التقیة فی فقه أهل البیت علیهم السلام جلد 2

هوية الكتاب

التقية في فقه أهل البيت جلد 2

تقريراً لبحث

سماحة آية الله

الحاج الشيخ مسلم الداوري

(دام ظلّه)

الجزء الثاني

محمّد علي المعلّم

محرر رقمي:محمد المنصوري

اشارة

التقية في فقه أهل البيت جلد 2

تقريراً لبحث

سماحة آية الله

الحاج الشيخ مسلم الداوري

(دام ظلّه)

الجزء الثاني

محمّد علي المعلّم

التقية في فقه أهل البيت عليهم السلام ج2

تقريراً لبحث: سماحة آية الله الشيخ مسلم الداوري (دام ظله)

المؤلف : محمد علي صالح المعلم

الاخراج

الفني:

الناشر:

المطبعة:

الطبعة:

عدد

المطبوع:

الشابك

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمْ

عکس

المقدمة

الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، محمد وآله الطيبين الطاهرين، واللعن الدائم على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

وبعد ...

فهذا الكتاب - عزيزي القارىء - يضمّ بين دفتيه دراسة وافية لجانب من جوانب موضوع الجهاد، والجهاد باب من أبواب الجنّة اختص به الأولياء من دون سائر الناس، ولذا كان موضع عناية الكتاب الكريم والسنة المطهرة كما أنه أحد الأمور المهمة التي اتخذها أعداء الدين مادّة للنيل من شرف الإسلام وقدسيته، ومنفذاً للطعن عليه في محاولات هزيلة لتشويه صورته المشرقة، فإنّهم ادّعوا أنّ الإسلام إنما قام على الإكراه وسفك الدماء والقهر والغلبة.

وهذا الكتاب وإن لم يكن موضوعاً للدفاع أو تزييف هذه الفرية - وإنما يتناول بالبحث والدراسة جانباً من موضوع الجهاد وهو الجانب الفقهي المرتبط بمسألة التقية في فقه أهل البيت (علیهم السلام)، ويشكّل الحلقة الثانية من هذه السلسلة- إلاّ أنه يسلط الأضواء على هذه الدعوى المزعومة فيأتي عليها من الأساس.

وقد استغرق البحث حول هذا الموضوع كثيراً من صفحات هذا الكتاب نظراً لكثرة أبحاثه وفروعه ومسائله.

ولمّا كان أكثر مسائل هذا الموضوع - في زماننا - تتوقف على نظر الفقيه الجامع للشرائط اقتضت المناسبة البحث حول ولاية الفقيه والشرائط المعتبرة في

منصب الولاية في زمان الغيبة الكبرى تتميماً للموضوع واستيعاباً لأهم مسائله .

ثم إنّ هذا الكتاب هو حصيلة المحاضرات التي كان يتفضّل بها سماحة العلامة الأستاذ آية الله الحاج الشيخ مسلم الداوري حفظه الله في مجلس بحثه اليومي بالحوزة العلمية في عشّ آل محمد (علیهم السلام) وحرمهم قم المقدسة.

ويبقى من هذه السلسلة الحلقة الأخيرة وبها يتمّ نظام هذه الأبحاث وتتناول موضوع التقية في بقية أبواب الفقه، ونرجو أن نوفّق لإخراجها قريباً.

ونسأل الله تعالى أن يمدّنا بالعون والتسديد، وأن يجعله عملاً مرضياًعنده تعالى خالصاً لوجهه الكريم في ظلّ رعاية مولانا إمام زماننا - أرواحنا فداه - وبركاته .

والحمد لله رب العالمين.

وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.

محمد علي المعلم

عش آل محمد (علیهم السلام) - قم المقدسة

14 / 1 / 1419 ه-

الفصل التاسع التقية في الجهاد

اشارة

الجهاد عزّ الإسلام ورابع

أركان الإيمان

المجاهدون عشاق الحق الأبرار

لماذا جهاد النفس دائم لا ينقطع؟

الاجتهاد جهاد بالقلم والبيان وإحياء للكتاب والسنة ومنهج أهل البيت (علیهم السلام)

تعريف وتقسيم

المنهجية الفنية للكتاب

الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين محمد وآله الطاهرين، واللعن الدائم على أعدائهم أجمعين إلى قيام يوم الدين.

المدخل

الجهاد عزّ الإسلام⁽¹⁾وقوامه، وذروة الدين وسنامه⁽²⁾، باب فتحه الله لخاصّة أوليائه⁽³⁾، وطريق سلكه المخلصون من أصفيائه، به ظهرت⁽⁴⁾الشريعة وارتفع لواؤها، وبه ثبتت الحقيقة وسما بناؤها، هو رابع أركان الإيمان⁽⁵⁾، وهو باب من أبواب الجنان⁽⁶⁾، لباس التقوى، والجنة الوثقى⁽⁷⁾، وسياحة الأمة ومجد أبنائها⁽⁸⁾، والعزّ حيث سنابك خيلها ومراكز رماحها⁽⁹⁾، وهو الصفقة الرابحة بين الحق والخلق «إِنَّ اللهَ اشْتَرَى مِنْ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمْ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقّاً فِي التَّوْرَاةِ وَالإِنجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنْ اللهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمْ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ» ⁽¹⁰⁾.

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ * تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ»⁽¹⁾وهو السبيل للعزة وحياة الكرامة في الدنيا وللنعيم الأبدي في الآخرة «وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللهَ لَمَعَالْمُحْسِنِينَ»⁽²⁾«وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَكِنْ لا تَشْعُرُونَ» ⁽³⁾.

وقد فضّل الله المجاهدين فجعلهم خاصة الأولياء، ووصف موتهم بأنه أفضل الموت⁽⁴⁾، وأعد لهم النعيم الدائم في رفقة الأنبياء والصالحين وحسن أولئك رفيقاً، فإنهم الأبرار الذين ليس فوق برّهم برّ⁽⁵⁾، ولا فوق عطائهم عطاء حيث جادوا بأنفسهم في سبيل الله.

والجود بالنفس أقصى غاية الجود.

إنّ المجاهد في سبيل الحقّ لفي ضمان الله ورعايته، وهو مغفور الذنب مستجاب الدعاء⁽⁶⁾، حتى إذا سقط شهيداً في ميدان العزّة والشرف كانت أول قطرة من دمه بعين الله⁽⁷⁾، فتستقبله الملائكة، وتتلقاه الحور، ويكسى من حلل الجنة، ويرى مقامه بين الأنبياء والصالحين، ويفوز بالنظر إلى وجه الله وإنها لراحة لكلّ نبيّ وشهيد⁽⁸⁾.

وإنّ من يقف على النصوص الواردة في شأن الجهاد وفضل المجاهدين

ليخال أنّ شيئاً لم يبلغ مكانة الجهاد عظمة وشأناً⁽¹⁾، وأنّ أحداً لم يبلغ درجة المجاهد فضلاً ومقاماً⁽²⁾، ذلكم لأنّه دفاع عن الدين وحمايته وإعلاء لكلمة الله ونصرته، ولأنّ المجاهدين هم الصفوة الذين عشقوا الحقّ فحنّت إلى لقائه أرواحهم، فأرخصوها وفازوا وذلك هو الفوز العظيم.

صور الجهاد:

وتتعدّد صور الجهاد وأشكاله في نظر الإسلام ويجمعها السعي الحثيث لإحقاق الحق والبلوغ إلى أفضل درجات الكمال الممكن للإنسان. فمنه - وقد ألمحنا إليه - الجهاد ضدّ العدو الخارجي بالقوّة والسلاح ممنحادّ الله ورسوله من الكفار والبغاة والمفسدين الذين يشكّلون حجر العثرة في طريق إجراء أحكام الله وتعاليمه.

ومنه الجهاد ضدّ العدو الداخلي وهو النفس فإنها أعدى الأعداء، ويتمثّل في كبح جماح النفس وبعثها على ملازمة الطاعات ومجانبة المعاصي، وكسر قواها البهيمية وترويض نزعاتها السبعية بالتعاليم الإلهية والآداب الشرعية، ومحاسبتها على ما قدّمت وأخّرت وحملها على الاستقامة لتحقيق السعادة والفلاح⁽³⁾«قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا * وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا»⁽⁴⁾.

وقد عبّرت النصوص عن الأول بالجهاد الأصغر⁽⁵⁾وعن الثاني بالجهاد الأكبر⁽⁶⁾، ولعلّ ذلك لأنّ النفس تحتاج إلى مراقبة دقيقة دائمة وإنّ الغفلة عنها

تودي بصاحبها إلى الهلاك.

ومنه الجهاد في طلب العلم وتحصيل المعرفة فقد جاء في الآثار أنّ تعلّمه حسنة، ومدارسته تسبيح، والبحث عنه جهاد⁽¹⁾، وورد أيضاً: أنّه أعظم أجراً من الصائم الغازي (المجاهد) في سبيل الله⁽²⁾.

وذلك لأنّه السلاح الماضي ضدّ الباطل والفساد، فبه تُصان الحقائق وبه تكشف الغوامض، وبه يميّز بين الهدى والضلال، وبه أصبح الإنسان إنساناً.

وإذا كانت جميع العلوم والمعارف على اختلاف موضوعاتها تخدم الإنسان في جميع شؤونه، المادي منها والمعنويّ فإنّ أهمها وأشرفها وأولاها العلم بأحكام الله وتحصيل الاجتهاد فيها، فبه يطاع الله ويعبد، وبه يعرف الله ويوحّد، وبه توصل الأرحام، وبه يعرف الحلال والحرام⁽³⁾.

وقد اشتقّ الاجتهاد من الجهد - كما سيأتي - وهو يدلّ بمادّته وهيئته على صدور الفعل عن مشقة وكلفة وعناء، وهو معنى ينسجم ومعنى الجهاد في الموضوع والغاية، وذلك لأنّ الاجتهاد يعني القدرة العلمية الخاصة على استنباط الأحكام الشرعية من أدلّتها التفصيلية، وأي جهادهو أبلغ أثراً وأعظم نفعاً وأجلّ خطراً من معرفة أحكام الله التي جعلها لعباده لينالوا بها سعادة النشأتين بعلم راسخ وقول عن دليل، وهل الفقه إلاّ فهم الحياة فهماً صحيحاً كما أراده الله تعالى ورسوله والأولياء، وهل الفقاهة إلاّ معرفة الطريق إلى الله تعالى والوصول إليه.

ثم أليس الاجتهاد جهاداً في سبيل الحق بالقلم والبيان ضدّ الباطل والشيطان؟ أليس في الاجتهاد حفظ للدين وإبقاء للشريعة حيّة غضّة تواكب

مسيرة الإنسان في حياته فتنظّمها معاشاً ومعاداً وتلبّي حاجاته وتضع الحلول لمشاكله وقضاياه، ولا تُلجئه لأن يلتمس حاجته من المحتاج، ويطلب الحلّ ممن يبحث عن الحلّ؟

أليس الاجتهاد جهاداً في إحياء كتاب الله وسنّة نبيّه (صلی الله علیه و آله و سلم) ومذهب أهل البيت (علیهم السلام)؟ أليس الاجتهاد درعاً واقية وسدّاً منيعاً ضدّ الزيغ والأباطيل والضلالات؟

ولكن بلوغ هذه المرتبة لا تنال إلاّ بالكدّ والجدّ واستفراغ الوسع والطاقة وقبل ذلك وبعده التوفيق الإلهي، ولا ينالها إلاّ ذو حظّ عظيم.

ثمّ إنّ صور الجهاد وأشكاله وإن تعدّدت إلاّ أنّ النصوص الشرعية جعلتها في قسمين: أصغر وأكبر، وتندرج في الجهاد الأكبر جميع صور الجهاد المختلفة.

الجهاد في اللغة والعرف والاصطلاح:

الجَهد والجُهد: الطاقة، تقول: اجهد جهدك، وقيل: الجَهد: المشقّة، والجُهد: الطاقة. وجَهد الرجل في كذا: أي جدّ فيه وبالغ، والجَهاد بالفتح: الأرض المستوية، وقيل: الأرض الغليظة، وتوصف به، فيقال: أرض جهاد. وقيل: الأرض الصلبة التي لا نبت فيها، والجهاد بالكسر: مصدر جاهد: المبالغة واستفراغ الوسع في الحرب أو اللسان، أو ما أطاق من شيء.

ومنه الاجتهاد وهو بذل الوسع في تحصيل أمر مستلزم للكلفة والمشقّة، وفي الاصطلاح: استفراغ الوسع في تحصل الحجّة على الحكم أو تعيين الوظيفة عند عدم الوصول إليها.

والجهاد في العرف: حمل النفس بما في الوسع والطاقة على بلوغ الأهداف العالية والكمالات اللائقة في العلم والعمل.

وهو في الاصطلاح: بذل النفس والمال في إعلاء كلمة الإسلام وإقامةشعائر الإيمان⁽¹⁾.

والمقصود بالبحث في هذا الكتاب هو القسم الأول المعروف في الاصطلاح وهو العلاج المؤقّت ضمن ضوابط وحدود شرعية دون جهاد النفس والاجتهاد فإنّهما مطلقان ومطلوبان في كل زمان ومكان، ولم يقيّدا إلاّ بالضوابط العامة.

ونستمدّ منه تعالى - بجاه الصفوة من أوليائه محمد وآله صلوات الله عليهم أجمعين - التوفيق والعون لدراسة هذا الموضوع وبيان أقسامه وشرائطها وما يرتبط منها بما نحن بصدده بالمقدار الممكن.

والحمد لله رب العالمين.

وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.

مواضع البحث:

وقبل الخوض في مسائل هذا الفصل وأحكامه لابدّ من تعيين مواضع البحث التي يتناولها هذا الكتاب فنقول:

إنّ موضوع التقية في الجهاد يشتمل على دراسة أمور ثلاثة:

الأول: في أقسام الجهاد وهي ثمانية:

1 - الجهاد ضدّ الكفار والمشركين من أهل الكتاب وغيرهم للدعوة إلى الإسلام وهو المعبّر عنه بالجهاد الابتدائي.

2 - الجهاد من أجل الدفاع عن بيضة الإسلام عند وقوع خطر يهدّد بقاء الدين.

3 - الجهاد على نحو المرابطة في الثغور وأطراف البلاد الإسلامية.

4 - جهاد أهل البغي، وهم الخارجون على الإمام (علیه السلام) .

5 - جهاد الفئة الباغية على فئة أخرى من المسلمين.

6 - جهاد ساب النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) أو أحد المعصومين (علیهم السلام) .

7 - الجهاد دفاعاً عن النفس والمال والعرض، أو عن الغير من المسلمين.

8 - الجهاد من أجل إقامة الدولة.الثاني: في الولاية من قبل السلطان الجائر، وهي على أنحاء ثلاثة:

أ - في السياسة والنظام وشؤون الحكم والإدارة.

ب - في جباية الأموال والصدقات.

ج - في الفتوى والقضاء.

الثالث: التعامل مع سلاطين الجور، وهي في:

أ - أخذ المال والجوائز منهم.

ب - في التعامل معهم بيعاً وشراء.

ج - إعطاؤهم الأموال كالزكاة والخمس والضرائب المالية الأخرى.

على أن تذكر مسائل التقية وأحكامها في مواضعها المناسبة.

وحيث إنّ كثيراً من الفروع والمسائل تتوقّف معرفة الحكم فيها على نظر الفقيه الجامع للشرائط ناسب أن نتناول بالبحث موضوع ولاية الفقيه والشرائط المعتبرة فيه.

وعلى هذا فيقع هذا الفصل في أربعة مباحث:

المبحث الأول : أقسام الجهاد

اشارة

أقسام الجهاد

· أقسام الجهاد ثمانية

· هل الجهاد الابتدائي مشروط بالإجازة

· كيفية حروب الإسلام

· تفنيد الفرية القائلة بأنّ الإسلام دين السيف وإثبات أن حروب النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) كلها دفاعية

· أدب الإسلام مع أعدائه

· لماذا شارك خيار الصحابة في حروب الخلفاء

· المرابطة - والتحقيق في معنى التعرّب بعد الهجرة

· حرمة البقاء في بلاد الكفر ووجوب الهجرة على المشهور وبيان أنّ الهجرة على أقسام

· هل البغي هو الخروج على الإمام المعصوم (علیه السلام) فقط؟

· جواز قتل سابّ النبيّ (صلی الله علیه و آله و سلم) والأئمة (علیهم السلام) هل هو مشروط بالإجازة

· وجوب الدفاع عن النفس والغير - صوره وكيفيته

· مشروعية الدفاع عن الأهل والمال

· أحكام التقية في جميع ذلك

ذكرنا أنّ أقسام الجهاد ثمانية، ولكل منها شروط وأحكام، وفيما يلي نتعرّض بالبحث لجميع هذه الأقسام وبيان أهم الشرائط المعتبرة وأحكام التقية في كل منها.

القسم الأول: في الجهاد ضدّ الكفّار والمشركين للدعوة إلى الإسلام:

اشارة

ولا إشكال في أنّه واجب كفائي بلا خلاف بين المسلمين، ونسب إلى سعيد بن المسيب القول بالوجوب العيني⁽¹⁾. وحكمه ثابت من الكتاب والسنة.

أما من الكتاب فتدلّ عليه عدّة آيات وردت في الأمر بالقتال:

منها: قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضْ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ »⁽²⁾وقوله تعالى: «فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» ⁽³⁾وقوله تعالى: «وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً »⁽⁴⁾وقوله تعالى: «فَلْيُقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اللهِ الَّذِينَ يَشْرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالآخِرَةِ»⁽⁵⁾وقوله تعالى: «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلهِ»⁽⁶⁾وقوله تعالى: «كتبَ عَلَيْكُمْ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ

لَكُمْ» ⁽¹⁾وغيرها من الآيات الكثيرة الدالة على وجوب جهاد المشركين.

وأمّا من السنّة فإنّ الروايات الواردة كثيرة جداً:

منها: صحيحة سليمان بن خالد، عن أبي جعفر(علیه السلام)، قال: ألا أخبرك بالإسلام، أصله وفرعه وذروة سنامه؟ قلت: بلى جعلت فداك، قال: أما أصله فالصلاة، وفرعه الزكاة، وذروة سنامه الجهاد، ثم قال: إن شئت أخبرتك بأبواب الخير، قلت: نعم، قال: الصوم جنّة. الحديث⁽²⁾.

ومنها: موثقة عمر بن أبان عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): الخير كله في السيف وتحت ظل السيف، ولا يقيم الناس إلاّ السيف،والسيوف مقاليد الجنة والنار⁽³⁾.

ومنها: معتبرة السكوني عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): للجنة باب يقال له: باب المجاهدين يمضون إليه، فإذا هو مفتوح وهم متقلّدون بسيوفهم، والجمع في الموقف، والملائكة ترحّب بهم، قال: فمن ترك الجهاد ألبسه الله ذلاًّ وفقراً في معيشته ومحقاً في دينه، إنّ الله أغنى (أعز) أمتي بسنابك خيلها ومراكز رماحها⁽⁴⁾.

وغيرها من الروايات الدالة على أهمية الجهاد، والقدر المتيقن من ذلك هو جهاد المشركين.

وأما ما يدلّ على جهاد أهل الكتاب فمن الآيات قوله تعالى: «قَاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَلا بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللهُ وَرَسُولُهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» ⁽⁵⁾.

والفرق بين المشركين وأهل الكتاب في القتال: أنّ الجزية لا تؤخذ إلاّ من أهل الكتاب، وأما المشركون فليس لهم إلاّ القتل أو قبول الإسلام.

وأما الروايات فهي كثيرة في هذا المعنى، وهي تدل على وجوب قتال أهل الكتاب.

والحاصل: أنّ أصل الحكم لا إشكال فيه، وأنّ جهاد الكفّار سواء كانوا أهل الكتاب أو غيرهم للدعوة إلى الإسلام واجب كفائي مع تحقق شرائطه من البلوغ والحرية والقدرة وغير ذلك.

وإنما الكلام في هذا المورد من الجهاد هو أنّ الجهاد هل هو مشروط بإذن الإمام المعصوم (علیه السلام) أم لا؟

نسب إلى المشهور من الأصحاب الاشتراط مطلقاً⁽¹⁾، وذهب جماعة ومنهم السيد الأستاذ(قدس سره) إلى التفصيل بين زمان الحضور فيشترط الإذن، وبين زمان الغيبة فلا يشترط⁽²⁾.

والذي يظهر من الجواهر أنه مشروط بوجود الإمام (علیه السلام) ومن نصّبه للجهاد واستدل عليه بدليلين:الأول: الإجماع، قال: لا خلاف بيننا بل الإجماع بقسميه عليه⁽³⁾.

الثاني: الروايات الواردة في المقام وهي عدة روايات:

منها: رواية بشير الدهّان عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له: إني رأيت في المنام أني قلت لك: إنّ القتال مع غير الإمام المفروض طاعته حرام مثل الميتة والدم ولحم الخنزير، فقلت: هو كذلك، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): هو كذلك هو كذلك⁽⁴⁾.

ومنها: صحيحة عبد الله بن المغيرة قال: قال محمد بن عبد الله للرضا (علیه السلام) وأنا أسمع: حدّثني أبي عن أهل بيته عن آبائه أنه قال له بعضهم: إن في بلادنا موقع رباط يقال له: قزوين، وعدوّاً يقال له: الديلم فهل من جهاد أو هل من رباط؟ فقال: عليكم بهذا البيت فحجّوه، فأعاد عليه الحديث فقال: عليكم بهذا البيت فحجّوه، أما يرضى أحدكم أن يكون في بيته ينفق على عياله من طوله ينتظر أمرنا، فإن أدركه كان كمن شهد مع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بدراً، فإن مات ينتظر أمرنا كان كمن كان مع قائمنا صلوات الله عليه هكذا في فسطاطه، وجمع بين السبّابتين، ولا أقول: هكذا، وجمع بين السبّابة والوسطى، فإنّ هذه أطول من هذه، فقال أبو الحسن (علیه السلام): صدق⁽¹⁾.

ومنها: موثقة سماعة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: لقي عباد البصري علي بن الحسين (علیه السلام) في طريق مكة، فقال له: يا علي بن الحسين تركت الجهاد وصعوبته وأقبلت على الحج ولينه إنّ الله عزوجل يقول: «إِنَّ اللهَ اشْتَرَى مِنْ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمْ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ»⁽²⁾الآية. فقال علي بن الحسين(علیه السلام): أتم الآية فقال: «التَّائِبُونَ الْعَابِدُونَ» الآية فقال علي بن الحسين(علیه السلام): إذا رأينا هؤلاء الذين هذه صفتهم فالجهاد معهم أفضل من الحجّ⁽³⁾.

ومنها: معتبرة أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال أمير المؤمنين(علیه السلام): لا يخرج المسلم في الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم، ولا ينفذ في الفيء أمر الله عزوجل، فإنّه إن مات في ذلك المكان كانمعيناً لعدوّنا في حبس حقنا والإشاطة بدمائنا، وميتته ميتة جاهلية⁽⁴⁾.

ومنها: رواية ابن شعبة في تحف العقول عن الرضا (علیه السلام)، في كتابه إلى المأمون قال: والجهاد واجب مع إمام عادل، ومن قاتل دون ماله ورحله ونفسه فهو شهيد، ولا يحلّ قتل أحد من الكفّار في دار التقية إلاّ قاتل أو باغ، وذلك إذا لم تحذر على نفسك، ولا أكل أموال الناس من المخالفين وغيرهم، والتقية في دار التقية واجبة ولا حنث على من حلف تقية يدفع بها ظلماً عن نفسه⁽¹⁾.

ومنها: رواية محمد بن عبد الله السمندري قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): إني أكون بالباب يعني باب الأبواب فينادون السلاح، فأخرج معهم، قال: فقال لي: أرأيتك إن خرجت فأسرت رجلاً فأعطيته الأمان وجعلت له من العقد ما جعله رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) للمشركين أكان يفون لك به؟ قال: قلت: لا والله جعلت فداك ما كانوا يفون لي به قال: فلا تخرج قال: ثمّ قال لي: أما إنّ هناك السيف⁽²⁾.

ومنها: رواية الحسن بن العباس بن الجريش عن أبي جعفر الثاني (علیه السلام) في حديث طويل في شأن «إنّا أنزلناه» قال: ولا أعلم في هذا الزمان جهاداً إلاّ الحجّ والعمرة والجوار⁽³⁾.

ومنها: معتبرة عبد الملك بن عمرو قال: قال لي أبو عبد الله (علیه السلام): يا عبد الملك مالي لا أراك تخرج إلى هذه المواضع التي يخرج إليها أهل بلادك؟ قال: قلت: وأين؟ قال: جدّة، وعبادان والمصيصة، وقزوين، فقلت: انتظاراً لأمركم والاقتداء بكم، فقال: إي والله لو كان خيراً ما سبقونا إليه، قال: قلت له: فإن الزيدية يقولون: ليس بيننا وبين جعفر خلاف إلاّ أنه لا يرى الجهاد، فقال: أنا لا أراه !! بلى والله إني لا أراه ولكنّي أكره أن أدع علمي إلى (على) جهلهم⁽⁴⁾.

إلى غير ذلك من النصوص التي مقتضاها عدم مشروعية الجهاد إلاّ مع الإمام المعصوم.

وفي مقابل هذا القول ذكر السيد الأستاذ (قدس سره) - كما أشرنا - أنّ الجهاد في هذاالقسم ليس مشروطاً بوجود المعصوم إلاّ في زمان حضوره، وناقش في هذين الدليلين.

أما الإجماع فقال: إنه في نفسه محلّ إشكال، فإنّ جملة من الأصحاب لم يتعرّضوا لهذه المسألة، فكيف يمكن دعوى الإجماع؟ وعلى فرض تحقّقه لا يكون كاشفاً عن قول المعصوم لاحتمال أن يكون مدركهم فيه الروايات الواردة، وقد نسب المناقشة إلى المحقق السبزواري في الكفاية⁽¹⁾فلا يمكن الاعتماد على هذا الدليل.

وأما الدليل الثاني: وهو الروايات فذكر أنّ عمدتها روايتان: رواية بشير ورواية عبد الله بن المغيرة.

أما رواية بشير فقد ناقش فيها سنداً ودلالة، فمن حيث السند لم يعلم من هو بشير، لأنه ورد في الرواية مجرّداً، نعم لو كان هو بشير الدهان فهو ثقة، وقد ورد في رواية أخرى وفي سندها بشير الدهان غير أنّها مرسلة فالرواية من هذه الناحية غير معتبرة، ولا يمكن الاعتماد عليها.

ولقائل أن يقول: إنّ بشيراً في هذه الطبقة وإن كان متعدّداً كما ذكره السيد (قدس سره) ولكن بقرينة الراوي عن بشير وهو سويد القلا الذي لا يروي إلاّ عن بشير الدهان وليس له روايات عن غيره نتيقّن بأنّ المراد من بشير في هذه الرواية هو بشير الدهان لرواية سويد القلا عنه فيكون سند الرواية تامّاً، غير أنّ الرواية وإن كان راويها بشير الدهان إلاّ أنّ توثيق السيد له إنّما هو اعتماداً على وقوعه في أسناد كامل الزيارات، وحيث إنه قد عدل عن هذا المبنى وجعل شهادة ابن قولويه

مختصّة بمشايخه، وبشير الدهان ليس من مشايخ ابن قولويه، فالرواية على مبناه غير معتبرة السند لعدم توثيق بشير الدهان، وأما بناء على ما حققناه في مباحثنا الرجالية من أنّ رواية المشايخ الثقات أو أحدهم عن شخص علامة على وثاقة المرويّ عنه⁽¹⁾، وقد روى ابن أبي عمير عن بشير الدهان فيمكن الحكم بوثاقته والاعتماد على رواياته.

والحاصل: أنّ الرواية من جهة السند معتبرة.

وأمّا من حيث الدلالة فقد ناقش فيها: بأنّ المراد من الرواية بحسب المناسبة بين الحكم والموضوع هو حرمة المحاربة بحكم الجائر في زمان الحضور، فقد كان أمر الحرب والقتال بحكم الجائر، والروايةناظرة إلى ذلك الزمان، وأنّه لابدّ أن يكون تحت نظر المعصوم (علیه السلام)، وليست ناظرة إلى جميع الأحوال والأزمان، وقد أيّد ذلك بأنّه يجوز أخذ الجزية من أهل الكتاب في زمان الغيبة فالقتال كذلك نظراً للملازمة بينهما⁽²⁾.

والحاصل: أنّ الرواية تشير إلى ظرف خاص وهو زمان الإمام (علیه السلام) عندما يأمر الحاكم الجائر بالحرب، وليست هي مطلقة لجميع الأزمان، وبناء على هذا فالدليل أخصّ من المدّعى ولا يمكن الاعتماد على هذه الرواية.

وأما مناقشته (قدس سره) لرواية عبد الله بن المغيرة فحاصلها: أنّ هذه الرواية تشتمل على خصوصية في المقام، وإنما لم يجوّز الإمام (علیه السلام) لهذه الخصوصية لا أنّه غير جائز مطلقاً، والشاهد على ذلك تعميم الحكم للمرابطة مع أنّه لا يشترط فيها إذن المعصوم (علیه السلام)، فهذا يدلّ على أنّه مؤقت بوقت خاص لخصوصيّة في المقام لا مطلقاً.

هذا ويمكن تأييد ما ادعاه (قدس سره) بروايات يستفاد منها عدم الحاجة إلى الإذن في الجهاد للدعوة إلى الإسلام:

ومنها: معتبرة حفص بن غياث عن أبي عبد الله (علیه السلام)، قال: سأل رجل أبي (علیه السلام) عن حروب أمير المؤمنين (علیه السلام)، وكان السائل من محبّينا، فقال له أبو جعفر (علیه السلام): بعث الله محمداً(صلی الله علیه و آله و سلم) بخمسة أسياف: ثلاثة منها شاهرة فلا تغمد حتى تضع الحرب أوزارها، ولن تضع الحرب أوزارها حتى تطلع الشمس من مغربها، فإذا طلعت الشمس من مغربها أمن الناس كلّهم في ذلك اليوم فيومئذ لا ينفع نفساً إيمانها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيراً، وسيف منها مكفوف (ملفوف)، وسيف منها مغمود( ط) سلّه إلى غيرنا، وحكمه إلينا، فأمّا السيوف الثلاثة المشهورة «الشاهرة» فسيف على مشركي العرب، قال الله عزّوجلّ: «اقتلوا المشركين حيث وجدتموهم وخذوهم واحصروهم واقعدوا لهم كلّ مرصد فإن تابوا (يعني آمنوا) وأقاموا الصلاة وآتوا الزكاة فإخوانكم في الدين»⁽¹⁾فهؤلاء لا يقبل منهم إلاّ القتل أو الدخول في الإسلام، وأموالهم «ومالهم فيء» وذراريهم سبي على ما سنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، فإنّه سبى وعفا وقبل الفداء، والسيفالثاني على أهل الذمّة قال الله تعالى: «وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً»⁽²⁾نزلت هذه الآية في أهل الذمة، ثم نسخها قوله عزّوجلّ: «قَاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَلا بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللهُ وَرَسُولُهُ وَلا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنْ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ»⁽³⁾فمن كان منهم في دار الإسلام فلن يقبل منهم إلاّ الجزية أو القتل، ومالهم فيء وذراريهم سبي، وإذا قبلوا الجزية على أنفسهم حرم علينا سبيهم، وحرمت أموالهم، وحلّت لنا مناكحتهم، ولم يقبل منهم

إلاّ الدخول في دار الإسلام أو الجزية أو القتل، والسيف الثالث سيف على مشركي العجم يعني: الترك والديلم والخزر قال الله عزّوجلّ في أول السورة التي يذكر فيها الذين كفروا فقصّ قصّتهم ثم قال: «فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً حَتَّى تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَهَا»⁽¹⁾فأمّا قوله (فإمّا منّا بعد) يعني: بعد السبي منهم (وإما فداء) يعني: المفادات بينهم وبين أهل الإسلام، فهؤلاء لن يقبل منهم إلاّ القتل أو الدخول في الإسلام ولا تحلّ مناكحتهم ماداموا في دار الحرب، وأمّا السيف المكفوف فسيف على أهل البغي والتأويل قال الله عزوجل: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللهِ»⁽²⁾فلما نزلت هذه الآية قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): إنّ منكم من يقاتل بعدي على التأويل كما قاتلت على التنزيل فسئل النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) من هو؟ فقال: خاصف النعل، يعني: أمير المؤمنين (علیه السلام) فقال عمار بن ياسر: قاتلت بهذه الراية مع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ثلاثاً وهذه الرابعة، والله لو ضربونا حتى يبلغونا المسعفات من هجر لعلمنا أنا على الحق وأنّهم على الباطل، وكانت السيرة فيهم من أمير المؤمنين (علیه السلام) ما كان من رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) في أهل مكة يوم فتح مكة، فإنّه لم يسب لهم ذرية، وقال: من أغلق بابه فهو آمن، ومن ألقى سلاحه «أو دخل دار أبي سفيان» فهو آمن، وكذلك قال أمير المؤمنين (علیه السلام) يوم البصرة نادى: لا تسبوا لهم ذرية، ولا تجهزوا (لا تتموا) على جريح، ولا تتبعوا مدبراً، ومن أغلق بابه وألقى سلاحه فهو آمن، وأما السيف المغمود فالسيف الذي يقوم «يقام» به القصاص، قال الله عزوجل: «النَّفْسَ بِالنَّفْسِوَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ»⁽³⁾فسلّه إلى أولياء المقتول، وحكمه إلينا، فهذه السيوف

التي بعث الله بها (إلى نبيّه) محمداً (صلی الله علیه و آله و سلم) فمن جحدها أو جحد واحداً منها أو شيئاً من سيرها أو أحكامها فقد كفر بما أنزل الله على محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) ⁽¹⁾.

والمستفاد من هذه الرواية: أنّ السيوف الثلاثة الأولى شاهرة إلى أن تطلع الشمس من المغرب، إمّا بقيام الحجة (عج الله تعالی فرجه الشریف) كما تشير إليه بعض الروايات التي تتضمن ذكر علامات القائم المهدي (عج الله تعالی فرجه الشریف)، وإما بنهاية الدنيا ووقوع القيامة الكبرى، وعلى كل تقدير فليس في الرواية اشتراط إذن المعصوم (علیه السلام) في إشهار هذه السيوف ولا حاجة إلى الإذن .

ومنها: رواية أبي عمرو الزهري «الزبيري» عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قلت له أخبرني عن الدعاء إلى الله، والجهاد في سبيله، أهو لقوم لا يحلّ إلاّ لهم، ولا يقوم به إلاّ من كان منهم؟ أم هو مباح لكلّ من وحّد الله عزّوجلّ وآمن برسوله (صلی الله علیه و آله و سلم)، ومن كان كذا فله أن يدعو إلى الله عزّوجلّ وإلى طاعته، وأن يجاهد في سبيل الله؟ فقال: ذلك لقوم لا يحلّ إلاّ لهم ولا يقوم لك به إلاّ من كان منهم، فقلت: من أولئك؟ فقال: من قام بشرائط الله عزّوجلّ في القتال والجهاد على المجاهدين فهو المأذون له في الدعاء إلى الله عزوجل، ومن لم يكن قائماً بشرائط الله عزوجل في الجهاد على المجاهدين فليس بمأذون له في الجهاد والدعاء إلى الله حتى يحكم في نفسه بما أخذ الله عليه من شرائط الجهاد، قلت: بيّن لي يرحمك الله فقال: إنّ الله عزوجل أخبر في كتابه الدعاء إليه ووصف الدعاة إليه، فجعل ذلك لهم درجات يعرف بعضها بعضاً، ويستدل ببعضها على بعض⁽²⁾- إلىأن قال (علیه السلام): -

فإذا تكاملت فيه شرائط الله عزوجل على المؤمنين والمجاهدين فهو من المأذونين

لهم في الجهاد، فليتّق الله عزوجل عبد ولا يغتر بالأماني التي نهى الله عزوجل عنها من هذه الأحاديث الكاذبة على الله، التي يكذّبها القرآن ويتبرأ منها ومن حملتها ورواتها، ولا يقدم على الله عزوجل بشبهة لا يعذر بها، فإنّه ليس وراء التعرض «المعترض» للقتل في سبيل الله منزلة يؤتى الله من قبلها، وهي غاية الأعمال في عظم قدرها، فليحكم امرؤ لنفسه وليرها كتاب الله عزوجل ويعرضها عليه، فإنه لا أحد أعلم بالمرء من نفسه، فإن وجدها قائمة بما شرط الله عليه في الجهاد فليقدم على الجهاد، وإن علم تقصيراً فليصلحها وليقمها على ما فرض الله تعالى عليها من الجهاد، ثم ليقدم بها وهي طاهرة مطهّرة من كل دنس يحول بينها وبين جهادها، ولسنا نقول لمن أراد الجهاد وهو على خلاف ما وصفنا من شرائط الله عزوجل على المؤمنين والمجاهدين: لا تجاهدوا ولكن نقول: قد علمناكم ما شرط الله عزوجل على أهل الجهاد الذين بايعهم واشترى منهم أنفسهم وأموالهم بالجنان، فليصلح امرؤ ما علم من نفسه من تقصير عن ذلك وليعرضها على شرائط الله عزوجل، فإن رأى أنه قد وفى بها وتكاملت فيه فإنّه ممّن أذن الله عزوجل له في الجهاد، وإن أبى إلاّ أن يكون مجاهداً على ما فيه من الإصرار على المعاصي والمحارم والإقدام على الجهاد بالتخبيط والعمى والقدوم على الله عزوجل بالجهل والروايات الكاذبة، فلقد لعمري جاء الأثر فيمن فعل هذا الفعل أنّ الله تعالى ينصر هذا الدين بأقوام لا خلاق لهم، فليتق الله عزوجل امرؤ، وليحذر أن يكون منهم، فقد بيّن لكم ولا عذر لكم بعد البيان في الجهل، ولا قوة إلاّ بالله وحسبنا الله عليه توكلنا وإليه المصير⁽¹⁾.

وهذه الرواية قد تعرّضت إلى شرائط المجاهدين وليس منها اشتراط إذن المعصوم (علیه السلام) بل فيها التصريح أنها جارية في كل زمان ولا حاجة في الجهاد للدعوة

للدين إلى إذن الإمام(علیه السلام).

وأما الرواية من جهة السند فهي معتبرة وإن اختلفت النسخ في الراوي هل هو الزهري أو الزبيري، والصحيح أنه الزبيدي كما استظهر ذلك السيد الأستاذ(قدس سره) في المعجم⁽¹⁾وهو واقع في أسناد تفسير القمي⁽²⁾فيكون ممّن يعتمد على روايته.

وهكذا اختلفت النسخ في القاسم هل هو ابن يزيد أو ابن بريد، والصحيح أنه القاسم بن بريد وقد وثّقه النجاشي⁽³⁾.

والحاصل: أنّ الرواية تامة سنداً ودلالة.

ومنها: معتبرة أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال أمير المؤمنين(علیه السلام): لا يخرج المسلم في الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم، ولا ينفذ في الفيء أمر الله عزوجل، فإنه إن مات في ذلك المكان كان معيناً لعدوّنا في حبس حقنا والإشاطة بدمائنا، وميتته ميتة جاهلية⁽⁴⁾.

والمستفاد من هذه الرواية أنّ المناط هو المأمون على الحكم والمنفذ لأمر الله بلا فرق بين أن يكون إماماً معصوماً أو غيره، وبناء على هذا فلا يشترط إذن الإمام(علیه السلام) في الجهاد للدعوة إلى الإسلام ودلالتها تامة، كما أن سند الرواية تام فقد رواها الصدوق في العلل⁽⁵⁾وفي الخصال⁽⁶⁾في حديث الأربعمائة بسند معتبر.

ومنها: رواية أبي عرة السلمي عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: سأله رجل فقال: إنّي كنت أكثر الغزو، أبعد في طلب الأجر وأطيل في الغيبة، فحجر ذلك عليّ فقالوا:

لا غزو إلاّ مع إمام عادل، فما ترى أصلحك الله؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): إن شئت أن أجمل لك أجملت وإن شئت ألخّص لك لخّصت، فقال: بل أجمل، فقال: إنّ الله يحشر الناس على نيّاتهم يوم القيامة قال: فكأنه اشتهى أن يلخّص له، قال: فلخّص لي أصلحك الله فقال: هات فقال الرجل: غزوت فواقعت المشركين فينبغي قتالهم قبل أن أدعوهم؟ فقال: إن كانوا غزوا وقوتلوا وقاتلوا فإنّك تجترى (تجزى تجتزى) بذلك: وإن كانوا قوماً لم يغزوا ولم يقاتلوا فلا يسعك قتالهم حتى تدعوهم، فقال الرجل: فدعوتهم فأجابني مجيب وأقرّ بالإسلام في قلبه، وكان في الإسلام فجير عليه في الحكم، وانتهكت حرمته وأخذ ماله، واعتدي عليه فكيف بالمخرجوأنا دعوته؟ فقال: إنّكما مأجوران على ما كان من ذلك، وهو معك يحوطك (يحفظك) من وراء حرمتك، ويمنع قبلتك، ويدفع عن كتابك، ويحقن دمك خير من أن يكون عليك يهدم قبلتك، وينتهك حرمتك، ويسفك دمك، ويحرق كتابك⁽¹⁾.

ومحل الشاهد من هذه الرواية قوله: «وإن كانوا قوماً لم يغزوا ولم يقاتلوا فلا يسعك قتالهم حتى تدعوهم» فإنه مطلق ولم يقيد بإذن الإمام، فالرواية من حيث الدلالة تامة، وأما من حيث السند فقد اختلفت النسخ في الراوي عن الإمام (علیه السلام) هل هو أبو عرّة كما في الوسائل⁽²⁾، أو أبو عمرة السلمي كما في الكافي⁽³⁾والتهذيب⁽⁴⁾؟ والصحيح هو ما في الكافي والتهذيب وهو مجهول الحال فالرواية ضعيفة من هذه الناحية وتجعل مؤيدة لما سبق .

والتحقيق في المقام يقتضي التكلم في جهات ثلاث:

الجهة الأولى: في أقوال الفقهاء:

فنقول: قد تقدم أنّ السيد الأستاذ (قدس سره) ناقش في دعوى الإجماع، وإنّ جملة من الفقهاء لم يتعرضوا لهذه المسألة، مضافاً إلى احتمال أن يكون المدرك في ذلك على فرض تحققه هو الروايات، فيكون البحث في دلالة الروايات الواردة في المقام.

ولكنّنا بعد الفحص والتتبع لكلمات عدة من فقهاء الطائفة وجدناهم يصرحون باشتراط إذن المعصوم (علیه السلام) في الجهاد للدعوة إلى الإسلام وإليك أقوالهم قال الشيخ في النهاية: ومن وجب عليه الجهاد إنما يجب عليه عند شروط، وهي أن يكون الإمام العادل الذي لا يجوز لهم القتال إلاّ بأمره ولا يسوغ لهم الجهاد من دونه ظاهراً، أو يكون من نصبه الإمام للقيام بأمر المسلمين حاضراً ... ومتى لم يكن الإمام ظاهراً ولا من نصبه الإمام حاضراً لم يجز مجاهدة العدو، والجهاد مع أئمة الجور أو من غير إمام خطأ يستحق فاعله به الإثم وإن أصاب لم يوجر عليه وإن أصيب كان مأثوماً⁽¹⁾.وقال في المبسوط: وإذا اجتمعت الشروط التي ذكرناها فيمن يجب عليه الجهاد فلا يجب عليه أن يجاهد إلاّ بأن يكون هناك إمام عادل، أو من نصبه الإمام للجهاد، ثم يدعوهم إلى الجهاد فيجب حينئذ ... ومتى لم يكن الإمام ولا من نصبه الإمام سقط الوجوب بل لا يحسن فعله أصلاً ... والجهاد مع أئمة الجور أو من غير إمام أصلاً خطأ قبيح يستحق فاعله به الذم والعقاب، إن أصيب لم يوجر وإن أصاب كان مأثوماً ... إلى أن قال: والمرابطة فيها فضل كثير وثواب جزيل إذا كان هناك إمام عادل⁽²⁾.

وقال الصدوق في الهداية: الجهاد في سبيل الله فريضة واجبة من الله عزّوجلّ على خلقه بالنفس والمال مع إمام عادل⁽¹⁾.

وقال السيد ابن زهرة في الغنية: أمّا شرايط وجوبه فالحرية، والذكورة، والبلوغ، وكمال العقل، والاستطاعة له بالصحة والقدرة عليه وعلى ما يفتقر إليه فيه من ظهر ونفقة، وأمر الإمام العادل به، أو من ينصبه إمام أو ما يقوم مقام ذلك من حصول خوف على الإسلام، أو على الأنفس والأموال، ومتى اختلّ شرط من هذه الشروط سقط فرض الجهاد بلا خلاف أعلمه⁽²⁾.

وقال في المراسم: وأما الجهاد فإلى السلطان أو من يأمره السلطان ... إلاّ أن يغشى المؤمنين العدو فليدفعوا عن نفوسهم وأموالهم وأهليهم⁽³⁾.

والظاهر من السلطان هو الإمام العادل .

وقال في الوسيلة: وإنما يجب بثلاثة شروط أحدها: حضور إمام عدل أو من نصبه الإمام للجهاد ... إلى أن قال: ولا يجوز الجهاد بغير الإمام ولا مع أئمة الجور⁽⁴⁾.

وقال في إشارة السبق: وشرائط وجوبه الحرية، والذكورة، والبلوغ وكمال العقل، والقدرة عليه بالصحّة والآفات المانعة منه، والاستطاعة بالخلوّ من العجز عنه والتمكن منه ... مع أمر إمام الأصل به أو من نصبه وجرى مجراه، أو ما حكمه حكم ذلك من حصول الخوف الطاري على كلمة الإسلام أو المفضي إلى اجتياح الأنفس والأموال، فبتكاملهايجب وبارتفاعها أو الإخلال بشرط منها يسقط⁽⁵⁾.

وقال في التذكرة: الجهاد قسمان أحدهما: أن يكون للدعاء إلى الإسلام ولا يجوز إلاّ بإذن الإمام العادل أو من نصبه لذلك عند علمائنا أجمع، لأنّه أعرف بشرائط الدعاء وما يدعوهم إليه من التكاليف دون غيره ... وقال أحمد يجب مع كل إمام بر وفاجر لرواية أبي هريرة⁽¹⁾...

وقال في المختلف: إنه لو نذر أن يصرف شيئاً من ماله إلى المرابطين فإن كان الإمام ظاهراً وجب الوفاء به إجماعاً، وإن كان مستتراً قال الشيخ في النهاية والمبسوط يصرف في وجوه البر ... وتابعه ابن البراج، وقال ابن إدريس: يجب الوفاء به مطلقاً⁽²⁾.

ونظير هذا الحكم ذكره عن الشيخ وابن إدريس في من آجر نفسه للمرابطة في حال انقباض يد الإمام⁽³⁾.

والعلامة وإن لم يذكر أصل المسألة في المختلف إلاّ أنه يعلم من ذلك أنّ أصل المسألة مفروغ عنه عنده.

وقال الشيخ الجليل هبة الدين الراوندي في فقه القرآن: ومن شرط وجوبه (أي الجهاد) ظهور الإمام العادل، إذ لا يسوغ الجهاد إلاّ بإذنه، يدلّ عليه قوله: «وَلا تَعْتَدُوا » أي ]بقتال من لم تؤمروا بقتاله ولا تعتدوا[ بالقتال⁽⁴⁾.

وقال في الرياض: وإنّما يجب ... مع الإمام العادل وهو المعصوم أو من نصبه لذلك أي النائب الخاص وهو المنصوب للجهاد أو لما هو أعم، وأمّا العام كالفقيه فلا يجوز له ولا معه حال الغيبة بلا خلاف أعلمه، كما في ظاهر المنتهى وصريح الغنية إلاّ من أحمد، وظاهرهما الإجماع، والنصوص به من طرقنا مستفيضة بل

متواترة⁽¹⁾.

وقد ذكر هذا الشرط كل من الشهيدين في اللمعة⁽²⁾والمسالك⁽³⁾وابنإدريس في السرائر⁽⁴⁾فإنه (ابن إدريس) نقل عين كلام الشيخ وإنّما خالفه في المرابطة.

والذي يظهر من كلمات العلماء أنّ هذه المسألة لا خلاف فيها بينهم، وكأنّها مسلمة عندهم، ولم نظفر بقول لأحد من العلماء في الجواز بدون إذن المعصوم(علیه السلام).

فما ادعاه صاحب الجواهر من الإجماع غير بعيد، وعليه فلم يظهر لنا وجه المناقشة في أصل الدعوى.

نعم يبقى الإشكال في إمكان أن يكون إجماعهم مدركياً من جهة الروايات وسيأتي الكلام عنها في الجهة الثالثة.

