مجموعه مقالات یادنامه آیت الله علی مشکینی جلد 1

مشخصات کتاب

سرشناسه:همایش بزرگداشت آیت‌الله مشکینی‏‫(۱۳۹۲‬ : قم)

‏عنوان و نام پدیدآور:مجموعه مقالات(یادنامه آیه‌الله علی مشکینی)/ گروهی از نویسندگان‏‫؛ ویراستار مصطفی پورنجاتی.‬‬

‏مشخصات نشر:قم : موسسه علمی‌فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر، ‏‫۱۳۹۲ -‬

‏مشخصات ظاهری:2‏‫ج.‬

‏فروست:یادنامه آیه‌الله علی مشکینی‏‫؛ ۶‬‏‫، ۷‬

‏شابک:‏‫دوره‬‏‫ :‏ ‫‭978-964-493-736-1‬‬‬ ؛ ‏‫۱۱۰۰۰۰ ریال‬:‏‫ج.۱‬‏‫ :‏ ‫‭978-964-493-737-8‬‬‬ ؛ ‏‫۱۳۰۰۰۰ ریال‬‏‫ : ‏‫ج.۲‬‬‏‫ ‏‫‬‭978-964-493-730-9 :‬

‏وضعیت فهرست نویسی:فاپا

‏یادداشت:ج.۲ (چاپ اول: ۱۳۹۲) (فیپا).

‏یادداشت:کتابنامه.

‏مندرجات:ج.۱. اندیشه‌ها.- ج.۲. زندگی‌نامه اخلاقی - اجتماعی و عالمان اردبیل/ ویراستار مصطفی پورنجاتی

‏موضوع:م‍ش‍ک‍ی‍ن‍ی‌ اردب‍ی‍ل‍ی‌، ع‍ل‍ی‌، ‏‫۱۳۰۰ - ‏۱۳۸۶‬-- کنگره‌ها

‏موضوع:مجتهدان و علما -- ایران -- کنگره‌ها

‏شناسه افزوده:موسسه علمی فرهنگی دارالحدیث‏‫. سازمان چاپ و نشر

‏رده بندی کنگره: ‏‫BP۵۵/۳‭‬ ‭/م۵۴‏‫‭ھ۸ ۱۳۹۲

‏رده بندی دیویی:‏‫‭۲۹۷/۹۹۸‬

‏شماره کتابشناسی ملی:‏‫ ۳۳۳۰۰۱۱‬

اشاره

مجموعه مقالات(یادنامه آیه‌الله علی مشکینی)

گروهی از نویسندگان

ویراستار مصطفی پورنجاتی.‬‬

فهرست اجمالی

فهرست اجمالی

پیش گفتار

تکریم عالمان و انسان‌های وارسته، نشان پویایی و کمال‌طلبی جامعه به‌شمار می‌رود، چنان که، از قدردانی و احترام به سرمایه‌های انسانی خبر می‌دهد.

حضرت آیت‌اللّه میرزا علی مشکینی رحمه الله، از معدود انسان‌هایی است که علم را با عمل، و زهد و ساده‌زیستی را با مبارزه و فعالیت‌های اجتماعی، درآمیخت. زندگی ایشان، ابعاد گسترده‌ای داشت که شایسته است برای بهره‌گیری آیندگان، مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد، از جمله:

همچنین از ایشان، دست‌نوشته‌های بسیار و نیز درس‌ها و سخنرانی‌های فراوان برجای مانده که شایسته بود برای استفادۀ جامعۀ علمی و عموم مردم، آمادۀ بهره‌برداری گردد.

به خواست خداوند و اهتمام علاقه‌مندان ایشان، این مجموعه‌ها - تا آن‌جا که امکان دسترسی به آن‌ها فراهم گردید -، آماده‌سازی شده‌اند که اینک به مناسبت همایش بزرگداشت آن مرحوم، انتشار می‌یابند.

خداوند، روح آن انسان بزرگ را قرین رحمت خویش قرار دهد و او را با اولیای صالحش محشور گرداند!

محمّد محمّدی ری‌شهری

یادداشت دبیر علمی همایش

یکم. نگاهی اجمالی به زندگانی آیت اللّه مشکینی رحمه الله

اشاره

حضرت آیت‌اللّه میرزا علی اکبر فیض، معروف به مشکینی در آذرماه سال 1300 شمسی (ربیع ثانی، 1340 قمری) در روستای «آلْنی» از توابع مشکینْشهر، در استان اردبیل، دیده به جهان گشود و در 8 مرداد 1386 مصادف با نیمۀ رجب 1428 دار فانی را وادع کرد.

آموزش‌های اولیه را در نجف اشرف به هنگام حضور پدر برای تحصیل علوم دینی در آن حوزۀ مقدس، آغاز کرد و پس از بازگشت به وطن نیز فراگیری علوم دینی را در نزد پدر، ادامه داد. پس از فوت پدر، برای ادامۀ تحصیل، راهی حوزۀ علمیۀ اردبیل شد و چند ماهی در آن‌جا به آموختن دروس مقدّماتی مشغول بود و سپس برای ادامه تحصیل، به قم مهاجرت کرد و در حوزۀ علمیۀ قم، در درس حضرات آیات: حجّت، محقّق داماد، بروجردی و امام خمینی - رحمهم اللّه - شرکت جست. در این دوره از زندگی، ایشان، مهاجرت کوتاهی به نجف داشت و حدود هفت ماه در این شهر، زندگی کرد و از محضر اساتید آن دیار، بهره بُرد؛ ولی به دلیل گرمی هوای نجف و ضعف مزاج، مجبور به بازگشت شد و تحصیل و تدریس خود را در قم ادامه داد.

آیت‌اللّه مشکینی یکی از استادان مبرّز حوزۀ علمیه قم به شمار می‌رفت و درس‌های مقدمات و سطح و نیز درس تفسیر و اخلاق و درس خارج فقه ایشان، مورد توجه بود و شاگردان بسیاری تربیت کرد.

زندگی آیت‌اللّه مشکینی ابعادی گسترده داشت. وی از یک سو، مدرّس حوزه‌های علمیه بود و از سوی دیگر، محقّق و نویسنده‌ای پُرکار و صاحب آثار فراوان، و در کنار این دو، به فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی نیز - چه پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و چه پس از آن - اهتمام ویژه داشت.

مجموعۀ تلاش‌های فکری و عملی ایشان در بخش‌های ذیل، قابل دسته‌بندی است:

الف. آثار مکتوب

بیست و پنج عنوان از آثار مکتوب آیت‌اللّه مشکینی در زمان حیات ایشان به چاپ رسیده بود⁽¹⁾

عناوین این کتاب‌ها از این قرار است:

ب. تدریس

آیت‌اللّه مشکینی در طول زندگی علمی، هیچ گاه تدریس را رها نکرد. وی از اساتید به‌نام و خوش‌بیان حوزه‌های علمیه به شمار می‌رفت و درس‌های مقدّمات، سطح و خارج را در حوزه‌ها تدریس کرد و جز آن، درس تفسیر قرآن و درس اخلاق هفتگی نیز داشت.

ج. فعالیت‌های اجتماعی - سیاسی

فعالیت‌های سیاسی آیت‌اللّه مشکینی پیش از پیروزی انقلاب اسلامی و همراهی ایشان با نهضت امام خمینی رحمه الله، بر کسی پوشیده نیست. نام ایشان همیشه به عنوان یکی از برجسته‌ترین یاران امام رحمه الله مطرح بود. برخی از موارد برجستۀ این فعالیت‌ها عبارت‌اند از:

د. فعالیت‌های فرهنگی

آیت‌اللّه مشکینی، در کنار فعالیت‌های اجتماعی - سیاسی، به فعالیت‌های فرهنگی نیز اهتمام داشت که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از:

ه‍. منصب‌ها و مسئولیت‌ها در جمهوری اسلامی ایران

دوم. فعالیت های علمی همایش

اشاره

اینک برای قدردانی از تلاش‌های آن مرد الهی و زنده نگه داشتن نام و یاد او و نیز فراهم ساختن زمینۀ بهره‌برداری و آگاهی افزون‌تر جامعۀ علمی و عموم مردم از اندیشه‌ها و زندگی او، تلاش می‌شود تا میراث علمی و عملی وی، در چهار مجموعه با این عناوین، نشر یابد:

الف. مجموعه آثار آیت‌اللّه مشکینی

تصحیح و تحقیق تمامی آثار ایشان اعم از چاپ شده و دست‌نوشت و چاپ آن‌ها در یک مجموعۀ پنجاه جلدی به ترتیب زیر:

بحث تکامل در قرآن؛ جلد دوم: تفسیر سوره‌های فاتحه، بقره، لقمان و ص)

ب. گفتارها

ج. یادنامۀ آیت‌اللّه مشکینی

د. برنامه‌های دیگر

سوم. دربارۀ مجموعه آثار

آنچه به عنوان مجموعه آثار عرضه می‌گردد، تمامی نوشته‌ها و مکتوبات چاپ شده و چاپ نشدۀ آیت‌اللّه مشکینی است که با جستجوهای فراوان، از منزل ایشان و مجلات و کتاب‌ها به دست آمده است.

آنچه کمیتۀ علمی دربارۀ مجموعه آثار به طور عام انجام داده، به شرح زیر است:

و البته در مورد آثار چاپ‌نشده، در حدّ تصحیح نسخه‌های دست‌نوشت، کار علمی صورت پذیرفته است.

چهارم. در بارۀ این اثر

یکی از دستاوردهای علمی همایش بزرگداشت آیت‌اللّه مشکینی، نگارش مقالات سودمند و پژوهشی در تحلیل افکار و آثار و زندگی آیت‌اللّه مشکینی است. در پی فراخوان عمومی و سفارش نگارش مقاله، 22 مقاله پس از ارزیابی‌های علمی، مورد قبول داوران قرار گرفت که اینک به چاپ می‌رسد. این مقالات در سه بخش، دسته‌بندی شده‌اند:

بخش اول: اندیشه‌ها، 12 مقاله

بخش دوم: سیرۀ اخلاقی - اجتماعی، 7 مقاله

بخش سوم: دیگر موضوعات، 3 مقاله

مقالات بخش اول، به تحلیل آثار و اندیشه‌های آیت‌اللّه مشکینی در حوزه‌های قرآن (4 مقاله)، حدیث (1 مقاله)، کلام و عقاید (2 مقاله)، و فقه و اصول فقه (5 مقاله) اختصاص دارد.

مقالات بخش دوم، به تحلیل سیرۀ اخلاقی - اجتماعی و ویژگی‌های شخصی ایشان می‌پردازد و سه عرصۀ: عمومی (3 مقاله)، اخلاقی (2 مقاله) و اجتماعی (2 مقاله) را در بر می‌گیرد.

و مقالات بخش سوم، با سه عنوان، زندگی عالمان اردبیل را مورد کاوش قرار داده است.

این مجموعه مقالات، در دو جلد، عرضه می‌گردد: دوازده مقالۀ بخش اوّل (اندیشه‌ها)، جلد یکم این مجموعه مقالات را شکل داده‌اند و ده مقالۀ بعدی (سیره و دیگر موضوعات)، جلد دوم را.

جلد اول: اندیشه‌ها، 12 مقاله

جلد دوم: زندگی نامه اخلاقی - اجتماعی و مقالات دیگر، 10 مقاله

پنجم. تقدیر و سپاس

پایان سخن را باید به پاسداشت تلاش‌های علمی و عملی دست‌اندرکاران اختصاص داد:

نخست، از محققان و اندیشمندانی که در تصحیح آثار و نگارش مقالات، سهمی بزرگ در این همایش داشتند.

دوم، از دست‌اندرکاران دبیرخانۀ همایش که بار سنگین کارها بر عهدۀ آنان بود.

سوم، از بیت آیت‌اللّه مشکینی و مسئولان مؤسسۀ الهادی که در تهیه و در اختیار نهادن نسخه‌های چاپی و دست‌نوشت آثار و نیازمندی‌های همایش، خالصانه و بی دریغ، همراهی داشتند.

چهارم، از مراکز و نهادهای علمی، فرهنگی و اجرایی کشور، به ویژه در قم و اردبیل.

در نهایت از اعضای شورای علمی - سیاست‌گذاری همایش، حضرات آقایان:

مهدی مهریزی

دبیر علمی همایش

تفسیر هدایت: گاهی گذرا به تفسیر روان، نگاشته آیت اللّه مشکینی

اشاره

دکتر محمدعلی مهدوی‌راد⁽¹⁾

دانش‌یار دانشگاه تهران - پردیس قم.

چکیده

در این مقاله، ابتدا اشاره‌ای به پیشینۀ آشنایی نویسنده با آیت‌اللّه مشکینی قدس سره رفته است و سپس ویژگی‌های مهم تفسیر روان، بررسی شده است.

نویسنده، مواردی چون: «سبک نگارش»، «تفسیر قرآن به قرآن»، «تأمل در فضای آیات»، «توسعۀ معنایی»، «پیوند پایان آیات با جملات آیه»، «تبیین موضوعات در پرتو آیات» و «احتیاط و خرم‌اندیشی» را از ویژگی‌های این تفسیر شمرده و بدان پرداخته است.

از آنجا که دوازده جزء آخر تفسیر روان را آیت اللّه استادی نگاشته است، بخش پایانی مقاله با عنوان «تکملۀ آیت‌اللّه استادی» به توصیف شیوۀ نگارش ایشان اختصاص یافته است.

کلیدواژه‌ها: تفسیر شیعی، تفسیر روان، آیت‌اللّه علی مشکینی، آیت‌اللّه رضا استادی.

