المعجم فی فقه لغه القرآن و سر بلاغته جلد 23

اشارة

عنوان و نام پديدآور : المعجم فی فقه لغه القرآن و سر بلاغته/ اعداد قسم القرآن لمجمع البحوث الاسلامیه؛ بارشاد و اشراف محمد واعظ‌زاده الخراسانی.

مشخصات نشر : مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1419ق. = -1377.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : الموسوعة‌القرآنیة‌الکبری.

شابک : دوره 964-444-179-6 : ؛ دوره‌978-964-444-179-0: ؛ 1430000 ریال (دوره، چاپ دوم) ؛ 25000 ریال: ج. 1 964-444-180-X : ؛ 30000 ریال: ج. 2 964-444-256-3 : ؛ 32000 ریال: ج. 3 964-444-371-3 : ؛ 67000 ریال (ج. 10) ؛ ج.12‌978-964-971-136-2 : ؛ ج.19‌978-600-06-0028-0 : ؛ ج.21‌978-964-971-484-4 : ؛ ج.28 978-964-971-991-7 : ؛ ج.30‌978-600-06-0059-4 : ؛ 1280000 ریال: ج.36‌978-600-06-0267-3 : ؛ 950000 ریال: ج.37‌978-600-06-0309-0 : ؛ 1050000 ریال: ج.39‌978-600-06-0444-8 : ؛ 1000000 ریال: ج.40‌978-600-06-0479-0 : ؛ ج.41‌978-600-06-0496-7 : ؛ ج.43‌978-600-06-0562-9 :

يادداشت : عربی.

يادداشت : جلد سی و ششم تا چهلم باشراف جعفر سبحانی است.

يادداشت : جلد سی و ششم با تنقیح ناصر النجفی است.

يادداشت : جلد سی و هفتم تا چهل و سوم با تنقیح علیرضا غفرانی و ناصر النجفی است.

يادداشت : مولفان جلد چهل و یکم ناصر نجفی، محمدحسن مومن‌زاده، سیدعبدالحمید عظیمی، سیدحسین رضویان، علی‌رضا غفرانی، محمدرضا نوری، ابوالقاسم حسن‌پور، سیدرضا سیادت، محمد مروی ...

يادداشت : ج. 2 (چاپ اول: 1420ق. = 1378).

يادداشت : ج. 3 (چاپ اول: 1421ق. = 1379).

يادداشت : ج.3 (چاپ دوم: 1429ق. = 1387).

يادداشت : ج. 10 (چاپ اول: 1426ق. = 1384).

يادداشت : ج.21 (چاپ اول: 1441ق.=1399) (فیپا).

يادداشت : ج.36 (چاپ دوم : 1440ق.=1398)(فیپا).

يادداشت : ج.37 (چاپ اول : 1440ق.=1397)(فیپا).

يادداشت : ج.39 (چاپ اول: 1441ق.=1399) ( فیپا).

يادداشت : ج.40 - 41(چاپ اول: 1442ق.= 1399) (فیپا).

يادداشت : جلد دوازدهم تا پانزدهم این کتاب در سال 1398 تجدید چاپ شده است.

يادداشت : ج.19 و 28 و 30 ( چاپ دوم: 1442ق = 1400 ) (فیپا).

يادداشت : ج.21 (چاپ دوم: 1399).

يادداشت : ج.38 (چاپ دوم: 1399).

يادداشت : ج.30 (چاپ دوم: 1399).

يادداشت : ج.29 (چاپ دوم: 1399).

يادداشت : ج.12 (چاپ چهارم: 1399).

يادداشت : ج.32 (چاپ دوم: 1399).

مندرجات : ج.3. ال‌و - ا‌ن‌س

موضوع : قرآن -- واژه‌نامه‌ها

Qur'an -- Dictionaries

موضوع : قرآن -- دایره‌المعارف‌ها

Qur'an -- Encyclopedias

شناسه افزوده : واعظ زاده خراسانی، محمدِ، 1385-1304.

شناسه افزوده : سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -

شناسه افزوده : Sobhani Tabrizi, Jafar

شناسه افزوده : نجفی، ناصر، 1322 -

شناسه افزوده : غفرانی، علیرضا

شناسه افزوده : بنیاد پژوهشهای اسلامی. گروه قرآن

شناسه افزوده : بنیاد پژوهش‌های اسلامی

رده بندی کنگره : BP66/4/م57 1377

رده بندی دیویی : 297/13

شماره کتابشناسی ملی : 582410

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فیپا

اشارة

المعجم في فقه لغة القرآن و سر بلاغته / تأليغ و عقیق قسم القرآن في مجمع البحوث الإسلامية: بإرشاد و إشراف محمد واعظ زاده الخراساني. مشهد: مجمع البحوث الإسلامية 1920ق. = 1378ش.

(ج23)6-578-971-964-978 ISBN

978-964-44-179

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فيها. عری: .قرآن واژه نامه.

دایرةالمعارف. 1306 . ب. بنیاد پژوهشهاي اسلامي.

الف. واعظ زاده خراسانی، محمد،

16/4/257

297/13

کتابخانه ملی ایران

697-78م

ما برای اطلائی

انسان یہی

المعجم في فقه لغة القرآن و سر بلاغته

المجلد الثالث و العشرون تألیف و تحقیق : قسم القران في مجمع البحوث الإسلامية إشراف : الأستاذ محمد واعظ زاده الخراساني

الطبعة الأولى 1434 ق/1391 فی

1000 نسخة / النمن: 200000 ریال الطباعة: مؤسسة الطبع والنشر التابعة للأستانة الرضوية المقدسة

مجمع البحوث الإسلامية، م.ب 399 - 91730 هاتف و فاکس وحدة المبيعات في مجمع البحوث الإسلامية: 2230803 معارض بيع كتب مجمع البحوث الإسلامية، (مشهد) 2233923، (قم) 7733029

حقوق الطبع محفوظة للناشر

المؤلفون الأستاذ محمد واعظ زاده الخراساني

ناصر التجفي

قاسم التوري محمد حسن مؤمن زاده

حسین خاکشور السيد عبدالحميد عظيمي

السيد جواد سيدي السيد حسين رضویان

علي رضا غفراني

محمدرضا نوري

السيد علي صباغ دارايي

أبوالقاسم حسن پور و قد فوض عرض الآيات و ضبطها إلى أبي الحسن الملكي و مقابلة الصوص

إلى خضر فيض الله و عبدالكريم الرحيمي و تنضيد الحروف إلى المؤلفين

ق

1622 ق

کتاب نخبة مؤتمر تکریم خدمة القرآن الكريم في ميدان الأدب المصف. الكتاب الخبة في الجمهورية الإسلامية الإيرانية. مؤتمر الكتاب المنتخب الثالث للحوزة العلمية في قم. الدورة الثانية لانتخاب و عرض الكتب والمقالات الممتازة في حقل القرآن. | الملتقى الثاني للكتاب الخبة الذي يعقد كل سنتين في محافظة خراسان الضوية. ملتقى تكريم نخبة الحوزة العلمية في خراسان الرضوية.

1622 ق

162 ق

1629 ق

1631ق

المحتويات

7 رجم

تصدير

591

رب و

رج و

927

رتع

127

703

در

رت ق

رحق

723

193

رح ل

729

رجج

757

رجز

195

رحم الأعلام المنقول عنهم بلا واسطة وأسماء كتبهم 1071 الأعلام المنقول عنهم بالواسطة

رج س

293

6

677

1081

تصدير

بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين، والصلاة و السلام على خير خلقه و أفضل بريته، سید الأنبياء و المرسلين، نبينا محمد خاتم النبيين، و على آله الطيبين، و صحبه المنتجبين، والتابعين لهم بإحسان إلى يوم الدين.

و بعد، شکرالله تعالى على أن سهل لنا الطريق، و وسع علينا التوفيق، لتأليف المجلد الثالث و العشرين من موسوعتنا القرآنية الكبري: «المعجم في فقه لغة القرآن و سر بلاغته» الجامع للصوص اللغوية و التفسيرية، والدراسات البلاغية، و الرموز القرآنية، و الأسرار الإلهية، تقدما إلى طالبيها الذين يتابعون و يترصدون بشوق وافر، و جد بالغ سلسلة مجلدات هذا المعجم الحجیم مجلدا بعد محل، شائقين إلى ما فيها من أسرار كتاب ربهم، ومعرفة رموزه و دقائقه و فقه لغته، و مدی بلاغته وإعجازه، عرفائا بالا و تدبرا کاملا

و هؤلاء الراغبون فيه هم ژواد العلوم القرآنية في العالم الإسلامية و سائر البلاد، و من أتباع المذاهب الإسلامية كلها، فإن هذا المعجم القرآني معجمهم جميعا.

وهم الذين يعربون ولعهم به مرة بعد مرة - من داخل البلاد و خارجها - مشافهة و كتابة، مما يستوجب لهم منا الشكر الجميل، و الجزاء الجليل.

و هذا المجلد حاو لتتمة المواد القرآنية من حرف الراء - و كلها تسعون مادة بدء من (رأس)، و ختما برین) - و يتلوه مجلدان آخران من حرف الراء أيضا.

كما أنه - خلاقا لسائر المجلدات السابقة - نيف على ألف صفحة فبلغ نحو المائة اهتماما متا بدرج مادة (رحم) البالغة 314 صفحة و حرصا على جمعها في مجلد واحد ولا نفرقها في مجلدين.

وجاءت في هذا المجلد ستة عشر مادة: بدء ب (رب و)، و ختما با(رحم)، و هي أكبر مواده، و أصغرها (رح ق) في صفحات.

وفي الختام وجب علينا الشكر الجميل لكل عضو من أعضاء قسم القرآن المؤلفين المكرمين، و لكل من له يد في طبع هذا المجلد و نشره من أعضاء مجمع البحوث

الإسلامية و غيرها.

وآخر دعوانا أن الحمد لله رب العالمين، و سلام على المرسلين .

محمد واعظ زاده الخراساني مدير قسم القرآن بمجمع البحوث الإسلامية

في الآستانة الرضوية المقدسة 13 شهر محرم الحرام، عام 1434 ه. ق

ر ب و

اشارة

11لفظًا، 20 مرّة: 9 مكّيّة، 11 مدنيّة

في12 سورة: 7 مكّيّة، 5 مدنيّة

ربَتْ 2 : 1 - 1 ربًا 1 : 1

يَرْ بُوا 2 : 2 رَ بْوَةٍ 2 : 1 - 1

رابيًا 1 : - 1 يُربى 1 : - 1

رابيةً 1 : 1 ربّياني 1 : 1

اَرْبى 1 : 1 نربّك 1 : 1

الرّبا 7 : - 7

النُّصوص اللُّغويّة

الخَليل: رَبا الجُرْحُ و الأرض و المال و كلّ شيء يَرْ بُو رَ بْوً ا، إذا زاد.

و ربا فلان، أي أصابه نَفَسٌ في جوفه. و دا بّة بها رَ بْوٌ.

و الرّ ابِيَة: ما ارتفع من الأرض.

و الرَّ بْوَة و الرُّ بْوَة و الرِّبْوَة، لغات: أرض مُرتفعة؛ و الجميع: الرُّ بَى.

و يقال: إنّ الرَّ بْوَة في قوله تعالى: { اِلى" رَبْوَة ذَاتِ قَرَ ار وَ مَعين ‘} المؤمنون : 50، هي أرض فِلَسْطين، و بها مقابر الأنبياء. و يقال: بل هي دِمَشْق، و بعضيقول: بيت المَقْدِس، و الله أعلم.

و تقول: رَ بّيتُه وتَرَ بّيتُه، أي غذوته.

و رَبا المال يَرْ بُو في الرِّبا، أي يزداد:و صاحبه: مُرْب .

و الرِّبا في كتاب الله عزّ و جلّ: حرام.

و الرُّبيَة هي الرِّبا خاصّة، و في حديث: < يُرْفَع عنهم الرُّ بْيَة > يعني ما كان عليهم في الجاهليّة من رِبًا و دِماء . (8 : 283)

الكِسائيّ: الأُرْبيّة، مُشدّدة: أصل الفَخِذ.

(الأزهَريّ 15 : 275)

ابن شُمَيّل: الرّوابي: ما أشرف من الرَّمْل، مثل الدَّ كْداكَة، غير أ نّها أشدّ منها إشرافًا، و هي أسهل من الدَّ كْداكَة، و الدَّكْداكَة أشدّ اكتنازً ا منها و أغلظ.

و الرّ ابيَة فيها خُؤُورة و إشراف، تُنْبت أجود البقل الّذي في الرِّمال و أكثره، ينزلها النّاس.

و يقال: جَمَل صَعْب الرُّبة، أي لطيف الجُفْرَة. [ثمّ استشهد بشعر] (الأزهَريّ 15 : 274)

[الأُرْبيّة] هي ما بين الفَخِذ و أسفل البطن.

(الأزهَريّ 15 : 275)

الفَرّ اء: في حديث روي عن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) في صُلْح أهل نَجْران: < أن ليس عليهم رُ بِّ-يّة و لا دَم >.

إنّما هو رُ بْيَة، مخفّف، أراد بها الرِّبا الّذي كان عليهم في الجاهليّة، و الدِّماء الّتي كانوا يُطلبون بها.

و مثل < الرُّ بْيَة > من < الرِّبا >: < حُبْيَة > من < الاحْتباء >، سماع من العرب، يعني أ نّهم تكلّموا بها بالياء: رُ بْيَة، و حُبْيَة، و لم يقولوا: رُ بْوَة و حُبْوَة، و أصلهما بالواو. (الأزهَريّ 15 : 274)

أبوزَيْد: يقال: جاء فلان في أُرْبيّته، و في أُرْبيَة من قومه، أي في أهل بيته و بني عمّه، و لاتكون الأُرْبيَة من غيرهم. (الأزهَريّ 15 : 275)

الأصمَعيّ : رَ بَوْتُ في بني فلان أرْ بُو، إذا نَبَتّ فيهم و نشَأتَ.

و رَ بَّيتُ فلا نًا أُرَِ بِّيه تَرْبِيَةً، و تَرَ بّيْتُه و ربَيْتُه، ورَ بَّيتُه، بمعنًى واحد.

و أرْبى الرّجل في الرِّبا، يُرْبي.

و سابّ فلان فلا نًا فأرْبى عليه في السِّباب، إذا زاد عليه . (الأزهَريّ 15 : 276)

اللِّحيانيّ: و الرِّبا: العِينَة، و هو الرِّمَا أيضًا على البدل. (ابن سيده 10 : 327)

أبوعُبَيْد: في حديث روي عن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) في صُلْح أهل نَجْران: < أ نّه ليس عليهم رُ بِّيّةٌ و لا دَم > هكذا الحديث بتشديد الباء و الياء.

يعني أ نّه صالحهم على أن وضع عنهم الرِّبا الّذي كان عليهم في الجاهليّة و الدِّماء الّتي كانت عليهم يُطلَبون بها (1 : 143)

ابن الأعرابيّ: يقال: ربَيْتُ في حِجْره، و رَ بَوْتُ، و رَبِيتُ، أرْبى رِبًا و ربُوًّ ا.

الرُّ بْيَة: الفَأْر؛ و جمعها: رُ بًى.

و الأرْباء: الجماعات من النّاس، واحدهم: رَ بْوٌ غير مهموز. [و استشهد با لشّعر مرّتين]

(الأزهَريّ 15 : 275)

ابن السِّكّيت: و قد رَبأْتُ القوم، إذا كنتَ لهم ربيئَةً أرْ بَا رَ بْأً، و قد رَ بَوْتُ من الرَّ بْو.

(إصلاح المنطق : 154)

أبوحاتِم: الرُّ بْيَة: ضرب من الحشرات؛ و جمعه: رُ بًى. (الجَوهَريّ 6 : 2351)

شَمِر: الرّ ابيَة: ما رَبا و ارْتفَع من الأرض، وجمع الرَّ بْوَة: رُ بًى، و رُبِيّ. [ثمّ استشهد بشعر]

(الأزهَريّ 15 : 274)

قال الفزاريّ: الأُرْ بِيّة: قريبة من العانة.

(الأزهَريّ 15 : 275)

ابن دُرَيْد: و الرَّ بْو: مصدر رَبا الشّيء يَرْ بُو رَ بْوً ا،

إذا ارتفع. وكذلك رَبا جلده رَ بْوً ا، إذا ورم.

و أصابه رَ بْوٌ من مَشْي أو عَدْو، إذا علَتْ أنفاسه.

و الرَّ بْو و الرَّ بْوَة و الرَّباوَ ة واحد، و هو العُلُوّ من الأرض. و قد قالوا: رِبْوَة و رُ بْوَة. (1 : 277)

و الرَّباء: العُلُوّ، [يقال:] لبني فلان رَباء على بني فلان، أي طُول و عُلُوّ.

و الرَّ بْوَة و الرّ ابيَة: العُلُوّ من الأرض كالأكَمَة، و كذلك الرِّبْوَة و الرَّ بْو.

و رَبا السّويق و نحوه يَرْ بُو رَ بْوً ا، إذا صَبَبْتَ فيه الماء فانتَفَخ.

و الرَّ بْو: موضع.

و الرَّ بْو، من تَرَدُّد النّفَس في الجوف: معروف.

(3 : 203)

طلبنا الصّيد حتّى تَرَ بَّينا، أي تفعّلنا من الرَّ بْو و هو البُهْر. (3 : 467)

الأزهَريّ:يقال: رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد. و منه أُخذ الرِّبا الحرام، و قال الله تعالى: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ...} الرّوم : 39.

و في حديث عائشة: إنّ النّبيّ(صلی الله علیه و آله) قال لها: < مالي أراك حَشْيَا رابية >. أراد ب- < الرّ ابيَة >: الّتي أخذها الرَّ بْو، و هو البُهْر، وكذلك < الحَشْيا >.

و قال الله تعالى: { كَمَثَلِ جَنَّة بِرَبْوَة } البقرة :265.

قال أبوالعبّاس: فيها ثلاث لغات: رَ بْوَة، و رِِبْوَة، و رُ بْوَة، الاختيار رُ بْوَة، لأ نّها أكثر اللُّغات، و الفتح لغة تميم .

قلت:و هي الرَّباوَة، و الرّ ابيَة، و الرَّباة: كلّ ذلك ما ارتُفِع من الأرض.

و يقال: جمَل صَعْب الرُّ بَة، أي لطيف الجُفْرَة، قاله ابن شُمَيّل. قلت: و أصله رُ بْوَة.

و للإنسان أُرْبيّتان، و هما يكتنفان العانة، و الرُّفْغ تحتهما.

قال أبوسعيد: الرُّ بْوَة، بضمّ الرّ اء: عشرة آلاف من الرّجال؛ و الجميع: الرُّ بَى. (15 : 272)

الصّاحب: رَ بَا الجُرْحُ و الأرض يَرْ بُو، إذا ازداد.

و هذا أرْبى من هذا، أي أكثَر.

و أرْبى فلان لكذا: أشرف له؛ كأ نّه في رَباء من الأرضِ.

و أرْبى عليه: زاد.

و الرَّباء: الكثرة و النَّماء.

و الأرْباء: الجماعات؛ واحِدها: رَ بْوٌ و رُ بْوٌ.

و الأُرْبِِيّة على أُفعُولَةٍ: الجماعة أيضًا.

و أُرْبِِيّة الفَخِذ: مُعظَمُها و أصلها.

و هو في رَ بْوَة قومهن أي في عدَدِهم و عِزِّهم.

و الأُرْبِيّة: الشّرف و الارتِقاء، و أصل الرّجلِ و مَحْتِدُه.

و هو في رُباوَة قومه و رَباوَتِهم.

و أُرْبيّ الغنمِ: ما غَلُظ منها. و أصله كلّه من رَ بَا يَرْ بُو، إذا ارتفع.

و رَبا فلان، إذا أصابه نَفَسٌ في جوفه.

و دا بّة بها رَ بْوٌ، و امرأة رَ بْواء.

و طَلَبْنا الصّيد حتّى تَرَ بَّيْناه، أي بَهَرْناه، من الرَّ بْوِ.

و أرْ بَيتُه بالمسألة، أي أوْقَذْتُه.

و الرّ ابيَة: ما ارتفَع من الأرض، و كذلك الرُّ بْوَة و الرَّ بْوَة و الرَّباوَ ة و الرِّبْوَ ة؛ و الجمِيع: الرُّبى و الرِّبى و الرَّ بَوات.

و المُرْتَبي: الّذي يعلُو الرّ ابيَة.

و مكان رَباء: مُرتفِع.

و قوله عزّ و جلّ: { وَ ا"وَيْنَاهُمَا اِلى" رَبْوَة } المؤمنون: 50، قيل: هي المقابر، و يقال لها: الرِّ بْوَ ة بفِلَسْطين.

و أرض لارَ بَاء و لاوَطَاء فيها، أي مُستَوية لايَفرُق بعضها بعضًا.

و الرُّ بْوَ ة: جماعة عظيمة نحو عشَرة آلاف رجل؛ و الرُّ بَى جمعها.

و الأُرْبيَّتان: غُنْدُ بَتان في باطن الفَخِذَيْن.

و رَ بَوْتُ في حِجْر فلان، بمعنى رَبِيْتُ.

و ليس عليهم رُ بْيَة و لا دَم، و أصله رُ بْوَة، من الرِّبا.

و الرُّ بْيَة و الرِّبْيَة: ما عملوا في الجاهليّة من الدِّماء و غير ذلك.

و الرِّبا: معروف، و صاحبه مُرْب .

و تثنية الرِّبا: رِبَيَان، و القياس رِبَوَ ان.

و رُ بَة الحِمار: جُفْرَته من بطنه. و هي أيضًا : العُقْدَة ما نَتَأ منها. (10 : 275)

الخَطّابيّ: في حديث كعب: < أ نّه جرت محاورة بينه و بين عبدالله بن عمروبن حَرام، فقال كعب: فقلت كلمة أُزْبِيه بذلك >.

ولو قال قائل: أُرْبِيه بالرّ اء غير معجمة بعد أن يَرْوِيَه ثقة لكُنتُ أرى له وجهًا، من قولك: رَباالإنسان، إذا غَضِب فانتفخ من شدّة الغضب، فإذا أردت أ نّك أغْضَبْتَه قلت: أرْ بَيْتُه أُرْبِيه. (2 : 357)

الجَوهَريّ: رَبا الشّيء يَرْ بُو رَ بْوً ا، أي زاد.

و الرّ ابِيَة: الرَّ بْو، و هو ما ارتفع من الأرض.

و رَ بَوْتُ الرّ ابِيَة: عَلَوْتُها.

وكذلك الرُّ بْوَة بالضّمّ. و فيها أربع لغات: رُ بْوَة و رَ بْوَةٌ و رِبْوَةٌ و رَباوَةٌ.

و الرَّ بْو: النّفَس العالي. يقال: رَبا يَرْ بُو رَ بْوً ا، إذا أخذه الرَّ بْو.

و رَبا الفرس، إذا انتفخ من عَدْو أو فزع.

و رَ بَوْتُ في بني فلان و رَبيْتُ، أي نشَأتُ فيهم.

و رَ بَّيتُه تَرْبيَةً وترَ بَّيتُه، أي غذوته. هذا لكلّ ما ينمي، كالولد و الزّرع و نحوه.

و يقال: زنجبيل مُربّى و مُرَ بّبٌ أيضًا، أي معمول بالرُّبّ.

و الرِّبا في البيع؛ و يُثنّى رِبَوَان و رِبَيَان. و قد أرْبى الرّجل.

و الرُّ بْيَة مخفّفة: لغة في الرِّبا.

و الأُرْبيّة بالضّمّ و التّشديد: أصل الفَخِذ، و أصله: أُرْ بُوّة، فاستثقلو التّشديد على الواو و هما أُرْبِيّتان.

ويقال أيضًا: جاء فلان في أُرْبِيّة قومه، أي في أهل بيته من بني الأعمام و نحوهم، ولاتكون الأُرْبِيّة من غيرهم.

و الإرْبِيَان بكسر الهمزة : ضرب من السّمَك بيض كالدُّود يكون بالبصرة. [و استشهد بالشّعر مرّتين]

(6 : 2349)

ابن فارِس: الرّ اء و الباء و الحرف المعتلّ و كذلك المهموز منه، يدلّ على أصلٍ واحد، و هوالزّيادة و النَّماء و العُلُوّ. تقول مِن ذلك: رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد. و رَبا الرّ ابيَة يَرْ بُوها، إذا علاها. و رَبا: أصابه الرَّ بْو. و الرَّ بْو: عُلُوّ النّفَسِ.

و الرَّ بْوَة و الرُّ بْوَة: المكان المرتفع. و يقال: أرْ بَتِ الحنْطَة: زَكَتْ، و هي تُرْبِي. و الرِّ بْوَة بمعنى الرَّ بْوَة أيضًا.

و يقال: رَ بّيتُه و تَرَ بّيتُه، إذا غذَوْته. و هذا ممّا يكون على معنيين:

أحدهما: مِن الّذي ذكرناه، لأ نّه إذا رُ بِّي نَمَا و زكا و زاد.

و المعنى الآخر: مِن رَ بّيْتُه من التّربيب. و يجوز أن يكون أصل إحدى الباءات ياءً. و الوجهان جيّدان.

و الرِّبا في المال و المعاملة معروف، و تثنيته رِبَوَان و رِبَيَان. و الأُرْبِيّة من هذا الباب، يقال: هو في أُرْبِيّة قومِه، إذا كان في عالي نسَبِه من أهل بيته. و لاتكون الأُرْبِيّة في غيرهم.

و الأُرْبِيّتان: لحمتان عند أُصول الفَخِذ من باطن. و سُمّيتا بذلك لعُلُوّهما على ما دونهما. (2 : 483)

الهَرَويّ: الرَّ بْوَة والرُّ بْوَة و الرُّباوَة: ما ارتفع من الأرض.

و في الحديث: < الفردوس رَ بْوَة الجنّة > أي أرفعُها.

و في الحديث: < و من أبى فعليه الرِّ بْوَة >يعني من أبى ما فرض الله عليه من الزّكاة فعليه الزّيادة على ما فرض الله عليه، عقوبةً له، و كلّ شيء زاد و ارتفع فقد رَبا يَرْ بُو فهو راب .

و في كتابه (صلی الله علیه و آله) لأهل نَجْران :< إنّه ليس عليهم رُ بِّيّة و لا دَم > قيل:إنّما رُ بْيَة من الرِّبا كالجُبْيَة من الاجتباء، و أصلهما: الواو، أُسقط عنهم ما استسلفوه في الجاهليّة من سلَف و جَنَوه من جناية.

و في حديث عائشة < ما لكِ حَشْيَا رابيَةً >. الرّ ابيَة الّتي أخذها الرَّ بُوُ، و كذلك الحَشْياء. (3 : 709)

ابن سيده: رَ با الشّيء يَرْ بُو رُ بُوًّ ا و رِباءً: زاد و نَما، و أرْ بَيتُه: نَمّيتُه و في التّنزيل: { وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ } البقرة : 276.

و أرْبى على الخمسِين و نحوِها: زاد.

و رَبا السّويق و نحوه رُ بُوًّ ا: صُبّ عليه الماء فانتفخ.

و قوله تعالى في وصف الأرضِ:{ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ} الحجّ : 5، قيل: معناه عَظُمَت و انتفَخَتْ.

و قوله تعالى: { فَاَخَذَهُمْ اَخْذَةً رَ ابِيَةً } الحاقّة : 10، أي أخذةً تزيد على الأخَذات. و الرَّ بْو و الرَّ بْوَة: البُهْر و انتِفاخ الجوف.

و رَبا: أخَذَه الرَّ بْوُ.

و طَلَبْنا الصّيد حتّى تَرَ بَّينا، أي بُهِرْنا.

و تثنيتُه [الرِّبا] رِبَوَان و رِبَيَان، و أصله: من الواو. و إنّما يُثنّى بالياء للإمالة السّائغة فيه، من أجل الكسرة.

و رَبا المال: زاد بالرِّبا.

و المُرْبي: الّذي يأتي الرِّبا.

و الرَّ بْوُ و الرَّ بْوَة و الرُّ بْوَة و الرِِّبْوَة و الرِّ بَاوَ ة و الرَّباوَة و الرّ ابِيَة و الرَّباة: كلّها ما ارتفَع من الأرض.

و أرض مُرْبِيَةٌ طيّبة.

و قد رَ بَوْتُ في حِجْره رُبُوًّ ا و رَ بْوً ا، الأخيرة عن اللِّحيانيّ.

و رَبِيْتُ رَباءً و رُبِيًّا: كِلاهما نشأت. و رَ بَّ-يْتُه أنا.

و الأُرْبِيّة: ما بين أعلى الفخِذ و أسفل البطن.

و قال اللِّحيانيّ: هي أصل الفَخِذ ممّا يلي البطن، و قد تقدّم أ نّها فُعْليّة.

و أُرْبِيّة الرّجل: أهل بيته و بنُو عمّه، لاتكون الأُرْبيّة من غيرهم.

و الرِّبْوَة: الجماعة، قيل: هم عشرة آلاف كالرُّ بَّة، و إنّما قضينا بالواو على ما لم تَظهَر فيه الواو من هذا البابِ، لوجودنا < رَ بَوْتُ > وعَدَمِنا < رَ بَيْتُ >، على مثال رَمَيْتُ. [و استشهد بالشّعر 4مرّ ات] (10 : 327)

الطُّوسيّ: و الرَّ بْو: الزّيادة. يقال: رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد.

و أصابه رَ بْوٌ: إذا أصابه نفَسٌ في جوفه، لزيادة النّفَسِ على عادته.

و الرُّ بْوَة: العُلُوّ من الأرض، لزيادته على غيره بارتفاعه.

و الرِّبا في المال: المعاملة على أن يأخذ أكثر ممّا يُعطي، للزّيادة على ما يفرض. يقال: ربا المال يَرْ بُو ربًا، و أرْبى صاحبه فهو مُرْب . و أصل الباب: الزّيادة. و في الرّ بوَة ثلاث لغات: فتح الرّ اء و ضمّها و كسرها. و فيها أربع لغات أُخر: رِباوَة و رَباوَة و رُباوَة و رِبًا. فتلك سبع لغات. (2 : 339)

الواحديّ: الرِّبا في اللُّغة: الزّيادة. يقال: رَبا الشّيء يَرْ بُو ربًا، وأرْبى الرّجل إذا عامل في الرِّبا؛ و منه الحديث: < من أجْبَى فقد أرْبى >، أي عاملبالرِّبا. هذا معنى الرِّبا في اللُّغة. (1 : 393)

الرّ اغِب: رَ بْوَة و رِبْوَة و رُ بْوَة و رِباوَة و رَباوَة، قال تعالى: { اِلى" رَ بْوَة ذَاتِ قَرَ ار وَ مَعين ‘} المؤمنون : 50، قال أبوالحسَن: الرَّ بْوَة أجود، لقولهم: رُ بًى.

و رَ بَا فلان: حصل في رَ بْوَة، و سمّيت الرَّ بْوَة رابيَة كأ نّها ربَتْ بنفسها في مكان؛ و منه: رَ بَا، إذا زاد و علا، قال تعالى: { فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَ بَتْ } الحجّ : 5، أي، زادت زيادة المتربّي، { فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدً ا رَ ابِيًا } الرّعد : 17، { فَاَخَذَهُمْ اَخْذَةً رَ ابِيَةً } الحاقّة : 10.

و أرْبى عليه: أشرف عليه، و رَ بَيْتُ الولد فرَ بَا من هذا.

و قيل: أصله من المضاعف فقُلب تخفيفًا، نحو: تظَنّيتُ في تظنَّنْتُ.

و الرِّبا: الزّيادة على رأس المال، لكن خُصّ في الشّرع بالزّيادة على وجه دون وجه، و باعتبار الزّيادة قال تعالى: { و مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ} الرّوم : 39، و نبّه بقوله: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّبو"ا وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ} البقرة: 276، أنّ الزّيادة المعقولة المعبّر عنها بالبركة مرتفعةً عن الرِّبا، و لذلك قال في مقابلته: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ زَكو"ة تُريدُ‘ونَ وَجْهَ اللهِ فَاُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ } الرّوم : 39.

و الأُرْبِيّتان: لُحْمتَان ناتئتان في أُصول الفَخْذَيْن من باطن.

و الرَّ بْوُ: الانبهار، سمّي بذلك تَصَوّرً ا لتَصَعُّده،و لذلك قيل: هو يتنفّس الصُّعَداء.

و أمّا الرّبيئة للطّليعة فبالهمز، و ليس من هذا الباب. (186)

الزّمَخْشَريّ: رَ بَا المال يَرْ بُو: زاد. و أرْباه الله تعالى{ وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ } البقرة : 276، و أرْ بَتِ الحنطة: أراعَتْ.

و أرْبى فلان على فلان في السِّباب و أرمى عليه: زاد.

و أرْبى على الخمسين و أرْمى. و هذا يُرْبي على ذاك.

و رَ بَا الجُرْح: ورم.

و زبَدٌ راب : منتفخ.

و رَ بَا الرّجل: أصابه الرَّ بْو.

و رَ بَوْتُ في حِجْره و ربيت.

و سمعت من يقول: أين رَ بَيْتَ يا صبيّ - بوزن رضيت - و تَرَ بّيْت.

و ربّاني و تربّاني.

و رقي رَُ بْوَةً و رَُباوَةً و رابي-َةً.

و علَونا الرُّبى و الرّوابي.

و نقصت أُرْبيَّتاه و هما لُحْمتَان في أصل الفخذين يتعقّدان من ألم بالرِّجل.

و من المجاز: رَ بّيتُ الأُتْرُجّ بالعسل و الوَرْد بالسُّكر.

و فلان في رَباوَة قومه: في أشرافهم.

و هو في الرَّوابي من قريش.

و مَرّت بنا رُ بْوَة من النّاس و رُ بّ-ي منهم، و هي الجماعة العظيمة نحو عشرة آلاف.

و مَرّوا بنا أراعيلَ رُ بّى.

و فلان في أُرْبيّة صدق، إذا كان في مَحْتِد مَرْضيّ.

و جاء في أُرْبيّة قومه، و هم أهل بيته الأدنون.

و رَ بَا برأسه، إذا قالنعم و أشار به.

و كلّمته فما رَ بَا برأسه، إذا لم يعبأ به.

و لم أزل أسأله حتّى أرْ بَيتُه بالمسألة، أي أملَلْتُه.كأ نّي أوْرَثتُه الرَّ بْوَ و ضيّقت عليه متنفّسه.

ورَ بَّيتُ عنه: نفّسْتُ من خناقه. [و استشهد بالشّعر مرّتين] (أساس البلاغة:153)

الطَّبْرِسيّ: الرُّ بْوَة، و الرَّ بْوَة، و الرِّبْوَة، بالحركات الثّلاث في الرّ اء. و الرَّباوَة: الرّ ابيَة. قال أبوالحسَن: و الّذي نختاره رُ بْوَة بضمّ الرّ اء. و يؤيّد هذا الاختيار قولهم: رُ بًى في الجمع. (1 : 377)

أصل الرِّبا: الزّيادة، من قولهم: رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد. و الرِّبا هو الزّيادة على رأس المال.

و أرْبى الرّجل، إذا عامل في الرِّبا؛ و منه الحديث: < من أجبَى فقد أرْبى > (1 : 388)

ابن الأثير: قد تكرّر ذكر < الرّبا > في الحديث، و الأصل فيه الزّيادة. رَ بَا المال يَرْ بُو رَ بْوً ا، إذا زاد و ارتفع؛ و الاسم: الرِّبا مقصور. و هو في الشّرع: الزّيادة على أصل المالِ من غير عقد تبايُع، و له أحكام كثيرة في الفقهِ.

يقال: أرْبى الرّجل فهو مُرْب .

و منه الحديث: < من أجبَى فقد أرْبى >.

و منه حديث الصّدقة: < فتَرْ بُوا في كفّ الرّحمان حتّى تكون أعظم من الجبَل >.

و فيه: < الفردوس رَ بْوَة الجنّة > أي أرفعُها.

الرُّ بْوَة بالضّمّ و الفتح: ما ارتفع من الأرض.

و في حديث طَهْفَة: < منأبَى فعليه الرِّبْوَة > أي من تقاعد عن أداء الزّكاةِ فعليه الزّيادة في الفريضة الواجبةِ عليه، كالعقوبة له، و يُروى < من أقَرّ بالجِزية فعليه الرِّبْوَة > أي من امتنع عن الإسلام لأجل الزّكاة كان عليه من الجِزية أكثر ممّا يجب عليه بالزّكاة.

و في كتابه في صُلْح نَجْران: < أ نّه ليس عليهم رُ بِِّيَّةٌ و لا دَمٌ >. قيل إنمّا هي رُ بْيَة من الرِّبا، كالحُبْيَة من الاحْتِباء، و أصلهما الواو.

و المعنى أ نّه أسقط عنهم ما استَسْلَفوه في الجاهليّة من سَلَفٍ، أو جَنَوْه من جِنايَة.

و الرُّبيَة مخفّفة لغة في الرِّبا، و القياس رُ بْوَة. و الّذي جاء في الحديث رُ بّيّة؛ بالتّشديد، و لم يُعرَف في اللُّغة.

قال الزّمَخْشَريّ: سبيلها أن تكون < فُعُّولة > من الرِّبا، كما جعل بعضهم السُّرِّية < فُعُّولة > من السّرْوِ، لأ نّها أسرَى جواري الرّجل.

و في حديث الأنصار يوم أُحُدٍ: < لإن أصَبْنا منهم يومًا مثل هذا لنُرْبيَنّ عليهم في التّمثيل > أي لنزيدنّ ولنُضاعِفَنّ.

و في حديث عائشة: < مالَكِ حَشْياءَ رابيَةً > الرّ ابِيَة الّتي أخذها الرَّ بْوُ، و هو النّهيج و تواتُرُ النّفَس الّذي يَعْرِض للمُسْرع في مشيه و حرِكته. (2 : 191)

الفَ-يُّوميّ: الرِّبا: الفضل و الزّيادة، و هو مقصور على الأشهر، و يُثنّى ربَوَان بالواو على الأصل، و قد يقال: رِبَيَان على التّخفيف.

و يُنسَب إليه على لفظه فيقال: رِبَويّ، قاله أبوعُبَيْد و غيره.و زاد المطَرِّزيّ فقال: الفتح فيالنّسبة خطأٌ.

و رَ بَا الشّي ء يَرْ بُو، إذا زاد.

و أرْبى الرّجل بالألف: دخل في الرِّبا.

و أرْبى على الخمسةِ: زاد عليها.

و رَبيَ الصّغير يَرْبى من باب < تعب > و رَبا يَرْ بُو من باب < عَلا > إذا نشأ.

و يتعدّى بالتّضعيف فيقال: رَ بَّيتُه فترَ بّى.

و الرُّ بْوَة: المكان المُرتفِع بضمّ الرّ اء و هو الأ كثر و الفتح لغة بني تميم، و الكسر لغة، سمّيت رَ بْوَة، لأ نّها رَ بَتْ فعَلَتْ؛ و الجمع: رُ بًى، مثل: مُدْيَة و مُدًى و الرّ ابيَة مثله؛ و الجمع: الرّوابي. (1 : 217)

الفيروزاباديّ:رَ بَا رُ بُوًّ ا كعُلُوّ و رِباءً: زاد و نَمَا و ارْتَبَيتُه، و الرّ ابيَة: عَلاها، و الفرس رَ بْوً ا: انتفخ من عَدْو أو فزع.

و أخَذَه الرَّ بْوُ و السّويق: صبّ عليه الماء فا نتفخ.

و الرِّبا بالكسر: العينَة. و هما رِ بَوَان و رِبَيَان. و المُرْبي: مَن يأتيه.

و الرَّ بْوُ و الرَّ بْوَة و الرَّباوَة مُثلّثتَيْن و الرّ ابية و الرَّباة: ما ارتفع من الأرض.

و { اَخْذَةً رَابِيَةً} الحاقّة : 10، شديدةً زائدةً.

و رَ بَوْتُ في حِجْره رَ بْوً ا و رُ بُوًّ ا و رَ بَيْتُ رَباءً و رُبيًّا: نَشَأتُ.

و رَ بَّيتُه تَربيَةً: غَذَوتُه كتَرَ بّيتُه و عن خُناقَه: نَفّستُ.

و زنجبيل مُرَ بًّى و مُرَ بّبٌ: معمول بالرُّبّ.

و الرَّباء كسَماء: الطَّولو الِمنّة.

و الأُرْبيّة كأُثفيّة: أصل الفَخِذ أو ما بين أعلاه و أسفَل البطن، و أهل بيت الرّجل و بنو عَمّه.

و الرِّبْوَة بالكسر: عشرة آلاف درهم كالرُّ بَة بالضّمّ.

و الرَّ بْوُ: الجماعة؛ جمعه: أرْباء.

و الرُّبيَة كزُبيَةٍ: شيء من الحشرات و السِّنَّوْر.

و الإرْبِيان بالكسر: سمَك كالدُّود.

و را بَيْتُه: دارَيْتُه.

و الرُّبى كهُدَى: معروف. (4 : 333)

الطُّرَيحيّ: الرِّبا: الفضل و الزّيادة، و هو مقصور على الأشهر، و تثنيته: رِبَوَان على الأصل، و رِبَيَان على التّخفيف، و النّسبة إليه رِبَويّ.

و أرْبى الرّجل: دخل في الرِّبا.

و في الحديث: الرِّبا رِبَوَان أو رِبَاآن: رِبًا يُؤكَل و ربًا لايُؤكَل. فأمّا الّذي يؤكل فهو هديّتك إلى رجل تريد الثّواب أفضل منها، و ذلك قوله تعالى: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْد اللهِ} الرّوم : 39.

و أمّا الّذي لايؤكل فهو أن يدفع الرّجل إلى الرّجل عشرة دراهم على أن يردّ أكثر منها، فهذا الرِّبا الّذي نهى الله عنه فقال: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘‘ ا"مَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِى مِنَ الرِّ بوا" اِِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ‘ } البقرة : 278.

و فيه: < إنّما الرِّبا في النّسيئة > أي الرّبا الّذي عُرف في النّقدين و المطعوم أو المكيل و الموزون ثابت في النّسيئة، و الحصر للمبالغة.

و في الخبر: < الصّدقة تَرْ بُو في كفّ الرّحمان > أي يعظم أجرها أو جثّتهاحتّى تثقل في الميزان، و أراد بالكفّ كفّ السّائل، أُضيف إلى الرّحمان إضافة مِلْك.

و فيه: < الفردوس رَ بْوَة الجنّة > أي أرفعُها.

و فيه: < قوائم منبر رسول الله(صلی الله علیه و آله) رَ بَتْ في الجنّة >، أي نشأت. و في بعض النّسخ رُ تِّب بتقديم المثنّاة على الموحّدة، و كأنّ المراد: درجات في الجنّة يعلو عليها، كما كان يَعلُو على المنبر.

و< رَ بَوْتُ في بني فلان >.

و فى حديث الصّادق : < درهم ربًا أعظم عند الله من سبعين زِنْيَة بذات محرم في بيت الله الحرام >.

و فيه من المبالغة في التّحريم مالايخفى.

و< رَ بَّيتُه تَرْبِيةً > غذّوته، و هو لكلّ ما ينمي كالولد و الزّرع.

و الزّنجبيل المُربّى: معروف. (1 : 174)

مَجْمَعُ اللُّغة:1 - رَبا الشّيء يَرْ بُو رُ بُوًّ ا و رِباءً: زاد و نَمَا، فهو راب وهي رابيَة، و أفعل التّفضيل أرْبى.

2 - أرْبى الشّيءيُرْبيه إرباءً: نمّاه.

3 - و رَبا في حِجْره يَرْ بُو رَ بْوً ا و رُ بُوًّ ا: نشأ، و رَبا

في بني فلان: نشأ فيهم.

و ربّاه تَرْبيَةً: نمّاه و نشّأه، أو أنّ أصله رَ بّبَه فقُلبت الباءياءً للتّخفيف.

4 - الرِّبا: الزّيادة، و خُصّ في الشّرع بالزّيادة على وجه معيّن.

5 - الرَّ بْوَة: ما ارتفع و علا من الأرض، فهو زائد على ما يحيط به (1 : 452)

العَدْنانيّ : الرُّ بْوَة، الرَّ بْوَة، الرِّ بْوَة، الرّ ابيَة، الرَّ بْوُ، الرَّباة، الرُّباوَة، الرَّباوَة،الرِّباوَة.

و يُخطّئون من يُطلِق على ما ارتفع من الأرض اسم: الرُّ بْوَة، و يقولون: إنّ الصّواب هو: الرَّ بْوَة، اعتمادً ا على ورودها مرّتين في آي ذكر الحكيم، إحداهما: قوله تعالى: { وَ ا"وَيْنَاهُمَا اِلى" رَ بْوَة ذَاتِ قَرَ ار وَ مَعينٍ‘ } المؤمنون : 50، و اعتمادً ا على ماجاء في معجم ألفاظ القرآن الكريم و الوسيط.

و لكن :

ذكر< الرُّ بْوَة > كلّ من السِّجستاني ّفي غريب القرآن، و التّهذيب، و الصّحاح، و معجم مقاييس اللُّغة، و المحكم، و مفردات الرّ اغِب الأصفهانيّ، و الأساس، و النّهاية، و اللّسان، و المصباح، و القاموس، و التّاج، و المدّ، و محيط المحيط، و أقرب الموارد، و المتن.

و ذكر هؤلاء جميعهم < الرَّ بْوَة > أيضًا.

و قال التّهذيب، و اللّسان، و المصباح، و المدّ، و المتن: إنّ فتح الرّ اء في < رَ بْوَة > هي لغة بني تميم.

و يجوز أن نكسر الرّ اء و نقول: رِبْوَة اعتمادً ا على قول السِّجستانيّ في غريب القرآن، و التّهذيب و الصّحاح، و معجم مقاييس اللُّغة، و المحكم، و مفردات الرّ اغِب الأصفهانيّ، و الأساس، و اللّسان، و المصباح، و القاموس، و التّاج، و المدّ، و محيط المحيط، و أقرب الموارد، و المتن.

ويرى التّهذيب، و اللّسان، و المصباح، و المدّ ، و المتن، أنّ ضمّ الرّ اء < الرُّ بْوَة > و هو أكثرهااستعمالا .

و للرَّ بْوَة أسماء أُخرى أوردتها المعجمات، و هي: الرَّ بْوُ، و الرّ ابيَة، و الرَّباة، و الرُّباوة، و الرِّباوَة، و الرَّباوَة. [ثمّ استشهد بشعر]

و تُجمَع الرَّ بْوَة على رُ بًى و رُبيّ.

و أمّا الرّوابي فهي جمع رابيَة. (249)

محمّد إسماعيل إبراهيم : رَبا المال رَ بْوً ا و رُ بُوًّ ا: زاد ونَمَا.

و رَ بّى الولد تَرْبيَةً : غَذّاه و جعله يَرْ بُو و يكبر.

و الرِّبا: الزّيادةفي المعاملة بالنّقود أو المطعومات في القدر أو الأجل.

و الرِّبا هو أيضًا الفائدة أو الرّبح الّذي يأخذه المُرابي من مَدِينِه، و هو إقراض المال بفائدة، و هو محرّم شرعًا.

و الرَّ بْوَة: ما ارتفع و علا من الأرض، و الأخذة الرّ ابيَة، الزّائدة في الشّدّة.

و أرْبى: أفعل تفضيل، بمعنى أزيد و أفضل.

و رَ بَت الأرض انتفخت و زادت بما دخلها من النّبات و الماء. (1 : 210)

محمود شيت: الرِّبا: الفضل و الزّيادة، و في

الشّرع: فضل خال عن عوض شُرط لأحد المتعاقدين. و في علم الاقتصاد: المبلغ يؤدّيه المقترض زيادةً عمّا افترض تبعًا لشروط خاصّة.

الرِّ بْوَة: الرّ ابيَة، و الجماعة نحو عشرة آلاف؛ جمعه: رُ بًى.

الرّ ابيَة: ما ارتفع من الأرض. يقال: المرصَد فوق الرّ ابية؛ جمعه: رواب .

الرّ بْوَة: الرّ ابية، و الجيش نحو عشرة آلافجُنديّ،جمعه: رُ بًى. (1 : 277)

المُصْطَفَويّ: و التّحقيق: أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو الانتفاخ مع زيادة، بمعنى أن ينتفخ شي‌ء في ذاته ثمّ يتحصّل له فضل و زيادة.

و هذا المفهوم قد تشابه على اللُّغويّين، ففسّروها بمعان ليست من الأصل، بل هي من آثاره و لوازمه و ما يقرب منه، كالزّيادة المطلقة و الفضل و النَّماء و الانتفاخ و الطّول و العظم و الزّكا و النّشأ و العلا.

و بهذا يظهر الفرق بين هذه المادّة و بين الرّبب و الرّبأ، فقولنا: ربئ الصّغير مهموزً ا، أى علا و طال، و رَبَّ الصّغير بالتّضعيف، أي ساقه إلى جهة الكمال، و ربا الصّغير معتلا ، أي انتفخ و زاد.

{ وَ تَرَى الاَ_رْضَ هَامِدَةً فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَ بَتْ } الحجّ : 5، فالاهتزاز و التّحرّ ك إنّما يتحقّق بعد الخمود و الجمود، ثمّ يتحصّل الرّبوة، أي الانتفاخ و الزّيادة، ثمّ الإنبات { وَ اَنْ-بَتَتْ }.

فذكر { اَنْ-بَتَتْ } بعد الرّ بْو: يدلّ على أنّ مفهوم الرّبو غير الإنبات و النّماء، و هكذا مفاهيم الطّول و العلا و العظمة. (4 : 35)

النُّصوص التّفسيريّة

رَ بَتْ

1 - ...وَتَرَى الاَ_رْضَ هَامِدَةً فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَ بَتْ وَ اَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهيجٍ‘. الحجّ : 5

الحسَن: معناه انتفخت لظهور نباتها.

مثله أبوعُبَيْدَة. (الماوَرْديّ 4 : 9)

قَتادَة: حسنت، و عرف الغيث في ربوها.

(الطّبَريّ 9 : 112)

مُقاتِِل: يعني و أضعَفَت النّبات. (3 : 116)

الفَرّ اء: قوله: { وَ رَ بَتْ } قرأ القرّ اء: { وَ رَ بَتْ } من تَرْبو.

حدّثني أبوعبدالله التّميميّ عن أبي جعفر المدنيّ أنّه قرأ: ( اهْ-تَزَّتْ وَ رَبَأَتْ ) مهموزة، فإن كان ذهب إلى الرّبِيئة الّذي يحرس القوم فهذا مذهب، أي ارتفعت حتّى صارت كالموضع للرّبيئة. فإن لم يكن أراد من هذا هذا، فهو من غلط قد تغلَطه العرب، فتقول: حلأ ت السّوِيق، و لبّأْت بالحجّ، و رثأت الميّت، و هو كما قرأ الحسَن: ( وَ لاَدْرَ أَتْكم بِهِ ) يهمز. ⁽¹⁾و هو ممّا يُرْفَض من القراءة. (2 : 216)

الطّبَريّ: يقول: و أضعفت النّبات بمجيء الغيث.

وقرأت قرّ اء الأمصار { وَرَبَتْ } بمعنى الرّ بْو، الّذي هو النَّماء و الزّيادة.

و كان أبوجعفر القارئ يقرأ ذلك ( وَ رَ بَاَتْ ) بالهمز.

حُدّثت عن الفَرّ اء، عن أبي عبد الله التّميميّ عنه، و ذلك غلط، لأ نّه لاوجه للرّبّ هاهنا، وإنّما يقال: ربأ بالهمز بمعنى حرس من الرّبيئة، و لامعنى للحراسة في هذا الموضع، و الصّحيح من القراءة ما عليه قرّ اء الأمصار. (9 : 112)

الزّجّاج:و تقرأ و (رَباَتْ) فاهتزازها تحرّكها عند وقوع الماء بها و إنباتها. و من قرأ { وَ رَبتْ} فهو من رَبا يَرْ بُو إذا زاد على أيّ الجهات. و من قرأ ( و رَباَتْ ) بالهمزفمعناه ارتفعت. (3 : 413)

نحوه الواحديّ (3 : 260)، و البغَويّ (3 : 325).

الماوَرْديّ: { وَرَ بَتْ } وجهان:

أحدهما: معناه أضعف نباتها.

و الثّاني: معناه انتفخت لظهور نباتها، فعلى هذا الوجه يكون مقدّ مًا و مؤخّرً ا و تقديره : فإذا أنزلنا عليها الماء رَبتْ و اهتزّت، و هذا قول الحسَن و أبي عُبَيْدَة. و على الوجه الأوّ ل لايكون فيه تقديم و لاتأخير. (4 : 9)

الطُّوسيّ:و الرّ بْو: الزّيادة فيها، أي تزيد بما يخرج منها من النّبات. (7 : 293)

نحوه الطَّبْرِسيّ. (4 : 71)

الزّمَخْشَريّ: تحرّكت بالنّبات و انتفخت. قُرئ (رَ بَاَتْ) أي ارتفعت. (3 : 6)

نحوه الفَخْرالرّ ازيّ (23 : 9)، و البَيْضاويّ (2 : 86)، و النّسَفيّ (3 : 94)، و أبوحَيّان (6 : 353)

و أبوالسُّعود (4 : 368)، و البُرُوسَويّ (6 : 8)، و شُبّر (4 : 226)، و الآلوسيّ (17 : 119).

ابن عَطيّة: معناه: نشزت و ارتفعت؛ و منه الرُّ بْوَة و هو المكان المرتفع. و قرأ جعفر بن القعقاع ( و رَ بَاَتْ ) بالهمز، و رويت عن أبي عمرو، و قرأها عبد الله بن جعفر و خالد بن إلياس و هي غير وجيهة، و وجهها أن تكون من: ربأت القوم، إذا علوت شرفًا من الأرض طليعة، فكأنّ الأرضبالماء تتطاول و تعلو.

(4 : 109)

القُرطُبيّ: أي ارتفعت و زادت. و قيل: انتفخت. و المعنى واحد، و أصله: الزّيادة، رَبا الشّيء يَرْ بُو رَ بْوً ا، أي زاد، و منه الرّبا و الرّ بْوَة.

و قرأيزيد بن القعقاع و خالد بن إلياس (وَرَ بَاَتْ) أي ارتفعت حتّى صارت بمنزلة الرّبيئة، و هو الّذي يحفظ القوم على شيء مشرف، فهو رابئ و ربيئة على المبالغة.

(12 : 13)

سيّدقطب: هي حركة عجيبة سجّلها القرآن قبل أن تسجّلها الملاحظة العلميّة بمئات الأعوام، فالتّربة الجافّة حين ينزل عليها الماء تتحرّ ك حركة اهتزاز و هي تتشرب الماء و تنتفخ فتربو ثمّ تتفتح بالحياة عن النّبات. (4: 2411)

ابن عاشور: { وَرَ بَتْ } : حصل لها رُ بُوّ بضمّ الرّاء و ضمّ الموحَّدة، و هو ازدياد الشّيء. يقال: رَبا يَرْ بُو رُ بُوًّ ا. و فُسّر هنا بانتفاخ الأرض من تفتّق النّبت

و الشّجر.

و قرأ أبوجعفر ( وَ رَ بَاَتْ) بهمزة مفتوحة بعد الموحّدة، أي ارتفعت، و منه قولهم: رَبأ بنفسه عن كذا، أي ارتفع مجازً ا، و هو فعل مشتقّ من اسم الرّبيئة، و هو الّذي يعلو رُبوَة من الأرض لينظر هل من عدوّ يسير إليهم. (17 : 148)

الطَّباطَبائيّ: أي زادت زيادة المتربّي.

(14 : 345)

الصّابونيّ: أي زادت، و في الحديث: <إلا ربًا من تحتها > أي زاد طعام الّذي دعا فيه النّبيّ(صلی الله علیه و آله) بالبركة. و أرْبى الرّجل، إذا تعامل بالرّبا.

و في الشّرع: زيادة يأخذها المُقرض من المستقرض مقابل الأجل. (1 : 383)

فضل الله:و أخذت تعلو و يزيد ارتفاعها.

(16 : 19)

و جاء بهذالمعنى هذه الآية:

2 - وَ مِنْ ا"يَاتِهِ اَ نَّكَ تَرَى الاَ_رْضَ خَاشِعَةً فَاِِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَ بَتْ اِنَّ الَّذى‘ اَحْيَاهَا لَمُحْيِىَ الْمَوْتى" اِنَّهُ عَلى" كُلِّ شَىْء قَديرٌ‘. فصّلت : 39

يَرْ بُوا

1 - وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ زَكوة تُريدُ‘ونَ وَجْهَ اللهِ فَاُولئِكَ’ هُمُ الْمُضْعِفُونَ.

الرّوم : 39

عامر: هو الرّجل يلزق بالرّجل، فيخفّ له و يخدمه، و يسافر معه، فيجعل له ربح بعض ماله ليُجزيه، و إنمّا أعطاه التماس عونه، و لم يرد وجه الله.

(الطّبَريّ10 : 189)

ابن عبّاس: هو ما يُعطي النّاس بينهم بعضهم بعضًا، يُعطي الرّجل الرّجل العطيّة، يريد أن يعطي أكثر منها. (الطّبَريّ10 : 188)

ألم تر إلى الرّجل يقول للرّجل: لأُمَوّلنّك، فيعطيه، فهذا لايربو عند الله، لأ نّه يُعطيه لغير الله ليثري ماله.

(الطّبَريّ10 : 189)

النّخعيّ: هو الرّجل يهدي إلى الرّجل الهديّة ليُثيبه أفضل منها. (الطّبَريّ10 : 188)

نحوه سعيدبن جُبَيْر، و مُجاهِد (الطّبَريّ 10 : 188).

كان هذا في الجاهليّة، يُعطي أحدهم ذا القرابة المال يكثر به ماله. (الطّبَريّ10 : 189)

الشّعبيّ:أ نّه في رجل صحبه في الطّريق رجل فخدمه، فجعل له المخدوم بعض الرّبح من ماله جزاءً لخدمته لالوجه الله. (الماوَرْديّ 4 : 316)

الضّحّاك:فهو ما يتعاطى النّاس بينهم و يتهادون، يُعطي الرّجل العطيّة، ليُصيب منه أفضل منها، و هذا للنّاس عامّة. (الطّبَريّ10 : 188)

هذا للنّبيّ(صلی الله علیه و آله) هذا الرّبا الحلال. (الطّبَريّ10 : 189)

طاووس: هو الرّجل يُعطي العطيّة، و يهدي الهديّة، ليُثاب أفضل من ذلك، ليس فيه أجر و لاوِزْر.

(الطّبَريّ10 : 188)

الحسَن: هو كقوله: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّ بوا" وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ } البقرة : 276، و لاخير في العطيّة إذا

لم يرد بها وجه الله. (الطُّوسيّ 8 : 254)

قَتادَة: ما أعطيت من شيء تريد مثابة الدّنيا، و مجازاة النّاس ذاك الرّبا الّذي لايقبله الله، و لايُجزي به. (الطّبَريّ10 : 188)

السُّدّيّ:نزلت في ثقيف، لأ نّهم كانوا يعلمون بالرّبا، وتعمله فيهم قريش.

الرّبا في هذا الموضع: الهديّة، يُهديها الرّجل لأخيه يطلب المكا فأة، لأنّ ذلك لايربوعندالله لايؤجر عليه صاحبه. (379)

الإمام الصّادق : الرّبا رباءان: أحدهما: حلال، و الآخر: حرام.

فأمّا الحلال فهو أن يقرض الرّجل أخاه قرضًا طمعًا أن يزيده و يعوّضه بأكثر ممّا يأخذه بلاشرط بينهما، فإن أعطاه أكثر ممّا أخذه على غير شرط بينهما فهو مباح له، و ليس له عند الله ثواب فيما أقرضه، و هو قوله: { فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ }.

و أمّا الرّبا الحرامفالرّجل يقرض قرضًا و يشترط أن يردّ أكثر ممّا أخذه، فهذا هو الحرام.(القُمّيّ 2 : 159)

الفَرّ اء: قوله:{ لِيَرْ بُوَ ا} قرأها عاصم و الأعمش و يحيى بن و ثّاب بالياء و نصب الواو. و قرأها أهل الحجاز ( لِتُرْ بُوَ ا) أنتم. و كلّ صواب. و من قرأ { ليَرْ بُوَ ا } كان الفِعل للرّبا. و من قال: ( لتُرْ بُوَ ا ) فالفعل للقوم الّذين خوطبوا، دلّ على نصبه سقوط النّون. و معناه يقول: و ما أعطيتم من شيء لتأخذوا أكثر منه فليس ذلك بزاك عند الله { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِ-نْ زَ كو"ةٍ تُريدُ‘ونَ } بهَا { وَجْهَ اللهِ } فتلك تَرْ بُو للتّضعيف. (2 : 325)

ابن قُتَيْبَة: أي ليزيدكم من أموال النّاس. (342)

الجُبّائيّ: و ما أتيتم من ربًا لتربوا بذلك أموالكم فلايربو، لأ نّه لايملكه المرابي، بل هو لصاحبه، و لايربو عند الله، لأ نّه يستحقّ به العقاب. و إعطاء المال قد يقع على وُجوه كثيرة، فمنه: إعطاؤه على وجه الصّدقة، و منه إعطاؤه على وجه الهديّة، و منه الصّلة، و منه الودائع، و من ذلك قضاءالدّين، و منه: البرّ، و منه الزّكاة، و منه القرض، و منه النّذر، و غير ذلك.

(الطُّوسيّ 8 : 254)

الطّبَريّ: يقول تعالى ذكره: و ما أعطيتم أيّها النّاس، بعضكم بعضًا من عطيّة، لتزداد في أموال النّاس برجوع ثوابها إليه، ممّن أعطاه ذلك، فلايربو عند اللهِ، يقول: فلايزداد ذلك عند الله، لأنّ صاحبه

لم يُعطه من أعطاه مُبتغيًابه وجهه.

و قال آخرون: إنّما عنى بهذا الرّجل: يُعطي ماله الرّجل ليُعينه بنفسه، و يخدمه، و يعود عليه نفعه، لالطلب أجر من الله.

و قال آخرون: هو إعطاء الرّجل ماله ليكثر به مال مَن أعطاه ذلك، لاطلب ثواب الله.

و قال آخرون: ذلك للنّبيّ (صلی الله علیه و آله) خاصّة، و أمّا لغيره فحلال.

و إنمّا اخترنا القول الّذي اخترناه في ذلك، لأ نّه أظهر معانيه.

و اختُلفت القرّ اء في قراءة ذلك، فقرأته عامّة قرّ اء الكوفة و البصرة و بعض أهل مكّة، { لِيَرْ بُوَا } بفتح

الياء من يَرْ بُو، بمعنى و ما آتيتم من ربًا ليربو ذلك الرّبا في أموال النّاس. و قرأ ذلك عامّة قرّ اء أهل المدينة: ( لتَرْ بُوَا ) بالتّاء من تَرْ بُوا و ضمّها، بمعنى: و ما آتيتم من ربًا لتربوا أنتم في أموال النّاس.

و الصّواب من القول في ذلك عندنا، أ نّهما قراءتان مشهورتان في قُرّ اء الأمصار مع تقارب معنييهما، لأنّ أرباب المال إذا أرْبوا ربا المال، و إذا ربا المال فبإرباء أربابه إيّاه ربًا، فإذا كان ذلك كذلك، فبأيّ القراءتين قرأ القارئ فمصيب. (10 : 187)

الزّجّاج:يعني به دفع الإنسان الشّيء ليُعوّض ما هو أكثر منه، فذلك في أكثر التّفسير ليس بحرام ، و لكنّه لاثواب لمن زاد على ما أخذ.

و الرّبا رِبَوَان، و الحرام كلّ قرض يُؤخذ به أكثر منه أو يجرّ منفعة، فهذا حرام، و الّذي ليسبحرام هو الّذي يَهَبه الإنسان يستدعي به ما هو أكثر منه، أو يهدي الهديّة يستدعي بها ما هو أكثر منها. (4 : 187)

الثّعلبيّ: قرأ الحسَن و عِكْرِمَة و أهل المدينة ( لِتَرْ بُوا ) بضمّ التّاء و جزم الواو و على الخطاب، أي لتربوا أنتم، و هي قراءة ابن عبّاس، و اختيار يعقوب و أيّوب و أبي حاتم.

و قرأ الآخرون { لِيَرْ بُوَا } بياء مفتوحة و نصب الواو، و جعلوا الفعل للرّبا. و اختاره أبوعُبَيْد لقوله: { فَلايَرْ بُوا عِنْدَ الله ِ}، و لم يقل: فلايُربي. [ثمّ نقل الأقوال] (7 : 304)

الطُّوسيّ: قيل: المعني في الآية التّزهيد في الرّبو، و التّرغيب في إعطاء الزّكاة. (8 : 254)

الواحديّ: أي في اجتلاب أموال النّاس و اجتذابها. و قرأ نافع ( لِتُرْ بُوا) بالتّاء و ضمّها، أي لتصير ذوي زيادة من أموال النّاس بما آتيتم، و هو من الرِّبا، أي صارذا زيادة.{ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } لأ نّكم قصدتم إلى زيادة العوض و لم تقصدوا البرّ و القُربة.

(3 : 435)

الزّمَخْشَريّ: و ما أعطيتم أكلة الرّبا: { مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَا فى } أموالهم: ليزيد و يزكو في أموالهم، فلايزكو عند الله و لايبارك فيه.

و قيل: المراد أن يَهَب الرّجل للرّجل أو يُهدي له، ليُعوّضه أكثر ممّا وهب أو أهدى، فليست تلك الزّيادة بحرام، و لكن المعوِّض لايُثاب على تلك الزّيادة.

و قالوا: الرّبا رِبَوَان: فالحرام: كلّ قرض يؤخذفيه أكثر منه، أو يجرّ منفعة. و الّذي ليس بحرام: أن يستدعى بهديّته أكثر منها. و في الحديث: < المستغزر يُثاب من هبته >. و قرئ ( و مَا اَتيتُم من ربًا ) بمعنى و ما غشيتموه أو رهقتموه من إعطاء ربًا. و قرئ ( لتَرابوا ) أي لتزيدوا في أموالهم، كقوله تعالى: { وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ } أي يزيدها. (3 : 223)

ابن العَرَبيّ: فيها أربع مسائل:

المسألة الأُولى: بيّنّا الرّبا و معناه في سورة البقرة، و شرحنا حقيقته و حُكمه، و هو هناك محرّم و هنا مُحلَّل، و ثبت بهذا أ نّه قسمان؛ منه حلال و منه حرام.

المسألة الثّانية: في المراد بهذه الآية: فيه ثلاثة أقوال:

الأوّ ل: [قول ابن عبّاس المتقدّم]

الثّانِي: [قول الشّعبيّ المتقدّم]

الثّالِث: [قول النّخعيّ المتقدّم]

المسألة الثّالثة: أمّا مَن يصل قرابته ليكون غنيًّا فالنّيّة في ذلك متنوّعة، فإن كان ليتظاهر به دنيًا فليس لوجه الله تعالى، وإن كان ذلك لما له من حقّ القرابة و بينهما من و شيجة الرّحِم، فإنّه لوجه الله تعالى.

و أمّا من يُعين الرّجل بخدمته في سفره بجزء من ماله فإنّه للدّنيا لالوجه الله، و لكنّ هذا المُربي ليس لِيَرْ بُو في أموال النّاس و إنّما هو ليَرْ بُو في مال نفسه، و صريح الآية فيمن يهب يَطْلُب الزّيادة من أموال النّاس في المكافأة، وذلك له. و قد قال عمربن الخطّاب:< أيّما رجل و هَبَ هبةً يرى أ نّها للثّواب فهو على هبته حتّى يرضى منها >.

و قال الشّافعيّ: الهبة إنّما تكون لله أو لجلب المودّة، كما جاء في الأثر: < تهادَوْا تحا بّوا >. و هذا باطل، فإنّ العرف جار بأن يَهَبَ الرّجل الهِبة لايَطْلُب إلا المكافأة عليها، و تحصُل في ذلك المودّة تبعًا للهبة. وقد رُوي: < أنّ النّبيّ(صلی الله علیه و آله) -أثاب على لَقْحَة >، و لم يُنكِر على صاحبها حين طلب الثّواب، إنّما أنكر سَخَطَه للثّواب، و كان زائدً ا على القيمة.

و قد اختلف علماؤنا فيما إذا طَلَب الواهب في هبته زائدً ا على مكافأته، و هي:

المسألة الرّ ابعة: فإن كانت الهبة قائمةً لم تتغيّر، فيأخُذ ما شاء، أو يَرُدّها عليه. و قيل: تَلزَمُه القيمة، كنكاح التّفويض. و أمّا إذا كان بعد فوات الهبة فليس له إلا القيمة اتّفاقًا. و قد قال تعالى: { وَ لاتَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ } المدّ ثّر : 6، أي لاتُعط مستكثرً ا على أحد التّأويلات، و يأتي بيانه إن شاء الله تعالى. (3 : 1491)

ابن عَطيّة: الرّبا: الزّيادة، و اختُلف المتأوّلون في معنى هذه الآية، فقال ابن عبّاس و ابن جُبَيْر و طاووس: هذه آية نزلت في هبات الثّواب و ما جرى مجراها ممّا يصنعه الإنسان، ليجازى عليه كالسّلم و غيره، فهو و إن كان لاإثم فيه، فلاأجر فيه، و لازيادة عند الله تعالى.

و قال ابن عبّاس أيضًا و إبراهيم النّخعيّ: نزلت في قوم يُعطون قراباتهم وإخوانهم على معنى نفعهم و تمويلهم و التّفضّل عليهم، و ليزيدوا في أموالهم على جهة النّفع.

و قال الشّعبيّ: معنى الآية: أنّ ما خدم الإنسان به أحدً ا و خفّ به لينتفع في دنياه، فإنّ ذلك النّفع الّذي يُجزي به الخدمة لايربو عند الله. و هذا كلّه قريب جزء من التّأويل الأوّ ل.

و يحتمل أن يكون معنى هذه الآية النّهي عن الرّبا في التّجارات لما حضّ عزّ و جلّ على نفع ذوي القربى و المساكين و ابن السّبيل.

اعلم أنّ ما فعل المرء من ربًا ليزداد به مالا ، و فعله ذلك، إنمّا هو في أموال النّاس، فإنّ ذلك لايربو عند الله و لايزكو، بل يتعلّق فيه الإثم و محق البركة، و ما أعطى الإنسان من زكاة تنمية لماله و تطهيرً ا يريد بذلك وجه الله تعالى، فذلك هو الّذي يجازى به أضعافًا مضاعفة على ما شاء الله تعالى له.

و قال السُّدّيّ نزلت هذه الآية في ربا ثقيف، لأ نّهم

كانوا يعملون بالرّبا و تعمله فيهم قريش.

و قرأ جمهور القرّ اء السّبعة { لِيَرْ بُوَ ا } بالياء و إسناد الفعل إلى الرّبا، و قرأ نافع وحده ( لتُرْ بُوَا ) بضمّ التّاء، على وزن < تُفعِلوا > بمعنى تكونوا ذوي زيادة، و هذه قراءة ابن عبّاس و أهل المدينة الحسَن

و قَتادَة و أبي رجاء و الشّعبيّ. قال أبوحاتِِم: هي قراءتنا. و قرأ أبومالك ( لتُربُوها ) بضمير المؤنّث و المضعف الّذي هو ذو أضعاف من الثّواب، كما المؤلّف الّذي له آلاف، وكما تقول: أخصَب إذا كان ذا خصب، و هذا كثير؛ و منه: أربى المتقدّم في قراءة من قرأ( لتُرْ بُوا ) بضمّ التّاء. (4 : 339)

الطَّبْرِسيّ: في الآية قولان:

أحدهما: أ نّه ربًا حلال، و هو أن يُعطي الرّجل العطيّة، أو يُهدي الهديّة، ليُثاب أكثر منها. فليس فيه أجر، و لاوِزْرٌ، عن ابن عبّاس و طاووس، و هو المرويّ عن أبي جعفر .

و القول الآخر: أ نّه الرّبا المحرّم، عن الحسَن، و الجُبّائيّ. فعلى هذا يكون كقوله: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّ بوا" وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ } البقرة : 276. (4 : 306)

ابن الجَوْزيّ: [اكتفى بنقل الأقوال] (6 : 304)

الفَخْرالرّازيّ: ذكر هذا تحريضًا، يعني أ نّكم إذا طلب منكم واحد باثنين ترغبون فيه و تؤتونه، و ذلك لايربوا عند الله، و الزّكاة تنمو عند الله، كما أخبر النّبيّ عليه الصّلاة و السّلام: < إنّ الصّدقة تقع في يد الرّحمان فتربوا حتّى تصير مثل الجبل، فينبغي أن يكون إقدامكم على الزّكاة أكثر >. (25 : 126)

القُرطُبيّ:[بعد نقل الأقوال المتقدّمة قال:]

الثّانية : قال القاضيّ أبوبكر بن العَرَبيّ : صريح الآية فيمن يهب يطلب الزّيادة من أموال النّاس في المكافأة. [ثمّ شرح كلامه في استحقاق الثّواب و عدمه]

(14 : 37)

البَيْضاويّ: زيادة محرّمة في المعاملة أو عطيّة يتوقّع بها مزيد مكافأة. و قرأ ابن كثير بالقصر بمعنى ما جئتم به من إعطاء ربًا ليربوا في أموال النّاس ليزيدو يزكو في أموالهم، فلايربو عند الله فلايزكو عنده، و لايبارك فيه. و قرأ نافع و يعقوب ( لتُربُوا ) أي لتزيدوا أو لتصيروا ذوي ربًا. (2 : 222)

نحوه النّسَفيّ (3 : 273)، و أبوالسُّعود (5 : 178)، و الكاشانيّ (4 : 133)، و شُبّر(5 : 91).

أبوحَيّان: قال ابن عبّاس، و مُجاهِد، و ابن جُبَيْر، و طاووس: هذه الآية نزلت في هبات للثّواب.

و قال ابن عَطيّة: و ما جرى مجراهما ممّا يُصنَع للمجازاة، كالسّلم و غيره، فهو و إن كان لاإثم فيه، فلاأجر فيه ولازيادة عند الله.

و قال ابن عبّاس أيضًا، و النّخعيّ: نزلت في قوم يُعطون قراباتهم و إخوانهم على معنى نفعهم و تمويلهم و التّفضّل عليهم، و ليزيدوا في أموالهم على جهة النّفع به، فذلك النّفع لهم.

و قال الشّعبيّ قريبًا من هذا، و هو: أنّ ما خدم به الإنسان غيره انتفع به، فذلك النّفع لهم.

و قال الشّعبيّ أيضًا قريبًا من هذا، و هو: أن لايربو عند الله. و الظّاهر القول الأوّ ل، و هو النّهي عن الرّبا.

و قرأ الجمهور: { لِيَرْ بُوَ ا } بالياء و إسناد الفعل إلى الرّبا. و ابن عبّاس، و الحسَن، و قَتادَة، و أبورجاء، و الشّعبيّ، و نافع، و أبوحَيْوَة: بالتّاء مضمومة، و إسناد الفعل إليهم.

و قرأ أبومالك: ( ليربُوها ) بضمير المؤنّث.

(7 : 174)

السّمين: قوله: { لِيَرْ بُوَ ا} العامّة على الياء من تحت مفتوحةً، أسندالفعل لضمير الرّبا، أي ليزداد. و نافع بتاء من فوق مضمومةً خطابًا للجماعة. فالواو على الأوّ ل لام الكلمة، و على الثّاني كلمة ضمير الغائبين. (5 : 379)

البُرُوسَويّ: ( مِنْ رِبَوا" ) كُتِب بالواو للتّفخيم، على لغة من يُفخّم فى أمثاله من الصّلاة و الزّكاة، أو للتّنبيه على أصله، لأ نّه من رَبا يَرْ بُوا: زاد، و زيدت الألف تشبيهًا بواو الجمع، و هي الزّيادة في المقدار، بأن يُباع أحد مطعوم أو نقد بنقد بأكثر منه من جنسه، و يقال له: ربا الفضل، أو في الأجل بأن يُباع أحدهما إلى أجل، و يقال له: ربا النّساء، و كلاهما محرّم.

و المعنى من زيادة خالية من العوض عند المعاملة { لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ } ليزيد و يزكو فى أموالهم، { فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } لايزيد عنده و لايبارك له فيه، كما قال تعالى: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّ بو"ا} البقرة: 276.

و قال بعضهم: المراد بالرّبا في الآية هو أن يُعطى الرّجل العطيّة أو يُهدي الهديّة و يُثاب ما هو أفضل منها، فهذا ربًا حلال جائز، و لكن لايثاب عليه في القيامة، لأ نّه لم يُرد به وجه الله، و هذا كان حرامًا للنّبيّ لقوله تعالى: { وَ لاتَمْنُنْ تَسْتَكْثِرْ } أي لاتُعْط و لاتَطْلُب أكثر ممّا أعطيت، كذا فى < كشف الأسرار >.

يقول الفقير: قوله تعالى: { مِنْ رِبًا } يشير إلى أ نّه لو قال المعطي للآخذ: أنا لاأُعطي هذا المال إيّاك على أ نّه ربًا، و جعله في حلّ، لايكون حلا لا، و لايخرج عن كونه ربًا، لأنّ ما كان حرامًا بتحريم الله تعالى لايكون حلالا بتحليل غيره، و إلى أنّ المعطي و الآخذ سواءٌ في الوعيد، إلا إذا كانت الضّرورة قويّة فى جانب المعطي، فلم يجد بُدًّا من الأخذ بطريق الرّباء، بأن لايُقرضه أحد بغير معاوضة. (7 : 41)

الآلوسيّ: [نقل الأقوال المتقدّمة ثمّ قال:]

قال ابن الشّيخ: المعنى على تفسير الرّبا بالعطيّة ليزيد ذلك الرّبا في جذب أموال النّاس و جلبها، و في معناه ما قيل: ليزيد ذلك بسبب أموال النّاس و حصول شيء منها لكم بواسطة العطيّة.

و عن ابن عبّاس و الحسَن و قَتادَة و أبي رجاء و الشّعبيّ و نافع و يعقوب و أبي حَيْوَة ( لتُربُوا ) بالتّاء الفوقيّة مضمومة و إسناد الفعل إليهم، و هو باب الأفعال المتعدّية لواحد بهمزة التّعدية و المفعول محذوف، أي لتُربُوه و تزيدوه في أموال النّاس، أو هو من قبيل: يجرح في عراقيبها تصلى، أي لتُربُوا و تزيدوا أموال النّاس. و يجوز أن يكون ذلك للصّيرورة، أي لتصيروا ذوي ربًا في أموال النّاس.

و قرأ أبومالك ( لتُربوها ) بضمير المؤنّث، و كان الضّمير للرّبا على تأويله بالعطيّة أو نحوها،

{ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } أي فلايبارك فيه في تقديره تعالى و حكمه عزّ و جلّ. (21 : 45)

القاسميّ: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا } أي مال ترابون فيه { لِيَرْ بُوَ ا فِى اَمْوالِ النَّاسِ }، أي ليزيد في أموالهم؛ إذ تأخذون فيه أكثر منه، { فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } أيلايزكو و لاينمو و لايبارك فيه. بل يمحقه محق ما لا عاقبة له عنده إلا الوبال و النّكال.

و ذكر في تفسيرها معنى آخر، و هو أن يهب الرّجل للرّجل، أو يُهدي له ليُعوّضه أكثر ممّا وهب أو أهدى، فليست تلك الزّيادة بحرام. و تسميتها ربًا مجاز، لأ نّها سبب الزّيادة.

قال ابن كثير: و هذا الصّنيع مباح و إن كان لاثواب فيه. إلا أ نّه قدنهى عنه رسول الله(صلی الله علیه و آله) خاصّة. قال الضّحّاك: و استدلّ بقوله تعالى: { وَ لاتَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ } المدّثّر : 6، أي لاتُعطِ العطاء، تريد أكثر منه. و قال ابن عبّاس: الرّبا رباءان، فرِبًا لايصحّ، يعني ربَا البيع، و ربًا لابأس به، و هو هديّة الرّجل يريد فضلها و إضعافها. انتهى.

و أقول: في ذلك كلّه نظر من وُجُوه:

الأوّ ل أنّ هذه الآية شبيهة بآية{ يَمْحَقُ اللهُ الرِّبوا" وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ } البقرة : 276، و هي في ربا البيع الّذي كان فاشيًا في أهل مكّة حتّى صار ملَكَة راسخة فيهم، امتَصّوا بها ثروة كثير من البؤساء، (⁽¹⁾)ممّا خرج عن طور الرّحمة و الشّفقة و الكمال البشريّ. فنعى عليهم حالهم، طلبًا لتزكيتهم بتوبتهم منه، ثمّ أكّد ذلك في مثل هذه الآية. مبالغةً في الزّجر.

الثّاني أنّ الرّبا، على ما ذُكر مجاز. و الأصل في الإطلاق الحقيقة، إلا لصارف يُرشد إليه دليل الشّرع، أو العقل. و لاواحد منهما هنا؛ إذلاموجب له.

الثّالث: دعوى أنّ الهبة المذكورة مباحة، لابأس بها بعد كونها هي المرادة من الآية، بعيدة غاية البُعْد، لأنّ في أُسلوبها من التّرهيب و التّحذير ما يجعلها في مصافّ المحرّمات. و دلالة الأُسلوب من أدلّة التّنزيل القويّة، كما تقرّر في موضعه.

الرّ ابع: زعم أنّ المنهيّ عنه هو الحضرة النّبويّة خاصّة، لادليل عليه إلا ظاهر الخطاب و ليس قاطعًا، لأنّ اختصاص الخطاب لايوجب اختصاص الحكم على التّحقيق. لايقال: الأصل وجوب حمل اللّفظ على حقيقته، و حمله على المجاز لايكون إلا بدليل، و كذا ما يقال: إنّ ثبوت الحكم في غير محلّ الخطاب يفتقر إلى دليل، لأ نّا نقول:

الأصل في التّشريعات العموم، إلا ما قام الدّليل القاطع على التّخصيص بالتّنصيص، و ليس منه شي‌ء هنا. و قد عهد في التّنزيل تخصيص مراد به التّعميم إجماعًا. كآية :{ يَاءَ يُّهَا النَّبِىُّ اتَّقِ اللهَ } الأحزاب : 1، و أمثالها.

الخامس: أنّ في هذا المنهيّ عنه من إصعاد المرء إلى ذروة المحسنين الأعفّاء، الّذين لايتبعون قلوبهم نفقتهم، ما يبيّن أ نّه شامل لسائرهم، لما فيه من تربية إرادتهم و تهذيب أخلاقهم، بل لو قيل: إنّ الخطاب له صلوات

الله عليه، و المراد غيره، كما قالوه في كثير من الآي لم يبعد، لما تقرّر من عصمته و نزاهته عن هذا الخُلق، في سيرته الزّكيّة. و حينئذ فالوجهفي الآية هو الأوّ ل، و عليه المعوّ ل، و الله أعلم. (13 : 4781)

سيّدقطب: كان بعضهم يحاول تنمية ماله بإهداء هدايا إلى الموسرين من النّاس، كي ترد عليه الهدية مضاعفة! فبيّن لهم أنّ هذا ليس الطّريق للنّماء الحقيقيّ: { وَ ما ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَا فى اَمْوَالِ النَّاسِ فَلا يَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ} ..

هذا ما تذكره الرّوايات عن المقصود بالآية و إن كان نصّها بإطلاقه يشمل جميع الوسائل الّتي يريد بها أصحابها أن ينموا أموالهم بطريقة ربويّة في أيّ شكل من الأشكال و بيّن لهم في الوقت ذاته وسيلة النّماء الحقيقيّة:{ وَ ما ا"تَيْتُمْ مِنْ زَكوةٍ تُريدُ‘ونَ وَجْهَ اللهِ فَاُولئِ-كَ ’هُمُ الْمُضْعِفُونَ} . (5: 2772)

ابن عاشور: لمّا جرى التّرغيب و الأمر ببذل المال لِذوي الحاجة و صلة الرّحِم و ما في ذلك من الفلاح، أعقب بالتّزهيد في ضرب آخر من إعطاء المال لايرضى الله تعالى به، و كان الرّبا فاشيًا في زمن الجاهليّة و صدر الإسلام، و خاصّة في ثقيف و قريش. فلمّا أرشد الله المسلمين إلى مواساة أغنيائهم فقراءهم أتبع ذلك بتهيئة نفوسهم للكفّ عن المعاملة بالرّبا للمقترضين منهم، فإنّ المعاملة بالرّبا تُنافي المواساة، لأنّ شأن المُقترِض أ نّه ذو خَلّة، وشأن المُقرِض أ نّه ذو جِدَة، فمعاملته المقترِض منه بالرّبا افتراض لحاجته و استغلال لاضطراره، و ذلك لايليق بالمؤمنين.

و { مَا } شرطيّة تفيد العموم، فالجملة معترضة بعد جملة { فَا "تِ ذَاالْقُرْبى" حَقَّهُ } الرّوم : 38،إلخ. و الواو اعتراضيّة، و مضمون هذه الجملة بمنزلة الاستدراك للتّنبيه على إيتاء مال هو ذميم، و جيء بالجملة شرطيّة، لأ نّها أنسب بمعنى الاستدراك على الكلام السّابق، فالخطاب للمسلمين الّذين يريدون وجهَ الله الّذين كانوا يُقرضون بالرّبا قبل تحريمه.

و قوله: { لِيَرْ بُوَ ا فىِ اَمْوَ الِ النَّاسِ } خطاب للفريق الآخذ، و { لِيَرْ بُوا } ليزيدوا، أي لأنفسكم أموالا على أموالكم. و قوله:{ فى اَمْوَ الِ النَّاسِ } (فى ) للظّرفيّة المجازيّة بمعنى < من > الابتدائيّة، أي لتنالوا زيادة و أرباحًا تحصل لكم من أموال النّاس، فحرف ( فى ) هنا كالّذي في قول سَبْرةَ الفقعسيّ:

أي نشرب و نقامر من أثمان إبلنا، و تقدّم بيانه عند قوله تعالى:{ وَارْزُقُوهُمْ فيهَا‘ وَ اكْسُوهُمْ } في سورة النّساء : 5.

