مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت عبدالجلیل رازی قزوینی جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه : کنگره بزرگداشت عبدالجلیل رازی‌قزوینی (1390 : قم)

عنوان قراردادی : نقض . شرح

عنوان و نام پديدآور : مجموعه مقالات کنگره بزرگداشت عبدالجلیل رازی‌قزوینی (زنده در 560ق.) [کتاب]/جمعی از پژوهشگران؛ ویراستار حسین پورشریف.

مشخصات نشر : قم: موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر: کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، 1391.

مشخصات ظاهری : 2ج.

فروست : مجموعه آثار کنگره بزرگداشت عبدالجلیل رازی‌قزوینی؛ 5.

شابک : دوره:978-964-493-616-6 ؛ ج.1:978-964-493-619-7 ؛ ج.2:978-964-493-620-3

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

يادداشت : ج.2 (چاپ اول: 1391).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج.1. مباحث قرآنی، حدیثی و کلامی.- ج.2. مباحث تاریخی، جغرافیایی و ادبی.

موضوع : عبدالجلیل قزوینی، عبدالجلیل بن ابوالحسین، 504-585؟ق. -- کنگره‌ها

موضوع : عبدالجلیل قزوینی، عبدالجلیل بن ابوالحسین، 504 - 585؟ ق . نقض فضائح الروافض -- نقد و تفسیر -- مقاله‌ها و خطابه‌ها

موضوع : شیعه -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

موضوع : اهل سنت -- دفاعیه‌ها و ردیه‌ها

شناسه افزوده : پورشریف، حسین، 1354 -، ویراستار

شناسه افزوده : عبدالجلیل قزوینی، عبدالجلیل بن ابوالحسین، 504 - 585؟ ق . نقض فضائح الروافض . شرح

شناسه افزوده : موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث. سازمان چاپ و نشر

شناسه افزوده : کتابخانه ٬موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی

رده بندی کنگره : BP212/5/ک84 1390

رده بندی دیویی : 297/417

شماره کتابشناسی ملی : 2764699

اشاره

فهرست اجمالى

يادداشت دبير علمى.......... 7

در باره مجموعه مقالات.......... 13

آية اللّه رضا استادى

دكتر على راد

دكتر محمّدرضا موحّدى

محمّدمهدى احسانى‌فر

محمّد بيابانى اسكويى

اصغر غلامى

دكتر على‌نقى خدايارى

قاسم صفرى (جوادى)

سيّد محمّدهادى گرامى

دكتر رسول رضوى

ابوالفضل هاشمى

رضا بابايى

يادداشت دبير علمى

يادداشت دبير علمى

يك. رى، يكى از كهن‌ترين مراكز تمدّنى ايران است كه قدمت چندين هزارساله دارد و مردمان آن را قومى با تمدن و هنر پيشرفته توصيف كرده‌اند. اين شهر در سال 22 هجرى به دست مسلمانان افتاد و توسعه‌اش از آن پس آغاز شد و تا بِدان‌جا گسترش يافت كه پيش از حمله مغول (سال 616 ق)، آن را يكى از بزرگ‌ترين و آبادترين بلاد اسلامى توصيف و جمعيت آن را بالغ بر دو ميليون نفر گزارش كرده‌اند.⁽¹⁾

در دوره اسلامى، رى، از سده سوم و چهارم، داراى يك حوزه نسبتا توانمند علمى شد و شخصيت‌هاى بزرگى را، از شيعه و اهل‌سنّت، در خود پروراند. عالمان و انديشمندانى چون: ثقه‌الاسلام كلينى (م 329ق)، ابن قِبّه رازى (ق 4)، ابن مُسكويه (م321 - 421 ق)، ابو حاتم رازى (م 322 ق)، ابن فارِس رازى (329 - 395ق)، ابو بكر رازى (325 - 385 ق)، محمّد بن زكريا رازى (م 302 ق) و ... در اين دوره مى‌زيسته‌اند.

با افول و از رونق افتادن حوزه‌هاى علمى بغداد و قم، رى به سرآمدِ شهرهاى علمى شيعه در آن روزگار تبديل شد و قرن پنجم و ششم، دوران بالندگى علمى رى به شمار مى‌رود. در اين برهه، عالمانى همچون: ابو الفتوح رازى (ق 6)، صفى‌الدين رازى (ق 6) صاحب كتاب تبصرة العوام، سديد الدين حمصى رازى (م 600ق) نويسنده كتاب المنقذ من التقليد، شيخ منتجب الدين رازى (504 - 585 ق) نويسنده كتاب الفهرست و قطب الدين رازى (م 696 - 766 ق) تأثيرگذار بوده‌اند.

دو. از زندگى عبد الجليل رازى، اطلاعات دقيقى در دست نيست. تنها منبع براى شناخت اجمالى او، فهرست شيخ منتجب الدين رازى است كه معاصر وى بود و نيز كتاب نقض

از خود وى كه در لابه‌لاى آن و به مناسبت، مطالبى را در باره خود، بازگو كرده است.

منتجب الدين، او را چنين توصيف كرده است:

الشيخ الواعظ، نصير الدين عبد الجليل بن أبى الحسين بن أبى الفضل القزوينى، عالم، فصيح، دَيّنٌ.⁽¹⁾

اين تعبيرها (الشيخ، الواعظ، نصير الدين، عالم، فصيح، دَين) نشان‌دهنده جايگاه علمى، اجتماعى و معنوى عبد الجليل است.

آثار عبد الجليل، بنا بر كتاب‌هاى الفهرست و نقض، عبارت اند از:

روزگار عبد الجليل، داراى ويژگى‌ها و شاخصه‌هايى است كه آشنايى با آنها در شناخت عبد الجليل و كتاب او بى‌تأثير نيست، چنان كه از روى عناوين آثار عبد الجليل نيز مى‌توان تا حدودى به اين تأثير و ارتباط، پى بُرد.

زمانه عبد الجليل، يعنى نيمه دوم قرن پنجم تا اواخر قرن ششم را مى‌توان داراى چند ويژگى عمده دانست:

عبد الجليل، چنان كه عناوين آثارش نشان مى‌دهد، عالمى است حاضر در زمان كه رخدادهاى فرهنگى زمانه‌اش را به خوبى درك مى‌كند. او به منازعات مذهبى دامن نمى‌زند؛ بلكه با پايبندى به باورها و اعتقادات خويش تلاش مى‌كند آنها را به هسته‌اى

استوار، باورپذير و قابل دفاع، فروكاهد. لذا نخستين كتابش تنزيه عايشه است. او مى‌كوشد پرسش‌هاى مطرح در جامعه‌اش را پاسخ دهد و از اين رو، كتاب السؤالات و الجوابات را در هفت جلد مى‌نگارد. او در كتاب نقض، اتهام‌هاى بى‌جاى يك متعصّب را پاسخ مى‌دهد. اين كتاب، در عين حال، از گستردگى دانش و اطلاعات عبد الجليل پرده برمى‌دارد و فصاحت و بلاغت و شيوايى نثر او را به نمايش مى‌گذارد.

سه. پس از برگزارى كنگره بين المللى كلينى در بهار 1388، انديشه برگزارى كنگره بزرگداشت عبد الجليل، به صورت جدّى شكل گرفت و از آغاز سال 1389 با برگزارى جلسات شوراى عالى سياست‌گذارى و نيز جلسات شوراى علمى‌كنگره، فعاليت‌هاى كميته علمى كنگره آغاز شد. محصول دو سال فعاليت‌هاى اين كميته را در چند بند، فهرست مى‌كنيم:

الف. آماده‌سازى مجموعه آثار كنگره (7 جلد)

ب. خبرنامه كنگره (3 شماره) ج. تهيه لوح فشرده (DVD) از مجموعه آثار كنگره

همچنين شوراى علمى، برنامه‌هاى ديگرى را نيز لازم و مفيد تشخيص داد كه از جهت اجرا متوقّف بر آماده‌سازى كتاب نقض با ويرايش جديد بود و از اين رو، انجام يافتن آنها به پس از برگزارى كنگره موكول شد. اين كارها عبارت اند از:

چهار. سپاس‌گزارى و قدرشناسى از همه كسانى كه در شكل‌گيرى و به ثمر نشستن اين كنگره سهم داشتند، وظيفه‌اى اخلاقى و دينى است. بدين سبب، با يادكرد نام افراد

و سازمان‌هايى كه به شكلى در آن نقش داشته‌اند، كمترين وظيفه را در سپاس‌گزارى، به جاى مى‌آوريم.

الف. برگزاركنندگان

اين كنگره با مشاركت علمى، معنوى و مادّى اين مراكز به ثمر نشست كه به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از:

يادآورى مى‌شود كه جلسات شوراى عالى سياست‌گذارى، با حضور رؤسا و مديران مراكز و نهادهاى ياد شده برگزار مى‌گرديد.

ب. اعضاى شوراى علمى كنگره

شوراى علمى كنگره، مركّب از شخصيت‌هاى علمى حقيقى و نمايندگان علمى مراكز برگزاركننده بود كه به ترتيب حروف الفبا عبارت اند از:

ج. گروه آماده‌سازى آثار، شامل: حروفچينى، ويرايش، نمونه‌خوانى و صفحه‌آرايى

د. گروه اجرايى كنگره

ه . مشاوران علمى كنگره

همين‌جا بايد از نويسندگان آثار و مقالات و اساتيدى كه در مراحل مختلف ويرايش جديد كتاب نقض، تلاش و همكارى داشتند، سپاس‌گزارى كرد كه البته نام آنها بر روى آثار و نيز در شناسنامه كتاب‌ها آمده است. همچنين از همه بزرگوارانى كه

در ارزيابى آثار يا برقرارى ارتباطات علمى كوشش نمودند، قدردانى مى‌كنم و تلاش همكاران خود را در بخش‌هاى مختلف معاونت ادارى - مالى مؤسّسه علمى - فرهنگى دار الحديث مى‌ستايم.

مهدى مهريزى

دبير كميته علمى

جمعه 18 فروردين 1391

14 جمادى الاُولى 1433

6 آوريل 2012

درباره مجموعه مقالات

درباره مجموعه مقالات

آنچه مى‌توانست محور پژوهش‌ها يا نگارش مقالات در باره عبد الجليل رازى قزوينى قرار گيرد، يكى زندگى و آثار وى بود و ديگرى زمانه و روزگار او.

از آن جا كه زندگى او در منابع تاريخ و تراجِم، انعكاس اندكى داشته و از آثارش تنها كتاب نقض باقى مانده است، نگارش و پژوهش در محور نخست، تنها به كتاب نقض اختصاص مى‌يافت، در حالى كه زمانه و روزگار او، زمينه تأملات علمى و پژوهشى بسيار است.

با توجه به مقالات فارسى منتشر شده پيش از اين در باره كتاب نقض و شخصيت عبد الجليل - كه دست كم 22 عنوان مقاله است - ،⁽¹⁾دايره كار تدوين مقاله محدودتر مى‌شد.

همچنين كارهاى تحليل تاريخى، نگرش نقادانه به تاريخ و جريان‌شناسى تاريخى، در مجامع علمى ايران، راغبان اندك دارد و كم‌تر دغدغه پژوهشگران قرار مى‌گيرد.

با اين اوصاف، با فراخوان و سفارش‌هاى خاص، تعداد 25 مقاله پذيرفته و تأييد شده توسط شوراى علمى، به كنگره واصل شد كه در دو جلد، در اختيار محققان و اهل نظر قرار مى‌گيرد. از اين تعداد، دوازده مقاله در جلد نخست و سيزده مقاله در جلد دوم جاى گرفته‌اند.

اين مقالات را از نظر محتوا مى‌توان در شش موضوع عام، دسته‌بندى كرد:

از منظرى ديگر، از اين 25 مقاله، سه مقاله به روزگار و زمانه عبد الجليل مربوط اند (مقاله هفتم از جلد اول و مقاله‌هاى اول و نهم از جلد دوم) و 22 مقاله به كتاب نقض پرداخته‌اند.

از ميان نويسندگان مقالات، چهار تن خانم و 21 نفر مرد بوده‌اند.

كميته علمى، بر خودْ فرض مى‌داند از همه اساتيد و پژوهشگرانى كه با تدوين مقاله در غناى علمى اين بزرگداشتْ سهيم بوده‌اند، صميمانه سپاس‌گزارى كند و اميدوار است اين مجموعه بتواند در توسعه و تعميق معرفت و دانش بر پايه مكتب اهل‌بيت عليهم‌السلام سودمند باشد.

نگاهى به كتاب «نقض» عبد الجليل رازى

1

نگاهى به كتاب «نقض» عبد الجليل رازى

آية اللّه رضا استادى

چكيده

كتاب نقض با اين كه كتابى كلامى شناخته مى‌شود كه در ردّ كتاب بعض

فضائح الروافض نگاشته شده است، پُر است از نكات تاريخى، جغرافيايى، فرهنگى و... كه استخراج و بررسى آنها مى‌تواند بسيار مفيد باشد. نويسنده در اين مقاله، بر آن بوده است كه از لابه‌لاى كتاب نقض، برخى نكات را كه مفيد و ارزشمند تشخيص مى‌دهد، بيرون بكشد و آنها را تبيين نمايد. اين نكات، عبارت اند از: پيشنهاد تأليف نقض؛ ترك پاسخگويى عجولانه؛ مقابله به مثل با معاندان و متعصّبان؛ شفاف‌سازى عقايد جريان؛ اختلاف با محدّثان؛ رعايت خطّ قرمزها؛ فضائح پنج‌گانه روافض از ديد نويسنده سنّى؛ احترام به اهل سنّت؛ شهرهاى شيعه‌نشين و سنّى‌نشين؛ برخى نكات تاريخى، جغرافيايى و... .

به اعتقاد نويسنده، مطالب سودمند و تازه‌اى در كتاب نقض وجود دارند كه بسيارى از آنها جز در اين اثر، در جاى ديگر بيان نشده اند.

كليدواژه‌ها: نقض، عبد الجليل رازى، آداب مناظره، جغرافياى تاريخى، كلام شيعه.

عبد الجليل قزوينى الأصل و رازى المسكن، از دانشمندان سده ششم هجرى - كه شرح حال اجمالى وى در كتاب ارجمند فهرست أسماء علماء الشيعة و مصنّفيهم، تأليف

معاصر او شيخ منتجب الدين رازى آمده - ، در سال 556 ق آگاه مى‌شود كه يكى از معاصران وى - كه او هم در رى مى‌زيسته و از سنّيان متعصّب بوده - ، كتابى در ردّ مذهب شيعه نگاشته و آن را بعض فضائح الروافض ناميده (و البتّه نامى از خود نبرده و هنوز هم روشن نيست كه نويسنده‌اش كيست) و چند نسخه از آن تكثير، و به اين طرف و آن طرف فرستاده و به گفته عبد الجليل قزوينى: «از معنى اين آيت دور افتاده كه در نصّ قرآن مجيد مذكور است كه «فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أجْمَعينَ * عَمّا كانُوا يَعْمَلُونَ»؛⁽¹⁾زيرا هر با انصافى، نوشته او را مطالعه كند، مى‌فهمد كه او از سر بُغض و عداوت امير مؤمنان على عليه‌السلام دست به اين كار زده است.

پيش از اين كه نسخه‌اى از اين كتاب به دست عبد الجليل قزوينى برسد، چند نفر از دانشمندان شيعه، آن را ديده و مطالعه كرده بودند و به نقيب النّقباى رى، سيّد السادات، سلطان العزّة الطاهره ابوالفضل محمّد بن على المرتضى گفته بودند كه عبد الجليل قزوينى بايد در جواب اين كتاب، كتابى بنگارد به وجهى كه كسى انكار آن نتواند كرد. از اين رو، نسخه‌اى از آن كتاب براى عبد الجليل فرستاده شد و ايشان به دستور و درخواست نقيب النقباى رى، كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض بعض فضائح الروافض را تأليف و از اين راه، اثرى بسيار ارزنده و پُر محتوا از خود به يادگار گذارد و نام خود را براى هميشه در زمره پاسداران از مكتب تشيّع، ثبت نمود.

قزوينى در آغاز كتاب مى‌گويد:

نسخه‌اى از كتاب بعض فضائح الروافض را پيش از اين كه براى من فرستاده شود، براى امير سيّد رئيس كبير جمال الدين على بن شمس الدين الحسينى - كه رئيس شيعه است - بردند و او تمام آن را مطالعه كرد و سپس نسخه را براى برادر بزرگ من اوحد الدين حسين - كه مفتى و پير طائفه شيعه است -

فرستاد. او هم كتاب را به تمامه مطالعه نمود؛ امّا اين دو بزرگوار، اين مطلب را از من پوشيده داشتند از ترس آن كه مبادا من در جواب آن عجله كنم ... .⁽¹⁾

بايد به اين قبيل از بزرگان و دانشمندان شيعه افتخار كنيم كه حتّى در مقام پاسخ به مخالفان و متعصّبان نيز به اتقان بحث‌ها و اظهارنظرها فكر مى‌كردند و از اين كه حتّى

در اين مقام، كارهاى سطحى و عجولانه انجام شود، گريزان بودند.

نوشته اين سنّى متعصّب را - كه از قبيله تكفيريان بوده - بهتر است «فحش‌نامه» بخوانيم نه يك مباحثه و مناظره علمى و متين؛ زيرا هم در نام كتاب و هم در سخن پايانى خود و هم در طول مباحث كتاب، نه اين كه فقط ادب بحث و مناظره را رعايت نكرده، بلكه گهگاه گفته‌هاى خود را با ناسزاگويى و فحّاشى و تحقير شيعه و مكتب اهل بيت عليهم‌السلام (البته به عنوان روافض) آلوده كرده و گويا به نظر وى، برهان و دليل، همان فحش و ناسزا گفتن است.

در آغاز كتاب مى‌گويد:

اين مجموعه‌اى است در شرح بعضى از فضايح و قبايح رافضيان.⁽²⁾

و در پايان كتاب هم مى‌نويسد:

اين است برخى از فضايح و قبايح روافض - اعاذنا اللّه و ايّاكم من شرّهم و وقانا و اياكم من كيدهم - .⁽³⁾

و در اواسط كتاب مى‌نويسد:

بدان اى برادر كه مذهب روافض، به خانه‌اى ماند كه آن خانه، چهار حد دارد:

حدّ اوّل با جهودى دارد؛ زيرا كه به زبونى به جهودان مانند ...⁽⁴⁾

حدّ دوم اين خانه با گبرى است؛ زيرا همچنان كه گبران به يزدان و اهرمن

گويند و اعتقاد كرده‌اند كه هر چه نيكى و خرّمى و راحت است از فضل يزدان است و هر چه زشتى و بدى و مضرّت است از فعل اهرمن است. رافضى هم گويد كه ...⁽¹⁾

و حدّ سوم اين خانه با ملحدى دارد (مقصود از ملحد در اينجا طائفه اسماعيليه است).⁽²⁾

و حدّ چهارم اين خانه، اعتقاد و سيرت با دهريان دارد ... .⁽³⁾

البته صاحب كتاب نقض هم در پاسخ بدگويى‌ها، مقابله به مثل مى‌كند و مثلاً گاهى پيش از نقل گفتار او جمله «خاك بر دهانش باد» را به كار برده و در پاسخ مطلبى كه در

بالا نقل شد، نوشته است:

بدان اى برادر كه مذهب اين نو سنّى (اشاره به گفتار اوست كه من پيش‌تر شيعه بوده و سپس سنّى شده‌ام) به سرايى‌مانند است كه اساسش از جبر، و بنيادش از تشبيه، و ديوارش از قَدَر، و سقف‌هايش از بغض آل مصطفى، و درش در كوى جفا و تعصّب و هواست ... .⁽⁴⁾

چون مؤلّف بعض فضائح الروافض، سنّى اشعرى و جبرى بوده است، صاحب كتاب نقض در سراسر كتاب، هر جا مناسب ديده، لوازم فاسده جبرى بودن را يادآور شده و به تعبيرى، فضاحت و رسوايى اين عقيده را به گونه‌هاى مختلف، بيان كرده است.

مثلاً مى‌گويد:

اين كه گفته است: «ابتدا كردم به نام خدا» آيا از اين خدا مقصودش خدايى است كه اهل توحيد و عدل اثبات مى‌كنند اگر اين باشد مرحبا بالوفاق، و امّا اگر به خاطر جبرى بودن از اين لفظ آن خدا را مى‌خواهد كه همه فضايح و قبايح از فعل او باشد، چنين خدايى نزد عُقلا مستحقّ حمد و ثنا نيست.⁽⁵⁾

عبد الجليل قزوينى از متكلّمان شيعه به شمار مى‌آيد و از اين رو در تعدادى از مسائل با محدّثان، هم‌عقيده نيست و يا دست كم در اين كتاب در برخى جواب‌ها مانند آنها مشى نمى‌كند. مثلاً در پاسخ او كه مى‌گويد: «شيخ مفيد در كتابى آورده است

كه امامان همه غيب‌دانان باشند ...» مى‌نويسد:

از نصّ قرآن و اجماع مسلمانان معلوم است كه غيب الاّ خداى تعالى نداند «يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أخْفى»،⁽¹⁾«لا يَعْلَمُ الْغَيْبَ إلاَّ اللّهُ»⁽²⁾... .⁽³⁾

كه حتما مقصود او اين است كه امامان عليهم‌السلام بدون تعليم الهى غيب نمى‌دانند و علم غيب آنها «تعلّم مِن ذى‌علم» است.

با اين كه اين كتاب در معارضه با اهل تسنّن است، امّا سعى شده كه مطالب بسيار تندى كه گاهى در برخى از كتاب‌هاى شيعه در باره بزرگان اهل تسنّن ديده مى‌شود، به گونه‌اى نفى

و انكار شود و به اصطلاح امروز، خطّ قرمزها تا حدّى كه ممكن باشد، مراعات گردد.

مثلاً در يك جا مى‌گويد:

مذهب شيعه در حقّ صحابه كفر و شرك نيست؛ بلكه آن است كه با وجود امير المؤمنين على عليه‌السلام بو بكر را و غير بو بكر را استحقاق امامت نيست.⁽⁴⁾

و در باره عايشه مى‌گويد:

من خود كتابى به نام تنزيه عايشه، در سال 533 به درخواست رئيس و مقتداى شيعه، سيّد سعيد فخر الدين بن شمس الدين حسينى نگاشته‌ام.⁽⁵⁾

از ناسزاهايى كه صاحب كتاب بعض فضائح الروافض چاشنى گفته‌هاى خود كرده بگذريم، مطالب كتاب او كه به عنوان اعتراض و نقطه‌ضعف مذهب شيعه و به قول او «روافض» مطرح شده، از پنج گونه خارج نيست:

يكم. مطالب بى‌اساس و دروغ و مجعول كه ظاهرا با علم به اين كه خلاف واقع است، مطرح شده، مانند نقل روايتى به اين مضمون از امير مؤمنان عليه‌السلام كه بر منبر كوفه فرمود: ألا انّ خير هذه الاُمّة بعد نبيّها أبو بكر ثم عمر.

پاسخ اين قبيل دروغ‌ها بسيار واضح است. مثلاً صاحب كتاب نقض در همين موردى كه ياد شد، مى‌نويسد:

امّا اين كلمات كه به دروغ به امير المؤمنين نسبت داده است، حاشا كه امير المؤمنين با وفور عصمت و كثرت علم و دانش مانند اين سخن گويد ... .⁽¹⁾

دوم. مطالبى هستند كه در برخى كتاب‌هاى شيعه و يا در برخى روايات منقوله در كتاب‌هاى شيعه مطرح شده‌اند؛ امّا اين طور نيست كه همه دانشمندان شيعه، آن را پذيرفته باشند.

پاسخ اين گونه مطالب نيز روشن است؛ زيرا در مباحثه و مناظره ميان دو مذهب فقط مى‌توان آنچه را كه اهل هر مذهب به عنوان يكى از مسلّمات آن پذيرفته‌اند، مورد اعتراض و گفتگو قرار داد، نه نظريات شخصى برخى از افراد را كه غالب دانشمندان آن مذهب آن را قبول ندارند!

و صاحب كتاب نقض، احيانا به اين بيان هم بسنده كرده كه:

آنچه مى‌گويى خبر واحدى است كه در برخى كتاب‌هاى ما روايت شده و حديث واحد لا يوجب علما و لا عملاً.

سوم. مطالبى كه نسبت آن به مكتب شيعه صحيح است، امّا صاحب كتاب بعض

فضائخ الروافض، پيرايه بى‌اساسى به آن چسبانده و اعتراض كرده است، مانند اين كه مى‌گويد: شيعه پس از سلام نماز، سه بار دست‌ها را بر زانو مى‌زند، به دشمنىِ‌سه خليفه ابو بكر و عمر و عثمان.

سه بار اللّه اكبر گفتن پس از سلام در فقه شيعه هست؛ امّا آن پيرايه گواه جهل و يا غرض و مرض صاحب بعض فضائح الروافض است.

چهارم. مطالبى كه هم در كتاب‌هاى اهل تسنّن هست و هم در كتاب‌هاى شيعه، مانند تعدادى از فضايل امير مؤمنان عليه‌السلام كه صاحب فضائح به خاطر جهل و يا بُغضى كه نسبت به شيعه داشته، بى‌جهت مورد اعتراض قرار مى‌دهد و يا با سوء برداشت و تحريف معنوى، آن را رد مى‌كند، مانند احاديث ردّ شمس براى امير مؤمنان عليه‌السلام .

پنجم. مطالبى است كه در فقه شيعه هست و مستند آن، روايات صادره از ائمّه اطهار عليهم‌السلام است كه به حكم حديث ثقلين، آنچه آن بزرگواران فرموده‌اند و يا انجام داده و يا تأييد كرده‌اند، براى همگان حجّت است.

امّا صاحب فضائح، چون در فقه ساختگىِ مذهب خود نديد، همه آنها را با كمال بى‌حيايى، از فضايح و رسوايى‌هاى مكتب شيعه به شمار آورده است، مانند حلّيت متعه، گفتن حىّ على خير العمل در اذان و اقامه، حرام بودن گفتن آمين پس از سوره فاتحة الكتاب در نماز، و صحيح بودن طلاق گرچه زوجه راضى نباشد و... .

آرى. كسى كه كتاب بعض الفضائح را - كه متنش در كتاب نقض درج شده - با دقت مطالعه كند، حتما مى‌پذيرد كه محتواى آن، از اين پنج گروه خارج نيست و پاسخ همه آنها براى اهل اطلاع از مذهب اهل بيت عليهم‌السلام روشن است؛ امّا متأسّفانه او نوشته خود را با بى‌ادبى و دشنام و فريبكارى و مقايسه‌هاى خنده‌آور و مطرح كردن مطالبى كه شايد براى برخى عوام، فريبنده باشد، ممزوج نموده و در واقع، به جاى اين كه به عقيده باطل خود، رسوايى‌هاى مكتب شيعه را بيان كند، خود را نزد اهل انصاف، رسوا نموده است.

پيش‌تر گفتيم كه عبد الجليل قزوينى در اين كتاب در مواردى اين طور مصلحت ديده كه در باره صحابه پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و بويژه خلفاى ثلاثه، به گونه‌اى قلم زند كه احترام اهل تسنّن در باره آنان تا حدّى لحاظ شده باشد؛ امّا در يك مورد با ظرافت خاصّى، حقّ مطلب را ادا كرده است:

صاحب بعض فضائح الروافض مى‌گويد: «روافض گويند كه عمر در شكم فاطمه زد و كودكى را در شكم او كشت كه رسول او را محسن نام نهاده بود».

صاحب نقض در پاسخ مى‌گويد:

اين خبرى است درست و برين وجه نقل كرده‌اند و در كتب شيعى و سنّى مذكور و مسطور است؛ امّا خبر مصطفى است كه إنّما الأعمال بالنيّات. اگر غرض عمر آن باشد كه على را به در برد تا بيعت كند بر خلافت بو بكر، نه آن بوده باشد كه جنين سقط شود و يمكن كه خود نداند كه فاطمه در پس در ايستاده است، اگر چنين باشد آن را قتل خطا گويند، و اگر عمدا كرده باشد هم نه معصوم است، حاكم خداست در آن نه ما، و در اين فصل، بيش از اين نتوان گفت. و اللّه اعلم بأعمال عباده و بضمائرهم و بسرائرهم.⁽¹⁾

از فوايد اين كتاب و گفتگوى ميان آن سنّى و اين دانشمند عزيز شيعه، آن است كه تا حدّى مناطق شيعه‌نشين و سنّى‌نشين ايران در آن سال‌ها روشن مى‌شود؛ زيرا از بى‌ادبى‌هاى صاحب فضائح، اين است كه شهرهاى شيعه‌نشين را نام مى‌برد و استهزا و مسخره و تحقير مى‌كند و صاحب نقض هم مقابله به مثل كرده و گاهى‌نام مناطق سنّى‌نشين را به همان صورت بيان مى‌كند.

حدود شصت شهر از ايران در اين كتاب ياد شده كه از راهى كه گفته شد و نيز قرائن ديگر مى‌توان شيعى يا سنّى بودن هر كدام را تشخيص داد.

نيز از فوائد اين كتاب، يادكرد برخى از مشاهد مشرّفه و مزار امام‌زاده‌هاست كه از نظر تاريخى، بسيار مغتنم است و نيز اشاره به شناخت برخى از علماى بزرگ شيعه و تأليفات آنها و نيز كتاب‌خانه و مدارس آنها و... .

صاحب فضائح مى‌گويد: «رافضى گورها پرستد و گويد اين علوى است ...».

صاحب نقض مى‌فرمايد:

بيچاره كسى كه چندين حق را انكار كند و نداند كه اهل رى به زيارت سيّد عبد العظيم، و به زيارت السيّد ابو عبد اللّه الأبيض و به زيارت السيّد حمزة الموسوى شوند كه شرف و نسب و جزالت فضل و كمال عفّت ايشان ظاهر است.

و اهل قم به زيارت فاطمه بنت موسى بن جعفر كه ملوك و امراى عالم حنيفى و شافعى به زيارت آن تربت تقرّب نمايند.

و اهل قاشان به زيارت على بن محمّد الباقر كه مدفون است به «باركرسب» با چندان حجّت و برهان كه آن جا ظاهر شده است.

و اهل آوه به زيارت فضل و سليمان شوند فرزندان امام موسى بن جعفر الكاظم و به زيارت اوجان (نام مكانى است) كه عبد اللّه بن موسى مدفون است.

و اهل قزوين سنّى و شيعى به تقرّب به زيارت ابو عبد اللّه الحسين بن الرضا شوند.⁽¹⁾

و در جاى ديگر مى‌نويسد:

امير ابوالفضل عراقى در عهد سلطان طغرل كبير... مسجد عتيق قم و مناره‌ها فرمود، و مشهد و قبّه ستّى فاطمه بنت موسى بن جعفر عليهم‌السلام او كرد.

و وزير شهيد سعيد فخرالملك اسعد بن محمّد بن موسى البراوستانى القمّى، ... خيرات بسيار فرموده چون قبّه امام الحسن بن على و زين العابدين و محمّد باقر و جعفر صادق عليهم‌السلام به بقيع كه هر چهار در يك حضرت مدفون‌اند ... .⁽²⁾

آن جا كه گفتگو در باره نماز جمعه است، صاحب نقض مى‌نويسد:

و بحمد اللّه و منّه، در همه شهرهاى شيعه، اين نماز برقرار و قاعده هست، ... چنان كه در دو جامع به قم، و به دو جامع به آوه، و يك جامع به قاشان، و

مسجد جامع به ورامين، و در همه بلاد شام و ديار مازندران ... .⁽¹⁾

در باره شيخ مفيد مى‌نويسد:

مفتى‌اى است محترم، در آن هنگام كه ابو بكر باقلانى را لقب نبود، او را شيخ مفيد خواندندى. او را شاگردان بسيار بوده‌اند و مناظرات رفيع كرده است و تصنيفات دارد اگر چه بعضى از اقوال او خلافى هست كه به اوّل كار گفته است.

او مقدمى است در اين طائفه و معاصر بو بكر باقلانى بوده است، بارها او را در مناظره مبهوت كرده. روزى او در سخن باقلانى دخالت كرد، باقلانى براى خجالت او گفت: «و لك فى كلِّ قِدر مغرفة». مفيد جواب داد: «تمثّلت بأداة ابيك» و او را خجل كرد.

كتاب الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد تصنيف اوست و در ديار عالم هيچ فقيه و متكلّم و عالم نباشد كه نسخه آن كتاب ندارد.⁽²⁾

صاحب بعض فضائح الروافض مى‌گويد: «محمّد نعمان حارثى (شيخ مفيد) كتاب المفصح فى الإمامة دارد كه در آن چند طعن بر اجلاّى صحابه زده است و چند لقب بد بر عمر شمرده است».⁽³⁾

صاحب نقض در جواب فرموده:

نه هر چه در كتاب مسطور باشد دلالت مذهب و عقيده كند.⁽⁴⁾

در باره عبد الجبّار نيشابورى رازى ملقب به مفيد كه از فقهاى سده پنجم و ششم و ساكن رى بوده مى‌نويسد:

مدرسه خواجه عبد الجبّار مفيد كه چهارصد مرد فقيه و متكلّم در آن مدرسه درس شريعت آموختند ... و اين ساعت معروف و مشهور است به درس علوم و نماز به جماعت و ختم قرآن و نزول اهل صلاح و فقها ... .⁽⁵⁾

و آن جا كه صاحب نقض گويد: «لعنت بر دشمنان سه مرتضى و دو بوجعفر و دو

مفيد باد» مقصودش از دو مفيد، شيخ مفيد محمّد بن نعمان و همين عبد الجبّار رازى ملقّب به مفيد است، و مقصود از دو بوجعفر، ابوجعفر شيخ صدوق و ابوجعفر شيخ طوسى، و مقصود از سه مرتضى گفته شده، امير مؤمنان على مرتضى عليه‌السلام و سيّد مرتضى علم الهدى و سيّد مرتضى رازى است.

البته احتمال ديگر هم هست؛ زيرا در كلام صاحب نقض، چند بزرگوار ديگر هم به نام مرتضى و سيّد مرتضى مطرح شده‌اند.

در باره شيخ صدوق مى‌گويد:

ابوجعفر بابويه فقيهى است مقدّم، شخص بزرگوار و استاد همه اصحاب، مصنّف سيصد مجلّد از اصول و فروع، فضل و بزرگى شيخ كبير بوجعفر بابويه - رحمة اللّه عليه - را خود چگونه انكار توان كرد از تصانيف و وعظ و درس. و از رى تا بلاد تركستان و ايلاق (بلخ) اثر علم و فضل و بركات زهد و امانت او پوشيده نيست.⁽¹⁾

در باره سيّد مرتضى علم الهدى مى‌گويد:

مرتضى محقّق است. به اتفاق او را علم الهدى و سيّد اجلّ خواندندى. وى را چهارصد شاگرد فاضل متبحّر بوده‌اند... در اصول و فروع و فنون علوم، و او در عهد خلفاى بنى عبّاس مدرّس بود ممكِّن و محترم و مقبول القول و القلم، و آنچه او كرده است از تقويت اسلام و تربيت شريعت جدّش مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در جواب شبهات منكران توحيد و رسالت چون فلاسفه و زنادقه و براهمه، كسى را قوّت نبوده است.⁽²⁾

برادر او سيّد رضى، عالم و شاعر كه از مختارات كلام امير المؤمنين نهج البلاغه به هم آورده است.

صاحب بعض فضائح الروافض و صاحب نقض، هر دو گاهى از برخى كتاب‌هاى وى نام مى‌برند از جمله كتاب انتصار كه از آن مطلب نقل مى‌كنند و گاهى آن را با نام كتاب

المنفرد ياد مى‌كنند.

وى در باره شيخ طوسى مى‌نويسد:

ابو جعفر طوسى مبرّزى است در دين. فضل و زهد او اظهر من الشمس است.⁽¹⁾

صاحب تصانيف و مجاور مشهد مقدّس امير المؤمنين، و بزرگ‌قدر و رفيع‌جاه، و بر قول و فتواى او اعتمادِ تمام.⁽²⁾وى فقيه عالم و مفسّر و مقرى و متكلّم و زيادت از دويست مجلّد در فنون علم تصنيف ساخته،⁽³⁾تبيان در تفسير قرآن در چند جلد.⁽⁴⁾

و از كتاب رجال او به عنوان اسماء الرجال ياد كرده و صاحب بعض فضائح الروافض، از كتاب الممدوح و المذموم او ياد كرده كه گويا مقصود همان كتاب رجال است.

در باره ابوالفتوح رازى مى‌نويسد:

خواجه امام ابوالفتوح رازى كه بيست مجلّد تفسير قرآن تصنيف اوست كه ائمّه و علماى همه طوائف طالب و راغب اند آن را.⁽⁵⁾

و در جاى ديگر مى‌گويد:

پيرى معروف چون شيخ بُلفتوح - رحمة اللّه عليه - و تفسير او كه نسخه‌هاى بى مرّ (يعنى بى‌شمار) و بى عدّ است آن را در طوائف اسلام، و ظاهر و باهر در بلاد عالم.⁽⁶⁾

در باره صاحب كتاب احتجاج مى‌نويسد:

الشيخ الامام عزّالدين ابومنصور احمد بن على الطبرسى از متبحّران علماى بزرگ.⁽⁷⁾

صاحب فضائح، كتابى به نام الواحدة به برقى، دانشمند مشهور شيعى نسبت داده و

مطالبى از آن نقل كرده است كه بايد ديد وى چنين كتابى داشته است يا نه!

و نيز گفته است كه ابوطالب بابويه و ابو عبد اللّه بابويه در عهد ما بودند و مطلبى از كتاب ابوطالب نقل كرده است.

صاحب نقض در پاسخ گفته:

شيخ بوطالب بابويه - رحمة اللّه عليه - بزرگ و متديّن بوده است؛ امّا معلوم است كه آن درجه نداشت در علم، كه تصنيف سازد.⁽¹⁾

صاحب نقض در يك جا مى‌نويسد:

ابوابراهيم بابويى (ابن بابويه) پنجاه سال به قم بر مذهب اهل البيت حكم راند و فتوا نوشت و اكنون بيست سال است كه سيّد زين الدين اميره شرفشاه است حاكم و مفتى.⁽²⁾

از افتخارات شيعه، كتاب ارزشمند تنزيه الانبياء تأليف سيّد مرتضى علم الهدى است. و از كارهاى ننگ‌آور مخالفان، اين است كه يكى از علماى آنان (ابوالفضائل مشّاط كه برخى احتمال داده‌اند همو مؤلّف بعض فضائح الروافض باشد)، كتابى بزرگ در ردّ تنزيه الانبياء نگاشته و آن را زلّة الانبياء ناميده است كه صاحب نقض از آن ياد كرده است.

در پايان بايد گفت كه كتاب نقض و تعليقات مرحوم محدّث اُرموى بر آن، خزانه‌اى است از مطالب سودمند و تازه و جالب كه بسيارى از آنها جز در اين اثر و تعليقات آن در دسترس نبوده و نيست.

براى مؤلّف و محقّق و دست‌اندكاران بزرگداشت عبد الجليل قزوينى رازى، رحمت، مزيد توفيق، از خداى منّان خواستارم و براى كسانى كه راه مؤلّف بعض فضائح الروافض را پيش گرفته و ادامه مى‌دهند، بويژه وهّابى‌ها و تكفيرى‌ها كه خواسته، و ناخواسته آب به آسياى دشمنان اسلام مى‌ريزند، عقل و درايت و هدايت مى‌خواهم!

اللّهم اجعلنا ممّن تنصر لدينك و لا تجعلنا ممّن أعان على محو كتابك!

بن‌مايه‌هاى قرآنى عبد الجليل رازى در «نقض»

2

بن‌مايه‌هاى قرآنى عبد الجليل رازى در «نقض»

دكتر على راد⁽¹⁾

چكيده

كتابِ نقض عبد الجليل رازى، هر چند كتابى كلامى با رويكرد جدلى است، ليكن قرآن، حضور جدّى‌اى در مباحث آن دارد و نزديك به سيصد آيه، در آن مورد استناد قرار گرفته است. رازى از اين آيات، در ردّ و ابطال ديدگاه مخالف، يا تثبيت آراى خودش بهره جسته و با روش اجتهادى - كلامى، تلويحا تفسيرى كلامى از معارف اعتقادى قرآن ارائه كرده است. رازى، آگاهى‌هاى خوبى از دانش تفسير داشته و مطابق با مبانى تفسيرى اماميه، اصول و قواعد خاص دانش تفسير، به بررسى آيات پرداخته است. مبانى قرآن‌شناختى، آراى علوم قرآنى، روش‌شناسى تفسيرى، ديدگاه‌هاى تفسيرى و تأويلى رازى، و آموزه‌هاى قرآنى - كلامى نقض، از محورهاى اصلى اين پژوهه است.

كليدواژه‌ها: عبد الجليل رازى، نقض، قرآن، تفسير، تأويل، مبانى، روش، آرا.

