مجموعه رسائل در شرح احادیثی از کافی جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:سلیمانی آشتیانی، مهدی، ‏‫۱۳۵۴ - ‏، گردآورنده

‏عنوان قراردادی:الکافی. برگزیده. شرح

‏عنوان و نام پدیدآور:مجموعه رسائل: در شرح احادیثی از کافی/ به کوشش مهدی سلیمانی‌آشتیانی، محمدحسین درایتی.

‏مشخصات نشر: قم:موسسه علمی‌فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر‏‫، ۱۳۸۸.‬

‏مشخصات ظاهری:‏‫۲ج.‬

‏فروست:شروح و حواشی الکافی‏‫؛ ۱۶‬

پژوهشکده علوم و معارف حدیث؛۱۸۳

مجموعه آثار کنگره بین‌المللی بزرگداشت ثقه‌الاسلام کلینی (ره)‏‫؛ ۲۷‬‏‫، ۲۸‬

‏شابک:‏‫دوره‬‬‏‫ ‏‫‬‭978-964-493-407-0 :‬ ؛ ‏‫۶۵۰۰۰ ریال‬‬‏‫ : ج.۱‬‬‏‫ ‏‫‬‭978-964-493-408-7 :‬ ؛ ‏‫۷۰۰۰۰ ریال‬‬‏‫ : ج.۲‬‬‏‫ ‏‫‬‭978-964-493-409-4 :‬

‏یادداشت:ج.۲ (چاپ اول: ۱۳۸۸).

‏یادداشت:کتابنامه.

‏موضوع:‏‫ک‍ل‍ی‍ن‍ی‌، م‍ح‍م‍د‌ب‍ن‌ ی‍ع‍ق‍وب‌‏‫ -‏ ۳۲۹ق‌.‏‬‏‏‬ . الکافی -- نقد و تفسیر

‏موضوع:احادیث شیعه -- ‏‫قرن ۴ق.‏‬

‏شناسه افزوده:درای‍ت‍ی‌، م‍ح‍م‍دح‍س‍ی‍ن‌، ‏‫۱۳۴۳ - ‏‏‬، گردآورنده

‏شناسه افزوده:‏‫ک‍ل‍ی‍ن‍ی‌، م‍ح‍م‍د‌ب‍ن‌ ی‍ع‍ق‍وب‌‏‫ -‏ ۳۲۹ق‌.‏‬‏‏‬ . الکافی. برگزیده. شرح

‏رده بندی کنگره: ‏‫‬‭BP۱۲۹‏‫‬‭/ک۸ک۲۰۴۲۲۵ ۱۳۸۸

‏رده بندی دیویی:‏‫‬‭۲۹۷/۲۱۲

‏شماره کتابشناسی ملی:‏‫‎۱‎۸‎۵‎۲‎۸‎۳‎۸‬‬

اشاره

مجموعه رسائل: در شرح احادیثی از کافی

به کوشش مهدی سلیمانی‌آشتیانی

محمدحسین درایتی

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست اجمالی

تحقیق: مهدی سلیمانی آشتیانی

تحقیق: محمدحسین درایتی

تحقیق: سیّد صادق حسینی اشکوری

تحقیق: محمّدحسین درایتی

تحقیق: مهدی مهریزی

تحقیق: محمدحسین درایتی

تحقیق: محمدحسین درایتی

تحقیق: رضا مختاری

تحقیق: علی اکبر زمانی‌نژاد

تحقیق: محمدحسین درایتی

تحقیق: حامد ناجی اصفهانی

تحقیق: حامد ناجی اصفهانی

تحقیق: محمدحسین درایتی

فهرست تفصیلی645

17- کشف الکنوز فی الاستکشاف عن الرموز

اشارة

نصیر الدین محمد لاهیجی

(حدود 1270 ق)

تحقیق

مهدی سلیمانی آشتیانی

مؤلف

اشارة

چهارده از روستاهای بخش مرکزی آستانۀ اشرفیه در هجده کیلومتری غرب لاهیجان است.

این دهستان شامل چهار محلۀ «شیرکوه، کاچان، کاچرا و لات محله» بوده ⁽¹⁾

. دایرة المعارف فارسی، مصاحب، «چهارده» .

این منطقه خاستگاه خاندان عریق و دانشمند چهاردهی است. ملا محمّد نصیر الدین بن زین العابدین چهاردهی لاهیجی رشتی گیلانی در این دیار به دنیا آمد و رشد یافت. او برای کسب علم راهی اصفهان شد و در آنجا از خرمن دانش اساتید این حوزه بهره برد.

از اساتید او در اصفهان شیخ جعفر گیلانی (زنده در 1243 ق) است ⁽²⁾. از بیان لاهیجی در همین رسالۀ حاضر بر می‌آید که ایشان در اصفهان از محضر حکیم بلند آوازه و مدرس بزرگ ملا علی بن جمشید نوری اصفهانی (د 1246 ق) استفاده کرده است.

او در این رساله از استاد اخیر خود چنین یاد کرده است:

استادنا و استاد البشر، العقل الحادی عشر، الحکیم الأفخم و الفیلسوف الأعظم ملا

علی النوری-أطال اللّه عمره و أدام إقباله و إفادته.

او پس از کسب معارف و طی مراتب علمی به دیار خود مراجعت کرد تا اینکه در حدود 1270 ق درگذشت ⁽¹⁾

. الذریعة، ج 6، ص 32.

در کلام دیگران

از شرح حال و زندگی او بیش از آنچه ذکر شد، اطلاعی نداریم ولی میرزا محمّد باقر نواب لاهیجی اصفهانی (د 1240 ق) شارح نهج البلاغه و ادیب و وزیر دورۀ فتحعلی شاه قاجار در چند سطری که آغاز همین رساله آورده، مؤلف و کتاب را با کلماتی موزون و جملاتی آهنگین ستوده است.

متن این تقریظ چنین است:

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به ثقتی

یا من کشف الاستار عن جمالک المطلق بظهور انوار الاولیاء فی عالم الشهود و تجلّیت فی ظل مظهر من مظاهر جلالک فی عرضة القیود؛ أفض علینا من نورک الشّارق یا معبود! بحق أولیائک الذین بهم تمیز العابد من المعبود؛

اعلم یا من هو للحق طایع أنّ هذا الکلم الجوامع درّة مکنونة من أسرار العرفان والایقان، ولؤلؤة مکتومة من أنوار الصدق والإیمان، بارقۀ طور تجلی است این شقشقۀ ناقۀ لیلی است این

الحق مطالب مطینه‌اش کشاف معضلات قرآنی و مجمع البیان معانی و جامع جوامع کلیم و حاوی بدایع حکم و به عبارات موجزه خالی از اطناب و بری از اسهاب تلفیق یافته.

أنّه لقول فصل یشهد لقائله الفضل بحقیقة.

مثل این جناب فاضلی در عالم کم است و چنین فاضلی زینت عالم است که با نور فضیلت جهان را منوّر و به انفاس قدسی آفاق را معطّر ساخته. یک دهان خواهم به پهنای فلک تا بگویم وصف آن رشک ملَک

ورد دهان یابم چنین و صد چنین

کتب هذه الأحرف بیمناه الداثرة الفقیر المتمسک بأولیاء الملک الوهاب محمّد بن محمّد یدعی باقر النوّاب اللاهیجی فی بلدة لاهیجان فی شهر رجب الأصب من شهور سنة 1258.

آثار

آنچه از آثار و تألیفات او دانسته‌ایم به این قرار است:

آقا بزرگ تهرانی نسخه‌ای از شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام را به خط محمدنصیر بن زین العابدین چهاردهی لاهیجی که در سال‌های 1239-1243ق تحریر شده، گزارش نموده است ⁽¹⁾

. الذریعة، ج 6، ص 32. [1]

در این نسخه مولی نصیر الدین، بیانات خود را با رموز «نصیر» و «ن ص» ذکر کرده و در آخر برخی نیز اشاره کرده است که مطلب از افادات استادش شیخ جعفر گیلانی است.

این اثر در واقع تعلیقه بر منهج المقال فی تحقیق احوال الرجال استرآبادی است و نسخه‌ای از آن نزد میرزا محمّد علی بن نصیر چهاردهی نجفی از نوادگان مؤلف موجود بوده است ⁽²⁾.

یادگار نیک

ملا محمّد از خودش فرزندی به جای گذاشت که نام پدر را تا همیشۀ تاریخ زنده کرده است و برای او صدقۀ جاریه و منبع جوشانی از فیض است.

دانشمند برجستۀ سدۀ چهاردهم در نجف اشرف آیة اللّه میرزا محمّد علی

چهاردهی (د 1334 ق) فرزند ملا محمّد لاهیجی است.

مدرس چهاردهی از شاگردان شیخ انصاری، سید حسین کوهکمری، میرزا حبیب اللّه رشتی و شیخ جواد رشتی و. . . است که سال‌های طولانی کرسی درس او در نجف اشرف میعاد جویندگان فضل و ادب و اخلاق بوده است. بیشتر طلاب این دوره در نجف اشرف از او استفاده کرده‌اند. از او آثار زیادی در لغت، فقه، اصول، ریاضی، تاریخ، رجال، حدیث و دعا باقی مانده است ⁽¹⁾

. ن. ک: نقباء البشر، ج 4، ص 1548-1549.

چندین تن از فرزندان و نوادگان او اهل فضل بوده‌اند که میرزا محمّد آیة اللّه زادۀ مدرسی (د 1345 ق) و شیخ مرتضی مدرسی از جملۀ آنان هستند.

رسالۀ حاضر

لاهیجی در این شرح که به خواهش برخی از مؤمنین نگارش کرده، با روشی فلسفی و عرفانی و با اشاره به اشعار فارسیِ زیاد به بسط و توضیح پرداخته است.

او می‌گوید این رساله را در زمانی می‌نویسیم که چیزی از کتب لغت، تفسیر، رجال و حتی کافی نزد من نیست.

در پایان رساله چند کلمه به خط مغایر از متن رساله وجود دارد که ظاهراً از مؤلف باشد. او نوشته است:

قد اتفق الشروع فی هذه الترجمه و ختمها فی بلدة رشت الجیلان فی المدرسة المخروبة المدعوة بمدرسة آقا ابو الفتوح. . . هناک فی زمان منه عفی عنه.

تنها نسخۀ شناسایی شده از این رساله، در کتابخانه مدرسۀ فیضیۀ قم موجود است ⁽²⁾.

تصویر

تصویر تقریظ میرزا محمد باقر نواب لاهیجی بر کشف الکنوز

از نسخۀ کتابخانۀ مدرسۀ فیضیۀ قم

محل تصویر شمارۀ35

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مدرسۀ فیضیه

محل تصویر شمارۀ36

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مدرسۀ فیضیه

محل تصویر شمارۀ37

کشف الکنوز فی الاستکشاف عن الرموز

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم وبه نستعین

حمد مر جمال آفتاب عالم تابی را که بی‌طلوع از افق حقیقت ذات، تنویر عالم اسماء و صفات نموده و بی‌درخشیدن برق سبحات وجه احدیّت سنابل، خرمن لوازم اشیاء و حجب مقتضیات اعیان را سوخته و بدون کشف غمام حجاب غیبوبۀ ذاتیّه به تجلّی ذاتی جبال ثابتات اقوام، موسی ذات را بر خاک انداخته؛ و شکر مر جلال کبریایی را که به سطوت سلطنت ازلیّه، عساکر متشتّته و جنود متفرّقۀ شئونات ذاتیّه را بر هم کوفته و به هیبت قهّاریّۀ قدیمیّه، سدود جبال انانیان را در بحار قابلیّات سرنگون نموده؛ و سپاس مر مبدعی را که به عنایت ازلیّه، اظهار عالم صنع و ابداع قول مشیّت و امر به قول «کن» فرموده؛ و ستایش مر دلربایی را که به کرشمه‌ای، دل عاشقان عقول و مشتاقان نفوس را ربوده؛ و آفرین مر نازنینی را که به نازی، مشتاقان نفوس را از جا کنده و به وجد درآورده؛ و مرحبا محبوبی که به لحظه‌ای در طرفۀ عینش، ارباب عالم خیال را به دوام تفکّر انداخته؛ و تبارک شوخی که به غمزه‌ای، فلک را به حرکت و ملک را به رقص آورده؛ و تعالی معشوقی که به تیر مژگانش عناصر را بی‌حسّ و نبات را بی‌جان و جماد را از پا درآورده؛ جان فدای جان بخشی که به جُبّه‌ای از ماء الحیاة گل رخسارش، حیات حیوان بخشوده و به قطره‌ای از قطرات عرق جبینش، مست و لایعقل و مخمور گردیده؛ جان نثار مشفقی که ما فرزندان أبو الإنس والجانّ را در میان اختیار فرموده و قابل اسرار نهانی و محرم رازهای پنهانی دانسته و احوال این همه به ما گفته و خوانده و به سر رشتۀ کارهای

خود آگاه گردانیده و به وصل خود ما را خوانده و به واسطه‌ای از ما، به قیام خدمت و جان نثاری در راه خود و به رضا، به گفت و گردش، ما را به وعدۀ رجای قرب و وصال، مسرور و مفتخر گردانیده و به نافرمانی و طغیان و عصیان در درگاهش، ما را به وعید بلای حرمان و نکال هجران، توعید فرموده؛ و درود بی‌حدّ و رحمت بی‌عدّ، بر نبیّ مقدّم و رسول مؤخّر، محمّد و آل و عترت آن بزرگوار و بر اصحاب و ذرّیّه و تابعین و دوستان او باد، تا روز ملاقات.

و بعد چنین گوید بندۀ عاصی، محمّد بن زین العابدین لاهیجی-عَفَی اللّهُ عمّا کانَ و یکونُ من جَرائمهما فی الیوم الآن-که مخدومی از مخادیم، از این ضعیف خواهش نمود که حدیثی از اصول الکافی را که بعد مذکور خواهد شد ترجمه نمایم، ولیکن نه بر وجه اقتصار بر مجرّد مترجمان و تفسیر، بَل به اشتمال بر طرفی از اسرار و کشف برخی از استار مطالب حدیث شریف.

و حقیر از جهت قلّت بضاعت فهم و ذکاوت و پیرمایگی ذهن و فطانت و نداشتن کتاب لغت و حدیثی، حتّی متن کتاب مذکور هم، تساهل و امتناع می‌ورزیدم و چون اصرار معظّم إلیه را به سر حدّ بلاغ و کمال دیدم، اسعاف ⁽¹⁾

. إسعاف، به معنای قضای حاجت و اجابت خواستۀ کسی است. ن. ک: لسان العرب، ج 9، ص 152(سعف) .

أقولُ و باللّه التوفیق:

[مقدمه]

بسم اللّه الرحمن الرحیم اعتصمتُ بفضلک یا کریمُ

رَوی فی الکافی بإسناده عَنِ الحسین بن عُلوان، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:

إنّه علیه السلام حدّثنی:

إنّه علیه السلام قرأ فی بَعضِ الکُتُب: أنّ اللّهَ تَعالی یقولُ: «وعزَّتی وجَلالی [و مَجدی] وارتفاعی عَلی عَرشی لَأُقَطِّعَنَّ أَمَلَ کُلِّ مُؤَمِّلِ غَیری بِالیأس، ولَأکسونّه ثوبَ المذلّة عِنْدَ الناس، ولأُنحِّینَّهُ من قُربی، ولَأُبَعِّدَّنَّهُ مِن فضلی و وَصْلی» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 66، ح 7؛ [1]أمالی، طوسی، ص 584، ح 13؛ [2]إرشاد القلوب، ج 1، ص 121؛ [3]عدّة الداعی، ص 135؛ [4]منیة المرید، ص 160. [5]

یعنی: صاحب الکافی در کتاب الکافی نقل و روایت کرده با ذکر سلسله روات و وسایط از حسین بن عُلوان و او بدون واسطه از ابی عبداللّه علیه السلام.

ظاهراً مراد از آن سلیل الصادقین حضرت امام جعفر صادق علیه السلام باشد و یحتمل که مراد سالار لشکر مجاهدین سیّد الشهداء امام حسین علیه السلام باشد؛ چه ابی عبداللّه، کنیۀ هر دو بزرگوار مذکورین اتّفاق افتاده و تحقیق آن موقوف بر حضور کتب رجال ولا أقلّ متن اصول الکافی است، شاید که از سیاق، استنباط توان نمود، [که] در نزد حقیر موجود نیست ⁽²⁾.

و گفت حسین بن علوان:

به درستی که امام ابی عبداللّه علیه السلام خبر داد مرا: به تحقیق که خواند در بعض کتب مُنزله از آسمان از جانب ربّ جلیل بر انبیای سلف، مثل صحف و تورات و انجیل که: به درستی که جناب اقدس الهی می‌فرماید:

قسم به عزّت و شرافت من و قسم به جلال و عظمت من و قسم به مجد و

بزرگی من و قسم به ارتفاع و بلندی و استعلا و استوای من بر عرش و تخت سلطنت من.

مخفی نماناد که ذات باری تعالی، بنابر آنچه در حکمت [و] عرفان مقرّر شده، وجود و هستی صرف و بَحتی است که نقیض بالذات مر عدم مطلقاً و رأساً و دافع و قامع و قالع بنیان نیستی‌ها طُرّاً است؛ زیرا که نقیض بودن هستی، بدون قید و اضافه به چیزی، با نیستی بدون قید و اضافه به چیزی از بدیهیّات نزد هر عاقلی است و از مقرّرات، بل از بدیهیّات است که واقع در هر مرتبه از مراتب وقوع، که شامل وقوع نیستی به حسب نیستی هم بوده باشد، یکی از نقیضین بیش نمی‌تواند بود و کذا در مقرّرات بل از بیّنات است که هر ما بالعرض لازم است که منتهی شود بما بالذات؛ مثال آن در شاهد اطعمۀ متدسّمه و البسۀ متلوّثه است که در تدسّم و تلوّن محتاج و منتهی به دسومات بالذات و الوانند و کذا غیر ایشان.

و از اینجا لازم و واجب است که موجودات بالعرض، یعنی نه از ذات خود، به دلیل امکان و احتیاج به غیر در وجود و یا مانع مسبوق بودن وجودشان به عدم زمانی که مشهود هر شاهد است منتهی شوند، مثل عنصریّات و اثیریّات از بسایط و معدنیّات و نباتات و حیوانات از مرکّبات موجوده، نه از ذات خودشان به ذاتی که او موجود باشد بذاته، نه از تأثیر و ایجاد غیر، نه به ضمیمه و شریطه و اعداد و تسبیب غیر مطلقاً، اعمّ از اینکه ضمیمه امر عیانی و یا ظلّی اعتباری بوده باشد و منتهی إلیه از برای اشیای مذکوره که مبدأ آنها بوده باشد، غیر وجود و هستی و عدم و نیستی بحت و مَهیّت که عبارت از معانی منتزعة از اشیا است متصوّر نیست عدم و نیستی که رفع وجود و هستی است، بدیهی است که مبدأ و مصدر و موطن و بخشایندۀ وجود نمی‌تواند شد؛ چه واضح است که از حَنْظَل ⁽¹⁾

. «حَنْظَل» نام درختی تلخ است که مثال برای تلخی شده است. ن. ک: لسان العرب، ج 11، ص 183.

هستی را نه عین او می‌یابد و نه جزء آن در دو صفت وجود و عدم محتاج به غیر. ذات نایافته از هستی‌بخش کی تواند که شود هستی بخش

پس منتهی إلیه عالم وجود و موجود و مبدأ و مصدر آن، وجود مطلق و هستی صرفِ خالصِ بَحت بسیط است ⁽¹⁾

. در حاشیۀ نسخه: وجود اندر کمال خویش ساری است تعیّنها امور اعتباری است

.

.

مخفی نماناد که خفای آن گنج معنوی از فرط ظهور و نبودن اشیای ناقصه است در آن مرتبه، تا ظاهر شود از برایشان و الّا فی ذاتهِ در او خفا و ستری نمی‌باشد و چون: پری‌رو تاب مستوری ندارد درش بندی ز روزن سر درآرد

و به مضمون کنتُ کنزاً مَخفیّاً، فأحببتُ أن اُعْرف، فخلقتُ الخَلْقَ لِکَیْ أُعْرف ⁽³⁾دوست داشت که بر روازن مَهیّاست تابیده، تا مشاهدۀ جمال و جلالش کنند و گلی در بوستانش چینند. من نکردم خلق تا سودی کنم بلکه کردم خلق تا جودی کنم ⁽⁴⁾

ز بس دلدار با من مهربان است گزند او مرا آرام جان است

.

و از بیان اینکه منتهی إلیه سلسلۀ حاجات وجودی و هستی صرف خالص بَحت

غیر مخلوط به نحوی از انحا و ذرّه‌ای از ذرّات عدمین، که نیستی حقیقی و مفهوم بوده باشد، لازم آید بودن او همه شیئی و دارایی او همۀ کمالات را و جامعیّت او جمیع صفات را با وحدت حقیقیّه و بساطت صرفه؛ فقدْ وردَ أنّه الشیء بحَقیقة الشیئیَّة ⁽¹⁾

. ن ک: الکافی، ج 1، ص 63، [1] ضمن ح 5؛ التوحید، ص 104 ح 2.

.

پس با آنکه ترکیب لازم می‌آید، مستلزم امکان و حدوث و انتهای بما بالذات دیگر است و مفروض منتهی إلیه بودن او بود.

زینهار زینهار از این سخنان، به گمان رسد که موجودات عالم امکان سرای بی‌نقصان متّصف به هزار عیب و شین حدوث و امکان و خباثات و نجاسات ظاهر و باطن را راه به عالم ذات کبریایی بوده باشد، کلّا و حاشا، دستم بریده و زبانم لال، چشم و گوشم کر و کور باد، اگر این مقصود بود ⁽⁴⁾

.

در حقّ من به درد کشی ظنّ بدمبر کالوده گشت خرقه ولی پاک دامنم

و بل مقصود این است که حقّ-سبحانه تعالی-اشیا را مِن حَیث الوجود والکمال داراست به نحو اعلی و اشرف، به حیثیّتی که نه اشیاء در آن مرتبه و نه صفات لایق ایشان در آن مرتبه؛ چه نسبت خاک را با عالم پاک

بل مستجمع جمیع کمالات حمیده و حاوی همۀ صفات محموده، به نحوی که لایق ذات اقدس و اشرف اوست و به این قاعده تصحیح علم حقّ-سبحانه و تعالی -قبل از ایجاد به مخلوقات می‌نماییم؛ چه علم حقیقی، حضور وجود معلوم است نزد عالم، لاسیّما علی نَحو الأکمل و همچنین تصحیح بودن ذات حقّ فاعل مختار نه موجب، که از ضروریّات دین مبین و عقل متین است؛ چه فاعل مختار آن است که فعل او مسبوق به علم و ارادۀ معلول بوده باشد و یا لازمش این است [که] گویم به زبان دیگر، که دهندگی و بخشایندگی کمالات مر غیر را بی‌دارایی آنها نمی‌شود، عوام و اهل ظاهر از علما این را نسبت به قدرت می‌کنند و باریک بینان تصحیح قدرت بدین نحو می‌کنند و از اینجا ظاهر می‌شود، سرّ قصّۀ آن بسیط الحقیقه کالعقل و مافوقه کلّ الأشیاء و مسألۀ کثرت در وحدت که مشهور است ⁽¹⁾

. در حاشیۀ نسخه: ولی جز زیرکان این را ندانند دریغا زیر گردون زیرکی نیست

.

فعالمُ الذات فی وحدته الحقیقیّة و بساطته الصرفة کثیرٌ جدّاً، بحیث لا یَعزبُ عَن علمه مِثقال ذَرَّة فی الأَرض، و مِنَ المعانی والمَفاهیم الّتی فی أرض الملک، و لا فی سَماء الملکوت والمفاهیم الغیر المتناهیة عدّ احدّ لاسم اللّه والموجودات لذات اللّه، مع أنّه لا اسمَ له، و لا رسمَ، و لا جنسَ، و لا فصلَ، فلا حدَّ له و لا برهان علیه، تأمّل تَفهم إن کنتَ من أهله، و خُذ ما أتاک اللّهُ و کُن من الشاکرین لجنابه؛ فإنّه فتح بابَ الأسرار و فهم بعض من الأحادیث الصعب والمستصعَب الموروثة عَن المنشأ، علیهم و علی آبائهم ألف تحیّة و سلام. درین مشهد که انوار تجلّی است سخن دارم ولی ناگفتن اولی است

و بعضی از علمای معاصرین که سخن در معرفت و عرفان دارد، مشایعاً له بعض الأطفال المحصّلین المقلّدین این گونه سخنان ما را از قبیل تکلّم در ذات حقّ، که

مَنهیٌّ عَنه ب‍ «لا تَفَکّروا فی اللّه، بَل تَفَکَّروا فی آلاء اللّه» ⁽¹⁾

. کنزالعمّال، ج 3، ص 107، ح 5714؛ تفسیر ابن أبی حاتم، ج 3، ص 842 ( [1]با اختلاف اندک در الفاظ) .

.

پس لازم آمد عالم احدیّتی که آن عالم ذات و عالم عماء و عالم عدم اشیا-کَما رُوی أنّه خَلَقَ الأَشیاءَ مِنَ الْعَدَمِ ⁽³⁾-و عالم مَجْمَع بَحْرَیِ الجلال والجمال، واللطف والقَهر، والرحمة والغضب؛ و عالم الکلّ فی وحدته-کَما رُوی أنّه سَمیعٌ بکُلّه، و بَصیرٌ بکُلّه، مِن غَیر أن یکونَ لکُلّه بَعضٌ ⁽⁴⁾-و عالم عالِمٌ إذ لا مَعلومَ ⁽⁵⁾و عالم واحدیّتی و آن عالم اسما و صفات است و بَحْرَیْ جمال و جلال و عالم ثبوت معانی دونَ وجودشان از جهت اندماج و استهلاکشان و عالم ذرّ اوّل-و این عالم و فضائی است بسیار وسیع، به حیثیّتی که غیرمتناهی است-و عالم اوّل که فوق این عالم است، غیرمتناهی است بما لایتناهی.

قالَ الشیخُ الرئیس، عَلی ما نَقَلَ عنهُ صَدْرُ الحُکماء فی أسفاره:

إنّ العالَمَ الأهلی کثیرٌ جِدّاً بحیث لا ینثلم وحدته الذاتیّة ⁽⁶⁾.

پس به علم و مشیّت و قدرت و اراده و اختیار، بدون شائبۀ ایجاب و اضطرار به

عنایت ازلیّه و به محبّت ذاتیّه-کما أشارَ إلیه فی الحدیث القُدسی-ایجاد نمود و به ظهور آورد اعیان ثابته و ذوات معلومۀ اشیا را به ایجاد دفعی و به التفات و نظر واحد، شد این کثرت از این وحدت پدیدار ⁽¹⁾

. در حاشیۀ نسخه: چوقاف قدرتش دم بر قلم زد هزاران نقش بر لوح عدم زد

.

کاکل مشکین به دوش انداخته وز نگاهی کار عالم ساخته

و به کرشمه واحده ربوده دل هر برنا و پیر را؛ به یک کرشمه زلیخا وَشی دل ما را چنان ربوده که یوسف دل زلیخا را ⁽²⁾

. در حاشیۀ نسخه: جمال اوست تابان ورنه هرگز زبودن واجد هر کودکی نیست

.

و منعکس گردانید مر مرایای مقابلات اشیا را به محض تقابل؛ تجلّی کوه را بگداخت ای آیینه حیرانم تو با این نازکی چون طاقت دیدار آوردی

و متجلّی گردانیده اشیا را به ظهور واحد و تجلّی جمعی؛ إذ الواحدُ لا یصدُرُ إلّا عَنِ الواحِدِ ⁽³⁾

.

پس ماء وجود منبسط که آن عکس عالم احدیّت و عکس ذات و مقام «أَوْ أَدْنی» 5 است، جاری شد در انهار معانی و قابلیّات، که حاکی عالم احدیّت و تبع اسما و صفات‌اند به دفعۀ واحدۀ غیر تدریجیّه نسبت به آب.

یار ازل لا مکانی که اندر آن نور خداست ماضی و مستقبل و حالش کجا است ⁽¹⁾

. در حاشیۀ نسخه:

به صحرا بنگرم صحرا ته وینم به دریا بنگر دریا ته وینم به هر جا بنگرم کوه و در و دشت نشان از قدّ رعنای ته وینم

.

ولیکن نظر به قاعدۀ امکان الأشرف فالأشرف که از مبنیّات و محقّقات نزد ما است، عقل کلّ شد، ثمّ نفس کلّ و در طی آنها عقول و نفوس متعدّده به اعتبار القابلیّات عرضاً و طولاً، ثمّ خیالُ الکلّ، ثمّ طبیعة الکلّ علی کثرتهما، ثمّ مادّة الکلّ و جسم الکلّ، و فی طینها ثلاثةُ عشر جسماً کلّیّاً من البَسائط، ثمّ المرکّبات از تامّات و ناقصات از معادن و نبات و حیوان، ثمّ الإنسان که مظهر جمیع صفات و ملتقی بَحْرَیِ الجلال والجمال در مراتب خود: قوّه و ملکه و بالفعل و مستفاد و وصول نازل به منزل و سالک به مقصد بالتمام والکمال، در ضمن ختمی مآب-صلوات اللّه و سلامه علیه و آله-ثمّ ورثۀ او و عترتش به پیروی آن بزرگوار، ثمّ الأنبیاء والأوصیاء والأولیاء والعارفین والمجذوبین السالکین والسالکین المجذوبین والزاهدین والعابدین والصالحین و المؤمنین، حسب تفاوت مراتبشان. درین ره انبیا چون ساربانند

و بیچاره آنانی که مثل من سوخته خرمن و باخته سرمایه، نه پای رفتن و نه جای بودن؛ مبادا کار کس زین گونه مشکل و در راه مانده؛ به میر کاروان از من بگویید که واپس مانده‌ای در کاروان است ⁽²⁾

تو که سود و زیان خود ندانی به یاران کی رسی هیهات هیهات

.

قائلاً: «یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ» 4 ؛

در وقت بهار وقت کار و بار دزد نابکار برده بلبلی

باری، اگرچه ما فاتَ مَضی و مامضی لم یعد؛ بنشینم و صبر پیش گیرم دنبالۀ کار خویش گیرم ⁽¹⁾

. در حاشیۀ نسخه:

هزار قاصد آه از پیش فرستادم تو بی‌وفا رسیدی مگر به فریادم به آتش تو نشستم چو داد عشق برآمد تو ساقی ننشستی که آتشم بنشانی

.

و به مضمون حقّ نمون: «لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللّهِ» 2 در نا امیدی بر روی خود نگشوده؛ به ناامیدی از این در مرو بزن فالی بود که قرعۀ دولت به نام ما افتد

و به مفاد صدق مشحون: «وَ لا تَیْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اَللّهِ» 3 باب روح و راحت بر روی خود باز نموده؛ از غم هجر مکن ناله و فریاد که من زده‌ام فالی و فریاد رسی می‌آید ⁽²⁾

گفته بودم چو بیایی غم دل با تو بگویم چه بگویم که غم دل برود چون تو بیایی.

دامن همّت بر کمر زده؛ چون نکردی ناله در فصل بهار در خزان باری قضا کن زینهار

به ریاضات شرعیّه جوارحی از طهارت؛

گر طهارت نبود کعبه و بتخانه یکی است،

و به عبادات مرضیّه؛ هوای خواجگیم بود خدمت تو گزیدم امید سلطنتم بود بندگی تو کردم

و به تعفّف و عصمت؛

نبود خیر در آن خانه که عصمت نبود؛

و تعلیم و تعلّم علوم متعلّقه به مبدأ و معاد؛ درس اگر قربت نباشد ذو غرض لیس درساً إنّه بئسَ المَرَض

و معاونت برّ و ارتکاب خیرات و دستگیری زیردستان؛ ای که دستت می‌رسد کاری بکن پیش ازان کز تو نیاید هیچ کار ⁽¹⁾

. در حاشیۀ نسخه:

خوشا آنان که اللّه یارشان بی که حمد وقُل هواللّه کارشان بی خوشا آنان که دائم در نمازند بهشت جاودان بازارشان بی

.

و به مجاهدات تخلیۀ اخلاق ذمیمه و صفات رذیلۀ شیطانیّه. خلوت دل نیست جای صحبت اغیار

و به مکاسبات تحلیۀ اخلاق حمیده، و به کسب صفات مرضیّه؛ رضا بداده بده وز جبین گره بگشا که فکر هیچ مهندس چنین گره نگشاد

و به تکذیب عقاید باطلۀ مخالفه با شریعت غرّای نبویّه-علی صادعها ألف سلام و تحیّة-و تصدیق به حقایق ایمانیّه، شاید خود را از نیّت ضلال و ناویۀ نکبت و وبال بیرون آورده، به مضمون: «المَیسورُ لا یسقط بالمَعسور» و إنّ ما لا یُدرکُ کلُّه لا یُترکُ کلّه، ⁽²⁾برخی از گندهای سیّئات و ذمایم اخلاق و معتقدات، از پای طایر نفس باز نموده، امید چنانکه حضرت کریم وفیّ سریع الوفا وعده فرموده که: «هر که یک قدم به من نزدیک شود، من ده قدم به او نزدیک خواهم شد» ⁽³⁾به علاوه قرب یک قدم زما می‌کند پای تو ده قدم

پر و بال قرب عطا فرموده، به متابعت و همراهی قافله سالاران، پیمایندگان طریق وطن؛ این وطن مصر و عراق و شام نیست این وطن شهریست کان را نام نیست ⁽⁴⁾

به هر جای که جانان من آنجاست تنم اینجا ولی جان من آنجاست

.

و به همبازی طائران آشیان اصلی پرواز نموده؛

تو را به گنگرۀ عرش می‌زنند صفیر ندانمت که بدین دامگه چه افتاده است

خود را از مهلکۀ نقصان و جهل که سبب بُعد از حقّ و مقصد حقیقی است بیرون برده؛ در خرقه چو آتش زدی ای عارف سالک جهدی کن و سر حلقۀ رندان جهان باش

به وادی امن و قرب حقیقی که عالم مسبّب از کردار صواب و ادراک حقایق و فعلیّت کمالات و تخلّق به أخلاق اللّه است، به برکت پیشروان و به امداد از باطن بزرگواران رسیده باشیم؛ ما بدان مقصد عالی نتوانیم رسید

و ذات حقّ چنانکه گذشت، وجود صرف و بحت است که در آن مرتبه بی‌همه است؛ کان اللّه و لم یکن معه شیء ⁽¹⁾

. در حاشیۀ نسخه: عکس روی تو در آیینۀ جام افتاد عارف از خندۀ می در طمع خام افتاد

.

و بعضی گویند که: این سؤال و جواب از جنید اتّفاق افتاده.

و در مرتبۀ واحدیّت با همه، یعنی با علم به همه «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ» 4 و عکس و پرتو آن ذات اقدس که در لسان احادیث مسمّی است به مشیّت؛ خلق اللّه خلق الأشیاء بالمشیّة والمشیة بنفسها ⁽⁴⁾و در لسان قرآن به ماء الحیاة: «وَ جَعَلْنا مِنَ اَلْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ» 6 و در لسان حکما به وجود منبسط و در لسان عرفا به نفس رحمانی و فیض مقدّس والذات هو الأقدس و به حقیقت محمّدیّه و غیر ذلک، او هم نیز مثل اصل کلّ است در وحدتش؛ و الّا ترکیب در جاعل و فاعل تعالی لازم می‌آید.

پس او وجود و حیثیّت ایجاد همه و رحمة للعالمین است و از اینجا است که گفته‌اند: مؤثّر در وجود الّا یکی نیست

و إن لا مؤثّر فی الوجود إلّااللّه، و قال عزّ من قائل: «قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللّهِ» 1 بعد از آن که نسبت داده سیّئات را به ذات عبد و حسنات را به ذات حقّ، ولی از ترتّب قابلیّات فی نفسها و تقدّم بعضی بر بعضی فی ذاتها، اختلاف در قبول این فیض و وسایط در ظهور این عکس پیدا شد؛ و الّا فما فی خلق الرحمن من تفاوت ⁽¹⁾.

پس تفاوت موجودات عقلاً و نفساً و طبعاً و مادّة و جسماً، ملکاً و ملکوتاً، سرمداً و دهراً و زماناً، از اختلاف مُظهر و ظاهر فی نفسه نی، بل به سبب اختلاف مراتب مظاهر و ترتّب مجالی است، پس از راه نظر به فاعل واحد و فعل واحد، کما قال: «وَ ما أَمْرُنا إِلاّ واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» 3 أو هو أقرب، جای اعتقاد به نفی سببیّت در وجود است از اشیاء «از سبب‌سوزیش سوفسطائیم» ؛ و از ترتّب اشیا فی أنفسها که موجب امتناع ظهور و وجود مؤخّر است مادامی که مقدّم موجود و ظاهر نگردیده، لازم آید صحّت استناد اشیا، بعضی را به بعضی فاعلاً و سبباً معدّاً و شرطاً و جزاءً، «از سبب سازیش من شیداییم» ، فلا جبر و لا تفویض، بل أمر بین الأمرین، کما قال الجعفر الصادق علیه السلام ⁽²⁾.

پس وجود و ما بِهِ الإیجاد کلّیّۀ اشیاء بحذاء احدیّت حقّ تعالی است و معانی و ذواتشان به ازای واحدیّتش؛ و از اینجا ظاهر شد که وجود منبسط حقیقت محمّدی و رحمة للعالمین است، حاکی ذات و تبع و صفت اوست در خارج، نه چون نعتیّت

معنی و مفهوم که از امور ذهنیّه‌اند؛ چه روح نعتیّت، تبعیّت است و او نه خالق است و نه مخلوق؛ زیرا که خالق معطی وجود است و او نفس وجود اشیا است، نه معطی وجود دیگر و نه مخلوق؛ زیرا که مخلوق قابل وجود است از حقّ و او نفس وجود منبجث از حقّ است، نه قابل وجود از حقّ، چنانکه حضرت امام رضا علیه السلام به عمران فرمود که: اوّل ما صدر نه صانع است و نه مصنوع، بل صنع است ⁽¹⁾

. ن. ک: التوحید، ص 417، ح 1. [1]

پس ذات، خارجیّه‌ای است حاکیه از ذات اوّل تعالی و ذاتی از برای او نیست ورای ظلّیّه و به تبعیّت و حکایت احدیّت و مستلزم جمیع معانی و صفات و این مقام منتهای سیر سالکین است و قصوی منزل سائرین و غایت آمال مجتهدین از انبیا و اوصیا و اولیا و وصول هر یک به مقامی از اوست و بالتمام مقام ختمی مآب-صلوات اللّه و سلامه علیه و آله-است و اولادش و این مقام بالبلاغ والعمال میسّر نمی‌گردد و الّا بتوحید و فنای رابع که مختصّ پیشوایان ما است و به بلاغ به این مقام متحقّق می‌شود ولایت تامّه که نتیجۀ سیر از خلق به حقّ است و این مقام در نزد عرفا مسمّی به مقام جمع است و در هر یک از اولیا قوّتی باشد که مستور نگردد و از خلق به حقّ با عصمت فطریّه و نفس ملکوتیّۀ الهیّه مبعوث می‌گردد از برای تشریع و تکمیل ناقصین و این مقام ثانی مسمّی به جمع جمع است، چنانکه زبدة السالکین شیخ محمود در گلشن راز در وصف مولای ما فرمود: جمال جان فزایش شمع جمع است مقام دلگشایش جمع جمع است

و از اینجا است که فرموده‌اند: أبیت عند ربّی یطعمنی و یسقینی ⁽²⁾و لنا مع اللّه حالات نحن

فیها هو و هو فیها نحن و هو هو و نحن نحن ⁽¹⁾

. ن. ک: الکلمات المکنونه، فیض کاشانی، ص 114؛ مصباح الهدایة، ص 67؛ اللمعة البیضاء، ص 28؛ مکیال‌المکارم، ص 295.

و از اینجا مشخّص شده که صفت، منحصر در معنی و مفهوم نیست، بلکه امر عینی و موجود خارجی شاید که صفت باشد چون نفس رحمانی و ضربی از عقول و ملائکۀ عرشیّه که جهت و ظهور در ایشان غالب و حیثیّت اِنّیّه و امکان مختصّ است و جمیع صفات جلال و جمال را اوّل مقام مصداق حقیقی باشد و ثانی مصداق اضافی و از این جمله است مفهوم و صفت عزّت و جلال و مجد که مصداق حقیقی اینها احدیّت حقیقیّه است و مصداق اضافی احدیّت اضافیّه.

[شروع در شرح حدیث]

پس از تمهید این اصول و بعد از تشیید این ارکان و تأسیس این بنیان، شروع در شرح حدیث شریف نموده و به قدر فهم قاصر و به مقدار قابلیّت این ناقابل، در مقام توضیح و تبیین برآمده می‌گوییم:

می‌فرماید (واللّه و رسوله أعلم) : قسم به عزّت و عزیزی و احترام و بی‌مانندگی و نایابی مثل من، که حقیقت آن ذات احدیّت حقیقیّه است و یا احدیّت اضافیّه که حقیقت محمّدیّه و علویّه-علیهما و علی آلهما الصلاة والسلام-است و قسم به جلال من، که اشاره است به صفات تنزیهیّه، که تعبیر از آن به صفات جلال می‌کنند و قسم به

مجد و کمال من، که اشاره به صفات ثبوتیّه است که تعبیر از آنها به صفات جمال کرده می‌شود و حقیقت و مصداق هر دو احدیّت است: حقیقیّه و یا اضافیّه.

و قسم به حقیقت ارتفاع و استعلای من بر عرش و محلّ تسلّط و فرمان من و مراد به آن مثل سابق، احدیّت حقیقیّه است یا اضافیّه، نه مجرّد معنی و مفهوم مصدری نسبی ظلّی ذهنی.

و مراد از عرش، جمیع مخلوقات و مهیّات اشیا است از ذرّه إلی ذرّه؛ و یا فلک اطلس کما هو المشهور.

قوله: لَأُقَطِّعنّ أملَ کلّ مُؤمِّل غیری بالیَأس.

«اُقطِّعنَّ» نفس متکلّم وحده است از فعل مضارع مجرّد و یا مزید فیه از باب تفعیل و بناء تفعیل نه از برای تعدیه است؛ چه قطع از افعال متعدّیه بنفسها است، بلکه از برای مبالغه و تکثیر است.

و «مؤمّل» اسم فاعل مزید فیه است به دلالت سیاق و صورتش محتمل اِفعال و تَفعیل است، لکنّی وجدتُ بناءَ التفعیل من الأمل دونَ الإفعال، کما فی دُعاء صلاة الوتر بعدَ رَفع الرأس مِنَ الرکوع، فی قوله علیه السلام: فَما أجد لی شافعاً إلیک سوی معرفتی بأنّک أقرب من رجاه الطالبون، و لجأ إلیه المُضطرّون، و أمّل ما لدیه الراغبون ⁽¹⁾

. مصباح المتهجّد، ص 279، ح 387؛ [1]مفتاح الفلاح، ص 260؛ [2]بحارالأنوار، ج 92، ص 203، ح 37 ( [3]به نقل از جنّة الأمان) ؛ [4]مستدرک الوسائل، ج 13، ص 42، ح 14686. [5]

و فاعل «اُقطّعنّ» ضمیری است مستکنّ در او که محلّی است به «نا» و لام در جواب قسم و نون از برای تأکید است.

و «أمّل» مفعول، و مضاف بکلّ؛ و «کلّ» مضاف به «مؤمّل» و او مضاف به «غیر» و «غیر» مضاف به یا.

و «بالیأس» متعلّق است به «اُقطّعنّ» ؛ یعنی قسم بما تقدَّمَ از صفات، که هر آیینه البتّه قطع می‌کنم و می‌برّم به ناامیدی، امل و آرزوی هر کسی را که طلب کند آرزوی خود را از غیر من، یعنی هرگز به مقصد و آرزوی خود نخواهد رسید؛ زیرا که مطالب و

غایات که آرزو و طلبِ نیلی به آنها می‌کنند، از وجود و موجوداتند و ایجاد هر صفت کمال و موجودات منحصر به ذات پاک صانع بی‌چون است. چنانکه سابق ذکر یافت. پس طلب از غیر حقّ تعالی، مثل طلب آب از سراب و دلو انداختن در چاه خالی از آب و زراعت در شوره زار است، به یقین همچو کسی ناامید و به مطلوب نخواهد رسید، خواه از مطالب دنیا و خواه از عقبی باشد، ولیکن در توسّل به غیر ذات حقّ از حیثیّت سبب و شرط، منع و حرجی نیست، چه از سابق، در مقدّمه معلوم گردیده که اشیا را ترتّبی و نحو سببیّتی نسبت به همدیگر می‌باشد، ولیکن تسبیب و سبب قرار دادن جناب اقدس الهی؛ زیرا که سبب نیز در وجود خود، در حدوث و در بقا در هر آن، محتاج به جناب اقدس الهی است. به اندک التفاتی زنده دارد آفرینش را اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالب‌ها

بلکه تأثیر سبب و مدخلیّت هر موقوف علیه، در حصول موجودی و کمال موجودی از ارزاق و غیره از مراتب سببیّت و مدخلیّت مسبّب الأسباب و جاعل تعالی است و در ادعیۀ مأثوره: اللّهم یا سببَ من لا سببَ له، یا سببَ کلِّ ذی سبب، و یا مُسبّبَ الأسباب مِن غَیر سببٍ ⁽¹⁾

. المجتنی من دعاء المجتبی، ص 111؛ المصباح، کفعمی، ص 170. [1]

و حضرت شاه اولیا در دیوان خود می‌فرمایند: الرزق مقسومٌ لا یزیدُ و لا ینقصُ بالسعی ولکن جدّ و أحسن الطلب ⁽²⁾

چون دیوان حاضر نبود، گویا زیاده [و] نقصانی در بیت [به] هم رسید.

الحاصل، توسّل به اسباب در تحصیل مسبّبات از حیثیّت اینکه جناب اقدس الهی اینها را به حسب عادت، موقوف علیها قرار داده، غیر مذموم، بل ممدوح و عین توسّل به مسبّب الأسباب است و «إنّما الأعمالُ بالنّیات» ⁽³⁾.

و امّا توسّل به اینها به نحوی که اینها را مستقلّ بدانند و غافل از حقّ شوند، مذموم و همچو کسی البتّه مقطوع الرجا خواهد شد، الّا من باب الاستدراج و مستدرج هم فی الحقیقة مقطوع الرجا است؛ چه منافع و غایات دنیوی، مثل «لا شیء» است در مقابل غایات اُخرویّه به حسب جلالت و دوام و او که محروم خواهد بود و «لکُلِّ امْرِءٍ مانَوی» ⁽¹⁾

. همان مصادر.

قوله: و لأکسُونَّه ثوبَ المذلّة عند الناس.

«أکسونّ» نفس متکلّم وحده است از اوّل و ضمیر مستکن فاعل و «هاء» مفعول اوّل و لام در جواب قسم و «ثوب» مفعول ثانی مضاف به «المذلّة» و «عند الناس» متعلّق است به «المذلّة» .

و اعمال مصدر با لام هر چند ضعیف است، و لکن جائز است کما فی قوله: شدید النکایة أعدائه یخال الفرار یراخی الأجل ⁽²⁾

و مخلّ در فصاحت نیست و بنابر تسلیم گوییم که: بنابر ادای کلام بلیغ در این مقام نیست تأمّل.

و در «أکسونّ» استعارۀ تبعیّه است؛ چه کسوت در لغت، موضوع از برای پوشیدن جامه است و لازمش احاطه به بدن است و تشبیه فرمودند احاطۀ مذلّت و مستور شدن شخص به او [را] به احاطۀ ثوب و لفظ موضوع از برای اوّل را استعمال فرمودند در ثانی، به مناسبت و مشابهت احاطه و مشتقّ فرمودند از او صیغۀ متکلّم را، پس استعاره در مبدأ اصلیّه است و در مشتّق تبعیّه و ذکر ثوب به تخیّل است از برای استعارۀ مذکوره و اضافۀ ثوب به مذلّت از باب اضافۀ مشبّه بِه است به مشبّه و معنی کلام-اللّه و رسوله أعلم-: و هر آئینه می‌پوشانم آن طلب کنندۀ آمال خود از غیر من را در نزد مردمان، جامۀ ذلّت و لباس خواری و انفعال و شرمساری؛ زیرا که غرض طالب از مطلوب رفع نقصانی و رفع عیبی از خود و تخلیه از شینی و تحلیه به حلیۀ

دنیوی و یا اخروی از برای ترفّع بر غیر و یا استکمال خود-فی نفسه-بود و بعد از اینکه به غایتش نرسید و به نقصان و عیب باقی ماند در عاجل و آجل، نزد خدا و خلق، خوار و منفعل خواهد ماند و اگر من باب الاستدراج رسید، در آجل در نزد خدا و اهل محشر خوار و ناامید خواهد ماند.

قوله: و لاُنحینّه من قربی، و لاُبعدنّه من فضلی و وصلی.

«اُنحینّ» نفس متکلّم وحده است از فعل مضارع مزید فیه، از باب اِفعال و یا تفعیل؛ و ظاهر ثانی است من النحو من الجانب.

و لام توکید قسم است و ضمیر فاعل و «هاء» مفعول «من قرب» متعلّق است به «اُنحینّ» مضاف به یای متکلّم.

و «لاُبعدنّه» عطف است بر «اُنحینّ» و «من فضلی» متعلّق به او و «وصلی» عطف است به «فضلی» ؛ یعنی و هر آیینه به کنار می‌اندازم او را و هر آیینه دور می‌کنم او را از فضل و رحمت من و از وصل و نزدیکی من؛ زیرا که افاضۀ نَعماء و کمالات و تقرّب و وصل آن جناب، به توجّه و التفات به سوی اوست و بعد از اینکه طالب مُنی، منایای خود را از غیر حقّ خواست و خود را به تضرّع به درگاه او-کما قالَ: «اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» 1 ، مستعدّ نگردانید، اعطا و انعام به او در غیر موقع خواهد بود و این منافی صفت حکیم و جواد است؛ چه حکمت، راست گفتار و درست کردار بودن است و جود، بخشودن به مستحقّ است لا لِعوَضٍ و لا لِغَرَضٍ و همچو شخصی معاند و غیر مستحقّ است، پس فضلش شامل وی نخواهد بود و چون وصل حقّ، زمانی و مکانی نمی‌باشد، بل به توجّه و التفات به جانب اوست و قاصر نظر به سوی غیر حقّ، به یقین دور از وصل و قرب حقّ باشد. حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ [مَتی ما تلقَ من تهوی دَعِ الدنیا وأهملها]

قوله: أ یؤمّل غیری فی الشدائد و الشدائد بیدی و یرجو غیری، و یقرع بالفکر باب غیری، و بیدی مفاتیح الأبواب، و هی مُغلقة، و بابی مفتوح لمن دعانی.

همزه در «أیؤمّل» از برای استفهام انکاری است و الّا حقیقت استفهام در حقّ من لایعزب عن علمه مثقال ذرّة فی الأرض و لا فی السماء 1متصوّر نیست، یعنی آیا آرزو می‌کند؟ غیر مرا در دفع شداید و مکاره و بلایا و مطالبۀ دفع آنها در سوای من می‌کند و حال آنکه شداید و بلایا جمیعاً در دست من است؛ زیرا که مؤثّری و فاعلی غیر از من الّا به تسبیب من نیست، -چنانکه گذشت-و آیا امیدوار می‌شود از غیر من و می‌کوبد به فکر، درِ رحمت غیر مرا و به خواطر می‌گذراند و اعتقاد می‌کند که همۀ مآرب و مقاصدش و یا بعضی از آنها را دیگری می‌تواند برآورد؟ ! و حال آنکه در دست من است کلیدهای درهای جمیع حاجات از انعام و افضال و رفع محن و آلام و این ابواب خزائن حاجات بسته شده است به نیستی و فنای ذاتی و کلید معدومات در دست کیست که قدرت تامّۀ عامّه بر ایجاد اشیاء داشته باشد و غیر حقّ-سبحانه و تعالی-در سرمایۀ وجود خود محتاجند به او، پس سؤال و کوفتن درِ رحمتِ غیر حقّ تعالی، از قبیل استعاره از مستعیر و سؤال از محتاجِ فقیر است؛ از خلق همرهی طلبیدن چه گُمرهی است خاکت به سر مگر تو به حقّ آشنا نیِی

و حاصل کلام انکاری است از حقّ-سبحانه تعالی-و توبیخ است مر کسی را که امیدوار و چشم داشت از غیر اوست و به صورت استفهام درآوردن، با اینکه مقصود این است که نبایست این عمل از او صادر شود، از برای بیّنه بر شناعت این عمل، به حیثیّتی که قابل جزم به صدور این عمل عقلاً نبوده و نهایت مقام جای شکّ و استفهام باشد؛ به علّت قرائن و علامات قالعه و قاطعۀ رجایِ از غیر که فقرایند.

قوله: وبابی مفتوحٌ لمن دَعانی.

و درِ انعام و اعطای من گشوده و باز است از برای کسی که بخواند مرا، چنانکه

فرمود: «اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ» 1 . یعنی: بخوانید در انجام مطالب و برآوردن حاجات، مرا، تا اجابت کنم از برای شما. تو با خدای خود انداز کار و دل خوش دار که رحم اگر نکند مدّعی خدا بکند

قوله: فمن ذّا الذی أمّلنی لنوائبه فقطعته دونَها.

