میراث حدیث شیعه جلد 15

مشخصات کتاب

سرشناسه : م‍ه‍ری‍زی‌، م‍ه‍دی‌، ‏‫۱۳۴۱ -‏‬

‏عنوان و نام پديدآور : م‍ی‍راث‌ ح‍دی‍ث‌ ش‍ی‍ع‍ه‌/ ب‍ه‌ ک‍وش‍ش‌ م‍ه‍دی‌ م‍ه‍ری‍زی‌، ع‍ل‍ی‌ ص‍درای‍ی‌خ‍وی‍ی‌.

‏مشخصات نشر : ق‍م‌: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر‏‫، ۱۳‬-

‏مشخصات ظاهری : ‏‫‏21ج‌.‬‬: ن‍م‍ون‍ه‌.

‏فروست : پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ ۶.

‏شابک : ‏‫۶۵۰۰۰ ریال‬‏‫ : 978-964-493-455-1‬ ؛ ‏‫۵۵۰۰۰ریال‬‏‫: ج.۱۸، چاپ اول‬: ‏‫‬‭9789644933332 ؛ ‏‫۷۰۰۰۰ریال‬‏‫: ج.۱۹، چاپ اول‬: ‏‫‬‭‬‭978964493341

‏وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

‏يادداشت : ف‍ه‍رس‍ت‍ن‍وی‍س‍ی‌ ب‍راس‍اس‌ ج‍ل‍د بیستم، ۱۳۸۸.

‏يادداشت : ‏‫‏پ‍ش‍ت‌ ج‍ل‍د لات‍ی‍ن‍ی‌ش‍ده‌:.‎The hadith heritage of Shiah‬)‮‭‭‭‎‭Mahdi Mihrizi. Mirath -i hadith-i Shiah‏.‭ ‬‬

‏يادداشت : ج.۱۸و۱۹(چاپ اول: ۱۳۸۷).

‏یادداشت : ک‍ت‍اب‍ن‍ام‍ه‌.

‏موضوع : احادیث شیعه -- قرن ۱۴

‏شناسه افزوده : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث‏‫. سازمان چاپ و نشر

‏رده بندی کنگره : ‏‫‭‭BP۱۳۶/۹‏‫‭/م۹م۹ ۱۳۰۰ی

‏رده بندی دیویی : ‏‫‭۲۹۷/۲۱۲

‏شماره کتابشناسی ملی : ۱۵۸۱۶۰۰

تنظیم متن دیجیتال: میثم حیدری دولت آبادی

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

م‍ی‍راث‌ ح‍دی‍ث‌ ش‍ی‍ع‍ه‌

ب‍ه‌ ک‍وش‍ش‌ م‍ه‍دی‌ م‍ه‍ری‍زی‌، ع‍ل‍ی‌ ص‍درای‍ی‌خ‍وی‍ی‌.

م‍ی‍راث‌ ح‍دی‍ث‌ ش‍ی‍ع‍ه‌

موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث

فهرست

نگاهى به اخبار «إن الأرض على الحوت» 7

مهدى مهريزى

شرح و ترجمۀ حديث شرح نهج البلاغة (ما سلم من شرح الوبري لنهج البلاغة) 37

الشيخ أحمد بن محمد الوبري (قرن 6 ق)

تحقيق: أسعد الطيّب

تبيان اللغه در لغت قرآن و صحيفه 81

ميرزا محمد على مدرس چهاردهى (1334 ق)

تحقيق: مجيد غلامى جليسه

شرح حديث النورانية 197

حكيم ملا على نورى (1246 ق)

تحقيق: حامد ناجى اصفهانى

شرح حديث: ان الأرض على الحوت 233

حكيم ملا على نورى (1246 ق)

تحقيق: حامد ناجى اصفهانى

فصوص سليمانيه (شرح دعاى اهل بيت المعمور: يا من اظهر الجميل) 243

سيد ماجد بحرانى شيرازى (1097 ق)

تحقيق: حميد احمدى جلفايى

علوم حديث الإيجاز في علمي الرجال و الدراية 291

ملا محمّد جعفر شريعتمدار أسترآبادي (1263 ق)

تحقيق: حميد احمدى جلفايى

جواهر الكلمات فيما يتعلق بأحوال الرواة 331

احمد بن محمد مفيد هزارجريبى (قرن 13 ق)

تحقيق: على فرّخ

مشايخ اجازه زندگى نامۀ خود نوشت ملا على آرانى 503

ملا على بن محمد حسن آرانى (1244 ق)

سيد جعفر حسينى اشكورى

فهارس فهارس عمومى ميراث (دفترهاى 1 تا 15) 543

فهرست تفصيلى 557

نگاهى به اخبار «إنّ الأرضَ عَلَى الحوت»

اشاره

مهدى مهريزى

در اين دفتر از ميراث، رساله اى از حكيم ملا على نورى در شرح حديث «إنّ الأرضَ عَلَى الحوت» تصحيح شده، به چاپ مى رسد. چاپ اين رساله بهانه اى شد تا از منظرى كلى تر به اين احاديث نگريسته شود.

دربارۀ اين احاديث از سه منظر كلى مى توان به مطالعه و بررسى پرداخت:

يكى بررسى تاريخى اين احاديث در مصادر حديثى شيعه و سنى؛

دوم بررسى اسناد و مدارك؛

سوم بررسى آراء و ديدگاه ها در مواجهۀ با اين احاديث.

براين اساس مطالب اين نوشتار در سه قسمت ارائه مى گردد:

يك. احاديث «إنّ الأرض على الحوت» در مصادر حديثى شيعه و اهل سنت

اشاره

اين مضمون در كتاب هاى حديثى يكى به هنگام بيان چگونگى آفرينش زمين و آسمان طرح شده است و ديگرى به هنگام بيان اسباب و علل وقوع زلزله در زمين.

بررسى كلى مصادر حديثى نشان مى دهد كه اين حديث در مصادر اوليۀ⁽¹⁾حديث شيعه و سنى منقول است و تعداد اين روايت ها، با منظور كردن مكررات، 22 حديث

است كه از اين ميان 13 حديث در مصادر حديثى شيعه و 9 حديث در مصادر حديثى اهل سنت وجود دارد. اينك به تفكيك به نقل اين حديث در مصادر حديثى شيعه و سنى مى پردازيم:

الف. مصادر حديثى شيعه

اين احاديث در هفت كتاب از مصادر شيعه منقول بوده، به ترتيب تاريخى چنين اند:

كلينى (م 329 ق) در كتاب روضۀ كافى سه حديث در اين زمينه نقل كرده است:

قلت: فالحوت على أيِّ شيء هو؟ قال: على الماء. قلت: فالماء على أيِّ شيء هو؟ قال: على صخرة. قلت: فعلى أيِّ شيء الصَّخرة؟ قال: على قرن ثور أملس. قلت:

فعلى أيِّ شيء الثَّور؟ قال: على الثَّرى. قلت: فعلى أيِّ شيء الثَّرى؟ فقال: هيهات عند ذلك ضلَّ علم العلماء.⁽¹⁾

العطر فجاء النَّبيُّ صلى الله عليه و آله و هي عندهنَّ فقال: إذا أتيتنا طابت بيوتنا. فقالت: بيوتك بريحك أطيب يا رسول اللّٰه. قال: إذا بعت فأحسني و لا تغشِّي؛ فإنَّه أتقى و أبقى للمال. فقالت: يا رسول اللّٰه، ما أتيت بشيء من بيعي، و إنَّما أتيت أسألك عن عظمة اللّٰه عزّ و جلّ؟ فقال: جلَّ جلال اللّٰه، سأحدِّثك عن بعض ذلك. ثمَّ قال: إنَّ هذه الأرض بمن عليها عند الَّتي تحتها كحلقة ملقاة في فلاة قىٍّ، و هاتان بمن فيهما و من عليهما عند الَّتي تحتها كحلقة ملقاة في فلاة قيٍّ، و الثَّالثة - حتَّى انتهى إلى السَّابعة - و تلا هذه الآية: «خَلَقَ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ وَ مِنَ اَلْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ». و السَّبع الأرضين بمن فيهنَّ و من عليهنَّ على ظهر الدِّيك كحلقة ملقاة في فلاة قىٍّ. و الدِّيك له جناحان: جناح في المشرق، و جناح في المغرب، رجلاه في التُّخوم. و السَّبع و الدِّيك بمن فيه و من عليه على الصَّخرة كحلقة ملقاة في فلاة قىٍّ، و الصَّخرة بمن فيها و من عليها على ظهر الحوت كحلقة ملقاة في فلاة قىٍّ، و السَّبع وَ الدِّيك و الصَّخرة و الحوت بمن فيه و من عليه على البحر المظلم كحلقة ملقاة في فلاة قىٍّ، و السَّبع و الدِّيك و الصَّخرة و الحوت و البحر المظلم على الهواء الذَّاهب كحلقة ملقاة في فلاة قىٍّ، و السَّبع و الدِّيك و الصَّخرة و الحوت و البحر المظلم و الهواء على الثَّرى كحلقة ملقاة في فلاة قيٍّ، ثمَّ تلا هذه الآية: «لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا وَ مٰا تَحْتَ اَلثَّرىٰ»، ثمَّ انقطع الخبر عند الثَّرى. و السَّبع و الدِّيك و الصَّخرة و الحوت و البحر المظلم و الهواء و الثَّرى بمن فيه وَ من عليه عند السَّماء الاولى كحلقة في فلاة قىٍّ، و هذا كلُّه و سماء الدُّنيا بمن عليها و من فيها عند الَّتي فوقها كحلقة في فلاة قىٍّ، و هاتان السَّماءان و من فيهما و من عليهما عند الَّتي فوقهما كحلقة في فلاة قيٍّ، و هذه الثَّلاث بمن فيهنَّ و من عليهنَّ عند الرَّابعة كحلقة في فلاة قيٍّ، حتَّى انتهى إلى السَّابعة. و هنَّ و من فيهنَّ و من عليهنَّ عند البحر المكفوف عن أهل الأرض كحلقة في فلاة قيٍّ، و هذه السَّبع و البحر المكفوف عند جبال البرد كحلقة في فلاة قيٍّ، و تلا هذه الآية: «يُنَزِّلُ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مِنْ جِبٰالٍ فِيهٰا مِنْ بَرَدٍ». و هذه السَّبع و البحر المكفوف و جبال البرد عند الهواء الَّذي تحار فيه القلوب كحلقة في فلاة قيٍّ، و هذه السَّبع و البحر المكفوف و جبال البرد وَ الهواء عند حجب النُّور كحلقة في فلاة قىٍّ،

و هذه السَّبع و البحر المكفوف و جبال البرد وَ الهواء و حجب النُّور عند الكرسيِّ كحلقة في فلاة قىٍّ، ثمَّ تلا هذه الآية: «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ 0 لاٰ يَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ اَلْعَلِيُّ اَلْعَظِيمُ». و هذه السَّبع و البحر المكفوف و جبال البرد و الهواء و حجب النُّور و الكرسيُّ عند العرش كحلقة في فلاة قىٍّ، و تلا هذه الآية: «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى اَلْعَرْشِ اِسْتَوىٰ» [و في رواية الحسن] الحجب قبل الهواء الَّذي تحار فيه القلوب.⁽¹⁾

پس از وى شيخ صدوق (م 381 ق) اين احاديث را در سه كتاب خود يعنى كتاب من لا يحضره الفقيه، علل الشرائع و التوحيد آورده است.

و قد تكون الزلزلة من غير هذا الوجه.⁽²⁾

و الزلزلة قد تكون من هذه الوجوه الثلاثة، و ليست هذه الأخبار بمختلفة.⁽³⁾

أراد الله تعالى أن يزلزل أرضاً نزلت تلك الحوتة الصغيرة فزلزلت الأرض فرقاً.⁽¹⁾

قال محمد بن أحمد: أخبرني بهذا الحديث عيسى بن محمد، عن علي بن مهزيار، عن عبد الله بن عمر، عن عبّاد بن حمّاد، عن أبي عبد الله عليه السلام.⁽²⁾

على بن ابراهيم قمى (زنده در 329 ق) در كتاب تفسير دو روايت در اين زمينه آورده است:

قيل له: فالحوت على أيّ شيء هو؟ قال: على الماء. فقيل له: فالماء على أيّ شيء هو؟ قال: على الثرى. قيل له: فالثرى على أيّ شيء هو؟ قال: عند ذلك انقضى علم

العلماء.⁽¹⁾

فالماء على أيّ شيء هو؟ قال: على الصخرة. قلت: فعلى أيّ شيء الصخرة؟ قال:

على قرن ثور أملس. قلت فعلى أيّ شيء الثور؟ قال: على الثرى؟ قلت: فعلى أيّ شيء الثرى؟ فقال: هيهات! عند ذلك ضلّ علم العلماء.⁽²⁾

طبرسى (ق 6) در الاحتجاج اين مضمون را در ضمن پرسش و پاسخ زنديقى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند:

قال عليه السلام: خلق النهار قبل الليل، و الشمس قبل القمر، و الأرض قبل السماء، و وضع الأرض على الحوت، و الحوت في الماء، و الماء في صخرة مجوفة، و الصخرة على عاتق ملك، و الملك على الثرى، و الثرى على الريح العقيم، و الريح على الهواء، و الهواء تمسكه القدرة، و ليس تحت الريح العقيم إلّا الهواء و الظلمات، و لا وراء ذلك سعة و لا ضيق و لا شيء يتوهم، ثم خلق الكرسيَّ فحشاه السماوات و الأرض، و الكرسيُّ أكبر من كلِّ شيء خلقه الله، ثم خلق العرش فجعله أكبر من الكرسيِّ.⁽³⁾

همچنين اين مضمون در تفسير منسوب به امام حسن عسكرى عليه السلام به گونه اى ديگر از اميرالمؤمنين عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله منقول است:

السماوات و الأرض، و ذلك قوله عزّ و جلّ: «وَ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ وَ كٰانَ عَرْشُهُ عَلَى اَلْمٰاءِ» [يعني و كان عرشه على الماء] قبل أن يخلق السماوات و الأرض. [قال:] فأرسل الرياح على الماء، فبخر الماء من أمواجه، و ارتفع عنه الدخان، و علا فوقه الزبد، فخلق من دخانه السماوات السبع، و خلق من زبده الأرضين [السبع]، فبسط الأرض على الماء، و جعل الماء على الصفا، و الصفا على الحوت، و الحوت على الثور، و الثور على الصخرة التي ذكرها لقمان لابنه [فقال:] «يٰا بُنَيَّ إِنَّهٰا إِنْ تَكُ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ أَوْ فِي اَلْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اَللّٰهُ». و الصخرة على الثرى، و لا يعلم ما تحت الثرى إلا الله. فلمّا خلق الله تعالى الأرض دحاها من تحت الكعبة، ثم بسطها على الماء، فأحاطت بكل شيء، ففخرت الأرض و قالت: أحطت بكل شيء، فمن يغلبني؟! و كان في كلّ اُذن من آذان الحوت سلسلة من ذهب مقرونة الطرف بالعرش، فأمر الله الحوت فتحرّك فتكفّأت الأرض بأهلها كما تتكفّأ السفينة على وجه الماء، [و] قد اشتدّت أمواجه و لم تستطع الأرض الامتناع، ففخر الحوت و قال: غلبتُ الأرض التي أحاطت بكل شيء، فمن يغلبني؟! فخلق الله عزّ و جلّ الجبال فأرساها، و ثقل الأرض بها، فلم يستطع الحوت أن يتحرّك، ففخرت الجبال و قالت:

غلبتُ الحوت الذي غلب الأرض، فمن يغلبني؟! فخلق الله عزّ و جلّ الحديد فقطعت به الجبال، و لم يكن عندها دفاع و لا امتناع، ففخر الحديد و قال: غلبتُ الجبال التي غلبت الحوت، فمن يغلبني؟! فخلق الله عزّ و جلّ النار، فألانت الحديد و فرّقت أجزاءه و لم يكن عند الحديد دفاع و لا امتناع. ففخرت النار و قالت: غلبت الحديد الذي غلب الجبال، فمن يغلبني؟! فخلق الله عزّ و جلّ الماء، فأطفأ النار، و لم يكن عندها دفاع و لا امتناع، ففخر الماء و قال: غلبت النار التي غلبت الحديد، فمن يغلبني؟! فخلق الله عزّ و جلّ الريح فأيبست الماء، ففخرت الريح، و قالت: غلبت الماء الذي غلب النار، فمن يغلبني؟! فخلق الله عزّ و جلّ الإنسان، فصرف الريح عن مجاريها بالبنيان، [ففخر الإنسان] و قال: غلبت الريح التي غلبت الماء فمن يغلبني؟! فخلق الله عزّ و جلّ ملك الموت فأمات الإنسان، ففخر ملك الموت و قال: غلبت الإنسان الذي غلب الريح،

فمن يغلبني؟! فقال الله عزّ و جلّ أنا القهّار الغلّاب الوهّاب، أغلبك و أغلب كلَّ شيء، فذلك قوله تعالى: «إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ» [أركان العرش و حملته].⁽¹⁾

مرحوم مجلسى اين روايت ها و دو حديث از الدر المنثور را در جلدهاى مختلف بحار الأنوار آورده است:⁽²⁾

ب. مصادر حديثى اهل سنت

اين مضمون در هشت مصدر از مصادر اوليۀ اهل سنت منقول است كه به ترتيب تاريخى نقل مى شود.

نخستين ناقل اين مضمون ابن حنبل (م 241 ق) در كتاب العلل است، وى از قول وهب چنين نقل مى كند:

طبرى (م 310 ق) در دو كتاب تفسير و تاريخ اين مضمون را آورده است:

في الأحد و الاثنين، فخلق الأرض على حوت، و الحوت هو النون الّذي ذكره الله في القرآن: «ن وَ اَلْقَلَمِ» و الحوت في الماء، و الماء على ظهر صفاة، و الصفاة على ظهر ملك، و الملك على صخرة، و الصخرة في الريح، و هي الصخرة التي ذكر لقمان ليست في السماء و لا في الأرض، فتحرَّك الحوت فاضطرب، فتزلزلت الأرض، فأرسى عليها الجبال فقرّت، فالجبال تفخر على الأرض، فذلك قوله: «وَ أَلْقىٰ فِي اَلْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ»، و خلق الجبال فيها و أقواتَ أهلها و شجرها و ما ينبغي لها في يومين في الثلاثاء و الأربعاء، و ذلك حين يقول: «أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ اَلْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدٰاداً ذٰلِكَ رَبُّ اَلْعٰالَمِينَ * وَ جَعَلَ فِيهٰا رَوٰاسِيَ مِنْ فَوْقِهٰا وَ بٰارَكَ فِيهٰا» يقول: أنبت شجرها «وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا» يقول: أقواتها لأهلها «فِي أَرْبَعَةِ أَيّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِينَ» يقول: قل لمن يسألك هكذا الأمر: «ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ»، و كان ذلك الدخان من تنفّس الماء حين تنفّس، فجعلها سماء واحدة، ثم فتقها فجعلها «سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ فِي يَوْمَيْنِ» في الخميس و الجمعة، و إنّما سمّي يوم الجمعة لأنّه جمع فيه خلق السماوات و الارض، «وَ أَوْحىٰ فِي كُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا» قال: خلق في كل سماء خلْقها من الملائكة و الخلق الذي فيها، من البحار و جبال البرد و ما لا يعلم . ثم زيّن السماء الدنيا بالكواكب، فجعلها زينة و حفظاً تحفظ من الشياطين. فلمّا فرغ من خلق ما أحبّ استوى على العرش، فذلك حين يقول: «خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ» يقول: «كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا».⁽¹⁾

فسما عليه فسمّاه سماء، ثم يبس الماء فجعله أرضاً واحدة، ثم فتقها فجعلها سبع أرضين في يومين في الأحد و الاثنين، فخلق الأرض على حوت، و الحوت هو النون الذي ذكر الله عزّ و جلّ في القرآن «ن وَ اَلْقَلَمِ». و الحوت في الماء، و الماء على ظهر صفاة، و الصفاة على ظهر ملك، و الملك على صخرة، و الصخرة في الريح، و هي الصخرة التي ذكر لقمان ليست في السماء و لا في الأرض، فتحرّك الحوت فاضطرب، فتزلزلت الأرض فأرسى عليها الجبال فقرّت، فالجبال تفخر على الأرض فذلك قوله تعالى: «وَ أَلْقىٰ فِي اَلْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ» قال أبو جعفر: فقد أنبأ قول هؤلاء الذين ذكرت أنّ الله تعالى أخرج من الماء دخاناً حين أراد أن يخلق السماوات و الارض فسما عليه يعنون بقولهم، فسما عليه علا على الماء، و كلُّ شيء كان فوق شيء عالياً فهو له سماء. ثم أيبس بعد ذلك الماء فجعله أرضاً واحدة. إنّ الله خلق السماء غير مسواة قبل الأرض، ثم خلق الأرض. و إن كان الأمر كما قال هؤلاء فغير محال أن يكون الله تعالى أثار من الماء دخاناً، فعلاه على الماء فكان له سماء، ثم يبس الماء فصار للدخان الذي سما عليه أرضاً و لم يدحها، و لم يقدّر فيها أقواتها، و لم يخرج منها ماءها و مرعاها، حتى استوى إلى السماء التي هي الدخان الثائر من الماء العالي عليه فسوّاهن سبع سماوات، ثم دحا الارض التي كانت ماء فيبسه ففتقه فجعلها سبع أرضين، «وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا»، و «أَخْرَجَ مِنْهٰا مٰاءَهٰا وَ مَرْعٰاهٰا * وَ اَلْجِبٰالَ أَرْسٰاهٰا» كما قال عزّ و جلّ، فيكون كلّ الذي روى عن ابن عبّاس في ذلك على ما رويناه صحيحا معناه. و أمّا يوم الاثنين فقد ذكرنا اختلاف العلماء فيما خلق فيه، و ما روى في ذلك عن رسول الله صلى الله عليه و آله قبل. و أمّا ما خلق في يوم الثلاثاء و الأربعاء فقد ذكرنا أيضاً بعض ما روى فيه، و نذكر في هذا الموضع بعض ما لم نذكر منه قبل، فالذي صحّ عندنا أنه خلق فيهما ما حدّثني به موسى بن هارون.⁽¹⁾

ابن ابى حاتم رازى (م 327 ق) نيز در تفسير خود اين روايت را نقل كرده است:

«هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ» قال: إنّ الله كان عرشه على الماء و لم يخلق شيئاً غير ما خلق قبل الماء، فلمّا أراد أن يخلق الخلق أخرج من الماء دخاناً فارتفع فوق الماء فسما عليه، فسمّاه سماء، ثم أيبس الماء فجعله أرضاً واحدةً، ثم فتقها فجعل سبع أرضين في يومين في الأحد و الاثنين، فخلق الأرض على حوت، و الحوت هو النون الذي ذكر الله في القرآن يقول: «ن وَ اَلْقَلَمِ» و الحوت في الماء، و الماء على صفاة، و الصفاة على ظهر ملك، و الملك على الصخرة، و الصخرة في الريح، و هي الصخرة التي ذكر لقمان، ليست في السماء، و لا في الأرض، فتحرّك الحوت فاضطرب فتزلزلت الأرض، فاُرسي عليها الجبال فقرّت بالجبال، فالجبال تفخر على الأرض، فذلك قوله: «وَ أَلْقىٰ فِي اَلْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ»، و خلق الجبال فيها و أقواتَ أهلها و شجرها و ما ينبغي لها «فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدٰاداً ذٰلِكَ رَبُّ اَلْعٰالَمِينَ * وَ جَعَلَ فِيهٰا رَوٰاسِيَ مِنْ فَوْقِهٰا وَ بٰارَكَ فِيهٰا» يقول:

أنبت شجرها «وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا» يقول: أقواتها لأهلها «فِي أَرْبَعَةِ أَيّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِينَ» يقول: من سأل فهو كذا الأمر.⁽¹⁾

ابو ليث سمرقندى (م 383 ق) نيز در تفسير خود اين روايت را از ابن عباس نقل كرده است:

بيهقى (م 458 ق) نيز در كتاب الأسماء و الصفات اين روايت را نقل كرده است:

أحمد بن محمد بن نصر، ثنا عمرو بن حمّاد بن طلحة، ثنا أسباط عن السدي، عن أبي مالك و عن أبي صالح، عن ابن عبّاس - رضى اللّٰه عنهما - و عن مرّة الهمداني، عن ابن مسعود رضى الله عنه و عن ناس من أصحاب رسول اللّٰه صلى الله عليه و آله في قوله عزّ و جلّ: «هُوَ اَلَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ»،⁽¹⁾قال: إنّ الله - تبارك و تعالى - كان عرشه على الماء، و لم يخلق شيئاً قبل الماء. فلما أراد أن يخلق الخلق، أخرج من الماء دخاناً، فارتفع فوق السماء، فسما عليه، فسمّاه سماء، ثم أيبس الماء فجعله أرضاً واحدة. ثم فتقها فجعل سبع أرضين في يومين في الأحد و الاثنين، فخلق الأرض على الحوت، و الحوت هو النون الذي ذكره الله فى القرآن يقول: «ن وَ اَلْقَلَمِ».⁽²⁾و الحوت فى الماء، و الماء على صفاة، و الصفاة على ظهر ملك، و الملك على الصخرة، و الصخرة فى الريح، و هى الصخرة التي ذكرها لقمان ليست فى السماء و لا فى الارض، فتحرَّك الحوت فاضطرب، فتزلزلت الأرض، فأرسل عليها الجبال فقرّت، فالجبال تفخر على الأرض، و ذلك قوله تعالى: «وَ أَلْقىٰ فِي اَلْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ»⁽³⁾.⁽⁴⁾

خطيب بغدادى (392-463 ق) نيز در تاريخ بغداد آن را آورده است:

عبد الملك التميمي، عن الحسن بن مسلم، عن نهشل، عن عطاء، عن ابن عبّاس في قوله تعالى: «هَلْ جَزٰاءُ اَلْإِحْسٰانِ إِلاَّ اَلْإِحْسٰانُ»⁽¹⁾قال: إنّ للّٰه عموداً أحمر رأسه ملويٌّ على قائمة من قوائم العرش، و أسفله تحت الأرضين السابعة على ظهر الحوت، فإذا قال العبد «لا إله إلا الله» تحرّك الحوت، فإذا تحرّك الحوت تحرّك العمود تحت العرش، فيقول الله للعرش: أسكن. فيقول: لا و عزّتك لا أسكن حتى تغفر لقائلها ما أصاب قبلها من ذنب، فيغفر الله تعالى له.⁽²⁾

در كتاب تفسير مجاهد⁽³⁾

بر روى اين كتاب نوشته شده: تفسير القرآن للشيخ الإمام العالم الفقيه أبو ميمون عبد الملك بن الحسن ابن خيرون (مجاهد المفسّر و التفسير، ص 311) ضمن اين كه در اول همين كتاب مطبوع يعنى تفسير مجاهد چنين آمده كه محمد بن عبد الملك به سال 538 ق آن را نقل مى كند. (تفسير مجاهد، ج 1، ص 67). در اين تفسير موجود 20 روايات به مجاهد ختم نمى شود (مجاهد المفسّر و التفسير، ص 337) چنان كه همين روايت مربوط به خلقت زمين بر ماهى نيز از مجاهد منقول نيست.

بلى طبرى روايتى را در اين زمينه از مجاهد نقل كرده كه در تفسير مجاهد نيست و آن روايت چنين است:

عن مجاهد قال: كان يقول: النون: الحوت الذى تحت الارض السابعة. (تفسير الطبري، ج 29، ص 9-10؛ تفسير مجاهد، ج 2، ص 688، پاورقى اول).

قرطبى (م 671 ق) نيز در تفسير خود اين روايت را نقل كرده است:

اَلَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مٰا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ فَسَوّٰاهُنَّ سَبْعَ سَمٰاوٰاتٍ»⁽¹⁾قال: إنّ الله - تبارك و تعالى - كان عرشه على الماء، و لم يخلق شيئاً قبل الماء، فلمّا أراد أن يخلق الخلق أخرج من الماء دخاناً فارتفع فوق الماء، فسمّا عليه، فسمّاه سماء، ثم أيبس الماء فجعله أرضاً واحدة، ثم فتقها فجعلها سبع أرضين في يومين، في الأحد و الاثنين. فجعل الارض على حوت، و الحوت هو النون الذي ذكر الله - تبارك و تعالى - في القرآن بقوله: «ن وَ اَلْقَلَمِ»⁽²⁾و الحوت في الماء، و الماء على صفاة، و الصفاة على ظهر ملك، و الملك على الصخرة، و الصخرة في الريح، و هي الصخرة التي ذكر لقمان: ليست في السماء و لا في الارض. فتحرّك الحوت فاضطرب، فتزلزلت الارض، فأرسل عليها الجبال فقرّت، فالجبال تفخر على الارض، و ذلك قوله تعالى: «وَ أَلْقىٰ فِي اَلْأَرْضِ رَوٰاسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ»⁽³⁾. و خلق الجبال فيها و أقوات أهلها و شجرها و ما ينبغي لها في يومين، في الثلاثاء و الأربعاء، و ذلك حين يقول: «أَ إِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ اَلْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ أَنْدٰاداً ذٰلِكَ رَبُّ اَلْعٰالَمِينَ * وَ جَعَلَ فِيهٰا رَوٰاسِيَ مِنْ فَوْقِهٰا وَ بٰارَكَ فِيهٰا وَ قَدَّرَ فِيهٰا أَقْوٰاتَهٰا فِي أَرْبَعَةِ أَيّٰامٍ سَوٰاءً لِلسّٰائِلِينَ»⁽⁴⁾يقول:

من سأل فهكذا الأمر، «ثُمَّ اِسْتَوىٰ إِلَى اَلسَّمٰاءِ وَ هِيَ دُخٰانٌ»⁽⁵⁾و كان ذلك الدخان من تنفّس الماء حين تنفّس، فجعلها سماء واحدة، ثم فتقها فجعلها سبع سماوات في يومين، في الخميس و الجمعة، و إنما سُمِّي يوم الجمعة لأنّه جمع فيه خلق السماوات و الارض، «وَ أَوْحىٰ فِي كُلِّ سَمٰاءٍ أَمْرَهٰا»⁽⁶⁾قال: خلق في كل سماء خلقها من الملائكة و الخلق الذي فيها من البحار و جبال البرد و ما لا يعلم، ثم زيَّن السماء الدنيا بالكواكب، فجعلها زينة و حفظاً تحفظ من الشياطين. فلمّا فرغ من

خلق ما أحبَّ استوى على العرش، قال: فذلك حين يقول: «خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّٰامٍ»⁽¹⁾و يقول: «كٰانَتٰا رَتْقاً فَفَتَقْنٰاهُمٰا»⁽²⁾و ذكر القصة في خلق آدم عليه السلام.⁽³⁾

اين روايت ها در كتب متأخّر چون الدر المنثور و كنز العمال نيز به نقل از مصادر اوليه منقول است.