مقدّمه

الف. كتابِ نقض عبد الجليل قزوينى رازى، از جمله آثار كلامى اماميه در قرن ششم هجرى است. هدف اصلى اين كتاب، نقد و ابطال آراى مؤلّفِ كتاب بعض فضائح

الروافض است. از نظر محدّث اُرموى (مصححِ نقض)، رازى، مؤلّف بعض فضائح الروافض را مى‌شناخته و به كتاب تاريخ الأيام و الأنام وى نيز دسترسى داشته است؛ امّا اين كه به صراحت از نام وى ياد نكرده، حتما سرّى داشته است.⁽¹⁾

از نگاه رازى، ادّعاى بيست و پنج سال شيعه بودن مؤلّفِ بعض فضائح الروافض، پندارى همه دروغ است و او غالى، اخبارى و حشوى بوده و در اين كتاب، شبهات غُلات، اخباريه و ديصانيه را آورده است، از اين رو، ادّعاها و اتّهامات وى عليه شيعه،

آراى اصوليان مذهب شيعه به شمار نمى‌آيد.⁽²⁾

از اين سخن وى چنين بر مى‌آيد كه اصوليان شيعه، نمايندگان و نظريه‌پردازان مذهب شيعه اند، نه اخباريان و غاليان؛ ليكن وى مراد خود از اصوليان را در هيچ جاى كتاب خود به روشنى بيان نكرده است؛ امّا از استنادات وى در سراسر كتاب به آراى بزرگانى چون: شيخ مفيد، سيّد مرتضى، شيخ طوسى، علاّمه طبرسى، ابو الفتوح رازى و ... چنين بر مى‌آيد كه عالمانى در چنين رده علمى، چنين نمايندگى را در تبيين نظريه

شيعه اماميه دارند، نه ديگران. چالش عمده عبد الجليل رازى با مؤلّف بعض فضائح الروافض، موضوع امامت و شرايط امام است و اين بحث، سهم قابل توجّهى از مباحث نقض را به خود اختصاص داده است؛ البته در كنار امامت، آموزه‌هاى كلامى ديگرى نيز بحث شده است.

رازى در ادلّه و براهين امامت، صاحب اثر ديگرى است كه ظاهرا در نقض از آن بهره برده و مواردى بدان استناد جسته است. به سخن خود رازى، نام اين كتاب البراهين فى إمامة أمير المؤمنين است و موضوع آن «بيان آيت و وجه خبر و دلالت بر امامت به سمع» است.⁽³⁾

ب. مقصود از عبارتِ «بن‌مايه‌هاى قرآنى» در عنوان مقاله، مبانى و آراى تفسيرى،

مفاهيم و مداليل قرآنى به كار رفته در نقض و به طور كلّى، رويكرد قرآنى رازى در اين كتاب است و بررسى آنها موضوع اصلى اين نوشتار را تشكيل مى‌دهد كه با رويكرد اكتشافى - تحليلى همراه با ارائه نمونه‌هايى براى هر كدام، سامان يافته است. با توجّه

به اين كه پيش‌تر پژوهشى در بررسى آراى قرآنى عبد الجليل رازى در نقض سامان نيافته است، ناگزير تنها منبع در تأليف مقاله، خود كتاب نقض بود. به همين منظور،

تمام آن از آغاز تا فرجام، مورد مطالعه قرار گرفت و مطالب قرآنى آن، دسته‌بندى و سپس تحليل شد.

ج. بررسى مبانى، آرا و روش تفسيرى عبد الجليل رازى در نشان دادن ابعاد تاريخى تفسير اماميه در قرن ششم، سودمند است. مطالب تفسيرى نقض، نمونه‌اى عينى براى رواج رويكرد تفسير تطبيقى با گرايش انتقادى در ميراث شيعى ايران در قرن ششم هجرى است. افزون بر اينها نمونه‌اى خوب براى استشهاد به تعامل دوسويه دانش كلام و تفسير قرآن بوده و بهره‌مندى كلام از قرآن را به خوبى نمايانده است.

در انديشه اسلامى، قرآن، همانند يك متن عادى نيست كه بتوان با هر پيش‌فرضى آن را فهميد يا خالى از هر مبنايى تفسيرش نمود.⁽¹⁾بديهى است كه براى فهم درست و عميق قرآن، داشتن مبانى فكرى و اعتقادى صحيح براى انتخاب مصادر، روش و ابزارهاى تفسير، ضرورى است،⁽²⁾به گونه‌اى كه اگر مفسّرى فاقد چنين اصولى باشد، به همان نسبت، برداشت او از مقاصد قرآن، دچار كاستى و خطا خواهد بود. مبانى تفسير، مجموعه باورهاى اعتقادى، كلامى، زبان‌شناسى، روش‌شناختى، تاريخى، و

علمى مفسّر نسبت به متن، ماتن و عناصر اساسى دخيل در فرآيند تفسير است كه با مبنا قرار دادن آنها، به تفسير قرآن مى‌پردازد. برخى از محقّقان، با تعريف مبانى تفسير

به مبادى تصوّرى و تصديقى مفسّر، بر لزوم آگاهى، تعريف و انتخاب مبنا در مورد آنها پيش از تفسير تأكيد داشته‌اند.⁽¹⁾

اختلاف نظر مفسّران، به تفاوت مبانى تفسيرى آنان بر مى‌گردد؛ البته تعصّبات مذهبى، سياسى، و ذهنيت‌هاى خودساخته افراد نيز در اين ميدان، بى‌تأثير نبوده‌اند.⁽²⁾آنچه از چهره در هم كشيده تفاسير فريقين نسبت به همديگر مشاهده مى‌شود، ريشه در همين تأثّرات مذهبى و مبانى اختلافى آنان در تفسير دارد.

عبد الجليل رازى، به عنوان يك قرآن‌پژوه، بر اساس مبانى تفسيرى خاص خود، به فهم و تفسير آيات پرداخته است كه در اين بخش به تحليل مبانى وى مى‌پردازيم. مبانى تفسيرى رازى در سه دسته ذيل قابل طبقه بندى است:

الف. مبناى ناظر به مؤلّفِ قرآن الاهى بودن قرآن

الاهى بودن مؤلّفِ قرآن، از مبانى كلامى رازى در تفسير قرآن است كه از پيش‌فرض هويتِ پديدآورنده آن تأثير مى‌پذيرد. مطابق اين پيش‌فرض، تنها مؤلّف و ماتن قرآن، شخص «اللّه» است. در نقض به اين مؤلّفه هويّتى قرآن چنين اشاره شده است:

خداى تعالى كه او كتاب به جبرئيلِ عليه‌السلام امين داده و به محمّد فرستاده... .⁽³⁾

پذيرش اين مبنا، آثار متعدّدى در قرآن‌شناسى و تفسير آن دارد. آثار نخست، در باره متن قرآن و نوع دوم، مؤثّر در فهم و تفسير آيات است. اماميه با تكيه بر ويژگى‌هاى انحصارىِ متن قرآن، تجربه مثبت تاريخى در عدم امكان هماوردى با قرآن و ادلّه نقلى معتبر، بر اين اعتقاد است كه تنها خداوند، پديدآورنده تمام قرآن

بوده و هيچ كسى جز وى در پديدارى آن، نقشى نداشته است؛ خدايى كه خالق عالم هستى است، پديدارىِ كتابى با ويژگى‌هايى چون اعجاز و جامعيت براى وى آسان است. راز مانايى و پويايى قرآن در گذر زمان نيز در همين نكته نهفته است كه قدرتى فرابشرى آن را رقم زده است. تأثير اين مبنا در ردّ احتمال تناقضات درونى متن، عدم امكان تحدّى، ضمانت از تحريف، جامعيت، اعجاز، جاودانگى، چند سطحى بودن معنا و .... آشكار مى‌شود و خصوصيات قرآن را طبيعى آن مى‌شمرد.

پذيرش مبناى الاهى بودن مؤلّف قرآن، افزون بر اثر پيش‌گفته، اصول و معارف اعتقادى ديگرى نيز به دنبال دارد كه هر مفسّرى را ناگزير به آنها معتقد و ملتزم مى‌نمايد. از جمله آنها پذيرش عدل و حكمت الاهى و ديگر اوصاف جمال و جلال الاهى است كه در نوع نگاه و شناخت مفسّر از ويژگى‌هاى مؤلّف قرآن، اثر گذار بوده و به دنبال آن، در فهم سخن وى نيز تأثير خواهد گذاشت. پذيرش اين مبنا، تمامى باورها و معارف اعتقادى مرتبط با خداشناسى در جهان‌بينى اسلامى (البته با قرائت شيعى) را به دنبال خود دارد و مفسّر امامى با چنين شناختى از اوصاف خداوند، به تفسير قرآن خواهد پرداخت.

به سخن ديگر، مفسّر با پذيرش اللّه به عنوان مؤلّفِ قرآن، در تفسير آياتى كه از ظاهر آنها جبر، قُبح عقاب بدون بيان، تكليف بما لا يُطاق، تبعيض يا خشونت و... استشمام مى‌شود، احتياط نموده، با استناد به حكيم بودن خداوند و عدل ايشان، به قطع مصلحت و حكمتى را در چنين مواردى مد نظر خداوند دانسته و در نتيجه، ظاهر اين دسته از آيات را تأويل خواهد نمود؛ چرا كه افعال حكيم، به طور قطع از مصالح و مفاسدى تبعيت مى‌كند. در نتيجه، در داورى و ارزيابى برداشت‌هاى تفسيرى، مفاهيمى كه مخالف با مصالح نوع (قطعى) بشر باشد، مردود خواهند بود. اين نكته، در روايات اهل بيت عليهم‌السلام نيز مورد تأكيد قرار گرفته است.⁽¹⁾

ب. مبانى ناظر به متن قرآن يك.

گفتارى بودن فرايند نزول

كلام بودن، ويژگى ذاتى قرآن از صدور تا ابلاغ آن به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است. به سخن ديگر، صدور قرآن از خداوند، فرآيندى گفتارى داشته و با همان ويژگى به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نزول يافته است: «قرآن كه آمده، كلامِ خداى است تبارك و تعالى و وحى تنزيل او».⁽¹⁾در حقيقت، اين ديدگاه، احتمال طرح‌انگاره‌هايى چون تجربه دينى و گزاره‌اى⁽²⁾در تحليل سرشت وحى قرآنى را مردود اعلام كرده و بر گفتارى بودن فرآيند تنزيل آن تأكيد دارند.⁽³⁾

دو. زبان قرآن

اسلوب بيانى قرآن نيز مبرهن و فاقد هر نوع ابهامى است:

براهين قرآن، هميشه روشن و ظاهر و باهر بوده است: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيّنَةٍ وَ يَحْيى مَنْ حَىّ عَنْ بَيّنَةٍ وَ إِنَّ اللَّهَ لَسَميعٌ عَليمٌ»⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

سه. مكانتِ قرآن

قرآن، نخستين منبع شناخت و استنباط معارف شرعيه است، و سنّت و اجماع، در رتبه‌هاى بعدى قرار دارند:

در قبول شرعيات بعد از بعثت رسول و ظهور معجزات - كه دال است بر صدق او - ، به معصوم حاجت نباشد در معرفت شرعيات و از كتابِ خداى، اخبار متواتر و اجماعِ امّت، تحصيل معارف شرعى شايد كردن.⁽⁶⁾

همچنين راز منصوص خواندن شريعت اسلام⁽⁷⁾- كه متبلور در آموزه‌هاى سنّت نبوى است - ريشه در آيه «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إنَّ

اللّهَ شَديدُ الْعِقابِ»⁽¹⁾دارد كه به سنّت، اعتبار وحيانى بخشيده است. مقصود از منصوص بودن شريعت اسلام، اين است كه همه شريعت نص است از قِبَل خداى به بيان قرآن.⁽²⁾حال كه شريعت اسلام، منصوص است، اجتهاد و قياس در آن روا نيست:

پس همه شرايع نص باشد و بر اجتهاد و قياس خود عمل روا نباشد كردن به مذهب اهل البيت عليهم‌السلام .⁽³⁾

رازى، نيازمندى به قياس براى كشف احكام در عهد نزول قرآن را با استناد به حضور وحى قرآنى، منتفى دانسته است:

اتفاق است كه در عهد سيّد عليه‌السلام با نزول جبرئيل و قرآن، پندارم به قياس حاجت بنيفتد به دلالتِ اين آيت كه «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إنْ هُوَ إلاّ وَحْيٌ يُوحى * عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوى»⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

مبتنى بر همين ديدگاه رازى، آگاهى از تأويل متشابهاتِ قرآن در عهد نزول را منحصر در رجوع به سنّت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله دانسته است. مهم‌ترين دليل ارائه شده در اين مسئله، حضور پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به عنوان تنها مرجع براى فهم قرآن است. رازى نيز با استناد به حضور سيّد انبيا فرض تأويل آيات متشابهات از سوى غير ايشان را منتفى دانسته است⁽⁶⁾.

شايان ذكر است كه يكى از مسائل مهم تاريخ تفسير، بحث از مفسّران قرآن غير از پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در عهد نزول است. برخى از قرآن‌پژوهان معاصر، وجود مفسّرى غير از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را منتفى دانسته و شواهد احتمالى خلاف آن را رد نموده‌اند.⁽⁷⁾

چهار. هدف قرآن

نزول قرآن دو هدف كلّى دارد:

پنج. تحريف‌ناپذيرى قرآن

تحريف در لغت، از ريشه «ح ر ف» است. لغت‌شناسانى چون ابن فارس، سه اصل معنايى براى ريشه اين كلمه بيان كرده‌اند: حدّ هر چيز، عدول و اندازه‌گيرى.⁽²⁾معناى دوم، در باره كلام به كار مى‌رود، و تحريفِ كلام، يعنى متمايل ساختن معناى آن از مقصود اصلى گوينده، به معنايى كه خواننده، آن را قصد كرده است. تحريف به اين معنا در آيات متعدّدى از قرآن كريم به كار رفته است.⁽³⁾

ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يعْلَمُون»؛ سوره نساء، آيه 46: «مِنَ الَّذينَ هادُوا يحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ»؛ سوره مائده، آيه 13: «فَبِما نَقْضِهِمْ ميثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيةً يحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ»؛ سوره مائده، آيه 41: «وَ مِنَ الَّذينَ هادُوا سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ سَمَّاعُونَ لِقَوْمٍ آخَرينَ لَمْ يأْتُوكَ يحَرِّفُونَ الْكَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِه».

تحريف به معناى دگرگون نمودن و وارونه ساختن كلام، مصاديق گوناگونى‌دارد كه از جمله آنها تحريف لفظى و معنوى و تحريف به كاستى و فزونى است كه از اقسام تحريف لفظى به شمار مى‌آيد.⁽⁴⁾تحريف به فزونى قرآن، معتقدانى ندارد و اجماع بر نفى آن است؛⁽⁵⁾ولى در باره تحريف به كاستى اختلاف، نظر هست.⁽⁶⁾

تحريف ناپذيرى به معناى سالم ماندن قرآن كريم از هرگونه تغيير به كاستى و فزونى، از مبانى مهم كلامى اماميه در تفسير قرآن است. كوشش‌هاى فراوانى از سوى بزرگان اماميه از گذشته تا كنون در اثبات عدم امكان تحريف‌پذيرى قرآن و عدم وقوع تحريف به كاستى و فزونى در آن انجام شده و به تمامى شبهات مطرح شده در باب تحريف - كه زاييده برداشت‌هاى نادرست برخى ساده‌انديش از بعضى از احاديث

بوده - ، پاسخ‌هاى مستند و متقنى داده شده است. اوج اين كوشش‌ها در قرن پانزدهم هجرى است كه بررسى‌ها در باره تحريف‌ناپذيرى قرآن، ژرف‌تر و گسترده‌تر شده است.⁽¹⁾مؤلّفِ نقض، به سلامت تمامِ متن قرآن از هر گونه تحريف و دستبرد معتقد بوده و در مواضع مختلف بر آن تأكيد نموده است. سخن وى در بيان نظر اماميه در سلامت قرآن از تحريف چنين است:

در اصل قرآنْ زيادت و نقصانى را روا داشتن، بدعت و ضلالت باشد و نه مذهب اصوليان است و اگر غاليى يا حشويى خبرى نقل كند ... بر شيعت حجّت نباشد⁽²⁾.

در جاى ديگرى با استناد به ظاهر آيه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»⁽³⁾مى‌گويد:

وقتى خداوند چنين گفته است، پس كجا آدميان تصرّفى كنند در عبارت و معنى كلمات و حروف خللى كنند.⁽⁴⁾

رازى، اعتقاد به تحريف قرآن را كفرآميز خوانده است:

... نه از قرآن است اگر كسى اعتقاد بندد كه از قرآن است اعتقادى كفر باشد و لفظى در كلام خدا آورده باشد كه نه از آن باشد.⁽⁵⁾

رازى، افزون بر تصريح و استدلال به عدم تحريف قرآن، به شبهات نويسنده بعض

فضائح الروافض نيز پاسخ گفته است. صاحب فضائح، دو اتّهام ذيل را عليه شيعه در باورمندى به تحريف قرآن مطرح كرده است: نخست اعتقاد به كاسته شدن از قرآن با خوردن بخشى از آن توسّط بُز و ديگرى ادّعاى وجود تعابيرى چون «فى على» در متن برخى از آيات.

مطابق اين اتّهام، شيعه، به كاستى قرآن به دليل خورده شدن بخشى از آن اعتقاد دارد. عبد الجليل، در نقد اين اتّهام كه: «مذهبِ شيعه چنان است كه بز، قرآنِ عايشه بخورد،

پس چون قائم بيايد به شرح و راستى املا كند»⁽¹⁾چنين مى‌نويسد:

اين قدر بندانسته است كه اين نه مذهبِ شيعه است و كس نگفته است و از عالمى از علماى شيعه، مذكور نيست و در كتابى از كتبِ ايشان مسطور نيست و بر اين اصل بد كه نهاده است بيرون از غفلتِ رسول و عايشه، بارى تعالى را دروغ زن مى‌داند كه گفته است تبارك و تعالى «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»،⁽²⁾معنى آن است كه ما فرو فرستاديم قرآن را و ما نگاه‌دارنده قرآنيم. پس عايشه، جاهل باشد و محمّد، غافل و حق تعالى، دروغ زن؛ نعوذ باللّه من هذا المقال!⁽³⁾

مطابق اين اتّهام، شيعه معتقد است كه تعبير «فى على» از متن تعدادى از آيات قرآن، حذف گرديده است. رازى در ردّ اين اتّهام مى‌گويد:

فى على، نه از قرآن است و اگر كسى اعتقاد بندد كه از قرآن است، اعتقادى كفر باشد و لفظى در كلام خدا آورده باشد كه نه از آن باشد.⁽⁴⁾

از نگاه اماميه، وجود اين تعابير در روايات از باب اضافات تفسيرى، بيان شأن نزول و يا اختلاف قرائات است. هر تحليلى غير از اين موارد كه مستلزم اعتقاد شيعه به كاستى قرآن باشد، سخنى مردود و باطل است. اضافات تفسيرى، بيان شأن نزول و اختلاف قرائات از مصاديق تحريف قرآن نيست و اگر كسى، به آن اعتقاد داشته باشد، بايد بپذيرد كه صحابه نيز معتقد به تحريف بودند؛ زيرا در مصاحف آنان چنين اضافات توضيحى و تفسيرى، فراوان موجود بوده است. يكى از محقّقان، سخنى دقيق در اين باره دارد:

مدارك و شواهد نشان مى‌دهد برخى از صحابه، تفسير آياتى را كه از رسول خدا تلقّى مى‌كردند، در مصحفشان ثبت مى‌كردند بدون آن كه متن آيات

وحى را با شرح و تفسير آن خلط كنند. باقلانى،⁽¹⁾زرقانى⁽²⁾و ابن جزرى،⁽³⁾به اين نكته تصريح دارند. بنا بر اين اگر در برخى از روايات گفته مى‌شود كه در مصحف ابن مسعود يا ابى بن كعب و ديگران، اضافه‌اى در آيه آمده⁽⁴⁾كه در مصحف موجود نيست، آن اضافه، از باب شرح و تفسير آيه است. به نظر مى‌رسد قول عمر بن خطّاب - كه در عصر خلافت خود، به برخى از صحابه مى‌گويد: «جرّدوا القرآن»⁽⁵⁾- ناظر به حذف اضافات تفسيرى از قرآن باشد.⁽⁶⁾

الاسلام كلينى، ج 5، ص167 - 168.

آيه «يا أيُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ» كه مخالفان بدان استشهاد كرده⁽⁷⁾و شيعه را به اين متّهم كرده‌اند كه اعتقاد دارد اسامى ائمّه در قرآن وجود داشته و از سوى صحابه و مخالفان حذف شده است، در صدد بيان شأن نزول آيه است.

جالب است كه تعصّب برخى از سنّيان معاصر چون ذهبى نيز مانع از دقّت وى شده است؛ زيرا خود از تعبير شأن نزول بهره جسته و در ادامه ادّعاى خود نوشته است: «فى شأن على عليه‌السلام ».⁽⁸⁾اين تعبير، خود رساى در اين معناست كه روايات تفسيرى آيه ياد شده، در صدد بيان شأن نزول آن بوده‌اند، نه اين كه ادّعا كنند اين عبارت، جزء

قرآن است. همچنين اين كه ادّعا شود چنين رواياتى، تنها از طريق اماميه نقل شده،⁽⁹⁾ناشى از جهل است؛ زيرا رواياتى به همين معنا در آثار اهل سنّت نيز گزارش شده است.⁽¹⁰⁾در اين روايات آمده است كه محتواى آيه، ناظر به فضايل و مقامات خاص اهل بيت عليهم‌السلام بوده يا اسمى در برخى از آنها از ائمّه بويژه امام على عليه‌السلام برده شده است.

مخالفان از مفاهيم دقيق اين تعابير، غافل يا جاهل هستند، همگى آنها اشاره به تبيين معناى آيه و بيان شأن و سبب نزول آيات دارند و احدى از اماميه و غير اماميه بر اين باور نيست كه اين تعابير، به معناى نقصان در قرآن است.

امام خمينى رحمه‌الله در اين باره سخنى دقيق دارند:

اگر كتاب الاهى، پر از نام اهل بيت و نام امير مؤمنان و اثباتِ وصايت و امامت ايشان با اسم بوده است (و سپس با تحريف ساقط شده) چرا خود امام على عليه‌السلام ، فاطمه، حسن و حسين عليهم‌السلام و نيز سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار و ديگر ياران امام على عليه‌السلام كه دائم بر خلافت امام على عليه‌السلام احتجاج مى‌كردند، هرگز به آن آيات احتجاج نكردند؟ چرا آنان به احاديث نبوى (در تفسير آيات) استدلال مى‌كردند، با آن كه قرآن در ميان آنان بوده است؟⁽¹⁾

ديگر محقّقان اماميه نيز به صراحت، مقصود از اين تعابير را روشن ساخته‌اند. براى مثال مرحوم فيض كاشانى، مقصود از تعابيرى چون: هكذا نُزِلَت، كذا أنزلت و ... را چنين بيان مى‌كنند:

يعنى بهذا المعنى نزلت و كذا الكلام فى نظائره⁽²⁾.

مرحوم ملاّ صالح مازندرانى نيز مى‌نويسد:

قوله هكذا نزلت ... يحتمل أنها نزلت هكذا معنى بتفسير الروح الأمين.⁽³⁾

علاّمه مجلسى نيز در موارد متعدّدى ذيل اين دست از روايات - كه تعابير مذكور را دارند - ، همين برداشت را داشته است:

... يحتمل أن يكون الغرض بيان المقصود منها.⁽⁴⁾

همچنين مرحوم فيض كاشانى در تبيين رواياتى كه از ظاهر آنها كاستى و نقصان قرآن به نظر مى‌آيد، چنين مى‌نويسد:

ولا يبعد أن يقال إنّ بعض المحذوفات كان من قبيل التفسير و البيان و لم يكن من أجزاء القرآن فيكون التبديل من حيث المعنى أى حرّفوه و غيرّوه فى تفسيره و تأويله أعنى حملوه على خلاف ما هو به، فمعنى قولهم عليهم‌السلام كذا نزلت أن المراد به ذلك لا أنها نزلت مع هذه الزيادة فى لفظها فحذف منها ذلك اللفظ.⁽¹⁾

ج. مبانى ناظر به فهمِ قرآن يك. امكان عام و جواز اجتهاد در فهم قرآن

برداشت‌هاى قرآنى متعدّد رازى در نقض، نمايانگر اقدام عملى او در امكان و جواز معنايابى گزاره‌هاى قرآنى و كشف مداليل و مقاصد آيات است. بديهى است كه پيش‌تر امكان عام⁽²⁾و جواز تفسير اجتهادى قرآن نزد وى، امرى مفروض و پذيرفته شده بوده است كه بر پايه آن چنين اقدامى را در تبيين آيات، انجام داده است.⁽³⁾رازى در معنايابى آيات چنان استوار عمل كرده است كه جاى هيچ شبهه‌اى را در مسئله امكان و جواز فهم قرآن براى غير معصوم باقى نمى‌گذارد. در بيان وى، فهم قرآن و استنباط مسائل شرعيه از آن، در انحصار يا مشروط به حضور معصوم نيست.⁽⁴⁾وى در توجيه اين مبناى كلامى مى‌نويسد:

مثال اين مسئله چنان است كه در عهدِ ظهورِ امام معصوم به مكّه يا به مدينه يا به كوفه در اطرافِ عالم، علما و فقها باشند كه عوام از ايشان شريعت آموزند و اگر چه معصوم نباشد و عصمت در اعلام شريعت نيست.⁽⁵⁾

دو. قلمروهاى فهم قرآن

قلمروشناسى فهم قرآن، يكى از مؤلّفه‌هاى نظريه تفسيرى است كه چندان در مطالعات تفسيرپژوهى، مورد توجّه قرار نگرفته است.⁽¹⁾در بحث از مؤلّفه قلمرو فهم قرآن، تأكيد بر اين است كه حدّ و مرز تفسير با ترجمه، تأويل، جرى و تطبيق، بايستى براى يك مفسّر روشن باشد. گاه ممكن است مفسّرى آراى ديگران را به دليل عدم مهارت در شناخت اين مرزها تخطئه كند يا روايات تأويلى و تطبيقى را به جاى روايات تفسيرى يا بالعكس به‌كار ببرد. فهم متن قرآن، داراى چهار مرحله و قلمرو است: ترجمه (فهم لغوى مفردات)؛ تفسير (فهم معانى ظاهرى)؛ تأويل (فهم معانى باطنى)؛ جرى و تطبيق (انطباق مفاهيم عام و كلّى بر مصاديق نوآمد). تفسير، به‌سان ترجمه صرف، برگردان معانى الفاظ از عربى به زبان مقصد نيست؛ بلكه كنار زدن پرده ابهام از دلالت كلام است كه با كوشش بسيار و با توجّه با قرائن و نشانه‌هاى برون‌متنى به دست مى‌آيد.⁽²⁾از اين رو، در دلايل مخالفان ترجمه، نوعى تباين ترجمه با تفسير وجود دارد⁽³⁾و اشكالات و كاستى‌هايى بر ترجمه وارد است.⁽⁴⁾

تفاوت‌هاى غالبى ترجمه با تفسير،⁽⁵⁾نشانگر اين نكته است كه ترجمه، مرحله‌اى ناقص‌تر و ضعيف‌تر از تفسير است، هر چند بر تفسير سبقت دارد. از اين رو، تلاش‌هاى محدود به شرح الفاظ مشكلِ قرآن از قلمرو تفسير بيرون بوده و عنوان ترجمه بر آن شايسته است.⁽⁶⁾هر چند تفسير و تأويل همزاد هم هستند و از ديرباز در

ميراث قرآنى مسلمانان در كنار هم ياد شده‌اند، با اين حال، بر محقّقان پوشيده نيست كه تأويل قرآن، متفاوت از تفسير آن است و تفاوت‌هاى فراوانى ميان آن دو وجود دارد.⁽¹⁾عدم توجّه به همين تفاوت‌ها سبب تصوّر ترادف يا تداخل تأويل با تفسير شده است. لذا از حبيب نيشابورى نقل است كه در زمان ما مفسّرانى رشد كرده‌اند كه اگر فرق تفسير و تأويل از آنها سؤال شود، تفاوتى ميان آن دو قائل نمى‌شوند.⁽²⁾

هر چند اغلب قرآن‌پژوهان كهن چون ابوعبيده معمر بن مثنى، مرز تأويل و تفسير را از هم تفكيك نكرده و در يك معنا به‌كار برده‌اند، لكن از آن جا كه تأويل و تفسير،

دو اصطلاح قرآنى هستند و ترادفى ميان كلمات قرآن نيست، ناگزير تفاوت‌هايى ميان آن دو وجود دارد.⁽³⁾تفسير، بر پژوهش و آگاهى استوار است و تأويل افزون بر آن، موهبت و ملكه‌اى است كه خداوند آن را به علماى ربّانى هبه مى‌كند. تفسير، در سطح دلالت ظاهرى آيات و معانى قريبه است، و تأويل، در سطح معانى باطنى و بعيده آيات، به گونه‌اى كه انتساب آن از هر گونه اشتباه و خطايى، خالى باشد. تفسير و تأويل، دو مرحله متتابع همديگر هستند و تأويل قرآن، پيش از تمكّن بر تفسير آن، ممكن نيست. مفهوم محصّل از تفسير، اصل و مبناى سنجش راستى، معناى تأويلى است و در صورت تعارض معناى تأويلى با تفسيرى، معلوم مى‌شود كه خطا بوده است.⁽⁴⁾

جرى و تطبيق نيز هر چند مبتنى بر آگاهى دقيق و جامع از تفسير و تأويل قرآن است، لكن با هر دوى آنها متفاوت است و نبايد آنها را با همديگر خلط نمود. مقصود

از جرى و تطبيق، انطباق مفاهيم عام و مطلق قرآن بر مصاديق جديدى است كه در عهد نزول سابقه نداشته‌اند و راز جاودانگى آموزه‌هاى قرآن در همين جا نهفته است.⁽¹⁾روشن است كه چنين انطباقى، نيازمند اشراف كامل بر سويه ظاهرى و باطنى قرآن و شناخت دقيق شرايط و ويژگى‌هاى مصداق خارجى است و از عهده هر كسى بر نمى‌آيد. جرى و تطبيق، ريشه در روايات اهل بيت عليهم‌السلام دارد و برخى از مفسّران اماميه (همانند علاّمه طباطبايى در تفسير الميزان) به آن توجّه ويژه‌اى داشته و در تفسير و توضيح روايات تفسيرى، از آن بهره برده‌اند.⁽²⁾

عبد الجليل رازى، از تفاوت قلمروهاى چهارگانه فهم قرآن و تمييز دادن مرزهاى معانى و مصاديق آنها از همديگر آگاهى داشته و از در آميختن مفاهيم آنها با يكديگر، خوددارى كرده است. در باب تفاوت تنزيل با تأويل، سخن وى چنين است:

و در قرآن آياتى هست كه منزل است در امامت و عصمت و منقبت و فضيلتِ على و آلِ وى و گوييم: انكار بعضى انكار همه باشد در تنزيل دون تأويل؛ چنان كه مذهب همه مسلمانان است حنفى و شفعوى و زيدى و معتزلى، مذهب و اعتقاد شيعه اصوليان اين است در اين مسئله.⁽³⁾

در باره رويكرد تفسيرى تأويلى نقض در ادامه همين پژوهه، بيشتر سخن خواهيم گفت. در تطبيق معانى آيات بر مصاديق خارجى، نمونه‌هاى مختلفى در نقض به چشم مى‌خورد. براى مثال، اتّهام رشوه گرفتن برخى از علماى سنّى از كدخدايان رافضى را منطبق دانسته است با «احبار يهود و رهابنه نصارا در رشوت ستدن و حق باز پوشيدن آن جا كه گفت: «وَ تَرى كَثيرًا مِنْهُمْ يُسارِعُونَ فى اْلإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ أكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ ما كانُوا يَعْمَلُونَ»⁽⁴⁾».⁽⁵⁾

تطبيق ادّعاى واضع بودن مذهب شيعه به دست ابن مقفّع با آيه پنجم سوره كهف،⁽⁶⁾

تطبيق عالم در آيه نُه سوره زمر،⁽¹⁾مؤمن در آيه هجده سوره سجده⁽²⁾و بحر عذب در

آيه دوازده سوره فاطر⁽³⁾بر امام على عليه‌السلام ⁽⁴⁾از نمونه‌هاى ديگر است. رازى بارها بهتان زدن مؤلّف بعض فضائح الروافض عليه شيعه را با حكم كلّى آيات «وَيلٌ يَوْمَئِذٍ

لِلْمُكَذِّبينَ»⁽⁵⁾، «وَيلٌ لِّكُلِّ أَفَّاكٍ أَثِيم»⁽⁶⁾و«وَقِفُوهُمْ إنَّهُمْ مَسْؤلُونَ»⁽⁷⁾تطبيق داده است.⁽⁸⁾

سه. حجّيت ظواهر قرآن

در تفسير، كنار گذاشتن معناى حقيقى و ظاهرى آيه و حمل آن معنايى غير معقول و نامتناسب، بدون دليل موجّه، اقدامى باطل است هر چند در مقام جدل باشيم:

گر مقدّرا شيعت را با كسى خصومت باشد، تفسير آيت قرآن به وجهى نكنند كه در اجراى لفظ و بيان معنى مخطى باشند.⁽⁹⁾

از اين رو تا زمانى كه دليلى بر رد يا عدم اراده معناى ظاهرى متن موجود نباشد، معناى ظاهرى همچنان معتبر خواهد بود. لذا تفسير كلمه «والدى» در آيه «وَصَّينَا

الاْنسَانَ بِوَالِدَيهِ .... أَنِ اشْكُرْ لىِ وَ لِوَالِدَيكَ...»،⁽¹⁰⁾به حضرت محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله على عليه‌السلام با تأثيرپذيرى از روايت «أنا و على أبوا هذه الاُمّة»⁽¹¹⁾خلاف ظاهر است و «مذهب شيعت آن است كه غرض از آيت مادر و پدر نسبى اند».⁽¹²⁾همچنين تفسير و تأويل گمراهگران در آيه «وَ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ رَبَّنَا أَرِنَا الَّذَينِ أَضَلاَّنَا مِنَ الْجِنِّ وَ الاْنسِ»⁽¹³⁾به

غاصبان خلافتِ علوى را خطا دانسته است:

مفهوم است از آيت كه يكى جنّى است و يكى انسى و بو بكر و عمر، هر دو انسى اند. پس آيت را به نام ايشان تأويل كردن و تفسير دادن، جهل و خطا باشد.⁽¹⁾

امّت اسلامى خواندن فرعون و هامان را نيز با استناد به تأويل آيه «وَ نُرِى فِرْعَوْنَ وَ

هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ»⁽²⁾خلاف معناى ظاهر دانسته است.⁽³⁾

رازى، همانند ديدگاه اصوليان اماميه، معانى و مفاهيم مستفاد از ظواهر آيات قرآن را معتبر و قابل استناد دانسته، و اعتباريابىِ آنها را مشروط به چيزى ندانسته است. تعابير

فراوان «به دلالت قرآن» و «به دلالت قوله تعالى» در عبارات تفسيرى رازى، نشانگر اعتماد ايشان به معناى مستفاد از ظاهر آيات است. براى مثال، رازى در پاسخ به اين شبهه كه واژه «كل» در آيه «اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ»⁽⁴⁾به معناى بعض است، مى‌گويد: «بايد كه به ظاهر آيه، خالق همه اشيا خداى باشد».⁽⁵⁾البته يادآور شده است كه در آيات ديگرى، با توجّه به قرائن بيرونى، واژه «كل» به معناى «بعض» آمده است. رازى در تذكّر به اين نكته معناشناسى مى‌نويسد:

از لغت و قرآن بايستى كه اين مايه بدانستى كه كل، به معنى بعض آيد در قصّه ابراهيم آيه «ثُمَّ اجْعَلْ عَلىَ كلُِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ يأْتِينَكَ سَعْيا»⁽⁶⁾و مى‌دانيم كه كوه طبرك آن جا نبود و در قصه ابليس «إِنىِّ وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيتْ مِن كُلِّ شَىْ‌ءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِيم»⁽⁷⁾و دانيم كه بلقيس را همه چيزى نبودى. پس «خَالِقُ كُلِّ شَىْ‌ءٍ» را معنى آن باشد كه هر آن چيز كه

نقصان الهيت او نكند از افعال حسن ... و اصول و فروع نعم و مانند آن، همه از فعل او باشد.⁽¹⁾

همچنين گاه با توجّه به فنون ادب عربى، از ظاهر برخى از آيات، معنايى موسع از مفردات آن ارائه كرده يا احتمال آن را مقبول دانسته است، همانند سوگندهاى قرآن:

خداوند در قرآن به بسيارى از جمادات سوگند ياد كرده است... سوگندهاى قرآن، بنا بر يك وجهى به هر موضع محذوفى است و تقديرش چنان است كه و ربّ الشمس و ربّ الضحى... .⁽²⁾

رازى، شرط اعتبار هر نوع تفسير و تأويلى از آيات را عدم مخالفت با معناى ظاهرى دانسته است، به گونه‌اى كه تفسير و تأويل ياد شده، هم‌نوايىِ لازم با ظاهر آيه را داشته

باشند؛ در غير اين صورت، اعتبار لازم را نخواهند داشت. از اين رو، وى برخى از آراى مخالف با معناى ظاهرى آيات را مردود دانسته است كه نمونه‌هاى ذيل از اين قسم هستند:

عدم توقفِ شريعت بر ظهور قائم عليه‌السلام : رازى، هر نوع ديدگاه تأويلىِ مبنى بر وقوف شريعت اسلام به ظهور قائم عليه‌السلام را مردود دانسته است. وى اين پنداره را در تضاد با منطوق ظاهرىِ برخى از آيات دانسته است:

شريعت موقوف نيست بر ظهور قائم كه او امام است نه پيغمبر است و نه صاحب كتاب و شريعت است و لا نبى بعد المصطفى به دلالتِ قوله تعالى «ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَى‌ءٍ عَليما»⁽³⁾.⁽⁴⁾

على عليه‌السلام ، تأويل قلم: در آيه «ن وَ الْقَلَمِ وَ ما يَسْطُرُونَ»⁽¹⁾قول به تطبيق قلم بر امام على عليه‌السلام ، به دليل عدم تناسب با معناى ظاهرى آيه پذيرفته نيست:

مذهب در تفسير آيه، اين است كه بارى تعالى سوگند به لوح و قلم خورده است به قرينه دلالت بخش «وَ ما يَسْطُرُونَ» ... اين سوره مكّى است و به قولى دومين سوره نازله است در ابتداى بعثت. پس چگونه قسم به على عليه‌السلام باشد؟!⁽²⁾

از دقّت در عبارت عبد الجليل بر مى‌آيد كه وى به وجود قرينه معيّنه «وَ ما يسْطُرُونَ» به عنوان نشانه‌اى درون‌متنى در تفسير قلم، و دليل تاريخى مكّى بودن سوره، در ابطال تأويل و تطبيق ياد شده، استناد كرده است.

بطلان انگاره شراكت در نبوّت محمّدى: در نگاه رازى، اصل پنداره شراكت فرد ديگرى در رسالت پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله امرى مردود و مستلزم كفر است.⁽³⁾دليل اين پنداره،

تأويل و تطبيق آيات مرتبط به نبوّت موسى عليه‌السلام در شأن رسالت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، خلاف منطوق ظاهرى آنها بوده و چنين قياسى نادرست است:

...لكن ديگر انبيا را شريك بوده است چنان كه هارون شريك موسى بود به دلالت قوله تعالى «وَ أشْرِكْهُ فى أمْرى»⁽⁴⁾محمّد رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هم مستغنى است از شريكِ رسالت، هم منزّه است از تمامتِ نبوّت و هم مبرّاست از دعوى تمنّاى صمدانيت.⁽⁵⁾

چهار. نسخ

از مطالبِ نقض به دست مى‌آيد كه مؤلّفِ آن، به امكان و وقوع نسخ در قرآن معتقد

بوده است.