و ( مِنْ ) في قوله { مِنْ رِبًا } و قوله { مِنْ زَكو"ة } بيانيّة مبيّنة لإبهام ( مَا ) الشّرطيّة في الموضعين، و تقدّم الرّبا في سورة البقرة .

و قوله: { فَلا يَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } جواب الشّرط. و معنى { فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } أ نّه عمل ناقص عند الله غير زاك عنده، و النّقص يكنّى به عن المذمّة و التّحقير. و هذا التّفسير هو المناسب لمحمل لفظ الرّبا على حقيقته المشهورة، و لموافقة معنى قوله تعالى: { يَمْحَقُ اللهِ الرِّ بوا" وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ } البقرة : 276، و لمناسبة

ذكر الإضعاف في قوله هنا:{فَاُولئِكَ ’هُمُ الْمُضْعِفُونَ} و قوله:{ لاتَاْكُلُوا الرِّ بو"ا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً } في سورة آل عمران : 130، و هذا المعنى مرويّ عن السُّدّيّ و الحسَن. و قد استقام بتوجيهه المعنى من جهة العربيّة في معنى ( فى ) من قوله: { فى اَمْوَ الِ النَّاسِ }.

و يجوز أن يكون لفظ { رِبًا } في الآية أُطلق على الزّيادة في مال لغيره، أي إعطاء المال لذوي الأموال قصد الزّيادة في أموالهم تقرّ بًا إليهم، فيشمل هبة الثّواب و الهبة للزُّلفى و المَلَق، و يكون الغرض من الآية التّنبيه على أنّ ما كانوا يفعلونه من ذلك لايُغني عنهم من موافقة مرضاة الله تعالى شيئًا، و إنّما نفعه لأنفسهم، ودرج على هذا المعنى جمّ غفير من المفسّرين، فيصير المعنى: و ما أعطيتم من زيادة لتزيدوا في أموال النّاس، و تصير كلمة { لِيَرْ بُوَا } توكيدً ا لفظيًّا ليعلّق به قوله: { فىِ اَمْوَ الِ النَّاسِ }. (21 : 60)

مَغْنِيّة: قال جماعة من المفسّرين: المراد بالرّبا هنا الرّبا المحرّم.

و قال آخرون: بل المراد به الرّبا الحلال، و مثاله أن يُهدي الرّجل غنيًّا من الأغنياء ليَرُدّ الهديّة أضعافًا.

و الأولى حمل الآية على الاثنين، و إنّ كلا من آكل الرّبا المحرّم و المُهدي بقصد الرّبح، لاثواب له عند الله، سوى أنّ الأوّ ل عليه عقاب، و الثّاني لاثواب له، و لاعقاب عليه. (6 : 145)

الطَّباطَبائيّ: الرّبانماء المال، و قوله:{لِيَرْ بُوَا...} يُشير إلى وجه التّسمية، فالمراد أنّ المال الّذي تؤتونه النّاس ليزيد في أموالهم، لاإرادة لوجه الله، بقرينة ذكرإرادة الوجه في مقابله، فليس يزيد و ينمو عند الله، أي لاتثابون عليه لعدم قصد الوجه. (16 : 185)

المُصْطَفَويّ: الرّباء مصدر رَ بَا يَرْ بُو، و اسم المصدر منه الرِّبا مقصورً ا، و هو بمعنى ما حصل من المصدر، أي نفس الانتفاخ و المزيد من حيث هو.

و يستفاد من هذه الآية الشّريفة: أنّ الرّبا هو ما كان رابيًا في أموال النّاس، بمعنى أنّ حصول الانتفاخ و الزّيادة إنّما يتحقّق فيما بين أموال النّاس لا في ماله و تحت تصرّفه. و هذا بخلاف البيع، فانّ المبيع في مقام البيع إنّما يزيد اعتبارً ا و قيمةً و ينتفخ عند مالكه، فالمبيع يُباع على ما هو عليه حين وقوع البيع، و أمّا الرّبا: فيفرض انتفاخه و زيادة قيمته عند من يُعطي الزّيادة و فيما بين ماله.

فهذا أمر خلاف العدل و المصلحة و النّظم و القانون الاقتصاديّ، فانّ الغُنْم لمن عليه الغُرْم، و الرّبح تابع للمال، و إذا حصل انتفاخ لشي‌ء فيما بين أموال سائر النّاس، و منها، فكيف يجوز أخذه و التّصرّف فيه.

فما ينتفخ في أموال النّاس و يؤخذ منهم فلايحصل له بركة و لايستنجّ منه نفع و خير في الدّنيا و لافي الآخرة. { فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } الرّوم : 39، { يَمْحَقُ اللهُ الرِّ بوا" وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ } البقرة: 276. { قُلِ اللهُمَّ مَالِِِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِى الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ } آل عمران : 26. (4 : 37)

مكارم الشّيرازيّ: و تشير الآية التّالية - بمناسبة البحث المتقدّم عن الإنفاق الخالص - إلى

نوعين من الإنفاق: أحدهما: لله، و الآخر: يراد منه الوصول إلى مال الدّنيا، فتقول: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فِى اَمْوَ الِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ زَكو"ة تُريدُونَ وَجْهَ اللهِ فَاُولئِكَ’ هُمُ الْمُضْعِفُونَ } مفهوم الجملةالثّانية و هي إعطاء الزّكاة و الإنفاق لوجه الله و الثّواب واضح، إلا أنّ الجملة الأُولى{ وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا } مختلف في تفسيرها مع الالتفات إلى أنّ الرّبامعناه في الأصل الزّيادة.

فالتّفسير الأوّ ل، و هو أوضح من جميع التّفاسير، و منسجم مع مفهوم الآية أكثر، و متناسق مع الرّوايات الواردة عن أهل البيت، أنّ المراد من الرّبا هو الهدايا الّتي يقدّمها بعض الأفراد للآخرين، و لاسيّما إلى أصحاب الثّروة و المال، كي ينالوا منهم أجرً ا أحسن و أكثر.

و بديهيّ أ نّه في مثل هذه الهدايا لايؤخذ بنظر الاعتبار استحقاق الطّرف الآخر و لاالجدارة و الأولويّة، بل كلّ ما يهدف إليه أن تصل الهديّة إلى مكان، تعود على مُهديها بمبلغ أوفر. و من الطّبيعيّ أنّ مثل هذه الهدايا ليس فيها جنبة إخلاص، فلاقيمة لها من الجهة الأخلاقيّة، و المعنويّة.

فعلى هذا يكون معنى الرّبا في هذهِ الآية هو الهديّة و العطيّة، و المراد من جملة: {لِيَرْ بُوَا فى اَمْوَ ال ِالنَّاسِ} هو أخذ الأجر الوافر من النّاس.

و لاشكّ أنّ أخذ مثل هذه الأُجرة ليس حرامًا؛ إذ ليس فيه شرط أو قرار، إلا أ نّه فاقد للقيمة الأخلاقيّة و المعنويّة، و لذلك فقد ورد التّعبير عن هذا الرّبا، في روايات متعدّدة عن الإمام الصّادق في مصادر معروفة، ب- < الرّبا الحلال > في قبال الرّبا الحرام الّذي يستلزم الشّرط و العقد أو الإتّفاق.

و نقرأ في حديث عن الإمام الصّادق في كتاب تهذيب الأحكام، في تفسير الآية هو قوله : < هو هديّتك إلى الرّجل تطلب منه الثّواب أفضل منها، فذلك ربًا يؤكل >.

كما نقرأ حديثًا آخر عنه : < الرّبا رباءان: أحدهما: حلال، و الآخر: حرام. فأمّا الحلال فهو أن يُقرض الرّجل أخاه قرضًا يريدأن يزيده و يُعوّضه بأكثر ممّا يأخذه بلاشرط بينهما. فإن أعطاه أكثر ممّا أخذه على غير شرط بينهما فهو مباح له، و ليس له عند الله ثواب فيما أقرضه، و هو قوله: { فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } و أمّا الحرام فالرّجل يُقرض قرضًا، و يشترط أن يردّ أكثر ممّا أخذه، فهذا هوالحرام >.

و هناك تفسير آخر لهذه الآية، و هو أنّ المراد من الرّبا في هذه الآية هو الرّبا الحرام، و طبقًا لهذا التّفسير فإنّ القرآن يريد أن يقيس الرّبا بالإنفاق الخالص لوجه الله، و يُبيّن أنّ الرّبا و إنكان ظاهره زيادة المال، إلا أ نّه ليس زيادةً عند الله، فالزّيادة الحقيقيّة و الواقعيّة هي الإنفاق في سبيل الله.

و على هذا الأساس فقد عدّوا الآية مقدّمة لمسألة تحريم الرّبا الّتي ذكرها القرآن في بداية الأمر و قبل الهجرة على سبيل الإرشاد الأخلاقيّ و النّصح، و لكن تمّ تحريم الرّبا بعد الهجرة في ثلاث سور: البقرة و آل عمران و النّساء بصورة تدريجيّة، و كانت لنا

إشارة أيضًا في الجزء الثّاني من التّفسير الأمثل على هذا الأساس.

و بالطّبع ليس بين المعنيين أيّ تضادّ، و يمكن أن تؤخذ الآية بمعناها الواسع الّذي يجمع الرّبا الحلال و الرّبا الحرام ،و يقاس كلاهما بالإنفاق في سبيل الله، إلا أنّ تعبيرات الآية أكثر انسجامًا مع التّفسير الأوّ ل، لأنّ الظّاهر من الآية هنا، أنّ عملا قد صدر ليس فيه ثواب و هو مباح، لأنّ الآية تقول: إنّ هذا العمل لايربو عند الله، و هذا يتناسب مع الرّبا الحلال الّذي ليس فيه وِزْر و لاثواب، و ليس شيئًا يستوجب مَقْتَ الله و غضَبَه، و قد قلنا: إنّ الرّوايات الإسلاميّة ناظرة إلى هذا المعنى.

وينبغي الإشارة إلى هذه اللّطيفة اللُّغويّة، و هي أنّ كلمة { مُضْعِفُونَ } الّتي هي صيغة لاسم الفاعل، لاتعني أ نّهم يزيدون و يُضعفون بأنفسهم للمال، بل معناها أ نّهم أصحاب الثّواب المضاعف، لأنّ اسم الفاعل قد يأتي في لغة العرب و يراد منه اسم المفعول، مثل الموسِر، أيصاحب المال الكثير.

و ينبغي أيضًا أن يُعرف بالنّظرة البعيدة أنّ المراد من الضّعف و المضاعف ليس معناه مثل الشّيء مرّتين، بل يشمل المثل مرّتين و يشمل أمثال الشّيء، و الحدّ الأقلّ في الآية هنا عشرة أمثال، لأنّ القرآن يقول: {مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ اَمْثَالِهَا }.الأنعام : 160.

و تبلغ الزّيادة أحيانًا - كما في القرض - إلى ثمانية عشر، كما نقرأ في هذا حديثًا للإمام الصّادق يقول فيه: < على باب الجنّة مكتوب: القرض بثمانية عشر و الصّدقة بعشر >.

و قد تبلغ الزّيادة إلى سبعمئة ضعف، كما هو في شأن الإِنفاق في سبيل الله؛ إذ تقول الآية: { مَثَلُ الَّذينَ‘ يُنْفِقُونَ اَمْوَالَهُمْ فى سَبيلِ‘ اللهِ كَمَثَلِ حَبَّة اَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَة مِائَةُ حَبَّة وَ اللهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ} البقرة : 261. (12 : 493)

فضل الله: الرّبا لايربو عند الله

{ وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ } في ما تتعاملون به من الرّبا الّذي تبتغون به تنمية أموالكم و زيادتها ممّا حرّمه الله، أو في ما تقدّمونه إلى النّاس من عطيّة لاتقصدون بها وجه الله، بل أن يمنحكم ذلك الموقع الّذي ترتفعون به عند النّاس لتحصلوا على مقابله، أو لغير ذلك في تفسير آخر، { فَلاَيَرْ بُوا عِنْدَ اللهِِ } أي فلايزيد عند الله بالحصول على ثوابه الّذي قد يكون نوعًا من أنواع تنمية المال في حسابات الآخرة، لأ نّكم لم تقصدوا وجهه، و لم تستهدفوا ثوابه، فليسلكم شيء عنده من خلال ذلك. { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ زَكو"ة تُريدُونَ وَجْهَ اللهِ } في ما تُعطون منه ذا القربى و المسكين و ابن السّبيل و نحوهم من ذوي الحاجة، امتثالا لأمر الله في ما يأمركم به من ذلك، أو في ما يحبّه منه، { فَاُولئِكَ ’هُمُ الْمُضْعِفُونَ } الّذين يضاعف الله لهم مالهم في الدّنيا في ما يحقّقه لهم من رزق واسع، أو ما يمنحهم في الآخرة من ثوابه الّذي يضاعفه لهم، فيعطي الحسنة عشر أمثالها، و يعطيهم بالحبّة سبعمئة قابلة للزّيادة. (18 : 141)

رَابيًا

اَنْزَ لَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدً ا رَ ابِيًا... الرّعد : 17

ابن عبّاس: هو الشّكّ و الكفر. (الواحديّ 3 : 12)

أبوعُبَيْدَة:مجازه: فاعل من ربا يَرْ بُو، أي ينتفخ. (1 : 328)

الطّبَريّ: يقول: فاحتمل السّيل الّذي حدث عن ذلك الماء الّذي أنزله الله من السّماء، زبدً ا عاليًا فوق السّيل. (7 : 369)

الزّجّاج: أي طافيًا عاليًا فوق الماء. (3 : 145)

نحوه الواحديّ (3 : 12)، و الطَّبْرِسيّ (3: 287)، و ابن الجَوْزيّ (4 : 321)، و القُرطُبيّ (9 : 305) ، و البَيْضاويّ ( 1 : 517 ) ، و الكاشانيّ ( 3 : 64 ) ، و البُرُوسَويّ (4 : 360 ) ، و شُبّر ( 3 : 327 ) ، و الآلوسيّ (13 : 130) ، و القاسميّ (9 : 3667) .

الماوَرْديّ: الرّ ابي: المُرتفع. و هو مثَل ضربه الله تعالى للحقّ و الباطل ،فالحقّ ممثَّل بالماء الّذي يبقى في الأرض فينتفع به، و الباطل ممثَّل بالزّ بَد الّذي يذهب جُفاءً لايُنتفَع به. (3 : 106)

الطُّوسيّ: معناه زائدً ا، يقال ربا يَرْ بُو ربًا فهو راب؛ و منه الرّبا المحرّم. (6 : 240)

الفَخْرالرّازيّ: زائدً ا بسبب انتفاخه. يقال رَبا يَرْ بُو، إذا زاد. (19 : 36)

النّسَفيّ: مُنتفخًا مرتفعًا على وجه السّيل.

(2: 246)

أبوالسُّعود: أي عاليًا مُنتفخًا فوقه، بيانًا لما أُريد بالاحتمال المحتمل، لكون الحميل غير طاف كالأشجار الثّقيلة، و إنّما لم يدفع ذلك الاحتمال بأن يقال: فاحتمل السّيل فوقه، للإيذان بأنّ تلك الفوقيّة مقتضى شأن الزّ بَد، لامن جهة المحتَمَل، تحقيقًا للماثلة بينه و بين ما مُثّل به من الباطل الّذي شأنه الظّهور في بادئ الرّ أي، من غير مداخلة في الحقّ. (3 : 449)

المُصْطَفَويّ: أى زَ بَدً ا مُنتفخًا زائدً ا، و أخذةً منتفخةً قويّةً، فهي أخذة واحدة دفعةً، إلا أ نّها قويّة و زائدة في الشّدّة و الحِدّة. و الأخذ ليس بمادّيّ فيكون الزّيادة و الانتفاخ فيه أيضًا غير مادّيّ. (4 : 36)

رَابيَةً

فَعَصَوْ ا رَسُولَ رَبِّهِمْ فَاَخَذَ هُمْ اَخْذَةً رَ ابِيَ-ةً.

الحاقّة : 10

ابن عبّاس:يعني أخذةً شديدةً.

نحوه مُجاهِد. (الطّبَريّ12 : 211)

الضّحّاك: مرتفعةً. (الماوَرْديّ 6 : 79)

الإمام الباقر : زائدة في الشّدّة. (شُبّر 6 : 272)

السُّدّيّ: مهلكةً. (الماوَرْديّ 6 : 79)

ابن زَيْد: كما يكون فيالخير رابية، كذلك يكون في الشّرّ رابية، رَبا عليهم: زاد عليهم. و قرأ قول الله عزّ و جلّ: { اَ لَّذينَ‘ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبيلِ‘ اللهِ زِدْ نَاهُمْ عَذَابًا فَوْقَ الْعَذَابِ } النّحل: 88، و قرأ قول الله عزّ و جلّ: { وَ الَّذينَ‘ اهْتَدَوْ ا زَ ادَهُمْ هُدًى وَ ا"تيهُمْ’ تَقْويهُ-مْ’ } محمّد : 17، يقول: رَبا لهؤلاء الخير و لهؤلاء الشّرّ. (الطّبَريّ 12 : 211)

الفَرّ اء: أخذةً زائدةً، كما تقول: أربيت، إذا أخذ أكثر ممّا أعطاه من الذّهب و الفضّة، فتقول: قد أربيت فرَبا رِباك. (3 : 181)

أبوعُبَيْدَة:ناميةً زائدةً شديدةً من الرّبا. (2 : 266)

نحوه الطُّوسيّ. (10 : 96)

الطّبَريّ: يقول: فأخذهم ربّهم بتكذيبهم رسله أخذةً، يعني أخذةً زائدةً شديدةً ناميةً، من قولهم: أربيت، إذا أخذ أكثر ممّا أعطى من الرّبا؛،يقال: أربيتَ فرَبا رِباك، و الفضّة و الذّهب قد رَ بَوا. (12 : 211)

نحوه القُرطُبيّ. (18 : 262)

الزّجّاج:تزيد على الأحداث. (5 : 215)

نحوه ابن الجَوْزيّ. (8 : 348)

الشّريف الرّضيّ: هذه استعارة، و المراد بالرّابية هاهنا: العالية القاهرة. من قولهم: رَبا الشّي‌ء، إذا زاد، و الرّبا مأخوذ من هذا. فكأنّ تلك الأخذة كانت قاهرة لهم، و غالبة عليهم. (216)

الثّعلبيّ:ناميةً عالية غالية. و قيل: زائدة على عذاب الأُمم. (10 : 27)

نحوه الواحديّ (4 : 344)، و البغَويّ(5 : 145)، و الطَّبْرِسيّ (5 : 344).

الماوَرْديّ:تربوبهم في عذاب الله أبدً ا، قالهأبوعمران الجونيّ. (6 : 79)

الزّمَخْشَريّ:شديدة زائدة في الشّدّة، كما زادت قبائحهم في القبح.

يقال: رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد { لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ } الرّوم : 39. (4 : 150)

نحوه البَيْضاويّ (2 : 499)، و النّسَفيّ (4 : 286)، و أبوالسُّعود (6: 294)، و الآلوسيّ (29: 42)، و القاسميّ (16 : 5913)، و المَراغيّ (29 : 50).

ابن عَطيّة: و الرّ ابية النّامية الّتي قد عظمت جدًّ ا؛ و منه ربا المال، و منه الرّبا، و منه اهتزّت و رَ بَتْ.

(5 : 358)

الفَخْرالرّ ازيّ: يقال: رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد، ثمّ فيه وجهان:

الأوّ ل: أ نّها كانت زائدة في الشّدّة على عقوبات سائر الكفّار، كما أنّ أفعالهم كانت زائدة في القُبح على أفعال سائر الكفّار.

الثّاني: أنّ عقوبة آل فرعون في الدّنيا كانت متّصلة بعذاب الآخرة، لقوله: { اُغْرِ قُوا فَاُدْخِلُوا نَارً ا} نوح: 25، و عقوبة الآخرة أشدّ من عقوبة الدّنيا، فتلك العقوبة كأ نّها كانت تنمو و تربو. (30 : 106)

أبوحَيّان: أي نامية. قال مُجاهِد: شديدة ،يريد أ نّها زادت على غيرها من الأخذات، و هي الغرق و قلب المدائن. (8 : 322)

البُرُوسَويّ: أي زائدة في الشّدّة على عقوبات سائر الكفّار، أو على القدر المعروف عند النّاس، لمّا زادت معاصيهم في القبح على معاصي سائر الكفرة أغرَق من كذّب نوحًا، و هم كلّ أهل الأرضغير من ركب معه في السّفينة، و حمل مدائن لوط بعد أن نتقها من الأرض على متن الرّيح، بواسطة من أمره بذلك من الملائكة، ثمّ قلبها و أتبعها الحجارة، و خسف بها و غمرها بالماء المُنتن الّذي ليس في الأرض ما يشبهه،

و أغرق فرعون و جنوده أيضًا في بحر القُلْزُم أو في النّيل، و هكذا عُوقب كلّ أُمّة عاصية بحسب أعمالهم القبيحة، و جُوزيت جزاءً وفاقًا. و في كلّ ذلك تخويف لقريش و تحذير لهم عن التّكذيب، و فيه عبرة موقظة لأُولي الألباب، يقال: رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد؛ و منه الرّبا الشّرعيّ، و هو الفضل الّذي يأخذه آكل الرّبا زائدً ا على ما أعطاه. (10 : 135)

شُبّر: الرّ ابية الّتي أربت على ما صنعوا. (6 : 272)

سيّدقطب: هكذا كلّ من تلفت عن هذا الأمر أخذ أخذةّ مروّعة داهمة قاصمة، تتناسب مع الجدّ الصّارم الحاسم في هذا الأمر العظيم الهائل، الّذي لا يحتمل هزلا ، و لا يحتمل لعبًا، و لا يحتمل تلفتًا عنه من هنا أو هناك! و يبرز في مشهد القيامة المروّع، و في نهاية الكون الرّهيبة، و في جلال التّجلي كذلك و هو أروع و أهول. (6: 3674)

ابن عاشور: و الرّ ابية: اسم فاعل من رَبا يَرْ بُو، إذا زاد، فلمّا صيغ منه وزن < فاعلة >، قُلبت الواو ياءً لوقوعها متحرّكة إثْر كسرة.

و استعير الرُّ بُوّ هنا للشّدّة كما تُستعار الكثرة للشّدّة، في نحو قوله تعالى: { وَ ادْعُوا ثُبُورً ا كَثيرً ا‘ } الفرقان : 14.

و المراد بالأخذة الرّ ابية: إهلاك الاستئصال، أي ليس في إهلاكهم إبقاء قليل منهم. (29 : 113)

الطَّباطَبائيّ: الرّ ابية: الزّ ائدة، من رَبا يَرْ بُو رَ بْوَة، إذا زاد. و المراد بالأخذة الرّ ابية: العقوبة الشّديدة، و قيل: العقوبة الزّ ائدة على سائر العقوبات، و قيل: الخارقة للعادة. (19 : 394)

مكارم الشّيرازيّ: إنّ رابيَة و رَبا من مادّة واحدة، و هي بمعنى الإضافة، و المقصود بها هنا العذاب الصّعب و الشّديد جدًّ ا. (19 : 525)

فضل الله: أي مُرتفعة زائدة، كما هي الرّ ابية، و هو كناية عن العقاب الشّديد الّذي يزيد عمّا هو المتعارف من العقوبة، من خلال انتهائه إلى الهلاك.

(23 : 70)

اَرْبى

وَ لاتَكُونُوا كَالَّتى نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّ ة اَنْكَاثًا تَتَّخِذُونَ اَيْمَانَكُمْ دَخَلا بَيْنَكُمْ اَنْ تَكُونَ اُمَّةٌ هِىَ اَرْ بى" مِنْ اُمَّة ... النّحل : 92

ابن عبّاس: يقول: ناس أكثر من ناس.

(الطّبَريّ 7 : 638)

نحوه أبوعُبَيْدَة (1 : 367)، و الطَّبْرِسيّ (3 : 382).

مُجاهِد: كانوا يحالفون الحلفاء، فيجدون أكثر منهم و أعزّ، فينقضون حِلْف هؤلاء، و يحالفون هؤلاء الّذين هم أعزّ منهم، فنُهوا عن ذلك. (الطّبَريّ 7 : 638)

الضّحّاك: يقول: أكثر، فعليكم بوفاء العهد.

(الطّبَريّ 7 : 639)

قَتادَة: أن يكون قوم أكثر و أعزّ من قوم.

(الطّبَريّ 7 : 639)

نحوه المَراغيّ. (14 : 129)

ابن زَيْد: { هِىَ اَرْبى"}: أكثر، من أجل أن كانوا هؤلاء أكثر من أُولئك، نقضتم العهد فيما بينكم و بين هؤلاء، فكان هذا في هذا، و كان الأمر الآخر في الّذي

يعاهده فينزله من حِصْنه ثمّ ينكث عليه. الآية الأُولى في هؤلاء القوم و هي مبدؤه، و الأُخرى في هذا.

(الطّبَريّ 7 : 639)

الطّبَريّ: قوله: { اَرْبى" }: أفعل من الرّبا. يقال: هذا أرْبى من هذا و أرْبأ منه، إذا كان أكثر منه. [ثمّ استشهد بشعر]

و إنّما يقال: أرْبى فلان من هذا، و ذلك للزّيادة الّتي يزيدها على غريمه على رأس ماله. (7 : 638)

الزّجّاج: { اَرْبى" } مأخوذ من رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا كثر. (3 : 217)

نحوه الواحديّ (3 : 80)، و القُرطُبيّ (10 : 171).

الماوَرْديّ: أنّ أكثر عددً ا و أزيد مددً ا، فتطلب بالكثرة أن تغدر بالأقلّ، بأن تستبدل بعهد الأقلّ عهد الأكثر. و { اَرْبى" }: < أفعَل > من الرّبا. (3 : 211)

الطُّوسي: أي أكثر عددً ا لطلب العزّ بهم مع الغدر بالأقلّ، و هو < أفعَل > من الرّبا. [ثمّ استشهد بشعر]

و منه أرْبا فلان للزّيادة الّتي يزيدها على غريمه في رأس ماله. و { اَرْبى" } في موضع رفع. و أجاز الفَرّ اء أن تكون في موضع نصب. (6 : 421)

الزّمَخْشَريّ:هي أزيد عددً ا و أوفرمالا من أُمّة من جماعة المؤمنين. (2 : 426)

نحوه النّسَفيّ (2 : 298)، و أبوالسُّعود (4 : 89)، و الآلوسيّ (14 : 222).

ابن عَطيّة: قالالمفسّرون: نزلت هذه الآية في العرب الّذين كانت القبيلة منهم إذا حالفت الأُخرى، ثمّ جاءت إحداهما قبيلة كبيرة قويّة، فداخلتها غدرت الأُولى و نقضت معها، و رجعت إلى هذه الكبرى، فقال الله تعالى: و لاتنقضوا العهود من أجل أن تكون قبيلة أزيد من قبيلة في العدد و العزّة. و الرّبا: الزّيادة،

و يحتمل أن يكون القول: معناه لاتنقضوا الأيمان من أجل أن تكونوا أربى من غيركم، أي أزيد خيرً ا، فمعناه لاتطلبوا الزّيادة بعضكم على بعض بنقض العهود. (3 : 418)

الفَخْرالرّ ازيّ: { اَرْبى" } أي أكثر من رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد، و هذه الزّيادة قد تكون في العدد و في القوّة و في الشّرف. (20 : 109)

البَيْضاويّ: لأن تكون جماعة أزيد عددً ا و أوفر مالا من جماعة، و المعنى: لاتغدروابقوم لكثرتكم و قلّتهم، أو لكثرة منابذتهم و قوّتهم، كقريش، فإنّهم كانوا إذا رأوا شوكة في أعادي حلفائهم نقضوا عهدهم و حالفوا أعداءهم. (1 : 568)

البُرُوسَويّ: أزيد عددً ا وأوفر مالا من جماعة المؤمنين. و هذا نهي لمن يحالف قومًا، فإن وجد أيسر منهم و أكثر ترك من حالف و ذهب إليه. و محلّ{ هِىَ اَرْبى" مِنْ اُمَّة } نصب خبر < كان > و في <المدارك >: { هِىَ اَرْبى" } في موضع الرّفع صفة ل- { اُمَّة }. (5 : 75)

ابن عاشور: أي أقوى و أكثر. و { اَرْ بى" }: أزيد، و هو اسم تفضيل من الرُّ بُوّ بوزن العُلُوّ، أيالزّيادة، يحتمل الحقيقة أعني كثرة العدد، و المجاز أعني رفاهيّة الحال و حسن العيش. و كلمة { اَرْ بى" } تعطي هذه المعاني كلّها، فلاتعدلها كلمة أُخرى تصلح لجميع هذه

المعاني، فوقعها هنا من مقتضى الإعجاز. و المعنى: لايبعثكم على نقض الأيمان كون أُمّة أحسن من اُمّة.

(13 : 214)

مكارم الشّيرازيّ: أي لاتنقضوا عهودكم مع الله، بسبب أنّ تلك المجموعة أكبر من هذه، فتقعوا في الخيانة و الفساد. (8 : 275)

الرِّ بوا"

1 - اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بو"ا لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذ"لِكَ بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا" وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبو"ا فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَ اَمْرُهُ اِلَى اللهِ وَ مَنْ عَادَ فَاُولئِكَ ’اَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فيهَا‘ خَالِدُونَ.

البقرة : 275

النّبيّ(صلی الله علیه و آله):لمّا أُسري بي إلى السّماء، رأيت قومًا يريد أحدهم أن يقوم فلايقدر أن يقوم من عظم بطنه، فقلت: مَن هؤُ لاء يا جبرئيل؟ قال: هؤلاء الّذين يأكلون الرّبا { لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ }. (القُمّيّ 1 : 93)

ابن عبّاس: { اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّ بو"ا } الزّيادة في آخر البيع بعد ما حلّ الأجل كالزّيادة في أوّ ل البيع إذا بعت بالنّسيئة. { وَ حَرَّمَ الرِّ بو"ا } الزّيادة الأخيرة.

(40)

كان الرّجل منهم إذا حلّدينه على غريمه، فطالبه به، قال المطلوب منه له:زدني في الأجل، و أزيدك في المال. فيتراضيان عليه، و يعملان به. فإذا قيل لهم: هذا ربًا، قالوا: هما سواء. يعنون بذلك أنّ الزّيادة في الثّمن حال البيع، و الزّيادة فيه بسبب الأجل عند محلّ الدّين سواء، فذمّهم الله به (الطَّبْرِسيّ 1 : 389)

قَتادَة:إنّ آكل الرّبا يُبعَث يوم القيامة مجنونًا؛ و ذلك علَم لأكله الرّبا يعرفهم به أهل الوقف.

(الواحديّ 1 : 394)

الإمام الصّادق :آكل الرّبا لايخرج من الدّنيا حتّى يتَخَبّطه الشّيطان، ذلك العقاب بأ نّهم قالوا: { اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّ بو"ا } قاسوا أحدهما بالآخر { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّ بوا } إنكار لتسويتهم و إبطال للقياس. (الكاشانيّ 1 : 279)

[و في رواية أُخرى:] إنّما حرّم الله الرّبو لئلا يمتنع النّاس من اصطناع المعروف. (الكاشانيّ 1 : 279)

كلّ ربًا أكله النّاس بجهالة ثم ّتابوا، فإنّه يقبل منهم إذا عرف منهم التّوبة. و لو أنّ رجلا ورث من أبيه مالا و قد عرف أنّ في ذلك المال ربًا و لكن قد اختلط في التّجارة بغير حلال، كان حلالا طيّبًا فليأكله، و إن عرف منه شيئًا معزولا أنّه ربًا، فليأ خذ رأس ماله و ليردّ الرّبا. وأيّما رجل أفاد مالا كثيرً ا قد أكثر فيه من الرّبو فجهل ذلك، ثمّ عرفه بعد ذلك فأراد أن ينزعه فما مضى فله، و يدعه فيما يستأنف.

(الكاشانيّ 1 : 279)

سُئل عن الرّجل يأكل الرّبو و هو يرى أ نّه حلال. قال: لايضرّه حتّىيصيبه متعمّدً ا فإذا أصابه متعمّدً ا فهوبالمنزلة الّتي قال الله عزّ وجلّ. (الكاشانيّ 1 : 279)

مُقاتِل: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بوا } استحلالا

{ لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ } في الدّنيا، و ذلك علامة أكل الرّبا، ذلك الّذي نزل بهم يوم القيامة { بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّ بوا } فأكذبهم الله عزّ و جلّ، فقال: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّ بوا } فكان الرّجل إذا حلّ ماله فطلبه فيقول المطلوب: زدني في الأجل و أزيدك على مالك، فيفعلان ذلك، فإذا قيل لهم: إنّ هذا ربًا قالوا: سواء زدت في أوّ ل بيع أو في آخره عند محلّ المال فهما سواء، فذلك قوله سبحانه: { اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبو"ا} فقال الله عزّ و جلّ:{ وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبو"ا فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَة ٌمِنْ رَ بِّهِ } يعني البيان في القراءة { فَانْ-تَهى"} عن الرّبا فله ما سلف، يقول: ما أكل من الرّبا قبل التّحريم، و أمره إلى الله بعد التّحريم، و بعد تركه إن شاء عصمه من الرّبا و إن شاء لم يعصمه. قال: و من عاد فأكله استحلالا لقولهم: { اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا } يخوّف أكلة الرّبا في الدّنيا أن يستحلّوا أكله، فقال: { فَاُولئِكَ ’اَصْحَابُ النَّارِ هُ-مْ فيهَا‘ خَالِ-دُونَ } .

(1 : 225)

الإمام الرّضا :هي كبيرة بعد البيان، و الاستخفاف بذلك دخول في الكفر.

(الكاشانيّ 1 : 279)

الطّبَريّ: يعني جلّثناؤه: و أحلّ الله الأرباح في التّجارة و الشّراء و البيع { وَ حَرَّمَ الرِّ بوا }، يعني الزّيادة الّتي يزاد ربّ المال بسبب زيادته غريمه في الأجل، و تأخيره دَيْنه عليه. يقول عزّ و جلّ: فليست الزّيادتان اللّتان إحداهما من وجه البيع، و الأُخرى من وجه تأخير المال و الزّيادة في الأجل سواء. و ذلك أ نّي حرّمت إحدى الزّيادتين، و هي الّتي من وجه تأخير المال و الزّيادة في الأجل، و أحلَلْتُ الأُخرى منهما، و هي الّتي من وجه الزّيادة على رأس المال الّذي ابتاع به البائع سلعته الّتي يبيعها، فيستفضل فضلها. فقال الله عزّ و جلّ: ليست الزّيادة من وجه البيع نظير الزّيادة من وجه الرّبا، لأ نّي أحللت البيع، و حرّمت الرّبا، و الأمر أمري و الخلق خلقي، أقضي فيهم ما أشاء، و أستعبدهم بما أُريد، ليس لأحد منهم أن يعترض في حكمي، و لاأن يخالف أمري، و إنّما عليهم طاعتي و التّسليم لحكمي.

يعني عزّ و جلّ بقوله: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّ بوا } ، ينقص الله الرّبا فيذهبه.

و أمّا قوله: { وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ }، فإنّه جلّ ثناؤه يعني أ نّه يُضاعف أجرها، يَرُ بّها و ينمّيها له. (3 : 104)

الزّجّاج: المعنى: الّذين يأكلون الرّبا لايقومون في الآخرة إلا كما يقوم المجنون من حال جنونه. زعم أهل التّفسير أنّ ذلك علَم لهم في الموقف يعرفهم به أهل الموقف، يُعلم به أ نّهم أكَلَةُ الرّبا في الدّنيا، يقال: بفلان مسّ و هو ألمسو أولق، إذا كان به جنون. (1 : 358)

الجصّاص: قال الله تعالى: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّبو"ا لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ } إلى قوله: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّ بو"ا }.

أصل الرّبا في اللُّغة: هو الزّيادة؛ و منه الرّ ابية لزيادتها على ما حواليها من الأرض، و منه الرّ بْوَة من الأرض و هي المُرتفعة، و منه قولهم: < أربى فلان على

فلان في القول أو الفعل > إذا زاد عليه.

و هو في الشّرع يقع على معان لم يكن الاسم موضوعًا لها في اللُّغة، و يدلّ عليه أنّ النّبيّ(صلی الله علیه و آله) سمّى النَّساء ربًا في حديث أُسامة بن زَيْد، فقال: < إنمّا الرّبا في النّسيئة >. و قال عمر بن الخطّاب: < إنّ من الرّبا أبوا بًا لاتخفى منها السّلم في السّنّ > يعني الحيوان. و قال عمر أيضًا: < إنّ آية الرّبا من آخر ما نزل من القرآن، و إنّ النّبيّ قُبض قبل أن يبيّنه لنا، فدعوا الرّبا و الرّيبة >، فثبت بذلك أنّ الرّبا قد صار اسمًا شرعيًّا، لأ نّه لو كان باقيًا على حكمه في أصل اللُّغة لما خفي على عمر، لأ نّه كان عالمًا بأسماء اللُّغة، لأ نّه من أهلها.

و يدلّ عليه أنّ العرب لم تكن تعرف بيع الذّهب بالذّهب و الفضّة بالفضّة نساءً ربًا و هو ربًا في الشّرع، و إذا كان ذلك على ما وصفنا صار بمنزلة سائر الأسماء المجملة المفتقرة إلى البيان، و هي الأسماء المنقولة من اللُّغة إلى الشّرع لمعان لم يكن الاسم موضوعًا لهافي اللُّغة، نحو الصّلاة و الصّوم و الزّكاة، فهو مفتقر إلى البيان. و لايصحّ الاستدلال بعمومه في تحريم شيء من العقود إلا فيما قامت دلالته أ نّه مسمّى في الشّرع بذلك. و قد بيّن النّبيّ(صلی الله علیه و آله) كثيرً ا من مراد الله بالآية نصًّا و توقيفًا، و منه ما بيّنه دليلا ، فلم يَخْلُ مراد الله من أن يكون معلومًا عند أهل العلم بالتّوقيف و الاستدلال.

و الرّبا الّذي كانت العرب تعرفه و تفعله إنّما كان قرض الدّراهم و الدّنانير إلى أجل بزيادة على مقدار ما استقرض على ما يتراضون به، و لم يكونوا يعرفون البيع بالنّقد، و إذا كان متفاضلا من جنس واحد هذا كان المتعارف المشهور بينهم، و لذلك قال الله تعالى: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَا فِى اَمْوَالِ النَّاسِ فَلا يَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } الرّوم : 39 ، فأخبر أنّ تلك الزّيادة المشروطة إنّما كانت ربًا في المال العين، لأ نّه لاعوض لها من جهة المُقرض. و قال تعالى: { لاتَاْكُلُوا الرِّ بوا" اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً } إخبارً ا عن الحال الّتي خرج عليها الكلام من شرط الزّيادة أضعافًا مضاعفة، فأبطل الله تعالى الرّبا الّذي كانوا يتعاملون به، و أبطل ضروبًا أُخَر من البياعات و سمّاها ربًا، فانتظم قوله تعالى: { وَ حَرَّمَ الرِّ بو"ا } تحريم جميعها، لشمول الاسم عليها من طريق الشّرع، و لم يكن تعاملهم بالرّبا إلا على الوجه الّذي ذكرنا من قرض دراهم أو دنانير إلى أجل مع شرط الزّيادة.

و اسم الرّبا في الشّرع يَعْتَوِرُه معان:

أحدها: الرّبا الّذي كان عليه أهل الجاهليّة.

و الثّاني: التّفاضل في الجنس الواحد من المكيل و الموزون على قول أصحابنا، و مالك بن أنس يعتبر مع الجنس أن يكون مُقتاتًا مُدّخَرً ا، و الشّافعيّ يعتبر الأكل مع الجنس، فصار الجنس معتبرً ا عند الجميع فيما يتعلّق به من تحريم التّفاضل عند انضمام غيره إليه على ما قدّمنا.

و الثّالث: النَّساء، و هو على ضروب:

منها في الجنس الواحد من كلّ شيء، لايجوز بيع بعضه ببعض نساءً، سواءٌ كان من المكيل أو من الموزون أو من غيره، فلايجوز عندنا بيع ثوب مرويّ بثوب مرويّ نَساءً لوجود الجنس.

و منها: وجود المعنى المضموم إليه الجنس في شرط تحريم التّفاضل، و هو الكيل و الوزن في غير الأثمان الّتي هي الدّراهم و الدّنانير، فلو باع حنطة بجصّ نَساءً لم يجز لوجود الكيل، ولو باع حديدً ا بصُفر نَساء لم يجز لوجود الوزن، و الله تعالى الموفّق.

ومن أبواب الرّبا الشّرعيّ السَّلَم في الحيوان

قال عمر: < إنّ من الرّبا أبوا بًا لاتخفى منها السَّلَم في السّنّ > و لم تكن العرب تعرف ذلك ربًا، فعلم أ نّه قال ذلك توقيفًا. فجملة ما اشتمل عليه اسم الرّبا في الشّرع النَّساء و التّفاضل على شرائط قد تقرّر معرفتها عند الفقهاء. و الدّليل على ذلك قول النّبيّ(صلی الله علیه و آله): < الحنطة بالحنطة مثلا بمثل يدً ا بيد و الفضلربًا، و الشّعيربالشّعير مثلا بمثل يدً ا بيد و الفضل ربًا > و ذكر التّمر و الملح و الذّهب و الفضّة، فسمّى الفضل في الجنس الواحد من المكيل و الموزون ربًا.

و قال (صلی الله علیه و آله) في حديث أُسامة بن زَيْد الّذي رواه عنه عبد الرّحمان بن عبّاس: < إنّما الرّبا في النّسيئة > و في بعض الألفاظ: < لاربا إلا في النّسيئة > فثبت أنّ اسم < الرّبا > في الشّرع يقع على التّفاضل تارةً و على النَّساء أُخرى. و قد كان ابن عبّاس يقول: لاربًا إلا في النّسيئة، و يجوز بيع الذّهب بالذّهب و الفضّة بالفضّة متفاضلا ، و يذهب فيه إلى حديث أُسامة بن زَيْد، ثمّ لمّا تواتر عنده الخبر عن النّبيّ(صلی الله علیه و آله) بتحريم التّفاضل في الأصناف السّتّة رجع عن قوله. قال جابر بن زَيْد: رجع ابن عبّاس عن قوله في الصّرف و عن قوله في المتعة. و إنّما معنى حديث أُسامة النَّساء في الجنسين، كما روى في حديث عبادة بن الصّامت و غيره عن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) أ نّه قال: < الحنطة بالحنطة مثلا بمثل يدً ا بيد > و ذكر الأصناف السّتّة، ثمّ قال: < بيعُوا الحنطة بالشّعير كيف شئتم يدً ا بيد > و في بعض الأخبار: < و إذا اختلف النّوعان فبيعُوا كيف شئتم يدً ا بيد > فمنع النَّساء في الجنسين من المكيل و الموزون و أباح التّفاضل، فحديث أُسامة بن زَيْد محمول على هذا.

و من الرّبا المراد بالآية: شِرَى ما يُباع بأقلّ من ثمنه قبل نقد الثّمن، و الدّليل على أنّ ذلك ربًاحديث يونس بن إسحاق عن أبيه عن أبي العالية قال: < كنت عند عائشة فقالت لها امرأة: إنّي بعت زيد بن أرقم جاريةً لي إلى عطائه بثمنمئة درهم، و إنّه أراد أن يبيعها فاشتريتها منه بستّمئة ؟ فقالت: بئسما شريت و بئسما اشتريت، أبلغي زَيْد بن أرقم أ نّه قد أبطل جهاده مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) إن لم يتب. فقالت: يا أُمّ المؤمنين أرأيت إن لم آخذ إلا رأس مالي ؟ فقالت: { فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَ اَمْرُهُ اِلَى اللهِ } > البقرة : 275، فدلّت تلاوتها لآية الرّبا عند قولها: < أرأيت إن لم آخذ إلا رأس مالي > أنّ ذلك كان عندها من الرّبا، و هذه التّسمية طريقها التّوقيف.

و قد روى ابن المبارك عن حكم بن زريق عن سعيد بن المُسَيَّب قال: سألته عن رجل باع طعامًا من رجل إلى أجل، فأراد الّذي اشترى الطّعام أن يبيعه بنقد من الّذي باعه منه؟ فقال: هو ربًا. و معلوم أ نّه أراد شراءه بأقلّ من الثّمن الأوّ ل; إذ لاخلاف أنّ

شراءه بمثله أو أكثر منه جائز، فسمّى سعيد بن المُسَيَّب ذلك ربًا. و قد روي النّهي عن ذلك عن ابن عبّاس و القاسم بن محمّد و مُجاهِد و إبراهيم و الشّعبيّ.

و قال الحسَن و ابن سيرين في آخرين: إن باعه بنقد جاز أن يشتريه، فإن كان باعه بنسيئة لم يشتره بأقلّ منه إلا بعد أن يحلّ الأجل. و روي عن ابن عمر أ نّه إذا باعه ثمّ اشتراه بأقلّ من ثمنه جاز، و لم يذكرفيه قبض الثّمن، و جائز أن يكون مراده إذا قبض الثّمن. فدلّ قول عائشة و سعيد بن المُسَيَّب أنّ ذلك ربًا، فعلمنا أ نّهما لم يسمّياه ربًا إلا توقيفًا; إذ لايعرف ذلك اسمًا له من طريق اللُّغة فلايسمّى به إلا من طريق الشّرع، و أسماء الشّرع توقيف من النّبيّ(صلی الله علیه و آله); و الله تعالى أعلم بالصّواب.

ومن أبواب الرّبا الدَّيْن بالدَّيْن:

و قد روى موسى بن عُبَيْدَة، عن عبد الله بن دينار، عن ابن عمر، عن النّبيّ(صلی الله علیه و آله): < أ نّه نهى عن الكالئ بالكالئ > و في بعض الألفاظ: < عن الدَّيْن بالدَّيْن > و هما سواء. و قال في حديث أُسامة بن زَيْد: < إنّما الرّبا في النّسيئة > إلا أ نّه في العقد عن الدَّيْن بالدَّيْن و أ نّه معفوّ عنه بمقدار المجلس، لأ نّه جائز له أن يسلم دراهم في كرّ حنطة و هما دَيْن بدَيْن، إلا أ نّهما إذا افترقا قبل قبض الدّراهم بطل العقد، و كذلك بيع الدّراهم بالدّنانير جائز و هما دَيْنان، و إن افترقا قبل التّقابض بطل.

و من أبواب الرّبا الّذي تضمّنت الآية تحريمه:

الرّجل يكون عليه ألف درهم دَيْن مؤجّل فيصالحه منه على خمسمئة حالّةً فلايجوز. و قد روى سفيان عن حميد عن ميسرة قال: سألت ابن عمر: يكون لي على الرّجل الدَّيْن إلى أجل فأقول: عجّل لي و أضع عنك؟ فقال: هو ربًا. و روي عن زَيْد بن ثابت أيضًا النّهي عن ذلك، و هو قول سعيد بن جُبَيْر و الشّعبيّ و الحَكَم، و هو قول أصحابنا و عامّةالفقهاء. و قال ابن عبّاس و إبراهيم النّخعيّ: لابأس بذلك. و الّذي يدلّ على بطلان ذلك شيئان:

أحدهما: تسمية ابن عمر إيّاه ربًا، و قد بيّنّا أنّ أسماء الشّرع توقيف.

و الثّاني: أ نّه معلوم أنّ ربا الجاهليّة إنّما كان قرضًا مؤجّلا بزيادة مشروطة، فكانت الزّيادة بدلا من الأجل، فأبطله الله تعالى و حرّمه و قال: { وَ اِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ اَمْوَالِكُمْ } البقرة : 279، و قال تعالى: { و َذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بوا" } البقرة : 278، حظر أن يؤخذ للأجل عوض، فإذا كانت عليه ألف درهم مؤجّلة فوضع عنه على أن يُعجّله، فإنّما جعل الحَطّ بحذاء الأجل، فكان هذا هو معنى الرّبا الّذي نصّ الله تعالى على تحريمه.

و لاخلاف أ نّه لو كان عليه ألف درهم حالّةً فقال له: أجّلني و أزيدك فيها مئة درهم، لايجوز، لأنّ المئة عوض من الأجل، كذلك الحَطّ في معنى الزّيادة; إذ جعله عوضًا من الأجل. و هذا هو الأصل في امتناع جواز أخذ الأبدال عن الآجال، و لذلك قال أبوحنيفة: فيمن دفع إلى خيّاط ثوبًا فقال: إن خَطّته اليوم فلك درهم، و إن خَطّته غدً ا فلك نصف درهم؛

إنّ الشّرط الثّاني باطل فإن خاطه غدً ا فله أجر مثله، لأ نّه جعل الحَطّ بحذاء الأجل، و العمل في الوقتين على صفة واحدة فلم يجزه، لأ نّه بمنزلة بيع الأجل على النّحو الّذي بيّنّاه.

و من أجاز من السّلف إذا قال: عجّل لي و أضع عنك، فجائز أن يكون أجازوه إذا لم يجعلهشرطًا فيه، و ذلك بأن يضع عنه بغير شرط و يُعجّل الآخر الباقي بغير شرط. و قد ذكرنا الدّ لالة على أنّ التّفاضل قد يكون ربًا على حسب ما قال النّبيّ(صلی الله علیه و آله) في الأصناف السّتّة، و أنّ النَّساء قد يكون ربًا في البيع بقوله(صلی الله علیه و آله) : < و إذا اختلف النّوعان فبيعُوا كيف شئتم يدً ا بيد > و قوله: < إنّما الرّبا في النّسيئة > و أنّ السَّلَم في الحيوان قد يكون ربًا بقوله: < إنّما الرّبا في النّسيئة >، و قوله: إذا اختلف النّوعان فبيعُوا كيف شئتم يدً ا بيد. و تسمية عمر إيّاه ربًا و شِرَى ما بيع بأقلّ من ثمنه قبل نقد الثّمن لما بيّنّا، و شرط التّعجيل مع الحَطّ.

و قد اتّفق الفقهاء على تحريم التّفاضل في الأصناف السّتّة الّتي ورد بها الأثر عن النّبيّ(صلی الله علیه و آله) من جهات كثيرة، و هو عندنا في حيّز التّواتر لكثرة رواته و اتّفاق الفقهاء على استعماله. و اتّفقوا أيضًا في أنّ مضمون هذا النّصّ مَعنيّ به تعلّق الحكم يجب اعتباره في غيره، و اختلفوا فيه بعد اتّفاقهم على اعتبار الجنس على الوجوه الّتي ذكرنا فيما سلف من هذا الباب، و أنّ حكم تحريم التّفاضل غير مقصور على الأصناف السّتّة.

و قد قال قوم هم شذوذ عندنا لايُعدّون خلافًا: إنّ حكم تحريم التّفاضل مقصور على الأصناف الّتي ورد فيها التّوقيف دون تحريم غيرها.

و لِمَا ذهب إليه أصحابنا في اعتبار الكيل و الوزن دلائل من الأثر و النّظر، و قد ذكرناها في مواضع. و ممّا يدلّ عليه من فحوى الخبر قوله: <الذّهب بالذّهب مثلا بمثل وزنًا بوزن، و الحنطة بالحنطة مثلا بمثل كيلا بكيل> فأوجب استيفاء المماثلة بالوزن في الموزون و بالكيل في المكيل، فدلّ ذلك على أنّ الاعتبار في التّحريم الكيل و الوزن مضمومًا إلى الجنس.

و ممّا يحتجّ به المخالف من الآية على اعتبار الأكل قوله عزّ و جلّ: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بوا" لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَان مِنَ الْمَسِّ }. و قوله تعالى: { لاتَاْكُلُوا الرِّ بوا" } آل عمران : 130، فأطلق اسم الرّبا على المأكول، قالوا: فهذا عموم في إثبات الرّبا في المأكول. و هذا عندنا لايدلّ على ما قالوا من وُجُوه:

أحدها: ما قدّمنا من إجمال لفظ الرّبا في الشّرع و افتقاره إلى البيان، فلايصحّ الاحتجاج بعمومه، و إنّما يحتاج إلى أن يثبت بدلالة أُخرى أ نّه ربًا حتّى يحرمه بالآية و لايأكله.

و الثّاني: أنّ أكثر ما فيه إثبات الرّبا في مأكول، و ليس فيه أنّ جميع المأكولات فيها ربًا، و نحن قد أثبتنا الرّبا في كثير من المأكولات، و إذا فعلنا ذلك فقد قضينا عهدة الآية. و لما ثبت بما قدّمنا من التّوقيف و الاتّفاق على تحريم بيع ألف بألف و مئة كما بطل بيع ألف بألف إلى أجل، فجرى الأجل المشروط مجرى النّقصان في

المال، و كان بمنزلة بيع ألف بألف و مئة، وجب أن لايصحّ الأجل في القرض كما لايجوز قرض ألف بألف و مئة، إذ كاننقصان الأجل كنقصان الوزن، و كان الرّبا تارةً من جهة نقصان الوزن و تارةً من جهة نقصان الأجل، وجب أن يكون القرض كذلك.

فإن قال قائل: ليس القرض في ذلك كالبيع، لأ نّه يجوز له مفارقته في القرض قبل قبض البدل و لايجوز مثله في بيع ألف بألف.

قيل له: إنّما يكون الأجل نقصانًا إذا كان مشروطًا، فأمّا إذا لم يكن مشروطًا فإن ترك القبض لايوجب نقصًا في أحد المالين، و إنّما بطل البيع لمعنى آخر غير نقصان أحدهما عن الآخر. ألاترى أ نّه لايختلف الصّنفان و الصّنف الواحد في وجوب التّقابض في المجلس، أعني الذّهب بالفضّة مع جواز التّفاضل فيهما؟ فعلمنا أنّ الموجب لقبضهما ليس من جهة أنّ ترك القبض موجب للنّقصان في غير المقبوض، ألاترى أنّ رجلا لو باع من رجل عبدً ا بألف درهم و لم يقبض ثمنه سنين جاز للمشتري بيعه مرابحةً على ألف حالّة ، و لو كان باعه بألف إلى شهر ثمّ حلّ الأجل لم يكن للمشتري بيعه مرابحةً بألف حالّة حتّى يبيّن أ نّه اشتراه بثمن مؤجّل ؟ فدلّ ذلك على أنّ الأجل المشروط في العقد يوجب نقصًا في الثّمن و يكون بمنزلة نقصان الوزن في الحكم. فإذا كان كذلك فالتّشبيه بين القرض و البيع من الوجه الّذي ذكرنا صحيح لايعترض عليه هذا السّؤال. و يدلّ على بطلان التّأجيل فيه قول النّبيّ (صلی الله علیه و آله): < إنّما الرّبا في النّسيئة > و لم يفرّق بين البيع و القرض، فهو على الجميع. و يدلّعليه أنّ القرض لمّا كان تبرّعًا لايصحّ إلا مقبوضًا أشبه الهبة، فلايصحّ فيه التّأجيل كما لايصحّ في الهبة. و قد أبطل النّبيّ (صلی الله علیه و آله) التّأجيل فيها بقوله: < من أعمَر عُمرى فهي له و لورثته من بعده > فأبطل التّأجيل المشروط في الملك.

وأيضًا فإنّ قرض الدّراهم عاريتها و عاريتها قرضها، لأ نّها تمليك المنافع، إذ لايصل إليها إلا باستهلاك عينها، و لذلك قال أصحابنا: إذا أعاره دراهم، فإنّ ذلك قرض، و لذلك لم يجيزوا استئجار الدّراهم، لأ نّها قرض، فكأ نّه استقرض دراهم على أن يردّ عليه أكثر منها، فلمّا لم يصحّ الأجل في العارية لم يصحّ في القرض. و ممّا يدلّ على أنّ قرض الدّراهم عارية حديث إبراهيم الهجريّ عن أبي الأحوص عن عبد الله قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله): < تدرون أيّ الصّدقة خير ؟> قالوا: الله و رسوله أعلم قال: <خير الصّدقة المِنْحَة أن تمنح أخاك الدّراهم، أو ظهر الدّ ابة، أو لبن الشّاة >. و المِنْحَة هي العارية، فجعل قرض الدّراهم عاريتها. ألاترى إلى قوله في حديث آخر:< و المِنْحَة مردودة > ؟ فلمّا لم يصحّ التّأجيل في العارية لم يصحّ في القرض. و أجاز الشّافعيّ التّأجيل في القرض و بالله التّوفيق و منه الإعانة. (1 : 563)

الثّعلبيّ: معنى الرّبا: الزّيادة على أصل المال في غير بيع، يقال: ربا الشّيء إذا زاد، و أربى عليه و عامل عليه، إذا زاد عليه في الرّبا. [إلى أن قال:]

و معنى قوله: { اَلَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بو"ا } يأكلونه

حقّ الأكل لأ نّه معظم الأمر.

و الرّبا في أربعة أشياء: الذّهب، و الفضّة، و المأكول، و المشروب. فلايجوز بيع بعضها ببعض إلا مِثْلا بمثل و يدً ا بيد، و إذا اختلف الصّنفان جاز التّفاضل في النّقد و حُرّم في النّسيئة، و لايجوز صاع بُرّ بصاعين لانقدً ا و لانسيئةً، لأ نّهما جنس واحد، و كذلك الذّهب بالذّهب مثقال باثنين لانقدً ا و لانسيئة، و كذلك الفضّة بالفضّة، و كذلك صاع بُرّ بصاعين شعير و صاع شعير بصاعين بُرّ نقدً ا، و لايجوز نسيئة. و يجوز مثقال بعشرين درهمًا أو أقلّ أو أكثر نقدًا و لايجوز نسيئةً. و جماع ما شايع النّاس عليه ثلاثة أشياء:

أحدهما: ما يعتدي به ممّا كان مأكولا أو مشروبًا.

و الثّاني: ما كان ثمنًا للأشياء و قيمةً للمتلفات و هو الذّهب و الفضّة، فهذان فيهما الرّبا، فلايجوز بيع شيء متفاضلا نقدً ا و نسيئةً.

و الصّنف الثّالث: ما عدا هذين ممّا لايؤكل و لايُشرب و لايكون ثمنًا، فلاربا فيه، فيجوز بيع بعضه ببعض متفاضلا نقدً ا و نسيئةً. فهذا جملة القول فيما فيه الرّبا على مذهب الشّافعيّ. (2 : 280)

الماوَرْديّ: و الرّبا: هو الزّيادة، من قولهم: رَبا السّويق يَرْ بُو إذا زاد، و هو الزّيادة على مقدار الدَّيْن لمكان الأجل. (1 : 347)

الطُّوسيّ: أصل الرّبا: الزّيادة، من قولهم: رَبا الشّيءيَرْ بُورَ بْوًا، إذا زاد. و الرّبا: هوالزّيادة على رأس المال في نسيئة أو مماثلة، و ذلك كالزّيادة على مقدار الدّين للزّيادة في الأجل، أو كإعطاء درهم بدر همين أو دينار بدينارين، و المنصوص عن النّبيّ(صلی الله علیه و آله) تحريم التّفاضل في ستّة أشياء: الذّهب، و الفضّة، و الحنطة، و الشّعير، و التّمر، و الملح.

و قيل: الزّبيب: فقال النّبيّ (صلی الله علیه و آله) فيها مِثْلا بمثل يدً ا بيد، مَن زاد أو استزاد فقد أربى. هذه السّتّة أشياء لاخلاف في حصول الرّبا فيها، و باقي الأشياء عند الفقهاء مقيس عليها. و فيها خلاف بينهم، و عندنا أنّ الرّبا في كلّ ما يُكال، أو يُوزن إذا كان الجنس واحدً ا، منصوص عليه. و الرّبا محرّم متوعّد عليه كبيرة بلاخلاف بهذه الآية، بقوله: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بوا اِِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ‘ * فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاْذَنُوا بِحَرْب مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ } البقرة : 278 ، 279. (2 : 359)

الواحديّ: الرّبا في الشّرع فهو اسم للزّيادة على أصل المال، من غير بيع...

قوله: { ذ"لِكَ بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا } أي ذلك الّذي نزل بهم بقولهم هذا و استهلالهم إيّاه؛ و ذلك أنّ المشركين قالوا: الزّيادة على رأس المال بعد محلّ الدّين كالزّيادة بالرّبع في أوّ ل البيع، وكان أحدهم إذا حلّ له مال على إنسان قال لغريمه: زدني في المال حتّى أزيدك في الأجل...

عن عليّ رضي الله عنه قال:< لعن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) في الرّبا خمسًا: آكله، و موكله، و شاهديه، و كاتبه >.

(1 : 393)

البغَويّ: و اعلم أنّ الرّبا في اللُّغة الزّيادة، قال الله

تعالى: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } الرّوم : 39، و طلب الزّيادة بطريق التّجارة غير حرام في الجملة، إنّما المحرّم زيادة على صفة مخصوصة في مال مخصوص، بيّنه رسول الله (صلی الله علیه و آله) فيما أخبرنا... عن عبادة بن الصّامت أنّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال:< لاتبيعوا الذّهب بالذّهب، و لاالورق بالورق، و لاالبُرّ بالبُرّ، و لاالشّعير بالشّعير و لاالتّمر بالتّمر و لاالملح بالملح إلا سواء بسواء، عينًا بعين، يدً ا بيد، و لكن بيعوا الذّهب بالورق، و الورق بالذّهب، و البُرّ بالشّعير، و الشّعير بالبُرّ، و التّمر بالملح، و الملح بالتّمر يدً ا بيد كيف شئتم، و نقص أحدهما الملح أو التّمر و زاد أحدهما،< فمن زاد أو استزاد فقد أربى >.

و روي هذا الحديث من طرق عن محمّد بن سيرين عن مسلم بن يسار و عبد الله بن عتيك عن عبادة، فالنّبيّ(صلی الله علیه و آله) نصّ على ستّة أشياء.

و ذهب عامّة أهل العلم إلى أنّ حكم الرّبا يثبت في هذه الأشياء السّ-تّة لأوصاف فيها، فيتعدّى إلى كلّ مال توجد فيه تلك الأوصاف. ثمّ اختلفوا في تلك الأوصاف، فذهب قوم إلى أنّ المعنى في جميعها واحد و هو النّفع، و أثبتوا الرّبا في جميع الأموال، و ذهب الأكثرون إلى أنّ الرّبايثبت في الدّراهم و الدّنانير بوصف، و في الأشياء المطعومة بوصف آخر.

و اختلفوا في ذلك الوصف، فقال قوم: ثبت في الدّراهم و الدّنانير بوصف النّقديّة، و هو قول مالك و الشّافعيّ، و قال قوم: ثبت بعلّة الوزن و هو قول أصحاب الرّأي، و أثبتوا الرّبا في جميع الموزونات، مثل الحديد و النُّحاس و القُطْن و نحوها.

و أمّا الأشياء الأربعة المطعومة فذهب قوم إلى أنّ الرّبا ثبت فيها بعلّة الكيل و هو قول أصحاب الرّ أي، و أثبتوا الرّبا في جميع المكيل مطعومًا كان أو غير مطعوم كالجِصّ و النّورة و نحوهما، و ذهب جماعة إلى أنّ العلّة فيها الطّعم مع الكيل و الوزن، فكلّ مطعوم و هو مكيل أو موزون يثبت فيه الرّبا، و لايثبت فيما ليس بمكيل و لاموزون، و هو قول سعيد بن المُسَيَّب، و قاله الشّافعيّ  في القديم، و قال في الجديد: يثبت فيها الرّبا بوصف الطّعم، و أثبت الرّبا في جميع الأشياء المطعومة من الثّمار و الفواكه و البقول و الأدوية مكيلة كانت أو موزونة، لما روي عن معمر بن عبد الله، قال: كنت أسمع رسول الله(صلی الله علیه و آله) يقول: < الطّعام بالطّعام مِثْلا بمثل >.

فجملة مال الرّبا عند الشّافعيّ ما كان ثمنًا أو مطعومًا، و الرّبا نوعان: ربا الفضل و ربا النَّساء، فإذا باع مال الرّبا بجنسه مِثْلا بمثل، بأن باع أحد النّقدين بجنسه أو باع مطعومًا بجنسه كالحنطة بالحنطة و نحوها، يثبت فيه كلانوعي الرّبا حتّى لايجوزإلا متساويين في معيار الشّرع. فإن كان موزونًا كالدّراهم و الدّنانير يُشترط المساواة في الوزن، و إن كان مكيلا كالحنطة و الشّعير بيع بجنسه، فيُشترط المساواة في الكيل و يُشترط التّقابض في مجلس العقد.

و إذا باع مال الرّبا بغير جنسه نظر: إن باع بما لايوافقه في وصف الرّبا، مثل أن باع مطعومًا بأحد النّقدين فلاربا فيه، كما لو باع بغير مال الرّبا. و إن

باعه بما يوافقه مع الوصف مثل إن باع الدّراهم بالدّنانير أو باع الحنطة بالشّعير أو باع مطعومًا بمطعوم آخر من غير جنسه، فلايثبت فيه ربا الفضل حتّى يجوز متفاضلا أو جُزافًا و ثبت فيه ربا النَّساء حتّى يشترط التّقابض في المجلس.

و قول النّبيّ(صلی الله علیه و آله): < لاتبيعوا الذّهب بالذّهب - إلى أن قال - إلا سواء بسواء > فيه إيجاب المماثلة و تحريم الفضل عند اتّفاق الجنس، و قوله: < عينًا بعين > فيه تحريم النَّساء، و قوله:< يدً ا بيد كيف شئتم > فيه إطلاق التّفاضل عند اختلاف الجنس مع إيجاب التّقابض في المجلس، هذا في ربا المبايعة.

و من أقرض شيئًا شرط أن يردّ عليه أفضل منه ، فهو قرض منفعة و كلّ قرض جَرّ منفعة فهو ربًا.

(1 : 382)

الزّمَخْشَريّ: الرّبا كُتب بالواو لغة مَن يُفخّم، كما كُتبت الصّلاة و الزّكاة، و زيدت الألف بعدها تشبيهًا بواو الجمع...

و قيل: الّذين يخرجون من الأجداث يُوفضون إلا أكَلَة الرّبا، فإنّهم ينهضون و يسقطون كالمصروعين، لأ نّهم أكلوا الرّبا، فأرباه الله في بطونهم حتّى أثقلهم

فلايقدرون على الإيفاض، ذلك العقاب بسبب قولهم: { اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثُلُ الرِّ بو"ا }. (1 : 398)

ابن العَرَبيّ: هذه الآية من أركان الدّين، و فيها خمس مسائل:

المسألة الأُولى: في سبب نزولها: ذكر مَن فسّر أنّ الله تعالى لمّا حرّم الرّبا قالت ثقيفٌ: و كيف ننتهي عن الرّبا، و هو مثل البيع، فنزلت فيهم الآية.

المسألة الثّانية: قال علماؤنا: قوله تعالى: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بو"ا } كناية عن استجابةٍ في البيع و قبضه باليد، لأنّ ذلك إنّما يفعله المُربي قصدً ا لما يأكله، فعبّر بالأكل عنه، و هو مجاز من باب التّعبير عن الشّيء بفائدته و ثمرته، و هو أحد قسمي المجاز، كما بيّنّاه في غير موضع.

المسألة الثّالثة: قال علماؤنا: الرّبا في اللُّغة هو الزّيادة، و لابدّ في الزّيادة من مزيد عليه تظهر الزّيادة به، فلأجل ذلك اختلفوا هل هي عامّة في تحريم كلّ ربًا، أو مُجْمَلة لابيان لها إلا من غيرها؟

و الصّحيح أ نّها عامّة، لأ نّهم كانوا يتبايعون و يربون، و كان الرّبا عندهم معروفًا، يبايع الرّجل الرّجل إلى أجل، فإذا حلّ الأجل قال: أتقضي أم تربي؟ يعني أم تزيدني على مالي عليك و أصبر أجلا آخر. فحرّم الله تعالى الرّبا، و هو الزّيادة. و لكن لمّا كان - كما قلنا - لاتظهر الزّيادة إلا علىمزيد عليه، و متى قابل الشّيء غير جنسه في المعاملة لم تظهر الزّيادة، و إذا قابل جنسه لم تظهر الزّيادة أيضًا إلا بإظهار الشّرع، و لأجل هذا صارت الآية مشكلةً على الأكثر، معلومةً لمن أيّده الله تعالى بالنّور الأظهر.

و قد فاوضت فيها علماء، و باحثت رفعاء، فكلّ منهم أعطى ما عنده حتّى انتظم فيها سلك المعرفة بدُرره و جوهرته العُليا.

إنّ من زعم أنّ هذه الآية مجملة فلم يفهم مقاطع الشّريعة، فإنّ الله تعالى أرسل رسوله (صلی الله علیه و آله)إلى قوم هو

منهم بلغتهم، و أنزل عليهم كتابه تيسيرً ا منه بلسانه و لسانهم، و قد كانت التّجارة و البيع عندهم من المعاني المعلومة، فأنزل عليهم مبيّنًا لهم ما يلزمهم فيهما و يعقدونهما عليه، فقال تعالى: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا لاتَاْكُلُوا اَمْوَ الَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ اِلا اَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَ اض مِنْكُمْ وَ لاتَقْتُلُوا اَنْفُسَكُمْ اِنَّ اللهَ كَانَ بِكُمْ رَحيمًا‘ } النّساء : 29.

و الباطل كما بيّنّاه في كتب الأُصول، هو الّذي لايفيد وقع التّعبير به عن تناول المال بغير عوض في صورة العوض. و التّجارة هي مقابلة الأموال بعضها ببعضٍ، و هو البيع، و أنواعه في متعلّقاته بالمال كالأعيان المملوكة، أو ما في معنى المال كالمنافع، و هي ثلاثة أنواع: عينٌ بعين، و هو بيع النّقد، أو بدَيْنٍ مؤجّل و هو السَّلَم، أو حالّ و هو يكون في التّمر أو على رسم الاستصناع، أوبيع عين بمنفعة و هو الإجارة.

و الرّبا في اللُّغة هو الزّيادة، و المراد به في الآية كلّ زيادة لم يقابلها عوض. فإنّ الزّيادة ليست بحرام لعينها، بدليل جواز العقد عليها على وجهه، و لوكانت حرامًا ما صحّ أن يقابلها عوض، و لايرد عليها عقد كالخمر و الميتة و غيرها.

و تبيّن أنّ معنى الآية: و أحلّ الله البيع المطلق الّذي يقع فيه العوض على صحّة القصد و العمل، و حرّم منه ما وقع على وجه الباطل.

و قد كانت الجاهليّة تفعله كما تقدّم، فتزيد زيادةً لم يقابلها عوض، و كانت تقول: إنّما البيع مثل الرّبا، أي إنّما الزّيادة عند حلول الأجل آخرً ا مثل أصل الثّمن في أوّ ل العقد، فردّ الله تعالى عليهم قولهم، و حرّم ما اعتقدوه حلالا عليهم. و أوضح أنّ الأجل إذا حلّ و لم يكن عنده ما يؤدّي أُنظِر إلى الميسرة تخفيفًا، يحقّقه أنّ الزّيادة إنّما تظهر بعد تقديرالعوضين فيه، و ذلك على قسمين:

أحدهما: تولّى الشّرع تقدير العوض فيه، و هو الأموال الرّبويّة، فلاتحلّ الزّيادة فيه. و أمّا الّذي وكّله إلى المتعاقدين فالزّيادة فيه على قدر ماليّة العوضين عند التّقابل على قسمين: أحدهما: ما يتغابن النّاس بمثله، فهو حلال بإجماع. و منه ما يخرج عن العادة. و اختلف علماؤنا فيه، فأمضاه المتقدّمون و عدّوه من فنّ التّجارة، و ردّه المتأخّرون ببغداد ونظرائها و حدّوا المردود بالثُّلث.

و الّذي أراه أ نّه إذا وقع عن علم المتعاقدين فإنّه حلال ماضٍ، لأ نّهما يفتقران إلى ذلك في الأوقات، و هو داخل تحت قوله تعالى: {اِلا اَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَ اض مِنْكُمْ } النّساء : 29، و إن وقع عن جهل من أحدهما فإنّ الآخر بالخيار.

و في مثله ورد الحديث: < إنّ رجلا كان يخدع في البيوع، فذكر لرسول الله (صلی الله علیه و آله) : فقال له رسول الله (صلی الله علیه و آله): إذا بايَعتَ فقل: لاخِلابة >. زاد الدّ ارقُطْنيّ و غيره: ولك الخيار ثلاثًا، و قد مهّدناه في شرح الحديث و مسائل الخلاف، فهذا أصل علم هذا الباب.

فإن قيل: أنكرتم الإجمال في الآية، و ما أوردتموه من البيان و الشّروط هو بيان ما لم يكن في الآية مُبيّنًا، و لايوجد عنها من القول ظاهرً ا.

قلنا: هذا سؤال من لم يحضر ما مضى من القول، و لا ألقى إليه السّمع و هو شهيد، و قد توضّح في مسائل الكلام أنّ جميع ما أحلّ الله لهم أو حرّم عليهم كان معلومًا عندهم، لأنّ الخطاب جاء فيه بلسانهم، فقد أطلق لهم حلّ ما كانوا يفعلونه من بيعٍ و تجارة و يعلمونه، و حرّم عليهم الرّبا و كانوا يفعلونه، و حرّم عليهم أكل المال بالباطل و قد كانوا يفعلونه و يعلمونه و يتسامحون فيه. ثمّ إنّ الله سبحانه و تعالى أوحى إلى رسول الله(صلی الله علیه و آله) أن يُلقي إليهم زيادةً فيما كان عندهم من عقد أو عوض لم يكن عندهم جائزً ا، فألقى إليهموجوه الرّبا المحرّمة في كلّ مُقتاتٍ، و ثمن الأشياء مع الجنس متفاضلا ، و ألحق به بيع الرُّطب بالتّمر، و العنب بالزّبيب، و البيع و السّلف، و بيّن وجوه أكل المال بالباطل في بيع الغرر كلّه، أو ما لاقيمة له شرعًا، فيما كانوا يعتقدونه متقوّمًا كالخمر و الميتة و الدّم و بيع الغشّ. و لم يبق في الشّريعة بعد هاتين الآيتين بيان يفتقر إليه في الباب، و بقي ما وراءهما على الجواز، إلا أ نّه صحّ عن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) ما لايصحّ ستّة و خمسون معنًى نهى عنها.

الأوّ ل والثّاني: ثمن الأشياء جنسًا بجنسٍ، و الثّالث و الرّ ابع و الخامس و السّادس و السّابع: بيع المُقتات أو ثمن الأشياء جنسًا بجنسٍ متفاضلا ، أو جنسًا بغير جنسه نسيئةً، أو بيع الرّطب بالتّمر، أو العنب بالزّبيب، أو بيع المزابنة على أحد القولين، أو عن بيعٍ و سلفٍ، و هذا كلّه داخل في بيع الرّبا، و هو ممّا تولّى الشّرع تقدير العوض فيه، فلاتجوز الزّيادة عليه.

الثّامن بيعتان في بيعة. التّاسع بيع الغرر، و ردّ بيع الملامسة و المنابذة و الحصاة، و بيع الثُّنيا، و بيع العُرْبان و ما ليس عندك، و المضامين، و الملاقيح، و حبَل حَبَلة. و يتركّب عليهما من وجهٍ بيع الثّمار قبل أن يَبْدُو صلاحها، و بيع السّنبل حتّى يشتدّ، و العنب حتّى يسودّ، و هو ممّا قبله، و بيع المحاقلة و المعاومة و المخابرة و المحاصرة، وبيع ما لم يُقبَض، و ربح ما لم يُضمَن، و بيع الطّعام قبل أن يستوفي من بعض ما تقدّم، و الخمر و الميتة و شحومها، و ثمن الدّم، و بيع الأصنام، و عسب الفحل، و الكلب و السِّنَّور، و كسب الحجّام، و مهر البغيّ، و حُلْوان الكاهن، و بيع المضطرّ، و بيع الولاء، و بيع الولد أو الأُمّ فَرْدَيْن، أو الأخ و الأخ فردين، و كراء الأرض و الماء و الكلإ و النَّجْش، و بيع الرّجل على بيع أخيه، و خطبته على خطبة أخيه، و حاضرٌ لبادٍ، و تلقّي السّلع و القينات.

فهذه ستّة و خمسون معنًى حضرت الخاطر ممّا نهى عنه، أوردناها حسب نَسِقها في الذّكر. و هي ترجع في التّقسيم الصّحيح الّذي أوردناه في المسائل إلى سبعة أقسامٍ: ما يرجع إلى صفة العَقْد، و ما يرجع إلى صفة المتعاقدين، و ما يرجع إلى العوضين، و إلى حال العَقْد، و السّابع وقت العقد كالبيع وقت نداء يوم الجمعة، أو في آخر جزءٍ من الوقت المعيّن للصّلاة. و لاتخرج عن ثلاثة أقسامٍ؛ و هي الرّبا، و الباطل، و الغَرَر.

و يرجع الغرر بالتّحقيق إلى الباطل، فيكون قسمين على الآيتين، و هذه المناهي تتداخل، و يفصلها المعنى.

و منها أيضًا ما يدخل في الرّبا و التّجارة ظاهرً ا، و منها ما يخرج عنها ظاهرً ا، و منها ما يدخل فيها باحتمال، و منها ما ينهى عنها مصلحةً للخلق و تألّفًا بينهم لما في التّدابر من المفسدة.

المسألة الرّ ابعة: قدبيّنّا أنّ الرّبا على قسمين: زيادة في الأموال المقتاتة و الأثمان، و الزّيادة في سائرها، و ذكرنا حدودها. و بيّنّا أنّ الرّبا فيما جعل التّقدير فيه للمتعاقدين جائز بعلمهما، ولاخلاف فيه، و كذلك يجوز الرّبا في هبة الثّواب. (1 : 240)

ابن عَطيّة: الرّبا هو الزّيادة، و هو مأخوذ من رَبا يَرْ بُو، إذا نما و زاد على ما كان، و غالبًا ما كانت العرب تفعله، من قولها للغريم: أتقضي أم تربي؟ فكان الغريم يزيد في عدد المال و يصبر الطّالب عليه. و من الرّبا البيّن التّفاضل في النّوع الواحد، لأ نّها زيادة، و كذلك أكثر البيوع الممنوعة إنّما تجد منعها لمعنى زيادة: إمّا في عين مال و إمّا في منفعة لأحدهما، من تأخير و نحوه. و من البيوع ما ليس فيه معنى الزّيادة كبيع الثّمرة قبل بُدُوّ صلاحها، و كالبيع ساعة النّداء يوم الجمعة.

فإن قيل: لفاعلها آكل ربًا، فبتجوّز و تشبيه.

و الرّبا من ذوات الواو، و تثنيته رِبَوَان عند سيبَوَيه، و يُكتب بالألف. قال الكوفيّون: يُكتب و يُثنّى بالياء، لأجل الكسرة الّتي في أوّله، و كذلك يقولون في الثّلاثيّة من ذوات الواو إذا انكسر الأوّ ل أو انضمّ، نحو ضحًى، فإن كان مفتوحًا نحو صفا، فكما قال البصريّ. و معنى هذه الآية: الّذين يكسبون الرّبا و يفعلونه. (1 : 371)

الطَّبْرِِِسيّ: قال ابن عبّاس: كان الرّجل منهم إذا حلّ دَينُه على غريمه، فطالبه به، قال المطلوبمنه له: زدني في الأجل، و أزيدك في المال. فيتراضيان عليه، و يعملان به. فإذا قيل لهم: هذا ربًا، قالوا: هما سواء. يعنون بذلك أنّ الزّيادة في الثّمن حال البيع، و الزّيادة فيه بسبب الأجل عند محلّ الدّين سواء. فذمّهم الله به، و ألحق الوعيد بهم، و خطّأهم في ذلك بقوله: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّ بوا" } أي أحل الله البيع الّذي لاربا فيه، و حرّم البيع الّذي فيه الرّبا.

و الفرق بينهما أنّ الزّيادة في أحدهما لتأخير الدّيْن، و في الآخر لأجل البيع. و أيضًا فإنّ البيع بدل البدل، لأنّ الثّمن فيه بدل المُثمَن، و الرّبا: زيادة من غير بدل للتّأخير في الأجل، أو زيادة في الجنس. و المنصوص عن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) تحريم التّفاضل في ستّة أشياء: الذّهب و الفضّة و الحنطة و الشّعير و التّمر و الملح، و قيل: الزّبيب. قال :< إلا مِثْلا بمثل، يدً ا بيد، من زاد و استزاد فقد أربى >. لاخلاف في حصول الرّبا في هذه الأشياء السّتّة، و في غيرها خلاف بين الفقهاء، و هو مقيس عليها عندهم.

و عندنا: أنّ الرّبا لايكون إلا فيما يُكال أو يُوزن. و أمّا علّة تحريم الرّبا فقد قيل: هي أنّ فيه تعطيل المعايش و الأجلاب و المتاجر، إذا وجد الُمربي من يُعطيه دراهم، و فضلا بدراهم. و قال الصّادق : < إنّما شدّد في تحريم الرّبا، لئلا يمتنع النّاس من اصطناع المعروف، قرضًا أو رفدً ا >. (1 : 389)

الفَخْرالرّ ازيّ: أمّا الرّبا ففيه مسائل:

المسألة الأُولى: الرّبا في اللُّغة: عبارة عن الزّيادة، يقال: رَبا الشّيء يَرْ بُو؛ و منه قوله: { اهْتَزَّتْ و َرَبَتْ } الحجّ : 5، أي زادت، و أربى الرّجل، إذا عامل في الرّبا؛ و منه الحديث: < من أجبى فقد أرْبى > أي عامل بالرّبا. و الإجباء بيع الزّرع قبل أن يبدو صلاحه، هذا معنى الرّبا في اللُّغة.

المسألة الثّانية: قرأ حمزة و الكسائيّ الرّبا بالإمالة لمكان كسرة الرّ اء، و الباقون بالتّفخيم بفتح الباء، و هي في المصاحف مكتوبة بالواو، و أنت مخيّر في كتابتها بالألف و الواو و الياء، قال <صاحب الكشّاف>: الرّبا كُتبت بالواو على لغة من يفخم كما كُتبت الصّلاة و الزّكاة و زيدت الألف بعدها تشبيهًا بواو الجمع.

المسألة الثّالثة: اعلم أنّ الرّبا قسمان: ربا النّسيئة، و ربا الفضل.

أمّا ربا النّسيئة فهو الأمر الّذي كان مشهورً ا متعارفًا في الجاهليّة؛ و ذلك أ نّهم كانوا يدفعون المال على أن يأخذوا كلّ شهر قدرً ا معيّنًا، و يكون رأس المال باقيًا، ثمّ إذا حلّ الدّين طالبوا المديون برأس المال، فإن تعذّر عليه الأداء زاد وا في الحقّ و الأجل، فهذا هو الرّبا الّذي كانوا في الجاهليّة يتعاملون به.

و أمّا ربا النّقد فهو أن يباع من الحنطة بمَنَوَيْن منها و ما أشبه ذلك.

إذا عرفت هذا فنقول: المرويّ عن ابن عبّاس أ نّه كان لايحرم إلا القسم الأوّ ل، فكان يقول: لاربًا إلا في النّسيئة، وكان يُجَوِّز بالنّقد، فقال له أبوسعيد الخدريّ: شهدت ما لم تشهد، أو سمعت من رسول الله(صلی الله علیه و آله) ما لم تسمع، ثمّ روي أ نّه رجع عنه. قال محمّد بن سيرين: كنّا في بيت و معنا عِكْرِمَة، فقال رجل: يا عِكْرِمَة ما تذكر و نحن في بيت فلان و معنا ابن عبّاس، فقال: إنمّا كنت استَحْلَلْت التّصرّف برأيي، ثمّ بلغني أ نّه(صلی الله علیه و آله) حرّمه، فاشهدوا أنّي حرّمته و برئت منه إلى الله، و حجّة ابن عبّاس أنّ قوله: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ } يتناول بيع الدّرهم بالدّرهمين نقدً ا، و قوله: { وَحَرَّمَ الرِّ بوا } لايتناوله، لأنّ الرّبا عبارة عن الزّيادة، و ليست كلّ زيادة محرّمة، بل قوله: { وَ حَرَّمَ الرِّ بوا } إنّما يتناول العقد المخصوص الّذي كان مسمّى فيما بينهم بأ نّه ربًا. و ذلك هو ربا النّسيئة، فكان قوله: { وَحَرَّمَ الرِّ بو"ا } مخصوصًا بالنّسيئة، فثبت أنّ قوله: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ } يتناول ربا النّقد، و قوله:{ وَ حَرَّمَ الرِّ بوا } لايتناوله، فوجب أن يبقى على الحلّ، و لايمكن أن يقال: إنّما يحرم بالحديث، لأ نّه يقتضي تخصيص ظاهر القرآن بخبر الواحد، و أ نّه غير جائز، و هذا هو عرف ابن عبّاس، و حقيقته راجعة إلى أنّ تخصيص القرآن بخبر الواحد هل يجوز أم لا؟

و أمّا جمهور المجتهدين فقد اتّفقوا على تحريم الرّبا في القسمين: أمّا القسم الأوّ ل فبالقرآن، و أمّا ربَا النّقد فبالخبر، ثمّ إنّ الخبر دلّ على حرمة ربا النّقد في الأشياءالسّتّة، ثمّ اختلفوا فقال عامّة الفقهاء: حرمة التّفاضل غير مقصورة على هذه السّتّة، بل ثابتة في غيرها، و قال نُفاة القياس: بل الحرمة مقصورة عليها. [ثمّ ذكر حجّة الفريقين و أضاف:]

المسألة الرّ ابعة: ذكروا في سبب تحريم الرّبا وُجُوهًا:

أحدها: الرّبا يقتضي أخذ مال الإنسان من غير عوض، لأنّ من يبيع الدّرهم بالدّرهمين نقدً ا أو نسيئة فيحصل له زيادة درهم من غير عوض، و مال الإنسان متعلِّق حاجته و له حرمة عظيمة، قال(صلی الله علیه و آله): < حرمة مال الإنسان كحُرمة دمه > فوجب أن يكون أخذ ماله من غير عوض محرّمًا.

