المعجم فی فقه لغه القرآن و سر بلاغته جلد 24

اشارة

عنوان و نام پديدآور : المعجم فی فقه لغه القرآن و سر بلاغته/ اعداد قسم القرآن لمجمع البحوث الاسلامیه؛ بارشاد و اشراف محمد واعظ‌زاده الخراسانی.

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1419ق. = -1377.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : الموسوعة‌القرآنیة‌الکبری.

شابک : دوره 964-444-179-6 : ؛ دوره‌978-964-444-179-0: ؛ 1430000 ریال (دوره، چاپ دوم) ؛ 25000 ریال: ج. 1 964-444-180-X : ؛ 30000 ریال: ج. 2 964-444-256-3 : ؛ 32000 ریال: ج. 3 964-444-371-3 : ؛ 67000 ریال (ج. 10) ؛ ج.12‌978-964-971-136-2 : ؛ ج.19‌978-600-06-0028-0 : ؛ ج.21‌978-964-971-484-4 : ؛ ج.28 978-964-971-991-7 : ؛ ج.30‌978-600-06-0059-4 : ؛ 1280000 ریال: ج.36‌978-600-06-0267-3 : ؛ 950000 ریال: ج.37‌978-600-06-0309-0 : ؛ 1050000 ریال: ج.39‌978-600-06-0444-8 : ؛ 1000000 ریال: ج.40‌978-600-06-0479-0 : ؛ ج.41‌978-600-06-0496-7 : ؛ ج.43‌978-600-06-0562-9 :

يادداشت : عربی.

يادداشت : جلد سی و ششم تا چهلم باشراف جعفر سبحانی است.

يادداشت : جلد سی و ششم با تنقیح ناصر النجفی است.

يادداشت : جلد سی و هفتم تا چهل و سوم با تنقیح علیرضا غفرانی و ناصر النجفی است.

يادداشت : مولفان جلد چهل و یکم ناصر نجفی، محمدحسن مومن‌زاده، سیدعبدالحمید عظیمی، سیدحسین رضویان، علی‌رضا غفرانی، محمدرضا نوری، ابوالقاسم حسن‌پور، سیدرضا سیادت، محمد مروی ...

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1420ق. = 1378).

يادداشت : ج. 3 (چاپ اول: 1421ق. = 1379).

يادداشت : ج.3 (چاپ دوم: 1429ق. = 1387).

يادداشت : ج. 10 (چاپ اول: 1426ق. = 1384).

يادداشت : ج.21 (چاپ اول: 1441ق.=1399) (فیپا).

يادداشت : ج.36 (چاپ دوم : 1440ق.=1398)(فیپا).

يادداشت : ج.37 (چاپ اول : 1440ق.=1397)(فیپا).

يادداشت : ج.39 (چاپ اول: 1441ق.=1399) ( فیپا).

يادداشت : ج.40 - 41(چاپ اول: 1442ق.= 1399) (فیپا).

يادداشت : جلد دوازدهم تا پانزدهم این کتاب در سال 1398 تجدید چاپ شده است.

يادداشت : ج.19 و 28 و 30 ( چاپ دوم: 1442ق = 1400 ) (فیپا).

يادداشت : ج.21 (چاپ دوم: 1399).

يادداشت : ج.38 (چاپ دوم: 1399).

يادداشت : ج.30 (چاپ دوم: 1399).

يادداشت : ج.29 (چاپ دوم: 1399).

يادداشت : ج.12 (چاپ چهارم: 1399).

يادداشت : ج.32 (چاپ دوم: 1399).

مندرجات : ج.3. ال‌و - ا‌ن‌س

موضوع : قرآن -- واژه‌نامه‌ها

Qur'an -- Dictionaries

موضوع : قرآن -- دایره‌المعارف‌ها

Qur'an -- Encyclopedias

شناسه افزوده : واعظ زاده خراسانی، محمدِ، 1385-1304.

شناسه افزوده : سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -

شناسه افزوده : Sobhani Tabrizi, Jafar

شناسه افزوده : نجفی، ناصر، 1322 -

شناسه افزوده : غفرانی، علیرضا

شناسه افزوده : بنیاد پژوهشهای اسلامی. گروه قرآن

شناسه افزوده : بنیاد پژوهش‌های اسلامی

رده بندی کنگره : BP66/4/م57 1377

رده بندی دیویی : 297/13

شماره کتابشناسی ملی : 582410

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فیپا

الأعمال الخيرية الرقمية: جمعية الإمام زمان (عج) إصفهان المساعدة

اشارة

المعجم في فقه لغة القرآن و سر بلاغته / تأليف و تحقیق قسم القرآن في مجمع البحوث الإسلامية: بإرشاد و إشراف محمد واعظ زاده الخراساني. - مشهد: مجمع البحوث الإسلامية، 1420ق. = 1378ش.

(ج24)9-629-971-964-978 ISBN

ISBN set 978-964-444-179-0

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

عربی

57م / 4 / 66 BP

297/13

کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران 8697 - 78 م

بنیاد پژوشهای اسلامی

آستان قدس رضوی

المعجم في فقه لغة القرآن و سر بلاغته

المجلد الرابع و العشرون

تأليف و تحقیق قسم القرآن في مجمع البحوث الإسلامية

إشراف:الأستاذ محمد واعظ زاده الخراساني

الطبعة الأولى 1434ق / 1392ش

1000 نسخة / الثمن: 250000ریال

الطباعة: مؤسسة الطبع والنشر التابعة للأستانة الرضوية المقدسة

مجمع البحوث الإسلامية، ص.ب 366-91735

هاتف و فاکس وحدة المبيعات في مجمع البحوث الإسلامية: 2230803

معارض بيع كتب مجمع البحوث الإسلامية، (مشهد) 2233923، (قم) 29 77330

info @islamic-rf.ir

www.islamic-rf.ir

حقوق الطبع محفوظة للناشر

المؤلفون الأستاذ محمد واعظ زاده الخراساني

ناصر النجفي

قاسم النوري

محمد حسن مؤمن زاده

حسین خاکشور

السيد عبد الحميد عظيمي

السيد جواد سيدي

السيد حسين رضویان

علي رضا غفراني

محمدرضا نوري

السيد علي صباغ دارابي

أبوالقاسم حسن پور

وقد فوض عرض الآيات و ضبطها إلى أبي الحسن الملكي و مقابلة النصوص

إلى خضر فيض الله و عبدالكريم الرحيمي وتنضيد الحروف إلى المؤلفين

کتاب نخبة

مؤتمر تكريم خدمة القرآن الكريم في ميدان الأدب المصنف.

الكتاب النخبة في الجمهورية الإسلامية الإيرانية.

مؤتمر الكتاب المنتخب الثالث للحوزة العلمية في قم.

الدورة الثانية لانتخاب و عرض الكتب والمقالات الممتازة في حقل القرآن.

الملتقى الثاني للكتاب النخبة الذي يعقد كل سنتين في محافظة خراسان الرضوية.

ملتقى تكريم نخبة الحوزة العلمية في خراسان الرضوية.

المحتويات

تصدير 7 رس ل 629

رخ و 9 رس و 591

ردا 19 رش د 615

ردد 29 رص د 667

ردف 165 رص ص 707

رد م 187 رض ع 717

ردی 195 رض و 749

رذل 219 الأعلام المنقول عنهم بلاواسطة

رزق 237 وأسماء كتبهم 929

رس خ 379 الأعلام المنقول عنهم بالواسطة

رس س 411 939

تصدير

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدلله رَبِّ الْعَالَمِينَ ، وَ الصَّلَاةُ وَ السَّلَامُ عَلَى خَيْرِ خَلْقِهِ وَ أفضل بَرِيَّتِهِ ، سَيِّدِ الأنبياء و المرسلين، نَبِيِّنَا مُحَمَّدٍ خاتم التبيين،وَ عَلَى اله الطَّيِّبِينَ، و صحبه الْمُنْتَجَبِينَ، و التابعين لهم بإحسان إلى يوم الدين.

و بعد، نشكر الله تعالى شكرا جميلا على أن وفقنا لطفا منه علينا بتأليف المجلد الرابع و العشرين من موسوعتنا القرآنية الكبرى «المعجم في فقه لغة القرآن و سربلاغته» الجامع للنصوص اللغوية و التفسيرية ،والدراسات البلاغية، و الرموز القرآنية، و الأسرار الإلهية.

أخذا من آثار القدماء و المتأخرين من علماء المسلمين، على اختلاف مذاهبهم رضوان الله عليهم أجمعين.

و إهداء إلى طالبي علوم القرآن الذين يتابعون و يرصدون بشوق وافر و جد بالغ سلسلة مجلدات هذا المعجم مجلدا بعد مجلد، شائقين إلى ما فيها من أسرار كتاب ربهم، و معرفة رموزه و دقائقه و فقه لغته و مدی بلاغته وإعجازه عرفائا كاملا.

وهؤلاء هم رواد العلوم القرآنية في العالم الإسلامية جمعاء، فإن هذا المعجم القرآني معجمهم جميعا.

و نشكرهم على إظهار ولعهم و اشتياقهم إليه مشافهة و كتابةمن داخل البلاد و خارجها مرة بعد أخرى شكرا جميلا.

وقد جمع فيه من حرف «الراء» سبعة عشرة مادة ابتداء ب (رخ و ) و انتهاء ب (رض و)، و هي أكبر مواده في 180 صفحة و بعدها (رسل) في 162 صفحة. و أصغرها (ر دم) في 8 صفحات.

وفي الختام وجب علينا أن نشكر المؤلفين المكرمين من أعضاء قسم القرآن في مجمع البحوث الإسلامية للآستانة الرضوية، و كل من له يد في طبع هذا المجلد و نشره من أعضاء المجمع و غيرهم.

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، و سلام على المرسلين

محمد واعظ زاده الخراساني

مدير قسم القرآن بمجمع البحوث الإسلامية

في الآستانة الرضوية المقدسة

16 جمادي الثاني، عام 1434 ه. ق

رخ و

رخاء

لفظ واحد، مرة واحه،فی سوره مکیه

النصوص اللغوية

الخليل: الرخو و الرخو لغتان، و فيه رخاوة.

والرخاء: سعة العيش. يقال: هو في عيش رخي.

و هو رخي البال، أي في نعمة.

و استرخت به حاله، أي وقع في حال حسنة بعد الضيق.

و فعله: رخا یرخو رخاء، و هو راخي البال.

و تراخی فلان عتني، أي أبطأ.

و المراخاة: أن تراخي رباطا أو زناقا، و أرخیت له الحبل.

و الإرخاء: عدو فوق التقريب.

وناقة مرخاء في سيرها.

والرخاء من الرياح: اللينة السريعة التي لاتزعزع. (300:4)

الليث : التراخي: هو التقاعس عن الشيء.

و أرخت الناقة إرخاء، و إرخاؤها هو استرخاء صلویها، فهي مرخ (الأزهري 541:7 )

أبو عمرو الشيباني: الرخاء من الأرض: الرخوة. (292:1)

الرخاء: الريح اللينة. (312:1)

الفراء:« رخاء »: لينة من الرخاوة. (الحربي 680:2)

اللغة الجيدة: الرخو بكسر الراء، والرخؤ بفتح الراء مولد؛ و الأنثى: بالهاء.

مثله الأصمعي. (الأزهري 7: 540)

أبو عبيدة: الإرخاء: شدة العدو، وهي الخيل المراخي. (الأزهري 542:7)

أبو عبيد: الإرخاء: أن تخلي الفرس و شهوته في

العدو غير متعب له. يقال: فرس مرخاء من خیل مراخ.

وأتان مرخاء: كثيرة الإرخاء في العدو . (الجوهري 6: 2354)

ابن أبي اليمان: الرخاء: ضد الشدة. و الخاء: الريح السهلة، قال الله جل ذكره: «فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ » ص : 36 (43)

ابن دريد: الرخاء: ضد الشدة.

والرخاء: الريح السهلة الهبوب.

و الإرخاء: من ركض الخيل بالخضر الملهب، فرس مرخاء من خيل مراخ. [ ثم استشهد بشعر إلى أن قال:]

و أرخيت الستر فهو مرخي، إذا أسبلته.

و فلان رخي البال. (237:3)

الأزهري: يقال: إنه في عيش رخي، و هو رخي البال، إذا كان ناعم الحال.

ويقال : إن ذلك الأمر ليذهب متي في بال رخي،إذا لم يهتم له.

ويقال : رخي يرخی رخاء فهو رخي، أي ناعم.

و هو راخي البال.

يقال: راخ له من خناقه، أي رقه عنه .

و أرخ له قيده، أي وسعه و لاتضيقه .

ويقال: أرخ له الحبل، أي وسع عليه الأمر في تصرفه حتى يذهب حيث شاء.

وقال غيره [غير أبي عبيدة ]: فرس مرخاء، و الإرخاء الأعلى: أشد الحضر. و الإرخاء الأدنى:

دون الأعلى.

قال الليث: و أرخيت الفرس، و تراخى الفرس.

قلت: لايقال: أرخيت الفرس، و لكن يقال: أرخي الفرس في عدوه، إذا أحضر.

ولا يقال: تراخي الفرس إلا عند فتوره في حضره.

والذي حكاه الليث لا أدري ما هو. و إرخاء الفرس مأخوذ من الريح الرخاء، و هي السريعة مع لين. و جائز أن يكون من قولهم: «أرخی به عنا»، أي أبعده عنا، و «هو متراخ عنا» أي بعيد عنا.

[و استشهد بالشعر مرتين] (540:7)

الصاحب: الرخو و الرخو: شيء فيه رخاوة. و الرخوة: الرخاء في العيش. وقالوا: حجر رخو با لضم .

الرخاء: سعة العيش. و عيش رخي .

و فلان رخي البال، إذا كان في نعمة، و راخي البال.

والرخاء من الرياح: الينة السريعة.

والتراخي: التقاعس عن الشيء، و الإبطاء .

و استرخي به الأمر.

و استرخت حاله، إذا حسنت بعد ضيق .

والمراخاة: أن تراخي رباطا. و أرخيت له الحبل.

و الإرخاء من العدو: فوق التقريب، ناقة مرخاء في سيرها، و أرخيتها أنا، و تراخی هو. و هو في الناقة: استرخاء صلاها فهي مرخی عنه.

و رخی الشيء بالشيء: خلط. (405:4)

الجوهري: شيء رخو و رخو، بكسر الراء

و فتحها، أي هش. و رخي الشيء يرخی، ورخو أيضا یرخو، إذا صار رخوا.

و فرس رخوة، أي سهلة مسترسلة.

و أرخيت الستر و غیره، إذا أرسلته .

و هذه أرخية: لما أرخیت من شيء. وقد استرخی الشيء .

و أرخت الناقة، إذا استرخی صلاها.

و الإرخاء: ضرب من العدو.

و تراخي السماء: أبطأ المطر.

و رجل رخي البال، أي واسع الحال بين الرخاء،ممدود.

ورخاء بالضم: الريح اللينة. [و استشهد بالشعر مرتين ] (2354:6)

ابن فارس: الراء و الخاء والحرف المعتل أصل،

يدل على لين و سخافة عقل. من ذلك: شيء رخو بكسر الراء. قال الخليل: رخو أيضا، لغتان. يقال منه: رخي یرخی، و رخو، إذا صار رخوا.

ويقال : أرخت الناقة، إذا استرخی صلاها.

و فرس رخو، إذا كانت سهلة مسترسلة. [ثم استشهد بشعر)

ويقال : استرخي به الأمر و استرخت به حاله، إذا وقع في حال حسنة غير شديدة.

و تراخی عن الأمر، إذا قعد عنه و أبطأ.

و من الباب: الرخاء، و هي الريح اللينة. قال الله تعالى: « فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ»ص : 36

والإرخاء من ركض الخيل ليس بالخضر الملهب.

يقال : فرس مرخاء من خیل مراخ، وهو عدو فوق التقريب.

وهذه أرخية، لما أرخيت من شيء. (501:2)

الهروي: في الحديث: «لیس کلُّ الناسِ مُرْخًی علیه »، أي موسع عليه. (3: 731)

الثعالبي: في تقسيم اللين على ما يوصف به: ريح رخاء (66)

أبوسهل الهروي: أرخيت الستر فهو مرخی إذا أسبلته. (التلويح : 43)

هو في رخاء من العيش، بالفتح والمد، أي سعة و لین.(التلويح : 43)

تقول: الشيء رخو، أي مسترخ لين . (التلویح: 50)

ابن سيده: الرخو، و الرخو، و الرخو: الهش من كل شيء؛ و الأنثي: بالهاء.

رخو رخاء، و رخاوة، و رخوة، الأخيرة نادرة، و رخي، و استرخی.

و أرخى الرباط، و راخاه: جعله رخوا.

و فيه رخوة، و رخوة، أي استرخاء.

وقولهم في الأمن المطمئن: أرخى عمامته، لأنه لا ترخى العمائم في الشدة.

وأرخى الفرس، و أرخى له : طول له من الحبل.

و الحروف الرخوة: ثلاثة عشر حرفا، و هي: الثاء والحاء، و الخاء، و الذال، و الزاي، والطاء، والصاد، والضاد، و الغين، والفاء، والسين، والشين، و الهاء.

والحرف الرخو: هو الذي يجري فيه الصوت. ألا ترى أنك تقول: المس، و الرش، والسح، و نحو ذلك، فتجد الصوت جاريا مع السين و الشين و الحاء.

والرخاء: سعة العيش. وقد رخو، و رخا یرخو و یرخی، فهو راخ و رخي.

وهو رخي البال، إذا كان في نعمة.

و ریح رخاء: طيبة لينة، وفي التنزيل: «تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ»ص: 36، أي حيث قصد و أراد.

و استرخی به الأمر: وقع في رخاء بعد شدة .

وأرخت الناقة: استرخی صلاها.

و راخت المرأة: حان ولادها.

و تراخی عني: تقاعس.

و راخاه: با عده .

و تراخي عن حاجتي: فتر.

و الإرخاء: شدة العدو. و قيل: هو فوق التقريب.

فرس مرخاء، وناقة مرخاء.

وأرخي الدابة: سار بها الإرخاء. [و استشهد بالشعر مرتين] (295:5)

الراغب : الرخاء: اللينة، من قولهم: شيء رخو، و قد رخي یرخي، قال تعالى: « فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ» ص: 36. و منه: أرخيت الستر.[ ثم استشهد بشعر]

وقيل: فرس مرخاء، أي واسع الجري من خیل مراخ، و قد أرخيته: خليته رخوا (192:1)

المديني: في الحديث: « استرخيا عني»، أي

انبسطا.

و الرخاء: السعة واللين، وشيء رخو: لين.

و استرخت حاله: حسنت بعد ضيق. (748:1)

ابن بري: و الأراخي: جمع أرخية، لما استرخی من شعر و غیره. (ابن منظور 314:14)

ابن الأثير: في حديث الدعاء: «اذْکُرِ اللهَ فِی الرَّخَاءِ یَذْکُرْکَ فِی الشِّدَّهِ».

و الحديث الآخر: « فلْیُکثُر الدعاءَ عند الرَّخَاء». «الرخاء»: سعة العيش.

والحديث الآخر: «اسْتَرْخِیَا عنّی» أي انبسطا واتسعا. (212:2)

الفیومي: الرخو: بالكسر اللین السهل. يقال: حجر رخو، و قال الكلابيون: رخو، بالضم. و الفتح لغة. قال الأزهري: الكسر كلام العرب، والفتح مولد.

ورخي ورخومن بابي: « تعب » و «قرب»، رخاوة بالفتح، إذا لان. و كذلك العيش رخي ورخو، إذا اتسع، فهو رخي على فعيل؛ و الاسم: الرخاء.

و زید رخي البال، أي في نعمة و خصب.

وأرخيت الستر بالألف فاسترخی.

و تراخى الأمر تراخیا: امتد زمانه.

وفي الأمر تراخ، أي فسحة. (224:1)

الفيروزابادي: الرخو مثلثة: الهش من كل شيء، و هي بهاء: رخو ککرم ورضي رخاء ورخاوة و رخوة بالكسر : صار رخوا کاسترخی.

وأرخاه و راخاه: جعله رخوا.

و فيه رخوة بالكسر والضم: استرخاء.

و أرخي عمامته: أمن و اطمأن، والفرس وله: طول له من حبله، و الستر: أسدله.

و الحروف الرخوة: سوى لم يرعونا.

و الرخاء بالضم: الريح اللينة، وبالفتح: سعة العيش. رخو ككرم، و دعا و رعا ورضي، فهو راخ ورخي.

و راخت: حان ولادها.

و تراخي: تقاعس.

و راخاه: باعده.

والإرخاء: شدة العدو أو فوق التقريب.

وأرخی دابته: سارها كذلك، فهي مرخاء بالكسر ، و الناقة: استرخی صلاها.

و تراخى السماء: أبطأ المطر.

والأرخية كأثفية: ما أرخي من شيء. (4: 335)

الطريحي: في الحديث: «الْمُؤْمِنُ شَکُورٌ عِنْدَ الرَّخَاءِ»، و أراد بالرخاء: سعة العيش و لینه، و يقابله الشدة. يقال : زید رخي البال، أي في نعمة و خصب.

و منه: « رَاخِ الْإِخْوَانَ فِی اللهِ » بالخاء المعجمة من المراخاة، و هي ضد التشدد.

و منه: «لَا تُمَلِّکَ الْمَرْأهَ مِنْ أمْرِهَا مَا جَاوَزَ نَفْسَهَا، فإنه أخي لبالها و أدوم لحسنها و جمالها، فَإِنَّ الْمَرْأَهَ رَیْحَانَهٌ وَلَیْسَتْ بِقَهْرَمَانَهٍ »

و أرخى الشيء بين كتفيه: سدله و أرسله.

وأرخيت الستر وغيره: أرسلته.

و شيء رخو بكسر الراء و فتحها، أي هش.

و فرس رخوة بالكسر، أي سهلة.

و رخي الشيء ورخو، من باب « تعب» و «قرب» رخاوة بالفتح.

و تراخى الأمر: امتد زمانه.

و في الأمر تراخ، أي فسحة. (180:1)

مجمع اللغة: رخو یرخو یرخي يرخی رخاء و رخاء: كان في نعمة و سعة عيش.

و ریح رخاء: لينة سريعة لاتزعزع شيئا.

(467:1)

العدناني: الرخو، الرخو، الرخو

و يخطئون من يسمي الهش اللين من كل شيء رخوا، و يقولون: إن الصواب هو الرخو والرخو،اعتمادا على ما جاء في الصحاح، و المختار، و دوزي.

والحقيقة هي أن راء الرخو مثلثة، كما قال معجم مقاييس اللغة الذي ذكر الفتح في الهامش، و المحكم، و الأساس، و اللسان، و المصباح، و القاموس، و التاج، والمد، و محيط المحيط، و أقرب الموارد، و المتن الذي قال: إن كسر الراء أفصح. و قال الأزهري: إن الكسر هو كلام العرب.

واكتفى المرزوقي في « شرح الحماسة» و مفردات الراغب الأصفهاني بكسر الراء.

أما ضم الراء «الرخو» فقد أخذ عن الكلابيين.

و ذكر اللسان، والتاج، و المتن، أن فتح الراء

« الرخو »مولد. (257)

محمد إسماعيل إبراهيم: رخا العيش رخاء ،اتسع و صار هنيئا و لينا، ورخو و رخي المرء رخاء:صار في نعمة و سعة عيش .

والرخاء: ريح لينة غير عاصفة، مريحة في هبوبها و سیرها. (217:1)

المصطفوي: و التحقيق: أن الأصل الواحد في هذه المادة: هو ما يقابل الشدة، و يعبر عنه بالفارسية بكلمة « سستی»، و الفرق بينها و بين مواد الیسر والضعف واللين و السهل والفسحة و الوسعة و الرحب: أن اليسر ضد العسر، و الضعف ضد القوة، واللين ضد الخشونة، و السهل ضد الصعوبة، و السعة والرحب و الفسحة في مقابل المضيقة.

فالرحب سعة في محل، والسعة أعم من أن يكون في محل أو موضوع آخر ماديا أو معنویا، و التفسح هو التوسع فيما يكون في محل، و يعبر عنه بالفارسية بكلمة «گشایش ». راجع: «الرحب».

و يدل على مفهوم المادة : استعمال الرخاء في الآية الكريمة: «فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ» ص: 36، متعلقا بالريح، و المناسب بها هو الجريان في مقابل الشدة، لا ما يقابل الصعوبة و العسر والقوة و الخشونة و الضيق. وقد استعمل الشدة متعلقا بالريح في آية: « اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ »إبراهيم : 18.

فظهر لطف التعبير بالمادة دون نظائرها في الآية الكريمة، فتنبه.

ثم إن التفسير باللين و السهولة والاسترسال و الضعف والفتور والتأخر والاتساع و التنفيس و السدل و التباعد و التباطؤ و الفسحة و الامتداد و الفك و غيرها: كلها لتقريب الحقيقة باختلاف موارد

استعمالها متناسبا لها.

و المفهوم الحقيقي هو ما قلناه، و إذا رأيت إشکالا في التطبيق في مورد من موارد استعمال المادة: فهو من المجاز قطعا. (101:4)

النصوص التفسيرية

رخاء

فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ.

ص : 36

ابن عباس: لينة.(382)

مطيعة له. (الطبري 10: 584)

مثله الضحاك، والحسن. (الطبري 10: 584)

مجاهد: طيبة. (الطبري 583:10)

الحسن: ليست بعاصفة، و لاالهينة، بين ذلك رخاء. (الطبري 583:10 )

قتادة: سريعة طيبة، ليست بعاصفة و لابطيئة.

(الطبري 10: 583)

السدي: طوعا. (413)

ابن زيد: الرخاء: اللينة. (الطبري 583:10)

الفراء: الرخاء: الريح اللينة التي لا تعصف. (405:2)

نحوه الواحدي (3: 556)، والبغوي ( 73:4)

ابن قتيبة:أي رخوة لينة. (379)

الطبري: يعني: رخوة لينة، و هي من الرخاوة.

واختلف أهل التأويل في معنى الرخاء، فقال فيه بعضهم نحو الذي قلنا فيه.

وقال آخرون: معنى ذلك: مطيعة لسليمان.

(583:10)

الزجاج: «رخاء » لينة، و قيل: «تجري بأمره » ليست بشديدة كما يجب. (4: 333)

الثعلبي: لينة رطبة. (210:8)

الطوسي: الرخاء: الريح اللينة، وهو رخاوة المرور سهولته، و وصفت باللين، لأنها إذا عصفت لم يتمكن منها، و إذا لانت أمكنت. (564:8)

الزمخشري: لینة طيبة لا تزعزع، و قيل: طيعة له [مطيعة له] لاتمتنع عليه. (3: 375)

نحوه البيضاوي (311:2) ،و أبوالسعود (5: 363)، و شبر (5: 286).

ابن عطية: هي اللينة القوية المتشابهة، لاتأتي فيها دفع مفرطة فتحمله.(506:4)

القرطبي: أي لينة مع قوتها و شدتها حتى لاتضر بأحد، و تحمله بعسکره و جنوده و موكبه. ( 205:15 )

الفخر الرازي: رخاء، أي رخوة لينة، و هي من الرخاوة، والريح إذا كانت لينة لاتزعزع، ولاتمتنع عليه كانت طيبة.

فإن قيل: أليس أنه تعالى قال في آية أخرى: «وَلِسُلَیْمنَ الرّیحَ عَاصِفَهً تَجْرِی بِأَمْرِهِ» الأنبياء: 81؟

قلنا: الجواب من وجهين:

الأول: لا منافاة بين الآيتين، فإن المراد أن تلك الريح كانت في قوة الرياح العاصفة، إلا أنها لما جرت بأمره كانت لذيذة طيبة، فكانت رخاء.

والوجه الثاني من الجواب: أن تلك الريح كانت

لينة مرة و عاصفة أخرى، و لا منافاة بين الأمرين. (210:26)

نحوه النيسابوري (23 : 94)، والبروسوي 81: 36)، و الآلوسي (23 : 202)، و المراغي (23 : 121).

النسفي: لینة طيبة لاتزعزع، وهوحال من ضمير « تجری ». (42:4)

الشربيني: أي حالة كونها لينة غاية اللين، منقادة، يدرك بها مالاتدرك الخيل، غدوها شهر و رواحها شهر. (417:3)

ابن عاشور: الرخاء: اللينة التي لازعزعة في هبوبها. و انتصب «رخاء » على الحال من ضمير «تجرى » أي تجري بأمره لينة مساعدة لسير السفن. و هذا من التسخير، لأن شأن الريح أن تتقلب كيفيات هبوبها، و أكثر ما تهب أن تهب شديدة عاصفة، وقد قال تعالى في سورة الأنبياء : 81،«وَلِسُلَیْمنَ الرّیحَ عَاصِفَهً »

ومعناه: سخرنا لسليمان الريح التي شأنها العصوف، فمعنی «فسخرنا له» : جعلناها له رخاء. فانتصب «عاصفة » في آية سورة الأنبياء على الحال من «الريح » و هي حال منتقلة. ولما أعقبه بقوله: «تجري بأمره » علم أن عصفها يصير إلى لين بأمر سلیمان، أي دعائه، أو بعزمه، أو رغبته، لأنه لاتصلح له أن تكون عاصفة بحال من الأحوال. فهذا وجه دفع التنافي بين الحالين في الآيتين. ( 159:23)

مغنية: أي طيعة. (6: 379)

الطباطبائي: الرخاء: بالضم اللينة، والظاهر أن

المراد بكون الريح تجري بأمره رخاء، مطاوعتها لأمره و سهولة جريانها على ما يريده علیه السلام، فلايرد أن توصیف الريح هاهنا بالرخاء يناقض توصيفه في قوله: « وَلِسُلَیْمنَ الرّیحَ عَاصِفَهً تَجْرِی بِأَمْرِهِ» الأنبياء : 81، بكونها عاصفة.

و ربما أجيب عنه: بأن من الجائز أن يجعلها الله رخوة تارة وعاصفة أخرى، حسب ما أراد سليمان علیه السلام.(205:17)

مکارم الشيرازي: هنا يطرح سؤال، وهو: كيف يمكن أن تتطابق عبارة «رخاء »الواردة في هذه الآية، والتي تعني اللين مع عبارة «عاصفة » والتي تعني الرياح الشديدة، والواردة في الآية: 81، من سورة الأنبياء: « وَلِسُلَیْمنَ الرّیحَ عَاصِفَهً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بَارَکْنَا فِیهَا ».

لهذا السؤال جوابان :

الأول: وصف الرياح با لعاصفة لبيان سرعة حرکتها، و وصفها بالرخاء لبيان حركتها الهادئة والرتيبة، أي إن سلیمان و أصحابه لم يكونوا يشعرون بأي انزعاج من جراء حركة الرياح السريعة، فهي کا لوسائل السريعة السير الموجودة حاليا، التي يشعر الإنسان معها، كأنه جالس في إحدى غرف بيته، بينما تسير به تلك الوسيلة بسرعة عالية جدا.

وقد ذكر بعض المفسرين جوابا آخر على ذلك السؤال، وهو: أن هاتين الآيتين تشيران إلى نوعين من الرياح سخرهما الله سبحانه و تعالى لسليمان، إحداهما: كانت سريعة السير، والثانية :

بطيئة .

فضل الله: أي تتحرك بإرادته و اختياره بسهولة و لين من دون أية مشكلة، وذلك على سبيل الكناية في التعبير عن مطاوعتها له و انقيادها لرغبته، في كل مشاريعه المتحركة في التنقل من مكان إلى مكان بسرعة، «حيث أصاب» أي حيث أراد مما يقصده، و يريد الوصول إليه من أهداف، لذا فلامنافاة بين هذه الكلمة في توصيف الريح بالخاء و بين التعبير عن الريح بأنها عاصفة في قوله تعالى: «وَلِسُلَیْمنَ الرّیحَ عَاصِفَهً تَجْرِی بِأَمْرِهِ »الأنبياء: 81، لأن التعبيرين واردان علی سبیل الكناية؛ إذ يراد من الرخاء الانقياد، و من العاصفة السرعة، و الله العالم.

(264:19)

الأصول اللغوية

1 - الأصل في هذه المادة الرخو: الهش من کل شيء، و هو الرخو والرخو أيضا. يقال: رخو الشيء

یرخو رخاء و رخاوة و رخوة، و رخي یرخی واسترخي، أي صار رخو ا. و فيه رخوة و رخوة: استرخاء .

والرخاء من الأرض: الرخوة.

والرخاء: الريح السهلة الهبوب و اللینة.

وأرخى الرباط و راخاه: جعله رخوا.

و أرخى الفرس و أرخى له: طول له الحبل.

وفرس رخوة : سهلة مسترسلة.

وأرخيت الشيء و غيره، إذا أرسلته .

وأرخيت الستر فهو مرخي، إذا أرسلته و أسبلته. و هذه أرخية: لما أرخيت من شيء،کالستر و غیره؛ و الجمع: الأراخي.

و أرخت الناقة إرخاء: استرخی صلاها، فهي مرخ.

و راخت المرأة: حان ولادها ، لاسترخاء فرجها.

و يقال مجازا: أرخ له الحبل، أي وسع عليه الأمر في تصرفه حتى يذهب حيث شاء.

و راخ له من خناقه: رفه عنه.

و من أمثال العرب : « أرخ يديك و استرخ، إن الزناد من مرخ»، يضرب لمن طلب حاجة إلى کریم، يكفيك عنده اليسير من الكلام.

ويقال في الأمن المطمئن: أرخى عمامته، لأنه

لأ ترخی العمائم في الشدة.

و التراخي: التقاعد عن الشيء. يقال : تراخي عن حاجته، أي فتر.

و ترای فلان عني: تقاعس و أبطأ عتي.

و تراخى السماء: أبطأ المطر.

و الحرف الرخو: هو الذي يجري فيه الصوت.

و الحروف الرخوة ثلاثة عشر حرفا، و هي: الثاء، والحاء، و الخاء، و الذال، و الزاي، و الظاء، و الصاد، والضاد، والغين، والفاء، والسين، والشين، و الهاء.

و منه أيضا : الرخاء: سعة العيش، و قد رخو و رخا یرخو و یرخی رخی، فهو راخ و رخي، و إنه في عیش رخي، أي ناعم.

وفي حديث الإمام علي علیه السلام في الدنيا: «لايدوم رخاؤها، و لا ینقضی عناؤها »⁽¹⁾

و استرخي به الأمر و استرخت به حاله، إذا وقع في حال حسنة بعد ضيق و شدة.

و استرخى به الخطب: أرخاه خطبه و نعمه، و جعله في رخاء و سعة.

والإرخاء: شدة العدو. يقال: أرخي الفرس في عدوه، إذا أحضر . قال الأزهري : « مأخوذ من الريح الرخاء ، و هي السريعة مع لين».

والإرخاء: أن تخلي الفرس و شهوته في العدو غير متعب له. يقال : فرس مرخاء من خیل مراخ.

و أتان مرخاء: كثيرة الإرخاء. يقال: فرس مرخاة و ناقة رخاء في سيرهما.

و أخى الدابة: سار بها الإرخاء.

2 -و استعمل المولدون بعض مشتقات هذه المادة في معان مختلفة، و منها قولهم: استرخاء العضلات، أي هزالها. و الصواب: ضمور العضلات، لأن الاسترخاء خلاف الشدة، و كلاهما عامل طبيعي. و أما ضمورها فهو عامل مرضي يصيب عضلات الرجلين لدى الذكور والإناث في العقد الرابع.

و قولهم: أرخى عينيه بالدموع، و المأثور عن العرب: أذری دموعه، و أسبل عبرته، و نحوهما.

و طقس رخو، أي جو معتدل، و لا توصف حالة الجو بالرخاوة والشدة، و إنما توصف الريح بالرخاء، فيقال: ریح خاء، أي لينة. و يقال لها أيضا: نسیم،

و رادة ، و مريضة.

الاستعمال القرآني

جاء منها المصدر مرة واحدة، في آية واحدة:

«فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ »ص، : 36 .

يلاحظ أولا: أنها فريدة في القرآن، جاءت في سورة مكية، و لعلها كانت خاصة بها، و فيها بحوث:

1- هذه من الآيات في قصة سليمان من سورة ص،، بدء من الآية : 30، «وَ وَهَبْنَا لِدَاوُدَ سُلَيْمنَ» و ختما بالآية : 40، « وَ اِنَّ لَهُ عِنْدَنَا لَزُلْفى وَ حُسْنَ مَاب » .

2- واختلفت الأقوال في معنى «رخاء »: لينة مطيعة طيبة، ليست بعاصفة، و لا الهينة بين ذلك، سريعة طيبة، ليست بعاصفة ولابطيئة، طوعا، الريح اللينة التي لا تعصف، مطيعة لسليمان و نحوها، وهي من الرخاوة بمعنی سعة العيش.

3 - و هم بحث طويل في الفرق البين بين هذه الآية و الآية : 81، من سورة الأنبياء:«وَلِسُلَیْمنَ الرّیحَ عَاصِفَهً تَجْرِی بِأَمْرِهِ ...»، فإن اللينة ضد العصوف. و قد جمعوا بينهما بوجهين:

الأول: أنه لا منافاة بينهما، فإن المراد أن تلك الريح كانت في قوة الريح العاصفة، إلا أنها لما جرت بأمر سليمان عليه السلام كانت لذيذة طيبة، فكانت رخاء .

الثاني: أن تلك الريح كانت لينة مرة و عاصفة أخرى، و لا منافاة بين الأمرين.

4- و قال ابن عاشور: « و معناه: سخرنا لسليمان

الريح التي شأنها العصوف، فمعنی «فَسَخَّرْنا لَهُ »جعلناها له رخاء. فانصب «عاصفة» في آية سورة الأنبياء على الحال من «الريح »و هي حال منتقلة. و لا أعقبه بقوله: « تَجْرِي بِأَمْرِهِ » علم أن عصفها يصير إلى لين بأمر سليمان، أي دعائه، أو بعزمه، أو رغبته، لأنه لاتصلح له أن تكون عاصفة بحال من الأحوال، فهذا وجه دفع التنافي بين الحالين في الآيتين»، و لاحظ سائر النصوص.

و ثانيا: أنها قصة مكية كأكثر القصص القرآنية.

وثالثا: ليس لهذه المادة نظائر في القرآن.

ر د ا

ردءا

لفظ واحد، مرة واحده،فی سوره مکیه

النصوص اللغوية

الخليل: الردء مهموز، و تقول: ردأت فلانا بكذا أو كذا، أي جعلته قوة له و عمادا، کالحائط تردوه بردء من بناء تلزقه به.

وأردائه، أي أعنته، و صرت له ردء، أي معينا. و الردوء: الأعوان، و تراد أوا، أي تعاونوا.

وقد أردأ هذا الأمر على غيره، أي زاد، یهمز و يلين، و أربأ و أرمأ مثله. [ثم استشهد بشعر]

و الرداءة: مصدر الشيء الرديء، و قد ردؤ الشيء يردؤ رداءة.

وإذا أصبت شيئا أو فعلته فعلا رديئا فأنت مردی. (67:8)

الضبي: أردأت الحائط بهذا المعنى. [الدعم بخشب]

والأرداء: الأعدال الثقيلة، كل عدل منها ردء.

وقد اعتكمنا أرداء لنا ثقالا، أي أعدالا.

(الأزهري 167:14)

الكسائي: أرديت على الخمسين، أي زدت عليها. [ثم استشهد بشعر] (الأزهري 167:14)

ابن شميل: ردأت الحائط أردؤه، إذا دعمته بخشب أو كبس يدفعه أن يسقط.

(الأزهري 46)

أبو عمرو الشيباني: أردائه: سكنته و آنسته، الولد و غیره. (288:1)

الناقة تألف الأباعر فتتبعها حتى تجر حملا فيردئها ما في بطنها: يسكنها. (1: 289)

الفراء: الصخرة يقال لها: رداة؛ و جمعها:ردیات. [ثم استشهد بشعر] (الأزهري 168:14)

ابن الأعرابي: أبوك رداؤك، و دارك رداؤك، و كل ما زينك فهو رداؤك. [ثم استشهد بشعر]

(الأزهري 169:14)

و أردا على الستين: زاد عليها، مهموز.

(ابن سيده 9: 375)

ابن السكيت: و هو شيء رديء بين الرداءة، ولا تقل: الرداوة. (إصلاح المنطق : 149)

وقد أردأت الرجل، إذا أعنته، قال الله جل و عز:« فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً »القصص : 34.

وقد أرديته إذا أهلكته. (إصلاح المنطق : 155)

فلان عمر الرداء، إذا كان كثير المعروف واسعه و إن كان رداؤه صغيرا.[ ثم استشهد بشعر]

(الأزهري 169:14)

ابن أبي اليمان: الردء: الرجل المعتمد عليه، قال الله جل ثناؤه: «فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي» القصص : 34، و كل معتمد عليه فهو ردء. (96)

الزجاج: ردؤ الرجل فهو رديء.

وأردأت الرجل بنفسي إرداء، أي أعنته و کنت له ردء .

(فعلت و أفعلت : 19)

ابن درید: ردؤ الشيء رداءة، إذا صار رديئا؛و الاسم: الرداءة.(241:3)

أردأت الرجل بنفسي إرداء، إذا كنت له ردء و هو العون. (269:3)

وردؤ الشيء رداءة، إذا صار رديئا فاسدا.(282:3)

القالي: الردء: العون، قال الله عزوجل«فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي»القصص : 34.

العرب تقول: فدى لك ردائي، وفدى لك ثوبي، يريدون البدن. (295:2)

الأزهري: فلان ردء لفلان، أي ينصره و يشد ظهره.

و تقول: أردأت فلانا، أي ردأته.

وصرت له ردء، أي معينا، الردء: المعين، و تراد أوا، أي تعاونوا.

و قال الليث: لغة للعرب: أردأ على الخمسين، إذا زاد.

قلت: لم أسمع الهمز في «أردي » لغير الليث، و هو غلط منه.

و روي عن علي أنه قال: من أراد البقاء ولابقاء فليبا کر الغداء و ليخفف الرداء.

قالوا له: و ما تخفيف الرداء في البقاء ؟ فقال: قلة الدين.

قلت: و يسمى الدين رداء، لأن الرداء يقع على المنكبين و مجتمع العنق، و الدين أمانة، و العرب تقول في ضمان الدين: هذا لك في عنقي ولازم رقبتي، فقيل للدين: رداء، لأنه لزم عنق الذي هو عليه، کالرداء الذي يلزم المنكبین إذا تردي به.

و منه قيل للسيف: رداء، لأن متقلده بحمائله مترد به.

ويقال للوشاح: رداء، و قد تردت الجارية، إذا توشحت: [و استشهد بالشعر مرتين] (14: 167)

الصاحب: الردءة مهموزة، من قولهم: ردأته بكذا، أي جعلته قوة له و عماد اتردوه به.

وأردأت فلانا: أعنته وصرت له ردء، أي معينا. و تراد أوا: تعاونوا.

والردء: العدل الثقيل؛ و جمعه: أرداء، بوزن أذراع.

وأردأ هذا الأمر على غيره مهموز، أي زاد، و منهم من يلينه.

وأردأت الستر: أرخيته، والحائط: دعمته بخشب أو بناء، و كذلك ردأته.

وأردأ الشيخ إلى الوسادة: أسند ظهره إليه. وأردأت إلى قوله: سكنت إليه.

و الراعي يرد الإبل، أي يحسن القيام عليها.

وردأوا علينا ردء: و هو أن يتحمل قوم على إبل ثم يردأوا على قوم آخرين ليتحملوا.

والرداءة : مصدر الشيء الرديء، ردؤ یردؤ. وهو مردئ، إذا فعل رديئا، و إذا أصاب شيئا رديئا.( 350:9)

الجوهري: ردؤ الشيء، يردو رداءة، فهو رديء، أي فاسد. وأردأته: أفسدته.

وأرد أته أيضا بمعنى أعنته. تقول: أردأته بنفسي، إذا كنت له ردء، و هو العون، قال الله تبارك

و تعالی: « فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي ».(52:1)

ابن فارس : الراء و الدال والياء أصل واحد يدل على رمي أو ترام و ما أشبه ذلك. [ إلى أن قال : ]

فأما المهموز فكلمتان متباينتان جدا. يقال: أردأت أفسدت. و ردؤ الشيء فهو رديء.

و الكلمة الأخرى: أردأت، إذا أعنت، و فلان ردء فلان، أي معينه، قال الله جل جلاله في قصة موسي علیه السلام: « فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي ».

(506:2)

أبو سهل الهروي: وقد ردو الشيء بضم الدال و الهمز، فهو رديء على فعيل، أي فسد.

(التلويح : 28)

ابن سيده: الردء: العون و المادة.

وردا الشيء بالشيء: جعله له ردء.

و أردأه: أعانه .

و ترادأ القوم: تعاونوا.

وردأ الحائط ببناء: ألزقه به.

وردأه بحجر: رماه، کرداه.

وردو الشيء رداءة، فهو رديء: فسد.

و رجل رديء كذلك من قوم أردءاء بهمزتين عن اللحياني وحده.

و أردأ الرجل : فعل شيئا رديئا، أو أصابه .

و أردأ هذا الأمر على غيره: أربي، یهمز و لا يهمز.

و الذي حكاه أبو عبيد: أردیت. [ثم استشهد بشعر] (374:9)

الراغب: الردء: الذي يتبع غيره معينا له. قال تعالى: «فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي» و قد أردأه.

والرديء في الأصل مثله، لكن تعورف في المتأخر المذموم. يقال: ردؤ الشيء رداءة، فهو رديء. (193)

ابن الأثير: في وصية عمر عند موته:«و أُوصیه بأَهل الأَمصار خیراً، فإنهم رِدْءُ الإِسلامِ و جُباهُ المالِ »، الذء: العون والناصر. ( 213:2)

الفيومي:ردو الشيء بالهمز رداءة فهو رديء على فعيل، أي وضیع خسیس.

والرداء بالمد؛ ما يتردى به، مذکر، و لايجوز تأنيثه، قاله ابن الأنباري، و التثنية: رداءان بالهمز . و ربما قلبت الهمزة واوا، فقيل: رداوان.

و ارتدی بردائه، و هو حسن الردأه بالكسر؛ والجمع: أردية بالياء، مثل سلاح و أسلحة.

و الردء مهموز، وزان جمل: المعين. و أردأته بالألف: أعنته. (225:1)

الجرجاني: الرداء: في اصطلاح المشايخ، ظهور صفات الحق على العبد. (48)

الفيروزابادي: الردء، بالكسر: العون، و المادة و العدل الثقيل.

وردأه به، كمنعه: جعله له ردء، و قوة و عمادا، و الحائط: دعمه، كأردأه، و بحجر: رماه به، و الإبل : أحسن القيام عليها.

وأردأه: أعانه، و علی مائة: زاد، والستر: أرخاه و سكنه، و أفسده، و أقره، و فعل رديئا، أو

أصابه.

و ردو، ک«کرم»رداءة: فسد، فهو رديء من

أردئاء، بهمزتين. (16:1)

الطریحی: قوله تعالى: « رِدْءاً یصَدِّقُنی » أي معينا. يقال : ردأته على عدوه، أي أعنته عليه.

و الردء: العون، فعل بمعنى مفعول، کالدفء لما يدفأ به

وفي الحديث: «الكبرياء ردائي و العظمة إزاري ». و المعنى على ما نقل عن بعض العارفين : إنهما صفتان لله اختص بهما، وضرب الرداء والإزار مثلا، أي لا يشركني في هاتين الصفتين مخلوق، كما لا يشرك الإنسان فيما هو لابسه من الإزار والرداء أحد.

و ذلك من مجازات العرب و بدیع استعاراتها، يكنون عن الصفة اللازمة بالثوب، يقولون: « شعار فلان الزهد، و لباسه التقوى »

و فيه تنبيه على أن الصفتين المذكورتين لايدخلهما المجاز، كما يدخل في ألفاظ بعض الصفات، مثل الرحمة والكرم.

و مثله في التوجيه: « اَلْعِزُّ رِدَاءُ اَللَّهِ وَ اَلْکِبْرِیَاءُ إِزَارُهُ ».والرداء بالكسر: مایسترأعالي البدن فقط؛ والجمع : أردیة، مثل سلاح و أسلحة.

و إن شئت قلت: الرداء: الثوب الذي يجعل على العاتقين و بين الكتفين فوق الثياب، و التثنية: ردا آن، و إن شئت رداوان، قاله الجوهري و غيره.

و هو حسن الردية بالكسر کالجلسة.

وفي حديث علي عليه السلام: «:مَن أرادَ البَقاءَ و لابَقاءَ فَلیُباکِرِ الغَداءَ ، و ليجود الحذاء، وَ لْیُخَفِّفِ الرِّدَاءَ وَ لْیُقِلَّ مُجَامَعَهَ النِّسَاءِ . قيل: و ما خفة الرداء ؟ قال: قلة الدين ». قيل: سمي رداء لقولهم: « دينك في ذمتي و في عنقي و لازم في رقبتي » و هو موضع الرداء.

و عن الفارسي: يجوز أن يقال: كتي بالرداء عن الظهر، لأن الرداء يقع عليه، فمعناه: فليخفف ظهره ولايثقله بالدين.

و ردؤ الشيء بالهمز و کحسن یحسن رداءة بالمد: فسد.

و الرديء على وزن فعيل: الفاسد.

و رجل رديء، أي وضیع خسیس. (1: 181)

مجمع اللغة:ردأ الشيء بالشيء يردؤه ردء: جعله قوة له و عمادا، و الردء: العون. (1: 467)

محمد إسماعيل إبراهيم:ردأته على عدوه: أعنته عليه، و ردأت الحائط: دعمته بخشبة حتى لا يسقط.

و الردء: الناصر و المعين و بمعنى العون. (217)

محمود شیت: ردأ الجيش قوات المجاهدين: دعمها و قواها.

تراد الجيش: تعاونت صنوفه.

الردء: القوة الاحتياطية. يقال: سرية الردء: سرية الاحتياط، لأنها معين الفوج و عماده. (286:1)

المصطفوي: التحقيق : أن الأصل الواحد في هذه المادة : هو صيرورة شيء ظهيرا لشيء آخر،

حتى يجبر استرخاءه و سقوطه، و يكون عمادا له.

فيقال أردأت الحائط، أي أدعمته بخشب، و أردأته بنفسي، إذا جعلت نفسك ظهیرا و قوة و ناصرا و عمادا له.

فالإعانة و النصرة و التقوية المطلقة ليست بمفهوم حقيقي للمادة، بل في مورد شد الظهر و الإدعام و التعميد بشيء.

و أما مفهوم الفساد أو الخسة أو الوضع أو الكراهة: فإنها من لوازم الأصل، فإن في الإدعام نوع استرخاء وضعة وضعف و فساد، و یکون العماد و الظهير تابعا للشيء المسترخي، و يجعل قوته مصروفة في إعانته، فهو ساقط و مسترخی با لتبع و في المرتبة الثانية.

و أيضا إن مادة الردي: سيجيء أن الأصل الواحد فيها هو الضعة و السقوط، و بين المادتين اشتقاق أكبر، و لا يخلو أحدهما من التأثر من مفهوم الآخر، و قد يختلط بين المفهومين في الاستعمال، و نظائره كثيرة.

و أما الرداء: فهو في الأصل مصدر مجرد أو من راد أمرادء و رداء، فكأن لبس الرداء و الارتداء به جعله ردء و ناصرا و جابرا للضعف، فإنه ساتر جمیل، و في ذيله يحمل الإنسان ما يحمل، و في ظاهره وقار و عظمة.

ولا يخفى من الاشتقاق بينها و بين مواد الردع: المنع، و الردغ: الاسترخاء، والردف: الإتباع واللحوق، والردم سد ثلمة. و يجمعها معنى الجبر

والاسترخاء واللحوق.

«وَأَخِی هرُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنّی لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِیَ رِدْءًا یُصَدّقُنِی » القصص : 34، أي بأن يكون ظهير الي يشد ظهري و يجبر ضعفي.

فظهر لطف التعبير بالكلمة، دون الإعانة و التعميد و الإدعام والنصر والتقوية، و أمثالها: فإن خصوصية مادة الردء غير ملحوظة في سائر المواد، و هي كما قلنا: ظهور ضعف و استرخاء في شيء، ثم صيرورة شيء آخر ظهيرا له حتی يجبر استرخاءه.

وأما النصر و الإعانة والتقوية: فهي تدل علی مطلق مفهومها، و التعميد و الإدعام أيضا مطلقة من تلك الحيثية، مع وجود قيد آخر في المادة وهو الضعف والاسترخاء. (103:4)

النصوص التفسيرية

ردءا

وَأَخِی هرُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنّی لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِیَ رِدْءًا یُصَدّقُنِی إِنّی أَخَافُ أَن یُکَذّبُونِ. القصص : 34

ابن عباس: معينا.

مجاهد: عونا.

مثله قتادة. (الطبري 10: 72)

الفراء: الردء: العون. تقول: أردأت الرجل: أعنته، و أهل المدينة يقولون: ( ردا يصدقني)، بغير همز. (306:2)

ابن قتيبة: أي معينا. يقال: أردأته على كذا،أي أعنته. (333)

الطبري: الردء في كلام العرب هو العون. يقال منه: قد أردأت فلانا على أمره، أي أكفيته و أعنته.

(72:10)

الزجاج : الردء: العون. تقول: ردأته أردؤه ، ردء، إذا أعنته، و الردء: المعين. (4: 144)

نحوه مکارم الشيرازي. (209:12)

الثعلبي: معينا، يقال: أردأته، أي أعنته، و ترك همزه عیسی بن عمر و أهل المدينة طلبا للخفة. (249:7)

الماوردي: فيه وجهان:

أحدهما: [قول مجاهد]

الثاني: زيادة، و الردء: الزيادة، و هو قول مسلم ابن جندب. [ثم استشهد بشعر ] (252:4)

الطوسي: قرأ نافع ( ردا) بفتح الدال من غير همز منونا. وقرأه أبوجعفر بألف بعد الدال من غير همز و غیر تنوین. الباقون بسكون الدال و بعدها همزة مفتوحة منونة.(147:8)

الواحدي: عونا، يقال: فلان ردء لفلان، إذا كان ينصره و يشد ظهره، يقال: أردأت فلانا، إذا اعنته. 0399:3)

نحوه الطبرسي. (253:4)

البغوي: عونا، يقال: ردأته، أي أعنته. قرأ نافع: ( ردا ) بفتح الدال من غير همز طلبا للخفة، وقرأ الباقون بسكون الدال مهموزا. (534:3)

نحوه شبر (22:5 )، والآلوسي ( 77:20)

الزمخشري: يقال : ردأته : أعنته، و الردء: اسم ما یعان به، فعل بمعنى مفعول به، كما أن الدفء اسم لما يدفأ به. [ثم استشهد بشعر ]

وقرئ ( ردا )على التخفيف، كما قرئ (الخب) النمل: 25. (176:3)

نحوه الفخر الرازي ( 249:24) ، و البيضاوي (193:2 )، و النيسابوري ( 42:20) ، و الشربيني (3: 99)، و أبوالسعود (5: 123)، و البروسوي (404:6).

ابن عطية: قرأ الجمهور «ردءا »بالهمز، و قرأ نافع وحده ( ردا) بتنوين الدال دون همز، وهي قراءة أبي جعفر و المدنيين، وذلك على التخفيف من ردء.

والردء: الوزر المعين و الذي يسند إليه في الأمر. و ذهبت فرقة إلى أنها من معنى الزيادة.

[ثم استشهد بشعر] (288:4)

نحوه القرطبي. (286:13)

النسفی: حال، أي عونا، يقال: رد أته: أعنته، و بلا همز مدني. (236:3)

أبو حيان: قرأ الجمهور: «ردءا» بالهمز، و أبوجعفر ونافع و المدنيان بحذف الهمزة، ونقل حرکتها إلى الدال، و المشهور عن أبي جعفر با لنقل : ولا همز ولا تتوین، و وجهه أنه أجرى الوصل مجرى الوقف. (118:7)

ابن عاشور«ردي » با لتخفيف مثل « ردء» بالهمز في آخره: العون. قرأه نافع و أبوجعفر (ردي ) مخففا. و قرأه الباقون «ردءا »بالهمز على الأصل. (52:20)

مغنية: «ردءا»: معينا لي على بث الدعوة، و فيه إيماء إلى أنه لابد لكل دعوة من أنصار، و أن العلم وحده لا يكفي لإثبات الدفاع عن الحق، ما لم تقترن الحجة بطلاقة اللسان و فصاحة البيان.(64:6)

فضل الله: أي ناصر ینصرني و يشد ظهري . (293:17)

الأصول اللغوية

1 - لهذه المادة أصلان: الأول: الردء، أي العون والنصرة. يقال: ردأ الحائط ببناء يردؤه ردء و أردأه، أي ألزقه به.

و الردء: المعين. يقال: فلان ردء لفلان، أي معين ينصره و يشد ظهره.

و ردأت فلانا بكذا وكذا، أي جعلته قوة له و عمادا، کالحائط تردؤه من بناء تلزقه به.

و أردأت فلانا: ردأته و صرت له ردء، أي معينا.

و ترادأ القوم: تعاونوا.

والردء: العدل الثقيل، و الجمع: أرداء، لأنه ينصر العدل الآخر و يساويه في العمل. يقال: اعتكمنا أرداء لنا ثقالا، أي أعدالا.

و منه: الرداء: الذي يلبس، و تثنيته رداءان أو رداوان؛ و جمعه: أردية على التسهيل، وهو الرداءة ،

وقد تردی و ارتدی، أي لبس الرداء، لأنه يلزق بالجسم و يشده. يقال: إنه لحسن الردیة، أي الارتداء، و رديته أنا تردية.

والرداء: الغطاء الكبير، والوشاح، و قد تردت الجارية، إذا توشحت.

و امرأة هيفاء المردی: ضامرة موضع الوشاح.

والرداء: السيف، على التشبيه بالرداء من الملابس ، و قد تردی به وارتدی.

والرداء: القوس، لأنها تحمل موضع الرداء من العاتق.

والرداء: الدين، لأنه يلزم عنق الذي هو عليه، کالرداء الذي يلزم المنكبين إذا تردي به. و في حديث الإمام علي علیه السلام : « من أراد البقاء و لابقاء، فليبا کر الغداء، و ليخقف الرداء، و ليقل غشيان النساء » قالوا له: وما تخفيف الرداء في البقاء ؟ فقال : « قلة الدين».

و الرداء: العقل، و كل مازینك، حتی دارك و ابنك. يقال : أبوك داؤك، و دارك رداؤك، و بنيك رداؤك.

والرداء: الشباب، وهو حسنه و غضارته و نعمته.

و رجل غمر الرداء: واسع المعروف و إن كان رداؤه صغيرا.

و عیش غمر الرداء: واسع خصيب.

و أردأ على الستين: زاد عليها، و أردی غیر مهموز أيضا.

و الثاني: الرداءة، أي النكر والفساد. يقال : ردؤ الشيء يردؤ رداءة فهو رديء، أي فسد.

و هذا شيء رديء بين الرداءة ، و قد أرداته، أي أفسدته و جعله رديئا.

و يقال أيضا: رجل رديء، من قوم أردئاء.

و أردأ: فعل شيئا رديئا أو أصابه، فهو مردئ.

2 - و لعل الردء مقلوب الدرء، أي الدفع. قال ابن دريد: «درأته بحجر، إذا رميته به، و دريته، بغير همز»⁽¹⁾وجاء في لسان العرب⁽²⁾أيضا: « دَرَأَ الحائطَ ببناءٍ: أَلزَقَه به. و دَرَأَه بحجر: رماه، کرَدَأَه» و لسنا منه على يقين.

و مما جاء مهموز او معتلا قولهم: أرءدأ هذا الأمر على غيره، و أرءدی: اربی و زاد.

و أردأ على الستين، و أردى على الخمسين والثمانين: زاد. قال الخليل: « يهمز و يلين »

و تعقبه الأزهري بقوله: «لم أسمع الهمز في « أردى » لغير الليث، و هو غلط منه». و لكن ابن الأعرابي ذكر لغة الهمز أيضا، و كلاهما - أي الخليل و ابن الأعرابي - شافه الأعراب ، فهما حجة عليه، لأنه لم يشافههم.

الاستعمال القرآني جاء منها المصدر ( ردءا ) مرة في آية واحدة:

«وَ أَخِی هَرُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسَانًا فَأَرْسِلْهُ مَعِیَ رِدْءًا یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخَافُ أَن یُکَذِّبُونِ»

القصص : 34

يلاحظ أولا أن فيها بحوثا:

1- هذه من جملة قصص موسی علیه السلام في سورة القصص بدء من الآية : 3، « نَتْلُوا عَلَیْکَ مِن نَّبَإِ مُوسَی وَفِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ»، و ختما بالآية : 46، «وَمَا کُنتَ بِجَانِبِ الطُّورِ إِذْ نَادَیْنَا ...» وهي من أطول قصص موسی و فرعون في القرآن .

2- و قبلها آيات في قصته بجانب الطور وما أمره الله به من ذهابه إلى فرعون؛ حيث قال موسی الله تعالى: « رَبِّ إنّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أن یَقْتُلُونِ* وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً..» فقال الله له: «سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِيكَ...»

3- وقال الطبرسي (4 : 253) «وَ أَخِی هَرُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسَانًا...» : « و إنما قال ذلك لعقدة كانت في لسانه، و قد مر فيما مضى ذكر سببها، و قد كان الله تعالى أزال أكثرها، أو جميعها بدعائه.

«فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءا » أي معينا لي على تبليغ رسالتك. يقال: فلان ردء لفلان: إذا كان ينصره، ويشد ظهره...».

و ثانیا: إنها من جملة القصص في سورة مكية، وأكثرها كذلك.

و ثالثا: من نظائر هذه المادة في القرآن:

المعاونة: «قَالَ مَا مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ فَأَعِینُونِی بِقُوَّهٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَبَیْنَهُمْ رَدْمًا »

الكهف : 95

الناصرة: « ما لَکُمْ لا تَناصَرُونَ »

الصافات : 25

المؤازرة: «... وَمَثَلُهُمْ فِی الْإِنجِیلِ کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْئَهُ فََازَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَی عَلَی سُوقِهِ ...»

الفتح : 29

المعاضدة: «ما أشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّمواتِ وَ الْأَرْضِ وَلا خَلْقَ أنْفُسِهِمْ وَ ما کُنْتَ مُتَّخِذَ المِضِلِّینَ عَضُداً» الكهف : 51

المظاهرة: «وَأَنْزَلَ الَّذِینَ ظَاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ مِنْ صَیَاصِیهِمْ وَقَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِیقًا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِیقًا» والأحزاب : 26

ر د د

37 لفظا، 60 مرة: 35 مکیه،25 مدنیه

في 40 سورة: 30 مکیه،10 مدنیه

رد 1:-1

ردها 1:1

ردوا 1:1

ردوه 1:-1

رددنا 1:1

رددناه 2:2

ردوا 4 :3-1

ردوه 1:-1

ردوها 2: 1-1

ردت 2:2

رددت 1:1

یردونکم 1:1

یردوکم 3:-3

فنردها 1:-1

یردون 2:-2

ترد 1:-1

تردون 3:-3

نرد 3:3

راد 1:1

لرادک 1:-1

رادی 1:1

رادوه 1:1

مردود 1:1

لمردودون 1:1

مرد 4: 3-1

مردنا 1:1

مردا 1:1

ردها 1:1

یرد 6: 4-2

ارتد 1:1

ارتدا 1:1

ارتدوا 1: -1

یرتد 3: 2-1

بردهن 1:- 1

یرتدد 1:- 1

ترتدوا 1:- 1

یترددون 1:- 1

النصوص اللغوية

الخليل: الرد: مصدر رددت الشيء.

و ردود الدراهم؛ واحدها: رد، و هو ما زیف فرد على ناقده بعد ما أخذ منه.

والد: ما صار عمادا للشيء الذي تدفعه و ترده.

والردة: مصدر الارتداد عن الدين.

والردة: تقاعس في الذقن.

و إن كان في الوجه بعض القباحة و يعتريه شيء

من جمال، يقال: هي جميلة، و لكن في وجهها بعض الرده.

و رداد: اسم الرجل المجبر، ينسب إليه المجبرون،لأنه يرد العظم المنكسر إلى موضعه. (7:8)

الكسائي: ناقة مرمد على مثال مكرم، و مرد مثال مقل، إذا أشرق ضرعها و وقع فيه اللبن.

(الأزهري 14: 64)

أبو عمرو الشيباني: الردی: المرأة المردودة المطلقة. (الأزهري 14: 64)

الأصمعي: المردودة من النساء: المطلقة. (الأزهري 14: 64)

والردة: امتلاء الضرع من اللبن قبل النتاج. [ثم استشهد بشعر]

و تقول منه: أردت الشاة و غيرها فهي مرد، إذا أضرعت .

وجاء فلان مرد الوجه، أي غضبان.

و رجل مرد، أي شبق .

و بحر مرد، أي كثير الموج.( الجوهري 2: 473)

أبو عبيد: في حديث النبي علیه السلام أنه قال لسراقة ابن جعشم: «ألا أدلك على أفضل الصدقة: ابنتك مردودة عليك ليس لها کاسب غيرك».

قال الأصمعي: المردودة: المطلقة. وإنما هذا كناية عن الطلاق، و كذلك حديث الزبير رضی الله عنه : إن الزبير جعل دوره صدقة، و للمردودة من بناته أن تسكن غير مضرة ولا مضربها، فإن استغنت بزوج فلاشيء لها.(249:1)

الرديدی: من الرد في الشيء. (الأزهري 14: 64)

ابن الأعرابي: يقال للإنسان إذا كان فيه عيب : فيه نظرة وردة و خيلة. (الأزهري 63:14)

الردد: القباح من الناس. يقال: في وجهه ردة و هو راد

و ارتد الرجل عن دينه ردة، إذا كفر بعد إسلامه.