یعنی: کیست آن چنان کسی که آمد به نزد من و به درِ خانۀ من آمد از برای دفع محن و صوادم و مهنِ وارده بر او، پس قطع کرده باشم من او را در نزد آن بلایا و دفع بلایا از او نکرده باشم؟ ! و کسی نیست که به من پناه آورده باشد و من او را پناه نداده باشم، پس اگر دیده شود که کسی ملتجی به خدای تعالی شده و جناب اقدس الهی، دفع بلا از او ننموده، جزم بایست نمود که او در دل، پناه به خدا نیاورده بود مگر به ظاهر و لسان و در حقیقت و در قلب، توجّه التجایش به احدی از مخلوقین بوده است و یا اینکه در مقابل اضعاف آنچه وارد شده برو، تلافی در عاجل و یا آجل می‌نماید.

و استفهام در این کلام، مثل سابق حقیقی نیست، بلکه انکاری است و به صورت استفهام درآورده‌اند از برای بیّنه برین که با راست گفتاری و درست‌کرداری و دروغ و لغو مرتکب نشدن من [را] و با احاطۀ علم من به هر شیء، حتّی به التجای عبد و قدرت تامّۀ عامّۀ من بر هر شیء و از این جمله دفع بلیّۀ عبد است و با نبودن بخل و فتنه در من، البتّه نیست جای جزم به جزم نمودن ایشان، به قطع کردن من آرزوهای مردم را، چنانکه بعضی عباد جزم می‌کنند و متوسّل به غیر من می‌شوند، بلکه منتها جای شکّ است در جزم و اعتقاد بدِ ایشان و قابل استفهام باشد.

قوله: و من ذا الذی رجانی لعظمتی فقطعت رجائه.

یعنی: کیست آن چنان کسی که امیدوار باشد از من و چشم به راه عنایت و فیض و انعام من داشته باشد از جهت بزرگواری من، پس ببرّم آرزوی او را از من؟ !

و استفهام از برای انکار است، یعنی: نیستم من قاطع امیدهای مردم و تصویر کلام

به صورت استفهام، به جهت نکته ایست که سابق ذکر کردیم.

قوله: و جعلت آمال العباد عنّی محفوظة، فلم یرضوا بحفظی.

یعنی: گردانیدم آرزوهایی که بندگان من از من دارند و مطالب و مقاصدی که از من می‌خواهند، مظبوطة، اوّلاً در عالم قضاء و مافوق؛ و ثانیاً در لوح محفوظ، پس در الواح قدریّة، چنانکه در قرآن عزیز فرمود: «وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ» 1 ؛ و کتاب مبین مُفسَّر به لوح محفوظ شده، پس راضی نشدند عباد من به حفظ و ثبت من و الّا حفظ من از برای این بود که هر یک از آمال را در وقت حاجت و مصلحت برآورم و ایشان که به در خانۀ دیگری می‌روند، معلوم است که راضی به حفظ و ثبت من نشده‌اند به توهّم غفلت از من و یا بخل و فتنه و یا از توهّم عجز و ناتوانی، تعالی رَبُّنا عمّا یَظُنُّونَ، نَعوذُ باللّه مِن شُرُور أَنْفُسِنا و مِنْ سَیِّئاتِ أعمالنا و مِنْ مَفاسد عَقائدنا.

قوله: و ملأت سمواتی ممّن لم یملّ من تَسبیحی.

یعنی: مملوّ و پر گردانیدم آسمان‌های مرا از کسانی که ملائک سماوات باشند، ملول و خسته نمی‌شوند از تسبیح و تمجید من، چنان که در حقّ ایشان در سورۀ نحل فرموده: «وَ لِلّهِ یَسْجُدُ ما فِی اَلسَّماواتِ وَ ما فِی اَلْأَرْضِ مِنْ دابَّةٍ وَ اَلْمَلائِکَةُ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ* یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ» 2 .

و در سورۀ حم تنزیل: «فَإِنِ اِسْتَکْبَرُوا فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ اَلنَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُونَ» 3 .

ترجمۀ آیه اوّلی-اللّهُ و رسُولُه أعلم-: از برای خدای تعالی خضوع و سجده می‌کنند چیزها که در آسمان‌هااند از کواکب سیّاره و ثابته و غیره و ملائکه و ایشان استکبار و تکبّر نمی‌ورزند از ذکر خداوند تعالی و می‌ترسند ایشان پروردگار خود را، که کائن است فوق ایشان-مِنْ حَیثُ الرُّتبة، لا مِن حیث المَکان-به عمل می‌آورند و

قیام می‌نمایند به هر چه که مأمور شوند از جانب جناب اقدس الهی بدان.

و ترجمۀ آیه ثانیه، می‌فرمایند: بعد از اینکه امر فرمود در آیۀ قبل، مر عباد را به سجدۀ پروردگار و اگر تکبّر بورزند از سجدۀ خداوند تعالی، پس جماعتی که در نزدیک پروردگار تواند، تسبیح و تنزیه می‌کنند از برای او در شب و روز و ایشان خسته و مانده نمی‌شوند، مثل انسان که اِعیا و خستگی از آب و آتش دست می‌دهد و از برای ملائکه، که مراد از «فَالَّذِینَ عِنْدَ رَبِّکَ» ایشان‌اند، خستگی و فتور نمی‌باشد؛ از جهت کمال قوّت و استحکام اجسامشان.

[قوله] و أمرتهم أن لا یُغلقوا الأبواب بینی و بین عبادی، فلم یثقوا بقولی.

یعنی: و فرمودم من ملائک آسمان‌های مرا، اینکه نبندند درهای عطایا و انعام و افضال را ما بین من و عباد من، در هر وقت و هر مکان که خواهند به سیر اقدام دعوات داخل شوند، مانعی از برایشان نباشد، پس وثوق نداشتند و اعتماد نکردند به قول من؛ و الّا به درِ خانۀ دیگری نمی‌رفتند.

مخفی نماناد که حقیقت آسمان، جهت علوّ است که جهت لطافت وجود و نقصان مادّیّت و قوّت و قرب حقّ بوده باشد و مراد از ابواب، ذوات ملائکه و اجسام لطیفه‌ای است که محلّ تصرف ایشان است و قرار دادن ایشان در آسمانِ محسوس و تعیینشان در آنجا به جهت شرافت و لطافت جسم فلکی است که محلّ تصرّف مقرّبان درگاه اله شده است، چه نفس اشرف، مقتضی جسم اَلطف است و از اینجا است که حوادث عالم عناصر، از عطایا و نعم و بلایا و نقم و مهن و فتن را مستند به اجسام فلکیّه می‌کنند، چه در مقدّمه مذکور گردیده که با اعتقاد ما به انحصار تأثیرات در جناب اقدس الهی، اشیا در تأثّر و انوجاد و در قبول فیض و استفاضه مترتّب‌اند؛ چون عقول وسایط استفاضۀ انفس ملکوتیّه‌اند از اوّل تعالی و همچنین انفس ملکوتیّه بأجسامها اللطیفة الشریفة، وسایط استفاضۀ مادونند از اَنفس و اجسام و عالم عنصر و غیرها.

قوله: ألم یعلم [أنّ]مَن طرقَتْه نائبة من نوائبی أنّه لا یملک کشفَها أحَدٌ غیری إلّامن بعد إذنی.

حرف استفهام در «أَلَمْ یَعْلَم» مثل سابق، مستعمل در انکار است.

می‌فرمایند: آیا ندانسته است کسی که رسیده و وارد شده او را بلیّه‌ای از بلایای نازله از جانب من، به درستی و راستی که شأن چنین است که قادر و مسلّط بر دفع و ازالۀ آن حادثه، احدی غیر از من نیست مگر بعد از اذن من؟ !

حاصل: جای آن نیست که جزم کرده شود به ندانستن آن کس مذکور، از جهت وجود دلایل و شواهد مفیده، قطع از برای هر کس که کاشف الضرّ، کسی غیر از جناب اقدس الهی نمی‌تواند بود.

و قوله: و ما ⁽¹⁾

. مصدر: «فما» .

می‌فرمایند: چه چیز است مرا و چه باعث مرا، که می‌بینیم عبد مرا، معرض و روگردان از من و می‌بخشم او را به سبب جود و جوادیّت من، چیزی را که بندۀ من درخواست نکرده از من، پس وا می‌گیرم آن چیز را از آن بنده، پس سؤال نمی‌کنند مرا که به او پس دهم و سؤالِ ردّ او از غیر من می‌کنند.

و حاصل کلام تعجّبی است از جناب اقدس الهی از حال بنده، که او را به این صفت و حال می‌بیند و به حسب ظاهر، سؤال از سبب و باعث این رویّۀ مذکوره است و سبب-فی الواقع-جود جناب اقدس الهی و غفلت و خباثت عبد است و این معلوم وی است، ولی منظور، نفی و انکار عبد است که جای دیدن او به این صفت نیست.

قوله: أفیرانی أبدءُ بالعطاء قبلَ المسألة، ثمّ اُسأل فلا اُجیب سائلی.

می‌فرمایند: آیا می‌بیند بندۀ من مرا که ابتدا کنم به بخشایش، پیش از درخواستن کردن از من، پس آنکه درخواست کرده شوم و از من بخواهد، اجابت نکنم سائل مرا و مضایقه کنم.

و استفهام در اینجا نیز بر وجه انکار است، یعنی: نیست چنین و تصویر به صورت استفهام از برای اشاره به نظیر نکتۀ سابقه است.

قوله: أبخیلٌ أنا فیُبَخّلنی عبدی، أولیس الجود والکرم لی، أولیس العفوُ والرحمة بیدی، أولیس أنا محلّ الآمال، فمن یقطعُها دونی؟ !

می‌فرمایند: آیا بخیلم من در عطا، که بخل می‌ورزد مرا عبد من در سؤالِ حوائج خود را از من و بخل در سؤال و عدم سؤال از من مسبَّب از سوء اعتقاد بخل است در من و نیست همچنین که او اعتقاد کرده و آیا نیست بخشش و عطا از برای من و صفت و حال من و آیا نیستم من جواد و کریم؟ !

یعنی از عدم سؤال معلوم می‌شود که مرا، کریم و جواد نمی‌داند، نیست چنین که او اعتقاد کرده است. آیا نیست درگذشت از تقصیر و آمرزش و عطا در ید قدرت من، که بندۀ من، سؤال از گذشتِ تقصیر و طلب مغفرت سیّئات عمل خود از من نمی‌کند؟ ! چنین است که بندۀ من اعتقاد کرده و توهّم نموده؟ !

و آیا نیستم من تنها و بی‌شریک در محلّ توجّه و عرض آمال و آرزوها بودن، چنانکه عبد من توهّم کرده و الّا عرض آرزوها بر من می‌نمود و قطع سؤال از من نمی‌کرد و بد اعتقادی است که کرده، البتّه بی‌شریکم در انجاح مقاصد و محلّ امیدها بودن، پس کیست که قطع می‌کند آرزوها را از نزد من و به نزد که می‌رود؟ ! و قطع آرزو از نزد من یا به آرزو نکردن است و این از برای بندۀ اجوفِ سراپا احتیاج، ممکن نه و یا به توجیه آمال است به جانب دیگری و کیست در دارِ وجود، که مؤثّر تواند بود غیر از من؟ ! واللّهُ هو الغنیُّ و أنتم الفُقَراءُ.

قوله: أفلا یخشی المؤمّلون أن یؤمّلوا غیری؟ !

می‌فرمایند: آیا پس نمی‌ترسند امیدواران قضای حوائج در امیدوار شدن از غیر من، از اینکه ناامید شوند و در هاویۀ وبال و نکال افتاده، مقطوعُ الآمال حاضر و ملوم گردند؟ !

قوله: فلو أنّ أهل السماوات والأرض ⁽¹⁾

. مصدر: «أهل سماواتی وأهل أرضی» .

الجمیع ما انتقص من مُلکی مثل عُضو ذرّة.

می‌فرمایند: پس اگر اهل و اشخاص آسمان‌ها و اهل زمین آرزو کنند و بخواهند جمیع ایشان حوائج خودشان را، پس ببخشم به هر یکشان مثل آنچه طلب کرده‌اند مجموع ایشان، کم نخواهد شد از مملکت من مثل مقدار عضو ذرّه‌ای از ذرّات.

و چگونه کم می‌شود به بذل و بخشش ملکی و حال آنکه من قیّم و نگهبان و آفرینندۀ او باشم؟ ! و از اینجا است که در ادعیۀ مأثوره مذکور است: یا من لا یزیدُه کثرةُ العطاء إلّاکرماً وجوداً ⁽¹⁾

. الکافی، ج 3، ص 328، ح 25؛ [1] مصباح المتهجّد، ص 112 و ص 577؛ فلاح السائل، ص 256؛ [2]مفتاح الفلاح، ص 267. [3]

و سرّ این را از ما تقدّم استنباط می‌توان نمود؛ چه مذکور شده که او در غایت بساطت و صرافت سذاجت، دارای هر کمال متصوّر و ملحوظ و واجد هر اثر و وجود است-عَلی نَهج أعلی و أشرف-و فعل شیء، عکس آن شیء است و از کثرت عکس‌ها، نقصانی در عاکس لازم نمی‌آید، چنانکه اگر بتوان مرایای غیر متناهیه را در مقابل شخصی نگهداشت، در همۀ اینها از او عکسی ظاهر می‌شود بدون اینکه چیزی از او بکاهد و اظهار عکس در همۀ مرایا، مثل اظهار عکس در یکی از اینها است ⁽²⁾

.

و بالجملة زیادتی در عاکس نخواهد شد نه در جوهر و نه در عرض و آفرینش و اعطای وجود از حضرت، بی چون بر اشیا بدین منوال است؛ خدای تعالی را هر چند مثل نیست، امّا مثال هست ⁽³⁾و استفهام در همۀ این عبارات انکاری است به نکته‌ای که

گذشته است.

قوله: فیا بُؤساً للقانطین، و یا بؤساً لمن عصانی و لم یراقبنی!

می‌فرمایند: پس بدا حال مر بندگانی که ناامیدند از رحمت من و بدا حال بندگانی که معصیت و نافرمانی امر من می‌کنند و مراقبۀ من به عمل نمی‌آورند و متذکّر من نیستند و غافل از من‌اند؛ زیرا که عدم مراقبت حقّ و غفلت از او منشأ نافرمانی و طغیان است ⁽¹⁾

. در پایان به خط مغایر با متن آمده است:

قد اتفق الشروع فی هذه الترجمة وختمها فی بلدة رشت الجیلان فی المدرسة المخروبة المدعوة بمدرسة آقا ابو الفتوح. . . هناک فی زمانه منه عفی عنه.

18- شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

اشارة

سلیمان بن عبداللّه ماحوزی بحرانی

(د 1121 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

مؤلف

اشارة

سلیمان بن عبداللّه بن علی ماحوزی سِتراوی بحرانی، فقیه و محدث سده‌های یازدهم و دوازدهم، در بسیاری از علوم سرآمد بوده است.

وی در نیمۀ رمضان 1075 ق در دونَج از حوالی ماحوز، در جزیرۀ اُوالِ بحرین به دنیا آمد. در هفت سالگی قرآن کریم را حفظ کرده است و در ده سالگی به آموختن علوم دینی مشغول شد. در بحرین دوران تحصیل را گذرانده و به زودی پیشرفت علمی کرد و در فقه صاحب نظر گردید ⁽¹⁾

. طبقات أعلام الشیعة، (قرن 12 ق) ، ص 322.

شیخ عبداللّه بن صالح سماهیجی بحرانی (د 1135 ق) شیخ سلیمان بحرانی را در هوش و دقت و سرعت در جواب گویی و مناظره و بیان رسا ستوده و وی را معتمد در نقل حدیث خوانده است ⁽²⁾.

وی بعد از درگذشت سید هاشم کتکانی (د 1107 یا1109 ق) زعامت دینی پیدا کرد و سال‌ها به تدریس و افاده مشغول بود. چنانکه صاحب حدائق نقل کرده است هر روز در خانه‌اش محفل درس برقرار بود و روزهای جمعه بعد از نماز در مسجد، صحیفۀ سجادیه را تدریس می‌کرد.

همو می‌گوید:

اگر چه شیخ سلیمان بحرانی به مسک اصولی بود ولی در اواخر عمر بیشتر به

اخباری گرایی روی آورد ⁽¹⁾

. لؤلؤة البحرین، ص 10.

بحرانی در 17 رجب 1121 ق در سن چهل و پنج سالگی در گذشت و در زادگاه خود-دونج-در آرامگاه ابن میثم بحرانی، به خاک سپرده شد ⁽²⁾.

کسانی که ماحوزی از آنها استفادۀ علمی کرده است و یا از ایشان اجازه دارد، عبارت‌اند از:

اساتید و مشایخ

شاگردان

. همان، ص 35.

آثار و تألیفات

شیخ سلیمان بحرانی، دارای تألیفات و آثار زیادی در اخلاق، عرفان، فقه، اصول، تاریخ، رجال، حدیث، فلسفه، منطق، کلام و ادبیات است.

محقق ارجمند آقای سید مهدی رجایی، فهرستِ آثار او را، به بیش از صد عنوان رسانده است ⁽²⁾.

آثار و تألیفات حدیثی

بحرانی مانند بسیاری از دانشمندان هم عصر خود، توجه و عنایت زیادی به اخبار نشان داده است و در این حوزه دارای تألیفات فراوانی است. فهرستی از این آثار برابر آنچه آقای رجایی آورده است، عبارت‌اند از:

. معراج أهل الکمال، ص 37.

غیر از آنچه آقای رجایی آورده‌اند چند عنوان دیگر نیز در فهرست نامه‌های نسخه‌های خطی به چشم می‌خورد که به این شرح است:

یکی از اساتید مؤلف در کتاب خود روایاتی را آورده بوده که ظاهراً به آنها اشکال و ایراداتی وارد بوده و ماحوزی در این رساله در مقام پاسخ گوی به آن ایرادات است ⁽²⁾.

پاسخ مؤلف به پرسش‌های حدیثی است، که از سوی افراد به او رسیده است ⁽³⁾.

روایاتی در موضوع توحید و صفات الهی، نبوت، امامت و معاد است که با حذف سند آنها در این کتاب گردآوری شده است. نسخۀ موجود از این کتاب فقط بخش اول را که روایات توحید است، در بردارد.

این نسخه در ضمن مجموعه‌ای ارزشمند از آثار ماحوزی در مرکز احیاء میراث اسلامی نگهداری می‌شود ⁽¹⁾

. فهرست مرکز احیاء میراث اسلامی، ج 1، ص 282.

شرح روایتی است که شیخ صدوق از حضرت امام محمد باقر علیه السلام در چگونگی حرکت آفتاب یا رکود آن نقل کرده است. ماحوزی ابتدا به سند روایت می‌پردازد و طریق صدوق به محمّد به مسلم ⁽²⁾را بر خلافِ آنچه مشهور به ضعف است، تقویت می‌کند و سپس با استفاده از مبانی و مباحث هیأت و نجوم به شرح این روایت می‌پردازد.

این رساله در روز جمعه 24 محرم 1100 ق به پایان رسیده است.

نسخه‌ای از این اثر در ضمن مجموعه‌ای که پیش‌تر ذکر شد در مرکز احیاء نگهداری می‌شود ⁽³⁾.

این رساله شرح کوتاهی بر روایتی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در بیان برتری آن حضرت نسبت به آدم علیه السلام است ⁽⁴⁾.

شرحی بر حدیث ابو لبید مخزومی از حضرت امام باقر علیه السلام در تأویل حروف مقطعۀ قرآن است. این رساله به درخواست محمّد سلطان-حاکم وقت بحرین- نگاشته شده است ⁽¹⁾

. الذریعة، ج 15، ص 221.

دست نوشته‌ای از این رساله در مجموعۀ طباطباییِ کتابخانۀ مجلس شورای اسلامی موجود است ⁽²⁾.

موضوع این کتاب را آقای رجایی مباحث متنوع و مختلف ذکر کرده‌اند ولی از گزارش فهرست‌نگارِ کتابخانۀ آستان قدس رضوی که نسخه‌ای از آن را معرفی کرده است بر می‌آید که موضوع کتاب یا بیشتر بحث آن، شرح و توضیح روایات باشد.

مؤلف در این رساله، نوزده وجه برای حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله» ذکر می‌کند و با افزودن اقوال و احادیث و همچنین آثاری از دانشمندان بزرگ، مجموعه‌ای گرد آورده است.

ممکن است بخشی از این کتاب همان شرح حدیث نیة المؤمن باشد که قبلاً معرفی شد ⁽³⁾.

شرح کوتاهی است بر حدیث نبوی «من صام رمضان و اتبعه بست من شوال. . .» که در هشتم ذی‌الحجه 1100 ق در کازرون تدوین شده است.

نسخه‌ای از این رساله در مجموعۀ مرکز احیاء میراث اسلامی نگهداری شود ⁽⁴⁾.

برخی از کسانی که از ماحوزی اجازه نقل روایت دریافت نموده‌اند عبارت‌اند از:

الف. سید محمّد حسین بن محمّد صالح خاتون آبادی ⁽⁵⁾

ب. شیخ احمد بن ابراهیم درازی بحرانی (پدر صاحب حدائق) ⁽¹⁾

. الذریعة، ج 1، ص 196؛ فهرست کتابخانۀ فاضل خونساری، ج 1، ص 162.

ج. شیخ عبداللّه بن صالح سماهیجی ⁽²⁾

د. شیخ علی بن محمّد بحرانی ⁽³⁾

ه‍ شیخ محمّد رفیع بیرمی لاری ⁽⁴⁾.

رسالۀ حاضر

شیخ بهایی در الاربعین نُه وجه برای حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله» آورده است. در نوشتار حاضر شیخ سلیمان ماحوزی بحرانی ضمن بیان آرای شیخ بهایی، پانزده وجه برای حدیث، ذکر و نقل می‌کند. ماحوزی همچنین در اثر دیگر خود به نام الفوائد النجفیة تعداد این وجوه را به نوزده احتمال می‌رساند ⁽⁵⁾.

او در رساله‌ای که ارائه می‌گردد، برای هر وجهی، اشکالات و ایراداتی بیان می‌کند و در نهایت معنای پانزدهم را می‌پسندد.

این رساله براساس دست نوشته موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران تصحیح شده است.

این نسخه رسالۀ دوّم مجموعه‌ای به خط نسخ محمد علی بن محمد شریف بن محمد شفیع نوایی است ⁽⁶⁾.

مهدی سلیمانی آشتیانی

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران

محل تصویر شمارۀ38

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران

محل تصویر شمارۀ39

شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

مسألة: روی الخاصّة والعامّة عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» ⁽¹⁾

. رواه فی الشیعة: الکلینی فی الکافی، ج 2، ص 84، باب النیّة، ح2؛ و [1]الصدوق فی علل الشرائع، ص524، باب 301، ح 1؛ و [2]ابن شهر آشوب فی مناقب آل أبی طالب، ج 4، ص 266؛ و [3]الطبرسی فی مشکاةالأنوار، ص 257؛ وابن فهد الحلّی فی عدّة الداعی، ص 21 و قال الشیخ الحرّ العاملی فی الفصول المهمّة، ج 1، ص 658 [4] بعد ذکر الحدیث: «والأحادیث فی ذلک متواترة» .

و من العامّة: الطبرانی فی المعجم الکبیر، ج 6، ص 185؛ والسیوطی فی الجامع الصغیر، ج 2، ص 678، ح 9295 و 9296؛ و المتقی الهدی فی کنزالعمال، ج 3، ص 319، ح 7236 و 7237؛ والهیثمی فی مجمع الزوائد، ج 1، ص 61؛ والمبارکفوری فی تحفة الأحوذی، ج 5، ص 235، و غیرهم.

ثمّ قال: «العمل الخالص الذی لا ترید أن یمدحک علیه أحد إلّااللّه تعالی، والنیّة أفضل من العمل» ⁽²⁾.

وقد قیل ⁽³⁾فی ذلک وجوه:

الأوّل: أنّ المراد نیّة المؤمن اعتقاده الحقّ، ولاریب أنّه خیرٌ من أعماله؛ إذ ثمرته الخلود فی الجنّة، وعدمه یوجب الخلود فی النار، بخلاف العمل، وبهذا یزول

الإشکال فی قوله علیه السلام: «ونیّة الکافر شرٌّ من عمله» .

الثانی: أنّ المراد أنّ النیّة بدون العمل خیرٌ من العمل بدون النیّة.

ورُدّ بأنّ العمل بدون النیّة لا خیر فیه أصلاً، وحقیقة التفضیل تقتضی المشارکة ولو فی الجملة.

أقول: یمکن الجواب عنه بما حقّقه نجم الأئمّة وفاضل الاُمّة الرضیّ الأسترآبادی- عطّر اللّه مرقده-فی شرح الکافیة، وهو أنّ حقیقة التفضیل تقتضی المشارکة قطعاً، إلّا أنّها قد تکون بحقیقته، کما فی «زید أفضل من عمرو» وقد تکون تقدیریّة، کقول علیّ علیه السلام: «لأن أصوم یوماً من شعبان أحبُّ إلیَّ من أن أُفطر یوماً من رمضان» ⁽¹⁾

. رواه الصدوق فی الفقیه، ج 2، ص 79، ح 349؛ و فضائل الأشهر الثلاثة، ص 63، ح 45؛ [1] والدار قطنی فی‌سننه، ج 2، ص 149، ح 2185.

ولایخفی أنّ ما نحن فیه من هذا القبیل، فکأنّه علیه السلام قال: هب أنّ العمل المجرّد عن نیّة الإخلاص المشوب بالأغراض الفاسدة لو سلّم خیریّته-کما هو اعتقاد المغرورین المخدوعین الذین خدعهم الشیطان، فأقحمهم مزالق الشرک الخفیّ، وخیّل لهم أنّهم علی الصواب وأنّهم مخلصون-ألیس النیّة الخالصة المخلصة المجرّدة من کدورات العُجب والریاء وغیرهما من الضمائم الردیئة خیراً من ذلک العمل؟

علی أنّه یمکن توجیه کلام هذا القائل بما هو أدقّ وألطف کما سنُبّه علیه.

الثالث: أنّ المؤمن ینوی خیراتٍ کثیرةً لا یساعده الزمان علی عملها، فکان الثواب المترتّب علی نیّاته أکثر من الثواب المترتّب علی أعماله، وهذا الوجه منقول عن أبی بکر بن درید اللغوی رحمه الله ⁽³⁾.

أقول: ویؤیّد هذا الوجه ما رواه ثقة الإسلام فی الکافی فی الصحیح عن هشام بن سالم، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ العبد المؤمن الفقیر لیقول: یاربّ ارزقنی حتّی أفعل کذا وکذا من البرّ ووجوه الخیر، فإذا علم اللّه عزّ وجلّ ذلک منه بصدق نیّة، کَتَبَ له من الأجر فِعْل ما یکتب له لو عمله، إنّ اللّه واسعٌ کریم» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 85، باب النیّة، ح 3. [1]

وهذا الخبر کما تری بذلک، علی أنّ الثواب المترتّب علی هذه النیّات یساوی الثواب المترتّب علی أعمالها.

الرابع: أنّ طبیعة النیّة خیرٌ من طبیعة العمل؛ لأنّه لایترتّب علیها عقاب أصلاً، بل إن کانت خیراً یثب علیها، وإن کانت شرّاً کان وجودها کعدمها؛ بخلاف العلم، فإنّ من یعمل مثقال ذرّة خیراً یره، ومَن یعمل مثقال ذرّة شرّاً یره ⁽²⁾.

وهذا الوجه نقله شیخنا البهائی-عطّر اللّه مرقده-فی حاشیة کتاب الأربعین عن والده العلّامة الحسین بن عبد الصمد الحارثی ⁽³⁾.

الخامس: أنّ النیّة من أعمال القلب، وهو أفضل من الجوارح، فعملهُ أفضل من عملها، ألا تری إلی قوله تعالی: «أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِذِکْرِی» 4 ، جعل سبحانه الصلاة وسیلة إلی الذِّکر، والمقصد أشرف من الوسیلة، وأعمال القلب مستورة عن الخلق لا یتطرّق إلیها الریاء ونحوه، بخلاف أعمال الجوارح؛ قاله بعض المتأخِّرین ⁽⁴⁾.

وأورده شیخنا البهائی فی شرح الحدیث السابع والثلاثین من کتاب الأربعین ولم یحکه عن أحد، ⁽⁵⁾لکنّی رأیت فی بعض مباحث إحیاء علوم الدین ما تقرب من ذلک ⁽⁶⁾.

وفیه نظر؛ لأنّه إن أراد أنّ النیّة الخالصة لا یتطرّق إلیها الریاء فهو عین المدّعی، وإلّا فلا أعرف له وجه صحّة. والوجه الأوّل [احتمال] محض فتدبّر.

السادس: أنّ المراد أنّ نیّة بعض الأعمال الشاقّة کالحجّ والجهاد خیرٌ من بعض الأعمال الخفیفة، کتلاوة آیة، والصدقة بدرهم مثلاً.

وهذا الوجه مذکور فی کلام بعض أصحابنا وفی أربعین شیخنا البهائی قدّس اللّه روحه ⁽¹⁾

. الأربعون، ص 452، ذیل الحدیث 37.

ولا یخفی ضعفه.

السابع: أنّ لفظة «خیر» لیست باسم تفضیل، بل المراد أنّ نیّة المؤمن عمل خیر من [جملة] أعماله، و «من» تبعیضیّة.

ونقل هذا عن السیّد المرتضی رضی الله عنه ⁽²⁾.

وبه یندفع التنافی بین هذا الحدیث وبین ما یروی عنه صلی الله علیه و آله من قوله: «أفضل الأعمال أحمزها» ⁽³⁾. ویزول الإشکال المشهور فی قوله علیه السلام: «نیّة الکافر شرّ من عمله» . فإنّ لفظة «شرّ» کلفظة «خیر» فی عدم إرادة التفضیل.

وأنت خبیر بأنّه لایجری فی الخبر الذی نقلناه من الکافی، وینبو عنه الطبع السلیم و [ینفر] منه الذوق المستقیم.

الثامن: أنّ المراد بالنیّة تأثّر القلب عند العمل، وانقیاده إلی الطاعة، وإقباله علی الآخرة، وانصرافه عن الدنیا، وذلک یشتدّ بشغل الجوارح فی الطاعات، وکفّها عن المعاصی، فإنّ بین الجوارح والقلب علاقة شدیدة یتأثّر کلّ منهما بالآخر، کما إذا حصل للأعضاء [ألم سری] أثره إلی القلب فاضطرب، وإذا تألّم القلب بخوفٍ مثلاً سری أثره إلی الجوارح فارتعدت، فالقلب هو الأمیر المتبوع، والجوارح کالرعایا والأتباع.

والمقصود من أعمالها حصول ثمرة للقلب.

ولا تظنّ أنّ فی موضع الجبهة علی الأرض عرضاً من حیث إنّه جمع بین الجبهة والأرض، بل من حیث إنّه بحکم العادة یؤکّد صفة التواضع، فإنّ مَن یجد فی نفسه مُواضعاً، فإذا استعان بأعضائه وصوّرها بصورة التواضع تأکّد بذلک تواضعه. وأمّا من یسجد غافلاً عن التواضع وهو مشغول القلب بأغراض الدنیا ولا یصل من وضع جبهته علی الأرض أثراً إلی قلبه، بل وجوده کعدمه، نظر إلی الغرض المطلوب منه، وکانت النیّة روح العمل وثمرته، والمقصود الأصلی من التکلیف به وکانت أفضل.

وقال شیخنا البهائی-عطّر اللّه مرقده-فی الأربعین: «وهذا الوجه قریبٌ من الوجه الخامس» ⁽¹⁾

. الأربعین، ص 453، ذیل ح 37.

ولی فیه نظر.

التاسع: أنّ خلود أهل الجنّة فی الجنّة وأهل النار فی النار إنّما هو بنیّة الطاعة أبداً ونیّة العصیان أبداً، کما رواه ثقة الإسلام فی الکافی عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّما خُلّد أهل النار فی النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً، وإنّما خُلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیّاتهم فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً، فبالنیّات خلّد اللّه، وهو یلائم قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 2 ، قال: علی نیّته» ⁽²⁾.

وحینئذٍ تکون النیّة خیراً من العمل؛ لأنّ المترتّب علیها الدوام والخلود وهو خیرٌ ممّا یترتّب علی العمل.

أقول: لایبعد أن یُراد بالنیّة فی هذا عقد الإیمان تجوّزاً وتوسّعاً، ویدلّ علیه أنّ الخلود المذکور یترتّب علیه عند الإمامیّة وعلی مقابله وهو الکفر، لا علی النیّتین المذکورتین؛ فتدبّر.

العاشر: أنّ النیّة سلطان الأعمال، لها التصرّف فیها وإلباسها خلع الخیریّة والشرّیّة،

حتّی أنّها تنضمّ إلی المباحات الشرعیّة، وتحتال فیها حتّی ینظّمها فی سلک الطاعات أو فی سلک المحرّمات.

قال بعض مشایخنا عطّر اللّه مرقده:

ینبغی للعاقل الرشید أن ینوی فی کلّ أفعاله حتّی المباحات الصرفة القربةَ لیُثاب علیها؛ لأنّ الباری-عزّ وجلّ-[یقبل] کریم الحیلة لکرمه، بل هو الذی دلّنا علی الحیلة ووضع لنا طرقها؛ حیث إنّ جمیع عباداتنا حیل علی جوده وکرمه، وکلّفنا بها وهو غنیٌّ عنها، فإذا أکل نوی بمأکله القربة فی تقویة جسمه علی الصلاة والعبادة ودفع ضرر الجوع؛ لأنّ دفع الضرر واجب، وکذا إذا شرب أو لبس لیقی جسمه من الحرّ والبرد، أو نام لیدفع ضرر السهر ویقوم للصلاة نشطاً، أو جامع لیکسر الشهوة الحیوانیّة ویقبل علی ما یهمّه من اُمور.

وعلی هذا النهج تصیر أفعال الإنسان کلّها عبادة، ویُثاب علیها من جزیل کرم اللّه تعالی ⁽¹⁾

. العقد الحسینی (لوالد الشیخ البهائی) ، ص 7.

ولایخفی أنّ بالنیّات الفاسدة تصیر کلّ تلک الأفعال معاصی، فلهذا کانت النیّة خیراً من العمل وشرّاً منه.

الحادی عشر: أنّ خیریّة النیّة وشرّیّتها ذاتیّة قطعاً، وأمّا خیریّة العمل وشرّیّته فتابعتان لخیریّة النیّة وشرّیّتها، کما فی نیّة التأدیب والإهانة للتشفّی وإراحة النفس من مشقّة الغیظ.

ومعلوم أنّ ما کانت خیریّته بالذات والأصالة أقوی خیریّةً ممّا خیریّته بالتبع والفرعیّة، وکذا القول فی جانب الشرّیّة.

الثانی عشر: أنّ النیّة عبارة عن الداعی إلی الفعل والحامل علیه، وهو إنّما یکون خیراً مع مشاقّهٌ لکثرة عوائقه من العلل المزمنة فی جوهر النفس من آفات الریاء والعُجب والاغترار والوسواس وغیرها ممّا فصّله علماء القلوب، وفی إحیاء علوم الدین فی الجزء الثالث فی الکتاب الأوّل والثامن والتاسع جملة. فی هذا الباب: «وأین

هذه المشاقّ من مشاقّ العمل کما یشهد به المجاهدون وانّه القلوب» ⁽¹⁾

. انظر إحیاء علوم الدین، ج 3، ص 2-48 و ص 274-336 فمابعد، و ج 4، ص 366.

وورد فی الخبر عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال: «تخلیصُ النیّةِ من الفساد أَشَدُّ علی الناس من طول الجهاد» . رواه الآمدی فی کتاب دُرَر الکَلِم وغُرَر الحِکَم فی باب التاء المثنّاة من فوق، ⁽²⁾وشیخنا البهائی عطّر اللّه مرقده فی حواشی مفتاح الفلاح ⁽³⁾.

الثالث عشر: ⁽⁴⁾أنّ المستفاد من قوله علیه السلام: «إنّ نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» هو تفضیل النیّة علی العمل، لا علی مجموع النیّة والعمل، ومعلوم أنّ العمل المفضّل علیه هو ما قارن النیّة علی وجه التقیید والشرطیّة، لا علی وجه الجزئیّة، فإذا فعل زیدٌ عملاً صالحاً بنیّة معتبرة [کان] ثلاثة أشیاء: النیّة، والعمل المقارن لها، والمجموع، ولاریب فی أفضلیّة المجموع علیهما، وأمّا هما فالنیّة أفضل من العمل؛ لأنّ لها فی نفسها فضلاً، وباعتبار مُقارنیّتها للعمل فضلاً آخر؛ بخلاف العمل، فإنّه لیس له إلّافضل واحد، وهو الحاصل له باعتبار مقارنة النیّة، ولا جرم کانت خیراً منه. وقس علیه الکلام فی نیّة الشرّ وعمله.

لا یقال: لانسلّم أنّ فی نیّة الشرّ شریّة من جهتین، بل لیس لها إلّاشرّیّة واحدة، وهی الحاصلة لها باعتبار مقارنتها للفعل.

لأنّا نقول: لا کلام فی شرّیّتها بالذات، فإنّ إرادة القبیح قبیحة کفعله، کما تقرّر فی علم الکلام ⁽⁵⁾.

وأمّا رفع المؤاخذة علیها عند تجرّدها عن العمل، فهو بفضل من اللّه سبحانه،

تفضّل برفع المؤاخذة علی الصغائر عند اجتناب الکبائر، ولذا کان یستحقّ علیها العذاب عندنا، کما نبّه علیه الشیخ فی التبیان وغیره؛ ⁽¹⁾

. التبیان، ج 3، ص 183؛ [1] وانظر مجمع البیان، ج 2، ص 38-39، ذیل تفسیر الآیة 31 من سورة النساء.

الرابع عشر: أنّ المقصود تفضیل مجموع النیّات علی مجموع الأعمال، لا تفضیل الماهیّة علی الماهیّة، ولا تفضیل کلّ فردٍ علی کلّ فرد.

ولاریب أنّ مجموع النیّات [أفضل] من مجموع الأعمال؛ لأنّها أکثر منها أضعافاً مضاعفة؛ لسعة دائرتها، وجواز تجرّدها عن الأعمال، بخلاف الأعمال المفضّل علیها، فإنّها لاتتجرّد عن النیّات، وإلّا لم یتّصف بالخیریّة والفضل.

الخامس عشر: أنّ النیّة فی نفسها ذات وجوه متکثِّرة، وشعب متعدّدة، کالقربة والشکر والحیاء، وقصد الامتثال، والطمع فی الثواب، والخوف من العقاب وغیرها، کما فصّله بعض مشایخنا المعاصرین-خلّدت أیّام إفاداته-فی رسالة المتنافسون وتغایر المجاهدون، ⁽²⁾ولا جرم کانت أفضل من العمل، کما یعرفه من مارَسَ علم القلوب حقّ الممارسة.

وهذه الوجوه الستّة ممّا فتح اللّه سبحانه علینا وجعله من قسطنا.

السادس عشر: انّ «خیراً من عمله» لیس خبر المبتدأ الذی هو نیّة المؤمن، بل مفعول المصدر، وینبغی نصبه، ورفعه خطأ، وتوهّم بنا علی جعله خیراً، وعدم رسم الألف فی الکتابة سهوٌ، والخبر هو الظرف فهو مستقرّ لا لغوٌ.

و «خیرٌ» لیس یراد به التفضیل کما ظنّ، والمعنی أنّ نیّة المؤمن الخیر من جملة أعماله، وکذا الکلام فی نیّة الکافر شرّ من عمله.

وهذا الوجه للشیخ الفاضل الشیخ علیّ بن الشیخ محمّد بن الحسن بن الشیخ زین الدین ⁽³⁾.

وهو کما تری، وأیّ داع إلی مثله مع المندوحة لغیره من الوجوه المعتبرة والتأویلات الصحیحة.

السابع عشر: أنّ الضمیر فی «عمله» غیر عائد إلی المؤمن کما ظنّ، بل إلی الکافر المعهودُ ذلک أنّه کان فی المدینة قنظرة، فبناها الیهودی، وقد نوی بعض المسلمین أن یبنیها، فقال صلی الله علیه و آله: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» أی خیرٌ من عمل ذلک الکافر.

ذکر هذا الوجه بعضهم ونقل أنّه خیراً.

ولایخفی أنّه لاتتمشّی فی قوله علیه السلام: «نیّة الکافر شرٌّ من عمله» .

الثامن عشر: أنّ النیّة لیست مجرّد قولک عند الصلاة أو الصوم أو التدریس: اُصلّی أو أصوم أو اُدرِّس قربةً إلی اللّه مُلاحظاً معانی هذه الألفاظ بخاطرک ومتصوّراً بها بقلبک، هیهات إنّما هذا تحریک لسان، وحدیثٌ.

وإنّما النیّة المعتبرة انبعاث النفس ومیلها وتوجّهها إلی ما فیه غرضها ومطلبها إمّا عاجلاً وإمّا آجلاً، وهذا الانبعاث والمیل إذا لم یکن حاصلاً لها لا یمکنها اختراعه واکتسابه بمجرّد النطق بتلک الألفاظ وتصوّر تلک المعانی، وما ذلک إلّاکقول الشبعان: أشتهی الطعام وأمیل إلیه قاصداً حصول المیل والاشتهاء، وکقول القارع: أعشق فلاناً واُحبّه وأنقاد إلیه واُطیعه، بل لا طریق إلی اکتساب صرف القلب إلی الشیء ومیله إلیه وإقباله علیه إلّابتحصیل الأسباب الموجبة لذلک المیل والانبعاث، واجتناب الاُمور المنافیة لذلک المضادّة له، فإنّ النفس إنّما تنبعث إلی الفعل وتقصده وتمیل إلیه؛ تحصیلاً للغرض الملائم لها بحسب ما یغلب علیها من الصفات، فإذا غلب علی قلب المدرّس مثلاً حبّ الشهرة وإظهار الفضیلة وإقبال الطلبة علیه وانقیادهم إلیه، فلایتمکّن من التدریس بنیّة التقرّب إلی اللّه سبحانه ونشر العلم وإرشاد الجاهلین، بل لا یکون تدریس إلّالتحصیل تلک المقاصد الواهیة والأغراض الفاسدة، وإنّما قال بلسانه: اُدرِّس قربةً إلی اللّه، وتصوّر ذلک بقلبه، وأثبته فی ضمیره، وما دام لم یقلع تلک الصفات الذمیمة من قلبه لاغیّره نیّته أصلاً.

وکذا إذا کان قلبک عند نیّة الصلاة منهمکاً فی اُمور الدنیا والتهالک علیها والانبعاث فی طلبها، فلایتیسّر لک توجّه بالکلّیة إلی الصلاة، وتحصیل المیل الصادق إلیها، والإقبال الحقیقی علیها، بل یکون دخولک فیها دخول متکلِّف لها، متبرّم بها، ویکون قولک: اُصلّی قربةً إلی اللّه کقول الشبعان: أشتهی الطعام، وقول المقارع: أعشق فلاناً مثلاً.

والحاصل أنّه لا یحصل لک النیّة الکاملة المعتدّ بها فی العبادات من دون ذلک المیل والإقبال، وقمع ما یضادّه من الصوارف والأشغال، وهو لا یتیسّر إلّاإذا صرفت قلبک عن الاُمور الدنیویّة، وطهّرت نفسک عن الصفات الذمیمة الدنیّة، وقطعت نظرک عن حظوظک العاجلة بالکلّیّة.

ومن هنا یظهر أنّ النیّة أشقّ من العمل بکثیر، فتکون أفضل منه.

وتبیَّن لک أنّ قوله صلی الله علیه و آله: «أفضل الأعمال أحمزها» غیر مناف لقوله صلی الله علیه و آله: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» . بل هو کالمؤکّد المقرّر له ⁽¹⁾

. الأربعون للشیخ البهائی، ص 451-454، ذیل الحدیث 37.

وهذا الوجه قریب من الوجه الثانی عشر، وإن کان بینهما تغایر لایخفی علی المتأمِّل.

ولیکن هذا آخر ما جری به القلم، فنحن نحمد اللّه سبحانه علی توفیقه وتسهیل طریقه، والصلاة علی محمّد وآله الطاهرین.

19- شرح حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله»

اشارة

علی بن حسین کربلایی

(قرن 12 ق)

تحقیق

سیّد صادق حسینی اشکوری

التمهید

المؤلف

اشارة

المؤلف هو الشیخ علی بن الحسین الکربلائی من أعلام القرن الثانی‌عشر الهجری. لم أجد ترجمة وافیة له فی کتب التراجم إلّاما قاله الشیخ العلّامة الطهرانی فی الکواکب المنتثرة ومواضع من الذریعة، وترجمه سماحة العلّامة السیّد الوالد-حفظه اللّه-فی تراجم الرجال وتلامذة العلّامة المجلسی، وزاد علی ما قاله العلّامة الطهرانی، وإنی اُدرج فی هذا المقال ما وصلت إلیه:

مولده

ولد فی القرن الحادی عشر الهجری، ولم أجد سنة ولادته مضبوطاً فی کتاب.

نبذة من حیاته

قال فی الکواکب المنتثرة:

علی الکربلائی (ازدهر 1095-1136) ، هو من علماء عصر الشاه سلطان حسین الصفوی (1106-1135) ، کتب بأمره مراد المرید فی ترجمة مزار الشهید فی أوائل جلوسه؛ لأن تاریخ کتابة النسخة فی إصفهان بخط محمدعلی بن حبیب اللّه الحسینی کان فی سنة 1108. . ⁽¹⁾

. الکواکب المنتثرة، ص 547.

ثم عدّ جملةً من مؤلَّفاته کما سیأتی.

وقال فی تراجم الرجال:

عالم فاضل جلیل، له معرفة واسعة بالعلوم الإسلامیة وتتبع فیها، وخاصة الفلسفة والکلام والتفسیر منها، ویبدو أنه کان فی شدة وضیق من بعض معاصریه المناوئین له، فقد رأیت بخطه تعالیق له علی نسخة من کتاب غایة المأمول فی شرح زبدة الاُصول للفاضل الجواد، وکلّما کتب فیها اسمه کتبه هکذا « علی بن الحسین الکربلائی لعن اللّه ظالمیه» ⁽¹⁾

. وقال فی مقدمة رسالته هذه: فیقول المظلوم المکظوم الباثّ شکواه إلی المنتقم الحقیقی علی بن الحسین‌الکربلائی لعن اللّه ظالمیه وخذل خاذلیه. . . .

وقال سماحة العلّامة السیّد الوالد-حفظه اللّه-فی تلامذة العلّامة المجلسی ⁽³⁾:

علی بن الحسین الکربلائی من العلماء المدرسین فی أصبهان، وکان مدرّساً بمدرسة «مریم بیکم» . له اطلاع واسع بالعلوم الإسلامیة وخاصة الفلسفة والکلام منها. . . .

ثم صرح ببعض مؤلَّفاته.

شیوخه

هو من تلامذة المولی محمد باقر المجلسی؛ کما صرح بذلک فی کتابه سراج السالکین.

أجاز آقا إلیاس خان بکا ⁽⁴⁾

ولعله متفق مع إلیاس بن علی رضا جهانشاه الإسترآبادی المذکور فی الکواکب المنتثرة، ص 75.

انظر: تراجم الرجال، المجلد الأول [2]من المجلدات الأربعة منه-تحت الطبع-

تلامذته والرواة عنه

من تلامذته والراوین منه «آقا إلیاس خان بکا» کما أشرنا إلیه آنفاً.

ومن تلامذته «المولی محمد أمین بن محمد علی الشریف الإسترآبادی» ⁽¹⁾

. انظر ترجمته فی الکواکب المنتثرة، ص 77، و تراجم الرجال-تحت الطبع-

ومن تلامیذه «المولی کلب علی بن خان بابا الشریف الکرهرودی» . کتب مجموعة فیها کتاب سراج السالکین لشیخنا المترجم له، مصرحاً فی آخره أن المؤلف شیخه واُستاذه، والموضوعات الموجودة فی هذه المجموعة تدلّ علی أنه کان علی جانب کبیر من العلم والفضل والأدب ⁽²⁾.

وفاته

توفی المترجم له قبل سنة 1130 ق التی استنسخ فیها بعضَ مؤلفاته تلمیذه المولی کلب علی الکرهرودی کما فی تراجم الرجال. ولکن قال العلّامة الطهرانی فی الکواکب بأن المترجم له ازدهر بین سنة 1095 و1136 ق، والظاهر أنه استفاد هذا التأریخ (1136 ق) مما أرَّخه الاُستاذ «القوام» بقوله: با شهید کربلا محشور باد 1136 لکتاب شیخنا المؤلف الصلاة وأحکامها بالفارسیة، فلیتأمل.

مؤلفاته

له من المؤلفات ما یلی علی ترتیب حروف المعجم، أدرجناها من الذریعة والکواکب والتراجم:

. الکواکب المنتثرة، ص 547؛ الذریعة، ج2، ص446 (الرقم 1732) . [1]

محشور باد 1136.

. لم یذکره فی التراجم. وصرح به فی الکواکب، ص 547 والذریعة، ج15، ص106 (الرقم 712) . [1]

2) 2) . کما فی تراجم الرجال، [2] وفی الکواکب: +لفظ.

3) 3) . الکواکب المنتثرة، ص547؛ الذریعة، ج15، ص222 (الرقم 1457) . [3]

4) 4) . فهرس مکتبة الفیضیة فی قم، ج 2، ص 82.

5) 5) . الکواکب المنتثرة، ص547؛ الذریعة، ج20، ص296 (الرقم 3051 و3216) . [4]

6) 6) . الکواکب المنتثرة، ص 548.

7) 7) . لم یذکره فی التراجم.

8) 8) . الکواکب المنتثرة، ص 547.

بعد تلک الکتب، وثانیاً: أنَ المصنف قدس سره قد استفاد من تلک الکتب فی تألیف هذه الرسالة، کما صرح بذلک فی بعض المواضع.

هذه الرسالة موجودة فی مکتبة میراث الإسلامی فی قم المقدسه.

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ مرکز احیاء میراث اسلامی-قم

محل تصویر شمارۀ40

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ مرکز احیاء میراث اسلامی-قم

محل تصویر شمارۀ41

شرح حدیث «نیة المؤمن خیر من عمله»

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم وهو ثقتی

الحمد للّه‌المطلع علی النیات، عالم السر والخفیات، والصلاة والسلام علی محمد وآله أشرف البریات، علیه وعلیهم أکمل الصلاة وأفضل التحیات.

وبعد، فیقول المظلوم المکظوم الباثّ شکواه إلی المنتقم الحقیقی علی بن الحسین الکربلائی-لعن اللّه ظالمیه وخذل خاذلیه-:

[سبب تألیف الرسالة]

إنه قد التمس منّی بعض إخوانی فی الدین أن اُفرِدَ له ما ذکرته فی کتابی الأربعین من الأقوال فی الحدیث المشهور من أن: نیة المؤمن خیر من عمله ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 84، ح 2؛ [1] وسائل الشیعة، ج1، ص35 باب 6 من أبواب مقدمة العبادات، ح 3؛ القواعدوالفوائد، ج1، ص108. [2]

[نقل کلام السیّد المرتضی]

اشارة

قال-قدس سره-فی جملة ما ألحقه بکتابه المعروف ب‍ غرر الفوائد ودرر القلائد:

مسألة: جری بالحضرة السامیة الوزیریة وأعلا أبداً شأنها ومکانها-فی بعض الکلام: ما روی [العالیة] ⁽¹⁾

. الزیادة من الغرر.

فقلت: علی هذا الخبر سؤال قوی وهو أن یقال: إذا کان الفعل إنما یوصف بأنه خیر من غیره إذا کان ثوابه أکثر من ثوابه فکیف یجوز أن یکون النیة أخفض ثواباً من العمل، و العزم لابد أن [أنه]خیراً من العمل؟ ومعلوم أن النیة ⁽³⁾لا یجوز أن یلحق ثوابها بثوابه ⁽⁴⁾ولذا قال أبوهاشم: إن یکون دون المعزوم علیه فی ثواب وعقاب.

وردَّ علی أبی‌علیّ-قوله: إن العزم علی الکفر لابد أن یکون کفراً، والعزم علی الکبیر لابد ⁽⁵⁾أن یکون کبیراً-، بأن قال له: لا یجب أن یساوی العزم فإن کان هاهنا دلیل سمعی یدل علی أن العزم علی الکفر کفر و صرنا إلیه. إلّاأنّه [العزم]المعزوم علیه فی ثواب ولا عقاب، ⁽⁶⁾علی الکبیر کبیر، لابد مع ذلک من أن یکون عقاب العزم دون عقاب المعزوم علیه، وإن اجتمعا فی الکفر والکبیر ⁽⁷⁾.

[إشکال المؤلف علی السیّد المرتضی]

أقول: لیت شعری لِمَ لَمْ یستند رحمه الله فی السؤال إلی الحدیث المشهور فی المعارضة لهذا الحدیث، وهو ما روی عنه صلی الله علیه و آله أن: أفضل الأعمال أحمزها ⁽⁸⁾، واستند إلی قول

أبی‌هاشم. وردّه علی أبی‌علی بمحض الدعوی من غیر سند، وأبوهاشم وأبوعلی کلاهما من المعتزلة، فعلی تقدیر أن یکون الوزیر معتزلیاً، فإن حدیث الأحمزیة قد روته الخاصة والعامة، مع أن المشهور أن ذلک الوزیر کان إمامی المذهب، وإنّه لم یکن فی زمان السیّد تقیة! لکن ربما لم یکن ذلک المجلس مقتضیاً لذلک؛ فإن الحاضر یری ما لم یره الغائب.