عبد الجليل رازى، از لحاظ ثبوتى، نسخِ آيات قرآن را تابع مصلحتى مى‌داند كه سبب تغيير حكم مى‌گردد. عبارت وى ظهور در موافقت وى با اين ادّعا دارد:

مصطفى در هر يك حكم از احكام شريعت، يك قول بوده باشد نَص از قبل خداى تعالى و گر به مصلحتى گشته باشد لابد آيتى ناسخ بيامده باشد و دگرى منسوخ شده. پس همه شرايع نص باشد و بر اجتهاد و قياس خود عمل روا نباشد كردن به مذهب اهل البيت عليهم‌السلام .⁽¹⁾

داستان تباه شدن روزه ماه رمضانِ يكى از اصحاب پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در اثر نزديكى با همسرش،⁽²⁾نمونه‌اى است كه مى‌توان از ياد كرد آن در نقض، موافقتِ رازى با نظريه وقوع نسخ در قرآن را به دست آورد؛ زيرا خلاف شيوه جدلى خويش، ردّ و نقدى بر آن نياورده است:

... چون عمر خطّاب را روزه تباه شود، آيه قرآن به حكم روزه بعد از نماز خفتن تا به وقت صبح منسوخ كنند ... و آيه ناسخ بيايد كه «كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ اْلأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ اْلأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ ثُمَّ أتِمُّوا الصِّيامَ إلَى اللَّيْلِ...»خواجه در حق عمر اثبات مى‌كند كه آيتى منسوخ كنند و ناسخى بيايد و تا به قيامت حكمش بر جاى باشد.⁽³⁾

پنج. اعتبار احاديث در تفسير

در نگاه رازى، سنّت نبوى و قرآن از لحاظ مصدر و منشأ، اشتراك دارند و هر دو وحيانى اند؛ قول و فعل پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله برگرفته از قرآن بوده و بخش ديگرى از آن، ريشه در

وحى غير قرآنى دارد كه از طريق جبرئيل عليه‌السلام به ايشان ابلاغ شده است. وى در بيان مصدرِ سنّت نبوى مى‌نويسد:

سيّد عليه‌السلام هر چه كردى به دستور خداى كردى و نزول قرآن و قول جبرئيل، نه بو بكر و عمر به دلالت قوله «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يوحَى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى»⁽¹⁾.⁽²⁾

در اين عبارت، منشأ افعال نبوى، دستور خدا، قرآن و قول جبرئيل عليه‌السلام بيان شده است كه همگى، خاستگاه وحيانى سنّت نبوى را مى‌رسانند. با اين تحليل، پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله اجتهادى در بيان احكام و معارف نداشته و هر چه بيان مى‌كردند، با واسطه يا بدون واسطه، ريشه در وحى دارد. مبتنى بر پيش‌فرض اعتبار سنّت در فهم قرآن، در نقض استناد به روايات در تفسير آيات، فراوان به چشم مى‌خورد.⁽³⁾

تعداد روايات استنادى وى در فهرست پايانى مرحوم اُرموى، گوياى اين ادّعاست.⁽⁴⁾البته رازى هر خبر واحدى را مبناى تفسير قرار نداده است و در جايى به صراحت مى‌گويد: «اين خبر از اخبار آحاد باشد و به مذهب ما ايجاب علم و عمل نكند».⁽⁵⁾از اين رو، هر سخنى را به صرف حديث بودن، در تفسير كارآمد نمى‌داند و به نقد مى‌سپارد. توجّه به تأويل⁽⁶⁾و سبب صدور روايات،⁽⁷⁾از درنگ‌هاى قابل توجّه وى در بهره‌ورى از روايات بوده است. افزون بر اين دو، به شدت از كاربرد اسرائيليات در تفسير آيات گريزان است.⁽⁸⁾براى نمونه، روايات موضوع در مسئله رؤيت خدا،⁽⁹⁾مجعول بودن خبر «لو كنت صمدا جليلاً لاتّخذت عُمرا خليلاً»⁽¹⁰⁾و «بو بكر تمام النبوه»⁽¹¹⁾را

برخى از فضائل شيعى - كه مستندى مجعول دارند - نيز تيغ نقد او تيز است. براى مثال، وى در نقد اين اتّهام كه شيعه قائل است كه على عليه‌السلام ز بَرِ ابر شدى (على فى السحاب) چنين مى‌نويسد:

سخنى محال و بى قاعدت و بى‌اصل است. على عليه‌السلام آدمى است بر اين ترتيب و تركيب كه ديگران؛ هر آنچه مقدور بشر باشد مثل آن مقدور او باشد. پس اگر خداوند براى معجز رسول يا براى نصرت اسلام و تقويت شريعت، او را به كرامتى مخصوص گرداند كه بر شود يا فرو شود، بيش از معتاد و معهود روا بايد داشتن در مقدور بارى تعالى كه مالك الملك است.⁽¹⁾

همچنين كلّيه رواياتى را كه در آن، پيمبرانى چون آدم در عصيان بر خدا، نوح در طلب امان از خدا بر پسر كافرِ خويش، همّت يوسف بر زنان، رابطه داوُد با زن اوريا، كفران نعمت از سوى ايّوب، و ... در عمل ارتكابى، به مجبور بودن توجيه مى‌كند، نوعى مجعول از اسرائيليات مى‌داند. از نظر رازى چنين اعتقاداتى در شأن انبيا، نادرست است و وى به تنزيه انبيا از چنين اعمال شنيعى قائل است.⁽²⁾

ظاهرا در عهد وى نظريه جبرگرايى در توجيه خطاهاى پيامبران، رايج بوده است؛ خطاهايى كه همگى از جمله اسرائيليات هستند. در جايى صاحب بعض فضائح الروافض را نقد مى‌كند كه چگونه بر چنين انبيايى درود و سلام فرستاده است!⁽³⁾

شش. علم ايجابى امام به تمامت قرآن

يكى از مبانى كلامى رازى، ضرورت آگاهى جامع امام از قرآن است. اين مبنا در حجّيت سنّت اهل بيت عليهم‌السلام بويژه ميراث علمى امام على عليه‌السلام تأثيرگذار است. مفاد اين مبنا، علم سرشار على عليه‌السلام (و ديگر ائمّه) به قرآن و ديگر كتب آسمانى و مرجعيت

ايشان براى صحابه و ديگران در تفسير قرآن است:

او (على عليه‌السلام ) عالم است به احكام تورات و انجيل و زبور و همه كتب انبيا، و به قرآن به تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ كه بو بكر و عمر و همه صحابه و اهل البيت را بعد از رسول، رجوع با وى بوده است و همه عيال و سائل او بوده‌اند.⁽¹⁾

البته رازى با اين انگاره كه على عليه‌السلام علوم همه انبيا را به تنهايى مى‌دانست، موافق نبوده و در نقد آن چنين مى‌نويسد:

دروغ گفته است؛ ما اين اطلاق نكنيم در امير المؤمنين عليه‌السلام ، مقيّد گوييم، اين لفظ گوييم: بعد از مصطفى عليه‌السلام هر چه امّت بدان محتاج باشند از اصول و فروع و تفاسير كتب و منزلات - كه اهلِ اديان و ملل رجوع كنند - و علم به غايبات - كه بيگانگان اسلام را دلالت باشد به حق - و غير آن بايد كه امام عالم باشد به كيفيت آن كه اگر نداند، خلل بدين و شريعت محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله راه يابد و امام بايد بدين علوم، عالم‌تر باشد از اهل زمانه خويش تا فرق باشد ميان حجّت و محجوجٌ عليه.⁽²⁾

روشن است كه عنوان امام در عبارتِ رازى، اختصاص به على عليه‌السلام ندارد و مطابق

اعتقادات شيعه، قابل انطباق بر ديگر ائمّه نيز هست.

در نقض، مطالبى قابل توجّه از مسائل مختلف علوم قرآن وجود دارد كه آگاهى و دقت عبد الجليل رازى در كاربست ضوابط علوم قرآن در تفسير را نشان مى‌دهد. در اين بخش، آراى علوم قرآنى رازى را به همراه نمونه‌هايى بررسى مى‌كنيم.

الف. عام و خاص

تفاوت در گستره كمى دامنه معنايى برخى از آيات با همديگر، ممكن است تناقض‌نمايىِ آنها را تداعى كند. همين فرض، در باب رابطه قرآن و سنّت نيز محتمل

است. كشف نوع رابطه معنايى حاكم در هندسه بينامتنى گزاره‌هاى دينى، مفسّر را در حلّ اين تناقض، يارى خواهد رساند. اكتشاف رابطه معنايى تخصيص، حاكم ميان دو گزاره عام و خاص، از اين موارد است. نمونه‌هاى در ادامه، دقّت رازى در توجّه به روابط حاكم ميان آيات و قرآن و سنّت از باب عام و خاص را به خوبى نشان مى‌دهند.

يك. صلوات بر مصيبت‌زدگان و مؤمنان

قرآن در آيه «الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُم مُّصِيبَةٌ قَالُواْ إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيهِ رَاجِعُونَ أُوْلَئكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُوْلَئكَ هُمُ الْمُهْتَدُون»⁽¹⁾بر كمينه مسلمانانى كه مصيبتى بر آنان رسيده و در «هُوَ الَّذى يُصَلّى عَلَيْكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إلَى النُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤمِنينَ رَحيما»⁽²⁾بر عموم (همه مؤمنان) صلوات فرستاده است.⁽³⁾از ظاهر تعابير كمينه و عموم در عبارت رازى، به دست مى‌آيد كه وى رابطه معنايى دو آيه ياد شده را تخصيص دانسته است. مقصود وى از كمينه، خاص بودن آيه نسبت به آيه بعدى است كه معنايى عام و فراگير دارد.

دو. صالحان از همسران و ذرّيه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

رازى در توضيح اجابت دعاى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله «اصلح لنا أزواجنا و ذرّياتنا» و رابطه معنايى آن با آيات سوره تحريم مى‌نويسد:

و زنانش بحمد اللّه مؤمنات و قانتات و امّهات المؤمنين بودند؛ امّا آيه ديگر را بايد خواجه توجّه كند كه «إنْ تَتُوبا إلَى اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما وَ إنْ تَظاهَرا

عَلَيْهِ فَإنَّ اللّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْريلُ وَ صالِحُ الْمُؤمِنينَ وَ الْمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهيرٌ * عَسى رَبُّهُ إنْ طَلَّقَكُنَّ أنْ يُبْدِلَهُ أزْواجا خَيْرًا مِنْكُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَيِّباتٍ وَ أبْكارًا»⁽⁴⁾كه از قرآن است و روا باشد كه دعاى قبلى در بعضى از زنانش مستجاب شده باشد و در بعضى نه، كه نه

معصومان اند، تا شبهت زايل شود و فرزندانش خود بعضى ائمّه طاهرين و بعضى سادات بزرگوارند ... و ذرّيت هم هستند كه آلوده زلّت و معصيت اند در دعا در بعضى مستجاب دون بعضى.⁽¹⁾

از عبارت رازى بر مى‌آيد نسبتِ معنايى حاكم ميان آيه و روايتِ دعايى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، عام و خاص است. دعاى نبوى، دعايى عام است كه شامل تمامى همسران ايشان مى‌شود؛ لكن برخى از همسران ايشان به دلالت آيه سوره تحريم، از شمول حكم آن تخصيص خورده‌اند. از اين رو دعاى نبوى، تنها در شأن برخى از آنان به اجابت رسيده است؛ به همين سان است حكم برخى از ذرّيه ايشان كه برخى صالح اند و مشمول دعاى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و برخى ديگر اهل معصيت اند و از شمول حكم دعا خارج هستند. بديهى است كه در اين نمونه، روايت دعايى به عنوان دليل عام و آيه سوره تحريم، دليل خاص و رابطه معنايى آن دو تخصيص است. افزون بر اين سنّت و قرآن، هر دو خاستگاهى وحيانى دارند و از هر گونه تناقض‌نمايى مصون اند.

ب. اسباب نزول

از جمله مباحث علوم قرآنى نقض، توجّه به اسباب نزول آيات و بهره‌مندى از آنها در كشف مداليل و مقاصد آيات است.⁽²⁾رازى دو رويكردِ توصيفى و انتقادى در گزينش و تحليل اسباب نزول آيات داشته است. در ادامه، نمونه‌هايى از هر دو رويكرد را بررسى مى‌كنيم:

يك. رويكرد توصيفى

مقصود از رويكرد توصيفى، گزينش و گزارش اسباب نزول معتبر و مستند است. رازى در اين رويكرد، به سان جمهور مفسّران اماميه، به شأن نزول‌هاى معتبر و رايج در تفاسير اجتهادى و مأثور شيعه، اعتماد كرده است.

رد يابى جريان نفاق و ترسيم چهره منافقان و گروه‌هاى مخالف رسالتِ پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در صدر اسلام، مطابق اسباب نزول آيات، از نمونه‌هاى رويكرد توصيفى نقض در اين موضوع است. در اين راستا، رازى به شأن نزول آيات نخستين سوره منافقون، آيه 12، 54 و 81 سوره توبه، آيه 12و 13 سوره احزاب و ديگر آيات متناسب با موضوع نفاق،⁽¹⁾استناد جسته و تحليل كرده است. وى تلاش دارد چهره‌اى از كسانى كه اعتقاد به رسالت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نداشتند، ولى به زبان، سخن از اسلام مى‌راندند، ارائه كند.⁽²⁾

عبد الجليل رازى، شأن نزول آيه «وَ إذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أعْمالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ

مِنَ النّاسِ وَ إنّى جارٌ لَكُمْ فَلَمّا تَراءَتِ الْفِئَتانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ وَ قالَ إنّى بَرى‌ءٌ مِنْكُمْ إنّى أرى ما لا تَرَوْنَ إنّى أخافُ اللّهَ وَ اللّهُ شَديدُ الْعِقابِ»⁽³⁾را داستان جنگ بدر دانسته است كه چون ابليس، سپاه كفر را غرور ظفر داد، جبرئيل عليه‌السلام او را ضربتى زد تا از جراحت آن تا به قيامت در رنج و عذاب باشد. ابليس در آن روز، به صورت سُراقة بن مالك بن جعشم كنانى در آمده بود. رازى با استفاده از اين آيه و شأن نزول آن بر اين رأى رفته است كه

هر چند جن و ابليس اجسامشان لطيف هم باشد، ضرب و جرح آنها بعد از تمثّل به صورت انسانى، استبعادى ندارد. مبتنى بر همين توجيه، رواياتى كه اشاره به جنگ على عليه‌السلام با گروهى از جنّيان دارند، قابل پذيرش اند. رازى با اين استشهاد، راه استبعاد مؤلّف بعض فضائح الروافض را براى انكار چنين رواياتى بسته و چنين انكارى را مخالفت با قرآن دانسته است.⁽⁴⁾

بخشى از مناقشات قرآنى نقض، اثبات فضايل قرآنى اهل بيت عليهم‌السلام در پرتو اسباب نزول

آياتى است كه در شأن آنان نازل شده و هر كدام، دلالت بر منزلت ايشان نزد خداوند دارد. در اين ميان، سهم على بن ابى طالب عليه‌السلام بيشتر از ديگران است:

آيات بيمر از قرآن مجيد در فضايل و مناقبِ او منزل شده باشد...⁽¹⁾. قرآن و اخبار از فضائل و مناقب ايشان ملْ‌ء است و عقل همه عاقلان، بر عصمت و فضل ايشان گواه است.⁽²⁾

در مقايسه ايشان با صحابه گفته است: على عليه‌السلام بهتر است و عالم و معصوم و همه صحابه، محتاج علم او.⁽³⁾على عليه‌السلام را در فضايل هر يك از صحابه با وى مشاركت است و آنچه او بدان مخصوص است، ايشان را به جمع نبوده است.⁽⁴⁾نعت على عليه‌السلام در اين است كه: «يُجاهِدُونَ فى سَبيلِ اللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ»⁽⁵⁾و على عليه‌السلام داناترين مردمان بعد از پيامبر خدا و و افضل مهاجرين به شمار مى‌آيد.⁽⁶⁾على عليه‌السلام كسى است كه در آيه مباهله، نفس پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است.⁽⁷⁾

و العاديات: سوره و العاديات، در جنگ على عليه‌السلام به دستور پيامبر خدا، در ذات السلاسل نازل شد. هر چند نخست عمرو عاص به سلاسل رفت؛ لكن مخذول و نامظفّر برگشت و «به آخر، امير المؤمنين على عليه‌السلام برفت و مظفر باز آمد».⁽⁸⁾رازى در تأييد اين شأن نزول به ديدگاه اكثر مفسّران اسلامى استناد مى‌كند:

اكثر مفسّران اسلامى را مذهب اين است كه والعاديات، قَسم است به سُم مركب على مرتضى عليه‌السلام و گر گويند در حق مجاهدان است به اتفاق امّت، على عليه‌السلام سر همه مجاهدان است.⁽⁹⁾

در جايى ديگر در تذكّر مؤلّف بعض فضائح الروافض، آيات نازله در شأن امام على عليه‌السلام ، و العاديات را در آغاز آنها بر مى‌شمرد:

و العاديات و هل اتى، پندارى نه در حق على عليه‌السلام جهاد و نفقه على عليه‌السلام آمد؟ إنّما وليّكم اللّه‌⁽¹⁾و آيتِ فمن حاجك... ،⁽²⁾در حق غير على عليه‌السلام آمد... نان⁽³⁾و نفس⁽⁴⁾و تيغ⁽⁵⁾و انگشترى⁽⁶⁾و جان،⁽⁷⁾از همه صحابه نمى‌دانم كه بذل نمود!⁽⁸⁾

آيه نجوا: رازى تصريح دارد كه آيه «يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا إذا ناجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ أطْهَرُ فَإنْ لَمْ تَجِدُوا فَإنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ»،⁽⁹⁾در شأن امام

على عليه‌السلام نازل شده و به ايشان اختصاص دارد:

على عليه‌السلام به آيه نجوا عمل كرد. على عليه‌السلام مخصوص آمد بدين درجه، ده درم بداد و ده سرّ بكرد و آيه منسوخ شد تا دگران طمع بر دارند و إلا على عليه‌السلام بر آن عمل نكرد.⁽¹⁰⁾

فتح خيبر و حسادت بر على عليه‌السلام : در باب حسادت عده‌اى پس از قهرمانى ظفرمندانه على عليه‌السلام در جنگ خيبر، آياتى نازل شد و بى‌تأثيرى حسادت آنان در شجاعت علوى را بيان كرد. رازى در اين باره مى‌نويسد:

بعد از فتح خيبر، بيشتر صحابه خرّم شدند و شادى كردند و اگر بهرى را حسد آمد اين آيت «أمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَيْنا

آلَ إبْراهيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكا عَظيما»⁽¹¹⁾نازل شد و حسد

ديگران، نقصان مرتبت على مرتضى نباشد.⁽¹²⁾

افزون بر اينها گاه صفحاتى را به گزارش انواع فضايل غير قرآنى علوى اختصاص

داده⁽¹⁾و در موردى، به معجزه معروف شفاى زبان مناقب‌خوانى شيعى كه به اعتراف نويسنده بعض فضائح الروافض، به جرم نقل فضايل و مناقب علوى از سوى مخالفان قطع شده بود، پرداخته است و تأكيد كرده كه وى بخش پايانى اين واقعه را از قلم انداخته است كه مناقبى‌خوان همان شب حادثه، به عنايت علوى شفا يافت و بلاغتى در بيان يافت و تا پايان عمر خود به نقل فضايل علوى و اهل بيت ادامه داد.⁽²⁾

دو. رويكرد انتقادى در بررسى شأن نزول‌ها

عبد الجليل رازى، افزون بر گزارش و توصيف اسباب نزول، در مواردى به نقد اسباب نزولِ ادّعا شده از سوى مؤلّف بعض فضائح الروافض نيز پرداخته و به خوبى آراى وى را به تيغ نقد سپرده است. نمونه‌هايى كه در ادامه مى‌آيند، نشانگر رويكرد انتقادى وى در اين عرصه است.

ادّعا شده مطابق تفاسير اماميه (همانند تفسير ابوالفتوح رازى)، مقصود خداوند از دابّة الارض، در آيه «وَإِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كانُوا بِآياتِنا لا يوقِنُونَ»،⁽³⁾امام على عليه‌السلام است و معناى آيه اين است كه خداوند، او را زنده مى‌كند تا همه دشمنانش، او را ببينند و به او ايمان آورند؛ ولى ايمانشان سودى نبخشد.⁽⁴⁾رازى در نقد اين ادّعا مى‌نويسد: اوّلاً در تفسير ابو الفتوح چنين چيزى وجود ندارد و اگر در اين تفسير چنين مطلبى باشد يا ذكر على عليه‌السلام و مهدى عليه‌السلام و دوستان و دشمنان ايشان آن جا مصرّح باشد، همه دعاوى اين مصنّف راست است و همه حوالات او درست؛ ثانيا مطابق مذهب شيعه، موضوع آيه، مربوط به رجعت است نه قيامت و ادّعاى وى زور است و بهتان و ابو الفتوح از آن منزّه و شيعه از آن مبرّاست.⁽⁵⁾

ادّعا شده كه امام صادق عليه‌السلام آيات «فَيَوْمَئِذٍ لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أحَدٌ * وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أحَدٌ»⁽¹⁾را در شأن ابو بكر دانسته است. رازى در جواب اين ادّعا، با استناد به عدم وجود چنين نقلى در منابع اماميه، تعارض مفهوم آيه با عملكرد ابو بكر و تنافى آن با سياق آيات پيشين

و پسين چنين گفته است:

اين نقل بر اين وجه، در هيچ كتابى از كتبِ اصوليان شيعت مسطور نيست و صادق عليه‌السلام از آن بزرگوارتر است كه تفسيرِ قرآن خطا گويد و از آن عالم‌تر است كه سبب نزول هر آيت نداند و اكنون بداند كه اين آيت از سوره الفجر است كه بارى تعالى گويد: «كَلاّ بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتيمَ» و اين نه صفتِ بو بكر است و آن كه گفت «وَ تَأْكُلُونَ الترَُّاثَ أَكْلاً لَّمًّا»اين هم نه صفتِ بو بكر است كه او هم مقتصد و قانع بوده است در نفقه. آن كه گفت: «وَتُحِبُّونَ

الْمَالَ حُبًّا جَمًّا»اين هم نه صفتِ بو بكر است كه نه مذهب خواجه است كه از موروث و مكتسبِ او گليمى بماند. پس اين آيت وعيد است در عقوبتِ آن جماعت كه اين صفات دارند.⁽²⁾

ادّعا شده كه شيعه، آياتى را كه سبب نزول آن، چيز ديگرى بوده، از روى هواى نفس در شأن على عليه‌السلام تفسير كرده است.⁽³⁾مؤلّف بعض فضائح الروافض، در اثبات ادّعاى خود، بدون ارجاع به منبعى از كتب شيعه به نزول آيه «وَ سْئَلْ مَنْ أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا»⁽⁴⁾در ولايت و امامت على عليه‌السلام و فرزندان وى مثال زده است كه مطابق اين شأن نزول، پيغمبران پيشين، مبشّران امامت على عليه‌السلام بودند؛ ولى پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در ابلاغ آن سستى مى‌كرد و امامتِ على عليه‌السلام را پنهان مى‌داشت تا روز غدير به لسان تهديد، آيه

«يأَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيكَ مِن رَّبِّكَ فى على»⁽¹⁾نازل شد و به ضرورت، او را بر پالان‌ها بُرد.⁽²⁾

رازى در نقد اين ادّعا چنين مى‌نويسد:

امّا جواب اين كلمات آن است كه هر آيت كه نه در حقّ على عليه‌السلام باشد بر وى بستن، بدعت و تهمت و ضلالت باشد و اين حوالتى است بى اصل... هر عاقل در آخر اين آيه «وَ سْئَلْ مَنْ أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ»⁽³⁾نظر كند، او را معلوم شود كذّابى و بى‌امانتى اين مصنّف مجبّر كه بارى تعالى گويد: ... «مِن رُّسُلِنَا»بپرس اى محمّد از آن گروه كه ما ايشان را فرستاديم پيش از تو از رسولان و مبهم فرو نگذاشت تا كسى تأويل كند در حقّ على، مصرّح بگفت (آخر آيه) كه آيا نكرديم به الف استفهام، يعنى بكرديم جز از خداى خدايانى؟ تا ايشان را پرستند. اين جا به امامتِ على عليه‌السلام و غير على عليه‌السلام چه لايق است و در معنى اين آيتِ محكم چه شبهت است كه آن را به تأويلى حاجت باشد؟ و آن كس از لغت و تفسير اندك مايه بهره دارد، اين حوالت چگونه روا دارد؟ آيت در اثباتِ وحدانيت و نفى عبادتِ اصنام است.⁽⁴⁾

سپس در ردّ اصل ادّعاى اعتقاد شيعه به چنين سبب نزولى مى‌افزايد:

اگر اين مصنّف، نه دروغ محض مى‌گويد و مى‌نويسد بايستى كه حوالتى به تفسير مفسّرى كردى از اصحابِ شيعه يا به عالمى معتمد يا به راوى‌اى امين و آيه، خود به امامت چه تعلّق دارد؟ و هر كس كه آخر اين آيت بخواند، او را شبهتى بنماند.⁽⁵⁾

همچنين در باره افزوده «فى على» در آيه «يا أيُّها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ إلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ

إنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إنَّ اللّهَ لا يَهْدى الْقَوْمَ الْكافِرينَ»⁽¹⁾مى‌گويد:

مذهب شيعه چنان است كه روز غدير انزله بوده است و در امامت عليه‌السلام است و اين را انكار نشايد كردن. امّا جواب آنچه گفته است: «فى على»، نه از قرآن است و اگر كسى اعتقاد بندد كه از قرآن است، اعتقادى كفر باشد و لفظى در كلام خدا آورده باشد كه نه از آن باشد.⁽²⁾

در جاى ديگرى از نقض، مخالفانِ شيعه را تذكّر مى‌دهد كه اكثر اسباب نزول آيات اختصاصى به امام على عليه‌السلام ، مورد اتّفاق ديگر مفسّران غير شيعه نيز هست:

آياتى ديگر كه شيعه در امامت و فضيلت على عليه‌السلام و دگر ائمّه گويند، بيشتر آن باشد كه مفسّران اسلام چون بلعبّاس سمّان و امام ثعلبى سنّى و ابو على جبايى و ابومسلم بحر اصفهانى موافق باشند در آن شيعه را، و مقابله باشد آنچه مختلف فيه باشد در حقّ على عليه‌السلام با آياتى كه اصحاب سنّت و جماعت تأويل كنند در حق صحابه چون آيت «الصادقين و الصادقات» و آيت «والذين معه اشدّاء على الكفّار»، تا آخر آيت، و غير اين. و اين معنى نقصان مذهب شيعت و سنّت نباشد.⁽³⁾

ج. قرائت

از بررسى نقض، مطالبى مرتبط با تاريخ قرائت و مذهب قاريان، ديدگاه اهل بيت عليه‌السلام در قرائت قرآن، همچنين نقد وجوه قرائات را مى‌توان به دست آورد كه اينك به تحليل آنها مى‌پردازيم.

يك. تاريخ قرائت

در ديدگاه رازى، ائمّه قرائت، بيشتر عدلى‌مذهب باشند كه قرآن بر اثباتِ توحيد و عدل منزل است نه بر جبر و تشبيه و تعطيل. امّا جماعتى كه بى شبهه شيعى مذهب

بوده‌اند، عاصم است و كسائى و حمزه و باقيان از حجازى و شامى، همه عدلى‌مذهب بوده‌اند، نه مجبّر بوده‌اند نه مشبّهى؛⁽¹⁾كه در آن روزگار، مذهب مجبّرى، هنوز نيافته بودند و واقدى و على بن الحسين المغربى شيعى بوده‌اند. با وجود اين قاريان چه شبهت شيعه را بماند در وجوه قرائت با آن كه بر هر كلمتى از طريقِ لغت و نحو و اصول دلايل معلوم شده باشد.⁽²⁾

دو. اهل بيت عليهم‌السلام و قرائت قرآن

در نگاه رازى، اگر در وجوه آيات و قرائت و كلمات و حروف قرآن، از قِبَل قُرّاء، خللى وارد شده بود يا قصد چنين كارى را داشتند، صادق عليه‌السلام و باقر عليه‌السلام تا به حسن عسكرى عليه‌السلام آن را تصحيح مى‌كردند تا شيعه را توقّف و انتظارى در اين روا نباشد، آن چنان كه همه علوم فقه و شريعت و تفسير را بيان كرده‌اند تا موقوف بر ظهور و حضور قائم عليه‌السلام نباشد.⁽³⁾از اين رو، اعتقاد شيعه بر صحّت قرآن و صدق قرائت مستقيم است... بدين حجّت «لاَّ يأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَينِْ يدَيهِ وَ لاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيد»⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

سه. شيعه و قرائت سُوَر چهارگانه

بخشى از مطالب نقض در مسئله قرائات، به نقد و بررسى ادّعاهاى صاحب بعض

فضائح الروافض در انتساب قرائات نادرست به شيعه يا برداشت‌هاى نادرست وى از آراى شيعه اختصاص دارد، از جمله اين كه گفته است: «در بعضى از قرائاتِ قرآن به قول روافض به روايت ديگر گويند».⁽⁶⁾سپس مثال‌هايى را آورده كه رازى به هر يك، پاسخى استوار داده است. براى مثال، ادّعا شده است كه شيعيان، چهار سوره والضّحى، ألم نشرح، ألم تر كيف و لايلاف قريش را به دليل اختلاف در قرائت آنها در نماز نمى‌خوانند. لذا ديدگاهى خلاف مسلمانان در اين مسئله دارند.

رازى در پاسخ به اين ادّعا بر اين رأى است كه بدون ترديد در مذهب شيعه، اين چهار سوره، به صورت و به معنى دو سوره است؛ امّا اين كه شيعيان اين سوره‌ها را در نماز نمى‌خوانند، دروغى محض است كه هم در فرايض و هم در نوافل خوانند؛ امّا فاصله نكنند به تسميه كه هر دو به حكم يك سوره است؛ امّا در جامع امير المؤمنين و در جامع مرتضى علم الهدى، به قاعده چهار سوره نوشته كه كتابت ديگر است و قرائت ديگر. دليل بر اين آن است كه به اتفاق قُرّاء و علما و فقها، سوره انفال و توبه

يكى است و در قرآن، دو نويسند فاصله به سرخى و شرح آيات ظاهر است كه اين هر دو، يك سوره است و در روايت نبوى هم آمده است. پس هم روايت درست است و هم قول قُرّاء و علما حقيقتا.⁽¹⁾

د. قصص قرآنى

يكى از ويژگى‌هاى نقض، بهره‌مندى از داستان‌هاى قرآنى در مجادلات كلامى و پاسخ به اشكالاتى است كه نويسنده بعض فضائح الروافض، عليه شيعه اصوليه و سيره امامان معصوم عليهم‌السلام مطرح كرده است.⁽²⁾استنادات و شواهد وى به گزاره‌هاى داستانى قرآنى، نشانه احاطه وى بر اين بخش از قرآن است. نمونه‌هاى موجود در نقض، بيانگر آگاهى‌هاى خوبى از داستان‌هاى قرآنى عهد نزول و قصص پيشين داشته است و در لابه لاى مباحث خود به آنها پرداخته است. البته كشف ملاكات وى در استناد به داستان‌هاى قرآنى در مجادلات كلامى و تاريخى او با صاحب بعض فضائح الروافض، نيازمند دقّت و تأمّل است. اينك نمونه‌هايى را گزارش مى‌كنيم.

يك. راز مواجهه نرم امامان شيعه با مخالفان

رازى در تبيين راز مواجهه نرم امام صادق عليه‌السلام با منصور دوانيقى، به داستان برخورد موسى عليه‌السلام با فرعون، ياد شده در آيات «قالَ ألَمْ نُرَبِّكَ فينا وَليدا وَ لَبِثْتَ فينا مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ

وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتى فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْكافِرينَ قالَ فَعَلْتُها إِذا وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّينَ»⁽¹⁾استناد جسته

و چنين نتيجه گرفته است:

اگر روا باشد كه موسى عمران، كليم سبحان، با معجز و كتاب و شريعت و درجه نبوّت و منزلتِ رسالت با فرعونِ طاغى و كافر در حالتِ غضبِ او مانند اين سخن گويد و نبوّت او را نقصانى نباشد، روا باشد كه صادق عليه‌السلام با شخصى كه اند هزار فاطمى را در ديوار گرفته باشد و با امامى چون بوحنيفه روا دارد چنان معامله بى مجامله كردن، سخنى نرم بگويد به وجه مصلحت... .⁽²⁾

همچنين در پاسخ به اين اشكال كه چرا امام رضا عليه‌السلام مأمون را امير المؤمنين خطاب كرد، به اين دليل استناد مى‌كند كه خداوند در قرآن، بتان را خدا و اله مى‌خواند چنان كه مى‌فرمايد: «الَّذينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللَّهِ إِلها آخَرَ فَسَوْفَ يَعْلَمُون»⁽³⁾.⁽⁴⁾اگر خداوند را روا باشد اين را نيز روا باشد و نقصان امامت او نباشد. همچنين به بخشى از داستان يوسف عليه‌السلام استناد مى‌جويد كه در زندان، كافران را به خدايشان خوانْد: «يا صاحِبَى السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّار»⁽⁵⁾و نبوّت او را نقصان نباشد.⁽⁶⁾در نتيجه اگر على موسى الرضا عليه‌السلام مأمون را امير المؤمنين خواند نه عصمتِ او را خلل باشد و نه مأمون، امير المؤمنين شود.⁽⁷⁾

دو. امكان تبديل صورت حيوانى به حيوان حقيقى

در بيان رازى، مفاد اخبارى كه در آن امام رضا عليه‌السلام صورتِ منقوش شير درنده بر روى بالشى ديبا را به شير حقيقى تبديل كردند، امرى است ممكن؛ زيرا براى قدرت خداوند چنين امرى مقدور است و نمونه‌هاى متعدّدى از آن در قرآن كريم گزارش

شده است، از جمله آنها تبديل عصاى موسى عليه‌السلام به ثعبان⁽¹⁾و بيرون آوردن ناقه از سنگى براى صالح عليه‌السلام ⁽²⁾و موم كردن آهن در دست صالح عليه‌السلام ⁽³⁾.⁽⁴⁾رازى با چنين

استدلالى، راه استبعاد و انكار مؤلّف بعض فضائح الروافض را كه چنين امورى را محالى عظيم دانسته و نسبت به صحّت اخبار آن ترديد دارد، مردود دانسته است.⁽⁵⁾

سه. قاعده «ظلم، رهاورد سلطه»

رازى با استناد به آيه «قَالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُواْ قَرْيةً أَفْسَدُوهَا وَ جَعَلُواْ أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً»⁽⁶⁾در داستان بلقيس، پذيرفته است كه هر گاه سلطانى بر شهرى مسلّط شود، بى‌حرمتى در آن روا دارد و عزيزان شهر را ذليل و اسير گردانَد؛ چرا كه خداوند با تعبير «وَكَذَالِكَ

يفْعَلُون» ذيل همان آيه، بر اين قول گواهى داده است. آن گاه نمونه‌هايى از تاريخ بر اين سنّت مثال زده است.⁽⁷⁾از برداشت رازى چنين بر مى‌آيد كه در نگاه وى ميان سلطه و ظلم، رابطه‌اى وجود دارد و اين سنّت تاريخى در باره سلاطين، هماره صادق است.

چهار. جبر گرايى و اغواى ابليس

رازى در ريشه‌يابى تاريخى نگره جبر، از قصّه اغواى آدم توسّط ابليس در قرآن بهره برده است. مطابق اين قصّه، حضرت آدم عليه‌السلام و همسرش حوّا، علت انحرافشان را به خودشان نسبت دادند: «رَبَّنا ظَلَمْنا أنْفُسَنا»⁽⁸⁾ولى ابليس، خطاى خود را به خداوند حواله كرد وگفت: «رَبِّ بِما أغْوَيْتَنى»⁽⁹⁾.⁽¹⁰⁾

همچنين رازى در جاى ديگرى مى‌افزايد:

دهرى و مجبّرى، يك مسلك است كه دو نيم باز كرده و آنچه حقيقت است، اوّلين مجبّرى و پيش‌ترين مشبّهى، ابليسِ مغبونِ ملعون بوده است كه اوّلاً تشبيه كرد جوهر خود را به رفعت بر جوهر آدم و گفت: «قالَ أَنَا خَيرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنى مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طين»⁽¹⁾.⁽²⁾

پنج. عدم تأثير مذهب در ابتلاى به امراض

رازى، با استناد به برخى از آيات، بر اين باور است كه دين و مذهب، هيچ تأثير و علّيتى در ابتلاى افراد به امراض و شرور ندارند و آنچه در اين مسئله مهم است، مصلحت شخصيه افراد است:

همه عقلا دانند نزول امراض و اسقام، تعلّق به مصلحت عبّاد دارد، نه به مذهب و اعتقاد.⁽³⁾

مؤلّفِ بعض فضائح الروافض ادّعا داشت كه علّت ابتلاى برخى از شيعيان به امراض صعب العلاج، مذهبشان است. رازى در نقد اين ادّعاى واهى، به داستان ابتلاى ايّوب عليه‌السلام در آيه «وَ اذْكُرْ عَبْدَنا أَيّوبَ إِذْ نادى رَبَّهُ أَنِّى مَسَّنِى الشَّيطانُ بِنُصْبٍ وَ عَذابٍ»⁽⁴⁾به انواع امراض استشهاد كرده است.⁽⁵⁾

شش. ظهور مصلحت الاهى در جنگ‌هاى امام على عليه‌السلام

رازى ضمن تذكّر به امكان قياس برخى از حوادث با داستان‌هاى قرآنى، به تبيين تجلّى مصلحت الاهى در اقدامات امام على عليه‌السلام پرداخته است. براى مثال، جنگ‌هاى علوى را با داستان قابيل قياس كرده است كه خداوند، از روى مصلحت براى حلّ مشكل دفن جسد برادر مقتولش، او را هدايت كرد:

بارى تعالى به وقت مصلحت، غرابى را به قابيل فرستد چنان كه گفت:

«فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فىِ الْأَرْضِ لِيرُِيهُ كَيفَ يوَارِى سَوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ ياوَيلَتىَ أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِىَ سَوْءَةَ أَخِى فَأَصْبَحَ مِنَ النَّدِمِين».⁽¹⁾حال اگر براى تقرير امامت و ثبوت خلافت، على مرتضى عليه‌السلام را به قمع جمع ناكثين و مارقين بفرستد، بس مستعبد نباشد و چون قياسى به انصاف و نظرى به وجه كند، اين شبهت زايل باشد.⁽²⁾

هر چند عبد الجليل، تعريفى از تأويل ارائه نكرده است، لكن از مجموع آراى تأويلى وى بر مى‌آيد كه تأويل، دو شاخصه دارد:

يك. شبهه‌ناكى معانى و مفاهيم برخى از آيات كه براى دفع شبهه و زدودن ترديد، نيازمند تأويل هستند. براى نمونه، در جايى به اين معيار چنين اشاره مى‌كند:

معنى اين آيتِ محكم چه شبهت است كه آن را به تأويلى حاجت باشد؟⁽³⁾

دو. معناى باطنى يا مفهوم كلّى آيات كه قابليت تطبيق بر مصاديق جزيى را دارد.⁽⁴⁾

در نگاه رازى، گريزى از تأويل آيات قرآن نيست؛ لكن تأويل آيات نبايد با اصول اعتقادى در تعارض باشد و منابع تأويل قرآن، عقل و سنّت معتبر معصومان عليهم‌السلام است. ديدگاه رازى را در اين باره مى‌توان از سخنان وى ذيل آيه «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ يضِلُّ مَنْ يشاءُ وَ يهْدى مَنْ يشاءُ وَ لَتُسْئَلُنَّ عَمَّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ».⁽⁵⁾به‌دست آورد

كه مى‌نويسد:

آن [آيه] را تأويل گفته‌اند از طريق عقل و سمع به وجهى كه مخالفِ عدل خداى تعالى نباشد و اضلال و هدى را تفسير بر غيرِ كفر و ايمان است و از پيامبر و ائمّه در تأويل آن سخنانى است مطابق آنچه عمر گفته است: «لا

هادى لما أضللت و لا مضلّ لما هديت»؛ لكن سخنان معصومان را تأويل و معنى باشد و سخنان آنان را رد نشايد كردن و تركِ تأويل روا نباشد.⁽¹⁾

در يك نگاه كلّى، برخى از تأويلات رازى، پشتوانه روايى دارند و برخى ديگر اجتهادى هستند كه با تحليل و اكتشاف مفهوم حقيقى آيه و الغاى خصوصيات ظاهرى آن به دست آورده است. رازى گاه به تبيين آراى تأويلى شيعه پرداخته و گاه به شبهات مخالفان پاسخ داده است. از اين رو، مباحث تأويلى نقض در دو بخش، قابل طبقه‌بندى است:

اينك در ادامه، نمونه‌هايى از هر كدام را بررسى مى‌كنيم.

الف. آموزه‌هاى اعتقادى اماميه و تأويل قرآن

عبد الجليل رازى، از مفاهيم تأويلى آيات، به عنوان دليل اثباتى برخى از آموزه‌هاى اعتقادى اماميه بهره جسته است. در حقيقت، رازى با اين رويكرد، مستندات و مبانى قرآنى اعتقادات اماميه را تبيين كرده است. البته استنباط اين آموزه‌ها با اكتفاى به

مفاهيم ظاهرى آيات، چندان قابل دستيابى نيست. آموزه‌هاى اعتقادى ياد شده، بيشتر ناظر به مسائل اختلافى شيعه و سنّى در اعتقادات است و در طبقه‌بندى معارف، از جمله فروع دين به شمار مى‌آيند.

يك. رجعت؛ حقيقتى قرآنى

رازى، اعتقاد به رجعت (زنده شدن برخى از افراد پيش از قيامت) را حقيقتى قرآنى مى‌داند. صاحب بعض فضائح الروافض، تأويل آيه «قالُوا رَبَّنا أمَتَّنا اثْنَتَيْنِ وَ أحْيَيْتَنا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إلى خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ»⁽²⁾به رجعت و خروج مهدى عليه‌السلام و زنده كردن

قومى در آخر الزمان را انكار كرده است:

چون مهدى خروج كند و عيسى نزول كند، بارى تعالى به دعاى ايشان جماعتى از هر امّتى باز زنده كند چنان كه فرموده است «وَيوْمَ

نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجًا»⁽¹⁾و اين حشر باشد كه پيش از قيامت باشد كه اجماع است كه روز قيامت همه خلايق باز زنده كند بارى تعالى چنان كه گفت: «يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اللّهُ جَميعا»⁽²⁾تا فرق از ميانِ دو آيت ظاهر باشد و فايدت حاصل، و از مقدورِ بارى تعالى بديع داشتن احياى موتى، غايت ضلالت و جهالت باشد كه به روزگار موسى عليه‌السلام و عيسى عليه‌السلام و ابراهيم عليه‌السلام كرده است و قرآن به همه ناطق است اگر در عهد دولت فرزند و نايب مصطفى بكند دور نباشد نه از مقدورِ قادر الذات و نه از حرمت سيّد السادات.⁽³⁾

دو. ظهور مهدى عليه‌السلام و نزول عيسى عليه‌السلام ؛ آموزه‌اى قرآنى

خروج مهدى عليه‌السلام و نزول عيسى عليه‌السلام ، اجماع شيعت و اجماع سنّت است.⁽⁴⁾رازى، آيه «وَ نُمَكِّنَ لَهُمْ فىِ الْأَرْضِ»⁽⁵⁾را به ظهور قائم عليه‌السلام و تمكين شيعه بر جهاندارى و پادشاهى ايشان در آخر الزمان تأويل كرده و با استناد به ادلّه تاريخى و روايى، به انكار

مخالفان پاسخ گفته است:

اين خواجه در اين كتاب به مواضع متعدّد، به نزول عيسى اقرار كرده است و خروج مهدى عليه‌السلام را انكار كرده است تا نه شافعى باشد نه حنيفى و نه شيعى. پس شيعت اين تمكين را حوالت كنند به وقت خروج مهدى عليه‌السلام و نزول عيسى عليه‌السلام از آسمان قرآن و خواجه از قرآن مى‌خواند كه «أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ»⁽⁶⁾و به روا مى‌دارد و خروج دجّال جايز مى‌دارد و بر خروج مهدى از عداوتش و عداوتِ پدرش على مرتضى انكار مى‌كند.⁽⁷⁾

سه. جانشينى امامان شيعه؛ وعده قطعى خدواند

رازى، آيه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنكمُْ وَ عَمِلُواْ الصَّلِحَتِ لَيسْتَخْلِفَنَّهُمْ فىِ الْأَرْضِ...»⁽¹⁾را به تحقّق حتمى جانشينى امامان شيعه در زمين تأويل كرده است:

مذهب شيعه، خلفا عن سلفٍ چنان است كه در خلافت ائمّه طاهرين است و در خروج مهدى است و در تفاسير آورده‌اند و بر آن معوّل كرده‌اند به دليل، و حجّت و مذهب اين است كه چون مهدى عليه‌السلام بيايد، دين همين باشد

و شريعت و كتاب و تكليف بدل نشود و او خليفه باشد از قِبَل خداى و اقتدا كرده باشد به شريعت جدّش مصطفى و تفسير اين آيت چون به انصاف تأمّل كند از وجوه دلالت است بر خروج و بر امامت مهدى عليه‌السلام :

وجه اوّل: آن است كه بارى تعالى گفت: «وَعَدَ اللَّهُ»، و وعد به اتفاقِ اهلِ وضع، به خلاف نقد باشد و وعده به حاضر درست نباشد و وعده، دلالت باشد بر غيبتِ موعودى و امام غايب در امّت غير مهدى عليه‌السلام نيست كه ديگر

ائمّه كه در ايشان دعوى مى‌كنند حاضر و ظاهرند.