وأمر الله لامرد له، انتهى. و الله أعلم. (الأزهري 65:14)

أبو الهيثم : قال أبو ليلي: في فلان ردة، أي يرتد البصر عنه من قبحه. (الأزهري 63:14)

کراع النمل: و الرد: الكهف. (ابن سيده 268:9)

ابن درید: رددت الشيء أرده ردا فهو مردود.

و في وجه الرجل ردة، إذا كان قبیحا.

والردة: الرجوع عن الشيء، و منه: الردة عن الإسلام.

و أردت الناقة، إذا ورمت أرفاغها و حياؤها من كثرة شرب الماء، فهي مرة، والاسم: الردة.

و ناقة مرد أيضا، إذا برکت علی ندى فانتفخ ضرغها و حياؤها. [ثم استشهد بشعر]

ويقال: جاء فلان مرد الوجه، إذا جاء غضبان، أو ورم وجهه من بكاء.

وأرد البحر، إذا كثرت أمواجه و هاج. (1: 72)

أردت الناقة، إذا ورم ضرعها. (3: 481)

الأزهري: روي عن النبي صلی الله علیه و آله أنه قال لسراقة بن مالك: «ألا أدلك على أفضل الصدقة: ابنتك مردودة عليك لاكاسب لهاغيرك »، أراد أنها مطلقة من

زوجها، فأتفق عليها.

ناقة مرة، إذا شربت الماء فورم ضرعها و حياؤها من كثرة الشرب، يقال: تنوق مراد، و كذلك الجمال إذا أكثرت من الشرب فثقلت.

و رجل مرد، إذا طالت عربته فتراد الماء في ظهره.

ويقال: بحر مرة، أي كثير الماء.

وروي عن عمر بن عبد العزيز أنه قال: «لارديدي في الصدقة ». يقول: لاترد.

أبو تراب عن زائدة: يقال: رده عن الأمر ولده، أي صرفه عنه برفق. قال: و الرد: الظهر و الحمولة من الإبل.

قلت: سمیت ردا، لأنها ترد من مرتعها إلى الدار إذا احتمل أهلها. [و استشهد بالشعر مرنتین] ( 63:14)

الصاحب: الرد: مصدر رددت، و اسم لما رد بعد أخذه؛ و الجميع: الردود. ويقال: رددت الشيء و أرددته.

و ليس لأمر الله مرد و لامردود، أي رد .

و كلام ليست له رادة و لامردة، أي فائدة و مرجوع.

والرد: شبه الريع، و كذلك المرد. ويجوز أن يكون قوله عز وجل: «و خَيْرٌ مَرَدًّا » مريم : 76، من هذا.

و الرد: ما ترده الحمولة من الإبل والظهر.

و امرأة مردودة، أي مطلقة.

و الرد: ما صار عمادا للشيء يرده و يدفعه. والصناعة يحبس بها الماء؛ و جمعه: ردود.

والردة: مصدر الارتداد، و الصوت يرجع إليك من الجبل، و الفضيلة البقية من الشيء، و تقاعس في الذقن. و أن تشرب الإبل الماء علا. و أن ترتد الألبان في ضروعها.

و بحر مرد: كثير الماء.

و شاة مرة، إذا اجتمع اللبن في ضرعها، أردت إردادا.

و الإرداد: أن يرم ضرع الناقة عن شرب الماء فيثقل بدنها؛ ونوق مراد. من قولهم: رد وجهه، أي ورم.

و رجل مرد: طالت عزوبته فتردد ماء ظهره في صلبه و كثر.

و رداد: اسم رجل مجبر.

والردید: الجفل من السحاب. (257:9)

الجوهري: رده عن وجهه يرده ردا و مردا: صرفه، و قال الله تعالى: « فَلا مَرَدَّ لَهُ»الرعد : 11.

ورد عليه الشيء، إذا لم يقبله، و كذلك إذا خطأه.

و تقول: رده إلى منزله. ورد إليه جوابا، أي رجع.

و المردودة: المطلقة، و المردودة: الموسي، لأنها ترد في نصابها.

و المردود: الرد، و هو مصدر، مثل المحلوف و المعقول.[ثم استشهد بشعر]

و شيء رد، أي رديء.

وفي لسانه رد، أي حسبة.

و في وجهه ردة، أي قبح مع شيء من الجمال.

و ردده تردیدا و تردادا فتردد.

و رجل مردد: حائر بائر.

والارتداد: الرجوع، و منه المرتد.

و استرده الشيء: سأله أن يرده عليه.

و الردیدی: الرد. و في الحديث: «لاردیدی في الصدقة».

و راده الشيء، أي رده عليه.

و هما يتراد ان البيع، من الرد و الفسخ.

و هذا الأمر أرد عليه، أي أنفع له.

وهذا أمر لارادة له، أي لا فائدة له ولا رجوع.

والردة بالكسر: مصدر قولك رده یرده ردا وردة.

والردة: الاسم من الارتداد. (473:2)

ابن فارس: الراء و الدال أصل واحد مطرد منقاس، و هو رجع الشيء. تقول: رددت الشيء أرده ردا.

و سمي المرتد، لأنه رد نفسه إلى كفره.

والرد: عماد الشيء الذي يرده، أي يرجعه عن السقوط والضعف.

و المردودة: المرأة المطلقة. و منه الحديث: أنه قال السراقة بن مالك: «ألا أدلك على أفضل الصدقة: ابنتك مردودة عليك، ليس لها کاسب غيرك».

ويقال: شاة مرد و ناقة مردة، و ذلك إذا أضرعت، كأنها لم تكن ذات لبن فرد عليها، أو ردت هی لبنها.

ويقال : هذا أمر لارادة له، أي لا مرجوع له ولافائدة فيه.

و الردة: تقاعس في الذقن، كأنه رد إلى ما وراءه.

والردة: قبح في الوجه مع شيء من جمال، يقال: في وجهها ردة، أي إن ثم ما یرد الطرف، أي يرجعه عنها.

والمتردد: الإنسان المجتمع الخلق، كأن بعضه رد على بعض. و يقال: و فيه نظر إن المردودة الموسی، وذلك أنها ترد في نصابها.

ويقال : نهر مرد: كثير الماء. و هذا مشتق من ردة الشاۃ و الناقة.

و من الباب: رجل مرد، إذا طالت عزبته، و هو من الذي ذكرناه من ردة الشاة، كأن ماءه قد اجتمع في فقرته. [واستشهد بالشعر مرتين] (386:2)

أبوهلال: الفرق بين الرد و الرجع: أنه يجوز أن ترجعه من غیر کراهة له، قال الله تعالى: «فَإِنْ رَجَعَكَ اللّهُ إِلى طائِفَةٍ مِنْهُمْ » التوبة : 83، ولا يجوز أن ترده إلا إذا كرهت حاله، و لهذا يسمى البهرج ردا و لم يسم رجعا، هذا أصله ثم ربما استعملت إحدى الكلمتين موضع الأخرى لقرب معناهما.

الفرق بين الرد و الرفع: أن الرد لا يكون إلا إلى خلف، و الرفع يكون إلى قدام و إلى خلف جميعا. (92)

الهروي: في الحديث: « و لا القصير المتردد » كأنه تردد بعض خلقه على بعض.

وفي الحديث: « ردو السائل و لو بظلف محرق » أراد بروه بشيء ولم يرد الحرمان، و هو كقولك: سلم فرددت عليه، أي أجبته، و کلمني فما رددت عليه سوداء و لابیضاء.

وفي الحديث: «لارديدي في الصدقة » أي لاترد التي تؤخذ في السنة مرتين. (733:3)

ابن سيده: الرد: صرف الشيء و رجعه، رده یرده

ردا و تردادا، و هو بناء للتكثير.

قال سيبويه : هذا باب ما تكثر فيه المصدر من « فعلت» فتلحق الزوائد، و تبنيه بناء آخر، كما أنك قلت في فعلت: فعلت حين كثرت الفعل، ثم ذكر المصادر التي جاءت على « التفعال » کالترداد ، و التلعاب، و التهذار، و التصفاق و التقتال، و التسيار، وأخواتها.

قال: و ليس شيء من هذا مصدر فعلت، و لكن لما أردت التكثير بنيت المصدر على هذا، كما بنيت فعلت على فعلت .

والمرد کالرد.

و ارتده کرده.

وفي التنزيل: «مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللهِ »الشوری : 47. قال ثعلب : يعني يوم القيامة، لأنه شيء لايرد.

و شيء ردید: مردود.

وقد ارتد، وارتد عنه: تحول. و في التنزيل: «مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ»المائدة : 54؛ و الاسم: الردة، و منه الردة عن الإسلام، أي الرجوع عنه.

و استرد الشيء، و ارتده: طلب رده عليه.

والاسم: الرداد، و الرداد.

و دود الدراهم: ما رد؛ واحدها : رد، و كل ما رد بعد أخذه: رد

والرد: ما كان عمادا للشيء، يدفعه و يرده.

والمردودة: المطلقة، و كله من الرد. و في حديث النبي صلی الله علیه و آله ، أنه قال لسراقة بن مالك بن جعشم: « ألا أدلك على أفضل الصدقه: ابنتك مردودة عليك ليس لها کاسب غيرك »

تردد و تراد: تراجع.

و ما فيه ردیدی، أي احتباس و لاترداد.

و رجل متردد: مجتمع قصير، ليس بسبط الخلق.

و عضو رديد: مكتنز مجتمع.

و الردد، و الردة: أن تشرب الإبل الماء علا، فترتد الألبان في ضروعها.

و كل حامل دنت ولادتها، فعظم بطنها و ضرعها: مرد.

والردة: أن يشرق ضرع الناقة، و يقع فيه اللبن، وقد أردت، و هي مرد.

و أردت الناقة: برکت علی ندی، فورم ضرعها و حياؤها، و قيل: هو ورم الحياء من الضبعة.

وقيل: أردت الناقة و هي مرد: ورمت أرفاغها و حياؤها من شرب الماء.

و الردد، و الردة: ورم يصيبها في أخلافها، و قيل: هو ورمها من الحفل.

وأرد الرجل: انتفخ غضبا، حكاها صاحب الألفاظ. قال أبو الحسن: و في بعض التسخ: اربد.

و الردة : البقية.

وأرد البحر: کثرت أمواجه و هاج.

و رداد: اسم، و رئي رجل يوم الكلاب يشد على قوم، و يقول: أنا أبوشداد ، ثم يرد عليهم و يقول: أنا أبوراد.

و رجل مرد: كثير الرد و الكر. [و استشهد بالشعر

9 مرات) (266:9)

الراغب: الرد: صرف الشيء بذاته، أو بحالة من أحواله. يقال : رددته فارتدت، قال تعالى: «وَلاَ یُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِینَ » يوسف : 110.

فمن الرد بالذات قوله تعالى : «وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ » الأنعام : 28، «ثُمَّ رَدَدْنَا لَكُمُ الْكَرَّةَ» الإسراء: 6، وقال: «ردوها على »ص : 33، وقال: «فَرَددناهُ إِلَی أمِهِ » القصص : 13، «یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ » الأنعام : 27

و من الرد إلى حالة كان عليها، قوله:«ی يَرُدُّوكُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ »آل عمران: 149، و قوله:«وَإِن یُرِدْکَ بِخَیْرٍ فَلاَ رَادَّ لِفَضْلِهِ» يونس : 107، أي لادافع ولامانع له، و على ذلك: « عَذابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ » هود : 76.

و من هذا الرد إلى الله تعالى، نحو قوله: « وَلَئِنْ رُدِدْتُ اِلى رَبّى لاَجِدَنَّ خَيْرًا مِنْهَا مُنْقَلَبًا » الكهف : 36، « ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَی عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِ»الجمعة: 8، «ثُمَّ رُدُّواْ إِلَی اللَّهِ مَوْلَیهُمُ الْحَقِّ» الأنعام: 62، فالرد كالرجع في قوله: «ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ » البقرة:28.

و منهم من قال: في الرد قولان :

أحدهما: ردهم إلى ما أشار إليه بقوله: «منْهَا خَلَقْنَاکُمْ وَفِیهَا نُعِیدُکُمْ » طه : 55.

والثاني: ردهم إلى الحياة المشار إليها بقوله: «وَ مِنْها نُخْرِجُكُمْ تارَةً أُخْرى » طه : 55، فذلك نظر إلى حالتين كلتاهما داخلة في عموم اللفظ.

وقوله تعالى: «فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ» إبراهيم : 9، قيل: عضوا الأنامل غيظا، و قيل: أو مؤوا إلى السكوت و أشاروا باليد إلى الفم .

وقيل: ردوا أيديهم في أفواه الأنبياء فأسكتوهم، و استعمال الرد في ذلك تنبيها أنهم فعلوا ذلك مرة بعد أخرى.

وقوله تعالى : « لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفّاراً » البقرة : 109، أي يرجعونكم إلى حال الكفر بعد أن فارقتموه، و على ذلك قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقاً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ كافِرِينَ »آل عمران :100.

و الارتداد و الردة: الرجوع في الطريق الذي جاء منه، لكن الردة تختص بالكفر، والارتداد يستعمل فيه و في غيره. [ثم ذكر الآيات و أضاف:]

ويقال: رددت الحكم في كذا إلى فلان: فوضته

إليه، قال تعالى: «و لَو رَدُّوُهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الأَمْرِ مِنْهُمْ »النساء : 83، و قال: «فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ والرَّسُولِ» النساء : 59.

ويقال : راده في كلامه.

و قيل في الخبر: «البيعان يتراد ان » أي يرد كل واحد منهما ما أخذ.

وردة الإبل: أن تتردد إلى الماء، و قد أردت الناقة.

و استرد المتاع: استرجعه. ( 192)

الزمخشري:رد السائل و رده عن حاجته.

و رد عليه الهبة. و رد عليه قوله. و رد إليه جوابا .

و هذا مردود قولك و ردیده، كقولك: مرجوعه.

و ارتد عن سفره و عن دينه، و هو من أهل الردة.

و ارتدهبته: ارتجعها، سمعته منهم سماعا واسعا.

و ليس لأمر الله مردود، أي رد.

و استرده الشيء: سأله أن يرده عليه.

وردد القول: كرره. ولاخير في القول المردد.

و راده القول: راجعه إياه و ترادا القول.

و راده البيع: قایله و ترادا.

و تراد الماء: ارتد عن مجراه الحاجز.

و تردد في الجواب، و تعثر لسانه.

و هو يتردد با لغدوات إلى مجالس العلم و يختلف إليها.

و من المجاز: امرأة مردودة: مطلقة، لأنه يردها إلى بيت أبويها.

و ما يرد عليك هذا، أي ما ينفعك.

وهذا أمر لارادة فيه: لافائدة.

وضيعة كثيرة الرد و المرد، و هو الريع.

و رجل مردد: حائر بائر شديد الحيرة.

وطم شعره بالمردودة، و هي الموسي، لأنها ترد في

نصابها.

وفي ذقنه ردة: تقاعس .

و هي جميلة و لكن في وجههاردة، و هي بعض القبح.

ولا تعطني من ردود الدراهم، و هي التي لا تروج.

وهذا درهم رد.

و سمعت ردة الصدی، و هي مايرد عليك من الصوت. [ثم استشهد بالشعر 4 مرات]

أساس البلاغة : 159)

[في حديث ]: « وَ یَرُدُّ عَلَیْهِمْ أَقْصَاهُمْ»، أي إذا دخل العسكر دار الحرب فوجه الإمام سرية، فما غنمت جعل لها ما سمي لها، و رد الباقي على العسکر،لأنهم ردء للسرايا. (الفائق 3: 265)

النبي صلی الله علیه و آله في صفته عن باب مدينة العلم علیهماالسلام : « لَمْ یَکُنْ بِالطَّوِیلِ الْمُمَّغِطِ وَ لَا الْقَصِیرِ الْمُتَرَدِّدِ ...».

المتردد: الذي تردد بعض خلقه على بعض فهو مجتمع. (الفائق 3: 377)

المديني: في حديث القيامة: «يقال: إنهم لم يزالوا مرتدين على أعقابهم » أي متخلفين عن بعض الواجبات، ولم يرد ردة الكفر و لهذا قيده بأعقابهم، لأنه لم يرتد أحد من الصحابة، و إنما ارتدقوم من جفاة الأعراب.

قوله: «لا تردوا السائل و لو بظلف »، و في رواية: «ردوا السائل و لو بظلف »

و معناها: شيء واحد، و ليس يضاد أحدهما الآخر، أي لا تردوهم بلاشيء، واصرفوهم و لوبظلف.

في حديث الزبير: «أنه وقف دارا على المردودة

من بناته.».

قال الأصمعي : هي المطلقة، فأما التي مات زوجها فيقال لها: فاقد، و يشهد لقول الأصمعي حديثه حين ذكر الصدقة، فقال: « و ابنتك مردودة إليك ليس لها کاسب غيرك »، و لأن التي مات زوجهاربا أصابها من الميراث ما تحصل منه مسكنا و غير ذلك.

فأما المطلقة، فإذا سرحها زوجها فلامسكن لهافي الغالب، لأن الإنسان في العادة إذا جهزبنا أعطى غيرها من الأولاد بقدر ما جهزها به، فإذا رجعت کان قد أحرز إخوتها أنصباءهم فلا يكون لها شيء.

وفي حديث عمر بن عبد العزيز: «لاردیدی في الصدقة » أي لاثني فيها، ونحوه في المصادر قتیتی و نیمی.

وفي حديث أبي إدريس الخولاني قال لمعاوية: «إن کان داوى مرضاها، و رد أولاها على أخراها»، أي إذا تقدمت أوائلها، و تباعدت عن الأواخر لم يدعها تتفرق، و لكن يحبس المتقدمة حتى تصل إليها المتأخرة. (749:1)

ابن الأثير: فيه: « ردوا السائل ولو بظلف محرق » أي أعطوه و لو ظفا محرقا، ولم يرد رد الحرمان والمنع، كقولك: سلم فرد عليه، أي أجابه.

وفي حديث آخر: « لاتردوا السائل ولو بظلف محرق » أي لاتردوه رد حرمان بلاشيء، ولو أنه ظلف.

وفي حديث القيامة و الحوض: « فيقال: إنهم لم يزالوا مرتدين على أعقابهم » أي متخلفين عن بعض الواجبات، ولم يرد ردة الكفر، ولهذا قيده بأعقابهم، لأنه لم يرتد أحد من الصحابة بعده، و إنما ارتد قوم من جفاة الأعراب.

وفي حديث الفتن: « و يكون عند ذلكم القتال ردة شديدة » هو بالفتح، أي عطفة قوية.

وفي حديث ابن عبد العزيز: «لارد یدی في الصدقة ». ردیدی با لكسر والتشديد و القصر: مصدر من رد یرد، کا لقتيتي و الخصصى، المعنى: أن الصدقة الاتؤخذ في السنة مرتين، كقوله عليه الصلاة و السلام : «لاثني في الصدقة ».(213:2)

الفيومي: رددت الشيء ردا منعته، فهو مردود. وقد يوصف بالمصدر، فيقال: فهو رد.

و رددت عليه قوله، و رددت إليه جوابه، أي رجعت و أرسلت؛ و منه: رددت عليه الوديعة.

و رددته إلى منزله فارتد إليه. و ترددت إلى فلان: رجعت إليه مرة بعد أخرى.

و تراد القوم البيع: ردوه.

وقول الغزالي: إلا أن يجتمع مترادان، مأخوذ من هذا، كأن الماء يد بعضه بعضا إذا كان را کدا.

و ارتد الشخص: رد نفسه إلى الكفر، والاسم: الردة. (224:1)

الفيروزابادي: رده ردا و مردا ومردودا و ردیدی: صرفه؛ و الاسم: کسحاب و کتاب.

وعليه: لم يقبله، و خطأه.

و المردودة: الموسی لردها في نصابها، و المطلقة، کالردی، کالحمى.

الرد: الرديء، و في «اللسان» : الحبسة، و بالكسر: عماد الشئ.

والردة: القبح، و بالكسر : الاسم من الارتداد، و امتلاء الضرع من اللبن قبل النتاج، وتقاعس في الذقن، و صدی الجبل، و أن تشرب الإبل عللا.

و الترداد: التردید. و المردد : الحائر البائر.

والارتداد: الرجوع.

و راده الشيء: رده عليه.

و هذا أرد: أنفع.

ولارادة فيه: لافائدة، کلامردة.

والمرد: الشبق، والمواج، والغضبان، والطويل العزوبة أو الغربة، كالمردود، وناقة انتفخ ضرعها و حياؤها لبروكها على ندی، و شاة أضرعت، و جمل أكثر من شرب الماء فثقل؛ جمعه: مراد.

والرد كعنق: القباح من الناس.

و كأمير: السحاب هریق ماؤه.

و استرده: طلبه، و سأله رده.

و رداد: اسم مجبر معروف، ينسب إليه، فيقال لكل مجبر: ردادي .

و الرادة: خشبة في مقدم العجلة، عرض بین التبعين. (304:1)

الطريحي: و الريدى: الرد، و منه الخبر: «لارديدي في الصدقة » أي لارد فيها.

وفي الحديث: «لايرد القضاء إلا الدعاء » أي لايصرفه و يدفعه و یهونه إلا الدعاء.

و فيه: «لا تردوا السائل و لو بظلف » أي لاتردوه رد حرمان بلاشيء و لو أنه ظلف.

و رد عليه الشيء، إذا لم يقبله.

و أمررد: أي مردود.

و ترد بها الفتى، أي تجمع ما ألفته من الأهل والوطن، و الأليف: الصاحب.

و «ردت عليه الشمس مرتين » قيل: ردت له صبيحة الأسراء و في الخندق، و ردت على علي مرتين أيضا، و هو مشهور متواتر.

والتردد في الأمر: معلوم.

وفي الحديث القدسي: « ما ترددت في شيء أنا فاعله كترددي في قبض روح عبدي المؤمن، إنني الأحب لقاءه و يكره الموت فأصرفه عنه »

وحيث إن التردد في الأمر من الله محال، لأنه من صفات المخلوقين، احتیج في الحديث إلى التأويل، و أحسن ما قيل فيه هو أن التردد وسائر صفات المخلوقين کالغضب و الحياء والمكر إذا أسندت إليه تعالى، يراد منها الغايات لا المبادئ، فيكون المراد من معنى التردد في هذا الحديث: إزالة كراهة الموت عنه. و هذه الحالة يتقدمها أحوال كثيرة من مرض وهرم و زمانة و فاقة و شدة بلاء، تهون على العبد مفارقة الدنيا و يقطع عنها علاقته، حتى إذا أيس منها، تحقق رجاؤه بما عند الله، فاشتاق إلى دار الكرامة، فأخذ المؤمن عما تشبث به من حب الدنيا شيئا فشيئا بالأسباب التي أشرنا إليها، فضاهى فعل التردد من حيث الصفة، فعبر به عنه.

وفي حديث الفطرة: «يعطي بعض عياله ثم يعطي الآخر عن نفسه يرددونها بينهم»، أي يكررونها على هذه الصفة.

و «یردد عليه قل هو الله أحد» أي يكررها.

ولم يرد عليه شيئا، أي لم يرد عليه جوابا.

و استرده الشيء: سأ له أن يرده عليه.

و المرتد: من ارتد عن الإسلام إلى الكفر، وهو

نوعان: فطري و ملي.

وفي الحديث: « كل مسلم بين مسلمين ارتد عن الإسلام و جحد محمد صلی الله علیه و آله نبوته و كذبه، فإن دمه مباح لكل من سمع ذلك منه، و امرأته باينة منه، فلا تقربه، و يقسم ماله على ورثته، و تعتد امرأته عدة المتوفى عنها زوجها، و على الإمام أن يقتله إن أتي به إليه و لا يستتيبه »

و فيه عن الباقر علیه السلام: «إن المرتد عن الإسلام تعزل عنه امرأته و لا تؤكل ذبيحته و يستتاب ثلاثا، فإن رجع و إلا قتل ». قال الصدوق رحمه الله : يعني ذلك المرتد الذي ليس بابن مسلمين.

وعن الصادق علیه السلام في المرتدة عن الإسلام؟ قال: «لا تقتل و تستخدم خدمة شديدة و تمنع من الطعام و الشراب إلا ما تمسك به نفسها و تلبس أخشن الثياب، و تضرب على الصلوات ».

وفي حديث آخر: «لم قتل و لكن تحبس أبدا ».

و الردة بالكسر والتشديد: اسم من الارتداد.

وأصحاب الردة على ما نقل كانوا صنفين:

صنف ارتدوا عن الدين و كانوا طائفتين: إحداهما: أصحاب مسيلمة، و الأخرى: ارتدوا عن الإسلام وعادوا إلى ما كانوا عليه في الجاهلية. و اتفقت الصحابة على قتالهم و سبيهم، و استولد علي منهم الحنفية.

والصنف الثاني لم يرتدوا عن الإيمان، و لكن أنكروا فرض الزكاة، و زعموا أن «خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ» التوبة: 103، خطاب خاص بزمانه صلی الله علیه و آله (48ک3).

مجمع اللغة: 1- رد الشيء یرده ردا و مردا.

أ-رجعه.

ب - صرفه.

و رد التحية: أجاب بمثلها. و رده: صيره.

و رده على عقبيه: رجعه إلى مكان ما كان عليه، و يستعمل هذا في الشر و الذم.

2 - تردد يتردد ترددا: تراجع.

و التردد: الذهاب و المجيء، و يراد به التحير، كناية أو مجازا، لأن المتحير لا يقر في مكان.

3- ارتد يرتد ارتدادا: رجع و عاد و تحول؛

والردة: اسم منه، و تختص بالكفر بعد الإسلام.

و الارتداد: يستعمل في الكفر و غيره .

و ارتد علی دبره: رجع إلى ما كان عليه، و يستعمل في الشر. (468:1)

العدناني: تردد إلى المكتبة .

و يقولون: تردد على المكتبة، والصواب: تردد إليها، أي جاءها المرة بعد أخرى.

وقد جاء في «الأساس» : و هو يتردد بالغدوات إلى مجالس العلم، و يختلف إليها. وقال المصباح: « ترددت إلى فلان: رجعت إليه مرة بعد أخرى».

راجع مادتي «لا يخفى على القراء» و «اعتقد »

رده إلى منزله

و يقولون: رده لمنزله، والصواب: رده إلى منزله، جاء في الآية 59، من سورة النساء:«فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَالرَّسُولِ» و في الآية 70، من سورة النحل: «وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ ».

راجع: مادتي «لا يخفى على القراء» و « اعتقد».

رددت على فلان قوله

و يقولون: رددت على قول فلان، والصواب: رددت على فلان قوله، لأنك لاترد على القول، فالقول لا عقل له حتى ترد عليه، بل ترد على القائل. ماقاله.

ذکر نهج البلاغة كتابا للإمام علي [ علیه السلام] إلى الحارث الهمداني، جاء فيه: «و لا ترد على الناس كل ما حدثوك به، فكفى بذلك جهلا »

(معجم الأخطاء الشائعة : 102)

محمد إسماعيل إبراهيم:رده عن كذا: صرفه و أرجعه. ورد فلانا: خطأه.

و تردد يتردد في الأمر: اشتبه فيه فلم يثبت.

ارتد على امره: رجع علی عقبه، وارتد عن دينه : ارجع عنه.

و راده الشيء: أرجعه إليه.

و المرد: المرجع والمصرف.

و ردوا أيديهم في أفواههم، أي عضوا على أناملهم غيظا، أو ردوا نعمة الرسالة التي جاء بها الرسل إلى أفواههم، كناية عن رفضها. (217:1)

محمود شیت: 1 - المرد: الكثير الرد و الكر و حبل طويل ترد به الماشية.

2-أ- رد الجيش الأعداء: أرجعهم على أعقابهم.

ب - ارتد العدو: تراجع.

ج - استرد: استرجع. يقال: استرد اللواء مواضعه: استرجعها.

د- الرادة : جزء من حديد في مقدم العجلة، سيارة أو مدرعة أو دبابة، تصونها من الإصدام من الأمام. و هناك ردادة خلفية و ردادة أمامية.

ه- الردة: هيئة الارتداد و التراجع و الانسحاب.

و - والمرد: الحاجز الذي يمنع من دخول الثكنات أو المعسكرات.(287:1)

المصطفوي: و التحقيق: أن الأصل الواحد في هذه المادة: هو مطلق المنع على عقبه، و قد سبق في مادة درأ: أن الدفع مطلق الرد، سواء كان على العقب أو على جهة أخرى. و المنع في مقابل الفعل و الإيجاد، أي إيجاد ما يتعذر به الفاعل في العمل. و سبق في مادة « رجع »: أتها عود إلى مطلق ما كان عليه من قبل مكائا أو غير مكان.

فتفسير الرد بالمنع أو الراجع أو الاسترسال أو الدفع: تفسير تقريبي.

ثم إن الرد إما أن يكون كل من المردود و المردود إليه جسمانيا أو روحانیا، فيصير على أربعة أقسام:

1- «فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ» القصص : 13، فهما جسمانیان.

2 - «لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی» الكهف : 36، « يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ » البقرة : 217، فالمردود جسماني.

3- «إِلَيْهِ يُرَدُّ عِلْمُ السّاعَةِ»فصلت : 47، فهما روحانیان.

4 - «وَ إِنَّهُمْ آتِيهِمْ عَذابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ » هود: 76، فالمردود إليه جسماني.

« مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ » المائدة : 54،« إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى » محمد : 25،» الافتعال للمطاوعة، فيدل على اختيار الفعل.

ثم إن مفهوم الردزهوالدفع إلى جهة العقب في الجملة، و إذا أريد الرد إلى العقب تفصيلا، فلازم أن يصرح به، كما في «إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ » محمد : 25، « وَنُرَدُّ عَلَی أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَینَا اللَّهُ » الأنعام: 71، « إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ» آل عمران: 149. (105:4)

النصوص التفسيرية

رد

وَ رَدَّ اللَّهُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِغَيْظِهِمْ لَمْ يَنالُوا خَيْراً وَ كَفَى اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ الْقِتالَ وَ كانَ اللَّهُ قَوِيًّا عَزِيزاً .

الأحزاب : 25

الواحدي: أي صدهم و منعهم عن الظفر بالمسلمين، يعني الأحزاب. (466:3)

ردوا

... فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ وَقَالُوا إِنَّا کَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ وَإِنَّا لَفِی شَکٍّ مِّمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیْهِ مُرِیبٍ.

إبراهيم :9

ابن مسعود: عضوا عليها تغيظا.

نحوه الثوري. (الطبري 7: 422)

[و في رواية أخرى ]: عضوا على أصابعهم.

[و في رواية] : عضوا على أطراف أصابعهم.

[و في رواية ]: أن يجعل إصبعه في فيه.

[و في رواية أخرى]: وضع شعبة أطراف أنامله اليسرى على فيه. (الطبري 422:7 )

ابن عباس: على أفواههم، يقول: ردوا على الرسل ما جاؤوا به.

ويقال : وضعوا أيديهم على أفواههم، وقالوا للرسل: اسكتوا و إلا سكتم. (211)

لما سمعوا كتاب الله عجبوا و رجعوا بأيديهم إلى أفواههم. (الطبري 7: 423)

مجاهد: ردوا عليهم قولهم و كذبوهم. (الطبري 7: 423)

ردوا نعمتهم بأفواههم. (الطوسي 6: 278)

الحسن: إنهم كانوا يضعون أيديهم على أفواه الرسل ردا لقولهم. (الماوردي 3: 125)

قتادة: يقول: قومهم كذبوا رسلهم و ردوا عليهم ما جاؤوا به من البينات، و ردوا عليهم بأفواههم، و قالوا: «إِنّا لَفِي شَكٍّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُرِيبٍ ».

(الطبري 7: 423)

الكلبي: وضع الأيدي على الأفواه: إشارة إلى الرسل أن اسكتوا . (الواحدي 3: 25)

مقاتل: يقول: وضع الكفار أيديهم في أفواههم ثم قالوا للرسل: اسكتوا، فإنكم كذبة، يعنون الرسل، و أن العذاب ليس بنازل بنا في الدنيا. (399:2 )

ابن وهب: قال ابن زيد: في قوله: « فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ »، فقرأ: «عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ من

الْغَيْظِ» آل عمران: 119، قال: هذا، ردوا أيديهم في أفواههم، و قال: أدخلوا أصابعهم في أفواههم. و إذا اغتاظ الإنسان عض يده. (الطبري 423:7 )

أبو عبيدة: مجازه مجاز المثل، و موضعه موضع كفوا عما أمروا بقوله من الحق، ولم يؤمنوا به، و لم يسلموا. ويقال: رد یده في فمه، أي أمسك إذا لم يجب. (236:1)

نحوه الأخفش. (الثعلي 307:5 )

ابن قتيبة: قال أبو عبيدة: « تر کوا ما أمروا به ولم يسلموا ». و لا أعلم أحدا قال: رد یده في فيه، إذا أمسك عن الشيء، والمعنى: ردوا أيديهم في أفواههم،أي عضوا عليها حنقا و غيضا. [ثم استشهد بشعر] (230)

الطبري: اختلف أهل التأويل في تأويل ذلك؛ فقال بعضهم: معنى ذلك: فعضوا على أصابعهم، تغیظا عليهم في دعائهم إياهم إلى ما دعوهم إليه.

وقال آخرون: بل معنى ذلك: أتنهم لما سمعوا کتاب الله عجبوا منه، و وضعوا أيديهم على أفواههم.

وقال آخرون: بل معنى ذلك: أنهم كذبوهم بأفواههم. [و نقل کلام مجاهد و قتادة ثم قال:]

و كأن مجاهدا وجه قوله: «فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ »، إلى معنی ردوا أيادي الله التي لو قبلوها كانت أيادي و نعما عندهم، فلم يقبلوها. و وجه قوله: «فِي أَفْواهِهِمْ»، إلى معنی: بأفواههم، يعني بألسنتهم التي في أفواههم.

وقد ذكر عن بعض العرب سماعا: أدخلك الله بالجنة، يعنون: في الجنة. [ثم استشهد بشعر]

وقال آخرون: بل معنى ذلك: أنهم كانوا يضعون أيديهم على أفواه الرسل ردا عليهم قولهم، و تكذيبا لهم.

وقال آخرون: هذا مثل، و إنما أريد أتنهم كفوا عما أمروا بقوله من الحق، و لم يؤمنوا به و لم يسلموا .

و قال: يقال للرجل إذا أمسك عن الجواب فلم يجب: رد يده في فمه. و ذكر بعضهم أن العرب تقول: كلمت فلانا في حاجة فرد يده في فيه، إذا سكت عنه فلم يجب.

و هذا أيضا قول لا وجه له، لأن الله عز ذکره، قد أخبر عنهم أنهم قالوا: « إِنّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ » فقد أجابوا با لتكذيب.

وأشبه هذه الأقوال عندي بالصواب في تأويل هذه الآية، القول الذي ذكرناه عن عبد الله بن مسعود: أنهم ردوا أيديهم في أفواههم، فعضوا عليها، غيظا على الرسل، كما وصف الله جل وعزبه إخوانهم من المنافقين، فقال: و«وَ إِذا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ» آل عمران : 119، فهذا هو الكلام المعروف، والمعنى المفهوم من رد اليد إلى الفم.(421:7)

الزجاج: قيل: أومأوا إلى الرسل أن اسكتواء و قيل: ردوا أيديهم، الهاء و الميم يرجعان على الرسل، المعنى: ردوا أيدي الرسل، أي نعم الرسل، لأن مجيئهم بالبينات نعم، تقول: لفلان عندي يد، أي نعمة. و معنی «فِي أَفْواهِهِمْ » بأفواههم، أي ردواتلك النعم بالنطق بالتكذيب لما جاءت به الرسل، والمعنى: أن الردجاء في هذه الجهة و في معناها، كما تقول: جلست في البيت

وجلست بالبيت. (156:6)

القمي: يعني في أفواه الأنبياء.(368:1)

الثعلبي: تقول العرب للرجل إذا أمسك عن الجواب فلم يجب و سکت: قد رد يده في فيه.

قال القيسي: إنا لم نسمع واحدا من العرب يقول: رد يده في فيه، إذا ترك ما أمر به، و إنما المعنى: إنهم عضوا على الأيدي حيفا وغيظا. [ثم استشهد بشعر]

(307:5)

الماوردي: فيه سبعة أوجه:

أحدها: [قول ابن مسعود المتقدم ]

الثاني: [قول ابن عباس المتقدم ]

الثالث: معناه: أنهم كانوا إذا قال لهم نبيهم إني رسول الله إليكم، أشاروا بأصابعهم إلى أفواههم بأن اسكت، تكذيبا له و ردا لقوله، قاله أبوصالح.

الرابع: [قول مجاهد المتقدم ]

الخامس: [قول الحسن المتقدم]

السادس: أن الأيدي هي النعم، و معناه: أتهم ردوا نعمهم بأفواههم جحودا لها.

السابع: أن هذا مثل أريد به أنهم قواعن قبول الحق و لم يؤمنوا بالرسل، كما يقال لمن أمسك عن الجواب: رد في فيه(3: 124)

الطوسي: قيل في معناه خمسة أقوال:

أحدها: [قول ابن مسعود و ابن زيد المتقدم]

وثانيها: [قول الحسن المتقدم]

و ثالثها: [ قول مجاهد المتقدم]

و رابعها: (قول ابن عباس المتقدم]

وخامسها: قال قوم: ردوا ما لو قبلوه لكانت نعمة عليهم. «فِي أَفْواهِهِمْ» ، أي بأفواههم و ألسنتهم، كما يقولون: أدخلك الله بالجنة، يريدون في الجنة، و هي لغة طيء. [ثم استشهد بشعر] (278:6)

الواحدي والمعنى: أنهم ثقل عليهم مكان الرسل، فعضوا على أصابعهم من شدة الغيظ . (3: 25)

الزمخشري: غيظا و ضجرا مما جاءت به الرسل، كقوله: « عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ» آل عمران : 119، أوضحكا و استهزاء كمن غلبه الضحك، فوضع يده على فيه. أو أشاروا بأيديهم إلى ألسنتهم و ما نطقت به، من قولهم: «إِنّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ » أي هذا جوابنا لكم ليس عندنا غيره إقناطا لهم من التصديق. ألا ترى إلى قوله:«فَرَدّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ وَقَالُوا إِنَّا کَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ»و هذا قول قوي. أو وضعوها على أفواههم يقولون للأنبياء: أطبقوا أفواهكم و اسكتوا. أو ردوها في أفواه الأنبياء يشيرون لهم إلى السكوت. أو وضعوها على أفواههم يسكتونهم ، و لا يذرونهم يتكلمون.(2: 369)

نحوه البروسوي (402:4) و القاسمي 10:3712).

ابن عطية: [ و نقل قول ابن مسعود و ابن عباس ثم قال:]

و مما ذكر أن يكون المعنى: أنهم ردوا أيدي أنفسهم في أفواه أنفسهم: إشارة على الأنبياء بالسكوت، و استبشاعا لما قالوا من دعوى التبوة. و مماذكر أن يكون المعنى: ردوا أيدي أنفسهم في أفواه الرسل

تسکيتا لهم و دفعا في صدر قولهم، قاله الحسن. وهذا أشنع في الرد و أذهب في الاستطالة على الرسل، والنيل منهم. (326:3)

الطبرسي: اختلفوا في معناه على أقوال: [إلى أن ذكر قول الكلبي و قال :]

فيكون على هذا القول الضميران للكفار.

و رابعها: أن كلا الضميرين للرسل، أي أخذوا أيدي الرسل فوضعوها على أفواههم ليسكتوهم، و يقطعوا كلامهم فيسكتوا عنهم، لما يئسوا منهم. هذا كله إذا حمل معنى الأيدي والأفواه على الحقيقة.

و من حملها على التوسع والمجاز، فاختلفوا في معناه، فقيل: المراد با ليد: ما نطقت به الرسل من الحجج، والمعنى: فردوا حججهم من حيث جاءت، لأن الحجج تخرج من الأفواه، عن أبي مسلم.

وقيل: إن المعنى ردوا ماجاءت به الرسل و كذبوهم، عن مجاهد، وقتادة.

وقيل : معناه ترکوا ما أمروا له، و كفوا عن قبول الحق، عن أبي عبيدة، و الأخفش.

قال القتيبي: ولم يسمع أحد أن العرب تقول: رد يده في فيه، بمعنى ترك ما أمر به، و إنما المعنى: أتهم عضوا على الأيدي حنقا و غیظا.

وقيل: المعنى ردوا بأفواههم نعم الرسل، أي وعظهم و بيانهم، فوقع في موقع الباء، عن مجاهد. [و استشهد بالشعر مرتين] (305:3)

الفخر الرازي: و في معناه قولان: الأول: أن

المراد باليد و الفم : الجارحتان المعلومتان.

والثاني: أن المراد بهما: شيء غير هاتين الجارحتين، و إنما ذكرهما مجازا و توسعا.

أما من قال بالقول الأول: ففيه ثلاثة أوجه:

الوجه الأول: أن يكون الضمير في «ايديهم »و «افواههم » عائدا إلى الكفار، وعلى هذا ففيه احتمالات. [ثم نقل قول ابن عباس وابن مسعود والكلبي و أضاف: ]

والرابع: أنهم أشاروا بأيديهم إلى ألسنتهم و إلى ما تكلموا به، من قولهم: «إِنّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ » أي هذا هو الجواب عندنا عما ذكرتموه، و ليس عندنا غيره إقناطا لهم من التصديق. ألا ترى إلى قوله: « فَرَدّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ وَقَالُوا إِنَّا کَفَرْنَا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ » . [ ثم أدام الكلام في مرجع الضميرين والوجوه المتفرعة عليها] (89:19)

البيضاوی: فعضوها غيظا مما جاءت به الرسل عليهم الصلاة و السلام، كقوله تعالى: «عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ» آل عمران : 119، أو وضعوها عليها تعجبا منه، أو استهزاء عليه، كمن غلبه الضحك، أو إسكاتا للأنبياء عليهم الصلاة والسلام، و أمرا لهم بإطباق الأفواه.

أو أشاروا بها إلى ألسنتهم و ما نطقت به، من قولهم: «انا كفرنا»تنبيها على أن لا جواب لهم سواه. أو ردوها في أفواه الأنبياء يمنعونهم من التكلم، و على هذا يحتمل أن يكون تمثيلا. (526:1)

شبر: قوله تعالى: «فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ » عضوا على أصابعهم من شدة الغيظ، لأنه ثقل عليهم(

مكان الرسول، كقوله: «عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ »، أو جعلوا أيديهم في أفواه الأنبياء تكذيبا و تسكينا لهم، و ردا لما جاؤوا به، أو أمر الهم بإطباق الأفواه.

أو وضعوا أيديهم في أفواههم مومئين بذلك إلى الرسل أن اسكتوا عما تدعونا اليه، أو وضعوها عليها تعجبا و استهزاء، كمن غلبه الضحك، أو وضعوا أيدي الرسل على أفواههم ليقطعوا كلامهم.

أو أريد بالأيدي النعم، و هي ما نطقت به الرسل من الحجج، أي ردوا حججهم في حيث جاءت بأن كذبوها. (348:3)

الآلوسي: أي أشاروا بأيديهم إلى ألسنتهم و ما نطقت به . [ إلى أن قال:]

والرد مجاز عن الإشارة، و هي تحتمل المقارنة والتقدم والتأخر.

وقال أبوصالح: المراد أنهم وضعوا أيديهم على أفواههم، مشيرين بذلك للرسل علیهم السلام أن يكفوا و يسكتوا عن كلامهم، كأنهم قالوا: اسكتوا فلاينفعكم الإكثار، و نحن مصرون على الكفر، لانقلع عنه.

فالضمير ان للكفار أيضا، و سائر ما في النظم على حقيقته.

وعن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه: أن المراد أنهم عضوا أيديهم غيظا من شدة نفرتهم من رؤية الرسل و سماع كلامهم، فالضميران أيضا كما تقدم، واليد و الفم على حقيقته.

و الرد كناية عن العض، ولا ينافي الحقيقة كون المعضوض الأنامل، كما في قوله تعالى: «عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ» آل عمران : 119، فإن من عض موضعا من اليد يقال حقيقة: إنه عض اليد. (13: 192)

المراغي: أي عضوا بنان الندم غيظا لما جاءهم به الرسل، و ضجر لنفرتهم من استماع كلامهم؛ إذ سفهوا أحلامهم، و شتموا أصنامهم، و قد فعلت العرب مثل ذلك مع النبي صلی الله عله و آله کما قال سبحانه:« عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ»آل عمران : 119، و قال أبو عبيدة والأخفش - و نعما قالا : هو مثل، والمراد: أنهم لم يؤمنوا و لم يجيبوا، و العرب تقول للرجل إذا أمسك عن الجواب و سکت: قد رد یده في فيه. ( 133:13)

ابن عاشور: يحتمل عدة وجوه، أنهاها في «الكشاف » إلى سبعة، و في بعضها بعد، و أولاها بالاستخلاص أن يكون المعنى: أنهم وضعوا أيديهم على أفواههم إخفاء لشدة الضحك من كلام الرسل، کراهية أن تظهر دواخل أفواههم؛ وذلك تمثيل لحالة الاستهزاء بالرسل.

و الرد: مستعمل في معنی تکریر جعل الأيدي في الأفواه، كما أشار إليه «الراغب »، أي وضعوا أيديهم على الأفواه ثم أزالوها، ثم أعادوا وضعها، فتلك الإعادة رد.

و حرف ( في ) للظرفية المجازية، المراد بها التمكين، فهي بمعنی «على» كقوله: « أُولئِكَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ» الزمر : 22، فمعنى «فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ» جعلوا أيديهم على أفواههم.

وعطفه بفاء التعقيب مشير إلى أنهم بادروا برد أيديهم في أفواههم بفور تلقيهم دعوة رسلهم، فيقتضي أن يكون رد الأيدي في الأفواه تمثيلا لحال المتعجب المستهزئ، فالكلام تمثيل للحالة المعتادة، و ليس المراد حقيقته، لأن وقوعه خبرا عن الأمم مع اختلاف عوائدهم و إشاراتهم، و اختلاف الأفراد في حركاتهم عند التعجب قرينة على أنه ما أريدبه إلا بیان عربي.

ونظير هذا، قوله تعالى حكاية عن أهل الجنة: «وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ» الزمر : 74، فميراث الأرض كناية عن حسن العاقبة، جریا على بيان العرب عند تنافس قبائلهم، أن حسن العاقبة يكون لمن أخذ أرض عدوه. ( 228:12)

مغنية: الضمير يعود إلى قوم نوح و من بعدهم متن تقدم ذكرهم، و رد اليد إلى الفم كناية عن شدة الغيظ و الإمعان في الإعراض، و مثله: «عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ» آل عمران: 119.(429:4)

الطباطبائي: و قوله: «جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ » الظاهر أن المراد به: أن رسلهم جاؤوهم بحجج بنينة تبين الحق و تجليه من غير أي إبهام و ریب، فمنعوهم أن يتفوهوا بالحق، و سدوا عليهم طريق التكلم.

فالضميران في «أيديهم و»و «افواههم» للرسل، و رد أيديهم في أفواههم كناية عن إجبارهم على أن يسكتوا و يكفوا عن التكلم بالحق، كأنهم أخذوا بأيدي رسلهم و ردوها في أفواههم، إيذانا بأن من الواجب عليكم أن تکفوا عن الكلام، و يؤيده قوله بعد: «وَ قالُوا إِنّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّا لَفِی شَکٍّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیبٍ »فإن دعوى الشك والريب قبال الحجة البينة و الحق الصريح الذي لايبقي مجالا للشك لا تتحقق إلا من جاحد مکابر متحكم مجازف، لا يستطيع أن يسمع كلمة الحق، فيجبر قائلها على السكوت و الصمت. (24:12)

فضل الله: تعبيرا عن الغيظ، فقد ذكر أن رد اليد إلى الفم يمثل مظهرا حيا للإعراض و لشدة الغيظ.(86:13)

ردوه

وَ اذا جائَهُمْ امُرٌ مِنَ الْامْنِ اوِ الخَوفِ اذا عَوابِهِ ولَو رَدُّوُهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَلَولا فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلاّ قَلیلاً النساء : 83

الطبري: يقول: و لوسكتوا و ردوا الحديث إلى النبي صلی الله علیه و آله وإلى أولي أمرهم حتى يتكلم هو به.(4: 184)

الطوسي: بمعنى لو ردوه إلى ستته. (273:3)

ابن عطية: والضمير في «ردوه»عائد على الأمر. ( 84:2)

البيضاوي: و لو ردوا ذلك الخبر. (1: 233)

نحوه البروسوي . (246:2)

ولاحظ: أم ر: «الامر».

ردنا

ثُمَّ رَدَدْنا لَکمُ الْکرَّةَ عَلَیهِمْ وَ أَمْدَدْناکمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْناکمْ أَکثَرَ نَفِیراً الإسراء : 6

ابن عباس: قتل داود جالوت و عاد ملكهم كما

کان، و الكرة معناها: الرجعة و الدولة. (الواحدي 3: 97)

الفراء: يعني على بختصر، جاء رجل بعثه الله عز وجل على بختنصر فقتله، و أعاد الله إليهم ملكهم وأمرهم، فعاشوا، ثم أفسدوا و هو آخر الفسادین. (1169:2)

أبو عبيدة: أعقبنا لكم الدولة. (371:1 )

ابن قتيبة:أي الدولة. (251)

نحوه الزجاج (3: 228)، والثعلبي (6: 85)، والبغوي (3: 122)، و البيضاوي (1: 578)، و النسفي (307:2)، و الكاشاني (178:3)، و شبر (8:4).

الطبري: يقول تعالى ذكره: ثم أدلناكم يابني إسرائيل على هؤلاء القوم الذين وصفهم جل ثناؤه أنه يبعثهم عليهم، وكانت تلك الإدالة و الكرة لهم عليهم، فيما ذكر السدی في خبره أن بني إسرائيل غزوهم و أصابوا منهم، و استنقذوا ما في أيديهم منهم.

و في قول آخرین: إطلاق الملك الذي غزاهم ما في يديه من أسراهم، و رد ما كان أصاب من أموالهم عليهم من غير قتال.

و في قول ابن عباس الذي رواه عطية عنه:هي إدالة الله إياهم من عدوهم جالوت حتى قتلوه، و قد ذكرنا كل ذلك بأسانيده فيما مضى. (29:8)

الماوردي: يعني الظفر بهم، و في كيفية ذلك

ثلاثة أقاويل:

أحدها: أن بني إسرائيل غزوا ملك بابل واستنقذوا ما في يديه من الأسرى و الأموال.

الثاني: أن ملك بابل أطلق من في يده من الأسرى، ورد ما في يده من الأموال.

الثالث: أنه كان يقتل جالوت حين قتله داود. (230:3)

الطوسي: يعني الرجعة و النصرة عليهم. (449:6)

الزمخشري: أي الدولة و الغلبة على الذين بعثوا عليكم حین ثبتم و رجعتم عن الفساد و العلو.

قيل: هي قتل بختنصر و استنقاذ بني إسرائيل أسراهم و أموالهم، و رجوع الملك إليهم.

وقيل: هي قتل داود جالوت.(2: 439)

ابن عطية:الآية عبارة عما قاله الله لبني إسرائيل في التوراة، و جعل «رددنا » موضع نرد؛ إذ وقت إخبارهم لم يقع الأمر بعد، لكنه لما كان وعد الله في غاية الثقة أنه يقع، عبر عن مستقبله بالماضي.

و هذه الكرة هي بعد الجولة الأولى لما وصفنا، فغلبت بنو إسرائيل على بيت المقدس و ملكوا فيه ،و حسنت حالهم برهة من الدهر ، و أعطاهم الله الأموال والأولاد، و جعلهم إذا نفروا إلى أمر أكثر الناس.

(439:3)

الطبرسي:أي رددنا لكم يا بني إسرائيل الدولة، و أظهرناكم عليهم، و عاد ملككم على ما كان عليه. (399:3)

الفخر الرازي: أي أهلكنا أعداء کم، و رددنا الدولة و القوة عليكم. (156:20)

القرطبي: أي الدولة و الرجعة؛ وذلك لما تبتم وأطعتم. ثم قيل: ذلك بقتل داود جالوت، أو بقتل غيره، على الخلاف في من قتلهم. ( 217:10)

البروسوي: «ثم رددنا»أعدنا«لكم الكره عليهم »، أي الدولة و الغلبة، على الذين فعلوا بكم ما فعلوا بعد مائة سنة، حين تبتم و رجعتم من الإفساد والعلو، تلخيصه:بعد ظفر هم بکم أظفرناكم بهم.

«والكرة » في الأصل: المرة، و «عليهم» متعلق بها، لأنه يقال : کر عليه، أي عطف.

حكي أن كورش الهمذاني غزا أهل بابل، فظهر عليهم، و سكن الدار، فتزوج امرأة من بني إسرائيل، فطلبت من زوجها أن يرد قومها إلى أرضهم، فردهم إلى أرضهم بیت المقدس. ف «الكرة » هي قتل بختنصر، و استنقاذ بني إسرائيل أسراءهم، و رجوع الملك إليهم فمكثوا فيها، فرجعوا إلى أحسن ما كانوا عليه، ثم عادوا فعصوا الثانية. (133:5)

الآلوسي: «الكرة»، أي الدولة و الغلبة، و أصل معنى الكر: العطف والرجوع. و إطلاق «الكرة » على ما ذكر مجاز شائع، كما يقال: تراجع الأمر، و لام «لكم» للتعدية، و قيل: للتعليل.

وقوله تعالى: «عليهم »أي الذين فعلوا بكم ما فعلوا، متعلق ب«الكرة »لما فيها من معنى الغلبة، أو حال منها، وجوز تعلقه ب«رددنا» و هذا على ما في « البحر » إخبار منه تعالى في التوراة لبني إسرائيل، إلا أنه جعل «رددنا »موضع نرد، لتحقق الوقوع. و كان بين البعث و الرد على ما قيل مائة سنة، و ذلك بعد أن تابوا و رجعوا عما كانوا عليه.

و اختلف في سبب ذلك، فروي أن أردشیر بهمن ابن اسفندیار بن کشتاسف بن لهراسف لما ورث الملك من جده کشتاسف، ألقى الله تعالى في قلبه الشفقة على بني إسرائيل، فرد أسراء هم الذين أتی بهم بختنصر إلى بابل و سیرهم إلى أرض الشام، و ملك عليهم دانیال، فاستولوا على من كان فيها من أتباع بختنصر، و جعل بعضهم من آثار هذه الكرة قتل بختنصر، و لم يثبت. و في « البحر » أن ملكا غزا أهل بابل، و كان بختنصر قد قتل من بني إسرائيل أربعين ألفا ممن يقرأ التوراة، و أبقى عنده بقية في بابل، فلما غزاهم ذلك الملك و غلب عليهم، تزوج امرأة من بني إسرائيل، فطلبت منه أن يرد بني إسرائيل إلى ديارهم ففعل، و بعد مدة قامت فيهم الأنبياء و رجعوا إلى أحسن ما كانوا.

وقيل: رد الكرة بأن سلط الله تعالی داود علیه السلام فقتل جالوت، و تعقب بأنه یرده قوله تعالى «وَ لِيَدْخُلُوا الْمَسْجِدَ...» الإسراء : 7، فإن المراد به بیت المقدس، و داود عليه السلام ابتدأ بنيانه بعد قتل جالوت و إيتائه النبوة، و لم يتمه و أتمه سلیمان علیه السلام، فلم يكن قبل داود علیه السلام مسجد حتى يدخلوه أول مرة. و دفع بأن حقيقة المسجد: الأرض لا البناء، أو يحمل قوله تعالى: «دخلوه » على الاستخدام، و هو كما ترى.

والحق أن المسجد كان موجودا قبل داود عليه السلام كما قدمنا. (18:15)

القاسمي: أي بعد هذه المؤاخذة الشديدة، رددنا

عند توبتكم، لكم الغلبة التي كانت لكم في الأصل عليهم.(3903:10)

ابن عاشور:«ثم» تفيد التراخي الرتبي و التراخي الزمني معا، والرد: الإرجاع، و جيء بفعل «رددنا »ماضيا، جریا على الغالب في جواب «إذا » كما جاء شرطها فعلا ماضيا في قوله: «فَإِذا جآءَ وَعْدُ أُولیهُما بَعَثْنا» الإسراء : 5، أي إذا يجيء يبعث.

و «الكرة »: الرجعة إلى المكان الذي ذهب منه.

فقوله: «عليهم» ظرف مستقر، هوحال من «الكرة» ، لأن رجوع بني إسرائيل إلى أورشليم، كان بتغلب ملك فارس على ملك بابل.

و ذلك، أن بني إسرائيل بعد أن قضوا نیفا و أربعين سنة في أسر البابليين، و تابوا إلى الله و ندموا على ما فرط منهم، سلط الله ملوك فارس على ملوك بابل الآشوريين، فإن الملك « کورش » ملك فارس حارب البابليين وهزمهم، فضعف سلطانهم، ثم نزل بهم « داریوس » ملك فارس و فتح بابل سنة: 538، قبل المسيح، و أذن لليهود في سنة: 530، قبل المسيح أن يرجعوا إلى أورشلیم و يجددوا دولتهم. و ذلك نصر انتصروه على البابليين؛ إذ كانوا أعوانا للفرس عليهم.

والوعد بهذا النصر ورد أيضا في كتاب أشعياء في الإصحاحات العاشر، و الحادي عشر، و الثاني عشر، و غيرها، و في كتاب أرميا في الإصحاح الثامن و العشرين و الإصحاح التاسع و العشرين. ( 27:14)

مکارم الشيرازي: يستفاد من ظاهر قوله تعالى: «ثُمَّ رَدَدْنا لَکُمُ الْکَرَّهَ عَلَیْهِمْ وَ أَمْدَدْناکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ جَعَلْناکُمْ أَکْثَرَ نَفِیراً»أن الإفساد الأول على الأقل و الانتقام الإلهي من بني إسرائيل كان قد وقع في الماضي. (8: 361)

فضل الله: فهزمتموهم كما هزمو کم، و دمرتموهم واستبحتم ديارهم و نهبتم أموالهم، كما فعلوا معكم في ما رزقكم الله من نعمة العظيمة، و أغدق علیکم رحمته من جديد. (35:14)

(35:16)

رددناه

ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ. التین:5

راجع: س ف ل: «اسفل».

ردوا

1- سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَیَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ کُلَّما رُدُّوا إِلَی الْفِتْنَهِ أُرْکِسُوا فِیها ... النساء: 91

أبوالعالية:كلما ابتلوا بها، عموا فيها. (الطبري 4 : 203)

قتادة: كلما عرض لهم بلاء هلكوا فيه. (الطبري 4 : 203)

السدي: أي دعوا إلى الشرك (الآلوسي 5: 111)

الطبري: اختلف أهل التأويل في الذين عنوا بهذه الآية:

فقال بعضهم: هم ناس كانوا من أهل مكة أسلموا، على ما وصفهم الله به من التقنية وهم كفار، ليأمنوا على أنفسهم و أموالهم و ذراريهم و نسائهم. يقول الله :

«کل ماردوا الی الفتنه ارکسوا فیها ، يعني كلما

دعاهم قومهم إلى الشرك بالله، ارتدوا فصاروا مشرکین مثلهم، ليأمنوا عند هؤلاء وهؤلاء. [ثم نقل بعض الأقوال و أضاف:]

فتأويل الكلام : كلما و إلى الاختبار ليرجعوا

إلى الكفر والشرك، رجعوا إليه. (204:4 )

الثعلبي: يعني إذا دعوا إلى الشرك رجعوا و عادوا إليه و دعوا عليه. (358:3)

نحوه البغوي. (674:1)

الماوردي :أي كلما ردوا إلى المحنة في إظهار الكفر رجعوا فيه. (517:1)

الواحدي : كلما ردوا إلى الشرك دخلوا فيه. (517:1)

الزمخشري: كلما دعاهم قومهم إلى قتال المسلمين. (552:1)

نحوه الفخر الرازي ( 225:10) ، و البيضاوي (1: 236)، و النسفي (1: 242)، و أبوالسعود (2: 177)،والبروسوي (2: 258)، و الشوكاني (1: 633).

الكاشاني: دعوا إلى الكفر و إلى قتال المسلمين. (446:1)

نحوه شبر. (81:2)

القاسمي:أي دعوا إلى الارتداد أو الشرك . (1441:5)

2- بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ. الأنعام : 28

قتادة: لو وصل الله لهم دنیا کدنیاهم، لعادوا إلى أعمالهم أعمال السوء. (الطبري 176:5)

الطبري: يقول: و لو ردوا إلى الدنيا فأمهلوا. (176:5)

الزجاج: قال بعضهم : لو ردوا و لم يعاينوا العذاب، العادوا، كأنه يذهب إلى أنهم لم يشاهدوا ما يضطرهم إلى الارتداع، و هذا - عله - بين، لأن هذا القول منهم بعد أن بعثوا و علموا أمر القيامة، و عاينوا النار.

فالمعنى: أن أكثر من عاين من اليهود و المشركين قد علم أن أمر الله حق، فكن إلى الرفاهية، وأن الشيء متأخر عنه إلى أمد، كما فعل إبليس الذي قد شاهد من براهين الله ما لاغاية بعده، فأعلم الله عز و جل أنهم لو ردوا لعادوا، لأنهم قد كفروا بعد وجوب الحجة عليهم.

وقال بعض المفسرين: إن النبي صلی الله علیه و آله سئل فقيل له: ما بال أهل النار عملوا في عمر قصير بعمل أهل النار فخلدوا في النار، و أهل الجنة عملوا في عمر قصير بعمل أهل الجنة، فخلدوا في الجنة ؟ فقال: إن الفريقين كان كل واحد منهما على أنه لو عاش أبدا عمل بذلك العمل. (240:2)

الثعلبي:إلى الدنيا. (143:4)

نحوه الواحدي (2: 263)، والبغوي (2: 119)، والزمخشري (13:2)، و البروسوي (3: 21).

الماوردي: يعني و لو ردوا إلى ما تمنوا من الدنيا؛ العادوا إلى ما نهوا عنه من الكفر. (106:2)

الطوسي: قال بعضهم: لو ردوا و لم يعاينوا العذاب لعادوا، كأه ذهب إلى أنهم لم يشاهدوا

مايضطرهم إلى الارتداع. وهذا ضعيف، لأن هذا القول يكون منهم بعد أن يبعثوا و يعلموا أمر القيامة و يعاينوا النار، بدلالة قوله: و«وَلَوْ تَرَی إِذْ وُقِفُوا عَلَی النَّارِ». الأنعام : 27، و هذه الآيات كلها في المعاندین، لأنه قال في أولها: « اَلَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَعْرِفُونَهُ كَما يَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمُ الَّذِينَ خَسِرُوا» ثم قال بعد ذلك: «وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لا يُؤْمِنُوا بِها».

وقال أبو علي الجبائي: الآية مخصوصة بالمنافقين، و ظهر لهم ما كانوا يخفونه من كفرهم الذي كانوا يضمرونه.

قال : و الآية الأولى و إن كان ظاهرها يقتضي جميع الكفار، و المنافقون داخلون فيهم، فيجوز أن يخبر عنهم بهذا الحكم.

قال: و يحتمل أن يكون أراد بها الكافرين الذين كان النبي يخوفهم بالعذاب على كفرهم، فلم يؤمنوا بذلك، لكن دخلهم الشك والخوف و أخفوه عن ضعفائهم و عوامهم، فإذا كان يوم القيامة ظهر ذلك و إن أخفوه في الدنيا، فيتمتون حينئذ الرد إلى حال الدنيا. و قيل: «بَلْ بَدالَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ» معنی: «يخفون »: يجدونه خافيا. و معنی: «بل بدا » ليس تمنيهم الرجعة و إظهار الإنابة حقا للإيمان الصحيح، بل لما شاهدوه من العذاب الأليم.

وقوله: «ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه » معناه: إنهم لو ردوا إلى حال التكليف و إلى مثل ما كانوا عليه في الدنيا من المهلكة، والتمكين من الإيمان والتوبة والقدرة على ذلك، لعادوا لمثل ما كانوا عليه من الكفر الذي نهوا عنه. (119:4)

ابن عطية: إخبار عن أمر لا يكون كيف كان يوجد، و هذا النوع مما استأثر الله بعلمه، فإن أعلم بشيء منه علم، و إلا لم يتكلم فيه.(2: 282)

الطبرسي: أي لو ردوا إلى الدنيا، و إلى حال التكليف كما طلبوه، لعادوا إلى ما نهوا عنه من الكفر و التكذيب. ( 289:2)

القرطبي: قيل: بعد معاينة العذاب، و قيل: قبل معاينته. (410:6)

البيضاوي:أي إلى الدنيا بعد الوقوف و الظهور. (307:1)

نحوه الكاشاني. (115:2)

أبو السعود: أي من موقفهم ذلك إلى الدنيا،حسبما تمنوه، و غاب عنهم ما شاهدوه من الأهوال. (371:2)

نحوه القاسمي. (2281:6)

ابن عاشور: ارتقاء في إبطال قولهم حتی یکون بمنزلة التسليم الجدلي في المناظرة، أي لو أجيبت أمنيتهم و ردوا إلى الدنيا لعادوا للأمر الذي كان التي ينهاهم عنه، و هو التكذیب و إنكار البعث. وذلك لأن نفوسهم التي كذبت فيما مضى تكذيب مكابرة بعد إتيان الآيات البينات، هي النفوس التي أرجعت إليهم يوم البعث، فالعقل العقل والتفكير التفكير. و إنما تموا ما تمنوا من شدة الهول، فتوهموا التخلص منه بهذا التمتي، فلوتحقق تمنيهم و ردوا و استراحوا من ذلك الهول، لغلبت أهواؤهم يرشدهم فنسوا ما حل بهم،

و رجعوا إلى ما ألفوا من التكذيب و المكابرة.