وأما ما ذكره السيد الأستاذ (قدس سره) من أنّ عدة من العلماء لم يتعرضوا للمسألة فيقال في جوابه :

أولاً: إنّ هذا مجرّد دعوى فلعلهم بحثوها ولم تصل إلينا.

وثانياً: على فرض أنهم لم يبحثوها ولكن لعلّه لمانع التقية، ولا سيما أنّ المسألة في غاية الحساسية لأنها تتضمن تفسيق حكام أزمنتهم وعدم حكمهم بما أنزل الله ونحو ذلك مما يخشى من التصريح به.

الجهة الثانية: في الآيات الواردة في الجهاد:

لقد وردت عدة من الآيات الشريفة تحث على الجهاد وترغّب فيه، وقد ناقش السيد الأستاذ(قدس سره) فيها بما حاصله: إنّ اهتمام القرآن الكريم بشأن الجهاد وأنه من أركان الدين وعدم توقيته بوقت معين لا ينسجم مع حضور الإمام (علیه السلام) أو نائبه الخاص.

والجواب: أنه لا إشكال ولا نقاش لنا في اهتمام القرآن الكريم بنصوصه الكثيرة، وقد تتبعنا الآيات الشريفة الواردة في الجهاد فوجدناها بلغت أكثر من ستين آية تحضّ على الجهاد وترغّب فيه، كما لا نقاش لنا في أنه من أركان الدين، وهكذا بالنسبة إلى عدم تحديده بوقت معيّن وإنما الكلام والإشكال في ما ذكره أخيراً من عدم انسجام ذلك مع حضور الإمام (علیه السلام)، ولا سيما أنّ زمان الأئمة (علیهم السلام) قليل لا يتناسب مع هذه الكثرة من الآيات والاهتمام الشديد بأمر الجهاد.ونقول: إنّ هذا صحيح لو كان الجهاد منحصراً في الابتدائي، وهذه الآيات الكثيرة واردة فيه بخصوصه، فإنّ اشتراط ذلك بإذن الإمام (علیه السلام) يتنافى مع اهتمام القرآن بأمر الجهاد، أما إذا كان للجهاد أفراد كثيرة منها: الجهاد لردع المشركين والكفار عن التعدي على المسلمين، ومنها الجهاد للدفاع عن حريم الإسلام وعن المسلمين أنفسهم وأعراضهم وأموالهم، فهذه لا يشترط فيها إذن الإمام بلا إشكال. وحينئذ لا يلزم من ذلك ما ذكره من عدم الانسجام.

والجهاد المشروط بالإذن هو الجهاد الابتدائي، نعم لو كان جميع أفراد الجهاد مشروطة بإذن الإمام (علیه السلام) لكان لعدم الانسجام وجه.

وأما الآيات الكثيرة الواردة في الحث على الجهاد فهي واردة في غير الابتدائي ويدل عليه:

أوّلاً: إنّ أكثر الحروب التي خاضها النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) - إن لم يكن كلها - إنما كانت لجهة الردع والدفاع عن الإسلام والمسلمين.

وثانياً: إنّ الذي يظهر من شأن نزول سورة براءة هو: أنّ هذه السورة لما نزلت على النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) أعطاها لأبي بكر ليبلّغها إلى المشركين، حتى إذا سار أبو بكر نحو مكة وإذا بالوحي يهبط على النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) ويأمره عن الله تعالى أن لا يبلغ السورة إلاّ هو بنفسه أو رجل منه، فما كان من النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) إلاّ أن بعث أمير المؤمنين علياً (علیه السلام)

وأمره أن يدرك أبا بكر ويأخذ السورة منه ويتولّى أمر تبليغها إلى المشركين، وقد أورد هذه الحادثة أكثر المفسرين وأهل النقل وأرباب السير والتاريخ⁽¹⁾.

وهذه السورة كما ورد في صحيح الأخبار⁽²⁾وعن بعض المفسرين⁽³⁾هي آخر سورة نزلت على النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وكان نزولها في السنة التاسعة من الهجرة⁽⁴⁾وتتضمن فيما تتضمن أحكاماً أربعة:

الأول: البراءة من المشركين بمعنى انقطاع العصمة والصلة بين الكفار والمشركين وبين المسلمين، ولابد إما أن يسلموا أو يعطوا الجزيةعن يد وهم صاغرون إن كانوا أهل الكتاب، وإما أن يسلموا أو يُقاتلوا إن كانوا مشركين.

الثاني: أن لا يدخل البيت الحرام مشرك بعد هذا لكونهم نجس.

الثالث: أن لا يطوف بالبيت عريان ولا عريانة.

الرابع: أنه إذا استجار أحد من المشركين لاستماع القرآن وكلمة التوحيد يجار حتى يسمع كلام الله ثم يبلغ مأمنه.

وهذه الأحكام هي مضمون الآيات التي بلغها أمير المؤمنين (علیه السلام) إلى المشركين، فالذي يظهر من ذلك أنه إلى حين نزول السورة لم تكن القطيعة بين المسلمين وبين الكفار بلغت إلى حد البراءة بحيث يكون قتالهم ابتدائياً، وقبل نزول السورة لم تكن حرباً ابتدائية من قبل المسلمين وإنما كانت دفاعية، فعلى فرض وقوع الحرب الابتدائية فهو بعد السنة التاسعة للهجرة.

وثالثاً: أن هذا المعنى قد صرحت به الروايات الواردة في شأن هذه الحادثة فقد ورد في صحيحة أبي الصباح الكناني - كما في تفسير علي بن إبراهيم القمي في تفسير قوله تعالى: «بَرَاءَةٌ مِنْ اللهِ وَرَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ عَاهَدتُّمْ مِنْ الْمُشْرِكِينَ »⁽¹⁾- عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: نزلت هذه الآية بعدما رجع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) من غزوة تبوك في سنة تسع من الهجرة، قال: وكان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) لما فتح مكة لم يمنع المشركين الحجّ في تلك السنة، وكان سنّة في العرب في الحج أنه من دخل مكة وطاف بالبيت في ثيابه لم يحل له إمساكها، وكانوا يتصدقون بها ولا يلبسونها بعد الطواف، وكان من وافى مكة يستعير ثوباً ويطوف فيه ثم يرده، ومن لم يجد عارية اكترى ثياباً، ومن لم يجد عارية ولا كراءاً ولم يكن له إلاّ ثوب واحد طاف بالبيت عرياناً، فجاءت امرأة من العرب وسيمة جميلة فطلبت ثوباً عارية أو كراءاً فلم تجده فقالوا لها: إن طفت في ثيابك احتجت أن تتصدقي بها، فقالت: وكيف أتصدق بها وليس لي غيرها؟ فطافت بالبيت عريانة وأشرف عليها الناس فوضعت إحدى يديها على قبلها والأخرى على دبرها ...

وكانت سيرة رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قبل نزول سورة البراءة أن لا يقاتل إلاّ من قاتله، ولا يحارب إلاّ من حاربه وأراده، وقد كان نزل عليه في ذلك من الله عزوجل: «فَإِنْ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْا إِلَيْكُمْ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللهُلَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً»⁽²⁾فكان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) لا يقاتل أحداً قد تنحى عنه واعتزله حتى نزلت عليه سورة البراءة، وأمره الله بقتل المشركين من اعتزله ومن لم يعتزله إلاّ الذين قد كان عاهدهم رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) يوم فتح مكة إلى مدة، منهم صفوان بن أمية، وسهيل بن عمرو، فقال الله عزوجل: «بَرَاءَةٌ مِنْ اللهِ وَرَسُولِهِ إِلَى الَّذِينَ عَاهَدتُّمْ

مِنْ الْمُشْرِكِينَ * فَسِيحُوا فِي الأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ »ثم يقتلون حيث ما وجدوا، فهذه أشهر السياحة عشرون من ذي الحجة والمحرم وصفر وشهر ربيع الأول وعشرة من شهر ربيع الآخر.

فلما نزلت الآيات من أول براءة دفعها رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) إلى أبي بكر، وأمره أن يخرج إلى مكة ويقرأها على الناس بمنى يوم النحر، فلما خرج أبو بكر نزل جبرئيل على رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)، فقال: يا محمد لا يؤدي عنك إلاّ رجل منك، فبعث رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) أمير المؤمنين(علیه السلام) في طلبه فلحقه بالروحا فأخذ منه الآيات، فرجع أبو بكر إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: يا رسول الله نزل الله فيّ شيء؟ قال: لا إن الله أمرني أن لا يؤدي عني إلاّ أنا أو رجل مني⁽¹⁾.

ومحل الشاهد من هذه الرواية قوله (علیه السلام): «وكانت سيرة رسول الله قبل نزول سورة البراءة أن لا يقاتل إلاّ من قاتله ...» الخ.

مضافاً إلى أنه إذا كان نزول السورة في السنة التاسعة وكانت آخر السور نزولاً على النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) كما تقدم ولم يبق النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) بعد نزول السورة إلاّ عاماً يزيد قليلاً فإنّ وفاته - كانت على أشهر القولين في الثامن والعشرين من شهر صفر من العام الحادي عشر، فما نزل من الآيات بعد سورة البراءة قليل جداً سواء كانت في الجهاد أو في غيره.

والمتحصل من مجموع ما تقدم أمور:

الأول: أنّ الآيات الكثيرة الواردة في الحثّ على القتال والجهاد قبل نزول سورة براءة واردة في الجهاد الدفاعي لا الابتدائي، نعم ما ورد بعد ذلك فيلاحظ إن كانت مطلقة فمقتضاها أن تكون في الجهاد الابتدائي وإلاّ فهي للدفاع، وعلى فرض ذلك فهي قليلة جداً فالآيات الكثيرة لم تكن في مورد الجهاد الابتدائي.

الثاني: أن ما نفثت به سموم بعض الأقلام المنحرفة من أن الإسلام دينالسيف والقتل وسفك الدماء دعوى فارغة عن الواقع وليس لها أساس أصلاً. وإنما يراد بها الكيد للنبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وللإسلام، وذلك لأنّ الحروب التي وقعت إلى سنة تسع كانت للدفاع عن الإسلام والمسلمين والدفاع عن المبدأ والمعتقد حق طبيعي مشروع تقرّه الفطرة الإنسانية السليمة والقوانين والأعراف.

مضافاً إلى أنّ الحرب الابتدائية مقيدة بشروط ومنها: الدعاء والمجادلة بالتي هي أحسن، فما يقال من أنّ الإسلام دين السيف والدماء ما هو إلاّ مجرد اتهام والإسلام منه بريء وحقائق الإسلام وأحكامه في هذا المجال تنكره أشد الإنكار، وقد فات بعض الأعلام الالتفات إلى حقيقة أنّ الجهاد الابتدائي متأخر زماناً من حيث التشريع فحاول التوجيه والتماس المحامل المصححة، وبعد بيان هذه الحقيقة لا حاجة إلى تلك التوجيهات والمبرّرات.

هذا كله بالنسبة إلى الحروب التي خاضها النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) في فترة تبليغ الرسالة ولا كلام لنا في ما جرى بعد النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) من حروب، إلاّ ما كان من أمير المؤمنين (علیه السلام) في حروبه الثلاث وهي حرب الجمل وصفين والنهروان وهي ليست داخلة في هذا الباب وإنما هي داخلة في حرب البغاة والخارجين على الإمام (علیه السلام)، وذلك مما أنبأ به النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) علياً (علیه السلام) حيث روى أبو أيوب الأنصاري قال: أمر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) علي بن أبي طالب بقتال الناكثين والقاسطين والمارقين⁽¹⁾ولعل الكلام حولها يأتي في محله.

الثالث: قد ظهر مما تقدم أنّ هذا الحكم لا يبلّغه إلاّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) بنفسه أو رجل منه، وذلك لحساسية الأمر وخطورته وإذا كان الإبلاغ مخصوص بالمعصوم ففي مقام التطبيق والإجراء في الجهاد الابتدائي من باب أولى.

والنتيجة: أن ما ذكره سيدنا الأستاذ (قدس سره) من عدم الانسجام بين كثرة الآيات وبين توقيتها بحضور المعصوم وإذنه لا يرجع إلى معنى محصل.

الجهة الثالثة: في الروايات:

اشارة

قد تقدمت جملة من الروايات استدل بها صاحب الجواهر⁽¹⁾على اشتراط الإذن في الجهاد الابتدائي وسيأتي ذكر بقيتها، وذكرنا أنّ السيدالأستاذ (قدس سره) قد ذكر أنّ عمدة الروايات اثنتان: الأولى: رواية بشير، والثانية رواية عبد الله بن المغيرة، وقد ناقش في الأولى من جهتي السند والدلالة، وفي الثانية من جهة الدلالة فقط لكونها معتبرة من جهة السند. وأوردنا عدة روايات أخرى تؤيد مدعاه (قدس سره) .

والظاهر أن جميع المناقشات غير واردة.

أما رواية بشير فقد ناقش فيها من حيث السند بأنّ بشيراً لم يعلم من هو، وقد قلنا إنه يمكن الاعتماد عليها، وقد تقدم أنّ الراوي عن الإمام (علیه السلام) هو بشير الدهان بقرينة الراوي عنه، وعليه فلا إشكال في سند الرواية.

وأما الرواية من حيث الدلالة فقد ناقش فيها بأنّ مناسبة الحكم للموضوع تقتضي حرمة القتال بحكم الجائر في زمان الحضور لا مطلقاً مؤيداً ذلك بجواز أخذ الجزية من أهل الكتاب في زمان الغيبة الملازم لجواز القتال.

ونقول: إنّ دلالة الرواية تنيط جواز القتال بإذن الإمام (علیه السلام)، وذلك لأنّ المذكور في الرواية أنّ القتال مع غير الإمام المفترض طاعته حرام، ولهذا المفهوم فردان أحدهما: الجائر. والآخر: غير الجائر وغير المفترض الطاعة، والإمام (علیه السلام) حكم بحرمة القتال بهذا العنوان الشامل لذينك الفردين، نعم لو كان التعبير هكذا: القتال مع الإمام غير المفترض طاعته حرام، لكان مفاده ما ذكره السيد(قدس سره)،

وتختص الحرمة حينئذ بالقتال مع الجائر فقط فإنّ بين التعبيرين فرقاً بيناً، والتعبير الأول له فردان وهو الوارد في الرواية، والثاني له فرد واحد، وتخصيص التعبير الوارد في الرواية بفرد واحد مما لا وجه له .

والحاصل: أنّ مقتضى الرواية هو اشتراط إذن المعصوم، وأنّ الجواز منحصر في كونه مع المعصوم، لا أنّ الجواز شامل للقتال مع غير المعصوم إذا لم يكن جائراً، وذلك لما ذكرنا من أنّ مفاد الرواية يقتضي المنع عن القتال مع فردين لا فرد واحد، فالرواية من هذه الجهة واضحة الدلالة.

وأمّا من جهة التأييد فليس الأمر كما ذكره (قدس سره) وذلك:

أولاً: لا ملازمة بين القتال وأخذ الجزية، فقد يكون قتالٌ ولا جزية، وهكذا العكس، كما في العبد المملوك فإنه لا يقتل ولكن يؤخذ منه الجزية، وقد صرح السيد (قدس سره) بذلك في ما ذكره من مسائل الجهاد، نعم في أكثر الموارد الأمر كما ذكره فقد ورد في الطفل والمجنون والمقعد فهؤلاء لا يقتلون ولا تؤخذ منهم الجزية، أما أنه على نحو الملازمة بين الحكمينفلا.

وثانياً: إنّ القول بجواز أخذ الجزية في زمان الغيبة بعنوان أنه أمر مسلم مفروغ عنه غير تام، بل هو محل تأمّل إذ ورد في بعض الروايات أنّ تقدير الجزية للإمام (علیه السلام)، ومن ذلك صحيحة زرارة قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): ما حدّ الجزية على أهل الكتاب؟ وهل عليهم في ذلك شيء موظف لا ينبغي أن يجوز إلى غيره؟ فقال: ذلك إلى الإمام يأخذ من كل إنسان منهم ما شاء على قدر ماله، وما يطيق، إنما هم قوم فدوا أنفسهم أن يستعبدوا أو يقتلوا فالجزية تؤخذ منهم على قدر ما يطيقون له أن يأخذهم به حتى يسلموا، فإنّ الله قال: «حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ»⁽¹⁾وكيف يكون صاغراً وهو لا يكترث لما يؤخذ منه حتى لا يجد

ذلاًّ «ألماً» لما أخذ منه فيألم لذلك فيسلم⁽¹⁾.

والمستفاد من الرواية: أنّ أمر الجزية وأخذها وتقديرها للإمام (علیه السلام)، فإطلاق الجواز في زمان الغيبة محلّ تأمل بل إشكال، نعم أخذ المال من الكفار بعنوان آخر لا إشكال فيه، لكن لا بعنوان الجزية.

والحاصل: أنّ ما أورده السيد (قدس سره) على الرواية وما أيد به مدعاه في غير محلّه.

وأما معتبرة عبد الله بن المغيرة فقد ناقش السيد (قدس سره) - كما تقدم - بأنّ الرواية تشتمل على خصوصية في المقام لأجلها لم يجوّز الإمام القتال معهم، لا أنه غير جائز مطلقاً إلاّ بإذنه(علیه السلام)، وشاهده تشريك المرابطة في الحكم مع أنّها غير مشروطة بالإذن.

والظاهر أنّ المناقشة غير تامة، والدلالة واضحة، وذلك:

أولاً: كيف يمكن المناقشة بأنّ المقام يشتمل على خصوصية في ذلك الوقت والحال أنّ الرواية لم تشر إلى وقت بخصوصه وأنّ المتحدّث ينقل حكاية عن أبيه عن آبائه ؟! ومنه يعلم أنّ السؤال متقدم في زمان سابق، وكأنّ السؤال عن أمر كلّي لا قضية شخصية جزئية.

وثانياً: إنّ الجواب بقوله: «عليكم بهذا البيت فحجّوه» لا يختص بزمان دون آخر، بل هو أمر دائمي مستمر إلى زمان خروج الحجة (عج الله تعالی فرجه الشریف).

وثالثاً: إنّ تصديق الإمام (علیه السلام) لهذا الجواب وإمضائه له يتضمنالإشارة إلى أنّ هذا الحكم جار في زمانه (علیه السلام) أيضاً مع أنّ زمان الرضا (علیه السلام) ليس فيه عدو في قزوين ولا في الديلم وإنما كان ذلك في أزمنة سابقة.

والمستفاد من كل ذلك: أنّ الحكم مستمر دائمي إلى حين حصول الإذن فما

ذكره (قدس سره) من أنه كان موقتاً لخصوصية في المقام خلاف ظاهر الرواية.

وأما ما ذكره شاهداً على مدعاه من أمر الرباط وأنه غير مشروط بإذن الإمام فغير مسلم، وذلك لما تقدم في أقوال العلماء من أنّ الشيخ اشترط في المرابطة أن يكون هناك إمام عادل، وخالفه ابن إدريس في ذلك فليست المرابطة جائزة مطلقاً بل هي محل خلاف بين الفقهاء، واقتران الرباط مع الجهاد في الرواية ليس دليلاً على عدم الاشتراط، فما ذكره السيد (قدس سره) من الإيراد على الرواية غير تام .

والمستفاد من كلتا الروايتين اشتراط إذن المعصوم (علیه السلام) في الجهاد الابتدائي، وأمّا بقية الروايات فقد ذكرنا أربع روايات مؤيدة لما اختاره وهي رواية حفص بن غياث، ورواية الزهري (الزبيري)، ورواية أبي عمرة السلمي، ورواية أبي بصير.

أما الرواية الأولى فقد ذكرنا فيما تقدم أنّها تدل على أنّ ثلاثة من السيوف شاهرة وهذه الثلاثة: الأول منها على مشركي العرب، والثاني على أهل الذمة، والثالث على مشركي العجم، وهي مستمرة إلى أن تطلع الشمس من مغربها فبحسب الإطلاق يمكن استفادة عدم الحاجة إلى الإذن إذ لم يشر في الرواية إلى اشتراطه.

ولكن هذه الرواية وإن كانت معتبرة سنداً إلاّ أنه من حيث الدلالة محلّ تأمّل، إذ من المحتمل أن يكون الإمام (علیه السلام) في مقام بيان أصل الوجوب وأنّه باق إلى زمان طلوع الشمس من مغربها المكنى به عن ظهور الحجة (عج الله تعالی فرجه الشریف) أو قيام القيامة الكبرى، أما أنه في مقام بيان جميع الشرائط فليس الأمر كذلك، ولذا لم يتعرض لسائر الشرائط الأخرى من كون المجاهد حراً بالغاً قادراً ونحو ذلك.

فالظاهر من الرواية أنّها واردة في مقام بيان أصل الوجوب وأنّ أحد أحكام الدين محاربة الكفار، وبناء على ذلك لا يمكن التمسك بهذه الرواية في عدم الحاجة إلى الإذن، مضافاً إلى أنّ قوله (علیه السلام): وكان السائل من محبينا فيه إشعار

بأنّه من الشيعة وأهل الولاء، وإنما هو محب لهم (علیهم السلام)، ولذا لم يبيّن له الإمام (علیه السلام) جميع الشرائط واقتصر على بيان أصل التشريع، وعليه فلا يمكن الاستناد إلى هذه الرواية.

وأما الرواية الثانية وهي رواية الزهري (الزبيري) - والصحيح هوالزبيدي كما ذكرنا - فهي وإن اشتملت على السؤال عن شرائط المجاهد لا عن أصل الوجوب، ويمكن استفادة ذلك من عدّة فقرات من الرواية منها: قوله: أخبرني عن الدعاء إلى الله والجهاد في سبيله أهو لقوم لا يحلّ إلاّ لهم ولا يقوم به إلاّ من كان منهم؟ أم هو مباح لكلّ من وحّد الله عزوجل وآمن برسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) ... ؟ وقد أجابه الإمام(علیه السلام) بذكر الشرائط ولم يذكر منها حضور المعصوم(علیه السلام)، ومنها قوله(علیه السلام): لو كان إنما أذن في قتال من ظلمهم من أهل مكة فقط لم يكن لهم إلاّ قتال جموع كسرى وقيصر وغير أهل مكة من قبائل العرب سبيل ... إلى أن قال: وليس كما ظننت ولا كما ذكرت.

ومنها: قوله (علیه السلام): وبحجة هذه الآية يقاتل مؤمنو كل زمان.

ومنها: قوله (علیه السلام): ومن كان قائماً بتلك الشرائط فهو مؤمن وهو مظلوم ومأذون له في الجهاد بذلك المعنى.

مضافاً إلى أنّ الإمام (علیه السلام) قد قسّم الدعاء إلى الله على أربعة أقسام، وجعل القسم الرابع هو اتباع النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) من المؤمنين وهم المأذون لهم في الدعاء إلى الله والجهاد في سبيله، ولا يختصّ ذلك بزمان دون زمان، فإنّ حكم الله في الأولين والآخرين سواء، فظاهر هذه الفقرات عدم اشتراط الإذن ولم يشر الإمام (علیه السلام) إليه ولو في فقرة واحدة من تلك الفقرات.

هذا ولكن الرواية قابلة للمناقشة سنداً ودلالة.

أما من جهة السند ففيها بكر بن صالح وهو وإن كان وارداً في أسناد تفسير

علي بن إبراهيم القمي في كلا القسمين⁽¹⁾كما أنه واقع في المستثنى منه من كتاب نوادر الحكمة⁽²⁾إلاّ أنه قد ورد فيه التضعيف من النجاشي⁽³⁾فيكون مورداً للتعارض ويعامل معاملة المجهول، فالرواية من حيث السند غير معتبرة.

وأمّا من جهة الدلالة ففيها:

أولاً: إنّ الظاهر من الرواية أنّها في مقام بيان شرائط كمال المجاهد في سبيل الله إذ لا يشترط في المجاهدين ما ذكره الإمام من الأوصاف، وما استشهد به من الآية الشريفة في ذكر أحوالهم بل يكتفى بما هو أدنى من تلك الأوصاف.مضافاً إلى أنّ الرواية لم تذكر سائر الشرائط من الرجولة والبلوغ والحرية والإذن ونحو ذلك، وإنّما ذكرت الرواية الشرائط الأخلاقية التي ينبغي أن يكون عليها المجاهد.

وثانياً: إنه (علیه السلام) قسّم الداعين إلى الله عزوجل إلى أربعة أقسام وهم: الله عزوجل، ونبيه(صلی الله علیه و آله و سلم) والقرآن الكريم، وعترة نبيه الذين أذهب الله عنهم الرجس، ثم ذكر أتباع النبي والأئمة (علیهم السلام) الذين يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر ويجاهدون في سبيل الله وذكر أوصافهم وشرائطهم ولم يتبيّن أنهم من الداعين على نحو الاستقلال وفي عرض الأربعة المذكورة، وبناء على هذا فليست الرواية صريحة في دلالتها، وعليه فلا يمكن الاعتماد عليها في المقام.

وأمّا الرواية الثالثة وهي رواية أبي عرة (عمرة) السلمي فظاهرها السؤال عن الإذن في القتال، فإنّ السائل كان يكثر من الغزو إلى أن حجر عليه وقالوا له: لا غزو إلاّ مع إمام عادل، وليس في جواب الإمام (علیه السلام) ما يشير إلى اشتراط الإذن فيمكن التمسك بدلالة ظاهر الرواية على عدم الحاجة إلى الإذن.

ولكن الرواية غير تامة سنداً ودلالة.

أما من حيث السند فقد تقدم أنّ أبا عمرة لم يرد فيه توثيق فالرواية ضعيفة به.

وأما من حيث الدلالة ففيها أنّ السائل وإن كان سؤاله عن اشتراط الإذن حيث حجر عليه، وقيل له: لا غزو إلاّ مع إمام عادل إلاّ أن جواب الإمام اختلف باختلاف رغبة السائل في الإجمال أولاً ثم عدوله إلى الرغبة في التلخيص ثانياً، بل إنّ السائل عدل عن سؤاله الأول إلى سؤال آخر وهو قوله: غزوت فواقعت المشركين ... الخ والإمام (علیه السلام) أجاب عن السؤال الثاني وانتقل الكلام إلى موضوع آخر وهو جواز القتال قبل الدعوة وعدمه، فليس في الرواية دلالة على عدم اشتراط إذن الإمام (علیه السلام) بل إنّ كلام السائل فيه إشعار باشتراط الإذن، وذلك لأنّهم حجروا عليه وقالوا: لا غزو إلاّ مع إمام عادل، فكأنّ المرتكز في الأذهان اشتراط الإذن، ويظهر أنّ الذي حجر عليه جماعة ولهذا عبر عنهم بقوله قالوا مضافاً إلى أنه قد يستشعر من الرواية أنّ السائل من العامة وإلاّ ما معنى أن يكثر من الغزو طلباً للأجر؟ اللهم إلاّ أن يكون إمامياً قاصراً.

والحاصل: أنّ الرواية لا يمكن الاعتماد عليها من كلتا الجهتين.

وأما الرواية الرابعة وهي معتبرة أبي بصير فقد ذكر فيها أنّ المناطفي الخروج للجهاد أن يكون مع المأمون على الحكم والمنفذ في الفيء أمر الله، بلا فرق بين أن يكون معصوماً أو غير معصوم وليس في الرواية اشتراط الإذن.

ولكن يمكن القول إنّ الرواية وإن كانت معتبرة السند إلاّ أنها من جهة الدلالة قابلة للنقاش وذلك:

أولاً: إنّ الوارد في الرواية لا يخرج المسلم في الجهاد مع من لا يؤمن على الحكم ولا ينفذ في الفيء أمر الله عزوجل، والمستفاد من هذه العبارة النهي عن الخروج لما يترتب على ذلك من المفاسد التي ذكرها الإمام (علیه السلام) كما أنّ المراد ممّن لا يؤمن على الحكم ولا ينفذ في الفيء أمر الله هو الحاكم الجائر؛

فإنّه المصداق لهذا المعنى أي أن له الحكم إلاّ أنه ليس مأموناً عليه وله إنفاذه إلاّ أنه ليس على طبق أمر الله، ويقابله السلطان العادل الذي هو مأمون على الحكم والمنفذ في الفيء أمر الله عزوجل وينحصر مصداقه في الإمام المعصوم (علیه السلام)، فتكون الرواية ظاهرة في اشتراط الخروج مع الإمام العادل.

ثانياً: سلمنا أنّ قوله: من لا يؤمن على الحكم مطلق، وهذا الإطلاق شامل للإمام ولغير الإمام إذا كان عادلاً، ولكن لا تعارض بين هذه الرواية وبين الروايات المتقدمة أو الآتية الدالة على اشتراط الإذن، ومقتضى الجمع هو حمل المطلق على المقيد فيكون المراد من هذه الرواية بعد تقييدها عين ما يراد من تلك الروايات، وهو أنّ القتال لا يكون إلاّ مع إذن الإمام المعصوم(علیه السلام).

هذا ما يتعلق بالروايات الأربع التي ذكرناها كتأييد لما اختاره السيد الأستاذ (قدس سره) وتبين أنها قابلة للنقاش، وبذلك يتم الكلام حول ما استدل به على عدم اشتراط الإذن في الجهاد الابتدائي، وحينئذ إذا لم يكن ثمة دليل على الاشتراط وجب الأخذ بالإطلاقات من الآيات والروايات، وأما مع وجود الدليل على الاشتراط فلا تصل النوبة إلى الأخذ بالإطلاقات، ووجب الأخذ بدليل الاشتراط، وملخص ما تقدم أنّه يمكن الاستدلال على اعتبار إذن المعصوم في الجهاد، ويدل على ذلك عدة من الروايات منها: رواية بشير ومنها رواية عبد الله بن المغيرة، وقد تقدم الكلام حولهما وأنّ دلالتهما على الاشتراط تامة، كما أنّهما معتبرتان من جهة السند.

ومنها: رواية عبد الملك بن عمر، وقد تقدم نقل الرواية، وهي من حيث السند معتبرة فإنه وإن كان في سندها الحكم بين مسكين وهو ممّن لم يرد فيه توثيق، إلاّ أنه يمكن الحكم بوثاقته لوقوعه في المستثنى منهمن كتاب نوادر الحكمة⁽¹⁾،

ورواية المشايخ الثقات⁽¹⁾عنه، وبناء على ذلك فالرواية تامة السند.

وأما من جهة الدلالة فهي تامة أيضاً، وذلك بمفاد قوله (علیه السلام): «بلى والله إني لأراه ولكني أكره أن أدع علمي إلى (على) جهلهم»، فالإمام (علیه السلام) يرى وجوب الجهاد إلاّ أنه مع ذلك يقرّ عبد الملك بن عمرو على فعله ويصوبه، والحال أنّ عبد الملك بن عمرو إنما ترك الخروج للجهاد انتظاراً لأمر الإمام (علیه السلام) واقتداء به.

والحاصل: أنّ المقتضي موجود والمانع موجود أيضاً، فإنّ الإمام مع أنه يرى وجوب الجهاد إلاّ أنه لا يرى مشروعية ما يفعله هؤلاء، ومن ذلك يعلم اشتراط الجهاد - سواء كان قتالاً أو رباطاً - بإذن الإمام (علیه السلام) والرواية - صدراً وذيلاً - دالة على ذلك.

ومنها: رواية فضيل بن عياض، وحفص بن غياث قال: - واللفظ للأول - سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الجهاد أسنّة هو أم فريضة؟ فقال: الجهاد على أربعة أوجه فجهادان فرض، وجهاد سنّة لا تقام إلاّ مع الفرض، وجهاد سنة، فأمّا أحد الفرضين فمجاهدة الرجل نفسه عن معاصي الله عزوجل، وهو من أعظم الجهاد، ومجاهدة الذين يلونكم من الكفار فرض. وأما الجهاد الذي هو سنّة لا يقام إلاّ مع فرض فإنّ مجاهدة العدو فرض على جميع الأمة ولو تركوا الجهاد لأتاهم العذاب، وهذا هو من عذاب الأمة، وهو سنّة على الإمام وحده أن يأتي العدو مع الأمة فيجاهدهم، وأما الجهاد الذي هو سنّة فكل سنّة أقامها الرجل وجاهد في إقامتها وبلوغها وإحيائها فالعمل والسعي فيها من أفضل الأعمال لأنّها إحياء سنة، وقد قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من سنّ سنّة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها إلى يوم القيامة من غير أن ينقص من أجورهم شيء⁽²⁾.

وهذه الرواية من جهة السند معتبرة، وأمّا من جهة الدلالة فالمستفاد منها توقف المشروعية على الإذن.

وبيان ذلك: أنّ الإمام (علیه السلام) قسم الجهاد إلى أربعة أقسام اثنين منها فرض والثالث سنة لا يقام إلاّ مع الفرض والرابع سنة، أما الأول فهو جهاد النفس وهو المعبر عنه في بعض الروايات بالجهاد الأكبر، وأما الثانيفهو مجاهدة الذين يلونكم من الكفار وهو الجهاد الدفاعي عند مداهمة العدوّ، وأما الرابع فهو الجهاد لإحياء السنن والمداومة عليها وإشاعتها بين الناس المتمثل في أعمال البر والإحسان والصدقات الجارية ونحو ذلك.

وأما الثالث - وهو محل الشاهد - فهو جهاد العدو وهو فرض على الأمة سنة على الإمام وحده وقوله: «وجهاد سنّة لا تقام إلاّ مع الفرض» إشارة إلى الاقتران بين الأمة والإمام، غاية الأمر أنّ حضور الإمام إلى ميدان القتال ومحاربته للعدو بنفسه ليس واجباً عليه وإنما هو مستحب، فالمستفاد أنّ هذا القسم من الجهاد مفروض على الأمة مع وجود الإمام (علیه السلام) وإذا وجد الإمام (علیه السلام) فله الحكم بالجهاد وعدمه، ومعنى ذلك هو توقف هذا القسم من الجهاد على إذن الإمام (علیه السلام) .

وهناك روايات أخرى مؤيدة لما تقدم:

منها: رواية الأعمش عن جعفر بن محمد (علیه السلام) في حديث شرائع الدين قال: والجهاد واجب مع إمام عادل ومن قتل دون ماله فهو شهيد⁽¹⁾.

والمستفاد من الرواية انحصار الجهاد مع الإمام العادل فلا إشكال في دلالة الرواية، وإنما الإشكال في سندها فإنه يشتمل على عدة من المجاهيل فتكون مؤيدة.

ومنها: ما نقله صاحب الوسائل عن جعفر بن محمد بن قولويه في مزاره بسنده عن عبد الله بن عبد الرحمن الأصم عن جده قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام): أيّما

أفضل الحج أو الصدقة؟ فقال: هذه مسألة فيها مسألتان، قال: كم المال يكون ما يحمل صاحبه إلى الحج؟ قال: قلت: لا، قال: إذا كان ما لا يحمل إلى الحج فالصدقة لا تعدل الحج، الحج أفضل، وإن كانت لا تكون إلاّ القليل فالصدقة قلت: فالجهاد؟ قال: الجهاد أفضل الأشياء بعد الفرائض في وقت الجهاد، ولا جهاد إلاّ مع الإمام⁽¹⁾. الحديث .

ومحل الشاهد قوله: «ولا جهاد إلاّ مع الإمام» والمنصرف إليه هو الإمام المعصوم بقرينة سائر الروايات، فلا إشكال في الدلالة، وإنما الإشكال في السند فإنّ فيه عبد الله بن عبد الرحمن الأصم عن جدّه، أمّاعبد الله فقد ضعّفه النجاشي وابن الغضائري⁽²⁾وقال عنه النجاشي: ضعيف غال ليس بشيء⁽³⁾، إلاّ أنه ورد في أسناد كتاب نوادر الحكمة⁽⁴⁾وروى عنه المشايخ الثقات⁽⁵⁾فيقع مورداً للتعارض ويعامل معاملة المجهول، نعم قد يقال: إنّ تضعيف النجاشي من جهة المذهب ونسبته إلى الغلوّ فيمكن الجمع بذلك ويكون ثقة في روايته ضعيفاً في مذهبه، وروايته حينئذ معتبرة، ومع ذلك لا يرتفع الإشكال عن السند لاشتماله على جده (أي جدّ عبد الله بن عبد الرحمن) ولم يعرف من هو ولم نقف على ترجمة له فتبقى الرواية محكومة بالضعف وإن كانت من جهة الدلالة تامة.

ومنها: رواية تحف العقول عن الرضا (علیه السلام) في كتابه إلى المأمون قال: والجهاد واجب مع إمام عادل، ومن قاتل فقتل دون ماله ورحله ونفسه فهو شهيد، ولا يحلّ قتل أحد من الكفار في دار التقية إلاّ قاتل أو باغ، وذلك إذا لم تحذر على

نفسك، ولا أكل أموال الناس من المخالفين وغيرهم، والتقية في دار التقية واجبة، ولا حنث على من حلف تقية يدفع بها ظلماً عن نفسه⁽¹⁾.

وموضع الشاهد من هذه الرواية هو الفقرة الأولى وهي بمضمون الرواية المتقدمة، إلاّ أنها من حيث السند محل كلام ولنا حول كتاب تحف العقول تحقيق ذكرناه في مباحثنا الرجالية⁽²⁾فراجع.

ومنها: ما أورده صاحب المستدرك عن كتاب كشف اليقين نقلاً عن تفسير محمد بن العباس الماهيار، قال: حدثنا محمد بن همام بن سهيل عن محمد بن إسماعيل العلوي قال: حدثنا عيسى بن داود النجار عن أبي الحسن موسى بن جعفر عن أبيه عن جده (علیهم السلام) في خبر شريف في المعراج - إلى أن قال: - «قال تعالى: فهل تعلم يا محمد فيم اختصم الملأ الأعلى؟ قلت: ربي أعلم وأحكم وأنت علاّم الغيوب، قال: اختصموا في الدرجات والحسنات، فهل تدري بالدرجات والحسنات؟ قلت: أنت أعلم يا سيدي وأحكم، قال: اسباغ الوضوء في المكروهات والمشي على الأقدام إلىالجهاد معك ومع الأئمة من ولدك، وانتظار الصلاة بعد الصلاة، وإفشاء السلام وإطعام الطعام، والتهجّد بالليل والناس نيام⁽³⁾الخبر.

وموضع الشاهد قوله: «والمشي على الأقدام إلى الجهاد معك ومع الأئمة من ولدك» وعدّ ذلك من الحسنات فيكون مع غير المعصوم أو إذنه ليس من الحسنات في شيء، هذا وقد ورد بدل لفظة الجهاد والجمعات - كما في حاشية المستدرك من الطبعة المحققة نقلاً عن المصدر - فتكون العبارة هكذا: والمشي على الأقدام إلى الجمعات معك ومع الأئمة من ولدك، ولعلّ لفظة الجمعات بمقتضى

التناسب والسياق هي الأليق بالرواية والله العالم، وعلى كل حال فالرواية ضعيفة السند لاشتمالها على من لم يرد فيه توثيق.

ومنها: ما نقله صاحب المستدرك عن كتاب بشارة المصطفى بسنده إلى كميل، عن أمير المؤمنين (علیه السلام) أنه قال: يا كميل لا غزو إلاّ مع إمام عادل، ولا نقل إلاّ مع إمام فاضل يا كميل: أرأيت إن لم يظهر نبي وكان في الأرض مؤمن تقي ما كان في دعائه إلى الله مخطئاً أو مصيباً؟ بلى والله مخطئاً حتى ينصبه الله عزوجل لذلك ويؤهله» ⁽¹⁾الخبر.

والرواية من حيث الدلالة لا إشكال فيها، وإنما الإشكال في سندها فإنّه يشتمل على عدة من المجاهيل .

هذا ويمكن التأييد بعدة روايات معتبرة أخرى:

منها: معتبرة أبي بصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: كلّ راية ترفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يعبد من دون الله عزوجل⁽²⁾.

وهذه الرواية وإن قيل: إنها واردة في الخروج على أئمة الجور، ولكن بمقتضى العموم في قوله كلّ راية تشمل كل قيام إلاّ ما خصّص بالدليل كالراية التي ترفع للدفاع عن بيضة الإسلام فإنّها خارجة عن العموم، ولم ينهض دليل معتبر لإخراج ما نحن فيه عن العموم، ومع الشك فهو داخل تحت العموم أيضاً.

والحاصل: أنّ الرواية صالحة للاستدلال بها على المدّعى ولكن لاحتمال أنها واردة في الخروج على السلطان الجائر جعلناها مؤيدة، وهناك روايات أخرى كثيرة يمكن استفادة هذا المعنى منها وفي ما ذكرناهكفاية.

والنتيجة: أنّ المستفاد من الروايات بضميمة ما تقدم من دعوى الإجماع

اشتراط الجهاد الابتدائي بإذن الإمام (علیه السلام) كما ذهب إليه صاحب الجواهر⁽¹⁾وهو المذهب المشهور.

تنبيه:

ربما يقال: إذا كان الجهاد الابتدائي مشروطاً بإذن المعصوم (علیه السلام) فلماذا شارك بعض الصحابة من المهاجرين والأنصار في الحروب التي وقعت في زمان الخلفاء الثلاثة ضد الفرس والروم؟ وكيف قبل بعضهم كسلمان وعمّار الإمارة لبعض الخلفاء على بعض البلدان؟ ولو كان الأمر كما قرّر من اشتراط الإذن لما شارك هؤلاء في ذلك مع أنّ الأحكام لم تكن خافية آنذاك!

والجواب: أوّلاً: أنّ التتبع والتأمل في تاريخ الحروب الواقعة بين المسلمين وبين الفرس والروم يفيد أنّ لهذه الحروب مناشىء فليست هذه الحروب في بدايتها جهاداً ابتدائياً وإن انجرّت إليه.

وثانياً: لم ينقل في التاريخ مشاركة أمير المؤمنين (علیه السلام) بنفسه في هذه الحروب، وأمّا مشاركة كبار الصحابة وعيونهم أمثال سلمان والمقداد وأبي ذر وعمّار وأمثالهم في هذه الحروب فعلى فرض تحققها من بعضهم فليست إلاّ عن إذن الإمام (علیه السلام)، فما كان هؤلاء ليتصرفون إلاّ بأمره (علیه السلام) .

وثالثاً: احتمال أن تكون هذه الحروب كانت تحت نظر الإمام (علیه السلام) وبعد مشاورته، وقد ورد أنّ عمر شاور أمير المؤمنين (علیه السلام) وقد بشّره الإمام بالفتح، في كثير من الأمور حتى في تعيين مقدار الجزية، وقد عيّنها الإمام بنفسه ويؤيد ذلك ما رواه الصدوق في الخصال بإسناده عن محمد بن الحنفية وعن جابر الجعفي عن أبي جعفر (علیه السلام)، في حديث السبعة قال: أتى رأس اليهود، عليّ بن أبي طالب عند

منصرفه عن وقعة النهروان وهو جالس في مسجد الكوفة فقال: يا أمير المؤمنين إنّي أريد أن أسألك عن أشياء ... إلى أن قال (أمير المؤمنين): وأما الرابعة يا أخا اليهود فإنّ القائم بالأمر بعد صاحبه كان يشاورني في موارد الأمور فيصدرها عنأمري ويناظرني في غوامضها فيمضيها عن رأيي ...⁽¹⁾) فقد يقال: إنّ هذه الحروب كانت بإذن الإمام المعصوم، وهكذا بالنسبة إلى قبول الولاية على بعض البلدان .

ورابعاً: على فرض الإغماض عن جميع ذلك وإنّ الحروب لم تكن بإذنه (علیه السلام) إلاّ أنه بعد نشوب الحرب ووصول الأمر إلى مرحلة الخطر بحيث يهدّد الإسلام ففي هذه الحالة يتبدّل الموقف إلى الجهاد الدفاعي عن بيضة الإسلام، وحينئذ لا حاجة إلى الإذن وقد ذكر التاريخ أنّ الروم أرادوا الإغارة على بلاد الإسلام⁽²⁾فعلى فرض أنّه غير مشروع ابتداء إلاّ أنه واجب استدامة على جميع المسلمين لدفع الخطر عن الإسلام.

وبناء على هذا فلا يمكن الاستدلال بما وقع من حروب في زمان الخلفاء الثلاثة على مشروعية الجهاد الابتدائي من دون إذن المعصوم (علیه السلام) .

ثم إنّ كشف النقاب عن هذه الحقائق يحتاج إلى دراسة موسّعة وليس هذا المقام موضعها.

وهاهنا مسائل:

الأولى: هل يكفي إذن الفقيه الجامع للشرائط في شرعية الجهاد الابتدائي بدلاً عن الإمام(علیه السلام) أو نائبه الخاص أو لا؟

الذي يظهر من جماعة أنه لا يكفي وقد تقدمت كلمات عدة من الفقهاء،

وذهب صاحب الجواهر⁽¹⁾إلى أنه لا يبعد الاكتفاء بإذن الفقيه والأمر يبتني على مسألة ثبوت الولاية للفقيه وحدودها فإذا ثبتت بحيث تشمل هذا المورد فهو وإلاّ فلا، وسيأتي البحث عن ذلك مفصّلاً في آخر الكتاب.

الثانية: إذا كان الجهاد مورداً للتقية بحيث خيف على النفس أو العرض أو المال، فهل يجب الجهاد والحضور والاشتراك أو لا؟ وجهان :

الأول: الوجوب وذلك لشمول الأدلة العامة الواردة في التقية لهذا المورد، إذ بمقتضى إطلاقها وأنّ التقية لكل ضرورة، وهذا المورد منها فهي شاملة له، مضافاً إلى ما ورد في المرابطة - كما سيأتي - من أنّها إذاكانت لتقيّة فهي جائزة، بل قد تجب وإذا انجرّت إلى القتال وجبت المقاتلة دفاعاً عن بيضة الإسلام أو عن النفس، فإذا كانت المرابطة جائزة وإن انجرّت إلى القتال فكذلك الجهاد الابتدائي عن تقية واجب وإن انجرّ إلى القتال جوازاً أو وجوباً دفاعاً عن بيضة الإسلام أو النفس، فما يقال في المرابطة عن تقيّة يقال في الجهاد الابتدائي عن تقية حرفاً بحرف .

الثاني: عدم الجواز وذلك لأنّ الأدلة العامة مقيّدة بما لم تبلغ الدم فإذا بلغت الدم فلا تقية، وهذا هو مفاد صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنما جعل التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فليس تقية⁽²⁾.

وهذه الصحيحه مقيدة لتلك الأدلة العامة ومقتضى حمل المطلق على المقيد أنّ الأدلّة العامة جارية في ما عدا هذا المورد.

وأمّا قياس الجهاد الابتدائي على المرابطة فهو في غير محلّه، وذلك لأنّ المرابطة إنّما شرعت للمحافظة على الثغور وأطراف البلاد الإسلامية، وليست

للمقاتلة، نعم قد تنجرّ إلى القتال ولكنه حينئذ يصبح قتالاً دفاعياً وهو واجب ولا حاجة فيه إلى الإذن، بخلاف القتال الابتدائي فإن القتال فيه مقصود بالذات، وأمّا القتال في المرابطة فهو عارض تبعي والفرق بينهما واضح فالحكم بالمساواة بينهما مشكل، نعم إذا تمكّن في الجهاد الابتدائي من الحضور من دون مقاتلة تعيّن ذلك إذ لا دم فيه، ومن جانب آخر حقن بحضوره دمه ودفع عن نفسه الخوف بالخروج، وأما مع عدم الإمكان إلاّ بالمقاتلة فالأمر مشكل .

الثالثة: تقدم أنّ الجهاد الابتدائي مشروط بإذن الإمام (علیه السلام) أو من نصبه، لكن في استدامته قد ينقلب إلى الوجوب من دون حاجة إلى الإذن، وذلك فيما إذا خيف على بيضة الإسلام أو بلاد المسلمين أو إضعاف شوكتهم فحينئذ يجب على جميع المسلمين وإن كان في بدايته ليس مشروعاً.

الرابعة: إنّ الخوف مسوغ للجهاد بمعنى أنه إذا خاف المسلمون على أنفسهم أو أعراضهم أو أموالهم، أو خافوا من سيطرة العدو على أراضيهم واستيلائه عليها وجب الجهاد حتى يرتفع الخوف عنهم ويطمئنوا على أرواحهم وأعراضهم وأموالهم، ولا حاجة حينئذ إلى الإذن وذلك لاندراج هذا الجهاد تحت الدفاع عن بيضة الإسلام.

وبهذا يتم الكلام عن القسم الأول من أقسام الجهاد.

القسم الثاني: الجهاد من أجل الدفاع عن بيضة الإسلام:

وقد علم حكمه من مطاوي البحث المتقدم.

القسم الثالث: المرابطة:

اشارة

وهي حفظ ثغور بلاد الإسلام وحراستها عن هجوم العدو.