وجه دوم: آن كه گفت: «الَّذِينَ ءَامَنُواْ» وعده مؤمنان را مى‌دهد و به اتفاق، لفظ مؤمنين در شيعت مستعمل‌تر ... . آنگه گفت: «لَيسْتَخْلِفَنَّهُمْ فىِ الْأَرْضِ»

كه خليفه كند ايشان را و خداى تعالى در آيت حوالتِ خلافت به خويشتن كرد و مجبّر حوالت خلافت به خود كرد و قول شيعت است كه موافق قول خداست تبارك و تعالى كه امام و خليفه نص گويند از قِبَل خداى تعالى و مجبّران، امامت از فروع دانند و اختيار خلق گويند.

آنگه گفت: «فىِ الْأَرْضِ»، و ارض لفظ جنس است بايد كه همه زمين داخل باشد و از عهد مصطفى تا به عهد ما، همه زمين خليفتان نداشتند، نه عمر و نه على إلاّ بهرى و همه زمين مى‌بايد تا آيت را فايده حاصل باشد... . آنگه گفت: «لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضىَ لَهُمْ»تمكين كسى را وعده دهند كه ممكّن نباشد و امروز الاّ شيعت و امام ايشان نيست كه ممكّن نه‌اند، ديگران

همه بر سركار خود اند پس اگر نه مهدى و اتباع او باشند، آيت بى‌فايده باشد.

آنگه گفت: «وَلَيُبَدِّلَنَّهُم» و اتفاق است كه فريقين ايمن و مرفّه اند كه خليفه و سلطان از ايشان‌اند و اين طايفه و مهدى عليه‌السلام خائف اند از اعدا، و آيت را به ضرورت فايده‌اى بايد. آنگه گفت: «يَعْبُدُونَنىِ»اين معنى در عهدِ عمر و على عليه‌السلام و تا اين روزگار نبوده است كه همه جهان خداى را عبادت كردند و شرك نياوردند. پس در آخر الزمان باشد در عهد خروج مهدى و نزول عيسى چنانچه در تفاسير اصحاب الحديث و شيعتْ مذكور است. پس مذهب و اعتقاد شيعتْ معلوم است در سببِ نزول آيت و خروج مهدى و نزول عيسى، اجماع شيعت و اجماع سنّت است.⁽¹⁾

چهار. كفر و عناد؛ نبوّت و ولايت

رازى با برداشتى تأويلى از آيه «أَلْقِيا فِى جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنيدٍ»،⁽²⁾انكار نبوّت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ولايت ائمّه عليهم‌السلام را از مصاديق كفر و عناد برشمرده است. وى در تحليل آيه ياد شده، دو احتمال داده است: اوّل آن كه ممكن است مخاطب آن، زبانيه‌هاى آتش جهنّم باشد، همان طورى كه در تفاسير شيعه نيز آمده است؛ همچنين رواست كه خطاب به دو ركن مسلمانى (نبوّت و ولايت) نيز باشد. براى مستندسازى احتمال دوم، از طريق ابوحنيفه و ابوليلى به روايت سليمانِ اعمش از امام حسن عليه‌السلام استناد جسته است كه:

منظور از كفر در اين آيه، انكار رسالت محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و مراد از عنيد، جاحدين حقّ على عليه‌السلام در جمل و صفين باشند كه با وى به جنگ برخاستند و هر كه جاحدِ حق على عليه‌السلام بود در اوّل و آخر، همين حكم را دارد و به تعيين حوالت نيست ... و شيعت از اين حوالت مبرا اند.⁽³⁾

پنج. حيات شهداى كربلا

رازى، با مفهوم آيات دال بر زنده بودن شهيدان در راه خدا را در شأن شهداى كربلا

منطبق دانسته است:

حديث زنده شدن حسين و شهداى كربلا به دنيا، مذهب محقّقان شيعه اين است كه هم در آن حال كه كشته شدند، زنده شدند به دلالت قرآن كه «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذينَ قُتِلُوا فى سَبيلِ اللّهِ أمْواتا بَلْ أحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ * فَرِحينَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ ألاّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ»⁽¹⁾.⁽²⁾

روشن است كه مفهوم آيه، قاعده‌اى كلّى است كه قابليت انطباق بر مصاديق مشابه در هماره تاريخ را دارد و اختصاص به مورد نزول ندارد.

ب. نقد و ابطال تأويلاتِ منسوب به شيعه

مقصود از تأويلاتِ ادّعايى، تأويلاتى است كه صاحب بعض فضائح الروافض آنها را به شيعه نسبت داده است بدون اين كه به منبعى معتبر از شيعه ارجاع داده باشد يا از قول بزرگان اماميه، صحّتشان را گزارش كرده باشد. رازى، فارغ از صحّتِ انتساب اين تأويلات به اماميه، به نقد محتوايىِ آنها پرداخته و كاستى‌هاى هر يك را نماينده است.

در ادامه، برخى از اين نمونه‌ها را گزارش و رويكرد انتقادى وى را در بررسى تأويلاتِ ادّعايى، تبيين مى‌كنيم.

يك. تين و زيتون؛ محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و على عليه‌السلام

ادّعا شده است شيعه به ترتيب، تأويل تين و زيتون در آيه «وَ التِّينِ وَ الزَّيتُونِ»⁽³⁾را

محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و على عليه‌السلام مى‌داند. رازى در نقد اين ادّعا، نخست به بيگانگى مدّعى از تفسير اشاره كرده و در بخش بعدى، به بررسى معناشناسى اين دو كلمه از نگاه مفسّرانى پرداخته است كه ديدگاهى مخالف اين ادّعا دارند. برخى از مفسّران، بر اين باورند كه مقصود از تين و زيتون، همين انجير و زيتونى است كه مردمان مى‌خورند و برخى

ديگر معتقدند كه اسم دو كوه است در شام به قرينه طور سينين.⁽¹⁾رازى، افزون بر اين، به آراى برخى از اهل سنّت در تأويل آيه استناد كرده است كه تأويلى مخالف ادّعاى ياد شده گفته‌اند. از جمله، شيخ عبد الوهّاب حنفى گفته است كه مراد از «التِّينِ» ابو بكر است، مراد از «الزَّيتُونِ»، عمر بن خطّاب «طُورِ سِينِينَ»همان عثمان است و «وَ

هَذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ»على عليه‌السلام .⁽²⁾

رازى در ادامه گفته است:

اگر اين همه گفته‌اند روا و مجوز باشد در حقّ بو بكر و عمر و عثمان، اگر مصنّفى در كتابى آورده باشد كه مراد از تين، سوگند به محمّد مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه خاتم انبيا است، زيتون، سوگند به على عليه‌السلام كه سيّد اوصياست، خواجه

ناصبى را غريب و بديع نبايد شناختن و قبول بايد كردن؛ امّا خواجه ناصبى را هر جمله‌اى با كار راست باشد الاّ جمله‌اى كه على در ميان آن باشد و گر چه بعد از عثمان باشد.⁽³⁾

دو. گم‌راه كنندگان امّت و غاصبان حقّ على عليه‌السلام

مطابق ادّعاى نگارنده بعض فضائح الروافض، آيه «وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا رَبَّنا أرِنا الَّذَيْنِ أضَلاّنا مِنَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ نَجْعَلْهُما تَحْتَ أقْدامِنا لِيَكُونا مِنَ اْلأَسْفَلينَ»،⁽⁴⁾در تفسير على بن ابراهيم قمّى، بر غاصبان خلافت امام على عليه‌السلام تأويل شده است كه بناى خلافت به ظلم ايشان نهادند و به سبب غصب حقّ على عليه‌السلام اهل دوزخ شدند. رازى در نقد خود، ضمن اين كه اين سخن را بهتان، قول زور و كذب شمرده، مفاد آن را از چند جهت مخدوش دانسته است:

يكى آن كه از اوّلِ آيتْ معلوم است كه بارى تعالى از كافران حكايت مى‌كند... «وَ قالَ الَّذينَ كَفَرُوا رَبَّنا أرِنا...»: در دوزخ گويند آنها كه به دنيا كافر بوده باشند: «ربنا»: پروردگار ما، «أرنا»: بما نما، «الذين»: آن دو

شخص را، «أضلاّنا»: كه ما را گم‌راه كردند: «من الجنّ»: از جنّيان و الانس؛ به واو عطف گفت و از آدميان، پس نه از امّتِ محمّد باشند؛ كافران باشند كه اين خواهش كنند و على زعم مصنّف اگر بو بكر و عمر اضلالى كردند در خلافت، با امّت محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كرده باشند نه با كافران و آيت حكايت است از قول كافران. ديگر آن كه مفهوم است از آيت كه يكى جنّى است و يكى انسى و بو بكر و عمر هر دو انسى اند. پس آيت را به نام ايشان تأويل كردن و تفسير دادن، جهل و خطا باشد و گر مقدّرا شيعت را با كسى خصومت باشد تفسير آيت قرآن به وجهى نكنند كه در اجراى لفظ و بيان معنى مخطى باشند تا معلوم شود كه اين مصنّف از آيت و تفسير و تأويلش بى‌خبر بوده است و حوالت به دروغ كرده است.⁽¹⁾

سه. مصاديق فرعون و هامان در امّت اسلامى

مطابق ادّعاى مؤلّف بعض فضائح الروافض، شيعه، آيه «وَ نُرِى فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما كانُوا يَحْذَرُونَ»⁽²⁾را در شأن ابو بكر و عمر تأويل مى‌كند و دليل آن اين است كه چون عثمان كشته شد، على عليه‌السلام خطبه‌اى كرد و در ميانه آن گفت: «ألا قد أهلك فرعون و هامان و خسف بقارون». مقصود وى از قارون، عثمان بود و مراد از اين سخن را آن روز تنها ابوذر، سلمان، مقداد و عمّار دانستند.⁽³⁾

پاسخ رازى در نقد اين تأويل ادّعايى چنين است:

تفسيرِ فرعون و هامان از خود قرآن، فرعون و هامان است و از ظاهرِ كلامِ امير المؤمنين هم ايشان باشند؛ امّا وى تاريخ را فراموش كرده است، اوّلاً سلمان در عهد خلافتِ عمر از دنيا برفت و بوذر در عهد عثمان كه او را از مدينه به در كرده بودند و على عليه‌السلام خطبه بعد از قتل عثمان مى‌كرد. پس مردگان چگونه معنى كلامِ زندگان دانند!⁽⁴⁾

چهار. محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و على عليه‌السلام پدران امت اسلامى در «ووَصَّينَا الاْنسَانَ بِوَالِدَيهِ»

نويسنده بعض فضائح الروافض گفته است كه در نظر شيعه، مقصود از كلمه «والدى» در آيه «ووَصَّينَا الاْنسَانَ بِوَالِدَيهِ .... أَنِ اشْكُرْ لىِ وَ لِوَالِدَيكَ إِلَىَّ الْمَصِيرُ»⁽¹⁾محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است و على عليه‌السلام كه طاعتشان با طاعت خدا برابر است كه پيامبر خدا گفته است: «أنا و على أبوا هذه الاُمّة».⁽²⁾رازى در پاسخ مى‌نويسد:

مذهب شيعت، آن است كه غرض از آيت مادر و پدر نسبى‌اند؛ امّا اگر خواجه نوسنّى را طرفه مى‌نمايد كه شيعت گويند طاعتِ رسول و امام چون طاعتِ خداست بايد كه قرآن بر گيرد و از سورة النساء بر خواند كه بارى تعالى گفت: «يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا أطيعُوا اللّهَ وَ أطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولى اْلأَمْرِ مِنْكُمْ».⁽³⁾پس خداى تعالى برابر كرده است هر سه طاعت با همديگر.⁽⁴⁾

بخشى از كتاب نقض، تبيين آموزه‌هاى كلامى اماميه، مبتنى بر آيات قرآن است. اين بخش، در حقيقت، تفسيرِ كلامى قرآن و تلاش براى ارائه مستندات قرآنى اعتقادات اماميه به شمار مى‌آيد. نتايج اين مباحث در نشان دادن تعامل دانش كلام اسلامى با قرآن و مناسبات بين‌رشته‌اىِ تفسير و كلام اسلامى، قابل توجّه است.

الف. جزاى عمل و اختيار انسان

اعتقاد به ثواب و عقاب اخروى، از سنن قطعى خداوند و از ضروريات مذهب اماميه است. مطابق اين آموزه اعتقادى، انسان، به جزاى عمل خوب و بد خويش خواهد رسيد و بهشتى و جهنّمى شدن وى، تابع اين سنّت است. رازى، اعتقاد به جزاى بر اعمال را از ظهور آيات «فَوَ رَبِّكَ لَنَسَْلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ عَمَّا كاَنُواْ يَعْمَلُون»⁽⁵⁾استنباط كرده است.⁽⁶⁾بديهى

است كه عملى سزامند ثواب و عقاب است كه انسان در انجام دادن آن اختيار داشته و بدان مكلّف باشد:

ثواب و عقابْ عايد باشد بر اختيار فعل و ترك از او: «إنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إمّا شاكِرًا وَ إمّا كَفُورًا»،⁽¹⁾«هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤمِنٌ وَ اللّهُ بِما

تَعْمَلُونَ بَصيرٌ»⁽²⁾و مانند اين آيات بسيار كه همه دلالت است بر آن كه مكلّف، فاعل و مخيّر و مختار است در فعل، اگر خواهد ايمان آورد و طاعت كند و گر خواهد كفر آورد و معصيت كند تا تكليف بر اصل باشد و بعثت رسل و انزال كتب حق باشد.⁽³⁾

البته جبرگرايان و برخى از اشاعره چنين الزامى بر خداوند را قائل نيستند. از جمله آنها صاحب بعض فضائح الروافض است كه منكر جزاى بر اعمال بوده و اعتقادى به آن ندارد. عبد الجليل رازى در اشارت بر ديدگاه جبرگرايان در اين مسئله مى‌نويسد:

سردارانى كه در فتح اسلام، كارهاى بزرگى انجام دادند و كلمه اسلام در اثر تلاش‌هاى آنان عالى شد و كلمه كفر نگون شد، خدايشان مكافات خير كناد به قيامت به هر چه كردند: «إِنَّ اللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ الْمُحْسِنِين»؛⁽⁴⁾امّا چون بُلحسن اشعر بعد از آن بيامده است و گفته كه مالك الملك اگر خواهد ايشان را به دوزخ فرستد و به بدل ايشان كفّار و گبركان را به بهشت برد تا هيچ فرقى نباشد از ميان مؤمن مجاهد مطيع و از ميان كافرِ معاند معاصى، به كورى رافضيان قم و سارى.⁽⁵⁾

ب. راز غيبت امام مهدى عليه‌السلام

ارادت و اعتقاد راسخ رازى به امام مهدى عليه‌السلام از ديباچه نقض در يادكرد از آن امام همام،

با القابى چون: «امامِ روزگار» و «خاتم الأبرار» پيداست و با جمله «وجود عالم را حوالت به بقاى اوست و عقل و شرع، منتظرِ حضور و ظهور و لقاى او»،⁽⁶⁾اعتقاد راسخ

خود به مهدويت با قرائت شيعى را بيان كرده است. در استدلال رازى، آيه «وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فى اْلأَرْضِ كَما اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دينَهُمُ الَّذى ارْتَضى لَهُمْ ...»⁽¹⁾و حديث «لو لم يبق من الدنيا ...»⁽²⁾بر صحّت عصمت و اثبات امامت حضرت مهدى عليه‌السلام دلالت دارند.⁽³⁾

رازى با طرح دليل مصلحتِ الاهى، راز غيبت امام مهدى عليه‌السلام را تحليل و به همانندى آن با غيبت انبياى پيشين و پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله استناد جسته است:

مصلحت مهدى عليه‌السلام و اين رعيّت در غيبت بوده است و مصلحتْ خداى بهتر داند و رسول و امام، و كس را نباشد كه اعتراض كند و ماننده است اين قصّه به احوالِ پيغمبرانِ خداى تعالى چنان كه نوح عليه‌السلام با كثرت اعدا ظاهر بوده است و يك روز از اعدا غايب نشده است كه مصلحتِ نوح در ظهور بوده است و ادريس عليه‌السلام از براى اعدا

غايب شده است وقتى در زمين و وقتِ آخر به آسمان، و نه خداى عاجز بوده است و نه ادريس عليه‌السلام ؛ امّا مصلحتِ وقتِ او غيبت بوده است نه ظهور و همچنين ابراهيم عليه‌السلام در حالتِ اوّل، غايب و خائف بوده است... مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را با رفعتِ درجت و منزلتِ بزرگ مصلحت غيبت بوده است و به غار رفته و مكّه را رها كرده و به مدينه آمده ... و قياس ائمّه ما از اوّل تا آخر بر احوالِ انبيا كه بهترند از ائمّه بر آن قياس مى‌كردن تا ظهورِ باقر عليه‌السلام و صادق عليه‌السلام و غيبتِ مهدى عليه‌السلام عجب ندارد.⁽⁴⁾

ج. تقيّه

تقيّه، يكى از آموزه‌هاى اعتقادى اسلام است كه ريشه در قرآن و سيره انبياى سلف دارد:

تقيّه، دفع مضرّت باشد از نفس و دگر مؤمنان اگر مضرّت معلوم باشد و اگر مظنون به تركِ حركتى يا لفظى كه نقصان ايمان نكند ... و شيعه بدان مخصوص و منفرد نباشد.⁽⁵⁾

شيعه به تقيّه اعتقاد دارد «و موافق اند در اين معنى با ايشان همه عقلا و همه طوايفِ مسلمانان كه دفع مضرّت معلوم و مظنون از نفس واجب است هر گاه مدفوع به دون مدفوعٌ له باشد» و سپس به داستان تقيّه عمّار بن ياسر در عهد نبوى مثال مى‌زند⁽¹⁾كه بعد از هجرت پيامبر به مدينه، كفّار قريش، عمّار را شكنجه دادند و او را مجبور به دشنام دادن به خداى محمّد كردند و عمّار، از سر اجبار آن را انجام داد و خلاص يافت. هر چند بعد از آن، برخى صحابه بر عمّار خرده گرفتند؛ لكن خداوند، آيه نازل كرد كه بر عمّار غرامتى نيست و به وقت دفع مضرّت، تقيّه رواست و آيه «مَنْ

كَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إيمانِهِ إلاّ مَنْ اُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنُّ بِاْلإيمانِ وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظيمٌ»⁽²⁾در شأن وى نازل شد.

همچنين مطابق آيات قرآن، اصل استناد به تقيّه در عهد همه انبيا در مواقع ضرورت و خوفْ جايز است. رازى براى نمونه به داستان ابراهيم عليه‌السلام اشاره مى‌كند كه بعد از شكستن بت‌ها خطاب به وى گفتند: «قالُوا ءَ أنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إبْراهيمُ»⁽³⁾و ابراهيم به وجهى جواب داد كه تقيّه بود در آن، گفت: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»⁽⁴⁾و در دگر انبيا كه به ذكرِ همه كتاب مطوّل شود.⁽⁵⁾

د. امامت در قرآن

يك. تسميه امام

رازى در پاسخ به اين اشكال كه: «چرا خداوند به سان اسامى انبيا، نام على عليه‌السلام را در قرآن به تصريح نبرده است كه بعد از مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله او امام امّت است تا مردم را در آن شبهت نباشد؟»⁽⁶⁾چنين مى‌نويسد:

درست نيست كه قياسِ امامت با نبوّت بكند؛ چرا كه معرفت نبى، سمعى است و معرفت امام، عقلى... . اگر اين امر، مستلزم سرگشتگى مردمان است

بايد با خدا منازعه كند كه چرا در آيه «أقيمُوا الصَّلاةَ» را مطلق گفته است و چرا مصرّح نياروده است كه فريضه چند است؟ و سنّت چند است؟ تعيين وقت نكرده است؟ تعداد ركعات نگفته است؟ حكم سفر و حضر بيان نكرده؟ و مبهم گفته است «أقيمُوا الصَّلاةَ» تا امّت مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله سرگشته باشد. همين سان است «آتُوا الزَّكاةَ»كذلك در همه اركانِ شرعيات. پس اگر در اين همه كه سمعيات است، رواست تا بعثت مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله عبث نباشد و بعد از وى فرق از ميان عالم و جاهل پديد آيد، مسئله امامت خود عقلى است، چگونه واجب كند كه نام على عليه‌السلام ببرد به تصريح تا شرف علم باطل شود و مرتبت عقل زايل شود و ثواب و عقاب را حكمى بنماند. در عقل عقال مركوز است كه امامى مى‌بايد و جايز الخطا نمى‌شايد قرآن و محمّد بيايد و بگويد كه بر اين صفت كدام شخص است تا بدانى ناصبى مجبّر همه ژاژ خايد.⁽¹⁾

دو. سن امام

رازى در ردّ اين ادّعاى مخالفان كه مى‌خواهند سبقت امام على عليه‌السلام در اسلام آوردن را به جهت كوچكى و خردسالى، كم‌ارزش سازند و امامت او را خدشه‌دار كنند مى‌نويسد:

به اتّفاق علما درجه نبوّت، رفيع‌تر است از درجه امامت و بارى تعالى در قرآن مجيد، كودك نارسيده را به حكمت و نبوّت ياد كرده است آن جا كه در حقّ عيسى بن مريم عليهاالسلامحكايت مى‌كند از قول او در حال طفوليت «قَالَ قالَ إنّى

عَبْدُ اللّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَ جَعَلَني نَبِيّا * وَ جَعَلَنى مُبارَكا أيْنَ ما كُنْتُ وَ أوْصانى بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيّا»⁽²⁾و در حقّ يحياىِ سه ساله مى‌گويد: «يا يَحْيى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّةٍ وَ آتَيناهُ الْحُكْمَ صَبِيا»⁽³⁾پس اگر سه روزه و سه ساله را نبوّت درست باشد، ده ساله با حصول شرايط موجبه امامت را شايد.⁽⁴⁾

سه. وجوب اطاعت از امام

شيعه، طاعت ائمّه واجب دانند به عقل و قرآن:

امّا فرض طاعت اقتدا به قرآن است آن جا كه بارى تعالى گفت: «يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا أطيعُوا اللّهَ وَ أطيعُوا الرَّسُولَ وَ اُولى اْلأَمْرِ مِنْكُمْ فَإنْ تَنازَعْتُمْ فى شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إنْ كُنْتُمْ تُؤمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ اْلآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أحْسَنُ تَأْويلاً»⁽¹⁾.⁽²⁾

چهار. نَسب در امامت

رازى با استنباط از برخى آيات قرآن، نَسب را علّت تامه در جعل به مقام نبوّت و امامت ندانسته است:

شيعه، نبوّت و امامت به نسبت نگويند و به ميراث اثبات نكنند ... ؛ بلكه از شرايطِ امامت، عصمت و نصيت و كثرتِ علم را گويند و هر كه را اين سه منزلت باشد، امام مفترض الطاعه او باشد اگر خويش باشد و اگر نباشد. زيد بن على عليه‌السلام كه پسر زين العابدين عليه‌السلام است و خروج كرده است به امامتش قبول نكنند براى فقدِ عصمت و نصّيت و كثرت علم. امّا از قرآن اين بر نخوانده است كه چون بارى تعالى ابراهيم خليل عليه‌السلام را گفت:«إنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إماما»⁽³⁾ابراهيم گفت: «مِنْ ذُرِّيَّتى »⁽⁴⁾بايستى كه خداى تعالى، خليل را گفتى كه اين سخن مگوى كه اين سيرتِ گبركان است؛ و چون موسى عليه‌السلام بر طور سينا با خداى خود مناجات مى‌كرد، گفت: «وَ اجْعَلْ لى وَزيرًا مِنْ أهْلى * هارُونَ أخى»⁽⁵⁾قديم تعالى بايستى كه كليم را گفتى كه اين حديث مكن كه اين طريقه گبركان است؛ و چون زكريّا پيغمبر عليه‌السلام به مناجاتگاه آمده بود و مى‌گفت: «فَهَبْ لى مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّا * يَرِثُنى وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ»⁽⁶⁾حق تعالى مى‌بايست كه او را گفتى: زنهار در اين معنى زبان مجنبان كه اين،

سنّت و سيرت گبركان است و اگر انبيا اين معنى ندانستند و خداى تعالى ايشان را معلوم بنكرد.⁽¹⁾

هر چند رازى، نَسب را شرط در امامت نمى‌داند، لكن در صورت تجميع ديگر شرايطِ امامت، فرد منسوب به خاندان نبوّت را اولى به مقام عصمت و امامت مى‌داند. وى با اشاره به داستان وارثان انبيا در قرآن مى‌نويسد:

چون شريف نسبى رفيع قدرى مؤمن باشد و به همه خصال نيك بر امثال و اشكال راجح باشد از علم و تقوا و زهد و امانت و ورع و سبقت در اسلام ... به لزوم عصمت اولاتر باشد به مقام و رتبت از مؤمنى ديگر كه او را اين خصال حاصل نباشد و خواجه مجبّر بايد كه اين حجّت را منكر نباشد و اگر كور نيست از قرآن بر خواند و اگر كر نيست از تفسيردانان بشنود كه وارث آدم عليه‌السلام ، شيث است؛ چون استحقاق و اهليت دارد از ايمان و علم و عصمت دون دگر فرزندان، وارثِ نوح، سام است دون كنعان، و وارثِ ابراهيم، اسماعيل است و... .⁽²⁾

وى در پايان چنين نتيجه مى‌گيرد:

با وجود فرزند و برادر مستحق، بيگانه را به مجرّد مؤمنى نرسد و از آيات قرآن و اخبار رسول عليه‌السلام اين معنى معلوم و مصوّر است و تشبيه كردن اين طريقت به گبركى الاّ جحود محض و انكار صرف نباشد... . قائل اين قول و معتقد اين اعتقاد از خداى تعالى تبرا مى‌كند و بر نص قرآن انكار مى‌كند و قول انبيا را مخطى و مجرم مى‌شناسد.⁽³⁾

ه . تكليف جنّيان

رازى با استناد به ظاهر برخى از آيات، جنّيان را مكلّف دانسته و آخرين پيامبر آنان را حضرت محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌داند كه تا قيامت، پيامبر انس و جن است:

قرآن مجيد پيش بايد گرفتن و برخواندن كه بارى تعالى ايشان را در تكليف

تقديم مى‌دهد و مى‌گويد: «سَنَفْرُغُ لَكُمْ أيُّهَ الثَّقَلانِ»⁽¹⁾و به ديگر موضع

مى‌گويد: «قُلْ اُوحِيَ إلَيَّ أنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ فَقالُوا إنّا سَمِعْنا قُرْآنا عَجَبا * يَهْدى إلَى الرُّشْدِ فَآمَنّا بِهِ وَ لَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أحَدًا»⁽²⁾و به دگر موضع مى‌گويد: «يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ اْلإِنْسِ أ لَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتى وَ يُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا قالُوا شَهِدْنا عَلى أنْفُسِنا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ شَهِدُوا عَلى أنْفُسِهِمْ أنَّهُمْ كانُوا كافِرينَ»⁽³⁾و اين خطاب به قيامت باشد و همه دلالت است بر آن كه ايشان مكلف‌اند و محمّد مصطفى، رسول است از سوى خدا بديشان و چون مكلّف باشند، مخيّر باشند و از ايشان هم مؤمن باشد و هم كافر و هم مقر و منكر.⁽⁴⁾

رازى، مبتنى بر اثبات تكليف جنّيان، ادّعاى جهاد امام على عليه‌السلام را با جنّيان، امرى ممكن و ثابت دانسته است و سخن صاحب بعض فضائح الروافض را كه آن را منكر شده چنين گفته است:

و چون كتاب و شمشير به هم آمده است چون [جنّيان] صلاحيتِ كتاب

دارند، صلاحيت شمشير و جهاد هم دارند و هر دو بر يك حد باشند و اگر سليمان عليه‌السلام و وزيرش آصف روا باشد كه بر ايشان حاكم باشند، مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بهتر است از سليمان عليه‌السلام و مرتضى عليه‌السلام بهتر از آصف و قرآن مجيد از آن حكايت كرد و گفت: «وَالشَّياطِينَ كُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ وَ ءَاخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فىِ

الْأَصْفَاد».⁽⁵⁾پس اگر روا باشد كه سليمان عليه‌السلام ايشان را محبوس كند، روا بايد داشتن كه على عليه‌السلام با ايشان جهاد كند و اگر مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و مرتضى عليه‌السلام به قرآن و شمشير بر ايشان حكم كنند، روا باشد و انكار آن به حكم انكار قرآن و شريعت باشد.⁽⁶⁾

و. طهارت همسران پيامبران

در نگاه رازى، «مذهبِ اماميه اصوليه، خلفا عن سلفٍ چنان است كه زنانِ رسولان خداى طاهرات و مطهّرات اند كه اگر خلافِ اين باشد، آن نقصان عايد باشد با انبياى معصوم عليهم‌السلام و زنانِ لوط عليه‌السلام و نوح عليه‌السلام را تهمتِ زنا و ناشايست ننهند با ظهورِ كفر و ثبوتِ نفاقِ ايشان، و تفسير «فَخانَتاهُما»⁽¹⁾آن گويند كه حفظِ اسرارِ ايشان و بر اعداى ايشان از كفّار اظهار كردند و طايفه‌اى كه فضّه فاطمه عليهاالسلام را از زمره مطهّرات گويند عايشه را و حفصه را كه زنان رسول اند و از امّهات المؤمنين اند، چگونه قذف كنند و فحش گويند... . اگر كسى «يكى از زنان مصطفى و دگر انبيا را به زنا تهمت نهد، ملحد و كافر و ملعون باشد و خون و مالش حلال بود از بهر آن را كه ديّوث گفته باشد رسولان خدا را ... .⁽²⁾صد هزار لعنت خداى و لعنتِ اهل زمين و آسمان و همه فرشتگان و آدميان و جنيان بر آن كس باد كه اين مذهب دارد و اين به اعتقاد كند كه فواحش بر دامنِ زنان رسولان خدا نشيند بر عموم و خصوص بر دامنِ زنان مصطفى كه امّهات المؤمنين اند .... و بر آن كس كه در اين باب تقيّه مى‌كند و بر آن نامعتمد كه چنين دروغى بر مسلمانان نهد و نويسد و گويد».⁽³⁾

ز. رؤيت خدا

در نگاه رازى، رؤيت خدا، رؤيتى معقول است كه از طريق علم اثبات مى‌شود و در روايت على عليه‌السلام «لا اعبد ربّا لم أره»⁽⁴⁾مقصود چنين رؤيتى است. لكن مجبّره و مشبّهه مى‌گويند خداى را بدين چشم سر توان ديد و مشابهتى از اين عظيم‌تر نباشد و جهودان موسى عليه‌السلام نيز همين دعوى در رؤيت خدا داشتند كه آيه «فَقالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً»⁽⁵⁾بدان

اشاره دارد و به سبب آن كافر شدند و صاعقه بديشان فرود آمد؛⁽¹⁾ولى «شيعه اماميه،

نفى رؤيتِ مجاهره كنند ... و نفى آن رؤيت كنند كه مجبّره و مشبّهه اثبات مى‌كنند كه

بدين چشم سر، خداى را ببينيم. امّا رؤيت بدان وجه كه ذاتِ متعالى را ببينند نه به چشم سر، نه در جا، نه در مكان، نه در مقابل، نه در حكم، نه در حكم مقابل، نه حال در

مقابل؛ رؤيتى از طريقِ علم چنان كه مى‌دانند موافقِ قرآن و قولِ سلف صالح ... معروف به الآيات، مشهور به دلالات، لا يقاس بالناس، و لا تدركه الحواس اثباتِ رؤيت شيعت بر اين وجه كنند كه على مرتضى عليه‌السلام نه چنان كه بلحسن اشعر و ابن الكلاب و جهم صفوان و بو بكر باقلانى.⁽²⁾

ح. عدم خوف پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در تنصيص بر امامت علوى

پيامبران الاهى در تبيين رسالت خود، هراسى به دل ندارند؛ چرا كه پشتيبانى چون خداوند دارند. پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله چنين بود و در بيان هيچ امرى، جز از خدا نترسيد؛ لكن صاحب بعض فضائح الروافض در باب علّت كتمان امامت على عليه‌السلام از سوى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، ترس ايشان از صحابه را علّت آورده است. رازى در نقد وى مى‌نويسد:

نه مذهب شيعه است كه رسول چگونه بترسد از كسى با ثبوتِ اين حجّت كه بارى تعالى بيان كرده است و گفته كه:«الَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أحَدًا إلاَّ اللّهَ وَ كَفى بِاللّهِ حَسيبا»⁽³⁾تا بدانند كه همه دروغ محض است كه بر شيعه نهاده است و بارى تعالى بگفته كه «أَلَيسَ اللَّهُ بِكَافٍ عَبْدَهُ»⁽⁴⁾و بگفته كه: «وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ».⁽⁵⁾پس تأخير البيان عن وقت الخطاب به مذهب شيعه رواست؛ امّا عن وقت الحاجة روا نيست و وقت حاجت، روز غدير بود كه برسانيد و ظاهر كرد امامت را و نص كرد بر امير المؤمنين و بيانِ آيت و اين احوال در تاريخ و تفسير محمّد جرير طبرى ببايد ديدن.⁽⁶⁾

ط. تفاوت جهاد و تهلكه

رازى، بين جهاد و تهلكه، تفاوت قائل است و جنگ‌هاى امام على عليه‌السلام را موضوعا از

تهلكه خارج مى‌داند. وى در معناى آيه«لا تُلْقُوا بِأَيديكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يحِبُّ الْمُحْسِنينَ»⁽¹⁾مى‌نويسد:

تهلكه، آن جا استعمال كنند كه بى فرمان خداى و رسول كنند.⁽²⁾

رازى با تبيين اين معنا از تهلكه، حمله علوى به قلعه‌اى بيش از هزار مرد را از موضوع تهلكه خارج دانسته است؛ چون اقدام علوى به دستور رسول خدا بوده است.⁽³⁾در ادامه، نمونه‌هايى از شبيه اين اقدامات را در داستان‌هاى انبياى پيشين مثال زده است:

اگر از قرآن، قصّه موسى و هارون خوانده بودى كه دو شخص، با اند هزار آدمى برفتند و دعوت كردند و موسى تنها به چهل حاجب گاه، در شد كه هر جاى شيرى خفته بود و ده مرد ايستاده و تهلكه نبود، و قصّه لوط پيغامبر كه سال‌ها در زمين موتفكات چگونه دعوت مى‌كرد و هر يك از انبيا را به اوّل حالتِ بعثت همين بوده است. پس اگر على را خداى تعالى و رسول به قومى بسيار فرستند، آن تهلكه نباشد تا اين آيه از قرآن بر خواند و از تفسير بداند.⁽⁴⁾

همچنين در جاى ديگر در پاسخ به ادّعاى صاحب بعض فضائح الروافض كه گفته است:«زَهره حَويّه شهرى مى‌ستد به خوزستان متعذّر شد گفت: مرا بر سپرى نهيد و بر سر نيزه‌ها بر باروى شهر نهيد. چنان كردند و او به تنها شهر بستد»، با استناد به آيه تهلكه گفته است:

... امّا پندارى اين جا روا باشد به بركات عاص و وقّاص و آن جا به بركت مصطفى و نيروى جبرئيل و قرآن و مردانگى مرتضى مجوز نباشد و در عقل و عرف، مستحيل باشد و آن معنى از شيعت از محالات و ترهات باشد؛ امّا

اين معنى از اهل سنّتْ فضيلت و كرامات باشد.⁽¹⁾

5 . روش تفسيرى «نقض»

روش تفسيرى رازى در نقض، اجتهادى - كلامى است كه با بهره‌گيرى از عقل و نقلِ معتبر، به تفسير آياتى از قرآن پرداخته است. مهم‌ترين شاخصه‌هاى روش تفسيرى وى، عبارت اند از:

الف. معناشناسى مفردات و مصطلحات قرآنى

توجّه به معانى لغوى و اصطلاحى مفردات قرآنى، از جمله ويژگى‌هاى روش تفسيرى رازى است. دقت در معناشناسى مفردات سوره حمد،⁽²⁾كلمه الحاد،⁽³⁾تأثير وجوه ادبى تثنيه آوردن فعل در آيه «أَلْقِيا فىِ جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنِيد»⁽⁴⁾در معناشناخت آن،⁽⁵⁾از جمله اين نمونه‌ها هستند.

ب. رعايت اصول و مبانى تفسير

ويژگى دوم روش تفسيرى رازى، رعايت اصول و مبانى تفسير است. پيش‌تر در بخش پيشين مقاله از مبانى تفسيرى رازى سخن گفتيم و نمونه‌هايى از مبنامدارى وى در آراى تفسيرى او را گزارش كرديم. رازى هماره بر رعايت مبانى خود در تفسير آيات اهتمام دارد و از آنها عدول نمى‌كند.

ج. تفكيك قلمروهاى فهم قرآن

رازى به خوبى از قلمروهاى چهارگانه فهم قرآن (يعنى ترجمه، تفسير، تأويل و تطبيق) آگاهى داشته و در تبيين آيات، مفاهيم هر قلمرو را از همديگر تفكيك كرده است. در رويكرد تأويلى - تطبيقى و آراى تفسيرى رازى به تفصيل نمونه‌هايى را

گزارش كرديم كه آگاهى وى از قلمروهاى فهم قرآن و تفكيك مرزهاى آنها از همديگر در مقام فهم قرآن را نشان مى‌دهند.

د. بهره‌ورى از علوم قرآن

آگاهى از داده‌هاى علوم قرآنى، تأثير زيادى در فهم و تفسير آيات دارد و همان طورى كه در بخش دوم مقاله آمد، رازى، آگاهى‌هاى خوبى از علوم قرآنى داشته و در تفسير آيات از آنها بهره جسته است. توجّه رازى به كاربرد علوم قرآن در تفسير، به روش تفسيرى وى، ويژگى خاصى بخشيده است.