دو. بررسى اسناد و مدارك احاديث

اشاره

چنان كه ملاحظه خواهد شد، هيچ كدام از اين چهار گروهى كه به تفسير اين روايت ها و مواجهۀ با آنها مشغول شده اند، به بررسى صدورى اين گونه روايت ها نپرداخته اند.

قاعده آن است كه پس از احراز صدور نوبت به تفسير علمى يا تأويل فلسفى و عرفانى و يا اعتقاد به فراعقلى بودن اين روايت ها مى رسد. چنان كه طرح و طرد اين روايت ها نيز مى بايست بر مبناى ضوابط و قواعد در نقد و ارزيابى صدور انجام گيرد.

اين سخن ازآن رو ابراز مى شود كه وقتى با دانش هاى نقلى سروكار است و بنا است مطلب يا رأيى به كسانى منسوب شود، فارغ از صحّت و عدم صحّت محتوا، بايد چنين انتسابى مورد بررسى قرار گيرد؛ چرا كه نمى توان هر سخن درستى را به هر شخصى و مقامى منتسب كرد گرچه داناى به علم غيب باشد؛ زيرا ممكن است آن دانش غيبى و لدنى را بر زبان نرانده باشد. وقتى پاى نسبت و نقل در ميان است، گام اوّل، ارزيابى انتساب و صدور است. نمى توان به دعواى اين كه اينها در ميراث حديثى مسلمانان جاى گرفته، به دفاع از آن ها پرداخت، چنانكه به همان دليل هم نمى توان آنها را به آسانى نيز طرد كرد و كنار نهاد.

حال با اين توضيح نگاهى به اسناد و مدارك اين روايت ها مى افكنيم و آن گاه به جمع بندى و چگونگى تعامل و مواجهه با آنها خواهيم پرداخت.

چنانكه در هنگام نقل اين روايت ها بدان اشاره شد، اين احاديث در پانزده مصدر

از مصادر حديثى شيعه و اهل سنت و با 22 سند نقل گرديده است. اينك به شرح و تحليل اين اسناد مى پردازيم:

الف. مصادر حديثى شيعه

اولاً: از سيزده حديث منقول در مصادر شيعه:

روايت 3 و 9 مكرر است كه كلينى در الكافي و صدوق در التوحيد آورده است.

روايت 4 و 6 مكرر است كه صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه و علل الشرائع آن را آورده است.

روايت 5 و 8 مكرر است كه صدوق در كتاب من لا يحضره الفقيه و علل الشرائع آن را آورده است.

روايت 1 و 10 و 11 نيز مكرر است كه كلينى در الكافي و على بن ابراهيم در تفسير آن را آورده است.

يادآورى مى شود كه تكرار حديث 1 و 11 روشن است و حديث دهم را ازآن رو مكرر دانستيم كه مضمون «ضلَّ علم العلماء» به صورت «انقضى علم العلماء» در آن منقول است.

و نيز در روايت دهم، حديث، مرسل است و سؤال به صورت مجهول آمده، ولى در حديث 1 و 11 راوى قبل از امام مذكور بوده، سؤال به صورت معلوم است.

در نتيجه هشت روايت غير مكرّر در منابع شيعى منقول است.

ثانياً: از اين سيزده حديث:

يازده حديث به امام صادق عليه السلام منتهى مى شود.

يك حديث به احدهما ختم مى گردد كه با توجه تكرارى بودن مضمون آن، آن هم به امام صادق عليه السلام مى رسد.

و يك حديث به اميرالمؤمنين عليه السلام مى رسد كه البته ايشان آن را از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى فرمايد.

در نتيجه يك روايت به پيامبر و 12 روايت به امام صادق عليه السلام مى رسد.

ثالثاً: از اين سيزده روايت، چهار حديث (4، 5، 12، 13) بدون سلسله سند و نُه روايت ديگر با سلسله سند نقل شده است. گفتنى است كه حديث 4 و 5 كه صدوق آنها را در كتاب من لا يحضره الفقيه بدون سند آورده، در كتاب علل الشرائع با ذكر سلسله سند آورده است.

با توجّه به مطلبى كه در بند اوّل گذشت كه اين سيزده روايت در نهايت و پس از حذف مكررات به هشت حديث مى رسد، مى توان گفت از اين هشت حديث، دو روايت 12 و 13 بدون سلسله سند و شش روايت با سلسله سند منقول است. اين هشت روايت عبارت اند از احاديث: 1، 2، 3، 4، 5، 6، 12 و 13.

شرح طُرُق اين هشت حديث چنين است:

روايت نخست داراى سه سند است (احاديث 1، 10 و 11):

كلينى - محمد - احمد - ابن محبوب - جميل بن صالح - ابان بن تغلب - امام صادق عليه السلام

على بن ابراهيم - پدر - على بن مهزيار - علام - بعض اصحابه - امام صادق عليه السلام

على بن ابراهيم - محمد بن ابى عبد اللّٰه سهل - حسن بن محبوب - جميل بن صالح - ابان بن تغلب - امام صادق عليه السلام

روايت دوم داراى يك سند است (حديث 2):

كلينى - على بن محمد - صالح - بعض اصحابه - عبد الصمد بن بشير - امام صادق عليه السلام

روايت سوم داراى دو سند است (احاديث 3 و 9):

كلينى - محمد بن يحيى - احمد بن محمد - عبد الرحمن بن أبي نجران - صفوان - خلف بن حمّاد - حسين بن زيد هاشمى - امام صادق عليه السلام

صدوق - پدر - سعد بن عبد اللّٰه - ابراهيم بن هاشم و غيره - خلف بن حمّاد - حسين بن زيد هاشمى - امام صادق عليه السلام

روايت چهارم دو طريق دارد (حديث 4 و 6):

صدوق - امام صادق عليه السلام

صدوق - پدر محمد بن يحيى العطار - محمد بن احمد - يعقوب بن يزيد - بعض اصحابه - محمد بن سنان - عمّن ذكره - امام صادق عليه السلام

روايت پنجم نيز دو طريق دارد (حديث 5 و 8):

صدوق - امام صادق عليه السلام

صدوق - محمد بن حسن - محمد بن حسن صفّار - مرفوع - احدهما.

روايت ششم يك سند دارد.

صدوق - محمد بن احمد - عيسى بن محمد - على بن مهزيار - عبد اللّٰه بن عمر - عبّاد بن حمّاد - امام صادق عليه السلام

روايت دوازدهم را طبرسى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند.

روايت سيزدهم را امام عسكرى از اميرالمؤمنين عليهما السلام و ايشان از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى كند.

از اين هشت حديث دو حديث فاقد سلسله سند است، يعنى حديث دوازدهم و سيزدهم. همچنين در سلسله سند روايت دوم، چهارم و پنجم نيز ارسال و رفع وجود دارد.

پس تنها سه مضمون داراى سند متصل است، يعنى روايت نخست و سوم و ششم، كه روايت اول با سه سند، روايت سوم با دو سند و روايت ششم با يك سند منقول است.

ب. مصادر حديثى اهل سنت

اوّلاً. هيچ يك از احاديث منقول در كتب اهل سنت از پيامبر منقول نيست، بلكه همه به ابن عباس، ابن مسعود و ناس من اصحاب رسول اللّٰه، سدى و يا وهب منتهى مى شود.

ثانياً: احاديث 2، 3، 4، 6 و 9 يكى هستند كه با اختلافاتى اندك نقل شده اند و در نتيجه نه روايت به پنج حديث برمى گردد، يعنى احاديث 1، 2، 5، 7، 8.

ثالثاً: از اين نه حديث، چهار حديث فاقد سند است (احاديث 1، 3، 5 و 9) و تنها اسناد پنج حديث منقول است (احاديث 2، 4، 6، 7 و 8).

رابعاً: اسناد نه روايت با توجه به مكرر بودن پنج حديث بدين صورت است:

نتيجه آن است كه در مصادر اهل سنت از پنج حديث غير مكرر، تنها سه روايت به صورت مسند نقل شده است.

مى توان جمع بندى كلى را چنين دانست كه در مصادر شيعه و اهل سنت سيزده روايت غير مكرر، منقول است كه از اين ميان شش روايت (سه روايت شيعى و سه روايت سنى) سند متصل دارد.

از اين سيزده روايت، پنج روايت اهل سنت، تنها به صحابه ختم مى شود و از هشت روايت شيعى، هفت مورد به امام صادق عليه السلام و يك مورد به پيامبر منتهى مى گردد.

همچنين سير تاريخى ورود اين حديث را مى توان با جدول ذيل نشان داد:

سه. ديدگاه ها در مواجه با احاديث

دربارۀ حديث «إنّ الارض على الحوت» چند ديدگاه در ميان متفكران اسلامى به چشم مى خورد:

مرحوم كاشف الغطاء (1294-1373 ق) پس از نقل اين روايت ها مى نويسد:

إنّ أساطين علمائنا كالشيخ المفيد و السيد المرتضى و من عاصرهم أو تأخّر عنهم

كانوا إذا مرّوا بهذه الأخبار و أمثالها مما تخالف الوجدان و تصادم بديهة العقول، و لا يدعمها حجة و لا برهان، بل هما فوق ذلك أقرب إلى الخرافة منها إلى الحقيقة الواقعة، نعم إذا مرّ على أحدهم أحد هذه الأحاديث و ذكرت لديهم قالوا: هذا خبر واحد لا يفيدنا علماً و لا عملاً. و لا يعملون إلّا بالخبر الصحيح الذي لا يصادم عقلاً و لا ضرراً.⁽¹⁾

محمود ابو ريه (م 1385 ق) در كتاب أضواء على السنة المحمدية نوشته است:

و من الخرافات التي دسّها اليهود و أدرجت في كتب السير و بعض التفاسير: أنّ السماوات بعضها من الفضة و بعضها من الزبرجد، و أنّ السيّارات مركوزة في السماوات على الترتيب المذكور في كتب اليونان، مثل أنّ القمر مركوز بسماء الدنيا، و العطارد بالثانية، و هكذا إلى السابعة. و هكذا أنّ السماوات موضوعة على رأس جبل محيط بالأرض يقال له قاف، و أنّ الارض موضوعة على قرن ثور قائم فوق ظهر حوت يَسبح في الماء. كلّ ذلك من غفلة العلماء و عدم مبالاتهم بوخامة عاقبة ما دسّ أعداء الدين بين المسلمين.⁽²⁾

علّامه جعفر مرتضى عاملى در كتاب الصحيح من سيرة الرسول الأعظم هنگام بيان ملاك هاى قبول اخبار و احاديث نوشته است:

أن لا يخالف الحقائق الثابتة: و لا يمكن أيضاً قبول نصٍّ يخالف الحقائق العلمية الثابتة بالأدلّة القطعية، كالنص الذى يقول: إنّ الارض تقوم على قرن ثور.⁽³⁾

و نيز در پاسخ به كسى كه گفته است اين روايات در مصادر شيعه موجود است، مى گويد:

و الفرق كبير أيّها الأخ بين أن توجد في مصادر الشيعة أو السنة روايات أو

إسرائيليات بأن الأرض على قرن ثور و ما شابه، و بين أن يفتي بها كبار العلماء و يتبنوها و يكفِّروا من لا يعتقد بها.⁽¹⁾

مرحوم شيخ غلامحسين مجتهد تبريزى (1303-1400 ق) از عالمان معاصر نيز معتقد است:

فلذا ذكرنا فى مباحثنا الكلامية أنا لسنا حاضرين بدفع شبهات المخالفين و جواب إشكالاتهم التى يوردونها على بعض الروايات؛ لأنّ أكثر الروايات التى يشكلون عليها - كخبر استقرار الأرض على رأس البقر و حمل الحوت لها - ضعيفة السند، و على فرض صحّتها لا حجّية فيها فى إثبات العقائد، فلو صحّ الإشكال فى أمثال هذه الرواية فإنما ردٌّ للخبر لا لمن ينقل عنه، فافهم، و اللّٰه العالم فيما خالف القرآن من الأخبار.⁽²⁾

آلوسى (م 1270 ق) از مفسران اهل سنت نيز با ترديد به اين روايات مى نگرد. وى در تفسيرش نوشته است:

و نقل عن الغزالي - و العهدة على الناقل - أنه صلى الله عليه و آله سئل تارة: ما تحت الأرض؟ فقال:

الحوت. و سئل اُخرى فقال: الثور. و عنى - عليه الصلاة و السلام - بذلك البرجين اللذين هما من البروج الاثني عشر المعلومة، و قد كان كل منهما وتد الأرض وقت السؤال، و لو كان الوتد إذ ذاك العقرب مثلاً لقال - عليه الصلاة و السلام -: العقرب تحت الأرض. و أنت تعلم أنّ ذلك بمعزل عن مقاصد الشارع صلى الله عليه و آله، و لا يتمّ على ما وقفت عليه من أنّ الأرض على متن الثور، و الثور على ظهر الحوت، و الحوت على الماء. و القول بأنّ الأرض فوق الثور باعتبار أنّه وتدها حسب الأخبار، و الثور فوق الحوت باعتبار أنّه من البروج الشمالية، و الحوت من البروج الجنوبية، و البروج الشمالية فى غالب المعمورة تعدّ فوق البروج الجنوبية، و الحوت فوق الماء باعتبار أنه ليس بينه و بينه حائل يرى لا يقدّم عليه إلّا ثور أو حمار. و بعضهم يؤوّل خبر الترتيب بأنّ المراد منه الإشارة إلى أنّ عمارة الأرض موقوفة على الحراثة، و هي

موقوفة على السعي و الاضطراب، و ذلك الثور من مبادئ الحراثة، و الحوت لا يكاد يسكن عن الحركة في الماء، و هو كما ترى.

و الذي ينبغي أن يعوَّل عليه: الإيمان بما جاء عن رسول الله صلى الله عليه و آله إذا صحّ فليس وراءه - عليه الصلاة و السلام - حكيم. و الترتيب الذي يذكره الفلاسفة لم يأتوا له ببرهان مبين، و ليس عندهم فيه سوى ما يفيد الظن، و حينئذٍ فيمكن القول بترتيب آخر. نعم لا ينبغي القول بترتيب يكذّبه الحسّ و يأباه العقل الصريح. و إن جاء مثل ذلك عن الشارع، وجب تأويله كما لا يخفى.

و ذكر بعض الفضلاء أنه لم يجئ في ترتيب الإجرام العلوية و السفلية و شرح أحوالها كما فعل الفلاسفة عن الشارع صلى الله عليه و آله؛ لما أنّ ذلك ليس من المسائل المهمة في نظره عليه الصلاة و السلام، و ليس المهمّ إلّا التفكر فيها و الاستدلال بها على وحدة الصانع و كماله جل شأنه، و هو حاصل بما يحسّ منها. فسبحان من رفع السماء بغير عمد، و مدّ الأرض و جعل فيها رواسي.⁽¹⁾

ياقوت (574-626 ق) در كتاب معجم البلدان نخستين كسى است كه در زمينۀ اين روايات نظر منفى دارد. وى در اين كتاب مى نويسد:

فعلى هذا الترتيب إنّ السماء تحت الارض كما هي فوقها. و في أخبار قصّاص المسلمين أشياء عجيبة تضيق بها صدور العقلاء، أنا أحكي بعضها غير معتقد لصحتّها: رووا أنّ الله تعالى خلق الأرض تكفأ كما تكفأ السفينة، فبعث الله ملكاً حتى دخل تحت الارض، فوضع الصخرة على عاتقه، ثم أخرج يديه: إحداهما بالمشرق، و الاُخرى بالمغرب، ثم قبض على الأرضين السبع فضبطها، فاستقرّت، و لم يكن لقدمه قرار، فأهبط الله ثوراً من الجنة له أربعون ألف قرن و أربعون ألف قائمة، فجعل قرار قدمي الملك على سنامه، فلم تصل قدماه إليه، فبعث الله ياقوتة خضراء من الجنة، مسيرها كذا ألف عام، فوضعها على سنام الثور، فاستقرّت عليها قدماه، و قرون الثور خارجة من أقطار الارض، مشبّكة تحت العرش، و منخر الثور

في ثقبين من تلك الصخرة تحت البحر، فهو يتنفس كل يوم نفسين، فإذا تنفس مد البحر و إذا ردّه جزر، و لم يكن لقوائم الثور قرار، فخلق الله تعالى كمكماً كغلظ سبع سماوات و سبع أرضين، فاستقرّت عليها قوائم الثور، ثم لم يكن للكمكم مستقرّ فخلق الله تعالى حوتاً يقال له: بلهوت، فوضع الكمكم على وبر ذلك الحوت، و الوبر الجناح الذي يكون في وسط ظهر السمكة، و ذلك الحوت على ظهر الريح العقيم، و هو مزموم بسلسلة، كغلظ السماوات و الأرضين، معقودة بالعرش.

قالوا: ثم إنّ إبليس انتهى إلى ذلك الحوت، فقال له: إنّ الله لم يخلق خلقاً أعظم منك، فلِمَ لا تزلزل الدنيا؟! فهمَّ بشيء من ذلك، فسلّط الله عليه بقّة في عينيه فشغلته، و زعم بعضهم أنّ الله سلّط عليه سمكة كالشطبة، فهو مشغول بالنظر إليها و يهابها. قالوا: و أنبت الله تعالى من تلك الياقوتة التي على سنام الثور جبل قاف، فأحاط بالدنيا، فهو من ياقوتة خضراء. فيقال و الله أعلم: إنّ خضرة السماء منه.

و يقال: إنّ بينه و بين السماء قامة رجل، و له رأس و وجه و لسان، و أنبت الله تعالى من قاف الجبال، و جعلها أوتاداً للأرض كالعروق للشجر، فإذا أراد الله عزّ و جلّ، أن يزلزل بلداً، أوحى الله إلى ذلك الملك أن: زلزل ببلد كذا. فيحرّك عرقاً مما تحت ذلك البلد فيتزلزل، و إذا أراد أن يخسف ببلد أوحى الله إليه أن: اقلب العرق الذي تحته، فيقلبه فيخسف البلد. و زعم وهب بن منبه أنّ الثور و الحوت يبتلعان ما ينصب من مياه الارض، فإذا امتلأت أجوافهما قامت القيامة.

و قال آخرون: إنّ الارض على الماء، و الماء على الصخرة، و الصخرة على سنام الثور، و الثور على كمكم من الرمل متلبّد، و الكمكم على ظهر الحوت، و الحوت على الريح العقيم، و الريح على حجاب من الظلمة، و الظلمة على الثرى، و إلى الثرى ينتهي علم الخلائق، و لا يعلم ما وراء ذلك إلّا الله. قال الله تعالى: «لَهُ مٰا فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِي اَلْأَرْضِ وَ مٰا بَيْنَهُمٰا وَ مٰا تَحْتَ اَلثَّرىٰ».⁽¹⁾

قال عبيد الله الفقير إليه مؤلف الكتاب: قد كتبنا قليلاً من كثير ممّا حكي من هذا

الباب، و هاهنا اختلاف و تخليط لا يقف عند حدٍّ غير ما ذكرنا، لا يكاد ذو تحصيل يسكن إليه، و لا ذو رأي يعوِّل عليه، و إنما هي أشياء تكلّم بها القصّاص للتهويل على العامّة، على حسب عقولهم، لا مستند لها من عقل و لا نقل.⁽¹⁾

علامه كاشف الغطا (1294-1373 ق) نيز پس از ذكر قاعده اى در تعامل با اخبار گرچه اظهار نظر صريح ندارد لكن تمايلى به رد اين گونه اخبار از خود نشان مى دهد:

إذا تمهّدت هذه المقدمة: فنقول فى الأخبار الواردة فى الأرض و الحوت و الثور؛ و كذا ما ورد فى الرعد و البرق و نحوها، من أنّ البرق مخارق الملائكة، و الرعد زجرها للسحاب، كما يزجر الراعي إبله أو غنمه، و أمثال ذلك مما هو بظاهره خلاف القطع و الوجدان، فإنّ الأرض تحملها مياه البحار المحيطة بها، و قد سبروها و ساروا حولها فلم يجدوا حوتاً و لا ثوراً، و عرفوا حقيقة البرق و الرعد و الصواعق و الزلازل بأسباب طبيعية قد تكون محسوسة و ملموسة، و تكاد تضع إصبعك عليها.

فمثل هذه الأخبار على تلك القاعدة إن أمكن حملُها على معان معقولة و جعلُها إشارةً إلى جهات مقبولة و رموزاً إلى الأسباب الروحية المسخّرة لهذه، دقيقة القوى الطبيعية، فنعم المطلوب. و إلّا فالصحيح السند يُرَدّ علمه إلى أهله، و الضعيف يضرب به الجدار و لا يعمل و لا يلتزم بهذا و لا ذاك. وهنا دقيقة لا بدّ من التنبيه عليها و الإشارة إليها و هي: أنّ من الجليّ عند المسلمين عموماً - بل و عند غيرهم - أنّ الوضع و الجعل و الدسّ فى الأخبار قد كثر و شاع، و امتزج المجعولات فى الأخبار الصحيحة، بحيث يمكن أن يقال: إنّ الموضوعات قد غلبت على الصحاح الصادرة من اُمناء الوحي و أئمة الدين.⁽²⁾

فى هذا الحديث رموز، و إنّما يحلّها من كان من أهلها.⁽¹⁾

نعم، إنّما يستشكل المعترض فيما ورد فى الشريعة من أنّ الارض خلقت على الحوت أو على قرن الثور و نحو ذلك. و فى خبر مأثور فى الدر المنثور أنها بين قرني الثور، مع الجزم بأنّ الارض كرة معلقة فى جوف الفضاء يحيط بها من أطرافها كرة الهواء. و لذا لم يؤمن بهذه الأخبار كثير من الفضلاء، و أوَّلَها جماعة إلى المعاني الباطنية.

و قد منَّ اللّٰه تعالى عليَّ بفتح مقفلها و حل مشكلها بتقدير المضاف، و هو أمر شائع عند البلغاء، و المعنى أنّ الأرض خلقت على شكل قرن الثور - بناءً على القول المختار فى هذه العصور - فيكون التناسب بين هيئة الأرض و هيئة قرني الثور من جهات.⁽²⁾

و پس از شرح اين تناسب در سه جهت مى نويسد:

فالحدس يطمئنّ بأنّ الحجج عليهم السلام لم يجدوا مساغاً لتوضيح هذه العلوم و الأسرار لجهّال عصرهم، فأدرجوها فى طي كلماتهم، و رمزوها فى ضمن إشاراتهم لأجل ذلك، و ضربوا للإشارة إلى مطلوبهم تمثالاً جامعاً لأكثر الجهات بأخصر العبارات، حتى إذا تلي بعدهم على أهل العلم و التحقيق استخرجوا من طيّه السرّ الدقيق.

و هكذا العلاج فى خلق الأرض على الحوت أى على شكل الحوت، كما سأشرحه فى المقالة التاسعة من مسألة تعدّد الأرضين عند شرح البحار السماوية، و سيتّضح هنالك شرعاً أنّ الأرضين السبع كل منها مخلوق على صورة الحوت و السمكة وفاقاً

للهيئة الحاضرة.

و كأنّ السائلين من الحجج عليهم السلام عمّا تقوم عليه أرضنا كانوا على أصناف: (فمنهم) من قرأ الصحف الإلهية و حفظ العهود القديمة المذكور فيها خلق الارض على الحوت أو قرن الثور أو الصخرة و نحوها، فكان يقصد من سؤاله امتحان علم النبي الاُمّي و خلفائه المعصومين، و عندئذٍ كان الواجب عليهم أن يجيبوه كما حفظه و فهمه من الصحف لئلّا يسيء الظن بعلمهم عليهم السلام.

(و منهم) من استغرق فى جهله بحيث لو أجابوه بأنّ الأرض مع عظمتها متوسطة فى الفضاء بين الهواء لكذَّبهم البتة، و نسبهم إلى ما لا يليق بحضرتهم، فكان الحجج عليهم السلام من حسن تدبيرهم يظهرون الحق على صورة يقنع العامي بها أيضاً، فيقولون: هي على قرن الثور أي على شكل قرن الثور، فإذا سألهم عن الثور قالوا: هو على حوت أي على شكل حوت، و إذا سألهم عن الحوت قالوا: على الماء، فإذا سألهم عن الماء قالوا: على الظلمة أي ظلّ الارض، أو على قدرة اللّٰه تعالى. و ربما قالوا عند ذلك: هيهات! هاهنا ضلّ علم العلماء. و جميع هذه الأجوبة حقٌّ و صدق حاوٍ على أسرار جليلة.⁽¹⁾

و در جاى ديگر از همان كتاب، خلقت ارض بر حوت را چنين شرح مى دهد:

... (و منها) أنّ الكرات السيارة لا بد لكل منها من ظلٍّ طويل مهيل يحدث خلفه بسبب مواجهة الشمس مع نصف منها، فيكون كل من السيارات الكبار و الصغار شبيهاً بسمكة طويلة؛ رأسها جرم الكرة البيضوية، و البدن ظلُّها المخروطي المستطيل المشبّك ظواهر سطحه باختلاط الضياء و الظلام كما مضى.

و لنا فى هذا المقام شرح فى مسألة الفلك أيضاً، فلا يخال الإنسان إذا صادف هذه الأشباح فى الفضاء إلّا أنّها صور حيتان عظيمة تسبح سبحاً سريعاً، و ربما كان ذلك معنى ما ورد فى الشريعة من خلق الأرض على الحوت، أي على شكل الحوت من هذه الجهة؛ حيث إنّ جرم الأرض يتبعه ظلٌّ مخروطي على شكل الحوت، فإذا ظهر

التشابه بين سيارات الفضاء و بين حيتان البحار قويت المشابهة بين الحصص الفضائية و بين البحار أيضاً.⁽¹⁾

و ورد في الأحاديث أنّ حامل الارض هو الحوت، و الحوت آخر البروج، فيكون المعنى أنّ الحامل للأرض آخر بروج الإمامة، و هو المهدي المنتظر عليه السلام حامل نور الإمامة القائم بأعبائها إلى أن تقوم الساعة. أقول: و هذه المذكورات و إن لم يمكن بها إلزام الخصم إلّا أن لها و لا سيّما لكثرتها تأثيراً عظيماً في النفس، خلّصنا من النار أي نار جهنم و نار الفراق كما في دعاء كميل: فلئن صيَّرتني في العقوبات مع أعدائك، و جمعت بيني و بين أهل بلائك، و فرّقت بيني و بين أحبائك و أوليائك، فهبني يا إلهي و سيّدي و مولاي، صبرت على عذابك، فكيف أصبر على فراقك.⁽²⁾

و در جاى ديگر از اين كتاب مى نويسد:

و وجود الإمام الهمام الثاني عشر - عليه و على آبائه السلام - بمنزلة برج الحوت الذى هو ثاني عشر بروج فلك عالم الظاهر، و من هنا ظهر سرّ ما ورد في الأخبار أنّ الارض تقوم على الحوت، وهنا تأويل آخر مأخوذ من حديث شريف هو: أنّ الله تعالى خلق اسماً بالحرف غير مصوَّت... الحديث ذكرته في شرح الأسماء المعروفة بالجوشن الكبير عند شرح الاسم الشريف أعني: يا من جعل في السماء بروجاً. من أراد فليرجع إليه.⁽³⁾

شرح و ترجمۀ حديث

شرح نهج البلاغة شيخ احمد بن محمد وبرى (قرن 6 ق)

تبيان اللغه در لغت قرآن و صحيفه ميرزا محمدعلى مدرّس چهاردهى (1334 ق)

شرح حديث النورانية حكيم ملّا على نورى (1246 ق)

شرح حديث «إنّ الأرض على الحوت» حكيم ملّا على نورى (1246 ق)

فصوص سليمانيه سيّد ماجد بن محمّد بحرانى (1097 ق)

شرح نهج البلاغة (ما سلم من شرح الوبري لنهج البلاغة)

اشاره

شيخ احمد بن محمد وبرى (قرن 6 ق)

تحقيق: اسعد طيّب

مقدمة التحقيق

اشاره

قال البيهقي في معارج نهج البلاغة في تعداد علماء علم الكلام في زمنه ممن لقيهم و عاشرهم، في آخر كلامه عنهم:

و ممن سمعت خبره، و عاينت أثره، و لم أره: الإمام أحمد بن محمد الوبري الخوارزمي الملقب بالشيخ الجليل⁽¹⁾.

