوله صلى الله عليه و آله: «مَن رآني فقد رآني»

فإن قيلَ‌: فما تأويلُ ما يُروىٰ عنه عليه السلامُ مِن قولِه⁽¹²⁾: «مَن رآني فقَد رآني؛ فإنّ الشيطانَ لا يَتمثَّلُ‌⁽¹³⁾بي»⁽¹⁴⁾؟ و قد عَلِمنا أنّ المُبطِلَ و المُحِقَّ و المؤمِنَ‌

و الكافرَ قد يَرَونَ النبيَّ عليه السلامُ في النومِ‌، و يُخبِرُ كُلُّ واحدٍ منهم عنه صَلَّى اللّٰهُ عليه و آلِه⁽¹⁾بضِدِّ ما يُخبِرُ به الآخَرُ؛ فكَيفَ يَكونُ رائياً⁽²⁾علَى الحقيقةِ‌⁽³⁾مع هذا؟

قُلنا: هذا خبرُ واحدٍ، و مِن ضَعيفِ أخبارِ الآحادِ⁽⁴⁾، و لا مُعوَّلَ علىٰ مِثلِ ذلكَ‌.

علىٰ أ نّه يُمكِنُ - مع تسليمِ صحّتِه - أن يَكونَ المُرادُ به: مَن رآني في اليَقَظةِ فقَد رآني علَى الحقيقةِ‌؛ لأنّ الشيطانَ لا يَتمثَّلُ بي لليَقظانِ‌⁽⁵⁾، فقَد قيلَ‌: إنّ الشياطينَ‌⁽⁶⁾رُبَّما تَمثَّلَت بصورةِ بعضِ‌⁽⁷⁾البَشرِ. و هذا التأويلُ أَشبَهُ بظاهرِ ألفاظِ الخبرِ؛ لأنّه قالَ‌: «مَن رآني فقَد رآني» فأثبَتَ غَيرَه رائياً له و نَفسَه مَرئيّةً‌، و في النومِ لا رائيَ علَى الحقيقةِ‌⁽⁸⁾و لا مَرئيَّ‌، و إنّما ذلكَ في اليَقَظةِ‌.

و لَو حَمَلناه علَى النومِ لَكانَ تقديرُ الكلامِ‌: مَن اعتَقَدَ أ نّه يَراني في مَنامِه، و إن كانَ غَيرَ راءٍ‌⁽⁹⁾لي⁽¹⁰⁾علَى الحقيقةِ‌، فهو في الحُكمِ‌⁽¹¹⁾كأنّه قد رآني. و هذا عُدولٌ عن ظاهرِ لفظِ الخبرِ و تبديلٌ لصيغتِه.

و هذا الذي رَتَّبناه⁽¹⁾في المَناماتِ و قَسَّمناه أَشَدُّ⁽²⁾تحقيقاً مِن كُلِّ شَيءٍ قيلَ في أسبابِ المَناماتِ‌، و ما سُطِرَ في ذلكَ معروفٌ غَيرُ مُحرَّرٍ⁽³⁾و لا مُحقَّقٍ‌.

في نفي تفسير الفلاسفة للمنامات الصحيحة

فأمّا ما تَهذي به الفَلاسِفةُ في هذا البابِ‌، فهو ممّا يُضحِكُ الثَّكلىٰ‌؛ لأنّهم يَنسُبونَ ما صَحَّ مِن المَناماتِ - لمّا أَعيَتهم الحِيَلُ في ذِكرِ سببِه - إلىٰ أنّ النفسَ اطَّلَعَت إلىٰ‌⁽⁴⁾عالَمِها فأَشرَفَت⁽⁵⁾علىٰ ما يَكونُ‌. و الذي⁽⁶⁾يَذهَبونَ إليه في حقيقةِ النفسِ غَيرُ مفهومٍ و لا مضبوطٍ؛ فكَيفَ إذا أُضيفَ إليه الاطّلاعُ إلىٰ‌⁽⁷⁾عالَمِها؟ و ما هذا الاطّلاعُ؟ و إلىٰ أيِّ شَيءٍ يُشيرونَ بعالَمِ النفسِ؟ و لِمَ يَجِبُ أن تُعرَفَ‌⁽⁸⁾الكائناتُ عندَ هذا الاطّلاعِ؟ و كُلُّ هذا زَخرَفةٌ و مَخرَقةٌ و تَهاويلُ لا يَتحصَّلُ منها شَيءٌ‌.