ولا إشكال في أنّ المرابطة أمر مرغوب فيه ومندوب إليه في نفسه، وله أجر عظيم، ومع ذلك هو من الواجبات الكفائية لأنّه دفاع عن الإسلام والمسلمين وصد للعدو عن الهجوم على بلادهم.

وإنّما وقع الكلام في أنّ وجوب المرابطة هل هو مشروط بإذن الإمام (علیه السلام) أو لا؟ وهنا اختلفت كلمات الأعلام فذهب جماعة - ولعله المشهور - إلى عدم الحاجة إلى إذن المعصوم(علیه السلام) بل ادّعى بعضهم عدم الخلاف فيه، واختاره العلامة في التذكرة⁽¹⁾وابن إدريس في السرائر⁽²⁾وغيرهما .

وذهب الشيخ وغيره إلى احتياج المرابطة إلى الإذن من المعصوم (علیه السلام) ⁽³⁾وقد تقدمت كلمات بعضهم في القسم الأول .

ومنشأ الاختلاف بين الفقهاء اختلاف الأخبار الواردة في المقام.

ولتحقيق المقام لابدّ من البحث حول مداليل الروايات الواردة فنقول:

إنّ الروايات الواردة في المرابطة على طوائف ثلاث:

الأولى: ما تدلّ على مشروعية المرابطة على نحو الإطلاق وهو الموافق لمقتضى الأصل لأنها تندرج تحت الدفاع وهو لا يحتاج إلى الإذن ومن ذلك:

صحيحة محمد بن مسلم، وزرارة عن أبي جعفر وأبي عبد الله (علیه السلام) قال:

الرباط ثلاثة أيام، وأكثره أربعون يوماً، فإذا كان ذلك فهو جهاد⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن وردت في بيان فضل المرابطة وأنّها إذا بلغت أربعين يوماً أصبحت جهاداً إلاّ أنها مطلقة إذ لم يرد فيها احتياج المرابطة إلى إذن المعصوم، وفي معنى هذه الرواية وردت عدة روايات ذكرهاالمحدث النوري في المستدرك⁽²⁾إلاّ أنّ في أسنادها ضعفاً وإن كانت من حيث الدلالة تامة.

الطائفة الثانية: ما تدل على اشتراط المرابطة بإذن المعصوم (علیه السلام):

ومنها: معتبرة عبد الله بن سنان قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): جعلت فداك ما تقول في هؤلاء الذين يقتلون في هذه الثغور؟ قال: فقال: الويل يتعجلون قتلة في الدنيا وقتلة في الآخرة، والله ما الشهيد إلاّ شيعتنا ولو ماتوا على فرشهم⁽³⁾.

والرواية تتضمن السؤال عمن يقتل في الثغور فإن كان المراد من الثغور المرابطة فهو داخل في ما نحن فيه، وإن كان المراد هو الجهاد فقد تقدم الكلام فيه وعلى كلا التقديرين فالمستفاد من الرواية النهي المطلق لأنّه بغير إذن الإمام (علیه السلام)، ودلالتها على ذلك تامة وأما من جهة السند ففيها علي بن معبد وواصل وهما وإن لم يرد فيهما توثيق إلاّ أنهما واقعان في أسناد كتاب نوادر الحكمة⁽⁴⁾فيمكن الحكم بوثاقتهما ويكون سند الرواية معتبراً.

ومنها: صحيحة عبد الله بن المغيرة قال: قال محمد بن عبد الله للرضا (علیه السلام) وأنا أسمع: حدثني أبي عن أهل بيته عن آبائه أنه قال له بعضهم: إنّ في بلادنا

موضع رباط يقال له: قزوين وعدوّاً يقال له: الديلم فهل من جهاد أو هل من رباط؟ فقال: عليكم بهذا البيت فحجّوه، فأعاد عليه الحديث فقال: عليكم بهذا البيت فحجّوه أما يرضى أحدكم أن يكون في بيته ينفق على عياله من طوله ينتظر أمرنا، فإن أدركه كان كمن شهد مع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بدراً، فإن مات ينتظر أمرنا كان كمن كان مع قائمنا صلوات الله عليه هكذا في فسطاطه، وجمع بين السبابتين، ولا أقول: هكذا وجمع بين السبابة والوسطى، فإنّ هذه أطول من هذه، فقال أبو الحسن (علیه السلام): صدق⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن نقلناها في ما تقدم إلاّ أن موضع الشاهد هنا هو الرباط وفي ما تقدم هو الجهاد، ودلالة الرواية تامة فإنّ الإمام (علیه السلام) صدّقالمتحدث بما حدّث به، والمستفاد من ذلك اشتراط المرابطة بالإذن.

ومنها: معتبرة عبد الملك بن عمرو قال: قال لي أبو عبد الله (علیه السلام): يا عبد الملك مالي لا أراك تخرج إلى هذه المواضع التي يخرج إليها أهل بلادك؟ قال: قلت: وأين؟ قال: جدّة وعبادان والمصيصة وقزوين، فقلت: انتظاراً لأمركم والاقتداء بكم ...⁽²⁾الخ.

وهذه الرواية تقدمت أيضاً وموضع الشاهد منها في المقام قوله: قزوين فإنه موضع رباط بقرينة سائر الروايات كالرواية السابقة والآتية.

والمستفاد من هذه الرواية: أنّ الإمام (علیه السلام) أقرّ عبد الملك بن عمرو على عدم خروجه للمرابطة، وفي ذلك دلالة على عدم مشروعية المرابطة بدون إذن المعصوم.

الطائفة الثالثة: ما تدلّ على التفصيل في المقام ومن ذلك:

صحيحة يونس قال: سأل أبا الحسن (علیه السلام) رجل وأنا حاضر، فقلت له:

جعلت فداك إنّ رجلاً من مواليك بلغه أنّ رجلاً يعطي سيفاً وقوساً في سبيل الله فأتاه فأخذهما منه وهو جاهل بوجه السبيل، ثم لقيه أصحابه فأخبروه أنّ السبيل مع هؤلاء لا يجوز وأمروه بردهما، قال: فليفعل، قال: قد طلب الرجل فلم يجده وقيل له: قد قضى الرجل، قال: فليرابط ولا يقاتل، قال: مثل قزوين وعسقلان والديلم وما أشبه هذه الثغور؟ فقال: نعم، قال: فإن جاء العدو إلى الموضع الذي هو فيه مرابط كيف يصنع؟ قال: يقاتل عن بيضة الإسلام، قال: يجاهد؟ قال: لا، إلاّ أن يخاف على دار المسلمين، أرأيتك لو أنّ الروم دخلوا على المسلمين لم ينبغ لهم أن يمنعوهم؟! قال: يرابط ولا يقاتل، وإن خاف على بيضة الإسلام والمسلمين قاتل فيكون قتاله لنفسه ليس للسلطان لأنّ في دروس الإسلام دروس ذكر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ⁽¹⁾.

وقريب من هذه الرواية من حيث المضمون ما رواه محمد بن عيسى عن الرضا (علیه السلام) أنّ يونس سأله وهو حاضر عن رجل من هؤلاء مات وأوصى أن يدفع من ماله فرس وألف درهم وسيف لمن يرابط عنه ويقاتل في بعض هذه الثغور، فعمد الوصي فدفع ذلك كلّه إلى رجل من أصحابنا فأخذه منه وهو لا يعلم، ثم علم أنّه لم يأن لذلك وقت بعد، فما تقول يحلّ له أن يرابط عن الرجل في بعض هذه الثغور أم لا؟ فقال: يردّإلى الوصي ما أخذ منه ولا يرابط فإنّه لم يأن لذلك وقت بعد. فقال: يرده عليه؟ فقال يونس: فإنّه لا يعرف الوصي قال: يسأل عنه فقال له يونس بن عبد الرحمن: فقد سأل عنه فلم يقع عليه كيف يصنع؟ فقال: إن كان هكذا فليرابط ولا يقاتل، قال: فإنّه مرابط فجاءه العدو حتى كاد أن يدخل عليه كيف يصنع يقاتل أم لا؟ فقال له الرضا (علیه السلام): إذا كان ذلك كذلك فلا يقاتل عن هؤلاء ولكن يقاتل عن بيضة الإسلام، فإنّ في ذهاب بيضة الإسلام دروس

ذكر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، فقال له يونس: يا سيدي فإنّ عمك زيداً قد خرج بالبصرة وهو يطلبني ولا آمنه على نفسي فما ترى لي أخرج إلى البصرة أو أخرج إلى الكوفة؟ فقال: بل أخرج إلى الكوفة فإذا مرّ فصر إلى البصرة⁽¹⁾.

وبهذه الطائفة يمكن الجمع بين الطائفتين السابقتين. وبيان ذلك: أنّ الإمام(علیه السلام) وإن حكم برد المال إلى صاحبه ولم يجوّز المرابطة حيث قال في الرواية الأولى: فليفعل أي ليرد السيف والقوس إلى صاحبهما، وقال في الرواية الثانية: يردّ إلى الوصي ما أخذ منه ولا يرابط فإنّه لم يأن لذلك وقت بعد، إلاّ أنّه بعد التأمل في كلتا الروايتين يعلم أنّ السؤال عن المرابطة المقرونة بالقتال بدليل قوله: يعطي سيفاً وقوساً في سبيل الله بل صرّح به في الرواية الثانية حيث قال: وأوصى أن يدفع من ماله فرس وألف درهم وسيف لمن يرابط عنه ويقاتل في بعض هذه الثغور.

وهذا هو الذي حكم الإمام (علیه السلام) بعدم جوازه لأنه لم يأن لذلك وقت بعد، ولابد حينئذ من رد المال إلى صاحبه وحيث تعذر الظفر بصاحبه أو الوصي حكم الإمام بالمرابطة دون القتال إذ هو أقرب الوجوه لإنفاذ وصية الموصي .

ومن ذلك يعلم أنّ المرابطة على نحوين:

الأول: ما تكون مقرونة بالقتال وهي المتعارفة عندهم، وهذه هي التي نهى عنها الإمام(علیه السلام) إذ لم يأن وقتها بعد.

الثاني: ما تكون مجردة عن القتال وهذه قد أجازها الإمام (علیه السلام) .

نعم، إذا انجرّت المرابطة إلى القتال وخيف على بيضة الإسلام ومداهمة العدو بلاد المسلمين فحينئذ يجب القتال، ولكن لا عن هؤلاء بل دفاعاً عن الإسلام وهذا أمر آخر غير ما نحن فيه وقد تقدم الكلام حوله.

والمستفاد من الروايتين: أنّ المرابطة في نفسها مشروعة، وأمّا مع القتال كما هي المتعارفة عندهم فليست بجائزة، وأمّا حمل كلام الإمام (علیه السلام) على الإذن في

خصوص هذا الشخص فهو بعيد فإنّ الإمام (علیه السلام) ليس في مقام الإنشاء بل في مقام بيان الحكم، وقد فرّق (علیه السلام) بين الرباط مع القتال وبين الرباط بدونه فأجاز في الثاني دون الأول.

ولم نقف على من فصّل هذا التفصيل في كلمات الفقهاء.

ويؤيده: ما ورد في الصحيفة السجادية⁽¹⁾من دعاء الإمام زين العابدين (علیه السلام) لأهل الثغور وقد طلب لهم التأييد والحماية، وسأل الله تعالى لهم النصر وفي الدعاء ما يشعر بأنه يقصد ثغور البلاد الإسلامية في زمانه (علیه السلام) .

والحاصل: أنّ المرابطة في نفسها جائزة بل مندوبة ولا تحتاج إلى إذن المعصوم(علیه السلام).

وهاهنا مسائل:

الأولى: تقدم أنّ الرباط المتعارف عند العامة وهو المقرون بالمقاتلة غير جائز، فإذا وقع ذلك مورداً للتقية فهل يجب الحضور أو لا؟

فيه تفصيل وذلك: إذا أمكن الحضور لمجرد الرباط فقط وجب الحضور لأنّه مشروع في نفسه، والأدلّة العامة على التقية تشمله ولا إشكال في الوجوب، وأما إذا لم يمكنه ذلك فإمّا أن يعلم بوقوع القتال وإمّا أن لا يعلم، فإن لم يعلم بوقوع القتال فحضوره لا إشكال فيه، وعلى فرض حصول القتال في هذه الصورة يكون القتال دفاعياً كما تقدم، وأمّا إذا علم بوقوع القتال فالأمر في هذه الصورة مشكل، والكلام فيها هو عين الكلام المتقدم في الوجه الثاني من المسألة الثانية في البحث حول الجهاد الابتدائي.

الثانية: إذا أخذ مالاً للمرابطة بالوصية أو بالإجارة فتارة يكون المعطي قاصداً للرباط المشروع ولا إشكال في صحة المعاملة سواء كانت لازمة أو جائزة، وأخرى يكون قاصداً للرباط غير المشروع فالمعاملة حينئذ باطلة، ولابد من ردّ المال إلى صاحبه. فإن وجد صاحبهفهو وإن لم يوجد - كما في الرواية المتقدمة - فيصرف المال في أقرب الوجوه، وهو الرباط المشروع بمقتضى نص الروايتين السابقتين.

الثالثة: إذا نذر أن يرابط بنفسه فهل يجب الوفاء أم لا؟ قولان: ذهب جماعة إلى وجوب الوفاء كما في الجواهر⁽¹⁾وصرّح به غير واحد بل ادّعى عدم الخلاف المعتد به فيه، وفي السرائر⁽²⁾ما يشعر بدعوى الإجماع عليه.

وذهب آخرون إلى عدم الوجوب بل عدم الجواز ولا ينعقد النذر كما عليه الشيخ⁽³⁾.

والظاهر ممّا تقدم من الجمع بين الروايات هو التفصيل فإنّه إن كان المراد هو المرابطة المشروعة وجب الوفاء، وأمّا إذا كان المراد هو المرابطة المتعارفة عند العامة فلا ينعقد النذر، وبهذا يمكن الجمع بين القولين، نعم إذا علم المخالفون بنذره وخاف الشنعة احتمل الحضور كما سيأتي.

الرابعة: إذا نذر مالاً ليصرف في المرابطة فهل يجب الوفاء به أم لا؟

اختلفت كلمات الفقهاء فذهب الأكثر إلى وجوب الوفاء بل في التذكرة: لو نذر أن يصرف شيئاً من ماله إلى المرابطين وجب الوفاء به إجماعاً سواء كان الإمام ظاهراً أو مستتراً⁽⁴⁾.

وذهب جماعة منهم الشيخ إلى حرمة صرفه فيهم ولابدّ من صرفه في وجوه البرّ إلاّ مع التقية وخوف الشنعة⁽¹⁾، واستدل على ذلك بصحيحة علي بن مهزيار قال: كتب رجل من بني هاشم إلى أبي جعفر الثاني (علیه السلام): إنّي كنت نذرت نذراً منذ سنين أن أخرج إلى ساحل من سواحل البحر إلى ناحيتنا مما يرابط فيه المتطوعة نحو مرابطتهم بجدّة وغيرها من سواحل البحر أفترى جعلت فداك أنه يلزمني

الوفاء به أو لا يلزمني أو أفتدي الخروج إلى ذلك بشيء من أبواب البر لأصير إليه إن شاء الله؟ فكتب إليه بخطه وقرأته: إن كان سمع منك نذرك أحد من المخالفين فالوفاء به إن كنت تخاف شنعته وإلاّ فاصرف ما نويت من ذلك في أبواب البر وفقنا اللهوإيّاك لما يحبّ ويرضى⁽²⁾، وفي رواية الوافي «فاصرف ما نويت من نفقة ذلك في أبواب البر» ⁽³⁾.

وظاهر الرواية يدل على أنه إذا نذر شيئاً للمرابطين فلا يجب الوفاء به، وإنّما يصرف ما نذره في وجوه البرّ إلاّ في صورة سماع أحد من المخالفين وخوف الشنعة منه، غير أنّ هذه الرواية وإن ذكروها في نذر المال، بل في الجواهر⁽⁴⁾لم يحتمل غيره، وجعلوها دليلاً للشيخ⁽⁵⁾إلاّ أن الأكثر أعرض عنها وحملها بعضهم على الاستحباب.

وقد يقال: إنّ في الرواية احتمالاً آخر غير ما ذكروه، وهو أنّ المفهوم من قوله: إنّي نذرت نذراً من سنين أن أخرج إلى ساحل من سواحل البحر، أنّ المقصود هو أن يخرج بنفسه لا أن يخرج شيئاً من ماله وحكمه الأوّلي هو عدم

الوجوب ووظيفته حينئذ أن يفتدي خروجه بشيء من ماله في أبواب البرّ، وإذا سمع به أحد المخالفين وخاف الشنعة وجب عليه الخروج.

ولكن قد يورد عليه بأنّ هذا مخالف لمقتضى القاعدة لأنّه إن كان الخروج واجباً وجب الخروج بنفسه وإلاّ فلا معنى للافتداء.

ويوجّه ذلك: بأنّه نذر نذراً مشروعاً ولكنه يعلم بأنّه لا يتحقق منه إلاّ مع القتال وحينئذ يلزمه الافتداء وهذا هو الموافق لمقتضى القاعدة.

وأمّا الاحتمال الآخر وهو أنّ المقصود هو إخراج شيء من ماله لا خروجه بنفسه فالسؤال هو عن مصرف المال هل هو المرابطة أو وجوه البرّ؟ والنذر صحيح إلاّ أنه لا يمكن تحقيقه فيتخلص بهذا الوجه.

ويمكن تأييد هذا الاحتمال بأمرين:

الأول: قوله: نحو مرابطتهم بجدّة وغيرها فإنّه لو لم يكن المقصود هو المال لكان قوله ذلك لغواً لا حاجة له وكان عليه أن يقول أخرج إلى أحد هذه المرابط مثلاً.

الثاني: أنّ جواب الإمام (علیه السلام) وقوله: «إن كان سمع منك نذرك ... وإلاّ فاصرف ما نويت من ذلك في أبواب البر ...» ظاهر في أنّ السؤال عن المال وكيفية مصرفه فيكون المنذور به هو المال، ولعلّ جعلهم الروايةفي نذر المال من جهة ظهور ذيلها في ذلك.

ثم إنّا وإن ذكرنا احتمالاً آخر وهو وارد في المقام إلاّ أنه لا يبعد ظهور الرواية في نذر المال وهو المعنى الثاني.

وهذه الرواية كما ذكرنا يمكن تطبيقها على القاعدة ويتصور في المال المنذور عدة صور، فتارة يكون قصد الناذر أن يصرف المال في المرابطة المشروعة، وأخرى في المرابطة المتعارفة عندهم، وفي الصورة الثانية لا يصح إلاّ مع التقية، وفي الصورة الأولى يكون نذره شرعياً ولابد من صرفه فيها.

وأما في حالة فقدان من يقوم بالمرابطة الشرعية فلابد حينئذ من صرف المال في وجوه البر.

هذا إذا لم يسمع أحد من المخالفين ممن تخاف شنعته، وأما مع ذلك فيجب إرسال المال للمرابطين - عملاً بمقتضى التقية - ويكون ذلك وفاء منه بنذره نظير ما تقدم في الزكاة من أنّه إذا أخذها السلطان كانت مجزية ويسقط الوجوب.

والحاصل: أنّ الرواية ليست مخالفة لمقتضى القاعدة ولا إشكال في الالتزام بها.

الخامسة: المشهور وجوب الهجرة عن بلاد الكفر إلى بلاد الإسلام والإيمان إذا لم يمكن الإتيان بالوظيفة الدينية كما في المنهاج⁽¹⁾، أو إذا لم يمكن إظهار شعائر الإسلام كالأذان والصوم والصلاة ونحوها كما في الشرائع⁽²⁾، وادعي عليه عدم الخلاف كما في الجواهر⁽³⁾.

واستدل على ذلك بالكتاب والسنة، أمّا الكتاب فيدلّ عليه غير واحدة من الآيات الشريفة منها قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمْ الْمَلائِكَةُ ظَالِمِي أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَرْضِ قَالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا فَأُوْلَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءَتْ مَصِيراً * إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنْ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبِيلاً * فَأُوْلَئِكَ عَسَى اللهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَكَانَ اللهُ عَفُوّاً غَفُوراً»⁽⁴⁾.ومنها: قوله تعالى: «يَا عِبَادِي الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي وَاسِعَةٌ فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ»⁽⁵⁾.

ومنها: قوله تعالى: «وَمَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اللهِ يَجِدْ فِي الأَرْضِ مُرَاغَماً كَثِيراً وَسَعَةً وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ

ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللهِ وَكَانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً»⁽¹⁾والمهاجر كما ينطبق على المجاهد في سبيل الله لطلب علم أو رزق أو قتال عدو كما نطقت بذلك بعض الروايات، كذلك ينطبق على من ترك بلاد الكفر حفاظاً على دينه.

ومنها: قوله تعالى: «وَالَّذِينَ

هَاجَرُوا فِي اللهِ مِنْ بَعْدِ مَا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِي الدُّنْيَا حَسَنَةً وَلأَجْرُ الآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ * الَّذِينَ صَبَرُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ»⁽²⁾وغيرها من الآيات.

وأما السنة فقد استدل بعدة روايات :

منها: معتبرة منصور بن حازم عن أبي عبد الله الصادق عن أبيه عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): ولا تعرّب بعد الهجرة ولا هجرة بعد الفتح⁽³⁾.

والتعرّب كما في مجمع البحرين⁽⁴⁾هو الالتحاق ببلاد الكفر والإقامة بها بعد المهاجرة عنها إلى بلاد الإسلام، وقيل: هو التخلّق بأخلاق العرب والإقامة بالبادية، والأول هو الموافق لما ورد في كثير من الروايات الواردة في تعداد الكبائر وإنّ منها التعرّب بعد الهجرة، وسيأتي أنّ له معنى آخر يستفاد من الروايات.

والمستفاد من الرواية: عدم جواز الالتحاق ببلاد الكفر والهجرة عن بلاد الإسلام.

ومنها: معتبرة السكوني عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: بعث رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) جيشاً إلى خثعم فلما غشيهم استعصموا بالسجود فقتل بعضهم، فبلغ ذلك النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: اعطوا الورثة نصف العقل بصلاتهم وقال النبي (صلی الله علیه و آله و سلم): ألا إنّي بريء

من كل مسلم ترك مع مشرك في دار الحرب⁽¹⁾.

وفي نسخة جامع أحاديث الشيعة «ألا إنّي بريء من كل مسلم نزل مع مشرك في دار الحرب» ⁽²⁾وهي الأظهر ولعل في نسخة الوسائل تصحيفاً.

وموضع الشاهد قوله -: ألا إني بريء ... الخ فإنّه يدل على عدم جواز البقاء في دار الشرك.

ومنها: معتبرة حذيفة بن منصور قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: المتعرّب بعد الهجرة التارك لهذا الأمر بعد معرفته⁽³⁾.

ويحتمل أنّ المراد من الرواية هو أمر الولاية والإمامة بقرينة الإشارة وهو قوله (علیه السلام): «لهذا الأمر» فتكون الرواية حينئذ أخص من المدعى.

ومنها: رواية محمد بن سنان أنّ أبا الحسن الرضا (علیه السلام) كتب إليه فيما كتب من جواب مسائله: وحرم الله التعرّب بعد الهجرة للرجوع عن الدين وترك الموازرة للأنبياء والحجج (علیهم السلام)، وما في ذلك من الفساد وإبطال حق كل ذي حق لعلّة سكنى البدو، ولذلك لو عرف الرجل الدين كاملاً لم يجز له مساكنة أهل الجهل والخوف عليه لأنّه لا يؤمن أن يقع منه ترك العلم والدخول مع أهل الجهل والتمادي في ذلك⁽⁴⁾.

وفي نسخة جامع أحاديث الشيعة «لا لعلة سكنى البدو» ⁽⁵⁾.

ودلالة الرواية واضحة كما أنّ سندها تام، فإنّ محمد بن سنان وإن وقع الخلاف في وثاقته إلاّ أنّا ذكرنا غير مرة إمكان الاعتماد على روايته وقد حققنا

ذلك في محله⁽¹⁾، مضافاً إلى أنّ مسائل محمد بن سنان من الكتب المعروفة المشهورة بشهادة النجاشي⁽²⁾ولا تحتاج إلى الطريق، وعليه فلا إشكال في الرواية سنداً ودلالة.

ومنها: رواية جميل بن دراج عن بعض أصحابنا، عن أحدهما (علیه السلام) أنهقال: في اليهودي والنصراني والمجوسي إذا اسلمت امرأته ولم يسلم، قال: هما على نكاحهما ولا يفرّق بينهما ولا يترك أن يخرج بها من دار الإسلام إلى الهجرة⁽³⁾.

ومحل الشاهد قوله: «ولا يترك أن يخرج بها من دار الإسلام إلى الهجرة» وهو يدل بظاهره على عدم الجواز. وأمّا التفريق بينهما وعدمه فهو محل خلاف بين الفقهاء، فقيل: يفرق بينهما وقيل: لا يفرق وقيل: لا يفرق على نحو البينونة وتحقيق المسألة موكول إلى محلّه.

وأما الرواية من حيث السند فهي ضعيفة بالإرسال.

ومثلها رواية محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنّ أهل الكتاب وجميع من له ذمّة إذا أسلم أحد الزوجين فهما على نكاحهما، وليس له أن يخرجها من دار الإسلام إلى غيرها، ولا يبيت معها ولكنه يأتيها بالنهار، وأمّا المشركون مثل مشركي العرب وغيرهم فهم على نكاحهم إلى انقضاء العدة فإن أسلمت المرأة ثم أسلم الرجل قبل انقضاء عدتها فهي امرأته وإن لم يسلم إلاّ بعد انقضاء العدة فقد بانت منه ولا سبيل له عليها⁽⁴⁾. الحديث.

وموضع الشاهد من هذه الرواية قوله: «وليس له أن يخرجها من دار الإسلام إلى غيرها» وهذا هو مفاد الرواية السابقة كما أنّ الإشكال من حيث

السند هو عين الإشكال فإنّ سند الرواية فيه إرسال فتكونان مؤيدتين.

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: لا يتزوج الأعرابي بالمهاجرة فيخرجها من دار الهجرة إلى الأعراب⁽¹⁾.

وصحيحة حماد عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: لا يصلح للأعرابي أن ينكح المهاجرة فيخرج بها من أرض الهجرة فيتعرّب بها إلاّ أن يكون قد عرف السنة والحجة، فإن أقام بها في أرض الهجرة فهو مهاجر⁽²⁾.

والمستفاد من هاتين الروايتين أنّ التعرّب وهو الانتقال من دار الإسلام إلى دار الشرك ليس فيه خصوصية فإنّ المناط هو عدم معرفة الأحكام ومعرفة الحجة، فالمكان الذي لا يعرف فيه ذلك لا تجوز الهجرةإليه، وهذا هو المعنى الآخر للتعرب والذي قلنا إنه يستفاد من الروايات، ويدل على هذا المعنى أيضاً ما تقدم من رواية محمد بن سنان فقد ورد فيها: وحرّم الله التعرّب بعد الهجرة للرجوع عن الدين وترك الموازرة للأنبياء والحجج (علیهم السلام) إلى قوله: لأنّه لا يؤمن أن يقع منه ترك العلم والدخول مع أهل الجهل والتمادي في ذلك.

ومنها: موثقة مسعدة بن صدقة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: إنّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) كان إذا بعث أميراً له على سرية أمره بتقوى الله عزوجل في خاصّة نفسه، ثم في أصحابه عامة، ثم يقول: اغز بسم الله وفي سبيل الله، قاتلوا من كفر بالله، ولا تغلوا ولا تمثّلوا ولا تقتلوا وليداً ولا مبتّلاً في شاهق، ولا تحرقوا النخل ولا تغرقوه بالماء، ولا تقطعوا شجرة مثمرة، ولا تحرقوا زرعاً لأنّكم لا تدرون لعلكم تحتاجون إليه، ولا تعقروا من البهائم، يؤكل لحمه إلاّ ما لابد لكم من أكله، وإذا لقيتم عدواً للمسلمين فادعوهم إلى إحدى ثلاث فإن هم أجابوكم إليها فاقبلوا

منهم وكفوا عنهم: ادعوهم إلى الإسلام فإن دخلوا فيه فاقبلوا منهم وكفّوا عنهم وادعوهم إلى الهجرة بعد الإسلام فإن فعلوا فاقبلوا منهم وكفّوا عنهم، وإن أبوا أن يهاجروا واختاروا ديارهم وأبوا أن يدخلوا في دار الهجرة كانوا بمنزلة أعراب المؤمنين يجري عليهم ما يجري على أعراب المؤمنين، ولا يجري لهم في الفيء ولا في القسمة شيئاً إلاّ أن يهاجروا (يجاهدوا) في سبيل الله، فإن أبوا هاتين فادعوهم إلى إعطاء الجزية عن يد وهم صاغرون، فإن أعطوا الجزية فاقبل منهم وكفّ عنهم، وإن أبوا فاستعن بالله عزوجل وجاهدهم في الله حق جهاده، وإذا حاصرت أهل حصن فأرادوك على أن ينزلوا على حكم الله عزوجل فلا تنزل بهم (لهم) ولكن أنزلهم على حكمكم ثم اقض فيهم بعد ما شئتم، فإنّكم إن أنزلتموهم على حكم الله لم تدروا تصيبوا حكم الله فيهم أم لا، وإذا حاصرتم أهل حصن فإن آذنوك على أن تنزلهم على ذمة الله وذمة رسوله فلا تنزلهم، ولكن أنزلهم على ذممكم وذمم آبائكم وإخوانكم، فإنكم إن تخفروا ذممكم وذمم آبائكم وإخوانكم كان أيسر عليكم يوم القيامة من أن تخفروا ذمّة الله وذمّة رسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) ⁽¹⁾.

وموضع الشاهد من هذه الرواية قوله (صلی الله علیه و آله و سلم): وادعوهم إلى الهجرة بعد الإسلام ... وإن أبو أن يهاجروا واختاروا ديارهم وأبوا أن يدخلوا في دارالهجرة كانوا بمنزلة أعراب المؤمنين.

وفي هذا دلالة على أنّ المناط في التعرب هو عدم معرفة السنّة والحجّة كما تقدم في الرواية السابقة فلا خصوصية للانتقال من بلد إلى آخر، وطلب الهجرة من هؤلاء إنّما هو لأجل التعلم والمعرفة، وإلاّ فهو بمنزلة أعراب المؤمنين.

وقد أوردنا الرواية بطولها لما تضمنته من الآداب الإسلامية في الحرب وقتال العدو وبيان بعض السنن في الدعوة إلى الإسلام، وفي ذلك ردّ على من يتهم

الإسلام زوراً وبهتاناً أنه دين السيف وسفك الدماء، وقد تقدمت الإشارة إلى ذلك.

والحاصل: أنّه لا يجوز الانتقال إلى مكان بحيث لا يتمكن من معرفة الأحكام سواء كانت بلاد شرك أو غيرها، نعم بلاد الشرك أولى وإلاّ فكل بلد لا يعرف فيه الإيمان ولا يمكن معرفة الأحكام لا تجوز الهجرة إليها فإنّ ذلك من الكبائر، وهذا هو معنى التعرّب بعد الهجرة.

وهذه مسألة ابتلائية مهمة ولا سيما في زماننا حيث سهولة الانتقال من بلد إلى آخر والتوطن بها، ولذا ينبغي التحقيق حولها لمعرفة الوظيفة الدينية فيها حيث لم يتعرض لها كثير من الفقهاء بشكل مفصّل، وإنما ذكروها على نحو الإجمال ونظراً لأهميتها فلابد من تفصيل القول فيها، وتحقيقاً للمقام وما يستفاد من الروايات نقول:

إنّ الهجرة من بلاد الكفر إلى بلاد الإسلام على أنحاء، وقد قسمها صاحب الجواهر⁽¹⁾تبعاً للمنتهى⁽²⁾إلى ثلاثة أقسام واجبة ومستحبة ومباحة.

أمّا الهجرة الواجبة فهي فيما إذا أسلم الإنسان في بلاد الشرك ولم يتمكن من الإتيان بوظيفته الدينية أو إظهار شعائر الإسلام من الأذان والصلاة والصوم ونحو ذلك.

وأمّا الهجرة المستحبة فهي فيما إذا كان المسلم يتمكن من الإتيان بوظيفته الدينية وإظهار شعائر الإسلام في بلاد الشرك كما إذا كان له قوة توفر له الأمن والحماية، بحيث يتمكن من أداء وظيفته، ومع ذلك يستحب له الهجرة لأنّ في البقاء معهم تكثيراً لسوادهم وموجباً لمعاشرتهم والاختلاط بهم، وذلك وإن كان لا إشكال فيه إلاّ أنّ الأولى تركه لما فيهمن احتمال تقوية جانبهم.

وأمّا الهجرة المباحة فهي فيما إذا كان المسلم لا يتمكن من الهجرة لسبب من الأسباب كالمرض ونحوه.

هذا وقد ألحق بذلك كما عن الشهيد⁽¹⁾بلاد المخالفين بل بلاد الظلمة، فلا تجوز الهجرة إليها والإقامة بها، ولكن المستفاد من الروايات أنّ الأقسام أكثر ممّا ذكر ويتبين ذلك من خلال الفروع التالية:

الأول: لا يجوز التعرب بعد الهجرة بمعنى الانتقال إلى مكان لا تعرف فيه السنة والحجّة، ولا فرق بين بلاد الشرك وغيرها، وذلك هو مفاد بعض الروايات المتقدمة.

الثاني: مقتضى الأدلة الخاصة المتقدمة كقوله (صلی الله علیه و آله و سلم): «ألا إني بريء من كل مسلم نزل مع مشرك في دار الحرب»⁽²⁾عدم جواز الهجرة إلى بلاد الكفر وتحرم السكنى فيها، مضافاً إلى أنّ ذلك هو مقتضى الأولوية.

الثالث: شرط الحرمة في الموردين المتقدمين هو عدم التمكن من الإتيان بالوظيفة الدينية كما أفاده السيد الأستاذ في المنهاج⁽³⁾، لا كما أفاده صاحب الجواهر⁽⁴⁾من عدم إمكان إظهار شعائر الإسلام من الأذان والصوم والصلاة ونحو ذلك، ولا كما هو مدلول معتبرة محمد بن سنان⁽⁵⁾من الخوف في الوقوع في ذلك.

وذلك: أمّا ما أفاده السيد الأستاذ (قدس سره) فهو الظاهر من الأدلة، فإنّ قوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمْ الْمَلائِكَةُ ظَالِمِي أَنفُسِهِمْ...»⁽⁶⁾يفيد أنّ ظلمهم

لأنفسهم إنما هو لعدم إتيانهم بوظيفتهم الدينية ووقوعهم في المعصية، إذ أنّ أظهر مصاديق ظلم النفس هو ترك الواجبات الشرعية وارتكاب المحرمات، وأمّا ما زاد على ذلك من إعلان الشعائر وإظهارها أو من الخوف من الوقوع في ذلك فيحتاج إلى دليل صريح، مضافاً إلى أنّ القدر المتيقن هو عدم القدرة على الإتيان بالوظيفة، وما زاد مشكوك فيه فيكون مجرى البراءة، وبناء على ذلك فالمناط هو عدم التمكن من الإتيانبالوظيفة وأما إذا أمكنه ذلك فالبقاء جائز.

وأمّا ما أفاده صاحب الجواهر (قدس سره) من أنّ المناط هو عدم التمكن من إعلان شعائر الإسلام من الأذان والصلاة والصوم بدعوى أنّ الإتيان بالوظيفة مطلقاً لا يسوغ البقاء في دار الكفر، والتقية إنما شرعت مع المخالفين لا مع الكفار.

ففيه أولاً: إنّ هذا خلاف ظاهر الأدلة.

وثانياً: إنه تكليف زائد مشكوك فيه فينفى بالأصل.

وثالثاً: إن أدلة التقية عامة ولا فرق فيها بين المخالفين وغيرهم.

وأما ما دلت عليه معتبرة محمد بن سنان بدعوى أنها تدلّ على أنّ مجرد الخوف يكفي في حرمة البقاء في بلاد الشرك.

ففيه: أنّ ذلك غير تام إذ لعلّ المراد هو بيان الحكمة لا الملاك.

والحاصل: أنّ القدر المتيقن هو ما ذكرنا، وما زاد عليه لا دخل له سواء كان عدم الإظهار للشعائر أو للخوف، وإن كان الأحوط ترك البقاء في كلتا الحالتين.

الرابع: يستثنى من الحكم بالحرمة ما استثنته الآية الكريمة وهم المستضعفون من الرجال والنساء والولدان الذين لا يستطيعون حيلة ولا يهتدون سبيلاً، ويلحق بهم من اضطر إلى البقاء كالمرضى والمقعدين ونحوهم، فلا يحرم عليهم البقاء.

الخامس: إذا كانت الهجرة لبلاد الكفر لغرض الدعوة إلى الإيمان وكان ذلك

ممكناً في حق المهاجر فلا يكون مشمولاً للحكم بالحرمة، ويدل على ذلك ما رواه حمّاد السمندي (السمندري) قال: قلت لأبي عبد الله جعفر بن محمد (علیه السلام): إني أدخل بلاد الشرك، وإنّ من عندنا يقولون: إن مت ثم حشرت معهم، قال: فقال لي: يا حمّاد إذا كنت ثم تذكر أمرنا وتدعو إليه؟ قال: قلت: نعم، قال: فإذا كنت في هذه المدن مدن الإسلام تذكر أمرنا وتدعو إليه؟ قال: قلت: لا، فقال لي: إنّك إن تمت ثم تحشر أمة وحدك ويسعى نورك بين يديك⁽¹⁾.

ويستفاد من هذه الرواية أنّ البقاء في دار الكفر قد يكون أصلح من البقاء في دار الإسلام، وإذا كان البقاء لغرض الدعوة إلى الإيمان فلا إشكال فيه بل قد يكون مستحباً.وأما سند الرواية فهو وإن كان فيه شخصان لم يرد فيهما توثيق، وهما شريف بن سابق وحماد السمندي (السمندري) فهي ضعيفة من هذه الجهة إلاّ أنها في دلالتها موافقة لمقتضى القاعدة فإنّ الغرض من الهجرة ليس هو للسكنى في نفسها والإقامة لمجرّدها بل للدعوة إلى الدين، فيكون المورد مشمولاً لآية النفر⁽²⁾ونحوها.

السادس: إنّ هذا الحكم باق ومستمر لا ينقطع وليس مختصاً بزمان دون زمان، بل ورد في بعض الروايات: إنّ بقاءه إلى زمان ظهور الحجة (عج الله تعالی فرجه الشریف).

فما ورد من قوله (صلی الله علیه و آله و سلم) في حديث: «ولا تعرّب بعد الهجرة ولا هجرة بعد الفتح» ⁽³⁾فهو مضافاً إلى أنه معارض بالخبر الآخر: «لا تنقطع الهجرة حتى تنقطع التوبة ولا تنقطع التوبة حتى تطلع الشمس من مغربها» ⁽⁴⁾محمول على ظرفه أي

أنّ إطلاق لفظ المهاجر يختص بمن هاجر من مكة إلى المدينة قبل الفتح، ولذا صار لفظ المهاجرين علماً على كل من هاجر في تلك الفترة من مكة إلى المدينة، ولا يشمل مطلق المهاجر، فالقول بانقطاع الهجرة كما عن العامة في غير محله.

السابع: من اضطر إلى البقاء تقية في بلاد الكفر وجب عليه البقاء وذلك لشمول أدلّة التقية لهذا المورد، وهذا ممّا لا إشكال فيه.

والمتحصل من ذلك: أنّ أقسام الهجرة خمسة، وبعبارة أخرى أنّ: الباقين في دار الكفر أو البلاد التي لا تعرف فيها السنة والحجة على خمسة أصناف وهي الثلاثة التي ذكرها صاحب الجواهر بإضافة صنفين آخرين وهما البقاء للدعوة إلى الإيمان والبقاء للتقية، وفي كلام صاحب الجواهر ما يشعر بأول هذين الصنفين فإنه قال في ذيل القسم الثاني - وهو استحباب الهجرة-: «إلاّ أن يكون في بقائه مصلحة للدين»⁽¹⁾وهو شامل لمن كان غرضه من الهجرة الدعوة إلى الإيمان.

القسم الرابع: جهاد أهل البغي:

وهو محل وفاق عند الخاصة والعامة وقد ادّعي الإجماع عليه بكلا قسميه⁽²⁾، بل المحكي منهما مستفيض كالنصوص، كما في الجواهر⁽³⁾ودل عليه أيضاً الكتاب والسنة المستفيضة كما سيأتي.

والبغي لغة: الفساد وأصل البغي الحسد ثم سمي الظالم بغياً لأن الحاسد ظالم⁽⁴⁾، والبغي أيضاً: مجاوزة الحد والمقدار، والتعدي والاستطالة وطلب الشيء⁽⁵⁾، وأمّا

في اصطلاح المتشرّعة فهو: الخروج عن طاعة الإمام العادل المعصوم المفترض الطاعة⁽¹⁾.

واستدلّ عليه من الكتاب العزيز بقوله تعالى: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللهِ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ»⁽²⁾.

وقد قيل - كما في الجواهر⁽³⁾- : إنّ المستفاد من الآية الشريفة خمسة أمور:

الأول: أنّ الباغي مؤمن ولا يخرج ببغيه عن الإيمان، وهذا المعنى لا يوافق ما عليه الخاصة فإنّ الباغي كافر، وعليه فلابدّ أن يكون إطلاق الإيمان عليه إما على نحو المجاز وإما على حسب معتقد العامة.

الثاني: وجوب قتالهم لصريح قوله تعالى: «فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي» وهذا المعنى موافق لأصول المذهب عند الخاصة.

الثالث: أن القتال مغيّا بالفيء أي الرجوع إلى أمر الله لصريح قوله تعالى: «حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللهِ »وهذا أيضاً موافق لأصول مذهب الخاصة، فلا يجوز قتالهم بعد فيئهم إلى أمر الله.

الرابع: عدم إرجاع شيء إليهم مما يغنم من أموالهم أو يسبى ويسترق من أنفسهم لإطلاق الآية الشريفة، وعدم ذكر شيء من ذلك فيها، وهذا لا يوافق ما عليه الخاصة، ولما فعله أمير المؤمنين (علیه السلام) مع أهل الجمل.

الخامس: أنّ هذا الحكم جار في كل من منع حقاً طولب به ولم يفعل، ولا يختصّ هذا بالخارج على الإمام (علیه السلام)، وهذا أيضاً لا يوافق ما عليه الخاصة، فإنّ

أحكام البغي تختص بالخارج على الإمام (علیه السلام) وتعدية الحكم إلى غيره تحتاج إلى دليل آخر.

والتحقيق: أنّ الظاهر من الآية الشريفة هو الإطلاق فإن ثبت المقيد لها من الروايات بالباغي على الإمام (علیه السلام) فما أفاده صاحب الجواهر تام، وأما إذا لم يثبت المقيد فالآية على إطلاقها وهي شاملة للخارج على الإمام (علیه السلام) وغيره، نعم هو أظهر مصاديق البغي فإن الخروج على الإمام (علیه السلام) بغي بلا إشكال، وأما الخروج على غيره فلا يعلم أنه بغي أو لا، ولابدّ من إحراز الباغي منهما، ومع إحرازه يكون مشمولاً للآية ويجب قتال الباغي - بعد عدم إمكان الصلح - مطلقاً أي سواء كان النزاع في الأمور الشخصية أو العامة أو الدينية.

والحاصل: أنّ للآية مصداقين أحدهما أظهر من الآخر إلاّ أن يثبت المقيد:

والأول: هو الخارج على الإمام (علیه السلام)، ولا إشكال في وجوب قتاله كما تقدم، ويدل عليه كثير من الروايات منها: معتبرة حفص بن غياث المتقدمة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: سأل رجل أبي (علیه السلام) عن حرب أمير المؤمنين (علیه السلام)، وكان السائل من محبينا، فقال له أبو جعفر (علیه السلام): بعث الله محمداً (صلی الله علیه و آله و سلم) بخمسة أسياف ... وأما السيف المكفوف فسيف على أهل البغي والتأويل قال الله عزوجل: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الأُخْرَى فَقَاتِلُوا الَّتِي تَبْغِي حَتَّى تَفِيءَ إِلَى أَمْرِ اللهِ»⁽¹⁾فلما نزلت هذه الآية قال رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم): إنّ منكم من يقاتل بعدي على التأويل كما قاتلت على التنزيل، فسئل النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) من هو؟ فقال: خاصف النعل يعني أمير المؤمنين (علیه السلام) فقال عمار بن ياسر: قاتلت بهذه الراية مع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ثلاثاً وهذه الرابعة، والله لو ضربونا حتى يبلغونا المسعفات من هجر لعلمنا أنّا على الحق وأنّهم على الباطل، وكانت السيرة فيهم من أمير

المؤمنين (علیه السلام) ما كان من رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) في أهل مكة يوم فتح مكة، فإنه لم يسب لهم ذرية وقال: من أغلق بابه فهو آمن، ومن ألقى سلاحه أو دخل دار أبي سفيان فهو آمن، وكذلك قال أمير المؤمنين(علیه السلام) يوم البصرة نادى: لا تسبوا لهم ذرية، ولا تجهزوا «لا تتموا» على جريح، ولا تتبعوا مدبراً، ومن أغلق بابه وألقى سلاحه فهو آمن ...⁽¹⁾.

وهذه الرواية مضافاً إلى اعتبار سندها - كما تقدم - ووضوح دلالتها اشتملت على ذكر بعض أحكام البغاة.

ومنها: موثقة السكوني عن جعفر عن أبيه عن آبائه (علیهم السلام) قال: لما فرغ أمير المؤمنين (علیه السلام) من أهل النهروان فقال: لا يقاتلهم بعدي إلاّ من هم أولى بالحق منه (من هو أولى بالحق منهم خ ل) ⁽²⁾.

ومنها: ما رواه الشريف الرضي في نهج البلاغة، عن أمير المؤمنين (علیه السلام) قال: لا تقتلوا الخوارج بعدي، فليس من طلب الحق فأخطأه كمن طلب الباطل فأدركه، يعني معاوية وأصحابه⁽³⁾.

وغيرها من الروايات كما يستفاد ذلك مما يأتي عند ذكر المصداق الثاني.

والحاصل: أنّ الحكم بقتال البغاة لخروجهم على الإمام (علیه السلام) مما لا إشكال فيه، ثم إن ما يتعلق بأهل البغي من حيث كيفية القتال ابتداء وانتهاء وما يرتبط بهم من المسائل مذكور في محله وليس المقام موضعاً لذكره.

وأما الثاني: وهو ما إذا لم يكن أحد الطرفين الإمام المعصوم (علیه السلام) فلم نظفر في حدود تتبّعنا لكلمات الفقهاء على أثر من ذلك إلاّ ما صرّح به العلامة في التذكرة حيث قال: الأصل في ذلك قول الله تعالى: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ

اقْتَتَلُوا...» قيل: وردت في طائفتين من الأنصار وقع بينهم، فلما نزلت قرأها عليهم رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فأقلعوا، وليس فيها تعرّض للخروج والبغي على الإمام، ولكن إذا أمرنا بقتال طائفة بغت على طائفة أخرى فلئن نقاتل الذين بغوا على الإمام إلى أن يفيئوا إلى أمر الله أولى⁽¹⁾.

وما نصّ عليه السيد الأستاذ (قدس سره) في المنهاج⁽²⁾قال: البغاة هم طائفتان أحدهما ... الباغية على الإمام (علیه السلام) ... والأخرى: الطائفة الباغية علىالطائفة الأخرى من المسلمين، فإنه يجب على سائر المسلمين أن يقوموا بالإصلاح بينهما، فإن ظلّت الباغية على بغيها قاتلوهم حتى تفيء إلى أمر الله، قال الله تعالى: «وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنْ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا...» .

هذا ويمكن مضافاً إلى ذلك استفادة الشمول من الروايات الواردة في المقام:

ومنها: موثقة حفص بن غياث قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الطائفتين من المؤمنين إحداهما: باغية والأخرى: عادلة فهزمت الباغية العادلة، قال: ليس لأهل العدل أن يتبعوا مدبراً، ولا يقتلوا أسيراً، ولا يجهزوا على جريح، وهذا إذا لم يبق من أهل البغي أحد ولم يكن فئة يرجعون إليها، فإذا كانت لهم فئة يرجعون إليها فإنّ أسيرهم يقتل، ومدبرهم يتبع، وجريحهم يجاز عليه⁽³⁾.

وهذه الرواية واضحة الدلالة كما أنّها معتبرة السند، فإنّ القاسم بن محمد الواقع في سندها وإن لم يرد فيه توثيق إلاّ أنه واقع في أسناد تفسير القمي⁽⁴⁾وبناء عليه - كما قرر في محله - فلا إشكال في السند.