[تتمة کلام السیّد المرتضی]

ثم قال قدس سره:

ووقع من الحضرة ⁽¹⁾

. فی الغرر: «بالحضرة» .

[الوجوه فی تأویل الخبر]

اشارة

وقال بعض من حضر: قد قیل فی تأویل هذا الخبر وجهان حسنان:

فقلت له: اذکرهما، فربما کان الذی عندی [فیه] ⁽⁵⁾مما استخرجته أحدهما.

فقال: یجوز أن یکون المعنی: إن نیة المؤمن خیر من عمله العاری من نیته.

فقلت: لفظ «أفعل» لا یدخل إلا بین شیئین قد اشترکا فی الصفة وزاد أحدهما فیها علی‌الآخر، ولهذا لا یقال: «العسل أحلی من الخل» ⁽⁶⁾، ولا «إن النبی صلی الله علیه و آله أفضل من

إبلیس» ، والعمل بلا نیة ⁽¹⁾

. فی الغرر: «والعمل إذا عری من نیة. . .» .

قال:] ⁽²⁾والوجه الآخر: أن تکون ⁽³⁾نیة المؤمن فی الجمیل خیر من عمله الذی هو معصیته ⁽⁴⁾.

فقلت: وهذا یبطل أیضاً بما بطل به الوجه الأول؛ لأن المعصیة لا خیر فیها، فیفضل غیرها علیها فیه.

وقالت الحضرة السامیة ⁽⁵⁾تحقیقاً لذلک وتصدیقاً: هذا هجو لنیة المؤمن، والکلام موضوع علی مدحها وإطرائها، وأی فضل لها فی کونها ⁽⁶⁾خیراً من المعاصی!

فَسُئِلتُ حینئذٍ ذکر الوجه الذی عندی. فقلت: لا تحمل لفظة «خیر» فی الخبر علی [معنی «أفعل» الذی هو ل‍] ⁽⁷⁾التفضیل، فتسقط الشبهة ⁽⁸⁾، ویصیر ⁽⁹⁾معنی الکلام: «نیة المؤمن من جملة الخیر من أعماله» ، حتی لا یقدِّر مقدِّرٌ أن النیة لا یدخلها الخیر والشر، کما یدخل ذلک فی الأعمال.

فاستُحْسِنَ هذا الوجه الذی لا یُحْوِج إلی التعسف والتکلف اللذین یُحتاج إلیهما إذا جعلنا لفظة «خیر» للتفضیل ⁽¹⁰⁾.

وانقطع الکلام لدخول الوقت السعید المختار لدخول البلد ونهوض الحضرة السامیة-أدام اللّه سلطانها-للرکوب، وکان فی نفسی أن أذکر شواهد لهذا الوجه ولواحق یقتضیها الکلام، وخطر بعد ذلک ببالی وجهان سلیمان من الطعن إذا حملنا لفظة «خیر» فی الخبر علی [الترجیح و] ⁽¹⁾

. الزیادة من الغرر.

[شواهد فی تأویل لفظة «خیر» علی غیر التفضیل]

أما شواهد ما استخرجته من التأویل من حمل لفظة «خیر» علی غیر التفضیل [والترجیح] ⁽²⁾فکثیرة ⁽³⁾، وقد ذکرت فی کتابی المعروف ب‍ الغرر ⁽⁴⁾عند کلامی فی تأویل قوله تعالی: «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی 5فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمی» 6 من الکلام علی هذا الوجه ما استوفیته، وذکرت قول المتنبی: اِبْعَدْ بَعِدْتَ بَیاضاً لا بَیَاضَ لَهُ لَأنْتَ أَسْوَدُ فی عَیْنی مِنَ الظُّلَمِ ⁽⁵⁾

ضَیْفٌ أَلَمَّ بِرَأْسی غَیْرَ مُحْتَشِمِ وَالسَّیْفُ أَصْدَقُ فِعلاً مِنْهُ بِاللِّمَمِ

.

وأنّ الألوان لا یتعجب منها بلفظ «أفعل» الموضوع للمبالغة، وکذلک الخِلَق کلها، وإنما یقال: ما أشدّ سوادَه، وأن معنی البیت ما ذکره أبوالفتح عثمان بن جنی من أنه أراد: إنک أسودُ من جملة الظلم، کما یقال: حرٌّ من أحرار ولئیم من لئام، فیکون الکلام قد تم عند قوله: لأنت أسود، ولو أراد المبالغة لما کان تامّاً إلا عند صلة الکلام بقوله: من الظلم.

واستشهد ابن جنی [أیضاً] ⁽⁶⁾علی صحة هذا التأویل بقول الشاعر ⁽⁷⁾: وأَبْیَضُ مِنْ ماءِ الْحَدِیدِ کَأَنَّهُ شِهابٌ بَدَا وَالَّلیْلُ دَاجٍ عَسَاکِرُه

کأنه قال: وأبیض کائناً ⁽⁸⁾من ماء الحدید.

وقلت: أما ⁽¹⁾

. کذا فی المخطوطة، وفی الأمالی: «وقلت أنا» ، وهو الأصح، لأنه لو کانت العبارة کما فی المتن لزم أن یقال فی جواب أمّا: «فیمکن حمله. . .» بالفاء، مع أنه لم یأت بها، فتفطن.

یمکن حمله علی ما حملنا ⁽³⁾علیه بیت المتنبی کأنه قال: أبیض من جملة اُخت بنی‌أباض ومن عشیرتها وقومها. [ولم یرد المبالغة والتفضیل] ⁽⁴⁾. وهذا أحسن من قول أبی‌العباس المبرد: إنه محمول علی الشذوذ ⁽⁵⁾.

[کیف تکون النیة من جملة الأعمال]

إن قیل: کیف تکون نیة المؤمن من جملة أعماله [علی هذا التأویل] ⁽⁶⁾، والنیة ⁽⁷⁾لا تسمی عملاً فی العرف، وإنما یسمی عملاً ⁽⁸⁾أفعال الجوارح؟ ولهذا لا یقولون: عملت بقلبی، کما یقولون: عملت بیدی، ولا یصفون أفعال اللّه تعالی بأنها أعمال.

قلنا: لیس یمتنع أن تسمی أفعال القلوب أعمالاً وإن قل استعمال ذلک فیها. ألا تری أنهم لا یکادون یقولون: فعلت بقلبی، کما یقولون: فعلت بجوارحی، وإن کانت أفعال القلوب تستحق التسمیة بالفعل حقیقة بلا خلاف، وإنما ⁽⁹⁾لا تسمی أفعال اللّه أعمالاً لأن هذه اللفظة تختص بالفعل الواقع عن قدرة والقدیم تعالی قادر لنفسه، کما لا نصفه

تعالی بأنه مکتسب؛ لاختصاص هذه اللفظة بمن فَعَلَ لجرِّ نفع أو دفع ضرر.

ولو سلَّمنا أن اسم العمل یختص بأفعال الجوارح جاز أن یطلق ذلک علی النیة مجازاً أو ⁽¹⁾

. فی الغرر: واو العطف بدلاً من «أو» العاطفة.

[رد المصنف علی کلام السیّد]

وأقول: سیظهر لک فی ما بعد أن هذا الوجه الذی أطال فی الاستشهاد له لا طائل تحته، وأنه أسهل ما قیل فی هذا الحدیث من الأجوبة وأدناها وأسخفها وأرداها، وأنه إن صحَّح شیئاً فقد أفسد أشیاءَ، وإن أمکن الجواب به عن لفظ «خیر» فلا یمکن الجواب به عن الأحادیث المتکثرة الواردة بلفظ «النیة أفضل من العمل» ، وإن المتنبی ممّن لا یُستشهد بکلامه، وإن ذکره بعض العلماء فعلی طریقة التمثیل لا علی سبیل الاستشهاد، مع أن قوله لیس یمتنع أن تسمی. ⁽³⁾. قیاس فی اللغة.

وقول النحاة: «أفعال القلوب» ، یعنون بها الأفعال الاصطلاحیة المقابلة للأسماء والحروف، لا الأفعال اللغویة التی هی الأعمال، وأسماء اللّه تعالی توقیفیة لا دخل لها فی هذا المقام، وباب التجوز وإن کان واسعاً لکن الکلام فی الاستعمال، ولم یثبت حقیقةً ولا مجازاً.

ومع هذا کلّه فلا ضرورة داعیة إلی مثل هذا مع استقامة الکلام علی حقیقته من غیر تجوز، کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی.

[وجهان للحدیث خطرا ببال السیّد]

ثم قال قدس سره ⁽⁴⁾:

وأما الوجهان اللذان خطرا ببالی علی تقدیر التفضیل ⁽⁵⁾:

فأحدهما: أن یکون المراد أن نیة المؤمن مع ⁽¹⁾

. فی الغرر: «من» ، بدلاً من: «مع» .

والوجه الثانی: أن یرید: نیة المؤمن لبعض أعماله قد یکون خیراً من عمل آخر لا تتناوله هذه النیة. وهذا صحیح؛ لأن النیة لا یجوز ⁽²⁾أن تکون خیراً من عملها بعینها، وغیر منکر أن تکون ⁽³⁾نیة بعض الأعمال الشاقّة العظیمة الثواب أفضل من عمل آخر ثوابه دون ثوابها، حتی لا یظن ظان أنّ ثواب النیة لا تجوز ⁽⁴⁾أن یساوی أو یزید علی ثواب بعض الأعمال.

وهذان الوجهان فیهما علی کل حال ترک لظاهر الخبر؛ لإدخال زیادة لیست فی الظاهر، والتأویل الأول إذا حملنا لفظة «خیر» علی خلاف المبالغة، والتفضیل مطابق للظاهر وغیر مخالف له. وفی هذا کفایة بمشیئة اللّه تعالی، انتهی کلامه ⁽⁵⁾أعلی اللّه مقامه ⁽⁶⁾.

[أجوبة السیّد المرتضی عن الشهید الأول]

اشارة

أقول: إن شیخنا الشهید الأول-قدَّس اللّهُ زَکِیَّ تربتِه-قد نقل الوجه الأول من الوجهین فی قواعده ⁽¹⁾

. القواعد والفوائد، ج1، ص 108-114، [1] الفائدة 22، طبعة منشورات مکتبة المفید-قم، تحقیق الدکتور السیّد عبد الهادی الحکیم.

منها: أن النیة لا یراد بها التی مع العمل، والمفضل علیه هو العمل الخالی من النیة.

ثم قال: وهذا الجواب یرد علیه النقض‌السالف، مع أنه قد ذکره کما حکیناه عنه. انتهی.

وسننقل جمیع کلامه بعد هذا إن شاء اللّه تعالی.

وعنی بقوله «أنه قد ذکره» أنه قد نقله عن غیره ولم یرتضِه، واعترض علیه بأن العمل من غیر نیة لا خیر فیه أصلاً، فکیف یقول بعد ذلک: إنه خطر ببالی، مع حکایته له عن الغیر وتزییفه؟ !

[الظاهر وقوع الخطأ من النسّاخ فی نقل الشهید عن نُسَخِهم]

وأقول: الظاهر أن النسخة التی وصلت إلی نظر الشهید رحمه الله کانت کذلک، وکأنها غلط من الناسخ، وإلا فیبعد ممن له أدنی شعور ومعرفة-فضلاً عن السیّد-أن ینقل عن غیره کلاماً ویزیّفه، ثم إنه بعد ذلک بلا فصل یدعی أنه خطر بباله ویقول: وهذا مما لا شبهة أنه کذلک، ویقول: إنه سلیم من الطعن.

والظاهر أن النسخة التی وصلت إلی نظر شیخنا البهائی أیضاً مثل النسخة التی وصلت إلی نظر الشهید، وحیث جزم بغلطها لم ینقلها عند نقله لأجوبة السیّد، کما سنذکر.

وأما غیر البهائی ممّن تقدم علیه وتأخر عن الشهید قالوا: إن هذه عثرة عظیمة من قریحة مستقیمة.

وبعضهم قال: إن هذا سهو عظیم من رجل عظیم.

وإنما السهو منهم حیث لم یتفحّصوا علی نسخة صحیحة وحکموا بعثرة السیّد وبسهوه بمثل هذا السهو الذی لا یتصور ممن له أدنی شعور.

[توجیه کلام السیّد]

والفقیر لما رأیت ما رآه الشهید توقفت عن نقل ذلک الوجه حتی حصل بیدی نسخة قدیمة بخط الشیخ الجلیل أبی‌علی الطبرسی-قدس اللّه روحه-، فرأیت العبارة کما سطرتها، وهی وإن ورد علیها ما أورده الشهید رحمه الله مع زیادة، لکنها غیر ما نقله وزیّفه بعینه، فإن ما زیّفه هو أن المفضل النیة مع العمل، والمفضل علیه العمل بلا نیة، فهذا غیر ما زیّفه، لکنه أعظم مفسدة مما زیّفه؛ لأن ما أورده علی ذاک یرد علی ما خطر له مع

زیادة، وهی أنه یصیر الحدیث لغواً لا فائدة له؛ لأنه لا شکّ فی أن ثواب عملین أکثر من ثواب أحدهما، وهل هذا إلا کقولنا: «الکل أعظم من الجزء» ؟ !

لکنی یخطر ببالی توجیه حسن لکلام هذا السیّد العظیم الشأن وهو أنه یمکن أن یکون مراده أن النیة مع العمل یترتب علیها عشر حسنات، واحدة للنیة وتسعة للعمل، کما یُفهَم من ظاهر حدیث سنذکره ونحقِّق معناه إن شاء اللّه تعالی.

فقد ترتب علی العمل وحده مقطوع النظر عن النیة تسع حسنات، ولا شکّ أن العشرة أکثر من التسعة، لکن عبارته قاصرة عن تأدیة هذا المعنی مع تصریحها بلفظ «العاری» حیث قال: خیر من عمله العاری من نیته.

[دفع الإشکالات عن السیّد]

ثم لا یذهب علیک أن ما وجّهنا به کلامه قدس سره یدفع البحث عنه بأنه قد نقله عن غیره، فکیف یدعی بعد ذلک أنه قد خطر له؟

ویدفع عنه أیضاً ألا یراد الذی أورده هو علی ما حکاه من أن العمل العاری عن النیة لا یترتب علیه ثواب أصلاً، فلا یکون فیه خیر ألبتة، لکن یبقی ما أوردناه علیه من أنه یصیر الحدیث مثل قول القائل ⁽¹⁾

. فی المخطوطة: القایل.

[تقسیم للأبحاث الآتیة]

1-ولنذکر أولاً السؤال الذی أورده العلماء علی هذا الحدیث بجمیع شقوقه.

2-ثم ننقل ما ذکره شیخنا الشهید فی قواعده.

3-ثم ما ذکره البهائی علیه الرحمة فی أربعینه.

4-وما یخطر لنا علی ما یذکرونه من الأجوبة وأنه ما فیها جواب یدفع السؤال

بجمیع شقوقه.

5-ثم نذکر ما یدفعه بحذافیره مما تفردّنا به بحیث إذا نظر فیه بعین الإنصاف الذکیّ الناظر قال: «کم تَرَکَ الأوّلُ للآخرِ» .

[تقریر السؤال]

تقریر السؤال: أن هذا الحدیث معارض ومنافٍ ما روی من أن أفضل الأعمال أحمزها ⁽¹⁾

. رواه فی الفروق، ج2، ص3، وبلفظ آخر فی الفائق للزمخشری، ج1، ص297 مادة (حمز) ، والنهایة لابن‌الأثیر، ج1، ص258 مادة (حمز) وغیر ذلک کما أسلفنا، فراجع.

وأیضاً قد ورد فی بعض الروایات تتمة لهذا الحدیث وهی: ونیة الکافر شر من عمله ⁽³⁾، وهو ینافی ما روی من أن النیة المجردة لا عقاب فیها ⁽⁴⁾.

ثم إن کان العمل المفضول المقترن بالنیة لزم تفضیل الشیء علی-نفسه وإن کان المجرد عنها-فلا خیر فیه أصلاً، والتفضیل یقتضی أن یکون فی المفضل علیه فضیلة إلّا أنها فی المفضل أکثر، وإذا لم یکن فی المفضل علیه فضیلة فلا معنی للتفضیل، ویکون قولنا: النیة خیر من العمل کقولنا: زید أفضل من الجدار.

[نقل کلام الشهید الأول قدس سره ]

وأما ما ذکره الشهید رحمه الله فإنه قال فی الفائدة الثانیة والعشرین من فوائد القاعدة الاُولی

من قواعد النیة من کتاب قواعده المعروف ب‍ قواعد الشهید:

روی عن النبی صلی الله علیه و آله أن نیة المؤمن خیر من عمله ⁽¹⁾

. رواه الحر العاملی-کما مر-فی الوسائل، ج1، ص35 باب 6 من أبواب مقدمة العبادات، ح 3، والشهیدالأول فی القواعد والفوائد، ج1، ص108 [1] وغیرهما.

وروی أیضاً أن المؤمن إذا همّ بحسنة کتبت بواحدة، فإذا فعلها کتبت عشراً. وهذا صریح فی أن العمل أفضل من النیة وخیر.

السؤال الثانی: إنّه روی أن النیة المجردة لا عقاب فیها، فکیف تکون شراً من العمل؟

[الوجوه الممکنة فی معنی الحدیث]

واُجیب بأجوبة:

منها: أن المراد أن نیة المؤمن بغیر عمل خیر من عمله بغیر نیة. حکاه السیّد المرتضی رحمه الله وأجاب عنه-یعنی أنه ردّه-بأن أفعل التفضیل یقتضی المشارکة، والعمل بغیر نیة لا خیر فیه، فکیف یکون داخلاً فی باب التفضیل؟ ولهذا لا یقال: الخل أحلی من العسل ⁽³⁾.

ومنها: أنه عام مخصوص أو مطلق مقیّد، أی نیة بعض الأعمال کنیة الجهاد خیر من بعض الأعمال الخفیفة، کتسبیحة أو تحمیدة أو قراءة آیة، لما فی تلک النیة من تحمل النفس المشقة الشدیدة والتعرض للغم والهم الذی لا توازیه تلک الأفعال، وبمعناه قال المرتضی-نظَّر ⁽⁴⁾اللّه وجهه-قال: وأتی بذلک لئلا یظن أن ثواب النیة لا یجوز أن یساوی أو یزید علی ثواب بعض الأعمال. ثم أجاب بأنه خلاف الظاهر؛ لأن فیه إدخال زیادة لیست فی الظاهر.

ثم قال الشهید رحمه الله: قلت: المصیر إلی خلاف الظاهر متعین عند وجود ما یصرف اللفظ إلیه وهو هنا حاصل، وهو معارضته للخبرین ⁽¹⁾

. فی القواعد: معارضة الخبرین. وکلاهما واحد.

ومنها: أن خلود المؤمن فی الجنة إنما هو بنیته أنه لو عاش أبداً، لأطاع اللّه أبداً وخلود الکافر فی النار بنیّته أنه لو بقی أبداً لکفر أبداً. قاله بعض العلماء ⁽²⁾.

ومنها: أن النیة یمکن فیها الدوام بخلاف العمل فإنه یتعطل عنه المکلف أحیاناً، فإذا ⁽³⁾نسبت ⁽⁴⁾هذه النیة الداعیة إلی العمل المنقطع کانت خیراً منه، وکذا نقول فی نیة الکافر.

ومنها: أن النیة لا یکاد یدخلها الریاء والعجب؛ لأنا نتکلم علی تقدیر النیة المعتبرة شرعاً، بخلاف العمل فإنه یعترضه ⁽⁵⁾ذینک.

ویرد علیه: أن العمل وإن کان معرضاً لهما إلا أن المراد به الخالی عنهما، وإلّا لم یقع تفضیل.

ومنها: أن یراد بالمؤمن المؤمن الخاص ⁽⁶⁾کالمؤمن المغمور بمعاشرة أهل الخلاف؛ فإن غالب أفعاله جاریة علی التقیة ومداراة أهل الباطل، وهذه الأعمال المفعولة تقیة منها ما یقطع فیه بالثواب کالعبادات الواجبة ومنها ما لا ثواب فیه ولا عقاب کالباقی. وأما نیته فإنها خالیة عن التقیة، وهو وإن أظهرَ مُوافقتهم بأرکانه ونطق بها بلسانه إلّاأنه غیر معتقد لها بجنانه، بل آبٍ عنها ونافرٌ منها. وإلی هذه ⁽⁷⁾الإشارة بقول أبی عبداللّه الصادق [ علیه السلام ]، وقد سأله أبوعمر ⁽⁸⁾الشامی عن الغزو مع غیر الإمام العادل: إن

اللّه یحشر الناس علی نیاتهم یوم القیامة ⁽¹⁾

. انظر: وسائل الشیعة، ج 1، ص 34 باب 5 من أبواب مقدمة العبادات [1]ح 5، و ج 11، ص 30-31 باب 10 من أبواب جهاد العدو ح 2؛ القواعد و الفوائد، ج 1، ص 111. [2]

وروی مرفوعاً عن النبی صلی الله علیه و آله ⁽²⁾.

وهذه الأجوبة [الثلاثة] من السوانح-ثم قال الشهید رحمه الله: -وأجاب المرتضی رضی الله عنه ⁽³⁾- أیضاً بأجوبة:

منها: أن النیة لا یراد بها التی مع العمل، والمفضّل علیه هو العمل الخالی من النیة. وهذا الجواب یرد علیه النقض السالف، مع أنه قد ذکره کما حکیناه عنه.

ومنها: أن لفظة «خیر» لیست تفضیلیة ⁽⁴⁾، بل هی الموضوعة لما فیه منفعة، ویکون معنی الکلام أن نیة المؤمن من جملة الخیر من أعماله؛ حتی لا یقدِّر مقدِّر أن النیة لا یدخلها الخیر والشر کما یدخل ذلک فی الأعمال.

وحکی عن بعض الوزراء استحسانه؛ لأنه لا یرد علیه شیء من الاعتراضات.

[تجرد أفعل من التفضیل]

ومنها: أن لفظة أفعل التفضیل قد تکون مجردة عن الترجیح، کما فی قوله تعالی: «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» 5 وقول المتنبی: اِبْعَدْ بَعِدْتَ بَیاضاً لا بَیَاضَ لَهُ لَأنْتَ أَسْوَدُ فی عَیْنی مِنَ الظُّلَمِ ⁽⁵⁾

.

قال ابن‌جنی: أراد: إنک أسود من جملة الظلم کما یقال: حرّ من أحرار ولئیم من

لئام، فیکون الکلام قد تم عند قوله: لأنت أسود.

ومثله قول الآخر: وأَبْیَضُ مِنْ ماءِ الْحَدِیدِ کَأَنَّهُ شِهابٌ بَدَا وَالَّلیْلُ دَاجٍ عَسَاکِرُه

وقول الآخر: یا لَیْتَنی مِثْلُکِ فِی الْبَیاضِ أَبْیَضُ مِنْ أُخْتِ بَنِی أَبَاضِ ⁽¹⁾

. قد مرّ ذکر البیت، فراجع.

أی أبیض من جملة اُخت بنی‌أباض ومن عشیرتها.

فإن قلت: فقضیة هذا الکلام أن یکون فی قوة قوله: النیة من جملة عمله، والنیة من أفعال القلوب، فکیف تکون عملاً؟ لأنه مختص ⁽²⁾بالعلاج.

قلت: جاز أن تسمی عملاً کما جاز أن تسمی فعلاً، أو یکون إطلاق العمل علیها مجازاً ⁽³⁾.

أقول: إن الشهید رحمه الله لم یجعل هذا جواباً مغایراً. لما تقدمه من أن لفظة «خیر» لیست تفضیلیة، وإنما استشهد لذلک الوجه بتلک الأشعار، ولم یجعل أیضاً الآیة الکریمة -أعنی «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی. . .» إلی آخره-استشهاداً، إذ لا شکّ أنها من العیوب، وأصل الصفة فی العیوب والألوان علی وزن «أفعل» کأعرج وأعور وأحمر وأصفر، ولم یشتق من العیوب والألوان اسم التفضیل لئلا یلتبس بالوصف، والسیّد یقول: إن الاستشهاد بهذه الأبیات فی کتاب الغرر عند تأویل هذه الآیة، حیث ذکر هناک أنه لا یجوز أن یراد بالعمی الثانی المبالغة بمعنی أفعل؛ لأن العمی الذی هو الخلقة لا یتعجب منه بلفظة أفعل، وإنما یقال: ما أشدّ عماه!

ثم قال بعد کلام طویل:

فإن قیل: ولِمَ أنکرتم التعجب بلفظ أفعل.

قلنا: قال النحویون: إن الألوان والعیوب لا یتعجب منها بلفظ التعجب، وإنما یعدل

منها إلی أشد وأظهر.

ثم أطال الکلام إلی أن قال: «وقد أنشد بعضهم معترضاً علی ما ذکرناه قول الشاعر. . .» وذکر الأبیات بهذا التقریب، وحمل بعضها علی الشذوذ وبعضها علی غیر ذلک.

فالعجب کل العجب من شیخنا الشهید کیف لم یتأمل کلامه! ولم یکفه أن جعل الاستشهاد علی الوجه السابق وجهاً برأسه حتی قال: إن أعمی صفة تفضیل مجردة عن الترجیح!

ومن خالج قلبه شک فی ذلک فلینظر إلی کلام السیّد فی أول هذه الأوراق، فإنا قد نقلناه بلفظه من نسخة قدیمة صحیحة، وإنه قال: خطر لنا وجهان، وعلی ما ذکر الشهید تصیر ثلاثة، ثم لینظر فی کتاب الغرر فی تأویل هذه الآیة، لکنّ الجواد قد یکبو، والصادم قد ینبو.

[أجوبة اُخری]

اشارة

ثم قال:

قلت: وقد اُجیب أیضاً بأن المؤمن ینوی الأشیاء من أبواب الخیر، نحو الصدقة والصوم والحج، ولعله یعجز عنها أو عن بعضها، فیؤجر علی ذلک؛ لأنه معقود النیة علیه.

وهذا الجواب منسوب إلی ابن‌درید ⁽¹⁾

. اُنظر: المجتنی لابن درید، ص23. وجاء بمضمونه-کما فی هامش القواعد للشهید، ج1، ص113- [1]روایة عن أبی‌جعفر الباقر علیه السلام. انظر: وسائل الشیعة، ج1، ص39 باب 6 من أبواب مقدمة العبادات، ح 17.

وأجاب الغزالی ⁽²⁾: بأن النیة سرّ لا یطّلع علیه إلّااللّه، وعمل السر أفضل من عمل الظاهر.

واُجیب بأن وجه تفضیل النیة علی العمل أنها تدوم إلی آخره حقیقةً أو حکماً، وأجزاء العمل لا یتصور فیها الدوام إنما تتصرّم ⁽³⁾شیئاً فشیئاً.

انتهی کلامه-أعلی اللّه مقامه-.

[المناقشة فی الأجوبة المذکورة]

أقول: إن هذه اثناعشر وجهاً بعضها من سوانحه، وبعضها مما خطر للمرتضی رحمه الله، وبعضها نقلاه عن غیرهما من أکابر الفضلاء، وکلها مع أنها مدخولة بما ذکره وبغیره، ومع ما فیها من التکلف والتعسف الذی لا یرتضیه ذو طبع سلیم ولا یقبله ذو رأی مستقیم، لا تدفع السؤالین المذکورین ولا السؤال الثالث المشهور الذی لم یذکره، أعنی السؤال بالتردید الذی ذکرناه.

فإن الجواب الأول: مع ما فیه من الاختلال الذی ذکره السیّد واعترف هو به أیضاً، لا یدفع ما ذکرناه من السؤال بشقوقه، بل ولا حام حول شق منه، فکیف یستحق أن یسمی جواباً أو یذکر فی مقابلة هذا السؤال؟ !

والجواب الثانی: مع رکاکته والتعسف الذی فیه، وورد ⁽¹⁾

. کذا، والظاهر: وورود.

ومع ذلک فالعجب من الشهید قدس سره کیف یقول: المصیر إلی خلاف الظاهر متعین، عند وجود ما یصرف اللفظ إلیه، وهو هنا حاصل. وهو مغایرته للخبرین.

ولیت شعری لِمَ لا یصرف معارض هذا الخبر عن ظاهره إن کان له معارض؛ لأن ظاهر هذا الخبر موافق للمعقول والمنقول، فإن وجد له معارض فیجب صرف ذلک المعارض عن ظاهره، مع أنه لا معارض له فی الحقیقة وبعد التأمل.

وما یتوهم فی بادی الرأی أنه معارض، فهو مؤکد فی الحقیقة لظاهره ولیس بمعارض، کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی.

وأما الجواب الثالث: الذی أسنده إلی بعض العلماء فإنه مضمون حدیث رواه ثقة الإسلام فی باب النیة من کتاب الکافی هکذا: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمد، عن المنقری، عن أحمد بن یونس، عن أبی‌هاشم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: إنما

خُلّد أهل النار فی النار لأن نیاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً، وإنما خلد أهل الجنة فی الجنة لأن نیاتهم فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً، فبالنیة خلد هؤلاء وهؤلاء. ثم تلا قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 1 قال: علی نیته ⁽¹⁾.

فهذا الجواب فی الحقیقة یؤیّد ما روی أن نیة الکافر شرّ من عمله، ویقوّی ورود السؤال بأن النیة المجردة لا عقاب فیها؟ ولا یدفع شیئاً من الشقوق الباقیة من السؤال، إلّا بما سنذکره ونقرّره إن شاء اللّه تعالی، فکیف یستحق أن یسمی جواباً؟ وجوابٌ لأی سؤال هو؟

وقس علی ذلک باقی الوجوه؛ فإنه مع ما فیها من التمحّلات التی یمجّها السمع ولا یقبلها الطبع، لا تدفع السؤال بحذافیره، ولا تستحق أن یسمّی جمیعها جواباً، فکیف یمکن أن یقال لکل منها: إنه جواب برأسه! ولو ذکرنا جمیع ما فیها مفصلاً لطال الکلام وأدّی إلی الملال، ولکن ما أظن أن ذلک یخفی علی من تأمل أدنی تأمل.

وربما أذکر بعضاً من ذلک عند کلامی علی ما ساء ذکره من أجوبة شیخنا البهائی علیه الرحمة، ومن لم یکتف بذلک وأراد التفصیل فعلیه بمطالعة کتابنا المسمی ب‍ الجواهر السلیمانیة.

ثم أقول: إن کل من أتی من الفضلاء من زمان السیّد قدس سره إلی زمان الشهید، ومن زمان الشهید إلی زمان شیخنا البهائی رحمه الله ونظر فی هذا الحدیث، لم یذکر زیادة علی ما ذکراه.

وأما شیخنا البهائی-علیه الرحمة-فإنه قد أسقط ممّا ذکره الشهید شیئاً، وزاد شیئاً آخر، فننقل ⁽²⁾کلامه أیضاً بعینه ونذکر ما فیه، ثم نذکر بعد ذلک ما وعدناه ممّا لم یذکره أحد إن شاء اللّه تعالی، فنقول:

[نقل کلام الشیخ البهائی رحمه الله ]

إن شیخنا البهائی قد ذکر الحدیث ولم یذکر سؤالاً، وشرع فی تقریر الأجوبة کأنه یشیر إلی أن الحدیث لا ینبغی أن یحمل علی ظاهره ویحتاج إلی تأویل، کما فعل السیّد وجمع کثیر غیر الشهید، فإنه ذکر شقَّین من شقوق السؤال سماهما سؤالین، ونحن سمّینا أیضاً جمیع شقوق السؤال أسئلة بمتابعته علیه الرحمة، لکن البهائی رحمه الله مع عدم ذکره للسؤال یقول فی أثناء بعض الأجوبة: «وبهذا الجواب یندفع الإشکال الفلانی» ، ولم یستوفِ جمیع الإشکالات، وذلک غریب من مثله وعجیب؛ إذ الجواب الذی یستحق أن یسمی جواباً برأسه هو ما یدفع السؤال بشقوقه وحذافیره، ولننقل کلامه رحمه الله بأجمعه، وإن لزم تکرار بعض ما ذکره الشهید.

قال رحمه الله فی شرح الحدیث السابع والثلاثین من کتاب الأربعین ⁽¹⁾

. راجعت کلامه فی مخطوطة من الأربعین موجودة فی مکتبة إحیاء التراث الإسلامی بالرقم (1148) ، وهی مجموعة تحتوی علی الأربعین والرسالة التی بین یدی القارئ الکریم.

وظفرت بعد ذلک علی نسخة مطبوعة علی الحجر فی مکتبة الإمام المهدی-عجل اللّه فرجه الشریف-بمدینة خوانسار عند إقامتی فیها بالصیف سنة 1422 ق، فراجعت إلیها لتطبیق العبارة علیها. وهی بخط محمدرضا بن علی‌أکبر الخوانساری مطبوعة فی سنة 1274 ق من الهجرة النبویة.

اُنظر: الأربعین، ص312، الحدیث 37 من هذه الطبعة.

والحدیث هکذا: عن الصادق علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» 2 قال: لیس یعنی أکثرکم عملاً، ولکن أصوبکم عملاً، وإنما الإصابة خشیة اللّه والنیة الصادقة ⁽²⁾. ثم قال: العمل الخالص الذی لا ترید أن یمدحک علیه أحد إلا اللّه، والنیة أفضل من العمل. ⁽³⁾.

بسط مقال لتوضیح حال

⁽¹⁾⁽²⁾

قد تضمن هذا الحدیث تفضیل النیة علی العمل، ونَقَلَ الخاصة والعامة عن النبی صلی الله علیه و آله: نیة المؤمن خیر من عمله.

وقد قیل فیه وجوه:

الأول: أن المراد بنیة المؤمن اعتقاده الحق. ولا ریب أنه خیر من أعماله؛ إذ ثمرته الخلود فی الجنة، وعدمه یوجب الخلود فی النار، بخلاف العمل، وبهذا یزول الإشکال فی ما یروی من ⁽³⁾تتمة هذا الحدیث من قوله صلی الله علیه و آله: ونیة الکافر شرّ من عمله.

الثانی: أن المراد أن النیة بدون العمل خیر من العمل بدون النیة.

وردّ بأن العمل بدون نیة لا خیر فیه أصلاً، وحقیقة التفضیل تقتضی المشارکة ولو فی الجملة.

الثالث: أن المؤمن ینوی خیرات کثیرة لا یساعده الزمان علی عملها، فکان الثواب المترتب ⁽⁴⁾علی نیاته أکثر من الثواب المترتب علی أعماله. وهذا الکلام ینسب إلی ابن‌درید اللغوی ⁽⁵⁾.

الرابع: أن طبیعة النیة خیر من طبیعة العمل؛ لأنه لا یترتب علیها عقاب أصلاً، بل إن کانت خیراً اُثیب علیها، وإن کانت شراً کان وجودها کعدمها، بخلاف العمل؛ فإن من «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ* وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ» 6 ، فصح أن النیة بهذا

الاعتبار خیر من العمل.

الخامس: أن النیة من أعمال القلب، وهو أفضل من الجوارح، فعمله أفضل من عملها. ألا تری إلی قوله تعالی: «أَقِمِ اَلصَّلاةَ لِذِکْرِی» 1 جعل سبحانه الصلاة وسیلةً إلی الذکر، والمقصود أشرف من الوسیلة، وأیضاً فأعمال القلب مستورة عن الخلق لا یتطرق إلیها الریاء ونحوه، بخلاف أعمال الجوارح.

السادس: أن المراد أن نیة بعض الأعمال الشاقة کالحج والجهاد خیر من بعض الأعمال الخفیفة، کتلاوة آیة والصدقة بدرهم مثلاً.

السابع: أن لفظة «خیر» لیست اسم تفضیل، بل المراد أن نیة المؤمن خیر من جملة أعماله، و «مِن» تبعیضیة، ونُقل هذا عن السیّد المرتضی-رضوان اللّه علیه- ⁽¹⁾، وبه یندفع التنافی بین هذا الحدیث وبین ما روی عنه صلی الله علیه و آله: أفضل الأعمال أحمزها. ویزول الإشکال المشهور فی قوله علیه السلام: نیة الکافر شر من عمله. فإن لفظة «شر» حینئذٍ کلفظة «خیر» فی عدم إرادة التفضیل.

ولا یخفی عدم جریان هذا الوجه فی الحدیث الذی نحن بصدد الکلام فیه.

الثامن: أن المراد بالنیة تأثر القلب عند العمل، وانقیاده إلی الطاعة، وإقباله علی الآخرة، وانصرافه عن الدنیا، وذلک یشتد بشغل الجوارح ⁽²⁾فی الطاعات، وکفِّها عن المعاصی؛ فإنّ بین الجوارح والقلب علاقةً شدیدة یتأثر کل منهما بالآخر، کما إذا حصل للأعضاء آفة سری أثرها إلی القلب فاضطرب، وإذا تألّم القلب بخوف مثلاً سری أثره إلی الجوارح فارتعدت، والقلب هو الأمیر المتبوع، والجوارح کالرعایا والأتباع، والمقصود من أعمالها حصول ثمرة للقلب، فلا تظن ⁽³⁾أن فی وضع الجبهة

علی الأرض غرضاً من حیث إنه جمع بین الجبهة والأرض، بل من حیث إنه بحکم العادة یؤکد صفة التواضع فی القلب، فإن من یجد فی نفسه تواضعاً، فإذا استعان بأعضائه وصوّرها بصورة المتواضع تأکد بذلک تواضعه، وأما من یسجد غافلاً عن التواضع وهو مشغول القلب بأغراض الدنیا فلا یصل من وضع الجبهة علی الأرض أثر إلی قلبه، بل سجوده کعدمه نظراً إلی الغرض المطلوب منه، فکانت النیة روح العمل وثمرته والمقصد الأصلی من التکلیف به، فکانت أفضل.

وهذا الوجه قریب من الوجه الخامس.

التاسع: أن النیة لیست مجرد قولک عند الصلاة أو الصوم أو التدریس: اُصلّی أو أصوم أو اُدرّس قربةً إلی اللّه، ملاحظاً معانی هذه الألفاظ بخاطرک ومتصوّراً لها بقلبک هیهات! إنما هذا تحرک لسان وحدیث نفس، وإنما النیة المعتبرة انبعاث النفس ومیلها وتوجّهها إلی ما فیه غرضها ومطلبها إما عاجلاً أو آجلاً، وهذا الانبعاث والمیل إذا لم یکن حاصلاً لها لا یمکنها اختراعه واکتسابه بمجرد النطق بتلک الألفاظ وتصوّر [تلک] ⁽¹⁾

. الزیادة لیست فی المصدر، أضفناها من نسختی الأربعین.

وکذا إذا کان قلبک عند نیة الصلاة منهمکاً فی اُمور الدنیا والتهالک علیها والانبعاث

فی طلبها، فلا یتیسر لک توجیهه بکلّیته إلی الصلاة وتحصیل المیل الصادق إلیها والإقبال الحقیقی علیها، بل یکون دخولک فیها دخول متکلّف بها متبرّم ⁽¹⁾

. الکلمة مشوشة، قرأناها کذلک کما فی نسختی الأربعین.

والحاصل أنه لا تحصل لک النیة الکاملة المعتد بها فی العبادات من دون ذلک المیل والإقبال، وقمع ما یضاده من الصوارف والأشغال، وهو لا یتیسر إلّاإذا صرفت قلبک عن الأمور الدنیویة، وطهّرت نفسک عن الأمور ⁽²⁾الذمیمة، وقطعت نظرک عن حظوظک العاجلة بالکلیة.

ومن هنا یظهر أن النیة أشق من العمل بکثیر فتکون أفضل منه، ویتبین لک أن قوله صلی الله علیه و آله: أفضل الأعمال أحمزها، غیر منافٍ لقوله صلی الله علیه و آله: نیة المؤمن خیر من عمله، بل هو کالمؤکِّد والمقرِّر له، واللّه ولی التوفیق ⁽³⁾.

انتهی کلامه أعلی اللّه مقامه.

[التنقیب حول کلام الشیخ البهائی]

اشارة

ولا یخفی أن ما ذکره الشهید رحمه الله اشتمل علی ما ذکره البهائی وزیادة، سوی الوجه الرابع والثامن والتاسع، فإنها لیست فی کلام الشهید، فکأنه رحمه الله لم یذکر تلک الزیادة؛ لزیادة بُعدها ولتکرر بعضها، لکنه ذکر بدلها هذه الثلاثة، فکأن هذه التسعة مرضیة عنده إذ لم یذکر غیرها، ولو یکون غیره ممّن تقدمه یذکر غیرها ممّا هو أقرب منها لذکره البتة.

وقد قال فی عنوان نقلها: «بسط مقال لتوضیح حال» ، فینبغی أن یکون تلک الوجوه التسعة قد أوضحت الحال ورفعت الإشکال وحسمت مادة السؤال؛ أعنی: ینبغی أن

یکون کل واحد منها کذلک، حیث کان جواباً علی‌حده مع أنها-مع ما فی أکثرها من التکلفات البعیدة والتمحلات الغیر السدیدة ⁽¹⁾

. کذا، والأحسن أن یقال: «غیر السدیدة» .

ثم إنی أتعجب منه ثانیاً کیف اختار فی تقریر الجواب الثامن والتاسع کلام الغزالی، مع أن حاصلهما یستفاد من الحدیث الذی هو بصدد بیانه، ومن کلام أمیر المؤمنین -صلوات اللّه وسلامه علیه-کما سنقرّره.

والظاهر أنه لم یتفطن لذلک؛ إذ لو تفطن له فلا أقل من أن کان یجعله سنداً ومؤیداً لما ذکر، فلنبیّن أولاً ما فی الأجوبة المذکورة ومن عدم رفعها لجمیع شقوق السؤال علی سبیل الإجمال، ثم نذکر ما وعدنا بذکره، فنقول:

[ردود علی الوجوه التی ذکرها الشیخ البهائی]

أما الجواب الأول: فمع ما فیه من تجشّم حمل النیة علی الاعتقاد ولا یکاد یصح، ومن التزام کون العمل أفضل من النیة وهو مخالف للعقل ومتواتر النقل، لا یجدی نفعاً؛ إذ للسائل أن یرجع ویقول: وهذا الجواب أیضاً منافٍ لکون أفضل الأعمال أحمزها؛ لأن العمل أحمز من الاعتقاد کما أنه أحمز من النیة، فلِمَ استحق به الخلود فی الجنة ولم یستحق الخلود بالذی هو أحمز، فلا یکون الأحمز أفضل، فما کنا نسأل به عن النیة نسأل به عن الاعتقاد.

ومع هذا فما تصنع بالأحادیث الصحیحة الصریحة فی أن النیة أفضل من العمل؟ وما تعمل بهذا الحدیث الذی أنت بصدد الکلام علیه؟ إن کان یمکنک حمله علی الاعتقاد فَلِمَ لا تحمله علیه؟

ثم أقول: إن هذا الجواب هو الجواب الثالث من أجوبة الشهید، إلّاأن البهائی رحمه الله أو

المجیب به غیّره بحمله النیة علی الاعتقاد. والشهید رحمه الله نقله کما نُقل إلیه. ولقد أجاد فی ذلک، لکنه لم یذکر أنه مروی بل قال: إنه قاله بعض العلماء، فکأنه لم یقف علی الروایة، وکان البهائی رحمه الله أیضاً لم یقف علیها، فلذا أبدل النیة بالاعتقاد أو أنه قد نقل إلیه کذلک.

ویحتمل بعیداً أن یکون الشهید قد وقف علی الروایة، ویکون مراده بنسبته إلی بعض العلماء أن بعض العلماء جعل مضمون الروایة جواباً لهذا السؤال، وهو کماتری؛ إذ یبعد أن یقف علیها ولا یستند إلیها.

ثم لیعلم أن الأحادیث الدالة علی أن النیة أفضل من العمل متکثرة مستفیضة، تبلغ حد التواتر، ذکرنا أکثرها فی کتاب الجواهر، وبعضها بلفظ: النیة أفضل من العمل، وبعضها بلفظ: نیة المؤمن خیر من عمله، من دون ذکر «نیة الکافر» ، وحدیث واحد ذکر فیه: ونیة الکافر شر من عمله. المعارضة بحدیث النیة المجردة إنما یسأل بها عن عجز هذا الحدیث، فلو فرضنا صحة تأویل النیة هنا بالاعتقاد لِدفع هذه المعارضة، لا یصح لنا تأویل کل الأحادیث المتظاهرة المتظافرة المتواترة علی أن النیة أفضل من العمل، مع مطابقة دلیل العقل لها، لأجل حدیث واحد لا نحتاج فی دفع معارضته إلی ذلک؛ إذ هی مدفوعة بغیر ذلک کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی.

هذا، ثم لا یخفی ما فی قوله رحمه الله: «وعدمه یوجب الخلود فی النار» من المسامحة؛ إذ عدم اعتقاد الحق لا یوجب الخلود فی النار، وإنما یوجبه اعتقاد الباطل، أعنی الکفر أو إنکار الحق، وکل منهما أخص من العدم، ولا دلالة للعام علی الخاص.

وأما الجواب الثانی فهو رحمه الله قد ردّه بقوله: «وردّ. . .» إلی آخر ما ذکره مع أنه لا یجدی فی دفع السؤال.

والجواب الثالث-مع نهایة رکاکته وورود ما أوردنا علیه فی الجواهر-لا طائل تحته، إذ النیات-ولو تکثرت-، لا تکون أحمز من العمل وإن قلّ، فلا یدفع شیئاً من شقوق السؤال کالثانی.

وأما الرابع: وقد ذکر فی الحاشیة أنه لأبیه علیه الرحمة، فمع أنه کالثانی والثالث فی أنه لا یدفع شیئاً-والسائل إنما یسأل عن ذلک ویقول: لِمَ کانت طبیعة النیة خیراً من طبیعة العمل والحال أن العمل أحمز؟ فلابد من بیان هذه الطبیعة حتی تتبین-یرد علیه أنه منافٍ لکون نیة الکافر شراً من عمله، حیث ترتب الشر علی طبیعة النیة، وکذلک منافٍ لظاهر الحدیث الذی نقلناه من الکافی من أن نیة الکافر سبب لتخلیده فی النار، فما أفسد هذا الوجهُ ⁽¹⁾

. فی المخطوطة: «هذه الوجه» .

والخامس أیضاً کما تقدمه، فی عدم دفع السؤال، مع أن الشهید-علیه الرحمة-قد اعترض ما ذیّله البهائی به بقوله: وأیضاً فأعمال القلب مستورة. . . إلی آخره، بقوله: ویرد علیه أن العمل وإن کان معرضاً لهما-یعنی العجب والریاء-إلّاأن المراد به الخالی عنهما، وإلّا لم یقع تفضیل.

والسادس: مع نهایة رکاکته-بحیث یمجّه السمع ولا یقبله الطبع؛ لما فیه من التخصیصات الواهیة-لا ثمرة له؛ لأن نیة أکبر الأعمال لا یوازی فی التعب أصغرها، علی أنه ینبغی أن یکون ⁽²⁾نیة کل عمل خیر من ذلک العمل، لا من عمل آخر، وإلّا لم یکن ⁽³⁾للحدیث ثمرة ولا فائدة؛ إذ لا شکّ فی أن بعض العبادات أفضل من بعض.

والوجه السابع: هو قد ردّه أیضاً بقوله: ولا یخفی. . . إلی آخره، وذلک ظاهر؛ لأن الحدیث الذی هو بصدده هو قوله علیه السلام: والنیة أفضل من العمل، کما نقلناه سابقاً، فلفظ التفضیل فیه صریح لا یقبل التأویل کلفظة «خیر» ، علی أن لفظة «خیر» هنا أیضاً صریحة فی التفضیل، والجواب تکلف وتعسّف محض، ومع ذلک لا یدفع السؤال الثانی من سُؤالی الشهید؛ لأن لفظة «شر» وإن کانت حینئذٍ غیر تفضیلیة لکنها أثبتت أصل الشر، والسائل یقول: قد روی أن النیة المجردة لا شر فیها، ولا یدفع السؤال بالتردید الذی یقال: إنه هو الإشکال الشدید، مع ما فیه من التزام کون العمل أفضل من

النیة المخالف للعقل والنقل.

والحاصل أن هذا الوجه أسهل الوجوه وأدناها بل أسخفها وأرداها، ویکفی فی سخافته وبطلانه-ویرشد إلیهما-استحسان بعض الوزراء له کما قیل بالفارسیة:

میرود چون کفش کج در پای کج.

وأعجب ما فیه العدول عن ظاهره الصحیح الصریح من غیر علة وسبب موجب للعدول إلی لفظ بدیع ومعنی شنیع، والاستشهاد له ببیت المتنبی-وهو ممّن لا یستشهد بکلامه-وإن ذکره بعض فللتمثیل لا للاستشهاد کما سبقت الإشارة إلیه، وکذلک البیتان الآخران؛ فإن قائلهما مجهول، مع أن المبرد وغیره حملوها علی الشذوذ وضرورة الشعر، وکذلک ینبغی أن یتعجب من الشهید رحمه الله حیث ظن أن قوله تعالی «وَ مَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی اَلْآخِرَةِ أَعْمی» من جملة ما یستشهد به علی ذلک. وکان ینبغی للشهید حیث جعله وجهاً آخر غیر الوجه المذکور أن یستشهد له بالمثال المشهور من قولهم: «الناقص والأشج أعدلا بنی‌مروان» ⁽¹⁾

. هذه العبارة تقال فیما إذا لم یقصد بصیغة «أفعل» ، التفضیلُ؛ إذ لیس فی بنی‌مروان عدل لیکونا أعدل‌منهم، بل المراد أنهما عادلا بنی‌مروان. وقد ذکر السیوطی هذا المثال فی کتابه الدراسی المشهور: البهجة المرضیة عند البحث علی قول ابن مالک فی باب أفعل التفضیل: هذا إذا نَوَیْتَ معنی مِن وإنْ لَمْ تَنْوِ فَهْوَ طبقُ ما به قُرِن

.

وأما الثامن فهو کالخامس، وقد ذکره الغزالی عند شرحه قوله صلی الله علیه و آله: إن اللّه لا ینظر إلی صورکم وأعمالکم، وإنما ⁽²⁾ینظر إلی قلوبکم ونیاتکم.

وهذا الحدیث أیضاً من جملة ما یدل علی کون النیة أفضل من العمل، وهذا الوجه وإن قرب من الوجه التاسع إلّاأن التاسع یدفع المعارضة بالأحمزیة، وهذا لا یدفعها ولا یشیر إلیها، وإنما کان یدفعها لو یبیّن فیه أن ذلک التأثر شاقّ أشق وأحمز من سائر

الأعمال ولم یبیّن، علی أن التأثر انفعال ولیس بفعل ولا عمل.

نعم، الوجه التاسع صریح فی دفع تلک المعارضة، وقد ذکره الغزالی أیضاً عند شرح قوله صلی الله علیه و آله: إنما الأعمال بالنیات، وهذا أیضاً یدل علی تفضیل النیة، وقد ذکر بعض العلماء أنه نصف العلم، وقد بسطنا القول فیه فی کتاب الأربعین.

[المستفاد من کلام المرتضی والشهید والبهائی]

فالحاصل أن الذی فهمته من کلام المرتضی والشهید والبهائی-علیهم الرحمة- وغیرهم ممّن تکلم فی هذا الحدیث: أن مطمح نظرهم کان فی النیة اللغویة التی لا یمکن وقوع الفعل من الفاعل المختار بدونها، أعنی: إرادة الفعل، وهی المرجحة للوقوع علی اللاوقوع، ویستبعدون تفضیلها علی العمل فتراهم یرتکبون تلک التمحّلات البعیدة، ویوجّهون التوجیهات الغیر السدیدة فی تأویل هذا الحدیث وحمله علی خلاف ظاهره؛ إما لبیان تحصیل کون النیة أفضل من العمل تارةً بتخصیصات واهیة وتارةً بإضافة قیود غیر وافیة، وإما لإنکار التفضیل رأساً وهو أعجبها وأغربها، ولم یتفطّنوا إلی أجوبة السؤالات أصلاً، وإنما همّهم بیان وجه تفضیل النیة، مع أن السائل لا یسأل عن وجه أفضلیة النیة علی العمل بل ولا یشک فی ذلک، وکیف یسأل أو یشک فی ما دل علیه العقل والنقل؛ إذ أدنی مراتب النیة أنها للعمل بمنزلة الروح من الجسد، ولا شکّ أن الروح أفضل من الجسد، وإنما یسأل عمّا یعارض تلک الأفضلیة من عدم الأحمزیة، والحال أنه ساعد الجواب التاسع من أجوبة البهائی الذی هو فی الحقیقة للغزالی.

لم یوجد جواب من أجوبة المتقدمین والمتأخرین متعرض لبیان ذلک، وإن وجد فغیر تامٍّ.

ویسأل السائل أیضاً عن المعارضة بحدیث «إذا همّ. .» ولیس فی الجواب التاسع ولا فی غیره وجه همّ بالتعرض لذلک، ویسأل بالتردید المذکور ولیس فیه ولا فیها وجه یردّه.

