میراث حدیث شیعه جلد 12

مشخصات کتاب

سرشناسه : م‍ه‍ری‍زی‌، م‍ه‍دی‌، ‏‫۱۳۴۱ -‏‬

‏عنوان و نام پديدآور : م‍ی‍راث‌ ح‍دی‍ث‌ ش‍ی‍ع‍ه‌/ ب‍ه‌ ک‍وش‍ش‌ م‍ه‍دی‌ م‍ه‍ری‍زی‌، ع‍ل‍ی‌ ص‍درای‍ی‌خ‍وی‍ی‌.

‏مشخصات نشر : ق‍م‌: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر‏‫، ۱۳‬-

‏مشخصات ظاهری : ‏‫‏21ج‌.‬‬: ن‍م‍ون‍ه‌.

‏فروست : پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛ ۶.

‏شابک : ‏‫۶۵۰۰۰ ریال‬‏‫ : 978-964-493-455-1‬ ؛ ‏‫۵۵۰۰۰ریال‬‏‫: ج.۱۸، چاپ اول‬: ‏‫‬‭9789644933332 ؛ ‏‫۷۰۰۰۰ریال‬‏‫: ج.۱۹، چاپ اول‬: ‏‫‬‭‬‭978964493341

‏وضعیت فهرست نویسی : برون سپاری

‏يادداشت : ف‍ه‍رس‍ت‍ن‍وی‍س‍ی‌ ب‍راس‍اس‌ ج‍ل‍د بیستم، ۱۳۸۸.

‏يادداشت : ‏‫‏پ‍ش‍ت‌ ج‍ل‍د لات‍ی‍ن‍ی‌ش‍ده‌:.‎The hadith heritage of Shiah‬)‮‭‭‭‎‭Mahdi Mihrizi. Mirath -i hadith-i Shiah‏.‭ ‬‬

‏يادداشت : ج.۱۸و۱۹(چاپ اول: ۱۳۸۷).

‏یادداشت : ک‍ت‍اب‍ن‍ام‍ه‌.

‏موضوع : احادیث شیعه -- قرن ۱۴

‏شناسه افزوده : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث‏‫. سازمان چاپ و نشر

‏رده بندی کنگره : ‏‫‭‭BP۱۳۶/۹‏‫‭/م۹م۹ ۱۳۰۰ی

‏رده بندی دیویی : ‏‫‭۲۹۷/۲۱۲

‏شماره کتابشناسی ملی : ۱۵۸۱۶۰۰

تنظیم متن دیجیتال: میثم حیدری دولت آبادی

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

م‍ی‍راث‌ ح‍دی‍ث‌ ش‍ی‍ع‍ه

ب‍ه‌ ک‍وش‍ش‌ م‍ه‍دی‌ م‍ه‍ری‍زی‌، ع‍ل‍ی‌ ص‍درای‍ی‌خ‍وی‍ی‌.

م‍ی‍راث‌ ح‍دی‍ث‌ ش‍ی‍ع‍ه‌

موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث

فهرست

تصویر

تصویر

ميراث بانان حديث در اروميه

مهدى مهريزى

در طول تاريخ اسلام، شهرهاى بزرگى در نگهدارى، انتشار و ترويج ميراث اسلامى سهيم بوده اند كه شهرهايى چون مكه، مدينه، بغداد، نيشابور، حلّه، قم، رى و بصره از اين قبيل اند.

اين شهرها پايگاه هايى بزرگ براى محدثان و عالمان به شمار مى رفته اند و هر يك بر حسب شرايط اجتماعى و فرهنگى، سال ها، محور فعاليت هاى مكاتب حديثى بوده اند. اين شهرها، ازآن رو كه مركز رفت وآمدهاى علمى بوده اند، مورد توجّه مورخان و تاريخ نويسان قرار گرفته اند و فعاليت هاى علمى آنها به ثبت رسيده است.

ليكن در كنار اين پايگاه هاى بزرگ، ديگر شهرهاى جهان اسلام نيز به فراخور شرايط فرهنگى - اجتماعى شان، در اين ماندگارى بى تأثير نبوده اند. جستجو در مصادر و منابع و يافتن اين گونه تلاش ها، مايۀ دلْگرمى، تشويق و احساس ريشه دار بودن ساكنان اين خطّه ها مى گردد. اگر مردمان يك منطقه احساس كنند در بارورى فرهنگ و تمدن ملّى و دينى خود، سهمى و لو اندك داشته اند، در كنار احساس غرور، اميدوار به آينده به تكاپو و تلاش خواهند پرداخت.

اين نوشتار، بر اساس مقدمۀ پيش گفته، اشاره اى كوتاه دارد به يكى از شهرهاى به ظاهر كم آوازه در نگهدارى و نشر ميراث حديث. شهر اروميه در استان آذربايجان غربى، كه در مجاورت شهرهاى عالم خيزى چون خوى و تبريز قرار دارد، عالمان بلندآوازه و سخت كوشى در خدمت به حديث در خود پرورانده است. گفتنى است مقصود اين نوشتار، برشمردن عالمان اُرمَوى در تمام عرصه هاى علم و فرهنگ

نيست؛ بلكه تنها ميراث بانان حديثى منظور نظرند.

اينك، گزارش اجمالى از اين خادمان حديث و ميراث دينى، بر حسب جستجو در فهارس و كتب مرجع، ارائه مى گردد:

رسيد. از وى، پنجاه اثر در تأليف، ترجمه و تصحيح به جاى مانده است⁽¹⁾كه شانزده اثر آن به حديث و دانش هاى حديثى مربوط است.⁽²⁾

وى داراى كتابخانه اى عظيم بود كه نسخه هاى خطى ارزنده اى در آن نگهدارى مى شد و اينك به مركز احياء ميراث اسلامى، وابسته به حضرت آيت اللّٰه سيستانى در قم منتقل شده است.

تاكنون دو مراسم بزرگداشت براى وى در تهران (17 بهمن 26/1375 رمضان 1417) و اروميه (27 و 28 مرداد 1378) برگزار شده است.⁽³⁾

وى معاصر محدث نورى بوده و در نجف، كتابخانۀ وى را ديده است.⁽⁵⁾مرقد او اينك در شهر اروميه، مورد توجّه و اعتقاد است.

وى نخست از عالمان مسيحى بود و سپس اسلام آورد و مذهب شيعه را اختيار كرد و كتب بسيارى در

دفاع از اسلام نوشت؛ از آثار اوست:⁽¹⁾كشف الأثر في إثبات شقّ القمر،⁽²⁾و وجوب نقاب و حرمت شراب.⁽³⁾

دفتر دوازدهم از ميراث حديث شيعه، به پاس خدمات دكتر سيّد جلال الدين ارموى به ميراث حديثى شيعه، به وى تقديم مى شود؛ كسى كه در سرعت و دقت در تحقيق آثار كهن شيعى، با وجود دور بودن از حمايت هاى اجتماعى، سياسى و جمعى، در دوران خويش و بلكه تا امروز، سرآمد است.

آنچه در اين دفتر آمده و به گونه اى با مرحوم محدّث ارتباط دارد، ازاين قرار است:

اميد است اين مجموعه بتواند در نكوداشت مرحوم محدّث و ماندگارى نامش، سهيم باشد.

مهدى مهريزى

شرح و ترجمه حديث

المعارف الالهية (شرح حديث من عرف نفسه)

قانون العدالة

شرح دعاى صباح

المعارف الالهية (شرح حديث من عرف نفسه)

اشاره

سيّد احمد حسينى عاملى (م 1054-1060 ق)

تحقيق: مهدى مهريزى

درآمد

دربارۀ «حديث معرفت نفس» و منزلت آن نزد حكيمان و عالمان مسلمان، مصادر و شروح نگاشته شده بر آن، در دفتر اوّل ميراث حديث شيعه، به هنگام تصحيح رساله اى در شرح حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»⁽¹⁾مطالبى به قلم آمد.

در اينجا يكى ديگر از رساله هايى كه در شرح اين حديث نگاشته شده، تصحيح مى گردد. اين رساله، از آنِ سيّد احمد بن سيّد زين العابدين حسينى عاملى است.

در رياض العلماء دربارۀ نويسندۀ اين رساله آمده است:

عالمٌ فاضلٌ زاهدٌ محقّق متكلّم من تلامذة مير محمّد باقر الداماد و قد أجاز له إجازة أثنى عليه فيها و ذكر أنّه قرأ عنده بعض كتاب الشفاء و غيره و قرأ عند الشيخ البهائي.⁽²⁾

همين عبارت در أمل الآمل نيز آمده است.⁽³⁾

علامۀ امين نيز به اجمال از شرح حال وى سخن گفته و آورده كه در ايران و در خاندانى بزرگ و دانشمند، پرورش يافت و نزد ميرداماد و

شيخ بهايى تلمّذ نمود و از هر دو اجازۀ حديث دريافت كرد و نيز دامادِ ميرداماد بود.

همو از وى با لقب سيّد كمال الدين يا سيّد نظام الدين امير احمد ياد كرده و برايش دوازده اثر نيز گزارش كرده است.⁽¹⁾

محقّق كتاب تقويم الإيمان ميرداماد و شرح آن كشف الحقائق، از سيّد احمد حسينى عاملى شرحِ حالى نسبتاً جامع ارائه كرده و تحقيقاتى را به مطالب علامۀ امين افزوده است. ازجمله، وفات او را ميان سال هاى 1054 و 1060 قمرى مى داند. وى همچنين تأليفات سيّد احمد را بالغ بر 41 اثر دانسته است.⁽²⁾البتّه در موسوعة مؤلفي الشيعة از 51 اثر از او نام برده شده است.⁽³⁾سيّد احمد، در اصفهان درگذشت و در تكيۀ آقا رضى به خاك سپرده شد.

دربارۀ اين رساله

شيخ آقابزرگ در الذريعة دربارۀ رسالۀ ياد شده مى نويسد:

معارف الإلهية في شرح «حديث من عرف نفسه عرف ربه» للسيد أحمد بن زين العابدين العلوي العاملي، تلميذ المحقّق الداماد و صهره و المجاز منه سنة 1017. أوّله: [الحمد للّٰه الذي جعل الإنسان مظهراً لما في الأكوان، و الصلاة على رسوله المبعوث إلى الإنس و الجان].⁽⁴⁾

علامۀ امين نيز تنها المعارف الإلهية⁽⁵⁾را در زمرۀ آثار سيّد احمد حسينى عاملى برمى شمُرَد و به شرح حديث معرفت نفس، اشاره اى ندارد.

ميرزا عبد الله افندى در رياض العلماء، در شرح حال سيّد ماجد، به اين

رساله اشاره دارد و مى نويسد:

و له (للسيد ماجد) رسالة في تحقيق معنى قوله عليه السلام: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و قد ردّ رسالته هذه السيّد الأمير أحمد، صهر السيّد الداماد برسالة رأيتها.⁽¹⁾

سيّد احمد، اين رساله را در بررسى و ردّ رسالۀ يكى از عالمان معاصر خود نگاشته است، چنان كه در مقدمه آورده است «فلما وصل إلينا»؛ ليكن به صراحت از نويسنده ياد نكرده است. امّا آنجا كه از او با عنوان «بعض أماجد زماننا» ياد كرده و در دعايش نوشته «لا زال كاسمه ماجداً»، روشن مى شود كه نامش «ماجد» بوده و بيش از اين از متن رساله به دست نمى آيد.

امّا تصريح ميرزا عبد الله افندى - در عبارتى كه پيش ازاين نقل شد - نام او را كاملاً روشن مى سازد؛ چرا كه به صراحت نوشته كه سيّد ماجد، رساله اى در شرح «حديث معرفت نفس» داشته و سيّد احمد، آن را رد كرده و او اين رديه را رؤيت كرده است.

بدين ترتيب، نويسندۀ رسالۀ نخست، سيّد ماجد بن هاشم بن على بن مرتضى بحرانى بوده است كه در أمل الآمل، چنين توصيف شده:

كان فاضلاً جليلاً شاعراً أديباً، له رسالة في الاُصول، اجتمع مع الشيخ بهاء الدين محمّد العاملي و كان بينهما مودّة، و كان الشيخ يثني عليه و يبالغ في ذلك.

افندى در ادامه مى نويسد:

و كان ساكناً بشيراز و مات بها، و قبره في مقبرة السيّد أحمد بن موسى الكاظم الشهير ب‍ «شاهچراغ » و قد زرته بها، و كان ممّن يقول بوجوب صلاة الجمعة و يواظب عليها.

وفات وى را سال 1028 ق، گفته اند⁽¹⁾و آثارى كه در الذريعة برايش معرّفى شده عبارت اند از: حاشية على الاثني عشرية الصلاتية، سلاسل الحديد في تفنيد أهل التقليد، فصوص سليمانية (شرح دعاى بيت المعمور «يا من أظهر الجميل...»)، مقالة في العام المخصص، المقامات، رسالة في مقدمة الواجب، الرسالة اليوسفية، تحفۀ سليمانيه (ترجمه و شرح عهدنامه مالك اشتر)، تذكرۀ سليمانيه (ادعيه)، شرح دعاى عرفه.⁽²⁾(چاپ شده در مجلّۀ «ميقات» سال دوم، ش 3، 1416 ق).

يادآور مى شود كه در رياض العلماء، دو نام ذكر شده است: يكى سيّد ماجد بن على بن مرتضى بحرانى و ديگرى سيّد ماجد بن هاشم بن على بن مرتضى بحرانى، و در پايان نوشته است:

و يحتمل اتحاده مع الأوّل بل الظاهر ذلك.⁽³⁾

گفتنى است از رسالۀ سيّد ماجد در شرح «حديث معرفت نفس»، تاكنون اطّلاعى به دست نيامده است.

شيوۀ تصحيح

از اين رساله، دو نسخه با مشخّصات زير موجود است:

در تصحيح رساله، نسخۀ دوم، اساس كار قرار گرفته است.

تصوير نسخه هاى خطى

تصویر

تصویر

بسم الله الرحمن الرحيم و نستعين بالعليم الحكيم

متن رسالة

الحمد الله الّذي جعل الإنسان مظهراً لما في الأكوان، و الصلاة على رسوله المبعوث إلى الإنس و الجانّ‌، و آله الهادين إلى رحيق العرفان.

أمّا بعد: فلمّا وصل إلينا ما سلكه في معنى الحديث المرتضوي بعض أماجد زماننا و أفاضل أواننا - لا زال كاسمه ماجداً -، أدام اللّٰه تعالى مجدَه بجوده أبداً - فلا جناح علينا إن توجّهنا إليه بعين الوداد، و اللّٰه وليّ الفضل و الرشاد.

و ذلك حيث قال: قال أمير المؤمنين و سيّد الوصيّين، و ربّما يُروىٰ عن النبيّ - صلّى اللّٰه عليهما -: «من عرف نفسه عرف ربّه»⁽¹⁾و قد ذُكر في معناه وجوه كثيرة منها أنّ الإنسان مشتمل على غرائب الصنع و دقائق الخلق حتّى قيل: أنّه عالم صغير لمساواته العالم الكبير و محاذاته له، كما بُيّن في غير هذا الموضع، بل قيل: إنّه العالم الكبير، و إنّ العالم الآخر مشتمل على ما في الإنسان، انتهى بما تقريره على نظمه الطبيعيّ‌.

إنّ الإنسان لمّا كان عين الأعيان و منتخب ما في الأكوان بحيث لا يدعُ صغيرةً و لا كبيرةً إلّا أحصاها، فيشبه أن تكون نسبته إليها نسبة القرآن إلى الكتب السماويّة بأسرها، لاحتوائه مع وجازته على جميع ما فيها، و لا يبعد أن يكون المراد من الكتاب المبين في قوله العزيز في غير موضع هو هذا؛ يرشدك إليه ما نطق به كلام اللّٰه الناطق بقوله العليّ شعر:

و أنت الكتاب المبين الذي *** بأحرفه يظهر المضمر

و بالجملة: إنّ هذه النشأة المقدّسة و إن كانت صغيرة صورة، لكنّها كبيرة سيرة،

و أمّا ما سواها من العوالم بأسرها فإنّما هي تفاصيل لما انطوى فيها فيكون الكلّ في الكلّ كما هو الظاهر من التأمّل في قوله تعالى: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ»⁽¹⁾و في قوله: «مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فِي اَلسَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِكَ وَ لاٰ أَكْبَرَ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ‌»⁽²⁾و في قوله: «وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ‌»⁽³⁾.

قال رئيس صناعة⁽⁴⁾الحكمة في إلهيّات شفائه: إنّ النفس الناطقة كمالها الخاصّ به⁽⁵⁾أن يصير عالماً عقليّاً مرتسماً فيه صور الكلّ و النظام المعقول في الكلّ و الخير الفائض في الكلّ مبتدءاً من مبدأ الكلّ و سالكاً إلى الجواهر الشريفة الروحانيّة⁽⁶⁾المطلقة ثمّ الروحانيّة⁽⁷⁾المتعلّقة نوعاً ما من التعلّق بالأبدان ثمّ قال لك⁽⁸⁾حتّى تستوفي في نفسها هيئة الوجود كلّه فينقلب عالماً معقولاً موازياً للعالم الموجود كلّه مشاهداً لما هو الحُسنُ المطلق⁽⁹⁾و الخير المطلق، و الجمال الحق و متّحداً به و متنقّشاً بمثاله و هيئته و منخرطاً في سلكه و صائراً من جوهره، انتهى مرشداً فيما ادّعينا.

ثمّ لا يخفى أن قوله سبحانه محمول على معنى آخر على ما سلكه معلّم الكلّ في الكلّ‌، مُقنّن رحيق التحقيق من عدّة السبل - أدام اللّٰه لواء تعليمه على رءوس

المتعلّمين إلى يوم الدين - في آخر كتابه التقديسات بقوله: و لعلّ في قوله عزّ من قائل:

«وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ اَلْغَيْبِ لاٰ يَعْلَمُهٰا إِلاّٰ هُوَ»⁽¹⁾إشارة إلى الإحاطة بالأسباب⁽²⁾المنتهية إلى شخصيّات نظام الوجود، فهي مفاتيح الغيب و ليس يحيط بجميع الأسباب إلّا هو، ثمّ في قوله الكريم: «وَ لاٰ رَطْبٍ وَ لاٰ يٰابِسٍ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ‌» و كذلك في كريمة اُخرى «وَ مٰا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاٰ فِي اَلسَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِكَ وَ لاٰ أَكْبَرَ إِلاّٰ فِي كِتٰابٍ مُبِينٍ‌» إن سيق القصد إلى انكشاف الموجودات بحسب وجوداتها العينيّة رِيمَ بالكتاب المبين شخصُ النظام الجملي التامّ المتّسق، و إن سيق إلى معلوميّتها بحسب صورها المنطبعة في المدارك العقلانيّة و النفسانيّة عُني به جوهر مفارق تنتقش فيه صورة نظام الوجود من أوّله إلى أقصاه، و اللّٰه عنده علم الكتاب، انتهى⁽³⁾.

ثمّ لا يخفى أنّ الكتاب المبين على ما سلكه - دام ظلّه - أوّلاً و إن كان آخر مراتب القدر و لكن يجري فيه القضاء العينيّ باعتبار آخر على ما إليه الإشارة بقوله الشريف:

شخص النظام الجملي، لإشعاره بأخذه مرّة واحدة لا تفصيل فيه و لا الكثرة الإفراديّة تعتريه⁽⁴⁾المعبّر عنه بالسلسلة العرضيّة تارةً‌، و بالمبدع اُخرى؛ لعدم واسطة شرط بينه و بين مبدئه أصلاً، كما يعبّر عنه بماله من الاعتبار⁽⁵⁾الأوّل بالسلسلة الطوليّة على ما إليه الإشارة الإلهيّة بقوله: «كِتٰابٌ أُحْكِمَتْ آيٰاتُهُ‌» الآية.

و نعم ما قال رئيس صناعة المشّاء أبو علي بن سينا: إذا نسبت العلّة الاُولى إلى الكلّ معاً كان مُبدِعاً، و إذا نسبت بالتفصيل لم يكن/ 3 /مبدعاً

لكلّ شيء بل لما لا واسطة بينه و بينه⁽¹⁾.

هذا⁽²⁾، فقد ظهر أنّ نسبة الصادر الأوّل في هذه السلسلة كنسبة جملتها في المبدعيّة إلى مبدئها لعدم توسّط شرط ما بينهما، و إنّما قيّدنا ذلك بالقضاء العينيّ حيث إنّ هنا قضاء آخر علميّاً سابقاً على الموجودات الخارجيّة من الصور الثابتة في العالم العقلي على الوجه الإجمالي الكليّ مجتمعة مجملة على سبيل الإبداع و القدر عبارة من حصول صور الموجودات في العالم النفسي على الوجه الجزئي التفصيليّ مطابقة لما في الموادّ العينيّة من الصور و الأعراض التابعة للطبائع على حسب اختلاف استعداد المواد القابلة المرتبطة بالمبادئ الفاعلة من الأنوار⁽³⁾الشاهقة و الأنفس و الأجرام الفلكيّة بما يلحقها من الأوضاع و الحركات و العوارض و الهيئات تباعاً لمحرّكاتها من الأشواق و التصوّرات إلى أقصى الغايات و قصوى النهايات أي عنايته الأزليّة المرسومة بإحاطته بجميع العاليات و السافلات.

و بالجملة: المعتبر في القضاء العلمي أن يكون في حيّز الإبداع فتكون صور الموجودات الجزئيّة المتغيّرة الفاسدة هناك، متميّزة بوجوه كليّة منضمّ بعضها إلى بعض حتّى انحصر جملةٌ منها بحسب الصدق في جزئيّ جزئيّ من تلك الصور، هذا إذا اعتبر في القضاء الصور في حدّ الإبداع، و أمّا إذا لم يعتبر ذلك يكون كلّ سابق من المراتب التفصيليّة قضاء لما يتلوه لكونه مجملاً بالقياس إليه.

و أمّا القضاء العلمي للجوهر الصرف الذي هو العقل الأوّل أو القلم أو الحقيقة المحمّديّة على اختلاف التعبيرات فذات مُبدعه لقربه إليه بحسب السلسلة الطوليّة، بل إنّه لمّا كان وجوداً علميّاً للجميع لكونه مبدأه فيكون هو الكلّ في وحدة فيكون قضاء، و ذلك قدراً.

ثمّ لا يخفى أنّ الظاهر من الآية الكريمة الإلهيّة أن يكون للأشياء وجود بحسب

القضاء مقدّم على وجودها بحسب القدر «مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ‌»⁽¹⁾ضرورة أنّ تنزيل الشيء فرع أن يكون له وجود على نحو آخر، و تمام التحقيق فيما أوردناه في شرحنا لكتاب تقويم الإيمان، و فيه من المزايا في الخبايا.⁽²⁾

و لنرجع إلى ما قصدنا، فنقول: إنّ ما وقع عن بعض الأماجد/ 4 /بقوله: حتّى قيل أنّه عالم صغير لمساواته الكبير، و محاذاته له، اه.

ثمّ لا يخفى أنّ العالم لمّا كان ما يعلم به الشيء كالخاتم ما يختم به، و من البيّن أنّ متتبّعي الآفاق و الأنفس اصطلاحُهم على إطلاق العالم بهذا المعنى على كلّ ذرّة من الذرّات لكونها مرآةً لمعرفة الواجب بالذات حسبما تغلب عليها نشأة من النشآت سيّما هذه النشأة المقدّسة الإنسانيّة الجامعة للمجرّدات و الماديّات الدالّة على ما له من الصفات، يرشدك إليه قوله تعالى: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ‌»⁽³⁾، و من هنا إنّ كلّ ما في الوجود عالم من العوالم شعر:

سبحان من جعل العوالم كلّها *** مجموعةً في فطرة الإنسان

فتعيّن أن يكون المراد منه⁽⁴⁾معنى آخر و هو ما سواه - تعالى مجده - على ما هو الظاهر.

و بالجملة إنّ العالم لمّا كان عبارة عمّا سواه تعالى، و الإنسان مُنتخب عنه أُنموذجٌ له يكون عالماً صغيراً بالقياس إليه، فقد استبان أنّ إطلاق العالم عليه بمعنيين:

أحدهما كونه مرآةً له تعالى مجده، و ثانيهما كونه اُنموذج ما سواه - تعالى عزّه - و كلّ من الموجودات من العاليات و السافلات متساوية الأقدام في كونه عالماً بالاعتبار الأوّل دون الآخر، فتدبّر.

و أمّا ما وقع عنه أيضاً بقوله: إنّ العالم الآخر مشتمل على ما في الإنسان فلا يعجبني ضرورة أنّ اشتماله على ما فيه لا اختصاص له به لاحتوائه على كلّ ذرّة من الذرّات و ما فيها و أمر ما فيه، لا يخفى على اُولي النهى مع جريان المناقشة فيه بنفسه

و عدم ملائكته لما أورده متّصلاً به بقوله:

و تزعم أنّك جزء صغير *** و فيك انطوى العالم الأكبر.

أمّا الأوّل فلأنّ كلّ ما في العالم منطو في الإنسان من غير عكس على ما هو الظاهر بعين العرفان، و من هنا وقع عنهم: لو أن العرش و ما حواه ألف مرّة في زاوية قلب العارف لما ملأه.

فإن قلت: أ ليس الإنسان جزءاً من العالم فكيف يزيد على الكلّ؟

قلت: أمّا أوّلاً فلأنّ المراد من العالم ما سوى هذه النشأة المباركة، و أمّا ثانياً فلأنّ العارفين المحقّقين من اُولي القلوب السائرين في فضاء ساحات/ 5 /الغيوب يجعلونه من حيث الوجود العيني و ما يشتمل عليه من الأجزاء و الأحوال بحسبه جزءاً من العالم حتّى يكون العالم الصغير هو الموجودات العينيّة، و العالم الكبير هذه النشأة الإنسانيّة بجميع ما يشتمل عليه من الموجودات الذهنيّة و العينيّة، فيزيد على العالم الكبير بما لها من الموجودات الذهنيّة.

فإن قلت: العالم الكبير أيضاً يشتمل عليها إذ العقول و النفوس الفلكيّة ناطقة كما هو المشهور لدى النهى.

قلت: أمّا العقول فلا إحساس لها رأساً؛ ظاهراً و باطناً، و أمّا النفوس الفلكيّة فلا إحساس لها بالحواسّ الظاهرة قطعاً، و أمّا سائر الحيوانات أُولو القوى و الآلات فليس إحساسها كإحساسها لكون المدرك هنا هو الجوهر المجرّد كما لا يخفى، و إن كان ذلك بالآلات و القوى، و هو بخلاف ما عليه أمر غيرها، و فيه من التأمّل بعدُ من وجهين⁽¹⁾، بل الظاهر لدى النهى أنّ هذه النشأة المقدّسة جامعة جميع الكمالات، مستجمعة جُمَل السعادات، مستعدّة لقبول طرفي التضاد كما يظهر من التدبّر فيما ذكره خير البشر و قالع باب خيبر - صلوات اللّٰه عليه - بقوله العزيز:

دواؤك فيك و ما تَبْصُر *** و داؤك منك و ما تَشْعُر⁽¹⁾

فتكون النسبة الصحيحة حاصلةً لها إلى لطائف الملكوت بروحها، و إلى كثائف الناسوت⁽²⁾ببدنها إن ساعدته السعادة الأزليّة، و وفّقته العناية الإلهيّة بتقوية الروح القدسيّة بأغذيتها و أشربتها، و هي الإيمان و الطاعة و المعرفة و الطهارة في الآخرة و الاُولى، و تحفّظها عن السموم المهلكة و هي الكفر و المعصية و الغفلة بلا خفاء طلعت شمس روحه عن مشرق فتوحه مشعشعة بانعكاس أنوار التجلّي عليه من سرادقات⁽³⁾الجمال ملتمعة بأشعّة الفيوض القدسيّة من سبحات⁽⁴⁾الجلال حتّى عزلت عمّال حواسّه عن الأعمال، بل انعزلت عمّا لها من⁽⁵⁾الذات و الذاتيّات، «فَأُوْلٰئِكَ يُبَدِّلُ اَللّٰهُ سَيِّئٰاتِهِمْ حَسَنٰاتٍ‌» على ما يرشدك إليه: فإذا أحببته كنتُ سمعه و بصره و يده و رجله؛ فبي يسمع و بي يُبصر و بي يبطش و بي يمشي، فإذاً انقطع عن نفسه و اتّصل بالحقّ عن خلقه فرأى كلّ قدرة مستغرقة في قدرته، و كلّ علم مستغرقاً في علمه، و كلّ إرادة/ 6 /مستغرقة في إرادته، «أَلاٰ إِلَى اَللّٰهِ تَصِيرُ اَلْأُمُورُ».

و من هنا الفقر كاد يكون كفراً⁽⁶⁾، أي الفقر التامّ المعنى بالسرّ الخفيّ الإلهي يكاد أن يكون كفراً أي سرّاً مغطّى مستتراً لا ينكشف إلّا لمن ارتفعت كينونته و رفعت بينونته، و في اسمه و رسمه، أو موهماً كفره و ذلك لأنّه لمّا انتهى سلوكه إلى اللّٰه و في اللّٰه يستغرق في بحر التوحيد و يتمّ العرفان بحيث يضمحلّ ذاته في ذاته و صفاته في صفاته و يغيب عمّا سواه تعالى، و لا يرى في الوجود إلّا اللّٰه فيطلع عن مشرق فنائه

شمس البقاء بشعاع «لا إله غيري»، أو «سبحاني سبحاني ما أعظم شأني»، و أمثاله ممّا يوقع توهّم كفر قائله.

و بالجملة هذا هو المراد ممّا وقع عن أرباب التوحيد من الاتّحاد، و لذا قال الشيخ السهروردي تقريب هذا المرام إلى العقول و الأحلام بعد ما تبيّن بطلان الاتّحاد أنّ النفس و إن لم تكن في البدن لما كان بينها و بين البدن علاقة شديدة أشارت إلى البدن بأنا حتى أنّ أكثر النفوس نسبت أنفسها و ظنّت أن هو بأنّها هي البدن كذلك لا مانع أن يحصل لنفس مع الباري علاقة شوقيّة نوريّة لاهوتيّة يحكم عليها شعاع قيّوميّ طامس يمحو عنها الالتفات إلى شيء يشير⁽¹⁾إلى مبدئها إشارة روحانيّة فيستغرق الإنبات.⁽²⁾

شعر:

تركت للناس دنياهم و دينهم *** شغلاً بذكرك يا ديني و دنياي

و من الظاهر أنّ هذه الحالة الشعشعانيّة منحصرة في هذه النشأة الكاملة الإنسانيّة، و أيضاً إنّها تزيد على ما سواها من العوالم بأسرها حسبما حكم به الشيخ الربّاني محي الدين الأعرابي في فصوصه بقبولها للتجليّات الغير المتناهية وسعته الذات⁽³⁾و جميع الأسماء و الصفات الغير المتناهية التي ما وسعها السماء و الأرض يعني العالم العلوي و السفلي صوريّاً كان أو معنويّاً أي مجرّداً كان أو مادّيّاً، يؤيّده الحديث القدسي بقوله العرشي: «ما وسعني أرضي و لا سمائي و لكن وسعني قلب عبدي المؤمن»⁽⁴⁾و من هنا وقع عن بعض العرفاء: لو أنّ العرش و ما حواه مائة ألف ألف مرّة في زاوية من زوايا قلب العارف لما أحسّ بها.

ثمّ لا يخفى جواز أن يكون إليه الإشارة الإلهيّة بقوله تعالى: «إِنّٰا عَرَضْنَا اَلْأَمٰانَةَ عَلَى اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اَلْجِبٰالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا وَ حَمَلَهَا اَلْإِنْسٰانُ‌

إِنَّهُ كٰانَ ظَلُوماً جَهُولاً⁽¹⁾»⁽²⁾فلذا تشرّف إنسان العين⁽³⁾بل عين الإنسان بخطاب «لولاك لما خلقت الأفلاك»⁽⁴⁾و أيضاً يزيد غيرها بالأحوال و الصفات الناشئة من تركيب النفس و القوى المتلوّنة كالغضب و الشهوة و غيرها من المُدركة الظاهرة و الباطنة و المُحرّكة.

فقد استبان من جملة هذه الآيات الساطعة و البيّنات اللامعة عن مشرقة البيان أنّ النشأة الإنسانيّة حاوية لما ليس منطوياً فيما عداها من العوالم بأسرها فتعيّن أن يكون هو الأكبر من العالم الآخر حتّى لو بدّل اشتمال العالم على ما في الإنسان بمحاذاته له لما كان وجه صحيح له فقد بان بعين العرفان كون الإنسان مشتملاً على ما في العالم مع زيادات تَتْرىٰ من دون كونه مشتملاً على ما في الإنسان من طرق شتّى «فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوٰادِ اَلْمُقَدَّسِ طُوىً‌»⁽⁵⁾.

و أمّا الثاني⁽⁶⁾فلأنّ ما في ذلك النظم المقدّس المرتضوي محتوٍ على احتواء الإنسان لا الاحتواء على ما في الإنسان فلا يكون موافقاً لما أورده سنداً له فأحسن تدبّره.

ثمّ ما ذكره متّصلاً بهذا المنظوم بقوله: فمن عرف نفسه بهذه المعرفة كانت وسيلة إلى معرفة الصانع و صفات جلاله و جماله على أبلغ الوجوه بحسب الطاقة إلخ منظوم معلوم قطعاً إلّا أنّ تقديم الجمال على الجلال أولى، و الأمر فيه هيّنٌ كما لا يخفى، و إنّما ذلك لأنّه مظهر جميع الأسماء و الصفات على الإطلاق و احتوائه على جميع ما في الآفاق فنور يشرق/ 8 /من صبح الأزل على هياكل

الماهيّات آثار توحيده حسبما يرشدك إليه قوله سبحانه: «سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي اَلْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ‌»⁽¹⁾ألا كلّ شيء ما خلا اللّٰه باطل.

ثمّ لا يخفى أنّ المراد من المعرفة حينئذٍ مطلق العلم به و إن كان في ضمن التصديق به.

ثمّ ذكر ذلك الفاضل الماجد: و منها أنّ إدراك حقيقة النفس متعذّر أو متعسّر - إلى قوله - و إذا كان هذا حال النفس مع أنّها أدنى الأشياء إلى نفسها فكيف يطمع في إدراك الواجب، انتهى.

و الظاهر من المعرفة عند أربابها هو هذا حيث إنّها الإدراك التصوّري سيّما بالبسيط الحقيقي كما لا يخفى، فيناسب هذا التقرير غاية المناسبة ذاتها و نهاية المعانقة أسناها، و إن صحّ إطلاقها على العلم التصديقي كما مرّ كما لا يخفى على الفلسفي.

و إذا تقرّر هذا فنقول: سرّ عدم تعقّل النفس نفسها بساطة جوهر ذاتها و عدم تركّبها من الأجزاء المعنويّة⁽²⁾و إن تركيب من الأجزاء العقليّة كما لا يخفى، فمن عجز عن معرفة نفسه فأخلقُ به أن يعجز عن معرفة ربّه؛ شعر:

و ليس يعرفه مَن ليس يشهد *** و كيف يشهد ضوءَ الشمس مكفوف

و إنّما ذلك لبساطته الصرفة الأحديّة و هويّته الصمديّة المقدّسة عن الكثرة قبل الذات⁽³⁾و مع الذات⁽⁴⁾و بعد الذات⁽⁵⁾.

ثمّ قال: و الغرض امتناع إدراك حقيقة الواجب بتعليقه على ما علم استحالته لا الاستدلال على امتناعه ليرد عليه أنّ استثناء نقيض المقدم لا ينتج،

هذا كلامه. و لا يخفى عليك أنّ من اللازم ما يكون مساوياً لملزومه فينتج استثناء نقيض المقدم نقيض تاليه كما ينتج عكسه، و كذا الأمر في استثناء عين التالي، و لعلّ الأمر فيما نحن بصدده كذلك فتدبّر على أنّ فيه كلاماً فوق هذا فلا حاجة له إلى ما التزمه بقوله : و يمكن ردّه إلى قياس استثنائيّ بالنظر إلى ما يعطيه الكلام كما ذكرنا لا بالنظر إلى ظاهره، و حاصله: لو عرف ربّه لعرف نفسه انتهى. ثم استشهد لما أورده أوّلاً بقوله و إلى هذا أشار عليه السلام/ 9 /بما روى عنه. شعر:

كيفيّة النفس ليس المرء يدركها *** فكيف كيفيّة الجبّار في القدم

هو الذي أوجد الأشياء من عدم *** فكيف يدركه مستحدث النسم

انتهى.

يعني أن ليس في وسع الممكن المحدَث و وُجْده أن يقدر قدر الواجب القديم خلقه، «وَ مٰا قَدَرُوا اَللّٰهَ حَقَّ قَدْرِهِ‌»، ضرورة توقّفه على ضرب من المناسبة الحقيقيّة أو المجازية ليست و لا يكون بين الممكن المحدث و الواجب القديم، فكيف له الوصول إلى سرادقات عزّه لأنّه و ماله يجوز عليه الفناء، بل إنّه الفناء بذاته حين البقاء فضلاً عمّا له من الأحوال فلا يناسب بوجه ما ذلك المبدأ المتعال «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْبَصِيرُ»، و من هاهنا حذّر عباده بقوله:

«وَ يُحَذِّرُكُمُ اَللّٰهُ نَفْسَهُ وَ اَللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ»⁽¹⁾.

و قد بالغ فيه صلى الله عليه و آله و سلم على ما روى عنه أنّه قال: «كلّنا في ذات اللّٰه حمقى»⁽²⁾، «تفكّروا في آلاء اللّٰه و لا تتفكّروا في ذاته»⁽³⁾هذا سبحان من لم يجعل لخلقه سبيلاً إلى معرفته إلّا بالعجز عن معرفته.

و بالجملة لمّا كانت النفس قطرة من قطرات سحائب رحمته، و رشحة من رشحات بحار رأفته يكون لامحةً بحراً لُجّيّاً⁽¹⁾لا ساحل لها، فإذا أُحيلت تلك المعرفة الوجوبيّة الربوبيّة على معرفة جوهر نفسها فيتحيّر فيها بتراكم أمواج الفكرة و تلاطم أمواجها، و من هنا قيل: النفس بحرٌ لا ساحل له، فأحالهم في المعرفة عليهم، فلمّا دخلوا بحر معرفتهم غرقوا، و ما برحوا يقاسون أمواج البحر فكرةً و كشفاً إلى أن عرفوا أنّ معرفتهم بهم بحر لا ساحل له ينتهى إليه فينقلهم إلى معرفة الربوبيّة فيئسوا، و بهذا نطق كلام اللّٰه الناطق: «لا اُحصي ثناءً عليك، أنت كما أثنيتَ على نفسك»⁽²⁾، فقد استبان أنّ ذاتك على ذاتك لا يكون مسلكاً و دليلاً، «قُلِ اَلرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ إِلاّٰ قَلِيلاً»⁽³⁾، و «زدني فيك تحيّراً»⁽⁴⁾لنرى⁽⁵⁾آياتك الكبرى إنّك على كلّ شيء قدير و بالإجابة جدير.

و من تضاعيف الكلام ظهر اندفاع الإيراد بأنّه إذا لم يكن بين الرب و المربوب و الرازق و المرزوق مناسبة رأساً/ 10 /فكيف يحكم الحاكم بالقسط بقوله: من عرف نفسه عرف ربّه.

قانون العدالة

اشاره

حسين بن سيف الدين هروى (قرن 10 ق)

سيد جعفر اشكورى

درآمد

به موجب روايت مشهور نبوى «من حفظ على اُمتي أربعين حديثاً مما يحتاجون إليه بعثه اللّٰه تعالى فقيهاً عالماً»، دانشمندان بسيارى هر يك در موضوعات مختلف به جمع آورى چهل حديث اهتمام ورزيده اند و هر يك به فراخور زمان و مكان و مناسب با احتياجات محيط خود، به گردآورى سخنان نورانى و زندگى ساز نبى اكرم و ديگر ائمۀ هدى - عليهم صلوات اللّٰه الملك المنّان - پرداخته و در قالب ترجمه، شرح و نظم، آنها را به منصّۀ ظهور رسانيده اند.

يكى از كسانى كه قدم در اين عرصه نهاده، مرحوم ملّا حسين بن سيف الدين هروى است كه در كتب تراجم، وى را با عنوان «عالمٌ فاضل اديب شاعر» معرّفى نموده اند.

از زندگانى وى اطّلاع چندانى در دست نيست و در كتب تراجمى كه نامى از وى آمده، او را از علماى اوايل سدۀ دهم معرّفى نموده اند⁽¹⁾و تأليف ديگرى در ترجمۀ منظوم چهل حديث از سخنان امير مؤمنان على عليه السلام

از وى معرّفى نموده اند كه نسخه اى از آن به خطّ شاه محمود نيشابورى به سال 952 ق، از موقوفات شاه سلطان حسين صفوى به سال 1110 ق در كتابخانۀ آستان قدس رضوى موجود است.⁽¹⁾

البته مرحوم بيانى در احوال و آثار خوشنويسان، چندين نسخۀ ديگر از اين رساله را در كتابخانه هاى ديگر معرّفى نموده است.⁽²⁾

در اينجا دو نكته شايان ذكر است:

مرحوم بيانى نيز نام پدر او را «سيف الدين» آورده است.

رسالۀ حاضر

اين رساله، شامل چهل حديث نبوى است كه ناظم، آنها را در موضوع عدالت و ستم پادشاهان جمع آورى نموده و آن را به نام «سلطان معزّ الدين ابو الغازى» به نظم كشيده و قانون العداله ناميده است.

ناظم، اين اشعار را بنا بر مادّه تاريخى كه در پايان رساله آورده، به مدّت ده روز سروده كه آغاز آن روز، استفتاح (نيمۀ رجب) سال 907، مطابق جملۀ «مدح اربعين حديث» بوده است و بنا بر گفتۀ خود، بايد روز 25 رجب اين سال از آن فارغ شده باشد.

در هيچ يك از مصادر و فهارس كتب خطّى، اثرى از اين رساله يافت نشد و تنها نسخه اى كه از آن به دست آمد، نسخۀ حاضر بود كه سابقاً از متملّكات مرحوم سيّد جلال الدين محدّث اُرمَوى بوده و در حال حاضر در كتابخانۀ مركز احياى ميراث اسلامى به شمارۀ 2005/2 نگهدارى مى شود.

اين مجموعه، مشتمل بر سه رساله است كه رسالۀ اوّل توسط محسن على ميرى اردستانى در اواخر ربيع الثانى 933 كتابت شده است. لذا اين نسخه در زمانى نزديك به عصر مؤلّف، كتابت شده است.

در اين رساله سعى بر آن شده كه احاديث، مُعرب شود و مصادر آنها استخراج گردد؛ ولى برخى از احاديث در مصادر روايى يافت نشد كه در پاورقى بدانها اشاره شده است و اگر مضمونى قريب به روايت موجود در متن وجود داشته، در حاشيه متذكّر آن شده ايم.

تصویر

تصویر

بسم اللّٰه الرحمن الرحيم

متن رسالة

اشاره

حديث صحيحى كه محدّثان دار الحديث ارباب علم و فضل، و راويان دار العدالۀ اصحاب ضبط و عدل، در بدايت كتب و رسائل روايت كنند، حمد و ذكر الهى است - جلّ ذكره و عزّ اسمه - كه آثار فيض انعام وافر و متّصل و متواتر [ش] به صحيح و ضعيف و عزيز و شريف رسيده، و مجهول و مشهور و معضل و مهجور از خوان اكرامش به وجه حسن مهما امكن، نفع گرفته:

جهان را رسيدست اكرام او *** گرفته بد و نيك انعام او.

و خبر غريبى كه ثقات و آحاد به طريق اجتماع و اِفراد در ابتداى صحايف و لطايف نقل كنند، مدح و ثناى پادشاهى است - عظُم سلطانه و عمّ إحسانه - كه پيش از خلقت انسان، مناصب رياست و حكومت هر ناحيه را مناسب قابليت هر طايفه [اى] از ايشان مقرّر ساخت، ارباب عدل و اعتبار را به تشريف «إِنَّ اَللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ‌»⁽¹⁾بنواخت، اصحاب ظلم و عدوان را به توبيخ و تغيير «وَ مَأْوٰاهُمُ اَلنّٰارُ وَ بِئْسَ مَثْوَى اَلظّٰالِمِينَ‌»⁽²⁾از زمرۀ جماعت مقسطين جدا گردانيد [و] قلم عدل او رقم عزل و نكال بر نواصى عمّال متّصف به ضلال و مجرمان ديوان شرع و احكام به موجب آيۀ «يُعْرَفُ اَلْمُجْرِمُونَ بِسِيمٰاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوٰاصِي وَ اَلْأَقْدٰامِ‌»⁽³⁾كشيد:

مر او راست شاهى و فرماندهى *** بر او ختم كرده است شاهنشهى.

و جواهر و زواهر صلوات و كواكب مواكب تحيّات زاكيات، نثار مرقد مقدّس و

مشهد اقدس صاحبْ جاهى است كه سلسلۀ رفيعۀ او مُعَنعَن و مسلسل مرفوع است به انبياى مرسل، و اخبار دُرَربار او كه از وضع اغيار، معرّا و مبرّاست و چون آفتاب معروف و هويدا غير منكر است و معلّل ذات كامل الصفاتش منفصل و منقطع از عالم مسند عالى مَسند نبوّت آدم:

سرو سرور انبيا و رسل *** طريقش بُود بهترين سُبُل

جهان را بُود هادى و پيشوا *** همه مقتدى اند و او مقتدا.

عليه من الصلاة أذكاها، و من التحيات أنماها، و السلام على آله الطاهرين و أولاده الطيّبين إلى يوم الدين.

امّا بعد، اين رساله اى است مسمّا به قانون العداله، مشتمل است بر اربعين از احاديث سيّد المرسلين و خاتم النبيين كه صدر بى كينه اش مشكات مصابيح انوار هدايات، و قلب با سكينه اش مَظهر انواع افاضات و مُظهر مفاتيح جمع مشكلات است - عليه أفضل الصلوات و أكمل التحيات - كه بندۀ درگاه «أضعف» عباد اللّٰه القوي حسين بن سيف الدين الهروي أثبته اللّٰه على متابعة الشرع النبوى» جهت تحفۀ ملازمت درگاه عالمْ پناه حضرت پادشاه اسلام، ظلّ اللّٰه العلّام على الأنام، سلطان عادل، خاقان عالم عامل، آن كه نوشيروان بدان عدل و احسان اگر بودى، ز خدّام او عدل آموختى، و جمشيد خوش نويد، بدان حشمت و رفعت اگر ماندى؛ از نور خورشيد طاعت او چراغ هدايت بر افروختى، اعدلِ سلاطين عالم، افضل خواقين عرب و عجم، مظهر آثار امن وامان، فرمان فرماى زمين و زمان:

شهى جم حشمتى جمشيدجاهى *** سليمانْ اقتدارى دين پناهى

بُوَد هر خادمش نوشيروانى *** به دورش كس نديده دادخواهى

آفتاب بى زوال «السلطان ظلّ اللّٰه»، مورد دعاى مستطاب «اللّهم وال من والاه»، صورت رحمت يزدانى، آيت قدرت سبحانى، سلطان غزات و مجاهدين، قهرمان طغات و معاندين، حامى امصار اهل ايمان، ماحى آثار كفر و طغيان، تابع شريعت

مصطفوى، جامع طريقت مرتضوى، معزّ السلطنة و الدنيا و الدين:

«ابو الغازى»، آن خسرو نيكْراى *** كه هم خَلق از او راضى و هم خداى

همه كار او بر طريق ثواب *** دعاگوى او جملۀ شيخ و شاب

بر آرد جهان آفرين كار او *** خداى جهان آفرين يار او

1 - خلّد اللّٰه تعالى مُلكه و سلطانه، و أفاض على العالمين عدله و إحسانه - تأليف نموده است، باشد كه به وسيلۀ اين رساله، ارباب دولت و اصحاب حشمت به مزيد عدالت، ميل و رغبت نمايند و اين امر در آخرت، سبب سعادت بى بضاعت گردد كه:

«الدالّ على الخير كفاعله»، و نيز در حديث آمده است از حضرت سيّد انام - صلّى اللّٰه عليه و آله - كه: «من حفظ على اُمتى أربعين حديثاً ممّا يحتاجون إليه بعثه اللّٰه تعالى فقيهاً عالماً»، يعنى هركس را كه توفيق كردگار، رفيق روزگار فرخنده آثار او گردد كه چهل حديث از احاديث من كه امّت بدان محتاج باشند، برايشان قرائت نمايد و حفظ گرداند، حضرت حق - سبحانه و تعالى - برانگيزانَد او را در روز جزا از جملۀ فقها و علما.

بنابراين اشارت با بشارت، بندۀ بى بضاعت كه سنّ او قريب به اربعين رسيده بود و اوقات جوانى را بما لا يعنى صرف كرده و در اين مدّت يك اربعين در راه رضاى ربّ العالمين با سالكان دين در كُنج زاويۀ يقين بر نياورده، در اين رساله از احاديث كه در باب عدل و ظلم حكّام و سلاطين واقع بود، اختيار اربعين نمود و در اسناد عالى و ذكر راوى، كما ينبغى اگر شروع مى نمود، رساله به تطويل مى انجاميد، به جهت اختصار، ترك اسناد و حذف راوى اختيار كرد، و چون طبايع سليم و اذهان مستقيم را به نظمْ ميلِ تمام بود، ترجمۀ احاديث را در سلك نظم نيز انتظام داد كه به عين رضا ملحوظ گردد و به حسن اصغا محظوظ:

و عين الرضا عن كل عيب كليلة *** و لكنّ عين السخط تبدي المساويا

در اين نسخه گر عيب بينى، بپوش *** و گر سهو يابى، به اصلاح كوش

و اللّٰه الموفّق فى كلّ الأمور، «وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذٰاتِ اَلصُّدُورِ».

حديث اول: السُّلْطانُ العادِلُ ظِلُّ اللّٰهِ في أَرْضِهِ‌.

حديث اول: السُّلْطانُ العادِلُ ظِلُّ اللّٰهِ في أَرْضِهِ‌.⁽¹⁾

يعنى: پادشاه عادل، سايۀ خداست در روى زمين.

پادشاهى كه باشد او عادل *** گفته او را رسول «ظل اللّٰه»

تا توانى به عدل كوش كه عدل *** در دو كون است نيك نامى شاه

حديث دوم: عَدْلُ ساعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبٰادَةِ سِتِّين سَنَة.

حديث دوم: عَدْلُ ساعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبٰادَةِ سِتِّين سَنَة.⁽²⁾

يعنى: عدل كردن يك ساعت، بهتر است از شصت ساله عبادت.

عدل را پيشه ساز در عالم *** كار خود را به ظلم، باز مده

زانكه امروز، عدل يك ساعت *** باشد از شصت ساله طاعت بِهْ‌

حديث سوم: اَلعَدْلُ عِزُّ الدِّين وَ قُوَّةُ السُّلْطانِ‌، وَ فيهِ صَلاحُ الخٰاصَّةِ وَ العامَّة.

يعنى: در عدل، عزت دين است و قوّت سلطان و صلاح جميع مسلمانان.

هست از عدل، مملكت آباد *** انتظام مهام در عدل است

عزّت دين و قوّت سلطان *** نفع خاص و عوام در عدل است

حديث چهارم: مَنْ عَدَلَ مَلَك، وَ مَنْ ظَلَمَ هَلَك.

يعنى: هركس عدل كرد، پادشاه شد و هر كه ظلم كرد، هلاك و گمراه شد.

هيچ كارى بِهْ از عدالت نيست *** اين چنين گفته، سيّد لَولاك

هر كه او عدل كرد، شاهى يافت *** جور و ظلم ار نمود، گشت هلاك

حديث پنجم: المَلِكُ يَبْقى مَعَ العَدْلِ وَ إنْ كٰانَ كٰافِراً، وَ لا يَبْقٰى مَعَ الظُّلْمِ وَ إنْ كٰانَ مُؤْمِناً.

يعنى: پادشاه كافر، اگر عدل دارد، باقى مى ماند و پادشاه ظالم، اگر مؤمن است نمى ماند.

مَلِكى كو به عدل متّصف است *** گر همه كافر است، مى شايد

ور مسلمان صاحب ظلم است *** مُلك، با او بسى نمى پايد

حديث ششم: وَ الَّذيٖ نَفْسُ مُحَمَّدٍ بِيَدِهِ إنَّ الوالى العادِل لَيُرفَعُ عَمَلُه في كُلِّ يَومٍ مِثل عَمَل رعيَّتِه مِن المؤمنين.

يعنى: سوگند به آن كسى كه جان محمّد در قبضۀ قدرت اوست، كه عمل پادشاه عادل را در هر روزى مثل عمل هاى رعيّت او به آسمان مى برند.

به خدايى كه جان پيغمبر *** هست در قبضۀ مشيّت او

كامده طاعت شهِ عادل *** چون همه طاعت رعيّت او

حديث هفتم: بِالعَدْلِ قٰامَتِ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ‌.

حديث هفتم: بِالعَدْلِ قٰامَتِ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ‌.⁽¹⁾

يعنى: به عدل برپاست آسمان و زمين.

شاه را داد و عدل مى بايد *** صفتى بِهْ ز داد و عدل كجاست‌؟

عدل كن زانكه گفت پيغمبر *** آسمان و زمين به عدل به پاست

حديث هشتم: لَوْ لا السُّلْطانُ لَأَكَلَ النّٰاسُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً.

يعنى: اگر پادشاه در ميان خلق نبودى، آدميان يكديگر را مى خوردند.

پادشه گر نبودى، آدميان *** هرچه مى خواستند، مى كردند

گر نبودى ز حاكمان ترسان *** خون هم را چو آب مى خوردند

حديث نهم: مٰا أَنْكَرْتُم مِنْ سُلْطٰانِكُم فبما نَقَصْتُمْ مِنْ أَعْمٰالِكُم.

يعنى: زيادتى كه به شما مى رسد از [سم] پادشاه، به سبب نقصان اعمال شماست.

بر سرِ خلق آنچه مى آيد *** شاه را در ميان، گناهى نيست

از عمل هاى زشت ايشان است *** و اندرين، هيچ اشتباهى نيست

حديث دهم: إنَّ أَحَبَّ النّٰاس إِلٰى اللّٰهِ يَوْم القِيٰامَةِ وَ أَقْرَبَهُم مِنْه مَجْلِساً إِمامٌ عادِل، وَ إِنَّ أَبْغَضَ النّٰاسِ إِلَى اللّٰهِ يَوْمَ القِيٰامَةِ وَ أَبْعَدَهم مِنْه مَجْلِساً إِمامٌ جٰائِرٌ.

حديث دهم: إنَّ أَحَبَّ النّٰاس إِلٰى اللّٰهِ يَوْم القِيٰامَةِ وَ أَقْرَبَهُم مِنْه مَجْلِساً إِمامٌ عادِل، وَ إِنَّ أَبْغَضَ النّٰاسِ إِلَى اللّٰهِ يَوْمَ القِيٰامَةِ وَ أَبْعَدَهم مِنْه مَجْلِساً إِمامٌ جٰائِرٌ.⁽¹⁾

يعنى: به تحقيق كه دوست ترين آدميان به خدا و نزديك تر ايشان از روى قرب به حضرت اعلى - تقدّس و تعالى - در روز جزا، پادشاه عادل است كه به عدل و احسان با مسلمانان زندگانى كرده، و دشمن ترينِ خلق از روى غضب در روز قيامت و دورترينِ ايشان از روى مجالست به درگاه عزّت، پادشاه ظالم است كه به جور و عدوان بر زيردستان تعدّى نموده.

شاه عادل به نزد حق باشد *** روز محشر، احبّ و هم اقرب

شاه ظالم ز دور بنشسته *** با چنان حال، مستحقّ غضب

حديث يازدهم: مٰا مِنْ شَيْ‌ءٍ أَعَبُّ نَفْعاً مِنْ رِفْقِ إِمام وَ عَدْلِه، وَ مٰا مِنْ شَيْ‌ءٍ أَعَمُّ ضَرّاً مِنْ خُرقِ إِمٰامٍ وَ جَورِهِ‌.

يعنى: هيچ نفع، پُرفايده تر از رفق و عدل پادشاه نيست، و هيچ ضرر، زياده تر از

خشم و جور والى عالى جاه، نه.

عدل شه چون به رفق گردد يار *** هيچ نفعى از آن اعم نبْوَد

ور بود خشم و جور هر دو يكى *** ضررى زان زياده هم نبْوَد

حديث دوازدهم: إِنَّ المُقْسِطينَ عِنْدَ اللّٰهِ تَعالى عَلٰى مَنٰابِرَ مِنْ نُورٍ عَنْ يَمينِ الرَّحْمٰن.

حديث دوازدهم: إِنَّ المُقْسِطينَ عِنْدَ اللّٰهِ تَعالى عَلٰى مَنٰابِرَ مِنْ نُورٍ عَنْ يَمينِ الرَّحْمٰن.⁽¹⁾

يعنى: به درستى كه حاكمان عادل، باشند از روى عزّت و قرب، قريب به حضرت مَلِك غفور در روز قيامت بر منبرهايى از نور.

روز محشر، قرين حق باشند *** حاكمان به عدل و دين معمور

هر يك آنجا نشسته بر تختى *** باشد آن تخت كرسى اى از نور

حديث سيزدهم: مَنْ أَهٰانَ سُلْطٰانَ اللّٰهِ فِى الأَرْضِ أَهٰانَهُ اللّٰه.

حديث سيزدهم: مَنْ أَهٰانَ سُلْطٰانَ اللّٰهِ فِى الأَرْضِ أَهٰانَهُ اللّٰه.⁽²⁾

يعنى: هركس كه اهانت سلطان روزگار - كه عزيزكردۀ آفريدگارست - نمايد، حضرت كردگار، آن كس را ذليل و خوار گردانَد.

هر كه جويد اهانت سلطان *** ايزد، او را ذليل و خوار كند

كردگارش عزيز گردانَد *** هر كه تعظيمِ شهريار كند

حديث چهاردهم: مَنْ رَأى مِنْ أَميرِهِ شَيْئاً يُكْرِهُهُ فَلْيَصْبِر.

حديث چهاردهم: مَنْ رَأى مِنْ أَميرِهِ شَيْئاً يُكْرِهُهُ فَلْيَصْبِر.⁽³⁾

يعنى: هركس كه از حاكم خود مكروهى ببيند، بايد كه صبر كند.

هر كه بيند ز حاكمى مكروه *** صبر بايد شِعار خود سازد

با وى از كين مخالفت نكند *** كار او را به خالق اندازد

حديث پانزدهم: مَنْ يُطِعِ الأَميرَ فَقَدْ أَطاعَنيٖ‌، وَ مَنْ يَعْصى الأَميرَ فَقَدْ عَصاني.

حديث پانزدهم: مَنْ يُطِعِ الأَميرَ فَقَدْ أَطاعَنيٖ‌، وَ مَنْ يَعْصى الأَميرَ فَقَدْ عَصاني.⁽¹⁾

يعنى: هركس كه اطاعت و فرمانبردارى حاكم كند، به تحقيق كه اطاعت من كرده، و هركس كه به حاكم، عاصى شود، به من عاصى شود.

گر تويى تابع خدا و رسول *** حاكم خويش را اطاعت بر

زانكه عاصى شدن به حاكم هست *** عين عاصى شدن به پيغمبر

حديث شانزدهم: اسْمَعُوا وَ أَطيٖعُوا وَ إِن استُعمِلَ عليكم عبدٌ حبشىٌّ‌.

حديث شانزدهم: اسْمَعُوا وَ أَطيٖعُوا وَ إِن استُعمِلَ عليكم عبدٌ حبشىٌّ‌.⁽²⁾

يعنى: فرمان بريد و اطاعت كنيد و اگرچه بر شما بندۀ حبشى را حاكم سازند.

بر شما گر كسى شود حاكم *** كش نباشد صفا و لطف خوشى

هست سمع و اطاعتش واجب *** گر همه هست بندۀ حبشى

حديث هفدهم: لا طاعَةَ لِمخلُوقٍ في مَعْصِيَةِ الخٰالِق.

حديث هفدهم: لا طاعَةَ لِمخلُوقٍ في مَعْصِيَةِ الخٰالِق.⁽³⁾

يعنى: فرمانبردارى مخلوق در معصيت خالق، جايز نيست.

هست واجب اطاعت حاكم *** در امور نكو و مستحسَن

در امورى كه معصيت باشد *** نيك نبْوَد متابعت كردن

حديث هجدهم: إنْ أمّر عليكم عبدٌ مُجدَعٌ يَقُودُكم بكتابِ اللّٰهِ فاسْمَعوا له و أطيعوا.

حديث هجدهم: إنْ أمّر عليكم عبدٌ مُجدَعٌ يَقُودُكم بكتابِ اللّٰهِ فاسْمَعوا له و أطيعوا.⁽¹⁾

يعنى: اگر بر شما بندۀ بينى بُريده را امير سازند كه شما را به كلام خدا و طريق هُدى دلالت مى كند، سخن او بشنويد و اطاعت او كنيد.

عبدِ بينى بُريده اى را شاه *** بر شما گر امير گردانَد

سر نبايد كشيد از سخنش *** چون شما را به راه حق خوانَد

حديث نوزدهم: إِنَّ الأَميرَ إِذَا ابْتَغى الرَّيْبَة فِي النّٰاس أَفْسَدَهُم.

حديث نوزدهم: إِنَّ الأَميرَ إِذَا ابْتَغى الرَّيْبَة فِي النّٰاس أَفْسَدَهُم.⁽²⁾

يعنى: هرگاه حاكم در حقّ رعيت بدگمان شود و تجسّس عيوب ايشان نمايد، افساد مى كند و حال را بر ايشان تباه مى كند.

هر اميرى كه بدگمان باشد *** در حق خلق مى كند افساد

ور گمان نكو بَرَد، بى شك *** خانۀ عدل مى كند آباد

حديث بيستم: بَشِّرُوا وَ لا تُنَفّرُوا وَ يَسِّرُوا وَ لا تُعَسِّرُوا.

حديث بيستم: بَشِّرُوا وَ لا تُنَفّرُوا وَ يَسِّرُوا وَ لا تُعَسِّرُوا.⁽³⁾

يعنى: چون بر مسلمانان حاكم شويد ايشان را بشارت و مژدگانى دهيد و از خود متفرّق مسازيد و كارها را بر ايشان آسان گيريد و دشوار مگردانيد.

گر تو حاكم شوى رعيّت را *** مژدگانى ده و ز خود مَرَمان

كار را بر رعيّت آسان گير *** تا شود بر تو كارها آسان

حديث بيست ويكم: إِنْ ولّيتَ أمراً فَاتَّقِ اللّٰه وَ أعْدِل.