اشاره

آیت‌اللّه علی مشکینی اردبیلی، که رضوان الاهی از آن او باد، از فقیهان، مفسران، متفکران، مصلحان، مربیان و مجاهدان بزرگ حوزۀ علمیۀ قم بود. آن بزرگوار جانی

پیراسته، قلبی پاک و روانی آرام داشت. آیت‌اللّه مشکینی در دنیاگریزی، معادباوری، تن زدن از جذبه‌ها و کشش‌های دنیوی کم‌نظیر بود. این بنده را با آن بزرگوار علقه و علاقۀ فکری و اندیشگی دیرینه‌ای است. به یاد دارم اولین اثری که از آن فرهنگ‌بان ارجمند خواندم، کتاب نصایح بود، ترجمۀ المواعظ العددیه.

به روزگاران داغ و دریغ، مشت و درفش و مبارزه علیه جباریت زمان، آن مجاهد نستوه را مواضعی ستودنی و ایستارهایی شکوهمند بود. حرکت اصلاحی و عملی او در حوزۀ علمیه (که در این مجموعه به گستردگی از آن سخن خواهد رفت) و مجاهدت‌های والای او در مقابل ستم و ستم‌بارگی، برای آن عالم بیداردل آوازه‌ای بلند رقم زده بود. بدین سان به سال 1354 به شهر کاشمر تبعید شد، و به تعبیر زیبای خودش او را «از شهرش» به «ربذه‌اش» کوچاندند.⁽¹⁾

. فقصدت بعد أن أغارو علی فی دار غربتی و هجرونی عن دار هجرتی و اقصونی عن مدینتی الی‌ربذتی... (قصار الجمل، مقدمه، ص 3).

در دل آن بزرگوار جای بیشتری باز کنم، گفتم: «من تُرکم». فرمود: «نه. در گفتارت نشانی از زبان ترکی دیده نمی‌شود». گفتم: «ما لهجه نداریم» و بعد بلافاصله اضافه کردم که اکنون می‌توانیم ترکی حرف بزنیم، و چنان شد. نزدیک ظهر بود. دیگران و دیگرانی هم آمدند. آن جمع قابل توجه که یکسر از سرچشمۀ نور استضائه می‌کردند و از چشمه‌سار زلال پندها و موعظه می‌نیوشیدند، چون هنگامۀ پذیرایی فرا رسید، همگان بر سر سفرۀ آبگوشت نشستند. سه و یا چهار روزی در محضرش بودم. همان روز اول مرا به طلبه‌ای سپرد که به حجره‌اش اندر شوم. آن عزیز پس از انقلاب اسلامی در جبهۀ حق علیه باطل شهد شهادت نوشید و به ملکوت پرواز کرد. فراموش نمی‌کنم که شبی در آن روزگاران در مسجد جامع حضرت حجت‌الاسلام قرائتی با سبک ویژه‌اش که برای مستمعان تازگی داشت، «جملات اذان» را تفسیر می‌کرد. جوانی با صدایی بس دلپذیر و بلند «فقرات اذان» را فراز می‌آورد و آقای قرائتی تفسیر می‌کرد که با استقبال حیرت‌انگیز مردم مواجه شد.

پس از چند روزی و به هنگام بازگشت، از سر لطف موعظه کردند که به‌درستی درس بخوانم، از گذر سریع زمان غافل نباشم، به هرآنچه در زندگی سودمند نیست نپردازم و در همه حال به یاد خدا باشم و برای خدا بخوانم و تلاش کنم... به هنگام خداحافظی نیز مهمان کوچک خود را در آغوش گرفتند و نواختند و....

پس از مدتی که به قم آمدم و آن عزیز از پسِ تبعیدهای مکرر به قم بازگشته بود، در مسجد امام حسن عسگری در درس تفسیر وی شرکت کردم. درس دلپذیری بود و بخشی از آن، بحث جنجالی آن روزها، «تکامل». اما دقایق پایانی روزهای چهارشنبۀ این درس از «لونی» دیگر بود؛ به‌یادماندنی، فراموش‌نشدنی، شکننده، سازنده، سوزنده، تکان‌دهنده و بیدارگر. دقایق پایانی روزهای چهارشنبه، آن مربی مسلط در ابلاغ، طالبان علم و تشنگان معارف را با سخنانی که از دل برمی‌خاست و لاجرم بر دل می‌نشست نصیحت می‌کرد. چشم‌ها به جایگاه دوخته شده، نفس‌ها در سینه‌ها حبس می‌گشت، اندک‌اندک هق‌هق مستمعان فراز می‌آمد و اشک‌ها بر

گونه‌ها سرازیر می‌شد، به‌ویژه لحظاتی‌که آن بزرگوار، خطاب به امام زمان (عج) زمزمه می‌کرد، از گرفتاری‌ها و دشواری‌های زندگی، از هجوم بی‌امان ستم‌بارگان بر دین و حقایق دینی سخن می‌گفت و از آن عزیز فاطمه علیها السلام که صدها قافله دل همره اوست استمداد می‌جست، آن جمعیتِ بسیار یکسره آه و ناله، اشک و زمزمه می‌شد:

«یاد باد آن حال‌ها، خوش حال‌ها».

مقدمه

حضرت آیت‌اللّه مشکینی اردبیلی از مفسران، قرآن‌پژوهان، فقیهان و مصلحان بزرگی است که سالیان سال با قرآن همبر و همسو بوده‌اند، و بزرگ‌ترین دلمشغولی آن فقیه جلیل‌القدر «قرآن» بود و پژوهش در معارف قرآن و برکشیدن درونمایه‌های قرآن و نهادن «آموزه‌های آفتابگون» کتاب الاهی در پیشدید جستجوگران تعالیم این آیین‌نامۀ سلوک فردی و اجتماعی؛ و آموزش معارف قرآنی و تفسیر در سطوح مختلف و.... از این‌همه، و از جایگاه و پایگاه قرآنی آیت‌اللّه مشکینی، در مقالات مرتبط سخن خواهد رفت، اما در صفحات این مقالْ این بنده در حد توان و مجال مقال نگاهی‌خواهم داشت به تفسیر روان که آخرین اثر مکتوب آیت‌اللّه مشکینی است و ناتمام، که چگونگی آن را خواهم آورد.

تفسیر قرآن کریم با بیان و بنان عالمان و شیفتگان معارف قرآن، دیرینه‌ای بس کهن دارد. به‌واقع تفسیر قرآن با توضیح‌ها، تبیین‌ها و تفسیرهای رسول اللّه صلی الله علیه و آله براساس نیازها و یا در پاسخ پرسش‌های صحابیان و مؤمنان شکل گرفت، و پس از آن با تلاش‌ها و کوشش‌های صحابیان دامن گشود و گسترش ابعاد آن در شهرها، آبادی‌ها و سرزمین‌های اسلامی در دورۀ تابعان بگسترد و با ظهور و بروز مدارس تفسیری در بلاد اسلامی، میراث مکتوب در آستانۀ قرآن رقم خورد و باورها و اندیشه‌های گونه‌گون به حوزۀ تفکر اسلامی درآمد و بر اثر مواجهۀ جامعۀ اسلامی با جریان‌های مختلف، رویکردها به دین، تفسیر متون دینی، قرآن و... نیز گونه‌گون شد و متفاوت گشت. بدین روی، هزاران اثر مهم، ریز و درشت با سبک‌ها

و روش‌های گونه‌گون و رویکردها و درونمایه‌های متفاوت در آستانۀ قرآن رقم خورد.⁽¹⁾

. ر. ک: معجم مصنفات القرآن، علی شواخ اسحاق، دار الرفاعی، الریاض، 1403؛ معجم الدراسات القرآنیه، ابتسام مرهون، بغداد، 1984؛ آفاق تفسیر، محمدعلی مهدوی‌راد، مقاله، تفسیر پیامبر و....

حضرت آیت‌اللّه تا آغاز سورۀ «شعراء» تفسیر را پیش برد، و برای اینکه دورۀ تفسیر کامل باشد، ادامۀ آن را حضرت آیت‌اللّه حاج شیخ رضا استادی نگاشته‌اند که به‌اجمال آن از سخن خواهیم گفت.

سبک نگارش

شیوۀ تفسیری آیت‌اللّه مشکینی را باید «الهامی - هدایتی» دانست. آن بزرگوار در فضای آیاتی چند که برای تفسیر برمی‌گزیند، تأمل می‌کند، به‌اجمال محتوای واژه‌ها را می‌کاود و با اندیشیدن به کلان‌هدف آموزه‌های قرآن و سیاق آیات، محتوای آیات را برمی‌کشد و آموزه‌های هدایتی آن را در پیشدید جستجوگران معارف قرآنی می‌نهد. به تعبیری، آنچه از خامۀ آیت‌اللّه تراویده، برآیند سالیان زیستن در «سایۀ قرآن» است و گویا به گفتۀ مفسر جلیل‌القدر معاصر، روان‌شاد، حضرت آیت‌اللّه سید محمدحسین فضل‌اللّه رحمه الله: «استیحاء» است؛ یعنی از درون آیات و جمله‌های قرآن کریم، حقایق و آموزه‌ها را «الهام» گرفتن و عرضه کردن.

قرآن‌پژوه ارجمند معاصر، حضرت آقای حسین استادولی، که خودْ مترجمی چیره‌دست و مفسری آگاه و دانشوری مأنوس با قرآن است و ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی و تمام نگاشتۀ تفسیری آیت‌اللّه را ویرایش کرده است، دربارۀ روش وی چنین نوشته است: «این تفسیر به روش تفسیر قرآن به قرآن و تفسیر ظاهر آیات

است و هرگز به تأویل آیه نمی‌پردازد و به‌اصطلاحْ تفسیر وحدتی است. فقط گاهی از روایات در فهم آیه یا بیان مصداق آن کمک می‌گیرد...»؛⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 27.

و در ادامه بر نمودن ابعاد تفسیر نوشته‌اند: «[ویژگی چهارم تفسیر روان] ابداء رأی مستقل به هنگام اختلاف آراء مفسران در فهم آیه است. ایشان هرگز مرعوب کسی نبوده و آنچه خودْ درست و مبرهن می‌دانسته در این تفسیر آورده است و گاهی به نقد آراء دیگر نیز می‌پردازد و گاه به معانی گوناگون یک کلمه یا یک آیه اشاره می‌دارد».⁽²⁾

بدین‌سان می‌نگرید که تفسیر روان آهنگ برنمودن ابعاد «هدایتی» قرآن را دارد و مؤلف تمام توان را در این جهت به کار می‌گیرد که محتوا و درونمایۀ آیات را برنماید و آنچه را معتقد و مؤمن به قرآن و شیفتۀ آموزه‌های آن باید بداند، در اختیار او بنهد. در صفحات آیندۀ مقاله، ویژگی‌هایی از این تفسیر ارجمند را می‌آورم؛ برخی حالت روش دارد، و برخی مرتبط به محتوای آیات الاهی.

تفسیر قرآن به قرآن

تفسیر آیات الاهی با توجه به آیاتی دیگر از «کتاب‌اللّه»، همان‌گونه که علامه طباطبایی بدان تأکید ورزیده‌اند، مهم‌ترین شیوۀ آموزشی معصومان علیهم السلام در فهم قرآن بوده است.⁽³⁾این شیوه با چگونگی‌ها و ابعاد آن، از کهن‌ترین روزگاران مورد توجه مفسران بوده است و همگان در تفسیر آیات الاهی، پیش‌تر و بیشتر از هر چیز به قرآن مراجعه می‌کردند؛ و صد البته این مراجعه به لحاظ عمق، عرض عریض و ابعاد، متفاوت بوده و هست. از جمله نمونه‌های کهن تفسیر کامل و شایان توجه تمدن اسلامی، تفسیر جامع البیان عن تأویل آی القرآن است نگاشتۀ محمد بن جریر طبری که به‌نادرستی آن را به لحاظ روشی «تفسیر مأثور» می‌نامند. نگاهی کوتاه به

صفحات زرین این تفسیر در «تأویل» ها و اظهار نظرهای طبری نشان می‌دهد که چه سان از شیوۀ «قرآن به قرآن» در تبیین معانی آیات و نقد آراء دیگران بهره برده است.

اکنون تفسیرگران‌قدر التفسیر البسیط ابوالحسن علی بن احمد بن محمد واحدی نیشابوری یکی از چند تفسیر آن عالم بلندآوازۀ قرن پنجم در پیش روی ماست.⁽¹⁾

. التفسیر البسیط، لابن الحسن علی بن احمد بن محمد واحدی (ق 467 ق) تحقیق: محمد بن صالح بن‌عبداللّه الفوزان، جامعة الام محمدبن سعود الاسلامیه، الریاض، 1430.

پس حاصل مفاد آیه این است: آنان که از این طوایف در عصر پیامبرشان می‌زیستند و به وسیلۀ ایمان به پیامبر و کتاب آسمانی خودْ نام یهود و نصارا را داشتند، اگر ایمان صحیح به خدا و معاد داشته باشند، بی‌تردید اهل بهشت‌اند. و حمل کردن این آیه را بر اینکه مراد از «من آمن باللّه و الیوم

الاخر» کسانی از این طوایف‌اند که به پیامبر اسلام و قرآن ایمان آورده باشند، با ظاهر آیه سازگار نیست، و نظیر این آیه در معنا و مقصود، آیۀ 69 از سورۀ مائده است، با اندک‌اختلافی در لفظ و به عبارت دیگر، هریک از سه طایفۀ یهود و نصارا و صابئین، منقسم به سه قسم است:

اول آن‌هایی که پیش از اسلام در عصر نبوت پیامبرشان به او ایمان آورده و به دینش عمل کرده‌اند؛

دوم آن‌هایی که در عصر نزول قرآن و پس از آن آمده و به پیامبر اسلام گرویده‌اند؛

سوم آن‌هایی که پس از ظهور اسلام آمده و به آن نگرویده‌اند.