و قد ظن السيد عبد العزيز الطباطبائي في بحثه نهج البلاغة عبر القرون الحلقة الخامسة، المنشور في مجلة تراثنا العدد 37 أن الوبري المذكور هو أحمد بن محمد بن مسعود الوبري الحنفي الخوارزمي أبو نصر الموصوف بالإمام الكبير شارح مختصر الطحاوي.

و بحثت في كتب التراجم فلم أجد صاحبنا بتسمية البيهقي المختصرة له، و بعد البحث الطويل قوي عندي ظن الطباطبائي.

و ظنَّ الطباطبائي أن أباه إمّا محمد بن أبي بكر زين الأئمة المعروف ب «خمير الوبري» المتوفى في حدود 510، و إما أبو عبد اللّٰه محمد بن إبراهيم بن محمد الوبري الخوارزمي المتوفى في 25 رجب 483.

و الظن الأول - في أبيه - ضعيف؛ لأنه لو كان محمد بن أبي بكر أباه للقّب صاحبنا بلقب أبيه المشهور: خمير أو ابن خمير.

و الظن الثاني - في أبيه - ينقضه الظن القوي بأن أباه محمد بن مسعود.

و على أي حال فللطباطبائي هنا ثلاثة ظنون: الظن الأول قويٌّ، و الظنان الآخران ساقطان.

فإن كان صاحبنا هو ابن محمد بن مسعود، فهو مترجم في تاج التراجم و غيره.

قال في تاج التراجم: «أحمد بن محمد بن مسعود الوبري الإمام الكبير أبو نصر، شرح مختصر الطحاوي في مجلدين»⁽¹⁾.

و أما مختصر الطحاوي فكتاب معتبر في فقه الحنفية، حيث قال عبد العزيز الدهلوي في بستان المحدثين:

إن مختصر الطحاوي يدل على أنه كان مجتهداً و لم يكن مقلداً للمذهب الحنفي تقليداً محضاً؛ فإنه اختار فيه أشياء تخالف مذهب أبي حنيفة لما لاح له من الأدلة القويّة⁽²⁾.

و قد ذكر شرح مختصر الطحاوي صاحب كشف الظنون فقال: «هو شرح ممزوج متوسط في مجلدين»⁽³⁾.

مما يدل على رؤيته له.

و قد بقي إلى عصرنا هذا الجزء الأول منه - إن كان لم يُسرق و لم يُحرق - في مكتبة الأوقاف العامة في بغداد برقم 3625.

قال الاُستاذ عبد اللّٰه الجبوري:

شرح مختصر الطحاوي. مؤلفه: أبو نصر أحمد بن محمد (مسعود) الوتري (ت؟)، الكشف 1672:2.

و النسخة نفيسة رائعة مذهَّبة خزائنية، أوّلها: بسملة. صلى اللّٰه على سيدنا محمد و آله، قال الشيخ الفقير رحمه الله: قال أبو جعفر: بحمد اللّٰه أبتدي، و إياه أستهدي، و أسأله أن يصلي على رسول...

و آخره: وافق الفراغ من نسخه على يد علي بن خليل بن إبراهيم الحنفي الشهير والده بالبخاري... عام ثلاث و تسعين و سبعمائة⁽¹⁾.

شرحه لنهج البلاغة

يظهر من كلام البيهقي أنه لم يشرح كل نهج البلاغة بل شرح الفقرات ذات الجانب الكلامي، قال البيهقي: «و قد شرح من طريق الكلام مشكلات نهج البلاغة»⁽²⁾.

و قد نقل عن هذا الشرح فقرات بعض شراح نهج البلاغة مثل البيهقي في معارج نهج البلاغة، و هو أساس عملنا هذا.

و الكيدري في حدائق الحقائق عن طريق معارج نهج البلاغة؛ لأن حدائق الحقائق جمع بين شرحين: معارج نهج البلاغة، و منهاج البراعة للقطب الراوندي.

و أما أولية الوبري أو الراوندي - كما يدعى الطباطبائي - فلها مجال آخر إن شاء اللّٰه.

و عسى أن يظهر من خزائن المخطوطات شرح الوبري فينقطع حينئذ الظن باليقين.

و قد أبقيت ضبط النص كما هو في معارج نهج البلاغة، و رمزت للمخطوطة ب «خ»، و لمطبوعة دانش پژوه ب «د»، ول حدائق الحقائق ب «ح»، و الحمد للّٰه رب العالمين.

مصادر المقدمة

تاج التراجم في من صنف من الحنفية، زين الدين أبو العدل قاسم بن قطلوبغا

الحنفي (479 ق)، تحقيق إبراهيم صالح، دار المأمون للتراث - بيروت، الطبعة الاُولى 1412 ق/ 1992 م.

الجواهر المضية في طبقات الحنفية، محيي الدين أبو محمد عبد القادر بن محمد بن محمد بن نصر اللّٰه بن سالم بن أبي الوفاء القرشي الحنفي (696-775 ق)، تحقيق الدكتور عبد الفتاح محمد الحلو، مؤسسة الرسالة - بيروت، الطبعة الثانية - هجر للطباعة و النشر - القاهرة، 1413 ق/ 1993 م.

الطبقات السنية في تراجم الحنفية، تقي الدين بن عبد القادر التميمي الداري الغزي المصري الحنفي (1010 ق)، تحقيق الدكتور عبد الفتاح محمد الحلو، دار الرفاعي - الرياض، الطبعة الاُولى 1403 ق/ 1983 م.

فهرس المخطوطات العربية في مكتبة الأوقاف العامة في بغداد، عبد اللّٰه الجبوري، الجمهورية العراقية - رئاسة ديوان الأوقاف، الطبعة الاُولى، مطبعة الإرشاد - بغداد، 1393 ق/ 1973 م.

الفوائد البهية في تراجم الحنفية، طبع معه كتابان آخران، محمود بن سليمان الكفوي (990 ق)، تحقيق أحمد الزعبي، دار الأرقم بن أبي الأرقم - بيروت، الطبعة الاُولى 1418 ق/ 1998 م.

كشف الظنون عن أسامي الكتب و الفنون، مصطفى بن عبد اللّٰه القسطنطنيني الرومي الحنفي الشهير بالملا كاتب جلبي و المعروف بحاجي خليفة، أُوفست عن طبعة استنبول 1360 ق/ 1941 م.

نهج البلاغة عبر القرون، السيد عبد العزيز الطباطبائي (1416 ق)، نشر في مجلة تراثنا الصادرة عن مؤسسة آل البيت لإحياء التراث في قم، العدد 37.

متن رساله

اشاره

[بسم اللّٰه الرحمن الرحيم]

قال: لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ القَائِلونَ.

قال الإمام الجليل الوَبَريّ رحمه الله: هذا الكلام يحتمل وجهين:

أَحدهما: أَنَّ مَنْ كانت له حالةٌ رفيعة يستحقّ بها التّعظيم، فلا وقتَ ينتهي إِليه مدحُه و يقف عليه، بل ما مِن وقت في المستقبل إِلَّا و حقُّه ثابتٌ فيه إِلى ما لا نهاية له.

و هذا مستمِرٌّ شاهداً و غائباً.

و الثّاني: أَنَّ الممدوحَ يستحقُّ التّعظيمَ و المدح بكلِّ خَصلةٍ من خصال الخير يفعلها، فلمّا كانت أَفعال اللّٰه تعالى كلُّها مختصَّةً بالحسن و الإِحسان، و لا يمكن عدُّها و إِحصاؤها على التَّفصيل كما قال: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اَللّٰهِ لاٰ تُحْصُوهٰا»⁽¹⁾، فلا يمكن للخلائق - و إِنْ بذلوا مجهودهم - أَن يبلغوا تعظيمه و مدحَه على التّفصيل، و إنَّما يمدحونه جملةً، فهذا معنى قوله: لا يَبْلُغُ مِدْحَتَهُ القَائِلُونَ.

و لا يُحْصِي نَعْماءَهُ العَادُّونَ - و لا يُحْصِي بَقاءه⁽²⁾العَادُّونَ -.

و قال الإِمام الجليل الوَبَريّ رحمه الله: العادُّون الذين يَسْتَفرِغون وُسعَهم في حصر الأَعداد و الإِحاطةِ بالأَفراد، فليس في وُسعِهم أَنْ يَعرفوا أَعداد الأَوقات المقدَّرة في حقِّه تعالى، فالإحصاء يختَصُّ بالجُمَل،⁽³⁾و العدُّ يَختصُّ بالأفراد؛ قال اللّٰه تعالى: «لَقَدْ أَحْصٰاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا»⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

قوله: لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ.

قال الإِمام الجليل الوَبَريُّ: معناه: لا نهاية لكونه مختصّاً بالوجود؛ لأَنّه قديم.

و ليس لعالِميّته حدّ، على معنى أَنَّه لا ينتهي⁽¹⁾إِلى معلوم لا يَعلمُه.

قوله: و لا نَعْتٌ موجود.

و قال الإمام الوَبَريّ: يريد به: و لا منعوتَ؛ لأنَّ النَّعت قولنا: هو⁽²⁾موجود، فلا بُدَّ من صرفه إِلى منعوت أَو ذي نعت على تقدير حذف المضاف. فمعناه: لا مثلَ له فيما يختصّ به من القِدَم، فهو معنى قولِه تعالى: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ»⁽³⁾.⁽⁴⁾

و أمّا قوله: كَمَالُ تَوحِيدِهِ الإِخلاصُ لَهُ.

قال الإِمام الوَبَريّ الملقَّب بالجليل رحمه الله: يدخل في الإِخلاصِ العلمُ و الإِقرار باللّسان و العمل بالأركان، كما ذكر تعالى في قوله: «وَ مٰا أُمِرُوا إِلاّٰ لِيَعْبُدُوا اَللّٰهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ»⁽⁵⁾.⁽⁶⁾

قوله: وَ قَمَراً مُنِيراً في فَلَكٍ دَائِرٍ.

قال الإِمام الوَبَريّ: معناه: في الفلك دائر. الصَّحيح في الفلك أَنَّه ليس بجسمٍ و لا عرضٍ و لا جوهرٍ، إِنَّما هو السَّمت الذي تتحرّك الشَّمس و القمر و النُّجوم فيه⁽⁷⁾، فهو كالجهة لسائر الأشياء. و هو خلاء؛ لأَنَّ الجسم لا يصحّ إِلَّا أَنْ يكون في خلاء⁽⁸⁾في كلتي حالتيه في سكونه و حركته، فأَراد بقوله: في فَلَكٍ دَائِر، أَي في سمتٍ يُسار فيه و تَدور فيه الدَّوائر، كما يقال: ليلٌ قائمٌ و نهارٌ صائمٌ.

و قال في الرَّقيم: هو حُقَّةٌ‌⁽¹⁾محيطةٌ بأَذيال السَّماء المحتوية على الأَرض.⁽²⁾

قال الإِمام الجليل الوبريّ في قوله: مضروبة بينهم و بين مَن دونهم حُجُبُ العزَّة و أَستار القدرة:

أَراد به أَفعاله تعالى و بدائعَه التي يُحدِثها بمرأَى العين مِنَ الملائكة التي تدلّهم على اللّٰه تعالى و حكمتِه، و تدلّهم⁽³⁾على أَنَّه لا يجوز عليه التَّمكُّن في الأَماكن، فسمّى هذه الأَفعال حُجُبَ العزَّة. و إِنَّما صحَّ منه تعالى إِحداثُها لأَنَّه عزيز، و هو القادر الذي لا يُمانَع. فتستدلّ الملائكة بهذه⁽⁴⁾الدَّلائل على أَنَّه لا يجوز عليه تعالى ما يجوز على الأَجسامِ و الحوادث مِن علاماتِ الصَّنعة، فلذلك أَضاف الحُجُبَ إِلى العزَّة، و لذلك عقّبه بقوله: لا يتوهَّمون ربَّهم بالتَّصوير، بعد استدلالهم بهذه الأدلَّة، فيعلمون أَنَّه لا يجوز عليه التَّصويرُ و التَّوَهُّمُ.⁽⁵⁾

قوله: أَعْطَاهُ اللّٰهُ النَّظِرَةَ.

قال الإِمام الجليل الوَبَريّ رحمه الله في قوله: فَأَعطاه اللّٰه النّظرة استحقاقاً للسّخطة: لمّا كان المعلومُ مِن حاله ازدياد المعصيةِ بازديادِ المهلة، جعل إِبقاءه في كلِّ وقت لمكانِ زيادة عقابه. و مع العلم بوصولِ‌⁽⁶⁾العقاب إِليه كان نفس الإِبقاء عقوبة؛ لمكان العاقبة⁽⁷⁾، و هذا كقوله تعالى: «وَ لاٰ يَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدٰادُوا إِثْماً»⁽⁸⁾و نظائر ذلك كثيرة.⁽⁹⁾

قوله: حائكٌ ابنُ حائكٍ.

و قال الإِمام الجليل الوبريّ: هذه إِشارة إِلى دناءة حرفته و حرفة أَبيه، و إِنَّما يُعيَّر الإِنسان بدناءة الحرفة و دمامة⁽¹⁾الخلقة و خسّة الهمَّة. و لكن هذه المذمَّة تبع لكفره و نفاقه، فأَمّا في حقّ المؤمن النَّقيّ و من لا يستحقّ الذَّمّ فلا يجوز تعييره بهذه الاُمور، و على هذا قال اللّٰه تعالى: «وَ لاٰ تُطِعْ كُلَّ حَلاّٰفٍ» إِلى قوله: «عُتُلٍّ بَعْدَ ذٰلِكَ زَنِيمٍ»⁽²⁾.⁽³⁾

قوله: غَيْرَ أَنَّ مَنْ نَصَرَهُ لا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَقُولَ: خَذَلَه مَنْ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ، وَ مَنْ خَذَلَهُ لا يَسْتَطِيعُ أَنْ يَقُولَ: نَصَرَهُ مَنْ هُوَ خَيْرٌ مِنِّي.

قال الإِمام الجليل الوبريّ رحمه الله: معناه: من انتصب لانتصار عثمان بعد قتله لا يمكنه أَن يقول: إِنَّ عليّاً خذل عثمان فلم ينصره، و نحن نصرناه فنحن خير من عليّ! و ذلك أَنَّ عليّاً ما خذل عثمان، ورمى إِلى داره منديله، و نادى بصوته و قال: «ذٰلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ»⁽⁴⁾. و عرضَ عليٌّ على عثمان نصرتَه و دفاعَه فأَبى عثمان القتال بسبب الدِّفاعِ عنه. و قال عثمان: «لئن⁽⁵⁾اُقتل قبل سفك الدِّماء أَحبُّ إِليَّ من أَن أُقتَل بَعد سفكِ الدِّماء».

و قال لغلمانه: «من وضع سلاحه منكم و لم يقاتل فهو حرٌّ لوجه اللّٰه».

و من خذله. معناه عند الإِمام الوبريّ أَنَّ من خذل عثمان و لم يهتمّ بشأنه، لا يمكنه أَن يقول: نصره عليّ، فلكونه ناصراً هو خير من خاذله؛ لأَنَّ عليّاً لم يسلّ السَّيفَ بسببِ الدِّفاعِ؛ لأَنَّ عثمان لم يَسْتَنْصِرْهُ و لم يَقبَل نُصْرَتَه.⁽⁶⁾

قوله: اسْتَأْثَرَ فَأَساءَ الأَثَرَةَ.

قال الإِمام الوبريّ: يعني فوّض الأَعمال إِلى بعض قرابته صلةً للرَّحم، و إِنَّ بعض أَقاربه ما رعى⁽¹⁾حقّ هذا العمل و لم يُنصِف.⁽²⁾

قوله: طَاعَتِي سَبَقَت بَيْعَتِي.

و قال الإِمام الجليل الوبريّ: أَي طاعتي للخُلفاء الذين كانوا قبلي سبقت بيعتي.⁽³⁾

قوله: لا بُدَّ مِنْ أَمِيرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ.

قال الإِمام الجليل الوبريّ: الأَمير لا يحسن نصبه حتّى يكون بَرّاً، و أَمّا الفاجرُ فلا يحسن، فأَمّا انتصابُه بنفسه و تَوَلِّيه الاُمور و استيلاؤه فَكلُّه محظور، و لكن النّاس في ولايته قد يَكُفُّون عن المَظالم و تَعادِي بعضهم لبعضٍ، و استيلاءِ بعضهم على بعض، ففي ذلك سدٌّ لأَبوابِ الفسادِ عن الرَّعيَّة؛ و هذا كقول النَّبيّ عليه السلام: «إِنَّ اللّٰه تعالى يؤيّد هذا الدّين بقوم لا خلاق لهم في الآخرة»⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

قوله: فَلَمْ أَرَ لِي إِلَّا القِتَالَ أَوِ الكُفْرَ.

قال الإِمام الجليل الوبريّ: يجوز أَن يكون المراد بذلك أَنَّ النَّبيّ صلى الله عليه و آله أَمرني بقتال هؤلاء، و اضطررت الآن إِلى ذلك، فإِن قاتلت فهو الواجب، و إِن لم اُقاتل أَكون كالرّادّ على رسول اللّٰه مع التَّمكين.⁽⁶⁾

قوله: فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الجُحُودِ.

قال الإِمام الوبريّ: دَلَّت⁽⁷⁾الأَدلَّة على أَنَّ اللّٰه تعالى موجود، و تقرَّر في عقلِ كلِّ عاقِلٍ أَنَّه لا بُدَّ للصُّنعِ من صانع، فهذا القدرُ من العلمِ عند كلِّ عاقل أَنَّ هذا العالَم لا بُدَّ له

من محدِث؛ لظهور أَعلام الحُدوث⁽¹⁾. فهذا علمُ جملةٍ عند كلّ عاقل. و يحتمل أَنَّ الكافرَ و إِن كان منكراً بلسانه الصّانعَ؛ فقلبُه يشهَدُ على الصّانع؛ لأَنَّه فعلٌ محكم متقن، و الدّلالة تشبَّه بالمقرّ النّاطقِ مجازاً.⁽²⁾

قوله: لَوْ خَلَصَ الحَقُّ مِنَ الْبَاطِلِ.

قال الإِمام الوبريّ: لو أَنَّ الحقَّ كان يُعْلَمُ ضَرورةً لخَلُص الحقّ من مزاجِ الباطل، لكن ما دام العلمُ نظريّاً فلا بُدَّ من جواز الشّبهةِ في ثاني⁽³⁾الحال من العلم. فإنْ دَفَعها العالِم بتجديد النَّظر الصّائبِ في الأَدلَّة استمرّ كونه عالِماً، و إِن لم يفعل ذلك زال علمه، فهذا هو لبسُ الباطلِ بالحقِّ.

و كذا لبسُ الحقِّ بالباطل من هذا الوجه؛ فإِنَّ المُبطِلَ الجاهلَ و إِن جَهِلَ الحقَّ، و اعتقد في الباطل أَنَّه حقّ، فإِنَّه لا يجد بدّاً من الدَّواعي إِلى الحقّ؛ لأَنَّ اُصول الحقِّ مقرَّرةٌ في العقل، فما دام عاقلاً تعترض له نوازع الحقّ و دَواعِيه، فلا يستمرّ في كلّ أَحواله خِلواً عن الحقّ، حتّى يخلصَ عنده الباطلُ و الخطأ عن كلِّ حقٍّ و صواب، فهذا لبس الحقّ بالباطل.⁽⁴⁾

قوله: الَّذِي لَمْ تَسْبِقْ لَهُ حَالٌ حَالاً.

قال الإِمام الوبريّ: المرادُ بكونه⁽⁵⁾أَوّلاً أَي قديمٌ لا أَوَّل لوجودِه، و كونه آخراً معناه أَنَّه موجود حين يعدم سائر الأَشياء. و إِنَّما يكونُ موجوداً حينئذ لكونه قديماً، فكونه أَوّلاً و آخراً فائدتُه واحدة، و هو أَنَّه قديم يجب وجوده في كلِّ حال، و وجوده في كلِّ حال وجودٌ واحد، إِلَّا أَنَّ اللَّفظ يتغيَّر بالأَوَّل و الآخر. و اللَّفظ منسوبٌ إِلى غيره،

و التَّبدُّل مضافٌ إِلى غيره لا إِلى ذاته؛ و هو أَنَّه موجودٌ قبل وجود الأَشياء، و موجودٌ في حالِ عدمها بعدَ وجودِها، و لذلك لم تتغيَّر له حالة في حالَتَي وصفِنا إِيّاه بالأَوَّل و الآخر، فلم يكن كونه أَوَّلاً قبلَ كونِه آخِراً؛ لأَنَّ ما هو عليه في كونِه أَوَّلاً هو بعينِه في كونِه آخِراً.⁽¹⁾

قوله: وَ يَكُونَ ظَاهِراً قَبْلَ أَنْ يَكُونَ بَاطِناً.

قال الإِمام الوبريّ: «الظّاهر» له معنيان.

أَحدهما: معلومٌ بكثرةِ الأَدلَّةِ كالمعلومِ مُشاهَدَةً، فشُبِّه بالظّاهر للحواسِّ.

و الثّاني: أَنَّه قادرٌ على كلِّ شيء؛ لقوله تعالى: «فَأَصْبَحُوا ظٰاهِرِينَ»⁽²⁾.

و أَمّا الباطن في صفاته فيُفيد فائدتين:

إِحداهما⁽³⁾: أَنَّه لا يُعرَفُ بالحَواسّ، و إِنَّما يُعرَف بالعقل.

و الثّانية: أَنَّه عالمٌ بخفيّات الاُمورِ و سَرائِرِها.

فعلى كلا القولين كونُه ظاهراً و باطناً في حالةٍ واحدة؛ لأَنَّه في حالِ كونِه عالماً ببواطن الاُمور قادرٌ على كلِّ شيء قاهرٌ له.⁽⁴⁾

قوله: المُعْلِنِ الحَقَّ بِالْحَقِّ.

قال الإِمام الوبريّ: أَعلن الشَّرعَ الحقّ بسببِ تحصيل رضوان اللّٰه الحقّ.⁽⁵⁾

قوله: وَ عَلَى كِتَابِ اللّٰهِ تُعْرَضُ الأَمْثالُ.

قال الإِمام الوبريّ: أَي صفات المؤمنين. معناه أَنَّ أَحكامَ المؤمنين تُؤخذ من كتاب اللّٰه، فمن شهِد الكتاب له بأَحكامِ المؤمنين في الدُّنيا [فهو المؤمن]⁽⁶⁾، و الجزاء عند اللّٰه

في الآخرة يظهره اللّٰه يوم القيامة، فهذا معنى قوله: و بِمَا فِي الصُّدُورِ يُجَازَى العِبَادُ.⁽¹⁾

قوله: وَ أَبْصَاراً لِتَجْلُوَ عَنْ عَشَاهَا.

المراد بالعَشَى عَمَى القلب، و هو الذَّهاب عن الحقّ. و إِنَّما يَتَوَصَّل إِلى الاستدلال بالأَشياء إِذا أَدركها بعينِه، فأَضاف العشَى إِلى الأَبصار، و المراد ما ذكرنا. كذا ذكره الإِمام الوبريّ.⁽²⁾

و قال الإِمام الوبريّ في قوله: وَ مدَدِ عُمُرِهَا: أَي إِنَّ الأَعضاءَ في الأَكثر تَتَعادَل و تتقارب قُواها، فلذلك قال: في تركيب صُوَرِها و مدَدِ عمرها.⁽³⁾

قوله: بِأَبْدَانٍ قَائِمَةٍ بِأَرْفَاقِهَا.

قال: أَي تقوم الأَبدانُ بالمنافع.⁽⁴⁾

قوله: و قُلُوبٍ رَائِدَةٍ لأَرْزَاقِهَا.

قال الإِمام الوبريّ: بالقُلُوب تُعرَف مطالِبُ الأَرزاق.⁽⁵⁾

قوله: في مُجَلِّلاتِ نِعَمِهِ.

قال الإِمام الوبريّ: أَي إِنَّ هذه الأَبدان و ما فيها من المنافع معدودةٌ في مجلِّلات نِعَم اللّٰه تعالى، و هي السَّواتر للعبادِ عمّا يُهلِكها و يُوبِقُها⁽⁶⁾بلُحوق النَّقائص بها.⁽⁷⁾

قوله: و اعْلَم أَنَّ الرّاسِخينَ في العِلْمِ هُم الَّذينَ أَغناهُمُ اللّٰهُ تعالى عن اقْتِحامِ السُّدَدِ المَضْرُوبَة دُونَ الغُيُوبِ.

قال الإِمام الوبريّ: معنى ذلك أَنَّ العلمَ بالمعلومِ يكفي للعالم، فلا يحتاج العلم

المُجمَل إِن كان باقياً - في بقائه - إِلى العلم المفصَّل⁽¹⁾. و كذلك: العلم بمعلوم (لا يحتاج إِلى العلم بمعلوم)⁽²⁾آخرَ إِذا لم يقتضِ العلمُ الأَوَّلُ الثّانيَ. و لهذا لا يضرُّ العوامَّ و النِّساء أَصحابَ الجهالةِ وُرودُ الشُّبهةِ و الأَسئلة عليهم، إِذا لم يعرفوا حلَّها و جواباتها، و إِذا لم يضرّ الجهلُ بالمعلوم، و إِن كان الطَّريقُ إِلى علمِه واضحاً؛ فلئن لا يضرّ الجهلُ بما لا طريقَ إِليه أَولى.

و هذا معنى قوله: من الغَيبِ المَحْجُوبِ؛ لأَنَّ الغيب المحجوبَ هو الذي يختصّ اللّٰه تعالى بعلمه، و لا طريقَ للعباد إِليه.⁽³⁾

قوله: رَهَواتِ فُرَجِها.

قال الإِمام الوبريّ: نظمُ الأَشياء الثَّقيلةِ و عَقدُ بعضِها ببعض إِنَّما يتأَتَّى للعباد إِذا عُلِّقَت من فوق أَو أمسكت من تحت، فإِذا كان العالَم على ثقله - السَّماوات و الأَرضون - لا اعتماد لها على ما تحتها لِتَناهي الأَشياء إِلى آخر، و ليس لها مُتَعلّق من فوقها، فقِطَعُ السماوات على ثقلها لا يصحُّ عقدُ بعضها ببعض إِلَّا للقادر الحكيم.⁽⁴⁾

و أَما معنى قوله: و نُحُوسِها و سُعُودِها.

و قال الإِمام الجليل الوبريّ رحمه الله في سعادة الكواكب و نحوستِها: من الجائزِ في حكمةِ اللّٰه تعالى إِحداثُ اُمورٍ في الأَرضِ على وفقِ حركةِ النُّجومِ في السَّماءِ، فتكون حركةُ نجمٍ مخصوصٍ علامةً لحدوثِ فعلٍ مخصوصٍ به⁽⁵⁾[في الأرض، حتّى تكون حركةُ المرِّيخِ أَو الزّهرةِ إِذا بلغت جهةً مخصوصةً]⁽⁶⁾من السَّماءِ علامةَ أَن يُحدِثَ اللّٰهُ

تعالى زيادةً في الأَقواتِ و الماءِ و سَعةً‌⁽¹⁾في الأَسعارِ و صحّة⁽²⁾في الأَبدانِ و نحوِ ذلك، و حركة زُحل تكونُ علامةً لإِحداثِ جدبٍ في الأَرضِ و وباءٍ‌⁽³⁾في الناس، على ما يعلمه من المصالحِ. فمَن عَلِم ذلك من تقديرِ اللّٰه و إِجراءِ العادةِ جاز أَن يصيبَ. و يتفاوت النّاسُ في إِصابةِ الأَحكامِ على حسبِ اختلافِهم في العِلمِ بعادةٍ أَجراها اللّٰه في السَّماءِ و الأَرضِ.

هذا كلُّه من الجائزِ الذي لا يدفعُه العقلُ.

و أَمَّا⁽⁴⁾ثبوتُه على هذا الوجه فموقوفٌ على السَّمعِ، فإِن أَثبتَ السَّمعُ القاطعُ اطّرادَها بين العادتين فذلك طريقُ العِلم، و إِن لم يثبت السَّمعُ لم يبقَ إِلَّا الشَّكّ، و إِن ثبتت أَمارةٌ فقُصارى حالِ المنجِّمِ الظَّنُّ.

ثمَّ إِضافةُ السَّعادةِ و النُّحوسةِ إِلى النَّجمِ محالٌ؛ فهذا مِثلُ إِضافةِ يَدِ زيدٍ إِليهِ، و يدُه فعلُ اللّٰهِ تعالى؛ و إِجراءِ السَّفينةِ إِلى الرِّيحِ، و اللّٰهُ تعالى مُجرِيها لا الرِّيحُ؛ و إِضافةِ الرَّيِّ و الشَّبعِ إِلى الطَّعامِ و الشَّرابِ، و اللّٰهُ تعالى المُرْوِي و المُشبِعُ؛ و إِضافةِ الولدِ إِلى الوالدِ، و الولدُ فِعلُ اللّٰه تعالى و إِحداثُه و عَبدُه.⁽⁵⁾

سُبُحاتِ نُورٍ.

و يروى: يَسْبَحُ في بِحارِ عِزَّتهِ.