حديث بيست ويكم: إِنْ ولّيتَ أمراً فَاتَّقِ اللّٰه وَ أعْدِل.⁽¹⁾

يعنى: اگر حاكم شوى بر امرى در روزگار، از خدا بترس و عدل پيش آر.

والى خلق بودن آسان نيست *** با تو گويم اگر خدا ترسى

در حكومت به قول پيغمبر *** عدل مى بايد و خدا ترسى

حديث بيست و دوم: مٰا عَدَل إِمامٌ اتَّجَرَ في رَعيَّتِهِ‌.

حديث بيست و دوم: مٰا عَدَل إِمامٌ اتَّجَرَ في رَعيَّتِهِ‌.⁽²⁾

يعنى: عدل نمى كند پادشاهى كه تجارت مى كند در ميان رعيّت.

پادشه را تجارت دنيا *** بى تكلّف كه هيچ حاجت نيست

با رعيّت، تجارت سلطان *** راستى را كه از عدالت نيست

حديث بيست و سوم: مٰا مِنْ أَحَدٍ أَعْظَمُ ثَواباً مِن وَزيرِ أَميرٍ يَأْمُرُهُ بِطاعَةِ اللّٰهِ عزّ و جلّ وَ يُطيعُهُ‌.

حديث بيست و سوم: مٰا مِنْ أَحَدٍ أَعْظَمُ ثَواباً مِن وَزيرِ أَميرٍ يَأْمُرُهُ بِطاعَةِ اللّٰهِ عزّ و جلّ وَ يُطيعُهُ‌.⁽³⁾

يعنى: هيچ كس را آن ثواب نيست كه وزير حاكم را؛ [وزيرى] كه حاكم خود را به طاعت خدا دلالت كند و اطاعت او نمايد.

پيش حق نيست كس گرامى تر *** از وزير امير روشن راى

كه مر او را به راه حق خواند *** هم مطيعش بُود به امر خداى

حديث بيست و چهارم: إِنَّكُمْ سَتَحْرِصُونَ عَلَى الإِمارَةِ‌، وَ سَتَكُون نِدٰامَةً يَوْمَ القِيامَة.

حديث بيست و چهارم: إِنَّكُمْ سَتَحْرِصُونَ عَلَى الإِمارَةِ‌، وَ سَتَكُون نِدٰامَةً يَوْمَ القِيامَة.⁽¹⁾

يعنى: به درستى كه شما بر امارت و حكومت حرص مى ورزيد و در روز قيامت، امارت پشيمانى و ندامت خواهد بود.

بر حكومت بسى مباش حريص *** كز حكومت به جز غرامت نيست

صاحبِ منصب امارت را *** در قيامت به جز ندامت نيست

حديث بيست و پنجم: مٰا مِنْ عَبْدٍ يَسترعيهِ اللّٰهُ رَعِيَّةً فَلَم يَحفَظْها بِنَصيحةٍ إلّا لَم يَجِدْ رائِحَةَ الجَنَّة.

حديث بيست و پنجم: مٰا مِنْ عَبْدٍ يَسترعيهِ اللّٰهُ رَعِيَّةً فَلَم يَحفَظْها بِنَصيحةٍ إلّا لَم يَجِدْ رائِحَةَ الجَنَّة.⁽²⁾

يعنى: آن كس را كه خدايت عالى بر رعيّت، والى گرداند و او رعيّت را به نصيحت نگاه ندارد، بوى جنّت نخواهد شنيد.

والى اى كو رعيت خود را *** به نصيحت، محافظت نكند

نشنود هيچ بوى جنّت را *** تا دگر اين معاملت نكند

حديث بيست و ششم: لا غَدْرَ أَكْبَرُ مِنْ غَدْرِ أَميرِ العامَّة.

حديث بيست و ششم: لا غَدْرَ أَكْبَرُ مِنْ غَدْرِ أَميرِ العامَّة.⁽³⁾

يعنى: هيچ مكر و بى وفايى عظيم تر از مكر و بى وفايى حاكم بشر نيست.

حاكم خلق، با وفا بايد *** مكر و حيله نه لايق بشر است

مكر حاكم، بلا خلاف و گزاف *** از همه مكرها عظيم تر است

حديث بيست و هفتم: أيُّما راعٍ لم يَرحَمْ رعيَّتَه حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَيه الجنَّةَ‌.

حديث بيست و هفتم: أيُّما راعٍ لم يَرحَمْ رعيَّتَه حَرَّمَ اللّٰهُ عَلَيه الجنَّةَ‌.⁽¹⁾

يعنى: هر حاكم كه بر رعيّت خود رحم نكند، خدا جنت را بر او حرام گرداند.

والى اى كو ز غايت عظمت *** ترك رحمت به خاص و عام كند

مالك الملك هم بر آن بى رحم *** جنت خويش را حرام كند

حديث بيست و هشتم: مٰا مِنْ أَميرِ عَشيرَةٍ إلّا يُؤْتى بِهِ يَوْم القِيٰامَةِ مَغْلُولاً حَتَّى يفك عَنْهُ العَدْل أَوْ يوبقه الجَوْر.

حديث بيست و هشتم: مٰا مِنْ أَميرِ عَشيرَةٍ إلّا يُؤْتى بِهِ يَوْم القِيٰامَةِ مَغْلُولاً حَتَّى يفك عَنْهُ العَدْل أَوْ يوبقه الجَوْر.⁽²⁾

يعنى: هركس در دنيا بر ده كسى امير بوده باشد، او را غل كرده به صحراى محشر آورند؛ عدل، او را رهايى دهد از بند، و جور، او را هلاك گردانَد.

هر كجا حاكمى بُود در دهر *** غل به گردن به محشر آرندش

عدل، او را خلاص گرداند *** جور سازد هلاك در بندش

حديث بيست و نهم: مَنْ وَلَّى شَيْئاً مِنْ أَمْرِ المُسْلِمين فَاحْتَجَبَ عَنْ أُولِى الحاجَةِ وَ الضَّعَفَة اِحْتَجَبَ اللّٰهُ عَنْه يَوْمَ القِيامَة.

حديث بيست و نهم: مَنْ وَلَّى شَيْئاً مِنْ أَمْرِ المُسْلِمين فَاحْتَجَبَ عَنْ أُولِى الحاجَةِ وَ الضَّعَفَة اِحْتَجَبَ اللّٰهُ عَنْه يَوْمَ القِيامَة.⁽³⁾

يعنى: هر حاكم كه روى را پنهان كند و محجوب سازد خود را از محتاجان و ضعيفان، محجوب شود روز قيامت از او حضرت سبحان.

حاكمى كو پنهان شود از خلق *** تا نبينند اهل حاجاتش

حق تعالى از او شود محجوب *** در جزا اين بُود مكافاتش

حديث سى ام: أَوَّلُ مَنْ يَدْخُلُ النّٰارَ أَميرٌ مُتَسَلِّطٌ لَمْ يَعدِلْ‌.

حديث سى ام: أَوَّلُ مَنْ يَدْخُلُ النّٰارَ أَميرٌ مُتَسَلِّطٌ لَمْ يَعدِلْ‌.⁽¹⁾

يعنى: اوّل كسى كه به دوزخ درآيد، حاكمى باشد كه بر خلق تسلّط داشته باشد و در ميان ايشان عدل نكرده باشد.

گر مسلّط شوى ترحّم كن *** نيك اگر بايدت جزاى عمل

هر اميرى كه او نه عدل كند *** در جهنّم درآيد او اوّل

حديث سي ويكم: إِنَّ أَهْوَنَ الخَلْقِ عَلَى اللّٰهِ تَعالى مَنْ وَلَّى مِنْ أَمْرِ المُسْلِمينَ شَيْئاً فَلَمْ يَعْدِلْ فيهم.

حديث سي ويكم: إِنَّ أَهْوَنَ الخَلْقِ عَلَى اللّٰهِ تَعالى مَنْ وَلَّى مِنْ أَمْرِ المُسْلِمينَ شَيْئاً فَلَمْ يَعْدِلْ فيهم.⁽²⁾

يعنى: خوارترينِ خلق پيش خداى، حاكمى است كه بر مسلمانان حاكم گردد و عدل نكند.

هر كه گردد امير يا حاكم *** بر گروهى ز بندگان خدا

در ميانشان اگر نه عدل كند *** از همه خوارتر بُود فردا

حديث سى ودوم: مَنْ وُلَّي أَمْراً مِنْ أُمُورِ المُسْلِمين ثُمَّ أَغْلَقَ بٰابَه دُونَ الضَّعيفِ وَ ذَوِي الحاجَةِ أَغْلَقَ اللّٰهُ دُونَه بٰابَ رَحْمَتِهِ عِنْدَ حٰاجَتهِ وَ فَقْرِهِ‌.

حديث سى ودوم: مَنْ وُلَّي أَمْراً مِنْ أُمُورِ المُسْلِمين ثُمَّ أَغْلَقَ بٰابَه دُونَ الضَّعيفِ وَ ذَوِي الحاجَةِ أَغْلَقَ اللّٰهُ دُونَه بٰابَ رَحْمَتِهِ عِنْدَ حٰاجَتهِ وَ فَقْرِهِ‌.⁽³⁾

يعنى: هركس كه حاكم گردد و دَرِ خانۀ خود را در بندد به روى ارباب حاجت، خداى تعالى بر بندد دَرِ رحمت را به روى او در وقت فروماندگى و حاجت.

حاكمى كو به روى محتاجان *** در ببندد ز راه گير مدام

درِ رحمت به روى او بندد *** حضرت ذوالجلال والاكرام

حديث سى وسوم: مٰا مِنْ حٰاكِمٍ يَحْكُمُ بَيْن النَّاسِ إِلاّ جاء يَوْمَ القِيٰامَةِ وَ مَلَكٌ آخِذٌ بِقَفاه، ثُمَّ يَرفَع رَأْسَه فَإنْ قٰالَ أَلقِهِ أَلْقٰاه في مهواةٍ أَرْبَعينَ خَريفاً.

حديث سى وسوم: مٰا مِنْ حٰاكِمٍ يَحْكُمُ بَيْن النَّاسِ إِلاّ جاء يَوْمَ القِيٰامَةِ وَ مَلَكٌ آخِذٌ بِقَفاه، ثُمَّ يَرفَع رَأْسَه فَإنْ قٰالَ أَلقِهِ أَلْقٰاه في مهواةٍ أَرْبَعينَ خَريفاً.⁽¹⁾

يعنى: هر حاكمى كه باشد، از قفاى او فرشته اى گرفته باشد در روز قيامت و چون دادخواه، او را به حشرگاه آرد، اگر حكم كند مالك الملوك بدان مَلَك كه او را در دوزخ انداز، بيندازد در چاهى كه چهل ساله عمق آن باشد.

روز محشر چو دادخواه آرند *** هر كجا حاكمى است بى سپهش

افكنندش به حكم در چاهى *** كو چهل سال را رسد به تهش

حديث سى وچهارم: إِيّٰاكَ و دَعْوَة المَظْلُومِ‌.

حديث سى وچهارم: إِيّٰاكَ و دَعْوَة المَظْلُومِ‌.⁽²⁾

يعنى: بترس و حذر كن از دعاى مظلوم.

مالك الملك اهل دولت را *** كرده حاكم براى مظلومان

حاكمان را مدام بايد بود *** بر حذر از دعاى مظلومان

حديث سى وپنجم: الظُّلْمُ ظُلُمٰاتٌ يَوْمَ القِيامَة.

حديث سى وپنجم: الظُّلْمُ ظُلُمٰاتٌ يَوْمَ القِيامَة.⁽³⁾

يعنى: در ظلم، تيرگى و ضلالت است و صاحب ظلم را در قيامت، عذاب و عقوبت.

ظلم را هست تيرگى بسيار *** هست در تيرگى ش گمراهى

صاحب ظلم را به روز حساب *** جز عقوبت دگر چه مى خواهى‌؟

حديث سى وششم: إنّ شَرَّ الرُّعّاءِ الحُطَمَة.

حديث سى وششم: إنّ شَرَّ الرُّعّاءِ الحُطَمَة.⁽¹⁾

يعنى: بدترينِ حاكمان، كسى است كه دل مسلمانان [را] مى شكند و ظلم و تعدّى مى نمايد.

دل شكستن به كار آسان است *** خوش بُود گر دلى به دست آرى

بدترِ حاكمان كسى است كه هست *** كار او ظلم و مردم آزارى

حديث سى وهفتم: كُلُّكُمْ رٰاعٍ‌، وَ كُلُّكُمْ مَسْئولٌ عَنْ رَعِيَّته.

حديث سى وهفتم: كُلُّكُمْ رٰاعٍ‌، وَ كُلُّكُمْ مَسْئولٌ عَنْ رَعِيَّته.⁽²⁾

يعنى: شما راعيان، خلقانيد و شما را از حال رعيّت سؤال خواهند كرد.

حاكمان، راعيان خلقانند *** ملكشان را زوال خواهد بود

از رعيّت، جميع ايشان را *** روز محشر سؤال خواهد بود

حديث سى وهشتم: إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بَالأَميرِ خَيْراً جَعَلَ لَهُ وَزيرَ صِدْقٍ‌.

حديث سى وهشتم: إِذٰا أَرٰادَ اللّٰهُ بَالأَميرِ خَيْراً جَعَلَ لَهُ وَزيرَ صِدْقٍ‌.⁽³⁾

يعنى: اگر خداى تعالى به حاكم، نيكى خواسته، وزير راستگويى او را روزى مى كند.

حق چو خواهد به حاكمى نيكى *** دهد او را وزير نيكويى

ور بدى خواسته به او دهدش *** ظالمى كج نهاد بد گويى

حديث سى ونهم: إنَّ اللّٰهَ لَيُملي الظالمَ حَتّى إذا أخَذَهُ لَم يُفْلِتْهُ‌.

حديث سى ونهم: إنَّ اللّٰهَ لَيُملي الظالمَ حَتّى إذا أخَذَهُ لَم يُفْلِتْهُ‌.⁽¹⁾

يعنى: به تحقيق كه خداى تعالى مهلت داده است ظالم را و هرگاه كه او را بگيرد، [رها] نخواهد گذاشت.

مهلتى گرچه هست ظالم را *** چند روزى به صد فسون و حيل

ليك روى خلاصى اش نبْوَد *** چون بگيرد خداى عزّ و جلّ‌

حديث چهلم: لا يَأتي عَلَيْكُمْ زَمانٌ إِلاّ الذي بَعْدَهُ أَشَدُّ مِنْه حَتّى تَلْقَوا رَبَّكُمْ‌.

حديث چهلم: لا يَأتي عَلَيْكُمْ زَمانٌ إِلاّ الذي بَعْدَهُ أَشَدُّ مِنْه حَتّى تَلْقَوا رَبَّكُمْ‌.⁽²⁾

يعنى: هيچ زمانى نخواهد آمد [جز آن] كه آن زمان، بدتر خواهد بود از زمان گذشته.

هر زمانى كه بعدازاين آيد *** هست بدتر از اين زمان، بسيار

چون زمانى چنين نخواهى يافت *** اين زمان را بسى غنيمت دار

چون به توفيق ايزد متعال *** هم به يُمن شه جميله خصال

يافت اين نسخه زيور اتمام *** شد قبول افاضل ايّام

جمله اين نسخه را گزين كردند *** مدح گفتند و آفرين كردند

افتتاحش به روز استفتاح *** بعدِ ده روز يافت اين اصلاح

سال تاريخش از سرِ تحديث *** آمده «مدح اربعين حديث»

يا الهى! به حرمت و كَرَمت *** هم به حقّ رسول محترمت

كز بلا شاه را مبرّا دار *** كارهايش به لطف خويش برآر

شرح دعاى صباح

اشاره

رضى الدين محمد شوشترى (قرن 11 و 12)

تحقيق: سيد جعفر حسينى اشكورى

درآمد

دعا، كليد ارتباط با واجب الوجود است كه آدمى در آن خواسته هاى خود را از خداوند منان طلب مى كنند، ولى چون هر انسانى روش راز و نياز به معبودش را نمى داند، حاملان رسالت و وحى الهى ائمة معصومين عليهم السلام براى تعليم مردم ادعيه اى از لسان مباركشان صادر گشته تا طريق نيايش را به آنان بياموزند.

در اين راستا علماى ما نيز كتب ادعيۀ بسيارى تأليف و در آن ادعيۀ وارده از اوصياى الهى را گرد آورده، به آداب مخصوص خواندن دعا و هنگامۀ استجابت آن اشاره كرده اند تا آدمى از نيايش خود بهترين والاترين بهره ها را ببرد.

يكى از ادعيۀ مشهور و منسوب به اميرالمؤمنين على عليه السلام دعاى معروف صباح است كه در اين مختصر بر آن نيستيم تا به بحث سندى آن بپردازيم، ولى آنچه مسلم است آنكه مضامين عالى آن گواهى بر صدور آن از لسان مقدس معصوم عليه السلام مى دهد.

اين دعا مورد توجه عالمان و دانشمندان بسيارى قرار گرفته و شروح و ترجمه هاى متعددى بر آن نگاشته اند كه مرحوم شيخ آقابزرگ تهرانى در كتاب ارزشمند الذريعة به معرفى برخى از اين آثار پرداخته است.⁽¹⁾

ازجمله دانشمندانى كه به شرح اين دعاى مبارك پرداخته مرحوم «رضى الدين محمد بهاء الدين محمد بن حسن على بن عبد الله تسترى»⁽¹⁾از عالمان سده يازدهم و دوازدهم هجرى است كه متأسفانه از شرح حال وى اطلاع چندانى در دست نيست، ولى اجداد وى تمامى از بزرگان و نام آوران بوده، در كتب تراجم مذكورند.

مرحوم ميرزا عبد الله افندى در رياض العلماء ضمن شرح حال ملا عبد الله و فرزندنش ملا حسنعلى تسترى، اولاد و نوادگان آنان را ستوده و چنين آورده:

و له رحمه الله أولاد و أحفاد عُبَّاد صلحاء مشتغلون بتحصيل العلوم، و إلى الآن موجودون معروفون.⁽²⁾

از مترجم له تأليفات چندى موجود است كه عبارت اند از:

اين رساله در برخى منابع، ترجمهء شرائع الدين ناميده شده است.⁽¹⁾

در بيان آداب حرز امام جواد عليه السلام، با ديباچه اى به نام شاه سلطان حسين صفوى و مشتمل بر بيان سند اين حرز به فارسى به نقل از مهج الدعوات است.

در الذريعة (ج 1، ص 17) و إجازات الحديث (ص 119) اين رساله به پدر مترجم له بهاء الدين محمد بن حسنعلى بن عبد الله تسترى نسبت داده شده است.

نسخه اى از اين رساله در كتابخانه ى مركزى دانشگاه تهران به شماره (4594) به خط مؤلف موجود است كه در آغاز آن وقف نامۀ كتاب به خط آقاجمال خوانسارى به سال 1113 با مهر شاه سلطان حسين صفوى آمده است.

خطبه مانندى است در صلوات و تحيات بر ائمه معصومين عليهم السلام كه در آغاز آن به نام شاه سلطان حسين صفوى اشاره شده است.

نسخه اى از اين كتاب به خط مؤلف در كتابخانه ى مركزى دانشگاه تهران به شماره (4594) موجود است كه با رساله ى قبل (حرز جواد عليه السلام) در يك مجموعه قرار گرفته اند.

آغاز هر دو رساله داراى سر لوح زرين و نسخه سلطنتى و جزء كتابخانه ى سلطان حسين صفوى بوده و در آغاز مجموعه چندين تاريخ عرض نسخه به سالهاى 1107، 1118، 1128، 1158، 1160، 1162، 1258 ق، ديده مى شود.

از قديمى ترين تاريخ عرض نسخه در چهارم صفر 1107 چنين

بر مى آيد كه اين دو رساله، قبل از اين تاريخ تأليف. شده اند.

مرحوم شيخ آقابزرگ تهرانى در الذريعة (ج 13، ص 67 و 68) اين كتاب را از تأليفات مترجم له معرفى نموده كه آن را جهت مريم بيگم نگاشته است.

شرح نسبتاً مفصلى بر دعاى صباح امير مؤمنان على عليه السلام است كه بيشتر نظر شارح به مسائل اعتقادى بوده و پس از آوردن مقدارى از متن به ترجمه و سپس شرح آن پرداخته و از آيات و روايات بسيارى بهره برده و در آغاز شرح، مقدمۀ نسبتاً مفصلى را در اثبات صانع آورده است.

شارح، كتاب حاضر را به مريم بيگم اهدا نموده است، البته در نسخۀ كتابخانه ى آية الله مرعشى نجفى، كتاب به شاه سلطان حسين صفوى اهدا شده است.

دو نسخه از اين كتاب در دسترس است:

نسخۀ حاضر مشتمل بر 104 برگ در 15 سطر و 20/5 * 14 سم مى باشد و با رمز «الف» مشخص شده است.⁽¹⁾

نسخۀ حاضر مشتمل بر 126 برگ در 17 سطر و 15/5 * 11 سم مى باشد و با رمز «ب» مشخص شده است.

روش تحقيق

نسخۀ كتابخانه ى مركز احياء كه در آن زمان مؤلف كتابت شده، با نسخۀ كتابخانه ى مرعشى مقابله گرديد و موارد اختلاف در هامش مشخص شد، البته اگر كلمه و يا كلماتى در يكى از نسخ افتادگى داشت، اين گونه موارد داخل كروشه [] به روش تلفيقى و بدون توضيح در متن آمده است.

در نسخۀ «الف» شارح خود عناوينى را براى مباحث مختلف كتاب در حاشيه آورده كه ما عين عبارات وى را ما بين [] و به صورت عنوان آورده ايم.

اگر ما بين متن كتاب و مصادر و منابع چاپ شده اختلاف اندكى وجود داشت، در پاورقى با عنوان «خ ل» به اين گونه موارد اشاره شده است.

در حاشيه به مصادر مؤلف تا حد امكان اشاره اى رفته و چون در نسخۀ الف چندين حاشيه از شارح آمده بود، با عبارات «منه» در حاشيه مشخص شده است.

و ما توفيقي إلا بالله عليه توكلت

تصوير نسخه هاى خطى

اشاره

تصویر

تصویر

بسم الله الرحمن الرحيم

متن رساله

مقدمۀ مؤلف

حمد و ثناى بى منتها نثار درگاه⁽¹⁾بدايع آثار متكلّمى كه به امر نافذ «هو اللّٰه الخالق البارى»، زبان صباح را از كتم عدم به دار الملك وجود متوجّه نموده، طريق سلوك مسالك نجاح و فلاح به آحاد عباد آموخت.

و شكر و تحيّاتِ بيرون از حدّ و احصا، نثار بارگاه معبود بى شريك و انبازى كه از محض فضل نامتناهى اين هفت رواق اَطباق⁽²⁾سماوات طِباق را كه نمونه اى از انشاى اِبداع اوست، و دواير قوى پرتوىِ هفت [طبقۀ] زمين كه نقطۀ امتحان اِختراع اوست، به انوار كواكب ثواقب و انواع جواهر زَواهر براى هدايت عِباد به معرفت مبدأ و معاد آراست.

و اين گنبد مينايى را بااين همه خوبى و زيبايى به آفتاب عالمتاب و ماه جهانتاب و بروج سعادتْمَناب و نجوم هدايت مآب، به اين دل فريبى مزيّن ساخت، و اضداد عناصر و اركان و ساحت هفت چرخ بوقلمون [را] به يكديگر ارتباط و ايتلاف داد، و به فضل جسيم، ديدۀ حقيقت بين مُسترشدان مَسالكِ هدايت را از مدارك گمراهى منعطف ساخته، به وسيلۀ پادشاهانِ ممالك يقين اعنى، ائمّۀ معصومين - صلوات اللّٰه عليهم اجمعين - به منهج قويم و طريق مستقيم رسانيد، و محبّان اين خاندان را به نعيم مقيم، نوازش فرموده، از مشرب عَذبِ مغفرت و مَنهلِ زلالِ مكرمت، شراب عفو و مرحمت چشانيد، و پيروانِ ايشان كه صد هزار گناه با عمر كوتاه كرده باشند، به يك دم نَدَم صدسالۀ جرايم [و مآثِم] از احوالشان به صيقل گرى شفقت و لطف و احسان زدود، و نواى بشارت «إِنَّ اَللّٰهَ يُحِبُّ اَلتَّوّٰابِينَ‌»⁽³⁾به

گوششان رساند، و ظلمت نادانى و گمراهى را از صحايف اعتقادشان محو نمود، و مخالفان و دشمنان آن سروران را به عذاب اليم واصل جحيم و زقّوم و حميم، وَعيد فرمود:

ياد كن زان كه بَرَد هوش ز قوم *** هيبت نعرۀ «و امتازوا اليوم»

مجرمان، بارِ تعب بردارند *** محرمان، راه طَرَب پردازند.

و درود از حدّ و حساب بيرون، و سلام از حيّز حصر و شمار افزون، بر صبح پيراى انجمن اصطفا، قابل خلعت گران مايۀ «وَ لَقَدِ اِصْطَفَيْنٰاهُ فِي اَلدُّنْيٰا»،⁽¹⁾نور حديقۀ آب و گِل، نُور حَدقۀ جان و دل، آفتاب فَلَك پيغمبرى، ماه آسمان دلبرى، دُرّ دُرج «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلَّذِي خَلَقَ‌»⁽²⁾، دُرّى برج «فَلاٰ أُقْسِمُ بِالشَّفَقِ * وَ اَللَّيْلِ وَ مٰا وَسَقَ‌»،⁽³⁾صدر مقاصد «دَنٰا فَتَدَلّٰى * فَكٰانَ قٰابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنىٰ‌»،⁽⁴⁾تاج معراج «سُبْحٰانَ اَلَّذِي أَسْرىٰ‌»،⁽⁵⁾شاه لشكرگاه «إِذْ يَغْشَى اَلسِّدْرَةَ مٰا يَغْشىٰ‌»،⁽⁶⁾ماه جهان آراى «مٰا زٰاغَ اَلْبَصَرُ وَ مٰا طَغىٰ‌»،⁽⁷⁾شهريارِ با تمكين

«كنت نبيّا و آدم بين الماء و الطين»،⁽⁸⁾رايحۀ فايحۀ «وَ مٰا أَرْسَلْنٰاكَ إِلاّٰ رَحْمَةً لِلْعٰالَمِينَ‌»⁽⁹⁾، بهترينِ خلقان، خلاصۀ ايجاد عالَمِ كون و مكان، زُبدۀ عناصر و اركان، خاتم پيغمبران كه به منطوق آيۀ وافى هدايۀ «وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ اَلْهَوىٰ‌»⁽¹⁰⁾آيين زنادقه و فلاسفه را منسوخ نمود و به زبان عَذب البيان «وَ نُنَزِّلُ مِنَ‌

اَلْقُرْآنِ مٰا هُوَ شِفٰاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ‌»⁽¹⁾مؤدّا فرمود، و عَلَم در فضاى معجزْ لواى «قُلْ لَئِنِ اِجْتَمَعَتِ اَلْإِنْسُ وَ اَلْجِنُّ عَلىٰ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هٰذَا اَلْقُرْآنِ لاٰ يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كٰانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»⁽²⁾برافراشت.

و صلوات ناميات و تحيّات زاكيات، بر شموس فِردَوس اَعلا، و نجوم سپهر جَنّت المَاوى، سفيرانِ ممالك ملكوت، دبيران مَسالكِ جبروت، خورشيدرُخساران مشترى پيكر، زُهره ديداران زَهرامنظر، صدرنشينان ايوان «إِنَّمٰا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هٰادٍ»،⁽³⁾بدرقه پيروان «فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اَللّٰهُ‌»،⁽⁴⁾سنبله هاى آسمان تعليم «فاعْلَم اَنَّهُ لا اِلٰهَ إلّا اللّٰهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّٰهِ‌»، بهتران افراد بشر، اعنى ائمّۀ اِثنا عَشَر - عليهم سلامُ اللّٰه المِلكِ الأكبر - باد كه اوج فلك را زيردست و ذروۀ سپهر را در شكست دادند، و آفتاب روى زمين و بروج فلك دين مبين اند.

امّا بعد، بر آراى صائبۀ ارباب يقين و اذهان ثاقبۀ ديده ورانِ دور بين، حقيقت اين معنى چون صبح صادق، روشن، و ظهور اين دعوى مانند آفتاب پرتوافكن است كه به مقتضاى كريمۀ «قُلْ مٰا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّي لَوْ لاٰ دُعٰاؤُكُمْ‌»⁽⁵⁾اهتمام در مزاولۀ دعا نزد عقلا لازم و متحتّم است، و مقصود⁽⁶⁾اصلى از دعا، تحصيل رضا و مطلب كلّى منحصر بر دين هدايت اقتضاست، و «دعاى صباح» افصح فصحا و قدوۀ بُلَغا و خير اوليا و سيّد اوصيا، متكلّم به كلام «لَوْ كُشِفَ الْغِطاء»،⁽⁷⁾اختر برج «أنْتَ مِنّي بِمَنْزِلَةِ‌

هٰاروُن مِنْ مُوسىٰ‌»،⁽¹⁾كه ميان ادعيۀ مستفيض و مشهور است و چون صبح صادق به علوّ رتبه و رفعتِ شأن نيز ممتاز است، اين قليل البضاعه، «ابن بهاء الدّين محمّد بن حسنعلى بن عبد الله الشوشترى رضى الدين محمّد» شرح كلمات حقّانيّت انتظام و تشريح عبارات بلاغتْ انجام و توضيح عبارات وافرة الدلالات فصاحتْفرجام و تفصيل صنايع و بدايع و تحصيل فواضل و فوائد و استقصاى كنايات بديعه و استعارات لطيفه كه در عبارات رشيقۀ انيقۀ آن واقع است، نمى تواند نمود؛ زيرا كه از حيطۀ قدرت و امكان اين نادان، بيرون است كه مستشعر به همۀ مزاياى معانى آن، حسب الواقع، تواند شد و همۀ آن را جز به تعليم ائمۀ طاهرين - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين - بدست نمى تواند آورد كه فوقِ كلام مخلوق است.

چون تواند كرد اِدراك رموزش فهم ما؟ *** ذرّه را كى مى تواند كرد حصر آفتاب‌؟

نزد علماى بلاغت، مبيَّن، و پيش عُرَفا و اهل فصاحت، معيّن است كه اگر فُصحاى بليغ البيان و بُلغاىِ هر زمان، به جدّ و اجتهاد تمام، على مرور السنين و الأعوام خواهند كه لطايف حقايق و معانى آن را، على وجه التّمام، بيان نمايند كه به مثابۀ طلوع صبح سربلند و سرافراز و از قرار ظل مستوى خورشيد در طَرَفى نهار بى شريك و انباز است، نتوانند نمود كه مُبتنى بر تمام ادلّۀ عقليّه و مباحث مهمّه است به ترتيب طبيعى؛ امّا⁽²⁾به موجب حديث «مٰا لٰا يُدرَكُ كُلّه، لا يُتركُ كُلُّه»،⁽³⁾باعث بر ترجمۀ جواهر ارقام آن دقايق مكرمت و انعام ايزد متعال است و سرافرازى قلم دو زبان ميان ارباب بيان بر لوح شهود و عيان، همين تقديم سپاس و ستايش خداوند كريم عديم المثال عميم النّوال است كه به دست يارى نمودارى

از بعضى اوصاف او - جلّ شأنه - كوشند كه از خلق روزگار تا به بعضى از آن فوائد متذكّر گرديده، در حين دعا عارف به خدا بوده، مجرّد تحريك قوا نباشد، و استفاده و اقتباس انوار معرفت آفريدگار، على سبيل الاقتصار و طريق الايجاز، رقم زدۀ كِلك عجز و انكسار گردد؛ زيرا كه در معرفت جلال ايزد متعال لا يزال، به قدر قوّت و توانايى اجتهاد بايد نمود، و جميع بنى نوع انسان را به سپاس و حق گزارى حضرت معبود، بذلِ جهد شايد فرمود. اگر چه شواهد بر اين مطلب در عالَمِ صورت و معنى از حيطۀ ضبط بيرون، و از تقدير و تقرير ناطقه، افزون است، امّا حُجَج و بيّنات و شواهدى كه در اين دعا واقع است، از جملۀ تفضّلات و دهِش الهى است كه به وساطت حضرت وصايت پناهى به خلائق رسيده، مشتمل بر اينكه معرفت واجب الوجود به دو طريق است:

مَسلك حجّت و برهان، و مَنهج حدس و وجدان، و اوّل بر دو قِسم است:

اوّل، نظر در طبيعت موجود مطلق، كه طريق صدّيقان است.

دوّم، نظر در حال ممكنات، كه مسلك متكلّمين است؛ زيرا كه فرق ميان وجود مطلق و وجود ممكن، آن است كه اوّل مستغنى است از سبب، و دوم، محتاج است به سبب.

و از نظر كردن به وجود هر يك از ممكنات، اِثبات واجب بالذّات مى تواند شد به اينكه وجود بالغير، فرع وجود بالذّات است و اين، منهجِ صدّيقان است كه چون ملاحظۀ آيات آفاقى نمودى و آنها را در جميع ممكنات به يك وَتيره ديدى، مى يابى كه آنها لِذاتها وجود ندارند. پس چاره اى نيست از موجودى كه وجود او لِذاته باشد.

و باز، چون جميع موجودات مشترك اند در امكان، پس محتاج اند به مرجّحى كه ترجيح وجود آنها بر عدمشان دهد، و آن نيست، مگر واجب الوجود، و بر هر دو تقدير، اثبات واجب الوجود است.

و حصول اين مراد، از فقرات اربعۀ اوّل دعا ظاهر است و ترقّى از اين مرتبه به فقرۀ شريفۀ «يا مَنْ دَلَّ عَلىٰ ذاتِهِ بِذاتِه» شده، كه چون تأمّل نمايند، پروردگار خود را

خواهند يافت كه واجب الوجود و قائم به ذات است و محتاج نخواهند بود به ملاحظۀ نشان هاى آفاقى و انفُسى.

پس اوّل، استدلال است به خدا بر خدا، و دوم، استدلال است به غير خدا بر خدا، و سيّم، استدلال است به خدا بر غير خدا تا سالكان مسالك توحيد و ايمان و نائمان بَوادى ظلمت و طغيان، در ترتيب سلوك، از بدايت به حسَبَ اتّصاف وجوب وجود عارف گرديده، استنباط نهايت نمايند، باز به مجموع مراتب رجوع نموده، چنانچه در طى ترجمه، ظاهر [و باهر] خواهد شد.

نظر همّت و توجّه را بر مشاهدۀ انوار ثلاثه مقصور دانند و در همۀ حالات از شدّت و رخا و عافيت و بلا در مقام خوف و رجا و خضوع و خشوع و توبه و انابه با كمالِ حيا و اعتراف عجز و قصور به ياد معبود قيام نمايند، و دعا را سبب دفع بلا و رادّ قضا و جلب نعما و صادّ كيد اعدا دانند، و پناه از عذاب نيران و وصول به درجۀ اَبرار در دار القرار شناسند و هر صباح، دست دعا و سؤال را بر درگاه مُفضّل بى نياز، چون پنجۀ آفتاب بر گشايند، و روى تضرّع و افتقار به دل و جان و چهرۀ نيازمندى و انكسار با اطمينان جَنان به قبلۀ بارگاه مقلّب ليل و نهار، خورشيدوار آرند.

و بعدازاين مراتب، همۀ اغيار را در نظر اعتبار، معدوم پندارند و براى حق و جمال مطلق باقى مانند كه اين، نهايتِ درجات صدّيقين و غايت افكار عارفين باشد.

و چون عبادت معبود، خالى از چهار وجه نيست: يا از جهت كمالات ذاتيّۀ اوست، يا از جهت آن است كه مخلوقات را از كتمِ عدم به ساحت نور وجود آورده، يا از جهت اميد شفقت و مرحمت و يارى اوست، يا از جهت بيم ضرر رسانيدن اوست، و اين دعاى بزرگوار [عالى مقدار]، همه را شامل است.

دليل اثبات صانع عالميان

و چون براهين خداى - عز و جلّ - اقوى از دلايل همه كس است و ارشاد ائمۀ هُدا در تكميل خلائق بس است، براهين عقليه بر وجود وجوب بارى تعالى

و بر اين كه قادر عالم مختار حكيم حىّ مُدرك مريد سميع بصير متكلّم صادق باقى است، از افتتاح دعاى ارشاد نما مُبَرهن است، و از براى حصول نجات و رفع درجات دنيا و عقبا [و اثبات صانع] كافى است كه خلق راه يابند از اين كه به محض فضل و كَرَم از ظلمت آباد عدم، افاضۀ چنين نورى نموده كه در عالم وجود، از آن اعلا و اعظم، تصوّر نتوان نمودن و بى وجودآورنده اى⁽¹⁾كه جايز نباشد عدم او، و نتواند بود كه هرگز نباشد و وجود او از مقتضاى ذاتش باشد و از غير نباشد، نمى تواند وجود يابد.

آيا نمى بينى كه هيچ كارى از كارها كه خواهش دارى، حصول آنها را هرگز به خودى خود حاصل نمى تواند شد، و هيچ ذره اى از ذرّات اين انجمن و پَر كاهى در اين خرمن، بى آنكه محرّكى او را حركت دهد، از جاى خود نمى جنبد، و اگر چيزى كه نبودن او جايز است، مى توانست بى سببى هست شود، بايست در عالم وجود، نمودارى از آن به نظر رسد، و اين معنى دالّ است بر اين كه چيزى كه تواند نباشد بى فاعلى نمى باشد.

دليل حدوث عالم

و از مقدّمۀ دعاى هدايت نماى ظلمت زداى كه نور صبح و حركت آفتاب است، وجود محرّك مستفاد است. پس دالّ است كه نقشى كه از قلم صنع⁽²⁾بر لوح وجود، پرتو ظهور نور انداخته و حدوث يافته، بعد از نابودن است، و چون در اين، فوائد بسيار و منافع بى شمار است، پس فاعل آن، قادر مختار و داناى كلّ حال است.

دليل قدرت و علم و حكمت

و باز با وجود حِصانت نُه چرخ بوقلمون و صيانت اين طارم هفت اورنگ گردون، هر روزه نورِ نمايان آوردن، و باز هر روزه با شدّت نوريّت در كتم عدم اصلى

و سبق ظلم ذاتى فرو بردن، از حدود امكان بيرون است، و دالّ است كه فاعل آن، قادر مختار و عالِم و حكيم بى زوال است.

دليل بر اين كه صفات عين ذات است

و باز معلوم است كه هيچ قادر به قدرت و هيچ عالِم به علم و هيچ حكيم به حكمت، مانند اين نتواند كرد كه قدرت هاى همۀ خلائق در اينجا مستهلك باشد، مگر كه قادر الذّات عالِم الذّات محكم كار، اين تواند كرد.

دليل قدرت و اختيار و تفضّل

و باز دالّ است كه صدور خير و لطف و ساير آثار رحمت از او جلّ شأنه بعنوان تفضّل است، پس فاعل مختار متفضّل باشد.

دليل بر بطلان قول حكما كه فاعل را موجب مى دانند

و باز چون فاعل به ثبوت رسيد كه مختار است، موجب نباشد كه صدور فعل، لازمِ ذاتش باشد و تركِ فعل ممكنش نباشد و از او بى اختيار به وجود آيد، مانند احراق نسبت به آتش، كه برين تقدير عاجز و ناقص و جاهل باشد و خدايى را نشايد.

باز دليل علم

و چون فعلِ فاعلِ مختار، مقرون به ارادۀ اوست و بديهى است كه مريد شىء شعور به آن شىء دارد، و شعور به شىء علم به آن شىء است، پس آفريدگار عالَم، چون قادر مختار است، پس بالضرورة عالِم است، و چون قادر و عالِم است، پس بالضرورة حىّ است.

دليل اراده

و باز دالّ است كه تحريك فعل اختيارى است، و وجود و عدم ممكنات، نظر به ذاتشان يكسان است، و اختيار وجود آنها بر عدم، به جهت مرجّحى است، و مرجّحِ علم به مصلحت است كه مبدإ ايجاد افعال او - جلّ شأنه - است به

مقدورات مخصوصه در اوقات خاصّه و اراده كه به جانب وجود تعلّق گيرد و جانب عدم، مكروه است.

دليل قدرت و علم

و باز معلوم است كه قدرت آفرين و علم آفرين، صاحب قدرت و علم است.

باز دليل علم

و باز آفرينندۀ جميع معارف و حقايق است در علما. پس عالِم است به جميع علوم به طريق اولىٰ‌.

دليل كمال من جميع الجهات

و باز چون اِفاضۀ همه كمالات از اوست، و همۀ توانايان و دانايان و بينايان و شنوايان و گويايان و زندگان و صاحب كمالان را او - جلّ شأنه - توانايى و دانايى و بينايى و شنوايى و گويايى و زندگى و كمال بخشيده، پس به ذات خود، كامل من جميع الجهات و قادر الذّات و عالِم الذّات است و عالِم [به] مبصرات و مسموعات و مذوقات است.

و باز آن كه زنده نباشد، چون تواند كه زندگى بخشد؟

[هر كه را در ذات نبود زندگى *** كى تواند داد كس را زندگى‌؟]

و آن كه نداند [گويد] چون تواند گويا گرداند.

[وانكه نبود بهره از نطق و بيان *** كى تواند كرد گويا ديگران]

و بر اين قياس ملاحظه كن.

و همچنين عدم اين امور، نقص و عجز است، و واجب الوجود، از شوايب جميع نقايص، منزّه است.

دليل علم به جزئيات و كلّيات و حيات

و باز، دالّ است كه عالِم است به اشيايى كه مُدرَك حواس ظاهره و باطنه است؛ زيرا كه او، سبحانه متّصف به علم و قدرت است. پس حىّ است و حىّ‌، دريابندۀ همۀ اين امور است.

دليل كلام و صدق

و باز، دالّ است كه متكلّم است و موجِد كلام است و صادق است؛ چه عدم نطق و كذب، نقص و قبيح است، و او - جلّ شأنه - از نقايص و قبايح، منزّه است. پس بايد كه متّصف باشد بر قدرت بر نطقى كه از جنس اصوات و حروف است.

دليل اوصاف كمال

و باز، دالّ است به اين كه همه چيز نزد قدرت و سمع و علم و بصر او يكسان است؛ چرا كه با علم به جميع اجزاى زمان و مكان، بيرون از زمان و مكان است. پس هيچ برگى از درخت نمى افتد، مگر آن كه مى داند، و دور نيست از علم او هم وزن مورچه اى كه در زمين و آسمان است.

ادلۀ صفات سلبى كه جسم نيست

و باز، چون آسمانها اجسام اند و كواكب اجرام اند، و مخلوقات، مساوى خالق نتوانند بود در ذات و صفات، پس صانع آنها جسم نباشد.

دليل ديگر بر عدم جسميت و اين كه وجود او عين ذات است

و باز اگر جسم باشد، انقسام پذيرد به طول و عرض و عمق، و هرچه چنين باشد، ذى اجزا باشد - اگر چه به حسب فرض باشد - و اجزا با كُلّ در ماهيت شريك باشند، و هرچه او را ماهيت كلّيه باشد، واجب نباشد، و چون واجب الوجود است، پس ماهيت او - جلّ شأنه - عين وجود و تشخّص اوست.

دليل عدم تركيب

و باز، اگر وجود زايد بر ذات مقدّسش باشد؛ آن ذات ذا وجود خواهد بود، و چون بالاى هر صاحبْ وجودى موجودى است - چه تعليق حكم بر وصف مُشعِر به علّيت آن وصف است - پس لازم آيد به تقدير زياده بودن وجود بر ذات حق، يا تركيب، يا انتها به وجود قائم به ذات.

دليل ديگر بر عدم جسميت و حدوث عالم

و باز، چون هر جسمى كه هست، خالى از حركت و سكون نيست و اين هر دو از توابع جسم اند و تا جسم نباشد، حركت و سكون صورت نبندد و اين هر دو حادث اند، زيرا كه حركت كه آمد، سكون برطرف شد و سكون كه حاصل شد، حركت نيست گشت و هرچه قديم باشد، عدم بر او روا نباشد، پس حدوث جسم به ظهور پيوست و هر حادث، محتاج به مُحدِث است و محتاج، ناقص و معيوب است و ناقص، خدايى را نشايد.

باز دليل عدم جسميت و ولد و والد و مِثل و مشارك و مساوى و ضدّ و نِدّ

و باز، چون جسم نباشد، فرزند او را نتواند بود كه از ازدواج دو مثل حاصل مى شود؛ چه، اگر او را فرزندى باشد، مثل او خواهد بود، و هرگاه او را مثل باشد، از ممكنات باشد نه واجب الوجود.

و باز، چون آفرينندۀ همه چيزهاست - كه ازجمله پدران و پسران اند - پس او را اينها نباشد. پس او را مِثل و مجانس و مشارك و مساوى و ضدّ و نِدّ در حقيقت نوعيّه و جنسيّه و در معنى عَرَضى و در قدرت نباشد.

دليل عدم جوهريت و عدم زيادتى وجود بر ذات او

و باز، جوهر نتواند بود؛ زيرا كه جوهر ماهيّتى را گويند كه اگر موجود شود، قائم به محل باشد كه آن محل، علّت وجود او باشد، و واجب را ماهيّت نيست و وجود او - جلّ شأنه - عين تشخّص و هويّت اوست. پس اوّلِ او را ابتدايى نيست و آخرِ او را انتهايى نيست كه واجب الوجود است، و اطلاق پيوند سابق و لاحق بر او - جلّ شأنه - محال است و مستمر الوجود است. پس باقى باشد.

دليل عدم عرضيت او و ساير صفات سلبى

و باز، عَرَض نيست و محلّ چيزى نيست و حلول در چيزى نكرده و در محل و جهت نيست، و مرئى نيست كه اين امور، خالى از احتياج به غير نيستند و از سمات

حدوث اند و او - جلّ شأنه - قديم است.

دليل عدم اتّحاد

و باز، منزّه است از اتّحاد؛ يعنى با غير يكى نشود، زيرا كه بعد از فرض اتّحاد بين شيئين، اگر مميّز هر دو باقى است، پس اتحاد نيست؛ زيرا كه امتياز بين شيئين، مُثبِت بقاى هر دو است، و اگر مميز هر دو منتفى است، هر دو معدوم اند، و اگر مميّز يكى معدوم باشد نه آن ديگر، پس آن موجود باشد و ديگرى معدوم.

پس ظاهر شد كه اتّحاد مفروض الوجود، هرگز تحقّق نتواند يافت. پس اتّحاد به غير، غير معقول است و ممكن نيست.

دليل بر اين كه در عالم وجود، شرّ نمى باشد

و آنچه خلق فرموده، به محض حكمت است و تكليف ما لا يطاق به عباد نفرموده

و باز، چون داناست به قبح ظلم و ستم، و تواناست بر ترك آن، و بى نياز است از فعل آن، و داناست به طاقت، همه كس هرچه كند، خير خلق در آن است و از روى حكمت و مصلحت به فعل آورد، راه خير و شر نموده و قدرت بر هر دو كرامت فرموده. پس اگر به راه خير روند، شكرشان بايد كرد، و اگر به راه شر روند، بايدشان نفْس خود را مذمّت كرد.

باز دليل بر نفى صفات زايده بر ذات و دليل عدم شريك

و باز حق تعالى موصوف نيست به صفات زايدۀ موجودۀ قائمه به ذات. يعنى:

چنانچه خلق در ايجاد فعلى از افعال، محتاج اند به قيام صفت توانايى، و در اطّلاع به احوال اشيا، محتاج اند به قيام صفت دانايى، در واجب تعالى حال بر اين منوال نتواند بود؛ زيرا كه هر صفت زايده، غير موصوف است و محتاج به موصوف است، و هر محتاج، به غير ممكن است، و هر ممكن، حادث است و او - جلّ شأنه - قديم است و باز، تعدّد لازم آيد و مستلزم فساد گردد.

و چون مبيّن شد كه معانى زايده بر ذات منتفى است، پس نفى معانى مستلزم نفى احوال است.

دليل ديگر بر عدم شريك

و باز، واجب الوجود، در واقع نفس الأمر يك فرد است كه اگر العياذ باللّٰه دو فرد مى بود، اجتماع نقيضين لازم مى آمد يا ارتفاع نقيضين يا عجز يكى و قدرت آن ديگر پس اگر دو واجب فرضاً موجود باشد، يكى از آن دو فرد [خواهد] در وقت معيّن روشنى صبح را بيرون آورد، و ديگرى خواهد در همان وقت در ظلمت باقى دارد.

اگر مراد هر دو حاصل شود، اجتماع نقيضين لازم آيد؛ زيرا كه نور و ظلمت در وقت معيّن ضدّين اند، و اگر مراد هيچ يك به عمل نيايد، عجز هر دو لازم آيد، و در آن وقت ، نه نور باشد و نه ظلمت و از اين، ارتفاع نقيضين لازم آيد، و اگر مراد يكى حاصل شود و مراد ديگرى حاصل نشود، ترجيح بلا مُرجّح لازم آيد و لوازم همه باطل باشد. پس تعدّد واجب، باطل باشد.

دليل ديگر بر نفى شريك

و باز اگر و العياذ باللّٰه، خدايى ديگر مى بود، كتب و رسل مى فرستاد و خلق را به بندگى خود مى خوانْد و آثار پادشاهى او پيدا و صنايعش هويدا مى بود، و چون چنين نيست، يقين مى دان كه يكى است.

دليل ديگر بر عدم شريك و دليل بر يگانگى او

و باز، ملاحظه كه كنى، مى يابى اجزاى فلك را به هم پيوسته و هر يكى مُمِدّ ديگرى است و هر يكى از ديگرى انتفاع مى يابند.

و باز، حيوانات و نباتات، مدد ديگرى مى كنند و از يكديگر بهره مى برند، و اين نيز دالّ است كه آفرينندۀ همه يكى است كه اگر متعدّد بودى، اين اتّصال و ارتباط نداشتى و تدبيرات، اين چنين تمام و كمال نبودى و هر يك، ديگرى را ضدّ شدى و آسمان و زمين تباه و فاسد شدى.⁽¹⁾

پس در اين دعاى بزرگوار، ارشاد به عبادت و هدايت به طاعت فرموده كه تعلّق به حكمت عمليّه دارد، مشتمله بر ادلّۀ عقليۀ جامعۀ ميان حكمت عمليّه و علميه به خلق اشياى ماضيه و آتيه و منافع امور اخرويه و دنيويه، تا دل ها و زبان ها به شناخت او - جلّ شأنه - دانا و به ثناى⁽¹⁾او گويا باشند و به اعانت و امداد او جلّ شأنه تدبّر در صدور امور نمايند.

و باز، تهديد به [روز] جزا و علم به سرّ و اخفى و موت و فنا و ايما به عبادت و تقوا و ابداع قواى عمليه و نظريه و حصر كمالات در مرتبتين علم و عمل فرموده، تا⁽²⁾داعى در حين دعا تصحيح عقايد حقّه نموده، عالم به مدعوّ⁽³⁾آن بوده، شروع به دعا نمايد و ثنا و ستايش به جا آورد و تعظيم مقرّبان درگاه كبريا را لازم شمُرَد و اين را براى اطاعت و بندگى⁽⁴⁾و محض عبادت و سرافكندگى به جا آورد، كه تحصيل زاد آخرت كه مأوا و محلّ قرار است نموده باشد، و از عقاب ابدى خلاصى يافته، به ثواب سرمدى فايز گردد.

و نيز مقاصد و مطالب او در دار دنيا و سراى عقبا به حصول موصول گردد و خداى - عزّ و جلّ - توفير ثواب او فرمايد و تمام و كمال على اَحسن الحال، به او عنايت نمايد.

و چون پيشنهاد خاطرِ⁽⁵⁾فاتر آن است كه مطالب كلام بلاغتْ نظامِ هدايتْ انجامش سهل المأخذ هر طالبى بُود و هر راغبى را حظّى وافر حاصل آيد، براى زيادتى انكشاف مقصود به لفظى و عبارتى بى ساخته و الفاظى پرداخته كه مناسب مطلب بود، مُعَنْوَنْ نمود و خلاصۀ اصول دين و ايمان و زبدۀ معرفت و ايقان را از دعاى بزرگوار ارشاد نما به محبّت حضرت مصطفى و اهل بيت مطهّر آن دودمان پسنديدۀ خدا و ائمّه هُدا - عليهم صلوات اللّٰه الملك العلى - استنباط نمود

و آن را به عبارت فارسى آسان، رقم زدۀ كلكِ بيان نمود تا ناظران از اِطنابِ ملال نيابند و از ايجاز، به جانب اجتناب نشتابند و از محاسن كلام و نفايس ارقامش فايده يابند و در سلوك جادۀ شرع مبين و طريقۀ حقّۀ ائمّۀ طاهرين، طريق احتياط مرعى دارند و اين گنهكار روسياه را به دعاى خير و طلب مغفرت ياد نمايند.

اميد از ناظران چنان است كه به لطف و مرحمت نگرند و هرچه در او سقيم يابند، به لطف عميم خود حواله نمايند و در اصلاح آن كوشند و به ذَيل عفو و اغماض پوشند و بر «الإنسانُ يُساوق السهو و النسيان» حمل نمايند و تحفۀ مجلس اِرَم تزيين، و تحفۀ محفل خُلد آيين،⁽¹⁾

اللّهمّ خلّد ظلال جلاله على مفارق العالمين، و ابذل عدله و احسانه على رءوس الداعين و انصره على أعداء الدّين، بحرمة أئمّة الطّاهرين - صلواتُ اللّٰه عليهم اجمعين -.

السعادات، شاهزادۀ عالميان، عصمة الدنيا و الدين، «مريم سلطان بيگم»، لا زال ظلّ عصمتها جليلاً، و طرف الحوادث عن جمال عصمتها كليلاً بحرمة ائمّة الطاهرين - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين - نمود كه به نظر اقبال مشرّف و به شرف التفات مزيّن گردد، و از حضيض خمول به اوج اشتهار قبول رسد تا ميان خواص و عوام، شهرت تمام يابد و به آن انام، انتفاع يابند و ثواب آن واصل روزگار فرخنده آثار سايۀ شفقت پروردگار گردد. و الحمد لله حَق حمده حمداً لَا ابتداءَ لَهُ و لَا انتهاءَ له.

قال الشريف يحيى بن قاسم العلوى اليَمنى - أَدامَ اللّٰهُ علُوَّه - اللّٰه حسبى: ظفرت بسفينة طويلة مكتوبة فيها بخطّ سيّدى و جدّى أمير المؤمنين و قائد الغر المحجّلين ليث بنى غالب على بن أبي طالب عليه السلام هذه صورته: بسم اللّٰه الرّحمن الرّحيم. هذا دعاء علّمَنى رسولُ اللّٰه - صلى اللّٰه عليه و آله و سلّم - و كانَ يَدعُو به في كلّ صباح و في كل كُربة و هو: اللهمّ يا من دَلَع.. إلى آخر الدّعاء، و كتبه علي بن أبي طالب عليه السلام في آخر نهار الخميس حادي عشر شهر ذي الحجة سنة خمس و عشرين من الهجرة، و قال الشريف: نقلته من خطّ المبارك و كان مكتوباً بالقلم الكوفى على الرَّق فى السابع و العشرين من ذى القعدة سنة أربع و ثلاثين و سبعمائة.

و روى عن أمير المؤمنين عليه السلام إنّه قال: «من قرأ هذا الدّعاء في كلّ صباح بعد أداء الفريضة لكل حاجة يصير مقروناً بالإجابة و لو كان العالَم مملوّاً من البلاءِ لا يَصِلُ إليه، و كان قاريه في نظر الخلائق مكرّماً معززاً و العدوُّ لا يغلب عليه، و لو قَصَد شخص أن يفعل به السّيّئة يعود إليه، و يقبل اللّٰه من قاريه ألفَ ألفَ حَسَنةً‌، و يمحو عنه ألفَ ألفَ سيّئةً و يسلّم من الوباء و الطاعون و مَوتِ المفاجاة، و يصل إليه رزقه من حيث لا يحتسب، و يخرج من الدّنيا بالايمان، و إذا خرج عن القبر يومَ القيامةِ جاء ملك فوق رأسه قائماً مع بُراقٍ و يقعده عليه و أوصله إلى الجنّة، و في هذا الدّعاء مندرج سِرّ اللّٰهِ تعالى و مَن قرأه بالاعتقاد الصّحيح له حظّ عن الولاية، و لا يذلّ و لا يحقر في الدّنيا و لا في الآخرة، و أكابر الدّهر داوموا على هذا الدعاء»، و سمّاه أمير المؤمنين «مفتاح الفتوح و رموز الكنوز».

يعنى: گفته است سيّد بزرگوار بلندمرتبه، يحيى پسر قاسم علوى يمنى - هميشه

دارد خداى، عزّ و جلّ‌، بزرگى او را - بس است و كافى است مرا خدا. فيروزى يافتم به ديدن سفينۀ طولانيه كه نوشته شده در آن به خطّ مبارك صاحب و آقاى من و جدّ من كه پادشاه مؤمنان است و كشانندۀ دست و پا سفيدان است، شير اولاد غالب است، پسر ابى طالب - بر او باد درود. اين بود صورت نوشتۀ او: «به نام خداى بخشايندۀ مهربان.

اين دعايى است كه تعليم فرمود مرا فرستادۀ خدا - رحمت كند خدا بر او و بر آل او و سلام فرستد - و حال آن كه بود كه مى خواند اين دعا را در هر صباحى و در هر اندوهى، و او دعاى: "اللّهم يا مَن دَلَع" است تا آخر دعا، و نوشت دعاى مذكور را على بن ابى طالب در آخر روز پنجشنبه يازدهم شهر ذى حجۀ سال بيست و پنجم از هجرت رسول خدا از مكّۀ معظّمه به مدينۀ طيّبه، و گفته است سيّد بزرگوار كه: نقل كردم من اين دعا را از روى خط مبارك و نوشته شده بود به قلم كوفى بر پوست آهو نامه اى در بيست و هفتم از شهر ذى قعدة الحرام سال هفتصد و سى و چهار.

و روايت شده است از اميرالمؤمنين اين كه گفته است: «كسى كه بخواند اين دعا را در هر صباح، بعد از گزاردن نماز واجبى براى هر مطلبى، مى گردد نزديك شده به قبول، و اگر بوده باشد تمام عالم پُر از بلا، نمى رسد به سوى خوانندۀ او از بلا هرگز ضررى، و مى باشد خوانندۀ اين دعا در چشم همۀ مخلوقات، گرامى داشته شده و معزّز و معتبر، و هيچ دشمنى غالب نمى شود بر او، و اگر قصد كند شخصى اين را كه بكُند به خوانندۀ اين دعا بدى، باز مى گردد به سوى خودش، و مى پذيرد خداى - عزّ و جلّ - از قارى اين دعا هزار هزار حسنه را، و برطرف مى كند از او هزار هزار بدى را، و ايمن مى دارد از وبا و مرگى كه ميان مردم مى افتد و از مردن به ناگاه، و مى رساند به سوى او روزى او را از جايى كه گمان نداشته باشد، و بيرون مى برد او را از سراى دنيا با ايمان، و چون بيرون آيد از قبر روز قيامت مى آيد، فرشته اى بالاى سر او حال كونى كه ايستاده باشد با بُراق، و مى نشاند او را بر روى بُراق و مى رساند او را سواره به سوى بهشت».

و در اين دعا پيچيده شده است اسرار خداى تعالى، و كسى كه خواند اين دعا را به اعتقاد درست، مر آن كس راست بهرۀ كاملى و نصيب شاملى از دوستى ائمۀ

طاهرين، و خوار نمى شود و حقير نمى گردد در نظر اهل دنيا و در نظر اهل عقبا، و بزرگان روزگار، مداومت كرده اند بر خواندن اين دعا، و ناميده است اين دعا را اميرالمؤمنين عليه السلام كليد همۀ گشايش ها و ايما و اشارۀ همۀ گنج ها.

يا مَن دَلَعَ لِسٰانَ الصَّباحِ بِنُطْقِ تَبَلُّجِهِ‌

اشاره

دَلَعَ‌: أي: أَخرج.

تَبَلُّج: أي: اضاء و اتّضح و عَلَنَ‌.

و الباء للملابسة، أو للمصاحبة، أو بتقدير الحال من المفعول، أو من الضمير المستتر فى اللسان، و اضافة النطق إلى التبلّج بيانية، إن كان المراد الصبح الثانى، و إن كان المراد الصبح الأوّل، فالإضافة لاميّة.

زبان صبح، كنايه و عبارت است از روشنى صبح و آن روشنى نيز به زبان تشبيه است، و چنانچه زبان، مخفيات ضمير باطن را مُخبِر است، صباح نيز مخفيات ظلمت شب را مُظهِر است و از معنى كه فهمند، به نطق تعبير مى كنند. پس مراد از اين كه زبان صباح گويايى با اوست، اين خواهد بود كه: گويا فهميده و شناخته است آنچه خداى - عزّ و جلّ - اراده كرده است از او. پس به منزلۀ ناطق است.

و در بعضى نسخ دعا، «اللّهمّ يا مَن دَلَع» واقع شده و براى هدايت خلق، شروع به بعضى از عجايب حكمت هاى خداى - عزّ و جلّ - شده.

و ندا به «مَنْ‌» يا براى تعيينى است كه از صفات حاصل مى شود، يا براى تعظيم است. يعنى: اى آن كسى كه بيرون آورده است او از ميان تاريكى عدم، يا تاريكى شب، روشنى صباح را كه كنايه از روشنى روز باشد با گويايى روشنى او، يا چسبانيدن گويايى روشنى به او، يا حال كونى كه ناطق و آمر است به روشنى و ظهور اين لسان، و اضائۀ اين زبان يا كنايه است از نورى كه مرتفع مى گردد از افق مشرق طلوع [مى كند] و خبر مى دهد از ظهور اين كوكب منير و تيغ كشيدن اين خسرو عالمگير به نطق و تكلّم، و امرى كه آن اشراق اين زبان و اضائۀ اين لسان است و دالّ ا ست بر صنع آفريدگار و قدرت مدبّر ليل و نهار.

دليل حدوث عالم و قدرت و اختيار و تفضّل صانع عالم و علم او به كلّيات و جزئيات و اثبات همۀ صفات كمال

بدان كه فقرۀ شريفه، فتح باب اهتدا و رجاست. عالم در بدايتْ هيچ نبود و تاريك بود. به روشنايى روز منّت نهاد و از جرم آفتاب بر جهانيان، چراغ روشن برافروخت تا هر كسى كسب معاش خود كند و روى به مقصود خود نهد، و در طلب منافع به غرض رسد و در تاريكى هاى برّ و بحر راه يابد و به حُسن محسّنات و قبح مقبّحات عالِم شود، و افعال حسنه كند، و از قبح اجتناب نمايد، و شكر مُنعم كند و تعظيمِ حق و امتثال فرمان او كند، و كسى كه در اين امور نظر نكند، تقصير و تفريط از او باشد.