ه. تفسير تطبيقى

گزارش آراى تفسيرى اهل سنّت و مقايسه آن با آراى مفسّران شيعى، از جمله ويژگى‌هاى روش تفسيرى رازى است. براى نمونه، در ردّ ادّعاى نويسنده بعض فضائح الروافض كه گفته است برخى از عالمان شيعه به امامت على عليه‌السلام و قائم عليه‌السلام ايمان نداشتند، چنين مى‌نويسد:

همه بزرگانِ اصحاب و اجلاّى تابعين و مفسّران و ... به دين اهل البيت اعتقاد داشته‌اند و بر ايشان ثنا گفته تا ثعلبى سنّى امام لقب، در تفسير خود مى‌آورد در تفسير اين آيه كه«لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّهِ»⁽¹⁾مى‌گويد: ... .⁽²⁾

نمونه‌هاى ديگرى از اين دست نيز وجود دارد.⁽³⁾گاهى نيز به آراى تفسيرى برخى از صحابه و تابعيان استناد جسته است. براى مثال، از سعيد بن جبير نقل مى‌كند كه مراد از آيه «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ»⁽⁴⁾على عليه‌السلام و فاطمه عليهاالسلام اند، «بَيْنَهُما بَرْزَخٌ»⁽⁵⁾مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است و مقصود از «اللُّؤلُؤ وَ الْمَرْجانُ»،⁽⁶⁾حسن عليه‌السلام و حسين عليه‌السلام هستند.⁽⁷⁾

و. تاريخى‌نگرى

توجّه به بُعد تاريخى قرآن، قرائن محيطى و عوامل پديدارى متن قرآن در فهم و تفسير آيات، بويژه در خلافيات تفسيرى فريقين، به خوبى در بخشى از مطالب تفسيرى نقض به چشم مى‌خورد و مى‌تواند از جمله ويژگى‌هاى تفسيرى وى به شمار آيد. رازى با بهره‌گيرى از روش تاريخى‌نگرى در حل تناقض‌نمايى برخى از آيات و كشف معناى نخستين آيات در عهد نبوى، بهره جسته است. نمونه‌هايى كه در ادامه مى‌آيند، گوياى اين مدعا هستند:

يك. تناقض‌نمايىِ آيات

نوع تعامل پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله با مشركان در سوره كافرون(مدارا) و توبه (جنگ) در نگاه نخست، ممكن است تناقض‌نما باشد؛ چرا كه مدارا و جنگ، با هم قابل جمع نيستند. امّا توجّه به سياق تاريخىِ آيات اين دو سوره - كه اوّلى در سال‌هاى آغازين و دومى در

سال‌هاى پايانى بعثت و اقتدار سياسى و نظامى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نازل شده - ، اين تناقض‌نمايى كاذب را بر طرف خواهد كرد. رازى با درنگ در اين نكته چنين مى‌نويسد:

پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در مواجهه با منكران قرآن و رسالت، تابع وحى بود و در اين باره، قرآن دو حالت را بيان كرده است: يكى توقّف ياد شده در «لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِىَ دِين»⁽¹⁾و ديگر اقدام عملى؛ البته اين حركت آن گاه كرد كه آيت منزل شد «وَ قَتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كاَفَّةً كَمَا يقَتِلُونَكُمْ كَافَّةً»⁽²⁾تا شبهتى بنماند.⁽³⁾

دو. معناى نخستين آيات

ازدواج موقّت، يكى از خلافيات فقهى شيعه و سنّى است كه شيعه، به حلّيت آن معتقد است؛ ولى اكثريت فقهاى اهل سنّت چنين قائل نيستند. اين كه حكم اين ازدواج در عهد نبوى چه بوده و بعد از ايشان اصحاب چه تلقّى‌اى از حكم آن داشته‌اند، در حل

اين اختلاف و كشف حكم نخستين آن، بسيار ضرورى است كه البته نياز به بررسى ابعاد تاريخى آن دارد؛ چرا كه در خود قرآن،⁽¹⁾جز بر جواز اوّليه آن، مطلب ديگرى نيامده است. رازى با استناد به اجماع اماميه، سيره تاريخى مسلمانان رايج در عهد پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و خليفه اوّل، جواز و استمرار ازدواج موقت را استنباط كرده است:

نكاح متعه، خداى فرموده است و آيه قرآن بدان ناطق است آن جا كه فرمود خداى تبارك و تعالى: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَاَتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»؛⁽²⁾يعنى مهورهنّ و اين نكاح متعه است و اجماع اماميه بر اين است و اجماع شيعت حجّت است كه هميشه قول مقطوع على عصمته داخل بوده است در اقوال ايشان و در عهد رسول خدا نكاح متعه ظاهر بوده است و در ايّام خلافت بو بكر، معمول بوده است.⁽³⁾

ز. تفسير موضوعى

تفسير موضوعى آيات، از جمله ويژگى‌هاى روش تفسيرى نقض است كه مطابق آن، آيات مرتبط با يك موضوع، دسته‌بندى شده و تحليل مجموعى از آنها ارائه مى‌شود.

يك. جهاد مؤمنان

برخى از مخالفان شيعه، با هدف كم‌رنگ كردن رشادت‌هاى امام على عليه‌السلام در غزوات، چنين استدلال آورده‌اند كه «ظفرهاى اسلام به معجز رسول بود نه به مردى على تنها». رازى در نقد اين سخن، با يك واقع‌نگرى تاريخى، آيات مربوط به مجاهدت مؤمنان را در پاسخ به اين اشكال آورده و چنين گفته است:

امّا جوابِ اين كلمات كه «ظفرهاى اسلام به معجز رسول بود نه به مردى على تنها» پس آيت «وَ رَدَّ اللّهُ الَّذينَ كَفَرُوا بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنالُوا خَيْرًا وَ كَفَى اللّهُ الْمُؤمِنينَ الْقِتالَ وَ كانَ اللّهُ قَوِيّا عَزيزًا»⁽⁴⁾را اثرى نباشد و اين آيت كه بارى تعالى گفت: «الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ هَاجَرُواْ وَ جَاهَدُواْ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ

وَ أَنفُسِهِمْ أَعْظَمُ دَرَجَةً عِندَ اللَّهِ وَ أُوْلَئكَ هُمُ الْفَائزُون»⁽¹⁾و مانند اين آيات و آيتِ «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقتِلُونَ فىِ سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُم بُنْيانٌ مَّرْصُوصٌ»⁽²⁾بى‌فايده باشد و آيتِ«يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَسَوْفَ يَأْتى

اللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤمِنينَ أعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرينَ يُجاهِدُونَ فى سَبيلِ اللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤتيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَليمٌ»،⁽³⁾بى‌فايده باشد تا درست شود كه مجاهدان را و مؤمنان را به قبول مشقت منازل و مراتب است، و معجزِ رسول را خود انكار نشايد كرد؛ امّا به مردانگى و مبارزت و شجاعتِ پسر بو طالب بود كه او در دين و اسلام در مصاف اعدا هِزَبر غالب بود.⁽⁴⁾

دو. علم غيب

در نگاه رازى، از نصّ قرآن و اجماع مسلمانانْ معلوم است كه غيب، الاّ خداى تعالى نداند و آيات «وَ إِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفَى»،⁽⁵⁾«قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فى السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ الْغَيْبَ إلاَّ اللّهُ وَ ما يَشْعُرُونَ أيّانَ يُبْعَثُونَ»⁽⁶⁾، «عَلِمُ الْغَيبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلى غَيبِهِ أَحَدًا»،⁽⁷⁾«وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ مَا فىِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ يعْلَمُهَا وَ لاَ حَبَّةٍ فىِ ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ لاَ رَطْبٍ وَ لاَ يابِسٍ إِلاَّ فىِ كِتَابٍ مُّبِينٍ»⁽⁸⁾بر اين معنا دلالت دارند.⁽⁹⁾

وى قائل است كه پيامبر و ائمّه، علم غيب نمى‌دانستند و «براى پيامبر تا جبرئيل نمى‌آمد، آگاهى از احوال بازار مدينه پيدا نمى‌كرد و ائمّه كه درجه انبيا ندارند و در خاك خوراسان و بغداد و حجاز و كربلا خفته و از قيد حيات برفته، چگونه دانند كه احوال جهانيان بر چه حد است؟! اين معنى، هم از عقل دور است و هم از شرع بيگانه

و جماعتى از حشويان كه پيش از اين، خود را بر اين طايفه بستند، اين معنى گفته‌اند و بحمد اللّه از اين ايشان بسى نمانده‌اند و اصوليان شيعه از ايشان و از چنين دعاوى

تبرّا كرده‌اند و بر خلاف و بطلان اين دعاوى تصنيف كرده و حجّت انگيخته تا هيچ مشبّهى مجبّر خارجى را طعنى بنماند».⁽¹⁾

سه. جريان نفاق

رازى، آگاهى‌هاى خوبى از آيات نازله در شأن منافقان و گروه‌هاى مخالف پيامبر در ميان مسلمانان دارد و به شأن نزول آيات «إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُواْ نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ

وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُون ..َ»،⁽²⁾«وَ إِن نَّكَثُواْ أَيمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُواْ فىِ دِينِكُمْ فَقَاتِلُواْ أَئمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَيمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ ينتَهُونَ»،⁽³⁾«وَ مَا مَنَعَهُمْ أَن تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقَاتُهُمْ إِلاَّ أَنَّهُمْ كَفَرُواْ بِاللَّهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ لاَ يَأْتُونَ الصَّلَوةَ إِلاَّ وَ هُمْ كُسَالىَ وَ لاَ يُنفِقُونَ إِلاَّ وَ هُمْ كَرِهُونَ»،⁽⁴⁾«فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلاَفَ رَسُولِ اللَّهِ وَ كَرِهُواْ أَن يُجَاهِدُواْ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنفُسِهِمْ فىِ سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَالُواْ لاَ تَنفِرُواْ فىِ الْحَرِّ قُلْ نَارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَّوْ كاَنُواْ يَفْقَهُونَ»،⁽⁵⁾و «وَ إِذْ يَقُولُ الْمُنَافِقُونَ وَ الَّذِينَ فىِ قُلُوبِهِم مَّرَضٌ مَّا وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلاَّ غُرُورًا وَ إِذْ قَالَت طَّائفَةٌ مِّنْهُمْ يأَهْلَ يثْرِبَ لاَ مُقَامَ لَكُمْ فَارْجِعُواْ وَ يسْتَأْذِنُ فَرِيقٌ مِّنْهُمُ النَّبىَِّ يقُولُونَ إِنَّ بُيوتَنَا عَوْرَةٌ وَ مَا هِىَ بِعَوْرَةٍ إِن يرِيدُونَ إِلاَّ فِرَارًا»⁽⁶⁾اشاره مى‌كند و تلاش دارد از آنان كه اعتقاد به رسالت پيامبر نداشتند، ولى بر زبان، سخن از اسلام مى‌راندند، چهره‌اى ترسيم كند. از اين رو، آيات متعدّدى را در اين باره گزارش و تحليل كرده است.⁽⁷⁾

چهار. شارعيت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

رازى با استناد به دو آيه، تشريع احكام را از دايره رسالت نبوى، خارج دانسته است:

مصطفى عليه‌السلام را با درجه أعظم و مرتبه اكبر نرسد كه حكمى از احكام

شريعت بگرداند كه خطاب اين باشد«وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَينَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِين»⁽¹⁾و رخصتش نباشد كه در شريعت چيزى نو نهد كه عتاب اين آيد كه«لَيْسَ لَكَ مِنَ اْلأَمْرِ شَيْءٌ»⁽²⁾.⁽³⁾

ح . گزيده گويى

گزيده گويى و موجز نگارى مطالب، از ديگر ويژگى‌هاى روش تفسيرى رازى است. رازى در اغلب موارد، بسيار موجز و مختصر، به تفسير آيات پرداخته است، بدون اين كه توضيح بيشترى ارائه كند. در سراسر كتاب وى، اين ويژگى به روشنى ديده مى‌شود. هر چند گزيده‌نگارى، نوعى امتياز به شمار مى‌آيد، لكن در مواردى سبب ابهام مى‌شود و فهم مطلب بر خواننده، دشوار مى‌شود. البته گزيده‌نگارى رازى، قابل توجيه است؛ چون در مقام جدل بوده، خيلى از مطالب را مفروض گرفته است.

رازى در مباحث تفسيرى نقض، از منابع متعدّدى بهره جسته است كه غالب آنها از مؤلّفان شيعى و برخى از اهل سنّت بوده است.

الف. تفاسير شيعه

رازى در اعتبار منابع تفسيرى اماميه مى‌نويسد:

و بر شيعت آن حجّت باشد كه در تفسير محمّد باقر عليه‌السلام و در تفسير الحسن

العسكرى عليه‌السلام باشد و در تفسير شيخ بو جعفر طوسى و محمّد فتّال نيشابورى و ابوعلى طبرسى و خواجه ابو الفتوح رازى باشد - رحمة اللّه عليهم - كه معروف و معتبر و معتمدند.⁽⁴⁾

مرحوم محدّث اُرموى در تعليقه خود بر اين عبارت رازى نگاشته است: «اين كه مصنّف از تفسير على بن ابراهيم قمى نام نبرده است، بر مى‌آيد كه آن را در عداد ساير

تفاسير معتمده شيعه به شمار نمى‌آورده است يا آن را در عداد كتب اخبار به شمار مى‌آورده است».⁽¹⁾رازى در جاى ديگرى پس از يادكرد تفاسير متقدّمان چون عبد اللّه عبّاس و ضحّاك و مجاهد و از دو كتاب تفسير محمّد باقر عليه‌السلام و حسن عسكرى عليه‌السلام ياد كرده كه از تفاسير منسوب به اهل بيت اند. هر چند از ظاهر عبارت ايشان دستيابى ايشان به آن دو به دست نمى‌آيد؛ لكن خلاف آن نيز بعيد به نظر نمى‌آيد.

عبد الجليل از ديگر تفاسير شيعه، به اين آثار، اشاره كرده است: ابو جعفر طوسى: التبيان؛⁽²⁾محمّد بن مؤمن شيرازى: نزول القرآن فى شأن أمير المؤمنين؛ تفسير محمّد الفتّال النيسابورى؛⁽³⁾تفسير شيخ ابوعلى طبرسى؛ تفسير ابو الفتوح رازى؛⁽⁴⁾محمّد بن الحسين المحتسب؛ امام قطب الدين كاشى.⁽⁵⁾

ظاهرا رازى، به اين تفاسير دسترسى داشته است. غير از كتاب‌هاى تفسير قرآن، از يادكرد اهم آثار شيعه چنين بر مى‌آيد كه بيشتر كتاب‌هاى فقهى، اصولى و كلامى را نيز

در اختيار داشته است.⁽⁶⁾گاه به برخى از تك‌نگارى‌هاى خود نيز چون كتاب فى تنزيه عايشه،⁽⁷⁾ارجاع داده است. رازى اين كتاب را در سال 533 ق، به هدف تبيين ديدگاه اماميه در تنزيه عايشه و ديگر همسران پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نگاشته و عالمان بزرگى از شيعه، چون: سيّد سعيد فخر الدين حسينى و قاضى القضاة سعيد عماد الدين استرآبادى در دوره حيات رازى بر آن مقدّمه‌اى غرّاء نوشته‌اند.⁽⁸⁾

ب. تفاسير اهل سنّت

از تفاسير غير شيعى نيز از تفسير ثعلبى در چندين جا ياد كرده و بدان استناد جسته است.⁽¹⁾در مواردى هم به تفسير محمّد بن جرير طبرى ارجاع داده و در توصيف وى گفته است: «امامى است از ائمّه اصحاب الحديث معتمد و امين، نه خارجى است نه انتقالى».⁽²⁾از ظاهر عبارات وى بر مى‌آيد كه به اين دو تفسير، دسترسى داشته است.

نتيجه

رازى در تفسير قرآن، مفسّرى مبناگرا، قاعده‌مند و روش‌مند بوده و در كاربست اصول تفسير و علوم قرآن در فهم قرآن، تخصّص و توانايى لازم را داشته است. وى به خوبى از مداليل و مفاهيم قرآن در استدلال‌هاى كلامى و ادله منطقى خود بهره جسته است. شاخصه برجسته مطالب تفسيرى نقض، بهره‌مندى از تأويل و تطبيق آيات در رد و اثبات آموزه‌هاى اعتقادى فريقين است و اين، نشانگر جامعيت و عصرى بودن قرآن در پاسخگويى به نيازهاى فكرى و عملى از منظر رازى است. از لحاظ تاريخى و طبقه‌بندى، مطالب تفسيرى نقض، جزء مكتب تفسير اجتهادى اماميه به شمار مى‌آيد و مبتنى بر همين رويكرد، ديدگاه‌هاى غير اصوليان شيعه در شناحتِ قرآن، اعتبارى ندارد. ديدگاه‌هاى مؤلّفِ بعض فضائح الروافض در تببين نظريه اماميه در تفسير آيات، از نگاه رازى مردود بوده و سخنانى گزاف هستند كه به قصد شبهه‌افكنى عليه شيعه گفته شده‌اند.

با اين حال، رازى به تمامى اشكالات مطرح عليه نظريات تفسيرى اماميه پاسخ گفته است. معددوى از اين اشكالات به اختلاف مبانى شيعى و سنّى در اعتقاد به برخى از آموزه‌هايى چون ضرورت امامت، رجعت و ظهور مهدى عليه‌السلام بر مى‌گردد و بخش عمده آنها، ناشى از كج‌فهمى مخالفان در تحليل ديدگاه اماميه است.

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ

فارسى كنگره كلينى (ج 5)، قم: دار الحديث، 1387ش.

1375ش.

الدين ابو الرشيد عبد الجليل قزوينى رازى، تصحيح: مير جلال الدين محدّث اُرموى، تهران: انجمن آثار ملّى، 1358ش.

نگاه تأويلى به آيات قرآن در «نقض» /دكتر محمّدرضا موحّدى

3

نگاه تأويلى به آيات قرآن در «نقض»

دكتر محمّدرضا موحّدى⁽¹⁾

چكيده

شيوه بهره‌گيرى از تأويل آيات قرآنى در كتاب نقض، اساسى‌ترين دغدغه مقاله حاضر است. در اين مقاله، پس از توضيحى مختصر در باره تفاوت تفسير و تأويل، مطلبى به اختصار در باب كاربرد واژه «تأويل» و تنوّع معانى آن در نقض، آمده است. آن گاه به بررسى نمونه‌هاى برجسته از تأويل آيات قرآنى در نقض پرداخته شده است.

بخش اعظم كاربرد آيات قرآنى در نقض، پس از استشهادهاى لفظى (لغوى، فقهى، تاريخى و...)، به تطبيق‌هاى كلامى و از آن مهم‌تر، برداشت‌هاى تأويلى، اختصاص مى‌يابد. ذكر اين تأويل‌ها گاه در سياق ردّيّه بر اتهام‌ها و افتراهاى حريف بوده و فى المثل در ردّ اين تأويل كه مقصود از «وَ التّينِ وَ الزَّيْتُونِ» على عليه‌السلام و فاطمه عليهاالسلام بوده باشند، سخن از چنين تأويلى به ميان آمده و گاه اين تأويلات در سياق پذيرش، اثبات يا تأييد عقيده مؤلّفْ صورت گرفته است. بررسى بخشى از تأويل‌هاى به كار گرفته شده در نقض، مى‌تواند خواننده را به اين نتيجه نزديك سازد كه ميزان كاربرد برداشت‌هاى تأويلى نسبت به مباحث تفسيرى، تا چه ميزان پُرتأثير و جريان‌ساز بوده است. اين تأثير را حتّى مى‌توان در برخى

تأويلات باز بسته به شيعه كه از زبان خصم بيرون مى‌تراود ، واكاوى كرد و از آن طريق، مجالى را كه زمينه‌سازِ چنان اتّهاماتى شده، نشانه گرفت. بى‌شك، با شناخت اين گُسل‌هاست كه گام‌هاى نخست در آسيب‌شناسىِ فرقه‌هاى آغازين اسلامى، برداشته مى‌شود.

كليدواژه‌ها: تأويل قرآن، انديشه‌هاى كلامى، تفسير، كتاب نقض، عبد الجليل رازى.

مقدّمه

كتاب آسمانى قرآن اگر چه خود، عين نور و سرچشمه هدايت بوده و هست، مجالى نيز براى برداشت‌هاى متفاوت و دريافت‌هاى گاه متناقض، فراهم آورد كه بويژه در دو سده آغازين ظهور اسلام، مَحملى مستعد براى پيدايش مذاهب، نحله‌ها و گرايش‌هاى گوناگونِ فقهى و كلامى بوده‌اند.

بديهى است هر يك از اين نحله‌هاى اجتماعى يا اعتقادى كه خاستگاهِ زايشِ خود را بطون قرآن و احاديث مى‌دانستند، براى اثبات مُحق بودن خويش و باطل بودن حريف، دست استمداد به دامن قرآن بلند كرده و با يارى جستن از اين منبع فراگير و البته صامت، به اقناع يا دست‌كم اِسكات رقيب مى‌پرداختند. گنجينه متنوّع و مخلوطِ روايت و حديث نيز كه در بستر فرهنگ نوپاى اسلامى رو به تزايد و فربهى بود، البته مؤيّد برخى از آن برداشت‌ها و دستاويز هر يك از اين نحله‌ها مى‌توانست باشد.

نبايد فراموش كرد كه در چنين فضايى، ديگر اهل حقيقت و نمايندگان واقعى رأى صواب نيز مجال استدلال به قرآن را تنگ مى‌ديدند، چنان كه على عليه‌السلام بدان هنگام كه ابن عبّاس به قصد احتجاج با خوارج به سوى ايشان مى‌رفت، به وى چنين توصيه فرمود كه: «لا تخاصمهم بالقرآن، فإنّ القرآن حمّالٌ ذو وجوهٍ. تقولُ و يقولون»؛⁽¹⁾ابن

عباس! به قرآن بر آنان حجّت مياور، كه قرآن، تاب معنى‌هاى گونه‌گون دارد. تو چيزى

از آيه‌اى مى‌گويى و خصمِ تو چيزى از آيه ديگر.⁽¹⁾

براى پيدايش بسيارى از اين نحله‌ها، بى‌شك مى‌توان انگيزه‌هاى سياسى و اجتماعىِ ديگرى نيز جستجو كرد كه شايد ارتباطى مستقيم به مدّعاى مطرح شده در آغاز اين مقاله، نداشته باشد؛ امّا همين نحله‌ها نيز براى استمرار و استحكام چنان انگيزه‌هايى، ناچار بودند از مفسّران و عالمان دينى يارى بطلبند. نمونه بارز چنين تعاملى، اختلاف آرايى است كه در سده نخست هجرى در باب ولايت و خلافت مطرح شد. پيدا بود كه عالمان و مفسّران نزديك به حلقه قدرت، تفسيرى ديگرگون از آياتى قرآنى همچون «إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُو وَالَّذِينَ...»⁽²⁾«وَأُوْلِى الْأَمْرِ مِنكُمْ»⁽³⁾داشتند. همه اين مفسّران البته افزون بر توانمندى در شرح و توضيح الفاظ و ظواهر قرآن، رواياتى از سيره نبوى و صحابه و تابعان در استخدام خود داشتند.

تفاوت نگاه تفسيرى به قرآن يا رويكرد تأويلى بدان، از همان دهه‌هاى نخست، نتايج خود را آشكار ساخت. اگر چه مى‌دانيم كه تا سده سوم هجرى، تفاوت قابل توجّهى ميان «تفسير» و «تأويل» در ميان مفسّران آغازينِ كلام وحى نمى‌توان يافت و مفسّرانى چون طبرى و ماتريدى، حتّى در هنگام نام‌گذارى كتاب خود، آن‌جا كه در شرح و توضيح آيات بايد از واژه تفسير استفاده كرد، واژه «تأويل» را به كار برده‌اند و جامع البيان عن تأويل آى القرآن و نيز تأويلات اهل السنة را آفريده‌اند.

امّا از سده ششم به بعد، تفاوت ميان اين دو رويكردِ توضيحى به قرآن، در ميان صاحب‌نظران كاملاً روشن شده و هر يك، وجه فارقى را بيان كرده‌اند. بسيارى از آنان، تأويل را اساسا مغاير با تفسير دانسته‌اند، بدين معنا كه تفسير را ناظر به مباحث لفظىِ قرآن (شامل معانى واژه‌ها و عبارات)، و تأويل را كوششى در جهت ترجيح يكى از دو يا چند احتمال معنايى يا كوششى براى دستيابى به معانى درونى آيات قرآن

دانسته‌اند. مثلاً طبرسى با اين كه هر دو واژه را راجع به معنا و مفاهيم الفاظ مى‌داند، تفسير را به كشف مراد از لفظِ مشكل، و تأويل را به بازگرداندن يكى از دو احتمال به معناى مطابق با ظاهر، معنا كرده است.⁽¹⁾

شايد بهتر باشد از ميان اقوال فراوانى كه در باب تفاوت ميان تفسير و تأويل، مطرح گشته است، به اين ديدگاه روشن، روى آوريم كه:

در آمد و شد ميان دو اصطلاح تفسير و تأويل، واژگان ديگرى نيز پيوسته بر زبان صاحب‌نظران علوم قرآنى، در تداول و استعمال اند كه گاه در يكى از اين دو اصطلاح، قابل درج و گاه مفهومى كاملاً متفاوت از اين دو دارند. «تنزيل» اگر چه به نقل و بررسى شأن نزول آيات، اختصاص دارد، ولى گاه به معناى تفسير و علم به ظواهر قرآن و معانى روشن و تحت اللفظى آيات به كار مى‌رود و از مصاديق تفسير تلقّى مى‌گردد. «تطبيق نيز كه در اصطلاح به معناى حمل آيه بر مصداقِ آن است، آن جا كه در محدوده دلالت لفظى به كار مى‌رود، به معناى تفسير بوده و آن‌جا كه مصداق، قابل انطباق بر مدلولِ لفظى نباشد، هم‌معناى تأويل مى‌گردد».⁽³⁾

مى‌بينيم كه افزون بر عرصه تفسير و تأويل، ميدانگاهى نيز با عناوين تنزيل و تطبيق وجود دارد و اين همه، در خدمت استخراج و استنباط معنا درآمده اند. بنا بر

اين نبايد اين نكته، مايه شگفتى باشد كه كمتر آيه‌اى را از قرآن بتوان يافت كه در ميان عالمان دينى و انديشمندان علوم قرآنى، محلّ بحث و جدال نبوده باشد و معنايى متفقٌ عليه از آن حاصل آمده باشد. «از ميان مفاهيم عالى و بلندپايه اسلام و قرآن، تنها

شهادتين بود كه اين مسلك‌ها، مذاهب و عقايد گوناگون و جدا از يكديگر را به هم پيوند مى‌داد، تازه در مفهوم آن دو و تفسير و رسالت نيز اختلاف آشكار و پنهان وجود داشت».⁽¹⁾

جايگاه «نقض»

آنچه موجب اندكى اطناب در اين مقدّمه شد، يادآورى جايگاه تأويل بود تا دانسته آيد كه تفسير و بويژه تأويل كلام آسمانى، تا چه ميزان در شكل‌دهى و نيز انشقاق جريان‌هاى مختلف فكرى و نزاع‌هاى مذهبى و فرقه‌اى، تأثيرگذار بوده و فرايند تأويل و تنزيل و تطبيق، چه حجمى از مباحث فقهى، كلامى، قرآنى و حتّى تاريخىِ جامعه بزرگِ اسلامى را برساخته است.

نمونه‌اى بسيار گويا و روشن از آثارى كه مؤيّد همين مدّعاست، كتاب بعض مثالب النواصب فى نقضِ «بعض فضائح الروافض» است. اين كتاب، افزون بر فوايد كلامى، فقهى، ادبى و تاريخى، بيانگر سطح و كيفيتِ مباحث متنازعٌ فيه و نحوه استدلال‌ها و احتجاجات عالمان دينى در ميانه قرن ششم هجرى است و بخش عظيمى از اين استدلال‌ها و احتجاجات، بر ستونِ تفسير، تأويل، تنزيل و تطبيق، تكيه دارد.

در اين مقاله، با تمركز بر برداشت‌هاى تأويلى از قرآن كريم، تأثير چنين برداشت‌هايى بر شكل‌گيرى جريان‌هاى فكرى مخالف تشيّع برنموده مى‌شود و با ارائه نمونه‌هايى روشن از اين تأويلات (كه گاه در قالب تطبيق رخ مى‌نمايد)، اين نكته، آفتابى مى‌شود كه تأويلات قرآنى، بيش از هر دريافت ديگرى، مستمسك براى تخريبِ انديشه بوده است و اگر تنها اندكى از توانى را كه جامعه اسلامى، صرف

تخريج معنا و مدلولِ لفظ از آيات الهى مى‌كرد، در خردورزى و مصلحت‌انديشى جمعى، به كار مى‌بست، آن همه فجايع و مصيبت‌هاى انسانى به نام دين الهى - كه مؤلّف نقض، خود از آنها گزارش داده است - ، تحقّق نمى‌يافت و يا طيف محدودترى از عوام جامعه را در بر مى‌گرفت.

پيش از بررسى اين نمونه‌هاى تأويلى، ذكر دو نكته بايسته مى‌آيد:

همچنين تأويل در اين جا از معناى امروزين آن - كه گونه‌اى خاص از برداشت هرمنوتيك است - ، گسترده‌تر لحاظ شده است. بايد دانست كه امروزه، تأويل در برابر تفسير كه خود متكفّل بيان معانىِ ظاهرى عبارات و الفاظ است، اختصاص به بيان معانى رمزى و قدسى دارد كه گاه از طريق اشاره بر قلب عارف، القا مى‌شود.⁽²⁾

بدين گونه كه گاه اين دو واژه را در اين كتاب، مترادف هم مى‌بينيم، همچون:

پس آيت را به نام ايشان تأويل كردن و تفسير دادن، جهل و خطا باشد و گر مقدّرا شيعت را با كسى خصومت باشد، تفسيرِ آيتِ قرآن به وجهى نكنند كه در اجزاى لفظ و بيانِ معنى مُخطى باشند، تا معلوم شود كه اين مصنّف از آيت و تفسير و تأويلش بى‌خبر بوده است... .⁽³⁾

يا در مواضعى، تأويل گفته مى‌شود و تفسير ظاهرى و آشنايى با احكام كتابْ اراده شده است:

و آن‌كه او عالم است به احكام تورات و انجيل و زبور و همه كتبِ انبيا و به قرآن، به تنزيل و تأويل و ناسخ و منسوخ، كه بو بكر و عمر و همه صحابه و أهل البيت را بعد از رسول، رجوع با وى بوده است... .⁽¹⁾

مواردى نيز واژه تفسير به جاى تأويل به كار گرفته شده است:

جواب اين كلمات آن است كه اين يك حوالت و تفسير اين يك آيت، درست است و مذهبِ شيعت - خلفا عن سلفٍ - چنان است كه در خلافتِ ائمّه طاهرين است و در خروج مهدى است و در تفاسير آورده‌اند و بر آن معوّل كرده‌اند؛ به دليل و حجّت... .⁽²⁾

سياق عبارت تأويل در «لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الْأَرْضِ» خصوص خلافت ائمّه اطهار عليهم‌السلام است و مؤلّف با توجّه به اشتراك مفهومى اين واژه، مى‌نويسد كه اين «تفسير» از اين آيه، درست است.

در برخى موارد نيز به جاى تأويل آيات، از اصطلاحى كه بعدها بويژه در لسان مفسّران عارف، رواج بيشترى يافت، يعنى «سخن اهل اشارت »، استفاده شده است:

امّا جواب اين دعوى آن است كه ببايد بخشودن بر شخصى كه تصنيف سازد و از قرآن و تفسير قرآن، بدين صفت اجنبى و بيگانه باشد. اوّلاً مذهبِ مفسّران و قولِ اهلِ اشارت در معنى اين دو كلمه، معلوم است كه... .⁽³⁾

امّا با اين حال، به راحتى مى‌توان پى بُرد كه مؤلّف نقض، در بيشترينه موارد كاربرد اين اصطلاح، به تفاوت حيطه اين دو اصطلاح آگاه بوده، تأويل را در معناى خاص خود به‌كار برده، حتّى در مواردى به تعريف تأويل نيز پرداخته است. براى نمونه، تنها

به چند مورد اشاره مى‌شود:

امّا آنچه گفته است كه: اخبارى كه در حقِّ صحابه است آن را تأويلِ خطا

كنند... بيچاره كسى كه تصنيف كند و آن گاه خبر از تأويل بازنشناسد كه تأويل آن باشد كه لفظِ خبر مقبول باشد و در معنى اقوال مختلف شود... .⁽¹⁾

آنگه گفته است: و زُرارَةُ بن أعْيَن الرّافضى گفته است كه از صادق پرسيدند تأويل اين آيت: «فَيَوْمَئِذٍ لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أحَدٌ * وَ لا يُوثِقُ وَثاقَهُ أحَدٌ»، اين در شأن كيست؟... .⁽²⁾

امّا جوابِ اين كلمات آن است كه: اگر درست شود كه عمرِ خطّاب اين كلمات گفته است، هم بر آن وجه گفته باشد كه بارى تعالى در قرآن مى‌گويد: «يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدى مَنْ يَشاءُ» و آن را تأويل گفته‌اند از طريقِ عقل و سمع به وجهى كه مخالفِ عدل خداى تعالى نباشد و اضلال و هدى را تفسير بر غيرِ كفر و ايمان است... و در اخبار و ادعيه از رسول - عليه السلام - و از ائمّه - عليهم السلام - كلماتى هست مطابقِ اين كه از عمر نقل كرده‌اند و آن را تأويل و معنى باشد كه سخنانِ بزرگان و ائمّه، رد نشايد كردن و تركِ تأويل روا نباشد.⁽³⁾

همچنين بايد يادآور شد كه موارد كاربرد اصطلاح و تأويل در نقض، اگر چه گاه از زبان خصم است، امّا اين نكته اساسا بر اين مدّعا كه تأويل در اين كتاب، تنوّع معنايى

دارد، خدشه‌اى وارد نمى‌آورد و چنان كه گفته آمد، مؤلّف نقض در بيشتر موارد، تأويل

را هوشمندانه به كار برده است.

تطبيق آيات

همان‌گونه كه پيش از اين گفته شد، در كتاب نقض، افزون بر رويكرد تفسيرى و تأويلى به قرآن، موارد فراوانى نيز يافت مى‌شود كه مؤلّف در آن، رويكردى اقتباسى يا تطبيقى ميان مفاهيم قرآنى و مدّعاى خود داشته است. براى نمونه، مؤلّف در چندين موضع، از مفهوم قرآنى «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ اُناسٍ بِإمامِهِمْ»

براى جبهه‌بندى ميان خود و

مخالفان بهره جسته است:

امّا خواجه وقتى به خصومتِ حسين، تابعِ پسرِ سعد وقّاص باشد، و روزى به عداوتِ على، مدّاحِ عمروعاص باشد... امّا مبارك بادا وى را هند و پسرش، و ما را فاطمه و پدرش، و پسران و شوهرش: «يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ اُناسٍ بِإمامِهِمْ».⁽¹⁾

مطابقت دادن ميان آياتى كه در باره قضاوت مردمان در روزگارِ حضرت موسى و عدم پذيرش هارون برادرش، در قرآن آمده، با حوادثى كه خوارج در وقايع پس از رحلت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله پيش آوردند، از ديگر موارد شايسته ذكر است:

... گفتند: موسى را قبول كرديم؛ امّا از هارون برگشتند و او را تنها رها كردند، تا او اين شكايت - چون موسى از ميقاتگاه باز آمد بر اين وجه كه قرآن خبر مى‌دهد - مى‌گيرد كه: «ابْنَ اُمَّ إنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونى وَ كادُوا يَقْتُلُونَنى» كذلك مجبّران و خوارجِ امّت، رسول را گفتند: قبول كرديم و برادرش و وصيّش را قبول نكردند و از او برگشتند؛ و به آخرش بكُشتند... .⁽²⁾

از اين گونه موارد كه آيه‌اى به استخدام و استعانت گرفته شود تا جبهه رقيب در برابر قرآن بنشيند، فراوان ديده مى‌شود. بديهى است كه رقيب نيز همان‌گونه كه در ابتداى اين مقاله از امير سخنوران نقل شد، خود را از چنين مائده‌اى بى بهره نخواهد گذاشت. افسوس كه اين شيوه غير مرضى از دهور ماضى تا روزگار خطابه‌هاى مُدرن ادامه داشته و البته از موارد استفاده ابزارى از آيات قرآن انگاشته نمى‌شود!

مصداقى ديگر از گونه تطبيق در اين‌جا ذكر مى‌شود با اين تذكار كه اين تطبيق در شأن چنان شخصِ نامباركى، خوش نشسته است:

امّا آنچه از عمرو بن العاصِ شرير روايت كرده است و او را به بغضِ على - رحمة اللّه عليه - نوشته است، عجب نباشد كه عمرو عاص كه به متابعتِ معاويه و مخاصمتِ على، هزار حق باطل كند و هزار باطل به حق هانمايد و

او را مالى و حالى باشد، و بئسَ المالُ ماله، و بئسَ الحالُ حاله؛ «يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ ِلأَنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُونَ».⁽¹⁾

همچنين آن جا كه خصم در باره داستان جنگ على عليه‌السلام با جنّيان سخن مى‌گويد و آن را به سخره مى‌گيرد، مؤلّف نقض، آيات مربوط به تسلّط حضرت سليمان و وزيرش آصف را به مطابقت ذكر مى‌كند و مى‌نويسد:

... و اگر سليمان و وزيرش آصف روا باشد كه بر ايشان حاكم باشند، مصطفى بهتر است از سليمان، و مرتضى بهتر است از آصف ... پس اگر روا باشد كه سليمان ايشان را محبوس كند، روا بايد داشتن كه على با ايشان جهاد كند... .⁽²⁾

باز از موارد عديده، پس از بيان ماجراى امام رضا عليه‌السلام و مأمون عبّاسى - كه از تطبيقات با آيات قرآنى خالى نيست - ، در پايان چنين مى‌آورد:

و چون رضا - عليه السلام - روا ندارد مأمون را كشتن و غدر كردن، و مأمون به تقليدِ بى‌حجّتِ فضلِ سهل روا دارد كه چنان سيّدى را بى‌جُرْم و بى‌گناه زهر دهد و بكشد، در حقِّ او درست باشد اين آيت: «وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤمِنا مُتَعَمِّدًا فَجَزاؤهُ جَهَنَّمُ خالِدًا فيها» و... .⁽³⁾

و ديگر از تطبيق‌هاى قرآنى در نقض، آن جاست كه مؤلّف در توضيح دلايل نرم‌خويى و مجاملتِ امام صادق عليه‌السلام در برابر ابو جعفر منصور دوانيقى، اين نوع مصلحت‌نگرىِ امام صادق عليه‌السلام را با تطبيق بر آيات مربوط به مواجهه حضرت موسى با فرعون، قياس مى‌كند و مى‌نويسد:

... امّا آنچه ابوجعفر المنصور صادق را - عليه السلام - تهديد كرد و صادق به مصلحتِ وقت جوابى نرم داد، تا آتشِ غضبِ او بنشيند، پندارم دلالت نباشد بر حقّىِ بوجعفر و نه بر باطلىِ جعفرِ صادق؛ قياس بر قصّه موسى -

عليه السلام - كه در حالتِ دعوت و اظهار نبوّت و ابلاغِ معجز، فرعونِ طاغى او را مى‌گويد: «أ لَمْ نُرَبِّكَ فينا وَليدًا وَ لَبِثْتَ فينا مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ * وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتى فَعَلْتَ وَ أنْتَ مِنَ الْكافِرينَ»... و موسى - عليه السلام - نه بر اين سخن انكار كرد، و نه خصومت و عداوتِ فرعون براىِ مصلحتِ وقت اظهار كرد، و جواب از آن نرم‌تر داد كه خواجه از صادق حكايت كرده است به دروغ.⁽¹⁾

استشهاد قرآنى و جدل

در بررسى انواع كاربرد آيات قرآنى در نقض، بايد به شيوه شاهد آوردن از الفاظ و معانى قرآن نيز توجّه داشت. مؤلّف كتاب با توانايى خيره‌كننده‌اى كه در شناخت كتاب آسمانى و تفاسير آن دارد، اثر خود را مملوّ از استشهادهاى لفظى و مواضع استعمال الفاظ در معناى غير ما وضع له و لطايف بيانىِ قرآن، ساخته است؛ به گونه‌اى كه صفحه‌اى از كتاب را نمى‌توان يافت كه از اين دست استشهادها خالى باشد و البته چون به موضوع اين مقال، ارتباط مستقيمى ندارد، از ذكر نمونه‌هايش صرف‌نظر مى‌كنيم. آنچه در اين جا از اين نوع استشهادها، مدّنظر است و در مسير اثبات سخن آغازين اين مقاله، يعنى بهره‌گيرى از برداشت‌هاى تأويلى (و كثرتشان نسبت به برداشت‌هاى تفسيرى) در پيشبرد اهداف كلامى و يا تاريخى و...، قرار مى‌گيرد، مواردى است كه مؤلّف كتاب، براى تحكيم مبحثى جَدَلى، به قرآن تمسّك مى‌جويد. براى نمونه، مؤلّف آن‌گاه كه در پاسخ به پرسشى در باره دلائل سازگارىِ امام رضا عليه‌السلام با مأمون عبّاسى، سخن مى‌گويد و اين‌كه چرا امام رضا عليه‌السلام خود، مأمون را امير المؤمنين خوانده است، كلام خود را به شاهدى از قرآن مى‌آرايد و مجادله را با خصم تمام مى‌كند:

و آنچه رضا - عليه السلام - او را امير المؤمنين خوانده است، نقصانى نكند درجه رضا عليه‌السلام را. نمى‌بينى كه بارى تعالى در قُرآن بتان را «خدا» و «إله» مى‌خواند؟ چنان كه در آخر قد أفلح گفت: «وَ مَنْ يَدْعُ مَعَ اللّهِ إلها آخَر»؛

الآية» و در جاى ديگر گفت: «الَّذينَ يَجْعَلُونَ مَعَ اللّهِ إلها آخَرَ». اگر خداى روا باشد كه بتان را إله خواند، رضا را روا باشد كه مأمون را امير المؤمنين خواند و نقصانِ امامت او نباشد، و امير المؤمنين آن باشد كه باشد، نه آن كه خوانندش، و خداى آن باشد كه باشد، نه آن كه خوانندش. تا بر يك‌ديگر قياس مى‌كند تا شبهت زايل شود.⁽¹⁾

در جايى ديگر براى اثبات اين كه صرف مصاحبت با پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در غار يا جايى

ديگر، ارج و قُربى ايجاد نمى‌كند، استشهادى ديگر به قرآن مى‌كند و با يادآورى داستان حضرت يوسف و نحوه فراخواندنِ يارانِ زندانىِ خويش، مجرّد مصاحبت را در جايگاه و شأنى پايين‌تر از ديگر شئون قرار مى‌دهد:

... و به مجرّدِ مصاحبتْ خرّم نباشد كه بارى تعالى حكايت مى‌كند از قصّه يوسف - عليه السلام - كه او با جماعتى كه با او در زندان بودند، گفت: «يا

صاحبيِ السّجن» و معلوم است كه ايشان بر دين و سنّتِ يوسف نبودند، و الاّ مصاحبتى مجرّد نبود. و از صحابه رسول آن كه بهتر است، به ايمان و طاعت و متابعت بهتر است، نه به مجرّد مصاحبت.⁽²⁾

در جاى ديگر، چون خصم گفته بود كه: دين و دولت و خلافت به نسبت گفتن، مذهبِ گبركان است، مؤلّف پس از تأييد اين نكته كه نسبت از شرايط امامت نيست، به مواضع بسيارى از قرآن استشهاد مى‌كند كه در سيره انبياى پيشين، سخن از ورثه يا ذريّه و اهل به ميان آمده و خداوند و پيامبرانش اين انديشه را مذهب گبركان معرفى نكرده‌اند.⁽³⁾

تأويلات در «نقض»

آيات قرآنى در شأن و حقّ على عليه‌السلام است. مؤلّف البته بجز تأويل، همچون بسيارى ديگر از مفسّران مسلمان، شأن نزول برخى آيات را در تنزيل، امامت و عصمت و منقبت و فضيلتِ على و آل او مى‌داند و اين نكته را از مقام تأويل بيرون مى‌آورد:

... و در قرآن، آياتى هست كه مُنزَل است در امامت و عصمت و منقبت و فضيلتِ على و آلِ وى. و گوييم: انكارِ بعضى، انكارِ همه باشد در تنزيل دون تأويل؛ چنان كه مذهبِ همه مسلمانان است، حنفى و شفعوى و زيدى و معتزلى. مذهب و اعتقاد شيعه اصوليان اين است در اين مسئله.⁽¹⁾

در همين مقام، وقتى كه از ناحيه خصم، نقل مى‌كند كه شيعه در قرآن، هر آيتى را كه به سبب ديگر نازل شده بود، به هواى خود به نام على كنند و مثلاً مى‌گويند: «وَ سْئَلْ مَنْ أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا»تفسيرش چنين است كه پيغمبران پيشين را به امت‌هاى پيشين فرستاديم، بپرس ايشان كه من ايشان را بدان فرستادم تا مبشّر شوند به ولايت و امامت على و فرزندانش. و رسول خدا تهاون مى‌كرده و امامت على پنهان مى‌داشته تا در روز غدير خم، آيت تهديد آمد كه: «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ» في عليٍّ» تا به ضرورت او را بر پالان‌ها برد و...، مؤلّف نقض به نيكى چنين پاسخ مى‌دهد كه:

... هر آيت كه نه در حقِّ على باشد، بر وى بستن، بدعت و تهمت و ضلالت باشد و اين حوالتى بى‌اصل است، مانندِ ديگر حوالات كه كرده است... بارى تعالى [در اين آيت چيزى] فرونگذاشت تا كسى تأويل كند در حقِّ على، مصرَّح بگفت: «أ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً يُعْبَدُونَ»

كه آيا نكرديم، به «الف استفهام» يعنى «بكرديم» جز از خداى خدايانى؟! تا ايشان را پرستند. اين جا به امامتِ على و غير على چه لايق است؟ و در معنىِ اين آيتِ محكم چه شبهت است كه آن را به تأويلى حاجت باشد؟ و آن كس كه از لغت و تفسير، اندك‌مايه بهره دارد، اين حوالت چگونه روا دارد؟⁽²⁾

از همين عبارت برمى‌آيد كه مؤلّف نقض، تأويل را در معناى دقيق خود، حوالت دادن لفظ به معنايى ديگر غير از مدلول ظاهرى خود به كار مى‌بَرَد و خود از همين شيوه تأويل در جاى‌جاى اثرش بهره مى‌گيرد. اين معنا البته كه با تفسير مفسّران مغايرت دارد و مؤلّف نقض در ادامه همين مطلب مى‌نويسد:

و اگر اين مصنّف، نه دروغِ محض مى‌گويد و مى‌نويسد، بايستى كه حوالت به تفسيرِ مفسّرى كردى از اصحابِ شيعه يا به عالمى معتمد، يا به راويى امين... آياتى ديگر كه شيعه در امامت و فضيلتِ على و دگر ائمّه گويند، بيشتر آن باشد كه مفسّرانِ اسلام چون بُلعبّاس سمّان و امام ثعلبى سنّى و ابوعلى جبّائى و ابومسلم بحر اصفهانى موافق باشند در آن شيعه را، و مقابله باشد آنچه مختلفٌ فيه باشد در حقِّ على با آياتى كه اصحاب سنّت و جماعت تأويل كنند در حقِّ صحابه.⁽¹⁾

مرحوم محدّث اُرموى نيز در پانوشت همين مطلب در باره آيه شريفه: «بَلِّغْ مَآ أُنزِلَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ»چنين يادآور شده است:

اين كه اين آيت در شأن امير المؤمنين عليه‌السلام و نصب پيغمبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله آن حضرت را به جانشينى خود نازل شده است، شبهه نيست؛ امّا اين كه «فى علىّ» جزء آيه باشد، شيعه چنين عقيده‌اى را ندارند؛ زيرا به طور قطع «فى علىّ» در لفظ قرآن نبوده است؛ امّا تأويلاً به طور قطع و يقين مراد است؛ به جهت آن كه آيه وقتى كه مراد از آن امامت امير المؤمنين عليه‌السلام باشد، چنان‌كه مدّعاى ما شيعيان است، در تأويل آن «فى على» بايد به طور حتم باشد و از اين روى است كه در بسيارى از احاديث شريفه وارده از اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‌السلام «فى على» به طور اطلاق در دنبال «من ربّك» ذكر شده است.⁽²⁾

مى‌بينيم كه ديدگاه تأويلىِ مؤلّفى از قرن ششم هجرى و مصحّح معاصر چندان تفاوتى نيست و تأويل را اگر در تعارض با ساير عقايد خود نبينند، مى‌پذيرند. بنا بر

اين «فى علىٍّ» مى‌تواند از مجراى تأويل به برداشت‌هاى قرآنى راه يابد و احتجاجى قرآنى را فراهم آورد.