نعم، ما قرّره الشهید فی الوجه الخامس، واعترض علیه ولم یرتضه، وذیّل البهائی وجهه الخامس أیضاً به من کون النیة لا یدخلها الریا ویدخل العمل، یمکن تقریره علی وجه یندفع به إشکال التردید، کما سنقرّره فی ما بعد إن شاء اللّه تعالی.

ثم لیُعلم أن الوجه التاسع الذی أفاد دفع المعارضة بحدیث الأحمزیة، منشأه کلام أمیر المؤمنین وسید العارفین صلوات اللّه علیه وعلی أولاده الطاهرین، أعنی: قوله علیه السلام: تصفیة العمل أشد من العمل، وتخلیص النیة من الفساد أشد علی العاملین من طول الجهاد ⁽¹⁾

. الکافی، ج8، ص24؛ [1] تحف العقول، ص99، تحقیق علی اکبر الغفاری، نشر: جامعة المدرسین، الطبعةالثانیة.

وهل مأخذ کلام الغزالی ومنشأه إلّاهذا الکلام الذی لیس فوقه إلّاکلام الملک العلام؟

فکان علی شیخنا البهائی أن یدفع تلک المعارضة بکلام الإمام علیه السلام، ثم بعد ذلک یبسط الکلام بما ذکره الغزالی إن شاء فی ذلک المقام.

[معنی الحدیث فی رأی المصنف]

وحیث علمت أن کل واحد ممّا ذُکر من الأجوبة لا یدفع مجموع السؤال، بل مجموعُها أیضاً لا یَدفع مجموعَه، فلنذکر الآن ما وعدناک به من ذکر ما یدفع جمیع السؤالات من دون تکلف مستهجن ولا تعسف مستبشع، ولم یسبقنی إلیه سابق ولم یلحقنی فیه لاحق، بعد تقدیم بعض المقدمات النافعة، فأقول وباللّه التوفیق:

إن النیة اللغویة التی هی عبارة عن «القصد إلی إیقاع الفعل» لم یرد بها حدیث ولا روایة؛ لأن الفعل لا یقع عن الفاعل المختار بدون قصده. ولذا قال بعض المحققین: لو یکلفنا اللّه تعالی العبادة من دون نیة لکان تکلیفاً بما لا یطاق. فالنیة التی وردت فی کلام الشارع من أنه لا عمل إلّابنیة، وإنما الأعمال بالنیات وغیر ذلک مما ذکرناه

فی الجواهر، المراد به النیة الشرعیة التی یمکن إیقاع الفعل بدونها، المعبَّر عنها تارةً بقصد القربة وتارةً بالإخلاص، ولا یقع الفعل مجزیاً ولا معتبراً عند الشارع إلّابها، کما أوضحته فی ذلک الکتاب وفی المسائل الحسینیة، ولابد أن أذکر هنا حدیثاً واحداً ذکرته فی کتابی الأربعین، وهو ما رواه ثقة الإسلام فی الکافی عن الصادق علیه السلام فی قول اللّه عز و جل: «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» 1 قال: لیس یعنی أکثرکم عملاً، ولکن أصوبکم عملاً، وإنما الإصابة خشیة اللّه والنیة الصادقة-ثم قال: -العمل الخالص الذی لا ترید أن یمدحک علیه أحد إلّااللّه عز وجل، والنیة أفضل من العمل ⁽¹⁾.

وهذا هو الحدیث الذی نقلناه قبیل هذا، وذکرنا أن البهائی ذکر ما ذکر عند شرحه فأقول:

إن قوله علیه السلام: «العمل الخالص» یمکن أن یکون متعلقاً بقوله «أصوبکم عملاً» وبیاناً ⁽²⁾له، ویمکن أن یتعلق بقوله «والنیة الصادقة» ، فعلی الأول یکون علیه السلام قد أشار إلی أن العمل الصائب هو العمل الخالص، والخلوص ینشأ من خشیة اللّه والنیة الصادقة، وعلی الثانی یکون إشارة إلی أن صدق النیة عبارة عن خلوصها، فمعنی کونها صادقة هو أن یکون خالصة، فإذا خلصت خلص العمل وأصاب، وعلی کلا التقدیرین یکون قوله علیه السلام: «والنیة أفضل من العمل» کالنتیجة الحاصلة من ذلک المتفرعة علیه؛ لأن العمل إذا لم یکن صواباً إلّابالنیة الخالصة فلا حکم له ولا أثر بدونها، فیکون بمنزلة الجسد بلا روح، فالنیة للعمل بمنزلة الروح للجسد التی بها حیاته وتأثیره؛ کما قرّره الشارحون لقول النبی صلی الله علیه و آله: إن اللّه لا ینظر إلی صورکم وأعمالکم، ولکن ینظر إلی قلوبکم ونیاتکم، بأنه أشار صلی الله علیه و آله فی هذا الکلام إلی أن النیات للأعمال بمنزلة الأرواح للصور والأشباح.

وقد صرّح بذلک فی روایة اُخری أیضاً، ولا شک أن الروح أفضل وأشرف من البدن.

ثم إن الخشیة التی هی منشأ الخلوص إنما تحصل وتنشأ من العلم والمعرفة کما قال تعالی: «إِنَّما یَخْشَی اَللّهَ مِنْ عِبادِهِ اَلْعُلَماءُ.» 1 ، وکما قال صلی الله علیه و آله: أعرفکم باللّه أخشاکم له.

الفرق بین الخوف والخشیة

قال المحقّق الطوسی-علیه الرحمة-فی بعض مؤلفاته: إن الخوف والخشیة وإن کانا فی اللغة بمعنی واحد، إلّاأن بین خوف اللّه وخشیته فی عرف أرباب القلوب فرقاً، هو أن الخوف تألم النفس من العقاب المتوقع بسبب ارتکاب المنهیّات والتقصیر فی الطاعات، وهو یحصل لأکثر الخلق، وإن کانت مراتبه متفاوتة جداً، والمرتبة العلیا منه لا تحصل إلّاللقلیل، والخشیة حالة تحصل عند الشعور بعظمة الحق وهیبته وخوف الحجب عنه، وهذه الحالة لا تحصل إلّالمن اطّلع علی جلال الکبریاء وذاق لذة القرب، ولذلک قال سبحانه: «إِنَّما یَخْشَی اَللّهَ مِنْ عِبادِهِ اَلْعُلَماءُ» ، فالخشیة خوف خاص، وقد یطلقون علیها الخوف أیضاً. انتهی.

وقال شیخنا البهائی عند بیان قول أمیر المؤمنین علیه السلام فی وصیته لابنه الحسن علیه السلام: واُوصیک بخشیة اللّه فی سرّ أمرک وعلانیتک: المراد بالخشیة فی العلانیة أن یظهر آثارها فی الصفات والأفعال من کثرة البکاء ودوام التحرّق وملازمة الطاعات وقمع الشهوات، حتی یصیر جمیعها مکروهاً لدیه، کما یصیر العسل مکروهاً عند من عرف أن فیه سمّاً قاتلاً، وإذا احترقت جمیع الشهوات بنار الخوف، ظهر بالقلب الذبول والخشوع والانکسار، وزال عنه الحقد والکبر والحسد، وصار کل همه النظر فی خطر العاقبة، فلا یتفرغ لغیره، ولا یصیر له شغل إلّاالمراقبة والمحاسبة والمجاهدة فی الاحتراز من تضییع الأنفاس والأوقات، ومحاسبة النفس ومؤاخذتها فی الخطوات والخطرات، وأما الخوف الذی لا یترتب علیه شیء من هذه الآثار فلا یستحق أن یطلق علیه اسم الخوف، وإنما هو حدیث نفس.

ولهذا قال بعض العارفین:

إذا قیل لک: تخاف اللّه؟ فاسکت وأمسک عن الجواب؛ لأنک إن قلت: «لا» ، کفرت، وإن قلت: «نعم» ، کذبت. انتهی.

فعلم ممّا ذکرنا ونقلنا من هذه المقدمات أنه لا یحصل خلوص النیة الموجب لخلوص العمل وإصابته إلّابعد ریاضة النفس وإتعابها، وشدة حرصها وآدابها فی تحصیل العلوم الدینیة والمعارف الیقینیة، وتخلّیها عن جمیع الرذائل وتحلّیها بأنواع الفضائل، ولذا قال أمیر المؤمنین وسیّد العارفین-صلوات اللّه علیه وعلی أولاده الطاهرین-: تصفیة العمل أشد من العمل، وتخلیص النیة من الفساد أشد علی العاملین من طول الجهاد.

وقال الصادق علیه السلام: صاحب النیة الصادقة صاحب القلب السلیم؛ لأن سلامة القلب من هواجس المحذورات تخلّص النیة للّه‌فی الاُمور کلها» ، ثم تلا قوله تعالی «یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ * إِلاّ مَنْ أَتَی اَللّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ» 1 .

وقال علیه السلام: القلب السلیم الذی یلقی اللّه ولیس فیه أحد سواه ⁽¹⁾.

ومن هنا یظهر أن النیة الصادقة لا تحصل إلّابعد تحمّل مشقات عظیمة وارتکاب ریاضات جسیمة، لا یکاد یوجد فی أحمز الأعمال من العناء والتعب ما یساوی العشر العشیر ممّا یحتاج إلیه تحصیل مقدمة من مقدماتها من أنواع المشقة وأقسام النصب، ویظهر صدق ما قاله الفاضل الأردبیلی فی شرحه ل‍ الإرشاد من غیر مبالغة ولا إغراق:

إن إخلاص النیة فی غایة الصعوبة وقلیل الوجود، وتحصیله کتحصیل اللبن الخالص وتخلیصه من بین فرث ودم.

ویظهر أنها أحمز الأعمال، وتندفع المعارضة بحدیث الأحمزیة بلا قیل ولا قال والحدیث الذی نقلناه عن أبی‌هاشم، عن أبی عبداللّه علیه السلام من أن علّة تخلید أهل النار فی النار وأهل الجنة فی الجنة یدفع المعارضة بما روی من أن النیة المجردة لا عقاب فیها

بأن یجعل إطلاقها أو عمومها مقیّداً أو مخصَّصاً بنیة المؤمن، والمخصص هذا الحدیث وغیره من الأحادیث المرویة فی الکافی وغیره من أن المؤمن إذا نوی سیئة لا تکتب علیه حتی یعملها، فإن هو عملها اُجِّلَ سبع ساعات، فإن استغفر لم تکتب، وإلّا کتبت بواحدة ⁽¹⁾

. بحار الأنوار، ج5، ص327 [1] مع اختلاف.

فهذا الحدیث وأمثاله خصَّصَ العقوبة علی النیة بنیة غیر المؤمن، والتخصیص شائع ذائع، حتی قیل: إنه ما من عامّ إلّاوقد خصّ منه.

وعلی هذا فلا إشکال فی ما یروی من أن نیة الکافر شر من عمله؛ إذ ذلک أیضاً من المخصّصات لحدیث النیة المجردة، وذلک واضح، فإن استبعد أحد أو أشکل علیه تصوّر کون النیة أشق من العمل، ولم یحصل له ممّا ذکرنا الإذعان الجازم بذلک لإلْف ذهنه بالنیة اللغویة، أو یقول: إن هذا شیء نقلتَه أنت عن غیرک أیضاً، فأین ما قلت: إنک تفردتَ به ووعدته، «فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ اَلصّادِقِینَ» .

فنقول له: إنا نجیب عن تلک المعارضة بطریق آخر یفهمه کل لبیب، ولم یسبقنا إلیه مجیب، فنقول:

قد صرح أهل اللغة والتفسیر والفقهاء والمحدثون بأن النیة لیست بعمل، والعمل مخصوص بالعلاج، وممّن صرح بذلک أیضاً السیّد المرتضی کما نقلنا عنه ونقله عنه أیضاً الشهید ساکتاً علیه حیث سأل أن النیة من أفعال القلوب فکیف تکون عملاً؛ لأنه مختص بالعلاج؟

وأجاب بقوله:

قلت: جاز أن تسمی عملاً، کما جاز أن تسمی فعلاً، أو یکون إطلاق العمل علیها مَجازاً. انتهی.

فقوله: کما جاز ⁽²⁾، لا طائل تحته؛ لأنه قیاس فی اللغة، وأما المجاز فمشکل هنا أیضاً؛ لأن الکلام فی الاستعمال والمفروض أن أحداً لم یستعمله کذلک لا حقیقةً ولا مجازاً، ولو عثر علیه السیّد أو الشهید مع نهایة تتبعهما لذکرا منه مثالاً واحداً.

ثم علی تقدیر صحته فهل یَترک عاقل الحقیقة التی لا یرد علی إرادتها محذور-بل قد دل علی إرادتها العقل والنقل-ویرتکب المجاز، ثم یورد علیه محاذیر یتعسف الجواب عنها، فهل هذا إلّامن أغرب الغرائب وأعجب العجائب؟ !

وحیث لم تکن النیة عملاً، فلا یعارض أفضلیتها حدیث الأحمزیة؛ لأنه مخصوص بالأعمال، وما ینکر من کون فعل قلبی غیر عمل، -کالنیة والاعتقاد والإیمان-یفوق ویفضل علی جمیع الأعمال، وأما الأعمال فأفضلها أحمزها، وحینئذٍ تندفع هذه المعارضة بحذافیرها، بل لا یتصور لها ورود. وأما العجب من الشهید علیه السلام مع ذکره لذلک کیف لا یتنبه لما هنالک!

وحینئذٍ تبقی من السؤالات المعارضة بحدیث «مَن همّ. .» والتردید الذی ردّده السائل بقوله: إن کان العمل المفضول. . الخ، الذی یقال: إنه أشد إشکالاً من غیره، ولم یتعرض أحد للجواب عنهما إلی وقت تألیفی لکتابی الجواهر السلیمانیة والمسائل الحسینیة. فأجبت عنهما فی ذینک الکتابین بما سنح لی، ولم یذکره أحد قبلی.

أما جواب المعارضة بحدیث «مَن همّ» فهو أنه قد تقرر فی علمَی المنطق والاُصول أن المدار علة للداعی، مثلاً لما رأینا أن مدار تحریم الخمر علی الإسکار وجوداً وعدماً -یعنی: مادام مسکراً فهو حرام، فإذا زال عنه الإسکار بأن صار خلاً مثلاً، زال عنه التحریم-علمنا أن علة تحریم الخمر هو الإسکار؛ إذ مدار التحریم علیه، فنقول هنا أیضاً: إنّا لمّا رأینا [ أنّ ] مدار إعطاء العشر حسنات للعمل إنما هو علی النیة وجوداً وعدماً-یعنی: إنّ العمل إن اقترن بالنیة کان له عشر حسنات، وإن لم یقترن بها لم یترتب علیه حسنة واحدة-علمنا أن العلة فی ترتب العشر حسنات، علی العمل هی النیة، فتکون هی المفیدة للخیریة فی العمل، والعمل بدونها لا خیر فیه أصلاً، فتکون خیراً منه وأفضل.

وأما جواب التردید فنقول للسائل: إنه قد بقی شق ثالث لم تذکره، فإنک ذکرت العمل بشرط مقارنة النیة، والعمل بشرط تجرده عن النیة، وبقی العمل الذی لا بشرط،

فإنه هو المفضول وفیه فضلة، وهی صلاحیته وقابلیته لأن تقترن به النیة، فیترتب علیه بسببها أو علیها بسببه عشر حسنات.

ویخرج من هذا الجواب جواب آخر لتفوّق النیة علی العمل وتفضیلها، وهو:

إنّا إذا نظرنا إلی الأقسام الثلاثة من العمل، رأینا قسمین منها له فضیلة فی الجملة، مرجعها فی کلا القسمین إلی النیة، والقسم الثالث لا خیر فیه ولا فضیلة أصلاً، وإذا نظرنا إلی الأقسام الثلاثة من النیة-أعنی: النیة بشرط اقترانها بالعمل، والنیة المجردة أعنی التی لم تقترن بالعمل، والنیة لا بشرط الاقتران ولا بقید التجرد-رأینا أن کلاً منها له فضیلة؛ إذ المجردة لها حسنة، والمقترنة لها عشر، والمطلقة غیر المقیدة-أعنی لا بشرط-قابلة للواحدة وللعشرة، ولا شک أن الذی یکون جمیع أقسامه خیراً، أفضل من الذی بعض أقسامه لا خیر فیه أصلاً، وخیر منه.

وأما ما وعدتُ به من تقریری للوجه الخامس من وجوه الشهید والبهائی بحیث یندفع به إشکال التردید، وهو أیضاً ممّا تفردتُ به ولم یقرره کذلک أحد قبلی ⁽¹⁾

. فی المخطوطة: «قلبی» . وهو من أغلاط الناسخ.

قولک: إنه یلزم تفضیل الشیء علی نفسه.

قلنا: نلتزم به؛ إذ لا محذور فی تفضیل الشیء علی نفسه باعتبارین، وتکون النیة المجردة عن العمل باعتبار عدم تطرق الریاء إلیها مفضّلة، والمقترنة بالعمل باعتبار تطرق الریاء إلی العمل مفضولة.

ونجیب عن بحث الشهید رحمه الله بأن احتمال التطرق کافٍ فی المفضولیة، وإن کان المراد به الخالی عن الریاء والعجب، واللّه الموفق للصواب، وإلیه المرجع والمآب ⁽²⁾

«هو، لقد أمررت علیه النظر، فصحّ إلا ما زاغ عنه البصر، وکتب بیده الجانیة مؤلفه المفتقر إلی عفو اللّه الغنی علی بن الحسین الکربلائی» .

20- شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

اشارة

مرتضی بن محمّدحسن آشتیانی

(د1365 ق)

تحقیق

محمّدحسین درایتی

مؤلف

اشارة

پدر وی آیة اللّه حاج میرزا محمّد حسن آشتیانی (د 1319 ق) از مشاهیر شاگردان شیخ انصاری و اول کسی است که نظرات استاد را در ایران مطرح کرد. بحر الفوائد، مفصل‌ترین و مهم‌ترین حاشیه بر فرائد الاصول شیخ انصاری، از تألیفات اوست. ایشان در جریان نهضت پیروز تنباکوی ایران در سال 1309 ق، رهبریِ نهضت را در تهران، به عهده داشت. شیخ مرتضی، میرزا هاشم، میرزا مصطفی و میرزا احمد چهار پسر اویند که در صحنۀ علم و سیاست ایران همچون پدر، نامی درخشان و بلند دارند ⁽¹⁾

. ن. ک: شمیم روحانی در احوال و آثار و خاندان میرزا حسن آشتیانی، مهدی سلیمانی آشتیانی.

در ایام درگذشت استادِ بزرگ حوزۀ نجف اشرف، شیخ مرتضی انصاری رحمه الله به سال 1281 ق، نوزادی در خانۀ میرزای آشتیانی، قدم به عرصۀ حیات گذاشت، که پدر به احترام استاد، او را مرتضی نام نهاد. شیخ انصاری در 18جمادی الثانی 1281 ق، جهان علم را یتیم کرد، و تقارن وفات شیخ، با تولد شیخ مرتضی آشتیانی، در میان خاندان آشتیانی مشهور و معروف بوده است. با این حال سال 1280 ق، چنانچه، گلزار معانی نوشته است، جایی ندارد. برخی روز وفات شیخ و بعضی نیز یک شب بعد از وفات او را، تولد آشتیانی دانسته‌اند ⁽²⁾.

بعد از فوت شیخ انصاری، میرزای آشتیانی به تهران آمد و مقیم شد. شیخ مرتضی آشتیانی در تهران بعد از سنین رشد، مشغول فراگیری علم شد و از محضر پدر درس می‌گرفت. استعداد و علاقه وافر ایشان به اندوختن معارف الهی و علوم اهل بیت علیهم السلام باعث توجه و اهتمام هر چه بیشتر پدر، نسبت به او شد. او همچنین در سال‌های بعد، در درس حکیم ابوالحسن جلوه شرکت می‌کرد ⁽¹⁾

. مکارم الآثار، ج 7، ص 2342.

حاج شیخ مرتضی با خیرالنساء خانم، دختر آیة اللّه سید محمدطباطبایی، روحانی و رهبر بزرگ مشروطه ازدواج کرد. در سال 1312 ق، میرزای آشتیانی به حج مشرف شد و در بازگشت، برای زیارت عتبات عالیات به عراق رفت. در این سفر، حاج شیخ مرتضی که جوانی فاضل بود، به توصیه پدر در حوزه علمیه نجف اشرف، ماندگار شد و از محضر بزرگانی چون آیة اللّه آخوند خراسانی، آیة اللّه حاج میرزا حبیب اللّه رشتی و آیة اللّه حاج میرزا حسینِ حاج میرزا خلیل، در فقه و اصول و شیخ عبدالحسین صالحی در معقول، بهره‌مند گردید و مدارج عالیه اجتهاد و فقاهت را طی نموده و در سال 1317 ق، به ایران بازگشت و به تدریس و تحقیق پرداخت.

در سال‌های بعد از پدر، تولیت مسجد و مدرسۀ مروی که بزرگ‌ترین مدرسۀ علمیه تهران است و تولیت آن با اعلم علمای این شهر می‌باشد به ایشان واگذار شد. همچنین در مسجد خازن الملک به امامت مشغول شد و از آن پس، روز به روز به مقام و موقعیت علمی و اجتماعی او افزوده گشت.

حاج شیخ مرتضی، تا سال 1340 ق، در تهران بود و در این سال به مشهد مقدس، مشرف شد و در آن حوزۀ بزرگ، مشغول تدریس گردید، تا این که در سال 1353 ق، در پی حوادثی که در مشهد، به جهت مسائل کشف حجاب، روی داد، به حکم اجبار، به شهر ری آمد.

مرحوم آشتیانی، در سال 1360 ق، مطابق با 1320 ش که رضاشاه از ایران رفت، به

عتبات عالیات مشرف شد و دو سال نیز در کربلای معلی به تدریس پرداخت و پس از آن به جهت کسالت و بیماری به ایران آمد و مجدداً به مشهد رفت و تا پایان عمر در آنجا ماند.

آیة اللّه آشتیانی، عالمی متعبد و متقی و نسبت به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام بسیار شیفته و با اخلاص بود. در تمام اعیاد و وفیات، در منزلش مراسم برگزار می‌کرد و با وجود کهولت سن و بیماری، از مردم و علما پذیرایی می‌کرد و گاهی خود نیز مدیحه سرائی می‌کرد. توسلش بسیار بود و همچون پدرگرامیش، هر روز به زیارت جامعه کبیره و ارتباط با اهل بیت علیهم السلام مداومت داشت. محضری شیرین و اخلاقی لطیف و کلامی دلنشین داشت و در محفل درسش در مشهد و کربلا و تهران، تعداد زیادی از فضلا پرورش یافتند.

فعالیت‌های اجتماعی

زمانی که زمزمۀ مشروطه خواهی در ایران برخاست و مخالفان حکومت استبدادی به تکاپو در آمدند، شیخ مرتضی آشتیانی، توجه بیشتری به مسائل سیاسی نشان داد و به صف هواداران اصلاحات سیاسی پیوست. مدتی پیش از صدور فرمان مشروطه، در نامه‌ای که به مظفرالدین شاه نوشت، ضمن اشاره به اوضاع نابسامان کشور و ناتوانی گارگزاران حکومت، ضعف نظام سیاسی را گوشزد کرد و از شاه خواست، چاره جویی کند. در بخشی از این نامه نوشت:

امروز اصلاح امور و انتظام رشتۀ منقصمۀ جهات مملکت را، منحصر به اعادۀ معدوم و اقامۀ قیامت کبری مشروطه می‌دانم و. . . استدعای عاجزانه از حضور مبارک همایونی. . . می‌نمایم که توجهی فرموده، و مرضِ عمومی مهلکِ مملکت را، که علاج آن مشهود دعاگو شده، که منحصر است به اِعمال تریاق مشروطیت و اجرای قانون اساسی به اصدار دست‌خط آفتاب نمط بر اقامۀ مجلس شورای ملی، صادر شود ⁽¹⁾

. «تقاضای مشروطیت» ، حسین محبوبی اردکانی، یغما، س 29، ش4، ص 240.

شیخ مرتضی در سلسلۀ حوادثی که در سال 1323 ق، رخ داد، و مقدمه‌ای برای صدور فرمان مشروطه در سال بعد شد، با روحانیان معترض و مشروطه خواه همراه و هم صدا بود. در ماجرای تخریب ساختمان بانک استقراضی روس، در رمضان 1323 ق، از برانگیزندگان مردم بود. در شوال 1324 ق، پس از حادثۀ مسجدشاه، وی و دیگر روحانیان ناراضی تهران، به پیشنهاد سید محمد طباطبایی، به شهرری مهاجرت کردند و در حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام متحصن شدند. همراهی شیخ مرتضی با مهاجران، عین الدوله، صدر اعظم وقت را، بر آن داشت که با کمک میرزا ابوالقاسم امام جمعه و شیخ فضل اللّه نوری، تولیت مدرسۀ خان مروی و امامت مسجد خازن الملک را از تصدی آشتیانی خارج کند. به فرمان شاه، تولیت مدرسه را به حاج میرزا ابوالقاسم، امام جمعۀ تهران، سپردند؛ و به توصیه شیخ فضل اللّه نوری، امامت مسجد مذکور را به ملامحمدآملی واگذار کردند. یکی از خواسته‌های متحصنان، بازگرداندن تولیت مدرسۀ خان مروی، به شیخ مرتضی آشتیانی بود. پس از آن که مظفرالدین شاه خواسته‌های مهاجران را پذیرفت، آنان به تهران بازگشتند و شاه درملاقات با آنان، قرار خویش را مؤکد ساخت. چون عین الدوله از برآوردن تقاضای مهاجران، به ویژه تأسیس عدالت خانه، طفره می‌رفت، مجمعی از رهبرانِ روحانی و آزادی خواهان، و از جمله آشتیانی، تشکیل گردید، تا هم آهنگی لازم برای پیش برد بهتر برنامه‌ها ایجاد شود.

حاج شیخ مرتضی، یک بار نیز به نمایندگی از روحانیان معترض، با صدراعظم، ملاقات و گفت‌وگو کرد، اما توافقی میانشان حاصل نگردید. در جمادی الاولی 1324 ق، علمای تهران، از جمله آشتیانی، به نشانۀ اعتراض به برآورده نشدن خواسته‌هایشان به قم مهاجرت کردند.

پس از استقرار حکومت مشروطه، او فعالیت سیاسی چندانی نداشت. در دوران استبداد صغیر، از نظام مشروطه پشتیبانی کرد و در پاسخ مقلدان خود درباۀ

مشروعیت حکومت مشروطه نوشت:

مشروطه و و انعقاد مجلس شورا، موافق اخبار و روایات. . . دین حنیف است و مخالف آن، دشمن دین اسلام و خائن به دولت و ملت و مملکت است ⁽¹⁾

. روزنامۀ خاطرات شرف الدوله، ص 353.

او از جمله روحانیانی بود، که در اعتراض به انحلال مجلس و نقض قانون اساسی، در حرم حضرت عبدالعظیم علیه السلام متحصن شدند و مفاخر الملک نتوانست آنها را منصرف سازد. برادر وی، میرزا مصطفی آشتیانی (شهید بیت آشتیانی) ، نیز از جملۀ متحصان بود و در همین زمان، به قتل رسید.

در آبان 1304، پس از آن که مجلس شورای ملی، احمد شاه قاجار را از سلطنت خلع کرد و حکومت موقت را به سردارسپه سپرد، آشتیانی در پیامی به رضاخان ضمن تقدیر از اقدام او در پایان دادن به ماجرای جمهوری‌خواهی، خواستار توجه بیشتر او به امور مسلمانان و علما گردید. در شهریور 1306، وی و گروهی از مجتهدان خراسان، معترض به بیانیۀ مخبرالسلطنۀ هدایت، نخست وزیر وقت، که روحانیان را از امر و نهی مردم منع کرده بود، تلگراف‌های شدیدالحنی به تهران مخابره کردند و اقدام مخبرالسلطنه را مخالف با حکم امر به معروف و نهی از منکر شمردند. بر اثر جدیت آنان سرانجام دولت وادار به عقب نشینی گردید. پس از تصویب قانون لباس متحدالشکل، حکومت پهلوی، آشتیانی را تحت فشار قرار داد تا از صدور جواز اجتهاد، برای طلبه‌ها خودداری کند. آشتیانی در ماجرای قیام گوهرشاد (1314 ش) بسیار کوشید تا از بروز درگیری و خونریزی جلوگیری کند. مساعی او و شیخ محمد آقا زادۀ کفایی، برای انصراف آیة اللّه حاج آقا حسین قمی، از سفر به تهران نتیجه‌ای نبخشید. آیة اللّه قمی، که قصد داشت به تهران آمده، شاه را وادار به لغو قانون کشف حجاب کند، در شهرری توقیف شد، و این آغاز قیام گوهرشاد بود.

آشتیانی به همراه هفت تن از مقام‌های مذهبی و سیاسی و نظامی خراسان، در حرم حضرت رضا علیه السلام با شیخ محمد تقی بهلول، به مذاکره پرداختند و از او خواستند، برای

جلوگیری از بروز حوادث ناگوار، جمعیت را متفرق و سلاح‌های گردآوری شده را به مأموران دولت تسلیم کند. در جریان هجوم نظامیان به مردم، در حادثۀ مسجد گوهرشاد، هشت تن از مجتهدان خراسان، که آیة اللّه آشتیانی نیز از شمار ایشان بود، به رضاشاه تلگراف کردند و خواستار منع کشتار مردم و نقض حکم بی‌حجابی و نیز برداشتن فرمانِ برسر نهادنِ کلاه فرنگی، گردیدند.

پس از واقعۀ گوهرشاد، جز آشتیانی، تمامی امضاکنندگان تلگراف دستگیر شدند. وی را نیز مدتی بعد به تهران فراخواندند و به اجبار در شهرری سکونت دادند.

او در خرداد 1320 اجازه یافت به قم رود. در طول مدت اقامتش در قم، تحت نظارت مأموران رژیم به سر می‌برد. وی در همان سال، راهی عتبات شد و در کربلا به تدریس و اقامۀ جماعت پرداخت. پس از چند سال به ایران بازگشت و در مشهد سکونت گزید ⁽¹⁾

. ن. ک: «آشتیانی، مرتضی» ، عباس پرتوی مقدم، فرهنگ ناموران معاصر ایران.

آثار

این کتاب که تقریرات درس آن بزرگوار است، توسط فرزند دانشمندش آیة اللّه آقا میرزا محمود آشتیانی، تدوین شده، و در 1343ش در تهران به چاپ رسیده است.

او به واسطۀ پدر، از شیخ انصاری روایت می‌کند و افرادی نیز از ایشان اجازه روایی داشتند، مانند: سید مصطفی صفائی خوانساری، ⁽²⁾حاج میرزا حسن اشرف الواعظین، شیخ محمد تقی همدانی، سید حسن یزدی حائری، ⁽³⁾جلال الدین

همایی ⁽¹⁾

. مکارم الآثار، ج7، ص 2342 و 2344.

استاد همایی گفته است: حسن، پس نجل پاک او سمّی شیخ انصاری

فرزندان

حاج شیخ مرتضی دارای پنج پسر و چهار دختر بود. اندکی از شرح‌حال فرزندان و خاندان دانشمند او چنین است:

از آقا میر شهاب نیریزی، آقا میرزا هاشم اشکوری و آقا میرزا حسن کرمانشاهی در حکمت و از حضرات آیات میرزا حسین نائینی، آقا ضیاء الدین عراقی، شیخ محمّد علی کاظمی و شیخ موسی خوانساری و حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی فقه و اصول را به کمال فرا گرفت.

تقریرات حاج شیخ عبدالکریم حائری در الصلاة، النکاح، و همچنین درر الفوائد از او، به چاپ رسیده است ⁽²⁾.

شاعر، ادیب و نقاش برجستۀ معاصر و معروفترین شاگرد کمال الملک فرزند دیگر شیخ مرتضی است. از او آثاری در نظم و نثر و همچنین تابلوهای نقاشی زیادی باقی مانده است ⁽³⁾.

فرزند دیگر حاج شیخ مرتضی، میرزا ابراهیم (د 1368 ش) نمایندۀ دورۀ چهارم

شورای ملی بود و به لایحۀ متمم قانون اساسی که موجب توسعۀ اختیارات شاه می‌شد رأی مخالف داد و به همین دلیل از انتخاب مجدد او جلوگیری شد ⁽¹⁾

. همان، ص 175.

میرزا موسی و میرزا عباس نیز دو پسر دیگر حاج شیخ مرتضی هستند.

دامادهای آشتیانی عبارت‌اند از:

سید محمد تقی سبط الشیخ-دیپلمات بازنشسته ایران در آمریکا-فرزند اوست ⁽⁴⁾.

درگذشت

آیة اللّه حاج شیخ مرتضی آشتیانی پس از عمری طهارت و فضیلت و سراسر خدمت به مکتب اهل بیت علیهم السلام روز دوشنبه 23 ذیحجۀ 1365 برابر با 27 آبان 1325 درگذشت ⁽⁵⁾.

در فوت او مشهد تعطیل شد و پیکر پاکش با حضور هزاران تن از علما، طلاب و مردم، تشییع شد. و در دارالسعادۀ آستان ملک پاسبان رضوی علیه السلام و پایین پای مبارک، شرف دفن یافت. در قم، تهران و مشهد برای او مجالس متعددی برقرار شد. درباره تاریخ فوتش گفته‌اند: سر برآورد آندم با گریه گفت بر در دربار طوس، او شد مقیم (1365) ⁽¹⁾

. اختران فروزان، ص 174. [1]

رسالۀ حاضر

برخی از دانشمندان و علما، در مقام شرح این حدیث و حل شبهه‌ای که در ظاهر آن به نظر می‌رسد، برآمده‌اند.

آشتیانی ابتدا چند مورد از آراء و نظرات آنها را نقل و نقد می‌کند. فخر رازی، سید مرتضی و ملا احمد نراقی، از کسانی هستند که مؤلف نظرات آنها را بدون ذکر نام آورده و رد کرده است.

ایشان بعد از این مطالب، خود برای رفع غبار از ظاهر روایت، از اسباب صدور حدیث استفاده می‌کند و قضیه‌ای را که باعث صدور این فقره شده است، نقل می‌نماید.

با استفاده از این سبب صدور، ضمیر موجود در «عمله» به مؤمن برنمی‌گردد، تا مشکل و شبهه‌ای پیش آید.

این رساله به درخواست دانشمند فقید، مرحوم احمد گلچین معانی، تحریر شده و به خط آیة اللّه آشتیانی، در مجموعۀ ارزشمند گلزار معانی به چاپ رسیده است ⁽²⁾.

تنها نسخۀ موجود از این اثر، همین تصویر است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتاب گلزار معانی

محل تصویر شمارۀ42

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتاب گلزار معانی

محل تصویر شمارۀ43

شرح حدیث «نیّة المؤمن خیر من عمله»

بسمه تعالی

ومن جملة الأحادیث المأثورة النبویّة صلی الله علیه و آله الحدیث المعروف الدائر فی الألسنة والمشهور بین الخواصّ والعوامّ من الشیعة والجماعة، الذی بظاهره غیر خالٍ عن الإجمال، وغیر نقیّ عن الإشکال؛ وهو قوله صلی الله علیه و آله: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» ⁽¹⁾

. رواه من الشیعة: الکلینی فی الکافی، ج 2، ص 84، باب النیّة، ح 2؛ [1] والصدوق فی علل الشرائع، ص 524، الباب 301، ح 1؛ و [2]ابن شهر آشوب فی مناقب آل أبی طالب، ج 4، ص 266؛ [3] والطبرسی فی مشکاة الأنوار، ص 257؛ و [4]ابن فهد الحلّی فی عدّة الداعی، ص 21؛ [5] والشیخ الحرّ العاملی فی الفصول المهمّة، ج 1، ص 658، و [6]غیرهم.

و من العامّة: الطبرانی فی المعجم الکبیر، ج 6، ص 185؛ والسیوطی فی الجامع الصغیر، ج 2، ص 678، ح 9295؛ و 9296، والمتقی الهندی فی کنزالعمّال، ج 3، ص 319، ح 7236 و 7237، والهیثمی فی مجمع الزوائد، ج 1، ص 61؛ والمبارکفوری فی تحفة الأحوذی، ج 5، ص 235، وغیرهم.

وذلک لأنّ المراد من کلمة «عمله» التی جعلت مفضّلاً علیها؛ إمّا العمل المقرون بالنیّة، وإمّا العمل المجرّد عنها.

فإن کان المراد أوّل الاحتمالین، فظاهرٌ أنّه لبداهة ترجیح العمل الصحیح المقرون بالنیّة علی النیّة المجرّدة مستلزمٌ لترجیح المرجوح علی الراجح الذی یحکم بدیهة العقل ببطلانه، فلا یمکن أن یکون مراداً من الحدیث الشریف.

وإن کان المراد ثانیهما فالأمر فیه أوضح؛ لأنّ العمل المجرّد عن النیّة لا فضل ولا خیر فیه حتّی یرجّح النیّة المجرّدة علیه، ویُقال: نیّة الخیر الصادرة عن المؤمن خیرٌ من عمله الصادر عنه غفلةً وبلا نیّة، سواء لوحظ ذلک بالنسبة إلی عنوان ذات العمل لو کان

العمل توصّلیاً، أو بالنسبة إلی قصد التقرّب به إن کان تعبّدیاً، وهو واضح.

ولذا صار فقه معنی الحدیث الشریف معرکة للآراء والأنظار، ومعرضاً لجولان أفکار المتکلِّمین من العلماء وذوی الأبصار، فشمّروا أذیالهم لحلّ الإشکال، ورفع الإجمال ببیانات متعدّدة، وعبارات متشطّطة.

ونحن نذکر جملة منها علی سبیل الإجمال، حذراً عن التطویل فی المقال، الموجب للملال، ثمّ نعقّبها بعون اللّه تعالی بما ینکشف به القناع ویتّضح الحال.

فنقول: قال بعض الأکابر: «اعلم أنّه قد یظنّ أنّ سبب الترجیح أنّ النیّة تدوم إلی آخر العمل، والأعمال لا تدوم. وهو ضعیف؛ لأنّ ذلک یرجع معناه إلی أنّ العمل الکثیر خیرٌ من القلیل، بل لیس کذلک کلّیّة، فإنّ نیّة أعمال الصلاة قد لاتدوم إلّافی لحظات معدودة والأعمال تدوم» ⁽¹⁾

. قال به الفخر الرازی فی التفسیر الکبیر، ج 3، ص 5، [1] ذیل تفسیر الآیة 110 من سورة البقرة.

وأنت خبیر بأنّ ما أورده علی هذا الوجه من منع الصغری إنّما یتمّ علی کون النیّة هو الإخطار والقصد التفصیلی بالنسبة إلی العمل.

وأمّا بناءً علی ما هو الحقّ من کونها أعمّ منه وممّا یبقی مرکوزاً فی الذهن من القصد الإجمالی المؤثِّر فی اتّصاف أجزاء العمل بکونها اختیاریّة المعبّر عنه فی لسان المتأخِّرین بالداعی فلا.

کیف، ومن المعلوم أنّ النیّة بهذا المعنی الذی یعبّر عنه المشهور بالاستدامة الحکمیّة یعتبر بقاؤها إلی آخر العمل، ولذا حکموا بوجوب الاستدامة الحکمیّة إلی الفراغ.

فالأولی الإیراد علیه أوّلاً: بأنّا ولو سلّمنا أنّ النیّة تدوم إلی آخر العمل، والأعمال الصلاتیّة-لکونها متدرّجة فی الوجود-لاتدوم، لکن نمنع عن کون المراد من العمل المفضّل علیه فی الحدیث هو مطلق العمل الشامل للأجزاء؛ إمّا لمنع صدق العمل علی الأجزاء عرفاً، أو لدعوی انصرافه فی خصوص الحدیث إلی العمل المستقلّ.

وثانیاً: سلّمنا کون المراد من العمل فی الحدیث هو الأعمّ، لکن نمنع عن أنّ العمل الکثیر مطلقاً خیرٌ من القلیل؛ إذ ربّ عملٍ قلیل لمکان أهمّیّته خیرٌ من الکثیر الذی لیس بهذه المثابة من الأهمّیّة؛ هذا.

مع أنّ مقتضی هذا الوجه هو کون النیّة المجرّدة الممتدّة إلی ساعة-مثلاً-خیراً من العمل المأتیّ به مع النیّة فی ربع ساعة، وهذا بدیهیّ الفساد.

وقال أیضاً بعضهم: إنّ معنی الحدیث أنّ النیّة بمجرّدها خیرٌ من العمل بمجرّده من دون نیّة ⁽¹⁾

. نقله الفخر الرازی فی التفسیر الکبیر، ج 3، ص 5، [1] ولم یحکه عن أحد.

وفیه: أنّه وإن کان کذلک خارجاً لکن لا یمکن أن یکون هو المراد من التفضیل فی الحدیث الشریف؛ لأنّ العمل بلا نیّة لا خیر فیه أصلاً حتّی تکون النیّة المجرّدة أفضل منه.

وبعبارة اُخری: التفضیل إنّما یصحّ عند وجود جامع الاشتراک بین المفضّل والمفضّل علیه، وفی المقام مفقود.

وقال أیضاً ثالث: إنّ معنی الحدیث هو أنّ کلّ طاعة حیث تنتظم بنیّة وعمل، وکلّ ما انتظم منه الطاعة فهو خیر، فتکون النیّة أیضاً کالعمل خیراً وجزءًا للعمل العبادی ⁽²⁾.

ومرجع هذا المعنی-کما تری-إلی أنّ کلمة «خیر» فی هذا الحدیث منسلخة عن معناها التفضیلی، وأنّ المراد هو أنّ نیّة الخیر خیر ومن جملة العمل العبادی فی الموضوعیّة للآثار المطلوبة منه شرعاً، لا أنّها أفضل من العمل.

ولایخفی علیک أنّ هذا المعنی وإن کان حاسماً للإشکال الوارد علی الحدیث، لکن یبعّده أنّه علی هذا کان المناسب إدخال الواو العاطفة علی قوله صلی الله علیه و آله: «من عمله» إذ بدونها یکون علی خلاف ما هو طریقة أهل المحاورة فی مقام التفهیم والتفهّم، کما لا یخفی علی من راجعهم.

وقال بعضهم أیضاً: وللخبر معنیً آخر، وهو أنّ المؤمن ینوی أن یوقع مثلاً عباداته علی أحسن الوجوه، ثمّ لمّا اشتغل بها فلا یتیسّر له ذلک، ویکسل عنها، ولم یأت بها علی ما ینبغی، فالذی ینوی خیرٌ من الذی یعمل ⁽¹⁾

. نسبه إلی بعض المحقّقین فی البحار، ج 67، ص 190، [1] وقال به النراقی فی جامع السعادات، ج 3، ص 96. [2] انظر هذه المعانی وأکثر فی القواعد والفوائد للشهید الأوّل، ج 1، ص 108، الفائدة الثانیة والعشرون، و کتاب الأربعین للشیخ البهائی، ص 451، والتفسیر الکبیر، ج3، ص 5-6، ذیل تفسیر الآیة 110 من سورة البقرة، والدرّة النجفیّة للشیخ یوسف البحرانی، ج 3، ص 113 فمابعد، الدرّة 47.

وأیضاً ینوی أبداً أن یأتی بالطاعات والقربات، ویجتنب عن المعاصی والسیّئات؛ لإیمانه باللّه تعالی والیوم الآخر، ثمّ لا یوفّق لذلک، ولا یتأتّی منه ما نواه.

وأیضاً ینوی مثلاً إن آتاه اللّه مالاً ینفقه فی سبیله، ثمّ لمّا آتاه فربّما یبخل به، فنیّته خیرٌ من عمله.

وإلی هذا المعنی أشار أبو جعفر الباقر علیه السلام حیث کان یقول: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله، وذلک لأنّه ینوی من الخیر ما لا یدرکه، ونیّة الکافر شرٌّ من عمله، وذلک لأنّ الکافر ینوی الشرّ ولا یقدر علی إدراک تمام المنویّ فی مقام العمل» ⁽²⁾بل قد لا یستطیع من العمل بما نوی من الشرّ رأساً.

وسُئِلَ الصادق علیه السلام عن معنی الحدیث، فقال علیه السلام: «لأنّ العمل ربّما کان ریاء المخلوقین، والنیّة خالصة لربّ العالمین، فیُعطی عزّ وجلّ علی النیّة ما لا یُعطی علی العمل» ⁽³⁾.

وقال علیه السلام أیضاً: «إنّ العبد لینوی من نهاره أن یصلّی نافلة اللیل، فیغلبه عینه فینام، فیثبت اللّه له صلاة، ویکتب نَفَسه تسبیحاً، ویجعل نومه صدقة» ⁽⁴⁾.

ولایخفی علیک أنّ هذین الجوابین الأخیرین فی دفع الإشکال إنّما یفیدان الترجیح للنیّة المجرّدة علی العمل نوعاً، وحاصل وجه التفضیل أنّ النیّة المجرّدة لکونها أمراً

قلبیّاً، ولیست من أعمال الجوارح لیست معرضة للریاء، ولا یعرضها نقص آخر، بخلاف العمل؛ هذا.

ولکن لا یخفی علیک أنّ هذا لا یوجب ترجیح النیّة علی العمل مطلقاً ولو صدر العمل خالیاً عن الرِّیاء وکاملاً من جمیع الجهات والحیثیّات، شروطاً وشطوراً کما هو مقتضی إطلاق الحدیث، فالإشکال بالنسبة إلی تفضیل النیّة علی العمل الصحیح من جمیع الجهات باقٍ علی حاله.

هذه جملة ما عثرت علیه من کلمات الأکابر من علماء الأخلاق وغیرهم فی بیان معنی الحدیث الشریف.

ومعلوم أنّ النافذ البصیر لا یکتفی بهذه الأجوبة، ولا تطمئنّ نفسه بها، بل لیست عنده إلّاممّا یروی الغلیل، ولا یشفی العلیل.

نعم، ما روی عن مولانا الصادق علیه السلام علی تقدیر صدوره عنه علیه السلام یجب تصدیقه وقبوله، إلّاأنّه لابدّ أن یحمل علی الفضل من ساحة قدسه تعالی، وحکمة الفضل تلک الجهة النوعیّة المذکورة فی الروایة؛ هذا.

ولکنّ الذی یهوّن الخطب وتزول به العویصة أنّ التکلّم فی مفاد هذه الروایة إشکالاً وجواباً بالأجوبة المذکورة، وإطناب الکلام فیها فی دفع الإجمال عنها مبنیّ علی عدم ظفر المعنونین له علی صدر الروایة؛ إذ لو ظفروا بصدرها وتمام متنها، لم یبق لهم مجال للإشکال الذی أوردوه علیها حتّی یتفصّوا عنه بهذه التعسّفات الغیر المفیدة.

وأنا بحمده تعالی ظفرتُ فی سالف الزمان بصدر هذه الروایة والروایة الاُخری المشهورة المعنونة فی کلمات أهل المعقول من الحکماء المتألِّهین والمتکلِّمین الشامخین، وهی الروایة الشریفة المرویّة أیضاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «خلق اللّه آدم علی صورته» ⁽¹⁾

. رواه الکلینی فی الکافی، ج 1، ص 134، باب الروح، ح 4؛ [1] والصدوق فی کتاب التوحید، ص 102، [2] فی‌معنی الواحد والتوحید، ح 18؛ وعیون أخبار الرضا علیه السلام، ج 2، ص 110، الباب 11، ح 12؛ وانظر شرح اُصول الکافی لمولی صالح المازندرانی، ج 3، ص 198.

أشکلوا علی مفاد الروایة ومعناها بأنّه ما معنی صورة اللّه التی خلق اللّه تعالی آدم علی تلک الصورة، مع أنّه-تعالی شأنه الأقدس-أجلّ من أن یکون له مادّة وصورة؟ ووقعوا فی معنی هذه الکلمة فی حیص وبیص، وتمحّلوا غایة التمحّل فی بیان هذه الکلمة، وأطنبوا فی بیاناتهم بما لا مزید علیه من تحقیقات حِکَمیّة، وتدقیقات کلامیّة، بل وإشراقات عرفانیّة، ومع ذلک ما أتوا بشیء فی بیاناتهم ممّا یطمئنّ به نفس المستمع، وقلب المستفید.

والإنصاف أنّ التأمّل فی صدرهما یوجب رفع توهّم الإجمال فی ذیلهما بحیث لایبقی للإشکال فیهما مجال.

فنقول: أمّا صدر هذه الروایة التی نبحث عنها، فهو أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یمرّ فی بعض الطرقات من سکک المدینة ومعه بعض أصحابه، فإذن رأوا معبداً جدیداً وکنیسة عظیمة بناها بعض أهل الکتاب لأهل نحلته وعباداتهم الفاسدة، فتحسّر الصحابی قائلاً: یالیت کنت متمکِّناً من بناء مسجد إسلامی لأتقرّب به إلیه تعالی. فقال صلی الله علیه و آله فی هذا المقام مخاطباً للصحابی: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله» ⁽¹⁾

. رواه علی بن محمّد بن الحسن بن زین الدین (الشهید الثانی) فی الدرّ المنثور من المأثور وغیر المأثور، ج 1، ص 357 و فیه: «أنّ رجلاً أنصاریاً نوی أن یعمل جبیراً کان علی باب المدینة قد انهدم، فسبقه الیهودی فعمله، فاغتمّ الأنصاری بذلک، فقال النبی صلی الله علیه و آله. . .» .

وظاهر أنّ مفاد هذا الکلام فی هذا المقام أنّ نیّتک فی بناء المسجد الإسلامی لو کنت قادراً ومتمکِّناً من بنائه خیرٌ من بناء هذا الکتابی هذه الکنیسة.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ مرجع ضمیر کلمة «عمله» لیس کلمة «المؤمن» حتّی یستشکل فیه بما مرّ، بل مرجعه الکافر الکتابی البانی للمعبد المعهود؛ فافهم.

وأمّا صدر الروایة الاُخری المستشکل فیها بما مرّ أیضاً، فهو أنّ رجلین ترافعا وتحاکما عند النبیّ صلی الله علیه و آله فی دَین أو میراث، وسبّ أحدهما فی أثناء الدعوی صورة الآخر کما هو المتعارف عند الأعاجم ویقولون بالفارسیّة (مرده شور صورتت را بِبَرَد)

مثلاً، فنهاه النبیّ صلی الله علیه و آله عن السبّ وقال صلی الله علیه و آله: «لا تسبّ صورته، خلَقَ اللّه آدم علی صورته» ⁽¹⁾

. وصدر الروایة موجودة فی کتاب التوحید للصدوق، ص 102، باب فی معنی الواحد والتوحید، ح 18. [1]

فارتفع بحمده تعالی الحجاب عن وجه الإشکال بظهور الروایة نظراً إلی صدرها فی أنّ المرجع لضمیر «صورته» هو الرجل الخصیم للسابّ، لا لفظ الجلالة حتّی یشکل فیها بما استشکلوا. ویتفصّی فی مقام الجواب عنه بالأجوبة التی ذکروها عند ذکر الروایة والإشکال علیها الغیر النقیّة عن التمحّلات والتعسّفات.

واللّه العالم بحقائق الاُمور، والمرجوّ من إخواننا المؤمنین أن لاینسونی عن الدعاء وطلب المغفرة من اللّه تعالی لذنوبی وزلّاتی فی مرور الأزمنة والدهور.

حرّره الأحقر الآثم الجانی مرتضی الغروی الآشتیانی عفی عنه.

21- شرح حدیث«ما تردّدت فی شیءٍ کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن»

اشارة

عبد الخالق بن عبد الرّحیم یزدی

(د1268 ق)

تحقیق

مهدی مهریزی

درآمد

اشارة

حدیث شریف قدسی «ما تردّدت فی شیء کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن» در مصادر حدیثی شیعه واهل سنت، به سندهای متعدّد و واژه های گوناگون، نقل شده است.

فراوانی طرق حدیث و تسالم محدّثان شیعی و سنّی، اطمینان به صدور این مضمون می‌آورد. این حدیث گرانمایه، به عنوان سخن قدسی، به خداوند متعال، منسوب است.

برخی از مصادر شیعی که این سخن در آنها آمده، از این قراراند:

ص7، ح7 وص8، ح؛ ج87، ص31، ح15.

در منابع اهل سنّت نیز از این کتب می توان یاد کرد:

از آن رو که مضمون این حدیث، به صفات خداوند بر می گردد و اثبات تردید در صفات حضرتش، با قدم و تجرّد محض، ناساز گار است، شارحان احادیث و حکیمان، توجّه بسیار به شرح و تبیین آن داشته‌اند؛ بعضی از این شروح را می توان در منابع زیر، یافت:

مؤلف

از کسانی که بر این حدیث، به طور مستقل و در ضمن یک رساله، شرح نوشته و به حلّ غوامض آن نظر کرده‌اند، ملاّ عبد الخالق بن عبدالرّحیم یزدی (1200-1268 ق) ، از شاگردان شریف العلما وشیخ احمداحسایی است. وی مدّتی در مشهد ساکن بود و در رواق «توحید خانه» به وعظ می‌پرداخت ⁽¹⁾

. اعیان الشّیعة، ج7، ص458؛ تاریخ علمای خراسان، ص105-106؛ فهرست نسخه های خطّی کتابخانه جامع‌گوهرشاد، ج1، ص183.

تصنیفاتی که از آن جناب به نظر رسیده، کتاب معین الطّالب در اصول، کتابی در فقه، کتاب مصائب الأمّة فی مصائب الأئمة و رسائل دیگر است که معروف نیست ⁽²⁾.