ومنها: موثقته الثانية المتقدمة وهي رواية الأسياف الخمسة فقد يقال:

بأنها تدلّ على عدم الانحصار، وإنما ذكر الإمام علي (علیه السلام) وأنه المقاتل على التأويل من باب التطبيق وكونه أظهر المصاديق لا الانحصار.

وأوضح دلالة منها موثقة السكوني عن جعفر عن أبيه قال: ذكرت الحرورية عند علي(علیه السلام) فقال: إن خرجوا على إمام عادل أو جماعة فقاتلوهم، وإن خرجوا على إمام جائر فلا تقاتلوهم فإنّ لهم في ذلك عقالاً⁽¹⁾.

وهذه الرواية صريحة في ذكر كلا المصداقين معاً.

ويؤيد ذلك: رواية أبي البختري عن جعفر عن أبيه قال: قال علي (علیه السلام): القتال قتالان، قتال أهل الشرك لا ينفر عنهم حتى يسلموا أو يؤتوا الجزية عن يد وهم صاغرون، وقتال لأهل الزيغ لا ينفر عنهم حتى يفيئوا إلى أمر الله أو يقتلوا⁽²⁾.

وروايته الأخرى عن جعفر بن محمد عن أبيه (علیهم السلام) قال: القتل قتلان قتلكفارة وقتل درجة، والقتال قتالان، قتال الفئة الكافرة حتى يسلموا، وقتال الفئة الباغية حتى يفيئوا⁽³⁾.

وكلتا الروايتين مطلقتان فهما شاملتان لما نحن فيه.

والحاصل: أنّه يمكن التمسك بما يستفاد من الروايات على شمول الحكم لكلا المصداقين، وأنّ البغي لا ينحصر بالخروج على الإمام (علیه السلام) وإن كان ينصرف إلى الخارج عليه (علیه السلام)، ولكنّا لما لم نجد من استظهر ذلك من الفقهاء عدا من ذكرنا، فلابدّ من زيادة التتبع والبحث في المسألة.

القسم الخامس: جهاد الفئة الباغية على فئة أخرى من المسلمين:

وقد علم حكمه من مطاوي البحث السابق.

القسم السادس: جهاد سابّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) أو أحد الأئمة (علیهم السلام) أو الصديقة الزهراء (علیها السلام) أو الأنبياء (علیهم السلام) :

ويقع الكلام فيه في أربعة مواضع:

الموضع الأول: في من سبّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وفيه جهات:

الأولى: في أصل الحكم.

والمشهور عند الخاصة والعامة أنه يجب قتله.

قال الشيخ في الخلاف: مسألة: من سب الإمام العادل وجب قتله، وقال الشافعي يجب تعزيره، وبه قال جميع الفقهاء.

دليلنا: إجماع الفرقة وأخبارهم، وأيضاً قول النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) من سبّ علياً فقد سبّني ومن سبني فقد سب الله ومن سب الله (وسبّ نبيه) فقد كفر ويجب قتله⁽¹⁾. والاستدلال بذلك على ما نحن فيه بطريق الأولوية القطعية فإذا كان سبّ علي (علیه السلام) موجباً للقتل فوجوب القتل بسبّ النبي من باب أولى.

وأما العامة فقد اختلفت أقوالهم في ذلك، قال في نيل الأوطار: نقل عن ابن المنذر الاتفاق على أنّ من سبّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) صريحاً وجب قتله، ونقل أبو بكر الفارسي أحد أئمة الشافعية في كتاب الإجماع أنّ من سب النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) بما هو قذف صريح كفر باتفاق العلماء، فلو تاب لم يسقط عنه القتل لأنّ حد قذفه القتل، وحد القذف لا يسقط بالتوبة، وخالفه القفال فقال: كفر بالسبّ فقط فسقط القتل

بالإسلام، وقال الصيدلاني: يزول القتل ويجب حدّ القذف، قال الخطابي: لا أعلم خلافاً في وجوب قتله إذا كان مسلماً، وقال ابن بطّال: اختلف العلماء في من سبّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) فأمّا أهل العهد والذمة كاليهود فقال ابن القاسم عن مالك: يقتل من سبّه - منهم إلاّ أن يسلم، وأما المسلم فيقتل بغير استتابة، ونقل ابن المنذر عن ليث والشافعي وأحمد وإسحاق مثله في حق اليهود ونحوه، وروى عن الأوزاعي ومالك في المسلم أنّها ردّة تستتاب منها، وعن الكوفيين إن كان ذمياً عزّر وإن كان مسلماً فهي ردّة⁽¹⁾... الخ.

وحاصل كلامهم أنّ المشهور عندهم هو الحكم بالقتل.

القسم السادس: جهاد سابّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) أو أحد الأئمة (علیهم السلام) أو الصديقة الزهراء (علیها السلام) أو الأنبياء (علیهم السلام) :

ويقع الكلام فيه في أربعة مواضع:

الموضع الأول: في من سبّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وفيه جهات:

الأولى: في أصل الحكم.

والمشهور عند الخاصة والعامة أنه يجب قتله.

قال الشيخ في الخلاف: مسألة: من سب الإمام العادل وجب قتله، وقال الشافعي يجب تعزيره، وبه قال جميع الفقهاء.

دليلنا: إجماع الفرقة وأخبارهم، وأيضاً قول النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) من سبّ علياً فقد سبّني ومن سبني فقد سب الله ومن سب الله (وسبّ نبيه) فقد كفر ويجب قتله⁽²⁾. والاستدلال بذلك على ما نحن فيه بطريق الأولوية القطعية فإذا كان سبّ علي (علیه السلام) موجباً للقتل فوجوب القتل بسبّ النبي من باب أولى.

وأما العامة فقد اختلفت أقوالهم في ذلك، قال في نيل الأوطار: نقل عن ابن المنذر الاتفاق على أنّ من سبّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) صريحاً وجب قتله، ونقل أبو بكر الفارسي أحد أئمة الشافعية في كتاب الإجماع أنّ من سب النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) بما هو قذف صريح كفر باتفاق العلماء، فلو تاب لم يسقط عنه القتل لأنّ حد قذفه القتل، وحد القذف لا يسقط بالتوبة، وخالفه القفال فقال: كفر بالسبّ فقط فسقط القتل بالإسلام، وقال الصيدلاني: يزول القتل ويجب حدّ القذف، قال الخطابي: لا أعلم خلافاً في وجوب قتله إذا كان مسلماً، وقال ابن بطّال: اختلف العلماء في من سبّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) فأمّا أهل العهد والذمة كاليهود فقال ابن القاسم عن مالك: يقتل من سبّه - منهم إلاّ أن يسلم، وأما المسلم فيقتل بغير استتابة، ونقل ابن المنذر عن ليث والشافعي وأحمد وإسحاق مثله في حق اليهود ونحوه، وروى عن الأوزاعي ومالك في المسلم أنّها ردّة تستتاب منها، وعن الكوفيين إن كان ذمياً عزّر وإن كان مسلماً فهي ردّة⁽³⁾... الخ.

وحاصل كلامهم أنّ المشهور عندهم هو الحكم بالقتل.ويستدل عليه بوجهين:

الأول: الإجماع وادعاه في الجواهر بقسميه عليه ونسبه إلى ظاهر المنتهى ومحكي التذكرة وصريح جماعة⁽⁴⁾.

الثاني: الروايات الخاصة الواردة في المقام:

ومنها: رواية علي بن جعفر قال: أخبرني أخي موسى (علیه السلام) قال: كنت واقفاً على رأس أبي حين أتاه رسول زياد بن عبيد الله الحارثي عامل المدينة، فقال: يقول لك الأمير انهض إليّ، فاعتل بعلّة فعاد إليه الرسول، فقال: قد أمرت أن يفتح لك باب المقصورة فهو أقرب لخطوك، قال: فنهض أبي واعتمد علي ودخل على الوالي، وقد جمع فقهاء أهل المدينة كلهم وبين يديه كتاب فيه شهادة على رجل من أهل وادي القرى قد ذكر النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) فنال منه، فقال له الوالي: يا أبا عبد الله أنظر في الكتاب قال: حتى أنظر ما قالوا، فالتفت إليهم فقال: ما قلتم؟ قالوا: قلنا يؤدب ويضرب ويعزّر ]يهذّب[ ويحبس، قال: فقال لهم: أرأيتم لو ذكر رجلاً من

أصحاب النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) ما كان الحكم فيه؟ قالوا: مثل هذا، قال: فليس بين النبي وبين رجل من أصحابه فرق؟! فقال الوالي: دع هؤلاء يا أبا عبد الله لو أردنا هؤلاء لم نرسل إليك، فقال أبو عبد الله(علیه السلام): أخبرني أبي أنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قال: الناس فيّ أسوة سواء، من سمع أحداً يذكرني فالواجب عليه أن يقتل من شتمني ولا يرفع إلى السلطان، والواجب على السلطان إذا رفع إليه أن يقتل من نال منّي، فقال زياد بن عبيد الله: أخرجوا الرجل فاقتلوه بحكم أبي عبد الله(علیه السلام)⁽¹⁾.

وهذه الرواية واضحة الدلالة والمستفاد منها: أنّ من شتم النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) يجب قتله بلا حاجة إلى رفع أمره إلى الحاكم إلاّ أنها من حيث السند محل كلام، فإنّ فيه سهل بن زياد وهو ضعيف فلا يعتمد عليها من هذه الجهة، غير أنّه يمكن تصحيحها وذلك لأنّ الشيخ قال في علي بن أسباط الذي يروي عنه سهل: له أصل وروايات⁽²⁾، وذكر طريقين إلى أصله ورواياته وأحد الطريقين معتبر، وبناء على هذا فتكون هذه الرواية داخلة في مرويات الشيخ بطريق معتبر، وتصبح تامة الدلالة والسند، ويصحّ الاستدلال بها على المدّعى.

ثمّ إنّ مضمون هذه الرواية هو نفس مضمون رواية الحسن بن علي الوشاء قال: سمعت أبا الحسن (علیه السلام) يقول: شتم رجل على عهد جعفر بن محمد (علیه السلام) رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فأتي به عامل المدينة، فجمع الناس فدخل عليه أبو عبد الله (علیه السلام) وهو قريب العهد بالعلّة وعليه رداء له مورّد فأجلسه في صدر المجلس واستأذنه في الاتكاء، وقال لهم: ما ترون؟ فقال له عبد الله بن الحسن، والحسن بن زيد وغيرهما: نرى أن تقطع لسانه فالتفت العامل إلى ربيعة الرأي وأصحابه فقال: ما ترون؟ قال: يؤدّب فقال أبو عبد الله (علیه السلام): سبحان الله!! فليس بين رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)

وبين أصحابه فرق؟!⁽¹⁾

إلاّ أنّ رواية علي بن جعفر اشتملت على زيادات صدراً وذيلاً لم ترد في رواية الوشاء، كما أنّ في رواية الوشاء بعض ما لم يرد في رواية علي بن جعفر.

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنّ رجلاً من هذيل كان يسبّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فبلغ ذلك النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) فقال: من لهذا؟ فقام رجلان من الأنصار فقالا: نحن يا رسول الله فانطلقا حتى أتيا عربة فسألا عنه، فإذا هو يتلقى غنمه، فقال: من أنتما وما اسمكما؟ فقالا له: أنت فلان بن فلان؟ قال: نعم فنزلا فضربا عنقه، قال محمد بن مسلم: فقلت لأبي جعفر(علیه السلام): أرأيت لو أنّ رجلاً الآن سبّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) أيقتل؟ قال: إن لم تخف على نفسك فاقتله⁽²⁾.

وهذه الرواية وإن كانت معتبرة السند إلاّ أنها من جهة الدلالة على الوجوب قابلة للمناقشة وذلك لأنّ قوله (علیه السلام): فاقتله، جاء بعد السؤال أيقتل؟ وفي هذا وهن في الدلالة على الوجوب، ويكون نظير الأمر بعد الحظر، نعم لو كان قوله فاقتله ابتداء من دون سبق بالسؤال لكان ظاهراً في الوجوب، ويحتمل أنّ قول الإمام (علیه السلام): فاقتله إذن للسائل بخصوصه، وبناء على أحد هذين الاحتمالين تكون دلالة الرواية على الوجوب ضعيفة.

ومنها: صحيحة هشام بن سالم عن أبي عبد الله (علیه السلام) أنه سئل عمّن شتم رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)؟ فقال (علیه السلام): يقتله الأدنى فالأدنى قبل أن يرفع إلى الإمام⁽³⁾.

وظاهر الجملة الخبرية أنها في مقام الإنشاء، والمستفاد هو وجوب القتل.وغيرها من الروايات، فلا إشكال في ثبوت أصل الحكم عند كافّة الفقهاء حتى أنّ صاحب الجواهر (قدس سره) نقل رواية عن العامة وهي أنّه (صلی الله علیه و آله و سلم) لما فتح مكة عهد

إلى المسلمين أن لا يقتلوا بمكة إلاّ من قاتلهم سوى نفر كانوا يؤذونه ... فقال: اقتلوهم وإن وجدتموهم متعلقين بأستار الكعبة⁽¹⁾.

ثم إنه ظهر مما تقدم، الحكم بالنسبة إلى من سبّ الله تعالى وذلك للأولوية القطعية فإنّ قدسية النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) متفرعة عن قدسية الله تعالى وعظمته، ويمكن الاستدلال على الحكم أيضاً بما سيأتي من الروايات في حكم من أهان الكعبة.

وجميع الأحكام الجارية في ساب النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) تجري في من سب الله تعالى وتقدّس.

الجهة الثانية: هل يسقط الوجوب عند التقية أو الخوف على النفس أو لا؟ والظاهر من الأدلة هو السقوط، بل عدم الجواز، وذلك:

أولاً: بالإضافة إلى دعوى عدم الخلاف في هذا الحكم، أنّ مقتضى الأدلة العامة التي تدلّ على أنّ التقية في كل شيء وأدلّة نفي الضرر تشمل المقام.

وثانياً: لما ورد في خصوص المورد من صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة حيث قيّد الحكم بعدم الخوف على النفس، ومع القول بعدم الفصل بين الخوف على النفس وغيره يتمّ المدعى.

وثالثاً: تقدم في أوائل الجزء الأول من هذا الكتاب الاستشهاد بقضية عمار بن ياسر، وأنّ قريشاً كانت لا تدع إيذاءه حتى ينال من النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)، وكان النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) يأمره أن يعود إذا عادوا وفيه نزل قوله تعالى: «إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ»⁽²⁾وهي شاهد على ما نحن فيه أيضاً.

الجهة الثالثة: هل يحتاج تنفيذ الحكم إلى إذن الإمام أو الحاكم أو لا؟

والظاهر هو عدم الاحتياج، فإنّ بعض الروايات وإن كانت مطلقة إلاّ أن

بعضها الآخر نصّ على عدم الاحتياج إلى الإذن كما في صحيحة هشام بن سالم ومعتبرة علي بن جعفر المتقدمتين، مضافاً إلى أنّ المذكور في كلمات الفقهاء هو التصريح بعدم الحاجة.

والحاصل: أنّ هذا الحكم ممّا لا إشكال فيه.

الجهة الرابعة: لا فرق في ثبوت الحكم بين المسلم والكافر فمن صدرعنه السب - أيّاً كان - وجب قتله ويدلّ عليه:

أولاً: عموم معقد الإجماع، وثانياً: ما ورد من الروايات الدالة على شمول الحكم بلا فرق بين المسلم والكافر، وقد تقدم ذكرها.

هذا إذا كان السب في حالة القصد والاختيار، أما إذا صدر في حالة الغضب أو الغفلة، وبعبارة أخرى: لم يكن السب عن عمد وقصد فهل يكون حكمه حكم القصد والاختيار؟

الظاهر أنّ مقتضى الروايات عدم جريان الحكم كما في موثقة علي بن عطية عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: كنت عنده وسأله رجل عن رجل يجيء منه الشيء على جهة غضب يؤاخذه الله به؟ فقال: الله أكرم من أن يستغلق عبده⁽¹⁾. وفي نسخة يستقلق عبده.

وقوله: يستغلق عبده أي يكلفه ويجبره فيما لم يكن له فيه اختيار.

وفي القاموس: استغلقني في بيعته لم يجعل لي خياراً في ردّه⁽²⁾.

وهذه الرواية واضحة الدلالة، وإنما ذكر الغضب من باب المثال وإلاّ فلا خصوصية له، وحينئذ فليس حكمه حكم العمد. كما أنّ الرواية من حيث السند معتبرة، فإن علي بن عطية وثقه النجاشي⁽³⁾في ترجمة أخيه الحسن، مضافاً إلى

رواية ابن أبي عمير عنه كما في نفس هذه الرواية.

وأما لو كان في مقام نفي الفضل عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فهل الحكم بالقتل يشمله أو لا؟

صريح بعض الروايات أنّ الحكم هو القتل كما في رواية مطر بن أرقم قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: إنّ عبد العزيز بن عمر الولي ]الوالبي[ بعث إليّ فأتيته وبين يديه رجلان قد تناول أحدهما صاحبه فمرس وجهه، فقال: ما تقول يا أبا عبد الله في هذين الرجلين؟ قلت: وما قالا؟ قال: قال أحدهما: ليس لرسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) فضل على أحد من بني أمية في الحسب، وقال الآخر: له الفضل على الناس كلّهم في كلّ خير وغضب الذي نصر رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فصنع بوجهه ما ترى فهل عليه شيء؟ فقلت له: إنّي أظنك قد سألت من حولك فأخبروك، فقال: أقسمت عليك لمّا قلت، فقلت له: كان ينبغي لمن زعم أن أحداً مثل رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) في الفضل أن يقتل ولا يستحيي، قال: فقال: أوما الحسب بواحد؟ فقلت: إنّ الحسب ليس النسب، ألا ترى لو نزلتبرجل من بعض هذه الأجناس فقراك فقلت: إنّ هذا لحسيب فقال: أوما النسب بواحد؟ قلت: إذا اجتمعا إلى آدم فإن النسب واحد، إنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) لم يخلطه شرك ولا بغي فأمر به فقتل⁽¹⁾.

وهذه الرواية دالة على أنّ من نفى الفضل عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، أو ساواه بغيره فحكمه أن يقتل، إلاّ أن سند الرواية فيه مطر بن أرقم ولم يرد فيه توثيق، مضافاً إلى أنّ أحداً من الأصحاب لم يعمل بمضمون هذه الرواية كما ذكر ذلك صاحب الجواهر (قدس سره) ⁽²⁾، وإن احتمل (قدس سره) أن القتل إما لأنه من إنكار الضروري، أو أنّ ذلك نوع نيل منه (صلی الله علیه و آله و سلم) .

الجهة الخامسة: هل يستتاب السابّ أو لا؟ وعلى فرض الاستتابة فهل

تقبل توبته أو لا؟

المذكور في الروايات هو الحكم بالقتل من دون تفصيل، ولو كان الحد يسقط بالتوبة أو الاستتابة لذكر في الروايات، والحال أنه لم يرد ذلك في شيء من الروايات، فالظاهر أنّ السابّ يقتل مطلقاً كما هو مقتضى الروايات الواردة في المقام.

وهذه الجهة لم ترد في كلمات الفقهاء، نعم ورد التفريق بين من قذف النبي(صلی الله علیه و آله و سلم)، وبين من قذف أمّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)، قال الشهيد في اللمعة: وقاذف أم النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) مرتدّ، ولو تاب لم تقبل توبته إذا كان ارتداده عن فطرة. وقال الشهيد الثاني معقّباً: وهذا بخلاف سابّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) فإنّ ظاهر النص والفتوى وجوب قتله وإن تاب، ومن ثم قيّده هنا خاصّة⁽¹⁾، ولم يفرق المحقق الكركي بينهما حيث قال: ولو قذف النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) فهو مرتد ووجب قتله ولا تقبل توبته إذا كان مولوداً على الفطرة وكذا لو قذف أم النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) ⁽²⁾.

وأمّا العامة فقد اختلفت كلماتهم في ذلك كما تقدم.

الجهة السادسة: إذا أحرزت الأولوية القطعية في مورد ترتبت جميع الأحكام كما مر بالنسبة إلى من سبّ الله تعالى، وأما مع عدم الإحراز كما في من سبّ القرآن الكريم مثلاً فهل الأحكام تجري أو لا؟

لم نقف على رواية في المقام تدلّ على حكم معين إلاّ أن يكون محكوماً بالارتداد، وتترتب عليه أحكامه، قال في الجواهر: وبكل فعل دالصريحاً على الاستهزاء بالدين والاستهانة به ورفع اليد عنه كإلقاء المصحف في القاذورات وتمزيقه واستهدافه ووطئه وتلويث الكعبة أو أحد الضرائح المقدّسة بالقاذورات

أو السجود للصنم وعبادة الشمس وإن لم يقل بربوبيّتها⁽¹⁾.

الجهة السابعة: من ادّعى النبوة وجب قتله بلا خلاف، كما في الجواهر⁽²⁾ويدل عليه عدة روايات:

منها: موثقة ابن أبي يعفور قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): إنّ بزيعاً يزعم أنه نبي!! فقال: إن سمعته يقول ذلك فاقتله، قال: فجلست إلى جنبه غير مرة فلم يمكنّي ذلك⁽³⁾.

ومنها: معتبرة أبي بصير يحيى بن القاسم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال في حديث: قال النبي(صلی الله علیه و آله و سلم): أيها الناس، إنه لا نبي بعدي ولا سنّة بعد سنّتي، فمن ادّعى ذلك فدعواه وبدعته في النار فاقتلوه، ومن تبعه فإنه في النار، أيها الناس، أحيوا القصاص، وأحيوا الحقّ لصاحب الحقّ، ولا تفرقوا وأسلموا وسلّموا تسلموا «كَتَبَ اللهُ لأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي إِنَّ اللهَ قَوِيٌّ عَزِيزٌ »⁽⁴⁾.

ومنها: معتبرة ابن فضال عن الرضا (علیه السلام) في حديث قال: وشريعة محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) لا تنسخ إلى يوم القيامة، فمن ادّعى نبوة أو أتى بعده بكتاب فدمه مباح لكل من سمع منه⁽⁵⁾.

وغيرها من الروايات الدالة على وجوب قتل من ادّعى النبوة، فلا إشكال في ثبوت هذا الحكم.

الجهة الثامنة: من أظهر شكّه في صدق النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وكان على ظاهر الإسلام وجب قتله بلا خلاف، كما في الجواهر⁽⁶⁾، ويمكن أن يستدل عليه بعدة روايات منها:

صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: من شك في الله وفي رسوله فهو كافر⁽¹⁾.وهذه الرواية وإن كانت صحيحة السند إلاّ أنّ دلالتها على وجوب القتل ليست صريحة، فإنّ إقامة الحد ليست بيد كلّ أحد.

ومنها: رواية الحارث بن المغيرة قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): لو أنّ رجلاً أتى النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) فقال والله ما أدري أنبي أنت أم لا، كان يقبل منه؟ قال: لا، ولكن كان يقتله إنه لو قبل ذلك ما أسلم منافق أبداً⁽²⁾.

وهذه الرواية وإن كانت أصرح في الدلالة من الأولى حيث دلّت على أنّ الشاك مهدور الدم إلاّ أن الإشكال في سندها فإنّ فيه عبد الرحمن الابزاري ولم يرد فيه توثيق، وبناء عليه فلا يمكن الاستدلال بها من هذه الجهة، ولا يبقى إلاّ الإجماع فإن تمّ فهو وإلاّ فلا دليل على الوجوب.

الموضع الثاني: في من سب أمير المؤمنين (علیه السلام) أو أحد الأئمة (علیهم السلام) وفيه ثلاث جهات:

الأولى: في أصل الحكم: وقد ادعي الإجماع بقسميه على وجوب قتل من سبّ علياً (علیه السلام) أو أحد الأئمة (علیهم السلام) كما في الجواهر⁽³⁾.

وتقدم أنّ الشيخ في الخلاف⁽⁴⁾قال بالوجوب مدعياً إجماع الفرقة وأخبارهم عليه، إلاّ أن المستفاد من الروايات هو الجواز لا الوجوب ومن ذلك:

صحيحة هشام بن سالم قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): ما تقول في رجل سبّابة لعلي (علیه السلام) ؟ قال: فقال لي: حلال الدم والله، لولا أن تعمّ به بريئاً، قال: قلت: فما

تقول في رجل موذ لنا؟ قال: في ماذا؟ قلت: فيك يذكرك قال: فقال لي: له في علي(علیه السلام) نصيب؟ قلت: إنه ليقول ذلك ويظهره، قال: لا تعرض له⁽¹⁾.

وفي قوله (علیه السلام) له في علي نصيب يحتمل وجوهاً ثلاثة:

الأول: أنّ المراد هو الولاية بمعنى أنه يقول بإمامة علي (علیه السلام) وهو الظاهر بقرينة قوله إنه ليقول ذاك ويظهره.

الثاني: أنّ المراد هو الإنكار أن يكون له ولاية لأمير المؤمنين (علیه السلام) .

الثالث: المراد هو النصب وفي الكلمة تصحيف بزيادة الياء.والظاهر هو الأول كما ذكرنا، وأمّا الآخران فبعيدان وأبعدهما الثالث.

ثم إنّ هذه الرواية مضافاً إلى اعتبار سندها تدل على جواز القتل لا وجوبه.

ومنها: ما رواه الشيخ في التهذيب بسنده عن عبد الله بن سليمان العامري قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): أيّ شيء تقول في رجل سمعته يشتم علياً (علیه السلام) ويبرأ منه؟ قال: فقال لي: والله هو حلال الدم وما ألف منهم برجل منكم، دعه⁽²⁾.

وفي نسخة الكافي: دعه لا تعرض له إلاّ أن تأمن على نفسك⁽³⁾.

وهذه الرواية لا دلالة فيها على الوجوب، وإنما تدلّ على الجواز، وأن الشاتم لأمير المؤمنين (علیه السلام) والمتبرىء منه حلال الدم، وفي قوله: دعه إشارة إلى أنّ قتله قد يجر إلى قتل بعض الشيعة، وأنّ ألفاً منهم لا يساوي رجلاً واحداً من الشيعة.

هذا مضافاً إلى أنّ في سند الرواية ضعفاً إذ فيه ربيع بن محمد، وفي بعض النسخ ربعي وهو وإن ورد ذكره في تفسير علي بن إبراهيم القمي إلاّ أنه واقع في

القسم الثاني⁽¹⁾، فلا يشمله التوثيق كما حققناه في محله، وكذلك عبد الله بن سليمان فإنه لم يرد فيه توثيق، فالرواية غير تامة سنداً ودلالة.

ومنها: رواية عبيد بن زرارة عن أبيه عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: من قعد في مجلس يسبّ فيه إمام من الأئمة يقدر على الانتصاف فلم يفعل، ألبسه الله عزّوجلّ الذلّ في الدنيا، وعذّبه في الآخرة، وسلبه صالح ما منّ به عليه من معرفتنا⁽²⁾.

وقد يقال: إنّ هذه الرواية تدلّ على الوجوب بدعوى: أنّ معنى الانتصاف هو الانتقام، فمن لم ينتقم فعليه الوزر، وألبسه الله الذلّ في الدنيا، وعذّبه في الآخرة، وسلبه الإيمان، وهذا دليل على الوجوب.

ولكن يمكن المناقشة في سند الرواية ودلالتها.

أما في السند ففيه علي بن محمد بن سعيد، أو سعد، وفي المرآة⁽³⁾ابنأبي سعيد وهو لم يوثق، ومثله في عدم التوثيق محمد بن سالم أبو سلمة.

وأما في الدلالة فقوله: يقدر على الانتصاف وإن كان يحتمل أنّه بمعنى الانتقام إلاّ أنه يحتمل أيضاً أنه بمعنى إقامة الحجة والمقارعة بالدليل وإبطال مدعى الخصم، وحيث لا ترجيح لأحد الاحتمالين على الآخر فلا يمكن الاستدلال بالرواية على وجوب القتل بخصوصه.

ومنها: معتبرة داود بن فرقد قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): ما تقول في قتل الناصب؟ فقال: حلال الدم، ولكنّي أتقي عليك، فإن قدرت أن تقلب عليه حائطاً أو تغرقه في ماء لكي لا يشهد عليك فافعل، قلت: فما ترى في ماله؟ قال:

توّه ما قدرت عليه⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن كانت معتبرة من جهة السند إلاّ أنها من جهة الدلالة نظير ما تقدم من أنّ الأمر جاء عقيب السؤال، فيكون من قبيل الأمر بعد توهم الحظر، نعم لو كان الأمر بالقتل ابتداء من الإمام (علیه السلام) لكانت الدلالة تامة، إلاّ أنه لما كان بعد السؤال، فليس له ظهور في الوجوب بل في الجواز.

ومنها: رواية علي بن حديد، قال: سمعت من سأل أبا الحسن الأول (علیه السلام) فقال: إني سمعت محمد بن بشير يقول: إنك لست موسى بن جعفر الذي أنت إمامنا، وحجّتنا فيما بيننا وبين الله، قال: فقال: لعنه الله ثلاثاً - أذاقه الله حرّ الحديد قتله الله أخبث ما يكون من قتلة، فقلت له: إذا سمعت ذلك منه أوليس لي دمه مباح كما أبيح دم السبّاب لرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) والإمام؟ قال: نعم حل والله، حلّ والله دمه، وأباحه لك ولمن سمع ذلك منه، قلت: أوليس ذلك بسابّ لك؟ قال: هذا سبّاب الله، وسبّاب لرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، وسبّاب لآبائي، وسبّابي وأيّ سب ليس يقصر عن هذا ولا يفوقه هذا القول؟ فقلت: أرأيت إذا أنا لم أخف أن أغمر بذلك بريئاً ثم لم أفعل ولم أقتله ما علي من الوزر؟ فقال: يكون عليك وزره أضعافاً مضاعفة من غير أن ينقص من وزره شيء، أما علمت أنّ أفضل الشهداء درجة يوم القيامة من نصر الله ورسوله بظهر الغيب وردّ عن الله وعن رسوله(صلی الله علیه و آله و سلم)⁽²⁾.

وهذه الرواية يمكن الاستدلال بها على وجوب قتل الساب. إلاّ أن للمناقشة في السند والدلالة مجالاً :

أما من جهة السند فإن فيه محمد بن عبد الله المسمعي، ولم يرد فيهتوثيق فالرواية ضعيفة من هذه الجهة.

وأمّا من جهة الدلالة فلأنّ فيها نوعاً خاصاً من السبّ والقذف واتهام الإمام(علیه السلام) بالكذب - والعياذ بالله (صلی الله علیه و آله و سلم) لأنّ ذلك يرجع إلى إنكار وجود الإمام (علیه السلام) وينجرّ إلى تكذيب النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وتكذيب الله تعالى فإذا قلنا بدلالة الرواية على وجوب القتل فلأنّ الأمر يرجع إلى ما هو أبعد من السب المتعارف الذي ينال شخص الإمام (علیه السلام) .

ومنها: ما استدل به الشيخ في الخلاف كما تقدّم من قول النبي (صلی الله علیه و آله و سلم): من سبّ علياً فقد سبّني ومن سبّني فقد سبّ الله ومن سبّ الله (وسبّ نبيّه خ) فقد كفر ويجب قتله⁽¹⁾.

ودلالتها على الوجوب تامة إلاّ أنّ الإشكال في سند الرواية فإنّا لم نقف على سند لها في كتبنا الروائية⁽²⁾ولعل الشيخ نقلها عن العامة⁽³⁾.

والحاصل: أنّه لا دليل من الروايات على الوجوب، وغاية ما يستفاد منها هو الجواز، نعم يمكن الاستدلال على الوجوب بما تقدم من دعوى الإجماع وبفحوى ما دل من الروايات على وجوب قتل من أحدث في الكعبة حيث ورد في صحيحة أبي الصباح الكناني قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): أيّما أفضل الإيمان أو الإسلام؟ إلى أن قال: فقال: الإيمان، قال: قلت: فأوجدني ذلك قال: ما تقول: في من أحدث في المسجد الحرام متعمداً؟ قال: قلت: يضرب ضرباً شديداً، قال: أصبت، فما تقول في من أحدث في الكعبة متعمداً؟ قلت: يقتل، قال: أصبت، ألا

ترى أنّ الكعبة أفضل من المسجد⁽¹⁾.

وفي موثقة سماعة قال: سألته وذكر حديثاً يقول فيه: ولو أنّ رجلاً دخل الكعبة فبال فيها معانداً أخرج من الكعبة ومن الحرم وضربت عنقه⁽²⁾.وفي معتبرة عبد الرحيم القصير عن أبي عبد الله (علیه السلام) في حديث الإسلام والإيمان قال: وكان بمنزلة من دخل الحرم ثم دخل الكعبة وأحدث في الكعبة حدثاً فأخرج عن الكعبة وعن الحرم فضربت عنقه وصار إلى النار⁽³⁾.

وغيرها من الروايات الدالة على وجوب قتل من أحدث في الكعبة، فبمقتضى الأولوية القطعية يحكم بوجوب قتل من سبّ الإمام (علیه السلام) فإنّه أفضل من الكعبة.

والحاصل: أن القول بوجوب القتل يتوقف على تمامية أحد هذين الوجهين الإجماع والأولوية، وأما الروايات فالمستفاد منها هو الجواز.

وقد يتوهم: أنه لا معنى للجواز وإنما الحكم دائر بين الوجوب وعدمه.

ويدفع: بأن تصور الواسطة ممكن جداً وله في الأحكام أمثلة كثيرة:

منها: أنّ ولي الدم يجوز له أن يقتص، ويجوز له أن يعفو بلا عوض أو يأخذ الدية ولا يجب الاقتصاص.

ومنها: أن من رأى مع زوجته أجنبياً على فراشه جاز له قتله ولا يجب.

ومنها: أنّ من له على غيره حقّ أو دين جاز له أن يسقطه ولا يجب.

وغيرها من الموارد فلا إشكال في تصور الحكم بالجواز بل في ثبوته في الأحكام الشرعية.

الجهة الثانية: هل أنّ جواز القتل مشروط بالإجازة أو لا؟

والذي يظهر من بعض الروايات المتقدمة عدم الحاجة إلى الإجازة، كما في معتبرة داود بن فرقد، ويؤيدها رواية علي بن حديد، ويظهر من بعضها عدم الجواز إلاّ مع الإجازة كما في رواية الفضل بن شاذان عن الرضا (علیه السلام) في كتابه إلى المأمون قال: ولا يجوز قتل أحد من النصّاب والكفار في دار التقية إلاّ قاتل أو ساع في فساد وذلك إذا لم تخف على نفسك وأصحابك⁽¹⁾.

وهذه الرواية قد رواها الصدوق في العيون⁽²⁾إلاّ أن في طريق الصدوق إلى الفضل بن شاذان كلاماً قد أشرنا إلى ذلك فيما تقدم وسيأتيأيضاً.

وفي بعض الروايات التفصيل بين سبّ علي (علیه السلام) فلا يحتاج إلى الإجازة، وبين سبّ غيره من الأئمة (علیهم السلام) فيحتاج إليها، وبها يجمع بين الروايات المتقدمة، ففي صحيحة هشام بن سالم قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): ما تقول في رجل سبّابة لعلي(علیه السلام) ؟ قال: فقال لي: حلال الدم والله، لولا أن تعمّ به بريئاً، قال: قلت: فما تقول في رجل موذ لنا؟ قال: فيماذا؟ قلت: فيك يذكرك، قال: فقال لي: له في علي نصيب؟ قلت: إنه ليقول ذاك ويظهره، قال: لا تعرض له⁽³⁾.

شاهد جمع على التفصيل بين ما دل على لزوم الإجازة مطلقاً حتى بالنسبة إلى من سبّ علياً (علیه السلام) وبين ما دل على عدم لزوم الإجازة مطلقاً حتى بالنسبة إلى من سبّ سائر الأئمة (علیهم السلام)، نعم ورد في بعض الروايات لزوم الإجازة في قتل من سبّ أمير المؤمنين (علیه السلام) كرواية أبي الصباح قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): إنّ لنا جاراً فنذكر علياً (علیه السلام) وفضله، فيقع فيه أفتأذن لي فيه؟ فقال: أو كنت فاعلاً؟ فقلت: إي والله لو أذنت لي فيه لأرصدنّه فإذا صار فيها اقتحمت عليه بسيفي

فخبطته حتى أقتله، فقال: يا أبا الصباح هذا القتل، وقد نهى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) عن القتل، يا أبا الصباح إنّ الإسلام قيد القتل، ولكن دعه فستكفى بغيرك الحديث⁽¹⁾.

والمستفاد من هذه الرواية أنّه لا إشكال في الجواز إلاّ أنه يحتاج إلى الإذن.

وأصرح من ذلك ما نقله صاحب الوسائل عن رجال الكشي بسنده عن عمار السجستاني عن أبي عبد الله (علیه السلام): إنّ عبد الله بن النجاشي قال له وعمار حاضر: إني قتلت ثلاثة عشر رجلاً من الخوارج كلهم سمعته يبرأ من علي بن أبي طالب (علیه السلام)، فسألت عبد الله بن الحسن فلم يكن عنده جواب، وعظم عليه، وقال: أنت مأخوذ في الدنيا والآخرة، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): وكيف قتلتهم يا أبا بحير؟ فقال: منهم من كنت أصعد سطحه بسلم حتى أقتله، ومنهم من دعوته بالليل على بابه فإذا خرج قتلته، منهم من كنت أصحبه في الطريق فإذا خلا لي قتلته، وقد استتر ذلك عليّ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): لو كنت قتلتهم بأمر الإمام لم يكن عليك شيء في قتلهم، ولكنّك سبقت الإمام فعليك ثلاثة عشر شاة تذبحها بمنى وتتصدق بلحمها لسبقكالإمام وليس عليك غير ذلك⁽²⁾.

هذا ما أورده صاحب الوسائل من الرواية، وأما ما رواه الكشي في رجاله فهو حدثني محمد بن الحسن قال: حدثني الحسن بن خرزاد عن موسى بن القاسم البجلي عن إبراهيم بن أبي البلاد عن عمار السجستاني قال: زاملت أبا بحير عبد الله بن النجاشي من سجستان إلى مكة، وكان يرى رأي الزيدية فلما صرنا إلى المدينة مضيت أنا إلى أبي عبد الله (علیه السلام) ومضى هو إلى عبد الله بن الحسن، فلما انصرف رأيته منكسراً يتقلّب على فراشه ويتأوّه قلت: ما لك أبا بحير؟ فقال: استأذن لي على صاحبك إن شاء الله، فلما أصبحنا دخلت على أبي عبد الله (علیه السلام)

فقلت: هذا عبد الله بن النجاشي سألني أن أستأذن له عليك وهو يرى رأي الزيدية، فقال: إئذن له فلما دخل عليه قرّبه أبو عبد الله (علیه السلام)، فقال له أبو بحير: جعلت فداك إنّي لم أزل مقرّاً بفضلكم أرى الحق فيكم لا في غيركم، وإنّي قتلت ثلاثة عشر رجلاً من الخوارج كلهم سمعتهم يتبرأ من علي بن أبي طالب (علیه السلام)، فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): سألت عن هذه المسألة أحداً غيري ؟ فقال: نعم، سألت عنها عبد الله بن الحسن فلم يكن عنده فيها جواب وعظم عليه، وقال لي: أنت مأخوذ في الدنيا والآخرة، فقلت: أصلحك الله فعلى ماذا عادينا الناس في عليّ (علیه السلام) ؟ فقال له أبو عبد الله(علیه السلام): وكيف قتلتهم يا أبا بحير؟ فقال: منهم من كنت أصعد سطحه بسلم حتى أقتله، ومنهم من دعوته بالليل على بابه فإذا خرج عليّ قتلته، ومنهم من كنت أصحبه في الطريق فإذا خلا لي قتلته، وقد استتر ذلك كله علي فقال له أبو عبد الله (علیه السلام): يا أبا بحير لو كنت قتلتهم بأمر الإمام لم يكن عليك شيء ولكنك سبقت الإمام فعليك ثلاث عشرة شاة تذبحها بمنى وتتصدق بلحمها لسبقك الإمام وليس عليك غير ذلك .

ثم قال أبو عبد الله (علیه السلام): يا أبا بحير أخبرني حين أصابك الميزاب وعليك الصدرة من فراء فدخلت النهر فخرجت وتبعك الصبيان يعيطون بك أي شيء صيرك على هذا؟ قال عمار: فالتفت إليّ أبو بحير وقال لي: أي شيء كان هذا من الحديث حتى تحدثه أبا عبد الله (علیه السلام) ؟ فقلت: لا والله ما ذكرت له ولا لغيره، وهذا هو يسمع كلامي، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): لم يخبرني بشيء يا أبا بحير، فلما خرجنا من عنده قال لي أبو بحير: يا عمار أشهد أنّ هذا عالم آل محمد، وأنّ الذي كنت عليه باطل، وأنّ هذاصاحب الأمر⁽¹⁾.

وإنما أوردنا الرواية بطولها لاشتمالها على بعض المضامين العالية.

وهذه الرواية صريحة الدلالة، فإنّ قتل هؤلاء وإن كان لا يوجب القود ولا شيء على القاتل سوى أن يذبح ثلاثة عشرة شاة يتصدق بلحمها بمنى إلاّ أنه لا إشكال في دلالتها على الاحتياج إلى الإذن.

ولكن كلتا الروايتين لا يمكن الاستدلال بهما.

أما الرواية الأولى فهي من جهة السند مرسلة، ومن جهة الدلالة ليست بواضحة، لأنه كما يحتمل توقف القتل على الإذن كذلك يحتمل المنع عنه، وهذا مخالف لما تقدم من الروايات.

وأما الرواية الثانية فهي وإن كانت من جهة الدلالة تامة إلاّ أنها من جهة السند غير نقية، وذلك لأنّ موسى بن القاسم وإبراهيم بن أبي البلاد ثقتان، وقد نصّ النجاشي على ذلك⁽¹⁾، وأما الحسن بن خرزاد فهو وإن لم يرد فيه توثيق إلاّ أنه واقع في كتاب نوادر الحكمة⁽²⁾ولم يستثنه ابن الوليد فلا بأس في الاعتماد على روايته.

وأما محمد بن الحسن فهو مشترك بين ثلاثة أشخاص يروي عنهم الكشي.

الأول محمد بن الحسن البراني (البراثي)، والثاني محمد بن الحسن البرناني، والثالث محمد بن الحسن بن بندار، ويحتمل أن يكون الأولان متحدين والتعدد نشأ من التصحيف.

أما الأول فقد ذكره الشيخ في الرجال في باب من لم يرو عنهم (علیهم السلام) ⁽³⁾.

وأما الثالث فقد استظهر الوحيد البهبهاني أنه محمد بن الحسن الأشعري القمي⁽⁴⁾.

فإن كان هو الثالث فهو ثقة، وإن كان الأول والثاني وقلنا بالاتحاد فلم يرد فيه توثيق، وإن قلنا بالتعدد فكذلك، إلاّ أن الكشي لا يروي عن الاشعري بلا واسطة، وإنما يروي عن كتابه لأنه من أصحاب الرضا (علیه السلام) والجواد (علیه السلام) فهو في طبقة أحمد بن محمد بن عيسى الأشعري، فروايةالكشي عنه بلا واسطة ممتنعة بحسب العادة، وحينئذ يتعين أن يكون المراد أحد الأولين، وحيث لم يرد فيهما توثيق بناء على تعددهما فلا يمكن الاعتماد على هذه الرواية. وأما عمار - فهو أيضاً لم يرد فيه توثيق.

والحاصل: أنّ الروايتين غير قابلتين لأن يستدل بهما في المقام لعدم اعتبار السند فيهما، وعدم وضوح الدلالة في الأولى.

الجهة الثالثة: هل يجوز إجراء الحكم عند التقية أو الخوف أو لا؟

الظاهر هو عدم الجواز كما تقدم بالنسبة إلى سابّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وذلك:

أولاً: للأدلّة العامة الشاملة للمقام.

وثانياً: للروايات الخاصة فإنّ أكثرها دال على عدم الجواز، بل الفحوى القطعية المستفادة مما تقدم في سبّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)، وقد قلنا هناك: إنّ الخوف مسقط للوجوب، بل موجب لعدم الجواز فما نحن فيه كذلك.

الموضع الثالث: في من سبّ الصديقة فاطمة الزهراء (علیها السلام) :

والكلام تارة في القذف وأخرى في السب.

أما القذف فالحكم فيه واضح لأنه ارتكاب لما يخالف الضرورة من الدين ولإجماع المسلمين، ولدلالة آية التطهير.

وأمّا السب فالأقوى أنّ حكمه حكم من سبّ الأئمة (علیهم السلام) للعلم بأنّ احترامها وقدسيتها كاحترامهم وقدسيتهم (علیهم السلام)، فما يجري هناك من أحكام يجري هنا أيضاً.

وأما بالنسبة إلى أمّ النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) وسائر أمهات الأئمة (علیهم السلام) وبناتهم وأولادهم فلم يحرز فيه ذلك، إلاّ أن يكون قذفاً أو سبّاً راجعاً إلى نفس النبي أو الأئمة (علیهم السلام) وحينئذ تترتب نفس الأحكام المتقدمة.

والكلام من جهة الحاجة إلى الإذن، ومن جهة التقية هو الكلام في الموضع السابق.

الموضع الرابع: في من سبّ الأنبياء أو أحدهم (علیهم السلام) :

وقد يقوى إلحاقهم بالنبي (صلی الله علیه و آله و سلم) والأئمة (علیهم السلام) لأنّ كمالهم وتعظيمهم والإيمان بهم معلوم من دين الإسلام بالضرورة، بل قد يقال: إنّه من أركان الإيمان كما يستفاد من قوله تعالى: «لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَالْمَلائِكَةِ وَالْكِتَابِوَالنَّبِيِّينَ ...» ⁽¹⁾وقوله تعالى «وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ...⁽²⁾، وقوله تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللهِ وَرُسُلِهِ وَيُرِيدُونَ أَنْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ اللهِ وَرُسُلِهِ ... أُوْلَئِكَ هُمْ الْكَافِرُونَ حَقّاً ... وَالَّذِينَ آمَنُوا بِاللهِ وَرُسُلِهِ وَلَمْ يُفَرِّقُوا بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ أُوْلَئِكَ سَوْفَ يُؤْتِيهِمْ أُجُورَهُمْ وَكَانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً»⁽³⁾، وقوله تعالى: «لَكِنْ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَالْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِنْ قَبْلِكَ»⁽⁴⁾، فسبّهم ارتداد عن الدين كما في المسالك⁽⁵⁾وغيره بل في الغنية دعوى إجماع الطائفة⁽⁶⁾عليه.

وأما ما رواه الطبرسي بإسناده في صحيفة الرضا (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) عن

رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) قال: من سب نبياً قتل ومن سبّ صاحب نبي جلد⁽¹⁾.

فهو وإن كان واضح الدلالة إلاّ أن الإشكال من جهة السند.

وفي مقابلها روى الشيخ في المبسوط عن علي (علیه السلام) أنه قال: لا أوتي برجل يذكر أن داود صادف المرأة إلاّ جلدته مائة وستين فإن جلد الناس ثمانون وجلد الأنبياء مائة وستون⁽²⁾.

إلاّ أن هذه الرواية ضعيفة السند بالإرسال فلا يمكن الاعتماد عليها.

فيبقى الحكم معتمداً فيه على ما تقدم من الإلحاق بالنبي (صلی الله علیه و آله و سلم) والأئمة (علیهم السلام) .

ثم إنّ الكلام في هذا الموضع من جهة الاحتياج إلى الإذن في إجراء الحكم، ومن جهة الخوف والتقية هو الكلام في المواضع المتقدمة.

القسم السابع: الجهاد دفاعاً عن النفس والأهل والمال:

اشارة

وقد ورد أنّ حكمه حكم الجهاد، ويقع الكلام فيه في مسائل:

المسألة الأولى: في الدفاع عن النفس:

وفيها جهات:

الأولى: في أصل الحكم:

والظاهر كما في القواعد⁽³⁾وكشف اللثام⁽⁴⁾والمسالك⁽⁵⁾وغيرها هو الوجوب، ويدل عليه:

أولاً: الأصل المستفاد من الآيات الشريفة:

ومنها: قوله تعالى: «وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ»⁽⁶⁾.

وثانياً: دعوى الإجماع بقسميه عليه كما في الجواهر⁽¹⁾.

وثالثاً: الروايات الواردة في المقام:

ومنها: معتبرة ضريس عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: من حمل السلاح بالليل فهو محارب، إلّا أن يكون رجلاً ليس من أهل الريبة⁽²⁾.