همين جا بى مناسبت نيست كه يادآور شويم تكرار قيد «فى علىّ» در چندين آيه ديگر همچنان محل نزاع شيعه و سنّى بوده است و البته به رغم ادّعاى مؤلّف و محشّى، در برخى تفاسير متعصبانه شيعى، مرزى ميان تنزيل و تأويل به هنگام افزدون قيد «فى علىٍّ» ديده نمى‌شود. به اين عبارت در ذيل آيه 24 از سوره نحل، از تفسير قمى بنگريد:

«فَالَّذينَ لا يُؤمِنُونَ بِاْلآخِرَةِ» يعنى أنّهم لا يؤمنون بالرجعة انّها حق «قُلُوبُهُمْ

مُنْكِرَةٌ» يعنى أنّها كافرةٌ «وَ هُمْ مُسْتَكْبِرُونَ» يعنى انّهم عن ولاية على مستكبرون «لا جَرَمَ أنَّ اللّهَ يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ إنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْتَكْبِرينَ» عن ولاية على و قال نُزلت هذه الآية هكذا: «وَ إذا قيلَ لَهُمْ ما ذا أنْزَلَ رَبُّكُمْ فِى علىٍ قالُوا أساطيرُ اْلأَوَّلينَ» و... .⁽¹⁾

با توجّه به اين‌كه عبارت اخير نقل راوى (جعفر بن احمد قال حدّثنا عبد الكريم بن عبد الكريم، عن محمّد بن على، عن محمّد بن الفضيل، عن ابى حمزة الثمالى) از ابا جعفر عليه‌السلام دانسته شده است، مى‌توان درك كرد كه مرزهاى ناپيداى ميان تنزيل و تأويل چگونه در قرون بعدى، محو شده است.

فى اْلأَرْضِ» به تفصيل توضيح داده و حوالتى را كه به قول ايشان «مذهب شيعت بر آن معوّل كرده‌اند»، بيان كرده است. اتفاقا اين مورد، نمونه بسيار گويايى است كه توانِ

يك مفسّر در تأويل يك آيه و حلّ آن در سيستم اعتقادى خود را مى‌رساند.

از آن جا كه مؤلّف نقض به جزءجزء اين آيه، در حوالتِ خويش تمسّك جسته، خلاصه‌اى از هر بند را با اندكى ساده‌سازى تقديم مى‌كنيم:

الف. بارى تعالى گفت: «وَعَدَ اللّه‌ُ» و وعد به اتفّاقِ اهلِ وضع به خلاف نقد باشد. و وعده به حاضر درست نباشد و وعده دلالت باشد بر غيبتِ موعودى، و امام غايب در

امّت غيرِ مهدى نيست كه ديگر ائمّه كه در ايشان دعوى مى‌كنند حاضر و ظاهرند.

ب. آنگه گفت: «الَّذينَ آمَنُوا»، به مؤمنان وعده مى‌دهد و به اتّفاق، لفظِ «مؤمنى» در شيعت مستعمل‌تر است؛ از بهر آن كه حنيفى، خود را موحّد خواند، و شفعوى، خود را سنّى گويد، و شيعت، خود را مؤمن خواند... .

ج. آنگه گفت: «لَيسْتخلِفنّهُم فِي الأرضِ»، اين كه ايشان را خليفه كند، با توجّه به اين كه اِسناد در خلافت به خودِ خداست، و مجبّران چنين اسنادى را نمى‌پذيرند و عمل را به خود اسناد مى‌دهند. پس تنها اين قول شيعت است كه موافق قول خداست - تبارك و تعالى كه امام و خليفه نصّ گويند از قِبَلِ خداى تعالى.

د. آنگه گفت: «فى اْلأَرْضِ»، لفظ ارض، مفيد جنس است و بايد كه همه زمين داخل

باشد و از عهد مصطفى - عليه السلام - تا به عهد ما همه زمين خليفتان نداشتند؛ نه عمر

و نه على، الاّ بهرى. و همه زمين مى‌بايد تا آيت را فايده حاصل باشد.

ه . آنگه گفت: «كَمَا اسْتخلفَ الّذينَ مِن قبلِهِم»، چنان كه به خليفه كرد آنها را كه پيش از اينان بودند. يعنى آدم و داود و هارون و على. و اين معنى كه حوالتِ خلافت كنند، الاّ مذهبِ شيعت نيست.

و. آنگه گفت: «وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُم دينَهُم الّذِي ارتَضى لَهُم»، و تمكين كردن را به كسى وعده دهند كه ممكّن نباشد، و امروز الاّ اگر شيعت و امام ايشان نيست كه ممكّن نه‌اند.

ديگران همه بر سرِ كارِ خودند. پس اگر نه مهدى و اَتباع او باشند، آيت بى‌فايده باشد.

ز. آنگه گفت: «ولَيُبَّدِّ لَنَّهُمْ مِنْ بعدِ خَوفِهِم أمنا»، و اتّفاق است كه فريقين ايمن و مرفّه‌اند كه خليفه و سلطان از ايشان اند و اين طايفه و مهدى - عليه السلام - خائف‌اند

از اعدا. و آيت را به ضرورت فايده‌اى بايد.

ح. آنگه گفت: «يَعْبُدونَنَى»... اين معنى در عهدِ عمر و على و تا اين روزگار نبوده است كه همه جهان، خداى را عبادت كردند و شرك نياوردند. پس در آخر الزمان باشد در عهدِ خروج مهدى و نزولِ عيسى، چنان كه در تفاسير اصحاب الحديث و شيعت

مذكور و مسطور است.⁽¹⁾

در مورد تأويل آيه فوق، آنچه كه از مصنّف رقيب، نقل شده بود، تنها استعجابى بود با اين بيان كه: «بدين امامان شيعت را مى‌خواهد كه در آخر الزمان قائم بيايد و همه

زمين او را مسلّم شود». ديديم كه مؤلّف مفسرِ ما به شيوه تأويل بر آن مدّعا صحّه نهاد

و وجوهى را از آيه استخراج كرد.

و معتقد است كه بعضى مفسّران، معتقدند كه خطابِ تثنيه با دو زبانيه است كه دوزخيان را بگيرند؛ سپس بر شيعه مى‌بندد كه ايشان مى‌گويند خطاب با محمّد است و على است كه بر شفيرِ دوزخ بايستد و بو بكر و عمر را و اتباعِ ايشان را در دوزخ مى‌اندازند و...،⁽²⁾مؤلّف نقض در بخشى از پاسخ خود چنين مى‌آورد:

و آنچه خطاب با دو زَبانِيَه است در تفاسيرِ شيعت اين معنى هست. و اين اگر روا باشد كه دو زبانِيه باشند، هم روا باشد كه دو ركنِ مسلمانى باشند.

سپس رواياتى به نقل از تفاسير شيعى مى‌آورد و در پايان به روايت از بوحنيفه و بوليلى خبرى از حسن بن على - عليها السلام - روايت مى‌كند كه ايشان در معنى اين آيت گفت: «ألْقِيا فى جَهَنَّمَ كُلَّ كَفّارٍ عَنيدٍ»قال - عليه السلام - : «الكافر بجدّى رسول اللّه، و الجاحد حقّ أبى علىّ بن أبى طالبٍ،... و معلوم است كه جاحدين، قوم جمل و صفّين بودند كه با على حرب كردند، و هر جاحد كه حقّ على را بود، در اوّل و آخر، هم اين حكم دارد، و به تعيينْ حوالت نيست؛ نه به ابو بكر و نه به عمر. شيعت از اين حوالت مبرّايند».⁽³⁾

مى‌توان حدس زد كه در آن روزگاران و در فضاى چنين تأويلات موسّعى كه به يارى برخى اخبار، مقبوليّت و روايى دوچندان يافته بودند، نقارهاى خونبارى ميان فرقه‌هاى مسلمان ايجاد مى‌شد و برخى حضور در چنين كشمكش‌هاى خونين را در مسير عمل به پيام‌هاى آسمانى قرآن تفسير مى‌كردند.

در عالم از دور آدم تا به مُنْقَرَض عالم، چنين عروسيى نبوده است و نباشد. كجا بود؟ و كه را بُوَد؟ دلاّله ربّ العالمين؛ خطيبْ راحيل و مبشّر روح الأمين؛ پدرزن، سيّد المرسلين؛ داماد، خير الوصيّين؛ عروسْ، سيّدة نساء العالمين؛ عقدخانه، خُلد برين؛ مَهرنامه، قرآنِ مبين؛ اگر كور و كر نهِ‌اى بشنو و ببين: «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ * بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ * فَبِأيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ * يَخْرُجُ مِنْهُما اللُّؤلُؤ وَ الْمَرْجانُ * فَبِأيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ». سعيدِ جبير - رضى اللّه عنه - در تفسيرِ اين آيه چنين مى‌گويد كه مراد از«مَرَجَ

الْبَحْرَيْنِ» على و فاطمه - عليهما السلام - اند، «بَيْنَهُما بَرْزَخٌ»مصطفى - صلوات اللّه عليه و آله - است «اللُّؤلُؤ وَ الْمَرْجانُ»حسن و حسين اند - عليهما السلام - .⁽¹⁾

و اين [ترابى بودن] تفاخرى عظيم است و لقبِ مدح است كه شيعت را «ترابى» خوانند. و اى بسا ناصبى خارجى مجبّر مشبّهى كه به قيامت فرياد مى‌كند: «يا لَيْتَنى كُنْتُ تُرابا»؛ يعنى ترابيّا، على قولِ بعضِ المفسّرين.⁽²⁾

حسينِ على، و «طور سينين» فاطمة الزّهراء، و «هذا البلد الأمين» بقيّه ائمّه طاهرين اند.

آن گاه مؤلّف نقض، بدون رد كردنِ اين تأويلات، مى‌افزايد:

پس اگر اين همه كه گفته‌اند روا و مجوّز باشد و مقبول باشد در حقِّ بو بكر و عمر و عثمان، اگر مصنّفى در كتابى آورده باشد كه مراد از «تين»، سوگند است به محمّد مصطفى كه خاتم انبياست، و مراد از «زيتون»، سوگند است به علىِّ مرتضى كه سيّدِ اوصياست، خواجه ناصبى را غريب و بديع نبايد شناختن و قبول بايد كردن.⁽¹⁾

نمونه‌هايى از ردّ تأويل

مؤلّف نقض در مواضعى نيز برخى تأويل‌هاى قرآنىِ منقول از سوى خصم را با دلائلى ردّ مى‌كند و نمى‌پذيرد كه آيه‌اى افزون‌تر از آنچه شيعيان، خود آن را در حقّ على عليه‌السلام و اولاد او مى‌دانند، بر اين مجموعه افزوده شود. در اين جا تنها به دو نمونه اكتفا مى‌شود:

الف. وقتى كه مصنّف مخالف، مدّعى مى‌شود كه شيعيان هر آيه‌اى را بخواهند به نام على مى‌زنند و نمونه مى‌آورد كه آنان آيه «وَ سْئَلْ مَنْ أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا» را مرتبط با بشارت به ولايت و امامت على و فرزندانش مى‌دانند، مؤلّف نقض، به شدت اين سخن را مردود مى‌داند و با توضيح مفاد آيه، آن را در باره اثبات وحدانيّت و نفى

عبادت اصنام معرفى مى‌كند و يادآور مى‌شود كه اگر آيتى در حقِّ على نباشد، و آن را به نام على بياوريم، نوعى بدعت و تهمت و ضلالت مرتكب شده‌ايم: «اين جا به امامتِ على و غير على چه لايق است؟ و در معنىِ اين آيتِ محكم چه شبهت است كه آن را به تأويلى حاجت باشد؟».⁽²⁾

ب. آن جا كه صاحب فضائح همچنان بر شيعه مى‌بندد كه ايشان مى‌گويند: ن و القلم، قسم است به محمّد صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و على عليه‌السلام . مؤلّف نقض، با كمك استنادات لفظى و معنوى، چنين تأويلى را مردود مى‌شمارد و چنين پاسخ مى‌دهد كه:

مذهبِ شيعت در تفسيرِ اين قسم، آن است كه... اين سوره به مكّه مُنزَل

بوده است و اوّلين سورتى - به قول بهرى مفسّران - كه به مصطفى آمد، «اقرأ» بود، و سورة القلم بعد از «اقرأ» منزل شد ابتداى بعثت. پس چگونه قسم باشد به على - عليه السلام -؟⁽¹⁾

يادآورى اين نكته هر چند موجب تكرار مقال است، ولى از جهاتى مى‌تواند قابل توجّه باشد كه نمونه‌هاى ذكر شده در باب پذيرش يا ردّ تأويل‌هاى قرآنى، تنها بخش اندكى از نمونه‌هاى استخراج شده در نقض است و اگر چه اين مقاله بر سر بررسى آمارى نبوده و ادّعاى استقرايى تام نيز نداشته است، به سهولت مى‌توان بر حجم اين نمونه‌هاى تأويلى در نقض افزود.

تفسير قمى در «نقض»

در پايان مقاله و پس از نقل مواردى كه مؤلّف نقض در مردود دانستن برخى تأويل‌ها ذكر كرده و اساسا افزودن بر اين شأن نزول‌ها را اگر بر حق نباشد، نوعى بدعت و تهمت تلقّى كرده است، بايسته است تا به دقّت نظرى داشته باشيم بر مواضعى كه مصنّفِ مخالف، با استناد به گفته‌هاى نويسنده تفسير القمّى (منسوب به على بن ابراهيم قمى)، مطلبى را به شيعه منتسب مى‌دارد و مؤلّف نقض به راحتى چنان مطلبى را از سوى مذهب شيعه منكر مى‌شود و حتّى محترمانه او را تخطئه مى‌كند:

دانشمند و دانا پوشيده نيست كه اين ادّعا، بهتان و زور و كذب است و بر اساس اطلاعات تفسيرى، چنين تطبيقى را مردود مى‌شمارد.

اوّلاً سلمان در عهدِ خلافتِ عمر از دنيا برفت، و بوذر در عهد عثمان كه او را از مدينه به‌در كرده بودند، و على خطبه بعد از قتل عثمان مى‌كرد. پس مردگان چگونه معنى كلامِ زندگان دانند؟ و چون غيرِ بوذر و سلمان و مقداد ندانند كه غرضِ على از آن كلام كيست، علىّ بن ابراهيم بن هاشم چه دانست؟⁽²⁾

با مراجعه به اين آيه در تفسير القمّى مى‌توان دريافت كه چرا مؤلّف نقض، دريافت‌هاى اين مفسّر را محترمانه به يك سوى مى‌نهد، بدان‌گونه كه گويى اساسا چنين تفسيرى نوشته نشده است.⁽³⁾

معتقدند در برخى مواضع از قرآن لفظ «فى علىّ» وجود داشته است و بر آن است تا پندارِ زيادت و نقصان در قرآن را به شيعه باز بندد، مؤلّف نقض با عباراتى محكم، اين

سخن واهى را از ساحت شيعه دور مى‌سازد و مى‌گويد:

اگر مقصود، اضافه يا نقصان در الفاظ قرآن باشد، بطلانش بديهى است كه اگر در يك آيت روا باشد، در همه آيات و سور روا باشد. پس با چندين خصمان كه قرآن را هستند، بايستى كه از كثرتِ تصرّفِ ايشانْ قرآن بر اصل اوّل بنمانده بودى، و هر عاقلِ منصف كه بشنود باور ندارد. امّا اگر اين حوالت در تفسير گويد، روا باشد، كه شيعت گويند در حقّ آل محمّد است، و تقديرش چنين است و... .⁽¹⁾

شايد صاحب الفضائح همچنان نظر بر تفسير القمّى داشته است كه بدون تفكيك ميان تنزيل و تأويل، مثلاً در ذيل اين آيه شريف كه: «وَ إذا قيلَ لَهُمْ ما ذا أنْزَلَ رَبُّكُمْ...»،⁽²⁾به نقل از امام صادق عليه‌السلام مى‌آورد: «و قال نزلت هذه الآية هكذا: َ إذا قيلَ لَهُمْ ما ذا أنْزَلَ إليكم فى علىٍّ قالُوا أساطيرُ اْلأَوَّلينَ.⁽³⁾

اين نكته را نيز نبايد ناگفته گذاشت كه مؤلّف نقض در هيچ يك از مواردى كه در برابر خصمِ خود، او را به كتب تفسيرى شيعه ارجاع مى‌دهد، نامى از تفسير القمّى يا مشابه آن به ميان نمى‌آورد و اساسا آن را ناديده مى‌انگارد،⁽⁴⁾اين در حالى است كه اين تفسير و صاحب اثر را نيز مى‌شناخته است.

به هر روى، آن اهتمام و توجّهى كه مؤلّفِ نقض از ميان تفاسير شيعى به تفسير ابو الفتوح رازى داشته، به هيچ تفسير ديگرى نداشته است و كرارا از اين تفسير بهره جسته و به آن ارجاع داده است. حتى در موردى كه مصنّفِ مخالف، با استناد به تفسير ابو الفتوح رازى، تأويلى را به شيعه نسبت مى‌دهد و مى‌گويد: «و بلفتوح على عالم در تفسيرى كه كرده است، بياورده است تأويل اين آيت كه «وَ إذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ

أخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ اْلأَرْضِ...» و گفته است: از «دابّة الأرض» بارى تعالى على را مى‌خواهد كه در دنيا خداى تعالى او را باز زنده كند تا همه اعدا او را ببينند و بدو ايمان آورند و ايمانِشان سود ندارد».⁽¹⁾مؤلّف نقض چنان با قاطعيت به دفاع از تفسير ابو الفتوح برمى‌خيزد كه تحدّى وار مى‌گويد اگر چنين مطلبى در اين تفسير (ابو الفتوح) وجود داشته باشد، همه دعاوى اين مصنّفْ راست است و همه حوالات و دعاوىِ او درست است!

بخشى از عبارات سليس و محكم مؤلّف چنين است:

چون دعوى كرده است و حوالت به پيرى معروف چون شيخ بُلفتوح - رحمة اللّه عليه - و تفسير او كه نسخت‌هاى بى‌مر و بى‌عدد است آن را در طوايفِ اسلام، و ظاهر و باهر در بلاد عالم، آن تفسير در پيشِ قاضىِ وقت و پادشاهِ روزگار حاضر بايد كردن و تفسيرِ اين آيت بديدن. اگر بدين وجه است كه ياد كرده است، يا ذكرِ على و مهدى و دوستان و دشمنانِ ايشان در آنجاست مُصَرَّحْ، همه دعاوىِ اين مصنّف راست است... پس اگرنه... اين مدّعى را زجر كنند تا به دروغ بر علما و كتب ننهد و معلوم شود كه همه حوالات و دعاوىِ وى زور و بهتان است، و بُلفتوح از آن منزّه است، و شيعت از آن مبرّا.⁽²⁾

اين ميزان از ارادت و اعتماد به تفسير ابو الفتوح رازى، حكايت از جايگاه رفيع و منزلت بلند اين تفسير در ميان شيعيان آن روزگار دارد و شايد به دليل همان تعبير مؤلّف كه فرمود از اين تفسير، نسخت‌هاى بى‌مر و بى‌عدد نوشته شده، تعدّد نسخه‌هاى نوشته شده از اين تفسير آن اندازه بوده كه در برخى نسخه‌ها - مثل نسخه‌اى كه در دست مؤلّف نقض بوده - چنان عبارتى كه مستمسك خصم قرار گرفت، وجود نداشته و مؤلّف نقض را با جرئت به چنين تحدّى واداشته است؛ امّا اينك در چاپ‌هاى موجود از اين تفسير شريف، به راحتى مى‌توان ذيل همان آيه،

چنين عبارتى را ديد:

... و اين اخبارى است از طريق عامّه مخالفان و موافقِ اخبارى است كه آمد از طُرقِ اصحاب ما كه گفتند: «دابّة»، كنايت است از صاحب الزمان كه مهدى اُمّت است.⁽¹⁾

در پايان مقال بايد به آغاز سخن بازگشت و اين نكته را تكرار كرد كه در كتاب نقض، برداشت‌هاى تأويلى، بسيار پر تأثيرتر و جريان‌سازتر از مباحث تفسيرى بوده است و به رغم مخالفت‌هاى ظاهرى‌اى كه در بيشتر فرقه‌هاى اسلامى نسبت به بهره‌گيرى از تأويل وجود دارد، در عمل و بويژه در معارضه‌هاى كلامى و رويارويى‌هاى جدلى، مرز ميان تأويل و تفسير قرآن برداشته مى‌شود و اين شيوه تأويل است كه معمولاً مقاصد كلامى را به راحتى پيش مى‌برد.

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ

بازشناسى مبانى و عملكرد حديثىِ عبد الجليل رازى در كتاب «نقض» /محمّدمهدى احسانى‌فر

4

بازشناسى مبانى و عملكرد حديثىِ

عبد الجليل رازى در كتاب «نقض»

محمّدمهدى احسانى‌فر⁽¹⁾

چكيده

عبد الجليل قزوينى رازى متكلّم شيعى، كتاب نقض يا همان بعض مثالب

النواصب فى نقض، «بعض فضائح الروافض» را در نيمه دوم قرن ششم هجرى نگاشت و در آن به برخى از شبهات اهل سنّت زمان خود در باره شيعه، پاسخ گفت. او بيش از دويست و هفتاد آيه قرآن و بيشتر از صد و هشتاد حديث را بُن‌مايه مناظرات خود قرار داد و آنها را در مجموعه پانصد صفحه‌اى⁽²⁾كتابش به بررسى گذاشت. در اين مقاله، ابتدا شناخت‌نامه‌اى كوتاه از عبد الجليل و كتاب وى مى‌آيد؛ سپس مبانىِ حديثى او - كه در زمره اصوليان است - تحليل مى‌شود. دراية الحديث در كتاب نقض در همين بخش آمده و روشن مى‌شود كه سابقه قواعد الحديث و مصطلحات حديثى در شيعه به پيش از شهيد ثانى برمى‌گردد. آن گاه روش و مبانى فقه الحديثى و نقد الحديثى مؤلّف - كه نشان‌دهنده روشمندى محدّثان متقدّم در فهم و نقد حديث است - ، شناسايى مى‌گردد. در پايان، شناس‌نامه‌اى از تفكّر حديثى عبد الجليل ارائه مى‌شود. بيشترِ يافته‌هاى اين مقاله از

عملكرد حديثى عبد الجليل استخراج شده و اندك گفتارهاى حديثى او نيز مورد بهره‌بردارى قرار گرفته‌اند.

كليدواژه‌ها: عبد الجليل قزوينى رازى، نقض، مناظرات فريقين، كلام و عقايد، علوم حديث، روش‌شناسى.

پيش‌گفتار

عبد الجليل قزوينى رازى، از علما و متكلّمان شيعى قرن ششم هجرى است. بزرگداشت مقام او زمينه‌اى است تا انديشه‌ها و آثار وى بازشناسى شوند. از قزوينى رازى فقط يك كتاب در دسترس است و از وضعيت كنونىِ ديگر نگاشته‌هايش اطّلاع چندانى در دست نيست. شايد به همين علّت، در قرون اخير، كمتر از وى ياد شده و ديدگاه‌ها و روش او اثر لازم را بر انديشه‌هاى متأخّران نداشته است.⁽¹⁾همين يك كتاب، نشان‌دهنده جامعيت نسبى وى در علوم اسلامى مختلف اعم از: عقايد، منطق، تفسير، تاريخ اسلام، حديث، فقه، ادبيات و عرفان است. اطلاعات و تحليل‌هاى او در اين كتاب، همه محورهاى ياد شده را شامل مى‌شوند. عبد الجليل در كتاب نقض، بخشى از توانمندى‌هايش در زمينه علوم حديث را عرضه كرده است؛ نوشته‌هايى كه نشان از سررشته او در همه شاخه‌هاى علوم حديث دارند.

نويسنده در اين كتاب، از روايات براى مناظره بهره گرفته و اين نوع استفاده از حديث، كمتر به رشته تحرير درآمده است. با اين‌كه مباحثات شفاهى حديثى در روزگار گذشته رايج بوده، امّا بايد اين كتاب را جزو معدود منابعى دانست كه استفاده از روايات در مناظره را به قلم درآورده‌اند.⁽²⁾روشن است كه روش استفاده از حديث در مناظره، با استفاده از آن در يك تدريس يا مقاله معمولى، متفاوت است. در مناظره،

هدف، اثبات ادّعاى خود و ردّ ادّعاى طرف مقابل و تبيين مطلب براى نفر سوم است و در اين راستا، اطلاعات و تحليل‌هاى جدلى و برهانى، كاربرد بسيار دارند.⁽¹⁾در كتاب نقض، اين مبنا در بُعد حديثى به خوبى مورد توجّه قرار گرفته و اين، ضرورت پرداختن به موضوع مقاله را روشن مى‌كند. ضرورت ديگر، آشنايى با فضاى حديثى روزگار عبد الجليل و ساختار تفكّر حديثى اوست كه مى‌تواند نشانگر بخشى از ديدگاه‌هاى رايج حديثى در آن زمانه باشد.

پرسش‌هاى اصلى اين پژوهش آن است كه آيا عبد الجليل قزوينى را مى‌توان به عنوان محدّثى روشمند در علوم و معارف حديث مطرح كرد؟ شاخصه‌هاى روش وى در علوم حديث چيست؟ در پاسخ به اين پرسش‌ها به بررسى محورهاى علوم حديث در كتاب نقض مى‌پردازيم و مبانى و تفكّر حديثى و روش نقد الحديثى و فقه الحديثى مؤلّف را تحليل مى‌كنيم. طبق اعلام دبيرخانه كنگره، بررسى تاريخ حديث و حوزه‌هاى حديثى در اين كتاب، در مقاله جداگانه‌اى انجام مى‌شود. لذا در نوشتار حاضر به آن نمى‌پردازيم. همچنين نسبت به شناسايى قزوينى رازى و كتاب او مقاله‌اى ديگر و نيز كتابى در حال تدوين اند. لذا به اين موضوع، اشاره كوتاهى مى‌كنيم. بررسى سخنان عبد الجليل نسبت به رجال، محدّثان و كتب حديثى هم نياز به مقاله‌اى مستقل دارد؛ چون اسامى‌اى كه وى در كتابش آورده، فراوان‌اند و تحليل وضعيت آنها نيازمند كارى مستقل است.

هدف اين مقاله، ارائه انديشه‌هاى حديثى قزوينى رازى با ذكر نمونه‌هاى آن در كتاب نقض است. بررسى اين موضوع، ميزان قوّت متكلّمان متقدّم شيعه در مباحث حديثى را نشان مى‌دهد. همچنين مى‌توان در تحليل تاريخ، حوزه‌ها و مكاتب حديثىِ دوران رازى از آن استفاده كرد. ارائه اطلاعات نو يا كمتر پرداخته شده، از ديگر ويژگى‌هاى اين نوشتار است كه به مطالب مطرح شده در كتاب نقض، تكيه دارد.

تاكنون مقاله مستقلّى در باره علوم حديث در كتاب نقض تأليف نشده و يا نگارنده از آن بى‌اطلاع است. لذا اين اثر، اوّلين اقدام در بررسى اين كتاب از منظر مجموعه مطالب علوم حديثى است. روش اين پژوهش، كتاب‌خانه‌اى و با تكيه بر نسخه الكترونيك كتاب نقض و بر اساس فيش‌هاى مكتوب و الكترونيكى است كه از حدود هفتاد منبع تهيه شده است.

پيش از پرداختن به ديدگاه‌ها و رفتار حديثى عبد الجليل در كتاب نقض، به معرّفى اجمالى وى مى‌پردازيم.

الف. شناسايى مولّف

ابو الرشيد عبد الجليل ابن ابى الحسين محمّد ابن ابى الفضل قزوينى رازى، معروف به نصير الدين واعظ، صاحب كتاب نقض است. وى تا حدود سال 566 ق، زنده بود؛ امّا از زمان دقيق ولادت و وفات وى اطلاّعى در دست نيست. ابو الرشيد ابتدا در قزوين و سپس در رى مى‌زيست⁽¹⁾و نزد اساتيدى چون: ابو عبد اللّه جعفر بن محمّد دوريستى محدّث بزرگ اماميه و معاصر شيخ طوسى،⁽²⁾معين الدين اميركا ابن ابى اللجيم العجلى القزوينى (م514 ق) فقيه، متكلّم و مناظره‌كننده ماهر امامى⁽³⁾و حسين ابن ابى الحسين قزوينى برادرش - كه به گفته وى مفتى و پير طايفه بود - ⁽⁴⁾درس آموخت. منتجب الدين ابن بابويه(م585 ق)⁽⁵⁾و ابن شهر آشوب (م588 ق)⁽⁶⁾از شاگردان اويند. بر اين اساس بايد قزوينى رازى را در زمره معمّران با عُمرى نزديك به يك قرن شمرد.⁽⁷⁾

جايگاه علمى او به گونه‌اى بود كه سيّد شرف الدين ابو الفضل محمّد بن على حسينى ديباجى، معروف به سيّد مرتضاى كبير، رييس العلماى قزوين،⁽¹⁾پاسخ به ادّعاها و شبهات مطرح شده در كتاب بعض فضائح الروافض را به وى مى‌سپارد و بزرگانى از علما براى عرض حديث به محضر وى مى‌روند.⁽²⁾احمد بن حسين حسينى جبلى - كه از فقهاى زيديه و از متكلّمان اهل مناظره بود - ، به دست عبد الجليل مستبصر شد.⁽³⁾منتجب الدين بن بابويه، استاد خويش را امام و محقّق خوانده⁽⁴⁾و او را عالم، فصيح و دَيّن شمرده است.⁽⁵⁾عبد الكريم رافعى قزوينى(م623 ق) از علماى اهل سنّت در التدوين فى أخبار قزوين، مولّف را واعظ، متكلّم و شيرين‌سخنى خوانده كه تأليفاتى در كلام دارد.⁽⁶⁾قاضى نور اللّه شوشترى(م1019ق) نيز وى را ستوده است.⁽⁷⁾

منتجب الدين بن بابويه، ديگر كتب عبد الجليل را اين‌گونه معرفى مى‌كند: البراهين فى إمامة امير المؤمنين عليه‌السلام ؛⁽⁸⁾السؤالات و الجوابات (در هفت جلد)؛ مفتاح التذكير؛ تنزيه عائشه⁽⁹⁾.⁽¹⁰⁾

خود مؤلّف از كتابى با نام مفتاح الراحات فى فنون الحكايات نام مى‌بَرَد كه سى ورق است و شايد همان مفتاح التذكير باشد.⁽¹¹⁾كتاب ديگر او جواب الملاحده است كه يك سال پيش از نقض، تأليف شده است.⁽¹²⁾

ب. شناسايى تأليف

كتاب بعض مثالب النواصب فى نقض «بعض فضائح الروافض» يا همان نقض، بين سال‌هاى 556 تا 566ق، تأليف شد.⁽¹⁾انگيزه نخستين نگارش اين كتاب، اجابتِ خواسته يا اجراى دستور رييس العلماى قزوين و هدف از آن، پاسخ به كتاب بعض فضائح الروافض بود.⁽²⁾در ابتداى كتاب، مولّف اظهار مى‌دارد كه نگارش اين پاسخ‌نامه را با استخاره آغاز كرده است.⁽³⁾گفته شده كه فضائح را شهاب الدين تواريخى شافعى رازى از بنى مشاط در سال 555 ق، تأليف كرده⁽⁴⁾و در سال 556 ق، منتشر شده است.⁽⁵⁾او اهل رى بود و در اين كتاب به عقايد، تاريخ، علوم و عملكرد شيعه، حملات تندى كرد.⁽⁶⁾وى اظهار داشت كه 25 سال شيعه بوده و پنج سال پيش از نوشتن كتاب، سنّى شده است. او در عقيده، اشعرى بود و در فقه، شافعى و در جايى هم خود را حنفى خوانده است.⁽⁷⁾

نثر نقض، فارسىِ روان و شيرين همراه با سجع و به كارگيرى ضرب المثل‌هاى فارسى است⁽⁸⁾. در اين كتاب، مطالب كلامى مشحون به قرآن و حديث، مطالب تاريخى،⁽⁹⁾فقهى،⁽¹⁰⁾گزارش‌هايى از حوزه‌هاى علميه آن روزگار،⁽¹¹⁾زيارتگاه‌ها، امامزادگان،⁽¹²⁾بلدان و محلاّت شيعه،⁽¹³⁾مطالب رجالى و تراجم⁽¹⁴⁾آمده است. همچنين

از برخى از كتبى كه اكنون در دسترس ما نيستند، مانند تفسير رامش‌افزاى آل محمّد،⁽¹⁾اثر ابو عبد اللّه محمّد بن حسين، معاصر عبد الجليل گزارش‌هايى آمده است.⁽²⁾

تأليف اين كتاب، حدود يك قرن قبل از حمله مغول به ايران بود كه هنوز بسيارى از كتاب‌خانه‌ها وجود داشتند.⁽³⁾اين اثر، نسبت به برخى از رواياتى كه آورده (مثل روايات فضيلت قم)،⁽⁴⁾جزو قديمى‌ترين منابع موجود تلقّى مى‌شود.

در جاى‌جاى اين تأليف، تلاش‌هاى نفس‌گير علماى شيعه در حفظ مكتب گزارش شده⁽⁵⁾و گزارش‌هايى در باره روش زندگى مردم آن دوران، ارتباطات، اختلافات، بحث‌ها،⁽⁶⁾جدال، جنگ‌هاى مذاهب با يكديگر⁽⁷⁾و ارتباط با اديان ديگر نيز ديده مى‌شود.

قاضى نور اللّه شوشترى (م1019ق) نسخه‌اى از كتاب نقض را در اختيار داشت و در مجالس المؤمنين از آن نقل‌هاى متعدّدى كرده است.⁽⁸⁾فاضل هندى (م1137ق) در كشف اللثام از اين كتاب نقل مى‌كند.⁽⁹⁾چندين نسخه هم در دسترس صاحب رياض العلماء بود.⁽¹⁰⁾سيّد اعجاز حسين كنتورى (م1286ق) نويسنده كتاب كشف الحجب و الاستار نيز كتاب نقض را در اختيار داشت.⁽¹¹⁾نُسَخ اين كتاب در چند قرن اخير، بسيار كمياب بود،⁽¹²⁾به گونه‌اى كه ظاهرا علاّمه مجلسى (م1111ق)، ميرزاى نورى (م1320ق)، محدّث قمى (م1359ق)، سيّد محسن امين⁽¹³⁾(م1371ق) و صاحب جواهر⁽¹⁴⁾(م1266ق) به آن دست نيافته، از آن نقل نكرده يا با واسطه گزارش

كرده‌اند. آقا بزرگ تهرانى فقط قطعه‌اى از اوايل نسخه خطى را ديده⁽¹⁾و به مابقى

كتاب، دسترسى نداشته⁽²⁾تا اين‌كه چاپ اوّل آن را ديده است.⁽³⁾

على اصغر حكمت (م1359ش) رييس وقت دانشگاه تهران در آذر ماه سال 1317 ش، خبر ديدن اتّفاقىِ نسخه‌اى از نقض را در شيراز و در كتاب‌خانه محمّدحسين شعاع (م1324ش) به مرحوم محمّد قزوينى(م1328ش) داد.⁽⁴⁾

اين كتاب اوّلين بار در سال 1331 ش، با تحقيق مرحوم محدّث اُرموى بر اساس پنج نسخه در 740 صفحه چاپ شد و مقدّمه نقض، تعليقات و كليد (فهارس) آن نيز در سال 1335 ش، در 200 صفحه توسط محقّق به چاپ رسيد. دومين بار با تفصيلات بيشترِ مرحوم محدّث و معرّفى نسخه‌هاى كتاب توسط فرزند ايشان و با تنظيم مطالب پدر و افزودن فهارس و شرح حال پدر در سه جلد و 2470 صفحه در سال 1358 ش، توسط انجمن آثار ملّى چاپ شد. اين چاپ بر اساس هشت نسخه است و صحيح‌ترين (نسخه كتاب‌خانه مجلس شوراى اسلامى) و قديمى‌ترين آن (متعلّق به قرن نهم يا دهم هجرى)،⁽⁵⁾محور تصحيح بوده و در كتاب، رمز «ع» نشانگر آن است. چاپ كتاب در 29 اسفند 1357 ش، پايان يافت.