آیۀ مورد بحث و آیۀ 69 مائده که اندک‌اختلافی در عبارت با این آیه دارد، ظهور دارند در قسم اول از این طوایف سه‌گانه، و حداقل ارجح است از حمل بر قسم دوم، و اما آیۀ 17 از سورۀ حج که طایفۀ مجوس و مشرکان نیز به این سه طایفه اضافه شده، ناظر است به اینکه خداوند، میان آن‌ها درروز قیامت جدایی می‌افکند و حال طوایف سه‌گانۀ این آیات از نظر اطلاق و تقیید، از آن استفاده نمی‌شود و آن آیه منافات با این دو آیه ندارد و به خواست خدا در جای‌خودش بحث خواهد شد.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 88.

مفسر جلیل‌القدر ما در ذیل آیۀ 187 سورۀ بقره که سخن از روزه‌داری است و برخی از احکام ویژۀ آن، در ذیل جملۀ «تلک حدود اللّه فلا تقربوها...» نشان داده که این جمله حدود و احکام الاهی در «روزه» را فراز می‌آورد و این حقیقت را با توجه به آیات پیشین این آیه تبیین کرده‌اند. بنگرید:

«تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ فَلا تَقْرَبُوها»

«تلک» اشاره به احکام ده‌گانۀ روزه است که از آیۀ 183 به بعد بیان شده و عبارتند از: 1. اصل وجوب روزۀ ماه رمضان بر همۀ امت‌ها؛ 2. سقوط آن از مریض و مسافر؛ 3. وجوب قضای آن در روزهای دیگر؛ 4. جواز افطار

برای عده‌ای؛ 5. وجوب کفاره بر آن‌ها؛ 6. حسن دعا کردن و استحباب مؤکد آن؛ 7. وجوب پذیرش دعوت‌های خداوند؛ 8. سابقۀ تشریع حرمت جماع در شب‌های ماه رمضان؛ 9. نسخ دو حکم حرمت پس از نزول آیۀ 187؛ 10. حرمت جماع در مساجد و در حال اعتکاف.

و معنای آیه این است: این احکام که ذکر شد، همه حدود خداوند است؛ پس هرگز به حدود خدا نزدیک نشوید و تخلف نکنید. یعنی این احکام ده‌گانه و سایر واجبات و محرمات و احکام وضعی الهی، همه حاجز و مانع و مرزند در دنیا میان حق و باطل و مصالح اعمال و مفاسد آن و رضای خدا و غضب او، و در آخرت میان بهشت و جهنم.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 200.

در ذیل آیۀ 51 سورۀ نحل «وَ قالَ اللّهُ لا تَتَّخِذُوا إلهَیْنِ اثْنَیْنِ إنَّما هُوَ إلهٌ واحِدٌ فَإیّایَ فَارْهَبُونِ» یعنی: «و خداوند گفت که دو خدا اتخاذ مکنید. جز این نیست که او خدای یکتاست؛ پس تنها از من بترسید» می‌نویسد که این آیه به‌گونه‌ای اشاره به باور و عقیدۀ برخی از کسان در هنگام نزولْ اشاره دارد که به دو گونه خدا را باور داشتند و این حقیقت را با توجه به آیاتی دیگر تبیین می‌کنند، بدین سان:

این آیه اشاره به عقیده است و عادتی که برخی از طوایف بشری در آن عصر داشتند. آن‌ها معتقد به دو نوع خدا بودند: خدای ایجاد و آفرینش که کارش آفریدن و پدید آوردن وجود از کتم عدم بود؛ و خدای رب که کارش تربیت و تکمیل خلق‌شده‌ها و تدبیر و نظم امور آن‌ها بود. و این قسم دوم در نظر آن‌ها از فرشتگان و پریان و بتان و ستارگان بودند که می‌گفتند:

«هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللّهِ»⁽²⁾و می‌گفتند: «ما نَعْبُدُهُمْ إلّا لِیُقَرِّبُونا إلَی اللّهِ زُلْفی»⁽³⁾و آنان خدای اول را خدای‌خدایان و خالق اشیا؛ و خدای دوم را خدای عبادت می‌گفتند و معتقد بودند که علم و دانش ما به خدای ایجاد نمی‌رسد و ما را نسزد که او را عبادت کنیم، بلکه چون زندگی ما و ادارۀ

امور عالم به دست ارباب رتبۀ دوم است، باید آن‌ها را عبادت کنیم تا جلب رضای آن‌ها یا دفع غضب و مضار آن‌ها را بکنی. و این قسم برحسب اختلاف مربوبات ارباب، مختلف بودند و نام‌های جداگانه داشتند.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 200.

بهره‌های مفسر عالی‌قدر تفسیر روان از «تفسیر قرآن به قرآن» گونه‌گون است: گاه برای بازیابی معانی آیات است، و دیگر گاه برای نقد آراء، و بالاخره گاه برای رفع «تنافی متوهم» از آیات.

آیۀ 50 سورۀ أنفال: «وَ لَوْ تَری إذْ یَتَوَفَّی الَّذینَ کَفَرُوا الْمَلائِکَةُ یَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَ أدْبارَهُمْ وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَریقِ». یعنی: «و ای پیامبر! اگر می‌دیدی هنگامی را که فرشتگانْ کسانی را که کفر ورزیده‌اند قبض روح می‌کردند درحالی‌که بر صورت‌ها و پشت‌های آن‌ها می‌زدند و می‌گفتند: بچشید عذاب سوزان را...!»، چنان‌که روشن است، نشانگر آن است که ملائکه «توفی» را به عهده داشته‌اند و ظاهر آیه‌ای دیگر (سجده، 11) این است که خداوند سبحان چنان کرده است و.... آیت‌اللّه مشکینی برای رفع این تنافی، آیات را در کنار هم می‌چیند و پرتوی از آیات می‌گیرد و تنافی را رفع می‌کند بدین‌گونه:

باید دانست که «توفی» به نحو کامل گرفتن شیء و کنایه از مرگ است؛ زیرا روح انسانی به‌کلی از بدن اخذ می‌شود و مثل خواب اخذ موقت نیست. و در این آیه قبض روح مردم به جمع فرشتگان یعنی اعوان عزرائیل نسبت داده شده، و در آیۀ 42 زمر به خود خداوند نسبت داده شده: «اللّهُ یَتَوَفَّی اْلأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها» و در آیۀ 11 سجده به ملک‌الموت نسبت داده شده:

«قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُمْ» و راه جمع میان سه آیه این است که نسبت دادن مرگ به اعوانْ نسبت مباشری، و به ملک‌الموت تسبیبی به یک واسطه، و به خداوند تسبیبی به دو واسطه است؛ یعنی خدا به ملک‌الموت دستور می‌دهد و او به اعوان تا قبض روح کنند. و ممکن است

اختلاف از نظر نفوس بشر باشد؛ یعنی برخی از خود خداوند، به ارادۀ خویش قبض می‌کند که رده‌های بالا از طایفۀ بشری هستند، برخی را ملک‌الموت و بقیه را اعوان، قبض می‌کنند.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 3، ص 220.

آنچه تا بدین جا آوردیم، موارد اندکی بود از گسترۀ چشم‌گیر و شایان توجه تبیین و تفسیر آیات الاهی در تفسیر روان با توجه به آیات دیگر.

تأمل در فضای آیات

پیش‌تر، آوردیم که نگاشتۀ آیت‌اللّه مشکینی نوعی برنمودن تأمل‌ها، تنبه و الهام‌هاست. سیوطی در ضمن ویژگی‌های مفسر، از جمله نوشته‌اند: «دانش بخشیدنی [علم الموهبه] است و آن دانشی است که خداوند سبحان در جان کسی که به مقتضای علمش عمل کند به ودیعت می‌گذارد، و بدان اشاره دارد این حدیث:

"من عمل بما عَلمَ ورثه اللّه علم مالم یعلم" :هرآنکه به مقتضای آنچه می‌داند عمل کند، خداوند آنچه را نمی‌داند در وجودش قرار می‌دهد».⁽²⁾

مراجعۀ مکرر به تفسیر روان و مقایسۀ بخش‌هایی که مؤلف با توجه به جان‌مایۀ آیات، حقایق هدایتی و آموزه‌های بیدارگر آیات را فراز می‌آورد با تفسیرهای دیگر، می‌تواند نشان دهد که در پسِ پشتِ این تفسیرها و توضیح‌ها، جانی مشتعل، روانی پیراسته، قلبی پاک، ضمیری متبلور و اندیشه‌ای ناب قرار دارد.

در تفسیر سورۀ یوسف و در تبیین آیۀ 24 از آن سورۀ که معرکۀ آراء مفسران و میدان تاخت‌وتاز اسرائیلیات آفرینان است، با هوشمندی آیه را از فضای «کامجویی جنسی» بیرون آورده و با تفسیری دقیق بدون اینکه در دام نقل‌های نااستوار قرار گیرد و آنگاه تلاش کند تا از این دام برهد، آیه را توضیح داده است.

بیفزایم که در این آیه، خداوند سبحان از چگونگی رویارویی زلیخا با یوسف سخن می‌دارد:

«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها لَوْ لا أنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إنَّهُ مِنْ عِبادِنا الْمُخْلَصینَ»: [زلیخا] قصد او کرد و [یوسف نیز] آهنگ او [می] کرد اگر برهان پروردگارش را نمی‌دید. هم‌چنین [کردیم] تا بدی و فحشاء را از او بازگردانیم. بی‌گمان او از بندگان «مخلص» ماست.

باتوجه به سیاق آیات نشان می‌دهد که در آیۀ پیشین (و راودته التی هو فی بیتها...) صحنۀ تقاضای کامجویی زن بود که در نهایت به‌شدت از سوی یوسف رد شد. اکنون چرا خداوند سبحان در کلامی بلیغ که اصل عدم تکرار است، بلافاصله صحنه را تکرار می‌کند؟ روشن است که آیۀ 24 (همت به...) باید گزارشگر موضوعی دیگر باشد، اما سوگمندانه مفسران در سایۀ نقل‌های سست‌بنیاد یهودی‌تبار، از آغاز خامه را به سوی «کامجویی جنسی» رانده‌اند و آنگاه مانده‌اند که این آهنگ را از سوی یوسف که از «مَخلَصانِ» بندگان خداست چه سان توجیه کنند.⁽¹⁾

برای تفسیر دقیق آیه از جمله بنگرید به: جمال انسانیت، آیت‌اللّه صالحی نجف‌آبادی؛ القصه القرآنیه، قصة یوسف نموذجاً؛ محاضرات آیت‌اللّه الشیخ مصطفی الهرندی، العارف للمطبوعات، بیروت، لبنان، 2012.

تفسیر آیت‌اللّه مشکینی را بنگرید:

«وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِها»

به شهادت مقام و سیاق کلام، متعلق همّ و قصد آن زن، رسیدن به یوسف و کامجویی بوده، و اما متعلق هم یوسف روشن نیست، بلکه سابقۀ حاشا کردن و امتناع او شاهد این است که قصد او کامجویی نبوده و چیزی که تصور دارد و مقتضای ایمان و مقام نبوت اوست، این است که قصد او دفاع از خود بوده، هرچند منجر به جرح یا قتل آن زن شود.

پس خلاصۀ معنای آیه این است که آن زن قصد کرد به یوسف برسد و هم‌آغوش او شود، و یوسف قصد کرد او را از خود دور کند، هرچند لازم

باشد او را بکشد. پس امر یوسف مردد میان دو خطر بزرگ بود: تسلیم در مقابل خواستۀ زن و دفاع از خود، ولو به قتل او.

«لَوْ لا أنْ رَأی بُرْهانَ رَبِّهِ»

یعنی: اگر نبود اینکه برهان پروردگار خود را دید، آنچه را قصد کرده بود انجام می‌داد؛ زیرا که همّ آن زن جدی بود.

مراد از «برهان» در این مقام چیزی است از جانب خداوند که سبب تنبه یوسف و یافتن راه فرار و نجات شد؛ نظیر نیروی ایمان مقام نبوت، یا فرشتگان الهی که نجاتش دادند. در تفصیل محتملات آیه به تفاسیر فریقین مراجعه شود.

«کَذلِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إنَّهُ مِنْ عِبادِنا الْمُخْلَصینَ»

یعنی: این‌گونه به او برهان خود را نشان دادیم تا از وی بدی و فحشا را بازگردانیم. ظاهراً مراد از «سوء» محذور قتل نفس، و مراد از «فحشاء» ارتکاب زناست، و خداوند هر دو را که به او روی آورده بودند، با نشان دادن برهان بازگردانید، به خاطر آنکه او از بندگان مخلص ما بود. یعنی از ایام کودکی ابعاد وجودی او را یعنی فکر و روح و اعضای او را از ارجاس کفر و شرک و رذایل اخلاق و پلیدی کردار، خالص و پاک کرده بودیم.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 4، ص 31.