قال الإِمام الوبريّ: يجوز أَن يكون أَقصى ما ينتهي إليه الملائكةُ أَنواراً خالصةً تقصرُ عنها نهضاتُ الملائكةِ، فلا تنتهي إِلى أَقصاها، فيعتبروا بها و يستدلّوا بها على اللّٰهِ تعالى، و يكون لطفُهم في ذلك.⁽⁶⁾

قوله: و لم يُخْلِهِمْ بَعدَ أَن قَبَضَهُ - يعني قَبَضَ اللّٰهُ آدم - مِمّا يُؤَكِّد عَليهِم حُجَّةَ رُبوبيَّتِهِ.

قال الإِمام الوبريّ: هذا بيان أَن اللّٰه تعالى لم يُخْلِ عبادَه - من آدمَ إِلى رسولِنا هذا⁽¹⁾- من دلالاتِ السَّمعِ و الشَّرائعِ الظَّاهرةِ، و السَّمعِ المؤكِّد لأَدِلّة العقولِ‌⁽²⁾، إِمَّا في حياةِ رسولهِ أَو بعدَه بشريعةٍ محفوظةٍ و سمعٍ صحيحٍ مُتَداوِل بين أُمّةِ كلِّ رسولٍ إِلى أَن يأتيَ رسولٌ آخَرُ، و لم يقتصر اللّٰهُ باُمَّةٍ من الاُمَمِ على مُجَرَّدِ العقلِ.⁽³⁾

قوله: أَنا لَكُم وَزِيراً.

قال الإِمام الوبريّ: يحتمل أَنَّه استعفى⁽⁴⁾عن الإِمامةِ على وجهِ التَّواضعِ.⁽⁵⁾

قوله: فجاءوها كَما فَارَقُوهَا.

قال الإِمام الوبريّ: فراقُهم من الدّنيا أَن خُلِقوا منها، و مجيئهم إِليها أَن دُفِنوا فيها؛ و قد نطق القرآن بذلك، فقال اللّٰه تعالى: «هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُرٰابٍ»⁽⁶⁾أَي خلق أَباكم، فكأَنّكم قد خُلِقْتُم من تُراب.⁽⁷⁾

الحَمدُ لله الدّالِّ على وُجُودِه بِخَلقِه.

قال الإِمامُ الوبريّ المُتَكَلِّم: معناه أَنّ الفعلَ لا يصحُّ إِلّا من قادرٍ، فالفعل يدلّ بواسطةِ الصّحّةِ على القادرِ، و القادرُ لا يَصِحُّ كونُه قادراً حتّى يكونَ موجوداً؛ لاستحالةِ كونِ المعدوم قادراً، و لقيامِ الدِّلالةِ على ذلك، فصحَّ أَنّه تعالى دَلَّ على وجودِهِ بخلقِه، فكلَّما وُجد مقدورٌ من مقدوراتِهِ دلّ على وجودِه من هذا الوجهِ. فإِذا ترادَفَ وجودُ

الأَفعالِ منه توالَت دلالتُها و استمرّت على أَنَّه تعالى موجودٌ.⁽¹⁾

و قال: و بِمُحدَثِ [خَلقِه]⁽²⁾على أَزَلِيَّتِه.

قال: لأَنّ الحوادِثَ لا بدَّ لها⁽³⁾من نهايةٍ تنتهي إِليها، فلو كان فاعلُها محدَثاً لم تكن للحوادثِ نهايةٌ، أَو يصحّ وجود محدَثٍ لا مُحدِثَ له و هما محالان، فلا بد للحوادثِ‌⁽⁴⁾من نهايةٍ و غايةٍ تنتهي عندَها، و لا يصحُّ التَّناهي فيها حتّى تكونَ مضافةً إِلى فاعلٍ قديمٍ.

فمن هذا الوجهِ تَدُلُّ على أَزلِيَّتِهِ لا بِمُجَرَّدِ حُدوثِها؛ فإِنّها لو دلّت بمجرَّدِ الحدوثِ على أَزليّةِ فاعِلِها لاستحالَ الفعلُ منّا أَو دلّ على قِدَمِها و هما محالان.⁽⁵⁾

قوله: و باشْتِباهِهِم على أَن لا شَبَهَ له.

قال: معناه: لو كان له شَبَهٌ و مَثَلٌ لم يَجُز إِلّا أن يكون معقولاً؛ لأَنَّ ما لا يُعقَل محالٌ اعتقادُه و إِثْباتُه، و ليس شيء معقول من الأَجناسِ إِلّا و هو موجودٌ، فما خرج عن هذه الأَجناسِ فغيرُ معقول.

و المعقول جوهرٌ و عَرَض، و الأَعراض أَجناسٌ مَحصُورة، و ليس في هذه الأَجناسِ ما يصحُّ كونه قديماً؛ إِذ الدِّلالةُ قد دَلَّت على حُدوثِ كلِّ جنس منها، و المقدور من كل جنس مثل الموجود منه. و أَمّا الجنسُ الذي لم يُوجَد فالفَناءُ و حدوثُه ظاهرٌ.

و لا يجوز أَن يكون في الأَجناسِ المعقولةِ ما يكون مثلاً⁽⁶⁾للقديمِ؛ إِذ المُحدَث يستحيلُ أَن يكونَ بصفةِ القديمِ. فإِذا لم يكن غيرُ المعقولِ جائزاً صحيحاً، و الصّحيحُ الجائزُ المعقولُ لا يصحّ إِلّا أَن يكونَ محدَثاً، لم يَجُز أَن يكونَ في الأَشياءِ الموجودةِ ما

هو مَثَلٌ له تعالى. و قد دلّت هذه الأَشياءُ على اللّٰهِ تعالى، من هذا الوجه الذي ذكرناه.

و اشتباهُها في الحدوثِ يدلّ على أَنَّه تعالى لا شَبَهَ له.

و وجه آخر: و هو أَنَّ كلَّ واحدٍ منها مُحدَث، و فاعِلها قديمٌ، و القديمُ يستحيلُ أَن يُشبِه كلَّ محدَث، فمعناه: باشتباهِها يدلّ على أَنَّه لا شَبَه له منها.

و وجه آخر: و هو أَنَّ الأَشياءَ المتماثلة في الصورةِ و الخِلقةِ تدلُّ على أَنَّ فاعلَ كلِّ واحدٍ منها عَلِم بحقيقةِ‌⁽¹⁾كلِّ شيء، حتّى يُمكنَه أَن يأتيَ بالثّاني كأَنّه غيرُ الأَوّلِ في الصّورةِ في غايةِ التماثُل و الاشتباهِ و الموافقةِ. و كلُّ فاعلٍ سواه لا تَتَأَتَّى منه و لا تَصِحّ الموافقةُ بين أَفعالِه حتّى لا يُمَيَّزَ بعضُها من بعضٍ. فغايةُ التشابهِ في أَفعالِ اللّٰه تعالى دلالةٌ على مخالفتِه لسائرِ الأَشياءِ؛ من حيث إِنّ أفعاله تتشابه تَشابُهاً لا مزيدَ عليه في العقلِ، و مخالفتُه لسائِرِ العالمين لا تَصِحُّ حتّى يَسْتَغْنِيَ عن العالَم، و لن يستغنيَ عنه حتّى يكونَ قديماً. و هذا مما يحتَمِله قوله: و باشتباهِهم على أن لا شَبَه له.⁽²⁾

قوله: لا تَسْتَلِمُه المَشاعِرُ.

قال الإِمام الوبريّ: معناه: لا تجوز عليه الحواسّ و لا تحيط [به]⁽³⁾فإِنّ المشاعر إِنّما تتصوَّر إِذا كان الحيُّ جسماً فتصيرُ أَطرافُه مَشاعِرَ؛ لأَنَّه يصِحُّ أَن يُدرِك بكلِّ جُزءٍ و قدرٍ، فتشتملُه آلاتُ الإِدراكِ؛ لأَنَّ أَجزاءَه أَو أَكثرَها محلُّ الحياةِ.⁽⁴⁾

قوله: و لا تحجُبُه السَّواتِر.

لأَنّه ليس في جهةٍ [و لا محلّ]⁽⁵⁾لاستحالةِ كونِهِ جوهراً و جِسماً، و لأَنّه ليس بعَرَضٍ حالٍّ في جسم، فلا تجوز عليه السّواتر؛ لاستحالةِ كونه في محلٍّ و استحالةِ

كونِه في جهةٍ.⁽¹⁾

قوله: لافتِراقِ الصَّانعِ و المَصنُوعِ.

قال: إِنّما جعل افتراقَ الصّانعِ للمصنوعِ وجهاً في مباينتِه للأَشياءِ؛ و ذلك لأَنّ الصانعَ هو القادرُ⁽²⁾، و المصنوعَ هو المقدورُ، و القادر إِنَّما يصحُّ كونه قادراً لصفةٍ تختصّ به، و المقدور⁽³⁾إِنَّما صحّ كونُه مقدوراً [لصفة تختصّ به]⁽⁴⁾، فالصّفة المصحِّحة لكونه قادراً لا⁽⁵⁾تصحِّحُ كونَه مقدوراً، و المصحِّحةُ لكونِه مقدوراً لا تصحِّح كونه قادراً، فمن حيث هو قادرٌ هو مباينٌ لكونِه مقدوراً. أَ لا ترى أَنّ الجسمَ إِنّما صحّ كونه⁽⁶⁾قادراً لكونه حيّاً، و صحّ كونُه مقدوراً لصفةِ ذاتِه، و هو كونُه جوهراً. فكونُه حيّاً لا ينوب عن كونِهِ جوهراً، و لا كونُه جوهراً ينوب عن كونِهِ حيّاً، فالصفتان من طريق حُكمَيهما كالمختلفتين.

فإِذا ثبت هذا فالقادرُ يجب أَن يخالفَ المقدورَ من حيثُ كونه قادراً، و المقدورُ يخالف القادرَ لكونِهِ مقدوراً، فلا يلزم عليه كونُه جِسماً و قادراً؛ لِما أَوضحنا من الفصلِ أَن يكون قادراً بِناءً على كونه حيّاً، و كونه فعلاً بناءً‌⁽⁷⁾على كونِهِ جوهراً. فلم يكن قادراً لكونِهِ جوهراً، و لم يكن جوهراً لكونِهِ قادراً، حتّى يستحيلَ كونُه قادراً فعلاً، بل الوجهان و الصِّفتان متباينان. و المُؤَثِّر في المُفارَقةِ إِذا رجع إِلى ذاتٍ واحدةٍ كالرّاجعِ إِلى ذاتين، و هذا معنى قوله: و الحادِّ و المحدودِ و الربِّ و المربوبِ.⁽⁸⁾

قوله: الأَحدِ بلا تَأوِيل عَدَدٍ.

قال الإمام الوبريّ: قد بيَّنّا معنى الواحدِ في صفاتِ اللّٰه تعالى، و أَنَّه على ثلاثة أَوجهٍ على ما بَيَّنّا. و العدد إِنَّما يدخل في الأَجناسِ، و في كلِّ جنسِ في الأَمثالِ، فإِذا لم يكن تعالى من الأَجناسِ و لم يكن له مثل فَيُعَدُّ واحداً من الجنس، و لم يجز أَن يكون واحداً من العددِ؛ فإِنَّ تقدُّم الواحدِ على الاثنين تقدُّمٌ بالماهيّةِ لا بالوجودِ - تعالى اللّٰه عن ذلك -؛ فإِنَّ اللّٰهَ تعالى متقدِّم⁽¹⁾على المخلوقاتِ بالوجودِ الأَزليِّ.⁽²⁾

قوله: و الخالِقِ لا بِمَعنَى حَرَكةٍ و نَصَب.

قال: إِنَّما تَصِحُّ الحركاتُ على الأَجسامِ، فالفاعلُ إِذا كان جسماً فإِنَّما تقع البدايةُ في أَفعالِهِ بتحريكِ نفسِهِ، فإِذا تَوالَت الحركاتُ أَفضت إِلى العَناء⁽³⁾و النَّصَب، و ذلك مقصورٌ على الجسميَّة. و الفاعلُ إِذا كان غيرَ جسمٍ فإِنَّما يفعلُ الأَفعالَ في البدايةِ و النهايةِ في غيرِهِ؛ لأَنَّه يستحيلُ كونُه محلّاً للأَفعالِ، و إِذا لم يكن محلّاً للأَفعالِ استحال عليه النَّصَب.⁽⁴⁾

قوله: البائنِ لا بِتَراخي مَسافةٍ.

قال: لأَنَّ مبايَنَتَه تعالى للأَشياءِ هو مخالفتُه لها في صفاتِه، و هذا لا يوجِب تَراخي المسافةِ.⁽⁵⁾

قوله: الظَّاهرِ لا برؤيةٍ و الباطنِ لا بِلَطافةٍ.

لأَنّ الظاهرَ هاهنا هو الذي تدلُّ العقولُ على وجودِه الأَزليِّ، و معنى الباطنِ أَنّه عليمٌ بسرائرِ الاُمورِ. و اللَّطافةُ عند المتكلّمين عبارةٌ عن قلّةِ الأَجزاءِ، و ذلك يباينُ

معنى العالِم.⁽¹⁾

قوله: بانَ من الأَشياءِ بِالقَهرِ لَها.

قال: هو معنى مفارقتِهِ في صفاتِ الذّواتِ، و هو يقهرُ الوجود الجائزَ بالعدمِ، و العدمَ الجائزَ بالإِيجادِ و الإِحداثِ، فبان منها.

و بانت الأَشياءُ منه بالخُضوعِ له و الرُّجوعِ إِليه.

معناه أَنّها عُرْضَةٌ لإِنفاذِ قضائِهِ و تدبيرِهِ فيها.⁽²⁾

قوله: مَن عَدَّهُ فقد أَبطَلَ أَزَلَه.

و قال الإِمام الوبريّ: العدُّ إِنّما يدخُل في الأَشياءِ المِثليّةِ، فمن اعتقد العدَّ فيهِ تعالى فقد قضى بإِثباتِ أَمثالٍ له، و القِدَمُ يُحِيل المَثَل و يَنْبُو عن المُماثَلَةِ.⁽³⁾

قوله: المِثْلَ دَلِيلٌ على شِبهِه.

يريد بذلك ذكرَ البعضِ عن الكلِّ. كذا قال الإِمام الوبريُّ‌⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

قوله: على مِثالِه.

قال الإِمام الوبريُّ: إِنّ الحَسَنَ من كلّ فاعلٍ إِذا وقع على وجهِه فهو حسنٌ، و القبيحَ من كلِّ فاعلٍ قبيحٌ لوقوعِه على وجهٍ مخصوصٍ. و المعتبَرُ بوجوهِ الأَفعالِ في حسنِها و قبحِها دونَ أَفعالِ فاعلِها، و لهذا قال: يحبُّ العبدَ و يُبغِض عملَه؛ لأَنَّ المؤمنَ حبيبُ اللّٰه؛ لقوله: «يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ»⁽⁶⁾فإِذا صدرت عنه صغيرةٌ فاللّٰهُ تعالى يحبُّ ذاتَه و يُبغِضُ عملَه. و كذلك الكافرُ إِذا أَحسنَ إِلى المسلمين؛ فإِنَّ اللّٰهَ تعالى يُبغِض جسدَه و يُحِبُّ

عمله. و هذا الخبرُ ردٌّ على من قال: «إِنَّ رسولَ اللّٰهِ - صلى اللّٰه عليه⁽¹⁾- لم يذكر شيئاً من العقليّاتِ!»؛ فإِنّ هذهِ المسأَلةَ من لطيفِ الكلامِ في العقلِ.⁽²⁾

قوله: الحمدُ للّٰهِ الذي انحَسَرَتِ الأَوصافُ عَن كُنهِ مَعرفتِه.

و قال الإِمام الوبريُّ: معلوماتُ اللّٰهِ تعالى و مقدوراتُه التي لا تتناهَى يَقصُر وصفُ العبادِ عن بلوغِ غايتِها على التّفصيلِ؛ فإِنَّ غيرَ المتناهي لا يصِحُّ وصفُه بأَسامٍ‌⁽³⁾و أَقوالٍ متناهيةٍ.⁽⁴⁾

قوله: أَحَقُّ و أَبيَنُ ممّا تَرى⁽⁵⁾العُيونُ.

و قال الإِمام الوبريُّ: جميع ما ترى العيونُ هو الأَجسامُ و نوعٌ من الأَعراضِ، فهو تعالى أَولى بالوجودِ من الأَجسامِ و الأَعراضِ و الجَواهِرِ. و هذه مسألةٌ فيها اختلافٌ بين المتكلِّمين: أَنَّ صفةَ الوجودِ هل يدخُلُها التّفاضُلُ و التّزايُدُ أَم لا؟ و الحقُّ أَن يقالَ: إِنّ الجوهرَ أَولى من العَرَضِ، و واجبُ الوجودِ أَولى بالوجودِ من جائزِ الوجودِ، و لفظُ الحقّ أَبلغُ في إِفادةِ صفةِ البيانِ من لفظِ الوجودِ؛ لأَنّ الحقَّ هو الذي لزم ثبوتُه لزوماً لا يقبلُ الانفصالَ، تشبيهاً بحِقاق⁽⁶⁾المفاصِلِ التي يلزم اتّصالُ بعضها ببعضٍ لزوماً ظاهراً مستمِرّاً على الأَوقاتِ، و لهذا يقال: «حُقُّ الوَرِك»؛ لبلوغِه النهايةَ في اللُّزومِ و الاتّصال.

و كذلك في البعيرِ إذا بلغ استحقاقَ الحملِ عليه و الركوب، فيقال: حِقّ. فإن كان لا يجوز⁽⁷⁾أن يقال: إِنّه أَولى بالوجودِ من غيرِه، فينبغي أَن لا يقال: إِنّه أَحقّ من غيرِه. و قد قال أمير المؤمنين عليه السلام: أَحقُّ و أَبيَنُ مما تَرى العُيونُ.

و وجهٌ آخرُ: أَنّ قولَه: «أَحقّ» إنَّ المدلولَ عليه لا يَدخُلُه الاحتمالُ؛ لأَنّ الدِّلالةَ لا تُخطِئ، بل هي كاشفةٌ عن حقيقةِ المعلومِ قَطعاً و يقيناً، و ليس كذلك المشاهدة؛ فإنّه قد يَدخُلُها اللّبسُ. أَ لا ترى أَنّ الناظرَ يرى من نزولِ المطرِ خَطّاً مستقيماً، و يرى النقطَة الجَوّالةَ دائرةً، و يرى راكبُ السّفينةِ ساحلَ البحرِ مُتَحَرِّكاً و السّفينةَ ساكنةً. فلا تكشِف⁽¹⁾المشاهدةُ عن حقيقةِ المدرَكِ، كما ذكرناه. فلما دلّت الأَدِلّةُ على اللّٰهِ تعالى لم يَجُز أَن يكونَ بخلافِ ما دلَّت عليه قطعاً و يقيناً، فكان لذلك أَحقَّ من المُشاهدةِ. و كذلك كلُّ معلومٍ بالدليلِ فهذا سبيلُه. و كذلك قال في بعض كلامِه: قد تكذب العيونُ أهلَها، و لا يَغشُّ العقلُ من اسْتَنْصَحَه.⁽²⁾و هذا بعينِه هو الذي ذكرناه.⁽³⁾

قوله: لم تَبلُغْه العُقولُ بتحديدٍ فيكونَ مُشَبَّهاً.

قال الإمام الوبريّ: لأَنّه تعالى إِنّما عُلِم قادِراً عالِماً حَيّاً سمِيعاً بصيراً قَديماً، و هذه الصّفاتُ لا تُوجِب التّحديدَ، و إِذا لم يكن محدوداً لم يُشبِه شيئاً؛ لأَنّ التّحديدَ هو الذي يقتضي التّشبيهَ، و أَنَّ المحدودَ لا يكون إِلّا جِسماً، و الأَجسام⁽⁴⁾مُتَماثِلَةٌ في الجنسِ، فإذا لم تَجُز عليه الحدودُ لم يَجُز عليه حُكمُها و هو التَّحَيُّزُ، و إذا لم يَجُز عليه التَّحَيُّزُ لم يَجُز أَن يكون مُماثِلاً للمُتَحَيِّز.⁽⁵⁾

قوله: و لم تَقع عليه الأَوهامُ بتقديرٍ فيكونَ مُمَثَّلاً.

و قال الإِمام الوبريُّ: لأَنّ الوهمَ و التقديرَ إِنّما يتعلّقانِ بما له هيئةٌ و شكلٌ، و الهيئةُ مقصورةٌ على الجسمِ؛ فإِذا لم يصِحَّ كونُه جِسماً، لم تَصِحَّ عليه الهيئةُ، و لم يَجُز أَن يكون مُمَثَّلاً.⁽⁶⁾

قوله: فَتَمّ خلقُه بأَمرِهِ.

و قال الإِمام الوبريُّ: تَمّ خلقُه أَي كُلُّ شيءٍ خَلَقَه - على تمامِ ما يَصلُح له - منقادٌ غيرُ ممتنعٍ من إِمضاءِ أمرِه فيه.

و الأَمرُ: القضاءُ في قوله: «يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ إِلَى اَلْأَرْضِ»⁽¹⁾.

و الأَمرُ: القِيامةُ في قوله تعالى: «أَتىٰ أَمْرُ اَللّٰهِ»⁽²⁾.

و الأَمرُ: الدّين في قوله: «وَ ظَهَرَ أَمْرُ اَللّٰهِ»⁽³⁾أَي دِينُ اللّٰه.

و الأَمرُ: العذابُ في قوله: «وَ قٰالَ اَلشَّيْطٰانُ لَمّٰا قُضِيَ اَلْأَمْرُ»⁽⁴⁾.

و مصيرُ جميعِ هذه الاُمورِ إلى اللّٰه في قوله: «أَلاٰ إِلَى اَللّٰهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ»⁽⁵⁾.⁽⁶⁾

قوله: فَسُبحانَ البارِئ لِكُلِّ شَيءٍ على غَيرِ مِثالٍ خَلَا مِن غَيرِهِ.

قال الإِمام الوبريّ: هذا بيانٌ واضحٌ أَنّ ما أَحكَمَه و أَتقَنَه من أَفعالِه لا يجوزُ اختراعُه من غيرِ علمٍ به في حالِ عَدَمِه، و لا يصحّ الاحتذاءُ فيه بمثالٍ من جهتِه؛ لحاجةِ المثالِ إِلى كونِه عالِماً. و لو لم يكن عالِماً بالمعدومِ مفصَّلاً، فيجب أَن يكون ذلك المثالُ من فعلِ غيرِه حتّى يحتَذِيَ هو به، فيكون فعلُه علماً. و ذلك الغيرُ لا بدّ من أَن يكونَ عالِماً لنفسِه. فإِن كان يكفي في إحكامِ الأَفعالِ انسدَّ بابُ الإِحكام، و لا يقال في جميع الأَفعالِ، و ذلك بخلافِ المعقولِ، فلا بدّ من أَمثلةٍ لا نهايةَ لَها، و إِثبات فاعلين لا نهايةَ لهم، لكلِّ فاعلٍ مثالٌ من جهةِ غيرِه.

و قد نبّه على هذا بقوله حيث قال: على غير مثال خلا من غيره؛ لأَنّ إِثباتَ المثالِ من جهتِه متعذِّر، فلا بدَّ من فاعلٍ سواه يفعَلُ المثالَ. و ليس الواحدُ بأَولى ممّا لا نهايةَ له،

و ذلك محالٌ لا يَخفى.⁽¹⁾

قوله: فَلَسْنا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِك.

قال الإِمام الوبريُّ: أَي لا نعلَم كنهَ مُلكِكَ و مُنتَهَى سلطانِك، بل نعلمُكَ حيّاً قيّوماً لا تأخذُك سِنَةٌ و لا نَومٌ.⁽²⁾

قوله: كانت أَثَرَةً.

قال الإِمامُ الوبريّ: كانوا⁽³⁾أَثرة، من الإِيثار: أَي كانوا مختارين، اختارهم الخلقُ للإِمامةِ. و سَمَّى عقدَ الإِمامةِ بالاختيارِ أَثَرةً؛ لاتّباعِ بعضِهم رأيَ بعضٍ.⁽⁴⁾

قوله: شَحَّت عَلَيها نُفُوسُ قَومٍ.

أَي اختاروا الإِمامةَ و أَحبُّوها لمّا رأوا⁽⁵⁾صلاحهم.

و سخت عنها نفوسُ آخرينَ.

أَي أعرَضُوا عن الانتصابِ للإِمامةِ لَمّا لم يروا صَلاحَهم في ذلك الوقتِ.⁽⁶⁾

قوله: لا يَهلِكُ عنه إِلّا هالِك.

قال الإِمام الوبريُّ: معناه: من استحقّ العقابَ و استوجبَ العذابَ، فإِنّه يدخل النّارَ بعدَ ورودِ الآياتِ و قيامِ الحُجَجِ و البَيِّناتِ، فهو الذي كان يَهلِك في معلومِ اللّٰهِ و إِن ازدادت الحججُ و البراهينُ و الأَلطافُ، كما كان يَهلِك و إِن لم يُبعث الرسولُ، فلا خيرَ فيه على كلِّ حال. و هو الذي أَبان عنه - تبارك و تعالى - في سورة الصّافات: «فَإِنَّكُمْ وَ مٰا

تَعْبُدُونَ * مٰا أَنْتُمْ عَلَيْهِ بِفٰاتِنِينَ * إِلاّٰ مَنْ هُوَ صٰالِ اَلْجَحِيمِ»⁽¹⁾معناه: إنّكم لا تُضِلّون و لا تَفْتِنون أَحداً عن الدّين إِلّا من كان هالِكاً في معلومِ اللّٰه تعالى، سواء دَعَوتُموه أَو تَرَكْتُموه على حالِه.⁽²⁾

قوله: ثُمّ قالوا: أَلا إِنّ في الحَقِّ أَن تَأخُذَهُ و في الحَقِّ أَن تَترُكَهُ.

المعنى⁽³⁾أَنَّهم غلطوا في هذا القولِ؛ لأَنّ الحقوقَ لا يُقاسُ بعضُها على بعضٍ في الإِعفاءِ و الإِيفاءِ؛ لأَنّ من الحقوقِ ما يجبُ إِيفاؤه، و منها ما لا يَجِب، و منها ما يُندَب إِلى استيفائِه، و منها ما يُندَب إِلى تركه. فالإِمامةُ ليست من النوعِ الذي يحسُن تركُه و إِعفاؤه، و إِنّما هو حقّ على من يستحقُّه و يصلُحُ له، و ليس بحقٍّ له دونَ حقِّ الشّرعِ و حقوقِ المسلمين. و الحقّ إِذا كان على الإِنسان فحكمه مجانب للحقّ إِذا كان له. و إِذا كان كذلك، فحقّ المال - إِذا كان له على غيره و احتاج إليه - ليس له تركه و إِعفاؤه بل يجب استيفاؤه.

فحقّ الإِمامة إِذا كان عليه أن ينتَصِب لها و يَدَّعِيها، و إِذا عُقِدت له حَرُم عليه [رَدّها]⁽⁴⁾من هذهِ الوجوهِ و غيرِها. هذا إِذا كان في عصرِه من يكون مستَحِقّاً لها من أَضرابِه، غير أَنَّ الصلاحَ تَعَيَّنَ في واحدٍ، فالوجوبُ يَتَعَيَّن عليه. و أَمّا إِذا انفرَد بالاستحقاقِ دونَ سائرِ أَهلِ زمانِه، فالوجوبُ فيه أَظهرُ على وجهِ التّعيينِ و التّضييقِ.

فلذلك كان قولُ الناسِ له - إِنّ في الحقِّ أَن تأخذَه، و في الحقِّ أَن تتركَه - قولاً فاسداً.

هذا قول الإِمام الوبريّ.⁽⁵⁾

قوله: فظُلمٌ لا يُغْفَر، و ظُلْمٌ لا يُتْرَك، و ظُلْمٌ مَغفُور لا يُطلَب.

قال الإِمام الوبريّ: ظلمُ العبادِ بعضُهم لبعضٍ لا يُترَك؛ لأَنّ‌⁽¹⁾اللّٰهَ تعالى يقيمُ العدلَ بينَ الظّالِمِ و المظلومِ باستيفاءِ العِوَضِ.⁽²⁾

قوله: و لا يَصِفُهُ لِسانٌ.

و قال الإِمامُ الوبريّ: الواصِفون لا يبلُغون تفاصيلَ أَفعالِ اللّٰهِ تعالى؛ لأَنّهم لا يعرِفونَ عددَها، فذَكَر اللّٰهَ تعالى و المرادُ أَفعالهُ، كأَنّه قال: لا يصفُ مبلغَ أَفعالِه لسانٌ.

و قال: و يحتَملُ: مبلغُ ما يَقْدِر عليه و ما يَعلَمُه.

و قال: و يحْتَملُ أَن يكونَ المرادُ: لا يصفهُ لسان كما يَصِفُ الاُمورَ الضروريّةَ.⁽³⁾

قوله: و قد كانت اُمورٌ مَضَت مِلتُم فيها مَيلةً كُنتُم فيها عِندِي غَيرَ مَحمُودِين.

قال الإِمام الوبريّ: كانت تلك الاُمور صغائِرَ هي⁽⁴⁾مكفَّرةٌ بِشرطِ الاجتنابِ عن الكبائرِ، و يجب الاستغفارُ لصاحبِها.⁽⁵⁾

قوله: و على ابتلائي بكُم.