پس اين نعمت عظيم و تدبير عجيب حاصل نمى تواند شد، مگر به تدبير مُدبر قادر قاهر عالم حكيم مريد كاره سميع بصير متكلّم ازلى ابدى سرمدى باقى غنى؛ صادق عادلى كه جسم و جوهر و عرض نباشد و مثل و ضدّ و ندّ نداشته باشد و ديده نتواند شد و محلّ هيچ چيز نباشد و حلول در چيزى نكرده باشد و متّحد با چيزى نباشد و جزء نداشته باشد، منزّه باشد از زمان و مكان، مقدّس از جهات و احياز،⁽¹⁾و از جميع صفات نقص و امكان.

و سَرَّحَ قِطَعَ اللَّيلِ المُظْلِمِ بِغَيَاهِبِ تَلَجْلُجِهِ‌

اشاره

سَرَّحَ‌ أى: اَرْسَلَ‌.

و قِطَع: جمع قطعه است.

و غياهب: جمع غيهب، و غيهب، چيزهاى تيره رنگ و تاريك و سياه.

و تلجلُج: تردّد و تحرّك است.

و در بعضى نسخ، «سَرَحَ‌» به تخفيف راء واقع شده است و نظر با تطابق «دَلَعَ‌»، اَنسب است.

يعنى: رها كرده و واگذاشته است او - جلّ شأنه - پاره هاى شب بسيار تاريك را در حال تاريكى هاى تردّد و تحرّك او كه راه به در شدى از آن نمى يابى و خلاصى از آن ندارد.

دليل علم صانع به جزئيات و كليات و قدرت او به همۀ مقدرات

و اين فقرۀ شريفه، فتح باب خوف است كه خلق در او هيچ نبينند و هيچ ندانند و از تصرّف مكاسب و معاش باز مانند.

و نيز براى فوايدى است كه مترتّب است بر مخلوقات، تا آرام گيرند و قرارگاه و وقت آسايششان باشد و اَبدانشان از كلال برآيد و حواسّشان قوّت يابد، و قوّت هاضمه برانگيزد براى هضم طعام و برسد غذا به همۀ اعضا اگر هميشه روز بودى، خلق كى آسودى‌؟⁽¹⁾و پيوسته مشغول كار بودندى و بدن ها كاهيده شدى و حريصان چندان مشغول امور گشتندى كه خود را از كار افكندى، و باز اگر شب نبودى، زمين از حرارت آفتاب به مرتبه اى گرم شدى كه حيوانات و نباتات ضايع شدندى.

پس قادر حكيم و عالم خبير مقدّر فرمود كه گاهى روز و گاهى شب باشد، مانند چراغى كه گاهى براى اهل خانه افروزند كه كارهاى خود را تمشيت دهند، و گاهى برگيرند كه استراحت كنند. پس نور و ظلمت كه ضدّ يكديگرند، براى نظام عالم در كارند.

و باز اگر هميشه شب بودى، طلب معاش از كجا بودى‌؟ پس اين به كار است آسايش را و از آن ناگزير است آرايش را تا هر افسردگى در روز به خلق رسد، به آسودگى شب بَدَل يابد، و اين، دلالت كند بر كمال قدرت و علم؛ زيرا كه هر كه كارى كند از تاريكى احتراز كند تا نگاشتۀ او تباه نشود، و او - جلّ شأنه - در رحم و ظلمات ثلاث صورت نگارد و به امور جليل و دقيق رسد كه كار او - جلّ شأنه - با كار خلق نماند و فعل او با فعل ديگران ننمايد.

«وَ اَتْقَنَ صُنْعَ الْفَلَكِ الدَّوّارِ فى مَقادٖيرِ تَبَرُّجِهِ‌»

اشاره

اَتْقَنَ‌ أى: اَحكَم.

و صَنع أى: خلق.

و دَوار: مبالغۀ دائر است؛ يعنى: بسيار و نيك گردنده.

و مَقادير: جمع مقدار است، يعنى: اندازه و حساب درست، و «فى مقادير» در مقام حال است از «صنع الفلك» كه مفعولٌ به است، يا صفت مفعول مطلق است به اين تقدير كه اتقاناً كائناً فى مقادير تبرّجه.

و تبرّج: آراستگى و خود آرايى است و آراستن آسمان دنيا به زينت كواكب است.

دليل بر بطلان قول دهريان و طبيعيان

و اين فقرۀ شريفه، فتح باب اقتداست؛ يعنى: اى آن خداوندى كه محكم گردانيد و استوار ساخت او - جلّ شأنه - آفرينش فلكِ بسيار گردنده را به اعتبار ايجاد سرعت حركت و دوام دور در اندازه هاى خودآرايى او از كواكب و بروج و نجوم، و آن را به زينت آفتاب و ماه و ستارگان بياراست كه به حساب راست در اين دوازده بروج انتقال مى كنند، سيرى متفاوت، يا در اظهار مراتبشان سيرشان مقرّر فرمود، و تقدير شب و روز كرد در درجات و مقاديرشان، كه آفتاب در سالى دوازده برج قطع كند از:

حَمَل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سُنبله، ميزان، عقرب، قوس، جَدى، دلو، حوت، كه هر ماه در منزلى است از منازل مذكوره، و براى ماه، بيست و هشت منزل تعيين فرمود: شُرطين، بطين، ثريّاً، دَبَران، هَقَعه، هَنَعه، ذِراع، نثره، طَرفه، جبهه، زبره، صرفه، عَوا، سماك، [اغزل،] الغفر، زبانا، اكليل، قلب العقرب، شوله، نعايم، بلده، سعد الذابح، سعد بلع، سعد السّعود، سعد الأخبية، فرع الدّلو المقدم، فرع الدّلو المؤخر، رِشا، كه ماه [در] هر شب در منزلى است از منازل مذكوره، به حساب درست نه به گزاف، تا آنچه آفتاب به سالى حركت كند، ماه به بيست و هشت روز قطع كند تمام بروج اثنى عشر را، و ماه در عرض ماهى قطع كند مدار اين چنين و مدار او چنان، براى آفتاب در فلك خود، سيصد و شصت

مطلع و سيصد و شصت مغرب⁽¹⁾قرار داد كه هر روز از مطلعى بيايد و به مغربى فرو شود و مدار و مسير او مختلف شود.

و از آنجاست كه دو روز در سالى مانند يكديگر نباشد، الّا متفاوت، و به قدر اختلاف او در سير شب، پيدا و كثرت منافع آن براى دين و دنيا جز خدا نداند، كِشت پروراند و نبات روياند و ميوه رساند و نور گستراند و راه نمايد، ما لا يُحصى كثرة.

و چون آفتاب فرو شود، ماه برآرد و در نور او تزايد و تناقص پذيرد، و در دو شب آخر ماه - كه آن را محاق گويند - مخفى گرداند تا ايّام حساب و شهور و سنين معلوم گردد، و اجل ديون و اوقات معاملات و عبادات از روزه و حج نيز معلوم نمايد، آفتاب طبّاخى كند و ماه⁽²⁾صباغى، آن پرورَد و اين رنگ كند تا كار، مهيّا باشد و عيش در ميانه مهنّا باشد، چون راى را بدين راه نيست و انديشه را بر اين گذرگاه نيست، پس فعل طبايع قديمة الشعور نيست و به تدبير قادر بى زوال و داناى كلّ حال است.

دليل ديگر بر قدرت صانع

و باز دالّ است بر اين كه ازجمله نعمتهاى خدا بر بندگان، تسخير سماويّات است تا خلائق منتفع گردند، و شك نيست كه انتفاع به آنها وقتى مى تواند بود كه خلق فلك دوّار در كمال احكام باشد كه خلائق، ايمن باشند از وقوع سماويّات بر ارضين.

وَ شَعْشَعَ ضِياءَ الشّمْسِ بِنُورِ تَأَجُّجِهِ‌

اشاره

تَشَعْشَع: برافروختن است.

ضياء: روشنى.

نور: نيز روشنى است، و بعضى بر آن اند كه فرق ميان ضيا و نور به آن است كه ضوء، قائم به ذات خود است و نور، قائم به ذات خود نيست؛ چه بعضى روشنى قمر

را مستفاد از نور شمس مى دانند. و از كريمۀ «اَللّٰهُ نُورُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ‌»⁽¹⁾و همچنين حديثى كه بعدازاين در باب ماه مذكور خواهد شد، دالّ است كه نه چنين باشد.

و تأجّج: زبانه كشيدن است و برافروختن، و طلوع آفتاب هر چند ازدياد پذيرد، روشنى او نيز ازدياد پذيرد، مانند زبانه كشيدن آتش كه هر چند آتش افروز اضافه شود، زبانۀ آتش ازدياد پذيرد.

و فقرۀ شريفه، فتح باب اقتداست؛ يعنى: آن خداوندى كه روشن ساخت و افروخت او - جلّ شأنه - روشنى آفتاب را به نور افروختگى او و زبانه كشيدن روشنى او كه مانند زبانه كشيدن آتش است.

فقرات شريفۀ اربعه ازجمله تعداد نعمت است و مورد عبارات مورد منّت، و اين كه آفريننده بى غرض نيست و از غرض خالى نيست و در هر يك از آنها وقف شده، و وقوف اربعه دلالت مى كنند بر اين كه هر يك از فقرات اربعه مستقل اند در اداى معنى الوهيت و ربوبيّت، و مستغنى اند در بيان از غير خود، و با وجود اين حال، مترتّب اند بر يكديگر.

دليل ديگر بر اثبات صانع و حدوث عالم و اوصاف كمال و منزّه بودن او از سمات نقص و زوال

انشاى حوادث از روشنى و تاريكى و احكام خلق فلك دوّار و افروختن ضياء شمس چون چيزى را پس از چيزى به وجود آورده، دليل است بر اين كه فاعل آنها واجب الوجود قادر عالم حىّ مريد مدرك⁽²⁾سميع بصير متكلّم باقى است.

دليل ديگر بر وجود صانع

و باز دالّ است كه اينها آثارند و هر اثرى را البته مؤثّرى مى بايد، و مؤثّر اوست - جلّ شأنه -.

دليل بر آن كه صانع كامل است من جميع الجهات

و حدوث عالم

و باز دالّ است بر اين كه فاعل كامل است در فاعليّت؛ امّا ارادۀ او - جلّ شأنه - تعلّق نگرفته بود به برآوردن زبان صباح در وقت ايجاد تا معلوم گردد حدوث آن پس باقى مانده بود در حيّز عدم تا حين تعلّق اراده به روشنى او.

دليل ديگر به عالم بودن او - عز شأنه - به كلّيات و جزئيات

و باز دليل است كه بر خالق ليل و نهار و گردانندۀ ادوار، چيزى مخفى نيست از روى خيريّت و شريّت و نور و ظلمت.

دليل ديگر بر حدوث عالم

و باز دليل است كه مُوجِد زمان اوست و نزد او - جلّ شأنه - صبح و شامى نبوده و عدم و وجود و قلّت و كثرت، نزد او برابر است.

دليل ديگر بر كمال قدرت

و باز دليل است بر اين كه اين اجرام بااين همه عظمت، امتناعى نمى توانند كرد از آن چيزهايى كه او - جلّ شأنه - ارادۀ احداث فرموده در آنها از انواع تصرّفات و تدابير.

دليل قدرت

و باز دليل است كه احد عرضين كه نور و ظلمت باشد، در مكان ديگرى از كمال علم و قدرت است.

دليل ديگر بر اثبات صانع

و باز دليل است بر اين كه اين تدبير شريف در اين خلق لطيف، كافى است براى دلالت و اعتبار.

دليل بر بطلان قول طبيعيان و ملاحده

و باز دليل است كه مُتفطّن گردند اين همه منافع عظيمۀ بى عمد و تدبير نيست و به بخت و اتفاق نمى تواند شد.

پس ملاحده كه به صانع عالم قائل نيستند، و طبيعيان حكمايى كه مى گويند اشيا به طبايع خود مى آيند و مى روند، بى مُدبِّرى و صانعى، كوران اند كران اند سفيهان اند، ميل كرده اند از اصحاب هدايت و چريده اند در مراعى رجاست و نجاست.

دليل وحدت صانع

و باز دليل است كه متصرّف در آنها اوست - جلّ شأنه - به مشيّت و ارادۀ خود.

دليل بر حدوث چيزها

و باز دليل است كه عدم آنها قبل از وجودشان است و وجودشان بعد از عدمشان است، و اينها لطف است به مخلوقات و هر يك كاشف از وجود او - جلّ شأنه - اند.

دليل بر وجوب نظر

و باز دليل است كه معارف، بديهى نيستند و معرفت بايد به نظر و استدلال استخراج شود از هدايات و الطاف الهى.

دليل ديگر بر لطف و تفضّل و علم و قدرت و ساير صفات كمال و مبرّا بودن او - عزّ شأنه - از سمات نقص و زوال

و باز دليل است كه اينها الطافى اند كه خلق به طاعت و بندگى نزديك شوند و از معصيت دور و به اين ادلّۀ واضحه مهتدى گردند.

فوائد شب و روز

بدان كه آدمى چون محتاج است به تحصيل مطعوم و ملبوس و اعداد مسكن و ساير مصالح، و اين امور، بدون سعى و جدّ و حركت به حصول نمى رسد، و عالم در بدايت، تاريك بود. حق - جلّ و علا - روشنى روز را از ظلمت آباد عدم به جرم

آفتاب قرار داد و بر عالميان، چراغ روشن برافروخت و به روشنايى روز، انتفاع داد تا كيفيات ظاهر گردد و صفو⁽¹⁾از كدر و عَرَض از جوهر متميز گردد و هر كسى روى به مقصد نهد.

و نيز از منافع عايده به عالميان، ظلمت است، چون در روز حركت واقع شده و تَعَب عارض گشته. پس به خواب و راحت احتياج است تا اعيا و تعب زايل شود.

و به تقديرى كه حق تعالى آفتاب را در موضع معيّن از فلك اگر ساكن مى فرمود و منع حركت او مى نمود، پس هميشه روز بود و گرما در كمال شدّت مى شد، و اگر به سمت الرأس ساكن مى فرمود، گرما به مرتبه اى اشتداد به هم مى رسانيد كه به هيچ وجه من الوجوه، صلاحيت سُكنا و عمارت نبود، به جهت قرب او به مسامت آفتاب، و در جوانب ديگر، هميشه ظلمت بود و سرما در كمال شدّت و اشدّ از آنچه تصوّر توان كرد، و هيچ نباتى نمى روييد و حيوانى سكنا نمى توانست كرد به جهت بُعد او از مسامت آفتاب، و حصول انتفاع در هر دو جا حاصل نمى توانست شد، مگر به تعاقب ليل و نهار تا منافع عالميان به حصول رسد.

و با وجود تعاقب، ضرور بود كه شب و روز در كمال درازى و كوتاهى نباشد و هر واحدى را مدّت معتدله و مقدار معتدلى باشد، چنانچه بر وفق مصالح مقدّر فرموده كه در اكثر معموره و عمدۀ آن، نهايت، روز از پانزده ساعت متجاوز نباشد، اگر فرضاً مقدار آن را صد ساعت يا دويست ساعت قرار مى فرمود، آنچه بر روى زمين بودند از حيوانات و نباتات، همه هلاك مى شدند؛ امّا حيوانات به جهت آن كه در اين مدّت، ساكن نمى شدند و قرار نمى گرفتند و در روز با اين درازى مشغول چرا مى گرديدند و آدميان، مشغول كار و حركت مى شدند و اين، سبب هلاكشان مى شد.

و اما نباتات، از حرارت آفتاب، خشك مى شدند و مى سوختند.

و شب نيز اگر به اين طول مى بود حيوانات از حركت باز مى ماندند و طلب معاش نمى توانستند كرد و از گرسنگى هلاك مى شدند، و حرارت طبيعيۀ نباتات، كم مى شد

و فاسد و متعفن مى شدند. پس هر واحدى را مدّت معتدله و مقدار معتدلى قرار فرمود تا در امكنۀ صلاحيت، سُكناى حيوانات و تولد نباتات باشد.

دليل ديگر بر قدرت

و باز هر يكى را مغلوب ديگرى فرمود كه اگر نه از تقدير قادر الذاتى مى بود، ممتنع بود كه غالب، مغلوب و مغلوب، غالب گردد.

دليل وحدت صانع

و باز دليل است بر اين كه محدث يگانه و احدى الذات است كه مغلوب را غالب، و غالب را مغلوب مى گردانَد كه اگر محدث فرضاً متعدّد مى بود، كى روا مى داشتند احدهما كه صنع خود را مغلوب ديگرى كنند.

دليل بر ثبوت معاد

و باز دليل است بر بعث؛ زيرا كه ظلمت شب را كه آورد، نور روز را برطرف كرد؟ و نورِ روز را كه آورد، ظلمت شب را فانى كرد؟ پس قادر است بر اعادۀ باطل شده و فنا پذيرفته.

دليل ديگر بر قدرت و اختيار

و باز معلوم است كه نور و ظلمت، ضِدَّين اند و هر واحد از ضِدَّين، مبطل منفعتِ آن ديگر است، و انتفاع از احدهما به حصول نمى تواند رسيد، مگر نزد حصول ديگرى، پس هيچ كس قدرت ندارد كه قلب حقيقت ضِدَّين از معاوقه به معاونه نمايد، مگر يگانۀ قادر الذّاتى. پس ازدواج ميان شب و روز براى حصول اَغراض بسيار و منافع بى شمار است كه تصرّف فرموده در آنها بر وجهى نافع به اسباب نافعه، و هر يكى را گاه غالب و گاه مغلوب ديگرى نموده تا به جارى مجراى ضرورت، معلوم شود كه افعال مُحكمۀ چنين فعل هيچ ممكن نتواند بود و از طبيعت عديمة الشعور به عمل نتواند آمد و به بخت و اتفاق واقع نتواند شد، پس حكمايى كه انكار عمد و تدبير اشيا كرده اند، بسيار است ضلالت و شقاوت ايشان.

دليل ديگر بر بطلان قول طبيعيان و دهريان

پس معلوم شد كه اين امور، فعل واجب الوجود است، و اوست كه حقايق جليّات و خفيّات امور را ظاهر ساخته و همۀ اشيا را در مواضع خود، قرار داده تا تدبّر كنند در صدور امور و راه برند به معبود [غفور] و شكرگزارى كنند.

دليل ديگر بر قدرت و اختيار

و باز تخصيص اخراج زبان صباح به او - جلّ شأنه - با آن كه همه آلا و نعما از اوست و غير متناهى است، دليل است كه به جارى مجراى ضرورت، معلوم است و در وهم ها مركوز است كه هيچ مخلوق را دسترس به چنين امر عظيمى نيست، و هيچ قادر به قدرت، اين نتواند كرد و همۀ خلق از اين عاجز باشند، و چون او - جلّ شأنه - قادر الذات است، اين تواند كرد.

دليل ديگر بر علم او به همۀ چيزها

و باز چنانچه اخراج زبان صباح، دالّ بر اوصاف كمال است، اِرسال قطع ليل مُظلِم نيز دالّ بر اوصاف كمال است، به دلايل مذكوره، و نيز تنبيه است بر اين كه هيچ كس در زمان ظلمت، ساكن از متحرّك نشناسد و عِلو از سِفل تميز نكند و صبيح از قبيح باز نداند، او - جلّ شأنه - بر همۀ مخفيات مطّلع باشد و تدبير و تقدير فرمايد و از تاريكى و ظلمت، احتراز نكند.

دليل ديگر بر علم او - جلّ شأنه - به كلّيات و جزئيات

و باز، تقديم اخراج زبان صباح بر ارسال قطع ليل مُظلِم - با آن كه در اين نيز منافع بسيار است - براى آن است كه بيرون آوردن زبان صباح بر قدرت اكثر است، يا انتفاع خلائق به آن ابلغ است، يا آن كه شروق، قبل از غروب است، يا براى آن است كه تاريكى موجب گمراهى و ملال و غم، و سبب خوف و خشيت است، و كسى كه از محنت تاريكى به راحت روشنى رسد، فرح و بهجت و مسرّت او افزايد.

و باز، مُشعِر مى تواند بود بر تقديم خلق آسمان بر زمين.

دليل قدرت او به همۀ مقدورات

و باز، دليل است بر كمال قدرت بى غايت كه بى علاقه و عُروه و ستون سقف به پاى دارد و بلند برافرازد كه صنعت او - جلّ شأنه - بر خلاف صنعت همۀ صانعان باشد؛ زيرا كه هيچ كس، سقف پيش از اساس نتواند ساخت و بى ستون بلند، نتواند برافراشت.

دليل ديگر بر قدرت و اختيار

و باز، دليل است بر كمال قدرت بى غايت كه چون آسمان ها مساوى ساير اجسام اند از جسميت، پس بالذات، قابل ميل هابط باشند؛ و ليكن واجب تعالى به محض قدرت كاملۀ خود، آنها را تا قيام قيامت نگاه دارد و از سقوط، محفوظ نمايد، و اين اجرام ثقيله را بااين همه عظمت در هوا بى عُروه و علاقه و ستون معلّق بدارد، و اين، حجّتى است قاطع، و برهانى است ساطع بر كمال قدرت و لطف تدبير صانع.

دليل ديگر بر علم و قدرت و اختيار و بقاى صانع عالم - جلّ شأنه - و حدوث عالم

و باز در طلوع و غروب آفتاب، احوال عجيبه و آثار غريبه وديعه فرموده كه به نظر و تأمّل، معلوم مى شود كه اين همه غرايبِ آثار و منافع بى شمار، بدون تدبير قادر در كمال اختيار، عقلاً محال است كه به ظهور رسد.

يكى آن كه طلوع آفتاب شبيه خلق عالَم و تكوين اوست، و غروب او شبيه خراب عالم و وقت قيام⁽¹⁾است، تقرير تشبيه اين كه ظلمت، صفت عدمى است. پس شديد المناسبه است به عدم اصلى مستمر از ازل تا وقت حدوث عالم، چنانچه در اوّل شب، ظلمت مستقر بود در جميع اَقطار سماوات و اكناف ارض. پس ظلمت عدم نيز مستقر بود آنجا نه لوح بود نه قلم، و نه نور بود و نه ظلمت، و نه آسمان بود و نه زمين، و نه طول بود و نه عَرض، و نه هيچ چيز. كان اللّٰهُ وَ لَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَىءٌ غَيْرُهُ‌

وَ كَما قٰالَ جلّ شأنُه: «هُوَ اَلْأَوَّلُ وَ اَلْآخِرُ»⁽¹⁾ظاهر فرمود در آن ظلمت، نهرى از نور ايجاد، و خلق و تكوين و ابداع مخلوقات فرمود، چنانچه شكافت و پديد آورد از بحر ظلمات شب، نهرى از نور، و بيرون آورد روشنى صباح را. پس طلوع نور، مسبوق است به تراكم ظلمات عدم و حال ابداع، شبيه است به نور صحيح در بحار ظلمات شب.

دليل تناهى اجسام

و باز، دليل است بر آن كه چنانچه مخلوقات متناهى اند، اين حالت نيز متناهى است. اين است حال تشبيه طلوع ايجاد و تكوين از مشرق ابداع و احسان و فضل انعام او - جلّ شأنه - به طلوع صبح. فتأمّل فى هذه الأسْرار، فَإنّها دالَّةٌ على وُجُودِ القادِرِ المختارِ.

در تطبيق عالم كبير به عالم صغير

و باز، آفتاب كه طلوع نمود، لحظه لحظه بلندى و قوّت و كمال او در زيادتى است تا زمانى كه به وسط السّماء رسد، و اين حالت اوّل است، و شبيه به حالت اوّل تولّد طفل است در زمان نشو و نما كه لحظه لحظه در نشو و نماست، و چون آفتاب در وقتى كه به وسط السّماء رسيد، اندك زمانى به حالت واحده مى ماند كه اثر ارتفاع و انخفاضى از او پديد نمى آيد، و اين، حالتِ دومين است كه شبيه به حالت انسان است در زمان شباب و مدّت وقوف كه نموّى و زياده و نقصانى در انسان در آن حالت پديد نمى آيد، و آفتاب بعد از آن حالت كه ميل به ربع غربى فلك مى كند و در آن واقع مى شود، آناً فآناً شروع در انحطاط دارد و اندك اندك، نقصان در نور او حاصل مى شود و قوّت حرارت او كم مى شود و ضعف و فتور در او پديد مى آيد. اين شبيه است به حالت انسان در سنّ كهولت كه حالت چهارم است، و بعدازاين حالت، شروع مى كند در نقصان ظاهر و انحطاط بيّن و نور او كم مى شود و شعاع و قوّۀ او نيز

كم مى شود و بلند مى شود امتداد سايۀ او و آناً فآناً، زياده مى شود نقصان او تا مى رسد به افق مغرب، و اين، شبيه سنّ شيوخه است، تا به حدّ غروب مى رسد و غروب كه نمود، ذهاب نور او مى شود و زرد مى شود رنگ او و ارتعاش مى يابد ذات او و نقصان به هم مى رساند قوّت او و ساقط مى شود از نظر و مى افتد بر روى زمين، پس گويا فانى و باطل مى شود و اين، شبيه حالت آدمى است نزد مرگ كه قُواى او ضعيف و سست مى شود و رنگ زرد مى شود و رعشه و ضعف به هم مى رسد، نور رو و خوبى صورت، زايل مى شود و به روى رخت خواب و زمين مى افتد، به حيثيتى كه قادر بر سر برداشتن نيست.

و احوال اربعۀ كواكب، مشابه سِنّ نموّ و وقوف و كهولت و شيوخت حيوان و نبات است و بعد از غروب اثر او كه شفق است، قدرى در افق مغرب باقى مى مانَد، بعد از اندك زمانى نيز زايل مى شود كه مطلقاً از او اثرى باقى نمى ماند. اين حالت نيز مشابه حالت انسان است بعد از موت كه اندك زمانى نام و آثار او باقى مى ماند و بعد از اندك زمانى نام و نشان و آثار او باطل مى شود كه گويا هرگز نبوده. پس احوال خمسۀ آفتاب، مشابه احوال خمسۀ انسان است.

باز تطبيق عالم كبير به عالم صغير

و باز، طلوع كوكب، شبيه ولادت صبى است و همچنان كه فرزند ظاهر مى شود بعد از آن كه نبود، اين درجه در اين وقت و ساعت، ظاهر مى شود بعد از آن كه نبود، و براى اين وجه، مشابه است كه منجّمين، درجۀ طالع آفتاب را سبب حيات او گرفته اند.

باز دليل بر وجود صانع عالم

و باز ظاهر مى شود كه اَجرام عُلويه و اَجسام سُفليه، نزد بر آمدن شروع مى نمايند در كمال بعد از نقصانشان، و نزد منحدر شدن از وسط السّماء تا غروب شروع در نقصان دارند بعد از كمال. پس اين كمالات بعد از نقصانات و نقصانات بعد از كمالات، بر سبيل دوام و استمرار، دليل است كه كمالاتشان بذاتها نيست.

و همچنين نقصاناتشان، فى اَنفُسها نيست، بلكه به حسب تسخير مُسَخر و تدبير مُدَبِّر قاهرى است كه انحاى تصرّفات مى كند در آنها به قدرت كاملۀ خود، و جارى مى گردانَد آنها را به حسب اراده و مشيت باهرۀ خود. «أَلاٰ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ تَبٰارَكَ اَللّٰهُ رَبُّ اَلْعٰالَمِينَ‌».⁽¹⁾

و اختلاف كرده اند در اين كه غروب كه كرد، چون مى شود؟ بعضى بر آن اند كه ماهى فرو مى برد او را، و بعضى بر آن اند كه فرو مى رود در عين حمئه، و اقوال ديگرى نيز هست.

باز، تطبيق عالم صغير به عالم كبير

و باز، كوكبى مشاهده مى شود كه در حال غروب است، كوكب ديگر مى بينيم همان وقت در مقابل او از افق شرق، طالع مى شود و كوكب طالعه، شروع در ارتفاع و تصاعد دارد و همچنين، ديگرى به وسط السّماء رسيده و ديگرى در ربع غربى واقع شده و نزديك به غروب است. اين احوال نيز مشابه احوال خلق است در اين عالَم. مردى مى ميرد و ديگرى زنده مى شود و طفل است و آناً فآناً، در نشو و نماست تا به جوانى مى رسد و ديگرى ما بين پيرى و جوانى است [و ديگرى] به پيرى رسيده است.

باز تطبيق عالم صغير به عالم كبير

و باز، چون كواكب را ملاحظه كنى، مختلفة الاحوال اند. بعضى سعداند و بعضى نحس، و برخى قوىّ‌النورند و بعضى ضعيف النّور، و بعضى قريب از وسط فلك واقع اند و بعضى در اطراف فلك واقع اند، و بعضى در شَرَف اند و بعضى در وبال اند.

همچنين، اشخاص اين عالم، بعضى در سعادت اند و بعضى در نحوست؛ بعضى در غِنا و توانگرى اند و بعضى در ذلّ درويشى اند و احتياج، و بعضى در دولت و عُلوّند و بعضى در ذلّت و سقوط. پس همچنان كه مُدَبِّر عالم عُلوى تدبير نظام

كواكب به احسن وجهى فرموده، با اختلافشان در طلوع و غروب و نورانيت و ظلمت، همچنين، تدبير احوال عالم سُفلى فرموده با اختلافشان در سعادت و شقاوت، و غنا و فقر، و صحّت و مرض، كَما قٰالَ جَلَّ وَ عَلا: «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ‌»⁽¹⁾مِن كَيفيّة التدبيرِ و التسْخير فى عالَم العُلوى و السُّفلى.

باز دليل علم و قدرت و لطف تدبير صانع است

و باز، آفتاب روزى كه در نقطۀ اوّل سرطان است - كه روز اوّل تابستان باشد - تا رسيدن او به اوّل نقطۀ جَدى - كه اوّل زمستان باشد - مجموع، شش ماه است كه طلوع مى كند هر روز از مَطلع ديگرى، و اين صد و هشتاد مَطلع است، و بعد از آن از اوّلِ نقطه جدى تا به اوّل نقطۀ سرطان كه مى رسد هر روزه به مغرب ديگر غروب مى كند.

پس صد و هشتاد مطلع است آفتاب را، و صد و هشتاد مغرب، و به حركات تسخيريه حاصل مى شود تفاوت فصول اربعه تا آن كه در هر سال، چهار فصل مختلف پديد آيد و مصلحت حكيم عليم، ظاهر گردد.

منافع فصول اربعه

و در فصول اربعه، منافع بسيارى قرار فرموده تا پياپى بر اين عالم وارد شوند و به زياده و نقصان، در اين جهانْ تصرّف نمايند تا حيوانات و نباتات، فاسد نشوند. مثلاً در فصل زمستان، قرار داده كه حرارت در باطن درخت و نبات پنهان گردد كه موادّ ميوه ها در آن متولّد گردد و در هوا، كثافتى پديد آيد كه از آن، ابر و باران [و برف] در هوا متولّد شود و بدن حيوانات، محكم گردد و قوّت يابد، و در فصل بهار كه موادّى كه در زمستان در اشجار و نباتات متولد شده به حركت آيند و گل ها و گياه ها و شكوفه ها برويند و حيوانات براى فرزند به هم رسانيدن به حركت آيند، و در فصل تابستان، به سبب شدّت حرارت هوا ميوه ها پخته شوند و رطوبات فصليّه و اخلاط فاسدۀ اَبدان حيوانات تحليل يابد و رطوبت روى زمين كم شود كه عمارات و اعمال

به آسانى ميسّر گردد، و در فصل پاييز، هوا صاف گردد و بيمارى ها كم شود و شب ها دراز شود كه اعمالى كه در شب بايد كرد، بيشتر ميسّر گردد.

اثبات صانع و دليل علم و حكمت و قدرت و اختيار

و باز براى مصالح عباد مقرّر فرموده كه از سرما داخل گرما به تدريج شوند و به عكس، كه اگر حصول اين دفعى مى بود، باعث ضرر بدن ها و فساد ضراعات⁽¹⁾مى شد و احداث امراض مُزمِنه مى گرديد، چنانچه اگر كسى از حمّام بسيار گرمى به هواى بسيار سردى دفعتاً داخل شود، موجب بيمارى او مى شود. پس مقرّر فرموده كه سرما اندك اندك بكاهد تا گرما به نهايت رسد، و گرما اندك اندك بكاهد تا سرما به نهايت رسد، و اشتمال صنعت بر حكمت، دليل واضحى است بر وجود علم و قدرت او - جلّ شأنه -.

دليل بر ردّ قول طبيعيان

اگر كسى گويد: اين تأنّى و تدريج از جهت عدم سرعت خاصّۀ شمس است در پست شدن و بلند شدن، مى گوييم: علّت عدم سرعت و بُطء حركت شمس چيست‌؟ اگر گويند: علتش [به جهت] بزرگى دايره است كه آفتاب، آن را به حركت خاصّه قطع مى كند، باز از آن علّت مى پرسيم تا منتهى شود به آن كه از حكمت صانع عالم است كه به قدرت كامله و حكمت شامله اين حركت را بر قانون مصلحت منطبق گردانيده؛ زيرا كه ترجيح بلا مرجّح، محال است و تسلسل، علل ممتنع است.

باز دليل بر وجود و علم و قدرت و لطف و حكمت صانع عالم است

و استدلال از احوال مغارب و مشارق بر مدبّر حكيم خالق غايت ظهور دارد؛ زيرا كه اجرام كوكبيّه و اَجسام فلكيّه را ممكن نيست كه حركات از نفس طبايعشان باشد، براى آن كه اجسام متساويند در جسميّت و تمام ماهيّت، و حكم اشياى

متساويه در ذات و تمام ماهيّت تساوى است در لوازم و احكام. پس هر حكمى و چيزى كه بر واحدى صحيح باشد، بر باقى نيز صحيح خواهد بود، و چون حال چنين است، پس ناچار اختصاص هر يك از ايشان به طبعه و حيّزه و شكله و حركته منسوب باشد به خالق قادر مختار.

دليل ديگر بر صانع و اوصاف كمال اوست، و باز دليل است بر ابطال قول طبيعيان

و باز آن كه اگر حركات ايشان طبيعى مى بود، مى بايست شروق و غروب بر نهج واحده باشد؛ زيرا كه چيزى كه از لوازم طبيعت واحده باشد، واجب است بقاى او بر حالت واحده و عدم تغيير او، و اين ثابت است كه آفتاب، هر روز از مشرقى طلوع مى كند و به مغربى ديگر، غروب مى كند. پس ثابت شد كه حركات افلاك از ذات و طبايعشان ناشى نيست؛ بلكه به تدبير مدبر قادر مختار، و تقدير مقدر عالم حكيم بى زوال و انتقال است كه حركت مى دهد آنها را بر حَسَب مشيّت و مقتضى ارادۀ خود، و از براى هر يك، مقادير معيّنى تعيين فرموده كه دَور و سيرشان به او منتهى شود و قرار گيرد و ساكن گردد.

و باز در محلّ ارتفاع، غايتى قرار داده كه از آن در نگذرد، و همچنين در حين هبوط، نهايتى تعيين فرموده كه از آن تجاوز نكند و غايت حركت و سيرشان تا انقضاى دنياست كه هميشه متحرّك اند تا حين انقضاى دنيا، و شكّى نيست كه اين اتّساق و انتظام، دليل صريح است بر وجود قادر مختار و صانع حكيم، چنانچه برآوردن زبان صباح، مُشعِر است به آنچه مذكور گرديد «فَتَبٰارَكَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِينَ‌».⁽¹⁾

دليل ديگر بر اثبات معاد

باز، غروب در آخر روز، مشابه اماتۀ احياست، و شب به منزلۀ عدم محض است

و اين حالت، مشابه حال خلق است در عدم ما بين نفختين؛ زيرا كه شب كه آمد، روز برطرف شد و از او اثرى باقى نمانْد و بعد از آن روز، آمد و شب را تلف كرد. پس مُدبّر و مُقَدّر قادر است بر اعادۀ افنا فرموده، اگر چه باقى نباشد از او اثرى، كما قالَ - عزّ شأنُه -: «قٰالَ مَنْ يُحْيِ اَلْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ * قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ‌».⁽¹⁾

دليل ديگر بر اثبات حشر و بر نفخ صور

و باز بيرون آوردن روشنى صبح از ميان تاريكى شب، مثابۀ قيام خلق است نزد حشر و نشر، و چون نفخ در سه مرتبه واقع مى شود:

اوّل، نفخۀ فَزَع است كقوله تعالى: «يَوْمَ يُنْفَخُ فِي اَلصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ‌».⁽²⁾يعنى روزى كه بدمند در صور، پس بترسند هر كه در آسمان ها و در زمين اند.

دويم، نفخۀ صَعِق است كه: «وَ نُفِخَ فِي اَلصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ مَنْ فِي اَلْأَرْضِ‌»⁽³⁾و نفخ كرده مى شود [در بوق]. پس بيهوش مى شوند (يعنى مى ميرند) هر كه در آسمان ها و [هر كه در] زمين است.

سيم، نفخۀ احياست كه: «ثُمَّ نُفِخَ فِيهِ أُخْرىٰ فَإِذٰا هُمْ قِيٰامٌ يَنْظُرُونَ‌».⁽⁴⁾پس بار ديگر مى دمند در بوق. پس ناگاه ايستاده اند و نظر مى كنند - يا انتظار مى كشند - كه با ايشان چه خواهند كرد، و باز فرموده: «فَإِذٰا نُقِرَ فِي اَلنّٰاقُورِ * فَذٰلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ * عَلَى اَلْكٰافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ».⁽⁵⁾پس هرگاه بدمند در بوق، پس آن روزى است كه دشوار است بر كافران و آسان نيست.

و مشهور آن است كه نفخ در صور، دومرتبه واقع مى شود: يكى براى اماته، و دويم بار براى احيا، و جماعت مفسّرين به سه نفخه قائل اند، و بر هر تقدير، نفخ در صور براى اماته و احيا البته واقع مى شود. پس فرود مى آيد اسرافيل عليه السلام به دنيا با صور، و روايت است كه صور دو طرف دارد و ميان طرفين هر يك به قدر آسمان و زمين است. پس بدمد به طرفى كه به جانب زمين است. پس در زمين، صاحبْ روحى نمى مانَد، مگر آن كه مى ميرد، و بيرون مى آيد از طرفى كه به جانب آسمان هاست و مى دمد. پس در آسمان ها صاحب روحى نمى ماند، مگر آن كه مى ميرد مگر اسرافيل. پس حق تعالى مى فرمايد به اسرافيل كه: «بمير» او نيز مى ميرد.

و حضرت سيّد الساجدين [امام زين العابدين] عليه السلام مى فرمايد: «و اِسرافيلُ صٰاحِبُ الصُّورِ الشّاخصُ الذى يَنتَظِرُ مِنكَ الإذن و حُلولَ الأمر فَيَنْتَبِه بِالنّفخة صرعى رَهايِنَ الْقُبُورِ».⁽¹⁾يعنى: اسرافيل، صاحب صور است كه ديده ها گشوده است و انتظار مى كشد كه چه وقت رخصت دهى او را دميدن در صور و فرو آمدن امر قيامت را. پس آگاه مى سازد و زنده مى گرداند به دميدن در صور، جميع مرده ها را كه در قبرها در گروِ اعمال خودند.

دليل حشر حيوانات

و حشر، مخصوص انسان نيست؛ بلكه حيوانات نيز محشور مى گردند و دليل بر اين است آيۀ كريمه: «وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ‌»،⁽²⁾يعنى هرگاه وحشيان، حشر شوند.

و روايت است از ابو ذر - رضى اللّٰه عنه⁽³⁾- كه: روزى من در خدمت [با سعادت] رسول خدا صلى الله عليه و آله بودم كه دو بُز بر يكديگر شاخ زدند. فرمود: «مى دانيد اينها به چه سبب بر يكديگر شاخ زدند؟». صحابه گفتند⁽⁴⁾كه: [خدا و رسول خدا بهتر مى دانند ما] نمى دانيم. حضرت فرمود: «و ليكن خدا مى داند و در ميان ايشان حكم مى كند».

دليل بر ثبوت حشر حيوانات

و نيز دليل است بر حشر حيوانات كريمۀ «وَ مٰا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاٰ طٰائِرٍ يَطِيرُ بِجَنٰاحَيْهِ إِلاّٰ أُمَمٌ أَمْثٰالُكُمْ مٰا فَرَّطْنٰا فِي اَلْكِتٰابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلىٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ‌»⁽¹⁾يعنى: نيست هيچ حيوانى كه راه رود بر روى زمين و نه مرغى كه به دو بال خود پرواز كند، مگر اُمّتى چندند، مانند شما در اين كه حق تعالى ايشان را خلق كرده است و حفظ مى نمايد و روزى مى دهد، و تقصير نكرده ايم و ترك ننموده ايم در قرآن مجيد (و يا در لوح محفوظ) هيچ چيزى را پس به سوى خدا محشور مى شوند. پس حشر همه خواهد فرمود كه تدارك و تقاصّ مَظالم همۀ ايشان از يكديگر بكند.

پس احوال ثلاثۀ حشر، بعينها در آفتاب، موجود است؛ زيرا كه غروب آفتاب در مغرب، مُشابه نفخۀ فَزَع است، و چون آفتاب نزديك به مغرب رسد، هنوز زوال شفق نشده، فَزَع و خوف، مستولى مى شود بر حيوانات و هر يكى از آن، متوجّه مأوا و مسكن خود مى گردند، حتى وحوش و طيور، و زوال بالكلّيه شفق، مُشابه نفخۀ صَعِق است كه هر حيوانى را خواب غلبه مى كند كه گويا مُرده و معدوم گرديده اند كه آوازشان بر طرف شده و نَفَس هاشان ساكن گرديده، و طلوع مشابه نفخۀ بعث و احياست؛ زيرا كه چون آفتاب نزديك به مشرق مى رسد، گويا نفخ روح نور مى شود در اموات عالم ظلمات، و مشاهده احوال ثلاثۀ آفتاب، مُشعِر بر نفخات ثلاثۀ حضرت اسرافيل است.

و اين معلوم است كه ارواح، اعظم و اقوى اند از اجسام. پس هرگاه در عالم اجسام جسمى باشد كه اين تأثيرات در او باشد، پس چه بُعد دارد كه در عالم ارواح از مخلوقات خدا مَلَكى باشد كه او را نيز اين تاثيرات باشد؟ مع هذا، كلام خدا ناطق است به آن و اقاويل انبيا به مبدأ و معاد، مُخبر است از آن، زيرا كه عالم افلاك با مَلَكى [كه] موكّل بر ايشان است و عالم ارواح با مَلَكى كه موكّل بر ايشان است، مسخّرند تحت سرادقات قدرت و عزّت و عتبات الهيّه و ربوبيّه.

دليل بر ثبوت معاد

و امّا معرفت معاد هم چنان كه كواكب در بزرگى و كوچكى و كمال و نقصان متفاوت اند، و آفتاب، مانند پادشاهى است بر ايشان، و مستولى است بر همۀ كواكب و همۀ كواكب، تحت شروق نور اويند و مَلَكى موكّل بر ايشان است احوال ثلاثه را عارض ايشان مى سازد، پس چه بُعد دارد كه در عالم ارواح، مَلَكى باشد كه مانند پادشاه باشد بر ايشان و مستولى باشد بر ايشان و احوال مذكوره را به امر مَلِك منّان، عارض ايشان سازد؟ و بعضى [آيۀ] كريمۀ «يَوْمَ يَقُومُ اَلرُّوحُ وَ اَلْمَلاٰئِكَةُ صَفًّا»⁽¹⁾را به آنچه مذكور شد، حمل نموده اند و مُسما به «يمين» ربّ العزّت گرفته اند، كما فى قوله - عزّ شأنه -: «وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيٰامَةِ وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ مَطْوِيّٰاتٌ بِيَمِينِهِ‌».⁽²⁾

دليل بر بطلان قول حكما در عدم ثبوت معاد و ذكر قليلى از اعتقادات باطلۀ ايشان

و از اينجا نيز بطلان قول حكمايى كه مى گويند كه: معاد، عبارت از آن است كه ارواح به موضع وجود رسند، ظاهر گرديد، و مى گويند: اگر ايشان را حال نيك باشد، آن را بهشت خوانند، و اگر [حال] بد باشد، او را دوزخ خوانند، و گويند: معنى بهشت و دوزخ كه در قرآن واقع شده كه حق تعالى مى فرمايد: «اِرْجِعِي إِلىٰ رَبِّكِ رٰاضِيَةً مَرْضِيَّةً‌»⁽³⁾اين است كه روح به عقل اوّل رسد.

و گويند: ثواب بر دوگونه باشد: يكى روحانى كه آن نظر باشد به عالم ملكوت به چشم عقل، و يكى لذّت و راحت كه تعلّق به جسم دارد، و عِقاب هم بر دو نوع باشد:

يكى روحانى و آن دورى بود از ملكوت، ديگر جسمانى، چون حرارت و برودت.

و گويند: حشر اَجساد، محال بُوَد و چون روح از اين تن مفارقت كند، اگر او را خصال حميده باشد و از او به حيوانى رنج نرسيده باشد، به عقل بپيوندد و او را

لذت باشد و اين معنى را بهشت خوانند، و اگر نفس شرير بُوَد، چون از جسد جدا شود و قصد عقل اوّلى كند، چون به كرۀ اثير رسد، زير آن بماند و نتواند قصد ملكوت كرد.

اگر زير قطب جنوبى ماند، از گرما معذّب شود، و اگر زير قطب شمالى مانَد، از زمهرير معذّب شود و معنى عذاب دوزخ و زمهرير، اين بُوَد.

و گويند: سعادت آن باشد كه روح به عالم عِلوى رسد، و شقاوت آن باشد كه در عالم ظلمت مانَد، و اكثر فلاسفه، تَناسُخى باشند و گويند: نفس، ميل نكند، الّا به مثل آن جسدى كه بيرون آمده و نفس خير با خير شود و نفس شر با شر، و بعضى از ايشان گويند: همه چيز بالطبع خود، متكوّن مى شوند بى مدبرى و صانعى و پيوسته دنيا چنين بوده و خواهد بود، [ما] هميشه مرغ از تخم و تخم از مرغ ديديم و آدمى از منى ديديم و منى از آدمى، و هميشه چنين بود و چنين باشد و يكى تلف شود و ديگرى به وجود آيد و نَفْسِ تالِف به وجود لاحق، نقل كند.

و اين قوم را اعتقاد به صانعى و انبيا و كتب و رسل و ملائكه و آنچه به خلق رسانيده اند از اوامر و نواهى و احكام و اخبار نباشد، و به ملّت و شرايع و دين هاى رسل و عذاب قبر و حشر و نشر و ثواب و عقاب و صِراط و ميزان و جنّت و نار نيز نباشد و فضايح مقالات ايشان را - خَذَلَهُم اللّٰه تعالى - به صد هزار طومار بيان نمى توان⁽¹⁾نمود.

دليل ديگر بر اثبات صانع

و بدان كه ارواح مانند مَبدءاند و اجسام، مانند مَظهَر، و گواهى مى دهد فِطرت سليمه بر اين كه هر واحدى از ارواح و اجسام، محتاج اند به يكديگر، و احتياج بعضى به بعضى از اظهرِ دلايل است بر احتياج ارواح و اجسام و انوار و ظلمات به خداى فرد صمد الذى «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ * وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ».⁽²⁾

دليل وجود و قدرت و علم و حكمت و لطف تدبير

باز حق - جلّ و علا - كه خلق آسمان فرمود نه آفتابى بود و نه ماهى و نه كوكبى، سايۀ آسمان بر زمين افتاد و تاريكى متراكمى سختى زمين را فرو گرفت، بعد از آن، حق - سبحانه و تعالى - خلق آفتاب و كواكب فرمود، و چون نارِ خالص و ظلمت خالصه موجب مَضارّ بسيار است، اما ضَوءِ خالص كه كيفيت فايضه اى از آفتاب است، افادۀ گرمايى سخت مى كند و از زيادتى قوّت و شعاع، حِسّ بَصَر را مى بَرَد و متحيّر مى سازد و اين مؤدّى به فساد است. و اما ظلمت خالصه، مكروه طبع و سبب تنفّر مزاج است و افادۀ برودت قوى مى كند و گاه باشد سبب موت شود، و اين نيز مؤدّى به فساد است از جهت آن كه تركيب انسانى، تركيب ضعيفى است و حواسّ انسانيّه، طاقت ادراك كيفيات امور قويّه ندارند، زيرا كه نظر به ضوء قوى، سبب كورى مى شود و شنيدن آوازهاى قويّه، سبب كرى مى شود و ملامسۀ گرماى سخت و سرماى سخت، مورث موت مى شود. پس ناچار است از اعتدال در مدركات و محسوسات.

و سايه، كيفيّت معتدله اى است از امتزاج نور و ظلمت. پس پست فرموده و كشيده است سايه را از ما بين ظهور فجر تا طلوع آفتاب، و اين زمان، نيكوتر ازمنه است؛ زيرا كه ظلمت خالصه سبب برودت مزاج و انقباض نور بصر است و شعاع شمس، سبب سخونت و مفرّق نور بصر است، و در آن زمان، هر دو علّت منتفى است، و اين معلوم است از كيفيات حاصله تحت سقف ها و پناه ديوارها كه منشأ منافع بسيار است و اين كيفيت زايد است بر جسم و لَون و از نعم عظيمه و منافع جليه است.

باز دليل لطف تدبير و حكمت

و باز، هر چند ارتفاع آفتاب زياد مى شود، نقصان سايه ها در جانب مغرب بيشتر مى شود و حركات متجدّد و متصرّم اند و اندك اندك يافت مى شوند و دفعتاً حاصل نمى توانند شد و اين، منفعت عظيمى است كه اگر دفعتاً ازالۀ اظلال مى فرمود، سبب

اختلاف⁽¹⁾مصالح مى شد. پس تأثير قدرت حق - جلّ و علا - در تمديد آن و ازالۀ آن، اندك اندك، افادۀ فايده رعايت مصالح اين عالم است و خوش تر احوال است، و از اين است كه حق - جلّ و علا - وصف جنّت به «ظِلٍّ مَمْدُودٍ» فرموده.

و باز از امارات حدوث است.

دليل بر حدوث عالم

و باز، دالّ است بر اين كه: اگر آفتاب نبودى، سايه كى شناخته شدى‌؟ و اگر نور نبودى، ظلمت از كجا متميز گشتى‌؟ پس اشيا به اضدادها شناخته مى شوند كه اندك اندك، شعاع شمس را ارتفاع مى دهد و به جاى او سايه مى آورد.

باز دليل حكمت و علم

و باز، او را به تدريج قبض مى نمايد و زايل مى سازد جهت انتظام مصالح؛ چه، اگر يك بار مقبوض مى فرمود، مهمّات مردمان كه به آفتاب باز بود، معطّل خواهد ماند.

و باز تا دليل ديگر باشد بر حدوث كه به تحويل و انتقال متبصّر شوند و به تحريك او - جلّ شأنه - مهتدى شوند.

باز دليل علم و حكمت

و باز، آسمان را سبز فرموده از براى منافع بسيار، ازجمله آن است كه موافق ترين رنگ هاست به ديده و نور بصر را تقويت مى نمايد، و اطباى حاذق به كسى كه بينايى او كُند شده باشد، حكم كرده اند كه پيوسته نظر كند به تغار كبودى كه مملوّ از آب باشد، و نيز اطباء، ضعيف الباصره را امر مى كنند به نظر در خضرت و نظر به خُضرت را باعث تقويت باصره مى دانند. پس سبزى [اى] كه در آسمان قرار فرموده، براى زيادتى قوّت باصره است.

و باز، سبب زوال همّ و سوداست و زينتى است براى نگرندگان؛ و امّا سبزى

آسمان از چه چيز است‌؟ بعضى بر آن اند كه از كوه قاف است كه به يك سال مسافت، عقبِ مطلع شمس واقع است و از زمرّد سبز است و سبزى آسمان از آن است، يا بنا بر حكمت بالغه، جرم او را سبز فرموده، و يا سبزى او از سنگينى است كه واقع است در طبقۀ آخرين زمين كه زير گاو است، كما قال اللّٰه تعالى: «إِنْ تَكُ مِثْقٰالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَكُنْ فِي صَخْرَةٍ أَوْ فِي اَلسَّمٰاوٰاتِ أَوْ فِي اَلْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اَللّٰهُ‌»⁽¹⁾بر هر تقدير، حكمت الهى در همۀ چيزها ظاهر است.

دليل بر بطلان قول حكما

و حكمايى كه مى گويند آسمان ها را لَون و ضَوئى نيست و بسايط را ضوء و لَونى نيست،⁽²⁾باطل است؛ زيرا كه لون، مشاهد و محسوس است.

در اثبات صانع و حدوث عالم

و باز، زيادتى و نقصان حال ظِلّ و تغيّر او از حالى، به حالى دليل است بر وجود قادر عليم و صانع حكيم؛ زيرا كه متغير است و هر متغيّر، حادث است و هر حادث، ممكن و محتاج به مؤثّر است.

باز دليل بر اثبات صانع

و باز مى گوييم: اين كيفيت يا از واجبات است يا از جايزات. اوّل به بديهۀ عقل باطل است، و الّا عارض او نمى شد تغيّرات. پس از جايزات است و در اين صورت، وجود بعد از عدم اظلال و عدم بعد از وجود ايشان را ناچار باشد از حكيم قادر مختارى كه تقدير بقا و انتقال و قوّت و ضعفشان به مقدار نافع فرموده.

اثبات علم و قدرت

و باز، معلوم است كه اين تدبيرات متقنه و اين امور محكمه به انتظامى درست از

كمال رحمت و فضل او - جلّ شأنه - است و هيچ كس را دسترس به اين نيست.

باز اثبات صانع و حدوث عالم

و باز مى گوييم كه به خلق سطح مُقَعَّرِ فلكِ اعظم، مكان را ظاهر فرمود، و به تحريك سطح مُحدَّبِ او زمان را، و مكان، نزديك تر است به ما از زمان. پس خالق زمان و مكان اوست - جَلّ جلالُه -. پس مكان و مكانيات و زمان و زمانيات شاهد و معترف اند بر منزه بودن او - جلّ شأنه - از علايق مكان و لواحق زمان و مناسبات حدوث و امكان و مشابهات افلاك و اركان.

و باز، زمان را مقدّر فرمود از چهار وجه: سال، ماه، روز و شب، ساعت.

پس سال، عبارت است از حركت آفتاب از نقطۀ معيّنه از فلك خاص تا آن كه باز عَود نمايد به همان نقطۀ معيّنه كه او را نقطۀ اعتدال ربيعى گويند.

و شهر، عبارت است از حركت ماه از نقطۀ معيّنه از فلك خاص تا آن كه باز عَود كند به همان نقطه، و اين، مبدأ شهور است.

و اكثر جماعت بر آن اند كه زمان شب، عبارت است از مدّت بودن شمس، تحت الأرض، و زمان روز، عبارت است از مدّت بودن شمس، فوق الأرض.

و ساعت، دو قسم است: مُستوى و معوج. ساعت مستوى جزوى است از بيست و چهار جزو شب و روز، و معوج، جزوى است از دوازده جزو شب و روز.

پس سال عبارت است از دَور آفتاب در دوازده برج تمام، و از مدار او حاصل مى شود فصول اربعه كه بهار و تابستان و پاييز و زمستان است، و تعديد بيان جميع منافع آن در قوّۀ اين نادان نيست و بعضى مذكور شد.

منافع سال و ماه

و بعضى ديگر، احكام حجّ است، ديگر، غيبت زوج و عدم اطّلاع بر وجود او و انتظار زوجه است. [ديگر، احكام متوفّى عنها زوجهاست. ديگر، مدّت حمل و فصال است]. ديگر، احكام نفقه است. ديگر، نذور متعلّقۀ به اوقات است. ديگر، احكام صوم ايّام واجبه و محرّمه و مستحبه و مكروه است. ديگر، حرمت قتال

است در بعضى از اوقات كه اينها منافع متّصلۀ بدنى است.

امّا منافع متّصلۀ به دنيا، انقضاى مدّت ديون و اجارات و اجير و انقضاى مدّت مُتعه و انقضاى عدّه است.

دليل اثبات صانع و اوصاف كمال و رد اقوال دهريه و طبيعيان و حدوث عالم

پس بدان كه ماه، جرمى است و آفتاب، جرمى است و اجسام، همه متماثل اند در جسميّت و تمام ماهيّت، و اشياى متساويه در تمام ماهيت، ممتنع است اختلافشان در لوازم. پس حصول ضَوء در جِرم آفتاب و ماه، امر جايز الوجودى است و ممتنع الحصول و العدم نيست، و چون امر چنين است، رجحان وجود ضَوء بر عدم آن البته بايد به ترجيح قادر و فاعل مختار باشد، و هرچه فعل فاعل مختار باشد، ايجاد و اعدام او مساوى است. اگر خواهد، ايجاد فرمايد و اگر نخواهد، اعدام فرمايد.

پس معلوم شد كه اسناد اين اختلافات حاصله در نور قمر به قرب و بُعد او از شمس نخواهد بود؛ بلكه به سبب ايجاد قادر مختار خواهد بود. پس قادر مختار، ازالۀ نور از جِرم شمس و قمر مى كند و طبيعت عديمة الشعور، اين نتواند كرد و مع هذا، صفاتى كه حق - جلّ و علا - در قرآن بيان فرموده، در روز قيامت، دليل است بر آنچه مذكور شد.

و باز ردَّ است بر حكمايى كه قائل اند به عدم خرق و التيام افلاك و آنها را قديم مى دانند، و زعمِ فاسد ايشان اين است كه هرچه قديم باشد، عدم بر او محال است.

پس بنابراين، بايد برطرف شدن و متفرق شدن افلاك و كواكب نيز محال باشد با آن كه حق تعالى مى فرمايد: در قيامت، آسمان ها از يكديگر خواهند پاشيد و شق خواهند شد و پيچيده خواهند شد مانند طومارى را كه به هم پيچند و كواكب، از يكديگر خواهند پاشيد، كما قالَ عزّ شأنه: «إِذَا اَلشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَ إِذَا اَلنُّجُومُ اِنْكَدَرَتْ‌»⁽¹⁾

«وَ إِذَا اَلسَّمٰاءُ كُشِطَتْ‌»⁽¹⁾«إِذَا اَلسَّمٰاءُ اِنْشَقَّتْ‌»⁽²⁾«يَوْمَ نَطْوِي اَلسَّمٰاءَ كَطَيِّ اَلسِّجِلِّ لِلْكُتُبِ‌».⁽³⁾

و در حديث است كه نور مخلوق خداى تعالى به هيچ چيز تجلّى نمى كند، مگر آن كه آن چيز، فروتنى مى كند، چنانچه به كوه طور واقع گرديد و خُرد و مُرد شد و تا قيامت، ريگ روان است. پس هنگامى كه تجلّى كند به آفتاب ذهاب، ضوء او مى شود، يا مَلَكى كه او را سَيْر مى فرمايد، نور او را زايل مى كند، يا او را در دريايى كه در آسمان است، به حَسَب مصلحت فرو مى برد هر قدرى را كه مأمور است. اگر مأمور به تمام شود، ضوء او به تمام پوشيده مى شود يا به قدرى كه مأمور است.

دليل بطلان قول منجمان

و آنچه اهل هيئت مى گويند، به ظنّ و تخمين است و برهان قطعى كه افادۀ جزم كند بر آن، ندارند و از حضرت اميرالمؤمنين - صلوات اللّٰه و سلامه عليه و على اولاده الطيبين - از سياهى روى ماه پرسيدند. فرمود كه: از اثر مَسح پَرِ حضرت جبرئيل عليه السلام است».

و بيان اين، آن است كه حق تعالى نور قمر را هفتاد جزو خلق فرمود و نيز نور آفتاب را هفتاد جزو خلق فرمود. پس به حضرت جبرئيل عليه السلام امر فرمود كه پَرِ خود را به ماه بمالد و شصت و نه جزو از نور او را به آفتاب نقل نمايد. پس انتقال شصت و نه جزو نور قمر به شمس نمود و يك جزو، نور قمر باقى ماند، كما قال عزَّ شأنه:

«فَمَحَوْنٰا آيَةَ اَللَّيْلِ وَ جَعَلْنٰا آيَةَ اَلنَّهٰارِ مُبْصِرَةً‌».⁽⁴⁾

باز كه نظر به سواد روى قمر مى كنى، چند حرف ظاهر مى شود: اوّل جيم، دويم ميم، سيم، ى، چهارم لا بر صورت و هيئت جميل، و در وقت مشاهدۀ ماه نقل شده كه بايد تنزيه حق - سبحانه و تعالى - به اين تنزيه نمود كه «سبحان من خلقه جميلاً»، و اين

دليل است بر منزه بودن او - جلّ شأنه - از صفات اجسام كه جمع بين المتضادين و سواد و نور با جمال و كمال فرموده.

دليل تماثل اجسام و اثبات صانع و همۀ صفات كمال

در تبيان از ابن عبّاس منقول است كه: حق تعالى در مبدإ خلقت، جوهرى آفريد، و در بعضى جاها جوهر سبز، و در بعضى ياقوت سبز واقع گرديد. حاصل، نظر هيبت بر او انداخت، بگداخت و آب گشت. بعضى از آن را به آتش تغليب فرمود و از آن جنّ را خلق فرمود، و بعضى را تغليب به باد كرد و در بعضى جاها واقع شده كه تغليب به هوا فرمود) و از آن، ملائكه را آفريد⁽¹⁾، و بعضى را تغليب به خاك فرمود و از آن، آدميان و ساير حيوانات آفريد، و اصل همه آب است كه «مِنَ اَلْمٰاءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ‌».⁽²⁾پس با وجود اتّحاد عنصرى بر وفق مقتضاى مشيت ازلى، اختلاف حركات و هيئات و صور و اعضا و قوا و افعال با اتّحاد اصلى دلالتى تمام دارد بر اين كه صانع واجب الوجود قادر عالم مريد مدرك سميع بصير حى صادق، باقى است.

دليل حكمت

و باز، جهت تخويف بندگان، كسوف و خسوف در شمس و قمر قرار داده تا رجوع كنند به طاعت و مشغول گردند به عبادت، و مُتَنبّه شوند كه ضَوء شمس و قمر، نعمت بسيار عظيمى است كه به مجرد اين كه دمى ازالۀ نور ايشان مى فرمايد، اين همه خوف عارض مى گردد. پس اگر و العياذ باللّٰه، اين حالت هميشه مى بود، خلق چگونه زندگانى مى كردند؟ و پيوسته در خوف و خطر و در معرض تزلزل بى مقر بودند. نه زراعتى مى شد و نه ثمرى به حصول مى رسيد.