در تفسیر آیۀ 34 از سورۀ نساء «... وَ اللّاتی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ...» نیز به پندار من آیۀ پیشین و سیاق آیات را به گونه‌ای تفسیر و توضیح کرده‌اند که «ضرب»، آن هم بدانگونه که وی گزارش می‌کند، پذیرفتنی می‌شود و خواننده از پذیرش آن تن نمی‌زند:

ابتداء «سرپرستی مردان دربارۀ زنان مطرح شده است» و با توجه به اموری «قیمومت و ولایت تشریعی برای شوهران جعل گشته است»، آنگاه اوصاف نیک زنان (فالصالحات، قانتات...) به گونه‌ای تفسیر شده است که نشان دهد این همه

«حیات طیبه» و «محیطی آرام» را رقم می‌زند و در این «خانه‌ای که زنان، نگاه‌دارندگان زندگانی و حراست‌گران در غیاب شوهر و... هستند»، اکنون اگر زنی از چنین فضایی فراز آید و «تفوق‌طلبی» کند، طغیان نماید و حدود الاهی را بشکند، برای بازگرداندن فضای ازدست‌رفته باید چه کرد؟! بنگرید:

«وَ اللاّتی تَخافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فی الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَّ»

یعنی: و همسرانی که از نشوز آن‌ها می‌ترسید، یعنی آثار تفوق‌طلبی و طغیان و خروج از حدود شرعی و رسوم عقلایی در آن‌ها مشاهده می‌کنید، پس در آغاز آن‌ها را با زبان و عمل موعظه نمایید؛ و اگر اثری نبخشید، از آن‌ها در خوابگاه به طور موقت دوری جویید که قهر مصنوعی و داروی پیشگیری است. و اگر آن نیز مفید نیفتاد، آن‌ها را بزنید.

یعنی به قصد اصلاح حال و نهی از منکر و تربیت انسانی، و حفظ وحدت خانوادگی، و پرهیز از وقوع هرج‌ومرج در محیط زندگی، و رعایت حال فرزندان از وقوع در خطرات جدایی، در محدوده‌ای که شرع اجازه داده بزنید؛ زدنی که نه حدآور باشد و نه تعزیرآور و نه سبب جرح و نقص و نه به قصد تشفی و نه توأم با کلمات خشن که اثر اصلاحی آن را زایل نماید. و این نوع زدن نه فقط مورد ترخیص شرع است، بلکه سبب رعایت حق انسانی طرفین و خاصه اولاد است و عقلاً و عرفاً نیز لازم و مستحسن است.

«فَإنْ أطَعْنَکُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبیلاً»

یعنی: پس اگر در طاعت شما درآمدند و حقوق شما و وظایف خود را رعایت کردند، پس هیچ راهی بر آن‌ها نجویید. یعنی از تکرار مذمت و توبیخ بر گذشته و تهدید بر آینده صرف نظر کنید و ماوقع را کالعدم انگارید؛ زیرا «التائب من الذنب کمن لا ذنب له» کسی که از گناه توبه کرد، مانند کسی است که گناهی نکرده است.

«إنَّ اللّهَ کانَ عَلیماً حَکیماً»

یعنی: همانا که خداوند بلندمرتبه و بزرگوار است.

همواره متوجه باشید که قدرت او بر شما بیش از قدرت شما بر دیگران است و بدانید که او گناهان بزرگ شما را می‌بخشد، پس شما نیز ارفاق نمایید.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 2، ص 61 و 62.

در پایان آیه، توجه دقیق به فرجام آیه است، و فراز آوردن پیام هدایتگر و طغیان‌شکن قرآنی که: «همواره متوجه باشید که قدرت...» و گردن‌فرازی نکنید و از موقعیت بیش سوء استفاده نکنید.

تأمل ها، هدایت ها

دقت‌ها و تأمل‌های آیت‌اللّه مشکینی در آیات الاهی و فضای سوره و یا مجموعۀ آیاتی که برای تفسیر برگزیده است، و با توجه به آهنگ هدایتی قرآن، جای‌جای تفسیر برای مؤمنان و شیفتگان معارف قرآن و دلدادگان به آموزه‌های آیات فرقان، از نکته‌های بیدارگرانۀ راهنمایانه و... آکنده است. این بخش را حتی گزیدن نمونه‌هایی بس دشوار است. در تفسیر بخشی از آیۀ 275 سورۀ بقره... «... الَّذینَ یَأْکُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إلّا کَما یَقُومُ الَّذی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ...» تفسیر ظاهری آیه را رقم زده‌اند و به ابعاد فقهی آن اشاره کرده‌اند، آنگاه به دیدگاه مفسران اشاره کرده‌اند و سپس خودْ توضیح و تبیین بیدارگری آورده‌اند تا آیه را به نقد حال همین دنیا مرتبط سازند:

معنای آیه طبق گفتۀ اکثر مفسران این است: کسانی که در دنیا ربا می‌خورند، در روز قیامت پس از نفخ دوم صور از قبرهای خود برنمی‌خیزند، مگر همانند برخاستن کسی که شیطان او را با مس و برخورد مضر خود مثل دیوانه‌ها کرده و حرکات و رفتار او را از حال اعتدال بیرون آورده باشد.

لکن بهتر است بگوییم: مراد از قیام، قیام شخص در دنیا به امور خود و حرکت او در ادامۀ زندگی خویش است، و معنای آیه این است: کسانی که

ربا می‌خورند، در تدبیر امور و کیفیت روابط با جامعۀ خود قیام و رفتاری ندارند، مگر مانند کسی که شیطان او را به وسیلۀ برخورد مضر خود مخبط نموده است؛ یعنی حرکت و رفتارش را از حد اعتدال بیرون کرده و دیوانه‌وار نموده؛ زیرا رباخواران سبب فقر و احتیاج و نیاز اکثریت جامعه، و تراکم ثروت در نزد خویش می‌گردند و هریک عده‌ای را استثمار می‌کند، از ضروریات زندگی او می‌کاهد و بر رفاه عیش و اشرافیت زندگی خود می‌افزاید و این نحو زندگی تخبط و بی‌عدالتی است و همواره در فزونی تصاعدی است و آن‌ها از این مطلب آگاه و به آن خشنودند و این تخبط را به اراده و اختیار خود انجام می‌دهند.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 304-305.

بدین‌سان و پس از آنکه از نقش تخریبی و ویرانگر ربا در جامعه سخن گفته‌اند و نشان داده‌اند که رباخواری چگونه انسان‌ها را به حرکت‌های جنون‌آمیز اقتصادی و اجتماعی مبتلا می‌کند، و روابط جامعه را به هم می‌ریزد و کرامت و انسانیت را تباه می‌سازد و... در ذیل آیۀ 276 «... یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا وَ یُرْبی الصَّدَقاتِ...» از مقایسۀ نقش‌آفرینی اجتماعی، اخلاقی، انسانی، فردی و جمعی «ربا و صدقات» سخن گفته، هدایت‌گرانه و تنبه‌آفرین:

«یَمْحَقُ اللّهُ الرِّبا وَ یُرْبی الصَّدَقاتِ»

یعنی: خداوند ربا را به‌تدریج نابود می‌کند و صدقات را رشد و نمو می‌بخشد. هریک از ربا و صدقات، غالباً میان طبقات بالا و ثروتمندان و طبقات پایین و مستمندان عملی می‌شود و همان گونه که صدقات، آثار نیکی در میان طبقات مختلف جامعه می‌گذارد و سبب ظهور محبت و تحریف عواطف، حسن تفاهم در زندگی، نزدیک دل‌ها به یکدیگر و حصول نوعی از امنیت نسبت به اموال و نفوس دهندگان و گیرندگان و قلت اختلاس و سرقت فساد می‌شود و بی‌تردید همۀ این امور به‌تدریج به

رشد و نمو اموال مجتمع یاری می‌رساند، ربا هم در مقابل آن قرار گرفته، سبب ظهور قساوت در دل رباخواران، بغض و عداوت و سوءظن مستمندان و ربادهندگان، سلب امنیت مالی محیط و جرأت مردم به تعدی و تجاوز و سرقت و اتلاف می‌شود و تفرق و جدایی میان طبقات، بیشتر می‌گردد و درهای اختلاف و نزاع، باز و منجر به اتلاف نفوس و اموال می‌شود.

و علاوه بر این‌ها شمول رحمت حق و نزول نعمت، کمتر شده و برکت از اموال برداشته می‌شود. و این آثار دربارۀ صدقات و جامعه و ربا و مجتمع، در طول تاریخ تجربه شده و قابل انکار نیست، علاوه بر انفجارها و انقلاب‌های‌عجیب و بزرگ و خونین که در صفحات تاریخ مندرج است.

«وَ اللّهُ لا یُحِبُّ کُلَّ کَفّارٍ أثیمٍ»

یعنی: و خداوند هیچ اصرارکننده بر کفر یا کفران نعمت و فرورفته در گناهی را دوست ندارد.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 306-307.

این‌گونه تفسیرها و تبیین‌های زندگی‌ساز، دیدگاه‌گشا، جهل‌زدا و هدایتگر به عمل «صالح» - چنان‌که پیش‌تر آوردم - گسترۀ صفحات زرین تفسیر را برگرفته است. اندک‌نمونه‌های دیگری را بیاورم:

در تفسیر آیۀ 39 از سورۀ نور: «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّی إذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ وَ اللّهُ سَریعُ الْحِسابِ» ابتدا توضیح دربارۀ «تشبیه‌های آیه و چگونگی آن را آورده‌اند» و آنگاه در ذیل عنوان «معنای آیه» توضیح و تفصیل هدایتگرانه و هوشمندانۀ خود را بدین‌سان رقم زده‌اند:

معنای آیه: و کسانی که کفر ورزیدند، عمل‌های خیر آن‌ها همانند سراب و آب‌نما در صحرایی وسیع و هموار و بی‌آب و علف است که انسان تشنه آن را از دور آب می‌پندارد تا وقتی که بدان‌جا رسد آن را چیزی نمی‌یابد؛ یعنی

می‌بیند که هیچ است (مراد این است که عمل‌های خیر آن‌ها از انفاقات و خیرات و ابتکارات و خدمات و غیره که گمان می‌کنند همه صحیح و مستوجب پاداش است، وقت مرگ معلوم می‌شود همه باطل و بیهوده بوده؛ زیرا شرط پاداش عمل‌های‌خیر در آخرتْ ایمان است) و همان‌جا خدا را در نزد خویش⁽¹⁾

. یا: در نزد عملش.

در تفسیر آیۀ 8 سورۀ مؤمنون: «وَ الَّذینَ هُمْ لأَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ...» با تفسیری دقیق و توسعۀ معنایی «عهد»، پیام هدایتگرانۀ آیات الاهی را بدین سان فراز آورده‌اند:

یعنی: و آن‌ها کسانی هستند که امانت‌ها و عهدهای خود را مراعات می‌کنند.

مراد از «امانت» در اینجا امانت‌های مالی است که مردم به یکدیگر می‌سپارند و مراد از عهد، مطلق تعهد و پیمان و قرارداد است که در شرع اسلام به سه قسم تقسیم شده:

اول، تعهد و پیمان انسان با خودش، مانند عهد و قسم و نذر به اصطلاح فقهی که مثلاً به وسیلۀ گفتن «عاهَدتُ اللهَ أن أصومَ غَداً»، یا «أقسَمت أن أصومَ»، یا «للهِ عَلَی أن أصومَ غداً» روزۀ فردا را بر خود واجب می‌کند، هرچند این وجوب با امضای خداوند است.

دوم، تعهد و پیمان‌های انسان‌ها میان یکدیگر، مثل معاملاتی که انجام می‌دهند.

سوم، تعهد و پیمان انسان‌ها با خدای خود، بدین معنا که پس از آنکه خداوند دین و شریعت را به جامعۀ بشری عرضه داشت، هر انسانی که آن

را پذیرفت، در واقع متعهد شد و با خدای خود پیمان بست که یکایک احکام آن را عملی کند. پس مواظبت مؤمن بر انجام واجبات و ترک محرمات، رعایت پیمان‌های خود با خداوند است.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 5، ص 229.

توسعۀ معنایی

قرآن کریم در آیاتی چند، به‌صراحتْ نزول قرآن کریم را به «زبان عربی» دانسته است:

«وَ إنَّهُ لَتَنْزیلُ رَبِّ الْعالَمینَ... بِلِسانٍ عَرَبِیِّ مُبینٍ»⁽²⁾

«... إنّا أنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ»⁽³⁾

بدین‌سان در اینکه قرآن به «زبان عربی» است سخنی نیست، بحث و گفتگو در این است که «زبان عربی» که در هنگام نزولْ «لهجه‌های» گونه‌گونی داشته است، نزول قرآن به کدامین «لهجه» است. اکنون مجال تفصیل مقال در این زمینه نیست، اما از این اشاره هم نتوان تن زد که گویا استوارترین دیدگاه، نزول قرآن به «لهجۀ معیار» باشد.⁽⁴⁾

به هرحال قرآن کریم با زبان و ادبیات آن روزگاران آموزه‌های الاهی را عرضه کرده است، اما باید تأکید کرد که در قرآن کریم واژه‌ها گاه «توسعۀ معنایی» پیدا کرده‌اند و در مواردی گسترۀ معنایی استعمال‌شده در ادب عربی تضییق پیدا کرده است. توسعۀ معنایی، در تفسیر جایگاهی بلند دارد، که اگر مفسر با دقت و تأمل بتواند بدان دست یازد، در برنمودن معارف قرآن و آموزه‌های کتاب مبین توفیقی شگرف خواهد داشت. «توسعۀ معنایی» که از جمله بحث‌های مهم حوزۀ «دلالت» است، زمینه‌ها و بسترهای گونه‌گونی دارد.⁽⁵⁾آیت‌اللّه مشکینی از این ابزار تفسیر، با

تأمل و دقت بهره برده‌اند و با توجه به آهنگ کلی تفسیر روان که برنمودن جنبه‌های هدایتیِ آیات الاهی است، حقایق بیدارگری عرضه کرده‌اند.

در تفسیر آیۀ 3 سورۀ بقره «الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ» معنای «غیب» را گسترانده و باور به «تقیید» به امور خاص را بلاوجه تلقی کرده‌اند. بنگرید:

نخست آنکه به غیب ایمان می‌آورند. «غیب» بر حسب لغت، هر چیزی است که از حواس ظاهری یا باطنی انسان پنهان است و مفاد غیب به این معنا گسترده و غیرقابل الزام، و تقیید آن به اموری خاص دارای ابهام است.