و قولُ صالحِ قُبَّةٍ‌⁽⁹⁾- مع أ نّه تَجاهُلٌ مَحضٌ - أقرَبُ إلىٰ أن يَكونَ مفهوماً مِن قولِ‌⁽¹⁰⁾الفَلاسِفةِ‌؛ لأنّ صالحاً ادَّعىٰ أنّ النائمَ يَرىٰ علَى الحقيقةِ ما لَيسَ يَراه،

فلَم⁽¹⁾يُشِرْ إلىٰ أمرٍ غَيرِ معقولٍ و لا مفهومٍ بَل ادَّعىٰ ما لَيسَ بصَحيحٍ و إن كانَ مفهوماً، و هؤلاءِ عَوَّلوا علىٰ ما لا يُفهَمُ مع الاجتهادِ، و لا يُعقَلُ مع قوّةِ التأمُّلِ و التبيُّنِ‌⁽²⁾فالفَرقُ بَينَهما واضحٌ‌.

في بيان سبب الإنزال في المنام

فأمّا⁽³⁾سببُ الإنزالِ في المَنامِ‌⁽⁴⁾: فيَجِبُ أن يُبنىٰ علىٰ تحقيقِ سببِ الإنزالِ في اليَقَظةِ‌، و قد عَلِمنا أنّ سببَ الإنزالِ في الجِماعِ مع اليَقَظةِ‌⁽⁵⁾لَيسَ هو ما يَهذي به أصحابُ الطبائعِ‌؛ لأنّا قد بيّنّا في غَيرِ مَوضِعٍ‌⁽⁶⁾أنّ الطبعَ‌⁽⁷⁾لا أصلَ له، و أنّ الإحالةَ فيه علىٰ سَرابٍ لا يَتحصَّلُ‌، و إنّما سببُ الإنزالِ أنّ اللّٰهَ‌⁽⁸⁾تَعالىٰ أَجرَى العادةَ بإخراجِ‌⁽⁹⁾الماءِ مِن ظَهرِ الرجُلِ عندَ هذه الحركةِ المخصوصةِ‌؛ و لَيسَ يَمتَنِعُ أن يُجريَ اللّٰهُ تَعالَى العادةَ بأن يَخرُجَ هذا الماءُ مِن الظهرِ عندَ اعتقادِ النائمِ أ نّه يُجامِعُ‌، و إن كانَ هذا الاعتقادُ باطلاً.

المسألةُ السابعةُ في توارد الأدلّة

وَجَدتُ كُلَّ المُتكلِّمينَ قالوا في كُتُبِهم، حتّىٰ سَيّدَنا الأجَلَّ - كَبَتَ اللّٰهُ أعداءَه - الذي هو إمامُهم و الكاشفُ عمّا يَلتَبِسُ عليهم: إنّ مِن شَرطِ⁽¹⁾النظَرِ المولِّدِ⁽²⁾للعِلمِ أن يَكونَ الناظرُ شاكّاً في المدلولِ‌.⁽³⁾و هذا القولُ يوجِبُ أن يَكونَ العالِمُ بحدوثِ الأجسامِ مِن جهةِ دليلِ الأعراضِ‌⁽⁴⁾، و العالِمُ بأنّ الإدراكَ لا يَتناوَلُ إلّاأخَصَّ الأوصافِ‌، لا يَعلَمُ بدَليلِ أبي عليٍّ‌⁽⁵⁾شَيئاً، بَل⁽⁶⁾لا يُمكِنُه النظرُ فيه؛ و نَحنُ نَعلَمُ أنّ مَن لا يَعلَمُ‌⁽⁷⁾«أنّ الموجودَ إذا لَم يَكُن قَديماً فلا بُدَّ مِن كَونِه مُحدَثاً» غَيرُ كاملِ‌⁽⁸⁾العقلِ‌.