از اوّلين علوم مدوّن حديثى، قواعد الحديث است. در اين علم، مجموعه‌اى از قواعد مربوط به صدور، تحمّل، نشر، سند، متن، منبع و ... آمده بود.⁽⁶⁾قواعد الحديث، با نام علم الحديث و دراية الحديث هم شناخته مى‌شود. با گسترش اطّلاعات علم الحديثى و نياز به دسته‌بندى كاربردى‌تر علوم حديث، دانش‌هايى از قواعد الحديث منشعب

شد: قواعد مربوط به فهم حديث، به فقه الحديث رفت؛ قواعد مربوط به سند و روات، به رجال منتقل شد؛ مباحث تاريخى مرتبط با حديث، علم تاريخ حديث و زير شاخه‌هايش را شكل داد و قواعد مربوط به نسخه‌شناسى و تصحيح و روش‌شناسى كتب و مشابهات آن، در حال رفتن به دانش منبع‌شناسى است. آنچه اكنون در قواعد الحديث باقى مانده، مجموعه‌اى از مبادى و مبانى علوم حديث و مصطلحات است كه در علوم منشعب جاى نگرفتند؛ مطالبى مثل: مصادر تشريع و رابطه آنها با يكديگر، فلسفه علوم حديث، رابطه حديث با ديگر علوم و عناوينى از اين قبيل. هم‌اكنون قواعد الحديث را در كتب درايه شيعه و اهل سنّت مى‌توان جستجو كرد. شهيد ثانى در كتاب الرعاية فى علم الدراية در قالب بررسى مصطلحات، به مبانى فلسفى و كاربردى حديث نيز پرداخته است. معمول كتب درايه همين‌گونه عمل كرده‌اند. در ساليان اخير، مصطلحات در حال جدا شدن از درايه است و تدوين معجم‌هاى الفبايى مصطلحات الحديث در همين راستا قابل ارزيابى‌اند.

در اين بخش، ابتدا موضوع حجّيت سنّت - كه مشتمل بر مبادى عبد الجليل قزوينى براى ورود به مباحث حديثى است - مطرح مى‌شود و در ادامه، برخى از مبانى كاربردى وى در بهره‌گيرى از حديث طرح مى‌گردد.

الف. حجّيت سنّت و قلمرو آن⁽¹⁾

در اين قسمت، مبانى عبد الجليل قزوينى در حوزه حجّيت سنّت و شرايط آن و نمونه‌هايى از رفتار وى، مطرح مى‌شود.

عصمت، يكى از پشتوانه‌هاى حجّيت سنّت است. انسان‌ها به دنبال رشد هستند و اين رشد، با پيروى از افرادى كه خطا نمى‌كنند، دست‌يافتنى‌تر است. نصير الدين رازى، انبيا و ائمّه عليهم‌السلام را معصوم و عدم عصمت ايشان را موجب خلل در دين مى‌شمرد. بر همين اساس، اقتدا به قول و فعل ايشان را لازم مى‌داند.⁽²⁾او تشريع را

بر اساس نصّ خدا و معصومان عليهم‌السلام روا دانسته و استفاده از غير معصومان در اين مسير را موجب اختلاف در معرّفى مسير حق مى‌داند؛ اختلافى كه به تباهى مى‌انجامد. اين تباهى، از آن روست كه غضب و شهوت نيز بر خواسته‌هاى انسانى اثرگذار است. حال اگر كسى بخواهد از غير معصومان پيروى كند، چه بسا بر اساس غضب و شهوتْ تصميم بگيرد نه بر طبق فطرت الهى؛ در حالى كه آنچه از ناحيه معصومان عليهم‌السلام صادر مى‌شود، بر مبناى عقل خطاناپذير و فطرت الهى انسان است. وى اين ديدگاه را به امام باقر عليه‌السلام و امام صادق عليه‌السلام نسبت مى‌دهد و در برابر آن، قياس و قول به جواز اجتهاد بدون نص را معرفى مى‌كند.⁽¹⁾ديدگاهى كه به جهت عدم پيروى از صاحبان عصمت و امكان بالاى اثرگذارى وهم و غضب و شهوت، زمينه تباهى آن، فراوان است. در واقع، عبد الجليل قائل به «لزوم اتّصال گزاره‌هاى دينى به وحى و عصمت» است.

مؤلّف، اين عبارت را از فضائح نقل مى‌كند: «رافضى گويد: شريعت، نص بايد و اجتهاد نشايد و از معصوم شايد شنيدن؛ زيرا كه ديگران جايز الخطا باشند و امروز معصوم جز صاحب الزمان نيست. پس بر اين قول اين همه احكام باطل است و بر هيچ خبرى از اخبار اعتماد نيست؛ زيرا كه ما نه از معصوم مى‌شنويم و آن كس كه روايت كرد و مى‌كند جايز الخطا اند. پس بر قول رافضى خروس هم معصوم بايد تا به وقت خود بانگ كند». سپس آن گونه پاسخ مى‌دهد:

و امّا آن حوالتى‌به دروغ است كه شيعت گويند: شريعت و احكام الاّ از معصومان قبول نشايد كردن. مذهب چنان است كه اخبار چون متواتر باشد ايجاب علم و عمل كند و بلكه بعضى از فقهاء شيعت بر اخبار آحاد رخصت داده‌اند عمل كردن و گرچه معصوم و امام زمانه غايب باشند؛ چون مسند باشد با ائمّه معصوم و با رسول و در اين معانى البته به قائم عليه‌السلام حاجت

نباشد و بيان كرده‌ايم كه احتياج مكلّفان به امام چيست و شريعت مصطفى متغيّر و متبدّل نشود؛ چون به امام ظاهر شود همان گويد كه از پدرانش به

اخبار متواتر منقول است ... و راوى خبر اگر جايز الخطا باشد، باكى نباشد و خللى نكند و تواتر خبر و طريق آن مختل نشود.⁽¹⁾

يكى از مبانى حجيت سنّت، «علم امام» است. اعلم بودن امام نسبت به ديگر مردم و آگاهى وى از همه امورى كه بشر براى رشد بدان نياز دارد، به سخن و رفتار وى حجيت مى‌بخشد. عبد الجليل رازى، علم امام را شامل هر چيزى مى‌داند كه امّت بدان احتياج دارد اعم از اصول، فروع، تفاسير كتب آسمانى و چيزهاى مورد نياز ديگر براى امامت و هدايت بشر. وى عدم علم امام به اين امور را - كه برخى از آنها جزو امور غيبى‌اند - موجب خلل در دين شمرده و اين ويژگى را از امتيازات امامتْ محسوب كرده است.⁽²⁾

مؤلّف هر چند حجيت را هم براى احاديث پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و هم براى احاديث ديگر ائمّه عليهم‌السلام قائل شده، با اين حال، در پاسخ به اين اشكال كه شيعه، على عليه‌السلام را شريك پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌داند، امير مؤمنان عليه‌السلام را شاگرد و وصىّ پيامبر مى‌خواند.⁽³⁾وى پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را برترين انبيا دانسته و نسبت به ديدگاه برترى امام على عليه‌السلام بر انبيا، آن را متعلّق به حشويه و اخباريه مى‌شمرد⁽⁴⁾و ديدگاه شيعه اصيل و حقيقى را اين‌گونه بيان مى‌كند:

مذهب شيعت اصوليه، آن است كه هريك از انبياى كبار بهترند از امير المؤمنين عليه‌السلام كه ايشان هم نص اند و هم معصوم و ايشان اصحاب وحى خداوندند و او را اين درجه نيست.⁽⁵⁾

وى امام على عليه‌السلام را بهتر از يازده امام ديگر دانسته و به اين سخن پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله استدلال

مى‌كند⁽⁶⁾كه فرمود: «هذان إمامان قاما أو قعدا و أبوهما خير منهما».⁽⁷⁾و نيز اين سخن پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را دليل مى‌گيرد⁽⁸⁾كه فرمود: «ياعلى أنا سيّد الأنبياء و أنت سيّد الأوصياء».⁽⁹⁾

بر اين اساس، سخن معصومان عليهم‌السلام از حيث اصل حجّيت، تفاوتى با هم ندارند؛ امّا جايگاه گويندگانش مختلف است.

حجّيت سخن و رفتار انبياى پيشين نيز جزو مباحث حجّيت سنّت است. برترى انبيا بر ملائكه به جهت عصمت مشقّت‌بار و اختيارى، علم انبيا به راه‌هاى هدايت انسان كه بر اثر تلاش در مسير حق به دست آمده⁽¹⁾و جايگاه برتر انبيا نزد خداوند، ايجاب مى‌كند كه نگاه انسان‌ها به ايشان برتر از نگاه به ملائكه مقرّب باشد. عبد الجليل رازى، انبيا و ائمّه عليهم‌السلام را برتر از ملائكه مى‌داند و دليل اين فضيلت را مشقّت بيشتر در كسب ثوابِ فزون‌تر مى‌شمرد. بر همين اساس، ملائكه را موظّف به اطاعت از ايشان مى‌داند. سپس با استناد به طريق اولويت به اين روايت استشهاد مى‌كند⁽²⁾كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمود: «مثل المؤمن عند اللّه كمثل ملك مقرب و ان المؤمن اعظم عند اللّه من ملك مقرّب».⁽³⁾

عبد الجليل اعتقاد دارد كه در اسلام چيزهايى هستند كه بر رسول و امام، حلال اند؛ امّا بر مردم، حرام اند و چيزهايى هستند كه بر مردم، مباح اند و بر رسول و امام، حرام.

او مكروهات و مباحات را از امورى مى‌شمرد كه معصومان عليهم‌السلام مرتكب آن نمى‌شوند

مگر به طور استثنايى؛ چرا كه ايشان امام مردم اند و فعل امام بايد قابل الگوگيرى باشد،

در حالى كه مباح و مكروه، الگو نيست.⁽⁴⁾

او با بيانات حديثى و استفاده‌هايش از روايات، روشن مى‌كند كه قائل به حجّيت سنّت بوده و به آن در ابواب مختلف فقهى، كلامى، تفسيرى و اخلاقى، پايبند است. مستند قرار دادن روايات پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله امامان و انبيا عليهم‌السلام براى نظريات و فتاوا، نتيجه حجّت شمردن سنّت است. اكنون نمونه‌هايى از استدلالات و استنادات حديثى

وى را مى‌آوريم:

نويسنده فضائح، عزادارى محرّم را مذمّت و اين قول را به پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مستند كرده كه: «لا عزاء فوق ثلاث».⁽¹⁾مؤلّف نقض در پاسخ، عزادارى بر سيّد الشهدا عليه‌السلام را از باب تبعيت از سخن پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌داند⁽²⁾كه فرمود: «من بكى على الحسين أو ابكى وجبت له الجنّة».⁽³⁾وى از اين روايت، استحباب عزادارى محرّم را استفاده مى‌كند.

عبد الجليل رازى، مستند جمع بين نماز ظهر و عصر روز جمعه را سيره پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در جمع بين نماز ظهر و عصر در روز عرفه⁽⁴⁾مى‌داند به ضميمه اين‌كه نافله جمعه، بيست ركعت است و پيش از نماز ظهر خوانده مى‌شود⁽⁵⁾و حكمى براى نافله بين دو نماز نيست تا بخواهد فاصل شود.⁽⁶⁾او جواز جمع بين نماز مغرب و عشا را مستند به فعل پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در جمع بين نماز مغرب و عشا در مزدلفه⁽⁷⁾مى‌داند و علّت اين جمع را ضرورت مى‌شمرد كه هر جا وجود داشت، امكان جمع هست.⁽⁸⁾

قزوينى در حرمت زكات بر بنى هاشم، به اين خبر استدلال كرده⁽⁹⁾كه:

روزى خرما آورده بودند تا رسول بر فقرا خرج كند. حسن على كوچك بود، يكى برداشت و در دهان نهاد. سيّد گفت: نه! دست در كرد و از دهانش به در كشيد و گفت: لا تحلّ الصدقة لى و لا لأهل بيتى.⁽¹⁰⁾

مؤلّف از رواياتى كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از ديگر انبيا عليهم‌السلام نقل كرده و يا در فعل، با آنان مشترك بوده نيز استفاده مى‌كند. مثلاً در پاسخ به اين ادّعا كه شيعه، فاقد كتاب فقهى

است، برخى از كتب فقهىِ معروف شيعه را برمى‌شمرد و اندكى توصيف مى‌كند و سپس اين حديث را كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله از پيامبران پيشين عليهم‌السلام نقل كرده به عنوان كنايه ذكر مى‌كند⁽¹⁾: «إذا لم تستحى فاصنع ما شئت».⁽²⁾او همچنين در استحباب دفن دو چوب تَر با مرده آن را سنّت همه انبيا عليهم‌السلام و خاتم الانبيا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ⁽³⁾دانسته است.⁽⁴⁾

عملكرد حديثى عبد الجليل، نشان مى‌دهد كه در اصل حجّيت حديث، تفاوتى بين قول و فعل قائل نبوده و در احكام خمسه تكليفيه، حديث را داراى نقش مى‌داند.

ب. مبانى به كارگيرى حديث در كتاب «نقض»

به كارگيرى جملات منسوب به معصومان عليهم‌السلام قواعدى دارد كه در علم درايه به آن پرداخته مى‌شود. در هر جايى از هر متنى نمى‌توان بهره گرفت؛ بلكه رعايت تناسب مخاطب و موضع بحث، ضرورت دارد. برخى از جملات، به درجه حجّيت رسيده و قابل استدلال و استناد هستند؛ برخى ديگر براى استشهاد كارايى دارند و بعضى ديگر را فقط براى تأييد و تقويت مى‌توان استفاده كرد. محدّثان در به‌كارگيرى روايات، به اين شرايط توجّه داشته‌اند. عبد الجليل نيز قواعدى را لحاظ كرده كه شناسايى آن، برخى از مبانى وى در علوم حديث را روشن مى‌كند. در اين قسمت، شش قاعده كاربردى و سپس حديث با ساير علوم از ديدگاه عبد الجليل قزوينى تبيين مى‌گردد.

يك. تفكيك بين امكان صدور حديث و التزام به صدور آن

وقتى يك راوى يا كتاب، متنى را به معصوم نسبت مى‌دهد، با همين انتساب، احتمال صدور متن از معصوم هرچند به صورت وهمى، ايجاد مى‌شود. براى نفى اين احتمال، به طى كردن راه‌هاى احترازى نياز است و براى اثبات آن، به پيمودن راه‌هاى احرازى. اگر نتوان آن متن را تكذيب يا تأييد كرد، در دايره‌اى از امكان باقى مى‌مانَد و الزامات صدور حديث - كه شامل اعتقاد و عمل باشد - ، بر آن بار نمى‌گردد. با توجّه به

فوايد خاص روايات امكانى، جداسازى بين امكان صدور حديث و التزام به صدور آن، از دقّت‌هايى است كه مى‌تواند بسيارى از متون را در حيّز انتفاع نگاه دارد.

عبد الجليل قزوينى در جاهاى مختلف كتابش ميان امكان صدور حديث و اثبات و التزام به صدور آن، فرق نهاده و برخى از احاديث را از حيث امكانى پذيرفته و درصدد بررسى وقوعىِ آن برنيامده است. پذيرش امكانىِ حديث به اين معناست كه امكان صدور چنين روايتى از معصوم وجود داشته باشد، مثلاً اگر يك روايت، مشتمل بر مطلبى خلاف قرآن باشد و راهى براى جمع نباشد، قابل پذيرش امكانى نيست؛ يعنى امكان صدور آن از معصوم منتفى است؛ امّا اگر يك روايت اشكالاتى شبيه اين نداشته باشد، از حيث امكانى قابل پذيرش است؛ يعنى مى‌توان احتمال صدور آن از معصوم را داد. امّا اين‌كه واقعا از معصوم صادر شده يا نه، بحث ديگرى است كه به بررسى‌هاى احرازى، نياز دارد. يعنى بايد وقوع چنين صدورى از معصوم، احراز و اثبات شود. اين مى‌شود پذيرش اثباتى و وقوعى، يعنى پذيرش وقوع صدور يك روايت از معصوم. برخى از محقّقان به جاى اصطلاح «پذيرش امكانى و اثباتى حديث»، از تعبير «پذيرش ثبوتى و اثباتى حديث» استفاده كرده‌اند.⁽¹⁾

عبد الجليل رازى از قاعده «تفكيك بين امكان صدور و التزام به صدور حديث» در مواجهه با روايات، به خوبى بهره برده است. او در جايى از صاحب فضائح نقل مى‌كند: «گويند جعفر صادق را پرسيدند كه بترين قوم كدام باشند؟ او گفت سه كس باشند: آن كس كه دعوى خدايى كرده باشد و خدا يكى است و آن كس كه دعوى نبوّت كرده باشد به دروغ چون مسيلمه كذّاب و غير وى و آن كس كه دعوى امامت كرده باشد چون بو بكر و عمر و غير ايشان از ديگر امامان إلى يومنا هذا». آن گاه در پاسخ، اين خبر را جزو آحاد دانسته و آن را موجب علم و عمل نمى‌داند. يعنى نتوانسته وقوعش را احراز نمايد؛ امّا امكان صدورش را نفى نكرده و وجه و مَحمِل آن را

ادّعاى امامت اين افراد بدون وجود نص بر امامت آنها، شمرده است.⁽¹⁾اگر وى براى

توجيه امكانى، متن نيابد، آن را انكار مى‌كند، مثلاً رجعت افرادى چون يزيد، زياد و خوارج، پيش از قيامت را جزو خرافات مى‌شمرد و آن را مبتنى بر اصول نمى‌داند.⁽²⁾

دو. تفكيك بين تأويل و ظهور

برخى از برداشت‌ها از روايات، بر اساس ظهور الفاظ آنهاست و برخى ديگر، طبق تأويل يا جرى و تطبيق و مواردى از اين قبيل كه با تبادر ذهنى از لفظ برداشت نمى‌شود. برداشت‌هاى نوع اوّل، بر اساس سيره عقلا حجّت است و سلب حجّيت از آن، به حجّت ديگرى نياز دارد. برداشت‌هاى نوع دوم، با توجّه به اين‌كه صحّت سلب دارد، براى حجّيت، نيازمند تأييد و تقويت است وگرنه در دايره امكانْ باقى مى‌مانَد.

قزوينى رازى، بين اين دو نوع فهميدن، فرق گذاشته است. او به نويسنده فضائح اعتراض كرده كه: چرا تفاوت بين تأويل و ظهور لفظ را نمى‌داند؟! نويسنده فضائح به جاى اين‌كه بگويد: شيعه، فلان روايت را رد كرده، مى‌گويد: شيعه، فلان روايت را تأويل كرده و گفته كه اين خبر پيامبر نيست. صاحب نقض اين‌گونه بين تأويل و ظهور تفكيك مى‌كند:

تأويل آن باشد كه لفظ خبر، مقبول باشد و در معنى، اقوال مختلف شود.⁽³⁾

او بيشتر اختلافات حديثى را در تأويل مى‌داند نه در الفاظ.⁽⁴⁾وى تأويل را به معناى برداشت از لفظ بر اساس تقدير معنوى يا برداشت مغاير با ظهور بدوى لفظ گرفته است؛⁽⁵⁾امّا تأكيد مى‌كند كه اين مغايرت، به معناى مخالفت نيست.⁽⁶⁾او گاهى تأويل را به مصداقْ معنا كرده است.⁽⁷⁾

سه. تعامل با روايات اهل سنّت

در طول تاريخ شيعه، نوع تعامل با اهل سنّت از مسائل حسّاس و مورد توجّه علما بود. در بُعد حديثى هم اين دقّت‌ها لحاظ مى‌شد تا شيعه از فوايد حديث اهل سنّت محروم نشود و ضعف‌هاى آن كمتر به حديث شيعه راه يابد. نوع برخورد با روايات اهل سنّت، نشان‌دهنده ميزان هوشمندى محدّثان و علماست. عبد الجليل، بيشترِ اخبار شيعه و اهل سنّت را با هم موافق مى‌داند و اكثر تفاوت‌ها را در تأويل مى‌شمرد.⁽¹⁾

تعامل علماى شيعه با روايات اهل سنّت در حوزه احتجاج،⁽²⁾تأييد روايات شيعى، اخذ موضوع، تحليل و مواردى از اين قبيل⁽³⁾بوده است. محدّثان شيعه براى روايات اهل سنّت به خودى خود، حجّيت قائل نبودند مگر اين‌كه در روايات شيعه، اثرى از آن يافت شود.⁽⁴⁾قزوينى در جاهاى متعدّدى از كتابش، روايات سنّى را به دليل اين‌كه در شيعه، مستند و مستدلى ندارد، رد كرده است.⁽⁵⁾او گاهى از اين روايات به عنوان مؤيّد بهره مى‌گيرد⁽⁶⁾و گاه از آن استفاده احتجاجى مى‌كند⁽⁷⁾و در نهايت، اين روايات را به صورت امكانى مى‌پذيرد؛ امّا جايى ديده نشد كه روايتى از اهل سنّت را مستقلاً مورد پذيرش اثباتى و وقوعى قرار دهد. اكنون به نمونه‌هايى اشاره مى‌كنيم.

نويسنده فضائح اظهار داشته كه على، ابو بكر و عمر را «امير المؤمنين» خوانده است. مؤلّف، وجود چنين مطلبى را در روايات شيعه انكار كرده و وقوع آن را منتفى دانسته است؛ امّا امكان وجود چنين سخنى را پذيرفته و وجوهى براى آن ذكر كرده كه يكى از آنها حفظ وحدت مسلمين است.⁽⁸⁾

وى در جايى ديگر از فضائح نقل مى‌كند: «گويند كه عمر در بر شكم فاطمه زد و كودكى را در شكم او كشت كه رسول او را محسن نام نهاده بود». سپس در بررسى اين روايت، وجود آن در منابع اهل سنّت را تأييدى بر صحّت خبر مى‌گيرد.⁽¹⁾

او به فهم اهل سنّت نسبت به روايات و رفتار شيعه انتقاد مى‌كند و آن را ناشى از تعصّبات بى‌جا مى‌داند. مثلاً در بيان علّت سه بار دست بر زانو زدن بعد از سلام نماز

كه نويسنده فضائح، آن را لعن سه خليفه قلمداد كرده، مى‌گويد:

معتمدان نقل كرده‌اند از مصطفى صلى‌الله‌عليه‌و‌آله كه روزى سلام نماز پيشين باز داد، جبرئيل را ديد، گفت: اللّه اكبر! جبرئيل گفت: جعفر از حبشه باز رسيد. سيّد گفت: اللّه اكبر! در حال، آواز آمد كه فاطمه به حسين بن على بار بنهاد، گفت: اللّه اكبر! جبرئيل گفت: خدايت مى‌فرمايد كه بعد از هر فريضه‌اى، اين سه بار به سنّت مى‌گوى: اللّه اكبر... پس اين سه بار اللّه اكبر گفتن، نشان دوستى

جبرئيل و حسين و جعفر است نه علامت دشمنى بو بكر و عمر است.⁽²⁾

وى از صاحب فضائح نقل مى‌كند كه برخى از روايات شيعه در تأكيد روزه يوم الشك را دال بر وجوب روزه اين روز از ديدگاه شيعه دانسته بود. سپس در بيان مذهب شيعه، روزه يوم الشك را به نيّت شعبان دانسته و وجه آن را اولويت روزه شعبان بر خوردن روزى از رمضان در صورت كشف اوّل ماه مى‌داند، نه دال بر وجوب روزه شعبان از نظر شيعه.⁽³⁾

عبد الجليل به اهل سنّت، انتقاد وارد مى‌كند كه چرا اخبار واحد را مى‌پذيرند و در فتوا به اجتهادِ بدون نص يا با نصوص ضعيف عمل مى‌كنند.⁽⁴⁾

چهار. انواع خبر

تقسيمات خبر، يكى از محورهاى علم درايه يا قواعد الحديث است. اين تقسيمات و نوع نگاه بدان، نشانگر مبناى حديثى محدّثان در مباحث حجّيت حديث است. تقسيم

اخبار به متواتر و واحد، از مشهورترين و اوّلين تقسيم‌بندى‌هاست. نصير الدين واعظ نيز اخبار را به دو گروه متواتر و واحد تقسيم مى‌كند. او اخبار متواتر را موجب

علم و عمل دانسته و خبر واحد را فاقد اين ويژگى مى‌شمرد.⁽¹⁾وى پذيرش خبر واحد را منوط به وجود دليل و حجّت ديگرى كرده⁽²⁾و خبر واحد را فاقد قدرت معارضه با خبر متواتر مى‌شمرد.⁽³⁾

او روايت: «إنّ اللّه ليؤيّد هذا الدين برجل لا خلاق له فى الآخرة»⁽⁴⁾را كه نويسنده

فضائح از شيعه نقل كرده، خبر واحد و غير معروف و بر همين اساس، غير قابل قبول دانسته؛ امّا به بيان وجه امكانى اين متن مى‌پردازد كه اگر اين سخن، از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله صادر شده باشد، مصداقش كيست؟!⁽⁵⁾

عبد الجليل، در بخش‌هاى مختلف كتاب، از اصطلاح اخباريون و اصوليون⁽⁶⁾يا اخباريون و محقّقين⁽⁷⁾استفاده مى‌كند. مراد وى از اخباريون شيعه، كسانى هستند كه هر خبرى را بدون بررسى مى‌پذيرند، مخصوصا اخبار آحاد را و منظور از اصوليون يا محقّقين، كسانى هستند كه در پذيرش اخبار، بررسى و احرازِ صحّت را شرط مى‌دانند⁽⁸⁾و بيشتر، بر اخبار متواتر (اعم از متواتر لفظى و معنوى) تكيه مى‌كنند⁽⁹⁾. شايد عبد الجليل، اوّلين كسى باشد كه اصطلاح اخباريون و اصوليون را در اين معنا استفاده كرده است.⁽¹⁰⁾

پنج. استناد اخبار و شرايط راوى

مستند بودن خبر به معصومان عليهم‌السلام از معيارهاى پذيرش اخبار است. آنچه حجّت است، سخن معصوم است كه توسط روات به ما رسيده؛ بنا بر اين، مستند بودن روايت

و صحّت سند، در حجّيت آن اثر دارد. اين مبنا در كلمات قدما هم وجود داشت.⁽¹⁾البته مراد قدما از صحّت، موثوق الصدور بودن حديث است كه اعم از صحّت سندى است.⁽²⁾با توجّه به اين‌كه تقسيم چهارگانه حديث در قرن هفتم هجرى شكل گرفت،⁽³⁾در كتاب نقض، اثرى از آن نمى‌بينيم؛ امّا اطلاق صحّت بر صحيح سندى را مشاهده مى‌كنيم، يعنى عمل بر طبق مبناى اعم قدما.⁽⁴⁾

به بيان ديگر، او به سند به عنوان راهى جهت تصحيح صدور روايت نگريسته است. اين‌كه مراد وى از اطلاق صحّت بر سند چه بوده، به نظر مى‌رسد كه معتمد بودن راوى، خواه از اهل سنّت باشد يا شيعه، ملحوظ وى بوده است؛ يعنى چيزى اعم از صحيح و موثق در تقسيم‌بندى متأخّران.⁽⁵⁾حتّى حديث حسن هم در اين اطلاق مى‌تواند جايى داشته باشد.⁽⁶⁾همچنين وجود روايت در كتابى معتمد كه نوشته يكى از بزرگان حديث باشد، از مقدّمات صحّت صدورى است.⁽⁷⁾

قزوينى رازى در پاسخ به شبهه نويسنده فضائح نسبت به اين‌كه شيعه، اخبار را از امام صادق و پدرانش عليهم‌السلام نقل مى‌كند نه از پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، مى‌گويد:

عجب‌تر اين است كه خواجه، اسناد اخبار از پاچه‌فروش و رسنتاب و جواليقى و حلاّج و شانه‌تراش مى‌برد تا به انس مالك و بوهريره و بوعبيده و بدان اعتماد كند ... و اگر شيعه اخبارى روايت كنند موافق عقل و قرآن به اسانيد صحيحه از ائمّه كه به نزديك شيعه مقطوع على عصمت هماند و به نزديك همه مخالفان، عالم و امين و معتمدند پندارم بر شيعه در اين نقل حرجى نباشد.⁽⁸⁾

از اين عبارت مؤلّف، چند ملاك براى پذيرش حديث استخراج مى‌شود: يكى معتمد بودن راوى - كه از صدر عبارت و ميانه آن برمى‌آيد - ؛ دوم موافقت روايت با

عقل؛ و سوم موافقت با قرآن. نسبت به معتمد بودن راوى، اين نكته استفاده مى‌شود كه هرچه راوى عالم‌تر، مأنوس‌تر با قرآن و حديث و راستگوتر باشد، معتمدتر است. نويسنده در ادامه، صحّت روايت را منوط به معتمد بودن راوى و سماع وى شمرده است. او از اين قبيل عبارات در سراسر نقض آورده است.

يكى ديگر از ملاك‌هاى استناد اخبار، متّصل بودن سند آن است. اتّصال سند از صاحب كتاب تا معصوم عليه‌السلام ، زمينه بررسى اسناد را فراهم مى‌كند؛ امّا افتادگى در سند، موجب بسته يا سخت‌شدن راه بررسى مى‌گردد. عبد الجليل قزوينى هم ارسال روايت را ضعف آن شمرده و با لسان تشنيع نسبت به صاحب فضائح، او را عامل به مرسلات و اخبار آحاد مى‌خواند.⁽¹⁾وى تعدّد سند⁽²⁾و منبع⁽³⁾را از قوت‌هاى روايت شمرده است. تعدّد سند، نشانه شهرت نسبى روايت و تعدّد منبع نيز نشانه پذيرش تعداد بيشترى از محدّثان است و بر اين اساس، موجب تقويت روايت است.

شش. تحمّل و شرايط روايت

اخذ حديث، راه‌هاى مختلفى داشت و هر يك از آنها قوّت و ضعف خاص خود را داشتند. مثلاً سماع و قرائت، قوى‌ترين راه اخذ شمرده مى‌شد و وجاده، اضعف طُرق بود.⁽⁴⁾سنجش اعتبار حديث و محدث بستگى به روش تحمّل حديث داشت. اگر روايتى وجاده‌اى اخذ مى‌شد، اعتبارى نداشت مگر اين‌كه مؤيّداتى داشته باشد. اگر محدّثى، از راه‌هاى ضعيف تحمّل حديث، استفاده زيادى مى‌كرد، خودش تضعيف مى‌شد. رازى به اين مبانى توجّه داشته و به برخى از طرق تحمّل روايتْ اشاره كرده است.

او مناوله و اجازه، بدون اعتبار شيخ را غير مفيد در تصحيح روايت دانسته و اين شيوه اهل سنّت را كه از هر كسى اجازه و مناوله مى‌گيرند، تقبيح مى‌كند. وى استفاده از اصطلاحات «حدّثنى» و «اخبرنى» بدون شنيدن از شيخ را عملى غير مجاز و سماع را

شرط لازم براى صحّت حديث مى‌داند. وى ادّعاى سماع را تنها از راوى معتمد مى‌پذيرد و در پذيرش اخبار، لحاظ حبّ و بغض راوى و تناسب آن با مضمون خبر را لازم شمرده است. مثلاً در جايى از صاحب فضائح، مذمّت «حسكاى بابويه» را نقل مى‌كند⁽¹⁾و در پاسخ، بغض نگارنده فضائح نسبت به «حسكا» را موجب عدم اعتماد به اين مذمّت مى‌شمرد.⁽²⁾

قزوينى رازى در برخى از روايات، گزارش كاملى از شيوه اخذ حديث آورده است؛ مثلاً در جايى مى‌گويد:

حدّثنا الأخ الإمام أوحد الدين ابو عبد اللّه الحسين ابن ابى الحسين ابن ابى الفضل القزوينى سماعا و قراءة قال حدّثنا الشيخ الفقيه ابو الحسن بن على بن الحسن الجاسبى نزيل الرى قال حدّثنا الشيخ المفيد ابو محمّد عبد الرحمان ابن احمد بن الحسين النيسابورى - رحمة اللّه عليه - املاءا من لفظه بالرى فى مسجده سنة ستّ و سبعين و اربع مائة قال أخبرنا السيد ابو طاهر محمّد بن أحمد الجعفرى بقرائتى عليه فى داره بقزوين قال حدّثنا أبو طلحة القاسم بن محمّد الخطيب قراءة عليه قال حدّثنا ابو الحسن ابن على بن ابراهيم القطان قال حدّثنا ابو عبد اللّه محمّد بن مخلد السعدى قال حدّثنا عمر بن وهب الطائى قال حدّثنى عمرو ابن عبد اللّه قال حدّثنا محمّد بن جابر عن ابى اسحاق قال: غزا رجل من اهل الشام غزاة صفين مع على بن ابى طالب عليه‌السلام ... .⁽³⁾

در گزارش مذكور، از اين امور ياد شده است: تحديث، سماع، قرائت، املاء، مكان و زمان تحمّل حديث، اِخبار و عرضه حديث. همه اينها در دانش درايه، تعريف و مبانى و جايگاه خاص خود را دارند و وجود آنها در گزارش‌هاى نقل حديث، نشانه دقّت محدّث و در نتيجه، افزايش ضريب اطمينان به روايت است.

هفت. رابطه حديث با ساير علوم

براى واكاوى حديث مى‌توان از ساير علوم بهره گرفت. گاهى استفاده از دانش‌هاى ديگر بخصوص علوم اسلامى براى استفاده از حديثْ ضرورت دارد. رفتار عبد الجليل رازى در پيوند ميان حديث، تفسير و علوم قرآن، نشان از ديدگاه وى در تأثير و تأثّر علم الحديث از علم التفسير و علوم القرآن دارد.⁽¹⁾بهره‌گيرى او از تاريخ براى نقد و فهم حديث، نشانگر اعتقاد وى به تأثير و تأثر اين دو علم نسبت به يكديگر است. همچنين رابطه علم الحديث با علم كلام، اصول فقه و فقه و بهره‌گيرى او از علم منطق در فهم و نقد روايات، از ديگر محورهايى است كه در كتاب نقض، قابل پيگيرى است و پيش از اين، مثال‌هاى آن به مناسبت‌هاى ديگر بيان شد.

رابطه حديث با ادبيات فارسى و شعر عربى،⁽²⁾از ديگر محورهايى است كه در كتاب نقض، قابل جستجو است. نويسنده در باره شعر مى‌گويد:

به مذهب شيعه منهى است ... روا نباشد كه ائمّه، شعر منظوم گويند و نه انبيا ... و بارى تعالى بر سبيل مدح او را گفت: «وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَليلاً ما تُؤمِنُونَ».⁽³⁾

وى در عين حال، اهميت دادن شيعه به اشعار افرادى چون كسايى را ناشى از محتواى قرآنى و حديثى شعر آنان دانسته كه مضامينش، توحيد، زهد و مناقب است.⁽⁴⁾وى در عين حال، برخى از مضامين اشعار را كلماتى براى زينت شعر و رونق كار مى‌داند كه قابل اعتماد و استناد نيستند.⁽⁵⁾

نقد حديث يعنى بررسى صدور و درستى‌آزمايى متن آن و مراد از فهم، درك عميق، استوار و شناخت ژرف از حديث است.⁽⁶⁾مهارت در اين دو محور، نشان‌دهنده ميزان

دانش نويسندگان كتب حديثى است. روش مؤلّفان در نقد و فهم حديث، اشتراكات و افتراقاتى با هم دارند كه شناسايى آنها به شناخت مبانى مؤلّف و بهره‌گيرى از تجربيات وى كمك مى‌كند. همچنين در شناخت حوزه‌ها و تفكّر حديثى حاكم بر هر حوزه به كار مى‌آيد. در اين بخش، رفتار عبد الجليل قزوينى رازى در نقد و عرضه حديث را به همراه عملكرد او در فهم حديث بررسى مى‌كنيم.

الف. نقد و فهم حديث با توجّه به تاريخ

يكى از ابزارهاى نقد و فهم حديث، تاريخ قطعى است. برخى از گزارش‌هاى موجود در احاديث را با عرضه به دانش تاريخ مى‌توان ارزيابى كرد. گاهى فهم برخى از واژگان و اصطلاحات و توجيه چرايىِ ورود برخى از مفاهيم يا تعبيرات در احاديث، متوقّف بر دانستن فضاى صدور روايت و اتّفاقات تاريخى آن دوران است. عبد الجليل از اين روش در بررسى اخبار بهره گرفته است. او گزارش‌هاى مربوط به معصومان عليهم‌السلام را به تاريخ عرضه مى‌كند و با اين ابزار، به نقد برخى جريانات مى‌پردازد.⁽¹⁾

وى تاريخ اهل سنّت را به عنوان ابزار جدلى مورد استفاده قرار داده و از تاريخ شيعه نيز بهره مى‌گيرد. او براى دريافت تاريخ، فقط به كتب تاريخى مراجعه نمى‌كند؛ بلكه مجموعه تاريخ را از هر كتاب معتبرى، مورد توجّه قرار مى‌دهد. اكنون نمونه‌هايى از رفتار وى را مرور مى‌كنيم.

رازى، ادّعاى نويسنده فضائح را كه زبير و خالد بن وليد را در شجاعت، مانند امام على عليه‌السلام شمرده،⁽²⁾رد مى‌كند و نبودن مدركى تاريخى بر اين ادّعا را نشانه دروغ بودن آن مى‌شمرد.⁽³⁾آن گاه به اين جمله جبرئيل عليه‌السلام استشهاد مى‌كند كه: «لا فتى إلاّ على لا سيف إلاّ ذو الفقار».⁽⁴⁾

قزوينى، اين ادّعا را كه شيعه، معتقد به توطئه ابو بكر، عمر و عثمان در ليلة العقبه

است، رد مى‌كند و بر اساس مدارك تاريخى، توطئه‌گران را افراد ديگرى معرفى مى‌نمايد؛ امّا سرپيچىِ ابو بكر و عمر از فرمان پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در پيوستن به سپاه اسامه⁽¹⁾را تأييد مى‌كند و در باره آن مى‌گويد:

و حديث ترتيب و تجهيز لشكر اسلام و اسامه زيد ... تفسير جرير طبرى بر بايد گرفتن و برخواندن كه رسول در حالت حيات خويش بو بكر و عمر را در حكم اسامه زيد كرده بود و او را بر ايشان امير كرده و او را به حرب روم فرستاد براى مطالبت خون جعفر طيّار و عبد اللّه رواحه و چون رسول را تب مرگ گرفت آن لفظ مكرّر مى‌كرد و قول شيعت در اين فصلْ آن است كه جماعتى را كه مصطفى رعيت اسامه زيد كند ايشان را بعد از مصطفى بر على مرتضى اميرى و تقدّم نرسد.⁽²⁾

نويسنده فضائح در جايى از كتابش گفته: «و مرتضى بغداد در كتاب آورده است كه على، دختر كه به عمر داد از بيم داد كه عمر سوگند خورده بود كه اگر به من ندهى، حجره فاطمه به سرت فرود آورم و بهرى گويند كه دختر بدو نرسيد كه خداى تعالى دانست كه آن وصلت پسنديده نيست و مرتضى گويد: عايشه، عمر را حريص بكرد بر آن وصلت؛ زيرا كه عايشه مى‌خواست كه عمر را بر على بيازارد و عمر را مى‌گفت: اُمّ كلثوم دختر فاطمه بنت رسول اللّه را بخواه على رغم على، كه سخت به جمال است و على زَهره ندارد كه به تو دختر ندهد و على قبول نكرد. عمر اين شكايت با عبّاس عبد المطلب كرد و گفت: اگر دختر به من ندهد، گواه برانگيزم كه على زنا كرده است. على گفت: گواهان از كجا آرى؟ عمر گفت: من حاكم و والى اَم، حكم كنم و كسى آن را فسخ نتواند كردن! آنگه تو را سنگسار كنم. على اين معنا با عبّاس بگفت. عبّاس گفت: اى پسر! برادر دختر بدو ده كه اگر اين معنا بكند، او را كه منع كند؟ و نه دخترت بهتر

است و معظم‌تر است از خلافت كه ببرده است. على گفت: من بارى رضا ندهم كه كبش بنى عدى با ميش بنى هاشم وصلت كند. عبّاس گفت: اگر تو بندهى من بدهم كه

مرا بر تو ولايت است و بر دخترت مرا ولايت باشد و دختر رضا نداد و عبّاس بيامد و بى‌رضاى دختر، او را به عمر داد.»⁽¹⁾نويسنده نقض وجود چنين گزارشى را در كتب معتبر شيعه و كتب سيّد مرتضى انكار كرده است؛ امّا اكنون اين گزارش در كتاب رسائل سيّد مرتضى كه در بر دارنده نامه‌هاى ايشان است، موجود است.⁽²⁾

عبد الجليل، گاهى علاوه بر پاسخ‌هاى حَلّى تاريخى، به جواب نقضى مى‌پردازد. مثلاً وقتى كه صاحب فضائح، آوردن شمشير ذوالفقار از آسمان را مسئله‌اى عجيب مى‌داند و آن را انكار مى‌كند، مؤلّف، با استناد به گزارش‌هاى شيعه و سنّى در باره اين

معجزه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، اصل مطلب را ممكنِ عقلى و واقع در عالم خارج مى‌داند و سپس در جواب نقضى مى‌گويد:

خواجه... نشنوده است كه چون دره عمر را وصف كنند يكى مى‌گويد از پوست ناقه صالح بود و ديگرى مى‌گويد از جلد كبش ابراهيم بود و ديگرى مى‌گويد از پوست گوسفندان شعيب بود؟!⁽³⁾

ب. نقد حديث با توجّه به رجال، منبع و قواعد الحديث

اعتبارسنجى روايات با نظر به رجال سند، منبع مشتمل بر حديث و مطالب مندرج در دانش قواعد الحديث، از روش‌هاى رايج نقد در بين قدما بود. عبد الجليل رازى، گاهى براى نقد سخن صاحب فضائح، به بررسى‌هاى رجالى، منبع‌شناسى و قواعد درايه روى مى‌آورد. او گاهى رجال يك روايت را تضعيف يا توثيق مى‌كند و گاه اين كار را نسبت به منبع يك حديث انجام مى‌دهد. گاهى هم بر اساس قواعد درايه، به پذيرش يك متن، اشكال مبنايى مى‌گيرد. به نمونه‌هايى از عملكرد او اشاره مى‌كنيم.