از کتاب مصائب المعصومین یا مصائب الائمّة نسخه‌ای خطّی در کتابخانۀ مسجد جامع گوهرشاد وجود دارد و به طبع نیز در آمده است ⁽³⁾.

از او، کتاب دیگری به نام بیت الأحزان به چاپ رسیده، که نسخه خطّی آن نیز موجود است ⁽⁴⁾.

وی کتابی دیگر به نام مناقب المعصومین دارد که مطبوع است ⁽⁵⁾.

آثار دیگری چون الدّعوات والزّیارات، ⁽¹⁾

. الذریعة، ج8، ص205.

رسالۀ حاضر

چندین نسخه از این اثر در کتابخانه‌های کشور وجود دارد. تصحیح حاضر با استفاده از نسخۀ کتابخانۀ شهید بهشتی در شهرک طرقِ مشهد انجام گرفته است.

نویسنده رساله، درپی آن است که روشن سازد چگونه «تردّد» که از صفات مخلوق است، به خالق نسبت داده شده است. وی، پس از آنکه اشکال را توضیح داده، سه وجه برای دفع اشکال، ذکر کرده است: یکی آنکه حدیث بر معنای مجاز حمل شود ومراد از تردّد، بیان عظمت مؤمن نزد خداوند باشد؛ دیگر آنکه تردّد از صفات فعلیّه با شد نه صفت ذات؛ و سوم آنکه تردّد، فعل مؤمن است و این فعل، به جهت شرف مؤمن، به خداوند نسبت داده شده است.

نویسنده، بجز بیان اشکال و پاسخ آن، برخی مطالب جنبی را نیز طرح کرده و پاسخ داده است؛ از قبیل اسباب تردّد و چگونگی رفع این تردید.

شرح حدیث «ماتردّدت فی شیءٍ أنا فاعله. . .»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمدللّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمد وآله الطّاهرین ولعنةاللّه علی اعدائهم اجمعین؛ و بعد؛ چنین گوید بنده مذنب واثق ابن عبدالرحیم یزدی الاصل طوسی المسکن والمدفن عبدالخالق حشره اللّه مع من لایسبقه سابق ولایفوقه فائق صلّی اللّه علیه وعلی آله مانطق ناطق وذرّ شارق، که از جمله احادیث مشکله قدسیه، این حدیث شریف است که فی الجمله اختلافی در عبارات منقوله از آن است.

که در بعضی از کتب به این عبارت روایت شده است که قال اللّه (عزّوجلّ) فی الحدیث القدسی:

ما تردّدت فی شیء أنا فاعله کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن فانّه یکره الموت وأنا أکره مسائته ⁽¹⁾

. با این تعبیر، در این مصدر دیده شد: علم الیقین، [1] ملاّمحسن فیض کاشانی (م1091 ق) ، ج2، ص851.

و در بعضی دیگر از کتب به این طریق است که:

وما تردّدت فی شیء أنا فاعله کتردّدی فی قبض نفس المؤمن یکره الموت فأکره مسائته ولابدّ له ⁽²⁾.

و در بعضی از کتب «فی وفات المؤمن» ⁽³⁾است و در بعضی از کتب است که:

اللهم صلّ علی محمد وآل محمد اللهم إنّ رسولک الصادق الأمین قال إنّک قلت: ما تردّدت فی شیء أنا فاعله کتردّدی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت وأکره مسائته ⁽¹⁾

. همان، ج86، ص7، ح7 ( [1]به نقل از فلاح السائل) ؛ [2]مستدرک الوسائل، ج5، ص76، ح5390. [3]

و اصل اشکال در نسبت دادن تردّد است-که از صفات مخلوقات است-به خداوند (جلّ جلاله) و تحقیق مقصود، موقوف است بر بیان پنج مطلب:

اوّل: علت نسبت دادن تردّد است به خداوند (جلّ شأنه) .

دوّم: عیب نسبت دادن تردّد است به جناب اقدس او.

سوّم: رفع این عیب است به نوعی که اشکالی باقی نماند.

چهارم: بیان اسباب تردّد مؤمن است.

پنجم: بیان اسباب رفع تردّد است از مؤمن.

مطلب اوّل: علت نسبت دادن تردّد به جناب اقدس الهی، این است که در آن وقت که حکمت بالغه الهیّه اقتضاء قبض روح بنده مؤمن کند، لابدّ باید قبض روح او شود؛ چنانچه در فرمان قضاء جریان خود می فرماید:

«فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ» 2.

و از آنجا که مؤمن اکراه دارد موت را و خداوند اکراه دارد از ورود مکروه مؤمن بر او، شبهه‌ای نیست که جمع در میانه این دو امر، مثل دوران بین محذورین است که موجب تردّد است.

مطلب دوّم: عیب نسبت دادن تردّد به خداوند (جلّ شأنه العالی) این است که تردّد موجب تخیّر و تغیّر است و این از صفات حوادث و مخلوقات است و ریبی و اشکالی نیست که اتّصاف ذات اقدس غنیّ بالذات لایزال لایتبدّل ولایتغیّر به صفات حوادث که مبتلا به زوال و تغیّرند، محال است؛ چنانچه در محل خود براهین عقلیه

و نقلیه بر آن اقامه شده است. بلکه این مطلب از واضحات بلکه از بدیهیات است و حاجت به برهان ندارد.

مطلب سوّم: ممکن است رفع این عیب و اشکال، به چند وجه:

اوّل اینکه عیب مذکور، موجب صرف حدیث از حمل بر معنای حقیقی ظاهری شده؛ پس گوییم که این کلام از مقوله مجازات عرفیّه است که به جهت بیان عظم شأن مؤمن وارد شده است تا خلق بر جلالت شأن مؤمن عنداللّه (جلّ جلاله) مطّلع شوند که واردساختن مکروه مؤمن بر او آنقدر خلاف رضای الهی است که خلاّق عالم را گویا مثل شخص متحیّر می گرداند که گویا می خواهد دست از حکمت بالغه و مصلحت قبض روح مؤمن بردارد و قبض روح نفرماید تا مکروه بر مؤمن وارد نشود تا خلق طریق ادب را با مؤمن ازدست ندهند و حرمت بزرگی شأن او را عنداللّه رعایت کنند؛ پس هرگاه حدیث مجازشد نه حقیقت، اشکال دفع شد.

دوّم آنکه تردّد، صفت ذات اقدس نیست تا اشکال لازم آید؛ بلکه از صفات فعلیه الهیّه است که آن، حادث بنفسه است. و محلّ اثبات و سلب است. چنانچه رواست که بگویی خلق فرموده این را و خلق نفرموده آن را و عزّت داد فلان را و عزّت نداده آن را و امثال ذلک از سایر صفات فعلیه که از جمله آنها تردّد است.

و فی الجمله توضیح این کلام این است که فعل اللّه موجد اشیاء است و از جمله اشیاء، افعال عبادات. چنانچه در کلام مبارک خود در سوره صافّات می فرماید که:

«وَ اَللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ» 1. یعنی خداوند خلق فرموده است شما را و آنچه را که شما به عمل می آورید. پس به صریح این آیه مبارکه و ادلّه متعدده دیگر که در مسئله اثبات اختیار از برای مکلّفین ذکرکرده ایم، چنین می گوییم که افعال اختیاریه عباد (اصل فعل و اختیار فعل) از خودشان است ولکن اللّه (عزّوجلّ) اختیار و فعل ایشان را از برای اتمام حجّت برای ایشان خلق می فرماید. پس طالب اقبال را اقبال عطا

میفرماید تا ظاهرشود سعادت او؛ و مایل به ادبار را ادبار عطا میفرماید تا ظاهرشود شقاوت او؛ چنانچه در حدیث قدسی می فرماید که: طوبی لعبد أجریت بیده الخیر وویل لعبد أجریت بیده الشرّ ⁽¹⁾

. الجواهر السنیّة فی الأحادیث القدسیّة، ص43.

پس چنانچه فعل عبد موصوف می شود به اقبال و ادبار و تردّد، مشیّت اللّه هم که موجد آنهاست، بالعرض موصوف می شود به صفات مفعولش. چنانچه می‌گویی «مشیّت امکانیه» از بابت اینکه خلق امکان کرده، و «مشیّت کونیّه» به علّت آنکه خلق کون فرموده. پس امکانیه و کونیّه، اوّلا و بالذّات صفت مفعول‌اند و ثانیا و بالعرض صفت فعل‌اند. مثل آنکه در علم نحو می گویند که «زید ابوه عالم» . موصوف به علم، ابوه است اوّلا و بالذّات و زید است ثانیا و بالعرض؛ پس در حدیث مذکور، تردّد صفت فعل مؤمن است اوّلا و بالذّات و صفت فعل اللّه است ثانیا و بالعرض.

پس حدیث از برای بیان شدّت احوال سکرات و نزول موت است که چنان شدید و سخت است که شخص مؤمن با آن کمال ایمان و شدّت شوقش به سوی جوار رحمت الهی و فائض گردیدنش به فیوضات نامتناهیه الهیه، چنان شدّت فوت او را خائف می گرداند که مردّد می شود در میانه وصل به رحمت نامتناهیه و کشیدن سختی موت، یا ترک وصل و نچشیدن بدن زهر موت [را]. پس به حدّی مردّد می شود که تردیدش سرایت می کند به فعل اللّه که موجد تردید اوست.

پس بنابراین معنی نیز حدیث مجاز و از برای مبالغه است و اشکالی نیست؛ زیرا که اتّصاف فعل اللّه به تردید، ثانیا و بالعرض مضرّ نیست. بلی اگر اوّلا و بالذّات می‌بود، مشکل بود واللّه العالم.

سوّم آنکه تردید، صفت فعل مؤمن است و سرایت به فعل اللّه نمی کند، حتّی ثانیا و بالعرض؛ و علت نسبت دادن خداوند تردّد را به خود، این است که فعل مؤمن را

تشریفا فعل خود شمرده؛ و توضیح این مطلب (لکن به طریق اشاره) ، این است که تحقّق هر مفعولی موقوف است بر فعلی که آورنده اوست و ظهور هر فعلی نیز موقوف است بر انفعال المفعول. بعبارة اخری، مفعول در تحقّق محتاج به فعل است و فعل در ظهور محتاج به انفعال مفعول است. پس انکسار محقّق نمی شود مگر به کسر؛ و کسر ظاهرنمی شود مگر به انکسار؛ و هر مفعولی که فعل فاعل را کمتر ظاهر می‌سازد، ابعد از فاعل فعل خواهد بود و هر مفعولی که بهتر قبول می‌کند، بیشتر مظهر فعل می شود و اقرب به فعل می گردد و آخرالامر از شدّت قرب، کارش به جایی می‌رسد که صورت مفعول، بعینه، صورت فعل فاعل می‌شود؛ به حدّی که ادّعا می کند همانچه را که فعل ادعامی کند؛ و فعل هم از جهت اظهار غایت قرب او و بیان شرافت او می گوید که چنانچه تو منی، من نیز توام. اگرچه در واقع و نفس الامر، من منم و تو تویی.

مثلا حدیده محمات، کارش در مقام قرب به جایی می رسد که فرقی در میانه او و نار ظاهرنیست. پس او «أنا النّار» می گوید و نار هم از برای اظهار شرافت او در مقام قرب، تصدیق او کرده قبول اتحاد می کند؛ و مفاعیل در این مقام مختلف‌اند به قدر اختلاف صفاء خود و اختلاف انفعال خود؛ و هریک در رتبه خود صادق‌اند. پس وزن «أنا النّار» گفتن حدیده محمات، به قدر صفای او است و نقره صافیه به قدر صفای آن و طلای خالص به قدر جلاء او، و الماس به قدر طاقت خود وهکذا فی کل شیء بحسبه.

و مسئله در انفعال هر شیء به فعل اللّه، بعینه همین طور است در زمانیات، به اختلاف مراتب آنها و همچنین آنچه در دهر و ملکوت و جبروت و لاهوت است تا اوّل، صادر از فعل اللّه و موجود مع وجود فعل اللّه؛ و جمیعا در ادعاء خود صادق‌اند؛ لکن هریک به حسب خوداند، نه بحسب مافوق و ما تحت خود؛ و جمیعا آیةاللّه‌اند و مخبر عن فعل اللّه و عن اللّه‌اند و حال آنکه درواقع و نفس الامر، نه فعل اللّه‌اند و نه ذات اللّه. بلکه عین اللّه و اذن اللّه و لسان اللّه و وجه اللّه و یداللّه وأ اللّه‌اند و فعلشان فعل اللّه و

امرشان امراللّه و نهیشان نهی اللّه و حبّشان حبّ اللّه و بغضشان بغض اللّه است وهکذا؛ وهکذا فی سایر الصفات الفعلیة.

بلکه در حق حضرت سلطان الاولیاء (علیه آلاف التحیة والثناء) در زیارت صفوان، قلب اللّه الواعی ونفس اللّه القائمة فیه بالسنن ⁽¹⁾

. بحارالأنوار، ج97، ص330-331؛ [1] در حدیثی از حضرت امیر علیه السلام نیز این مضمون نقل شده است؛ التوحید، ص164، ح1.

خلاصه کلام و مختصر مرام: هرکس که آیه وافی هدایه «وَ أْتُوا اَلْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها» 5 را فهمیده و خود را مؤدّب به آداب «وَ اُدْخُلُوا اَلْبابَ سُجَّداً» 6 گردانیده و در تفسیر آنها حدیث کافی وافی «أنا مدینة العلم وعلی بابها» ⁽³⁾را به چشم بصیرت مطالعه کرده و از آن راه، روانه طور سینای حقیقت گشته و گوش هوش به «کَلَّمَ اَللّهُ مُوسی تَکْلِیماً» 8 داده و از آنجا که آشنا، داند صدای آشنا حدیث شریف «أنا مکلّم موسی من وراء الحجاب» ⁽⁴⁾به گوش هوش شنیده، البته به چشم وحدت بینش که احول نبوده، مکلّم موسی را به آیات واضحة الدّلالات، با قائل احادیث قدسیه (را) یک دیده و اقتداء به روایت سراپا هدایت «خذ العلم من أفواه الرّجال» ⁽⁵⁾کرده، خود بلاواسطه چون حدیده محمات، اشکال این حدیث را سؤال نکرده، جواب آن را در جمیع اعضاء و

جوارح خود هویدا و آشکاردیده؛ فأیّ حاجة الی البیان بعد المشاهدة والعیان ممّن فداه أرواح خلق الرّحمن.

تنبیه هر کس این مطلب را به گوش و هوش شنیده و به قلب فهمیده، قائل قول «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» 1 را در عالم ذرّ و همچنین اقوال عوالم سابقۀ مر آن را الی البدو [و] هکذا قائل بین النفختین را به قول «لِمَنِ اَلْمُلْکُ اَلْیَوْمَ» 2 و جوابی [را] که بعد از چهارصدسال می رسد که می فرماید: «لِلّهِ اَلْواحِدِ اَلْقَهّارِ» 3 و حدیث «نحن السّائلون ونحن المجیبون» ⁽¹⁾و همچنین سایر نداهای بحقّ را الی آخر عوالم الجنّة والنار (که لاانقطاع لهما است) همه را می شناسد؛ بلکه به عین الیقین مشاهده می‌کند و به سمع الیقین می شنود که جاری بر لسان اللّه المعبّر عنه است و از حلّ این معمّا حلّ مشکلات بسیار از کتاب اللّه و سنّت اولیاء اللّه علیهم سلام اللّه می‌کند. اللهم أرنی الحقّ حقّا حتّی نتّبعه والباطل باطلا حتی أجتنبه بمحمّد وآله الطاهرة (علیهم آلاف التّحیّة) .

حاصل کلام آنکه: اگر فعل مؤمن فعل اللّه نبودی و تردّدش مسمّی به تردّد اللّه نی، روانبودی که حضرت حق (جلّ شأنه العالی) کلیم اللّه علیه السلام را در مقام گله یا عتاب درآورد که: «چرا من بیمار شدم، تو به عیادت من نیامدی؟» و حال آنکه بیمار شخص درویش ژنده پوش به باده الست مدهوش ساکن در خرابه بودی. پس تردّد مؤمن است که مسمّی به تردّد اله است لغایة الشرافة فلیس من اللّه سبحانه؛ فافهم الاشارة ومن اللّه الهدایة.

پس چون تردّد نه اوّلا و بالذّات و نه ثانیا و بالعرض وصف ذات حضرت اله و فعل او نیست، اصلا اشکالی وارد نیست؛ خواه عیب از جهت این باشد که تردّد مستلزم تغیّر است یا آنکه مترادف با تحیّر است. زیراکه هردو از صفات ممکن‌اند، نه واجب (تعالی) ؛ و اگر به آنچه گفته شد مدّعا فهمیده شد، یا حبّذا که اشاره شد و به قدر کفایه

شد؛ والاّ واحسرتا که زیاده شد [و] وامحنتا که برای عدوّ نفهم بهانه شد. حسبنا اللّه ونعم الوکیل نعم المولی ونعم النصیر.

تنبیه آخر: از آنچه گفته شد، ظاهر شد سرّ نسبت دادن بداء به خداوند (جلّ جلاله) . چنانچه در حدیث می فرماید که «وإن من شیء إلاّ وللّه فیه البداء» ⁽¹⁾

. التّوحید، ص334-335، ح9؛ با اندک تفاوتی.

و توضیح این مطلب اینکه: علوم ملکیّه الهیه که در لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و الواح سماویّه و مبادی عالیات و صدور کاملین از انبیاء و اوصیاء و ملائکه مقرّبین و کتب سماویّه و عرصه ایجاد و غیر آنها که همه آنها کتب الهیّه‌اند و یک معنی باطنی «وَ عِنْدَنا کِتابٌ حَفِیظٌ» 4 اند و یک معنی «عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی» 5 و امثال آنها می باشند.

جمیع احکام و اوامر و نواهی تشریعیه و تکوینیه در آنها احکام اللّه است به همان معنی که گفته شد. پس همچنانکه اگر در آنها تردّد به هم رسد، آن را تردّد الهی نام می گذارند و همچنین هرگاه در آنها به جهت اختیارات عباد و مخلوقات و حکم و مصالح الهیّه ملکیّه و ملکوتیّه بدائی حاصل شود (یعنی اظهار ما لم یظهر شود که این معنی بداء است نه پشیمانی، چنانچه بعضی گمان باطل کرده‌اند) آن را بداء الهی نام می نهند، به همان نحو که گفته شد؛ والعاقل یکفیه الإشارة ومن اللّه الهدایة؛ و از برای تفصیل این مسئله، مقامی دیگر باید نه این رساله مختصره؛ وکفت الإشارة لأهل البستان.

مطلب چهارم که بیان اسباب تردّد مؤمن است، پس آن به اختلاف مراتب ایمان و

مقامات ایقان است. پس جمعی باعث تردیدشان شاید این باشد که چون قاصراند یا مقصّراند یا مبتلای به هر دواند و از ایشان خلاف صادرشده و خود را روسیاه درگاه و نامناسب بارگاه حضرت اله می بینند، راضی به قبض روح نمی شوند؛ یا چون امید توبه و انابه دارند راضی نمی شوند؛ ولکن چون از خود خائف‌اند که هرچه زنده بمانند زیاد نافرمانی کنند و زیاده باعث ازدیاد شرمساری شود، راضی به موت می شوند. پس، از جهت ملاحظه جهتین مختلفتین، متردّداند.

و جماعتی دیگر چون ملاحظه وصول به قرب جوار حقّ و استخلاص از ماسوی اللّه می‌کنند، راضی می شوند و چون طمع تحصیل اعلی مقام از برای خود با امید هدایت و دستگیری غیر دارند راضی نمی شوند؛ ولهذا متردّداند.

و جمله دیگر، جذبه مقام قربشان راضی شان دارد ولکن قبل از اشاره محبوب سکوتی دارند و کالمتردّداند و چون اشاره محبوب (که جزء اخیر علّت تامّه است) محصّل گردید، مرجّح وصل خواهد شد. مثل آنکه در حدیث وارد شده است که عزرائیل به خدمت حضرت ابراهیم علیه السلام رسید. آن حضرت از او سؤال فرمود که به زیارت ما آمده‌ای یا به دعوت و قبض روح آمده‌ای؟ او عرض کرد که به دعوت آمده‌ام. آن حضرت فرمود که «هل یحب الخلیل موت خلیله؟» . یعنی «آیا دوست می دارد خلیل واقعی (که خداوند است) موت ابراهیم (خلیل خود) را؟» . عزرائیل رفت و مراجعت نمود و پیام آورد که «هل یکره الخلیل لقاء خلیله؟» . یعنی آیا اکراه دارد خلیل (که ابراهیم بوده باشد) لقاء خلیل واقعی را (که خداوند است) ؟» . پس چون آن جناب این بشارت را شنید، دفعةً جان شیرین تسلیم نمود ⁽¹⁾

. الجواهر السنیة فی الاحادیث القدسیة، ص24.

و جماعتی هستند که چون نمی دانند که ناجی‌اند یا هالک، خائف و متردّداند که اگر قطع به نجات داشتندی چون مولای خود علیه السلام که فرمود: «واللّه لإبن أبی طالب آنس

بالموت من الطّفل بثدی أمّه» ، ⁽¹⁾

. نهج البلاغه، خطبه5؛ [1]بحارالأنوار، ج28، ص234، ح20؛ ج74، [2] ص57، ح16؛ ج77، ص334، ح20.

و جمله‌ای از امور دیگر متصوّر است که اسباب تردید شود؛ لکن به همین قدر که اشاره شد، نوع وجه تردید معلوم و مفهوم شد.

مطلب پنجم در بیان اسباب رفع تردّد است از مؤمن، و آن بدین گونه است که در احادیث بسیار اشاره شده است که «هیچ پیغمبری یا وصیّ پیغمبری یا ایمان آورنده به پیغمبری نیست الاّ اینکه تا خود اذن ندهد او را قبض روح نمی‌کنند» ⁽²⁾. پس اسباب تردیدش چون رفع شد، اذن می دهد. پس قبض روح می شود.

مثل آنکه در حدیث است که سؤال کردند که سبب معلوم نبودن قبر حضرت موسی علی نبیّنا وآله وعلیه السلام چیست؟ در جواب، حدیثی روایت شده که مضمون بعضی از فقراتش این است که: عزرائیل به خدمت آن حضرت آمد. به او فرمودند که به زیارت ما آمده‌ای یا به قبض روح ما؟ او عرض کرد که به قبض روح آمده‌ام. به او فرمود که از کدام عضو قبض می کنی؟ عرض کرد که از دهان شما. آن حضرت فرمود که قبض می‌کنی از دهانی که با خداوند بلاواسطه سخن گفته است و مناجات کرده؟ عرض کرد که از گوش شما. فرمود که از گوشی که ندای الهی شنیده است؟ عرض کرد از چشم شما.

فرمود از چشمی که آیات تورات خوانده و آیات الهی را دیده است؟ عرض کرد که از دست شما. فرمود از دستی که الواح تورات را از آسمان گرفته است و به عبودیت الهی بلند شده است؟ عرض کرد از پای شما. فرمود از پایی که به طور سینا بالا رفته؟ عرض کرد از شکم شما. فرمود از شکمی که از بس ریاضت کشیده و علف صحرا خورده، سبزی علف از ظاهر جسد او هویدا گشته؟ عزرائیل متحیّرشد و رفت. پس

مراجعت نمود و عرض کرد که حضرت حقّ، سلامت می رساند که تا خود اذن ندهی، جناب تو را قبض روح نکنم. آن حضرت چون این کلام را شنید، فرمود که اگر قبض روح من موقوف به اذن من است، از نزد من برو و دیگر هرگز به نزد من میا. پس عزرائیل رفت. پس چون زمان قبض روح آن جناب رسید، تنها روانه صحرا شد. پس دید که تنها شخصی در میانه صحرا قبری حفر می نماید. از او سؤال فرمود که از برای کیست؟ او عرض کرد که از برای ولیّی از اولیای الهی. آن حضرت فرمود که چون قبر ولی خداوند است، خوب است که تو را اعانت در حفر آن کنم. پس چون قبر را با هم تمام کردند، آن شخص خواست که برود در قبر بخوابد. آن حضرت از سبب آن سؤال کرد.

جواب فرمود که از برای استعلام موافقت یا مخالفت با صاحب آن است. آن حضرت فرمود که صاحب آن به چه اندام است؟ او عرض کرد که به اندام شماست. آن حضرت فرمود که پس من اولایم از برای خوابیدن در آن. پس چون در آن خوابید، حجب از چشمش برداشته شد و مقامات قدس موسوی را مشاهده نمود. سؤال کرد که اینها چه مقام‌اند؟ او گفت که اینها مقامات قدس حضرت موسی است که اگر اذن قبض روح دهد، به آنها فائض گردد. پس آن حضرت فرمود که ای کاش برادرم عزرائیل حاضربود تا قبض روح مرا می کرد! آن شخص عرض کرد که: منم عزرائیل! آن حضرت فرمود که تعجیل کن در قبض؛ که چون او خواست که مشغول قبض شود، آن حضرت بر او نعره کشید که چرا چنین کُندی می‌کنی؟ پس او تعجیل در قبض روح مقدّسش کرده و آنچه تکلیف دفن بوده به عمل آورد و قبر را همروی صحرا کرده، لهذا کسی را از قبر آن جناب اطلاع نیست ⁽¹⁾

. بحار الأنوار، ج13، ص366، ح9.

و همچنین‌اند همه اولیاء، حتی مؤمنین از امّت. چنانچه در حدیث است که چون عزرائیل خواهد قبض روح مؤمن فرماید، مشاهده می کند که او مضطرب می‌شود.

پس از او سؤال می کنند که چرا مضطربی؟ مؤمن می گوید که چگونه مضطرب نباشم و حال آنکه می باید که از مکانی که انس دارم بروم به مکانی و قبری که به او انس ندارم و مفارقت از اهل و عیالی که به ایشان انس گرفته‌ام و با جمعی آشناشوم که به ایشان مأنوس نیستم. عزرائیل می گوید که می خواهی مکانی و اهلی به تو بدهم بهتر از مکان و اهل تو؟ مؤمن می گوید که چگونه است آنچه می گویی؟ دفعةً حجب از نظر او مرتفع می شود. پس مشاهده می کند مقامات عالیه جنان را. پس به او می گوید که این مکان، عوض مکانهای دنیای تو و به او نشان می دهد نفوس مقدّسات محمد و آل محمد را ارواحنا لهم الفداء. پس به او می گوید که اینک اهل بیت عصمت (علیهم السلام) در عوض آن اهل تو. پس دفعةً مؤمن مبالغه می‌کند که: ای عزرائیل! تعجیل در قبض روحم کن و مرا به آن مکان و به خدمت سادات و موالیم مشرّف فرما ⁽¹⁾

. ن. ک: بحارالأنوار، ج6، ص196، ح49 و ص163، ح32.

الحاصل هیچ مؤمنی را قبض روح نمی کنند مگر بعد از رفع تردید او و اذن او و این است مراد از آیۀ شریفه «یا أَیَّتُهَا اَلنَّفْسُ اَلْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی -وهم محمد وآله علیهم السلام- * وَ اُدْخُلِی جَنَّتِی» 2 و در ترجمه این حدیث شریف، جای سخنان بسیار است؛ لکن به همین قدر اختصارشد، به جهت ضیق مجال و تبلبل بال.

أسئل اللّه الحشر مع النّبی والآل-علیهم الصّلوة والسّلام دوام الغدوّ والآصال-والحمدللّه علی کلّ حال. فی 26شهر محرّم الحرام سنه1266.

22- شرح حدیث «من همّ بحسنة ولم یَعملها. . .»

اشارة

احمد بن صالح بن طوق قطیفی بحرانی

(قرن 13 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

درآمد

اشارة

شبه جزیرۀ عربستان، در نگاه اول، صحرای خشک و بی‌آب و علفی را در نظر انسان مجسم می‌کند. این بیابانِ سوزانِ مملو از شن و ماسه، بین نجد و بحرین که الربع الخالی نام دارد.

قطعه‌ای از این بیابان، به سبزی می‌گراید و خرم شده که. گویی خداوند قطعه‌ای از بهشت را ارزانی صحرا کرده است. این منطقه قطیف نام دارد. قطیف واحه‌ای در کنار باختریِ خلیج فارس، در شمال بندر امام و در جنوب غربی بندر رأس التنوره است. یاقوت حموی آن را چنین معرفی کرده است:

مدینة بالبحرین هی الیوم اعظم مدنها و کان قدیماً اسماً لکورة هناک غلب علیها الآن اسم هذه المدینة و قال الحغصی: القطیف قریة لجذیمة عبدالقیس ⁽¹⁾

. معجم البلدان، ج 4، ص 378. [1]

ابوالفداء، قطیف را از ناحیۀ احسا می‌شمارد ⁽²⁾و این تفاوت به جهت آن است که گاهی به همه سواحل خلیج تا بحرین کنونی، بحرین اطلاق می‌شده است که احسا از آن بخش، امروزه در عربستان سعودی قرار گرفته است.

این منطقه از دیرباز از مراکز شیعیان و محبان خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام در حجاز و خاستگاه علمای زیادی بوده است.

مؤلف

اشارة

از عالمان و مراجع سدۀ سیزدهم هجری در قطیف، احمد بن صالح بن سالم بن طوق قطیفی است.

شیخ علی بلادی در شرح حال او آورده است:

العالم العامل الفاضل الاوحد الصالح الشیخ احمد بن المرحوم الشیخ صالح بن طوق القطیفی، کان رحمه الله من افاضل عصره علماً و عملاً ⁽¹⁾

. أنوار البدرین فی تراجم علماء القطیف و الاحساء و البحرین، ص 281. [1]

پدر او-شیخ صالح-نیز از علمای عصر خود بوده و برخی مسائل فقهی را از شیخ احمد احسایی (د 1241 ق) پرسیده که ضمن جوامع الکلم به چاپ رسیده است ⁽²⁾.

ظاهراً در منابع شرح‌حال‌نگاری، تاریخ فوتِ شیخ صالح، ذکر نشده است، ولی در قطیفیه که پاسخ‌های احسایی به احمد بن صالح است از پدرش با تعبیر «المرحوم» یاد شده است که نشان می‌دهد، شیخ صالح بن سالم، قبل از تحریر این رساله فوت کرده است. احسایی برای تحریر این رساله در پایان آن تاریخ ذکر نکرده است، ولی کهن‌ترین نسخۀ رسالۀ قطیفیه که در کتابخانۀ مدرسۀ فیضیۀ قم نگهداری می‌شود، دارای تاریخ 26 رجب 1232 ق است ⁽³⁾.

با توجه به این مطالب می‌توان گفت شیخ صالح بن سالم، قبل از این تاریخ در گذشته است.

اساتید و مشایخ

ابن طوق، نزد چند نفر از بزرگان عصر خود، علوم اسلامی را فرا گرفته است نام اساتید او تا آنجا که می‌دانیم عبارت‌اند از:

او در بسیاری از علوم و معارف صاحب نظر بوده است و تألیفات زیادی دارد که از آنها می‌توان به هدی العقول الی احادیث الاصول ⁽⁴⁾در شرح الکافی و مشکاة الانوار فی

اثبات رجعة محمّد و آله الاطهار علیهم السلام ⁽¹⁾

. فهرست کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، ج 16، ص 386.

وی صاحب الحاوی ⁽³⁾در فقه بوده و به نوشتۀ أنوار البدرین از مشایخ ابن طوق است ⁽⁴⁾.

شاید ذکر این دو نکته هم خالی از فایده نباشد. ابتدا این‌که، صالح بن سالم-پدر ابن طوق-از فضلای روزگار بوده است و به روال معمول، باید پسر، از محضر پدرِ دانشمندش هم بهره برده و یا تحت ارشاد و هدایت وی مراتب علمی و تحصیلی را طی کرده باشد، ولی تا آنجا که می‌دانیم در منابع، تصریح به شاگردی او نزد پدرش نکرده‌اند و یا این مطلب را طبیعی دانسته و تذکر نداده‌اند.

دیگر این‌که ابن طوق، ضمن مکاتباتی از شیخ احمد احسایی سؤالاتی را در موضوعات فقه، تفسیر، عقاید، فلسفه و حدیث پرسیده و شیخ ضمن تجلیل از وی، پاسخ داده است.

این‌که ابن طوق به صورت مرسوم نزد احسایی شاگردی کرده باشد یا از او روایت کند دانسته نشد، ولی آقا بزرگ تهرانی، گاهی از ابن طوق با تعبیر «تلمیذ احمد الأحسایی» یاد کرده است ⁽⁵⁾و برخی نیز به استناد همین مطلب ابن طوق را جزء

شاگردان احسایی شمارش کرده‌اند ⁽¹⁾

. أعلام هجر من الماضین و المعاصرین، ج 1، ص 156.

تألیفات و آثار

بیشترین آثاری که قطیفی از خود به جای گذاشته، موضوعات و مباحث فقهی است، ولی او به مباحث اعتقادی و گاهی شرح حدیث نیز پرداخته است.

هفده رساله از او، ضمن مجموعه‌ای در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی نگهداری می‌شود ⁽²⁾. این رساله‌ها و عناوینِ دیگری، فهرستِ آثار او را تشکیل می‌دهد که چنین است:

. ن. ک: موسوعة مؤلفی الإمامیة، 4، ص 32-37. [1]

درگذشت

از تاریخ فوت قطیفی اطلاع درستی نداریم. أنوار البدرین که کهن‌ترین منبع شرح حال او است، اشاره‌ای به تاریخ فوت وی نکرده و تذکره‌های بعد از آن نیز مطلبی ذکر نکرده‌اند ⁽²⁾.

الواجب الکفایی که یکی از رساله‌های قطیفی است در تاریخ 18 ذیقعده 1243 ق به پایان رسیده، که می‌رساند تا این تاریخ زنده بوده است ⁽³⁾.

از سویی آقا بزرگ تهرانی، نسخه‌هایی را رؤیت کرده است که یادداشت تملک یا امضای قطیفی در آنها بوده و مربوط به قبل از سال 1245 ق بوده است ⁽⁴⁾. با این وجود باید فوت او در فاصلۀ بین ذیقدۀ 1243 ق تا 1245 ق اتفاق افتاده باشد.

قابل ذکر است که ابن طوق فرزندی دارد به نام ضیف اللّه که از فضلا بوده و رسالة فی الاصول الخمسة پدر را شرح کرده است. وی با سید کاظم رشتی (د 1259 ق)

مربوط بوده و فتاوای او را در طهارت و صلاة جمع نموده است ⁽¹⁾

. أنوار البدرین، ص 282.

همچنین رشتی برخی سؤالات را به درخواست شیخ ضیف‌اللّه قطیفی پاسخ داده است که ضمن آن از سائل با تعبیر «الفاضل الأواه» یاد می‌کند ⁽²⁾.

شیخ ضیف اللّه در عراق در گذشته است.

رسالۀ حاضر

این شرح در جواب سؤال و درخواست شیخ محمّد بن مبارک بن علی، تدوین شده است.

مؤلف ابتدا، از مباحث مربوط به نیت و اقسام آن سخن گفته است و سپس شروع به شرح این حدیث کرده و مطالب خود را با استفاده از روایات و احادیث بیان می‌کند.

بخش دوم رساله، بیشتر اختصاص به بیان مصنف دربارۀ آراء ملاصالح مازندرانی در شرح اُصول الکافی دارد.

مازندرانی در شرح این روایت، سه وجه و صورت برای نیت ذکر کرده است که بحرانی هر یک از این وجوه را آورده و با عنوان «اقول» نظرات خود را دربارۀ آنها بیان می‌کند. این رساله در عصر روز 21 شوال سال 1243 ق پایان یافته است.

مجموعه‌ای از رسائل و آثار ابن طوق بحرانی در کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی نگهداری می‌شود.

این مجموعه به نوشتۀ فهرستنگار محترم، حاوی هفده رساله از آثار بحرانی است و رسالۀ دوم آن تنها نسخۀ موجود از شرح حاضر است که به خط نسخِ زرع بن محمّد علی بن حسین بن زرع خطی بحرانی کتابت شده است ⁽³⁾.

مهدی سلیمانی آشتیانی

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ44

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ آیة اللّه مرعشی نجفی

محل تصویر شمارۀ45

شرح حدیث «من همّ بحسنة ولم یَعملها. . .»

بسم اللّه الرحمن الرحیم

ولا حول ولا قوّة إلّاباللّه العلیّ العظیم، وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطیّبین، والحمد للّه‌ربّ العالمین.

فیقول الأقلّ الأحقر أحمد بن صالح بن طوق:

قد سألنی سلالة العلماء الصالحین، وخلاصة الأخلّاء الناصحین، العامل العالم الکامل الزکیّ، الشیخ محمّد بن العلّامة المقدّس شیخنا الشیخ مبارک بن الشیخ علیّ- أیّده اللّه بألطافه، وأنار فکره بأنوار الهُداة إلیه-عن معنی صحیح زرارة المرویّ فی الکافی عن أحدهما علیهما السلام أنّه قال: «إنّ اللّه-تبارک وتعالی-جَعَلَ لآدمَ فی ذرّیّته مَنْ هَمَّ بحَسَنَةٍ ولم یعمَلْها کُتِبَتْ له حَسَنَةٌ، ومَنْ همَّ بحَسَنَةٍ وعَمِلَها کُتِبَتْ له عشراً، ومَنْ هَمَّ بسیّئةٍ [ولم یَعْمَلْها] لم تُکتَبْ علیه، ومَنْ هَمَّ بها وعَمِلَها کُتِبَتْ علیه سیّئةٌ» ، ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 428، باب من یهمّ بالحسنة أو السیّئة، ح 1. [1] وعنه فی وسائل الشیعة، ج 1، ص 51، ح 98. و [2]ورد هذا الحدیث مع اختلاف یسیر فی بعض الألفاظ فی الزهد، ص 141، ح 196؛ [3] والتوحید، ص 408، ح 7؛ والخصال، ص 418، باب التسعة، ح11؛ ومعانی الأخبار، ص 248، ح 1؛ وتفسیر العیّاشی، ج 1، ص 387، ح 139. [4]

ولعمری إنّنی لستُ من خدم أرباب هذه الصناعة، ولا من تجّار هذه البضاعة، فقد استسمن ذاورم لحسن ظنّه، ولکن أمره واجب الامتثال، ولا یسقط المیسور بالمعسور، والحکمة ضالّة المؤمن حیث ما وجدها التقطها، ولنقدِّم مقدّمة یستعان بها علی معنی الحدیث، فنقول-وباللّه المستعان-:

اعلم أیّدک اللّه بنوره: الذی یظهر لی من الأخبار وقواعد العدل والحکمة أنّ الحسنة والسیّئة إذا خطرت ببال المکلّف المختار مجرّد خطور وتذکّر وتصوّر لحقیقتها ومعناها ولفعلها وحسنه أو قبحه أو لذّته، فإن کان إحضارها بالبال لأجل الترغیب فی فعل الطاعة أو ترک المعصیة أو التحذیر من ترک الطاعة أو فعل المعصیة اُثیب، کما یدلّ علیه الکتاب والسنّة والأخبار والاعتبار؛ وإلّا یکن کذلک، بل مجرّد تصوّر بلا عزم علی فعل أصلاً، بل مجرّد تصوّر وتذکّر لهما أو لإحداهما، فلا ثواب ولا عقاب، وإلّا لزم التکلیف بما لا یطاق؛ إذ ربّما تخطر إحداهما بالبال قهراً، وربّما ألقی الملک أو الشیطان ذکرها وتصوّرها هکذا، وللزم تحریم تعلّم معنی المعصیة وتعلیمها وذکرها لأجل التحذیر أو الترغیب.

فالمقطوع به أنّه لا ثواب ولا عقاب بمجرّد خطور أحدهما بالبال ما لم یکن نیّة علی فعل لما خطر أو ذکر یُثاب أو یُعاقب علیه.

وإن خطرت أحدهما بالبال وهمَّ بفعله وعزم علیه، أی نوی فعله؛ فلا یخلو إمّا أن یکون المنویّ فعل الطاعة الواجبة أو المندوبة، أو ترک الواجبة أو المندوبة.

فأقسام النیّة بالنسبة إلی الطاعة أربعة؛ ففی الأوّلین یُثاب إن فعل ما نواه، ویکتب له عشر حسنات وإن تفاضلت قوّةً وضعفاً بحسب فضل الواجب علی النفل؛ واللّه یضاعف لمن یشاء.

وإنّما کانت الحسنة بعشر لأنّها من نور الوجود الفائض من فعل المعبود، فهی إذا صدرت من العابد صدرت من جمیع مراتب وجوده العشر الکلّیّة، واللّه یضاعف لمن یشاء بحسب قوّة مراتبه وضعفها، وقوّة درجاته الإیمانیّة العشر وضعفها، وقوّة علمه وإخلاصه وضعفهما.

ولأجل أنّ طاعات الموحِّدین من فاضل شعاع نور إمامهم، کانت ثابتة غیر مجتثّة؛ لثبات أصلها وعلّتها.

وإن لم یفعل ما نواه، فإن کان واجباً، فإن کان ترکه لحائل قهری، لم یُعاقب علی ترکه؛ لکن هذا لا یتحقّق معه نیّة الترک؛ لأنّه لم تنفکّ عنه النیّة الکلّیّة للفعل الکلّی أو

الجزئی، وهو یُثاب علی همّه وعزمه ونیّته أبداً، بل هو سبب الخلود إذا کان المنویّ یوجب الخلود. وذلک لأنّ النیّة من أعمال القلوب التی هی مقرّ الإیمان، وتلک الألواح المقدّسة لاتفنی ولا ینقطع عملها، ولذلک دام ثوابهم بلا انقطاع، وخلّدوا بنیّاتهم.

وإن کان ترکه الطاعة الواجبة لا لمانع قهری، بل اختیاراً منه، عُوقب علی نیّته ترک الطاعة.

وهل یُثاب لو نوی الواجبة ثمّ نوی ترکها ولم یفعلها؟

الظاهر أنّه لا یُثاب؛ لأنّه محا مادّة وجودها، وطفی نورها بترکه لها، فهو کمن رائی، أو دخله العُجب آخر صلاته، بل لا یمکن أن توجد النیّة الجزئیّة للفعل الجزئی إلّابوجوده، ولا الکلّیّة إلّابوجود منویّها الکلّی، وهو الصورة القائمة بالنفس، فإن أعرض عن النیّة عدم المنویّ؛ لأنّه لا تکون الإرادة إلّابالمراد معها، ولا وجود للمعلول بعد فناء علّته.

ویُحتمل أن یُثاب علیه فی الدنیا لکنّه ضعیف جدّاً.

وإن نوی فعلها، ثمّ نوی ترکها، ثمّ ندم ورجع وفعلها، اُثیب علی نیّته السابقة واللاحقة، واللّه غفورٌ رحیم ذو فضلٍ عظیم. فإن تحقّق معه الترک، عُوقب أیضاً علی ترک الطاعة، وإن رجع وندم عن نیّته لترک الطاعة الواجبة وتدارکها مع الإمکان، لم یُعاقب علی تلک النیّة بفضل سعة رحمة اللّه.

وإن کان ما همَّ به ونواه فترکه مندوباً، اُثیب علی نیّته الفعل وإن لم یفعله، بل لو نوی فعل الخیر أن یفعله إن تمکَّن منه، اُثیب ما بقیت نیّته، ولو مات قبل أن یتمکّن مع بقاء نیّته أن یفعله ما تمکّن منه أبداً، اُثیب أبداً، فإنّ نیّته حینئذٍ کلّیّة ومنویّها کلّی لا یفارقها، وهو الصورة الکلّیّة القائمة بالنفس؛ أعنی المشیئة، ولم یُعاقب علی ترکه؛ للإذن الشرعی فی ترکه.

وأمّا أن یکون المنویّ الذی همَّ به وعزم علیه فعل المعصیة أو ترکها؛ فالأقسام بالنسبة إلی المعصیة اثنان، وکلّ منهما إمّا کلّی أو جزئی، فإذا همَّ بالمعصیة أی عزم علی فعلها ونواه، فإن صمّم عزمه ونیّته وفعل ما نواه، کُتبت علیه سیّئة، ولکن لاتستقرّ الکتابة، وتکون بالفعل فی جمیع مراتب مصادرها إلّابعد سبع ساعات. أمّا أنّها إنّما تُکتب سیّئة واحدة، فبفضل رحمة اللّه التی سبقت غضبه، ووسعت کلّ شیء، ولأنّ

المعصیة فی الحقیقة عدم کمال ونقص وجود، وظلمةٌ، والعدم نقطة لا فاضل لها، ولا رتب فی نفسها وحقیقتها، وإنّما المعصیة نقص الوجود وظلمة، والظلمة إنّما هی عدم النور، والنقص إنّما هو عدم الکمال، والعدم نقطة.

وأیضاً المعصیة صفة الجهل وممدّها الجهل، فهو مبدؤها وإلیه تعود، وهو عدم؛ لأنّه عدم العلم والعقل، فإذا کان الأصل والعلّة عدماً مجتثّاً غیر ثابت-لأنّه لیس من اللّه وإنّما هو من سجّین ویعود إلیها-فهی عدم مجتثّة لا قرار لها کأصلها، والفاعل لها هو الجاهل العاصی فعلها بما أنعم اللّه به علیه من القوی والآلة التی وهبها له المعبود بالحقّ لیعبده بها، فاختار صرفها فی المعصیة.

انظر إلی الظلّ الفائض من الجدار بسبب إشراق نور شعاع الشمس علی وجهه، فإنّه شیء فی مرتبته ولیس بشیء فی الحقیقة، وإنّما هو عدم نور شعاع الشمس المشرق علی وجه الجدار، ظهر بسبب حیلولة کثافة إنّیّة الجدار وماهیّته بین نور شعاع الشمس وبین محلّه، فهو فی الحقیقة نقطة لا فاضل له؛ لاستحالة أن یکون للعدم فضل یفیضه علی مجاوره؛ لأنّه لو فُرض له فاضل لکان إمّا أقوی منه وأشدّ عدمیّةً وظلمةً، فیثبت له من معنی حقیقة أصله وعلّته ما هو أشدّ فعلیّة منه أو أضعف ظلمةً وعدمیّةً، وهذا لا یکون إلّابممازجته وخلطه بشیء من النور والوجود، وکلاهما محال؛ لما یلزمهما من أشرفیّة الفرع علی الأصل فی تحقّق الحقیقة، أو لباس الفرع کمالاً لیس هو لأصله، فلا یکون منه، فلیس هو فرعه وقد فرض أنّه فرعه، بل یلزم انقلاب الأصل فرعاً فی الوجهین.

وإن أسف علی نیّته وهمّه بالمعصیة، لم یُکتب علیه إثمه، ومحی من نفسه أثر تلک النیّة؛ لأنّ ندمه توبة، وبها یمحی أثر فعل المعصیة فضلاً عن نیّتها.

وکذا لو أعرض عن فعلها ونیّتها؛ لانصراف شهوته أو ذهوله ونسیانه ولم یفعل، لم یکتب علیه شیء بفضل رحمة اللّه وَجُوده، وَمحا إثم ذلک الهمّ والنیّة من نفسه؛ لأنّه محا تلک النیّة من لوح نفسه؛ فإنّ الحقّ أنّه یأثم علی نیّة المعصیة کما یُثاب علی نیّة الطاعة، ویزداد نور نیّة الطاعة، وظلمة نیّة المعصیة فی نفسه، ویدوم بقدر اشتدادیتّه وتأکّد عزمه ودوام ذلک منه حتّی لو مات علی نیّة أن یعصی أبداً-ولو خلّد أبداً-عذّب

دائماً أبداً بتلک النیّة، إلّاأن یکون مؤمناً، فتتدارکه شفاعة محمّد وأهل بیته صلّی اللّه علیه وعلیهم أجمعین.

ویدلّ علی ذلک الأخبار، والاعتبار، وقواعد العدل.

فأمّا الدلیل علی أنّه یُثاب علی نیّة الطاعة کلّیّة وجزئیّة مع الفعل، وکلّیة ولو لم یعملها إن کان المنویّ مندوباً، فکثیر من الأخبار، واجباً کان أو مندوباً، أو ترکه لمانع قهری مع بقائه علی نیّة العمل ما تمکّن منه، إلّاأن یکون ما نواه ولم یعمله واجباً ترکه اختیاراً، فإنّ الظاهر أنّه لا یُثاب علی تلک النیّة حینئذٍ؛ لعدم ثباتها، ولأنّها عملٌ باطل، فإنّ شرط صحّة هذه النیّة أن یفعل المنویّ، ولأنّه إذا نوی واجباً ثمّ عزم علی ترکه وصمّم، أطفأ ظلام عزمه واستیلائه علی نفسه نورُ نیّته السابقة، بل تکون نفسه أشدّ ظلاماً ممّا کانت علیه قبل تلک النیّة، فإنّه حینئذٍ قد أثم واستحقّ العقاب إلّاأن یتوب ویرجع إلی اللّه، فإنّ اللّه توّابٌ رحیم.

وأمّا نیّة المعصیة، فیُعاقب علیها بمقتضی قواعد العدل والأخبار الکثیرة، وخصوصاً إذا عمل ما نوی، أو حال بینه وبین العمل مانع قهری مع بقائه علی نیّة الفعل ما أمکنه، بل عقاب هذه النیّة لا ینقطع؛ لأنّها عمل القلب ما لم یندم علی نیّته ویرجع عنها، فإنّه یُثاب علیه؛ واللّه توّابٌ رحیم.

وإذا کانت التوبة تمحو أثر فعل المعصیة، فمحوها لنیّتها أولی، وکذا لو زالت نیّة المعصیة عنه بذهول أو نسیان أو تغییر شهوته وانصرافها عن فعل ما نوی، فإنّ مقتضی سبق الرحمة التی وسعت کلّ شیء أن لا یؤاخذ بمجرّد تلک النیّة، ولعموم الخبر المبحوث عنه وأمثاله لذلک.

ومن الأخبار الدالّة علی حصول الإثم والعقاب علی نیّة المعصیة مثل ما جاء عنهم- علیهم سلام اللّه-أنّهم قالوا: «نیّة المؤمن خیرٌ من عمله، ونیّة الکافر شرٌّ من عمله» ⁽¹⁾

. من المروایات التی رواها الخاصّة والعامّة، رواها من الخاصّة الکلینی فی الکافی، ج 2، ص 84، ح 2، باب النیّة، [1] والصدوق فی علل الشرائع، ج 2، ص 523، ح 1؛ [2]وسائل الشیعة، ج 1، ص 50، ح 95، و [3]من العامّة الطبرانی فی المعجم الکبیر، ج 6، ص 185؛ والسیوطی فی الجامع الصغیر، ج 2، ص 678، ح 9295 و 9296، والمتقی الهندی‌فی کنزالعمّال، ج 3، ص 419، ح 7236، و غیرهم.

والظاهر أنّ المراد منها النیّة التی قد استدام عزمه علی أن یفعل منویَّها ما أمکنه، فهذه من أعمال القلب التی لا تنقطع ولو حال دون عمل منویّها الموتُ؛ لأنّهما کلّیان، کما أخبر اللّه عن أهل النار بقوله: «وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ» 1 ؛ یعنی فی قولهم: أرجعنا نعمل صالحاً غیر الذی کنّا نعمل، ⁽¹⁾فدلّ ظاهر الآیة علی أنّ أهل النار مؤاخذون بنیّاتهم التی ما اُقلعوا عنها، وظاهرها یعمّ نیّات الکفر والمعاصی.

ویدلّ علیه أیضاً ظاهر قوله تعالی: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ» 3 ، حیث علّق التعذیب علی الإرادة.

ومن الأخبار التی تؤیّد هذا الظاهر ما فی الکافی عن جعفر بن محمّد علیهما السلام فی هذه الآیة أنّه قال: «إنّها نزلت فیهم حیث دخلوا الکعبة، فتعاهدوا وتعاقدوا علی کفرهم وجحودهم بما نزل فی أمیر المؤمنین علیه السلام، فألحدوا فی البیت بظلمهم الرسولَ و ولیّه، فبُعداً للقوم الظالمین» ⁽²⁾.

فإنّ الظاهر أن یتوهّم إنّما أرادوا أن یفعلوا ظاهراً بعد موت الرسول صلی الله علیه و آله فإنّهم علی ذلک منذ کلّفوا باطناً فی عقائدهم ونیّاتهم، فأخبر اللّه تعالی أنّهم ذائقوا العذاب الألیم بمجرّد تلک النیّة والعزم الذی تعاهدوا علیه فی الکعبة.

ومن الأخبار أیضاً عموم ما جاء عنهم علیهم السلام: «أنّ مَن أسرّ سریرةً ردّاه اللّه رداها» ⁽³⁾.

ومنها ما جاء عنهم علیهم السلام: «إنّ الإنسان إذا همَّ بکذبة تباعد عنه المَلکان میلاً لنتن ما یخرج من فیه» ⁽⁴⁾إذ ذلک النتن إنّما هو ظلمة المعصیة وبعض صفاتها الذمیمة.

ومنها ما فی الکافی بسنده عن عبداللّه بن موسی بن جعفر عن أبیه علیهم السلام قال: سألته عن المَلَکین: هل یعلمان بالذنب إذا أراد العبد أن یفعله أو الحسنة؟

فقال: «ریح الکنیف والطیب سواء؟» .

قلت: لا.