وهذه الرواية تدلّ بإطلاقها على أنّ من حمل السلاح ليلاً فهو محارب، وبناء على لزوم دفع المحارب تجب مقاومته، بلا فرق بين كونه قصد شخصاً معيناً أو أحداً من سائر المؤمنين.

ومنها: رواية أنس أو هيثم بن البرا (فزارة أبي هيثم بن برا) قال: قلت لأبي جعفر (علیه السلام): اللص يدخل علي في بيتي يريد نفسي ومالي؟ قال: اقتله (أقتل خ ل) فأشهد الله ومن سمع أنّ دمه في عنقي⁽³⁾.

وربما يشكل في دلالة الرواية على الوجوب لورودها في مقام توهم الحظر بقرينة قوله:... أن دمه في عنقي نعم لا إشكال في دلالتها على الجواز، على أنّ في سند الرواية ضعفاً، فلا تصلح لأن تكون دليلاً في المقام .

ومنها: ما يستفاد من عدة روايات - وبعضها صحيح السند - أنّ حكم من أراد الأهل والمال هو وجوب القتل - كما سيأتي - وبالأولوية القطعية تدلّ على وجوب قتل من أراد النفس.

ومنها: ما أورده في المستدرك عن الجعفريات بسنده عن جعفر بن محمد عن جده علي بن الحسين عن أبيه عن علي (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من شهر سيفه فدمه هدر⁽⁴⁾.

إلاّ أنها ضعيفة السند والدلالة فتكون مؤيدة وغيرها من الروايات.

ثم إنه بمقتضى إطلاق أدلّة وجوب حفظ النفس وعدم جواز تعريضها للتهلكة، يجب الدفاع بمقدار ما يتمكّن وإن لم يرجُ السلامة، ولا يسوغ تسليم النفس للمعتدي والاستسلام إليه، نعم إذا ظن السلامة بالكف أو الهرب وجب عليه ذلك مقدمة للحفظ والنجاة.

الجهة الثانية: في كيفية الدفاع :

وهي تارة في دفع المعتدي ابتداء، وأخرى في دفعه بعد اعتدائه وهجومه.

أما الأولى فظاهر الأصحاب بغير خلاف - كما في الجواهر⁽¹⁾- مراعاة الترتيب في دفعه، قال المحقق في الشرائع: يجب اعتماد الأسهل فلو اندفع الخصم بالصياح اقتصر عليه إن كان في موضع يلحقه المنجد، وإن لم يندفع عول على اليد، فإن لم تغن فبالعصا، فإن لم تكف فبالسلاح⁽²⁾.

وبناء على ذلك فلا يسوغ اعتماد الأشد أولاً في الدفاع.

وأما الثانية فكذلك وقد ادعي عدم الخلاف فيه، وبناء عليه فلو اندفع الخصم بجرح واحد أو بضربة واحدة بحيث يتعطّل عن الحركة فلابدّ من الاقتصار على ذلك، ولا يجوز له أن يزيد على ذلك بأن يجرحه ثانية فضلاً عن أن يقتله، وحينئذ لو زاد في ضربه أو جرحه على ما يندفع به فعليه الضمان، ولو ضربه مقبلاً فقطع يده فلا ضمان على الضارب، ولكن لو ولّى معرضاً عما كان عليه فضربه أخرى فالثانية مضمونة لأنّها تعدّ عليه، وهكذا بالنسبة إلى غيرها.

ولكن المستفاد من إطلاق الروايات الدالة على جواز الدفاع أنّ للدافع

حقاً في أن يقتل المعتدي وأنّ القتل حدّه، وله أن يقدم عليه من دون مراعاة للترتيب ولو أدى ذلك إلى قتله بلا فرق بين ما كان ابتدائياً أو غيره .

ولو لم يكن القول به خلاف المشهور لكان الوجه هو ما ذكرناه، ولكنمع ذهاب الأصحاب بل دعوى عدم الخلاف منهم فمقتضى الاحتياط هو مراعاة الترتيب في الابتداء وأولى منه في ما بعد ذلك .

الجهة الثالثة: إن الحكم بوجوب دفع المعتدي لا يختصّ بالنفس بل يجب دفعه أيضاً عن غيره من سائر المؤمنين، وإليه ذهب العلامة في التحرير⁽¹⁾وكاشف اللثام⁽²⁾وغيرهما وذلك للأصل، ولعموم الإعانة على البر وللنصوص الخاصة الواردة في المقام، ومنها: معتبرة السكوني عن جعفر، عن أبيه، عن آبائه قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من سمع رجلاً ينادي: يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم⁽³⁾.

ويؤيدها رواية الأصبغ بن نباتة قال: قال أمير المؤمنين (علیه السلام): يضحك الله إلى رجل في كتيبة يعرض لهم سبع أو لص فحماهم أن (حتى) يجوزوا⁽⁴⁾.

وغير ذلك من الروايات .

والحاصل: أنّه لا إشكال في شمول الحكم للنفس وللغير .

الجهة الرابعة: ورد في بعض الروايات إطلاق الشهيد على من قتل دفاعاً عن نفسه أو عن غيره من المؤمنين، كما في صحيحة عبد الله بن سنان عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من قتل دون مظلمته فهو شهيد⁽⁵⁾.

وفي صحيحة أبي مريم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من قتل دون مظلمته فهو شهيد، ثم قال: يا أبا مريم هل تدري ما دون مظلمته؟ قلت: جعلت فداك الرجل يقتل دون أهله وماله وأشباه ذلك، فقال: يا أبا مريم إنّ من الفقه عرفان الحق⁽¹⁾.

وغير ذلك من الروايات، وليس المراد هو ترتيب أحكام الشهيد المقتول بين يدي المعصوم في المعركة، بل هو محمول على الشهيد في الأجر والثواب، وقد ورد نظير ذلك في المؤمن يموت ليلة الجمعة أو يومها⁽²⁾ومن مات على حب آل محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) ⁽³⁾، والمرأة التي يأسرها العدوويعتدى عليها حتى تموت⁽⁴⁾ويشهد على ذلك صحيحة الحسين بن أبي العلاء قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل يقاتل دون ماله، فقال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من قتل دون ماله فهو بمنزلة الشهيد، فقلت: أيقاتل أفضل أو لا (لم خ ل) يقاتل؟ فقال: إن لم يقاتل فلا بأس، أما أنا فلو كنت لم أقاتل وتركته⁽⁵⁾.

وموضع الشاهد قوله: فهو بمنزلة الشهيد حيث لم يعتبره شهيداً حقيقة، ولذا فإنّ أحكام الشهيد لا تترتّب عليه كما هو واضح.

الجهة الخامسة: إذا اقتضى الدفاع عن الغير خوف تلف النفس لتقيّة أو غيرها فهل يجب أو لا؟ وفي المقام عدة صور:

الصورة الأولى: أن يعلم أو يظن بسلامتهما معاً - النفس والغير - ولا إشكال

حينئذ في وجوب الدفاع .

الصورة الثانية: أن يعلم أو يظن بعدم سلامتهما ولكن لو لم يدافع يبقى هو سالماً ولا يبعد - في هذه الصورة - عدم الوجوب، بل عدم الجواز لأنّ الضررين وردا على شخص واحد، فلابدّ من تحمل أقلهما وهو تلف شخص واحد، وبعبارة أخرى: إن تلف الآخر - الغير - قطعي سواء أقدم هذا على الدفاع أو لا، فلا يكون الدفاع عنه موجباً لحفظه، وإنّما يتحقق به جلب الضرر على نفسه فقط، بل يكون من مصاديق إلقاء النفس في التهلكة ولا إشكال في عدم جوازه لأنّ ضرر الغير هنا لا محالة متحقق - حسب الفرض - فبدفاعه يوجب ضرراً آخر لا مقتضي له، وسيأتي ما ينفع في المقام.

الصورة الثالثة: أن يعلم بسلامة الغير ولكن يعلم أو يظن بتلف نفسه، وفي هذه الصورة هل يكون من التزاحم فيجب مراعاة الأهم إذا كان، أو يحكم بالتساقط والرجوع إلى الأصل، أو التخيير، أو القرعة، أو يحكم بعدم وجوب الإقدام على الدفاع عن الغير مطلقاً لأنّه:

أولاً: يدخل في كبرى عدم وجوب تحمّل ضرر الغير بتوجيهه إلى نفسه من جهة الحرج أو عدم القدرة.

وثانياً: بانصراف القاعدة - قاعدة نفي الضرر - إلى غير هذه الصورة لأنّها شرعت منّة، ولا منّة في تلف النفس لحفظ الغير، فتكون مختصة بغير هذه الصورة. فيها وجوه سيأتي تفصيلها.نعم إذا قام دليل خاص على أهمية الغير وتقديم حفظه على حفظ النفس كما إذا كان الغير نبياً أو إماماً فهذا أمر آخر.

وفي هذه الصور الثلاث يكون الضرران راجعين إلى النفس.

الصورة الرابعة: أن يكون ضرر الغير عرضياً، وضرر المدافع نفسياً، ولا

إشكال في عدم وجوب الدفاع.

الصورة الخامسة: أن يكون ضرر الغير مالياً، وضرر المدافع نفسياً، والحكم فيها حكم الصورة السابقة.

الصورة السادسة: أن يكون ضرر الغير نفسياً، وضرر المدافع عرضياً أو مالياً، وحكم هذه الصورة وإن كان بحسب القاعدة المتقدمة هو عدم وجوب التحمّل، ولكن الاحتياط اللازم هو التحمل ولا سيما إذا كان ضرر المدافع مالياً.

هذا ما وسعنا ذكره من هذه الجهة على نحو الاختصار، ولم نقف على من تعرّض لهذه الجهة - بهذا النحو - في كلمات الفقهاء وسيأتي بعض ما يتعلق بذلك.

المسألة الثانية: في الدفاع عن الأهل:

والمراد بالأهل الزوجة والجارية والولد والأم، وفي رواية بنت العم والقرابة⁽¹⁾.

والكلام فيها يقع في جهات:

الأولى في أصل الحكم:

ولا إشكال في جواز قتال من يعتدي أو أراد الاعتداء على الأهل. ويدلّ عليه:

أولاً: دعوى الإجماع بقسميه عليه⁽²⁾.

وثانياً: الفحوى القطعية مما دل على جواز القتال دفاعاً عن المال.

وثالثاً: النصوص الكثيرة الواردة في المقام ومنها:

معتبرة أبي مريم المتقدمة حيث أقرّه الإمام (علیه السلام) على كلامه وأمضاه⁽³⁾.

ومنها: رواية أبي أيوب (الخزاز) قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: من

دخل على مؤمن داره محارباً له فدمه مباح في تلك الحال للمؤمن، وهي في عنقي⁽¹⁾.

وهذه الرواية من جهة الدلالة واضحة، وأما من جهة السند فهي وإن رواها الشيخ في المجالس والأخبار بسنده عن صفوان بن يحيى عن الحسين بن أبي عقدر ]غندر[ عن أبي أيوب وفي سند الشيخ قبل صفوان إشكال لاشتماله على من لم يرد فيه توثيق، إلاّ أنه يروي جميع روايات وكتب صفوان بن يحيى بطريق معتبر⁽²⁾فتكون هذه الرواية داخلة في مروياته، هذا من جانب ومن جانب آخر إنّ كل من وقع في السند بعد صفوان بن يحيى إما محكوم بالوثاقة كالحسين بن أبي عقدر ]غندر[ لرواية صفوان عنه وإما منصوص على وثاقته كأبي أيوب⁽³⁾.

وبناء على هذا فتكون الرواية معتبرة، ويمكن الاعتماد عليها من هذه الجهة أيضاً.

ومنها: موثقة غياث بن إبراهيم عن جعفر عن أبيه أنّه قال: إذا دخل عليك رجل يريد أهلك ومالك فابدره بالضربة إن استطعت، فإنّ اللص محارب لله ولرسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) فما تبعك منه من شيء فهو عليّ⁽⁴⁾.

وهذه الرواية ونظائرها - كما سيأتي - وإن ادعي دلالة ظاهرها على الوجوب لكن لما كانت واردة في مقام توهم الحظر فلا يمكن الجزم بدلالتها على الوجوب والقدر المتيقن منها هو الجواز.

والشاهد على ذلك اقتران الأهل بالمال في الرواية، وسيأتي أنه لا يجب الدفاع عن المال إلاّ أن يرجع إلى حفظ النفس كأن يترتب على أخذ ماله هلاكه فيجب حينئذ.

والحاصل: أنّ حكم الدفاع عن الأهل هو الجواز.

وأما القول بالوجوب فهو الظاهر من القواعد⁽¹⁾والمسالك⁽²⁾وكشف اللثام⁽³⁾مقيّدا بالإمكان ورجاء السلامة، بخلاف المسألة المتقدمة فإنّالدفاع واجب حتى مع عدم ظنّ السلامة، ويمكن أن يستدل له بعدة روايات:

منها: موثقة غياث المتقدمة، وتقدم الجواب عنها.

ومنها: معتبرة الحسين بن علوان عن جعفر عن أبيه (علیه السلام) قال: كان علي بن أبي طالب(علیه السلام) يقول: من دخل عليه لص فليبدره بالضربة فما تبعه من إثم فأنا شريكه فيه⁽⁴⁾.

والاستدلال بهذه الرواية إما لجهة إطلاقها الشامل للأهل، وإما للأولوية المستفادة بالقياس إلى المال، مضافاً إلى أنها اشتملت على الأمر الظاهر في الوجوب.

وفيه أنّ استفادة الوجوب منها مشكل وذلك لأنّها واردة في اللص فالقدر المتيقن منها هو إرادة المال، وسيأتي عدم وجوب الدفاع عن المال، مضافاً إلى احتمال ورود الرواية في مقام توهم الحظر بقرينة ذيل الرواية، فلا يمكن الجزم بدلالة الرواية على الوجوب.

ومنها: ما رواه الشيخ في التهذيب بسنده عن السكوني عن جعفر عن أبيه (علیه السلام) قال: إنّ الله ليمقت العبد يدخل عليه في بيته فلا يقاتل⁽⁵⁾.

وفي رواية الكليني عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمير المؤمنين صلوات الله

عليه : إنّ الله ليمقت الرجل يدخل عليه اللصّ في بيته فلا يحارب⁽¹⁾.

وكلا السندين معتبر.

والاستدلال بهذه الرواية هو أنّ معنى المقت: أشد البغض عن أمر قبيح⁽²⁾والمستفاد من ذلك هو الوجوب، وبمضمونها عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قال: يبغض الله تبارك وتعالى رجلاً (إنّ الله عزوجل يبغض الرجل خ ل) يدخل عليه في بيته فلا يقاتل⁽³⁾.

وكلتا الروايتين لا دلالة فيهما على الوجوب، إذ من المحتمل أن يكون المراد من المقت والبغض التنزيه، وقد ورد نظير ذلك في بعضالمكروهات أو ترك بعض المستحبات، مضافاً إلى أنّ الرواية الأخيرة ضعيفة السند.

والحاصل: أنّ استفادة الوجوب من هذه الروايات مشكل.

هذا كله مع الظن بالسلامة، وأما مع عدم الظن أو الظن بالعدم فعلى القول بعدم الوجوب - كما هو الأقوى - فلا كلام في عدم الجواز، وأما بناء على القول بالوجوب فهل يجوز القتال أو لا؟

الظاهر عدم الجواز فإنّ هذه الروايات وإن كانت مطلقة إلاّ أنّ ما دل على وجوب حفظ النفس مقدم على هذه الإطلاقات، إذ لا إشكال في أهمية حفظ النفس على حفظ العرض.

والشاهد على ذلك ما رواه الشيخ المفيد في الإرشاد قال: روى العامة والخاصة أنّ امرأة شهد عليها الشهود أنّهم وجدوها في بعض مياه العرب مع رجل يطأها وليس ببعل لها فأمر عمر برجمها، وكانت ذات بعل فقالت: اللهم إنك تعلم أني برية فغضب عمر وقال: وتجرح الشهود أيضاً؟ فقال أمير المؤمنين(علیه السلام)

ردّوها واسألوها، فلعلّ لها عذراً فردّت وسئلت عن حالها؟ فقالت: كان لأهلي إبل فخرجت مع إبل أهلي وحملت معي ماء ولم يكن في ابلي لبن وخرج معي خليطنا وكان في إبل له فنفد مائي فاستسقيته فأبى أن يسقيني حتى أمكّنه من نفسي فأبيت، فلمّا كادت نفسي أن تخرج أمكنته من نفسي كرهاً، فقال أمير المؤمنين (علیه السلام): الله أكبر «فمن اضطرّ غير باغ ولا عاد فلا إثم عليه» فلما سمع عمر ذلك خلّى سبيلها⁽¹⁾.

نعم يظهر من رواية البرقي عن الرضا (علیه السلام) عن الرجل يكون في السفر ومعه جارية له فيجيء قوم يريدون أخذ جاريته أيمنع جاريته من أن تؤخذ وإن خاف على نفسه القتل؟ قال: نعم، قلت: وكذلك إذا كانت معه امرأة؟ قال: نعم، قلت: وكذلك الأم والبنت وابنة العم والقرابة يمنعهن وإن خاف على نفسه القتل؟ قال: نعم، قلت: وكذلك المال يريدون أخذه في سفر فيمنعه وإن خاف القتل؟ قال: نعم⁽²⁾.

جواز القتال وإن خاف على نفسه القتل، إلاّ أنّ الرواية ضعيفة بالإرسال فلا يعتمد عليها.

ثم إنّ ما ورد من إطلاق الروايات الكثيرة من أنّ من قتل دون أهلهوماله فهو شهيد، محمول على الرجاء وظن السلامة كما هو الغالب عرفاً في الإقدام على القتال دفاعاً عن الأهل والمال دون الأعم.

فما في الجواهر من أنّ وجوب حفظ العرض كوجوب حفظ النفس⁽³⁾ليس على إطلاقه، نعم هو ثابت فيما إذا لم يصل إلى حدّ القتل، وأمّا إذا بلغ إلى هذا الحدّ فهو أول الكلام، وأمّا ما أفاده من أهمية العرض من النفس عند ذوي النفوس الأبية فلابدّ من دفع الأقل ضرراً بالأعظم⁽⁴⁾، فهو مجرد استحسان لا يصلح عدّه

مدركاً للحكم.

الجهة الثانية: إنّ ثبوت الحكم وإجراءه بالنسبة إلى الأهل أولى من الولي بذلك فللمرأة والجارية والأم وغيرهن أن يدفعن عن أنفسهن بلا إشكال، ويدل على ذلك صحيحة عبد الله بن سنان قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول في رجل أراد امرأة على نفسها حراماً فرمته بحجر فأصابت منه مقتلاً، قال: ليس عليها شيء فيما بينها وبين الله عزوجل، وإن قدمت إلى إمام عادل أهدر دمه⁽¹⁾.

الجهة الثالثة: في كيفية الدفاع:

وهي نفس الكيفية المتقدمة في الدفاع عن النفس، فإن قلنا برعاية الترتيب والأخذ بالأسهل فالأشد كما تقدم فلابدّ من مراعاته هنا أيضاً.

الجهة الرابعة: إذا تعرض إلى هتك العرض في مورد التقية فهل يجوز الدفاع أو لا؟ ويمكن استفادة الحكم مما تقدم في الجهة الثانية.

المسألة الثالثة: في الدفاع عن المال:

والكلام فيها من جهات:

الأولى: في أصل الحكم:

ولا إشكال في جواز الدفاع عن المال، ويدلّ عليه:

أولاً: الإجماع⁽²⁾كما ادعاه في الجواهر.

وثانياً: عدة من الروايات الخاصة الواردة في المقام:

منها: موثقة السكوني عن جعفر عن أبيه عن علي (علیه السلام) أنه أتاه رجل فقال: يا أمير المؤمنين إنّ لصاً دخل على امرأتي فسرق حليّها (حليتها خل) فقال: أما إنه لو دخل على ابن صفية لما رضي بذلك حتى يعمه بالسيف⁽³⁾.

والمستفاد من الرواية جواز الدفاع عن المال.

ومنها: صحيحة أبي مريم المتقدمة وموضع الشاهد منها قوله: يقتل دون أهله وماله وأشباه ذلك ...⁽¹⁾الخ، وهذه الرواية كالسابقة في الدلالة.

ومنها: صحيحة الحسين بن أبي العلاء المتقدمة أيضاً، وموضع الشاهد قوله: من قتل دون ماله فهو بمنزلة الشهيد⁽²⁾. وغيرها من الروايات.

ثم إنه لا فرق في ذلك بين ماله ومال غيره، ويدل عليه معتبرة السكوني المتقدمة عن جعفر عن أبيه عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من سمع رجلاً ينادي ياللمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم⁽³⁾.

ومنها: رواية الأصبغ المتقدمة أيضاً قال: قال أمير المؤمنين (علیه السلام): يضحك الله إلى رجل في كتيبة يعرض لهم سبع أو لص فحماهم أن يجوزوا⁽⁴⁾.

ومنها: رواية فطر بن خليفة عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه قال: قال أمير المؤمنين(علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من ردّ عن قوم من المسلمين عادية ماء أو نار وجبت له الجنة⁽⁵⁾.

والحاصل: أنه لا إشكال في أصل الحكم ومشروعيته.

ولكن وقع الخلاف في جواز ذلك أو وجوبه وفي المقام قولان:

ذهب كاشف اللثام - كما في الجواهر⁽⁶⁾- إلى أنه: لو قدر على الدفع عن غيره فالأقوى كما في التحرير الوجوب مع أمن الضرر⁽⁷⁾.

وذهب في القواعد إلى أنّ للإنسان أن يدافع عن ماله كما يدافع عن نفسه

وإن قلّ لكن لا يجب⁽¹⁾، والظاهر أنّ المستفاد من الجمع بين الروايات هو القول الثاني، فإنّه قد ورد في بعض الروايات المتقدمة مما ظاهره الوجوبكقوله في معتبرة السكوني: إنّ الله ليمقت العبد يدخل عليه في بيته فلا يقاتل (ولا يحارب)⁽²⁾.

وقوله في معتبرة الحسين بن علوان: من دخل عليه لص فليبدره بالضربة⁽³⁾.

كما ورد في بعضها التصريح بعدم الوجوب كما في صحيحة الحسين بن أبي العلاء المتقدمة ففي ذيلها: فقلت: أيقاتل أفضل أو لا (لم خ ل) يقاتل؟ فقال: إن لم يقاتل فلا بأس، أما أنا فلو كنت لم أقاتل وتركته⁽⁴⁾.

ومقتضى الجمع بين الروايات هو الجواز.

الجهة الثانية: هل يجوز الدفاع عن المال عند التقية وخوف تلف النفس أو لا؟

والظاهر عدم الجواز لتقديم أدلة الاضطرار والتقية ووجوب حفظ النفس، وعليه فما ورد من الروايات المطلقة الدالة على الدفاع عن المال وأن من قتل دون ماله فهو شهيد أو قتل دون مظلمته فهو شهيد، محمول على صورة رجاء السلامة وعدم التلف، كما هو الغالب عرفاً في إقدام الناس على الدفاع عن أموالهم كما ذكرنا في المسألة السابقة.

الجهة الثالثة: من اطلع على قوم في دارهم لينظر إلى عوراتهم فلهم زجره، ولو توقف ذلك على جرحه أو فقأ عينه جاز ولا دية عليهم.

ويدل على ذلك: أولاً: دعوى عدم الخلاف بل الإجماع حيث استدل الشيخ (قدس سره) بإجماع الفرقة كما في الخلاف⁽⁵⁾وادعاه في الجواهر قدس سره ⁽⁶⁾بكلا قسميه.

وثانياً: النصوص الكثيرة الواردة في المقام:

منها: معتبرة عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: اطلع رجل على النبي(صلی الله علیه و آله و سلم) من الجريد، فقال له النبي (صلی الله علیه و آله و سلم): لو أعلم أنّك تثبت لي لقمت إليك بالمشقص حتى أفقأ به عينيك، قال: فقلت له: وذاك لنا؟ فقال: ويحك أو ويلك أقول لك: إنّ رسول الله فعل وتقول: ذاك لنا⁽¹⁾؟ومنها: صحيحته الأخرى بهذا المضمون قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: بينما رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) في حجراته مع بعض أزواجه ومعه معاذل يقلبها، إذ بصر بعينين تطلعان، فقال: لو أعلم أنك تثبت لي لقمت حتى أبخسك، فقلت: نفعل نحن مثل هذا إن فعل مثله فقال: إن خفي لك فافعله⁽²⁾.

وفي معنى ابخسك اختلاف، والظاهر كما في حاشية الوسائل أنه من البخس بمعنى النقصان وابخسك أي انقصك، وقال العلامة المجلسي (قدس سره): وقوله: «إن خفى لك» أي لم يطلع عليه أحد فيقتص منك⁽³⁾.

وعلى أي حال فدلالة الروايتين واضحة كما أنّ سنديهما معتبران.

ومنها: صحيحة حماد بن عيسى عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: بينما رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) في بعض حجراته إذ اطّلع رجل في شق الباب وبيد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) مدارة فقال: لو كنت قريباً منك لفقأت به عينك⁽⁴⁾.

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: عورة المؤمن على المؤمن حرام، وقال: من اطلع على مؤمن في منزله فعيناه مباحة للمؤمن في تلك الحال،

ومن دمر على مؤمن بغير إذنه فدمه مباح للمؤمن في تلك الحالة⁽¹⁾الحديث.

وغيرها من الروايات، فلا إشكال في أصل الحكم ومشروعيته.

وقد ورد في بعض الروايات أنّه لو قتل فلا قود على القاتل كما في معتبرة العلاء بن الفضيل عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: إذا اطلع رجل على قوم يشرف عليهم أو ينظر من خلل شيء لهم فرموه فأصابوه فقتلوه أو فقأوا عينيه فليس عليهم غرم وقال: إنّ رجلاً اطلع من خلل حجرة رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فجاء رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بمشقص ليفقأ عينه فوجده قد انطلق فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): أي خبيث أما والله لو ثبت لي لفقأت عينك ⁽²⁾.

والرواية من جهة السند وإن كان فيها محمد بن سنان إلاّ أنّنا رجّحنا العمل بروايته، وقد حققنا ذلك في محلّه، كما أنها من جهة الدلالة واضحة.ومنها: صحيحة الحلبي عن أبي عبد الله (علیه السلام) في حديث قال: أيّما رجل اطلع على قوم في دارهم لينظر إلى عوراتهم ففقؤا عينه أو جرحوه فلا دية عليهم وقال: من اعتدى فاعتدي عليه فلا قود له⁽³⁾.

وأما بالنسبة إلى كيفية الدفاع وبقية الأحكام فكما تقدم في المسألتين السابقتين.

بقي الكلام في القسم الأخير وهو الجهاد من أجل إقامة الدولة وسيأتي الكلام حوله في المبحث الرابع ضمن البحث حول ولاية الفقيه بإذن الله تعالى.

والحمد لله رب العالمين

المبحث الثاني: الولاية من قبل السلطان الجائر

اشارة

العمل لسلاطين الجور جائز في حدود

كفّارة عمل السلطان

لماذا قبل الإمام الرضا (علیه السلام) ولاية العهد

هل يجوز الإضرار بالغير إذا اقتضته التقيّة؟

استقصاء جميع صور الإضرار بالغير نفساً وعرضاً ومالاً والتحقيق فيها

صور دوران الضرر بين النفس والغير وما هو المقدّم منها؟

خطر الإفتاء بغير علم

التحاكم إلى الظالمين وأثره التكويني والتشريعي

هل يجوز الاعتماد على حكم قاضي الجور كيف ومتى؟؟

ذكرنا أنّ الولاية من قبل السلطان الجائر على ثلاثة أنحاء:

الأول: في السياسة والنظام وشؤون الحكم والإدارة.

الثاني: في جباية الأموال والصدقات.

الثالث: في الفتوى والقضاء.

ويقع البحث فيها في مقامات أربعة:

المقام الأول: في معاونة سلاطين الجور وفيه جهات:

الجهة الأولى: في أصل الحكم:

ولا إشكال في حرمة إعانة سلاطين الجور في الجملة، وأنّها من الكبائر بالأدلة الأربعة، بل عدّ من الضروريات المستغنية عن ذكر ما يدل عليها، كما في الجواهر⁽¹⁾، ويدلّ عليها من الكتاب قوله تعالى: «وَلا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمْ النَّارُ»⁽²⁾قال في مجمع البيان: أي ولا تميلوا إلى المشركين في شيء من دينكم عن ابن عباس، وقيل: لا تداهنوا الظلمة عن السدي وابن زيد، وقيل: إنّ الركون إلى الظالمين المنهي عنه هو الدخول معهم في ظلمهم وإظهار الرضا بفعلهم وإظهار موالاتهم ... وقريب منه ما روي عنهم (علیهم السلام) أنّ الركون المودة والنصيحة والطاعة⁽³⁾.

وقال في الميزان: إنّ الآية بما لها من السياق المؤيد بإشعار المقام إنّما تنهى عن الركون إلى الذين ظلموا فيما هم فيه ظالمون، أي بناء المسلمين دينهم الحق أو حياتهم الدينية على شيء من ظلمهم ... ⁽¹⁾.

وأما دلالة العقل فإن في ذلك دروساً للحق وإحياء للباطل وإظهاراً للظلم والجور والفساد وإبطالاً للكتب وقتلاً للأنبياء وهدماً للمساجد وإبعاداً لعباد الله عن استكمال نفوسهم بالكمالات الإنسانية والصفات الإلهية وسوقهم إلى حضيض الخصائص الحيوانية بل الشيطانية، وقد وردت هذه المضامين في تحف العقول⁽²⁾، ولا إشكال في دلالة ذلك علىالحرمة.

وأما دلالة الروايات عليها فهي جليّة، وقد وردت الروايات الكثيرة بل المتواترة الدالة على النهي وهي على طوائف:

الطائفة الأولى: ما ورد في أنّ من دخل في عملهم فهو في النار، وأنه ليس من الدين في شيء، كصحيحة ابن أبي يعفور قال: كنت عند أبي عبد الله (علیه السلام) إذ دخل «فدخل خ ل» عليه رجل من أصحابنا، فقال له: جعلت فداك «أصلحك الله خ ل» إنّه ربما أصاب الرجل منّا الضيق أو الشدة فيدعى إلى البناء يبنيه، أو النهر يكريه، أو المسنّاة يصلحها، فما تقول في ذلك؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): ما أحبّ أنّي عقدت لهم عقدة أو وكيت لهم وكاء وإن لي بين لابتيها لا ولا مدة بقلم إنّ أعوان الظلمة يوم القيامة في سرادق من نار حتى يحكم الله بين العباد⁽³⁾.

وصحيحة أبي بصير قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن أعمالهم؟ فقال لي: يا أبا محمد لا، ولا مدة قلم، إنّ أحدهم - وفي التهذيب⁽⁴⁾أحدكم - لا يصيب من

دنياهم شيئاً إلاّ أصابوا من دينه مثله، أو حتى يصيبوا من دينه مثله⁽¹⁾.

وصحيحة الوليد بن صبيح قال: دخلت على أبي عبد الله (علیه السلام) فاستقبلني زرارة خارجاً من عنده، فقال لي أبو عبد الله (علیه السلام): يا وليد أما تعجب من زرارة؟ سألني عن أعمال هؤلاء أي شيء كان يريد؟ أيريد أن أقول له: لا، فيروي ذاك «ذلك خ ل» علي، ثم قال: يا وليد متى كانت الشيعة تسألهم عن أعمالهم؟ إنما كانت الشيعة تقول: يؤكل من طعامهم ويشرب من شرابهم ويستظل بظلهم؟ متى كانت الشيعة تسأل من هذا⁽²⁾؟

وموثقة مسعدة بن صدقة قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوم من الشيعة يدخلون في أعمال السلطان يعملون لهم، ويجبون لهم، ويوالونهم قال: ليس هم من الشيعة، ولكنّهم من أولئك، ثم قرأ أبو عبد الله (علیه السلام) هذه الآية: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ»⁽³⁾إلى قوله: «وَلَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ» قال: الخنازير علىلسان داود، والقردة على لسان عيسى «كَانُوا لا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ» قال: كانوا يأكلون لحم الخنزير ويشربون الخمور، ويأتون النساء أيام حيضهن، ثم احتجّ الله على المؤمنين الموالين للكفار فقال: «تَرَى كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنفُسُهُمْ»⁽⁴⁾إلى قوله: «وَلَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ» فنهى الله عزّ وجلّ أن يوالي المؤمن الكافر إلاّ عند التقية⁽⁵⁾.

ورواية علي بن أبي حمزة قال: كان لي صديق من كتاب بني أمية فقال لي:

استأذن لي على أبي عبد الله (علیه السلام) فاستأذنت له «عليه» فأذن له، فلّما أن دخل سلّم وجلس ثم قال: جعلت فداك إني كنت في ديوان هؤلاء القوم فأصبت من دنياهم مالاً كثيراً وأغمضت في مطالبه، فقال أبو عبد الله (علیه السلام): لولا أنّ بني أمية وجدوا لهم من يكتب، ويجبي لهم الفيء ويقاتل عنهم، ويشهد جماعتهم لما سلبونا حقّنا، ولو تركهم الناس وما في أيديهم ما وجدوا شيئاً إلاّ ما وقع في أيديهم، قال: فقال الفتى: جعلت فداك فهل لي مخرج منه؟ قال: إن قلت لك تفعل؟ قال: أفعل، قال له: فاخرج من جميع ما كسبت «اكتسبت» في ديوانهم فمن عرفت منهم رددت عليه ماله، ومن لم تعرف تصدقت به، وأنا أضمن لك على الله عزوجل الجنّة، فأطرق الفتى طويلاً ثم قال له: لقد فعلت جعلت فداك، قال ابن أبي حمزة: فرجع الفتى معنا إلى الكوفة فما ترك شيئاً على وجه الأرض إلاّ خرج منه حتى ثيابه التي كانت على بدنه، قال: فقسمت له قسمة واشترينا له ثياباً وبعثنا إليه بنفقة، قال: فما أتى عليه إلاّ أشهر قلائل حتى مرض فكنّا نعوده قال: فدخلت يوماً وهو في السوق قال: ففتح عينيه ثم قال لي: يا علي وفى لي والله صاحبك، قال: ثم مات فتولينا أمره، فخرجت حتى دخلت على أبي عبد الله (علیه السلام)، فلما نظر إليّ قال لي: يا علي وفينا والله لصاحبك، قال: فقلت: صدقت جعلت فداك، والله هكذا والله قال لي عند موته⁽¹⁾.

ورواية يحيى بن إبرهيم بن مهاجر قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): فلان يقرؤك السلام وفلان وفلان، فقال: وعليهم السلام، قلت: يسألونك الدعاء قال: ما لهم؟ قلت: حبسهم أبو جعفر، فقال: وما لهم وما له؟ فقلت: استعملهم فحبسهم، فقال: وما لهم وما له؟ ألم أنههم؟ ألم أنههم؟ ألم أنههم؟هم النار، هم النار، هم النار، ثم قال: اللهم اجدع عنهم سلطانهم، قال: فانصرفنا من مكة

فسألنا عنهم، فإذا هم قد أخرجوا بعد الكلام بثلاثة أيام⁽¹⁾.

وغيرها من الروايات الكثيرة، وسيأتي ما يدل على ذلك أيضاً، ودلالة هذه الطائفة على الحرمة واضحة.

الطائفة الثانية: ما دل على النهي عن حب بقائهم، كموثقة عياض والصحيح - فضيل بن عياض - عن أبي عبد الله (علیه السلام) في حديث قال: ومن أحبّ بقاء الظالمين فقد أحبّ أن يعصى الله⁽²⁾.

وموثقة صفوان بن مهران الجمال قال: دخلت على أبي الحسن الأول (علیه السلام) فقال لي: يا صفوان كلّ شيء منك حسن جميل ما خلا شيئاً واحداً، قلت: جعلت فداك أيّ شيء؟ قال: إكراؤك جمالك من هذا الرجل يعني هارون، قال: والله ما أكريته أشراً ولا بطراً ولا للصيد ولا للهو، ولكنّي أكريته لهذا الطريق يعني طريق مكة، ولا أتولاه بنفسي ولكن أبعث معه غلماني، فقال لي: يا صفوان أيقع كراؤك عليهم؟ قلت: نعم جعلت فداك، قال: فقال لي: أتحبّ بقاءهم حتى يخرج كراؤك؟ قلت: نعم، قال: من أحبّ بقاءهم فهو منهم، ومن كان منهم كان ورد النار...⁽³⁾الخ.

ومرفوعة سهل بن زياد عن أبي عبد الله (علیه السلام) في قول الله عزوجل: «ولا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمْ النَّارُ»⁽⁴⁾قال: هو الرجل يأتي السلطان فيحبّ بقاءه إلى أن يدخل يده إلى كيسه فيعطيه⁽⁵⁾.

وغيرها من الروايات ودلالتها على الحرمة واضحة.

الطائفة الثالثة: ما دل على النهي عن تهنئتهم والنظر إليهم، كصحيحة محمد بن مسلم قال: كنا عند أبي جعفر (علیه السلام) على باب داره بالمدينة فنظر إلى الناس يمرّون أفواجاً فقال لبعض من عنده: حدث بالمدينة أمر؟ فقال: أصلحك الله «جعلت فداك خ ل» ولي بالمدينة وال فغدا الناس «إليه» يهنؤنه، فقال: إنّ الرجل ليغدى عليه بالأمر يهنّى به وإنّه لباب من أبواب النار⁽¹⁾.ورواية سليمان الجعفري قال: قلت لأبي الحسن الرضا (علیه السلام): ما تقول في أعمال السلطان؟ فقال: يا سليمان الدخول في أعمالهم والعون لهم والسعي في حوائجهم عديل الكفر، والنظر إليهم على العمد من الكبائر التي يستحق بها النار⁽²⁾.

الطائفة الرابعة: ما دلّ على النهي عن تسويد الإسم في ديوانهم كرواية الشيخ في التهذيب بسنده عن ابن بنت الوليد بن صبيح الكاهلي عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: من سوّد اسمه في ديوان ولد سابع حشره الله يوم القيامة خنزيراً⁽³⁾.

وهذه الرواية وإن ذكر فيها ولد سابع وهو مقلوب عباس، وبإلغاء الخصوصية يمكن الشمول إلى كل جائر.

ورواية الصدوق في عقاب الأعمال بسنده عن ابن بنت الوليد بن صبيح عن الكاهلي عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: من سوّد اسمه في ديوان الجبّارين من ولد فلان حشره الله يوم القيامة حيراناً⁽⁴⁾.

والرواية وإن كانت من حيث المضمون كالرواية السابقة إلاّ أنّ الاختلاف من جهة السند فإن الكاهلي ورد في الرواية الأولى لقباً لوليد بن صبيح وفي الثانية لقباً لشخص آخر روى عنه الوليد وعلى كلّ تقدير فلم يرد توثيق لابن بنت

الوليد فهما من هذه الجهة ضعيفتان وإن كانتا من جهة الدلالة واضحتين.

الطائفة الخامسة: ما دل على النهي عن معاونتهم في كل شيء ولو في مدة قلم أو ربط كيس، كموثقة السكوني عن جعفر بن محمد عن آبائه (علیهم السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): إذا كان يوم القيامة نادى مناد أين أعوان الظلمة ومن لاق لهم دواة أو ربط كيساً أو مدّ لهم مدّة قلم فاحشروهم معهم⁽¹⁾.

وما رواه ورام بن أبي فراس في كتابه قال: وقال (علیه السلام): إذا كان يوم القيامة نادى مناد : أين الظلمة وأعوان الظلمة وأشباه الظلمة؟ حتى من برى لهم قلماً ولاق لهم دواة، قال: فيجتمعون في تابوت من حديد ثم يرمى بهم في جهنم⁽²⁾.وغيرها من الروايات وبعضها تقدم ذكره.

والحاصل: أنّ الحكم بالحرمة مما لا إشكال فيه، وقد دلّت الأدلة الأربعة عليه.

الجهة الثانية: هل يحرم العمل لهم مطلقاً أو لا؟

والمنسوب إلى المشهور أنّ الحرمة تختصّ بما إذا كان العمل عوناً لهم على الظلم، وأمّا ما لا يكون كذلك كالحياكة والخياطة، والبناء، ونحوها فليس بحرام.

وذهب صاحب الحدائق (قدس سره) إلى القول بالحرمة مطلقاً مدعياً صراحة الأخبار في دلالتها على المنع⁽³⁾.

وفصّل الشيخ الأنصاري (قدس سره) وحاصل ما أفاده: أنّ العمل لهم على ثلاثة أقسام:

الأول: أن يكون العمل عوناً لهم على الظلم.

الثاني: أن يعدّ العامل منهم ومنسوباً إليهم بحيث يقال عنه مثلاً إنّه خياط

السلطان أو معماره أو نحو ذلك، وحكم هذين القسمين هو الحرمة.

الثالث: أن يكون العمل مباحاً لأجرة أو تبرعاً من غير أن يعدّ العامل معيناً لهم، وحكم هذا القسم هو الجواز⁽¹⁾، فإنّه وإن كانت الروايات من جهة إطلاقها شاملة بظاهرها لهذا القسم أيضاً، ومنها: ما تقدم من صحيحة أبي بصير قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن أعمالهم فقال لي: يا أبا محمد لا ولا مدة قلم...⁽²⁾وصحيحة ابن أبي يعفور المتقدمة أيضاً وفيها ... ما أحب أني عقدت لهم عقدة أو وكيت لهم وكاء⁽³⁾... .

وموثقة السكوني المتقدمة أيضاً وفيها ... إذا كان يوم القيامة نادى مناد أين أعوان الظلمة ومن لاق لهم دواة أو ربط لهم كيساً أو مدّ لهم مدّة قلم ...⁽⁴⁾.

وموثقة يونس بن يعقوب قال: قال لي أبو عبد الله (علیه السلام): لا تعنهم علىبناء مسجد⁽⁵⁾.

ورواية محمد بن عذافر عن أبيه قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): يا عذافر نبئت أنّك تعامل أبا أيوب والربيع فما حالك إذا نودي بك في أعوان الظلمة؟ قال: فوجم أبي، فقال له أبو عبد الله(علیه السلام) لما رأى ما أصابه⁽⁶⁾: أي عذافر إنّما خوّفتك بما خوّفني الله عزوجل به، قال محمد: فقدم أبي فما زال مغموماً مكروباً حتى مات⁽⁷⁾.

وغيرها من الروايات الشاملة بإطلاقها لهذا القسم، وقد نقل الشيخ الأنصاري(قدس سره) أنه (علیهم السلام)قيل لبعض: إنّي رجل أخيط للسلطان ثيابه فهل تراني بذلك

داخلاً في أعوان الظلمة؟ قال له: المعين من يبيعك الابر والخيوط، وأمّا أنت فمن الظلمة أنفسهم⁽¹⁾، إلاّ أنّ التأمل في الروايات يفيد أن الحرمة مختصة بالقسمين الأولين دون الثالث، وما أفاده الشيخ (قدس سره) موافق لما ذكره صاحب الجواهر في الجملة حيث أفاد بما حاصله: أنّ العمل إذا كان من باب الإعانة لهم عن ميل لظلمهم وبقصد السعي في إعلاء شأنهم وحصول الاقتداء على رعيّتهم والشوكة في دولتهم وتكثير سوادهم وتقوية سلطانهم فإنه لا ريب في حرمته إذ هو كالإعانة بل هو منها في الحقيقة، وأما ما عدا ذلك من خياطة ثوب، أو بناء جدار، ونحو ذلك مما هو مباح في نفسه، ولم يكن من قصد الفاعل ما سمعت فالظاهر جوازه، وإن كان هو لا يخلو من كراهة، فإن القرب إليهم مظنة الهلاك.

وذلك لأنّ السيرة القطعية على الجواز وهو مقتضى سهولة الملّة وسماحتها وإرادة اليسر، ضرورة عدم سوق مخصوص للشيعة، وعدم تمكّنهم من الامتناع عنهم، بل مقتضى الجمع بين الروايات المطلقة المانعة وبين ما دلّ على مجاملتهم وحسن العشرة معهم ذلك⁽²⁾.

ولا يخفى أنّ ما ذكره من السيرة والسهولة في الدين وإن سلّما إلاّ أن في ما ذكره من الجمع بين الروايات المانعة والروايات المجوزة مجالاً للتأمل، وذلك لأنّه على فرض وجود الإطلاق في روايات المنع فهي مقدمة على روايات الجواز لأنّ موضوعها خاص بالسلطان، وأما روايات الجواز فموردها غير السلطان، بل الأعم منه ومن المخالفين فلاتعارض بينهما، ولو سلّمنا إطلاق روايات الجواز أيضاً فالنسبة بينها وبين روايات المنع العموم من وجه فيتساقطان في مورد الاتحاد، وقريب مما تقدم، ما ذكره السيد الأستاذ (قدس سره) ⁽³⁾.

وهو الأقوى لأنّ الروايات المتقدمة الدالة على المنع مطلقاً قابلة للمناقشة إما دلالة وإما سنداً وحيث إنّ الشيخ (قدس سره) ⁽¹⁾قد ذكر المناقشة في كل منها فلا نرى حاجة لذكرها.

فالظاهر من الروايات أنّ الحرمة إنما كانت من جهة الإعانة لهم في ظلمهم، أو حب بقائهم، أو تقوية شوكتهم، أو نحو ذلك ممّا ينجرّ إلى عدّ الشخص منهم ويكون منسوباً إليهم لا مطلقاً، وعلى فرض الشك فالمرجع هو الأصل وهو البراءة في المقام، مضافاً إلى ما ذكر من أنّ السيرة القطعية قائمة على خلاف الحرمة لأنّها توجب العسر والحرج.

نعم ورد في المستدرك نقلاً عن عوالي اللئالي: أنه دخل على الصادق (علیه السلام) رجل، فمت له بالإيمان أنّه من أوليائه، فولّى عنه وجهه، فدار الرجل إليه وعاود اليمين، فولّى عنه، فأعاد اليمين ثالثة، فقال (علیه السلام) له: يا هذا من أين معاشك؟ فقال: إني اخدم السلطان، وإني والله لك محب، فقال (علیه السلام): روى أبي عن أبيه، عن جده، عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) أنه قال: إذا كان يوم القيامة نادى مناد من السماء من قبل الله عزوجل: أين الظلمة؟ أين أعوان الظلمة، أين من برى لهم قلماً؟ أين من لاق لهم دواة؟ أين من جلس معهم ساعة؟ فيؤتى بهم جميعاً، فيؤمر بهم أن يضرب عليهم بسور من نار، فهم فيه حتى يفرغ الناس من الحساب، ثم يؤمر بهم إلى النار⁽²⁾.

ومحل الشاهد قوله: أين من جلس معهم ساعة، فإذا كان الجلوس معهم له هذه النتيجة فكيف بالعمل لهم؟ ولو كان في مباح ولم يعد العامل منهم.

ولكن هذه الرواية وإن كانت واضحة من جهة الدلالة إلاّ أنها من جهة

السند ضعيفة، ولا يمكن الاعتماد عليها ولم نقف على غيرها، وعليه فما ذكرناه من الحكم هو المحكّم في المقام.

الجهة الثالثة: هل يختص الحكم بالظالم من أهل الخلاف أو لا؟

والظاهر هو عدم الفرق في شمول الحكم للظالم مطلقاً أي سواء كان من أهل الخلاف أو أهل الحق، فإنّ الروايات وإن كان كثير منها يختص بسلاطين الجور من أهل الخلاف إلاّ أنّ بعضها مطلق، وقد تقدم بعضها، بل إنّ بعض ما ورد في أهل الخلاف من جهة كونهم أظهر مصاديق الظلمة.

نعم إذا كان الظالم من أهل الحق فقد يرغب في بقائه من أجل غرض سائغ، كما إذا كان في بقائه قوة لأهل الحق، ومنعة لهم، وقد أشار إلى ذلك صاحب الجواهر⁽¹⁾إلاّ أنّ هذا أمر آخر خارج عما نحن فيه.

الجهة الرابعة: في الحكم حال التقية:

لا إشكال في جواز العمل للسلطان الجائر والسعي له إذا اقتضت التقية والخوف ذلك، بلا فرق بين ما إذا كان العمل مباحاً أو غير مباح على تفصيل في الثاني وسيأتي، وذلك:

أولاً: للأدلّة العامة المتقدمة من أنّ التقية في كل شيء.

وثانياً: لما ورد من الروايات في خصوص المقام:

ومنها: ما رواه في المستدرك نقلاً عن الكشي في رجاله: عن نصر بن الصباح عن إسحاق بن محمد البصري، عن جعفر بن محمد بن الفضيل عن محمد بن علي الهمداني عن درست بن أبي منصور، قال: كنت عند أبي الحسن موسى (علیه السلام) وعنده

الكميت بن زيد فقال للكميت: أنت الذي تقول:

فالآن صرت إلى أميّة والأمور إلى مصائر

قال: قد قلت ذلك، فوالله ما رجعت عن إيماني، وإنّي لكم لموال، ولعدوّكم لقال، ولكني قلته على التقية، قال: أما لئن قلت ذلك، إنّ التقية تجوز في شرب الخمر⁽¹⁾.