فإن قيل: لِمَ لايجوز أن يكون لبقاء رأس المال في يده مدّة مديدة عوضًا عن الدّرهم الزّ ائد، و ذلك لأنّ رأس المال لو بقي في يده هذه المدّة لكان يمكن المالك أن يتّجرفيه و يستفيد بسبب تلك التّجارة ربحًا، فلمّا تركه في يد المديون و انتفع به المديون لم يبعد أن يُدفَع إلى ربّ المال ذلك الدّرهم الزّائد عوضًا عن انتفاعه بماله.

قلنا: إنّ هذا الانتفاع الّذي ذكرتم أمر موهوم قد يحصل و قد لايحصل، و أخذ الدّرهم الزّ ائد أمر متيقّن، فتفويت المُتيقّن لأجل الأمر الموهوم لاينفكّ عن نوع ضرر.

و ثانيها: قال بعضهم: الله تعالى إنّما حرّم الرّبا من حيث إنّه يمنع النّاس عن الاشتغال بالمكاسب، و ذلك لأنّ صاحب الدّرهم إذا تمكّن بواسطة عقد الرّبا من تحصيل الدّرهم الزّائد نقدً ا كان أو نسيئة، خفّ عليه اكتساب وجهالمعيشة، فلايكاد يتحمّل مشقّة الكسب و التّجارة و الصّناعات الشّاقّة، و ذلك يُفضي إلى انقطاع منافع الخلق، و من المعلوم أنّ مصالح العالم لاتنتظم إلا بالتّجارات و الحِرَف و الصّناعات و العمارات.

و ثالثها: قيل: السّبب في تحريم عقد الرّبا، أ نّه يُفضي إلى انقطاع المعروف بين النّاس من القرض، لأنّ الرّبا إذا حُرّم طابت النّفوس بقرض الدّرهم و استرجاع مثله، و لو حلّ الرّبا لكانت حاجة المحتاج تحمله على أخذ الدّرهم بدرهمين، فيُفضي ذلك إلى انقطاع المواساة و المعروف و الإحسان.

و رابعها: هو أنّ الغالب أنّ المُقرِض يكون غنيًّا، و المستقرض يكون فقيرً ا، فالقول بتجويز عقد الرّبا تمكين للغنيّ من أن يأخذ من الفقير الضّعيف ما لا زائدًا، و ذلك غير جائز برحمة الرّحيم.

وخامسها: أنّ حُرمة الرّبا قد ثبتت بالنّصّ، و لايجب أن يكون حكم جميع التّكاليف معلومة للخلق، فوجب القطع بحرمة عقد الرّبا، و إن كنّا لانعلم الوجه فيه. [إلى أن قال:]

للمفسّرين في الآية أقوال:

الأوّ ل: أنّ آكل الرّبا يُبعَث يوم القيامة مجنونًا؛ و ذلك كالعلامة المخصوصة بآكل الرّبا، فيعرفه أهل الموقف لتلك العلامة أ نّه آكل الرّبا في الدّنيا، فعلى هذا معنى الآية: أ نّهم يقومون مجانين، كمن أصابه الشّيطان بجنون.

و القول الثّاني: قال ابن مُنَبّه: يريد إذا بُعثالنّاس من قبورهم خرجوا مسرعين، لقوله: { يَخْرُجُونَ مِنَ الاَ_جْدَ اثِ سِرَ اعًا } المعارج : 43، إلا أكَلَة الرّبا، فإنّهم يقومون و يسقطون، كما يقوم الّذي يتخبّطه الشّيطان

من المسّ؛ و ذلك لأ نّهم أكلوا الرّبا في الدّنيا، فأرباه الله في بطونهم يوم القيامة حتّى أثقلهم فهم ينهضون، و يسقطون، و يريدون الإسراع، و لايقدرون. و هذا القول غير الأوّ ل، لأ نّه يريد أنّ أكَلَة الرّبا لايمكنهم الإسراع في المشي بسبب ثقل البطن، و هذا ليس من الجنون في شيء. و يتأكّد هذا القول بما روي في قصّة الإسراء: أنّ النّبيّ(صلی الله علیه و آله) انطلق به جبريل إلى رجال كلّ واحد منهم كالبيت الضّخم يقوم أحدهم فتميل به بطنه فيُصرَع، فقلت: يا جبريل مَن هؤلاء؟ قال: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بوا لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطَهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ } البقرة : 275. (7 : 91)

القُرطُبيّ: و الرّبا في اللّغة : الزّيادة مطلقًا. يقال: رَبا الشّيء يَرْ بُو إذا زاد؛ و منه الحديث: < فلا و الله ما أخذنا من لقمة إلا ربًا من تحتها > يعني الطّعام الّذي دعا فيه النّبيّ (صلی الله علیه و آله) بالبركة. خرّج الحديث مسلم رحمه الله. و قياس كتابته بالياء للكسرة في أوّ له، و قد كتبوه في القرآن بالواو.

ثمّ إنّ الشّرع قد تصرّف في هذا الإطلاق فقصره على بعض موارده، فمرّة أطلقه على كسب الحرام، كما قال الله تعالى في اليهود: { وَ اَخْذِهِمُ الرِّ بوا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ } النّساء : 161، و لم يُرد به الرّبا الشّرعيّ الّذي حكم بتحريمهعلينا، و إنمّا أراد المال الحرام، كما قال تعالى: { سَمَّاعُونَ لِلْكَذِبِ اَكَّالُونَ لِلسُّحْتِ } المائدة : 42، يعني به المال الحرام من الرّشا، و ما استحلّوه من أموال الأُمّيّين؛ حيث قالوا:{ لَيْسَ عَلَيْنَا فى الاُ_مِّيّينَ‘ سَبيلٌ‘ } آل عمران : 75، و على هذا فيدخل فيه النّهي عن كلّ مال حرام بأيّ وجه اكتُسب.

و الرّبا الّذي عليه عرف الشّرع شيئان: تحريم النَّساء، و التّفاضل في العقود و في المطعومات، على ما نبيّنه. و غالبًا ما كانت العرب تفعله، من قولها للغريم: أتُقضي أم تُربي ؟ فكان الغريم يزيد في عدد المال و يصبر الطّالب عليه. و هذا كلّه محرّم باتّفاق الأُمّة. [إلى أن قال:]

اعلم رحمك الله أنّ مسائل هذا الباب كثيرة و فروعه منتشرة، و الّذي يربط لك ذلك أن تنظر إلى ما اعتبره كلّ واحد من العلماء في علّة الرّبا، فقال أبو حنيفة: علّة ذلك كونه مكيلا أو موزونًا جنسًا، فكلّ ما يدخله الكيل أو الوزن عنده من جنس واحد، فإنّ بيع بعضه ببعض متفاضلا أو نسيئًا لايجوز، فمنع بيع التّراب بعضه ببعض متفاضلا ، لأ نّه يدخله الكيل، و أجاز الخُبز قرصًا بقرصين، لأ نّه لم يدخل عنده في الكيل الّذي هو أصله، فخرج من الجنس الّذي يدخله الرّبا إلى ما عداه.

و قال الشّافعيّ: العلّة كونه مطعومًا جنسًا. هذا قوله في الجديد، فلايجوز عنده بيع الدّقيق بالخُبز و لابيع الخُبز بالخُبز متفاضلا و لانسيئًا، وسواء أكان الخبز خميرً ا أو فطيرً ا. و لايجوز عنده بيضة ببيضتين، و لارُمّانة برُمّانتين، و لابطّيخة ببطّيختين، لايدً ا بيد و لانسيئة، لأنّ ذلك كلّه طعام مأكول. و قال في القديم: كونه مكيلا أو موزونًا.

و اختلفت عبارات أصحابنا المالكيّة في ذلك، و أحسن ما في ذلك كونه مُقتاتًا مدّخَرً ا للعيش غالبًا

جنسًا، كالحنطة و الشّعير و التّمر و الملح المنصوص عليها، و ما في معناها كالأُرزّ و الذّرّة و الدُّخن و السّمسم، و القطاني كالفول و العدس و اللّوبياء و الحِمّص، و كذلك اللّحوم و الألبان و الخلول و الزّيوت، و الثّمار كالعنب و الزّبيب و الزّيتون، و اختُلف في التّين، و يلحق بها العسل و السّكّر. فهذا كلّه يدخله الرّبا من جهة النَّساء. و جائز فيه التّفاضل لقوله : <إذا اختلفت هذه الأصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدً ا بيد >.

و لاربًا في رطب الفواكه الّتي لاتبقى كالتّ-فّاح و البطّيخ و الرُّ مّان و الكُمّثرى و القثّاء و الخيار و الباذنجان و غير ذلك من الخضراوات. قال مالك: لايجوز بيع البيض بالبيض متفاضلا ، لأ نّه ممّا يدّخر، و يجوز عنده مثلا بمثل. و قال محمّد بن عبدالله بن عبدالحكم: جائز بيضة ببيضتين و أكثر، لأ نّه ممّا لايدّخر، و هو قول الأوزاعيّ.

اختلف النّحاة في لفظ < الرّبا > فقال البصريّون:هو من ذوات الواو، لأ نّك تقول في تثنيته: رِبَوَان، قاله سيبَوَيه. و قال الكوفيّون: يُكتَب بالياء، و تثنيته بالياء، لأجل الكسرة الّتي في أوّ له. قال الزّجاج: ما رأيت خطأ أقبح من هذا و لا أشنع، لايكفيهم الخطأ في الخطّ حتّى يُخطّئوا في التّثنية و هم يقرؤون: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ } الرّوم : 39، قال محمّد بن يزيد: كتب الرّبا في المصحف بالواو فرقًا بينه و بين الزّنى، و كان الرّبا أولى منه بالواو، لأ نّه من رَبا يَرْ بُو.

(3 : 348)

البَيْضاويّ: هو زيادة في الأجل، بأن يُباع مطعوم بمطعوم أو نقد بنقد إلى أجل، أو في العوض بأن يباع أحدهما بأكثر منه من جنسه. و إنّما كُتب بالواو كالصّلاة للتّفخيم على لغة، و زيدت الألف بعدها تشبيهًا بواو الجمع. (1 : 142)

نحوه شُبّر. (1 : 279)

النّسَفيّ: هو فضل مال خال من العوض في معاوضة مال بمال. (1 : 137)

أبوحَيّان: الرّبا: الزّيادة، يقال: رَبا يَرْ بُو، و أرْباه غيره. و أرْبى الرّجل: عامل بالرّبا؛ و منه الرّبْوَة و الرّ ابية. [ثمّ استشهد بشعر]

وقيل: الرّبا هنا كناية عن الحرام، لايخصّ الرّبا الّذي في الجاهليّة، و لاالرّبا الشّرعيّ. و قرأ العدويّ: ( الرّبو ) بالواو، و قيل: هي لغة الحيرة، و لذلك كتبها أهل الحجاز بالواو، لأ نّهم تعلّموا الخطّ من أهل الحيرة. و هذه القراءة على لغة منوقف على أفعى بالواو، فقال: هذه أفعو، فأجرى هذا القارئ الوصل إجراء الوقف.

و حكى أبوزَ يْد: أنّ بعضهم قرأ بكسر الرّ اء و ضمّ الباء و واو ساكنة، و هي قراءة بعيدة، لأ نّ لايوجد في لسان العرب اسم آخره واو قبلها ضمّة، بل متى أدّى التّصريف إلى ذلك قلبت تلك الواو ياءً و تلك الضّمّة كسرة. و قد أُوّ لت هذه القراءة على أ نّها على لغة من قال: في أفعَى: أفعو، في الوقف. و أنّ القارئ إمّا أ نّه لم يضبط حركة الباء، أو سمّى قربها من الضّمّة ضمًّا. و { لايَقُومُونَ } خبر عن{ الَّذينَ‘ } و وقع في

بعض التّصانيف أ نّها جملة حاليّة، و هو بعيد جدًّ ا؛ إذ يتكلّف إضمار خبر من غير دليل عليه. و ظاهر هذا الإخبار أ نّه إخبار عن: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّبوا } ، و قيل: هو إخبار و وعيد عن الّذين يأكلون الرّبا مستحلّين ذلك، بدليل قولهم:{ اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبو"ا}.

(2: 331)

السّمين: الرِّبا لامُه واو، لقولهم: رَبا يَرْ بُو، فلذلك يُثنّى بالواو و يُكتَب بالألف. و جوّز الكوفيّون تثنيته بالياء وكذلك كتابتُه، قالوا: لكسر أوّله و لذلك أمالوه، و ليس هذا مختصًّا بمكسور الأوّ ل، بل الثّلاثيّ من ذوات الواو المكسور الأوّ ل أو المضمومة نحو: رِبا و عُلا، حُكمُه ما ذكرته عنهم. فأمّا المفتوح الأوّ ل نحو: عصا وقَفا، فلم يُخالفوا البصريّين، وكُتب في القرآن بخطّ الصّحابة بواو بعدها ألف. و المادّة تدلّعلى الزّيادة و الارتفاعِ؛ و منه الرَّ بْوَة.

و قيل: إنّما كُتب بالواو، لأنّ أهل الحجاز تعلّموا الخطّ من أهل الحيرة، و أهل الحيرة يقولون:الرِّبو بالواو فكتبوها كذلك، و نقلها أهل الحجاز كذلك خطًّا لالفظًا. و قد قرأ العدويّ ) الرِّبَو )كذلك بواو خالصة بعد فتحة الباء. فقيل: هذا القارئ أجرى الوصل مُجرى الوقف، و ذلك أنّ من العرب من يقلب ألف المقصور واوً ا، فيقول: هذه أفْعَوْ، و هذا من ذاك، إلا أ نّه أجرى الوصل مُجرى الوقف.

و قد حكى أبو زَيْد ما هو أغرب من ذلك، فقال: قرأ بعضهم بكسر الرّ اء و ضمّ الباء و واو بعدها، و نسَب هذه للغلط، و ذلك لأنّ لسان العرب لايُبقي واوً ا بعد ضمّة في الأسماء المعربة، بل إذا وُجد ذلك لم يُقَرَّ على حاله، بل تُقلَب الضّمّة كسرةً و الواو ياءً، نحو: دَلْو و أدْل ، و جَرْو و أجْرٍ .

و نهاية ما قيل فيها أنّ قارئها قلَبَ الألف واوً ا، كقولهم في الوقف: أفْعَوْ، ثمّ أُجري مُجْرى الوقف ذلك، و لم يَضْبِط الرّ اوي عنه ما سَمِع، فظنّه بضمّ الباء لأجل الواو فنقلها كذلك. وليت النّاس أخلوا تصانيفهم من مثل هذه القراءات الّتي لو سمعها العامّة لمَجُّوها و من تعاليلها، و لكن صار التّارك لها يعُدّه بعضهم جاهلا بالاطّلاع عليها.

و يقال: رِبا و رِما، بإبدال بائه ميمًا، كما قالوا: كثَم في كَثَب. و الألف و اللا م في الرِّبا يجوز أن تكون للعهد؛ إذ المراد الرّبا الشّرعيّ. ويجوز أن تكون لتعريفِ الجنس .[إلى أن قال:]

و قد جعلوا الرّبا أصلا و البيع فرعًا حتّى شبّهوه به. قال الزّمَخْشَريّ: فإن قلت: هلا قيل: إنّما الرّبا مثل البيع، لأنّ الكلام في الرّبا لافي البيعِ.

قلت: جيء به على طريقة المبالغة، و هو أ نّهم قد بلغ من اعتقادهم في حلّ الرّبا أ نّهم جعلوه أصلا و قانونًا في الحِلّ، حتّى شبّهوا به البيع. قلت: و هو باب في البلاغة مشهور، و هو أعلى رتب التّشبيه. [و استشهد بالشّعر 3 مرّات ] (1 : 660)

الفاضل المقداد: كان الرّجل في الجاهليّة إذا حلّ له مال على غيره و طالبه به، يقول له الغريم: زد لي في الأجل حتّى أزيدك في المال، فيفعلان ذلك و يقولان: سواء علينا الزّيادة في أوّ ل البيع بالرّبح أو عند المحلّ

لأجل التّأخير، فردّ الله عليهم بقوله: { لايَ-قُومُونَ } أي من قبورهم إلا قيامًا كقيام المصروع. زعمت العرب أنّ المصروع يخبطه الشّيطان فيصرعه، و الخبط حركة على غير النّحو الطّبيعيّ و على غير اتّساق كخبط العشواء { مِنَ الْمَسِّ } أي من مسّ الشّيطان. و الجارّ متعلّق ب- { لايَ-قُومُونَ } أي لايقومون من المسّ الّذي بهم إلا كما يقوم المصروع، بمعنى أنّ نهوضهم و قيامهم كقيام المصروع، لأ نّه تعالى أربى في بطونهم ما أكلوه، فأثقلهم فهو سيماهم الّذي يُعرَفون بها يوم البعث. و الموعظة دليل التّحريم، قوله:{ وَ اَمْرُهُ اِلَى اللهِ} أي يجازيه على أعماله بحسب ما علممنه في صدق نيّته في الانتهاء.

إذا عرفت هذا فهنا فوائد:

1 - الرّبا لغةً هو الزّيادة، و شرعًا هو الزّيادة على رأس المال من أحد المتساويين جنسًا ممّا يكال أو يوزن، فقيل: يحرم الزّيادة لاغير، و قيل: هي مع المزيد عليه، و هو الصّحيح خصوصًا مع عدم التّميّز. و لايحصل الملك لما اقتضاه العقد من العوضين، لما تقرّر أنّ العقد الفاسد لا يترتّب عليه أثره.

2 - المراد بالجنس هنا هو الحقيقة النّوعيّة، و يتحقّق ذلك بكون الأفراد يشملها اسم خاصّ، و الزّيادة قد تكون عينيّة و هو ظاهر، و حكميّة كبيع أحد المتجانسين بمساويه قدرً ا نسيئة، و المراد بالكيل و الوزن ما كان حاصلا في عهد النّبيّ. و كلّما علم له حال بُني عليه و ما لم يعلم يرجع فيه إلى العادة. فلو اختلفت البلدان؟ قيل: لكلّ بلد حكم نفسه، و قيل: يغلب التّحريم احتياطًا و هو أولى.

3 - الرّبا يثبت في النّسيئة إجماعًا، لقوله:: « إنّما الرّبا في النّسيئة > و اقتصر عليه ابن عبّاس للحصر المذكور. و قال الباقون بعمومه للنّقد أيضًا، و هو الحقّ و الحصر للمبالغة.

و اعلم أنّ الإجماع حصل على وقوع الرّبا في ستّة، نصّ النّبيّ عليها، هي: الذّهب، و الفضّة، و الحنطة، و الشّعير، و التّمر، و الملح.

و اختلف العامّة بعدذلك في العلّة فيما عداها، فقال أبوحنيفة: الجنسيّة و التّقدير، و قال الشّافعيّ: مع ذلك الطّعم و الثّمنيّة، و قال مالك: القوت و الادّخار، و عن أحمد روايتان إحداهما كأبي حنيفة، و الأُخرى الكيل و المأكوليّة، و لايكفي الوزن‌عنده، و أمّا أصحابنا فقد عرفت رأيهم.

4 - هل المراد بقوله: { ذ "لِكَ بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا" } أ نّهم قاسوا الرّبا على البيع أم لا؟ قيل: بالأوّ ل، لأ نّهم قالوا: يجوز أن يشتري الإنسان شيئًا يساوي درهمًا لاغير بدرهمين، فيجوز أن يبيع درهمًا بدرهمين، فردّ الله عليهم بالنّصّ على تحليل البيع و تحريم الرّبا، إبطالا لقياسهم، فإنّ القياس المخالف للنّصّ باطل اتّفاقًا.

قيل: فعلى هذا كان ينبغي أن يقال: « إنّما الرّبا مثل البيع » لأنّ الرّبا محلّ الخلاف. أُجيب أ نّه جاء مبالغة في أ نّه بلغ من اعتقادهم في حلّ الرّبا أ نّهم جعلوه أصلا يقاس عليه.

و قيل بالثّاني لجواز أن يكون قوله: { وَ اَحَلَّ اللهُ

الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِِّبوا } من تتمّة كلامهم على وجه الرّدّ، أي إنّ الله فرّق بين المتساويين، و ذلك غير جائز، و سبب غلطهم الجهل بحكم الرّبا.

و وجه الجواب المنع من المساواة، فإنّ تحريم الرّبا معلّل بعلّة غير حاصلة في البيع.

تذنيب: في قوله {وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ } دلالة على إباحة سائر أقسامه، من النّقد و النّسيئة و السّلف،و أنواعه من بيع المرابحة و المواضعة و التّولية و المساومة، و أنواع المبيعات من الثّمار و الحيوان و الصّرف و غير ذلك، ممّا ورد به البيان النّبويّ.

(2 : 35)

الكاشانيّ: قال بعض العارفين: أكل الرّبوا أسوأ حالا من جميع مرتكبي الكبائر، فإنّ كلّ مكتسب له توكّل فيما كسبه قليلا كان أو كثيرً ا، كالتّاجر و الزّارع و المُحترِف، لم يعيّنوا أرزاقهم بعقولهم، و لم يتعيّن لهم قبل الاكتساب، فهم على غير معلوم في الحقيقة، كما قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) أبى الله أن يرزق المؤمن إلا من حيث لايعلم > و أمّا أكل الرّبوا فقد عيّن مكسبه و رزقه و هو محجوب عن ربّه بنفسه و عن رزقه بتعيينه، لاتوكّل له أصلا ، فوكّله الله إلى نفسه و عقله، و أخرجه من حفظه و كلائته فاختطفته الجنّ وخبلته، فيقوم يوم القيامة، و لارابطة بينه و بين الله عزّ و جلّ كسائر النّاس من المرتبطين به بالتّوكّل، فيكون كالمصروع الّذي مسّه الشّيطان فيتخبّطه لايهتدي إلى مقصده. (1 : 280)

البُرُوسَويّ: و الرّبا فضل فى الكيل و الوزن، خال عن العوض عند أبي حنيفة و أصحابه. و يجري في الأشياء السّتّة: الذّهب و الفضّة و الحنطة و الشّعير

و التّمر و الملح. و كُتب بالواو تنبيهًا على أصله، لأ نّه من رَبا يَرْ بُو، و زيدت الألف تشبيهًا بواو الجمع.

(1 : 436)

نحوه القاسميّ. (3 : 700)

الآلوسيّ: الرّبا في الأصل: الزّيادة، من قولهم: رَبا الشّيء يَرْ بُو، إذا زاد. و في الشّرع عبارة عن فضل مال لايقابله عوض في معاوضة مال بمال. و إنّما يُكتَب بالواو كالصّلاة، للتّفخيم على لغة من يُفخّم. و زيدت الألف بعدها تشبيهًا بواو الجمع، فصار اللّفظ به على طبق المعنى، في كون كلّ منهما مشتملا على زيادة غير مستحقّة، فأخذ لفظ الرّبا الحرف الزّ ائد و هو الألف، بسبب اللّفظ الّذي يشابهه، و هو واو الجمع حيث زيدت فيه الألف، كما يأخذ معنى لفظ الرّبا بمشابهته معنى لفظ البيع، لاشتمال المعنيين على معارضة المال بالمال بالرّضا، و إن كان أحد العوضين أزيد.

و قيل: الكتابة بالواو و الألف، لأنّ للّفظ نصيبًا منهما. و إنّما لم تُكتَب الصّلاة و الزّكاة بهما، لئلا يكون في مظنّة الالتباس بالجمع.

و قال الفَرّ اء : إنّهم تعلّموا الخطّ من أهل الحيرة و هم نبط لغتهم < ربو > بواو ساكنة فكُتب كذلك، و هذا مذهب البصريّين. و أجاز الكوفيّون كتابته، و كذا تثنيته بالياء لأجل الكسرة الّتي في أوّ له. قال أبو البقاء: و هو خطأ عندنا. (3 : 48)

رشيدرضا: { الَّذينَ‘ يَاْكُلُونُ الرِّبَا ...} تنفير من

الرّبا وتبشيع لحال آكله ...

والرّبا في اللّغة : الزّيادة ، يقال : ربا الشّيء يربو إذا زاد على ما كان عليه ، ومنه الرّابية ، و الرّبوة لما علا من الأرض فزاد على ماحوله . وتعريف الرّبا للعهد ، أي لا تأكلوا الرّبا الّذي عهدتم في الجاهليّة .[إلأى أن قال: ]

قال تعالى : { ذ "لِكَ بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثلُ الرِّبَا} أي ذلك الأكل للرّبا مسبّب عن استحلالهم له وجعله كالبيع و ما هو كالبيع ; فإنّ البيع معاوضة بين شيئين ، و أمّا الرّبا الّذي كانوا يأكلونه فهو زيادة عن دينهم يزيدونها عند تأخير الأجل لا يقابلها شيء، و ما يؤخذ بغير مقابل فهو من الباطل; لذلك حرّم الله الرّبا دون البيع فقال: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَا} ولو كانا متساويين لما اختلف حكمهما عند أحكم الحاكمين ، فكلّ ما فيه معاوضة صحيحة خالية من أكل أموال النّاس بالباطل الّذي لا يقابله عوض فهي بيع حلال، و إنّما تحرم الزّيادة الّتي يأخذها صاحب المال لأجل التّأخير في الأجل، و هي لا معاوضة فيها ولا مقابل لها فهي ظلم، و سيأتي في آية أُخرى تعليل تحريم الرّبا بكونه ظلمًا. هذا ما يظهر لنا في معنى هذه العبارة ، وترى مفسّرينا قد بنوا كلامهم فيها على تسليم كون البيع مثل الرّبا إذ جعلوا تحريم الرّبا بمعنى الأمر التّعبديّ، وقالوا : إنّ معناه أن الله تعالى رد عليهم بأن أحلّ هذا و حرّم هذا، فيجب أن يطاع .[ثمّذكر كلام الطّبريّالمتقدّم و قال:]

أقول : أمّا ما قاله في بيان الفرق بين الزّيادتين فهو الصّواب، و ما ذكره في معنى الرّبا هو الّذي كان معهودًاعندهم، و هو ما يسمّيه الفقهاء ربًا النّسيئة كما تقدّم و أمّا قوله : <إنّهم كان يقال لهم : هذا ربًا محرّم، و كانوا يجيبون بما حكى الله عنهم> فليست الآية نصًّا فيه، إذ الحكاية عن الأحوال بالأقوال من الأساليب المعروفة عند العرب، و يتوقّف جعل القول على حقيقته على إثبات اعتقاد العرب بتحريم الرّبا، أو على جعل الآية خاصّة باليهود ; فإنّ الرّبا محرّم في شريعتهم، و هم أشدّ الخلق مراباة وكانوا يستحلّون أكل أموال العرب بكلّ نوع من أنواع الباطل { قَالُوا لَيْس عَلَيْنَا فِى الاُ_مِّيّينَ‘ سَبيلٌ‘} البقرة : 75، و إنمّا حرّم علينا أكل أموال إخوتنا الإسرائيليّين، و لا دليل على التّخصيص، بل الآيات نزلت في وقائع لغيرهم كما سيأتي . (3: 94)

المَراغيّ:كان الكلام قبل هذا في آيات الصّدقة، و المتصدّق يُعطي المال من غير عوض ابتغاء وجه الله، و هنا ذكر الكلام على الرّبا، لأنّ المرابي يأخذ المال بلاعوض يقابله.

و قبل أن نفسّر الآيات الكريمة نشرح المقصود بكلمة < الرّبا > في الإسلام و نذكر ما كان معروفًا منه عصر التّنزيل، و فيم يكون؟ حتّى نتفهّمه حقّ الفهم، ثمّ نذكر بعدئذ أسرار النّهي عنه في الإسلام.

الرّبا ضربان: ربا النّسيئة، و ربا الفضل، فالأوّ ل: يكون بإقراض قدر معيّن من المال لزمن محدود كسنة أو شهر، مع اشتراط الزّيادة في نظير امتداد الأجل، و هو المستعمل الآن فيالمصارف الماليّة، و هو الّذي نصّ القرآن الكريم على تحريمه، و كان متعارفًا في

الجاهليّة وقت التّنزيل. قال ابن جرير:إنّ الرّجل كان يكون له على الرّجل مال إلى أجل، فإذا حلّ الأجل طلبه من صاحبه، فيقول الّذي عليه المال: أخّر عنّي دينَك و أزيدك على مالك فيفعلان ذلك، فذلك هو الرّبا أضعافًا مضاعفة، فنهاهم الله عزّ و جلّ في إسلامهم عنه، انتهى.

و التّعامل بهذا النّوع من الكبائر، وقد ورد في الحديث: « لعن الله آكل الرّبا و مؤكله و كاتبه و شاهده ».

و الثّاني: يكون في بيع الشّي‌ء بنظيره مع زيادة أحد العوضين على الآخر، كأن يبيعه إرْدَ بًا من القمح الهنديّ بثلاث عشرة كيلة من القمح البلديّ، أو أُ قَّة عنب مصريّ بأُ قَّة و رُبع من عنب أزمير، أو قنطارً ا من فحم انجلترا بقنطار و نصف من فحم إيطاليا، و هكذا الحكم في جميع المكيلات و الموزونات و النّقدين الذّهب و الفضّة، لماجاء فى الخبر من قوله:(صلی الله علیه و آله) « لاتبيعوا الذّهب بالذّهب، و الورق بالورق و الفضّة بالفضّة، و البُرّ بالبُرّ، و التّمر بالتّمر، و الشّعير بالشّعير، و الملح بالملح إلا سواء بسواء، عينًا بعين، يدً ا بيد ». و التّعامل به محرّم أيضًا، لكنّه أقلّ إثمًا من سابقه.

أسرار تحريم الرّبا

زعم كثير من المسلمين الّذين ذهبوا إلى بلاد الغرب، بلاد المدنيّة و الحضارة، و نهلوا من مناهل العلم هناك، أنّ تحريم الرّبا في الإسلام هو العقبة الكؤد في مجاراةالأُمم الإسلاميّة للبلاد الغربيّة، في الثّروة الّتي هي مناط العزّة و القوّة في العصر الحديث، و يحتجّون بأنّ المسلمين مَامُنُوا بالفقر و ذهبت أموالهم إلى أيدي الأجانب إلا بتحريم الرّبا، فإنّهم لاحتياجهم إلى الأموال يأخذونها من الأجانب بالرّبا الفاحش، و مَن كان منهم غنيًّا لايعطي ماله بالرّبا، فمال الفقير يذهب، و مال الغنى لاينمو، و هم يريدون بذلك أنّ الدّين قد وقف عقبة كأداء في أهمّ مسألة عمرانيّة اجتماعيّة.

و هذه حجّة أوهى من بيت العنكبوت، و أوهام يزيّنها لهم الشّيطان، لم يُمحّصوها حقّ التّمحيص. فإنّ المسلمين في هذا العصر لايُحكّمون الدّين في شيء من أعمالهم و مكاسبهم؛ إذ لو حكّموه لما استعانوا بالرّبا، و لما جعلوا أموالهم غنائم لغيرهم. فإن كانوا تركوا الرّبا لأجل الدّين، فهل هم تركوا الصّناعة و التّجارة لأجل الدّين؟ فالأُمم جميعًا قد سبقتنا إلى إتقان ذلك، فلما ذا لانُتقن سائر المكاسب لنُعوّض على أنفسنا ما فاتنا من الكسب المحرّم، و ديننا يدعونا إلى السّبق في إتقان كلّ شي‌ء؟

و في الحقّ أنّ المسلمين قد نبذوا الدّين و راءهم ظهريًّا، فلم يبق منه إلا تقاليد و عادات ورثوها من آبائهم و أجدادهم، فالدّين لم يكن عائقًا لهم عن الرُّ قيّ، بل هو خير الأديان في الدّعوة إلى العمل، و الحثّ على الكسب، كما قال تعالى: { فَامْشُوا فى مَنَاكِبِهَا وَ كُلُوا مِنْ رِزْقِهِ} الملك : 15، و قال: { فَاِِذَا قُضِيَتِ الصَّلو"ةُ فَانْتَشِرُوا فِى الاَ_رْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللهِ } الجمعه : 10.

فالأُمّة الإسلاميّة ما ارتفعت إلا بالدّين، و ما سقطت بعد ما ارتفعت إلا بترك الدّين مع الجهل

بالسّبب الّذي أفضى بها إلى ذلك، إلى أن صارت تجعل علّة الرُّ قي سببًا في الانحطاط. فلو اتّبعت حكوماتنا و أفرادنا أوامر الدّين، و تركت التّعامل بالرّبا مع الأجانب لما ضاعت ثروتنا، و لاذهب مُلكنا، و كان الدّين وحده هو العاصم لنا.

فالرّبا مسألة اجتماعيّة كبيرة اتّفقت في حكمها الأديان الثّلاثة: اليهوديّة و النّصرانيّة و الإسلام، لكن اختلف فيها أهل الأديان. فاليهود كانوا يرابون غيرهم، و النّصارى يُرابي بعضهم بعضًا و يرابون سائر النّاس، و المسلمون حفظوا أنفسهم من هذه الرّذيلة رَدْحًا طويلا من الدّهر، ثمّ قلّدوا غيرهم فيها، ثمّ انتشرت بينهم في العصر الحديث فى أكثر الأقطار. و السّرّ في هذا أ نّهم قلّدوا حكّامهم في هذه السّبيل، بل كثيرً ا ما ألزم الحكّام الرّعيّة بالتّعامل بالرّبا أداء للضّرائب الّتي يفرضونها عليهم.

فالأديان لم تستطع أن تقاوم ميل الجماهير إلى أكل الرّبا حتّى صار كأ نّه ضرورة يضطرّون إليها.

و يمكن أن نلخّص الأسباب الّتي لأجلها حرّم الدّين الرّبا فيما يلي:

1 - إنّه يمنع النّاس من الاشتغال بالمكاسب الصّحيحة كأنواع الحِرَف والصّناعات، لأنّ ربّ المال إذا تمكّن بعقد الرّبا من إنماء ماله خفّ عليه الكسب و سهلت لديه أسباب العيش، فيألف الكسل، و يمقت العمل، و يتّجه همّه إلى أخذ أموال النّاس بالباطل، و تزداد شراهته في الاستيلاء على كلّ ما يستطيع أن يَبتَزّه من أموالهم، فلايرأف بفقير، و لايشفق على بائس، و لايرحم مسكينًا. و قد جرت عادة المرابين بأن يزداد طمعهم حين الأزمات كقحط في البلاد، أو حروب تشتدّفيها الحاجة إلى الأقوات، فيضطرّ الفقراء إلى الاستدانة من هؤُلاء الطُّغاة الّذين يستنزفون دماءهم، و يستأثرون بالبقيّة الباقية من أموالهم.

2 - إنّه يؤدّي إلى العداوة و البغضاء و المشاحنات و الخصومات، إذ هو ينزع عاطفة التّراحم من القلوب، و يُضيّع المروءة، و يذهب المعروف بين النّاس، و يحلّ القسوة محلّ الرّحمة، حتّى إنّ الفقير ليموت جوعًا و لايجد من يجود عليه ليسدّ رمقه. و من جرّ اء هذا مُنيت البلاد ذات الحضارة الّتي تعاملت بالرّبا بمشاكل اجتماعيّة، فكثيرً ا ما تألب العمّال و غيرهم على أصحاب الأموال، و أضربوا عن العمل الفَيْنة بعد الفَيْنة، و المرّة بعد المرّة. و منذ فشا الرّبا في البلاد المصريّة ضعفت فيها عاطفة التّعاون و التّراحم، و أصبح المرء لايثق بأقرب النّاس إليه، و لايُقرضه إلا بمستند و شهود، بعد أن كان المُقرضيستوثق من المقترض و لو أجنبيًّا عنه بألا يُحدّث أحدً ا بأ نّه اقترض منه، و ما كان المُقرض في حاجة في وصول حقّه إليه إلى مطالبة بَلْهَ محاكم و مقاضاة.

3 - إنّ الله جعل طريق التّعامل بين النّاس في معايشهم أن يستفيد كلّ منهم من الآخر في نظير عوض، لكن في الرّبا أخذ مال بلاعوض، و هذا نوع من الظّلم، لأنّ للمال حقًّا و حُرمةً، فلايجوز لغير مالكه الاستيلاء عليه قهرً ا بطريق غير مشروع.

قال(صلی الله علیه و آله) : « حُرمة مال الإنسان كحُرمة دمه ».

و لاينبغى اعتبار القدر الزّ ائد بسبب الرّبا عوضًا من بقاء رأس المال في يد المدين زمنًا، لو كان فيه في يد الدّ ائن لاستفاد منه بطريق وسائل الكسب كتجارة و زراعة و نحوها، لأنّ هذا ربما لايحصل، و إن حصل فربما لاتتحقّق الاستفادة. أمّا أخذ الزّ ائد في الرّبا فمتيقّن، و لايجوز مقابلة المحتمل الحصول بالمؤكّد المتيقّن.

4 - إنّ عاقبته الخراب و الدّمار، فكثيرً ا ما رأينا ناسًا ذهبت أموالهم، و خربت بيوتهم بأكلهم الرّبا، و في حديث ابن مسعود عند أحمد و ابن ماجه و ابن جرير « إنّ الرّبا و إن كثر فعاقبته تصير إلى قلّ ».

و السّرّ في هذا أنّ المقترضين يسهل عليهم أخذ المال من غير بدل حاضر، و يُزيّن لهم الشّيطان إنفاقه في وجوه من الكماليّات الّتي كان يمكن الاستغناء عنها، و يُغريهم بالمزيد من الاستدانة، و لايزال يزداد ثقل الدّين على كواهلهمحتّى يستغرق أموالهم، فإذا حلّ الأجل لم يستطيعوا الوفاء و طلبوا التّأجيل، و لايزالون يمطلون و يؤجّلون و الدَّين يزيد يومًا بعد يوم حتّى يستولي الدّ ائنون قسرً ا على كلّ ما يملكون، فيُصبحون فقراء مُعدَمين، صدق الله: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّبو"ا وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ }.

و ها،كم نبذة من مقال للدّكتور محمّد عبد الله درّاز عضو جماعة كبار العلماء ألقاه في مؤتمر القانون الإسلاميّ في شهر يوليو سنة: 1951، و قد جاء فيها: أنّ سُنّة القرآن في معالجته للأمراض الّتي تأصّلت في الشّعوب و توارثتها الأجيال، خلفًا عن سلف ألا يأخذها بالعُنف و المفاجأة، بل يتلطّف في السّير بها إلى الصّلاح على مراحل، حتّى يصل إلى الغاية المرجوّة.

فكلّنا يعرف ما كان منه في شأن الخمر، و أ نّه لم يُبطله بجرّة قلم، بل لم يُحرّمه تحريمًا كلّ-يًّا إلا في المرحلة الرّ ابعة من الوحي، أمّا المرحلة الأُولى الّتي نزلت في مكّة فإنّها رسمت الوجهة الّتي سيسير فيها التّشريع، و أمّا المراحل الثّلاث الّتي نزلت بالمدينة فكانت أشبه بسُلّم أُولى درجاته بيان مجرّد لآثار الخمر، و أنّ إثمه أكبر من نفعه، و الدّرجة الثّانية تحريم جزئيّ له، و الثّالثة تحريمه التّحريم الكلّيّ القاطع.

فهل يطيب لكم أن تدرسوا معي المنهج التّدريجيّ الّذي سلكه القرآن في مسألة الرّبا؟

إنّه لمن جليل الفائدة أن نتابع هذا السّير لنرى انطباقه التّامّ على مسلكهفي شأن الخمر، لافي عدد مراحله فحسب، بل حتّى في أماكن نزول الوحي و في الطّابع الّذي تتّسم به كلّ مرحلة منها.

نعم، فقد تناول القرآن حديث الرّبا في أربعة مواضع أيضًا، و كان أوّ ل موضع منها وحيًا مكّ-يًّا، و الثّلاثة الباقية مدنيّة، و كان كلّ واحد من هذه التّشريعات الأربعة متشابهًا تمام المشابهة لمقابله في حديث الخمر.

ففي الآية المكّيّة يقول الله جلّت حكمته: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَالِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ} الرّوم : 39، هذه كما ترونها موعظة سلبيّة: أنّ الرّبا لاثواب له عند الله، نعم و لكنّه لم يقل: إنّ الله ادّخر

لآكله عقا بًا، و هذا بالضّبط نظير صنيعه في آية الخمر المكّيّة النّحل : 67، حيث أومأ برفق إلى أنّ ما يتّخذ سكرً ا ليس من الرّزق الحسن دون أن يقول: إنّه رجس واجب الاجتناب، و مع ذلك فإنّ هذا التّفريق في الأُسلوب كان كافيًا وحده في إيقاظ النّفوس الحيّة، و تنبيهًا إلى الجهة الّتي سيقع عليها اختيار المشرّع الحكيم.

أمّا الموضع الثّاني فكان درسًا و عبرةً قصّها علينا القرآن من سيرة اليهود الّذين حُرّم عليهم الرّبا فأكلوه، و عاقبهم الله بمعصيتهم. و واضح أن هذه العبرة لا تقع موقعها إلا إذا كان من ورائها ضرب من تحريم الرّبا على المسلمين، و لكنّه حتّى الآن تحريم بالتّلويح و التّعريض لابالنّصّ الصّريح. و مهما يكن من أمر فإنّ هذا الأُسلوب كان من شأنه أن يَدَع المسلمين في موقف ترقّب و انتظارلنهي يُوجّه إليهم قصدً ا في هذا الشّأن، نظير ما وقع بعد المرحلة الثّانية في الخمر البقرة : 219، حيث استشرفت النّفوس إذ ذاك إلى ورود نهي صريح، و قد جاء هذا النّهي بالفعل في المرحلة الثّالثة، و لكنّه لم يكن إلا نهيًا جزئيًّا في أوقات الصّلاة النّساء : 43.

و كذلك لم يجئ النّهي الصّريح عن الرّبا إلا في المرتبة الثّالثة، و كذلك لم يكن إلا نهيًا جزئيًّا عن الرّبا الفاحش الرّبا الّذي يتزايد حتّى يصير أضعافًا مضاعفة البقرة : 130، و أخيرً ا وردت الحلقة الرّ ابعة الّتي ختم بها التّشريع في الرّبا، بل ختم بها التّشريع القرآنيّ كلّه، على ما صحّ عن ابن عبّاس، و فيها النّهي الحاسم عن كلّ ما يزيد على رأس مال للدّين؛ حيث يقول الله تعالى: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ذَرُوا ما بَقِىَ مِنَ الرِّبوا" اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ‘ * فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَاْذَنُوا بِحَرْب مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ وَ اِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ اَمْوَ الِكُمْ لاتَظْلِمُونَ وَ لاتُظْلَمُونَ * وَ اِنْ كَانَ ذُو عُسْرَة فَنَظِرَةٌ اِلى" مَيْسَرَ ة وَ اَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * وَ اتَّقُوا يَوْمًا تُرْجَعُونَ فيهِ‘ اِلَى اللهِ ثُمَّ تُوَفىّٰ كُلُّ نَفْس مَا كَسَبَتْ وَ هُمْ لايُظْلَمُونَ } البقرة: 278 - 281.

هذه أيّها السّادة و السّيّدات نصوص التّشريع القرآنيّ في الرّبا مرتّبة على حسب تسلسلها التّأريخيّ. و إنّكم لترون الآن أنّ الفئة الّتي تزعم أنّ الإسلام يُفرّق بين الرّبا الفاحش و غيره، و هيالفئة من المتعلّمين الّذين ليس لهم رسوخ قدم في علوم القرآن، لم تكتف بأ نّها خالفت إجماع علماء المسلمين في كلّ العصور، و لابأ نّها عكست الوضع المنطقيّ المعقول، حيث جعلت التّشريع الإسلاميّ بعد أن تقدّم إلى نهاية الطّريق في إتمام مكارم الأخلاق، يرجع على أعقابه و يتدلّى إلى وضع غير كريم، بل إنّها قلبت الوضع التّأريخيّ إذا اعتبرت النّصّ الثّالث مرحلة نهائيّة، بينما هو لم يكن إلا خُطوة انتقاليّة في التّشريع، لم يختلف فى ذلك محدّث و لامفسّر و لافقيه.

على أ نّا لو فرضنا المحال و وقفنا معهم عند هذا النّص الثّالث، فهل نجد فيه ربحًا لقضيّتهم في التّفرقة بين الرّبا الّذي يقلّ عن رأس المال، و الرّبا الّذي يزيد عليه أو يساويه؟ كلا ، فإنّه قبل كلّ شي‌ء لادليل في

الآية على أنّ كلمة الإضعاف شرط لابدّ منه في التّحريم؛ إذ من الجائز أن يكون ذلك عناية بذمّ نوع من الرّبا الفاحش الّذي بلغ مبلغًا فاضحًا في الشّذوذ عن المعاملات الإنسانيّة من غير قصد إلى تسويغ الأحوال المسكوت عنها الّتي تقلّ عنها في الشّذوذ. و من جهة أُخرى فإنّ قواعد العربيّة تجعل كلمة { اَضْعَافًا } في الآية وصفًا للرّبا لالرأس المال، كما قد يُفهَم من تفسير هؤُلاء الباحثين. و لو كان الأمر كما زعموا لكان القرآن لايحرم من الرّبا إلا ما بلغ600 من رأس المال. بينما لو طبّقنا القاعدة العربيّة على وجهها لتغيّر المعنى تغُيّرً ا تامًّا؛بحيث لو افترضنا ربحًا قدره واحد في الألف أو المليون لصار بذلك عملا محظورً ا غير مشروع بمقتضى النّصّ الّذي يتمسّكون به.

أمّا القول بأنّ العرب قبل الإسلام لم يكونوا يَعرَفون إلا بالرّبا الفاحش الّذي يساوي رأس المال أو يزيد عليه، فإنّه لايصحّ إلا إذا أغمضنا أعيننا عمّا لايُحصى من الشّواهد الّتي نقلها أقدم المفسّرين و أجدرهم بالثّقة.

و لقد كان الشّعب العبراني ّالّذي يعيش و الشّعب العربيّ في صلة دائمة منذ القدم، يفهم من كلمة الرّبا كلّ زيادة على رأس المال قلّت أو كثرت، و هذا هو المعنى الحقيقيّ و الاشتقاقيّ للكلمة.

أمّا تخصيصها بالرّبا الفاحش فهو اصطلاح أوربيّ حادث، يعرف ذلك كلّ مطّلع على تاريخ التّشريع.

و بعد، فإنّا لانطيل الوقوف عند هذا النّص الانتقاليّ، لأنّ الّذي يعني رجل القانون في تطبيق الشّرائع إنّما هو دورها الأخير، و قد بيّنّا أنّ الدّور الأخير في موضوعنا إنّما تُمثّله الآيات الّتي تلوناها آنفًا من سورة البقرة، كما رأينا أنّ الشّريعة القرآنيّة تتّجه كلّها منذ البداية إلى استنكار كلّ تعويض يطلب من المقترض، أفلايكون من التّناقض أنّ هذه الشّريعة الّتي تضع الإحسان إلى الفقير في أبرز موضع من قانونها و الّتي تحثّ على إنظار المُعسر أو على ترك الدَّين له، تعود فتأخذ منه بالشّمال ما منعته باليمين، إذ تأذن للغنيّ بأن يطالبه ببعض الزّيادةعلى الدّين؟.

إلى جانب هذه النّصوص القرآنيّة تجد في بيان السّنّة النّبويّة ما هو أكثر تفصيلا و أشدّ صرامة، فإنّ الرّسول صلوات الله عليه لم يكتف بتحريم الرّبا على آكله كما ورد في القرآن الكريم، و لم يكتف بجعل المعطي و الآخذ و الكاتب سواء في اللّعن و الإجرام، بل إنّه أحاط هذه الجريمة بنطاق من الذّرائع و الملابسات، جعلها حمى محرّ مًا تحريم الوسائل الممهّدة إلى الحرمة الأصليّة.و الطّريف في أمر هذه الإضافة أ نّه جعل التّحريم فيهما على مراتب متفاوتة في تدرّج حكيم يتنقّل من الإباحة التّامّة رُويدً ا رُويدً ا إلى الحظر الكلّيّ، مارًّ ا بكلّ المراتب المتوسّطة بينهما، انتهى ببعض تصرّف. (3 : 55)

سيّد قُطْب: الوجه الآخر المقابل للصّدقة الّتي عرض دستورها في الدّرس الماضي، الوجه الكالح الطّالح هو الرّبا !

الصّدقة: عطاء و سماحة و طهارة و زكاة و تعاون

و تكافل. و الرّبا: شُحّ و قَذارة و دنَسٌ و أثرة و فرديّة.

و الصّدقة: نزول عن المال بلاعوض و لارَدّ . و الرّبا: استرداد للدَّيْن و معه زيادة حرام، مقتطعةمن جهد المدين أو من لحمه، من جهده إن كان قد عمل بالمال الّذي استدانه فربح نتيجةً لعمله هو و كَدّه. و من لحمه إن كان لم يربح أو خسر، أو كان قد أخذ المال للنّفقة منه على نفسه و أهله، و لم يستربحه شيئًا.

و من ثَمّ فهو الرّباالوجه الآخر المقابل للصّدقة، الوجه الكالح الطّالح.

لهذا عرضه السّياق مباشرةً بعد عرض الوجه الطّيّب السَّمح الطّاهر الجميل الودود عرضه عرضًا منفّرً ا يكشف عمّا في عمليّة الرّبا من قُبح و شناعة. و من جفاف في القلب و شرّ في المجتمع و فساد في الأرض و هلاك للعباد.

و لم يبلغ من تفظيع أمر أراد الإسلام إبطاله من أُمور الجاهليّة ما بلغ من تفظيع الرّبا، و لابلغ من التّهديد في اللّفظ و المعنى: ما بلغ التّهديد في أمر الرّبا في هذه الآيات و في غيرها في مواضع أُخرى، و لله الحكمة البالغة. فلقد كانت للرّبا في الجاهليّة مفاسده و شروره و لكن الجوانب الشّائهة القبيحة من وجهه الكالح ما كانت كلّها بادية في مجتمع الجاهليّة كما بدت اليوم، و تكشّفت في عالمنا الحاضر، و لاكان البُثور و الدَّمامل في ذلك الوجه الدّميم مكشوفة كلّها، كما كُشفت اليوم في مجتمعنا الحديث، فهذه الحملة المُفزعة البادية في هذه الآيات على ذلك النّظام المقيت، تتكشّف اليوم حكمتها على ضوء الواقع الفاجع في حياة البشريّة أشدّ ممّا كانت متكشّفة في الجاهليّة الأُولى، و يُدرك من يريد أن يتدبّر حكمة الله و عظمة هذا الدّين، و كمال هذا المنهج و دقّة هذا النّظام يدرك اليوم من هذا كلّه ما لم يكن يُدركه الّذين و اجهوا هذه النُّصوص أوّ ل مرّة. و أمامه اليوم من واقع العالم ما يصدق كلّ كلمةتصديقًا حيًّا مباشرً ا واقعًا، و البشريّة الضّالّة الّتي تأكل الرّبا و توكله تنصبّ عليها البلايا الماحقة السّاحقة، من جرّ اء هذا النّظام الرّبويّ في أخلاقها و دينها و صحّتها و اقتصادها. و تتلقّى حقًّا حربًا من الله تصبّ عليها النّقمة و العذاب، أفرادً ا و جماعات و أُممًا و شعوبًا، و هي لاتعتبر و لاتفيق.

و حينماكان السّياق يعرض في الدّرس السّابق دستور الصّدقة كان يعرض قاعدة من قواعد النّظام الاجتماعيّ و الاقتصاديّ الّذي يريد الله للمجتمع المسلم، أن يقوم عليه و يُحبّ للبشريّة أن تستمتع بما فيه من رحمة. في مقابل ذلك النّظام الآخر الّذي يقوم على الأساس الرّبويّ الشّرير القاسي اللّئيم.

أ نّهما نظامان متقابلان: النّظام الإسلاميّ. و النّظام الرّبويّ، و هما لايلتقيان في تصوّر و لايتّفقان في أساس، و لايتوافقان في نتيجة، إنّ كلا منهما يقوم على تصوّر للحياة و الأهداف و الغايات، يناقض الآخر تمام المناقضة. و ينتهي إلى ثمرة في حياة النّاس تختلف عن الأُخرى كلّ الاختلاف، و من ثمّ كانت هذه الحملة المُفزعة و كان هذا التّهديد الرّعيب.

إنّ الإسلام يقيم نظامه الاقتصاديّ و نظام الحياة كلّها على تصَوّر معيّن يمثّل الحقّ الواقع في هذا

الوجود، يقيمه على أساس أنّ الله سبحانه هو خالق هذا الكون. فهو خالق هذه الأرض، و هوخالق هذا الإنسان، هو الّذي وهب كلّ موجود وجوده.

و إنّ الله سبحانه و هومالك كلّ موجود بما أ نّه هو مُوجده، قد استخلف الجنس الإنسانيّ في هذه الأرض، و مكّنه ممّا ادّخر له فيها من أرزاق و أقوات، و من قُوَى و طاقات على عهد منه و شرط، و لم يترك له هذا الملك العريض فوضى، يصنع فيه ما يشاء كيف شاء. و إنّما استخلفه فيه في إطار من الحدود الواضحة، استخلفه فيه على شرط أن يقوم في الخلافة وَفْق منهج الله و حسب شريعته، فما وقع منه من عقود و أعمال و معاملات و أخلاق و عبادات وَفْق التّعاقد فهو صحيح نافذ، و ما وقع منه مخالفًا لشروط التّعاقد فهو باطل موقوف، فإذا انفذه قوّةً و قسرً ا فهو إذن ظلم و اعتداء لايقرّه الله و لايقرّه المؤمنون بالله، فالحاكميّة في الأرض كما هي في الكون كلّه لله وحده.

و النّاس حاكمهم و محكومهم إنّما يستمدّون سلطاتهم من تنفيذهم لشريعة الله و منهجه، و ليس لهم في جملتهم أن يخرجوا عنها، لأ نّهم إنّما هم وكلاء مستخلفون في الأرض بشرط و عهد، و ليسوا ملاكًا خالقين لما في أيديهم من أرزاق من بين بنود هذا العهد أن يقوم التّكافل بين المؤمنين بالله، فيكون بعضهم أولياء بعض، و أن ينتفعوا برزق الله الّذي أعطاهم على أساس هذا التّكافل لاعلى قاعدة الشّيوع المطلق كما تقول الماركسية، و لكن على أساس المُلكيّة الفرديّة المقيّدة. فمن وهبه الله منهم سعة أفاض من سعته على من قدر عليه رزقه، مع تكليف الجميع بالعمل كلّ حسب طاقته و استعداده، و فيما يسّره الله له، فلايكون أحدهم كَلا على أخيه أو على الجماعة و هو قادر، كما بيّنّا ذلك من قبل، و جعل الزّكاة فريضةً في المال محدّدة و الصّدقة تطوُّعًا غير محدّد.

و قد شرط عليهم كذلك أن يلتزموا جانب القصد و الاعتدال، و يتجنّبوا السّرف و الشّطَط فيما ينفقون من رزق الله الّذي أعطاهم، و فيما يستمتعون به من الطّيّبات الّتي أحلّها لهم. و من ثَمّ تظلّ حاجتهم الاستهلاكيّة للمال و الطّيّبات محدودة بحدود الاعتدال، و تظلّ فضلة من الرّزق معرّضةلفريضة الزّكاة و تطوّع الصّدقة، و بخاصّة أنّ المؤمن مطالب بتثمير ماله و تكثيره.

و شرط عليهم أن يلتزموا في تنمية أموالهم و سائل لاينشأ عنها الأذى للآخرين، و لايكون من جرّ ائها تعويق أو تعطيل لجريان الأرزاق بين العباد، و دوران المال في الأيدي على أوسع نطاق: { كَىْ لايَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الاَ_غْنِيَاءِ مِنْكُمْ } الحشر : 7.

وكتب عليهم الطّهارة في النّيّة و العمل و النّظافة في الوسيلة و الغاية، و فرض عليهم قيودً ا في تنمية المال، لاتجعلهم يسلكون إليها سُبلا تؤذي ضمير الفرد و خُلقه، أو تؤذي حياة الجماعة و كيانها.

و أقام هذا كله على أساس التّصوّر الممثّل لحقيقة الواقع في هذا الوجود، و على أساس عهد الاستخلاف الّذي يحكم كلّ تصرّفات الإنسان المستخلف في هذا الملك العريض.

و من ثَمّ فالرّبا عمليّة تصطدم ابتداءً مع قواعد التّصوّر الإيمانيّ إطلاقًا، ونظام يقوم على تصوّر آخر تصوّر لانظر فيه لله سبحانه و تعالى، و من ثمّ لارعاية فيه للمبادئ و الغايات و الأخلاق الّتي يريد الله للبشر أن تقوم حياتهم عليها.

إنّه يقوم ابتداءً على أساس أن لاعلاقة بين إرادة الله و حياة البشر، فالإنسان هو سيّدهذه الأرض ابتداءً، و هو غير مقيّد بعهد من الله، و غير ملزم باتّباع أوامر الله.

ثمّ إنّ الفرد حُرّ في وسائل حصوله على المال، و في طرق تنميته، كما هو حُرّ في التّمتّع به غير ملتزم في شيء من هذا بعهد من الله أو شرط، و غير مقيّد كذلك بمصلحة الآخرين. و من ثَمّ فلااعتبار لأن يتأذّى الملايين إذا هو أضاف إلى خزانته و رصيده ما يستطيع إضافته. و قد تتدخّل القوانين الوضعيّة أحيا نًا في الحدّ من حُرّ يّته هذه جزئيًّا في تحديد سعر الفائدة مثلا ، و في منع أنواع من الاحتيال و النّصب و الغصب و النّهب و الغِشّ و الضّرر. و لكن هذا التّدخّل يعود إلى ما يتواضع عليه النّاس أنفسهم و ما تقودهم إليه أهواؤهم، لاإلى مبدإ ثابت مفروض من سلطة إلهيّة.

كذلك يقوم على أساس تصوّر خاطئ فاسد، هو أنّ غاية الغايات للوجود الإنسانيّ هي تحصيله للمال بأيّة وسيلة، و استمتاعه به على النّحو الّذي يهوى و من ثَمّ يتكالب على جمع المال و على المتاع به، و يدوس في الطّريق كلّ مبدإ و كلّ صالح للآخرين.

ثمّ يُنشئ في النّهاية نظامًا يسحق البشريّة سحقًا و يشقيها في حياتها أفرادً ا و جماعات و دُولا و شُعوبًا لمصلحة حفنة منالمرابين، و يحطّها أخلاقيًّا و نفسيًّا و عصبيًّا، و يُحدث الخلل في دورة المال و نموّ الاقتصاد البشريّ نموًّ ا سويًّا، و ينتهي كما انتهى في العصر الحديث إلى تركيز السّلطة الحقيقيّة و النّفوذ العمليّ على البشريّة كلّها في أيدي زمرة مِن أحَطّ خلق الله وأشدّهم شرًّ ا، و شِرْذِمة ممّن لايرعون في البشريّة إلا و لاذِمّة، و لايراقبون فيها عهدً ا و لاحُرمة. و هؤُلاء هم الّذين يداينون النّاس أفرادً ا كما يداينون الحكومات و الشّعوب- في داخل بلادهم و في خارجها، و ترجع إليهم الحصيلة الحقيقيّة لجُهد البشريّة كلّها، و كدّ الآدميّين و عرقهم و دمائهم في صورة فوائد ربويّة لم يبذلوا هم فيها جهدً ا.

و هم لايملكون المال وحده إنّما يملكون النّفوذ. و لمّا لم تكن لهم مبادئ و لا أخلاق و لاتصوّر دينيّ أو أخلاقيّ على الإطلاق، بل لمّا كانوا يسخرون من حكاية الأديان و الأخلاق و المثَل و المبادئ، فإنّهم بطبيعة الحال يستخدمون هذا النّفوذ الهائل الّذي يملكونه في إنشاء الأوضاع و الأفكار و المشروعات الّتي تمكّنهم من زيادة الاستغلال، و لاتقف في طريق جشعهم و خسّة أهدافهم. و أقرب الوسائل هي تحطيم أخلاق البشريّة و إسقاطها في مستنقع آسن من اللّذائذ و الشّهوات الّتي يدفع فيها الكثيرون آخر فلس يملكونه؛ حيث تسقط الفلوس في المصائد و الشّباك المنصوبة! و ذلك مع التّحكّم في جريان الاقتصاد العالميّ، وَفْقمصالحهم المحدودة مهما أدّى هذا إلى

الأزمات الدّوريّة المعروفة في عالم الاقتصاد، و إلى انحراف الانتاج الصّناعيّ و الاقتصاديّ كلّه، عمّا فيه مصلحة المجموعة البشريّة إلى مصلحة المموّلين المرابين الّذين تتجمّع في أيديهم خيوط الثّروة العالميّة.

و الكارثة الّتي تمّت في العصر الحديث و لم تكن بهذه الصّورة البشِعَة في الجاهليّة، هي أنّ هؤلاء المرابين الّذين كانوا يتمثّلون في الزّمن الماضي في صورة أفراد أو بيوت ماليّة كما يتمثّلون الآن في صورة مؤسّسي المصارف العصريّة، قد استطاعوا بما لديهم من سلطة هائلة مخيفة داخل أجهزة الحكم العالميّة و خارجها، و بما يملكون من وسائل التّوجيه و الإعلام في الأرض كلّها، سواء في ذلك الصّحف و الكتب و الجامعات و الأساتذة و محطّات الإرسال و دور السّينما و غيرها، أن ينشؤوا عقليّة عامّة بين جماهير البشرالمساكين الّذين يأكل أُولئك المرابون عظامهم و لحومهم، و يشربون عرقهم و دماءهم في ظلّ النّظام الرّبويّ.

هذه العقليّة العامّة خاضعة للإيحاء الخبيث المسموم بأنّ الرّبا هو النّظام الطّبيعيّ المعقول، و الأساس الصّحيح الّذي لاأساس غيره للنّموّ الاقتصاديّ، و أ نّه من بركات هذا النّظام و حسناته كان هذا التّقدّم الحضاري في الغرب. و أنّ الّذين يريدون إبطاله جماعة من الخياليّين غير العمليّين، و أ نّهم إنّما يعتمدون فينظرتهم هذه على مجرّد نظريّات أخلاقيّة و مُثُل خياليّة لارصيد لها من الواقع، و هي كفيلة بإفساد النّظام الاقتصاديّ كلّه لو سمح لها أن تتدخّل فيه حتّى ليتعرّض الّذين ينتقدون النّظام الرّبويّ من هذا الجانب للسّخريّة من البشر الّذين هم في حقيقة الأمر ضحايا بائسة لهذا النّظام ذاته. ضحايا شأنهم شأن الاقتصاد العالميّ نفسه، الّذي تضطرّه عصابات المرابين العالميّة، لأن يجري جريا نًا غير طبيعيّ و لاسويّ، و يتعرّض للهزات الدّوريّة المنظمّة و ينحرف عن أن يكون نافعًا للبشريّة كلّها إلى أن يكون وقفًا على حفنة من الذّئاب قليلة.

إنّ النّظام الرّبويّ نظام معيب من الوجهة الاقتصاديّة البحتة، و قد بلغ من سوئه أن تنبّه لعيوبه بعض أساتذة الاقتصاد الغربيّين أنفسهم، و هم قد نشأوا في ظلّه و أشربت عقولهم و ثقافتهم تلك السُّموم الّتي تبثّها عصابات المال في كلّ فروع الثّقافة والتّصوّر و الأخلاق، و في مقدّمة هؤلاء الأساتذة الّذين يعيبون هذا النّظام من النّاحية الاقتصاديّة البحتةدكتور شاخت الألمانيّ و مدير بنك الرّ ايخ الألمانيّ سابقًا.

و قد كان ممّا قاله في محاضرة له بدمشق عام : 1953، أ نّه بعمليّة رياضيّة غير متناهية يتّضح أنّ جميع المال في الأرض صائر إلى عدد قليل جدًّ ا من المرابين، ذلك أنّ الدّ ائن المُرابي يربح دائمًا في كلّ عمليّة، بينما المدين مُعرّض للرّبح و الخسارة. و من ثَمّ فإنّ المال كلّه في النّهايةلابدّ بالحساب الرّياضي أن يصير إلى الّذي يربح دائمًا، و أنّ هذه النّظريّة في طريقها للتّحقّق الكامل. فإنّ معظم مال الأرض الآن يملكه مُلكًا حقيقيًّا بضعة أُلوف! أمّا جميع الملا ك

و أصحاب المصانع الّذين يستدينون من البنوك

و العمّال و غيرهم، فهم ليسوا سوى أُجراء يعملون لحساب أصحاب المال، و يجني ثمرة كدّهم أُولئك الأُلوف.

و ليس هذا وحده هو كلّ ما للرّبا من جريرة، فإنّ قيام النّظام الاقتصاديّ على الأساس الرّبويّ، يجعل العلاقة بين أصحاب الأموال و بين العاملين في التّجارة و الصّناعة علاقة مقامرة و مشاكسة مستمرّة، فإنّ المُرابي يجتهد في الحصول على أكبر فائدة، و من ثَمّ يمسك المال حتّى يزيد اضطرار التّجارة و الصّناعة إليه فيرتفع سعر الفائدة. و يظلّ يرفع السّعر حتّى يجد العاملون في التّجارة و الصّناعة أ نّه لافائدة لهم من استخدام هذا المال، لأ نّه لايدرّ عليهم ما يوفون به الفائدة، و يفضل لهم منه شيء، عندئذ ينكمش حجم المال المستخدم في هذه المجالات الّتي تشتغل فيها الملايين، و تضيق المصانع دائرة انتاجها، و يتعطّل العمّال، فتقلّ القدرة على الشّراء.

و عند ما يصل الأمر إلى هذا الحدّ و يجد المرابون أنّ الطّلب على المال قد نقص أو توقّف، يعودون إلى خفض سعر الفائدة اضطرارً ا. فيقبل عليه العاملون في الصّناعة و التّجارة من جديد، و تعود دورة الحياة إلى الرّخاء، و هكذا دواليك تقع الأزماتالاقتصاديّة الدّوريّة العالميّة و يظلّ البشر هكذا يدورون فيها كالسّائمة.

ثمّ إنّ جميع المستهلكين يؤدّون ضريبة غير مباشرة للمرابين، فإنّ أصحاب الصّناعات و التّجّار لايدفعون فائدة الأموال الّتي يقترضونها بالرّبا إلا من جيوب المستهلكين، فهم يزيدونها في أثمان السّلع الاستهلاكيّة، فيتوزّع عبؤها على أهل الأرض، لتدخل في جيوب المرابين في النّهاية.

أمّا الدّيون الّتي تقترضها الحكومات من بيوت المال لتقوم بالإصلاحات و المشروعات العمرانيّة، فإنّ رعاياها هم الّذين يؤدّون فائدتها للبيوت الرّبويّة كذلك؛ إذ أنّ هذه الحكومات تضطرّ إلى زيادة الضّرائب المختلفة لتُسَدّد منها هذه الدّيون و فوائدها، و بذلك يشترك كلّ فرد في دفع هذه الجزية للمرابين في نهاية المطاف. و قلمّا ينتهي الأمر عند هذا الحدّ، و لايكون الاستعمار هو نهاية الدّيون، ثمّ تكون الحروب بسبب الاستعمار.

و نحن هنا في ظلال القرآن لانستقصي كلّ عيوب النّظام الرّبويّ، فهذا مجاله بحث مستقلّ فنكتفي بهذا القدر، لنخلّص منه إلى تنبيه من يريدون أن يكونوا مسلمين إلى جملة حقائق أساسيّة بصدد كراهيّة الإسلام للنّظام الرّبويّ المقيت.

الحقيقة الأُولى: الّتي يجب أن تكون مستيقنة في نفوسهم أ نّه لاإسلام مع قيام نظام ربويّ في مكان، و كلّ ما يمكن أن يقوله أصحاب الفتاوى من رجال الدّين أو غيرهم سوى هذادجل و خداع. فأساس التّصوّر الإسلاميّ - كما بيّنّا - يصطدم اصطدامًا مباشرًا بالنّظام الرّبويّ و نتائجه العمليّة في حياة النّاس و تصوّراتهم و أخلاقهم.

و الحقيقة الثّانية: أنّ النّظام الرّبويّ بلاء على الإنسانيّة، لافي إيمانها و أخلاقها و تصوّرها للحياة

فحسب، بل كذلك في صميم حياتها الاقتصاديّة و العمليّة، و أ نّه أبشع نظام يمحق سعادة البشريّة محقًا، و يعطّل نموّها الإنسانيّ المتوازن، على الرّغم من الطّلاء الظّاهريّ الخدّ اع، الّذي يبدو كأ نّه مساعدة من هذا النّظام للنّموّ الاقتصاديّ العامّ.

و الحقيقة الثّالثة: أنّ النّظام الأخلاقيّ و النّظام العمليّ في الإسلام مترابطان تمامًا، و أنّ الإنسان في كلّ تصرّفاته مرتبط بعهد الاستخلاف و شرطه، و أ نّه مختَبر و مبتَلى و ممتَحَن في كلّ نشاط يقوم به في حياته، و محاسب عليه في آخرته. فليس هناك نظام أخلاقيّ وحده و نظام عمليّ وحده، و إنّما هما معًا يؤلّفان نشاط الإنسان، و كلاهما عبادة يؤجر عليها إن أحسن، و إثم يؤاخذ عليه إن أساء، و أنّ الاقتصاد الإسلاميّ النّاجح لايقوم بغير أخلاق، و أنّ الأخلاق ليست نافلة يمكن الاستغناء عنها، ثمّ تنجح حياة النّاس العمليّة.

و الحقيقة الرّ ابعة: أنّ التّعامل الرّبويّ لايمكن إلا أن يفسد ضمير الفرد و خُلقه و شعوره تجاه أخيه في الجماعة، و إلا أن يفسد حياة الجماعة البشريّة و تضامنها بما يبثّه منروح الشّره و الطّمع و الأثرة و المخاتلة و المقامرة بصفة عامّة. أمّا في العصر الحديث فإنّه يعد الدّ افع الأوّ ل لتوجيه رأس المال إلى أحطّ وجوه الاستثمار كي يستطيع رأس المال المستدان بالرّبا أن يربح ربحًا مضمونًا، فيؤدّي الفائدة الرّبويّة ويفضل منه شيء للمستدين. و من ثمّ فهو الدّ افع المباشر لاستثمار المال في الأفلام القذرة و الصّحافة القذرة و المراقص و الملاهي و الرّقيق الأبيض، و سائر الحِرَف و الاتّجاهات الّتي تحطّم أخلاق البشريّة تحطيمًا، و المال المستدان بالرّبا ليس همّه أن يُنشئ أنفع المشروعات للبشريّة، بل همّه أن ينشئ أكثرها ربحًا، و لو كان الرّبح إثمًا يجيء من استثارة أحطّ الغرائز و أقذر الميول. و هذا هو المشاهد اليوم في أنحاء الأرض، و سببه الأوّ ل هو التّعامل الرّبويّ.

و الحقيقةالخامسة: أنّ الإسلام نظام متكامل، فهو حين يحرم التّعامل الرّبويّ يُقيم نظمه كلّها على أساس الاستغناء عن الحاجة إليه، و نظم جوانب الحياة الاجتماعيّة بحيث تنتفي منها الحاجة إلى هذا النّوع من التّعامل بدون مساس بالنّموّ الاقتصاديّ والاجتماعيّ و الإنسانيّ المطّرد.

و الحقيقة السّادسة: أنّ الإسلام حين يُتاح له أن يُنظّم الحياة وَفْق تصوّره و منهجه الخاصّ، لن يحتاج عند إلغاء التّعامل الرّبويّ إلى إلغاء المؤسّسات والأجهزة اللا زمة لنموّ الحياة الاقتصاديّة العصريّة نموّهاالطّبيعيّ السّليم. و لكنّه فقط سيُطهّرها من لوثة الرّبا و دنسه، ثمّ يتركها تعمل وَفْق قواعد أُخرى سليمة. و في أوّ ل هذه المؤسّسات و الأجهزة: المصارف و الشّركات و ما إليها من مؤسّسات الاقتصاد الحديث.

و الحقيقة السّابعة: و هي الأهمّ ضرورة اعتقاد من يريد أن يكون مسلمًا بأنّ هناك استحالة اعتقاديّةفي أن يحرم الله أمرً ا لاتقوم الحياة البشريّة و لاتتقدّم بدونه، كما أنّ هناك استحالة اعتقاديّة كذلك، في أن

يكون هناك أمر خبيث، و يكون في الوقت ذاته حتميًّا لقيام الحياة و تقدّمها، فالله سبحانه هو خالق هذه الحياة و هو مستخلف الإنسان فيها، و هو الآمر بتنميتها و ترقيتها، و هو المريد لهذا كلّه الموفّق إليه. فهناك استحالة إذن في تصوّر المسلم أن يكون فيما حرّمه الله شيء لاتقوم الحياة البشريّة، و لاتتقدّم بدونه. و أن يكون هناك شيء خبيث هو حتميّ لقيام الحياة و رُقيّها، و إنّما هو سوء التّصوّر و سوء الفهم و الدَّعاية المسمومة الخبيثة الطّاغية الّتي دأبت أجيالا على بثّ فكرة.

أنّ الرّبا ضرورة للنّموّ الاقتصاديّ و العمرانيّ، و أنّ النّظام الرّبويّ هو النّظام الطّبيعيّ، و بثّ هذا التّصوّر الخادع في مناهل الثّقافة العامّة و منابع المعرفة الإنسانيّة في مشارق الأرض و مغاربها، ثمّ قيام الحياة الحديثة على هذا الأساس فعلا بسعي بيوت المال و المرابين و صعوبة تصوّر قيامها على أساس آخر،و هي صعوبة تنشأ أوّ لا من عدم الإيمان. كما تنشأ ثانيًا من ضعف التّفكيرو عجزه عن التّحرّر من ذلك الوهم الّذي اجتهد المرابون في بثّه و تمكينه لما لهم من قدرة على التّوجيه و ملكيّة للنّفوذ داخل الحكومات العالميّة، و ملكيّة لأدوات الإعلام العامّة و الخاصّة.

و الحقيقة الثّامنة: أنّ استحالة قيام الاقتصاد العالميّ اليوم و غدً ا على أساس غير الأساس الرّبويّ ليست سوى خرافة، أو هي أُكذُوبة ضخمة تعيش، لأنّ الأجهزة الّتي يستخدمها أصحاب المصلحة في بقائها أجهزة ضخمة فعلا ، و أ نّه حين تصحّ النّيّة و تعزم البشريّة أو تعزم الأُمّة المسلمة أن تستردّ حُرّ يّتها من قبضة العصابات الرّبويّة العالميّة، و تريد لنفسها الخير و السّعادة و البركة مع نظافة الخلق و طهارة المجتمع، فإنّ المجال مفتوح لإقامة النّظام الآخر الرّشيد الّذي أراده الله للبشريّة، و الّذي طُبّق فعلا و نمت الحياة في ظلّه فعلا ، و ما تزال قابلة للنّموّ تحت أشرافه و في ظلاله لو عقل النّاس و رشدوا.

و ليس هناك مجال تفصيل القول في كيفيّات التّطبيق و وسائله، فحسبنا هذه الإشارات المجملة، و قد تبيّن أنّ شناعة العمليّة الرّبويّة ليست ضرورة من ضرورات الحياة الاقتصاديّة، و أنّ الإنسانيّة الّتي انحرفت عن النّهج قديمًا حتّى ردّها الإسلام إليه، هي الإنسانيّة الّتي تنحرف اليوم الانحراف ذاته، و لاتفيء إلى النّهج القويم الرّحيم السّليم.

فلننظر كيف كانت ثورة الإسلام على تلك الشّناعة الّتي ذاقت منها البشريّة، ما لم تذق قطّ من بلاء:{ اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بو"ا... } إنّها الحملة المفزعة و التّصوير المُرعب : { لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ } ، و ماكان أيّ تهديد معنويّ ليبلغ إلى الحسّ ما تبلغه هذه الصّورة المجسّمة الحيّة المتحرّكة صورة الممسوس المصروع، و هي صورة معروفة معهودة للنّاس. فالنّصّ يستحضرها لتؤدّي دورها الإيحائيّ في إفزاع الحسّ، لاستجاشة مشاعر المرابين و هزّها هزّةً عنيفة تخرجهم من مألوف عادتهم في نظامهم الاقتصاديّ، و من حرصهم على مايحقّقه لهم من الفائدة . و هي وسيلة في التّأثير

التّربويّ ناجعة في مواضعها، بينما هي في الوقت ذاته تُعبّر عن حقيقة واقعة. و لقد مضت معظم التّفاسير على أنّ المقصود بالقيام في هذه الصّورة المُفزعة هو القيام يوم البعث، ولكن هذه الصّورة فيمانرى واقعة بذاتها في حياة البشريّة في هذه الأرض أيضًا. ثمّ إنّها تتّفق مع ما سيأتي بعدها من الإنذار بحرب من الله و رسوله . و نحن نرى أنّ هذه الحرب واقعة و قائمة الآن، و مسلّطةعلى البشريّة الضّالّة الّتي تتخبّط كالممسوس في عقابيل النّظام الرّبويّ . و قبل أن نفصل القول في مصداق هذه الحقيقة من واقع البشريّة اليوم، نبدأ بعرض الصّورة الرّبويّةالّتي كان يواجهها القرآن في الجزيرة العربيّة، وتصوّرات أهل الجاهليّة عنها.

إنّ الرّبا الّذي كان معروفًا في الجاهليّة و الّذي نزلت هذه الآيات و غيرها لإبطاله ابتداء، كانت له صورتان رئيسيّتان: ربا النّسيئة، و ربا الفضل.

فأمّا ربا النّسيئة فقد قال عنه قَتادَة: إنّ ربا أهل الجاهليّة يبيع الرّجل البيع إلى أجل مسمّى، فإذا حلّ الأجل و لم يكن عند صاحبه قضاء زاده وأخّر عنه. و قال مُجاهِد: كانوا في الجاهليّة يكون للرّجل على الرّجل الدّين، فيقول: لك كذا وكذا و تؤخّر عنّي فيؤخّر عنه.

وقال أبوبكر الجصّاص: إنّه معلوم أنّ ربا الجاهليّة إنّما كان قرضًا مؤجّلا بزيادة مشروطة، فكانت الزّيادة بدلا من الأجل، فأبطله الله تعالى. و قال الإمام الرّ ازيّ في تفسيره: إنّ ربا النّسيئة هو الّذي كان مشهورً ا في الجاهليّة، لأنّ الواحد منهم كان يدفع ماله لغيره إلى أجل، على أن يأخذ منه كلّ شهر قدرً ا معيّنًا و رأس المال باق بحاله. فإذا حلّ طالبَه برأس ماله، فإن تعذّر عليه الأداء زاده في الحقّ و الأجل. و قد ورد في حديث أُسامة بن زيد رضي الله عنهما- أنّ النّبيّ (صلی الله علیه و آله) قال: < لاربا إلا في النّسيئة >.

أمّا ربا الفضل فهو أن يبيع الرّجل الشّيء بالشّيء من نوعه مع زيادة، كبيع الذّهب بالذّهب و الدّراهم بالدّراهم و القمح بالقمح، و الشّعير بالشّعير، و هكذا. و قد أُلحق هذا النّوع بالرّبا لما فيه من شبهبه، و لما يصاحبه من مشاعر مشابهة للمشاعر المصاحبة لعمليّة الرّبا. و هذه النّقطة شديدة الأهمّ-يّة لنا في الكلام عن العمليّات الحاضرة.

عن أبي سعيد الخدريّ قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)": الذّهب بالذّهب و الفضّة بالفضّة و البُرّ بالبُرّ و الشّعير بالشّعير و التّمر بالتّمر و الملح بالملح مِثْلا بمِثْل يدً ا بيد، فمن زاد أو استزاد فقد أربى الآخِذ و المعطي فيه سواء.

و عن أبي سعيد الخدريّ أيضًا قال:جاء بلال إلى النّبيّ (صلی الله علیه و آله) بتمر برنيّ فقال له النّبيّ (صلی الله علیه و آله) من أين هذا? قال: كان عندنا تمر رديء فبعت منه صاعين بصاع، فقال: أوَّه ! عين الرّبان عين الرّبا. لاتفعل، و لكن إذا أردت أن تشتري فبع التّمر ببيع آخر ثمّ اشتر به.

فأمّاالنّوع الأوّ ل فالرّبا ظاهر فيه لايحتاج إلى بيان؛ إذ تتوافر فيه العناصر الأساسيّة لكلّ عمليّة ربويّة، و هي الزّيادة على أصل المال، و الأجل الّذي من أجله تؤدّي هذه الزّيادة، و كون هذه الفائدة شرطًا مضمونًا في التّعاقد أي ولادة المال للمال بسبب المدّة

ليس إلا .

و أمّا النّوع الثّاني فما لاشكّ فيه أنّ هناك فروقًا أساسيّة في الشّيئين المتماثلين، هي الّتي تقتضي الزّيادة؛ و ذلك واضح في حادثة بلال حين أعطى صاعين من تمره الرّديء و أخذ صاعًا من التّمر الجيّد و لكن لأنّ تماثل النّوعين في الجنس يخلق شبهة أنّ هناك عمليّة ربويّة؛ إذ يلد التّمر التّمر. فقد وصفه (صلی الله علیه و آله) بالرّبا و نهى عنه، و أمرببيع الصّنف المراد استبداله بالنّقد، ثمّ شراء الصّنف المطلوب بالنّقد أيضًا، إبعادً ا لشبح الرّبا من العمليّة تمامًا.

و كذلك شرط القبض: يدً ا بيد كي لايكون التّأجيل في بيع المِثْل بالمِثْل و لو من غير زيادةفيه، شبح من الرّبا و عنصر من عناصره.

إلى هذا الحدّ بلغت حسّاسيّة الرّسول (صلی الله علیه و آله) بشبح الرّبا في أيّة عمليّة، و بلغت كذلك حكمته في علاج عقليّة الرّبا الّتي كانت سائدة في الجاهليّة.

فأمّا اليوم فيريد بعض المهزومين أمام التّصوّرات الرّأسماليّة الغربيّة و النُّظم الرّ أسماليّة الغربيّة أن يقصروا التّحريم على صورة واحدة من صور الرّبا: ربا النّسيئة بالاستناد إلى حديث أُسامة و إلى وصف السّلف للعمليّات الرّبويّة في الجاهليّة، و أن يحلّوا دينيًّا و باسم الإسلام، الصّور الأُخرى المستحدثة الّتي لاتنطبق في حرفيّة منها على ربا الجاهليّة.

و لكن هذه المحاولة لاتزيد على أن تكون ظاهرة من ظواهر الهزيمة الرّوحيّة و العقليّة، فالإسلام ليس نظام شكليّات إنّما هو نظام يقوم على تصوّر أصيل، فهو حين حرّم الرّبا لم يكن يحرم صورة منه دون صورة، إنّما كان يناهض تصوّرً ا يخالف تصوّره، و يحارب عقليّة لا تتمشّى مع عقليّته. و كان شديد الحسّاسيّة في هذا إلى حدّ تحريم ربا الفضل، إبعادً ا لشبح العقليّة الرّبويّة و المشاعر الرّبويّة من بعيد جدًّا. و من ثمّ فإنّ كلّ عمليّة ربويّة حرام. سواءجاءت في الصّور الّتي عرفتها الجاهليّة أم استحدثت لها أشكال جديدة. ما دامت تتضمّن العناصر الأساسيّة للعمليّة الرّبويّة أو تتّسم بسمة العقليّة الرّبويّة، و هي عقليّة الأثرة و الجشع و الفرديّة و المقامرة. و ما دام يتلبّس بها ذلك الشّعور الخبيث شعور الحصول على الرّبح بأيّة وسيلة.

فينبغي أن نعرف هذه الحقيقة جيّدً ا، و نستيقن من الحرب المُعلنة من الله و رسوله على المجتمع الرّبويّ { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بو"ا لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ } و الّذين يأكلون الرّبا ليسوا هم الّذين يأخذون الفائدة الرّبويّة و حدهم، و إن كانوا هم أوّ ل المهدّ دين بهذا النّصّ الرّعيب، إنّما هم أهل المجتمع الرّبويّ كلّهم.

عن جابر بن عبد الله أ نّه قال: لعن رسول الله(صلی الله علیه و آله)< آكل الرّبا و موكله و شاهديه و كاتبه، و قال: هم سواء >.

وكان هذا في العمليّات الرّبويّة الفرديّة. فأمّا في المجتمع الّذي يقوم كلّه على الأساس الرّبويّ، فأهله كلّهم ملعونون مُعرّضون لحرب الله، مَطرُودُون من رحمته بلاجدال. إنّهم لايقومون في الحياة

و لايتحرّكون إلا حركة الممسوس المضطرب القلق المتخبّط الّذي لاينال استقرارً ا و لاطمأنينةً و لاراحة، و إذا كان هناك شكّ في الماضي أيّام نشأة النّظام الرّأسماليّ الحديث في القرون الأربعة الماضية، فإنّ تجربة هذه القرون لاتُبقي مجالا للشّكّ أبدً ا.