قال: «إنّ العبد إذا همَّ بالحسنة خرج نفسه طیّب الریح، فقال صاحب الیمین لصاحب الشمال: قم فإنّه قد همَّ بالحسنة، فإذا فعلها کان لسانه قلمه، وریقه مداده، فأثبتها له، وإذا همَّ بالسیّئة خرج نفسه منتن الریح، فیقول صاحب الشمال لصاحب الیمین: قم فإنّه قد همَّ بالسیّئة، فإذا فعلها هو کان لسانه قلمه وریقه مداده وأثبتها علیه» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 428، باب من یهمّ بالحسنة أو السیّئة، ح 3؛ [1]وسائل الشیعة، ج 1، [2] ص، 58، ح120.

فدلَّ علی ترتّب طیب نفسه الدالّ علی طیب نفسه واستنارتها، ونتن نفسه الدالّ علی إظلام نفسه وخبثها علی الهمّ والنیّة، والمراد بها العزم المتأکّد والنیّة المستقرّة، ونتن النفس دلیل علی تحقّق الإثم والبُعد عن ساحة الرضوان والتحقّق بصفات أهل النار، فما زال العبد عازماً ناویاً لفعل المعصیة، فنفسه منتن ونفسه مظلمة وإن حال بینه وبین فعل منویّه حائل قهری ما دام عازماً علی فعل المعصیة ما تمکّن منه، وذلک لوجود المقتضی، وهو الهمّ الثابت المستقرّ من أجل غلبة النفس الأمّارة المظلمة المنتنة وهذا النَفَس خارج منها، والمراد به مادّة حیاتها وبقائها الذی یمدّها به الجهل المنتن المظلم بمقتضی الطبع الذی اقتضاه کفره.

نعم، إن کان ترکه للمعصیة بعد الهمّ بها والعزم علی فعلها عن رجوع وندم، زال ذلک الأثر، وإلّا تألّم بقدر قوّة ندمه وخلوص توبته، فإنّ التوبة تمحو أثر فعل المعصیة، فلأن تمحو أثر نیّتها أولی بمقتضی وعد اللّه لمن تاب بالمغفرة والرحمة.

وکذا لو کان ترکه لها عن إعراض وانصراف وشهوة، ضعف أثر النیّة بقدر قوّة نیّة الإعراض وسببه، وربما زال أثره رأساً بعمل طاعة وشبهها وإن لم یسبقه ندم؛ بمقتضی

سبق الرحمة الواسعة، ومن أجل سبق الرحمة واللطف یؤجّل فاعل المعصیة سبع ساعات، فإن تاب واستغفر اللّه لم تثبت فی صحیفته، وإلّا اُثبتت علیه، کما فی خبر فضیل بن عثمان المرادی المرویّ فی الکافی قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أربعٌ مَن کُنّ فیه لم یهلک علی اللّه بعدهنّ إلّاهالک؛ یهمّ العبد بالحسنة فیعملها، فإن هو عملها کتب اللّه له حسنة بحُسن نیّته، وإن هو عملها کتب اللّه له عشراً، ویهمّ بالسیّئة أن یعملها، فإن لم یعمَلْها، لم یُکتَب علیه شیء، وإن هو عملها أُجِّلَ سبع ساعات. وقال صاحب الحسنات لصاحب السیّئات وهو صاحب الشمال: لا تعجل، عسی أن یتبعها بحسنة تمحوها، فإنّ اللّه عزّوجلّ یقول: «إِنَّ اَلْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ اَلسَّیِّئاتِ» 1 ، أو الاستغفار، فإن هو قال: أستغفر اللّه الذی لا إله إلّاهو، عالم الغیب والشهادة العزیز الحکیم الغفور الرحیم ذا الجلال والإکرام وأتوب إلیه، لم یُکتب علیه شیء. وإن مضت سبع ساعات ولم یتبعها بحسنة واستغفار، قال صاحب الحسنات لصاحب السیّئات: اکتب علی الشقیّ المحروم» ⁽¹⁾.

والمراد بلسانه-الذی هو قلم الملک-هو القوّة الناطقة المدرکة للکلّیّات، فإنّ بها ترتسم صور المعلومات فی لوح النفس التی هی مقرّ الصور العلمیّة، وفی لوحَی الخیال والوهم، وهی أعالی وجه النفس الکلّیّة التی بها تتوجّه إلی ممدّها من العقل إن کانت مطمئنّة، أو الجهل إن کانت أمّارة، ولذا ورد: أنّ صحیفة الملک جبینه.

والمراد بریقه-الذی هو مداد الکاتبین-هو رطوبات فکره وخیاله ووهمه المتولّدة من هضم غذاء نفسه الذی منه تنمو صورتها، وهو أعماله وعقائده، فإنّها غذاء النفس، وعذبه طیبه إن کانت النفس مطمئنّة، والعقائد والأعمال حقّة، [و] ملحٌ اُجاج منتن إن کانت أمّارة والعقائد والأعمال باطلة، فإنّ غذاء المطمئنّة من فضل شجرة المزن، وغذاء الأمّارة من فضل شجرة الزقّوم.

ولکن لمّا کتب عزّ وجلّ علی نفسه الرحمة، اقتضی أن ترسم الطاعة وتثبت لفاعلها، عند فعلها، وأن یمهل فاعل المعصیة سبع ساعات بعدد درکات جهنّم وأبوابها السبعة؛ لما علمت من أنّ المعصیة مبدؤها شجرة الزقّوم، ففی کلّ ساعة یصعد دخان المعصیة الثائر من تلک الشجرة إلی مرتبة من مراتب نفسه الأمّارة السبع، فإنّها سبع طبقات، فإذا بلغت الساعة السابعة ولم تتبع بتوبة تمحوها، استقرّ فعلیّتها فی جمیع قوی الأمّارة وطبقاتها، وتتمّ فعلیّة ظهور صورة الجهل فی مرآة نفسه.

فمعنی کتابتها حینئذٍ هو تمام فعلیّة ثبوتها واستقرارها وتصوّر النفس بصورتها وبروزها بها، فإنّ العقائد والأعمال مادّة تصوّر النفس وتطوّرها، فهی متکوّنة متصوّرة بصورة أعمالها وعقائدها، کما دلّت علیه الأخبار المستفیضة من ظهور من خالف الحقّ فی النشأة الآخرة بصور الکلاب والقردة والخنازیر وغیر ذلک، فإنّ صور العقائد والأعمال الباطلة وحقائقها الغیبیّة من نوع تلک الحقائق، فإنّ جمیع تلک الحقائق شؤون الجهل وتطوّراته، فهو أصل الجمیع الجامع لها، والکلّ منها بمنزلة الجزئیّات من ذلک الکلّی؛ فهذا معنی کتابة الأعمال والعقائد ونیّة کلّ فعل من سنخ حقیقته.

وإذا عرفت أنّ أصل الطاعة ومحتدها ومبدأها هو العقل-وإلیه تعود، فإنّها صفة فطرة الوجود التی فطر اللّه الناس علیها، وعلیها یولد کلّ مولود، فهی متحقّقة فی جمیع مراتب العقل والوجود الفائض بالذات من المعبود؛ وأنّ المعصیة مبدؤها ومحتدها، وأصلها الجهل وإلیه تعود، فلا تعود إلی اللّه؛ لأنّ کلّ شیء إنّما یعود إلی ما منه بدأ، کما دلَّ علیه الأخبار والاعتبار. ولا ینافی هذا أنّها بقضاء من اللّه وقدر، وإنّما هذا لعدم خروجها وفاعلها عن مُلک اللّه وقبضته-عرفت أنّ المعصیة مجتثّة لا قرار لها، وإنّما هی فی الحقیقة عدم کمبدئها وعلّتها، وهو الجهل، فإنّ حقیقته إنّما هی عدم الوجود، وأمّا جنود الجهل إنّما حقیقتها عدم ضدّها من جنود العقل. فتأمّل فی إفراد الجندین تجد الأمر کما قلناه.

فکذا حقیقة المعصیة إنّما هی عدم الطاعة التی هی صفة الوجود ونور العقل، فهی عدم کأصلها، وإن کانت کأصلها فی مرتبتها شیئاً موجوداً، ولکنّه فی الحقیقة إنّما هو

عدم شیء هو الکمال، فهی کظلّ الجدار الحادث من إشراق نور شعاع الشمس علی وجه الجدار، فإنّه فی مرتبته وبحسب الظاهر شیءٌ، وفی الحقیقة لیس بشیء، وإنّما حقیقته عدم نور شعاع الشمس، ولذا لم یکن له فضل ولا إفضال ولا فیض، فهی مجتثّة من فوق أرض النفوس، أی لا قرار لها لاجتثاث أصلها، فلا معاد لها من الوجود والعقل القارّ الثابت، والفاعل لها بما أنعم اللّه علیه به من الآلة التی وهبها له لیطیعه بها فعصاه بها، وإنّما یهوی بها وبسببها فی درکات الجحیم؛ لأنّه بذلک لا یزال مدبراً عن الحقّ.

ومن ذلک یعلم حال الکفر ونیّته، فهم یسحبون علی وجوههم؛ لأنّهم مدبرون عن الحقّ أبداً وقلوبهم منکوسة، فلیس لها ما تنتهی إلیه من الحقّ، فهذا معنی سحبهم علی وجوههم؛ أی مدبرین عن الحقّ.

ومن هنا یعلم أنّ الطاعة بعشر، والمعصیة بواحدة؛ لأنّها نقطة لا تقبل التکثّر، وأنّ ذلک مقتضی العدل.

إذا عرفت هذا فلنرجع إلی الکلام علی الخبر المبحوث عنه فنقول:

قوله علیه السلام: (إنّ اللّه تبارک وتعالی جَعَلَ) أی مَنَّ بفضل رحمته التی وسعت کلّ شیء، وأنعم ووهب لآدم؛ لأنّه کتب علی نفسه الرحمة. والمراد بآدم هو أبو البشر، أو آدم الأوّل-الذی هو أب لألف ألف آدم وما نسلوا-کلّ منهما معنی مراد، وعلی کلّ منهما، فهذا التفضیل والمنّ عامّ لجمیع البشر.

ویدلّ علی إرادة الثانی ما رواه القمّی فی تفسیره من خبر المعراج عن أبی عبداللّه علیه السلام وفیه: «أنّ اللّه أوحی لحبیبه محمّد صلی الله علیه و آله: أنَّ مَنْ همَّ من اُمّتک بحسنة یعملها فعملها کُتبت له عشرة، وإن لم یعملها کتبت له واحدة، ومَن همَّ من اُمّتک بسیّئة فعملها کُتبت له واحدة، وإن لم یعملها لم تُکتب علیه شیئاً» ⁽¹⁾

. تفسیر القمّی، ج 2، ص 12، [1] ذیل تفسیر الآیة 1 من سورة الإسراء؛ بحارالأنوار، ج 79، ص 256، ح 5. [2]

ولیس بین الخبرین منافاة، فإنّ اُمّة محمّد من ذرّیّة آدم البشری، ومحمّد صلی الله علیه و آله باب

کلّ جود یفیض من المعبود، فقد منَّ علی الأبوین بأن جعل لکلّ منهما فی ذرّیّته، أی ما ولد وتناسل منه بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط حسّاً أو عقلاً، فکلّ منهما ذرّیّته بحسبه.

(مَن همَّ بحسنة) أی عزم علی فعلها عزماً مستقرّاً ونواه، فإن کانت واجبة وعملها، اُثیب علی نیّته وعمله، وإن لم یعملها فإن کان ترکه لحائل قهری، اُثیب علی نیّته ما بقیت، وإن کان الحائل حینئذٍ الموت بأن مات ناویاً لفعلها ما أمکنه، اُثیب علی نیّته أبداً، بل إن کان المنویّ هو الإیمان وما یتحقّق به من الأعمال، خلّد بنیّته فی ثواب عمله؛ لأنّ النیّة من أعمال القلوب التی هی مقرّ العقائد وهیاکل التوحید التی لاتفنی؛ لأنّ التوحید الذی هی صفته لایفنی، فهی حینئذٍ کلّیّة ومنویّها کلّی متحقّق معها.

ویدلّ علی ثبوت استمرار الثواب والعقاب علی استمرار ثبوت النیّات خبر أبی هاشم قال: قال أبو عبداللّه علیه السلام: «إنّما خلّد أهل النار فی النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً، وإنّما خلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً، فبالنیّات خلّد هؤلاء وهؤلاء» ثمّ تلا قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 1 .

والوجه أنّ تلک النیّات عمل القلب، فهی کلّیّات ومنویّها کلّی لا یفارقها، فهما دائمان، وما استمرّ العمل استمرّ الجزاء، وغیرُه من الأخبار.

وإن کان ترکه لما نواه من الواجب لا لمانع قهری بل عصیان، عُوقب علی ذلک، ولم یکتب له أجر النیّة وخصوصاً إذا کان عن استخفاف بأوامر اللّه؛ لأنّه أطفأ نور نیّته بترکه ما نوی من الواجب وعصیانه.

وإن کان ما همَّ به ونواه من الحسنة مندوباً، فإن فعلها، اُثیب علی نیّته وعمله بفضل رحمة اللّه، وإن لم یعملها ولم یکن ترکه لها عن استخفاف وتهاون بأوامر اللّه ورغبةً عن ثوابه، اُثیب علی نیّته للحسنة، واستمرّ ثوابه علی نیّته إذا مات ناویاً أنّه یعملها ما بقی.

وعلی هذا إجماع أهل العدل والتوحید.

والأخبار الدالّة علیه کثیرة مستفیضة وقد سلف بعضها.

ومنها: صحیح أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: «إنّ العبد المؤمن الفقیر یقول: یاربّ ارزقنی حتّی أفعل کذا وکذا من البرّ ووجوه الخیر، فإذا علم اللّه ذلک منه بصدق نیّة، کتب اللّه له من الأجر مثل ما یکتب له لو عمله» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص84، باب النیّة، ح 3؛ [1]وسائل الشیعة، ج 1، ص 49، ح 93. [2]

فدلّ هذا الخبر علی أنّه إذا استقرّ صدق العزم والنیّة علی عمل الخیر وحِیلَ بین الناوی وإبراز العمل بحائل قهری، اُثیب ثواب العمل؛ لأنّ هذا وُسعه من عمل ذلک العمل، ولا یکلّف اللّه نفساً إلّاوسعها.

وإن کان ترکه لعمل ما نواه من ذلک استخفافاً ورغبةً عن ثواب اللّه، عُوقب علی ترکه ولم یثب علی نیّته؛ لأنّه أطفأ نورها ومحا أثرها.

(ومَن همَّ بحسنة وعملها) سواء کانت واجبة أو مندوبة (کتبت له عشراً) بفضل سعة رحمة اللّه وحکمته وعدله، فاللّه عزّ اسمه یثیبه بقدر کلّ رتبة تحقّق فیها ذلک العمل من مراتب وجوده، وعند اللّه مزید؛ لاستقرار نیّته وثباتها ودوامها، وبشفاعة محمّد وآله صلّی اللّه علی محمّد وآله.

(ومَنْ همَّ بسیّئةٍ ولم یعملها) فإن کان ترکه لها عن حائل ومانع قهری مع بقاء همّه وعزمه ونیّته أنّه یفعلها ما تمکّن، عُوقب علی نیّته تلک، بل ربّما استمرّ عقابه وخلّد فیه کما مرَّ بیانه. وإن کان ترکه لما نواه من السیّئة لتذکّر وندم وخوف من اللّه (لم تکتب علیه) أی تلک السیئة؛ لأنّ التوبة تمحو أثر فعل المعصیة فضلاً عن نیّتها، فتمحو عنهم وزر الهمّ والعزم علی فعل المعصیة.

وکذلک لو کان ترکه لفعل ما نواه من المعصیة عن إعراض لانصراف شهوة وإن لم یکن عن ندم وتوبة واللّه غفورٌ رحیم، فلا تُکتب علیه سیّئة، بل لعلّ اللّه یمحو ما تلوّثت به نفسه وتکدّر به صفاؤها من تلک النیّة السابقة بما یفعله من الطاعات بعدها.

وعلی مثله تحمل الأخبار الکثیرة التی ظاهرها أنّ فعل الطاعة یمحو الذنب، مثل: «من صلّی باللیل غفر له ما أجرم بالنهار» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 3، ص 266، باب فضل صلاة اللیل، ح 10؛ الفقیه، ج 1، ص 299، ح 1371؛ تهذیب الأحکام، ج 2، ص 122، ح 466؛ ثواب الأعمال، ص 44، باب ثواب من صلّی صلاة اللیل؛ [1] وسائل الشیعة، ج 8، ص 145، ح 10265.

فیکون المراد من الذنوب التی تمحوها الطاعات مثل نیّة فعل الذنب الذی لا یعمله لا لمانع قهری مع بقاء نیّة فعله، ویحتمل قویّاً دخول الصغائر التی لا یتکرّر فعلها من فاعلها ولم یصر علی نیّة فعلها، بل التی یفعلها ثمّ یعرض عنها عن توبة وندم أو عن إعراض لانصراف شهوته وحاجته إلیها.

وعلی کلّ حال لیس فی الخبر المبحوث عنه دلالة علی عدم الإثم بنیّة المعصیة، فإنّه إنّما قال سلام اللّه علیه: «مَنْ همَّ بسیّئة ولم یعملها لم تُکتب علیه» أی تلک السیّئة، فظاهره إرادة النیّة الجزئیّة للعمل الجزئی؛ لأنّه فی الحقیقة لا نیّة حینئذٍ؛ إذ لا نیّة إلّا والمنویّ معها، فإذا لم یعمل حینئذٍ ما نواه لم یکتب علیه وزر، ولم ینف وزر نیّتها والهمّ بها إذا کان کلّیاً مستقرّاً، وهذا لا شکَّ فیه، فإنّه مقتضی العدل؛ فإنّ العدل الرحیم لایؤاخذ من نوی سیّئة بعذاب مَنْ همَّ بالسیّئة وعملها، فلا یکتب علیه تلک السیّئة المنویّة ما لم یعملها، وإنّما یکتب علیه وزر نیّته التی منویّها معها، فلاتکتب علیه بمجرّد نیّة السیّئة سیّئةٌ حتّی یعمل السیّئة، فتُکتب علیه السیّئة ونیّتها؛ فتفطّن.

(ومَن همَّ بها) أی السیّئة (وعملها کتب علیه سیّئة) بالإجماع الضروری، والکتاب، والسنّة المتواترة المضمون، والعقل الذی یعرف العدل، فإنّ هذا مقتضاه، ولا یُخلّص المکلّفَ من إثم المعصیة ونیّتها المستقرّة إلّاالتوبة المعتبرة شرعاً أو التصفیة بالعذاب فی الدنیا أو الآخرة، أو هما بعد شفاعة الشافعین صلوات اللّه وسلامه علی محمّد وآله.

وما ذکرناه کلّه مقتضی العدل والرحمة الواسعة، فتدبّر أدلّة العدل تجدها دالّة علی جمیع ما فصّلناه.

وقال الفاضل المازندرانی فی شرح هذا الجزء:

تفصیل المقام: أنّ ما فی النفس ثلاثة أقسام:

الأوّل: الخطرات التی لا تقصد ولا تستقرّ. وقد مرّ أنّه لا مؤاخذة بها، ولا خلاف فیه بین الاُمّة ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 162.

أقول: إن أراد-کما هو الظاهر وبمعونة تقییده الثانی بالاختیار-مجرّدَ تصوّر الطاعة أو المعصیة عموماً أو خصوصاً أو معناها أو کیفیّة فعلها أو الخطرات التی تخطر علی النفس قهراً من غیر همّ بها وعزم علی فعلها، فلا شکّ أنّه لا یؤاخذ بتصوّر المعصیة کذلک، ولا یُثاب بتصوّر الطاعة حینئذٍ کذلک؛ إذ لیس هذا من عمل القلب ولا البدن، والنصّ والإجماع وقواعد العدل تدلّ علی ذلک.

أمّا لو خطر بباله فعل الطاعة وحسنها لیأمر بها أو لینوی فعلها، اُثیب، وکذا لو خطر بباله فعل المعصیة وخبثها لنهی عنها وینتهی، اُثیب بتلک الأدلّة القاطعة، ولو خطر بباله فعل المعصیة لیأمر بها أو یأتمر لو طلب معرفتها لذلک، أثم وعوقب؛ لما مرّ.

ثمّ قال رحمه الله:

الثانی: الهمّ، وهو حدیث النفس اختیاراً أن تفعل ما یوافقها أو یخالفها، أو أن لا تفعل، فإن کان ذلک حسنة کتبت له حسنة واحدة، فإن فعلها کتبت له عشر حسنات، وإن کانت سیّئة لم تُکتب علیه، فإن فعلها کُتبت علیه سیّئة واحدة.

کلّ ذلک مقتضی أحادیث هذا الباب، ولا خلاف فیه أیضاً بین الاُمّة إلّاأنّ بعض العامّة صرّح بأنّ هذه الکرامة مختصّة بهذه الاُمّة، وظاهر هذا الحدیث أنّها فی الاُمم السابقة أیضاً ⁽²⁾.

أقول: هذه العبارة من المتشابه لفظاً ومعنیً:

أمّا اللفظ، فإنّه لم یفصح عن الموافق لها هل الطاعة أو المعصیة، وکلّ منهما قابل للأمرین؛ فإنّ النفس إن کانت مطمئنّة، فالذی یوافقها ذاتاً وصفةً وهیئةً ولوناً ورائحةً وطعماً وطبعاً ونوعاً وصنفاً هو الطاعة، والمعصیة تخالفها فی ذلک کلّه، وإن کانت أمّارة فعلی العکس فی ذلک کلّه. وهو رحمه الله قد أجمل ذکر النفس.

وأیضاً فقوله: «أو أن لا تفعل» علی العکس من ذلک فی کلّ منهما، فالترک لما یوافق المطمئنّة معصیة، ولما یوافق الأمّارة طاعة، وکلامه کلّه مجمل متشابه غیر مبیّن.

وأیضاً فقوله: «فإن کان ذلک» ، الإشارة محتملة للموافق فعلاً وترکاً، وللمخالف کذلک، فالعبارة متشابهة مجملة.

وأمّا المعنی، فإنّه إن کان هذا الهمّ المفسّر بحدیث النفس أن تفعل أو لا تفعل اختیاراً لیس معه نیّة، فلا تعقل الفرق بینه وبین الأوّل، والأوّل لا ثواب فیه ولا عقاب، وإلّا لزم التکلیف بالمحال؛ لأنّه لا عن اختیار کما هو الظاهر من عبارته.

وإن کانت النیّة متحقّقة معه، فلا تعقل الفرق بینه وبین الثالث، مع أنّه ادّعی الإجماع بظاهر عبارته، علی أنّه یُثاب حینئذٍ علی الهمّ کذلک بالطاعة، وعدم العقاب علی الهمّ کذلک بالمعصیة ما لم یفعلها، بل ظاهر عبارته أنّه لا یعاقب علی ذلک الهمّ أصلاً.

نعم، إن عمل ما همَّ به کذلک من المعصیة، کتبت علیه تلک المعصیة دون الهمّ بها، وهذا کلّه بإطلاقه ممنوع؛ لما عرفت.

ثمّ إنّه بظاهره حمل أخبار الباب علی هذا، وحمْل الخبر المذکور علی هذا من غیر أن یتحقّق معه نیّة ممنوع؛ لما عرفت، ولظهور منافاة العدل فی إثابته علی ما لم یعمل ولم ینوِ، ومع تحقّق النیّة معه نمنع إطلاق القول بعدم العقاب علی ما نوی، بل فیه ما مرَّ من التفصیل.

وإن أراد بهذا القسم مبادئ النیّة وأوّل ظهورها فی النفس بأن تکون حینئذٍ مشیئة مطلقة من غیر إرادة، فهذه مرتبة معدّة لحصول النیّة ولیست بنیّة، فلا نسلّم ترتّب الثواب والعقاب علیها، ولا یمکن حمل الخبر علیها؛ لغموض معناها وغموض الفرق بینها وبین النیّة التی یترتّب علیها الثواب أو العقاب، ولا یخاطب الشارع عامّة المکلّفین بمعرفة مثلها، ولا یترتّب علیها تکلیفهم.

وبالجملة، فهذا القسم إن تحقّقت معه النیّة اتّحد بالثالث، وجری فیه ما مرّ من التفصیل، وإلّا منعنا حمل الخبر علیه، ولا نعقل قسماً ثالثاً بین الأوّل والثالث إلّاما

ذکرناه من إحضار إحداهما بالبال للأمر به والائتمار أو النهی عنه والانتهاء، وهذا قد مرّ تحصیل حکمه.

وأمّا نفیه الخلاف بین الاُمّة فی هذا علی الإطلاق، ففیه ما لا یخفی علی من تدبّر ما أسلفناه من التفصیل، والاتّفاق علی هذا الإطلاق ممنوع، والسند ما ذکر من الأدلّة القاطعة.

وأمّا ما نقله عن بعض العامّة من اختصاص هذه الاُمّة بهذه الکرامة، فباطل؛ لما مرّ، ولأنّ هذه الکرامة من مقتضی رحمة اللّه وعدله الذی عمّ جمیع مخلوقاته.

ثمّ قال رحمه الله:

الثالث: العزم وهو التصمیم وتوطین النفس علی الفعل أو الترک.

وقد اختلفوا فیه؛ فقال کثیر من الأصحاب: إنّه لا یؤاخذ به؛ لظاهر هذه الأحادیث.

وقال أکثر العامّة والمتکلِّمین والمحدِّثین ومنهم القاضی: إنّه یؤاخذ به لکن بسیّئة العزم، لا بسیّئة المعزوم علیه؛ لأنّها لم تفعل، فإن قُبلت کتبت سیّئة ثانیة؛ لقوله تعالی: «إِنَّ اَلَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ اَلْفاحِشَةُ فِی اَلَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ» 1 ، وقوله: «اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ اَلظَّنِّ» 2 .

ولکثرة الأخبار الدالّة علی حرمة الحسد واحتقار الناس وإرادة المکروه بهم، وحملوا الأحادیث الدالّة علی عدم المؤاخذة علی الهمّ ⁽¹⁾.

أقول: الظاهر أنّ هذا هو مقصود الخبر المقصود وأمثاله، ومراده رحمه الله توطین النفس علی فعل الطاعة وترک المعصیة، وهما من أقسام الطاعة، أو علی فعل المعصیة، وترک الطاعة، وهما من أقسام المعصیة، ولکن توطین النفس علی ترک المعصیة لیس من باب النیّة فی شیء، وإنّما هو من الأخلاق المرضیّة، والصفات الحمیدة الناشئة من ارتیاض النفس بالعقائد الحقّة المقرونة بالعلم والعمل، وکذلک توطین النفس علی ترک الطاعة لیس من باب النیّة فی شیء، وإنّما هو من باب الأخلاق الذمیمة، والصفات القبیحة الناشئة من الجهل وعبادة الهوی وإن تفاوتا شدّةً وضعفاً.

فیکون مقصود الخبر وأمثاله إنّما هو توطین النفس علی فعل الطاعة، أو فعل المعصیة؛ لأنّه الذی یتحقّق معه نیّة ومنویّ یفعل أو لا یفعل، ولا یظهر فی توطین النفس علی الترک نیّة ومنویّ یغایرها کذلک؛ لأنّه عدم وسکون، والنیّة أمرٌ وجودیّ، وحرکة نفسانیّة، وعمل غیبی محدث بنفسه، فلایحتاج فی وجوده إلی نیّة اُخری، وإلّا لم یوجد عمل؛ لما یلزمه من الدور أو التسلسل، وإنّما هی مشیئة مستقرّة متأکّدة وهی المعبّر عنها بالإرادة، وتوطین النفس علی الترک إنّما هو إقبال علی الحقّ أو إدبار عنه.

وما عزاه الکثیر من الأصحاب لظاهر هذه الأخبار یدلّ علی أنّهم إنّما فهموا من الأخبار إرادة النیّة-التی فسّروها بتوطین النفس-یعنون بها المشیئة المتأکّدة المسمّاة بالإرادة، ولکنّه لیس علی إطلاقه، بل الحقّ ما فصّلناه.

وکذلک ما عزاه لأکثر العامّة والمتکلِّمین والمحدِّثین لیس علی إطلاقه، وإنّما الحقّ ما فصّلناه.

فإطلاق القولین ممنوع؛ لما عرفت.

وأمّا أنّه حینئذٍ إنّما یؤاخذ بسیّئة العزم لا بسیّئة المعزوم علیه لأنّها لم تفعل، فحقّ؛ لأنّ اللّه لایؤاخذ العبد بما لم یعمل؛ لعدله وسعة رحمته، لکن إذا استقرّ العزم علی الفعل ولم یحصل عنه إقلاع وإعراض عن توبة وندم أو غیرها، بل إذا تعقّبه الفعل أو حال بینه وبین الفعل حائل قهری مع بقاء العزم واستقراره علی الفعل، ما أمکن کما مرَّ تفصیله، وذلک ما قام عندی علیه الدلیل عقلاً ونقلاً.

وأمّا الاستدلال علی هذه الدعوی بثبوت العذاب علی الذین یحبّون أن تشیع الفاحشة، والأمرِ باجتناب کثیر من الظنّ، وتحریم الحسد، فلیس فیه من الدلالة علی المدّعی شیء بوجه؛ إذ لیس شیء ممّا ذکر من باب نیّة الطاعة والمعصیة، وإنّما هو من باب الأخلاق الذمیمة، والصفات الخبیثة، والطبائع المؤوفة المنحرفة عن الفطرة، والفرق بین النیّات والطبائع الناشئة عنها الأخلاق والصفات النفسانیّة الذمیمة المعوّجة ظاهر لایخفی.

وأمّا إرادة المکروه بالناس، فإن کان بمعنی أنّه یجب أن تقع المکاره بالناس والبلایا

والضرر، فهو من باب الأخلاق والطبائع الخبیثة الذمیمة المحرّمة، وإن کان بمعنی أنّه یرید أن یفعل الضرر بالناس، فهو من باب النیّات. ولا ریب أنّ نیّة المعصیة حرام، فیجری فیها التفصیل السابق.

وأمّا حمل الأخبار الدالّة علی عدم المؤاخذة علی الهمّ، فکلامٌ مجمل، فإنّ الهمّ إن تحقّق معه نیّة، جری فیه الکلام والتفصیل، وإلّا فلا ینبغی التوقّف فی أنّه لایترتّب علیه ثواب ولا عقاب، فإنّه لایخرج حینئذٍ عن مجرّد التصوّر أو التردّد فی أنّه یعزم أو لایعزم، وکلاهما خارج عن البحث، وحکمه یعلم ممّا تقدّم.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی:

والمنکرون أجابوا عن الآیتین بأنّهما مخصّصات بإظهار الفاحشة والظنون کما هو الظاهر من سیاقها ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 162.

أقول: إظهار الفاحشة لا یخرج عن الغیبة أو البهت، وکلاهما خارج عن منطوق الآیة، فإنّ الفرق بینهما وبین المحبّة ظاهر لایخفی، فلا تخصّص به.

وأمّا إظهار الظنون، فهو لا یکون إلّابالذِّکر اللسانی، وهو خارج عن معنی الظنّ بلا شبهة، فلا یخصّص به منطوق الآیة؛ لمباینته لمعناه، علی أنّا قد بیّنّا عدم دلالة الآیتین علی المدّعی.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی:

وعن الثالث بأنّ العزم المختلف فیه ما له صورة فی الخارج کالزنی وشرب الخمر. وأمّا ما لا صورة له فی الخارج کالاعتقادیّات وخبائث النفس مثل الحسد وغیره، فلیس من صور محلّ الخلاف، فلا حجّة فیه علی ما نحن فیه.

أقول: هذا حقّ یعلم وجه حقّیّته ممّا مرّ.

ثمّ قال رحمه الله:

وأمّا احتقار الناس وإرادة المکروه بهم، فإظهاره حرام یؤاخذ به؛ ولا نزاع فیه، وبدونه أوّل المسألة ⁽²⁾.

أقول: أمّا أنّ إظهاره حرام یؤاخذ به، فحقّ لا شکّ فیه، والعقل والنقل والإجماع علیه متطابقة بلا معارض؛ لظهور أنّه لیس من باب النیّات، وإنّما هو من الأفعال المنویّة.

وأمّا أنّه بدونه أوّل المسألة، فممنوع، بل هو أیضاً خارج عن محلّ البحث کما عرفت.

ثمّ قال رحمه الله: «والحقّ أنّها محلّ إشکال» ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 163.

أقول: لا إشکال یکاد یتحقّق بعد التأمّل فیما قرّرناه وأوضحناه.

ثمّ قال رحمه الله:

ثمّ الظاهر أنّه لا فرق فی قوله: «ومن همَّ بسیّئة ولم یعملها لم تُکتب علیه» بین مَن لم یعملها خوفاً من اللّه، أو خوفاً من الناسً أو صوناً لعرضه ⁽²⁾.

أقول: امّا أنّه لا فرق بین من ترک ما نواه من المعصیة خوفاً من اللّه أو خوفاً من الناس، فإطلاقه ممنوع، فإنّا قد أقمنا الدلیل علی أنّه لو نوی المعصیة وحالَ بینه وبین فعلها حائل ومانع قهری مع بقاء عزمه ونیّته أنّه یفعلها إذا زال المانع، فإنّه حینئذٍ مُعاقب علی نیّته، ولا شکّ أنّ خوف الناس مانع قهری یمکن مجامعته لبقاء النیّة المستقرّة.

نعم، لایبعد أن یلحق ترکه لها صوناً لعرضه بترکه لها خوفاً من اللّه فی عدم العقاب بفضل رحمة اللّه، ولأنّها حینئذٍ لاحقة بباب الشهوات؛ فإنّ المانع حینئذٍ من الفعل نفسانی، فلا تتحقّق معه إرادة مستقرّة، أعنی النیّة.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی: «ویدلّ علی التعمیم أیضاً روایات اُخر» ⁽³⁾.

أقول: لم نظفر بما یدلّ علی ذلک، بل ظفرنا من العقل والنقل والعدل علی ما یدلّ علی المؤاخذة بالنیّات المستقرّة کما عرفت.

ثمّ قال رحمه الله: «فقول من قال التعمیم لا وجه له» .

أقول: قد عرفت الوجه فی أنّ التعمیم لا وجه له بالدلیل، فراجع.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی:

وأنّ عشر أمثال الحسنة مضمونة البتّة؛ لدلالة نصّ القرآن علیه، وأنّ اللّه تعالی قد یضاعف لمن یشاء إلی سبعمائة ضعف، کما جاء فی بعض الأخبار، وإلی ما لا یأخذه حساب، کما قال تعالی: «إِنَّما یُوَفَّی اَلصّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَیْرِ حِسابٍ» 1 .

أقول: هذا کلّه حقّ ثابت بالإجماع والنصوص کتاباً وسنّة، وکرم اللّه ونعمته لا یحیط بها العادّون؛ أدخلنا اللّه وإیّاکم فی رحمته برحمته.

ثمّ قال رحمه الله:

بقی هنا شیء وهو أنّه سألنی بعض الأفاضل عن وجه الجمع بین أحادیث هذا الباب وبین ما مرّ فی باب النیّة عن الصادق علیه السلام قال: «إنّما خلّد أهل النار فی النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلّدوا فیها أن یعصوا اللّه أبداً، وإنّما خُلّد أهل الجنّة فی الجنّة لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبداً، فبالنیّات خلّد هؤلاء وهؤلاء» . ثمّ تلا قوله تعالی: «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» 2 ، قال: «علی نیّته» ⁽¹⁾. فإنّه دلّ أحدهما علی المؤاخذة بالنیّة، ودلّ الآخر علی عدم المؤاخذة بها ⁽²⁾.

أقول: وجه الجمع لا یخفی علی من أحاط علماً بما أسلفناه، وهو أنّ الحدیث الدالّ علی المؤاخذة بالنیّة والخلود بها محمول علی النیّة المستقرّة الدائمة، بحیث إنّه ناوٍ أبداً أنّه متی تمکّن من فعل المنویّ وزال المانع القهری من فِعْلها فَعَلَها أبداً، وهی هذه النیّات الکلّیّة التی هی من أعمال القلب ولوازمه، ومنویّها کلّی لا یفارقها، وهو الصورة القائمة بالنفس التی تظهر النفس بصورتها.

وهذا الخبر وشبهه-ممّا دلَّ علی عدم المؤاخذة بالنیّة إذا لم یفعل المنویّ-محمول علی الترک الاختیاری وإن لم یکن عن ندم، وهو النیّة الجزئیّة للمنویّ الجزئی، فإنّه حینئذٍ لایتحقّق معه بقاء النیّة، ولا یحکم علیه حینئذٍ أنّه ناوٍ إلّامجازاً کما هو الحقّ، فلا

اختلاف بین الأخبار.

والدلیل علی هذا الجمع أنّه مقتضی العدل والرحمة، فأدلّة العدل تقتضیه.

ثمّ قال رحمه الله:

فقلت له: لا منافاة بینهما؛ إذ دلّ أحدهما علی عدم المؤاخذة بنیّة المعصیة إذا لم یفعلها، ودلّ الآخر علی المؤاخذة بنیّة المعصیة إذا فعلها، فإنّ المنویّ کالکفر واستقراره مثلاً موجود فی الخارج، فهذه النیّة لیست داخلة فی النیّة بالسیّئة التی لم یعملها ⁽¹⁾

. المصدر.

أقول: أمّا أنّه لا یؤاخذ بنیّة المعصیة إلّاإذا فعلها، فهو بإطلاقه ممنوع؛ لما مرّ وخصوصاً خبر التخلید بالنیّات، فإنّه نصّ فی أنّهم مؤاخذون بنیّاتهم بل مخلّدون بها إذا کان المنویّ ممّا یوجب الخلود، مع أنّهم بعد الموت یستحیل منهم عمل المنویّ الجزئی الذی عناه بحسب الظاهر، فإنّه جزئی من کلّی هو النیّة الکلّیّة لعمل نوع المنویّ؛ لأنّه لایمکن تحقّق عمل المنویّ إلّافی الخارج، والخارج لا یقع فیه الکلّی من حیث هو کلّی، وإنّما یقع فیه جزئی من کلّیّه، بل یختصّ وقوع العمل الجزئی- وهو المنویّ-بنیّة جزئیّة من النیّة الکلّیّة بالزمان. وفی الآخرة-التی هی مقام ظهور الثواب والعقاب-لا زمان، فلا یمکن أن یقع ذلک الجزئی المنویّ فیها، مع أنّه فی الحقیقة إنّما نوی عمل المعصیة الدنیویّة الزمانیّة فی الدنیا والزمان وقد انطمست الدنیا وفنیت، فلا یمکن أن یقع ما نوی أن یعمل فیها فی غیرها، وکلّ عمل جزئی له نیّة جزئیّة، فإذن ما هم علیه من تلک النیّات-وإن بقی اتّصاف النفس وتلبّسها بها فی الآخرة-لیس منویّها بمعمول فی خارج الزمان وهو قد أناط الحکم به.

وقد دلَّ هذا الخبر علی أنّهم مؤاخذون بها، فلیس إطلاق الشارح علی ما ینبغی، بل الحقّ التفصیل. فتخصیص ما دلّ علی عدم المؤاخذة علی النیّة بما إذا لم یفعلها بإطلاقه لا دلیل علیه، ولیس فیه ما یدلّ علی هذا الإطلاق.

وأمّا أنّه دلَّ الآخر علی المؤاخذة بنیّة المعصیة إذا عملها، فنحن أیضاً نمنع دلالته

علی حصر المؤاخذة بالنیّة فیما إذا عملها فی الزمان وإن کانت مؤاخذته بها حینئذٍ مسلّمة إجماعیّة، فإنّا دللنا علی أنّه یؤاخذ بها إذا أصرَّ علیها وإن لم یفعل المنویّ، وصریح خبر التخلید بالنیّات یدلّ علیه، فلیس فیما قرّره الشارح جمع للأخبار؛ لعدم الدلیل علیه، بل الدلیل قام علی غیره، وهو ما فصّلناه.

وأمّا أنّ الکفر مستقرّ فی الخارج فإطلاقه ممنوع؛ لأنّ الکفر قسمان: اعتقادی وفعلی، والأوّل لیس بموجود فی الخارج فضلاً عن أن یکون مستقرّاً فیه. وأمّا الفعلی کقتل المعصوم أو سبّه وما أشبه ذلک، فموجود فی الخارج، وکلا القسمین لیس من باب نیّات الأعمال فی شیء؛ لأنّ الأوّل اعتقاد لا عمل ولا نیّة بل فی الخارج، والبحث فی الأعمال الخارجیّة ونیّاتها. والثانی إنّما هو عمل یفتقر إلی نیّة، فلیس هو بنیّة، فلا یظهر لقوله: «فهذه النیّة لیست داخلة» إلی آخره معنی یظهر لی، ولا وجه التفریع.

ثمّ قال-یعنی بعض الأفاضل-:

کما أنّ المعصیة لیست سبباً للخلود علی ما یفهم من الحدیث المذکور-یعنی حدیث التخلید بالنیّات-لکونها فی زمان محصور منقطع وهو مدّة العمر، کذلک نیّتها؛ لأنّها تنقطع أیضاً عند انقطاع العمر؛ لدلالة الآیات والروایات علی ندامة العاصی عند الموت ومشاهدة أحوال الآخرة، فینبغی أن یکون ناویها فی النار بقدر کونه فی الدنیا، لا مخلّداً ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 164.

أقول: تقریر السؤال علی ما یظهر أنّه کما أنّ العمل محدود بمدّة العمر وبعده ینقطع، کذلک نیّته محدودة بمدّة العمر وبعده تنقطع.

أمّا الأوّل فظاهر، والخبر یدلّ علیه.

وأمّا الثانی فلأنّ الآیات والروایات دلّت علی ندامة العاصی عند الموت والمعاینة وانکشاف الغطاء، فکما أنّ مقتضی العدل أنّه لایخلّد بعمله المنقطع الواقع فی زمن یسیر حقیر قصیر منقطع، کذلک مقتضی العدل أن لا یخلّد بنیّة منقطعة واقعة فی أیّام قلیلة.

والجواب ما أشرنا له من أنّ الأعمال البدنیّة مختصّة بالدنیا منقطعة بانقطاع العمر،

ولذلک صرّح الخبر أنّ خلودهم لیس بمقتضی أعمالهم؛ لانقطاعها، والمنقطع لایقتضی المؤبّد؛ لمنافاته للعدل، ولأنّ جمیع الأعمال البدنیّة الزمانیّة جزئیّات، والجزئی محدود معدود منقطع، وکذلک نیّاتها الجزئیّة منقطعة بانقطاع المنویّ؛ فإنّ کلّ عمل جزئی له نیّة جزئیّة تختصّ به وتنطبق علیه، وتساویه لا تزید علیه ولا تنقص عنه، فهی منتهیة بانتهاء المنویّ، منقطعة بانقطاعه، بخلاف کلّی ذلک الجزئی، فإنّه غیر محدود ولا معدود، وإلّا لم یکن کلّیاً، وذلک مثل أن تنوی أن تزنی أو تصلّی أو تقتل أبداً ما بقیت، فإنّه نیّة الجزئیّة منتهیة بانتهاء عمل منویّها.

وأمّا العقائد والنیّات المستقرّة علی الدوام فی العمل ما أمکن وبقی محلّه من الدنیا، والأخلاق والطبائع الأبدیّة المستقرّة-ولو بالطبع وهی الکلّیّات-فإنّها کلّها لازمة للنفس الأمّارة والقلب المنکوس المختوم علیه، المظلم بسبب تلک الأحوال التی هی من إمدادات الجهل المرکّب الشقیّ المدبر أبداً، فالنیّات إذن هی أعمال النفس الباقیة ببقائها، فإنّها من لوازم ذاتها، فهم یحشرون علی نحو عقائدهم ونیّاتهم المستقرّة، فما أکثر الضجیج، وأقلّ الحجیج، ⁽¹⁾

. مأخوذ من قوله علیه السلام: «ما أکثر الضجیج والعجیج وأقلّ الحجیج» انظر بصائر الدرجات، ص 291، ح 6؛ مستدرک الوسائل، ج 1، ص 157، ح 247.

وأظنّ أنّ عبارة فاضل المناهج تشیر إلی هذه.

وبالجملة، فالمراد بالنیّات-التی یخلّد بها صاحبها-هی الکلّیّات اللازمة للنفس، المتصوّرة بصورها، المنطبعة بطبائعها، ومنویّاتها کلّیّات لا یحدّها ولا یعدّها الزمان ولا المکان وهی لازمة لنیّاتها، دون الجزئیّات المختصّ کلّ جزئی منها بجزئی من

المنویّات، فإنّها منقطعة بانقطاع منویّها، ومنویّها زمانی منقطع وإن کانت هی خارجة عن الزمان، غیر داخلة تحت دور معدّل النهار، بل لاتتحقّق إلّابتحقّق منویّها؛ فإنّه لاتکون الإرادة إلّاوالمراد معها.

وکلام السائل إنّما یرد علی النیّات الجزئیّة المنطبقة علی الأعمال الجزئیّة المقدّرة بقدرها؛ فإنّ العمل الجزئی إنّما هو تفصیل نیّة الجزئیّة، فهی منقطعة بانقطاعه، فلا إشکال فی الأخبار، ولا منافاة بینها.

ومن الأدلّة علی بقاء تلک النیّات الکلّیّة وعدم انقطاعها بالموت ما أخبر اللّه عزّ اسمه عن الکفّار بقوله: «وَ لَوْ تَری إِذْ وُقِفُوا عَلَی اَلنّارِ فَقالُوا یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَ لا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَ نَکُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِینَ* بَلْ بَدا لَهُمْ ما کانُوا یُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ» 1 ، فهم أظهروا الندم نفاقاً لما انطوت علیه حقائقهم من لوازمها التی هی من دخان الجهل مع بقاء نیّاتهم الکلّیّة التی لزمتها نفوسهم وتغذت بها وظهرت بصفاتها، ولذا کذّبهم اللّه تعالی، فأخبر بأنّهم کاذبون فی إظهار الندم، وأنّ الذی حملهم علی إظهار الندم نفاقاً هو ظهور حقّیّة ما کذّبوا به وظهور کفرهم وضلالهم، فأظهروا الندم تمنّیاً لزوال العذاب عنهم بذلک، وهو دلیل علی أنّهم لم یقلعوا عن نیّة التکذیب بآیات اللّه.

ویؤیّد أنّ تمنّیهم ذلک إنّما هو نفاق ما رواه العیّاشی فی تفسیر هذه الآیة عن الصادق علیه السلام أنّها نزلت فی بنی اُمیّة، ⁽¹⁾فإنّ المنافق فی الدنیا منافق فی الآخرة، بل ومنافق فی الذرّ، فنفاقه فی الذرّ لا یزایله فی الدنیا والآخرة. وأنت إذا تأمّلت الکتاب والسنّة لم یعسر علیک الدلالة علی هذا.

وبالجملة، فخبر التخلید بالنیّات یُراد به النیّات الکلّیّة للمنویّ الکلّی، وخبر الباب الدالّ علی أنّه لا یؤاخذ بالنیّة المجرّدة عن العمل مخصوص بما فصّلناه، وندامة الکافر والعاصی إذا لم یکن مؤمناً نفاق، فسقط السؤال، وانکشف الحال.

ثمّ قال رحمه الله فی الجواب عن الإشکال:

فقلت له أوّلاً: إنّ هذه النیّة موجبة للخلود، لدلالة الحدیث علیه بلا معارض، فوجب التسلیم والقبول ⁽¹⁾

. شرح اُصول الکافی، ج 10، ص 164.

أقول: لیس الإشکال إلّافی دلالته علی ذلک، ووجوبُ تسلیمه وقبوله علی ما فیه من الإشکال، لیس بجواب عن الإشکال. وأیضاً نفی المعارض ممنوع؛ فإنّه موجود وهو الحدیث المبحوث عنه، فإنّ السؤال تضمّن طلب وجه الجمع بینهما، فلیس هذا بجواب عن الإشکال العقلی المذکور، ولا بجامع بین الخبرین، وطلب وجه الجمع ودفع الإشکال لیس ردّاً للخبر.

ثمّ قال رحمه الله:

وثانیاً إنّ صاحبها فی هذه الدنیا التی هی دار التکلیف لم یفعل شیئاً یوجب نجاته من النار، وندامته بعد الموت لا تنفع؛ لانقطاع زمان التکلیف ⁽²⁾.

أقول: إنّ صاحبها وإن لم یفعل فی الدنیا التی هی دار التکلیف شیئاً یوجب نجاته من النار، فهو أیضاً لم یفعل فی دار التکلیف ما یوجب الخلود فی العذاب؛ لأنّ أیّام عمله منقطعة محصورة قلیلة، فالعدل أن یتساوی قدراً عمله وعقابه، فالإشکال بحاله، وعدم نفع ندامته بعد الموت یوجب زیادة قدر عذابه علی قدر عمله، بل ندمه بعد الموت وإن لم ینفع فی إسقاط عذابه بقدر ما عمل، لکنّ الأوفق فی بادئ النظر بالعقل أنّه یسقط زیادة قدر عذابه علی قدر عمله، فلیس فی هذا الجواب کالذی قبله جمع بین الأخبار، ولا دفع للإشکال بحال.

ثمّ قال رحمه اللّه تعالی:

وثالثاً: إنّ سبب الخلود لیس ذات المعصیة ونیّتها من حیث هی، بل هو المعصیة ونیّتها علی فرض البقاء أبداً، ولا ریب أنّها معصیة أبدیّة موجبة للخلود أبداً؛ تأمّل تعرف ⁽³⁾.

انتهی کلام الشارح شکر اللّه سعیه.

وأقول: إذا لم یکن ذات المعصیة ولا نیّتها سبباً للخلود، فلا خلود بالعزم علی فرض أن یبقی بطریق أولی، بل لمانع أن یمنع کون فرض البقاء المنویِّ فیه المعصیةُ ذنباً؛ لأنّ مصروف المفروض مفروض، ولو سلّم أنّه نیّة معصیة، فهی نیّة معصیة لم یعملها؛ لأنّها کنیّتها مفروضة، فلا تکتب علیه، کما هو ظاهر النصّ؛ فهذا کسابقیه غیر جامع للأخبار، ولا رافع للإشکال؛ بل لا یظهر علیه دلیل.

نعم، إن أراد ما قرّرناه-من أنّ النیّة الکلّیّة المتعلّقة بالمنویّ الکلّی الذی لا یفارقها نیّة وذنباً معمولاً یخلّد به صاحبه إن کان یوجب الخلود، وأنّه المراد بخبر أنّهم بنیّاتهم خلّدوا-فحقّ، ولعلّه أراد هذا لکنّه لم یبیّن حینئذٍ ما المراد بالخبر المبحوث عنه، فلم یظهر به وجه الجمع وإن رفع الإشکال؛ واللّه العالم بحقیقة الحال.

والحمد للّه‌ربّ العالمین، وصلّی اللّه علی محمّدٍ وآله الطیّبین الطاهرین، وسلّم علیهم أجمعین کما هم أهله.

تمّت بقلم مؤلّفها الأقلّ الأحقر أحمد بن صالح بن سالم بن طوق عصرَ یوم الحادی والعشرین من شهر شوّال سنة 1243 الثالثة والأربعین بعد المائتین والألف.

23- شرح دعاء النبی صلی الله علیه و آله بعد الصلاة

اشارة

محمد بن عبداللّه بن علی بحرانی

(قرن 12 ق)

تحقیق

محمدحسین درایتی

رسالۀ حاضر

مختصری از شرح حال او قبل از تألیف دیگرش-شرح مناظرۀ امام صادق علیه السلام با زندیق-در جلد اول این مجموعه گذشت.

بحرانی در رسالۀ اخیر، دعایی را که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بعد از نماز صبح می‌خواندند، شرح و بسط داده است. او ابتدا پنج نکته و علت در مورد این‌که چرا دعا با «اللهم» شروع شده است و همچنین وجوهی را برای توجیه علت طلب مغفرت پیامبر صلی الله علیه و آله-با داشتن مقام عصمت-ذکر می‌کند و پس از آن، به شرح همۀ کلمات دعا می‌پردازد.

مؤلف به مناسبت هر فقره‌ای، روایات زیادی را ذکر می‌کند و گاهی نیز به مباحث لغوی و ادبی و به صورت نادر، به مسائل عرفانی پرداخته است.

از نکات قابل توجه این رساله، استفادۀ شارح از نسخه‌های متعدد کتاب‌های حدیثی است. او در برخی موارد اختلاف، نسخه‌هایی را از الکافی و دیگر کتاب‌ها نقل می‌کند و مشکل یک فقره را با نسخۀ دیگری حل می‌نماید.

این رساله با سه فایده، به عنوان خاتمه به پایان می‌رسد. تاریخ تکمیل آن نیز 11 رمضان المبارک 1173 ق است.

تنها دست‌نوشته‌ای که از این اثر می‌شناسیم، نسخۀ موجود در مجموعۀ کتابخانۀ

دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد است ⁽¹⁾

. فهرست کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات و معارف اسلامی مشهد، ج 1، ص 463-464، ش 666، رسالۀ سوم مجموعه.

اثر حاضر با استفاده از این نسخه، تصحیح شده است.