و في هذا دليل على أن الخواطر الناشئة عن عوامل الحس دون النظر والدليل، لاقرارها في التفس، و لا تسير على مقتضاها، إلا ريثما يدوم ذلك الإحساس، فإذا زال زال أثره. فالانفعال به یشبه انفعال العجماوات من الزجر والسوط و نحوهما، ويزول بزواله حتى يعاوده مثله. (62:6)

الطباطبائي: تذكير لفعل ما تقرر في نفوسهم من الملكات الرذيلة في نشأة الدنيا، فإن الذي بعثهم إلى تمني الرجوع إلى الدنيا و الإيمان فيها، بآيات الله، و الدخول في جماعة المؤمنين، إنما هو ظهور الحق المتروك بجميع ما يستتبعه من العذاب يوم القيامة، و هو من مقتضيات نشأة الآخرة المستلزمة لظهور الحقائق الغيبية ظهور عیان. (54:7)

3- ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّهِ مَولیهُمُ الْحَقِّ أَلا لَهُ الْحُکْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبینَ. الأنعام : 62

الطبري: يقول تعالى ذكره: ثم ردت الملائكة الذين توفوهم فقبضوا نفوسهم و أرواحهم، إلى الله سيدهم الحق .(216:5)

الثعلبي: يعني الملائكة، و قيل: يعني العباد. (155:4)

نحوه البغوي. (130:2)

الماوردي: في متولي الردقولان:

أحدهما: أنهم الملائكة التي توفتهم.

والثاني: أنه الله با لبعث والنشور. وفي ردهم إلى الله وجهان:

أحدهما : معناه ردهم إلى تدبير الله وحده، لأن الله دبرهم عند خلقهم و إنشائهم، مكنهم من التصرف فصاروا في تدبير أنفسهم، ثم كفهم عنه بالموت فصاروا في تدبير الله کالحالة الأولى، فصاروا بذلك مردودین الیه.

والثاني: أنهم ردوا إلى الموضع الذي لايملك الحكم عليهم فيه إلا الله، فجعل الرد إلى ذلك الموضع ردا إليه.(124:2)

الطوسي: بين أن هؤلاء الذين تتوفاهم رسلنا يردون بعد الوفاة إلى الله، فيردهم إلى الموضع الذي لايملك الحكم عليهم فيه إلا الله، و لايملك نفعهم ولاضرهم سواه، فجعل ردهم إلى ذلك الموضع ردا إلى الله. (171:4)

الواحدي: يعني العباد يردون بالموت إلى الله. (281:2)

الزمخشري: أي إلى حكمه وجزائه. (2: 25)

نحوه البيضاوي (314:1)، و النسفي (16:2 )، و الكاشاني (126:2).

ابن عطية: رجح اللفظ في قوله: «ردوا»من الخطاب إلى الغيبة، و الضمير في «ردوا» عائد على المتقدم ذكرهم، و يظهر أن يعود على العباد، فهو إعلام برد الكل. (301:2)

الطبرسي: أي إلى الموضع الذي لا يملك الحكم فيه إلاهو. (313:2)

القرطبي: أي ردهم الله بالبعث للحساب. (7:7)

البروسوي: أي إلى حكمه و جزائه في موقف الحساب، فالرد إلى الله ليس على ظاهره، لكونه تعالى متعاليا عن المكان و الجهة، بل هو عبارة عن جعلهم منقادين لحكم الله تعالى، مطيعين لقضائه بأن يساقوا إلى حيث لاما لك و لاحاكم فيه سواه. (46:3)

شبر: إلى حكمه و جزائه في المواضع الذي لايملك الحكم غيره.(269:2)

الآلوسي: عطف على «توفتة »الأنعام : 61، و الضمير كما قيل: للكل المدلول عليه ب(أحد)، و هو السر في مجيئه بطريق الالتفات و الإفراد أولا، والجمع آخرا، لوقوع التوقي على الانفراد و الرد على الاجتماع.

و ذهب بعض المحققين: أن فيه التفاتا من الخطاب إلى الغيبة و من التكلم إليها، لأن الرد يناسبه الغيبة بلاشبهة و إن لم يكن الرد حقيقة، لأنهم ما خرجوا من قبضة حكمه سبحانه طرفة عين. و نقل الإمام القول بعود الضمير على الرسل، أي إنهم يموتون كما يموت بنو آدم. و الأول هو الذي عليه غالب المفسرین، و المراد: ثم ردوا بعد البعث و الحشر أو من البرزخ إلى الله، أي إلى حكمه و جزائه، أو إلى موضع العرض والسؤال. (177:7)

المراغي: أي ثم يرد أولئك الذين تتوفاهم الرسل إلى الله الذي هو مولاهم و ما لك أمورهم، و هو الحق الذي لا يقضي إلا بالعدل، ليحاسبهم و يجازيهم على أعمالهم.

و في الآية إيماء إلى أن ردهم إليه حتم، لأنه سيدهم الذي يتولى أمورهم، و يحكم بينهم بالحق .(102:7)

ابن عاشور: والضمير في قوله: «ردوا» عائد إلى (أحد) باعتبار تنکیره الصادق بكل أحد، أي ثم رد المتوفون إلى الله. و المراد: رجوع الناس إلى أمر الله يوم القيامة، أي ردوا إلى حكمه من نعیم و عذاب، فليس في الضمير التفات.(143:6)

4 -هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ.يونس : 30

الطبري: فإنه يقول: و رجع هؤلاء المشركون يومئذ إلى الله الذي هو ربهم و مالكهم، الحق لاشك فيه، دون ما كانوا يزعمون أنهم لهم أرباب من الآلهة والأنداد. (558:6)

الطوسی: فالرد هو الذهاب إلى الشيء بعد الذهاب عنه، فهؤلاء ذهبوا عن أمر الله فأعيدوا إليه. و الرد و الرجع نظائر، ويجوز أن يكون الرد معنی النشأة الثانية، وهو الأليق هاهنا. (425:5)

الواحدي: إلى حكمه، فينفرد فيهم بالحكم. (546:2)

ابن عطية: قرأ يحيى بن وثاب ( وردوا) بکسر الراء، و الجمهور «و ردوا إلى الله » أي ردوا إلى عقاب مالكهم وشديد بأسه، فهو مولاهم في الملك والإحاطة، لا في الرحمة والنصر و نحوه.(117:3)

الطبرسي: و ردوا إلى جزاء الله و إلى المواضع

الذي لا يملك أحد فيه الحكم إلا الله الذي هو مالكهم و سیدهم و خالقهم. (106:3)

نحوه شبر.(154:3)

الفخر الرازي: فاعلم أن الرد عبارة عن صرف الشيء إلى الموضع الذي جاء منه، وهاهنا فيه احتمالات:

الأول: أن يكون المراد من قوله: « و ردوا إلى الله » أي و ردوا إلى حيث لاحكم إلا الله، على ما تقدم من نظائره.

والثاني: أن يكون المراد: «و ردوا »إلى ما يظهر لهم من الله من ثواب و عقاب، منبها بذلك على أن حكم الله بالثواب والعقاب لا يتغير.

الثالث: أن يكون المراد من قوله: «و ردوا إلى الله »أي جعلوا ملجئين إلى الإقرار بإلهيته، بعد أن كانوا في الدنيا يعبدون غير الله تعالى، ولذلك قال «مواليهم الحق » أعني أعرضوا عن المولى الباطل و رجعوا إلى المولى الحق. ( 85:17)

البيضاوي: إلى جزائه إياهم بما أسلفوا. (446:1)

البروسوي: الضمير للذين أشركوا على أنه معطوف على «زیلنا » يونس : 28، و ما عطف عليه. (41:4)

الآلوسي: عطف على «زیلنا» والضمير اللذين أشركوا، و ما في البين اعتراض في أثناء الحكاية مقرر لمضمونها، و المعنى: ردوا إلى جزائه و عقابه أو إلى موضع ذلك، فالرد إما معنوي أو حسي. وقال الإمام: المعنى جعلوا ملجئين إلى الإقرار بألوهيته سبحانه و تعالى. (109:11)

القاسمي: الضمير للذين أشركوا، أي ردوا إلى الله المتولي جزاءهم بالعدل و القسط. (3344:9)

ابن عاشور: « و رُدُّوا إِلَی اللّهِ مَولیهُمُ الْحَقِّ»يجوز أن تكون معطوفة على جملة: «هُنالِکَ تَبْلُوا کُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ » فتكون من تمام التذييل، و یکون ضمير «ردوا» عائدا إلى «كل نفس». ويجوز أن تكون معطوفة على قوله: «وَیَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً »يونس : 28، الآية فلا تتصل بالتذييل، أي و نردهم إلينا، و یکون ضمير « ردوا»عائدا إلى الذين أشركوا خاصة. و المعنى: تحقق عندهم الحشر الذي كانوا ينكرونه. و يناسب هذا المعنى قوله: «موليهم الحق »، فإن فيه إشعارا بالتورك عليهم بإبطال مواليهم الباطلة.

والرد: الإرجاع، و الإرجاع إلى الله: الإرجاع إلى تصرفه بالجزاء على ما يرضيه وما لايرضيه، وقد كانوا من قبل حين كانوا في الحياة الدنيا، مهلين غير مجازین. (70:11)

ردوه

یَآ أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَطِیعُواْ اللَّهَ وَأَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلِی الْأَمْرِ مِنکُم فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِن کُنتُم تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ ذَ لِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً . النساء: 59

مجاهد: يعني: إلى كتاب الله وسنة رسوله.

مثله قتادة. (الماوردي 500:1)

الرد إلى الله، هو النظر في كتابه العزيز، و الرد إلى الرسول، هو سؤاله في حياته والنظر في سنته بعد وفاته صلی الله علیه و آله.

مثله الأعمش وقتادة والسدي. (ابن عطية 71:2)

ابن قتيبة :بأن تردوه إلى سنته. (130)

الطبري: يعني بذلك : فارتادوا معرفة حكم ذلك الذي اشتجرتم أنتم بينكم، أو أنتم وأولوا أمركم فيه من عند الله، يعني بذلك من كتاب الله فاتبعوا ما وجدتم. (153:4)

الطوسي: معنى الرد إلى الله، هو إلى كتابه، و الرد إلى رسوله، هو الرد إلى سنته. وهو قول مجاهد، و قتادة، و میمون بن مهران، و السدي. و الرد إلى الأئمة يجري مجرى الرد إلى الله والرسول، و لذلك قال في آية أخرى «وَ لَو رَدُّوُهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ » النساء: 83، و لأنه إذا كان قولهم حجة من حيث كانوا معصومین حافظين للشرع، جروا مجرى الرسول في هذا الباب. (236:3)

الواحدي: فردوا الحكم فيما تنازعتم فيه إلى کتاب الله وسنة رسوله.(72:2)

نحوه الزمخشري. (535:1)

ابن عطية: [نقل کلام مجاهد و أضاف:]

و هو الصحيح.

و قال قوم: معناه: قولوا الله و رسوله أعلم، فهذا هو الرد . (71:2)

الطبرسي: معناه: فإن اختلفتم في شيء من أمور دینکم، فردوا التنازع فيه إلى كتاب الله وسنة الرسول، و هذا قول مجاهد، وقتادة، و السدی.

ونحن نقول: الرد إلى الأئمة القائمين مقام الرسول بعد وفاته، و هو مثل الرد إلى الرسول في حياته، لأنهم الحافظون لشريعته، و خلفاؤه في أمته، فجروا مجراه فيه. (65:2)

الفخر الرازي: اعلم أن قوله: « فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَئْ فَرُدُّوهُ إِلَی اللهِ وَالرَّسُولِ»يدل عندنا على أن القياس حجة، و الذي يدل على ذلك أن قوله: «فَاِنْ تَنَازَعْتُمْ فى شَىْء » إما أن يكون المراد: فإن اختلفتم في شيء حكمه منصوص عليه في الكتاب أو الستة أو الإجماع، أو المراد: فإن اختلفتم في شيء حكمه غير منصوص عليه في شيء من هذه الثلاثة.

والأول باطل، لأن على ذلك التقدير وجب عليه طاعته، فكان ذلك داخلا تحت قوله: « أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»، و حينئذ يصير قوله: «فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ » إعادة لعين ما مضى، وإنه غير جائز و إذا بطل هذا القسم تعين الثاني، و هو أن المراد: فإن تنازعتم في شيء حكمه غير مذكور في الكتاب والسنة والإجماع، و إذا كان كذلك لم يكن المراد من قوله: « فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَالرَّسُولِ » طلب حكمه من نصوص الكتاب و السنة.

فوجب أن يكون المراد: رد حكمه إلى الأحكام

المنصوصة في الوقائع المشابهة له، و ذلك هو القياس؛ فثبت أن الآية دالة على الأمر با لقياس.

فإن قيل: لم لايجوز أن يكون المراد بقوله: « فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ » أي فوضوا علمه إلى الله و اسكتوا عنه و لا تتعرضوا له؟ و أيضا فلم لايجوز أن يكون المراد: فردوا غير المنصوص إلى المنصوص في أنه لايحكم فيه إلا بالنص؟ و أيضا لم لايجوز أن يكون المراد: فردوا هذه الأحكام إلى البراءة الأصلية؟

قلنا: أما الأول فمدفوع، و ذلك، لأن هذه الآية دلت على أنه تعالى جعل الوقائع قسمين: منها ما يكون حكمها منصوصا عليه، و منها ما لا يكون كذلك، ثم أمر في القسم الأول بالطاعة والانقياد، و أمر في القسم الثاني بالرد إلى الله و إلى الرسول. ولا يجوز أن يكون المراد بهذا الرد السکوت، لأن الواقعة ربما كانت لا تحتمل ذلك، بل لابد من قطع الشغب والخصومة فيها بنفي أو إثبات. و إذا كان كذلك امتنع حمل الرد إلى الله على السكوت عن تلك الواقعة، و بهذا الجواب يظهر فساد السؤال الثالث.

(146:10)

القرطبي: أي ردوا ذلك الحكم إلى كتاب الله أو إلى رسوله بالسؤال في حياته، أو بالنظر في ستته بعد وفاته صلی الله علیه و آله. هذا قول مجاهد و الأعمش و قتادة، و هو الصحيح. و من لم ير هذا اختل إيانه، لقوله تعالى: « إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَاليَومِ الآخِرِ» . و قيل: المعنى قولوا الله و رسوله أعلم، فهذا هو الرد. و هذا كما قال عمر بن الخطاب: الرجوع إلى الحق خير من التمادي في الباطل.

والقول الأول أصح، لقول علي رضي الله عنه: ما عندنا إلا ما في كتاب الله و ما في هذه الصحيفة، أو فهم أعطيه رجل مسلم. و لو كان كما قال هذا القائل لبطل الاجتهاد الذي خص به هذه الأمة و الاستنباط الذي أعطيها، و لكن تضرب الأمثال و يطلب المثال حتی يخرج الصواب. قال أبو العالية: و ذلك قوله تعالى: « وَلَوْ رُدُّوهُ إلى الرَّسُولِ وَإِلَى أُولِى الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» النساء : 83، نعم، ما كان مما استأثر الله بعلمه و لم يطلع عليه أحد من خلقه، فذلك الذي يقال فيه: الله أعلم. (261:5)

البيضاوي: فراجعوا فيه إلى الله إلى كتابه، و الرسول بالسؤال عنه في زمانه، و المراجعة إلى ستته بعده. و استدل به منکر و القياس، وقالوا: إنه تعالى أوجب رد المختلف إلى الكتاب و السنة دون القياس.

و أجيب بأن رد المختلف إلى المنصوص عليه إما يكون بالتمثيل و البناء عليه وهو القياس، و يؤيد ذلك الأمر به بعد الأمر بطاعة الله و طاعة رسوله، فإنه يدل على أن الأحكام ثلاثة: مثبت بالكتاب و مثبت با لسنة و مثبت بالرد إليهما، على وجه القياس. (226:1)

السفي:أي ارجعوا فيه إلى الكتاب و السنة. (232:1)

نحوه البروسوي ( 228:21 )، و القاسمي (1346:5)

شبر: إلى محكم كتابه. (58:2)

ابن عاشور: لما كانت الحوادث لا تخلو من حدوث الخلاف بين الرعية و بينهم و بين ولاة أمورهم، أرشدهم الله إلى طريقة فصل الخلاف بالرد إلى الله و إلى الرسول. ومعنى الرد إلى الله : الرد إلى كتابه، كما دل على ذلك قوله في نظيره: « وَ إِذا قِيلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلى ما أَنْزَلَ اللّهُ» المائدة : 104.

و معنى الرد إلى الرسول: إنهاء الأمور إليه في حياته و حضرته، كما دل عليه قوله في نظيره: «إلى الرسول» النساء : 83، فأما بعد وفاته أو في غيبته، فالرد إليه: الرجوع إلى أقواله وأفعاله، و الاحتذاء بسته. روی أبوداود عن أبي رافع عن النبي صلی الله علیه و آله أنه قال: «لا ألفين أحدكم متكئا على أريكته يأتيه الأمر مما أمرت به أو نهيت عنه » فيقول: لاندري، ما وجدنا في كتاب الله اتبعناه.

وفي روايته عن العرباض بن سارية أنه سمع رسول الله يخطب، يقول: أيحسب أحدكم وهو متكئ على أريكته، و قد يظن أن الله لم يحرم شيئا إلا مافي هذا القرآن، ألا وإني و الله قد أمرت و وعظت و نهیت عن أشياء إنها لمثل القرآن أو أكثر، و أخرجه الترمذي من حديث المقدام و عرض الحوادث على مقياس تصرفاته و الصريح من سنته . [ إلى أن قال: ]

والرد هنا مجاز في التحاكم إلى الحاكم، و في تحکیم ذي الرأي عند اختلاف الآراء. و حقيقته: إرجاع الشيء إلى صاحبه مثل العارية و المغصوب، ثم أطلق على التخلي عن الانتصاف بتفويض الحكم إلى الحاكم، و عن عدم تصویب الرأي بتفويض تصويبه إلى الغير، إطلاقا على طريق الاستعارة . و غلب هذا الإطلاق في الكلام حتى ساوى الحقيقة. [إلى أن قال: ]

وذكر الرد إلى الله في هذا، مقصود منه مراقبة الله تعالى في طلب انجلاء الحق في مواقع التزاع، تعظيم الله تعالى، فإن الرد إلى الرسول يحصل به الرد إلى الله؛ إذ الرسول هو المنبئ عن مراد الله تعالى، فذكر اسم الله هنا هو بمنزلة ذكره في قوله:«فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ» الأنفال : 41، الآية.

ثم الرد إلى الرسول في حياة الرسول و حضوره ظاهر، و هو المتبادر من الآية. و أما الرد إليه في غيبته أو بعد وفاته، فبالتحاكم إلى الحكام الذين أقامهم الرسول أو أمرهم بالتعيين، و إلى الحكام الذين نصبهم ولاة الأمور للحكم بين الناس بالشريعة، ممن يظن به العلم بوجوه الشريعة و تصاريفها، فإن تعيين صفات الحكام و شروطهم وطرق توليتهم - فيما ورد عن الرسول - من أدلة صفات الحكام، يقوم مقام تعيين أشخاصهم. و بالتأمل في تصرفاته و ستته، ثم الصدر على ما يتبين للمتأمل من حال يظنها، هي مراد الرسول لو سئل عنها في جميع أحوال النزاع، في فهم الشريعة و استنباط أحكامها المسكوت عنها من الرسول، أو المجهول قوله فيها. (166:4)

فضل الله: میزان فض المنازعات في الإسلام

«فإن تنازعتم في شيء فردوده....»فقد يتنازع المؤمنون في قضاياهم الفكرية و الاجتماعية والسياسية و الاقتصادية و نحوها، فكيف يجب أن

يعالجوا أمثال هذه المنازعات؟ ومن هو المرجع؟

إن الآية تحدد لنا الميزان الذي يزن لنا الحقيقة، فيعرفنا الخط الفاصل بين الحق والباطل فليرجعوا إلى الله من خلال كتابه المجيد الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه و من خلفه، و ليهتدوا بهدي رسول الله صلی الله علیه و آله و ستته، في ما لا يستطيعون فهمه من القرآن، فهما المصدران المعصومان اللذان نستطيع من خلالهما الوقوف عند الحق لنعمل به، و الانطلاق ضد الباطل النجتنبه، و ذلك هو دليل الإيمان بالله و اليوم الآخر، في ما يفرضه على الإنسان من الالتزام بكتاب الله وسنة نبيه لأن الإنسان الذي لا يسير على هذا الخط هو إنسان لا يعيش الانتماء إلى خط الله و رسوله، لما يعنيه الانتماء من الابتعاد عن كل خط آخر غيره، سواء كان من وحي نفسه أو من وحي الآخرين.

و ربما كان من الضروري لهذا الحديث، الإشارة إلى أن الآية توجهنا إلى السير في هذا الخط في اتجاهين: الاتجاه الفكري، و الاتجاه العملي.

فإذا اختلفنا في الخطوط الفكرية السياسية و الاجتماعية و الاقتصادية التي يرتكز عليها نظام المجتمع، فيجب علينا الانطلاق إلى الله والرسول،لنرسم الخطة على أساس المفاهيم و الأحكام والوسائل التي يتضمنها الكتاب والسنة، لنحدد الخط الإسلامي من غيره عند ما تشتبك الخطوط أمامنا و تشتبه، فهذا هو الذي يحفظ للرؤية الإسلامية وضوحها و سلامتها من الانحراف و الخلل، و هذا هو الذي يؤكد للمسيرة الإسلامية أصالتها و ثباتها و توازنها، ولهذا حضت الكثير من الأحاديث المسلمين على ضرورة تقديم الأساس بین صحيح الحديث و باطله، مما يروى عن رسول الله صلی الله علیه و آله و أئمة أهل البيت عليهم السلام، بإرجاعه إلى كتاب الله و سنة صلی الله علیه آله ، مؤكدة هذه الروايات بأن «كل حديث لا يوافق كتاب الله فهو زخرف»⁽¹⁾أو باطل، وما إلى ذلك من الكلمات التي تقترب من بعضها البعض.

وهذا ما ينبغي لنا مواجهته في ما يخوضه المفكرون المسلمون من صراعات فكرية، يتحرك بعضها في نطاق الإصرار على الرجوع إلى المصادر الأصيلة للإسلام في الفكر والتشريع و التخطيط و بناء الدولة و إقامة النظام، و يتحرك بعض آخر، ليوفق بين مفاهیم الإسلام القرآنية و النبوية، و بين المفاهيم الحديثة التي انطلقت في تفكيرالفلاسفة الأوروبيين، و ذلك من أجل المحافظة على تحديث الإسلام و عصريته حتى ينسجم مع مسيرة العصر الحضارية، و ربما يتحرك في كلا الاتجاهين متطرفون هنا و هناك، ليتجمد هؤلاء على النص في لفظه بعيدا عن روحه، و ليتحرر أولئك فيتركوا النص تماما ليستلهموا روحه بطريقة مائعة، و قد أثار هذا الاختلاف جو سلبيا في الساحة الإسلامية على مستوى الفكر والعمل.

والآية التي نحن بصددها ليست إلا نوعا من التذكرة، بأن التزاع في فهم الفكرة، و في طبيعة الخط

قد يكون له مبرراتها لداخلية والخارجية، و لكن ذلك لا يتأتى بطريقة ذاتية، بل بالرجوع إلى القواعد الفكرية القرآنية والنبوية لتكون هي الميزان في الفكر الإسلامي الصحيح، في مواجهة الفكر الزائف فإن ذلك هو علامة الإيمان الحق. أما في الجانب التطبيقي الذي يحكم المسيرة، فالأمر لا يختلف عن الجانب الفكري لأن قضية الإسلام ليست الإيمان بالفكرة على أساس المعرفة فحسب، بل العمل على خط الإيمان في حركة الواقع، فلا يكفي في سلامة المسيرة أن يكون الفكر صحيحا، بل ينبغي أن يكون التطبيق سليما، لتتكامل الشخصية الإسلامية و تتوازن. و في ضوء ذلك، لا بد أن تحل مشاكل الاختلاف في التطبيق على هدى القرآن والسنة، ليعرف الإنسان المؤمن أن حياته لم تبتعد عن فكره و إيمانه. (326:7)

روها

1- وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اَللّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ حَسِيباً. النساء : 86

راجع: ح ي ي: «حیيتم »

2 - رُدُّوها عَلَیَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ. ص : 33

السدي: الخيل. (الطبري 10: 579)

الطبري: يقول: ردوا على الخيل التي عرضت علي، فشغلتني عن الصلاة فكروها علي. (10: 579)

الماوردي: يعني الخيل، لأنها عرضت عليه،فكانت تجري بين يديه، فلا يستبين منها شيء لسرعتها، و هو يقول: اللهم أغض بصري، حتى غابت الحجاب، ثم قال: ردوها علي (93:5)

الطوسي:يعني الخيل، فلما ردت عليه « فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ »

وقيل: إن الخيل هذه حربها من غنيمة جيش، فتشاغل باعتراضها حتى غابت الشمس و فاتته العصر.

قال الحسن: کشف عراقييها و ضرب أعناقها. وقال: لا تشغلني عن عبادة ربي مرة أخرى.

وقيل: إنه إنما فعل ذلك على وجه القربة إلى الله تعالى، بأن ذبحها ليتصدق بلحومها لا لعقوبتها بذلك. وإنما فعل ذلك، لأنها كانت أعز ماله، فأراد بذلك ما قال الله تعالى: « لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ » آل عمران: 92 (561:8)

الواحدي: أي أعيدوها علي. (552:3)

الزمخشري: فإن قلت: بم اصل قوله: «ردوها على » قلت: بمحذوف تقديره: قال: ردوها علي فأضمر، و أضمر ما هو جواب له، كأن قائلا قال: فماذا قال سليمان، لأنه وضع مقتض للسؤال اقتضاء ظاهرا، و هو اشتغال نبي من أنبياء الله بأمر الدنيا حتى تفوته الصلاة عن وقتها.(374:3)

الطبرسي: أي قال لأصحابه: ردوا الخيل علي، عن أكثر المفسرين. و قيل: معناه: أنه سأل الله تعالى أن يرد الشمس عليه، فردها عليه حتی صلى العصر. فالهاء في «ردوها »كناية عن الشمس، عن علي بن

أبي طالب عليه السلام. (475:4)

الفخر الرازي: قال تعالى: « وحتی توارت » أقول: الضمير في قوله: «حتى توارت»، و في قوله: «روها»يحتمل أن يكون كل واحد منهما عائدا إلى الشمس، لأنه جرى ذلك ماله تعلق بها، و هو العشي ويحتمل أن يكون كل واحد منهما عائدا إلى «الصافنات ». و يحتمل أن يكون الأول متعلقا بالشمس، والثاني ب « الصافنات »، و يحتمل أن يكون بالعكس من ذلك، فهذه احتمالات أربعة لامزيد عليها:

فالأول: أن يعود الضميران معا إلى « الصافنات» كأنه قال: حتى توارت الصافنات بالحجاب ردوا الصافنات علي.

والاحتمال الثاني: أن يكون الضمیران معا عائدين إلى الشمس، كأنه قال: حتی توارت الشمس بالحجاب ردوا الشمس، و روي أنه صلی الله علیه و آله لما اشتغل بالخيل فاتته صلاة العصر، فسأل الله أن يرد الشمس، فقوله: «ردوها على » إشارة إلى طلب رد الشمس، و هذا الاحتمال عندي بعيد، والذي يدل عليه وجوه:

الأول: أن «الصافنات »مذكورة تصريحا، والشمس غير مذكورة، و عود الضمير إلى المذكور أولى من عوده إلى المقدر.

الثاني: أنه قال : «إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي حَتَّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ» ص : 32، و ظاهر هذا اللفظ يدل على أن سليمان علیه السلام كان يقول: إني أحببت حب الخير عن ذکر ربي، و كان يعيد هذه الكلمات إلى أن توارت بالحجاب، فلو قلنا: المراد حتی توارت الصافنات بالحجاب كان معناه أنه حين وقع بصره عليها حال جريها، كان يقول هذه الكلمة إلى أن غابت عن عينه، و ذلك مناسب، و لو قلنا: المراد حتی توارت الشمس بالحجاب كان معناه أنه كان يعيد عين هذه الكلمة من وقت العصر إلى وقت المغرب، وهذا في غاية البعد.

الثالث: أنا لو حکمنا بعود الضمير في قوله: «حتى توارت» إلى الشمس، و حملنا اللفظ على أنه ترك صلاة العصر، كان هذا منافيا لقوله: « أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي »، فإن تلك المحبة لو كانت عن ذكر الله لما نسي الصلاة، و لما ترك ذكر الله.

الرابع: أنه بتقدير أنه علیه السلام بقي مشغولا بتلك الخيل حتى غربت الشمس و فاتت صلاة العصر، فكان ذلك ذنبا عظيما و جرما قوا، فالأليق لهذه الحالة التضرع و البكاء و المبالغة في إظهار التوبة. فأما أن يقول على سبيل التهور والعظمة لإله العالم و رب العالمين: ردوها علي بمثل هذه الكلمة العارية عن كل جهات الأدب عقيب ذلك الجرم العظيم، فهذا لا يصدر عن أبعد الناس عن الخير، فكيف يجوز إسناده إلى الرسول المطهر المكرم.

الخامس: أن القادر على تحريك الأفلاك والكواكب هو الله تعالى، فكان يجب أن يقول: ردها علي و لايقول: «ردوها علي». فإن قالوا: إنما ذكر صيغة الجمع للتنبيه على تعظيم المخاطب، فنقول:

قوله: «ردو ها » لفظ مشعر بأعظم أنواع الإهانة، فكيف يليق بهذا اللفظ رعاية التعظيم.

السادس: أن الشمس لو رجعت بعد الغروب لكان ذلك مشاهدا لكل أهل الدنيا، و لو كان الأمر كذلك لتوفرت الدواعي على نقله و إظهاره، و حيث لم يقل أحد ذلك علمنا فساده.

السابع: أنه تعالى قال: «إِذْ عُرِضَ عَلَيْهِ بِالْعَشِيِّ الصَّافِناتُ الْجِيادُ » ص : 31، ثم قال: «حَتّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ » وعود الضمير إلى أقرب المذكورين أولى، و أقرب المذكورين هو «الصَّافِناتُ الْجِيادُ ». و أما «العشی» فأبعدهما، فكان عود ذلك الضمير إلى«الصَّافِناتُ » أولى، فثبت بما ذكرنا أن حمل قوله: «حَتّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ» على تواري الشمس، وأن حمل قوله: «ردوها علی » على أن المراد منه طلب أن يرد الله الشمس بعد غروبها، كلام في غاية البعد عن النظم.( 204:26)

القرطبي: قد قيل: إن الهاء في قوله: «ردوها علي» للشمس لا للخيل.

قال ابن عباس: سألت عليها عن هذه الآية، فقال: ما بلغك فيها؟ فقلت سمعت كعبا يقول: إن سليمان لما اشتغل بعرض الأفراس حتی توارت الشمس بالحجاب و فاتته الصلاة، قال: و« إِنِّي أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبِّي ...» أي آثرت حب الخير عن ذکر ربي،«ردوها على » يعني الأفراس، و كانت أربع عشرة، فضرب سوقها و أعناقها بالسيف، و أن الله سلبه ملكه أربعة عشر يوما، لأنه ظلم الخيل.

فقال علي بن أبي طالب: کذب کعب، لكن سلیمان اشتغل بعرض الأفراس للجهاد حتى توارت، أي غربت الشمس بالحجاب، فقال بأمر الله للملائكة الموكلين بالشمس: «ردوها »يعني الشمس فردوها حتى صلى العصر في وقتها، و أن أنبياء الله لا يظلمون، لأنهم معصومون .

قلت: الأكثر في التفسير أن التي توارت بالحجاب هي الشمس، و تركها لدلالة السامع عليها بما ذکر مما يرتبط بها و متعلق بذکرها، حسب ما تقدم بيانه. و كثيرا ما يضمرون الشمس. [ثم استشهد بشعر]

والهاء في «ردوها»للخيل و مسحها، قال الزهري و ابن کیسان: كان يمسح سوقها و أعناقها، و یکشف الغبار عنها حبا لها، و قاله الحسن وقتادة و ابن عباس.

وفي الحديث: أن النبي صلی الله علیه و اله رؤي و هو يمسح فرسه بردائه. وقال: « إني عوتبت الليلة في الخيل »، خرجه الموطأ عن يحيى بن سعيد مرسلا. و هو في غير الموطأ مسند متصل عن مالك عن يحيى بن سعيد عن أنس. و قد مضى في الأنفال قوله علیه السلام : « و امسحوا بنواصيها و أكفالها » و روی ابن وهب عن مالك أنه مسح أعناقها و سوقها بالسيوف.

قلت: و قد استدل الشبلي و غيره من الصوفية في تقطيع ثيابهم و تخريقها بفعل سليمان هذا. وهو استدلال فاسد، لأنه لا يجوز أن ينسب إلى نبي معصوم أنه فعل الفساد.

و المفسرون اختلفوا في معنى الآية، فمنهم من قال:

مسح على أعناقها و سوقها إكراما لها، و قال: أنت في سبيل الله، فهذا إصلاح. و منهم من قال: عرقبها ثم ذبحها، و بح الخيل و أكل لحمها جائز، و قد مضى في التحل بيانه. وعلى هذا فما فعل شيئا عليه فيه جناح. فأما إفساد ثوب صحيح لا لغرض صحيح، فإنه لايجوز، و من الجائز أن يكون في شريعة سلیمان جواز ما فعل و لا يكون في شرعنا. و قد قيل: إنما فعل بالخيل ما فعل بإباحة الله جل و عز له ذلك.

وقد قيل: إن مسحه إياها وسمها بالكي و جعلها في سبيل الله، فالله أعلم. و قد ضعف هذا القول من حيث إن السوق ليست بمحل للوسم بحال. و قد يقال: الكي على الساق علاط، و على العنق وثاق. والذي في الصحاح للجوهري: علط البعير علطا: كواه في عنقه بسمة العلاط، و العلاطان: جانبا العنق.

قلت: و من قال: إن الهاء في «ردوها» ترجع للشمس، فذلك من معجزاته. و قد اتفق مثل ذلك لنبينا صلی الله علیه و آله.

خرج الطحاوي في مشكل الحديث عن أسماء بنت عميس من طريقين: أن النبي صلی الله علیه و آله كان يوحى إليه و رأسه في حجر علي، فلم يصل العصر حتی غربت الشمس، فقال رسول الله صلی اله علیه و آله: « أصليت يا علي» قال: لا، فقال رسول الله صلی الله علیه و آله : « اللهم إنه كان في طاعتك وطاعة رسولك فاردد عليه الشمس » قالت أسماء: فرأيتها غربت ثم رأيتها بعدما غربت طلعت على الجبال و الأرض، و ذلك بالصهباء في خيبر. قال الطحاوي: و هذان الحديثان ثابتان، و رواتهما ثقات.(196:15)

النسفي: أي قال للملائكة: ردوا الشمس علي الأصلي العصر، فردت الشمس له و صلى العصر، أو ردوا الصافنات. (41:4)

أبوحيان: من غريب القول أن الضمير في

«ردو ها» عائد على الشمس. (397:7)

البروسوي: في «الفتوحات المكية » معنى الآية: أحببت الخير عن ذكر ربي، الخير بالخيرية فأحببته لذلك، و الخير هي الصافنات الجياد من الخيل.

وأما قوله : «فطفق مسحا»أي یمسح بيده علی أعناقها و سوقها فرحا و إعجابا بخیر ربه لا فرحا بالدنيا، لأن الأنبياء منزهون عن ذلك، وهذه شبه ما وقع الأيوب عليه السلام حين أرسل الله له جرادا من ذهب، فصار يحثو في ثوبه منه، و يقول: لاغنى لي عن بركتك یا رب. فما أحب سليمان الخير إلا لكونه تعالى أحب حب الخير، و لذلك اشتاق إليها لما توارت بالحجاب، يعني الصافنات الجياد، لكونه فقد المحل الذي أوجب له حب الخير عن ذكر ربه، فقال: «ردوها على ».

و ليس للمفسرين الذين جعلوا التواري للشمس دليلا، فإن الشمس ليس لها هنا ذكر و لا الصلاة التي يزعمون، و مساق الآية لا يدل على ماقالوه بوجه ظاهر ألبتة، انتهى كلام الفتوحات.

وعن علي علیه السلام اشتغل سلیمان علیه السلام بعرض الأفراس للجهاد حتی توارت بالحجاب، أي غربت الشمس، فقال بأمر الله للملائكة الموكلين بالشمس: ردوها، يعني الشمس، فردوها إلى موضع وقت العصر

حتى صلى العصر في وقتها، فذلك من معجزات سلیمان علیه السلام. [ إلى أن قال: ]

واعلم أن حبس الشمس و ردها وقع مرارا، و معنى حبسها: وقوفها عن السير والحركة بالكلية، أو بطؤ حركتها، أو ردها إلى ورائها. و معنی ردها: إعادتها بعد غروبها و مغيبها، فقد حبست لداود علیه السلام وذلك في رواية ضعيفة، و ردت لسليمان على ما قرر. وحسبت أيضا لخليفة موسی علیه السلام و هو يوشع بن نون، فإنه سار مع بني إسرائيل لقتال الجبارين و كان يوم الجمعة، و لما كاد يفتحها كادت الشمس تغرب، فقال للشمس: أيتها الشمس إنك مأمورة و أنا مأمور بحرمتي عليك ألاركدت، أي مكثت ساعة من النهار. و في رواية اللهم أحبسها علي، فحبسها الله حتى افتتح المدينة. و إنما دعا بحبسها خوفا من دخول البيت المحرم عليهم فيه المقاتلة.

و ردت أيضا لعلي علیه السلام بدعاء نبينا علیه السلام على ما سبق، و حبست أيضا عن الغروب لنبينا علیه السلام، و ذلك أنه أخبر في قصة المعراج أن عير قریش تقدم يوم كذا، فلما كان ذلك اليوم أشرفت قريش ينتظرون ذلك، وقد ولی النهار حتى كادت الشمس تغرب، فدعا الله تعالى، فحبس الشمس عن الغروب حتى قدمت العير، و في بعض الروايات حبست له عن الطلوع، لأنه علیه السلام قال: « و تطلع العير عليكم من الثنية عند طلوع الشمس » فحبس الله الشمس عن الطلوع حتى قدمت العير . و حبست أيضاله علیه السلام في بعض أيام الخندق إلى الاحمرار و الاصفرار ، و صلی حینئذ، و في بعضها لم تحبس، بل صلى بعد الغروب، و إليه الإشارة بقوله علیه السلام : « شغلونا عن الصلاة الوسطى » أي عن صلاة العصر.

و في كلام سبط بن الجوزي: إن قيل: حبسها و رجوعها مشكل، لأنها لو تخلفت أو ردت لاختلت الأفلاك و فسد النظام.

قلنا: حبسها و ردها من باب المعجزات، و لامجال للقياس في خرق العادات. (29:8)

شبر: أي الشمس «علي» أيها الملائكة الموكلون بها بأمر الله، فردت فصلی، كما ردت ليوشع و على علیه السلام، أو الضمير للخيل. (285:5)

الآلوسي: الضمير المنصوب في قوله تعالى: «ردوها على » ل «الصافنات» على ما قال غیر واحد، و ظاهر كلامهم أنه ل«الصافنات» المذكور في الآية، و لعلك تختارأنه للخيل الدال عليها المشاهدة، أو « الخير » في قوله: «اِنّى اَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ » الأن «ردوها» من تتمة مقالته عليه السلام و «الصافنات» غير مذكورة في كلامه بل في كلام الله تعالى لنبينا صلی الله علیه و آله.

و الكلام على ما قال الزمخشري: على إضمار القول، أي قال ردوها على، و الجملة مستأنفة استئنافا بیانا، كأنه قيل: فماذا قال سليمان؟ فقيل: قال: ردوها. و تعقبه أبو حيان بأنه لا يحتاج إلى الإضمار؛ إذ الجملة مندرجة تحت حكاية القول في قوله تعالى: «فقال انی...»، والفاء في قوله تعالى :« فطفق مسحا»فصیحة مفصحة عن جملة قد حذفت ثقة بدلالة الحال

عليها، و إيذانا بغاية سرعة الامتثال بالأمر، كما في قوله تعالى: «فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتا عَشْرَةَ عَيْناً »البقرة: 60، أي فدوها عليه. (192:23)

ابن عاشور: الخطاب في قوله: «ردوها علی»لسواس خيله، والضمير المنصوب عائد إلى الخيل بالقرينة، أي ارجعوا الخيل إلي. و قيل: هو عائد إلى الشمس و الخطاب للملائكة، وهذا في غاية البعد. و لولا كثرة ذكره في كتب المفسرين، لكان الأولى بنا عدم التعرض له. و أحسن منه على هذا الاعتبار في معاد ضمير الغيبة أن يكون الأمر مستعملا في التعجيز، أي هل تستطيعون أن تردوا الشمس بعد غروبها. (153:23)

الطباطبائي: قيل: الضمير في لو« ردوها» للشمس، وهو أمر منه للملائكة برد الشمس ليصلي صلاته في وقتها. [ إلى أن قال: ]

و قيل: الضمير للخيل، والمعنى قال: ردوا الخيل، فلما ردت شرع يمسح مسا بسوقها و أعناقها، و يجعلها مسبلة في سبيل الله، جزاء ما اشتغل بهاعن الصلاة.

وقيل: الضمير للخيل، و المراد بمسح أعناق الخيل و سوقها: ضربها بالسيف و قطعها، و المسح: القطع، فهو علیه السلام غضب عليها في الله، لما شغلته عن ذكر الله، فأمر بردها، ثم ضرب بالسيف أعناقها و سوقها، فقتلها جميعا.

و فيه: أن مثل هذا الفعل مما تتنزه ساحة الأنبياء صلی الله علیه و آله عن مثله، فما ذنب الخيل لو شغله النظر إليها عن الصلاة حتى تؤاخذ بأشد المؤاخذة، فتقتل تلك القتلة الفظيعة عن آخرها، مع ما فيه من إتلاف المال المحترم .

وأما استدلال بعضهم علیه برواية أبي بن كعب عن النبي صلی الله علیه و اله، في قوله تعالى: «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ » قطع سوقها و أعناقها بالسيف، ثم أضاف إليها، و قد جعلها بذلك قربانا لله، و كان تقريب الخيل مشروعا في دينه، فليس من التقريب ذكر في الحديث ولا في غيره.

على أنه علیه السلام لم يشتغل عن العبادة بالهوى بل شغلته عبادة عن عبادة، كما تقدمت الإشارة إليه.

فالمعول عليه هو أول الوجوه إن ساعده لفظ الآية، و إلا فالوجه الثاني. (203:17)

مکارم الشيرازي: استمر سليمان علیه السلام ينظر إلى خيله الأصيلة المستعدة لجهاد أعداء الله، وهو يعيش حالة من السرور، حتى توارت عن أنظاره «حَتّى تَوارَتْ بِالْحِجابِ ».

كان هذا المشهد جميلا و لطيفا لقائد كبير مثل سلیمان، بحيث أمر بإعادة عرض الخيل مرة أخرى «ردوها على ». و عندما نفذت أوامره بإعادة الخيل، عمد سلیمان علیه السلام إلى مسح سوقها و أعناقها، «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالْأَعْناقِ ». [ إلى أن قال:]

إذا انتهينا من هذا، فهناك إشكالات أخرى وردت بشأن هذا التفسير:

1- كلمة الشمس لم تأت بصورة صريحة في

الآيات، في حين أن الخيل «الصَّافِناتُ الْجِيادُ» جاء ذكرها صريحا، و نرى من المناسب أن نعود بالضمير على شيء صرحت به الآيات.

2 - عبارة «عَنْ ذِكْرِ رَبِّي » ظاهرها يعني أن حب هذه الخيل إنما هو ناشئ من ذكر و طاعة أمر الله، في حين - طبقا للتفسير الأخير - تعطي كلمة (عن) معنی «علی» و يكون معنى العبارة، إني آثرت حب الخيل على حب ربي، و هذا المعنى مخالف لظاهر الآية.

3-الأعجب من كل ذلك هي عبارة «رُدُّوها عَلَيَ» التي تحمل صفة الأمر، فهل يمكن أن يخاطب سليمان الباري عزو جل أو ملائكته بصيغة الأمر، أن ردوا علي الشمس، كما يخاطب عبيده أو خدمه.

4 قضية رد الشمس، رغم أنها في مقابل قدرة الباري عزو جل تعد أمرا يسيرا، إلا أنها تواجه بعض الإشكالات؛ بحيث جعلتها أمرا لايمكن قبوله من دون توفر أدلة واضحة عليها.

5 - الآيات المذكورة أعلاه تبدأ بمدح و تمجید سلیمان، في حين أن التفسير الأخير لها يعطي معنى الذم والتحقير.

6- إذا كانت الصلاة المتروكة واجبة، فتعليلها يعد أمرا صعبا، أما إذا كانت نافلة فلا داعي لرد الشمس.

السؤال الوحيد المتبقي هنا، هو أن هذا التفسير ورد في عدة روايات في مصادر الحديث، و إذا دققنا جيدا في إسناد هذه الأحاديث، يتضح لنا أنها جميعا تفتقد السند الموثوق المعتبر، و أن أكثر هذه الروايات موضوعة.

أليس من الأفضل صرف النظر عن تلك الروايات غير الموثوقة، و إرجاع علمها إلى أصحابها، و تقبل كل ما يبينه ظاهر الآيات بذهنية صافية و متفتحة، لنريح أنفسنا من عناء الإشكالات الفارغة. (454:14)

فضل الله: «رُدُّوها عَلَيَ» أي الخيل - على ما هو الظاهر في عملية استعادة للاستعراض ، و لكن بروحية أخرى «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناقِ» قيل: في معناه: أنه شرع مسح بيده مسحا بسوقها و أعناقها، و يجعلها مسبلة في سبيل الله، جزاء ما اشتغل بها عن الصلاة.

و قيل: المراد بمسح أعناق الخيل و سوقها: ضربها بالسيف و قطعها، و المسح: القطع، فهو غضب عليها في الله، لما شغلته عن ذكره، فأمر بردها ثم ضرب بالسيف أعناقها و سوقها، فقتلها جميعا.

و يعلق صاحب الميزان على هذا الوجه، بأن « مثل هذا الفعل مما تتنزه ساحة الأنبياء عليهم السلام عن مثله، فما ذنب الخيل لو شغله التنظر إليها عن الصلاة حتى تؤاخذ بأشد المؤاخذة فتقتل تلك القتلة الفظيعة عن آخرها، مع ما فيه من إتلاف المال المحترم».

ويذكر في موضع آخر: أن الروايات التي تؤكد هذه القصة بهذا الشكل تنتهي إلى كعب الأحبار، بالإضافة إلى الإغراق في التفاصيل التي تدخل في دائرة الأعاجيب.

أما تعليقنا على ذلك، فإن الظاهر من الآية قد يؤكد فكرة ضرب أعناقها وسوقها، لأن مسألة

تسبيلها في سبيل الله لا يتوقف على «ردها عليه »، كما أنه لا يفسر مسح أعناقها وسوقها، فإن من المتعارف مسح الخيل على نواصيها، كما أن هذه الروايات تلتقي مع ظهور الآية في رد الفعل الذي قام به سلیمان، إزاء انشغاله بها عن الصلاة، مما جعله يفكر بالخلاص منها بقتلها، من غير ضرورة أن يكون ذلك على سبيل الانتقام منها، أو إتلافها كمال محترم لا يجوز إتلافه، بل قد يكون ذلك بمثابة ضغط على نفسه بغية إيلامها، لأنها أحبت الخيل و بهذه الطريقة، مع ملاحظة أن ذلك حلال في شريعته، لأن الخيل كانت ذبح کالأنعام للطعام، و الله العالم. ( 261:19)

ردت

وَلَمَّا فَتَحُوا مَتَاعَهُمْ وَجَدُوا بِضَاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ قَالُوا یَا أَبَانَا مَا نَبْغِی هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَیْنَا وَنَمِیرُ أَهْلَنَا وَنَحْفَظُ أَخَانَا وَنَزْدَادُ کَیْلَ بَعِیر ذَلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ. يوسف : 65

الزجاج: قرأ ( ردت) بكسر الراء، و الأصل رددت، فأدغمت الدال الأولى في الثانية، و بقيت الراء مضمومة، و من كسر الراء جعل کسرتها منقولة من الدال، كما فعل ذلك في « قيل و بيع » لتدل أن أصل الدال الكسر. (118:3)

الثعلبي: « وَلَمَّا فَتَحُوا مَتَاعَهُمْ » الذي حملوه من مصر « وَجَدُوا بِضَاعَتَهُمْ » ثمن الطعام «رُدَّتْ إِلَیْهِمْ قَالُوا یَآ أَبَانَا مَا نَبْغِی» أي ماذا نبغي؟ و أي شيء نطلب وراء هذا، أو في لنا الكيل و رد علينا الثمن ؟ أرادوا بذلك أن يطيبوا نفس أبيهم. و ( ما ) استفهام في موضع نصب و يكون معناه جحدا، كأنهم قالوا: لسنا نريد منك دراهم. (236:5)

الماوردي: قوله عز وجل: «وَلَمَّا فَتَحُوا مَتَاعَهُمْ وَجَدُوا بِضَاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ » أي وجدوا التي كانت بضاعتهم، و هو ما دفعوه في ثمن الطعام الذي امتاروه.

«هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَیْنَا»و احتمل أن يكون قولهم ذلك له تعريفا، و احتمل أن يكون ترغيبا، و هو أظهر الاحتمالين. (57:3)

الطوسي: أخبر الله تعالى عن إخوة يوسف أنهم لما فتحوا متاعهم، و المتاع: مبيع التجار مما يصلح للاستمتاع، فالطعام متاع، و البر متاع، و أثاث البيت متاع، و المراد به هاهنا: أوعية الطعام، «وَجَدُوا بِضاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ » أي أصابوا بضاعتهم التي كانوا و زنوها بشري الطعام، قد جعلت في وسط أمتعتهم، فلما رأوا ذلك قالوا: « یا أَبانا ما نَبْغِی».

وقيل: في معناه قولان:

أحدهما: قال قتادة: مانطلب؟ على وجه الاستفهام.

والثاني: قال الجبائي: «مانبغی » فيما أخبرناك به عن ملك مصر ليس بالكذب. و دلیله أن «هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا »، و أجاز القراء، و الزجاج كلا الوجهين. (165:6)

الواحدي: ( ما ) استفهام، والمعنى: أي شيء تريد و قد ردت علينا بضاعتنا ؟ و يجوز أن يكون نفيا كأنهم

قالوا: ما نبغي شيئا «هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَیْنَا » أي لسنا نطلب منك دراهم نرجع بها إليه، بل تكفينا في الرجوع إليه بضاعتنا هذه، و أرادوا هذا الكلام أن يطيبوا نفس أبيهم على الإذن لهم بالمعاودة. (2: 621)

نحوه البغوي . (501:2)

الزمخشري: قرئ ( ردت إلينا ) بالكسر ، علی أن كسرة الدال الدغمة نقلت إلى الراء، كما في «قيل و بيع »، و حکی قطرب ضرب زيد على نقل الكسرة الراء فيمن سكنها إلى الضاد. (231:2)

نحوه الفخر الرازي (170:18)

ابن عطية: قرأ جمهور الناس «ردت » بضم الراء على اللغة الفاشية عن العرب، و تليها لغة من يشم، و تليها لغة من یکسر. و قرأ علقمة ويحي بن وتاب ( ردت ) بكسر الراء، على لغة من یکسر، و هي في بني ضبة.

قال أبوالفتح: و أما المعتل نحو «قیل و بيع » فالفاشي فيه الكسر ثم الإشمام ثم الضم، فيقولون: « قول و بوع » قال الزجاج: من قرأ ( ردت ) بكسر الراء جعلها منقولة من الدال، كما فعل في «قیل و بيع » التدل على أن أصل الدال الكسرة. (260:3)

الطبرسي: أي ما نطلب في منع أخينا عنه.

و قيل : معناه: ما نطلب بما أخبرناك عن ملك مصر الكذب.

وقيل : معناه: أي شيء نطلب وراء هذا، أوفي لنا الكيل، و رد علينا التمن، عن قتادة. و أراد أن تطيب نفس يعقوب فيبعث ابنه معهم. و تم الكلام، ثم قالوا ابتداء: «هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا » أي فلا ينبغي أن نخاف على أخينا ممن قد أحسن إلينا هذا الإحسان.

وقيل: المراد ما نريد منك دراهم تعطيناها نرجع بها إليه، بل تكفينا في الرجوع إليه بضاعتنا هذه، فإن الملك إذا فعلنا ما أمرنا به في أخينا، يفي بما وعدنا، و أرسله معنا. (248:3)

البيضاوي: (نحو الزمخشري و أضاف: ]

«هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَیْنَا » استئناف موضح لقوله: «ما نبغي.. و نمير اهلنا » معطوف على محذوف، أي ردت إلينا فنستظهر بهاو نمير أهلنا بالرجوع إلى الملك. (501:1)

نحوه النسفي . (230:2)

أبوالسعود: « وَ لَمّا فَتَحُوا مَتاعَهُمْ وَجَدُوا بِضاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَيْهِمْ »أي تفضلا، و قد علموا ذلك بما مر من دلالة الحال. وقرئ بنقل حركة الدال المدغمة إلى الراء، كما قيل: في « قيل وكيل ».[إلى أن قال:]

وقوله تعالى:«هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَیْنَا»جملة مستأنفة موضحة لما دل عليه الإنكار من بلوغ اللطف غايته، كأنهم قالوا: كيف لا، و هذه بضاعتنا ردها إلينا تفضلا من حيث لا ندري، بعدما من علينا من المنن العظام، هل من مزيد على هذا فنطلبه. ولم يريدوا به الاكتفاء بذلك مطلقا، أو التقاعد عن طلب بنظائره، بل أرادوا الاكتفاء به في استجاب الامتثال لأمره، والالتجاء إليه في استجلاب المزيد، كما أشرنا إليه.

وقوله تعالى: «ردت إلينا »حال من «بضاعتنا» و العامل معنى الإشارة، و إيثار صيغة البناء للمفعول،

للإيذان بكمال الإحسان اللاشئ عن كمال الإخفاء المفهوم من كمال غفلتهم عنه؛ بحيث لم يشعروا به ولابفاعله. (410:3)

البروسوي: «رُدَّتْ إِلَیْنَا»أي حال كونها مردودة إلينا تفضلا من حيث لاندري، بعدمامن علينا بالمنن العظام، هل من مزيد على هذا فنطلبه، أرادوا الاكتفاء به في استیجاب الامتثال لأمره، والالتجاء إليه في استجلاب المزيد. (291:4)

رددت

وَ مَا اَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُدِدْتُ اِلى رَبّى لاَجِدَنَّ خَيْرًا مِنْهَا مُنْقَلَبًا . الكهف : 36

الطبري: رجعت إليه، و هو غير موقن أنه راجع إليه. (224:8)

الزجاج: دل على أن صاحبه المؤمن قد أعلمه أن الساعة تقوم وأنه يبعث، فأجابه بأن قال له:« وَلَئِنْ رُدِدْتُ اِلى رَبّى » کما أعلمتني أن أبعث ليعطيني في الآخرة خيرا مما أعطاني في الدنيا، لأنه لم يعطني هذا في الدنيا إلا و هو يزيدني إن كان الأمر على هذا في الآخرة. (285:3)

الثعلبي:صرفت. (170:6)

الزمخشري: إقسام منه على أنه إن رد إلى ربه على سبيل الفرض والتقدير، و كما يزعم صاحبه، ليجدن في الآخرة خيرا من جنته في الدنيا، تطمعا وثمنيا على الله، و ادعاء لكرامته عليه و مكانته عنده، وأنه ما أولاه الجنتين إلا لاستحقاقه و استئها له، و أن معه هذا الاستحقاق أينما توجه، كقوله: « إِنَّ لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنى» فصلت : 50، « لَأُوتَيَنَّ مالاً وَ وَلَداً» مریم :77 . (484:2)

الطبرسي: معناه: و لئن كانت القيامة والبعث حقا كما يقوله الموحدون، لأجدن خيرا من هذه الجنة.[ثم نقل كلام الزجاج و أضاف: ]

وقيل: معناه: لأكتسبن في الآخرة خيرا من هذه التي اكتسبتها في الدنيا. (468:3)

القرطبي: أي وإن كان بعث فكما أعطاني هذه النعم في الدنيا فسيعطيني أفضل منه لكرامتي عليه، و هو معنى قوله: « لَأَجِدَنَّ خَيْراً مِنْها مُنْقَلَباً»، و إنما قال ذلك لما دعاه أخوه إلى الإيمان بالحشر والنشر. (404:10)

البيضاوي: با لبعث كما زعمت.(13:2)

نحوه الكاشاني (3: 242)، و الآلوسي (276:15).

أبوالسعود: با لبعث عند قيامها، كما تقول: « اِلى رَبّى لاَجِدَنَّ » (189:4)

البروسوي: و الله لئن رجعت «إلى ربی» بالبعث على الفرض والتقدير كما زعمت، فليس فيه دلالة على أنه كان عارفا بربه، مع أن العرفان لاينافي الإشراك، و كان كافرا مشرکا.

قال في «البرهان »: قال تعالى: « وَلَئِنْ رُدِدْتُ اِلى رَبّى » و في حم: «وَ لَئِنْ رُجِعْتُ إِلى رَبِّي » لأن الرد عن الشيء يتضمن كراهة المردود، ولما كان في الكهف تقديره: و لكن رددت عن جنتي هذه -التي

أظن أن لا تبيد أبدا - إلى ربي، كان لفظ الرد الذي يتضمن الكراهة أولى، و ليس في حم، ما يدل على کراهته، فذ کر بلفظ الرجع ليقع في كل سورة ما يليق بها. (246:5)

شبر: فرضا كما تزعم.(77:4)

یردوکم

1-... وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ.... البقرة : 217

الثعلبي: يصد و کم و يصرفو کم. (141:2)

الطوسي: قال الجبائي: هو مجاز هاهنا، لأن حقيقته: حتى ترتدوا بإلجاءهم إياكم إلى الارتداد. و الأولى أن يكون حقيقة ذلك بالعرف. (208:2)

الواحدي: الإسلام إلى الكفر. (1: 322)

البغوي: يصرفو کم. (1: 276)

الزمخشري: إخبار عن دوام عداوة الكفار للمسلمين، و أنهم لا ينفكون عنها حتى یردوهم عن دينهم، و «حتى»معناها التعليل، كقولك: فلان يعبد الله حتى يدخل الجنة، أي يقاتلونکم کي یردوکم. (357:1)

نحوه البيضاوي. (115:1)

ابن عطية: «یردوکم» نصب ب «حتى» لانها غاية مجردة. (291:1)

مثله القرطبي . (46:3)

الطبرسي: أي يصرفكم عن دين الإسلام و يلجؤوكم إلى الارتداد.(313:1)

الفخر الرازي: أي إلى أن يردوکم، و قيل:المعني: ليردو کم. (37:6)

البروسوي: أي كي يصرفو كم عن دینکم الحق إلى دينهم الباطل. (335:1)

2- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ . آل عمران : 149

الإمام علي علیه السلام: نزلت في المنافقين إذ قالوا للمؤمنين يوم أحد عند الهزيمة: ارجعوا إلى إخوانكم و ارجعوا إلى دينهم. (الطبرسي 518:1)

السدي: يقول: إن تطيعوا أبا سفيان، يردكم كفارا. (الطبري 3: 467)

ابن إسحاق: أي عن دینکم، فتذهب دنیاکم و آخرتكم. (الطبري 3: 467)

الطبري: يقول: يحملوكم على الردة بعد الإيمان، والكفر بالله و آیاته و برسوله بعد الإسلام. ( 467:3 )

الواحدي: أي يرجعوكم إلى أول أمركم الشرك بالله.(502:1)

نحوه البغوي (521:1 )، و النسفي (187:1)

الزمخشري: إلى دينهم. و قیل هو عام في جميع الكفار، و إن على المؤمنين أن يجانبوهم و لا يطيعوهم في شيء، ولا ينزلوا على حكمهم و لاعلى مشورتهم، حتى لا يستجروهم إلى موافقتهم. (469:1)

نحوه البيضاوي. (186:1)

الطبرسي: أي يرجعوكم كفارا كما كنتم. (518:1)

الفخر الرازي: يعني يرتو كم إلى الكفر بعد الإيمان، لأن قبول قولهم في الدعوة إلى الكفر كفر. (30:9)

أبوالسعود: جوابا للشرط، مع كونه في قوة أن يقال : إن تطيعوهم، في قولهم: ارجعوا إلى إخوانكم و ادخلوا في دينهم، يدخلونكم في دينهم، باعتبار کونه تمهيدا لقوله تعالى: « فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرينَ ». (47:2)

البروسوي: يدخلوكم في دينهم، أضاف الرد إليهم لدعائهم إليه، والارتداد على العقب علم في انتكاس الأمر و مثل في الحور بعد الكور. (108:2)

الآلوسي: أي يرجعوكم إلى أول أمركم، و هو الشرك بالله تعالى، والفعل جواب الشرط، وصح ذلك بناء على المأثور عن علي كرم الله تعالى وجهه، مع أن الكلام معه في قوة «إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا » في قولهم: ارجعوا إلى إخوانكم و ادخلوا في دينهم يدخلوكم في دينهم، و يؤول إلى قولك: إن تدخلوا في دينهم تدخلوا في دينهم، و فيه اتحاد الشرط والجزاء، بناء على أن الارتداد على العقب علم في انتكاس الأمر، و مثل في الحور بعد الكور. (87:4)

ابن عاشور: و الرد على الأعقاب: الارتداد، و الانقلاب: الرجوع، وقد تقدم القول فيهما عند قوله: « اَفَاِئن ماتَ او قُتِلَ انقَلَبتُم علی اَعقابِکُم»آل عمران: 144، فالظاهر أنه أراد من هذا الكلام تحذير المؤمنين من أن يخامرهم خاطر الدخول في صلح المشركين و أمانهم، لأن في ذلك إظهار الضعف أمامهم و الحاجة إليهم، فإذا مالوا إليهم استدرجوهم رويدا رويدا، بإظهار عدم کراهية دينهم المخالف لهم، حتى یردوهم عن دينهم، لأنهم لن يرضوا عنهم حتی یرجعوا إلى ملتهم.

فالرد على الأعقاب على هذا يحصل بالإخارة و المآل، و قد وقعت هذه العبرة في طاعة مسلمي الأندلس لطاغية الجلالقة. و على هذا الوجه تكون الآية مشيرة إلى تسفيه رأي من قال: « لو كلمنا عبد الله بن أبي يأخذ لنا أمانا من أبي سفيان » كما يدل عليه قوله: «بَلِ اللَّهُ مَوْلَیکُمْ» آل عمران: 150.

ويحتمل أن يراد من الطاعة طاعة القول و الإشارة، أي الامتثال؛ و ذلك قول المنافقين لهم: لو كان محمد نبينا ما قتل، فارجعوا إلى إخوانكم و ملتكم. و معنى الرد على الأعقاب في هذا الوجه أنه يحصل مباشرة في حال طاعتهم إياهم. (247:3)

فنردها

يَا ءَ يُّهَا الَّذينَ‘ اُوتُوا الْكِتَابَ امِنُوا بِمَا نَزَّلْنَا مُصَدِّ قًا لِمَا مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ اَنْ نَطْمِسَ وُجُوهًا فَنَرُدَّهَا عَلى اَدْ بَارِهَا اَوْ نَلْعَنَهُمْ كَمَا لَعَنَّا اَصْحَابَ السَّبْتِ وَكَانَ اَمْرُ اللهِ مَفْعُولا. النساء: 47

راجع: ط م س: «نطمس ».

یرد

1 - فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ رَبُّكُمْ ذُو رَحْمَةٍ واسِعَةٍ وَ لا يُرَدُّ بَأْسُهُ عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ. الأنعام : 147

الطوسي: معناه لايمكن أحدا أن يرده عنهم،

و هو أبلغ من قوله: بأسه نازل بالمجرمين، لأ ته دل على هذا المعنى، و على أن أحدا لايمكنه رده. (4: 333)

الواحدي: عذابه إذا جاء الوقت. (2: 333)

مثله الفخر الرازي ( 224:13 )

الطبرسي: أي لا يدفع عذابه إذا جاء وقته. (379:2)

مثله شبر. (330:2)

القرطبي: قيل: المعنى: ولايرد بأسه عن القوم المجرمين إذا أراد حلوله في الدنيا . (7: 128)

البيضاوي: «وَ لَایُرَدُّ بَأْسُهُ » لتضمنه التنبيه على إنزال البأس عليهم، مع الدلالة على أنه لازب بهم لايمكن رده عنهم. (336:1)

الآلوسي: أي لا يدفع عذابه بالكلية. (8: 49)

2- حتّى إِذَا اسْتَيْأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّيَ مَنْ نَشاءُ وَ لا يُرَدُّ بَأْسُنا عَنِ الْقَوْمِ الْمُجْرِمِينَ. يوسف : 110

الواحدي: لا يمنع عذابنا عن المشركين إذا بلغوا الأجل. (638:2)

ولاحظ: ب أس: « بأسنا».