قال الإِمام الوبريّ: إِنّ اللّٰهَ تعالى كما يستحقّ الحمدَ بما يُحدِثُه لعبادِه من السَّرّاءِ، فإِنّه يستحق الحمدَ بما يُحدِثُه من الضَّرّاءِ. و في التكليفِ إِذا كلَّف سَهْلاً يسيراً فهو مشكورٌ، و إِذا كلّف ما فيه بعضُ مَشَقَّةٍ فهو مشكورٌ أَيضاً. فلذلك قال أمير المؤمنين:

على ابتلائي بكم، فكأَنّ أَميرَ المؤمنين مُبتَلًى برعيّتِه، كما كان يعقوبُ مُبْتَلًى بفراقِ ابنِه، و أَيُّوبُ مبتلًى بمرضِه، و موسى باُمّتِهِ الجاهلة، و الصدِّيق بأَهلِ الردَّةِ.⁽⁶⁾

قوله: إِنْ حُورِبْتُم خُرْتُم.

قال الوبريُّ: الظّالمُ الجاهلُ إِذا عُدِلَ به، فإِنّه يظلِمُ العادِلَ بهِ و يسيءُ‌⁽¹⁾ذِكرَه.⁽²⁾

قوله: لم يمنَع ضَوءَ نورِها ادْلِهْمامُ سُجُفِ اللّيلِ المُظلِم.

قال الإِمام الوبريّ: إِنّما لم يصحّ من الظُّلمةِ أَن تُمانِعَ نورَ الكَواكبِ؛ لأَنّ اللّٰه تعالى قادرٌ على أَن يزيدَ في قَدْرِ أَنوارِها على قَدْرِ أَجزاءِ الظّلمةِ. و إِنّما يكون الشّيءُ مانعاً لغيرِه لكثرةِ أَجزائِهِ، ففي أَيّ جانب حَصَلت الكثرةُ صار الجانبُ الآخرُ مغلوباً.⁽³⁾

قوله: بل إِن كنتَ صادِقاً أَيُّها المُتَكَلِّفُ لوَصفِ ربِّك.

قال الإِمام الوبريُّ: و هذا تنبيه على الدِّلالةِ على وَحدانيّةِ اللّٰهِ تعالى؛ لأَنَّه إِذا قَدَرَ أَن يتصرَّفَ في جنسٍ واحدٍ فيخالفَ بينَ أَشكالِه و هيئاتِه - حتّى يكونَ بعضُ الأَجسامِ مَرئيّاً مُدرَكاً بالمُماسةِ، و بعضُها يتعذّرُ فيه الإِدراكُ حتّى يُنَزَّل منزلةَ ما ليس بمُدرَكٍ في نفسِه - دَلّ‌⁽⁴⁾ذلك على أَنّه لا⁽⁵⁾يكونُ مُشبِهاً للأَشياءِ.⁽⁶⁾

قوله: الحمد للّٰهِ الذي لا تدركه الشواهد.

و قال الإِمام الوبريُّ: لا تدركه الشَّواهدُ أَي الأَحياءُ الكائنون في الأَماكنِ. و قال: ثمَّ أَوردَ التعلِيلَ لذلك.⁽⁷⁾

و قال⁽⁸⁾: و لا تَحوِيهِ المَشاهِد.

أَي إِنّما لا يَصِحّ أَن يُدرَكَ؛ لأَنّه لا تَجوزُ عليه الأَماكنُ، و إِنّما الإِدراكُ مقصورٌ على هذا، و يجب أَن يكونَ المُدرَكُ في محلٍّ أَو زمانٍ.⁽⁹⁾

و قوله: بها امتنع منها.

قال: لأَنّ الدَّليلَ لمّا دلَّ على اللّٰهِ بصفاتِ ذاتِه، فقد دلّ على أَنّه لا يُشبِه المَرْئِيّاتِ، فلذلك قال: تَجَلّى لها بها، و بها امتَنَعَ منها، على الوجهين اللّذين ذكرناهما في نفسِ العقولِ و ما يعلم بها من الأَشياءِ المخصوصةِ، أَي الأَجسام و بعض الأَعراض الدالّة على اللّٰهِ تعالى.⁽¹⁾

قوله: و إِليها حاكمها.

قال: وقوعُ الشبهةِ للعقلاءِ إِذا وقعتْ لهم، فالواجبُ عليهم أَن يَفْزَعُوا إِلى أَدِلَّةِ العُقولِ. فلمّا وَكَلهم اللّٰهُ تعالى إِلى⁽²⁾ما ثَبَتَ في عقولِهم من الأَدلّةِ بتقريرِ اللّٰهِ تعالى فيها، فكأنّه حاكَمَ العبادَ إِلى عقولِهم؛ فيجب عليهم⁽³⁾التَّحاكُمُ إِلى العقولِ، فما قضت العقولُ على صحّتِه فهو الحقُّ، و ما حكمت بإبطالِه فهو الباطلُ.

و الهاء في «تَجَلّى لها» و في «بها» و «منها» عائدةٌ إِلى الأَذهانِ. و الذِّهْنُ: قُوّةٌ من قُوى العقلِ، و كثيراً ما تُطلَقُ الأَذهانُ على العقولِ.⁽⁴⁾

قوله: ليس بذي كِبَرٍ امْتَدَّت به النهاياتُ فَكَبَّرَتْه تَجسِيماً.

قال الوبريّ: هذا بناء على نفيِ التّجسيمِ؛ لأَنّ النهايةَ إِنّما تَصِحُّ على الأَجسامِ، فالجسميّةُ هي المُصَحِّحَةُ للكونِ في الجهاتِ، فالجهاتُ إِنّما تكون مع التَّحَيُّزِ، و الكونُ فيها يستحيلُ مع ارتفاعِ التَّحَيُّزِ.⁽⁵⁾

قوله: و الابتِداءَ أَزله.

قال الإِمام الوبريُّ: معناه: كلُّ مُمكِنٍ يجوزُ وجودُه و يجوزُ عدمُه مطلقاً من غير

اعتبارِ سببٍ، و جوازُ العدمِ محالٌ في حقِّ اللّٰهِ تعالى؛ لأَنّه واجب الوجودِ، فكان الوجودُ أَولى بهِ من العدمِ. فهذا سبقُ وجودِه العَدَمَ، أَي العدمَ المطلقَ المضافَ إِلى الموجودِ المطلقِ.

و قال أَيضاً: [يجوز أَن]⁽¹⁾يكون المرادُ بالعدمِ عدمَ كلِّ شيءٍ سواه، فليس في المعدوماتِ ما يستحيلُ وجودُه، و ما يستحيل وجودُه هو الممتنعُ. و إِذا جاز الوجودُ على كلِّ معدومٍ، فصفةُ العدمِ تقبل التَّبَدُّلَ. و القديمُ تعالى موجودٌ، و وجودُه لا يَتَبَدَّلُ، فكان وجودُه تعالى سابقاً على عدمِ كلِّ شيءٍ، لكن بمعنى أَنَّ‌⁽²⁾وجودَه في كلِّ وقتٍ واجبٌ، و كان أَولى من عدمِ كلِّ معدومٍ عَدَمُه ليس بواجبٍ.⁽³⁾

في معنى و الابتداءَ أَزلُه

و الابتداءَ أَزلُه.

سبقَ أَزَلُه و جوده⁽⁴⁾. قال الإِمام الوبريُّ: يحتمل فيه ما⁽⁵⁾ذكرنا من المعنيين فيما قبله:

أَحدهما: سَبَقَ أَزلُه و وجودُه ابتداءَ كلّ مُحدَثٍ، فهو موجودٌ فيما لم يَزَل، و لا شيءَ غيره في الوجودِ.

و الثاني: أَنّ الابتداءَ هو الحدوثُ، و إِنّما يجوز الحدوثُ على ما كان معدوماً، و إِنّما يجوزُ العدمُ على غيرِ القديمِ، فإِذا كان قديماً استحال⁽⁶⁾عدمُه، و إِذا استحال عدمُه استحال حدوثُه، و هو الابتداءُ؛ ففي أَحد التأويلين يرجِعُ التأويلُ إِلى غيرِه، و في الثاني يرجِعُ إِليه تقديراً، ثمّ يَنْكشِفُ الدليلُ عن⁽⁷⁾استحالتِه.⁽⁸⁾

قوله: و بمضادَّتِه بينَ الأَشياء⁽¹⁾عُرِف أَن لا ضدَّ له.

لأَنّه لو كان فيها ما يضادُّه تعالى، لم يَجُزْ وجود شيءٍ منها مع وجودِه تعالى؛ لاستحالةِ وجودِ الضدَّين، و تضادُّهما يرجِعُ إِلى الوجودِ لا إِلى المحالِ. و لا يجوزُ أَن يكونَ غيرُ هذه الأَشياءِ و غيرُ هذه الأَجناسِ ضدّاً له تعالى؛ لأَنَّ ما ليس بجسمٍ و لا جوهرٍ و لا عَرَضٍ و لا قديمٍ فهو غيرُ معقولٍ، و ما لا يُعقَلُ لا يجوزُ تعليقُ الحكمِ به، و ما لا يكون معقولاً فهو أَبعدُ من المحالِ؛ لأَنَّ المحالَ معقولٌ.⁽²⁾

قوله: و بمقارنتِهِ‌⁽³⁾بينَ الأَشياءِ عُرِف أَنْ لا قرينَ له.

لأَنّه إِذا لم يكن فيها ضدّ له لم يجز أَن يكونَ فيها مِثل له؛ لأَنّها محدَثات و هو تعالى قديمٌ، و لا يجوزُ أَن يكون المحدَثُ مِثلاً للقديمِ.⁽⁴⁾

قوله: ضادَّ النورَ بالظلمةِ.

قال الإِمام الوبريُّ: المضادّةُ بينَ الأَسودِ و الأَبيضِ لا ترجِع إِلى الجسمين؛ لأَنَّ الأَجسامَ متماثلةٌ، و المِثلُ لا يُضادّ مِثلَه. و إِنّما المضادّةُ ترجِع إلى لونِهما⁽⁵⁾و هو السّوادُ و البياضُ، و بطريقِ المجازِ يقال في الجسمين: إِنَّهما مُتَضادّانِ.⁽⁶⁾

قوله: لا يُشْمَلُ بِحَدّ.

قال: لأَنّ الحدودَ أَقطارُ الشّيءِ و جوانبُه، و الأَقطار إِنّما تَشْتَمِل على جواهِرَ مجتمعةٍ، و إِذا لم يكن القديمُ تعالى جَوهراً و لا جِسماً استحالت عليه الأَقطارُ و الحدودُ.⁽⁷⁾

قوله: و لا يُحْسَبُ بِعَدّ.

قال: إِنّ الشّيءَ إِنّما يُعَدُّ إِذا كان ذا أَجزاء متماثِلة، و⁽¹⁾ذلك لا يجوزُ على اللّٰهِ تعالى؛ لأَنّه لا جُزءَ له و لا مِثلَ له، فلا يجوزُ على اللّٰهِ تعالى.

و هذا معنى قوله: كلُّ موصوفٍ بالوَحدَةِ غيره.⁽²⁾

قوله: و إِنّما تَحُدُّ الأَدواتُ أَنفسَها، و تشيرُ الآلاتُ إِلى نظائِرِها.

قال الإِمام الوبريُّ: إِنَّ بعضَ الإِنسانِ يكونُ حدّاً له؛ لأَنَّ الحدَّ طرفُه، و إِنّما يجوز الطرفُ للمتحيِّزِ المتبعِّضِ الذي صار في حكمِ شيءٍ واحدٍ بحُلولِ الحياةِ فيه. فالأَداةُ لها غايتان: إِحداهما: جُملتُها التي الأَداة⁽³⁾بعضُها، و الثانية: ما تُشِير إِليه و تَقصِد نحوَه، و هو الشّاغِلُ للسَّمْتِ الفارِغِ. فكما وَجَبَ أَن تكون غايتُها الاُولى من جنسِ الأَداةِ فتكون جسماً شاغلاً للجهةِ، وجب أَن تكونَ الغايةُ الثّانيةُ - و هي المشارُ إِليها - جسماً شاغلاً للسَّمتِ المقابلِ للأَداةِ.

و هو معنى قوله: و تُشير الآلاتُ إِلى نظائِرِها؛ لأَنّ الجسمَ لا يجوزُ أَن يقابِلَ إِلَّا جِسماً مثله، فإِذا كان أَحدُ المقابِلين جسماً - و هو المُشِيرُ - وجب أَن يكون المُشارُ إِليه جِسماً مثلَه، و كما لا يجوزُ أَن يكون المُشيرُ غيرَ جسمٍ، كذلك المشارُ إِليه لا يكون غيرَ جسمٍ، و لهذا يستحيلُ أَن يكون اللّٰهُ تعالى مُشاراً إِليه؛ لأَنّه يستحيلُ أَن يكونَ جِسماً شاغلاً للسَّمتِ، و استحال أَيضاً أَن يكونَ مُشِيراً، فلهذا قال: و تُشِيرُ الآلاتُ إِلى نظائِرِها.⁽⁴⁾

قوله: مَنَعَتْها «منذُ» القِدمَةَ‌⁽⁵⁾.

قال الإِمام الوبريُّ: إِنّ هذه الكلمةَ وُضِعَت لإِفادةِ تغييرِ وقتِ الحدوثِ، فيقال:

«ما رَأيتُ فلاناً مُنذُ شهرٍ»، فتُفيدُ انقطاعَ ذلك من غايةِ الشّهرِ. و إِذا كان كذلك فما من شيءٍ من الأَشياءِ - سوى اللّٰه تعالى - إِلَّا و يجوزُ إِطلاقُ هذه الكلمةِ عليه، فيقال: إِنّ كذا وُجِد مُنذُ شهرٍ⁽¹⁾، أَو منذُ عامٍ، أَو منذُ أَلفِ عامٍ، إِلى ما زاد على ذلك. و إِذا صَحِبَتْها علامةُ الحدوثِ استحالت أَن تكونَ قديمةً. و إِذا استحال إِطلاقُ هذا اللفظِ على اللّٰهِ تعالى لكونِه قديماً - فلا يقال: كان اللّٰه منذُ كذا - دلّ على أَنَّه مخالفٌ للأَشياءِ. و قد روى عن أَمير المؤمنين عليّ أَنّه سئل: متى كان اللّٰه؟ فأَجاب و قال: متى لم يكن؟!⁽²⁾

قوله: وَ حَمَتْها «قد» الأَزلِيَّةَ.

قال: لأَنَّها أَداةٌ تفيدُ تحقيقَ المُضِيِّ، إِمّا مُضِيّ الشّيءِ أَو مُضِيّ وقتِ حدوثِه، و كلاهما دليلان على استحالةِ القِدَمِ فيها، و لهذا لا يقال في اللّٰه: قد كان اللّٰهُ.⁽³⁾

و قوله: و جَنَّبَتْها «لو لا» التَّكْمِلَةَ.

قال الإِمام الوبريُّ: إِنّ اللّٰهَ تعالى قضى أَن يكونَ خلقُه شاهداً و دليلاً و داعياً إِلى طلبِ الآخرةِ.⁽⁴⁾

قوله: إِذاً لَتَفاوَتَتْ ذاتُه، و لَتَجَزَّأَ كُنْهُه.

قال: لو جازت عليه الحركةُ و السُّكُون - و هو قديمٌ - لتفاوَتَت الذاتُ؛ لتناقضِ الأَحكامِ؛ لأَنّه تستحيلُ عليه الحركةُ لكونِه قديماً، و لو جازت عليه الحركةُ لكان محدثاً، فهذا هو التفاوُتُ. و لو جاز زوالُه و فناؤُه لوجب أَن يكون القديمُ غيرَه؛ إِذ لا بدّ من قديمٍ تنتهي إِليه الحوادِثُ.

فهذا معنى قوله: و لالْتَمَسَ التَّمامَ إِذ لَزِمَهُ النُّقصانُ.⁽⁵⁾

و لو كان جسماً لحلولِ الحوادثِ فيه، لكان مُحدَثاً، فلا تأثيرَ للحوادثِ فيه⁽¹⁾.

فهذا معنى قوله: و خَرج بِسلطانِ الامتناعِ من أَن يُؤَثِّرَ فيه ما يُؤَثِّرُ في غيرِه.⁽²⁾

قوله: [يقول] لِما⁽³⁾أَراد [كونه]: كُن، فيكون.

قال الإِمام الوبريُّ: معناه: إِذا أَراد و شاءَ فعل من غيرِ تراخٍ و انفكاكٍ.⁽⁴⁾

قوله: أَرساها على غيرِ قرارٍ.

لأَنّه لا بدّ للعالَمِ من نهايةٍ، فلو كان لها قرارٌ لكان الكلامُ في القرارِ كالكلامِ في الأَرضِ.⁽⁵⁾

قوله: على إِحداثِ بعوضةٍ ما قَدَرَت على إِحداثِها.

قال الإِمامُ الوبريُّ: إِنّ جنسَ الجواهرِ يستحيلُ كونُه من المخلوقين، و لا يقدرُ على اختراعِ الأَجسامِ و إِيجادِها إِلَّا اللّٰه.⁽⁶⁾

قوله: و لا من حالِ جهلٍ و عَمى إِلى حالِ علمٍ و التماسٍ.

قال الإِمام الوبريُّ: هذا ردٌّ واضحٌ على من زعم أَنَّ المعدومَ لا يكونُ معلوماً حتّى يُوجَدَ، ثمّ يَعلَمُه اللّٰهُ حينئذٍ، لا كما زعم أَبو الحسين أَنّه يَتَجَدَّدُ كونُ اللّٰهِ عالماً عندَ تَجَدُّدِ الأَشياءِ.⁽⁷⁾

قوله: بِطُرُقِ السَّماءِ أَعْلَم.

قال الوبريّ: معناه أَنّ علمَه بالدِّينِ أَوفى من علمِه بالدُّنيا.⁽⁸⁾

قوله: إِنَّ حُكمَه في أَهلِ السَّماءِ و أَهلِ الأَرضِ لَواحِدٌ.

قال الإِمام الوبريُّ: أَهلُ السّماءِ أَيضاً متواعَدُون بالعذابِ إِن عَصَوا كأَهل الأَرضِ.⁽¹⁾

و أَمّا قوله: يا أَيَّتُها الشجرةُ.

قال الإِمامُ الوبريّ: و المرادُ: إِن كنتِ من الأَدلّةِ على اللّٰهِ، و اللّٰه تعالى أَرسلني. فكأَنّه قال: اللهم، إِن كانت هذه الشّجرةُ‌⁽²⁾من خلقِك شاهدةً عليك، و أَنت شاهدٌ على رسالتي، فافعل بهذهِ الشّجرةِ كذا و كذا. و لمّا كانت الشجرةُ موضعَ أَفعالِ اللّٰهِ تعالى التي سأَلها منه خاطبَ الشجرةَ.

و قال أَيضا: المرادُ به الملائكةُ المُوَكَّلُون بالشّجرةِ، و هذا كقولِهِ تعالى يوم القيامة في خطابِ جهنَّم: «هَلِ اِمْتَلَأْتِ»⁽³⁾و المخاطَبُ ملائكةُ جهنّمَ.⁽⁴⁾

قوله: فو الله لو لا طَمَعِي عِندَ لِقائي.

معناه: لو لا أَنِّي أَرجو أَن تكونَ عاقبتي الشّهادة، و يغلب على ظَنّي، و أَعلم يقيناً أَنَّ الشّهادةَ إِنَّما تكون إِذا جاهدتُ الأَعداءَ‌⁽⁵⁾، و إِنَّما أُجاهِدُ إِذا كنتُ إِماماً، فلذلك أَصبِرُ على أَذى الإِمارةِ، و لو لا هذا لأحببتُ مفارَقَتَكُم. و لا يدلّ ذلك على أَنّي أَخرجُ من الإِمامة؛ فإِنَّ الإِنسانَ قد يصبِرُ على أَمر شاقّ - و إِن⁽⁶⁾كان يحب مفارقته - عند الصّلاح، كالصّائم⁽⁷⁾الذي اشتدّ جوعُه و عطشُه؛ فإِنَّه يجبُ عليه الإِفطارُ إِذا كان يمكنُ له الإِفطار، و إن كان يوطِّنُ نفسَه على الكفِّ و الاصطبارِ. هذا ما أورده الإمام الوبريُّ.⁽⁸⁾

قوله: صَلاحِ ذاتِ بَيْنِكُم.

قال الإِمام الوبريّ: يجوز أَن يكونَ المرادُ بذلك أَنّ الإِصلاحَ بين النَّاسِ و إِزالة

الوَحشَة منهم⁽¹⁾يزيد ثوابُه على ثواب النَّوافِل من الصّلاة و الصِّيام و إن كَثُرت؛ و وجه ذلك ظاهر، و هو أَنّ صلاحَ ذاتِ البَينِ خَيرٌ يَتَعَدَّى من فاعلِه إِلى غيرِه، و الصّلاة و الصّوم مقصوران على الفاعل، فجاز أَن يكون القليلُ من ذلك النّوعِ يُوفِي على كثيرٍ من غيرِه.⁽²⁾

في كتاب إلى عمّال الخراج: و لَو لَم يَكُن فِيما نَهَى اللّٰهُ عنه من البَغْيِ و العُدوانِ عِقابٌ يُخافُ، لكانَ في ثَوابِ اجتِنابِه ما لا عُذْرَ في تَرْكِ طَلَبِه.

قال الإِمام الوبريّ: لأَنّ التَّقوى من القبائِحِ لها⁽³⁾حكمان: فَوزٌ بالثَّوابِ، و نَجاةٌ من العقاب. فلو عفا اللّٰهُ عن العقابِ في ارتكابِ القَبائحِ لم يَسُغْ للعاقلِ تَعاطِيها؛ لأَنّ فيها حِرمان ثوابِها. فكفَى بثوابِ التَّقوى داعِياً إِليها، و إِن كان يُؤمِنُ العِقابَ؛ لأَنّ تَفوِيتَ النّفع العَظِيم الذي لا مَزِيدَ عَليه لا يَجوزُ في العَقلِ.⁽⁴⁾

قوله: فمَن تَمَّ على ذلكَ مِنهُم فَهُوَ الذي أَنْقَذَهُ اللّٰهُ من الهَلَكَةِ‌⁽⁵⁾.

قال الإِمام الوبريّ: معناه: سَمِع قولَنا و أَطاع أَمرَنا فانقادَ لكتابِ اللّٰهِ، فهو الذي نَجا من الهلك، و من أَعرَض عنه و انقاد لفاسِدِ رأيِه فهو الهالِك إِذا فارقَ الدُّنيا على هذه الصِّفَة.⁽⁶⁾

قوله: و من كتاب له إِلى الأَسود بن قُطبَةَ‌⁽⁷⁾والي حلوان:

إِنّ الوالِيَ إِذا اختَلَفَ هَواهُ مَنَعَهُ ذلكَ كَثِيراً من العَدْلِ.

قال الإِمام الوبريّ: إِنّ الذي يصل إِليك من ذلك من الثَّواب و الثَّناء أَفضل من الذي يَصِل بسبِبك إِلى الرّعيَّة من أَمنِ السِّرْبِ و غيرِ ذلك.⁽⁸⁾

قوله: على تَبْصِرَةِ الفِطْنَةِ.

قال: الفطنة: ذكاء العقل⁽¹⁾. و تبصرته هو اكتساب العلوم؛ فإنّ العقل و العلم الأوّلي إذا لم يقترن به العلم المكتسب يسمّى أعمى، و إنما يخرج عن العمى إذا توصل به إلى العلوم المكتسبة.⁽²⁾

قوله: وَ تأَوُّلِ الحِكْمَةِ.

قال: هو العلمُ بمرادِ الحكماء فيما قالوا، و أَولى الحكمةِ بِالعلمِ هو قولُ اللّٰهِ و رسوله، كما قال اللّٰه تعالى: «وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ اَلْكِتٰابَ وَ اَلْحِكْمَةَ»⁽³⁾.⁽⁴⁾

قوله: و مَوعِظَةِ العِبرَةِ.

قال: هو الاعتبار و التَّفَكُّر فيما يرى مِمّا يُحدِثُه اللّٰهُ في خلقِه من الزّيادةِ و النُّقصانِ و تَصرِيف الأَحوالِ؛ فيستدلّ بها على صانِعٍ حكيمٍ، و على فناءِ الدُّنيا و زَوالِها، و أَنَّ البقاءَ وراءَها.⁽⁵⁾

قوله: و سُنَّةِ الأَوَّلِينَ.

قال: هذا [هو]⁽⁶⁾الاحتِذاءُ على سِيرةِ الأَنبياءِ في إِخلاصِ التَّوحيدِ، و الاستقامةِ على اليقينِ، و الاعتصامِ بِسُنَّة النبيّ صلى الله عليه و آله و ما سبقَ عليه الصَّحابةُ و الصالحون في مُلازَمةِ التَّقوى سِرّاً و جهراً و قولاً و عقيدةً.⁽⁷⁾

قوله: خُذ الحِكمَةَ أَنّى كانت؛ فإِنّ الحِكمَةَ تَكونُ في صَدرِ المُنافقِ، فتختلجُ‌⁽⁸⁾في صَدرِه حتّى

تَخرُجَ فَتَسْكُن⁽¹⁾إِلى صَواحِبِها في صدرِ المُؤمِنِ.

قال: لأَنّ الحكمةَ كالضّالَّةِ عندَ المُنافقِ لا تسكُن نفسُه إِلّا بإِظهارِها؛ فإِنّ الجاهِلَ إِذا علمَ شيئاً صار العِلمُ عندَه كالنّادِرِ، فيعجب بنفسِه، و يكاد يعجزُ عن الإِمساكِ عنه حتّى يُظهِرَه، فإِذا تكلَّم بالحكمةِ و سَمِعها المؤمنُ ازدادَ علمُ المؤمنِ بها إِلى علمِه، فتسكُن عنده، ثمّ إِذا احتِيجَ إِلى علمِه⁽²⁾بَثَّه. و من أَخلاقِ المُؤمنِ الوَقارُ و عادتُه الاصطِبارُ.⁽³⁾

قوله: رُبَّ عالمٍ قد قَتَلَه جَهلُه، و عِلمُه معه لا يَنفَعُه.

و قال الإمام الوبريّ: هذا يحتمل وجهين:

أَحدهما: أَنّ العلمَ قد تقدّم على فعل الجهالةِ، فيكون سببَ هلاكِه و لا ينفعُه علمُه؛ لأَنَّه يحتاجُ في كلِّ فعلٍ إِلى علمٍ، فعِلمُه بأَمرٍ ما لا ينوبُ عن علمِه بأَمرٍ آخرَ، فهو في أَمرٍ آخرَ جاهلٌ، و إِن كان عالماً بغيره. فمثل هذا العِلمِ لا ينفعُه؛ لأَنَّه لا يَصرِفُه عن قُبحٍ.

و الثّاني: أَنّ العالمَ [قد]⁽⁴⁾يفعلُ قَبيحاً لِشَهوةٍ، فهو كالفاعلِ له بِجَهالةٍ. و إِذا لم يَصرِفْه علمُه لِغَلَبةِ شَهوتِه، جاز أَن يقال فيه: قَتَلَه جَهلُه، إِذا كان فعلُه سببَ قَتلهِ؛ قال اللّٰه تعالى:

«أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهٰالَةٍ»⁽⁵⁾له⁽⁶⁾، و قال: «إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَى اَللّٰهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلسُّوءَ بِجَهٰالَةٍ ثُمَّ يَتُوبُونَ مِنْ قَرِيبٍ»⁽⁷⁾.⁽⁸⁾

قوله: من أَحَبَّنا أَهلَ البَيتِ فَلْيَسْتَعِدَّ لِلفَقرِ جِلباباً.

قال الإِمام الوبري: يحتمل أن هذا الفقر الظّاهر، و يحتمل أَنّ المرادَ بذلك أَنّ مَنْ أَحَبّنا، و مَنْ وَطَّن نفسَه على مَوَدَّتِنا و عزَم على مُشايِعَتِنا، فَليُوَطِّنْ نفسَه وَ ليُحَدِّثْها

باستِدامةِ العِبادةِ للّٰهِ طولَ حياتِه إِلى مماتِه؛ فإِنّه سِيرَتُنا، فمن تابَعَنا فَليَسْتَنَّ بِسُنَّتِنا، و إِنّ سُنَّتَنا الفَقرُ و الفاقةُ إِلى اللّٰهِ تعالى.⁽¹⁾

قوله: غَيرَةُ المَرأَةِ كُفْرٌ، و غَيرَةُ الرَّجُلِ إِيمانٌ.

قال: لأَنّ الرَّجل يكرَه الشّركةَ في المَرأةِ، و قد حَرّم اللّٰهُ هذه الشّركَةَ، و إِنّما يكرَهُ الرَّجلُ ما يَكرَهُ اللّٰهُ تعالى، و لذلك كانت⁽²⁾غَيرةُ الرَّجُل إِيماناً. و غَيرةُ المرأةِ من قَضايا شَهوَتِها⁽³⁾، و قد أَباحَ اللّٰه الشّركَةَ في ذلك، حيث قال: «فَانْكِحُوا مٰا طٰابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسٰاءِ مَثْنىٰ وَ ثُلاٰثَ وَ رُبٰاعَ»⁽⁴⁾و هذه شَهوَة لا يَرتَضِيها⁽⁵⁾الشَّرع. و غَيرَة الرَّجل نتائِجُ‌⁽⁶⁾غَضَبِه على وَجهٍ يُجَوِّزُه الشَّرع.⁽⁷⁾

قوله: لا حاجَةَ للّٰهِ.