والرواية من جهة دلالتها واضحة، إلاّ أنها من جهة السند محل إشكال، فإنّ نصر بن الصباح وإن كان الكشي يروي عنه كثيراً إلاّ أنه لم يرد فيهتوثيق.

وأمّا إسحاق بن محمد البصري فلم يرد فيه توثيق أيضاً، بل رمي بالغلو.

وأما جعفر بن محمد بن الفضيل فلم يرد فيه توثيق، وأما محمد بن علي الهمداني فقد استثناه ابن الوليد من كتاب نوادر الحكمة⁽²⁾وذلك علامة الضعف كما تقرر في محله وقد نص الشيخ على ضعفه⁽³⁾، نعم قد ورد في ترجمته أنه كان وكيلاً للناحية المقدسة⁽⁴⁾، وذلك علامة الوثاقة كما تقرر في محله⁽⁵⁾أيضاً.

ويمكن الجمع: بما ذكره ابن الغضائري من أنّ حديثه يعرف وينكر وأنّه يعتمد المراسيل ويروي عن الضعفاء⁽⁶⁾فلعلّ تضعيف الشيخ واستثناء ابن الوليد كان لهذه الجهة.

والحاصل: أن الرواية ضعيفة السند فلا بأس بكونها مؤيدة للأدلّة العامة.

المقام الثاني: في حكم الدخول في أعمالهم وقبول الولاية منهم:

اشارة

والظاهر عدم الإشكال في حرمتها في نفسها عند الأصحاب.

ويدلّ على ذلك العقل والنقل كما تقدم، فإنّ الدخول معهم وقبول الولاية منهم من أظهر مصاديق الإعانة على الظلم.

ويدلّ عليهما بالخصوص عدّة روايات منها: صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة ومحل الشاهد قوله (علیه السلام): ... إنّ الرجل ليغدى عليه بالأمر يهنّى به، وإنه لباب من أبواب النار⁽¹⁾.

ومنها: موثقة مسعدة بن صدقة المتقدمة أيضاً، ومحل الشاهد قوله (علیه السلام): ليس هم من الشيعة ولكنهم من أولئك ثم قرأ ... الحديث⁽²⁾.

ومنها: رواية يحيى بن إبراهيم بن مهاجر المتقدمة ومحل الشاهد قوله:ألم أنههم؟ ألم أنههم؟ ألم أنههم؟ هم النار، هم النار، هم النار⁽³⁾.

وهذه الروايات الثلاث صريحة الدلالة في النهي عن الدخول في أعمالهم والرواية الثالثة ضعيفة السند فتكون مؤيدة.

ومنها: صحيحة داود بن زربي قال: أخبرني مولى لعلي بن الحسين (علیه السلام) قال: كنت بالكوفة فقدم أبو عبد الله (علیه السلام) الحيرة فأتيته، فقلت: جعلت فداك لو كلّمت داود بن علي أو بعض هؤلاء فأدخل في بعض هذه الولايات، فقال: ما كنت لأفعل «إلى أن قال» جعلت فداك ظننت أنك إنّما كرهت ذلك مخافة أن أجور أو أظلم، وإنّ كل امرأة لي طالق، وكل مملوك لي حر، وعليّ وعليّ إن ظلمت أحداً أو جرت عليه «على أحد خ ل» وإن لم أعدل، قال: كيف قلت؟

فأعدت عليه الأيمان فرفع رأسه إلى السماء فقال: تناول السماء أيسر عليك من ذلك⁽¹⁾.

وهذه الرواية واضحة الدلالة، فإن الدخول في ولايتهم لا ينفكّ عن الظلم عادة.

ومنها: رواية حميد قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): إنّي وليت عملاً فهل لي من مخرج؟ فقال: ما أكثر من طلب المخرج من ذلك فعسر عليه، قلت: فما ترى؟ قال: أرى أن تتقي الله عزوجل ولا تعمد «تعود خ ل» ⁽²⁾.

والرواية من حيث الدلالة تامة إلاّ أنها من حيث السند ليست كذلك، فإنّ حميد لم يرد فيه توثيق فتكون مؤيدة لما سبق.

والحاصل: أنّه لا إشكال في حرمة الدخول في أعمالهم وقبول الولاية منهم.

موارد الاستثناء:

هذا وقد استثني من الحرمة عدة مواضع:

الأول: ما إذا كان العمل مباحاً في نفسه، وقد ادعي أنّ قبول الولاية فيه جائز، ولكن على كراهة، وذلك لأنّ الولاية على ثلاثة أقسام:أحدها: أن تكون في عمل محرم كبيع الحرام لهم، أو أخذ العشور والضرائب من الناس، وسيأتي الكلام عنه، أو ما فيه تقوية لملكهم وسلطانهم كإيذاء الناس بالتجسّس عليهم ونحو ذلك، ولا إشكال في حرمة ذلك وهو القدر المتيقن من الأدلة المتقدمة.

ثانيهما: ما إذا كان العمل ممزوجاً فبعضه مباح وبعضه حرام، ولا إشكال

في حرمة ما كان منه حراماً، وأما بالنسبة إلى ما كان منه مباحاً ففيه وجهان:

الوجه الأول: الحلّية لأنه عمل مستقل في مباح فله حكمه، والحرام لا يحرّم الحلال.

الوجه الثاني: الحرمة لأنّ المجموع عمل واحد، وكون بعض العمل مباحاً لا يجعله جائزاً لأنّ مجرد تسويد الاسم في ديوان الجائرين كاف في الحرمة وإن كان بعض العمل مباحاً، إلاّ إذا كان مأذوناً في العمل من قبل الإمام (علیه السلام) وكان العمل كله مباحاً لا ممزوجاً بالحرام فحينئذ يمكن القول بالجواز.

والحاصل: أنّ هذا القسم داخل في عمومات النهي وإطلاقاته، ولعل الحكم في هذا القسم ليس مورداً للخلاف المعتد به.

ثالثها: ما إذا كان العمل مباحاً في نفسه، وهو محل الكلام فقد يقال: بعدم الحرمة وأنه مستثنى من الحكم بالحرمة فيكون جائزاً على كراهة، وذلك لوجوه:

الأول: ما ذكره في الجواهر من أنّه مقتضى الجمع بين الروايات الناهية والروايات الدالة بإطلاقها على جواز أخذ المال وقبوله منهم، فيكون الدخول في ولايتهم جائزاً لأنه حينئذ مأذون من قبل الإمام (علیه السلام) رأفة بالمؤمنين إلاّ أن ذلك مشروط باعتقاد الداخل أنّ السلطان غاصب، وإن دخوله في ولايته ليس ركوناً منه إليه⁽¹⁾.

ويدل على ذلك عدة من الروايات كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: قال لي أبو الحسن موسى (علیه السلام): ما لك لا تدخل مع علي في شراء الطعام إنّي أظنّك ضيقاً، قال: قلت: نعم، فإن شئت وسعت علي، قال: اشتره⁽²⁾.

فهذه الرواية تتضمن الإجازة والإذن من الإمام (علیه السلام)، وذلك دليل على

مشروعية العمل وكصحيحة زرارة قال: اشترى ضريس بن عبد الملك وأخوه من هبيرة أرزاً بثلاثمائة ألف قال: فقلت له: ويلك أو ويحك انظر إلى خمس هذا المال فابعث به إليه واحتبس الباقي فأبى عليّ قال: فأدّى المال وقدم هؤلاء فذهب أمر بني أمية، قال: فقلت ذلك لأبي عبد الله (علیه السلام)، فقال مبادراً للجواب: هو له، هو له، فقلت له: إنه قد أدّاها فعضّ على إصبعه⁽¹⁾.

وهذه الرواية تدلّ على الإمضاء والجواز. وغيرها من الروايات.

ولكن لا يمكن الاستدلال بهذه الروايات لقصورها عن إفادة المدعى، فإنّ أقصى ما تدل عليه هو جواز المعاملة معهم من دون الدخول في ولايتهم، فليس فيها دلالة على جواز الدخول، وتنقيح المناط يحتاج إلى مؤنة.

الثاني: ما دلّ على أنّ الإجازة من الإمام (علیه السلام) إنما تكون في العمل المباح إما بدلالة المفهوم، أو بدلالة المنطوق كصحيحة داود بن زربي المتقدمة، ومحلّ الشاهد قوله (علیه السلام): «ما كنت لأفعل ... تناول السماء أيسر عليك من ذلك»⁽²⁾الدالة بمفهومها على الجواز فإنّ قوله(علیه السلام): «ما كنت لأفعل» إنما كان من جهة عدم القدرة على أن لا يجور فإذا قدر على ذلك جاز.

ورواية أبي حمزة عن أبي جعفر (علیه السلام): قال: سمعته يقول: من أحللنا له شيء من أعمال الظالمين فهو له حلال، وما حرمناه من ذلك فهو له حرام»⁽³⁾الدالة بمنطوقها على الجواز.

ولكن كلتا الروايتين لا يمكن الاستدلال بهما على المدعى، أما صحيحة داود بن زربي فهي وإن كانت معتبرة سنداً إلاّ أنها من جهة الدلالة غير تامة، لأنّ مفادها عدم تيسر ذلك في الخارج وفي قوله (علیه السلام): «تناول السماء أيسر عليك من

ذلك» بيان لعدم الانفكاك عن الظلم والاستحالة العادية وقد أشرنا إلى ذلك فيما تقدم.

وأما رواية أبي حمزة فهي أخصّ من المدعى لأنّها تدل على لزوم الحاجة إلى الإذن والإجازة من قبل المعصوم (علیه السلام)، مضافاً إلى ضعف سند الرواية بالإرسال.

الثالث: ما دل على أنّ من يقوم بالوظيفة الدينية ويؤدّي الحقوق يجوزله الدخول في الولاية، كرواية الحسن بن الحسين الأنباري عن أبي الحسن الرضا(علیه السلام) قال: كتبت إليه أربع عشرة سنة أستأذنه في عمل السلطان، فلما كان في آخر كتاب كتبته إليه أذكر أنّي أخاف على خيط عنقي، وإنّ السلطان يقول لي: إنّك رافضي، ولسنا نشكّ إنّك تركت العمل للسلطان للرفض، فكتب إلي أبو الحسن(علیه السلام): فهمت كتابك «كتبك خ ل» وما ذكرت من الخوف على نفسك، فإن كنت تعلم أنّك إذا وليت عملت في عملك بما أمر به رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ثم تصيّر أعوانك وكتّابك أهل ملّتك، وإذا صار إليك شيء واسيت به فقراء المؤمنين حتى تكون واحداً منهم كان ذا بذا وإلاّ فلا⁽¹⁾.

ورواية زياد بن أبي سلمة، قال: دخلت على أبي الحسن موسى (علیه السلام) فقال لي: يا زياد إنّك لتعمل عمل السلطان؟ قال: قلت: أجل، قال لي: ولم؟ قلت: أنا رجل لي مروّة وعليّ عيال، وليس وراء ظهري شيء، فقال لي: يا زياد لئن أسقط من حالق فأتقطع قطعة قطعة أحبّ إليّ من أن أتولّى لأحد منهم عملاً أو أطأ بساط رجل منهم إلاّ لماذا؟ قلت: لا أدري جعلت فداك قال: إلاّ لتفريج كربة عن مؤمن، أو فكّ أسره، أو قضاء دينه، يا زياد إنّ أهون ما يصنع الله عزوجل بمن تولّى لهم عملاً أن يضرب عليه سرادق من نار إلى أن يفرغ «الله» من

حساب الخلائق «الخلق» يا زياد فإن ولّيت شيئاً من أعمالهم فأحسن إلى إخوانك فواحدة بواحدة والله من وراء ذلك، يا زياد أيّما رجل منكم تولّى لأحد منهم عملاً ثم ساوى بينكم وبينه فقولوا له: أنت منتحل كذاب، يا زياد إذا ذكرت مقدرتك على الناس فاذكر مقدرة الله عليك غداً، ونفاد ما أتيت إليهم عنهم وبقاء ما أتيت «أبقيت . يب» إليهم عليك⁽¹⁾.

ولا بأس بهما من جهة الدلالة وإن ورد في الأولى الاستئذان للدخول في أعمالهم ولكن المستفاد من قوله (علیه السلام): «فإن كنت تعلم أنّك إذا وليت عملت في عملك بما أمر به رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) ثم تصيّر أعوانك وكتّابك أهل ملّتك ...، هو الجواز مطلقاً حينئذ فيجوز الدخول في العمل إذا كان لهذا الغرض، ولكن مع ذلك لا يمكن الاستدلال بكلتا الروايتين لضعف سندهما معاً فإنّ الأنباري، وزياد بن أبي سلمة لم يرد فيهما توثيق.

نعم هنا رواية أخرى يمكن أن يستدل بها على الجواز وهي موثقة زيدالشحام قال: سمعت الصادق جعفر بن محمد (علیه السلام) يقول: من تولّى أمراً من أمور الناس فعدل وفتح بابه، ورفع ستره، ونظر في أمور الناس، كان حقّاً على الله عزوجل أن يؤمّن روعته يوم القيامة، ويدخله الجنّة⁽²⁾.

والظاهر من هذه الرواية أنّ الولاية من قبل الجائر لانصراف ذلك إلى زمانه(علیه السلام).

كما يمكن الاستدلال على ذلك أيضاً بصحيحة الحلبي، قال: سئل أبو عبد الله(علیه السلام) عن رجل مسلم وهو في ديوان هؤلاء، وهو يحبّ آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ويخرج مع هؤلاء في بعثهم فيقتل تحت رايتهم، قال: يبعثه الله على نيته، قال: وسألته عن

رجل مسكين خدمهم رجاء أن يصيب معهم شيئاً فيعينه الله به فمات في بعثهم قال: هو بمنزلة الأجير إنّه إنّما يعطي الله العباد على نيّاتهم⁽¹⁾.

وظاهر الرواية الدلالة على جواز الدخول في أعمالهم.

ويؤيد ذلك: ما رواه الصدوق بسنده عن الصادق (علیه السلام) عن آبائه (علیهم السلام) في حديث المناهي قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): من تولّى عرافة قوم أُتي به يوم القيامة ويداه مغلولتان إلى عنقه، فإن قام فيهم بأمر الله عزوجل أطلقه الله، وإن كان ظالماً هوى به في نار جهنم وبئس المصير⁽²⁾.

وهي من حيث الدلالة لا بأس بها إلاّ أنّ في سندها عدة مجاهيل، وقريب منها ما رواه الصدوق أيضاً بسنده عن النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) في حديث قال: من أكرم أخاه فإنّما يكرم الله عزوجل، فما ظنكم بمن يكرم الله عزوجل أن يفعل به، ومن تولّى عرافة قوم «ولم يحسن فيهم خ» حبس على شفير جهنم بكلّ يوم ألف سنة وحشر ويده مغلولة إلى عنقه، فإن كان قام فيهم بأمر الله أطلقها الله، وإن كان ظالماً هوى به في نار جهنّم سبعين خريفاً⁽³⁾.

وهي أيضاً من جهة السند ضعيفة.

وبناءً على تمامية دلالة الروايتين المتقدمتين فإذا كان العمل مباحاً في نفسه وكان العامل عادلاً فلا إشكال في الجواز، ويؤيد هاتين الروايتين - غير ما ذكرنا - عدة روايات أخرى منها: ما رواه في المستدرك نقلاً عنكتاب الروضة للشيخ المفيد بسنده عن الفضل بن عبد الرحمن الهاشمي قال: كتبت إلى أبي الحسن (علیه السلام) أستأذنه في أعمال السلطان، فقال: لا بأس به ما لم يغيّر حكماً، ولم يبطل حدّاً وكفّارته قضاء حوائج إخوانكم⁽⁴⁾.

والرواية واضحة الدلالة، وذكر الكفّارة إنّما هو لرفع الحزازة فإنّ العمل مع السلطان وإن كان جائزاً إلاّ أنه لا يخلو عن كراهة كما تقدم.

هذا ولكن الرواية من جهة السند غير تامة، فإنّ الطريق إلى كتاب الروضة وطريق المفيد إلى الفضل بن عبد الرحمن الهاشمي غير معلومين، ولذا جعلنا الرواية مويدة.

ومنها: ما رواه في المستدرك أيضاً نقلاً عن كتاب المجموع الرائق للسيد هبة الله نقلاً عن كتاب الأربعين لأبي الفضل محمد بن سعيد بسنده عن صفوان بن مهران قال: كنت عند أبي عبد الله (علیه السلام) إذ دخل عليه رجل من الشيعة، فشكا إليه الحاجة، فقال له: ما يمنعك من التعرّض للسلطان فتدخل في بعض أعماله؟ فقال: إنّكم حرمتموه علينا، فقال: خبّرني عن السلطان لنا أو لهم؟ قال: بل لكم، قال: أهم الداخلون علينا أم نحن الداخلون عليهم؟ قال: بل هم الداخلون عليكم، قال: فإنّما هم قوم اضطرّوكم فدخلتم في بعض حقّكم، فقال: إنّ لهم سيرة وأحكاماً قال (علیه السلام): أليس قد أجرى لهم الناس على ذلك؟ قال: بلى قال: أجروهم عليهم في ديوانهم وإيّاكم وظلم مؤمن⁽¹⁾.

وهذه الرواية وإن كانت واردة في مقام الحاجة إلى الدخول في عمل السلطان إلاّ أنّها تدل أيضاً على عدم البأس في الدخول في أعمالهم وإجراء أحكامهم بمقتضى قاعدة الإلزام، ولا إشكال في ذلك، نعم يستثنى من ذلك المؤمن فلا يجوز ظلمه لقوله: وإيّاكم وظلم المؤمن.

ولكن الرواية من حيث السند غير تامة فإنّ طريق محمد بن سعيد إلى صفوان بن مهران غير معلوم فتكون الرواية مؤيدة.

ومنها: ما رواه نقلاً عن رجال الكشي بسنده إلى أبي حمزة قال: قال:

سمعت أبا جعفر (علیه السلام) يقول: من أحللنا له شيئاً ]أصابه[ من أعمال الظالمين فهو له حلال، لأنّ الأئمّة منّا مفوّض إليهم، فما أحلّوا فهو حلال، وما حرّموا فهو حرام⁽¹⁾.وقد رواها الشيخ المفيد في الاختصاص⁽²⁾عن محمد بن خالد الطيالسي عن سيف بن عميرة، وهي من جهة الدلالة واضحة، فإنّ قوله: «من أحللنا له شيئاً من أعمال الظالمين» صريح في جواز العمل عند السلطان، نعم بناء على النسخة الأخرى يحتمل أنّ المراد هو المال الذي أصابه من الظالمين لا نفس العمل.

وعلى كل تقدير فهي مؤيدة لما تقدم وذلك لضعف كلا السندين بالإرسال وقد رواها الصفّار في بصائر الدرجات⁽³⁾والمحدّث العاملي في الوسائل⁽⁴⁾نقلاً عن التهذيب مع اختلاف في النقل، وفي كلا السندين إرسال أيضاً، مضافاً إلى الشكّ والخلاف في نسبة كتاب الاختصاص للشيخ المفيد⁽⁵⁾.

والحاصل: أنّ مقتضى دلالة موثقة زيد الشحام وصحيحة الحلبي والروايات المؤيدة لها أنّ هذه الصورة من الولاية جائزة، وهي مستثناة من عموم النهي ولكن الجواز منوط بما إذا لم تستلزم الولاية تقوية الظالمين وبقاء شوكتهم واستمرار ظلمهم بحيث يعدّ العامل معيناً لهم، ومع ذلك كله لا يخلو الأمر في نفسه عن حزازة وكراهة كما هو ظاهر من بقية الروايات المتقدمة.

الثاني: ما إذا كان الداعي للعمل هو الضيق في المعيشة، ويدلّ على جواز الدخول في عملهم عدة روايات.

منها: صحيحة محمد بن عيسى العبيدي قال: كتب أبو عمرو الحذاء إلى أبي الحسن (علیه السلام) وقرأت الكتاب والجواب بخطه يعلمه أنّه كان يختلف إلى بعض قضاة هؤلاء، وأنّه صيّر إليه وقوفاً ومواريث بعض ولد العباس أحياء وأمواتاً، وأجرى عليه الأرزاق، وأنه كان يؤدي الأمانة إليهم، ثم إنّه بعد، عاهد الله أن لا يدخل لهم في عمل وعليه مؤنة وقد تلف أكثر ما كان في يده، وأخاف أن ينكشف عنه ما لا يحبّ أن ينكشف من الحال فإنّه منتظر أمرك في ذلك فما تأمر به؟ فكتب (علیه السلام) إليه: لا عليك وإن دخلت معهم، الله يعلم ونحن ما أنت عليه⁽¹⁾.وموضع الشاهد قوله (علیه السلام): لا عليك ... فإنه ظاهر في الإباحة والجواز.

ومنها: موثقة عمار عن أبي عبد الله (علیه السلام) سئل عن أعمال السلطان يخرج فيه الرجل قال: لا، إلاّ أن لا يقدر على شيء يأكل ولا يشرب ولا يقدر على حيلة، فإن فعل فصار في يده شيء فليبعث بخمسه إلى أهل البيت⁽²⁾.

ودلالة هذه الرواية واضحة فإنه (علیه السلام) استثنى حالة كون الداخل في أعمال السلطان ذا حاجة بحيث لا يقدر على حيلة، والمراد من عدم القدرة هو أن يكون في ضيق من معيشته بمعناه العرفي لا أنّه مضطر إليه كالاضطرار إلى أكل الميتة ونحو ذلك ممّا فيه الإشراف على الهلاك.

فما ورد في رواية تحف العقول من قوله: «... فلذلك حرم العمل معهم ومعونتهم والكسب معهم إلاّ بجهة الضرورة نظير الضرورة إلى الدم والميتة ...⁽³⁾فلعل المراد هو التشديد على ذلك، ومن أجله عبّر بقوله: نظير الضرورة إلى الدم والميتة.

وأما ما ورد من التشديد في النهي عن الدخول في أعمالهم مطلقاً كرواية زياد بن أبي سلمة المتقدمة وغيرها، فهو محمول على صورة عدم الحاجة، وبذلك يجمع بين الروايات.

الثالث: ما إذا كان العمل معهم من أجل التفريج عن المؤمنين وإصلاح أمورهم وقضاء حوائجهم. ويدل على ذلك عدة روايات:

منها: صحيحة علي بن يقطين قال: قال لي أبو الحسن موسى بن جعفر (علیه السلام): إن لله تبارك وتعالى مع السلطان أولياء يدفع بهم عن أوليائه⁽¹⁾.

وهذه الرواية واضحة الدلالة في جواز العمل إذا كان لهذا الغرض.

ومنها: رواية عبد الله بن سليمان النوفلي المتضمنة لكتاب عبد الله النجاشي والي الأهواز إلى الإمام الصادق (علیه السلام) وجواب الإمام له وهي طويلة وموضع الشاهد منها قوله: ... فأما سروري بولايتك، فقلت: عسى أن يغيث الله بك ملهوفاً خائفاً من آل محمد (علیهم السلام) ويعزّ بك ذليلهم ويكسو بك عاريهم، ويقوي بك ضعيفهم، ويطفىء بك نار المخالفين عنهم...⁽²⁾.

وفي هذه الرواية دلالة على الجواز لأنّ في ذلك سرور الإمام (علیه السلام) فلاإشكال من جهة الدلالة، وإنما الإشكال من جهة السند فقد رواها الشهيد الثاني⁽³⁾بإسناده الصحيح المتصل إلى عبد الله بن سليمان النوفلي، ولم يرد للنوفلي في الكتب الأربعة إلاّ هذه الرواية، كما أنه لم يرد في حقه مدح أو قدح، وقد جعله السيد الأستاذ (قدس سره) في المعجم تحت عنوان مستقل⁽⁴⁾.

والظاهر أنّ النوفلي هو عبد الله بن سليمان النخعي الذي ورد فيه أنّه من أصحاب الصادق (علیه السلام) كما نصّ على ذلك الشيخ⁽¹⁾والبرقي⁽²⁾في كتابيهما فإن النوفل من النخع كما يظهر من ترجمة الحسين بن يزيد النوفلي⁽³⁾، ولكن مع ذلك لم يرد فيه توثيق فتبقى الرواية غير معتبرة من جهة السند فتكون مؤيدة.

ومنها: ما نقله النجاشي عن الكشي: وحكى بعض أصحابنا عن ابن الوليد (قال) : وفي رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع قال أبو الحسن الرضا (علیه السلام): إنّ لله تعالى بأبواب الظالمين من نوّر الله له البرهان، ومكّن له في البلاد، ليدفع بهم عن أوليائه ويصلح الله بهم أمور المسلمين، إليهم ملجأ المؤمن من الضرّ، وإليهم يفزع ذو الحاجة من شيعتنا، وبهم يؤمن الله روعة المؤمن في دار الظلمة، أولئك المؤمنون حقّاً أولئك أمناء الله في أرضه، أولئك نور في رعيتهم يوم القيامة، ويزهر نورهم لأهل السماوات كما تزهم الكواكب الدرية لأهل الأرض، أولئك من نورهم يوم القيامة تضيء منهم القيامة، خلقوا والله للجنة وخلقت الجنة لهم فهنيئاً لهم، ما على أحدكم أن لو شاء لنال هذا كله (قال) : قلت: بماذا جعلني الله فداك؟ (قال) (علیه السلام): يكون معهم فيسرنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا فكن منهم يا محمد⁽⁴⁾.

وهذه الرواية واضحة الدلالة، وما يقال: إنّ هذه الرواية لم يرد فيها بيان كيفية الدخول ولعلّه لأحد المسوغات الأخرى فبعيد، لأنّ مضمون الرواية في الترغيب للدخول في أعمالهم ولا سيما بقوله: «يكون معهم... فكن منهم يا محمد» فلا إشكال في دلالة الرواية، وإنّما الإشكال من جهة السند فإن طريق ابن الوليد

إلى روايات محمد بن إسماعيل وكتبه غير معلوم، نعم طريقه إلى كتاب الحج معتبر، مضافاً إلى أن في سند الكشي إرسالاً، فالرواية من جهة السند محل إشكال فتكون مؤيدة.

وروى النجاشي بسند معتبر عن الحسين بن خالد قال: كنا عند الرضا (علیه السلام) ونحن جماعة، فذكر محمد بن إسماعيل بن بزيع قال (علیه السلام): وددت أنّ فيكم مثله⁽¹⁾.

وقد ورد في أحوال محمد بن إسماعيل أنّه كان من صالحي هذه الطائفة وثقاتهم كثير العمل، ثقة ثقة عين وكان في عداد الوزراء⁽²⁾.

وقريب من ذلك ما ورد في حق علي بن يقطين فقد روى محمد بن عيسى عن علي بن يقطين أو عن زيد عن علي بن يقطين أنه كتب إلى أبي الحسن موسى (علیه السلام): إنّ قلبي يضيق ممّا أنا عليه من عمل السلطان - وكان وزيراً لهارون - فإن أذنت جعلني الله فداك هربت منه، فرجع الجواب: لا آذن لك بالخروج من عملهم واتق الله أو كما قال⁽³⁾.

والرواية من جهة الدلالة واضحة إلاّ أنها من جهة السند محل كلام، فإن زيد الوارد في السند لم يعرف من هو، ولم يرد في الكتب الأربعة رواية زيد عن علي بن يقطين، نعم ورد في رجال الكشي رواية زياد القندي عن علي بن يقطين⁽⁴⁾ولا يبعد أن في الرواية تصحيف زياد بزيد، فإن كان هو زياد القندي فهو ثقة⁽⁵⁾، وتكون الرواية معتبرة، فإنّ للشيخ طريقاً معتبراً⁽⁶⁾إلى جميع روايات وكتب عبد الله بن جعفر الحميري ومنها قرب الإسناد المشتمل على هذه الرواية، كما أنّ له طرقاً معتبرة إلى كتب ومسائل علي بن يقطين⁽⁷⁾، وبناء على هذا فلا

إشكال في سند الرواية.

وقد ورد في أحوال علي بن يقطين: رضي الله عنه جليل القدر لهمنزلة عظيمة عند أبي الحسن موسى (علیه السلام) عظيم المكان في الطائفة⁽¹⁾، وروى الكشي في مدحه روايات كثيرة وفي بعضها: أنّ الإمام أبا الحسن (علیه السلام) ضمن له الجنة، وأن لا تمسّه النار، وأنّه لا يظله سقف سجن⁽²⁾، وروى الكشي أيضاً - فيما يتعلق بالمقام - عن محمد بن مسعود، قال: حدثني علي بن محمد، قال: حدثنا محمد بن عيسى، قال: زعم الحسن بن علي أنه أحصى لعلي بن يقطين بعض السنين ثلاثمائة ملبّ له، أو مائة وخمسين ملبّياً ولم يكن يفوته من يحج عنه، وكان يعطي بعضهم عشرون ألف وبعضهم عشرة آلاف في كل سنة للحج، مثل الكاهلي وعبد الرحمن بن الحجاج وغيرهما، ويعطي أدناهم ألف درهم، وسمعت من يحكي في أدناهم خمسمائة درهم وكان أمره بالدخول في أعمالهم ...⁽³⁾الخ.

وموضع الشاهد قوله: «وكان أمره بالدخول في أعمالهم» فإنّه صريح الدلالة على جواز الدخول بل وجوبه، كما أن سند الرواية قابل للاعتبار فإنّ علي بن محمد وإن لم يرد فيه توثيق إلاّ أنه في حكم الموثق لكونه ممن يعتمد عليه⁽⁴⁾.

هذا، ولكن الذي يظهر من مجموع الروايات الواردة في المقام، الاختلاف من جهة أن بعضها يدل على الكراهة كصحيحة عبيد بن زرارة أنه قال: بعث أبو عبد الله (علیه السلام) رجلاً إلى زياد بن عبيد الله فقال: وأد «داو خ ل» نقص عملك «وإذا نقص عملك فداوه⁽⁵⁾خ ل» .

فإنّ ظاهر الرواية أنّ في نفس العمل نقصاً يحتاج إلى رفع، وذلك يدلّ على الكراهة، ومرسلة الصدوق قال: وقال الصادق (علیه السلام): كفارة عمل السلطان قضاء حوائج الاخوان⁽¹⁾.

وظاهر الرواية أنّ في العمل حزازة تحتاج إلى رفع بواسطة الكفارة.

وكذا ما رواه في المستدرك نقلاً عن كتاب المجموع الرائق عن كتاب الأربعين لأبي الفضل محمد بن سعيد بسنده عن صفوان بن مهران الجمال قال: دخل زياد بن مروان العبدي على مولاي موسى بن جعفر (علیه السلام) فقال لزياد: أتقلّد لهم عملاً؟ فقال: بلى يا مولاي، فقال: ولم ذاك؟ قال:فقلت: يا مولاي إني رجل لي مروءة ]و[ عليّ عيلة وليس لي مال، فقال (علیه السلام): يا زياد والله لئن أقع من السماء إلى الأرض فانقطع قطعاً ويفصلني الطير بمناقيرها مفصلاً مفصلاً، لأحبّ إليّ من أن أتقلّدهم عملاً فقلت: إلاّ لماذا؟ فقال: إلاّ لإعزاز مؤمن أو فكّ أسره، إنّ الله وعد من يتقلّد لهم عملاً أن يضرب عليه سرادقاً من نار، حتى يفرغ الله من حساب الخلائق فامض واعزز من إخوانك واحداً، والله من وراء ذلك يفعل ما يشاء⁽²⁾.

وهذه الرواية قريبة المضمون من رواية زياد بن أبي سلمة المتقدمة⁽³⁾وظاهرها الدلالة على الكراهة في العمل، وغيرها من الروايات.

وبعض الروايات تدل على استحباب الدخول في أعمال السلطان كما تقدم في صحيحة علي بن يقطين، ورواية محمد بن إسماعيل بن بزيع وغيرهما.

ويمكن الجمع بين الروايات بأن يقال: إنّ الدخول في أعمال السلطان على ثلاثة أقسام، فتارة يكون الدخول في العمل بقصد التفريج عن المؤمنين والقيام

بمصالحهم وقضاء حوائجهم، وحكم هذا القسم هو الاستحباب وهو الظاهر من روايات الترغيب في العمل كما تقدم، وتارة يكون الدخول بقصد المعيشة والتوسعة على النفس، وحكم هذا القسم هو الجواز على كراهة فإن أحسن إلى إخوانه المؤمنين وسعى في حوائجهم كان ذلك كفارة له، ويدل عليه ما تقدم من بعض الروايات التي ورد فيها اشتراط الإحسان إلى المؤمنين والتفريج عنهم ويكون واحدة بواحدة.

وتارة أخرى يكون الدخول للضرورة والحاجة للأكل والشرب، وحكم هذا القسم هو الإباحة والجواز بلا كراهة، ويدلّ عليه بعض ما تقدم من الروايات.

هذا كله مع قطع النظر عن أسانيد الروايات، وقد ذكر الشيخ الأنصاري(قدس سره)⁽¹⁾، بعض هذه الوجوه، واستحسنه في الرياض⁽²⁾، وحملها صاحب الجواهر (قدس سره) ⁽³⁾على وجه آخر من الجمع، وهو أنّ روايات المنع تحمل على قبول الولاية في المحرمات أو الممزوجة بين الحلال والحرام، وأمّا روايات الجواز فهي محمولة على الولاية في المباحاتعلى كراهة لمجرّد الإعانة، وأمّا روايات الترغيب فهي محمولة على الدخول في الولاية للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وحفظ نفوس المؤمنين وأموالهم وأعراضهم وإدخال السرور عليهم، واستشهد (قدس سره) على ذلك بما رواه ابن إدريس في المستطرفات نقلاً عن كتاب مسائل الرجال من قوله (علیه السلام): ... من فعل ذلك فليس مدخله في العمل حراماً بل أجراً وثواباً⁽⁴⁾.

وهناك وجه ثالث في الجمع ذكره المحقق (قدس سره) وهو حمل نصوص المنع على عدم الأمن من اعتماد المحرّم، والجواز على الأمن، والاستحباب على الأمر

بالمعروف⁽¹⁾.

الرابع: ما إذا كان الدخول في العمل لإقامة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وتصوير هذا الأمر على أنحاء: فتارة يكون الشخص منبعثاً عن أمر الوالي العادل كالإمام المعصوم (علیه السلام)، ولا إشكال في وجوب الإطاعة والامتثال سواء كان الأمر بالمعروف منحصراً بهذا الشخص أو لا، وذلك لأنّ طاعته واجبة، ومثله ما إذا كان الآمر نائباً خاصاً عن المعصوم(علیه السلام)، أو كان نائباً عاماً على إشكال في الأخير، وتارة يكون منبعثاً من نفسه لا بأمر آمر، وحينئذ يلاحظ إن كان الأمر بالمعروف منحصراً فيه فيجب، وذلك لأنّ الأمر بالمعروف من الواجبات المطلقة وليس مشروطاً بالقدرة الشرعية كما في الحج - مثلاً - المشروط بالاستطاعة ولا يجب تحصيلها حينئذ، بل يجب - في ما نحن فيه - تحصيل القدرة شرعاً كانت أو عقلاً على الاختلاف في وجوب تحصيل المقدمة - كما هو مقرر في محله - ويجب قبول الولاية، كما أنّه لا يجوز له تفويت القدرة على فرض تحققها.

وإن كان غير منحصر به فحكمه حكم سائر الواجبات الكفائية.

هذا إذا كان السلطان عادلاً، وأمّا إذا كان جائراً وكان القيام بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر غير منحصر به (الشخص) فلا يجب عليه تحصيل القدرة بل لا يجب قبول الولاية. وأما إذا كان ذلك منحصراً فيه فهل يجب عليه قبول الولاية كما نسبه صاحب الجواهر⁽²⁾إلى السرائر،وقوّاه الشيخ الأنصاري⁽³⁾والسيد الأستاذ⁽⁴⁾قدست أسرارهم؟ أو أنه يجوز بل يستحب كما

نسب إلى معظم الأصحاب ومنهم المحقق⁽¹⁾وصاحب الجواهر⁽²⁾؟ قولان:

وناقش في الاستحباب صاحب المسالك⁽³⁾وذكر أنّ القاعدة تقتضي الحكم بالوجوب لما تقدم من أنّ مقدمة الواجب واجبة، وإذا لم يكن الواجب مشروطاً بالقدرة الشرعية فكيف يقال بالاستحباب حينئذٍ؟

ثمّ وجّه كلامهم بأن قولهم بعدم الوجوب لكونه (الشخص) كالنائب عن الجائر، ومع ورود النهي عن الدخول معهم يقع التعارض بين أدلة الأمر بالمعروف وأدلة النهي عن الدخول في مورد الاجتماع، والحكم حينئذ هو التخيير، وقوّى صاحب الجواهر⁽⁴⁾هذا التوجيه وقال باستفادة الاستحباب من دلالة بعض الروايات كما يظهر من رواية محمد بن إسماعيل المتقدمة الدالة على الترغيب في التصدي وقبول الولاية إذا كانت لهذا الغرض.

وأشكل عليه السيد الأستاذ (قدس سره) ⁽⁵⁾تبعاً للشيخ⁽⁶⁾، بأنّ المقام ليس من التعارض في شيء، لأنّ مورده التنافي في الجعل، ولا تنافي بين الحكمين في المقام، بل هو من التزاحم فيقدم الأهم، ومع عدمه فالحكم هو التخيير، على ما تقتضيه القاعدة.

وأمّا ما تقتضيه الروايات فبعد تخصيص حرمة الولاية بما إذا كانت لإصلاح أمور المسلمين والتفريج عن المؤمنين ورعاية مصالحهم وإدخال السرور عليهم الشاملة للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر قطعاً فحينئذ يتعيّن الوجوب، إذ

بعد التخصيص لا نهي عن المقدمة، فإذا كانت المقدمة (كقبول الولاية) مباحة في نفسها حكم بوجوبها إذا كانت مقدمة للواجب، والحكم بوجوب المقدمة إنما هو عرضي طارىء ناشىء عن وجوب ذي المقدمة، وتكون على غرار النذر في امر مباح فإنه يصبحواجباً بالعرض، ولذلك حمل الشيخ الأنصاري (قدس سره) كلام الأصحاب القائلين بالاستحباب على الاستحباب العيني حتى لا ينافي القول بالوجوب الكفائي للمقدمة.

ويمكن أن يؤيد هذا القول بما ورد في رواية ابن يقطين المتقدمة حيث إنّ الإمام (علیه السلام) نهاه عن الخروج عن ولايتهم، والنهي بمنزلة أن يكون البقاء واجباً، وهذا ينافي القول بالاستحباب أو التخيير.

اللهم إلاّ أن يقال: بأنّ أمره (علیه السلام) بالبقاء ونهيه عن الخروج إنما هو لحفظ نفوس الشيعة، ولا يستفاد منه أنّه لمطلق الإصلاح الشامل للأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.

والحاصل: أنّ القول بالوجوب لا يخلو عن قوة خصوصاً على القول بأنّ قبول الولاية فيما لا يحرم جائز كما تقدم في المقام الأول.

الخامس: ما إذا كان الدخول في العمل لجهة التقية أو الإكراه سواء كان عن خوف على النفس، أو على من يتعلق به، أو على أحد من المؤمنين، وسواء كانت التقية أو الإكراه من قبل المخالف أو غيره ولا إشكال في الجواز بل هو مورد لتسالم الفقهاء عليه. ويدل على ذلك:

أولاً: من الكتاب عموم قوله تعالى: «لا يَتَّخِذْ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنْ اللهِ فِي شَيْءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً ...»⁽¹⁾وهي نص في دلالتها وشمولها لمحل الكلام.

وثانياً: الإجماع بقسميه كما في الجواهر⁽¹⁾.

وثالثاً: الأخبار العامة المتقدمة كحديث الرفع وعمومات أدلة التقية.

ورابعاً: الروايات الخاصة الواردة في المقام وهي كثيرة:

منها: ما رواه الصدوق بسنده عن أبي الصلت الهروي، قال: إنّ المأمون قال للرضا(علیه السلام): يابن رسول الله قد عرفت فضلك وعلمك وزهدك وورعك وعبادتك، وأراك أحقّ بالخلافة منّي، فقال الرضا (علیه السلام) بالعبودية لله عزّوجلّ أفتخر، وبالزهد في الدنيا أرجو النجاة من شرّ الدنيا، وبالورع عن المحارم أرجو الفوز بالمغانم، وبالتواضع في الدنيا أرجو الرفعة عند الله عزوجل، فقال له المأمون: فإنّي رأيت أن أعزل نفسي عن الخلافة وأجعلها لك وأبايعك، فقال له الرضا (علیه السلام): إن كانت هذه الخلافة لكوجعلها الله لك فلا يجوز أن تخلع لباساً ألبسك الله، وتجعله لغيرك، وإن كانت الخلافة ليست لك فلا يجوز لك أن تجعل لي ما ليس لك، فقال له المأمون: يابن رسول الله لابدّ لك من قبول هذا الأمر، فقال: لست أفعل ذلك طائعاً أبداً، فما زال يجهد به أياماً حتى يئس من قبوله، فقال له: إن لم تقبل الخلافة ولم تحب مبايعتي لك فكن ولي عهدي لتكون لك الخلافة بعدي، فقال الرضا (علیه السلام): والله لقد حدثني أبي عن آبائه عن أمير المؤمنين (علیه السلام) عن رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) أنّي أخرج من الدنيا قبلك مقتولاً بالسم مظلوماً، تبكي عليّ ملائكة السماء والأرض، وأدفن في أرض غربة إلى جنب هارون الرشيد، فبكى المأمون وقال له: يابن رسول الله ومن الذي يقتلك أو يقدر على الإساءة إليك وأنا حي؟ فقال الرضا (علیه السلام): أما إني لو أشاء أن أقول لك الذي يقتلني لقلت، فقال المأمون: يابن رسول الله إنّما تريد بقولك هذا التخفيف عن نفسك ودفع هذا الأمر عنك ليقول الناس إنّك زاهد في الدنيا، فقال له الرضا (علیه السلام): والله ما كذبت منذ خلقني الله عزوجل، وما زهدت في الدنيا للدنيا،

وإنّي لأعلم ما تريد، فقال المأمون: وما أريد؟ قال: الأمان على الصدق قال: لك الأمان قال: تريد أن يقول الناس: إنّ علي بن موسى الرضا لم يزهد في الدنيا بل زهدت الدنيا فيه، أما ترون كيف قبل ولاية العهد طمعاً في الخلافة؟ قال: فغضب المأمون، ثم قال: إنّك تتلقاني أبداً بما أكرهه، وقد أمنت سطوتي، فبالله أقسم لئن قبلت ولاية العهد وإلاّ أجبرتك على ذلك، فإن فعلت وإلاّ ضربت عنقك، فقال الرضا(علیه السلام): قد نهاني الله أن ألقى بيدي إلى التهلكة، فإن كان الأمر على هذا فافعل ما بدا لك، وإنّما أقبل ذلك على أن لا أولّي أحداً ولا أعزل أحداً ولا أنقض رسماً ولا سنة، وأكون في الأمر من بعيد مشيراً، فرضي بذلك منه وجعله وليّ عهده على كراهية منه (علیه السلام) لذلك⁽¹⁾.

والرواية صريحة الدلالة، ومواضع الشاهد صدر الرواية وذيلها.

كما أنها معتبرة السند فإنّ الحسين بن إبراهيم بن تاتانه - الواقع في سندها - وإن لم يرد فيه توثيق إلاّ أنه من مشايخ الصدوق⁽²⁾وقد ترضى عنه، وبناء على أن الترضي علامة على الوثاقة كما هو المختار فتكون الرواية معتبرة السند.

وبمضمون هذه الرواية عدة روايات أخرى:منها: رواية الحسن بن موسى قال: روى أصحابنا عن الرضا (علیه السلام) أنه قال له رجل: أصلحك الله كيف صرت إلى ما صرت إليه من المأمون؟ فكأنه أنكر ذلك عليه، فقال له أبو الحسن الرضا (علیه السلام): يا هذا أيّما أفضل النبي أو الوصي؟ فقال: لا بل النبي فقال: أيّهما أفضل مسلم أو مشرك؟ فقال: لا بل مسلم، قال: فإنّ العزيز عزيز مصر كان مشركاً وكان يوسف (علیه السلام) نبياً، وإن المأمون مسلم وأنا وصيّ، ويوسف سأل العزيز أن يولّيه حين قال: «اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ»⁽³⁾وأنا أجبرت على

ذلك⁽¹⁾الحديث .

ومنها: صحيحة الريّان بن الصلت قال: دخلت على علي بن موسى الرضا(علیه السلام) فقلت له: يابن رسول الله إنّ الناس يقولون: إنك قبلت ولاية العهد مع إظهارك الزهد في الدنيا، فقال (علیه السلام): قد علم الله كراهتي لذلك فلما خيّرت بين قبول ذلك وبين القتل اخترت القبول على القتل، ويحهم أما علموا أنّ يوسف (علیه السلام) كان نبياً رسولاً فلما دفعته الضرورة إلى تولّي خزائن العزيز قال له: «اجْعَلْنِي عَلَى خَزَائِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ » ودفعتني الضرورة إلى قبول ذلك على إكراه وإجبار بعد الإشراف على الهلاك على أنّي ما دخلت في هذا الأمر إلاّ دخول خارج منه، فإلى الله المشتكى وهو المستعان⁽²⁾.

ومنها: موثقة مسعدة بن صدقة المتقدمة قال: سأل رجل أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوم يدخلون في أعمال السلطان يعملون لهم ويحبّون لهم ويوالونهم قال: ليس هم من الشيعة، ولكنهم من أولئك، ثم قرأ أبو عبد الله (علیه السلام) هذه الآية: «لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ »إلى قوله: «وَلَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ»⁽³⁾قال: الخنازير على لسان داود والقردة على لسان عيسى «كَانُوا لا يَتَنَاهَوْنَ عَنْ مُنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَفْعَلُونَ» قال: كانوا يأكلون لحم الخنزير ويشربون الخمور ويأتون النساء أيام حيضهن ثم احتجّ الله على المؤمنين الموالين للكفّار فقال: «تَرَى كَثِيراً مِنْهُمْ يَتَوَلَّوْنَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنفُسُهُمْ» إلى قوله: «وَلَكِنَّ كَثِيراً مِنْهُمْ فَاسِقُونَ» فنهى الله عزوجل أن يواليالمؤمن الكافر إلاّ عند التقية⁽⁴⁾.

ومحل الشاهد هو الجملة الأخيرة فإنّ الإمام (علیه السلام) استثنى حالة التقية من عموم النهي.

ومنها: ما نقله صاحب الوسائل عن مستطرفات السرائر نقلاً عن كتاب مسائل الرجال عن أبي الحسن علي بن محمد (علیه السلام)، إنّ محمد بن علي بن عيسى كتب إليه يسأله عن العمل لبني العباس وأخذ ما يتمكن من أموالهم هل فيه رخصة؟ فقال: ما كان المدخل فيه بالجبر والقهر فالله قابل العذر وما خلا ذلك فمكروه ...⁽¹⁾الخ.

وهي واضحة الدلالة على المراد، فإنّ المكره على قبول العمل معذور فيه.

وغيرها من الروايات الواردة في هذا المعنى، فلا إشكال في المقام.

ثم إنّ المعتبر في التقية - فيما نحن فيه - هو عدم إمكان التفصّي والمندوحة إذ هو القدر المتقين في هذا المورد، وأما المعتبر في الإكراه فهو أن لا يكون مما يتحمل عادة، وإلاّ فلا يصدق عليه عنوان الإكراه كما إذا كان في عدم القبول تهديد بأخذ مال يسير، أو نحو ذلك مما لا يصدق عليه الإكراه عرفاً، فاشتراط كون المال خطيراً - في قبول الولاية - في غير محلّه، والميزان هو ما ذكرناه إذ بدونه لا يتحقق موضوع الإكراه.