3 - وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفّیکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ اِلی اَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئا اِنَّ اللّهَ عَلیمٌ قَدیرٌ . النحل :70

راجع: رذل: « آرذل».

4-قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یرَدُّ إِلی رَبِّهِ فَیعَذِّبُهُ عَذاباً نُکراً. الكهف : 87

الطبري: ثم يرجع إلى الله تعالى بعد قتله. (275:8)

الثعلبي: في الآخرة. (191:6)

مثله البغوي (3: 213)، و البروسوي(293:5)

الواحدي: بعد قتلي إياه. (165:3)

مثله الطبرسي.)490:3)

القرطبي: أي يوم القيامة. ( 52:11)

و لاحظ: ن ك ر: «نکرا»

ه ... وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً .. الحج: 5

راجع: رذل: «ارذل».

6- إِلَیْهِ یُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَهِ وَ ما تَخْرُجُ مِنْ ثَمَراتٍ مِنْ أَکْمامِه . فصلت : 47

راجع: ع ل م : «علم»، و : ك م م : « اکمامها».

يردون

1-... أفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الکِتَابِ وَتَکْفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذَلِکَ مِنْکُمْ إلا خِزْیٌ فِی الحَیَاهِ الدُّنْیَا وَیَوْمَ القِیَامَهِ یُرَدُّونَ إلَی أشَدِّ العَذَابِ وَمَا اللّهُ بِغَافِل عَمَّا تَعْمَلُونَ .البقرة: 85

الثعلبي:قرأ أبو عبد الرحمان السلمي و أبورجاء و الحسن ( ترون) بالتاء.(231:1)

الطوسي: أي أسوأ العذاب، يعني بعد الخزي

الذي يحل بهم في الدنيا، يردهم الله إلى أشد العذاب الذي أعده الله الأعدائه.

وقال بعضهم: يردهم يوم القيامة إلى أشد العذاب، يعني أشد من عذاب الدنيا. و الأول أقوى: إنه من أشد العذاب، يعني أشد جنس العذاب؛ وذلك يقتضي العموم و لايخص إلا بدليل. [إلى أن قال:]

وقوله: «وَ یَومَ القِیَمَهِ یُرَّدُّونَ » فالرد إلى هذا أقرب من قوله: «أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ» فاتباع الأقرب أولى من إلحاقه بالأول. والكل حسن. والمعنى: و ما الله بسا عن أعمالهم الخبيثة بل هو محص لها و حافظ لها حتى يجازي عليها (1: 337)

الواحدي: يرجعون. (170:1)

القرطبي: «یُرَّدُّونَ » بالياء قراءة العامة، وقرأ الحسن (ترَّدُّونَ ) بالتاء على الخطاب. (23:2)

نحوه شبر.(119:1)

البروسوي: أي يرجعون، و الرد: الرجع بعد الأخذ. (175:1)

الآلوسي: أي يصيرون إليه، فلا يلزم كينونتهم قبل ذلك في أشد العذاب. وقد يراد بالرد الرجوع إلى ما كانوا فيه، كما في قوله تعالى: «فَرَدَدْنَاهُ إِلَى أُمِّهِ» القصص:13، و كأنهم كانوا في الدنيا أو في القبور. [إلى أن قال: ]

وضمير «یُرَّدُّونَ» راجع إلى (من) و أوثر صيغة الجمع نظرا إلى معناها بعد ما أوثر الإفراد، نظرا إلى لفظها، لما أن الرد إنما يكون بالاجتماع...

و قرأ الحسن و ابن هرمز باختلاف عنهما و عاصم في رواية المفضل (ترَّدُّونَ )على الخطاب، و الجمهور على الغيبة، و وجه ذلك أن «یُرَّدُّونَ »راجع إلى «من يفعل»، فمن قرأ بصيغة الغيبة نظر إلى صيغة ( من) و من قرأ بصيغة الخطاب نظر إلى دخوله في «منکم»، لا أن الضمير حينئذ راجع إلى ( كم ) كما و هم.(314:1)

ابن عاشور: [نقل القراءات نحوالآلوسي وأضاف:]

وقد دلت هذه الآية على أن الله يعاقب الحائدین عن الطريق بعقوبات في الدنيا و عقوبات في الآخرة. (573:1)

2-وَمِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ الأعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أهْلِ المَدِینَهِ مَرَدُوا عَلَی النِّفَاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ یُرَدُّونَ إلَی عَذَاب عَظِیم . التوبة : 101

راجع: ع ذب: « عذاب »

تردون

1- وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرى اللَّه عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالُمؤْمِنُونَ وَسَتُردُّونَ إِلَا عَالِم الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَ كُنْتُمْ تَعْمَلُون . التوبة : 105

الطبری: يوم القيامة. (467:6)

الطوسي: معناه سترجعون إلى الله الذي يعلم السر والعلانية. (341:5)

نحوه الطبرسي.(69:3)

ابن عطية:يريد البعث من القبور. (80:3)

البيضاوي: بالموت. (431:1)

نحوه أبوالسعود (3: 189)، و البروسوي 31:501)، والآلوسي ( 16:11)، و القاسمي (3258:8) .

ابن عاشور: جملة: «وَسَتُردُّونَ إِلَا عَالِم الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ » من جملة المقول، و هو وعد و وعید معا على حسب الأعمال، و لذلك جاء فيه «بما كُنْتُمْ تَعْمَلُون ».(199:10)

2-قُلْ إِنَّ اَلْمَوْتَ اَلَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقِیکُمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلی عالِمِ اَلْغَیْبِ وَ اَلشَّهادَهِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُون. الجمعة :8

قتادة: إن الله أذل ابن آدم بالموت، لا أعلمه إلا رفعه. (الطبري 93:12)

مقاتل: في الآخرة. (327:4)

الطبري: ثم يردكم ربكم من بعد مماتكم إلى عالم الغيب والشهادة، عالم غیب السماوات و الأرض. (93:12)

الطوسي: معناه ثم ترجعون إلى الله تعالى يوم القيامة الذي يعلم سركم و علانيتكم و ظاهر کم و باطنكم، لا يخفى عليه شيء من أحوالكم. ( 7:10)

الزمخشري: «ثُمَّ تُرَدُّونَ» إلى الله فيجازيكم با أنتم أهله من العقاب. (103:4)

البروسوي: الرد: صرف الشيء بذاته أو بحالة من أحواله، يقال: رددته فارتد، و الآية من الرد بالذات، مثل قوله تعالى: «وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ » و من الرد إلى حالة كان عليها قوله تعالى: «یَرُدُّوکُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ » آل عمران : 149.(520:9)

المراغي: أي ثم ترجعون بعد مماتكم إلى عالم غيب السماوات و الأرض. ( 100:28)

نرد

1- وَلَوْ تَرَیَ إِذْ وُقِفُواْ عَلَی النَّارِ فَقَالُواْ یَا لَیْتَنَا نُرَدُّ وَلاَ نُکَذِّبَ بِآیَاتِ رَبِّنَا وَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ. الأنعام : 27

الطبري: فقال هؤلاء المشرکون بربهم إذ حبسوا في النار: «یَا لَیْتَنَا نُرَدُّ»الی الدنيا، حتی نتوب، و نراجع طاعة الله. (174:5)

الزجاج: المعنى أنهم تمنوا الرد وضمنوا أتهم لايكذبون، المعنى: يا ليتنا نرد، و نحن لا نكذب بآيات ربنا رددنا أم لم نرد، و نكون من المؤمنين، أي قد عاينا و شاهدنا ما لانكذب معه أبدا. (239:2)

نحوه الواحدي . (105:2)

الماوردي: تمنوا الرد إلى الدنيا التي هي دار التكليف، ليؤمنوا و يصدقوا، و التمني لا يدخله صدق ولاكذب، لأنه ليس بخبر. (105:2)

الطوسي: فإن قيل: كيف يجوز أن يتمنوا الرد إلى الدنيا و قد علموا عند ذلك أنهم لايردون؟ قيل: عن ذلك أجوبة:

أحدها: قال البلخي: إنا لانعلم أن أهل الآخرة يعرفون جميع أحكام الآخرة، و إنما نقول: إنهم يعرفون الله بصفاته معرفة لايتخالجهم فيها الشك، لما يشاهدونه من الآيات والعلامات الملجئة لهم إلى المعارف. و أما التوجع والتأوه و التمني للخلاص

و الدعاء بالفرج، يجوز أن يقع منهم و أن تدعوهم أنفسهم إليه.

وقال أبو علي الجبائي و الزجاج: يجوز أن يقع منهم التمني للرد، و لأن يكونوا من المؤمنين، و لامانع منه.

وقال آخرون: التمني قد يجوز لما يعلم أنه لا يكون، ألا ترى أن المتمني يتمنى أن لا يكون فعل ماقد فعله و مضى وقته، وهذا لا حيلة فيه، فعلى هذا قوله في الآية الثانية: «وَإِنَّهُمْ لَکَاذِبُونَ » الأنعام : 28، يكون حكاية حال منهم في دار الدنيا، كماقال: «وَ كَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَيْهِ» الكهف : 18، و كما قال: « وَإِنَّ رَبَّکَ لَیَحْکُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیمَهِ » النحل : 124، و إنما هو حكاية للحالة الآتية. [إلى أن قال:]

و استدل أبوعلي بهذه الآية: على أن القدرة قبل الفعل خلافا للمجبرة، بأن قال: تمنوا الرد إلى دار الدنيا إلى مثل الحالة التي كانوا عليها. و لايجوز من عاقل أن يتمنى أن يرد إلى الدنيا و يخلق فيه القدرة الموجبة للكفر، لأن ذلك لايخلصه من العذاب بل يؤديه إلى حالته التي كان عليها.

و هذا ضعيف، لأن لقائل أن يقول: إنهم تمنوا الرد و رفع التكذیب و حصول الإيمان بأن تحصل لهم قدرة الإيمان، و لا تحصل لهم قدرة التكذيب، و ليس في الآية أنهم سألوا الرد إلى الحالة التي كانوا عليها، فلا متعلق في ذلك. و استدل أيضا على أنه إذا كان المعلوم من حال الكافر أنه يؤمن، وجب تبقيته، بأن قال: أخبر الله أنه إما لم يردهم، لأنهم «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ»الأنعام: 28، و ظاهر ذلك يقتضي أنه لوعلم أنه لو ردهم لآمنوا، لوجب أن يردهم، و إذا وجب أن يردهم إذا علم أنهم يؤمنون، بأن يجب تبقيتهم إذا علم أنهم يؤمنون أولى.

وهذا أيضا ضعيف. لأن الظاهر أفاد أنهم لو ردوا العادوا لما نهوا عنه، و ليس فيه أنهم لو ردوا لآمنوا أو ماحكمهم، بل هو موقوف على الدلالة، لأنه دلیل الخطاب. على أن غاية مافيه أنه يفيد أنه لوعلم من حالهم أنه متى ردهم آمنوا يردهم، فمن أين أن ذلك واجب عليه؟! و هل هذا إلا كقوله: « وَ ما كُنّا مُعَذِّبِينَ حَتّى نَبْعَثَ رَسُولاً » الإسراء: 15، في أنه لا خلاف بين أهل العدل أنه كان يجوز له أن يعذب و إن لم يبعث رسولا، بأن لا تقتضي المصلحة بعثته، و يقتصر بهم على التكليف العقلي ؟ فإنهم متى عصوا كان له أن يعذبهم، فلا شبهة في الآية. (116:4)

الزمخشري: تم تمنيهم . ثم ابتدأوا« وَلا نُکَذِّبُ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنینَ» واعدين الإيمان، كأنهم قالوا: و نحن لا نكذب و نؤمن على وجه الإثبات. و شبهه سيبويه بقولهم: دعني ولا أعود، بمعنى: دعني و أنا لا أعود، تركتني أو لم تتركني. ويجوز أن يكون معطوفا على «نرد» أو حالا على معنی یا لیتنا نرد غير مكذبين و کائنين من المؤمنين، فيدخل تحت حكم التمني.

فإن قلت: يدفع ذلك قوله: « وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ» لأن المتمني لا يكون كاذبا.

قلت: هذا تمن قد تضمن معنى العدة، فجاز أن

يتعلق به التكذيب، كما يقول الرجل: ليت الله يرزقني مالا فأحسن إليك و أكافئك على صنيعك، فهذا متمن في معنى الواعد، فلو رزق مالا و لم يحسن إلى صاحبه ولم يكافئه کذب، كأنه قال: إن رزقني الله ما كافأتك على الإحسان.

و قرئ (و نكذب و نكون ) بالنصب بإضمار أن على جواب التمني، و معناه: إن رددنا لم نكذب و تكن من المؤمنين. (12:2)

ابن عطية: قرأ ابن كثير ونافع و أبوعمرو و الكسائي و عاصم في رواية أبي بكر ( ولانكذب و نكون ) بالرفع في كلها، و ذلك على نية الاستئناف، والقطع في قوله: (و نكذب ونكون ) أي يا ليتنا نرد و نحن على كل حال لانكذب و نکون، فأخبروا أنفسهم بهذا، و لهذا الإخبار صح تكذيبهم بعد هذا. ورجح هذا سيبويه و مثله بقولك: دعني ولا أعود، أي و أنا لا أعود على كل حال، و يخرج ذلك على قول آخر، و هو أن يكون ( ولا نكذب، و نكون ) داخلا في التمني على حد ما دخلت فيه.«نرد» كأنهم قالوا: يا ليتنا نرد و ليتنا لا نكذب، و ليتنا نكون.

و يعترض هذا التأويل بأن من تمني شيئا لا يقال: إنه: کاذب، و إنما يكذب من أخبر.

و ينفصل عن هذا الاعتراض بأن يكون قوله: «وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ»الأنعام : 28، حكاية عن حالهم في الدنيا كلاما مقطوعا مما قبله. و بوجه آخر وهو أن المتمني إذا كانت سجيته و طريقته مخالفة لما تمنى بعيدة منه، يصح أن يقال له: كذبت، علی تجوز، و ذلك أن من تمنى شيئا فتمنيه يتضمن إخبار أن تلك الأمنية تصلح له و يصلح لها، فيقع التكذيب في ذلك الإخبار الذي يتضمنه التمني، و مثال ذلك: أن يقول رجل شریر: ليتني أحج وأجاهد و أقوم الليل، فجائز أن يقال لهذا على تجوز: كذبت، أي أنت لا تصلح لهذا، و لايصلح لك. و روي عن أبي عمرو أنه أدغم باء «نکذب» في الباء التي بعدها.

وقرأ ابن عامر وحمزة و عاصم في رواية حفص و «لانكذب » و «نکون» بنصب الفعلين، و ذلك كما تنصب الفاء في جواب التمني، فالواو في ذلك و الفاء بمنزلة، و هذا تقدير ذكر مصدر الفعل الأول، كأنهم قالوا: يا ليتنا كان لنا رد و عدم تکذیب و کون من المؤمنين.

وقرأ ابن عامر في رواية هشام بن عمار عن أصحابه عن ابن عامر (ولانكذب) بالرفع و ( نكون) بالنصب، و يتوجه ذلك على ما تقدم في مصحف عبد الله بن مسعود ( يا ليتنا نرد فلا نكذب بایات ربنا ونكون ) بالفاء. و في قراءة أبي بن كعب ( يا ليتنا نرد فلانكذب بايات ربنا ابدا ونكون). و حکی أبوعمرو أن في قراءة أبي ( بايات ربنا و نحن نكون ) و قوله: «نرد»في هذه الأقوال كلها معناه: إلى الدنيا. و حکی الطبري تأويلا آخر، و هو: يا ليتنا نرد إلى الآخرة، أي نبعث و نوقف على النار التي وقفنا عليها مكذبين، ليت ذلك، ونحن في حالة لانكذب و نکون، فالمعنى: يا ليتنا نوقف هذا الوقوف غير مكذبين بآيات ربنا، کائنين من المؤمنين. و هذا التأويل يضعف من غير

وجه، و يبطله قوله تعالى: « وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ »، و لايصح أيضا التكذيب في هذا التمني، لأنه تمني ما قد مضى، و إنما يصح التكذيب الذي ذكرناه قبل هذا، على تجوز في تمني المستقبلات. (2: 281)

الطبرسي: إلى الدنيا. (289:2)

نحوه البروسوي (21:3)، و شبر . (248:2)

الفخر الرازي: ففيه مسائل:

المسألة الأولى: قوله: «یَالَیْتَنَا نُرَدُّ» يدل على أنهم قد تمنوا أن يردوا إلى الدنيا.

فأما قوله: «وَ لَانُکَذِّبَ بِایَاتِ رَبِّنَا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ » ففيه قولان:

أحدهما : أنه داخل في التمني، و التقدير : أتهم تمنوا أن يردوا إلى الدنيا ولا يكونوا مكذبين، و أن يكونوا مؤمنين.

فإن قالوا: هذا باطل، لأنه تعالى حكم عليهم بكونهم كاذبين بقوله في آخر الآية: «وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ» و المتمني لايوصف بكونه کاذبا.

قلنا: لانستم أن المتمني لا يوصف بكونه کاذبا، لأن من أظهر التمني فقد أخبر ضما كونه مریدا لذلك الشيء، فلم يبعد تکذيبه فيه، و مثاله أن يقول الرجل: ليت الله يرزقني مالا فأحسن إليك، فهذا من في حكم الوعد، فلو رزق مالا و لم يحسن إلى صاحبه القيل: إنه كذب في وعده.

القول الثاني: أن التمني تم عند قوله: «یَالَیْتَنَا نُرَدُّ»وأما قوله: «وَ لَانُکَذِّبَ بِایَاتِ رَبِّنَا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ » فهذا الكلام مبتدأ، و قوله تعالى في آخر الآية ⁽¹⁾: «وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ» عائد إليه، و تقدیر الكلام: یا لیتنا نرد، ثم قالوا: و لو رددنا لم نكذب بالدين و كنا من المؤمنين، ثم إنه تعالى كذبهم و بين أنهم لو ردوا لكذبوا و لأعرضوا عن الإيمان.

المسألة الثانية : قرأ ابن عامر(نرد و نکذب) بالرفع فيهما و «نکون ) بالنصب، و قرأ حمزة و حفص عن عاصم «نرد» بالرفع و «نکذب» و «نکون» بالنصب فيهما، والباقون بالرفع في الثلاثة، فحصل من هذا أنهم اتفقوا على الرفع في قوله:«نرد»؛ و ذلك لأنه داخلة في التمني لامحالة.

فأما الذين رفعوا قوله: «وَ لا نُکَذِّبَ و نَکُونَ» فيه وجهان:

الأول: أن يكون معطوفا على قوله:«نرد» فتكون الثلاثة داخلة في التمني، فعلى هذا، قد تمنوا الرد و أن لا يكذبوا، و أن يكونوا من المؤمنين.

والوجه الثاني: أن يقطع ( و لانكذب ) و ما بعده عن الأول، فيكون التقدير: يا ليتنا نرد و نحن لا نكذب بآيات ربنا، و نكون من المؤمنين، فهم ضمنوا أنهم لايكذبون بتقدير حصول الرد، والمعنى: يا ليتنا نرد ونحن لا نكذب بآيات ربنا رددنا أو لم نرد، أي قد عاينا و شاهدنا ما لانكذب معه أبدا. قال سيبويه : و هو مثل قولك: دعني و لا أعود، فهاهنا المطلوب بالسؤال ترکه.

٫ فأما أنه لا يعود فغير داخل في الطلب، فكذا هنا

قوله: «یَالَیْتَنَا نُرَدُّ»الداخل في هذا التمني الرد، فأما ترك التكذیب و فعل الإيمان، فغير داخل في التمني، بل هو حاصل سواء حصل الرد أو لم يحصل. وهذان الوجهان ذکر هما الزجاج.

و النحويون قالوا: الوجه الثاني أقوى، وهو أن يكون الرد داخلا في التمني، و يكون ما بعده إخبارا محضا. واحتجوا عليه بأن الله كذبهم في الآية الثانية فقال:«وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ»و المتمني لا يجوز تکذیبه، و هذا اختيار أبي عمرو. و قد احتج على صحة قوله بهذه الحجة، إلا أنا قد أجبنا عن هذه الحجة، و ذكرنا أنها ليست قوية.

وأما من قرأ «وَ لا نُکَذِّبَ و نَکُونَ »بالنصب ففيه وجوه:

الأول: بإضمار «ان» علی جواب التمني، والتقدير: يا ليتنا نرد و أن لا نكذب.

والثاني: أن تكون الواو مبدلة من الفاء، و التقدير : يا ليتنا نرد فلانکذب، فتكون الواو هاهنا بمنزلة الفاء في قوله: «لَوْ أَنَّ لِی کَرَّهً فَأَکُونَ مِنَ الْمُحْسِنِینَ » الزمر : 58. و يتأكد هذا الوجه بما روي أن ابن مسعود كان يقرأ (فلانكذب ) بالفاء على النصب.

والثالث: أن يكون معناه الحال، و التقدير : يا ليتنا نرد غير مكذبين، كما تقول العرب: «لا تأكل السمك و تشرب اللبن » أي لا تأكل السمك شارا للبن.

واعلم أن على هذه القراءة تكون الأمور الثلاثة داخلة في التمني. و أما أن المتمني كيف يجوز تكذيبه،فقد سبق تقريره. و أما قراءة ابن عامر، و هي أنه كان يرفع ( ولا نكذب) و ينصب «و نکون»فالتقدير: أنه يجعل قوله : ( ولانكذب) داخلا في التمني، بمعنى أنا إن رددنا غير مكذبين نكن من المؤمنين، و الله أعلم.

المسألة الثالثة: قوله : « فَقَالُوا یَالَیْتَنَا نُرَدُّ وَلاَ نُکَذِّبَ»لا شبهة في أن المراد تمني ردهم إلى حالة التكليف، لأن لفظ الرد إذا استعمل في المستقبل من حال إلى حال، فالمفهوم منه الرد إلى الحالة الأولى. والظاهر أن من صدر منه تقصير ثم عاين الشدائد و الأحوال بسبب ذلك التقصير، أنه يتمنى الرد إلى الحالة الأولى، ليسعى في إزالة جميع وجوه التقصيرات.

ومعلوم أن الكفار قصروا في دار الدنيا فهم يتمنون العود إلى الدنيا، لتدارك تلك التقصيرات؛ و ذلك التدارك لايحصل بالعود إلى الدنيا فقط، ولا بترك التكذيب، و لا بعمل الإيمان، بل إنما يحصل التدارك بمجموع هذه الأمور الثلاثة، فوجب إدخال هذه الثلاثة تحت التمني.

فإن قيل : كيف يحسن منهم تمني الرد مع أنهم يعلمون أن الرد يحصل ألبتة.

والجواب من وجوه

الأول: لعلهم لم يعلموا أن الرد لا يحصل.

والثاني: أنهم وإن علموا أن ذلك لا يحصل، إلا أن هذا العلم لا يمنع من حصول إرادة الرد كقوله تعالى: « يُرِيدُونَ أَنْ يَخْرُجُوا مِنَ النّارِ» المائدة: 37، و كقوله: « أَنْ أَفِيضُوا عَلَيْنا مِنَ الْماءِ أَوْ مِمّا رَزَقَكُمُ اللّهُ» الأعراف : 50، فلما صح أن يريدوا هذه الأشياء معپ

العلم بأنها لا تحصل، فبأن يتمنوه أقرب، لأن باب التمني أوسع، لأنه يصح أن يتمني ما لا يصح أن يريد من الأمور الثلاثة الماضية. (191:12)

نحوه القرطبي (408:6) ، و أبوالسعود (371:2).

البيضاوي: تمنيا للرجوع إلى الدنيا. (307:1)

نحوه النسفي . (8:2)

ابن عاشور: معنى «نرد»نرجع إلى الدنيا، و عطف عليه (وَ لَانُکَذِّبَ بِایَاتِ رَبِّنَا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ) برفع الفعلين بعد(لا ) الثانية، في قراءة الجمهور، عطفا على «نرد»، فيكون من جملة ما تمنوه، و لذلك لم ينصب في جواب التمني؛ إذ ليس المقصود الجزاء، و لأن اعتبار الجزاء مع الواو غير مشهور، بخلافه مع الفاء، لأن الفاء متأصلة في السببية، والرد غير مقصود لذاته، وإنما تمنوه لما يقع معه من الإيمان و ترك التكذيب. و إنما قدم في الذكر ترك التكذيب على الإيمان، لأنه الأصل في تحصيل المتمني على اعتبار الواو للمعية واقعة موقع فاء السبية في جواب التمني. (61:6)

الطباطبائي: قوله: «يا لَيْتَنا نُرَدُّ وَلا نُكَذِّبَ بِآياتِ رَبِّنا...»، على قراءة الصب في «نکذب»و «نکون» تمن منهم للرجوع إلى الدنيا، و الانسلاك في سلك المؤمنين، ليخلصوا به من عذاب النار يوم القيامة. و هذا القول منهم نظير إنكارهم الشرك بالله، و حلفهم بالله على ذلك كذبا من باب ظهور ملكاتهم التنفسانية يوم القيامة، فإنهم قد اعتادوا التمني فيما لاسبيل لهم إلى حيازته، من الخيرات و المنافع الفائتة عنهم، و خاصة إذا كان فوتها مستندا إلى سوء اختيارهم و قصور تدبيرهم في العمل. و نظيره أيضا ما سيجيء من تحصرهم على ما فرطوا في أمر الساعة.

على أن التمني يصح في المحالات المتعذرة كما يصح في الممكنات المتعسرة، كتمني رجوع الأيام الخالية، و غير ذلك. [ثم استشهد بشعر] (52:7)

مکارم الشيرازي: يقظة عابرة عقيمة

في هاتين الآيتين إشارة إلى بعض مواقف عناد المشركين، و فيهما يتجسد مشهد من مشاهد نتائج أعمالهم، لكي يدركوا المصير المشؤوم الذي ينتظرهم فيستيقظون، أو تكون حالهم - على الأقل -عبرة لغيرهم، فتقول الآية : «وَلَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ»لتبين لك مصيرهم السيئ المؤلم.

إنهم في تلك الحال على درجة من الهلع؛ بحيث إنهم يصرخون: ليتنا نرجع إلى الدنيا لنعوض عن أعمالنا القبيحة، و نعمل للنجاة من هذا المصير المشؤوم، ونصدق آیات ربنا، و نقف إلى جانب المؤمنين « فَقالُوا يا لَيْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُكَذِّبَ بِآياتِ رَبِّنا وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» . و الآية التالية تؤكد أن ذلك ليس أكثر من تمن كاذب، وإنما تمنوه لأنهم رأوا في ذلك العالم كل ما كانوا يخفونه - من عقائد و نیات و أعمال سيئة - مکشوفا أمامهم، فاستيقظوا يقظة مؤقتة عابرة:« بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ» الأنعام : 28.

غیر ان هذه اليقظة ليست قائمة ثابتة، بل إنها قد

حصلت لظروف طارئة، و لذلك فحتى لو افترضنا المستحيل و عادوا إلى هذه الدنيا مرة أخرى، لفعلوا ما كانوا يفعلونه من قبل، و مانهوا عنه، « و لو ردوا العادوا لما نهوا عنه » الأنعام : 28، لذلك فهم ليسوا

صادقين في تمنياتهم و مزاعمهم «و إنَّهُم لَکَاذِبُونَ»(237:4)

فضل الله:«فَقالُوا يا لَيْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُكَذِّبَ بِآياتِ رَبِّنا وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ»و لكن هل هذا الموقف ناتج عن قناعة مرتكزة على أساس ثابت، بعيدا عن الأجواء الطارئة الضاغطة على المشاعر، أم أن الموقف هو موقف الصدمة المفاجئة التي تهز المشاعر، حتى إذا أفاق الإنسان منها رجع إلى مواقعه السابقة، كما لو لم يكن حصل أي شيء في حركة الموقف، و في مستوى المسؤولية؟!

قد لا تستطيع الحالة السريعة أن تعطينا فكرة عن هذا أو ذاك، و لكن ما يكمن في خلفية الشخصية و عمقها و امتدادها، يمكن أن يكشف عن الحقيقة الكامنة في الداخل، فنكتشف من خلالها أن هؤلاء لا يعيشون الجدية في مواجهة المسؤولية، بل يقابلونها باللامبالاة الوجدانية، و لذلك جمدوا فكرهم أمام كل مواقع الإثارة الفكرية و العملية، فلم يتوقفوا عند علامات الاستفهام العريضة التي كانت تخاطب فكرهم عندما كانوا في الدنيا، بالرغم من كل المؤثرات و الدلائل التي كانت تفرض التوقف عندها، بل كل ما فعلوه أنهم خضعوا للأجواء المثيرة المنفعلة بالجو الطارئ فيما يوحيه و يثيره، حتى إذا ابتعد عنهم - من جدید - أو ابتعدوا عنه، عادوا إلى سيرتهم الأولى.

وهذا ما أوضحه القرآن الكريم في قوله تعالى:« بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ» الأنعام: 28، فهم لم يكتشفوا في ما شاهدوه شيئا جديدا، بل كانوا يتوهمون الحقائق قبل ذلك و يخفونها، لئلا تقوم عليهم الحجة أمام الآخرين، فینکرونها من موقع القناعة بها، «وَلَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ» لأنهم لم ينحرفوا الشبهة عرضت لهم، و لالخطا وقعوا فيه، بل كان ذلك الاستسلامهم أمام شهواتهم و أطماعهم، ما كان يدفعهم إلى الإنكار في مواقع الحقيقة، و إلى التمرد في مقتضيات الطاعة، و إلى التسويف في مواقف التوبة، و لذلك فإن الصدمة أمام أهوال النار سوف تتضاءل عندما ينفصلون عن الجو تدريجيا، و يبتعدون عن تهاويله في الزمان و المكان، فيرجعون إلى ما كانوا عليه، لأن شخصيتهم لا تحتمل التأثر با لفكرة العميقة بل تتحرك تبعا لظروف الجو و مزاجية الرأي.

وقد يكون هذا اللون من أوضاع الشخصية الإنسانية، مثل طبيعة الظاهرة في أكثر من مجتمع، سواء في ذلك مجتمع الكافرين أم المجتمع الذي يتبني الإيمان كعقيدة . فقد نلجأ في حالات المرض و الخوف إلى الله، و نتوب إليه مما أسلفنا من ذنوبنا، و نعزم على تصحيح الموقف أملا في الشفاء من المرض، و الأمن من الخوف، فإذا كشف الله عنا ذلك كله، نسينا كل ما التزمنا به لله من موقف أو عمل، و عدنا إلى ما كنا فيه.

إن القضية التي تحكم هذه الظاهرة في الوجه السلبي أو الإيجابي منها، هي أن هناك فرقا بين أن

تكون خطوات الإنسان العملية منطلقة من قاعدة أساسية، في طريقة التفكير و الانتماء و العمل، و بین أن تكون خاضعة للأجواء الطارئة التي يعيشها الإنسان. ففي الحالة الأولى، نجد الثبات والصلابة و التركيز في الفكر و الموقف، بالرغم من كل مايهز الفكر أو يثير الشعور؛ حيث يزداد الموقف في هذا الحال قوة في الأجواء الملائمة، و يزداد توترا في الأجواء غير الملائمة، فيشعرهم بالحاجة إلى مواجهة التحدي بقوة ضاغطة.

وفي الحالة الثانية، نجد الاهتزاز و الضعف والانسحاق أمام أية حالة جديدة، مما يوحى إليهم بالانتقال إلى مواقع جديدة مضادة لمواقعهم الحقيقية، في الفكر والانتماء والعمل.

و ربما كان من الضروري للإنسان المؤمن أن يختبر نفسه، ليعرف في أي اتجاه يسير، و من أية قاعدة ينطلق، ليحدد لنفسه و للآخرين مسار تنمية القدرة الروحية و العملية في الخط الصحيح، فإن إهمال ذلك قد يجعل الرؤية غير واضحة، و ينتهي بالموقف إلى غير وجهته الطبيعية في الحياة. إن علينا أن ندخل هذا الجانب في حركة بناء الشخصية الإنسانية، فلانتعلق بالسطح الظاهر، بل نحاول دائما التفاذ إلى الأعماق، فإن الله يريد ما صناعة الشخصية التي تخلق الأجواء، ولاتحاول الخضوع للأمر الواقع، و تبريره مهما كان لونه. (70:9)

2 - قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللهِ مَا لا یَنْفَعُنَا وَلا یَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَی أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَانَا اللهُ کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیَاطِینُ فِی الأَرْضِ حَیْرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَی اللهِ هُوَ الْهُدَی وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ. الأنعام: 71

الكلبي: نرد وراءنا إلى الشرك بالله. (الواحدي 2: 287)

أبو عبيدة: يقال: رد فلان على عقبيه، أي رجع ولم يظفر بما طلب، ولم يصب شيئا. (196:1)

الطبري:يقول: و نرد إلى أدبارنا، فنرجع القهقرى خلفنا، لم نظفر بحاجتنا.

وإنما يراد به في هذا الموضع: ورد من الإسلام إلى الكفر. (231:5)

الزجاج: أي نرجع إلى الكفر، و يقال لكل من أدبر: قد رجع إلى خلف، و رجع القهقرى. (2: 262)

الثعلبي: إلى الشرك «بَعْدَ إِذْ هَدَینَا اللَّهُ».

و تقول العرب لكل راجع خائب لم يظفر بحاجته: رد على عقبيه، و نكص على عقبيه، فيكون مثله « كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطِينُ » أي أضلته. (4: 159)

الطوسي: « وَ نُرَدُّ عَلى أَعْقابِنا » بعد الهدى والرشاد، و بعد معرفتنا بالله و تصدیق رسله في الضلال، و ذلك مثل، يقال فيمن رجع عن خير إلى شر: رجع على عقبيه، و كذلك إذا خاب من مطلبه، يقال : رد على عقبيه. (183:4)

البغوي: إلى الشرك مرتدین.(134:2)

الزمخشري: راجعين إلى الشرك بعد إذ أنقذنا

الله منه و هدانا للإسلام.(28:2)

نحوه البيضاوي (316:1)، و النسفي (18:2).

ابن عطية: تشبيه؛ وذلك أن المردود على العقب هو أن يكون الإنسان يمشي قدما و هي المشية الجيدة، فيرد يمشي القهقرى و هي المشية الدينية، فاستعمل المثل بها فيمن رجع من خير إلى شر. و وقعت في هذه الآية في تمثيل الراجع من الهدى إلى عبادة الأصنام. (306:2)

الطبرسي: هذا مثل، يقولون لكل خائب لم يظفر بحاجته: رد على عقبيه، و نكص على عقبيه، و تقديره: أنرجع القهقرى في مشيتنا؟ والمعنى: أنرجع عن ديننا الذي هو خير الأديان ؟.(319:2)

الفخر الرازي: اعلم أن المقصود من هذه الآية الرد على عبدة الأصنام، و هي مؤكدة لقوله تعالى قبل ذلك: « قُلْ إِنِّي نُهِيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ » الأنعام : 56، فقال: «قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللهِ » أي أنعبد من دون الله النافع الضار ما لا يقدر على نفعنا ولا على ضرنا، و نرد على أعقابنا راجعين إلى الشرك بعد أن أنقذنا الله منه، و هدانا للإسلام؟ و يقال لكل من أعرض عن الحق إلى الباطل: إنه رجع إلى خلف، و رجع على عقبيه، و رجع القهقرى.

والسبب فيه أن الأصل في الإنسان هو الجهل، ثم إذا ترقی و تکامل حصل له العلم. قال تعالى:« وَاللَّهُ أَخْرَجَکُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَهَ » النحل: 78، فإذا رجع من العلم إلى الجهل مرة أخرى، فكأنه رجع إلى أول مرة، فلهذا السبب يقال: فلان ترد على عقبيه. (29:13)

القرطبي: أي نرجع إلى الضلالة بعد الهدى. يقال: رجع فلان على عقبيه، إذا أدبر. (17:7)

أبو حيان: [ نحو الفخر الرازي و أضاف:]

وجوز أبو البقاء أن تكون الواو فيه للحال، أي ونحن نرد، أي أيكون هذا الأمر في هذه الحال ؟ وهذا فيه ضعف لإضمار المبتدا، و لأنها تكون حالا مؤكدة، واستعمل المثل بها فيمن رجع من خير إلى شر.(156:4)

السمين: قوله: «و نرد » فيه وجهان، أظهر هما: أنه نسق على «ندعوا» فهو داخل في حيز الاستفهام المتسلط عليه القول.

والثاني: أنه حال على إضمار مبتدا، أي و نحن نرد. قال الشيخ بعد نقله هذا عن أبي البقاء: «و هو ضعيف لإضمار المبتدا، ولانھا تكون حالا مؤكدة» . و في كونها مؤكدة نظر، لأن المؤكدة ما فهم معناها من الأول، وكأنه يقول: من لازم الدعاء من دون الله الارتداد على العقب. (93:3)

أبو السعود: « نُرَدُّ عَلى أَعْقابِنا » عطف على «ندعوا»داخل في حكم الإنكار و التفي، أي و نرد إلى الشرك. والتعبير عنه بالرد على الأعقاب، لزيادة تقبيحه بتصويره بصورة ما هو علم في القبح، مع ما فيه من الإشارة إلى كون الشرك حالة قد ترکت و نبذت وراء الظهر، و إيثار «و نرد» که علی «نرتد» لتوجيه الإنكار إلى الارتداد برد الغير، تصريحا بمخالفة

المضلين، و قطعا لأطماعهم الفارغة، و إيذانا بأن الارتداد من غير راد ليس في حيز الاحتمال، ليحتاج إلى نفيه و إنكاره. (400:2)

الكاشاني: نرجع عن دين الإسلام إلى الشرك.(129:2)

نحوه البروسوي. (52:3)

الآلوسي: في الآية تغلیب؛ إذ لا يتصور الرد على العقب المراد به: الرجوع إلى الشرك منه صلی الله علیه و آله، والمعنى: أيليق بنا معشر المسلمين ذلك.

وقيل: الرد على الأعقاب: بمعنى الرجوع إلى الضلال و الجهل شركا أو غيره. و الجمهور على الأول، والتعبير عن الرجوع إلى الشرك بالرد على الأعقاب - كما قال شيخ الإسلام - لزيادة تقبيحه بتصويره بصورة ما هو علم في القبح، مع ما فيه من الإشارة إلى كون الشرك حالة قد ترکت و نبذت وراء الظهر، و إيثار«نرد» على «نرتد» لتوجيه الإنكار إلى الارتداد برد الغير، تصريحا بمخالفة المضلين، و قطعا لأطماعهم الفارغة، و إيذانا بأن الارتداد من غیر راد ليس في حيز الاحتمال، ليحتاج إلى نفيه و إنكاره. (188:7)

ابن عاشور: قوله: « و نرد على أعقابنا » عطف على «ندعوا » فهو داخل في حيز الإنكار. و الرد الإرجاع إلى المكان الذي يؤتي منه، كقوله تعالى: «رودها على » ص : 33.

والأعقاب: جمع عقب، و هي مؤخر القدم، و عقب كل شيء: طرفه و آخره. ويقال: رجع على عقبه وعلى عقبيه، ونكص على عقبيه، معنی رجع إلى المكان الذي جاء منه، لأنه كان جاعلا إياه و راءه فرجع.

و حرف ( على ) فيه للاستعلاء، أي رجع على طریق جهة عقبه، كما يقال: رجعوراءه، ثم استعمل تمثيلا شائعا في التلبس بحالة ذميمة، كان فارقها صاحبها، ثم عاد إليها و تلبس بها: وذلك أن الخارج إلى سفر أو حاجة فإنما يمشي إلى غرض یریده، فهو يمشي القدمية، فإذا رجع قبل الوصول إلى غرضه فقد أضاع مشيه، فيمثل حاله بحال من رجع على عقبيه.

وفي الحديث: «اللهم امض لأصحابي هجرتهم ولا نردهم على أعقابهم » فكذلك في الآية، هو تمثيل الحال المرتد إلى الشرك بعد أن أسلم، بحال من خرج في مهم، فرجع على عقبيه، ولم يقض ما خرج له. وهذا أبلغ في تمثيل سوء الحالة من أن يقال: و نرجع إلى الكفر بعد الإيمان. (161:6)

مغنية: الرد على الأعقاب: كلمة تقال لمن يرجع القهقري، ولا أحد أكثر تأخرا، و رجوعا إلى الوراء من أعرض عن الحق إلى الباطل، و عن التوحيد إلى الشرك. (209:3)

الطباطبائي: و الرد على الأعقاب: كناية عن الضلال و ترك الهدى، فإن لازم الهداية الحلقة الوقوع في مستقيم الصراط و الشروع في السير فيه، فالارتداد على الأعقاب: ترك السير في الصراط، و العود إلى ما خلف من المسير و هو الضلال، و لذا قال: « وَنُرَدُّ عَلَی أَعْقَابِنَا بَعْدَ إِذْ هَدَینَا اللَّهُ »، فقيد الرد بكونه بعد الهداية الإلهية. (143:7)

حسنين مخلوف: أي نرجع إلى الشرك الذي كتا

فيه، يقال لمن رد عن حاجته و لم يظفر بها: قدردعلى عقبيه، مثل رجع القهقرى.(228:1)

مکارم الشيرازي: كان المشركون يصرون على دعوة المسلمين إلى العودة إلى الكفر وعبادة الأصنام، فنزلت هذه الآية، تأمر النبی صلی الله علیه و آله بالرد عليهم ردا يدحض رأيهم، و يفند دعوتهم، في جواب بصيغة الاستفهام الاستنكاري، أتريدون منا أن نشرك مع الله ما لا يملك لنا نفعا فنعبده لذلك، و لايملك لنا ضررا فنخافه؟! «قُلْ اَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا یَنْفَعُنا وَ لا یَضُرُّنا ».

هذه الآية تشير إلى أن أفعال الإنسان تنشأ عادة عن دافعين، فهي إما أن تهدف إلى استجلاب منفعة مادية كانت أم معنوية، و إما إلى دفع ضرر مادیا کان أم معنويا، فكيف يقدم الإنسان على أمر ليس فيه أي من هذين العاملين؟

ثم يأتي باستدلال آخر على المشركين، فيقول: إذا عدنا إلى عبادة الأصنام بعد الهداية الإلهية، نكون قد رجعنا القهقرى، و هذا يناقض قانون التكامل الذي هو قانون حياتي عام « وَنُرَدُّ عَلی اَعْقابِنا بَعْدَ اِذْ هَدینَا اللَّهُ»

ثم يضرب مثلا لتوضيح الأمر، فيقول: إن الرجوع عن التوحيد إلى الشرك أشبه بالذي أغوته الشياطين، أو غيلان البوادي التي كان عرب الجاهلية يعتقدون، أنها تكمن في منعطفات الطرق، و تغوي السابلة و تضلهم عن الطريق، فتاه عن مقصده و ظل حيرانا في البادية « کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرانَ »بينما له رفاق يرشدونه إلى الصراط السوي المستقيم و ينادونه: هلم إلينا، و لكنه من الحيرة و التيه بحيث لا يسمع النداء، أو إله غير قادر على اتخاذ القرار « لَهُ أَصْحابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنا» . (315:4)

فضل الله: و هل يمكن للإنسان الذي أبصر الهدى بعينين مفتوحتين، أن يعيش الضلال في أفكاره و خطواته؟ وقد لا يكون من المفروض أن تكون الآية دليلا على وجود ضلال سابق على الهدى لهؤلاء القائلين، لأن الفقرة واردة على سبيل الكناية في التعبير عن طبيعة الضلال التي تمثل خطوة تراجعية، في مقابل الإيمان الذي يمثل خطوة متقدمة. (9: 160)

3- هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَل لَنَا مِن شُفَعَاءَ فَیَشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ. الأعراف : 53

ابن عباس: إلى الدنيا. (129)

نحوه مقاتل (41:2 )، والثعلبي (238:4 )، والواحدي (2: 375)، والبغوي (2: 196)، و الطبرسي (2: 426)، والكاشاني (203:2)، والبروسوي (172:3)، و شبر (2: 371).

الفراء: قوله: «أو نرد » ليس بمعطوف علی «فيشفعوا»، إنما المعنى: و الله أعلم: أو هل نرد فنعمل

غير الذي كنا نعمل؟ ولو نصبت «نرد» که علی أن تجعل ( أو ) بمنزلة « حتى»، كأنه قال: فيشفعوا لنا أبدا حتى نرد فنعمل، ولانعلم قارئا قرأ به. (380:1)

الطبري... أو نرد إلى الدنيا مرة أخرى، فنعمل فيها بما يرضيه و يعتبه من أنفسنا؟ [إلى أن قال: ]

إنما رفع قوله: «او نرد» و لم ينصب عطفا على قوله: « فيشفعوا لنا »، لأن المعني هل لنا من شفعاء فيشفعوا لنا، أو هل نرد فنعمل غير الذي كنا نعمل؟ و لم يرد به العطف على قوله: «فيشفعوا لنا ». (513:5)

الطوسي: «او نرد»عطف بالرفع على تأويل هل يشفع لنا شافع «أو نرد» و لونصب ( او نرد ) كان جائز ا. و معناه: فيشفعوا لنا إلا أن نرد، و ما قرئ به. (450:4)

الزمخشري: «نرد»جملة معطوفة على الجملة التي قبلها، داخلة معها في حكم الاستفهام، كأنه قيل: هل لنا من شفعاء أو هل نرد؟ و رافعه وقوعه موقعا يصلح للاسم، كما تقول ابتداء: هل يضرب زید؟ و لايطلب له فعل آخر يعطف عليه. فلايقدر هل يشفع النا شافع أو نرد؟

وقرأ ابن أبي إسحاق: (او نرد) بالنصب عطفا على «فيشفعوا لنا » أو تكون ( او ) بمعنی «حتى أن»، أي يشفعوا لنا حتى ترد فنعمل. و قرأ الحسن بنصب (نرد) و رفع ( فنعمل ) بمعنى فنحن نعمل. (82:12)

نحوه النسفي. (56:22)

الفخر الرازي: والمعنى: إنه لا طريق لنا إلى الخلاص ما نحن فيه من العذاب الشديد، إلا أحد هذين الأمرين: و هو أن يشفع لنا شفيع، فلأجل تلك الشفاعة يزول هذا العذاب، أو يردنا الله تعالى إلى الدنيا حتى نعمل غير ما کنا نعمل، يعني: نوحد الله تعالى بدلا عن الكفر، و نطيعه بدلا عن المعصية. (95:14)

البيضاوي: «او نرد » أو هل نرد إلى الدنيا؟ و قرئ بالنصب عطفا على «فيشفعوا » أو لأن (أو) بمعنی « إلى أن»؛ فعلى الأول المسؤول أحد الأمرين: الشفاعة أو ردهم إلى الدنيا، و على الثاني أن يكون لهم شفعاء: إما لأحد الأمرين، أو لأمر واحد، وهو الرد. (351:1)

نحوه أبوالسعود. (497:2)

أبو حيان: قرأ الجمهور «او نرد»برفع الدال «فنعمل »بنصب اللام، عطف جملة فعلية على جملة اسمية، و تقدمهما استفهام فانتصب الجوابان، أي هل شفعاء لنا فيشفعوا لنا في الخلاص من العذاب، أو هل رد إلى الدنيا، فنعمل عملا صالحا. وقرأ الحسن - فيما نقل الزمخشري - بنصب الدال و رفع اللام، و قرأ الحسن فيما نقل ابن عطية و غيره برفعهما، عطف «فنعمل» علی «نرد». وقرأ ابن أبي إسحاق و أبو حيوة بنصبهما، فنصب (او نرد) عطفا على «فيشفعوا لنا » جوابا على جواب، فیکون «الشفعاء» في أحد أمرين: إما في الخلاص من العذاب، و إما في الرد إلى الدنيا، لاستئناف العمل الصالح، و تكون الشفاعة قد انسحبت على الرد أو الخلاص.

«وفنعمل »عطف على «او نرد».

ويحتمل أن يكون«او نرد »من باب لألزمتك، أو تقضيني حقي، على تقدير من قدر ذلك: حتی تقضيني حقي، أو كي تقضيني حقي، فجعل اللزوم مغیا بقضاء حقه، أو معلولا له لقضاء حقه، و تكون الشفاعة إذ ذاك في الرد فقط. و أما على تقدير سيبويه: ألا إني لألزمنك إلا أن تقضيني، فليس يظهر أن معنی ( أو ) معنی « إلا » هنا، إذ يصير المعنى: هل تشفع لنا شفعاء إلا أن نرد، و هذا استثناء غير ظاهر. (306:4)

نحوه السمين. (279:3)

الآلوسي: «او نرد»عطف على الجملة قبله، داخل معه في حكم الاستفهام، و ( من ) مزيدة في المبتدا. و جوز أن تكون مزيدة في الفاعل بالظرف، كأنه قيل: هل لنا من شفعاء، أو هل نرد إلى الدنيا، و رافعه وقوعه موقعا يصلح للاسم، كما تقول ابتداء: هل يضرب زيد. و لايطلب له فعل آخر يعطف عليه، فلايقدر هل يشفع لنا شافع أو نرد؟ قاله الزمخشري، و أراد کما في « الكشف » لفظا، لأن الظرف مقدار بجملة، و (هل) مما له اختصاص بالفعل، والعدول للدلالة على أن تمني الشفيع أصل و تمني الرد فرع،لأن ترك الفعل إلى الاسم مع استدعاء (هل) للفعل يفيد ذلك، فلو قدر لفاتت نكتة العدول معنى مع الغني عنه لفظا.

وقرأ ابن أبي إسحاق (او نرد) بالنصب عطفا على « فيشفعوا لنا » المنصوب في جواب الاستفهام، أو لأن ( أو ) بمعنى « إلى أن » أو « حتی أن » علی ما اختاره الزمخشري، إظهارا لمعنى السببية. قال القاضي: فعلى الرفع المسؤول أحد الأمرين: الشفاعة أو الرد إلى الدنيا. و على النصب المسؤول أن یکون لهم شفعاء: إما لأحد الأمرين من الشفاعة في العفو عنهم و الرد إن كانت (أو) عاطفة، و إما الأمر واحد إذا كانت بمعنی « إلى أن » إذ معناه: حينئذ يشفعون إلى الرد، و كذا إذا كانت بمعنی «حتى أن » يشفعون حتی يحصل الرد «فنعمل » بالنصب جواب الاستفهام الثاني، أو معطوف على «نرد»مسبب عنه، على قراءة ابن أبي إسحاق.

وقرأ الحسن بنصب (نرد) و رفع ( نعمل ) أي فنحن نعمل «غير الذي کنا نعمل» أي في الدنيا من الشرك و المعصية. (128:8)

المراغي: أي إنهم يتمنون الخلاص بكل وسيلة ممكنة: إما بشفاعة الشفعاء، و إما بالرجوع إلى الدنيا ليعملوا فيها، غير ما كانوا يعملون في حياتهم الأولى، فيكونوا أهلا لمرضاة ربهم.

و إنما تمنوا الشفعاء و تساءلوا عنهم، من حيث كان من أسس الشرك أن النجاة عند الله إنما تكون بوساطة الشفعاء، و عند ما يستبين لهم الحق الذي جاءت به الرسل، و هو أن النجاة إنما تكون بالإيمان الصحيح و العمل الصالح، يتمنون لو يردون إلى الدنيا، ليعملوا بما أمرهم به الرسل. (167:8)

ابن عاشور: عطف فعل «نرد» ب ( آؤ ) على مدخول الاستفهام ، فيكون الاستفهام عن أحد الأمرين، لأن أحدهما لايجتمع مع الآخر، فإذا حصلت

الشفاعة فلا حاجة إلى الرد، وإذا حصل الرد استغني عن الشفاعة.

وإذ كانت جملة «لَنا مِنْ شُفَعاءَ » واقعة في حيز الاستفهام، فالتي عطفت عليها تكون واقعة في حيز الاستفهام، فلذلك تعين رفع الفعل المضارع في القراءات المشهورة، و رفعه بتجرده عن عامل النصب و عامل الجزم ، فوقع موقع الاسم، كماقدره الزمخشري تبعا للفراء، فهو مرفوع بنفسه من غير احتیاج إلى تأويل الجملة التي قبله، بردها إلى جملة فعلية، بتقدير: هل يشفع لنا شفعاء؟ كما قدره الزجاج، لعدم الملجئ إلى ذلك، و لذلك انتصب «فنعمل» في جواب «نرد» كما انتصب «فيشفعوا» في جواب«فهل لنا من شفعاء» . (120:8)

مکارم الشيرازي: إذا لم يكن هناك شفعاء لنا، أو إننا لا نصلح أساسا للشفاعة، أفلايمكن أن نرجع إلى الدنيا و نقوم بأعمال غير ما عملناه سابقا، و نسلم للحق و الحقيقة،« أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنّا نَعْمَلُ ».

و لكن هذا التنبيه جاء - و للأسف – متأخرا جدا، فلا طريق للعودة، و لاصلاحية لهم للشفاعة، لأنهم قد خسروا كل رؤوس أموالهم، و تورطوا في خسران جمیع وجودهم «قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ » (64:5)

فضل الله: هل من شفعاء للذين نسوا الله في الدنيا؟

« فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعُوا لَنا » کما کنا نفعل في الدنيا، إذا أخطأنا و واجهنا حساب المسؤولية، کنا نلجأ إلى الوسطاء الذين تربطنا بهم قرابة أو صداقة أو مصلحة، فيشفعون لنا لدى أولي الأمر، ونتخلص بذلك من النتائج السلبية لأعمالنا. فهل هناك وسطاء و شفعاء في الآخرة ليشفعوا لنا، « أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنّا نَعْمَلُ » فيعطينا الله فرصة ثانية للعمل، من أجل أن نصحح هذا الخطأ، ونقوم هذا الانحراف، و نغير المنهج والبرنامج كله، لتكون حياتنا وفقا لأمر الله ونهيه، لنحصل من خلال ذلك على رضاه، فيدخلنا في رحمته ورضوانه؟ و لكن الله يرفض هذه التمنيات، لأن الشفعاء لا يملكون ذاتية التصرف في هذه الأمور. (137:10)

راد

وَإِن یَمْسَسْکَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ کَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَإِن یُرِدْکَ بِخَیْرٍ فَلاَ رَادَّ لِفَضْلِهِ یُصِیبُ بِهِ مَن یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ .يونس : 107

الطبري: يقول: فلايقدر أحد أن يحول بينك و بين ذلك، ولا يردك عنه و لايحرمكه، لأنه الذي بيده السراء والضراء ، دون الآلهة و الأوثان، و دون ما سواه.(618:6)

الثعلبي: فلا مانع لرزقه. (154:5)

مثله البغوي (2: 437)، و شبر (192:3).

الطوسي: و المعنى أنه لاراد لما يريد الله بخلقه، فإن أراد بهم سوء لا يقدر على دفعه أحد، و إن أراد هم بخير فلا يقدر أحد على صرفه عنهم، «يُصيبُ بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ » يعني بالخير. (508:5)

نحوه الطبرسي . (139:3)

الواحدي: لا مانع لما تفضل به عليك من رخاء

و نعمة. (561:2)

البيضاوي: لا دافع. (459:1)

مثله البروسوي. (87:4)

لرادک

إنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ القُرْآنَ لَرَادُّکَ إلَی مَعَاد قُلْ رَبِّی أعْلَمُ مَنْ جَاءَ بِالهُدَی وَمَنْ هُوَ فِی ضَلال مُبِین. القصص : 85

راجع:ع و د: « معاد».

رادی

وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلى ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَواءٌ أَ فَبِنِعْمَةِ اللّهِ يَجْحَدُونَ. النحل: 71

السدي: فكما لايرد أحدكم على مملو که ما رزقه حتى يكون مثله، فكذلك لا يكون الله و الصنم الذي هو من خلقه و ملکه سواء. (الواحدي 73:3)

الطبري: يقول: مشركي مماليكهم فيما رزقهم من الأموال و الأزواج. (615:7)

الواحدي: يقول: لا يرد المولى على ما ملكت يمينه مما رزق شيئا، حتى يكون المولى و المملوك في المال سواء. وهذا مثل ضربه الله للمشركين في تصييرهم عبادا له شرکاء له، فقال: إذا لم يكن عبید کم معكم سواء في الملك، فكيف تجعلون عبيدي معي سواء. (73:3)

الزمخشري: قيل: المعنى أن الموالي و المماليك أنا رازقهم جميعا، فهم في رزقي سواء، فلا تحسبن الموالي أنهم يردون على مماليكهم من عندهم شيئا من الرزق. فإنما ذلك رزقي أجريه إليهم على أيديهم. (419:2)

الفخر الرازي: فيه قولان:

القول الأول: أن المراد من هذا الكلام تقرير ما سبق في الآية المتقدمة، من أن السعادة و النحوسة لايحصلان إلا من الله تعالى. والمعنى: أن الموالي والمماليك أنا رازقهم جميعا، فهم في رزقي سواء، فلايحسين الموالي أنهم يردون على مماليكهم من عندهم شيئا من الرزق، و إنما ذلك رزقي أجريته إليهم على أيديهم.

وحاصل القول فيه: أن المقصود منه بيان أن الرازق هو الله تعالى، وأن المالك لايرزق العبدبل الرازق للعبد و المولى هو الله تعالى.

و تحقیق القول: أنه ربما كان العبد أكمل عقلا و أقوى جسما و أكثر وقوفا على المصالح و المفاسد من المولى؛ وذلك يدل على أن ذلة ذلك العبد و عزة ذلك المولى من الله تعالى، كما قال: «وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ»آل عمران : 26.

والقول الثاني: أن المراد من هذه الآية الرد على من أثبت شريكا لله تعالى، ثم على هذا القول، ففيه وجهان:

الأول: أن يكون هذا ردا على عبدة الأوثان والأصنام، كأنه قيل: إنه تعالى فضل الملوك على مماليكهم، فجعل المملوك لا يقدر على ملك مع مولاه، فلما لم تجعلوا عبید کم معكم سواء في الملك، فكيف تجعلون هذه الجمادات معي سواء في المعبودية؟

والثاني: قال ابن عباس رضي الله عنهما: نزلت

هذه الآية في نصاری نجران حين قالوا: إن عیسی بن مريم ابن الله، فالمعنى: أنكم لا تشركون عبيد كم فيما ملکتم فتكونوا سواء، فكيف جعلتم عبدي ولدا لي و شريكا في الإلهية؟ (79:20)

القرطبي: [اكتفى بنقل كلام الطبري و شأن التزول، كما تقدم ] (141:10)

البيضاوي: بمعطي رزقهم. (563:1)

البروسوي: أي بمعطي رزقهم الذي رزقهم إياه.

أصله: رادین، سقط النون للإضافة. (57:5)

نحوه الآلوسي. (188:14)

ابن عاشور: قوله تعالى: « فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا »نفي، و ( ما ) نافية، والباء في«بِرَادِّی رِزْقِهِمْ » الباء التي تزاد في خبر النفي ب( ما ) و ( ليس ).

والراد: المعطي، كما في قول النبي صلی الله علیه و آله: « و الخمس مردود عليكم » أي فما هم بمعطين رزقهم لعبيدهم إعطاء مشاطرة، بحيث يسوونهم بهم، أي فماذلك بواقع.

وإسناد الملك إلى اليمين مجاز عقلي، لأن اليمين سبب وهمي للملك، لأن سبب الملك إما أسر و هو أثر للقتال بالسيف الذي مسكه اليد اليمنى، و إما شراء و دفع الثمن، يكون باليد اليمنى عرفا، فهي سبب وهمي ناشئ عن العادة. ( 173:3)

رادوه

وأوحینا إلی أُمّ موسی أنْ أرضِعیهِ فإذا خِفتِ عَلیهِ فَألقیهِ فی الیَمِّ ولا تخافی ولاتَحزنی إنّا رادُّوهُ إلَیکِ وجاعِلوهُ مِنَ المُرسَلین.القصص : 7

مقاتل : إلى أهل مصر، فصدقت بذلك، ففعل الله عزو جل ذلك به، و بارك الله تعالی علی موسی علیه السلام و هو في بطن أمه - ثلاثمئة وستين بركة. (3: 337)

نحوه القرطبي . ( 252:13)

الطبري: يقول: إنا رادو ولدك إليك للرضاع،لتكوني أنت ترضعيه، و باعثوه رسولا إلى من تخافينه على أن يقتله، و فعل الله ذلك بها و به. (30:10)

الطوسي: وعدها بأنه يرده عليها بقوله: « إِنّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ ». ( 123:8)

الواحدي: لتمام رضاعه، لتكوني أنت ترضعينه.(391:3)

نحوه الفخر الرازي. ( 227:24)

الطبرسي: سالما عن قريب. (240:4)

البيضاوي: عن قريب، بحيث تأمنين عليه. (187:2)

مثله أبوالسعود (113:5)، و الكاشاني (81:4)

النسفي: بوجه لطيف لتربيته.(226:3)

الآلوسي: عن قريب، بحيث تأمنين عليه و يومئ إلى قرب السياق. و قيل: التعبير باسم الفاعل لأنه حقيقة في الحال، و يعتبر لذلك في قوله سبحانه: «وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ » و لايضر تفاوت القربين. و الجملة تعليل للنهي عن الخوف و الحزن. و إيثار الجملة الاسمية و تصديرها بحرف التحقيق، للاعتناء بتحقيق مضمونها، أي إنا فاعلون رده، و جعله من المرسلين لامحالة. (45:20)

المراغي: أي إنا رادو ولدك إليك للرضاع، و تكونين أنت مرضعه، و باعثوه رسولا إلى هذا الطاغية، و جاعلو هلاکه و نجاة بني إسرائيل مماهم فيه من البلاء على يديه.

و هذه الآية اشتملت على أمرين: «أرضعيه » و «القيه»، و نهيين: « وَلاتَخافِی وَلاتَحْزَنِی »، و خبرین: «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجاعِلُوهُ»و بشارتين في ضمن الخبرين: و هما الرد و الجعل من المرسلين. (37:20)

ابن عاشور:[ نحو المراغي و أضاف:]

و جملة «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ » في موقع العلة للنهيين، لأن ضمان رده إليها يقتضي أنه لا يهلك، وأتها لاتشتاق إليه بطول المغيب. ( 17:20)

الطباطبائي: قوله : «إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ» تعليل للنهي في قوله: «لاتَحْزَنِی »كما يشهد به أيضا قوله بعد: « فَرَدَدْناهُ إِلى أُمِّهِ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُها». القصص : 13. (10:16)

مردود

یَا إِبْرَاهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا إِنَّهُ قَدْ جَاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَإِنَّهُمْ آتِیهِمْ عَذَابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ. هود : 79

الطبري: يقول: إن قوم لوط نازل بهم عذاب من الله غير مدفوع. (79:7)

الثعلبي: غير مدفوع، و لا ممنوع. (180:5 )

الطوسي: أي غير مدفوع، و الرد :إذهاب الشيء إلى حيث جاء منه. تقول: رده یرده ردا، فهو راد، والشيء مردود. والرد و الدفع واحد، و نقیضه الأخذ.

والفرق بين الدفع والد، أن الدفع قد یکون إلى جهة القدام و الخلف، والرد لا يكون إلا إلى جهة الخلف.(37:6)

البغوي: أي غير مصروف عنهم. (2: 458)

الطبرسي: يعني غير مدفوع عنهم، أي لايقدر أحد على رده عنهم. (181:3)

الفخر الرازي: أي عذاب لا سبيل إلى دفعه و رده . (31:18)

البيضاوي: [غير ]مصروف بجدال و لادعاء ولاغيرذلك. (457:1)

نحوه النسفي (198:2) ، و أبوالسعود (3: 335)، و الكاشاني (2: 461)، و البروسوي(6: 165)، و شبر (3: 235)، و القاسمي (3468:9).

الآلوسي: أي لا بجدال و لابدعاء ولا بغيرهماء إذ حاصل ذلك حينئذ شارفهم ثم وقع بهم. وقيل: لا حاجة إلى إعتبار المشارفة، و التكرار مدفوع بأن ذاك توطئة، لذکر کونه غیر مردود. ( 104:12)

المراغي:أي يا إبراهيم أعرض عن الجدال في أمر قوم لوط، و الاسترحام لهم، إنه قد نفذ فيهم القضاء، و حقت عليهم الكلمة بالهلاك، و حلول البأس الذي لايرة عن القوم المجرمين، و إنهم آتيهم عذاب لاسبيل إلى دفعه و رده بجدل، و لا شفاعة ولا بغيرهما. (62:12)

الطباطبائي: أي غير مدفوع عنهم بدافع. (327:10)

فضل الله: فلا مدفع له، و لامجال معه، لجدال مجادل، أو شفاعة شافع. ( 100:12 )

لمردودون

یَقُولُونَ ءَإِنَّا لَمَرْدُودوُنَ فِی الْحَافِرَهِ. النازعات : 10

راجع : ح ف ر: «الحافرة »

مرد

1 - فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّهِ يَوْمَئِذٍ يَصَّدَّعُونَ . الروم : 43

مقاتل: يعني لا يقدر أحد على رد ذلك اليوم. (417:3)

نحوه الواحدي (3: 436) و البغوي (580:3 ) ،و البيضاوي (223:2 ) و أبوالسعود (179:5) و المراغي ( 56:21)

الطبري: يقول تعالى ذكره: من قبل مجيء يوم من أيام الله لامرد له لمجيئه، لأن الله قد قضى بمجيئه، فهو لامحالة جاء. (193:10)

المخشري: «من الله »إما أن يتعلق ب«یاتی »فيكون المعني: من قبل أن يأتي من الله يوم لا يرده أحد، كقوله تعالى « فَلا يَسْتَطِيعُونَ رَدَّها » الأنبياء : 40، أو ب«مرد»على معنى لايرده هو بعد أن يجيء به، ولارد له من جهته. و المرد: مصدر الرد. (225:3 )

نحوه النسفي (274:3 )، و أبو حيان (176:7)

ابن عطية: معناه: ليس فيه رجوع لعمل و لالرغبة، ولاعنه مدخل. و يحتمل أن يريد لايرده راد حتى لا يقع، و هذا ظاهر بحسب اللفظ. (341:4)

الطبرسي: أي لا يرده أحد من الله. (307:4)

الفخر الرازي: يحتمل وجهين:

الأول: أن يكون قوله: «من الله» متعلقا بقوله:«یاتی».