دليل اثبات صانع و همۀ صفات كمال و نعوت جلال

و باز معلوم است كه هرگاه آفتاب جهانتاب در معرض انكساف و اُفول

باشد و ماه عالمتاب در مَحاق انخساف و ذيول باشد، پس نَه حركات اقبالى ايشان را در ديده بصيرت، اعتبارى است، و نه حالات اِدبارى ايشان را چندان وقع و مقدارى، اگر چه در عالم⁽¹⁾انبساط، همچو صبح صادق و مهرِ شارق، خندان و شادمان مى نمايد، امّا آناً فآناً و ساعةً فساعتاً، تباهى اقبالشان از تلوّن احوال ترقّب شايد نمود و از تباهى انتقالشان در عروض زوال و انتقال لا يزال، منتظر و مشاهد بايد بود تا اهل عالم از ضياء آفتاب عالمتاب توحيد و معرفت. بهره يابند و به معرفت او - جلّ شأنه - شتابند.

دليل بر رد قول فلاسفه و طبيعيان

و باز، اين اختلافات را در جِرم قمر قرار فرمود تا باعث بر رفع قوّت شبهۀ فلاسفه باشد كه مى گويند: اَجرام فلكيه را تطرّق تغيير به احوالشان نمى باشد و قابل خَرق و التيام نيستند. پس او، سبحانه، به حكمت قاهره و قدرت باهره. اين اختلافات را در قمر قرار داده و از دو درجه در او اختلاف قرار داده: يكى: محوى كه ظاهر مى شود از روى او، دويم: مقدار ضَوء او را مختلفه فرموده در هر روز، و آفتاب را به حالت واحده داشته، و ماه را گاه بَدر كرده و گاه هلال، و گاه در بوته و محاق، و گاه در عقدۀ خُسوف دو بال تا معلوم گردد از اين كه تغيير به احوالشان راه خواهد يافت و ابدى نمى توانند بود.

دليل اثبات صانع و بطلان قول دهريه و طبيعيان

و باز، اختلاف قرار داده در ستارگان و حركات ايشان كه بعضى از جاى خود حركت مى كنند و در حركت از يكديگر جدا نمى شوند، و بعضى از برجى به برجى حركت مى كنند و در حركت، از يكديگر جدا مى شوند، و هر يكى را دو حركت مختلف مى باشد:

يكى عام كه همۀ كواكب به آن متحرّك اند و آن حركت شبانه روزى است كه از

مشرق به مغرب حركت مى كنند.

و ديگرى، حركت خاصّه است كه هر يك براى خود دارند كه آن حركت از مغرب به سوى مشرق است، مانند مورى كه بر روى سنگ آسيا به جانب چپ حركت كند و آسيا را به جانب راست حركت دهند. پس مور دو حركت مختلف مى كند: يكى به اراده كه از پيش روى خود مى كند، و يكى به كراهت و جبر، كه آسيا او را به پس مى گرداند. اگر حركات ايشان از نفس طبايعشان مى بود، چرا همه ساكن نمى بودند؟ و چرا همه از برج به برج منتقل نمى شدند؟ زيرا كه اهمال، يك معنى است. چگونه از آن دو حركت مختلف به اندازۀ مقرّر به حساب راست به عمل مى آيد؟

پس ظاهر مى شود كه اين دو حركت مختلف متّسق منتظم به تدبير مدبِّر و تقدير مُقدّر حكيمِ عليم است كه آنها را حركت مى دهد بر وفق ارادۀ خود و انتقال مى دهد⁽¹⁾بر وفق مشيت خود.

دليل ديگر بر رد قول طبيعيان

و باز، بعضى از ايشان ثابتان اند و بعضى متغيّرند. اگر همه بر يك نسق مى بود، مى گفتند: اين، فعل طبايع است.

دليل ديگر بر ردّ قول طبيعيان و منجمان

و باز، اگر اختلاف در اوضاع آنها نسبت به يكديگر نمى بود، دلالتى كه از اوضاع نجوم مى كردند و از اختلافات اوضاع نسبت به يكديگر (از مقابله و مقارنه و تثليث و تربيع و تسديس) بر امورى كه در عالم بعدازاين حادث مى شد راست مى آمد و يكى از اسباب علوم انبيا و اوصيا برطرف مى شد.

دليل بطلان قول طبيعيان و اثبات علم و قدرت

و باز، اگر همه منتقل مى بودند و حركات سريعه مى كردند براى سير سيارات منازل و بروج معلومه، به هم نمى رسيد و نام ها و علامت هاى بروج، برطرف مى شد،

و چون حركات همه بر يك نسق نيست، پس مستند به طبيعت عديمة الشعور نمى تواند بود، و به اهمال و اتفاق نيست؛ بلكه به تقدير قادر مختار است، و [همۀ اين] اختلافات دليل است بر اين كه همه اجرام سماويه نيز قابل اختلاف اند و اختلافاتشان به اين نسق و ضبط به تقدير قادر حكيم است.

دليل بر رد قول طبيعيان و دهريان و اثبات علم و حكمت خداوند عالميان

و باز تا دالّ باشد بر اين كه اين امور، فعل طبايع نيست، زيرا كه معلوم است كه آسمان و زمين، متشاكل در جسميت اند و متجانس اند در اين كه مخلوقند، و لزومى ندارد كه اجناس به يكديگر مانند باشند، نبينى كه انگور چندگونه باشد و به شكل و لون و طعم، مختلف باشد؟ و همچنين خربوزه و انار هم اين چنين است، و اگر چه جنس يكى باشد و در خلقت متشابه باشند، امّا در حكمت نباشند تا تنبيه باشد بر اين كه امور فعل طبايع نيست و مستندند به قادر الذاتى كه قهر فرموده است آنها را به حَسَب اختلافاتشان به ارادۀ خود.

دليل بر عدم علم حكما بر حقايق اشيا و كواكب

و باز، در حقيقت آفتاب اختلافات واقع شده. قدماى فلاسفه برآن اند كه فَلَكى است ميان تُهى و مملو از آتش و دهنى دارد كه اين حرارت و شعاع، از آن ساطع مى شود.

و بعضى ديگر از قدماى ايشان گفته اند: مانند ابر است.

و بعضى گفته اند: از آبگينه است و قبول ناريت از عالَم مى كند و شعاعش را بر عالم مى افكند.

و بعضى ديگر از قدماء گفته اند: جسم لطيفى است كه از آب دريا منعقد شده.

و بعضى ديگر گفته اند: اجزاى بسيارى است كه از آتش مجتمع شده.

و بعضى گفته اند: جوهر پنجم است به غير عناصر چهارگانه.

دليل ديگر بر عدم اطّلاع حكما بر حقيقت اجرام

باز، در شكلش اختلاف كرده اند. بعضى گفته اند صفحۀ عريضى است، و گروهى گفته اند كُره مدحرجه است.

و همچنين در مقدارش اختلاف كرده اند. بعضى گمان كرده اند كه به قدر زمين است، و بعضى گفته اند كمتر از زمين است، و بعضى گفته اند از جزيرۀ عظيمه بزرگ تر است، و اصحاب هندسه مى گويند كه صد و هفتاد برابر زمين است.

پس اين اختلافات اقوال در آفتاب دليل است بر آن كه حقيقتش را درست نيافته اند و اين سخنان به گمان گفته اند، و مشهور ميان متأخّرينِ حكما آن است كه جوهر ديگر است غير عناصر اربعه، در شكلش مشهور كروى بودن است، و در مقدارش آن كه صد و شصت برابر زمين و ربع و ثمنى است.

و اقوال سابقه از قدماى حكماست و در اين زمان، متروك است.

و حكما قائل به نُه فلك اند، و از قرآن و احاديث و ادعيه، هفت فلك و عرش و كرسى ظاهر مى شود.

دليل ديگر بر اين كه افلاك، قابل خرق و التيام اند

و حكما افلاك را قابل خَرق و التيام نمى دانند. پس مكذّب معراج رسول خدا و قرآن اند كه در شب قدر، نزول ملائكه و روح مى شود و ملائكه به زيارت رسول خدا و ائمه هدى عليهم السلام مى آيند و شب به روضۀ سيّد الشهداء و خامس آل عبا مى مانند و صبح عروج مى كنند. پس آسمان، قابل خرق و التيام هست.

تطبيق عالم صغير بر كبير

بدان كه هرچه در كائنات موجود است، براى انسان است و نمودارى نيز از آنها در آدم ايجاد فرموده است. نامش عالَم اصغر و مُنطوى است بر عالَم اكبر. [قال اميرُ البَرَرَة قاتِل الكَفَرَة و مُرغِمُ الفَجَرةِ‌:

و تَزعَمُ أنّكَ جِرْمٌ صَغيرٌ *** وَ فيكَ انطوَى الْعالَمُ الأكبرُ].

معرفت او قرين معرفت پروردگار عالميان است كه «من عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ‌»،⁽¹⁾و در تطبيق عالَمِ صغير - كه آدم باشد - بر عالم كبير، كتاب ها مى توان نوشت كه اين ترجمه را گنجايش ذكر آنها نيست، با آن كه علم انسانى از ذكر همۀ آن قاصر است و جز خداوند عالميان، آنها را نداند؛ امّا چون بعضى از مشابهات را مذكور نمود، اگر بعضى ديگر نيز مذكور شود، نامناسب نخواهد بود.

پس بدان كه خداوند عالميان، چندين هزار دفاين و خزائن و دقايق در انسان تعبيه فرموده و صفات مَلَكى و حيوانى و شيطانى و سَبعى و نباتى و جمادى در او قرار داده، از روى صورت، عالَمِ كوچك و از روى معنى، عالَمِ بزرگ است. از خودشناسى به خداشناسى مى توان رسيد و از چشمۀ حيات جاودانى آب زندگانى توان نوشيد. آدم، نسخۀ عالم است و ملاحظه كه كنى از جهتى، مانند آسمان است و از جهتى ديگر، مانند زمين است و از جهتى ديگر، مانند زمان است، و از جهتى ديگر مانند مكان است.

و باز كه نظر كنى، آسمان و زمين، نظر به آدم پدر و مادر مهربان اند، و چون عادت الهى جارى شده كه اشيا را به اسباب ايجاد كند، مى توان گفت: ارواح و نفوس و حواس و قوايى چند در آدم قرار داده تا هر يك، مقتضى امرى گردد.

بيان روح حيوانى

مانند روح حيوانى كه قوّۀ حيوانيت بر او قائم است و از دل به جميع اعضا مى رود و قوّت حيات در دل به او تعلّق گرفته است و به واسطۀ رگ هاى شريان كه حركت مى كند و نبض حركت آن رگ هاست، روح به جميع اعضاى بدن پهن مى شود و حيات اعضا از اوست كه حفظ مى كند اعضا را از فساد [و تعفّن].

بيان روح نفسانى

دويم: روح نفسانى كه قوّۀ حِسّ و حركت به آن تعلّق دارد و به وساطت پى ها كه رسته اند از دماغ، به مذهب اكثر حكما، و از دل، به مذهب ارسطو، به جميع اعضا مى آيد و قوّۀ حسّ و حركت مى رساند.

بيان روح طبيعى

سوّم: روح طبيعى كه قوّتى كه به او قائم است، موجب غذا دادن به اعضا و نموّ آن مى شود و به واسطۀ⁽¹⁾رگ هايى كه به جگر رسته اند، به مذهب حكماء، و از دل، به مذهب ارسطو، قوّت به جميع اعضا مى آيد و افادۀ آن دو فعل مى كند، و اين سه روح از بخار اخلاط، خصوصاً خون و هوايى كه استنشاق مى شود، به هم مى رسد و چون در دل مى رسد، روح مى شود و به مذهب اكثر حكما، نفس ناطقه به ارواح حيوانى تعلّق دارد.

بيان خفت و ثقل

و روح طبيعى را دو خدمتكار است: يكى خفّت، كه عبارت است از قوّتى كه قابل محيط باشد، و يكى ثقل بر عكس آن.

بيان قوّۀ محرّكه

و باز، دو قِسم قوّتى ديگر قرار فرموده در حيوان: مُدركه و محرّكه. امّا محرّكه، منقسم مى شود به دو قِسم: باعثه و فاعله.

بيان قوّۀ باعثه و فاعله

و باعثه، قوّتى است كه چون نفس در خيال گيرد، امرى كه مطلوب باشد حصول آن يا دفع آن، قوّت باعثه، قوّت فاعله را باعث بر تحريك اعضا شود. پس اگر باعث جذب منفعتى باشد، او را «قوّت شهوت» خوانند، و اگر دفع مضرّتى باشد،

«قوّت غضب» خوانند.

و فاعله، قوّتى است كه عَضلات و اَدَوات تحريك را براى تحريك، مهيّا گرداند.

بيان منافع برخى از قوى

و امّا مُدركه، پس ده قوّت است: پنج ظاهر و پنج باطن. امّا پنج ظاهر: يكى قوّۀ باصره است كه ادراك اشكال و اَلوان مى كند و فرق ميان سياهى و سفيدى و ساير رنگ ها و دورى و نزديكى و نور و ظلمت مى كند، و سامعه، كه ادراك آوازها مى كند و آنها را از يكديگر مى شناسد، و شامّه، كه بوى خوش و ناخوش از يكديگر امتياز مى كند، و ذائقه، كه ادراك شيرينى و ترشى و تلخى و شورى مى كند، و لامسه، كه ادراك درشتى و نرمى و گرمى و سردى و تَرى و خشكى و گرانى و سبكى مى كند.

امّا پنج باطن: اوّل، حسّ مشترك است كه چون چيزى به دو چشم ادراك شود، صورت آن در حسّ مشترك يكى نمايد. مثلاً يك چشم، يك كس را احساس تواند كرد. چون آن چشم را بگيرى، به چشم ديگر، همان كس را احساس تواند كرد. پس اگر حِسّ مشترك اين دو صورت را با هم جمع نكند، يك كس همه چيز را دو بيند، مانند: احوَل، و چون آخر حواسّ ظاهر و اوّل حواس باطن است و هر چيزى كه از حواس ظاهر معلوم شود، اوّل به او رسد و بعد از او به حواس باطن، و همچنين به عكس، او را بدين دو سبب، حِسّ مشترك خوانند و او مُدرك محسوسات است.

دويم، خيال است. چون چيزى را ديده باشد و او از چشم غايب شده باشد و خواهد كه صورت او را مشاهده كند، تواند كرد به اين قوّه، و خيال، چيزها را به مردم رساند، بى آنكه چيزها حاضر باشند.

سيم، واهمه است و اين، قوّتى است كه چيزهايى را كه ديده يا نديده باشند، قوّت واهمه به دروغ به نفس رسانَد؛ خواه آن معنى در واقع باشد يا نه، چنانچه هزار آفتاب در آسمان به حَسَب توهّم نمايد و هزار كوه از طلا و نقره بنمايد، و ادراكِ معانى جزئيۀ متعلّقه به محسوسات، به آن حاصل شود، مانند: عداوت جزئيه كه گوسفند از گرگ احساس كند و سبب گريز او شود، و محبّت جزئيه كه برّه از مادر خود ادراك كند

و سبب ميل او شود، و وهم مدرك معانى محسوسات باشد.

و متخيّله قوّتى است كه تركيب كند صور محسوسه و معانى جزئيه را بعضى به بعضى، و جدا كند بعضى را از بعضى.

و حافظه قوّتى است كه هرچه از حواس ظاهر و باطن به او رسد، نقش آن چيز را نگاه دارد و از اين است كه مردم يك بار كه يكديگر را ديدند، بار ديگر كه به هم رسند، هم را شناسند؛ زيرا كه اول كه به هم رسيدند، نقششان در حافظه نوشته شد، و چون نوبت ديگر به هم رسند، قوّۀ ذاكره آن نقش اول را با اين نقش ديگر كه دوم بار نقش گرفته، برابر كند، بعد از آن داند كه اين شخص را پيش تر ديده است.

و باز، آلات و اَدَواتى چند به جهت انقباض و انبساط اعضا كرامت فرموده، مانند پى و رباط و عضله و غشا و وريد و وتر و شريان، و حجاب حاجز ميان آلات غذا و نفس، و حجاب اغرقما كه تنصيف فضاى سينه كرده است و غشاء، محلّل اضلاع و غشاى مستبطن اضلاع.

و باز، سه نفس ديگر در آدمى قرار داده است: يكى نفس امّاره كه اطاعت قوّۀ عقليۀ عمليۀ قائم به نفس ناطقه نكند و او را به كرْه و جبر، مطيع خود سازد و به سبب استيلاى قوّت شهوانيه و غضبيه كه از تخيّلات و توهمات و احساسات به هم رسيده باشد، و قوّۀ عقليۀ عمليه را از جانب قدس به جانب اسفل ميل فرمايد.

ديگر، نفس لوّامه كه هرگاه در بعضى اوقات اطاعت نفس ناطقه و قوّۀ عقليۀ عمليه كند، و گاهى سر از اطاعت او پيچد و بعد از آن، او را ندامت عارض شده، خود را ملامت كند.

ديگر، نفس مطمئنه است كه قوّۀ عقليه عمليه هرگاه قوّۀ حيوانيه را فرمانبردار خود سازد، به سبب مغلوبيّت قوۀ شهوانيه و غضبيّه، از جانب اسفل به جانب عالم قدس - كه جانب اعلاست - ميل فرمايد، و در قرآن مجيد، نفوس ثلاثه مذكور است، و تفصيل نفوس ثلاثه را افضل المتكلّمين خواجه نصير الدين رحمه الله در شرح اشارات در مقامات عارفين بيان نموده.

و باز، سه قوّت ديگر در انسان قرار فرموده:

اوّل: غاذيه تا جسم ضعيف نشود و هرچه تحليل يابد، در بدن باز آيد. پس گرسنگى هر روزه، مقتضى طعام خوردن است كه زندگى و قوام بدن به غذاست و آن قوّه، غذا را مستحيل گردانَد به چيزى كه مشابه و مشاكل عضوى است كه به غذا محتاج است و براى بدل ما يتحلّل است.

دويم، ناميه است كه تا غذا را داخل كند در ميان اجزاى اصليۀ بدن (مانند استخوان و عَصَب و اَمثال اينها) تا زياد شود طُول و عَرض و عمق آن.

و سيم، مُوَلّده است كه از ماده اى كه غاذيه تحصيل كرده، قدرى جدا كند كه از آن منى به عمل آيد كه مادّۀ وجود شخصى ديگر گردد؛ زيرا كه مرگ آدمى را ضرورى است، اگر توالد و تناسل نشود نوع به زودى برطرف شود.

و قوّۀ غاذيه را چهار خدمتكار است: جاذبه، ماسكه، هاضمه، دافعه، و مراتب هضم، چهار است:

اوّل، در معده كه غذا مانند كَشكاب مى شود و آن را «كَيلوس» گويند.

و هضم دويم در جگر مى شود؛ زيرا كه چون هضمش در معده تمام شد، خالص و لطيف آن از رگى چند كه «ماساريقا» گويند، از معده به جگر داخل مى شود و در آنجا نيز طبخى ديگر مى يابد و كثيف آن مستحيل به اَخلاط اربعه مى شود.

و هضم سيم در رگ هاى بدن مى شود.

و هضم چهارم در اعضا مى شود.

و قوّۀ مولّده دوتاست: يكى آن است كه فضلۀ هضم چهارم را در خُصيه منقلب به منى مى گردانَد.

دويم آن كه هر جزوى از منى را مستعدّ عضوى از اعضاى اصليّه مى گرداند كه بعضى استخوان مى شود و بعضى عَصَب و بعضى رباط.

آن گاه، منى وقتى به جسمى نقل مى كند، اگر در رَحِم قرار گيرد و فاسد نشود، آن گاه چهل روز نطفه است، و بعد از آن تا چهل روز، خون بسته مى شود. آن گاه تا چهل روز، چون پاره گوشت خاييده مى شود. آن گاه تا چهل روز ديگر شروع در اعضا مى كند و در چهارماهگى، روح در او پديد مى آيد و محتاج به غذا مى شود،

و غذاى او خونى است كه از ناف به او مى رسد و بعد از مدّتى متولّد مى شود.

و گاه باشد كه خداى - جلّ جلاله - او را بقا كرامت فرمايد.⁽¹⁾پس چندين هزار قطره منى يكى نطفه بيش نشود، و از چندين هزار نطفه، يكى بيش متولّد نشود، و از چندين هزار متولّد، يكى بيش نمانَد، و از چندين هزار باقى، يكى بيش به دين اسلام نيايد، و از چندين هزار مسلمان، يكى بيش مؤمن موحّد عارف به خداى - عزّ شأنه - و ائمۀ هدى عليهم السلام نشود، و از چندين هزار مؤمن، يكى بيش معرفت به هم نرساند.

و مع هذا، حقّ - جلّ و علا - مردمان را براى معرفت آفريده، كما قال - عزّ شأنه -: «وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ‌»⁽²⁾اى ليعرفون. پس البته مردمان را استطاعت داده.

و نيز ازاين جهت مى تواند بود كه آنچه خداى تعالى از عالَم سُفلى و عُلوى آفريده است، نمودارى از آن در انسان نموده.

و باز مى تواند بود كه از آن جهت باشد كه انسان را متخلّق به اخلاق خود فرموده باشد، اگر چه ظاهر است كه مخلوق را با خالق، و ممكن را با واجب، و عاجز و جاهل را با قادر و عالِم، طرفِ نسبت از كجا مى تواند بود؟ و ممكنات را چه يارا كه اوصاف او - جلّ جلاله - را بر ايشان قرار توان نمود؟ [ما للترابِ و رَبّ الأربابِ خاك را با عالَم پاك چه كار؟].

امّا بنا بر هدايت عباد به نمودار بعضى از صفات خود، ايشان را موصوف فرمود مثلاً بلا تشبيه او - جلّ جلاله - قادر الذّات و عالِم الذّات است. انسان را نيز قدرت و علم فى الجمله داده كه علم و قدرت انسان از او - جلّ شأنه - است و عالِم به علم و قادر به قدرت از او گرديده اند و او - جلّ جلاله - عالِم الذات و قادر الذّات است، نَه عالِم به علم و قادر به قدرت از اوست و به غير ذات مقدّس چيزى نيست؛ امّا انسان، محتاج به آلات است.

و باز تا ارادۀ حق تعالى نباشد، چيزى به ظهور نرسد و در انسان نيز تا اراده نباشد و روح امر نكند، دست نگيرد و پا روان نشود. پس اينها الطافى است كه بندگان معرفت حاصل كنند و مشغول اطاعت و بندگى باشند و از ضلالت و جهالت و معصيت، دور گردند، و از ترتيب اعضا و تركيب اجزاى خود، عارف شوند كه هرگاه بدن به اين كوچكى و تن به اين ضعيفى و سستى را مُدَبّرى و آمرى و ناهى باشد كه حركات و سَكَنات به تدبير او واقع شود و كُنهش معلوم نباشد كه اگر معلوم مى بود اين همه اختلافات در او از عقلاء واقع نمى شد، پس جزم كنند كه اين خَلْق عظيم و آسمان و زمين را مُدبّرى هست كه اين همه تدبيرات محكمه و امور متقنه به تدبير اوست و كُنهش معلوم نيست، و از آمر بودن روح بر بدن و فرمان دادن جان شيرين بر تن نيز اجراى فرمان حق تعالى را بر اين عالم، جزم نمايند.

تطبيق آدم به آسمان

پس بدان كه مشابهت تن با آسمان، آن است كه آسمان مُطَبَّق است، سَر آدمى نيز مانند آن مُطبَّق است. در فلك، دوازده برج است از حَمَل تا حوت، در تن مردم، دوازده راه مانند آن است: دو چشم، دو گوش، دو سوراخ بينى، دو پستان، دو عورت، دهان، ناف، در فلك بيست و هشت منزل است، در تن آدم، بيست و هشت عَصَب مانند آن است. درجات فلك، سيصد و شصت است، در تن، سيصد و شصت رگ است مانند آن. بر فلك، هفت كوكب سيّار است، چون: زحل، مشترى، مريخ، آفتاب، زهره، عطارد، ماه، در تن⁽¹⁾نيز هفت اعضاى رئيسه مانند آن است، و باز قوايى كه در سر آدمى قرار داده است كه متخيّله، متوهّمه، متفكّره، مدبّره، ذاكره، حافظه، حِسّ مشترك باشد، مانند آن است. در فلك، ثابتات بسيارند. در تن، قوّتهاى طبيعى بسيارند، افلاك بر عناصر اربعه محيطاند، تن نيز محيط است به اخلاط اربعه از سودا، صفرا، خون، بلغم.

در آسمان ملائكه مى باشند، چون جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل عليهم السلام كرّوبى، روحانى، بر سر آدمى حواس مانند آن است. مثلاً حضرت جبرئيل، كارش وحى رسانيدن است. در تن آدمى قوّت فكر به جاى آن است و نطق از عالم باطن و اندرون خبر مى دهد و به زبان مى آورد، و حضرت ميكائيل عليه السلام، كارش حفظ ارزاق است، در آدمى [قوّۀ] حفظ مانند آن است. و حضرت عزرائيل، روح از تن جدا مى كند، قوّۀ كتابت در انسان مانند آن است كه معنى از لفظ جدا مى كند و آن معنى را به ديگرى مى رساند. و حضرت اسرافيل در صُور خواهد دميد كه تا اموات از قبور سر برآورند، فكر به جاى آن است كه در مقدّمات تصرّف كند تا نتيجه اى برانگيزد.

تطبيق آدم به افلاك و عالم كبير

و باز كه ملاحظه كنى، در تن آدم، گوش را به جاى افلاك يابى، و چشم [را] به جاى آتش، و بينى [را] به جاى باد، و دهان [را] به جاى آب، و دست [را] به جاى خاك. مثلاً اگر گردش افلاك نباشد، باران نيايد و نبات نرويد و حيوان و نبات، پديد نيايد، و به واسطه آتش، كمال يابد و اين حالت به ميانجى هوا در زمين پديد آيد. مثلاً اگر گوش نباشد، در ذائقه ات نطق حاصل نشود، و تا سخنى از راه گوش فرو نشود، از زبان بيرون نيايد هم؛ چه گُنگ مادرزاد كه سخن از راه گوش او فرو نمى شود كه از زبانش بيرون آيد و حرف نمى تواند زد، و چشم جاسوسى است از هر طرف، چيزها مى بيند و پخته مى گردانَد و به دل مى رساند و كتابت از دست كه به مثابۀ زمين است، پديد مى آيد، و اين حالت، به ميانجى بينى به عمل مى آيد كه اگر بينى نباشد، نَفَس نتواند زد. پس گوش به جاى افلاك، و چشم به جاى آتش، و ذائقه به جاى آب، و بينى به جاى هوا، و دست به جاى خاك است.

تطبيق انسان به زمين

چون مشابهت تن را به آسمان دانستى، اكنون مشابهت تن با زمين آن است كه در

زمين، كوه هاست، در بدن، استخوان ها مانند آن است. در زمين درختان اند، بعضى دراز، بعضى كوتاه، در تن، موى ها مانند آن است، بعضى دراز و بعضى كوتاه.

مجموع عالَم، هفت اقليم است، در بدن، هفت اندام است: سر و دست ها و پاها و پشت و شكم. در زمين، زلزله پديد مى آيد، در تن، عطسه به جاى آن است. در زمين، چشمه ها و جوى هاى آب از شيرين و خوش و تلخ و شور و ناخوش روان است، در بدن رگ ها مانند آن است.

تطبيق عالم صغير بر عالم كبير

و باز هم چنان كه چشمه ها بعضى شيرين و خوش، و بعضى تلخ و شور و ناخوش است، در تن نيز چشمۀ چشم، شور و چشمۀ گوش، تلخ و چشمۀ بينى، ناخوش و چشمۀ دهن، شيرين و خوش است؛ چون چشمۀ چشم بر پيه واقع است و پيه، بى نمك، زود ضايع شود، حق - جلّ و علا - او را شور قرار داده كه تا شورى او را نگاه دارد، و چشمۀ گوش را تلخ قرار داده كه اگر حشرات خواهند به گوش درآيند، چون به آب تلخ رسند، بازگردند و آسيب نرسانند، و چشمۀ بينى از آن ناخوش قرار داده كه از بوهاى خوش لذّت يابد، و چشمۀ دهان از آن خوش قرار داده كه هميشه ذائقه در لذت باشد.

باز تطبيق عالم صغير بر عالم كبير

چون مشابهت تن را با زمين دانستى، پس بدان كه مشابهت [تن] با سال آن است كه سال را دوازده ماه است، در تن نيز دوازده راه است. چنانچه از پيش معلوم شد، در سال چهار فصل است، در تن، چهار اصل است. هفته هفت روز است، در تن، هفت عضو است سال، سيصد و شصت روز است، در تن، سيصد و شصت رگ است.

باز تطبيق عالم صغير بر عالم كبير

و چون اين مشابهات را دانستى، مشابهت تن را با مملكت نيز بدان: مملكت را پادشاه و وزير و خزينه دار و رسولان و جاسوسان و شحنه و خراج خواه و صَناع

و رعيت مى باشد، در تن نيز مانند آنها هست: روح به منزلۀ پادشاه، و عقلْ وزير، و شهوتْ خراج خواه، و غضبْ شحنه، و قواى ديگر مانند صُناع اند، و آلات مانند رعيت اند، چنان كه هاضمه، طباخ و مصوّره، قصار و همچنين حال باقى قوا و چشم ها و گوش ها مانند جاسوسان اند كه از هر طرف كه چيزها بينند و شنوند، به پادشاه رسانند.

و باز كه ملاحظه كنى، بدن به منزلۀ خانۀ پادشاه است كه او را حَشَم و مدبّران و غلامان و ضابطان و ايشك آقاسيان بسيار است. حشم و خَدَم، اعضا و جوارح اند و مدبران و غلامان و ضابطان و ايشك آقاسيان، قوايى اند كه مذكور شد، بعضى از آنها براى اين اند كه آنچه وارد ايشان شود، فرا گيرند، آن گاه آنچه بايدشان قبض كرد، قبض كنند و آنچه بايدشان دفع كرد، دفع كنند و آنچه بايدشان ضبط كرد، ضبط كنند تا هنگام حاجت به كار آيد و به عمل آورند و مهيّا كنند آنچه بايدشان مهيّا كرد.

و باز كه ملاحظه كنى، آسمان و زمين براى آدم، چون پدر و مادر مهربان اند، آسمان، پدرى است مهربان، باران مى فرستد كه مانند نطفه است، و زمين فرو مى گيرد كه مانند رَحِم است، و غذاهايى كه طفل نتواند خورد، خود مى خورد تا در پستان او شير مى شود و لايق غذاى طفل مى گردد. آن گاه شير را از دو پستان به فرزند مى رساند. مثلاً عناصر اربعه را كه نتوانند خورد، مى خورَد و مى پرورَد و غذا مى سازد. آن گاه از راه حيوانات و نباتات كه به مثابۀ دو پستان عالم اند، به مردمان مى خورانَد. پس حالا آدمى در شكم مادر است و مى بيند و مى داند. پس زندگانى نحوى بايدش كرد كه از شكم مادر كه خلاصى يابد و از سراى فانى به خانۀ باقى رحلت نمايد، در نابينايى و شقاوت سرمدى نباشد، مع هذا، همۀ پيغمبران و دوازده امام عليهم السلام براى اين معنى آمده اند كه مردمان را از نابينائى بينا گردانند.

اثبات صانع و همۀ صفات كمال و منزّه و مبرّا بودن از همۀ صفات نقص و سمات زوال

و باز كه ملاحظه مى كنى، عالَم را بعضى ظاهرند و بعضى باطن. عالَم ظاهر افلاك و عناصر اربعه و مواليد، ثلاثه اند، انسان را نيز عالَم ظاهرى و باطنى مى باشد. عالم

ظاهر، قوايى است كه آدمى ادراك آنها مى كند، امّا قوايى كه باطن اند، آيا عدد ايشان چند است؛ يا يكى است كه جهات اعتباريه در اوست، يا ملائكه چندند كه به امر حق - جلّ و علا - اين امور را به عمل مى آورند، حَسَب الواقع، ادراك نتوان كرد.

و چنانچه عالم باطن را جز خدا نداند، عالم باطن انسان را جز خدا نداند. پس سواى افعال عباد كه موجد آنها بندگان اند، موجد مخلوقات و آلات و اَدَوات خداست و غرايب بى شمارى خداى - عزّ و جلّ - در آدم قرار [داد] فرموده و در مقام كشف «سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي اَلْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ اَلْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ».⁽¹⁾«وَ فِي اَلْأَرْضِ آيٰاتٌ لِلْمُوقِنِينَ * وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلاٰ تُبْصِرُونَ‌»⁽²⁾مشاهده مى تواند شد و كوشكى كه در آدم قرار فرموده، دو جهت در اوست: جهتى در عالم غيب، و جهتى در عالم شهادت بر مثال عرش الهى كه «قلب المؤمن، عرش الله الأعظم». پس خداوند عالميان را به آن موضع، سر و كارى هست.

و اين مقدّمات را كه معلوم نمودى و اطّلاع فى الجمله بر اوصاف و اعضا و اجزا حاصل نمودى، و عالم ارواح و اجسام را شناختى، و باقى و فانى از هم فرق كردى، و مجموع موجودات عالم علوى و سفلى را در خود مشاهده نمودى، و خود را وعاء معانى عالم يافتى، چنانكه حكما گفته اند، و بر حقايق خود و تركيب و تأليف اجزاى خود واقف شدى، دانستى كه چنين مصنوعى را البته و بلا شك، صانعى بايد، واجب الوجود، عالم، قادر، قديم، ازلى، ابدى، سرمدى، حكيم، سميع، بصير، متكلّم، صادق، باقى، خالق، رازق، اوّل، آخر، ظاهر، باطن، كه نه جوهر است و نه عرَض، نه جسم و نه جان، و نه ساكن و نه متحرّك، و نه جاهل و نه زايل، و نه متّصل و نه منفصل، و نه بيفزايد و نه بكاهد، و نه محتاج به حلول باشد و نه متّحد شود به چيزى، و نه محلّ حوادث باشد و نه زمان و نه مكان خواهد، و نه حدوث و نه تغيير بر او روا باشد، و هرچه در وهم و فهم آيد كه او چنان باشد نه چنان باشد،

«سبحانك ما عرفناك

حق معرفتك لا احصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك»⁽¹⁾و بايد كه هيچ دشمنى را قوى تر از نفس امّاره نداند كه

«أعدا عدوك نفسك التي بين جنبيك»⁽²⁾.

امّا اطّلاع بر مقابح نفس، تعذّرى تمام دارد؛ زيرا كه هركس نفس خود را دوست مى دارد و حضرت رسول صلى الله عليه و آله فرموده:

«حبّك للشيء يعمي و يصم»⁽³⁾و نيز فرموده:

«اللهم الهمنى رشدي و أعذني من شر نفسي و لا تكلني إلى نفسي طرفة عين ابدا»⁽⁴⁾.

دليل اثبات صانع و صفاتى كه او را سزد و شايد، و منزّه بودن از آنچه او را نسزد و نشايد

و باز رجوع كه به نفس خود كنى، مى يابى كه غيرِ چشم و گوش و دست و دل و زبان و اعضاى ظاهرى و باطنى، چيز ديگر دارى كه اگر از جميع اعضا غافل باشى، از آن غافل نتوانى بود كه جمعى آن را «نفس ناطقه» نامند و نمى دانند كه گرم است يا سرد، زرد است يا سرخ، كوچك است يا بزرگ، و به هيچ وجه، پى به صفات آن نمى برند و از او به غير آن كه آمر و ناهى و مُدبر است، چيزى نمى دانند. پس نسبت به جميع عالم موجودى تعقّل كنند، وراى موجودات مأنوسه كه البته بايد باشد، و هرگز نباشد كه نتواند بود و همۀ موجودات را از كَتمِ عدم به ساحت نور وجود او آورده و كُنهش معلوم نتواند بود، و او را به صفات و خلق و ايجاد و آمر و ناهى بودن شناسند و

«من عرف نفسه فقد عرف ربه»، مُنبِّه اين مى تواند بود و تفضيل همۀ منافع و قُوا و تطبيق عالم انسان كه به ظاهر عالم صغير و به باطن عالم كبير، بلكه اكبر از آن است، در اين مختصر، خوفاً من الاطاله، بيان نتوان نمود. لهذا به همين قدر اكتفا نمود.

پس فقرات كثيرة الثمرات شريفه، فتح باب رجا و خوف و اقتدا و شكر است، دالّ بر اين كه رويۀ ادلّه به نمودن او - جلّ شأنه و لا إله غيره - است.

دليل وجوب نظر

و ممكن است اِشعار بر توبيخ باشد كسانى را كه از اين ادلّۀ واضحه و براهين ساطعه بر قدرت قاهره استدلال ننمايند، و بناى فقرات شريفه، استدلال از حدوث اجسام و اعراض است بر وجود صانع، و از نظر در احوال مخلوقات است بر وجود خالق - جلّ شأنه - و صفات او - جلّ شأنه - واحدة فواحدة، و مقدّمات برهان حركات آفتاب است و اثبات واجب از آن جهت كه مبدأ اين حركت است و محرّك، البته بايد موجود باشد پيش از ايجاد حركت و حركت حادث، و هر حادث، بديهى اولى است كه محتاج به محدث است.

دليل حدوث عالم به طريقۀ متكلمان و اثبات صانع و اوصاف كمال

بدان كه عالَم، حادث است؛ يعنى معدوم بوده، بعد از عدم در خارج موجود شده؛ زيرا كه اجسام به اَسرِها از آسمان ها و زمين ها و آنچه در آنها جا دارند، يا متحرّك اند و يا ساكن، و حركت و سكون حادث اند، پس آنها نيز حادث باشند.

حركت، عبارت از بودن اوّل جسم است در مكان دوم، و سكون، عبارت از بودن دويم جسم است در مكان اوّل، و هر يك از اين دو، مقتضى مسبوقيت به غيرند، و هر چيز كه مقتضى مسبوقيت به غير باشد، حادث است؛ زيرا كه ازليت منافى مسبوقيت است. پس جسمى كه خالى از اين دو حادث نتواند بود نيز حادث باشد، و چون حركت و سكون و ارتفاع و هبوط و ضيا و نور و ظلمت و تردّد و طلوع و غروب در حيطۀ امكان اند و از صفات ممكنات اند، فلا محاله محتاج اند به فاعلى كه اينها را از نيستى به هستى آورد. پس فاعل آنها يا واجب است يا ممكن بنا بر اوّل، اثبات واجب است، و بنا بر دويم، نقل كلام به فاعل آن فاعل مى شود به واسطۀ بطلان دور و تسلسل.

پس فاعل، ذات مقدّسى است كه اقتضاى وجود و هستى خود كند و موجود بِذاته و قادر و عالمِ بذاته باشد. پس لا محاله زنده خواهد بود و مريد و سميع و بصير

و مُدرك و باقى خواهد بود، كه اگر چنين نباشد ناقص باشد، و نقص عيب است و معيوب خدايى را نشايد.

دليل منزّه بودن از صفات سلبى

و باز، دليل است بر عدم زيادتى وجود و ساير صفات كمال بر ذات او - جلّ شأنه -، زيرا كه هرچه آن را عقل تحليل به شىء و وجود تواند كرد - به اين معنى كه هرچه وجود زايد بر ذات او باشد - هر آينه، اتصاف او به وجود علّت طلبد، و حينئذ، اگر علت اتّصاف ذات او باشد، به وجود لازم آيد تقدّم اتصاف او به وجود بر تأثير اتّصاف در وجود؛ زيرا كه عقل حاكم است به اين كه ايجاد فرع وجود است. پس اگر وجود سابق، عين وجود لاحق باشد، تقدّم شىء بر نفس لازم آيد، و اگر غير باشد، نقل كلام به اتصاف آن وجود كنيم. پس تسلسل لازم آيد در وجود، يا انتها به وجودى كه عين ذات باشد كه وجود وجوب بالذّات است، و چون وجود از او منفك نشود، پس مستمر الوجود و باقى باشد.

و تصرّف در سماويات از طلوع و غروب و اختلاف حركات در سرعت و بُطء بر نظم عجيب و ترتيب غريب و زوال و انتقال و تغيّر از حالى به حالى و از شأنى به شأنى، ادلّ دليلى است بر اين كه اينها مسخّرند، تحت امر يگانه قادر الذاتى كه به فرمان او كار مى كنند، و اينها فعل طبايع نتواند بود كه اگر فعل طبايع باشد، اين همه اختلاف در آنها نمى باشد.

دليل بطلان قول دهريان و طبيعيان

و باز، دالّ است كه موجد آنها قادر مختار است كه اگر خواهد كند، و اگر نخواهد، نكند، نه موجب كه اثر او از او جدا نشود و لازمۀ ذات او باشد؛ زيرا كه به اين همه افعال محكمۀ متقنه كه مشتمل است بر منافع بسيار و فوائد بى شمار كه وضعى از آن از اوفق متصوّر نمى تواند بود، عقل حكم مى كند كه به ايجاب نمى تواند بود، كه اگر به عنوان ايجاب باشد، اگر چه بعضى متضمّن فوائد باشد، بعضى نخواهد بود، مانند فعل آتش، و چون همۀ افعال متضمن حِكَم و مصالح است، پس صدور آنها به اراده و اختيار است.

دليل وحدت و عدم شريك

و باز تنبيه است بر اين كه نور غنىّ واحد است كه اگر العياذ باللّٰه متعدّد بود، لازم مى آمد كه هر يك از ايشان ناقص باشند؛ چه، بديهى است كه ذاتى همه چيزها به او محتاج باشند، اكمل است از ذاتى كه بعضى چيزها به او محتاج باشند. پس اگر دو غنى و خدا مى بود، لازم مى آمد كه هيچ يك از آنها به صفت اكمليت متّصف نباشد، و اين را نهايت منافات است با غناى مطلق، و هر كه او را نقصى به وجهى از وجوه باشد، ممكن و محتاج باشد نه غنى، فلا محاله، واجب بر تقدير تعدّد، ممكن و محتاج باشد.

و باز اگر متعدّد باشد؛ تخالف ميانشان ممكن باشد و اين، مستلزم فساد گردد.

و نيز فقرات شريفه حَثَّ است و ترغيب بر وجوب نظر، و دليل است بر فساد تقليد.

باز دليل عدم شريك و اثبات صانع

و باز، ملاحظۀ آفتاب كه مى شود، به جِرم از همه بهتر، و به نور از همه بيشتر، و به قدر از همه بلندتر است، و معلوم است كه طلوع و غروب و كسوف مى كند و كِبَر جِرم و علوّ قدر او را حمايت نمى كند. ماه و ستارگان كه از او فروترند. البته مانند او ناقص و معيوب خواهند بود، و چيزى كه بيايد و برود و بنشيند و برخيزد و نور او برطرف شود و گاهى غالب و گاهى مغلوب باشد، خدايى را نشايد.

دليل اثبات صانع و صفات ثبوتى و سلبى

و باز، تنبيه است بر خطا و جهل عَبَدۀ ايشان در اعتقادشان، و تحميق و تجهيل است ايشان را كه ناقص و عاجز خدايى را نشايد.

و حكمت در اين كه روز قيامت، محو ضَوء و نور آفتاب و ماه مى شود و اثر نورشان برطرف مى شود و افتاده مى شوند در جهنّم، اين مى تواند بود كه حسرت

و ندامت و عذابى باشد بر عَبَدۀ ايشان، و نيز در قيامت، منادى ندا خواهد كرد كه:

عَبَدۀ ايشان پيروى ايشان كنند در جهنّم.

پس هر كه تفكّر نمايد در يكى از هزار و اندكى از بسيار، غرايب صنع و بدايع قدرت و لطايف حكمت هايى كه در آسمان ها با كواكب و بروج نورانى قرار فرموده، البته جزم مى كند كه خالق چنين خلقى و مدبّر چنين نظامى با اين اتمّيت و اكمليّت هرچه هست، از صنايع او بر وجه حكمت است و جز يگانۀ قادر الذاتى واجب الوجودى اين امور نتواند كرد.

«فسبحان الله رب السماوات السبع و رب الأرضين السبع و ما فيهن و ما بينهن و ما تحتهن و ما فوقهن و هو رب العرش العظيم».

پس پيوسته در خلقت غريب و فطرت عجيب آسمان ها و زمين ها و كيفيت نظام و نَسَق آنها فكر و انديشه كنند و دائم الذكر باشند و در تماشاى آثار قدرت الهى و انوار صنعت نامتناهى گوى خبرت به ميدان فكرت افكنند كه چون اين هفت رواق اطباق سبع سماوات طباق را بى مساعدتِ عمودى استوار كرده، و به نقاشى خامۀ قدرت صحن او را به اقسام جواهر زواهر كواكب ثواقب، آراستگى داده و در فضاى با صفاى او ماه با جاه را خرگاه نور در بزمگاه سرور ارزانى داشته، و در مجمر منظر او براى عطارد سعادت، موارد عطر حكمت و بخور فِطنت به هم بر آميخته، و در بساط با انبساط او طنبور پُرسور نشاط را به دست ناهيد عشرت تمهيد به نوازش آورده، و در سراپردۀ او جمشيد خورشيد را بر وسائد نور و چهار بالش ظهور، آرام بخشيده، و بهرام عالى مقام را در ميدان او با صمصام انتقام به جلوۀ تمام ظهور داده، و برجيس كامل التقديس را در ساحت او به تأسيس مبانى امانى و ترصيص قواعد كامرانى گماشته، و زحل رفيع المحل را در ايوان مشيّد البنيان او به تشريف پاسبانى نواخته، سهيل يمنى را چون خاتون خُتَنى در عرصۀ او دامن تنخيركشان⁽¹⁾نمايان ساخته، و جوزاى كامكار را با حمايل زرنگار بر وثاق او به عالميان عيان گردانيده،

و بنات النعش را در حجرۀ لاجوردى فام به مقام احترام رسانيده، اين بود ظاهر فقرات كثيرة الثمرات اربعه كه به قلم انكسار بر صحيفۀ ليل و نهار، مرقوم گرديد.

و چنانچه آيات قرآن مبين [را] مفيدى است ظاهرى و معانى است باطنى كه هركس به قدر تفاوت مراتب و تباين مشارب و از تفسير اهل بيت از آن سودمندند، همچنين اين كلام معجزْنشان بر آن نَسَق، انتظام مى تواند داشت و در انكشاف حجاب اسرارش نقوش فراوان بر صحايف تأليف مى توان نگاشت، الحق، دعايى است كثيرة الفوائد كه به طغراى هدايتْ آراسته، و ثنايى است به رقوم سعادتْ نگاشته، آنچه خلق را وسيلۀ صلاح خاتمه تواند بود و ذريعۀ حُسنِ عاقبت تواند گشت، در ضمن مطاوى فقرات كثيرة الثمراتش مندرج است. هر كه در سلوك جادۀ اصول دين و ترويج دين مبين سيّد المرسلين به طريقۀ ائمۀ طاهرين عمل نمود، در ضمن آن ترقّى بر درجات رستگارى مشاهده خواهد نمود و بى حساب و پرسش به تشريف آمرزش، نوازش خواهد يافت.

پس چرا بعيد باشد كه ادعيۀ منقوله از ائمۀ طاهرين را حال بر اين منوال باشد، بنابراين چنانچه [احوال] نشئۀ اُولى و اُخرى از فقرات شريفه ظاهر شد، احوال نشئۀ وسطا نيز ظاهر مى تواند شد، و اين نادان به عون ملك منان استنباط آن نيز نمود تا مردمان از آن نيز بهره يابند و اين گنهكار را به دعاى خير ياد نمايند.

يا مَن دَلَعَ لِسٰانَ الصَّباحِ بِنُطْقِ تَبَلُّجِهِ‌

فيه تحقيق حقيق

بدان كه حق تعالى - جلّ و علا - روا نداشت كه در امور دنياوى و معاش، خلق را در ظلمات برّ و بحر رها و سرگردان كند. آفتاب و ماه، چندين ستاره مانند هم در اهتدا پديد كرد تا به آنها مهتدى شوند، كى روا دارد كه خلق را در ظلمات ضلالت، رها كند و در ايشان راهنمايى پديد نكند؟! و دين نزديك او - جلّ و علا - از دنيا اولى تر و آخرت از اولى دوست تر، در باب دنيا هدايت خلق خواست، در باب دين، كى ضلالت خواهد؟! آنجا راه نمود، اينجا كى سزد و سزاوار باشد كه از راه ببَرد؟!

«تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا».

[دليل بر اين كه مراد از زبان صباح، حضرت رسالت است و مراد از اتقان صنع فلك دوّار، ائمۀ معصومين اند و همچنين مراد از شعشع ضياء الشمس، رسول خدا و سيّد اوصياست].⁽¹⁾

از براى انتفاع دنيا، آفتاب و ماه و ستاره را راه بر خلق كرد كه در زمين، ايشان را از ظلمات برّ و بحر رهاند، از براى آخرت نيز بايد خلق را از ظلمات كفر و جهالت رهاند، چنانچه در آسمان ستارگان مى باشند، در زمين نيز ستارگان البته مى بايد كه باشند.

و دليل بر اين، چون ستارگان بردارد، ستارگان آسمان را فرود آرد، و ستارگان زمين را كه براندازد، آسمان از ستارگان بپردازد؛ زيرا كه ائمه، امان اهل زمين اند، چنان كه ستارگان، امان اهل آسمان اند: «النُّجومُ أمانٌ لِأهلِ السَّماءِ وَ اهلُ بَيتي أمانٌ لِاُمّتي فَإذا خَلَتِ السَّماءُ مِنَ النُّجُومِ أَتىٰ أهْلَ السَّمَاءِ مَا يُوعَدُون، وَ إِذَا خَلَتِ الْأرضُ مِنْ أهْلِ بَيتي أتىٰ أَهلَ الأرضِ ما يُوعَدون».⁽²⁾هرگاه غرض دنيايى هدايت باشد، كى سزد و سزاوار باشد كه در دين، ضلالت باشد و راهنمايى و روشنايى نباشد و تلبيس ادلّه كند و حق را پوشيده دارد و مردمان را در چاه جهالت، سرگردان دارد؟! هرگاه خواهد در دنيا بر راه باشى، كى خواهد [كه] در دين، گمراه باشى‌؟!

اگر شب و روز در بيابانى يا در دريايى، به آفتاب و ماه و ستاره نگر و چشم به ايشان دار كه دليل اند، و راه رو را از دليل، چاره نيست، و همچنين در دين به آفتاب و ماه و ستارگان درخشان نگر كه راهنمايان ايشان اند بر جميع مردم از كوچك و بزرگ و سياه و سفيد و عرب و عجم و كُرد و لُر، و بر همه طالع گرديده اند و همه را منتفع

مى گردانند و نفع خود را از هيچ كس، منع نمى نمايند، و هر نزديك و دور، از ايشان بهره يابند و از فيض نور خود، هيچ كس را محروم نمى گردانند.

پس هرگاه كسى خود را از فيض آفتاب منتفع نگردانَد، او خود را محروم كرده و او را بر آفتاب، حجّتى نيست؛ بلكه آفتاب را بر او حجّت است. پس در صورتى كه آفتاب و ستاره بينى و به او اهتدا نكنى، او را چه زيان‌؟! و اگر ائمه را يابى و به ايشان اقتدا نكنى، ايشان را چه نقصان‌؟! در هر دو حال، زيان تو راست و جزاى كردار بر توست.

پس هيچ چيز را خداى - جلّ و علا - مجمل و مهمل نگذاشته، كسى كه به آنها مهتدى نشود، تاوان بر اوست، عالَم در ابتدا هيچ نبود و تاريك بود، حق - جلّ و علا - از جِرم آفتاب، چراغ روشن برافروخت تا خلائق به منافع رسند.

همچنين جهان را اول فطرت و مبدإ بعثت ظلمت [ضلالت و جهالت] فرو گرفته بود، عالم تيره و تار گرديده بود و ضلالت داشت، و فِرَق مشركين و طوائف عَبَدۀ اوثان در جهالت تعبّد اصنام و پرستش عالم اجرام و آتش پرستى مشغول بودند، روشنى آفتاب عالمتاب هدايت محمّدى و ماه جهانتاب ارشاد اميرالمؤمنين عليه السلام [ايشان] را از ظلمت آباد كفر و جهالت بيرون آورد و [حق تعالى] عالم را به ضيا و نور ايشان و يازده فرزند از نسل ايشان، منوّر گردانيد، گمراهان راه يافتند و هر كسى راه و مقصد خود بديد و به غرض و مقصود خود رسيد.

و همچنان كه آفتاب كه به مغرب رسيد، به جاى او ماهى برآورد، همچنان غروب ضياى نور محمدى كه شد، مردمان از طلوع نور حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام منتفع مى بودند و به هدايت او مهتدى شدند، كما قال صلى الله عليه و آله: «أَنَا وَ عليّ مِنْ نُورٍ واحِدٍ، وَ أَنَا كالشّمسِ وَ عَليٌّ كَالقَمَر»⁽¹⁾به روشنى هدايت آن ماهِ جهان افروز، خلق از ظلمت گمراهى خلاص شدند، و به نور معرفت الهى رسيدند و از شب تار تاريكِ جهالت به

روشنى صبح معرفت و هدايت رسيدند.

و چون ماه نيز غروب كرد ستاره برآورد، و از عقب او نيز ستاره، و از عقب او نيز ستاره، و همچنين، و قرآن مجيد كه نور ممتدّ است، همچنان سوره از پس سوره و آيه از عقبِ آيه فرستاد، پس كى روا دارد كه آسمانِ دين را هرگز از راهنمايى و نور و ضيايى خالى دارد و مردمان را راهنمايى نباشد كه به ميامن لوامع هدايت ايشان از صحراى وسيع الفضاى ضلالت، رهايى يابند و به طريق مستقيم و صراط قويم معرفت و هدايت رسند.

از اين است كه آفتاب نور محمدى را كه به محلّ غروب رسانيد، نور اميرالمؤمنين على عليه السلام را طلوع فرمود، و همچنين، ماه نور او كه به محلّ غروب رسيد، ستارگان درخشان اولاد طيّبين طاهرين معصومين او را از عقب يكديگر طلوع فرمود، و يكى كه به محلّ غروب رسيد، ديگرى طلوع فرمود.

همچنان كه فلك دنيا را از آفتاب و ماه و ستارگان خالى نگذاشت، فلك دين را نيز خالى نگردانيد، و هرگاه كه يكى فرو شد، ديگرى برآورد تا به عدد بروج آسمان بروج فلك دين و نجوم آسمان معرفت و يقين پديد آيد، آن گاه كه نوبت به آخر رسد، شب غيبت دراز شود و ظلمت ضلالت، مستولى گردد و تاريكى ضلالت و جهالت عالمگير شود، متوقّعان راحت و منتظران فَرَج دربند انتظار دراز مانند، انجام كار هم بر وفق آغاز شود، كما قال صلى الله عليه و آله: «اَلإسْلامُ بَدَأ غَريباً وَ سَيَعُودُ [غريباً] كَمٰا بَدَأ فَطوبى لِلغُرَباءِ‌».⁽¹⁾

و از غروب ستارۀ غَرّا كه در اسلام پديد آمد، اگر چه [به] درازا كشيد، امّا نوميد نبايد بود كه هر شبى را روزى و هر ظلمتى را ضيا و نورى در عقب است و هر غَسَقى را فَلَقى در پى است، و هر رنجى را راحتى بر اثر است، كما قال صلى الله عليه و آله: «إنَّ الْفَرَجَ مَعَ الْكَرْبِ وَ إنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً».⁽²⁾وقتى كه ظلمت به غايت رسد رايت ضيا پديد آيد، و چون

تاريكى به نهايت رسد؛ نور عدل طالع شود، بسا درماندگانى كه در ظلمت شب، گرفتار گرديده باشند كه ناگاه، زبان صباح طالع شود و بر سر ايشان، آفتاب عدل، سر زند و شعاع قهر بر ستمگر زند تا چنانكه نورش ظلمت را باطل كند، عدلش نيز بيداد و ستم را ناچيز كند. «يَمْلأ الْأرْضَ قِسْطاً وَ عَدْلاً كما مُلِئَت ظُلْماً وَ جَوْراً».⁽¹⁾

بنابراين، معنى شريفۀ

«يا مَن دَلَعَ لِسٰانَ الصَّباحِ بِنُطْقِ تَبَلُّجِهِ‌»

اين مى تواند بود كه زبان صباح، كنايه از شخص زبان آور حضرت رسالت باشد و در اين صورت، حمل لسان و نطق بر حقيقت خواهد بود، و لفظ صباح نيز استعارۀ لطيفه خواهد بود از آن حضرت؛ زيرا كه خاصيت صباح آن است كه عالَم را روشن گردانَد و خلق را از گمراهى و تاريكى نجات دهد، آن حضرت نيز روشن گردانيد دل هاى اهل عالم را به ضياى وحى و نور رسالت. پس زبان صباح، استعاره است از ظهور و وضوح هدايت آن حضرت صلى الله عليه و آله، يا استعاره باشد از قلب منوّر آن حضرت صلى الله عليه و آله به سبب نور معارف و علومى كه خدا در قلب آن سرور قرار داده است، و در روشنى، مانند زبان صباح است كه خوب تر و خوش تر احوال شب و روز است.⁽²⁾

و وصف جنّت به ظلّ ممدود نيز مُشعر بر آن است، و شدّت و صعوبتى در اوامر و نواهى آن سرور صلى الله عليه و آله به قاطبۀ انسان نيست، [چنانچه تكاليف مشكلۀ شاقّه بر امُمَ سابقه بود، پس هدايت آن حضرت، نظر به همۀ مردمان و اوامر و نواهى آن سرور به قاطبۀ ايشان] در كمال خوبى و آسانى است، و به سبب وجود با جودِ آن حضرت، مردمان به آسانى از تاريكى هاى كفر و جهالت، رهايى يافتند و به سهولت به روشنى ايمان و طاعت و بندگى رسيدند.

و همچنان كه اهل عالم به زبان صباح مستبصرند، به آن حضرت نيز مهتدى شدند و از تاريكى هاى هيچ ندانستن و هيچ نديدن و حيران و سرگردان بودن،

خلاص شدند.

و چون صبح طالع شد، اثر ضوء او به عالم مى رسد و به روزنه ها نور او مى افتد، همچنين از پرتو نور و ضياى وجود با جود⁽¹⁾آن حضرت، انوار علم بر دل هاى اهل عالم افتاد و شعاع آن به روزنه هاى حواسّ ناس افتاد، و انواع طاعات و عبادات بر اعضا و جوارح پديد آمد.

پس زبان صباح، استعاره است از آن حضرت و اين، استعارۀ لفظ محسوس است از براى معقول، كنايه از اين است كه آن حضرت، راهنماى خلق و مرشد ايشان است به راه حق، يا دل منوّر آن حضرت، مانند زبان صباح بود كه مردمان از پرتو نور آن راه يافتند.

و «بنُطقِ تَبلّجه» كنايه خواهد بود از اين كه نشر معرفت ربّانى نمود و افشاى فيوض سبحانى از او شد و ظلمت جهل و نادانى از صفحۀ روزگار، ناپديد و فانى گرديد.

يا كنايه است از كمال علم و معرفت و غايت فصاحت و [نهايت] بلاغت آن حضرت كه اهل عالم منتفع گرديدند و بر سياه و سفيد و صغير و كبير، درخشان و نورافشان گرديد و منع نور و فيض جود از هيچ كس نفرموده.

يا كنايه است از اين كه سخن آن حضرت در آشكار بودن و ظهور، مانند نور و زبان صباح است، يا از جهت اعتصام و تمكّن از تحصيل معارف و تمسّك و التجاى به خدا، نور هدايت ملصق است به آن حضرت و منفك نيست از آن سرور، و ضياى معارف آن حضرت و محاسن آن سرور بر عالميان، وضوح و ظهورِ تمام يافت.

يعنى: اى آن كسى كه بيرون آورده است او از ميان تاريكى هاى كفر و جهالت؛ شخص زبان آور فصيح بليغ نورانى حضرت رسالت را، و آفتاب عالمتاب، آن اوج فلك هدايت را با نطق و تكلّمى كه آن اشراق اين زبان و اضائۀ اين بيان و هدايت عالميان است و رهانندۀ ضلالت از ايشان، و دليل قدرت پروردگار⁽²⁾و علامت خوبى

صنعت مُدبّر ليل و نهار كه با عدم تَلَمُّذ و تذكار و اَعوان و اَنصار بر همۀ اهل روزگار تَفَوُّق يافت و بر ايشان غالب گرديد و حق را ظاهر گردانيد و پرتو نور و ضيا بر عالميان انداخت و به معرفت مَبدء و مَعاد، ارشاد نمود و لمعات اِشراق نور هدايت او بر اهل هر ديار و ادوار تافت.

و مؤيّدات بر اين معنى بسيار است.⁽¹⁾

شد به دنيا رخش چراغ افروز شب ما گشت از التفاتش روز

باز فردا چراغ افروزد كه از آن، جرم عاصيان سوزد.

در تفسير محمّد بن عبّاس، روايت است از مجاهد، از ابن عبّاس كه گفت: مراد به «وَ اَلشَّمْسِ وَ ضُحٰاهٰا» پيغمبر صلى الله عليه و آله است و به «وَ اَلْقَمَرِ إِذٰا تَلاٰهٰا» على بن ابى طالب عليه السلام است و به «وَ اَلنَّهٰارِ إِذٰا جَلاّٰهٰا» امام حسن و امام حسين عليهماالسلام اند.⁽³⁾

و باز مؤيّد اين معنى است خبرى كه در طريقين از رسول خدا مروى است كه:

من در ميان شما مانند آفتابم و على [بن ابى طالب] مانند ماه، چون آفتاب غائب شود به ماه هدايت جوييد و به وسيلۀ او راه راست نجات طلبيد.

و در خبر ديگر از حضرت صادق عليه السلام روايت است كه گفت: مراد به سماء در:

«وَ اَلسَّمٰاءِ وَ مٰا بَنٰاهٰا»⁽⁴⁾رسول خداست كه خورشيد سپهر رسالت و فلكِ آفتاب

نبوّت است، و مقصود به ارض در قول حق تعالى: «وَ اَلْأَرْضِ وَ مٰا طَحٰاهٰا»⁽¹⁾شيعۀ آل محمّد صلى الله عليه و آله اند و ايشان اَرَضى اند كه حق تعالى در حقّ ايشان فرمود: «اَلْأَرْضِ اَلَّتِي بٰارَكْنٰا فِيهٰا»⁽²⁾و جاى ديگر فرموده: «وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ‌».⁽³⁾

و باز، مؤيّد اين معنى است، قوله تعالى: «وَ عَلاٰمٰاتٍ وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ‌»⁽⁴⁾. در كافى از حضرت صادق عليه السلام مروى است كه اين آيه خواند و فرمود: نجم، رسول خداست و علامات، ائمه هدى عليهم السلام اند.