إنّ العالم الّذي نعيش فيه اليوم في أنحاء الأرض هو عالم القلق و الاضطراب و الخوف و الأمراض العصبية و النّفسيّة باعتراف عقلاء أهله و مفكّريه و علمائه و دارسيه، و بمشاهدات المراقبين و الزّ ائرين العابرين لأقطار الحضارة الغربيّة؛ و ذلك على الرَّغم من كلّ ما بلغته الحضارة المادّ يّة و الإنتاج الصّناعيّ في مجموعه من الضّخامة في هذه الأقطار، و على الرَّغم من كلّ مظاهر الرّخاء المادّيّ الّتي تأخذ بالأبصار ثمّ هو عالم الحروب الشّاملة، و التّهديد الدّ ائم بالحروب المبيدة و حرب الأعصاب و الاضطرابات الّتي لاتنقطع هنا و هناك.

إنّها الشّقوة البائسة المنكودة الّتي لاتُزيلها الحضارة المادّ يّة و لا الرّخاء المادّيّ، و لايُسر الحياة المادّ يّة و خفضها و لينها في بقاع كثيرة. و ما قيمة هذا كلّه إذا لم ينشئ في النّفوس السّعادة و الرّضى و الاستقرار و الطّمأنينة ?

إ نّها حقيقة تواجه من يريد أن يرى، و لايضع على عينيه غشاوة من صنع نفسه، كي لايرى حقيقة أنّ النّاس في أكثر بلاد الأرض رخاءً عامًّا في أمريكا وفي السّويد و في غيرهما من الأقطار الّتي تفيض رخاء مادّ يًّا، إنّ النّاس ليسوا سعداء أ نّهم قلقون يطلّ القلق من عيونهم و هم أغنياء. و أنّ الملل يأكل حياتهم و هم مستغرقون في الإنتاج، و أ نّهم يُغرقون هذا الملل في العربدة و الصّخب تارةً. و في التّقاليع الغريبة الشّاذّةتارةً. و في الشّذوذ الجنسيّ و النّفسيّ تارةً . ثمّ يُحسّون بالحاجة إلى الهرب، الهرب من أنفسهم. و من الخواء الّذي يعشش فيها، و من الشّقاء الّذي ليس له سبب ظاهر من مرافق الحياة و جريانها. فيهربون بالانتحار و يهربون بالجنون و يهربون بالشّذوذ ! ثمّ يطاردهم شبح القلق و الخواء و الفراغ، و لايدعهم يستريحون أبدًا، لماذا؟

السّبب الرّ ئيسيّ طبعًا هو خواء هذه الأرواح البشريّة الهائمة المعذّبة الضّالّة المنكودة على كلّ ما لديها من الرّخاء المادّيّ من زاد الرّوح من الإيمان من الاطمئنان إلى الله و خواؤها من الأهداف الإنسانيّة الكبيرة الّتي يُنشئها و يرسمها الإيمان بالله و خلافة الأرض وَفْق عهده و شرطه.

و يتفرّع من ذلك السّبب الرّئيسيّ الكبير بلاء الرّبا بلاء الاقتصاد الّذي ينمو، و لكنّه لاينمو سويًّا معتدلا ؛ بحيث تتوزّع خيرات نموّه و بركاتها على البشريّة كلّها. إنّما ينمو مائلا جانحًا إلى حفنة المموّلين المرابين القابعين و راء المكاتب الضّخمة في المصارف، يُقرضون الصّناعة و التّجارة بالفائدة المحدّدة المضمونة، و يجبرون الصّناعة و التّجارة على أن تسير في طريق معيّن، ليس هدفه الأوّ ل سدّ مصالح البشر و حاجاتهم الّتي يسعد بهاالجميع، و الّتي تكفل عملا منتظمًا و رزقًا مضمونًا للجميع، و الّتي تهيّئ طمأنينة نفسيّة

و ضمانات اجتماعيّة للجميع، و لكن هدفه هو انتاج ما يُحقّق أعلى قدر من الرّبح و لو حَطّمالملايين و حرّم الملايين و أفسد حياة الملايين، و زرع الشّكّ و القلق و الخوف في حياة البشريّة جميعًا، و صدق الله العظيم: {اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّ بو"ا لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانَ مِنَ الْمَسِّ }. و ها نحن أولاء نرى مصداق هذه الحقيقة في واقعنا العالميّ اليوم ! .

و لقد اعترض المرابون في عهد رسول الله(صلی الله علیه و آله) على تحريم الرّبا، اعترضوا بأ نّه ليس هناك مبرِّر لتحريم العمليّات الرّبويّة و تحليل العمليّات التّجاريّة: { ذَلِكَ بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّ بو"ا وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّ بوا" }.

و كانت الشّبهة الّتي ركنوا إليها هي أنّ البيع يحقّق فائدةً و ربحًا كما أنّ الرّبا يحقّق فائدةً و ربحًا، و هي شبهة واهية، فالعمليّات التّجاريّة قابلة للرّبح و للخسارة، و المهارة الشّخصيّة و الجهد الشّخصيّ والظّروف الطّبيعيّة الجارية في الحياة هي الّتي تتحكّم في الرّبح و الخسارة. أمّا العمليّات الرّبويّة فهي محدّدة الرّبح في كلّ حالة. و هذا هو الفارق الرّئيسيّ و هذا هو مناط التّحريم و التّحليل.

إنّ كلّ عمليّة يضمن فيها الرّبح على أيّ وضع هي عمليّة ربويّة محرّمة بسبب ضمان الرّبح و تحديده، و لامجال للمماحلة في هذا و لاللمداورة، { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبو"ا } لانتفاء هذا العنصر من البيع، و لأسباب أُخرى كثيرة تجعل عمليّات التّجارة في أصلها نافعة للحياة البشريّة، و عمليّات الرّبا في أصلهامفسدة للحياة البشريّة.

و قد عالج الإسلام الأوضاع الّتي كانت حاضرة في ذلك الزّمان معالجة واقعيّة، دون أن يُحدث هزّةً اقتصاديّة و اجتماعيّة. (1 : 318)

ابن عاشور: و الرّبا: اسم على وزن<فِعَل> بكسر الفاء و فتح العين، لعلّهم خفّفوه من الرّباء بالمدّ، فصيّروه اسم مصدر لفعل رَبا الشّيء يَرْ بُو رَ بْوً ا - بسكون الباء على القياس، كما في « الصّحاح »، و بضمّ الرّ اء و الباء كعُلُوّ، و رِباء بكسر الرّ اء، و بالمدّ مثل الرّماء - إذا زاد، قال تعالى:{فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ} الرّوم : 39، و قال: { اهْتَزّتْ وَ رَ بَتْ } الحجّ : 5، و لكونه من ذوات الواو ثُنّي على رِبَوَان. و كُتب بالألف، و كتبه بعض الكوفيّين بالياء نظرً ا لجواز الإمالة فيه لمكان كسرة الرّ اء، ثمّ ثنّوه بالياء لأجل الكسرة أيضًا.

قال الزّجّاج: ما رأيت خطأً أشنع من هذا، ألايكفيَهم الخطأ في الخطّ حتّى أخطؤوا في التّثنية، كيف و هم يقرؤون{وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِِبًا لِيَرْ بُوَا } الرّوم : 39، بفتحة على الواو { فى اَمْوَ الِ النَّاسِ } الرّوم : 39، يشير إلى قراءة عاصم و الأعمش، و هما كوفيّان، و بقراءتهما يقرأ أهل الكوفة.

وكُتب < الرّبا > في المصحف حيثما وقع بواو بعدها ألف، و الشّأن أن يُكتَب ألفًا. فقال صاحب « الكشّاف »: كُتبت كذلك على لغة من يُفخّم، أي ينحو بالألف منحى الواو، و التّفخيم عكس الإمالة، و هذا بعيد؛ إذ ليسالتّفخيم لغة قريش حتّى يُكتَب

بها المصحف.

و قال المُبَرِّد : كُتب كذلك للفرق بين الرّبا و الزّنى، و هو أبعد، لأنّ سياق الكلام لايترك اشتباهًا بينهما من جهة المعنى إلا في قوله تعالى: { وَ لاتَقْرَبُوا الزِّ نى" } الإسراء : 32، و قال الفَرّ اء: إنّ العرب تعلّموا الخطّ من أهل الحيرة و هم نبط يقولون في الرّبا: رِبَوْ بواو ساكنة، فكُتبت كذلك. و هذا أبعد من الجميع.

و الّذي عندي أنّ الصّحابة كتَبُوه بالواو ليشيروا إلى أصله، كما كتبوا الألفات المنقلبة عن الياء في أواسط الكلمات بياءات عليها ألفات. و كأ نّهم أرادوا في ابتداء الأمر أن يجعلوا الرّسم مُشيرً ا إلى أُصول الكلمات، ثمّ استعجلوا فلم يطّرد في رسمهم، و لذلك كتبوا الزّكاة بالواو، و كتبوا الصّلاة بالواو، تنبيهًا على أنّ أصلها هو الرّكوع من تحريك الصَّلْوَ يْن لامن الاصطلاء.

و قال صاحب « الكشّاف »: و كتبوا بعدها ألفًا تشبيهًا بواو الجمع. و عندي أنّ هذا لامعنى للتّعليل به، بل إنّما كتبوا الألف بعدها عوضًا عن أن يضعوا الألف فوق الواو، كما وضعوا المُنقلب عن ياء ألفًا فوق الياء لئلا يقرأها النّاس الرّ بُو.

و أُريد ب- { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّبو"ا } هنا من كان على دين الجاهليّة، لأنّ هذا الوعيد و التّشنيع لايناسب إلا التّوجّه إليهم، لأنّ ذلك من جملة أحوال كفرهم، و هم لايرعوون عنها ما دامواعلى كفرهم. أمّا المسلمون فسبق لهم تشريع بتحريم الرّبا بقوله تعالى: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا لاتَاْكُلُوا الرِّ بوا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً} في سورة آل عمران : 130، و هم لايقولون: { اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّ بوا } فجعل الله هذا الوعيد من جملة أصناف العذاب خاصًّا للكافرين، لأجل ما تفرّع عن كفرهم من وضع الرّبا.

و تقدّم ذلك كلّه إنكار القرآن على أهل الجاهليّة إعطاءهم الرّبا، و هو من أوّ ل ما نعاه القرآن عليهم في مكّة، فقد جاء في سورة الرّوم : 39، { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ زَكو"ة تُريدُ‘ونَ وَجْهَ اللهِ فَاُولئِكَ ’هُمُ الْمُضْعِفُونَ} و هو خطاب للمشركين، لأنّ السّورة مكّيّة، و لأنّ بعد الآية قوله: { اَللهُ الَّذى‘ خَلَقَكُمْ ثُمَّ رَزَقَكُمْ ثُمَّ يُميتُكُمْ ثُمّ يُحْييْكُمْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ يَفْعَلُ مِنْ ذ "لِكُمْ مِنْ شَىْءٍ}. [إلى أن قال:]

و الرّبا يقع على وجهين: أحدهما: السّلف بزيادة على ما يعطيه المُسلِف.

و الثّاني: السّلف بدون زيادة إلى أجل، يعني فإذا لم يُوف المُستسلِف أداء الدّين عند الأجل، كان عليه أن يزيد فيه زيادة يتّفقان عليها عند حلول كلّ أجل. [إلى أن قال:]

و قولهم: { اِنَّما الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا } قصر إضافيّ للرّدّ على من زعم تخالف حكمهما، فحرّم الرّبا و أحلّ البيع. و لمّا صُرّح فيه بلفظ ( مِِثْل ) ساغ أن يقال: البيع مثلالرّبا، كما يسوغ أن يقال: الرّبا مثل البيع. و لايقال: إنّ الظّاهر أن يقولوا: إنّما الرّبا مثل البيع. لأ نّه هو الّذي قصد إلحاقه به،كما في سؤال < الكشّاف > و بنى عليه جعل الكلام من قبيل المبالغة،

لأ نّا نقول: ليسوا هم بصدد إلحاق الفروع بالأُصول على طريقة القياس، بل هم كانوا يتعاطون الرّبا و البيع، فهما في الخطور بأذهانهم سواء. غير أنّهم لمّا سمعوا بتحريم الرّبا و بقاء البيع على الإباحة سبق البيع حينئذ إلى أذهانهم، فأحضروه ليُثبتوا به إباحة الرّبا، أو أ نّهم جعلوا البيع هو الأصل تعريضًا بالإسلام في تحريمه الرّبا، على الطّريقة المسمّاة في الأُصول بقياس العكس، لأنّ قياس العكس إنّما يُلتجأ إليه عند كفاح المناظرة، لافي وقت استنباط المجتهد في خاصّة نفسه. [إلى أن قال:]

ثمّ اختلف علماء الإسلام في أنّ لفظ الرّبا في الآية باق على معناه المعروف في اللُّغة ، أو هو منقول إلى معنى جديد في اصطلاح الشّرع.

فذهب ابن عبّاس و ابن عمر و معاوية إلى أ نّه باق على معناه المعروف و هو ربا الجاهليّة، أعني الزّيادة لأجل التّأخير. و تمسّك ابن عبّاس بحديث أُسامة < إنّما الرّبا في النّسيئة > و لم يأخذ بما ورد في إثبات ربا الفضل بدون نسيئة. قال الفَخْر: ولعلّه لايرى تخصيص القرآن بخبر الآحاد ، يعني أ نّه حمل { اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ } على عمومه.

و أمّا جمهور العلماء فذهبوا إلى أنّ الرّبا منقول في عرف الشّرع إلى معنى جديد، كما دلّت عليه أحاديث كثيرة، و إلى هذا نحا عمر بن الخطّاب و عائشة و أبو سعيد الخدريّ و عبادة بن الصّامت، بل رأى عمر أنّ لفظ الرّبا نقل إلى معنى جديد و لم يبيَّن جميع المراد منه، فكأ نّه عنده ممّا يشبه المجمل. فقد حكى عنه ابن رشد في المقدّمات أ نّه قال: « كان من آخر ما أنزل الله على رسوله آية الرّبا، فتوفّي رسول الله و لم يفسّرها، و إنّكم تزعمون أ نّا نعلم أبواب الرّبا ، و لأن أكون أعلمها أحبّ إليّ من أن يكون لي مثل مصر و كورها ». قال ابن رشد: و لم يُرد عمر بذلك أنّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) لم يفسّر آية الرّبا، و إنّما أراد - و الله أعلم - أ نّه لم يعمّ وجوه الرّبا بالنّصّ عليها. و قال ابن العَرَبيّ: يّن (صلی الله علیه و آله) معنى الرّبا في ستّة و خمسين حديثًا.

و الوجه عندي أن ليس مراد عمر أنّ لفظ الرّبا مجمل، لأ نّه قابله بالبيان و بالتّفسير، بل أراد أنّ تحقيق حكمه في صور البيُوع الكثيرة خفيّ لم يعمّه النّبيّ(صلی الله علیه و آله) بالتّنصيص، لأنّ المتقدّمين لايتوخّون في عباراتهم ما يساوي المعاني الاصطلاحيّة، فهؤلاء الحنفيّة سمّوا المخصّصات بيان تغيير. و ذكر ابن العَرَبيّ في < العواصم >: أنّ أهل الحديث يتوسّعون في معنى البيان و في تفسير الفَخْر عن الشّافعيّ أنّ قوله تعالى:{ وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبو"ا } من المجملات الّتي لايجوز التّمسّك بها، أيبعمومَيْها: عموم البيع و عموم الرّبا، لأ نّه إن كان المراد جنس البيع و جنس الزّيادة لزم بيان أيّ بيع و أيّ زيادة، و إن كان المراد كلّ بيع و كلّ زيادة فما من بيع إلا و فيه زيادة. فأوّ ل الآية أباح جميع البيوع و آخرها حرّم الجميع، فوجب الرّجوع إلى بيان الرّسول .

و الّذي حمل الجمهور على اعتبار لفظ الرّبا مستعملا في معنى جديد، أحاديث وردت عن النّبيّ(صلی الله علیه و آله) من قول أو فعل دلّت على تفسير الرّبا، بما هو أعمّ من

ربا الجاهليّة المعروف عندهم قبل الإسلام، و أُصولها ستّة أحاديث:

الحديث الأوّ ل حديث أبي سعيد الخِدريّ: « الذّهب بالذّهب و الفضّة بالفضّة و البُرّ بالبُرّ و الشّعير بالشّعير و التّمر بالتّمر و المِلح بالمِلح مِثْلا بمِثْل يدً ا بيد ، فمن زاد و ازداد فقد أربى، الآخِذ و المعطي في ذلك سواء ». [ ثمّ ذكر بقيّة الأحاديث و أضاف:]

فلأجل هذه الأحاديث السّ-تّة أثبت الفقهاء ثلاثة أنواع للرّبا في اصطلاح الشّرع:

الأوّ ل: ربا الجاهليّة، و هو زيادة على الدَّين لأجل التّأخير.

الثّاني: ربا الفضل، و هو زيادة في أحد العوضين في بيع الصّنف بصنفه من الأصناف المذكورة، في حديث أبي سعيد و عُبادة بن الصّامت.

الثّالث: ربا النّسيئة، و هو بيع شيء من تلك الأصناف بمثله مؤخّرً ا.

و زاد المالكيّة نوعًا رابعًا: و هو ما يؤول إلى واحد من الأصناف بتهمةالتّحيُّل على الرّبا، و ترجمه في < المدوّنة > ببيوع الآجال، و دليل مالك فيه حديث العالية. و من العلماء من زعم أنّ لفظ الرّبا يشمل كلّ بيع فاسد أخذًا من حديث في تحريم تجارة الخمر، و إليه مال ابن العَرَبيّ.

و عندي أنّ أظهر المذاهب في هذا مذهب ابن عبّاس، و أنّ أحاديث ربا الفضل تُحمَل على حديث أُسامة: < إنّما الرّبا في النّسيئة > ليجمع بين الحديثين. و تسمية التّفاضل بالرّبا في حديثي أبي سعيد و عُبادة ا بن الصّامت دليل على ما قلناه، و أنّ ما راعاه مالك من إبطال ما يُفضي إلى تعامل الرّبا إن صدر من مواقع التّهمة رعي حسن، و ما عداه إغراق في الاحتياط. و قد يؤخذ من بعض أقوال مالك في « الموطّأ »

و غيره: أنّ انتفاء التّهمة لايبطل العقد.

و لامتمسّك في نحو حديث عائشة في زيد بن أرقم، لأنّ المسلمين في أمرهم الأوّ ل كانوا قريبي عهد بربا الجاهليّة، فكان حالهم مقتضيًا لسدّ الذّرائع.

و في« تفسير القُرطُبيّ »: كان معاوية بن أبي سفيان يذهب إلى أنّ النّهي عن بيع الذّهب بالذّهب و الفضّة بالفضّة متفاضلا إنّما ورد في الدّينار المضروب و الدّرهم المضروب، لافي التّبر و لافي المصوغ، فروى مسلم عن عُبادة بن الصّامت قال: غزونا و على النّاس معاوية فغنمنا غنائم كثيرة، فكان فيما غنمنا آنيَة من ذهب، فأمرمعاوية رجالا ببيعها في أعطيات النّاس، فتنازع النّاس في ذلك، فبلغ ذلك عُبادة بن الصّامت فقام فقال: « سمعت رسول الله ينهَى عن بيع الذّهب بالذّهب و الفضّة بالفضّة إلا سواء بسواء عينًا بعين، من زاد و ازداد فقد أربَى ». فبلغ ذلك معاوية فقام خطيبًا فقال: « ألا ما بال أقوام يتحدّثون عن رسول الله أحاديث قد كنّا نشهده و نصحبه فلم نسمعها منه » فقال عُبادة بن الصّامت : « لنحدّثنّ بما سمعنا من رسول الله و إن كرِه معاوية ».

و الظّاهر أنّ الآية لم يُقصد منها إلا ربا الجاهليّة ، و أنّ ما عداه من المعاملات الباطلة الّتي فيها أكل مال

بالباطل مندرجة في أدلّة أُخرى. (2 : 547)

مَغْنِيّة: وجه المناسبة

موضوع كلّ من الصّدقة و الرّبا هو المال، مع وجود الفارق، لأنّ الصّدقة بذل بلاعوض، و طهارة و زكاة، و تكافل و تضامن، و الرّبا استرداد للمال مع الزّيادة، و طمع و جشع، و دنس و قذارة، و سلب و استغلال. فالمقابلة بينهما من حيث الموضوع مقابلة النّظير للنّظير، و من حيث الحكم و الغاية مقابلة الضّدّ للضّد. و إذا كانت الأشياء تُذكَر بنظائرها فإنّها تُذكَر أيضًا بأضدادها، و لذا جاء حكم الرّبا عقب حكم الصّدقات مباشرةً، و قبل أن نتعرّض لتفسير الآيات نُمهّد بالإشارة إلى تحديد الرّبا في الشّريعة، و دليل تحريمه، و السّبب الموجب له.

تحديد الرّبا:

الرّبا في اللُّغة: الزّيادة، و منه قوله تعالى: { اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ } أي زادت، و في الشّريعة ينقسم إلى ربا النّسيئة، أي القرض، و ربا الفضل، أي الزّيادة بسبب المعاوضة بين متجانسين على التّفصيل التّالي:

و معنى ربا النّسيئة أو القرض: أن يُقرض الإنسان شيئًا لغيره، أيّ شي‌ء كان، و يشترط على المستقرض المنفعة من و راء القرض، سواءٌ أ كانت المنفعة من جنس المال، كمن أقرض عشرة دراهم بشرط أن يردّها أحد عشر، أو من غير جنس المال الّذي أقرضه، كما لو اشترط صاحب المال على المستقرض أن يعمل له عملا ، أو يُعيره كتابًا، أو أيّ شي‌ء، قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): « كلّ قرض جرّ نفعًا فهو حرام » . فلم يفرق بين أنواع النّفع.

أجل، إذا ردّ المستقرض المال، مع الزّيادة تبرّعًا منه، و دون شرط كان له ذلك، و جاز للمُقرض أن يأخذه، فقد كان النّبيّ (صلی الله علیه و آله) يردّ القرض مع الزّيادة، و يقول: < إنّ خير النّاس أحسنهم قرضًا >.

و ينبغي أن نتنبّه إلى أنّ الرّبا يثبت في القرض بشرط الزّيادة و المنفعة إطلاقًا، سواءٌ أكانت العين من نوع المكيل أو الموزون أو المعدود أو المذروع، و سواءٌ أكانت من نوع المال المُقترض، أو من غيره. و بكلمة إنّ ربا القرض لافرق فيه بين عين و عين، و لابين منفعة و منفعة.

أمّا ربا الفضل، و هو الزّيادة في المعاوضة، فيُشترط فيه أمران:

الأوّ ل أن يصدق على كلّ من العوضين اسم الحقيقةالنّوعيّة الّتي توجد فيهما بجميع مقوّماتهما، كبيع الحنطة بالحنطة، أو بيع الحنطة بالدّ قيق، لأنّ الثّاني متفرّع عن الأوّ ل، أو بيع النّشاء بالدّ قيق، لأنّ الاثنين متفرّعان عن أصل واحد، و هو الحنطة. و الدّ ليل على هذا الشّرط قول النّبيّ (صلی الله علیه و آله): «إذا اختلف الجنسان فبيعوا كيف شئتم ». و أجمع الفقهاء الا من شذّ على أنّ الحنطة و الشّعير من جنس واحد.

الشّرط الثّاني: أن يكون العوضان ممّا يُكال أو يوزن، فلاربا فيما يباع عَدًّا كالبيض، و لامشاهدة كالثّوب و الحيوان، فيجوز بيع بيضة ببيضتين، و ثوب بثوبين نقدً ا و نسيئة.

و الخلاصة أنّ الرّبا محرّم في الدَّين إطلاقًا، و في

المعاوضة في خصوص ما يكال أو يوزن معدنًا كان كالذّهب و الفضّة، أو حَبًّا كالحنطة و الشّعير، أو فاكهة أو نباتًا، مع كون الاثنين من جنس واحد. و تكلّمنا عن ذلك مفصّلا في الجزء الثّالث من كتاب فقه الإمام جعفر الصّادق ، فصل « الرّبا ».

التّحريم:

يحرم الرّبا بنصّ الكتاب و السّنّة المتواترة، و إجماع المسلمين كافّة، من يوم الرّسول (صلی الله علیه و آله) إلى اليوم، بل لايحتاج التّحريم إلى دليل، لأ نّه من الواضحات البديهيّة، تمامًا كوجوب الصّلاة، و تحريم الزّنى، و من هنا حكم الفقهاء بكفر من أنكر تحريم الرّبا، لأ نّه ينكر ما ثبت بضرورة الدّين. و كما يحرم أخذ الرّبا يحرم إعطاؤه، فقد جاء في الحديث: « لعن الله الرّبا و آكله و بائعه و مشتريه و كاتبه و الشّاهد عليه ».

سبب التّحريم:

إنّ من يؤمن بالله، و أ نّه المُشرّع الأوّ ل للحرام و الحلال، لايطلب أكثر من وجود الوحي على تحريم الرّبا، و إذا سأل عن السّبب الموجب فلايسأل ليقتنع، بل لمجرّد حُبّ الاطّلاع، أو ليقنع الّذين أشارت اليهم هذه الآية: { وَ اِذَا ذُكِرَ اللهُ وَحْدَهُ اشْمَاَزَّتْ قُلُوبُ الَّذينَ‘ لا يُؤْمِنُونَ بِالا_خِرَةِ’ وَ اِذَا ذُكِرَ الَّذينَ‘ مِنْ دُونِهِ اِذَا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ } الزّمر : 45، و كيف كان، فقد ذكروا لتحريم الرّبا أسبا بًا:

منها: إنّه يتنافى مع أسمى المبادئ الإنسانيّة، كالبِرّ و التّعاون و التّعاطف.

و منها: إنّه أكل للمال بالباطل، لأنّ المرابي يأخذه بلا عوض.

و إذا قال قائل: إنّ العوض موجود، و هو أنّ صاحب المال قد سلّط المستقرض على ماله، و مكّنه من استغلاله و الانتفاع به، فيكون حال الرّبا تمامًا كحال إيجار الأرض و الدّ ار و الحيوان.

قلنا في جوابه: فرق بعيد بين الإيجار و الرّبا، ذلك أنّ المستأجر غير مسؤول عن العين المستأجرة إذا تلفت، أو أُعيبت إلا إذا تسبّب هو في ذلك، تمامًا كالأجنبيّ، أمّا إذا تُلف الشّي‌ء المقترَض بفتح الرّ اء، فإنّه يُتلَف من مال المستقرض.

و منها: أنّ المرابي يربح دائمًا، و المُستقرِض معرّض للخسارة، و في النّهاية يحتكر المرابي الثّروة بكاملها. و قد تنبّه لهذا العيب بعض أساتذة الاقتصاد الغربيّين الّذين نشأوا فيظلّ النّظام الرّبويّ، و من هؤُلاء الدّكتور شاخت الألمانيّ مدير بنك الرّ ايخ سابقًا، قال من محاضرة ألقاها بدمشق عام 1953:

« يمكننا بعمليّة رياضيّة أن نعلم أنّ جميع المال في الأرض سوف ينتهي إلى عدد قليل جدًّا من المرابين، و ذلك أنّ الدّ ائن المرابي يربح دائمًا في كلّ عمليّة، بينما المدين مُعرَض للرّبح و الخسارة، و من ثمّ فإنّ المال كلّه في النّهاية لابدّ أن يصير إلى الّذي يربح دائمًا. و هذه النّظريّة في طريقها إلى التّحقيق الكامل، فإنّ معظم ملاك المال يملكه بضعة آلاف. أمّا جميع المُلا ك، و أصحاب المصانع الّذين يستدينون من البنوك و العمّال و غيرهم فليسوا سوى أُجَراء، يعملون

لحساب أصحاب المال، و يجني ثمرة كدّهم أُولئك الآلاف ».

و من المتخصّصين بعلم الاقتصاد مَن أثبت أنّ فكرة الرّبا أساسها و مصدرها الأوّ ل اليهود، و أنّ غيرهم أخذها عنهم. و ليس ذلك ببعيد، فإنّ تاريخ اليهود القديم و الحديث يثبت بأنّ إلههم و دينهم و شرفهم و سياستهم هو المال وحده لاشريك له، و أنّ أيّة وسيلة تؤدّي إليه فهي شريفة و نبيلة، حتّى و لو كانت دعارةً، أو تدييثًا، أو قتلا أو سرقةً، أو نفاقًا و رياءً، أو أيّة جريمة و رذيلة.

المعنى: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّبوا لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ }. إنّ الشّيطان لايمسّ أحدً ا، و لاسلطان له على أحدفي الخبل و الصّرع، و إنّما القصد مجرّد التّشبيه و التّقريب لأذهان العرب الّذين يقولون عمّن يُصاب بالصّرع: مسّه الشّيطان. و معنى الآية أنّ حال الّذين يتعاملون بالرّبا، تمامًا كحال المجنون و المصروع الّذي يخبط في تصرّفاته خبط عَشْواء. و روي عن ابن عبّاس: إنّ المرابين يقومون من قبورهم غدً ا كالمصروعين، و يكون ذلك أمارة لأهل الموقف على إنّهم أكلة الرّبا.

(1 : 432)

الطَّباطَبائيّ: الآيات مسوقة لتأكيد حرمة الرّبا و التّشديد على المرابين، و ليست مسوقة للتّشريع الابتدائيّ، كيف ولسانها غير لسان التّشريع، وإنّما الّذي يصلح لهذا الشّأن قوله تعالى: { يَا ءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا لا تَاْكُلُوا الرِّبوا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ } آل عمران : 130، نعم تشتمل هذه الآيات على مثل قوله: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا"مَنُوا اتَّ-قُوا اللهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بوا اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ‘ } البقرة : 278، و سياق الآية يدلّ على أنّ المسلمين ما كانوا ينتهون عن النّهي السّابق عن الرّبا، بل كانوا يتداولونها بينهم بعض التّداول، فأمرهم الله بالكفّ عن ذلك، و ترك ما للغرماء في ذمّة المدينين من الرّبا. و من هنا يظهر معنى قوله:{ فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِ-ظَةٌ مِ-نْ رَ بِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَ اَمْرُهُ اِلَى اللهِ...}، على ما سيجيء بيانه.

و قد تقدّم على ما في سورة آل عمران من النّهىقوله تعالى في سورة الرّوم، و هي مكّيّة: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَالِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } الرّوم : 39، و من هنا يظهر أنّ الرّبا كان أمرً ا مرغوبًا عنه من أوائل عهد رسول الله قبل الهجرة، حتّى تمّ أمر النّهى عنه في سورة آل عمران، ثمّ اشتدّ أمره في سورة البقرة بهذه الآيات السّبع الّتي يدلّ سياقها على تقدّم نزول النّهي عليها، و من هنا يظهر أنّ هذه الآيات إنّما نزلت بعد سورة آل عمران.

على أنّ حرمة الرّبا في مذهب اليهود على ما يذكره الله تعالى في قوله: { وَ اَخْذِهِمُ الرِ ّبو"ا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ } النّساء : 161، و يشعر به قوله حكاية عنهم: { لَيْسَ عَلَيْنَا فِى الاُ_مِّيّينَ‘ سَبيلٌ ‘} آل عمران : 75، مع تصديق القرآن لكتابهم و عدم نسخ ظاهر كانت تدلّ على حرمته في الإسلام.

و الآيات - أعني آيات الرّبا - لاتخلو عن ارتباط

بما قبلها من آيات الإنفاق في سبيل الله، كما يشير إليه قوله تعالى في ضمنها: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّ بوا وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ } البقرة : 276، و قوله: { وَ اَنْ تَصَدَّ قُوا خَيْرٌ لَكُمْ }، البقرة : 280، و كذا ما وقع من ذكره في سورة الرّوم و في سورة آل عمران، مقارنًا لذكر الإنفاق و الصّدقة و الحثّ عليه و التّرغيب فيه.

على أنّ الاعتبار أيضًا يساعد الارتباط بينهما بالتّضادّ و المقابلة، فإنّ الرّبا أخذ بلاعوض، كما أنّ الصّدقة إعطاء بلاعوض، و الآثار السّيّئة المترتّبة على الرّبا تقابل الآثارالحسنة المترتّبة على الصّدقة و تحاذيها على الكلّيّة من غير تخلّف و استثناء. فكلّ مفسدة منه يحاذيها خلافها من المصلحة منها لنشر الرّحمة و المحبّة، و إقامة أصلاب المساكين و المحتاجين، و نماء المال، و انتظام الأمر و استقرار النّظام و الأمن في الصّدقة، و خلاف ذلك في الرّبا.

و قد شدّد الله سبحانه في هذه الآيات في أمر الرّبا بما لم يُشدّد بمثله في شيء من فروع الدّين إلا في تولّي أعداء الدّين، فإنّ التّشديد فيه يضاهي تشديد الرّبا. و أمّا سائر الكبائر فإنّ القرآن و إن أعلن مخالفتها و شدّد القول فيها، فإنّ لحن القول في تحريمها دون ما في هذين الأمرين، حتّى الزّنى و شرب الخمر و القمار و الظّلم، و ما هو أعظم منها كقتل النّفس الّتي حرّم الله و الفساد، فجميع ذلك دون الرّبا و تولّي أعداء الدّين.

و ليس ذلك إلا لأنّ تلك المعاصي لاتتعدّى الفرد أو الأفراد في بسط آثارها المشؤومة، و لاتسري إلا إلى بعض جهات النّفوس، و لاتحكم إلا في الأعمال و الأفعال، بخلاف هاتين المعصيتين، فإنّ لهما من سوء التّأثير ما ينهدم به بنيان الدّين و يُعفى أثره، و يفسد به نظام حياة النّوع، و يضرب السّتر على الفطرة الإنسانيّة، و يسقط حكمها فيصير نسيًا منسيًّا، على ما سيتّضح إنشاء الله العزيز بعض الاتّضاح.

و قد صدق جريان التّاريخ كتاب الله فيما كانيُشدّد في أمرهما؛ حيث أهبطت المداهنة و التّولّي و التّحابّ و التّمايل إلى أعداء الدّين الأُمم الإسلاميّة في مهبط من الهلكة صاروا فيها نهبًا منهوبًا لغيرهم، لايملكون مالا و لاعرضًا و لانفسًا، و لايستحقّون موتًا و لاحياةً، فلايؤذن لهم فيموتوا، و لايغمض عنهم فيستفيدوا من موهبة الحياة، و هجرهم الدّين، و ارتحلت عنهم عامّة الفضائل.

و حيث ساق أكل الرّبا إلى ادّخار الكنوز و تراكم الثّروة و السّودد فجَرّ ذلك إلى الحروب العالميّة العامّة، و انقسام النّاس إلى قسمي المثري السّعيد و المعدم الشّقي، و بان البين، فكان بلوى يُدكْدِك الجبال، و يزلزل الأرض، و يُهدّد الإنسانيّة بالانهدام، و الدّنيا بالخراب، ثمّ كان عاقبة الّذين أساؤوا السّوأى.

و سيظهر لك إنشاء الله تعالى إنّ ما ذكره الله تعالى من أمر الرّبا و تولّي أعداء الدّين من ملاحم القرآن الكريم. (2 : 408)

المُصْطَفَويّ: -أي إنّ آكلي الرّبا كمن يسقطه الشّيطان بالضّرب مساسًا، فيخطّون عن مراحل الرّوحانيّة و مقام النّور و الحقيقة، و يتوغّلون في الدّنيا و محبّتها و شهواتها. فليس لهم تعقّل و تفكّر و هدف إلا

العوائد و الغنائم المادّ يّة، راجع:< الخبط >.

فانّهم بمقتضى حالاتهم يقولون:- انّما البيع الّذي أحلّه الله كأخذ الرّبا من جهة الاستفادة و الاسترباح، و هم غافلون عن أنّ الرّبا إنّما يَرْ بُو في أموال النّاس، بخلافالرّبح في البيع.

و استعمال كلمة < الرّبا > في هذا المورد، يدلّ على كونه اسم مصدر، و كذا في قوله تعالى: { وَ اَخْذِهِمُ الرِّ بو"ا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ. }فإنّ أكلَه و أخذه لايصحّ إلا إذا كان بمعنى الاسميّة. (4 : 38)

مكارم الشّيرازيّ: الرّبا في القرآن:

في الآيات الّتي مضت كان الكلام على الإنفاق و بذل المال لمساعدة المحتاجين، و في سبيل رفاه المجتمع. و في هذه الآيات يدور الكلام على الرّبا الّذي يقف في الجهة المضادّة للإنفاق. و الواقع هو أنّ هذه الآيات تُكمّل هدف الآيات السّابقة، لأنّ تَعاطي الرّبا يزيد من الفواصل الطّبقيّة و يُركّز الثّروة في أيدي فئة قليلة، و يُسبّب فقر الأكثريّة، و الإنفاق سبب طهارة القلوب و النّفوس و استقرار المجتمع، و الرّبا سبب البُخل و الحقد و الكراهية و الدّنس.

هذه الآيات شديدة و صريحة في منع الرّبا، و لكن يبدو منها أنّ موضوع الرّبا قد سبق التّطرّق إليه. فإذا لاحظنا تاريخ نزول هذه الآيات تتّضح لنا صحّة ذلك، فبحسب ترتيب نزول القرآن، السّورة الّتي ورد فيها ذكر الرّبا لأوّ ل مرّة هي سورة الرّوم، و هي السّورة الثّلاثون الّتي نزلت في مكّة، و لانجد في غيرها من السّور المكّيّة إشارة إلى الرّبا.

لكن الحديث عن الرّبا في السّورة المكّيّة جاء على شكل نصيحة أخلاقيّة { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فِى اَمْوَالِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } الرّوم: 39 ، أي ‘إنّ قصيري النّظر قد يرون أنّ الثّروة تزداد بالرّبا، و لكنّه لايزداد عند الله.

ثمّ بعد الهجرة، تناول القرآن الرّبا في ثلاث سور أُخرى من السّور الّتي نزلت في المدينة، و هي بالتّرتيب: سورة البقرة، و سورة آل عمران، و سورة النّساء. و على الرّغم من أنّ سورة البقرة قد نزلت قبل سورة آل عمران، فلايُستبعد أن تكون الآية: 130، من سورة آل عمران - و هي الّتي تُحرّم الرّبا تحريمًا صريحًا - قد نزلت قبل سورة البقرة و الآيات المذكورة أعلاه.

على كلّ حال هذه الآية و سائر الآيات الّتي تخصّ الرّبا نزلت في وقت كان فيه تعاطي الرّبا قد راج بشدّة في مكّة و المدينة و الجزيرة العربيّة حتّى غدَا عاملا مهمًّا من عوامل الحياة الطّبقيّة، و سببًا من أهمّ أسباب ضعف الطّبقة الكادحة و طغيان الأرستقراطيّة، لذلك فإنّ الحرب الّتي أعلنها القرآن على الرّبا تُعتَبر من أهمّ الحروب الاجتماعيّة الّتي خاضها الإسلام. [إلى أن قال:]

{ ذ "لِكَ بِاَنَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا } هذه الآية تُبيّن منطق المُرابين، فهم يقولون: ما الفرق بين التّجارة و الرّبا؟ و يقصدون أنّ كليهما يمثّلان معاملة تبادل بتراضي الطّرفين و اختيارهما.

يقول القرآن جوا بًا على ذلك: { اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ

وَ حَرَّمَ الرِّ بوا } و لم يزد في ذلك شرحًا وتفصيلا ، ربّما لوضوح الاختلاف:

فأوّ لا : في صفقة البيع و الشّراء، يكون كلاالطّرفين متساويين بإزاء الرّبح و الخسارة، فقد يربح كلاهما، و قد يخسر كلاهما، و مرّة يربح هذا و يخسر ذاك، و مرّة يخسر هذا و يربح ذاك، بينما في المعاملة الرّبوية لايتحمّل المرابي أيّة خسارة، فكلّ الخسائر المحتملة يتحمّل ثقلها الطّرف الآخر، و لذلك نرى المؤسّسات الرّبويّة تتوسّع يومًا فيومًا، و يكبر رأسمالها بقدر اضمحلال و تلاشي الطّبقات الضّعيفة.

وثانياً: في التّجارة و البيع و الشّراء يسير الطّرفان في الإنتاج والاستهلاك، بينما المرابي لايخطو أيّة خطوة إيجابيّة في هذا المجال.

و ثالثًا: بشيوع الرّبا تجري رؤُوس الأموال مجرى غير سليم و تتزعزع قواعد الاقتصاد الّذي هو أساس المجتمع، بينما التّجارة السّليمة تجري فيها رؤُوس الأموال في تداول سليم.

و رابعًا: الرّبا يتسبّب في المخاصمات و المنازعات الطّبقيّة، بينما التّجارة السّليمة لاتجرّ المجتمع إلى المشاحنات و الصّراع الطّبقيّ. (2 : 240)

فضل الله: أكل مال الرّبا

الحديث في هذه الآيات عن الرّبا من خلال الواقع المتمثّل في شخصيّة المرابي و اختلاط الصّورة في ذهنه، من جهة، و في حركة الرّبا في حياة المرابي مقارنًا بالصّدقة في حياة المتصدّق في حساب الله من جهة أُخرى، ثمّ الملاحقة لهذا الواقع من أجل الدّعوة إلى التّخلّص منه و تغييره بالموعظة الحسنة، و التّرغيب بما عند الله من ثواب للسّائرين على خطّ التّقوى، الّذينلايريدون أن يظلموا أحدً ا كما لايريدون أن يظلمهم أحد. فإذا لم ينسجموا مع هذا الخطّ و لم يتوبوا إلى الله الّذي يقف بهم عند خطّ العدل في الأشياء، فليتحمّلوا مسؤوليّة إعلان الحرب عليهم من الله و رسوله، ما يعني المواجهة بالعُنف في خطوات الشّريعة في الدّنيا، و في عذاب الله في الآخرة؛ حيث يُوفّي الله كلّ نفس بما كسبت و هم لايظلمون.

تلك هي الصّورة الإجماليّة المتحصّلة من هذه الآيات المتحدّثة عن الرّبا في خطوات الواقع، الّذي كان البعض من المؤمنين مستمرّين عليه بعد نزول آيات التّحريم، الّتي ربّما كانت من الآيات الواردة في سورة آل عمران : 130، { يَ-اءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا لاتَاْكُلُواْ الرِّبوا اَضْعَافًا مُّضَاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ }، و استمرار هذا الواقع الرّبويّ، بعد نزول آيات التّحريم، قد يكون ناتجًا عن طبيعة النّظام الاقتصاديّ الّذي كان يسود المجتمع العربيّ، لاسيّما مجتمع المدينة الّذي كان خاضعًا للسّيطرة الماليّة للمرابين اليهود، كما هو شأنهم في كثير من المجتمعات الّتي يعيشون فيها. فكان لابدّ من الحملة المشدّدة الّتي تواجه هذا الواقع بأُسلوبٍ عنيف، لتكون عنصرً ا رادعًا للانحراف عن الخطّ المستقيم.

و ربّما كان ترتيب آيات الرّبا إلى جانب آيات الإنفاق في سبيل الله، من أجل الإيحاء بالجوّ الطّيّب الطّاهر الّذي يعيشه الإنسان المتصدِّق في مشاعر

الخير، المنسابة مع مشاعر الإيمان فيإنسانيّتها الباحثة أبدً ا عن مواقع الخير في حياة النّاس الّذين يحتاجون إلى الإعانة و الهداية و القُوّة و التّسديد. فقد يشعر الإنسان الّذي عاش أجواء الانحراف، بالحاجة إلى أن يعيش الأجواء الأُخرى الّتي تُوحي له بالتّغيير من ناحية الإحساس المُرهف الجديد الّذي يتنفّسه في تلك الأجواء.

و لعلّ هذا الأُسلوب القرآنيّ يمثّل الطّريقة العمليّة الرّوحيّة للهداية من خلال المقارنة بين النّموذجين بالكلمة، ما يوحي بالحاجة إلى المقارنة بينهما في حركة الواقع في الحياة، كما يمكن الاستفادة من ذلك في حركة الفنّ التّمثيليّ المسرحيّ الّذي يحاول أن يعرض صورة الإنسان الطّيّب الّذي يعيش روح العطاء و الرّحمة إزاء الآخرين، إلى جانب صورة المرابي الشّرّير الّذي يتغذّى على آلام الآخرين و يتاجر بمآسيهم؛ حيث يتمثّل لنا الوجه المُشرق الجميل للإنسان في مقابل الوجه المظلم البَشِع له، و ذلك في الأجواء التّربويّة الّتي نريد إثارتها أمام الأجيال الطّالعة من وحي القرآن الكريم.

و الآن لابدّ لنا من وقفة قصيرة مع الرّبا، ما شأنه؟ و ما هي مضارّه الأخلاقيّة و الاجتماعيّة؟ و ما هي كلمات المدافعين عنه؟ ثمّ الانطلاق بعد ذلك في وقفات متنوّعة مع الآيات الكريمة في أُسلوب تفسيريّ تفصيليّ.

الرّبا في سلبيّاته الأخلاقيّة و الاجتماعيّة

الرّبا، هو الزّيادة و النّموّ للأشياء، و يراد بههنا بيع المتماثلين جنسًا و كمّيّةً بزيادة في أحدهما، أو إقراض مال بزيادة مادّ يّة عينيّة، كإقراض عشرة في مقابل خمسة عشر أو بزيادة معنويّة أو حُكميّة، كإقراض عشرة بعشرة بشرط صياغة خاتم أو خياطة ثوب. و لكلّ منهما حُكمه المتنوّع في تفاصيله في كتب الفقه، ممّا لاشأن لنا به الآن.

أمّا مضارّه الأخلاقيّة، فقد أراد الله للإنسان أن يتفاعل مع أخيه الإنسان، لاسيّما إذا كان أخاه في الإيمان، و ذلك بأن يصنع المعروف إليه في ما يحتاجه من شؤون العيش و في ما يواجهه من مشاكل الحياة، فيشاركه آلامه و همومه، و يحاول أن يُخفّفها عنه بالكلمة و البسمة و الحركة و العمل، لتنفتح الحياة الإنسانيّة على البُعد الرّوحيّ الّذي يُغني إنسانيّة الإنسان و يرفع من مستواها الرّوحيّ. فلاتعود العلاقات مجرّد مبادلات تجاريّة تقوم على استغلال فرص الرّبح في كلّ شيء مهما كانت الأوضاع و الظّروف، و ترتكز على قاعدة المنفعة المادّ يّة، بل يبقى لله حساب في داخل هذه العلاقات؛ بحيث يُفكّر الإنسان بالثّواب من عنده و بالعمل على الحصول على رضاه، بعيدً ا عن رضا طرف العلاقة الآخر و عدم رضاه، ممّا يجعل التّضحية مكسبًا، و الخسارة المادّ يّة ربحًا. فنحن نعطي، لأنّ الله هو الّذي يدفع لنا الثّمن من ثوابه في الدّنيا و الآخرة، و نحن نتجاوز الرّبح، لأنّ الله هو الّذي يعوّضنا عنه ثوا بًا مضاعفًا في مستقرّ رحمته.

و قد أطلق الإسلام هذه الرّوح في اتّجاهين:

الأوّ ل: اتجّاه العطاء الّذي لايبحث عن البدل حتّى في الحساب المماثل للعطاء من ناحية مادّيّة، بل يبحث عن الانطلاق من العطاء في ذاته كقيمة روحيّة يريد بها ما عند الله، لا ما عند النّاس؛ و ذلك هو ما يتمثّل في الصّدقة الّتي تقوم على العطاء دون مقابل قربةً إلى الله، و بذلك كانت عبادة كبقيّة العبادات الّتي تُقرّب الإنسان إلى الله.

الاتّجاه الثّاني: هو اتّجاه القرض الّذي يتمثّل في دفع المال المُقترِض على أن يكون مضمونًا عليه بمثله، فيجب عليه أن يدفعه للمقرض عند حلول الأجل. و في هذا المجال يلتقي العنصر المادّيّ الّذي يُفكّر فيه الإنسان بحفظ ماله في ذمّة المقترض ليرجع إليه بعد حين، بالعنصر الرّوحيّ الّذي يُفكّر فيه الإنسان بالتّضحيّة بالزّيادة الّتي قد يأخذها الآخرون، في مقابل تجميد هذا المال مدّة من الزّمن، و حرمانه من منافعه التّجاريّة الّتي يُمكّنه أن يحرّكها في طريق تحصيل الرّبح؛ و ذلك هو مورد القربة إلى الله في هذا العمل الّذي عُبّر عنه في القرآن و في الحديث بالقرض الحسن. فإنّ ذلك هو سبيل الوصول إلى محبّة الله و رضاه، لما يشتمل عليه هذا العمل من حلّ لمشكلة هذا الإنسان الواقع تحت ضغط الحاجة إلى المال الّذي يسدّ به خَلّته.

و قد وردت الأحاديث المتنوّعة الّتي تتحدّث عن القرض الحسن في أُسلوب تشجيعيّ، يجعله أفضل من الصّدقة في بعض المجالات.فقد ورد أن ّدرهم الصّدقة بعشر، أمّا درهم القرض فبثمانية عشر. و ربّما كان ذلك من أجل مواجهة نزعة الرّبح الّتي قد تُدفَع إلى الرّبا، و ذلك بتحويلها إلى التّفكير بالرّبح في الدّ ار الآخرة، بالإيحاء بأ نّها ترقى إلى أعلى من مستوى الصّدقة، ممّا يُرضي طموح المُقرضين الّذين قد لايستريحون للصّدقة من ناحية ذاتيّة.

هذا من جهة، و من جهة أُخرى: ربّما كان درهم القرض متحرّكًا في حلّ أكثر من مشكلة لأكثر من شخص، ممّا يعطيه معنى الامتداد و النّموّ، عندما يعود من يد المُقترض ليتحوّ ل إلى مقترض آخر، ممّا يوجب تضاعف جانب العطاء في المسألة، بينما يذهب درهم الصّدقة ليحلّ مشكلةً واحدةً لإنسان واحد، ثمّ لايعود.

إنّ الإسلام أراد للإنسان أن يعيش حسّ العطاء في نوعيه، بعيدً ا عن التّفكير المادّيّ، لتعيش العلاقات الإنسانيّة في نطاق البُعد الرّوحيّ، كما تعيش حركتها في نطاق البُعد المادّيّ. و هذا ما لايتحقّق في المعاملات الرّبويّة الّتي تخلق في داخل نفس المُقرِض شعورً ا بالجشع و الاستغلال و الفرح بآلام الآخرين و مشاكلهم، و العمل على زيادة الأزمات المادّ يّة و المعنويّة الّتي تساعد في شدّة حاجتهم إليه. أمّا المقترض، فإنّه يشعر بالحقد إزاء المرابي من خلال المشاكل الّتي يخلقها الرّبا في حياته، و يتنامى هذا الحقد حتّى يتحوّ ل إلى عقدة نفسيّة ضاغطة، كما يعيش الإحساس بالقهر و الحرمان و الجدب العاطفيّ أمامالنّاس الّذين لايتعاطفون معه، بل يعملون على زيادة آلامه و مشاكله، ممّا يجعله واقعًا تحت ضغط الشّعور

بالغربة و الوحدة الرّوحيّة في الحياة.

الرّبا في سلبيّاته الاقتصاديّة

أمّا الجانب الاقتصاديّ في الموضوع فيتمثّل في عدّة نقاط سلبيّة:

1 - أنّ الزّيادة الّتي يأخذها المرابي هي في مقابل لاشيء، لأنّ المفروض في ربا البيع، التّماثل في النّوع و في الكَمّ، فلايحقّق التّبادل منفعة لكلّ منهما زائدة على ما يملكه من منفعة سلعته، لتكون الزّيادة في مقابل تلك الخاصّة الزّ ائدة على ما يدفعه للآخر. أمّا ربا القرض فكذلك، في ما عدا الأجل - و سنرى في ما يأتي أنّ الأجل لايصلح أن يكون أساسًا للزّيادة في القرض - فإذا كان الأمر على هذا الشّكل، فإنّ الزّيادة تكون أكلا للمال بالباطل، لأ نّه مال يكسبه من دون أن يقدّم في مقابله عملا أو خدمةً أو إنتاجًا.

2 - أنّ الرّبا يؤدّي إلى زيادة فقر الفئات المستضعفة، و تضخّم ثروات الفئات الغنيّة الّتي تملك رؤُوس الأموال، لأنّ الفقير ينطلق في استقراضه من موقع حاجته إلى هذا المبلغ، فإذا انطلق في مجالات العمل، فإنّ الحاجة ستتضاعف، بينما يواجه العامل عَبْء الزّيادة الّتي يضطرّ إلى اقتطاعها من أرباحه ليُوفّرها للدّ ائن. و هكذا يأخذ الزّيادة من حاجاته الأساسيّة إذا اضطرّ إلى أن يضغط على تلك الحاجات، أو تضيف إلى دَيْنه دَيْنًا جديدً ا و زيادةً جديدةً إذالم يستطع أن يُقلّص حاجاته إلى المستوى الأدنى.

و هكذا، حتّى يسقط في قبضة المرابي حقيرً ا ضعيفًا، ممّا يُسيء إلى طبيعة العلاقات في المجتمع، و يحوّلها إلى ما يُشبه الثّورة، إن لم يكن إلى ثورة تأكل الأخضر و اليابس، كما نشاهده في وقتنا المعاصر.

3 - أنّ الرّبا عادةً، يؤدّي إلى تجمّع الثّروات المادّيّة في أيدي جماعة من النّاس، و هم أصحاب الأموال الضّخمة الّذين يستغلّون حاجات المجتمع، فيفرضون لأنفسهم النِّسَب المِئَويّة على رأس المال، ممّا يؤدّي إلى نموّ رأس المال على حساب حاجة المستضعفين الّذين يمثّلون الفئة المُنتِجة في المجتمع. و في هذه الحال يتحوّ ل العامل إلى إنسان يكدح لمصلحة الرّ أسماليّ من دون مقابل، ممّا يوجب استنزاف الطّاقة المنتجة لغير مصلحتها، كما يؤدّي بالأغنياء إلى السّيطرة على الحياة الاجتماعيّة و السّياسيّة و الاقتصاديّة للمحافظة على الظّروف الموضوعيّة لحرّ يّة الاستغلال و لحماية حركة رأس المال في التّزايد و التّضخّم بلاعمل أو جهد، الأمر الّذي يؤدّي إلى استضعاف الشّعوب من قبل الطُّغاة و المستكبرين، و يهيّئ للاستعمار الّذي ينهب ثروات المستضعفين، و يحوّلهم إلى طاقة استهلاكيّة لامجال لها إلا الاستقراض الدّ ائم على حساب حاجاتها الحيَويّة و عزّتها وكرامتها.

و هذا ما نواجهه في كثير من الأوضاع السّياسيّة و الاقتصاديّة للشّعوب الضّعيفة الّتي تعيش تحت ضغط الشّركات الاحتكاريّةفي العالم. و في هذا يقول الدّكتور شاخت، الخبير الاقتصاديّ المعروف، في ما ينقله عنه صاحب تفسير< الكاشف> في محاضرة ألقاها في دمشق عام: 1953، م: « يمكننا بعمليّة رياضيّة أن نعلم أنّ جميع المال في الأرض سوف ينتهي

إلى عدد قليل جدًّ ا من المرابين؛ و ذلك أنّ الدّ ائن المرابي يربح دائمًا في كلّ عمليّة، بينما المدين مُعرّض للرّبح و الخسارة. و من ثمّ فإنّ المال كلّه في النّهاية لا بدّ أن يصير إلى الّذي يربح دائمًا >. و هذه النّظريّة في طريقها إلى التّحقيق الكامل، فإنّ معظم مِلاك المال يملكه بضعة آلاف، أمّا جميع الملا ك و أصحاب المصانع الّذين يستدينون من البُنُوك و العمّال و غيرهم، فليسوا سوى أُجراء، يعملون لحساب أصحاب المال، و يجني ثمرة كدّهم أُولئك الآلاف.

شبهات حول تحريم الرّبا

ربّما يطرح إنسان بعض الأفكار حول تحريم الرّبا.

1 - أنّ الزّيادة في القرض حقّ للمرابي، لأنّ المال الّذي يدفعه للمُقترِض يُتيح له الفرصة للعمل و للرّبح، تمامًا كما هو حال صاحب الدّ ار الّذي يُتيح للمستأجر فرصة الانتفاع بالسُّكنى، فيأخذ الأُجرة في مقابل ذلك. فالقضيّة في مجملها، هي أن تكون الزّيادة في مقابل المنفعة، فكيف يكون ذلك أكلا للمال بالباطل؟ و نُجيب على ذلك، بأنّ المنفعة في الدّ ار هي أمر حقيقيّ قائم بالدّ ار، و هي ملك لصاحبها كما هي الدّ ار ملك له، فيستحقّ العوضعليها من مُستثمرها الّذي لايتحمّل أ يّة مسؤوليّة في ما يحدث للدّ ار إذا لم يكن هناك اعتداء من قبله. فإذا تلف شيء من الدّ ار من دون تعدّ ولاتفريط، فإنّ المالك هو الّذي يتحمّله وحده، أمّا رأس المال في القرض، فإنّ العامل يتحمّل مسؤوليّته، بالإضافة إلى الزّيادة، من دون أن يتحمّل صاحب المال شيئًا، فهو رابح دائمًا. بينما يكون العامل مُعرّضًا للرّبح و الخسارة، ممّا يعني أنّ القضيّة ليست انتفاعًا بمال الآخرين في مقابل أُجرة، بل القضيّة هي الانتفاع بماله الّذي يتملّكه بالقرض في مقابل ضمانه له و تحمّله لمسؤوليّته، ممّا يجعل بين الأمرين فرقًا كبيرًا.

2 - أنّ الزّيادة المأخوذة في معاملة الرّبا ليست زيادةً في الحقيقة، بل هي تعويض لصاحب المال عن الخسارة الطّارئة بسبب ضعف القوّة الشّرائيّة للعُملة على مرور الزّمن. و ربّما تكون الخسارة أكثر من التّعويض، كما نشاهده في العُملات الّتي تهبط إلى أكثر من النّصف، بينما تكون الزّيادة بنسبة خمسة بالمائة أو أكثر أو أقلّ قليلا ، و ذلك من خلال الأوضاع الاقتصاديّة المرتبكة.

و نجيب على ذلك: أنّ القضيّة إذا كانت على هذا الأساس، فكيف نصنع بالحالة الاقتصاديّة الّتي تساهم في رفع سعر العُملة، فهل يتوقّف الدّ ائن عن طلب الزّيادة، أم يظلّ على موقفه في حالة الزّيادة و النّقصان؟ إن ّفكرة التّعويض لاتنسجم مع طبيعة قانون الرّبا الّذي لايراعيالدّ قّة في هذا الجانب في ما يفرضه من زيادة ثابتة في جميع الأحوال.

هذا مع ملاحظة مهمّة، و هو أنّ الواقع الرّبويّ يتحرّ ك في تحديد الزّيادة بالمستوى الّذي يتناسب مع الواقع الاقتصاديّ؛ بحيث يضمن الرّبح لنفسه في حالة ضعف القيمة للنّقد، فيحقّق التّوازن من خلال الفائدة الممدّدة. و إذا كان انخفاض القوّة الشّرائيّة مشكلةً

للدّ ائن، فإنّها تتحوّ ل إلى مشكلة للمدين الّذي لاينتفع بما أخذه من المال إلا في نطاق الوضع الاقتصاديّ، ممّا يجعله خاسرً ا في الحالين، ممّا يدفعه من الفائدة، و ممّا ينقص من قيمة المال الّذي أخذه.

و لو كانت المسألة كما يقول السّؤال، لابتعد المرابون عن الأخذ بالرّبا، لأ نّه لايمثّل ربحًا لهم، بل يمثّل خسارةً أو بقاءً للمال من دون ربحٍ في النّتيجة، و لكنّنا نجد أنّ النّظام الرّبويّ لايزال يتعاظم على مستوى الأفراد و الجماعات و الدّول، لأنّ الخلل في حجم قيمة النّقد ليس قاعدة ثابتة، بل هي خاضعة لحركة الأوضاع السّياسيّة و الأمنيّة و الاقتصاديّة، الّتي لاتمثّل سقوطًا كبيرً ا، بل تمثّل حركة تتوازن فيها الزّيادة و النّقصان؛ بحيث إذا ارتفعت القيمة اليوم بنسبة معيّنة انخفضت غدً ا بنسبة خاصّة، ممّا يجعل التّعويض حاصلا من الحركة الاقتصاديّة نفسها.

و إذا كانت بعض الأوضاع الاقتصاديّة و الأمنيّة تفرض سقوط العُملة بدرجة قريبة من الإلغاء، فإنّ ذلك لايمثّل قاعدة عامّة، بل يمثّل حالةً طارئةً لاتملكالشّمول في الواقع العالميّ.

3 - و قد تُثار- في هذا الجانب - قضيّة حيَويّة، و هي أنّ بعض النّاس قد يحتاجون إلى أن يحرّكوا أموالهم في اتّجاه الرّبح من دون أن يُقدّموا عملا عضويًّا أو فكريًّا في ذلك: إمّا لعجزهم عن العمل، و إمّا لظروف ذاتيّة خاصّة. فما هي الطّريقة إلى تحقيق ذلك، بدلا من الرّبا؟! و قد يُضيف هؤلاء، إنّنا نعرف أنّ الرّبح لايتحرّ ك من خلال العمل، بل ينطلق من عنصرين: رأس المال، و العمل. فلولا المال لما تمكّن العامل من التّجارة، و لما استطاع صاحب المصنع أن يصل إلى ما يريده من مستوى الإنتاج، فلابدّ من أن يكون لرأس المال حصّة من أجل تحقيق العدالة و التّوازن في هذا المجال.

و نجيب على ذلك: بأنّ الإسلام قد وضع حلا عمليًّا يرتكز على المزاوجة بين رأس المال و بين العمل، و هو المضاربة، الّتي تمثّل الشّركة بين صاحب المال و بين العمل؛ بحيث تكون النّتيجة لهما على حسب الاتّفاق بينهما في مقدار الحصّة لأيّ منهما في حالة الرّبح، كما أنّ الخسارة في حال حدوثها تلحق رأس المال، تمامًا كما يخسر العامل عمله. و بذلك يتمّ التّوازن في حركة المال نحو الرّبح من دون عمل، و حركة العمل نحو الرّبح من دون رأس مال، فيتحمّل كلّ منهما خسارة الجانب الّذي يقدّمه في حالة الخسارة، كما يحصل كلّ منهما على الرّبح في حالة الرّبح. فهذا هو الحلّ الإسلاميّ العمليّ الّذي يحرّ ك رأس المال و القوىالمنتجة على حدّ سواء، على أساس العدل.

4 - هناك من يقول: إنّ تحريم الرّبا يؤدّي إلى شلل في الاقتصاد على مستوى الفرد و المجتمع، لأنّ معنى ذلك هو إلغاء المصارف و العلاقات الاقتصاديّة القائمة في حياة النّاس على أساس الرّبا، ممّا يجعل من التّحريم أمرً ا غير واقعيّ و لاعمليّ، فلايكون صالحًا للتّطبيق، فلابدّ من تجميده في هذه الظّروف من أجل مصلحة الإنسان الّتي قد تواجه بعض السّلبيّات في

مقابل الكثير من الإيجابيّات.

و نجيب على ذلك: بأنّ كلّ حكم إسلاميّ - تحريمًا أو إيجابًا أو إباحةً، لايمكن أن نعرف واقعيّته و علاقته بالحلّ الشّامل لمشكلة الإنسان، إلا من خلال مقارنته بالأحكام الأُخرى الّتي تلتقي معه في إيجاد الحلّ، لأنّ الإسلام يمثّل - في أيّة مشكلة من مشاكل الواقع - كُلا مترابط الأجزاء، أو هيكلا متناسق الخصائص في ما يطلقه من تشريعات لتحقيق الحلّ الأفضل الشّامل. و هذا هو ما نفهمه في موضوع تحريم الرّبا، فإنّنا لانستطيع معرفة سلبيّاته و إيجابيّاته في نطاق النّظام الرّأسماليّ الّذي يمثّل الرّبا العمود الفقريّ له، و لايمكن أن نفكّر في إلغاء الرّبا، مع إبقاء العلاقات الاقتصاديّة على ما هي عليه، لأ نّنا لانتحدّث عن التّحريم على أساس الأمر الواقع، بل من موقع العمل على تغيير النّظام، في قواعده و أُسُسه الاجتماعيّة و الاقتصاديّة و السّياسيّة، الأمر الّذينعرف فيه الإيجابيّات العمليّة لتحريم الرّبا في الخطّة الإسلاميّة المتكاملة.

و قد يُطرَح سؤال جديد في هذا المجال: هل معنى ذلك أنّ التّحريم ينتظر ولادة الدّولة الإسلاميّة و تحقيق النّظام الإسلاميّ الشّامل، فلاموقع للتّحريم في ظلّ النّظام الإسلاميّ، تمامًا كما هو الحال في التّشريعات المنطلقة من مضمون العقيدة الماركسيّة أو غيرها الّتي لايدعو إليها و اضعوها، إلا في نطاق ولادة النّظام الكامل المستند إلى القاعدة الفكريّة، فلامجال لها على المستوى الفرديّ لأ نّها لا تحلّ أيّة مشكلة للإنسان؟

و نجيب عن ذلك: أنّ هناك فرقًا بين النّظام الإسلاميّ في تشريعاته العامّة و الخاصّة، و بين الأنظمة المادّ يّة الأُخرى، فإنّ الإسلام قد انطلق من قاعدة بناء شخصيّة الإنسان الفرديّة و الاجتماعيّة على أساس الجوانب الأخلاقيّة و الرّوحيّة، بالإضافة إلى الجوانب الأُخرى المادّ يّة. و في ضوء ذلك، لم يكن الحلّ الشّامل للمشكلة هو كلّ شيء في حركة التّشريع في حياته، بل كانت هناك العناصر الرّوحيّة و الأخلاقيّة الّتي تبني له شخصيّته، لتعزله عن التّ-يّار المنحرف في المجتمع، الأمر الّذي يجعل التّشريع حيًّا في النّطاق الفرديّ لتحقيق تلك العناصر، و إن لم يتوفّر له الحركة في النّطاق الاجتماعيّ.

و لذلك رأينا الأحكام الشّرعيّة باقية في مدى الزّمن خارج نطاق حكم الإسلام، من أجل بناء الإنسان المسلم على أساس الإسلام في قيمه الرّوحيّة والمادّ يّة - ولو كان ذلك بشكل جزئيّ - الأمر الّذي يعيش معه المسلم حياته اليوميّة في ما يأكل و يشرب، و يلبس و يتعامل، أو في ما يُنشئ من علاقات في أجواء إسلاميّة طاهرة، يتنفّس فيها جوّ الإسلام و روحانيّته، و يعيش فيها روحيّة القرب إلى الله من خلال طاعته، و يتحمّل في ذلك الصّعوبات النّفسيّة و العمليّة، لأ نّه يشعر أنّ هدف حياته هو تحقيق رضا الله في ما يأمر به أو ينهى عنه، سواء حقّق له ذلك الحلّ لمشكلته في إطار جزئيّ أو كلّيّ، أو لم يحقّق له ذلك.

فإنّ الحياة كلّها تتلخّص عنده في كلمة واحدة، هي أن يحقّق الإنسان من خلالها إرادته التّابعة لإرادة

الله الخالق الواحد. و لهذا كان الرّبا محرّمًا على المسلمين حتّى في نطاق النّظام الرّبويّ، و ربّما أوقع ذلك المسلمين في مشاكل عمليّة معقّدة، و ربّما وضعت لهذه المشاكل بعض الحلول الفقهيّة الّتي يحصل الإنسان فيها على نتائج الرّبا من دون أن تقترب من أجوائه

و أخلاقه في ما يسمّى « بالحيل الشّرعيّة » الّتي شرعت بوحي الحالات الطّارئة الضّاغطة الّتي يراد من خلالها الفرار من الحرام إلى الحلال. و لكنّ المسلم - كما ألمحنا إلى ذلك - يشعربالسّعادة في هذه المعاناة ما دامت تُحقّق رضا الله في أُموره الخاصّة و العامّة، و ينطلق - بعد ذلك - من خلال وعيه لعُمق المشكلة في حياته الّتي يعيش فيها الازدواجيّة بين ما تفرضه الشّريعة، و ما يطلبه القانون إلى العمل في سبيل إقامة الحكم الإسلاميّالشّامل الّذي يقود الحياة كلّها إلى شريعة الله. أمّا الأنظمة الأُخرى، فإنّها لاتدرس الإنسان من حيث هو كائن روحيّ أو أخلاقيّ، بل كلّ ما عندها هو الجانب المادّيّ من حياته، و لذا فإنّها تفكّر له من خلال حاجاته المادّيّة، بل ربّما يعتبر بعضها الحاجات الرّوحيّة وجهًا من وُجوه الحاجات المادّ يّة، الأمر الّذي يؤدّي بها إلى أن تجد في السّير على أيّ تشريع من التّشريعات عبثًا لاطائل تحته في المجال الفرديّ، إذا لم يحقّق الحلّ للحالة العامّة.

إنّ الإسلام يريد للإنسان أن يعيش في مناخ روحيّ و عمليّ في كلّ جوانب حياته، ليصوغ نفسه على صورة عقيدته، فلاينفصل عن الصّورة في أيّ وجه من وُجوه الحياة، ممّا يُعطي للطّاعة في الأُمور الجزئيّة بُعْدً ا روحيًّا و عمليًّا في الأُمور الكلّيّة على المدى الطّويل. و في هذا الإطار نستطيع أن نقرّر الحقيقة التّالية، و هي أنّ الإسلام لم ينفصل عن خطّ التّطبيق العمليّ في الحياة في حركة الإنسان اليوميّة، منذ انطلق إلى يومنا هذا، و إن اختلف الحال بين المجالات الخاصّة و العامّة.

هذا هو بعض الحديث عن الجانب التّحليليّ لتحريم الرّبا في القرآن، و يبقى لنا الجانب التّفسيريّ التّفصيليّ لآياته الكريمة. [إلى أن قال: ]

مع بعض الباحثين حول خصائص الرّبا القرآنيّ و خصائص معاملات المصارف

ذكر بعض الباحثين في الرّبا القرآنيّ عدة خصائص :

أ - الخاصّة الأُولى: أنّالمدين محتاج للصّدقة عملا بظروف الدّين، و لذلك فهو مظلوم بأخذ الرّبا منه.

ب - الخاصّة الثّانية: أنّ الدّ ائن ينفرد وحده بالمنفعة من الرّبا، و يستغلّ أبشع استغلال لظروف ذلك المحتاج للصّدقة، و لذلك فهو «ظالم» قد استحقّ الوعيد الكبير إن لم يذر الرّبا مع مدينه عملا بقوله تعالى: { فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَاْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ } .

ج - الخاصّة الثّالثة: أ نّه مجرّد تنمية لمال الدّائن في أموال المدينين، و استغلال لحاجاتهم من غير تجارة ينتفع بها الطّرفان، و لذلك شجب الله سبحانه و تعالى هذه التّنمية الظّالمة، فقال تعالى أوّ لا : { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ

رِبًا لِيَر ْبُوَا فى اَمْوالِ النَّاسِ فَلا يَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ} الرّوم: 39، ثمّ أكّد ذلك بإعلان حرمتها بشدّة، فقال تعالى: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا } مشيرًا إلى العمل التّجاريّ الّذي ينتفع به الطّرفان في كلمة «البيع» و إلى فقدان ذلك في الرّبا الّذي لا ينتفع به إلا طرف واحد .

د - الخاصّة الرّابعة: ذلك قوله سبحانه في أكلة الرّبا: { اَ لَّذينَ يَاْكُلُونَ الرِّبو"ا لا يَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى ‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ ذ "لِكَ بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبو"ا وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا } و ذلك لأنّ هؤلاء قد استعجلوا الأرباح، فأتوها من غير طريق التّجارة، و هو طريق استغلال ظروفالمحتاجين للصّدقة الّذين قلّما يستطيعون وفاء ديونهم و ما ترا كم عليها من ربا المرابين، و لذلك فإنّ هذه المقامرة في استغلال حاجة غير القادر على الوفاء و مضاعفة الرّبا عليه كلّما حلّ الأجل و عجز عن الوفاء، تجعل من هؤُلاء المستغلّين عند عجز المدين عن الوفاء كالّذي يتخبّطه الشّيطان من المسّ، لأ نّه فقد رأس ماله فوق فقده لأرباحه الاستغلاليّة، بعد أن كان ينتظر هذه الأضعاف المضاعفة بفارغ الصّبر.

ه- - الخاصّة الخامسة: أ نّه زيادة طارئة في الدّين تفرض على محتاج للصّدقة و تشترط عليه بعد حلول أجل الدّين و عجز المدين عن الوفاء، و تلك هي زيادة بعقد جديد مستقلّ عن العقد الأوّل، و لا يقابلها في هذا العقد الجديد غير تأجيل الاستيفاء من المدين أي «الإنساء»، و هو ربا النّساء القطعيّ من غير أيّ نفع مادّيّ للمدين، لأنّ التّأجيل ليس بمال ينتفع به المدين في طعامه أو تجارته، في حين أنّ الزّيادة في الرّبا للدّ ائن كانت زيادة إليه و قد اقتصرت فقط عليه من دون مقابل للمدين، و هذا من أعظم أكل أموال النّاس بالباطل من غير تجارة و لا رضًا، و قد قال الله سبحانه و تعالى: { لا تَاْكُ-لُوا اَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ اِلا اَنْ تَكُونَ تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍٍ}، و لذلك كان ظلمًا صريحًا، و قد حرّمه القرآن الكريم في قوله تعالى: { وَ اِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُ ؤُسُ اَمْوَالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لاتُظْلَمُونَ} البقرة: 279، و استحقّالدّائن عليه الوعيد الكبير من الله سبحانه حيث قال تعالى: {يَا ءَ يُّهَا الَّذينَ ا"مَنُوا اتَّ-قُوا اللهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بو"ا اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ‘* فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَاْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ } البقرة: 278 ، 279.

أمّا خصائص معاملات المصارف فهي كما يلي:

أ - الخاصّة الأُولى: إنّ الدّائن هو دائمًا من «صغار المالكين لرأس المال» غير أ نّه يملك «سيولة صغيرة» أي و فرا قليلا لا يستطيع استثماره، و أمّا «المدين»، فهو دائمًا من «كبار المالكين» لرأس المال، غير أ نّه لا يملك أ يّة سيولة لتسيير أعماله الكُبرى، و ذلك بسبب توظيفه لكلّ و فر لديه في أعماله و مشاريعه الكبرى، و هكذا يتّضح هنا أنّ الّذي يحتاج للآخرين في المعاملات المصرفيّة هم دائمًا «الأغنياء الكبار» الّذين يمدّون أيديهم لوفر «المالكين الصّغار» دون العكس، و بالنّتيجة، فإنّ هؤلاء الأغنياء الكبار لا تحلّ لهم صدقة المالكين الصّغار في ما لو طلبنا إلى هؤلاء

الصّغار أن يتوبوا و يتصدّ قوا برؤوس أموالهم على المدينين الأغنياء كفّارة لهم عمّا سلف، عملا بقوله تعالى: { وَ اَنْ تَصَدَّ قُوا خَيْرٌ لَكُمْ } البقرة: 280، و هذه أولى الخصائص في المعاملات المصرفيّة الّتي تختلف تمامًا عن «الخاصّة الأُولى» في الرّبا القرآنيّ، حيث إنّ المدين في الرّبا القرآنيّ محتاج للصّدقة، و ينبغي التّصدّق عليه برأس مال الدّين، بينما الأمر على العكس فيالمدين في المعاملات المصرفيّة.

ب - الخاصّة الثّانية: و على ضوء ما تقدّم في الخاصّة الأُولى في هذه المعاملات، فإنّه من الواضح أنّ الدّائن هنا و هو المالك الصّغير لا يختص وحده بالمنفعة دون المدين كما هو الحال في الرّبا القرآنيّ، و لا يستغلّ مدينًا محتاجًا للصّدقة، بل يشترك مع الأغنياء من الكبار في المنفعة بموجب عقد رضائيّ تجاريّ لا استغلال فيه، و هذه أيضًا ثاني الخصائص في المعاملات المصرفيّة الّتي تختلف تمامًا عن «الخاصّة الثّانية في الرّبا القرآنيّ»، حيث إنّ المدين في الرّبا القرآنيّ لا منفعة له، و إنّما المنفعة قاصرة على الدّائن وحده، بينما الأمر مختلف في المدين في المعاملات المصرفيّة، لأنّ المدين و هو المالك الكبير، مشترك في المنفعة مع «الدّائن» و هو المالك الصّغير، و ذلك باستثماره أموال الدّين بما فيه مصلحة الجميع.

ج - الخاصّة الثّالثة: «في المعاملات المصرفيّة». و على ضوء ما تقدّم أيضًا في الخاصّتين المسابقتين في هذه المعاملات، فإنّ المعاملة المصرفيّة ليست مجرّد تنمية لمال الدّائن وحده من أموال المدينين كما هو الحال في الرّبا القرآنيّ، و إنّما هي تجارة من نوع جديد جرى التّعارف عليها، و دعت إليها حاجة النّاس أجمعين، حتّى أصبحت مصالحهم في معاشهم لا تتمّ إلا بها و ينتفع بها الطّرفان المعطي و الآخذ، و لو لا هذه المعاملة،لفاتت المنفعة في آن واحد على المعطي و الآخذ و تعطّلت مصالح الطّرفين، و لذلك قال المرحوم رشيد رضا في فتاواه: «و لا يخفى أنّ المعاملة الّتي ينتفع و يرحم فيها الآخذ و المعطي، و الّتي لولاها لفاتتهما المنفعة معًا، لا تدخل في تعليل: { لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ} البقرة: 279، لأ نّها ضدّه، و أنّ المعاملة الّتي يقصد بها الاتّجار لا القرض للحاجة، هي من قسم البيع، لا من قسم استغلال حاجة المحتاج، و يُشير بذلك إلى قوله تعالى: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبو"ا} و يؤيّد هذا المبدأ في شرعيّة المنفعة الّتي لا ضرر بها على حدّ قول الإمام موفّق الدّين بن قدّامة في المغني: < أنّ ما فيه مصلحة من غير ضرر بأحد فهو جائز، و أنّ الشّرع لا يرد بتحريم المصالح الّتي لا ضرر فيها، و إنّما يرد بمشروعيّتها> و كذلك قال شيخ الإسلام ابن تيميّة: «إنّ كلّ ما لا يتمّ المعاش إلا به فتحريمه حرج و هو منتف شرعًا».

و يؤخذ من كلّ ذلك أنّ «الدّائنين» في المعاملات المصرفيّة إنّما هم من صغار المالكين و لم يستغلّوا «المدينين» الّذين هم كلّهم هنا من كبار المالكين، بل قد يتبادلون المنافع معهم بصورة تجاريّة و عقد رضائيّ من غير أن يكون هناك ظالم أو مظلوم. و هذه هي أيضًا ثالث الخصائص في المعاملات المصرفيّة الّتي

تختلف تمامًا عن الخاصيّة الثّالثة في «الرّبا القرآنيّ»، حيث إنّ الرّباالقرآنيّ هو مجرّد تنمية لمال «الدّ ائن» وحده في أموال المدينين، بينما الأمر مختلف في «المدين» في المعاملات «المصرفيّة»، حيث إنّ كلا من «الدّائن و المدين» مشترك في المنفعة بعقد رضائيّ لا إلجاء فيه و لا استغلال.

د - الخاصّة الرّابعة: في «المعاملات المصرفيّة»، فإنّ المتعاملين فيها معطيًا و آخذًا كلّهم مستريح البال، و ذلك لقيام إدارة المصرف نيابةً عنهما باتّخاذ جميع الإجراءات و الضّمانات اللا زمة لسلامة المعاملة على السّواء لمصلحة «الدّائن و المدين»، بينما الأمر على عكس ذلك في «الرّبا القرآنيّ» القائم في الأصل على توظيف أموال الدّائنين لدى العاجزين عن وفاء الدّين طبعًا بالأضعاف المضاعفة من دون أيّ ضامن لذلك، و يكفي في ذلك مقامرة تجعل الدّائنين لا يقومون في كلّ ساعة إلا كما يقوم الّذي يتخبطّه الشّيطان من المس ، و ذلك لما تأتيهم الأخبار و المعلومات الأكيدة من سوء أحوال مدينيهم و عجزهم عن الوفاء، و هذه هي أيضًا رابع الخصائص في المعاملات المصرفيّة الّتي تختلف فيها تمام الاختلاف عن «الرّبا القرآنيّ»، و ذلك لاضطراب هؤلاء كالّذي يتخبطّه الشّيطان من المسّ، بينما الأمر على عكس ذلك تمامًا من أمن و راحة بال لدى المتعاملين في المعاملات المصرفيّة.

ه- - الخاصّة الخامسة : في «المعاملات المصرفيّة» ، فإنّ الزّيادة فيها إنّما تشترط في أصل عقد الدّين لأغراض تجاريّة مع مدينينأغنياء من رجال الأعمال و ليست طارئة عند حلول الأجل مع المدين المحتاج للصّدقة، و ذلك ما يجعلها في الأصل ذات صفة تجاريّة في المعاملات المصرفيّة، أي في مقابل منافع متبادلة، و هذا كما ترى هو على خلاف الزّيادة في «الرّبا القرآنيّ» المحرّمة الّتي لا تشترط فيه إلا على رجل محتاج للصّدقة و بعد حلول أجل الدّين و عجز المدين عن الوفاء .

و يتابع هذا الباحث القول: و بعد هذه المقارنة الواضحة بين خصائص الرّبا القرآنيّ المحرّم قطعًا، و بين خصائص المعاملات المصرفيّة، اتّضح للنّاظر أنّ خصائص المعاملات المصرفيّة، لا تتّفق في حالة ما مع خصائص الرّبا القرآنيّ، و لذلك فهي شي‌ء جديد لا يخضع في حكمه للنّصوص القطعيّة في «الرّبا القرآنيّ» المحرّم، و هذا ما يوجب علينا النّظر فيها من خلال مصالح العباد و حاجاتهم المشروعة اقتداء برسول الله (صلی الله علیه و آله) في إباحته «بيع السّلم» رغم ما فيه من بيع غير المحدود، و بيع ما ليس عند البائع ما قد نهى عنه رسول (صلی الله علیه و آله) في الأصل، و قد أجمع العلماء على أنّ إباحة «السّلم» كانت لحاجة النّاس إليه، و هكذا فقد اعتمد العلماء على السّلم و على أمثاله من نصوص الشّريعة في إباحة الحاجات الّتي لا تتمّ مصالح النّاس في معاشهم إلا بها.

و يخلص الباحث من خلال ذلك كلّه إلى أن المصارف في حالتها الحاضرة و وفقًا لقوانينهاالعالميّة، إنّما هي حاجة من حاجات العباد، و لا تتمّ مصالح معاشهم إلا بها، فلم يكن من الجائز التّسرّع و الحكم

عليها بأنّها من الرّبا المقطوع فيه، و ذلك لأنّ حظرها يوقع العباد في حرج في معاشهم لا مثيل له، بل يهدّد كيان الدّولة و الأُمّة، و يقضي نهائيًّا على مصالحهم الاقتصاديّة المشروعة، و أنّ الحرج كما عرفت ممنوع بنص القرآن الكريم .

مناقشة النّظريّة

و نلاحظ على هذه الدّراسة أ نّها انطلقت ممّا نقله صاحبها عن الإمام أحمد، و هو أنّ القرآن الكريم كلّما ذكر الرّبا بسوء، أوصى الدّائن بالصّدقة على مدينه. و لهذا استفاد من الآيات أنّ المدين محتاج للصّدقة عملا بظروف الدّين، و لذلك فهو مظلوم، كما هي الخاصّة الأُولى في الرّبا القرآنيّ، و لكنّ المسألة المطروحة في الآيات هي الحديث عن الرّبا باعتباره مظهرًا من مظاهر الحالة النّفسيّة المعقّدة الّتي تختزن في داخل الذّات الإحساس بالذّاتيّة في الحصول على المال بأ يّة طريقة، فلا تنفتح على الآخرين، و هذا ما يوحي به قوله تعالى:{ َالَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّبو"ا لا يَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ } ، فهو الإنسان المصروع الّذي يعيش الاهتزاز النّفسيّ أمام نوازع الذّات الّتي هي عالمه المنغلق على الآخرين، إلا في نطاق حاجاتهاو أطماعها.

أمّا الحديث عن الصّدقة، فإنّه يأخذ بعد السّلوك الأخلاقيّ الّذي يعبّر عنروحيّة العطاء في داخل النّفس من خلال الإحساس بحاجة الآخر المحروم إليه، لتكون الصّدقة مظهر تفاعل معه و انفتاح عليه في دائرة التّكافل الاجتماعيّ، كخطّ عامّ في البرنامج الأخلاقيّ العمليّ الإنسانيّ في نموذج الشّخصيّة المنفتحة على الآخرين، في كلّ المجالات العامّة و الخاصّة في الحياة، فليست القضيّة مقتصرة على الحالة الخاصّة الّتي يدور الأمر فيها بين التّصدّق على المدين و أخذ الرّبا منه.

أمّا التّعبير بالظّالم هنا في المرابي و المظلوم في المدين فليس ملحوظًا جانب انفراد الدّ ائن وحده بالمنفعة، بينما يخضع المدين لاستغلاله في حاجته، بل الملحوظ فيه هو عدم أخذ المدين رأس المال الّذي هو ملك الدّائن و إرجاع الفائدة إلى المدين لأ نّها غير مشروعة، فليس المراد بالظّلم هنا، الحالة العمليّة الّتي تنطلق من حاجة المظلوم و استغناء الظّالم، بل المراد به عدم إعطاء صاحب الحقّ حقّه، سواءً أ كان غنيًّا أم فقيرًا، ممّا يجعله مظلومًا من قبل المدين إذا منعه من رأس المال، فيكون المدين ظالمًا له في ذلك. و من خلال ذلك، نعرف أنّ الآية ليست واردة في النّظرة إلى المسألة الرّبويّة من حيث المبدأ، بل هي واردة في مرحلة تصفية المعاملة الرّبويّة و إعادتها إلى الخطّ الشّرعيّ في إرجاع الفائدة إلى المدين، و إعادة رأس المال إلى الدّائن، باعتبار أنّ السّلب هنا و هناك يمثّللونًا من ألوان الظّلم.