والثاني: أن يكون المراد «لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّهِ » أي الله لايرد، و غیره عاجز عن رده، فلابد من وقوعه. (129:25)

القرطبي: أي لا يرده الله عنهم، فإذا لم يرده لم يتهيأ لأحد دفعه. و يجوز عند غير سيبويه: لامرد له، و ذلك عند سيبويه بعيد، إلا أن يكون في الكلام عطف. والمراد: يوم القيامة. (42:14)

السمين: المرد: مصدر رد، « من الله » يجوز أن يتعلق ب «یاتی» أو بمحذوف يدل عليه المصدر، أي لایرده من الله أحد. ولا يجوز أن يعمل فيه «مرد» لأنه كان ينبغي أن ينون؛ إذ هو من قبيل المطولات. (380:5)

البروسوي: لا يقدر أحد على رده، و لا ينفع نفسا إيمانها حينئذ. «من الله» متعلق ب «یاتی » أو ب«مرد» لأنه مصدر على معنى لايرده الله تعالى، التعلق إرادته القديمة بمجيئه، و قد وعد ولاخلف في وعده.(47:7)

نحوه الشوكاني. (286:4)

ابن عاشور : و المرد: مصدر ميمي من الرد، و هو الدفع، و (له) يتعلق به، و «من الله» متعلق

ب «یاتی » و ( من ) ابتدائية. و المراد ب «اليوم» يوم عذاب في الدنيا، و أنه إذا جاء لايرده عن المجازين⁽¹⁾به راد، لأنه آت من الله . والظاهر أن المراد به: يوم بدر. (68:21)

وجاء بهذا المعنى

2 -اِسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّهِ ما لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ ما لَكُمْ مِنْ نَكِيرٍ. الشوری : 47

3- وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَما لَهُ مِنْ وَلِيٍّ مِنْ بَعْدِهِ وَ تَرَى الظّالِمِينَ لَمّا رَأَوُا الْعَذابَ يَقُولُونَ هَلْ إِلى مَرَدٍّ مِنْ سَبِيلٍ.الشوری : 44

السدي: يقول: إلى الدنيا. (الطبري 158:11)

نحوه الثعلبي (8: 324)، و الواحدي (4:59)، والبغوي( 4: 151)، و البيضاوي (360:2) ، و النسفي (110:4)، و أبوالسعود (6: 22)، والبروسوي (8:338)، والآلوسي ( 50:25).

الطوسي: إخبار منه تعالى إليك يا محمد تری الظالمين إذا شاهدوا عذاب النار يقولون: هل إلى الرجوع و الرد إلى دار التكليف من سبيل، تمنيا منهم لذلك، و التجاء إلى هذا القول لما ينزل بهم من البلاء، مع علمهم بأن ذلك لايكون، لأن معارفهم ضرورية. (171:9)

الطبرسي: أي رجوع و رد إلى دار الدنيا.( 5: 34)

القرطبى: يطلبون أن يردو إلى الدنيا ليعملوا بطاعة الله فلايجابون إلى ذلك. (45:16)

القاسمي:أي رجعة إلى الدنيا، و ذلك استعتاب منهم في غير وقته. (5252:14)

المراغي: أي و ترى الكافرين بالله حين يعاينون العذاب يوم القيامة، يتمنون الرجعة إلى الدنيا و يقولون: هل من رجعة لنا إليها؟

و نحو الآية قوله: «وَ لَوْ تَرَی إِذْ وُقِفُواْ عَلَی النَّارِ فَقَالُواْ یَالَیْتَنَا نُرَدُّ وَ لَانُکَذِّبَ بِایَاتِ رَبِّنَا وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ ... »الأنعام : 27 (58:28)

عزة دروزة: «مرد » هنا بمعنی رجعة أو عودة إلى الدنيا. (189:5)

ابن عاشور: والمرد: مصدر ميمي للرد، والمراد بالرد: الرجوع، يقال: رده، إذا أرجعه. ويجوز أن يكون «مرد» بمعنى الدفع، أي هل إلى رد العذاب عنا الذي يبدو لنا سبیل، حتى لا نقع فيه، فهو في معنى «إِنَّ عَذابَ رَبِّكَ لَواقِعٌ* ما لَهُ مِنْ دافِعٍ» الطور : 7، 8 . (182:25)

الطباطبائي: قوله:« لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّهِ» (لا) النفي الجنس، و «مرد» اسمه، و (له) خبره، «ومن الله »حال من «مرد».، والمعنى: يوم لأرد له من قبل الله، أي إنه مقضي محتوم لا يرده الله ألبتة، فهو في معنى ما تكرر في كلامه تعالى من وصف يوم القيامة، بأنه لاریب فیه. (67:18)

مکارم الشيرازي: فقد تحدث القرآن المجيد عدة مرات عن طلب الكافرين و الظالمين العودة، فأحيانا عند الموت، مثل الآية 99 و 100 ، من سورة

المؤمنون «حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ* لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ ». و أحيانا عند القيامة عندما يقتربون من الجحيم، كما تقول الآية 27، من سورة الأنعام: « وَ لَوتَری اِذ وُقِفُوا عَلَی النّارِ فَقالُوا یالَیتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبُ بِآیاتِ رَبّنا وَ نَکونَ مِنَ المؤمِنینَ»

و لكن مهما كانت هذه الطلبات، فإنها ستواجه بالرفض، لأن العودة غير ممكنة أبدا. وهذه سنة إلهية لا تقبل التغيير، فكما أن الإنسان لا يمكنه الرجوع من الكهولة إلى الشباب، أو من الشباب إلى الطفولة، أو من الطفولة إلى عالم الأجنة، كذلك يستحيل الرجوع إلى الوراء و العودة إلى الدنيا من عالم البرزخ أو الآخرة. (515:15)

فضل الله : هذا هو الخط الإلهي الحاسم الذي يدعو الله فيه عباده، ليستجيبوا لدعوته في الأخذ بوحیه کمنهج لهم في الحياة، و کدستور لما يفعلونه، أو لما يتر کونه، مما يصلح حياتهم أو يفسدها، و ليتبعوا رسله في تحريك الموقف، في تنظيم شؤونهم العامة والخاصة، و تتحرك الدعوة لتطلب منهم الإسراع قبل فوات الأوان، عندما يأتي يوم القيامة الذي لامجال الرده، لأنه آت لا ريب فيه. ( 199:20)

مردنا

لاجرم أَنَّمَا تَدْعُونَنیِ إِلَیْهِ لَیْسَ لَهُ دَعْوَهٌ فیِ الدُّنْیَا وَ لَا فیِ الاَخِرَهِ وَ إن مَرَدَّنَا إِلیَ الله وَ إن الْمُسْرِفِینَ هُمْ أَصْحَابُ النَّارِ.المؤمن : 43

الطبري: يقول: وإن مرجعنا و منقلبنا بعد مماتنا إلى الله. (64:11)

الزجاج: وجب مردنا إلى الله. ( 376:4)

نحوه الطوسي. ( 81:9)

الثعلبي: مرجعنا. (277:8)

مثله البروسوي (187:8) ، و شبر (5: 349).

الماوردي: مرجعنا بعد الموت إلى الله، ليجازينا على أفعالنا. (158:5)

نحوه الواحدي (15:4) ، و البغوي ( 4 : 113)، والطبرسي (525:4).

الفخر الرازي: فإن مردنا إلى الله، العالم بكل المعلومات، القادر على كل الممكنات، الغني عن كل الحاجات، الذي لايبدل القول لديه و ما هو بظلام اللعبيد، فأي عاقل يجوز له عقله أن يشتغل بعبادة تلك الأشياء الباطلة، و أن يعرض عن عبادة هذا الإله الذي لابدة، وأن يكون مرده إليه؟ ( 71:27)

البيضاوي: و أن مردنا إلى الله بالموت.( 2: 337)

النسفي: و أن رجوعنا إليه. (80:4)

أبوالسعود: أي بالموت، عطف على «انما تدعونني » داخل في حكمه. (421:5)

نحوه الآلوسي . (72:24)

فضل الله: «وَ أَنَّ مَرَدَّنا إِلَى اللّهِ » فهو الذي بدأ الخلق، فوجدوا من موقع إرادته، و هو الذي يعيدهم ليقفوا أمامه، ليحاسبهم على أعمالهم، و يدخل الذين آمنوا و اتقوا منهم في رحمته، فيكونوا من أصحاب الجنه. (47:20)

مردا

وَ يَزيدُ‘ اللهُ الَّذينَ‘ اهْتَدَوْ ا هُدًى وَ الْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ مَرَدًّا. مریم: 76

مقاتل: يعني أفضل مرجعا من ثواب الكافر النار، و مرجعهم إليها. (2: 637)

الطوسي: أي خير نعيما ترده الباقيات الصالحات على صاحبه، كأنه ذاهب عنه لفقده له، فترته عليه حتى يجده في نفسه. (7: 146)

الواحدي: المرد هاهنا: مصدر مثل الرد، والمعنى: و خیر رد للثواب على عامليها، ليس كأعمال الكفار التي خسروها فبطلت. ويقال : هذا الأمر رد عليك، أي أنفع لك، والمعنى: أنه يرد عليك ما تريد. (194:3)

نحوه القرطبي. (145:11)

الزمخشري: أي مرجعا و عاقبة، أو منفعة، من قولهم: ليس لهذا الأمر مرد. (2: 522)

الطبرسي: أي خير عاقبة و منفعة. يقال: هذا الشيء أرد عليك، أي أنفع و أعود عليك، لأن العمل الصالح ذاهب عنه بفقده له، فيرده الله تعالى عليه برد ثوابه إليه، حتى يجده في نفسه. (3: 528)

النسفي: أي مرجعا و عاقبة، تهتم بالكفار، لأنهم قالوا للمؤمنين: « أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقَاماً وَأَحْسَنُ نَدِیّاً »مریم : 73. (3: 44)

البروسوي:مرجعا و عاقبة، لأن مآلها رضوان الله و النعيم الدائم، و مآل هذه، السخط والعذاب المقیم.(353:5)

الآلوسي: أي مرجعا و عاقبة، لأن عاقبتها المسرة الأبدية و النعيم المقيم، و عاقبة ذلك الحسرة السرمدية و العذاب الأليم. و في التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره صلى الله تعالى عليه و سلم من اللطف و التشريف ما لايخفی. (16: 128)

بردهن

.. وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً وَ لَهُنَّ مِثْلُ اَلَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اَللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ .البقرة : 228

ابن عباس: مراجعتهن . (31)

يقول: إذا طلق الرجل امرأته تطليقة أو ثنتين و هي حامل، فهو أحق برجعتها ما لم تضع. (الطبري 2: 464)

عكرمة: و ذلك أن الرجل كان إذا طلق امرأته كان أحق برجعتها، و إن طلقها ثلاثا، فنسخ ذلك فقال: « اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ( » البقرة : 229. (الطبري 2: 465)

مثله الحسن. (الطبري 2: 465)

الضحاك : ما كانت في العدة، إذا أراد المراجعة. (الطبري 2: 465)

قتادة: أي في القروء في الثلاث حيض، أو ثلاثة أشهر، أو كانت حاملا، فإذا طلقها زوجها واحدة أو اثنتين راجعها إن شاء، ما كانت في عدتها.

[و في رواية] كانت المرأة تكتم حملها حتى تجعله لرجل آخر، فنهاهن الله عن ذلك، وقال: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ » أحق برجعتهن في العدة.

(الطبري 2: 465)

السدي : يقول: أحق برجعتها، صاغرة عقوبة لما كتمت زوجها من الحمل. (الطبري 2: 465)

الربيع: يقول: في العدة ما لم يطلقها ثلاثا. (الطبري 2: 465)

مقاتل: يقول: الزوج أحق برجعتها و هي حبلى، نزلت في إسماعيل الغفاري و في امرأته لم تشعر بحبلها. (194:1)

ابن زيد: أحق برجعتهن ما لم تنقض العدة . (الطبري 2: 465)

الفراء: في قراءة عبد الله ( بردتهن). (145:1)

ابن قتيبة: يريد الرجعة مالم تنقض الحيضة الثالثة. (87)

الطبري: فإن قال لنا قائل: فما لزوج طلق واحدة أو اثنتين بعد الإفضاء إليها، عليها رجعة في أقرائها الثلاثة، إلا أن يكون مريدا بالرجعة إصلاح أمرها و أمره؟

قيل: أما فيما بينه و بين الله تعالى، فغير جائز، إذا أراد ضرارها بالرجعة - لا إصلاح أمرها و أمره - مراجعتها.

و أما في الحكم، فإنه مقضي له عليها بالرجعة، نظير ما حكمنا عليه بطول رجعته عليها، لو كتمته حملها الذي خلقه الله في رحمها أو حيضها، حتى انقضت عدتها ضرارا منها له، و قد نهى الله عن كتمانه ذلك، فكان سواء في الحكم، في بطول رجعة زوجها عليها، و قد أثمت في كتمانها إياه ما كتمته من ذلك، حتی انقضت عدتها، هي، و التي أطاعت الله بترکها کتمان ذلك منه، و إن اختلفا في طاعة الله في ذلك و معصيته.

فكذلك المراجع زوجته المطلقة واحدة أو ثنتين بعد الإفضاء إليها و هما حران، و إن أراد ضرار المراجعة برجعته فمحكوم له بالرجعة، و إن كان آثما بريائه في فعله، و مقدما على ما لم يبحه الله له، والله ولي مجازاته فيما أتی من ذلك.

فأما العباد، فإنهم غير جائز لهم الحول بينه و بين امرأته التي راجعها بحكم الله تعالى ذكره له، بأنها حينئذ زوجته. فإن حاول ضرارها بعد المراجعة بغير الحق الذي جعله الله له، أخذ لها بالحقوق التي ألزم الله تعالى ذكره الأزواج للزوجات، حتى يعود ضرر ما أراد من ذلك عليه دونها.

و في قوله: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ»، أبين الدلالة على صحة قول من قال: إن المولي إذا عزم الطلاق فطلق امرأته التي آلتى منها، أن له عليها الرجعة في طلاقه ذلك. و على فساد قول من قال: إن مضي الأشهر الأربعة عزم الطلاق، و إنه تطليقة بائنة، لأن الله تعالى ذكره إنما أعلم عباده ما يلزمهم إذا آلوا من نسائهم، و ما يلزم النساء من الأحكام في هذه الآية بإيلاء الرجال و طلاقهم، إذا عزموا ذلك و تركوا الفيء . ( 465:2)

الزجاج: معنى «فی ذلك »أي في الأجل الذي أمرن أن يتربصن فيه، فأزواجهن قبل انقضاء القروء الثلاثة أحق بردهن إن بردهن على جهة الاصلاح؛ ألا ترى قوله: « إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً ». (306:1)

الثعلبي: أي برجعتهن . (2: 172)

الماوردي: أي برجعتهن، وهذا مخصوص في الطلاق الرجعي دون البائن. (1: 292)

الطوسي: يعني أزواجهن أحق برجعتهن، و ذلك يختص بالرجعيات، وإن كان أول الآية عاما في جميع المطلقات الرجعية و البائنة.(240:2)

القشيري: يعني من سبق له الصحبة فهو أحق بالرجعة، لما وقع في النكاح من الثلمة. (193:1)

الواحدي:أي إلى النكاح والزوجية، يعني أحق بمراجعتهن. (1: 333)

البغوي:أولى برجعتهن إليهم. (300:1)

نحوه المبيدي . (610:1)

الزمخشري: برجعتهن، في قراءة أبي ( بِرَدِّتهِنّ). (366:1)

ابن العربي: فيه ثلاث فوائد :

الفائدة الأولى: أن قوله تعالى: «المطلقات »عام في كل مطلقة فيها رجعة أو لارجعة فيها.

الثانية: أن قوله تعالى:«وَ بُعُولَتُهُنَّ»يقتضي أنهن أزواج بعد الطلاق. وقوله تعالى: «بِرَدِّهِنَّ»يقتضي زوال الزوجية، و الجمع بينهما عسير. إلا أن علماءنا قالوا: إن الرجعية محرمة للوطء، فيكون الرد عائدا إلى الحل. و أما الليث بن سعد و أبو حنيفة و من يقول بقولهما: في أن الرجعية محللة الوطء، فيرون أن وقوع الطلاق فائدته تنقيص العدد الذي جعل له، وهو الثلاثة خاصة، و أن أحكام الزوجية لم ينحل منها شيء و لا اختل، فيعسر عليه بیان فائدة الرد، لكونهم قالوا: إن أحكام الزوجية و إن كانت باقية، فإن المرأة ما دامت في العدة سائرة في سبيل الرد، و لكن بانقضاء العدة فالرجعة رد عن هذه السبيل التي أخذت في سلوكها، و هو رد مجازي، والرد الذي حكمنا به رد حقيقي؛ إذ لابد أن يكون هناك زوال منجز يقع الرد عنه حقيقة.

الفائدة الثالثة : قوله تعالى «في ذلك »:يعني في وقت التربص، و هو أمد العدة. (186:1)

ابن عطية: قرأ ابن مسعود ( بردتهن) بزيادة تاء و قرأ مبشر بن عبيد ( بردهن) بضم الهاء، و نص الله تعالى بهذه الآية على أن للزوج أن يرتجع امرأته المطلقة ما دامت في العدة.(305:1)

الطبرسي: يعني أن أزواجهن أولى بمراجعتهن، و هي ردهن إلى الحالة الأولى في ذلك الأجل الذي قدرلهن في مدة العدة، فإنه ما دامت تلك المدة باقية، كان للزوج حق المراجعة، و يفوت بانقضائها. و في هذا ما يدل على أن الزوج ينفرد بالمراجعة، و لايحتاج في ذلك إلى رضاء المرأة، ولا إلى عقد جدید، و إشهاد. وهذا يختص بالرجعيات، وإن كان أول الآية عاما في جميع المطلقات الرجعية والبائنة.

« إِنْ أَرَادُواْ إِصْلاَحًا » إضرارا، و ذلك أن الرجل كان إذا أراد الإضرار بامرأته طلقها واحدة و ترکھا، حتى إذا قرب انقضاء عدتها راجعها و ترکها مدة، ثم طلقها أخرى، و ترکها مدة كما فعل في الأولى، ثم راجعها و ترکها مدة، ثم طلقها أخرى، فجعل الله الزوج أحق بالمراجعة على وجه الإصلاح، لاعلى

وجه الإضرار.

وإنما شرط الإصلاح في إباحة الرجعة لا في ثبوت أحكامها، لإجماع الأمة، على أن مع إرادة الإضرار يثبت أحكام الرجعة. (326:1)

ابن الجوزي: خاص في الرجعيات (261:1)

الفخر الرازي: فالمعنى أحق برجعتهن في مدة ذلك التربص، و هاهنا سؤالات:

السؤال الأول: ما فائدة قوله: «أحق» مع أنه لاحق لغير الزوج في ذلك. [ثم أجاب عنه بتفصيل لاحظ: ح ق ق : « احق»]

السؤال الثاني: ما معنى الرد؟

الجواب: يقال: رددته، أي رجعته، قال تعالى في موضع: «وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی» الكهف : 36، و في موضع آخر: «وَ لَئِنْ رُجعتُ إِلی رَبِّی...» فصلت : 50

السؤال الثالث: ما معنى الرد في المطلقة الرجعية؟ و هي ما دامت في العدة، فهي زوجته كما كانت.

الجواب: أن الرد و الرجعة يتضمن إبطال التربص والتحري في العدة، فهي ما دامت في العدة كأنه كانت

جارية في إبطال حق الزوج، و بالرجعة يبطل ذلك، فلاجرم سميت الرجعة ردا، لاسيما و مذهب الشافعي رضی الله عنه أنه يحرم الاستمتاع بها إلا بعد الرجعة، ففي الرد على مذهبه شيئان:

أحدهما: ردها من التربص إلى خلافه.

الثاني: ردها من الحرمة إلى الحل.

السؤال الرابع: ما الفائدة في قوله تعالى: «في ذلك»؟

الجواب: أن حق الرد إنما يثبت في الوقت الذي هو وقت التربص، فإذا انقضى ذلك الوقت فقد بطل حق الردة و الرجعة. (99:6)

القرطبي: فيه إحدى عشر مسألة:

الأولى: [في معنى «بعولتهن » لاحظ: ب ع ل :«بعولتهن»]

الثانية :قوله تعالى: «أحق بردهن» أي بمراجعتهن فالمراجعة على ضربين: مراجعة في العدة على حديث ابن عمر. و مراجعة بعد العدة على حديث معقل، و إذا كان هذا، فيكون في الآية دليل على تخصيص ما شمله العموم في المسميات، لأن قوله تعالى :« وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلثَهَ قُرُوءٍ» عام في المطلقات ثلاثا، و فيما دونها لا خلاف فيه.

ثم قوله: « و بعولتهن احق»حكم خاص فيمن كان طلاقها دون الثلاث. و أجمع العلماء على أن الحر إذا طلق زوجته الحرة، و كانت مدخولا بها تطليقة أو تطليقتين، أنه أحق برجعتها ما لم تنقض عدتها، و إن كرهت المرأة، فإن لم يراجعها المطلق حتى انقضت عدتها، فهي أحق بنفسها و تصير أجنبية منه، لاتحل له إلا بخطبة و نکاح مستأنف بولي و إشهاد ليس على سنة المراجعة، و هذا إجماع من العلماء.

قال المهلب: و كل من راجع في العدة فإنه لا يلزمه شيء من أحكام النكاح، غير الإشهاد على المراجعة فقط، و هذا إجماع من العلماء، لقوله تعالى: « فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ » الطلاق : 2،

فذكر الإشهاد في الرجعة و لم يذكره في التكاح ولافي الطلاق. قال ابن المنذر: و فيما ذكرناه من كتاب الله مع إجماع أهل العلم كفاية عن ذكر ما روي عن الأوائل في هذا الباب، و الله تعالى أعلم.

الثالثة: و اختلفوا فيما يكون به الرجل مراجعا في العدة. [ثم بينه مع آراء الفقهاء ]

الرابعة من قبل أو باشر ينوي بذلك الرجعة كانت رجعة، و إن لم ينو بالقبلة و المباشرة الرجعة كان آثما و ليس بمراجع. [ثم بين آراء الفقهاء ]

الخامسة: قال الشافعي: إن جامعها ينوي الرجعة أو لا ينويها فليس برجعة، و لها علیه مهر مثلها. [ثم ذکر آراء غيره]

السادسة: و اختلفوا هل يسافربها قبل أن یرتجعها؟ [ثم بين حكمه]

السابعة: واختلفوا هل له أن يدخل عليها ويرى شيئا من محاسنها، و هل تتزين له و تتشرف؟. [ثم بين آراء الفقهاء ]

الثامنة: أجمع العلماء على أن المطلق إذا قال بعد انقضاء العدة: إني كنت راجعتك في العدة و أنكرت... [ثم بين حكمها ]

التاسعة: لفظ الرد يقتضي زوال العصمة، إلا أن علماءنا قالوا: [ ثم نقل أقوالهم]

العاشرة : لفظ «أحق»يطلق عند تعارض حقين، و يترجح أحدهما، فالمعنى: حق الزوج في مدة التربص أحق من حقها بنفسها، فإنها إما تملك نفسها بعد انقضاء العدة، و مثل هذا قوله علیه السلام: « الأيم أحق بنفسها من وليها ». و قد تقدم.

الحادية عشرة: الرجل مندوب إلى المراجعة و لكن إذا قصد الإصلاح بإصلاح حاله معها، وإزالة الوحشة بينهما، فأما إذا قصد الإضرار و تطويل العدة، والقطع بها عن الخلاص من ربقة النكاح فمحرم،لقوله تعالى: «وَ لَاتُمْسِکُوهُنَّ ضِرَاراً لِتَعْتَدُوا» البقرة: 231، ثم من فعل ذلك فالرجعة صحيحة، و إن ارتكب النهي و ظلم نفسه، ولو علمنا نحن ذلك المقصد طلقنا ⁽¹⁾عليه. (120:3)

البيضاوي: إلى النكاح والراجعة إليهن، و لكن إذا كان الطلاق رجیعا للآية التي تتلوها، فالضمير أخص من المرجوع إليه، و لا امتناع فيه، كما لو كرر الظاهر و خصصه. (120:1)

نحوه الكاشاني. (236:1)

أبو حيان: و المعنى: أن الأزواج أحق لمراجعتهن. وقرأ أبي: (بردتهن) بالتاء بعد الدال، و تتعلق الباء، و (في) بقوله: «أحق»، و قيل: تتعلق: (في) «بردهن » و أشار بقوله: «في ذلك» ، إلى الأجل الذي أمرت أن تتربص فيه، وهو زمان العدة، وقيل: في الحمل المكتوم. والضمير في «بعولتهن »، عائد على«المطلقات»، و هو مخصوص بالرجعيات، و فيه دليل على أن خصوص آخر اللفظ لايمنع عموم أوله و لايوجب تخصيصه، لأن قوله: «والمطلقات » عام في المبتوتات و الرجعيات،« وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ »،

خاص فی الرجعيات، و نظيره عندهم « وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً» العنكبوت : 8، فهذا عموم، ثم قال: «وَإِنْ جَاهَدَاکَ » و هذا خاص في المشركين.

والأولى عندي أن يكون على حذف مضاف دل عليه الحكم، تقديره: و بعولة رجعياتهن، و«احق» هنا ليست على بابها، لأن غير الزوج لاحق له ولاتسليط على الزوجة في مدة العدة، إنما ذلك للزوج، ولاحق لها أيضا في ذلك، بل لو أبت كان له ردها، فكأنه قيل: و بعولتهن حقيقون بردهن، و دل قوله: «بردهن» على انفصال سابق، فمن قال: إن المطلقة الرجعية محرمة الوطء، فالرد حقيقي على بابه و من قال: هي مباحة الوطء، وأحكامها أحكام الزوجة، فلما كان هناك سبب تعلق به زوال النكاح عند انقضاء العدة، جاز إطلاق الرد عليه؛ إذ كان رافعا لذلك السبب. [ثم أدام نحو القرطبي] (188:2)

السمين: قوله: «بردهن» متعلق ب «أحق» و أما «في ذلك» ففيه وجهان:

أحدهما: أنه متعلق أيضا ب «أحق»، و یکون المشار إليه بذلك على هذا العدة، أي تستحق رجعتها ما دامت في العدة، و ليس المعنى: أنه أحق أن يردها في العدة، وإنما يردها في النكاح أو إلى النكاح.

والثاني: أن تتعلق به «الرد» و يكون المشار إليه بذلك على هذا التكاح، قاله أبو البقاء. (1: 556)

أبوالسعود: إلى ملكهم بالرجعة إليهن. (271:1)

البروسوي: إلى النكاح و الرجعة إليهن.

شبر: إلى النكاح و الرجعة إليهن، ف(أفعل) بمعنى الفاعل، «في ذلك» في زمان التربص. (229:1)

الشوكاني: أي برجعتهن، و ذلك يختص بمن كان يجوز للزوج مراجعتها، فيكون في حكم التخصيص لعموم قوله:« وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ » أو لأنه يعم المثلثات و غيرهن، وقوله: «في ذلك» يعني في مدة التربص، فإن انقضت مدة التربص فهي أحق بنفسها، ولا تحل له إلا بنکاح مستأنف بولي و شهود و مهر جدید، و لا خلاف في ذلك، و الرجعة تكون باللفظ و تكون بالوطء، ولا يلزم المراجع شيء من أحكام النكاح بلاخلاف.(300:1)

الآلوسي: إلى النكاح والرجعة إليهن، و هذا إذا كان الطلاق رجعا للآية بعدها، فالضمير بعد اعتبار القيد أخص من المرجوع إليه، ولا امتناع فيه، كما إذا کرر الظاهر. و قيل: بعولة المطلقات «أحق بردهن»و خصص بالرجعي. (134:2)

نحوه القاسمي . (583:3)

رشید رضا: قال الأستاذ الإمام قدس الله روحه: «هذا لطف كبير من الله سبحانه و تعالى، و حرص من الشارع على بقاء العصمة الأولى. فإن المرأة إذا طلقت الأمر من الأمور سواء كان بالإيلاء أو غيره، فقلما يرغب فيها الرجال، و أما بعلها المطلق فقد يندم على طلاقها، و يرى أن ما طلقها لأجله لايقتضي مفارقتها دائما، فيرغب في مراجعتها، ولاسيما إذا كانت العشرة السابقة بينهما جرت على طريقتها الفطرية، فأفضى

كل منهما إلى الآخر بسره حتى عرف عجره و بجره، و تمكنت الألفة بينهما على علاتهما.

وإذا كانا قد رزقا الولد فإن الندم على الطلاق يسرع إليهما، لأن الحرص الطبيعي على العناية بتربية الولد و كفالته بالاشتراك، تغلب بعد زوال أثر المغاضبة العارضة على النفس، و قد يكون أقوى إذا كان الأولاد إناثا، لهذا حكم الله تعالى لطفا منه بعباده بأن بعل المطلقة، أي زوجها، أحق بردها في ذلك، أي في زمن التربص و هي العدة.

و في هذا بيان حكمة أخرى للعدة، غیر تبين الحمل أو براءة الرحیم، وهي إمكان المراجعة، فعلم بذلك أن تربص المطلقات بأنفسهن فيه فائدة لهن و فائدة لأزواجهن. و إنما يكون بعل المرأة أحق بها في مدة العدة، إذا قصد إصلاح ذات البين و حسن المعاشرة.

وأما إذا قصد مضارتها و منعها من التزوج بعد العدة، حتی تکون کالمعلقة، لا يعاشرها معاشرة الأزواج بالحسنى، ولا يمكنها من التزوج، فهو آثم بينه و بين الله تعالى بهذه المراجعة، فلا يباح للرجل أن يرد مطلقته إلى عصمته إلا بإرادة إصلاح ذات البين، ونية العاشرة بالمعروف »

و إنما قال الإمام: و إنه آثم بينه و بين الله تعالى، الإفادة أن ذلك محرم لأمر خفي يتعلق بالقصد، فلم يكن شرطا في الظاهر لصحة الرجعة، و ما كل ما صح في نظر القاضي يكون جائزا تدينا بين الإنسان و ربه، لأن القاضي يحكم بالظاهر، و الله يتولى السرائر.

والطلاق الذي تحل فيه الراجعة قبل انقضاء العدة یسمی طلاقا رجعيا، وهناك طلاق بائن لاتحل مراجعة المطلقة بعده. (374:2)

نحوه المراغي. (165:2)

ابن عاشور: قوله: «في ذلك »الإشارة بقوله: «ذلك »إلى التربص بمعنى مدته، أي للبعولة حق الإرجاع في مدة القروء الثلاثة، أي لابعد ذلك، كما هو مفهوم القيد. هذا تقرير معنى الآية، على أنها جاءت لتشريع حكم المراجعة في الطلاق ما دامت العدة.

و عندي أن هذا ليس مجرد تشريع للمراجعة، بل الآية جامعة الأمرين: حكم المراجعة، و تحضيض المطلقين على مراجعة المطلقات، وذلك أن المتفارقين لابد أن يكون لأحدهما أو لكليهما رغبة في الرجوع، فالله يعلم الرجال بأنهم أولى بأن يرغبوا في مراجعة النساء، و أن يصفحوا عن الأسباب التي أوجبت الطلاق، لأن الرجل هو مظنة البصيرة والاحتمال، والمرأة أهل الغضب والإباء.

و «الرد» تقدم الكلام عليه عند قوله تعالى: «حَتَّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ » البقرة : 217، و المراد به هنا : الرجوع إلى المعاشرة وهو المراجعة، و تسمية المراجعة ردا يرجح أن الطلاق قد اعتبر في الشرع قطعا لعصمة النكاح، فهو إطلاق حقيقي على قول مالك، وأما أبوحنيفة و من وافقوه، فتأولوا التعبير بالرد بأن العصمة في مدة العدة سائرة في سبيل الزوال عند انقضاء العدة، فسميت المراجعة ردا عن هذا السبيل الذي أخذت في سلوكه، و هو رد مجازي.

(375:2)

مغنية: قوله: « في ذلك» إشارة إلى زمن التربص، وهو أيام العدة، و محل المعنى: أن الله سبحانه، بعد أن بين وجوب العدة، ذكر في هذه الآية حق المطلق في الرجعة على مطلقته ما دامت في العدة إذا كان الطلاق رجعيا، و هذا الحق ثابت له، سواء أرضيت أم لم ترض، ولا تحتاج الرجعة إلى عقد و مهر، كما أنها لا تحتاج إلى شهود عند فقهاء الإمامية، و يأتي بيان ذلك مع دليلهم في سورة الطلاق.(342:1)

الطباطبائي: والضمير في «بعولتهن» للمطلقات، إلا أن الحكم خاص بالرجعيات، دون مطلق المطلقات، الأعم منها و من البائنات، و المشار إليه ب «ذلك» التربص الذي هو بمعنى العدة، والتقييد بقوله: « إِنْ أَرَادُواْ إِصْلاَحًا »للدلالة على وجوب أن يكون الرجوع لغرض الإصلاح لا لغرض الإضرار المنهي عنه بعد بقوله: «وَلَا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرَارًا لِتَعْتَدُوا...» البقرة: 231.

و لفظ « أحق » اسم تفضیل، حقه أن يتحقق معناه دائما مع مفضل عليه، كأن يكون للزوج الأول حق في المطلقة و لسائر الخطاب حق، و الزوج الأول أحق بها لسبق الزوجية، غير أن الرد المذكور لا يتحقق معناه إلا مع الزوج الأول.

ومن هنا يظهر: أن في الآية تقديرا لطيفا بحسب المعنى، والمعنى: و بعولتهن أحق بهن من غيرهم، ويحصل ذلك بالرد والرجوع في أيام العدة. وهذه الأحقية إنما تتحقق في الرجعيات دون البائنات التي لارجوع فيها، وهذه هي القرينة على أن الحكم مخصوص بالرجعيات، لا أن ضمير «بعولتهن»راجع إلى بعض المطلقات بنحو الاستخدام، أو ما أشبه ذلك. والآية خاصة بحكم المدخول بهن من ذوات الحيض غير الحوامل، و أماغير المدخول بها والصغيرة واليائسة و الحامل فلحكمها آيات أخر. (2: 231)

مکارم الشيرازي : الحكم الثالث المستفاد من الآية هو أن للزوج حق الرجوع إلى زوجته في عدة الطلاق الرجعي، فتقول الآية: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً».

و بهذا يستطيع الزوج استئناف علاقته الزوجية بدون تشریفات خاصة، إذا كانت المرأة في عدة الطلاق الرجعي، فإذا قصد الجوع يتحصل بمجرد كلمة أو عمل يصدر منه بهذا القصد، و جملة «إِنْ أَرادُوا إِصْلاحا» في الحقيقة هي لبيان أن هدف الرجوع يجب أن يكون بنية الإصلاح، لا كما كان عليه الحال في العصر الجاهلي من أن الزوج يستخدم هذا الحق لغرض الإضرار بالزوجة؛ حيث يتركها في حالة معلقة بين الزواج والطلاق.

فهذا الحق يكون للزوج في حالة إذا كان نادما واقعا، و أراد أن يستأنف علاقته الزوجية بجدية، ولم يكن هدفه الإضرار بالزوجة.

ضما يستفاد مما ورد في ذيل الآية من مسألة الرجوع، هو أن حكم العدة و الاهتمام بحساب أيامها يتعلق بهذه الطائفة من النساء. و بعبارة أخرى أن الآية تتحدث بشكل عام عن الطلاق الرجعي، ولهذا

فلامانع من أن تكون بعض أقسام الطلاق بدون عدة أصلا. (97:2)

فضل الله: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ» لأنها لم تخرج من حكم الزوجة، مما يجعل اختیار الزوج للرجعة، و العودة إلى الحياة الزوجية من جديد تماما، كما لو أخرج الزوجة من بيته ثم قرر استعادتها إليه، لأن المبادرة في الطلاق الرجعي كانت من خلاله، فله أن يصحح الخطأ الذي وقع منه، و يتراجع عن القرار الذي شعر بالندم عليه.

وهذا هو المنهج الإسلامي التربوي في العلاقات الإنسانية، الذي يفتح أكثر من نافذة للإنسان، للتراجع عن قراره الذي يشعر بالخطإ فيه « إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً» بحيث كان الأساس في الرجوع إعادة الأمور إلى نصابها الصحيح، من أجل إصلاح المسألة، إذا ما اكتشف الزوج خطأه تجاه الزوجة، أو اكتشفت الزوجة خطأها تجاه الزوج، سواء أكان ذلك بمبادرة ذاتية أم كان من خلال تدخل المصلحين بينهما.

أما إذا كان الهدف من الرجعة، أن يستزيد الزوج في الإمعان في تعذيبها و إيلامها و إرباك حياتها، للإضرار بها، حتى تبقى في حالة اهتزاز دائم، من أجل ابتزازها للحصول منها على تنازلات مادية أو معنوية، و كان الزوج إنسائا مضارا، فإن الظاهر من الآية أن الحق الذي للزوج في الرجعة، لن يكون له أية شرعية في حالة إرادة الإضرار، بحيث لا تصح الرجعة من الناحية الوضعية القانونية، كما لاتحل من الناحية التكليفية، و لكن الفقهاء لم يلتزموا بذلك، لأنهم اعتبروا الزوجة في العدة زوجة أو بحکم الزوجة، فتكون الحالة تماما كما هي حالة الزوجة، إذا أراد الإضرار بها في نطاق الحياة الزوجية. (282:4)

ارتد

فَلَمَّا أَنْ جَاءَ الْبَشِیرُ أَلْقیهُ عَلَی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللّهِ ما لاتَعْلَمُونَ. يوسف : 96

ابن عباس: انجلى البياض و ذهبت الظلمة. (الواحدي 2: 634)

الإمام الباقر عليه السلام : اذهبوا بقميصي هذا الذي بلته دموع عيني، فألقوه على وجه أبي يرتد بصيرالو قد شم ريحي، و أتوني بأهلكم أجمعين. و ردهم إلى يعقوب في ذلك اليوم، و جهزهم بجميع ما يحتاجون إليه. فلما فصلت عيرهم من مصر وجد يعقوب ريح يوسف، فقال لمن بحضرته من ولده: إني لأجد ريح يوسف لولا أن تفندون، و أقبل ولده يحثون السير بالقميص فرحا و سرورا بما رأوا من حال يوسف، و الملك الذي أعطاه الله و العز الذي صاروا إليه في سلطان يوسف، وكان مسیر هم من مصر إلى يعقوب تسعة أيام، فلما أن جاء البشير، ألقي القميص على وجهه فارتد بصيرا، و قال لهم: ما فعل ابن ياميل؟ قالوا: خلفناه عند أخيه صالحا، قال: فحمد الله يعقوب عند ذلك و سجد لربه سجدة الشكر، و رجع إليه بصره، و تقوم له ظهره، و قال لولده: تحولوا إلى يوسف في يومكم هذا بأجمعكم، فصاروا إلى يوسف و معهم

يعقوب و خالة يوسف یامیل، فحثوا السير فرحا وسرورا فساروا تسعة أيام إلى مصر. (الكاشاني 3: 45)

الطبري: يقول: رجع و عاد مبصرا بعينيه بعد ما قد عمي. (299:7)

ابن الأنباري: إنما قال: «ارتد»و لم يقل: ، لأن هذا من الأفعال المنسوبة إلى المفعولين، كقولهم: طالت النخلة، و الله أطالها، و تحركت الشجرة، و الله حرکها. (ابن الجوزي 4: 286)

الثعلبي :فعاد بصير بعد ما كان عمي. (256:5)

نحوه البغوي. (514:2)

الماوردی: ای رجع بصيرا، و فيه وجهان: أحدهما: بصيرا بخبر يوسف.

والثاني: بصيرا من العمى. (78:3)

الطوسي:فالارتداد: انقلاب الشيء إلى حال قد كان عليها، و هو والرجوع بمعنى واحد. (194:6 )

الواحدي: معنى الارتداد: انقلاب الشيء إلى حال قد كان عليها، والمعنى: عاد و رجع إلى حال البصر.(634:2)

الزمخشري: فرجع بصيرا، يقال : رده فارتد،و ارتده إذا ارتجعه. (343:2)

نحوه النسفي. (237:2)

ابن عطية: معناه: رجع هو، يقال: ارتد الرجل، و رده غيره. (280:3)

الطبرسي: أي ألقي البشير قمیص یوسف علی

وجه يعقوب فعاد بصيرا . (3: 263)

النيسابوري: أي انقلب من العمى إلى البصر، أو من الضعف إلى القوة . (46:13)

المراغي: أي فلما جاء البشير، و هو ابنه يهوذا الذي يحمل القميص من يوسف، و هو الذي حمل إليه قميصه الملطخ بالدم الكذب، ليمحو السيئة بالحسنة، ألقاه على وجه يعقوب، فعاد من فوره بصيرا كما كان. بل قد قيل: إنه عادت إليه سائر قواه، و ليس ذلك بعجيب و لامنکر، فكثيرا ماشفي السرور من الأمراض، و جدد قوى الأبدان والأرواح، و التجارب و قوانين الطب شاهد صدق على صحة ذلك.

قال الدكتور عبد العزيز إسماعيل باشا: لا تتحسن أعراض مرض «الجولكوما » أو شدة توتر العين أو تقف شدته إلا بالعلاج، و منه العمليات الجراحية، و لكن شفاء سیدنا يعقوب بوضع القميص على وجهه هو معجزة من المعجزات الخارجة عن قدرة الإنسان، و ليس المهم هو القميص أو وضعه على وجهه، فقد كان ذلك لتسهيل وقع المعجزة على الحاضرين فحسب، و لكن المهم هو طريقة الشفاء، وهي إرادة الله المنحصرة في « کن فيكون »، و هي خارجة عن كل السنن الطبيعية التي أمر الإنسان أن يتعلمها. فعظمة المعجزة ليست في النتيجة فحسب، و لكن في طريق الشفاء. و ما أعظم إعجاز القرآن الذي وصف حالة مرضية خاصة و بين سببها، ولم يكن يعلم العالم شيئا عن هذا المرض في ذلك الوقت و لابعده بزمن طويل، انتهی. (37:13)

ابن عاشور:وارتد: رجع، وهو « افتعال » مطاوع، رده، أي رد الله إليه قوة بصره كرامة له

و ليوسف عليهماالسلام ، و خارق للعادة. وقد أشرت إلى ذلك عند قوله تعالى: «وَ ابْيَضَّتْ عَيْناهُ مِنَ الْحُزْنِ» يوسف: 84. (116:12)

فضل الله: عادت إليه نعمة البصر، و فرح الحياة في ما أراد الله أن ينعم به على يعقوب من فرحة الشعور بحياة يوسف من جهة، و رؤيته إياه برد بصره، علی وجه الإعجازمن جهة أخرى. ( 265:12)

و راجع: ب ص ر: « بصیرا».

ارتدا

قال ذلك قَالَ ذلِکَ مَا کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَی آثَارِهِمَا قَصَصاً . الكهف : 64

راجع: أث ر: «آثارهما».

ارتدوا

إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلى لَهُمْ. محمد: 25

ابن عباس: هم أهل النفاق.

مثله الضحاك (الطبري 322:1)

قتادة: هم أعداء الله، أهل الكتاب يعرفون بعث محمد نبي الله صلی الله علیه و آله و أصحابه عندهم، ثم يكفرون به. (الطبري 322:11 )

الطبري: يقول الله عز وجل: إن الذين رجعوا القهقرى على أعقابهم كفارا بالله من بعد ما تبين لهم الحق و قصد السبيل، فعرفوا واضح الحجة، ثم آثروا الضلال على الهدی عناد الأمر الله تعالى ذكره من بعد العلم.

وقال آخرون: عنى بذلك أهل النفاق.

وهذه الصفة بصفة أهل النفاق عندنا أشبه منها بصفة أهل الكتاب؛ وذلك أن الله عز و جل أخبر أن ردتهم كانت بقيلهم: «لِلَّذِينَ كَرِهُوا ما نَزَّلَ اللّهُ سَنُطِيعُكُمْ فِي بَعْضِ الْأَمْرِ »محمد : 26، و لو كانت من صفة أهل الكتاب، لكان في وصفهم بتكذيب محمد صلی الله علیه و آله الكفاية من الخبر عنهم، بأنهم إنما ارتدوا من أجل قبلهم ما قالوا. (322:1)

نحوه المراغي. (69:26)

الزجاج : المعنى: رجعوا بعد سماع الهدی و تبينه إلى الكفر. (13:5)

نحوه النسفي. (154:4)

الطوسي: أي رجعوا عن الحق و الإيمان من بعد ما تبين لهم الهدى، أي ظهر لهم الطريق الواضح المفضي إلى الجنة.

و ليس في ذلك ما يدل على أن المؤمن على الحقيقة يجوز أن يرتد، لأنه لايمتنع أن يكون المراد: من رجع عن إظهار الإيمان بعد وضوح الأمر فيه، وقيام الحجة بصحته. (303:9)

الواحدي: رجعوا كفارا. (127:4)

مثله البغوي. (217:4)

الطبرسي:رجعوا عن الحق و الإيمان. (5: 104)

البيضاوي: أي إلى ما كانوا عليه من الكفر.(396:2)

نحوه أبو السعود (91:6)، و الكاشاني (28:5)، و شبر (6: 32)، و الآلوسي ( 74:26).

البروسوي: الارتداد والردة: الرجوع في الطريق الذي جاء منه، لكن الردة تختص بالكفر، و الارتداد يستعمل فيه و في غيره. (519:8)

الشوكاني: أي رجعوا كفارا كما كانوا. قال قتادة: هم كفار أهل الكتاب كفروا بالنبی صلی الله علیه و آله بعد ما عرفوا نعته عندهم، و به قال ابن جرير. و قال الضحاك والسدی: هم المنافقون قعدوا عن القتال، وهذا أولى، لأن السياق في المنافقين. (48:5)

ابن عاشور: لم يزل الكلام على المنافقين، فالذين ارتدوا على أدبارهم منافقون، فيجوزأن يكون مرادا به قوم من أهل النفاق، كانوا قد آمنوا حقا، ثم رجعوا إلى الكفر، لأنهم كانوا ضعفاء الإيمان قليلي الاطمئنان.

وهم الذين مثلهم الله في سورة البقرة : 17، بقوله: «مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ...»

والارتداد على الأدبار على هذا الوجه: تمثيل للراجع إلى الكفر بعد الإيمان، بحال من سار ليصل إلى مكان، ثم ارتد في طريقه. ولما كان الارتداد سيرا إلى الجهة التي كانت وراء الستائر ، جعل الارتداد إلى الأدبار، أي إلى جهة الأدبار. و جيء بحرف (على) للدلالة على أن الارتداد متمكن من جهة الأدبار، كما يقال: على صراط مستقیم. ( 96:26)

الطباطبائي: الارتداد على الأدبار: الرجوع إلى الاستدبار بعد الاستقبال، و هو استعارة أريد بها الترك بعد الأخذ.(241:8)

يرتد

1- يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَ يُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكافِرِينَ ... المائدة : 54

ابن عباس: بعد موت النبي صلی الله علیه و آله. (96)

الطبري: يقول: من يرجع منكم عن دينه الحق الذي هو عليه اليوم، فيبدله و يغيره بدخوله في الكفر، أما في اليهودية أو النصرانية أو غير ذلك من صنوف الكفر، فلن يضر الله شيئا. (622:4)

الزجاج: فيها من العربية ثلاثة أوجه:(من يرتدد ) و «من يرتد» بفتح الدال، و ( من يرتد منكم ) بكسر الدال، و لايجوز في القراءة الكسر، لأنه لم يرو أنه قرئ به. وأما ( من يرتدد ) فهو الأصل، لأن التضعيف إذا سكن الثاني من المضعفين ظهر التضعيف، نحو قوله: « إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ »، آل عمران : 140، و لو قرئت ( إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ )، كان صوابا، و لكن لا تقرأن به لمخالفته المصحف، ولأن القراءة سنه، و قد ثبت عن نافع و أهل الشام ( يرتد ) بدالين، و موضع «یرتد» جزم، و الأصل كما قلنا : ( يرتدد)، و أدغمت الدال الأولى في الثانية و حركت الثانية بالفتح لالتقاء الساكنين.

قال أبو عبيد: إنهم كرهوا اجتماع حرفين متحركين، و أحسبه غلط، لأن اجتماع حرفين متحركين من جنس واحد أكثر في الكلام من أن يحصى، نحو «شرر» و « مدد»، و « قدد » و « جدد».

والكسر في قوله: «من يرتد» يجوز لالتقاء الساكنين، لأنه أصل، والفاء جواب للجزاء، أي إن ارتد أحد عن دينه، أي الذي هو الإيمان. (2: 182)

نحوه ملخصا الواحدي. (2: 199)

أبو زرعة: قرأ نافع و ابن عامر (من يرتدد منكم) بدالين، و حجتهما إجماع الجميع في سورة البقرة : 217، «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ »بدالين. وقرأ الباقون«من يرتد» بدال مشددة .

اعلم أن الإظهار لغة أهل الحجاز وهو الأصل، لأن التضعيف إذا سكن الثاني من المضاعفين ظهر التضعيف نحو قوله:« إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ »، آل عمران : 140، و لو قرئت ( إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ ) كان صوابا، و الإدغام لغة غيرهم. والأصل كما قلنا: ( يرتدد) فأدغمت الدال الأولى بالثانية، و حرکت الثانية با لفتح لالتقاء الساكنين. (230)

الثعلبي: قرأ أهل المدينة و الشام ( ير تدد) بدالين على إظهار التخفيف « مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ » فيرجع إلى الكفر، و هذا المجاز للقرآن و للمصطفی صلی الله علیه و آله إذ أخبر عن ارتدادهم، و لم يكن ذلك في عهده، و كان عهده، و كان على ما أخبره بعد مدة. و أهل الردة كانوا أحد عشر قوما: ثلاثة على عهد رسول الله صلی الله علیه و آله في آخر عمره، و سبعة على عهد أبي بكر، و واحد في عهد عمر.خثم سمى كل واحد، فلاحظ ] (76:4)

نحوه الآلوسي (6: 160)

الطوسي: قرأ نافع و أهل المدينة ( يرتدد) بدالين، و به قرأ ابن عامر، و كذلك هو في مصاحفهم.

الباقون بدال واحدة مشددة، و كذلك هو في مصاحفهم. من أظهر ولم يدغم قال: لأن الحرف المدغم لا يكون إلا ساكنا، ولا يمكن الإدغام في الحرف الذي يدغم حتى يسكن، لأن اللسان يرتفع عن المدغم والمدعم فيه ارتفاعة واحدة، فإذا لم يسكن لم يرتفع اللسان ارتفاعة واحدة، و إذا لم يرتفع كذلك لم يكن الإدغام، فإذا كان كذلك لم يسغ الإدغام في الساكن، لأن المدغم إذا كان ساكنا و المدغم فيه كذلك التقى ساکنان، و التقاء الساكنين في الوصل في هذا النحو ليس من كلامهم، فأظهر الحرف الأول في حركة و أسكن الثاني من المثلين، وهذه لغة أهل الحجاز، فلم يلتق الساكنان. و حجة من أدغم أنه لما أسكن الحرف الأول من المثلين للإدغام لم يمكنه أن يدغمه في الثاني و الثاني ساکن، فحرك المدغم فيه لالتقاء الساكنين، و هذه لغة بني تميم. و في القرآن نظيره قال الله تعالى:« وَمَنْ یُشَاقِقِ الرَّسُولَ»، النساء : 115، و قال : «وَمَن یُشَاقِقِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ » الأنفال : 13. (554:3)

الزمخشري: قرئ «من يرتد » و ( من يرتدد) و هو في الإمام ⁽¹⁾بدالين و هو من الكائنات التي أخبر عنها في القرآن قبل كونها. [ثم أدام نحو الثعلبي ] (620:1)

ابن عطية: و الإشارة بالارتداد إلى المنافقين، والمعنى: أن من نافق و ارتد، فإن المحققين من الأنصار

يحمون الشريعة، و يسد الله بهم كل ثلم.[ ثم نقل القراءتين] (208:2)

الطبرسي: لما بين تعالى حال المنافقين، و أنهم يتربصون الدوائر بالمؤمنين، و علم أن قوما منهم يرتدون بعد وفاته، أعلم أن ذلك كائن، و أنهم لاينالون أمانيهم، و الله ينصر دينه بقوم لهم صفات مخصوصة، تميزوا بها من بين العالمين، فقال:«يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ»، أي من يرجع منكم، أي من جملتكم، إلى الكفر بعد إظهار الايمان. (208:2)

الفخر الرازي: فيه مسائل:

المسألة الأولى: [وذكرت القراءات و کلام الزجاج، ثم ذكر نحو التثعلي] ( 18:12)

القرطبي: قوله تعالى: « مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ » شرط و جوابه «فَسَوْفَ» ، وقراءة أهل المدينة والشام ( مَنْ يَرْتَدَّ ) بدالين. الباقون «مَنْ يَرْتَدَّ ». و هذا من إعجاز القرآن، والنبي صلی الله علیه و آله ، إذ أخبر عن ارتدادهم، ولم يكن ذلك في عهده، و كان ذلك غيبا، فكان على ما أخبر بعد مدة، و أهل الردة كانوا بعد موته صلی الله علیه و آله.

قال ابن إسحاق: لما قبض رسول الله صلی الله علیه و آله ارتدت العرب إلا ثلاثة مساجد: مسجد المدينة، و مسجد مكة، و مسجد جواثى، و كانوا في ردتهم على قسمين: قسم نبذ الشريعة كلها و خرج عنها، و قسم نبذ وجوب الزكاة، واعترف بوجوب غيرها. قالوا: نصوم و نصلي و لا نزكي، فقاتل الصديق جميعهم، و بعث خالد بن الوليد إليهم بالجيوش، فقاتلهم و سباهم، على ما هو مشهور من أخبارهم. (219:6)

البيضاوي: قرأه على الأصل نافع و ابن عامر، و هو كذلك في الإمام، و الباقون بالإدغام. وهذا من الكائنات التي أخبر الله تعالى عنها قبل وقوعها، وقد ارتد من العرب في أواخر عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ثلاث فرق، بنو مدلج، و كان رئيسهم ذا الخمارالأسود العنسي، تنبأ باليمن و استولى على بلاده، ثم قتله فیروز الديلمي ليلة قبض رسول الله صلی الله علیه و آله من غدهای وأخبر الرسول صلی الله علیه و آله في تلك الليلة فسر المسلمون، وأتى الخبر في أواخر ربيع الأول.

و بنو حنيفة أصحاب مسيلمة تنبأ و كتب إلى رسول الله صلی الله علیه و آله « من مسيلمة رسول الله إلى محمد رسول الله صلی الله علیه و آله أما بعد: فإن الأرض نصفها لي و نصفها لك » فأجاب: من محمد رسول الله صلی الله علیه و آله إلى مسيلمة الكذاب: « أما بعد: «فإِنَّ الأَرضَ للّهِ یُورِثُها مَن یَشاءُ مِن عِبادِهِ وَالعاقِبَهُ لِلمُتَّقِینَ » الأعراف : 128، فحاربه أبوبكر بجند من المسلمين، و قتله وحشي قاتل حمزة.

و بنو أسد قوم طليحة بن خويلد تنبأ ، فبعث إليه رسول الله صلی الله علیه و آله خالدا، فهرب بعد القتال إلى الشام ثم أسلم و حسن إسلامه.

وفي عهد أبي بكر رضی الله عنه سبع: فزارة قوم عيينة بن حصن، وغطفان قوم قرة بن سلمة القشيري، و بنو سلیم قوم الفجاءة بن عبد یالیل، و بنو یربوع قوم مالك بن نويرة، و بعض تمیم قوم سجاح بنت المنذر المتنبئة زوجة مسيلمة، و كندة قوم الأشعث بن قیس،

و بنو بکر بن وائل بالبحرين قوم الحطيم بن زيد. وكفى الله أمرهم على يده. و في إمارة عمر رضي الله تعالى عنه غسان قوم جبلة بن الأيهم تنصر وسار إلى الشام. (279:1)

نحوه أبوالسعود (2: 287)، و البروسوي(404:2)

النسفي: من يرجع منكم عن دين الإسلام إلى ما كان عليه من الكفر ( یرتدد) مدني و شامي. (1: 288)

أبو حيان: «من يرتد... » ابن کعب و الضحاك و الحسن وقتادة و ابن جريج و غيرهم: نزلت خطابا للمؤمنين عامة إلى يوم القيامة.و «من یرتد » جملة شرطية مستقلة، و هي إخبار عن الغيب. و تعرض المفسرون هنا لمن ارتد في قصة طويلة نختصرها. [ثم أدام الكلام نحو ما تقدم عن البيضاوي] (510:3)

السمين: قوله تعالى: نمن يرتد » (من) شرطية فقط لظهور أثرها، و قوله تعالى: «فسوف » جوابها، و هي مبتدأة. و في خبرها الخلاف المشهور، و بظاهره يتمسك من لا يشترط عودضمير على اسم الشرط من جملة الجواب، و من التزم ذلك قدر ضميرا محذوفا، تقديره: فسوف يأتي الله بقوم غيرهم ف «هم» في «غيرهم» يعود على (من) على معناها.

و قرأ ابن عامر ونافع ( يرتدد) بدالين. قال الزمخشري: و هي في الإمام، يعني رسم المصحف كذلك، ولم يبين ذلك.

ونقل غيره أن كل قارئ وافق مصحفه، فإنها في مصاحف الشام والمدينة،( يرتدد) بدالين، و في الباقية : «يرتد»، وقد تقدم أن الإدغام لغة تميم، و الإظهار لغة الحجاز، وأن وجه الإظهار سکون الثاني جزما أو وقفا، و لايدغم إلا في متحرك. و أن وجه الإدغام تحريك هذا الساكن في بعض الأحوال، نحو: ردا، ردوا، ردي، و لم يردا، و لم يردوا، و اردد القوم، ثم حمل لم يرد و رد على ذلك، فكأن التميميين اعتبروا هذه الحركة العارضة، و الحجازيين لم يعتبروها . (547:2)

الشوكاني:قرأ أهل المدينة و الشام (يرتدد) بدالين بفك الإدغام، و هي لغة تميم، وقرأ غيرهم بالإدغام. وهذا شروع في بيان أحكام المرتدين بعد بيان أن موالاة الكافرين من المسلم كفر، وذلك نوع من أنواع الردة. (65:2)

عزة دروزة: و في هذه الآيات:

1- نداء للمؤمنين، فيه تحذير من الارتداد عن دينهم و إنذار لهم، و هوان ذلك على الله إن هم فعلوه، فارتدادهم لن يضر الله و إنما يضرهم. و إن الله لقادر في مثل هذه الحالة على الإتيان بمؤمنين آخرين مخلصي الإيمان يحبهم و يحبونه، رحماء مشفقين على إخوانهم، أشداء قساة على أعدائهم. يجاهدون في سبيل الله و لا يخافون لومة لائم، و لادوران دائرة.

2 - و تقرير على سبيل التعقيب على النهي و التحذير، وجه فيه الخطاب إلى المؤمنين أيضا، فلا يصح أن يكون لهم ولي غير الله و رسوله، و المؤمنين المخلصين القائمين بجميع واجباتهم نحو الله والناس بالصلاة والزكاة. فهم فقط أولياؤهم حصرا.

وإن من يتولى الله و رسوله و المؤمنين المخلصين هو من حزب الله، و إن حزب الله هو الغالب.

3- و نهي آخر موجه للمؤمنين، كذلك بعدم اتخاذ أهل الكتاب و الكفار الذين يتخذون دينهم هزوا و لعبا أولياء. و حث لهم على تقوى الله إن كانوا مؤمنين حقا و التزام أوامره ونواهيه.

4- و بیان تذکیري ببعض تصرفات الذين ينهون عن اتخاذهم أولياء، فهم إذا أذن المؤذن إلى الصلاة اتخذوا ذلك وسيلة للسخرية و الغمز، وهم إنما يفعلون ذلك، لأنهم قوم قد ضلت عقولهم عن فهم الحق و اتباعه، والوقوف عنده.(11: 132)

ابن عاشور: جملة « یَاءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ ..» معترضة بين ما قبلها و بين جملة «إنَّمَا وَلِيُّکُمَ اللهُ » المائدة : 55، دعت لاعتراضها مناسبة الإنذار في قوله: « وَمَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ »المائدة : 51، فتعقيبها بهذا الاعتراض إشارة إلى أن اتخاذ اليهود والنصارى أولياء ذريعة للارتداد، لأن استمرار فريق على موالاة اليهود والنصارى من المنافقين و ضعفاء الإيمان، يخشى منه أن ينسل عن الإيمان فريق. و أنبأ المترددين ضعفاء الإيمان بأن الإسلام غني عنهم إن عزموا على الارتداد إلى الكفر.

[ثم نقل القراءتين إلى أن قال :]

والارتداد مطاوع الرد، و الرد هو الإرجاع إلى مكان أو حالة، قال تعالى: « ردوها علی » ص، : 33.

وقد يطلق الرد بمعنى التصيير «وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ » النحل: 70، وقد لوحظ في إطلاق اسم الارتداد على الكفر بعد الإسلام ما كانوا عليه قبل الإسلام من الشرك و غيره، ثم غلب اسم الارتداد على الخروج من الإسلام، و لو لم يسبق للمرتد عنه اتخاذ دين قبله. (134:5)

مغنية: الارتداد، هو الكفر بعد الإسلام، و ذكرنا المرتد و تقسيمه إلى مرتد عن ملة و فطرة، و حكم كل منهما عند تفسير الآية 217، من سورة البقرة ج:1 ص: 325. و النهي عن الارتداد بعد النهي عن موالاة أعداء الدين يشعر بأن هذه الموالاة قد تؤدي إلى الارتداد عن الإسلام. و في الحديث: «لو أن راعيا رعى إلى جنب الحمى لم يثبت غنمه أن يقع في وسطه».

وقال أهل السير والتاريخ: أن ثلاثة ارتدوا، و ادعوا النبوة، على عهد رسول الله صلی الله علیه و آله بعد أن آمنوا به:

الأول: الأسود العنسي، تنبأ في اليمن، و أخرج عمال رسول الله صلی الله علیه و آله منها، و لكنه قتل قبل وفاة النبي صلی الله علیه و آله بيوم واحد.

الثاني: مسيلمة الكذاب، ادعى النبوة، و كتب إلى محمد صل الله علیه و آله: « من مسيلمة رسول الله إلى محمد رسول الله، أما بعد: فإني شريك معك في الأمر، و الأرض بيننا مناصفة ». و قتل في عهد أبي بكر.

الثالث : طلحة بن خویلد، ادعى النبوة، ثم عاد و أسلم.

أما سجاح فقد ادعت النبوة في خلافة أبي بكر،و تزوجها مسيلمة. [ثم استشهد بشعر]

و تسأل: أن بعض الشيوخ لا تتوافر فيهم شروط

المجتهد الذي عناه الإمام عليه السلام بقوله: «صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مخالفا لهواه، مطيعا لأمر مولاه »، و مع ذلك يدعي النيابة عن المعصوم في الفتيا و القضاء، و أن الراد علیه راد على الله، فهل حكم هذا - تماما - كحکم مسيلمة الكذاب، لأن كلا منهما يفتري على الله كذا؟

الجواب: يكون بحكم مسيلمة الكذاب بشرطين: الأول: أن يدعي النيابة عن المعصوم، و هو يعلم بأنه مفتر کذاب، وأنه ليس أهلا لهذه الدعوى.

الشرط الثاني: أن لايرى الاجتهاد و العدالة من الشروط الأساسية للنيابة عن المعصوم، مع علمه بأنهما واجبان بحكم البديهة الدينية، و هذا الفرض بعيد جدا، فإن من يدعي النيابة عن المعصوم یری نفسه من أهل العدالة و الاجتهاد، حتى ولو لم يكن مطيعا لمولاه، و مخالفا لهواه.

و ليس من شك أن هذا يفترق عن مسيلمة الكذاب من حيث الارتداد، و لكنه يلتقي معه من حيث الكذب و الغرور، و بديهة أن العلم و الغرور ضد ان لا يجتمعان تماما کالكذب و العدالة، لأن الغرور يبعد صاحبه عن واقعه، و يفصله عن نفسه، و ينتقل به إلى عالم الأوهام و الأحلام، و من كان هذا شأنه فلايهتدي إلى صواب.(76:3)

الطباطبائي: ارتد عن دينه: رجع عنه، وهو في اصطلاح أهل الدين الرجوع من الإيمان إلى الكفر، سواء كان إيمانه مسبوقا بكفر آخر، کالكافر يؤمن ثم يرتد، أو لم یکن، وهما المسمیان بالارتداد الملي والفطري، حقيقة شرعية أو متشرعية .

ربما يسبق إلى الذهن أن المراد بالارتداد في الآية هو ما اصطلح عليه أهل الدين، و يكون الآية على هذا غير متصلة بما قبلها، وإنما هي آية مستقلة تحكي عن نحو استغناء من الله سبحانه، عن إيمان طائفة من المؤمنين بإيمان آخرین.