و نيز از وشّاء روايت است كه: پرسيدم از حضرت امام رضا عليه السلام از اين آيۀ [شريفه]. فرمود كه:

«نحن العلامات و النجم رسول الله صلى الله عليه و آله»⁽⁵⁾. و اطلاق علامات بر ائمۀ طاهرين براى آن است كه ايشان اند نشان هايى كه به سبب ايشان از تاريكى جهالت راه راست يابند، چنانچه به ستاره در شب، راه به مقصود يابند.

و بعدازاين نيز مؤيّدات و منبّهات در اين باب در ضمن فقرات ثلاثۀ آتيه خواهد آمد.

وَ سَرَّحَ قِطَعَ اللَّيلِ الْمُظْلِمِ بِغَيٰاهِبِ تَلَجْلُجِه

دليل مشابهت ابا بكر و عمر و عثمان، و مراد

از ليل مُظلم بودن ايشان به برهان.

اين فقرۀ شريفه، وَعيد و تخويف مى تواند بود خلفاى ثلاثه و متابعان ايشان را، يعنى: رها كرده است و انداخته است از نظر اعتبار، و اعتنا پاره هاى شب تاريك كفر و جهالت را به جهت فرط عناد و مبالغه در انكار ايشان با تاريكى هاى تردّد و تحرك او، كه چاره ندارند و مفرّى نمى يابند و مغلوب نفوس شوم خوداند، و نمى توانند بود كه تاريكى كفر و جهالت، عالمگير شود، بلكه هميشه آفتاب هدايت ائمه هدى عليهم السلام باقى خواهد

بود و ابداً مردمان، مُستضىء و نورانى اند به نور معرفت ايشان.

و ابا بكر و عمر و عثمان - عليهم اللعنة و النيران - در تاريكى كفر و جهالت، متردّد و متحرك اند و هر كه در تاريكى كفر و ضلالت تردّد كند، هرگز راه نيابد و به مقصود نرسد و كارى نسازد، و اگر كارى كند، كار او تباه و باطل شود. پس اگر ظاهراً نيز عمل خيرى كند، عملش باطل و بى حاصل باشد و هيچ نبيند و هيچ نداند، و در ظلمت كفر و ضلالت باشد و از شبهه و گمراهى هرگز بيرون نيايد، و مَدْخَل ايشان، ظلمت و جهنّم باشد و مَخرج ايشان براى داد مظلومان و استيفاى حقوق سروران از آن ملعونان باشد، و غرامت افعالشان⁽¹⁾بر خودشان باشد؛ زيرا كه حق تعالى، اسباب هدايت از وضوح ادلّه و ارسال پيغمبر آخر الزمان و آنچه از شرايط لطف و لوازم توفيق است از قدرت و تمكين و در خدمت آن سرور بودن، به آن ملعونان عطا فرموده بود و راه حق را از باطل پديد ساخته بود، و رسول خدا، مكرّر برايشان حق را از جانب خدا تفهيم فرموده بود و از ايشان، عهد و ميثاق فرا گرفته بود، آن [به]⁽²⁾ظاهر بينندگانِ كوردين و كفَره به يقين، نابينايى را بر خود خريدند و به اراده و اختيار خود، كفر ورزيدند.

وَ أَتْقَنَ صُنْعَ الْفَلَكِ الدّوّارِ في مَقٰاديرِ تَبَرُّجِه

اشاره

و محكم كرده است كار فلك دينِ بسيار گردنده را در اندازه هاى خودآرايى و آراستگى او، كه فلكِ دين را تا قيام قيامت [در دوازده برج مى گردد و تقدير زمان هدايت ايشان را تا قيام قيامت] باقى فرموده و مرتبۀ ايشان را ظاهر ساخته.

يا محكم فرمود كار سرور فلك، دين را از صفات بشريه، و نگاه داشت آسمان دلِ حضرت سيّد المرسلين را بر اين كه واقع شود بر زمين نفس به اين كه متّصف باشد به صفات حيوانيه، مگر به قدر آنچه مأمور بود از جانب پروردگار از ضروريّات مأكول

و ملبوس در اندازه هاى بروج اثنا عشر كه ايشان را نيز از صفات بشريه نگاه داشت، مگر به قدر ضرورى، و آسمان دل هاى ايشان را نيز محكم فرمود بر اين كه واقع شود بر زمين هاى نفس ايشان.

يا كار فلك دين را كه رسول خداست، در دوازده برج محكم كرد كه دين آن سرور را تا قيام قيامت، انقطاعى و انقراضى طارى نخواهد شد و در زمان حضرت قائم عليه السلام احكامش كمال ظهور به هم مى رسانَد و همۀ اديان باطله از روى زمين ناپديد خواهد گرديد و همۀ خلائق به يگانه پرستى و دين حق خواهند گرويد.

دليل مشابهت ائمۀ معصومين به كواكب و نجوم

و مؤيّدات در اين باب، قدرى مذكور شد و منها قوله تعالى: «وَ هُوَ اَلَّذِي جَعَلَ لَكُمُ اَلنُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهٰا فِي ظُلُمٰاتِ اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ».⁽¹⁾در تفسير على بن ابراهيم مذكور است كه: مراد از نجوم، اهل بيت رسول اللّٰه اند كه ستاره هاى آسمان هدايت و ثابتان سپهر دلالت اند.⁽²⁾پس معنى آيه آن است كه: اوست آن خدايى كه ظاهر ساخت براى هدايت شما نجوم را (يعنى اهل بيت محمّد صلى الله عليه و آله را) تا به سبب وجود آنها راه راست يابيد و بر هدايت باشيد در ظلمات برّ و بحر.

و تعبير از آن سروران به دوازده بُرج و دوازده شهر نيز شده و مؤيّد اين معنى مى تواند بود: «إِنَّ عِدَّةَ اَلشُّهُورِ عِنْدَ اَللّٰهِ اِثْنٰا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتٰابِ اَللّٰهِ يَوْمَ خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ مِنْهٰا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذٰلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ فَلاٰ تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنْفُسَكُمْ‌».⁽³⁾در تفسير اهل البيت آمده كه:

مراد از شهور، ائمۀ اثناعشرند، و اربعۀ حُرُم از اين شهور، على بن ابى طالب عليه السلام و على بن الحسين و على بن موسى [الرضا] و على بن محمّد عليهم السلام اند كه

اسماء [مباركۀ] ايشان از اسماى اعلاى الهى اشتقاق يافته است، و خداى تعالى است على عظيم و اشتقاق كرده براى ايشان نامى از نام هاى خود.⁽¹⁾بنابراين تأويل، معنى آيۀ كريمه آن است كه: شمارِ شهور كه عبارت از ائمه هدى -- عليهم السلام اند نزد خداى تعالى دوازده شهر است در لوح محفوظ (يا در قرآن مجيد) روزى كه آفريد خدا آسمان ها را و زمين را و از آن شهور، چهار را به اعتبار اشتقاق نام، حرمتى است و اين احترام ايشان دين راستى است. پس ظلم مكنيد بر نفس هاى خود در اين شهور دوازده گانه كه بر آن چيزى افزائيد يا از آن پاره اى كاهيد.

و مؤيّد اين معنى، احاديث وارد شده. هرگاه كسى تأمّل نمايد، تسميۀ دوازده امام به شهور اثنا عشر بعيد نيست؛ چرا كه اشتقاق شهر از شُهرت است، و ماه را به جهت آن شهر گويند كه در ميان خلق به كثرتِ احتياج، مشهور است، و شك نيست كه شهرت آن سروران در تسميۀ ايشان به شهور استبعاد ارباب عناد را راه گفتگو نماند.

چون نباشند شهرۀ آفاق‌؟ *** شهريار زمانه ايشان اند.

و معرفت شهور كه محرّم و صفر است تا به آخر و حرام از آنها رجب و ذوالقعده و ذوالحجه و محرّم است، اين دين قيم نيست؛ زيرا كه يهود و نصارا و باقى ملل و اديان و هفتاد و دو گروه و شيعه، همۀ اين ماه ها را مى شناسند و به نام هاشان مى شمارند، و اين مشخّص است كه دين، قيّم نيست؛ بلكه مقصود به اين شهور، ائمۀ اثنى عشرند، كما وَرَدَ في تفسير أهل البيت.

و نيز مؤيّد اين معنى مى تواند بود: «وَ اَلْفَجْرِ * وَ لَيٰالٍ عَشْرٍ * وَ اَلشَّفْعِ وَ اَلْوَتْرِ *

وَ اَللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ»⁽¹⁾. حق تعالى مى فرمايد: سوگند به فجر كه وقت مناجات دوستان است، يا [قسم] به نماز صبح كه آرامِ جان بيدلان است، يا به صبح روز اول محرّم كه تاريخ هجرى منوط بر آن است، يا اوّل ذى الحجّه كه ليالى عشر، مقترن بدان است، يا بامداد آدينه، كه وقت حجّ مسكينان است، يا صباح روز عرفه كه هنگام نياز حاجيان است، يا سفيدۀ روز عيد كه روزِ قربان است، يا بياض صبح قيامت كه روز ديوان ديَّان است.

و ديگر فرمود: به ليالى عشر، يعنى ده شب ذى الحجّة كه روز عرفه در آن است، يا دهۀ اوّل محرّم، كه عاشورا عاشر آن است، يا دهۀ آخر شهر رمضان، كه به قول اكثر، شب قدر در آن است، يا دهۀ ميان شعبان كه «شب بَرات» در وسط آن است.

و ديگر فرمود: به شَفْع و وَتْر، يعنى به جفت و طاق كه كنايه از عناصر و افلاك اند، يا از بروج و سيّارات، يا از نماز صبح و شام، يا از درجات جنان و دركات نيّران، يا مسجدَين مكّه و مدينه و مسجد اقصى، يا جَبَلين صفا و مروه و بيت الحرام، يا شَفْع، اشاره به مخلوقات است كه «وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنٰا زَوْجَيْنِ‌»⁽²⁾و وَتْر، اشاره به خالق موجودات است كه «قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ».⁽³⁾

ديگر فرمود: «وَ اَللَّيْلِ إِذٰا يَسْرِ»⁽⁴⁾يعنى سوگند به شب، چون روز شود، و مراد از اين شب، قدر است، يا شب مزدلفه، و بعضى بر عموم ليالى محمول داشته اند مفسّرين بر اين وجه تفسير كرده اند.

و امّا آنچه در تفسير محمّد بن عبّاس از حضرت صادق عليه السلام منقول است، آن است

كه: فجر، عبارت است از حضرت قائم عليه السلام، و ليالى عشر، ائمه هدا عليهم السلام از حسن بن على تا حسن بن على عليهم السلام اند، و شَفْع، اشاره به حضرت مرتضى و فاطمۀ زهرا عليهما السلام است، و وَتْر، عبارت از حق تعالى است كه واحد و متفرّد است⁽¹⁾، و چون شب بگذرد، كنايه از انقضاى ايّام طغات است كه به ظهور حضرت قائم، به صبح عدالت تبديل خواهد يافت، و منبّهات ديگر بر آن معنى نيز خواهد آمد.

وَ شَعْشَعَ ضِيَاءَ الشَّمْسِ بِنُورِ تَأَجُّجِهِ‌

اشاره

و افروخته است روشنى آفتاب عالمتاب حضرت رسالت را به نور روشنى او، يا به نور روشنى على بن ابى طالب، بنا بر حديث «أنَا وَ عَليٌّ مِنْ نُورٍ واحدٍ»⁽²⁾كه مانند زبانه كشيدن آتش است در اناره و اشراق كه نور هدايت ايشان را بر عالميان، روشن و نمايان ساخته.

و مؤيّدات بر اين معنى نيز بسيار است، از [آن] جمله از عبد الله بن مسعود روايت است كه گفت: شنيدم از رسول خدا كه فرمود: «إنّ لِلشَّمْسِ لَوَجْهَيْنِ وَجْه يُضيءُ لِأهْلِ الْأرْضِ وَ وَجْه يُضيء لِاَهْلِ السَّماءِ‌، وَ عَلى الْوَجْهَيْنِ مِنْهما كِتابَةٌ‌، ثمّ قٰال:

أ تَدْرُونَ مَا الْكِتابَةُ؟ قُلنا: اَللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أعْلَمُ‌. قالَ‌: الكِتابةُ الّتي تَلي أهْلَ السَّماءِ «اَللّٰهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض»⁽³⁾، وَ الْكِتابةُ الّتي تَلي أهْلَ الْأرْضِ [مُحمَّدٌ] وَ عَليٌّ نُورُ الأرَضينَ‌».⁽⁴⁾يعنى: «به درستى كه براى آفتاب، هر آينه دو روست: رويى روشنى مى دهد مر اهل زمين را،

و رويى روشنى مى دهد مر اهل آسمان را، و بر دو روى از شمس نوشته است». بعد از آن گفت: «آيا مى دانيد چه نوشته است‌؟». گفتيم ما: خدا و رسول او داناترند. گفت: «نوشته اى كه بر روى اهل آسمان هاست، اين است كه:

خدا، منوّر آسمان ها و زمين است، و نوشته اى كه بر روى زمين است، اين است كه:

[محمّد و] على، روشنى زمينه هاست.

و نيز⁽¹⁾نيشابورى در تفسير خود از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نقل كرده كه از براى ماه دو روست كه روشن مى گرداند به آن دو رو اهل آسمانها و زمينها را و بر هر دو روى او چيزى نوشته است آيا مى دانيد چه نوشته شده است‌؟ گفتند: خدا و رسول داناترند، پس فرمود: بر روئى كه به طرف آسمان است نوشته شده است: «اَللّٰهُ نُورُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ‌»⁽²⁾، و بر رويى كه به طرف زمين هاست نوشته شده است: «مُحَمَّدٌ وَ عَليٌّ نُورُ الْاَرَضينَ‌»⁽³⁾.

ديگر مؤيّد اين معنى آيۀ كريمۀ: «اَللّٰهُ نُورُ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكٰاةٍ فِيهٰا مِصْبٰاحٌ اَلْمِصْبٰاحُ فِي زُجٰاجَةٍ اَلزُّجٰاجَةُ كَأَنَّهٰا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبٰارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ لاٰ شَرْقِيَّةٍ وَ لاٰ غَرْبِيَّةٍ يَكٰادُ زَيْتُهٰا يُضِيءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نٰارٌ نُورٌ عَلىٰ نُورٍ يَهْدِي اَللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشٰاءُ وَ يَضْرِبُ اَللّٰهُ اَلْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ وَ اَللّٰهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ‌»⁽⁴⁾است، چون نور متعارف، كيفيتى است كه باصره ادراك مى كند، اولاً، و به واسطۀ او ساير مُدرَكات ديده مى شود، هم چه كيفيتى كه از آفتاب به اجسام كثيفه فَيَضان مى پذيرد، اطلاق نور به اين معنى بر خداى غفور نشايد.

پس بعضى در كلام تقديرى كرده اند كه «اَللّٰه ذو النّورِ»، يعنى خدا، خداوند و صاحب نور آسمان ها و زمين است؛ چه هرچه نورى دارد، ذاتى يا عَرَضى، همه از عطيّۀ فيض اوست، يا مصدر به معنى اسم فاعل است كه «اَللّٰهُ مُنَوِّرُ السَّماواتِ وَ الْأرْضِ‌».

خدا روشن كنندۀ آسمان هاست به ملائكۀ مقرّبين، و نوردهندۀ زمين است به انبياى مرسلين و ائمۀ معصومين، يا روشنى بخش آيينۀ دل هاى ساكنان

آسمان است به اَنوار معرفت و ضيا بخش جِنان ساكنان زمين است به نور يقين و ايمان و عبادت، يا آرايندۀ آسمان هاست كه اماكن طاعات ملائكه اند، و آرايندۀ زمين است كه مواضع عبادت اهل اسلام است، يا آرايندۀ آسمان هاست به نجوم، و آرايندۀ زمين است به انبيا و ائمه و مؤمنان، يا آرايندۀ آسمان هاست به تسبيح مُسبِّحان، و آرايندۀ زمين هاست به تلبيۀ حاجيان و تكبير غازيان، يا آرايندۀ آسمان هاست به بيت المعمور، و آرايندۀ زمين است به كعبۀ وافر السّرور، يا مُدَبّر آسمان هاست [و مقدّر] زمين است كه امور اهل آسمان ها و زمين را به تدبير بى نظير نوازش فرموده؛ چه هر دليلى از دلايل قدرت و بدايع صُنعت كه در دواير سپهر بَرين و در زمين واقع است، دليل واضح است بر وجود و قدرت و علم و حكمت او - جلّ شأنه -، يا راهنماى اهل آسمان ها و زمين است به هستى و وجود خود، يا بهجت و مسرّت [بخش] اهل آسمان ها و زمين است براى مردمان.

مَثَل زد نور خود را تا متفطن شوند و فرمود: «مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكٰاةٍ فِيهٰا مِصْبٰاحٌ‌» يعنى صفت نورى كه منسوب به خداى - عزّ شأنه - مانند چراغدانى است كه در او چراغى افروخته باشد، و بعضى گفته اند: مشكاة نى اى است از آهن كه در وسط قنديل مى باشد، و بنابراين قول «مشكاة» فتيلۀ شعله باشد در آن نى.

«اَلْمِصْبٰاحُ فِي زُجٰاجَةٍ‌» و آن چراغى افروخته در قنديلى است از آبگينه «اَلزُّجٰاجَةُ كَأَنَّهٰا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ‌» و آن آبگينه از نهايت ضياء و صفا، گويا ستاره اى است درخشنده «يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبٰارَكَةٍ زَيْتُونَةٍ‌» كه افروخته مى شود از روغن درختى با بركت بسيار نفع كه آن، درخت زيتون است، و آن را مبارك ناميد به جهت آن كه در زمين مقدّسه رُسته و حضرت ابراهيم و شصت و نه پيغمبر ديگر - على نبينا و عليهم السلام - بر آن درخت، دعاى بركت خوانده اند. «لاٰ شَرْقِيَّةٍ وَ لاٰ غَرْبِيَّةٍ‌» نه در جانب شرقى واقع است كه ديار چين و خطا و مانند آن باشد، و نه در طرف غرب است كه طبرستان و مانند آن باشد؛ بلكه منبت آن درخت، ارض شام است، يا آن كه نپيوسته در آفتاب است تا مُحتَرق شود، و نه هميشه در سايه است كه ميوۀ او خام بماند؛ بلكه هم از رعايت آفتاب بهره مند است و هم از وقايۀ سايه، محفوظ.

و بعضى گفته اند: از اشجار عالم نيست كه وصف شرقى و غربى بر آن تواند شد، بلكه اين را از بهشت آورده اند «يَكٰادُ زَيْتُهٰا يُضِيءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نٰارٌ نُورٌ عَلىٰ نُورٍ»؛ يعنى نزديك است كه روغن آن درخت از غايت ضيا و خوبى روشنايى دهد، هر چند آتش به او نرسيده باشد، نورى باشد بر نورى؛ يعنى: ضياى زيت با نور مصباح يار شده باشد و لطافت شيشه، كه ضابطۀ شعاع و جوامعِ لوامع است، بر آن افزوده باشد.

«يَهْدِي اَللّٰهُ لِنُورِهِ مَنْ يَشٰاءُ‌». راه مى نمايد خداى تعالى به نور خود، هر كه را مى خواهد «وَ يَضْرِبُ اَللّٰهُ اَلْأَمْثٰالَ لِلنّٰاسِ وَ اَللّٰهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ‌» و مى زند خداى تعالى براى مردمان، مَثَل ها؛ يعنى معقولات را در صُوَر محسوسات براى ايشان بيان مى فرمايد تا زود بفهمند و خداى تعالى بر همۀ چيزها داناست و داند كه چه چيز به طاعت قريب⁽¹⁾مى گرداند مكلّفان را و از معصيت دور مى گرداند ايشان را.

اين تمثيل را به چند وجه ذكر كرده اند. بعضى گفته اند كه: مراد از نور، نور ايمان است و حق تعالى، سينۀ مؤمن را به مشكاة تشبيه كرده، و دل او را در سينه به قنديل آبگينه، و ايمان را به چراغى افروخته در قنديل، و قنديل را به كوكب درخشنده، و كلمۀ توحيد را به شجرۀ مباركه كه هم از آفتاب خوف و هم از ظِلالِ رجا بهره يابند، و نزديك است فيض آن كلمه بى آنكه به زبان آيد، آسمان ها و زمين را روشنى بخشد، و زبان كه اقرار آن نمايد و جَنان كه با آن نيز يار گردد، نور عَلىٰ نورٍ باشد، و وجه تشبيه ايمان به چراغ، از آن روشن تر است كه احتياج به بيان داشته باشد.

و قولى آن است كه چراغ، معرفت است و زجاجه، دل عارف و مشكاة، سينۀ اوست و شجرۀ مباركۀ زيتونه، تلقين شجرۀ مباركۀ محمّدى است كه نه شرقى است و نه غربى است، بلكه مَكّى است و تعليم سيّد اَبرار به عارف اَسرار، معرفت پروردگار را، نورٌ على نور است.

و قولى آن است كه: نور، نور محمّدى است و مشكاة، آدم عليه السلام و زجاجه، نوح [نبى اللّٰه] و زيتونه، ابراهيم [خليل الرحمن]. نه به يهود مايل است؛ چه يهود، غرب

را قبله ساخته اند، و نه به نصارا مايل است؛ چه ايشان، رو به جانب شرق كنند، و مصباح، حضرت رسالت است.

و قولى آن است كه: مشكاة، سينۀ با سكينۀ حضرت رسالت است و زجاجه، دل بى غَلّ او، و مصباح، عِلم او و شجره، خُلق شامل او كه نه در جانب اِفراط است و نه در طرف⁽¹⁾تفريط، و نزديك است كه از اخلاق حميده و محاسن ستودۀ او عالم، نورانى گردد و از اِنضمام اخلاق آن سرور با افعال، سِرّ نورٌ عَلىٰ نُورٍ سِمَت ظهور يابد و از اين تأويل نيز⁽²⁾تعبير از لسان صباح به آن حضرت، كمال ظهور يافت.

امّا در تفسير اهل بيت عليهم السلام وارد [شده] است كه: مِشكاة حضرت رسالت است و زجاجه، فاطمۀ زهرا عليها السلام، كه كوكبى است درخشان ميان زنان بهشت و افروخته شده است از شجرۀ مباركۀ ابراهيم كه نه شرقى است و نه غربى است چنانكه گذشت⁽³⁾بلكه ملّت او مسلمانى است و مايل است از همۀ اديان باطلۀ بيگانه پرستى، و ظهور ائمه هدا عليهم السلام از نسل آن سيّدۀ نساء است و از امامى عقب امامى، معنى نورٌ على نور، هويداست.

و در بعضى احاديث وارد است كه: مِصباح، كنايه از علم است و زجاجه، سينۀ ائمه⁽⁴⁾هداست و مشكاة، عبارت از ذات محمّدى است كه منبع علوم اوّلين و آخرين است و شجرۀ مباركه على بن ابى طالب، كه ائمه از نسل او ظاهر گرديده اند⁽⁵⁾، و چون نور هدايت ايشان با قرآن قرين شود، سرّ نورٌ على نور، سِمَت ظهور پذيرد.

دليل بر اين كه مراد از فقرات ثلاثه ائمۀ هدايند

بدان كه چنانچه لسان صباح، روشنى دنياست، آن حضرت و ائمۀ

طاهرين عليهم السلام نيز روشنى دين و عُقبايند، آن، چراغ دنياست؛ اين، چراغ دين و عقباست آن، چراغ آب و گِل است؛ اينها چراغ هاى جان و دل. و در بارۀ آفتاب فرمود: «وَ جَعَلْنٰا سِرٰاجاً وَهّٰاجاً»⁽¹⁾. دربارۀ آن حضرت فرمود:

«و جعلنا سراجا منيرا»⁽²⁾. به طلوع صبح، از خواب [غفلت] بيدار شوند و به طلوع نور آن حضرت، از خواب ضلالت و عدم رسته، به عرصه گاه هدايت راه يابند، و به انوار وجود با جود آن سرور، از ظلمات كفر و آتش پرستى و شرك و عبادت اجسام⁽³⁾رهايى يابند و به سرحدّ ضياى يگانه پرستى و معارف يقينى رسيده اند.

يَا مَنْ دَلَّ عَلَى ذَاتِهِ بِذَاتِهِ‌

دليل اثبات صانع

يعنى: اى آن كسى كه راه نموده است بر خود و شناخت و هستى خود به خودى خود «فِطْرَتَ اَللّٰهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّٰاسَ عَلَيْهٰا»⁽⁴⁾كه اوست دليل لامع پيدا بر ذات و صفات خود؛ زيرا كه هميشه به خودى خود ظاهر است و آثار قدرت و علم و كمالات، مِن جميع الجهاتش ، پيوسته واضح است و آناً فَآناً، قبول دعاى بيچارگان و بى كسان مى نمايد، وقتى كه از روى بندگى و اخلاص خوانند او را، و ردّ دعاى ايشان نمى كند و هميشه از اوست كه كَرَم و لطف و احسان مى يابند.

پس هرچه به نظر آيد، آثار صُنع او - عزّ شأنه - نمايد و به غير آثار صنع او - جلّ شأنه - به هيچ وجه مِن الوجوه، چيزى ننمايد و آنهايى كه اين معنى دريافته اند، به غيرِ رضاى او چيزى نيافته اند و مرادات او - جلّ شأنه - را بر ارادات و خواهش هاى خود، اختيار كرده اند و هيچ چيز از وجود او - جلّ شأنه و عظم سلطانه و لا إله غيره - ظاهرتر نيست و هستى او پيداتر از همۀ هستى هاست و به خودى خود، پيداست و پيدايى ساير هستى ها از اوست.

بدان كه منفعت، دليل آن است كه مستدل را به مدلول رسانَد پس كسى كه به مدلول رسيد، چگونه مشغول به دليل مى گردد؟ و كسى كه به او - جلّ شأنه - پى برد و رسيد، چگونه التفات به اوضاع و احوال مخلوقات مى كند؟ پس او را دلالت است بر هر چيزى، نه چيزى را بر او، و او شهادت دهد بر هر شىء، نه شىء بر او، و در ورطۀ عظيمى كه افتادى، مانند حرق و غرق و هلاكت و رنج عظيمى، يا به دست ظالمى يا سبعى يا افعى گرفتار گرديدى و از جميع خلائق مأيوس گشتى و دست از همه كس و همه جا كوتاه كردى، چون دلت متعلّق مى شود به رهانندۀ قادرى‌؟ و چگونه استغاثه مى نمايى به فريادرسندۀ حاضرى‌؟ عالمى كه پناه درماندگان و فريادرسِ فريادكنندگان و چارۀ بيچارگان است، پس در اثبات مراد، چه احتياج است به دليل هاى آفاقى و انفسى‌؟!

دليل اثبات صانع و صفات ثبوتى و سلبى

بدان كه هرچه او را اوّلى است، آن را «حادث» مى نامند و هرچه او را اوّل و نهايت⁽¹⁾نباشد، قديم خوانند، يا هرچه پيش از موجود شدن معدوم در واقع و نفس الأمر بوده است، حادث است، و هرچه مسبوق به عدم واقعى نباشد، قديم.

و چون اين مقدمه را دانستى، بدان كه در ميان موجودات مى بايد كه البته واجب الوجودى باشد كه اگر واجب الوجود نباشد، هيچ موجودى نخواهد بود، [و اين بديهى البطلان است. پس البته واجب الوجودى هست، امّا اين كه اگر واجب الوجود نباشد، هيچ موجودى نخواهد بود] به جهت آن كه ما عداى واجب ممكن است، و ممكن به غير موجدى غير خود در خارج به هم نمى تواند رسيد. پس هرگاه موجودى غير ممكن نباشد، طبيعتاً ممكن الوجود نخواهد بود، و موجود غير ممكن، البته واجب است.

و اين استدلال است به حال مفهوم وجود بر اين كه بعضى افراد او واجب است، و اين حالى است از احوال طبيعت كه مقتضاى طبيعت است، و نظر در حال اصل

وجود و لزوم اتّصاف آن به صفت وجوب و سبقت او به جميع ممكنات و ازليّت قيام او به ذات و اتّصاف او به صفت وجوب و از وصفى وجوب وجود بر توحيد و نفى شريك، و همچنين بر ساير صفات كمال و نُعوت جلال از قدرت و علم و اراده و حيات و سمع و بصر و بقا و حكمت و لطف و رأفت و غلبه و عزّت، و همچنين بر نفى مادّه و موضوع و محل و جسميت و تخيّر و تقدّر و تركيب و اشارت و ضِدّ و نِدّ و جنس و فصل و حدّ ساير نقص ها، و همچنين همۀ موجودات از قدرت كاملۀ او پيدا و از نور هستى او برپايند، و او - جلّ شأنه - به ذات خود هست و قائم و موجود است و عين هستى است پس همۀ مخلوقات را به او احتياج است و او را - جلّ شأنه - به هيچ چيز احتياج نيست.

دليل بر اين كه صفات عين ذات است

و باز مى توان از فقرۀ شريفه استدلال كرد كه صفات ذاتِ او - جلّ جلاله - عين ذاتِ اوست، نه زايد بر ذات؛ يعنى دلالت نمود عينِ خود را به شناختن ذات خود، به خودى خود. «أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ».⁽¹⁾

وَ تَنَزَّهَ عَنْ مُجَانَسَةِ مَخْلُوقَاتِهِ‌

اشاره

و اى آن كسى كه منزه و پاك است مِن حيث الذات و الآلاء و الصّفات از مانند بودن آفريده هاى خود؛ زيرا كه هيچ چيز مثل او - جلّ شأنه - نيست، و هيچ خلق در صفات و حالات با او - جلّ شأنه - موافق نمى تواند بود و يگانه و فرد و وَتْر است در كمالات و شبيه و مانندى ندارد؛ چه، سراپردۀ عظمت و جلال لا يزال او - عَزّ شأنه - رفيع تر از آن است كه او را به انبيا و اوليا و سُعدا و اَشقيا و شمس و قمر و ملك و جنّ و اِنس و پرى و شجر و حجر و زمين و آسمان و آنچه در اينهاست و آنچه بالاى اينها و آنچه زير آنهاست و هرچه مصنوع باشد و به حلول و اتّحاد نسبت توان داد، و او را - جلّ شأنه - به چيزى يا چيزى را به او شبيه توان ساخت، و سرادق كبرياى بى زوال او

عظيم تر است از آن كه ذوى العقول، مدح و ثناى او، كما هو، توانند نمود؛ چه، به هر مرتبه از مراتب ثنا كه مشغول گردند، فوق او اطوارى چند است از استحقاق ثنا و تعظيم، كما أشار إليه سيد المرسلين - صلوات اللّٰه و سلامه عليه و على آله الطيّبين -:

«لا اُحصي ثناءً عَلَيكَ أنتَ كما اثنيت عَلى نَفسِكَ‌»⁽¹⁾و قٰالَ داود عليه السلام: «يا رَبّ‌! كيفَ أشكركَ و شكري لَكَ نِعمةٌ اُخرىٰ توجِبُ عليَّ الشُّكرَ»⁽²⁾.

و باز، ثناى نيكو آن است كه تعقّل مثنى عليه ممكن باشد، يا ادراك صفات و نعوت جلال او چنانچه هست ميسّر باشد، و همۀ عقول و اوهام قاصرند از اين مقام و عاجزند از ادراك آن پس قول از مادِحين و مخلوقين، اگر چه به صورت مدح متعارف واقع باشد و دالّ بر كمال مدح باشد، امّا در نفس الامر حقّ مدح او - جلّ و علا - نخواهد بود از جهت عدم اطّلاع بر آنچه مدح و ثناى اوست.

پس فقرۀ شريفه، تنبيه است بر بطلان آنچه حكم كند اَوهام و عُقول در حق او - جلّ شأنه -.

دليل بطلان مقالات صوفيه و فِرَق مختلفۀ ايشان و ذكر پاره اى از احوال ايشان

و باز، دليل است بر بطلان مقالات صوفيّه كه مى گويند: وجود موجود، منحصر در ذات واجب الوجود است و ما عداى او از ممكناتِ موجود نمايند و عارض ذات واجب و ممكنات را وجودى مطلقاً نيست.

و صوفيّه شش فرقه اند: اوّل، دعواى اتّحاد كنند و رئيس ايشان، حسين بن منصور حلّاج است و آن ملعون، در سِحر، مهارتى تمام داشت و در سال سيصد و نه از هجرت، اِعلامِ حامد وزير خليفه كردند كه حلاّج، دعواى خدايى مى كند و مدّعى

مُرده زنده كردن است، و نيز مى گويد [كه] جنّ‌، خدمتش مى كنند و هرچه از ايشان خواهد، براى او حاضر مى كنند و ابو عمرو قاضى در زمان معتذر⁽¹⁾عبّاسى، فتوا به قتل او كرد، و مُقتدر امر نمود كه او را به قتل آورند و گفت هزار تازيانه اش بزنند و بعد از آن، گردنش بزنند و سرش را از دار بياويزند و تن آن ملعون را بسوزانند.

و از بايزيد نقل كرده اند كه مى گفته: «سبحان و سبحانى ما أعظم شأني» و مى گفته: «بر آسمان رفتم و به يك يك گرديدم، هيچ نديدم. خيمه بر عرش زدم»، و از اين مزخرفات، بسيار مى گويند.

فرقه ديگر⁽²⁾از ايشان، خود را عاشق خوانند و گويند: انبيا به غير حق - سبحانه و تعالى - مشغول شدند و خلق را به خدا مى خواندند و به تكاليف. پس خلق را باز مى داشتند از آن كه مشغول به حق باشند، و هرچه خلق را از حق باز دارد، باطل است.

پس التفات به قول انبيا و رُسُل نبايد كرد.

و گويند: نبوّت، كسبى است، و اينها خود را عُشّاق خدا دانند و خود را بهترينِ خلق خدا دانند و گويند: علايق جسمانى را از خود دور كرديم، تا به منزل رسيديم، و مَثَلى بيان كنند كه حكايت است كه نقّاشان چين و روم با هم دعوا كردند و هر يك از ايشان گفتند كه نقش ما بهتر است سلطان فرمود تا صُفّه اى را پرده در ميان كشند و هر يك در طرفى كار كنند تا معلوم شود كدام بهتر است. پس به اين طريق، هر يك به كار خود مشغول شدند و از كار ديگرى خبر نداشتند. پس اهل چين نقّاشى كردند در غايت سعى و خوبى، و اهل روم، طرف خود را صيقلى كردند، مانند آينه. بعد از فراغ كه پرده از ميان برگرفتند، نقش اهل چين عكس انداخت و به واسطه لطافت صيقل، بهتر نمود كار روميان و پسنديده تر افتاد از كار اهل چين.

و مقصود آن مكذّبانِ قول خدا آن است كه هركس، ترك علايق دنيا كرد و به كفر و رياضت مشغول شد، صفاى باطن حاصل كرد و مستعدّ علوم غيبيه گشت و اين،

نبوّت باشد.

و فرقۀ ديگر از ايشان را «نوريّه» خوانند كه گويند: حجاب، دو است: يكى نورى و يكى نارى. آنچه نورى است، مشغولى است به گفتار⁽¹⁾و صفات خوب و توكّل و شوق و [ذوق] و تسليم و مراقبه و وجد و حال، و آنچه نارى است، مشغولى است به افعال شيطان، چون، فسق و فجور و حرص و شهوت و اَمثال آن، چنان كه شيطان، نارى است، فعلِ او نارى است.

[در] نسخه اى به نظر رسيد كه يكى از اين قوم كه خود را از اهل رضا و تسليم مى دانست، در صحرا رفيق شخصى شده بود. روزى با رفيقى كه با او همراه بود، مى گفت كه: ديشب لحظه اى به خواب رفتم. فلان شخص بيامد و دست بر پاى من گذاشت. من خاموش بودم،⁽²⁾دست بالاتر بُرد و زيرجامه [ى مرا] بيرون كرد و مقصود خود، حاصل كرد. من او را از خود منع نكردم. رفيق او گفت به او كه: چون شب خاموش بودى، چرا امروز او را رسوا كردى‌؟ در جواب گفت: او را نه تشنيع مى كنم، بلكه رضا و تسليم خود را معلوم تو مى كنم كه تا چه مرتبه است.

و [اين طايفه] گويند كه: طاعت، نه از براى بهشت بايد كرد و نه از خوف جهنّم. مع هذا، حق تعالى در قرآن، مدح اَصفياى خود نموده، مى فرمايد كه: «يَدْعُونَنٰا رَغَباً وَ رَهَباً»⁽³⁾و رسول خدا، سؤال جنّت و استعاذه از نار، هميشه مى نموده.

و فرقۀ ديگر «واصليّه» اند كه مى گويند: نماز و روزه و حجّ و جهاد و ساير احكام شرعى براى آن وضع كرده اند⁽⁴⁾كه اوّل، مشغول به آن شوند و تهذيبِ اخلاق، حاصل كنند و به واسطۀ آن، معرفت حق حاصل گردد؛ يعنى به حق رسند و چون واصل شوند، تكليف برخاست،⁽⁵⁾و هيچ از شرايع دين، واجب نيست و هر فسق

و فجورى كنند، نيكوست.

و فرقۀ ديگر «» نظريّه اند، گويند: اعتبار به نظر و استدلال نباشد و معرفت خدا به تلقين و مجاهدۀ شيخ، حاصل شود، و گويند: سعادت اُخروى به مجاهده و رياضت، حاصل شود، و گويند: انبيا به مجاهده و رياضت، كمال حاصل كرده اند، و اين قول، پوچ صريح است بر اين كه نبوّت، كسبى است.

و فرقۀ⁽¹⁾ديگر، همۀ همّت ايشان شكم است. خِرقه پوشند و سجّاده، مهيّا دارند و ازبهر كسوه و لقمه، [پيوسته] در اطراف عالم گردند و هميشه طالب طعام باشند و رقص و تصفيق كنند و دعواى حلول و اتّحاد كنند و جبرى باشند و سماع و رقص كنند، و [اگر] از ايشان پرسند كه عارف كيست، گويند: «آن كه از اندرون تو خبر دهد و تو خاموش باشى»، و پيغمبر صلى الله عليه و آله فرموده است كه: «نحن نحكُم بالظّاهِرِ وَ اللّٰهُ يَتولى السَّرائر»⁽²⁾. نَعُوذُ بِاللّٰهِ مِن الضّلالَةِ وَ الغَواية.

و بطلان اعتقادات فاسدۀ ايشان، قبل از اين از تنزيهات به دليلِ ظاهر شد كه حق - جلّ و علا - منزّه است از صفات نقص و امكان، و از احتياج به حلول و اتحاد و غنى الذات است، امّا مجملاً، فساد اَفعال و احوال ايشان را بيان مى نمايد تا طالبان حق و يقين از آن بى دينان، در كمال گريز باشند.

يكى آن كه: اين گروه، اَشعار را با اَوراد تركيب مى نمايند و با شعرها خوانندگى مى كنند و به اين بِدعت - كه تركيب كردن شعر با ذِكر است - ارتكاب مى نمايند در شب جمعه و روز جمعه در مسجدها، و از غايت جهل نمى دانند كه در كتاب كلينى رحمه الله به سند صحيح از حضرت [سيّد السّاجدين] امام زين العابدين عليه السلام منقول است كه گفت: پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم فرموده كه: «مَنْ سَمِعْتُمُوهُ يُنْشِدُ الشِّعرَ في الجامِعِ فَقُولُوا فَضَّ اللّٰهُ فٰاكَ إنَّمٰا نُصِبَتِ الْمَساجِدُ لِلْقُرآنِ‌»⁽³⁾. يعنى: كسى كه بشنويد از او كه مى خواند شِعر در [مسجد] جامع، پس بگوييد به او كه بشكند خداى تعالى دهنت را. جز اين نيست

كه نصب كرده شده [است] مساجد از براى خواندن قرآن.

و علّامۀ حلّى - طاب ثراه - در كتاب نهج الحقّ و كشف الصدق، در بحث سادس از مباحث تنزيهيّه، اين طايفه و معتقدان ايشان را سرزنش كرده، بعد از ذكر عقيدۀ ايشان و فرموده: «فَانْظُر إلىٰ هؤلاءِ المَشايخِ الّذين يتبرّكون بمُشاهَدَتِهِم كيف اعتقادُهم في ربّهم وَ تجويزُهُم عَلَيهِ تارَةً الحلُولَ و اُخرى الاتِّحادَ وَ عِبادَتُهُمْ الرَّقصُ و التصفيقُ و الغناء و قد عاب اللّٰه تعالى عَلَى الجاهليّة الكُفار في ذلك فَقال اللّٰهُ تعالى «وَ مٰا كٰانَ صَلاٰتُهُمْ عِنْدَ اَلْبَيْتِ إِلاّٰ مُكٰاءً وَ تَصْدِيَةً‌»⁽¹⁾و أي تَغَفُّلٍ أبلغ مِن تَغَفّل مَن يَتَبركُ بِمَنْ يَتَعَبَّدُ بما عاب [اللّٰه] بِه الكُفارَ فإنّها لا تعمى الأبصارُ وَ لكِنْ تَعمى القُلُوبُ التي في الصدُور»⁽²⁾.

يعنى: پس ببين به سوى اين شيوخ كه بركت مى جويند ديدن ايشان را، كه چگونه است اعتقاد ايشان در پروردگارشان و جايز و روا داشتن ايشان بر خدا يك مرتبه، حلول را و مرتبۀ ديگر، اتحاد را، و حال آن كه بندگى كردن ايشان، رقّاصى كردن است و دست بر هم زدن است و خوانندگى كردن است، و به تحقيق كه سرزنش كرده است حق - سبحانه و تعالى - بر جاهليّت، كفار را در آن. پس فرموده است حق تعالى: و نيست دعا و نماز كفّار نزد كعبه، مگر فرياد كردن و صفير كشيدن و دست زدن، و كدام تغافل نمودن رساتر است [ايشان را] از به عمد جهالت ورزيدن آن كسى كه تبرّك نمايد به كسى كه عبادت مى كند خداى را به چيزى و نوعى كه عيب كرده به آن كفار را. پس به درستى كه آنها كور نيست چشم هاى ايشان، و ليكن نابيناست دل هاى ايشان كه در سينه هاست.

و بعد از آن، نقل مى كند كه جمعى از اين فرقه را در روضۀ حضرت امام حسين عليه السلام ديدم كه يكى از ايشان نماز نمى كرد. چون پرسيدم، گفتند: واصل شده است و او را حاجت به نماز نيست. بعد از آن مى گويد: «فَانْظُر أيُّها العاقِلُ إلىٰ هؤلاء وَ عقائِدهم في اللّٰهِ كما تقدَّم و عبادتهم ما سبق و اعتذارهم في ترك الصَّلاة ما مَرَّ، و مع ذلك فأنّهم عندهم الأبدال فهؤلاء أجهل الجهالِ‌؛ پس ببين اى عاقل به سوى اين

گروه و اعتقادات ايشان در جناب حق تعالى، چنان كه پيش گذشت، و بندگى ايشان آنچه پيشى گرفت و عذر آوردن ايشان در ترك نماز، آنچه گذشت، و با آن حال پس به درستى كه ايشان نزد خودشان از اوليا و اَبدال اند. پس اين فرقه، جاهل ترينِ نادانان اند.

در ذمّ صوفيه

و احاديث در مذمّت اين طايفه واقع شده. از آن جمله، شيخ مفيد - رضوان اللّٰه - عليه در ردّ كتاب على أصحاب الحلاج، بسند معتبر از حضرت امام على نقى عليه السلام روايت كرده است كه: از آن حضرت پرسيدند از حال اين گروه، از چلّه نشستن ايشان و خوانندگى كردن و خوانندگى شنيدن ايشان و اصول گرفتن [و دست گرفتن] و دست به هم كوفتن و رقص كردن و چرخيدن و نعره كردن و بيهوش گشتن. آن حضرت فرمود كه: «كُلُّهم مِنَ المرائين و الخدّاعين و لا يَشتغلون بهذه الأعمال إلّا لِغرور الناس و انّها من الشّيطان و انّهم يتبعونه، فقيل له: يا ابن رسول اللّٰه يَقولون لا شُعُور لَنا في بعضها، فَتلا عليه السلام: «يُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ مٰا يَخْدَعُونَ إِلاّٰ أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا يَشْعُرُونَ‌»؛⁽¹⁾همۀ اين گروه از رياكاران و فريبندگان اند و اشتغال نمى يابند به اين كردارها، مگر از براى فريب دادن مردمان و به درستى كه اين عمل ها از جانب شيطان است و اين كه ايشان پيروى كرده اند او را. پس گفته شد مر او را: اى پسر رسول خدا! مى گويند كه شعور نيست ما را در بعضى از آن عمل ها. پس خوانْد حضرت - كه بر او باد درود - اين آيه را: "زعم منافقان آن است كه فريب مى دهند خداى را و آن كسانى را كه گرويده اند، و فريب نمى دهند، مگر خودشان را، و بى خبرند و شعور بر اين معنى ندارند"».

[و محمّد ابن يعقوب كلينى به سند متّصل⁽²⁾از حضرت امام جعفر صادق عليه السلام

روايت كرده كه آن حضرت فرمود: «سماعُ‌⁽¹⁾اللَّهوِ وَ الغِناء يَنبتُ النفاق في القلب، كما ينبتُ الماءُ الزَّرع»⁽²⁾].

دليل حرمت غنا

و نيز محمّد بن يعقوب كلينى [در كافى] به سند متّصل از حضرت امام محمّد باقر عليه السلام روايت كرده كه: محمّد بن مسلم گفت كه شنيدم از آن حضرت كه مى فرمود:

«الغِناء ممّا وَعَدَ اللّٰهُ عَليه النّارُ و تلا هذه الآية: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ اَلْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللّٰهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ يَتَّخِذَهٰا هُزُواً أُولٰئِكَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِينٌ‌»⁽³⁾.⁽⁴⁾

يعنى: غنا ازجمله چيزهايى است كه وعده كرده است [خدا] بر پاداش آن آتش جهنّم را و خواند اين آيه را: «و از مردمان، كسى هست كه مى خرد سخن به بازى (يعنى سخن فريب دهنده اى را تا گمراه سازد ايشان را از راه خدا)، در حالتى كه علم ندارد به حال آن چيزى كه مى خرد آن را و به سوء عاقبت آن، و فرا مى گيرد راه خدا را افسوس و سخريت آن گروه. مر ايشان راست عذابى خواركننده».

و فتوايى از آخوند مرحوم مولانا حسنعلى - رضوان اللّٰه عليه - جدّ كمترين به نظر رسيد كه نوشته بود: غنا، فسق است و فاعل آن، عاصى است و طاعت و عبادت شمردن آن، فسقى ديگر است.

باز در ذمّ صوفيه

و مولانا [محمّد] محسن كاشى - رحمة اللّٰه عليه - كه به تصوّف شهرت دارد، در كلمات طريفه چند فقره در مذمّت اين گروه نوشته: «منهم قوم يسمون بأهل الذكر و التصوف يدّعون البَراءَةَ مِنَ التصَنُّعِ و التكلُّفِ‌، يَلبسونَ خِرقاً وَ يُجِلسُونَ حَلقاً يختَرِعونَ الأذْكارَ و يَتَغَنّونَ بِالأَشْعارِ، يُعلِنون بِالتَّهليلِ وَ لَيسَ لَهُمْ إلى العِلْمِ وَ المَعرِفَةِ سَبيلٌ‌، ابتَدَعُوا شَهيقاً و نهيقاً وَ اخْتَرَعُوا رقصاً و تَصفيقاً، قد خاضوا فِي

الفِتَنِ وَ أخَذوا بِالْبِدَعِ دُوْنَ السُّنَنِ‌، رَفَعُوا أصْواتَهُمْ بِالنِّداءِ وَ صاحُوا صَيحَةَ الشّنْعاءَ‌، أمِنَ الضَّرْبِ يَتَألَّمُونَ أم مِنَ الطَّعْنِ يَتَظَلَّمُون، أم مع أكفائهِم يَتَكَلَّمُونَ‌، إنَّ اللّٰهَ لا يَسمَعُ بِالصَّمّاخِ فَاقصُرُوا مِنَ الصُّراخِ‌، أ يُنٰادُونَ باعِداً أم يُوقظُونَ راقِداً تَعالَى اللّٰهُ لا تأخذه السِّنَةُ وَ لا تَيقظُهُ الألسنَةُ‌، سَبِّحوُا تَسْبيحَ الحيتان في النَّهْرِ وَ ادعُوا رَبَّكُم تَضَرُّعاً وَ خيفةً وَ دُوْنَ الجَهْرِ إنَّهُ لَيْسَ مِنْكُمْ بِبَعيدٍ، بَلْ هُوَ أقْرَبُ إِلَيْكُمْ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ».

يعنى: از ايشان گروهى هستند كه ناميده شده اند به اهل ذكر و تصوّف، ادّعا مى نمايند بيزارى را از تصنّع و تكلّف، مى پوشند خرقه ها را و مى نشينند حلقه ها را، از پيش خود درآورده اند ذكرها را، و خوانندگى مى كنند به اشعارها، بلند مى كنند لا إله الّا اللّٰه گفتن را، و نيست ايشان را به سوى علم دين و شناخت پروردگار عالميان، راهى. بدعت كرده اند فرياد كردن خر و آواز كردن او را، و از نو پديد آورده اند رقّاصى كردن و دست زدن را، به تحقيق كه فرو رفته اند در فتنه ها و فرا گرفته اند بدعت ها را نه سُنَن ها را كه ترك سنن ها كرده اند، بلند كرده اند آوازهاى خود را به خواندن، و فرياد زده اند فرياد زدن زشت نازيبا، آيا از خوردن كتك و شمشير، درد دارند يا از طعن نيزه شكايت مى نمايند، يا با همسرانِ خود گفتگو مى نمايند؟ به درستى كه خدا نمى شنود به سوراخ گوش، بلكه به علم است [و هرچه كنند، مى داند]. پس كوتاه كنيد از فرياد كردن. آيا مى خوانيد دورى را؟ يا بيدار مى كنيد خوابى را؟ بلندمرتبه تر و بزرگوارتر است خدا. فرا نمى گيرد او را خواب، و بيدار نمى كند او را زبان ها. مشغول ذكر و تسبيح او باشيد، مانند تسبيح كردن ماهى ها در نهر، و بخوانيد پروردگار خود را از روى زارى و آهستگى و پنهانى، و مخوان به جهر و آشكارا. به درستى كه او نيست از شما دور؛ بلكه او نزديك تر است به سوى شما از رگ گردن شما به شما.

حقيقت غنا

و مشهور ميان علما آن است كه غِنا، آن است كه كسى آهنگى بگيرد و در آن، آواز را در حلق بگرداند، چنانچه عوام آن را تحرير و تركيب [گويند] و علما، مدّ صوت يا

ترجيع گويند.

و بعضى بر لفظ ترجيع، عبارت مُطرب افزوده اند كه طرب آورنده است، و مراد آن است كه اثرى در مستمع كند و سُرورى يا حُزنى در او راه يابد.

و علماى لغت، غِنا را به معنى آهنگ گرفتن و آواز در حلق گردانيدن مى دانند.

بنابراين، غِنا مشتمل بر لفظ مُهمِل مستعمل «يللا تللا» و هر آهنگى است كه آواز را با آن در حلق گردانند و موافق بحرهاى موسيقى باشد.

دليل ديگر بر حرمت غنا

قال العلّامة في التحرير: «الغِناء حرام و هو مَدُّ الصّوت المشتمل على الترجيع المُطْرِب يفسق فاعلُه و يُردّ شهادتُه [به] سواء كان في الشعر أو القرآنِ‌، و كذا مُستمِعُه سواء كان اعتقد إباحتَه أو تحريمه».⁽¹⁾

و با وجود آن كه آواز خوب، بد نيست و آهنگ بى تحرير، مذموم نيست، روزى عمّم مرحوم مولانا عبد الله از والد مرحوم خود مولانا حسنعلى - رحمة اللّٰه عليه - نقل كرد كه: والدم كه قرآن تلاوت مى نمود، مرا خوش مى آمد در طفوليت از تلاوت او.

يك روزى به تقريبى گفتم: شما خوب مى خوانيد قرآن را. گفت: من قرآن را خوب مى خوانم‌؟ گفتم: بلى. مى گفته مرحوم مولانا حسنعلى كه تا حيات والدم باقى بود، ديگر هرگز بلند تلاوت او را نشنيدم.

حاصل، اين جماعت، خوانندگى مى كنند و مى شنوند و دست به هم مى كوبند و مى چرخند و اظهار بيهوشى مى كنند و در چلّه مى نشينند و ترك حيوانى مى كنند و اكثر ايشان، ترك تزويج نيز مى كنند. مع هذا، كثرت ازواج از سُنَن پيغمبران و كثرت طروقه از اوصاف انبياست، و آنچه از احوال ايشان مذكور شد، بدعت است. پس استحكام قواعد ايمان و قلع و قمع اهل بِدَع و خدعه و مُرائيان بر ذمّۀ ظلّ اللّهى ثابت است و رعايت و حمايت شرع و دين، بر همۀ مردمان، خصوصاً بر ايشان واجب است.

و باز، فقرۀ شريفه دليل است بر نفى صفات سلبيّه از او - جلّ شأنه - كه مركّب نيست، جسم و جوهر و عَرَض نيست، در محل نيست، محلّ حوادث نيست، ديدنى نيست به چشم سَر، شريك ندارد در ذات و صفات، محتاج به هيچ امر در هيچ چيز نيست، و چون اوصاف مذكوره در حقّ او - جلّ شأنه - بأسرِها باطل باشد كه اين اوصاف لوازم مخلوقات اند، پس ملزوم كه هم جنسى و مشابهت با مخلوقات است، باطل باشد.

«وَ جَلَّ عَنْ مُلاءمَةِ كيْفِيَّاتِهِ‌»

اشاره

جلَّ‌: عظم.

ملائمة: مناسبت و فراهم آوردن.

كيفيات: جمع كيفيت به معنى چگونگى.

يعنى: و اى آن كسى كه بزرگ و بلند است، او از مناسبت چگونگى هاى خود.

يعنى منزّه و مبرّاست از كيفياتى كه خلق فرموده كه اگر كيفيات مى داشت، مناسب كيفيات خود مى بود. پس او را كيفيات نيست.

يا او - جلّ و علا - در انديشه ها و عقول، بزرگ تر است از آن كه مكيّف به كيفيتى باشد و به هيچ وجه من الوجوه، مكيّف به كيفيتى نيست؛ زيرا كه كيفيات، از لوازم ممكنات است و او از لوازم امكان، منزّه و مبرّاست.

دليل ديگر بر اين كه صفات او عين ذات است

يا هيچ كس نمى تواند دانا شد بر كُنه ذات اقدس و صفات مقدّس او؛ زيرا كه صفات مقدس او عين ذات اقدس است، كما قال النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «مٰا عَرَفْناكَ حَقَّ معرَفَتِكَ‌»⁽¹⁾و كما قال [محمدٌ]، باقر علوم الأولين و الآخرين - صلوات اللّٰه عليه و على آبائه الطاهرين -:

«هل يُسمّى عالِماً و قادِراً إلّا أنَّه وَهَبَ العِلْم لِلعُلماء وَ القدرةَ لِلقادِرينَ فَكُلّما مَيَّزتُمُوهُ بأوْهامِكُمْ في أدَقِّ مَعانيه، فَهُوَ مَخلوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلَكُمْ مردُودٌ إِلَيكُمْ وَ الباري تعالى

واهِبُ الحَياةِ وَ مُقَدِّرُ المَوْتِ وَ لَعَلَّ النَّملُ الصِّغارُ يَتَوَهَّمُ أنَّ للّٰهِ تعالىٰ زبٰانيينِ كَمٰا لَهٰا فَإنَّها يَتَصَوّرُ أنَّ عَدَمَها نُقصانٌ لِمَنْ لا يَكونانِ لَهُ هكذا حالُ العُقلاء».⁽¹⁾

آيا نام برده مى شود دانا به همۀ جزئيات و كلّيات، و توانا به همۀ مقدورات، مگر به واسطه آن كه بخشنده است دانايى را به دانايان و توانايى را به توانايان‌؟ پس هر چيزى را كه شما جدا گردانيد او را به وَهم هاى خود در دقيق ترين و باريك ترين معنى هاى او، پس او ساخته و آفريدۀ شماست، يا ساخته شدۀ شماست. مثل شما برگشته شده است به سوى شما و حق تعالى، بخشندۀ زندگانى و اندازه كنندۀ مرگ است، و شايد كه مورچۀ كوچك، توهّم كند اين كه مر خداى تعالى را دو شاخ است، چنان كه از براى اوست. پس به تحقيق كه مورچه تصوّر مى كند اين را كه نبودن آنها نقصان است از براى كسى كه ندارد آن را همچنين است حال دانايان در چيزى كه وصف مى كنند خداى تعالى را به آن. پس قادر و عالم بودن، بخشيدن علم و قدرت است.

پس فقرۀ شريفه، دالّ است بر نفى صفات زايده بر ذات، و دليل است بر بطلان قول اشاعره.

يَا مَنْ قَرُبَ مِنْ خَوَاطِرِ الظُّنُونِ‌

خواطر: جمع خاطر است، و خاطر، انديشه اى است كه در دل درآيد.

و ظنون: جمع ظن است و ظن، معنى [اى] است كه نزد ظان؛ قوى باشد كه مظنون، چنان است كه او گمان برده، يا آن كه روا دارد كه بر خلاف آن باشد، و چون گمان، گاه خطا و گاه صواب است، پس اعتماد را نشايد. و هنگام مخالفت عقل و وهم در احكام اعتقادى، غالب، حكم عقل باشد و وهم، مغلوب، چنانچه اگر شخصى عنان اختيار به وهم گذارد، او را به مرتبۀ حيوانات عجم فرو دارد و از موجودات به غير محسوسات، هيچ مسلَّم ندارد، چنان كه آنان كه مغلوب وهم و خيال اند، موجود

منحصر در جسم و جسمانى دانند پس اين معنى مناسب نباشد.

و قال الفَرّاء: «الظّن العِلْمُ وَ الظّن يكون شكّاً و يكون يقيناً» و قوله تعالى: «وَ ظَنُّوا أَنَّهُ وٰاقِعٌ بِهِمْ‌»⁽¹⁾أي: عَلِموا.

و اضافۀ خاطر به ظنون، بيانى است؛ يعنى: اى آن كسى كه نزديك است از انديشه هايى كه انداخته شدۀ علم و يقين است كه انديشه ها و يقين ها و عقل ها يقين دارند كه موجدى مى خواهند و تصديق به وجود او - جلّ شأنه - كرده اند، و مى دانند كه موجدشان واجب الوجود است، متّصف به صفات كمال، و منزّه است از صفات نقص و زوال.

يا نزديك است ذات احديّت او به خاطرها و گمان ها، به اين معنى كه علم او محيط است به سرائر ضماير و امور نهانى؛ زيرا كه قرب او حسّى و مكانى نتواند بود، و منزّه است جناب اقدس⁽²⁾او از عوارض قواى بشريّه كه مَنشأ شكوك و شبهات است.

وَ بَعُدَ عَنْ مُلٰاَحَظَةِ الْعُيُونِ‌

بَعُدَ: دورى است، و مراد اينجا از بُعد، كمال بُعد است كه به معنى امتناع و محال باشد.

مُلاحَظه: نگريستن به گوشۀ چشم.

عُيُون: جمع عَيْن، به معنى چشم.

يعنى: و اى آن كسى كه ممتنع و محال است كه ديده و نگريسته شود به گوشۀ ديده ها و چشم ها، خواه ديده هاى عقلانى و خواه ديده هاى جسمانى.

امّا ديده هاى جسمانى، زيرا كه جناب مقدس او متعالى است از ملابسۀ مكان و اوضاع و از مشابهت جسم و جسمانى و ممازجت تركيب و لوث حيّز و آميزش

جهت و نقص وضع و محاذات، و هرچه مقدّس باشد از امور مذكوره، مُدرك نشود به حِس بصر.

و امّا ديده هاى عقلانى؛ زيرا كه از بساطت به مرتبه اى است كه ديده هاى عقلانى را نيز ميسّر نيست ادراك آن، چه جاى آن كه چشم بينندگان و حاسّۀ نگرندگان از ديدۀ سر به او - جلّ شأنه - رسند: «اَنْتَ كَمٰا أثْنَيتَ عَلىٰ نَفْسِكَ في كِتابِكَ الْمُنزَلِ عَلىٰ نَبِيِّكَ الْمُرْسَلِ سَيِّدِ الْاخْيارِ وَ رَسُولِ الْمختارِ - صَلَواتُ اللّٰهِ وَ سَلامُهُ عَلَيهِ وَ عَلىٰ آلِه الْأطْهارِ - لا يُدْرِكُهُ الأبصارُ [وَ هُوَ يُدْرِكُ الأبصارَ] وَ كَما قٰالَ وَصيُّ سَيِّدِ الْأبْرارِ: لا تَراهُ العُيُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعَيانِ‌، وَ لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْإيمانِ‌».⁽¹⁾

نبيند او را چشمها به ديدن ظاهر و آشكار، و ليكن در مى يابند او را دل هاى به اركان ثابته ايمان كه آن تصديق به وجود وجوب و صفات كمال و نعوت جلال او - عزّ و علاست -.

وَ عَلِمَ بِمَا كَانَ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ‌.

دليل ديگر بر علم او به كليات و جزئيات

اينجا «كان»، تامّه است، يعنى: اى آن كسى كه داناست به آنچه ايجاد فرموده، پيش از آن كه وجود يابند، يعنى نظر به علم او ماضى و حال و استقبال نمى باشد و علم او را - جلّ شأنه - مطلقاً تغييرى نيست، و تغيير نظر به نشئۀ قاصرۀ عالم اِمكان است كه به شوب عدم ممزوج است. آنجا كه محض هستى و كمال است، غبار عدم را كجا راه است‌؟ و قبل الوجود و حين الوجود، و بعد الوجود علم او يكسان است و محيط است به جميع اشيا و زمان ها.

و همچنان كه ذات مقدّس او - جلّ شأنه - زمانى نيست، بلكه محيط و عالى است بر زمان، عِلم آن حضرت - عزّ شأنه -⁽²⁾زمانى نيست، بلكه محيط است به جميع

ازمنه، دفعتاً واحدتاً، و علم او زمانى نيست مانند ممكنات و عالى است بر جميع اشياى حادثۀ زمانيه از جهت احاطۀ به آنها و اسباب آنها.

حاصل هرچه صحّت معلوميّت داشته باشد، بر آن وجه كه صحيح باشد، قديم تعالى - جلّ شأنه - عالِم است به آن، و هيچ جزئى و كلّى از عِلم او خارج و خالى نيست.