مهدی سلیمانی آشتیانی

تصویر

تصویر آغاز نسخه از کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد

محل تصویر شمارۀ46

تصویر

تصویر انجام نسخه از کتابخانۀ دانشکدۀ الهیات دانشگاه فردوسی مشهد

محل تصویر شمارۀ47

شرح دعاء النبی صلی الله علیه و آله بعد الصلاة

بسم اللّه الرحمن الرحیم

أمّا بعد حمد اللّه الأتمّ، والصلاة علی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم، فهذه سانحة علی سبیل العجالة أحببت أن أُشیر فیها إلی لمعة من الأسرار، ولمعة من الأنوار التی علیها احتوی الدعاء النبوی الموظّف لتعقیب الصلاة، رواه رئیس المحدّثین فی الفقیه ⁽¹⁾

. الفقیه، ج 1، ص 215، ح 959. رواه أیضاً ثقة الاسلام الکلینی فی الکافی، ج 2، ص 547، باب الدعاء فی‌إدبار الصلوات، ح 6.

لاشکّ أنّ النفوس الجزئیّة أشعّة من شمس النفس الکلّیّة التی هی الروح الأحمدی والنور المحمّدی کما نطقت به الأخبار، وصار فی عراص الآثار کالشمس فی رابعة النهار، فما وقع علیه شعاع من تلک الأشعّة، وأدرکته تلک النفس الجزئیّة فإنّما هو قسط قلیل ممّا أشرقت علیه تلک الشمس الکلّیّة، وشیء یسیر ممّا هو فی خزانة هاتیک الروح الأحمدیّة.

وحیث إنّه صلی الله علیه و آله و سلم محیط بمدرکاتنا، ومنتقش فی لوح صحیفة ذاته ما انتقش فی ألواح ذواتنا مع أشیاء لا تصل إلیها عقولنا، ولا تفی بها دفاترنا، فما استشعرناه من النکات اللطیفة والفوائد الشریفة، وخطر بخواطرنا من الأسرار الظریفة فهو من تلک الخزانة، ومفاض علینا من مَعِین تلک العین بقدر الطاقة والمکانة، فلا بأس لو استشعر الداعی بهذا الدعاء النبوی ما یلیق به ممّا أسداه إلیه، واستحضر بسرّه ما أعلنه وأهداه إلیه، فإنّه

قبسٌ من تلک المشکاة المنیرة، فتناوله بید غیر قصیرة.

قال فی الفقیه: وکان النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم یقول إذا فرغ من صلاته: اللهمَّ.

اعلم أنّ فی اختیاره صلی الله علیه و آله و سلم نداءه تعالی بهذا الاسم الأعظم بعد کونه الاسمَ الأعظم- کما هو فی کثیر من الأخبار-نکاتٍ:

الاُولی: أنّه عقیب الصلاة، ولمّا کانت الصلاة من أعظم الطرق إلیه ومسافة تؤدّی للوفود علیه تعالی، فکانت مشتملة علی الثناء علیه بنعوته الجمیلة، وشکره علی نعمه الجزیلة، وقد کان المصلّی قد قطع مسافة الصفات، ناسب قربه لاسم الذات، الجامع جمیع الصفات، فناداه باسمه الجامع، وجعله وسیلة لإنجاح المطامع.

الثانیة: أنّ نداءه به عقیب الصلاة لمناسبة الابتداء به فیها أمّا لفظاً فظاهر، وأمّا معنی فلأنّ نداءه تعالی مجازی، فنداؤه ثناء علیه، لا طلب الإقبال منه.

الثالثة: أنّ المقام مقام التوحید، ولهذا افتتح الصلاة بالتکبیر، وورد أنّ معناه: اللّه أکبر من أن یُقال له: أکبر ⁽¹⁾

. انظر التفسیر الکبیر، ج 15، ص 71، فی تفسیر الآیة 180 من سورة الآعراف.

الرابعة: أنّ فی ندائه بصفة دون صفة إنّما یناسب حال غیر نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم، فإنّ المنادی فی نداه والمثنّی فی ثناه یطلب لسان حاله شفعاً لمقالة التحلّی بتلک الحلیة، والتخلّق بذلک الخلق الإلهی، وفی الحدیث: «تخلّقوا بأخلاق اللّه» ⁽²⁾.

وفی آخر بمعناه «إنّما یجاب الداعی علی قدر ما فیه ممّا یطلب، فإنّما یُرحم من

یَرحم» ⁽¹⁾

. و فی الحدیث عنه صلی الله علیه و آله هکذا: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم قبّل حسناً، فقال له الأقرع بن حابس: لقد ولدی عشر ما قبّلت‌واحداً، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم: «لا یُرحَم من لا یَرحَم» . انظر مسند الحمیدی، ج 2، ص 471، و شرح مسلم للنووی، ج 15، ص 76.

الخامسة: مزیّته علی ما عداه من الأسماء من حیث إنّه مع تنقیصه حرفاً حرفاً یبقی منه ما یدلّ علیه وزیادة، فإذا حطّت الهمزة بقی «للّه» وللّه کلّ شیء، واحدی اللامین له کلّ شیء، والاُخری یبقی الهاء، وهو الضمیر الدالّ علی الهویّة وهو هو، وإنّما الواو من موالید الضمّة، وفی بعض الأخبار: أنّه الاسم الأعظم، وفی بعض الأدعیة: یاهو ⁽²⁾. وهنا أسرار اُخر لا یلیق بها هذا المختصر.

وأمّا اختیاره صلی الله علیه و آله و سلم نداءه بالعوض، ففیه من الأسرار-مع الإشارة إلی أنّه لا ینادی علی الحقیقة؛ إذ لیس فی جهة دون جهة، بل لیس فی جهة هو أقرب من حبل الورید- الاهتمامُ بذکره، والإیماء إلی أنّه لیس بین الداعی وبینه حجاب، وحرف النداء حجاب لفظی یشعر بالحجاب المعنوی، هذا إذا کان الداعی کأحدنا.

وأمّا باعتبار الداعی الخاصّ وهو نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم، فلیس بین ذاته وبین خالقه توسّط خلق، بل هو أوّل ما خلق اللّه، وأبدعه من خزانة قدرته، وبه صرّحت الآثار الصحیحة، فأشار صلی الله علیه و آله و سلم فی دعائه لمقامه الوصلی بمعنی رفع الحجاب الذاتی، ومنع توسّط مخترع آخر.

فإن قیل: حذف حرف النداء عربیّ وفی حذفه نستشعر هذه الأسرار.

قلنا: الحذف لابدّ فیه من التقدیر، وبه تفوت عند التحقیق لدی الخبیر البصیر.

وَلْنَکِل الاختلافَ فی اللفظ من الإفراد والترکیب-من المنادی وعوض حرف النداء أو الجملة بحذفٍ منها-والبحثَ فی اشتقاق لفظ الجلالة وجموده علی أنّه سریانی وغیر ذلک لمحلّهما.

وفی رسالتنا المعمولة لشرح دعاء السمات وکتابنا المسمّی ب‍ تأویل التنزیل غنیة؛ فطالِع.

(اِغْفرْ لی) الغفر: التغطیة، یُقال: غفرت المتاع: جعلته فی الوعاء، ویُقال أیضاً: أصبغ ثوبک؛ فإنّه أغفر للوسخ أی أحمل.

وبالجملة، فالکلّ راجع للستر.

وقیل: معنی غفران الذنب محوه، ⁽¹⁾

. انظر فیض الغدیر للمناوی، ج 2، ص 118.

وعلی هذا فمحو السیّئات تکفیرها وعدم العمل بمقتضاها وما یترتّب علیها من أثر العذاب وإخفائها عن الناظرین؛ لئلّا یفتضح فاعلوها فی الدنیا باطّلاع الناس علیها، وفی الآخرة بالمؤاخذة بها، ففی الحقیقة محوها راجع لشرّها لا بالعکس.

وقد یُقال: إنّ صیغة الأمر تنافی المطلوب فی ابتغاء المطلوب من المحبوب، سیّما إذا کان قاهراً عظیماً.

والجواب: أنّ ذلک إنّما ینافیه الأمر کأن یقال: آمرک أو أنت مأمور، لا صیغته؛ لاشتراکها بینه وبین أخویه-أعنی الالتماس والدعاء-فما أحسن من قسّم الأمر [إلی] الثلاثة، وأحسِنْ بمن قسّم الصیغة لها، هذا وأنّ الداعی لمّا کان فی مقام الطاعة والانقیاد، امتثل معاملة ربّه حسبما عامل سبحانه به نفسه، واستهلک فی مقامه،

وخاطبه بما أحبّ سبحانه حیث قال فی الحدیث القدسی: «یا عبدی أطعنی أُطعک» ⁽¹⁾

. شجرة طوبی، ج 1، ص 32، المجلس الثانی عشر؛ رجال السیّد بحر العلوم، ج 1، ص 39. [1]

والدعاء یعمّ التعقیب.

ووجه آخر وهو أنّه صلی الله علیه و آله و سلم حمّل نفسه ذنوب اُمّته، فاستغفر لنفسه، وبالأخرة هو للاُمّة علی حدّ: «أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» 3 مع إجلاله ربّه عن الرؤیة والمقترح علیه قومه، وهذا أحد الوجوه المذکورة لتنزیه المعصوم عن نسبة الذنب المبین.

ومنها: «حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین» ⁽³⁾.

ویوضحه أنّ سکون النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فی مقام معاشرة الأزواج-مثلاً-وإن کان أمراً مندوباً بل واجباً، إلّاأنّ ذلک ینافی الحرکة فی حقیقة الاستغراق، وهو الفرد الأکمل المعهود من مقاماته، فأین السرور بالنساء الحور من التلاشی بکلّیّة الذات والصفات فی مقام القُرب وعزّ الحضور؟ وأین النساء والطیب من قرّة عینه بمناجاة الحبیب؟ فذلک المقام بالنسبة لهذا یعدّ ذنباً وهکذا.

ومنها: الترقّی فی المعارف الإلهیّة والاستطلاع علی الأسرار اللاهوتیّة؛ فإنّ العارف الحقیقی لایقف فی معرفة، بل کلّما رقی رتبة أشرقت علیه اُخری أغمض وأعلی، فیعدّ مقامه الأوّل ذنباً ومیتاً، مع أنّه فی کلّ مقام علی نحوٍ من الیقین بحیث لو کشف الغطاء ما ازداد یقیناً.

ومنها: أنّ مثل العارف یری نفسه فی نفسها باطلة متهافتة، وإنّما قوامها بباریها، وعملها الطاعة بقوّة مُبدیها، فکلّما أحدث شکراً لزمه شکر علی شکره، وکلّ ذلک دون استحقاق من صوّره وأقدره، وبکیفیّة شکره أعلمه وأخبره؛ فأنّی یبرأ العبد من التقصیر؟ وأنّی یقوم بما یستوجبه اللطیف الخبیر؟

وأمّا التوجیه بفعل المکروه، فیجلّ مقام نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم ومقام آله عن ذلک، وإن أمکن بالنسبة لسائر الأنبیاء علیهم وعلی نبیّنا وآله الصلاة والسلام.

(ما) ، أی ذنباً، وأبهم تعظیماً وتهویلاً علی حدّ فغشیهم من ألیم ما غشیهم، وإیذاناً بأنّ ذلک الذنب لیس بذنب حقیقی ومعصیة صِرفة منه، بل علی حدّ الوجوه المذکورة أو ما شاکلها. ویؤیّده قوله فیما بعد: «أنت المقدّم» فنسب لربّه ما نسب لنفسه علی نحوٍ غامض کما سیأتی.

(قَدّمْتُ) ، أی قدّمته قبل دعائی هذا، أو قدّمته فی عالمی القدیم: أعنی العقلی أو النفسی مثلاً، وقِدَمه باعتبار مقابله من جملة التأخّر، أو قدّمته أُمّتی من لدن آدم إلیّ، فإنّ جمیع الأنبیاء من اُمّته-فضلاً عن اُممهم کما روی-ممّا جاء فی الذکر الحکیم: «وَ إِنَّ مِنْ شِیعَتِهِ لَإِبْراهِیمَ» 1 .

وهم فی عصرهم نوّابه وخلفاؤه، یشیر إلی ذلک قوله تعالی: «إِنِّی جاعِلٌ فِی اَلْأَرْضِ خَلِیفَةً» 2 وأمثاله، ولعلّه صلی الله علیه و آله و سلم أشار بحذف الضمیر العائد علی الموصول أو الموصوف إلی أنّ ذلک ظاهر لدیک، ولا غیبة هناک سواء فی ذلک المتقدِّم والمتأخّر.

وقس علی وجوه «ما قدّمت» قوله:

(وَما أخَّرْتُ) ، فإمّا أخّرته عن دعائی هذا، أو أخرجته فی العالم الآخر وهو العالم الجسمانی الملکی، أو ذنوب اُمّتی ممّن کان بعدی، فطلب منه سبحانه غفران ذنوب جمیع اُممه اللاتی لها أهلیّة ذلک سبقوه فی الوجود الظاهر أو لحقوه.

(وَما أسْرَرْتُ وَما أعْلَنْتُ) ؛ أی کتمته عن غیرک أو أظهرته؛ إذ لا یصحّ الإسرار عنه

تعالی؛ فإنّه المطّلع علی خافیة الأعین وما تُخفی الصدور، أو عملته بسرّی، أی بنفسی من الأعمال القلبیّة، ومنه قدس سره وهو عالم السرّ، أی الخافی حقیقة علی ما فی عالمنا هذا، ومنه یؤخذ العلانیة، أی بجوارحی الظاهرة والباطنة التی یجمعها هذا الإهاب البدنی الظاهر والقشر البارز، ومنه یقتنص وجه آخر للتقسیم وهو حمله علی معاصی القوی الباطنة کالخیال الفاسد مثلاً، والقوی الظاهرة وهو ظاهر.

(وإسْرافی) . عدل عن الإبهام إلی التصریح فلم یقل «وما أسرفت» لعدم تحقّق الإبهام؛ لظهوره من الصلة، فالسبک أولی؛ إذ فیه نوع من الانقطاع من حیث إنّ فاعل المصدر لیس علی حدّ الفعل من القدرة والقوّة؛ إذ یکفی فی فاعل المصدر أدنی ملابسة.

والإسراف أصله تعدّی الحدّ فی طرف الزیادة، ویعبّر عنه بالإفراط، ویقابله التفریط، ولا بأس لو استشعر إرادة الأعمّ وهو عدم الوقوف علی الحدّ الشرعی، فإنّه یکفی به عن الذنب، سواء کان ترک واجب أو إتیاناً بمحرّم.

(عَلی نَفْسی) . أشار بحرف العلوّ إلی أنّ من شأنها أن لا تقبل التلوّث بالذنب، وإنّما یلحقها ذلک حیث یغلب علیها سلطان الجسم والجسمانیّات من الشهوة والغضب، فیصیر المولی عبداً، والآمر مؤتمراً، فتقع فی المهالک.

وشبّهت النفس بالمرکب، والعقل بالراکب، والشهوة بالکلب، فإن کان زمام الاختیار بید الکلب فإنّه یمیل بهما نحو الجیف فی أیّ وادٍ کانت، وأیّ مهمّة یشمّ منها رائحة ذلک، وهو لا یقصد وصول المنزل بالسلامة، وإن کان الزمام بید الراکب فإنّه لا یعدل عن سوی الطریق، ویستریح الراکب والمرکب، والکلب لابدّ أن یتبعهما، فلا ینال من الجیف شیئاً، بل إذا أشفق علیه الراکب أطعمه من فضلات طعامه الطاهر، وهو مثَل ظاهر.

ولمّا فصّل صلی الله علیه و آله و سلم تلک الذنوب فی الجمل المتعاطفة، وأجملها مرّة اُخری فی المعنی المصدری الصریح بعد الإبهام إشارةً إلی أنّ کلّ غائب ظاهر لدیه تعالی، أبهمها اُخری مجتمعة فی قوله:

(وَما أنْتَ أعْلَمُ بِه مِنّی) عوداً علی البدء إشارة إلی فناء الظاهر وعوز الظاهر بغفرانه «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» 1 واعترافاً بقصوره عن إحصائها والإحاطة بها.

وفی اختیار إفراد الضمیر-مع أنّ مراعاة المعنی عربی أیضاً-لعلّه إیماء إلی توحید الأفعال، وبعبارة ظاهریّة إلی بیان الجنس وهو نفس الإسراف وتعدّی الأمر أمراً ونهیاً، واسمیّة الصلة تشیر إلی تحقّق الأعلمیّة وثبوتها، حیث إنّ علمه تعالی واجب علی حدّ وجوده؛ إذ هو هو بخلاف الممکن.

ومنه یقتنص وجه آخر للأعلمیّة، ووجه آخر لتوحید الضمیر حیث إنّ علمه واحد، ومعلومه من حیث عالمیّته واحد، وأنّه لایسبق فیه شیء شیئاً واحد. ولمّا عرج صلی الله علیه و آله و سلم من مقام نسبة أفعاله لنفسه إلی مقام اضمحلال تلک النسبة باضمحلال المنتسب إلیه وهو مقام الاستغراق فی مقام المشیئة الربّانیّة «وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اَللّهُ» 2 ، «وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اَللّهَ رَمی» 3 ، ناسب نداءه تعالی ثانیاً إیذاناً بتغایر المقامین، فقال:

(اللهمَّ) . حیث قد عرفت أنّ ذنوبه صلی الله علیه و آله و سلم-التی طلب من اللّه سترها-إنّما هی حسنات مقام الأبرار، أو معارف نازلة بالنسبة لما عرج إلیه من الأسرار، وفی الحدیث عنه صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّه یران علی قلبی، فأستغفر اللّه فی کلّ یوم سبعین مرّة» ⁽¹⁾.

والرّین، لعلّه السکون؛ لمعاشرة الأزواج أو تبلیغ الرسالة؛ فإنّ فیها سیاسة الحکم وهی فی نفسها نور، ولکن بالنسبة لما ینفرد به إلی ربّه حجاب وظلمة وأمثال ذلک، صحّ له نسبة ذلک الذی یعدّه ذنباً لمن یناجیه بقوله:

(أنْتَ المُقدِّمُ) ، بتقدیم المسند إلیه إیذاناً بقصر المسند علیه، أی أنت المقدّم لما

قدّمت أنا من تلک الاُمور:

إمّا بمعنی أمره تعالی له صلی الله علیه و آله و سلم بالتنزّل عن مقامه-الذی لایسعه فیه غیر ربّه-إلی مقام المعاشرة مع الخلق علی حدّ قوله: «أدبر» أی اهبط إلی عالم الغرور لإنقاذ أهل ذلک العالم وإخراجه من الظلمات إلی النور «فأدبر» بعد أن رقاه إلی عزّ الحضور وموطن السرور بقوله: «أقبل فأقبل» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 10، باب العقل والجهل، ح 1؛ [1] وسائل الشیعة، ج 1، ص 39، ح 63.

وإمّا بمعنی انتهاء أسباب الفعل إلی سبب الأسباب ومسبّبها من غیر سبب، أو أنّه صلی الله علیه و آله و سلم نظر نفسه مع جمیع قواها مستهلکة فانیة، فلا تقدر علی إیجاد شیء، فنسب الإیجاد له تعالی علی تقدیر أن تکون الذنوب ذنوبه صلی الله علیه و آله و سلم.

وإمّا علی تقدیر کونها ذنوب اُمّته، فحیث فیها ما لایصحّ نسبته له تعالی، فلعلّ المراد أنت الذی حمّلتنی ذنوبهم القدیمة والمتأخِّرة من حیث إنّه جعله صلی الله علیه و آله و سلم نفس الکلّ.

واعلم أنّه صلی الله علیه و آله و سلم قد طوی المقام الوسط-وهو نسبة الفعل للمباشر والسبب علی سبیل الشرکة کما هو واضح-من ترقّی الخضر بموسی حیث قال: «فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها» 2 ، ثمّ «فَأَرَدْنا» 3 ثمّ «فَأَرادَ رَبُّکَ» ؛ ⁽²⁾لأنّ الخضر وأمثاله من مظاهر الصفات، بل من مظاهر مظاهرها بوسائط فقصاراه الاستغراق فی صفةٍ کالربوبیّة-مثلاً-بعد وسائط، فهو إنّما یفنی شیئاً فشیئاً، فحصل له مقام الشرکة.

وأمّا نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم فإنّه مظهر الذات الأحدیّة الجامعة لجمیع الصفات ومَن لا یشغله شأنٌ عن شأن، ولهذا خاطبه بما یدلّ علی الذات، فهو ینظر نفسه تارةً موجودة، وتارةً فانیة من غیر توسّط شرکة فیفنی دفعة، وما أوضح الفرقَ بین مقام استغراق الخضر واستغراقه، مع أنّه ربما یقال: إنّ الخضر لم یستغرق، بل ذکر مقام استغراق موسی کماتری، وما ذکرناه-من حمل «أنت المقدّم» علی تقدیر «ما قدّمت» لعلّه أوفق بالعبارة من حمله علی مطلق التقدیم والتأخیر فی الخلق؛ لعدم الربط.

وأمّا قراءته بالمبنیّ للمفعول فساقط؛ لأنّه مع عدم الربط یستهجن نسبة القدم إلیه بتقدیم مقدّم، وفی الحدیث «مستتر غیر مستّر» ، ⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 112، باب حدوث الأسماء، ح 1؛ التوحید، ص 191، باب أسماء اللّه، ح 3؛ بحارالأنوار، ج 4، ص 166، ح 8.

(وَأنتَ المُؤخِّرُ) وإن ورد کونه آخِراً، وقس معنی هذه الجملة علی ما قدّمنا فی «أنت المقدّم» وبعد أن سکن صلی الله علیه و آله و سلم فی مقام توحید الأفعال تلاشی عنده الفعل فأغمض عنه، ورقی إلی توحید الصفات التی هی أسباب الفعل، وطوی سائر الصفات فی صفة الأُلوهیّة؛ لاندراجها فیها، وبانتفائها عن أحد شقّی سائر الصفات الواجبة، فمن قوله:

(لا إلهَ إلّاأنْتَ) . یستنبط: لا عالم إلّاأنت، ولا قادر إلّاأنت، إلی غیر ذلک؛ ففیه توحیدان: توحید الصفات فی صفة الأُلوهیّة، وتوحید الأُلوهیّة له تعالی بنفی الجنس وحصره فی الفرد الخاصّ، ومن هذا التوحید یعرج إلی توحید الذات؛ إذ لو کان واجب وجود بالذات غیره لاستحقّ الإلهیّة معه، فإنّ وجوب الوجود یستلزم العلم والقدرة والإرادة وسائر الصفات التی یستحقّ بها الواجب الإلهیّةَ، فاستحقاق أحدهما لها دون الآخر ترجیح من غیر مرجّح، فقوله: «لا إله إلّاأنت» یفید فائدةَ «لا واجب إلّا أنت» .

وبعبارة أدقَّ: لا موجود إلّاأنت، بل لا وجود إلّاأنت؛ إذ کلّ شیء هالک إلّاوجهه، فلا حقیقة لسواه، وهو التوحید الذاتی الصرف. ویترجّح التوحید بالخطاب علی التوحید بدونه، کما فی لا إله إلّااللّه بأنّ فی الخطاب توحیدَ الذات ظاهراً بمعنی أنّه لو کان هناک مخاطب غیره لکان أنت مبهماً من حیث وضعه العامّ.

وفی الکلمة الاُخری توحید شخص معهود بصفة الأُلوهیّة، وفرق بین لا واجب سواه، ولا موجود سواه.

فإن قیل: هَبْ أنّ التوحید الخطابی یشعر بما ذکرتم، فکیف هذا مع ملاحظة

المتکلِّم نفسه شخصاً یتکلّم؛ لضرورة وجود المتخاطبین فی مقام التخاطب؟ فأین هذا من التوحید فی الذات؟

قلنا: إذا نفی الموحّد موجوداً سواه تعالی فقد نفی نفسه؛ لاشتراکه مع غیره فی حدّ الإمکان المستدعی لکونه غیر الوجود، فیؤول إلی توحید الواحد تعالی نفسه؛ إذ توحّده إیّاه توحیده، وهذه الإشارة لا تفی بها العبارة.

وبعد أن عرج صلی الله علیه و آله و سلم من مقام الإدبار-وإن کان من الکمال-إلی مقام توحید الأفعال، ومنه إلی توحید مقام الصفات، ومنه اقتنص توحید الذات وهو عین الإقبال، تنزّل مرّة اُخری حسبما اقتضاه الأمر بالإدبار؛ لتصحیح طرق الاستدلال بالهدایة لنعوت الجمال والجلال؛ شفقةً منه علی أهل هذا العالم وعالم المثال، فطلب منه تعالی الحیاة وهی فی الظاهر بقاؤه فی عالمه هذا، وأقسم علیه بعلمه وقدرته علی حدّ الباء فی قوله: بربّک هل ضممت إلیک لیلی قبیل الصبح أو قبّلت فاها ⁽¹⁾

. انظر الوافی بالوفیات، ج 24، ص 225.

واختار صلی الله علیه و آله و سلم هاتین الصفتین لاستناد الفعل إلیهما، وما بقی من الأسباب الحقیقیّة للفعل إلّاالإرادة، وهی فی الحقیقة داخلة فی القدرة؛ فإنّها تستلزم الاختیار.

وأمّا ما یوجد فی العبارات: «قادر موجَب، وقادر مختار» فهو تهافت، والحقّ تقسیم الفاعل لموجب وقادر. ویظهر ذلک من شرح حقیقة القدرة، والاختیارُ یستلزم الإرادة فی الفعل، والمختار لا یفعل إلّاما یرید، وقدم العلم للقدمة طبعاً وإن کان الکلّ راجعاً للذات. والاستشفاع حقیقة بالذات فی قوله:

(بعِلْمِکَ الغَیْبَ) نصب علی المفعول بالمصدر، أو بالجرّ علی أنّه صفة العلم. والغیب بمعنی الغائب، أی عن الخلق، والکلّ شهودٌ لدیه.

(وَبِقُدْرَتِکَ عَلَی الْخَلْقِ) أی المخلوقات، ولهذا أکّده بصیغة الجمع، فقال: (أجْمَعِینَ) ردّاً علی من منع عموم قدرته، ولیس مکان الکلام علی ذلک.

وفی شرحنا لدعاء السمات شیء منه.

ولمّا کان مراده صلی الله علیه و آله و سلم فیما طلب ما تقتضیه الإرادة الإلهیّة من الأصلح [. . .] مسلّم له تعالی فی جمیع اُموره، شرط فی طلبه الحیاةَ الأصلحیّةَ بقوله:

(ما عَلِمْتَ الحیاةَ خَیراً لی فَأحْیِنی) وقدّم الشرط علی المشروط اهتماماً به، وتوقیت للعلم بمعنی توقیت المعلوم وباعتباره، وإلّا فإنّ علمه تعالی أزلیّ، مبرّأ عن الزمان، سابق علیه وبه وبالذات، والخیر ممّا فیه معنی التفضّل دون لفظه.

وعلی الاهتمام ومحبّته صلی الله علیه و آله و سلم للقاء ربّه والتنزّه عن دار الغرور لدار السرور قدّم طلب الوفاة علی شرطه فی قوله:

(وتَوَفّنی إذا عَلِمْتَ الوفاةَ خیراً لی) . وفیه أیضاً محاطیّة حیاته وموته بالشرط وبالخیر، فأدارهما مدارهما لفظاً کما هما معنی، ولکن هل مجموع جملتی الحیاة والموت مستشفع فیها بمجموع العلم والقدرة لاستناد کلّ منهما لهما، أو علی سبیل اللفّ والنشر المرتّب؟ وجهان.

وعلی الثانی لعلّ ربط الحیاة بالعلم من حیث إنّه حیاة القلوب، والوفاةِ بالقدرة من حیث إنّها الباعثة علی لقاء المحبوب، وأیضاً من حیث قدم مرتبة العلم علی مرتبة القدرة والحیاة سابقة علی الوفاة واللّه أعلم.

(اللهمَّ إنّی أسألُکَ) . أخبر عن سؤاله، وغرضه إنشاؤه تفنّناً فیه، وتصریحاً به لبیان کمال الانقطاع، وإغماضاً عمّا یشمّ منه رائحة الأمر، نظراً لتهافت نفسه المستتبعة لمرتبة قدسهِ، والتأکید فیه حینئذٍ راجع لتأکید الطلب والمبالغة فی السؤال، فکان إنّ نون التوکید، وبذلک نستغنی عن محاولة الجواب عمّا قد یسأل أوّلاً عن فائدة الخبر: هل هی فائدته أم لازمها، مع أنّ المخاطب تعالی عالم بهما؟ وثانیاً عن مسوّغ التأکید: هل هو التردّد فیحسن، أو الإنکار فیجب؟ وکلاهما منفیّان عنه تعالی.

وإن أبیت إلّاالجواب، فعن الأوّل أنّه من قبیل سَوق المعلوم مساق غیره علی حدّ ما قیل ⁽¹⁾

. انظر الکشّاف، ج 3، ص 57؛ و التفسیر الکبیر، ج 22، ص 25، ذیل تفسیر الآیة.

بقوله: «ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ» 1 .

وأمّا هنا فلعلّ الوجه فیه اعتبار أنّ العلم تابع للمعلوم، والمتکلِّم هنا نظر نفسه فانیةً باطلةً، فهی لا شیء، وکذلک سؤاله، فعدّها مع خبرها ممّا لا یتعلّق بها علم العالم؛ إذ نظره ممّا أحاط به علمه تعالی، ثمّ عرض علی ربّه سؤاله نظراً لوجوده.

وإن أردت جعل ما نحن فیه مطابقاً للآیة، فلابدّ من تقدیر السؤال عن السؤال، فکأنّ المخاطب تعالی قال: هل تسأل شیئاً؟ فقال: أسألک، ویسمّی هذا المقام فی شأن غیره تعالی تنزیلَ العالم منزلة الجاهل، وله أمثلة تُذکر محلَّها.

وعن الثانی باقتناص الجواب عنه من وجه تطبیق ما نحن فیه بالآیة؛ إذ قد انتهی الحال إلی تقدیر السؤال، فنقول: هو تنزیل غیر السائل منزلة السائل، ویُقال له فی فنّه: إخراج الکلام علی خلاف مقتضی الظاهر حیث یتقدّم ما یلوح بالخبر فیستشرف غیر السائل له استشراف المتردّد.

فالداعی لمّا سأل المغفرة وغیرها من جمل الدعاء، صار المقام مقام أن یتردّد المخاطب فی أنّه هل یسأل شیئاً کالخشیة وأمثالها، أم لا یسأل شیئاً؟ ولیس من التردّد فی شیء؛ إذ فرق بین قولنا: «لزید ضربٌ» ، و «لزید أن یضرب» . ولیس «أن یضرب» محقّق الضرب، وبه صرّح الرضیّ فی بحث الفرق بین المصدر الصریح والمؤوّل ⁽¹⁾.

ومثل ما ذکرنا ذکره القوم فی توجیه التأکید فی قوله تعالی: «إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ» 3 ، مع أنّ نوحاً-علی نبیّنا وآله وعلیه السلام-لا ینکر ذلک ولا یتردّد، ولیس بخالی الذهن من الحکم، ولکن لمّا تقدّمه له قوله تعالی: «وَ لا تُخاطِبْنِی فِی اَلَّذِینَ ظَلَمُوا» استشرف استشراف المتردّد من غیر تردّد، فکأنّه سأل: هل هم مغرقون؟

هذا؛ ولا نسلّم انحصار مقتضی ظاهر التأکید فی التردّد والإنکار، وله تنبّه محقّقوا الفنّ:

قال صاحب الکشّاف فی قوله تعالی: «وَ إِذا لَقُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنّا وَ إِذا خَلَوْا إِلی شَیاطِینِهِمْ قالُوا إِنّا مَعَکُمْ» 1 :

لیس ما خاطبوا به المؤمنین جدیراً بأقوی الکلامین وأوکدهما؛ لأنّهم فی ادّعاء حدوث الإیمان منهم، لا فی ادّعاء أنّهم أوحدیّون، إمّا لأنّ أنفسهم لا تساعدهم؛ لعدم الباعث والمحرِّک من العقائد، أو لأنّه لا یروّج عنهم لو قالوه علی لفظ التوکید والمبالغة، وإمّا مخاطبة إخوانهم فی الإخبار عن أنفسهم بالثبات علی الیهودیّة، فهم فیه علی صدق رغبة ووفور نشاط وهو رائج عنهم متقبّل منهم، فکان مظنّة للتحقیق، ومئینةً للتوکید ⁽¹⁾.

وقال بعد کلام: وأمّا قوله تعالی: «وَ اَللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ» 3 ، فإنّما أکّد لأنّه ممّا یجب أن یبالغ فی تحقیقه؛ لأنّه لدفع الإیهام، وإلّا فإنّ المخاطب عالم به وبلازمه؛ ⁽²⁾فتأمّل.

وعلی هذا فالتأکید لمزید المبالغة فی صدق الخبر ووفور النشاط وکونه رائجاً، ولو عُبّر عن ذلک بأنّه للردّ علی من استحضرهم المتکلّم وقت الخطاب من المنکرین أو الشاکّین، فکأنّه نزّل غیر المخاطب منزلة المخاطب، قرب من العبارة المشهورة عند أهل الفنّ.

وقال الشیخ عبد القاهر: قد تدخل کلمة أنّ للدلالة علی «إنّ» المتکلّم کان یظنّ الذی کان أنّه لا یکون، ⁽³⁾کقولک للشیء-وهو بمرءی ومسمع من المخاطب-: إنّه کان من الأمر ما تری وأحسنت إلی فلان، ثمّ إنّه فعل جزائی ماتری، وعلیه: «رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی» 6 ، و «رَبِّ إِنَّ قَوْمِی کَذَّبُونِ» 7 وساق الکلام فی خصائص «أن» یظهر من هذا عدم اختصاص التأکید بما اشتهر من التردّد والإنکار، وقد یوجّه الدعاء طبق الآیات بأنّ الذی کان ینبغی أن أکون علیه من أوّل بدو خلقی هو الخشیة-مثلاً-لما اطّلعت علیه من أسرارک ومعارفک التی تُلزمنی الخوف منک أن لا أسأل حدوث، ولکن ما عندی لا أعدّه خوفاً وخشیة، فأنا الآن أسألک ذلک.

وفیه تنزیل الموجود منزلة المعدوم، وهو من مقاماته التی یعترف فیها بالذنب

والتقصیر.

(خَشْیَتَکَ) أی أن أخشاک وأخافک، وهو أشهر معانیها والمقصود منها هنا.

وتُطلق أیضاً علی الکراهة، ومنه قوله تعالی: «فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً» 1 ، وعلی العلم، ومنه قوله (شعر) : ولقد خشیت بأنّ من تبع الهدی سکن الجنان مع النبیّ محمّد ⁽¹⁾

و قد یفرق بین الخشیة والخوف؛ قال المحقّق الطوسی قدس سره فی بعض مؤلّفاته ما حاصله:

إنّ الخوف والخشیة وإن کانا فی اللغة بمعنیً واحدٍ، إلّاأنّ بین خوف اللّه وخشیته فی عرف أرباب القلوب فرقاً، وهو أنّ الخوف تألّم النفس من العقاب المتوقّع بسبب ارتکاب المنهیّات والتقصیر فی الطاعات، وهو یحصل لأکثر الخلق وإن کانت مراتبه متفاوتة جدّاً، والمرتبة العلیا منه لا تحصل إلّاللقلیل، والخشیة تحصل عند الشعور بعظمة الحقّ وهیبته وخرق الحجب عنه، وهذه الحالة لا تحصل إلّالمن اطّلع علی جلال الکبریاء، وذاق لذّة القُرب، ولذلک قال سبحانه: «إِنَّما یَخْشَی اَللّهَ مِنْ عِبادِهِ اَلْعُلَماءُ» 3 . والخشیة خوف خاصّ، وقد یطلقون علیه الخوف أیضاً ⁽²⁾. انتهی.

وسؤال الخشیة إمّا سؤال حقیقتها، أو سؤال مقدّماتها الباعثة علیها من الترقّی فی المعارف وإشراق الأنوار ورفع الموانع کالنهی عن حبّ الدنیا وحطامها، أو أثرها وغایتها المرتّبة علیها من العمل بمقتضاها، فعن الصادق علیه السلام فی قوله تعالی: «وَ لِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ» 5 ، قال: «من علم أنّ اللّه یراه ویسمع ما یقول ویفعل، ویعلم ما یعمله من خیرٍ أو شرّ، فحجزه عن القبیح من الأعمال، فذلک الذی خاف مقام ربّه

ونهی النفس عن الهوی» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 70، باب الخوف والرجاء، ح 10؛ [1]وسائل الشیعة، ج 15، ص 219، ح 20321. [2]

وعنه علیه السلام فی خبرٍ آخر: «لا یکون العبد مؤمناً حتّی یکون خائفاً راجیاً، ولا یکون خائفاً راجیاً حتّی یکون عاملاً لما یخاف ویرجو» ⁽²⁾.

أو سؤال المجموع، وفیه کمال الانقطاع من حیث بیان أنّ العبد فی عمله محتاج لمعونة ربّه، فلا یتیسّر له عمل بدون معونته؛ إذ لا یملک العبد نفعاً ولا ضرّاً، وإنّما الأسباب والتأییدات والتوفیقات وتهیئة الطاعات منه تعالی.

ولقد أشار صلی الله علیه و آله و سلم بإضافة الخشیة له تعالی من غیر توسّط نار أو عذاب إلی نحو ما ورد عن نفسه علیه السلام حیث قال: «ما عبدتُک خوفاً من نارک، ولا طمعاً فی جنّتک بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتُک» ⁽³⁾وهذه عبادة الأحرار، والأُولی عبادة العبید، والثانیة عبادة التجّار والأُجراء ⁽⁴⁾.

فإن قیل: ألیس قد رُوی فی الکافی أنّ علیّاً علیه السلام کتب کتاباً فی وقف وقفه فصّدره بقوله: «هذا ما وقفه علیّ بن أبی طالب لیولجنی الجنّة، ویخرجنی من النار؟» ⁽⁵⁾

قلنا: بلی، ولکن لعلّ التوفیق بینهما حمل اللام هنا علی معنی الغایة والثمرة، دون العلّة الغائیّة؛ أعنی الأمر الباعث المحرِّک، وفرق بینهما عند المحقّقین.

أو نقول: إنّ جنّة الأولیاء قربهم، ونارهم بُعدهم عن عزّ الحضور دون الجسمانیّین.

واعلم أنّ خشیة اللّه تعالی والخوف منه وحده هی حدّ التوکّل والیقین؛ ففی الکافی عن الصادق علیه السلام: ما حدّ التوکّل؟ قال: «الیقین» ، قلت: فما حدّ الیقین؟ قال: «أن لا یخاف

مع اللّه شیئاً» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 57، باب فضل الیقین، ح 1؛ [1]وسائل الشیعة، ج 15، ص 202، ح 20279. [2]

ثمّ إنّ الخوف منه تعالی لا ینافی رجاءه، بل ینبغی أن یکون العبد فی نهایة الأمر من کلّ منهما.

ففی الکافی بالإسناد عن المغیرة عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: قلت له: ما کان فی وصیّة لقمان؟ قال: «کان فیها الأعاجیب، وکان أعجب ما کان فیها أن قال لابنه: خف اللّه تعالی خیفةً لو جئته ببرّ الثقلین لعذّبک، وارج اللّه رجاءً لو جئته بذنوب الثقلین لرحمک» .

ثمّ قال أبو عبداللّه علیه السلام: «کان أبی یقول: إنّه لیس من عبدٍ مؤمنٍ إلّاوفی قلبه نوران: نور خیفة، ونور رجاء، لو وزن هذا، لم یزد علی هذا، ولو وزن هذا لم یزد علی هذا» ⁽²⁾.

وفیه بإسناده عن سنان بن ظریف قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: «ینبغی للمؤمن أن یخاف اللّه خوفاً کأنّه مشرفٌ علی النار، ویرجو رجاءً کأنّه من أهل الجنّة» . ثمّ قال: «إنّ اللّه تعالی عند ظنّ عبده إن خیراً فخیراً و إن شرّاً فشرّاً» ⁽³⁾.

قال بعض أصحابنا قدس سرهم: إنّ الأحادیث الواردة فی سعة عفو اللّه تعالی سبحانه وجزیل رحمته ووفور مغفرته کثیرة جدّاً، ولکن لابدّ لمن یرجوها ویتوقّعها من العمل الخالص المدلّ علی حصولها، وترک الانهماک فی المعاصی المفوّت لها کمن ألقی البرّ فی أرض، وساق إلیها الماء فی وقته، ونقّاها من الشوک والأحجار، وبذل جهده فی قلع النباتات الخبیثة المفسدة للزرع، ثمّ جلس ینتظر کرم اللّه ولطفه سبحانه مؤمّلاً أن یحصل له وقتَ الحصاد مائة قفیز-مثلاً-فهذا-هو الرجاء الممدوح.

وأمّا من تغافل عن الزراعة، واختار الراحة طول السلف، وصرف أوقاته فی اللّه‌و واللعب، ثمّ یجلس ینتظر أن ینبت اللّه له زرعاً من دون سعیٍ وکدّ وتعب، وکان طامعاً أن یحصل له کما لصاحبه الذی صرف لیله ونهاره فی السعی والکدّ والتعب، فهذا

حمق وغرور لا رجاء، فالدنیا مزرعة الآخرة، والقلب: الأرض، والإیمان: البذر، والطاعات هی الماء الذی یسقی به الأرض، وتطهیر القلب من المعاصی والأخلاق الذمیمة بمنزلة تنقیة الأرض من الشوک والأحجار والنباتات الخبیثة، ویوم القیامة هو وقت الحصاد، فاحذر أن یغرّک الشیطان، ویثبّطک عن العمل، ویقنعک بمحض الرجاء والأمل.

وانظر إلی حال الأنبیاء والأولیاء واجتهادهم فی الطاعات، وصرفهم العمر فی العبادات لیلاً ونهاراً، أما کانوا یرجون عفو اللّه ورحمته؟ بلی واللّه إنّهم کانوا أعلم بسعة رحمة اللّه، وأرجی لها منک ومن کلّ أحد، ولکن علموا أنّ رجاء اللّه والرحمة من دون العمل غرور محض وسفه بحت، فصرفوا فی العبادات أعمارهم، وقصروا علی الطاعات لیلهم ونهارهم ⁽¹⁾

. قال به العلّامة المجلسی فی مرآة العقول، ج 8، 36، [1] وبحارالأنوار، ج 67، ص 35، والنراقی فی جامع السعادات، ج 1، ص 223-225. [2]

وعن الصادق علیه السلام: «یا إسحاق، خف اللّه کأنّک تراه، وإن کنت لا تراه فإنّه یراک، وإن کنت تری أنّه لا یراک فقد کفرت، وإن کنت تعلم أنّه یراک، ثمّ برزت له بالمعصیة، فقد جعلته من أهون الناظرین علیک» ⁽²⁾.

واعلم أنّه یتحقّق جعله تعالی من أهون الناظرین إذا عصاه علانیةً وجهراً باطّلاع من لا یبالی بهم من خلقه، وأمّا إذا أخفی معصیته فقد جعله أهون الناظرین، فلهذا طلب صلی الله علیه و آله و سلم منه تعالی خشیة خفیّة وجاهراً بقوله:

(فی السِّرِّ والعَلانیةِ) ، فمَن خاف سرّاً فقط صار کفرعون، فقد نقل عنه أنّه مع ادّعائه الربوبیّة کان یسرّ الدعاء والمسألة ⁽³⁾. ومَنْ خاف علانیةً فقط فهو المرائی الکذّاب المشرک.

ویُحتمل أن یُراد بالسرّ عالم النفس، والعلانیة عالم الجوارح؛ أی فلا أعصیک بنفسی فی الاعتقادات الفاسدة والأوهام الکاسدة، ولا بجوارحی؛ فإنّ السمع والبصر والفؤاد کلّ ذلک کان عنه مسؤولاً.

قال الصادق علیه السلام: «التشهّد ثناء علی اللّه، فکن عبداً له فی السرّ، خاضعاً له فی الفعل، کما أنّک عبدٌ له بالقول، وصِلْ صدق لسانک بصفاء صدق سرّک؛ فإنّه خلقک عبداً، وأمرک أن تعبده بقلبک ولسانک وجوارحک، وأن تحقّق عبودیّتک له بربوبیّته لک، وتعلم أنّ نواصی الخلق بیده، فلیس لهم نَفَس ولا لحظة إلّابقدرته ومشیئته، وهم عاجزون عن إتیان شیء من مملکته إلّابإذنه وإرادته، قال تعالی: «وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ ما کانَ لَهُمُ اَلْخِیَرَةُ سُبْحانَ اَللّهِ وَ تَعالی عَمّا یُشْرِکُونَ» 1 » الخبر ⁽¹⁾.

واعلم أنّ الریاء الظاهر یکون فی العمل الظاهر الذی تراه العیون وتسمعه الآذان، ولکن لمّا کان هو الداء الدفین، فله فی العمل خفیةً مدخلٌ عظیم، وللشیطان فیه دخل یفوق الإعلان، فیوسوس إلیه أنّ الإظهار مظنّة الریاء فأخفت أعمالک فسواء قصد بإخفائه أنّه إذا اطّلع علیه المطّلع-وهو مسرّ-مدحه ونزّهه عن الریاء فیسرّه ذلک، أو لم یقصد بل أخفاه خوفَ الریاء، فهو هو الریاء.

ولعلّ ما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم واشتهر علی الألسنة: «الریاء شرک، وترکه کفر» ⁽²⁾یشیر إلی ذلک، فترک الریاء للریاء ریاء.

وفی الحدیث النبوی: «لا یکمل إیمان العبد حتّی یکون الناس عنده بمنزلة الأباعر» ⁽³⁾والمراد أنّه لا یختلف حالاه خلوةً وجهراً، ولا یکون فی حال العبادة ناظراً إلّا إلی اللّه وحده بحیث لا یری سواه، فقد ینتهی وسوسة اللعین بالمرء إلی أمره بترک العبادة رأساً خوفاً من المطّلع، وحذراً من الریاء، فإنّه الریاء أیضاً.

وللریاء أقسام دقیقة وجلیّة نبّه علیها شیخنا الشهید الثانی-طاب ثراه-فی التنبیهات العلیّة علی وظائف العبادات القلبیّة، ⁽¹⁾

. انظر التنبیهات العلیّة، ص 145-150. [1]

ویسمّی الجمع فی الجملة بین المتقابلین فی الجملة-سواء کان التقابل تقابل التضادّ، أو تقابل السلب والإیجاب، أو تقابل العدم والملکة، أو تقابل التضایف-فی فنّ البدیع المطابقة والطباق والتضادّ والتطبیق والتکافؤ، وما فی هذه الجملة-من الجمع بین السرّ والعلانیة-منه، وکذا ما بعدها من الغضب والرِّضا، والفقر والغنی وغیرها. ویعزّی إلی السکّاکی شرط التضادّ فی التقابل، ⁽²⁾وما نحن فیه منه أیضاً.

(وکَلِمَةَ الحَقِّ) . حکی الفرّاء فی جوهر الکلمة ثلاث لغات: فتح الفاء مع إسکان العین، وکسرها وکسر الفاء، وإسکان العین علی حدّ کبد وورق، ⁽³⁾وکثیراً ما تطلق لغة علی الجملة المفیدة ککلمة الشهادة لا إله إلّااللّه بل علی الجمل المفیدة. قال تعالی: «کَلاّ إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها» ، ⁽⁴⁾أشار إلی قوله تعالی: «رَبِّ اِرْجِعُونِ* لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ» 5 .

وفی الحدیث النبوی: «أصدق کلمة قالها شاعر کلمة لبید (شعر) : ألا کلّ شیءٍ ما خلا اللّه باطل وکلّ نعیمٍ لا محالةَ زائلُ ⁽⁵⁾

قال الجوهری: والکلمة أیضاً القصیدة بطولها ⁽⁶⁾. والمراد بها هنا الکلام أعمّ من الواحد والکثیر؛ والإضافة للحقّ من إضافة الموصوف لصفته علی حدّ خاتم حدید. ویحتمل تقدیر «فی» علی أن تکون الکلمة مصدراً، أی التکلّم.

قال الجوهری: یُقال: تکلّمتُ کِلْمَةً وبِکِلْمَة ⁽⁷⁾.

والحقّ خلاف الباطل، وهل یتساوی مع الصدق، أو یکون أعمّ منه؟ یحتمل عندی الثانی نظراً إلی أنّ الکذب المستثنی جوازه من قضیّة تحریمه حقّ، والتقیّة حقّ.

وتطلق الکلمة فی عرف الأخبار-شفعاً للقرآن المجید-علی النبیّ والإمام، فعیسی کلمة اللّه ألقاها إلی مریم، وتلقّی آدم من ربّه کلمات سأله بمحمّدٍ وعلیّ وفاطمة والحسن والحسین، ⁽¹⁾

. تفسیر العیاشی، ج 1ص 57، ح 88؛ [1] بحار الأنوار، ج 25، ص 201، ح 14.

وفی کتابنا المسمّی ب‍ «تأویل التنزیل» کثیر من ذلک، وقد بسطنا فیه الکلام علی توجیه هذا الإطلاق فی تأویل قوله تعالی: «وَ لِلّهِ اَلْأَسْماءُ اَلْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها» 2 ، حتّی أنّا وفّقنا بینه وبین عرف النحاة فی تعریف الکلمة وأقسامها الثلاثة توجیه الکلمة بالإمام [. . .] الاسم به والفعلیّة [. . .] والحرف لما عرّفه النحویّون، فلیطلب ثَمَّ.

واعلم أنّ سؤال کلمة الحقّ علی ظاهرها ظاهر لتجدّدها، وأمّا علی هذا التأویل فلعلّ المراد الثبات علیها کما فی سؤال الخشیة مع تحقّقها وإن کان فیها یحتمل الترقّی، وعلی الثبات حمل طلب الهدایة فی «اِهْدِنَا اَلصِّراطَ اَلْمُسْتَقِیمَ» لمن کان واصلاً لها، ومغموراً فیها بخلافها فی «إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ» 3 فإنّها الموصلة، وفی «وَ هَدَیْناهُ اَلنَّجْدَیْنِ» 4 ، وفی «فَاسْتَحَبُّوا اَلْعَمی عَلَی اَلْهُدی» 5 فإنّها الإرشاد وإراءة الطریق؛ إذ لا امتنان فی إیصال طریق الشرّ وطلب التثبیت من حیث إنّ الممکن کما یحتاج للواجب فی الوجود یحتاج له فی البقاء.

[(فی الغَضَبِ والرِّضا)] ولعلّ حینئذٍ المراد بسؤال الإمامة فی الغَضَبِ والرضا سؤال العمل بمقتضاها. وأمّا علی الظاهر من الکلمة فبیّن وفی الفقیه: مرّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم بقوم یتناولون حجراً، فقال: «ما هذا؟ وما یدعوکم إلیه؟»

قالوا: نعرف أشدّنا وأقوانا.

قال: «أفلا أدلّکم علی أشدّکم وأقواکم؟»

قالوا: بلی یارسول اللّه.

قال: «أشدّکم وأقواکم الذی إذا رضی لم یدخله رضاه فی إثم ولا باطل، وإذا سخط لم یخرجه سخطه من قول الحقّ، وإذا ملک لم یتعاط ما لیس له» ⁽¹⁾

الفقیه، ج 4، ص 291، ح 878؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 361، ح 20744. [1]

والمراد بالغضب-الذی جعله صلی الله علیه و آله و سلم إحدی حالیه-الغضب للّه، وأمّا الغضب الذی ورد فیه عنهم علیهم السلام ذمّه ومقت صاحبه، واستأثر عنهم الحثّ علی کظمه وعدم العمل بمقتضاه، فإنّه صلی الله علیه و آله و سلم منزّهٌ عنه، ومقدّس طبعه السلیم منه.

فعن الصادق علیه السلام: «إنّه ممحقة لقلب الحکیم» ⁽²⁾.

وقال: «مَن لم یملک غضبه لم یملک عقله» ⁽³⁾.

وقال صلی الله علیه و آله و سلم: «من کفَّ نفسه عن أعراض الناس أقال اللّه نفسه یوم القیامة، ومَنْ کفَّ غضبه عن الناس کفَّ اللّه عنه عذاب یوم القیامة» ⁽⁴⁾.

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: «إنّ هذا الغضب جمرة من الشیطان یوقد فی قلب ابن آدم، وإنّ أحدکم إذا غضب احمرّت عیناه، وانتفخت أوداجه، ودخل الشیطان فیه، فإذا خاف أحدکم ذلک فلیلزم الأرض، فإنّ رجز الشیطان یذهب عنه عند ذلک» ⁽⁵⁾.

وعنه علیه السلام وقد ذُکر الغضب عنده فقال: «إنّ الرجل لیغضب فما یرضی أبداً حتّی یدخل النار، فأیّما رجل غضب علی قوم وهو قائم فلیجلس من فوره ذلک، فإنّه سیذهب رجز الشیطان، وأیّما رجل غضب علی ذی رحم فلیمسّه، فإنّ الرحم إذا مُسّت سکنت» ⁽⁶⁾.

وعن الصادق علیه السلام: «الغضب مفتاح کلّ شرّ» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 302، باب الغضب، ح 3؛ [1] الخصال، ص 7، ح 22؛ علل الشرائع، ج 2، ص 476، ح 3؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 358، ح 20733. [2]

وقد ذکر هذه الأخبار ونظائرها فی الکافی.