لكن التدبر في الآية و ما تقدم عليها من الآيات، يدفع هذا الاحتمال، فإن الآية على هذا تذكر المؤمنين بقدرة الله سبحانه على أن يعبد في أرضه، و أنه سوف يأتي بأقوام لا يرتدون عن دينه، بل يلاز مونه، كقوله تعالى: «فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرِينَ »الأنعام: 89، أو كقوله تعالى: « وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ» آل عمران: 97، و قوله تعالى: « إِنْ تَكْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً فَإِنَّ اللّهَ لَغَنِيٌّ حَمِيدٌ» إبراهيم : 8

والمقام الذي هذه صفته لايقتضي أزيد من التعرض لأصل الغرض، وهو الإخبار بالإتيان بقوم مؤمنين لايرتدون عن دين الله. (379:5)

مکارم الشيرازي: بعد الانتهاء من موضوع المنافقين، يأتي الكلام - في هذه الآية الكريمة - عن المرتدين الذين تنبأ القرآن بارتدادهم عن الدين الإسلامي الحنيف، وهذه الآية أتت بقانون عام يحمل إنذار لجميع المسلمين، فأكدت أن من يرتد عن دينه، فهو لن يضر الله بارتداده هذا أبدا، و لن يضر الدين ولا المجتمع الإسلامي أو تقدمه السريع، لأن الله كفيل بإرسال من لديهم الاستعداد في حماية هذا الدين؛ حيث تقول الآية الكريمة: « يَاءَ يُّهَا الَّذينَ امَنُوا من

يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّهُ بِقَوْمٍ ». (40:4)

فضل الله: المؤمنون المخلصون و استبدالهم بالمرتدين.

هل كان هناك حالة ارتداد عن الدين، في مستوى الظاهرة، ليأتي هذا النداء الحاسم الذي يوحي بالتهديد من جهة، و الاستهانة من جهة أخرى؟ لأن هؤلاء الذين يواجهون الموقف بهذا الأسلوب قد يتخيلون أن ذلك يضعف الإسلام، ويوهن قوة المسلمين، لما يرونه لأنفسهم من الأهمية الكبرى في داخل المجتمع الإسلامي؛ بحيث لا يستطيع المجتمع أن يجد بديلا عنهم، کالكثيرين من الناس الذين يعطون الأنفسهم دورا أكبر من دورهم، في ما يخيل إليهم من ضخامة شخصيتهم، بالحجم الذي لا يسد مسده أحد؟

وقد لا يكون من الضروري أن يكون الموقف بهذه الخطورة، على هذا المستوى، بل قد تكون الآية تابعة للجو الذي انطلقت فيه الآيات السابقة التي كانت تشير - بطريقة إيحائية و تقريریه - إلى النماذج التي تقدم لغير المسلمين فروض الطاعة والولاء، في أساليب متنوعة مثل التنازل الفكري والعملي عن كثير من قضايا الإسلام المهمة، مما يوحي بارتداد واقعي عن الخط الإسلامي، و بالتالي ابتعاد عن الدين. و قد يؤدي ذلك إلى الخروج منه كلیا بشكل رسمي في الحالات الضاغطة التي تفرض عليهم الاندماج في المجتمع الآخر، نظرا إلى ضعف العقيدة و الوازع الديني في أنفسهم، و قوة الدافع الذاتي في نوازعهم. و ربما كان هذا أقرب إلى جوالآيات التي تعمل على أن تمارس ضد هؤلاء لونا من ألوان الضغط النفسي، بالإيحاء لهم بأنهم لايمثلون الكثير من مواقع القوة في المجتمع الإسلامي، بل هم مجرد مرحلة تافهة، لا قيمة لها في جوانبها السلبية والإيجابية!

فهناك أكثر من مرحلة من مراحل التطلع الإسلامي إلى المستقبل، في ما تبشر به خطوات الطلائع الإسلامية الجديدة التي عاشت الإسلام في أعماقها الفكرية و الشعورية حبا لله، و فناء في طاعته، و خوفا منه، وسارت على الخط المستقيم في الاتجاه السليم الذي يؤدي إلى رضوانه. و بذلك فلابد من أن يعرف هؤلاء و غيرهم من الذين يعتبرون الحياة خاضعة لمواقفهم السلبية والإيجابية في وجودها و فنائها، أن الله سيأتي بقوم لايشبهونهم في كل مواقف الاهتزاز و التذبذب، بل يمثلون الصدق في العقيدة، والثبات في الموقف، والاستقامة في الطريق، والوضوح في الرؤية. فهم قد حازوا محبة الله لهم، لأتهم أطاعوه حق طاعته، و عبدوه حق عبادته، و هم يحبون الله حبا ملك عليهم فكرهم و شعورهم، لأنهم عرفوه في آفاق عظمته و مواقع نعمه.

فإذا انطلقوا في الحياة الاجتماعية العملية، فإن مواقفهم تجاه الآخرين، تتحدد بالخط الذي يلتزم به هؤلاء الآخرون، فإذا كان الخط إيمانا وسلاما وصلاحا، فهم المتواضعون الذين يخفضون للمؤمنين جناح الذل، من دون أن يعانوا أية عقدة في ذلك كله، لأنهم لا يعيشون المشاعر الذاتية في علاقتهم بهؤلاء، لأن العلاقة بالله هي القاعدة التي يتمسك بها الجميع،

ولأن الإسلام اعتبر أفراد المجتمع المؤمن كالجسد الواحد، فلا اثنينية لتتحرك النوازع الفردية في نطاقها الذاتي المعقد. و إذا كان الخط كفرا و فساد او ظلما و شرا، فهم الأعزاء الذين لا يتنازلون بل يترفعون، لأن القضية ليست قضية إنسانية تتحرك في خطوات المشاعر، بل هي رسالیة تتميز في حساب المواقف. فليس هنا إنسان يترفع عن إنسان، بل عقيدة تعلو عقيدة، و حركة تواجه حركة، و رسالة ترتفع فوق استعراضات المنافع .

ومن هنا جاء هذا النداء الإلهي لهم: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اَللّهُ بِقَوْمٍ »فإذا واجهوا التحديات، و وقف الكفر في جانب ليحارب تعاليم الله و شرائعه، ويهاجم عقيدة الحق و رسالته، كانوا في المواقع الصلبة الصعبة شرارة من نار، و يقظة من نور، و حركة من فكر، و صرخة من حق، و موقفا من عدل، و جهادا في معركة، و انطلاقة في سبيل الله، فهم الأشداء الثابتون الذين لا يتزلزلون ولا يرتبكون، و هم الواثقون بالحق ثقتهم بالله.

فقد يسمعون اللائمين الذين يأخذون عليهم قسوة موقفهم و صلابة رأيهم، و يطلبون منهم التراجع عن ذلك ليحصلوا علی رضی هذا الفريق و ذاك، و لكنهم يرفضون ذلك بإباء و إيمان، لأن الموقف ليس ملك أيديهم، بل هو ملك الله، فلايملكون حرية الانسحاب لو أرادت منهم أنفسهم ذلك، ولاتأخذهم في الله لومة لائم، و ذلك هو فضل الله عليهم، بأن من عليهم بهدى الإيمان و إشراقة الحق؛ بحيث يتحول الإنسان إلى ينبوع من النور، يتدفق بكل أريحيات اللطف الإلهي، و الله واسع في رحمته و لطفه و رضوانه و رعايته لعباده المؤمنين، علیم بما يحتاجون إليه في المراحل الصعبة من جهادهم في طريق الله.

و لكن، هل تشير الآية إلى جماعة معينة من هؤلاء المؤمنين المخلصين؟ ربما كانت بعض الأحاديث أو التفاسير تتضمن الإشارة إلى ذلك، و لكن هذا داخل في عالم التطبيق، على بعض الأفراد الطليعيين الذين عاشوا في عصور الإسلام الذهبية، في عهد الدعوة و الجهاد، لأن الآية تسير مع الزمن، التوحي لكل جيل من أجيال المسلمين، أن الإسلام هو الرسالة التي يجب عليه أن يحتضنها و يرعاها بكل قوة، و أن يستمر عليها بكل إخلاص، و أن عليه أن يعي جيدا دوره، فلايغتر أبدا بحجم هذا الدور بالمستوى الذي يخيل إليه أن الإسلام سوف يموت و يزول إذا ابتعد - هو - عن الساحة، فإن هناك أكثر من جيل في علم الله، ينتظر الفرصة التي ينتصر فيها للإسلام، بعيدا عن كل زهو و عظمة و خيلاء.

و ربما كان لنا أن نستوحي من هذه الآية، كيف يجب أن تتركز التربية الإسلامية في علاقة القيادة بالقاعدة و بالعكس، فلا مجال للفكرة التي تقول إن غياب القيادة المعينة أو انحرافها أو ارتدادها، يلغي الدور المستقبلي للإسلام، لأن هذه القيادة أو تلك،

مثل القاعدة الأساسية التي يرتكز عليها الإسلام. ولامجال – أيضا – للفكرة المماثلةالتي قد تعتبر اهتزاز القاعدة و ضياعها و ارتدادها، كفيلا باهتزاز الإسلام

و سقوطه، لأن الله سبحانه هو الذي يكفل مسيرة هذا الدين، و يخلق له - في كل زمن - أناسا مخلصين «يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ»ليعرف كل إنسان و كل جيل حجمه الطبيعي أمام الله و أمام رسالته، « ذلِکَ فَضْلُ اللّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشَاءُ وَاللّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ». (222:8)

2- مُهْطِعِینَ مُقْنِعِی رُؤُسِهِمْ لَایَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ وَأَفْئِدَتُهُمْ هَوَآءٌ . ابراهیم : 63

ابن عباس: لا يرجع إليهم أبصارهم من الهول والفزع. (215)

شاخصة أبصارهم. (الطبري 7: 470)

الطبري: لا ترجع إليهم لشدة النظر أبصارهم. (470:7)

الماوردي: أي لا يرجع إليهم طرفهم. (141:3)

الطوسي: لا ترجع إليهم أعينهم ولا يطبقونها. (304:6)

نحوه الطبرسي . (321:3)

الواحدي: لا ترجع إليهم أبصارهم من شدة النظر، فهي شاخصة. (35:3)

نحوه البغوي (45:3)، و القرطبي (9: 377).

الزمخشري: لا يرجع إليهم أن يطرقوا بعيونهم، أي لا يطرفون، و لكن عيونهم مفتوحة ممدودة من غير تحريك للأجفان. أو لا يرجع إليهم نظرهم، فينظروا إلى انفسهم. (382:2)

البيضاوي: بل بقيت عيونهم شاخصة لاتطرف، أو لا يرجع إليهم نظرهم فينظرون إلى أنفسهم. (534:1)

نحوه النسفي(2: 265)، و الكاشاني (95:3) ، والمشهدي (209:5).

أبو السعود: أي لا يرجع إليهم تحريك أجفانهم، حسبما كان يرجع إليهم كل لحظة، بل تبقى أعينهم مفتوحة لاتطرف، أو لا ترجع إليهم أجفانهم التي هي مفتوحه آله الطرف، فيكون إسناد الرجوع إلى الطرف مجازیا أو هو نفس الجفن. (497:3)

نحوه البروسوي.(4: 431)، و الآلوسي (13:246)

شبر: لا يغمضون عيونهم بل هي شاخصة دائما. (366:3)

ابن عاشور: لا يرجع إليهم، أي لا يعود إلى معتاده، أي لا يستطيعون تحویله. فهو كناية عن هول ما شاهدوه بحيث يبقون ناظرين إليه، لاتطرف أعينهم. (267:12)

مغنية: أبصارهم شاخصة لا تغمض ولاتطرف من الدهشة والذهول. (455:4)

الطباطبائي: أي لا يقدرون على أن يطرفوا من هول ما يشاهدونه. (82:12)

حسنین مخلوف: أي لاترجع إليهم أجفانهم التي يكون فيها الطرف، أي التحريك.(415:1)

مکارم الشيرازي: لا يقدرون على أن يطرفوا من شدة الهول، و كأن أعينهم كأعين الأموات عاطلة

عن العمل. (467:7)

فضل الله: لا يطرفون بعيونهم من الخوف و الحذر. (123:13)

3- قالَ الَّذي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ ... النمل: 40

ابن عباس: قبل أن يبلغ إليك الشيء الذي رأيته من بعيد. (318)

قبل أن يعود طرفك إلى مد بصرك.

مثله مجاهد. (الماوردي 4 : 213)

سعید بن جبير: من قبل أن يرجع إليك أقصى من تری، فذلك قوله: «قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ».

[و في رواية» ارفع طرفك من حيث يجيء، فلم يرجع إليه طرفه حتى وضع العرش بين يديه. (الطبري 9: 524)

يعني قبل أن يرجع إليك أقصى من ترکت، و هو أن يصل إليك من كان منك على مد بصرك. (الثعلي 7: 211)

مجاهد: إذا مد البصر حتى یرد الطرف خاسئا. (الطبري 524:9)

يعني مد بصرك ما بينك و بين الحيرة، و هو يومئذ في كندة. (الثعلبي 212:7 )

إن ذلك على وجه المبالغة في السرعة. (الطوسي 8: 96)

وهب بن منبه: تمدة عينيك فلاينتهي طرفك إلى مداه حتى أمثله بين يديك.(الطبري 9 : 524)

قتادة: قبل أن يأتيك الشخص من مد البصر. (الطبري 9: 524)

هو أن يبعث رسولا إلى منتهي طرفه، فلا يرجع حتى يؤتى به. (الثعلبي 212:7)

الفراء: يقول: قبل أن يأتيك الشيء من مد بصرك. (294:2)

ابن قتيبة: قيل في تفسير أبي صالح: قبل أن يأتيك الشيء من مد البصر. ويقال: بل أراد قبل أن تطرف. (324)

الطبري: اختلف أهل التأويل في تأويل ذلك، فقال بعضهم : معناه: أنا آتيك به قبل أن يصل إليك من كان منك على مد البصر.

وقال آخرون: بل معنى ذلك: من قبل أن يبلغ طرفك مداه و غايته.

وأولى القولين في ذلك بالصواب قول من قال: قبل أن يرجع إليك طرفك من أقصى أثره؛ وذلك أن معنى قوله: «يرتد إليك »: يرجع إليك البصر، إذا فتحت العين غير راجع، بل إنما يمتد ماضيا إلى أن يتناهی ما امتد نوره. فإذا كان ذلك كذلك، و كان الله إنما أخبرنا عن قائل ذلك: «أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ » لم يكن لنا أن نقول: أنا آتيك به قبل أن يرتد راجعا «اليك طرفك » من عند منتهاه. (524:9)

الزجاج: أي بمقدار ما يبلغ البالغ إلى نهاية نظرك ثم يعود إليك. و قيل: في مقدار ما تفتح عينك ثم تطرف. و هذا أشبه بارتداد الطرف، و مثله من الكلام: فعل ذلك في لحظة عين، أي في مقدار ما نظر نظرة واحدة. (121:4)

أبو مسلم الأصفهاني: قبل الوقت الذي تنتظر وروده فيه، من قولهم: أنا ممد الطرف إليك، أي منتظر لك. (الماوردي : 213)

الماوردي: فيه ستة أوجه:

أحدها: [قول سعيد بن جبير]

الثاني: [القول الثالث من ابن عباس ]

الثالث : قبل أن يعود طرفك إلى مجلسك، قاله إدريس

الرابع: [قول أبي مسلم الأصفهاني]

الخامس : قبل أن يرجع طرف رجائك خائبا، لأن الرجاء یمد الطرف، والإياس يقصر الطرف.

السادس: قبل أن ينقص طرفك بالموت، أخبره أنه سيأتيه قبل موته. (213:4)

الطوسي: قيل: في معناه قولان:

أحدهما: قال مجاهد: إن ذلك على وجه المبالغة في السرعة.

الثاني: قال قتادة: معناه: قبل أن يرجع إليك ما يراه طرفك. وقيل : قبل أن يرجع طرفك خاسئا إذا فتحتها و أدمت فتحها. وقيل : قبل أن تفتحها و تطبقها. و قيل: حمل العرش من مأرب إلى الشام في مقدار رجع البصر. و قيل: شقت عنه الأرض فظهر. وقيل يجوز أن يكون الله أعدمه ثم أوجده في الثاني بلافصل، بدعاء الذي عنده علم من الكتاب، و كان مستجاب الدعوة، إذا دعا باسم الله الأعظم. و يكون ذلك معجزة له. وقال قوم: كان ذلك معجزة لسليمان. و في الكلام حذف، لأن تقديره: أنا آتيك به قبل أن يرتد اليك طرفك فأتاه به .(96:8)

الواحدي: قال سعيد بن جبير: قال لسليمان: انظر إلى السماء، فما طرف حتى جاء به، فوضعه بين يديه. والمعنى: حتى يعود إليك طرفك بعد مدة إلى السماء، و قال مجاهد: معنی ارتداد الطرف، إدامة النظر حتى يرتد إليه طرفه خاسئا. و على هذا معنى الآية أن سليمان يمد بصره إلى أقصاه، و هو يديم النظر، فقبل أن ينقلب إليه بصره حسیرا یكون قد أتي بالعرش.

قال محمد بن إسحاق: انخرق مكان العرش حيث هو هناك، ثم نبع بين يدي سليمان. و نحوهذا روی عكرمة عن ابن عباس، قال: جرى تحت الأرض حتى نبع بين يدي سليمان. و قال الكلبي: خر آصف ساجدا و دعا باسم الله الأعظم، فغار عرشها تحت الأرض حتى نبع عند كرسي سليمان.

وقال أهل المعاني: لا ينكر من قدرة الله أن يعدمه من حيث كان، ثم يوجده حيث كان سليمان بلافصل بدعاء الذي عنده علم من الكتاب، و یکون کرامة للولي، و معجزة للنبي. (378:3)

المیبدي: ارتداد الطرف، أن يرجع إلى الناظر من رؤية شيء كان ينظر إليه.(223:7)

الزمخشري: معنى قوله: «قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» أي أنك ترسل طرفك إلى شيء، فقبل أن ترده أبصرت العرش بين يديك. ويروى: أن آصف قال لسليمان عليه السلام: مد عينك حتى ينتهي طرفك، فمد عينيه فنظر نحو اليمين، و دعا آصف فغار العرش في

مكانه بمأرب، ثم نبع عند مجلس سليمان عليه السلام بالشام بقدرة الله قبل أن يرد طرفه.

ويجوز أن يكون هذا مثلا لاستقصار مدة المجيء به، كما تقول لصاحبك: افعل كذا في لحظة و في ردة طرف، و التفت ترني، و ما أشبه ذلك، تريد السرعة.(149:3)

نحوه النسفي. (213:3)

الطبرسي: اختلف في معناه، فقيل: يريد قبل أن يصل إليك من كان منك على قدر مد البصر، عن قتادة. وقيل: معناه: قبل أن يبلغ طرفك مداه و غايته ويرجع إليك. قال سعيد بن جبير: قال: لسليمان انظر إلى السماء، فما طرف حتى جاء به فوضعه بين يديه، والمعنى: حتى يرتد إليك طرفك بعد مده إلى السماء. و قيل: إرتداد الطرف، إدامة النظر حتى يرتد طرفه خاسئا، عن مجاهد.

فعلی هذا معناه: أن سليمان مد بصره إلى أقصاه، و هو يديم النظر، فقبل أن ينقلب بصره إليه حسيرا، يكون قد أتی با لعرش. قال الكلبي: خر آصف ساجدا، و دعا باسم الله الأعظم، فغار عرشها تحت الأرض، حتى نبع عند كرسي سليمان.

وذكر العلماء في ذلك و جوها:

أحدها: أن الملائكة حملته بأمر الله تعالی.

والثاني: أن الريح حملته.

والثالث: أن الله تعالى خلق فيه حرکات متوالية .

والرابع: أنه انخرق مكانه حيث هو هناك، ثم نبع بين يدي سليمان.

والخامس: أن الأرض طويت له، وهو المروي عن أبي عبد الله علیه السلام.

والسادس: أنه أعدمه الله في موضعه، وأعاده في مجلس سليمان. و هذا لا يصح على مذهب أبي هاشم، و يصح على مذهب أبي علي الجبائي، فإنه يجوز فناء بعض الأجسام دون بعض. و في الكلام حذف کثیر، لأن التقدير : قال سليمان له: افعل، فسأل الله تعالى في ذلك، فحضر العرش. (223:4)

الفخر الرازي: : اختلفوا في قوله: «قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » على وجهين:

الأول: أنه أراد المبالغة في السرعة، كما تقول لصاحبك: افعل ذلك في لحظة، و هذا قول مجاهد.

الثاني: أن تجريه على ظاهره، والطرف تحريك الأجفان عند النظر، فإذا فتحت الجفن فقد يتوهم أن نور العين امتد إلى المرئي، و إذا أغمضت الجفن فقد يتوهم أن ذلك النور ارتد إلى العين، فهذا هو المراد من ارتداد الطرف.

وهاهنا سؤال: و هو أنه كيف يجوز و المسافة بعيدة أن ينقل العرش في هذا القدر من الزمان، و هذا يقتضي إما القول بالطفرة أو حصول الجسم الواحد دفعة واحدة في مكانين.

جوابه: أن المهندسين قالوا: كرة الشمس مثل كرة الأرض مائة و أربعة وستين مرة، ثم إن زمان طلوعها زمان قصير، فإذا قسمنا زمان طلوع تمام القرص على زمان القدر الذي بين الشام واليمن، كانت اللمحة كثيرة، فلما ثبت عقلا إمکان وجود هذه الحركة

السريعة، و ثبت أنه تعالى قادر على كل الممكنات، زال السؤال. (198:24)

البيضاوي: و المعنى إنك ترسل طرفك نحو شيء، فقبل أن ترده أحضر عرشها بين يديك، وهذا غاية في الإسراع و مثل فيه. (177:2)

أبوالسعود: الطرف: تحريك الأجفان و فتحها للنظر إلى شيء، و ارتداده: انضمامها، و لكونه أمرا طبيعيا غير منوط با لقصد أوثر الارتداد على الرد، و لما لم يكن بين هذا الوعد و إنجازه مدة كما في وعد العفريت، استغني عن التأكيد، و طوي عند الحكاية ذكر الإتيان به، للإيذان بأنه أمر متحقق غني عن الإخبار به، و جيء بالفاء الفصيحة - لا داخلة على جملة معطوفة على جملة مقدرة دالة على تحققه فقط، كما في قوله عز وجل: «أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ » الشعراء: 63، و نظائره - بل داخلة على الشرطية؛ حيث قيل: « فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ » . (85:5)

نحوه البروسوي (6: 349)، و الآلوسي (19:204)

ابن عاشور: ارتداد الطرف حقيقته: رجوع تحديق العين من جهة منظورة تحول عنها لحظة. و عبر عنه بالارتداد، لأنهم يعبرون عن النظر بارسال الطرف و إرسال النظر، فكان الارتداد استعارة مبنية على ذلك. [إلى أن قال:]

والظاهر أن قوله: «قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِکَ »و قوله: « قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » مثلان في السرعة والأسرعية. (264:19)

الطباطبائي: ارتداد الطرف: وصول المنظور إليه إلى النفس و علم الإنسان به، فالمراد أنا آتيك به في أقل من الفاصلة الزمانية، بين النظر إلى الشيء و العلم به.

وقيل: الطرف، تحريك الاجفان و فتحها للنظر، و ارتداده، هو انضمامها، و لكونه أمرا طبيعيا غير منوط بالقصد، أوثر الارتداد على الرد، فقيل: «قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » و لم يقل: قبل أن يرد.

هذا وقد أخطأ، فالطرف كالتنفس من أفعال الإنسان الاختيارية، غير أن الذي يبعث إليه هو الطبيعة، كما في التنفس، و لذلك لا يحتاج في صدوره إلى ترو سابق، كما يحتاج إليه في أمثال الأكل والشرب، فالفعل الاختياري مايرتبط إلى إرادة الإنسان، و هو أعم مما يسبقه التروي. والذي أوقع هذا القائل فيما وقع ظنه التساوي بين الفعل الصادر عن اختیار و الصادر عن ترو، و لعل النكتة في إيثار الارتداد على الرد، هي أن الفعل لعدم توقفه علی التروي، كأنه يقع بنفسه لاعن مشية من اللاحظ.

و الخطاب في قوله : «أنا اتيك به قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » لسليمان علیه السلام فهو الذي يريد الإتيان به إليه، و هو الذي يراد الإتيان به إليه.

وقيل: الخطاب للعفريت القائل: «انا اتيك به قَبْلَ أَن تَقُومَ مِن مَّقَامِکَ »، و المراد بالذي عنده علم من الكتاب - عند هذا القائل - هو سليمان، و إنما قاله له إظهارا لفضل النبوة، و أن الذي أقدره الله عليه بتعليمه علما من الكتاب أعظم مما يتبجح به العفريت

من القدرة. فالمعنى: قال سليمان للعفريت لما قال ما قال: أنا آتيك بالعرش قبل ارتداد طرفك.

وقد أصر في «التفسير الكبير » على هذا القول، وأورد لتأييده وجوها، و هي وجوه رديئة، و أصل القول لا يلائم السياق، كما أو مأنا إليه. (15: 364)

مکارم الشيرازي: حضور العرش في طرفة عين. [ثم نقل قصة حضور العرش إلى أن قال: ]

كما أن للمفسرین احتمالات في جملة «قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ » لكن بملاحظة الآيات الأخر من القرآن، يمكن معرفة حقيقتها، ففي الآية من سورة إبراهيم نقرأ «لا يَرْتَدُّ إِلَيْهِمْ طَرْفُهُمْ».

ونحن نعرف أن الإنسان عندما يستوحش و يذهل، تبقى عيناه مفتوحتان على وتيرة واحدة، كأنهما عينا ميت لا تتحركان.

فبناء على ذلك، فالمراد منه أنني سأحضرعرش ملكة بلقيس قبل أن يتحرك جفناك. (64:12)

يرتدد

وَلَا یَزَالُونَ یُقَاتِلُونَکُمْ حَتَّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطَاعُوا وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُولَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا ...البقرة : 217

الطبري: من يرجع منكم عن دينه، كما قال جل ثناؤه: «فَارْتَدّا عَلى آثارِهِما قَصَصاً» الكهف : 64، يعني بقوله: «فَارْتَدّا»:رجعا. و من ذلك قيل: استرد فلان حقه من فلان، إذا استرجعه منه.

و إنما أظهر التضعيف في قوله: «یَرْتَدِدْ»لأن لام الفعل ساكنة بالجزم، و إذا سكنت فالقياس ترك التضعيف، و قد تضعف و تدغم و هي ساكنة، بناء على التثنية والجمع. (367:2)

الزجاج: «یَرْتَدِدْ» جزم بالشرط، و التضعيف يظهر مع الجزم، لسكون الحرف الثاني، وهو أكثر في اللغة. و قرئ (یاء یها الذين امنوامن يرتد) بالإدغام والفتح، و هي قراءة الناس إلا أهل المدينة، فإن في مصحفهم «من يرتدد»و کلاهما صواب، والذي في سورة البقرة لايجوز فيه إلا «من يرتدد » لإطباق أهل الأمصار على إظهار التضعيف، و كذلك هو في مصاحفهم، و القراءة سنة لاتخالف، إذا كان في كل المصحف الحرف على صورة لم تجز القراءة بغيره.

ويجوز أن تقول: (من يرتد )منكم فتكسر لالتقاء الساكنين، إلا أن الفتح أجود لانفتاح التاء، و إطباق القراء عليه.(290:1)

الماوردي: أي يرجع، كما قال تعالى: «فَارْتَدّا عَلى آثارِهِما قَصَصاً »الكهف : 64، أي رجعا، ومن ذلك قيل: استرد فلان حقه. (275:1)

الطوسي: فهو على إظهار التضعيف، لسكون الثاني. و يجوز (يرتد) بفتح الدال على التحريك، لالتقاء الساكنين، و الفتح أجود. (208:2)

الواحدي: يعني يبقى على الردة إلى أن يموت. (322:1)

الزمخشري: و من يرجع عن دينه إلى دينهم و يطاوعهم على رده إليه. (357:1)

ابن العربي: اختلف العلماء رحمة الله عليهم في المرتد، هل يحبط عمله نفس الردة أم لايحبط إلا على الموافاة على الكفر؟

فقال الشافعي: لا يحبط له عمل إلا بالموافاة كافرا. و قال مالك: يحبط بنفس الردة. و يظهر الخلاف في المسلم إذا حج ثم ارتد ثم أسلم، فقال مالك: يلزمه الحج، لأن الأول قد حبط بالردة. وقال الشافعي لا إعادة عليه، لأن عمله باق.

و استظهر عليه علماؤنا بقول الله تعالى: « لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ » الزمر : 65، وقالوا: هو خطاب للنبي صلی الله علیه و آله و المراد به أمته، لأنه يستحيل منه الردة شرعا.

وقال أصحاب الشافعي: بل هو خطاب للنبي صلی الله علیه و آله على طريق التغليظ على الأمة، و بيان أن النبي صلی الله علیه و آله- على شرف منزلته - لو أشرك لحبط عمله، فكيف أنتم ؟ لكنه لا يشرك لفضل مرتبته، كما قال الله تعالى: «(يا نِساءَ اَلنَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَفْ لَهَا اَلْعَذابُ ضِعْفَيْنِ به الأحزاب:30، و ذلك لشرف منزلتهن، وإلا فلا يتصور إتيان فاحشة منهن، صيانة لصاحبهن المكرم المعظم.

قال ابن عباس، حين قرأ «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِینَ کَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَامْرَأَتَ لُوطٍ کَانَتَا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبَادِنَا صَالِحَیْنِ فَخَانَتَاهُمَا »التحريم: 10: و الله ما بغت امرأة نبي قط، و لكنهما كفرتا.

وقال علماؤنا: إنما ذكر الموافاة شرطا هاهنا، لأنه علق عليها الخلود في النار جزاء، فمن وافي کافر خلده الله في النار بهذه الآية، و من أشرك حبط عمله بالآية الأخرى، فهما آیتان مفیدتان لمعنيين مختلفين و حکمين متغایرین، و ما خوطب به النبي صلی الله علیه و آله فهو لأمته حتى يثبت اختصاصه به، و ما ورد في أزواجه صلی الله علیه و آله فإنما قيل ذلك فيهن، ليبين أنه لو تصور لكان هتکا الحرمة الدين و حرمة النبي ، و لكل هتك حرمة عقاب، و ينزل ذلك منزلة من عصى في شهر حرام، أو في البلد الحرام، أو في المسجد الحرام، فإن العذاب يضاعف عليه بعدد ما هتك من الحرمات، و الله الواقي الارب غيره. (147:1)

ابن عطية: أي يرجع عن الإسلام إلى الكفر. قالت طائفة من العلماء: يستتاب المرتد، فإن تاب وإلا قتل. و قال عبيد بن عمير وطاووس و الحسن - على خلاف عنه - والشافعي في أحد قوليه: يقتل دون أن يستتاب.

و روي نحو هذا عن أبي موسى الأشعري و معاذ بن جبل. و مقتضى قولهما: أنه يقال له: للحين راجع، فإن أبي ذلك قتل. وقال عطاء ابن أبي رباح إن كان المرتد ابن مسلمين قتل دون استتابة، و إن كان أسلم ثم ارتد استیب؛ و ذلك لأنه يجهل من فضل الإسلام ما الايجهل ابن المسلمين.

واختلف القائلون بالاستتابة، فقال عمر بن الخطاب رضی الله عنه : يستتاب ثلاثة أيام، و به قال مالك وأحمد و إسحاق و أصحاب الرأي والشافعي في أحد قوله. وقال الزهري يدعى إلى الإسلام، فإن تاب وإلا قتل .

وروي عن علي بن أبي طالب علیه السلام أنه استتاب مرتا شهرا فأبى، فقتله. وقال النخعي والثوري: يستتاب محبوسا أبدا. قال ابن المنذر: و اختلفت الآثار عن عمر في هذا الباب.

كان رضی الله عنه ينفذ بحسب جرم ذلك المرتد أو قلة جرمه المقترن بالردة و حبط العمل، إذا انفسد في آخر فبطل...

وقال علي بن أبي طالب والحسن والشعبي والحكم والليث و أبو حنيفة و إسحاق بن راهويه: میراث المرتد لورثته من المسلمين. وقال مالك و ربيعة و ابن أبي ليلى و الشافعي و أبو ثور: ميراثه في بيت المال، و أجمع الناس على أن ورثته من أهل الكفر الايرثونه إلا شذوذا، روي عن عمر بن عبد العزيز و عن قتادة.

وروي عن عمر بن عبد العزيز خلافه. (291:1 )

الطبرسي: هذا تحذير عن الارتداد ببیان استحقاق العذاب عليه. (313:1)

الفخر الرازي: فيه مسائل:

المسألة الأولى : قال الواحدي: قوله: «ومن يرتدد » أظهر التضعيف مع الجزم لسكون الحرف الثاني، وهو أكثر في اللغة من الإدغام، و قوله: «فيمت» هو جزم با لعطف على «یرتدد»، و جوابه «فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ ».

المسألة الثانية: لما بين تعالى أن غرضهم من تلك المقاتلة هو أن يرتد المسلمون عن دينهم، ذكر بعده وعیدا شديدا على الردة، فقال: «وَ مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ»واستوجب العذاب الدائم في النار.

المسألة الثالثة: ظاهر الآية يقتضي أن الارتداد إنما يتفرع عليه الأحكام المذكورة إذا مات المرتد على الكفر، أما إذا أسلم بعد الردة لم يثبت شيء من هذه الأحكام.

وقد تفرع على هذه النكتة بحث أصولي و بحث فروعي:

أما البحث الأصولي فهو أن جماعة من المتكلمين زعموا أن شرط صحة الإيمان والكفر حصول الموافاة، فالإيمان لا يكون إيمانا إلا إذا مات المؤمن عليه، والكفر لايكون كفرا إلا إذا مات الكافر عليه. قالوا: لأن من كان مؤمنا ثم ارتد- و العياذ بالله - فلو كان ذلك الإيمان الظاهر إيمانا في الحقيقة، لكان قد استحق عليه التواب الأبدي، ثم بعد کفره يستحق العقاب الأبدي، فإما أن يبقى الاستحقاقان و هو محال، و إما أن يقال: إن الطارئ يزيل السابق، و هذا محال لوجوه:

أحدها: أن المنافاة حاصلة بين السابق و الطارئ، فلیس کون الطارئ مزيلا للسابق أولى من کون السابق دافعا للطارئ، بل الثاني أولى، لأن الدفع أسهل من الرفع.

وثانيها: أن المنافاة إذا كانت حاصلة من الجانبين، كان شرط طریان الطارئ زوال السابق، فلو عللنا زوال السابق بطریان الطارئ لزم الدور، و هو محال.

وثالثها: أن ثواب الإيمان السابق و عقاب الكفر الطارئ، إما أن يكونا متساويين أو يكون أحدهما

أزيد من الآخر، فإن تساويا وجب أن يتحابط كل واحد منهما بالآخر، فحينئذ يبقى المكلف لا من أهل الثواب ولا من أهل العقاب، و هو باطل بالإجماع.

وإن ازداد أحدهما على الآخر، فلنفرض أن السابق أزيد، فعند طریان الطارئ لايزول إلا ما يساويه، فحينئذ يزول بعض الاستحقاقات دون البعض، مع كونها متساوية في الماهية، فيكون ذلك ترجیحا من غير مرجح و هو محال.

أو لنفرض أن السابق أقل، فحينئذ إما أن يكون الطارئ الزائد يكون جملة أجزائه مؤثرة في إزالة السابق، فحينئذ يجتمع على الأثر الواحد مؤثرات مستقلة و هو محال، و إما أن يكون المؤثر في إزالة السابق بعض أجزاء الطارئ دون البعض، و حينئذ يكون اختصاص ذلك البعض بالمؤثرية ترجیحا للمثل من غير مرجح، و هو محال.

فثبت بما ذكرنا أنه إذا كان مؤمنا ثم كفر، فذلك الإيمان السابق، وإن كنا نظنه إيمانا إلا أنه ما كان عند الله إيمانا، فظهر أن الموافاة شرط، لكون الإيمان إيمانا، والكفر كفرا. وهذا هو الذي دلت الآية عليه، فإنها دلت على أن شرط كون الردة موجبة لتلك الأحكام، أن يموت المرتد على تلك الردة.

أما البحث الفروعي: فهو أن المسلم إذا صلی ثم ارتد ثم أسلم في الوقت، قال الشافعي رحمه الله : لا إعادة عليه، وقال أبو حنيفة رحمه الله: لزمه قضاء ما أدى، و كذلك الحج، حجة الشافعي رضی الله عنه ، قوله تعالى: «وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُولَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ»شرط في حبوط العمل أن یموت و هو كافر، وهذا الشخص لم يوجد في حقه هذا الشرط، فوجب أن لايصير عمله محبطا.

فإن قيل: هذا معارض بقوله: « وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ » الأنعام : 88، و قوله: « وَمَن یَکْفُرْ بِالْإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ» المائدة: 5، لايقال: حمل المطلق على المقيد واجب، لأنا نقول: ليس هذا من باب المطلق و المقيد، فإنهم أجمعوا على أن من علق حكما بشرطين، و علقه بشرط، أن الحكم ينزل عند أيهما وجد، کمن قال لعبده: أنت إذا جاء يوم الخميس، أنت حر إذا جاء يوم الخميس والجمعة، لا يبطل واحد منهما، بل إذا جاء يوم الخميس عتق، و لو كان باعه فجاء يوم الخميس ولم يكن في ملکه، ثم اشتراه ثم جاء يوم الجمعة و هو في ملکه، عتق بالتعليق الأول.

والسؤال الثاني: عن التمسك بهذه الآية، أن هذه الآية دلت على أن الموت على الردة شرط لمجموع الأحكام المذكورة في هذه الآية و نحن نقول به، فإن من جملة هذه الأحكام: الخلود في النار، و ذلك لا يثبت إلا مع هذا الشرط، و إنما الخلاف في حبط الأعمال، و ليس في الآية دلالة على أن الموت على الردة شرط فيه.

والجواب: أن هذا من باب المطلق و المقيد، لامن باب التعليق بشرط واحد و بشرطين، لأن التعليق بشرط و بشرطين إنما يصح لو لم یکن تعليقه بكل واحد منهما مانعا من تعليقه بالآخر، و في مسألتنا

لو جعلنا مجرد الردة مؤثرا في الحبوط، لم يبق للموت على الردة أثر في الحبوط أصلا في شيء من الأوقات، فعلمنا أن هذا ليس من باب التعليق بشرط وبشرطين بل من باب المطلق و المقيد.

وأما السؤال الثاني: فجوابه: أن الآية دلت على أن الردة إنما توجب الحبوط بشرط الموت على الردة، و إنما توجب الخلود في النار بشرط الموت على الردة، وعلى هذا التقدير فذلك السؤال ساقط. (37:6)

القرطبي: أي يرجع عن الإسلام إلى الكفر، فأولئك حبطت، أي بطلت و فسدت، ومنه الحبط و هو فساد يلحق المواشي في بطونها من كثرة أكلها الكلا، فتنتفخ أجوافها، و ربما تموت من ذلك، فالآية تهديد للمسلمين، ليثبتوا على دين الإسلام.

واختلف العلماء في المرتد، هل يستتاب أم لا؟ وهل يحبط عمله بنفس الردة أم لا، إلا على الموافاة على الكفر؟ وهل يورث أم لا؟ [ثم أدام البحث في نقل آراء الفقهاء، فلاحظ ] (46:3)

البيضاوی: قيد الردة بالموت عليها في إحباط الأعمال، كما هو مذهب الشافعي رحمه الله تعالى، والمراد بها: الأعمال النافعة. (115:1)

النسفي: من يرجع عن دينه إلى دينهم.(108:1)

أبو حيان: ارتد: « افتعل» من الرد، وهو الرجوع، كما قال تعالى: «فَارْتَدّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً »، و قد عدها بعضهم فيما يتعدى إلى اثنين، إذا كانت عنده بمعنى: صير، و جعل من ذلك قوله: «فارتد بصيرا »، أي صار بصيرا، ولم يختلف هنا في فك المثلين، و الفك هو لغة الحجاز. و جاء « افتعل » هنا بمعنى التعمل و التكسب، لأنه متكلف؛ إذ من باشر دین الحق يبعد أن يرجع عنه، فلذلك جاء « افتعل » هنا، وهذا المعنى - وهو التعمل و التكسب - هو أحد المعاني التي جاءت لها « افتعل ».« و منکم»في موضع الحال من الضمير المستكن في: «يرتدد»العائد على ( من ) و (من)، للتبعيض، «وعن دینه»، متعلق ب «یرتدد»، و «الدین » هنا هو الإسلام، لأن الخطاب مع المسلمين، و المرتد إليه هو دين الكفر، بدليل أن ضد الحق الباطل، و بقوله: «فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ» وهذان شرطان أحدهما معطوف على الآخر بالفاء المشعرة بتعقيب الموت على الكفر، بعد الردة و اتصاله بها. [ثم أدام البحث في أثر هذين الشرطين و أحكام المرتد، فلاحظ ] (150:2)

السمين: قوله: «ومن يرتدد» (من) شرطية في محل رفع بالابتداء، ولم يقرأ هنا أحد بالإدغام، و في المائدة: 54، اختلفوا فيه، فنؤخر الكلام على هذه المسألة إلى هناك إن شاء الله تعالى.

ويرتدد یفتعل من الرد وهو الرجوع، كقوله: «فَارْتَدّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً » الكهف: 64. قال الشيخ : و قد عدها بعضهم فيما يتعدى إلى اثنين إذا كانت عنده بمعنى صير، و جعل من ذلك قوله: «فارتد بصيرا»أي رجع. و هذا منه سهو، لأن الخلاف إنما هو بالنسبة إلى كونها بمعنى صار أم لا، ولذلك مثلوا بقوله:«فارتد بصيرا » فمنهم من جعلها بمعنى صار، و منهم من جعل المنصوب بعدها حالا، وإلا فأين

المفعولان هنا؟

وأما الذي عدوه يتعدی لاثنين بمعنى صير، فهو «رد » لا «ارتد»، فاشتبه عليه «رد» ب«ارتد». و « صیر » ب «صار».(533:1)

أبوالسعود: تحذير من الارتداد، أي و من يفعل ذلك بإضلالهم و إغوائهم.(261:1)

البروسوي: إظهار التضعيف، لسكون الدال الثانية، و بالفتح والادغام على التحريك لالتقاء الساكنين بأخف الحركات و الارتداد: النكوص و هو تحذير من الارتداد، أي من يفعل ذلك بإضلالهم و إغوائهم. (335:1)

القاسمي: هو الإسلام، و بناء صيغة «الافتعال » من الردة المؤذنة بالتكلف، إشارة إلى أن من باشر دین الحق يبعد أن يرجع عنه، فهو متكلف في ذلك. (549:3)

مغنية: هذا تحذير و تهديد من الله سبحانه، لمن يستجيب لأعداء الدين و يرتد عن دينه، فإنه بذلك يخسر الدنيا و الآخرة، و ماله جهنم وبئس المصير. و قوله تعالى: «فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ » يدل بصراحة على أن المرتد إذا تاب قبل الموت يقبل الله منه، و يسقط العقوبة عنه، و العقل حاکم بذلك، و لكن فقهاء الشيعة الإمامية قالوا: إذا كان المرتد رجلا، و كان ارتداده عن فطرة ثم تاب يسقط عنه العذاب الأخروي. أما العقوبة الدنيوية، و هي القتل فلاتسقط بحال. أما إذا تاب المرتد عن ملة، فيسقط القتل عنه مستندين في هذا التفصيل إلى روايات عن أهل البيت عليهم السلام (325:1)

ترتدوا

يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلى أَدْبارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ . المائدة: 21

ابن عباس: أي لا ترجعوا إلى خلفكم. (91)

الجبائي: لا ترجعوا عن طاعة الله إلى معصيته. (الطوسي 3: 484)

الطبري: هذا خبر من الله عز ذكره عن قيل موسی علیه السلام لقومه من بني إسرائيل؛ إذ أمرهم عن أمر الله عز ذكره إياه بدخول الأرض المقدسة، أنه قال لهم: امضوا أيها القوم لأمر الله الذي أمركم به من دخول الأرض المقدسة، «ولاترتدوا» يقول: لا ترجعوا القهقرى مرتدين «على آدبارکم » يعني إلى ورائكم، و لكن امضوا قدما لأمر الله الذي أمركم به، من الدخول على القوم الذين أمركم الله بقتالهم و الهجوم عليهم في أرضهم، و أن الله عز ذكره قد كتبها لكم مسكنا و قرارا. (514:4)

الماوردي: فيه تأويلان:

أحدهما: لا ترجعوا عن طاعة الله إلى معصيته.

والثاني: لا ترجعوا عن الأرض التي أمرتم بدخولها. (25:2)

نحوه الطوسي (3: 484)، و الطبرسي (2: 178)، والقرطبي (6: 126).

القشيري: الارتداد على قسمين: عن الشريعة و إقامة العبودية، و ذلك يوجب عقوبة التفوس بالقتل، و عن الإرادة، و ذلك يوجب التی هی

الفراق على القلوب. (111:2)

الواحدي: لا ترجعوا إلى دينكم الشرك بالله و إلى معصيته. (173:2)

الزمخشري: ولا تنكصوا على أعقابكم مدبرین من خوف الجبابرة جبنا و هلعا. وقيل: لما حدثهم النقباء بحال الجبابرة، و رفعوا أصواتهم بالبكاء، وقالوا: ليتنا متنا بمصر. وقالوا: تعالوا نجعل علينا رأسا ينصرف بنا إلى مصر. ويجوز أن يراد: لا ترتدوا على أدباركم في دينكم، مخالفتكم أمر ربكم و عصیانكم نبيكم.(603:1)

نحوه البيضاوي (1: 269)، و النسفي (1: 278).

ابن الجوزي: فيه قولان:

أحدهما: لا ترجعوا عن أمر الله إلى معصيته.

والثاني: لا ترجعوا إلى الشرك . (324:2)

الفخر الرازي: فيه وجهان:

الأول: لا ترجعوا عن الدين الصحيح إلى الشك في نبوة موسی علیه السلام؛ وذلك لأنه علیه السلام لما أخبر أن الله تعالى جعل تلك الأرض لهم، كان هذا وعدا بأن الله تعالى ينصرهم عليهم، فلو لم يقطعوا بهذه النصرة صاروا شاكين في صدق موسى علیه السلام، فيصيروا کافرین بالإلهية و النبوة.

والوجه الثاني: المراد: لا ترجعوا عن الأرض التي أمرتم بدخولها إلى الأرض التي خرجتم عنها. روی أن القوم كانوا قد عزموا على الرجوع إلى مصر. (198:1)

أبو حيان: [نحو الزمخشري و أضاف:]

ويحتمل أن يراد: لا ترتدوا على أدباركم في دینکم، لمخالفتكم أمر ربکم، و انقلابهم خاسرين. إن كان الارتداد حقيقيا و هو الرجوع إلى المكان الذي خرج منه، فمعناه: يصيرون إلى الذل بعد العز والخلاص من أيدي القبط. و إن كان الارتداد مجازا وهو ارتدادهم عن دينهم، فمعناه: يخسرون خير الدنيا و ثواب الآخرة. و حقيق بالخسران من خالف ما فرضه الله عليه من الجهاد و خالف أمره. (3: 454)

الكاشاني: لا ترجعوا مدبرین.(25:2)

شبر: لا ترجعوا عن طاعة الله بعصيانكم. (161:2)

الآلوسي: أي لاترجعوا عن مقصدکم منقلبين خوفا من الجبابرة. وجوز أن يتعلق بنفس الفعل. و يحتمل أن يراد بالارتداد: صرف قلوبهم عما كانوا عليه من الاعتقاد صرفا غير محسوس، أي لا ترجعوا عن دینکم با لعصيان و عدم الوثوق بالله تعالى، و إليه ذهب أبوعلي الجبائي.(106:6)

المراغي: أي لا ترجعوا عما جئتكم به من التوحيد و العدل و الهدى، و الرشاد إلى الوثنية و الفساد في الأرض، بالظلم و البغي و اتباع الأهواء، فإن في هذا الرجوع خسرانا لكم؛ إذ تخسرون فيه هذه النعم، و منها الأرض المقدسة التي ستعطونها جزاء شکر کم، فتحرمون من خيراتها و بركاتها، وقد جاء في بعض أوصافها أنها تفيض لبنا و عسلال، و تعاقبون بالتيه أربعين سنة، ينقرض فيها المرتدون على ادبارهم. (90:6)

ابن عاشور: تحذير مما يوجب الانهزام، لأن ارتداد الجيش على الأعقاب من أكبر أسباب الانخذال.

والارتداد « افتعال » من الرد. يقال: رده فارتد. والرد: إرجاع الستائر عن الإمضاء في سيره و إعادته إلى المكان الذي سار منه.

والأدبار: جمع دبر، وهو الظهر.و الارتداد الرجوع، و معنى الرجوع على الأدبار، إلى جهة الأدبار، أي الوراء، لأنهم يريدون المكان الذي يمشي عليه الماشي، و هو قد كان من جهة ظهره، كما يقولون: نكص على عقبيه، و ركبوا ظهورهم، وارتدوا على أدبارهم، و على أعقابهم، فعدي ب( على ) الدالة على الاستعلاء، أي استعلاء طريق السير، نزالت الأدبار التي يكون السير في جهتها، منزلة الطريق الذي يسار عليه.(77:5)

يترددون

إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُکَ الّذِینَ لا یُوَمِنُونَ بِاللهِ وَالیَوْمِ الآخِرِ و ارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدّدَونَ. التوبة : 45

الإمام علي علیه السلام: من تردد في الريب سبقه الأولون و أدركه الآخرون، و وطأته سنابك الشياطين. (الكاشاني 346:2)

ابن عباس: يتحيرون. (158)

مثله البغوي (2: 355)، و البيضاوي ( 417:1)، و الكاشاني (2: 3469).

الطبري: يقول: في شكهم متحرون، و في ظلمة الحيرة مترددون، لا يعرفون حقا من باطل، فيعملون على بصيرة، و هذه صفة المنافقين. (382:6)

الثعلبي: متحیرین و لو أرادوا الخروج إلى الغزو. (50:5)

الطوسي:معناه: فهم في شكهم يذهبون و يرجعون. و التردد: هو التصرف بالذهاب و الرجوع مرات متقاربة، مثل المتحير، رده ردا و ردده تردیدا، و تردد ترددا وارتد ارتدادا، و راده مرادة، و تراد القوم تردادا، و استرده استردادا.

وقوله: «فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ » يدل على بطلان قول من يقول: إن المعارف ضرورة، لأنه تعالى أخبر أنهم في شكهم يترددون، صفة الشاک المتحير في دينه الذي ليس على بصيرة من أمره. (266:5)

نحوه الطبرسي. (34:3)

الواحدي: في شكهم يتمادون.(501:2)

المبيدي: التردد: التصرف في الذهاب مرات متقاربة. (141:4)

الزمخشري: عبارة عن التحير، لأن التردد ديدن المتحير، كما أن الثبات والاستقرار دیدن المستبصر . (193:2)

نحوه النسفي (2: 128)، و أبوالسعود (3: 156)، و البروسوي (3: 442).

ابن عطية: أي يتحيرون، لا يتجه لهم هدی. و من هذه الآية نزع أهل الكلام في حدة الشك أنه تردد بين أمرين. و الصواب في حده أنه توقف بين أمرين. والتردد في الآية إنما هو في ريب هؤلاء المنافقين؛ إذ

كانوا تخطر لهم صحة أمر النبي صلی الله علیه و آله أحيانا، و أنه غير صحيح أحيانا، و لم يكونوا شاکین طالبين للحق، لأنه كان يتضح لهم لو طلبوه، بل كانوا مذبذبين لا إلى هؤلاء ولا إلى هؤلاء، کالشاة الحائرة بين الغنمين. (39:3)

الفخر الرازي: معناه: أن الشاك المرتاب يبقى مترددا بين النفي و الإثبات، غير حاكم بأحد القسمين، و لا جازم بأحد النقيضين.

و تقريره: أن الاعتقاد إما أن يكون جازما أو لايكون، فالجازم إن كان غير مطابق فهو الجهل، و إن كان مطابقا، فإن كان عن يقين فهو العلم، وإلا فهو اعتقاد المقلد. و إن كان غير جازم، فإن كان أحد الطرفين راجحا، فالراجح هو الظن، و المرجوح هو الوهم. و إن اعتدل الطرفان فهو الرايب و الشك، وحينئذ يبقى الإنسان مترددا بين الطرفين. (16: 77)

نحوه النيسابوري. (97:10)

القرطبي: أي في شكهم يذهبون و يرجعون.(156:8)

نحوه شبر .(79:3)

أبو حيان: يتحيرون، لايتجه لهم هدى، فتارة يخطر لهم صحة أمر الرسول، و تارة يخطر لهم خلاف ذلك. (48:5)

نحوه الثعالبي . (52:2)

الشربينی: أي المنافقون يتحيرون، لا مع الكفار، ولامع المؤمنين. (618:1)

الآلوسي: أي يتحيرون، و أصل معنى التردد: الذهاب و المجيء، و أريد به هنا التحير مجازا أو كناية لأن المتحير لايقر في مكان. والآية نزلت - کماروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما - في المنافقين حين استأذنوا في القعود عن الجهاد بغير عذر، و كانوا - على ما في بعض الروايات - تسعة وثلاثين رجلا. (110:10)

القاسمي: أي ليست لهم قدم ثابتة في شيء، فهم قوم حیاری هلکی، لا إلى هؤلاء ولا إلى هؤلاء. (3163:8)

رشید رضا: متحيرين في أمرهم، مذبذبين في عملهم.

ابن عاشور: فرع قوله: «فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ» على «وارتابت قلوبهم » تفريع المسبب على السبب، لأن الارتياب هو الشك في الأمر بسبب التردد في تحصيله، فلترددهم لم يصارحوا النبي صلی الله علی و آله بالعصيان لاستنفاره، ولم يمتثلوا له، فسلكوا مسلكا يصلح للأمرين، و هو مسلك الاستئذان في القعود، فالاستئذان مسبب على التردد، و التردد مسبب علی الارتياب، و قد دل هذا على أن المقصود من صلة الموصول في قوله: « الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالیَوْمِ الآخِرِ » هو قوله: «وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ»لانه المنتج لانحصار الاستئذان فیهم.[ الی ان قال :]

و التردد حقيقته ذهاب و رجوع متكرر إلى محل واحد، و هو هنا تمثيل لحال المتحير بين الفعل و عدمه، بحال الماشي و الراجع. و قريب منه قولهم: يقدم رجلا

و يؤخر أخرى. والمعنى: أنهم لم يعزموا على الخروج إلى الغزو.

و في هذه الآية تصريح للمنافقين بأنهم كافرون، و أن الله اطلع رسوله عليه الصلاة و السلام و المؤمنين على كفرهم، لأن أمر استئذانهم في التخلف قد عرفه الناس. (109:10)

مغنية: أي إنهم يتظاهرون بالإسلام، أما في الواقع فهم مشککون لايجزمون بصدقه و لابكذبه. و هذا هو النفاق، لأن الصادق المخلص يتصرف بما يمليه عليه عقله، و يعلنه على الملإشکا کان أو يقينا.(50:4)

مکارم الشيرازي: و بالرغم من أن الصفات الواردة في الآيات آنفا، جاءت بصيغة الفعل المضارع، إلا أن المراد منها بیان صفات المؤمنين و صفات المنافقين و أحوالهم، ولافرق بين الماضي والحال والاستقبال في ذلك.

و على كل حال، فإن المؤمنين - بسبب إيمانهم - لديهم إرادة ثابتة و تصميم أكيد، لا يقبل التهاون و الرجوع؛ حيث يرون طريقهم بجلاء و وضوح، فمقصدهم معلوم و هدفهم واضح، و لذلك فهم يمضون بخطى واثقة نحو الأمام، و لا يترددون أبدا.

أما المنافقون، فلأن هدفهم مظلم و غير معلوم، فهم مترددون حائرون ذاهلون، و يبحثون دائما عن الأعذار والحجج الواهية، للتخلص و الفرار من تحمل المسؤولية الملقاة على عواتقهم.

و هاتان العلامتان لاتختصان بالمؤمنين والمنافقين في صدر الإسلام، و معركة تبوك فحسب، بل يمكن في عصرنا الحاضر أن نميز المؤمنين الصادقين من المدعين الكاذبين بهاتين الصفتين.

فالمؤمن شجاع ذو إرادة و تصميم و خطى واثقة، و المنافق جبان و خائف و متردد و حائر، و يبحث عن المعاذير دائما. (63:6)

فضل الله: فلايسكنون إلى قاعدة ولا يستريحون إلى حقيقة، بل هو الشك والحيرة و القلق و الضياع. (127:11)

الأصول اللغوية

1- الأصل في هذه المادة: الرد: صرف الشيء و رجعه. يقال: رده عن وجهه يرده ردا و مردا و تردادا، أي صرفه. وفي الحديث: « يوم لامرد له»، يعني يوم القيامة، لأنه شيء لايرد.

وارتده: رده.

و شيء رديد : مردود.

ورد عليه الشيء، إذا لم يقبله، و كذلك إذا خطأه.

و رده إلى منزله، و رد إليه جوابا: رجع.

و استرد الشيء و ارتده: طلب رده عليه. يقال: وهب هبة ثم ارتدها، أي استردها.

و المردودة : المطلقة، و هي الردي أيضا.

و المردودة : الموسي، لأنها ترد في نصابها.

و المردود: الرد، و هو مصدر، مثل: المحلوف و المعقول.

والرديدی: الرد، و هو مصدر أيضا. يقال : ما فيه

ردیدی، أي احتباس و لاترداد.

والرد: مارد من الدراهم، و هو ما زیف فرد علی ناقده بعد ما أخذه منه. و كل ما رد بغير أخذ رد؛ و الجمع: ردود.

و راده الشيء: رده علیه. يقال: هما يترادان البيع، أي من الرد و الفسخ.

و تردد و تراد: تراجع.

وهذا الأمر أرد عليه: أنفع له.

وهذا الأمر لارادة له: لافائدة له و لارجوع.

والردة: تقاعس في الذقن إذا كان في الوجه بعض القباحة، و يعتريه شيء من جمال. يقال: فيه نظرة وردة و خبلة.

ويقال للمرأة إذا اعتراها شيء من خبال و في وجهها شيء من قباحة: هي جميلة، و لكن في وجهها بعض الردة .

والردد: القباح من الناس. يقال: في وجهه ردة، و هو راد.

وفي لسانه رد: حبسة.

و رجل متردد: مجتمع قصير ليس بسبط الحلق.و في صفة النبي صلی الله علیه و آله : « ليس بالطويل البائن و لا القصير المتردد »، أي المتناهي في القصر، كأنه تردد بعض خلقه على بعض، و تداخلت أجزاؤه.

و عضو رديد: مكتنز مجتمع.

و رجل مردد: حائر بائر، و قد ردده تردیدا و تردادا فتردد.

و الرداد: المجبر، لأنه يرد العظم المنكسر إلى موضعه.

و رجل مرد: كثير الرد و الكر.

والرد: الظهر و الحمولة من الإبل، سمیت ردا لأنها ترد من مرتعها إلى الدار يوم الظعن.

والرد: ما كان عماد للشيء يدفعه و يرده.

والردة: اسم من الارتداد، وهو الرجوع عن الشيء، و منه: الردة عن الإسلام. يقال: رده یرده ردا و ردة.

وارتد و ارتد عنه: تحول. يقال: ارتد فلان عن دینه، إذا كفر بعد إسلامه، فهو مرتد.

والردة و الردد: أن تشرب الإبل الماء عل فترتد الألبان في ضروعها.

و الردة: أن يشرق ضرع الناقة و يقع فيه اللبن،و قد أردت فهي مرد.

والردة و الردد: ورم يصيب الناقة في أخلافها. يقال: أردت الناقة، أي ورمت أرفاغها و حياؤها من شرب الماء، فهي مرد ونوق مراد، و كذلك الجمال إذا أكثرت من الماء فثقلت.

و المرد: كل حامل دنت ولادتها، فعظم بطنها و ضرعها.

و رجل مرد، إذا طالت عزبته فتراد الماء في ظهره،تشبیها بردد الناقة.

و بحر مرد: كثير الماء. يقال: أرد البحر، أي كثرت أمواجه و هاج.

2 - و الرادود عند المولدين: من يرثي الإمام الحسين عليه السلام بنغمة، سموه رادودا، لأنه يردد بيتا أو

بيتين أو أبياتا من القصيدة التي يقرأها. و لم يشتقوا منه فعلا، غير أنهم إذا أرادوا ذلك، استعملوا فعلا آخر في هذا المعنى، فقالوا: قرأ الرادود قصيدة للشاعر فلان، و إذا أرادوا التعجب من فعله قالوا: ما أقرأه!

كما أنهم لم يطلقوا على الراية: رادودة ، بل قالوا: ردادة. قال صاحب « محيط المحيط »: «الردادة عندهم التي تجاوب النائحة، فتنوح بعد سکوتها في كل دفعة».

الاستعمال القرآني

جاءت من المجرد الماضي معلوماو مجهو، 13 مرة، و المضارمعلوما و مجهولا أيضا، 9 مرات، والأمر، 3 مرات، و اسم الفاعل، 4 مرات، و اسم المفعول مرتين، و المصدر ( رد) مرتين، و المصدر الميمي (مرد) 6 مرات.

ومن المزيد باب التفقل : المضارع ( يترددون) مرة، و باب الافتعال: الماضي، 3 مرات، و المضارع، 5 مرات.

ويلاحظ أو: أن هذه المادة تنقسم في الآيات - كما قلنا- إلى مجرد و مزيد، و كل منهما جاء بصيغ و مواضيع مختلفة، و نبحثها حسب الصيغ:

أما الماضي المعلوم ففي 6 آیات:

1- « وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَ إِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّيْطانَ إِلاّ قَلِيلاً»النساء : 83

2- « أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ وَ الَّذينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا يَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ في أَفْواهِهِمْ وَ قالُوا إِنَّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنَّا لَفي شَكٍّ مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ مُريبٍ» إبراهيم: 9

3- « ثمّ رَدَدْنا لَكُمُ الْكَرَّةَ عليهم وَأَمْدَدْناكُمْ بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ وَجَعَلْناكُمْ أَكْثَرَ نَفِيراً» الإسراء:6

4- « وَ رَدَّ اللَّهُ الَّذینَ کَفَرُوا بِغَیْظِهِمْ لَمْ یَنالُوا خَیْراً وَ کَفَی اللَّهُ الْمُؤْمِنینَ الْقِتالَ وَ کانَ اللَّهُ قَوِیًّا عَزیزاً » الأحزاب: 25

5- « فَرَددناهُ إِلَی أمِهِ کَی تَقَرَّعَینُها وَلا تَحزَنَ وَ لِتَعلَمَ أنَّ وَعدَ اللهِ حَقُّ وَ لکِنَّ أکثَرَهُم لا یَعلَمُون»القصص : 13

6- « لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ* ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ »التين : 4، 5

وفي كل منها بحوث

الأولى الآية: 83، من سورة النساء: «وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ..» و هي تعد من جملة آيات قبلها و بعدها في القتال، و قد جاءت عقيبها متفرعة عليها: «فَقاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللّهِ لا تُكَلَّفُ إِلاّ نَفْسَكَ ...».

وهي انتقاد للناس و اعتراض عليهم، بأنهم إذا أخبروا بشيء مما يوجب الأمن أو الخوف - يعني بخبر خير أو شر - أذاعوا به و أفشوه. و ينبغي أن لايفشوه، بل يردوه إلى النبي و إلى أولي الأمر، يعني الأئمة المعصومين - علی قولنا كما يأتي - أو أولياء القتال الذين يستنبطون باتخاذ النظر أو العمل المقتضي

لذلك الخبر، فإن لكل حادثة من حوادث القتال مايناسبها من التدبير.

2-وقال الطبرسي (82:2 ) «وإذا جاءهم »:«يعني هؤلاء الذين سبق ذكرهم من المنافقين.

وقيل: هم الذين ذكرهم من ضعفة المسلمين. « أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ » يريد ما كان يرجف به من الأخبار في المدينة: إما من قبل عدو يقصدهم - و هو الخوف أو من ظهور المؤمنین علی عدوهم - و هو الأمن - «اذاغوا به »، أي تحدثوا به، و أفشوه من غير أن يعلموا صحته. کره الله ذلك، لأن من فعل هذا، فلايخلو كلامه من كذب، ولما يدخل على المؤمنين به من الخوف.

ثم قال : «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى اَلرَّسُولِ » المعنى: ولو سكتوا إلى أن يظهره الرسول «وَ إِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ»

قال أبو جعفر - محمد بن علي الباقر - علیه السلام: هم الأئمة المعصومون.[ و هذا لعله تأويل من حمل المطلق على أفضل مصادیقه، كما يأتي في الآية : 59، من هذه السورة ]

وقال السدي، و ابن زید، و أبوعلي، والجبائي: هم أمراء السرايا والولاة - وهو الحق عندنا تنزيلا، كما ألهم الأئمة المعصومون تأويلا-.

وقال الحسن، وقتادة، وغيرهم : إنهم أهل العلم والفقه، الملازمون للنبي، لأنهم لوسألوه عن حقيقة ما أرجفوا به، لعلموه. و اختاره الزجاج، و أنكر أبوعلي الجبائي هذا الوجه، وقال: إنما يطلق « أولو الأمر »على من له الأمر على الناس.

«لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ »: أي لعلم ذلك الخبر الذين يستخرجونه، عن الزجاج. وقيل: يتحسسونه، عن ابن عباس، و أبي العالية. وقيل: يبتغونه و يطلبون علم ذلك، عن الضحاك. وقيل: يسألون عنه، عن عكرمة. قال: استنباطهم: سؤالهم الرسول عنه. و جميع هذه الأقوال متقاربة المعني.