قال الإِمام الوبريّ: معناه: المُضَيِّع لِحُقوقِ اللّٰهِ في نَفسِه إِمّا كافرٌ و إِمّا فاسقٌ، و مثلُه لا كَرامَةَ له عندَ اللّٰه. يُكنى عن سُقوطِ قَدرِه عندَ اللّٰه تعالى بأَنّه لا حاجةَ للّٰهِ‌⁽⁸⁾فيه؛ و هذا مأخوذٌ من قولِ اللّٰه تعالى: «قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاٰ دُعٰاؤُكُمْ»⁽⁹⁾أَي لو لا عِبادَتُكُم.⁽¹⁰⁾

قوله: التَّوَدُّدُ نِصفُ العَقلِ.

قال الإِمام الوبريّ المتكلّم: كأَنّ العقلَ قسمان:

أَحدهما: المَعرِفَة بِالعُقلاء الحاضِرين، و هو عِلمُ المُشاهَدَةِ، و ما سِواهُم تَبَعٌ لهم.

و القِسم الثّاني من العَقل: مَعرِفةُ عاداتِ العقلاءِ فيما يُحِبُّون و يَكرَهُون، فَمُوافَقَتُهم فيما يُحِبّون و مُجانَبَة ما يَكرَهُون هو التَّوَدُّدُ إِليهم.

فمجموع⁽¹⁾هذين القسمين هو العقلُ، و أَحدهما نصفُه.⁽²⁾

قوله: مَن ضَرَب يَدَه على فَخِذِهِ أَحبَطَ أجرَه.

قال: لأَنّ ذلك من شدّة الجَزَع عند المُصِيبة، و هذا إِنّما يأتي مِن تركِ الرِّضى بقضاءِ اللّٰه تعالى، و ذلك يُحبِط الثَّواب لا محالةَ؛ لأَنّ الرّضى بقضاءِ اللّٰه ركنٌ من أَركان الإِيمان.⁽³⁾

قوله: عالِمٌ رَبّانِيٌّ، و مُتَعَلِّم على سَبِيلِ نَجاةٍ‌⁽⁴⁾.

قال الإِمام الوبريّ: معنى ذلك أَنّ كلّ واحد من القسمين - من العالِم و المتعلِّم - إِنّما يفوزُ و يبايِنُ الهَمَجَ الرَّعاعَ إِذا جمعَ وَصفَين. فالعالِم إِنّما يُفلِح إِذا جمع بينَ العلمِ و العملِ، و المتعلِّمُ إِنّما يفوزُ إِذا جمع إِلى التعلُّم القصدَ لِسَبيلِ‌⁽⁵⁾نجاتِه. فإِذا كان العالِمُ غيرَ عاملٍ، و المتعلِّم⁽⁶⁾غيرَ قاصدٍ لسبيلِ النّجاةِ، فَهُما من جُملةِ الرَّعاعِ.⁽⁷⁾

قوله: و يَخْشَى الخَلْقَ في غيرِ رَبِّه، و لا يَخشَى رَبَّه في خَلقِه.

قال: معناه: يَتّقِي⁽⁸⁾النَّاس في طاعةِ اللّٰه فَيُضَيِّعها، و يَطلُب⁽⁹⁾رِضى النّاسِ و لا يَتّقِي عِقابَ اللّٰهِ، فيقيم العدلَ و الدِّينَ بينَ عبادِه.⁽¹⁰⁾

قوله: الإِعجابُ يَمنَعُ من الازدِيادِ⁽¹⁾.

قال الإِمام الوبريّ: من أُعجِب بنفسِه و رَضِي من خِصالِه، اقتصَر على ما حَصَل عندَه، و لم يُحَرِّض نفسَه على زِيادةِ المناقبِ، لأَنّه أُعجِب بما أُوتِي، و ليس وراءَ الرِّضَى غايَةٌ.⁽²⁾

قوله: ما اخْتَلَفَتْ دَعْوَتانِ إِلّا كانَت إِحداهُما ضَلالةً.

قال الإِمام الوبريّ: هذا مَخصُوصٌ فيما قامَ فيه الدَّليلُ، و كان العلمُ به مطلُوباً، و إِذا اختلَف الاعتقادانِ فيه، فأَحدُهما ضَلالٌ لا محالةَ.⁽³⁾

قوله: مَن أَبدَى صَفحَتَه للحَقِّ هَلَكَ.

قال: معناه: من أَظهَر جميعَ ما يعتَقِدُه من الحقّ، و دعا النّاسَ إِلى جميعِ ما عَلِم من الصَّوابِ جُملةً و تفصيلاً، فإِنّه لا يَسلَم من النّاسِ، و لم يلبث حتّى يَهلِكَ لِشِدَّةِ مُعاداتِهم له، و هذا كقوله: من أَبدَى صَفحَتَه للحقِّ هلكَ عندَ جَهَلَة النّاسِ‌⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

قوله: مَن أَتَى غَنِيّاً فَتَواضَعَ له لِغِناهُ فقد ذَهَبَ ثُلثا دِينِه.

قال: أَمّا التّواضُع لِمَكانِ الغِنى فَمعصِيةٌ لا شكّ فيها؛ لأَن الغنيَّ إِنّما يستحقّ مدحاً لِغناهُ لا يبلُغُ حَدّ التَّواضع. و أَمّا التَّقديرُ بالثُّلُثَين، فالأَصلُ فيه أَنّ الدِّينَ على ثلاثةِ أَقسام:

بِالقلبِ و اللِّسانِ و الجَوارحِ، و التَّواضُعُ يُبنَى على أَمرين: اعتقادٌ في القلبِ و نيّة، و عملٌ بالجَوارحِ، فتستعمل فيه آلتانِ من آلاتِ الإِيمان، و هو القلبُ و الجوارحُ، فيذهب بهاتَين⁽⁶⁾الآلتين [ثُلثا دينِه]⁽⁷⁾، و يبقى ثُلُثُه و هو الإِقرارُ بِاللِّسان. و ربّما يُعَظِّمُه بِلسانِه

و أَفعالِه، و لم يُعَظِّمْه بِقَلبِه، فَصَرَف في تَعظِيمِه رُكنين من أَركانِ الإِيمانِ.⁽¹⁾

قوله: أَفضَلُ الأَعمالِ ما أَكْرَهْتَ نَفسَكَ عَلَيه.

قال الإِمام الوبريّ: هو في الفَرائِضِ و الواجِباتِ [خاصَّةً دونَ النَّوافِلِ]⁽²⁾لأَنّه مَندُوبٌ عند تَثاقُل نفسِه إِلى الاقتصارِ⁽³⁾على الفرائِض، و الإِكراهُ متوجِّهٌ إِلى الفرائضِ و الواجباتِ دونَ النَّوافلِ.⁽⁴⁾

قوله: ما مِن أَحَدٍ أَودَعَ قلباً سُرُوراً إِلّا و خَلَقَ اللّٰهُ من ذلك السُّرورِ لُطفاً.

قال الإِمام الوبريّ: يَحتمِل هذا وجهَين من المعنى:

أَحدهما: أَنّ اللّٰهَ تعالى يُقَدِّرُ - عندَ صُنعِ العبدِ - لُطفاً له يُنقذُهُ من الهَلَكَة⁽⁵⁾، و أَراد بِالخَلقِ التَّقدِيرَ⁽⁶⁾و الكتابةَ في أُمّ الكِتابِ.

و الثّاني: يخلُق⁽⁷⁾اللّٰهُ عند إِحسانهِ مَلَكاً يدعُو له بالخَيرِ و المَعُونةِ من اللّٰهِ تعالى، و يكونُ ذلك المَلَكُ عَوناً لذلك العبدِ بأَمرِ اللّٰهِ عندَ المَهالِك، فَيحرسه اللّٰهُ تعالى بسببِه.⁽⁸⁾

قوله في القَدَرِ: طَرِيقٌ مُظلِمٌ فلا تَسْلُكُوهُ.

قال الإِمام الوبريّ المتكلّم: معنى القَدَرِ هاهنا ما لا نهايةَ له من معلوماتِ اللّٰهِ تعالى؛ فإِنّه لا طريقَ إِليه و لا إِلى مَقدُوراتِه.⁽⁹⁾

قوله: لَو لَم يَتَوَعَّدِ اللّٰهُ على مَعصِيَتِه.

قال الإِمام الوبريّ: معناه: أَنّ النِّعَمَ تُوجِب الشُّكْرَ و تُعَظِّم المَعصِيَة، سواء كان

فيها عقابٌ أَو لم يكن؛ فإِنَّ حقَّ النِّعمةِ و حُكمَها مراعاةُ الشُّكْرِ و تَعظِيمُ حقِّ مُوليها، سواء أَ عقَب الشُّكرُ في المستَأْنَفِ زِيادةً أَو لا. و إِذا كان هذا حكماً لازماً، فمِن حقِّه أَن يَتبَعَ النِّعَم و لا يُضاعَ. فلذلك يجبُ علينا شُكرُ المُنعِم و تَعظِيمُه حقّاً لسالفِ إِحسانِه، و إِن أَمنّا الضَّرَر من جِهَتِه عندَ التَّقصِير و أَيِسنا⁽¹⁾من إِفضالِه في المستقبلِ، كذلك في حقِّ اللّٰه تعالى، إِلّا أَنّ المشقّة في الشُّكر تُوجِب الثَّوابَ في المستقبلِ، و لو لا المَشَقَّةُ لكان حكمُه ما ذَكَرنا.⁽²⁾

قوله: ما أَخَذَ اللّٰهُ على أَهْلِ الجَهلِ أَن يَتَعَلَّمُوا حتّى أَخَذَ على أَهلِ العِلمِ أَن يُعَلِّمُوا.

قال الإِمام الوَبريّ: فريضةُ العلمِ تنقسِم إِلى عَقليّ و شَرعيّ، و كلاهما يَنقسِم إِلى فرض عَينٍ و كِفايةٍ.

فأَمّا العقليُّ، فلا بدّ فيه من مُنَبِّهٍ على الأَدِلَّةِ. فكما وَجَبَ على الجاهِلِ أَن يعلَم بعقلِه ما يحتاجُ إِليه، يجب أَيضاً على العُلماءِ أَن يُنَبِّهُوا بِأَلسِنَتِهم و تَصانِيفِهم، و لذلك كَثُر في هذه الاُمَّةِ من العُلماءِ في هذا الجنسِ الدّرسُ و التَّصانِيفُ و صُنُوف المُذكِّراتِ و غيرُ ذلك.

و أَمّا المسمُوعاتُ ففيه فَرضُ عينٍ و كفايةٍ، و كلا القسمَين في السَّمعِ يُحتاجُ فيها إِلى هادٍ و مُبَيِّنٍ و واصفٍ للمذاهبِ و دلالاتِها، و علمُ الشَّرعِ لا طَرِيقَ له إِلّا السمع.

فالمُفِيدُ في العقليّاتِ أَن يكون مُنَبِّهاً لا مُعَلِّماً، و يجوز أَن يُقال في مفيدِ العقليّات:

«عَلَّمه كذا» إِذا وصفَ المَعلُوم و الدَّليلَ، فأَمّا الواصِف للشَّرع و أَدِلّتِه فإِنّه يقال: عَلَّمَه كذا و عَرَّفَه كذا و هَداهُ. فهذه الأَسماءُ حَقِيقةٌ فيه.

و من قال حكماً باجتهادٍ، فقولهُ دليلٌ و هدايةٌ و بيانٌ و تَعرِيفٌ.

و أَمّا المُعَلِّم على الإِطلاقِ، فَيُقالُ لِمَن حِرفَتُه تَعليِم الصِّبيانِ، و المُؤَدِّب لمن

حِرفَتُه تَأدِيبُهم. و لا يجوزُ إِطلاقُ المعلِّم على عُلماءِ الإِسلام؛ لأَنّه شَنِيعٌ غَيرُ مَشهودٍ.⁽¹⁾

و إِذا وجب تَحصِيلُ العلمِ على العُقَلاءِ من الوَجهَين اللذين ذَكَرناهُما من الأَقسام - و لا بدّ في كلا القِسمَين من مُنَبِّهٍ، أَو مُبَلِّغ للسَّمعياتِ، أَو صاحبٍ للفَتاوى في نوازِل الشّرعِ - وجب على العُلماءِ التَّعرِيفُ، و على غَيرِهم المَعرِفَةُ.

و إِذا وجبَ التَّنْبِيهُ في العَقليّات⁽²⁾و البيانُ و البلاغُ في الشَّرعيّاتِ؛ جمع اللّٰهُ جُمَلَ ذلك في القرآنِ العظيمِ، فانْطَوَى على بيانِ العقلِ و الشَّرعِ تَقرِيراً⁽³⁾لهذا الأَصلِ، فقال اللّٰهُ تعالى: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ اَلْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ»⁽⁴⁾إِلى غيرِ ذلك من الآياتِ، فلذلك قال:

ما أَخَذَ اللّٰهُ على أَهلِ الجَهلِ أَن يَتَعَلَّموا حتّى أَخذَ اللّٰه على أَهلِ العلمِ أَن يُعَلِّموا.

و لمّا وجبَ التَّنبِيهُ في العقليّاتِ، و البيانُ و البلاغُ في الشّرعيّات، أَودَع اللّٰهُ جُمَلاً من العقلِ و تفاصيلَه و جُملاً من الشَّرعِ و بَعضَ تفاصِيلِه القرآنَ العظيم، كما قال: «وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ»⁽⁵⁾.⁽⁶⁾

مصادر التحقيق

القرآن الكريم.

حدائق الحقائق في شرح نهج البلاغة، لقطب الدين الكيدري البيهقي (قرن 6). تحقيق عزيز اللّٰه العطاردي، نشر بنياد نهج البلاغة (مؤسسة نهج البلاغة) - طهران، الطبعة الاُولى 1416، مجلدان.

مجمع الزوائد و منبع الفوائد، لنور الدين علي بن أبي بكر الهيثمي (807 ق). أُوفست دار الكتاب العربي - بيروت، 1402، 10 مجلدات + \ 3 للفهارس.

مسند الإمام أحمد بن محمد بن حنبل الشيباني (241 ق). دار إحياء التراث العربي - بيروت، 1414، 9 مجلدات.

تبيان اللغه در لغت قرآن و صحيفه

اشاره

ميرزا محمد على مدرس چهاردهى (1334 ق)

تحقيق: مجيد غلامى جليسه

درآمد

اشاره

«غريب الحديث» علمى است كه در آن به تفسير الفاظ مشكله در احاديث پرداخته مى شود. تبيين غوامض لفظى روايات ازجمله دغدغه هاى همۀ عصور بوده و هست و اولين گام ها را در راستاى تبيين مشكلات لغوى روايات، خود پيغمبر صلى الله عليه و آله و ائمۀ معصومين عليهم السلام برداشته اند. گاه در كتب روايى ديده مى شود، زمانى كه آيتى و يا روايتى از زبان پيامبر صلى الله عليه و آله و يا ائمۀ معصومين عليهم السلام خارج شده اطرافيان از معانى لغاتى كه برايشان غريب بوده سؤال نموده اند و پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمۀ معصومين عليهم السلام به تبيين آن پرداخته اند.

تاكنون بيش از بيست اثر در شرح و توضيح غرائب احاديث از سوى دانشمندان شيعه نگاشته شده است. اولين اثر شيعى در اين زمينه، كتاب المجازات النبوية تأليف سيد شريف رضى (م 359) است كه در آن به بيان مجازات لغوى و غرائب روايات پيامبر صلى الله عليه و آله پرداخته است.

هرچند كه در اين كتاب ترتيب خاصى رعايت نشده و به هيچ نحو شكل و شمايل فرهنگ و قاموس به معناى امروزى را ندارد، ولى آنجا كه به تبيين غوامض لغوى روايات پرداخته مى توان آن را اثرى در وادى «غريب الحديث» به شمار آورد.

رساله اى كه در اينجا عرضه مى شود اثرى است كه مؤلف در آن به شرح و توضيح لغات قرآن كريم و صحيفۀ سجاديه همت گماشته است. قبل از درج متن رساله توضيحات چندى ضرورى است:

غريب الفاظ صحيفه

الصحيفة السجادية به عنوان اثرى مأثور بيش از كتاب هاى دعاى ديگر مورد توجه دانشمندان بوده و براى حل و تفسير الفاظ دشوار آن كتاب هاى متعددى، نگاشته شده، كه نمونه هايى از اين نوع كتاب ها عبارت اند از:

... و كان فيها (الصحيفة السجادية) ألفاظ لغوية لكل أحد لا تفهم، و كلمات يحتاج في فهم معانيها إلى أن يترجم، فكتبت على بعض منها شيئا عثرت تعثره في كتب اللغة عليه، و كتبت في آخر كل كلام حرف من حروف الكتاب الذي أخذت منه ليتنبه الناظر إليه.⁽¹⁾

اين رساله، قديمى ترين شرح لغوى و همچنين كهن ترين شرح بر صحيفۀ سجاديه است⁽²⁾.

(رسالۀ حاضر) حواشى كفعمى را به فارسى ترجمه و مبوب نموده است.

كفعمى نويسندۀ حواشى صحيفه

تقى الدين ابراهيم بن على بن حسن بن محمد بن صالح حارثى كفعمى عاملى در سال 840 ق در كفر عما⁽¹⁾در ناحيۀ شقيف جبل عامل متولد شد و در سال 905 ق در همان جا از دنيا رفت و در محلۀ جب شيث به خاك سپرده شد.

اساتيدى كه كفعمى نزد آنان تلمذ نموده عبارت اند از:

1 - على بن حسن كفعمى.

2 - سيد حسين بن مساعد حسينى حائرى.

3 - سيد على بن عبد الحسين موسوى حسينى.

4 - محمد بن زيد بن على بن شمال عاملى مشغرى.

5 - على بن يونس عاملى نباطى بياضى.

وى نزد پدرى فقيه پرورش يافت و مدتى در كربلا ساكن بود و نزد اساتيد اين شهر تلمذ نمود و به مدارج بالاى علمى رسيد.

صاحب كتاب رياض العلماء در شرح حال وى مى نويسد:

كفعمى از گروهى از اعلام ازجمله پدرش روايت مى كرده و در انواع علوم به ويژه فن عربيت و ادب يد طولايى داشته و دانشورى جامع بوده است.

شيخ عبد النبى كاظمى در كتاب تكملة الرجال خود مى گويد كه دستخطى از مجلسى يافتم كه اين گونه در آن نوشته شده بود:

ابراهيم بن على بن حسن بن محمد بن صالح كفعمى از مشاهير دانشمندان و محدثان و صالحان و متورعان بود كه در فاصلۀ زمان بين شهيد اول و شهيد ثانى رحمهم الله زندگى مى كرد و داراى تصنيفات فراوانى در ادعيه و غير آن است⁽²⁾.

كفعمى در علوم رايج عصر خود مرتبۀ والايى داشته و در كتاب هاى شرح حال، وى را با عناوينى چون: فاضل، اديب، فقيه، شاعر، زاهد [و] عارف ياد نموده اند.

تبحر ويژۀ كفعمى در دعاشناسى است و آثار وى در دعا بعد از آثار شيخ طوسى و ابن طاوس، از مصادر مورد اعتماد و استناد عالمان شيعى است. به همين جهت حواشى او بر صحيفه بر آثار مشابه امتياز دارد.

آثار كفعمى

كفعمى آثار زيادى از خود بر جاى گذاشته كه در كتاب ها در ذيل شرح حال وى ذكر گرديده است. در اينجا نام آثار وى در دعا ذكر مى گردد:

جزائرى در سال 1324 ق به چاپ رسيده است. همچنين ترجمۀ ديگرى به نام مونس العابدين و معروف به ترجمۀ نيك بختيه از ميرزا محمود بن على در دست است.⁽¹⁾

چند تلخيص هم از اين كتاب انجام گرفته: يكى تلخيصى كه خود كفعمى انجام داده موسوم به الجنة الواقية و الجنة الباقية و ديگرى الأنوار المقتبسة من مصباح الأبرار و سومى مختصرى كه حيدر على بن محمد بن حسن شيروانى انجام داده و به مصباح موسوم است.⁽²⁾

مؤلف

ميرزا محمد على بن نصير الدين محمد بن زين العابدين چهاردهى رشتى نجفى مشهور به مدرس چهاردهى، در شب جمعه بيست و ششم ماه ربيع الاول⁽³⁾سال 1252 هجرى قمرى در روستاى چهارده⁽⁴⁾گيلان متولد شد.

پدر وى - ملا محمد نصير الدين - تحصيل كردۀ اصفهان و از اعلام و مدرسان معروف مقيم رشت بود كه از جملۀ اساتيد وى مى توان از شيخ جعفر گيلانى ياد كرد. ملا محمد در سال 1270 از دنيا رفت و جنازه اش را فرزندش - ميرزا محمد على - به نجف اشرف حمل و در وادى السلام دفن نمود.

ازجمله آثار ملا محمد مى توان از حاشيه بر شوارق الإلهام في شرح تجريد الكلام⁽⁵⁾، كتاب الرجال كه تعليقاتى بر منهج المقال است⁽⁶⁾و حواشى بر معالم الاُصول ياد نمود.

مدرس چهاردهى مقدمات علوم دينى را در زادگاهش فرا گرفت، دوازده سال بيش نداشت كه پدرش درگذشت و از آن پس براى

تحصيل علم به قزوين مهاجرت نمود و با مشكلات مالى فراوان در مدرسۀ صالحيۀ قزوين ادامه تحصيل داد. بعد از آن به كربلا رفت و چند سالى را در مدرسۀ هنديه ساكن شد، سپس به نجف مهاجرت نمود و در درس علماى عصر، مانند: شيخ مرتضى انصارى (م 1281 ق)، سيد حسين كوه كمرى (م 1299 ق)، شيخ جواد بن عبد الكريم رشتى (م 1309 ق)، ميرزا حبيب اللّٰه رشتى (م 1312 ق)، ميرزا احمد هندى حائرى، مولى على خليلى تهرانى (1296 ق) و محمد حسين كاظمى، حاضر گشت و بعد از درگذشت استادش سيد حسين كوه كمرى ديگر بر سر درس كسى حاضر نگشت.

چهاردهى معتقد بود كه اكثر طلاب بدون تكميل دروس سطح و كسب معلومات لازمه، در درس خارج حاضر مى شوند، به همين سبب نذر شرعى نمود كه اصلاً درس خارج نگويد و تا آخر عمر مشغول به تدريس كتاب هاى دورۀ سطح در فقه و اُصول گرديد و به جهت حسن خلق و سعۀ صدرى كه داشت مجلس درسش همواره مملو از شاگردان بود. او با علاقۀ فراوان درس خود را قبل از طلوع آفتاب شروع مى نمود و تا غروب مشغول به تدريس بود. اغلب طلاب عصر وى در نجف از شاگردان وى بودند و ازاين جهت بود كه به مدرس چهاردهى مشتهر گرديد.

او همچنين همه روزه در سه وعده (صبح و ظهر و شب) در رواق بالاى مرقد اميرالمؤمنين عليه السلام نماز جماعت اقامه مى كرد.

چهاردهى پس از عمرى تلاش علمى و تدريس متون دينى در روز چهارشنبه اواخر محرم سال 1334 هجرى قمرى در نجف اشرف رخت از سراى فانى برچيد و در حجرۀ زاويۀ جنوب شرقى صحن مطهر اميرالمؤمنين عليه السلام در آرامگاه ابدى خود قرار گرفت.

مدرس چهاردهى سه پسر و سه دختر داشت كه معروف ترين آنها

محمد آيت اللّٰه زاده مدرسى (1300-1345 ق) است كه فرزند وى شيخ مرتضى مدرسى نيز از اهل علم بود.

شاگردان مدرس چهاردهى

آن چنان كه ذكر شد چهاردهى مدت مديدى در نجف اشرف به تدريس مشغول بود و شاگردان زيادى نزد وى مراتب رشد و ترقى را طى نمودند كه اسامى تعدادى از آنان چنين است:

آثار چهاردهى

مدرس چهاردهى، مؤلف پركارى بود و آثار متعددى از خود به يادگار گذاشت. آثار او به عربى و فارسى است و جز چند اثر بقيه تاكنون منتشر نشده است. نسخۀ اصل اغلب آثار وى در كتابخانۀ آستان قدس رضوى در مشهد و كتابخانۀ آيت اللّٰه مرعشى در قم، نگهدارى مى شود.

شناسۀ آثارى كه از وى تاكنون بدست آمده بدين شرح است:

حجية الظنون تا آخر ظواهر الكتاب و بعضى از مسائل فقهى و خلل نماز، نسخه: كتابخانۀ آستان قدس رضوى، ش 9591 و 9592 و 9956؛ كتابخانۀ آيت اللّٰه مرعشى، ش 8765.

تبيان اللغة

يكى از آثار ارزشمند مدرس چهاردهى تبيان اللغه است. اين اثر را چهاردهى در شرح و توضيح لغات صحيفه به فارسى نگاشته است. اين رساله در حقيقت ترجمۀ حواشى كفعمى بر صحيفۀ سجاديه اى است كه قبلاً معرفى گرديد.

چهاردهى در تبيان اللغة حواشى كفعمى را به فارسى ترجمه و مرتب نموده تا بهره ورى و دسترسى به لغات آن براى استفاده در ترجمۀ ادعيۀ صحيفه و ديگر دعاها و نيز آيات قرآن كريم آسان باشد.

تنها نسخۀ خطى موجود از تبيان اللغة نسخۀ شمارۀ 6110 كتابخانۀ

آستان قدس رضوى است با اين مشخصات:

اين نسخه كه مسودۀ مؤلف است، به دست مؤلف تصحيح شده و توسط مؤلف در حاشيه اضافاتى دارد. نسخه بدون ترقيمه است و در برگ هاى 1، 8، 16، 24، 44، 52، 60 ركابه ديده مى شود و صفحۀ 40 كتاب سفيد است.

اين نسخه را مرتضى مدرسى چهاردهى - نوۀ مؤلف - در سال 1388 ق به كتابخانه آستان قدس، وقف نموده و بر روى صفحۀ اول ضمن تحرير وقف نامه، نام كتاب را با اين عبارت تحرير نموده است:

تبيان اللغة، در لغت قرآن و صحيفۀ سجاديه، تأليف آقا ميرزا محمد على المدرس الرشتى الچهاردهى النجفى.

نسخه تاريخ تحرير ندارد، اما آنجا كه مؤلف در ابتداى رساله متذكر شده كه آن را بعد از نگارش شرح فارسى خود بر صحيفه نگاشته، و تاريخ اتمام شرح صحيفه سه شنبه 6 شعبان، 1314 ق است، معلوم مى شود كه وى اين رساله را در 20 سال آخر عمر خود نگاشته است.

مشخصات ظاهرى اين نسخه چنين است: نوع خط: نستعليق تحريرى نازيبا، سطور: مختلف، تعداد برگ ها: 37 برگ، طول و عرض نسخه: 22 * 15/7 سانتى متر، جلد: مقوايى.

روش تصحيح

تصحيح از روى نسخۀ مذكور انجام گرفت و تلاش براى دست يافتن نسخه هاى ديگر به نتيجه نرسيد. با توجه به مشوش بودن نسخه و افتادگى هاى آن ناچار به اتخاذ روش قياسى در تصحيح شديم.

بنابراين ابتدا به قدر امكان رساله از روى نسخۀ مذكور استنساخ گرديد و پس از مقابله با نسخه با رجوع به مصادر لغوى حل غوامض موجود در نسخه در حد امكان و توان به ترتيب ذيل رفع گرديد:

3 - مؤلف باب هاى كتاب را به صورت الفبايى مرتب نموده، ولى واژه هاى هر باب را ترتيبى نداده است. در تصحيح براى سهولت استفاده، لغات هر باب نيز به صورت الفبايى مرتب گرديد.

مانند:

تع\تعالى

ع\عليه السلام

يق\يقول

ايض\ايضا

كك\كذلك

مانند:

قوة\قوت

جهة\جهت

رحمة\رحمت

محنة\محنت

ازمنة\ازمنه

طايفة\طايفه

سابقة\سابقه

بقدر\به قدر

بسوى\ به سوى

بكتاب\به كتاب

بعدز\بعد از

خاردار\خوار دار

بالتر\بالاتر

كلمئى\كلمه اى

جوستجو\جستجو

مسئلئى\مسئله اى

سوستى\سستى

و آخر دعوانا أن الحمد للّٰه رب العالمين

تصویر

تصویر

متن رساله

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم حمد و ثنا مر معبودى را سزاست كه انسان را علاوه بر اعطاى عقل و درك، قوت و قدرت بر تنطّق نمودن بما في الضمير انعام نموده است و درود و رحمت بر پيغمبر صلى الله عليه و آله و ذرّيت او باد، كه بعضى از اغراض⁽¹⁾ايجاد ايشان تعليم رعيت به كيفيت تكلم و مناجات با اوست.

فبعد: چنين عرض نمايد قاصر از درك معانى، محمد علي بن نصير الجيلاني: در ازمنۀ سابقه تعدّى از حد خود نموده، شرح فارسى بر زبور اهل بيت يعنى صحيفة السجادية نوشته، كه تذكره از جهت خود شود و بعضى از لغات او به قدر وسع ضبط شده، در اين اوان نظر نمود به كتاب بلد الأمين مؤلف شيخ ابراهيم كفعمى، ملاحظه نمود ديد تمام لغات مشكلۀ صحيفه از كتب معتبره لغويه و غير او استخراج نموده در حاشيه كتاب نوشته، از اين كه متفرق بود، باعث و داعى شد، تمام لغات مزبوره به طريق حروف تهجّى ذكر نمايد، تا كسانى كه نزد ايشان بلد الأمين نيست، يا اين كه معنى لفظ بخواهند از روى لغت بدون اين كه معنى عبارت صحيفه بخوانند بدانند، تناول و اخذ او سهل و آسان باشد در هر دعا و از دعاى صحيفه كه آن واقع شده باشد، معنى او بدانند. اگر مكررات در حاشيه باشد اسقاط شود و اين كتاب مسمّا شد به تبيان اللّغة و إليه استعان و استجد.