و على ضوء ذلك ، يمكن لنا أن نقرّر المبدأ الإسلاميّ في تشريع العدل للنّاس كافّة من الأغنياء و الفقراء و رفض الظّلم للجميع من خلال النّظرة إلى طبيعة السّلوك بعيدًا عن شخصيّة الظّالم و المظلوم من ناحية الوضع الاجتماعيّ السّلبيّ و الإيجابيّ، و هذا ما

نستوحيه من قوله تعالى: { يَا ءََ يُّهَا الَّذينَ ‘ا"مَنُوا كُونُوا قَوَّامينَ‘ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلهِّٰ وَ لَوْ عَلى اَنْفُسِكُمْ اَوِ الْوَالِدَ يْنِ وَ الاَ_ قْرَبينَ‘ اِنْ يَكُنْ غَنِيًّا اَوْ فَقيرًا‘ فَاللهُ اَوْلى" بِهِمَا فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى اَنْ تَعْدِلُوا} النّساء: 135، فقد جعل المسألة منطلقة من طبيعة القضيّة بعيدًا عن أيّ شي‌ء آخر في صفة النّاس الّذين يرتبطون بها، فلا يشهد الإنسان لمصلحة الفقير بالباطل، ضدّ الغنيّ الّذي يملك الحقّ، لأنّ مثل هذه الحالة العاطفيّة الإنسانيّة لا تحلّ مشكلة الفقير، بل تعقد المشكلة العامّة الّتي قد تطال الفقير في نهاية الأمر، أمّا مسألة الغنى و الفقر، فإنّها خاضعة للتّدبير الإلهيّ في إدارة شؤون الإنسان في الحياة.

أمّا الخاصّة الثّالثة من الرّبا القرآنيّ، و هي أنّ الرّبا مجرّد تنمية لمال الدائن في أموال المدينين و استغلال لحاجاتهم من غير تجارة ينتفع بها الطّرفان، فإنّ ذلك قد لا يمثّل مشكلة في ذاته إلا من خلال ما يعبّر عنه من حالة نفسيّة خانقة منغلقة، تتّصل بالواقع الإنسانيّ في أبعاده العامّة، و قد يطرح الرّبويّون في مقابل ذلكأنّ المدين قد ينتفع بالمال الّذي يأخذه دينًا للاتّجار به، باعتبار أ نّه يحلّ له مشكلة عدم وجود رأس مال للعمل و الإنتاج لديه، و إذا كان الباحث يستند إلى الآية الكريمة: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَا فى اَمْوَِالِ النَّاسِ فَلا يَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } باعتبار أنّ الله يرفض للإنسان أن ينمي ماله في أموال النّاس، فإنّنا نردّ عليه بأنّ الظّاهر من الآية أنّ الله يريد أن يبيّن له أ نّه إذا كان يستهدف الحصول على الزّيادة من خلال الرّبا، فإنّه لن يحقّق لنفسه إلا زيادة مادّ يّة لا تجديه شيئًا عند الله الّذي هو الأساس الّذي ينبغي للإنسان أن يرتكز عليه و يقصده في كلّ أعماله، لأنّ{ مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اللهِ بَاقٍٍ}النّحل: 96، فلا بدّ له من أن يطلب الزّيادة بالإقبال على دفع ا زّكاة الّتي يضاعفها له الله، و هكذا نرى أ نّها ليست واردة في مقام رفض الزّيادة في أموال النّاس لأ نّها تتحقّق بالتّجارة، حتّى لو كان الفرق بينها و بين الرّبا، انتفاع الطّرفين في التّجارة و اقتصار الانتفاع في الرّبا على الدّائن كما قيل إلا أنّ ذلك ليس بفارق من حيث اشتراكهما في تنمية المال في أموال النّاس.

أمّا تفسيره قوله تعالى: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّبوا لا يَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذ "لِكَ بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبو"ا وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبو"ا} بأنّهم استعجلوا الأرباح فأتوها عن غير طريق التّجارة، و هو طريق استغلال ظروف المحتاجينللصّدقة الّذين قلّما يستطيعون وفاء ديونهم و ما تراكم عليها من ربا المرابين، فإنّنا نلاحظ عليها أنّ الآية بعيدة كلّ البعد عن هذا المعنى، بل هي واردة في مقام الحديث عن حالة التّخبّط الفكريّ و العمليّ الّتي تصيب المرابي، كما شرحناه في أوّل الحديث عن الآيات .

و تبقى النّقطة الخامسة من خصائص الرّبا القرآنيّ، و هي أ نّه زيادة طارئة في الدّين تفرض على محتاج للصّدقة و تشترط عليه بعد حلول أجل الدّين و عجز المدين عن الوفاء، و تلك هي زيادة بعقد جديد

مستقلّ عن العقد الأوّل، و لا يقابلها في هذا العقد الجديد غير تأجيل الاستيفاء من المدين، أي «الإنسان»، و هو ربا النّساء القطعيّ من غير أيّ نفع مادّيّ للمدين ... إلى آخر كلامه. فإنّنا نلاحظ عليه، أنّ هذا المنطق قد يرد عليه القائلون بحلّيّة الرّبا، من أنّ للأجل قسطًا من الثّمن، و لذلك يزاد في ثمن السّلعة الّتي تباع نسيئة بلحاظ الأجل، كما أنّ المدين قد يحتاج إلى إبقاء المال لديه من أجل تطوير تجارته بالاحتفاظ برأس المال مدّة أُخرى، فيكون وزان الأجل الجديد وزان الأجل القديم الّذي لوحظ في البيع زيادة الثّمن في مقابله في ضمن الثّمن العامّ، فلا تكون الزّيادة - على هذا - أكلا للمال بالباطل.

إنّنا لا نقصد تبرير كلام المرابين بما ألمحنا إليه، بل نقصد أنّ مجرّد هذا التّبرير للحرمة في كلام الباحث، ليس بعيدًا عن النّقض و المناقشة من الجانب الآخر.

و في ضوء ذلك كلّه، فإنّالاستنتاج الّذي أكّده الباحث من اختلاف الرّبا المصرفيّ عن الرّبا القرآنيّ، بحيث يكون الموضوع فيه غير الموضوع في القرآن فلا تشمله الحرمة، لأنّ الدّائنين في المصارف هم المالكون الصّغار، و المدينون هم المالكون الكبار، فلا يكون موردًا للصّدقة كما هو في المورد القرآنيّ، و لأنّ المنفعة هنا مشتركة بين الدّائن بما يأخذه من الفائدة و المدين بما يستثمره من رأس المال، بينما تختص بالدّائن في الرّبا القرآنيّ، و لأنّ المعاملة المصرفيّة ليست مجرّد تنمية للمال في أموال النّاس، بل هي تجارة من نوع جديد ممّا يتّصل بحاجة النّاس، و لأنّ الدّائن مضطرب الحال في الرّبا القرآنيّ لعجز المدين، بينما هو مستريح البال لغناه و لكون المصرف مؤسّسة منظّمة ترعى المال و تضمنه لصاحبه من دون خوف، و لأنّ الزّيادة في المصارف تشترط لأغراض تجاريّة بينما الزّيادة في القرآن لا تشترط إلا على رجل محتاج للصّدقة.

إنّنا نرفض هذا الاستنتاج من خلال الإشارة إلى الاختلاف المذكور، لأ نّه قائم على الاستفادة الضّيّقة في الرّبا القرآنيّ بأ نّه وارد في مورد المحتاج العاجز عن الوفاء، و هو غير ظاهر كما ذكرنا، بل هو وارد في مقام الحديث عن النّظام الاقتصاديّ الّذي ينطلق فيه النّاس في حياتهم العامّة في معاملاتهم بعيدًا عن شخصيّة الدّائن و المدين، و هكذا في قضيّة اشتراك المنفعة هنا في المصارف و اختصاصها بالدّائن فيالرّبا القرآنيّ، فإنّ الملحوظ هو التّركيز على الانتفاع بالرّبا من دون نظر إلى ما يفعله المدين من استثمار المال في حاجاته و في مشاريع أُخرى.

و هكذا تنطلق المناقشة في الإشارة إلى أنّ ربا المصارف يمثّل تجارةً، فإنّنا لا نفهم معنى ذلك في طبيعة المعاملة الرّبويّة في مدلولها الموضوعيّ، لأنّ مسألة التّجارة خارجة عن المعاملة و يمكن أن تحصل في الرّبا القرآنيّ عند ما يستثمر المدين رأس المال في أعمال تجاريّة صغيرة تدرّ عليه الرّبح.

أمّا قضيّة راحة البال في المعاملة المصرفّية و اضطرابه في المعاملة الرّبويّة القرآنيّة، فهو قد يكون صحيحًا في الحالات العامّة، و لكن ذلك قد يحدث في المصارف من خلال الاهتزازات الاقتصاديّة العامّة

و الخاصّة الّتي تؤدّي إلى إفلاس المصرف و عجزه عن الدّفع ممّا يلتقي و الرّبا القرآنيّ.

إنّ القضيّة الّتي تفرض نفسها في الآيات القرآنيّة، هي أنّ القرآن الكريم عالج المسألة الرّبويّة من عدّة جوانب و ربطها بالجانب الإيمانيّ في شخصيّة المؤمن في الدّاخل إلى جانب الواقع العمليّ في حركته في الحياة، و رأى أنّ القضيّة تتّصل بالنّظام الاقتصاديّ العامّ من خلال نوعيّة التّعامل الرّبويّ الّذي إذا اختزن بعض الإيجابيّات في الحياة العامّة، فإنّ سلبيّاته أكثر. هذا مع ملاحظة جديرة بالاهتمام، و هي أنّ مسألة الرّبا مرتبطة بالتّخطيط الر أسماليّ للاقتصاد، فلا يجوز إدخالها في التّخطيط الإسلاميّ للحياة الاقتصاديّة، لأنّ ذلك يعني وضع التّشريع المنطلق من قاعدة معيّنة مختلفة في داخل دائرة قاعدة أُخرى لا تتّصل بتلك القاعدة من قريب أو بعيد.

و هناك نقطة حيويّة لا بدّ من ملاحظتها في ربا المصارف، و هي أ نّه يوجب تراكم الثّروة في جماعة معيّنة من النّاس الّذين قد يحرّكونها في المضاربات التّجاريّة الّتي قد تؤدّي إلى الأزمات الاقتصاديّة من جهة و ازدياد فقر الفقراء من جهة أُخرى، لأنّ ما يأخذونه من الفائدة يفقدونه في التّعقيدات الاقتصاديّة و غلاء الأسعار، بل ربّما يخسرون رأس المال من جهة أُخرى، و هذا ما نشاهده في المجتمع الرّبويّ اليوم.

هل الآية شاملة لربا المعاوضة؟

الظّاهر من آيات الرّبا، أ نّها مختصّة بربا القرض، و ذلك من خلال الرّوايات الواردة في أسباب النّزول الّتي تتحدّث عن الواقع الرّبويّ في الجاهليّة المتمثّل بالزّيادة على رأس المال في مقابل الزّيادة على الأجل عند حلوله مع ملاحظة مقابلة البيع للرّبا، ممّا يوحي بأ نّهما معاملتان مختلفتان، كما أنّ الظّاهر من قوله تعالى: { وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّبو"ا} البقرة: 278، و قوله تعالى: { وَ اِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ اَمْوَالِكُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ} البقرة: 279، هو الإشارة إلى الزّيادة النّقديّة على رأس المال الّذي أخذه المدين. و في ضوء ذلك، فإنّ ربا المعاوضة لا بدّمن الرّجوع فيه إلى السّ-نّة الشّريفة، و الله العالم. و قد ذكر في< مجمع البيان> أنّ هذه الآية هي آخر آية نزلت على رسول الله (صلی الله علیه و آله) و لم يعش بعدها إلا واحدًا و عشرين يومًا . فإذا صحّ ذلك، فإنّ معناه أنّ الآية تمثّل النّداء الأخير الّذي يوجّهه الله في وحيه إلى عباده، و يلخّص فيه كلّ مسئوليّات الإنسان في الحياة بالسّير على خطّ التّقوى الّذي يستمدّ الإنسان قوّة الاستمرار فيه و الإلحاح عليه من التّفكير في اليوم الّذي يرجع فيه إلى الله، فيحصل الإنسان فيه على كلّ ما عمل إن خيرًا فخير و إن شرًّا فشرّ. إنّه الحظّ و الزّاد، كما قال تعالى في آية أُخرى : { وَ تَزَوَّ دُوا فَاِنَّ خَيْرَ الزَّ ادِ التَّ-قْوى وَ اتَّ-قُون ِيَا اُولِى الاَ_ لْبَابِ} البقرة: 197 . [ و لاحظ : خ ب ط : <يتخبَّطَهُ> و : ب ي ع : < البيع> و: م ح ق : <يَمْحَقُ> و : أ ج ر : <اَجْرَهُمْ> و : ذ ر و : <ذَرُو ا> ] (5 : 124 - 162)

2 - يَمْحَقُ اللهُ الرِّبوا وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ وَ اللهُ لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّار اَثيمٍ‘. البقرة : 276

النّبيّ(صلی الله علیه و آله): الرّبا و إن كثُر فإلى قُلّ .

(الطّبَريّ 3 : 105)

الطَّباطَبائيّ: قوله تعالى: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّ بوا وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ } يُبيّن حال الرّبا و الصّدقة في أثرهما، سواءٌ كانا نوعيّين أو فرديّين، و المَحْق من لوازم الرّبا لاينفكّ عنه، كما أنّ الإرباء من لوازم الصّدقة لاينفكّ عنها، فالرّبا ممحوق و إن سمّي ربًا، و الصّدقة ربًا رابية و إنلم تسمّ ربًا، و إلى ذلك يُشير تعالى: { يَمْحَقُ اللهُ الرِّ بو"ا وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ } بإعطاء وصف الرّبا للصّدقات بأقسامها. و توصيف الرّبا بوصف يضادّ اسمه بحسب المعنى، و هو الانمحاق.

و بما مرّ من البيان يظهر ضعف ما ذكره بعضهم: أنّ مَحْق الرّبا ليس بمعنى إبطال السّعي و خسران العمل بذهاب المال الرّبويّ، فإنّ المشاهدة و العيان يكذّبه. و إنمّا المراد بالمحق: إبطال السّعي من حيث الغايات المقصودة بهذا النّوع من المعاملة، فإنّ المرابي يقصد بجمع المال من هذا السّبيل لذّة اليُسر و طيب الحياة و هناء العيش، لكن يشغله عن ذلك الوَلَه بجمع المال و وضع درهم على درهم، و مبارزة من يريد به أو بماله أو بأرباحه سوءً، و الهموم المتهاجمة على نفسه من عداوة النّاس و بُغض المعوزين له، و وجه ضعفه ظاهر.

و كذا ما ذكره آخرون: إنّ المراد به مَحْق الآخرة و ثواب الأعمال الّتي يعرض عنها المرابي باشتغاله بالرّبا، أو الّتي يبطلها التّصرّف في مال الرّبا كأنواع العبادات. وجه الضّعف: أ نّه لاشكّ أنّ ما ذكروه من المَحْق لكنّه لادليل على انحصاره في ذلك.

وكذا ضعف ما استدلّ به المعتزلة على خلود مرتكب الكبيرة في النّار، بقوله تعالى: {وَ مَنْ عَادَ فَاُولئ-ِكَ ’اَصْحَابُ النَّارِ...} البقرة : 275، و قد مرّ ما يظهر به تقرير الاستدلال و الدّفع جميعًا. (2 : 421)

مكارم الشّيرازيّ:الم-َحْق: النّقصان التّدريجيّ، و الرّبا هو النُّموّ التّدريجيّ. فالمُرابي بما لديه من رأسمال و ثروة يستحوذ على أتعاب الطّبقة الكادحة، و قد يؤدّي عمله هذا إلى القضاء عليهم، أو يبذر على الأقلّ بذور العِداء و الحِقد في قلوبهم؛ بحيث يُصبحون بالتّدريج متعطّشين إلى شرب دماء المرابين، و يُهدّدون أموالهم و أرواحهم. فالقرآن يقول: إنّ الله يسوق رؤُوس الأموال الرّبويّة إلى الفناء،إنّ هذا الفناء التّدريجيّ الّذي يحيق بالفرد المرابي يحيق بالمجتمع المرابي أيضًا.

و بالمقابل، فالاشخاص الّذين يتقدّمون إلى المجتمع بقلوب مليئة بالعواطف الإنسانيّة، و ينفقون من رؤُوس أموالهم و ثرواتهم يقضون بها حاجات المحتاجين من النّاس، يحظون بمحبّة النّاس و عواطفهم عمومًا، و أموال هؤُلاء، فضلا عن عدم تعرّضها لأيّ خطر تنمو بالتّعاون العامّ نموًّ ا طبيعيًّا. و هذا ما يعنيه القرآن بقوله: { وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ }.

و هذا الحكم يجري في الفرد كما يجري في المجتمع، فالمجتمع الّذي يعني بالحاجات العامّة تتحرّ ك فيه الطّاقات الفكريّة و الجسميّة للطّبقة الكادحة الّتي تؤلّف أكثريّة المجتمع و تبدأ العمل، و على أثر ذلك يظهر إلى حيّز الوجود ذلك النّظام الاقتصاديّ القائم

على التّكافل و تبادل المنافع العامّة. (2 : 245)

وهنا مطالب راجع: < يُرْبى >.

3 - يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا"مَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بو"ا اِنْ كُنْ-تُمْ مُؤْمِنينَ‘. البقرة : 278

الضّحّاك:كان رِبًا يتبايعون به في الجاهليّة، فلمّا أسلموا أُمِروا أن يأخذوا رؤُوس أموالهم.

(الطّبَريّ 3 : 107)

السُّدّيّ: نزلت هذه الآية في العبّاس بن عبد المطّلب و رجلٍ من بني المغيرة، كانا شريكين في الجاهليّة، يُسلفان في الرّبا إلى أُناس من ثقيف من بني عمرو، و هم بنو عمرو بن عمير، فجاء الإسلام و لهما أموال عظيمة في الرّبا، فأنزل الله { ذَرُوا مَا بَقِىَ } من فضل كان في الجاهليّة من الرّبا.

(الطّبَريّ 3 : 107)

الطّبَريّ:يقول:اتركوا طلب ما بقي لكم من فضل على رؤُوس أموالكم الّتي كانت لكم قبل أن تُرْبوا عليها.

و ذكر أنّ هذه الآية نزلت في قوم أسلموا و لهم على قوم أموال من ربًا كانوا أربُوه عليهم، فكانوا قد قبضوا بعضَه منهم، وبقي بعض، فعفا الله جلّ ثناؤه لهم عمّا كانوا قد قبضوه قبل نزول هذه الآية، و حَرّم عليهم اقتضاء ما بقي منه. (3 : 106)

الماوَرْديّ: قوله عزّ و جلّ: { وَذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بوا" } محمول على أنّ من أربى قبل إسلامه، و قبض بعضه في كُفره و أسلم و قد بقي بعضه، فما قبضه قبل إسلامه معفوّ عنه لايجب عليه ردّ، و ما بقي منه بعد إسلامه حرام عليه لايجوز له أخذه، فأمّا المراباة بعد الإسلام فيجب ردّه فيما قبض و بقي ، فيردّ ما قبض و يسقط ما بقي، بخلاف المقبوض في الكفر، لأنّالإسلام يَجُبّ ما قبله. (1 : 352)

الطُّوسي: ظاهره تحريم ما بقي دَيْنًا من الرّبا، و إيجاب أخذ رأس المال دون الزّيادة على جهة الرّبا.

(2 : 366)

نحوه الواحديّ. (1 : 397)

ابن عَطيّة: سبب هذه الآية أنّه كان الرّبا بين النّاس كثيرً ا في ذلك الوقت، و كان بين قريش و ثقيف ربًا فكان لهؤلاء على هؤلاء، فلمّا فتح رسول الله(صلی الله علیه و آله) مكّة قال في خطبته في اليوم الثّاني من الفتح: ألا،كُلّ ربًا في الجاهليّة موضوع، و أوّ ل ربًا أضعه ربا العبّاس ابن عبد المطّلب، فبدأ(صلی الله علیه و آله) بعمّه و أخصّ النّاس به، و هذه من سنن العدل للإمام أن يفيض العدل على نفسه و خاصّته فيستفيض حينئذ في النّاس، ثمّ رجع رسول الله (صلی الله علیه و آله) إلى المدينة، و استعمل على مكّة عُتاب بن أسيد فلمّا استنزل أهل الطّائف بعد ذلك إلى الإسلام اشترطوا شروطًا، منها ما أعطاه رسول الله(صلی الله علیه و آله) و منها ما لم يُعطِه، و كان في شروطهم أنّ كلّ ربًا لهم على النّاس فإنّهم يأخذونه، و كلّ ربًا عليهم فهو موضوع. فيروى أنّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قرّر لهم هذه ثمّ ردّها الله بهذه الآية، كما ردّ صُلحه لكفّار قريش في ردّ النّساء إليهم عام الحديبيّة

و ذكر النّقّاش روايةً أنّ رسول الله(صلی الله علیه و آله)< أمر أن يكتب في أسفل الكتاب لثقيف: لكم ما للمسلمين و عليكم ما عليهم > فلمّا جاءت آجال رباهم بعثوا إلى

مكّة للاقتضاء و كانت الدّيون لبني المغيرة و هم بنو عمرو بن عمير من ثقيف، و كانت لهم على بني المغيرة المخزوميّين،فقال بنو المغيرة: لاتُعطي شيئًا، فإنّ الرّبا قد وُضع و رفعوا أمرهم إلى عتاب بن أسيد بمكّة فكتب به إلى رسول الله(صلی الله علیه و آله) فنزلت الآية، و كتب بها رسول الله (صلی الله علیه و آله) إلى عتاب فعلمت بها ثقيف، فكفت. هذا سبب الآية على اختصار مجموع ممّا روى ابن إسحاق و ابن جُرَيْج و السُّدّيّ و غيرهم، فمعنى الآية اجعلوا بينكم و بين عذاب الله وقايةً بترككم ما بقي لكم من ربًا وصفحكم عنه. (1 : 374)

الطَّبْرِسيّ: بيّن سبحانه حكم ما بقي من الرّبا، فقال:{ يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُو اتَّقُوا اللهَ } في أمر الرّبا، و في جميع ما نهاكم عنه،{ وَذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بوا } أي و اتركوا ما بقي من الرّبا، فلاتأخذوا، و اقتصروا على رؤُوس أموالكم. (1 : 392)

الفَخْرالرّ ازيّ: في الآية مسائل:

المسألة الأُولى: اعلم أ نّه تعالى لمّا بيّن في الآية المتقدّمة أنّ من انتهى عن الرّبا فله ما سلف، فقد كان يجوز أن يظنّ أ نّه لافرق بين المقبوض منه و بين الباقي في ذمّة القوم، فقال تعالى في هذه الآية: { وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بو"ا } و بيّن به أنّ ذلك إذا كان عليهم و لم يُقبَض، فالزّيادة تحرم، و ليس لهم أن يأخذوا إلا رؤُوس أموالهم. و إنّما شدّد تعالى في ذلك، لأنّ من انتظر مدّة طويلة في حلول الأجل، ثمّ حضر الوقت و ظنّ نفسه على أنّ تلك الزّيادة قد حصلت له، فيحتاج في منعه عنه إلى تشديد عظيم، فقال: { اتَّقُوا اللهَ } و اتّقاؤه مانهى عنه، { وَذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّ بوا } يعني إن كنتم قد قبضتم شيئًا فيعفو عنه، و إن لم تقبضوه، أو لم تقبضوا بعضه، فذلك الّذي لم تقبضوه كُلا كان أو بعضًا، فإنّه محرّم قبضه. (7 : 105)

القُرطُبيّ: ظاهره أ نّه أبطل من الرّبا ما لم يكن مقبوضًا و إن كان معقودً ا قبل نزول آية التّحريم، و لايتعقّب بالفسخ ما كان مقبوضًا. (3 : 362)

البَيْضاويّ: أُتركوا بقايا ما شرطتم على النّاس من الرّبا. (1 : 142)

نحوه أبوالسُّعود (1 : 317)، و الكاشانيّ (1 : 281)، و البُرُوسَويّ (1 : 437).

ابن عاشور: معنى{وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّبوا. ..} اتركوا ما بقي في ذمم الّذين عاملتموهم بالرّبا، فهذا مقابل قوله: { فَلَهُ مَا سَلَفَ } البقرة : 275، فكان الّذي سلف قبضُه قبل نزول الآية معفوًّ ا عنه، و ما لم يقبض مأمورً ابتركه.

قيل: نزلت هذه الآية خطابًا لثقيف أهل الطّائف؛ إذ دخلوا في الإسلام بعد فتح مكّة و بعد حصار الطّائف على صلح وقع بينهم و بين عتّاب بن أُسَيْد الّذي أولاه النّبيّ (صلی الله علیه و آله) مكّة بعد الفتح، بسبب أ نّهم كانت لهم معاملات بالرّبا مع قريش، فاشترطت ثقيف قبل النّزول على الإسلام أنّ كلّ ربًا لهم على النّاس يأخذونه، وكلّ ربًا عليهم فهو موضوع، و قبل منه رسول الله شرطهم، ثمّ أنزل الله تعالى هذه الآية خطابًا لهم، و كانوا حديثي عهد بإسلام، فقالوا:لايدَي لنا بحرب الله و رسوله. (2 : 560)

المُصْطَفَويّ: حرف- ( مِِنْ ) بيانيّة، أي خذوا أصل المال و ذرُوا الباقي الّذي جعلتموه على معطي الرّبا، و هو الرّبا فإنّ غاية تمكّن المعطي هو تأدية ما عليه من أصل المال، لأنّ ضعفه و فقره و حاجته اقتضت قبول هذه المعاملة، و إلزامه على أزيد من أصل المال تحميل عليه بما لاطاقه له.

و التّعبير بكلمة { مَا بَقِىَ } فانّ المنظور ترك أخذ ما يبقى عليه بعد تأدية أصل المال، أي ما انتفخ في أمواله، و ليس المقام لبيان ترك المطلق الرّبا. (4 : 41)

4 - يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا لاتَاْكُلُوا الرِّبوا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ. آل عمران : 130

مُجاهِد: ربا الجاهليّة. (الطّبَريّ 3 : 434)

ابن زَيْد: إنّما كان الرّبا في الجاهليّة في التّضعيف و في السّنّ. يكون للرّجل فضل دَيْن، فيأتيه إذا حلّ الأجل، فيقول له: تقضيني أو تزيدني؟ فإن كان عنده شيء يقضيه قضى، و إلا حوّ له إلى السّنّ الّتي فوق ذلك= إن كانت ابنة مخاض يجعلها ابنة لبون في السّنة الثّانية، ثمّ حُِقّة، ثمّ جَذَعَة، ثمّ رباعيًّا، ثمّ هكذا إلى فوق و في العين يأتيه. فإن لم يكن عنده أضعفه في العام القابل، فإن لم يكن عنده أضعفه أيضًا، فتكون مئة فيجعلها إلى قابل مئتين، فإن لم يكن عنده جعلها أربعمئة، يضعفها له كلّ سنة أو يقضيه. قال: فهذا قوله: { لاتَاْكُلُوا الرِّبو"ا اَضْ-عَافًا مُضَاعَ-فَةً } .

(الطّبريّ3 : 434)

الطّبَريّ: يعني بذلك جلّ ثناؤه: يا أيّها الّذين آمنوا بالله و رسوله، لاتأكلوا الرّبا في إسلامكم بعد إذ هداكم له، كما كنتم تأكلونه في جاهليّتكم.

و كان أكلهم ذلك في جاهليّتهم: أنّ الرّجل منهم كان يكون له على الرّجل مال إلى أجل، فإذا حلّ الأجل طلبه من صاحبه، فيقول له الّذي عليه المال: أخّر عنّي دَيْنَك و أزيدك على مالك، فيفعلان ذلك. فذلك هو الرّبا أضعافًا مضاعفة، فنهاهم الله عزّ و جلّ في إسلامهم عنه. (3 : 434)

الزّجّاج:الرّبا قليله و كثيره قد حُرّم في قوله جلّ و عزّ: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا } البقرة : 275، و إنّما كان هذا لأنّ قومًا من أهل الطّائف كانو يَرْ بُون، فإذا بلغ الأجل زادوا فيه و ضاعفوا الرّبا. (1 : 468)

الماوَرْديّ: الرّبا زيادة القدر مقابلة لزيادة الأجل، و هو ربا الجاهليّة المتعارف بينهم بالنَّساء.

(1 : 423)

الطُّوسيّ: لمّا ذكر الله تعالى أنّ له عذاب من يشاء، و العفو عمّن يشاء، وصل ذلك بالنّهي عمّا لو فعلوه لاستحقّوا عليه العقاب، و عذّبوا عليه، و هو الرّبا. و الرّبا المنهيّ عنه قال عطاء، و مُجاهِد: هو ربا الجاهليّة، و هو الزّيادة على أصل المال بالتّأخير عن الأجل الحالّ. و يدخل فيه كلّ زيادة محرّمة في المعاملة من جهة المضاعفة.

و وجه تحريم الرّبا هو المصلحة الّتي علّمها الله تعالى. و قيل: فيه وُجُوه على وجه التّقريب:

منها: للفصل بينه وبين البيع.

و منها أ نّه مثال العدل يدعو إليه و يحضّ عليه.

و منها: أ نّه يدعو إلى مكارم الأخلاق بالإقراض و إنظار المعسر من غير زيادة.

و هذا الوجه روي عن أبي عبدالله علیه السلام . (2 : 587)

الواحديّ: قال المفسّرون: إنّهم كانو يزيدون على المال و يؤخّرون الأجل، كلّما أُخّر عن أجل إلى غيره زيد زيادةً. (1 : 491)

الزّمَخْشَريّ: نهى عن الرّبا مع توبيخ بما كانوا عليه من تضعيفه، كان الرّجل منهم إذا بلغ الدَّيْن محلّه زاد في الأجل، فاستغرق بالشّيء الطّفيف مال المديون.

(1 : 463)

نحوه البَيْضاويّ (1 : 182)، و الكاشانيّ (1 : 350)، و شُبّر (1 : 372)، و القاسميّ (4 : 971).

ابن عَطيّة: هذا النّهي عن أكل الرّبا اعتراض أثناء قصّة أُحُد، و لاأحفظ سببًا في ذلك مرويًّا. و الرّبا: الزّيادة. (1 : 506)

الطَّبْرِسيّ: [نحو الطُّوسيّ و أضاف:]

و إنّما أعاد تحريم الرّبا مع ما سبق ذكره في سورة البقرة لأمرين: أحدهما: التّصريح بالنّهيى عنه بعد الإخبار بتحريمه، لما في ذلك من تصريف الخطر له، وشدّة التّحذير منه.

و الثّاني: لتأكيد النّهي عن هذا الضّرب منه الّذي يجري على الأضعاف و المضاعفة. (1 : 502)

القُرطُبيّ: هذا النّهي عن أكل الرّبا اعتراض بين أثناء قصّة أُحُد. قال ابن عَطيّة: و لاأحفظ في ذلك شيئًا مرويًّا.

قلت: قال مُجاهِد: كانوا يبيعون البيع إلى أجل،

فإذا حلّ الأجل زادوا في الثّمن على أن يؤخّروا؛ فأنزل الله عزّ وجلّ: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا لاتَاْكُلُوا الرِّبو"ا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً }.

قلت: و إنّما خصّ الرّبا من بين سائر المعاصي، لأ نّه الّذي أذن لله فيه بالحرب في قوله: { فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَاْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ } البقرة : 279، و الحرب يؤذن بالقتل، فكأ نّه يقول: إن لم تتّقوا الرّبا هُزِمتم و قُتلتم. فأمرهم بترك الرّبا، لأ نّه كان معمولا به عندهم، و الله أعلم.

(4 : 202)

الآلوسيّ:ابتداء كلام مشتمل على أمر و نهي و ترغيب و ترهيب، تتميمًا لما سلف من الإرشاد إلى ما هو الأصلح في أمر الدّين و في باب الجهاد. و لعلّ إيراد النّهي عن الرّبا بخصوصه هنا لما أنّ التّرغيب في الإنفاق في السّرّ اء و الضّرّ اء الّذي عمدته الإنفاق في سبيل الجهاد متضمّن للتّرغيب في تحصيل المال، فكان مَظِنّة مبادرة النّاس إلى طُرق الاكتساب و من جملتها بل أسهلها الرّبا، فنُهوا عنه.

و قدّمه على الأمر اعتناءً به، و ليجيء ذلك الأمر بعد سدّ ما يخدشه.

و قال القفّال: يحتمل أن يكون هذا الكلام متّصلا بما قبله، من جهة أنّ أكثر أموال المشركين قد اجتمعت من الرّبا، و كانوا ينفقون تلك الأموال على العساكر، و كان من الممكن أن يصير ذلك داعيًا للمسلمين إلى الإقدام عليه، كي يجمعوا الأموال و ينفقوها على العساكر أيضًا، و يتمكّنوامن الانتقام من عدوّهم، فورد النّهي عن ذلك رحمةً عليهم و لطفًا بهم.

و قيل: إنّه تعالى شأنه لمّا ذكر أنّ له التّعذيب لمن يشاء و المغفرة لمن يشاء، وصل ذلك بالنّهي عمّا لو فعلوه لأستحقّوا عليه العقاب و هو الرّبا،و خصّه بالنّهي لأ نّه كان شائعًا إذ ذاك، و للاعتناء بذلك لم يكتف بمادلّ على تحريمه ممّا في سورة البقرة بل صرّح بالنّهي و ساق الكلام له أوّ لا و بالذّات، إيذا نًا بشدّة الحظر. (4 : 54)

ابن عاشور: لولا أنّ الكلام على يوم أُحُد لم يكمل؛ إذ هو سيعاد عند قوله تعالى: { قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ } إلى قوله:{ يَسْتَبْشِرُونَ بِنِعْمَة مِنَ اللهِ...} آل عمران : 17، لقلنا: إنّ قوله: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ ‘ ا "مَنُوا لاتَاْكُلُوا الرِّبو"ا } اقتضاب تشريع، و لكنّه متعيّن لأن نعتبره استطرادً ا في خلال الحديث عن يوم أُحُد، ثمّ لم يظهر وجه المناسبة في وقوعه في هذا الأثناء.

قال ابن عَطيّة: و لاأحفظ سببًا في ذلك مرويًّا. و قال الفَخْر: من النّاس من قال: لمّا أرشد الله المؤمنين إلى الأصلح لهم في أمر الدّين و الجهاد أتبع ذلك بما يدخل في الأمر و النّهي، فقال: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ ‘ ا "مَنُوا لاتَاْكُلُوا الرِّبو"ا } فلاتعلّق لها بما قبلها.

و قال القفّال: لمّا أنفق المشركون على جيوشهم أموالا جمعوها من الرّبا، خيف أن يَدْعُو ذلك المسلمين إلى الإقدام على الرّبا. و هذه مناسبة مستبعدة.

و قال ابن عرفة: لمّا ذكر الله وعيد الكفّار عقّبه ببيان أنّ الوعيد لايخصّهم بل يتناول العُصاة، و ذكر أحد صور العصيان، و هي أكل الرّبا و هو في ضعف ما قبله، و عندي بادئ ذي بدء: أن لاحاجة إلى اطّراد المناسبة، فإن مدّة نزول السّورة قابلة لأن تحدث في خلالها حوادث ينزل فيها قرآن، فيكون من جملة تلك السّورة، كما بيّنّاه في المقدّمة الثّامنة، فتكون هاته الآية نزلت عقب ما نزل قبلها فكُتبت هنا و لاتكون بينهما مناسبة؛ إذ هو ملحق إلحاقًا بالكلام.

و يتّجه أن يسأل سائل عن وجه إعادة النّهي عن الرّبا في هذه السّورة، بعد ما سبق من آيات سورة البقرة بما هو أوفى ممّا في هذه السّورة.

فالجواب: أنّ الظّاهر أنّ هذه الآية نزلت قبل نزول آية سورة البقرة، فكانت هذه تمهيدً ا لتلك، و لم يكن النّهي فيها بالغًا ما في سورة البقرة. و قد روي أنّ آية البقرة نزلت بعد أن حَرّم الله الرّبا، و أنّ ثقيفًا قالوا: كيف نُنْهى عن الرّبا، و هومثل البيع، و يكون وصف الرّبا. (3 : 217)

المُصْطَفَويّ: هذه الآية الكريمة ناظرة إلى موارد يؤخذ الرّبا مكرّرة و يضاعف بتمديد الأجل أو بأيّ عنوان آخر. و هذا إشارة إلى بلوغ ظلمهم و تعدّيهم إلى أموال النّاس ما شاؤُوا و ماأمكنوا، من غير عاطفة و ملاحظة و رعاية لهم.

ثمّ إنّ كلمة < الرّبا > تُكتَب في القرآن بالواو كالصّلاة و الزّكاة، و كتابة الألف لئلا تُقرأ بالواو. فالواو إشارة الى أصل المادّة، و الألفإلى أنّ القراءة لازم أن تكون بالألف المقصورة، و قد يُقرأ، بالتّفخيم.

ثمّ إنّ الرّبا المحرّم إنّما هو في المكيل و الموزون، و أمّا المعدود و المزروع، أي ما يكون تحديده و تعيينه بواسطة التّعداد أو الزّرع، فالرّبا فيه غير محرّم، فإنّ

العدّ و الزّرع ليسا كالوزن و الكيل في الدّ قّة و التّحديد، و لايمكن التّساوي فيهما حقيقة و بالدّ قّة. فإنّ المعدود و المزروع يتسامحا فيهما عُرفًا، و قد- يقتضي العُرف و الحكم العدل أن يجري الرّبا و الزّيادة في طرف، حتّى يكون المبادلة متساويين عند العُرف و الدّ قّة.

و بهذا يظهر ما في كلام بعضهم من عدّ < الإسكناس >(⁽¹⁾) في المعدود: فإنّ المعدود ما يكون في نفسه و بذاته ذا قيمة، و العرف يقدّر تحديده في مقام المبادلة بالعدّ، و الإسكناس ليس له قيمة ذاتيّة في نفسه، بل باعتبار المُعتبَر، و لابدّ أن يكون ذلك الاعتبار عند العُرف نافذًا و مطمئنًّا عليه، اعتمادً ا إلى ثروة و مِلْك و قدرة ماليّة بمقدار تلك المعتبرات العُرفيّة، و لافرق بين ذلك المُعتبَر أن يكون تاجرً ا من جهة تجارته الواسعة أو مالكًا بلحاظ ما يملكه من الأراضى، أو صاحب مَعْمَل دائر أو معدن أو أجناسثمينة.(⁽²⁾)

و كلّما ما كان مقام المعتبر أعلى و أجلى، كان لاعتباره نفوذ و قوّة و اعتماد أزيد و أرفع مقام يستند عليه: الحكومة الرّسميّة الملّيّة (⁽³⁾)الّتى

تعتمد على قولها و عملها و تدبيرها و سياستها الرّعيّة.

و لايخفى أنّ نشر الإسكناس في الحقيقة: عبارة عن جعله معتبرً ا و قابلا للإنفاذ و الإجراء، و هو سند رسميّ مقبول عند الحكومة و الرّعيّة، و ليس معنى اعتباره أن يكون مستندً ا في جميعه إلى أموال الحكومة. فإنّ أكثر الإسكناس موجودة بيد أفراد الرّعيّة، يعاملون بها في قاطبة معاملاتهم، و يأخذونها عوضًا عمّا في أيديهم من الأموال، فاعتبار < پشتوانه > تلك الإسكناس، و القراطيس المعمولة في الممالك الجارية بأيدي الرّعيّة إنّما هو أموال النّاس، و لادخل لها بأموال الحكومة و اعتباره.

فالاعتبار من جهة الإنفاذ و الإجراء و الرّسميّة و الاعتماد، إنّما هو من جانب الحكومة، كسائر الأسناد الرّسميّة. و أمّا من جهة الماليّة < پشتوانه > فهو من جانب الرّعيّة و من بيده من أفراد النّاس، فمن يُعطي للبائع إسكناسًا في مقام مبادلة مال أو ملك: فهو ضامن لمحتواه و مقدار الثّمن.

و لافرق بين الإسكناس و بين سائر الأسناد الرّسميّة.

فالإسكناس الموجود عند تاجر أو كاسب أو مالك: إنّما هو آية تموّله، و علامة مقدار تمكّنه و ثروته، و إعطاء الإسكناس عوضًا عن المال كإعطاء السّند الرّسمىّ المُعتبَر، بل هو أشدّ اعتبارً او نفوذًا و جريانًا.

مضافًا إلى أنّ قانون الرّبا، و هو انتفاخ المال في أموال النّاس، جار في هذا المورد قطعًا، و هذا المورد من مصاديق العنوان المسلّمة البارزة. و إلا فلايوجد موضوع للرّبا في هذا الزّمان، و يصحّح الرّبا في أكثر موارده، بل في جميع موارده الخارجيّة المعمولة

المتداولة.

فنحن نقطع بأنّ نظر الشّارع المنع عن انتفاخ المال في أموال النّاس، و الرّبا دائر على ذلك المدار، و جار على ذلك العنوان. و قد اتّضح حقّ الحكم و فلسفة القانون و علّته فلاتغفل و كن على بصيرة، و اتّق الله في التّسامح في بيانه و حكمه، { وَ مَنْ عَادَ فَاُولئِكَ ’ اَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فيهَا‘ خَالِدُونَ } البقرة : 275.

(4 : 38)

مكارم الشّيرازيّ: تحريم الرّبا في مراحل

كلّنا يعرف أنّ أُسلوب القرآن في مكافحة الانحرافات الاجتماعيّة المتجذّرة في حياة النّاس يعتمد معالجة الأُمور خطوةً فخطوةً، فهو أوّ لا يهيّئ الأرضيّة المناسبة، و يُطلع الرّ أي العامّ على مفاسد ما يطلب محاربته و مكافحته، ثمّ بعد أن تتهيّأ النّفوس لتَقبُّل التّحريم النّهائيّ يُعلن عن التّحريم في صيغته القانونيّة النّهائيّة، ويتبع هذا الأُسلوب خاصّة إذا كان ذلك الأمر الفاسد ممّا استشرى في المجتمع، وكانت رقعة انتشاره واسعة.

كما أ نّنا نعلم أيضًا أنّ المجتمع العربيّ في العهد الجاهليّ كان مصابًا - بشدّة - بداء الرّبا؛ حيث كانت السّاحة العربيّة و خاصّة مكّة مسرحًا للمرابين. و قد كان هذا الأمر مَبْعثًا للكثير من المآسي الاجتماعيّة، و لهذا استخدم القرآن في تحريم هذه الفعلة النّكراء أُسلوب المراحل، فحرّم الرّبا في مراحل أربع:

1 - يكتفي في الآية: 39، من سورة الرّوم بتوجيه نصح أخلاقيّ حول الرّبا، إذ قال سبحانه و تعالى: { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَالِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ وَ مَا ا "تَيْتُمْ مِنْ زَكوة تُريدُ‘ونَ وَجْهَ اللهِ فَاُولئِ-كَ’ هُمُ الْمُضْعِفُونَ }.

بهذا يكشف عن خطإ الّذين يتصوّرون أنّ الرّبا يزيد من ثروتهم، في حين أنّ إعطاء الزّكاة و الإنفاق في سبيل الله هو الّذي يضاعف الثّروة.

2 - يشير - ضمن انتقاد عادات اليهود و تقاليدهم الخاطئة الفاسدة - إلى الرّبا كعادة سيّئة من تلك العادات؛ إذ يقول في الآية: 161، من سورة النّساء : { وَ اَخْذِهِمُ الرِّبو"ا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ }.

3 - يذكر في الآية الحاضرة - كما سيأتي تفسيرها المفصّل - حكم التّحريم بصراحة، و لكنّه يشير إلى نوع واحد من أنواع الرّبا، و هو النّوع الشّديدو الفاحش منه فقط.

4- و أخيرً ا أعلن في الآيات: 275 - 279 من سورة البقرة عن المنع الشّامل و الشّديد عن جميع أنواع الرّبا، و اعتباره بمنزلة إعلان الحرب على الله سبحانه.التّحريم في الآية الحاضرة.

قلنا: إنّ الآية الحاضرة إشارة إلى الرّبا الفاحش معبّرة عن ذلك بقوله: { اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً }.

و المراد من الرّبا الفاحش، هو أن تكون الزّيادة الرّبويّة تصاعديّة، بمعنى أن تُضَمّ الزّيادة المفروضة أوّ لا على رأس المال ثمّ يُصبح المجموع موردً ا للرّبا، بمعنى أنّ الزّيادة ثانيًا تقاس بمجموع المبلغ الّذي هو عبارة عن رأس المال و الزّيادة المفروضة في المرّة الأُولى، ثمّ تضمّ الزّيادة المفروضة ثانيًا إلى ذلك المبلغ،

و تفرض زيادة ثالثة بالنّسبة إلى المجموع.

و هكذا يُصبح مجموع رأس المال و الزّيادة في كلّ مرّة رأس مال جديد تُضاف عليه زيادة جديدة بالنّسبة، و بهذا يبلغ الدَّيْن أضعاف المبلغ الأصليّ المدفوع إلى المديون حتّى يستغرق كلّ ماله،

و لهذا قال القرآن الكريم: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ امَنُوا لاتَاْكُلُوا الرِّبو"ا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً } في سورة آل عمران : 130.

و يستفاد من الأخبار و الرّوايات أنّ الرّجل في الجاهليّة إذا كان يتخلّف عن أداء دينه عند الموعد المقرّر، طلب من الدّ ائن أن يضيف الزّيادة على المبلغ ثمّ يؤخّره إلى أجلآخر، و هكذا حتّى يستغرق بالشّيء الطّفيف مال المديون.و هذا هو السّائد بعينه في عصرنا الحاضر و يفعله المرابون الكبار دون رحمة.

و لاشكّ أنّ مثل هذا الفعل يَدُرّ على أصحاب الأموال مبالغ ضخمة دون عناء، فلايمكن الارتداع عنه إلا بتقوى الله، و لهذا عقّب سبحانه نهيه عن مثل هذا الرّبا الظّالم بقوله: { وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ }.

(2 : 529)

فضل الله: ارتباط آية الرّبا بما قبلها

جاء في < مجمع البيان>: قد قيل في وجه اتّصال هذه الآية بما قبلها قولان:

أحدهما: لاتّصال الأمر بالطّاعة بالنّهي عن أكل الرّبا، فكأ نّه قال: { وَ اَطيعُوا الله َ} في ما نهاكم عنه من أكل الرّبا و غيره.

و الثّاني: ما قاله محمّد بن إسحاق بن يسار أ نّه معاتبة للّذين عصوا رسول الله لما أمرهم به يوم أُحُد من لزوم مراكزهم فخالفوا، و اشتغلوا بالغنيمة، و كان ذلك سبب هزيمة أصحاب رسول الله(صلی الله علیه و آله) .

و نلاحظ في هذا المجال، أنّ القرآن لم ينزل بشكلٍ مرتّب على الطّريقة الحاليّة، بل نزل على دفعات، لتربية المجتمع المسلم في كلّ قضاياه و مشاكله و أوضاعه المتنوّعة الّتي كانت المسيرة الإسلاميّة في حربها و سلمها تواجهها في مختلف المراحل، ما قد يفرض الحديث عن منهج أخلاقيّ تارةً، و عن نظام اقتصاديّ أُخرى، و عن قضايا متّصلة بالسّلم أو الحرب في حركة الإنسانالمسلم فيها، و عن علاقة القيادة بالقاعدة و علاقة القاعدة بها، و غير ذلك، ممّا لايفرض وجود حالة من الارتباط بين الآيات، لأ نّه ليس هناك ارتباط بين مواقع نزولها و منطلقات موضوعاتها.

و تبقى المشكلة في التّرتيب القرآنيّ عند جمع القرآن، فإذا كان النّبيّ محمّد (صلی الله علیه و آله) هو الّذي أمر بجمعه تحت رعايته، فلابدّ لنا من البحث عن طبيعة الارتباط بينها، بمعرفة المناسبة الّتي جعلت النّبيّ محمّد (صلی الله علیه و آله) يضع هذه الآية أو تلك في سياق تلك الآيات. و ربّما كانت المناسبة أنّ الأجواء الّتي تُثيرها السّورة هي حركة الإنسان في ساحة الصّراع في كلّ حال من أحوالها، و في كلّ شأن من شؤونها، فمن النّظام الجهاديّ الّذي يجعل الإنسان يواجه التّحدّي في حالات الخطر، من أجل حماية الرّسالة و الرّسالييّن إلى النّظام الأخلاقيّ الّذي يواجه الإنسان فيه الموقف الحادّ في جهاد

النّفس، من أجل حمايتها من الانحراف، و يدخل في ذلك الخطّ الاقتصاديّ الإسلاميّ في مواجهة الخطّ المنحرف، و بذلك تكون المناسبة في ارتباط النّشاط الإنسانيّ في التّشريع الإسلاميّ ببعضه البعض، باعتبار أنّ الإنسان يمُثّل وحدةً تتكامل أجزاؤها في مختلف جوانب نشاطه الإنسانيّ في حركة الحياة.

النّتائج الطّبيعيّة للنّظام الرّبويّ

تحدّث القرآن عن الرّبا في سورة البقرة، و أعاد الحديث عنه في هذه الآية، للتّنديد ببعض حالاته الّتي كانت موجودةً في الجاهليّة، في ما ذكرهالمفسّرون: يكون للرّجل فضل دَيْنٍ فيأتيه إذا حلّ الأجل، فيقول له: تقضيني أو تزيدني، فإن لم يكن عنده أضعفه في العام القابل، فإن لم يكن عنده أضعفه أيضًا، فتكون مائة فيجعلها إلى قابل مئتين، فإن لم يكن عنده جعلها أربعمئة، يضعفها له كلّ سنة أو يقضيه. و لعلّ هذا ما تقتضيه طبيعة النّظام الرّبويّ الّذي يستغلّ حاجة المدين و ظروفه الضّيّقة الّتي قد لاتسمح له بالوفاء في الموعد المحدّد، لاسيّما في الأجواء الرّبويّة الّتي قد تجعل الإنسان يستدين أكثر من طاقته، لأ نّه يجد الدّين سهلا يوحي بالامتداد، فيؤدّي ذلك إلى استيفاء الدّ ائن دينه أضعافًا مضاعفة.

و هذا ما نجده في الأوضاع المعاصرة الّتي يفرضها النّظام الرّبويّ، سواءٌ في ذلك الدّيون الّتي تحصل بين النّاس على مستوى الأفراد، أو الّتي تحصل على مستوى الدّول، فإنّ المدين قد ينفق كلّ عمره في الجُهد و العمل من دون أن يستطيع وفاء الرّبا، فضلا عن أصل الدّين لتضاعف ذلك عليه. و في ضوء ذلك، قد نفهم من الآية أ نّها ليست واردة في معالجة هذه الحالة بالذّات، بل هي واردة في الإيحاء بالنّتائج الطّبيعيّة للنّظام الرّبويّ الّتي تتمثّل في تضعيف المبلغ الّذي يستدينه الإنسان إلى عدّة أضعاف.

{ يَاءَ يُّهَا الَّذينَ ‘ ا "مَنُوا لاتَاْكُلُوا الرِّ بوا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً }، و بذلك تبطل حُجّة الّذين أرادوا أن يفهموا منها اختصاص حرمة الرّبا فيالإسلام بالرّبا الفاحش الّذي تزيد به الفائدة عن مثل الشّيء، لتكون ضعفًا له بل أكثر.

و قد نضيف إلى ذلك، أنّ اختصاص الآية بما ذكر لايوجب اختصاص حرمة الرّبا به، لأنّ آية سورة البقرة:275، {وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا } كانت شاملة لجميع موارده، و لاموجب لتخصيص إحداهما بالأُخرى، لأنّ من الممكن أن تكون هذه الآية جارية على أُسلوب التّشديد بهذا النّموذج الفاحش من الرّبا، و نزيد على ذلك أنّ الانسجام مع المدلول الحرفيّ لهذه الآية يفرض علينا أن نلتزم به، فلابدّ حينئذ من أن يكون واردً ا في الا تّجاه الّذي ذكرناه من التّأكيد على النّتائج الطّبيعيّة للنّظام الرّبويّ، و الله العالم بأسرار آياته و أحكامه.

كيف جاء تحريم الرّبا؟

جاء في بعض التّفاسير:إنّ الله حرّم الرّبا في القرآن كتحريم الخمر في أربعة مواضع، و سار التّحريم في مراحل أربع، الموضوع الأوّ ل منها مكّيّ، و الباقي مدنيّ :

1 - ففي مكّة أنزل الله { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَا فى اَمْوَالِ النَّاسِ فَلا يَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ } الرّوم : 39 ، و هذا يقابل آية الخمر المكّيّة: { وَ مِنْ ثَمَرَ اتِ النَّخيلِ‘ وَ الاَ_عْنَابِ تَتَّخذُِونَ مِنْهُ سَكَرً ا وَ رِزْ قًا حَسَنًا } النّحل : 67، و في كلا الآيتين تمهيد للتّحريم و تعريض به، و إيماء إلى ضرورة تجنّبه.

2 - ثمّ قصّ علينا القرآن في المدينة سيرة اليهود الّذين حرّم عليهم الرّبا، فأكلوه وعاقبهم اللهبمعصيتهم، فقال: { وَ اَخْذِهِمُ الرِّبو"ا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ } النّساء : 161، و هذا نظير المرحلة الثّانية في تحريم الخمر: { يَسْ-َلُو=نَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فيهِمَا اِثْ-مٌ كَبيرٌ‘ وَ مَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَ اِثْمُهُمَا اَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا } البقرة : 219، وكلا الآيتين إنذار بالتّحريم، وتعريض به، و إيذان بعقوبة المخالف.

3 - ثمّ نهى تعالى عن الرّبا الفاحش الّذي يتزايد حتّى يصير أضعافًا مضاعفةً، و هو ما كان في الجاهليّة: { يَا ءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا"مَنُوالاتَاْكُلُوا الرِّبوا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً}، و هذا يشابه المرحلة الثّالثة من مراحل تحريم الخمر: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا "مَنُوا لاتَقْرَبُوا الصَّلو"ةَ وَاَنْتُمْ سُكَارى حَتّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ } النّساء : 43، فكلا الآيتين نهي جزئيّ صريح، إلا أنّ آية الرّبا نهي عن الصّورة الفاحشة من صور الرّبا و هو الرّبا الجاهليّ، و آية الخمر نهي جزئيّ عن تناول المُسكر وقت إرادة الصّلاة.

4 - ثمّ جاء التّحريم القاطع لكلّ من الرّبا و الخمر، أمّا الرّبا فقد نهى الله عن كلّ ما يزيد عن رأس مال الدّين { يَا ءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا"مَنُوا اتَّ-قُوا اللهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّبوا اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ‘ } البقرة : 278 . و أمّا الخمر فقد أمر الله باجتنابه في كلّ الأحوال: { يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا"مَنُوا اِنَّمَا الْخَمْرُ و َالْمَيْسِرُ وَ الاَ_نْصَابُ وَ الاَ_زْ لامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَان ِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ } المائدة : 90.

و قوله تعالى: { وَ حَرَّمَ الرِّبوا } البقرة : 275، اللا م للجنس، أي حرّم جنس الرِّبا، و ليست للمعهود الذّهنيّ و هو ربا الجاهليّة أو ربا النّسيئة، و إنّما يُفيد النّصّ و إطلاقه تحريم جميع أنواع الرّبا، مثل إباحة أنواع البيع في قوله تعالى: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ } البقرة : 275.

و نلاحظ على هذا الحديث أنّ الآيات المذكورة في ترتيب المراحل لاتوحي بالمرحليّة، فإنّنا في الآية الأُولى نجد أنّ الآية تدلّ - بنحو الكناية - على أنّ الرّبا ليس محبوبًا عند الله، بل هو مرفوض عنده، باعتبار أنّ سياقه هو سياق التّرغيب في الصّدقة و التّنديد بالرّبا، أمّا الآية الثّانية فإنّ ذمّ اليهود بأخذهم الرّبا، و قد نهوا عنه، يوحي بأنّ أخذ الرّبا من الأُمور الّتي حرّمها الله في كلّ زمان و مكان، و لذلك ندّد بهم في مقام الإيحاء بانحرافهم عن الله في ذلك، و لذا عقّبه بأكلهم أموال النّاس بالباطل. و أمّا الثّالثة فإنّها واردة في النّهي عن الرّبا مطلقًا، فإنّ ذكر الأضعاف المضاعفة وارد في النّتائج الطّبيعيّة للنّظام الرّبويّ لالتخصيص النّهي به، و هكذا فإنّنا لانجد في هذا السّرد القرآنيّ للآيات دليلا على ما ذُكر، لاسيّما أنّ هذا القائل لم يذكر التّاريخ

التّفصيليّ لنزول هذه الآيات، ليكون ذلك أساسًا للتّرتيب التّدريجيّ في التّحريم و الله العالم.

(6 : 262)

5 - وَ اَخْذِهِمُ الرّبو"ا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ ...النّساء: 161.مثل ماسبق.

رِبًا

وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فِى اَمْوَالِ النَّاسِ فَلا يَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ . الرّوم : 39

راجع: < يَرْ بُوا >.

رَبْوَةٍ

1 - وَ مَثَلُ الَّذينَ‘ يُنْفِقُونَ اَمْوَ الَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاةِ اللهِ وَ تَثْبيتًا‘ مِنْ اَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّة بِرَ بْوَة اَصَابَهَا وَ ابِلٌ فَا "تَتْ اُكُلَهَا ضِعْفَيْنِ فَاِنْ لَمْ يُصِبْهَا وَ ابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصيرٌ. البقرة : 265

ابن عبّاس: بمكان مرتفع مستو . (38)

نحوه مُجاهِد. (الطّبَريّ3 : 71)

المكان المرتفع الّذي لاتجري فيه الأنهار.

(الطّبَريّ 3 : 72)

مُجاهِد: الرّ بْوَة: المكان الظّاهر المستوي.

(الطّبَريّ 3 : 71)

الضّحّاك: و الرّ بْوَة: المكان المرتفع الّذي لاتجري فيه الأنهار، و الّذي فيه الجِنان. (الطّبَريّ 3 : 72)

الحسَن: هي الأرض المستوية الّتي تعلو فوق المياه. (الطّبَريّ 3 : 72)

قَتادَة: يقول: بنشز من الأرض. (الطّبَريّ 3 : 72)

نحوه الرّبيع. (الطّبَريّ 3 : 72)

السُّدّيّ: برابية من الأرض. (الطّبَريّ 3 : 72)

اليزيديّ:كلّ ما ارتفع عن مسيل الماء.

(الماوَرْديّ 1 : 340)

أبوعُبَيْدَة:( بِرُ بْوَةٍ )رُ بْوَة: ارتفاع من المسيل.

(1 : 82)

ابن قُتَيْبَة: الارتفاع، يقال: رَ بْوَة و رُ بْوَةأيضًا.

(97)

الطّبَريّ: و الرّ بْوَة من الأرض: ما نشز منها فارتفع عن السّيل. و إنّماوصفها بذلك جلّ ثناؤه، لأنّ ما ارتفع عن المسايل و الأودية أغلظ، و جنان ما غُلظ من الأرض أحسن و أزكى ثمرً ا و غرسًا و زرعًا، ممّا رقّ منها. [ثمّ استشهد بشعر]

و في الرّ بْوَة لغات ثلاث، و قد قرأ بكلّ لغة منهنّ جماعة من القرَأة، و هي ( رُ بْوَة )بضمّ الرّ اء و بها قرأت عامّة قرأة أهل المدينة و الحجاز و العراق.

و ( رَ بْوَة ) بفتح الرّ اء و بها قرأ بعض أهل الشّام و بعض أهل الكوفة، و يقال: إنّها لغة لتميم. و ( رِبْوَه ) بكسر الرّ اءو بها قرأ - فيما ذكر - ابن عبّاس.

وغير جائز عندي أن يُقرَأ ذلك إلا بإحدى اللّغتين: إمّا بفتح الرّ اء و إمّا بضمّها، لأنّ قراءة النّاس في أمصارهم بإحداهما. و أنا لقراءتها بضمّها أشدّ إيثارًا منّي بفتحها،لأ نّها أشهر اللّغتين في العرب. فأمّا الكسر، فإنّ في رفض القراءة به، دِلالة واضحة على أنّ القراءة به غير جائزة.

و إنّما سمّيت الرّ بْوَة، لأ نّها ربت فغلظت و علَتْ،

من قول القائل: ربا هذا الشّيء يَرْ بُو، إذا انتفخ فعَظُم.

(3 : 71)

الزّجّاج:{ بِرَ بْوَة } بفتح الرّ اء و( برُ بْوَة ) بالضّمّ و ( برِبْوَة ) بالكسر و ( برِبَاوَة ) و هذا وجه رابع.

و الرّ بْوَة: ما ارتفع من الأرض، و الجنّة: البستان، وكلّ ما نبت و كثف و كثر و ستر بعضه بعضًا فهوجَنّة، و الموضع المرتفع إذا كان له مايرويه من الماء فهو أكثر ريعًامن المستنفل(⁽¹⁾) فأعلم الله عزّ وجلّ أنّ نفقة هؤُلاء المؤمنين تزكوكما يزكو نبت هذه الجنّة الّتي هي في مكان المرتفع. (1 : 348)

الثّعلبيّ: قرأ السّليميّ و العطارديّ و الحسن و عاصم و ابن عامر : { بِرَبْوَةٍ} بفتح الرّ اء هاهنا و في سورة المؤمنين و هي لغة بني تميم.

و قال أبو جعفر و شيبة و نافع و ابن كثير و الأعمش وحمزة و الكِسائيّ و خلف و أبو عمرو و يعقوب و أيّوب بضمّ الرّ اء فيهما. و اختاره أبوحاتم و أبوعُبَيْد، لأ نّها أكمل اللُّغات و أشهرها، و قول ابن عبّاس و أبوإسحاق السّبيعيّ و ابن أبي إسحاق ( برِبْوَة) و قرأ أشهب العقيليّ ( برِبَاوَة ) بالألف و كسر الرّ اء فيها. و هي جميعًا المكان المرتفع المستوي الّذي تجري فيه الأنهار و لا يخلو من الماء. و إنّما سمّيت ربْوَة، لأ نّها ربَتْ و طابَتْ و علَتْ،من قولهم:ربا الشّيء يَرْ بُو، إذا انتفخ و عظُم، و إنّما جعلها { بِرَبْوَة } لأنّ النّبات عليها أحسن و أزكى. (2 : 264)

الماوَرْديّ: في الرَّ بْوَة قولان:

أحدهما: هي الموضع المرتفع من الأرض، و قيل: المستوي في ارتفاعه.

و الثّاني: [ قول اليزيديّ المتقدّم] (1 : 340)

نحوه الواحديّ. (1 : 379)

الزّمَخْشَريّ: بمكان مرتفع، و خصّها لأنّ الشّجرة فيها أزكى و أحسن ثمرً ا. (1 : 395)

ابن عَطيّة: و الرّ بْوَة: ما ارتفع من الأرضارتفاعًا يسيرً ا، معه في الأغلب كثافة التّراب و طيبه وتعمّقه، و ما كان كذلك فنباته أحسن، و رياض الحزَن، ليس من هذا كما زعم الطّبَريّ بل تلك هي الرّياض المنسوبة إلى نجد، لأ نّها خير من رياض تهامة، و نبات نجد أعطر و نسيمه أبرد و أرقّ. و نجد يقال له: الحزَن، و قلّ ما يصلح هواء تهامة إلا باللّيل و لذلك قالت الأعرابيّة: زوجي كليل تهامة.

و قال ابن عبّاس: الرّ بْوَة: المكان المرتفع الّذي لاتجري فيه الأنهار. و هذا إنمّا أراد به هذه الرّبوة المذكورة في كتاب الله،لأنّ قوله تعالى:{اَصَابَهَا وَابِلٌ} إلى آخر الآية يدلّ على أ نّها ليس فيها ماء جار و لم يُرد ابن عبّاس أنّ جنس الرّبا لايجري فيها ماء، لأنّ الله تعالى قد ذكر ربوة ذات قرار و معين. و المعروف في كلام العرب أنّ الرّبوة: ما ارتفع عمّا جاوره، سواء جرى فيها ماء أو لم يجر.

و قال الحسَن: الرّ بْوَة: الأرض المستوية الّتي لاتعلو فوق الماء، و هذا أيضًا أراد أ نّها ليست كالجبل و الظَّرِب و نحوه.

قال الخَليل : أرض مرتفعة طيّبة، و خصّ الله بالذّكر الّتي لايجري فيها ماء، من حيث هي العُرف في بلاد العرب فمثّل لهم بما يحسّونه كثيرً ا.

و قال السُّدّيّ: { بِرَبْوَة } أي برباوة، و هو ما انخفض من الأرض. و هذه عبارة قلقة. و لفظ الرّ بْوَة هو مأخوذ من ربا يَرْ بُو إذا زاد. يقال:( رُ بْوَة ) بضمّ الرّ اء، و بها قرأ ابن كثير و حمزة و الكِسائيّ و نافعو أبو عمرو. و يقال: { رَ بْوَة } بفتح الرّ اء و بها قرأ عاصم و ابن عامر و كذلك خلافهم في سورة المؤمنين. و يقال: ( رِبْوَة ) بكسر الرّ اء، و بها قرأ ابن عبّاس فيما حُكي عنه. و يقال: ( رَباوَة ) بفتح الرّ اء و الباء و ألف بعدها، و بها قرأ أبوجعفر و أبوعبد الرّحمان. و يقال: ( رِباوَة ) بكسر الرّ اء، و بها قرأ الأشهب العقيليّ.

(1 : 359)

الطَّبْرِسيّ: معناه: كمثل بستان لمرتفع من الأرض ، وإنّما خصّ الرّبوَة لأنّ نبتها يكون أحسن، و رَيْعُها أكثر من المستغلّ الّذي يسيل الماء إليه، و يجتمع فيه، فلايطيب ريعه. [ثمّ استشهد بشعر]

(1 : 378)

الفَخْرالرّ ازيّ: و فيه مسائل:

المسألة الأُولى: قرأ عاصم و ابن عامر { بِرَبْوَةٍ } بفتح الرّ اء، و في المؤمنين : 50، { اِلى" رَ بْوَة } و هو لغة تميم، و الباقون بضمّ الرّ اء فيهما، و هو أنّ أشهر اللُّغات و لغة قريش، و فيه سبع لغات ( ربْوَة ) بتعاقب الحركات الثّلاث على الرّ اء، و ( رَباوَة ) بالألف بتعاقب الحركات الثّلاث على الرّ اء، و ( ربْو )

و الرّبوة: المكان المرتفع، قال الأخفش: و الّذي أختاره ( اِِلى" رُ بْوَة ) بالضّمّ، لأنّ جمعها الرُّبى، و أصلها من قولهم: ربا الشّيء يَرْ بُو، إذا ازداد و ارتفع؛ و منه الرّ ابية، لأنّ أجزاءها ارتفعت، و منه الرّبو إذا أصابه نفس في جوفه زائد،و منه الرّبا، لأ نّه يأخذ الزّيادة.

و اعلم أنّ المفسّرين قالوا: البستان إذا كان في ربوة من الأرض كان أحسن و أكثر رَيْعًا.

و لي فيه إشكال: و هو أنّ البستان إذا كان في مرتفع من الأرض كان فوق الماء و لاترتفع إليه أنهار، و تضربه الرّياح كثيرً ا فلايحسن ريعه، و إذا كان في وَهْدَة من الأرض انصبّت مياه الأنهار، ولايصل إليه إثارة الرّياح فلايحسن أيضًا ريعه، فإذن البستان إنّما يحسن ريعه إذا كان على الأرض المستوية الّتي لاتكون ربوة و لاوَهْدَة، فإذن ليس المراد من هذه الرّبوة ما ذكروه، بل المراد منه كون الأرض طينًا حُرًّ ا؛ بحيث إذا نزل المطر عليه انتفخ و ربا و نما. فإنّ الأرض متى كانت على هذه الصّفة يكثر ريعها، و تكمل الأشجار فيها.

و هذا التّأويل الّذي ذكرته متأكّد بدليلين:

أحدهما: قوله تعالى: { وَ تَرَى الاَ_رْضَ هَامِدَةً فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ } الحجّ : 5، و المراد من ربوها ما ذكرنا، فكذا هاهنا.

و الثّاني: أ نّه تعالى ذكر هذا المثَل في مقابلة المثَل الأوّ ل، ثمّ كان المثَل الأوّ ل هو الصّفوان الّذي لايؤثّر فيه المطر، و لايربو، و لاينمو بسبب نزول المطر عليه، فكان المراد بالرّبوة في هذا المثَل كون الأرض بحيث

تربو و تنمو، فهذا ما خطر ببالي، و الله أعلم بمراده.

(7 : 60)

القُرطُبيّ:و الرّ بْوَة: المكان المرتفع ارتفاعًايسيرً ا، معه في الأغلب كثافة تراب، و ما كان كذلك فنباته أحسن، و لذلك خصّ الرّ بْوَة بالذّكر. [ و نقل كلام ابن عَطيّةثمّ قال:]

و قال السُّدّيّ: { بِرَبْوَة } أي برباوة، و هو ما انخفض من الأرض. قال ابن عَطيّة: و هذه عبارة قِلقة، ولفظ الرّبوة هو مأخوذ من ربا يَرْ بُو، إذا زاد.

قلت: عبارة السُّدّيّ ليست بشيء، لأنّ بناء < رَبَ و > معناه الزّيادة في كلام العرب؛ و منه الرّبو للنّفس العالي، ربا يَرْ بُو، إذا أخذه الرّبو. و ربا الفرس، إذا أخذه الرّبو من عَدْو أو فزَع. و قال الفَرّ اء في قوله تعالى: { اَخَذَهُمْ اَخْذَةً رَ ابِيَةً } الحاقّة : 10، أي زائدة، كقولك: أربَيْت إذا أخذت أكثر ممّا أعطيت. و ربوت في بني فلان و ربيت، أي نشأت فيهم. و قال الخَليل: الرّبوة: أرض مرتفعة طيّبة، و خصّ الله تعالى بالذّكر الّتي لايجري فيها ماء من حيث العرف في بلاد العرب، فمثّل لهم ما يحسّونه ويُدركونه.

و قال ابن عبّاس: الرّبوة: المكان المرتفع الّذي لاتجري فيه الأنهار، لأنّ قوله تعالى: { اَصَابَهَا وَ ابِلٌ } إلى آخر الآية يدلّ على أنّها ليس فيها ماء جار ، و لم يُرد جنس الّتي تجري فيها الأنهار، لأنّ الله تعالى قد ذكر{ رَ بْوَة ذَاتِ قَرَار وَ مَعين ‘ } المؤمنون : 50، و المعروف من كلام العرب أنّ الرّبوة: ما ارتفع عمّا جاوره، سواء جرى فيها ماء أو لم يجر.

و فيها خمس لغات:( رُ بْوَة )بضمّ الرّ اء، و بها قرأ ابن كثير و حمزة والكِسائيّ و نافع و أبوعمرو.

و {رَ بْوَة } بفتح الرّ اء، و بها قرأ عاصم و ابن عامر و الحسَن. و( رِبْوَة ) بكسر الرّ اء، و بها قرأ ابن عبّاس و أبوإسحاق السّبيعيّ. و( رَباوَة ) بالفتح، و بها قرأ أبوجعفر و أبوعبدالرّحمان. [ثمّ استشهد بشعر]

و ( رِباوَة ) بالكسر، و بها قرأ الأشهب العقيليّ. قال الفَرّ اء: و يقال: برَباوَة و برِباوَة، و كلّه من الرّ ابية، و فعله: ربا يَرْ بُو. (3 : 315)

البَيْضاويّ: أي و مثَل نفقة هؤلاء في الزّكاة كمثل بستان بموضع مرتفع، فإنّ شجره يكون أحسن منظرًا وأزكى ثمرً ا و قرأ ابن عامر و عاصِم { بِرَ بْوَة } بالفتح، و قرئ بالكسر، و ثلاثتها لغات فيها. (1 : 138)

نحوه النّسَفيّ (1 : 134 )، و أبوالسُّعود (1 : 309)، و شُبّر (1 : 272)، و الآلوسيّ (3 : 36).

أبوحَيّان:خصّ الرّبوة لحسن شجرها و زكاء ثمرها. و تفسير ابن عبّاس: الرّبوة بالمكان المرتفع الّذي لايجرى فيه الأنهار، إنمّا يريد المذكورةهنا لقوله: { اَصَابَهَا وَ ابِلٌ } فدلّ على أ نّها ليس فيها ماء جار ، و لم يُرد أنّ جنس الرّبوة لايجري فيها ماء، ألاترى قوله تعالى: { اِلىٰ رَبْوَة ذَاتِ قَرَار وَ مَعين ‘ } و خصّت بأنّ سُقياها الوابل لاالماء الجاري فيها، على عادة بلاد العرب بما يحسّونه كثيرً ا. [ثمّ ذكر كلام الفَخْر الرّ ازيّو القراءات] (2 : 311)

البُرُوسَويّ: مكان مرتفع مأمون من أن يصطلمه البرد، أي يفسده للطافة هوائه بهبوب الرّياح المُلطّفة

له، فإنّ أشجار الرّبا تكون أحسن منظرً ا و أزكى ثمرً ا و أمّا الأراضي المنخفضة فقلّما تَسْلَم ثمارها من البرد، لكثافة هوائها بركود الرّياح. [ثمّ أشار إلى كلام الفَخْر الرّ ازيّ] (1 : 425)

ابن عاشور:و الرّبوة بضمّ الرّ اء و فتحها: مكان من الأرض مرتفع دون الجُبَيْل. و قرأ جمهور العشرة ( برُبوَة ) بضمّ الرّ اء، و قرأه ابن عامر و عاصم بفتح الرّاء.

و تخصيص الجنّة بأ نّها في ربوة، لأنّ أشجار الرُّبى تكون أحسن منظرً ا و أزكى ثمرً ا، فكان لهذا القيد فائدتان: إحداهما: قوّة وجه الشّبه، كما أفاده قول ضعفين، و الثّانية: تحسين المشبّه به الرّاجع إلى تحسين المشَبّه في تخيّل السّامع. (2 : 523)

المُصْطَفَويّ:أي في مكان منتفخ مستعدّ للإنبات و الزّرع، و ليس المعنى المكان العالي المرتفع، فإنّ ارتفاع المكان لايُعدّ من محسّنات الأراضي المزروعة. و هكذا لايناسب المقام معاني الزّيادة و النّماء و الطّول و الزّكاء و أمثالها. (4 : 35)

2 - وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ اُمَّهُ ا "يَةً وَ ا"وَيْنَاهُمَا اِلى" رَبْوَة ذَاتِ قَرَ ارٍ وَ مَعينٍ‘. المؤمنون : 50

كعب الأحبار: بيت المَقدِس، وهي أقرب الأرض إلى السّماء بثمانية عشر ميلا .

(القُرطُبيّ 12 : 126)

أبوهريرة: الزمُوا هذه الرّمْلَة الّتي بفلسطين، فإنّها الرّبوة الّتي قال الله: { وَ ا"وَ يْنَاهُمَا اِلى" رَبْوَة ذَاتِ قَرَ ار وَ مَعين‘ } (الطّبَريّ 9 : 218)

نحوه الحسَن (الزّمَخْشَريّ 3 : 33)، و السُّدّيّ (الواحديّ 3 : 291) .

ابن عبّاس: الرّبوة : المستوية.

مثله مُجاهِد. (الطّبَريّ 9 : 219)

يريد دمشق. (الواحديّ 3 : 291)

مثله ابن المسيَّب و ابن سلا م. (القُرطُبيّ 12 : 126)

أبوالعالية: إيليا، و هي أرض المقدّسة.

(الثّعلبيّ 7 : 49)

ابن المسيَّب: إلى ربْوَة من رُبى مصر و ليس الرُّبى إلا في مصر، و الماء حين يُرسَل تكون الرُّبى عليها القُرى،لولاالرُّبى لغرقت تلك القُرى. (الطّبَريّ9: 218)

سعيدبن جُبَيْر: دمشق. (الماوَرْديّ 4 : 56)

النّشز من الأرض. (القُرطُبيّ 12 : 127)

الضّحّاك: غوطة دمشق. (الثّعلبيّ 7 : 49)

نحوه مُقاتِل. (3 : 158)

قَتادَة: هو بيت المَقدِس. (الطّبَريّ 9 : 219)

ابن زَيْد: مصر. (الثّعلبيّ 7 : 49)

أبوعُبَيْدَة: يقال: فلان في ربْوَة من قومه، أي في عزّ و شرف، و عدد. (الطُّوسيّ 7 : 373)

الطّبَريّ: قوله: { اِلى" رَبْوَةٍ } يعني إلى مكان مرتفع من الأرض على ما حوله، و لذلك قيل للرّجل، يكون في رفعة من قومه، و عزّ و شرف و عدد: هو في ربْوَة من قومه. و فيها لغتان: ضمّ الرّ اء و كسرها إذا أُريد بها الاسم، و إذا أُريد بها الفعلة من المصدر قيل: رَبارَ بْوَة.

و اختلف أهل التّأويل في المكان الّذي وصفه الله بهذه الصّفة، و آوى إليه مريم و ابنها، فقالبعضهم: هو الرّمْلَة من فلسطين.

و قال آخرون: هي دمشق.

وقال آخرون: هي بيت المَقدِس.

وأولى هذه الأقوال بتأويل ذلك: أ نّها مكان مرتفع ذو استواء ، وماء ظاهر، و ليس كذلك صفة الرّملَة، لأنّ الرّملة لاماء بها مَعين، و الله تعالى ذِكْرُه وصف هذه الرّ بْوَة بأ نّها ذات قرار و مَعين. (9 : 217)

الزّجّاج:في < ربْوَة > ثلاث لغات: رَ بْوَة و رِبْوَة و رُ بْوَة، و فيها وجهان آخران: رَباوَة و رِباوَة، و هو عند أهل اللُّغة: المكان المرتفع. و جاء في التّفسير أ نّه يعني{ بِرَبْوَة } هنا بيت المَقدِس، و أ نّه كبد الأرض، و أ نّه أقرب الأرض إلى السّماء. و قيل: يعني به دِمَشْق، و قيل: فلسطين و الرّحلة، و كلّ ذلك قد جاء في التّفسير. (4 : 14)

الماوَرْديّ: الرّبوة: ما ارتفع من الأرض، و فيه قولان:

أحدهما: أ نّها لاتسمّى الرّبوة إلا إذا اخْضَرّت بالنّبات و رَ بَتْ، وإلا قيل: نشز، اشتقاقًا من هذا المعنى، و استشهادً ا بقول الله تعالى: { كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ } البقرة : 265.

الثّاني: تسمّى ربْوَة و إن لم تكن ذات نبات. [و استشهد بالشّعرمرّتين] (1 : 55)

الطُّوسيّ: المكان المرتفع على ما حوله. و يجوز ضمّ الرّ اء و فتحها و كسرها، و بالفتح قرأ عاصم و ابن عامر، الباقون بالضّمّ أيضًا.

و لم يقرأ أحد بالجرّ. و يقال: ( رَباوَة ) بفتح الرّ اء و كسرها و ألف بعدالباء، فصار خمس لغات. [ثم ّنقل الأقوال المتقدّمة] (7 : 373)

الواحديّ: هي المكان المرتفع من الأرض.

(3 : 291)

الزّمَخْشَريّ: الرّبْوَة و الرّباوَة في رائهما الحركات. و قرئ: ( رُ بْوَة ) و ( رُباوَة ) بالضّمّ. و ( رِباوَة) بالكسر، و هي الأرض المرتفعة. (3 : 33)

ابن عَطيّة: و الرّبوة: المرتفع من الأرض. و قرأ جمهور النّاس ( رُ بْوَة ) بضمّ الرّ اء، و قرأ عاصم و ابن عامر بفتحها، و هي قراءة الحسَن و أبي عبد الرّحمان، و قرأ ابن عبّاس و نصر عن عاصم بكسرها، و قرأ محمّد بن إسحاق ( رُباوَة ) بضمّ الرّ اء ،و قرأ الأشهب العقيليّ بفتحها، و قرأت فرقة بكسرها، و كلّها لغات قرئ بها. [إلى أن قال:]

واختلف النّاس في موضع الرّ بْوَة، فقال ابن المسيَّب سعيد: هي الغوطة بدمشق. و هذا أشهر الأقوال، لأنّ صفة الغوطة أ نّها ذات قرار و مَعين على الكمال. و قال أبوهريرة: هي الرّملة من فلسطين، و أسنده الطّبَريّ عن كريب البهزيّ عن النّبيّ علیه السلام. و يعارض هذا القول: أنّ الرّملة ليس يجري بها ماء ألبتّة، و ذكره الطّبَريّ وضعّف القول به. و قال كعب الأحبار: الرّ بْوَة بيت المَقدِس، و زعم أنّ في التّوراة أنّ بيت المَقدِس أقرب الأرض إلى السّماء، و أ نّه يزيد على أعلى الأرض ثمانية عشر ميلا. و يترجّح أنّ

الرّبوة بيت لحم من بيت المَقدِس، لأنّ و لادة عيسى هنالك كانت و حينئذ كان الإيواء. و قال ابن زَيْد: الرّبْوَة بأرض مصر، و ذلك أ نّها رُبى يجيء فيض النّيل إليها فيملأ الأرض و لاينال تلك الرُّبى و فيها القُرى وبها نجاتها. و يضعّف هذا القول أ نّه لم يرو أنّ عيسى و مريم كانا بمصر ولاحفظت لهما بهما(⁽¹⁾)

قصّة. (4 : 145)

نحوه الفَخْرالرّ ازيّ. (23 : 103)

القُرطُبيّ: [ اكتفى بنقل الأقوال المتقدّمة]

(12 : 126)

البَيْضاويّ: أرض بيت المَقدِس فإنّها مرتفعة أو دِمَشْق أو رمْلَة فلسطين أو مصر، فإنّ قُراها على الرُّبى. و قرأ ابن عامر و عاصم بفتح الرّ اء. و قرئ ( رُباوَة ) بالضّمّ و الكسر. (2 : 108)

نحوه أبوالسُّعود. (4 : 418)

الآلوسيّ: هي ما ارتفع من الأرض دون الجبل، و اختُلف في المراد بها هنا، فأخرج وكيع و ابن أبي شيبة وابن المنذر و ابن عساكر بسند صحيح عن ابن عبّاس أ نّه قال: في قوله تعالى { اِلى" رَ بْوَة } أنبئنا أ نّها دِمَشْق.

وأخرج ابن عساكر عن عبد الله بن سلا م وعن يزيد بن شجرة الصّحابيّ، و عن سعيد بن المسيَّب و عن قَتادَة عن الحسَن أ نّهم قالوا: الرّبوة هي دِمَشْق، و في ذلك حديث مرفوع أخرجه ابن عساكر عن أبي أُمامة بسند ضعيف. و أخرج جماعة عن أبي هريرة أ نّه قال: هي الرّمْلَة من فلسطين.

و أخرج ذلك ابن مردويه من حديثه مرفوعًا، و أخرج الطّبرانيّ في الأوسط و جماعة عن البهزيّ قال : سمعت رسول الله(صلی الله علیه و آله) يقول: الرّ بْوَة: الرّمْلَة.

و أخرج ابن جرير وغيره عن الضّحّاك أ نّه قال: هي بيت المَقدِس، و أخرج هو و غيره أيضًا عن قَتادَة أ نّه قال: كنا نحدّث أنّ الرّبوة بيت المَقدِس و ذكرو ا عن كعب أنّ أرضه كبد الأرض و أقربها إلى السّماء بثمانية عشر ميلا ، و لذا كان المعراج و رفع عيسى منه. و هذا القول أوفق بإطلاق الرّبوة على ما سمعت من معناها.

و أخرج ابن المنذر و غيره عن وَهْب و ابن جرير و غيره عن ابن زَيْد: الرّبوة: مصر. و روي عن زَيْد بن أسلم أ نّه قال: هي الإسكندريّة. و ذكروا أي قُرى مصر كلّ واحدة منها ربْوَة مرتفعة لعموم النّيل في زيادته جميع أرضها، فلو لم تكن القرى على الرُّبى لغرقت. (18 : 38)

ابن عاشور: و الرُّ بْوَة بضمّ الرّ اء: المرتفع من الأرض. و يجوز في الرّ اء الحركات الثّلاث. و تقدّم في قوله تعالى : { كَمَثَلِ جَنَّةٍ بِرَبْوَةٍ } في البقرة 265.

(18 : 55)

المُصْطَفَويّ : و الرّبْوَة: محلّ مستعدّ للإنبات و منتفخ مهيّأ للزّراعة، فيناسب السّكون و الحياة و العيش ذات قرار و معين.

و لايناسب التّفسير أيضًا بالارتفاع و الفضل و الطّول و العظمة و غيرها. (4 : 36)

مكارم الشّيرازيّ: الرّبوَة مشتقّة من الرّبا بمعنى الزّيادة و النّموّ. و تعني هنا المكان المرتفع. (10 : 411)

يُرْبِى

يَمْحَقُ اللهُ الرِّبو"ا وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ وَ اللهُ لايُحِبُّ كُلَّ كَفَّار اَثيمٍ‘. البقرة : 276

ابن عبّاس: أي يزيد فيها و يبارك عليها.

(الواحديّ 1 : 396)

الطّبَريّ: فإنّه جلّ ثناؤه يعني أنّه يضاعف أجرَها يَرُ بّها و يُنَمّيهاله. (3 : 105)

الثّعلبيّ: أي يزيدها و يكثرها و يبارك فيها في الدّنيا، و يضاعف الأجر و الثّواب في العُقبى و إن كانت قليلة، قال عزّ من قائل { فَيُضَاعِفَهُ لَهُ اَضْعَافًا كَثيرَ‘ةً }.