«منهم » قيل: إن الضمير في «منهم » يعود إلى «أولي الأمر » - وهو الأظهر. وقيل:يعود إلى الفرقة المذكورة من المنافقين، أو الضعفة...).

3 - و سياق الآية هو وقوع حادثة في الحرب، تقتضي اتخاذ ما هو المصلحة من قبل الولاة، وليس السؤال عن حكم حتى يرجع إلى العالم والفقيه . فليس معنى « يستنبطونه » استنباط حكم من الفروع، كما يفعل الفقيه، بل هو جهد في العمل بما يقتضيه ذلك الخبر خيرا أو شرا من التدابير. [و سنبحثها في الآية: 59، من هذه السورة، ولاحظ: أم ر: « أولى الأمر»، ولاسيما نص الطباطبائي و فضل الله ]

والثانية: الآية: 9، من سورة إبراهيم: ».. جَاءتْهُمْ رُسُلُهُم بِالْبَیِّنَاتِ فَرَدُّواْ أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْوَاهِهِمْ..»:

1- هذه أول آية - بعد ما سبقها من قصة موسی علیه السلام تحدث عن قوم نوح و عاد و ثمود، و تستمر إلى الآية: 18، «مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ کَرَمادٍ..».

2- و قال الطبرسي (3: 305) « فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ »: « اختلفوا في معناه على أقوال:

أحدها: أن معناه عضوا على أصابعهم من شدة الغيظ، لأنه ثقل عليهم مكان الرسل، عن ابن مسعود، و ابن عباس، و الجبائي.

و ثانيها: أن معناه جعلوا أيديهم في أفواه الأنبياء تكذيبا لهم، و ردا لما جاؤوا به. فالضمير في «ايديهم»للكفار، و في «أفواههم » للأنبياء، فكأنهم لما سمعوا وعظ الأنبياء و كلامهم، أشاروا بأيديهم إلى أفواه الرسل تسکيتا لهم، عن الحسن، و مقاتل.

وثالثها: أن معناه وضعوا أيديهم على أفواههم مومين بذلك إلى الرسل أن اسكتوا عما تدعوننا إليه، كما يفعل الواحد منا مع غيره إذا أراد تسکيته، عن الكلبي. فيكون على هذا القول الضميران للكفار.

و رابعها: أن كلا الضميرين للرسل، أي أخذوا أيدي الرتسل فوضعوها على أفواههم ليسكتوهم، ويقطعوا كلامهم فيسكتوا عنهم، لما يئسوا منهم.

هذا كله إذا حمل معنى «الأيدي » و « الأفواه » على الحقيقة. و من حملها على التوسع والمجاز، فاختلفوا في معناه:

فقيل: المراد باليد: ما نطقت به الرسل من الحجج، والمعنى: فردوا حججهم من حيث جاءت، لأن الحجج تخرج من «الأفواه » عن أبي مسلم .

وقيل: إن المعنى ردوا ما جاءت به الرسل، و كذبوهم، عن مجاهد، وقتادة.

وقيل : معناه تر کوا ما أمروا له، و كفروا عن قبول الحق، عن أبي عبيدة، و الأخفش.

قال القتیبي: و لم يسمع أحد أن العرب تقول رد يده في فيه، بمعنى ترك ما أمر به. و إنما المعنى أنهم عضوا على الأيدي حنقا وغيظا، كقول الشاعر:

*يردون في فيه عشر الحسود *

يعني أنهم يغيظون الحسود حتی بعض على أصابعه العشر ...

وقيل: المعنی ردوا بأفواههم نعم الرسل، أي وعظهم و بيانهم، فوقع في موقع الباء، عن مجاهد ». ثم أدام الكلام فيه بذکر شعر أنشده الفراء...

3 - فانظر إلى معنى جملة من القرآن كيف توسعت إلى معان شتی، و هذا من مختصات القرآن.

والظاهر منها بقرينة ما بعدها: « قَالُواْ إِنَّا کَفَرْنَا بِمَا اُرْسِلْتُم بِهِ وَ إِنَّا لَفِی شَکٍّ مِّمَّا تَدْعُونَنَا إِلَیْهِ »، أنهم وضعوا أيديهم على أفواههم، تشديدا و إنکارا منهم عن الإجابة و التسليم لما يدعوهم إليه، أي لانقول: نعم نقبل قولكم.

و الثالثة: الآية: 6، من سورة الإسراء: « ثُمَّ رَدَدْنا لَكُمُ الْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ..»:

1- هذه من جملة قصص موسی علیه السلام بدء من 2: «و اتينا موسى الكتاب...»، و ختما بالآية:8 «عسى ربكم ان یرحمكم...».

2-وقد قال تعالى في 4: «وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ...»، ثم قال في 5: «فَإِذَا جَآءَ وَعْدُ أُولَیهُمَا بَعَثْنَا عَلَیْکُمْ عِباداً لَنَآ..» ثم قال: «ثُمَّ رَدَدْنا لَكُمُ الْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ ...»، فهذه نصر لهم بعد بأس شديد لهم.

3- والآيات - كما جاء في النصوص - تحكي

هجوم بخت نصر ملك بابل عليهم، ثم ردهم إلى بيت المقدس بسیطرة « کورش.» الفارسي علی بابل، فلاحظ

4- و قال الطبرسي (3: 339)«ثُمَّ رَدَدْنا لَكُمُ الْكَرَّةَ عَلَيْهِمْ»: «أي رددنا لكم يابني إسرائيل الدولة، و أظهرناكم عليهم، و عاد ملککم على ما كان عليه....».

و الرابعة: الآية: 25، من سورة الأحزاب: «وَ رَدَّ اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِغَیْظِهِمْ ..».

1- و هذه أيضا مثل الآية الأولى، من جملة آيات القتال في سورة الأحزاب التي سميت بها، لاشتمالها على غزوة الأحزاب التي بدأت في العام الخامس الهجري، من قبل المشركين و اليهود القاطنين في المدينة جميعا. و لكنهم لم يقفوا أمام المسلمين، بل رجعوا إلى بلادهم، و منهم مشرکو مكة رجعوا إليها، كما قال تعالى فيها: «وَ رَدَّ اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا ...»، و «وَ کَفَی اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتالَ...».

2- و آيات القتال فيها بدأت بالآية: 9، « يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها...»، واستدامت إلى الآية: 27، «وَأَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَدِیَارَهُمْ...».

وقد ذكر الله فيها موقف المؤمنين و ضعفة الإيمان و المنافقين أمام الأحزاب، و ختمها باليهود الذين وافقوا المشركين في هذه الحرب؛ حيث قال فيهم: « فَرِيقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِيقاً* وَ أَوْرَثَكُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِيارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ...».

3 - و قد حكى الطبرسي (340:4)قصة « غزوة الخندق» - و هي نفس غزوة الأحزاب - نقلا عن محمد ابن کعب القرظي و غيره من أصحاب السير، فلاحظ.

4- وقال في معنى الآية: « يعني الأحزاب أبا سفيان و جنوده و غطفان، و من معهم من قبائل العرب. «بغيظهم» أي بغمهم الذي جاؤوا به، و حنقهم، لم يشفوا بنيل ما أرادوا و «لم ينالوا خيرا»،املوه، و أرادوه من الظفر بالنبي و المؤمنين. و إنما سماه خير الأن ذلك كان خيرا عندهم.

وقيل: أراد ب «الخير »: المال، كما في قوله: «وَ اِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَديدٌ » العاديات : 8. « وَکَفَی اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتَالَ » أي مباشرة القتال بما أنزل الله علی المشركين من الريح الشديدة الباردة التي أزعجتهم عن أماكنهم، وبما أرسل من الملائكة، وبماقذف في قلوبهم من الرعب.

وقيل: بعلي بن أبي طالب عليه السلام، و قتله عمرو بن عبد ود، و كان ذلك سبب هزيمة القوم، عن عبد الله بن مسعود، و هو المروي عن أبي عبد الله - جعفر بن محمد الصادق - علیه السلام...).

والخامسة: الآية: 13، من سورة القصص: «فَرَددناهُ إِلَی أمِهِ کَی تَقَرَّعَینُها وَلا تَحزَنَ ...» :

1- هذه من جملة قصة موسى علیه السلام في سورة القصص بدء من الآية: 3، « نَتْلُوا عَلَیْکَ مِن نَّبَإِ مُوسَی وَفِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ ..»، و ختما بالآية: 46، « ما كُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ..».

و قبلها آيات في أم موسى بدء من الآية: 7 ،«وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ....» ، و آخرها هذه الایه.

2-وقد أمر الله فيها أم موسى بأن ترضعه و تلقبه في اليم ففعلت، و التقطه آل فرعون فأصبحت أم موسی حزينة على ابنها، و حرم الله المراضع عليه حتى رجع إلى أنه لئلاتحزن، و لتعلم أن وعد الله برد ابنها إليها حق.

3- و قال الطبرسي ( 4: 242) «فَرَددناهُ إِلَی أمِهِ کَی تَقَرَّعَینُها وَلا تَحزَنَ...»: «يعني عين أمه. و انطلقت أخت موسى إلى أمها، فجاءت بها إليهم. فلما وجد موسی ریح أمه قبل ثديها، و سكن بکاؤه. وقيل: إن فرعون قال لأمه: كيف ارتضع منك، و لم ير تضع من غيرك؟

فقالت: لأني امرأة طيبة الريح طيبة اللبن، لا أكاد أوتي بصبي إلا ارتضع مني. فسر فرعون بذلك. «وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ» أراد به ما وعدها الله به في الآية المتقدمة، لقوله: « اِنَّا رَادُّوهُ اِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلينَ» ...».

والسادسة: الآية: 5، من سورة التين خلال الآيات 4 - 6: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ* ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ* إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ »:

1- بين الله تعالى فيها أول خلقة الإنسان و آخره، حيث خلقه في أحسن تقويم، ثم رده إلى أسفل السافلین.

2-وقال الطبرسي(511:5) «َقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ »: « هذا جواب القسم، و أراد جنس الإنسان، وهو آدم و ذريته، خلقهم الله في أحسن صورة، عن إبراهيم و مجاهد و قتادة.

وقيل:«فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ » أي منتصب القامة، و سائر الحيوان مكب على وجهه إلا الإنسان، عن ابن عباس .

وقيل: أراد أنه خلقهم علی کمال في أنفسهم، و اعتدال في جوارحهم، و أبانهم عن غيرهم بالنطق والتمييز و التدبير، إلى غير ذلك مما يختص به الإنسان. و في ذلك إشارة أيضا إلى حال الشباب.

«ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ » يريد إلى الخرف، و أرذل العمر، و الهرم، و نقصان العقل. و السافلون هم الضعفاء و الزمني و الأطفال، والشيخ الكبير أسفل هؤلاء جميعا، عن ابن عباس و إبراهيم و قتادة.

وقيل: معناه: ثم رددناه إلى النار، عن الحسن و مجاهد و ابن زيد و الجبائي. والمعنى: إلى أسفل الأسفلين، لأن جهتم بعضها أسفل من بعض. و علی هذا فالمراد به الكفار، أي خلقناهم في أحسن خلقة أحرارا عقلاء مكلفين، فكفروا فرددناهم إلى النار في أقبح صورة.

ثم استثنى فقال: «الا الذين امنوا » أي صدقوا بالله. «وعملوا الصالحات » أي أخلصوا العبادة لله، وأضافوا إلى ذلك الأعمال الصالحة، فإن هؤلاء لايردون إلى النار.

و من قال با لقول الأول قال: إن المؤمن لايرد إلى

الخرف، و إن عمر عمرا طويلا.

قال إبراهيم: إذا بلغ المؤمن من الكبر ما يعجز معه عن العمل، كتب له ما كان يعمل، و هو قوله: «فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ ».

وقال عكرمة: من رد منهم إلى أرذل العمر، کتب له صالح ما كان يعمل في شبابه، و ذلك «أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ » .

3- ثم أطال الكلام في نقل الأقوال و رواية الحديث، فلاحظ. هذا كله في الماضي المعلوم.

و أما الماضي المجهول فخمس آيات:

7- «سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَن یَأْمَنُوکُمْ وَیَأْمَنُواْ قَوْمَهُمْ کُلَّ مَا رُدُّوَاْ إِلَی الْفِتْنِهِ أُرْکِسُواْ فِیِهَا فَإِن لَّمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَیُلْقُواْ إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَیَکُفُّوَاْ أَیْدِیَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثِقِفْتُمُوهُمْ وَأُوْلَئِکُمْ جَعَلْنَا لَکُمْ عَلَیْهِمْ سُلْطَانًا مُّبِینًا»النساء: 91

8- «بل بدالهم ما كانوا یخفون من قبل ولو ردوا لعادوا لمانهوا عنه وانهم لكاذبون » الأنعام : 28

9- « وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ أَلا لَهُ الْحُکْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ»الأنعام: 61، 62

10- «وَلَمَّا فَتَحُوا مَتَاعَهُمْ وَجَدُوا بِضَاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَیْهِمْ قَالُوا یَاأَبَانَا مَا نَبْغِی هَذهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَیْنَا وَنَمیرُ أَهْلَنَا وَنَحْفَظُ أَخَانَا وَنَزْدَادُ کَیْلَ بَعِیرٍ ذلِکَ کَیْلٌ یَسِیرٌ» يوسف : 65

11- «وَ ما أَظُنُّ السَّاعَهَ قائِمَهً وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً»الكهف : 36

و في كل منها بحوث

الأولى الآية: 91، من سورة النساء: « سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَ یَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ کُلَّما رُدُّوا إِلَی الْفِتْنَهِ...»:

1- هذه من جملة الآيات في المنافقين و ضعفة الإيمان، جاءت قبلها و بعدها في السورة. يقول الله تعالى في هذه: إن من هؤلاء الفرق جماعة يحبون أن يأمنو کم و يأمنوا قومهم، لكنهم إذا ردوا إلى الفتنة استسلموها. ثم أمر المؤمنين بقتال هؤلاء إن لم يعتزموا المؤمنين، ولم يلقوا إليهم السلم.

2-وقال الطبرسي (2: 89) في التزول: « اختلف في من عني بهذه الآية:

فقيل: نزلت في أناس كانوا يأتون النبي، فيسلمون رئاء، ثم يرجعون إلى قريش، فيرتكسون في الأوثان، يبتغون بذلك أن يأمنوا قومهم، و يأمنوا نبي الله، فأبي الله ذلك عليهم، عن ابن عباس، و مجاهد.

وقيل: نزلت في نعيم بن مسعود الأشجعي، كان ينقل الحديث بين النبي و بين المشركين، عن السدي.

وقيل: نزلت في أسد، و غطفان، عن مقاتل.

وقيل: نزلت في عيينة بن حصين الفزاري ؛وذلك أنه أجدبت بلادهم، فجاء إلى رسول الله، و وادعه على أن يقيم ببطن نخل، و لا يتعرض له، و كان منافقا ملعونا، و هو الذي سماه رسول الله صلی الله علیه و آله الأحمق المطاع في قومه، و هو المروي عن الصادقين عليهم السلام».

3- و قال في المعنى: «ثم بين تعالى طائفة أخرى منهم فقال: «سَتَجِدُونَ آخَرِینَ » يعني: قوما آخرین غير الذين وصفتهم قبل «يُرِيدُونَ أَنْ يَأْمَنُوكُمْ » فيظهرون الإسلام «وَ يَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ» فيظهرون لهم الموافقة في دينهم،« کُلَّ مَا رُدُّوا إِلَی الْفِتْنَهِ أُرْکِسُوا فِیهَا»المراد ب «الفتنة» هنا: الشرك، أي كلما دعوا إلى الكفر، أجابوا و رجعوا إليه. و الفتنة في اللغة: الاختبار، والإرکاس: الرد. قال الزجاج: «ارکسوا فيها »: انتكسوا في عقدهم.

فالمعنى: كلمادوا إلى الاختبار ليرجعوا إلى الكفر، رجعوا إليه...»، ثم فسر باقي الآية.

و الثانية: الآية: 28، من سورة الأنعام:« .. وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ ...»، و قبلها: .. «فَقالُوا یالَیتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبُ...»، فجاء فيها من هذه المادة المضارع المجهول أيضا، فنبحثهما معا:

1- و هاتان الآيتان حجاج على المشركين كأكثر آیات هذه السورة الملكية التي هي حجاج عليهم أيضا: في المبدا والمعاد و الرسالة و غيرها، حتى ما جاء فيها من قصص الأنبياء.

2- ذكر الله تعالى فيهما أن المشركين لما يقفون في جهنم على النار يقولون: «يا لَيْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُكَذِّبَ بِآياتِ رَبِّنا وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ»، ثم قال: «بَلْ بَدا لَهُمْ ما كانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ -هوالعذاب - وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ - من الكفر».

3- وقال الطبرسي (2: 289) في الإعراب: «و لوتری» جوابه محذوف، و تقديره: لرأيت أمرا هائلا، ونحوه قوله تعالى: « وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ » الرعد : 31، يريد لكان هذا القرآن. وهذه الأجوبة إنما تحذف لتعظيم الأمر و تفخیمه».[ثم استشهد بشعر]

4-و قال في المعنى: «ثم بين سبحانه ماينال هؤلاء الكفار يوم القيامة من الحسرة، و تمني الرجعة، فقال: «ولوتری »یا محمد، أو يا أيها السامع «اذ وقفوا على النار». فهذا يحتمل ثلاثة أوجه: جائز أن يكون المعنى عاينوا النار، وجائز أن يكونوا عليها و هي تحتهم.

قال الزجاج: و الأجود أن يكون معناه: أدخلوها فعرفوا مقدار عذابها، كما تقول في الكلام: قد وقفت على ما عند فلان، ترید: قد فهمته و تبنته.

وهذا و إن كان بلفظ الماضي، فالمراد به الاستقبال. و إنما جاز ذلك، لأن كل ما هو كائن يوما مما لم يكن بعد، فهو عند الله قد كان. [ثم استشهد بشعر]

«فقالوا» أي فقال الكفار حين عاينوا العذاب، و ندموا على ما فعلوا«يا ليتنا نرد» إلى الدنيا، «وَ لَانُکَذِّبَ بِایَاتِ رَبِّنَا» أي بكتب ربنا و رسله، وجميع ما جاءنا من عنده، «وَ نَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ »يعني من جملة المؤمنين بآيات الله...» ثم فسر الایه.

و الثالثة: الآية: 62، من سورة الأنعام: « ثُمَّ رُدُّوا اِلَی اللَّهِ مَوْلیهُمُ الْحَقِ...» ، و قبلها:«وَهُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ وَیُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَهً...».

1- وهاتان أيضا كاللتين قبلهما في التوحيد

والمعاد، فصدرهما: «وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ»توحید، وذيلهما: «وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ » معاد.

2-وقال الطبرسي (312:2) «وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ »: «معناه: والله المقتدر المستعلي على عباده، الذي هو فوقهم، لابمعنى أنه في مكان مرتفع فوقهم، و فوق مكانهم، لأن ذلك من صفة الأجسام؟ و الله تعالى منزه عن ذلك. و مثله في اللغة : أمر فلان فوق أمر فلان، أي هو أعلى أمرا، و أنفذ حكما. و مثله قوله: « يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» الفتح : 10، فالمراد به أنه أقوى و أقدر منهم، وأنه القاهرلهم. ويقال: هو فوقه في العلم، أي أعلم منه، وفوقه في الجود، أي أجود، فعبر عن تلك الزيادة بهذه العبارة للبيان عنها »، ثم ذكر تفسيرها إلى قوله تعالى: «ثُمَّ رُدُّوا إِلَی اللّهِ »، فقال: «أي إلى الموضع الذي لايملك الحكم فيه إلا هو «موليهم الحق » قد مر معناه عند قوله: «انت مولانا... » البقرة : 286.

و «الحق »: اسم من أسماء الله تعالى، و اختلف في معناه:

فقيل: المعنى: أن أمره كله حق لايشوبه باطل، وجد لايجاوره هزل، فيكون مصدرا وصف به، نحو قولهم: رجل عدل. [ثم استشهد بشعر]

وقيل: إن «الحق» بمعنى الحق، كما قيل: غیاث معنی مغيث.

وقيل: إن معناه: الثابت الباقي الذي لافناء له.

و قيل: معناه: ذو الحق، يريد أن أفعاله و أقواله حق.

« أَلا لَهُ الْحُکْمُ » أي القضاء فيهم يوم القيامة، لايملك الحكم في ذلك اليوم سواه، كما قد يملك الحكم في الدنيا غيره بتمليكه إياه.

«وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِينَ » أي إذا حاسب فحسابه سریع، و قد مضى معناه في سورة البقرة عند قوله: «سريع الحساب » البقرة : 202». ثم ذكر حديثا عن علي علیه السلام في معناه.

والرابعة: الآية: 65، من سورة يوسف: « وَ لَمّا فَتَحُوا مَتاعَهُمْ وَجَدُوا بِضاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَيْهِمْ ...»:

1- هي من جملة الآيات من قصة يوسف علیه السلام التي شغلت أكثر هذه السورة. و جاءت فيها «ردت » مرتين.

2 - و هي تحمل قول إخوة يوسف لأبيهم علیه السلام بعد رجوعهم من قبل يوسف إليه، حاملين طلب يوسف منهم باتيانهم أخيه « بنیامین » في الآيتين 59 و 60، « وَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ قَالَ ائْتُونى بِاَخٍ لَكُمْ مِنْ اَبيكُمْ...»، و «فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلا كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي».

فإنهم لما فتحوا متاعهم وجدوا بضاعتهم ردت إليهم، التي أمر يوسف فتيانه في الآية 62، إذ قال لهم: « اجْعَلُوا بِضاعَتَهُمْ فِي رِحالِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَها...»، فقالوا لأبيهم: «يا أَبانا ما نَبْغِي هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا وَ نَمِيرُ أَهْلَنا وَ نَحْفَظُ أَخانا...».

3- وقال الطبرسي (248:3) «هذِهِ بِضاعَتُنا رُدَّتْ إِلَيْنا »: « أي فلا ينبغي أن نخاف على أخينا من قد أحسن إلينا هذا الإحسان.

وقيل: المراد: ما نريد منك دراهم تعطيناها نرجع

بها إليه، بل تكفينا في الرجوع إليه بضاعتنا هذه، فإن الملك إذا فعلنا ما أمرنا به في أخينا، يفي بما وعدنا، و أرسله معنا.

«و نميراهلنا» أي نجلب إليهم الطعام «ونحفظ اخانا»في السفر حتی نرده إليك.«ونزداد كیل بعير» لأجله، لأنه كان يکال لكل رجل وقر بعير.

«ذلِكَ كَيْلٌ يَسِيرٌ» أي ذلك كيل سهل، أي يسهل على الذي يمضي إليه، عن الزجاج.

والمعنى: إنه هين على الملك لا يصعب عليه، و لا يظهر في ماله.

وقيل: معناه: أن الذي جئناك به کیل قليل، لا يقنعنا، فنحتاج أن نضيف إليه کیل بعير أخينا، عن الجبائي.

و قيل: يسير على من يکتاله، لا مؤنة فيه، ولا مشقة، عن الحسن.

وهذا كله تنبیه منهم على وجه الصواب في إرساله معهم..».

و الخامسة: الآية: 36، من سورة الكهف: « وَمَا أظُنُّ السَّاعَهَ قَائِمَهً وَلَئِنْ رُدِدْتُ إلَی رَبِّی لاَجِدَنَّ خَیْراً مِنْهَا مُنقَلَباً»:

1- و هي قول أحد رجلين، ذکر هما الله تعالى في سورة الكهف: الآيات 32 إلى 44 بدء ب: «وَاضْرِبْ لَهُم مَّثَلاً رَّجُلَیْنِ جَعَلْنَا لِأَحَدِهِمَا جَنَّتَیْنِ ...»، و ختما ب: «هُنَا لِکَ الْوَلایَهُ..».

2- و أحد الرجلين مؤمن و الآخر شاك أو كافر، وهذه قوله حيث شك في القيامة، وقال: «وَمَا أَظُنُّ السَّاعَهَ قَائِمَهً»، و مع ذلك تمنى أن يؤتيه الله في الجنة خيرا من جتتيه في الدنيا لو كانت الساعة حقا.

3- وقال الطبرسي (468:3) « وَمَا أَظُنُّ السَّاعَهَ قَائِمَهً... »: « أي و ما أحسب القيامة آتيه كائنة على ما يقوله الموحدون.

«وَلَئِنْ رُدِدْتُ اِلى رَبّى لاَجِدَنَّ خَيْرًا مِنْهَا مُنْقَلَبًا » معناه: و لئن كانت القيامة و البعث حقا - كما يقوله الموحدون - لأجدن خيرا من هذه الجنة.

قال الزجاج: و هذا يدل على أن صاحبه المؤمن قد أعلمه أن الساعة تقوم، و أنه يبعث، فأجابه بأن قال له: «وَلَئِنْ رُدِدْتُ اِلى رَبّى»أي كما أعطاني هذه في الدنيا، سيعطيني في الآخرة أفضل منها، لكرامتي عليه. ظن الجاهل أنه أوتي ما أوتي لكرامته على الله تعالی.

وقيل: معناه: لاكتسبن في الآخرة خيرا من هذه التي اكتسبتها في الدنيا.

ومن قرأ : ( منهما ) رد الكناية إلى الجنتين، تقدم ذكرهما.

و في هذا دلالة على أنه لم يكن قاطعا على نفي المعاد، بل كان شا کا فيه».

وأما المضارع فجاء أيضا معلوما و مجهولا :

أما المعلوم فخمس آيات:

12 - «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»البقرة : 109

13 - یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّهِ وَ الْفِتْنَهُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتَّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» البقرة : 217

14- «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ تُطِیعُوا فَرِیقاً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ یَرُدُّوکُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ کافِرِینَ » آل عمران: 100

15 - «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا يَرُدُّوكُمْ عَلى أَعْقابِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرِينَ ». آل عمران : 169

16 - «يا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ آمِنُوا بِما نَزَّلْنا مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهاً فَنَرُدَّها عَلى أَدْبارِها أَوْ نَلْعَنَهُمْ كَما لَعَنّا أَصْحابَ السَّبْتِ وَ كانَ أَمْرُ اللّهِ مَفْعُولاً»النساء : 47

و في كل منها بحوث:

الأولى الآية: 109، من سورة البقرة: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ...»:

1-هذه من جملة آيات كثيرة بشأن أهل الكتاب في هذه السورة قبلها و بعدها. و محتواها أن كثيرا من أهل الكتاب يودون أن يردون المؤمنين كفارا و نظيرها الآية: 217، منها - وسنبحثها: «وَلاَ یَزَالُونَ یُقَاتِلُونَکُمْ حَتَّیَ یَرُدُّوکُمْ عَن دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطَاعُواْ... ».

2- وقال الطبرسي (1: 184) في «النزول »:« نزلت الآية في حيي بن أخطب، و أخيه أبي ياسر بن أخطب، وقد دخلا على النبي صلی الله علیه و آله حين قدم المدينة، فلما خرجا قيل لحيي: أهو نبي؟ قال: هو هو. فقيل: فما له عندك ؟ قال: العداوة إلى الموت، و هو الذي نقض العهد، وأثار الحرب يوم الأحزاب، عن ابن عباس. و قيل: نزلت في كعب بن الأشرف، عن الزهري. و قيل: في جماعة اليهود، عن الحسن، و هذا صريح الآية: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ ..».

و الثانية: الآية: 217، من البقرة أيضا: « يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِيهِ... » :

1- وقد جاءت فيها كلمتان من هذه المادة: «يردوكم » و «يرتد »فصدر الآية حكاية سؤالهم النبي صلی الله علیه و آله عن القتال في الشهر الحرام، وقد أكد الله أنه ذنب كبير وصد عن سبيل الله، و كفربه و بالمسجد الحرام، و أن إخراج أهله أكبر من القتال في الشهر الحرام، و أن الفتنة أكبر من القتل.

2- ثم ينتقل إلى مسألة أخرى، و هي أن المشركين لا يزالون يقاتلون المؤمنين حتى یردوهم عن دينهم إن استطاعوا. ثم ينتقل إلى ذم الارتداد بتعبير أكيد: «وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ... ».و سيأتي في آيات الارتداد.

3- وقال الطبرسي ( 311:1)في «اللغة»: «الصد و المنع و الصرف نظائر. يقال: صد عن الشيء يصد صدودا و صدا، إذا أعرض و عدل عنه. و ص غیره يصده صدا، إذا عدل به عنه و منعه. والصدد: ما

استقبلك، وصار في قبالتك، لأنه يعدل إلى مواجهتك.

والصدان: ناحيتا الشعب و الوادي.

والصداد: ضرب من الجرذان يعدلك لشدة تحرزه. و الصداد: الوزغ، لأنه يعدل عنه استقذارا له. وأصل الباب: العدول.

«لا يزال » أصله من الزوال : وهو العدول. و معنی لايزال: يدوم موجودا. و ما زال، أي دام.

و حبط عمل الرجل بطا، و حبوطا، و أحبطه الله إحباطا.

والحبط: فساد يلحق الماشية في بطونها، لأكل الحباط: و هو ضرب من الكلا، يقال: حبطت الإبل تحبط حبطا، إذا أصابها ذلك، ثم سمي الهلاك حبطا و في الحديث: إن مما ينبت الربيع مايقتل حبطا، أو یلم».

4- وقال في «التزول »: « قال المفسرون: بعث رسول الله سرية من المسلمين، و أمر عليهم عبد الله بن جحش الأسدي، و هو ابن عمة النبي صلی الله علیه و آله، و ذلك قبل قتال بدر بشهرين،على رأس سبعة عشر شهرا من مقدمه المدينة، فانطلقوا حتى هبطوا نخلة، فوجدوا بها عمرو بن الحضرمي في عير تجارة لقريش، في آخر يوم من جمادى الآخرة، و كانوا يرون أنه من جمادی، و هو رجب، فاختصم المسلمون، فقال قائل منهم : هذه غرة من عدو، و غنم رزقتموه، و لاندري أمن الشهر الحرام هذا اليوم أم لا؟

وقال قائل منهم : لانعلم هذا اليوم إلا من الشهر الحرام، و لانرى أن تستحلوه لطمع أشفيتم عليه.

فغلب على الأمر الذي يريدون عرض الحياة الدنيا، فشدوا على ابن الحضرمي فقتلوه، و غنموا عيره، فبلغ ذلك كفار قريش. و كان ابن الحضرمي أول قتيل قتل بين المشركين و المسلمين؛ وذلك أول فيما أصابه المسلمون. فركب وفد کفار قریش حتى قدموا على النبي صلی الله علیه و آله ، فقالوا: أيحل القتال في الشهر الحرام؟ فأنزل الله هذه الآية ». ثم فسر الآية، فلاحظ.

والثالثة: الآية: 100، من سورة آل عمران خطابا إلى المؤمنين: «ياء يها الذين امنوا...»:

1- هذه جاءت بعد الآيتين 98 و 99: خطابا إلى أهل الكتاب «قُلْ یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللّهِ..»، « و قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ ه..» ، و بعدها آيات كثيرة خطابا إلى المؤمنين.

2- والمراد بهذه الآية والتي بعدها التهي عن إطاعة أهل الكتاب، و أنها كفر.

3-وقال الطبرسي في «اللغة» (480:1 ): «الطاعة: موافقة الإرادة الجاذبة للفعل بالترغيب فيه، والإجابة: موافقة الإرادة الداعية إلى الفعل؛ ولذلك يجوز أن يكون الله مجيبا إلى عبده إذا فعل ما دعا العبد به، ولم يجز أن يكون مطيعا له.

وأصل الاعتصام: الامتناع، و عصمه يعصمه، إذا منعه. «لا عاصِمَ اَلْيَوْمَ مِنْ أَمْرِ اَللّهِ » هود : 43، أي ولامانع .

والعصام: الجبل، لأنه يعتصم به. و العصم: الأوعال لامتناعها بالجبال »

4 - وقال في «النزول »: «نزلت في الأوس

والخزرج لما أغرى قوم من اليهود بينهم بذکر حروبهم في الجاهلية، ليفتنوهم عن دينهم، عن زيد بن أسلم والسدي .

وقيل: نزل قوله: «وكيف تكفرون » في مشر كي العرب، عن الحسن ». ثم فسر الآيتين، فلاحظ.

و الرابعة: الآية: 149، من سورة آل عمران أيضا: « يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تُطِيعُوا الَّذِينَ كَفَرُوا»:

1- وهي في المنع عن إطاعة الكفار، و أنهم لو أطاعوهم يردوهم على أعقابهم کافرین.

والمراد بالكفار هنا: المشركون كما جاء بعدها في الآية: 151، «سنلقى في قلوب الذين كفروا الرعب بما اشركوا بالله مالم ينزل به سلطانا..».

لكن الطبرسي (518:1) قال في «النزول »: « قيل: نزلت في المنافقين إذ قالوا للمؤمنين »

2 - وقد ذكر في «اللغة » معنى الإطاعة مثل ما ذكره في تلك الآية، إلا أنه أضاف: « و في الناس من قال : الطاعة هي موافقة الأمر. و الأول أصح، لأن من فعل ما يقتضي العقل وجوبه أو حسنه کان مطيعا لله، و إن لم يكن هناك أمر». ثم ذكر تفسيرها في « المعنی» فلاحظ.

و الخامسة: الآية: 47، من سورة النساء، خطابا إلى أهل الكتاب: «یاءيها الذين أوتوا الكتاب...»:

1- قد بين الله التشريع من أول سورة النساء إلى الآية: 49، ثم بدأ الله الحديث عن أهل الكتاب و اليهود في الآية: 46، «مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ...»، و استدام الحديث عنهم إلى الآية: 55، «فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ ...»، ثم رجع إلى التشريع - وفي خلالها آيات في المنافقين - إلى الآية : 152.

ثم بدأ الحديث مرة أخرى عن أهل الكتاب ولاسيما عن اليهود بقوله: «یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ ...»، إلى آخر السورة. وفي خلالها آيات في التشريع أيضا، و آخرها آية الكلالة، فلاحظ.

2- و قد ذكر في هذه الآية و بعدها خطابا إلى المؤمنين، أن أهل الكتاب يريدون أن يضلوهم، و أن الله أعلم بأعدائهم وأنه يكفيهم و ينصرهم.

3- وقال الطبرسي (53:2 )في «النزول »: « نزلت في رفاعة بن زید بن السائب، و مالك بن دخشم، کانا إذا تكلم رسول الله صلی الله علیه و آله لویا لسانهما، و عاباه، عن ابن عباس ».

4 - وقال في المعنى: « أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ أُوتُوا نَصِیباً مِنْ الْکِتَابِ »: «أي ألم ينته علمك إلى الذين أعطوا حظا من علم الكتاب يعني التوراة و هم اليهود، عن ابن عباس.

«يشترون الضلالة »: أي يستبدلون الضلالة بالهدى، و يكذبون النبی صلی الله علیه و آله بدلا من التصديق.

وقيل: كانت اليهود تعطي أحبارها كثيرا من أموالهم، على ما كانوا يضعونه لهم، فجعل ذلك اشتراء منهم، عن أبي علي الجبائي

وقيل: كانوا يأخذون الرشي، عن الزجاج»، ثم فسر باقي الآيات.

و أما المضارع المجهول فإحدى عشرة آية:

17-« ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ وَ تُخْرِجُونَ فَریقًا مِنْکُمْ مِنْ دِیارِهِمْ تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِاْلإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْکُمْ إِخْراجُهُمْ أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِکَ مِنْکُمْ إِلاّ خِزْیٌ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَهِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللّهُ بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ»البقرة : 85

18 - « قُلْ أَ نَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُنا وَ لا یَضُرُّنا وَ نُرَدُّ عَلی أَعْقابِنا بَعْدَ إِذْ هَدانَا اللَّهُ کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرانَ لَهُ أَصْحابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنا قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ»الأنعام: 71

19 - « هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِن قَبْلُ قَدْ جَاءَتْ رُسُلُ رَبِّنَا بِالْحَقِّ فَهَل لَنَا مِن شُفَعَاءَ فَیَشْفَعُوا لَنَا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ»الأعراف: 53

20 - « یَعْتَذِرُونَ إِلَیْکُمْ إِذا رَجَعْتُمْ إِلَیْهِمْ قُلْ لا تَعْتَذِرُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکُمْ قَدْ نَبَّأَنَا اللَّهُ مِنْ أَخْبارِکُمْ وَ سَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلی عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَهِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ » التوبة : 96

21- « وَ مِمَّنْ حَوْلَکُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِینَهِ مَرَدُوا عَلَی النِّفاقِ لا تَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ سَنُعَذِّبُهُمْ مَرَّتَیْنِ ثُمَّ یُرَدُّونَ إِلی عَذابٍ عَظِیمٍ»التوبة : 101

22- « وقُلِ اعْمَلُواْ فَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلَی عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِ فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ»التوبة : 105

23 - « و اللّهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفّیکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ اِلی اَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْ لا یَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَیْئا اِنَّ اللّهَ عَلیمٌ قَدیرٌ »النحل: 70

24 - « قَالَ أمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یُرَدُّ إلَی رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذَاباً نُکْراً » الكهف : 87

25 - « يا أَيُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَ نُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّى وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً وَ تَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ»الحج: 5

26 - « إِلَیْهِ یُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَهِ وَ ما تَخْرُجُ مِنْ ثَمَراتٍ مِنْ أَکْمامِها وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَ لا تَضَعُ إِلاَّ بِعِلْمِهِ وَ یَوْمَ یُنادیهِمْ أَیْنَ شُرَکائی قالُوا آذَنَّاکَ ما مِنَّا مِنْ شَهیدٍ»فصلت : 47

27 - « قُلْ إِنَّ اَلْمَوْتَ اَلَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاقِیکُمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلی عالِمِ اَلْغَیْبِ وَ اَلشَّهادَهِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» الجمعة : 8

وفي كل منها بحوث :

الأولى: الآية: 85، من سورة البقرة: « ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ أَنْفُسَکُمْ .. وَ یَومَ القِیَمَهِ یُرَّدُّونَ اِلَی اَشَدِّ

العَذَابِ».

1 -هذه من جملة الآيات الخمس والتسعين من قصص اليهود في سورة البقرة - وهي أطولها بدء من الآية: 40، «يا بَنِي إِسْرائِيلَ اذْكُرُوا نِعْمَتِيَ الَّتِي أَنْعَمْتُ عَلَيْكُمْ »و ختما بالآية: 123،«وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً »، و قد ذم الله اليهود في هذه الآية و فيما قبلها، على قتل النفس، و إخراج الناس من ديارهم.

2-وقال الطبرسي (153:1) في « الإعراب»:قوله: «ثم انتم هؤلاء » فيه ثلاثة أقوال:

أحدها: أن «انتم » مبتدأ، و «هؤلاء » منادی مفرد، تقديره: يا هؤلاء. و «تقتلون» خبر المبتدا .

وثانيها: أن «هؤلاء » تأكید ل«وانتم».

وثالثها: أنه بمعنى «الذين »، و «تقتلون»صله له، أي أنتم الذين تقتلون أنفسكم. فعلى هذا يكون «تقتلون» لا موضع له من الإعراب، و مثله في الصلة قوله: «وما تلك بيمينك يا موسی » طه : 17، أي و ما التي بيمينك ؟» . [ ثم استشهد بشعر]

3- وقال في معنى « تقلون انفسكم »: «أي يقتل بعضكم بعضا، كقوله سبحانه:« فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ» النور : 61، أي ليسلم بعضكم على بعض. و قيل: معناه تتعرضون للقتل»، ثم فسر باقي الآية.

4- وقال: « و اختلف فيمن غني بهذه الآية. فروى عكرمة، عن ابن عباس أن قريظة و النضير كانا أخوين کالأوس والخزرج، فافترقوا. فكانت النضير مع الخزرج، و كانت قريظة مع الأوس. فإذا اقتتلوا عاونت كل فرقة حلفاءها. فإذاوضعت الحرب أوزارها، فدوا أسراها تصديقا لما في التوراة. و الأوس والخزرج أهل شرك، يعبدون الأوثان، لا يعرفون جنة ولا نارا، و لا قيامة ولا كتابا، فأنبأ الله تعالى اليهود بما فعلوه »، ثم نقل أقوال أبي العالية و غيره تفصيلا.

و الثانية: الآية: 71، من سورة الأنعام: «قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللهِ مَا لا یَنْفَعُنَا وَلا یَضُرُّنَا وَنُرَدُّ عَلَی أَعْقَابِنَا»

1- هذه خطاب من الله إلى النبي عليه السلام بأن يقول للمشركين: أندعوا الأصنام و نرد على أعقابنا بعد أن هدانا الله ثم قال له: «قُلْ إِنَّ هُدَی اللَّهِ هُوَ الْهُدی...»، و أدام الكلام إلى الآية : 73، «وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّموَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقّ....»

2-وقال الطبرسی(319:2) في «اللغة» في «كَالَّذِي اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطِينُ»: « استهواه: من قولهم: هوی من حالق، إذا تردی منه، و يشبه به الذي زل عن الطريق المستقيم، كما أن قوله: « زل» إنما هو في المكان. قال : قام على منزعة زلج فزل. ثم يشبه به المخطئ في طريقته، في مثل قوله : «فاز لهما الشيطان»البقرة: 36، فكذلك هوى و أهواه غيره، فيقال: أهويته و استهويته بمعنی. كما يقال: أزله الشيطان و استزله بمعنی. و كذلك استجابه بمعنى أجابه، قال:

*فلم يستجبه عند ذاك مجيب *

والحيران: المتردد في أمر لا يهتدي إلى المخرج منه، و الفعل منه: حار يحار حيرة، و رجل حائر،

و حیران، و قوم حیاری ». ثم حدث عن الإعراب والمعنى في الآية، فلاحظ.

و الثالثة: الآية: 53، من سورة الأعراف: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ... أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ »:

1- و هذه تتمة لما قبلها بشأن القرآن: «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلى عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ»، ثم قال:«هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ...»به أي تأويل الكتاب، و المراد بالتأويل: الآخرة، كما قال: « يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ ...».

2-وقال الطبرسي (2: 426) في «اللغة» في الآيتين: «الكتاب: صحيفة فيها حروف مسطورة، تدل بتأليفها على معان مفهومة.

والتفصيل، والتبيين، و التقسيم نظائر.

«ينظرون»أي ينتظرون. والانتظار هو الإقبال على ما يأتي بالتوقع له، و أصله الإقبال على الشيء بوجه من الوجوه.

والتأويل: ما يؤول إليه حال الشيء.

و النسيان: ذهاب المعنى عن النفس، و اختلف المتكلمون فيه:

فقال أبوعلي الجبائي: إنه معنی.

و قال أبوهاشم: ليس بمعنی، و إنما هو من قبيل السهو.

وقال القاضي: هو ذهاب العلم الضرورية، و إليه ذهب المرتضی ».

3- وقال خلال تفسیرها: «هَلْ يَنْظُرُونَ إِلاّ تَأْوِيلَهُ »:«أي هل ينتظرون إلا عاقبة الجزاء عليه، و ما يؤول مغبة أمورهم إليه، عن الحسن، وقتادة، و مجاهد، و السدي. و إنما أضاف إليهم مجازا، لأنهم كانوا جاحدين لذلك، غير متوقعين له. و إنما كان ينتظر بهم المؤمنون لإيمانهم بذلك، و اعترافهم به.

وقيل: إن تأويله ما وعدوا به من البعث و النشور،والحساب والعقاب، عن الجبائي.

«يوم ياتي تأويله» أي يوم يأتي عاقبة ما وعدوا به». ثم فسر باقي الآية.

و الرابعة، و الخامسة، و السادسة: الآيات: 94، و 101 و 105 من سورة التوبة:

1- وقد جاء في الأولى و الأخيرة بسياق واحد: «ثم تردون »، و «وَسَتُردُّونَ إِلَی عَالِم الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»، و جاء في الثانية: «ثُمَّ یُرَدُّونَ إِلَی عَذَابٍ عَظِیمٍ ».

2- و الآيات الثلاث جاءت خلال الآيات التي نزلت في المنافقين، فقد جاء في صدر الآية الثانية: «وَ مِمَّنْ حَوْلَكُمْ مِنَ الْأَعْرابِ مُنافِقُونَ وَ مِنْ أَهْلِ الْمَدِينَةِ مَرَدُوا عَلَى النِّفاقِ ...».

3- و قد قال الطبرسي ذيل الأولى: «قيل: نزلت الآيات في جد بن قیس، و معتب بن قشير، وأصحابهما من المنافقين، و كانوا ثمانين رجلا، ولما قدم النبي صلی الله علیه و آله المدينة راجعا من تبوك، قال: لاتجالسوهم، ولا تكلموهم، عن ابن عباس.

وقيل: نزلت في عبد الله بن أبي، حلف للنبی صلی الله علیه و آله أن لا يتخلف عنه بعدها، و طلب إلى النبی صلی الله علیه و آله أن

يرضى عنه، عن مقاتل »

والسابعة: الآية: 70، من سورة النحل: «واللّهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفّیکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ اِلی اَرْذَلِ الْعُمُرِ» :

1 - هذه من جملة آيات خاطب الله بها الناس في هذه السورة، بشأن المبدا و المعاد و غيرهما. و بعدها: «وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ ..»،«وَ اللّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً ..»، و في الآية: 80،« وَ اللّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُيُوتِكُمْ سَكَناً ..»، و في الآية: 81، «وَ اللّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِمّا خَلَقَ ظِلالاً...».

2-وقال الطبرسي (3: 372) في «المعنى » «والله خلقكم »: «أي أوجدكم، و أنعم عليكم بضروب النعم الدينية والدنيوية.

«ثُمَّ یَتَوَفّیکُمْ» و يقبضكم أي يميتكم.

« وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ اِلی اَرْذَلِ الْعُمُرِ» أي أدون العمر و أوضعه، أي يبقیه حتی یصیر الهرم و الحرف، فيظهر النقصان في جوارحه، و حواسه، و عقله.

و رووا عن علي علیه السلام: « إن أرذل العمر خمس و سبعون سنة. و روي مثل ذلك عن النبي صلی الله علیه و آله ، وعن قتادة: تسعون سنة.

«لِكَيْ لا يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئاً» أي ليرجع إلى حال الطفولة بنسيان ما كان علمه، لأجل الكبر، فكأنه لا يعلم شيئا مما كان علمه. وقيل: ليقل علمه بخلاف ما كان عليه في حال شبابه..».

والثامنة: الآية: 87، من سورة الكهف، حكاية عن ذي القرنين، جوابا لله تعالى: «قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ ثُمَّ یرَدُّ إِلی رَبِّهِ ...»، و قصته جاءت في الآيات: 83 إلى 98، من سورة الكهف، و قبل هذه الآية حكاية عن الله : « قُلْنَا یَا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَن تُعَذِّبَ وَإِمَّا أَن تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً ...»، و بعدها: « وَ أَمّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُ جَزاءً الْحُسْنى وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنا يُسْراً ».

1- و قد استسلم ذو القرنين لقوله تعالى: «إما أن تعذب.. » فأعلن أنه يتخذ في الظالم و الصالح منهما طريقة العدل، فيعذب النظام، و يجازي الصالح .

2- و قال الطبرسي (3: 480) «أَمَّا مَنْ ظَلَمَ»: «أي أشرك ، عن ابن عباس.

«فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ »أي نقتله إذا لم يرجع عن الشرك.

«ثُمَّ یرَدُّ إِلی رَبِّهِ»بعد قتلي إياه.

«فَيُعَذِّبُهُ عَذاباً نُكْراً» أي منكر اغير معهود، يعني في النار، و هو أشد من القتل في الدنيا».

3- وقال: « و اختلف فيه، فقيل: إنه نبي مبعوث، فتح الله على يديه الأرض، عن مجاهد، و عبد الله بن عمر. و قيل: إنه كان ملكا عادلا.

وروي عن علي بن أبي طالب علیه السلام: إنه كان عبدا صالحا، أحب الله، و أحبه الله، و ناصح الله و ناصحه، قد أمرقومه بتقوى الله، فضربوه على قرنه ضربة بالسيف، فغاب عنهم ما شاء الله. ثم رجع إليهم فدعاهم إلى الله، فضربوه على قرنه الآخر بالسيف، فذلك قرناه، و فیکم مثله، يعني نفسه علیه السلام.

و في سبب تسميته ب « ذي القرنين » أقوال أخر»،

وذكرها.

والحق أنه « کورش ملك فارس» - كما جاء في العهد القديم - و هو الذي هجم علی بابل فأسقط ملكها، وأذن للإسرائيليين بالرجوع إلى بلدهم الأرض المقدسة، فلاحظ.

و التاسعة: الآية: 5، من سورة الحج: «ياء ها الناس.. وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ ..»:

1- و هذه من تتمة الآيات قبلها، من أول السورة بشأن المعاد. و قد جاء فيها الاحتجاج على البعث بخلقة الإنسان بمراحلها إلى الوفاة، فإن الذي كان قادرا على ذلك فهو قادر على البعث.

2- و قال الطبرسي (70:4) في «النزول »: «قال عمران بن الحصين، و أبو سعيد الخدري: نزلت الآيتان من أول السورة ليلا في غزاة بني المصطلق، و هم حي من خزاعة...»، و شرحها.

3- و قال في المعنى: «وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ» : «أي أسوأ العمر و أخبثه عند أهله. وقيل: أحقره وأهونه، و هي حال الخوف. وإما صار أرذل العمر، لأن الإنسان لا يرجو بعده صحة وقوة، وإنما يرتقب الموت والفناء، بخلاف حال الطفولية و الضعف الذي يرجى له الكمال و التمام بعدها »

و العاشرة: الآية: 47، من سورة فصلت: «إِلَیْهِ یُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَهِ...»:

1- هذه ثانية الآيات في البعث بعد الآية قبلها: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَیْها وَ ما رَبُّکَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ».

و ثا لثتها: «وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَدْعُونَ مِنْ قَبْلُ وَظَنُّوا مَا لَهُمْ مِنْ مَحِیص» ، ثم انتقل من البعث إلى الدعاء، و قال :«لا یَسْئَمُ الْإنْسانُ مِنْ دُعاءِ الْخَیْرِ...».

2 - و قال الطبرسي (18:5) في «إِلَیْهِ یُرَدُّ عِلْمُ السَّاعَهِ» : « التي يقع فيها الجزاء للمطيع و العاصي، و هو يوم القيامة...».

و الحادية عشرة: الآية: 8، من سورة الجمعة:«قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلَاقِیکُمْ ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَی عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَهِ».:

1- و هذه تتمة الآيتين قبلها، في الأمر بطلب اليهود الموت إن زعموا أنهم أولياء الله، و لكنهم لايطلبون الموت. فقال في هذه: إن الموت الذي يفرون منه فإنه ملاقيهم.

2- و قال الطبرسي (5: 287) في معناها: «أي إنكم و إن فررتم من الموت و کرهتموه، فإنه لابد أن ينزل بكم و يلقا کم ویدر ککم، ولاينفعكم الهرب منه».

3- ثم قال: «و إنما قال: «فانه ملاقيکم» بالفاء - سواء فروا منه، أو لم يفروا منه، فإنه ملاقيهم - مبالغة في الدلالة على أنه لا ينفع الفرار منه، لأنه إذا كان الفرار بمنزلة السبب في ملاقاته، فلا معنى للتعرض للفرار، لأنه لا يباعد منه. و إلى هذا المعنى أشار أمير المؤمنين علیه السلام في قوله: كل امرئ لاق مایفر منه، و الأجل مساق النفس، والهرب منه موافاته...». [ثم استشهد بشعر، و أدام في تفسير الآية]

و أما فعل الأمر، فجاء في ثلاث آيات:

28-«يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اَللّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً »النساء : 59

29 - «وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها إِنَّ اَللّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ حَسِيباً» النساء : 86

30- «رُدُّوها عَلَيَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَ الْأَعْناق» ص : 33

و فيها بحوث:

الأولى الآية : 59، من سورة النساء: «يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اَللّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ»، و قبلها: « إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ كانَ سَمِيعاً بَصِيراً.»

1-وهذه الآية أمرت المؤمنين بإطاعة الله وإطاعة الرسول، و إطاعة أولي الأمر منهم، بعد أن أمر بأداء الأمانات بالحكم بين الناس بالعدل قبلها، إلا أن الله كرر «أطيعو» في كل من «الله »، و «الرسول» ولم يكررها في «أولى الأمر » اهتماما بأمر الله و الرسول، لأنه وحي من الله تعالى، دون ما أمر به أولي الأمر، فإنه حسب ما رأوه من المصلحة، بناء على أن يراد بأولى الأمر منهم، ولاة الأمر في القتال و نحوه و سنبحثها -.

2- و قال الطبرسي (2: 64): « لما بدأ في الآية المتقدمة بحث الولاة على تأدية حقوق الرعية، و النصفة والتسوية بين البرية، ثناه في هذه الآية بحث الرعية على طاعتهم، و الاقتداء بهم، والرد إليهم، فقال: «ياء يها الذين امنوا اطیعوا الله »: أي ألزموا طاعة الله سبحانه فيما أمركم به، و نهاكم عنه.

«و أطیعوا الرسول»، أي و ألزمواطاعة رسوله صلی الله علیه و آله أيضا.

و إنما أفرد الأمر بطاعة الرسول - وإن كانت طاعته مقترنة بطاعة الله - مبالغة في البيان، و قطعا لتوهم من توهم أنه لا يجب لزوم ما ليس في القرآن من الأوامر.

ونظيره قوله: «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ » النساء : 80، «.ما اتیکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهیکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» الحشر : 7، « وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى».النجم :3.

وقيل: معناه: أطیعوا الله في الفرائض، و أطيعوا الرسول في السنن، عن الكلبي. والأول أصح، لأن طاعة الرسول هي طاعة الله، و امتثال أوامره امتثال أوامر الله.

وأما المعرفة بأنه رسول الله، فهي معرفة برسالته، ولا يتم ذلك إلا بعد معرفة الله، و ليست إحداهما هي الأخرى.

وطاعة الرسول واجبة في حياته، و بعد وفاته، لأن اتباع شریعته لازم بعد وفاته لجميع المكلفين. و معلوم ضرورة أنه دعا إليها جميع العالمين إلى يوم

القيامة، كما أعلم أنه رسول الله إليهم أجمعين.

وقوله: «أولي الأمر منکم» للمفسرين فيه قولان:

أحدهما: أنهم الأمراء، عن أبي هريرة، و ابن عباس، في إحدى الروايتين، و میمون بن مهران، والسدي، واختاره الجبائي، و البلخي، و الطبري.

والآخر: أنهم العلماء، عن جابر بن عبد الله، و ابن عباس، في الرواية الأخرى، و مجاهد، و الحسن، و عطاء ، و جماعة. وقال بعضهم: لأنهم الذين يرجع إليهم في الأحكام، و يجب الرجوع إليهم عند التنازع دون الولاة.

وأما أصحابنا فإنهم رووا عن الباقر، والصادق علیه السلام أن «أولي الأمر»هم الأئمة من آل محمد صلی الله علیه و آله أوجب الله طاعتهم بالإطلاق، كما أوجب طاعته، وطاعة رسوله. ولا يجوز أن يوجب الله طاعة أحد على الإطلاق إلا من ثبتت عصمته، و علم أن باطنه كظاهره، و أمن منه الغلط، والأمر بالقبيح. و ليس ذلك بحاصل في الأمراء، ولا العلماء سواهم، جل الله عن أن يأمر بطاعة من يعصيه، أو بالانقياد للمختلفين في القول والفعل، لأنه محال أن يطاع المختلفون، كما أنه محال أن يجتمع ما اختلفوا فيه.

ومما يدل على ذلك أيضا، أن الله تعالى لم يقرن طاعة أولي الأمر بطاعة رسوله، كما قرن طاعة رسوله بطاعته، إلا و أولوا الأمر فوق الخلق جميعا، كما أن الرسول فوق أولي الأمر، و فوق سائر الخلق. وهذه صفة أئمة الهدى من آل محمد صلی الله علیه و آله الذين ثبتت إمامتهم، وعصمتهم، و اتفقت الأمة على علو رتبتهم و عدالتهم.

«فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ» معناه: فإن اختلفتم في شيء من أمور دينكم، فردوا التنازع فيه إلى كتاب الله و سنة الرسول، وهذا قول مجاهد، وقتادة، والسدی.

نحن نقول: الرد إلى الأئمة القائمين مقام الرسول بعد وفاته، هو مثل الرد إلى الرسول في حياته، لأنهم الحافظون لشريعته، و خلفاؤه في أمته، فجروا مجراه فيه.

ثم أكد سبحانه ذلك و عظمه بقوله: «إِن کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَومِ الآخِرِ » فما أبين هذا و أوضحه...».

3- و نقول: جاءت« أولى الأمر منکم » في سورة النساء، خاصة في الآيتين 59 و 83، و قد قلنا في شرح الآية: 59، إن سياقها حسب قبلها و بعدها هو القتال و ما يحدث فيه من خير أو شر، و أن المرجع في ذلك الله و رسوله وأولوا الأمر في القتال، إلا أن الثابت عند« الشيعة الإمامية» بروایات متظافرة: أنهم أئمة أهل البيت المعصومون عليهم السلام في كلتا الآيتين.

و قد قيل في الآيتين: إن موضوعهما حوادث القتال خاصة، و أن التنازع في هذه الآية هو نفس الاختلاف في تلك الآية في حادثة منها. و ليس الكلام فيهما الاختلاف و التنازع في حكم فقهي فلاحظ :أم ر: « أولى الأمر».

فقد جاء فيها نصوص كثيرة في الآية: 83، في

المراد بها، و منها نصوص عن الأئمة علیهم السلام ، بأتهم هم أولي الأمر، و قلنا: «أولي الأمر »في حياة الرسول ولاة القتال، لأن أمرهم في حوادث القتال مطاع عند الجميع؛ إذ كانوا منصوبين من قبل الرسول، و أما بعد الرسول صلی الله علیه و آله فالأئمة من آل البيتعلیهم السلام هم الذين يتولون القتال و غيرها من الأمور في الدين و الحياة، و كذا المنصوبون من قبلهم في ذلك.

لكن قاطبة مفسري الشيعة اعتبروا تلك النصوص تفسيرا للآيتين، فسعوا في دفع ما يرد عليه من الشبهات. ومن تلك الشبهات أن الاختلاف و التنازع فيها من قبل ولاة الأمر في القتال إذا كانوا أكثر من واحد. وليس له معنى إلا اختلاف أولي الأمر. و حمل « أولى الأمر »على «الأئمة » فقط الايوافق سياق الآية.

والحل هو حمل تلك الروايات على أن الأئمة المعصومين هم المصداق الأتم ل «اولی الامر » بعد النبي صلی الله علیه و آله ، فلاحظ تلك النصوص، ولاسيما نص الطباطبائي هناك ونص فضل الله هنا في آخر النصوص التفسيرية.

والثانية: الآية: 86، من سورة النساء أيضا: «و إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها...»:

1 -هذه آية منفصلة عما قبلها و بعدها، جاءت في حكم التحية بين المؤمنين بأنهم يردوها بأحسن منها أو بمثلها، و أن الله كان حسيبا على كل شيء، فيحاسبهم حسب تحيتهم.

2-وقال الطبرسي (2: 84): « التحية: السلام، يقال حيى يحيى تحيه، إذا سلم، و التحية: البقاء. [ثم استشهد لهما بشعرين ]

3 - وقال في « المعنى » : « أمر الله المسلمين برد السلام على المسلم، بأحسن مما سلم، إن كان مؤمنا، و إلا فليقل: « و علیکم »، و لا يزيد على ذلك.

فقوله: «بأحسن منها» للمسلمين خاصة. و قوله: «او ردوها » لأهل الكتاب، عن ابن عباس.

فإذا قال المسلم: السلام عليكم. فقل: و علیکم السلام و رحمة الله. و إذا قال: السلام عليكم و رحمة الله، فقل: و علیکم السلام و رحمة الله و بركاته. فقد حیيته بأحسن منها، و هذا منتهى السلام.

وقيل: إن قوله: «او ردوها » للمسلمين خاصة أيضا، عن الدسدي، و عطاء ، و إبراهيم، و ابن جريج، قالوا: إذا سلم عليك المسلم، فرد عليه بأحسن مما سلم عليك، أو بمثل ما قال. و هذا أقوى لما روي عن النبي صلی الله علیه و آله أنه قال: إذا سلم عليكم أهل الكتاب، فقولوا: و علیکم.

وذكر علي بن إبراهيم في تفسيره عن الصادقين علیهم السلام : إن المراد بالتحتية في الآية: السلام وغيره من البر.

وذكر الحسن أن رجلا دخل على النبی صلی الله علیه و آله فقال: السلام عليك. فقال النبي صلی الله علیه و آله : وعليك السلام ورحمة الله. فجاءه آخر، فقال: السلام عليك و رحمة الله. فقال النبي: و عليك السلام و رحمة الله و بركاته. فجاءه آخر فقال: السلام عليك و رحمة الله و بركاته. فقال النبي : وعليك السلام و رحمة الله و بركاته.

فقيل: یا رسول الله ! زدت للأول و الثاني في التحية، ولم تزد في الثالث. فقال: إنه لم يبق لي من التحية شيئا، فرددت عليه مثله». و روی أحاديث أخرى فلاحظ.

ثم قال الطبرسي في «النظم»: « وجه اتصال هذه الآية بما قبلها: أن المراد بالسلام: المسالمة التي هي ضد الحرب. فلما أمر سبحانه بقتال المشركين - قبله - عقبه بأن قال: من مال إلى السلم، و أعطى ذاك من نفسه، وحي المؤمنين بتحية، فاقبلوا منه »

والثالثة: الآية: 33، من سورة ص: «رُدُّوهَا عَلَیَّ فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالأَعْنَاقِ»:

1- هذه من تتمة الآيات في قصة سليمان بدء من الآية: 30،« و وَ هَبْنَا لِدَاوُدَ سُلَيْمنَ...»، و ختما بالآية: 40، «وَإِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفی ...»، و قبلها: «فَقَالَ اِنّى اَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَيْرِ عَنْ ذِكْرِ رَبّى حَتّى تَوَارَتْ بِالْحِجَابِ».

2- و في الضمير «ردوها »، قال الطبرسي (475:4): «أي قال لأصحابه: ردوا الخيل على، عن أكثر المفسرين. و قيل : معناه: أنه سأل الله تعالى أن يرد الشمس عليه، فردها عليه حتى صلى العصر. فالهاء في «ردوها» كناية عن الشمس، عن علي بن أبيطالب علیه السلام.

3- و قال في: «فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالأَعْنَاقِ»: « قيل: فيه وجوه:

أحدها: أن «المسح » هاهنا القطع، والمعنى: أنه أقبل يضرب سوقها و أعناقها، لأنها كانت سبب فوت صلاته، عن الحسن، و مقاتل. وقال أبو عبيدة: تقول العرب: مسح علاوته، أي ضرب عنقه.

وقيل: إنه إنما فعل ذلك، لأنها كانت أعز ماله، فتقرب إلى الله تعالى بأن ذبحها، ليتصدق بلحومها. ويشهد بصحته قوله: « لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ»آل عمران : 92.

وثانيها: أن معناه: فجعل يمسح أعراف خیله و عراقیبها بيده حبالها، عن ابن عباس، و الزهري، و ابن کیسان.

قال ابن عباس: سألت علیه السلام عن هذه الآية، فقال: ما بلغك فيها یا ابن عباس؟

قلت: سمعت كعبا يقول: اشتغل سلیمان بعرض الأفراس حتى فاتته الصلاة، فقال: « ردوها علي» يعني الأفراس کانت أربعة عشر، فأمر بضرب سوقها و أعناقها بالسيف فقتلها، فسلبه الله ملکه أربعة عشر يوما، لأنه ظلم الخيل بقتلها.

فقال علي علیه السلام: كذب کعب، لكن اشتغل سلیمان بعرض الأفراس ذات يوم، لأنه أراد جهاد العدو حتى توارت الشمس بالحجاب، فقال: بأمر الله تعالى للملائكة الموكلين بالشمس: «ردوها علي»، فردت فصلى العصر في وقتها، و إن أنبياء الله لا يظلمون، ولايأمرون بالظلم، لأنهم معصومون مطهرون .

و ثالثها: أنه مسح أعناقها وسوقها، و جعلها مسبلة في سبيل الله تعالى. وقيل الثغلب: إن قطربا يقول: مسحها و بارك عليها. فأنكر ذلك وقال: القول ما قال الفراء: إنه ضرب أعناقها و سوقها »

وأما اسم الفاعل فأربع آيات:

31- «وَإِنْ یَمْسَسْکَ الله بِضُرٍّ فَلاَ کَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ یُرِدْکَ بِخَیْرٍ فَلاَ رَادَّ لِفَضْلِهِ یُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ» يونس: 107

32 - « وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلى ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَواءٌ أَ فَبِنِعْمَةِ اللّهِ يَجْحَدُونَ»النحل: 71

33 - «وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَ لا تَخافِي وَ لا تَحْزَنِي إِنّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ» القصص : 7

34 - «إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدی وَ مَنْ هُوَ فی ضَلالٍ مُبینٍ»القصص : 85

و في كل منها بحوث

الأولى: الآية: 107، من سورة يونس: «وَإِنْ یَمْسَسْکَ الله بِضُرٍّ... فَلاَ رَادَّ لِفَضْلِهِ»:

1- و قبلها: «وَلَا تَدْعُ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَایَنْفَعُکَ وَلَا یَضُرُّکَ فَإِنْ فَعَلْتَ فَإِنَّکَ إِذًا مِنَ الظَّالِمِینَ» فقد جاء فيها النفع و الضر. ثم صرح في الآية بعدها أن كلا من الضر و الخير من الله، و لا راد لهما إلا هو.