فقرات ثلاثۀ شريفه، دالّ بر عظمت و قدرت و بساطت و علم است و ترغيب به ايمان و طاعت و تحذير از كفر و معصيت است، و يقين دارند ذوى العقول كه مُوجدى مى خواهند كه باقى دارد ايشان را كه علم او محيط باشد به سرائر ضمائر و امور نهانى، و با وجود قُرب محال باشد كه نگريسته شود به چشم ها، و اين كه عالِم است به عواقب طاعات و معاصى، پس داناست كه با مطيعان چه خواهد كرد و عاصيان را چه جزا خواهد داد.

و باز، دليل است كه علم و قدرت قبل الفعل است.

يَا مَنْ أَرْقَدَنِي فِي مِهَادِ أَمْنِهِ وَ أَمَانِهِ‌

إرْقاد: خوابانيدن.

و مِهاد: جمع مَهد، به معنى گهواره.

أمن: بى ترسى از غلبۀ اعدا و از ضرر مخلوقات و از هَوام و دواب و همۀ جانوران.

أمان: عافيت از جميع بلاها و امراض و اوجاع [و آلام و اَسقام و اَورام].

عدم خوف، تشبيه است به حال شخصى كه در گهواره و بستر راحت به خاطر جمع و رفاه حال خواب كند، و گهواره، كنايه از جامۀ خواب است.

باز اين فقرۀ شريفه نيز ازجمله تعداد نعم است و تذكار آلا بر بندگان، و همۀ نِعَم و كرامات در او مندرج است تا متذكّر شوند و شكر كنند و كفران نورزند و آگاه شوند كه خطا نبايد كرد.

يعنى: اى آن كسى كه خوابانيدى مرا در بسترهاى امن وامان خود و مرا از شرّ

همۀ اعدا و غلبۀ ايشان نگاهدارى فرمودى.

وَ أَيْقَظَنِي إِلىٰ مَا مَنَحَنِي بِهِ مِنْ مِنَنِهِ وَ إِحْسَانِهِ‌.

ايقاظ: بيدار ساختن.

منح: عطا.

منن: جمع منَّ‌، به معنى نعمت.

احسان: همه انواع نيكويى كه با مخلوقات به جا آورد، يا بذل انعام يا عفو از جرايم [و مآثم] يا شفقت به مخلوقات.

اين فقرۀ شريفه نيز ازجمله تعداد نعماست، مجملاً، و همۀ آنها را شامل است.

يعنى: اى آن كسى كه بيدار ساخته است مرا به سوى چيزهايى كه بخشيده است به من آن چيزها را از نعمت هاى خود و نيكويى هاى خود؛ چه، درِ روزى و توبه را بر من گشوده و احسان فرموده با آن كه افاضۀ ذات فياض او عامّ است به جميع عباد، و خزائن رحمت او شامل است به همۀ بلاد، و مى رساند به همه كس به قدر استحقاق، كه اين نيز سبب رفاه حال هر يك از عباد و سبب تعيّش سكنۀ همه بلاد است.

وَ كَفَّ أَكُفَّ السُّوءِ عَنِّي بِيَدِهِ وَ سُلْطَانِهِ‌.

كَفّ‌: باز داشتن.

أكُفّ‌: دست ها.

سوء: بدى.

يد: به معنى قوّت و قدرت و ملك و تصرّف و نعمت و تولاى فعل به نفس خود، و جارحۀ مخصوصه آمده، و چون حق تعالى منزّه است از اوصاف اجسام و از اجزاى متباينه متفرّقه [است]، پس او را جارحۀ مخصوصه نيست كه اگر باشد، ممكن و محتاج باشد و خدايى را نشايد.

يعنى: اى آن كسى كه باز داشته است از من، دست هاى همۀ بدها را، و مرا نگاه داشته است از شرّ همۀ اشرار به قدرت و قوّت و پادشاهى و غلبه خود، يا نگاهدارى من به خودى خود نموده و ضرر همۀ مخلوقات را از من دفع فرموده و همه را مغلوب

و مقهور قدرت و پادشاهى خود ساخته.

فقرات [ثلاثۀ] شريفه نيز دليل است بر كمال شفقت و رحمت، و مترتّب است بر يكديگر براى تمامى نعمت.

صَلِّ اللّٰهُمَّ عَلَى الدَّلِيلِ إِلَيْكَ فِي اللَّيْلِ الْأَلْيَلِ‌

فقرۀ شريفه، فتح باب استجابت دعا و از آداب ديندارى است. يعنى: رحمت فرست خداوندا بر آن كسى كه راه نماينده است به سوى معرفت تو و شرايع دين تو در شبِ بسيار تيره وتار.

ليل: استعاره است از زمان جاهليّت.

و الليل: براى امورى كه مخفى و تاريك بود و در آن وقت، ظلمت كفر، عالم را فرو گرفته بود و قوانين شرع، مضمحل و نابود بود و مردمان در سياهى تاريكى كفر و گمراهى بت پرستى و ضلالت بودند و راه به حق نمى بردند و زمان انقطاع وحى بود و پيغمبرى نبود.

به سبب نور وجود با جود محمّد مصطفى صلى الله عليه و آله و سلم از غرقاب كفر به ساحل ضياى ايمان رسيدند، و از مشكات انوار آن حضرت، اقتباس نور تحقيق، و از ارشاد هدايتِ آن جناب، استنارۀ معرفت حق و توفيق نمودند، و از ظلمت آباد ضلالت، به نور هدايت مهتدى شدند.

وَ الْمَاسِكِ مِنْ أَسْبَابِكَ بِحَبْلِ الشَّرَفِ الْأَطْوَلِ‌.

اشاره

ماسك: چنگ زننده.

اسباب: جمع سبب، و يقال للطريق إلى الشيء: سببٌ‌، و للحَبل الّتي يتوسّل إلى الماء: سببٌ‌، و يقال للباب: سبب، و لكل ما يتوسّل به إلى الشىء يبعد عنك سبب.

حَبل: ريسمان، و عرب تشبيه مى كند نور محمّد را به حبل، و در حديث است كه:

«اَلْقُرآنُ حَبْلُ اللّٰهِ الْمَتينُ لا يَقضي عَجائبُه وَ لا يخلُق عَنْ كَثْرَةِ الرَّدِّ، مَنْ قٰالَ بِه صَدَقَ وَ مَن عَمِلَ بِه رَشَدَ، وَ مَنْ اعتَصَمَ بِه هُدِيَ إلى صِراطٍ مُستَقيمٍ‌»⁽¹⁾و قال ابو عبيدة: «الاعتصامُ بحبل اللّٰهِ اتّباعُ‌

القُرآنِ و تركُ الفرقَةِ‌».⁽¹⁾

وَ الحَبلُ في كلام العرب يَنصرف على وجوهٍ‌:

منها: العَهدُ و الْأمان، فإنَّ كِتابَ اللّٰهِ أمانٌ لَكُمْ وَ عَهْدٌ مِنْ عَذابِ اللّٰهِ‌، و في الحديث:

«كِتابُ اللّٰهِ حَبلٌ ممدودٌ»⁽²⁾أي: نور مَمدوُدٌ.

شرف: به معنى شريف است، كما يقال: كَرَمُ قَومِهِمْ‌، أي: كريم قومهم.⁽³⁾

أطوَل: افعل تفضيل از طول به ضم طاء، يا افعل تفضيل از طول به فتح طاء به معنى افضل، كقوله تعالى: «ذِي اَلطَّوْلِ‌»⁽⁴⁾أي: ذي الغِنىٰ و الفضل، و في الحديث:

«تَطاوَلَ عَليهمُ الرَّبُّ بفضلِه»،⁽⁵⁾أي: اشرَفَ‌.

يعنى: افاضۀ رحمت و خير و كمال كن بر آن كسى كه چنگ زننده و نگاهدارنده است از راه و دليل هاى معرفت تو ريسمان بزرگوارى را كه بسيار بلند و درازتر است از آنچه تصوّر توان كرد كه هرگز انقطاع نمى پذيرد، يا رحمت فرست بر آن كسى كه نگاهدارنده بُوَد از دليل هاى معرفت تو و حجج واضحه بر وجود و ربوبيّت تو، حَبل شرف اطول را كه قرآن و دوازده امام باشد.

و مؤيّدات بر اين معنى بسيار است، كقوله تعالى: «وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا»⁽⁶⁾. حق تعالى مى فرمايد: اى بندگان من! دست در ريسمان من زنيد و پراكنده مشويد، و سِرّ در اين معنى آن است كه بندگان را قابليت و استعداد آن نيست كه از حق تعالى استفاضۀ فيوضات كنند. پس استفاضۀ بركات و فيوضات از مستفيضان

و مستفيدان اين درگاه بايد كرد و هر چند ميانۀ مُفيض و مفيد و مستفيض و مستفيد مناسبت بيشتر است، استفاده و استفاضۀ بيشتر تحقّق مى پذيرد، و چون مبدإ فيّاض در نهايت تجرّد و تقدّس است و ما مستفيدان در غايت تعلّق و تدنّس، پس لا بدّ است از واسطه اى كه ذوجهتين باشد كه هم به حليۀ تجرّد آراسته باشد و هم به سرمايۀ تعلّق پيراسته باشد تا به جهت تجرّد - كه مناسب مَبدء است - استفاضۀ فيض نمايد و به جهت تعلّق كه مناسبت فى الجمله به ما دارد، افاده فرمايد و از او مستفيد گرديم.

و آن، واسطه هاديان راه نجات و خازنان گنجينۀ اولو العلم⁽¹⁾درجات اند و تنبيه بر اين معنى است: «وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا» كه شما را قابليت آن نيست كه از مبدإ فيّاض، استفاضه توانيد نمود، چرا كه مناسبت بالكليه منتفى است. پس شما به حبل خدا كه ائمه هدايند، درآويزيد و چنگ زنيد تا راه به مقصود يابيد.

دليل امامت اميرالمؤمنين عليه السلام

شيخ مفيد - رضوان اللّٰه عليه - روايت كرده از محمّد بن الحسن از على بن الحسين - صلوات اللّٰه عليهما - كه گفت: روزى رسول خدا در مسجد نشسته بود و اصحاب، چون نجوم بر جوانب آن حضرت قرار گرفته بودند. پيغمبر صلى الله عليه و آله به ايشان فرمود كه: «الحال، مردى خواهد آمد از اهل بهشت كه بپرسد از آنچه خواهد». على بن الحسين - صلوات اللّٰه عليهما - گويد: پس مردى درآمد، شبيه به مردم مصر و پيش آمد و بر رسول خدا سلام كرد و بعد از اداى شرط تحيّت، نشست و گفت:

يا رسول اللّٰه! شنيده ام كه حق تعالى مى گويد: «وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللّٰهِ جَمِيعاً وَ لاٰ تَفَرَّقُوا».⁽²⁾

چه چيز است اين حبل كه خداى تعالى به چنگ زدن آن امر فرموده‌؟ على بن الحسين گويد: رسول خدا ساعتى به تأمّل، سر مبارك به زير افكند و به جانب

على بن ابى طالب عليه السلام اشاره كرد و گفت: «اين است حبل خدا؛ آن حبلى كه هر كه چنگ در او زند، در دنيا و آخرت به حليۀ سعادت تزيين يابد. على بن الحسين گفت كه: آن مرد برخاست و از پشت على بن ابى طالب عليه السلام درآمد و او را در برگرفت و مى گفت:

«اعْتَصَمْتُ بِحَبْلِ اللّٰهِ وَ حَبْلِ رَسُولِه» و آن گاه برخاست و از مسجد بيرون رفت.

مردى از اهل مسجد برخاست و گفت: يا رسول اللّٰه! چه مى فرمايى كه خود را به اين مرد رسانم و در خواهم تا براى من استغفار كند. رسول خدا گفت: چون به او رسى، او را به خود مهربان خواهى يافت. على بن الحسين - صلوات اللّٰه عليهما - گفت: پس آن شخص، خود را به [آن] مرد مصرى رسانيد و به او گفت: براى من استغفار كن. آن مرد گفت: آيا فهميدى آنچه رسول خدا به من گفت و آنچه من به عرض او رسانيدم‌؟ گفت: بلى. پس گفت: اگر به اين حبل متين - كه على بن ابى طالب است - تمسّك نمايى، تو را حق تعالى بيامرزد، و الّا از مغفرت الهى محروم خواهى بود.⁽¹⁾

و نيز ابان بن تَغلِب روايت كرده از حضرت امام جعفر صادق عليه السلام كه گفت: ماييم آن حبل خدايى كه حق تعالى فرمود: «دست در او زنيد و از او پراكنده مشويد.⁽²⁾

پس هر كه چنگ اطاعت در قرآن و در دامن متابعت دوازده امام عليهم السلام زند، بى شبهه و شك به حَبل خدا اعتصام نموده باشد، و آن كه به حبل الهى اعتصام نمود، در دنيا به خلعت سرافرازى و در آخرت، به تشريف رستگارى امتياز و افتخار يابد.

دليل امامت ائمۀ اثنا عشر عليهم السلام

و مؤيّد اين معنى است خبرى كه در عيون اخبار الرضا آورده كه حمزة بن محمّد به اسناد طويل از امام رضا عليه السلام نقل كرده از پدران عالى مقدار او از اميرالمؤمنين عليهم السلام كه گفت رسول خدا: «مَنْ يُحِبُّ أَنْ يَرْكَبَ سَفينَةَ النَّجاةِ وَ يَتَمَسَّكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثقىٰ وَ [يَعْتَصِمَ‌] بِحَبْلِ‌

اللّٰهِ الْمَتينِ فَلْيُوال عَليّاً بَعْدي وَ لْيُعادِ عَدُوَّهُ وَ لْيَأتَمَّ بِالأئمةِ الْهُداةِ مِنْ وُلْدِهِ فَإنَّهُمْ خُلَفائي وَ أوْصِيائي وَ حُجَجِ اللّٰهِ عَلَى الْخَلْقِ بَعْدي وَ سادَةُ اُمَّتي وَ قادَة الأَتْقِياء إلىٰ الْجَنَّةِ حِزْبُهُمْ حِزبي وَ حزبي حِزبُ اللّٰهِ وَ حِزْبُ أعدائِهمْ حِزبُ الشَّيطانِ‌».⁽¹⁾

هر كه دوست دارد اين كه سوار شود كشتى رستگارى را و چنگ در زند به دستاويز محكم و دست زند به ريسمان خدا كه به غايت استوار است، پس بايد كه دوست دارد على را بعد از من، و بايد دشمن دارد دشمن او را، و بايد اقتدا كند به امامانى كه راهنمايند از فرزندان او، پس به تحقيق كه ايشان، جانشينان من اند و اوصياى من اند و حجّت هاى خدايند بر مخلوقات بعد از من، و سروران امّت من اند و پيشواى پرهيزكاران اند به سوى بهشت. گروه ايشان، گروه من است، و گروه من، گروه خداست، و گروه دشمنان ايشان، گروه شيطان است.

و چرا چنين نباشد كه رغبت به صحبت اخيار، واجب است تا از بركات ايشان، منافع دنيا و آخرت به حصول رسد، و اجتناب از مجالست و مخالطت فجّار نيز واجب و لازم است تا از شومۀ ربط با ايشان، نتيجه هاى بد به ظهور نرسد.

الفت مفسدان و بدْفعلان *** مردمِ نيك را تباه كند

هر كه با ديگ همنشين گردد *** جامۀ خويش را سياه كند.

و اين معنى احتياج به دليل ندارد و مشاهد است كه ارباب فضل و كمال از قرب ناقص دلگير، بلكه از جان شيرين سير مى شوند. «إن أرَدْت أنْ تعَذّبَ عالماً فَاقْرَنْ مَعَهُ جاهلاً».

دليل ديگر بر امامت ائمۀ اثنى عشر عليهم السلام

و باز مؤيّد اين معنى خبرى است كه حضرت رسول - صلّى اللّٰه عليه و آله و سلم - فرمود كه: خبر رفتن من از ميان شما نزديك آمد «و قد دعيت و يوشك أن اجيب⁽²⁾و انّي مخلّف فيكم الثقلين ما ان

تمسّكتم بها لن تضلّوا أبداً: كتاب اللّٰه و عترتي أهل بيتي، و انّ اللطيف الخبير أخبرني أنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض و قال اللّٰه تعالى «اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرٰاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهٰاهُمْ عَنِ اَلْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ اَلطَّيِّبٰاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ اَلْخَبٰائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اَلْأَغْلاٰلَ اَلَّتِي كٰانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولٰئِكَ هُمُ اَلْمُفْلِحُونَ‌»⁽¹⁾.⁽²⁾

يعنى: و به تحقيق كه مرا بخواندند و نزديك شد اين كه اجابت كنم. و به تحقيق كه من مى گذارم در ميان شما دو چيز نفيسِ بزرگ كه دو خليفه اند كه اگر چنگ زنيد هر دو را، گمراه نشويد هرگز: كتاب خدا - كه قرآن است - و ذريّۀ من - كه اهل بيت من اند -، و به تحقيق كه خداى، مهربانى كنندۀ به بندگان دانا به همه احوال ايشان؛ خبر داد مرا كه اين دو از يكديگر جدا نشوند تا پيش من آيند و به من رسند بر حوض كوثر، و فرموده است خداى - عزّ شأنه -: آنان كه پيروى مى كنند اين پيغمبر را كه از امّ القرى است - كه مكّۀ معظّمه باشد - پيغمبرى كه مى يابند نام او را نوشته شده در تورات [موسى] و انجيل [حضرت عيسى]، از صفت او آن است كه امر به معروف كند و باز دارد از منكر، و حلال كند بر ايشان چيزهاى پاكيزه را، و حرام كند بر ايشان چيزهاى پليد را، و فرو نهد از ايشان، بار گران و تكاليف شاقّۀ بسيار را، و عهد گران كه در گردن ايشان بود. پس آن كسانى كه ايمان آوردند به او و حرمت داشتند، او را، و يارى كردند او را، و آنان كه پيروى كردند نورى را كه فرستاده شده است با او - كه على بن ابى طالب باشد - ايشان، رستگاران باشند و ظفريافتگان و دست زدگان به ثواب خدا.

اگر گويند: در حق نور گفت: «أَنْزَلَ معه» و اين به قرآن لايق باشد نه به حضرت امير، جواب از اين لفظ معه است كه فرمود با او فرو فرستادند، چنانچه حضرت

امير از آسمان مُنزَل نيست، حضرت رسول نيز از آسمان منزل نيست. پس آنچه مخالف در حق رسول گويد و انزال او موافق در حقّ على گويد و انزال او آنچه از زمين نجد به زمين غور آيد، او را «انزال» گويند و رسول را از زمين نجد به مكّه فرستادند و آن زمين از همۀ عالم، افراشته تر و رفيع تر است. براى آن عاليه اش خوانند، چون رسول صلى الله عليه و آله و سلم از اين زمين مبعوث شده و زمين بلند است آنچه جز آن است، نظر به آن غور است. حضرت امير نيز همين حكم دارد؛ زيرا كه اين هر دو از يك گروه و آشيانه اند و از يك قبيله و يك بطن اند و از يك زمين و شهرند؛ بلكه از يك خانه و يك نَسَب اند. از ميانۀ ايشان جز يك پدر مختلف نشود.

و ممكن است معنى اين باشد كه: «اُنْزِلَ مَعَهُ مِن أصْلابِ الطّاهِرينَ إلى أرْحٰامِ الطاهرات».

بيانش خبرى كه روايت كرده اند ثقات روات از حضرت رسول در آن بيمارى كه به لقاء الهى فايز گرديد، در بين آن روزى فرمود: «اُدعُوا إلَىَّ قَريني؛ قرين من را به [سوى] من خوانيد». عائشه گفت: پدرم را مى خواهد. رفتند و او را خواندند.⁽¹⁾چون بيامد و بنشست، رسول خدا چون به او⁽²⁾نظر كرد، باز فرمود: «اُدعُوا إلَيَّ قَريني».

حفصه گفت: پدرم را مى خواهد، رفتند و او را خواندند.⁽³⁾چون نظر جناب پيغمبر به عمر افتاد باز فرمود: «اُدعُوا إلَيَّ قَريني». امّ سلمه گفت: «وَ اللّٰهِ مٰا عَنىٰ إلّا عَليّاً، به خدا [قسم كه] نخواهد، جز على را». رفتند جناب اميرالمؤمنين را آوردند و جماعتى از صحابه حاضر بودند. چون او را بديد، فرمود:

هٰذا قَريني في الدّنيا وَ الْآخِرَةِ‌، كٰانَ قَريني في ظَهْرِ آدَمَ وَ آدَمُ في الجَنَّةِ‌، وَ كانَ قَريني في ظهْرِ نُوحٍ و نوحٌ في السَّفينةِ‌، و كٰانَ قَريني في ظهْرِ إبْراهيمَ حينَ ألْقي في النّارِ، وَ هذا قَريني في ظهرِ

إسماعيلَ حينَ اضطَجَعَ لِلذبح. ثُمَّ لَمْ تَزَلْ تنتَقِلُ مِنْ أصْلاٰبِ الطّاهرينَ إلى أرحام الطّاهِراتِ إلىٰ أنْ صِرْنا إلى ظَهر عَبدِ الْمُطَّلِبِ‌. فَقَسم اللّٰهُ تَعالىٰ ذلِكَ النُّورَ وَ النُّطْفَةَ فَجَعَلَ نصفَه في عبدِ الله فَجِئتُ مِنْهُ مُحَمَّدٌ صلى الله عليه و آله و سلم وَ نِصفَهُ في أبي طالبٍ فَجاءَ مِنْهُ عَليٌّ عليه السلام».⁽¹⁾

اين است قرين من در دنيا و در آخرت. اين بود قرين من در پشت آدم، در وقتى كه آدم عليه السلام در بهشت بود، و اين بود قرين من در پشت نوح، وقتى كه نوح در كشتى بود؛ و اين بود قرين من در صُلب ابراهيم [خليل]، هنگامى كه او را به آتش انداختند؛ و اين بود قرين من در پشت اسماعيل، هنگامى كه او را خوابانيدند براى كشتن.⁽²⁾پس آن گاه هميشه مى گرديديم در [صُلبها و] پشت هاى پاكان در ارحام طاهرات تا آن كه رسيديم به صلب عبد المطّلب. پس دو قسم كرد خداى تعالى آن نور و [آن] نطفه را.

پس قرار داد نصف او را در عبد الله. پس آمدم من از او به وجود - كه صلوات و بركات خدا بر او و بر اولاد امجاد او باد - و يك نيمه از آن نور و نطفه را در ابى طالب قرار داد.

پس آمد از او به وجود، [جناب] على عليه السلام.

آن گاه او را پيش خود خواند و با او سرّى بسيار گرفت و زبان در دهن او كرد.⁽³⁾

چون مرغ كه بچّه را دانه دهد، او را دانه مى داد. چون باز آمد، گفتند: «مٰا ذا عَهَدَ إليكَ‌».

[صحابه عرض كردند: يا اميرالمؤمنين! رسول با تو چه عهد فرمود؟]. آن جناب فرمود: «عَلَّمَني ألفَ بابٍ مِنَ الْعِلْمِ فَفَتَح مِنْ كُلِّ بابٍ ألفُ بابٍ آخَر، تعليم كرد مرا هزار در از علم، كه از هر در، گشوده مى شود هزار باب علم ديگر» و از اين وجه،⁽⁴⁾آن حضرت را «بطين» نامند.

«وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ‌».⁽⁵⁾آنان كه ايمان آوردند به رسول و تعظيم و توقير كردند و حرمت داشتند و يارى كردند و متابعت كردند آن نور را كه با او فرود آمد (يعنى

على بن ابى طالب عليه السلام عَلَى تفسير اهل البيت عليهم السلام) و روا باشد كه اين الفاظ، اگر چه ماضى است، به معنى مستقبل گيرند، يا معنى آن است كه: آنان كه به او ايمان آرند و او را حرمت دارند و يارى كنند و متابعت قرآن و امام كنند، ايشان رستگاران باشند.

باز دليل بر امامت ائمۀ اثنا عشر عليهم السلام

و باز مؤيّد اين معنى است قوله تعالى: «فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ اَلنُّورِ اَلَّذِي أَنْزَلْنٰا وَ اَللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ».⁽¹⁾يعنى: «ايمان آوريد به حق تعالى و رسول او و به آن نورى كه فرستاده ايم» و مراد از نور، ائمۀ معصومين - صلوات اللّٰه عليهم - اجمعين اند به دليل حديثى كه در كافى از ابى خالد الكابلى مروى است كه گفت: از حضرت امام محمّدباقر عليه السلام از اين آيه پرسيدم. فرمود: «اى ابى خالد! نور، امامان اند از آل محمد - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين - و ايشان، و اللّٰه؛ نور خدايند در آسمان و زمين. اى ابا خالد! هر آينه نور امام در دل ها روشن تر است از آفتاب نورانى در روز. ايشان، و اللّٰه، روشن مى گردانند دل هاى مؤمنان را به هدايت، و محجوب مى دارد حق تعالى نور خود را از هر كه مى خواهد. پس دل هاى ايشان، سياه و تيره گردد. و اللّٰه، اى ابا خالد! دوست نمى دارد ما را و به راه ولايت ما هدايت نيابد بنده، تا حق تعالى دل او را از اَدناس ضلالت، مطهّر نگردانَد، و مطهّر نمى گرداند حق تعالى دل بنده را تا آن كه با ما قواعد اطاعت و تسليم مرعى دارد و با ما به صلح باشد، و چون با ما به صلح باشد، حق تعالى سالم گردانَد او را از عذاب در روز فَزَع اكبر، يعنى در روز قيامت.⁽²⁾

دليل امامت دوازده امام عليهم السلام و عدم قابليت خلفاى ثلاثه

و باز، مؤيّد اين معنى است، قوله تعالى: «وَ مٰا يَسْتَوِي اَلْأَعْمىٰ وَ اَلْبَصِيرُ

وَ لاَ اَلظُّلُمٰاتُ وَ لاَ اَلنُّورُ * وَ لاَ اَلظِّلُّ وَ لاَ اَلْحَرُورُ * وَ مٰا يَسْتَوِي اَلْأَحْيٰاءُ وَ لاَ اَلْأَمْوٰاتُ‌».⁽¹⁾يعنى: مساوى نيست نابينا و بينا. يعنى كسى كه در راه حق با بصيرت باشد يكى نيست با آن كه بر بينائى⁽²⁾باشد، و نه تاريكى و نه روشنايى، يعنى ظلمت [كفر] با ضياى حق، يكى نيست، و نه سايه و [نه] گرما. يعنى سايۀ بهشت با حرارت دوزخ، برابر نيست، و برابر نيستند زندگان و مردگان؛ يعنى مؤمنانى كه زندۀ جاودانى اند با كافران و عاصيان كه مردۀ دو جهانى اند، ميانشان مساوات نيست.

و از اين آيۀ شريفه نيز سِرّ آن كه لسان صباح را استعاره است از حضرت رسول، و رها كردن شب را از نظر اعتبار، كنايه از ملاعين ثلاثه، و اتقان صُنع فلك دين را در مقادير بروج اثنا عشر و افروختن ضياى حضرت رسول را به نور او با نور على بن ابى طالب، ظاهر مى تواند شد.

در طريقۀ عامّه از انس بن مالك از ابن عبّاس منقول است كه گفت: «اَعمى ابو جهل است، و بصير، اميرالمؤمنين عليه السلام است، و همچنين، ظلمات، عبارت از آن لعين، و نور، اشاره به آن سَرور ممالك يقين است، و ظل در آيه، سايۀ اميرالمؤمنين در بهشت است، و حرور، كنايه از دوزخ است براى ابى جهل. آن گاه همه را جمع كرد و گفت: «وَ مٰا يَسْتَوِي اَلْأَحْيٰاءُ وَ لاَ اَلْأَمْوٰاتُ‌»⁽³⁾و احياء، عبارت از على و حمزه و جعفر و حسن و حسين و فاطمه و خديجه اند، و اَموات كافران مكّه اند⁽⁴⁾.

فيه تحقيق حقيق

بدان كه انسان را چشمى است كه ادراك مى كند به سبب آن، نور محسوسى را كه از اجرام نيّره بر اجسام كثيفه واقع مى شود، و بينايى است كه آن را قوّۀ عاقله خوانند.

و شك نيست كه بصيرت، اقوى از بصر است، براى آن كه قوّۀ باصره، ادراك نفسِ خود نمى كند و ادراك ادراك خود نمى كند [و ادراك آلات خود نمى كند] كه آن چشم است. و قوّۀ عاقله، ادراك نفس خود و ادراكِ ادراك خود و ادراك آلات خود - كه قلب و دماغ است - مى كند، و بصر، ادراك كليّات نمى كند و بصيرت، ادراك كلّيات مى كند، و ادراك حسىّ سبب احساس ادراك ديگرى نمى شود، و ادراك عقلى، سبب ادراكات ديگر مى شود، و حسّ به سبب ورود كثرت محسوسات بر او مضطرب مى شود. مثلاً بعد از آواز سخت؛ آواز ضعيف را نمى شنود، و همچنين چشم، چيزهاى بسيار نزديك و بسيار دور را نمى بيند، و قوّۀ عاقله، به سبب كثرت توارد علوم، زياد مى شود، و همچنين قوّۀ عاقله، بعد از چهل سال زياد مى شود و قوّۀ حاسّه كم مى شود تا آن كه استدلال كرده اند بر بقاى قوّۀ عاقله بعد از خرابِ بدن.

و باز قوّۀ عاقله حالاتش مختلف نمى شود در قُرب و بُعد. پس ادراك مى كند مافوق عرش را تا تحت ثرا در لحظۀ واحده و ادراك خدا و صفات او - جلّ شأنه - مى كند با آن كه او - جل شأنه - منزّه است از قُرب و بُعد وجهت.

و نيز احساس نمى كند حسّ از اشيا، مگر امور ظاهره را، و عقل، متعرّض حقايق اشياء و اجزا و جزئيات و ذاتيات و عرضيّات و جنس و فصل و نوع و صنف و غير اينها از تقسيمات مى شود. و هرگاه روح باصره نور باشد، پس بصيرت كه به مراتب شتّى اشرف است، از او أولى است به اين كه نور باشد.

و باز هم چنان كه نور بصر، محتاج است به معيّنى از خارج [كه آفتاب يا چراغ باشد، نور بصيرت نيز محتاج است به معيّنى از خارج] كه دليل او، باشد و او پيغمبر و دوازده امام اند عليهم السلام، و ازاين جهت است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم را در جايى نور خواند كه «قَدْ جٰاءَكُمْ مِنَ اَللّٰهِ نُورٌ وَ كِتٰابٌ مُبِينٌ‌»⁽¹⁾و در جايى «سِرٰاجاً مُنِيراً»⁽²⁾و اميرالمؤمنين عليه السلام را نيز نور خواند كه «وَ اِتَّبَعُوا اَلنُّورَ اَلَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ‌»⁽³⁾و قرآن را نور خواند كه «وَ اَلنُّورِ

اَلَّذِي أَنْزَلْنٰا».⁽¹⁾پس اجسام لطيفه، پيغمبر و دوازده امام در عالم اجسام و ارواح مطهرۀ ايشان در عالم ارواح، همچو آفتاب اند در عالم اجسام و ارواح.

و از اين است كه كمالات را «انوار» مى گويند و ملكات ذميمه را «ظلمات»، و شك نيست كه آفتاب و نور روحانى، افضل است از شمس جسمانى؛ زيرا كه آفتاب جسمانى را ابر مى پوشانَد و آفتاب روحانى را سماوات سبع، حاجب نمى تواند شد.

«إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ‌».⁽²⁾آفتاب [جسمانى] در شب، غروب مى كند و آفتاب روحانى، غايب نمى شود. إنَّ ناشِئَةَ اللّيلِ هيَ أشَدُّ وَطْأً وَ أقْوَمُ قيلاً.

«سُبْحٰانَ اَلَّذِي أَسْرىٰ بِعَبْدِهِ لَيْلاً».⁽³⁾شمس، صداع مى آورد و او صعود مى كند.

آفتاب، رو را سياه مى كند. پيغمبر، سبب سفيدى روها مى شود. «يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ‌».⁽⁴⁾

آفتاب مى سوزاند؛ پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه، سبب نجات از احراق مى شوند آفتاب در قيامت به جهنّم⁽⁵⁾مى افتد؛ پيغمبر در بهشتِ عنبر سرشت، به پايه اى كه از او رفيع تر نباشد، جاى دارد. شمس منفعتش در دنياست و بس؛ ائمه، منفعتشان در دنيا و عقباست. آفتاب، سبب معرفت خلق است ائمۀ هدا، سبب معرفت خالق است.

آفتاب از براى فنا خلق شده و ائمۀ هدا از براى بقا. «ما خُلقتم للفناء، بل خُلقتم للبَقاء». آفتاب دنيا زوال تاريكى از خانه مى كند ائمۀ هدا، زوال ظلمت و معصيت و كفر از دل مى كنند. آفتاب به راه ها و مكان ها راه مى نمايد. ائمۀ هُدا، هدايت روح و قلب مى كنند و به شعشعۀ خورشيد مرحمت، ظلمتِ خطا را از صحايف احوال مجرمان نادم، محو مى فرمايند.

پس آفتاب روحانى و معنوى را با آفتاب صورى كى و كجا نسبت توان نمود كه همۀ مردمان را در دنيا و آخرت به مصباح هدايت به طريق نجاح و فلاح مى رسانند و به سرچشمۀ سِداد ارشاد مى فرمايند. پس تشبيه آن سروران به زبان صباح و اتقان صُنع فلك دين به ائمۀ معصومين، اينجا نيز به ظهور پيوست.

و اين كه اضائه و نور هدايت ايشان و دلالت اشعۀ اِشراق آن سروران است كه روشن گردانيده است آسمان ها و زمين را، و تدبير امور عباد به معرفت مبدأ و معاد كرده اند، پس مشبَّهٌ به، اقواست از مشبّه، و مردمان و انس و جان از مضايق مزالق و غوايت ضلالت به نور هدايت ايشان روشن اند. پس هر كه به مشاكلى تجلّيات دانش در آينۀ آفرينش عكس انوار جمال بينش مشاهده نمود، به رشحۀ دوستى و و لا و رايحۀ فايحۀ شناخت ائمه هُدا عليهم السلام متمسّك شد، بندۀ موحد و مؤمن متوحّد گرديد.

حاصل كتاب خدا و ائمه هدا، امان و پيمانى اند از عذاب [و عِقاب] الهى. اين هر دو، موضع اسرار الهى و متّصف به علوم نامتناهى اند؛ آمر به طاعات و بازدارنده از مناهى؛ ساكت اند به ظاهر و گويا به حَسَب دلالت و برهان باهر، يا ماسك است و فراگيرنده است. ازجمله دليل ها و حجّت هاى معرفت تو، عهد و پيمان قرآن و دوازده امام را به امر به عمل كردن و متابعت نمودن ايشان؛ زيرا كه خلائق را امر فرمود كه متمسّك به ايشان هر دو باشند كه كتاب خدا و ائمۀ هدايند كه دو ريسمان دين متين اند و دو قواعد دين مبين اند كه خلق به وسيلۀ ايشان و ترك جدايى از ايشان بر وجه امنيّت از حضيض جهل و قعر چاه ضلالت به اوج عزّت و هدايت ترقّى مى نمايند، و به معرفت ربوبيّت پى مى برند، و به درجات عاليه و مدارج متعاليه صاعد مى شوند؛ و درازى ايشان يا به اعتبار علوّ قدر است، يا به اعتبار عدم انقطاع ايشان است، ابداً، يا به اعتبار آن است كه مردمان به سبب اين دو حبل، راه به معرفت بارگاه ربوبيّت يافته اند و مقرّب درگاه احديّت گرديده اند.

و اشرفيّت و افضليّت آن، ظاهر است و احتياج به بيان ندارد كه دو قانون محكم اند و دو حجّت قاطع اند و دو نور ممتدّند و دو حبل سعادت اند كه يكى مستجمع جميع احكام منزله، و ديگرى مستجمع هدايت جميع پيغمبران مرسله اند.

هر كه دست يقين به حبل متين اين هر دو زد، از ظلمات كفر و جهالت رَست و به نور معرفت هدايت و ايمان و يقين رسد.

دليل بر امامت اميرالمؤمنين و خلافت آن سرور بعد از رسول خدا بلا فصل

بدان كه فضيلت به دو سبب تحقّق مى تواند يافت و از اين دو سبب، تقدّم و سبقت به وجود مى آيد:

اوّل به علم كه از بركت آن، مطالب اخروى و [مآرب] دنيوى از پردۀ خفا جلوۀ ظهور مى يابد، و مقاصد دنيوى و اوامر و نواهى، صورت محصول مى پذيرد.

و شبهه اى نيست كه حضرت على با رسول خدا در علم يكى بود و آنچه آن سرور آفرينش دانستى، آن مظهر دانش و بينش دانستى و فرمودى⁽¹⁾: «أنَا مَدينَةُ الْعِلْمِ وَ عَليٌّ بابُها»⁽²⁾بر اين معنى، شاهدى است صادق و آيۀ مباهله بر اين مطلب، گواهى است ناطق.

و معلوم است كه رسول خدا از همه انبيا به همه جهت، بهتر بود و شاه ولايت به منزلۀ نفس آن سرور بود. پس در علم و ساير كمالات، از همه بيشتر باشد. و مؤيّد اين است حديثى كه كلينى از حمران بن اعين روايت كرده كه گفت: جبرئيل عليه السلام دو انار براى سيّد ابرار و رسول پروردگار آورد و آن جناب يكى را تناول فرمود و ديگرى را دو نصف كرد، نصفى را خود تناول فرمود و نصفى ديگر را به شاهِ ولايت خورانيد آن گاه رسول خدا فرمود: «اى برادر! هيچ مى دانى كه [اين] دو انار چيست‌؟». گفت:

نه. فرمود: «امّا انار، اوّل نبوّت بود و تو را در آن نصيبى نيست، و امّا انار دويم، عِلم است و تو با من شريكى راوى گويد، گفتم: أصلحك اللّٰه! شراكت على عليه السلام با پيغمبر چگونه بود؟ گفت: نياموخته بود حق تعالى - جلّ و علا - محمّد صلى الله عليه و آله و سلم را آن كه مأمور

ساخت او را⁽¹⁾به تعليم آن علم به على عليه السلام.⁽²⁾پس هرچه سرور كائنات به آن علم و دانش داشت، سيّد اوصيا نيز به آن صفت، اطّلاع يافته بود.

و نيز در كلينى از محمّد بن مسلم چنين روايتى به اندك تغييرى منقول است⁽³⁾.

و باز در كلينى به اسناد متّصل از ابى بصير منقول است كه گفت: به خدمت ابا عبد الله عليه السلام رفتم و گفتم: فداى تو گردم، از تو سؤالى دارم. اينجا كسى هست كه سؤال مرا شنَود و بر سؤال من اطّلاع يابد؟ گفت: آن گاه ابا عبد الله، پرده اى را كه در ميانۀ او و خانۀ ديگر بود، برداشت و در آنجا درآمد و گفت: يا ابا محمّد! بپرس از آنچه خواهى. گفتم: فداى تو گردم! شيعۀ تو خبر مى دهند كه رسول خدا آموخت على را بابى از علم كه از آن، هزار باب ديگر مفتوح مى شد. پس گفت آن حضرت عليه السلام:

يا ابا محمّد! آموخت رسول خدا على را هزار باب علم، كه از هر بابى هزار باب مفتوح مى شد. ابو بصير گويد كه گفتم: اين است به خدا قسم آن علمى كه اهل بيت به آن اختصاص دارند.

گويد كه آن حضرت، ساعتى ساكت شد و تأمل كرد و گفت: اين علم است و نيست آن علم. گفت: آن گاه آن حضرت عليه السلام گفت: يا ابا محمّد! نزد ماست «جامعه» و ايشان [يعنى مردمان] چه مى دانند كه جامعه چيست. ابو بصير گويد كه گفتم: جامعه چيست‌؟ گفت: صحيفه اى است طول آن هفت ذرع به ذراع رسول خدا صلى اللّٰه عليه و آله و سلّم و املاى آن حضرت است به لفظ مبارك خود و خطّ على به دست خود كه رسول صلى الله عليه و آله و سلم تقرير نمود و على عليه السلام به قلم سعادت، شيم تحرير فرمود، و در آن صحيفه است همۀ حلال ها و حرام ها و هر چيز كه مردمان را به آن احتياج باشد، حتى ارشى كه در خدش است، و دست مبارك بر من زد، پس فرمود كه: اذن مى دهى مرا يا ابا محمّد؟ ابو بصير گويد، گفتم: فداى تو گردم! من از توام. بكن آنچه خواهى. پس به

دست مبارك مرا بيفشرد و گفت: ارش اين، چنان كه گويا در غضب بود. گفتم: اين است به خدا قسم آن علم‌؟ فرمود: اين است هر آينه علم و نيست اين آن علم.

آن گاه ساعتى ساكت شد، گفت: نزد ماست «جِفر» و چه مى دانند ايشان كه جِفر چيست. گفت پس گفتم: چيست جفر؟ فرمود كه: ظرفى است از پوست كه در اوست علم انبيا و اوصيا و علماى ماضيه از بنى اسرائيل. ابو بصير گويد عرض كردم كه: اين است آن علم‌؟ فرمود: اين علم است و نيست اين آن علم.

آن گاه ساعتى سكوت اختيار كرد. پس فرمود: نزد ماست «مصحف فاطمه عليها السلام» و چه مى دانند ايشان كه مصحف فاطمه چيست. ابو بصير گويد عرض كردم: چيست مصحف فاطمه‌؟ آن جناب فرمود كه: اين، مصحفى است كه در اوست سه برابر [اين] قرآن شما و قسم به خدا كه نيست در آن مصحف از قرآن شما يك حرف. گويد ابو بصير كه گفتم: اين است به خدا قسم آن علم‌؟ فرمود: اين علم است و نيست آن علم.

پس آن گاه ساعتى ساكت شد. پس گفت: به تحقيق كه نزد ماست علم آنچه بود و علم به آنچه باشد تا قيامِ قيامت. ابو بصير گويد گفتم: فداى تو گردم! پس چه چيز است آن علم‌؟ حضرت عليه السلام فرمود: آنچه حادث مى شود به شب ها و به روزها، امرى بعد از امرى، و چيزى بعد از چيز ديگر تا روز قيامت؛ يعنى علم به تفصيل آنچه حادث شود تا به روز قيامت⁽¹⁾.

دليل ديگر بر اعلميت ائمۀ معصومين بر جميع انبيا و اوصيا

و تفسيرى به نظر رسيد كه اسعد اردبيلى، مسنداً از عبد الملك بن سليمان نقل كرده كه بود كه در ذخيرۀ حوارى عيسى عليه السلام مكتوبى پديد آمد كه در آن به قلم سريانى نوشته بودند و از تورات نقل كرده بودند كه: چون نزاع

شد ميانۀ حضرت موسى عليه السلام و حضرت خضر عليه السلام در قصّۀ كشتى و غلام و جِدار و موسى به قوم خود برگشت، برادرش هارون سؤال كرد او را از آنچه از حضرت خضر شنيده و ديده بود از عجائب دريا موسى عليه السلام گفت: وقتى ما و خضر در كنار دريا بوديم كه مرغى پيش ما فرود آمد و قطره اى از آب به منقار خود برداشت و به جانب مشرق انداخت، و قطره اى ديگر بر گرفت و به طرف مغرب انداخت، و مرتبۀ سوم، قطره اى برگرفت و به آسمان انداخت. بار چهارم قطره اى برداشت و به جانب زمين افكند، و مرتبۀ پنجم، قطره اى برداشت و به دريا افكند. ما و خضر عليه السلام از اين حالت در حيرت افتاديم. از حضرت خضر پرسيدم، گفت: نمى دانم. ناگاه، صيّادى پيدا شد كه در دريا صيد مى كرد. به ما نگاه كرد و گفت: چيست شما را كه متفكّر شده ايد؟ آيا تفكّرِ شما از كار اين مرغ است‌؟ گفتم: تفكّر ما اين است گفت: من مرد صيّادم و علم دارم به اشارۀ اين مرغ و شما پيغمبرانيد و نمى دانيد؟ گفتيم: ما نمى دانيم مگر آنچه را خدا به ما تعليم داده.

پس گفت: اين، مرغى است در دريا كه «مسلم»⁽¹⁾نام دارد، به جهت آن كه چون به آواز آيد. مسلم، مسلم⁽²⁾مى گويد و اشاره به انداختن آب از منقار خود به جانب مشرق و مغرب و زمين و آسمان و دريا آن است كه مى گويد: خواهد آمد در آخر الزمان، پيغمبرى كه بوده باشد علم اهل مشرق و مغرب و علم اهل آسمان و زمين پيش علم او مثل اين قطره اى كه در دريا انداخته شد، و به ارث خواهد رسيد علم او به ابن عمّش و وصى او، و نزد اين حال، نزاعى كه در ميان ما و خضر بود، تسكين يافت و هر يك به قلّت دانش خود اقرار كرديم، بعد از آن كه عجب مى آمد ما را به علم خود. آن گاه صيّاد غايب شد، دانستيم كه مَلَكى بود كه خداى تعالى فرستاده بود تا نقص دانش ما را به ما ظاهر سازد؛ چرا كه هر يك در دانش ادّعاى كمال مى كرديم⁽³⁾، و اين خبر در مصابيح القلوب نيز به اندك تغييرى مذكور است.

دليل ديگر بر اعلميت ائمۀ معصومين عليهم السلام

و در حديث آمده كه: ثُلث قرآن در شأن ائمۀ هدا وارد شده و ثلثى در مذمّت دشمنان ايشان است و ثلث ديگر، فرايض و احكام [دين مبين] است، و حضرت اميرالمؤمنين، مكرّر مى فرموده كه: منم كلام اللّٰه الناطق⁽¹⁾.

پس چون پادشاهان ممالك دين و يقين، ائمۀ معصومين - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين و لعنة اللّٰه على أعدائهم ابد الآبدين - در علم و كمال از همه برتر باشند، به مضمون صدق مشحون «قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ‌»⁽²⁾مرتبۀ آن برگزيدگان از ما سوى [اللّٰه]، افضل خواهد بود و عالم و جاهل، مساوى نباشند و مفضول را بر فاضل كى و كجا افضليت تواند بود، و مرجوح بر راجح، رجحان نتواند نمود، و اين معنى نزد مصنّفان، محتاج به بيان و موقوف به استدلال و برهان نيست.

دويم: به عمل كه موجب ادراك هر سعادت و كمال است و ميزان اعتبار، فرمانبردارى است و از محاسنِ كردار است كه به منازل ابرار توان رسيد و بى عمل، هيچ كمال به زيور قبول ازل نرسد؛ بلكه مقصود از آفرينش، جز بندگى و فرمانبردارى نتواند بود و اين معنى از كريمه «وَ مٰا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاّٰ لِيَعْبُدُونِ‌»⁽³⁾ظاهر و باهر است.

و اين نيز مبين [و معيّن] است كه بعد از پيغمبر آخر الزّمان هيچ فردى از افراد انسان به كثرت عبادت امير مؤمنان و پيشواى متّقيان نبود، مگر ائمه از ذريّۀ آن، و در حين عبادت، به مرتبه اى واصل درياى اخلاص شدى كه از ما سوى اللّٰه به نحوى ديده پوشيدى كه هنگام نماز از پاى مبارك آن نيكوخصال، زهرِ آلوده نصال بيرون آوردندى و او خبر نشدى.

باز ادلّه بر امامت و خلافت اميرالمؤمنين بعد از رسول خدا

و باز در اعلاى لِواى اسلام، بذل جهدى كه از آن سرور، مشهور و معروف است، از هيچ كس صورت ظهور نيافتى و پيوسته در كارزارها، خود را پروانه وار بر آتش قتال زدى و از محاربۀ دليران و شجاعان، هيچ انديشه به خاطر مبارك راه ندادى.

كفايت آن مِهتر سلسلۀ امامت در مهمّات، از آن اوضح است كه به مئونت بيان درجۀ عيان پذيرد، و به هيچ مقاتله، عنان همّت والا نهمت مصروف نساختى كه آفتاب فتح و ظفر از افق تتقْ اقبالِ اهل اسلام طالع نگرديدى، و فرس عزيمت به ميدان هيچ مطلبى در نهضت نياوردى كه به چوگان فطرت و كفايت، گوى مراد نرُبودى، و به هرچه توجّه نمودى، موافق مقصود به اتمام رساندى و موافق مطلوب فيصل پذير گردانيدى، و به رشدى كامل و فهمى شامل، سخن گفتى، و همه سيرت هاى حميده و طريق هاى پسنديده داشتى.

تاج بها بر سر دين، او نهاد *** قفل هوا از درِ دين، او گشاد

حق طلبان را به نظرهاى خاص *** داد ز انديشۀ باطل، خلاص.

و رسول خدا دربارۀ او فرمودى: «يا على! لَوْ وُضعَ ايمانُ الخلائقِ و أعمالُهُمْ في كَفَّةِ ميزانٍ وَ عَمَلُكَ يَوْمَ أُحُدٍ في الكَفَّةِ الأُخْرىٰ لَرجحَ عَمَلُكَ يَوْمَ أُحُدٍ عَلىٰ جَميعٍ مٰا عُمِل»⁽¹⁾.

يعنى: هرگاه نهاده شود ايمان و اعمال تمام خلائق در كفّۀ ترازويى و در كفّۀ ديگر، عمل على را بگذارند كه در روز جنگ اُحد به جا آورده بود، هر آينه، عمل على راجح آيد بر اعمال تمام خلق عالم از جن و بنو آدم؛ چه از انسان و چه حيوان.

و نيز [دربارۀ آن جناب] فرموده: «لَضَرْبَةُ عليٍّ يَومَ الأحْزاب خيرٌ مِنْ عِبٰادَةِ الثقَلينِ‌»⁽²⁾

[يعنى: ضربت على در روز جنگ احزاب بهتر است از عبادت جنّ و انس].

ادلّۀ وجوب حبّ ائمه عليهم السلام

و مُؤيّد بر اين معنى است خبرى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «لَوِ اجْتَمَعَ النّٰاسُ عَلىٰ حُبِّ عَليّ بْنِ أبي طالِبٍ لَما خَلَقَ اللّٰهُ - عَزَّ وَ جَلَّ - النّارَ».⁽¹⁾[هرگاه جمع مى شدند مردم جميعاً بر دوستى على بن ابى طالب و مخالفت در محبّت شاه ولايت نمى كردند، هر آينه حق تعالى آتش دوزخ را خلق نمى كرد].

و خبر: «حُبُّ عَليٍّ بَراءَةٌ مِنَ النّارِ»⁽²⁾.

و خبر: «عِنْوانُ صَحيفَةِ الْمُؤمنِ‌، حُبُّ عليّ بن ابى طالبٍ‌»⁽³⁾.

و خبر: «حُبُّ عَليِّ بنِ ابى طالبٍ حَسَنَةٌ لا يَضُرُّ مَعَهَا سَيِّئةٌ‌، وَ بُغْضُهُ سَيِّئَةٌ لا يَنْفَعُ بِهٰا حَسَنَةٌ‌»⁽⁴⁾.

و خبر: «لا في السماء وَ لا فِى الأرضِ مُؤمِنٌ إلّا وَ يُحِبُّ عَليّاً حُبُّهُ فَرضٌ و بُغْضُهُ كُفرٌ»⁽⁵⁾.

و سيّد اوصيا، در قنوت نماز وَتْر، لعن بر آن اشقيا را مداومت مى نموده و ورد خود ساخته بود و الحال، آن قنوت مشهور است به «دعاى صَنَمى قريش».

و در نهج البلاغة فرموده است: «اَللّٰهُمَّ إنّي اسْتعدِيكَ‌⁽⁶⁾عَلىٰ قُرَيشٍ فَاِنَّهُمْ قَدْ قَطَعُوا رَحِمي وَ أكفَئوا إنائي وَ أجْمَعُوا عَلىٰ مُنٰازَعَتي حَقّاً كُنْتُ أوْلىٰ بِهِ مِنْ غَيْري وَ قَالوا ألٰا إنَّ في الحَقِّ أنْ تَأخُذَه و في الْحَقِّ أنْ تَمْنَعَهُ فَاصْبِرْ مَغْمُوماً أوْ مُتْ مُتَأسِّفاً فَنَظَرتُ فَإذا لَيْسَ لي رافِدٌ وَ لا ذابٌّ وَ لا

مُسٰاعِدٌ إلّا أهْلَ بَيْتي فَضَنَنْتُ بِهِمْ عَن الْمُنيةِ فَاَغْضَيْتُ عَلى الْقَذىٰ وَ جَرَّعْتُ ريقي عَلَى الشَّجى وَ صَبَرْتُ مِنْ كَظْمِ الْغَيْظِ عَلىٰ أمْرٍ مِنَ الْعَلْقَمِ وَ آلم لِلْقَلْبِ مِنْ حز الشَّفارِ»⁽¹⁾.

يعنى: خداوندا! به درستى كه من يارى مى خواهم از تو بر قبيلۀ قريش؛ يعنى طلب مى كنم از جناب قهاريّت تو كه داد من از قريش پُرطيش بستانى و روزگار را بر ايشان سياه گردانى - از جهت آن كه ايشان بُريدند علاقۀ خويشى مرا و به رو افكندند ظرف آب مرا، يعنى منقلب ساختند و تغيير دادند خلافت و حكومت مرا، و اجماع كردند و فراهم آمدند بر جنگ كردنِ با من در حقّى كه بودم من سزاوارتر به آن از غير خود، و گفتند: به درستى كه در حقّ است اين كه بگيرى منصب خلافت را، و در حقّ است اين كه ممنوع شوى از او، يعنى اخذ خلافت، و منع آن را برابر مى دانستند و تميز حق از باطل نمى كردند.⁽²⁾پس شكيبايى كن در حالتى كه غمناك باشى، يا بمير در حالتى كه اندوه خورنده باشى. پس چون ديدم كه نيست مرا نصرت كننده اى و نه دفع كننده اى از شرّ اعدا، و نه يارى كننده اى، مگر جماعتى قليل از اهل بيت من، پس فرو بردم خشم خود را به سبب ايشان از مرگ، كه اندكْ مردمى بودند و كشته مى شدند. پس به هم نزديك آوردم پلك هاى چشمم را بر خاشاكى و جرعه جرعه؛ فرو بردم آب دهن خود را بر اندوه در گلو مانده؛ يعنى در مشقت بلا، مثل كسى بودم كه خاشاك در چشم او افتاده باشد، و صبر كردم از فرو خوردن خشم بر امرى كه بود تلخ تر از درخت عَلقَم، كه در نهايت، تلخى است و به درد آورنده تر مَر دل را از بُريدن كاردهاى بزرگ.

پس كذب ملعون على قوشچى ظاهر شد كه مى گويد در شرح تجريد كه:

شكايت امر خلافت از آن حضرت ظاهر نشد، و در خطبۀ مشهور به «شقشقيه» نيز آن حضرت در امر خلافت و امامت، شكايت و تظلّم نموده.

هر متأمّل صاحب انصاف و ادراك كه در اين كلام سوزناك تأمّل نمايد و طريق

تعصّب و تقليد بگذارد، به تحقيق و يقين دريابد كه ابو بكر و عمر و عثمان - عليهم اللّعنةُ و النيران - به سبب فراگرفتن خلافت، ايذا و جفا به آن سرور آل عبا رساندند و حقّ او را به قهر و ستم گرفتند. پس بنا بر قول خدا و رسول او، واجب اللعن اند.

«اَللّٰهُمَّ الْعَنْهُمْ لَعْناً وَبِيْلاً وَ عَذِّبْهُمْ عَذاباً أليماً».

فيه تحقيق حقيق

بدان كه هر آيه كه در قرآن مجيد مُنبِئ از سعادتى و مُخبِر از كرامتى و مُشعِر بر نعمت و رحمتى است، مقصود اصلى از آن، وسايط آفرينش ما سوا و روابط آشنايى بندگان با خدا ائمۀ هدا - عليهم صلواتُ اللّٰه الملك العُلىٰ - اند و شيعيان ايشان اند و به نوعى از مناسبت، دالّ بر رفعت جاه و جلال و كنايه از عُلوّ رتبه و امتياز ايشان وقوع يافته، و همچنين هر آيه كه متضمّن شناعتى و منقَصَتى است، يا مُشعِر بر عذاب و عقوبتى است، كنايه از سوء حال و بدى مآل اعدا و مخالفان ايشان است. مثلاً عدل، اقرار به خدا و اعتقاد به نبوّت حضرت مصطفى و امامت ائمه هُداست، و هر صفت كمالى كه ملاحظه شود، البته راجع شود به ايشان، و هر صفت نقصى كه ملاحظه شود (مانند: ظلم و فسق و عصيان و جِبت و طاغوت و اَنصاب و اَزلام و رجس و نجس و ضلالت و جهالت و بَغى و فاحشه و بُهتان و قول زور و كِذب و بهتان و عمى و ليل و مَوت و خبيث) كنايه از آن ملاعين ثلاثه و متابعان ايشان اند و به ايشان راجع است.

و حضرت امام جعفر صادق - عليه سلام اللّٰه الخالق - فرموده است در حديث طولانى كه: «قرآن به صورت نيكويى در قيامت خواهد آمد و شفاعتِ حاملان خود خواهد كرد». راوى پرسيد كه: آيا قرآن سخن مى تواند گفت‌؟ حضرت تبسّم فرمود و فرمود: «خدا رحم كند شيعيان ما را كه آنچه از ما مى شنوند، تسليم مى كنند و اذعان مى نمايند». بعد از آن فرمود: «مى خواهى سخن قرآن را به تو بشنوانم‌؟». گفت: بلى.

فرمود كه: «چون نماز نهى مى كند، پس سخن مى گويد و فحشا و منكر مردى چندند و مائيم ذكر خدا و بزرگ تريم».⁽¹⁾پس اگر آن حضرت و ائمه را «كلمة اللّٰه» و «نور اللّٰه» و «شهر اللّٰه» در بطن قرآن اطلاق كنند، مى تواند بود.

و چنانچه متابعت ائمه، باعث حصول درجات دارَين و رفع درجات نشأتين است، متابعت ارباب ضلالت نيز مصدر غوايت و ضلال دنيوى و مُظهِر هلاكت و نكال اخروى است؛ چون كسى نه از راه دليل، بل از روى عميا و تقليد طريقۀ ارباب بدع و غلط پيش گيرد و ديدۀ ترصّد از امّت وسط باز پوشد، فردا كه كشفِ كار و هَتْكِ اَسْتار كنند، مُحِق از مُبطِل پيدا آيد، گناهكاران شرمنده و سرها در پيش افكنده، به مضمون صدق مشحون «وَ لَوْ تَرىٰ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نٰاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ‌»⁽¹⁾ايشان را به موقّف حساب درآرند، نه پاى گريز و نه راه ستيز، نه قدرت آن كه سرفراز كنند، و نه چشم آن كه ديده باز كنند، بر راست نگرند، انبيا را بينند و بر چپ نگرند، اوصيا را به نظر درآورند و از پيش، ملائكه را حاضر يابند؛ سررشته هاى معاذير و وسيله هاى مكر و تزوير از دست شده باشد، سرهاى ندامت به گريبان خجالت كشيده، دل به عقوبت و هلاكت نهند، قاضى آن را بينند كه رشوه نستاند و ديوانى كه طغيانى در او نرود و شاهدان ببينند كه ميل جايز ندارند، ترازويى بينند كه ميلى و ظلمى در او نباشد، گفتگويى كه در او غلط گنجايش نپذيرد و حسابى كه به سهو، آشنايى نيابد، و كتابتى كه هيچ سهو و نقصان در او نباشد نه قوّتى كه بر باطل اصرار ورزند، و نه قدرتى كه بر خطا اجتماع نمايند، بر چنين حالى انگشت تلهّف به دندان تأسّف گيرند و چون از همه جا سررشتۀ اميد را گسيخته يابند، در كمال وحشت به ذيل استشفاعِ امامانى كه در اين نشئه، خود را بر فتراك ولايت ايشان بسته بودند تشبُّث نمايند و بواعث اميد مغفرت و شفاعت پيشوايان خود را منحصر شناسند.

و هر فرقه را منتهاى مقصد اين باشد كه نامش در جريدۀ امام و مقتداشان مذكور شود تا رقوم عقوبت و نكال، از صفايح احوالشان محو پذيرد و در آن روز، هر قومى با رئيس خود كه اعتقاد را تزيين به ولايت و انقياد او داده بودند، نسبت دهند، بعضى را با خير الأنام و دوازده امام به عرصۀ محشر درآورند، و برخى را با خلفاى جور در

آن وحشتكدۀ پُرحسرت، دعوت نمايند كه «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنٰاسٍ بِإِمٰامِهِمْ‌».⁽¹⁾

[حشر غلامان على با على *** نشر مريدان عمر با عمر].

رؤسا و مرءوسان را حاضر سازند و گويند برخيزند هر قوم و بخوانند امامشان را، پس شيعيان برخيزند [و جناب اميرالمؤمنين و ذرّيه طاهرين، او را ندا كنند. پس دوازده امام در سر دوستان حاضر آيند]، پس هر كه قدم بر منزل مخالفت ايشان گذاشته باشد و ديگرى را با او و يازده امام از ذريّۀ او تساوى داده باشد و سينۀ پركينۀ خود را به رقوم ايذا و اضرار و قتل و غصب حقوق ايشان پرداخته باشد و دعواى خلافت كرده باشد، مورد آيۀ كريمۀ «وَ قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنّٰا أَعْتَدْنٰا لِلظّٰالِمِينَ نٰاراً أَحٰاطَ بِهِمْ سُرٰادِقُهٰا»⁽²⁾خواهد بود.

در كافى به اسناد متّصل از حضرت امام محمد باقر عليه السلام روايت است كه فرمود:

جبرئيل عليه السلام اين آيه را چنين آورد: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ في وِلايَةِ عَليٍّ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكفُر إنّا اعتَدْنا لِلظالِمينَ لِآلِ مُحَمَّدٍ حَقَّهُمْ نٰاراً اَحٰاطَ بِهِمْ سُرادِقُها». يعنى: بگو اى محمّد به اهل خلاف كه آنچه آوردم براى شما در ولايت على بن ابى طالب عليه السلام، حقّ است و سخن راست و درست است. از پروردگار شما، هر كه خواهد ايمان آورد و هر كه خواهد، كافر شود. اكنون فاعل مختار است و خدا را حاجت به ايمان و كفران شما نيست⁽³⁾.

[گر جملۀ كاينات كافر گردند *** بر دامن كبرياش ننشيند گَرد].

اگر اطاعت كنيد، به ثواب ابد سرافراز گرديد و اگر كُفران ورزيد، به عذاب نيران و آتش جاويدان گرفتار آييد كه ما مهيّا و آماده ساخته ايم براى ستمكاران حقوق آل محمّد آتشى را كه فراگيرد، ايشان را سراپرده هاى آن آتش.