و ظاهر آن است که مراد، هر امر پنهانی است که شرع یا عقلْ دلالت بر وجوب اذعان به آن دارد؛ مانند ذات اقدس خداوند، صفات جلال و جمال او، فرشتگان عالم برزخ، و عالم قیامت و حوادث آن مثل سؤال و حساب و نامۀ عمل و قضاوت و سنجش اعمال و شفاعت و بهشت و جهنم و غیر این‌ها؛ و نیز غیب شامل است بر همۀ آنچه در کتاب خدا و کلمات قطعی معصومین به آن خبر داده شده، از خصوصیات فرشتگان و وجود اجنه و شیاطین و اوضاع آسمان‌ها و ملأ اعلا و ارواح برزخی و سرگذشت پیامبران و امم گذشته و آنچه خبر داده‌اند از ملاحم و احوال آیندگان و ظهور حضرت بقیة‌اللّه ارواحنا فداه و علائم قطعی آن.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 34.

همچنین است تفسیر و تبیین ایشان از «رزق» و «انفاق» که در تفسیر آن نوشته‌اند:

«... سوم آنکه از آنچه روزیِ آن‌ها کرده‌ایم: از جان و مال و اولادْ در راه خدا انفاق می‌کنند؛ مانند اخراج حقوق واجبه و مستحبه، ندا کردن نفس در جهاد و غیره، استفاده از مقام و جاه در قضای حوائج مردم، انجام کارهای خدماتی، تعلیم علوم و فنون و اخلاق اسلامی و نظایر آن‌ها».⁽²⁾

در تفسیر آیۀ 4 سورۀ انفال «وَ لا تَنازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَ تَذْهَبَ ریحُکُمْ وَ اصْبِرُوا إنَّ اللّهَ مَعَ

الصّابِرینَ» ضمن توسعه در معنای «نزاع» و فراتر دانستن آن از موردی که نزاع جنگی باشد، تفسیری بس لطیف از «تذهب ریحکم...» به دست داده‌اند:

یعنی: و هرگز نزاع و جدال نکنید. مراد، نهی از مطلق اختلاف و نزاع میان مسلمین است خاصه در مقام جنگ و ایام درگیری، هرچند به گفتار و جدال لفظی باشد، چنان‌که در جنگ بدر دربارۀ غنائم و اسرای جنگی، و در غزوۀ احد راجع به بیرون شدن از شهر مدینه اتفاق افتاد، که اگر چنین کنید ضعیف و ناتوان می‌شوید و بادتان نمی‌وزد، کنایه از اینکه حکومتتان سقوط می‌کند و مهابت و شوکتتان زایل می‌گردد و بیرق استقلالتان برافراشته نمی‌شود و باد به پرچمتان نمی‌خورد. و صبر کنید، که البته خداوند با صابران است.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 3، ص 217.

چنین است تفسیر مفسر ارجمند ما از آیۀ 26 سورۀ نور «الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ...» که ابتداء آیه را در سیاق و با توجه به فرجام آن تفسیر می‌کنند و آنگاه با توسعۀ معنای «خبیث» تفسیری زنده، پویا و هدایتگر از این آیات الاهی به دست می‌دهند:

«الْخَبیثاتُ لِلْخَبیثینَ وَ الْخَبیثُونَ لِلْخَبیثاتِ وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ اولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمّا یَقُولُونَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَریمٌ»

آخر آیه اقتضا می‌کند که این آیه نیز مربوط به تهمت زنا باشد.

معنای آیه: زن‌های پلید و زناکار از آنِ مردان پلید و زناکار، و مردان پلید و زناکار از آنِ زن‌های پلید و زناکارند. یعنی طبق اقتضای اعمال و جاذبۀ ناریت در اهل نار، زن‌های آلوده به سوی مردان آلوده، و مردان آلوده به سوی زن‌های آلوده می‌روند. و همچنین به اقتضای عمل طیب و پسندیده و جاذبۀ نوریت در اهل ایمان، زن‌های پاکیزه و پاکدامن به سراغ مردان پاکیزه، و مردان پاکیزه به سراغ زن‌های پاکدامن می‌روند. آن‌ها بری هستند از آنچه دیگران دربارۀ آنان می‌گویند. یعنی زن‌ها و مردهای پاک، از تهمت عمل زنا محکوم به برائت‌اند و هیچ‌گاه قذف آن‌ها جایز نیست.

و گفته شده: مراد از «خبیثات»، سخنان زشت و خبیث است، از قبیل دروغ و فحش و هجر و هرزه‌گویی و استهزای نیکان و شهادت کذب و امر به منکر و نهی از معروف و غیره. یعنی کلمات پلیدْ سزاوار انسان‌های خبیث‌النفس است و انسان‌های خبیث، دارای سخنان خبیث‌اند و سخنان پاکیزه از قبیل ذکر و دعا و قرآن و هدایت جاهلان و پند و اندرز، از آنِ نیکان است.

و ممکن است مراد از خبیثات، سیئات و گناهان باشد که آن‌ها را نفوس خبیثه می‌گیرند و پیاده می‌کنند و مراد از طیبات، اعمال خیر باشد که آن‌ها را نیکان می‌جویند. برای آن‌ها یعنی برای طیبات و طیبین، معرفت و آمرزش و روزی پرارج و گرانمایه است در دنیا به صورت محدود و موقت و طبق اقتضای حکمت؛ و در آخرت به صورت بی‌حد و حصر و ابدی.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 5، ص 284-285.

و اکنون بیفزایم که این توسعۀ معنایی در تفسیر آیات، گاه با توجه به روایات است. نمونه را آن بزرگوار در تفسیر بخشی‌از آیۀ 32 سورۀ مائده: «... وَ مَنْ أحْیاها فَکَأنَّما أحْیا النّاسَ جَمیعاً...» با تأمل و دقت نوشته‌اند:

یعنی و هر کس نفسی را زنده نماید، پس چنان است که گویی همۀ مردم را زنده کرده است. مرادْ زنده کردن حقیقی به دمیدن روح به کالبد نیست، که احدی را چنین قدرتی نباشد، چنان‌که ظاهراً مرادْ زنده کردن به توالد و تناسل هم نیست، بلکه نظیر نجات دادن انسانی از غرق شدن در آب، سوختن در آتش، مرض مهلک و سایر موارد مهلکۀ قطعی است. و بر طبق روایات، وارد کردن مشرک و کافر و منافق به دین حقیقی، از مصادیق این آیه است. و ممکن است توبه دادن هر مبتلا به کبایر اخلاقی و عملی نیز از مصادیق خفیف آیه باشد. و مساوات هم در اینجا مثل شق سابق است.⁽²⁾

این موارد در تفسیر روان بسیار است و همه با دقت و با توجه به فضای معنایی آیات و آهنگ کلی و هدایتگرانۀ قرآن کریم.

پیوند پایان آیات با جملات آیه

از جمله لطایف آیات الاهی، پیوند معنایی «واژه» و یا «جمله» و یا «صفات الاهی» است با مجموعۀ جملات آیه. مفسران بزرگی با توجه به این حقیقت والا، حقایق بسیار بلندی را عرضه کرده‌اند و در نقد آراء به توفیقات سترگی دست یافته‌اند. آنچه را که آوردم، زاویه‌ای از بحث بسیار مهم «تناسب» است که توجه بدان در تفسیر قرآن نقش‌آفرینی مهمی دارد. آیت‌اللّه مشکینی از این زاویه، فراوان به آیات نگریسته و حقایق مهمی عرضه کرده است.

در تفسیر آیۀ 183 سورۀ بقره: «یا أیُّها الَّذینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» نوشته‌اند: «یعنی حکمت در تشریع آن [روز] علاوه بر مصالح کامنۀ دیگر این است که روح شما تقوی و نقش شما پروا یابد و شما ملکۀ پرهیز از گناه و مشتهیات نفسانی پیدا کنید».⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 193.

چون در روزه به‌واقع انسان دوری از گناه و آلوده نشدن به زشتی‌ها و معاصی را تمرین می‌کند و اندک‌اندک «ملکۀ پرهیز از گناه» در وجود او شکل می‌گیرد و «تقوا» رقم می‌خورد. مفسر عالی‌قدر ما در تفسیر آیۀ 182 سورۀ انعام آیه را به‌تفصیل تفسیر می‌کند و نکته‌های تأمل برانگیزی را با توجه به جملات آیات عرضه می‌کنند و آنگاه در تفسیر صفات الاهی پایانی آیه: «إنَّ رَبَّکَ حَکیمٌ عَلیمٌ» صفات الاهی را به جملات آیه پیوند زده، می‌نویسد:

گویی این جمله در مقام تعلیل خلود در آتش است، یعنی: بی‌تردید پروردگار تو دارای حکمت و دانش است. و غرض آنکه مقتضای علم و حکمت بالغۀ او این است که کسانی را که عمرشان را در دنیا با مخالفت و عناد با خدا گذرانده‌اند، در برابر فرامین او به طغیان برخاسته‌اند، فرستادگانش را تکذیب کرده و با آن‌ها نبرد نموده‌اند و کشته و تبعید نموده‌اند، کتاب‌های آسمانی او را نپذیرفته و استهزا و مسخره کرده‌اند،

پیوسته مانع از گرایش دیگران شده و فوج‌فوج از گروندگان را از راه بیرون کرده و در حال مرگ نیز با این تصمیم که اگر تا ابد زنده مانند، این رفتارها را ادامه دهند جان سپرده‌اند، وارد دوزخ نماید تا در آنجا جاودان بمانند.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 2، ص 455.

در تفسیر آیۀ 4 سورۀ ابراهیم: «وَ ما أرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إلّا بِلِسانِ قَوْمِهِ... وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ» پس از تفسیر جملات آیات، در تفسیر صفات الاهی پایان آیات نوشته‌اند:

یعنی: او عزیز است؛ یعنی مقتدر و تواناست که برای مجامع بشری رسولانی لایق و واجد همۀ شرایط رسالت بفرستد و اهداف خود را در برابر هر قدرتی به وسیلۀ آنان پیاده نماید. و حکیم است که همان‌گونه که در تدبیر و تصرف عالم تکوین، غایت دقت و حکمت را لحاظ کرده، در مرحلۀ تشریع نیز همۀ مصالح و مفاسد و علل تشریع را ملحوظ دارد و بالاخره هریک از مطیع و عاصی را بر پایۀ رحمت و حکمت، پاداش و کیفر دهد.⁽²⁾

در سورۀ مائده از آیۀ 44 تا 47 پایان سه آیه چنین است:

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ»

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ»

«وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»

در هر سه جمله «کسانی هستند که به ما انزل اللّه حکم نمی‌کنند». آنان در یک آیه به «کافران» و در دیگری به «ظالمان» و در سومی به «فاسقان» وصف شده‌اند. چرا؟ آیا پاسخ چرایی در پیوند جمله‌های پایانی با متن آیه‌ها نیست‌؟ آیت‌اللّه می‌نویسد:

و نیز بدان که در این چند آیه به کسانی که طبق ما انزل اللّه حکم نکنند، سه عنوان اطلاق شده: کافر، ظالم و فاسق. دو عنوان اولی، دربارۀ علمای تورات، و عنوان سوم در حق علمای انجیل است. و در جهت اختلاف سه عنوان گفته‌شده که علمای یهود از اصول عقاید دینی خود بیرون نرفتند.

بلکه به تبع هوای نفس، برخی از احکام فرعی کتاب خود را تحریف کرده،

انکار نمودند، پس به آیات خدا کافر و ظالم شدند. و اما علمای نصارا به‌کلی توحید را تبدیل به شرک و تثلیث ضد توحید نمودند و پولس مسیحی هم شریعت موسی را که شریعت مسیح هم بود به‌کلی کنار زد و دین مسیحیت را دینی مستقل و جدا از دین موسی اعلام نمود. پس گویی علمای مسیح به کلی از دین حق اصولاً و فروعاً بیرون رفتند و فسق عبارت است از خروج شیء از محل استقرار خویش؛ نظیر خروج میوه از قشر، و مار از پوست.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 2، ص 263.

در تفسیر آیۀ 1 سورۀ ابراهیم و در توضیح و تبیین پیوند «عزیز حمید» در پایان آیه به متن آیه نوشته‌اند:

«إلی صِراطِ الْعَزیزِ الْحَمیدِ»

یعنی: مراد از «به سوی نور» این است که مردم را به سوی راه خداوند مقتدر و ستوده ببری. یعنی به راه معنوی توحید و شریعت او که عبارت است از اصول عقاید حقه و فضایل نفسانی و فروع عملی آسمانی و علوم و معارف قرآنی. و ذکر دو صفت عزت و ستوده‌خصال بودن حق در اینجا برای این است که خداوند به اقتضای قدرت و عزتش خواهد توانست این کتاب و شریعت محتوای آن را در مجامع بشری به هرگونه که بخواهد و در هر زمان که اراده نماید پیاده کند، و به اقتضای صفات حمیده‌اش پذیراشدگان کتاب و دین را مشمول توفیق و یاری در دنیا و بهترین پاداش در آخرت قرار دهد.⁽²⁾

این موارد در صفحات زرین تفسیر روان بسیار است، که باید درنگریست و از آن بهره برد.

تفسیر روان و روایات

رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله رسالت ابلاغ کلام حق را به عهده دارد، و بر پایۀ آموزه‌های قرآنی، آن سروَر در کنار مسئولیت ابلاغ آیات الاهی، تبیین، تفسیر و برنمایی ابعاد گسترده و

اعماق جلیل و ژرفای ناپیداکرانۀ قرآن کریم را نیز به عهده داشته است:

«... وَ أنْزَلْنا إلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ»

به سوی تو قرآن فرو فرستادیم تا برای مردمان بازنمایی آنچه را که به سویشان فرو فرستاده شده است؛ باشد که بیندیشند.⁽¹⁾

نحل، آیۀ 44.