القاسم بن محمّد قال : سمعت أبا هريرة يقول: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): « إنّ الله عزّ و جلّ يقبل الصّدقات و لايقبل منها إلا الطّيّب، و يأخذها بيمينه و يُرَ بّيها كما يَرَ بّي أحدكم مُهره أو فصيله حتّى أنّ اللُّقمة لتصير مثل أُحُد »، و تصديق ذلك في كتاب الله عزّ و جلّ: { اَلَمْ يَعْلَمُوا اَنَّ اللهَ هُوَ يَقْبَلُ التَّوْ بَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ يَاْخُذُ الصَّدَ قَاتِ}.التّوبة : 104.

{ يَمْحَقُ اللهُ الرِّبو"ا وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ } قال يحيى ابن معاد: لاأعرف حَبّة تزن جبال الدّنيا إلا الحَبّة من الصّدقة. (2 : 283)

الماوَرْديّ: فيه تأويلان:

أحدهما: يثمر المال الّذي خرجت منه الصّدقة.

و الثّاني: يضاعف أجر الصّدقة و يزيدها، و تكون هذه الزّيادة واجبة بالوعد لابالعمل. (1 : 351)

الطُّوسيّ: معناه يزيدها بما يثمر المال في نفسه و بالأجر عليه؛ و ذلك بحسب الانتفاع بها و حسن النّيّة فيها، و وجه زيادته على المستحقّ بالعمل تفصل بالوعد به. (2 : 363)

البغَويّ: أي يثمرها و يبارك فيها في الدّنيا و يضاعف بها الأجروالثّواب في العُقبى. (1 : 386)

ابن عَطيّة:معناه ينمّيها و يزيد ثوابها تضاعفًا، تقول: رَ بَت الصّدقة و أرباها الله تعالى و رباها؛ و ذلك هو التّضعيف لمن يشاء، و منه قول النّبيّ (صلی الله علیه و آله). [ثمّ ذكر رواية النّبيّ المتقدّمة] (1 : 373)

البَيْضاويّ: يضاعف ثوابهاو يبارك فيما أخرجت منه، و عنه عليه الصّلاة و السّلام: < إنّ الله يقبل الصّدقة و يَربّيهاكمايُرَ بّي أحدكم مُهره >. و عنه عليه الصّلاة و السّلام: < ما نقصت زكاة من مال قطّ >.

(1 : 142)

نحوه أبوالسُّعود (1 : 317)، و البُرُوسَويّ (1 : 436)، و الآلوسيّ (3 : 52).

أبوحَيّان: قيل: الإرباءحقيقة، و هو أ نّه يزيدها و يُنمّيها في الدّنيا بالبركة، و كثرة الأرباح في المال الّذي خرجت منه الصّدقة. و قيل: الزّيادة معنويّة، و هي تضاعف الحسنات و الأُجور الحاصلة بالصّدقة، كما جاء في كثير من الآيات و الأحاديث. و قرأ ابن الزّبير، و رويت عن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) (يُمَحِّق ) و ( يُربِّي ) من: محّق و ربّى مشدّدً ا. و في ذكر المحق و الإرباء بديع الطّباق، و في ذكر الرّبا و يُرْبي بديع التّجنيس المغاير.

(2: 336)

الكاشانيّ: { وَ يُرْبِى الصَّدَ قَاتِ }يضاعف ثوابها و يبارك فيما أخرجت منه. [ثمّ ذكر رواية النّبيّ المتقدّمة] (1 : 280)

ابن عاشور: أي يضاعف ثوابها، لأنّ الصّدقة لا تقبل الزّيادة إلا بمعنى زيادة ثوابها ،وقد جاء نظيره في قوله في الحديث: < مَن تصدّق بصدقة من كسب طيّب و لايقبل الله إلا طيّبًا تلقّاها الرّحمان بيمينه وكِلتا يَدَيْه يمين فيُرْبيها له كما يُرْبِي أحدكم فُلُوّه > و لمّا جُعل المحق بالرّبا و جُعل الإرباء بالصّدقات كانت المقابلة مؤذنة بحذف مقابلين آخرين، و المعنى: يمحق الله الرّبا ويعاقب عليه، و يُرْبي الصّدقات و يبارك لصاحبه، على طريقة الاحتباك. (2 : 558)

و راجع: < الرّبا > من هذه الآية.

رَ بَّ-يَانى

وَ اخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا كَمَا رَ بَّ-يَانى صَغيرً‘ ا. الإسراء : 24

الطّبَريّ:عنى بقوله { رَ بَّيَانى }: نَمِّيانيّ. (8 : 63)

المُصْطَفَويّ:المناسب أن يكون لفظ التّربية في هذا المورد من مادّة الرّ بْو لامن الرّبب، فإنّ المعنى العامّ في جميع الموارد هو تحقّق الانتفاخ و الزّيادة الجسمانيّة، و حصول النّشوء المادّيّ الظّاهريّ تحت مراقبة الوالدين. و أمّا التّربيب و السّوق إلى الكمال المعنويّ غير متحقّق في أغلب الموارد و بالنّسبة إلى أغلب الأولاد، و هذا المعنى حقّ آخر، و له مزيد شكر و امتنان إن تحقّق.

و مفهوم التّربية عامّ شامل لجميع المراتب من حصول النّشُوء و النّماء و الزّيادة في أيّ مرتبة و بأيّ مقدار و بأيّ كيفيّة مادّ يّة أو معنويّة.

و يؤيّد ما ذكرناه ذكر كلمة { صَغيرً ا‘}، فإنّ المقتضى في الصّغر هو التّربية و حصول الانتفاخو الزّيادة الجسمانيّة، و هو الكبر. مضافًا إلى أنّ الوالدين قد يكونان غير صالحين بل منحرفين، كما في {قَالَ اَلَمْ نُرَبِّكَ فينَا‘ وَليدً ‘ا وَ لَبِثْتَ فينا‘ مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ‘} الشّعراء : 18، فإنّ موسى قد رُ بّي في بيت فرعون صغيرً ا، من جهة جسمانيّة فقط، و هذا حقيقة الانتفاخ و الزّيادة. (4 : 36)

نُرَ بِّكَ

قَالَ اَلَمْ نُرَ بِّكَ فينَا‘ وَليدً ا‘ وَ لَبِثْتَ فينَا‘ مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ.‘ الشّعراء: 18

الطُّوسيّ: فالتّربية تنشئة الشّيء حالا بعد حال: ربّاه يُربّيه، و مثله: نمّاه يُنمّيه نماءً. (8 : 12)

ابن عَطيّة: أي ربّيناك صغيرً ا و لم نقتلك في جملة من قتلناك. (4 : 227)

الأُصول اللُّغويّة

1 - الأصل في هذه المادّة: الرَّ بْوَة، و هو ما ارتفع من الأرض؛ و الجمع: رُبى و رُبيّ، و هو الرَّ بْو و الرُّ بْوَة و الرِّبْيَة و الرَّباوَةو الرُّباوَة و الرِّباوَة و الرَّباوَة والرّ ابِيَة. و جمع الأخيرة: رَواب . يقال: رَ بَوْتُ الرّ ابِيَة، أي علوتُها ، و أربى الرّجل، إذا قام على رابِيَة.

و رَبا الشّيءُ يَرْ بُو رَ بْوً ا، إذا ارتفع.

و الرَّ بْوُ و الرَّ بْوَة : علوّ النّفَس و تتابعه و انتفاخ الجوف. يقال: رَبا يَرْ بُو رَ بْوً ا، أي أخذه الرَّ بْوُ.

و طلبنا الصّيد حتّى تربّينا: بُهِرْنا، أي تتابعت أنفاسنا من الإعياء حتّى غلبنا البُهر، و هو الرَّ بْوُ.

و رَبا الفرس، إذاانتفخ من عَدْو أو فزع.

و رَبا السّويق و نحوه رُ بُوًّ ا: صُبّ عليه الماء فانتفخ.

و قال ابن دُرَ يْد: < الرَّباء: العلوّ. يقال: لبني فلان رَباء على بني فلان، أي طَوْل و عُلوّ >، و هو على المجاز.

و قال الصّاحِب بن عبّاد: < الرَّباء: الكثرة

و النّماء >، و لكنّ ابن سيده ضبطه بكسر الرّ اء، و قال: < رَبا الشّيء يَرْ بُو رُ بُوًّ ا و رِباءً: زاد و نما، و أرْ بَيتُه: نمّيتُه>.

و أرْبى على الخمسين و نحوها: زاد.

و سابّ فلان فلا نًا فأرْبى عليه في السّباب، إذا زاد عليه.

و أرْبى الرّجل، إذا أخذ أكثر ممّا أعطى.

و الرِّبا: الزّيادة على أصل المال دون بيع، و هو حرام في الإسلام، و مثنّاه رِبْوان و رِبْيان. يقال: رَبا المال، أي زاد بالرِّبا، و أرْبى الرّجل في الرِّبا يُرْبي، فهو مُرْبٍ.

و الرَّ بْوُ و الرُّ بُوّ: النّشُوء و الغَذْو. يقال: رَ بَوْتُ في حجره أرْبى رَ بًا و رُ بُوًّ ا و رَ بْوً ا، و رَبِيْتُ رَباءً و رُبِيًّا ، أي نشَأت.

و رَ بَوْتُ في بني فلان أرْ بُو: نشَأت فيهم.

و ربّيتُ فلا نًا أُرَ بّيه تَرْبيَةً، و تَرَ بّيتُه تَرَ بّيًا: غَذَوْ تُه.

و زنجبيل مُرَ بّى و مُرَ بّبٌ: معمول بالرُّبّ.

و الرَّ بْوُ: الجماعة هم عشرة آلاف كالرُّ بَّة؛ و الجمع: رُبى و أرْباء.

و الأُرْبِيّة: أصل الفخذ، و هما أُرْبِيّتان. قال ابن فارِس: < سمّيتا بذلك لعلوّهما على ما دونهما >.

و أُرْبِيّة الرّجل: أهلبيته و بنو عمّه، لاتكون الأُرْبِيّة من غيرهم. يقال: جاء في أُرْبِيّة من قومه، أي في أهل بيته و بني عمّه و نحوهم.

2 - قال النّبيّ (صلی الله علیه و آله) في صلح أهل نجران: < ليس عليهم رُبِّيَّة و لادم >، أي ليس عليهم الرِّبا الّذي كان في الجاهليّة، و لاالدَّماء الّتي كانوا يطلبون بها.

و أجمع أرْباب اللُّغة و أصحاب الحديث على أ نّه ورد في اللُّغة بلفظ < رُ بْيَة > بالتّخفيف، و لم يُعرَف التّشديد فيها. و مثّل الفَرّ اء التّخفيف بلفظ حُبْيَة من الاحتباء، و مثّل الزّمَخْشَريّ التّشديد بلفظ سُرِّيَّة من السَّرْو.(⁽¹⁾)

و لعلّ النّبيّ (صلی الله علیه و آله) لفظها بالتّشديد مجاراة لما اصطلح عليه أهل نجران، و كانوا نصارى يومئذٍ، و هو ما ورد في الإنجيل بمعنى الرِّبا، أي لفظ < رِبِيتَا > السّريانيّ. فلفظ < رُ بِّيَّة > المذكور في الحديث معرّب اللّفظ السّريانيّ المذكور، و ليس لغة في < رُ بْيَة > المخفّف، و نحوه: < سَكِينا > ، أي سكّين، و < سِكِيتا >، أي سَكّ، و غيرهما.

3 - روي عن أبي عمرو بن العلاء أ نّه كان يقول:

< يُنسب إلى الرِّبا رِبَويّ >،(⁽¹⁾) و روى الزّبيديّ عن المطرّزيّ أ نّه قال: < الفتح في النّسبة خطأ >(⁽²⁾) ، و هو شائع في هذا العصر، كما شاع فيه أيضًا استعمال لفظ < الفائدة > في هذا المعنى، و خاصّة في المصارف الحكوميّة والأهليّة.

و لقد كتبت بحوث و أُ لّفت كتب خلال القرن المنصرم، حول رأي الإسلام في النّظام المصرفيّ الحديث. و كان أوّ ل كتاب صُنّف باللُّغة العربيّة في هذا المضمار < البنك اللا رِبَويّ في الإسلام > لآية الله العظمى الشّهيد السّيّد محمّد باقر الصّدر رحمه الله، صنّفه تلبيةً لدعوة بيت التّمويل الكويتيّ التّابع لوزارة الأوقاف، فطُبع و نُشر في الكويت أيضًا.

كما طُبعت في الباكستان طائفة من الكتب حول هذا الموضوع باللُّغة الأُرْديّة و الإنجليزيّة، و منها: < الرِّبا > لأبي الأعلى المودوديّ، و < النّظام المصرفيّ على أُسس إسلاميّة > لنعيم صدّيقيّ، و < الأعمال المصرفيّة اللا رِبَويّة > لأحمد إرشاد، و < الإسلام و نظريّة الرِّبا > لمحمّد أشرف، و < النّظام المصرفيّ اللاّرِبَويّ > لمحمّد عزير و غيرها.

و نُشرت في أواخر القرن العشرين كتب في هذا المضمار، و منها: < النّظام المصرفيّ اللا رِبَويّ > لمحمّد نجاة الله صدّيقيّ، طبعته المملكة العربيّة السّعوديّة.

و < تحوّ ل المصرف الرِّبَويّ إلى مصرف إسلاميّ > لسعود محمّد الرّبيعة، طبعته دولة الكويت، و هو بحث مُسْهب لنيل شهادة الماجستير، و ادّعى النّاشر أ نّه < بحث لم يسبق إليه >! .

الاستعمال القرآنيّ

جاء منها أفعال، فمن المجرّد ماض، و مضارع، و اسم فاعل، كلّ منها مرّتان، و اسم تفضيل مرّة، و مصدر مجرّد ثماني مرّات، و اسم مصدر مفرد مرّتين، و من المزيد < التّفعيل > ماضٍ، و مضارع، و < الإفعال > مضارع، كلّ منها مرّة، في خمس عشرة آية:

يلاحظ أوّ لا : أنّ فيها أربعة محاور: العقيدة: التّوحيد، و الموعظة، و القصّة و التّشريع: الرّبا:

المحور الأوّ ل: العقيدة: التّوحيد، و فيه ثلاث آيات:

1 - { يَاءَ يُّهَا النَّاسُ اِنْ كُنْتُمْ فى رَيْب مِنَ الْبَعْثِ فَاِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَ اب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ مِنْ مُضْغَة مُخَلَّقَة وَ غَيْرِ مُخَلَّقَة لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَ نُقِرُّ فِى الاَ_رْحَامِ مَا نَشَاءُ اِلى" اَجَل مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا اَشُدَّ كُمْ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفىّٰ وَ مِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ اِلى" اَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلايَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْم شَيْ-ا = وَ تَرَى الاَ_رْضَ هَامِدَةً فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ اَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهيجٍ‘ } الحجّ: 5

2 - { اَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ اَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدً ا رَ ابِيًا وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَة اَوْ مَتَاعٍ زَ بَدٌ مِثْلُهُ كَذ"لِكَ يَضْرِبُ اللهُ الْحَقَّ وَ الْبَاطِلَ فَاَمَّا الزَّ بَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ اَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِى الاَ_رْضِ كَذ"لِكَ يَضْرِبُ اللهُ الاَ_مْثَالَ }

الرّعد : 17

3 - { وَ مِنْ ا"يَاتِهِ اَ نَّكَ تَرَى الاَ_رْضَ خَاشِعَةً فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَ بَتْ اِنَّ الَّذى‘ اَحْيَاهَا لَمُحْيِى الْمَوْتى" اِنَّهُ عَلى" كُلِّ شَىْء قَديرٌ‘ }

فصّلت : 39

و فيها بُحُوثٌ:

1 - لفت الله تعالى نظرعبده إلى الأرض في (1) و (3) بقوله: { تَرَى الاَ_رْضَ }، و وصفها في (1) بلفظ: { هَامِدَةً } أي ضعيفة، لأ نّه ذكر قبلها مراحل خلقة الإنسان، و هي تنشأ من الضّعف، كالنّطفة و العلقة و المضغة و الطّفولة و رذالة العمر. ثمّ قال: { فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَ بَتْ وَ اَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ بَهيجٍ‘}.

و وصفها في (3) بلفظ: { خَاشِعَةً } أي يابسةً كيبس الشّجرة الميّتة، لأ نّه استأنف القول مبيّنًا:{ اِنَّ الَّذى‘ اَحْيَاهَا لَمُحْيِى الْمَوْتى" }، و معلّلا: { اِنَّهُ عَلى" كُلِّ شَىْء قَديرٌ‘ }، بعد قوله: { فَاِذَا اَنْزَلْنَا عَلَيْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَ رَ بَتْ }. و الدّليل في كلتا الآيتين مساق لقدرة الله، فبها أحيا الأرض بعد موتها، و بها أرْبى النّبات و ضاعفه.

2 - جمعت الآيتان (1) و (3) عناصر الحياة الثّلاثة: الماء، و الأرض، و النّبات، فتقوى الأرض و تُروى بنزول المطر و تنبت، و تنفلق الحبّة عن رويشة تنفذ في التّربة، و عن سويق يخرق سطح الأرض فتهتزّ، ثمّ تنمو الرّويشة و تربو فتصير جذرً ا، و ينمو السّويق و يربو أيضًا فيصير ساقًا. فإسناد الاهتزاز إلى الأرض حقيقيّ، و إسناد الرّبوّ إليها مجازيّ، لأ نّه يختصّ بالنّبات دونها، و نظيره قوله: { يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَ ارً ا} هود : 52، أي يُرسل المطر، لأ نّه ينزل من السّحاب المجاور للسّماء.

3 - إن قيل: إنّ الزّ بَد يرتفع فوق الماء عادة، فما حكمة ذكر الرّبوّ في (2)؟

يقال: تظهر حكمته في زيادته، لأ نّه من: رَبا يَرْ بُو رَ بْوً ا و رُ بُوًّ ا: زاد، أي احتمل السّيل زبَدً ا زائدً ا كثيرً ا، و أمّا من فسّره بالارتفاع - كالطّبَريّ - جعله

كالزّ ائد، فتأمّل.

المحور الثّاني: الموعظة، و فيه ثلاث آيات أيضًا:

4 - { وَ مَثَلُ الَّذينَ‘ يُنْفِقُونَ اَمْوَ الَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللهِ وَ تَثْبيتًا‘ مِنْ اَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّة بِرَبْوَة اَصَابَهَا وَ ابِلٌ فَ-ا"تَتْ اُكُلَهَا ضِعْفَيْنِ فَاِنْ لَمْ يُصِبْهَا وَ ابِلٌ فَطَلٌّ وَ اللهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصيرٌ‘ } البقرة : 265

5 - { وَ لاتَكُونُوا كَالَّتى نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّة اَنْكَاثًا تَتَّخِذُونَ اَيْمَانَكُمْ دَخَلا بَيْنَكُمْ اَنْ تَكُونَ اُمَّةٌ هِىَ اَرْبى" مِنْ اُمَّة اِنَّمَا يَبْلُوكُمُ اللهُ بِهِ وَ لَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ يَوْمَ الْقِيمَةِ مَا كُنْتُمْ فيهِ ‘تَخْتَلِفُونَ } النّحل : 92

6 - { وَ اخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا كَمَا رَ بَّيَانى صَغيرً ‘ا } الإسراء : 24

و فيها بُحُوثٌ:

1 - اتّفقت كلمة المتقدّمين من اللُّغويّين و المفسّرين على أنّ الرّبوة في (4) هي المكان المرتفع، ولكنّ المتأخّرين اختلفت كلمتهم فيها، و أخرجوها من معناها اللُّغويّ.

قال الفَخْر الرّازيّ: < اعلم أنّ المفسّرين قالوا: البستان إذا كان في رَ بْوَة من الأرض كان أحسن

و أكثر ريعًا. و لي فيه إشكال، و هو أنّ البستان إذا كان في مرتفع من الأرض كان فوق الماء و لاترتفع إليه أنهار، و تضربه الرّياح كثيرً ا فلايحسن ريعه، و إذا كانفي وهدة من الأرض انصبّت فيه مياه الأنهار، و لايصل إليه إثارة الرّياح، فلايحسن أيضًا ريعه، فإنّ البستان إنّما يحسن ريعه إذا كان على الأرض المستوية الّتي لاتكون رَ بْوَة و لاوهدة. فإذن ليس المراد من هذه الرّبوة ما ذكروه، بل المراد منه كون الأرض طينًا حرًّ ا؛ بحيث إذا نزل المطر عليه انتفخ و ربا و نما، فإنّ الأرض متى كانت على هذه الصّفة يكثر ريعها، و تكمل الأشجار فيها >.

و لنا في كلامه إشكال أيضًا، و هو أنّ المراد من الرّبوة أرض ذات طين حَرّ، فما أراده لايطلق على الرّبوة، بل يطلق على القاع، و هي الأرض الحَرّة الطّيّبة الطّين، ليست فيها حزونة و لا ارتفاع

و لاانهباط.

و قال ابن عَطيّة:< الرّبوة: ما ارتفع من الأرض ارتفاعًا يسيرً ا، معه في الأغلب كثافة التّراب و طيبه و تعمّقه >، فأخرج الرّبوة من معناها بقيد< ارتفاعًا يسيرً ا، معه في الأغلب كثافة التّراب و طيبه و تعمّقه >، فكأ نّه أراد بذلك الدّكّاء، و هي ربوة طين ليست بالغليظة.

و قال المُصْطَفَويّ في الرّبوة أيضًا: < مكان منتفخ مستعدّ للإنبات و الزّرع، و ليس المعنى المكان العالي المرتفع، فإنّ ارتفاع المكان لايُعَدّ من محسّنات الأراضي المزروعة، و هكذا لايناسب المقام معاني الزّيادة و النّماء و الطّول والزّكاء و أمثالها >، فتشبّث بالصّفة و ترك الموصوف، و نقل المعنى من الخاصّ إلى العامّ، لأنّ الرّبوة - حسب قوله - كلّ أرض صالحةللزّراعة، سواء كانت سهلا أم وهدة، و هذا خلاف قول اللُّغويّين قاطبةً.

2 - علّل الطّبَريّ وصف الجنّة بالرّبوة في (4) بقوله: < لأنّ ما ارتفع من المسايل و الأودية أغلظ، و جنان ما غلظ من الأرض أحسن و أزكى ثمرً ا و غرسًا و زرعًا ممّا رقّ منها، و لذلك قال أعشى بني ثعلبة في وصف روضة :

ما روضة من رياض الحزن معشبة

خضراء جاد عليها مسبل هطل

فوصفها بأ نّها من رياض الحزن، لأنّ الحزون غروسها و نباتها أحسن و أقوى من غروس الأودية و التّلاع و زروعها > .

و زعم ابن عَطيّة أنّ الارتفاع اليسير للأرض و كثافة ترابها و طيبه و تعمّقه يكون نباتها أحسن، و ردّ قول الطّبَريّ، فقال: < رياض الحزن ليس من هذا كما زعم الطّبَريّ، بل تلك هي الرّياض المنسوبة إلى نجد >.

غير أنّ قول الطّبَريّ كان اختيار أغلب المفسّرين، و منهم البُرُوسَويّ، فنحا نحوه، ثمّ قال: < أمّا الأراضي المنخفضة فقلّما تسلم ثمارها من البرد، لكثافة هوائها بركود الرّياح >، و كأ نّه يصف بيئته وحال جنان الغوطة في موطنه تركيا، و الآية مثل لما ألفته العرب، و ما ذكره لم تعهده في ديارها.

و لقد أجاد ابن عاشور في هذا المعنى فقال: < تخصيص الجنّة بأ نّها في رَ بْوَة، لأنّ أشجار الرُّبى تكون أحسن منظرً ا و أزكى ثمرً ا، فكان لهذا القيد فائدتان: إحداهما: قوّة وجه الشّبه، كما أفاده قول: {ضِعْفَيْنِ }، و الثّانية: تحسين المشبّه به الرّ اجع إلى تحسين المشبِّه في تخيّل السّامع >.

3 - قال النّحّاس في (5): < هذه آية مشكلة تحتاج إلى تدبّر >، و لعلّه أراد الإشكال في كونها مكّيّة، فكيف يحالف المسلمون مشركي مكّة طلبًا للكثرة و القوّة؟

و الجواب عن ذلك بوجهين:

الأوّ ل: أنّ ذلك كان مباحًا لضعف المسلمين و قلّة عددهم في مكّة، ثمّ نُسخ في المدينة، لتقوّيهم و تكاثرهم، و لعلّ النّاسخ نحو قوله: { اِنَّمَا يَنْهيكُمُ’ اللهُ عَنِ الَّذينَ‘ قَاتَلُوكُمْ فِى الدّينِ‘ وَ اَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ وَ ظَاهَرُوا عَلى" اِخْرَ اجِكُمْ اَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَ-اُولئِ-ك َ’هُمُ الظَّالِمُونَ } الممتحنة : 9.

والثّاني: أنّ هذه الآية مدنيّة، على قول الحسَن و قَتادَة، فيكون التّحالف بين المسلمين أنفسهم، و الله أعلم.

4 - أمر الله العبد في (6) بالدّعاء للوالدين بالرّحمة لتربيتهما إيّاه صغيرً ا، فجعل الدّعاء سببًا للتّربية، إن كانت الكاف في < كما > للتّعليل، كما قال أغلب المفسّرين.

أو مثلا للتّربية، إن كانت نعتًا لمصدر محذوف تقديره: رحمة مثل تربيتي صغيرً ا، كما قال الحوفيّ .

أو مثلا للرّحمة، أي رحمة مثل رحمتهما، كما قال أبوالبقاء.

و القول الأوّ ل هو الأصحّ، لأ نّه لايحتاج إلى تقدير، و عدم التّقدير أولى من التّقدير، كماقال الأخفش.

5 - إن قيل: هل يجوز الدّعاء للمربّي إن كان كافرً ا؟

يقال: لايجوز الدّعاء إلا للمؤمن، و هو قول أغلب العلماء. قال قَتادَة في (6): < نسخ الله من هذه الآية هذا اللّفظ، يعني { وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا } بقوله: { مَا كَانَ لِلنَّبِىِّ وَ الَّذينَ‘ ا"مَنُوا اَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكينَ‘ وَ لَوْ كَا نُوا اُولى قُرْبى" مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ اَ نَّهُمْ اَصْحَابُ الْجَحيمِ‘ } التّوبة : 113.

و قيل: هي مخصوصة في حقّ المشركين.

و قيل: لانسخ و لاتخصيص، لأنّ له أن يدعو الله لوالديه الكافرين بالهداية و الإرشاد، و أن يطلب الرّحمة لهما بعد حصول الإيمان.

و هذا القول ليس بشيءٍ، لأ نّه يُجوّز لموسى أن يدعو بالرّحمة لفرعون و زوجه، لأ نّهما ربّياه صغيرً ا، كما قال تعالى على لسان فرعون مخاطبًا موسى: { قَالَ اَلَمْ نُرَبِّكَ فينَا ‘وَ ليدً‘ ا وَ لَبِثْتَ فينَا‘ مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ‘ }الشّعراء : 18.

المحورالثّالث: القصّة، و فيه ثلاث آيات:

7 - { قَالَ اَلَمْ نُرَبِّكَ فينَا ‘وَ ليدً ا‘ وَ لَبِثْتَ فينَا‘ مِنْ عُمُرِكَ سِنينَ‘ } الشّعراء : 18

8 - { وَ جَاءَ فِرْعَوْنُ وَ مَنْ قَبْلَهُ وَ الْمُؤْتَفِكَاتُ بِالْخَاطِئَةِ * فَعَصَوْ ا رَسُولَ رَبِّهِمْ فَاَخَذَهُمْ اَخْذَةً رَ ابِيَةً}

الحاقّة : 9 ، 10

9 - { وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْ يَمَ وَ اُمَّهُ ا"يَةً وَ ا"وَ يْنَاهُمَا اِلى" رَبْوَة ذَاتِ قَرَ ار وَ مَعين ‘ } المؤمنون : 50

و فيها بُحُوثٌ:

1 - قرّر فرعون موسى على قول الحقّ في (7): { قَالَ اَلَمْ نُرَبِّكَ فينَا ‘وَ ليدً ا ‘وَ لَبِثْتَ فينَا‘ مِنْ عُمُ-رِكَ سِنينَ ‘* وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتى فَعَلْتَ وَ اَنْتَ مِنَ الْكَافِرينَ‘}، فلم يُقرّ بالتّربية، و لكنّه أقرّ بقتل القبطيّ، لأنّ الله كلأه و ردّه إلى أُمّه فربّته وغذته { فَرَدَدْ نَاهُ اِلى" اُمِّهِ كَىْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَ لاتَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ اَنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ وَ لكِنَّ اَ’كْثَرَهُمْ لايَعْلَمُونَ } القصص : 13.

و لم يردّ امتنانهم عليه بالتّربية، لئلا يصرفه ذلك عمّا جاء به إليه، كما همّ فرعون بهذا الأمر. قال ابن عاشور:< أعرض فرعون عن الاعتناء بإبطال دعوة موسى، فعدل إلى تذكيره بنعمة الفراعنة أسلافه على موسى و تخويفه من جنايته، حسبانًا بأنّ ذلك يقتلع الدّعوة من جذمها، و يكفّ موسى عنها >.

2 - جاءت كلمة { رَ ابِيَةً } في (8) صفة للفظ { اَخْذَةً } لبيان حالة الأخذ، و هي نظير ما جاء صفة على < فاعلة > في رويّ هذه السّورة للموصوف، في كلّ من الآيات الآتية: { وَ اَمَّا عَادٌ فَاُهْلِكُوا بِريحٍ‘ صَرْصَر عَاتِيَة }، و { سَخَّرَهَا عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيَال وَ ثَمَانِيَةَ اَ يَّام حُسُومًا فَتَرَى الْقَوْمَ فيهَا‘ صَرْعى" كَاَنَّهُمْ اَعْجَازُ نَخْلِ خَاوِيَة }، و { لِنَجْعَلَهَا لَكُمْ تَذْكِرَةً وَ تَعِيَهَا اُذُنٌ وَ اعِيَةٌ }، و { فَاِذَا نُفِخَ فِى الصُّورِ نَفْخَةٌ وَ احِدَةٌ }، و { وَ حُمِلَتِ الاَ_رْضُ وَ الْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَ احِدَةً }، و{ فَهُوَ فى عيشَة رَ اضِيَة }، و { فى جَنَّة عَالِيَة }، و { كُ-لُوا وَ اشْرَ بُوا هَني-ًا =‘بِمَا اَسْلَفْتُمْ فِى الاَ _يَّامِ الْخَالِيَةِ} الحاقّة : 6 و 7 و 12 - 14 و 21 و 22 و24.

فناسبت { رَ ابِيَةً } رؤوس الآيات المذكورة، و بيّنت شدّة الأخذ أيضًا.

قال الفَخْر الرّ ازيّ: < كانت زائدة في الشّدّة علىعقوبات سائر الكفّار، كما أنّ أفعالهم كانت زائدة في القبح على أفعال سائر الكفّار >.

3 - اختلف المفسّرون في الرّبوة المذكورة في (9)، فبعضهم عمّم معناها وفاقًا لما جاء في اللُّغةحقيقةً، فذكر سعيد بن جُبَيْر في أحد قوليه: < النّشز من الأرض >، أو مجازً ا.

قال أبوعُبَيْدَة: < يقال: فلان في ربوة من قومه، أي في عزّ و شرف و عدد >.

و بعض خصّصها فبيّن موضعها وفاقًا لمن أسلم من أهل الكتاب، و منهم كعب الأحبار، فقال: < بيت المَقْدِس >، و قيل: دمشق، أو غوطة دمشق، و قيل: ربوة في مصر.

و في الإنجيل أ نّه < ولد يسوع في بيت لحم اليهوديّة>(⁽¹⁾) و كانت حينئذ قرية صغيرة قائمة على

مرتفع من الأرض، تقع جنوب مدينة القدس، و تبعد عنها مسافة ستّة أميال. و قد شيّدت الإمبراطورة اليونانيّة < هيلانة > على هذا المرتفع عام (330) للميلادكنيسة فوق مغارة يقال: إنّ المسيح وُلد فيها(⁽¹⁾).

المحور الرّ ابع: التّشريع: الرّبا، و فيه ستّ آيات:

10 - { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا لِيَرْ بُوَ ا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ فَلايَرْ بُوا عِنْدَ اللهِ وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ زَكو"ة تُريدُ‘ونَ وَجْهَ اللهِ فَاُولئِ-كَ’ هُمُ الْمُضْعِفُونَ } الرّوم : 39

11 - 13 - { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّبوا لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذ"لِكَ بِاَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبو"ا وَ اَحَلَّاللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا" فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَ اَمْرُهُ اِلَى اللهِ وَ مَنْ عَادَ فَاُولئِكَ ’اَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فيهَا‘ خَالِدُونَ * يَمْحَقُ اللهُ الرِّبوا وَ يُرْبِى الصَّدَقَاتِ وَ اللهُ لايُحِبُّ كُلَّ كَفَّار اَثيم‘ٍ*...* يَاءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا"مَنُوا اتَّ-قُوا اللهَ وَ ذَرُوا مَا بَقِىَ مِنَ الرِّبو"ا اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ‘ }

البقرة : 275 - 278

14 - { يَا ءَ يُّهَا الَّذينَ‘ ا"مَنُوا لاتَاْكُلُوا الرِّبوا اَضْعَافًا مُضَاعَفَةً وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ }

آل عمران : 130

15 - {...وَ اَخْذِهِمُ الرِّبو"ا وَ قَدْ نُهُوا عَنْهُ وَ اَكْلِهِمْ اَمْوَ الَ النَّاسِ بِالْبَاطِلِ وَ اَعْ-تَدْ نَا لِلْكَافِرينَ‘ مِنْهُمْ عَذَابًا اَليمًا‘ } النّساء : 161

و فيها بُحُوثٌ:

1- زعم بعض المفسّرين أنّ الرّبا في (10): { وَ مَا ا"تَيْتُمْ مِنْ رِبًا } يراد به الرّبا المحرّم، و هو ليس بشيء، لأ نّه حُرّم في المدينة، و هذه الآية من سورة مكّيّة، و لعلّها- كما ذكر مكارم الشّيرازيّ - مقدّمة لتحريم الرّبا، لأنّ سورة الرّوم من آخر ما نزل في مكّة، فكان هذا أوّ ل غمز على الرّبا المحرّم الّذي كان فاشيًا بين المجتمع المكّيّ آنذاك. و ممّا يقوّي هذا الرّ أي قول السُّدّيّ: < نزلت في ثقيف، لأ نّهم كانوا يعملون الرّبا و تعمله قريش فيهم >. و الظّاهر أ نّه الرّبا المحرّم في الإسلام، و كان حلالا عند المشركين، فهذا تشريع مكّيّ و كم له من نظيرٍ.

2 - فسّر أغلب المفسّرين الفعل في (10):{ لِيَرْ بُوَا فى اَمْوَ الِ النَّاسِ } بالتّعاطي، و هو قول ابن عبّاس، قال: < هو ما يعطي النّاس بينهم بعضهم بعضًا؛ يعطي الرّجل الرّجل العطيّة يريد أن يعطى أكثر منها >.

و فسّره آخرون بالعطاء، و هو قول النّخعيّ، قال: < كان هذا في الجاهليّة، يُعطي أحدهم ذا القربة المال يكثّر به ماله >. و منه تقديم خدمة لرجل لقاء أخذ مال منه. قال عامر: < هو الرّجل يلزق بالرّجل، فيخفّ له و يخدمه و يسافر معه، فيجعل له ربح بعض ماله ليجزيه، و إنّما أعطاه التماس عونه، و لم يُرد وجه الله>.

و يرتكز القول الأوّ ل على قراءة من قرأ ( لتُربُوا ) من: أرْبى الرّجل، إذا أخذ أكثر ممّا أعطى، بإسناد الفعل إلى المخاطبين. و القول الثّاني على القراءة المشهورة { لِيَرْ بُوَ ا} من: رَبا المال، أي زاد، بإسناد

الفعل إلى الرّبا.

3 - ذُكر في (11) أثر أكل الرّبا: { اَ لَّذينَ‘ يَاْكُلُونَ الرِّبو"ا لايَقُومُونَ اِلا كَمَا يَقُومُ الَّذى‘ يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ }، و البيع و الرّبا سيّان عند المرابي: { ذ"لِكَ باَ نَّهُمْ قَالُوا اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبوا } ،’ وحكم الرّبا عند الله:{ وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا }، و عاقبة تارك الرّبا: {فَمَنْ جَاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ مَا سَلَفَ وَ اَمْرُهُ اِلَى اللهِ }، و عاقبة من أصرّ عليه:{ وَ مَنْ عَادَ فَاُولئِ-كَ ’اَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فيهَا‘ خَالِدُونَ } .

و أمّا أثر الرّبا في المرابي فقد ذهب المفسّرون إلى أنّه أثرأُخرويّ. قال قَتادَة: < إنّ آكل الرّبا يُبعث يوم القيامة مجنونًا >. و لكنّ ابن عَطيّة يرى أنّ أثره دنيويّ. قال: < تشبيه القائم بحرص و جشع إلى تجارة الرّبا بقيام المجنون، لأنّ الطّمع و الرّغبة تستفزّه حتّى تضطرب أعضاؤه >.

و قال الزّمَخْشَريّ في قوله: { اِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبو"ا} : < فإن قلت: هلا قيل: إنّما الرّبا مثل البيع، لأنّ الكلام في الرّبا لافي البيع، فوجب أن يقال: إنّهم شبّهوا الرّبا بالبيع فاستحلّوه، و كانت شبهتهم أ نّهم قالوا: لو اشترى الرّجل ما لايساوي إلا درهمًا بدرهمين جاز، فكذلك إذا باع درهمًا بدرهمين؟ .

قلت: جيء به على طريق المبالغة، و هو أ نّه قد بلغ من اعتقادهم في حلّ الرّبا أ نّهم جعلوه أصلا و قانونًا في الحلّ حتّى شبّهوا به البيع >.

و تعقّبه ابن عاشور قائلا : < ليسوا هم بصدد إلحاق الفروع بالأُصول على طريقة القياس، بل هم كانوا يتعاطون الرّبا و البيع، فهما في الخطور بأذهانهم سواء، غير أ نّهم لمّا سمعوا بتحريم الرّبا وبقاء البيع على الإباحة، سبق البيع حينئذ إلى أذهانهم، فأحضروه ليثبتوا به إباحة الرّبا. أو أ نّهم جعلوا البيع هو الأصل تعريضًا بالإسلام في تحريمه الرّبا على الطّريقة المسمّاة في الأُصول بقياس العكس، لأنّ قياس العكس إنّما يلتجأ إليه عند كفاح المناظرة، لافي وقت استنباط المجتهد في خاصّة نفسه >.

و قوله تعالى: { وَ اَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبوا }، أوضح آية في الحلّ والحرمة، إذ اجتمع فيها الإحلال و التّحريم، و لفظ الجلالة < المُحِلّ و المُحَرِّم>،

و المُحلَّل< البيع > و المُحَرَّم< الرّبا > معًا، في بيان حكم صريح دون الإشارة إليه، أو الأمر بتركه، أو النّهي عنه، أو الغمز عليه، أو التّعريض به! وفيه تأكيد لتغاير البيع و الرّبا و نفي مماثلتهما، لأنّ المماثلة لاتكون إلا بين المتّفقَيْن، و قد حال دون ذلك حرمة الثّاني. قال الفاضل المقداد: < تحريم الرّبا معلّل بعلّة غير حاصلة في البيع >.

4 - أُسند في (12) المحق إلى الرّبا و الإرباء إلى الصّدقات تنبيهًا على أثر الرّبا و الصّدقة في الدّنيا و الآخرة، ففي الدّنيا يسلب الله البركة من المال المُربى، فيعمّ الشّرّ النّاس. قال سيّد قُطْب:< فلايفيض على المجتمع الّذي يوجد فيه هذا الدّنس إلا القحط و الشّقاء، و قد ترى العين - في ظاهر الأمر- رخاء و إنتاجًا و موارد موفورة، و لكنّ البركة ليست بضخامة الموارد بقدر ما هي في الاستمتاع الطّيّب

الآمن بهذه الموارد >.

و لكن يزيد الله المال الّذي خرجت منه الصّدقة و يكثّره، فيعمّ الخير النّاس و يبارك الله في رؤوس أموالهم، لأ نّهم طلبوا في ذلك رضاه، بينما طلب المرابي ومانع الصّدقة زيادة مالهما. قال الطَّبْرِسيّ: < النّكتة في الآية أنّ المُربي إنّما يطلب بالرّبا زيادة المال، و مانع الصّدقةإنّما يمنعها لطلب زيادة المال، فبيّن الله سبحانه أنّ الرّبا سبب النّقصان دون النّماء، و أنّ الصّدقة سبب النّماء دون النّقصان >.

و أمّا أثرهما في الآخرة فواضح بيّن؛ إذ ينقص الله ثواب عمل المُرابي، و يضاعف ثواب عمل المتصدّق و يزيد أجر ما تصدّق به، و هذا ما ذهب إليه كثير من المفسّرين.

5 - أمر الله المؤمنين المرابين في (13) بترك الرّبا، و لم يتعرّض لمن استلف مالا من المرابي بأن يأمره بالكفّ عن أداء ما في ذمّته له، فلعلّ ذلك يستفزّ صاحب المال فيتأ بّى عليه و يستعصي.

و نظيره ممّا حرّم بين طرفين إتيان النّساء في المحيض و في الدُّبر: { وَ يَسْ-َلُو=نَكَ عَنِ الْمَحيضِ‘ قُلْ هُوَ اَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِى الْمَحيضِ‘ وَ لاتَقْرَبُوهُنَّ حَتىّٰ يَطْهُرْنَ فَاِذَا تَطَهَّرْنَ فَاْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ اَمَرَكُمُ اللهُ اِنَّ اللهَ يُحِبُّ التَّوَّ ابينَ‘ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرينَ‘ } البقرة : 222. فخاطب الرّجال دون النّساء، و لم يأمرهنّ بمنعهم من مقاربتهنّ في تلك الحال، و من ذلك الموضع.

6 - ذكروا أنّ الرّبا في (14) ربا الجاهليّة، و هو قول مُجاهد، و قال الزّجّاج: < إنّما كان هذا لأنّ قومًا من أهل الطّائف كانوا يُربُون، فإذا بلغ الأجل زادوا فيه و ضاعفوا الرّبا >.

و الآية تشير إلى بعض المؤمنين الّذين كانوا يُربُون إرباء أهل الجاهليّة، فنُهوا عن ذلك ريثما ينزل تحريم حاسم جازم للرّبا. و لمّا نزلت آيات سورة البقرة المتقدّمة، كفّ المسلمونعن العمل بها، لأنّ هذه الآيات هي آخر ما نزل من القرآن، كما ذكر المفسّرون.

7 - حرّم الله طيّبات على اليهود كانت حلالا لهم، لظلمهم، و صدّهم عن سبيل الله، و أخذهم الرّبا، كما في (15)، و أكل أموال النّاس بالباطل. و قد وصل الظّلم و الصّدّ بالباء في الآية السّابقة: { فَبِظُلْم مِنَ الَّذينَ‘ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَات اُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبيلِ‘ اللهِ كَثيرً‘ ا }، و عري منها الأخذ و الأكل في هذه الآية، رغم أ نّهما من أسباب التّحريم.

و عزا السّمين الحلبيّ: وصل الباء بالصّدّ إلى فصل ما ليس معمولا للمعطوف بين المعطوف عليه و المعطوف، فجملة: { حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَات اُحِلَّتْ لَهُمْ} فصلت بين المعطوف عليه، و هو { فَبِظُلْم ٍ} و بين المعطوف، و هو { بِصَدِّهِمْ }، و هذه الجملة ليست معمولا للمعطوف عليه.

كما عزا عري الأخذ منها إلى فصل معمول المعطوف عليه بين المعطوف عليه و المعطوف، أي إنّ شبه الجملة: { عَنْ سَبيلِ‘ اللهِ } فصلت بين المعطوف عليه، و هو { بِصَدِّهِمْ }، و بين شبه الجملة معمول المعطوف عليه. و كذلك الأمر في الأكل، لأنّ < الرّبا >-

و هو معمول الأخذ - فصل بين المعطوف عليه { اَخْذِهِمُ } و بين المعطوف { اَكْلِهِمْ }، فعري من الباء.

و لانعلم مدى صحّة نظريّة السّمين الحلبيّ، لأ نّه لم يذكر نظائر تدعم رأيه.

و ثانيًا: انفرد محور القصّة بالآيات المكّيّة، وهو كذلك في جميع القرآن، بينما اشتركت سائر المحاور في الآيات المكّيّة و المدنيّة معًا.

و ثالثًا : من نظائر هذه المادّة في القرآن:

الرِّبا : راجع: < ر ب ح >.

الرَّ بْوَة:

الكثيب: { يَوْمَ تَرْجُفُ الاَ_رْضُ وَ الْجِبَالُ وَ كَانَتِ الْجِبَالُ كَثيبًا‘ مَهيلا ‘ } المزّمّل : 14

الحدب: { حَتّى اِذَا فُتِحَتْ يَاْجُوجُ وَ مَاْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ كُلِّ حَدَب يَنْسِلُونَ } الأنبياء : 96

التّربية:

التّنشئة: { اَوَ مَنْ يُنَشَّؤُا فِى الْحِلْيَةِ وَ هُوَ فِى الْخِصَامِ غَيْرُ مُبين ‘} الزّخرف : 18

ر ت ع

اشارة

يَرْتَعْ

لفظ واحد، مرّة واحدة، في سورة مكّيّة

النُّصوص اللُّغويّة

الخَليل: الرّ تْعُ: الأكل و الشُّرب في الرّبيع رَغدًا.

رَتَعَت الإبل رَتْعًا، و أرْتَعْتُها: ألقيتها في الخِصْب. قال العجّاج:

فأمّا إذا قلت: ارْتَعَت الإبل ترتعي، فإنّما هو < تَفتَعل > من الرّعي: نالت خِصْبًا أو لم تنل.

و الرَّتْع لايكون إلا في الخِصْب، و قال الفرزدق:

و قال الحجّاج للغضبان: سَمِنتَ، قال: أسمَنَني القَيْد و الرّ تَعَة، كما يقال: العزّ و المنَعَة، و النّجاة و الأمَنَة. و قال :

أباجعفر لمّا تولّيتَ أرتعوا

و قالوا لدُ نْياهُم أفيقي فدرّت

و قوم مُرتِعُون وراتعُون.

و رَ تَعَ فلان في المال، إذا تقلّب فيه أكلا و شُربًا.

و إبِلٌ رِتاع. (2 : 67)

أبوعمرو الشَّيبانيّ: الرَّ تُوع: الّتي تَطُوف مرّةً ها هنا، و مرّةً ها هنا في المَرْتَع. (2 : 34)

أبوعُبَيْدَة: في حديث عن النّبيّ (صلی الله علیه و آله): < يقول الله لابن آدم يوم القيامة: ألم أحْمِلْك على الإبل،

و أجعَلْك ترأس و تَرْ تَعُ؟ >. تَرتَعْ: تَنْعَمْ، و في المثَل: < القيد و الرّ تْعَة >. (الحَرْبيّ 1 : 212)

أبوعُبَيْد: يَرْ تَع: يَلْهُو. (الأزهَريّ 2 : 269)

ابن الأعرابيّ: الرَّ تْع: الأكل بِشَرَه. يقال: رَتَعَ يَرْتَع رَ تْعًا و رِتاعًا.

والرّ تّاع: الّذي يتتبّع بإبله المراتع المُخْصِبَة.

(الأزهَريّ 2 : 268)

[يَرْتَع] أي هو مُخْصِب لا يُعْدَم ما يُريده.

(الهَرَويّ 3 : 711)

ابن السِّكّيت: يقال: أرْتَعَ القوم، إذا وقعوا في خِصْب و رَعَوا. (14)

شَمِر: يقال: أتيت على أرض مُرتِعة، و هي الّتي قد طمع مالها في الشِّبَع، وقد أرتع المال، و أرتعت الأرض.

و غَيْثٌ مُرْتِع: ذو خِصْب. (الأزهَريّ 2 : 268)

الزّجّاج: و أرتعَتِ الأرض، إذا شَبِعَتْ فيها الماشية. (فعلت و أفعلت : 47)

ابن دُرَيْد: رتعَتِ الماشية تَرْتَع رُتُوعًا و رَتْعًا، إذا جاءت و ذهبت في المرعى، فهي رُ تّع، و رَتُوع، و رواتع، و رِتاع.

و المراتع: مواضعها الّتي تَرْتَع فيها. (2 : 10)

الأزهَريّ: وأخبرنيالمُنذريّ عن أبي طالب أ نّه قال: الرَّ تْعُ: الرّعي في الخِصْب. قال: و منه قولهم: القَيْد و الرَّ تْعَة؛ و يقال: الرّ تَعَة.

قال: و معنى الرّ تْعَة: الخِصْب؛ و من ذلك قولهم: هو يرتع، أي إنّه في شيء كثير لايُمنَع منه فهو مُخصِبٌ.

قلت: و العرب تقول: رتَعَ المال، إذا رعى ماشاء، و أرتعتُها أنا.

و الرّ تْع لايكون إلا في الخِصْب و السَّعة .

و إبل رِتاع، و قوم مُرتِعُون، و راتعُون، إذا كانوا مخاصيب.

و قال أبوطالب: سماعي من أبي عن الفَرّ اء: القَيْد و الرّتَعَة، مُثقّل. قال: و هما لغتان: الرَّ تْعَة و الرّ تَعَة.

قال أبوطالب: و أوّ ل من قال: القيد و الرّتْعَة، عمروبن الصَّعِق بن خُوَيلد بن نُفَيل بن عمروبن كلاب، و كانت شاكر من همدان أسروه، فأحسنوا إليه و روّحوا عنه، و قد كان يوم فارق قومه نحيفًا فهرب من شاكر، فلمّا وصل إلى قومه قالوا: أي عمرو خرجتَ من عندنا نحيفًا و أنت اليوم بادنٌ، فقال: القيد و الرّ تْعَة فأرسلها مثلا .

و قولهم: < فلان يَرْتَع > قال أبوبكر: معناه: هو مُخْصب لايَعْدَم شيئًا يريده. و قيل: معناه يَسْعَى، و يَنبَسط. و قيل: يأكل. (2 : 267)

الصّاحِب: [نحو الخَليل إلا أ نّه قال:]

يقال: إبل رِتاع، و قَوْم راتِعُون و مُرْتِعُون و رَتِعُون.

و أسْمَنَه الرّ تْعَة، و الرّ تَعَة بالفتح أيضًا.

و أرتَعَت الأرض: أشْبَعَت الغنَم.

و رأيت أرتاعًا من النّاس: أي كثرةً منهم.

و رَ تَعَ في ماله: تقلّب أكلا و شُربًا. (1 : 439)

الجَوهَريّ: رَ تَعَتِ الماشيَة تَرْ تَعُ رُ تُوعًا، أي أكلت ما شاءت.

و يقال: خرجنا نَرْتَع و نَلْعَب، أي ننعم و نَلْهُو .

و إبلٌ رِتاعٌ: جمعُ راتِعٍ، مثل نِيام جمع نائم.

و قومٌ راتِعُون.

و الموضعُ: مَرْتَع.

و أرْتَعَ إبلَه فرَتَعَتْ، و قومٌ مُرْتِعُون.

و أرْتَعَ الغيث، أي أنبت ما تَرْتَع فيه الإبل .

(3 : 1216)

ابن فارِس: الرّ اء والتّاء و العين كلمة واحدة، و هي تدلّ على الاتّساع في المأكل. تقول: رَتَعَ يََرْتَع، إذا أكل ما شاء، و لايكون ذلك إلا في الخِصْب.

و المَراتع: مواضع الرّتْعَة، و هذه المنزلة يستقرّ فيها الإنسان. (2 : 486)

الهَرَويّ: الرّ تْعَة: بسكون التّاء و حركتها: الاتّساع في الخِصْب، و كلّ مُخْصِب مُرْتِع.

و منه قول المحبوس للحجّاج حين قال: سَمِنْتَ؟ قال: أسمَنَني القَيْد و الرّتَعَة. يقال: رَتَعَت الإبل، و أرتَعَها صاحبها.

و في حديث أُمّ زَرْع: < في شِبَع و رِيٍّ و رِتْع > أي تنَعُّمٍ.

و في حديث الاستسقاء في بعض الرّوايات: < مَرْ بَعًا مُرْتِعًا >.

و يقال: رَتَعَت الإبل، أرتَعَها الله، أي أنبت لها ما ترعاه.

و في حديث ابن زِمْل: < فمنهم المُرْتِع > يقال: أرتع رِكابه، إذا خلا ها تَرْتَع. (3 : 712)

ابن سِيده: الرّتْع: الأكل و الشّرب رغَدً ا في الرّيف. رَ تَعَ يَرْتَع رُ تُوعًا، و الاسم: الرّ تْعَة و الرّ تَعَة.

و في حديث الغضبان مع الحجّاج: < أ نّه قال له: سَمِنتَ ياغضبان! فقال له: الخَفْض و الدّعَة و القَيْد و الرّ تْعَة و قلّة التّعْتَعَة، و من يكن ضَيفَ الأمير يَسْمَن > .

و رَ تَعَت الماشية تَرْ تَع رَتْعًا و رُ تُوعًا: أكلت ما شاءت، و جاءت و ذهبت في المَرْعى نهارً ا. و ماشية رُ تّع و رُ تُوع، و رواتِعُ و رِتاع.

و أرتَعَها: أسامها.

و رَتَعَ فلان في مال فلان: تقلّب فيه أكلا و شُربًا.

و أرتَعَ القوم: وقعوا في خِصْب و رَعَوا.

و قوم رَتِعُون: مُرتِعُون، و هو على النّسَب كطَعِم، و كذلك كَلأ رَتِعٌ، و منه قول أبي فَقْعَس الأعرابيّ في صفة كَلإ: خَضِعٌ مَضِعٌ صافٍ رَتِع، أراد خَضِعٌ مَضِغٌ فصيّر الغين عينًا، لأنّ قبله: خَضِعٌ، و بعده رَتِعٌ، و العرب تفعل مثل هذا كثيرً ا.

و أرتَعَت الأرض: كثُر كَلَؤُها.

و استعمل أبوحنيفة المراتع في النّعَم. (2 : 47)

الطُّوسيّ و الرَّتْع: الاتّساع في البلاد بالذّهاب في جهاتها من اليمين و الشّمال، فلان يرتع في المال و غيره من ضروب الملاذّ. و أصل الرّتْعَة: التّصرّف في الشّهوات، رتَعَ فلان في ماله، إذا أنفق في شهواته.[ثمّ استشهد بشعر] (6 : 106)

الرّ اغِب: الرَّ تْع: أصله أكل البهائم. يقال: رَتَعَ يَرْتَع رُتُوعًا و رِتاعًا و رِتْعًا، قال تعالى: { يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ } يوسف : 12.

و يستعار للإنسان إذا أُريد به الأكل الكثير،

و على طريق التّشبيه.

و يقال: راتِع و رِتاع في البهائم، و راتعُون في الإنسان. (187)

الزّمَخْشَريّ: رتعَتِ الماشية رَتْعًا و رُتُوعًا. و إبل رِتاع و رُتّع و رُتُوع، و هو أن ترعى كيف شاءت في خِصْب و سَعَة، و أرتَعَها أهلها.

و هم مُرتِعُون في مَرْتَع واسع.

و من المجاز: رتَعَ القوم: أكلوا ما شاؤُوا في رَغَد.

و قوم راتعُون.

و رَ تَعَ فلان في مال فلان. [ثمّ استشهد بشعر إلى أن قال:]

و أرتعَتِ الأرض: أشبَعتِ الرّ اعية.

و رتَعَ فلان في لحمي، إذا اغتابك.

(أساس البلاغة : 154)

ابن الشّجريّ: و الرُّتوع: في الأصل للماشية، و هو ذهابها و مجيئها في الرَّعْي، و كثر ذلك حتّى استُعمل للآدميّين،...

و أصل رَتَع: أكل ما شاء. [ثمّ استشهد بشعر]

(1 : 120)

ابن الأثير: [نحو الهَرَويّ و أضاف:]

و منه الحديث: < إذا مَرَرْتم برياض الجنّة فارتَعُوا >، أراد برياض الجنّة: ذِكر الله، و شبّه الخوض فيه بالرّتع في الخِصْب.

و منه الحديث: < و أ نّه من يَرْتَع حول الحِمَى يُوشك أن يُخالِطه >، أي يطوف به و يدور حوله.

و منه حديث عمر: < إنّي و الله أُرْتِع فأُشْبِع > يُريد حُسْنَ رِعايتِه للرّعيّة، و أ نّه يَدَعُهم حتّى يشبَعوا في المَرْتع. (2 : 193)

الفيُّوميّ: رَتَعَت الماشية رَتْعًا، من باب < نفع> و رُتُوعًا: رَعَتْ كيف شاءت.

و أرتَعَ الغيث إرتاعًا: أنبت ما ترتع فيه الماشية. فهو مُرْتِع و الماشية راتعَة، والجمع: رِتاع بالكسر.

و المَرْتَع بالفتح: موضع الرُّ تُوع، و الجمع: المراتع. (1 : 218)

نحوه الطُّرَيحيّ. (4 : 332)

الفيروزاباديّ: رتَعَ، كمنع، رَتْعًا و رُتُوعًا و رِتاعًا بالكسر: أكل و شرب ما شاء في خِصْب سَعَة، أو هو الأكل و الشِّرب رغدً ا في الرِّيف، أو بِشَرَه .

و جمل راتع من إبل رِتاع، كنائم و نيام، و رُتّع كرُكّع، و رُتُع بضمّتين و رُتُوع.

و قد أرتَعَ فلان إبله...

و الرّتْعَة: الاتّساع في الخِصْب؛ و منه المثل: القَيْد و الرّتْعَة، و يُحرّ ك، قاله عمروبن الصَّعِق. [ثمّ نقل قصّته و أدام:]

و فلان مُرْتِع، أي مُخْصِب لايَعْدَم شيئًا يريده. و كمَقْعَد: موضع الرَّتْع.

و رأيت أرتاعًا من النّاس، أي كَثْرَة. و كمُحسِن، أو مُحدّث: لقب عمروبن معاوية بن ثور جدّ لامرئ القيس بن حجر، و لُقّب به لأ نّه كان يقال له: أرتِعْنا في أرضك، فيقول: قد أرتَعْتُ مكان

كذا و كذا.

و أرتَعَ الغيث أنبت ما تَرْتَع فيه الإبل. (3 : 28) الرّ تْعَة و الرّ تَعَة: الاتّساع في الخِصْب. و رَتَعَ يَرْتَع رَ تْعًا و رُتوعًا، و رِتاعًا: أكل بِشَرَهٍ، أو أكَلَ و شَرِب رغَدً ا في الرّيف.

و إبلٌ رِتاع و رُ تّع و رُتُوع و رُتُع. أصل ذلك في البهائم، و قد يستعار للإنسان، إذا أُريد به الأكل الكثير، قال تعالى، عن إخوة يوسف: { يَرْتَعْ

وَ يَلْعَبْ } يوسف : 12. (بصائر ذوي التّمييز 3 : 35)

مَجْمَعُ اللُّغة: رَتَعَ يَرْتَع رَ تْعًا و رُتُوعًا: أكل و شرب ما شاء في خِصْب و سَعَة. و أصله أكل البهائم، و يستعار للإنسان إذا أُريد به الأكل الكثير.

(1 : 453)

محمّدإسماعيل إبراهيم: رَتَعَ في المكان: أقام و تنعّم فيه بمأكل و مَشْرَب.

و الرّتْع: الاتّساع في الملاذّ و التّنعّم بها.

و أصل الرّتْع للبهائم، ثمّ استُعير للإنسان.

(1 : 211)

المُصْطَفَويّ: و التّحقيق أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة: هو التّوسّع في التّرفّه، أي ترَفّه و تنَعّم في سَعَة.

و هذا المفهوم تختلف خصوصيّاته باختلاف الموارد و المصاديق، فالتّنعّم في سعة لطالب المال غير ما هو لطالب العلم، و للإنسان غير ما هو للحيوان، و للحيوان غير ما هو للنّبات، و للكبير غير ما هو للطّفل و الصّغير، و هكذا.

فيقال: رتعَتِ الماشية، أي رعَتْ في خِصْب.

و أرتَعتِ الأرض: أشبعتالرّ اعية.

و أرتَعَ الغيث: أنبت ما يرعى و ما ينبت.

و رتَعَ القوم: أكلوا و تنعّموا في رغد عيش. و رتَعَ الطّفل: صار في حال ترفُّه و تنعُّم و سَعَة. و رتَعَ طالب العلم: صار في طلبه على سَعَة و تمكّن زائد.

و رتَعَ في ذكر الله: خاض فيه مع توجّه و التفات تامّ.

فكلّ هذه المعاني يلاحظ فيها الأصل الواحد الجامع، مع خصوصيّة زائدة بمناسبة المورد و المصداق.

فهذه كلّها من مصاديق الحقيقة الواحدة.

(4 : 43)

النُّصوص التّفسيريّة

اَرْسِلْهُ مَعَنَا غَدً ا يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ اِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ.

يوسف : 12

ابن عبّاس: يذهب و يجيء و ينشط. (194)

نحوه الكَلْبيّ. (الواحديّ 2 : 602)

يسعى و ينشط. (الطّبَريّ 7 : 155)

مثله الضّحّاك. (الطّبَريّ 7 : 156)

مُجاهِد: يحفظ بعضنا بعضًا نتكالأُ، نتحارس.

(الطّبَريّ 7 : 156)

الضّحّاك: يتلهّى و يلعب. (الطّبَريّ 7 : 156)

قَتادَة: ينشط و يلهو.

يسعى و يلهو. (الطّبَريّ 7 : 156)

مثله زَيْد بن عليّ. (222)

ينشط و يلعب .

مثله السُّدّيّ . (الطّبَريّ 7 : 156)

مُقاتِل: يعني ينشط و يفرح، و العرب تقول: رتعت لك، يعني فرحت لك. (2 : 320)

ابن زَيْد:يرعى غنمه، و ينظر و يعقل، فيعرف ما يعرف الرّجل. (الطّبَريّ 7 : 156)

الفَرّ اء: { يَرْ تَعْ } من سكّن العين أخذه من:القَيْد و الرّ تْعَة (⁽¹⁾)و

هو يفعل حينئذ، و من قال:( يَرْتَعِ وَ يَلْعَبْ ) فهو يفتعل من رَعَيت، فأسقط الياء للجزم.

(2 : 38)

نحوه ابن الأنباريّ(2 :34)،والقَيْسيّ(1: 423).

{ يَرْتَعْ } العين مجزومة لاغير، لأنّ الهاء في قوله: { اَرْسِلْهُ } معرفة، و { غَدً ا} معرفة، فليس في جواب الأمر و هو { يَرْ تَعْ } إلا الجزم. و لو كان بدل المعرفة نكرة، كقولك: أرسِل رجلا يرتع، جاز فيه الرّفع و الجزم، كقول الله جلّ و عزّ: { ابْعَثْ لَنَا مَلِكًا نُقَاتِلْ فى سَبيلِ‘ اللهِ} البقرة : 246، و { نُقَاتِلْ } الجزم، لأ نّه جواب الشّرط، و الرّفع على أ نّه صلة ل- < الملِك > كأ نّه قال: ابعث لنا الّذي قاتل.

(الأزهَريّ 2 : 268)

أبوعُبَيْدَة: ( نَرْتَعْ وَ نَلْعَبْ ) أي ننعم و نلهو، و قال في المثل:القَيْد و الرَّ تْعَة.و قرأها قوم {يَرْ تَعْ}، أي إبلنا، و ( نُرْتِعُ ) نحن إبلَنا. (1 : 303)

ابن قُتَيْبَة: { يَرْ تَعْ } بتسكين العين: يأكل، يقال: رَتَعَت الإبل، إذا رعَتْ. و أرتَعْتُها، إذا تركتها ترعى. (212)

الطّبَريّ: و اختلفت القرأة في قراءة ذلك؛ فقرأته عامّة قرأة أهل المدينة ( يَرْتَعِ وَ يَلْعَبْ )، بكسر العين من ( يَرْ تَع )، و بالياء في( يَرْتَع و يَلْعَب )، على معنى يفتعل، من الرّعي ارتعَيتُ فأنا أرتَعي، كأ نّهم وجّهوا معنى الكلام إلى: أرسِلْه معنا غدً ا يرتَع الإبل و يلعب،{ وَ اِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ }.

و قرأ ذلك عامّة قرّ اء أهل الكوفة { اَرْسِلْهُ مَعَنَا غَدً ا يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ }، بالياء في الحرفين جميعًا،

و تسكين العين، من قولهم: رتع فلان في ماله، إذا لَهَا فيه و نَعِم، و أنفقه في شهواته. و من ذلك قولهم في مثَل من الأمثال: القَيْدُ و الرّ تَعَة. [ثمّ استشهد بشعر]

و قرأ بعض أهل البصرة: ( نَرْتَعْ )بالنّون و ( نَلْعَبْ ) بالنّون فيهما جميعًا، وسكون العين من ( نَرْ تَعْ )...

...حدّثنا حجّاج ، عن هارون ، قال: كان أبو عمرو يقرأ ( نَرْ تَعْ وَ نَلْعَبْ ) بالنّون، قال: فقلت لأبي عمرو: كيف يقولون: ( نَلْعَب )، و هم أنبياء؟ قال: لم يكونوا يومئذٍ أنبياء.

و أولى القراءة في ذلك عندي بالصّواب، قراءة من قرأه في الحرفين كليهما بالياء، و بجزم العين في { يَرْ تَعْ }، لأنّ القوم إنّما سألوا أباهم إرسال يوسف معهم، و خدعوه بالخبر عن مسألتهم إيّاه

ذلك، عمّا ليوسف في إرساله معهم من الفرح و السّرور و النّشاط، بخروجه إلى الصّحراء و فُسحتها و لعبه هنالك، لابالخبر عن أنفسهم.

و كأنّ الّذين يقرأون ذلك( يَرْ تَعِ وَيَلْعَبْ )بكسر العين من { يَرْتَعْ }، يتأوّلونه على الوجه الّذي [قاله ابن زَيْد، ثمّ ذكر قول مُجاهِد و قال:]

فتأويل الكلام: أرسِلْه معنا غدً ا نلهو و نلعبو ننعم، و ننشط في الصّحراء، و نحن حافظوه من أن يناله شيء يكرهه أو يؤذيه. (7 : 155)

نحوه الثّعلبيّ (5 : 201)، و ملخّصًا البغَويّ (2 : 479)، و المَيْبُديّ (5 : 18)، و الطَّبْرِسيّ (3 : 213)، و أبوالفُتُوح (11 : 19).

الزّجّاج: ( يَرْتَعُ وَ يَلْعَبُ ) بالياء، و قرئت (نَرْتَعُ وَ نَلْعَبُ) بالنّون، و قرئت ( يُرْتَعُ وَ يُلْعَبُ ) بضمّ الياء، و قرئت ( نَرْتَعِ وَ نَلْعَبْ ). فجزم هذه القراءات كلّها على جواب الأمر، المعنى: أرْسِلْه إن تُرسِلْه يَرْتِعْ، و كذلك يُرْتَع، و كذلك يَرْ تَعِ وَ يَلْعَبْ بكسر العين، و كسر العين من الرَّعْي، و المعنى: يَرْتَعي و يَلْعَبْ، كأ نّهم قالوا: يرعى ماشيته و يلعب، فيجتمع النّفع و السُّرور، و يَرْتَع من الرّتْعَة، أي يتّسع في الخِصْب، و كلّ مُخْصِب فهو راتع. (3 : 95)

القُمّيّ: أي يرعى الغنم و يلعب. (1 : 340)

النّحّاس: ... و من قرأ { يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ } بالياء، فمعناه: عندي يرعى الإبل. يقال: رعى و ارتَعَى بمعنى واحد، و هذه قراءة أهل المدينة.

و روي عن مُجاهِد ( نَرْتِع ) بالنّون و كسر التّاء. يقال: أرتَعَ صاحبه و إبله فرتعَتْ، أي أقامت في المرتع. و الله أعلم بما أراد.

و قرأ أهل الكوفة: { يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ } بإسكان العين، و معناه يتّسع في الخِصْب و يأكل. و يقال: رتعت الإبل، إذا رعت كيف شاءت، و كذا غيرها، و أرعيتُها: تركتها ترعَى. و يقال: فلانراتع، أي مُخصِب. [ ثمّ استشهد بشعر ]

و كذا معنى ( نَرْتَعْ ) بفتح النّون و إسكان العين، و هي قراءة أبي عمرو و أهل مكّة.

و روى سعيد عن قَتادَة قال: ( نَرْتَع ) ننشط و نلهو، و هو كمعنى الأوّ ل.

و أمّا حجّة أبي عمرو أ نّهم لم يكونوا يومئذ أنبياء، فلايحتاج إلى ذلك، لأ نّه ليس باللّعب الصّادّ عن ذكر الله جلّ و عزّ. و قال النّبيّ (صلی الله علیه و آله) : < ألابكرً ا تلاعبها و لاعبك؟>. (3 : 401)

الجصّاص: قيل: في { يَرْ تَعْ } : يرعى، و قيل: إنّ الرّتْع: الاتّساع في البلاد. و يقال: يرتع في المال، أي هو يتّسع به في البلاد. (2 : 217)

الفارسيّ: اختلفوا في قوله تعالى: ( نَرْتَعْ وَ نَلْعَبْ ) فقرأ ابن كثير بفتح النّون فيهما و كسر العين في ( نَرْتَعِ ) من ارتعيت. [و في قراءة عنه:] ( نَرْ تَعِ )بالنّون و كسر العين، و ( يَلْعَبْ ) بالياء و جزم الباء.

و قرأ أبوعمرو و ابن عامر: ( نَرْ تَعْ وَ نَلْعَبْ ) بالنّون فيهما و تسكين الباء و العين.

و قرأ نافع (يَرْتَعِ وَ يَلْعَبْ ) مثل ابن كثير في كسر

العين و هي بياء، و ( يَلْعَبْ ) بالياء و جزم الباء. و قرأ عاصم و حمزة و الكسائيّ: { يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ } بالياء فيهما و جزم العين و الباء.

قراءة ابن كثير ( نَرْتَعِ وَ يَلْعَبْ ) بالياء أحسن؛ لأ نّه جعل الارتعاع و القيام عليالمال لمن بلغ و جاوز الصِّغر، و أسند اللّعب إلى يوسف لصغره، و لالوم على الصّغر في اللّعب و لا ذمّ. و الدّليل على صغر يوسف قول إخوته: { وَ اِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ }، و لو كان كبيرً ا لم يحتج إلى حفظهم، و يدلّ على ذلك أيضًا قول يعقوب: { وَ اَخَافُ اَنْ يَاْكُلَهُ الذِّ ئْبُ وَ اَنْتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ } يوسف : 13، و لو لم يكن صغيرً ا قاوم الذّئب، و إنّما يخاف الذّئب على من لادفاع فيه و لاممانعة عنده، من شيخ فان و صبيّ صغير. [إلى أن قال:]

أمّا الارتعاع: فهو افتعال، من رعيت، مثل: شَوَيتُ و اشتَوَيتُ، و كلّ واحد منهما متعدّ إلى مفعول به. [ثمّ استشهد بشعر و قال:]

و قد يستقيم أن يقال: نَرْ تَعُ و تَرْ تَعُ إبلُهم فيما قال أبوعُبَيْدَة: و وجه ذلك أ نّه كان الأصل: ترتع إبلُنا، ثمّ حُذف المضاف، و أُسند الفعل إلى المتكلّمين فصار نَرْ تَعُ، و كذلك نرتعي، على: ترتعي إبلُنا، ثمّ يُحذَف المضاف فيكون: نَرْتعي.

و قال أبوعُبَيْدَة( نَرْ تَع ): نلهو، وقد تكون هذه الكلمة على غير معنى اللّهو، و لكن على معنى النّيل من الشّيء، كقولهم: القَيْد و الرّ تَعَة، و كان هذا على النّيل و التّناول ممّا يحتاج إليه الحيوان. [ثمّ استشهد بشعر و قال:]

و على هذا قالوا: رأيت مَرْتَع إبلك، لمَرادِها الّذي ترعى فيه، فهذا لايكون على اللّهو،لأ نّه جمع ثورٍ راتعٍ أو رَتُوع.

و أمّا قراءة أبي عمرو و ابن عامر ( نَرْ تَعْ وَ نَلْعَبْ ) فيكون نرتع على: تَرتَعُ إبلُنا، أو على أ نّنا ننال ممّا نحتاج إليه و تَنال معنا. [إلى أن قال:]

فأمّا قراءة عاصم و حمزة و الكسائيّ: { يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ } جميعًا بالياء. فإن كان يرتع من اللّهو، كما فسّر أبوعُبَيْدَة، فلايمتنع أن يُخبَر به عن يوسف لصغره، كما لايمتنع أن يُنسَب إليه اللّعب لذلك. فإن كان يَرْتعُ من النّيل من الشّيء، فذلك لايمتنع عليه أيضًا فوجهه بيّن. و هذا أبين من قول من قال: ( و نَلْعَبْ ) بالنّون، لأ نّهم إنّما سألوا إرساله ليتنفّس بلَعْبه، و لم يسألوا إرساله ليلعبوا هم. (2 : 433)

نحوه الطُّوسيّ. (6 : 106)

أبوزُرْعَة : قرأ ابن كثير و أبوعمرو و ابن عامر ( نَرْ تَعْ وَ نَلْعَبْ ) بالنّون، أخبر الإخوة عن أنفسهم، و حجّتهم ذكرها اليزيديّ، قال: و تصديقها قوله بعدها: { اِنَّا ذَهَبْ-نَا نَسْ-تَبِقُ } يوسف : 17، فكأنّ اليزيديّ ذهب إلى أ نّهم أسندوا جميع ذلك إلى جماعتهم؛ إذ أسندوا الاستباق.

قيل لأبي عمرو: فكيف يلعبون و هم أنبياء الله؟ فقال: إذ ذاك لم يكونوا أنبياء الله.

و قرأ أهل المدينة و الكوفة: {يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ} بالياء إخبارً ا عن يوسف، و بذلك جاء تأويل أهل

التّأويل في ذلك. قال ابن عبّاس: { يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ } أي يلهو وينشط و يسعى. و حجّتهم في ذلك أنّ القوم إنّما كان قولهم ذلك ليعقوب اختداعًا منهم إيّاه عن يوسف؛ إذ سألوه أن يُرسله معهم لينشط يوسف لخروجه إلى الصّحراء و يلعب هناك، لاأ نّهم أرادوا إعلامه بما لهم من الرّفق و الفائدة لخروجه.

قرأ نافع و ابن كثير ( نَرْ تَعِ ) بكسر العين، أي يرعى ماشيته و يرعى المال، كما يرعاه الرّ اعي و هو يفتعل من الرّعاية. تقول: ارتعى القوم، إذا تحارسوا، و رعى بعضهم بعضًا و حفظ بعضهم بعضًا. و يقال: رعاك الله، أي حفظك، و الأصل: نرتعي، فسقطت الياء للجزم، لأ نّه جواب الأمر.

و قرأ الباقون { يَرْ تَعْ } بجزم العين، أي يأكل. يقال: رتعَتِ الإبل و أنا أرتعتُها إذا تركتها ترعى كيف شاءت .[ثمّ استشهد بشعر]

و كذلك الإنسان، يقال: رتَعَ يَرْ تَع رتْعًا فهو راتع.

و علامة الجزم سكون العين في هذه القراءة، و إنّما انجزم، لأ نّه جواب الأمر. المعنى أرْسِلْه إن تُرْسِلْه يَرْ تَعْ و يَلْعَبْ. (355)

الماوَرْديّ: فيه خمسة أوجه: [ثمّ ذكر قول الضّحّاك و قَتادَة و مُجاهِد و ابن زَيْد و قال:]

الخامس: نطعم و نتنعّم، مأخوذ من الرّتعة، و هي سعة المطعم و المشرب، قاله ابن شجرة. [ ثمّ استشهد بشعر]

و لم ينكر عليهم يعقوب اللّعب، لأ نّهم عنوا به ما كان مباحًا. (3 : 12)

الواحديّ: [ذكر قول الكَلْبيّ و قال:]

و من قرأ بكسر العين، هو افتعال من الرّعاية، بمعنى الحفظ، يعني بعضنا بعضًا. و من قرأ بجزم العين فهو من قولهم: رتَعَ الماء، إذا أرعى ما شاء و أرتعتها أنا. (2 : 602)

الزّمَخشَريّ: ( نَرْ تَعْ ): نتّسع في أكل الفواكه و غيرها. و أصل الرّتعَة: الخِصْب و السّعَة. [ثمّ ذكر القراءات ملخّصًا نحو السّابقين] (2 : 305)

نحوه القُرطُبيّ (9 : 139)، و البَيْضاويّ (1 : 488)، و الشِّربينيّ (2 : 93)، و أبوالسُّعود (3 : 369)، و الكاشانيّ (3 : 8)، و المشهديّ (4 : 590)، و الآلوسيّ: - إلا أ نّه فصّل في القراءات أكثر منه - (12 : 193)، و رشيد رضا (12 : 264).

ابن عَطيّة: [ذكر القراءات نحو السّابقين إلا أنّه قال:]

و قرأ ابن كثيرفي بعض الرّوايات عنه : ( نَرْ تَعى‘ ) بإثبات الياء، و هي ضعيفة لاتجوز إلا في الشّعر.

وقرأ أبورجاء ( يُرْتَعْ ) بضمّ الياء و جزم العين، و ( يلْعَبْ) بالياء و الجزم. و علّلوا طلبه و الخروج به بما يمكن أن يستهوي يوسف لصباه، من الرّتوع و اللّعب و النّشاط. (3 : 223)

السّمين: فيهما أربع عَشَرَة قراءةً :

إحداها: قراءةُ نافع بالياء مِن تحت وكسرِ العين. الثّانية: قراءةُ البزيّ عن ابن كثير ( نَرْتَعِ ونلعَب)

بالنّون وكسرِالعين.

الثّالثة: قراءةُ قُنبُل، و قد اختُلف عليه فنُقِل عنه ثبوت الياء بعد العين وَصْلا وَ وَ قْفًا، وحَذْفُها وصلا و وقفًا، فيوافق البزيّ في أحد الوجهين عنه، فعنه قراءتان.

الخامسة: قراءة أبي عمرو و ابن عامر ( نَرْتَعْ و نَلْعَبْ )بالنّون و سكون العين و الباء.

السّادسة: قراءة الكوفيّين: { يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ } بالياء من تحت و سكون العين و الباء.

و قرأجعفر بن محمّد ( نَرْتَع ) بالنّون ( وَيَلْعَب ) بالياء، و رُوِيَتْ عن ابن كثير.

و قرأ العلاء بن سيّابة ( يَرْ تَعِ وَيَلْعَبُ ) بالياء فيهما و كسر العين و ضمّ الباء.

و قرأ مُجاهِد و قَتادَة و ابن محَيْصِن( نُرْتَعْ) بضمّ النّون و سكون العين و الباء.

و قرأ أبورجاء كذلك، إلا أ نّه بالياء مِن تحت فيهما. و النّخعيّ و يعقوب ( نَرْتَع) بالنّون و ( يَلْعَب ) بالياء. و الفعلان في هذه القراءات كلّها مبنيّ للفاعل.

وقرأ زَيْد بن عليّ (يُرْ تَع وَ يُلْعَب ) بالياء مِن تحت فيهما مبنيّين للمفعول. و قُرئ: ( نَرْتعى‘ وَ نَلْعَبُ ) بثبوت الياء و رفع الباء.

و قرأ ابن أبي عَبْلَة ( نَرْعى وَ نَلْعَب ). فهذه أربع عشرة قراءةً، منها سِتٌّ في السّبع المتواتِر و ثمان في الشّاذّ .

فمن قرأ بالنّون أسند الفعل إلى إخوة يوسف، و من قرأ بالياء أسند الفعل إليه دونهم، و منكسَر العين اعتقد أ نّه جزم بحذف حرف العلّة، و جعله مأخوذاً [مِنْ] يفتعل من الرَّعْي كيرتمي من الرّمي. و من سَكّن العين اعتقد أ نّه جَزَمَهَ بحذف الحركة و جعله مأخوذًا من رتَعَ يَرْتَعُ إذا اتّسع في الخِصْب قال:

و من سَكّن الباء جعله مجزومًا، و من رفعها جعله مرفوعًا على الاستئناف، أي و هو يلعب، و من غاير بين الفعلين فقرأ بالياء مِنْ تحت في

( يَلْعَب) دون (نَرْ تَع) فلأنّ اللّعب مناسب للصّغار. و مَنْ قرأ (نُرْتِع ) رباعيًّا جعل مفعوله محذوفًا، أي يَرْعى ماشيًا، و من بناها للمفعول فالوجه أ نّه أضمر المفعول الّذي لم يُسَمّ فاعله، وهو ضمير الغَدِ، والأصل: يرتع فيه و يلعب فيه، ثمّ اتُّسع فيه فحُذِف حرف الجرّ فتعدّى إليه الفعل بنفسه، فصار: يرتعه و يلعبه. فلمّا بناه للمفعول قام الضّمير المنصوب مقام فاعله، فانقلب مرفوعًا و استتر في رافعه، فهو في الاتّساع، كقوله:

و من رفع الفعلين جعلهما حالَيْن، و يكون حالا مقدّرة. و أمَّا ثبات الياء في ( نَرْتَعى‘) مع جزم (نَلْعَبْ) و هي قراءةُ قنبُل، فقد تجرّأ بعض النّاس و ردّوها، و قال ابن عَطيّة: هي قراءة ضعيفة لاتجوز إلا في الشّعر و قيل: هي لغةمن يجزم بالحركة المقدّرة .و قد تقدّمَتْ هذه المسألة مستوفاةً.

و ( نَرْتع ) يحتمل أن يكون وزنه < نفتَعِلْ > مِن الرّعي، و هو أكل المَرْعَى، و يكون على حذف مضاف: نَرْتع مواشينا، أو من المراعاة للشّيء. و يحتمل أن يكون و زنه < نَفْعَل > من: رَتَعَ يَرْتَعُ، إذا أقام في خِصْب وسَعَة؛ ومنه قول الغضبان بن القُبَعْثَرى: القَيْد و الرّتَعَة و قِلّة التّعتة. [و استشهد بالشّعر 3 مرّ ات] (4 : 159)

القاسميّ: الرّ تْع: الأكل و الشّرب، و السّعي و النّشاط؛ حيث يكون الخَِضِر و المياه و الزّروع، يريدون أنّ إلزامك إيّاه أن يكون بمكانك، موجب لملاله القاطع لنشاطه على العبادة، و اكتساب الكمالات. (9 : 3516)

المَراغيّ: نخرج كعادتنا إلى المَرْعَى في الصّحراء، يشاركنا في الرّياضة و الأُنس و السّرور و أكل الفواكه و البُقول و غيرهما ممّا يطيب.

(12 : 120)

فريدوجدي: يتوسّع في أكل الفواكه و غيرها، من الرّتْع، و هو أكل البهائم. يقال: رتَعَ يَرْتَعُ رَتْعًا و رُتُوعًا، أي أكل البهيم و توسّع. (304)

ابن عاشور: قرأه نافع و أبوجعفر و يعقوب بياء الغائب و كسر العين. و قرأه ابن كثير بنون المتكلّم المشارك و كسر العين، و هو على قراءتي هؤُ لاء الأربعة، مضارع ارْتعَى، و هو افتعال من الرّعي للمبالغة فيه.

فهو حقيقة في أكل المواشي و البهائم، و استُعير في كلامهم للأكل الكثير، لأنّ النّاس إذا خرجوا إلى الرّياض و الأرياف للّعب و السّبق، تقوى شهوة الأكل فيهم، فيأكلون أكلا ذريعًا، فلذلك شبّه أكلهم بأكل الأنعام. و إنّما ذكروا ذلك، لأ نّه يسرّ أباهم أن يكونوا فرحين.

و قرأه أبوعمرو، و ابن عامر بنون و سكون العين. و قرأه عاصم، و حمزة، والكِسائيّ، و خلف بياء الغائب و سكون العين و هو على قراءتي هؤلاء السّتّة مضارع رتَعَ، إذا أقام في خِصْب و سَعَة من الطّعام.

و التّحقيق أنّ هذا مستعار من رَتَعَت الدّا بّة، إذا أكلت في المرعى حتّى شبعت، فمفاد المعنى على التّأويلين واحد. (12 : 29)

مَغْنِيّة: لقد علموا أنّ أباهم يُحبّ يوسف، و يُحبّ أن يتنعّم و يَفرَح، و علموا أيضًا شدّة حرصه عليه، فدخلوا إلى نفسه من أبوابها. (4 : 293)

الطَّباطَبائيّ: الرّتْع، هو توسّع الحيوان في الرّعي، و الإنسان في التّنزّه، و أكل الفواكه و نحو ذلك. (11 : 97)

حسنين مخلوف: يتّسع في أكل الفواكه و نحوها، و يلهو بالاستباق و الانتضال و نحوهما، من الرَّ تْع، و هو الاتّساع في الملاذّ و التّنعّم في العيش. و فعله كمَنَعَ؛ و منه قيل للاتّساع في الخِصْب: الرّتعَة. (380)

عبد الكريم الخطيب: و في قولهم: { يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ وَ اِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ } إغراء لأبيهم على هذاالأمر الّذي أرادوه عليه، و جذب له إلى تلك

المصيدة الّتي نصبوها له، فهو بإجابتهم إلى هذا الطّلب يحقّق أمرين:

أوّ لا : ردّ اعتبارهم عنده، بدفع الشّكوك الّتي ساورتهم من جهة اتّهامه إيّاهم، في نُصحهم لأخيهم، و سلامة قلوبهم له.