پس فرداى قيامت، پيروان آن گمراهان، به زبان حسرت [و لسان حيرت] گويند: «يا وَيْلَتى لَيْتَني لَمْ أتَّخِذ فُلاناً خَليلاً وَ يا لَيتَ بَيْني وَ بَيْنَكَ بُعْدَ الْمَشرِقَيْن»

و رجوع به دنيا را آرزو نمايند و ايشان را ميسّر نباشد و در هنگام يارى و در معرض هوادارى از هم بيزارى نمايند و آه و افسوس برآرند. پس بر شيعيان دوازده امام، لازم است كه بر بهترين نعمت هاى او - جلّ شأنه - كه محبت اهل بيت است، به سپاس و ستايش و شكر الهى قيام نمايند تا محبّت ايشان را زياده گردانَد.

اى كشيده به جهان خوان كَرَم *** حاضر خوان تو الوان نِعَم

نِعَم و شكر نعم هر دو ز توست *** نشود جز به تو اين كار، درست

به جمال نعمم بينا كن *** به سپاس نعمم گويا كن

روز و شب با نعمم همدم دار *** به سپاس نعمم خرّم دار.

وَ النَّاصِعِ الْحَسَبِ فِي ذِرْوَةِ الْكَاهِلِ الْأَعْبَلِ‌

الناصع: الخالص من كلّ شيء، و نصح: وَضَحَ و بَانَ‌.

و الحَسَب: الخُلق و حسبه دينه، و الحسب: الفعال الحسن للرّجل و لآبائه مأخوذ من الحساب إذا حسبوا مناقبهم و مآثر آبائه و حسبها.

و ذُرى الشيء بالضّم: اعاليه، الواحد ذَروة و ذُروة.

و كاهِل: ميانۀ دو شانه و دوش و بلندى كوه، و اكتهل النبات: إذا تم طوله و ظهر نوره، و الكهل من الرّجال الذى جاوز الثلاثين و قوله تعالى: «وَ يُكَلِّمُ اَلنّٰاسَ فِي اَلْمَهْدِ وَ كَهْلاً»⁽¹⁾اراد انه يكلم الناس في المهد آيةً و يكلّمهم بالوحي و الرسالة، و فلان كاهل اهله أي: عمدتهم في المهمّات و سندهم في الملمّات، و قول النبي صلى الله عليه و آله: «هَلْ لَكَ في أهلِكَ مِنْ كاهلٍ‌» أي: هل لك في اهلك مَنْ يعتمدهُ للقيام بعَوْل مَنْ تخلّف مِن صِغار وُلدِك لئلا يضيعوا.

و اعبلتِ الشَجَرَةُ‌: طلع ورقُها، و الأعبل: حجارة بيض، و عبلة: أميَّةُ الصّغرى و هي حيّ مِنْ قريش، و قال الشّاعر: كأنما لأمتها الأعبل، يعنى: فى الحصانة كالحِجارة.

يعنى: خداوندا! رحمت كن بر آن كسى كه ظاهركنندۀ گوهر پاك خود و آباى عالى مقدار خود است. حال كونى كه در مرتبۀ بلندى داشته و معتمد بوده [باشد]، بزرگ تنان و اقوياى قوم قريش را، و بلاهايى كه نازل ايشان مى شده و كارهاى سختى كه عارض ايشان مى گرديده، رفع مى نموده و هميشه ملجأ و پناه بوده، و ايذا و آزارى كه از ايشان به آن گوهر پاك مى رسيده، منظور نمى فرموده و قيام به حال ايشان مى فرموده و ضايعشان نمى گذاشته.

يا خالص كنندۀ دين بود از هر شِرك و عيبى در بلندى زمان كهولت كه شكوفۀ رسالت آن درخت سعادت بخت، طلوع نمود و به آن سرور نزول وحى و رسالت شده، دعوت خلق نمود به دين خالص و يگانه پرستى.

يا ظاهركنندۀ مِهترى و بزرگى است در بلندى كوه هاى ضخيم. در مرتبۀ بسيار بلند كه تشبيه باشد رفعت مرتبۀ آن سرور به ذروۀ كاهل اعبل كه بلندى كوه ستبر سفيد يا ميانۀ دو شانۀ شخص بزرگ تن باشد، تشبيه معقول به محسوس.

يا صاحب حَسَب پاكيزه بوده، حال كونى كه در بلندى كوه ضخيم بوده [باشد] يا دوش ستبر، به اين معنى كه هيچ كس، دسترس به آن مرتبۀ رفيعه نداشته و تزلزل به او راه نيافته، و از سلسله اى بوده كه از همه بزرگ تر و بلندتر و شريف تر بوده كه اصل طيّب آن حضرت از بهترين و عزيزترين اصل ها و نَسَب ها بوده، و مادّۀ طاهرى بوده كه خداى - عزّ و جلّ - او را برگزيده از معدن هاى بلند و آن درخت سعادت بخت را مستعد رسالت ساخته كه استعاره باشد از پدران عالى مقدار و امّهات عصمت و عظمت تبار آن حضرت كه اصلاب طيّبين آباى كِرام آن حضرت و ارحام طاهرات امّهات آن أعلىٰ مقام از ناپاكى كفر و شرك، و از لَوث فُجور منزّه و مبرّا بوده اند، و حين نزول الوحى و الرّساله، بر خلائق خلوص نَسَبِ آن حضرت از هر شين و عيب، معلوم شده.

بدان كه پدران و مادران آن سرور تا به حضرت آدم و حوّا، هميشه مؤمنان بوده اند، به دليل عقلى و نقلى:

امّا دليل عقلى: آن است كه، العياذ باللّٰه، اگر چنين نباشد، سبب نفرت طبايع باشد

از اين كه خلق، اجابتِ دعوتشان كنند و قبول قولشان نمايند و امتثال اوامرشان كنند، و هرگاه دعوت كنند كافران و فاسقان را به ايمان و اسلام، و كفر و فسق در ايشان باشد، كُفّار و فُسّاق عيبشان كنند و گويند: كفر و فسق و عيب در شما و نَسَب شما حاصل است.

ديگر آن كه حق تعالى، كافران و مشركان را نجس خوانده و ايشان را از براى پاك كردن پليدان فرستاده. پس بايد ناپاك زاده نباشند و كفر در ايشان نباشد و دنائتِ نَسَب نيز نداشته باشند و معصوم باشند.

پس خلفاى جور كه ابا بكر و عمر و عثمان و متابعان ايشان و بنى اميّه و خلفاى عباسيّه اند، به اين دليل نيز ثابت شد كه لايق امامت و خلافت نيستند كه در مبدإ؛ فطرت كفر در بعضى از ايشان بود، و تا حين الموت متّصف به صفت كفر و نفاق و ظلم و فجور و عصيان بودند، مع ذلك، دنائت نَسَب عُمَر از آن شهرتش زياده است كه احتياج به بيان داشته باشد. پس لياقت امامت و خلافت به هيچ وجه من الوجوه نداشتند.

و امّا دليل نقلى: قوله تعالى: «وَ تَقَلُّبَكَ فِي اَلسّٰاجِدِينَ‌»⁽¹⁾كه بر سبيل منّت و تعداد نعمت بر آن حضرت گفت كه: من تو را در پشت ساجدان مى گردانيدم. اگر ساجدان اصنام باشند، اين نعمت و منّت نباشد، بلكه منقصت باشد.

دليل ديگر بر اين مطلب، اجماع طائفۀ محقّه است و اجماع ايشان، حجّت است، لِكَون المَعصوم فيهم، و آنچه وجه حجّت اجماع است، دخول معصوم است در ايشان، چنانچه بيانش در كتب اصول فقه مشروح است. پس پيغمبران و امامان، البته معصومان اند.

ديگر اخبار متواتر آمده از رسول خدا مى فرموده: «نَقَلَني [اللّٰه] مِنْ أصْلابِ الطّاهِرينَ إلَى أَرْحامِ الطّاهِراتِ لم يُدَنسني بدنسِ الجاهِليّةِ‌»⁽²⁾. اگر فرضاً ميان ايشان كافرى بود، او را به طاهر وصف نشايستى كردن كه كافران، نجس اند و طاهر نيستند، و اخبار در اين باب، بسيار است و ادلّه همين قدرى كه مذكور شد، كافى است، و دوازده امام نيز به ادلّۀ مذكوره ثابت شد كه پاكان اند؛ زيرا كه از يك نَسَب و اَصل اند.

وَ الثَّابِتِ الْقَدَمِ عَلَى زَحاليفِها فِي الزَّمَنِ الْأَوَّلِ‌

ثابت: ايستادن و استوار بودن.

و زحاليف: جمع زُحلوفه بضم زا به معنى مواضع لغزنده.

و زمن: جمع زمان و زمان، امر منتزع از بقاى واجب يا مقدار حركت فلك.

يعنى: خداوند، رحمت فرست بر آن كسى كه استوار و ثابت بود. قدم عقل كامل او در جاهاى لغزنده هاى اقدام عقول در زمان هاى اوّل كه عبارت از اوّل فطرت بوده باشد، يعنى قبل الاسلام كه در آن زمان ها نيز بر يگانه پرستى استوار بود و در عالم ذرّ و پيش از همۀ مخلوقات هم به تسبيح مشغول بود و هرگز از جادّۀ خداپرستى انحراف نداشت.

يا خداوندا! تعظيم كن بر آن كسى كه ثابت بود بر قواعد ايمان و زوال شركت، و عصيان مى نمود بر مكان هاى سراشيب لغزنده در زمان هاى اول كه زمان جاهليت باشد، كنايه از اين معنى كه ثباتِ قدم در هنگامى ورزيده بود كه خلق، به سر در آمده بودند و در ضلالت كفر و جهالت شرك بودند و آن هنگام، نزول وحى و رسالت بر آن حضرت نشده بود و زمان انقطاع وحى بود و كتاب آسمانى نبود و خلائق، ايمان نياورده بودند، از ثبات قدوم هدايت، لزوم آن سرور جميع شرايط ايمان كمال گرفت و وجود اهليّت پذيرفت و يگانه پرستى و خداشناسى را بر همۀ اديان باطله غالب گردانيد.

وَ عَلَى آلِهِ الطاهِرِين الْأَخْيَارِ الْمُصْطَفَيْنَ الْأَبْرارِ

اهل بيت، فرزندان رسول است و مراد ائمۀ معصومين -- عليهم السلام اند و عموم و شمول او بر اتباع و اصحاب در كمال بُعد است و كريمۀ «إِنَّمٰا يُرِيدُ اَللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً»،⁽¹⁾دليل بر عدم شمول و عموم است، و اوصاف مذكوره نيز دالّ بر عدم عموم است.

و اصل آل، اهل بوده، هاء را بدل به الف كردند، [آل شد].

أخيار: جمع خير است.

و أبرار: جمع برّ، و البرّ، خلاف العقوق و نيكويى و طاعت.

مصطفى: برگزيده، و مصطفين، جمع مصطفى، مانند أدْنَيْنَ و اَقْصَيْنَ كه جمع اَدْنىٰ و اَقْصىٰ است.

يعنى: خداوندا! رحمت و تعظيم كن بر آل آن حضرت كه دوازده امام اند و پاكان اند از پليدى. جميع گناهان صغيره و كبيره، از اوّل عمر تا نهايت آن كه بهترين مخلوقات اند و برگزيدگان اند به هدايت و ارشاد نيكوكارترين همۀ بندگانند به عبادت و بندگى پروردگار.

وَ افْتَحِ اللّٰهُمَّ لَنَا مَصَارِيعَ الصَّباحِ بِمَفَاتِيحِ الرَّحْمَةِ وَ الْفَلَاحِ‌

اشاره

فتح: گشودن.

مصاريع: جمع مصراع و مصراع در.

مفاتيح: جمع مفتاح و مفتاح كليد.

فلاح: نجات و فيروزى و بقاى عمر.

بدان كه بندگان را سه چيز است: دل و نَفس و روح. دل، طالب معرفت و ايمان است و نفس، طالب رزق و احسان [است] و روح، طالب عفو و غفران. فقرۀ شريفه جامع آن سه چيز است يعنى: بگشاى خداوندا از براى انتقاع ما درهاى بستگى هاى صباح را به كليدهاى رحمت و معرفت و ايمان و رزق و احسان و عفو و غفران و فيروزى و رستگارى از آتش جهنّم و نيران، يا [آن كه] مصاريع صباح، كنايه از فتح ابواب هدايت است كه رحمت و فلاح، مشعر است بر آن.

و كنايه نيز مى تواند بود از فتح ابواب آسمان كه هفت در است از براى انتفاع بندگان: يكى درِ باران، دوم درِ روزى، سيّم در تدبير، چهارم درِ فرود آمدن ملائكه و روح، پنجم دَر بالا رفتن اعمال عباد، ششم درِ فرود آمدن ملائكه به بشارت، هفتم دَرِ رحمت است.

دليل ديگر بر قبول خرق و التيام افلاك

و باز ظاهر شد بُطلان قول فلاسفه كه مى گويند: آسمان، قابل خرق و التيام نيست تا خلائق در جميع احوال، اميدوار به رحمت و حفظ آفريدگار بوده، مأيوس از فضل

رحمت و نعمت هاى او نباشند و در نعمت و عافيت و رخا، و در شدّت و مصيبت و بلا، بر حَسَب مدّعا بعد از قيام به مراسم نماز و لوازم نياز، دست دعا به درگاه بى نياز برآورند كه به اجابت، قرين گردد.

يا فتح ابواب آسمان كنايه است از دخول بهشت جاودان بر سبيل عموم به تخصيص ادلّۀ عقليه كه دالّ است بر اين كه مؤمن را بر ايمان ثواب [اَبد] باشد و احباط باطل است، پس لا محاله بايد ما را به ثواب ايمان به بهشت برد و از آتش جهنّم رستگارى دهد.

وَ ألْبِسْنِي اللّٰهُمَّ مِنْ أَفْضَلِ خِلَعِ الْهِدَايَةِ وَ الصَّلَاحِ‌

يعنى: و بپوشان مرا، بارخدايا، از بهترين خلعت ها و جامه هاى راه نمودن و توفيق دادن و شايستگى كه اداى واجبات و حقوق ناس بكنم و اوامر را به عمل آورده، ترك مناهى بكنم. پس لُبس خلعت هاى هدايت لازم دارد، خلع امراض عقايد باطله و اعتقادات فاسده را، و ممكن است مراد از صلاح، توبه باشد بدليل قوله تعالى: «وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صٰالِحِينَ‌»⁽¹⁾أي: تائبين يعنى: بپوشان، بارخدايا، مرا بهترين خلعت هاى توبه و انابه را.

و فقرۀ شريفه، دليل است بر اين كه هدايت از دو وجه است: يكى طلب معرفت و عبادت، دويم طلب توبه. پس هر دو را طلب نموده و اين، متضمّن است تحصيل جميع خيرات را و دفع تمام مضرات را.

وَ أَغْرِسِ اللّٰهُمَّ بِعَظَمَتِكَ فِي شِرْبِ جَنانِي يَنَابِيعَ الْخُشُوعِ‌

غَرَس: درخت نشاندن.

شِرب: بهره و انتفاع يافتن از آب و آشاميدن.

جِنان: دل، و قلب را به جهت آن جِنان گويند كه در سينه مستور است، و اضافۀ شُرب به جِنان، بيانى است.

ينابيع: جمع ينبوع است، به معنى چشمه.

بر اين تقدير، مراد از غرس، استحكامى است كه لازمۀ درخت نشاندن است.

و خشوع: فروتنى و زارى نمودن است، و خشوع در بدن و بصر و صوت مى باشد، و درخت، فروتنى استعاره مصرّحه است و غرس، ترشيح الاستعاره.

و احتمال مى رود كه بناى كلام بر تشبيه باشد. يعنى: بنشان خداوندا از براى بزرگى كه تو راست در زمين، آبشخور دل من، چشمه هاى فروتنى و شكستگى را.

مورد اين فقرۀ شريفه، خضوع و خشوع است و متضمن تسليم و تفويض امور به خداى - عزّ و جلّ - يعنى: شجرۀ خضوع و خشوع را در دل من سبز گردان كه هميشه خاضع و خاشع عظمت تو باشم، و توكّل بر جناب تو داشته باشم و غير را لا يعطى و لا يمنع و لا يضر و لا ينفع دانم.

و در بعضى نُسَخ

«وَ أَغْزِرِ اللّٰهُمَّ بِعَظَمَتِكَ فِي تِرْبِ حَيَاتِي يَنَابِيعَ الْخُشُوعِ‌»

واقع است.

غزر: فرو بردن است.

و تِرب به كسر تاء: خاك.

و مراد از حيات، روح است كه حيات به او متعلّق است.

و ينابيع: جمع نبع است، و نبع، درختى است كه كمان از او سازند كه كنايه از نهايتِ مرتبۀ خضوع باشد.

يعنى: فرو بر و بكار، بارخدايا، در خاك وجود و روح من، درخت هاى خميدۀ فروتنى و انكسار را.

وَ أَجْرِ اللّٰهُمَّ لِهَيْبَتِكَ مِنْ آمَاقِي ذَرَفاتِ الدُّمُوعِ‌

جَرى له الشيء و دَرَّ له: به معنى دام، و به معنى ريختن و روان كردن نيز آمده.

هيبت: ترسناكى.

آماق: جمع موق، به معنى گوشۀ⁽¹⁾چشم كه به طرف بينى واقع است.

و ذرفات: جمع ذرف به معنى سيل، و اضافۀ ذرفات به دموع، اضافۀ صفت به موصوف است، و در بعضى نسخ، «زفرات» واقع است كه جمع «زفره» باشد و زفره از سينه نَفَسِ دردناك كشيدن است.

و بر اين تقدير اجرا ظاهر نيست و محتاج است به تكلّفى؛ يعنى: جارى گردان، بارخدايا، به جهت ترسناكى كه مرا هست از تو، از گوشه هاى چشم من سيل هاى اشك ها را يا قطرات اشك ها را، يا چون كسى خوف كند و از كسى ترسد، گريه در گلوى او مى پيچد و بيرون نمى آيد و نَفَسِ دردناك مى كشد. پس ممكن است [كه] معنى اين باشد كه: روان گردان يا ريزان گردان از جهت مخافتى كه مراست از تو از گوشه هاى چشم من گريه هاى در گلو پيچيده را كه نفس هاى دردناك از آن مُشعِر است، يا اشك هاى صدادار و گريه هاى آوازدار دارد.

وَ أَدِّبِ اللّٰهُمَّ نَزْقَ الْخُرْقِ مِنِّي بِأَزِمَّةِ الْقُنُوعِ‌.

ادّب أي: أصلح، و در بعضى نسخ به ذال مجمعه واقع گرديده است به معنى: اطرد و امنع.

و النزق: الخفة و الطيش، و نزق الفرس كنصر نزا اي: وثب.

و الخرق: ضدّ الرّفق.

و ازمّة: جمع زمام، و زمام: مهار شتر.

و القنوع: بفتح القاف: القناعة، و بضمها: السّؤال.

يعنى: شايسته و درست گردان، خداوندا، خفّت مزاج و سبك بارى و بدخويى و سركشى خوى بد را از من به مهارهاى قناعت كردن. تشبيه نموده نفس را به شتر سركش بدخويى، و سؤال تذلّل و خوارى و انقياد و تأديب نفس نموده كه به منزلۀ مهار است.

بدان كه از قناعت كردن و به اندكْ بضاعت، راضى شدن، غنا و تفوّق بر خلق خدا

به هم مى رسد. از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام از آيۀ كريمۀ «فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيٰاةً طَيِّبَةً‌»⁽¹⁾سؤال كردند، حضرت عليه السلام فرمود: «يعنى بايد زندگانى دهيم بندۀ صالح را در دنيا، زندگانى خوب و پاكيزه». پس حضرت در جواب سائل فرمود: «هي الْقَناعَةُ‌»⁽²⁾يعنى حيات طيّبه قناعت است و اكتفا نمودن به اندكْ بضاعت.

يا دفع كن، خداوندا، سفاهت و اضطراب احتياج و بدى فقر را كه از خوى بد من ناشى است به مهارهاى قناعت، كه سؤال از كسى نكنم و مالك نفْس خود باشم و صبر نمايم و آبروى خود را ضايع نسازم كه سبب خوارى و بى اعتبارى من گردد.

و اين معنى ظاهر است؛ زيرا كه استغناى قناعت، فقرا را به صدر تمكّن رسانَد و تكاپوى حرص توانگران را در صف نعال نشانَد. پس در همه حال از فقر و غنا و صحّت و مرض و ضيق و سِعَت، توكّل بر جناب تو داشته باشم و خلق را لا يضرّ و لا يعطى و لا ينفع و لا يمنع دانم و در اين صورت، تشبيه قناعت به زمام شتر، بالكنايه است و زمام، ترشيح تشبيه است.

إِلٰهِي: إِنْ لَمْ تَبْتَدِئْنِي الرَّحْمَةُ مِنْكَ بِحُسْنِ التَّوْفِيقِ‌

يعنى: اى خداى من! اگر پيشى نگرفته بود به من بخشش ها و نعمت هايى كه از فضل كَرَم توست، در حالتى كه با نيكويى تأييد و هدايت توست، به طريق تفكّر در آثار قدرت و انوار عظمت و اقسام نعمت و انواع رحمت.

فقرۀ شريفه، دليل است بر سبقت رحمت و تجاوز از معصيت و عفو از گناهان و تأخير عقوبت، و رفيق اين طريق، توفيق است. به هر كه عطا فرمود، عزيزِ دوجهان شد و از هر كه باز گرفت، مخذول دوجهان گشت، و اين توفيق اِلقاى معرفت و هدايت است به دل ها، و دل ها در قبضۀ تصرّف خداوند يكتاست. به هر كه عطا فرمود و كشف غطا از او شد، از حجاب حرمان به شهود لقا و نور ايمان، فايز گرديد.

فَمَنِ السَّالِكُ بِي إِلَيْكَ فِي أوْضَحِ الطَّرِيقِ‌.

سلوك: راه رفتن و در بردن چيزى در چيزى، كقوله تعالى: «اُسْلُكْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ‌».⁽¹⁾

يعنى: پس كه باشد راه نمايندۀ من و دربرنده و داخل كنندۀ من در روشن ترين راهى به سوى معرفت ذات و صفات و آلا و نعما و شرايع و احكام دين تو كه راه شريعت حضرت مصطفى و ائمۀ هدا باشد. پس ادلّه و براهين به حدّى رسانيده اى و بر وجهى نموده اى كه سبب معرفت و موجب علم من شده، كه گويا معلوم را به رأى العين مى بينم.

و در اين فقرۀ شريفه، هدايت و توفيق و ارشاد و اعتماد [و سؤال و دعا] و التجا و ابتهال مودّع است؛ و چون بنده را سه حالت است: حالتى كه گذشته است، و حالتى كه در آن است، و حالتى كه خاتمۀ كار است، و نسبت او با حالت گذشته و حالتى كه در آن است، احتياج او به ايجاد و ابقاست، و در حالتى كه در آن است، احتياج او به حفظ و رزق و احسان است و در خاتمه، احتياج او به عفو و غفران است.

پس اين دو فقرۀ شريفه، شامل همه هست كه اوّلاً ايجاد فرموده و بقا داده و نِعَم بى پايان در حال حيات مهيّا فرموده، و هدايت و معرفت و توفيق داده، و چون داخل در دين و راه شريعت حضرت مصطفى و ائمه هُدا فرموده، پس از كمال رحمت و عفو و كَرَم، قبول توبه خواهد فرمود و از معاصى خواهد گذشت و داخل روضۀ رضوان و بهشت جاويدان خواهد فرمود.

وَ إِنْ أَسْلَمْتَنِي أَنَاتُكَ لِقائِدِ الْأَمَلِ وَ الْمُنَى.

اسلام: به خوارى واگذاشتن.

أناة: به معنى حلم و سكون و تأنّى و مدارا و صبر و تأخير عقوبت آمده.

قائد: كشنده.

أمَل: اميد و آرزوها كه نفسْ آراسته و خواسته از هواهاى نفسانى و قرار داده،

و قائد: كنايه از نَفْسِ اَمّاره است و هر كه زمام اختيار به يد اقتدار نفس امّاره داد، خذلان يافت، به دليل قوله تعالى: «وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاّٰ مٰا رَحِمَ رَبِّي».⁽¹⁾

يعنى: و پاك نمى كنم نفس خود را؛ يعنى نمى گويم كه نفس من از ميل به آرزوها [معُرّا] و مُبرّاست. به درستى كه نفس، هر آينه، فرماينده است به بدى و معصيت، مگر آن را كه ببخشد پروردگار من كه از فرمان نفس بر امان باشد و قصد بد به فعل نياورد و او را به عصمت، هدايت دهد.

فَمَنِ الْمُقِيلُ عَثَراتِي مِنْ كَبَوَاتِ الْهَوىٰ‌.

مقيل: عفوكننده.

و عثرات: جمع عثر، به معنى لغزش و موافقت هواى نفس.

و كبوات: جمع كبوت، به معنى به سر در آمدن و حِدَّت نفس.

و هوى: به معنى قوّتى است قائمه به آدمى كه او را نفس امّاره گويند كه آدمى را راغب به لذّات حسيّه از شهوانيه و غَضَبيّه مى سازد، مخالف آنچه قوّۀ عاقله - كه به نفس ناطقه قائم است - اقتضا مى كند.

يعنى: پس كيست عفوكنندۀ جرايم [و مآثم] و لغزش ها و آمرزندۀ مهلكات و گناهان من از سر به در آمدن هاى هوا و هوس؛ چون كسى كه در مكانى باشد، وقتى كه لغزيد، دور مى شود از آن مكان. پس به سبب ارتكاب گناهان، دور خواهد شد از درگاه حق، و اضافۀ كبوات به هوا، بيانى خواهد بود؛ يعنى: پس كيست كه در تواند گذشت [از] گناهانى كه من مرتكب شده ام و از من صدور يافته از به سر درآمدن ها و افتادن هايى كه آنها همه هلاكت است.

اين دو فقرۀ شريفه، تعليم امّت است، و الّا ائمه عليهم السلام معصومان اند از گناهان صغيره و كبيره از اوّل عمر تا آخر عمر، يا كسر نفس و انقطاع از ما سوا و توجّه به جانب مولاست، و نيز كيفيت سير سعدا و سبب نجات و رفع درجات و قبول توبه و اميد عفو و رحمت در اين دو فقرۀ شريفه مندرج است.

وَ إِنْ خَذَلَنِي نَصْرُكَ عِنْدَ مُحارَبَةِ النَّفْسِ وَ الشَّيْطانِ‌.

اشاره

محاربه: با يكديگر نزاع كردن است و حرب نمودن، و اينجا مراد از نفْس، يا نفس ناطقه يا نفس مطمئنّه است؛ يعنى: و اگر فرو گذارَد و خوار گردانَد يارى كردن تو نزد كارزار نفس با شيطان، كه نفس ناطقه غالب بر شيطان نشود؛ و العياذ باللّٰه؛ شيطان غلبه كند.

فقرۀ شريفه، مُشعِر است بر اين كه گمراهى از دو وجه به هم مى رسد: از نفس و شيطان، مرا از شرّ هر دو نگاهدارى كن، و بر سبيل تعداد نعمت است و مورد آن، مورد منّت مُشعِر بر عدم اصرار بر مناهى و توجّه به ملاهى كه سبب عذاب و سخط الهى است.

دليل بر بطلان قول مجبّره

و دليل است بر بطلان قول اشاعره كه اسناد قبايح و ضلالات و فعل بنده را به خدا مى دهند. پس سياق فقرۀ شريفه و تتمّۀ آن منبّه است بر اين كه ارتكاب قبايح و ضلالات به قدرت بنده است و از هواهاى نفسانى حادث است.

فَقَدْ وَكَلَنِي خِذْلانُكَ إِلىٰ حَيْثُ النَّصَبِ وَ الْحِرْمانِ‌.

وكل: باز گذاشت كار است و وكيل، آن است كه كار به او گذاشته شود.

و نَصَب: رنج و تعب است.

و حرمان: نااميدى است.

و در بعضى نسخ، «وَكَّلْتَني» واقع شده يعنى: به تحقيق واگذاشته خواهد بود مرا، فروگذاشتِ تو به سوى جا و جهت بى بهره بودن و نااميدى كه دورى است از بركات رحمت تو. مع هذا، رحمت تو به حُسن توفيق، شامل حال من گرديده و مرا به اوضح طريق، راه نموده و تسليم قائد امل و منى نساخته اى و خوار نفس و شيطان نساخته اى، و از فضل و رحمت خود، محروم و نااميد نگردانيده اى، و چون هميشه مرحمت فرموده اى، اِقالۀ عثرات من نيز خواهى فرمود كه در وعدۀ تو خُلفى

نمى رود، و اين همه نظر به من، تفضّلاتى است زايده بر لطف و هدايت.

و دليل است بر بطلان قول مجبّره كه مى گويند: خالق و فاعل و مُنشى هر كفر و ضلالت و فضايح و قبايح، خداى تعالى است، تَعَالَى اللّٰهُ عَمَّا يَقُولُ المُلحِدُونَ عُلُوّاً كبيراً، و قدرت موجبه است و ارادۀ موجب مراد است و قدرت مع الفعل، خدا آفريند، و چون بنده محلّ فعل است، اگر خواهد به خراباتش بَرَد، و اگر خواهد به صومعه، و اگر خواهد به بتخانه، و اگر خواهد به كعبه، و بنده را هيچ مشيّت نيست.

آن گاه، فرداى قيامت بر اين مناقشه و محاسبه و مؤاخذه كند، و العياذ باللّٰه، در اين صورت، بنده را حجّت بر خدا باشد و خدا را بر بنده، هيچ حجّت نباشد.

إِلٰهِي أَ تَرَانِي مَا أَتَيْتُكَ إِلَّا مِنْ حَيْثُ الآمالِ‌.

اينجا رؤيت به معنى عِلم است.

و اِتيان: آمدن.

و آمال: جمع اَمَل و اَمَل، آرزو [باشد] و در صورت، استفهام است و در معنى، براى تقرير، و يا استفهام از براى تحقير طلب امان است، نظر به احسان خداوند متعال، اگر چه نظر به داعى عظيم است. يعنى: آرزوهاى من، نظر به احسان تو، قدرى و وَقْعى ندارد، و بر تو ظاهر است و علم تو محيط است به آنها عطا كن آنها را.

يا [آن كه] استفهام بر سبيل استحضار غير مُدركات است، نظر به مُدركات، و ممكن است استفهامِ انكارى باشد.

و در صورت اوّل، معنى اين خواهد بود كه: اى خداى من! البته مى دانى كه نيست آمدن به سوى درگاه عطاى تو، مگر از جهت حصول آرزوها.

أَمْ عَلِقْتُ بِأَسْبَابِ حِبَالِكَ إِلَّا حِينَ باعَدَتْنِي ذُنُوبِي مِنْ دَارِ الْوِصَالِ‌.

اشاره

أم: يقع موضع بل كما فى قوله تعالى: [«أَمْ يَقُولُونَ شٰاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ اَلْمَنُونِ‌»⁽¹⁾

أي: بل يقولون، و قال سيبويه: أم بمعنى الاستفهام لقوله تعالى:] «أَمْ تُرِيدُونَ أَنْ تَسْئَلُوا رَسُولَكُمْ‌»⁽¹⁾أي: أ تريدون، يا ام متّصله است، چون قبل از او همزۀ استفهام واقع شده.

و در بعض نسخ، بدل عَلِقْتُ‌، «عَقَلْتُ‌» واقع شده، و عقل به معنى بندِ گردن است و عاقل را از آن اخذ كرده اند؛ زيرا كه خود را از ارتكاب قبيح و ناشايست، بند مى كند و باز مى دارد.

و معنى اسباب و حَبل گذشت؛ يعنى: بلكه درآويخته ام يا بند كرده ام به راه هاى ريسمان هاى محكم تو كه در نهايتِ احكام است و موصِل است به مطالب و آرزوها، مگر هنگامى كه دور گردانيده مرا گناهان من از خانۀ وِصال كه عبارت از خلوتْسراى وصول به جناب مولا باشد و قطع تعلّق از ما سِوا.

تحقيق معنى وصال

هرگاه شخصى را اهتمام بسيار به چيزى تعلّق پذيرد و محبّت او در ضميرش جاى گيرد، جز مقصود در ساحت ضمير و فضاى سينه نبيند و هرچه بيند. دوست پندارد و هرچه گويد، دوست گويد و هرچه شنود، دوست شنود و پيوسته طوطىِ زبان و هزار دستانِ جِنان به نواى او نواسنج و مدام در درياى اشتياق وصال مستغرق لُجّه «مَنْ أحَبَّ شَيئاً يَكثُرُ ذِكْرَهُ‌» باشد، هرگاه نقد مجازى كه در معرض زوال و نقصان و محل تغيّر و زيان است، بر اين گونه اعتبار پذيرد، چرا نشايد كه با دوست و مُنعِم حقيقى پيوسته، حال بر اين منوال باشد و اين سعادت را غنيمت شمارد كه مبادا گوهر فرصت از دست رفته، چهرۀ حسرت و ندامت در آئينۀ دلها نمايش پذيرد.

و وقتى به خانۀ وصال مى رسد كه ظاهر خود را به شريعت حقّه و به متابعت ائمۀ هدا و سنن مصطفى پاكيزه گردانَد و باطن خود را از ملكات رديّه و اخلاق دَنيّه مبرّا سازد و نَفْس را به علوم حَقّه متّصف گردانَد و از خواهش هاى نفْسانى خالى شود، و به غير جناب مقدّس الهى و تحصيل رضاى او - جلّ شأنه - امرى منظور خود نسازد و ارادت خود را تابع مشيت حق - جلّ جلاله - گردانَد و دامن از لوث دنياى دنى

پاكيزه كرده به ملأ اعلى متعلق شود پس به خانه وصال حق تعالى رسيده خواهد بود.

فَبِئْسَ الْمَطِيَّةُ الَّتِي امْتَطَتْ نَفْسِي مِنْ هَوَاها

بئس: كلمۀ ذمّ است.

و مطيّه: مركب شتر است، و امطيتُ أي: أخذتُ المطيّة؛ يعنى: چه بد مَركبى است آن شترى كه نشسته است بر آن شتر، نفس من از هواها و آرزوهاى خود.

و اين معلوم است كه آرزوها، لا يزال متجدّد است و به حدى نمى رسد كه از آن تجاوز نتواند كرد و هيچ كس به جميع آرزوهاى خود نمى رسد و جميع مشتهيات، هيچ فردى از افراد ناس در دنيا به عمل نمى تواند آمد. پس مغرورشدگان به حُطام ناپايدار دنيا بايد متنبّه شوند كه اجل، در عقب است و مطيع و منقاد نفس امّاره نبايد بود كه مانند شتر سوار است و پيوسته، مشغول رفتار و آناً فآناً در قطع منازل و مراحل است و مرگ را سريع مى گردانَد و عن قريب رجوع به سوى جزاى كردار است و بسيار نيست چيزى كه عاقبت او فنا باشد.

و حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده: «أشْرفُ الغِنىٰ تَرْكُ المُنى»⁽¹⁾. شريف ترين توانگرى ترك آرزوست؛ زيرا كه آن، مستلزم قناعت است و قناعت، مستلزم غناى نَفْس به دليل «القَناعَةُ كَنْزٌ لا يَفْنى»⁽²⁾و قال عليه السلام أيضاً: «مَنْ أطالَ الاَمَلَ أساءَ الْعَمَلَ‌»⁽³⁾. كسى كه دراز گردانيد آرزوى خود را و بسيار خواست اميد و آرزوى خود را. بد ساخت عمل خود را؛ زيرا كه طول اَمل، مستلزم غفلت و تقصير در عمل است.

فَوَاهاً لِمَا سَوَّلَتْ لَهَا ظُنُونُها وَ مُنَاها

اشاره

في الحديث: «المؤمنُ واهٍ راقع»⁽⁴⁾. الواهي: هو الذي يذنب فيصير بمنزلة السقاء

الواهي، يعنى: الّذي لا يمسك الماء، شبّه الزال الخاطئ به و يضرب لِمَن لا يَستقيمُ امره.

يا واه، مُعرَّب واى است يا واه، كلمۀ تعجب است.

و لِما، علّت تعجّب [است] و تعجّب، تغيّر نفس است به چيزى كه سببش پوشيده و از عادت خارج باشد، و ذكر، حضور المعنى للنّفس باشد.

و غرض از تعجّب در اين مقام، يا انذار و تخويف نفس است تا از معاصى پرهيزد و اجتناب كند، يا تعجب از اين كه آرزوهاى نفس و خيرات زمانه (مانند صحّت و جوانى و امنيّت و نعمت) به اندك زمانى و فرصتى تبديل به نقيض مى يابد، يا تعجّب است از تأخير توبه و انابه و استغفار كه نفس قرار توبه مى دهد. پس ناگاه، مرگ مانع مى شود ميان او و ميان توبه و ارتكاب گناه مى كند و سبب هلاك نفس مى شود. پس گناه كننده اى است لغزنده و خطاكننده اى است مانند سقاى واهى كه هميشه در سرگردانى است.

و تسويل: زينت دادن است؛ يعنى: پس در عجبم مر آن چيزى را كه آراسته است از براى من نفْس من از انديشه ها و آرزوها و گمان هاى او.

دليل ديگر بر بطلان قول مجبّره

فقرۀ شريفه نيز دليل است بر بطلان قول مجبّره كه زعم فاسدشان اين است كه و العياذ باللّٰه، خداى تعالى از كافر و عاصى كفر و معصيت مى خواهد، و تعليم آداب است به امّت و اقرار ايشان به گناهان، و الّا به دليل عقلى و نقلى ثابت است عصمت قائل دعا و اولاد طيبين طاهرين او عليهم السلام.

وَ تَبّاً لَها لِجُرْأَتِها عَلَى سَيِّدِها وَ مَوْلاها

تَبّ‌: خُسران و هلاكت است و منه قوله تعالى: «وَ مٰا كَيْدُ فِرْعَوْنَ إِلاّٰ فِي تَبٰابٍ‌»⁽¹⁾

أي: خسار.

و جُرأت: دليرى كردن بر عصيان و بى باكى و مشغولى به گناهان.

سيّد: آقا و بزرگ و واجب الإطاعه.

و مولى: خداوندگار و اولى به امر.

يعنى: زيانكار باد، زيان كار بودنى و هلاك باد، هلاك بودنى مر نفس مرا به جهت جرئت و دليرى او به سبب ارتكاب گناهان و مخالفت فرمان واجب الإطاعه بر آقا و خداوندگارِ خود.

فقرات شريفه، ذمايم افعال و معايب احوال است، و تقديم اظهار عجز و قصور بر اداى شكر و عبوديت حضرت معبود تا به اجابت اقرب باشد، و تعليم امّت است، و الّا عصمت ايشان، ثابت است و بعد از اظهار نِعَم و احسان و اقرار به معايب نفس و گناهان، شروع به سؤال از درگاه مَلِك مُتعال نموده تا به اجابت، اقرب باشد.

إِلٰهِي! قَرَعْتُ بَابَ رَحْمَتِكَ بِيَدِ رَجَائِي.

قَرْع: [در] كوفتن؛ يعنى: اى خداى من! كوبيده ام درِ رحمت تو را به قوّت، يا به دست اميدوارى خود و حسن ظنى كه به جناب تو دارم كه هميشه مرحمت و احسان فرموده اى و هرگز تعجيل در عقوبت نفرموده اى. در اين صورت، باب رحمت، استعارۀ بالكنايه است، و همچنين يَدْ و رجا و قَرْع - كه از ملايمات است - ترشيح خواهد بود.

وَ هَرَبْتُ إِلَيْكَ لَاجِئاً مِنْ فَرْطِ أَهْوَائِي.

هَرب: گريختن.

لاجئ: پناه گيرنده.

أهواء: جمع هوا، به معنى خواهش.

يعنى: اى خداى من! گريخته ام به سوى درگاه تو از هرچه رضاى تو در آن نباشد، در حالتى كه پناه گيرنده ام به سوى درگاه تو از بسيارىِ خواهش هاى نفس خود.

وَ عَلَّقْتُ بِأَطْرَافِ حِبَالِكَ أَنامِلَ وَلَائِي.

معنى علقت و حبل گذشت.

أنامل: جمع «أنمله» است، به معنى سر انگشت.

و وِلا: دوستى.

يعنى: اى خداى من! درآويخته ام و چنگ زده ام به كناره هاى ريسمان هاى محكم عنايت تو، سرْانگشت هاى دوستى خود را كه به مطالب و آرزوها فايز گردانى مرا.

تشبيه نموده تمسّك و تعلّق خود را به جناب احدى، به شخصى كه دست به ريسمان محكمى زده باشد و درآويخته باشد تا او را از تزلزل نگاه دارد و ترقّى كند تا به مرتبۀ عالى رسد.

فَاصْفَحِ اللّٰهُمَّ عَمَّا كَانَ أَجْرَمْتُهُ مِنْ زَلَلِي وَ خَطَائِي.

صَفح: اعراض است [و كان تامّه است].

جُرم: كسب گناه است.

زَلَل: جمع «زلّة» به معنى لغزيدن.

و خطا: گناه.

يعنى: پس درگذر، بارخدايا، از آن چيزهايى كه محقّق شده كه كسب كرده ام آنها را از لغزش خود و گناهان خود.

و در بعضى نسخ، «عمّا كانَ منّي مِنْ زَلَلي و خطائي» واقع شده؛ يعنى: عفو كن، بارخدايا، از آن چيزهايى كه ثابت گشته و تحقّق يافته از من از افتادن من و گناهكارى من.

وَ أَقِلْنِي صَرْعَةَ رِدَائِي

إقالَة: عفو كردن گناه است.

و صَرعة: افتادن، منصوب به نزع خافض است به اين تقدير كه: «مِنْ صَرْعَةِ ردائي».

و رِدا: هلاكت است و در بعضى نسخ دعا، بدل ردائى، «دَائى» واقع است.

يعنى: و درگذر از من يا خلاص كن مرا، خداوندا، از بارِ گناهان، يا از افتادنى كه باعث هلاكت من است، و افتادن، كنايه از دورى درگاه الهى است كه به سبب كسب گناهان حاصل شده، يا درگذر از من به جهت افتادنى كه آن، درد گناهان است، يا رهايى ده مرا از افتادن و به سر درآمدنى كه درد و هلاكت من در آن است.

فَإِنَّكَ سَيِّدِي وَ مَوْلايَ‌.

پس به تحقيق كه تويى آقاى من و خداوندگار من كه بندگى و فرمانبردارى تو بر من فرض عين است، و تويى كه مرا حيات بخشيده و نگاهدارى مى كنى و روزى مى دهى.

وَ مُعْتَمَدِي وَ رَجَائِي.

و محلّ استوارى منى كه تكيه بر شفقت بى غايت و رحمت بى نهايت تو كرده ام در اين كه عفو فرمايى جرم مرا و از زلل و خطاى من درگذرى، و رهايى دهى مرا از افتادنى كه كسب گناهان است، و دردى از آنها بالاتر نمى باشد كه تويى استوارى من در قبول توبه و برآوردن اميدها و مطالبى كه دارم، نه غيرِ تو.

وَ أَنْتَ غايَةُ مَطْلُوبِي وَ مُنَايَ‌.

و تويى نهايت اميدها و آرزوهاى من كه به تو مى رسد همۀ آنها و به جناب تو منتهى مى شود، و در بعض نسخ، «مُنَائي» واقع شده و معنى متّحد است.

فِي مُنْقَلَبِي وَ مَثْوَايَ‌.

منقلب: يا عبارت از دنياست كه دار انقلاب است و منه قوله تعالى: «وَ سَيَعْلَمُ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ‌».⁽¹⁾

و مثوى: كنايه از سراى عقبا و منه قوله تعالى: «وَ اَللّٰهُ يَعْلَمُ مُتَقَلَّبَكُمْ وَ مَثْوٰاكُمْ‌»،⁽²⁾أى:

منصرفكم و مقامكم فى الاُولى و العقبى.

يا منقلب، جاى بازگشت و مثوىٰ جاى قرار است، يا منقلب، كنايه از سَفَر و مثوى از حضر است؛ يعنى: در حالتى كه منقلبم از دار فانى به سراى باقى.

إِلٰهِي! كَيْفَ تَطْرُدُ مِسْكِيناً الْتَجَأَ إِلَيْكَ مِنَ الذُّنُوبِ هارِباً.

طَرد: دور كردن.

التجا: پناه بردن به جايى.

اى خداى من! چگونه مى رانى و دور مى گردانى نادارى را از اعمال حَسَنه كه پناه آورده باشد از بار گناهان به سوى درگاه رحمت تو، در حالتى كه [آن] مسكين بيچاره گريزنده است، كه كنايه باشد از اين كه توبه كننده است. پس بر او ببخشا و قبول توبه او بفرما تا دور نباشد از درگاه كبرياى تو، و نزديك شود به ساحت بارگاه عظمت و جلال تو.

أَمْ كَيْفَ تُخَيِّبُ مُسْتَرْشِداً قَصَدَ إِلَىٰ جَنَابِكَ سَاعِياً.

تَخيَّب: نااميد و بى بهره ساختن است.

و مسترشد: طالب راه راست است.

و ساعياً: حال از مسترشد است كه مفعولٌ به است.

يعنى: يا چگونه نااميد و بى بهره مى گردانى طلب هدايت كننده را به معرفت ذات و صفات و آلا و نعماى خود كه رو آورده است به سوى فضاى درگاه تو، در حالتى كه آن طلب رشدكننده، شتابنده و سعى كننده است در وصول به آن راه و مرتبه.

بدان كه اين متعارف است ميان فصحا كه حرف بسيار بيفكنند، چون كلام را بر او دليل بود و منه قوله تعالى: «يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا».⁽¹⁾

أَمْ كَيْفَ تَطْرُدُ ظَمْآناً وَرَدَ إِلىٰ حِيَاضِكَ شَارِباً.

و در بعضى نسخ دعا، بدل تطرد، «تَرُدُّ» واقع است و معنى متّحد است؛ يعنى:

آيا چگونه منع مى فرمايى يا دور و نااميد مى گذارى تشنه جگرى را كه رسيده باشد به سوى درياهاى زلال مالامال رحمت تو در حالتى كه آن تشنه جگر، آب جوينده و خواهنده است؛ چه هر چند عطا فرمايى، از درياى عطاى تو چيزى كم نمى شود كه خزانۀ كرمت بى غايت و درياى رحمتت، بى نهايت است، و به همه كس از صالح و طالح و بِرّ و فاجر مى رسد و قبول توبه از همه مى فرمايى. مع هذا، از من تشنه جگرترى نيست و مستحق رحمم. افاضه به من نيز بفرما. پس كنايه است از استفاضۀ رحمت عام و مرحمت تمام.

كَلَّا وَ حِيَاضُكَ مُتْرَعَةٌ فِي ضَنْكِ الْمُحُولِ‌.

اشاره

كلّا: يا حرف رَدع است، يا به معنى «حقاً» است.

مترعة: به معنى «مملوّه» است.

ضنك: تنگى است.

مُحُول: جمع محل است، به معنى خشك سالى.

يعنى: نه چنان است و نمى تواند شد اين كه منع كنى مسكينى را، يا نااميد گردانى طلب هدايت كننده اى را، يا محروم گردانى تشنه جگرى را، و چون چنين باشد و حال آن كه درياهاى رحمت تو پُر است و مالامال است در تنگى و قحطها [و خشك سالى ها، يا حقاً حوضهاى تو پُر است در تنگى قحطها].

ادلّۀ ديگر بر وجود صانع و اين كه شر در عالم وجود نمى باشد و آنچه ظهور يافته، از حُسن تقدير معبود و كمال تدبير عالم وجود است و از جهت نقص فهم است كه پى به مصالح آنها نمى برند.

و از فقرۀ شريفه ظاهر مى شود رحمت هاى الهى هميشه هست و نمى كاهد و نمى افزايد. اين كه بعضى جاها قحط مى شود، به سبب سوء افعال و اعمال اهل آن بُلدان است، پس آنچه در عالم وجود است، از حُسن تدبير صانع قدير و عالم خبير است و صانع عليم، خلق را مُهمَل نمى گذارد، مگر به يكى از سه وجه: اول اين كه، و العياذ باللّٰه، عاجز باشد. دويم آن كه جاهل باشد به كيفيت تدبير. سيم آن كه شرارت

و خسّت او مانع باشد از ايصال خير و نفع عباد.

و همۀ اينها در حق او - جلّ شأنه - محال است؛ زيرا كه خالق چنين خلقى عاجز نمى باشد، و نظام چنين وضعى را كه اَوفق از آن متصوّر نتواند بود، از جاهل محال است كه به ظهور رسد، و كسى كه اين همه لطف و احسان نموده باشد، به خسّت و شرارت منسوب نمى تواند بود، هر چند عقول پى به مصالح بسيارى از آن نبرد، و چون مصالح حكمت در بعضى چيزها مخفى نيست و وجوه حكمت و صواب در بعضى ظاهر است، كافى است.

نظر پاك اين چنين بيند *** نازنين جمله نازنين بيند.

و هرگاه به عقل صحيح نظر كنند، هر چيزى را كه در عالم وجود بينند، البته در نهايت استقامت و كمال يابند. مثلاً آتش كه عنصر غضب است و مى سوزاند، اگر نباشد، تعيّش ميسر نگردد، و آب كه عنصر رحمت است، گاه باشد مؤدى به ويرانى خانۀ پيره زنى عاجزى شود. مثلاً:

زهر ماران، مار را باشد حيات *** از براى ديگران باشد ممات.

و آب دهن ايشان، نظر به انسان هم چنان است.

پس بنا بر كريمۀ «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاّٰ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ‌»،⁽¹⁾اگر ايشان به زبان حال يا مقال گويند: پروردگارا! خلق انسان را با اين اقتدار و تمكين چراست كه ما را مى كُشند و مى خورند و آزار مى رسانند و از خوف ايشان بر روى زمين ظاهر نمى توانيم شد و منفعت در خلق انسان چيست، فساد قول ايشان، احتياج به بيان و برهان نخواهد داشت. پس انسان نيز همين حالت دارد، و چون بعضى شواهد حكمت در خلقت موذيات برايشان مخفى است، خيال مى كنند كه در خلق آنها منفعتى نيست. مع هذا، جزء اعظم ترياق فاروق، گوشت افعى است و اطبّا نفع او را عظيم شمرده اند بر تقديرى كه حرام باشد دوا نتواند شد.

دليل بر بطلان قول دهريه

و باز، گروهى از جاهلان و ملحدان - قاتلهم اللّٰه أنّىٰ يؤفكون - كه مى گويند:

عيش آدمى مى بايد از هر كدورتى خلاص و صافى باشد و به هيچ آلام، مشوّب و مخلوط نباشد و به اين سبب، انكار صانع مى كنند. احمقى چند نفهميده اند كه اگر چنين مى بود كه به هيچ وجه، آلامى و كدورتى نمى بود، آن مقدار شرّ و طغيان و فساد در ايشان به هم مى رسيد كه فراموششان مى شد كه از جنس بشرند يا مربوب مدبّر قضاوقَدَرند، همچنان كه گروهى كه به ناز و نعمت برآمده اند و در رفاهيت و امنيّت و توانگرى نشو و نما يافته اند، به مرتبه اى از طغيان اند كه هرگز به خاطر ايشان خطور نمى كند كه مخلوق اند، چه جاى آن كه ضعيفى را رحم كنند، يا فقيرى را دستگيرى نمايند، يا اگر مبتلايى را بينند، بر او رقّت نمايند، يا نسبت به دل شكسته و بيچاره اى اظهار مهربانى نمايند، يا شفقتى براى مكروبى به عمل آورند، و چون شدّتى و آزارى و مكروهى به ايشان رسد، از اكثر فسادهايى كه مرتكب بودند، منزجر گردند. پس بسا اَلَم ها كه راحت ها در عقب دارد، و بسا تلخى ها كه شيرينى بازمى آورَد، و مكروهى كه به مردمان مى رسد اگر صالحان اند، در خوبى مى افزايند و بصيرتشان زياد مى شود، و اگر فجّار و اشرارند، طغيان را كم مى كنند و از معاصى، خود را منع مى نمايند.

پس خالق عليم، اينها را براى خير و منفعت عباد به عمل آورد كه اگر با هر رنجى راحتى و با هر يسرى عُسرى نمى بود، به سبب امتداد رفاهيت و نعمت فجّار، ميل مى كردند به معاصى و مبالغه مى كردند در آنها، و نيكان سُست مى شدند در عبادت و كسل مى ورزيدند. پس در بلاها و حادث ها، حكمتِ بسيار است كه تا مانع مردمان شود از معاصى، و سبب تنبيه ايشان شود و موجب رشد و صلاح ايشان گردد، و اگر نه چنين بود از حد به در مى رفتند، چنانچه در ازمنۀ سابقه به سبب امتداد رفاهيت از نمرود مردود و فرعون بى عون و از قوم عاد و ثمود ظهور نمود كه واجب شد بر ايشان، هلاك و پاك كردن ايشان به توفان و باد. پس هر يك از مواد قابلۀ ممكنات به

قدر قابليت و مصلحت و استعداد بهره يابند از حُسن تقدير معبود و كمال تدبير عالم وجود.

وَ بَابُكَ مَفْتُوحٌ لِلطَّلَبِ وَ الْوُغُولِ‌.

و غول: جمع «واغل» است و هو أن يدخل على القوم من غير أن يدعى، فيشرب معهم.

يعنى: و حال آن كه درگاه رحمت سراى تو و راه فضل و عطاى تو گشاده است از براى جستجو نمودن وصول رحمت و داخل شدن بى طلب. مى تواند بود كه معنى اين باشد كه من در آن عرضه نيستم و آن قدر و قيمت ندارم كه بخوانى مرا و بار دهى مرا به رحمتْ سراى خود، امّا جمعى را خوانده اى. من به وسيلۀ آن جمع - كه ائمه هدا و انبيا و ملائكه اند - چون درگاه رحمت تو براى ايشان باز است و كَرَم تو عام است و احتياج به تداركى نيست، اگر من و مانند من صد هزار هزار بى آنكه خوانده شوند و داخل درگاه تو گردند از فضل تو محروم نخواهند گرديد، من خود را با ايشان انداخته ام، يقين كه مرا هم محروم نخواهى فرمود.

وَ أَنْتَ غايَةُ الْمَسْئولِ وَ نِهَايَةُ الْمَأْمُولِ‌.

يعنى: توئى نهايت همۀ مسئول، نه غير تو، كه همۀ در خواست ها به تو منتهى مى شود، و تويى پايان همه اميدداشته شده ها نه غير تو، كه اميدها و آرزوها همۀ آنها به تو بازگشت مى شود و كار همۀ مخلوقات از تو - جلّ شأنه - ساخته مى شود، نه از غير تو.

إِلٰهِي! هَذِهِ أَزِمَّةُ نَفْسِي عَقَلْتُها بِعِقَالِ مَشِيَّتِكَ‌.

عِقال: به معنى «حبال» است و اضافۀ عقال به مشيّت بيانى است و نفس را به رشته تشبيه نموده، و ازمّه - كه از ملايمات است - ترشيح التشبيه واقع شده.

يعنى: خداوندا اين است مهارهاى نفْس من كه بسته ام و محكم كرده ام آنها را به

ريسمان هاى محكم ارادۀ تو؛ يعنى مهار نفس خود را به بندهاى مشيّت تو بسته ام و زمام اختيار خود را به يد اقتدارِ آفريدگار خود داده ام و منقاد و مطيع مشيّت تو گرديده ام، و تفويض همۀ امور خود به تو نموده ام كه آنچه مصلحت و صلاح من در آن باشد، به عمل آورى.

و اين مشيّت را حمل به جبر و اكراه بايد نمود، و الّا حق - جلّ و علا - مريد ايمان و طاعت همۀ عباد است بر وجه اختيار، به دليل عقلى، و فقرۀ شريفه، دالّ است بر اين كه حق تعالى، مريد است به ارادۀ محدث. نبينى كه چون كسى گويد: لا أفعلُ ذلك إلّا أن تَفْعَلَ‌؛ اين كار نكنم تا تو نكنى». پس آنچه موقوف باشد به محدث، قديم نتواند بود.

و ازمّه اينجا كنايه است از دخول در ذلّ حاجت، و در تحت تصرّف قدرت صانع عالم، يعنى: در تحت تصرّف تو و مقهور تسلّط توأم، و مستعار است از امكانى كه محوج است به صانع. پس تخليه مكن ميان من و ميان اختيار من، بدى را كه تا هر كارى كه از من سر، زند، به عِقال مشيّت تو بسته باشد كه خير و صلاح من، البته در آن خواهد بود.

وَ هٰذِهِ أَعْبَاءُ ذُنُوبِي دَرَأْتُها بِعَفْوِكَ وَ رَحْمَتِكَ‌.

أعباء: جمع «عِبء»، بالكسر، بار پلاسى كه پوشند.

و درء: دفع و سلب و منع است.

يعنى: اى خداى من! اين است بارها و گرانى هاى گناهان من كه دفع [و منع] و سلب نموده ام آنها را به يارى رحمت تو، به سبب توبه و رجوع و استغفار، يا اين است گرانبارى هاى گناهان من كه دفع كرده ام آنها را به يارى رحمت تو.

وَ هَذِهِ أَهْوَائِيَ الْمُضِلَّةُ وَكَلْتُها إِلَىٰ جَنَابِ لُطْفِكَ وَ رَأْفَتِكَ‌.

اهواى مضلّه: بِدَع و ضلالات است كه سبب نقصان حظّ ثواب است.

يعنى: اين است آرزوهاى گمراه كنندۀ من كه بر گمراهى مى دارد مرا كه باز گذاشته ام آنها را به سوى جناب نوازش و آمرزش تو؛ چون هرچه مى كنى، بر وفق

حكمت و مصلحت است. پس به تدبير و صلاح هواى من، قيام فرما و دفع اهواى مضلّه - كه سبب گمراهى است از راه - از من بكن، و حفظ و حراست من از شرّ آنها بفرما، و دفع اذيّت اعدا بكن، و آرزوهاى باطل و انديشه هاى لاطائل - كه وساوس شيطانى است - از من سلب كن كه توكّل به جناب تو كرده ام و از هواهاى نفس امّاره، منقطع شده ام به سوى درگاه لطف تو. پس لطف تو آن خواهد كرد كه مرا به رآه راست بياورد و از ظلمات هواها خلاصى دهد.

يا معنى اين است كه: هواهايى كه من به جناب لطف تو بازگذاشته ام، بده آنها را تا تمنّاى حالِ غير نكنم، و مراد از اين، تصفيۀ طبع باشد به اسقاط وساوس كه بعضى از آنها تمنّاى حال غير است، و حسد بردن و غل و حِقد و رِيا و افعال ذميمۀ قلبى و خصال قبيحۀ نفسى كه از وساوس شيطانى حادث مى شود تا تمنّاى آنها نكنم.

فَاجْعَلِ اللّٰهُمَّ صَبَاحِي هٰذا نَازِلاً عَلَيَّ بِضِيَاءِ الْهُدىٰ‌.

فقرۀ شريفه، طلب لطف است به طريق مبالغه. پس بگردان، بارخدايا، صباح مرا اين صباح حال كونى كه فرودآينده باشد بر من به روشنى هدايت و ارشاد، كه اقتباس ضياى دين تو كنم و از اِشراق نور تو و هدايت معرفت تو از ظلمت گمراهى دور گردم.

يا مراد از ضياء هُدا، اسباب و آلات ايمان است از اقدار و تمكين و اِزاحۀ عِلَل و نصب ادلّه و الطاف زايده و توفيق، يا علم و بيانى است كه ائمۀ معصومين - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين - بر آن اند، يا روشنى و هدايت دل است بر اسلام و ايمان و اعمال حسنه و نيّات مستحسنه كه سبب دفع آرزوهاى رديه و باعث حصول زيادتى علم گردد.

وَ بِالسَّلامَةِ فِي الدِّينِ وَ الدُّنْيا.

دنيا غير منصرف است به جهت الف تأنيث مقصوره، و او مؤنّث اَدنىٰ است كه افعلِ تفضيل است و موصوف او حيات يا نشئه يا دار يا مانند آن است، و بعضى از اهل عربيّت او را منصرف مى دانند و تنوين داخل او مى كنند و «دنياً» مى گويند.

يعنى كه: مقارن باشد به سلامت در دين من از گناهان و معايب نفسانى و عقوبات آخرت، و در دنياى من از آلام جسمانى و مِحَن و تعلّقات، چون دنيا، نه جاى خلاص و نه سراى خلوص است. پس سالم مانم از عقوبات آخرت، و فارغ باشم از مِحَن و اوجاع و امراض در دار دنيا كه پيوسته به طاعت و عبادت مشغول باشم و توفير ثواب من فرمايى و تمام و كمال آن را عنايت فرمايى.

وَ مَسَائِي جُنَّةً مِنْ كَيْدِ الْعِدَىٰ‌.

يعنى: بگردان شامگاه مرا حال كونى كه سپرى باشد از مكر دشمنان؛ يعنى حافظ و مانعى از مكر دشمنان و غدر ايشان، شب مرا بگردان، اعم از آن كه هواهاى نفسانى باشد؛ زيرا كه در شب ها و فراغ از كارها هواها غالب مى شود، به دليل «أعْدى عدوك نَفْسُكَ التي بين جَنْبيك»، يا سپرى كن شب ها را از مكرِ جنّ و انس.

وَ وِقايَةً مِنْ مُرْدِياتِ الْهَوَىٰ‌.

وِقاية: نگاهدارى.

و مرديات: مهلكات، و در بعضى نسخ دعا، «مَرَدات» است، به معنى از حد در گذشتن آرزوها از حبّ مال و جاه و كثرت ازواج و زخارف دنيا و طول اَمَل كه سبب بر تأخير توبه مى شود و به آن سبب، آدمى مستحق عِقاب [و عذاب] مى گردد.

يعنى: و نگاه دار مرا از مهلكات هواى نفس؛ چون ازجمله منافع عايده به شب، سكون و راحت و فراغ از كسب معاش [و خلاص از تلاش] است. پس در شب، هواهاى نفسانى غلبه به هم مى رساند. پس تخصيص شام به مرديات نيز به اين اعتبار مى تواند بود.

إِنَّكَ قادِرٌ عَلَى ما تَشاءُ‌.

به تحقيق كه تويى توانا بر آنچه مى خواهى و غير تو بر آنچه خواهد، توانايى ندارد. پس اضداد ايمان و مهلكات هوا را از من دور گردان كه تو بر من تسلّط و غلبه دارى و مالك منى و دل من در قبضۀ اقتدار تو است، يا تو قادرى كه مرا از شرّ اعدا نگاه دارى.

تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ‌.

مى بخشى از پادشاهى هر كه را مى خواهى، به مقتضاى حكمت و مصلحت، و مى ستانى پادشاهى را از هر كه مى خواهى.