بدین‌سان رسول‌اللّه صلی الله علیه و آله آیات الاهی بر مردمان فرو می‌خواند، و بر پایۀ نیازها، خواست‌ها، پرسش‌ها و... اعماق قرآن را تبیین می‌کرد، و رسالت تبیین، تفسیر و مرجعیت گسترش معارف قرآنی را بر اساس «حدیث ثقلین» و مستندات بسیاری از امامان معصوم علیهم السلام بر عهده داشت. میراث تفسیر معصومان در جهت تبیین و توضیح آیات الاهی گونه‌گون‌اند؛ و از زاویه‌های مختلف آیات الاهی را تبیین می‌کنند.⁽²⁾

پیش‌تر آوردم که تفسیر آیت‌اللّه مشکینی بر پایۀ تأمل در آیات، فضای آیات قرآنی و الهام از خود قرآن است؛ اما این نکته که از جمله وجوه برجستۀ این تفسیر است بدان معنا نیست که آن بزرگوار در عرضۀ حقایق قرآنی به روایات مراجعه نمی‌کنند. آیت‌اللّه مشکینی به روایات تفسیر مراجعه می‌کنند؛ مراجعه‌ای هوشمندانه و کارساز. تحلیل این بخش و گونه‌های خود می‌تواند موضوع مقالۀ مستقل باشد. اما اکنون و در این مجال مواردی را می‌آورم:

در تفسیر آیۀ 60 از سورۀ اسراء: «وَ ما جَعَلْنا الرُّؤْیا الَّتی أرَیْناکَ إلّا فِتْنَةً لِلنّاسِ وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فی الْقُرْآنِ» مفسر بزرگوار ما آیه را معنا می‌کند: «و آن خوابی را که به تو ارائه کردیم، یعنی آن درخت را که در قرآن مورد لعنت قرار گرفته است به تو نشان دادیم، جز فتنه و امتحانی برای مردم نبود»؛ و آنگاه برای روشنگری درباره «شجرۀ ملعونه» با توجه به روایات می‌نویسد:

معلوم باد خوابی که در این آیه بدان اشاره شده، مبهم و مجهول است و در

این کتاب کریم مورد ذکر قرار نگرفته؛ ولکن بر طبق نقل فریقان، مراد همان است که پیامبر فرمود: در خواب دیدم که پس از من بنی‌امیه بر منبر من مسلط می‌شوند و همانند بوزینگان صعود و نزول می‌کنند. پس مراد از شجرۀ ملعونه در اینجا بی‌تردید همان سلسلۀ بنی‌امیه است که معروف به ظلم و متصف به نفاق بودند و در قرآن کریم ظالمان و منافقان به‌صراحت و مکرراً ذکر و لعن شده‌اند. و حاصل آیه این است که این دو امر، یعنی خواب و تعبیر و تأویل خارجی آن، یعنی تشکیل حکومت اموی به نام اسلام، سبب آزمایش مسلمین و جهان بشریت شد که به حکومت آن شجرۀ خبیثه تن در دادند و بدین سبب انحراف در سیر اسلام راستین و تبدل آن به سلطنت جائرانه و حکومت فرعونی ظاهر گردید و حقاً که امتحان بدی دادند.

«وَ نُخَوِّفُهُمْ فَما یَزیدُهُمْ إلّا طُغْیاناً کَبیرًا»

یعنی: ای پیامبر، ما آن‌ها را می‌ترسانیم؛ ولی تخویف و بیم دادن ما جز طغیانی بزرگ بر آنان نمی‌افزاید.

مراد این است که خواب خطرناک و هشیاردهندۀ پیامبر اسلام به نام شجرۀ ملعونه، تأثیری در حال گروه معاصر پیامبر نداشت، بلکه اثری معکوس داد، و گویی این آیه به عنوان تسلیت پیامبر است.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 4، ص 133.

در تفسیر آیۀ 43 سورۀ رعد و در تبیین جملۀ «... و من عنده علم الکتاب» آیه را به‌دقت تفسیر می‌کنند، محتوای آیۀ پایانی سوره را به آیۀ اول پیوند می‌زنند و نکته‌ای لطیف را رقم می‌زنند، و آنگاه دیدگاه مفسران را دربارۀ جملۀ یادشده آورده، نقد می‌کنند و سر انجام می‌نویسند:

.... پس ظاهر حال و تأیید روایات متواتر از اهل بیت وحی علیهم السلام این است که مراد از «من عنده علم الکتاب» علی بن ابی‌طالب علیه السلام است.

پس محصل آیه پس از ثبوت شرکت علی علیه السلام و سایر ائمه معصومین علیهم السلام در

تمام شئون ولایت عامه و امامت امت، این است که پس از شهادت خداوند، گواهی علی علیه السلام امیرالمؤمنین و فرزندان معصومش که علم قرآن بتمامه بلکه همۀ کتاب‌های آسمانی نزد آن‌هاست، در اثبات رسالت پیامبر اسلام کافی است، هرچند کسی نداند و گواهی ندهد.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 4، ص 133.

چنین است ذیل آیۀ 55 سورۀ مائده: «إنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» با دقت و تأملی ستودنی آیه را تفسیر می‌کنند و از آن ولایت علوی را بهره می‌گیرند و آنگاه می‌نویسند، قراین خارجی نیز از روایات فریقین هست که این دو آیه در شأن علی بن ابی طالب است پس از آن که انگشتری را در حال رکوع به سائل داده نازل شده است.⁽²⁾

و در ذیل آیۀ 158 سورۀ بقره: «إنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْرًا فَإنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلیمٌ» آیه را توضیح می‌دهند و تصریح می‌کنند که از ظاهر آیه «وجوب سعی» استفاده نمی‌شود، با اینکه «سعی از اجزای واجب نفس و شرطی همۀ اقسام واجب و مستحب حج و عمره است». آنگاه با اشاره به روایاتی، پس‌زمینۀ نزول و بیان و تفسیر آیه را می‌آورند، تا به تفسیر صحیح آیه برسند. بنگرید:

بدان که ظاهر این آیۀ شریفه، نه استفادۀ وجوب سعی برای حج و عمره می‌شود و نه جزئیت آن، درحالی‌که سعی از اجزای واجب نفسی و شرطی همۀ اقسام واجب و مستحب حج و عمره است؛ لکن مراد از آیه وجوب سعی است و تعبیر «گناه ندارد» به لحاظ آن است که مسلمین آن روز قریب‌العهد به زمان شرک بودند و کفار چون به حج می‌آمدند بتی در صفا و بتی در مروه نصب می‌کردند و در هر شوطی از سعی، برای تبرک و تقرب، دست به آن‌ها می‌مالیدند و در میان عمل عبادی، کاری شرک‌آمیز می‌کردند؛ ازاین‌رو در ذهن مسلمین حرمت اصل عمل سعی تداعی می‌کرده است. در

این آیه بیان شد که سابقۀ وجود بت در این دو مکان و حرمت سعی آن‌چنانی مشرکان، مانع از وجوب سعی شما و حسن و قبول عبادتتان نیست؛ پس حتماً باید طواف نمایید.

«وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْرًا فَإنَّ اللّهَ شاکِرٌ عَلیمٌ»

یعنی: و هرکس داوطلبانه عمل خیری انجام دهد، خواه طواف یا غیر آن، و یا آنکه هر کسی سعی بیشتر کند، مانند طواف اضافه، پاداش عمل خود را خواهد گرفت؛ زیرا خداوند سپاس‌گزار و داناست. یعنی مازاد را بی‌پاداش نمی‌گذارد و کمّ و کیف عمل و مقدار پاداش دنیوی و اخروی آن را می‌داند.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 169.

چنین است تفسیر آن بزرگوار از آیۀ 37 سورۀ بقره: «فَتَلَقّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِماتٍ فَتابَ عَلَیْهِ إنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحیمُ» که چگونگی «توبۀ آدم» و... را بر اساس روایات رقم زده است، اما در پایان با بازگشت به فضای آیه و یا آیات، نکته‌ای هدایتی و تأمل‌برانگیز آورده است؛⁽²⁾و نیز چنین است تفسیر وی از آیۀ 60 سورۀ توبه و تفصیل موارد زکات با توجه به آیات و روایات.⁽³⁾

تبیین موضوعات در پرتو آیات

چنان‌که پیش‌تر آوردیم، آهنگ کلی تفسیر روان این است که آیات یکسر معنا شوند، و تفسیر تمام جملات آیات به خامه آید. بدین سان تمام تلاش مفسر این است که آیه و یا آیاتی که برمی‌گزیند، محتوانمایی شده، تفسیر هدایتگرانۀ آن‌ها بر اساس آنچه تا بدینجا آوردیم عرضه گردد؛ اما مفسر زنده‌یاد ما گاه در ذیل آیاتی با توجه به آیات دیگر، و یا افزون بر آن با توجه به کلیات تفکر دینی، بحث‌هایی موضوعی را نیز رقم زده است که شایان توجه است. اکنون یک مورد را می‌آورم، با اشارتی به موارد دیگر:

مفسر عالی‌قدر ما در ضمن تفسیر آیۀ 26 سورۀ بقره، از مثل سخن می‌رود و

نقش‌آفرینی دوسویۀ آن. آنگاه ذیل «تذکر» به گزارش موضوعی مثل‌های قرآنی می‌پردازند. به گفتۀ خودِ آن بزرگوار تنبه‌آور و بیداری‌بخش بنگر به:

خداوند در جاهای زیادی از کلام آسمانی خود، مثل‌هایی تنبه‌آور و بیداری‌بخش زده که از آن جمله موارد زیر است:

مشرکان را در خواستن حاجت و توسل به بت‌ها به کسی که با حیوانات سخن بگوید، تشبیه نموده. (171 بقره)

انفاق در راه خدا را به یک دانۀ کشته‌شده که هفتصد برابر یا زیادتر حاصل دهد، تشبیه نموده. (261 بقره)

عمل عبادی ریایی را به خاکی نرم روی سنگی صاف که باران تندی بر آن ببارد و آن را بشوید، تشبیه نموده. (264 بقره)

عمل قربی خالص را به باغی بر روی تپه‌ای که باران شدید بر آن ببارد و حاصل چند برابر دهد، تشبیه نموده. (265 بقره)

عیسی بن مریم علیه السلام را در نداشتن پدر، به آدم علیه السلام تشبیه کرده. (59 آل عمران)

انفاقات کفار را به زراعتی که باد سوزان بر آن دمیده و نابودش سازد، تشبیه کرده. (117 آل عمران)

دانشمند فاسق را به سگی که از شدت حرارت یا مرض، پیوسته زبانش را بیرون آورد، تشبیه نموده. (176 اعراف)

زندگی دنیا را به زمین خرم و سرسبزی که ناگهان خشم خدا بر آن نازل گشته و آن را چون زمین دروشده و خکشیده سازد، تشبیه کرده. (24 یونس)

کافران را به کوران و کران، و مؤمنان را به بینایان و شنوایان، تشبیه نموده.

(24 هود)

اعمال خیر کفار را به خاکستری که باد تند بر آن بوزد و نابودش سازد، تشبیه نموده. (18 ابراهیم)

کلام پاکیزه را به درخت پاکیزه‌ای که ریشه‌اش ثابت و شاخه‌اش سر به فلک کشیده باشد، تشبیه کرده. (24 ابراهیم)

کلام پلید را به درختی که از جای خود کنده شده و روی پای خود نیست، تشبیه نموده. (26 ابراهیم)

ناتوانی بت‌ها را چنین مثل زده که قدرت آفریدن مگس را ندارند و اگر مگسی از آن‌ها چیزی برباید توان گرفتن آن را ندارند. (73 حج)

نور ذات اقدس خود را به چراغی که از روغن زیتون خالص و شفافی روشن شود و در میان شیشه‌ای نورانی در طاقچه‌ای محفوظ قرار گیرد که نوری بر نوری اضافه گردد، تشبیه نموده. (35 نور)

اموال و اولاد را در دنیا به گیاهان سرسبزی که پس از اندک‌مدتی پژمرده و زرد و سپس خاشاک خشک شوند، تشبیه کرده. (20 حدید)

کسانی را که غیر خدا را سرپرست و یاور گیرند، به عنکبوتی که به خانۀ سست خود پناهنده شود، تشبیه نموده. (41 عنکبوت)

علمای تورات را که از زیر بار آن شانه خالی کردند، به درازگوشی که بر وی بار کتاب زده‌اند، تشبیه کرده. (5 جمعه)

شریکانی را که مشرکان برای او می‌تراشند، به برده‌ای که توان تصرف در مال و جان خود را ندارد، تشبیه نموده. (75 نحل)

و خود را به مرد آزادی که اموال فراوان در اختیار دارد و در هر راهی که می‌خواهد مصرف می‌کند، تشبیه کرده. (75 نحل)

و نیز آن شریکان را به گنگ مادرزادی که بر هیچ کاری قادر نیست و باری بر دوش سرپرست خویش است، تشبیه نموده. (76 نحل)

و خود را به مردی گویا و صاحب نطق و بیان، که بر جادۀ مستقیمی از کمالات قرار دارد و بر پایۀ عدل و قسط فرمان می‌دهد، تشبیه کرده. (76 نحل)

عاقبت مؤمن و کافر را به دو برادری تشبیه کرده که ارثی سرشار از پدر برده‌اند و چون باغ‌های پربار خود را دیدند، یکی کفر گفت و کفران نمود و دیگری اظهار ایمان کرد، پس به ناگاه صاعقه‌ای باغ کافر را نابود کرد و باغ دیگری سالم ماند. (32 کهف)

کافر را به بردۀ چند نفر مولای مختلف‌الفکر و ناسازگار که هریک او را فرمانی مخالف فرمان دیگری می‌دهد و به سوی‌خود می‌کشد، تشبیه نموده. (29 زمر)

و مؤمن را به بردۀ یک مولا و تسلیم در برابر وی که آن مولا هم در کار خود مستقل و عادلانه عمل می‌کند، تشبیه کرده. (29 زمر)

کفار را به همسر نوح علیه السلام و همسر لوط علیه السلام تشبیه نموده که از پیامبران الهی بهره‌مند نشدند و به آن‌ها خیانت کردند و قرب جوار پیامبران سودی به حال آن‌ها نبخشید. (10 تحریم)

و مؤمنان را به همسر فرعون که برخلاف قدرت‌های حاکم وقت ایمان قوی یافت، و به مریم دختر عمران که عفت خود را ضبط کرد و به خدا و کتاب‌های آسمانی او ایمان آورد و از نیکان شد، تشبیه نموده. (11 تحریم).⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 51-53.