علىٰ أنّهم قالوا أيضاً - حينَ‌⁽⁹⁾سَألوا نُفوسَهم فقالوا: ما وَجهُ تَرادُفِ الأدلّةِ علَى

المدلولِ الواحدِ؟ -: وَجهُه أنّا نَعلَمُ أنّها ممّا لَو سَبَقنا إليها لَولَّدَت العِلمَ‌. هذا مع قولِهم: إنّا لا نُفرِّقُ بَينَ الدليلِ و الشبهةِ إلّابَعدَ توليدِ الدليلِ العِلمَ‌. فكَيفَ نَعلَمُ‌⁽¹⁾أنّها أدلّةٌ‌، و لا يُمكِنُنا النظرُ فيها، و لا تُوَلِّدُ⁽²⁾لنا عِلماً أبَداً؟

فإن قيلَ‌: إنّه إذا نَظَرَ غَيرُنا فيها، اضطُرِرنا إلىٰ أ نّه عالِمٌ بمدلولِها؛ فعَلِمنا أنّها أدلّةٌ‌.

أمكَنَ أن يُقالَ‌: إنّه لا سَبيلَ إلىٰ أن نَعلَمَ‌⁽³⁾أحَدَنا عالِماً، و إن جازَ أن نَعلَمَه مُعتَقِداً؛ و إذا لَم نَعلَمْه عالِماً، فلا سَبيلَ إلىٰ ما ذَكَروه.

الجوابُ - و باللّٰهِ التوفيقُ -:

اِعلَمْ أنّه لا شُبهةَ في أنّ القولَ بأنّ «مَن عَلِمَ شَيئاً مِن المعلوماتِ بدَليلٍ نَظَرَ فيه⁽⁴⁾أَوجَبَ له ذلكَ العِلمَ‌، لا يَصِحُّ أن يَعلَمَه بدَليلٍ آخَرَ» إذا اجتَمَعَ مع القولِ بأنّ «وَجهَ النظرِ في الأدلّةِ المُتَرادفةِ مع تَقدُّمِ العِلمِ بالمعلومِ إنّما هو ليُعلَمَ أنّ ذلكَ المنظورَ فيه دليلٌ‌» مُناقَضةٌ و قولٌ يَتنافىٰ‌⁽⁵⁾لأنّ الدليلَ إنّما يُعلَمُ دليلاً إذا حَصَلَ عندَه العِلمُ‌، فكَيفَ يَجوزُ أن نَعلَمَ‌⁽⁶⁾في الدليلِ الثاني إذا نَظَرنا فيه أ نّه دليلٌ و ما حَصَلَ لنا عندَه عِلمٌ؟⁽⁷⁾

والذي يَقوىٰ في النفسِ أن يُقالَ‌: إنّ مَن نَظَرَ في شَيءٍ فعَلِمَه مِن طريقِ الدليلِ‌،

قد يَجوزُ أن يَنظُرَ في دليلٍ آخَرَ يُفضي إلَى العِلمِ به و يَكونَ عالِماً به⁽¹⁾مِن طريقَينِ‌.

مِثالُ ذلكَ‌: أن يَنظُرَ⁽²⁾في طريقةِ إثباتِ الأعراضِ‌، و يَستَدِلَّ بها⁽³⁾علىٰ حُدوثِ الأجسامِ‌، فيَعلَمَ‌⁽⁴⁾بهذه الطريقةِ أنّ الأجسامَ مُحدَثةٌ‌.