باب ما أوّله الألف

أبد: عبارت است از تقدير اوقاتى كه از جهت او در مستقبل نهايت نداشته باشد، سرمد، هميشه. در كتاب فروق⁽¹⁾فرق ما بين أبدى و سرمدى نموده است و گفته است:

أبد مصاحبت با تمام ازمان است، مى خواهد محقق باشد يا مقدور در جانبى؛ مراد به زمان محقق آن زمانى است كه به وجود آمده است، مقدور چنين نيست و آينده است تا به سوى غير نهايت. سرمدى مصاحبت است با تمام ثابتات كه استمرار وجود دارند در زمان⁽²⁾.

أثر: اِستَأثَرتَ بِهِ‌⁽³⁾يعنى مختص شدى تو به او. اِستَأثَرَ فُلانٌ بِالشّيء يعنى مستبد با اوست. اِستَأثَرَ اللّٰه بِفُلانٍ وقتى كه مرده است و اميد غفران از جهت او باشد. رَجُلٌ آثِر يعنى اختيار نموده است از جهت نفس خود اخلاق حسنه را. مَآثر: مَكارم؛ زيرا آنها ذكر كرده شود. فُلانٌ أَثيرِي يعنى [از] خلصا و رفقاى من است؛ چنين ذكر نموده است جوهرى⁽⁴⁾. قوله تعالى: «لَقَدْ آثَرَكَ اَللّٰهُ عَلَيْنٰا»⁽⁵⁾يعنى تفضيل او است تو را. در حديث است: إنّكُم سَتَلَقّونَ بَعدِي أثَرَهُ‌⁽⁶⁾يعنى يَستَأثِرُ عَلَيكم، پس تفضيل دهد غير شما نفس خود را در ضلالت؛ چنين ذكر نمود هروى.⁽⁷⁾أثر بالشيء: به معنى شدت فرح، او و بطر به يك معناست⁽⁸⁾.

أَثْل - به ثاء مثلثه -: درخت خاردار. أثَلَ بِشَيء: دستى كه قوت ندارد⁽¹⁾.

اُجاج: آب شديد الملح؛ چنين گفته است هروى.⁽²⁾صاحب رهطة المتحفظ⁽³⁾گفته است: اُجاج: نمك گفته مى شود در آب، نمك: اُجاج و نعاج و ماج و زعاق⁽⁴⁾.

أحد: كسى است كه از جهت او شريك نباشد و نظير نباشد. گفته شده است أحد و واحد يك معنا است، أحد فرد آن چنانى است [كه] از شىء منبعث نمى شود و با شىء متحد نمى شود.

گفته شده است فرق ما بين واحد و أحد: واحد داخل در حساب است و جايز است از جهت او دويم باشد زيرا او مستوعب جنس خود نيست، به خلاف أحد؛ أ لا ترى اگر بگويى فلانى مقاومت او نكند واحد از مردمان، جايز است اين كه مقاوم او شود دو نفر. [و] اگر بگويى⁽⁵⁾مقاومت⁽⁶⁾او نكند أحدى، جايز نيست اين كه مقاوم او دو نفر نمايد؟ پس أحد ابلغ است؛ چنين ذكر نمود است طبرسى⁽⁷⁾.

گفت هروى:⁽⁸⁾ازاين قبيل است قوله تعالى: «لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ اَلنِّسٰاءِ»⁽⁹⁾و نفرمود كواحدة زيرا أحد نفى عام است از جهت مذكر و مؤنث، مفرد و جماعت. گفت ازهرى:⁽¹⁰⁾فرق گذاشت ما بين واحد و أحد؛ أحد بنا شده است از جهت نفى چيزى كه ذكر شود با او از عدد، واحد اسم است از جهت ابتداى عدد و مى گويند: مَا يَأتي مِنهُم

أَحَدٌ، وَ جَاءَنِي مِنهُم وَاحِدٌ.⁽¹⁾بعضى ذكر نموده اند: واحد اقتضا نمايد نفى شريك بالنسبة به سوى ذات، أحد نفى شريك بالنسبه به سوى صفات.

إدّ: «لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئاً إِدًّا»⁽²⁾، إدّ: شىء منكر عظيم؛ از أَدَّ و به كسر همزه.

إرب: حاجت. أَرِبَ الرّجُل إلى الشّيء أي احتاج.

إرَم: بستان شدّاد.

أزر: قوت و اعانت. آزره: عاونه، و منه قوله: «فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ»⁽³⁾أي قوّت [داد او را]. گفته شود: أَزَرَه يعنى مواسات با او نموده است؛ چنان گفت هروى⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

أُسْرة - به ضم همزه و سكون سين - به معنى قوم و طايفه.

أسل: - به سين - درخت خاردار، يا درخت انار فقط.

أسَف: حزن و اندوه.

أصد و إيصاد و مؤصده: طَبَق بر روى چيزى افكندن و در بستن.

إصر: يعنى وزر. إصري أي وزري و منه الحديث: كان له لفلان من الإصر أي الوزر.⁽⁶⁾

اين بند از روايت در كتب ديگر اين گونه آمده است:

كان له كفلان من الأجر. ر ك: الحدائق الناضرة، ج 10، ص 195؛ مسند أحمد، ج 1، ص 93؛ مصنف (أبي بكر عبد الرزاق)، ج 3، ص 224.

إفك: بهتان و دروغ. مؤتفك أي منقلب، و منه: «اَلْمُؤْتَفِكٰاتِ»⁽⁹⁾.

اُفول: غروب⁽¹⁾.

ألْت: ناقص شدن و كم شدن، و منه: «وَ مٰا أَلَتْنٰاهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ»⁽²⁾أي ما نقصنا.

إلّ: - به كسر همزه و تشديد لام - خدا و عهد و قسم.

إِله: كسى است كه محقق شده است از جهت او بندگى، مراد به اين كه او كسى [است] كه محقق شده است از جهت او بندگى، به درستى كه او قادر است بر اصول نعم آن چنانى كه زمانى [كه] او را جاى آورد مستحق شود بندگى نمودن او را؛ چنين گفته است در كتاب حدود.⁽³⁾قول تعالى: «هُوَ اَلَّذِي فِي اَلسَّمٰاءِ إِلٰهٌ وَ فِي اَلْأَرْضِ إِلٰهٌ»⁽⁴⁾يعنى معبود است در آسمان و زمين. تَأَلُّه يعنى قبول بندگى نمودن. قوله تعالى: «نَعْبُدُ إِلٰهَكَ»⁽⁵⁾يعنى كسى كه ملتجى شوى تو به سوى او و استغاثه نمايى به سوى او ناميده شود، أضَاءَ كُفّارٌ بِإلهه؛ زيرا ايشان ملتجى به او شوند. قوله تعالى: «أَ إِلٰهٌ مَعَ اَللّٰهِ»⁽⁶⁾يعنى آيا التجاء كرده مى شود به سوى غير او؛ چنين گفته است ابو عبيده هروى در غريبين⁽⁷⁾اللّهُمّ معناى او «يا اللّٰه» بوده است، حذف نموده اند از او ياء نداء را و ميم مشدّده در او زياد نمودند. لاهم ايضاً به معنى اَللّٰهم است.⁽⁸⁾

گفت عبد المطلب: لاهُمَّ إنَّ المرءَ يَمنَعُ رَحلَهُ فَامنَع رحالَكَ‌⁽⁹⁾، و حرز سيبويه أن يكون لاهم اللّٰه، ميم در لاهم و اَللهم بدل حروف نداست، گاه جمع ما بين بدل و مبدل در ضرورت شعر شود، مثل اين كه مى گويد در: اَللهم يا اللهما.

در معنى لفظ جلالۀ اللّٰه وجوهى است. بعضى گفته اند: اللّٰه اسمى است از جهت موجود حق، جامع صفات خدايى، منعوت به نعوت ربوبيت، منفرد به وجود حقيقى؛ زيرا هر موجودى وراى او استحقاق وجود ندارد به ذات خود، و استفاده و استعارۀ وجود از او نموده است.

بعضى گفته اند اللّٰه اسمى است از جهت خالق اين عالم و مدبر او؛ چنين گفته است غزالى. بعضى گفته اند اللّٰه اسمى است و عبارت است از ذات مقدس موصوف به جميع كمالات، آن چنانى كه او سبب است از جهت جميع موجودات.

اختلاف نموده اند در اشتقاق او؛ بعضى گفته اند: از لَاهَ است، لَاهَ الشَّيء يعنى مبالغه نموده است در طلب، قال الشاعر:

لاهت فما عرفت يوماً بخارجة *** يا ليتها خرجت حتى عرفناها⁽¹⁾

بعضى گفته اند: مشتق است از لَاهَ به معنى تَحَيَّرَ؛ زيرا متحيرند قوا در كنه عظمت او. بعضى گفته اند: از لاه به معنى تعبد. بعضى گفته اند: از أله بالمكان إذا أقام. بعضى گفته اند: از لاه يلوه به معنى ارتفع. بعضى گفته اند: مشتق است از وله به معنى حريص بودن، گفته شود بچه شتر وله باُمه وقتى كه مولع به مادر خود باشد، چنانچه بندگان حريص اند به تضرع به سوى او. بعضى گفته اند: مشتق است از أله به معنى رجوع يقول: أَلَهتُ إلى فلان أي فَزعتُ إليه، مردمان همه رجوع كنند به سوى او در حوائج خودشان، پس گفته شود به مرجوع إليه إلٰه چنانچه گفته به اقتدا گرديده شده:

امام. بعضى گفته اند: اللّٰه مشتق است از [أله] به معنى سكون يقول: أَلَهتَ إِلَيهِ إِذَا سَكَنتَ؛ زيرا خلق ساكن اند به ذكر او، چنين گفته است مبرّد. بعضى گفته او مشتق است از الهيت به معنى قدرت بر اختراع. خليل گفته است: هرچه در اشتقاق او گفته شده است همه تكلّف است و تعسّف، او اسمى است علم جامد، غير مشتق؛ زيرا واجب نيست در هر لفظ اشتقاق وگرنه لازم آيد تسلسل.

بدان اين اسم شريف ممتاز است بر غير خود از اسماء حسنى به وجوهى، يكى

آن است كه اين اسمى است غير صفت به خلاف ساير اسماى ايشان [كه] صفات اند.

اما نبودن او صفت زيرا واقع نشود او صفت از جهت شىء فيقول: شَيء إِلهٌ، به خلاف غير او گفته شود: شَيء قَادِرٌ يا خَالِقٌ. و ديگر آن است كه اين اسم شريف مختص است به معبود حق و بر غير او اطلاق نشود، نه حقيقتاً نه مجازاً، قال تعالى: «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا»⁽¹⁾آيا دانستى تو كسى را كه اسم ببرند به خدا. بعضى گفته اند در تفسير او: أي مثلاً و شبيهاً. و [عدم] مشابهت آن است [كه] اين اسم دال است بر ذات موصوف به جميع صفات و كمالات و باقى اسماء دلالت ندارد آحاد او مگر بر معانى مثل قادر بر قدرت، عالم بر علم و هكذا. چهارم تمام اسماء ختم مى شود به اين اسم اما اين اسم ختم نشود به هيچ يك از ايشان، مثلا گفته نشود اللّٰه اسمى است از اسماى شكور يا صبور يا رحيم، لكن گفته شود صبور اسمى است از اسماى خدا و رحيم اسمى است از اسماء اللّٰه، چنين ذكر نمود كفعمى.

إيلاء: قسم خوردن يا قسم بر ترك وطى. ألا يألو آلٍ أي غزا يغزو كوتاهى نمودن و ترك جهد نمودن، و منه: «لاٰ يَأْلُونَكُمْ»⁽²⁾أي لا يقصرونكم، و منه قولهم: و لم آلُ في اختصار لفظه أي لم أقصره.

أَمْت: نه بلندى و نه پستى و منه: «وَ لاٰ أَمْتاً»⁽³⁾.

أمَل: گمان مر نفع بردن در آينده يا دفع ضرر، چنين است رجاء و طمع؛ چنين ذكر نمود صاحب حدود. در كتاب منح القضاء فرق ما بين أمل و رجا آن است [كه] رجا توقع حصول است در مستقبل با خوف عدم وقوع او، أمل طلب حصول چيزى است كه غالب الوقوع است در ظنّ ظانّ؛ زيرا ظنّ تعلق به او است اگر چه مقارب او نيست خوف عدم الوقع⁽⁴⁾.

أمم: أمّه و أمّم و تأمّمه و ائتمه: قصد نمودن، ازاين قبيل است قوله تعالى:

«آمِّينَ اَلْبَيْتَ اَلْحَرٰامَ»⁽¹⁾چنين گفته است مطرزى.⁽²⁾

و أمّه و أمّمه و تأمّمه و تيمّمه: تعمّده و قصده. ر ك: المغرب في ترتيب المعرب، ص 28.

إيمان: در كتاب حدود گفته است ايمان در لغت تصديق است و در شرع فعل واجبات و نوافل است. أمن و أمنته: ضد خوف⁽⁷⁾.

أماني و اُمنيّة: آرزو نمودن.

امين: در او دو لغت است: يكى آمين با الف طولانى و تخفيف ميم و ديگرى أمين بر وزن فعيل، در حديث است: آمين خاتم و مهر رب العالمين⁽⁸⁾. بعضى گفته اند: إنّ آمين طابع اللّٰه على عباده⁽⁹⁾زيرا دفع كند با او آفات و بلايا را، گويا آمين مثل مهر كتاب است كه حفظ مى نمايد و منع مى كند از افساد او و اظهار آن چيزى كه در اوست.

در حديث است: آمين درجه اى است در بهشت.⁽¹⁰⁾بعضى گفته اند: او حرفى است كه كسب شود به سبب او قابليت درجۀ رفيعه در بهشت و تفسير آن اللّهم استجب. بعضى گفته اند معناى او اين است: البته بايست چنين شود؛ چنين ذكر نموده است در غريبين⁽¹¹⁾.⁽¹²⁾

انس: به ضمّ همزه به معنى الفت گرفتن، و به كسر همزه مقابل جن و او اسم جنس جمعى است و اُناس جمع الجمع است مثل كرسىّ و كراسىّ. مى شود أناسىّ جمع انسان باشد؛ بعد از آن كه جمع نمودند نون حذف نمودند و عوض او ياء آوردند مثل سِرحَان و سَرَاحِين.⁽¹⁾اختلاف شده است در اشتقاق انسان: بعضى گفته اند او مأخوذ است از انس، الف و نون او مزيد است؛ بعضى گفته اند: او مأخوذ از نسيان است، الف اول زائد است. وجه تسميۀ او به انسان بنا بر اول از جهت [اُنس]⁽²⁾و الفت اوست و بر ثانى از بابت فراموشى غير به دست او.⁽³⁾

أناة: من أنى يأني، به معنى رفق و مهلت و حلم، يقول: تأنَّى في الأمر أي تَرَفَّقَ‌⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

أوَد: يعنى عِوَج مقابل راست، أقِمْ أَوَدي أي عِوَجي⁽⁶⁾.

أُويّ: منزل گرفتن.⁽⁷⁾سآوي فعل مستقبل و سين او استقبال، يعنى مأوىٰ گيرم، كقوله: «سَآوِي إِلىٰ جَبَلٍ»⁽⁸⁾.

أهل: فرق ما بين أهل و آل، مى گويند در جماد و اسماء مجهوله أهل و در حيوان و اسماء معرفه آل، يقول: أهل بغداد و آل القوم و آل محمّد؛ چنين گفته است ابن خالويه⁽⁹⁾در كتاب الآل.⁽¹⁰⁾آلُ الرجل: أهله و محبّاً له، آل رجل اَتباع او؛ چنين گفته است ابو نصر جوهرى⁽¹¹⁾.

و أهِّلْنا فيه لما وعدتَ أولياءَك⁽¹⁾يعنى بگردان تو ما را مر آن چيزى كه وعده دادى اولياى تو را در آن چيز. تَأَهُّل: تَزَوُّج. أهل رجل: زن او و اولاد او و آن كسانى كه در نفقۀ او و عيال او هستند از برادر و عموى يا پسر عمو يا طفل اجنبى كه در منزل اوست. گفته شده است أهل مختص پيغمبر آن كسانى هستند [كه] اختصاص قرابتى دارند. در اصل، أهل كنايه آورند از زوجه، ازاين قبيل است قوله تعالى: «وَ سٰارَ بِأَهْلِهِ»⁽²⁾. أهل البيت: كسان بيت را گويند. أهل الإسلام: كسى كه متدين به اسلام باشد. أهل القرآن:

كسى است كه قرائت قرآن نمايد، جمع او أَهلُون؛ چنين گفت مطرزى.⁽³⁾جوهرى گفت: و الأهل و الأهالي⁽⁴⁾: أهل الرجل و الدار،⁽⁵⁾أهِلتُ بِالرّجُلِ يعنى مأنوس شدم به او.⁽⁶⁾قولهم: مَرحَباً وَ أَهلاً يعنى آمدى تو در حالت سعت.⁽⁷⁾و أهّل و آهَلَكَ اللّٰهُ فِي الجَنَّةِ يعنى داخل نمايد تو را در بهشت و تزويج نمايد از جهت تو.⁽⁸⁾و فلان أهل لكذا و مُستَأهِلٌ. چنين گفت حريرى در درّۀ⁽⁹⁾

و يقولون: فلان يستأهل الإكرام، و هو مستأهل للإنعام.

مى گيرد به مغفرت او؛ زيرا او غفور است؛ چنين گفته است هروى.⁽¹⁾فرق ما بين او و آل گذشت. طبرسى و ابن دريد گفته اند: آل اهل بيت عليهم السلام. بعضى از عامه را اعتقاد آن است كه آل محمد تمام امت است. شافعى گويد: «آل» بنو هاشم و بنو عبد المطلب است. اقوى آن است [كه] آل محمد مختص است به معصومين از اهل بيت او؛ زيرا اجماع است بر اين كه ايشان آل هستند، در غير، اجماع نيست و واجب است صلوات بر ايشان در نماز دادن نه به غير ايشان كه معصوم نيستند و حضرت صادق عليهم السلام از جهت خود اين دعوى نمود در قول تعالى: «وَ أْتُوا اَلْبُيُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا»⁽²⁾فرمود: آل محمد ابواب خدا هستند⁽³⁾، أنا مدينة العلم و على بابها.

أيك: درخت پيچيده⁽⁴⁾، و منه: «أَصْحٰابُ اَلْأَيْكَةِ»⁽⁵⁾.

أيِّم: زن بى شوهر و مرد بى زن، أيامىٰ جمع او.⁽⁶⁾

باب ما أوّله الباء

بئس: البائس اَسوَء حال است از فقير و مسكين. بَئِسَ الرَّجلُ‌⁽⁷⁾وقتى كه حاجت او شديد شود. بأساء و بُؤس: او فقر است و بدى حال، قوله تعالى: «بِعَذٰابٍ بَئِيسٍ»⁽⁸⁾أي:

شديد⁽⁹⁾.

بتّ و بتل: به معنى انقطاع. و لا تبتَّ بسبي أيّ لا تقطع، از اين جاست كه راهب را مى نامند متبتّل، و از لغات نقل شده است تَبَتّلته و بتّله⁽¹⁰⁾أي قطعه؛ چنين فرمود سيد

مرتضى در شرح.⁽¹⁾گفت هروى⁽²⁾در قول تعالى: «وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً»⁽³⁾يعنى منفرد شو تو در طاعت او، يا اين كه تنها بياور تو طاعت را از جهت او. تبتّل در نزد عرب به معنى تفرد است، بعضى گفته است: معناى آيه يعنى: منقطع شو تو به سوى او، ازاين قبيل است حديث: لا رهبانية و لا تبتُّل في الإسلام⁽⁴⁾.

ناميده شده است فاطمه⁽⁵⁾بتول به واسطۀ همين مطلب؛ زيرا منقطع بود از زنان امت فضلاً و ديناً و حسباً⁽⁶⁾.

گفت جوهرى: صَدَقَة بَتّة يعنى منقطع شد از صاحب او.⁽⁷⁾و لا صيام لمن لا يبتل الصيام بالليل⁽⁸⁾يعنى قطع نمايد صوم خود را به واسطۀ نيت. بت: به معنى جزم نيز آمده است، دور نيست در حديث «لا صيام» به اين معنى باشد.

بثث: - به تقديم الباء - به معنى تفرّق و پراكنده، گفته شود: شيءٌ مُتَفَرِّقٌ بَثٌّ، ازاين قبيل است قوله تعالى: «وَ بَثَّ فِيهٰا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ»⁽⁹⁾يعنى جدا نمود در دنيا، ازاين قبيل است قوله تعالى: «وَ زَرٰابِيُّ مَبْثُوثَةٌ»⁽¹⁰⁾أي متفرقه در مجالس ايشان⁽¹¹⁾.

بُحبوحة: وسط الشيء، ازاين قبيل است:⁽¹²⁾

من سرَّه أن يسكن بُحبُوحة الجنة فليلزم الجماعة؛ فإن الشيطان مع الواحد، و هو من الاثنين أبعد.

ر ك: مسند الإمام أحمد، ج 1، ص 26؛ الفائق، ج 1، ص 64؛ المغيث، ص 42.

بحبوحۀ بهشت، پس البته ملازم شود جماعت را⁽¹⁾.

بَخس: اندك، و منه: «بِثَمَنٍ بَخْسٍ»⁽²⁾.

بدر: سبقت نمودن⁽³⁾.⁽⁴⁾

بِدَع: - به كسر باء - جمع بدعت، او آن است كه زياد شود در دين چيزى كه در دين نيست، مثل اين كه نوافل با اذان و اقامه جاى آورد. «مٰا كُنْتُ بِدْعاً مِنَ اَلرُّسُلِ»⁽⁵⁾أي ما كنت أوّلهم. بديع: بديع فطرتك يعنى ابتداكننده. بديع و مبدع يعنى ابتداكننده و اختراع كننده ⁽⁶⁾.

بَدء: ابتدا نمودن. مبدئ آن كسى است كه ابداء اشياء و اختراع اشياء نموده است، مقابل معيد كه عوددهندۀ اشياء است بعد از زندگانى به سوى ممات، پس از آن عود دهد بعد از ممات به سوى زندگانى.

بَرد: أذقني برد السلامة يعنى سهولة السلامة. بريده اسلمى: بك بَرَدَ أمرنا⁽⁷⁾

أنَّه لما تلقّاه بُريدة الأسلمي في طريق المدينة قال [ص] له: من أنت؟ قال: أنا بُرَيدة، فقال لأبي بكر: بَرَدَ أمرُنا و صلح.

ر ك: الغريبين، ج 1، ص 164؛ غريب الحديث ابن جوزى، ج 1، ص 64؛ الفائق في غريب الحديث، ج 1، ص 82؛ النهاية، ج 1، ص 115؛ بحار الأنوار، ج 19، ص 40 و ج 87، ص 271.

برزخ: قبر؛ زيرا او ما بين دنيا و آخرت است، هر شىء كه ما بين دو شىء است او برزخ است⁽¹⁾، ازاين قبيل است قوله تعالى: «وَ جَعَلَ بَيْنَهُمٰا بَرْزَخاً»⁽²⁾يعنى حاجزاً؛ چنين گفت عزيزى⁽³⁾.

برق: - به فتح الباء - از بريق به معنى باز نمودن، يقول: «بَرِقَ اَلْبَصَرُ»⁽⁴⁾يعنى باز نمودن دو چشم خود را وقت مردن⁽⁵⁾.

بزز: ربودن، بَزَّهُ: سَلَبَهُ‌⁽⁶⁾، گفت هروى.⁽⁷⁾يقول: بَزَزتُهُ ثَوبَه يعنى ربوده ام ثوب را از او.

و در حديث ابى عبيد⁽⁸⁾

ر. ك: الغريبين، ج 1، ص 173؛ غريب الحديث ابن جوزى، ج 1، ص 68؛ الفائق، ج 1، ص 102.

بسل: رهن گذاشتن و كسب نمودن، و منه: «أُبْسِلُوا بِمٰا كَسَبُوا»⁽¹⁰⁾.

بشش: خوش رويى نمودن و طلاقت وجه⁽¹¹⁾.

بضاعت: سرمايه.

بطر: أي أشِر، يعنى شدت فرح. طبرسى گفت⁽¹²⁾: فرح، اَشر و البطر همه نظاير

هستند⁽¹⁾.

بغي: تعدّى و ظلم نمودن. بَغَتِ السماء وقتى كه زياد شود مطر او. و هر چيزى كه تجاوز از مرتبه خود نمايد او بغى است. اصل بغى حسد است پس از آن ناميدند ظلم را بغى؛ زيرا حاسد ظالم است⁽²⁾. بغي: كسب نمودن و منه: «اِبْتِغٰاءَ تَأْوِيلِهِ»⁽³⁾.⁽⁴⁾

بلج: درخشنده، يقول: يبتلج إسفاره. الابتلاج: درخشنده شدن و واضح شدن، ازاين قبيل است قوله⁽⁵⁾: رجل بلج الوجه أي مُشرِق الوجه مُسفِر، و الحق أبلج أي واضح، إسفار به معنى روشنى نمودن است⁽⁶⁾.

بلس: [أبلَسَ:] أي تَحَيَّرَ أو يَئِسَ، قوله: «فَإِذٰا هُمْ مُبْلِسُونَ»⁽⁷⁾أي آيسونَ مِنَ النجاةِ و الرحمةِ أو مُتَحَيِّرونَ. يقول: أبلَسَ أي تحيَّر، و منه إبليس إفعيل مِن أبلس يعنى مأيوس شده است از رحمت خدا⁽⁸⁾.

بلي: يبتلي يعنى اختبار و آزمايش مى نمايد، ازاين قبيل است قوله: «وَ اِبْتَلُوا اَلْيَتٰامىٰ»⁽⁹⁾«وَ إِذِ اِبْتَلىٰ إِبْرٰاهِيمَ رَبُّهُ»⁽¹⁰⁾بَلا حَسَن مى شود و سيّئ، قال تعالى: «وَ لِيُبْلِيَ اَلْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاٰءً حَسَناً»⁽¹¹⁾. اصل او محنت است، و اللّٰه يبلو العبد بالصفح الجميل⁽¹²⁾البته امتحان نمايد شكر خود را، و يبلوه بما يكرهه⁽¹³⁾تا اين كه امتحان نمايد صبر او را؛ چنين

ذكر نموده است ابو عبيده هروى در غريبين⁽¹⁾.⁽²⁾

بهض: أي ثقل. بهضات - به باء مفرده - يعنى سنگينى ها. أمر باهض يعنى شاقّ.

باء: باء يبوء بوءاً: أي قرب، «بٰاؤُ بِغَضَبٍ»⁽³⁾أي قربوا، بوّأ: بوّأه منزلاً يعنى ساكن نمود او را در منزل. قوله تعالى: «وَ اَلَّذِينَ تَبَوَّؤُا اَلدّٰارَ»⁽⁴⁾يعنى اخذ نمودند خانه را مسكن. و في الحديث: فليتبوأ منزلهم في مراكزهم للحرب في الميمنة و الميسرة و القلب و الطلائع و الكمين، و قوله عليه السلام: تَبَوَّأها أي سكنها.

بور: لي تبوّرٌ أي لي تهلُّك، و البوار الهلاك، و منه قوله تعالى: «وَ كُنْتُمْ قَوْماً بُوراً»⁽⁵⁾أي هَلكَى⁽⁶⁾، بور اطلاق بر مفرد و جمع هر دو شود⁽⁷⁾.

قال الشاعر:⁽⁸⁾

يا رسول المليك إن لساني *** راتق ما فتقت إذ أنا بور⁽⁹⁾

بهل: نبتهل إليك⁽¹⁰⁾أي نتضرّع إليك. لفظ نبتهل دو معنى دارد: يكى به معنى تضرع نمودن و ديگر به معنى لعن نمودن، قوله تعالى: «ثُمَّ نَبْتَهِلْ» أي نلعن⁽¹¹⁾.

باب ما أوّله التاء

تبر: به معنى هلاكت و تدمير، و منه قوله تعالى: «وَ لِيُتَبِّرُوا مٰا عَلَوْا تَتْبِيراً»⁽¹²⁾

أي تدمِّروا و تهلكوا. قول سجاد عليه السلام در دعاى عرفه: و لا تتبِّرني فيمن تتبّر⁽¹⁾دو احتمال دارد: يكى اين كه از تبر باشد و ديگر اين كه از بور باشد. «وَ كُنْتُمْ قَوْماً بُوراً»⁽²⁾هر دو قرائت به معنى هلاكت است.

ترب: مثل و قرين، «عُرُباً أَتْرٰاباً»⁽³⁾أي أمثالاً و أقراناً. عرْب - به سكون عين - [كه] در آيه جمع [آن] عُرُب - به ضم عين و راء - است و او آن زنى را گويند كه عاشق شوهر خود است يا اين كه خوب شوهر نگه مى دارد⁽⁴⁾.

ترع: و اترع، و مُترَع: پرشده، يقول: تَرَعَ الحَوض أو الكوز.