صور المسألة وأحكامها بالتفصيل:

ونظراً لأهمية هذا الأمر واختلاف الحالات فيه، وفي بعضها لا مجال للتقية فيه، لابد من بيان صور المسألة ومن ثم ذكر أحكامها فنقول: إنّ التقية أو الإكراه إما أن يكونا من جهة الضرر على النفس بالقتل أو الجرح، وإما أن يكونا من جهة الضرر على العرض، وإما أن يكونا من جهة الضرر على المال، وعلى التقادير الثلاثة فتارة يكون الضرر راجعاً إلى الشخص وأخرى يكون إلى الغير، ثم إنّ قبول الولاية والدخول في العمل تارة لا يستتبع ارتكاب الحرام، وهذا القسم

خارج عن محل الكلام وقد تقدم حكمه، وتارة يستتبع ذلك كما إذا كان العمل في نفسه حراماً أو لازمه ارتكاب الحرام، والحرام تارة يكون من حقوق الله تعالى وأخرى منحقوق الناس، ثم الاضرار بالغير تارة يكون في النفس قتلاً أو جرحاً وأخرى في المال وثالثة في العرض، والغير تارة يكون شخصاً معيناً مع تعين الضرر أو مع تردده بين ضررين، وأخرى مخيراً بين شخصين، وثالثة مخيراً بين نفسه وغيره فها هنا صور كثيرة، وبإضافة صور الضرر في غير الإكراه قد يبلغ مجموعها إلى سبع وثلاثين صورة ويتبيّن حكم كل منها فيما يلي:

الصورة الأولى: أن تستتبع التقية ارتكاب الحرام الإلهي وهذا هو القدر المتيقن من النصوص الدالة على جواز التقية بالمعنى الأعم من الآيات والروايات العامة والخاصة ومعقد الإجماع، وحينئذ فالإتيان بالحرام مشروع في حقه ولا يجب عليه تحمّل الضرر، سواء كان في النفس أو في العرض أو في المال، بل إذا كان الخوف على النفس أو العرض حرم عليه ترك ارتكاب الحرام ولم يجز له تحمل الضرر، نعم إذا كان خوفه على ماله جاز له أن يخالف لأن الناس مسلطون على أموالهم.

ويبقى في المقام جهتان:

الجهة الأولى: ما إذا كان الحرام من العزائم التي توجب هتك الدين أو المذهب أو يترتب عليها تزلزل عقيدة المؤمنين كمحو الكعبة أو قبر النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) أو أحد الأئمة (علیهم السلام) أو الإفتاء بما يؤدي إلى ذلك، وحينئذ فالقول بجواز التقية في هذه الموارد مشكل جداً، ولا يبعد تقدّمها لأهميتها على النفس خصوصاً بملاحظة أن تشريع التقية لحفظ الحقّ وبقاء الدين فلا تجوز التقية فيها، كما ورد في موثقة مسعدة بن صدقة المتقدمة حيث ورد فيها ... فكل شيء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقية مما لا يؤدي إلى الفساد في الدين فإنه جائز⁽¹⁾؛

ولذلك جعلناه - فيما تقدم - أحد المحامل لإقدام بعض أصحاب أمير المؤمنين (علیه السلام) كميثم التمار ورشيد الهجري وحجر وأصحابه - رضوان الله عليهم - على الشهادة والرضا بالقتل في مقابل البراءة من أمير المؤمنين (علیه السلام) .

الجهة الثانية: ما إذا كانت التقية لحفظ نفس المؤمن فهل يجوز ارتكاب الحرام حينئذ أو لا؟

لا يبعد ذلك لأهمية المؤمن كما هو المستفاد من الأدلة كرواية الاحتجاج حيث ورد فيها:... وإيّاك ثم إيّاك أن تترك التقية التي أمرتك بهافإنّك شائط بدمك ودماء إخوانك معرض لنعمتك ونعمتهم للزوال، مذل لهم في ايدي أعداء دين الله، وقد أمرك الله بإعزازهم فإنّك إن خالفت وصيّتي كان ضررك على إخوانك ونفسك أشد من ضرر الناصب لنا الكافر بنا⁽¹⁾.

فالإقدام على الحرام جائز إذا كان مقدمة يتوقف عليها حفظ نفس المؤمن.

وأما في حفظ عرضه أو ماله فجواز ارتكاب الحرام لذلك محلّ إشكال إذ لا يستفاد الجواز من الروايات وستأتي زيادة توضيح لذلك في ضمن الصور والمسائل والفروع الآتية.

الصورة الثانية: ما إذا كان قبول الولاية والدخول في العمل يستتبع ارتكاب الحرام في حقوق الناس.

وهذه الصورة هي من أهم ما في المقام ويترتب عليها كثير من الفروع ولابد - أولاً - من تقريرقاعدة كلية تنفع في ما نحن بصدده، ومن ثمّ التعرض لفروعها - في ضمن المسائل الآتية مع بيان أحكامها، فنقول:

قد وقع الخلاف في أن التقية أو الإكراه كما تباح بهما نفس الولاية المحرمة فهل يباح ما يستلزمها من المحرمات مطلقاً سواء كان من حقوق الله تعالى أو من

حقوق الناس والإضرار بهم من نهب الأموال وهتك الأعراض وغيرها من العزائم، ولو كان الضرر المتوعد عليه أقل بمراتب من الضرر المكره عليه كما إذا خاف على عرضه من كلمة نابية لا تليق به، أو ذهاب مال يسير منه، فهل يباح بذلك أعراض الناس وأموالهم وإن بلغت ما بلغت حرمة وخطورة أم لا؟ أي أنّ المباح هو خصوص المحرمات الإلهية، وأما الإضرار بالغير فلا يكون مباحاً مطلقاً، أو لابد من مراعاة الأهم فيقدم الأشد ضرراً سواء كان على النفس أو على الغير؟ أو التفصيل بين ما إذا كان الضرر المتوعد عليه مباحاً كما إذا كان ضرراً مالياً فلا يجوز دفعه بالإضرار بالغير وبين ما إذا كان الضرر المتوعد عليه محرّماً فيجوز دفعه بالإضرار بالغير؟

ذهب شيخنا الأنصاري (قدس سره) إلى الأول⁽¹⁾وهو مذهب جماعة، ومنهم صاحب الجواهر (قدس سره) ⁽²⁾ولعلّه المشهور ولم نر في كلمات الفقهاء من اختارالقول الثاني غير المحقق الإيرواني (قدس سره) ⁽³⁾، ونسب الثالث إلى بعضهم ومنهم أستاذ صاحب الجواهر⁽⁴⁾وذهب السيد الأستاذ (قدس سره) إلى القول الرابع⁽⁵⁾.

وقد استدل للقول الأول بأمور:

الأول: بعموم دليل نفي الإكراه والتقية، فإنّه يشمل جميع المحرمات بلا فرق بين المحرمات الإلهية وغيرها و «التقية في كل شيء يضطرّ إليه ابن آدم فقد أحلّه الله» .

الثاني: بعموم أدلة نفي الحرج، فإنّ ترك ما أكره عليه إلزام له بتحمل الضرر وهو حرج عليه بلا إشكال وأدلّة نفي الحرج تشمله.

الثالث: بقوله (علیه السلام): «إنما جعل التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فليس تقية» ⁽¹⁾وهي تدل على أنّ حدّ التقية بلوغ الدم فما كان قبل ذلك فالتقية فيه جائزة مطلقاً وإن كان إضراراً بالغير.

الرابع: بما ورد من الروايات المتعددة الآمرة بإظهار الكفر وسب النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) والأئمة (علیهم السلام) والتبري منهم (علیهم السلام) عند الإكراه أو التقية، ولا شك أنها أعظم الأعراض حرمة فإذا جاز النيل من عرض النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) - مثلاً - تقية أو إكراهاً فبالأولوية يجوز ذلك في أعراض سائر الناس.

وأما القول الثاني فقد استدل له أيضاً بأمور:

الأول: إنّ أدلة الإكراه والتقية إنما سيقت لنفي الضرر فكيف يجوز دفعه بالإضرار بالغير، وهل هو إلاّ دفع الضرر بالضرر؟! ولسان الأدلة قاصر عن الشمول لمثل هذا المورد.

الثاني: إنها إنما شرعت للامتنان على الأمة فالترخيص في الإضرار بالغير لدفع الضرر عن النفس مناف للامتنان فأي منة في دفع ضرر شخص بالإضرار بشخص آخر. وقد جعل الشيخ (قدس سره) ⁽²⁾هذا الوجه عبارة أخرى عن الأول.

الثالث: إنّ الإضطرار والإكراه وردا في سياق واحد وحكمهما واحد، فكما لا يجوز دفع الاضطرار بالإضرار بالغير عرضاً كان أو مالاً حيثلا يجوز هتك أعراض الناس ونهب أموالهم إذا توقف حفظ عرضه أو ماله على ذلك، مثلاً إذا توقف حفظ فرسه عن السبع بتعريض فرس الغير إليه، فلا يجوز فكذلك الحال بالنسبة إلى الإكراه.

الرابع: بقوله (علیه السلام): «إنما جعل التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فلا تقية» .

والمراد أنّ للتقية حدّاً وهو بلوغ الدم فإذا بلغت ذلك الحدّ فلا تقية، وهكذا بالنسبة إلى العرض أو المال، فإنّ لكل منهما حدّاً وهو البلوغ إلى هتك العرض ونهب المال فإذا بلغت التقية إلى هتك العرض أو نهب المال فلا تقية، فالمستفاد من الرواية أمر كلي وهو أنّ التقية إنّما شرعت لحفظ الحدود من الدم والعرض والمال فإذا بلغت تلك الحدود فلا تقية.

مناقشة الأقوال:

وقد أجاب الشيخ (قدس سره) عن أدلة القول الثاني بأنّ التقية وإن شرعت لدفع الضرر - وهذا لا نزاع فيه - ولكن بمعنى دفع توجّه الضرر وحدود مقتضيه، لا بمعنى دفع الضرر المتوجه بعد حصول مقتضيه، فإذا توجّه الضرر إلى شخص بمعنى حصول المقتضي فلا يجب دفعه بالإضرار بنفسه أو بغيره بل لا يجوز في الجملة، فمثلاً لو أجبر المكلف على دفع مقدار من ماله وفرض أنّ نهب مال الغير يحفظ ماله فلا يجوز نهب مال الغير لرفع الضرر عن نفسه، وكذا لو أكره على نهب مال الغير فلا يجب تحمّل الضرر على نفسه بترك النهب لدفع الضرر المتوجّه إلى الغير⁽¹⁾.

ففي محل الكلام حيث إنّ الضرر متوجه ابتداء إلى الغير فلا يجب صرفه عن الغير بتحمله بنفسه، نعم لو تحمّل الضرر بنفسه ولم يوقع الضرر بالغير فهو وإن صرف الضرر عن الغير ووجهه إلى نفسه عرفاً إلاّ أن الشارع لم يوجب عليه ذلك، والامتنان بهذا المعنى على بعض الأمّة لا قبح فيه كما لو أراد ثالث الإضرار بالغير لم يجب على شخص آخر أن يتحمّل الضرر ويصرفه إلى نفسه، وعلى حدّ تعبير صاحب الجواهر أنه: ليس هذا الشخص إلاّ كالأجنبي الذي يستطيع رفع الظلم عن مؤمن بما يضرّ بحاله من مال أو نفس أو عرض، ولا يجب عليه تحمّل الضرر في رفع الإكراه مقدمة لتجنب ظلم الغير ضرورة معلومية سقوط وجوب

المقدمة بالعسر والحرج والمشقة والضرر في سائر التكاليفالشرعية المطلقة فيسقط حينئذ وجوب ذيها فلا يجب عليه حينئذ نقل نفسه من موضوع الإكراه إلى موضوع الاختيار بما يضر بحاله ضرراً لا يتحمّل خصوصاً وقد صار بالإكراه كالآلة للمكره⁽¹⁾.

ومن ذلك يظهر الجواب عن الوجه الثالث فإنه فرق بين الاضطرار والإكراه إذ الاضطرار متوجه إلى نفسه أولاً فصرفه عن نفسه إلى الإضرار بغيره غير جائز، ولذلك تختص أدلة الاضطرار بالمحرمات فقط، نعم إذا خاف على نفسه جاز له التصرف في مال الغير وأكله بمقدار ما ترتفع به الضرورة، هذا مضافاً إلى أنّ أدلة الحرج هي الفارق بين المقامين إذ لا حرج في عدم ترخيص الشارع في دفع الضرر عن نفسه بالإضرار بغيره بخلاف المقام فإنه لو ألزم الشارع الإضرار بالنفس لدفع الضرر المتوجّه إلى الغير لكان فيه حرج قطعاً.

وأما الوجه الرابع فيمكن الجواب عنه بأن يقال: إنّ الرواية وإن كانت تدلّ على أن التقية إذا بلغت الدم ارتفع موضوعها وحينئذ فلا تقية، إلاّ أن التعدي عن الدم إلى العرض والمال لا يكون إلاّ بتنقيح المناط، وإحراز المناط في المقام مشكل، إذ لعلّ ارتفاع التقية هنا لخصوصية المورد لا مطلقاً بحيث تشمل العرض والمال، فلا دليل على وجوب هتك العرض وضياع المال لحفظ عرض الغير وماله.

هذا مضافاً إلى أنّ الحدود قد تختلف من حيث المرتبة ففي أحد الشخصين قد يكون عرضه وفي الآخر ماله وكذلك العكس، فدعوى أن المستفاد من الرواية أمر كلي وأنها لحفظ الحدود غير تامة، بل يمكن القول: إن المستفاد من الروايات هو جواز ارتكاب كلّ حرام ما لم يصل إلى الدم، وأن ما دون الدم تجوز فيه التقية وإن كان عرضاً أو مالاً، وذلك لأنّ الوارد بهذا المضمون ثلاث روايات:

الأولى: صحيحة محمد بن مسلم المتقدمة عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنما جعل التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فليس تقية⁽¹⁾.

الثانية: موثقة أبي حمزة الثمالي قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): لم تبق الأرض إلاّ وفيها منا عالم يعرف الحق من الباطل، وقال: إنما جعلت التقية ليحقن بها الدم، فإذا بلغت التقية الدم فلا تقية، وايم الله لو دعيتم لتنصرونا لقلتم لا نفعل إنما نتقي ولكانت التقية أحب إليكم من آبائكموأمهاتكم، ولو قد قام القائم ما احتاج إلى مساءلتكم عن ذلك ولأقام في كثير منكم من أهل النفاق حدّ الله⁽²⁾.

الثالثة: مرسلة الصدوق في الهداية عن الصادق (علیه السلام) أنه قال: لو قلت: إن تارك التقية كتارك الصلاة لكنت صادقاً، والتقية في كل شيء حتى يبلغ الدم فإذا بلغ الدم فلا تقية⁽³⁾.

وصريح الروايات الثلاث أن الحدّ هو الدم كما أن الظاهر من الموثقة أنّ من لوازم النصرة ضياع الأموال وغيرها كالأعراض ما لم تصل إلى الدم، فالمستفاد هو شمول التقية لما عدا الدم، ولاسيما بدلالة الرواية الثالثة من أن التقية في كل شيء، وقد ورد هذا التعبير في روايات أخرى كما تقدم.

هذا ولكن مع ذلك جميع هذه الأجوبة قابلة للمناقشة:

أما الأول والثاني فيمكن المناقشة فيهما بما ذكره المحقق الإيرواني (قدس سره) ⁽⁴⁾من أن الضرر لم يكن متعلقاً بالغير فقط بل بالجامع بينه وبين الغير، فإنّه لا يفرق بين قوله: خذ من فلان مائة دينار، فإن لم تأخذ فأت بها من مالك، وقوله: أنت مخير إما أن تأتي بمائة دينار من مال فلان أو من مالك والواقع واحد ولا عبرة

باختلاف اللفظ، فإنّ للمكره - بالكسر - إرادتين طوليتين إحداهما متعلقة بأخذ المال من الغير، والثانية أخذه من المكره - بالفتح - في صورة عدم أخذه من الغير، وحكم الشارع حينئذ بتحمله من دون الإضرار بالغير ليس حرجياً، ومنه يظهر الجواب عن الوجه الثالث.

هذا ولكن الظاهر صحة قول الشيخ وذلك: لأنه إذا صدق عنوان المكره - بالفتح - جاز له ارتكاب المحرمات لذلك - كما اعترف به المحقق الإيرواني⁽¹⁾- فدليل الإكراه حينئذ يقدّم على الأدلة الأولية، ولاشكّ أن حرمة الإضرار بالغير من الأحكام الأولية فلا وجه للقول بالتفصيل بين تحمل الضرر وارتكاب الإضرار بالغير، أو ملاحظة النسبة بين الضرر المتوعد عليه وبين الإضرار بالغير، أو التفصيل بين كون الضررالمتوعد عليه محرماً وكونه مباحاً - كما هو رأي السيد الأستاذ (قدس سره) ⁽²⁾.

نعم الإشكال في عموم هذه الأدلة وأنها في نفسها هل تكون عامة بحيث تشمل جميع المحرمات أو تختص بالمحرمات الإلهية؟

وهذا إشكال آخر مغفول عنه في كلامه وكلام سيدنا الأستاذ (قدس سره) .

ومما يؤيد ما ذكرنا من صدق عنوان المكره - بالفتح - على هذا الشخص وأنه يسوغ له ارتكاب جميع المحرمات، فهم الأصحاب ذلك حيث أفتوا بجواز ما تلزمه الولاية من المحرمات من قبل الجائر إلاّ القتل. واستثناء القتل وعدم تعرّضهم لشيء آخر ظاهر في جواز التقية في جميع الموارد غير القتل، بل يظهر - أيضاً - من اختلافهم في إلحاق الجرح بالقتل وعدمه، حيث حكي عن شيخ الطائفة (قدس سره) ⁽³⁾ذلك لإطلاق الدم عليه، وخالف جماعة في ذلك وقالوا: بأنّ المراد

من الدم هو القتل ولا يشمل الجرح وذهبوا إلى جواز ارتكاب جميع المحرمات وإن استدعى جرح الغير، نعم احتاط في مفتاح الكرامة⁽¹⁾في الجرح وقال إذا كان الضرر المتوعد عليه مالاً فالاحتياط يقتضي تقديم الجرح.

والحاصل: أنّ الظاهر من إطلاق كلماتهم تسالمهم على جواز الإضرار بالغير عدا القتل سواء كان الضرر المتوعّد عليه محرّماً في نفسه أو مباحاً.

ثم إنّ هاهنا مسائل:

الأولى: إذا اقتضت التقية القتل، بمعنى أن الجائر أمر شخصاً بقتل شخص مؤمن، وتوعده بالقتل إن لم يفعل، فهل يجوز للمأمور الامتثال أم لا؟

المشهور هو عدم الجواز، وقد ادعي الإجماع عليه، كما في السرائر⁽²⁾والرياض⁽³⁾والمستند⁽⁴⁾وكشف اللثام⁽⁵⁾ومكاسب الشيخ⁽⁶⁾بل فيالجواهر دعوى الإجماع بقسميه⁽⁷⁾.

وذهب السيد الأستاذ (قدس سره) إلى الجواز ولكن على نحو التخيير⁽⁸⁾وسيأتي بيانه ولم نقف - في حدود ما بحثنا - على قائل آخر يفتي بذلك إلاّ ما نسب إلى ابن الجنيد) من أنه إذا كان المأمور عبداً أو جاهلاً أو مكرهاً، حيث حكم بالقود على الآمر، والحبس على القاتل حتى الموت بعد التعزير والتكفير⁽⁹⁾.

وقد استدل للمشهور بوجهين:

الأول: دعوى الإجماع كما تقدم.

الثاني: الروايات الخاصة الواردة في المقام:

ومنها: صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر (علیه السلام) قال: إنما جعل التقية ليحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فليس تقية⁽¹⁾.

ومنها: موثقة أبي حمزة الثمالي قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): لم تبق الأرض إلاّ وفيها منّا عالم يعرف الحق من الباطل، وقال: إنّما جعلت التقية ليحقن بها الدم فإذا بلغت التقية الدم فلا تقية⁽²⁾... وغيرهما من الروايات.

والمستفاد منها: الدلالة على عدم جواز ارتكاب القتل حال التقية، لأنّ غاية التقية حقن الدم فإذا وصلت إلى الدم فلا تقية، وبعبارة أخرى: إنّ قوله (علیه السلام): فلا تقية، يحتمل أمرين:

الأول: أن تكون لا ناهية بمعنى أنّ التقية حرام نظير قوله تعالى: «فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ وَلا جِدَالَ فِي الْحَجِّ»⁽³⁾فالجملة إنشاء في صورة الإخبار، والدلالة على الحرمة حينئذ واضحة.

الثاني: أن تكون نافية بمعنى أنه لا مورد للتقية ولا حكم لها، فهي من قبيل نفي الحكم بنفي موضوعه، وحيث لا حكم في المقام فالمرجع هو الأدلة الأولية ومفادها إطلاق حرمة قتل المؤمن لتقية أو غيرها.

وببيان أوضح إنّ الروايات تدلّ على أن التقية إنما جعلت لحفظ الدمفإذا بلغ الدم فليس تقية إلاّ أن في المراد بالدم في الرواية احتمالات:

الأول: إنّ قوله: إنما جعلت التقية ليحقن بها الدم مطلق، أي سواء كان دم

نفس المأمور أو دم غيره، كما أنّ قوله: فإذا بلغ الدم، كذلك.

الثاني: أن يكون قوله: إنما جعل الدم أي دم نفسه لا مطلق الدم، وأنّ قوله: فإذا بلغ الدم، مقيد بدم الغير.

الثالث: أن يكون قوله: إنما جعلت التقية ليحقن الدم مطلق، أي دم نفسه أو غيره، وقوله: فإذا بلغ الدم أي دم غيره.

الرابع: عكس الثالث.

وهناك احتمالات أخرى مجموعها تسعة تشترك مع ما تقدم في الحكم.

وأظهر هذه الاحتمالات الثاني والثالث، وهما ما كان الصدر مقيداً بنفسه والذيل مقيداً بغيره، وما كان الصدر مطلقاً والذيل مقيداً بالغير، والجامع بين هذين الاحتمالين أن يكون الذيل مقيداً بالغير سواء كان الصدر مقيداً بنفسه أو مطلقاً، وأما بقية الاحتمالات فهي خلاف الظاهر، وإنما قلنا بأنهما الأظهر لوجهين:

الأول: إنه لا معنى للجعل بعد الوصول إلى الدم إذ لا موضع للتقية، فيكون الجعل لها عبثاً ولغواً، وذلك فيما إذا كان الذيل مطلقاً فإن هذا الاحتمال بعيد في نفسه للزوم اللغوية.

الثاني: إنّ المستفاد من نفس الرواية أنّ المراد هو حقن دم الغير فإن صحيحة محمد بن مسلم وإن جاء ذيلها مطلقاً غير مقيد بشيء إلاّ أن ذيل موثقة أبي حمزة جاء مقيداً بالتقية في قوله: فإذا بلغت التقية الدم فلا تقية، يعني أن تكون التقية سبباً لإراقة دم الغير فحينئذ لا تقية، فتكون هذه الموثقة بياناً لتلك الصحيحة، ويكون المعنى إذا أوجبت التقية سفك دم الغير فلا جعل للتقية حينئذ ولا حكم، ولذا قلنا إن هذين الاحتمالين هما أظهر الاحتمالات وأما بقيتها فهي خلاف الظاهر كما ذكرنا، وبناء على هذا يكون دليل وجوب حفظ النفس لا إطلاق له في هذه الصورة ولا حكم مجعول، وحينئذ فإطلاقات حرمة قتل الغير

محكّمة، ولا تصل النوبة إلى التزاحم كما سيأتي قريباً.

وأما ما ذهب إليه السيد الأستاذ (قدس سره) فقد يستدل له بأن الإجماعات المدعاة في المسألة مدركية وليست كاشفة عن قول المعصوم فلا يمكن الاستناد إليها، وأمّا الروايات فالمستفاد منها وإن كان هو المعنى الثاني أي نفي الحكم بنفي موضوعه إلاّ أنه لا يمكن الرجوع إلى الإطلاقات الدالة على حرمة قتل الغير بمجرّدها، وذلك لدوران الأمر بين ارتكاب محرم وهوقتل النفس المحترمة، وبين ترك واجب وهو حفظ نفسه وعدم تعريضها للهلاك، فتدخل المسألة في باب التزاحم، وحيث لا ترجيح في البين فالحكم هو التخيير⁽¹⁾.

والذي يمكن استظهاره في المقام هو قوة ما ذهب إليه المشهور من أنّه لا يجوز قتل الغير مطلقاً، وذلك مضافاً إلى دعوى الإجماع، أنّ الحرمة يمكن استفادتها من نفس الروايات بغض النظر عن كون لا ناهية أو نافية، حيث إنّ لسان الروايات دال على أن جعل التقية وتشريعها إنما ليحقن بها الدم، فإذا لم يحقن بها فلا مشروعية لها حينئذ، فالأساس في تشريع التقية هو حفظ الدماء والتشريع إنما هو لهذه الحالة فإذا لم تكن التقية موجبة لحقن دم الغير فلا تقية وليست مجعولة وحينئذ فإطلاقات الحرمة محكّمة، وأما وجوب حفظ النفس فلا إطلاق لدليله حتى يقع التزاحم في المقام، وذلك لأنّ أدلة وجوب حفظ النفس وإن كانت مطلقة في نفسها ولكنها مقيدة بهذه الروايات، بمعنى أن مورد الروايات هو صورة عدم إراقة دم الغير، وأما في صورة إراقة دمه فلا تقية، وبعبارة أخرى: إن روايات التقية تدل على وجوب حفظ النفس ولكن إلى حدّ لا يبلغ الدم وإلاّ فلا تقية.

هذا وقد يقال في وجه جواز قتل الغير: إنّ الأمر يدور بين المباشرة

والتسبيب بمعنى: أنّ ترك التقية وعدمها سبب في إلقاء النفس في التهلكة وهو حرام، فإنّ الجائر يقتله لعدم امتثاله كما أنه إذا امتثل أمر الجائر وقتل الغير فقد ارتكب حراماً، والفرق بينهما أن الأول تسبيبيّ والثاني مباشري، والتسبيب هنا ليس عادياً ولا عقلياً لأنّه متعلق بإرادة الغير وهو الجائر فلا يصلح لأن يزاحم حرمة قتل النفس مباشرة.

وفيه: أنّ الواجب هو حفظ النفس بناءً على وجوبه استقلالاً، والتزاحم إنّما يقع بينه وبين حرمة قتل الغير، وكلاهما مباشري لا أنه يقع بين محرّمين أي حرمة إلقاء النفس في التهلكة، وحرمة إتلاف الغير.

هذا كلّه فيما إذا كان الحكم منوطاً بالتقية والإكراه، وأمّا إذا كان في غير هذا المورد كدوران الأمر بين حفظ النفس وبين قتل الغير من غير إكراه ولا تقية كما إذا كان في مخمصة مثلاً وعدم وجود طعام يكفي لكلا الشخصين، أو لجهات أخرى فهنا يقع التعارض بين إطلاق وجوب حفظ النفس وإطلاق حرمة قتل الغير، ونتيجته التزاحم فيقدم الأهم وإلاّفالتخيير، نعم يظهر من بعض الآيات والروايات الثناء على الإيثار ومدح المؤثرين على أنفسهم كما ذكر في قوله: «وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ»⁽¹⁾كما ورد أنّ سبعة عطشوا في يوم أحد، فجيء بماء يكفي لأحدهم، فقال واحد منهم: ناول فلاناً، حتى طيف على سبعتهم وماتوا ولم يشرب أحد منهم، فأثنى الله سبحانه عليهم⁽²⁾.

المسألة الثانية: هل الحكم يختص بالمؤمن أو يشمل المخالف أيضاً؟

فيه احتمالان، الأول: اختصاصه بالمؤمن، والثاني: شموله للمخالف ولا يبعد الأول لكونه هو المشهور، ولأنّ التقية - كما يظهر من بعض الروايات - من

مختصات المؤمن كما في موثقة عبد الله بن أبي يعفور قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: التقية ترس المؤمن، والتقية حرز المؤمن، ولا إيمان لمن لا تقية له⁽¹⁾.

ومنها: رواية محمد بن مروان عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: كان أبي (علیه السلام) يقول: وأي شيء أقرّ لعيني من التقية إنّ التقية جنّة المؤمن⁽²⁾.

وأما المخالف فهو غير مشمول لها، مضافاً إلى ما يظهر من الروايات الأخرى من أن المخالف لا حرمة له إلاّ بالعرض، وبناء على ذلك فأحكام التقية تختص بالمؤمن دون المخالف.

المسألة الثالثة: إذا توقّف حفظ نفس الغير أو ماله أو عرضه على قبول الولاية أو ارتكاب الحرام فهل يجوز ذلك أم لا؟

أما بالنسبة إلى قبول الولاية فقد تقدم - مفصلاً - أنها من المستثنيات ولا بأس بقبولها لذلك، وأما بالنسبة إلى ارتكاب الحرام ففيه تفصيل بين حفظ نفس الغير وبين حفظ ماله أو عرضه.

فإذا كان حفظ نفس الغير متوقفاً على ارتكاب الحرام فالظاهر هو الوجوب، ولا خلاف في ذلك فإنّ المستفاد من مذاق الشارع أن نفس المؤمن عزيزة لا يوازيها شيء، فمقتضى القاعدة أنّ حفظ نفس المؤمن واجب وإن اقتضى ذلك ارتكاب الحرام.

ويؤيده: رواية الاحتجاج عن أمير المؤمنين (علیه السلام) في احتجاجه على بعض اليونان قال: وآمرك أن تصون دينك، وعلمنا الذي أودعناك، فلاتبد علومنا لمن يقابلها بالعناد، ولا تفش سرّنا إلى من يشنّع علينا، وآمرك أن تستعمل التقية في دينك، فإنّ الله يقول: «لا يَتَّخِذْ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَنْ

يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنْ اللهِ فِي شَيْءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً »وقد أذنت لكم في تفضيل اعداءنا إن ألجأك الخوف إليه، وفي إظهار البراءة إن حملك الوجل عليه وفي ترك الصلوات المكتوبات إن خشيت على حشاشة نفسك الآفات والعاهات، فإنّ تفضيلك أعدائنا عند خوفك لا ينفعهم ولا يضرّنا، وإنّ إظهارك براءتك منّا عند تقيتك لا يقدح فينا ولا ينقصنا، ولئن تبرأ منّا ساعة بلسانك وأنت موال لنا بجنانك لتبقي على نفسك روحها التي بها قوامها، ومالها الذي بها قيامها، وجاهها الذي به تمسكها، وتصون من عرف بذلك أولياءنا وإخواننا، فإنّ ذلك أفضل من أن تتعرض للهلاك، وتنقطع به عن عمل في الدين، وصلاح إخوانك المؤمنين وإياك ثم إياك أن تترك التقية التي أمرتك بها، فإنّك شائط بدمك ودماء إخوانك معرّض لنعمتك ونعمتهم للزوال، مذل لهم في أيدي أعداء دين الله، وقد أمرك الله بإعزازهم، فإنّك إن خالفت وصيّتي كان ضررك على إخوانك ونفسك أشدّ من ضرر الناصب لنا الكافر بنا⁽¹⁾.

ومحل الشاهد قوله: «وتصون من عرف بذلك أولياءنا وإخواننا» وقوله: «فإنّك شائط بدمك ودماء إخوانك» فإنّ هاتين الجملتين تدلاّن على وجوب حفظ نفس المؤمن وإن اقتضى ذلك إظهار البراءة وترك الصلاة وتفضيل الأعداء، مضافاً إلى التشديد على ملازمة التقية عند الخوف وأنّ ضرر المخالفة أشد من ضرر الناصب، فدلالة الرواية لا بأس بها إلاّ أنها من جهة السند غير تامة للإرسال.

والعمدة في المقام هي القاعدة المذكورة وهي تقتضي وجوب ارتكاب الحرام مطلقاً فيما لو توقف إنقاذ المؤمن من الخطر عليه.

هذا بالنسبة إلى حفظ نفس الغير، وأما بالنسبة إلى حفظ مال الغير أو

عرضه أو جاهه فقد يقال بجواز ارتكاب الحرام إذا توقف الحفظ عليه ويتمسك على ذلك بوجهين:

الأول: الإطلاقات الواردة في التقية كقوله (علیه السلام): «... إنّ التقية جنة المؤمن» ⁽¹⁾وأن «التقية في كلّ ضرورة» ⁽²⁾، وغير ذلك، وهي شاملةللعرض والمال، فتكون حاكمة على أدلة المحرمات.

الثاني: أنّ رواية الاحتجاج المتقدمة دالّة على ذلك فقوله: «وتصون من عرف بذلك أولياءنا وإخواننا» مطلق شامل للنفس والمال والعرض كما أنّ قوله: «وإيّاك ثم إيّاك أن تترك التقية التي أمرتك بها فإنّك شائط بدمك ودماء إخوانك معرض لنعمتك ونعمتهم للزوال، مذل لهم في أيدي أعداء دين الله، وقد أمرك الله بإعزازهم» صريح في الدلالة على ذلك، وعليه فيجوز ارتكاب الحرام وإن كان لحفظ مال الغير أو عرضه.

هذا ولكن كلا الوجهين قابلان للمناقشة:

أما الوجه الأول فالروايات وإن كانت مطلقة إلاّ أن إطلاقاتها منصرفة إلى نفس الإنسان لا إلى غيره، بمعنى أنّ الإنسان إذا خاف على نفسه أو ماله أو عرضه ساغ له ارتكاب الحرام إذا توقف حفظها على ذلك، وأما إذا كان ذلك لشخص آخر فلا، ويكفي في المقام عدم إحراز الإطلاق.

وأما الوجه الثاني فالدلالة وإن كانت تامة ولا بأس بها إلاّ أن الرواية من جهة السند ضعيفة بالإرسال كما تقدم، فلا يمكن الاعتماد عليها، وبناء على عدم تمامية كلا الوجهين فيقتصر على ما تقتضيه القاعدة، وهو حفظ نفس الغير فقط دون ماله أو عرضه، فإذا توقف حفظهما على الإتيان بالحرام فلا يجوز، نعم ورد

في بعض الروايات جواز ارتكاب الكذب لحفظ مال الغير وعرضه إلاّ أنه مورد خاص والقاعدة تقتضي ما ذكرناه.

المسألة الرابعة: هل أن الإضرار بالغير عن تقية يستتبع الضمان أم لا؟

فيه وجوه بل أقوال:

الأول: الحكم بلزوم الضمان مطلقاً وإليه ذهب السيد الأستاذ R .

الثاني: الحكم بعدم الضمان مطلقاً، وإليه ذهب في عمدة المطالب.

الثالث: التفصيل بين الانحصار وعدمه، فإن انحصر الإضرار بالغير بالمكره - بالفتح - وجب الضمان، وإن لم ينحصر به بل الإضرار واقع لا محالة ولو من شخص آخر فلا يجب، وإليه ذهب في منتقى الأصول.

أما القول الأول فيمكن الاستدلال له بأنّ الضمان هو مقتضى القاعدة، فإن رفع الضمان لا يخلو إمّا أن يكون بحديث الرفع الشامل للاستكراه، فيرفع الحكم سواء كان تكليفياً أو وضعياً وهو حاكم على الأدلة الأولية ومنها قاعدة الإتلاف، وإما أن يكون رفع الضمان بمقتضى قاعدة لا ضرر حيث إنّ الحكم بالضمان ضرر على المتلف.

وكلا الأمرين غير تامين:أما الأول فلأنّ حديث الرفع وارد في مقام الامتنان على العباد فرفع الضمان وإن كان امتناناً على المكره - بالفتح - إلاّ أنه ليس امتناناً على المالك، ولا معنى لاختصاص الامتنان ببعض دون بعض، وعليه فحديث الرفع غير شامل للمقام نظير الاضطرار إلى إتلاف مال الغير فإنه لابد من الضمان ولا يقال إنه مرفوع بحديث الرفع.

وأما الثاني فلأنّ قاعدة لا ضرر وإن كانت واردة في مقام الامتنان أيضاً إلاّ أن صدرها يعارض ذيلها في هذا المورد، ومع تساقطهما يرجع إلى القاعدة وهي تقتضي الضمان.

والحاصل: إن ما يرجع إلى حقوق الناس مما يترتب عليه الضمان فضمانه لا

يسقط، نعم ما يرجع إلى حقوق الله أو حقوق الناس ممّا لا يترتب عليه الضمان وإن كان موجباً للعقوبة - مثلاً - إلاّ أنّه فهو مرفوع⁽¹⁾.

وأما القول الثاني: فقد استدل له بوجهين:

الأول: بعموم حديث الرفع - كما في عمدة المطالب - الشامل للأحكام التكليفية والوضعية إلاّ ما كان مجعولاً على نفس الموضوعات، كالحكم في الخطأ والنسيان والإكراه والاضطرار فلا يكون مرفوعاً، وهو حاكم على جميع الأحكام الأولية ومنها قاعدة من أتلف، ولا يعتبر كونه امتناناً على الجميع بل المستفاد من الحديث هو اختصاص الامتنان بالفرد المكره - بالفتح - وإن كان خلاف الامتنان بالنسبة إلى الآخرين، هذا في حال التقية، وأما إذا كان المدرك وجوب الإتلاف لأجل حفظ ما هو الأهم كما إذا دار الأمر بين الإضرار بأحد شخصين أحدهما في نفسه أو عرضه والآخر في ماله فحينئذ يجب الإضرار بالثاني دون الأول، ووجوب الإضرار بمال الغير أو جوازه لا ينافي الضمان بمعنى أنه لا تنافي بين رفع الحرمة التكليفية وبقاء الحكم الوضعي، أي يجوز التصرف بل يجب لكن مع الضمان، إذ لا معارض لقاعدة الضمان حينئذ⁽²⁾.

الثاني: ما عن المحقق النائيني - في مسألة أخذ المال من السلطان الجائر أو كل ظالم مع العلم بكونه غصباً - وقد أفاد بما حاصله: أنه إذا أخذ مال الغير عن إكراه أو تقية فلا يوجب الضمان لأنّ يده كالعدموتشمله الأدلة الأولية، وإن كان يظهر من جملة من الأعلام كالشيخ وتبعه الطباطبائي في حاشيته أنه لا ضمان مع قصد الرد وأمّا مع عدمه ففيه الضمان لأنه لم يضطر إلى ذلك بل اضطر إلى الأخذ فقط⁽³⁾،

بل يمكن استفادة الحكم من كلام الشيخ (قدس سره) وغيره من الأعلام، حيث إنّهم قيدوا الضمان بصورة التملك وعدم قصد الردّ لا مطلقاً، هذا كله بناء على التعدي عن حكمهم بعدم الضمان بالأخذ وشموله للإتلاف أيضاً، وإلاّ فلا يكون وجهاً لعدم الضمان.

وأما القول الثالث فقد استدل له بأنه قد يقال بارتفاع الضمان عن المكره - بالفتح - لأنّ تشريع الضمان مستلزم لارتداعه عن الإتلاف، والارتداع هنا ضرري لأنه مخالفة للجائر المتوعّد، وهو مدفوع بأن رفع الضمان أيضاً يستلزم الضرر على الغير، وحينئذ لا تجري قاعدة نفي الضرر، فيتعين الالتزام بالضمان أخذاً بعموم دليله، هذا في صورة الانحصار، وأما في صورة عدم الانحصار بالمكره - بالفتح - فإن الضرر واقع على كل حال منه أو من غيره ممن لا يكون بصدد التعويض كنفس الوالي فلا يكون تركه مستلزماً لرفع الضرر عن المالك، فقد يقوم بالهدم - هدم دار الغير - من لا دين له ولا يهتم بدليل الضمان، وحينئذ لا يكون جعل الضمان مستلزماً لعدم الضرر على المالك، وإلزام المكره - بالفتح - بالضمان ضرري عليه فتكون قاعدة الضرر مختصة به فقط فيرتفع الضمان⁽¹⁾.

هذا والظاهر هو رجحان القول الأول، وهو الحكم بالضمان مطلقاً - ولكن من باب الاحتياط - تمسكاً بالأدلة الأولية من قاعدة الإتلاف، أو قاعدة اليد، أو قاعدة احترام مال المسلم، وأنّ حديث الرفع لا يشمل مثل هذا المورد، لأنّ التمسك به للحكم بعدم الضمان خلاف الامتنان على المالك مع أنه وارد في مقام الامتنان على الأمة، وهكذا الحال بالنسبة إلى قاعدة الضرر فإنها غير شاملة للمقام للحكم بالتساقط كما تقدم، مضافاً إلى أنّ الضمان في نفسه حكم ضرري كالجهاد والخمس والزكاة، فدليل لا ضرر قاصر عن الشمول لهذه الموارد.

وأما الوجه الثاني المتقدم فيمكن التفريق فيه بين الإتلاف والإضرار بالغير، وبين مجرد الأخذ فيقال بأن الثاني لا يوجب الضمان بل الأخذبقصد الردّ إلى مالكه يصيّره أمانة شرعية فلا يستلزم الضمان، وهذا بخلاف الإتلاف والإضرار بالغير فإنه يوجب الضمان ابتداءً على المتلف وإن كان استقراره على المكره - بالكسر - وبذلك يظهر ما في القول الثالث.

هذا مع أنّ للمناقشة في هذه الأدلة مجالاً، أما في قاعدة الإتلاف فلأنّها قاعدة متصيدة من الموارد الجزئية، أو أنها مستفادة من السيرة كذلك، ولم ترد في الروايات بهذا اللفظ، وعلى كلا التقديرين فهي دليل لبّي لا إطلاق له حتى يتمسك به في المقام، وأما قاعدة اليد فهي - مع الغض عن سندها - ظاهرة في اليد العدوانية ويد المكره - بالفتح - ليست كذلك بل قد تكون واجبة كما إذا كان في الخوف على النفس أو العرض، وأما في قاعدة احترام مال المسلم وأنّ ماله كدمه ولا يحل مال امرىء مسلم إلاّ عن طيب نفسه، فلاحتمال اختصاص الحكم بالحرمة التكليفية دون الوضعية فلا تشمل الضمان، وعلى فرض الشمول فالقدر المتيقن منها هو ما إذا كانت يده حراماً تكليفاً فتحرم وضعاً، وأما إذا لم تكن كذلك - كما نحن فيه - فدلالتها على الحكم بالضمان ليست بواضحة.

وبناء على عدم تمامية الأدلة الأولية فالمرجع هو البراءة عن الضمان والمسألة بحاجة إلى التأمل ولعلّ في ما يأتي بعض ما ينفع في المقام.

الصورة الثالثة: إذا كان الأمر دائراً بين ضررين على شخص واحد.

ولهذه الصورة ثلاثة أقسام: لأنه تارة يكون بين ضررين مباحين - أي يسوغ - للمكره - بالفتح ارتكابهما تقية - كما إذا كان الضرران ماليين، وحينئذ يتخيّر المكره - بالفتح - في ارتكاب أحدهما إذا كانا متساويين وإلاّ وجب اختيار أخفهما ضرراً على الغير، لأنّ موضوع الإكراه هو الحق المشترك، وأمّا الزائد فلا

إكراه فيه، ولو ارتكبه كان تعدّياً محرماً وهو يوجب الضمان، وتارة يكون أحدهما حراماً دون الآخر كما إذا كان أحدهما في المال والآخر في العرض، ولا ينبغي الإشكال بلزوم ارتكاب الضرر المالي دون الضرر العرضي، وتارة يكون الضرران محرّمين فإن كان أحدهما أشدّ حرمة من الآخر كما إذا دار الأمر بين سبّ مؤمن أو ضربه، وبين هتك حرمة أهله فلابدّ من اختيار الأخف منهما وإلاّ فالتخيير.

الصورة الرابعة: ما إذا كان الأمر دائراً بين الإضرار بشخصين كما إذا أكره على إيقاع الضرر بزيد أو بعمرو ويأتي فيها ما تقدم من الأنحاء الثلاثة في الصورة السابقة، ولا كلام في عدم جواز ارتكاب الحرام مع إمكان ارتكاب المباح، وإنّما الكلام فيما إذا كان كلا الضررين مباحين،كما إذا كان الضرر مالياً بالنسبة إلى كلا الشخصين فهل يجب ارتكاب أقلّ الضررين وأخفهما أو لا؟ فيه وجوه:

الأول: لزوم ذلك، ومع التساوي فالمرجع هو العمومات والأصول، ومع عدمهما فالمرجع هو القرعة وإليه ذهب شيخنا الأنصاري(قدس سره) وتبعه المحقق النائيني(قدس سره) والسيد الأستاذ(قدس سره) .

الثاني: أنه من الأمر المشكل فالمرجع هو القرعة ابتداء.

الثالث: التخيير.

استدل للقول الأول بوجوه:

أحدها: ما عن الشيخ الأنصاري (قدس سره) بأنّ مقتصى نفي الضرر عن العباد في مقام الامتنان، عدم الرضا بحكم يكون ضرره أكثر من ضرر الحكم الآخر، لأن العباد كلهم متساوون في نظر الشارع، بل بمنزلة عبد واحد فإلقاء الشارع أحد الشخصين في الضرر بتشريع الحكم الضرري فيما نحن فيه نظير لزوم الإضرار بأحد الشخصين لمصلحته، فكما يؤخذ فيه بالأقل كذلك فيما نحن فيه، ومع

التساوي فالرجوع إلى العمومات الأخر ومع عدمها فالقرعة، لكن مقتضى هذا ملاحظة الضررين في الشخصين المختلفين باختلاف الخصوصيات الموجودة في كل منهما من حيث المقدار ومن حيث الشخص، فقد يدور الأمر بين ضرر درهم وضرر دينار مع كون ضرر الدرهم أعظم بالنسبة إلى صاحبه من ضرر الدينار بالنسبة إلى صاحبه، وقد يعكس حال الشخصين في وقت آخر⁽¹⁾.

وهذا الوجه قابل للمناقشة وذلك: لأنّ مجرد عدم شمول حديث لا ضرر لكل من الشخصين للتعارض لا يوجب هذا الحكم، وهو الأخذ بالأقل وتنزيل المقام منزلة الضررين لشخص واحد وإعمال قواعد التزاحم، فما أفاده ! لا ينهض بما حكم به فإنه بهذا المقدار ناقص كما هو واضح.

ثانيها: ما يظهر من المحقق النائيني⁽²⁾والسيد الأستاذ⁽³⁾(قدس سره) وحاصله: أنه بعد عدم شمول قاعدة لا ضرر لمثل المورد فلابدّ من الأخذ بأخف الضررين، ومع عدم المرجح يحكم بالتخيير، إذ المورد من موارد تزاحم الحقين لا من موارد التعارض كي يحكم بالتساقط والرجوع إلى سائرالقواعد، وهذا نظير إنقاذ أحد الغريقين حيث إنّ المكلف لا يتمكن من إنقاذهما معاً فلابدّ من اختيار الأهم منهما وإلاّ فالحكم هو التخيير.

وهذا الوجه يمكن أن يناقش فيه بأن المقام ليس من موارد تزاحم الحقين في مقام الامتثال، بل هو من موارد رفع أحد الحقين، كما أنه ليس في المقام حكمان بل حكم واحد، فإنّ وجوب حفظ مال الشخصين غير ثابت على المكره - بالفتح - نعم يحرم التسلّط على مالهما وقد أسقط أحدهما عنه، فيجوز له إتلاف أحد المالين، والمفروض أنه قادر على الامتثال فتأمّل.

ثالثها: أنّ جواز ارتكاب الأقل هو القدر المتيقن من دليل الإكراه، إما من جهة دوران الأمر بين التعيين والتخيير فإنّ الأقل جائز على كل حال أي سواء كان له عدل آخر فيتخير بينهما أو لم يكن فيتعين ارتكابه، وإما من جهة دوران الأمر بين الأقل والأكثر فإنّ الأقل قدر متيقن بدليل الإكراه وأمّا الأكثر فمشكوك فيه، وحينئذ يتعين ارتكاب أقل الضررين.

وهذا الوجه قابل للمناقشة أيضاً في كلا وجهيه.

أما بالنسبة إلى دوران الأمر بين التعيين والتخيير فلا يجري في المقام، وذلك لأنّ الدوران - كما ذكر في محلّه - على ثلاثة أنحاء فتارة يكون في الحجية كدوران الأمر بين حجية فتوى الأعلم أو الأعم ولا إشكال - في هذا القسم - في الحكم بالتعيين لأنّ الشك في الحجية يساوق عدمها، وتارة يكون في مقام الامتثال كما إذا دار الأمر بين إنقاذ أحد الغريقين واحتمل أهمية أحدهما فلابدّ حينئذ من الأخذ بالطرف المحتمل الأهمية ضرورة أنّ الإتيان به يوجب القطع بالامتثال والأمن من العقاب لأنّ إنقاذه هو الوظيفة إما تعينياً أو تخييراً بخلاف العدل الآخر فإنه لا يوجب القطع بالامتثال واليقين بالبراءة، وتارة يكون الدوران في مقام الجعل عند الشك في كيفيته وأنه هل تعلّق بفرد خاص، أو بالجامع الذي يمكن تحققه في فرد ما بلا خصوصية، كما إذا شك في أنّ كفارة الإفطار العمدي في شهر رمضان هل تعلق بصيام شهرين متتابعين بخصوصه، أو أنه تعلّق بالجامع بين الصيام والإطعام، ومرجعه إلى الشك في إطلاق التكليف وتقييده، والأصل عدم التقييد لأنه كلفة زائدة مدفوعة بأصالة البراءة، وما نحن فيه من هذا القبيل فإنّ المجعول هنا حكم واحد وهو جواز الإضرار بمال الغير ولكن لا ندري هل قيّد بالأقل أو لا؟ والمرجع حينئذ هو البراءة لأنّ التعيين أمر زائد مشكوك فيه فيدفع بأصالة البراءة.