ثُمَّ يَنظُرَ⁽⁵⁾في الطريقةِ الأُخرَى التي يُعتَمَدُ⁽⁶⁾فيها علىٰ أنّ مِن شأنِ الإدراكِ أن يَتعلَّقَ في كُلِّ ذاتٍ مُدرَكةٍ بأخَصِّ أوصافِها، و الجسمُ لَو كانَ قَديماً لَوَجَبَ إدراكُه علىٰ هذه الصفةِ‌⁽⁷⁾لأنّها مِن أَخَصِّ أوصافِه، و إذا عَلِمَ ضَرورةً أ نّه لا يُدرَكُ قَديماً فلا بُدَّ مِن العِلمِ بحُدوثِه.

و هذه الطريقةُ مَبنيّةٌ علىٰ مُقدِّماتٍ‌: منها أنّ الجسمَ مُدرَكٌ‌. و منها أنّ مِن شأنِ الإدراكِ أن يَتعلَّقَ بأخَصِّ أوصافِ الذاتِ المُدرَكةِ‌. و منها أنّ الجسمَ لَو كانَ قَديماً لَكانَ كَونُه بهذه الصفةِ مِن أَخَصِّ أوصافِه. و منها أ نّه لا يُدرَكُ قَديماً. فمتىٰ عَلِمَ بالتأمُّلِ صحّةَ هذه المُقدِّماتِ‌، فلا بُدَّ مِن أن يَفعَلَ لنَفسِه اعتقاداً لأنّ‌⁽⁸⁾الجسمَ لَيسَ بقَديمٍ‌، و إذا لَم يَكُن قَديماً و هو موجودٌ فلابُدَّ مِن كَونِه مُحدَثاً.

و إنّما⁽⁹⁾قُلنا: «إنّه مع صحّةِ تلكَ المُقدِّماتِ و عِلمِه بها لا بُدَّ مِن أن يَفعَلَ اعتقاداً

لأنّه⁽¹⁾لَيسَ بقَديمٍ‌» لأنّ‌⁽²⁾مجموعَ‌⁽³⁾ما ذَكرناه مُلجئٌ له إلىٰ فعلِ هذا الاعتقادِ، كَما أنّ مَن عَلِمَ في ذاتٍ أنّها لَم تَسبِقْ ذَواتاً مُحدَثةً مُلجَأٌ إلَى اعتقادِ كَونِها مُحدَثةً‌، و مَن عَلِمَ في فعلٍ أنّ له صفةَ الظلمِ مُلجَأٌ - بما استَقَرَّ في عقلِه مِن قُبحِ ما له هذه الصفةُ - إلىٰ فعلِ اعتقادٍ لقُبحِه⁽⁴⁾. و يَكونُ ذلكَ الاعتقادُ عِلماً؛ لوقوعِه علَى الوجهِ الذي ذَكرناه.

فإذا قيلَ‌: كَيفَ يَنظُرُ في حُدوثِ الجسمِ بالدليلِ الثاني و هو عالِمٌ بحُدوثِه بالدليلِ الأوّلِ؟ و العِلمُ بالشيءِ يَمنَعُ مِن النظرِ فيه، و لَو جازَ أن يَنظُرَ فيما عَلِمَه لَجازَ أن يَنظُرَ في المُشاهَداتِ‌.⁽⁵⁾

قُلنا: لَيسَ نظرُه في الدليلِ الثاني علَى الحقيقةِ نظراً في حُدوثِ الجسمِ‌، فيَلزَمَ أن يَكونَ شاكّاً في حُدوثِه؛ و إنّما يَنظُرُ في مُقدِّماتِ الدليلِ الثاني التي⁽⁶⁾منها أنّ مِن شأنِ الإدراكِ أن يَتعلَّقَ بأخَصِّ أوصافِ المُدرَكِ‌، و منها أنّ الجسمَ لَو كانَ قَديماً لَكانَ كَونُه كذلكَ مِن أخَصِّ أوصافِه، و غيرُ ذلكَ ممّا قد بيّنّاه. و إذا نَظَرَ في شَيءٍ فيَجِبُ أن يَكونَ شاكّاً فيما نَظَرَ فيه، لا في غَيرِه؛ لأنّه إذا نَظَرَ في⁽⁷⁾«هَل⁽⁸⁾الإدراكُ‌