و ثانيًا: إتاحة الفرصة ليوسف، ليأخذ حظّه ممّا يأخذه الصّبيان أمثاله، من الانطلاق إلى الخلاء، لاهيًا، لاعبًا في رعاية من يحفظه، و يدفع عنه كلّ مكروه.

يقال: رتعت الماشية، أي رعَتْ في مَرْعَى خصيب، و المَرْتَع: المرعى الخصيب.

و قُرئ: ( يَرْ تَعى‘ ) من الرّعي، أي يرعى معنا و يلعب. (6 : 1241)

المُصْطَفَويّ: أن يحصل له ترَفُّه و توَسُّع و تفَرُّج بما هو المتوقّع من الصّبيان، عبّر بكلمات ( اَرْسِل ) ( غَدً ا ) ( يَرْ تَعْ ) إشارة إلى إلقاء المسؤوليّة إلى يعقوب أبيه، و إلى الفرجة و المهلة للتّفكّر، و إلى صلاح و خير لنفس يوسف. و يذكر بعد هذه المقدّمات في المرتبة المتأخّرة أ نّهم ليحفظونه قهرً ا.

و التّعبير بصيغة الفاعل دون الفعل: إشارة إلى أنّ هذا وظيفتهم و من شأنهم ذلك، و لايتعهّدون ذلك العمل. (4 : 43)

مكارم الشّيرازيّ: حاجة الإنسان الفطريّة و الطّبيعيّة إلى التّنزّه و الارتياح:

من الطّريف أنّ يعقوب لم يردّ على كلام إخوة يوسف و استدلالهم على أ نّه بحاجة إلى التّنزّه و الارتياح، بل وافق علىذلك عمليًّا، و هذا دليل كاف على أنّ أيّ عقل سليم لايستطيع أن يُنكر هذه الحاجة الفطريّة و الطّبيعيّة، فالإنسان ليس آلة تُستعمل في أيّ وقت كان و كيف كان، بل له روح و نفس ينالهما التّعَب و النّصَب، كما ينالان الجسم. فكما أنّ الجسم يحتاج إلى الرّ احة و النّوم، كذلك الرّوح و النّفس بحاجة إلى التّنزّه و الارتياح السّليم.

التّجربة أيضًا تدلّ على أنّ الإنسان كلّما واصل عمله بشكل رتيب، فإنّ مردود هذا العمل سيقلّ تدريجيًّا نتيجة ضعف النّشاط، و على العكس من ذلك، فإنّ الاستراحة لعدّة ساعات تبعث في الجسم نشاطًا جديدً ا بحيث تزداد كمّيّة العمل و كيفيّته معًا، و لذلك فإنّ السّاعات الّتي تُصرَف في الرّ احة و التّنزّه تكون عونًا على العمل أيضًا.

و في الرّوايات الإسلاميّة نجد هذه الواقعيّة بأُسلوب طريف جاء بمثابة القانون؛ حيث يقول الإمام عليّ : < للمؤمن ثلاث ساعات: فساعة يناجي فيها ربّه، وساعة يرمّ معاشه، و ساعة يُخلّي بين نفسه و بين لذّتها فيما يحلّ و يجمل >.(⁽¹⁾)

و ممّا يستجلب النّظر أنّ في بعض الرّوايات الإسلاميّة أُضيفت هذه الجملة إلى النّصّ المتقدّم و ذلك عون على سائر السّاعات.

و على حدّ تعبيرالبعض، فإنّ التّنزّه و الارتياح بمثابة تدهين و تنظيف أجهزة السّيّارة، فلو توقّفت هذه السّيّارة ساعة عن العمل لمراقبة أجهزتها و تنظيفها، فإنّها ستغدو أكثر قوّةً و نشاطًا يُعوّض عن زمن توقّفها أضعاف المرّ ات، كما أ نّه سيزيد من عمر السّيّارة أيضًا.

لكنّ المهمّ أن يكون هذا التّنزّه صحيحًا، و إلا فإنّه لا يحلّ المشكلة، بل سيزيدها. فإنّ كثيرً ا من حالات التّنزّه هذه تُدَمّر الإنسان و تسلب منه نشاطه و قدرته على العمل لفترة مّا، أو على الأقلّ تُخفّف من نشاط عمله.

و هناك نقطة تدعو للالتفات أيضًا، و هي أنّ الإسلام اهتمّ بمسألة التّرويض و الاستراحة النّفسيّة؛ بحيث أجاز المسابقات في هذا المضمار، و يحدّثنا التّاريخ أنّ قسمًا من هذه المسابقات جرت بمرأى من رسول الله (صلی الله علیه و آله) ، و أحيانًا كانت تُناط إليه مهمّة التّحكيم و القضاء في هذه المسابقة، و ربّما أعطى ناقته الخاصّة لبعض الصّحابة للتّسابق عليها.

ففي رواية الإمام الصّادق : أ نّه قال : < إنّ النّبيّ أجرى الإبل مُقبِلَة من تبوك فسبقت العصباء و عليها أُسامة، فجعل النّاس يقولون: سبق رسول الله و رسول الله يقول: سبق أُسامة.(⁽¹⁾)إشارة إلى أنّ المهمّ في السّبق هو الرّ اكب لا المركب، حتّى و إن كان المركب السّابق عندمن لايجيدون السّبق.

النّقطة الأُخرى هي أ نّه كما أنّ إخوة يوسف استغلّوا علاقة الإنسان و لاسيّما الشّابّ بالتّنزّه و اللّعب من أجل الوصول إلى هدفهم الغادر، ففي حياتنا المعاصرة أيضًا نجد أعداء الحقّ و العدالة يستغلّون مسألة الرّياضة و اللّعب في سبيل تلويث أفكار الشّباب، فينبغي أن نُحذّر المستكبرين الذّئاب الّذين يخطّطون لإضلال الشّباب و حرفهم عن رسالتهم تحت اسم الرّياضة و المسابقات المحلّيّة و العالميّة.

و لاننسى ما كان يجري في عصر الطّاغوت < الشّاه >، فإنّهم و بهدف تنفيذ بعض المؤامرات و نهب ثروات البلاد و تحويلها إلى الأجانب لقاء ثمن بخس، كانوا يرتّبون سلسلة من المسابقات الرّياضيّة الطّويلة العريضة لإلهاء النّاس، لئلا يطّلعوا على المسائل السّياسيّة. (7 : 135)

فضل الله: لأنّ من حقّ الشّابّ أن يمارس مع الشّباب اللّهو و اللّعب و الانطلاق في الهواء الطّلق، لتتفتّح روحه، و تصفو أفكاره، و ترتاح مشاعره، لأنّ لكل مرحلة من مراحل العمر حقّها في التّنفّس و الانطلاق، و كيف يمكن أن يظلّ معك محبوسًا في دائرة الالتزامات الاجتماعيّة الّتي يلتزم بها الشّيوخ في تقاليدهم وأوضاعهم و علاقاتهم الاجتماعيّة؟ إنّ هذا هو السّجن بعينه! إنّنا نريد منك أن تُحرّره من ذلك كلّه، و أن تثق بنا كما يثق الأببأولاده الّذين عاشوا معه الحبّ كلّه، و الإخلاص كلّه.

(12 : 173)

و هناك في التّفاسير بُحُوث في القراءات، نحو ما كتبناه أعلاه، و فيه الكفاية. و إن شئت راجع: ابن الجَوْزيّ (4 : 187)، و الفَخْرالرّ ازيّ (18 : 96)، و العُكْبَريّ (2 : 724)، و النّسَفيّ (2 : 213)، و النَّيسابوريّ (12 : 85)، و الخازن (3 : 218)، و ابن جُزَيّ (2 : 115)، و أبوحَيّان: (5 : 285)، و ابن كثير (4 : 12)، و الثّعالِبيّ (2 : 146)، و البُرُوسَويّ (4 : 221)، و الشَّوْكانيّ (3 : 13) .

الأُصول اللُّغويّة

1 - الأصل في هذه المادّة: الرّ تْع، أي سوم الماشية و رعيها في الخصب، و الاسم الرَّ تْعَة و الرَّ تَعَة. يقال: رَ تَعَت الماشية تَرْ تَع رَ تْعًا و رُتوعًا، أي سامت، وأرْ تَعتُها: أسمتُها ، و هي ماشية رُ تّع و رُتوع و رَواتِع و رِتاع.

و المَرْ تَع: موضع الماشية الّذي تَرْ تَع فيه؛ و الجمع: مَراتِع.

و الرَّ تّاع: الّذي يتتبّع بإبله المَراتِع المخصبة، يقال: أتيَتُ على أرض مُرْتِعة، و هي الّتي قد طمع مالُها في الشّبع.

و الرَّ تُوع: الّتي تطوف مرّة ها هنا و مرّة هناك في المَرْ تَع.

و أرْ تَعَ الغيث: أنْبَتَ ما تَرْ تَع فيه الإبل، و قد أرْ تَعَ المال، و هو غيث مُرْتِع: ذو خصب.

و أرْ تَعَت الأرض: كثر كلؤُها.

و أرْ تَعَ القوم: وقعوا في خصب و رعوا، فهم قوم رَتِعُون و مُرْتِعون، و كذلك كلأ رَتِع.

و الرَّ تْع: الأكل و الشّرب رغدً ا في الرّيف. يقال: رَ تَعَ يَرْ تَع رَ تْعًا و رُتُوعًا و رِتاعًا .

و قال ابن الأعرابيّ: < الرَّ تْع: الأكل بشَره >.

و قوم مُرْتِعون راتِعون ، إذا كانوا مخاصيب.

و رَ تَعَ فلان في مال فلان:تقلّب فيه أكلا و شربًا.

و يقال مجازً ا: خرجنا نَرْ تَع و نَلعَب: نَنْعَم و نلهو.

و فلان يَرْ تَع: مُخصب لايعدم شيئًا يريده.

و منه: قول الإمام عليّ :< رَ تَعَ في الخيانة>.(⁽¹⁾)

2 - تهتمّ الحكومات في هذا العصر بالمراتع الطّبيعيّة اهتمامًا بالغًا، و تعتبرها ثروة لاتنضب، لأ نّها قُوت الثّروة الحيوانيّة إن جاد المطر. و تقوم بصيانتها و استصلاح تربتها و رفع خصوبتها، و تُثير الأراضي البائرة و تضمّها إليها.

و تتعهّد بهذه المهمّة الخطيرة في الجمهوريّة الإسلاميّة الإيرانيّة < مؤسّسة الغابات و المراتع > التّابعة لوزارة الزّراعة.

الاستعمال القرآنيّ

اَرْسِلْهُ مَعَنَا غَدً ا يَرْ تَعْ وَ يَلْعَبْ وَ اِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ. يوسف : 12

يلاحظ أوّلا : جاء لفظ ( يَرْ تَعْ ) مرّة واحدة في القرآن، و فيها بُحُوث :

1 - لم يجئ من هذه المادّة في القرآن إلا لفظ ( يَرْ تَعْ ) مرّة واحدة، و لعلّ وجهه عدم شيوع استعماله عند العرب في ذلك العصر. نظير كلمة < اَ بًّا > في قوله تعالى: { وَفَاكِهَةً وَ اَ بًّا } عبس : 31. و أمثاله من الكلمات الّتي وردت في القرآن مرّة واحدة.

2 - اختُلف في قراءته كما اختُلف في معناه، فقرأبعض بياء الغائب و كسر العين، أو بنون المتكلّم و كسر العين، و هو على هذه القراءة مضارع < ارتعى > و هو < افتعال > من الرّعي للمبالغة فيه.

و قرأ بعض آخر: بنون و سكون العين، أو بياء الغائب و سكون العين، و هو على هذه القراءة مضارع < رتع > إذا أقام في خصب و سَعة من الطّعام.

3 - القراءة المشهورة { يَرْ تَعْ } فهو حقيقة في أكل المواشي و البهائم، و استُعير في كلامهم للأكل الكثير، لأنّ النّاس إذا خرجوا إلى الرّياض و الأرياف للّعب و السّبق تقوى شهوة الأكل فيهم، فيأكلون أكلا ذريعًا، فلذلك شبّه أكلهم بأكل الأنعام. و على قراءة ( نَرْ تَعِ ) بكسر العين، أي يرعى ماشيته و يرعى المال، كما يرعاه الرّ اعي، و هو يفتعل من الرّعاية. تقول: ارتعى القوم، إذا تحارسوا، و رعى بعضهم بعضًا و حفظ بعضهم بعضًا. و يقال: رعاك الله، أي حفظك، والأصل: نرتعي، فسقطت الياء للجزم، لأ نّه جواب الأمر.

4 - و التّحقيق أنّ { يَرْ تَعْ } مستعار من رتعت الدّ ابّة إذا أكلت في المرعى حتّى شبعت. فمفاد المعنى على التّأويلين واحد.

5 - من حقّ الشّابّ أن يمارس مع الشّباب اللّهو و اللّعب و الانطلاق في الهواء الطّلق، لتتفتّح روحه، و تصفو أفكاره، و ترتاح مشاعره، لأنّ لكلّ مرحلة من مراحل العمر حقّها في التّنفّس و الانطلاق، و لايصحّ أن أن يكون محبوسًا في دائرة الالتزامات الاجتماعيّة الّتي يلتزم بها الشّيوخ في تقاليدهم و أوضاعهم و علاقاتهم الاجتماعيّة. إنّ هذا هو السّجن بعينه!

فقال إخوة يوسف لأبيهم: إنّنا نريد منك أن تُحرّره من ذلك كلّه، و أن تثق بنا كما يثق الأب بأولاده الّذين عاشوا معه الحبّ كلّه، و الإخلاص كلّه. و يعقوب لم يردّ على كلام إخوة يوسف، و استدلالهم على أ نّه بحاجة إلى التّنزّه و الارتياح، بل وافق على ذلك عمليًّا، و هذا دليل كاف على أنّ أيّ عقل سليم لايستطيع أن يُنكر هذه الحاجة الفطريّة و الطّبيعيّة، فالإنسان ليس آلة تُستعمل في أيّ وقت كان و كيف كان، بل له روح و نفس ينالهما التّعَب و النّصَب، كما ينالان الجسم. فكما أنّ الجسم يحتاج إلى الرّ احة و النّوم، كذلك الرّوح و النّفس بحاجة إلى التّنزّه و الارتياحالسّليم.

6 - التّجربة أيضًا تدلّ على أنّ الإنسان كلّما واصل عمله بشكل رتيب، فإنّ مردود هذا العمل سيقلّ تدريجيًّا نتيجة ضعف النّشاط، و على العكس من ذلك، فإنّ الاستراحة لعدّة ساعات تبعث في

الجسم نشاطًا جديدً ا؛ بحيث تزداد كمّ-يّة العمل و كيفيّته معًا، و لذلك فإنّ السّاعات الّتي تُصرَف في الرّ احة و التّنزّه تكون عونًا على العمل أيضًا.

و في الرّوايات الإسلاميّة نجد هذه الواقعيّة بأُسلوب طريف، جاء بمثابة القانون؛ حيث يقول الإمام عليّ : < للمؤمن ثلاث ساعات: فساعة يناجي فيها ربّه، و ساعة يرمّ معاشه، و ساعة يُخلّي بين نفسه و بين لذّتها فيما يحلّ و يجمل >.(⁽¹⁾)

و ممّا يستجلب النّظر أنّ في بعض الرّوايات الإسلاميّة أُضيفت هذه الجملة إلى النّصّ المتقدّم: < و ذلك عون على سائر السّاعات >.

لكنّ المهمّ أن يكون هذا التّنزّه صحيحًا، و إلا فإنّه لايحلّ المشكلة، بل سيزيدها. فإنّ كثيرً ا من حالات التّنزّه هذه تُدَمّر الإنسان و تسلب منه نشاطه و قدرته على العمل لفترة مّا، أو على الأقلّ تُخفّف من نشاط عمله.

7 - و ينبغي الالتفات إلى أنّ الإسلام اهتمّ بمسألة التّرويض و الاستراحة النّفسيّة؛ بحيث أجاز المسابقات في هذاالمضمار. و يحدّثنا التّاريخ أنّ قسمًا من هذه المسابقات جرت بمرأى من رسول الله (صلی الله علیه و آله)، و أحيانًا كانت تُناط إليه مهمّة التّحكيم و القضاء في هذه المسابقة، و ربّما أعطى ناقته الخاصّة لبعض الصّحابة للتّسابق عليها. ففي رواية الإمام الصّادق : أ نّه قال: < إنّ النّبيّ أجرى الإبل مُقبِلَة من تبوك فسبقت العصباء و عليها أُسامة، فجعل النّاس يقولون: سبق رسول الله و رسول الله يقول: سبق أُسامة >.(⁽²⁾) إشارة إلى أنّ المهمّ في السّبق هو الرّ اكب لا المركب، حتّى و إن كان المركب السّابق عند من لايجيدون السّبق.

8 - أنّ إخوة يوسف استغلّوا علاقة الإنسان و لاسيّما الشّابّ بالتّنزّه و اللّعب من أجل الوصول إلى هدفهم الغادر، و في حياتنا المعاصرة أيضًا نجد أعداء الحقّ و العدالة يستغلّون مسألة الرّياضة و اللّعب في سبيل تلويث أفكار الشّباب، فينبغي أن نُحذّر المستكبرين الذّئاب الّذين يخطّطون لإضلال الشّباب و صرفهم عن رسالتهم تحت اسم الرّياضة و المسابقات المحلّيّة و العالميّة.

و ثانيًا : هذه الآية جاءت في قصّة، و هي مكّيّة.

و ثالثًا: من نظائر هذه المادّة في القرآن:

الرّغد: { وَ قُلْنَا يَا ا"دَمُ اسْكُنْ اَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنْهَا رَغَدً ا حَيْثُ شِئْتُمَا وَ لاتَقْرَبَا هذِ هِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَالظَّالِمينَ‘ } البقرة : 35.

النّعيم: { يُبَشِّرُهُمْ رَ بُّهُمْ بِرَحْمَة مِنْهُ وَ رِضْوَ ان وَ جَنَّات لَهُمْ فيهَا‘ نَعيمٌ‘ مُقيمٌ‘ } التّوبة : 21.

التّرف: { وَ قَالَ الْمَلاُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذينَ‘ كَفَرُوا وَ كَذَّ بُوا بِلِقَاءِ الا_خِرَةِ’ وَاَتْرَفْنَاهُمْ فِى الْحَيو"ةِ الدُّ نْيَا مَا هذَا اِلا بَشَرٌ مِثْ-لُكُمْ يَاْكُلُ مِمَّا تَاْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ

مِمَّا تَشْرَ بُونَ } المؤمنون : 33

الاشتهاء: { يُطَافُ عَلَيْهِمْ بِصِحَاف مِنْ ذَهَب وَ اَكْ-وَ اب وَ فيهَا‘ مَا تَشْتَهيهِ الاَ _نْفُسُ وَ تَلَ-ذُّ الاَ_عْيُنُ

وَ اَنْتُمْ فيهَا‘ خَالِدُونَ } الزّخرف : 71

الرّعي: { كُلُوا وَ ارْعَوْ ا اَنْعَامَكُمْ اِنَّ فى ذ "لِ-كَ لا يَات ’ لاُولِى النُّهى } طه " : 54.

رت ق

اشارة

رَتْقًا

لفظ واحد، مرّة واحدة، في سورة مكّيّة

النُّصوص اللُّغويّة

الخَليل: الرّ تْق: إلحام الفتق و إصلاحه.

يقال: رتَقْتُ فَتْقَه حتّى ارتَتَقَ، و قال تعالى: { وَ السَّمَاءِ ذَاتِ الرَّجْعِ * وَ الاَ_رْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ } الطّارق : 11 ، 12، أي كانت السّماوات لاينزل منها رَجْعٌ، و الأرض رَتْقاء لايكون فيها صَدْع، و لايخرج منها صَدْع حتّى فتقهما الله بالماء و النّبات، رزقًا للعباد.

و جارية رَتْقاءُ بيّنة الرّتْق، أي لاخَرْق لها إلا المَبالَ خاصّة. (5 : 126)

أبوعمروالشّيبانيّ: الرُّ تُق: الشِّعب الصّغير في الجبل من فوق الرّصَف. (1 : 308)

و تقول: كان عيْشُنا إرتاقًا، تعني صلاحه. (2 : 3)

ابن السِّكّيت: و قد رتَقْتُ فتقَهُم أرْتُ-قُه رَتْقًا، و سمَلْتُ بينهم أسمُل سَمْلا .

و الرّتق: الجمع بين الشّيئين. قال الله عزّ ذكره:

{ اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا اَنَّ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا رَتْ-قًا فَفَتَقْنَاهُمَا } الأنبياء : 30.

و يقال: امرأة رَتْقاء: إذا كانت لايُوصل إليها. (510)

أبوالهَيْثَم: الرّتقاء: المرأة المنضمّة الفرج الّتي لايكاد الذّكر يجوز فرجها، لشدّة انضمامه.

(الأزهَريّ 9 : 54)

ابن دَرَيْد: رَ تَقْتُ الشّيء أرْتُقُه رَتْقًا. و قالوا: أرْتِقُه، إذا ضمَمْتَ بعضه إلى بعض؛ و الأوّ ل أعلى.

و الرِّتاق: ثوبان يُرتقان بحواشيهما. [ثمّ استشهد بشعر]

و في التّنزيل: { كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا } الأنبياء : 30، أي مُصْمَتتان - و الله أعلم - ففُتقَت السّماء بالمطر و الأرض بالنّبات، هكذا يقول المفسّرون.

و المرأة الرّتقاء: الّتي لايصل الرّجل إليها. (2 : 12)

الصّاحِب: الرّ تْق: إلْحام الفَتْق، يقول: رَتَقْنا فتْقَهُم حتى ارْتَتَقَ؛ و منه قوله عزّ و جلّ: "{ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا } . الأنبياء : 30، أي لاصَدْع فيها.

و جارية رَ تْقاء: ليس لها خَرْق.

و الرّتَقُ: جمع الرَّ تَقَة و هي الرَّتبَة. و مجاز مُرْ تَتِق.

و الرُّ تُوق: المَنْعَة و العِزّ و الشّرف. (5 : 362)

الجَوهَريّ: الرّ تْق: ضدّ الفَتْق، و قد رَتَقْتُ الفَتْق أرْتُقُه، فارْتَتَق، أي التأم؛ و منه قوله تعالى: { كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا } الأنبياء : 30.

و الرّ تَقُ بالتّحريك: مصدر قولك: امرأة رَ تْقاء، بيّنة الرَّ تَق، لايُستطاع جماعها لارتتاق ذلك الموضع منها.

و الرِّتاق: ثوبانيُرْتقان بحواشيهما. [ثمّ استشهد بشعر] (4 : 1480)

ابن سيده: الرّ تْق: إلحام الفَتْق و إصلاحه.

رتَقَه يَرْتِقه رَ تْقًا، فارْتتَقَ.

و الرّتْق: المرتوق، و في التّنزيل: { اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا اَنَّ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا رَ تْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا } .

قال بعض المفسّرين: كانت السّماوات رَ تْقًا لاينزل منها رَجْعٌ، و كانت الأرض رَ تْقًا: ليس فيها صَدْع، ففتقهما الله بالماء و النّبات، رزقًا للعباد.

و الرّ اتق: المُلتئم من السّحاب. [ثمّ استشهد بشعر]

و رَتِقَتِ المرأة رَ تْقًا، و هي رَتْقاء: التصق ختانها فلم تُنَلْ.

و فَرْجٌ أرتَقُ: مُلتَزق.

و قد يكون الرّ تَقُ في الإبل.

و الرِّتاق : ثوبان يُرتقان بحواشيهما، قال:

و الرُّ تْقُ،و الرَّ تَقُ: خلل ما بين الأصابع. (6 : 330)

الرّ اغِب: الرّ تْق: الضّمّ و الالتحام، خلقةً كان أم صَنعَةً، قال تعالى: { كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا} أي منضمّتين.

و الرّ تْقاء: الجارية المنضمّة الشّفرين، و فلان راتق و فاتق في كذا، أي هو عاقد و حالّ. (187)

الزّ مخشريّ: رتَقَ الفَتْق حتّى ارتتَقَ و قُرئ { كَانَتَا رَتْقًا } و ( رَتَقًا ).

و عن ابن الكَلْبيّ: كانتا رَ تْقاوَ يْن ففتق الله السّماء بالماء، و فتَقَ الأرض بالنّبات.

و امرأة رَ تْقاء: بيّنة الرّ تَق، إذا لم يكن لها خَرْق إلا المَبال .و من المجاز: رتَقْنا فتقهم إذا أصلحوا أحوالهم و نعشُوهم .

و رتَقَ فلان فَتْقَ القوم، إذا أصلح ذات بينهم. [ثمّ استشهد بشعر ] (أساس البلاغة : 154)

الفَيُّوميّ: رَتَِقَتِ المرأة رَ تَقًا من بابِ < تَعِب > فهِي رَتْقاء و قال ابن القُوطِيّة: رَتِقَتِ الجارِية و النّاقة. و رَ تَقْتُ الفَتْق رَ تْقًا من بابِ < قتَل >: سَدَدْ تُه فارْ تَتَقَ.

(1 : 218)

الفيروزاباديّ: الرّ تْق: ضدّ الفَتْق، و محرّ كة: جمع رتَقَة، و هي الرُّ تْبَة.

و الرّ تَقَة أيضًا: مصدر قولك: امرأة رَ تْقاء، بيّنة

الرّ تَق: لايُستطاع جِماعها، أو لاخَرْق لها إلا المَبال خاصّة .

و ككتاب: ثوبان يُرتقان بحواشيهما.

و رُ تْقَة السِّرَّ يْن، بالضّمّ: مَرْسَى ببحر اليمن.

و الرُّ تُوق: الخنَعَة و العزّ و الشّرف.

و ارتتَقَ: الْتَأمَ. (3 : 243)

الطُّرَيحيّ: و فى الدّعاء: < و ارْ تَق فتقنا > و هو على الاستعارة.

و الرّ تَق بالتّحريك: هو أن يكون الفرج ملتحمًا، ليس فيه للذّكر مدخل.

و رتقَتِ المرأة رتقًا من باب < تعب > فهي رَ تْقاء، إذا انسدّ مدخل الذّكر من فرجها فلا يُستطاع جماعها.

(5 : 167)

مَجْمَعُ اللُّغة: رتَقَ الفَتْق يَرْتِقُه رَ تْقًا: ضمّه و لأمه .

و الرّ تْق: الضّمّ خِلقةً كان أوصنعةً، و يو صف به فيقال: شيئان رَ تْقً أي ذوا رتق أو مرتوقان. (1 : 453)

المُصْطَفَويّ: أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة:هو ما يقابل الفَتْق، أي الالتئام و الالتحام. و الفرق بينها و بين موادّ الاستداد و الضّمّ و العقد و الإصلاح و الالتئام و الإلحام، يُعرَف في تلك الموادّ.

يقال: هو من أهل الرّتق و الفتق، و من أهل الحَلّ و العَقْد، أي من بيده حَلّ الأُمور المعضلة، و إحكام الأُمور المتزلزلة، و الشّقّ و الفصل في الأُمور المنسدّة المنضمّة، و الإلحام في الأُمور المنفصلة المتفرّقة.

و يلاحظ في العَقْد: الاستحكام و التّعقّد في نفس الشّي‌ء، و يقابله الحَلّ.

و في الرّ تْق يلاحظ الالتئام بين شيئين متّصلين أو منفصلين، و يقابله الفَتْق و هو الفصل و الكشف و الشّقّ. (4 : 44)

النُّصوص التّفسيريّة

اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا اَنَّ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا رَتْ-قًا فَفَتَ-قْنَاهُمَا... الأنبياء : 30

الإمام عليّ : إنّ معنى ذلك أنّ السّماوات كانت لاتمطر و الأرض لاتنبت، ففتق الله سبحانه السّماء بالأمطار و الأرض بالنّبات.

(خليل ياسين 2 : 27)

ابن عبّاس:كانتا ملتصقتين، فرفع السّماء و وضع الأرض .

كانتا ملتزقتين، ففتقهما الله. (الطّبَريّ 9 : 19)

خلق الله اللّيل قبل النّهار، ثمّ قرأ { كَانَتَارَ تْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا } هل كان إلا ظلّة أو ظلمة.

(الأزهَريّ 9 : 54)

مُجاهِد: في قول الله تبارك و تعالى: { رَ تْ-قًا فَفَتَقْنَا هُمَا } منالأرض ستّ أرضين معها، فتلك سبع أرضين معها، و من السّماء ستّ سماوات معها، فتلك سبع سماوات معها، و لم تكن الأرض و السّماء متماسّتين. (الطّبَريّ 9 : 19)

عِكْرِمَة: كانتا رتْقًا لايخرج منهما شيء، ففتَق السّماء بالمطر وفتَق الأرض بالنّبات، و هو قوله: { وَ السَّمَاءِ ذَاتِ الرَّجْعِ * وَ الاَ_رْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ }

الطّارق: 11 ، 12. (الطّبَريّ 9 : 20)

الحسَن: كانتا جميعًا، ففصل الله بينهما بهذا الهواء .

(الطّبَريّ 9 : 19)

مثله قَتادَة. (الطّبَريّ 9 : 19)

خلق الله تعالى الأرض في موضع بيت المَقدِس كهيئة الفهر، عليها دخان ملتزق بها، ثمّ أصعَد الدّخان و خلق منه السّماوات، و أمسك الفهر في موضعها و بسط منها الأرض؛ و ذلك قوله تعالى: {كَانَتَا رَتْ-قًا فَفَتَقْنَاهُمَا }. (أبوالسُّعود 4 : 333)

العَوْفيّ: كانت السّماء رتْقًا لاتمطر، و الأرض رتْقًا لاتنبت، ففتق السّماء بالمطر، و فتق الأرض بالنّبات، و جعل من الماء كلّ شيء حيّ، أفلايؤمنون؟

(الطّبَريّ 9 : 20)

الإمام الباقر :كانت السّماء رتْقًا لاينزل القطر، و كانت الأرض رتْقًا لايخرج النّبات، ففتق الله السّماء بالقطر، و فتق الأرض بالنّبات.

(العرُوسيّ 3 : 424)

[ سأل رجل من أهل الشّام أباجعفر محمّد بن عليّ عن معنى قول الله عزّو جلّ: { كَانَتَارَتْ-قًا فَفَتَقْنَاهُمَا } فأجاب : ]

فلعلّك تزعم أ نّهما كانتا رتْقًا ملتزقتان ملتصقتان ففتقت إحداهما من الأُخرى؟ [فقال: نعم، فقال :]

استغفر ربّك، فإنّ قول الله عزّ و جلّ:{ كَانَتَا رَتْ-قًا} يقول: كانت السّماء رتْقًا لا تُنزل المطر، و كانت الأرض رتْقًا لاتُنبت الحَبّ، فلمّا خلق الله تبارك و تعالى الخلق و بَثّ فيها من كلّ دا بّة، فتَق السّماء بالمطر، و الأرض بنبات الحَبّ، [ فقال الشّاميّ: أشهد أ نّك من ولد الأنبياء، و أنّ علمك علمهم ]

(العَرُوسيّ 3 : 426)

و في هذا المجال أحاديث كثيرة لم نذكرها، حذرً ا من التّطويل و التّكرير، لاحظ التّفاسير.

زَيْد بن عليّ: معناه: كانت السّماوات و الأرض واحدة، ففتق من السّماء سبع سماوات، و فتق من الأرض سبع أرضين.فتق السّماء بالمطر و الأرض بالنّبات. و الرّتق: الّذي لاثقب فيها. (277)

السُّدّيّ: كانت سماء واحدة ثمّ فتقها، فجعلها سبع سماوات في يومين: في الخميس و الجمعة، و إنّما سمّي يوم الجمعة لأ نّه جمع فيه خلق السّماوات والأرض، فذلك حين يقول: { خَلَقَ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ فى سِتَّةِ اَيَّامٍ } الأعراف : 54. (351)

أبوصالح: كانت الأرض رتْقًا و السّماوات رتْقًا، ففتق من السّماء سبع سماوات، و من الأرض سبع أرضين. (الطّبَريّ 9 : 20)

ابن زَيْد: كانت السّماوات رتْقًا لاينزل منها مطر، وكانت الأرض رتْقًا لايخرج منها نبات، ففتقهما الله، فأنزل مطر السّماء، و شقّ الأرض فأخرج نباتها.

(الطّبَريّ 9 : 20)

الفَرّ اء: فُتِقَتِ السّماء بالقَطْر و الأرض بالنّبت،و قال: { كَانَتَا رَتْ-قًا} و لم يقل: رَ تْقين، وهوكما قال: { وَ مَا جَعَلنَاهُمْ جَسَدً ا} الأنبياء : 8. (2 : 201)

أبوعُبَيْدَة: و من مجاز المصدر الّذي في موضع الاسم أو الصّفة...و قال: { اَنَّ السَّموَ ا تِ وَاْلاَرْضَ

كَانَتَا رَتْ-قًا} و الرّ تْق: مصدر، و هو في موضع مرتوقتين. (1 : 12)

ابن قُتَيْبَة: أي كانتا شيئًا واحدً ا ملتئمًا؛ و منه يقال: هو يَرْتق الفتق، أي يَسُدّه. و قيل: للمرأة: رتْقاء.

(285)

الطّبَريّ: يقول: ليس فيهما ثقب، بل كانتا ملتصقتين، يقال منه: رتَقَ فلان الفتق، إذا شَدّه، فهو يَرْتِقُه رتْقًا و رُتُوقًا؛ و من ذلك قيل للمرأة الّتي فرجها ملتحم: رتْقاء، و وحّد الرّتْق، و هو من صفة السّماء و الأرض، و قد جاء بعد قوله: { كَانَتَا } لأ نّه مصدر، مثل قول الزّور و الصّوم و الفطر.

ثمّ اختلف أهل التّأويل في معنى وصف الله السّماوات و الأرض بالرّ تْق وكيف كان الرّ تْق، و بأيّ معنى فُتق ؟

فقال بعضهم: عنى بذلك أنّ السّماوات و الأرض كانتا ملتصقتين، ففصل الله بينهما بالهواء .

وقال آخرون: بل معنى ذلك أنّ السّماوات كانت مرتَتقَة طبقة، ففتقها الله، فجعلها سبع سماوات، و كذلك الأرض كانت كذلك مُرتتقَة، ففتقها، فجعلها سبع أرضين.

و قال آخرون: بل عنى بذلك أنّ السّماوات كانت رتْقًا لاتمطر، و الأرض كذلك رتْقًا لاتنبت، ففتق السّماء بالمطر و الأرض بالنّبات.

وأولى الأقوال في ذلك بالصّواب قول من قال: معنى ذلك: أو لم ير الّذين كفروا أنّ السّماوات و الأرض كانتا رتْقًا من المطر و النّبات، ففتقنا السّماء بالغيث و الأرض بالنّبات.

و إنمّا قلنا: ذلك أولى بالصّواب في ذلك، لدلالة قوله: { وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَىْء حَىٍّ } على ذلك، و أ نّه جلّ ثناؤه لم يُعقّب ذلك بوصف الماء بهذه الصّفة إلا و الّذي تقدّمه من ذكر أسبابه.

فإن قال قائل: فإن كان ذلك كذلك، فكيف قيل: أو لم ير الّذين كفروا أنّ السّماوات و الأرض كانتا رتْقًا، و الغيث إنّما ينزل من السّماء الدّنيا؟

قيل: إنّ ذلك مختلف فيه، قد قال قوم: إنمّا ينزل من السّماء السّابعة، و قال آخرون: من السّماء الرّابعة. و لو كان ذلك أيضًا كما ذكرت من أ نّه ينزل من السّماء الدّنيا، لم يكن في قوله: { اَنَّ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ } دليل على خلاف ما قلنا، لأ نّه لايمتنع أن يقال: السّماوات، و المراد منها واحدة فتُجمَع، لأنّ كلّ قطعة منها سماء، كما يقال: ثوب أخلاق، و قميص أسمال.

فإن قال قائل: و كيف قيل: { اَنَّ السَّموَ اتِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا } فالسّماوات جمع، و حكم جمع الإناث أن يقال: في قليله كُنّ، و في كثيره كانت؟

قيل: إنّما قيل ذلك كذلك لأ نّهما صنفان، فالسّماوات نوع، و الأرض آخر. [و استشهد بشعرين]

(9 : 19)

الزّجّاج: و جاء في التّفسير: أنّ السّماء فُتقَت بالمطر، و الأرض بالنّبات، و يدلّ على أ نّه يُراد بفتقها: كون المطر فيها قوله عزّ و جلّ: { وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْء حَيٍّ } .

و قيل:{ رَتْقًا } و لم يقل رتقين، لأنّ الرّ تْق مصدر، المعنى كانتا ذواتي رتْق فجُعلتا ذواتي فَتْق. و دلّهم بهذا على توحيده جلّ و عزّ،ثمّ بكّتَهُم، فقال: { اَفَلا يُؤمِنُونَ} . (3 : 390)

الشّريف الرّضيّ: و هذه استعارة. لأنّ الرّتْق هو سَدّ خصاصة الشّي‌ء. و يقال: رتَقَ فلان الفتق. إذا سَدّه، و منه قيل للمرأة: رتْقاء، إذا كان موضع ممرّها من الذّكر ملتحمًا.

و أصل ذلك مأخوذ من قولهم: رتَقَ فتق الخباء و الفُسْطاط و ما يجري مجراهما، إذا خاطه. فكأنّ السّماوات و الأرض كانتا كالشّي‌ء المخيط الملتصق بعضه ببعض، ففتقهما سبحانه، بأن صَدَع ما بينهما بالهواء الرّقيق، و الجوّ الفسيح.

و روي عن أمير المؤمنين عليّ بن أبى طالب صلوات الله عليه و آله معنى: أنّ السّماوات كانت لاتمطر، و الأرض لاتنبت، ففتق الله سبحانه السّماء بالأمطار، و الأرض بالنّبات . (114)

القَيْسيّ: إنّما وحّد { رَ تْ-قًا } لأ نّه مصدر، و تقديره: كانتا ذواتي رتْ-ق. (2 : 83)

الطُّوسيّ: و قيل في معناه أقوال :

قال الحسَن و قَتادَة :{ كَانَتَا رَتْ-قًا } أي ملتصقتين ففصل الله بينهما بهذا الهواء.

و قيل: { كَانَتَا رَتْ-قًا } السّماء لاتمطر و الأرضلاتنبت، ففتَق الله السّماء بالمطر و الأرض بالنّبات، ذكره ابن زَ يْد و عِكْرِمَة. و هو المرويّ عن أبي جعفر و أبي عبدالله .

و قيل: معناه: كانتا منسدّتين لافُرَج فيهما فصدعهما عمّا يخرج منهما. (7 : 242)

المَيْبُديّ: أي منسدّتين و لم يقل: رتقين، لأنّ الرّ تْق مصدر، و المعنى: كانتا ذواتي رتْق فجعلناهما ذواتي فَتْق. (6 : 230)

نحوه أبوالبَرَكات. (2 : 160)

الزّمَخْشَريّ: قرئ ( اَلَمْ يَرَ ) بغير واو و ( رَ تَقًا ) بفتح التّاء، و كلاهما في معنى المفعول كالخلق و النّقض أي كانتا مرتوقتين.

فإن قلت: الرّ تْق صالح أن يقع موقع مرتوقتين، لأ نّه مصدر، فما بال الرّ تَق؟

قلت: هو على تقدير موصوف، أي كانتا شيئًا رتَقًا، و معنى ذلك: أنّ السّماء كانت لاصقة بالأرض لافضاء بينهما. أو كانت السّماوات متلاصقات و كذلك الأرضون لافرج بينها، ففتقها الله و فرّج بينها.

و قيل: ففتقناها بالمطر و النّبات، بعد ما كانت مصمتةً ...

فإن قلت: متى رأوهما رتْقًا حتّى جاء تقريرهم بذلك.

قلت: فيه وجهان:

أحدهما: أ نّه وارد في القرآن الّذي هو معجزة في نفسه، فقام مقام المرئيّ المشاهد.

و الثّاني: أنّ تلاصق الأرض و السّماء وتباينهما كلاهما جائز في العقل، فلابدّ للتّباين دون التّلاصق من مخصّص، و هو القديم سبحانه . (2 : 570)

ابن عَطيّة: و الرّ تْق: المُلتصِق بعضه ببعض المبهم

الّذي لاصَدْع فيه و لافتح؛ و منه امرأة رتْقاء. و اختلف المفسّرون في معنى قوله تعالى: { كَانتَا رَتْ-قًا فَفَتَقْنَاهُمَا} فقالت فرقة: كانت السّماء مُلتصِقة بعضها ببعض و الأرضون كذلك ففتقهما الله تعالى سبعًاسبعًا، و على هذين القولين ف- < الرّؤية > الموقف عليها: رؤية القلب. و قالت فرقة: السّماء قبل المطر رتْق و الأرض قبل النّبات رتْق ففتقهما تعالى بالمطر و النّبات، كما قال الله تعالى: { وَ السَّماءِ ذَاتِ الرَّجْعِ * وَ الاَ_رْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ } الطّارق: 11 ، 12. و هذا قول حسن يجمع العبرة وتعديد النّعمة و الحجّة بمحسوس بيّن و يناسب قوله: { وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْء حَيٍّ }، أي من الماء الّذي أوجده الفتق، فيظهر معنى الآية و يتوجّه الاعتبار.

و قالت فرقة: السّماء و الأرض رتق بالظّلمة، و فتقهما الله تعالى بالضّوء و< الرّؤية > على هذين القولين: رؤية العين، { وَ الاَ_رْضِ } هنا اسم الجنس فهي جمع.

وقرأ الجمهور { رَتْقًا } بسكون التّاء، و الرّ تْق مصدر وصف به كالزّور و العدل. و قرأ الحسَن و الثّقفيّ و أبوحَيْوَة ( كَانَتَا رَتَقًا ) بفتح التاء، و هو اسم المرتوق، كالنّفْض و النّفَض و الخَبْط و الخَبَط. (4 : 79)

الطَّبْرِسيّ:و قراءة الحسَن و عيسى الثّقفيّ (رَتَقًا) بفتح التّاء... و الوجه في قوله: ( رَ تَقًا ) بفتح التّاء أ نّه قد كثر مجيء المصدر على < فَعْل > و اسم المفعول منه على < فعَل >مفتوح العين، و ذلك كالنّفْض، و النّفَض، و الطّرْد و الطّرَد. فالرّ تَق على هذا يكون للشّيء المرتوق، كما أنّ النّفَض المنفوض، و الهَدَم المهدوم. فقراءة الجماعة { رَتْقًا } بسكون التّاء، كأ نّه ممّا وُضع من المصادر موضع اسم المفعول، كالصّيد بمعنى المصيد، و الخلق بمعنى المخلوق. (4 : 42)

الفَخْرالرّ ازيّ: اختلف المفسّرون في المراد من الرّ تْق و الفَتْق على أقوال:

أحدها: و هو قول الحسَن و قَتادَة و سعيد بن جُبَيْر، و رواية عِِكْرِمَة عن ابن عبّاس رضي الله عنهم: أنّ المعنى كانتا شيئًا واحدً ا ملتزقتين ففصل الله بينهما و رفع السّماء إلى حيث هي، و أقرّ الأرض.

و هذا القول يوجب أنّ خلق الأرض مقدّم على خلق السّماء، لأ نّه تعالى لم-ّا فصل بينهما، ترك الأرض حيث هي، و أصعَد الأجزاء السّماويّة .

قال كعب: خلق الله السّماوات و الأرض ملتصقتين ، ثمّ خلق ريحًا توسّطتهما ففتقهما بها.

و ثانيها: و هو قول أبي صالح و مُجاهِد: أنّ المعنى كانت السّماوات مرتفعة، فجُعلت سبع سماوات، و كذلك الأرضون .

و ثالثها: و هو قول ابن عبّاس و الحسَن و أكثر المفسّرين: أنّ السّماوات و الأرض كانتا رتقًا بالاستواء و الصّلابة ففتق الله السّماء بالمطر و الأرض بالنّبات و الشّجر، و نظيره قوله تعالى: { وَ السَّمَاءِ ذَاتِ الرَّجْعِ * وَ الاَ_رْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ }الطّارق: 11 ، 12.

و رجّحوا هذا الوجه على سائر الوُجوه بقوله بعد ذلك: { وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَىْء حَىٍّ } و ذلك

لايليق إلا و للماء تعلّق بما تقدّم، و لايكون كذلك إلا إذا كان المراد ما ذكرنا.

فإن قيل: هذا الوجه مرجوح، لأنّ المطر لاينزل من السّماوات بل من سماء واحدة، و هي سماء الدّنيا.

قلنا: إنمّا أُطلق عليه لفظ الجمع، لأنّ كلّ قطعة منها سماء، كما يقال: ثوب أخلاق و بُرْمَة أعشار.

و اعلم أنّ هذا التّأويل يجوّز حمل الرّؤية على الإبصار .

و رابعها: قول أبي مسلم الأصفهانيّ: يجوز أن يراد بالفتق الإيجاد و الإظهار، كقوله: { فَاطِرُ السَّموَ "اتِ وَ الاَ_رْضِ } الشّورى : 11، و كقوله: { قَالَ بَلْ رَ بُّكُمْ رَبُّ السَّموَ "اتِ وَ الاَ_رْضِ الَّذى‘ فَطَرَهُنَّ } الأنبياء : 56، فأخبر عن الإيجاد بلفظ الفتق و عن الحال قبل الإيجاد بلفظ الرّتق .

أقول: و تحقيقه أنّ العدم نفي محض، فليس فيه ذوات مميّزة و أعيان متباينة، بل كأ نّه أمر واحد متّصل متشابه، فإذا وُجدت الحقائق فعند الوجود و التّكوّن يتميّز بعضها عن بعض، و ينفصل بعضها عن بعض، فبهذا الطّريق حسن جعل الرّتق مجازً ا عن العدم،

و الفتق عن الوجود .

و خامسها: أنّ اللّيل سابق على النّهار، لقوله تعالى: { وَ ا"يَةٌ لَهُمُ الَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَارَ } يس, : 37، و كانت السّماوات و الأرض مظلمةأوّ لا ، ففتقهما الله تعالى بإظهار النّهار المبصر.

فإن قيل: فأيّ الأقاويل أليق بالظّاهر؟

قلنا: الظّاهر يقتضي أنّ السّماء على ما هي عليه، و الأرض على ما هي عليه كانتا رتْقًا، و لايجوز كونهما كذلك إلا و هما موجودان، و الرّتق ضدّ الفتق، فإذا كان الفتق هو المفارقة فالرّتق يجب أن يكون هو الملازمة.

و بهذا الطّريق صار الوجه الرّ ابع و الخامس مرجوحًا، و يصير الوجه الأوّ ل أولى الوُجوه، و يتلوه الوجه الثّاني، و هو أنّ كلّ واحد منهما كان رتْقًا ففتقهما بأن جعل كلّ واحد منهما سبعًا، و يتلوه الثّالث، و هو أ نّهما كانا صلبين من غير فطور و فرج، ففتقهما لينزل المطر من السّماء، و يظهر النّبات على الأرض. (22 : 162)

نحوه أبوالسُّعود. (4 : 333)

العُكْبَريّ: { رَتْ-قًا } بسكون التّا، أي ذاتي رَ تْق، أو مرتوقتين، كالخلق بمعنى المخلوق .

و يُقرأ بفتحها، و هو بمعنى المرتوق، كالقبَض و النّقَض. (2 : 916)

القُرطُبيّ: و قال: { رَتْ-قًا } و لم يقل: رتقين، لأ نّه مصدر، والمعنى: كانتا ذواتي رتق. و قرأ الحسَن ( رَتَقًا ) بفتح التّاء. قال عيسى بن عمر: هو صواب و هي لغة.

و الرّتق: السّدّ ضدّ الفتق، و قد رتَقتُ الفتق أرْتُقُه، فارتتَقَ، أي التأم؛ و منه: الرّتقاء للمنضمّة الفرج.

قال ابن عبّاس و الحسَن و عطاء و الضّحّاك و قَتادَة: يعني أ نّهما كانت شيئًا واحدً ا ملتزقتين ففصل الله بينهما بالهواء. و كذلك قال كعب : خلق الله السّماوات و الأرض بعضها على بعض ثمّ خلق ريحًا بوسطها ففتحها بها، و جعل السّماوات سبعًا

و الأرضين سبعًا .

و قول ثان قال مُجاهِد و السُّدّيّ و أبوصالح: كانت السّماوات مؤتلفة طبقة واحدة، ففتقها فجعلها سبع سماوات، و كذلك الأرضين كانت مرتتقة طبقة واحدة ففتقها، فجعلها سبعًا.

و حكاه القتبيّ في عيون الأخبار له، عن إسماعيل ابن أبي خالد في قول الله عزّ و جلّ: { اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا اَنَّ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا رَتْ-قًا فَفَتَقْنَاهُمَا } قال: كانت السّماء مخلوقة وحدها و الأرض مخلوقة وحدها، ففتَق من هذه سبع سماوات، و من هذه سبع أرضين، خلق الأرض العُليا فجعل سكّانها الجنّ و الإنس، و شقّ فيها الأنهار و أنبت فيها الأثمار، و جعل فيها البحار و سمّاها رعاء، عرضها مسيرة خمسمئة عام. [ ثمّ بيّن مخلوقات بقيّة الأرضين و قال: ]

قلت: و به يقع الاعتبار مشاهدةً و معاينةً، و لذلك أخبر بذلك في غير ما آية، ليدلّ على كمال قدرته، و على البعث و الجزاء. (11 : 283)

النَّيسابوريّ: [ نقل الأقوال نحو ماتقدّم عن الفَخْرالرّ ازيّ و أضاف : ]

و عن بعض علماء الإسلام: أنّ الرّ تْق: انطباق منطقتي الحركتين الأُولى و الثّانية الموجب لبطلان العمارات و فصول السّ-نّة، و الفتق افتراقهما المقتضي لإمكان العمارة و لتغيّر الفصول، و فيهبُعْد.

و هاهنا سؤال: و هو أنّ الكفّار متى رأوهما رتْقًا حتّى صحّ هذا الاستفهام للتّقرير؟ كيف و قد قال الله تعالى:{ مَا اَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّموَ" اتِ وَ الاَ_رْضِ } الكهف : 51.

و الجواب على الأقوال الأخيرة ظاهر، فإنّ فتْق السّماء بالمطر و الأرض بالنّبات، أو فتقهما بتنفيذ النّور فيهما و إظهاره عليهما أُمور محسوسة، و كذا إدخالهما من العدم إلى الوجود ممّا يشهد به الحسّ السّليم و العقل المستقيم. وأمّا على القولين الأوّلين فلعلّهم علموا ذلك من أهل الكتاب، و كانوا يقبلون قولهم لما بينهما من التّوافق في عداوة النّبيّ (صلی الله علیه و آله).

(17 : 21)

أبوحَيّان : [ نقل أقوال السّابقين و أضاف: ]

قرأ الجمهور { رَتْ-قًا } بسكون التّاء و هو مصدريوصف به كزور و عدل فوقع خبرً ا للمثنّى. وقرأ الحسَن وزَيْد بن عليّ وأبوحَيْوَة و عيسى ( رَ تَقًا ) بفتح التاء، و هو اسم المرتوق كالقبَض والنّفَض، فكان قياسه أن يُبني، ليطابق الخبر الاسم. فقال الزّمَخْشَري: هو على تقدير موصوف، أي { كَانَتَا }شيئًا { رَتْ-قًا }. و قال أبوالفضل الرّ ازيّ: الأكثر في هذا الباب أن يكون المتحرّ ك منه اسمًا بمعنى المفعول، و السّاكن مصدرً ا،و قد يكونان مصدرين، لكن المتحرّ ك أولى بأن يكون في معنى المفعول، لكن هنا الأولى أن يكونا مصدرين، فأُقيم كلّ واحد منهما مقام المفعولين. ألا ترى أ نّه قال:{ كَانَتَارَتْ-قًا } فلو جعلت أحدهما اسمًا، لوجب أنّ تُثنّيه، فلمّا قال: { رَتْ-قًا } كان في الوجهين كرجل عَدْل و رجلين عَدْل و قوم عَدْل، انتهى.

(6 : 309)

الشِّربينيّ: [ نحو القُرطُبيّ و أضاف:]

فيكون المراد ب- { السَّموَ ا تِ} : سماء الدّنيا، و جمعَها باعتبار الآفاق أو السّماوات بأسرها، على أنّ لها مدخلا في الأمطار. و إنّما قال تعالى: { رَتْ-قًا } على التّوحيد، و هو نعت للسّماوات و الأرض لأ نّه مصدر، و الكفرة و إن لم يعلموا ذلك، فهم متمكّنون من العلم بالنّظر، أو باستفسار من العلماء، أو مطالعة الكتب. (2 : 503)

البُرُوسَويّ: { رَتْ-قًا } على حذف المضاف، أي ذواتي رتْق بمعنى ملتزقتين و منضمّتين، لافضاء بينهما و لافرج، فإنّ الرّتْق هو الضّمّ و الالتحام خلقةً كان أو صنعةً. (5 : 471)

نحوه المَراغيّ. (17 : 23)

الآلوسيّ: و أفرد الخبر، أعني قوله تعالى:

{ رَتْ-قًا } و لم يُثنّ لأ نّه مصدر، والحمل إمّا بتأويله بمشتقّ أو لقصد المبالغة، أو بتقدير مضاف، أي ذاتي رتْق، و هو في الأصل الضّمّ و الالتحام خلقةً كان أم صنعةً؛ و منه الرّ تْ-قاء: الملتحمة محلّ الجماع.

و قرأ الحسَن و زَ يْد بن عليّ و أبوحَيْوَة و عيسى { رَ تْ-قًا } بفتح التّاء وهو اسم المرتوق كالنّقْض و النّقَض، فكان قياسه أن يُثنّى هنا ليطابق الاسم، فقال الزّمَخْشَريّ: هو على تقدير موصوف، أي كانتاشيئًا رتْقًا، و شيء اسم جنس للقليل و الكثير، فيصحّ الإخبار به عن المثنّى كالجمع، و يُحسنه أ نّه في حالة الرّتقيّة لاتعدّد فيه.

و قال أبوالفضل الرّ ازيّ: الأكثر في هذا الباب أن يكون المتحرّ ك منه اسمًا بمعنى المفعول، و السّاكن مصدرً ا، وقد يكونان مصدرين، و الأولى هنا كونهما كذلك، و حينئذ لاحاجة إلى ما قاله الزّمَخْشَريّ في توجيه الإخبار، و قد أُريد بالرّ تْق على ما نُقل عن أبي مسلم الأصفهانيّ : حالة العدم؛ إذ ليس فيه ذوات متميّزة، فكان السّماوات و الأرض أمر واحد متّصل متشابه.

[ثمّ أدام البحث في معنى الفتْق فراجع] (17 : 34)

ابن عاشور: و الرَّ تْق: الاتّصال و التّلاصق بين أجزاء الشّيء، والفَتْق: ضدّه، و هو الانفصال و التّباعد بين الأجزاء.

و الإخبار عن السّماوات و الأرض بأ نّهما رَ تْق إخبار بالمصدر للمبالغة في حصول الصّفة .

ثمّ إنّ قوله تعالى: { كَانَتَا } يحتمل أن تكونا معًا رتْقًا واحدً ا، بأن تكون السّماوات و الأرض جسمًا ملتئمًا متّصلا . و يحتمل أن تكون كلّ سماء رتْقًا على حدّتها، و الأرض رتْقًا على حدّتها، وكذلك الاحتمال في قوله تعالى:{ فَفَتَقْنَاهُمَا } .

و إنمّا لم يقل نحو: فصارتا فَتْ-قًا، لأنّ الرّ تْق متمكّن منهما أشدّ تمكّن كما قلنا، ليستدلّ به على عظيم القدرة في فتقهما، و لدلالة الفعل على حِدْثان الفتْق إيماء إلى حدوث الموجودات كلّها، و أنّ ليس منها أزليّ .

و الرّ تْق يحتمل أن يراد به معان تنشأ على محتملاتها معان في الفتْق، فإن اعتبرنا الرّؤية بصريّة فالرّ تْق: المشاهد هو ما يشاهده الرّائي من عدم تخلّل شيء بين أجزاء السّماوات و بين أجزاء الأرض،

و الفتْق: هو ما يشاهده الرّائي من ضدّ ذلك حين يرى المطر نازلا من السّماء و يرى البرق يلعج منها و الصّواعق تسقط منها، فذلك فتقها، و حين يرى انشقاق الأرض بماء المطر وانبثاق النّبات و الشّجر منها بعد جفافها، و كلّ ذلك مشاهَد مرئيّ دالّ على تصرّف الخالق. و في هذا المعنى جمع بين العبرة و المنّة، كما قال ابن عَطيّة أي هو عبرة دلالة على عظم القدرة، و تقريب لكيفيّة إحياء الموتى، كما قال تعالى: { فَاَحْي-َيْ-نَا بِهِ الاَ_رْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا } فاطر : 9.

و إن اعتبرنا الرّؤية علميّة احتمل أن يراد بالرّ تْق مثل ما أُريد به، على اعتبار كون الرّؤية بصريّة، و كان الاستفهام أيضًا إنكاريًّا متوجّهًا إلى إهمالهم التّدبّر في المشاهدات. و احتمل أن يراد بالرّ تْق معان غير مشاهَدة و لكنّها ممّا ينبغي طلب العلم به، لما فيه من الدّ لائل على عظم القدرة و على الوحدانيّة، فيحتمل أن يراد بالرّ تق و الفتق حقيقتاهما، أي الا تّصال و الانفصال .

ثمّ هذا الاحتمال يجوز أن يكون على معنى الجملة، أي كانت السّماوات و الأرض رتْقًا واحدً ا، أي كانتا كُتلةً واحدةً ثمّ انفصلتالسّماوات عن الأرض، كما أشار إليه قوله تعالى: { وَ هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّموَ "اتِ وَ الاَ_رْضَ فى سِتَّةِ اَ يَّامٍ وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى المْ-َاءِ } هود : 7.

و يجوز على هذا الاحتمال أن يكون الرّتْق و الفتْق على التّوزيع، أي كانت السّماوات رتْقًا في حدّ ذاتها و كانت الأرض رتْقًا في حدّ ذاتها ثمّ فتق الله السّماوات و فتق الله الأرض، و هذا كقوله تعالى: { قُلْ اَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِا لَّذى خَلَقَ الاَ_رْضَ فى يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ اَ نْدَ ادً ا ذلِ-كَ ’رَبُّ الْعَالَمينَ‘ * وَ جَعَلَ فيهَا‘ رَوَ اسِىَ مِنْ فَوْ قِهَا وَ بَارَ كَ فيهَا‘ وَ قَدَّرَ فيهَا‘ اَقْوَ اتَهَا فى اَرْبَعَةِ اَ يَّامٍ سَوَ اءً لِلسَّائِلينَ‘* ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّمَاءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلاَ_رْضِ ائْتِيَا طَوْعًا اَوْ كَرْهًا قَالَتَا اَتَيْنَا طَائِعينَ‘ * فَقَضيهُنَّ’ سَبْعَ سَموَ" ات فى يَوْمَيْنِ وَ اَوْحى" فى كُلِّ سَمَاء اَمْرَهَا وَ زَيَّ-نَّا السَّمَاءَ الدُّ نْيَا بِمَصَابيحَ‘ وَ حِفْظًا ذلِكَ ’تَقْديرُ‘ الْعَزيزِ‘ الْعَليمِ ‘} فصّلت : 9 - 12.

و على هذين الاحتمالين يكون الاستفهام تقريريًّا عن إعراضهم عن استماع الآيات الّتي وصفت بدء الخلق، و مشوبًا بالإنكار على ذلك. و على جميع التّقادير فالمقصود من ذلك أيضًا الاستدلال على أنّ الّذي خلق السّماوات والأرض و أنشأهما بعد العدم قادر على أن يخلق الخلق بعد انعدامه، قال تعالى: { اَوَ لَمْ يَرَوْ ا اَنَّ اللهَ الَّذى خَلَقَ السَّموَا تِ وَ الاَ_رْضَ قَادِرٌ عَلى" اَنْ يَخْلُقَمِثْلَهُمْ } الإسراء : 99.

و يحتمل أن يراد بالرّ تْق العدم و بالفتْق الإيجاد. و إطلاق الرّؤية على العلم على هذا الاحتمال ظاهر، لأنّ الرّ تْق و الفتْق بهذا المعنى محقّق أمرهما عندهم، قال تعالى: { وَ لَئِنْ سَاَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ لَيَقُولُنَّ اللهُ } لقمان : 25.

و يحتمل أن يراد بالرّ تْق الظّلمة و بالفتْق النّور، فالموجودات وُجدت في ظلمة، ثمّ أفاض الله عليها النّور بأن أوجد في بعض الأجسام نورً ا أضاء

الموجودات.

و يحتمل أن يراد بالرّ تْق اتّحاد الموجودات حين كانت مادّة واحدة أو كانت أثيرً ا أو عماء، كما جاء في الحديث: < كان في عماء > فكانت جنسًا عاليًا متّحدًا ينبغي أن يُطلَق عليه اسم مخلوق، و هو حينئذ كلّيّ انحصر في فرد. ثمّ خلق الله من ذلك الجنس أبعاضًا و جعل لكلّ بعض مميّزات ذاتيّة، فصيّر كلّ متميّز بحقيقة جنسًا، فصارت أجناسًا . ثمّ خلق في الأجناس مميّزات بالعوارض لحقائقها فصارت أنواعًا. و هذا الاحتمال أسعَد بطريقة الحكماء، و قد اصطلحوا على تسمية هذا التّمييز بالرّ تق و الفَتْق.

و بعض من الصّوفيّة و هو صاحب « مرآة العارفين » جعل الرّتق علَمًا على العنصر الأعظم يعني الجسم الكلّ، و الجسم الكلّ هو الفلك الأعظم المعبّر عنه بالعرش. ذكر ذلك الحكيم الصّوفيّ لطف الله الأرضروميّ صاحب « معارج النّور في أسماء الله الحسنى »المتوفّى في أواخر القرن الثّاني عشر، الّذي دخل تونس عام: 1185، في مقدّمات كتابه « معارج النّور » و في رسالة له سمّاها « رسالة الفتْق و الرّ تْق ».

و الظّاهر أنّ الآية تشمل جميع ما يتحقّق فيه معاني الرّ تْق و الفتْق؛ إذ لامانع من اعتبار معنى عامّ يجمعها جميعًا، فتكون الآية قد اشتملت على عبرة تعمّ كلّ النّاس و كلّ عبرة خاصّة بأهل النّظر و العلم، فتكون من معجزات القرآن العلميّة الّتي أشرنا إليها في مقدّمات هذا التّفسير . (17 : 39)

الطَّباطَبائيّ: و الرّ تْق و الفتْق معنيان متقابلان، قال الرّ اغِب في < المفردات >: الرّ تْق الضّمّ و الالتحام خلقةً كان أم صنعةً، قال تعالى: {كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا} و قال: الفتْق: الفصل بين المتّصلين، و هوضدّ الرّ تْق، انتهى .

و ضمير التّثنية في { كَانَتَا رَتْ-قًا فَفَتَقْنَاهُمَا } للسّماوات و الأرض بعَدّ السّماوات طائفة و الأرض طائفة فهما طائفتان اثنتان، و مجيء الخبر أعني { رَتْ-قًا } مفردً ا، لكونه مصدرً ا و إن كان بمعنى المفعول، و المعنى كانت هاتان الطّائفتان منضمّتين متّصلتين ففصلناهما.

و هذه الآية و الآيات الثّلاث التّالية لها برهان على توحيده تعالى في ربوبيّته للعالم كلّه، أوردها بمناسبة ما انجرّ الكلام إلى توحيده، و نفي ما اتّخذوها آلهة من دون الله، و عدّوا الملائكة و هم من الآلهة عندهم أولادً ا له، بانين في ذلك على أنّ الخلقةو الايجاد لله، و الرّبوبيّة و التّدبير للآلهة.

فأورد سبحانه في هذه الآيات أشياء من الخليقة خلقتها ممزوجة بتدبير أمرها، فتبيّن بذلك أنّ التّدبير لاينفكّ عن الخلقة، فمن الضّروريّ أن يكون الّذي خلقها هو الّذي يُدبّر أمرها؛ و ذلك كالسّماوات و الأرض و كلّ ذي حياة، و الجبال و الفجاج و اللّيل و النّهار و الشّمس و القمر في خلقها و أحوالها الّتي ذكرها سبحانه.

فقوله: { اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا اَنَّ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا } المراد ب- { الَّذينَ‘ كَفَرُوا } بمقتضى السّياق: هم الوثنيّون؛ حيث يفرّقون

بين الخلق و التّدبير، بنسبة الخلق إلى الله سبحانه و التّدبير إلى الآلهة من دونه. و قد بيّن خطأهم في هذه التّفرقة، بعطف نظرهم إلى ما لايرتاب فيه من فَتْق السّماوات و الأرض بعد رتقهما، فإنّ في ذلك خلقًا غير منفكّ عن التّدبير، فكيف يمكن قيام خلقهما بواحد، و قيام تدبيرهما بآخرين؟!

لانزال نُشاهد انفصال المركّبات الأرضيّة و الجوّ يّة بعضها من بعض، وانفصال أنواع النّباتات من الأرض، و الحيوان من الحيوان، و الإنسان من الإنسان، و ظهور المنفصل بالانفصال في صورة جديدة لها آثار و خواصّ جديدة، بعد ما كان متّصلا بأصله الّذي انفصل منه، غير متميّز الوجود و لاظاهر الأثر ولابارز الحكم، فقد كانت هذه الفعليّات محفوظة الوجود في القوّة،مودعة الذّوات في المادّة رتْقًا من غير فتْق، حتّى فُتقت بعد الرّ تْق، و ظهرت بفعليّة ذواتها و آثارها.

و السّماوات و الأرض بأجرامها حالها حال أفراد الأنواع الّتي ذكرناها، و هذه الأجرام العُلويّة و الأرض الّتي نحن عليها - و إن لم يسمح لنا أعمارنا على قصرها - أن نشاهد منها ما نشاهده في الكينونات الجزئيّة الّتي ذكرناها، فنرى بدء كينونتها أو انهدام وجودها، لكن المادّة هي المادّة، و أحكامها هي أحكامها، والقوانين الجارية فيها لاتختلف و لاتتخلّف.

فتكرار انفصال جزئيّات المركّبات و المواليد من الأرض و نظير ذلك في الجوّ، يدلّنا على يوم كانت الجميع فيه رتْ-قًا منضمّة غير منفصلة من الأرض، و كذا يهدينا إلى مرحلة لم يكن فيها مَيّزٌ بين السّماء و الأرض، و كانت الجميع رتْ-قًا ففتقها الله تحت تدبير منظّم مُتقَن، ظهر به كلّ منها على ما له من فعليّة الذّات و آثارها .

فهذا ما يُعطيه النّظر السّاذج في كينونة هذا العالم المشهود بأجزائها العلويّة والسُّفليّة، كينونة ممزوجة بالتّدبير، مقارنة للنّظام الجاري في الجميع. و قد قربت الأبحاث العلميّة الحديثة هذه النّظرة؛ حيث أوضحت أنّ الأجرام الّتي تحت الحسّ مؤلّفة من عناصر معدودة مشتركة، و لكلّ منها بقاء محدود و عمر مؤجّل وإن اختلفت بالطّول و القصر.

هذا لو أُريد برَ تْق السّماوات و الأرض، عدمتميُّز بعضها من بعض، و بالفتْق تميُّز السّماوات من الأرض. و لو أُريد برَ تْقها عدم الانفصال بين أجزاء كلّ منهما في نفسه حتّى ينزل من السّماء شيء أو يخرج من الأرض شيء، و بفَتْقها خلاف ذلك، كان المعنى: أنّ السّماوات كانت رتْقًا لاتمطر ففتقناها بالأمطار، و الأرض كانت رتْقًا لاتنبت ففتقناها بالإنبات و تمّ البرهان، و ربّما أيّده قوله بعد: { وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْء حَىٍّ } لكنّه يختصّ من بين جميع الحوادث بالأمطار والإنبات، بخلاف البرهان على التّقريب الأوّ ل .

و ذكر بعض المفسّرين و ارتضاه آخرون أنّ المراد برتْق السّماوات و الأرض، عدم تميّز بعضها من بعض حال عدمها السّابق، و بفتقها تميّز بعضها من بعض في الوجود بعد العدم، فيكون احتجاجًا بحدوث

السّماوات و الأرض على وجود مُحدِثها و هو الله سبحانه .

و فيه: أنّ الاحتجاج بالحدوث على المُحدِث تامّ في نفسه، لكنّه لاينفع قبال الوثنيّين المعترفين بوجوده تعالى، و استناد الإيجاد إليه و وجّه الكلام إليهم، و إنّما ينفع قبالهم من الحجّة ما يثبت بها استناد التّدبير إليه تعالى، تجاه ما يسندون التّدبير إلى آلهتهم، و يعلّقون العبادة على ذلك . (14 : 277)

عبدالكريم الخطيب: إلفات إلى قدرة الله سبحانه و تعالى، و إلى ما أبدع و صوّر في هذا الوجود .

فالسّماوات و الأرض، كانتا شيئًا واحدً ا، و كُتلة متضَخّمة من المادّة.{ كَانَتَا رَ تْ-قًا } أي منضمًّا بعضهما إلى بعض، فلاسماء، و لاأرض، بل كونٌ لامَعْلَم فيه، ثمّ كان من قدرة الله و من علمه و حكمته، أن أقام من هذا الكون المتضخّم هذا الوجود، في سمائه و أرضه، و ما في سمائه من كواكب و نجوم، و ما على أرضه من إنسان و حيوان و نبات و جماد، { كَانَتَا رَ تْ-قًا فَفَتَ-قْنَاهُمَا } أي فصّلنا بعضهما عن بعض، فكانت السّماء، و كانت الأرض. ثمّ كانت من السّماوات ما فيهنّ من عوالم ، و كان من الأرض ما فيها من مخلوقات .

كانت السّماوات و الأرض كُتْلَة، أشبه بالنّطفة الّتي يتخلّق منها الجنين. فمن هذه النّطفة كان هذا الإنسان، بل هذا الكون الصّغير، و كان هذا الخلق السّويّ الّذي هو عليه . (9 : 867)

المُصْطَفَوي: لمّا كان الخطاب على الكافرين بقوله تعالى { اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا } يلزم أن يكون الرّ تْق و الفتْق بمرأى منهم، و قابلا لأن يرونه، فلايصحّ أن يُفسَّر بفَتْق ما رتق من السّماوات الرّوحانيّة

و الأرض الجسمانيّ، أو برتْق السّماوات و الأرض و فتقهما في بدء خلقهما، فإنّ هذه المراتب غير مرئيّة لهم، و لايجوز خطابهم بما لا يُدركونه و لايرونه بقوله تعالى: { اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ ‘كَفَرُوا } .

و يدلّ عليه ما ورد من الرّوايات في تفسير الآية الكريمة . [ ثمّ نقل كلام الإمام الباقر مع الرّجل الشّاميّ و أضاف: ]

فالرّ تْق بهذا المعنى يراه المؤمن و الكافر فيكلّ حين.

و يناسب التّفسير آخر الآية الكريمة: { وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِِ كُلَّ شَىْ‌ء حَىٍّ } ، أي بعد فَتْق السّماء بنزول المطر، جعلنا من الماء النّازل حياة النّباتات و الحيوان و الإنسان، فمبدأ حياة كلّ حيّ هو الماء في عالم المادّة.

فالمناسب اللّطيف بهذا المقام هو التّعبير بمادّة الرّتق، دون السّدّ و الضّمّ و العَقْد و الالتئام و الالتحام و غيرها، كما لايخفى. راجع : < الفَتْق > . (4 : 44)

مكارم الشّيرازيّ: علامات أُخرى لله في عالم الوجود:

تعقيبًا على البحوث السّابقة حول عقائد المشركين الخرافيّة، و الأدلّة الّتي ذُكرت على التّوحيد، فإنّ في هذه الآيات سلسلة من براهين الله في عالم الوجود، و تدبيره المنظّم، و تأكيدً ا لهذه البحوث تقول أوّ لا : { اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا اَنَّ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا رَتْ-قًا فَفَتَ-قْنَاهُمَا وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَيْء حَيٍّ

اَفَلايُؤْمِنُونَ } .

لقد ذكر المفسّرون أقوالا كثيرة في ما هو المراد من < الرّ تْق > و < الفتْق > المذكورين هنا في شأن السّماوات و الأرض؟ و يبدو أنّ الأقرب من بينها ثلاثة تفاسير، و يحتمل أن تكون جميعًا داخلة في مفهوم الآية .

1 - إنّ رَ تْق السّماء و الأرض إشارة إلى بداية الخلقة؛ حيث يرى العلماء أنّ كلّ هذا العالم كان كُتْلةً واحدة عظيمة من البخار المحترق، و تجزّ أ تدريجيًّا نتيجة الانفجاراتالدّاخليّة و الحركة، فتولّدت الكواكب و النّجوم، و من جملتها المنظومة الشّمسيّة و الكُرة الأرضيّة، و لايزال العالم في توسُّع دائب .

2 - المراد من الرّ تْق هو كون مواد العالم متّحدة؛ بحيث تداخلت فيما بينها، و كانت تبدو وكأ نّها مادّة واحدة، إلا أ نّها انفصلت عن بعضها بمرور الزّمان، فأوجدت تركيبات جديدة، و ظهرت أنواع مختلفة من النّباتات و الحيوانات و الموجودات الأُخرى في السّماء و الأرض، موجودات كلّ منها نظام خاصّ و آثار و خواصّ تختصّ بها، و كلّ منها آية على عظمة الله و علمه و قدرته غير المتناهية .

3 - إنّ المراد من رتق السّماء هو أ نّها لم تكن تمطر في البداية، و المراد من رَ تْق الأرض أ نّها لم تكن تنبت النّبات في ذلك الزّمان، إلا أنّ الله سبحانه فتَق الاثنين، فأنزل من السّماء المطر، و أخرج من الأرض أنواع النّباتات. و الرّوايات المتعدّدة الواردة عن طُرُق أهل البيت  تشير إلى المعنى الأخير، و بعضها يُشير إلى التّفسير الأوّ ل .

لاشكّ أنّ التّفسير الأخير شيء يمكن رؤيته بالعين، و كيف أنّ المطر ينزل من السّماء، و كيف تنفتق الأرض و تنمو النّباتات، و هو يناسب تمامًا قوله تعالى: { اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا }، و كذلك ينسجم و قوله تعالى: { وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَىْء حَىٍّ }.

إلا أنّ التّفسيرين الأوّ ل و الثّاني أيضًا لا يخالفان المعنى الواسعلهذه الآية، لأنّ الرّؤية تأتي أحيا نًا بمعنى العلم. صحيح أنّ هذا العلم و الوعي ليس للجميع، بل إنّ العلماء وحدهم الّذين يستطيعون أن يكتسبوا العلوم حول ماضي الأرض و السّماء، و اتّصالهما ثمّ انفصالهما، إلا أ نّنا نعلم أنّ القرآن ليس كتا بًا مختصًّا بعصر و زمان معيّن، بل هو مُرشد و دليل للبشر في كلّ القرون و الأعصار.

من هذا يظهر أنّ له محتوًى عميقًا يستفيد منه كلّ قوم و في كلّ زمان، و لهذا نعتقد أ نّه لامانع من أن تجتمع للآية التّفاسير الثّلاثة، فكلّ في محلّه كامل و صحيح. و قد قلنا مرارً ا: إنّ استعمال لفظ واحد في أكثر من معنى ليس جائزً ا فحسب، بل قد يكون أحيانًا دليلا على كمال الفصاحة، و إنّ ما نقرؤه في الرّوايات من أنّ للقرآن بُطونًا مختلفة، يمكن أن يكون إشارة إلى هذا المعنى . (10 : 138)

فضل الله: الله سبحانه يفتق رَ تْق السّماوات و الأرض :

و يبقى التّوحيد المطلق هو ما تريد السّورة أن تعالجه و تؤكّده، من خلال توجيه الإنسان إلى التّفكير

في خلق الله، هذا التّفكير الّذي يوصله إلى الدّليل على وحدانيّة الله في قدرته و عظمته، في السّماء و الأرض، { اَوَلَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا } بالله، أو بتوحيده في الخلق و في التّدبير، من خلال ما يشاهدونه في الكون، و يرونه بعقولهم { اَنَّ السَّموَ" اتِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا رَتْقًا} أي مضمومتين ملتحمتين، إمّا في اتّصال بعضهما ببعض؛ بحيث يكون المدلول أ نّهما كانتاتُمثّلان جسمًا واحدً ا، أو في داخل كلّ واحدة منهما؛ بحيث تكون مضمومة في أجزائها، لايتخلّلها أيّة ثغرة،{ فَفَتَقْنَاهُمَا } ففصّلناهما، أو فصلنا كلّ واحدة منهما في أجزائها.

و قد اختلف التّفصيل التّطبيقيّ للفَتْق و الرّتْق، في ما تعنيه الآية، أو تُشير إليه، فقد ذكر بعض المفسّرين كما جاء في تفسير الميزان: [ نقل بعض كلام الطَّباطَبائيّ و قال:]

و قد تُوضّح هذا المعنى النّظريّة القائمة، و هي أنّ المجموعات النّجميّة، كالمجموعة الشّمسيّة و توابعها، و منها الأرض و القمر، كانت سديمًا ثمّ انفصلت و أخذت أشكالها الكرويّة، و أنّ الأرض كانت قطعة من الشّمس ثمّ انفصلت عنها و بردت.

أمّا تعليقنا على ذلك، فهو أنّ الفكرة طريفة و دقيقة، و لكنّها لاتقترب من الحالة الوجدانيّة الّتي يريد الله للإنسان أن يعيشها في تجربته الذّاتيّة، في ما قد يكون له بعض من العُمق، و لكنّه يكون قريبًا من الحسّ، من خلال ما يمكن له أن يلتقي فيه، عن طريق المشاهدة بالفكرة.

هذا بالإضافة إلى أنّ استنتاج فكرة الرّ تْق و الفَتْق لم-ّا كانت عليه السّماوات و الأرض من التصاق، من خلال انفصال المركّبات الأرضيّة و الجوّ يّة بعضها من بعض، و انفصال أنواع النّباتات من الأرض، و الحيوان من الحيوان، و الإنسان من الإنسان، لايخلو من غمُوض و خفاء، لأنّ اعتبار المسألة من خصوصيّات المادّة لامن خصوصيّات العناصر الذّاتيّةأو النّوعيّة للأشياء، غير واضح.

أمّا النّظريّة العلميّة، فلانستطيع إخضاع القرآن لها، لأ نّها لاتُمثّل الحقيقة الحاسمة. و هناك تفسير آخر مرويّ عن الإمام محمّد الباقر ، في رواية : « أنّ عمرو بن عُبَيْد وفَدَ على محمّد بن عليّ الباقر لامتحانه بالسّؤال عنه، فقال له: جعلت فداك، ما معنى قوله تعالى: { اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا اَنَّ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ كَانَتَا رَتْ-قًا فَفَتَقْنَاهُمَا } .ما هذا الرّ تْق و الفَتْق ؟ فقال أبوجعفر :كانت السّماء رتْ-قًا لاتُنزل القطر، وكانت الأرض رتْ-قًا لا تُخرج النّبات، ففَتَق الله السّماء بالقطر، و فتَق الأرض بالنّبات.

و هذا المعنى أقرب من الأوّ ل، لأنّ الفَتْق في الموجودات من الأُمور الحادثة الطّبيعيّة، من خلال ما يُشاهده الإنسان من طريقة انفصال النّبات عن الأرض، أو نزول المطر من السّماء، ممّا يمكن أن يوحي بأصل الحدوث في المبدإ، من خلال ملاحظة الحدوث في ما يتمثّل فيه الفَتْق و الرّ تْق في حركة الأرض و السّماء، في مواسم المطر و النّبات. هذا مع ملاحظة اقترابه من الفقرة التّالية: { وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَىْء حَىٍّ } الّتي هي بمثابة النّتيجة للفَتْق الأرضيّ

و السّماويّ، الّذي ينزل من خلاله الماء من السّماء، و يتفجّر من الأرض، فيخرج منه النّبات. (15 : 216)

الأُصول اللُّغويّة

1 - الأصل في هذهالمادّة: الرَّ تْق: إلحام الفتق و إصلاحه. يقال : رَ تَقَه يَرْ تُقُه و يَرْتِقه رَ تْقًا فارْتَتَقَ، أي التأم، و رَتَقنا فتقهم حتّى ارتَتَقَ.

و الرَّ تَق: انضمام فرج المرأة. يقال: رَتِقَت المرأة رَ تَقًا، أي التصق ختانها فلم تُنَلْ لارتتاق ذلك الموضع منها، فهي لايستطاع جماعها، و هي رَتقاء بيّنة الرَّ تَق. و قد يكون الرَّ تَق في الإبل.

و فرج أرْتَق: مُلتَزِق.

و الرِّتاق : ثوبان يُرْتَقان بحواشيهما.

و قال أبوعمرو الشّيبانيّ: < كان عيشنا إرْتاقًا، يعني صلاحه >، و هو من المجاز.

و من المجاز أيضًا: قول الإمام عليّ في رسول الله (صلی الله علیه و آله): < رَ تَقَ به الفتق >..(⁽¹⁾)

2 - و قال أبوعمرو: < الرُّ تُق: الشِّعْب الصّغير في الجبل من فوق الرّصَف >.

و قال ابن سيده: < الرُّ تُق و الرَّ تَق: خلل ما بين الأصابع >، فهو ضدّ. و الأصل المعنى الأوّ ل، أي الإصلاح و الانضمام، لكثرة مشتقّاته في العربيّة، و لوروده بهذا المعنى أيضًا في العبريّة.

الاستعمال القرآنيّ

{ اَوَ لَمْ يَرَ الَّذينَ‘ كَ-فَرُوا اَنَّ السَّموَ ا تِ وَالاَ_رْضَ كَانَتَا رَتْ-قًا فَفَتَ-قْنَاهُمَا وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ كُلَّ شَىْء حَىٍّ اَفَ-لايُؤْمِنُونَ } الأنبياء : 30

يلاحظ أوّ لا : أ نّهاجاءت { رَ تْ-قًا } مرّة واحدة في القرآن، و فيها بُحُوثٌ:

1 - اختُلف في معنى الرّتق و الفتق على احتمالات:

أحدها: الرَّ تْق: الاتّصال و التّلاصق بين أجزاء الشّيء، والفَتْق: ضدّه، و هو الانفصال و التّباعد بين الأجزاء.

ثانيها: الرّ تْق: العدم، و الفَتْق: الإيجاد.

ثالثها: الرّ تْق: الظّلمة، و الفَتْق: النّور.

رابعها: الرّ تْق: اتّحاد الموجودات حين كانت مادّة واحدة، و الفَتْق: عدمها.

2 - على الاحتمال الأوّ ل: يحتمل أن تكون رَتْقًا واحدً ا، بأن تكون السّماوات و الأرض جسمًا ملتئمًا متّصلا ، ففتق الله بينهما.

و يحتمل أن تكون كلّ سماء رتْقًا على حدّتها، و الأرض رتْقًا على حدّتها، و كذلك الاحتمال في قوله تعالى:{ فَفَتَقْنَاهُمَا }.

و يحتمل أن تكون السّماء رَتْقًا لاتمطر، و الأرض رَتْقًا لاتنبت، ففتق السّماء بالمطر، و فتق الأرض بالنّبات، و جعل من الماء كلّ شيء حيّ. كماجاء في رواية عن الإمام الباقر : < كانت السّماء رَتْقًا لاينزل القطر، و كانت الأرض رتْقًا لايخرج النّبات،

ففتق الله السّماء بالقطر، و فتق الأرض بالنّبات >.(⁽¹⁾)

و يحتمل أن يكون على معنى الجملة، أي كانت السّماوات و الأرض رَتْقًا واحدً ا، أي كانتا كُتلَةً واحدةً ثمّ انفصلت السّماوات عن الأرض، كما أشار إليه قوله تعالى: { وَ هُوَ الَّذى‘ خَلَقَ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ فى سِتَّةِ اَ يَّام وَ كَانَ عَرْشُهُ عَلَى المْ-َاءِ }هود : 7.

و يحتمل أن يكون الرّ تْق و الفَتْق على التّوزيع، أي كانت السّماوات رَتْقًا في حدّ ذاتها و كانت الأرض رَتْقًا في حدّ ذاتها، ثمّ فتق الله السّماوات و فتق الله الأرض، و هذا كقوله تعالى: { قُلْ اَئِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِا لَّذى‘ خَلَقَ الاَ_رْضَ فى يَوْمَيْنِ وَ تَجْعَلُونَ لَهُ اَ نْدَ ادً ا ذلِ-كَ ’رَبُّ الْعَالَمينَ‘ * وَ جَعَلَ فيهَا‘ رَوَ اسِىَ مِنْ فَوْ قِهَا وَ بَارَ كَ فيهَا‘ وَ قَدَّرَ فيهَا‘ اَقْوَ اتَهَا فى اَرْ بَعَةِ اَ يَّام سَوَ اءً لِلسَّائِلينَ ‘* ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّمَاءِ وَ هِىَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلاَ_رْضِ ائْتِيَا طَوْعًا اَوْ كَرْهًا قَالَتَا اَتَيْنَا طَائِعينَ‘ * فَقَضيهُنَّ’ سَبْعَ سَموَ" ات فى يَوْمَيْنِ وَ اَوْحى" فى كُلِّ سَمَاء اَمْرَهَا وَ زَيَّ-نَّا السَّمَاءَ الدُّ نْيَا بِمَصَابيحَ‘ وَ حِفْظًا ذ "لِكَ تَقْديرُ‘ الْعَزيزِ‘ الْعَليمِ ‘} فصّلت : 9 - 12.