بعضى بر آن اند كه مراد از پادشاهى، پادشاهى ظاهر است كه حق تعالى زمام اقتدار جهان دارى را به قبضۀ اقتدار هر كه مى خواهد [مى دهد و به او] مى سپارد، و عنان شهريارى از كف اقتدار هر كه مى خواهد، بيرون مى آورَد. مفتاح اختيار به يد اقتدار قضاى اوست، يا آن كه پادشاهى، پادشاهى نبوّت و رسالت و امامت است كه از بنى اسرائيل گرفت و به اسماعيل داد، يا پادشاهى مكّۀ معظمه است كه كفّار قريش را محروم نمود و به حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم حواله فرمود.

وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ‌.

ارجمند مى سازى هر كه را مى خواهى، و خوار مى گردانى آن را كه مى خواهى.

بِيَدِكَ الْخَيْرُ.

به دست قدرت توست [خير، يعنى] همۀ نيكى ها، به اختيار امور خيريّه، يا امور مذكوره كه ايتاى ملك و نَزْع آن و اعزاز و اذلال است كه محض حكمت است، و هرچه محض حكمت باشد، خيرِ محض خواهد بود، و اين نيز دليل است بر اين كه فاعل شرور و قبايح، خدا نيست و بنده است بنا بر سوء فعل خود.

إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ.

به درستى كه تو بر همه چيز توانايى از خلق و اعطا و نَزْع و اعزاز و اذلال، و قادر الذاتى و به هيچ وجه من الوجوه، قصور از جانب قدرت تو نيست؛ بلكه قصور از جانب مقدور است.

[هرچه هست از قامت ناساز بى اندام ماست *** ورنه، تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست].

تُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ تُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ‌.

اشاره

در مى آورى تو شب را در افق ديگر در روز، در وقت درازى روز كه زوال آفتاب است، به نقطۀ انقلاب شَتَوى تا زمان حلول او به نقطۀ انقلاب صيفى كه از اجزاى شب مى كاهى و در اجزاى روز مى افزايى تا روزى كه اوّل سرطان است، اطوَل ايّام مى شود، و در اوّل جَدْى، اقصر ايّام و حال آن كه در مى آورى روز را در همان وقت در شب در افق ديگر، و شب را بدان سبب زياده مى سازى كه در آخر قوس، اطوَل ليالى و در آخر جوزا، اَقصَر ليالى مى گردد.

بدان كه هر بلدى به اعتبار طول و عرض روز و شب را در درازى و كوتاهى متفاوت قرار فرموده. پس وقتى كه از شب مى كاهانَد، در همان وقت نيز به شب مى افزايند و در روز مى افزايد، و در همان وقت كه از روز مى كاهانَد، مستمر بر وتيرۀ واحده در اكثر معموره به حساب راست و تقديرِ درست.

دليل بر بطلان قول ثنويان و مجوسان و عدم شريك و اثبات صفات ثبوتى و سلبى

بدان كه فقرۀ شريفه، دليل است بر فساد و بطلان قول ثَنَويان و مجوسان كه مى گويند: عالم را دو صانع است: يزدان و اهرمن يزدان را خدا گويند و اهرمن را شيطان، و گويند يزدان، مطبوع است، بر خير و شرّ نتواند كرد، و اهرمن، مطبوع است، بر شر و خير نتواند كرد؛ و ثنويّان گويند دو صانع نور و ظلمت اند. بعضى از ايشان گويند هر دو قديم اند و بعضى گويند: نور، زنده و ظلمت، خواهد مُرد يا مُرده است، و وطى مادر و خواهر و عمّه و خاله و آنچه از ايشان برآيد، حلال دانند، و غسل جنابت نكنند، و مُرده در خاك دفن نكنند و در دخمه اى گذارند.

و مكرّر، به دليل ثابت شد كه نور و ظلمت، جسم اند و هر جسم، محتاج به اجزا و حادث. پس خدايى را نشايد، و اگر و العياذ باللّٰه چنين مى بود، اِسناد نور و ظلمت به خداى تعالى نمى شد، يا مى بايست هميشه روز باشد يا هميشه شب باشد؛ زيرا كه يزدان و اهرمن نمى خواستند، هر يك حكم خود و كار خود را مغلوب

ديگرى كنند.

و چون چنين نيست و گاهى شب و گاهى روز است و اين موافق مصالح اهل عالم است، پس جزم حاصل است كه شب و روز و ظلمت و نور به تدبير مدبّر اَحَدى الذّات و قادر الذّاتى است كه شبيه و نظير و مانند و ضدّ و نِدّ ندارد و هيچ قادر به قدرت، اين نتواند كرد، و هيچ عالِم به كثرت منافع و اسرار آن پى نبرد، و هيچ مريد، ارادۀ چنين امر عظيم نتواند كرد، و از معدوم، اين نيايد.

و نيز دليل است بر جميع صفات كمال، و مبرّا و منزّه است از همۀ سمات نقص و زوال، و الّا كِى اين تفضّلات تواند كرد.

وَ تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ‌.

بيرون مى آورى زنده را از مُرده و بيرون مى آورى مرده را از زنده؛ يعنى: از مُرده، فرزند زنده متولّد مى سازد و از زنده، فرزند مُرده، يا از نطفه و بيضه و دانۀ حيوان و درخت و مرغ بيرون مى آورَد، و يا خبيث از طيّب و طيّب از خبيث، يا بيرون مى آورى مؤمن و عالم از مُرده كه كافر و جاهل باشد و بالعكس هم اين چنين، زيرا كه ايمان و علم، مستلزم حيات ابدند و كفر و جهل، مستتبع ممات ابد، و اين امور، دليل اند بر وجود و كمال، مِن جميع الجهات، صانع عالم، و نيز اين فقرۀ شريفه، دليل است بر فساد قول ثَنَويّه.

وَ تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ‌.

و روزى مى دهى از خزائن رحمت خود، هر كه را مى خواهى بى شمار، از جهت بسيارى كه هرگاه همه مخلوقات تدبّر كنند از احصاى جزئى از اجزا و از اندكى از بسيار آن، عاجز آيند و تصوّر مقدار آن نتوانند نمود و به قليلى از آن پى نتوانند برد.

پس مقام، مقام تنزيه است.

سُبْحانَكَ اللّٰهُمَّ وَ بِحَمْدِكَ‌، مَنْ ذَا يَعْرِفُ قَدْرَكَ فَلَا يَخافُكَ‌، وَ مَنْ ذَا يَعْلَمُ مَا أَنْتَ فَلَا يَهابُكَ‌.

پاكى [تو] و به پاكى ياد مى كنم تو را از همۀ نقص ها و عيب ها و از صفات

اجسام به پاكى ياد كردنى. بارخدايا! حال كونى كه متوسّلم به ثنا و ستايش تو - كه موصوف به اين اوصاف و فاعل اين افعالى و مستجمع جميعِ صفات كمال و منزّه از همۀ سمات نقص و زوالى، كيست آن كس كه داند عظمت و كبرياى تو را، پس نترسد از قهّاريت و غالبيت و عِقاب تو؟! و كيست آن كس كه داند كه چه كمال ذاتى و جلال لايزالى دارد بر بندگان و برترى از صفات ايشان، و نترسد از هيبت جلال و عظمت بى زوال تو؛ زيرا كه همه مكوّنات از حضرت عزّت به سبب دخول ايشان در تحت ذلّت خائف اند و همه در وجود و حيات و ما يحتاج، محتاج اند به جناب احديّت، فريادرس همۀ ستم رسيدگان و دادرسِ همۀ بيچارگان است.

اين فقرۀ شريفه، تمهيد قواعد خوف است و فقرات آتيه، تذكّر نعمت هاى عظيمه و تمهيد قواعد رجاست، تا اِشعار باشد به تساوى هر دو.

أَلَّفْتَ بِقُدْرَتِكَ الْفِرَقَ‌.

اشاره

تأليف: الفت و محبت دادن و يكديگر را به هم پيوند دادن است.

و فِرَق: جمع فِرقه است، به معنى گروه.

يعنى: الفت و محبّت دادى به قدرت كاملۀ خود، همۀ گروه هاى مختلفه را از هر نوع و جنس تا زندگانى ممكن و تعيّش ميسّر باشد، يا مراد از گروه ها، گروه هاى مختلفۀ عناصرند كه اضداد يكديگرند و هر يك به واسطۀ اختلاف طبايع و طلب، حيّز از يكديگر، جدايى مى خواهند. پس اين اضداد را با يكديگر الفت داده و بعضى را به بعضى محتاج و مربوط گردانيده [است]، و اين اتّساق و انتظام احوال، دليل واضح [و برهان قاطع] است بر وجود و يگانگى خداوند متعال.

ادلّه بر اثبات صانع و صفات ثبوتى و سلبى

پس از ائتلاف اجزاى عالم و ارتباط آنها به يكديگر و احتياج هر يك به ديگرى معلوم است كه همه، لازم يكديگرند و متلازمان مى بايد يا احدهما علّت ديگرى باشد، يا هر دو معلول يك علّت باشند، و اجزا چون همه ممكن اند، به علّت محتاج اند. پس بايد همه به يك علّت منتهى شوند.

و ايضاً اگر دو علّت باشد، يكى ديگرى را ضدّ شود، آسمان و زمين تباه شود و فاسد گردد.

و باز اين عالم را كه مشاهده كنى، مانند سرايى است كه آسمان رفيع، مانند سقفى است برافراشته و بى عروه و علاقه و ستون و طناب، او را به پاى داشته و از روى زمين بلند ساخته، و زمين وسيع، مانند بساطى است گسترانيده و ستاره ها، مانند چراغان اند افروخته، و جواهرى كه در كوه ها مخزون اند، ذخيره هايى اند اندوخته، و مردمان به منزلۀ شخصى اند كه اين خانه را به او بخشيده اند، و نباتات و حيوانات را به جهت مصالح و كارگذارى او آفريده اند. پس اگر مثلاً در خانه دو كدخدا باشد، يقين است كه احوال آن خانه مختل و باطل مى شود.

پس در عالم، دو مُدبّر نمى تواند بود كه اگر [دو] مى بود، احوال عالم، مختل و باطل مى بود [و شاعر ساخته است:

اى در اين كار گهى هوش رباى *** روز و شب، چشم نِه و گوش گشاى

نه ز چشم تو ز ديدن اثرى *** نه به گوشَت ز شنيدن خبرى

كور و كَر، چند نشينى چندين *** بى خبر چند نشينى چندين

پرده از چشم جهان بين كن باز *** بنگر پيش و پس و شيب و فراز

بين كه اين دايرۀ گردون چيست *** روز و شب، گِرد تو جاويدان چيست

بر سرت چتر مرصَّع كه فراشت *** بر وى اين نقش مُلَمَّع كه نگاشت

عين ممكن به براهين خرَد *** نتواند كه شود هست به خود

چون ز هستيش نباشد اثرى *** چون به هستى رسد از او دگرى

ذات نايافته از هستى بخش *** كى تواند كه شود هستى بخش

خشك ابرى كه ز آب است تهى *** نايد از وى صفت آب دهى

هرچه او را بُوَد از بود نشان *** گر بُوَد منحصر اندر امكان

لازم آيد كه نيايد به وجود *** هيچ موجود در اين عرصۀ جود

نقش بى خامۀ نقّاش كه ديد *** نغمه بى رحمۀ مطرب كه شنيد

نايد از ممكنِ تنها چون كار *** حاجت افتاد به واجب ناچار

او به خود هست وجهان هست به او *** نيست دان هرچه نپيوست بدو

جنبش از وى رسد اين سلسله را *** روى در وى بود اين قافله را

عالم و اين همه آثار در اوست *** چرخ و اين جنبش بسيار در اوست

همه را دانه از دام از اوست *** همه را جنبش و آرام از اوست

غنچه در باغ نخندد بى او *** ميوه در شاخ نبندد بى او

از محيطِ فلك و اوجِ سماك *** تا حضيض سَمَك و مركز خاك

شكل و ترتيب فلك بر يك حال *** دَور و سير همه بر يك منوال

يكى از صورت خود، ناكشته *** يكى از گردش خود، نگذشته

متّفق وضع دواير با هم *** منتظم، سِلك عناصر با هم

همه بر يك صفت و يك آيين *** ميخ زيرين نشده بالايين

سال و مَه، روز و شب و شام و سحر *** يك به يك، گرم رو تيزْگذر

تا به آمدشدِ خود در گروند *** بر يكى قاعده آيند و روند

چار فصلى كه به هر سال دراست *** به همين رسم و روش، ره سپر است

اين مواليد سه گانه كه جهان *** پُر از آنهاست، چه پيدا، چه نهان

نوعِ نوعش نه كم آيد نه فزون *** از نهان خانۀ ابداع، برون

كارهايى به چنين نظم و نَسَق *** كار يك كارگزار است، الحق

كشور آباد نگردد به دو شاه *** بشكند از دو سپهدار سپاه

از دو بانو كه شوند آشفته *** خانه اميد مدارش رُفته

رنج طفل است اداى دو اديب *** مرگ رنجور، دواى دو طبيب].

و باز كه ملاحظه مى كنى، اجزاى عالم كبير بر عالم، صغير چنان كه از پيش نيز معلوم شد، منطبق است، و در نظير عالم صغير [كه] بدن انسان باشد، دو مدبّر و دو آمر و دو ناهى نمى تواند بود. پس در اين عالَم، دو مدبّر نمى تواند بود و از طبيعت عديمة الشعور، اين امور متقنۀ محكمه به ظهور نمى تواند رسيد.

و باز، دليل است بر اين كه پيوستن ايشان به يكديگر و تركيب اضداد مختلفه با همديگر، مستلزم كمال قدرت است.

دليل بر اين كه اجسام، مركّب از هيولا و صورت نيستند و بطلان قول فلاسفه

و باز، دليل است بر اين كه قدرت هاى ممكنات در تركيب اضداد مستهلك است، و هيچ قادر به قدرت، اين نتواند كرد، مگر قادر الذات.

و اشعار مى تواند بود فقرۀ شريفه بر اين كه اجسام، مركب اند از اجزاى لا يتجزى، نه هيولا و صورت، تا تدبّر نمايند كه گروههاى مختلفه و اضداد را چگونه اجتماع داد، و چگونه نسّاج حكمتش ساحت پاك بوقلمون خاك را به انواع حيوانات و اقسام نباتات و جمادات بياراست، و به چندين هزار نقوش بر نَسَق عجيب و نَمَط غريب رنگ آميزى داد، و چگونه ماشطۀ قدرتش زُلف گل و طرّۀ مسلسل رياحين و ياسمين را به زيبايى و دلربايى هرچه تمام تر بر روى نوعروسان بوستان برهم بافت، و به چه خوبى پرده از روى شاهد مخمل نشين گل، و مقنعه از رخسار مخدّرۀ سنبل برداشت، و به چه محبوبى نغمات بلابل را بر رءوس اشجار و صلاصل را در هنگام اسحار به الحان درآورد، و چگونه خطّ سبزه را كه در غايت دل فريبى است، بر روى عارض چمن و رخسارۀ گلشن به وضع احسن بردمانيد، و زبان سوسن را در تغرّس انوار ازهار نسترن و تفرّس عرايس ياسمن از هجوم تحيّر، الكن گردانيد، و چگونه در هر گلزارى عندليبان را چون مُغنيان با هم دمساز و در هر مرغزارى قمريان را چون مُقرِيان با يكديگر هم آواز ساخت.

و باز تفكّر نمايد كه اختلاف الوان مرغان در پَروبال و رنگ آميزى هاى گوناگون با استواى اشكال كه نقّاشان بى نظير از كشيدن آن به قلم تصوير و پرگار تقدير معترف اند، به عجز و تقصير از طبيعت عديمة الشعور چگونه سمت ظهور مى تواند يافت، و چگونه به اهمال و اتّفاق، اتّفاق مى تواند افتاد، و از زمان بى اراده و شعور، كى مى تواند به ظهور رسيد، و محال است نزد عقول كه اين امور، خود به خود حاصل شود؛ بلكه البته به تقدير قادر خلّاق است.

وَ فَلَقْتَ بِرَحْمَتِكَ الْفَلَقَ‌.

فَلَق: به معنى خلق است و به معنى سفيدى و شكافتن نيز آمده است.

يعنى: و شكافتن تاريكى هاى شب را به يارى رحمت خود به روشنى صبح، يا فلق كنايه از امور دين است؛ يعنى: شكافتى و روشن ساختى به يارى و مددكارى رحمت خود، تاريكى جهل را به نورِ دين و روشنى ايمان و يقين، تنبيه بر اين كه قلع ضلالت [و قمع] جهالت به مرتبه اى فرموده اى كه عود صورت نمى بندد، مثل شكافتن، كه اصلاً التحام نمى پذيرد، يا آفريدى به رحمت خود، آفريده شده ها را.

وَ أَنَرْتَ بِكَرَمِكَ دَياجِيَ الْغَسَقِ‌.

دجى: تاريكى اوّل شب است.

و غَسَق: به معنى غاسق است كه مطلق شب، مراد باشد.

يعنى: نورانى گردانيدى به وسيله بخشش ذاتى خود، تاريكيهاى شب را، يا روشن گردانيدى به كَرَم خود، به سبب خَلق قمر و كواكب، تاريكى هاى شب را، يا روشن گردانيدى و افروختى به كَرَم ذاتى خود، به سبب وجود با وجود ائمه معصومين - صلوات اللّٰه عليهم أجمعين - تاريكى هاى كفر و جهل ضلالت را كه خلق به وسيلۀ نور ايشان، مهتدى شدند و رآه به امور دين يافتند.

و اين فقرۀ شريفه، ازجمله تذكير نعماى عظيمه است به عباد كه طلب معرفت نمايند و در اوقات معيّنه، مشغول عبادت گردند و تحصيل كسب معاش نمايند.

وَ أَهْمَرْتَ الْمِيَاهَ مِنَ الصُّمِّ الصَّياخِيدِ عَذْباً وَ أُجَاجاً.

همر: ريختن است.

و مياه: جمع ماء.

و صم: به معنى صُلب و سخت.

صياخيد: جمع صيخود، يعنى سنگ محكم ميان پُر.

عذب: آب شيرين.

اجاج: آب تلخ.

و در بعض نسخ دعا، «أنْهرْت» بدل «أهمرتَ‌» واقع است، و انهار، جوى ساخته است به معنى روان گردانيدن.

و «عذباً» و «أُجاجاً» يا حال است از مياه كه مفعولٌ به است، يا تميزند.

يعنى: ريختى و روان گردانيدى و بيرون آوردى آب ها را از صلب سنگ هاى سخت محكم، در حالتى كه آن آب ها بعضى شيرين و خوشگوار، و بعضى تلخ و ناگوارند، يا از روى شيرينى و خوشى و تلخى و شورى بنا بر حكمت تا معلوم شود كه اين فعل طبايع نيست، و هيچ قادر به قدرت، اين نتواند كرد، مگر قادر الذّات، و آنچه كند، بر وفق حكمت و مصلحت باشد، بعضى چنان و بعضى چنين با وجود آن كه در آب شور نيز حكمت هاست: يكى آن كه ميوه هايى كه از او شرب مى شود، شيرين تر و نازك تر⁽¹⁾است، و فوائد ديگر نيز دارد كه وقت احتياج، معلوم مى شود.

و باز، منافعى كه در آب به حُسن تدبير ربّ الأرباب قرار يافته، زياده از آن است كه به عشرى از عشير آن توان پرداخت. اولاً آن كه حيات هرچه بر روى زمين است از حيوانات و نباتات، به آب است، و ديگر با اطعمه و اشربه تا ممزوج نسازند، انتفاع از آنها نتوانند يافت، و جامه ها و بدن ها را از چرك، پاك مى كند و به آن، خاك را گل مى سازند، به جهت عمارات عاليه، و ضرر آتش افروخته را به آن دفع مى كنند، و حمّام ها به آن داير است كه مردم را از كلال و ماندگى باز مى دارد، و منافع ديگر هست كه وقت احتياج، معلوم مى شود.

و باز، درياها را مقر و مأواى تعيّش حيوانات دريا قرار داده، و معدن مرواريد و مرجان و عنبر قرار داده، و بسيارى ادويه و جواهر از درياى بيرون مى آورند، و در

سواحل درياها، عود و انواع گياه هاى خوش بو و عقاقير [/داروها] و ادويه حاصل مى شود، و محلّى است براى تجارات كه به بلاد هند تردّد كنند و امتعه و عقاقير را نقل نمايند تا فاسد نشود، و اگر بايست به چهارپايان اين همه نقل و تحويل شود، بسيارى از امتعه و عقاقير، در بلاد خود مى ماندند و فاسد مى شدند و معيشت تجّار، منقطع مى شد.

پس اين نيز دليل است بر آن كه اين عالم را صانعى و اين كارخانه را مدبّرى است متّصف به صفات كمال و منزّه از صفات نقص و زوال.

وَ أَنْزَلْتَ مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً.

إنزال: فرو فرستادن است.

و معصرات: ابرهاست، و بعضى گفته اند: بادهاى فشارنده اند جهت حصول باران.

و ثجاج: بارانى را گويند كه به شدّت و كثرت بارد.

يعنى: فرو فرستادى از ابرها يا بادهاى آب دار، باران ريزان بسيار تا زمين مُرده را زنده گردانَد و معصرات را سبب ساخته، نه از اين رآه كه او را - جلّ شأنه - به سبب حاجت است؛ بلكه تا معلوم گردد كه اين عالم عالم اسباب است، و در روايت آمده كه با هر قطره اى مَلَكى فرود مى آيد كه بگذارد آن قطره را در هر موضعى كه خداى تعالى فرمان بخشيده، و بعد از آن، عود به آسمان نمى كند و تا قيامت، متوجّه ذكر حضرت احديّت باشد.

و باز، وزيدن باد از حُسن تقدير خالقِ عباد است كه اگر باد نَوَزد، موجب حدوث امراض خواهد بود و بُقول و سبزى ها متعفن مى گردند و احداث موادّ طاعون و وبا در بدن ها پديد مى آيد، و آفت در غلّات به هم مى رسد و باعث ترويح بدن هاست.

و نيز ابرها را از موضعى به موضعى مى برد و به يكديگر مى چسبانَد كه تمام افق را فرا گيرد، و بعد از باران، ابر را از هم مى پاشد و درخت ها را آبستن مى كند و كشتى ها را جارى مى سازد و آب ها را سرد مى كند و آتش را مى افروزد و چيزهاى تَر

را مانند جامۀ و زمين خشك مى كند، چون در زمستان، زمين افسرده گرديده، نه سبزه را نشو و نمايى، و نه گُل را برگ و نوايى است، و فصل ربيع را كه پديد آورد، قوّۀ ناميه از پسِ پرده چهره گشايد و صفّ سحاب را اشاره رسد كه تا آن مقدار كه در اناى وسع و وِعاى طاقتش گنجد و موافق حكمت و مصلحت باشد، از آب درياى [قدرت] برداشته و در اوج هوا با آن كه جسم است و طالب خير است، بى علاقۀ اعتصام و رابطۀ ارتسام، ايستادگى نمايد، و اطفال مهد وجود نبات را كه از صدمات زمهرير كام آرزوى ايشان، خشك شده و نهال طراوتشان پژمرده گشته، به رضاع اصِطناعْ تازه و سيراب گردند تا سر از مغاك تيره برآوردند و سبب تذكّر مردمان گردد به نعماى بى منتهاى الهى كه به لوازم بندگى قيام و به مراسم شكرگزارى اقدام نمايند، نه همين خوردن و خوابيدن شناسند؛ بلكه به چشم عبرت درنگرند كه كه مى رويانَد و كه مى پرورانَد و كه مى رساند و كميّت و كيفيّت آن كه مى داند، اينها همه علامات و دلالت وجود او - جلّ شأنه - اند.

و باز براى منافع عباد است كه باران را از جهت فوق⁽¹⁾انزال مى فرمايد تا جميع بلند و پست زمين را فرو گيرد و همه سيراب گردند، كه اگر نه از علو مى باريد، كوه ها و تل ها و مواضع رفيعه را احاطه نمى كرد و زراعت هاى زمين، كم مى شد؛ زيرا كه زراعتى كه از آب روان به عمل آيد، در اكثر بلاد، كمتر است از زراعتى كه از باران به عمل مى آيد، و باران، هر دشت و كوه و هامون را فرا مى گيرد و زراعت ديم در دشت ها و دامنهاى كوه و سر تل ها به عمل مى آيد، و بسيارى از مردم از مشقّت جارى كردن آب از موضعى به موضعى فارغ اند و منازعۀ ميان ايشان به سبب اجراى [آب و] قنوات نمى باشد و ارباب قوّت، تعدّى نمى توانند كرد كه متصرّف شوند و ضعفا را محروم گردانند.

و باز مقرّر فرموده كه قطره قطرۀ باران از بالا به زير آيد تا به قعر زمين فرو رود

و باطن زمين را سيراب گردانَد.

و باز اگر به يك دفعه مى ريخت، بر روى زمين جارى مى شد و به اعماق فرو نمى رفت و زراعت ها و درختان را مى شكست، اكنون به تدريج و قطره قطره مى فرستد، زمين را سيراب مى گرداند و زراعات را مى روياند و زمين را آبادان مى كند و به زراعات [ايستاده] زيان نمى رساند و بدن هاى مردم را ملايم و نرم مى گرداند و يبوست را برطرف مى كند و وبا و طاعون و امراضى كه از فساد هوا به هم مى رسد، زايل مى سازد، و آفت برگ درختان و زراعت ها را مى شويد و هوا را از كدورت، جلا مى بخشد.

جمعى از ملاحده كه مى گويند كه از نزول باران، بسا باشد خانۀ پيره زنى ويران شود، يا از كثرت آن، آفت در زراعات به هم رسد، و يا فساد و عفونتى در هوا حادث شود كه موجب حدوث امراض در ابدان و آفات در زراعات گردد مى گوييم كه: گاه باشد چنين باشد، بنا بر آن كه خداى تعالى صلاح اديان ايشان را بهتر مى داند، نظر به ايشان از وفور اموال و استقامت ابدان ايشان، و مردم را به اين بلاها مبتلا مى گردانَد تا موجب انزجار ايشان از معاصى گردد و كريمۀ «وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ اَلْخَوْفِ وَ اَلْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ اَلْأَمْوٰالِ وَ اَلْأَنْفُسِ وَ اَلثَّمَرٰاتِ‌»⁽¹⁾بر اين، شاهدى است ناطق و گواهى است صادق، و ذكر همۀ منافع آن با آن كه در قوّۀ اين نادان نيست، موجب تطويل كلام است.

باز، فقرۀ شريفه دالّ است بر حشر و نشر؛ زيرا كه او - جلّ شأنه - هرگاه اموات حبوب و نبات را نشر تواند داد، استخوان پوسيده را حشر تواند كرد.

«وَ جَعَلْتَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لِلْبَرِيَّةِ سِراجاً وَهَّاجاً»

بريّه: خلائق.

سراج: چراغ.

وهّاج: درخشان.

يعنى: و گردانيدى آفتاب و ماه را براى انتفاع خلائق، در حالتى كه چراغى اند درخشنده و روشنى دهنده، يا گردانيدى حضرت مصطفى و مرتضى صلوات اللّٰه عليهما - را براى هدايت مردمان، چراغى درخشان كه به نور هدايت ايشان، مردمان از ظلمت كفر و جهالت و طغيان به ضياى يقين و ايمان رسيدند.

فقرات كثير الثمرات ستّه تذكير نعماى و تنبيه بر قواعد رجاست.

مِنْ غَيْرِ أَنْ تُمَارِسَ فِيما ابْتَدَأْتَ بِهِ لُغُوباً وَلَا عِلاجاً

الممارسة: المعالجة.

و لغوب: به معنى درماندگى و مشقّت و رنج و تعب.

العالج: المارس، و منه الحديث «إنّ الدّعاءَ ليلقى البلاءَ فيعتلجان»⁽¹⁾أي: يتصارعان.

يعنى: بى آنكه معالجه خواهى، در آنچه آغاز و بنا فرموده و آفريده، نه سستى و فتور قوّتى را و نه علاجى. يعنى عملى و آلتى را به اين معنى كه نرسيده است آفريدگار - جلّ شأنه - را در آنچه آفريده است و پيدا كرده رنجى و درماندگى و تعبى و نه عملى و آلتى چون ساير صُنّاع، بدون رنج و تعب و بدون آلت و اسباب و بدون فتور قوّت و ملال و كدورت، منعت نمى توانند كرد.

و اينها از لوازم اجسام اند، چه فاعل، هرگاه جسم باشد، در بدايت حال، افعال او به تحريك نفْس واقع مى شود، و چون حركات متوالى شد، منجر مى شود به رنج و تعب و مشقّت و اسباب و آلات و اين مقصور بر جسميّت است، صانع عالم آفريدگار اجسام و منزه و مبرّا از اوصاف ايشان است و ايجاد اشيا به كلمۀ «كن» مى فرمايد.

و باز دليل است بر كمال قدرت و علم و حكمت و اوصاف كمال و نعوت جلال.

فَيا مَنْ تَوَحَّدَ بِالْعِزِّ وَ الْبَقَاءِ‌.

توحّد: يگانه و يكتاست.

و بقا: عبارت از وجودى است كه عدم سابق و فناء لاحق به او رآه نيابد و مستمر الوجود باشد در ازل الآزال و ابد الآباد؛ زيرا كه وجود او - عزّ اسمه - لذاته است، و هر كه را وجود، لذاته باشد، بقاى لِذاته خواهد بود. پس لاجرم، ازلى و ابدى و سرمدى خواهد بود.

يعنى: اى خداوندى كه يگانه و يكتايى به غلبه و تسلّط كه همه كس را دفع و منع توانى كرد و كسى را نرسد و ياراى آن نباشد كه تو را منع و دفع تواند كرد، و هيچ وقتى از اوقات و حالى از احوال زوال و انتقال، به ساحت بقا و فنا به عظمت و جلال تو رآه نتواند يافت كه واجب الوجودى.

فقرۀ شريفه و فقرۀ آتيه بر سبيل تهديد و تمهيد قواعد خوف است كه او - جلّ شأنه - يگانه است به غلبه و تسلّط و عدم زوال و انتقال و مستمر الوجود است. پس هرچه اراده كند، مى تواند كرد و عاجز نيست از ميرانيدن و زنده گردانيدن و نيست گردانيدن و عذاب و عِقاب كردن، و همه مغلوب و مقهور قدرت اويند.

و باز، ثبات قدرت و عظمت و بقا و سرمديّت و تنزيه او - جلّ شأنه - از شريك و اضداد و انداد ظاهر مى شود.

و باز مشتمل مى تواند بود به دو قِسم از ثنا: يكى در دنيا و يكى در عقبا.

وَ عَلِمَ بِالْمَوْتِ وَ الْفَناءِ‌.

يعنى: و اى خداوندى كه داناست به مرگ همۀ ارواح در اين جهان قبل از وقوع آن و نيستى همۀ مكوّنات، و عنان اماته و فنا در قبضۀ قدرت آن يگانۀ يكتاست.

و در بعضى نُسَخ دعا «وَ قَهَر عِبادَهُ بِالْمَوْتِ وَ الْفَناءِ‌» واقع [شده] است، يعنى:

قهر كرده است بندگان را به موت و نيستى، و فقرۀ اصل بنا بر عموم و شمول انسب است و مؤيّد آن است قوله تعالى: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ‌»⁽¹⁾و «كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ * وَ يَبْقىٰ‌

وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِكْرٰامِ‌»⁽¹⁾قبل از قيامت در فناى اشيا، چنانچه از آيات كريمه معلوم شد شكى نيست كه جميع زنده ها به غير حق تعالى، مى ميرند و بعد از مُردن در قيامت زنده مى شوند.

امّا خلاف است در اين كه اجرام و اجسام و ارواح و اشباح به غير جناب مقدّس الهى، معدوم بالمرّه مى شوند، يا ارواح باقى اند و جميع اجسام از آسمان ها و زمين ها و جميع اجساد، معدوم مى شوند و باز ايشان را برمى گردانَد.

اكثر متكلّمين برآن اند كه ارواح و اجساد مكلّفين، معدوم نمى شوند و خواجه نصير الدين [طوسى - عليه الرّحمه -] مى گويد: دليل سمعى دلالت بر فناى اجسام كرده و تأويل مى كنند در مكلّف به تفريق اجزا، چنان كه در قصّۀ حضرت ابراهيم عليه السلام وارد شده و اجزاى متفرّق گشته و پراكنده شده كه اجزاى اصليّه اند، يا همۀ اجزا را جمع مى فرمايد و ارواح را به آنها برمى گردانَد.

و بعضى [از] احاديث، صريح است در فنا و انعدام بالكليّه، چنانچه از آيات معلوم است، و حضرت امام جعفر صادق عليه السلام در جواب زنديق فرمود كه: روح، باقى است تا وقتى كه در صور بدَمَند⁽²⁾، پس در آن وقت، باطل مى شوند اشيا و فانى مى شوند. پس نه حسّى مى مانَد و نه محسوسى. پس برمى گردانَد اشيا را چنانچه آغاز كرده بود مدبّر آنها و آن، چهار صد سال است كه خلق، قطع مى شوند، و خدايى كه قادر است از كتم عدم، بى شبيه و مثالى ايجاد كند، قادر الذات است كه بعد از اعدام، ايجاد كند و قادر الذات است. مع هذا اعاده، سهل تر و آسان تر است و كلام خداى تعالى در اكثر قرآن، ناطق است از آن و اخبار انبيا و ائمه عليهم السلام مُخبِر است از آن. پيشِ قدرت [او] كارها مشكل و دشوار نيست و عجز را با قوّت حق، كار نيست.

و از حين موت تا حين فنا، عالم برزخ است و روح، باقى است در عالم برزخ، و مُرده اى را كه در قبر مى گذارند، دو مَلَك مى آيند: منكر و نكير يا مبشّر و بشير،

و روح را به او برمى گردانند تا كمر و مى نشانند و از او سؤال مى كنند، مگر بعضى را كه تلقين كرده باشند و مستضعف و طفل و مجنون نباشند. بعضى بعد از سؤال، در راحت و نعمت اند و برخى در عذاب و سخط و ضغطه و فشار در اين بدن است.

پس فقرۀ شريفه، ذكر مواقف و مقامات و اهوال دوزخ و احوال بهشت و درجات [و دركات] و شدايد و ظلمات و حساب و صراط و ميزان و پريدن نامۀ اعمال مشتمل و مندرج است و حق جلّ شأنه داند كه با مطيعان چه خواهد كرد و با عاصيان چه خواهد پرداخت.

صَلِّ عَلىٰ مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الْأَتْقِيَاءِ‌

رحمت بفرست بر حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم و بر خانوادۀ آن سرور كه پرهيزكاران اند و لوث معصيت، هرگز به گردِ دامن تقوا و عصمت ايشان از اوّل عمر تا آخر عمر نرسيده و معصومان اند و پاكان اند از عقايد باطله و افعال و خصال قبيحه در دين و دنيا، و امر به هرچه فرموده اند، از جانب خدا و عين صلاح و محض فلاح است.

پس زنان آن حضرت را عموماً شامل نيست و شامل بهترين زنان بهشت و خديجۀ كبرا خواهد بود، و خلفاى جور و آنهايى كه معصوم و پرهيزكار نبودند، خارج اند.

وَ اسْتَجِبْ دُعَائِي.

يعنى: بپذير دعاى مرا و بندگى و عبادت مرا.

وَ اسْمَعْ نِدَائِي.

و بشنو آواز فرياد مرا. اين تأكيد فقرۀ سابق است.

وَ اَهْلِكْ أعْدَائي.

نسخه است، يعنى: نيست كن دشمنان مرا.

وَ حَقِّقْ بِفَضْلِكَ أَمَلِي وَ رَجَائِي.

و محقّق و ثابت و يقين و واصل گردان به يارى افزونى بخشش ذاتى خود، مقصود مرا و اميدوارى مرا در طلب حاجات و اعطاى مسئولات كه از درگاه تو توقّع دارم.

اَمَل و رجا ممكن است يكى متعلّق به دنيا و ديگرى متعلّق به عُقبا باشد، به اين معنى كه حصول مقاصد دنيوى و اخروى من بكن؛ زيرا كه حمل كلام بر تأسيس، اولى است از تأكيد.

يَا خَيْرَ مَنْ انْتَجَعَ لِكَشْفِ الضُّرِّ وَ الْمَأْمُولِ‌.

انتجاع: طلب كردن و رو آوردن.

الضرّ: بدحالى.

مأمول: اميد و طلب خير.

يعنى: اى بهترينِ همۀ كسانى كه طلب كنند و رو آورند به او از براى دفع نمودن بدحالى و گشودن طلب خير و حصول اميد؛ چه، ساحت درگاه و فناى بارگاه او از براى دفع بدحالى ها و گشايش اميدها مفتوح است. پس به او بايد اميدوار بود نه به غير او.

و در بعضى نسخ دعا بدل انتجع «دُعى» واقع است، اى: صرتُ مدعواً؛ يعنى:

اى بهترينِ همۀ كسانى كه خوانند او را، و «المأمول»، عطف است بر «مَن» كه درياى خير مَن انْتَجَع است يعنى: اى بهترينِ همۀ كسانى كه خوانند او را كه اميد داشته شود، به اين معنى كه به او اميدوار باشند.

لِكُلِّ عُسْرٍ وَ يُسْرٍ بِكَ أَنْزَلْتُ حاجَتِي.

يعنى: از براى هر شدّت و صعوبتى و دشوارى و از براى حصول هر آسانى، به درگاه تو فرستاده ام و فرود آورده ام و اندوخته ام مراد خود را.

فقرۀ شريفه، متضمّن توكّل است و طلب فتح و نصرت و استعانت از درگاه او - جلّ شأنه -، و مى تواند بود كه

«لِكُلّ عُسرٍ و يُسرٍ»،

متعلّق به مأمول باشد؛ يعنى: از براى دفع هر دشوارى و حصول هر آسانى، فرود آوردم حاجت خود را و يقين دارم كه با كَرَم ذاتى، قضاى حوائج من خواهى فرمود.

فَلَا تَرُدَّنِي مِنْ سَنِيِّ مَوَاهِبِكَ خائِباً.

پس برمگردان و بى بهره مساز مرا از بلندى عطاهاى خود، در حالتى كه بى بهره و نااميد باشم، و ممكن است «سَني مَواهبِكَ‌»، اضافۀ صفت باشد به موصوف؛ يعنى از بخشش هاى بلند خود.

يَا كَرِيمُ‌.

اى بخشندۀ بى مانند و نظير.

يَا كَرِيمُ‌.

اى بزرگ بخشش!

يَا كَرِيمُ‌.

اى بزرگوار و در كمال عظمت و بزرگوارى. تكرير لفظ بزرگوار كريم، از براى تأكيد استجابت دعاست.

بِرَحْمَتِكَ‌.

أي: حالكون الأمل و الرجاء و كشف الضر و المأمول متلبسه بالجود الفائض منك، يعنى: حال كونى كه اَمَل و رجا و كشف ضر، پوشيده باشد به بخشش تو.

يا أَرْحَمَ الرَّاحِمينَ‌.

اى بخشنده ترينِ بخشندگان!

ختم دعاى بزرگوار به رحمت، يا براى آن است كه هيچ كس مأيوس و محروم از بخششِ او نيست و در دار دنيا، رحمتش شامل مؤمن و كافر و بِرّ و فاجر است، يا براى ترغيب به ايمان و عبادت است و ترهيب از كفر و معصيت؛ چون دانند كه او - جلّ شأنه - رحيم است رحمت او خلائق را داعى بر ايمان و طاعت و عبادت گردد، و صارف از كفر و معصيت باشد.

بعد از اتمام دعا، سر به سجده گذارند و روى نياز به درگاه بى نياز گذارند

و حاجات خود را از [جناب] قاضى الحاجات و واهب العطيّات، سؤال نمايند كه به اجابت، قرين خواهد گرديد.

و منقول است كه حضرت سيّد الساجدين امام زين العابدين - صلوات اللّٰه عليه و على آبائه و أولاده الطيبين الطاهرين - بعد از اتمام دعا، در سجده اين دعا را مى خوانده اند:

إِلٰهِي! قَلْبِي مَحْجُوبٌ‌، وَ عَقْلِي مَغْلُوبٌ‌، وَ نَفْسِي مَعْيُوبٌ‌، وَ هَوَائِي غَالِبٌ‌، وَ طَاعَتِي قَلِيلٌ‌، وَ مَعْصِيَتِي كَثِيرٌ، وَ لِسَانِي مُقِرٌّ بِالذُّنُوبِ‌، فَكَيْفَ حِيلَتِي يا عَلّامَ الغُيُوب وَ يَا سَتَّارَ الْعُيُوبِ‌، وَ اغْفِرْ لي ذنوبي كلّها يا غَفّار الذُّنُوب يَا شَديدَ الْعِقاب، يا غَفُورُ يا حليمُ يا رَحيمُ اقضِ لي حاجاتي بِحَقِّ الْقُرآن الْعَظيمِ وَ النبي الْكَريم وَ آلِهِ الطّاهِرينَ تُبْتُ إِلَيْك يا ذَا الْجَلالِ و الْاِكرام من جَميع الذُّنوبِ و الآثامِ‌، وَ الْحَمدُ للّٰهِ رَب الْعٰالَمين وَ صَلّى اللّٰهُ عَلىٰ محَمَّدٍ وَ آلِهِ أجْمَعين.

يعنى: اى خداى من! دل من در پرده شده است، يعنى تاريك است، و عقل من غلبه كرده شده، يعنى حيران است، و نفس من عيبناك است، به اعتبار كسب گناهان، و خواهش هاى نفسانى من بر من غالب است، و بندگى من، كم و اندك و هيچ است، و گناهان من، فراوان و بسيار است، و حال آن كه زبان من اعتراف كننده است به گناهان. پس چگونه خواهد بود چارۀ من، اى بسيار داناى همۀ پنهانى ها، و حال آن كه تويى بسيار پوشانندۀ عيب ها، و بيامرز براى من، گناهان مرا، همۀ آنها را، اى بسيار آمرزندۀ گناهان، اى بسيار پوشانندۀ عيب ها، اين كه سخت است عذاب و شكنجۀ تو، اى بسيار آمرزنده، اى بردبار در عدم تعجيل عقوبت، اى مهربان به بندگان، برآور براى من مطلب هاى مرا، به حقّ قرآنى كه بزرگ است مرتبه و قدر و منزلۀ او، و به حقّ پيغمبرى كه بزرگ است و مهربان، و به حق آل او كه پاكان اند، رجوع مى كنم به سوى درگاه تو، اى صاحب بزرگى و بزرگوارى، از همۀ گناهان و از بار گناهان، و همۀ ستايش ها مر خدايى راست كه پروردگارِ عالميان است، و رحمت فرستاده است خدا بر محمّد و آل او، همگى.

علوم حديث

انجاب الثقاة فى فحول الرواة

اشاره

على نقى شريف

سيد صادق اشكورى

تقديم:

اشاره

الحمد للّٰه على آلائه، و الشكر على نعمائه، و الصلاة و السلام على سيد ولد آدم: نبيّه الأعظم، و على آله سادات الدنيا و الآخرة.

و بعد: فالذي بين يدي القارئ الكريم هو كتاب أنجاب الثقات في فحول الرواة» للفاضل المشارك على نقي الشريف الترشيزي من أعلام أواخر القرن الثالث عشر.

و لم يحرِّضنا إلى تصحيحه و طبعه إلا أن المؤلِّف و كتابه يعدّان ممن لم يذكرهما علماء التراجم و أصحاب الكتب في مصنَّفاتهم؛ فإنه - ككثير من علمائنا الإمامية - غير مشهور و لا مذكور في المدوّنات الرجالية و التراجم، و قد نجد لبعضهم ذكراً بعد قرون متمادية في تضاعيف المخطوطات أو المسودّات لجهد جاهدٍ أو رغبة راغبٍ‌.

و لم نحظ لذكر عن مؤلِّفنا هذا سوى ما أفاده سماحةُ سيدي العلامة الوالد - حفظه اللّٰه - في سفره الرائع تراجم الرجال⁽¹⁾- الذي تنشر موادّها التاريخية لأول مرة - مستفيداً من المخطوطة الوحيدة لهذا الكتاب، فقال:

على نقي الشريف الترشيزي، فاضل مشارك في العلوم، توفي والده و هو لم يبلغ سن المراهقة، نشأ فقيراً صابراً على الفقر مع عفة عما في أيدي الناس، تتلمذ على كثير من العلماء و لم يسمّهم عند ذكر نفسه في آخر رجاله. من أعلام أواخر القرن الثالث عشر و أوائل القرن الرابع عشر.

له الرشحات في اُصول الفقه، و مرتع النواظر في تفريح الخواطر في الأدعية، و شرح خطبة القاضي الفاضل، و شرح خلاصة الحساب إلى بحث المساحة، و معرفة التقويم و أنجاب الثقات في فحول الرواة. أتمّه في العشر الثاني من ذي القعدة سنة 1309.

أقول: لم أجد في رجاله هذا إلا أنه ذكر عند ترجمة المحقق الطوسي - طاب ثراه -، عن الحاج محمد إبراهيم الكرباسي بعد أن بجّله و عظّمه، فقال:

إني سمعت غير مرة من العالم الأعظم و الفاضل الأفخم وحيد عصره و زمانه و فريد دهره و أوانه في العلم و الزهد الحاج محمد إبراهيم الكرباسي أعلى اللّٰه مقامه أنه يقول: لم يجئ في علماء الإسلام أعلم منه - أي من المحقق الطوسي -.

و نبّه بعد سطور على أن العلامة الوحيد البهبهاني ممن هو قريب إلى عصره.. فقال:

أصحاب الأئمة المعصومين و رواتهم.. من الصدر السالف.. إلى العلامة البهبهاني في التعليقات في قريب من زماننا هذا.

و ذكر بعد ترجمة الشيخ منتجب الدين و الكلام عن البحار للمجلسي و الوافي للفيض و الوسائل للحر العاملي قدس اللّٰه أسرارهم، فقال:

و سمعت من بعض الأساتيد في مجلس الدرس في مسألة أنه لا يجوز العمل بالعام قبل الفحص عن المخصّص يقول: إن الوافي أحسن من غيره لذلك، و البحار مشهور في ألسنة الخواص و العوام فإنه كالنور على شاهق الطور -

ثم قال: - و قال بعض العلماء: إن الوسائل جيّد الترتيب.

و الترشيزي ممن يتهجّم على القائلين بقطعية صدور أخبار الكتب الأربعة؛ فإنه بعد التعبير عن الأسترآبادي ب‍ «مولانا محمد أمين الأسترآبادي» و نقل قوله و غيره من الأخباريين قال: «لا يليق التنطّق بها لأهل العلم». ثم يدافع عن علم الرجال و يذكر بعض الأحاديث المؤيدة إلى أن يقول: «فلا تعتدّ بكلام من يقول: علم الرجال حرام، و الاجتهاد طريق العامة».

و كان المؤلف رحمه الله يتمنّى أن يدوّن رسالة شافية كافية في علم الرجال إلا أن فقد الأحبة و تشتّت الخيال و تفرق البال و كثرة الملال منعته عن ذلك - على حدّ تعبيره - فاكتفى بما أتى.

و النسخة الوحيدة من هذا الكتاب كانت من مخطوطات مكتبة المحقق المغفور له المحدّث الاُرموي - رضوان اللّٰه عليه -، و تحتفظ الآن في مركز إحياء التراث الإسلامي بقم تحت الرقم (3109).

و إننا بعد أن شرعنا في عملية التصحيح و التعليق رأينا أن المخطوطة التي بأيدينا مضطربة المتن و أغلاط⁽¹⁾مشوّشة العبارة مع تصحيفات لا يمكن الغضّ عنها، فقارنّا النصوص بالمصادر كلمةً كلمةً حسب وسعنا إلا ما زاغ عنه البصر، و أضفنا المصادر اللازمة في المتن المخطوط واضعين ذلك بين المعقوفتين []، و كذا فعلنا في العناوين الرجالية التي أضفناها كي يسهل الرجوع إليها، و في بعض الأحيان أضفنا بعض الكلمات أو العبائر بين المعقوفتين لاستقامة المتن.

و لقد جاء في أول النسخة المخطوطة - قبل شروع بمتن الكتاب -

تعريفٌ عن الكتاب و المؤلف، هذا نصّه:

هذه رسالة هدية إلى السدة السنية الرفيعة التي لا زالت مجدرة بتقبيل الأحرار، و ملجأة للصغار و الكبار، و هي للبدر المنير و النور المبين، الذي سحاب يده وابل، و رزيزه هاطل، الحذيق المعظم و النبيل المفخّم، المتوّج بتاج الفتوة و النباهة، و المزيّن بالبذل و الكرامة و السخاوة، الذي جلالة قدره باهرة، و شرافة منزلته ظاهرة، صاحب الآراء السديدة، و المكارم العديدة، و رأيت أنّ العلماء عنده قد ارتفع مقدارهم و غلبت بعد نهاية رخصه أسعارهم، و إذا رأى أحد خلقه و طبعه السليم فقال: ما هذا إلا ملك كريم! و لم أُصرّح باسمه تعظيماً، و عبّرت بلقبه الشريف تبجيلاً و تفخيماً، و هو النوّاب الأشرف الأمجد الوالا الحضرة⁽¹⁾ركن الدولة⁽²⁾العلية العالية، أطال اللّٰه تعالى أيامه و شهوره و أعوامه، ما دام الفرقدان مع البنات و الربيع مع الأوقات و الثبات، و تلك الهدية أهديت كجرادة إلى سليمان من علي نقي الشريف إلى الذي هو غمرني باللطف و الشفقة و الإحسان، و أبقاه...⁽³⁾بجاه المعصومين، آمين آمين.

و يا ليتنا وجدنا نسخة اُخرى من هذا الكتاب أو مخطوطة اُخرى من مؤلفات الترشيزي لكي يكون عملنا أتقن و علمنا به أكثر.

و الجدير بالذكر أنّا لو سبرنا الكتاب وجدناه لم يتبع المسير المتعارف عند الرجاليين - لا في مقدماتهم و لا فوائدهم و لا تراجمهم -، و ذلك يتضح بسرد مجمل عمله رحمه الله هنا؛ إذ إنه شرع أولاً بترجمة العياشي و الكشي لتمهّرهما في هذا الفن و الاعتماد عليهما و سبقهما الزماني.. ثم بعد ذلك تعرض إلى مقدمة درائية أكثر من كونها رجالية حيث ذكر أقسام الخبر و خلط بين الصحيح عند القدماء و المتأخرين، ثم ذكر أصحاب الإجماع و ترجم كل واحد منهم على حدة، و تعرض عرضاً

تحت عنوان «توضيح فيه دراية» إلى الفرقة الناووسية، ثم ذكر مسألة درائية مهمة هي: «هل يكون تعديل الرواة و المحدّثين من باب الشهادة أو الخبر أو من باب الظنون الاجتهاديّة‌؟» و ذكر أبان بن تغلب و رجع إلى أصحاب الإجماع، ثم فائدة مهمة ذكر فيها المرجئة و بحث عن فضالة بن أيوب و مؤمن الطاق و ابن أبي يعفور.

و هكذا إلى جميع الرواة لا تضبطهم طبقة و لا صحبة و لا حروف معجمة و لا غير ذلك، بل كل ما وصل إلى ترجمة ذكر ما يقارنها من نظيره! و ذكر في ضمن ذلك بعض الفوائد الرجالية كالمحامدة الأربعة و الخصيصين بالنبي و الأئمة عليهم السلام و الزهاد الثمانية و السلاطين السبعة! و فيه خروج عما كان بصدده - على حد تعبير - بل خروج عن المباني الاعتقادية بضمّ الإمام الرضا عليه السلام إلى أبي يزيد و غيره، و هو غريب منه بل عجيب.

.. إلى غير ذلك من المباحث و الفوائد كالبحث عن حجية الأخبار النبوية و الاُصول الأربعمائة و ردّ القول بقطعية صدور أخبار الكتب الأربعة.

و بعد هذا كله، فإني أقدّم ثنائي العاطر و شكري المتواصل إلى كل من آزرني بالتنبيه على زلّاتي آخذاً بيدي لإحياء هذا الجهد المتواضع، و اللّٰه العاصم، و هو من وراء القصد.

تصویر

بسم الله الرحمن الرحيم

متن رسالة

اشاره

أحمدك يا من لا يخيّب سائله و لا يردّ نائله، حمداً كما هو أهله و مستحقّه، و لا حول و لا قوّة إلاّ به، و اُصلّي على العقل الأوّل و النبيّ الآخر، الذي⁽¹⁾كان بشيراً و نذيراً، و على آله و أصحابه سيّما من كان لكلّ قوم هادياً و نصيراً، صلاةً زاكية نامية دائمة.

و بعد: فيقول العبد الأثيم «على نقي الشريف» عفى اللّٰه عن جرائمه ببركة «رِجٰالٌ لاٰ تُلْهِيهِمْ تِجٰارَةٌ وَ لاٰ بَيْعٌ‌/ 3 /عَنْ ذِكْرِ اَللّٰهِ‌»⁽²⁾: لمّا كان الذين أجمع العلماء على تصحيح ما يصحّ عنهم أسماؤهم و تراجمهم في كتب⁽³⁾الرجال متفرقة متشتّتة، أردت أن أذكر ترجمة كلّ واحد منهم جميعاً في رسالة منفردة، و بعد ذكر هؤلاء الأكابر أُزيّن تلك الرسالة بذكر جماعة من أصحاب المعصومين صلوات اللّٰه عليهم أجمعين، و كذا أذكر أحوال جماعة اُخرى [من]⁽⁴⁾الذين تكون مشتبهة أحوالهم بين جماعة، و اُضيف فيها بأدنى مناسبة لتكثير الفائدة اُموراً بتوفيق الملك العلّام، و عليه التّكلان.

فنقول: لمّا كثر في كتب الرجال قول الكشي و ذكر العياشي لِتمهّرهما في هذا الفن و الاعتماد عليهما، و كانا أسبق زماناً من أكثر الأفاضل و الأماثل، و كانا في طبقة ثقة الإسلام محمّد بن يعقوب الكليني، فنقدّم ذكر أحوالهما لزيادة البصيرة.

فنقول:

محمد بن مسعود العياشي

العيّاشي اسمه محمّد بن مسعود بن محمّد بن عيّاش - بالشين المعجمة - السلمي

السمرقندي/ 4 /المكنّى بأبي نضر⁽¹⁾- بالمعجمة - المعروف بالعيّاشي، ثقة صدوق عين من عيون هذه الطائفة [و كبيرها].

و قيل:

إنه من بني تيم⁽²⁾، جليل القدر واسع الأخبار بصير بالرّواية مضطلع بها، له كتب كثيرة تزيد على مائتي مصنّف، و كان يروي عن الضّعفاء كثيراً، و كان أوّل عمره عاميّ المذهب سمع حديث العامة و أكثر منه ثمّ تبصر و عاد إلينا، أنفق على العلم و الحديث تركة أبيه سائرها، و كانت ثلاثمائة ألف دينار (صه).⁽³⁾

و النجاشي⁽⁴⁾إلى قوله: هذه الطائفة، ثمّ فيه: و كان يروي عن الضّعفاء.. إلى قوله:

و عاد إلينا، و زاد:

و هو حديث السنّ‌، و سمع جماعة من شيوخ الكوفيين و البغداديين و القميين.

قال أبو عبد الله الحسين بن عبيد اللّٰه: سمعت القاضي أبا الحسن علي بن محمّد قال [لنا] أبو جعفر الزاهد: أنفق أبو النضر على العلم و الحديث تركة أبيه سائرها/ 5 /و كانت ثلاثمائة ألف دينار، و كانت داره كالمسجد بين ناسخ أو قارٍ أو مقابل أو معلّق، مملوّة من الناس، و صنّف أبو النضر كتباً منها كتاب التفسير، ثمّ ساق الكلام في تعدادها و هي تزيد على المائة. ثمّ قال:

أخبرني أبو عبد الله بن شاذان القزويني، عن حيدر بن محمّد السمرقندي عنه.

و في الفهرست⁽⁵⁾:

جليل القدر واسع الأخبار بصير بالرّواية مضطلع بها، له كتب كثيرة تزيد على مأتي مصنّف، ذكر فهرست كتبه ابن إسحاق النديم.

ثمّ قال بعد تعدادها:

أخبرني جماعة عن أبي المفضل، عن جعفر بن محمّد بن مسعود العياشي، عن أبيه بجميع كتبه، و من لم يرو عن الأئمّة بل من أصحابهم، أكبر أهل المشرق علماً و فضلاً و أدباً و فهماً

و نبلاً في زمانه، صنّف أكثر من مأتي مصنّف ذكرنا في (فهرست) و كان له مجلس للخاص و مجلس للعام.⁽¹⁾

أبو عمرو الكشي

و أمّا الكشي: فاسمه محمّد بن عمر بن عبد العزيز، - و الكش بلد قرب سمرقند، و المشهور في هذا/ 6 /الزمان بشهر سبز - و المكنّى بأبي عمرو، بصير بالأخبار و الرجال حسن الاعتقاد، و كان ثقة عيناً، روى عن الضعفاء، و صحب العياشي و أخذ عنه و تخرج عليه، له كتاب الرجال كثير العلم إلّا أن فيه أغلاطاً كثيرة (صه).⁽²⁾

و في (جش)⁽³⁾:

كان ثقة عيناً، و روى عن الضعفاء كثيراً، و صحب العياشي و أخذ عنه و تخرّج عليه في داره التي كانت مرتعاً للشيعة و أهل العلم، له كتاب الرجال كثير العلم إلّا أنّ فيه أغلاطاً كثيرة، روى جعفر بن محمّد بكتابه.

و في (ست)⁽⁴⁾

ثقة بصير بالأخبار و الرجال حسن الاعتقاد، و له كتاب الرجال، أخبرنا به جماعة عن أبي محمد هارون بن موسى، عنه.

و في (لم)⁽⁵⁾: من غلمان العياشي ثقة بصير بالرجال و الأخبار مستقيم المذهب.⁽⁶⁾

أقول: قال بعض الأجلّة: ذكر جملة من مشايخنا أن كتاب رجاله المذكور كان جامع الرواة العامّة و الخاصّة خالطاً بعضهم ببعض، فعمد إليه شيخ الطائفة فلخّصه و أسقط/ 7 /منه الفضلات و سمّاه باختيار، و الموجود في هذه الأزمان بل زمان العلامة و ما قاربه إنّما هو اختيار الشيخ لا الكشي الأصل.

مقدّمة

في أقسام الخبر

اعلم أنّ الخبر عند المتقدّمين ينقسم إلى صحيح و غير صحيح، و الصحيح عندهم ما كان معتضداً بأمارات توجب الوثوق و الاعتماد عليه ككون وثاقة رواته أو وجوده في كثير من الاُصول الأربعمائة أو في البعض بطرق متعدّدة، أو تكرّره في أصل أو أصلين، أو وجوده في أصل أحد الجماعة الذين أجمعوا على تصحيح ما يصحّ عنهم كصفوان بن يحيى و ابن أبي عمير، أو على تصديقهم كمحمّد بن مسلم و زرارة، أو على العمل بروايتهم كعمّار، أو اعتضاده بعمل الطائفة، أو اعتماد الشيخ الجليل عليه كما يظهر من اعتماد الصدوق على شيخه محمّد بن الحسن [بن] الوليد⁽¹⁾

اُنظر: رجال النجاشي، ص 383، برقم 1042. و ذكره في رجال ابن داود من الذين قال النجاشي في كل منهم: «ثقة» مرتين. لاحظ: رجال ابن داود، ص 384.

و الحاصل أنّهم يطلقون على كلّ حديث كان معتمد الصّدور عنهم بأي نحو يقتضي ذلك من الاُمور المذكورة أو غير ذلك بحيث حصل الاعتماد عليه، و أمّا المتأخّرون فليس الصحيح عندهم ذلك و هو ما كان جميع سلسلة سنده إماميين

موثقين مع الاتّصال بالمعصوم صريحاً أو مفهوماً بالفحوى و الأمارات، و الباعث على ذلك أنّ المتأخّرين لمّا طال تباعدهم عن زمن الأئمّة و الرّواة، و اندرس في البين كثير من الشواهد و الأمارات حتّى انحصر معظم أسباب الوثوق عندهم في وثاقته و تحرّزه عن الكذب، و لم يعتمدوا على اعتماد جليل على رواية لأنّه يشبه التقليد و التبعيّة و هم بمعزل عنه بالكليّة، و لتكثر الأجلاء و اختلافهم في الأداء و لم يجدوا للشيخوخة ما يميّزوا الشيخ عن/ 9 /سائر العلماء، قسّموا الرواية بهذا الاعتبار إلى أقسام أربعة:

واحد منها يكون الصحيح، و قد أشار إلى هذه الطريقة للقدماء و بيّنها شيخنا البهائي في مشرق الشمسين⁽¹⁾، ثمّ قال ما حاصله:

إنّ الباعث للمتأخّرين على عدولهم عن طريقة القدماء و وضع هذا الاصطلاح هو تطاول الأزمنة بينهم و بين الصدر السالف و اندراس بعض الاُصول المعتمدة لتسلّط الظلمة من أهل الضلال و الخوف من إظهاره و انتساخها، و انضمّ إلى ذلك اجتماع ما وصل إليهم من الاُصول في الكتب المشهورة في هذا الزمان، فالتبست المأخوذة من الاُصول المعتمدة بغيرها، و اشتبهت المتكررة فيها بغير المتكررة، و خفي عليهم كثيرة من القرائن، فاحتاجوا إلى قانون يتميّز به الأحاديث المعتبرة عن غيرها فقُرِّر هذا الاصطلاح - و قال: - أول من سلك هذا الطريق العلّامة.⁽²⁾انتهى.

فعلم من جميع ذلك سبب عدول المتأخّرين عن طريقة المتقدّمين، و لا يترتّب على هذا/ 10 /قدح و طعن على من قرّر هذا الاصطلاح كما فعل بعض الأخباريّة مثل مولانا محمّد أمين الأسترآبادي، لقد أساء الأدب بالنسبة إلى آية اللّٰه العلّامة، فكلّ صحيح عند المتأخّرين صحيح عند القدماء من غير عكس.

أصحاب الإجماع

إذا ظهر ذلك فقد جَمع أسماء الذين أجمع العلماء على تصحيح ما يصحّ عنهم شعراً السيد المكرّم و البدر المفخّم الفاضل الباذل الكامل البارع سيّد الأفاخر و الأكابر

زين الفقهاء في الأوائل و الأواخر «السيد محمّد مهدي الطباطبائي الملقّب ببحر العلوم» و رتَّبهم على ثلاث طبقات⁽¹⁾

قد أجمع الكل على تصحيح ما يصح عن جماعة فليعلما

و هم أُولو نجابة و رفعة أربعة و خمسة و تسعة

فالستة الاُولى من الأمجاد أربعة منهم من الأوتاد

زرارة كذا بريد قد أتى ثم محمد و ليث يا فتى