وبالجملة، فحقیقة هذا الغضب وملکته لا تکون حالاً لمن عصمه اللّه، اللّهم إلّاأن یُراد-حالَ المشارفة وما من شأنها أن تحصل فی مقابلة عارضٍ من الغیر طلبُ صلی الله علیه و آله و سلم التحلّی بحلیة الکفّ عنه مقاماً فمقاماً، «وَ إِذا خاطَبَهُمُ اَلْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً» 2 .

وبعد أن سأل صلی الله علیه و آله و سلم الخشیة-وهو مُقامه مع الحقّ تعالی-وکلمةَ الحقّ-وهو مقامه مع الخلق-سأل مقامه مع نفسه، فقال:

(وَالقَصْد) أی العدل بین الإسراف والتقتیر (فی الفَقْرِ والغِنی) ، فلا أُقتِّر إذا افتقرت، إذ فیه قنوط من رحمة اللّه، وظنّ بنفاد خزائنه، أو إساءة الظنّ به.

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: «وجدنا فی کتاب علیّ أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم قال وهو علی منبره: والذی لا إله إلّاهو ما اُعطی مؤمن قطّ خیر الدنیا والآخرة إلّابحسن ظنّه باللّه ورجائه له، وحسن خلقه والکفّ عن اغتیاب المؤمنین، واللّه الذی لا إله إلّاهو لا یعذّب اللّه مؤمناً بعد التوبة والاستغفار إلّابسوء ظنّه باللّه وتقصیره من رجائه وسوء خلقه واغتیابه للمؤمنین، والذی لا إله إلّاهو لا یحسن ظنّ عبد مؤمن باللّه إلّاکان اللّه عند ظنّ عبده المؤمن؛ لأنّ اللّه الکریم بیده الخیر یستحیی أن یکون عبده المؤمن قد أحسن به الظنّ، ثمّ یخلف ظنّه ورجاءه، فأحسنوا باللّه الظنّ، وارغبوا إلیه» ⁽²⁾.

وعن الصادق علیه السلام قال: «أحسنوا الظنّ باللّه؛ فإنّ اللّه تعالی یقول: أنا عند ظنّ عبدی المؤمن، إن خیراً فخیر، وإن شرّاً فشرّ» ⁽³⁾. ولا اُسرف ⁽⁴⁾إذا استغنیت؛ إذ هو سفه وتضییع لما جعله اللّه فی ید عبده یستعین به علی حوائجه وضروریّاته، ویبسطه فی محلّه،

وقد قال تعالی: «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ اَلْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً» 1 .

ومن الإسراف أکل التمر ورمی النوی، وشرب الماء وصبّ ما بقی فی الکوز علی الأرض، إلی غیر ذلک.

وکما یصحّ نسبة التقتیر للفقر، والإسراف للغنی، کذلک یصحّ نسبة الحالین لکلّ من الحالین؛ أی فلا اُقتّر ولا اُسرف فی حال الفقر، وکذلک فی حال الغنی، بل أجعلنی کائناً علی حاقّ الوسط ومتن الاعتدال من الأمر فی کلّ منهما.

وهذان الفقر والغنی کما یصحّ أن یکونا مالیّین ویکون تحقّق الفقر بالنسبة له صلی الله علیه و آله و سلم إنّما یکون بحسب الصورة دون المعنی؛ فإنّ بیده خزائن السماوات والأرض وما هو کذلک لیس بفقیر حقیقة، کذلک یصحّ أن یُراد بهما الفقر والغنی بحسب الذات والمعرفة؛ فإنّه فقیر ذاتی لا یملک لنفسه نفعاً ولا ضرّاً، ولا موتاً ولا حیاةً ولا نشوراً، غنیّ بربّه وبمعارف أسراره وبما ملّکه وفوّض إلیه فی مثل قوله: «فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ» 2 ، «وَ ما آتاکُمُ اَلرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» 3 .

وفقره إلی اللّه هو الذی افتخر به فقال: «الفقر فخری وبه أفتخر» ⁽¹⁾.

ومعنی التقتیر حینئذٍ فی الفقر هو التفریط فی جعله نفسه-مثلاً-کآلة الحدّاد بحیث لاینسب لها فعلاً علی حدّ الأشعری الذی هو من الشعور بریء، والإسرافُ فیه القول بالتفویض الذی اعتزل به عن الحقّ المعتزلی، وکلّ منهما قد عمیت إحدی عینیه؛ فالمعتزلی الیمنی، والأشعری الیُسری، والقصد هو أنّه لا جبر ولا تفویض ولکن أمرٌ بین أمرین.

والتقتیر فی الغنی کما یصحّ أن یُراد به حبس المعارف والأسرار عن متحمّلیها،

کذلک یجوز أن یُراد به عدم القول بعموم المقدرة الإلهیّة التی هی غناه کما قاله بعض القاصرین، فإنّ منهم من قال بعدم قدرته تعالی علی مقدور العبد عینه أو مثله، إلی غیر ذلک من الأقوال، وکذلک منهم من نفی علمه عن الجزئیّات مثلاً.

والإسراف فیه إسداء الأسرار إلی غیر أهلها، وإذاعتها عند غیر متحمِّلیها، وقد قالوا صلوات اللّه علیهم: «اُمِرنا أن نکلِّم الناس علی قدر عقولهم» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 23، کتاب العقل والجهل، ح 15؛ و [1]ج 8، ص 268، ح 394؛ المحاسن، ص 195، ح 17؛ [2] الأمالی للصدوق، ص 418، المجلس 65، ح 6.

وقال زین العابدین علیه السلام: «إنّی لأکتم من علمی جوهرة» ⁽²⁾

وانظر أیضاً ینابیع المودّة، ج 3، ص 135. [3]

وما أسدوه لسلمان لم یبدوه لأبی ذرّ؛ إذ لو علم أبو ذرّ ما فی قلب سلمان لقتله أو لکفّره، ⁽³⁾إلی غیر ذلک.

وفی مقابلة التقتیر علی المعنی الثانی لا أقول بعموم قدرته تعالی حتّی علی إیجاد مثله، أو علی إعدام نفسه، تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً.

وبالجملة، علی المحال الذاتی الذی لا یشمّ رائحة الإمکان وذلک لقصور فی القابل دون الفاعل؛ ومثل ذلک یُقال: أیّ شیءٍ لا یعلمه اللّه؟ فیُقال: لا یعلم له شریکاً، إلی غیر ذلک.

بقی شیء، وهو أن یُقال: قد ورد عنه صلی الله علیه و آله و سلم: «الفقر سواد الوجه فی الدارین» ⁽⁴⁾و «لو مثّل لی الفقر لقتلته» ، فما معنی ذلک؟ وما التوفیق بینه وبین «الفقر فخری» کما مرّ؟

فأقول: لعلّ المراد بهذا الفقر المذموم الفقر فی الدین وهو عین الکفر، وتری الذین کفروا وجوههم مسودّة. فأمّا فی هذه الدار فوجوه قلوبهم، وفی الآخرة یظهر الباطن

ویبطن الظاهر؛ إذ هی مظهر حواقّ الاُمور، فالفقر سواد الوجه فی الدارین، ولو صوّر الفقر فی هذا العالم لصحّ قتله کما یصحّ قتل من اتّصف به.

وأمّا حمل الفقر علی الفقر المالی-بناءً علی ما جاء فی مدح الغنی کما ورد: «نِعْمَ المعین علی تقوی اللّه الغنی» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 5، ص 71، باب الاستغاثة بالدنیا علی الآخرة، ح 1؛ [1] الفقیه، ج 3، ص 156، ح 3570؛ وسائل‌الشیعة، ج 17، ص 30، ح 21897. [2]

وعنه علیه السلام: «المصائب مِنح اللّه، والفقر مخزونٌ عند اللّه» ⁽³⁾.

وعنه علیه السلام: «إنّ فقراء المؤمنین یتقلّبون فی ریاض الجنّة قبل أغنیائهم بأربعین خریفاً» .

قال: «سأضرب لک مَثَل ذلک، إنّما مَثَل ذلک مثل سفینتین مُرَّ بهما علی عاشر فنظر فی إحداهما فلم یر فیها شیئاً فقال اسربوها، ونظر فی الاُخری فإذا هی موفرة فقال: احبسوها» ⁽⁴⁾. ومثل ذلک فی باب فضل الفقر کثیر ⁽⁵⁾.

والخریف زمان من السنة معروف، والمراد أربعون سنة. وفی بعض الأخبار «إنّ الخریف ألف عام، والعام ألف سنة» ⁽⁶⁾.

وفی باب ابتلاء المؤمن بالفقر عن الصادق علیه السلام: «کلّما ازداد العبد إیماناً ازداد ضیقاً فی معیشته» ⁽⁷⁾.

ویکفیک فی ذمّ الغنی المالی قوله تعالی: «لَوْ لا أَنْ یَکُونَ اَلنّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ» 1 الآیة.

وفی الحدیث عن سید الزاهدین زین العابدین علیه السلام «عنی بذلک اُمّة محمّد أن یکونوا علی دین واحد کفّاراً کلّهم، ولو فعل اللّه ذلک باُمّة محمّد لحزن المؤمنون ولم یناکحوهم ولم یوارثوهم» ⁽¹⁾.

ولنا هنا تعلیق سؤال أجبنا عنه علّقناه علی نسخة الوافی وخلاصته: أنّ الآیة قاضیة بترتّب کفر جمیع الاُمّة علی الجعل المخصوص، وحینئذٍ لا یبقی مؤمنون، فما معنی حزن المؤمنین لو فعل اللّه ذلک؟

والجواب: أنّ المراد اجتماع عامّة الاُمّة علی الکفر لکون إیمانهم معاراً مستودعاً، فعبّر عن الغالب بالناس، وعن اجتماعهم باجتماع الاُمّة کلّها، والباقون-وهم النفر القلیل-هم الذین یحزنون وهؤلاء ذوو الإیمان المستقرّ لا یزول؛ إذ إیمانهم ذاتی وما بالذات لا یزول، وقد أحبّهم اللّه تعالی، وإذا أحبّ اللّه عبداً لم یبغضه أبداً، وإذا أبغض اللّه عبداً لم یحبّه أبداً؛ کذا استأثر عنهم علیهم السلام، ⁽²⁾ولو لم یبق إلّاالمعصومون تخصّصت القضیّة بهم، فکلّ عامّ مخصوص حتّی «کلّ عامّ مخصوص» . ولأصحابنا قدّس اللّه أسرارهم بحث شریف نصّوا فیه علی أنّ الإیمان لا یعقبه الکفر ⁽³⁾.

فأمّا قوله تعالی: «آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ اِزْدادُوا کُفْراً» 5 فهؤلاء المستودعون، بل القائلون بألسنتهم ما لیس فی قلوبهم، ففی الحدیث [ما] ذکرناه فی کتابنا المسمّی ب‍ «تأویل التنزیل» : «نزلت فی فلان وفلان وفلان، آمنوا بالنبیّ فی أوّل

الأمر، ثمّ کفروا حین عرضت علیهم الولایة، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم: مَن کنتُ مولاه فعلیٌّ مولاه، ثمّ آمنوا بالبیعة لأمیر المؤمنین، ثمّ کفروا حین مضی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم، ثمّ ازدادوا کفراً بأخذهم من بایعه بالبیعة، فهؤلاء لم یبق لهم من الإیمان شیء» ⁽¹⁾

. تفسیر العیاشی، ج 1، ص 281، ح 289؛ [1]الصافی، ج 1، ص 473، [2] فی تفسیر ذیل الآیة 137 من سورة النساء؛ [3]بحارالأنوار، ج 30، ص 220، ح 83. [4]

وممّا یرشد إلی ما ذکرنا-من أنّ الإیمان المستقرّ لا تحرّکه العواصف، ولا تقصفه القواصف-ما روی عن الصادق علیه السلام قال: «إنّ اللّه تعالی جبل النبیّین علی نبوّتهم فلایرتدّون أبداً، وجبل الأوصیاء علی وصایاهم فلا یرتدّون أبداً، وجبل بعض المؤمنین علی الإیمان فلا یرتدّون أبداً، ومنهم مَن اُعیر الإیمانَ عاریة، فإذا هو دعا وألحّ فی الدعاء مات علی الإیمان» . رواه فی الکافی ⁽²⁾.

وفیه عن أبی الحسن علیه السلام: «إنّ اللّه خلق النبیّین علی النبوّة، فلا یکونون إلّاأنبیاء، وخلق المؤمنین علی الإیمان، فلا یکونون إلّا المؤمنین، وأعار قوماً إیماناً، فإن شاء تمّمه لهم، وإن شاء سلبهم إیّاه» .

قال: «وفیهم جرت فمستقرٌّ ومستودع» .

وقال: «إنّ فلاناً کان مستودعاً إیمانه، فلمّا کذب علینا سلبه إیمانه ذلک» ⁽³⁾.

قال صاحب الوافی قدس سره: اُرید بفلان أبو الخطّاب محمّد بن مقلاص الغالی ⁽⁴⁾. انتهی.

فحینئذٍ یکون ذلک الجعل المخصوص سبباً لشیئین: ارتدادِ الأکثر، وحزن القلیل.

وبالجملة، لو فعل اللّه ذلک بمن یکفر بالرحمان، ارتدّت الاُمّة العامّة، ولو فعل ذلک بالاُمّة، حزن المؤمنون؛ هذا.

ولیحمل حدیث مدح الغنی علی الکفاف والاستغناء، وهو الیأس ممّا فی أیدی الناس، فعن أبی جعفر علیه السلام قال: «أتی رجل رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فقال: علِّمنی یارسول اللّه

شیئاً. فقال: علیک بالیأس بما فی أیدی الناس؛ فإنّه الغنی الحاضر. قال: زدنی یارسول اللّه. قال: إیّاک والطمع؛ فإنّه الفقر الحاضر» ، الحدیث ⁽¹⁾

. المحاسن، ج 1، ص 16، ح 46؛ [1] الفقیه، ج 4، ص 294، ح 890؛ وسائل الشیعة، ج 15، ص 282، ح 20522. [2]

ومثله کثیر.

وعن الصادق علیه السلام قال: «شرف المؤمن قیام اللیل، وعزّه استغناؤه عن الناس» ⁽²⁾.

والأخبار الواردة فی مدح القناعة والأمر بطلب الکفاف فقط دون الزیادة ⁽³⁾ممّا تؤیّد المطلوب.

والحاصل أنّ الفقر المالی إن جامعه فقر الدین، فذاک خسران الدنیا والآخرة، وهو الخسران المبین، وإن جامعه الفقر الذاتی، فذلک هو الذی ورد أنّ اللّه سبحانه یعتذر إلیه اعتذار الأخ لأخیه، فعن الصادق علیه السلام یقول: «وعزّتی وجلالی ما أحوجتک فی الدنیا من هوان بک علیَّ، فارفع هذا السجف، فانظر إلی ما عوّضتک من الدنیا. قال: فیرفع فیقول: ما ضرّنی ما منعتنی مع ما عوّضتنی ⁽⁴⁾. ومثله غیره ⁽⁵⁾.

فقد عرفت أنّ الفقر المالی تابع فی إحدی الصفتین لأحد الوصفین، وإلّا فالمال من حیث هو لو کان یسوی شیئاً، لما سقی اللّه من الدنیا کافراً شربة ماء.

بقی لمعنی ذمّ الفقر-المسؤول عنه فی نفی شیء-شیء آخر، وهو أن یجعل سواد الوجه کنایة عن التهافت والبطلان الذاتی، فیرجع الفقر الذاتی الذی ذکرناه فی إلی «الفقر فخری» ⁽⁶⁾وعرّف السواد بأنّه الجامع للبصر، ویناسبه ظلمة العدم الذی هو باطن الممکن، وهو قابض لبصر المعرفة بحیث إنّه لا یراها شیئاً، ومن عرف نفسه کذلک

فهو ینظر فی سواد، وحاله الذاتی لا تنافی فیه داره الدنیا لداره القصوی، فالوجه الأسود هو وجهه فی نفسه، لا وجهه المقابل به موجده ومقیمه، فإنّه بذلک الوجه یکون موجوداً بل واجباً، فالممکن ذو جهتین: جهة ظلمة، وجهة نور.

وقوله علیه السلام: «لو مثّل لی الفقر لقتلته» لعلّه إشارة إلی إفناء الفناء لإرادة البقاء، ف‍ «لو» إمّا أنّها قد سلبت عن الامتناع وتمحّضت للشرط، أو أنّها للتمنّی أو الامتناع علی حاله، والمراد امتناع الصورة المجسّمة، وإن کان المعنویّة قد تمثّلت وقتلها فإنّه سلطان الفانین والمفنین للفناء.

وبما ذکرنا تتلاءم الأخبار، ولکن ما ذکرناه-من حمل الفقر علی الفقر فی الدین- معروف فی أعراص الأخبار؛ ففی الکافی، قال أبو عبداللّه علیه السلام فی وصیّة أمیر المؤمنین علیه السلام أصحابه: «اعلموا أنّ القرآن هدی اللیل والنهار، ونور اللیل المظلم علی ما کان من جهد وفاقة، فإذا حضرت بلیّة فاجعلوا أموالکم دون أنفسکم، وإذا نزلت نازلة فاجعلوا أنفسکم دون دینکم، واعلموا أنّ الهالک من هلک دینه والحریب من حُرِب دینَه، ألا وإنّه لا فقر بعد الجنّة، ألا وإنّه لا غنی بعد النار، لا یفکّ أسیرها ولا یبرأ ضریرها» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 215، باب سلامة الدین، ح 2؛ [1]وسائل الشیعة، ج 16، ص 192، ح 21320. [2]

وعنه علیه السلام قال: «الفقر الموت الأحمر» ، فقیل له: الفقر من الدینار والدرهم؟ فقال: لا، الفقر من الدِّین» ⁽²⁾.

وعنه علیه السلام وقد سأل عن رجل: «کیف دینه؟» فقیل له: کما تحبّ، فقال: «هو واللّه الغنی» ⁽³⁾.

ومثل هذه الأخبار کثیر، وإطلاق الغنی علی الدِّین شائع؛ ⁽⁴⁾هذا.

ولنرجع إلی ظاهر لفظ الدعاء فنقول: قد ورد حدّ القصد فی الغنی والفقر وفضله

فی أخبار نحبّ أن نورد منها شطراً؛ فعن الصادق علیه السلام وقد قال له بعض أصحابه: إنّا نکون فی طریق مکّة، فنرید الإحرام، فنطلی ولا یکون معنا نخالة نتدلّک بها من النورة، فنتدلّک بالدقیق وقد دخلنی من ذلک ما اللّه أعلم به؟

فقال: «أمحافة الإسراف؟»

قال: نعم، قال: «لیس فیما أصلح البدن إسراف؛ إنّی ربّما أمرت بالنقیّ، فیلتّ بالزیت، فأتدلّک به، إنّما الإسراف فیما أفسد المال، وأضرّ بالبدن» .

قلت: فما الإقتار؟

قال: «أکل الخبز والملح وأنت تقدر علی غیره» .

قلت: فما القصد؟

قال: «الخبز واللحم واللبن والسمن، مرّة هذا، ومرّة هذا» رواه فی الکافی ⁽¹⁾

. الکافی، ج 4، ص 53، [1] باب فصل القصد، ح 10؛ وسائل الشیعة، ج 21، ص 555، ح 27857. [2]

وفیه بإسناده عن عبد الملک الأحول قال: تلا أبو عبداللّه هذه الآیة «وَ اَلَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً» 2 ، قال: فأخذ قبضة من حصیً وقبضها بیده فقال: «هذا الإقتار الذی ذکر اللّه فی کتابه» ثمّ أخذ قبضة اُخری، فأرخی کفّه، ثمّ قال: «هذا الإسراف» ثمّ أخذ قبضة اُخری فأرخی بعضها وأمسک بعضها، فقال: «هذا القوام» ⁽²⁾.

وفی روایة اُخری فی تفسیر القوام: بسط کفّه وفرّق أصابعه وحناها شیئاً، ⁽³⁾وفسّر البسط کلّ البسط ببسط راحته، وقال: «هکذا» ، وقال: «القوام ما یخرج من بین الأصابع، ویبقی فی الراحة منه شیء» ⁽⁴⁾.

وعنه: جاء سائل فقام إلی مکتل ⁽⁵⁾فیه تمر، فملأ یده فناوله، ثمّ جاء آخر فسأله فقام فأخذ بیده فناوله، ثمّ جاء آخر فسأله فقام فأخذ بیده فناوله، ثمّ جاء آخر فقال: «اللّه

یرزقنا وإیّاک» ثمّ قال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم کان لایسأله أحدٌ شیئاً إلّاأعطاه، فأرسلت إلیه امرأة ابناً لها، فقالت: انطلق إلیه فاسأله، فإن قال لک: لیس عندنا شیء، فقل: أعطنی قمیصک» قال: «فأخذ قمیصه فأعطاه فأدّبه اللّه علی القصد فقال: «وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ اَلْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً» 1 ⁽¹⁾.

وفی روایة عنه علیه السلام: «الإحسار الفاقة» ⁽²⁾.

وعنه علیه السلام: «القوام هو المعروف علی الموسع قدره، وعلی المقتر قدره علی قدر عیاله ومؤونته التی هی صلاح له ولهم، و لا یُکَلِّفُ اَللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها » ⁽³⁾.

وعنه علیه السلام قال: «ربَّ فقیر هو أسرف من غنیّ، إنّ الغنیّ ینفق ما اُوتی، والفقیر ینفق من غیر ما اُوتی» ⁽⁴⁾.

وعنه علیه السلام: «أدنی ما یجیء من حدّ الإسراف ابتذالک ثوب صونک، وإهراقک فضل إنائک، وأکلک التمر ورمیک النواة من هاهنا وهاهنا» ⁽⁵⁾.

وعنه علیه السلام: «إذا جاد اللّه فجودوا، وإذا أمسک عنکم فأمسکوا، ولا تجاودوا اللّه فهو الأجود» ⁽⁶⁾.

ومن هذا الخبر یحتمل لفظ الدعاء أن یکون القصد فی الفقر عدمَ الإسراف، وفی الغنی عدمَ التقتیر.

فالمعنی أسألک أن لا أجود إذا افتقرت، ولا اُمسک إذا استغنیت. وهذا مقابل لأوّل ما احتملناه من أنّه لا اُقتّر إذا افتقرت، ولا اُسرف إذا استغنیت، ویجمعهما سؤال التنزّه عن الحالین لکلّ من الحالین وقد مرّ.

وعنه علیه السلام: «إنّ مع الإسراف قلّة البرکة» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 4، ص 55، باب کراهیّة السرف والتقتیر، ح 3؛ [1]وسائل الشیعة، ج 21، ص 555، ح 27859. [2]

وعنه علیه السلام: «إنّ السرف یورث الفقر، وإنّ القصد یورث الغنی» ⁽²⁾.

وعن الکاظم علیه السلام: «الرفق نصف العیش، وما عال امرء فی اقتصاده» ⁽³⁾.

وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «مَن اقتصد فی معیشته رزقه اللّه، ومَن بذّر حرمه اللّه» ⁽⁴⁾.

وعنه علیه السلام: «ثلاث منجیات» فذکر الثالثة القصد فی الغنی والفقر ⁽⁵⁾.

وعن أمیر المؤمنین علیه السلام: «القصد مثراة، ⁽⁶⁾والسرف متواة» ⁽⁷⁾.

وسُئل الصادق علیه السلام عن قوله تعالی: «یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ اَلْعَفْوَ» 8 ، قال: «العفو: الوسط» ⁽⁸⁾.

ومثل هذا کثیر یطول الکلام بإیرادها، ⁽⁹⁾ویجمع الإسراف ما ورد عنهم علیهم السلام «أنّه ما أتلف المال وأضرّ بالبدن» ⁽¹⁰⁾وقد استثنی من ذمّه الإسرافُ فی الحجّ والعمرة، فجاء عنهم علیهم السلام أنّه قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّ اللّه یبغض الإسراف إلّافی الحجّ والعمرة» ⁽¹¹⁾.

أقول: هل طریق زیارتهم علیهم السلام کذلک؟ وجهان. ثمّ إنّ هذه المقامات الثلاثة: -أعنی مقامه مع الحقّ-وهو مقام الخشیة والخوف الذی هو مقام العبودیّة-ومقامه مع الخلق- وهو مقام الکلمة الذی هو یناسب مقام النبوّة والرسالة-ومقامه مع نفسه-وهو مقام القصد والاعتدال الذی هو مقام التأدّب بالآداب-مترتّبة، فالأخیر علی الأوّلین من حیث ترتّب العمل علی العلم بالتعلیم الإلهی، والفعل علی الانفعال عن الفاعل الحقیقی، وأمّا ترتّب المقامین فلعلّه ناظر إلی ما روی عنهم علیهم السلام: «أنّ اللّه اتّخذ إبراهیم عبداً قبل أن یتّخذه نبیّاً، وأنّ اللّه اتّخذه نبیّاً قبل أن یتّخذه رسولاً، وأنّ اللّه اتّخذه رسولاً قبل أن یتّخذه خلیلاً، وأنّ اللّه اتّخذه خلیلاً قبل أن یجعله إماماً، فلمّا جمع له الأشیاء، قال: إنّی جاعلک للناس إماماً» قال: «فمن عظمها فی عین إبراهیم قال: ومن ذرّیّتی؟ قال: لا ینال عهدی الظالمین، قال: لا یکون السفیه إمام التقیّ» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 1، ص 175، باب طبقات الأنبیاء والرسل، ح 2؛ [1] الاختصاص، ص 22؛ بحارالأنوار، ج 12، ص 12، ح 36. [2]

والمراد أنّ کلّ مرتبة لاحقة لا تجامع السابقة إلّامتأخّرة، لا أنّها لاتحصل بدونها؛ فإنّ خلّةَ وإمامةَ المحدّثین-صلوات اللّه علیهم-قد حصلتا بدون النبوّة والرسالة إلّا علی معنی أنّ المراد بالنبوّة معناها دون صحّة إطلاقها لفظاً.

وحینئذٍ فإنّ معنی النبوّة حاصل لهم؛ فإنّهم ممّن یسمعون صوت الملک وتحدّثه، وهذا السماع قید تحقّق المحدّثیّة لهم کما فی الأخبار ⁽²⁾.

وفیها أیضاً أنّ الأنبیاء علی طبقات: منهم مَن یسمع الصوت، ⁽³⁾مثل صوت السلسلة فیعلم‌ما عنی به، فالسماع حینئذٍ بمجرّده یتحقّق النبوّة وهو قید تحقّق المحدّثیّة، فظهر أنّ معنی النبوّة حاصل لهم، وقد ذکرنا شطراً من تحقیق ذلک فی الفرق بین النبیّ والرسول، والمحدّث والإمام فی کتابنا المسمّی ب‍ «تأویل التنزیل» وتعرّضنا لنشر الأخبار الواردة فی ذلک فی آیة «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ» 4 إلی آخر الآیة.

وممّن تنبّه لما أفدناه-من تحقّق معنی النبوّة فیهم صلوات اللّه علیهم-المحقّق القدسی مولانا المجلسی طاب ثراه، قال فی البحار:

وبالجملة، لابدّ لنا من الإذعان بعدم کونهم علیهم السلام أنبیاء، وبأنّهم أشرف وأفضل من غیر نبیّنا صلی الله علیه و آله و سلم من الأنبیاء والأوصیاء، ولا نعرف جهة لعدم اتّصافهم بالنبوّة إلّا رعایة جلالة خاتم الأنبیاء، ولا یصل عقولنا إلی فرق بین النبوّة والإمامة. انتهی ⁽¹⁾

. بحارالأنوار، ج 26، ص 82، ذیل حدیث 45. [1]

وأقول: فی بصائر الصفّار عن الصادق علیه السلام «أنّ مبلغ علمهم ثلاثة وجوه، وهو مفسّر وغابر-وهو مزبور-وحادث وهو قذف فی القلوب، ونقر فی الأسماع» . قال علیه السلام: «وهو أفضل علمنا ولا نبیّ بعد نبیّنا» ⁽²⁾.

ثمّ إنّه قد یُقال: إنّ السماع النبوی عن جبرئیل، وسماع الإمام عن غیره، ففی البصائر عنهم علیهم السلام: أنّه عن خلق أعظم من جبرئیل ومیکائیل» ⁽³⁾ولعلّه الروح الأمری.

ولکن فی البصائر أیضاً: «أنّ علیّاً علیه السلام کان یوم بنی قریظة وبنی النضیر کان جبرئیل عن یمینه ومیکائیل عن یساره یحدِّثانه» ⁽⁴⁾.

اللهمَّ إلّاأن یُقال: هذا التحدّث لا بوحی، بل علی نحو-تناجی الأصدقاء، وهو بعید.

وممّا یشیر إلی أنّ معنی النبوّة حاصل فی الإمام وإن لم یطلق علیه لفظها ما رواه فی البصائر أیضاً عن الصادق علیه السلام قال: «علم النبوّة یدرج فی جوارح الإمام» ⁽⁵⁾.

ویحتمل فی «علم» أن یکون بفتحتین بمعنی العلامة، والبحث فی هذا المقام خارج عمّا نحن فیه.

والحاصل: أنّه لا ریب أنّ النبیّ لا یکون نبیّاً حتّی یصقل نفسه بصقالة العبودیّة لتتجلّی جلیّة الأمر والوحی فی مرآة قلبه.

وبعد أن فرغ صلوات اللّه علیه وآله من سؤال المقامات الثلاثة-وهی مقاماته فی هذا العالم الأدنی-عرج إلی عالمه الأعلی وهو وطنه الأقصی؛ أعنی العالم الاُخروی، فأخذ یسأل ما فیه، فجمعه أوّلاً إیماءً إلی عالمه الجمعی؛ إذ من نوره برزت الحقائق فقال:

(وأسْألُکَ) . أشار بالعطف بالواو-التی هی لمطلق الجمع من غیر دلالة علی تخلّل زمان-واختیارها علی حرف التراخی ک‍ «ثمّ» إلی أنّه لا مهلة لمن انتقل عن هذه الدار الفانیة بینها وبین تلک الدار الباقیة؛ فإنّ من مات قامت قیامته ودخل الجنّة أو النار، بل فی اختیارها علی الحرف الناصّ علی الترتیب کالفاء إشعار بعدمه حقیقة؛ فإنّ من فی الدنیا فهو فی الآخرة «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ» 1 ، غیر أنّ ذلک غیر ظاهر، فلا شیء یتخلّل، والموت أمرٌ عدمی، ولکنّه أومی بإعادة لفظ السؤال إلی الانفصال الحقیقی فی الحقیقة بین الحقیقتین، فلا یجتمعان ولا یرتفعان، وهذا الانفصال لا ینافی ذلک الاتّصال، فکم بین اللیل والنهار، وکم بینهما من المقدار وکلّ منهما غیر قارّ، واعتبروا یا اُولی الأبصار، وذلک الأمر الجمعی الجامع لمزایا الآخرة.

قوله: (نعیماً) ، اسم لما ینعم به ویتفضّل به، ومثله النعمة کسراً، والنعمی ضمّاً وقصراً، والنعماء فتحاً ومدّاً.

ولمّا کان من النعیم ما هو دنیوی ینقطع جنساً وشخصاً؛ إذ «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» و «کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ* وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو اَلْجَلالِ وَ اَلْإِکْرامِ» 2 ومنه ما هو اُخروی لا یَنْفَدُ وهو نعیم دار الجلال-أعنی الدار الآخرة وهو صلی الله علیه و آله و سلم لایفنی؛ إذ هو وجه اللّه-ناسب أن یسأل ما یناسبه من النعیم، فسأله (نَعیماً لاَ یَنْفَدُ) أی لایفنی جنسه وإن فنی شخصه؛ ضرورة أنّ الشخص من الفاکهة-مثلاً-یفنی بالأکل. هذا إذا کان المراد بالنعیم النعمة الظاهرة المربیّة للبدن العنصری، وأمّا إذا اُرید به النعمة الظاهرة التی هی العلوم والأسرار التی بها حیاة القلوب وهو الأنسب بمقام هذا الداعی صلوات اللّه علیه وآله، فلا نفاد لشخص منها فی الدنیا کان أو فی الآخرة، وتلک العلوم والأسرار من عالم الآخرة وإن کانت فی الدنیا، وحاقّ الالتذاذ بالعلم-الذی هو من فواکه دار القرار-إنّما

هو فی هاتیک الدار، یظهر ذلک من ظهوره شیئاً فشیئاً علی صفحات قلب من أغمض عن تلک اللذّات البدنیّة والشهوات الحیوانیّة التی هی حقیقة الدنیا، فأهل الآخرة فی الآخرة فی الدنیا والآخرة، وأهل الدنیا ومن لاطت بقلوبهم فی الدنیا فی الآخرة والدنیا، وهذا اُنموذج من عالم الآخرة؛ إذ ذاک یبطن الظاهر، ویظهر الباطن علی المشاعر.

وبعد أن جمع صلی الله علیه و آله و سلم مزایا تلک الدار الآخرة فی الأمر العامّ الشامل نصّ علی بعض مزایا ذلک النعیم، وهو الابتهاج الذی به یتنعّم فی العالم العقلی، وکنّی عنه بقوله:

(وقُرَّةَ عَیْنٍ لا تَنْقَطِعُ) . والقرّة: البرودة؛ من القرّ بالضمّ البرد، ومن شأن ذی الفرح برودة العین حتّی أنّ الدمع الحاصل من البکاء فی الفرح والسرور یکون بارداً، بخلاف بکاء الحزن؛ فإنّ دمع العین حینئذٍ یکون حارّاً.

ثمّ عاد صلی الله علیه و آله و سلم لعالمه الذی هو فیه ببدن بدنه-أعنی العالم الدنیوی-إیذاناً بأنّه صلی الله علیه و آله و سلم فی عروجه هابط لربط هذا الکون، فصعوده لا ینافی نزوله، وقربه وإقباله لا ینافی بُعده وإدباره، ووجهه الإلهی لا یضادّه وجهه الخلقی؛ إذ هو إلهی أیضاً وهو قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(و [أسْألُکَ] الرِّضا بالقَضاءِ) .

وفیه من البدیع الجناس اللاحق، وهو ما تشابه فیه اللفظان واختلفا فی حرف واحد تباعد المخرج فیهما، کتفرحون وتمرحون، وهُمزة ولمزة، ولو تقارب المخرجان سمّی مضارعاً، کدامس وطامس. وأقسام الجناس کثیرة تُذکر فی محلّها.

والمراد بالرِّضا بالقضاء التسلیم للّه‌سبحانه فیما یبدیه لعبده نفعاً کان أو ضرّاً، یلائم طبع العبد بحسب بشریّته أو ینافره؛ فعن أبی عبداللّه علیه السلام: «لم یکن رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم یقول لشیء قد مضی: لو کان غیره» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 63، باب التفویض إلی اللّه، ح 13؛ [1]وسائل الشیعة، ج 3، ص 252، ح 3551. [2]

وعنه علیه السلام: بأیّ شیء علم المؤمن أنّه مؤمن؟ قال: «بالتسلیم للّه، والرضا فیما ورد علیه من سرور أو سخط» ⁽²⁾.

وعن علیّ‌بن الحسین علیهما السلام قال: «الزهد عشرة أجزاء، أعلی درجة الزهد أدنی درجة الورع، وأعلی درجة الورع أدنی درجة الیقین، وأعلی درجة الیقین أدنی درجة الرِّضا» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 62، باب الرضاء بالقضاء، ح 10؛ [1]وسائل الشیعة، ج 3، ص 253، ح 3556. [2]

وعن الباقر علیه السلام قال: «أحقّ خلق اللّه أن یسلّم لما قضی اللّه تعالی: مَن عرف اللّه تعالی ومَنْ رضی بالقضاء أتی علیه القضاء وعظّم اللّه أجره، ومَن سخط القضاء مضی علیه القضاء وأجبّ اللّه أجره» ⁽²⁾.

وعن الصادق علیه السلام قال: «عجبت للمرء المسلم لا یقضی اللّه علیه بقضاء إلّاکان خیراً له، إن قرض بالمقاریض وإن ملک مشارق الأرض ومغاربها کان خیراً له» ⁽³⁾.

وعن أبی جعفر علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: قال اللّه-تبارک وتعالی-: إنّ من عبادی المؤمنین عباداً لا یصلح لهم أمر دینهم إلّابالغنی والسعة والصحّة فی البدن، فأبلوهم بالغنی والسعة وصحّة البدن، فیصلح علیهم أمر دینهم. وإنّ من عبادی المؤمنین لعباداً لایصلح لهم أمر دینهم إلّابالفاقة والمسکنة والسقم فی أبدانهم، فأبلوهم بالفاقة والمسکنة والسقم، فیصلح علیهم أمر دینهم، وأنا أعلم بما یصلح علیه أمر دین عبادی المؤمنین. وإنّ من عبادی المؤمنین لمن یجتهد فی عبادتی فیقوم من رقاده ⁽⁴⁾ولذیذ وساده، فیتهجّد لی اللیالی، فیتعب نفسه فی عبادتی، فأضربه بالنعاس اللیلة واللیلتین نظراً منّی له وإبقاءً علیه، فینام حتّی یصبح وهو ماقت لنفسه زارٍ علیها، ولواُ خلّی بینه وبین ما یریده من عبادتی لدخله العجب من ذلک، فیصیره العجب إلی الفتنة بأعماله، فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه؛ لعجبه بأعماله ورضاه عن نفسه حتّی یظنّ أنّه قد فاق العابدین، وجاز فی عبادته حدّ التقصیر، فیتباعد منّی عند ذلک وهو یظنّ أنّه یتقرّب إلیّ، فلا یتّکل العاملون علی أعمالهم التی یعملونها لثوابی، فإنّهم لو اجتهدوا وأتعبوا

أنفسهم وأفنوا أعمارهم فی عبادتی کانوا مقصّرین غیر بالغین کنه عبادتی من کرامتی والنعیم من جنّاتی ورفیع درجات العُلی فی جواری، ولکن فبرحمتی فلیثقوا، وبفضلی فلیفرحوا، وإلی حسن النظر بی فلیطمئنّوا، فإنّ رحمتی عند ذلک تدارکهم ومن یبلغهم رضوانی ومن یلبسهم عفوی، فإنّی أنا اللّه الرحمان الرحیم وبذلک تسمّیت» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 60، باب الرضاء بالقضاء، ح 4؛ [1]مشکاة الأنوار، ح 227. [2]

وقال الصادق علیه السلام: «قال اللّه تعالی: عبدی المؤمن لا أصرفه فی شیء إلّاجعلته خیراً له، فلیرض بقضائی، ولیصبر علی بلائی، ولیشکر علی نعمائی أکتبه یا محمّد من الصدِّیقین عندی» ⁽²⁾.

وعنه علیه السلام قال: «رأس الطاعة الصبر والرضا عن اللّه فیما أحبّ العبد أو کره، ولا یرضی عبد عن اللّه فیما أحبّ أو کره إلّاکان خیراً له فیما أحبّ أو کره» ⁽³⁾.

وبالجملة، فالأخبار الواردة فی وجوب الرِّضا بالقضاء جمّة، وقد ورد عنهم علیهم السلام أنّه من أرکان الإیمان؛ ⁽⁴⁾رزقنا اللّه ذلک وهو ذو الإحسان.

ولمّا کان الرضا بالقضاء کالقبض علی جمر الغضا-وهو السبب فی طیب حیاة الأبد ونعیم العیش السرمد-ناسب بعد ذکر حرارة الرِّضا والتسلیم ذکر المسبّب من برد العیش السلیم، فقال صلی الله علیه و آله و سلم:

(وَبَرْدَ العَیْشِ) أی الحیاة، وبردها کنایة عن برودة ما یُعاش به فی مقابلة الحمیم والیحموم، والمراد کون العیش هنیئاً مریئاً، ولمّا لم یتیسّر ذلک فی هذه الدار المحفوفة بالأکدار خصوصاً للأنبیاء والأولیاء، فعن الصادق علیه السلام: «أنّه أشدّ الناس بلاءً الأنبیاء، ثمّ الذین یلونهم، ثمّ الأمثل فالأمثل» ⁽⁵⁾.

ومثله أخبار کثیرة متوافقة اللفظ والمعنی.

وفیها «ویبتلی المؤمن بعد علی قدر إیمانه وحسن أعماله، فمن صحَّ إیمانه وحسن عمله اشتدّ بلاؤه، ومن سخف إیمانه وضعف عمله قلّ بلاؤه» ⁽¹⁾

. انظر وسائل الشیعة، ج 3، ص 261، ح 77. [1]

وفیها: «أنّ البلاء أسرع إلی المؤمن النقیّ من المطر إلی قرار الأرض» ⁽²⁾.

وفیها: «أنّ المؤمن بمنزلة کفّة المیزان کلّما زیدَ فی إیمانه زیدَ فی بلائه» ⁽³⁾.

وفی روایات کثیرة: «أنّ اللّه أخذ میثاق المؤمن أن لاتُصَدّق مقالته، ولا ینتصف من عدوّه، وما من مؤمن یشفی نفسه من عدوّه إلّابفضیحتها؛ لأنّ کلّ مؤمن ملجم» ⁽⁴⁾.

وعنه علیه السلام: «أربع لا یخلو منهنّ المؤمن أو واحدة منهنّ: مؤمن یحسده، وهی أشدّهنّ، ومنافق یقفو أثره، أو عدوّ یجاهده، أو شیطان یغویه» ⁽⁵⁾.

وعنه علیه السلام: «ما کان ولا یکون ولیس بکائن مؤمن إلّاوله جارٍ یؤذیه، ولو أنّ مؤمناً فی جزیرة من جزائر البحر، لانبعث له من یؤذیه» ⁽⁶⁾.

وعنه علیه السلام: «إنّ اللّه تعالی جعل ولیّه فی الدنیا غرضاً لعدوّه» ⁽⁷⁾.

و یکفیک استفاضة أنّ «الدنیا سجن المؤمن» ⁽⁸⁾عنهم علیهم السلام.

و فی الحدیث عنه علیه السلام: «وأیّ سجن جاء منه خیر» ⁽¹⁾

. الکافی، ج 2، ص 250، باب ما أخذه اللّه علی المؤمن من الصبر، ح 7؛ بحارالأنوار، ج 65، ص 221، ح 11. [1]

وفی أخبار اُخری: «مَنْ أحبّه اللّه ابتلاه» ⁽²⁾.

واُخری: «لا خیر فیمن لا یُبتلی» ⁽³⁾.

إلی غیر ذلک.

وقد کان صلی الله علیه و آله و سلم قطب دائرتها ومرکز کرتها، قیّد سؤال برد العیش بقوله:

(بَعْدَ المَوْتِ) ⁽⁴⁾وهی الحیاة الأبدیّة والعطاء فیها غیر مجذوذ.

ویُحتمل بحسب مقام الداعی أن یُراد بالموت مرتبة الفناء فی اللّه الذی هو حاقّ البقاء، وحینئذٍ فهو فی هذه الدار فانٍ، ولا شکّ أنّه فی ذلک المقام. فلا یحسّ بالبلاء ولا یتأذّی به؛ لفرط محبّته للّه‌بحیث لا یفرق بین بلائه ونعمائه.

وقد کان علیّ علیه السلام فیما ورد عنه یشکر علی البلاء، والشکر إنّما یکون فی مقابلة النعمة، وعلی هذا فعیشه ومن یحذو حذوه بارد مع تأجّج نیران المصائب، وکونهم أغراضاً لسهام المثالب، وعلیه یُحمل ما ورد عنهم علیهم السلام: «أنّ اللّه خلق خلقاً ضنّ بهم عن البلاء؛ خلقهم فی عافیة، وأماتهم فی عافیة، وأدخلهم الجنّة فی عافیة» ⁽⁵⁾.

ویشیر إلی حملنا هذا خبر آخر، قال فیه: «إنّ للّه‌ضنائن ⁽⁶⁾من خلقه یغذوهم بنعمته، ویحییهم فی عافیته، ویدخلهم الجنّة برحمته، تمرّ بهم البلایا والفتن لا تضرّهم شیئاً ⁽⁷⁾.

ألا تری إلی قوله علیه السلام: «تمرّ بهم البلایا» أراد علیه السلام أنّهم مبتلون فیلتذّون بها؛ إذ کلّ ما یفعل المحبوب محبوب، فلا تضرّهم فی دینهم، ولا تأخذهم فی اللّه لومة لائم.

وبذلک یجمع بین هذین الخبرین وبین ما قدّمنا من أخبار البلاء، فإنّه قد مرّ لک أنّه میثاق علی المؤمن الکامل الوداد، وحاشا للّه‌أن یخلف المیعاد؛ هذا.

وفی الجمع بین الحیاة والموت فی جملة الطباق من فنّ البدیع، وقد مرّ فی شرح السرّ والعلانیة، وله فی الدعاء نظائر، ولمّا کان بالموت-صوریاً کان أو معنویاً وهو قطع العلائق والإغماض عن کلّ عائق-یتجلّی الحقّ لعبده وهو مقام شمس روحه فی برج سعده، ناسب طلب لذّة النظر لوجهه تعالی بعد ذکر الموت فقال صلی الله علیه و آله و سلم:

(وَلَذَّةَ النَّظَرِ ⁽¹⁾

. فی الکافی: «المنظر» .

وأمّا العیش الحیوانی والنعیم البدنی فلا یعدّونه شیئاً؛ أما تری إلی قول نفسه علیه السلام: «ما عبدتک خوفاً من نارک، ولا طمعاً فی جنّتک، بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک» ⁽²⁾وإنّما سأل صلی الله علیه و آله و سلم اللذّة دون النظر؛ لأنّ النظر حاصل لکلّ ذی عین وقلب واعٍ؛ إذ عمیت عینٌ لا تراه، وهو وإن لم ترهُ العیون بالمشاهدة فی المکان فقد رأته القلوب بحقیقة الإیمان، ولکن هذا النظر وإن کان مهیّئاً لکلّ ذی رؤیة سلیمة وفطنة تکلیفیّة مستقیمة، إلّا أنّ الابتهاج برؤیته والسرور فی نظر وجهه إنّما هو للقلیل من العباد الذین قطب دائرتهم هذا الداعی وآله الأمجاد صلی الله علیه و آله و سلم.

وقد عرفت ممّا ذکرنا أنّ المراد بالنظر النظر القلبی لیس علی حدّ طلب موسی علی نبیّنا وآله وعلیه السلام: «أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ» 3 إذ یجلّ مقام النبوّة عن سؤال المحال عقلاً، وسؤال الکلیم علیه السلام إنّما هو لضرورة اقتراح اُمّته علیه. وشرح ذلک والتصادم بیننا وبین متهافتی المتکلِّمین من الأشاعرة موکول لمحلّه.

والوجه هنا کالوجه فی قوله: «وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ» 1 و «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ» 2 وأمثالهما وهو کنایة عن الذات القدسیّة المنزّهة عن الأعضاء والعضلات البدنیّة، ولکن ورد فی روایات ذکرها المفسّرون أنّ المراد به دینه، ⁽¹⁾واستفاض عنهم علیهم السلام أنّهم وجه اللّه الباقی الذی لا یهلک ولا یبید، ⁽²⁾وقد أوردنا شطراً منها فی تفسیرنا الذی أشرنا إلیه مراراً.

ولاشکّ أنّ الوجه هو الجهة، وهم الجهة الإلهیّة التی بها یتوجّه الخلق للّه، بل توجّه الخلق، بها لخلقه، فخلق أوّلاً نورهم، ثمّ خلق من ذلک النور ما خلق، ولولا ذلک النور ما خلق اللّه شیئاً، کما هو صریح الروایات، ⁽³⁾فکلّ ذرّة لها وجهان: وجه لها من نفسها باطل مضمحلّ باطنه العدم، ووجه به قوامها وتقویمها وتأیّدها وتسدیدها هو وجهها إلی اللّه، وهو ذلک النور الموجود.

وعلی هذا فطلب الداعی صلی الله علیه و آله و سلم لذّة النظر إلی وجه ربّه هو سؤال ابتهاجه بنفسه لا من حیث إنّها نفسه، بل من حیث إنّها وجه ربّه، وفی الإضافة إیماء إلیه.

ویؤیّد حمل الوجه علی هذا المعنی تعقیبه بقوله:

(وشَوْقاً إلی لِقائک ⁽⁴⁾) إذ لو کان المراد حمل الوجه علی الذات المقدّسة لکان الأنسب بالعطف تعاکس المتعاطفین؛ إذ الشوق إلی اللقاء قبل لذّة النظر التی هی عین البقاء بعد الالتقاء.

ولایذهب علیک ما ذکره النحویّون أنّ الواو لمطلق الجمع، ⁽⁵⁾فیجوز أن تعطف ما هو متعاکس، لأنّ ذلک من شأن تصحیح الألفاظ، وهو وإن جاز لکنّه خلاف المناسب عند أصحاب القلوب فی التبیان، وهذا مقام لا یسعه النحو، ولا ینصرف إلی بدیع معناه بیان منطق اللسان.

ولعلّ الحکمة فی تنکیر شوقه للقاء ربّه الإیماء إلی تعظیمه، أی شوقاً عظیماً علی حدّ شیء جاء بک وأمثاله، وإلی أنّه لا یعرف حقیقته بخلاف النظر لوجهه الذی هو نفسه علی ما مرّ؛ فإنّه قد عرف نفسه، وبه عرف ربّه الذی ترتّب علیه بإشعار العطف.

وإن أبیت إلّاحمل الوجه علی الوجه الأوّل؛ أعنی الذات، فالمراد سؤال لذّة النظر له وعرفانه فی هذا العالم الذی هو السبب فی شوق لقائه فی عالم الآخرة باضمحلال عوائق هذا العالم وإن کانت إلهیّة، کأداء الرسالة وسیاسة النبوّة ولوازم الریاسة العامّة، إذ هی حجب فی الجملة، فسأل ربّه رفعها برفعه عن حضیض أرض الدنیا إلی أوج سماء الآخرة، فإنّ من اشتاق إلی شیء فقد سأله بلسان حاله أن یناله، فسؤال شوقه للقاء ربّه سؤال لقائه غیر أنّ الأوّل مطابَقَة والثانی التزام، وحینئذٍ فلذّة النظر مقدَّمة ذلک الشوق، وبه تحصل مناسبة الترتّب اللفظی.

واعلم أنّ المراد باللقاء لقاء آثاره المترتّبة علیه من الإکرام والإعظام وما أعدّه اللّه سبحانه لأولیائه من النِّعم العظام والعطایا الجِسام؛ جسمانیّة کانت أو روحانیّة، وهی الأنسب بمقام الداعی صلی الله علیه و آله و سلم.

وأمّا اللقاء بمعناه المعروف فیعرف محالیّته من محالیّة الرؤیة والنظر علی ما سبق؛ لاستدعاء الجهة، ومن جعل الجهة جهة کیف یکون فی جهة؟

وأمّا قوله صلی الله علیه و آله و سلم:

(مِنْ غَیْرِ ضَرّاءَ مُضِرَّةٍ) فظرف متعلّق إمّا بکلّ من الجملة التی وقعت مسؤولة، أو بالجملة القریبة وحدها. وأیّاً ما کان فالضرّاء: الشدّة، وهی فعلاء بدون أفعل کالبأساء، کما وقع أفعل بدون فعلا کأحمد، وجوّز الفرّاء جمعهما علی أبؤُس وأضُرّ قیاساً علی أنعُم نعماء.

و «مضرّة» صفة ضرّاء، ولکنّ الظاهر أنّها لیست من أفعل مزید فعل من الضرر خلاف النفع؛ لأنّ مجرّده متعدّ بنفسه؛ یُقال: ضرّه وضارّه بمعنیً، لکن لعلّه من أضرّ یعدو إذا أسرع، أو أضرّ الرجل إذا تزوّج علی ضرّه، ویُقال: أضرّت المرأة أیضاً إذا

تزوّجت علی ضرّة، والضرّة امرأة الزوج، وأفعل فیهما لازم کأغدّ البعیر؛ أی صار ذا غدّة، والمعنی حینئذٍ من غیر ضرّاء ذات إسراع أو ذات ضرّة، أی ضرّاء مثلها، یعنی من غیر شدّة بعدها شدّة. والضرّة أیضاً المال الکثیر، ویُقال للذی راح علیه مال کثیر: مضرّ.

وبالجملة، فلعلّ تلک الشدائد التی طلب صلی الله علیه و آله و سلم من ربّه انتفاءها عنه شدائد الموت وسکراته التی هی مقدّمات الوصول للمطلوب الذی هو لقاء المحبوب.

ویناسب ذلک حینئذٍ أن یُراد بقوله:

(ولا فِتْنَةٍ مُضِلَّة) ⁽¹⁾

. فی الفقیه: «و لا فتنة مُظْلِمَةٍ» . و ما فی المتن مطابق لنقل الکلینی فی الکافی.

أو یُراد بتلک الشدائد مجموع الصعاب من العقبات التی قبل القیامة التی ورد أنّ أهونها عقبة الموت، ⁽³⁾ویکون قوله: «ولا فتنة» من قبیل عطف الخاصّ علی العامّ؛ لکونه أکبر أفراده وأعظمها، وأیّ شیء من الشدائد أعظم من انقلاب المؤمن کافراً، والخروج من النور إلی الظلمات؟ اُولئک أصحاب النار هم فیها خالدون.

ثمّ اعلم أنّ الفتنة معناها الامتحان والاختبار، ومنها قوله تعالی: «وَ فَتَنّاکَ فُتُوناً» 4 ، ویُقال: افتتنت الذهب إذا أدخلته النار لتنظر ما جودته، ویسمّی الصائغ الفتّان، ⁽⁴⁾وکذلک الشیطان.