و چنین است، موضوعاتی در جلد 4، ص 138 و جلد 3، ص 279 و....

احتیاط و حزم اندیشی

بی‌گمان آنچه از ظاهر بسیاری از آیات برمی‌آید، به‌ویژه آیاتی که مؤمنان را به تدبر، تأمل، تعقل در آیات الاهی فراخوانده‌اند، این است که مؤمنان باید با آیات الاهی انس بگیرند، در آن تأمل کنند، آموزه‌هایش را دریابند، و در سایۀ تعالیم الاهی زندگی کنند. در گذرگاه زمان به‌ویژه در سده‌های آغازین در جامعۀ اسلامی، بودند کسانی که تفسیر آیات الاهی را روا نمی‌دانستند، اما این‌گونه کسان و اندیشه‌ها هرگز فراگیر نشد و جریانی ایجاد نکرد. با این‌همه تأمل در آیات قرآن و درنگریستن در معارف آن حتماً باید با احتیاط باشد و از سر «حزم‌اندیشی». این شیوه را در صفحات زرین این تفسیر ارجمند فراوان توان دید. آن بزرگوار گاه تفسیری از آیه به دست می‌دهند دقیق و استوار، و آنگاه برای توسعۀ معنایی و یا... مطالبی می‌آورند با

واژه‌ها، جمله‌ها و تعابیری چون: ممکن است، محتمل است، و... (ج 2، ص 222)، (ج 1، ص 456)، (ج 1، ص 293، 306)، (ج 4، ص 236، 274 و...) در تفسیر آیۀ 164 سورۀ بقره: «لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَی الْمُؤْمِنینَ إذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أنْفُسِهِمْ...» تفسیری روشن از آیه به دست می‌دهند و آنگاه در ادامۀ آن می‌نویسند: «و محتمل است آیه در مقام امتنان بر انسان باشد در مقابل فرشتگان و اجنه و پریان؛ یعنی خدا بر مؤمنان انسان منت نهاد که در میان آن‌ها فرستاده‌ای از خودشان برانگیخت که به‌راحتی پیامبر را ببینند و سخنانش را بشنوند و انس با او برخلاف طبع و فطرت و تحمل نباشد، و این امتنان دربارۀ فرشتگان و پریان نیست».⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 1، ص 456.

این موارد در تفسیر چشم‌گیر است و شایان توجه، و در همین موارد گاه نکته‌های نغز و دلپذیری است که از تأمل‌ها و تنبه‌های آن مفسر فقیه و فقیه مفسر است.

آنچه تا بدین جا آمد، نکته‌هایی بود با نگاهی گذرا برای «ارزیابی شتابزده‌ای» از آن تفسیر گران‌قدر. دامن سخن را برمی‌چینم و به روح منور آن رادمرد پارسا، فرهنگ‌بان پیراسته‌جان، فقیه بیدارگر، مفسر زمان‌شناس که ضرورت‌ها و اولویت‌های جامعه را به‌درستی درک می‌کرد؛ خرافه‌ستیز بود و آگاهی‌گستر، متعهد بود و جامعه‌نگر، مصلح بود و نگران از دست رفتن فرصت‌ها و... درود می‌فرستم.

تکملۀ آیت اللّه استادی

پیش‌تر آوردیم که تفسیر آیت‌اللّه مشکینی متأسفانه کامل نیست. آن بزرگوار تا آغاز سورۀ شعراء، هجده جزء را تفسیر کرده است و از آغاز سورۀ شعراء تا پایان قرآن را حضرت آیت‌اللّه حاج شیخ رضا استادی عهده‌دار شده‌اند. بدین سان سبک آیت‌اللّه استادی همان روش و شیوۀ آیت‌اللّه مشکینی است. جناب آقای استادی، خود در مقدمۀ کار نوشته‌اند:

چون تفسیری که آیت‌اللّه مشکینی تألیف کرده‌اند، تنها شامل هیجده جز و اندی از قرآن مجید بود، هنگام انتشار آن تصمیم گرفته شد با اصل قرار

دادن ترجمۀ قرآن که به قلم ایشان است و استفاده از تفسیر اثنا عشری و منهج الصادقین بقیۀ قرآن به گونه‌ای تفسیر شود که با ترجمۀ ایشان هماهنگ باشد و در برخی موارد به پاره‌ای از نکات لغوی، صرفی و نحوی مربوط به هر آیه نیز اشاره گردد.⁽¹⁾

تفسیر روان، ج 6، ص 13.

بدین‌سان «تکملۀ» تفسیر، به خامۀ آیت‌اللّه استادی است و بنابر تصریح آن بزرگوار، بر پایۀ تفسیر اثنا عشری و منهج الصادقین. اما تورقی شتابان می‌تواند نشان دهد که حضرت آیت‌اللّه استادی در تدوین این قسمت از تفسیر به منابع بسیاری مراجعه کرده‌اند و به دو تفسیر یادشده بسنده نکرده‌اند. حضرت آیت‌اللّه استادی از «پیران پژوهش و دانش» حوزوی هستند و آثار فراوانی رقم زده‌اند.

آقای استادی بر شیوۀ اصل تفسیر، یک آیه و یا چند آیه را می‌آورند (جلدهای شش و هفت غالباً یک آیه است و آخرین مجلد چند آیه)، و آنگاه به لغت (اگر واژه‌ای را به لحاظ معنا دشواریاب تلقی کنند) می‌پردازد و معنای واژه و یا واژه‌هایی را برمی‌نماید و آنگاه به تفسیر آیه می‌پردازد. و چونان متن ترجمه و تفسیر را در هم می‌آمیزد.

پیش‌تر از تفسیر، و در جایگاه تبیین معنای واژه‌ها، به «اعراب واژه» و جایگاه کلمه در ساختار معنایش می‌پردازند. در تفسیر آیات بیشتر از هر چیزی در فضای معنایی تأمل می‌کنند و از آیات دیگر و روایات، و بسیار اندک از اقوال مفسّران هم بهره می‌گیرند. حدود بهره‌گیری آیت‌اللّه استادی از روایات، بیشتر از آیت‌اللّه مشکینی است. چنان‌که پیش‌تر آوردیم، آیت‌اللّه مشکینی با اشاره‌ای به روایت و یا روایت‌ها در حدّ لزوم، معانی و حقایق نهفته در آیات را برمی‌نمودند. حضرت آیت‌اللّه استادی غالباً متن روایت و یا روایت‌ها را می‌آورند و منابع و مصادر نقل را هم ثبت می‌کنند.

حضرت آیت‌اللّه استادی افزون بر این، در تفسیر که منبع اصلی پژوهش ایشان به شمار می‌آید، به تفاسیر بسیار دیگری نیز مراجعه کرده‌اند همانند: مجمع البیان، الکشّاف، تفسیر قمی، تفسیر ابو الفتوح رازی، صافی، و... و نیز منابع و مصادر حدیثی، مانند علل الشرایع، نهج البلاغه، معانی الأخبار، امالی طوسی، بحار الأنوار و... و از میان تفاسیر روایی، تفسیر برهان و نور الثقلین، و برخی کتاب‌های لغت و اخلاق.

نکتۀ مهم این است که حضرت آیت‌اللّه استادی در مواردی که معنا و تفسیر آیه دارای اقوال گونه‌گونی بوده است، تلاش کرده‌اند مبنا را برآیند ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی قرار دهند و نه اجتهاد خودشان. دیگر اینکه با «ادب نفس» و «ادب بحث» و فروتنی و خاکساری عالمانه و مؤمنانه نوشته‌اند:

تفسیر روان، ج 6، ص 13.

2) (2) همان، ص 13-14.

کتاب نامه

دار الفکر، 1996 م.

روش شناسی تربیتی تفسیر آیت اللّه مشکینی

اشاره

دکتر سید محمدعلی ایازی⁽¹⁾

استادیار دانشگاه آزاد اسلامی، واحد علوم و تحقیقات.

چکیده

آیت‌اللّه مشکینی یکی از شخصیت‌های علمی و حوزوی است که از سال‌های دور در حوزۀ علمیۀ قم به تدریس تفسیر قرآن می‌پرداخت و یکی از کسانی است که فرهنگ تدریس تفسیر را در دورۀ معاصر نهادینه و شاگردان بسیار تربیت کرد و آثار گوناگونی در حوزۀ تفسیر ترتیبی، مانند تفسیر مبسوط، تفسیر روان، تفسیر موضوعی (خلقت انسان) و ترجمۀ قرآن، به نگارش درآورد. بررسی مبانی و روش تفسیری ایشان کار مستقلی می‌طلبد، اما می‌توان به یکی از جنبه‌های شاخص این تفسیرها، یعنی گرایش تربیتی و اخلاقی اشاره کرد؛ زیرا همین گرایش از ویژگی‌های تفسیری ایشان است. منظور از این گرایش، جهت‌گیری‌ای است که مفسر در بیان پیام‌های اخلاقی و تربیتی و در مقام برجسته کردن آن با روش‌های گوناگون به استنباط یا بیان آن می‌پردازد که از نظر او از اهداف اساسی قرآن برای رسیدن به سعادت و تعالی و قرب به پروردگار است. از این‌رو کاوش دربارۀ روش‌های مختلف این گرایش به مناسبت تفسیرپژوهی ایشان، کمک می‌کند که ادبیات این دانش غنی‌تر شود و از رهگذر آشنایی با روش‌های آن در جهت تقویت معنویت و اخلاق در ادبیات دینی کمک گرفته شود، و در تفسیرپژوهی‌های دیگر مفسران به کار گرفته شود.

کلیدواژه‌ها: تفسیر، گرایش تربیتی و اخلاقی، مشکینی، تفسیر المبسوط، تفسیر روان، تفسیر سورۀ ص.

مقدمه

گرایش تربیتی و اخلاقی در تفسیر قرآن، سابقۀ بسیار دارد و از گرایش‌های مهم و تأثیرگذار در روند دانش در دوره‌های گوناگون، در قالب تفسیرهای عرفانی و اخلاقی است. نقطۀ تمرکز این گرایش، توجه به ضرورت تحول معنوی است که در آن، مفسر با رویکردی خاص به بیان حقایق درونی انسان از منظر قرآن می‌پردازد و دسته‌ای از مباحث این کتاب را با مبانی و اهداف تربیتی و با زبان ویژه، کشف، تحلیل و بیان می‌کند. بر این اساس، مفسر این اتجاه، در پی یافتن راه حل مشکلات معنوی و اخلاقی فردی در گذشته با استناد به قرآن است. اما این گرایش دارای روش‌های متنوعی در میان مفسران بوده و در دورۀ معاصر برخی از آنان شیوه‌های مناسب این قرن را برگزیده‌اند؛ به این معنا که از سویی دربردارندۀ نگاه اجتماعی، و از سوی دیگر متناسب با زبان مخاطبان امروز شیوۀ تحلیلی است.

از ویژگی‌های تفسیر آیت‌اللّه مشکینی، گرایش تربیتی و اخلاقی است. اما مشکل این گرایش آن است که عرض و طول بسیار دارد و در میان جریانات تفسیری و فرق و ملل، افراط و تفریطِ بسیار شده و از روش‌های غیرعلمی استفاده شده که نیازمند آشنایی است. بدون شک، آشنایی با این گرایش به مناسبت تفسیرپژوهی یکی از شخصیت‌های تفسیری معاصر و تعیین جایگاه این تفسیر، کمک می‌کند که ادبیات این دانش غنی‌تر شود و روش‌های آن در جهت معنویت و اخلاق تقویت شود؛ زیرا امروز ما از هر زمان دیگری به آن محتاج‌تریم و کمبود آن را با همۀ ترویج‌های رسمی و رواج روش‌های خواب‌گرایی و کشف‌نمایی و ظهور شخصیت‌های خلق‌الساعۀ اخلاقی، احساس می‌کنیم. بدین ترتیب می‌توان امید بست که این جریان با روش معقول و مستند به وحی توسعه و تعمیق یابد و مرز میان این روش‌ها با روش‌های مروج خرافات و بدعت‌های دینی و غیرعقلانی مشخص شود.