3 - على الاحتمال الثّاني الّذي يراد بالرّ تْق الظّلمة و بالفَتْق النّور، فالموجودات وُجدت في ظلمة، ثمّ أفاض الله عليها النّور بأن أوجد في بعض الأجسام نورً ا أضاء الموجودات.

و على الاحتمال الرّ ابع و هو أن يراد بالرّ تْق اتّحاد الموجودات حين كانت مادّة واحدة، فكانت جنسًا عاليًا متّحدً ا ينبغي أن يُطلَق عليه اسم مخلوق، و هو حينئذ كلّيّ انحصر في فرد. ثمّ خلق الله من ذلك الجنس أبعاضًا، و جعل لكلّ بعض مميّزات ذاتيّة، فصيّر كلّ متميّز بحقيقة جنسًا، فصارت أجناسًا. ثمّ خلق في الأجناس مميّزات بالعوارضلحقائقها فصارت أنواعًا. و هذا الاحتمال أسعَد بطريقة الحكماء، و قد اصطلحوا على تسمية هذا التّمييز بالرّ تْق و الفَتْق.

4 - على الاحتمال الّذي يراد بالرّ تْق العدم و بالفتْق الإيجاد. فالرّ تْق و الفَتْق بهذا المعنى تحقّق أمرهما، قال تعالى: { وَ لَئِنْ سَاَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّموَ ا تِ وَ الاَ_رْضَ لَيَقُولُنَّ اللهُ } لقمان : 25.

5 - الظّاهر أنّ الآية تشمل جميع ما يتحقّق فيه معاني الرّ تْق و الفَتْق؛ إذ لامانع من اعتبار معنى عامّ يجمعها جميعًا، فتكون الآية قد اشتملت على عبرة تعمّ كلّ النّاس، و كلّ عبرة خاصّة بأهل النّظر و العلم، فتكون من معجزات القرآن العلميّة.

و ثانيًا: جاءت منها المصدر في سورة مكّيّة بشأن الخلقة، و لها نظائر كثيرة في السّور المكّيّة.

و ثالثًا: ليس لهذه المادّة نظائر في القرآن.

ر ت ل

اشارة

3 ألفاظ،4 مرّ ات مكّيّة، في سورتين مكّيّتين

رَتّلْنَاه 1 : 1

رَتِّلِ 1 : 1

تَرْتيلا ‘2 : 2

النُّصوص اللُّغويّة

الخَليل: الرّ تَل: تنسيق الشّيء.

و ثَغْرٌ رَتِلٌ: حسَن المتنَضَّد، و مُرتَّلٌ: مُفلَّجٌ.

و رتَّلْتُ الكلام ترتيلا ، إذا أمهَلْتَ فيه و أحسَنت تأليفه.

و هو يتَرَتّل في كلامه، و يتَرَسّل، إذا فصل بعضه من بعض.

و الرُّ تَيْلاء: دا بّة تَسُمّ فتَقتُل. (8 : 113)

كُراع النّمل: و الرَّ تَل و الرِّ تَّل: الطّيّب من كلّ شيء.

و ماء رَتِلٌ، بيّن الرّ تَل: بارد. (ابن سيده 9 : 475)

ابن دُرَيْد: الرّتَل: و هو بياض الأسنان و كثرة مائها. ثَغْرٌ رَتِلٌ. [ثمّ استشهد بشعر]

و قال قوم: الرّ تَل: حُسْن نبتها.

و ربمّا قالوا: رجل رَتِل الأسنان.

فأمّا التّرتيل في القرآن، فهو التّرَسُّل فيه.

و الرُّ تَيْلَى: جنس من الهَوامّ. (2 : 13)

الرّ اتلة: أن يمشيالرّجل متكفّئًا على جانبيه، كأ نّه متكسّر العظام. (3 : 459)

الأزهَريّ: و يقال: ثَغْرٌ رَتِلٌ، و رَ تَلٌ إذا كان مُفَ-لَّجًا لالَصَص فيه. (14 : 268)

الصّاحِب: الرّ تَل: تَنَسُّق الشّيء.

ثَغْرٌ رَتلٌ: حسَن التّنضيد، و رَ تَلٌ.

و رَ تّلْتُ القراءة: مَهّلْتُ فيها.

و رجل أرْتَلُ في لسانه، و هو نحو الأرَتّ، و امرأة رَتْلاء .

و الرُّتَيْلاء و الرُّ تَيْلى والرُّتَيْل: من الحشرات.

(9 : 424)

الجَوهَريّ: التّرتيل في القراءة: التّرَسُّل فيها، و التّبيين بغير بَغي.

و كلام رَتِلٌ بالتّحريك، أي مُرتَّل.

و ثَغْرٌ رَتَل أيضًا، إذا كان مستوي النّبات.

و رجل رَتِلٌ، مثال تَعِب ، بيّن الرّ تَل، أي مُفلَّجُ الأسنان.

و الرُّ تَيْلا: جنس من الهَوامّ، و يُم-َدّ أيضًا.

(4 : 1704)

ابن سيده: الرّ تَل: حُسْن تناسق الشّيء.

و ثَغْرٌ رَتِلٌ و رَ تَلٌ: حسَن التّنضيد، و قيل : مُفلَّج، و قيل: بين أسنانه فروج، لا يركب بعضها بعضًا.

و الرّتَل: بياض الأسنان و كثرة مائها. و ربّما قالوا: رجل رَتِلُ الأسنان.

و كلام رَتَلٌ ، و رِتَلٌ: حسَن على تُؤدَة.

و رَتّلَ الكلام: أحسَن تألِيفه و أبانه، و ترتيل القرآن منه، و في التّنزيل: { وَ رَتِّلِ الْقُرْ ا"نَ تَرْتيلا ‘} المزّمّل : 4.

و تَرَتّل في الكلام: ترَسّل.

و الرُّ تَيْلا، مقصور، وممد ود عن السّيرافيّ:جنس من الهوامّ.

و الرّ اتلَة: أن يمشي الرّجل متكفِّ-ئًا في جانبَيْه، كأ نّه متكسّر العظام، والمعروف: الرّ أتلة. (9 : 474)

الرّ اغِب: الرّتَل: اتّساق الشّيء و انتظامه على استقامة. يقال: رجل رتَلُ الأسنان.

و التّرتيل: إرسال الكلمة من الفم بسهولة و استقامة. قال تعالى: { وَ رَ تِّلِ الْقُرْ ا"نَ تَرْتيلا ‘ } المزّمّل:4،{ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘} الفرقان : 32. (187)

الزّ مَخْشَريّ: ثَغْرٌ مُرتَّلٌ و رَتِلٌ و رَتَلٌ: مُفلَّج مستوي النّبتَة، حسَن التّنضيد.

و من المجاز: رَتَّل القرآن ترتيلا ، إذا ترَسّل في تلاوته، و أحسَن تأليف حروفه.

و هو يتَرَسّل في كلامه و يتَرَتّل.

(أساس البلاغة : 154)

ابن الأثير: في صفة قراءة النّبيّ (صلی الله علیه و آله): < كان يُرَتِّل آيةً آيةً >. ترتيل القِراءة: التّأ نّي فيها و التّمَهّل و تبيين الحروف و الحركات، تشبيهًا بالثَّغْر المُرَتّل، و هو المشبَّه بِنَوْر الأُقحوان. يقال رَ تَّل القراءة و تَرَتّل فيها، و قد تكرّر في الحديث. (2 : 194)

الفَيُّوميّ: رَتِِل الثَّغْر رَتَلا فهو رَتِلٌ من باب < تَعِبَ >إذا استوى نباته.

و رَتّلتُ القرآن ترتيلا : تمَهّلتُ في القراءة و لم أعْجَل. (1 : 218)

الجُرْجانيّ: التّرتيل: رعاية مخارج الحروف، و حفظ الوقوف. و قيل: هو خفض الصّوت و التّحزين بالقراءة.

التّرتيل: رعاية الولاء بين الحروف المركّبة. (25)

الفيروزاباديّ: الرّتَلُ محرّكةً: حُسْن تَناسُق الشّيء، و بياض الأسنان، وكثرةمائها، و الحسَن من الكلام، و الطّيّب من كلّ شيء كالرّتِل، ككَتِف فيهما، و المفَلّح، أو الحسَن التّنَضّد، الشّديد البياض، الكثير الماء من الثّغور، كالرّتِل ككَتِف.

و رَتَّل الكلام ترتيلا : أحسَن تأليفه.

و تَرَتّل فيه: تَرَسّل.

و ماء رَتِلٌ، ككَتِف، بيّن الرّ تَل: بارد.

و الرُّتَيْلاء، و يُقصَر: من الهوامّ؛ أنواع، أشهرها شبه الذُّباب الّذي يطير حول السّراج، و منها ما هي سوداءُ رَقْطاءُ، و منها صَفْراءُ زَغْباءُ. و لَسْع جميعها مُوَرّم مُؤْلم.

و الرُّتَيْلاء أيضًا: نبات زَهْرُه كزَهْر السَّوْسَن، ينفع من نَهْشِها و نَهْشِ العقرب.

و الرّاتلة: القصير.

و الأرْ تَل: الأرَتّ. (3 : 392)

الطُّرَيحيّ: و في الحديث: < ثمّ قرأ الحمد بترتيل > أي بيان و تبيين. و هو في القراءة مستحبّ. و من حمَل الأمر على الوجوب فسّر التّرتيل بإخراج الحروف من مخارجها، على وجه تتميّز به، و لايندمج بعضها في بعض.

و التّرتيل في الأذان و غيره من هذا الباب، و هو أن يتأ نّي و لايعجل في إرسال الحروف، بل يتثبّت فيها و يُبيّنها تبيينًا، و يوفّيها حقّها من الإشباع من غير إسراع. قاله في< المُغْرب>. (5 : 378)

مَجْمَعُ اللُّغة: رَتِلَ الثّغْر يَرْتَل: حَسُن تَناسُق أسنانه، و يُستَعمل الرّ تَل في حُسن تناسُق الشّيء.

و رَتَّل الكلام ترتيلا : أحسَن تأليفه أو أبانه و تمهّل في قراءته. (1 : 453)

محمّد إسماعيل إبراهيم: رَتَّل الكلام:أحسَن تأليفه و تنسيقه، و تمهّل و أجاد في إلقائه، و رَتَّل القرآن ترتيلا : فرّ قه آيةً بعد آية على تؤدة و تمهّل، من قولهم ثَغْرٌ مُرَتَّل، أي مُفلّج الأسنان غير متلاصقها. (1 : 211)

محمود شيت: الرّتَل: جماعة من المُشاة أو الخيّالة أو السّيّارات أو الدُّروع، أو جماعة من كلّ ذلك يتبع بعضها إثر بعض. يقال: رَتَلُ المُشاة ، و رَتَلُ الخيّالة، و رَتَلُ المِدْفعيّة، و رَتَلُ السّيّارات، و رَتَل الدُّروع.

(1 : 278)

المُصْطَفَويّ: الأصل الواحد في هذه المادّة: هو حُسن التّنسيق و التّنضيد. و هذا المعنى تختلف خصوصيّاته باختلاف المصاديق؛ يقال: كلام رَتِلٌ. و رَتَّل الكلام، إذا أحسَن تأليفه و تنسيقه و أبانه و نظّمَه، و شي‌ء رَتِلٌ، إذا كان حسَن التّناسق. و ثَغْرٌ رَتِلٌ، و رَتِلَ الأسنان، إذا كان حسَن التّنضيد مستوي النّبات. و ماء رَتِلٌ، أي بارد. و الرَّتِل من كلّ شي‌ء: الطّيّب منه. و رَتَّل القرآن: بيّنه و تأ نّق في قراءته، و تَرَسّل فيه، ليكون حسَن التّناسق. فالملحوظ في جميع هذه الموارد: إنّما هو مفهوم: حُسْن التّناسق.

و الفرق بين هذه المادّة و موادّ النّسق و النّضد و النّظم و الرّصف: أنّ النّسق عطف شي‌ء على شي‌ء، و تتابع على نظام واحد. و النّضد ضمّ شي‌ء الى آخر في اتّساق و جَمْعٍ و إحكام ، منتصبًا أو عريضًا بعضه فوق بعض. و الرّصف هو مطلق النّضد. و الرّتل قلنا: إنّه حُسْن النّسق، أي تتابع بين أُمور على أحسنوجه و أحسن نظام. و النّظم: تأليف و وضع كلّ شي‌ء فيما يناسبه.

فظهر أنّ مفاهيم الاستواء و الاستقامة و الانتظام و اللّطافة و التّرسّل و التّبيين و التمكّث و التّغنّي و التّمَهّل: من آثار الأصل، و مفهوم الأصل يتجلّى في

كلّ مورد بما يناسبه.

و ظهر أيضًا: أنّ التّرتيل بمعنى قراءة القرآن على نحو إبانة الحروف و الكلمات، و التّمهّل فيها و التّمكّث و التأنّق، إنّما هو مصطلح خاصّ، و من مصاديق الأصل في القراءة خاصّة.

و من مَزالّ الأقدام: تشابه المفاهيم المستحدثة المتداولة على المفسّرين؛ حيث غفلوا عن الأصل، و وقعوا في مضيقة و انحراف. (4 : 46)

النُّصوص التّفسيريّة

رَتَّلْنَاهُ - تَرْتيلا ‘

لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْ ا"نُ جُمْلَةً وَ احِدَ ةً كَ-ذ"لِكَ لِنُثَ-بِّتَ بِهِ فُؤَ ادَكَ وَ رَتَّلْ-نَاهُ تَرْتيلا ‘. الفرقان : 32

النّبيّ (صلی الله علیه و آله): < يا ابن عبّاس إذا قرأت القرآن فرَتِّلْه ترتيلا . قال: و ما التّرتيل؟ قال: بَيِّنه تبيانًا و لاتنثره نَثْر الدَّ قل، و لاتَهُذّه هَذّ الشّعر. قِفُوا عند عجائبه و حرّكوا به القلوب، و لايكوننّ همّ أحدكم آخر السّورة. (الطَّبْرِسي 4 : 170)

نحوه الإمام عليّ . (العَرُوسيّ 4 : 15)

ابن عبّاس: أي بيّنّاه تبيينًا، و رسّلناه ترسيلا ، بعضه في إثْر بعض. (الطَّبْرِسيّ 4 : 169)

مثله مُجاهِد و قَتادَة. (الطَّبْرِسيّ 4 : 169)

نحوه القُرطُبيّ. (13 : 29)

النّخعيّ: فرّقناه تفريقًا. (الطَّبْرِسيّ 4 : 169)

ن-َزَل متفرّقًا. (الطّبَريّ 9 : 387)

فرّقناه تفريقًا،آيةً بعد آية.

مثله الحسَن و قَتادَة. (البغَويّ 3 : 445)

مُجاهِد: بعضه في إثْر بعض. (البغَويّ 3 : 445)

الحسَن: كان يُنزّ ل آيةً وآيتين و آيات جوا بًا لهم، إذا سألوا عن شيء أنزله الله جوا بًا لهم و ردًّ ا عن النّبيّ فيما يتكلّمون به. و كان بين أوّ له و آخره نحو من عشرين سنة. (الطّبَريّ 9 : 387)

تفريقًا آيةً بعد آية، و وقعةً عَقِب وقعة.

(الشِّربينيّ 2 : 660)

ق-َتَادة: و بيّنّاه تبيينًا. (الماوَرْديّ 4 : 144)

مثله حجازي. (19 : 17)

السُّ-دّيّ: فصّلناه تفصيلا . (الطَّبْرِسيّ 4 : 169)

الإمام الصّادق علیه السلام : التّرتيل هو أن تتمكّث به و تُحسِن به صوتك، وإذا مررت بآية فيها ذكر النّار، فتعوّذ بالله من النّار، وإذا مررت بآية فيها ذكر الجنّة، فاسأل الله الجنّة. (الطُّرَيحيّ 5 : 378)

ابن جُرَيْج: كان بين ما أُنزل القرآن إلى آخره، أُنزل عليه لأربعين و مات النّبيّ (صلی الله علیه و آله) لثنتين أو لثلاث و ستّين. (الطّبَريّ 9 : 387)

ابن زَيْد: في قوله: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘ }: فسّرناه تفسيرً ا. (الطّبَريّ 9 : 387)

الفَرّ اء: كان يُنزِّل الآية و الآيتين فمكان بين نزول أوّ له وآخره عشرون سنة { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘ }: نزّلناه تنزيلا . و يقال: إنّ { كَذ"لِكَ } من قول الله، انقطع الكلام من قبلهم { جُمْلةً وَ احِدَةً } قال الله: كذلك أنزلناه يا محمّد متفرّقًا لنُثبّت به فؤادك.

(2 : 267)

الطّبَريّ: يقول: و شيئًا بعد شيء علّمناكه حتّى تحفظه. و التّرتيل في القراءة: التّرَسُّل و التّثَبُّت.

و قال آخرون: معنى التّرتيل: التّبيين و التّفسير.

(9 : 387)

الزّجّاج: أي نزّلناه على التّرتيل، و هو ضدّ العجلة، و هو التّمكّث. (4 : 66)

الطُّوسيّ: و قوله: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا‘ } فالتّرتيل التّبيبن في تَثبُّت و تَرَسُّل. (7 : 488)

المَيْبُديّ: و قيل: رتّلناه ترتيلا : جعلنا بين إنزاله فُرَجًا شيئًا بعد شيء، زمانًا ليس بالكثير. من قولهم: ثَغْرٌ رَتِلٌ، إذاكان بينهما فرجة. { رَتِّلِ القُرْ ا"نَ تَرْتيلا ‘ } المزّمّل : 4، على هذا القول معناه لاتعجل في قراءته بل تثبّت فيها. (7 : 30)

الزّمَخْشَريّ: { وَ رَتَّلْنَاهُ } معطوف على الفعل الّذي تعلّق به { كَذ"لِكَ } كأ نّه قال: كذلك فرّ قناه و رتّلناه. و معنى ترتيله: أن قدّره آيةً بعد آية و وَقْفَةً عقيب وَقْفَة.

ويجوز أن يكون المعنى: و أمرنا بترتيل قراءته، و ذلك قوله: { رَتِّلِ القُرْ ا "نَ تَرْتيلا ‘ } المزّمّل : 4، أي اقرأه بتَرَسّل وتثبيت. و منه حديث عائشة رضي الله عنها في صفة قراءته (صلی الله علیه و آله): < لاكسردكم هذا لو أراد السّامع أن يَعُدّ حروفه يَعُدّها >.

و أصله: التّرتيل في الأسنان، و هو تفليجها. يقال: ثَغْرٌ رَتِلٌ و مُرَتَّلٌ و يُشبّه بنَوْر الأُقحوان في تفليجه.

و قيل: هو أن نزّله مع كونه متفرّقًا على تمكّث و تَمَهّل في مدّة متباعدة،و هي عشرون سنة، و لم يُفرّ قه في مدّة متقاربة. (3 : 91)

ابن عَطيّة: و التّرتيل: التّفريق بين الشّيء المتتابع؛ و منه قولهم: ثَغْرٌ رَتِلٌ، و منه ترتيل القراءة. و أراد الله تعالى أن يُنزّل القرآن في النّوازل و الحوادث الّتي قدّرها و قدّر نزوله فيها. (4 : 209)

الفَخْرالرّ ازيّ: أمّا قوله تعالى: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘} فمعنى التّرتيل في الكلام: أن يأتي بعضه على إثْر بعض على تؤدة و تمهّل. و أصل التّرتيل في الأسنان، وهو تفلّجها، يقال: ثَغْرٌ رَتِلٌ، و هو ضدّ المُتراصِّ. (24 : 79)

أبوحَيّان:{ وَ رَتَّلْنَاهُ } أي فصّلناه. و قيل: بيّنّاه. و قيل: فسّرناه. (6 : 497)

الشِّربينيّ: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا‘ } معطوف على الفعل الّذي تعلّق به { كَذ"لِكَ } كأ نّه قال تعالى: كذلك فرّقناه و رتّلناه ترتيلا ، و معنى ترتيله قال ابن عبّاس: بيّنّاه بيانًا، و التّرتيل: التّبيين في تؤدَة و تثبّت. [و نقل أقوال السُّدّيّ و مُجاهِد و الحسَن ثمّ قال:]

و يجوز أن يكون المعنى: و أمرنا بترتيل قراءته؛ و ذلك قوله تعالى: { رَتِّلِ القُرْ ا "نَ تَرْتيلا ‘ } المزّمّل : 4، أي: اقرأه بتَرَتّل و تثبّت.

و قيل: هو أن نُنزّله مع كونه متفرّ قًا على تمكُّّث

و تمهّل في مدّة متباعدة، و هي عشرون سنة، و لم نُفرّقه في مدّة متقاربة. (2 : 660)

أبوالسُّعود: و قوله تعالى: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا‘ } عطف على ذلك المضمر، وتنكير { تَرْتيلا‘ } للتّفخيم، أي كذلك نزّلناه و رتّلناه ترتيلا بديعًا، لايقادر قدره.

معنى ترتيله: تفريقه آيةً بعد آية، قاله النّخعيّ و الحسَن و قَتادَة. [و نقل أقوال ابن عبّاس و السُّدّيّ و مُجاهِد ثمّ قال: ]

و قيل: هو الأمر بترتيل قراءته بقوله تعالى:

{ رَتِّلِ القُرْ ا "نَ تَرْتيلا ‘ } المزّمّل : 4، و قيل قرأناه عليك بلسان جبريل شيئًا فشيئًا في عشرين أو ثلاث و عشرين سنة على تؤدَة و تمهّل. (5 : 10)

نحوه الآلوسيّ. (19 : 15)

البُرُوسَويّ: عطف على ذلك المضمر، و التّرتيل: التّفريق و مجيء الكلمة بعد الأُخرى بسكوت يسير دون قطع النّفَس، و أصله فى الأسنان، و هو تفريجها.

و المعنى: كذلك نزّلناه و قرأناه عليك شيئًا بعد شيء على تؤدَة و تمهّل في عشرين سنة أو ثلاث و عشرين. (6 : 209)

عزّة دروزة: جعلناه رَتلا بعد رَتل أي قسمًا بعد قسم، و قيل فصّلناه تفصيلا أو بيّنّاه تبيينًا. و التّأويل الأوّ ل هو الأوجه و المتّسق مع مضمون الآية.

(2 : 260)

سيّدقطب: و التّرتيل هنا هو التّتابع و التّوالي وفق حكمة الله و علمه بحاجات تلك القلوب و استعدادها للتّلقّي.

و لقد حقّق القرآن بمنهجه ذاك خوارق في تكييف تلك النّفوس الّتي تلقّته مرتلا متتابعًا، و تأثّرت به يومًا يومًا، و انطبعت به أثرًا أثرًا. فلمّا غفل المسلمون عن هذا المنهج، و اتّخذوا القرآن كتاب متاع للثّقافة،و كتاب تعبّد للتّلاوة، فحسب، لا منهج تربية للانطباع و التّكيّف و منهج حياة للعمل و التّنفيذ. لم ينتفعوا من القرآن بشي‌ء، لأ نّهم خرجوا عن منهجه الّذي رسمه العليم الخبير. (5: 2563)

ابن عاشور: وقوله : { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘ } عطف على قوله { كَذ"لِكَ } ، أي أنزلناه منجّمًا و رتّلناه. و التّرتيل يوصف به الكلام إذا كان حسَن التّأليف بيّن الدّ لالة.

و اتّفقت أقوال أئمّة اللُّغة على أنّ هذا التّرتيل مأخوذ من قولهم: ثَغْرٌ مُرَتَّلٌ و رَتِلٌ، إذا كانت أسنانه مُفلّجَة تُشبه نَوْر الأُقحوان. و لم يوردوا شاهدًا عليه من كلام العرب.

و التّرتيل: يجوز أن يكون حالة لنزول القرآن، أي نزّلناه مفرّ قًا منسّقًا في ألفاظه و معانيه غير متراكم، فهو مُفرَّق في الزّمان، فإذا كمُل إنزال سورة جاءت آياتها مرتّبة متناسبة، كأ نّها أُنزلت جملة واحدة، و مُفرَّق في التّأليف بأ نّه مفصّل واضح.

و في هذا إشارة إلى أنّ ذلك من دلائل أ نّه من عند الله، لأنّ شأن كلام النّاس إذا فُرّق تأليفه على أزمنة متباعدة أن يَعتَوِره التّفكّك و عدم تشابه الجمل.

و يجوز أن يراد ب- { رَتَّلْنَاهُ }: أمرنا بترتيله، أي بقراءته مُرتَّلا ، أي بتمَهُّل بأن لايُعَجّل في قراءته بأن تُبيَّن جميع الحروف و الحركات بمهل، و هو المذكور في سورة المزّمّل4، في قوله تعالى: { رَتِّلِ القُرْ ا"نَ تَرْتيلا ‘}.

و { تَرْتيلا ‘ } مصدر منصوب على المفعول المطلق، قُصد به ما في التّنكير من معنى التّعظيم، فصار المصدر مُبيّنًا لنوع التّرتيل. (19 : 45)

مغنيّة: أي نزلنا القرآن على التوالي ليقوى قلبك يا محمد على حفظه، و فهم معناه، و ضبط أحكامه.

(5: 467)

الطَّباطَبائيّ: و التّرتيل كما قالوا: التّرسيل و الإتيان بالشّيءعقيب الشّيء...

و ظاهر السّياق أنّ قوله: { كَذ"لِكَ } متعلِّق بفعل مقدّر يعلّله قوله: { لِنُثَبِّتَ } ويُعطَف عليه قوله: { وَ رَ تَّلْنَاهُ } و التّقدير: نزّلناه، أي القرآن كذلك، أي نجومًا متفرّقة لاجملة واحدة، لنُثبّت به فؤادك، و قول بعضهم: إنّ { كَذ"لِكَ } من تمام قول الّذين كفروا، سخيف جدًّ ا.

فقوله: { كَذ"لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَ ادَ كَ } بيان تامّ لسبب تنزيل القرآن نجومًا متفرّقة، و بيان ذلك: أنّ تعليم علم من العلوم، و خاصّة ما كان منها مرتبطًا بالعمل، بإلقاء المعلّم مسائله واحدةً بعد واحدة إلى المتعلّم حتّى تتمّ فصوله و أبوابه، إنّما يفيد حصولا مّا لصور مسائله عند المتعلّم، و كونها مذخورة بوجه مّا عنده يراجعها عند مسيس الحاجة إليها. و أمّا استقرارها في النّفس بحيث تنمو النّفس عليها و تترتّب عليها آثارها المطلوبة منها، فيحتاج إلى مسيس الحاجة، و الإشراف على العمل، وحضور وقته.

ففَرْقٌ بيّن بين أن يُلقي الطّبيب المعلّم مثلا مسألة طبّيّة إلى متعلّم الطّبّ إلقاء فحسب، و بين أن يُلقيها إليه و عنده مريض مبتلى بما يبحث عنه من الدّ اء و هو يعالجه، فيطابق بين ما يقول و ما يفعل.

و من هنا يظهر أنّ إلقاء أيّ نظرة علميّة عند مسيس الحاجة و حضور وقت العمل إلى من يراد تعليمه و تربيته، أثبت في النّفس و أوقع في القلب، و أشدّ إستقرارً ا و أكمل رسوخًا في الذّهن، و خاصّة في المعارف الّتي تهدي إليها الفطرة، فإنّ الفطرة إنمّا تستعدّ للقبول، و تتهيّأ للإذعان إذا أحسّت بالحاجة.

ثمّ إنّ المعارف الّتي تتضمّنها الدّعوة الإسلاميّه النّاطق بها القرآن، إنمّا هي شرائع و أحكام عمليّة و قوانين فرديّة و اجتماعيّة، تُسعد الحياة الإنسانيّة، مبنيّة على الأخلاق الفاضلة، المرتبطة بالمعارف الكلّيّة الإلهيّة الّتي تنتهي بالتّحليل إلى التّوحيد، كما أنّ التّوحيد ينتهي بالتّركيب إليها، ثمّ إلى الأخلاق و الأحكام العمليّة.

فأحسن التّعليم و أكمل التّربية أن تُلقى هذه المعارف العالية بالتّدريج موزّعة على الحوادث الواقعة المتضمّنة لمساس أنواع الحاجات، مبيّنة لما يرتبط بها من الاعتقاد الحقّ و الخُلق الفاضل و الحكم العمليّ المشروع، مع ما يتعلّق بها من أسباب الاعتبار و الاتّعاظ بين قصص الماضين و عاقبة أمرالمسرفين، و عُتُوّ الطّاغين و المستكبرين.

و هذه سبيل البيانات القرآنيّة المودعة في آياته النّازلة كما قال تعالى: { وَ قُرْ ا"نًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَ اَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى" مُكْث وَ نَزَّلْنَاهُ تَنْزيلا ‘ } الإسراء : 106، و هذا هو المراد بقوله تعالى: { كَذ"لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ}، و الله أعلم.

نعم يبقى عليه شيء، و هو أنّ تفرّق أجزاء التّعليم و إلقاءها إلى المتعلّم على التّمهّل و التّؤُدَة، يُفسد

غرض التّعليم، لانقطاع أثر السّابق إلى أن يلحق به اللا حق، و سقوط الهمّة و العزيمة عن ضبط المطالب. ففي اتّصال أجزاء العلم الواحد بعضها ببعض إمداد للذّهن وتهيئة للفهم، على التّفقّه و الضّبط، لايحصل بدونه ألبتّة.

و قد أجاب تعالى عنه بقوله: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘ } فمعناه على ما يعطيه السّياق: أنّ هذه التّعليمات على نزولها نجومًا متفرّ قة عقّبنا بعضها ببعض و نزّلنا بعضها إثْر بعض؛ بحيث لاتبطل الرّوابط و لاتنقطع آثار الأبعاض، فلايفسد بذلك غرض التّعليم، بل هي سور و آيات نازلة بعضها إثْر بعض مترتِّبة مُرتّلة.

على أنّ هناك أمرً ا آخر، و هو أنّ القرآن كتاب بيان و احتجاج، يحتجّ على المُؤالِف و المُخالف فيما أشكل عليهم، أو استشكلوه على الحقّ و الحقيقة بالتّشكيك و الاعتراض، و يُبيّن لهم ما التبس عليهم أمره من المعارف و الحكم الواقعةفي الملل و الأديان السّابقة، و ما فسّرها به علماؤهم بتحريف الكَلِم عن مواضعه، كما يظهر بقياس ما كان يعتقده الوثنيّون في الله تعالى و الملائكة و الجنّ، و قِدّ يسي البشر و ما وقع في العهدين من أخبار الأنبياء، و ما بثّوه من معارف المبدإ و المعاد، إلى ما بيّنه القرآن في ذلك.

و هذا النّوع من الاحتجاج و البيان لايُستوفى حقّه إلا بالتّنزيل التّدريجيّ، على حسب ما كان يبدو من شبههم، و يَرِد على النّبيّ (صلی الله علیه و آله) من مسائلهم تدريجًا، ويورد على المؤمنين أو على قومهم من تسويلاتهم شيئًا بعد شيء، وحينًا بعد حين.

و إلى هذا يشير قوله تعالى: { وَلايَاْتُونَكَ بِمَثَل اِلا جِئْنَاكَ بِا لْحَقِّ وَ اَحْسَنَ تَفْسيرً ا‘ } الفرقان : 33، و المثَل: الوصف، أي لايأتونك بوصف فيك أو في غيرك، حادوا به عن الحقّ أو أساءوا تفسيره إلا جئناك بما هو الحقّ فيه، أو ما هو أحسن الوجوه في تفسيره، فإنّ ما أتوا به إمّا باطل محض فالحقّ يدفعه، أو حقّ مُحرَّف عن موضعه فالتّفسير الأحسن يردّه إلى مستواه و يقوّمه.

فتبيّن بما تقدّم أنّ قوله: { كَذ"لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ} إلى قوله:{ وَ اَحْسَنَ تَفْسيرً ا‘ } الفرقان :32و 33، جواب عن قولهم: { لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْ ا"نُ جُمْلَةً وَ احِدَةً } بوجهين:

أحدهما: بيان السّبب الرّ اجع إلى النّبيّ (صلی الله علیه و آله) و هو تثبيت فؤاده بالتّنزيل التّدريجيّ.

و ثانيهما: بيان السّببالرّ اجع إلى النّاس و هو بيان الحقّ فيما يوردون على النّبيّ (صلی الله علیه و آله) من المثَل و الوصف الباطل، و التّفسير بأحسن الوجوه فيما يوردون عليه من الحقّ المغيَّر عن وجهه المُحرَّف عن موضعه.

و يلحق بهذا الجواب قوله تِلْوً ا:{ اَ لَّذينَ‘ يُحْشَرُونَ عَلى" وُجُوهِهِمْ اِلى" جَهَنَّمَ اُولئِ-كَ ’شَرٌّ مَكَانًا وَ اَضَلُّ سَبيلا‘ } الفرقان : 34، فهو كالمُتمّم للجواب على ما سيجيء بيانه.

تبيّن أيضًا أنّ الآيات الثّلاث مسوقة جميعًا لغرض واحد، و هو الجواب عمّا أو ردوه من القدح في القرآن هذا، و المفسّرون فرّ قوا بين مضامين الآيات

الثّلاث فجعلوا قوله: { كَذ"لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَ ادَكَ } جوابًا عن قولهم: { لَوْ لا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْ ا"نُ جُمْلَةً وَ احِدَةً } و قوله: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا‘ } خبرً ا عن ترسيله في النّزول، أو في القراءة على النّبيّ (صلی الله علیه و آله) من غير ارتباط بما تقدّمه.

وجعلوا قوله: { وَ لايَاْتُونَكَ بِمَثَل ... }، كالبيان لقوله: { كَذ"لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَ ادَكَ } وإيضاحًا لكيفيّة تثبيت فؤاده(صلی الله علیه و آله)، و جعله بعضهم ناظرً ا إلى خصوص المثَل الّذي ضربوه للنّبيّ (صلی الله علیه و آله)، و أنّ الله بيّن الحقّ فيه، و جاء بأحسن التّفسير، و قيل غير ذلك، و جعلوا قوله: { اَلَّذينَ‘ يُحْشَرُونَ...} الفرقان : 34، أجنبيًّا عن غرض الآيتين السّابقتين بالكلّيّة.

و التّأمّل فيما قدّمناه في توجيه مضمون الآيتين الأُوليين، و ما سيأتي من معنى الآية الثّالثة، يوضّحفساد جميع ذلك، و يُظهر أنّ الآيات الثّلاث جميعًا ذات غرض واحد، و هو الجواب عمّا أوردوه من الطّعن في القرآن، من جهة نزوله التّدريجيّ.

و ذكروا أيضًا أنّ الجواب عن قدحهم و إقتراحهم بقوله: { كَذ"لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَ ادَكَ } جواب بذكر بعض ما لتفريق النّزول من الفوائد، و أنّ هناك فوائد أُخرى غير ما ذكره الله تعالى، و قد أوردوا فوائد أُخرى أضافوها إلى ما وقع في الآية:

منها: أنّ الكتب السّماويّة السّابقة على القرآن إنّما أُنزلت جملة واحدة، لأ نّها أُنزلت على أنبياء يكتبون و يقرؤون، فنزلت عليهم جملة واحدة مكتوبة، و القرآن إنّما نزل على نبيّ أُمّيّ لايكتب و لايقرأ، و لذلك نزل متفرّ قًا.

و منها: أنّ الكتب المتقدّمة لم يكن شاهدُ صحّتها و دليل كونها من عند الله تعالى إعجازها، و أمّا القرآن فبيّنةُ صحّته و آيةُ كونه من عند الله تعالى نظمه المُعجز الباقي على مَرّ الدّهُور، المتحقِّق في كلّ جزء من أجزائه، المقدّر بمقدار أقصر السّور، حسبما وقع به التّحدّي.

و لاريب أنّ مدار الإعجاز هو المطابقة لما تقتضيه الأحوال، و من ضرورة تجدّدها تجدّد ما يطابقها.

و منها: أنّ في القرآن ناسخًا و منسوخًا، و لايتيسّر الجمع بينهما لمكان المضادّة و المنافاة، و فيه ما هو جواب لمسائل سألوا النّبيّ (صلی الله علیه و آله) عنها، و فيه ما هو إنكار لبعض ما كان، وفيه ما هو حكاية لبعض ما جرى، و فيه ما فيه إخبار عمّا سيأتي في زمن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) كالإخبار عن فتح مكّة و دخول المسجد الحرام، والإخبار عن غلبة الرّوم على الفُرس إلى غير ذلك من الفوائد، فاقتضت الحكمة تنزيله متفرّ قًا.

و هذه وُجُوه ضعيفة لاتقتضي امتناع النّزول جملة واحدة :

أمّا الوجه الأوّ ل: فكون النّبيّ (صلی الله علیه و آله) أُمّيًّا لايقرأ و لايكتب، لايمنع النّزول جملة واحدة، و قد كان معه من يكتبه و يحفظه.

على أنّ الله سبحانه وعده أن يعصمه من النّسيان و يحفظ الذّكر النّازل عليه، كما قال: { سَنُقْرِئُكَ فَلاتَنْسى } الأعلى : 6، و قال: { اِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ اِنَّا لَهُ لَحَافِظُون } الحجر : 9، و قال: { وَ اِنَّهُ لَكِتَابٌ

عَزيزٌ‘ * لايَاْتيهِ ‘ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لامِنْ خَلْفِهِ } فصّلت :41 ، 42، و قدرته تعالى على حفظ كتابه مع نزوله دفعةً أو تدريجًا سواء.

و أمّا الوجه الثّاني: فكما أنّ الكلام المُفرَّق يقارنه أحوال تقتضي في نظمه أُمورً ا، إن اشتمل عليها الكلام كان بليغًا و إلا فلا، كذلك الكلام الجمليّ و إن كان كتا بًا يقارنه بحسب فصوله و أجزائه أحوال لها اقتضاءات، إن طابقها كان بليغًا و إلا فلا، فالبلاغة غير موقوفة على غير الكتاب النّازل دفعةً و الكلام المجموع جملةً واحدةً.

و أمّا الوجه الثّالث: فالنّسخ ليس إبطالا للحكم السّابق، و إنّما هو بيان انتهاء أمده، فمن الممكن الجمع بين الحكمين المنسوخ و النّاسخبالإشارة إلى أنّ الحكم الأوّل محدود موقّت إن اقتضت المصلحة ذلك.

و من الممكن أيضًا أن يقدّم بيان المسائل الّتي سيسألون عنها حتّى لايحتاجوا فيها إلى سؤال، و لو سألوا عن شيء منها أُرجعوا إلى سابق البيان، و كذا من الممكن أن يقدّم ذكر ما هو إنكار لما كان أو حكاية لما جرى أو إخبار عن بعض المغيِّبات، فشيء من ذلك لا يمتنع تقديمه، كما هو ظاهر.

على أنّ تفريق النّزول لبعض هذه الحِكَم و المصالح من تثبيت الفؤاد، فليست هذه الوجوه المذكورة وُجُوهًا على حدّتها. فالحقّ أنّ البيان الواقع في الآية بيان تامّ جامع لاحاجة معه إلى شيءمن هذه الوُجوه ألبتّة. (15 : 210)

عبدالكريم الخطيب: قوله تعالى: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘ } إشارة إلى الصّورة الّتي نزل عليها القرآن، و أنّه جاء أرتالا متواكبة، و مواكب يتبع بعضها بعضًا؛ حيث تستطيع العين أن تشهد كلّ ما في هذه المواكب، و أن تتبيّن شخوصها، و ملامحها، و ما تحمل معها من متاع. و ذلك على خلاف ما لو جاءت هذه الحشود في موكب واحد، يزحم بعضه بعضًا،و يختلط بعضه ببعض، فإن أخَذَتِ العين جانبًا، فاتها كثير من الجوانب، و إن أمسَكَتْ بطرف، أفلت منها كثير من الأطراف.

و التّرتيل،كما يقول الرّ اغِب في < مفرداته >: « هو اتّساق الشّي‌ء و انتظامه على استقامة واحدة، يقال رجل رَتِلُ الأسنان أي منتظمها، و التّرتيل:إرسال الكلمة منالفم بسهولة و استقامة ».

و من هنا كان « ترتيل القرآن » و هو قراءته قراءة مستأنية، في أنغام متساوقة، يأخذ بعضها بحجز بعض، فيتألّف منها نغم عِلْويّ، هو أشبه بتسابيح الملائكة، يجده المُرَتِّل لآيات الله في أُذنه، و في قلبه، و في كلّ خالجة منه. (10 : 18)

المُصْطَفَويّ: أي نزل القرآن على حسب الوقائع و الحوادث و المقامات المقتضية، شاهدً ا عليها و مفسّرً ا لها، ليتثبّت فيها الفؤاد و يستقرّ فيها الحكم، و مع هذا فنحفظ الاتّساق و حُسن النّسق و تمام النّظم و كمال النّضد بين آياتها و جملاتها. (4 : 49)

مكارم الشّيرازيّ: معنى التّرتيل في القرآن:

كلمة< ترتيل > من مادّة < رتل > على وزن < قمر> بمعنى انتظم و اتّسق، لذا فالعرب يقولون: < رَتِلُ الأسنان > لمن تكون أسنانه جيّدة و منتظمة و متّسقة.

و على هذا الأساس يُطلَق التّرتيل بمعنى القراءة المتّسقة للكلام أو الآيات، بموجب نظام و حساب.

و على هذا فجملة: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا‘ } إشارة إلى هذه الحقيقة، و هي أنّ آيات القرآن و إن نزلت تدريجًا و في مدّة 23، سنة، لكنّ هذا النّزول كان على أساس نظام و حساب و منهج؛ بحيث أدّى إلى رسوخه في الأفكار، و غرسه في القلوب.

في تفسير كلمة< ترتيل > نُقلت روايات جذّابة، نشير إلى بعضها كما يأتي. [ثمّ ذكر الرّوايات عن النّبيّ (صلی الله علیه و آله) و الإمام الصّادق المتقدّم فراجع]

(11 : 221)

فضل الله: { وَ رَتَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘ } فأنزلنا الآية عقيب الآية، و السّورة بعد السّورة، كما يوحي به معنى التّرتيل.

الاستفادة من الآية في حركة الدّعوة المعاصرة.

و إذا أردنا أن نُطلق الآية في حركيّة الدّعوة و العمل في سبيل الله، فنستطيع استبدال تدريجيّة النّزول للآيات بتدريجيّة تحريك الآيات في مواقع العمل والجهاد، و في منطلقات الدّعوة بطريقة دقيقة، نوزّع فيها الآيات على المسيرة، فتكون هذه الآية في نقطة هنا، و نقطة هناك، و تكون السّورة في مرحلة أُولى، لتكون السّورة الأُخرى في المرحلة الأُخرى، ليكون القرآن ثقافة الأُمّة في كلّ مواقع السّير، حتّى يعرفوا الفكرة في مواقع الحركة، فلاتبتعد المسيرة عن آفاق الإسلام، في فكره و شريعته. (17 : 46)

رَتِّل - تَرْتيلا ‘

اَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْ انَ تَرْتيلا ‘. المزّمّل : 4

الإمام عليّ : ترتيل القرآن: حفظ الوقوف و بيان الحروف. (الطُّرَيحيّ 5 : 378)

أُمّ سلمة: كان رسول الله يقطّع قراءته آيةً آيةً.

(العَرُوسيّ 5 : 447)

ابن عبّاس: بَيِّنه تبيينًا. (الأزهَريّ 14 : 268)

مثله زَيْد بن أسلم. (الماوَرْديّ 6 : 126)

بَيِّنه بيا نًا و اقرأه على هينتك ثلاث آيات و أربعًا و خمسًا. (الطَّبْرِسيّ 5 : 377)

سعيدبن جُبَيْر: فسِّرْه تفسيرًا.

(الماوَرْديّ6: 126)

مُجاهِد: التّرتيل: التّرسّل بعضه على إثْر بعض.(الأزهَريّ 14 : 268)

الضّحّاك:انبذه حرفًا حرفًا.

(الأزهَريّ 14 : 268)

الحسَن: اقرأه قراءة بيّنة. (الطّبَريّ 12 : 280)

عطاء: التّرتيل: النّبْذ: الطّرْح. (الطّبَريّ 12: 281)

قَتادَة: بَيِّنه بيا نًا. (الطّبَريّ12: 281)

نُثبّت فيه تثبّتًا. (الطَّبْرِسيّ 5 : 377)

الإمام الصّادق علیه السلام: التّرتيل، هو أن تتمكّث به و تُحسن به صوتك، وإذا مررت بآية فيها ذكر النّار فتعوّذ بالله من النّار، و إذا مررت بآية فيها ذكر الجنّة فاسأل الله الجنّة. (الطُّرَيحيّ 5 : 378)

قُطْرب : { رَتِّل } معناه ضعّف ، و الرّتل : اللّيّن ، و المراد بهذا : تحزين القرآن أي اقرأه بصوت

حزين. (الطَّبْرِسيّ5: 378)

الفَرّ اء: يقول: اقرأه على هينتك تَرَسّلا . (3 : 197)

المُبَرِّد: ما أعلم التّرتيل إلا التّحقيق و التّمكين، أراد في قراءة القرآن. (الأزهَريّ 14 : 268)

الطّبَريّ: يقول جلّ وعزّ: و بَيِّن القرآن إذا قرأته تبيينًا، و تَرَسّل فيه تَرُسّلا . (12 : 280)

الزّجّاج: بَيِّنه تبيينًا، و التّبيين لايتمّ بأن يَعْجل في القرآن، و إ نّما يتمّ بأن تُبيِّن جميع الحروف، و تُوفّي حقّها في الإشباع. (5 : 239)

أبومسلم الأصفهانيّ: أن تقرأه على نظمه و تواليه، لاتُغيّ-ر لفظًا و لاتُقدّم مؤخّرً ا، مأخوذ من ترتيل الأسنان، إذا استوى نبتها، و حسن انتظامها. (الماوَرْديّ 6 : 126)

الطُّوسيّ: { وَ رَ تِّلِ الْقُرْ ا"نَ تَرْتيلا ‘ } أمر من الله تعالى له بأن يُرتّل القرآن، و التّرتيل: ترتيب الحروف على حقّها في تلاوتها، و تثبّت فيها، و الحدر هو الإسراع فيها،و كلاهما حسنان إلا أنّ التّرتيل هاهنا هو المرغّب فيه. (10 : 162)

المَيْبُديّ: أي بَيِّن الحروف و وَفِّ حقّها من الإشباع، كأ نّك تفصل بين الحرف و الحرف. مشتقّ من قول العرب: ثَغْرٌ رَتِلٌ و رَتَلٌ، إذا كان فيه فُرَج.

و التّرتيل: أداء الحروف و حفظ الوقوف.

و قيل: معناه اقرأ على ترتيبه لاتقدّم مؤخّرً ا و لاتؤخّر مقدّمًا.

و قيل: فصِّله تفصيلا و لاتعجل في قراءته.

و قيل: معناه: ضَعِّف صوتك و اقرأه بصوت حزين. و قالت أُمّ سلمة: كان رسول الله (صلی الله علیه و آله) يقطّع قراءته آيةً آيةً.

سُئل أنس: كيف كانت قراءة النّبيّ(صلی الله علیه و آله) ؟

فقال: كانت مدّ اء، ثمّ قرأ { بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ‘ }، يمدّ ببسم الله و يمدّ بالرّحمن و يمدّ بالرّحيم.

(10 : 266)

الزّمَخْشَريّ: ترتيل القرآن: قراءته على ترسّل و تَؤُدَة، بتبيين الحروف و إشباع الحركات حتّى يجيء المتلوّ منه شبيهًا بالثّغْر المُرتَّل: و هو المُفلّج المشبّه بنَوْر الأُقحوان و ألا يَهُذّه هذًّا و لايسرده سردً ا،كما قال عمر: شرّ السّير الحَقْحِقَة. و شرّ القراءة الهَذْرَمَة حتّى يُشبه المتلوّ في تتابعه الثّغْر الألَصّ.

و سُئلت عائشة رضي الله عنها عن قراءة رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقالت: لاكسَرْدكم هذا لو أراد السّامع أن يَعُدّ حروفه لعَدّها. و { تَرْتيلا ‘} تأكيد في إيجاب الأمر به، و أ نّه ما لابدّ منه للقارئ. (4 : 175)

نحوه الشِّربينيّ. (4 : 414)

ابن عَطيّة: و قوله تعالى: { وَ رَتِّلِ الْقُرْ ا"نَ } معناه في اللُّغة: تمَهّلْ و فَرِّقْ بين الحروف لتبين، و المقصد أن يجد الفكر فسحة للنّظر، و فهم المعاني؛ و بذلك يرقّ القلب و يفيض عليه النّور و الرّحمة.

قال ابن كيسان: المراد: تفهّمه تاليًا له، و منه: الثّغْر الرّتِل الّذي بينه فسخ و فتوح. و روي أنّ قراءة رسول الله (صلی الله علیه و آله) كانت بيِّنة متَرَسّلة لو شاء أحد أن يَعُدّ الحروف لعَدّها. (5 : 387)

الطَّبْرِسيّ: و قيل: التّرتيل، هو أن تقرأ على نظمه

و تواليه، و لاتُغيّر لفظًا، و لاتُقدِّم مؤخّرً ا، و هو مأخوذ من تَرَتّل الأسنان، إذا استوت و حسن انتظامها، و ثَغْر رَتِل إذا كانت أسنانه مستوية، لاتفاوت فيها.

(5 : 378)

الفَخْرالرّ ازيّ: و اعلم أ نّه تعالى لم-ّا أمره بصلاة اللّيل، أمره بترتيل القرآن حتّى يتمكّن الخاطر من التّأمّل في حقائق تلك الآيات و دقائقها، فعند الوصول إلى ذكر الله يستشعر عظمته و جلالته، و عند الوصول إلى الوعد و الوعيد يحصل الرّجاء و الخوف، و حينئذ يستنير القلب بنور معرفة الله.

و الإسراع في القراءة يدلّ على عدم الوقوف على المعاني، لأنّ النّفس تبتهج بذكر الأُمور الإلهيّة الرّوحانيّة، و من ابتهج بشيء أحبّ ذكره، و من أحبّ شيئًا لم يمرّ عليه بسرعة، فظهر أنّ المقصود من التّرتيل إنّما هو حضور القلب و كمال المعرفة. (30 : 174)

القُرطُبيّ: أي لاتَعْجَل بقراءة القرآن بل اقرأه في مُهْل و بيان، مع تدبّر المعاني. [إلى أن قال:]و روى الحسن أنّ النّبيّ (صلی الله علیه و آله)، مرّ برجل يقرأ آية و يبكي، فقال: ألم تسمعوا إلى قول الله عزّ وجلّ: { وَرَتِّلِ الْقُرْ ا"نَ تَرْتيلا ‘ } هذا التّرتيل. و سمع علقمة رجلا يقرأ قراءة حسنة، فقال: لقد رَتّل القرآن، فداه أبي و أُمّي.

و قال أبوبكر بن طاهر: تدبّر في لطائف خطابه، و طالب نفسك بالقيام بأحكامه، و قلبك بفهم معانيه، و سرّ ك بالإقبال عليه.

و روى عبدالله بن عمرو قال: قال النّبيّ (صلی الله علیه و آله): < يُؤتى بقارئ القرآن يوم القيامة، فيوقف في أوّ ل درج الجنّة، و يقال له: اقرأ و ارْتَقِ و رَتِّل كما كنت تُرَتّل في الدّنيا، فإنّ منزلك عند آخر آية تقرؤها >. (19 : 36)

النَّيسابوريّ: و هو قراءة على تَأنٍّ و تَثبُّت، و لاتحصل إلا بتبيين الحروف و إشباع الحركات. [إلى أن قال:]

و في قوله: { تَرْتيلا ‘ } زيادة تأكيد في الإيجاب، وأ نّه لابدّ للقارئ منه لتقع قراءته عن حضور القلب و ذكر المعاني، فلايكون كمن يعثر على كنز من الجواهر عن غفلة و عدم شعور. (29 : 76)

أبوالسُّعود: { وَرَ تِّلِ الْقُرْ ا"نَ } و في أثناء ما ذكر من القيام، أي اقرأه على تَؤُدَة و تبيين حروف، { تَرْتيلا ‘ } بليغًا، بحيث يتمكّن السّامع من عدّها، من قولهم: ثَغْرٌ رَتِلٌ و رَتَلٌ، إذا كان مُفلَّجًا. (6 : 321)

نحوه البُرُوسَويّ (10 : 204)، و الآلوسيّ (29 : 104)، و المَراغيّ (29 : 110).

الطُّرَيحيّ: التّرتيل في القرآن: التّأ نّي و تبيّن الحروف؛ بحيث يتمكّن السّامع من عَدّها، مأخوذ من قولهم: ثَغْر مُرَتّل، و رَتِلٌ بكسر التّاء، و رَتَل بالتّحريك، إذا كان مفلّجًا لا يركب بعضه على بعض. و حاصله التّمَهّل في القراءة من غير عجلة. [و نقل حديثًاعن الإمام عليّ ثمّ قال:]

و فُسّر الوقوف: بالوقف التّامّ، و هو الوقوف على كلام لاتعلُّق له بما بعده لفظًا و لامعنًى، و بالحسن و هو الّذي له تعلّق. و فُسّر الثّاني بالإتيان بالصّفات المعتبرة عند القرّ اء، من الهمس و الجهر و الاستعلاء

و الإ طباق و نحوها. (5 : 378)

ابن عاشور: يجوز أن يكون متعلِّقًا بقيام اللّيل، أي رَتِّل قراءتك في القيام. و يجوز أن يكون أمرً ا مستقلا بكيفيّة قراءة القرآن جرى ذكره بمناسبة الأمر بقيام اللّيل. و هذا أولى، لأنّ القراءة في الصّلاة تدخل في ذلك.

و قد كان نزول هذه السّورة في أوّ ل العهد بنزول القرآن، فكان جملة القرآن حين نزول هذه السّورة سورتين أو ثلاث سور، بناءً على أصحّ الأقوال: في أنّ هذا المقدار من السّورة مكّيّ، و في أنّ هذه السّورة من أوائل السّور، و هذا ممّا أشعر به قوله: { اِنَّا سَنُلْقى‘ عَلَيْكَ قَوْ لا ثَقيلا ‘ } المزّمّل : 5، أي سنوحي إليك قرآنًا فأمر النّبيّ (صلی الله علیه و آله) أن يقرأ القرآن بمُهل و تبيين.

و التّرتيل: جعل الشّيء مُرَتّلا ، أي مفرّ قًا ، و أصله من قولهم: ثَغْرٌ مُرَتّل، و هو المُفلّجالأسنان، أي المفرّق بين أسنانه تفرّ قًا قليلا ؛ بحيث لاتكون النّواجذ متلاصقة. وأُريد بترتيل القرآن: ترتيل قراءته، أي التّمَهّل في النّطق بحروف القرآن حتّى تخرج من الفم واضحةً، مع إشباع الحركات الّتي تستحقّ الإشباع . و وصَفَتْ عائشة التّرتيل، فقالت: « لو أراد السّامع أن يَعُدّ حروفه لعَدّها لاكسَرْدِكم هذا ».

و فائدة هذا أن يَرْسخ حفظه و يتلقّاه السّامعون فيعلق بحوافظهم، و يتدبّر قارؤه و سامعه معانيه كي لايسبق لفظ اللّسان عمل الفهم . قال قائل لعبد الله بن مَسعود : قرأت المفصّل في ليلة، فقال عبد الله : « هَذًّا كهذّ الشّعر » لأ نّهم كانوا إذا أنشدوا القصيدة أسرعوا ليظهر ميزان بحرها، و تتعاقب قوافيها على الأسماع.

و الهذّ : إسراع القطع . و أُكّد هذا الأمر بالمفعول المطلق لإفادة تحقيق صفة التّرتيل. (29 : 242)

مغنيّة: الخطاب للرّسول (صلی الله علیه و آله) و المقصود العموم، و المعنى تمهّل و لا تسرع في التّلاوة، فإنّ الغرض من قراءة القرآن أن يتدبّر القارئ معانيه و مراميه، و ينتفع بأحكامه و عظاته و بوعده و وعيده، فيشعر بالخوف من العذاب الأليم على المعصية، و بالأمل في الثّواب الجزيل على الطّاعة، و إلا فإنّ مجرّد حركة اللّسان و إخراج الحروف مخارجها غير مقصود بالذّات.

(7: 446)

الطَّباطَبائيّ: ترتيل القرآن: تلاوته بتبيين حروفه على تواليها. و الجملة معطوفة على قوله: { قُمِ الَّيْلَ } المزّمّل : 2،أي قم اللّيل و اقرأ القرآن بترتيل.

و الظّاهر أنّ المراد بترتيل القرآن: ترتيله في الصّلاة، أو المراد به الصّلاة نفسها. وقد عبّر سبحانه عن الصّلاة بنظير هذا التّعبير في قوله: { اَقِ-مِ الصَّلو"ةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ اِلى" غَسَقِ الَّيْلِ وَ قُرْ ا"نَ الْ-فَجْرِ اِنَّ قُرْ ا"نَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودً ا } الإسراء : 78، و قيل: المراد إيجاب قراءة القرآن دون الصّلاة. (20 : 61)

عبد الكريم الخطيب: و قوله تعالى: { وَرَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتيلا ‘ } معطوف على قوله تعالى: { قُمِ الَّيْلَ اِلا قَليلا ‘} المزّمّل : 2، إذ ليس المطلوب هو قيام اللّيل فى ذاته، و إنمّا المراد هو الّذي يصحب هذا القيام، من ترتيل القرآن ترتيلا . فالواو هنا بمعنى المعيّة و المصاحبة، و يجوز أن تكون واو الحال، و الجملة

بعدها حاليّة، أي قم اللّيل مُرتِّلا القرآن ترتيلا .

و ترتيل القرآن، هو قراءته في تمهّل و تتابع، بحيث تتابع الحروف و الكلمات، فيأخذ كلّ حرف مكانه على الفم من كلّ كلمة، كما تأخذ الكلمة مكانها من كلّ آية، حتّى ينتظم منها جميعها موكب متحرّ ك في نظام أشبه بنظام حَبّات الدُّرّ في عقدها. و هكذا كانت قراءة رسول الله للقرآن عن أُمّ سلمة رضى الله عنها قالت: « كان رسول الله (صلی الله علیه و آله) يُقطّع قراءته آيةً آيةً » و عن أنس رضي الله عنه قال: « كان يمدّ صوته مدًّ ا » و عن ابن عمر رضي الله عنه، قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): « يقال لصاحب القرآن:اقرأ و ارْقَ، و رَتّل كما كنت ترتّل في الدّنيا، فإنّ منزلتك عند آخرآية تقرؤها ».

و لفظ التّرتيل يحتمل هذه المعاني كلّها، و هو من ترتّل الأسنان، إذا استوت و حسن نظامها. و يقال: ثَغْرٌ رَتِلٌ، إذا كانت أسنانه مستوية لاتفاوت فيها.

(15 : 1250)

المُصْطَفَويّ: ترتيل القرآن، أي تنسيقه و حُسن تنضيده، و الاهتمام في تبيينه، من الرّسول (صلی الله علیه و آله): يشمل التّنسيق في مقام القراءة، و في الضّبط و الكتابة.

و المنظور أن يهتمّ في تنظيمه و تنسيقه و حفظه و تبيينه، و هو كلام الله الكريم، و فيه مظاهر المعارف الإلهيّة، و مجالي الحقائق، و ضوابط الأحكام و الأوامر، و جوامع الخير و السّعادات، و هو المثَل الأعلى من برنامج النّبوّة و الرّسالة، و هو الثّقل الأكبر.

فظهر أنّ ترتيل القرآن: إمّا في مقام التّنزيل، و إمّا في مقام الضّبط و الكتابة من كتّاب الوحي، و إمّا في مقام القراءة. فالأوّ ل: من الله العزيز، و الثّاني: من النّبىّ(صلی الله علیه و آله) و الثّالث: وظيفة المسلمين.

و بما قلناه يتبيّن لطف التّعبير في الموردين بالمادّة دون القراءة و التّلاوة و غيرهما.

ثمّ إنّ التّرتيل في جهة الضبط و الحفظ على ما هو في الواقع: لفظًا و نظمًا وتنسيقًا، و من جهة المعاني و التّوجّه إلى الحقائق و ما يراد: إنّما هو يحتاج إلى حالة روحاني-ّة و انقطاع و حضور تامّ:قم اللّيل و رَتّل. (4 : 48)

مكارم الشّيرازيّ: معنى التّرتيل:

إنّ ما أكّدته الآيات المذكورة هو التّرتيل و ليس قراءة القرآن، و وردت روايات عن الأئمّة المعصومين  في معنى التّرتيل، كلّ منها يشير إلى بُعْد من أبعاد هذه الكلمة الواسعة. [و نقل أحاديثًا عن النّبيّ(صلی الله علیه و آله) و الإمام الصّادق المتقدّمة ثمّ قال:]

و قد نُقل عن حالات النّبيّ(صلی الله علیه و آله) أ نّه كان يُقطّع قراءته آيةً آيةً، و يمدّ صوته مدًّ ا. هذه الرّوايات و الرّوايات الأُخرى المنقولة بنفس المضمون في كتاب الكافي و نور الثّقلين و الدُّرّ المنثور، و بقيّة الكتب الأُخرى من كتب الحديث و التّفسير، تُشير إلى ضرورة التّمعّن في كلمات القرآن، و التّدبّر فيها، و تذكّر بأنّ القرآن هو خطاب الله تعالى للإنسان.

و لكن، و للأسف إنّ الكثير من المسلمين ابتعدوا عن هذا الواقع، و اكتفوا بالتّلفّظ، و غدا همّهم ختمه، من دون الاهتمام بمعرفة سبب نزوله و محتواه. صحيح أنّ ألفاظ القرآن عظيمة ولقراءتها فضيلة، و لكن

لاينبغي أن ننسى أنّ هذه الألفاظ و تلاوتها هي مقدّمة لبيان المحتوى. (19 : 118)

فضل الله:{ وَ رَتِّلِ الْقُرْانَ تَرْتيلا ‘ } سواء في الصّلاة أو في غيرها، لأنّ قراءة القرآن تدخل في المنهج التّربويّ الإسلاميّ الّذي يريد الله - من خلاله - للإنسان المسلم أن يرتبط بالوحي في مفاهيم العقيدة و الشّريعة، و في حركة الدّعوة و الجهاد، ليصوغذاته صياغةً إسلاميّةً كاملةً؛ بحيث لايكون في داخله شيء لغير الإسلام، و لايكون ذلك إلا بالاستغراق في كلّ أجواء الوحي و آفاق العبادة، ليرتفع به الوحي إلى رحاب الله في حركة الوجود من حوله، و تطوف به العبادة في أجواء الرّوح الّتي تُحلّق نحو الله، لتلتقي به في عروجها إليه، من خلال المعرفة الواعية المنفتحة، على كلّ صفات الكمال و الجلال و الجمال في ذاته.

و المراد بترتيل القرآن: تلاوته بتبيين حروفه، و ذلك بمدّ الصّوت به و تجويده، بطريقة خاشعة متوازنة، لاتحمل أجواء التّغنّي، و لاميوعة التّنغيم.

و قد جاء في < الدُّرّ المنثور >: [ثمّ ذكر حديث النّبيّ (صلی الله علیه و آله) المتقدّم في الآية الأُولى]

و جاء فيه: « أخرج ابن أبي شيبة عن طاووس قال: سُئل رسول الله(صلی الله علیه و آله) أيّ النّاس أحسن قراءة؟ قال: الّذي إذا سمعته يقرأ رأيت أ نّه يخشى الله ».

وعلى ضوء ذلك، تؤكّد التّربية الإسلاميّة في قراءة القرآن القراءة الهادئة الحلوة الخاشعة الّتي تفسح المجال للكلمة أن تنغرس في القلب، و للفكرة أن تتعمّق في الوجدان، وللخشوع أن يهزّ الكيان كلّه، حتّى ليحسّ الإنسان بالجنّة أمام عينيه، في الآيات الّتي تتحدّث عن الجنّة، و بالنّار تقترب من وجهه حتّى لتكاد تلفحه في حرارتها، في الآيات الّتي تتحدّث عن النّار، كما يلتقي بالله في استغراقه في معنى الأُلوهيّة فيذاته، ليعيش في آفاق معاني رحمته و غضبه و قوّته و جبروته و لطفه و عظمته، ليتمثّل حضوره في كلّ روحه و قلبه

و شعوره، و تتحوّ ل العقيدة عنده إلى جزء من حركة الذّات في الفكر و الإحساس. و هذا ما يمكن أن يوحي به التّرتيل الّذي يقف بك عند كلّ كلمة، و يطوف بك في كلّ إيحاء، و ينطلق بك في كلّ المعاني الّتي تتّسع آفاقها في معنى الحياة، فتتجاوز مدلول الكلمات.

(23 : 180)

الأُصول اللُّغويّة

1 - الأصل في هذه المادّة: الرّ تَل، و هو حسن تناسق الشّيء. يقال : ثغرٌ رَ تَلٌ و رَتِلٌ، أي حَسَن التّنضيد، مستوي النّبات، أو هو المفلّج.

و الرّ تَل: بياض الأسنان و كثرة مائها.

و رجل رَتِل الأسنان بيّن الرّ تَل، إذا كان مُفلَّج الأسنان.

و ماءٌ رَتِلٌ بيّن الرّ تَل: بارد، على التّشبيه.

و الرّ تَل و الرَّتِل: الطّيّب من كلّ شيء.

و يقال مجازً ا: كلام رَ تَلٌ و رَتِلٌ: مُرتَّل حسَنٌ على تؤدة .

و رَ تّل الكلام: أحسَن تأليفَه و أبانه و تمهّل فيه.

و التّرتيل في القراءة: التّرسّل فيها و التّبيين من

غير بغي. و في صفة قراءة النّبيّ (صلی الله علیه و آله) أ نّه < كان يُرتّل آية آية >. قال ابن الأثير: < ترتيل القراءة: التّأ نّي فيها و التّمهّل و تبيين الحروف و الحركات، تشبيهًا بالثّغر المُرَ تَّل، و هو المُشبّه بنور الأُقحوان. يقال: رَ تَّلَالقراءة و تَرَ تّل فيها >.

و قال الإمام عليّ في صفة المتّقين: < تالينَ لأجزاء القرآن يُرَ تّلونها ترتيلا >.(⁽¹⁾)

و الرُّ تَيْلاء: جنس من الهوامّ، سمّيت بذلك، لأنّ أرجلها حسنة التّناسق حين المشي؛ إذ لها ثماني أرجل قصيرة.

2 - و التّرتيل في الاصطلاح: < حفظ الوقوف و بيان الحروف >، و هو قول منسوب إلى الإمام عليّ . و قال العلا مة المجلسيّ في شرحه: < أي مراعاة الوقف التّامّ و الحسن، و الإتيان بالحروف على الصّفات المعتبرة، من الهمس والجهر و الاستعلاء و الإطباق و الغنّة و أمثالها >.(⁽²⁾)

و قال في موضع آخر من كتابه: < و لقد أحسن الوالد قدّس سرّه؛ حيث قال: التّرتيل الواجب: هو أداء الحروف من المخارج، و حفظ أحكام الوقوف بأن لايقف على الحركة، و لايصل بالسّكون، فإنّهما غير جائزين باتّفاق القُرّ اء و أهل العربيّة >.(⁽³⁾)

و روي عن الإمام الصّادق في هذا الباب أ نّه قال: < التّرتيل: هو أن تتمكّث به،و تُحسّن به صوتك>. و هذا ماورد بلفظ التّحزين - أي ترقيق الصّوت - في قول بعضهم: < التّرتيل: هو خفض الصّوت و التّحزين بالقراءة >.(⁽⁴⁾)

و إذا ما جمعنا بين حديث الإمام عليّ و حديث الإمام الصّادق، كانالمراد بهما ما اصطلح عليه قُرّ اء القرآن في هذا العصر، و هو التّجويد؛ إذ يستلزم صوتًا جهوريًّا حسنًا، فضلا عن أداء الحروف و حفظ الوقوف.

و قد برع في هذين الفنّين - التّرتيل و التّجويد - القُرّ اء المصريّون، و أحرزوا قصب السّبق في هذا المضمار. و كان ممّن بذّ أقرانه في التّرتيل الشّيخ الحصريّ، وفي التّجويد الشّيخ عبد الباسط، و في التّرتيل و التّجويد معًا الشّيخ محمّد صدّيق المنشاويّ.

و في الآونة الأخيرة برع القُرّ اء الإيرانيّون في ترتيل القرآن و تجويده وحفظه و تفسيره، و اشتركوا في المؤتمرات القرآنيّة العالميّة، فبان شأوهم على غيرهم، و سبقوا من جاراهم، و علوا من ساماهم ، و ما هذا إلا بنعمة الإسلام، و بركة القرآن.

الاستعمال القرآنيّ

جاء منها فعل ماض و أمر من باب < التّفعيل > مرّة لكلّ منهما: { رَ تَّلْنَاهُ } و { رَتِّلِ }، و المصدر منه أيضًا

مرّتين: { تَرْتيلا ‘ } في آيتين:

1 - { قُمِ الَّيْلَ اِلا قَليلا ‘ * نِصْفَهُ اَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَليلا ‘* اَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْ ا"نَ تَرْتيلا ‘ } المزّمّل: 2- 4

2 - { وَ قَالَ الَّذينَ‘ كَفَرُوا لَوْ لانُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْ ا"نُ جُمْلَةً وَ احِدَةً كَذ"لِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَ رَ تَّلْنَاهُ تَرْتيلا ‘ }

الفرقان : 32

يلاحظ أوّلا : أنّ فيهما بُحُوثًا:

1 - إنّ ابن عاشور جوّزأن يكون التّرتيل في (1) متعلّقًا بما قبله، و هو قيام اللّيل، فالواو - على هذا الرّأي - حاليّة، و التّقدير: قم اللّيل مرتّلا القرآن ترتيلا .

و جوّز أيضًا أن يكون مستقلا عن قيام اللّيل، ثمّ رجّح هذا الرّ أي على سابقه، و علّل ذلك بقوله: < و هذا أولى، لأنّ القراءة في الصّلاة تدخل في ذلك >. فالواو حسب ما اختاره عاطفة، أي قم اللّيل و رتّل القرآن ترتيلا . و لكنّ ما علّله لايطّرد بين الفقهاء، فبعضهم يوجب التّرتيل في الصّلاة و بعضهم لايوجبه.

2 - فسّر بعض المفسّرين التّرتيل في (2) بالتّبيين كابن عبّاس، و فسّره آخرون بالتّرسّل كمُجاهِد، و كلاهما بمعنى، لأنّ من ترسّل في كلامه فقد أبان، و هو من قولهم: ثغرٌ رَ تَلٌ و رَتِلٌ، أي حسن التّنضيد.

و لكن لمّا أُسند التّرتيل إلى العبد - كما في (1) - أُريد به التّبيين، أي التّثبّت في قراءة القرآن و تحقيقه. و لمّا أُسند إلى المعبود - كما في (2) - أُريد به التّرسّل، أي إنزاله شيئًا بعد شيء في أكثر من عشرين سنة، و هذا المعنى منتزع من السّياق.

3 - أُكّد الفعلان: { رَتِّلِ } في (1)، و { رَ تَّلْنَاهُ } في (2) بالمفعول المطلق { تَرْتيلا ‘ } إشعارً ا بزيادة التّرتيل، كما نُكّر تعظيمًا لمعناه و تفخيمًا له.

و زعم ابن عاشور أ نّه بيان للنّوع، فقال: < فصار المصدر مبيّنًا لنوع التّرتيل >، و ليس كذلك، فهو مؤكّد لعامله، أيللفعلين المذكورين.

و ثانيًا: اختصّ ترتيل القرآن فعلا و مصدرً ا بسورتين مكّيّتين.

و ثالثًا: من نظائر هذه المادّة في القرآن:

التّرتيل: التّرسيل:

التّبيين: { قَدْ بَ-يَّ-نَّا الا_يَاتِ’ لِقَوْم ٍيُوقِنُونَ }

البقرة : 118

التّفصيل: { وَ كُلَّ شَىْء فَصَّلْنَاهُ تَفْصيلا ‘ }

الإسراء : 12

التّحقيق: { وَ يُريدُ‘ اللهُ اَنْ يُحِقَّ الْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ وَ يَقْطَعَ دَ ابِرَ الْكَافِرينَ‘ } الأنفال : 7

التّرتيل: التّبديد:

التّفريق: { اِنَّ الَّذينَ‘ فَرَّ قُوا دينَهُمْ وَ كَانُوا شِيَعًا لَسْتَ مِنْهُمْ فى شَىْء } الأنعام : 159

النّثر: { وَ قَدِمْنَا اِلى" مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورً ا } الفرقان : 23

البثّ: { وَ مَا اَنْزَ لَ اللهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاء فَ-اَحْ-يَا بِهِ الاَ_رْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فيهَا‘ مِنْ كُلِّ دَ ابَّة }

البقرة : 164

ر ج ج

اشارة

لفظان مرّتان، في سورة مكّيّة

رُجّتْ 1 : 1

رَجًّا 1 : 1

النُّصوص اللُّغويّة

الخَليل: الرّجّ: تحريكُك شيئًا كحائط دَكَكْتَه، و منه الرّجْرَجَة.

و كتيبة رَجْراجَة: يتَرَجْرَج عليها الحديد.

و امرأة رَجْراجَة: يتَرَجْرَج عليها كَفَلُها و لحَمُها.

و الارتِجاج: مُطاوعة الرّجّ، و هو أن تُزَلزِل زِلزالا شديدً ا.

و ارتَجّ الظّلام: التَبَسَ.

و الرّجْرَج: نَعتٌ للشّيء يتَرَجْرَج.

و الرّجْرَج: الثّريدة المُليَّنة الم-ُكتَنِزة.

و الرّجْراج: شيء من الأدوية.

و الرِّجْرِج: ماء القَريس.

و الرِّجْرِجَة: بقيّة الماء في الحوض الكَدِرة الم-ُختلطةُ بالطّين.

و ارتَجّتِ البقرة: كَرِهَت الفحل.

و الرَّجّاج: الضّعيف من النّاس و الإبلِ.

و رِجْرِجَة من النّاس، أي سِفْلةٌ.

و الرّجاج: المَهازيل،قال:

اللّيث: الارتجاج: مطاوعة الرّجّ.

(الأزهَريّ10 : 483)

أبوعمرو الشَّيبانيّ: هذا مال رَجاج، أي هَزْلى.

(1 : 292)

الرّجّ، يَرُجّون بينهم.

هذه غنم رَجاج، و رَجاجَة، و إبل رَجاج، إذا كانت هَزْلى. (1 : 303)

مثل الرِّجاجَة لاطَرْق و لارَ نَق. (2 : 19)

و الرّجاجَة: من اللّبن. (2 : 34)

و الرّجاج: مَهازيل الغنَم، و هو الرّجَف. (2 : 35)

أبوزَيْد: و يقال: تركت مال بني فلان رَجاجًا، إذا

رَزَمَ فلم يتحرّ ك من الهُزال. (133)

الرّجاج: هَزْلى المال و فاسده. (137)

المُترَجْرِجَة: البيضاء الشّديدة البياض، الرّ قيقة اللّون. (ابن السِّكّيت : 318)

الأصمَعيّ: كتيبةٌ رَجْراجَة، إذا كانت تَمخّضُ لاتكاد تسير.

وكتيبةٌ جَرّارة: لاتسير إلا رويدً ا من كثرتها.

(الأزهَريّ10 : 483)

و إبل رَجاج، و ناس رَجاج: ضَعْفَى لاعقول لهم.

(الأزهَريّ10 : 484)

يقال: مَرّ يَرْتَكّ و يَرْتَجّ، إذا تَرَجْرَج.

(الكَنْزُ اللُّغويّ : 38)

أبوعُبَيْد: في حديث عبد الله: <... كرِجْراجَة الماء الخبيث الّذي لاتَطّعِم >.

و أمّا قوله: < كرِجْراجَة الماء > فهكذا يُروى الحديث، و أمّا الكلام فإنّ العرب تسمّيها الرِّجْرِجَة، و هي بقيّة الماء في الحوض الكَدِرة المختلطة بالطّين، لايمكن شربها و لايُنتفَع بها.

و إنّما تقول العرب: الرَّجْراجَة: للكتيبة الّتيتموج من كثرتها؛ و منه قيل للمرأة: رَجْراجَة لتحرّ ك جسدها، و ليس هذا من الرِّجْرِجَة في شيء. (2 : 205)

ابن السِّكّيت: و الرَّجْراجَة: الّتي تتَمخّض من كثرتها. [ثمّ استشهد بشعر] (44)

المُترَجْرِجَة: الّتي كأ نّها تُرْعَد من الرّطوبة. (318)

و ممّا يبقى في أسفل الحوض من الماء الكَدِر: رَ نَقَة، و رَ نْقَة و غِرْيَنَة، و رِجْرِجَة، و طَمْلَة و مَطْلَة. (534)

و الرِّجْرِج: اللُّعاب يتَرَجْرَج. (الكَنْزُ اللُّغويّ : 5)

شَمِر: و في حديث الحسَن: أ نّه ذكر يزيد بن المُهلّب قال: < فاتّبعه رِجْرِجَة من النّاس >. يعني رُذال النّاس، ويقال: رَِجْراجَة.

و قال الكِلابيّ: الرِّجْرِجَة من القوم: الّذين لاعقل لهم. (الأزهَريّ10 : 484)

ابن دُرَيْد: رَجّ الشّيء يَرُجّ رَجًّا، إذا ترَجْرَجَ، و هو راجّ.

و قيل لابنة الخُسّ(⁽¹⁾) : بمَ تعرفين لَقاح ناقتك؟ فقالت: < أرى العين هاجًّا والسّنام راجًّا، و أراها تُفاجّ و لاتبول > و ذكرت العين هاهنا تريد بها النّاظر...

و سمعت رَجّة القوم، أي أصواتهم. و كذلك رَجّة الرّعد، أي صوته. (1 : 51)

قولهم: اُرْ تُجّ على القارئ، و ارْ تَجّ عليه، فارْتجّ: افتعل من الرَّجّة. وارْتُجّ عليه: أُغلق عليه أمره كمايُغلَق الباب. (2 : 3)

الرّجاج: المهازيل [من النّاس] (2 : 109)

الرّجاج: الهَزْلى من الماشية: الإبل و الغنم؛ واحدتها: رَجاجَة. [ثمّ استشهد بشعر] (2 : 196)

الرّجَجُ: الاضطراب، والجرَج: القلق. [ ثمّ استشهد بشعر] (3 : 187)

و ناقة رَجّاء: مُرْتَجّة السّنام. ممدود زعموا، و لاأدري ما صحّته. (3 : 223)

الأزهَريّ: وفي حديث ابن مَسعود: < لاتقوم

السّاعة إلا على شرار النّاس كرِجْراجَة الماء الخبيث الّتي لاتَطّعِم >.

و يقال للأحمق: إنّ قلبك لكثير الرِّجْرِجَة.

و فلان كثير الرِّجْرِجَة، أي كثير البُزاق.

و الرِّجْرِجَة: الجماعة الكثيرة في الحرب.

و في النّوادر: رَجَجْتُ الباب، و رَدَمتُه أي ثنَيتُه.

(10 : 483)

الصّاحِب: [نحو الخَليل إلا أ نّه قال:]

و امرأة رَجْراجَة: سمينة يتَرَجرَج كَفَلُها، و كذلك الرّجّاء...

و الرِّجْرِج والرَّجْرَج:نَعْت الشّيء الّذي يتَرَجْرَج.

و الرَّجاج: شيء من الأدوية، و الضّعفاء من النّاس و الإبل، من قوله:

و الرَّجْرَجة: الإعياء و الحَفا.

و الرِّجْرِجَة: الرَّعاع و الشِّرار.

و يقال في الخيل إذا أقربَتْ و ارتَجّ صلاها: قد أرَجّتْ فهي مُرِجّ؛ و الجميع: مَراجّ.

و ناقة رَجّاءُ: مُرْتَجّة السّنام.

و هو يَرُجّني عن الأمر، أي يَحْبسُني. (6 : 403)

الخَطّابيّ: في حديث عُمر: < أنّ ميمون بن مهران كان عنده ، فلمّا قام من عنده قال: إذا ذهب هذا و ضُرَباؤُه لم يبق من الدّنيا إلا رَجاجَة >.

الرَّجاج: ضعاف الإبل وحواشيها، فشبّه ضعاف النّاس و من لاطِرْقَ فيه و لاطائل عنده بها. [ثمّ استشهد بشعر] (3 : 143)

الجَوهَريّ: يقال رَجّه رَجًّا، أي حَرّكه و زَلْزَله. و ناقة رَجّاء: عظيمة السّنام.

الرّجْرَجَة: الاضطراب. و ارتَجّ البحر و غيره: اضطرب.

و في الحديث: < من ركب البحر حين يَرْتَجّ فلاذِمّة له >، يعني إذا اضطربت أمواجه.

و تَرَجْرَج الشّيء، أي جاء و ذهب.

و الرّجْرَج: نَعْت الم-ُترَجْرِج.

وكتيبة رَجْراجَة، كأ نّها تتَمَخّض و لاتسير، لكثرتها.

و امرأة رَجْراجَة: يَترَجْرَج عليها لحمُها.

و الرِّجْرِجَة، بالكسر: بقيّة الماء في الحوض الكَدِرة المختلطة بالطّين؛ و الثّريدة المُلَبّقَة.

و الرِّجْرِج أيضًا: نَبْتٌ.

و الرّجاج بالفتح: مهازيل الغنم.

و نعجة رَجاجَة، أي مهزولة.

و الرّجاج أيضًا: الضّعفاء من النّاس و الإبل.

[و استشهد بالشّعر 4 مرّ ات] (1 : 317)

ابن فارِس : الرّ اء و الجيم أصل، يدلّ على الاضطراب، و هو مطّرد منقاس.

و يقال: كتيبة رَجْراجَة: تمَخّضُ لاتكاد تسير، و جارية رَجْراجَة: يتَرَجْرَج كَفَلُها.

و الرِّجْرِجَة: بقيّة الماء في الحوض.

و يقال للضّعفاء من الرّجال: الرّجاج.

و الرّجّ: تحريك الشّيء. تقول: رجَجْتُ الحائط رَجًّا، و ارْ تَجّ البحر.

و الرّجْرَج نَعْت للشّيء الّذي َيتَرَجْرَج.

و ارتَجّ الكلام: التبس. و إنّما قيل له ذلك، لأ نّه إذا تعَكّرَ كان كالبحر المرتَجّ.

و الرِّجْرِجَة: الثّرِيدة اللّيّنة.

و يقال: الرّجاجَة: النّعجة المهزولة. فإن كان صحيحًا فالمهزول مضطرب. و ناقة رَجّاءُ: عظيمة السّنام، و ذلك أ نّه إذا عَظُم ارتَجّ و اضطرب.

[و استشهد بالشّعر مرّتين] (2 : 384)

الهَرَويّ: الرّجّة: الحركة الشّديدة. و في الحديث: < و من إذا ركب البحر إذا ارتَجّ>، أي اضطرب.

و منهم من رواه <إذا أُرتُج > فإن كان محفوظًا، فمعناه: أُغلِق عن أن يُركب؛ و ذلك عند كثرة أمواجه.

(3 : 716)

ابن سيده: الرّجاج: المهازيل من النّاس و الإبل و الغنم.

و الرِّجاجَة: عِ-رّيسَة الأسد.

و رَجّة القوم: اختلاط أصواتهم، و قيل: رَجّتهم: أصواتهم.

و رَجّة الرّعد: صوته.

و الرّجّ: التّحريك.

رَجّه يَرُجّه رَجًّا: فَرَجّ يَرُجّ رَجًّا، و ارتَجّ، و رَجْرَجَه فتَرَجْرَج...

و الرّجَج: الاضطراب.

و ناقة رَجّاء: مضطرِبة السّنام.

و كتيبة رَجْراجَة: تَمَخّضُ في سيرها.

و امراة رَجْراجَة: مُرْتَجّة الكَفَل.

و ثَريدة رَجْراجَة: مُليَّنة مكتَنِزة.

و الرِّجْرِج: ما ارتَجّ من شيء.و رِجْرِجَة النّاس: الّذين لاخير فيهم.

و الرِّجْرِج و الرِّجْرِجَة: بقيّة الماء في الحوض.

و الرِّجْرِج: الماء الّذي قد خالطه اللُّعاب.

و الرِّجْرِج، أيضًا: اللُّعاب.

و الرِّجْرِج: ماء القريس.

و الرِّجْرِجَة: شرار النّاس.

و ارتَجّ الظّلام: التبس.

و أرض مُرتجّة: كثيرة النّبات.

[ و استشهد بالشّعر 4 مرّ ات] (7 : 202)

الرّجْراجَة: الرّقيقة الملأى الخَلْق اللّيّنة. و قيل: هي الّتي يَرْتَجّ كَفَلُها. (الإفصاح 1 : 324)

الرّاغِب: الرّجّ: تحريك الشّيء و إزعاجه. يقال: رَجّه فارتَجّ.

و الرّجْرَجَة: الاضطراب، و كتيبة رَجْراجَة، و جارية رَجْراجَة.

و ارتَجّ كلامه: اضطرب.

و الرِّجْرِجَة: ماء قليل في مقرّه يضطرب فيتكدّر.

(187)

الزّمَخْشَريّ: رَجّه: حرّكه، فارتَجّ، و رَجْرَجَه فتَرَجْرَج.

و ارتَجّ البحر و الْت-َجّ.

و جارية رَجْراجَة: يتَرَجْرَج كَفَلُها.

و أطعمنا رَجْراجَة، و هي الفالوذجة.

و من المجاز: ارتَجّ عليه الكلام: اضطرب و التبس.