وليس المقام من باب جعل حكمين ليقع التزاحم بينهما في الامتثال كما تقدم.وأما بالنسبة إلى دوران الأمر بين الأقل والأكثر فالمناقشة واضحة، وذلك لأنّهما من المتباينين فإنّ موضوع أحدهما غير موضوع الآخر، وتنزيلهما منزلة موضوع واحد والقول بأن جميع العباد بمنزلة عبد واحد - كما تقدم عن الشيخ - إنما هو مجرّد استحسان لم يقم عليه دليل.

فظهر أنّ ما ذكر من الوجوه دليلاً على اللزوم غير تام.

وأما القول الثاني فقد استدل له بما ورد من الروايات الدالة على أنّ القرعة لكل أمر مشكل أو مجهول، ومن ذلك معتبرة محمد بن حكيم قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن شيء؟ فقال لي: كل مجهول ففيه القرعة، قلت له: إنّ القرعة تخطىء وتصيب! قال: كلّما حكم الله به فليس بمخطىء⁽¹⁾.

ومحل الشاهد قوله: «كل مجهول ففيه القرعة» ودلالتها واضحة كما أنّ الرواية من حيث السند معتبرة، فإنّ طريق الصدوق إلى محمد بن حكيم صحيح⁽²⁾.

وأما نفس محمد بن حكيم فهو وإن لم يرد فيه توثيق صريح إلاّ أنه يمكن الحكم بوثاقته كما قررناه في محلّه من أنّ من علامات التوثيق رواية أحد المشايخ الثلاثة عن الشخص أو وقوعه في أسناد نوادر الحكمة ما لم يستثن⁽³⁾وقد روى ابن أبي عمير عن محمد بن حكيم⁽⁴⁾كما أنّه ورد في أسناد كتاب نوادر الحكمة ولم يستثنه ابن الوليد⁽⁵⁾مضافاً إلى ما أورده الكشي⁽⁶⁾من الروايات في مدحه، وما

ورد في بعض النسخ من أنه محمد بن حكم فهو تصحيف.

وهناك كثير من الروايات الواردة في هذا المعنى حتى أنه ادعي فيها التواتر.

ولكن الظاهر من هذه القاعدة أنها مختصة بالشبهات الموضوعية ولا تشمل غيرها، مضافاً إلى احتمال أن يكون موردها المجهول الواقعي الذي لا تجري فيه قاعدة من القواعد الظاهرية كما استظهره السيد الأستاذ(قدس سره) ⁽¹⁾، وعليه فالتمسك بالقرعة في المقام فيه ما لا يخفى، فمقتضى القاعدة هو الحكم بالتخيير.

لكنّ الظاهر هو رجحان القول الأول وهو الأخذ بالأقل مطلقاً سواء كان في الأعراض أو في الأموال، أمّا بالنسبة إلى الأعراض فحيث إن عرض المؤمن واجب الحفظ ففي المقام تكليفان ولا يتمكن المكلف من امتثالهما معاً فيرتفع أحدهما بدليل الإكراه فلابدّ من ارتكاب الأقل كما تقدم، وعلى فرض التساوي - حيث إنّ اختيار أحدهما وتطبيق الجامع عليه لا إكراه فيه بل الإكراه إنما تعلّق بالجامع بينهما - فالاحتياط يقتضي تعيينه بالقرعة.

وأما بالنسبة إلى الأموال فالظاهر أيضاً أنه لابدّ من الاقتصار على الأقل - كماً وكيفاً - من جهة تكليف نفس المكره - بالفتح - حيث إنّ إكراهه بالنسبة إلى الأخفّ أو الأقل قطعي، وأما بالنسبة إلى الأشد أو الأكثر فمورد للشك، ولا يصدق الإكراه فيه.

وبعبارة أخرى: إنّ الضررين وإن كانا مختلفين من جهة الموضوع إلاّ أنّهما ليسا كذلك من جهة المتعلق وهو المال، فلابدّ من الاقتصار على المقدار الذي يندفع به الإكراه وهو الأقل إذ الضرورات تقدر بقدرها، ولاسيما بناء على أنّ الحرمة تنحل بانحلال المتعلّق كما أنها تنحل بانحلال الموضوع أيضاً.

والحاصل: أنّ الإضرار بمال أي منهما حرام، إلاّ أنّ دليل الإكراه رفع

الأقل منهما، ومع التساوي فالحكم فيه ما تقدم في الأعراض.

هذا إذا لم يكن أحدهما راضياً بإيقاع الضرر بماله وإلاّ فيتعين دون الآخر.

بقي شيء:

إذا توقف عدم الإضرار بشخص على الإضرار بشخص آخر في مورد الإكراه أو الاضطرار ففيه تفصيل: لأنّ الضرر تارة يكون نفسياً والظاهر جوازه بل وجوبه لأهميّة حفظ نفس المؤمن فإنه لا يوازيه شيء، وتارة يكون الضرر مالياً أو عرضياً فهل يجوز دفعه بالإضرار بالآخر إن كان أقل أو لا يجوز مطلقاً؟ والظاهر أن دفع الضرر المتوجّه إلى شخص آخر يحتاج إلى دليل، ولا دليل في المقام، ومقتضى القاعدةهو عدم الجواز مطلقاً.

تنبيه:

هذا كله فيما إذا كان الضرر من جهة الإكراه وأما إذا لم يكن كذلك كما إذا أدخلت الدابة رأسها في قدر شخص آخر ولم يمكن التخليص إلاّ بكسر القدر أو ذبح الدابة فهاهنا أربع صور: الأولى: أن يكون بفعل أحد المالكين. الثانية: أن يكون بفعلهما معاً.

الثالثة: أن يكون بفعل شخص أجنبي. الرابعة: أن لا يكون مستنداً إلى فعل شخص.

وبيان حكم كل صورة منها موكول إلى محله، فهي خارجة عن محل الكلام والداعي لذكرها هنا هو استيعاب الأقسام والصور.

الصورة الخامسة: ما إذا كان الضرر دائراً بين نفسه وبين شخص آخر، ولهذه الصورة ثلاثة أقسام أيضاً، فتارة يكون الضرر بحسب الاقتضاء والطبع متوجّهاً إلى الغير كما إذا أكرهه الجائر على أخذ مال من الغير وإلاّ أخذه من نفسه،

وتارة يكون الضرر متوجهاً إلى نفسه إلاّ أنه يتمكن من توجيهه إلى الغير كما إذا اتّهم بأنه شيعي وخاف من وقوع الضرر على نفسه فاتّهم شخصاً آخر بذلك لدفع الضرر عن نفسه، وتارة يكون الضرران في عرض واحد كما إذا أكره على دفع مقدار من المال إمّا من ماله أو من مال الغير.

أما الأول: وهو أن يكون الضرر متوجهاً إلى الغير بحسب الطبع فهل يجوز الإضرار به مطلقاً وإن كان الضرر لو وقع على المكره - بالفتح - أقل؟ أو يجب تحمل الضرر عن الغير ولا يجوز الإضرار بالغير مطلقاً؟ أو يفصل بين المباح والحرام؟ فيه وجوه، بل أقوال وقد تقدمت، والمشهور هو القول الأول كما عن الشيخ الأنصاري والمحقق النائيني، وهو جواز الإضرار مطلقاً، وذكرنا أنّ السيد الأستاذ ذهب إلى القول بالتفصيل، وقلنا إنّ الأقوى هو قول المشهور فلا يجب على المكره - بالفتح - أن يتحمل الضرر مطلقاً إلاّ إذا كان ضرر الغير نفسياً فيجب.

وأما الثاني وهو ما إذا كان الضرر متوجهاً إلى المكره - بالفتح - إلاّ أنه يتمكن من توجيهه إلى غيره ليدفع الضرر عن نفسه، وقد تقدم مثاله في الإكراه، أما في غير الإكراه فكما إذا وقع السيل على داره ويمكنه توجيه الماء إلى دار جاره، فهل يجوز صرف الضرر عن النفس بإيقاعه بالغير؟

فيه قولان:الأول: عدم الجواز وهو مذهب المشهور.

الثاني: الجواز - كما هو محتمل صاحب الكفاية - مقيداً بكون الضرر الواقع على الغير أقل.

وصرح في منتقى الأصول بالجواز مع الحكم بالضمان، ومثله في عمدة المطالب.

أما القول الأول فقد استدل له بأنّ مقتضى الأدلة الأولية حرمة الإضرار

بالغير وليس في المقام دليل حاكم عليه، لأنّ الدليل الحاكم لا يخلو إما أن يكون دليل الإكراه، وإما أن يكون دليل لا ضرر وكلاهما لا يجريان في المقام.

أما عدم جريان دليل الإكراه فلأنّ متعلق الإكراه مال نفسه لا مال الغير فلا يشمل ما نحن فيه، مضافاً إلى أنه وارد في مقام الامتنان على الأمة لا على نفس المكره - بالفتح - فقط.

وأما عدم جريان دليل لا ضرر فلأنّ جريانه بالنسبة إلى نفسه معارض بجريانه في حق الغير، ومقتضى ذلك التساقط مع أنه امتناني.

والحاصل: أنه لا دليل على جواز الإضرار بالغير وإن كان ضرره أقل من ضرر نفسه كما هو مقتضى القاعدة.

وأما القول الثاني فقد استدل له بوجوه ثلاثة:

الأول: ما ذكره صاحب الكفاية - حيث احتمل الجواز - فقال: نعم لو كان الضرر متوجهاً إليه ليس له دفعه عن نفسه بإيراده على الآخر، اللهم إلاّ أن يقال: إنّ نفي الضرر وإن كان للمنّة إلاّ أنه بلحاظ نوع الأمة، واختيار الأقل بلحاظ النوع منّة، فتأمل⁽¹⁾.

الثاني: ما ذكر في منتقى الأصول تصريحاً بالجواز - حيث قال: والذي نراه إنّ المورد ليس من موارد التعارض (أي بين الضررين لتشمله قاعدة لا ضرر)، فإنّ مورد التعارض ما إذا كان لدينا حكمان متنافيان يترتب على كل منهما الضرر بحيث لا يمكن تطبيق القاعدة بالنسبة إليهما كمورد إدخال الدابة رأسها في القدر ... بل ليس هنا إلا حكم واحد وهو حرمة توجيه السيل إلى دار الغير من جهة أنه إتلاف لماله وإضرار به.

والذي نلتزم به في هذا المورد بمقتضى الصناعة هو جواز توجيه السيل إلى

دار الغير مع ثبوت الضمان عليه، بيان ذلك: إنّ حرمة الإتلاف أو إضرار الغير ضررية على الشخص، فترتفع بالقاعدة فيثبت هاهنا جواز توجيه السيل، نعم قد يقال: إنّ حرمة الإتلاف وإن كانت ضررية، إلاّ أن رفع الحرمة يستلزم الضرر على الغير بإتلاف ماله ...

ولكن نقول: إنّ المفروض أنّ ضرر الغير المترتب على رفع الحرمة متدارك بالضمان، والتدارك يرفع صدق الضرر ...⁽¹⁾.

الثالث: ما في عمدة المطالب حيث قال: (إنه) بعد فرض عدم إمكان الأخذ بقاعدة لا ضرر هل يمكن الأخذ بقاعدة رفع الاضطرار إذا صدق أنه مضطر إليه؟ ربما يقال - كما في كلام الشيخ (قدس سره) - : إنه خلاف الامتنان على جنس الأمة، والجواب عن هذه الشبهة قد ظهر مما ذكرنا آنفاً، فمقتضى إطلاق الحديث أنه لا مانع عن الأخذ بها، ولو فرض أنّ الغير أيضاً مضطر إلى الإضرار إلى من فرض اضطراره نلتزم بشمول القاعدة إياه أيضاً، ولا يتوجه إشكال، فإنّ دليل رفع الاضطرار يشمل كليهما، فكل من الطرفين له أن يتصرف في مال الآخر لأجل الاضطرار وتشملهما القاعدة، فمقتضى الصناعة هو الجواز بمقتضى قاعدة نفي الاضطرار إلاّ أن يقوم إجماع تعبدي على عدم الجواز⁽²⁾.

والظاهر هو ما عليه المشهور من عدم جواز الاضرار بالغير، وحرمة إتلاف ماله، وذلك لعدم شمول ما استدل به على الجواز للمقام.

أما عدم شمول دليل الإكراه فكما تقدم من أنّ الإضرار بالغير ليس مورد الإكراه، بل مورده هو مال نفس المكره - بالفتح - مضافاً إلى أنه حكم امتناني على جميع الأمة.

وأما عدم شمول قاعدة الضرر فمضافاً إلى أنها حكم امتناني، أن نفي الضرر عن نفسه معارض بنفي الضرر عن الغير فلا تجري فيما نحن فيه.

وأما عدم شمول قاعدة الاضطرار فلأنّه أولاً: إن معنى الاضطرار هو الضرورة الشديدة التي لا محيص عنها إلاّ بارتكاب الحرام كما ورد في الآيات الشريفة كقوله تعالى: «فَمَنْ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلا عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ»⁽¹⁾وقوله: «فَمَنْ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجَانِفٍ لإِثْمٍ فَإِنَّ اللهَغَفُورٌ رَحِيمٌ»⁽²⁾.

وثانياً: إن ما نحن فيه هو ما إذا لم يكن مضطراً للإضرار بالغير بمعنى أنّ متعلق الإضرار هو مال نفسه لا مال غيره وإن أمكنه صرف الضرر عن نفسه وإيقاعه بغيره، ومجرد الإمكان لا يسوّغ إيقاع الضرر بالغير، نظير من اضطرّ إلى علاج نفسه أو ولده لبيع داره فإن بيع الدار وإن كان طريقاً منحصراً للعلاج لكنه يقع منه بالاختيار، نعم إذا كان هناك خوف على تلف النفس فهذا أمر آخر، وهو خارج عن محل الكلام.

وبعبارة أخرى: إنّ المكره - بالفتح - مضطر إلى إعطاء ماله لا مال الغير، ويريد بإعطاء مال الغير دفع الاضطرار عن نفسه، فلا يكون مضطراً إلى الإعطاء من مال الغير ليشمله دليل الاضطرار.

وما ذكر من القول بأنّ الإعطاء من مال الغير مع الضمان لا يصدق عليه الضرار حتى يقع التعارض فيبقى ضرر نفسه وحرمة التصرف في مال الغير مرفوعة بقاعدة لا ضرر - كما في منتقى الأصول - لا يمكن المساعدة عليه بوجه وذلك: أولاً كيف لا يصدق عنوان الضرر مع التدارك خصوصاً إذا كان الضمان بالقيمة فإن فوات العين وصفاتها ضرر بلا إشكال.

وثانياً: إنّ لازم ذلك جواز التصرف في أموال الناس مهما بلغت مع الضمان إذا كانت حرمة التصرف تستوجب الضرر ولو كان الضرر يسيراً سواء كان بإكراه الغير أو عدمه، وهذا مما يستلزم الفقه الجديد وإن ورد في كلمات بعض وهو كما ترى.

وثالثاً: إنّ هذا ينافي ما اختاره - في مسألة ذكرها بعد ذلك - من أنه لو أكره على أمر ضرري متوجه إليه كإعطاء عشرة دنانير وتوعد على ترك الإعطاء بالضرب، وكان يتمكن من دفع الضرر عن نفسه بأخذ عشرة دنانير من الغير بقوله: فلا وجه للالتزام بجواز نهب مال الغير لدفع الضرر عن نفسه بإضرار الغير وهو واضح⁽¹⁾.

مع أن المسألتين من واد واحد، ولذا جعلهما السيد الأستاذ (قدس سره) في المصباح صورة واحدة⁽²⁾، وذلك لعدم الفرق بين الضرر المتوجه إلى الشخص أن يكون منشؤه المكره - بالكسر - أو غيره فإذا أمكن دفعهبالإضرار بالغير فالحكم فيهما سواء.

وأما الثالث وهو ما إذا كان الضرران في عرض واحد فإن كان أحدهما نفسياً فلا إشكال في تقديمه على الآخر مطلقاً، وهكذا إذا كان أحدهما عرضياً والآخر مالياً، وأما إذا كانا ماليين ففيه وجوه بل أقوال:

الأول: عدم جواز الإضرار بالغير بل يجب على المكره - بالفتح - أن يتحمل الضرر بنفسه، وهو الظاهر من كلام صاحب الجواهر (قدس سره) وغيره واختاره السيد الأستاذ (قدس سره) .

الثاني: الجواز وهو الظاهر من كلام الشيخ في مسألة ما إذا كان تصرفه في

ملكه موجباً لتضرر جاره وإن لم يتصرف وقع الضرر عليه نفسه، فإنه حكم بجواز التصرف وإن استلزم ضرر الجار⁽¹⁾، كما أنه أظهر الوجهين من كلام صاحب الكفاية⁽²⁾، وكل من قال بجواز الإضرار بالغير في النحو الثاني المتقدم فهو قائل بالجواز في المقام بمقتضى الأولوية.

الثالث: القول بمراعاة الأهم - إن كان - فيقدم على الآخر، وعلى فرض التساوي فالحكم هو التخيير أو الرجوع إلى الأصول لدخوله في باب التزاحم، واحتمله صاحب الكفاية⁽³⁾وإن كان قد اختار غيره .

الرابع: القول بالأخذ بالأقل - إن كان - وعلى فرض التساوي يؤخذ بأحدهما تخييراً وتوزع الخسارة عليهما بالنسبة بمقتضى قاعدة العدل والإنصاف وهو ظاهر المحقق المشكيني⁽⁴⁾.

أما القول الأول فقد استدل له بوجهين:

أحدهما: ما ذكره السيد الأستاذ (قدس سره) من أنه إذا توجه الضرر ابتداء إلى الغير ثم إلى المكره - بالفتح - على تقدير المخالفة وكان الضرر المتوعد عليه أمراً مباحاً في نفسه كما لو أكرهه الجائر على نهب مال الغير وإلاّ نهب ماله بأنه: لا يجوز للمكره - بالفتح - نهب مال الغير ويجب عليه تركه إذ أنّ دفع مال نفسه إلى الجائر جائز، فلا يجوز ارتكاب الحرام لأجل ترك المباح، مضافاً إلى أنّ أدلة الإكراه والحرج والتقية كلهاامتنانية لا تشمل المقام⁽⁵⁾.

ثانيهما: ما ذكره صاحب الجواهر (قدس سره) من أنه لم يلجئه (الجائر) إلى ظلم غيره ليكون مكرهاً - بالفتح - بذلك ... بل إنما يتحقق الإكراه في ذلك ونحوه بأمره

بظلم الشخص المخصوص وإلجائه إلى ذلك⁽¹⁾.

توضيحه - كما عن بعض السادة الأجلاء - : إنّ الإكراه إنما تعلق بالجامع وهو أحد المالين، والجامع غير موجود في الخارج، وأحدهما المعين لا دليل عليه، فتصل النوبة - حينئذ - إلى التمسك بمتمّم التطبيق وهو حكم العقل في هذه الحالة بصحة انطباق الجامع على كل واحد من الفردين، فإذا حكم العقل بالتخيير في الانطباق وتعيين مصداق الجامع فحينئذ لا يصدق الإكراه على الحرام أو على مال الغير لأنّ أحد فردي الانطباق هو مال المكره - بالفتح - ومع التمكن من انطباق الجامع على ماله وهو ليس بحرام فيتعين عليه التصرف في ماله دون مال الغير.

وبعبارة أخرى: لا يتحقق الإكراه على مال الغير أو على الحرام إذ مع صحة الانطباق على ماله وكونه مباحاً فلا يتحقق الإكراه على مال الغير⁽²⁾.

وأما القول الثاني فقد استدل له بوجوه ذكرها الشيخ (قدس سره) وهي:

الأول: أنّ دليل نفي الإكراه يعم جميع المحرمات حتى الإضرار بالغير ما لم يصل إلى الدم.

الثاني: أنّ تحمل الضرر حرج عظيم على المكره - بالفتح - وهو مرفوع في الشريعة المقدسة.

الثالث: ما دل على أنّ التقية إنما جعلت ليحقن بها الدم، فإذا بلغت الدم فلا تقية، والمستفاد من ذلك جواز الإضرار بالغير في كل ما عدا الدم بالغاً ما بلغ⁽³⁾.

مضافاً إلى أنّ مقتضى قول القائلين بجواز الإضرار بالغير في النحو المتقدم، القول بجواز الإضرار بالغير فيما نحن فيه بطريق أولى، وبنفس الأدلة التي ذكرت هناك.

وأما القول الثالث فقد استدل له بأن الضرر المتوجه إليهما كالضررينالمتوجهين إلى شخص واحد، ولا يمكن نفيهما معاً بقاعدة نفي الضرر للتزاحم، فلابدّ من إعمال قاعدة التزاحم في المقام ولا سيما على مبنى كون القاعدة امتنانية على جميع الأمة.

أما القول الرابع فقد استدل له:

أولاً: بمقتضى قاعدة العدل والإنصاف وهي قاعدة عقلائية مؤيدة بالآيات والروايات.

وثانياً: أنهم حكموا بتوزيع الخسارة الواردة على المالين بالنسبة، كما لو كان لأحدهما درهم ولآخر درهمان فتلف أحد الدراهم من عند الودعي، أن لصاحب الاثنين واحداً ونصفاً وللآخر نصفاً⁽¹⁾وهو مضمون رواية السكوني عن الصادق عن أبيه (علیه السلام) في رجل استودع رجلاً دينارين فاستودعه آخر ديناراً فضاع دينار منها قال: يعطى صاحب الدينارين ديناراً ويقسم الآخر بينهما نصفين⁽²⁾.

ولكن الأظهر من هذه الأقوال هو الثاني، لما ذكر في أدلته من أن دليل نفي الإكراه يعمّ جميع المحرمات حتى الإضرار بالغير ما لم يصل إلى الدم، وهذا هو المستفاد من أدلة التقية وغيرها، مضافاً إلى صدق عنوان المكره - بالفتح - على المكلف لانطباق الجامع عليه، وصدق عنوان الإكراه على غيره لا يخرجه عن الإكراه، وعليه فإذا كان مكرهاً - بالفتح - جاز له العمل بمقتضى أمر المكره - بالكسر - والتحفظ على ماله مهما كان، وهذا نظير ما لو توجّه بلاء كسيل - مثلاً - ودار بين أن يقع على داره أو دار جاره فلا يجب توجيهه إلى داره لئلاّ يتوجه إلى دار جاره، بل الحكم من جهة صدق الإكراه عليه أولى من هناك، ومن ذلك تظهر

المناقشة في القول الأول بكلا وجهيه إذ بعد تسويغ الإضرار بالغير عند الإكراه لا يبقى مجال للتمسك بوجوب تحمّل الضرر على نفسه للقول بأنّه أمر مباح أو القول بأنّ الإكراه تعلّق بالجامع وإن الإضرار بالغير ليس مكرهاً عليه، فإنّ من الواضح هنا أنّ الإكراه يصدق على هذا الشخص فإن غرضه أن يقي ماله عن وقوع الإضرار به ومع صدق الإكراه عليه - سواء كان الضرران في عرض واحد أو أنّ ضرر نفسه في طول ضرر الغير - فحينئذ يجوز له الإضرار بالغير بالغاً ما بلغ وإن كان أكثر من ضرر نفسه ما لم يبلغ الدم. كما لا يبقى مجال للتمسك بالقول الثالثلأنه في مورد ثبوت التزاحم ولا تزاحم في المقام.

وأما قاعدة العدل والإنصاف فيمكن المناقشة فيها بوجهين:

الأول: ما أفاده السيد الأستاذ (قدس سره): من أنا لو التزمنا بالقاعدة فإنّما تتجه في موارد لم يكن المكلف ضامناً كما في الودعي ونحوه من موارد الأمانات الشرعية فليفرض أن جواز التنصيف مقدمة للعلم بإيصال النصف الآخر إلى صاحبه⁽¹⁾. وتقديم الموافقة القطعية على الموافقة الاحتمالية في تمام المال، وليس المقام كذلك لأنه ليس هنا مال مردد بين شخصين ليقسم بالنسبة مقدمة لإيصاله إلى مالكه ولو في الجملة بل هنا خسارة واقعة على أحد المالين معيناً فهل يجبر بعضها بمال الآخر؟

وثانياً - ما عنه أيضاً - : أنّ القاعدة في نفسها غير تامة إذ لم يثبت بناء ولا سيرة من العقلاء على ذلك حتى تكون ممضاة لدى الشارع، اللهم إلاّ إذا تصالحا وتراضيا على التقسيم على وجه التنصيف (أو بالنسبة) فإنه أمر آخر، وإلاّ فجريان السيرة على ذلك بالتعبد من العقلاء أو الشارع استناداً إلى ما يسمى بقاعدة العدل والإنصاف لا أساس له - وإن كان التعبير حسناً مستحسناً - إذ لم يقم أي دليل على جواز إيصال مقدار من المال إلى غير مالكه مقدمة للعمل

بوصول المقدار الآخر إلى المالك⁽¹⁾.

هذا مضافاً إلى أنّ التمسك بالرواية والتعدّي عنها مشكل خصوصاً أنه لم يلحظ فيها توزيع الخسارة بالنسبة بل لوحظ التنصيف بين صاحب الدينار وصاحب الدينارين، وهذا أمر تعبدي غير قاعدة العدل والإنصاف.

وما قيل: من إثبات القاعدة بالآيات كآية الأمر بالعدل والإحسان⁽²⁾ونحوها فهو مشكل جداً إذ لم يحرز أن هذه الآيات واردة في مقام إثبات هذه القاعدة، فالأظهر هو القول الثاني أي جواز الإضرار بالغير وعدم وجوب تحمل الضرر على نفسه وإن كان جائزاً.

فروع:

الأول: إذا قال الجائر: أعطني مائة دينار من مالك وإلاّ فأت بها من مال عمرو، فهذا داخل في الضرر المتوجه إلى نفسه ابتداء، ويجب عليه تحمله ولا يجوز صرفه إلى الغير والإضرار به.

وأما إذا قال: ائتني بمائة دينار من مال عمرو وإلاّ فمن مالك، فهذا من الضرر المتوجه إلى الغير ابتداء ولا يجب عليه تحمله كما تقدم.

الثاني: إذا توجه الضرر إلى أهل بلد بواسطة رئيسهم فلا يجب دفع الضرر عنهم بتحمله على نفسه لأنه داخل في الضرر المتوجه إلى الغير ابتداء، نعم إذا كان الضرر نفسياً أو عرضياً وتمكن من دفعه عنهم وجب عليه.

الثالث: إذا قال له الجائر: ارتكب الحرام الفلاني وإلاّ ألجأت فلاناً إلى ارتكابه فلا يجوز له ارتكابه، إذ لا يصدق عليه عنوان الإكراه إلاّ إذا كان منع الآخر عن المعصية واجباً عليه، والمقام ليس كذلك، نعم إذا كان حفظه واجباً عليه كما إذا كان الضرر نفسياً أو عرضياً فحينئذ يصدق عليه عنوان الإكراه فيجب عليه تحمله في الأول ويقع التزاحم في الثاني.

الرابع: إذا أكره الجائر شخصاً من أهل بلد على إعطاء مقدار من المال فليس له توجيه الضرر إلى بعض أفراد البلد أو توزيع الضرر عليهم.

الخامس: إذا أكره الجائر شخصاً على إعطاء مقدار من المال من نفسه أو من مال أحد شخصين مخيّراً بينهما فهو على نحوين:

الأول: دوران الضرر بينه وبين غيره وقد تقدم الكلام فيه، وقلنا بجواز الإضرار بالغير وعدم وجوب تحمل الضرر على نفسه.

الثاني: دوران الضرر بين شخصين وقد تقدم الكلام فيه أيضاً، وقلنا بدخوله في باب التزاحم ولزوم مراعاة الأهم ومع عدمه فالتعيين بالقرعة.

السادس: إذا دار الضرر بينه وبين غيره من غير جهة الإكراه كما إذا لزم من تصرّفه في ملكه تضرّر جاره فهو على خمسة أنحاء:

الأول: أن يكون التصرف بداعي دفع الضرر عن نفسه.

الثاني: أن يكون بداعي جلب المنفعة.

الثالث: أن يكون بداعي التحرّز عن الوقوع في الضرر.

الرابع: أن يكون قاصداً لإضرار الجار من دون دفع مضرة أو جلب منفعة.

الخامس: أن يكون فعله عبثاً من دون قصد الإضرار.

وبيان حكم كل منها موكول إلى محلّه وإنّما ذكرناها من أجل استيعاب جميع الأقسام.

الصورة السادسة: ما إذا أكره الجائر أحد الشخصين على فعل الحرام.

الصورة السابعة: ما إذا أكره الجائر أحد الأشخاص كأهل بلد على فعل الحرام.

الصورة الثامنة: ما إذا أكره الجائر أحد الشخصين على أحد الفعلين المحرمين.

وفي هذه الصور يقع الكلام في أنه: هل يعتبر في صدق الإكراه وجواز فعل الحرام علم المكلف بعدم صدور الفعل من الآخر أو احتماله ذلك؟ أم لا يعتبر؟

بيانه: إذا علم أو احتمل أن الآخر يقدم على الفعل إما لعدم اطّلاعه على صاحبه المكره - بالفتح - أو يعلم بإرادته الفعل وبرغبته في فعله بلا إكراه، فلو بادر هذا إلى العمل خرج عن كونه مكرهاً - بالفتح - إذ لا يكون قصده حينئذ رفع ضرر المكره - بالفتح - بل إنّ مبادرته إلى الفعل تكون من باب التقرب إلى الظالم، وذلك لأنّ الفعل الإكراهي ما كان تمام العلة فيه هو صدور الفعل عن إكراه المكره - بالكسر - ومع ضميمة التقرب إلى الظالم لا يصدق عليه الإكراه، أو لا يكفي ذلك بمعنى أنه لو علم أنّ الآخر يقدم على الفعل - والحال هذه - جاز للعالم أن يقدم عليه لدفع الإكراه عن نفسه أو عن صاحبه، وذلك لأن مجرّد العلم بأنّ الآخر يفعله لا يدخله في عنوان المختار إذا كان فعله لدفع ضرر المكره - بالكسر - .

فيه احتمالان بل قولان، ولا يبعد التفصيل في المقام بين ما إذا كان الغير يقدم على الفعل للرغبة فيه فلا يتحقق عنوان الإكراه، لأنّ الإكراه توجّه إلى الجامع بين الشخصين أو الأشخاص، وحيث إنّ أحد الفردين أو الأفراد ليس بمكره - بالفتح - لإتيانه الفعل برغبته فهو نظير ما إذا كان العمل بالنسبة إلى أحدهما مباحاً وبمقتضى متمّم الجعل التطبيقي فإن الجامع ينطبق عليه، وحينئذ لا يصدق عنوان الإكراه على الآخر أو الآخرين، وبين ما إذا كان إقدامه على الفعل لجهة الإكراه ودفع ضرر المكره - بالكسر - فلا يخرج فعل الآخر عن

الإكراه ونتيجة ذلك: أن الجامع كما ينطبق على فعل الآخر كذلك ينطبق على فعل المكلف نفسه على حد سواء، فلا يخرج عن كونه إكراهاً فيجوز له الإقدام على الفعللدفع الضرر وإن كان يعلم بأنه مع عدم إتيانه به يقدم الآخر عليه.

هذا ما تقتضيه القاعدة ولكن مقتضى الاحتياط عدم الإقدام حتى يعلم بعدم إتيان الآخر به خصوصاً إذا كان المحرم هو الإضرار بالغير، وهكذا الأمر بالنسبة إلى احتمال ذلك، فمع علمه أو احتماله بأن غيره يتصدى لذلك وإن كان من جهة الخوف والإكراه فالمبادرة حينئذ خلاف الاحتياط، وما ذكرناه يأتي في هذه الصور الثلاث.

هذا تمام الكلام في هذا المقام وقد استوفينا فيه بيان أقسام الضرر والإكراه وحكم كل منها، ولم نقف على هذا النحو من التفصيل في كلمات الأصحاب.

المقام الثالث: في جباية الأموال للسلطان الجائر:

وهي عبارة عن الولاية والتصدّي لجمع الأموال من الصدقات والخراج والمقاسمة والأخماس ونحوها كالزكوات والمكوس والعشور (الضرائب المالية) مما لا يستحقه السلطان الجائر.

ولا إشكال في عدم الجواز، وذلك لما تقدم من حرمة العمل لسلاطين الجور والدخول معهم، إلاّ ما استثني وهذا ليس منها، مضافاً إلى أنّ في نفس هذا العمل إضراراً بالناس في أموالهم، أما المعطي فبأخذ المال منه بغير حق وأما المستحق فبمنعه عن حقه، وفي إعطاء المال للجائر إعطاء لغير المستحق، فالحكم في هذه المسألة ينحلّ إلى حكمين: حرمة نفس العمل وحرمة الإضرار بالمالك والمستحق.

نعم إذا اقتضت التقية ذلك أو كان التصدي لغرض الإصلاح أو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فلا بأس كما تقدم بيان ذلك مفصلاً.

ومما يدل على حرمة التصدي وأنّ فيه إضراراً بالناس ما ورد في عدة من

الروايات منها: ما رواه الصدوق بسنده عن حماد بن عمر وأنس بن محمد عن أبيه عن جعفر بن محمد عن آبائه (علیهم السلام) (في وصية النبي 6 لعلي (علیه السلام) ) قال: يا علي خلق الله عزوجل الجنة لبنتين: لبنة من ذهب، ولبنة من فضة «إلى أن قال:» فقال الله جل جلاله: وعزتي وجلالي لا يدخلها مدمن خمر، ولا نمّام، ولا ديّوث، ولا شرطي، ولا مخنّث، ولا نبّاش، ولاعشّار، ولا قاطع رحم، ولا قدري ...⁽¹⁾.

ومحل الشاهد قوله: ولا عشار، وهو آخذ

العشر من أموال الناس بأمر الظالم⁽²⁾.

ومنها: ما رواه الصدوق أيضاً بسنده عن أبي هريرة وعبد الله بن عباس عن رسول الله6 في آخر خطبة خطبها قال: ... ومن منع طالباً حاجته وهو يقدر على قضائها فعليه مثل خطيئة عشّار، فقام إليه مالك بن عوف فقال: وما يبلغ من خطيئة عشّار يا رسول الله؟ فقال: على العشّار في كل يوم وليلة لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، ومن يلعن الله فلن تجد له نصيراً⁽³⁾.

ومنها: صحيحة أبي أسامة قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): جعلت فداك إنّ هؤلاء المصدّقين يأتونا ويأخذون منّا الصدقة فنعطيهم إيّاها أتجزي عنّا؟ فقال: لا، إنما هؤلاء قوم غصبوكم، أو قال: ظلموكم، وإنّما الصدقة لأهلها⁽⁴⁾.

وفي الرواية دلالة على أنّ هذا الفعل غصب أو ظلم على العباد وهو محرم.

ومنها: صحيحة عيص بن القاسم عن أبي عبد الله (علیه السلام) في الزكاة قال: ما أخذوا (أخذ) منكم بنو أمية فاحتسبوا ولا تعطوهم شيئاً ما استطعتم، فإن المال لا يبقى على هذا أن يزكيه مرتين⁽⁵⁾.

ومحل الشاهد قوله (علیه السلام): «ولا تعطوهم شيئاً ما استطعتم» فإنه يدل على أن الآخذ غير مستحق، وأما أن المال المأخوذ هل يمكن احتسابه عن الزكاة الواجبة كما هو مفاد هذه الرواية، أو لا يمكن احتسابه ولا يجزي كما هو مفاد الرواية السابقة؟ فقد تقدم تفصيل ذلك في مبحث التقية في الزكاة من الجزء الأول، وقلنا بالإجزاء في بعض الحالات دون بعض جمعاً بين الروايات.

هذا ولكنّ الروايتين الأوليين وإن كانتا دالتين على مبغوضية الفعل إلاّ أنّهما ضعيفتان من جهة السند فإنّ طريقا الصدوق إليهما يشتمل على عدةمجاهيل فهما غير معتبرتين، ولم نقف - في حدود ما تتبعناه - على روايات أخرى، والعمدة في المقام هما الصحيحتان الأخيرتان.

والحاصل: أنّ التصدّي لجباية الأموال لسلطان الجور والولاية من قبله لهذا الغرض حرام لما ذكرناه ولدلالة الروايتين المتقدمتين.

المقام الرابع: في تولّي منصبي الفتوى والقضاء من قبل السلطان الجائر:

اشارة

والكلام فيه من جهتين:

الأولى: في الفتوى.

الثانية: في القضاء.

أما الجهة الأولى فإنّ الفتوى وإن كانت في حال الاختيار غير جائزة إلاّ بشرائطها لأنّها - مع عدم الشرائط المعتبرة - افتراء على الله والرسول، وقد تظافرت الروايات الناهية عن الإفتاء بغير علم والآمرة بالاحتياط مما هو مذكور في محله، إلاّ أنه في حالة التقية يجوز الإفتاء بالخلاف، والقدر المتيقن من ذلك هو موافقة العامة.

ويمكن الاستدلال على الجواز بأمور:

الأول: الأدلة العامة الواردة في أنّ التقية في كل ضرورة، وقد تقدم ذكرها

في الجزء الأول.

الثاني: السيرة العملية للأئمة (علیهم السلام) وهذا من الواضحات، فإنّهم (علیهم السلام) كانوا يفتون شيعتهم - في بعض الأحوال - بما يوافق العامة، وعلى ذلك عدة روايات:

منها: موثقة عبيد بن زرارة عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: ما سمعته منّي يشبه قول الناس فيه التقية، وما سمعت منّي لا يشبه قول الناس فلا تقيّة فيه⁽¹⁾.

ومنها: معتبرة علي بن يقطين⁽²⁾المتقدمة في مبحث التقية في الوضوء، فإنّ الإمام (علیه السلام) أمر علي بن يقطين أن يتوضأ كما يتوضأ العامة في حالة التقية.

وغيرها من الروايات الدالة على أنّ سيرة الأئمة (علیهم السلام) كانت على ذلكحال التقية.

الثالث: أنّ الأئمة (علیهم السلام) كانوا يأمرون شيعتهم بذلك ويدلّ عليه ما ورد في معتبرة أبان بن تغلب قال: قلت لأبي عبد الله (علیه السلام): إنّي أقعد في المسجد فيجيء الناس فيسألوني فإن لم أجبهم لم يقبلوا منّي، وأكره أن أجيبهم بقولكم وما جاء عنكم، فقال لي: أنظر ما علمت أنه من قولهم فأخبرهم بذلك⁽³⁾.

وهذه الرواية واضحة الدلالة على جواز الإفتاء بما يوافق العامة وإن كان على خلاف الحق كما أنها معتبرة من حيث السند.

وما ورد في معتبرة معاذ بن مسلم النحوي عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: بلغني أنك تقصد في الجامع فتفتي الناس؟ قلت: نعم، وأردت أن أسألك عن ذلك قبل أن أخرج، إنّي أقعد في المسجد فيجيء الرجل فيسألني عن الشيء فإذا عرفته بالخلاف لكم أخبرته بما يفعلون، ويجيء الرجل أعرفه بمودّتكم فأخبره بما جاء عنكم، ويجيء الرجل لا أعرفه ولا أدري من هو، فأقول جاء عن فلان كذا وجاء

عن فلان كذا، فأدخل قولكم فيما بين ذلك، قال: فقال لي: اصنع كذا، فإنّي كذا أصنع⁽¹⁾.

والرواية صريحة الدلالة في الجواز بل هو فعل الإمام (علیه السلام) إلاّ أنها اشتملت على التفصيل بين من يعرف بالمودّة وعدمها فيفتي بحسب مذهبه، وبين من لا يعرف مذهبه فيفتي بجميع الأقوال ويجعل قول الحقّ من بينها.

وأما الرواية من جهة السند فهي معتبرة فإن معاذ بن مسلم ممّن وثّقه النجاشي⁽²⁾.

وأما ابنه حسين أو حسن فهو وإن لم يوثق إلاّ أنه يمكن استظهار وثاقته بناء على ما قررناه في محله⁽³⁾من أنّ رواية أحد المشايخ الثقات علامة على التوثيق وقد روى ابن أبي عمير عن ابن معاذ في نفس هذه الرواية، فالأظهر من هذه الرواية أنها معتبرة من حيث السند واضحة من حيث الدلالة.

والحاصل: هو جواز الإفتاء على خلاف الحق حال التقية، إلاّ أن القدرالمتيقن هو الاقتصار على ما يوافق العامة، ويظهر من بعض الروايات أنّ الإفتاء على مذهب العامة جائز وإن كانت التقية مداراتية لا خوفية.

وأما ما ورد في مقابل ذلك كما في رواية علي بن السندي عن أبيه قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الرجل يأتيه من يسأله عن المسألة فيتخوّف إن هو أفتى فيها أن يشنّع عليه، فيسكت عنه؟ أو يفتيه بالحق؟ أو يفتيه بما لا يتخوّف على نفسه؟ قال: السكوت عنه أعظم أجراً وأفضل⁽⁴⁾

والمستفاد وجوب السكوت وعدم الإفتاء بما يوافق العامة.

ففيه: أنّ الرواية قاصرة سنداً ودلالة .

أما قصور السند فإن فيه السندي وهو مشترك بين عدة أشخاص لم يرد في بعضهم توثيق، نعم جاء في تفسير القمي⁽¹⁾بعنوان السندي ولكن لما كان مردداً بين أكثر من شخص فلم يتعين أنه المراد، وأما علي بن السندي فهو وإن لم يرد فيه تصريح بوثاقته إلاّ أنه واقع في المستثنى منه من كتاب نوادر الحكمة⁽²⁾وقد ذكرنا غير مرة أنّ وقوع الراوي في أسناد نوادر الحكمة علامة على وثاقته، إلاّ أن الرواية تبقى ضعيفة السند من جهة السندي فلا يمكن الاعتماد عليها من هذه الجهة.

وأما قصور الدلالة فلأنّ قوله: «السكوت عنه أعظم أجراً وأفضل» لا دلالة فيه على تعيّن السكوت، وغاية ما يدل عليه أرجحية السكوت ولا يعني ذلك وجوبه.

والنتيجة: أنّ الرواية ضعيفة السند، وقاصرة الدلالة فلا تعارض الأدلّة المتقدمة الدالة على الجواز.

وأما الجهة الثانية وهي قبول الولاية في القضاء فالكلام فيها من ناحيتين:

الأولى: من ناحية تولّي العمل والتصدّي له.

والثانية: من ناحية رجوع الناس إلى المتصدّي والتحاكم إليه.

أما بالنسبة إلى الناحية الأولى فإنّ تولّي منصب القضاء من قبل السلطان الجائر لا يخلو إما أن يكون المتصدّي أهلاً للقضاء ومتمكّناً من الحكم بالحق، وإمّا أن لا يكون أهلاً لذلك، وإمّا أن يكون أهلاً غير متمكن.

فإن كان أهلاً للقضاء ومتمكناً من الحكم بالحق فيجري فيه ما تقدم من التفصيل حول قبول الولاية من قبل الجائر، وبناء على جواز الولاية في الأمر المباح ولا يعد ذلك تقوية للجائر فحينئذ يجوز التصدي للقضاء، بل لا يبعد القول برجحان ذلك في المقام كما إذا كان الحكم بالحق متوقفاً على قبوله وتصدّيه لذلك، ولكن مع نية الولاية عمّن له الولاية وهو الإمام المعصوم (علیه السلام)، وإن كان غير أهل لذلك أو غير متمكن فهل يجوز التصدّي للقضاء حال التقية أم لا؟ وهذا هو محل الكلام.

والوارد في الروايات النهي المشدّد عن التصدّي للقضاء والحكم بغير الحقّ، وأنه بمنزلة الكفر بالله عزّوجلّ، كما في صحيحة أبي بصير قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) يقول: من حكم في درهمين بغير ما أنزل الله عزوجل فهو كافر بالله العظيم⁽¹⁾.

وفي صحيحته الأخرى قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): من حكم في درهمين فأخطأ كفر⁽²⁾.

وفي صحيحته الثالثة قال: وقال (علیه السلام): الحكم حكمان: حكم الله وحكم أهل الجاهلية، فمن أخطأ حكم الله حكم بحكم أهل الجاهلية، ومن حكم بدرهمين بغير ما أنزل الله عزوجل فقد كفر بالله تعالى⁽³⁾.

وغيرها من الروايات الدالة على خطورة هذا الأمر، وفي بعضها: أنّ من قضى بالحق وهو لا يعلم فهو في النار⁽⁴⁾، مما يدل على أنّ من لا أهلية له أو لا يتمكن من الحكم بالحق لا يسوغ له التصدّي للقضاء بين الناس.

ثمّ إنّ المراد من الخطأ الوارد في صحيحتي أبي بصير هو الحكم بغير ما أنزل الله كما تدلّ عليه صحيحته الثالثة.

ولكن مع ذلك إذا اقتضت التقية أن يتصدّى للقضاء وأن يحكم بغير الحق جاز له ذلك.

ويدل عليه:

أولاً: الأدلة العامة المتقدمة، وأنّ التقية في كل ضرورة، وهي تشمل هذا المورد بلا إشكال.وثانياً: الروايات الخاصة الواردة في المقام:

ومنها: ما رواه الشيخ بإسناده عن سعد بن عبد الله، عن محمد بن الحسين، عن محمد بن إسماعيل بن بزيع، عن صالح بن عقبة، عن عمرو بن أبي المقدام عن عطاء بن السائب عن علي بن الحسين (علیه السلام) قال: إذا كنتم في أئمة جور فاقضوا في أحكامهم ولا تشهّروا انفسكم فتقتلوا، وإن تعاملتم بأحكامنا كان خيراً لكم⁽¹⁾.

ورواها الصدوق في الفقيه⁽²⁾كذلك بسند معتبر إلى عطاء، ولكنه رواها في العلل عن أبيه عن سعد عن عمرو بن أبي المقدام عن علي بن الحسين⁽³⁾من دون ذكر عطاب بن السائب، كما أنها تختلف متناً فقد جاء فيها: «فامضوا في أحكامهم» «وإن تعاملتم بأحكامهم ...» وقد أورد الشيخ كلتا الروايتين في التهذيب⁽⁴⁾.

وبناء على رواية الفقيه تكون الرواية ظاهرة في الجواز، وأما بناء على رواية العلل والوافي⁽⁵⁾والتهذيب الوارد فيها: «فامضوا في أحكامهم» فالرواية

أجنبية عن المقام، إذ المراد حينئذ هو إمضاء أحكامهم وقبولها في حال التقية، وليس المراد هو القضاء بأحكامهم.

ويؤيد ذلك: أنّ الفعل في كلتا الروايتين عدّي بفي لا بالباء ولو كان المراد هو القضاء لعدّي بالباء، وهذه الرواية هي التي اعتمدها صاحب الجواهر⁽¹⁾فإنه لم يذكر الرواية الأخرى، مضافاً إلى الإشكال فيها من جهة السند فإن عطاء بن السائب لم يرد فيه توثيق، نعم استظهر السيد الأستاذ (قدس سره) في المعجم أنه كان من العامة سابقاً ثم استبصر⁽²⁾وقال عنه علماء العامة: أنه ثقة في حديثه القديم ولكنه تغيّر⁽³⁾، ولعله لتشيعه، وأما بناء على سند العلل فالطريق صحيح لعدم اشتماله على عطاء بن السائب،إلاّ أن الكلام حينئذ في الدلالة والظاهر سقوطه من سند العلل وكلتا الروايتين رواية واحدة، فلا يمكن الاعتماد على هذه الرواية للاختلاف في سندها ومتنها.

ومنها: صحيحة علي بن مهزيار عن علي بن محمد (علیه السلام) قال: سألته هل نأخذ في أحكام المخالفين ما يأخذون منّا في أحكامهم؟ فكتب (علیه السلام): يجوز لكم ذلك إن شاء الله إذا كان مذهبكم فيه التقية منهم والمداراة لهم⁽⁴⁾.

والرواية وإن كانت تامة من حيث السند إلاّ أنها من حيث الدلالة غير تامة، وذلك لأن قوله: «هل نأخذ في أحكام المخالفين ما يأخذون منّا في أحكامهم؟» يحتمل ثلاثة معان:

الأول: أن المراد هو أنّ ما يحكم به المخالفون لنا وكان الحكم فيه على غير الحق فهل نأخذ به ونرتب الآثار عليه؟ وإليه ذهب صاحب الوافي⁽⁵⁾.