نويسنده فضائح، با لسان مذمّت، گزارشى را به شيعه منتسب كرده كه على عليه‌السلام را به فرمان خداى تعالى در منجنيق نهادند و به ذات السلاسل انداختند تا به تنهايى، آن

قلعه را - كه پنج هزار مرد شمشيرزن در آن بودند - بستاند و ايشان درِ خيبر به يك دست بركند؛ درى كه با صد مرد از جاى خود مى‌جنبيد و على بن ابى طالب عليه‌السلام اين در را با يك دست نگه مى‌داشت تا لشكر از روى آن بگذرد و ابو بكر و عمر و عثمان و ديگر صحابه، از روى حسد بر آن در آمد و شد زياد مى‌كردند تا على‌خسته شود و عجزش ظاهر گردد.⁽¹⁾قزوينى در پاسخ به اين انتسابات، به منبع روايت اشكال گرفته و مى‌گويد:

حديث منجنيق و سلاسل به نزديك شيعه بر آن معوّل نكرده‌اند و در كتب معروفان مذكور نيست و خواجه امام رشيد الدين رازى⁽²⁾كه استاد اهل زمانه خود بود در علم اصول بدين حديث انكار كردى و نامعتمد و نامعول دانستى. پس اگر شعرا براى زينت شعر كلمتى گويند و خوانندگان براى رونق خود چيزى خوانند، بر آن اعتبار نباشد. اعتبار در اين معنى بر قبول فحول علما و كتب شيوخ معتمد باشد.

او سپس گزارش صحيح حديث خيبر و كندن دَرِ آن توسط امام على عليه‌السلام و پيروزى ايشان بعد از شكست لشكر اسلام را توصيف كرده، در پاسخ به آن قطعه از گزارش فضائح كه به حسادت برخى از صحابه اشاره داشت، چنين گزارش‌هايى را سخن جهّال و عوام و اوباش مى‌خواند و خبر صحيح را دال بر خوش‌حالى صحابه از اين پيروزى مى‌شمرد.⁽³⁾

صاحب فضائح از كتاب عيون المجالس سيّد مرتضى نقل كرده كه ايمان ابو بكر و عمر براى رسيدن به خلافت بعد از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بود.⁽⁴⁾عبد الجليل در پاسخ به وى، عيون المجالس را كتابى مبتنى بر نقل صحيح و سقيم دانسته كه در آن، مطالبى خلاف مذهب شيعه هم آمده است؛ چرا كه سيّد در اين كتاب، قصد نقل قول داشته و نه بيان اعتقادات

شيعه و هر كتابى كه چنين باشد، قابل استناد در اين امور نيست.⁽¹⁾

گاهى مؤلّف، اصل وجود يك مطلب را در كتابى انكار مى‌كند. مثلاً صاحب فضائح ادّعا كرده كه در كتاب ارشاد شيخ مفيد آمده كه از پس پيامبر خدا همه صحابه مرتد شدند إلاّ هفت نفر شامل سلمان و ابوذر و عمّار و خالد بن سعيد و ابو دجانه و مقداد و بلال. نويسنده نقض، وجود چنين سخنى در كتاب ارشاد را نفى كرده است.⁽²⁾

ادّعا شده كه شيعه، نماز جمعه ندارد و روايتى، مستندِ اين ادّعا قرار گرفته است. عبد الجليل رازى در پاسخ، به اين روايت، اشكال مبنايى گرفته و آن را جزو اخبار آحاد دانسته كه موجب علم و عمل نيست و سندش مشتمل بر روات غير معتمد است. وى همچنين وجود آن در كتب معتمد را نفى كرده و سپس به بيان حكم نماز جمعه در شيعه در زمان حضور و غيبت پرداخته است.⁽³⁾

صاحب فضائح از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل كرده كه: «يهود هذه الاُمّة الرافضة». نقض در پاسخ ردّ وجود چنين كلامى در كتب، نويسنده فضائح را مشمول اين سخن پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله دانسته كه فرمودند: «من كذب علىّ متعمّدا فليتبوّأ مقعده من النار»⁽⁴⁾.⁽⁵⁾

ج. نقد و فهم حديث با توجّه به حكم عقل و فهم عرفى

عرضه متون به عقل، از روش‌هاى عقلايى و مورد توصيه معصومان عليهم‌السلام بوده است.⁽⁶⁾فهم عرفى روايات نيز از نكات مهم در فقه الحديث است. ائمّه عليهم‌السلام با لسان مردم سخن مى‌گفتند؛⁽⁷⁾آنها گاهى با مخاطب خاص مواجه بودند و مى‌توانستند سخنانى فراتر از فهم عرف عام و در سطح عرف خاص بگويند. گاهى فهم سخنان معصومان عليهم‌السلام داراى

مراتب است؛ يعنى عموم مردم چيزى مى‌فهمند و فردى عالم‌تر، مطالبى عميق‌تر برداشت مى‌كند.⁽¹⁾در همه اين اقسام، فهم عرفى لحاظ مى‌شود. حتّى در جايى كه سخن، متناسب با عرف خاص باشد، به‌گونه‌اى است كه عرف خاص بتواند در موقعيت مقتضى آن را براى عموم تبيين كند، لذا باز هم مخاطب عمومى ملحوظ است.⁽²⁾

عبد الجليل قزوينى رازى در جاهاى متعدّدى از كتابش فهم حديث را به عقل واگذار كرده و يا يك برداشت را به عقلْ عرضه نموده است. اكنون بخش‌هايى از رفتار وى در اين زمينه را بررسى مى‌كنيم.

نصير الدين در باره رؤيت خدا در روز قيامت - كه ادّعاى جبريون است - ، اصل رؤيت را مى‌پذيرد؛ امّا محدوده آن را قيامت نمى‌داند؛ بلكه دنيا و آخرت مى‌شمرد و ابزار آن را عقل دانسته نَه چشم. او اظهار مى‌دارد كه عقل از طريق علم، خدا را اثبات

مى‌كند و مراد از رؤيت، همين اثبات علمى است. وى به اين سخن امام على عليه‌السلام استناد مى‌كند كه: «لا اعبد ربّا لم أره لم تره العيون بمشاهدة العيان و لكن رأته القلوب بحقائق

الايمان معروف بالآيات مشهور بالدلالات لا يقاس بالناس و لا تدركه الحواس».⁽³⁾

او اين تعريف از رؤيت را مغاير با ديدگاه جهم صفوان (م128ق)، ابن كلاب (عبد اللّه بن محمّد: م قرن3ق)، ابو الحسن اشعرى (م303ق) و ابو بكر باقلانى (م403ق) دانسته و نظر ابو حنيفه و شافعى را به خاطر متابعت از تعريف امام على عليه‌السلام ستوده است.⁽⁴⁾وى در اين جا بر اساس حكم عقل، به تبيين نوع رؤيت خدا و نفى تجسيم پرداخته است.

قزوينى از روش «مقايسه عرفى»⁽¹⁾براى ردّ برخى ديدگاه‌ها و انتسابات، استفاده كرده است. او سخن صاحب فضائح را نقل مى‌كند كه گفت: «اينها[يعنى شيعه] را غرابى خوانند». سپس در پاسخ اظهار مى‌دارد كه شيعيان، حيفشان مى‌آيد كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و امام على عليه‌السلام را به جبرئيل عليه‌السلام و ميكائيل عليه‌السلام تشبيه كنند، چه رسد به اين‌كه بخواهند ايشان را به دو كلاغ تشبيه نمايند هر چند از باب اوج شباهت باشد!⁽²⁾او در اين جا تشبيهى را كه صاحب فضائح به شيعه نسبت داده، با تشبيهى كه امكان وجود آن در شيعه بيشتر است، مقايسه كرده و بر اساس ردّ دومى، به نفى اوّلى اقدام مى‌كند.

عبد الجليل رازى، گزارشى را كه امام على عليه‌السلام گفته باشد: «در اوّل من سنگ بر شكم بسته بودمى از گرسنگى و اكنون در عهد عمر، دوازده هزار دينار عطاياى من است»،⁽³⁾رد كرده و آن را دروغى دانسته كه در جايى نيامده است. سپس اين گزارش را با قضيه فدك مقايسه مى‌كند كه چه طور عمر، فدك را - كه ملك فاطمه عليهاالسلامبود - از وى غصب كرد. آن گاه اين قدر بخشنده شده كه دوازده هزار دينار به امير مؤمنان عليه‌السلام بدهد؟ او ادامه مى‌دهد كه اگر امام على عليه‌السلام ثروتى داشت به خاطر تلاشش در يَنبُع بود، نه عطاياى خلفا.⁽⁴⁾وى در اين جا با مقايسه عرفى ميان قضيه مورد ادّعاى فضائح با جريان ثابت‌شده غصب فدك، به ردّ ادّعاى او مبنى بر كمك خلفا به اهل بيت عليهم‌السلام مى‌پردازد.

د. نقد و فهم حديث با توجّه به ظهور

يكى از ابزارهاى مهم در فهم و نقد حديث، ظهوريابى است. سيره عقلا بر اين است كه در كشف ظهورِ كلمات از لغت، ادبيات و سياق استفاده كنند. ظهور، تأمين كننده ظن به دلالت است و اين ظن متناسب با اهميت مظنون، مورد توجّه و اعتبار قرار مى‌گيرد.⁽⁵⁾

مهارت بهره‌گيرى از ظهور نزد علما و محدّثان مختلف، متفاوت است. در اين قسمت، به نمونه‌هايى از استفاده كتاب نقض از لغت، ادبيات و سياق در فهم و نقد حديث اشاره مى‌كنيم.

عبد الجليل رازى در پاسخ به اين گفته صاحب فضائح كه مى‌گويد: «و اندر اين آيت افزايند از قرآن كه خداى تعالى مى‌گويد: «ما ذا أنْزَلَ رَبُّكُمْ»⁽¹⁾فى علىٍّ. «فَفَريقا»من آل محمّد «كَذَّبْتُمْ وَ فَريقا تَقْتُلُونَ»⁽²⁾-هُم بكربلاء» اين گونه پاسخ مى‌دهد:

بر اين وجه كه بيان كرده است هر عاقل عالم داند كه خود نه بر نظم و اسلوب قرآن است و ركاكت در كلمه ظاهر است و بارى تعالى، حافظ قرآن است و فصحا و بلغاى عالم، قادر نباشند كه در وى زيادت و نقصانى كنند ... امّا اگر اين حوالت در تفسير گويد روا باشد كه شيعت گويند: در حقّ آل محمّد است و تقديرش چنين است و در محذوفى مقدّر گويد: الحمد للّه و مانند اين از قول ابراهيم عليه‌السلام كه «هذا رَبّى» و حذف كرده است الف استفهام را از براى اختصار كلام؛ امّا در اصل قرآن، زيادت و نقصان روا داشتن بدعت و ضلالت باشد و نه مذهب اصوليان است وگر غالى‌اى يا حشوى‌اى خبرى نقل كند مانند آن باشد كه كراميه در اصحاب بوحنيفه و مشبّهه در اصحاب شافعى و بر شيعت حجّت نباشد و آنچه اين را به روشن كند، آن است كه بارى تعالى به لفظ ماضى ياد كرده است: «قَالُواْ أَسَاطِيرُ ألْأَوَّلِينَ»⁽³⁾و اين حوالت به يهود و نصارا و به مشركان عرب است نه به امّت محمّد. آنگه گفت: «فَفَرِيقًا كَذَّبْتُمْ وَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ» تا هم شيعت از اين حوالت مبرّا باشد و هم صحابه رسول از آن منزه.⁽⁴⁾

وى در اين جا از سياق آيه و قواعد علم نحو براى نقد و فهم آيه و روايت منتسب به شيعه استفاده كرده است.

عبد الجليل از صاحب فضائح نقل كرده: «مى‌گويند: «أنِ اشْكُرْ لى وَ لِوالِدَيْكَ».⁽¹⁾بارى تعالى گفت: شكر من گزاريد و شكر محمّد و على كه طاعتشان با طاعت من برابر است كه رسول، على را گفت: "انا و انت ابوا هذه الامة"⁽²⁾. سپس در پاسخ، ظهور لغوى آيه را دال بر پدر و مادر نسبى دانسته و سپس با استفاده از آيات ديگر، معناى دوم آيه

را همين مى‌شمرد كه صاحب فضائح از تفسير على بن ابراهيم نقل كرده است.⁽³⁾

ه . نقد و فهم اخبار با توجّه به سبب صدور

گاهى توجّه به سبب صدور يك خبر، موجب فهم و تأييد آن شده و بى‌توجّهى، فهم را به انحراف كشانده يا موجب ردّ يك خبر مى‌شود. يكى از روش‌هايى كه عبد الجليل براى فهم و نقد اخبار به كار گرفته، توجّه به اين ابزار مهم است.

او در جايى از فضائح نقل مى‌كند: «در كتاب تأييد النبوّة و تسديد الإمامة كه يونس بن عبد الرحمان القمّى الرافضى‌كرده است، هر خبرى كه رسول در حق يكى از صحابه گفته است او آن را تأويلى نهد تا اندر آن خبر كه رسول گفته است: "انّ الشيطان ليفرّ من ظل عمر" گويد: اين نه خبر رسول است كه شيطان خود از رسول بنمى‌گريزد از عمر چگونه بگريزد؟». سپس در بررسى اين روايت به سبب صدور حديث اشاره مى‌كند كه در آغاز اسلام، عُمَر پيش پيامبر آمد و گفت: يا رسول اللّه! شيطان مرا در نماز وسوسه مى‌كند و با پناه در سايه تو، خود را از او رهاندم. پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله فرمود: چون

چنين است: «إنّ الشيطان ليفر من ظل عمر».⁽⁴⁾

و. نقد و فهم حديث با توجّه به نظريات دانشمندان ديدگاه‌هاى دانشمندان نسبت به يك مسئله مى‌تواند به فهم بهتر آن، باز شدن زاويه‌اى نو در نگاه به مطلب، تضييق، توسعه يا تدقيق آن كمك كند. قزوينى رازى، گاهى نويسنده فضائح را در فهم يا نقد يك روايت يا برداشت، به ديدگاه‌هاى دانشمندان

ارجاع مى‌دهد. اين روش، فى الجمله دلالت بر حجّيت سيره عقلا و مخصوصا عرف خاص در برداشت از ظواهر آيات و روايات دارد.

وى در باره دلالت آيه «وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنكُمْ وَ عَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الْأَرْضِ»⁽¹⁾بر قيام حضرت حجّت و برقرارى حكومت عدل جهانى، نويسنده فضائح را به تفاسير مفسّران و نگاشته‌هاى اصحاب حديث، ارجاع داده است.⁽²⁾از اين قبيل ارجاعات در كتاب نقض فراوان است. وى گاهى از واژه اجماع براى بيان سيره عقلا و يا عرف خاص (دانشمندان) استفاده كرده؛ امّا دايره‌اش را وسيع نشمرده و آن را محدود به حدود عقلى كرده است. او در جايى گفته:

شيعه اصوليه، اجماع را منكر نباشند و يكى از چهار حجّت، خود، اجماع طايفه محقّه است؛ امّا فرق ميان حق و باطل در عقليات، به نظر، در دليل توان دانستن.⁽³⁾

در حقيقت، عبد الجليل، اجماع را در فروع كارگشا مى‌داند نه در اصول.

ز. نقد و فهم حديث با توجّه به قرآن

عرضه حديث به قرآن، از روش‌هاى رايج در فهم و نقد روايات است. اين شيوه بر اساس توصيه‌هاى معصومان عليهم‌السلام رواج يافت.⁽⁴⁾قرآن به عنوان ثقل اكبر، حاكم بر همه متون دينى است و سخن اهل بيت عليهم‌السلام ذيل قرآن و تبيين آن تلقى مى‌شود و از همين رو حجّيت دارد.⁽⁵⁾نقض به خوبى از اين روش، بهره گرفته است. اكنون نمونه‌هايى را مى‌آوريم.

مؤلّف در پاسخ به اشكالات صاحب فضائح در باره برخى احاديث مربوط به مناقب اهل بيت عليهم‌السلام ، به نمونه‌هاى قرآنىِ اين قبيل از مقامات اشاره كرده و قطعياتى مثل: تبديل عصاى موسى به اژدها⁽⁶⁾و بيرون آمدن شتر صالح از دل كوه⁽⁷⁾را دليل بر

امكان و وقوع اين كرامات گرفته و نسبت به اين‌كه آيا اهل بيت عليهم‌السلام نيز چنين مقام و قدرتى را به اذن الهى دارا هستند يا نه، پاسخ نقضى مى‌دهد كه چگونه اهل سنّت براى منصور حلاّج و رابعه عدويه چنين مقاماتى را قائل‌اند؟ آيا نمى‌شود كه اهل بيت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نيز داراى چنين مقاماتى باشند؟⁽¹⁾او در باره روايت جنگيدن امام على عليه‌السلام با جنّيان در چاه،⁽²⁾به سلطه سليمان نبى و وزيرش آصف، بر جنّيان اشاره كرده كه قرآن مى‌فرمايد: « وَ الشَّيَاطِينَ كُلَّ بَنَّآءٍ وَ غَوَّاصٍ * وَ ءَاخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِى الْأَصْفَادِ »⁽³⁾سپس ادامه مى‌دهد كه چگونه اينها مى‌توانند جنّيان را محبوس كنند؛ امّا ممكن نيست كه امام على عليه‌السلام با جنّيان كافر در چاه بجنگد؟ چه طور تفسير ثعلبى سنّى، ذيل آيه «فَلَمَّا تَرَآءَتِ الْفِئَتَانِ نَكَصَ عَلَى عَقِبَيْهِ»،⁽⁴⁾قضيه ضربت جبرئيل بر شيطان و زخمى شدن او و فرو شدنش به درياى عمان را آورده،⁽⁵⁾امّا على بن ابى طالب عليه‌السلام نمى‌تواند جنّيان را بكشد و در چاه بريزد؟⁽⁶⁾

رازى در پاسخ به اين سخن كه پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در همه امور با ابو بكر مشورت مى‌كرد، فعل پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را ناشى از دستور خدا دانسته نه قول ابو بكر و عمر و به آيه «وَ مَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى * إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى *عَلَّمَهُ‌و شَدِيدُ الْقُوَى »⁽⁷⁾استناد كرده و سپس مشورت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله با صحابه را از باب «وَشَاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ»⁽⁸⁾دانسته كه در حقّ همه صحابه است نه ابو بكر و عمر.⁽⁹⁾

صاحب فضائح، جريانى را از ارتباط امام صادق عليه‌السلام با منصور دوانيقى نقل مى‌كند كه در آن، امام به وى پاسخى نرم داد و صاحب فضائح، اين پاسخ را دال بر حقانيت خلافت بنى العباس و پذيرش آن از سوى ائمّه عليهم‌السلام گرفته است. نقض، ضمن ردّ اين

برداشت از رفتار امام صادق عليه‌السلام ، اين نرمش را به دليل تهديد منصور و مصلحت زمان دانسته كه امام پاسخى نرم داد تا عصبانيت خليفه غاصب، فرو بنشيند و آسيبى از او در آن حال، متوجّه ايشان نشود. سپس اين قضيه قرآنى را مى‌آورد كه وقتى فرعون از موسى در باره زحماتش نسبت به وى پرسيد: «أ لَمْ نُرَبِّكَ فينا وَليدًا وَ لَبِثْتَ فينا مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ * وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتى فَعَلْتَ وَ أنْتَ مِنَ الْكافِرينَ». موسى عليه‌السلام پاسخى نرم‌تر داد و فرمود: «فَعَلْتُها إذًا وَ أنا مِنَ الضّالّينَ»⁽¹⁾.⁽²⁾

ح. نقد و فهم حديث با توجّه به سنّت⁽³⁾

توجّه به خانواده حديث، از روش‌هاى مهم در نقد و فهم روايات است؛ چون تك‌گزاره‌هاى يك مؤلّف يا گوينده را در مجموعه گزاره‌هاى صادره از ناحيه او بهتر مى‌توان فهميد. اين روش را خود معصومان عليهم‌السلام توصيه كرده‌اند.⁽⁴⁾يكى از شيوه‌هاى پُركاربرد نصير الدين واعظ در فهم روايات، كنار هم نهادن مجموعه‌اى از احاديث مرتبط، براى تكميل، تسرّى، توسعه و تضييق معناست. بخش‌هايى از رفتار وى را بررسى مى‌كنيم.

صاحب فضائح، جريانى را از جنگ جمل و صفّين نقل مى‌كند كه عدّه‌اى گفتند: «ألا إن أبا الحسن قد أشرك». قزوينى در پاسخ، ابتدا اين روايت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله را مى‌آورد:

هر كسى كه يكى را كافر خواند از آن دوگانه به ضرورت، يكى كافر باشد.

سپس دو روايت از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در باره امام على عليه‌السلام آورده كه: «يا علىّ حبّك ايمان و بغضك نفاق»⁽⁵⁾و «الا ان الحقّ مع على و على مع الحق يدور معه حيثما دار».⁽⁶⁾سپس نتيجه مى‌گيرد كه در جنگ جمل يا صفّين كه چنين شعارى عليه امام على عليه‌السلام داده شد، شعار دهندگان، خود، مشرك شدند.⁽⁷⁾

صاحب فضائح به على عليه‌السلام نسبت داده كه فرمود: «انا و طلحة و الزبير أرجو أن نكون من الذين قال اللّه تعالى: «وَ نَزَعْنا ما فى صُدُورِهِمْ مِنْ غِلِّ إخْوانا عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلينَ»⁽¹⁾». رازى در پاسخ، جنگ على عليه‌السلام با اين گروه را نشانه دروغ بودن اين نسبت دانسته و چنين عقيده‌اى را خلاف مذهب شيعه مى‌شمرد كه قاتل و مقتول با هم به بهشت بروند. سپس به اين سخن پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله استشهاد كرده كه به امام على عليه‌السلام فرمود: «لحمك

لحمى و دمك دمى و حربك حربى و سلمك سلمى».⁽²⁾و اين جمله را دال بر دشمنىِ طلحه و زبير با پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و در نتيجه ورود ايشان به جهنّم مى‌شمرد.⁽³⁾

وى در پاسخ به سخن صاحب فضائح كه همكارى امام رضا عليه‌السلام با مأمون را تقبيح كرده بود، به سيره پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در صلح حديبيه و نوشتن «باسمك اللّهم» به جاى «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم» و نوشتن «محمّد بن عبد اللّه» به جاى «محمّد رسول اللّه» اشاره كرده است.⁽⁴⁾

ط. نقد و فهم حديث با توجّه به عقايد

ساختار عقايد شيعه بر اساس عقل، آيات محكم و سنّت قطعى تنظيم شده و در فهم روايات، اين مبنا همواره مورد استفاده علما و محدّثان بوده است. رازى از اين ابزار در راستاى نقد و فهم احاديث، به كرّات بهره مى‌گيرد.

مولّفِ كتاب فضائح، جمله‌اى از على عليه‌السلام را دستاويز تبرئه دشمنان اهل بيت عليهم‌السلام قرار مى‌دهد و مدّعى مى‌شود كه مسلمانان حتّى آنها كه با اهل بيت عليهم‌السلام جنگيدند و دشمنى كردند، برادران يكديگرند. او به اين سخن استناد مى‌كند: «اخواننا بغوا علينا».⁽⁵⁾مولّفِ كتاب نقض، ضمن ردّ اين ادّعا، در تفسير آن سخن مى‌گويد:

اگر درست شود كه اين لفظ على‌گفته است هم دلالت نجات ايشان نكند كه

بارى تعالى بسى كافران را برادران پيغمبران خوانده است آن جا كه گفت: «وَ إلى عادٍ أخاهُمْ هُودًا»⁽¹⁾«وَ إلى ثَمُودَ أخاهُمْ صالِحا»⁽²⁾«وَ اذْكُرْ أخا عادٍ»⁽³⁾و مانند اين.

سپس اظهار مى‌دارد كه اين برادرى، به اعتبار ايمان و سِلم و دوستىِ گذشته است كه اطلاق شده، نه به اعتبار دشمنى و جنگ؛ همان‌گونه كه خداوند، كسانى را كه پيش از اين، ايمان آوردند و بعد كافر شدند، به اعتبار ايمان قبلى‌شان مؤمن مى‌خواند: «إنَّ

الَّذينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا»⁽⁴⁾در اين جمله هم امام على عليه‌السلام آنان را برادر خوانده و بعد، از تعبير «بغى» استفاده كرده كه رافع برادرى و مثبت كفر است.⁽⁵⁾

عبد الجليل در شرح اين روايت منسوب به پيامبر خدا عليه‌السلام كه: «قدرية هذه الاُمّة مجوسية»،⁽⁶⁾وجوه تشابه قدريه (مجبّره) به مجوس را شمرده، در بيان يكى از اين شباهت‌ها عقيده مجوس در باره يزدان و اهريمن را يادآورى مى‌كند كه اهريمن را به اجبار براى زشتى و يزدان را به اجبار براى زيبايى مى‌دانند. وى ادامه مى‌دهد كه مجبّره، مؤمن را مجبور طبعى به ايمان و كافر را مجبور طبعى بر كفر مى‌دانند⁽⁷⁾و بر همين اساس، پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ايشان را به مجوسيه تشبيه كرده است.

او در جاهاى مختلف كتابش كرامات و معجزات رسولان، امامان و اولياى الهى را مشمول قاعده قدرت خدا و شايستگى اين بزرگان در دريافت مقامات دانسته و انكار اصل اين مطالب را در حكم انكار قدرت الهى و يا انكار شايستگى بزرگان مى‌شمرد. وى در هر جايى كه صاحب فضائح، كرامتى را از امامان شيعه عليهم‌السلام انكار كرده، علاوه بر پاسخ حلّى ثبوتى، پاسخ نقضى هم داده و مواردى را از قول به كرامت براى افراد صوفى و امثالهم كه در كتب اهل سنّت آمده، مى‌شمرد.⁽⁸⁾

صاحب فضائح در ردّ انتصاب امير مؤمنان عليه‌السلام توسّط پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به عنوان جانشين بعد از خودشان به اين نكته پرداخته كه اگر مسئله نصب على بن ابى طالب عليه‌السلام اين قدر كه شيعه مى‌گويد، روشن بود، پس چرا پس از رحلت پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و خلافت ابو بكر، كسى از آن دفاع نكرد؟ آيا عاقلانه است كه بپذيريم همه و حتّى دوستان على عليه‌السلام نيز سكوت كردند؟ آيا بنى‌هاشم، خاندان كوچكى بود كه نتوانست اين سخن روشن را به كرسى بنشاند يا اين‌كه اصلاً چنين حرفى ساخته و پرداخته شيعه در قرن سوم و چهارم هجرى است؟ نصير الدين، پاسخى طولانى به اين ادّعا داده است. او به جريانى‌اشاره مى‌كند كه جمعى از مهاجر و انصار و بزرگان اهل بيت عليهم‌السلام نزد امام على عليه‌السلام رفته و گفتند: «يا أمير المؤمنين! تركت حقا انت أولى به من هذا الرجل و قد أردنا أن نأتى الرجل فننزله عن منبر رسول اللّه». سپس به مسجد رفتند و در حالى كه ابوبكر بر منبر و بيش از هزار نفر در مسجد حاضر بودند، دوازده نفر از ايشان به نمايندگى از بقيه، سخنرانى كردند و وقتى عُمَر خواست با شلوغ كردن جلسه، اجازه سخن را از آنان بگيرد، به او هم پاسخ منطقى دادند و فضاى عمومى جلسه، مانع از ادامه شلوغ‌كارى عُمَر شد.

عبد الجليل سپس سخنان هر دوازده نفر مهاجر و انصار را آورده كه عبارت اند از: خالد بن سعيد بن عاص، ابوذر غفارى، سلمان فارسى، مقداد بن اسود كندى، بريده اسلمى، عمّار ياسر، قيس بن سعد بن عباده، خزيمة بن ثابت ذو الشهادتين، ابى بن كعب، سهل بن حنيف، ابو الهيثم بن تيهان و ابو ايّوب انصارى. پس از سخنان ايشان و تنبّه مردم و خروج آنان از مسجد با حالت زارى و شيون، تا سه روز در مدينه آشوب بود تا اين‌كه عثمان به همراه صد نفر، مغيره با صد نفر و معاذ بن جبل با صد نفر مسلّح، به تهديد سخنگويان و روشنگران پرداختند؛ امّا ايشان دست از روشنگرى برنمى‌داشتند تا اين‌كه نزديك بود جنگى درگيرد كه امام على عليه‌السلام به خاطر خوف از مشركان، يهود، نصارا و دشمنان دين كه پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله گوشزد كرده بود، فرمان آرامش

و ترك مباحثه و سكوت و صبر داد و در مقابل، گروه مسلح سيصد نفره با ارعاب و تهديد توانست اوضاع شهر را آرام كند.⁽¹⁾

سپس قزوينى به بيان دلايل ديگر امامت امام على عليه‌السلام پرداخته و عصمت را به عنوان دليل دوم ذكر كرده است كه با وجود دورى كسى از خطا و گناه، نوبت به خطاكار و گنهكار نمى‌رسد تا زمام امور را در دست گيرد. وى دليل سوم را آيات متعدّد قرآن كريم مى‌شمرد كه دلالت بر امامت امام على عليه‌السلام دارد. چهارم، فرمايش‌هاى متعدّد پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله ، پنجم، اجماع شيعه بر اين مسئله و ششم، انكار امير مؤمنان عليه‌السلام بر خلافت اين سه در خطبه شقشقيه است.

مؤلّف در همه اين موارد، رواياتى را مستند سخن خويش ساخته است. او پايه پذيرش اين احاديث را علاوه بر نقل آن در كتب معتبر و معروف توسط رجال مورد اعتماد، مطابقت آن با عقايد حقّه دانسته و ريشه اين عقايد را عقل سليم مى‌شمرد كه رها كردن امّت را قبيح مى‌داند و حكومت خطاكاران بر راست‌كرداران را مصداق جهل.⁽²⁾

ى. فهم حديث با توجّه به مصاديق

يكى از اقدامات علمى مؤلّف در كتاب نقض، تعيين مصاديق روايات است. اين روش كه در راستاى فهم بهتر و كاربردى حديث صورت مى‌گيرد، همواره با مستنداتى همراه است.

عبد الجليل با اشاره به روايت «يا على حربك حربى و سلمك سلمى»،⁽³⁾كسانى را كه با امام على عليه‌السلام در جمل، صفّين و نهروان جنگيدند، جاحد، باغى و طاغى با رسول اللّه صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شمرده است.⁽⁴⁾وى در اين روايت، به تعيين مصداق پرداخته تا مخاطب، تصوير بهترى از مفهوم حديث دريافت كند.

ك. نقد حديث با توجّه به ديدگاه‌هاى طرف مقابل

در مباحث جدلى، استفاده از مقبولات طرف مقابل، جايگاه مهمّى دارد.⁽¹⁾گاهى قزوينى رازى، فهم يك روايت را متناسب با ديدگاه‌هاى طرف مقابل، به رخ او مى‌كشد و يا بر اساس مبانى وى به نقد سخن يا برداشتش از حديث مى‌پردازد.

نويسنده فضائح، اين روايت را در باره شيعه از پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل مى‌كند كه فرمود:⁽²⁾«اى على! جماعتى خواهند بودن در اين امّت كه دعوى دوستى تو كنند ايشان را لقبى باشد كه بدان باز خوانندشان و آن رافضه است و نشانشان آن باشد كه اين دو وزير مرا بو بكر و عمر را دشمن دارند. يا على! چون دريابى ايشان را بكش كه ايشان از جمله مشركان باشند».⁽³⁾

عبد الجليل، ابتدا پاسخ نقضى داده و عقيده شيعه را طبق اعتقاد مؤلّف فضائح، جبرى دانسته كه بر عقيده جبرى مذمّتى بار نمى‌شود. سپس دو فرض را مطرح مى‌كند: اوّل آن كه امام على عليه‌السلام با اين گروه مواجه نشده باشد كه در اين صورت، خبر پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله دروغ است و ديگر آن كه با ايشان مواجه شده باشد كه در اين صورت يا بايد آنها را كشته باشد، در حالى كه نويسنده فضائح گفته كه على بسيارى از رافضيان را نكشت و يا بايد آنها را نكشته باشد كه در اين صورت، خيانت كرده است. وى در ادامه، شرك را انكار وحدانيت خدا دانسته نه مخالفت با ابو بكر و عمر.⁽⁴⁾

قزوينى رازى، در استدلال به پذيرش توبه، حتّى نسبت به كفر هفتادساله به روايت «الإسلام يجبّ ما قبله»⁽⁵⁾استناد كرده و سخن نويسنده فضائح را كه گفته: «توبه ملحد و رافضى قبول نمى‌شود»، رد كرده است. سپس با دقّت نظر، توبه مرتد را استثنا مى‌كند. آن گاه به پاسخى جدلى مى‌پردازد كه اهل سنّت روايت كرده‌اند وقتى وحشى، غلام

هند جگرخوار - كه حمزه سيّد الشهدا را به شهادت رسانيد و موجب داغدار شدن پيامبر خدا صلى‌الله‌عليه‌و‌آله شد - ، براى توبه نزد پيامبر آمد، ايشان از او روى برگردانيد. خداوند عتاب كرد كه: چرا توبه وحشى را قبول نمى‌كنى كه ما تو را فرستاده‌ايم تا توبه كفّار و عصاة را بپذيرى؟!⁽¹⁾عبد الجليل در ادامه مى‌پرسد كه چگونه توبه چنين فردى قبول است و توبه رافضى مردود؟⁽²⁾

نويسنده فضائح، روايتى از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل كرده كه خلافت در فرزندان عبّاس تا زمان خروج عيسى عليه‌السلام باقى مى‌ماند. عبد الجليل در همين جا فرصت را غنيمت مى‌شمرد و اين نكته را گوشزد مى‌كند كه چه طور سنّيان، غيبت عيسى عليه‌السلام را روا مى‌دارند؛ ولى غيبت مهدى عليه‌السلام را روا نمى‌شمرند؟⁽³⁾

از همان قرون اوّليه ظهور اسلام كه زمان حضور معصومان عليهم‌السلام بود، مخاطبان حديث، به دو گروه تقسيم مى‌شدند: عده‌اى با شنيدن هر سخنِ منسوب به معصوم، به آن ملتزم مى‌شدند و عده‌اى ديگر، سخنان را بررسى كرده و پس از سنجش، در باره التزام به آن و ميزان اين التزام تصميم مى‌گرفتند.⁽⁴⁾بعدها اين دو گروه، مميّزات بيشترى يافتند و گروه اوّل، به اخباريه معروف شدند و گروه دوم، به اصوليه. اخباريان، كسانى بودند كه

نسبت به سند و منبع روايت و مضمون آن، بررسى چندانى نمى‌كردند و اصوليان، كسانى كه با استفاده از اصول عقلى و نقلى مسلَّم، به تحليل احاديث مى‌پرداختند و واهمه‌اى از ردّ جملات خلاف عقل، قرآن و سنّت قطعى نداشتند. در ميان هر يك از دو گروه، افراد تندرو و معتدل هم وجود داشت.

به نظر مى‌رسد كه عبد الجليل رازى، اوّلين كسى باشد كه اصطلاح اصولى و اخبارى را به فراوانى به كار بُرد. او در طول كتاب نقض، به حشويه و اخباريه حمله كرد

و به طور مكرّر، اصوليان و محقّقان را ستود.⁽¹⁾خود وى در طيف اصوليان جاى مى‌گيرد. او را بايد از اصوليان معتدل دانست كه در عين پايبندى به معيارهاى بررسى حديث، تا به اطمينان نرسيده و همه راه‌هاى احترازى را طى نكرده، امكان صدور را منتفى نمى‌داند.⁽²⁾او به صراحت در رفتار خود نشان مى‌دهد كه بين امكان صدور و اثبات صدور حديث، تفاوت وجود دارد.⁽³⁾

وى به عقل، نگاهى معتدل دارد و از آن براى فهم كليات عقيدتى استفاده مى‌كند و در عين حال به محدوديت عقل در فهم رواياتْ توجّه داشته و آنچه را عقل نمى‌فهمد، رد نمى‌كند؛⁽⁴⁾امّا هرگاه به حكم قطعى عقل رسيد، از ردّ روايت ابايى ندارد. تطبيق حكم عقل با قرآن و سنّت در جاى‌جاى كلمات وى ديده مى‌شود.⁽⁵⁾او در سنجش و تحليل روايات، به سند، منبع و محتوا توجّه داشته و از مؤيّدات متنى و مفهومى نيز بهره مى‌گيرد.

وى اين ادّعا را كه شريعت، بر دو مرتبه ظاهرى و باطنى است، سخن ملاحده، بواطنه، دهريه، غلاة و صباحيه مى‌داند و اين اتّهام را از شيعه به شدّت رد مى‌كند. او به فرقه‌هاى منحرف حمله كرده و اينان را به دور از آيين پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمّه عليهم‌السلام دانسته، برخى از روايات را با تطبيق بر كلمات منحرفان، نقد مى‌كند.⁽⁶⁾وى در باره برخى ديدگاه‌هاى مشترك شيعه و معتزله مى‌گويد:

اگر شيعت را در بهرى مسائل عقليات، به دليل و حجّت با معتزله موافقتى مى‌نمايد، آن موافقت، از عقل و نظر باشد نه موافقت زيديه و معتزله باشد.⁽⁷⁾

عبد الجليل به اشعريون و ديدگاه جبرى، حملات شديدى مى‌كند و تفويض را جزو انحرافات مى‌شمرد.⁽⁸⁾رفتار او حاكى از اعتقاد راسخش به «أمر بين الأمرين» است به گونه‌اى كه مى‌توان اين را جزو معيارهاى وى در بررسى روايات دانست.

برجسته كردن ديدگاه شيعه اماميه اصوليه به محوريت مرحوم كلينى، شيخ صدوق، شيخ طوسى، شيخ مفيد، سيّد رضى و سيّد مرتضى، از ويژگى‌هاى كتاب نقض است. در بُعد بررسى روايات، بايد وى را جزو پيروان مكتب قم و قائلان به ديدگاه‌هاى شيخ صدوق دانست.⁽¹⁾او در عين احترام به شيخ مفيد، فاصله‌اش با مكتب بغداد را با انتقاد صريح به برخى از ديدگاه‌هاى مرحوم مفيد، اظهار داشته است.⁽²⁾

منهج حديث‌پژوهى عبد الجليل را بايد «حديث‌گرايى اصولى» دانست. يعنى نه در اصولى‌گرى به عقل‌گرايى محض مى‌افتد كه سر از انكارِ بسيارى از معارف درآورد و نه به حديثِ بررسى نشده، ملتزم مى‌شود تا سر از حشوى‌گرى درآورد.⁽³⁾

نتيجه‌گيرى

عبد الجليل قزوينى رازى، از متكلّمان قرن ششم بود كه با منطق، تفسير، تاريخ اسلام، حديث، فقه، ادبيات و عرفان، آشنايى خوبى داشت. او چندين كتاب نوشت كه اكنون فقط نقض در دسترس است. وى در اين كتاب، پاسخى مفصّل به شبهات كتاب بعض فضائح الروافض داد. تسلّط وى بر قرآن و حديث در سراسر كتاب مشهود است. استفاده وى از روش‌هاى علمى حديث‌پژوهى، نشان از سررشته او در همه علوم حديثى دارد و مى‌توان وى را عالمى روشمند در حديث دانست و شاخصه‌هاى ديدگاه‌هاى حديثىِ او را احصا كرد.

رازى، قائل به حجّيت سنّت در ذيل قرآن بوده و به آن در ابواب مختلف فقهى، كلامى، تفسيرى و اخلاقى، ملتزم است. او در نقد و فهم حديث، علاوه بر قرآن، از اين امور بهره گرفته است: تاريخ، رجال، اعتبار سنجى منبع، قواعد الحديث، حكم عقل، فهم عرفى، ظهور، سبب صدور، نظريات دانشمندان، سنّت، عقايد، مصاديق و ديدگاه‌هاى طرف مقابل.

وى در قواعد الحديث، بين امكان صدور حديث و التزام به صدور آن تفكيك كرده و در برخورد با روايات اهل سنّت، به گونه‌اى رفتار نموده كه نه موجب محروميت از معارف موجود در روايات آنان شود و نه باعث آسيب‌پذيرى زياد روايات شيعه. لذا از آن به عنوان مؤيّد و امورى شبيه آن بهره برده است. وى تواتر را شرط پذيرش اخبار مى‌داند و البته از فوايد خبر واحد نيز غافل نيست. او اعتماد به راوى و منبع حديث را از مقدّمات پذيرش خبر دانسته و در اخذ حديث، قائل به شرايطى براى اعتبار تحمّل است.

در مجموع مى‌توان كتاب نقض را نمادى از تفكّر و رفتار متكلّمان شيعه در قرن ششم هجرى در حوزه علوم و معارف قرآن و حديث دانست.

پيشنهادهاى پژوهشى

منابع و مآخذ

منابع و مآخذ الف. كتاب‌ها