ترف: الترفة: النعمة. مترَفين: منعَمين، قوله: «مٰا أُتْرِفُوا فِيهِ»⁽⁵⁾أي نعموا. أترفته:

أنعمته⁽⁶⁾.

تضا: تضا سيفه أي سلّ، قوله: عليه السلام انتضى عليَّ سيف عداوته⁽⁷⁾يعنى برهنه نموده است بر من شمشير عداوت خود را.

باب ما أوّله الثاء

ثبط: - به ثاء مثلثه - ثَبَطَهُ أي شَغَلَهُ. ثَبَطَه المرض يعنى از او مفارقت ننمود. ثَبَطَه يعنى حبسه، يا اين كه عاقبه⁽⁸⁾.

ثرى: ثرى، خاك رطوبت دار را گويند و او آن خاكى است [كه] تحت ظاهر از وجه الارض است⁽⁹⁾.

ثروة: مال داشتن و توانگرى⁽¹⁾.

ثلج: به معنى برف و به معنى سرور و خوشحالى. در دعاى صحيفه از جهت ابويه خود: و أثلَجَ لصدري⁽²⁾يعنى خوشحال و مسرور كرده است. ثلجتْ نفسي - به ضم لام و كسر لام - اطمأنّت⁽³⁾.

ثناء: خوبى گفتن، فاُثني عليك⁽⁴⁾أي أمدح.⁽⁵⁾

ثوب: رجوع و اجتماع. مَثَاب الحَوض: وسط حوض را گويند كه آب در او جمع شود. مَثَابَه موضعى را گويند كه رجوع به او شود مرتبه بعد از مرتبه، قوله تعالى: «مَثٰابَةً لِلنّٰاسِ»⁽⁶⁾يعنى محل رجوع ايشان است كه توبه نمايند به سوى خداى در حج و عمرۀ خود در هر سنه، ثاب أي رجع بعد التحوّل⁽⁷⁾.

ثواء: اقامت نمودن. «مٰا كُنْتَ ثٰاوِياً»⁽⁸⁾أي مقيماً، مثوى: اقامت نمودن.

باب ما أوّله الجيم

جدّ: - به تشديد - به معنى عظمت و بزرگى. جَدَّ الرجلُ في صدور الناس أي عظُم.

جدّ به معنى سلطان آمده است.

جِدَه: - به كسر جيم و فتح دال به تخفيف - به معنى توانگرى و عطيّت.

جدى: باران عام، ازاين قبيل است حديث استسقاء: اَللّٰهمّ أسقِنا جدىً [طبقاً]⁽⁹⁾أي [ال] مطر العام. جده در مال و توانگرى: وسعت و قدرت.

جرأة: حمله نمودن و هتك نمودن.

جُرُت: - به دو ضمّه - زمينى است كه به او باران نرسد.

جرح: كسب نمودن، اجتراح اكتساب⁽¹⁾.

جرد: زمين مستوى و زمين صلبه را گويند.

جريرة: يعنى جنايت. جرَّ عليهم جَرِير⁽²⁾أي جنايت.

جرم: كسب نمودن معصيت. جرايم: گناهان. جَرَمَ أي كسب. فلانٌ جَرِيمَةُ أهلِهِ أي كاسِبُهُم. و قوله تعالى: «لاٰ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ»⁽³⁾أي يكسبنكم⁽⁴⁾. تَجَرَّمَ على فلان يعنى دعوى گناهى بر او شد كه او جاى نياورد⁽⁵⁾.

جزع: خلاف و ضد صبر. سكاكى در مفتاح مى گويد: گاهى صفت كاشف و مبيِّن موصوف است، مثل قوله تعالى: «إِنَّ اَلْإِنْسٰانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذٰا مَسَّهُ اَلشَّرُّ جَزُوعاً * وَ إِذٰا مَسَّهُ اَلْخَيْرُ مَنُوعاً»⁽⁶⁾. گفت سكاكى: گفت از جهت من محمد بن عبد الله بن طاهر: چه هست حقيقت هلع؟

گفتم: خداى تفسير او نموده است. به نظير او قول اَوس⁽⁷⁾:

الألمعي الذي يظن بك الظن *** كأن قد رأى و قد سمعا⁽⁸⁾

اليَلمَعي الذي يظُنُّ بكَ الظّنّ كأن قَد رأى و قد سَمِعا

حكي عن الأصمعي: و سؤال شده است از المعى، او اين شعر را انشاد نمود از جهت او⁽⁹⁾.⁽¹⁰⁾

جسم: بزرگ و عظيم. تَجَسَّمَتِ الاُمُور⁽¹⁾أي عظمت. كتبَ جسمه أي معظمه، و الأجسم: الأخضم.

جشم: من باب علم. يُجَشِّمُنَا أي يُكَلِّفُنَا، جَشِمتُ الأَمرَ بالكسر تكلف ورزيدن از روى مشقت. جَشَّمتُهُ بالفتح كَلَّفتُهُ. تَجَشُّم: تكلّف و رنج كشيدن.

جلب: و جلباب و جلابيب: او ثوب واسع است كه زنان بر سر خود اندازند.

جلبب صحبت و صوت را گويند. مجلّب⁽²⁾سحاب است كه در او رعد باشد.

جُلجُل: جرس كوچكى است كه در گردن دوابّ اندازند، و منه الحديث: لا تصحب الملائكة رفقة فيها جلجل⁽³⁾، جلجلة صوت رعد را نيز گويند⁽⁴⁾.

جلل: - به فتح جيم و لام - گفته شود بر كوچك و بزرگ، عظيم و حقير. جوهرى گويد: الجَلَلُ الأمر العظيمُ،⁽⁵⁾جليل ايضاً امر هيِّن و يسير است.⁽⁶⁾

جمع: ضد تفرّق. يوم الجمعه روزى است از روزهاى هفته. گفته شده است⁽⁷⁾اول كسى كه روز جمعه را جمعه اسم گذاشت كعب بن لوى⁽⁸⁾[بوده است]، او اول كسى است كه گفت، و اما بعد بعضى گفته اند⁽⁹⁾انصار اول كسانى بودند كه اين اسم را گذاشته اند، گفته اند كه يهود را روزى است در هر هفته، پس بياييد شما بگردانيم از جهت ما يك روزى كه اجتماع كنيم در آن روز، پس ذكر نماييم خدا را و نماز در آن روز نماييم، پس گفته اند: روز شنبه مال يهود است، روز يكشنبه مال نصارى است، پس بگردانيد آن روز را [شما] روز عروبت، پس اجتماع نمودند به سوى سعد بن زراره⁽¹⁰⁾پس او در آن روز نماز با ايشان جاى آورد دو ركعت و متذكر نمود ايشان

را، پس اسم گذاشته اند آن روز را روز جمعه؛ زيرا اجتماع در آن روز نموده بودند، پس خدا فرستاد در آن روز جمعه را، او اول جمعه بود در اسلام، ميم در كلمۀ جمعه به ضم و فتح و سكون هر سه آمده است، از پيغمبر صلى الله عليه و آله روايت شده است: هر روز جمعه خدا آزاد نمايد شش صد هزار بنده را كه همه مستوجب آتش بودند، چنين ذكر شده در مجمع البيان⁽¹⁾و جمع الجوامع⁽²⁾.

جمام: فرّاء گويد:⁽³⁾جِمَامُ القَدَحِ به كسر جيم است و جُمَام المُلوك به ضمّ جيم، گفته نشود مگر در دقيق و شبه او، و او عبارت است از چيزى بعد (؟) پرشدن بالاى سر او، به عبارت اخرى جمام: پر شدن كيل به چيزى؛ كذا في كنز اللغة.⁽⁴⁾جَمام الفرس به فتح جيم است لا غير⁽⁵⁾، جَمَام به معنى راحت، ازاين قبيل است. جَمَّ الفَرسُ‌⁽⁶⁾يعنى رفته است مشقت او. و يقول: أَجِمَّ‌⁽⁷⁾نَفسَك يَوماً أو يَومين⁽⁸⁾يعنى راحت بده او را. در دعاى صباح صحيفه جمام به معنى اخير است⁽⁹⁾.

جَنْب: طاعت، ازاين قبيل است قوله تعالى: «يٰا حَسْرَتىٰ عَلىٰ مٰا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اَللّٰهِ»⁽¹⁰⁾أي طاعة. جنب به معنى بُعد و دورى نيز آمده است، به معنى پهلو هم آمده است و به معنى ذات هم آمده است. جنب اللّٰه أي ذاته. جانب يكى از نواحى شىء است⁽¹¹⁾.

جنّ: - به كسر جيم - مقابل بشر و انسان است و به ضم جيم: سپر و پرده را گويند،

ازاين قبيل است در حديث: الإمام جُنَّة⁽¹⁾زيرا او نفى كند مأموم خود را از زلل و سهو چنانچه سپر باقى دارد صاحب خود را. جوهرى گويد: جنين، بچۀ در شكم را گويند.⁽²⁾جُنّ: سپر. جَنَّة: بستان. جَنَان - به فتح - قلب را گويند. اِجتِنَان: استتار⁽³⁾.

جؤار: جُؤار مثل خُوار. حكايت نمود اخفش: عجلاً جسداً له جؤار.⁽⁴⁾جار الثور يعنى فرياد و صيحه نموده است، جار الرجل يعنى تضرع نموده است. الجؤار: بلند نمودن صوت. قوله تعالى: «تَجْئَرُونَ»⁽⁵⁾يعنى بلند مى نمودند صوت هاى خود را به 1 دعا؛ چنين ذكر نمود عزيزى.⁽⁶⁾و في الحديث: كأنّي انظر إلى موسى عليه السلام و له جؤار إلى ربه عزّ و جلّ بالتلبية⁽⁷⁾يعنى صوت خود بلند مى نمود.

جاه: قرب و منزلت، اسباب وصول به غير.⁽⁸⁾

جهد: - به ضمّ جيم و فتح آن - به معنى طاقت و مشقّت و مبالغت در امر. قوله:

جَهِدَ عيشهم أي كدّ وَ اشتَدَّ.⁽⁹⁾جهاد از جهد است يعنى مشقّت زياد. جِهاد به - كسر جيم - مصدر جاهد يجاهد جهاداً، و به فتح جيم: أرضٌ صلبةٌ. قوله تعالى: «جَهْدَ أَيْمٰانِهِمْ»⁽¹⁰⁾يعنى مبالغت نمودن در يمين و زحمت كشيدن در آن⁽¹¹⁾. جَهد البلاء: او حالتى است كه انسان با او امتحان شود تا اين كه آرزوى موت نمايد، بعضى گفته اند:

او كثرت عيال و قلت مال است⁽¹²⁾.

جهم: عبوس شدن، يقول: تَجَهَّموني في وَجهِي يعنى عبوس شدند بر روى من.

رجلٌ جَهْمُ الوَجه أي عبوس⁽¹⁾.

باب ما أوّله الحاء

حبط: ابطال نمودن. حَبِطَ عملُه أي بطل ثوابه. إحباط: رفتن آب چاه است كه بعد عود نكند؛ چنين ذكر نمود جوهرى⁽²⁾. حبط: ورقى كه از درخت افتد⁽³⁾.

حبل: عهد و امان و نور. در حديث است: كتاب اللّٰه حبلٌ ممدود⁽⁴⁾أي نور ممدود أي نور هداية. عرب تشبيه كند نور ممتد را و كشيده را به حبل و به خياطۀ سفيد، ازاين قبيل است: «حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ»⁽⁵⁾هو سود الصبح⁽⁶⁾.

حجر: كلام امام عليه السلام در دعاى اعتداء: حجرت عليه⁽⁷⁾، از جهت حجر دو معنا است:

يكى به معنى منع، سنگ را سنگ گويند - يعنى حَجَر را حَجَر - زيرا او ممتنع است از صلابت او. گفت صاحب غره: «عقل را مى نامند حِجر زيرا او منع كند صاحب خود را از چيزى كه حلال نيست. حَجْر بر يتيم به معنى منع است، يعنى ممنوع است از تصرف، ازاين قبيل است قوله تعالى: «قَسَمٌ لِذِي حِجْرٍ»⁽⁸⁾». دويم حجر به معنى حرام است⁽⁹⁾، حَجَرتُ عليه أي حرَّمت، حجرٌ: حرام، قوله تعالى: «وَ حَرْثٌ حِجْرٌ لاٰ يَطْعَمُهٰا»⁽¹⁰⁾قوله تعالى: «وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً»⁽¹¹⁾، أي حراماً محرَّماً عليكم الجنة⁽¹²⁾، حجر به معنى

ضيق هم آمده است⁽¹⁾.

حدب: مهربان و مشفق و دوست بودن. در صحيفه در دعا از جهت ولد خود قوله عليه السلام: و عليَّ حَدِبِين⁽²⁾به معنى مشفقين و محبين است، يقول: تَحَدَّب عليه أي تعطّف.

حدث: حدث و حادث: چيزى را گويند كه وجود او متجدد شده باشد در حال⁽³⁾.

حدّ: هر كلمه اى كه كشف نمايد معنى كلمۀ ديگر را و حاضر سازد معنى و فايدۀ او را، بر وجهى كه منع نمايد اين كه داخل شود در او چيزى كه داخل نيست و منع نمايد از بيرون رفتن چيزى كه از او بيرون نيست.

مأخوذ است از حد به معنى منع و گفته شود به سَجّان حدّاد؛ زيرا منع نمايد بيرون آمدن مردم از حبس و لذا گوييم: حد ثواب، او نفع است كه مستحق شود انسان او را بر وجه تعظيم و اجلال و حد عقاب ضرر است كه انسان استحقاق او دارد بر وجه استخفاف و اهانت، حد بدعت اِحداث در دين نمودن، حد روح نفسى است كه مترود (؟) است در حى، حد رهق عجلة، حد شفاعت التماس نمودن از غير از جهت ديگرى يا دفع ضرر از غير نمودن، حد توبه ندم از ما مضى و عزم بر ترك آينده، يحدوني - به حاء مهمله - در دعاى توبه⁽⁴⁾به معنى يسوقني، حُدى راندن شتر و تغنّى از جهت او نمودن، باد شمال را حدود گويند زيرا او مى راند سحاب را⁽⁵⁾.

حدْر: [إحدار:] سرعت نمودن. انحدار و منحدر: سراشيب نمودن⁽⁶⁾.

حُدى: خوانندگى از جهت شتر نمودن⁽⁷⁾.

حِذاء: كفش و نعل و منه قوله: لا يصلَّى [على] الجنازة بحذاء.⁽⁸⁾

حرس: حفظ. حرسك اللّٰه أي حفظك اللّٰه⁽¹⁾.

حرض: [تحريض:] اصرار نمودن و حثّ نمودن. محروض عليه⁽²⁾يعنى محثوث عليه، «حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِينَ عَلَى اَلْقِتٰالِ»⁽³⁾وادار ايشان را و تحثيث نما ايشان را بر قتال⁽⁴⁾.

حرمان: يعنى ممنوع بودن.⁽⁵⁾أحرَمَه: منعه. حَرِمة - به كسر راء - حرمان.⁽⁶⁾حَريمَة:

آن چيزى كه مطبوع انسان است فوت شود⁽⁷⁾.⁽⁸⁾

حرى: وارسى و جستجو نمودن. تَحَرِّي: قصد و اجتهاد نمودن، و منه قوله «تَحَرَّوْا رَشَداً»⁽⁹⁾.

حزن: حَزَنَه أمرٌ يعنى او را داخل در غم نمود، حُزن ضد سرور است، و أَحزَنَهُ غيره و حَزَنَهُ أيضاً؛ چنين گفت جوهرى.⁽¹⁰⁾فرق ما بين هم و حزن و غم آن است: هم قبل نزول امر است و او منع مى نمايد خواب را، غم بعد از نزول امر است او جلب خواب مى نمايد، حزن به اندوه انداختن تو است چيزى كه فوت شده است؛ چنين ذكر نمود كفعمى در كتاب فروق خود.

فرق ما بين خوف و حزن آن است: حزن انداختن تو است آن امرى كه فوت شده است، مرادف او است غم. خوف حزن بر امرى است كه هنوز نيامده است.

فرق ما بين حزن و غضب: امر اگر از كسى باشد كه از تو بلند و بالاتر است، اگر امر از دون تو باشد او غضب است؛ چنين گفت ابراهيم بن محمد بن ابى عون كاتب در

كتاب اجوبه⁽¹⁾.⁽²⁾

حسيب: كفايت كننده و حساب كننده، و قوله: و «كَفىٰ بِنَفْسِكَ اَلْيَوْمَ [عَلَيْكَ] حَسِيباً»⁽³⁾أي محاسباً. عزيزى گويد: در حسيباً چهار قول است: كافياً و عالماً و مقدوراً و محاسباً⁽⁴⁾.

حسد: فرق نموده اند علما ما بين حسد و غبطه: غبطه آن است كه ميل داشته باشى اين كه بوده باشد از جهت تو مثل آن چيزى كه از جهت غير است و اين كه آن چيز كه از جهت غير است از جهت او برقرار و دوام بوده باشد. حسد آن است كه ميل دارى آن چيزى كه از جهت غير است از جهت تو باشد و از او زايل شود آنچه كه در اوست.

در روايت است: آيا غبطه ضرر دارد؟ فرمودند: نه إلّا كما يضرّ العضاه⁽⁵⁾الخَبْط⁽⁶⁾، مراد آن است [كه] ضرر غبطه مثل ضرر حسد نيست، مضرۀ غبطه از جهت صاحب او قدر مضرۀ حبط ورق است بالاى درخت، ورق همان كه ساقط شود عوضى دارد؛ چنين ذكر نمود كفعمى.⁽⁷⁾

حسر: و حسير: مشقّت و كلّ شدن⁽⁸⁾، «لاٰ يَسْتَحْسِرُونَ»⁽⁹⁾يعنى مشقّت و كلّ نبود بر ايشان عبادت نمودن، مأخوذ است از حَسِرٌ و هو الكالّ. بعضى گفته اند:

[يعنى] منقطع از عبادت نشده اند. بعير محسور: آن بعير را گويند كه قوّت او رفته باشد.⁽¹⁰⁾بصر الحسير: الكليل.⁽¹¹⁾حسْرت: اندوه و حزن و منه: «يٰا حَسْرَةً

عَلَى اَلْعِبٰادِ»⁽¹⁾.⁽²⁾

حسم: قطع نمودن⁽³⁾، حُسُوم تابع شدن پى درپى⁽⁴⁾.

حشد: جمع بودن. قول امام در صحيفه در دعاى وداع:⁽⁵⁾محتشداً أي مجتمعاً. حشْدٌ من الناس:⁽⁶⁾جماعة من الناس⁽⁷⁾، و احتشد القوم لفلان يعنى جمع شدند از جهت او مهيّا شدند از جهت او.⁽⁸⁾در وصف نبى صلى الله عليه و آله وارد است: محموداً محشوداً يعنى اصحاب او خدمت او مى نمودند و اجتماع بر او مى نمودند. جوهرى گويد⁽⁹⁾: رجل محشود يعنى مردمان پى چيدند از جهت خدمت او⁽¹⁰⁾.

حشارج: جمع حشرجة: او غرغره و آواز سينه است وقت مردن⁽¹¹⁾.

حصر: به معنى حبس و ضيق و منع. در دعاى اعتداء: يحاصرني بحقي⁽¹²⁾- به حاء و صاد مهمله - يعنى منع حق مى نمايد و ضيق مى گيرد بر من. أحصره المرض:

منعه.⁽¹³⁾حصره العدوّ يعنى ضيق بر او گرفت.⁽¹⁴⁾قال تعالى: «وَ جَعَلْنٰا جَهَنَّمَ لِلْكٰافِرِينَ حَصِيراً»⁽¹⁵⁾أي حبساً، «حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ»⁽¹⁶⁾أي ضاقت بقتالكم.⁽¹⁷⁾

حصر بأمره أي ضاق⁽¹⁾به ذرعاً.

حص: ارضى كه در او نبات نباشد، يا سرى كه موى نداشته باشد. حَصّاء و حاصّه سرى كه مو نداشته باشد. در دعاى أهل ثغور: في أحصِّ أرضك به همين معنا است⁽²⁾.

حصي: شماره نمودن و عدد، يقول: أحصيت يعنى شمردم او را، و قولهم: نحن أكثر منهم حصى أي عدداً⁽³⁾.⁽⁴⁾

حطّة: أي حطّ حطّة ريخته است ريختنى. حطة در قوله تعالى: «وَ قُولُوا حِطَّةٌ»⁽⁵⁾مصدر است، يعنى بريزيد از ما گناهان ما را ريختنى. مفسرون گفته اند: تفسير شده است حطة به لا إله إلا اللّٰه. جوهرى گويد:⁽⁶⁾حطة كلمه اى است اگر بگويند آن كلمه را گناهان ايشان خواهد ريخته شد⁽⁷⁾.

حظر: - به ظاء مشامة (؟) - به معنى منع.⁽⁸⁾محظور خلاف مباح است زيرا او ممنوع منه است؛ چنين ذكر شده است در كلام مطرزى. در حديث است: لا يحظر عليكم النبات⁽⁹⁾يعنى منع ننماييد از زراعت هر جاى كه مى خواهيد⁽¹⁰⁾.

حفدة: و حفدوه: ياران و فرزندزادگان⁽¹¹⁾.

حافرة: اوّل كار يا اوّل حال⁽¹²⁾.

حفي: مبالغه در قضاى حاجت يا مبالغه در سؤال. در دعاى تعسّر امور قوله عليه السلام:

فكن بِحَوائِجِي حَفِيّاً⁽¹⁾يعنى مبالغه كننده در قضاى حوائج او، طلب نهايت كننده در فعل حوائج. حفيت إليه بالوصية⁽²⁾يعنى مبالغه نموده ام. من أحفى شاربه⁽³⁾استقصاء و مبالغه نمود در اخذ او.⁽⁴⁾تحفَّيتُ بفلان في المسألة يعنى سؤال نموده ام من سؤالى [كه] اظهار نموده ام من در عنايت و محبت نيكويى⁽⁵⁾، و منه قوله تعالى: «إِنَّهُ كٰانَ بِي حَفِيًّا»⁽⁶⁾يعنى نيكويى كننده و معين. مى شود حفىّ به معنى عالم باشد كقوله: «كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْهٰا»⁽⁷⁾، مى شود به معنى لطيف باشد چنانچه ابن فهد در عده تصريح نموده است⁽⁸⁾.

حكم: أي حكمة. قوله حكم أيَّ حكمة، «وَ آتَيْنٰاهُ اَلْحُكْمَ»⁽⁹⁾أي الحكمة مثل نعم و نعمة. قوله: «فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً»⁽¹⁰⁾أي حكمة. «سكوت حكم است لكن فاعل او اندك است» يعنى حكمت است. در حديث است: إنّ في الشِّعر لحكماً⁽¹¹⁾يعنى در شعر كلام نافع است كه منع نمايد از جهل و سفه و نهى نمايد از ايشان. «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ» يعنى به امر و نهى و به حلال و حرام، «ثُمَّ فُصِّلَتْ»⁽¹²⁾بالوعد و الوعيد. «سُورَةٌ مُحْكَمَةٌ»⁽¹³⁾يعنى غير منسوخه. قوله: «آيٰاتُ اَلْكِتٰابِ اَلْحَكِيمِ»⁽¹⁴⁾أي المحكم به دليل

قوله: «أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ»⁽¹⁾.⁽²⁾

حمد: او ثنا بر جميل است از نعمت و غير نعمت. گفته شود حَمِدت الرجل وقتى كه ثنا بر او نمايى به واسطۀ كرم او و حسن شجاعت او و اشباه اينها. الف و لام در حمد از جهت جنس است پس خواهى شناخت افراد او را. بعضى گفته اند از جهت عهد است يعنى حمد لايق به جلال خدا از جهت خداست، به تحقيق ممكن است اين كه بوده باشد در كلام على عليه السلام: لو شئت أن أُوفّر تعبيراً في قولك «الحمد للّٰه» لفعلت⁽³⁾، دلالت بر اين كه الف و لام در حمد از جهت جنس باشد.

زمخشرى گويد: لام از جهت تعريف حقيقت است مثل قوله: «إِنِّي [لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ] أَخٰافُ أَنْ يَأْكُلَهُ اَلذِّئْبُ»⁽⁴⁾و قولهم: الرجل خير من امرأة.⁽⁵⁾مقداد گويد: الف و لام از جهت عهد نيست؛ زيرا تقديم معهود نشده است و از جهت استغراق هم نيست، مثل قوله: «إِنَّ اَلْإِنْسٰانَ لَفِي خُسْرٍ * إِلاَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا»⁽⁶⁾زيرا حمد يك طبيعت است در او تعدد نيست.

زمخشرى گويد: حمد و مدح دو برادرند؛ زيرا حمد مقلوب مدح است به دليل قول شاعر:

لا تحمدنّ امرأ حتى تجرّبه *** و لا تَذمّنّه من غير تجريب⁽⁷⁾

گردانيد حمد را به ابراء ذم مقابل مدح. مقداد گويد: حمد ذكر نمودن صفات كمال اختيارى است، مدح ذكر نمودن مطلق كمال است - گفت: - آنچه زمخشرى ذكر نموده است افادۀ تأكيد كند، آنچه من ذكر نموده ام افادۀ تأسيس كند، تأسيس اولى است.

بعضى گفته اند حمد از جهت ذوى العقول است، مدح از جهت او و غير او

است، به خاطر همين است [كه] گفته شود: مدحت الفرس، و لا يقال: حمدته. رفع دادن دال «الحمدُ» از جهت ابتدا است از جهت اجتماع، مگر اين كه روايت شده است شاذّاً نصب او.⁽¹⁾چرا اختيار رفع او شده است؟ زيرا او اقوى و امدح است؛ زيرا معناى او آن است: حمد واجب است از جهت خدا و مستقر است از جهت او پس او اقتضا نمايد عموم از جهت جميع خلق را، به خلاف اگر نصب داده شود؛ زيرا مى باشد او منصوب⁽²⁾بر مصدريت، تقدير او اين است: «أحمد الحمد لله أو أجعل الحمد للّٰه»⁽³⁾اقتضا مى كند كه او مدح متكلم است فقط، چرا از او در دعاى اعارف و طلب توبه: يا من تَحمَّد إلى خلقه يعنى جاى آور [د] چيزى را كه حمد بر او شود، اين از باب اشتقاق است مثل تدرَّعَ يعنى پوشيد درع را، تمندل يعنى مسح نموديد خود را به منديل.

حمد نقيض ذمّ است، تحميد اَبلغ است از محمده به فتح ميم و كسر او، عبارت است از چيزى كه به او حمد شود. صادر شد حمد دون شكر و مدح زيرا تأسى نمود به خداى سبحانه در فاتحه و غير فاتحه و از جهت قوله: الحمد رأس الشكر⁽⁴⁾. بعضى گفته اند محل او لسان است، او اوضح و ادلّ است بر مكان نعمت از شكر و اسبغ است بر ثناء نمودن بر مولاى خود از عمل جوارح و اعتقاد. در سنن أبي داود از پيغمبر روايت نموده است: كلُّ كلام لا يُبدأ فيه بالحمد فهو أجزم⁽⁵⁾قيل أي أبتر منقطع لا نظام له.

بدان [كه] حمد دو خاصيت از جهت او است: يكى آن است كه حمد به لسان است؛ لقوله تعالى: «وَ قٰالُوا اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ»⁽⁶⁾قول به لسان است. دويم آن است [كه] در حمد شرط نيست سبق نعمت زيرا حمد با نعمت وارد است در قول تعالى:⁽⁷⁾«اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى اَلْكِبَرِ إِسْمٰاعِيلَ»⁽⁸⁾و بدون نعمت در قول تعالى:

«اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ اَلَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً»⁽¹⁾.

و از جهت شكر خواصى است: يكى آن است كه شكر به لسان شود، او حَسَن الثناء است؛ زيرا وارد شده است در حديث: المتحدَّث بالنعمة شكر⁽²⁾. دويم اين كه شكر به قلب مى شود؛ زيرا در حديث وارد است: اين كه شناختى تو كه نعمت از من است پس راضى شدم من از تو اين شكر است. سيم به جوارح است لقوله: «اِعْمَلُوا آلَ دٰاوُدَ شُكْراً»⁽³⁾پس شناخته شده است كه شكر سه منزل دارد: قلب و لسان و يد، قال الشاعر:

أفادتْكم النعماء منّي ثلاثة *** يدي و لساني و الضمير المحجَّبا⁽⁴⁾

چهارم ترك شكر كفر است. پنجم شكر استدعا دارد سبق نعمت را. ششم شكر به او صيد شود نعمت مفقوده را؛ زيرا شكر موجب زيادتى نعمت شود. هفتم نعمت موجوده به واسطۀ شكر باقى مى نمايد.

حميم: از جهت حميم معانى است: حميم آب گرم را گويند، حممته يعنى گرم نموده ام او را، استحممت يعنى غسل نموده ام با آب گرم، بعد گرديد هر غسل نمودن به هر آبى را استحمام. حميم آب بارد را گويند. أيضاً قال الشاعر:

و ساغ لي الشراب، و كنت قبلا *** أكاد أغص بالماء الحميم⁽⁵⁾

حميم: خويش و قوم نسبى را گويند و منه قوله تعالى: «وَ لاٰ يَسْئَلُ حَمِيمٌ حَمِيماً»⁽⁶⁾.

حميم خاص مقابل عام را نيز گويند، جئنا في الحامّة لا في العامّة⁽⁷⁾. حميم: عرق را گويند. حميم: گرمى تابستان را نيز گويند، شتر خوب را گويند، در دعاى نماز شب