2-وقال الطبرسي (3: 139) في «اللغة »: « والكشف: رفع الساتر المانع من الإدراك، فكأن الضرهاهنا ساتر يمنع من إدراك الإنسان »

3- وقال في «المعنى » «وَإِنْ یَمْسَسْکَ الله بِضُرٍّ» « معناه: و إن أحل الله بك ضامن بلاء، أو شدة، أو مرض.

« فَلاَ کَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ» أي لا يقدر أحد على کشفه غيره، كأنه سبحانه لما بين أن غيره لا ينفع ولا يضر، عقبه ببيان كونه قادرا على النفع والضر.

«و ان يردك بخير» من صحة جسم، و نعمة، و خصب، و نحوها. «فَلاَ رَادَّ لِفَضْلِهِ » أي لا يقدر على منعه أحد، و تقديره: و إن يردك خيرا. ويجوز فيه التقديم والتأخير، يقال: فلان يريدك بالخير، ویرید بك الخير.

«يصيب به»أي بالخير. «من يشاء من عباده »فيعطيه على ما تقتضيه الحكمة، و يعلمه من المصلحة...».

والثانية: الآية: 71، من سورة النحل: «و الله فضل ...فَمَا الَّذِينَ فُضِّلُوا بِرَادِّي رِزْقِهِمْ عَلى ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُمْ فَهُمْ فِيهِ سَواءٌ»:

1- هذه من جملة آيات فيها بدأت ب« و الله» ، و قبلها: «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ ثُمَّ یَتَوَفَّیکُمْ...» ، وبعدها: « وَ اللّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً ..»، و سياقها ذکر نعم الله على العباد، و ذكر فيها نعمة الرزق، و تفضیل بعض الناس على بعض في الرزق.

2-وقال الطبرسي (3: 373) في «الإعراب » «فهم فيه سواء »: «جملة اسمية، وقعت موقع جملة فعلية، في موضع النصب، لأنه جواب النفي بالفاء، والتقدير فيستووا »

3- وقال في «المعنى» «وَ اللّهُ فَضَّلَ بَعْضَكُمْ عَلى بَعْضٍ فِي الرِّزْقِ »: « فوسع على واحد، و قتر على آخر، على ما توجبه الحكمة.

«فما الذين فضلوا ...» اختلف في معناه على

قولين:

أحدهما: أنهم لا يشركون عبيدهم في أموالهم وأزواجهم، حتى يكونوا فيه سواء، و يرون ذلك نقصا فلايرضون لأنفسهم به، وهم يشر کون عبیدي في ملكي و سلطاني، و يوجهون العبادة والقرب إليهم، كما يوجهونها إلي، عن ابن عباس، و مجاهد، و قتادة.

وقال ابن عباس: يقول: إذا لم ترضوا أن تجعلوا عبید کم شرکاء کم، فكيف جعلتم عيسى إلها معه، و هو عبده؟ و نزلت في نصاری نجران.

والثاني: أن معناه: فهؤلاء الذين فضلهم الله في الرزق من الأحرار، لايرزقون مماليكهم، بل الله تعالى رازق الملاك و المماليك، فإن الذي ينفقه المولى على مملوکه، إنما ينفقه مما رزقه الله تعالى، فالله تعالى رازقهم جميعا، فهم سواء في ذلك...».

والثالثة: الآية: 7، من سورة القصص: «... إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ »:

1- هذه أول آية في السورة من قصة أم موسی؛ حيث أمرها الله بأن ترضع موسي و يلقيه في اليم و وعدها بأن يرده إليها، و يجعله من المرسلين. وقد وفي بوعده كما جاء في الآية:13، منها: «فرددناه إلى امه..».

2-وقال الطبرسي (240:4) في «المعنى »:«و اوحينا إلى أم موسی »: «أي ألهمناها، وقذفنا في قلبها، و ليس بوحي نبوة، عن قتادة و غيره.

وقيل: أتاها جبرائیل عیه السلام بذلك، عن مقاتل.

و قيل: كان هذا الوحي رؤيا منام عبر عنها من يثق به من علماء بني إسرائيل، عن الجبائي.

«أن أرضعيه » ما لم تخافي عليه الطلب. «فإذا خفت عليه »في القتل الذي أمر به فرعون في أبناء بني إسرائيل. «فالقيه في اليم» أي في البحر، و هو النيل، «ولاتخافي»عليه الضيعة. «ولاتحزني » من فراقه . «انا رادوه اليك » سالما عن قريب. «و جاعلوه من المرسلين » الأنبياء. و في هذه الآية أمران و نهیان، و خبران و بشارتان...».

والرابعة: الآية: 85، من سورة القصص أيضا: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیک الْقُرْآنَ لَرادُّک إِلی مَعادٍ..»:

1- هذه من جملة آيات آخر السورة بشأن القرآن، و بعدها آيتان أيضا في ذلك: «وَمَا کُنْتَ تَرْجُوا أَن یُلْقَی إِلَیْکَ الْکِتَابُ إِلَّا رَحْمَهً مِن رَبِّکَ فَلاَ تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکَافِرِینَ (86) وَلاَ یَصُدُّنَّکَ عَنْ آیَاتِ اللَّهِ بَعْدَ إِذْ أُنزِلَتْ إِلَیْکَ وَادْعُ إِلَی رَبِّکَ وَلاَ تُکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ».

2-وقال الطبرسي (268:4) في «النزول»: « قيل: لمانزل النبي صلی الله علیه و آله بالجحفة في مسيره إلى المدينة، لما هاجر إليها، اشتاق إلى مكة، فأتاه جبرائیل علیه السلام، فقال: أتشتاق إلى بلدك و مولدك؟ فقال: نعم. قال جبرائیل: فإن الله يقول: «إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ..»: يعني مكة ظاهرا عليها. فنزلت الآية بالجحفة، و ليست بمكية ولامدنية، و سميت مكة « معادا » لعوده إليها، عن ابن عباس».

و نقول: الآيات المدنية في الاصطلاح هي التي

نزلت بعد الهجرة، و المكية مانزلت قبل الهجرة، و سورة القصص مكية، فهذه الآية مكية.

3- و قال في «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیک الْقُرْآنَ ...»:« خطاب للنبي صلی الله علیه و آله ، والمعنى: أن الذي أوجب عليك الامتثال بما تضمنه القرآن، و أنزله عليك «لَرادُّک إِلی مَعادٍ» أي يردك إلى مكة، عن ابن عباس و مجاهد والجبائي .

وعلى هذا فيكون في الآية دلالة على صحة النبوة، لأنه أخبر به من غير شرط و لا استثناء، و جاء الخبر مطابقا للخبر.

قال القتيبي: معاد الرجل: بلده، لأنه يتصرف في البلاد، ثم يعود إليه.

و قيل: «إلى معاد »: إلى الموت، عن ابن عباس في رواية أخرى، و عن أبي سعيد الخدري.

وقيل: إلى المرجع يوم القيامة، أي يعيدك بعد الموت كما بدأك ، عن الحسن و الزهري و عكرمة وأبي مسلم.

وقيل: إلى الجنة عن مجاهد و أبي صالح، فالمعنى: إنه مميتك، و باعثك، و مدخلك الجنة.

والظاهر يقتضي أنه العود إلى مكة، لأن ظاهر العود يقتضي ابتداء، ثم عودا إليه، على أنه يجوز أن يقال: الجنة معاد، و إن لم يتقدم له فيها كون، كما قال سبحانه في الكفار: « ثم ان مراجعهم لالی الجحيم... ».

وأما اسم المفعول فآيتان:

35- «یَا إِبْرهِیمُ أَعْرِضْ عَنْ هذَا إِنَّهُ قَدْ جَاءَ أَمْرُ رَبِّکَ وَإِنَّهُمْ ءَاتِیهِمْ عَذَابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ» هود : 76

36 - « یَقُولُونَ أَءِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحَافِرَهِ » النازعات :10

و فيهما بحوث :

الأولى: الآية: 76، من سورة هود: «یَا إِبْرهِیمُ .. عَذَابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ»:

1- هذه آخر الآيات من قصة إبراهيم و لوط علیهماالسلام في هذه السورة. بدء بالآية: 69، «ولقد جاءت رسلنا ابرهيم بالبشری...»، فلما أخبر إبراهيم من ناحية ضيوفه بأ تهم جاؤوا لعذاب قوم لوط، و جادل الله في ذلك كما قال: «فَلَمَّا ذَهَبَ عَن إِبْرهِیمَ الرَّوْعُ وَجَاءَتْهُ الْبُشْرَی یُجَادِلُنَا فِی قَوْمِ لُوطٍ»، فأجابه الله و أمره بالإعراض عن المجادلة، فقد جاء أمر الله بأن يأتيهم عذاب غیرمردود.

2-وقد مدح الله إبراهيم قبل أمره بالإعراض عن الجدال حفظا على كرامته؛ حيث قال بعد قوله: « يُجادِلُنا فِي قَوْمِ لُوطٍ»:«إِنَّ إِبْرهِیمَ لَحَلِیمٌ أَوَّاهٌ مُّنِیبٌ »، كما قال: «جاء امرربک» بدل « أمر الله » زيادة في تكريمه و اللطف به.

3- لكنه شدد عذابهم بقوله: «وَإِنَّهُمْ ءَاتِیهِمْ عَذَابٌ غَیْرُ مَرْدُودٍ» بصيغة اسم الفاعل في «اتِیهِمْ» الدال على الدوام إلى المنتهى، و باسم المفعول في «غَیْرُ مَرْدُودٍ» الدال على الشدة. وهذه نکات بلاغية في هذه الآية، و كم لها من نظير في القرآن.

4- وقال الطبرسي (3: 178) في «اللغة » في « غَیْرُ مَرْدُودٍ»: « والرد والدفع واحد، و نقیضه

الأخذ، والفرق بين الرد و الدفع: أن الدفع قد یکون إلى جهة القدام و الخلف، و الرد لايكون إلا إلى جهة الخلف ).

5 - وقال في « المعني» « يا إِبْراهِيمُ أَعْرِضْ عَنْ هذا »: هو حكاية ما قالت الملائكة لإبراهيم علیه السلام فإنها نادته بأن قالت: يا إبراهيم أعرض عن هذا القول، و هذا الجدال في قوم لوط، و انصرف عنه بالذكر والفكر. «إِنَّهُ قَدْ جاءَ أَمْرُ رَبِّكَ »با لعذاب، فهو نازل لامحالة. «وَ إِنَّهُمْ آتِيهِمْ عَذابٌ غَيْرُ مَرْدُودٍ» يعني غير مدفوع عنهم، أي لا يقدر أحد على رده عنهم».

والثانية: الآية: 10، من سورة النازعات: «یَقُولُونَ ءَاِنّا لَمَرْدوُدوُنَ فِی الْحافِرَهِ» :

1- هذه من جملة جواب الأقسام الخمسة في صدر السورة: «وَ النّازِعاتِ غَرْقاً »، و بدأ بالجواب ب « يَوْمَ تَرْجُفُ الرّاجِفَةُ..»، فإن تلك الأقسام الخمسة تأكيد لمجيء يوم القيامة،و أن في هذا اليوم قلوب راجعة - أي مضطربة أيضا -و قلوب راجفة أبصارها خاشعة سائلين هل نحن مردودون إلى الحياة مرة أخرى في القبور -هي الحافرة - إذا كنا عظاما نخرة؟

وقال الطبرسي (5: 421): « والحافرة: بمعنى المحفورة، مثل: «ماء دافق»الطارق : 6، ماء دافق، أي مدفوق.

وقيل: الحافرة: الأرض المحفورة. و رجع الشيخ في حافرته، أي رجع من حيث جاء؛ وذلك کرجوع القهقرى ». [ثم استشهد بشعر]

5 - وقال في «المعنى » بعد أن فسر الأقسام الخمسة، ونقل الأقوال فيها: « و جواب القسم محذوف، فكأنه سبحانه أقسم فقال: وهذه الأشياء التبعثن، و لتحاسبن.

« يَوْمَ تَرْجُفُ الرّاجِفَةُ» يعني النفخة الأولى...«قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَهٌ»... و معنى «الواجفة »:الشديدة الاضطراب... «یَقُولُونَ ءَاِنّا لَمَرْدوُدوُنَ فِی الْحافِرَهِ » أي يقول هؤلاء المنكرون للبعث من مشركي قريش وغيرهم في الدنيا، إذا قيل لهم: إنكم مبعوثون من بعد الموت -: أنرد إلى أول حالنا، و ابتداء أمرنا، فنصير أحياء كما کنا؟

و «الحافرة »عند العرب: اسم الأول الشيء، و ابتداء الأمر، قال ابن عباس و السدي: الحافرة: الحياة الثانية.

وقيل: الحافرة: الأرض المحفورة، والمعنى: أنرد من قبورنا بعد موتنا أحياء؟...».

وأما المصدر و اسم المصدر فلفظان: ( رد) و (مرد): أما «الرد» ففيه آيتان:

37- «وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِاَنْفُسِهِنَّ ثَلثَهَ قُرُوءٍ وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ اَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللّهُ فی اَرْحامِهِنَّ اِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الاْخِرِ وَ بُعُولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فی ذلِکَ اِنْ اَرادُوا اِصْلاحا وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَهٌ وَ اللّهُ عَزیزٌ حَکیمٌ»

البقرة : 228

38 - «بل تأتيهم بغتة فتبهتهم فلايستطيعون ردها و لا هم ينظرون » الأنبياء : 40

و في كل منهما بحوث:

الأولى: الآية: 228، من سورة البقرة: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ... »:

1- هذه من جملة آيات الطلاق في السورة، تحكی وظائف المطلقات، و في خلالها تقول: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً...»، فهذه الجملة بيان لحالة رجوع كل من الزوجين إلى نکاحهما الأول، و أن الزوج أولى به من الزوجة بذلك.

2 - وقد قال الطبرسي (1: 325) في «اللغة»: « القروء: جمع قرء، و جمعه القليل: أقرؤ، و الكثير: أقراء وقروء -و أطال الكلام فيها إلى أن قال: - و «البعولة »: جمع بعل، و يقال: بل يبعل بعولة وهو بعل، و سمي الزوج بعلا، لأنه عال على المرأة بملکه لزوجيتها...».

ونقول: فالتعبير عنهم ب «بُعُولَتُهُنَّ »دون «أزواجهن» بمنزلة تعليل لأولوية الأزواج بردهن.

3 - وقال في « المعني»«وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذلِكَ»: « یعني: أن أزواجهن أولى بمراجعتهن، وهي ردهن إلى الحالة الأولى في ذلك الأجل الذي قدر لهن في مدة العدة، فإنه ما دامت تلك المدة باقية كان للزوج حق المراجعة، و يفوت - هذا الحق - بانقضائها.

وفي هذا ما يدل على أن الزوج ينفرد بالمراجعة ولايحتاج في ذلك إلى رضاء المرأة، ولا إلى عقد جديد، و إشهاد. و هذا يختص بالرجعيات، و إن كان أول الآية عاما في جميع المطلقات الرجعية والبائنة.

«إِنْ أَرادُوا إِصْلاحاً»لا إضرارا، و ذلك أن الرجل كان إذا أراد الإضرار بامرأته طلقها واحدة و ترکها، حتى إذا قرب انقضاء عدتها، راجعها و ترکها مدة، ثم طلقها أخرى، و ترکها مدة كما فعل في الأولى، ثم راجعها و ترکها مدة، ثم طلقها أخرى، فجعل الله الزوج أحق بالمراجعة على وجه الإصلاح، لاعلى وجه الإضرار.

وإنما شرط الإصلاح في إباحة الرجعة لافي ثبوت أحكامها، لإجماع الأمة على أن مع إرادة الإضرار يثبت أحكام الرجعة.

وقوله: «لهن»أي للنساء على أزواجهن «مثل الذي » لهم «علين»من الحق «بالمعروف».

وهذا من الكلمات العجيبة الجامعة للفوائد الجمة. و إنما أراد بذلك ما يرجع إلى حسن العشرة، و ترك المضارة، و التسوية في القسم والنفقة و الكسوة، كما أن للزوج حقوقا عليها مثل الطاعة التي أوجبها الله عليها له، و أن لا تدخل فراشه غيره، و أن تحفظ ماءه فلا تحتال في إسقاطه....». ثم روى حديثا، و فسر باقي الآية، فلاحظ.

والثانية: الآية: 40، من سورة الأنبياء: «بَلْ تَأْتِيهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ فَلا يَسْتَطِيعُونَ رَدَّها...»:

1-هذه الآية الثالثة في هذه السورة في البعث يوم القيامة: أولاها: 38، «وَ يَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»، و ثانيتها: 39، «لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا ...».

تقول الآية: إن الساعة تأتيهم بغتة، و إنهم لا يستطيعون ردها.

2-وقال الطبرسي (48:4) في « المعنى»: «أي « بغتته»فجأة«فتبهتهم »أي فتحيرهم، «فلايستطيعون ردها » أي فلا يقدرون على دفعها.

«ولاهم ينظرون» أي لايؤخرون إلى وقت آخر، ولايمهلون لتوبة أو معذرة».

و أما «المرد» ففي خمس آيات:

39 - «لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِّنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَإِذَا أَرَادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلاَ مَرَدَّ لَهُ وَمَا لَهُمْ مِّنْ دُونِهِ مِنْ وٰالٍ»الرعد:11

40-«وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ مَرَدًّا»مریم: 76

41- «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ» الروم : 43

42 - «لا جَرَمَ أَنَّما تَدْعُونَنِی إِلَیْهِ لَیْسَ لَهُ دَعْوَهٌ فِی الدُّنْیا وَ لا فِی الآْخِرَهِ وَ أَنَّ مَرَدَّنا إِلَی اللَّهِ وَ أَنَّ الْمُسْرِفِینَ هُمْ أَصْحابُ النَّارِ»المؤمن : 43

43 - «اسْتَجِیبُواْ لِرَبِّکُم مِّن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لَّامَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ مَا لَکُم مِّن مَّلْجَإٍ یَوْمَلِذٍ وَ مَا لَکُم مِّن نَّکِیرٍ»الشوری : 47

و في كل منها بحوث

الأولى: الآية: 11، من سورة الرعد: « وَ إِذا أَرادَ اللّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ...»:

1- هذه من جملة آيات في التوحيد، من أول السورة إلى آخرها، و في خلالها آيات في القرآن والمعاد.

2- و هذه الآية تبين أصولا ثلاثة في التوحيد:

الأول: أن لله ملائكة محافظين لأعمال العباد.

الثاني: أن الله لايغير بالناس إلا مایغيروا بأنفسهم.

الثالث: أن الله إذا أراد بقوم سوء فلا راد له من قبل أحد.

وقال الطبرسي (3: 279) في «اللغة»: «و المعقبات: المتناوبات التي يخلف كل واحد منها صاحبه، و يكون بدلا منه.

وأصل التعقيب أن يكون الشيء عقيب آخر. والمعقب: الطالب دينه مرة بعد مرة. [ثم استشهد بشعر]

ومنه العقاب، لأنه يستحق عقيب الجرم و العقاب، لأنها تعقب الصيد: تطلبه مرة بعد مرة.

وقيل: إن واحد المعقبات: معقب؛ والجمع: معقبة، و معقبات جمع الجمع ، كما قالوا:رجالات، عن الفراء».

4-وقال ( 280:3) في «المعني» «له معقبات» :«اختلف في الضمير الذي في (له) على وجوه:

أحدها : أنه يعود إلى (من) في قوله: « مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ ».

والآخر: أنه يعود إلى اسم الله تعالى، و هو «عالم الغيب والشهادة ».

وثالثها: أنه يعود إلى النبي صلی الله علیه و آله في قوله: « إنَّما أنّتَ مُنذِرُ»، عن ابن زيد.

و اختلف في «المعقبات » على أقوال:

أحدها: أنها الملائكة يتعاقبون، تعقب ملائكة الليل ملائكة النهار، و ملائكة النهار ملائكة الليل، وهم لحفظة يحفظون على العبد عمله، عن الحسن، وسعيد بن جبير، وقتادة، و مجاهد، و الجبائي. وقال الحسن : هم أربعة أملاك يجتمعون عند صلاة الفجر، وهو معنى قوله: «إِنَّ قُرْآنَ اَلْفَجْرِ كانَ مَشْهُوداً» الإسراء: 78، و قد روي ذلك عن أئمتناعلیهم السلام أيضا.

والثاني: أنهم ملائكة يحفظونه من المهالك حتى ينتهوا به إلى المقادير، فيحيلون بينه و بين المقادير، عن علي عليه السلام، و ابن عباس.

وقيل: هم عشرة أملاك على كل آدمي يحفظونه.

والثالث: أنهم الأمراء والملوك في الدنيا، الذين يمنعون الناس عن المظالم، و تكون لهم الأحراس والشرط و المواكب يحفظونه، عن عكرمة، والضحاك، و روي أيضا عن ابن عباس، و تقديره: و من هو سارب بالنهار، له أحراس و أعوان قدر أنهم يحرسونه، و لم يتجه أحراسه من الله...».

و أدام تفسير الآية إلى قوله : «وَإِذَا أَرَادَ اللهُ بِقَوْمٍ سُوءًا فَلَا مَرَدَّ لَهُ » فقال:

«أي لا مدفع له. و قيل : معناه إذا أراد الله بقوم بلاء من مرض و قسم، فلامرد لبلائه. « وَمَا لَهُم مِن دُونِهِ مِن وَالٍ» يلي أمرهم، و يمنع العذاب عنهم».

و الثانية: الآية: 76، من سورة مريم: «... وخير مردا»:

1- هذه من جملة آيات في الوعد والوعيد جاءت في السورة، عقيب قصص جملة من الأنبياء. و قد بدأت بقصة زكريا، ثم مريم، ثم عيسى، ثم إبراهيم، ثم إسحاق و يعقوب، ثم موسی، ثم إدريس علیهم السلام ، و كلها موجز. و قبلها و بعدها وعيد، و هذه وعد للمؤمنين الذين اهتدوا بأن الباقيات الصالحات من الأعمال خير عند الله ثوابا، و خير جزاء، و رد فعل منه تعالى.

2 - و قال الطبرسي (528:3) في « النزول» في آية بعدها: « روي في الصحيح عن خباب بن الأرت، قال: كنت رجلا غنيا، و كان لي على العاص بن وائل دین، فأتيته أتقاضاه، فقال لي: لا أقضيك حتى تكفر بمحمد صلی الله علیه و آله. فقلت: لن أكفر به حتى تموت و تبعث. قال: فإني لمبعوث بعد الموت، فسوف أقضيك دينك إذا رجعت إلى مال و ولد ! قال: فنزلت الآية: « أَفَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا ».

3 - وقال في « المعنى »: «ثم بين سبحانه حال المؤمن ، فقال سبحانه: «وَ يَزِيدُ اللّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدىً » قيل : معناه: ويزيد الله الذين اهتدوا بالمنسوخ هدی بالناسخ، عن مقاتل.

وقيل: یزیدهم هدی بالمعونة علی طاعاته، والتوفيق لابتغاء مرضاته، و هو مايفتحه لهم من الدلالات، وما يفعله بهم من الألطاف المقربة من الحسنات.

«وَ الْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَابًا» قد مر تفسيره في سورة الكهف، و جملته، أن الأعمال الصالحة التي تبقى ببقاء ثوابها، و تنفع صاحبها في

الدنيا و الآخرة، خير ثوابا من مقامات الكفار التي يفتخرون بها كل الافتخار.

«و خیر مردا»أي خير عاقبة و منفعة. يقال : هذا الشيء أرد عليك: أي أنفع و أعود عليك، لأن العمل الصالح ذاهب عنه بفقده له، فيرده الله تعالى عليه برد ثوابه إليه حتى يجده في نفسه ».

والثالثة: الآية: 43، من سورة الروم : « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لَّامَرَدَّ لَهُو مِنَ اللَّهِ...»:

1- هذه الآية من جملة آيات في هذه السورة في الوعد والوعيد و التوحيد و نحوها، و فيها أمر النبي و من تبعه بإقامة الدين القيم من قبل مجيء يوم القيامة الذي لامرد له من الله .

2-وقال الطبرسي (4 : 307) في «اللغة »: « الصدع. الشق. و تصدع القوم: تفرقوا » [ثم استشهد بشعر]

3- وقال في «المعنى» « فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ: « أي استقم للدين المستقيم بصاحبه إلى الجنة، أي لا تعدل عنه يمينا، و لا شمالا، فإنك متى فعلت ذلك أداك إلى الجنة، و هو مثل قوله : « ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ »التوبة : 127، و قوله: « تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَالْأَبْصَارُ » النور: 37.

«مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لَّامَرَدَّ لَهُ» أي لذلك اليوم، و هو يوم القيامة.« من الله » أي لا يرده أحد من الله «یومئذ يصدعون »أي يتفرقون فيه فريق في الجنة و فريق في السعير، عن قتادة، و غیره »

و الرابعة: الآية: 43، من سورة المؤمن: «وَ أَنَّ مَرَدَّنا إِلَى اللّهِ.. »:

1- هذه من تتمة قول الرجل المؤمن من آل فرعون، كان يكتم إيمانه موسی علیه السلام، بدء من الآية: 28، «وَ قالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ...»، إلى الآية: 45، «فَوَقهُ اللَّهُ سَیَاتِ مَا مَکَرُوا..».

2-فيقول الرجل قبلها لفرعون و قومه: «تَدْعُونَنِي لِأَكْفُرَ بِاللّهِ وَ أُشْرِكَ بِهِ ما لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَ أَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزِيزِ الْغَفّارِ »، ثم يعضل بین الأمرين، أي بين ما يدعونه إليه، و بين ما دعاهم إليه، فيقول: ما تدعونني إليه - أي الأصنام - ليس له دعوة في الدنيا و الآخرة، و أن مردنا إلى الله الذي له الدعوة الی الدین.

3- و قال الطبرسي ( 4: 524) «لاجرم »: «قيل: معناه حقا مقطوعا به من الجرم، وهو القطع. قال الزجاج حكاية عن الخليل: هو رد الكلام، والمعنى: وجب و حق .

« أَنَّما تَدْعُونَنِي إِلَيْهِ لَيْسَ لَهُ دَعْوَةٌ »أي وجب بطلان دعوته، يقول: لابد أنما تدعونني إليه من عبادة الأصنام، أو عبادة فرعون، ليس له دعوة نافعة.

«فِی الدُّنیا ولا فِی الآخِرَهِ»فأطلق أنه« ليس له دعوة » ليكون أبلغ، و إن توهم جاهل أن له دعوة ينتفع بها، فإنه لا يعتد بذلك لفساده و تناقضه.

وقيل: معناه: ليست لهذه الأصنام استجابة دعوة أحد في الدنيا، و لا في الآخرة، فحذف المضاف، عن السدي و قتادة و الزجاج.

وقيل : معناه: ليست له دعوة في الدنيا، لأن الأصنام لاتدعو إلى عبادتها فيها، ولا في الآخرة، لأنها تبرأ من عبادها فيها.

«أَنَّ مَرَدَّنا إِلَی اللَّهِ » أي: و وجب أن مرجعنا ومصيرنا إلى الله، فيجازي كلا بما يستحقه.

«وَ أَنَّ الْمُسْرِفِینَ» أي و وجب أن المسرفين الذين أسرفوا على أنفسهم بالشرك، وسفك الدماء بغير حقها «هُمْ أَصْحٰابُ النّٰارِ» الملازمون ها».

و الخامسة: الآية: 47، من سورة الشوری: « اسْتَجِیبُواْ لِرَبِّکُم مِّن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لَّامَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ...»:

1- هذه من جملة آيات السورة التي شملت فنونا من التوحید و البعث والوعدو والوعيد، و كذلك القرآن - وقد صدرت به -: «کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ ، وَإِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ ...».

2-وقد أمر الله الناس في هذه الآية بأن يستجيبوا لربهم من قبل مجيء يوم لامرد له، و ليس فيه للناس من ملجا يلجؤون إليه، و ليس لهم إنكاره.

3- و الذي يجلب النظر في هذه المادة: أن كل ما جاء فيها بلفظ «مرد » فأكثرها راجع إلى الدار الآخرة ثوابها و عذابها، فقد جاءت في الآيتين الثالثة و الخامسة بسياق واحد في عذابها: «مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللّهِ ».

وجاء في الثانية في ثوابها: «وَ الْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَابًا وَخَيْرٌ مَرَدًّا».

وجاء في ذيل الرابعة في عذابها:«وَ أَنَّ الْمُسْرِفِینَ هُمْ أَصْحابُ النّارِ».

و أيضا جاء في المصدر ( رد) في الآية الثانية منها، قوله في البعث:« بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَهً فَتَبْهَتُهُمْ فَلا یَسْتَطِیعُونَ رَدَّها وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ».

و كذلك جاءت في « اسم المفعول » آيتان في البعث و العذاب، في الآية الأولى منه: «غير مردود ».

و في الثانية: « ءَاِنّا لَمَرْدوُدوُنَ فِی الْحافِرَهِ ».

وأما اسم الفاعل فقد قيل - كما سبق - في الآية الرابعة منه: «لرادك إلى معاد »لرادك إلى المرجع يوم القيامة.

4-وقال الطبرسي (5: 35): « اِسْتَجِيبُوا لِرَبِّكُمْ »أي أجيبوا داعي ربكم، يعني محمد صلی الله علیه و آله فيما دعاكم إليه، و رغبكم فيه من المصير إلى طاعته، والانقياد لأمره.«مِن قَبْلِ أَن یَأْتِیَ یَوْمٌ لَّامَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ »أي لا رجوع بعده إلى الدنيا.

وقيل : معناه: لا يقدر أحد على رده و دفعه، وهو يوم القيامة، عن الجبائي.

و قيل: معناه: لايرد ولا يؤخر عن وقته، و هو يوم الموت، عن أبي مسلم .

«مَالَکُم مِن مَلْجَأٍ یَوْمَئِذٍ» أي معقل يعصمكم من العذاب، «ما لكم من نکیر»أي إنكار و تغيير للعذاب. و قيل: من نصير منکر ما يحل بكم».

هذا كله في المجرد، و أما المزيد فجاء من «الافتعال »في 8 آیات، و من «التفعل» في آية واحدة:

أما آیات الافتعال فهي:

44 - «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ

قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللّهِ وَ الْفِتْنَهُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا یَزالُونَ یُقاتِلُونَکُمْ حَتّی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَهِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ» البقرة: 217 .

45 - «یا قوم ادخلوا الأرض المقدسة التي كتب الله لكم ولاتردوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين». المائدة : 21

46 - «یَاءَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَسَوْفَ یَاْتِی اللّه ُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى اَلْكافِرِينَ يُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللّهِ وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اَللّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ وَ اَللّهُ واسِعٌ عَلِيمٌ» المائدة : 54

47- «فَلَمَّآ أَن جَآءَ الْبَشِیرُ أَلْقَیهُ عَلَی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً قَالَ أَلَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ مَا لَاتَعْلَمُونَ ». يوسف : 96

48- «مُهْطِعِینَ مُقْنِعِی رُؤُسِهِمْ لا یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ»إبراهيم : 43

49 - «قالَ ذلِكَ ما كُنّا نَبْغِ فَارْتَدّا عَلى آثارِهِما قَصَصاً» الكهف : 64

.5 - «قالَ الَّذي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَني أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ وَ مَنْ شَكَرَ فَإِنَّما يَشْكُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ رَبِّي غَنِيٌّ كَريمٌ » النمل:40

51 - « إِنَّ الَّذِینَ ارْتَدُّوا عَلی أَدْبارِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدَی اَلشَّیْطانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَ أَمْلی لَهُمْ »محمد: 25

52 - « إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لایُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاَخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ» التوبة : 45

و في كل منها بحوث

الأولى: الآية: 217، من سورة البقرة: «يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ... و مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ ..»:

1- و قد سبق تفسيرها و شرح لغاتها في الآية الثانية من المضارع المعلوم: «یردوکم». أما « الارتداد » فنبحثه هنا.

2- قال تعالى: « و مَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دينِهِ...» دلت الآية على أن من ارتد عن دينه ومات وهو کافر، فلا اعتبار بأعماله في الدنيا والآخرة، و هو من أصحاب النار.

3- و قال الطبرسي (313:1): « هذا تحذير عن الارتداد بیان استحقاق العذاب عليه. « فَيَمُتْ وَ هُوَ كافِرٌ»يعني مات على كفره. «فَأُولئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ»معناه: أنها صارت بمنزلة ما لم يكن لإيقاعهم إياها، على خلاف توجه المأمور به، لأن إحباط العلم و إبطاله، عبارة عن وقوعه، على خلاف الوجه الذي يستحق عليه

الثواب. و ليس المراد: أنهم استحقوا على أعمالهم التواب، ثم انحبط، لأنه قد دل الدليل على أن الإحباط على هذا الوجه لايجوز...».

و الثانية: الآية: 21، من سورة المائدة: «یاقَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهَ الَّتِی کَتَبَ اللَّهُ لَکُمْ وَلَا تَرْتَدُّوا عَلَی أَدْبارِکُمْ فَتَنقَلِبُوا خاسِرِینَ» :

1- هذه من جملة قصص موسى في هذه السورة، بدء من الآية:20، «وَ إِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ...»، إلى الآية : 26، «قال: فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً ...» و هي قول موسى لقومه: « يا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ...».

2-وقال الطبرسي (2: 172) في «اللغة»:«أصل التقديس: التطهير؛ ومنه قيل للسطل الذي يتطهر به: «القدس »؛ و منه تسبيح الله و تقديسه: و هو تنزيهه عما لايجوز عليه من الصاحبة، والولد، و فعل الظلم، والكذب »

3 - و قال في « المعنى »: «ثم كلفهم سبحانه دخول الأرض المقدسة بعد ذكرالنعم، فقال: «ياقوم »حكاية عن خطاب موسی علیه السلام لقومه: «ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَةَ » وهي بیت المقدس، عن ابن عباس، و السدي، و ابن زيد.

وقيل: هي دمشق، و فلسطين، و بعض الأردن، عن الزجاج، و الفراء.

وقيل: هي الشام، عن قتادة.

وقيل: هي أرض الطور، و ما حوله، عن مجاهد.

و«المقدسة »: المطهرة، طهرت من الشرك، و جعلت مکانا و قرارا للأنبياء و المؤمنين.

« الَّتِي كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ» أي كتب في اللوح المحفوظ أنها لكم.

وقيل: معناه: وهب الله لكم، عن ابن عباس.

وقيل : معناه: أمركم الله بدخولها، عن قتادة، والسدي.

فإن اعترض معترض فقال: كيف كتب الله لهم مع قوله: « فَإِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ »المائدة : 26؟

فجوابه: أنها كانت هبة من الله لهم، ثم حرمها عليهم، عن ابن إسحاق.

وقيل: إن المراد به الخصوص، و إن كان الكلام على العموم، فصار كأنه مكتوب لبعضهم، و حرام على البعض. و الذين كتب الله لهم دخولها، هم الذين كانوا مع يوشع بن نون، بعد موت موسی علیه السلام بشهرين.

«وَ لَاتَرْتَدُّواْ عَلَی أَدْبَارِکُمْ » أي لاترجعوا عن الأرض التي أمرتم بدخولها، عن أكثر المفسرين.

وقيل: لا ترجعوا عن طاعة الله إلى معصيته، عن الجبائي.

« فَتَنْقَلِبُوا خَاسِرينَ»: الثواب في الآخرة، وإنما قال ذلك لأنهم كانوا أمروا بدخولها، كما أمروا بالصلاة و غيرها، عن قتادة، والسدي.

وقيل: إنهم لم يؤمروا بذلك، فيكون المراد: فتنقلبوا خاسرين حظكم في دخولها، كما يقال: خسر في البيع فلان » ثم ذكر القصة فلاحظ.

والثالثة: الآية: 54، من سورة المائدة أيضا: «یا أ یُّها الّذینَ آمَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنْکُم عن دینِهِ...»:

1- و هذه الآية جاءت عقيب آيات في أهل الكتاب و قد جاء في الآية: 51، «يَا ءَ يُّهَا الَّذينَ‘ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارى اَوْلِيَاءَ بَعْضُهُمْ اَوْلِيَاءُ بَعْض وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاِنَّهُ مِنْهُمْ اِنَّ اللهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمينَ»و الظاهر أن بين الآيتين مناسبة،لاشتمالهما على نوع اتباع المؤمنين لأهل الكتاب، فإن من تولاهم، فهم يدعونه إلى دينهم، فيرتدوا عن دينه إلى دينهم.

2- ثم بشرنا الله تعالى فيها بأن ارتداد من ارتد لايضر بالإسلام، لأن الله تعالى سوف يأتي بقوم يحبهم و يحبونه، أذلة على المؤمنين...

3- و بعد أن قال في تلك الآية: «لاتَتَّخِذُوا الْيَهُودَ وَالنَّصَارى اَوْلِيَاءَ ...» قال في هذه الآيات: «إنَّمَا وَلِيُّکُمُ الله وَرَسُولُهُ وَالّذِينَ آمَنُوا...» أي لاتتخذوهم أولياء، إنما أولياؤکم هؤلاء المذكورون.

والشاهد عليه أنه قال بعدها في الآية: 57، « لا تَتَّخِذُوا الَّذِينَ اتَّخَذُوا دِينَكُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ الْكُفّارَ أَوْلِياءَ ...» فهذه الآيات من الآية: 51، إلى الآية: 57، تبحث عن ولاية الأولياء في الدين.

4-وقال الطبرسي (2: 207) في «اللغة»: « الذل بكسر الذال : ضد الصعوبة. وبضمها - ذل - ضد العز. يقال: ذلول بين الذل من قوم أذلة، و ذلیل بين الذل من قوم أذلاء. و الأول من اللين و الانقياد، والثاني من الهوان و الاستخفاف. والعزة: الشدة، يقال: عززت فلانا علی أمره، أي غلبته عليه.

والعزاز: الأرض الصلبة. وعز يعز الشيء، إذا لم يقدر عليه، و أصل الباب: الامتناع».

5 - وقال في « المعني»: «لما بين تعالی حال المنافقين، و أنهم يتربصون الدوائر بالمؤمنين، وعلم أن قوما منهم يرتدون بعد وفاته، أعلم أن ذلك كائن، وأنهم لا ينالون أمانيهم، و الله ينصر دينه بقوم لهم صفات مخصوصة، تميزوا بها من بين العالمين، فقال: «یا أ یُّها الّذینَ آمَنُوا مَن یَرتَدَّ مِنْکُم عن دینِهِ»: أي من يرجع منكم - أي من جملتكم - إلى الكفر بعد إظهار الإيمان، فلن يضر دين الله شيئا، فإن الله لايخلی دینه من أنصار يحمونه «فَسَوْفَ يَأْتِي اللَّهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ » أي يحبهم الله، و يحبون الله «أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكافِرِينَ».

و الرابعة: الآية: 96، من سورة يوسف: « فَلَمَّا أَنْ جَاءَ الْبَشِیرُ أَلْقیهُ عَلَی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً ...»:

1- هذه ثمرة ما أمر يوسف إخوته في الآية: 93،«اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هذا فَأَلْقُوهُ عَلى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً ...» فإن البشير ألقى قميص يوسف على وجه أبيه فارتد بصيرا. و قد جاء قبلها في الآية: 94، « وَلَمَّا فَصَلَتِ العِيرُ قَالَ أبُوهُم إنَّي لَأجِدُ رِيحَ يُوسُفَ ...» فقد اشتم أبوهم ريح يوسف من قميصه الذي كان بيد البشير في طريقهم إلى مدين. لكن إخوة يوسف أنكروا قول أبيهم، و قالوا له: «تالله إني لفي ضلالك القديم ».

2- و هذه المرة الثانية من حكاية قميص يوسف في هذه القصة، و المرة الأولى هي دلالة قميصه على

صدقه و کذب زلیخا، كما جاءت في الآيات: 25 - 28، «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ ... »إلى: «فَلَمّا رَأى قَمِيصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قالَ إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ».

3- وقال الطبرسي (3: 263) «فَلَمَّا أَنْ جَاءَ الْبَشِیرُ ..»: « و هو يهوذا، عن ابن عباس، وفي رواية أخرى عنه أنه مالك بن ذعر.

«أَلْقیهُ عَلَی وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِیراً » أي ألقي البشير قميص يوسف على وجه يعقوب، فعاد بصيرا. قال الضحاك: عاد إليه بصره بعد العمی، و قوته بعد الضعف، و شبابه بعد الهرم، و سروره بعد الحزن، فقال للبشير: ما أدري ما أثيبك به ! هون الله عليك سکرات الموت.

«قال» يعقوب لهم: « اِلْمِ اُقْلُ لَكُمِ اِنَّي اِعْلَمْ مِنَ اللهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ»أي إني كنت أعلم أن الله يصدق رؤيا يوسف، و یکشف الشدائد عن أنبيائه بالصبر، و کنتم لا تعلمون ذلك. قال الحسن : كان الله سبحانه أعلمه بحياته، ولم يعلمه بمكانه »

الخامسة: الآية: 43، من سورة إبراهيم: «مُهْطِعِینَ مُقْنِعِی رَءُوسِهِمْ لَایَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ...»:

1- هذه من جملة الآيات في هذه السورة في عذاب الآخرة، بدء من الآية: 42، «وَلا تَحْسَبَنَّ اللّهَ غافِلاً عَمّا یَعْمَلُ الظّالِمُونَ...» إلى الآية:52، و هي آخر السورة: «هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ.. ».

2-وقال الطبرسي (3: 320) في «اللغة»: « الإهطاع: الإسراع. [ثم استشهد بشعر]

وقيل: إن الإهطاع مد العنق. و الهطع: طول العنق. قال أحمد بن يحي: المهطع: الذي ينظر في ذل و خشوع لايقلع بصره، و الإقناع: رفع الرأس. و قال الزجاج: المقنع: الرافع. و المقنع : المرتفع ».[ثم استشهد بأشعار]

3-وقال في «المعنى »: «مهطعين »: « أي مسرعين، عن الحسن، و سعيد بن جبير، و قتادة.

وقيل: يريد دائمي النظر إلى ما يرون، لا يطرفون، عن ابن عباس، و مجاهد.

«مقنعی رؤسهم » أي: رافعي رؤوسهم إلى السماء حتى لا يرى الرجل مكان قدمه من شدة رفع الرأس، و ذلك من هول يوم القيامة.

وقال مؤج: معناه نا کسي رؤوسهم بلغة قريش.

« لَایَرتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ» أي لا ترجع إليهم أعينهم، و لايطبقونها، ولا يغمضونها، و إنما هو نظر دائم.

« وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ »أي قلوبهم خالية من كل شيء، فزعا و خوفا، عن ابن عباس.

وقيل: خالية من كل سرور و طمع في الخير، لشدة ما يرون من الأهوال، كالهواء الذي بين السماء والأرض.

وقيل: معناه: و أفئدتهم زائلة عن مواضعها، قد ارتفعت إلى حلوقهم، لاتخرج ولا تعود إلى أماكنها، بمنزلة الشيء الذاهب في جهات مختلفة، المتردد في الهواء، عن سعيد بن جبير، وقتادة. و قيل : معناه: خالية عن عقولهم، عن الأخفش »

السادسة: الآية: 64، من سورة الكهف: « قال

ذَلِکَ مَا کُنَّا نَبْغِ فَارْتَدَّا عَلَی آثَارِهِمَا قَصَصًا ».

1- هذه من جملة قصة موسى مع الخضر في هذه السورة، بدء من الآية: 60، «وَإِذْ قالَ مُوسی لِفَتیهُ لا أَبْرَحَ حَتّی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَینِ...» ، و ختما بالآية:

82، «وَ أَمَّا اَلْجِدارُ فَكانَ لِغُلامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي اَلْمَدِينَةِ ..».

2- وجاء فيها أنهما لما بلغا م:جمع البحرین نسيا حوتهما، فلما جاوزا قال موسى لفتاه: آتنا غداءنا، فقال فتاه: « إِذْ أَوَيْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنِّي نَسِيتُ الْحُوتَ»، فقال موسى: ذلك ما كنا نطلبه، فرجعا إلى المجمع، فاتصل موسی بالخضر هناك.

3-وقد أطال الطبرسي ( 480:3 و 481 الكلام في قصته، و الخلاف في أن موسى هذا هل هو موسی بن عمران، أو موسی بن میشا بن يوسف - كما قال أهل الكتاب و الخلاف في أن موسى والخضر أيهما كان أعلم، فلاحظ

4-وقال في تفسير الآية «ذلِكَ ما كُنّا نَبْغِ» : « قال موسى علیه السلام: ذلك ما كنا نطلب من العلامة «فَارْتَدّا عَلى آثارِهِما » أي رجعا و عادا عودها على بدئهما في الطريق الذي جاءا منه، يقصان« آثارِهِما قَصَصاً» أي و يتبعانها، و يوشع أمام موسی علیه السلام، حتى انتهيا إلى مدخل الحوت »

السابعة: الآية: 40، من سورة النمل: «قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ... »:

1- هذه من جملة قصة داود و سلیمان و ملكة سبا في هذه السورة، بدء من الآية: 15،«وَ لَقَدْ اتَيْنَا ’دَاوُدَ وَ سُلَيْمنَ عِلْمًا ...»، و ختما بالآية: 44، «قِيلَ لَهَا ادْخُلِي الصَّرْحَ... ».

2 - و قد طلب سليمان أصحابه أن يأتوه بعرش ملكة سبا:« قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ ..قالَ الَّذي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ أَنَا آتيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ ...».

3- و قال الطبرسي (223:4)«قالَ الَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ » : « و هو آصف بن برخيا، و كان وزیر سلیمان و ابن أخته، و كان صديقا يعرف اسم الله الأعظم الذي إذا دعي به أجاب، عن ابن عباس.

وقيل: إن ذلك الاسم « الله »، والذي يليه « الرحمن ».

وقيل: هو «يا حي يا قيوم »، و بالعبرانية « اهي آشراهي »

وقيل: هو « يا ذا الجلال والإكرام»، عن مجاهد.

وقيل: إنه قال: يا إلهنا و إلاه كل شيء، إلاها واحدا لا إله إلا أنت، عن الزهري.

وقيل: إن الذي عنده علم من الكتاب، كان رجلا من الإنس، يعلم اسم الله الأعظم، اسمه « بلخيا» عن مجاهد.

وقيل: اسمه «اسطوم» عن قتادة.

وقيل: الخضر عليه السلام عن أبي لهيعة.

وقيل: إن الذي عنده علم من الكتاب هو جبرائیل عیه السلامل، أذن الله له في طاعة سلیمان علیه الاسلام، بأن يأتيه بالعرش الذي طلبه.

وقال الجبائي: هو سليمان عليه السلام، قال ذلك للعفريت، ليريه نعمة الله عليه. وهذا قول بعيد، لم يؤثر عن أهل التفسير.

وأما «الكتاب » المعرف في الآية بالألف واللام، فقيل : إنه اللوح المحفوظ.

وقيل: أراد به جنس كتب الله المنزلة على أنبيائه، و ليس المراد به کتابا بعينه، و الجنس قد يعرف بالألف واللام.

وقيل: إن المراد به کتاب سليمان إلى بلقيس.

« أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ» اختلف في معناه:

فقيل: يريد قبل أن يصل إليك من كان منك على قدر مد البصر، عن قتادة.

وقيل : معناه: قبل أن يبلغ طرفك مداه و غايته، و يرجع إليك.

قال سعيد بن جبير: قال لسليمان: انظر إلى السماء، فما طرف حتى جاء به فوضعه بين يديه، والمعنى: حتى يرتد إليك طرفك بعد مده إلى السماء.

وقيل: ارتداد الطرف إدامة النظر حتى يرتد طرفه خاسئا، عن مجاهد.

فعلی هذا معناه: أن سليمان مد بصره إلى أقصاه، و هو يديم النظر، فقبل أن ينقلب بصره إليه حسيرا، يكون قد أتی با لعرش.

قال الكلبي: خر آصف ساجدا، و دعا باسم الله الأعظم، فغار عرشها تحت الأرض، حتى نبع عند كرسي سليمان.

وذكر العلماء في ذلك وجوها:

أحدها: أن الملائكة حملته بأمر الله تعالى.

والثاني: أن الريح حملته.

والثالث: إن الله تعالى خلق فيه حرکات متوالية.

و الرابع: أنه انخرق مكانه حيث هو هناك، ثم نبع بين يدي سليمان.

والخامس: أن الأرض طويت له، وهو المروي عن أبي عبد الله - جعفر بن محمد -علیه السلام .

والسادس: أنه أعدمه الله في موضعه، و أعاده في مجلس سليمان.

وهذا لا يصح على مذهب أبي هاشم، و يصح على مذهب أبي علي الجبائي، فإنه يجوز فناء بعض الأجسام دون بعض.

وفي الكلام حذف کثير، لأن التقدير: قال سليمان له: افعل. فسأل الله تعالى في ذلك، فحضر العرش، فرآه سلیمان مستقرا عنده.

«فَلَمّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ »أي فلما رأى سليمان العرش محمود إليه، موضوعا بين يديه في مقدار رجع البصر.

«قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی» أي من نعمته علي، و إحسانه لدي، لأن تيسير ذلك و تسخيره مع صعوبته و تعذره، معجزة له، و دلالة على علوقدره، و جلالته، و شرف منزلته عند الله تعالى ...».

و الثامنة: الآية: 25، من سورة محمد: «إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ ...».

1- هذه من جملة آيات في ذم المنافقين بدء من

الآية: 16، «وَ مِنهْم مَّن یَسْتَمِعُ إِلَیْکَ حَتیَّ إِذَا خَرَجُواْ مِنْ عِندِکَ قَالُواْ لِلَّذِینَ أُوتُواْ الْعِلْمَ مَا ذَا قَالَ ءَانِفًا...» إلى آخر السورة.

2- و قال الطبرسي (5: 104): « ثم قال تعالى: «إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلى أَدْبارِهِمْ »: أي رجعوا عن الحق والإيمان.

« مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى » أي من بعد ما بان لهم طريق الحق -وهم المنافقون - عن ابن عباس والضحاك والسدي، كانوا يؤمنون عند النبی صلی الله علیه و آله، ثم يضمرون الكفر فيما بينهم، فتلك ردة منهم.

وقيل: هم كفار أهل الكتاب، کفروا بمحمد صلی الله علیه و آله و قد عرفوه، و وجدوا نعته مكتوبا عندهم، عن قتادة.

و ليس في هذا دلالة على أن المؤمن قد يكفر، لأنه لایمتنع أن يكون المراد من رجع في باطنه عن الإيمان، بعد أن أظهره، وقامت الحجة عنده بصحته.

« الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ »أي زين لهم خطاياهم،عن الحسن.

وقيل: أعطاهم سؤلهم و أمنيتهم، إذ دعاهم إلى ما يوافق مرادهم و هواهم، عن أبي مسلم.

«وَ أُمْلِي لَهُمْ » أي طول لهم أملهم، فاغتروا به. و قيل: أوهمهم طول العمر مع الأمن من المكاره، و أبعد لهم في الأمل و الأمنية »

هذا كله البحث في آيات « الافتعال »

و أما آية «التفقل » فهي الآية: 45، من سورة التوبة: «إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ»:

1- هذه من جملة الآيات بشأن ضعفاء الإيمان و المنافقين في هذه السورة بدء من الآية: 38، «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا مالَکُم إِذا قِیلَ لَکُمُ انْفِرُوا فِی سَبیلِ اللهِ اثَّاقَلْتُمْ ...» إلى آخر السورة. و فيها آیات بشأن المؤمنين المخلصين، مثل الآية: 40، «اِلاَّ تَنْصُرُوهُ فَقَدْ نَصَرَهُ اللّهُ إِذْ أَخْرَجَهُ الَّذینَ کَفَرُوا ثانِیَ اثْنَیْنِ إذْهُمَا فیِ الْغَارِ إِذْ یَقُولُ لِصَاحِبِهِ لاَ تَحْزَنْ... ».

ومثل الآية: 71، «وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ...»، وما بعدها: «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ...» ، و الآية: 88، «لكِنِ اَلرَّسُولُ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ ...»، و ما بعدها: «أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ...»، و كذا الآيات 99 و 100، و غيرهما، فلاحظ.

2 - و هذه من تتمة الآية: 42، بشأن استئذان المنافقين في تخلقهم عن الخروج مع النبي صلی الله علیه و آله إلى غزوة تبوك، فأذن لهم: «لو كان عرضا قريبا و سفرا قاصدا لا تبعوك... »، إلى قوله بعدها: «عَفَا اللّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ...» ، والآية: 44، «لَایَسْتَأْذِنُکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ...».

و كذا الآيتين: 46 و 47، «وَ لَوْ أَرادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً...» ، و « لَوْ خَرَجُوا فیکُمْ مازادُوکُمْ الّا خَبالاً...».

3- وقال الطبرسي (3: 43): «إِنَّمَا یَسْتَأْذِنُکَ»في التأخر عن الجهاد و التخلف عن القتال معك.

وقيل: في الخروج، لأن المنافق إنما يستأذنك في الخروج تملقا، ولا يتأهب كما يتأهب المؤمنون، عن أبي مسلم .

« الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ » أي لا يصدقون به.

«و الْيَوْمِ الْآخِرِ» يعني: بالبعث و النشور.

«وَ ارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ» أي اضطربت و شکت.

« فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ » فهم في شكهم يذهبونو يرجعون،

ويلاحظ ثانيا: أن 37 آية منها مكية و أكثرها قصص، أو ما يرجع إلى العقيدة في التوحيد و المعاد والرسالة. و 21 آية مدنية أو مختلف فيه، و أكثرها في القتال و الغزوات أو أهل الكتاب، مثل آیتي التوبة : «وَسَیَرَی اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ »، و «وَسَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ »، والآية: 8، من سورة الجمعة في حال اليهود: «ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلَی عَالِمِ الْغَیْبِ ..».

أو في التشريع مثل الآية: 86، من سورة النساء: «وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا ..».

و ثالثا: من نظائر هذه المادة في القرآن: الرد : الإرجاع:

الصد: «ووَجَدْتُها وَ قَوْمَها يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِيلِ فَهُمْ لا يَهْتَدُونَ» النمل 24 .

المنع : «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّن مَّنَعَ مَسَاجِدَ اللّه أَن یذْکَرَ فِیها اسْمُه وَسَعَی فِی خَرَابِها أُوْلَئِکَ مَا کَانَ لَهمْ أَن یدْخُلُوها إِلاَّ خَآئِفِینَ لهمْ فِی الدُّنْیا خِزْی وَلَهمْ فِی الآخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ »البقرة : 114

الرجوع: «وَ قالَ الَّذینَ کَفَرُوا لَنْ نُؤْمِنَ بِهذَا الْقُرْآنِ وَ لا بِالَّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذینَ اسْتَکْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَکُنَّا مُؤْمِنینَ»سبأ : 31

العودة: « وَأَمْرُهُ إِلَی اللهِ وَمَنْ عَادَ فَأُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ»البقرة : 275

الصرف: «فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ کَیْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ » يوسف : 34

التردد: الدهش:

الحيرة: « إِذْ هَدَانَا اللّهُ کَالَّذِی اسْتَهْوَتْهُ الشَّیَاطِینُ فِی الْأَرْضِ حَیْرَانَ لَهُ أَصْحَابٌ یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنَا قُلْ إِنَّ هُدَی اللّهِ هُوَ الْهُدَی وَأُمِرْنَا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعَالَمِینَ» الأنعام : 71

البهت: « قالَ اِبْرهیمُ فَاِنَّ اللّهَ یَأْتی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذی کَفَرَ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْظّالِمینَ» البقرة : 258.

البروق: «فَإِذا بَرِقَ الْبَصَرُ» القيمة : 7

ر د ف

3 ألفاظ، 3 مرات: في 3 سور،2 مکیتان،1 مدینه

ردف 1:1 1:1الرادفة مردفین 1:-1

اللنصوص اللغوية

الخليل: الردف: ما تبع شيئا، فهو ردفه، و إذا تتابع شيء خلف شيء فهو الترادف؛ و الجميع: الردافي.

ويقال: جاء القوم ردافي، أي بعضهم يتبع بعضا.

و رديفك: الذي تردفه خلقك، و يرتدفك، ويردفه غيرك.

و نزل بالقوم أمر قد ردف لهم أمرأعظم منه.

و الرداف: هو موضع مرکب الردف.

ويقال : برذون لايردف و لايرادف، أي يدع رديفا يركبه.

و الرديف : کوکب قريب من النسر الواقع.

و الرديف في قول أصحاب النجوم: هو النجم

الناظر إلى النجم الطالع.

و الردف: الكفل.

وأرداف النجوم: تواليها، أي ترادفها.

والترادف: كناية عن فعل قبیح؛ وذلك أنه إذا عمل أحدهما عمل إثم ردفه الآخر. [و استشهد بالشعر 3 مرات] (22:8)

الكسائي: يقال: أتينا فلانا فارتدفناه، أي أخذناه من ورائه أخذا. (الجوهري 1364:4)

نحوه الأصمعي. (الأزهري 97:14)

أبو عمرو الشيباني:قد تردفوه، إذا ظهروا عليه. (3:2)

أبوزيد: يقال: ردفت الرجل و أردفته، إذا ركبت خلفه.[ثم استشهد بشعر] (الأزهري 96:14)

الأصمعي: تعاونوا عليه و ترادفوا، بمعنی . (الجوهري : 1364:4)

الرداقی: هم الحداة، لأنهم إذا أعيا أحدهم خلفه

الآخر. [ثم استشهد بشعر] (ابن فارس 2: 504)

ابن الأعرابي: يقال: ردفته و أردفته، بمعنى واحد. (الأزهري 96:14)

أبو حاتم: الرديف: الذي يجيء بقدحه بعد أن فاز من الأيسار واحد أو اثنان، و يسألهم أن يدخلوا قدحه في قداحهم. (ابن فارس 2: 504)

شمر: ردفت و أردفت، إذا فعلت بنفسك. فإذا فعلت بغيرك فأردفت لاغير. (الأزهري 97:14)

أبو الهيثم : يقال: ردفت لفلان، أي صرت له ردفا. و تزيد العرب اللام مع الفعل الواقع في الاسم المنصوب، فتقول: سمع له، و شكر له، و نصح له، أي سمعه و نصحه و شکره. (الأزهري 96:14)

المبرد: للرادفة موضعان:

أحدهما : أن يردفه الملك على دابته في صيد أو تریف، أو ما أشبه ذلك من مواضع الأنس.

والوجه الآخر: أنبل: وهو أن يخلف الملك إذا قام عن مجلس الحكم، فينظر بین الناس بعده.(360:2)

الزجاج:يقال: ردفت الرجل، إذا ركبت خلفه، وأردفته : أركبته خلفي. و يقال: هذه دابة لاترادف، ولا يقال: لاتردف.

ويقال: أردفت الرجل، إذا جئت بعده. (الأزهري 97:14)

ابن دريد: الردف: الذي يركب وراءك فهو ردفك و ردیفك.

و الردف: العجز.

و كل شيء جاء بعدك، فهو ردفك و ردیفك فقد ردفك، وفي التنزيل: «تتبعها الرادفة » النازعات : 7، و ردفتهم كتب السلطان بكذا و كذا، أي جاءت بعدهم.

وجاء القوم ردافي في وزن « فعالی»: بعضهم على إثر بعض.

و جمع ردف: أرداف.

و أرداف الملوك في الجاهلية : الذين كانوا يخلفون الملك، نحو صاحب الشرط في دهرنا هذا.

والرديف و الرادف: النجم الذي ينوء من المشرق إذا انغمس رقيبه في المغرب. [ثم استشهد بشعر] (251:2)

القالي: أردافه: ماخيره. (1: 174)

الأزهري: يقال للحداة : الردافي. و قيل: الدافي: الرديف.

وقال الليث: ويقال: هذا البرذون لايردف ولايرادف، أي يدع رديفا يرکبه.

قلت: كلام العرب: لايرادف، و أما لایردف فهو مولد من كلام أهل الحضر.

وقال غيره: أرداف الملوك في الجاهلية الذين يخلفونهم في القيام بأمر المملكة، بمنزلة الوزراء في الإسلام و هي الردافة.

و الروادف: أتباع القوم المؤخرون. يقال: هم روادف و ليسوا بأرداف.

والردفان: الليل والنهار، لأن كل واحد منهما ردف لصاحبه. (96:14)

الصاحب: الردف: ما تبع شيئا، وهو الترادف، و الجميع: الردافی.

و رديفك: الذي تردفه خلفك و یرتدفك.

و الرداف: موضع مركب الرديف.

و دابة لاترادف و لاتردف: أي لا تحمل رديفا.

و الردف : الكفل. و ملاح السفينة .

و ردفته و أردفته: ركبت خلفه.

وجئت مردافا لفلان، أي بعده.

و ردفت له كذا: جئته به.

و الرديف: کوکب قريب من النسر الواقع. والناظر إلى النجم الطالع.

وأرداف النجوم: تواليها.

و کوکب الردف يسميه المنجمون: ذنب الدجاجة و الترادف: كناية عن فعل قبیح.

و المترادف في القوافي : تتابع حركات.

و ترادف القوم: بمعنى تعاونوا.

و الردفان: الغداة و العشي.

و الرادف: الذي يجيء بقدحه بعدما اقتسموا الجزور. وقيل : هو الذي يجيء بقدحه بعد أن فاز من الأيسار واحد أو اثنان، فيسألهم أن يدخلوا قدحه في قداحهم.

وأرداف الملوك: أبناؤهم الذين يدفون آباءهم في الملك و الشرف؛ و الاسم: الردافة. و كانت الردافة من تميم في بني يربوع.

و الروادف: قوم لاديوان لهم، فيجيؤون رادفة لمن له دیوان.

و الردافي: الحداة الذين يتحدون بالظعن.

و جراد ردافي: إذا ارتدف الجراد أربعة أو خمسة .

و بهم ردفي: أي ولدت في الخريف و الصيف في آخر ولاد الغنم.

وأمر ليس له ردف، أي تبعة.

و الراكوب من النخل يسمى: الرادوف؛ و جمعه: رواديف و روادف.

والردف في القافية، سمي ردفا، لأنه خلف القافية.(289:9)

ابن جني: أصل الردف للألف، لأن الغرض فيه إنما هو المد. و ليس في الأحرف الثلاثة مايساوي الألف في المد، لأن الألف لا تفارق المد، و الياء والواو قد يفارقانه، فإذا كان الردف ألفا فهو الأصل، و إذا كان ياء مكسور ما قبلها، أو واوا مضموما ما قبلها، فهو الفرع الأقرب إليه، لأن الألف لا تكون إلاساكنة مفتوحا ما قبلها. (ابن سيده 304:9)

الجوهري: الردف: المرتدف، و هو الذي يركب خلف الراكب.

وأردفته أنا، إذا أركبته معك، و ذلك الموضع الذي یر کبه: رداف.

و كل شيء تبع شيئا فهو ردفه.

وهذا أمر ليس له ردف، أي ليس له تبعة.

و الردف في الشعر: حرف ساکن من حروف المد و اللين، يقع قبل حرف الروي، ليس بينهما شيء. فإن كان ألفا لم يجز معها غيرها، و إن كان واو ا جاز معها الياء.

والردفان: الليل و النهار.

و الردافة: الاسم من أرداف الملوك في الجاهلية .

و الردافة: أن يجلس الملك و يجلس الردف عن يمينه، فإذا شرب الملك شرب الردف قبل الناس، و إذا غزا الملك قعد الردف في موضعه، و كان خليفته على الناس حتى ينصرف، و إذا عادت كتيبة الملك أخذ الردف المرباع.

و كانت الردافة في الجاهلية لبني يربوع، لأنه لم يكن في العرب أحد أكثر غارة على ملوك الحيرة من بني يربوع، فصالحوهم على أن جعلوا لهم الردافة و يكفو عن أهل العراق الغارة.

والردف: الكفل و العجز.

والرديف: المرتدف؛ و الجمع: رداف.

و الرديف: نجم قريب من النسر الواقع.

والرديف: النجم الذي ينوء من المشرق إذا غاب رقيبه في المغرب.

و ردفه بالكسر ، أي تبعه. يقال: كان نزل بهم أمر فردف لهم آخر أعظم منه. قال تعالى: «تتبعها الرداوفة»النازعات : 7.

و الروادف: رواكيب النخلة.

و الردافی: علی «فعالي»بالضم: الحداة والأعوان، لأنه إذا أعيا أحدهم خلفه الآخر.

وأردفه أمر: لغة في ردفه، مثل تبعه و أتبعه بمعنى. وأردفت النجوم، أي توالت.

و مرادفة الجراد: ركوب الذكر الأنثى و الثالث عليهما.

ويقال: هذه دابة لاترادف، أي لاتحمل رديفا.

و الارتداف: الاستدبار.

و استردفه، أي سأله أن يردفه. و الترادف: التتابع. [و استشهد بالشعر 3 مرات] (1363:4)

ابن فارس : الراء و الدال والفاء أصل واحد مطرد، يدل على اتباع الشيء. فالترادف: التتابع، و الرديف: الذي يرادفك. وسميت العجيزة ردفا من ذلك.

ويقال: نزل بهم أمر فردف لهم أعظم منه، أي تبع الأول ما كان أعظم منه.

و الرداف: موضع مركب الردف.

وهذا برذون لايرادف، أي لايحمل رديفا.

وأرداف النجوم: تواليها. ويقال: أتينا فلانا فارتدفناه ارتدافا، أي أخذناه أخذا.