تعریف گرایش

دربارۀ این گرایش، گفته شده جهت‌گیری‌ای است که در آن، مفسر به استنباط و بیان

پیام‌های اخلاقی و تربیتی می‌پردازد و در مقام برجسته کردن آن معارف و معانی است که از نظر او از اهداف اساسی قرآن برای رسیدن به سعادت و تعالی و قرب به پروردگار است. مفسر این گرایش، با روش‌های گوناگون اهتمام دارد تا وجدان و درون انسان را بیدار کند و حجاب‌های ظلمانی را از صفحۀ دل او بزداید. هدف وی آن است که نور فطری و هدایت وجدانی بر صفحۀ قلب انسانِ مخاطبِ این کتاب بتابد و بر راه حقیقی و تعالیم متعالی رهنمون شود. بنابراین، مفسر این گرایش می‌کوشد تا استدلال‌های قرآنی برای تشویق مخاطب به تربیت نفس و سیروسلوک و اصلاح خود و جامعه را برجسته کند. به عبارت دیگر، کار مفسر این گرایش با تبیین آیات قرآن، هدفمند و ترویجی است و فقط کشف و پرده‌برداری از مشکلات قرآن نیست. او با کار خود می‌خواهد راه‌ها و روش‌هایی برای مهار نفس و رهایی از غرایز در زندگی بشر را نشان دهد که در قرآن به زبان عمومی بیان شده است؛ مانند کنترل غرایز و شهوات، چگونگی تربیت نفس، و توجه به مبدیی که او را نسبت به رفتارهای خود حساس می‌کند. این دستورالعمل‌ها، گاه آن‌چنان فشرده و ساده بیان شده که انسان را از این نکته غافل می‌کند که در مقام ارائۀ نظامی اخلاقی و تربیتی و تعریف نوعی جهان‌بینی اخلاقی است.

اما مفسران این گرایش، دو گروه می‌شوند: گروهی که آن را در قالب راه‌ها و روش‌های تربیتی قرار می‌دهند؛ و گروه فیلسوفان اخلاق اسلامی، که با تفسیرهایی که در این محورها انجام داده‌اند، آن را در دستگاه استدلال و برهان خاص ریخته و برای اثبات آن‌ها از زبانی مخصوص این علم بهره گرفته و میان آن استدلال‌ها و معارف قرآن، نوعی تطبیق پدید آورده‌اند. البته باید به این نکته تأکید کرد: اینکه مفسری از گرایشی اخلاقی متأثر است، به این معنا نیست که احیاناً برخی مباحث اخلاقی و سیروسلوکی را مطرح می‌کند؛ زیرا این جهت را ممکن است همۀ تفاسیر داشته باشند؛ بلکه به این معناست که روح حاکم و جلوۀ قویِ تفسیر را این بُعد با توجه به روش‌های گوناگون تشکیل می‌دهد.

البته بحث دربارۀ دلایل و عوامل این گرایش به مثابۀ یکی از صبغه‌های تفسیری، فرصتی مستقل می‌طلبد، مانند آنچه دربارۀ تفاسیر صوفی یا تفاسیر اجتماعی - سیاسی و یا تفاسیر عرفانی گفته می‌شود؛ اما بدون شک، شخصیت روحی و روانی و محیط تربیتی و سیر زندگی و استادان و مربیان و پیش‌ذهنیت‌های مفسر و اوضاع تاریخی و مسائل محیطی، تأثیر بسزایی در گرایش به این صبغه‌ها دارند. بدون تردید جلوۀ اخلاقی، از نمودهای بارز گرایشیِ این شخصیت تفسیری است. از آنجا که ذهن و اندیشۀ مفسر به این گرایش مشغول بوده است، کمتر مناسبت و بحث تفسیری پیش می‌آید که به گونه‌ای به بُعد اخلاقی و تربیتی آن اشاره نداشته باشد.

این مباحث شامل موضوع اخلاق نظری و عملی، عرفان و انسان‌شناسی و رفتارهای اخلاقی انسان و جزا و پاداش‌های آن می‌شود.

پیش از بررسی این روش، بایسته است که به کلیاتی دربارۀ این تفسیر و آشنایی با نوشته‌های گوناگون قرآنی ایشان، به‌ویژه تفسیر مبسوط بپردازم.

آشنایی با آثار قرآنی

آیت‌اللّه مشکینی، در کنار بیش از بیست کتاب، به مباحث قرآنی و تفسیری پرداخته است. ایشان چهار اثر قرآنی دارد: تفسیر روان، تفسیر سورۀ آل عمران (تفسیر المبسوط)، تفسیر سورۀ صاد (که بخشی از مسائل حکومتی هم در آن آمده است)، ترجمۀ قرآن. تفسیر سورۀ صاد قبل از پیروزی انقلاب نوشته شده است و شاید تفسیر سورۀ آل عمران هم مربوط به همان زمان باشد. از متن تفسیر سورۀ صاد برمی‌آید که مخاطبان آن، عموم مردم و نیز طلاب و حوزویان شهر زنجان بوده‌اند. ایشان ماه رمضانی را قبل از انقلاب، مهمان مردم این شهر بودند و از این فرصت استفاده کردند و تفسیر سورۀ «صاد» را مطرح کردند. سپس یادداشت‌های آن جلسات، به صورت کتاب درآمده است. در این تفسیر چون پیش از انقلاب بوده است، به‌مناسبت به بحث‌های روز اشاره کرده‌اند و گاه با کمترین ارتباط با آیه، آنچه بیانش را برای مردم لازم می‌دانستند، دور از توجه مأموران دولتی، در لباس تفسیر بیان کرده‌اند.

از سوی دیگر در موضوع قرآن نیز، پس از تفسیر می‌توان به ترجمۀ قرآن ایشان اشاره کرد که در سال‌های آخر عمر ایشان بوده، چنان‌که تفسیر روان ایشان چنین بوده و متأسفانه تفسیر روان به پایان نرسید. در زمان حیات ایشان، تا جزء هجده قرآن، در پنج جلد نوشته شد و فاضل محترم، حسین استادولی که ویراستار ترجمۀ قرآن ایشان هم بودند، آن را تصحیح و آمادۀ انتشار کرد. سپس با تصمیم بنیاد آیت‌اللّه مشکینی، مقرر شد ادامۀ تفسیر (با شیوه‌ای که در آغاز جلد ششم اشاره شده است) به قلم آیت‌اللّه استادی نگارش شود.

از سوی دیگر بسیاری از آثار آیت‌اللّه مشکینی، در پاسخ به نیازهای حوزه و بعضاً جامعه نگارش یافته است؛ مثل تلخیص رسائل و اصطلاحات الاصول، و تفسیر و ترجمۀ قرآنکه ساده‌سازی و فهم بیشتر قرآن را در بردارد. از این‌رو، ایشان برای اینکه خودْ بیشتر از قرآن بهره‌مند شود و به دیگران نیز فیض برساند، بخشی از فرصت‌های خود را به این کار اختصاص داد.

تفسیر سورۀ آل عمران با نام تفسیر المبسوط، تفسیری علمی و آکادمیک است و به زبان عربی تألیف شده و به جز برخی مباحث آن، کوتاه و فشرده است و با زبان حوزوی مناسبت دارد. این تفسیر، حاصل تدریس مؤلف گرامی آن در جمع شاگردان و علاقمه‌مندان از میان طلاب است و نگارش آن در شهر مقدس قم آغاز شده است و نخستین جلد آن، در سال 1402 ق چاپ شده است.

ترجمه نگاری تفسیر

چنان‌که یادآور شدیم، بخش نخست تفسیر روان را ترجمۀ آیات تشکیل می‌دهد؛ ترجمه‌ای که می‌تواند به طور مستقل چاپ شود و مورد توجه قرار گیرد و یکی از ترجمه‌های فارسی قرآن دوران معاصر محسوب گردد.

ترجمه، آوردن معانی برابر کلمات قرآن به زبان دیگر است. ولی حقیقت آن است که آوردن کلمات و جملاتی که گویای معانی بلند و بلیغ قرآن باشد، بسیار مشکل و دشوار است. بدین روی، بیشترِ ترجمه‌های موجود، آمیخته با تفسیر است؛

زیرا چنین امکانی نیست که دقیقاً معانی و مفاهیم سخنان خداوند را در محدودۀ واژگان معین در برابر قرآن و در قالب پیام قرآن قرار دهیم بدون آنکه کلماتی در توضیح آن بیفزاییم. این دشواری در باب ترجمۀ مثال‌ها، تشبیهات و مفاهیم اعتقادی افزون‌تر می‌گردد. بدین‌جهت در ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی، ویژگی مهم این است که ترجمه، دارای روانی و روشن بودن مفاهیم و پیام آیه است و مفسر با افزودن برخی توضیحات، خلاصۀ دیدگاه خود را در تفسیر آیه و مجموع بحث ارائه می‌دهد و ضمایر و قیود کلام را مشخص می‌کند و در قالب و شکل‌بندی جملات عربی قرار نمی‌گیرد. بدین جهت این ترجمه از نظر شیوۀ ارزیابی ترجمه‌ها، قابل توجه است.

شیوۀ تفسیری

اشاره

روش نگارش این تفسیر چنین است که پس از ذکر نام سوره و احیاناً تعداد آیات و مدنی و مکی بودن سوره، آیه یا چند آیۀ هم‌موضوع و وابسته به یکدیگر را نگاشته، سپس زیر عنوان «خلاصه» ترجمانی از آیه را به ترتیب آیات بیان می‌کند و آنگاه با عنوان «شرح»، آیات کریمه را تفسیر می‌کند. در این بخش، رابطۀ آیۀ پیشین را با آیات پسین شرح داده و سپس آیه را به چند جملۀ مجزا از یکدیگر درآورده و هریک از آن قسمت‌ها را از نظر قواعد ادبیِ صرف و نحو، بلاغت و لغت مورد بحث قرار داده است. آنگاه به تبیین و توضیح مفاد آیه می‌پردازد.

اما ویژگی این تفسیر، در گرایش به تفسیر اخلاقی و تربیتی است. این گرایش در میان مفسران با روش‌های گوناگون صورت می‌گیرد و گاه مفسر، از همۀ این روش‌ها برای مطلوب خود استفاده می‌کند و گاه یک روش در میان روش‌ها برجسته می‌شود. به‌هرحال مناسب است که این روش‌ها بیان شود. روش‌های تربیتی در میان مفسران به شرح ذیل است:

1. روش استنادی و استدلالی

منظور از این روش، در گرایش تربیتی، تبیین موضوع و آوردن دلیل برای اثبات موضوعی اخلاقی و تربیتی و پاسخ دادن به شبهات احتمالی است. هدف این

روش، اثبات و روشن کردن موضوعی انسانی و تربیتی است. این موضوعات که به مناسبت تفسیر آیه مطرح می‌شود، گاه در قالب سؤال و شبهه‌ای بیان می‌شود، و گاه برای توضیح موضوعی قرآنی. فاضل نراقی با استناد به آیۀ 31 سورۀ نساء می‌گوید:

«شریعت حکم کرده که اجتناب از گناهان کبیره، کفارۀ گناهان صغیره است. اجتناب از کبیره، زمانی کفارۀ صغیره می‌شود که با اراده و قدرت، آن را برای خدا ترک کند؛ نه آنکه قدرت بر آن نداشته باشد، یا از راه ترس مردم یا حفظ آبرو یا به جهت عدم شوق و رغبت، آن را انجام بدهد. چنین اجتنابی کفارۀ گناه صغیره نمی‌شود».⁽¹⁾

. معراج السعاده، ص 663.

آیت‌اللّه مشکینی در تفسیر آیۀ شریفه در توجه به خاطره و ذهن بیان کرده است:

«لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فی السَّماواتِ وَ لا فی اْلأَرْضِ وَ لا أصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أکْبَرُ إلاّ فی کِتابٍ مُبینٍ».⁽³⁾ایشان در تفسیر این آیه، در ابتدا به این نکته توجه می‌دهد که منظور از علم خداوند به کارهای خوب و بد انسان چیست؛ علمی که بر اساس آن خداوند به نیکان و بدکاران پاداش و کیفر می‌دهد. ایشان می‌گوید این آیه در سیاق آیاتی چون

این آیه است: «لِلّهِ ما فی السَّماواتِ وَ ما فی اْلأَرْضِ وَ إنْ تُبْدُوا ما فی أنْفُسِکُمْ أوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ».⁽¹⁾

بقره، آیۀ 284.

اما مشکل این دسته از آیات، این است که چگونه خداوند با علم خود به درون انسان و آنچه در ذهن می‌گذرد، که بسا اختیاری و در ارادۀ انسان نیست، کیفر می‌دهد که از ملکات نفسانی و خواطر شیطانی است‌؟ آیا ممکن نیست که گفته شود این آیات ناظر به اعمال انسان است و نه خواسته‌ها و نیت او؟ «و الاُولی أن نقول فی المقام: إنّ الآیة المبحوث عنها باق علی عمومها بالنسبة إلی الخواطر و العقائد و الملکات، فعلمه تعالی شامل للجمیع». آنگاه این پرسش را مطرح می‌کند که کیفر بر عمل است و کسی که در ذهن خود کار زشتی را تصور می‌کند، چگونه محاسبه می‌شود؟ چون می‌دانیم که عقاب بر خواطر مطلقاً مترتب نمی‌شود، پس گویی خارج از سیاق این آیه است‌؟ ایشان در آغاز، در مقام احتمال می‌گوید:

«لکن لا یبعد القول بترتّب الثواب و العقاب علی النیّة، أی القصد و الارادة من بین الخواطر؛ اذ قد یظهر من عدّة أخبار و من بعض الآیات أیضا ذلک»، همان‌طورکه برخی آن را نقل کرده‌اند، مانند علامه شیخ انصاری در رسائل.⁽²⁾به دلیل برخی از روایات که نیت مؤمن را ارزش‌گذاری کرده و فرموده: «نیّة المؤمن خیر من علمه، و نیّة الکافر شرّ من علمه»⁽³⁾یا فرموده:

«إنّ اللّه عز و جل ما یحشر الناس علی نیّاتهم»⁽⁴⁾خداوند در روز قیامت مردم را بر اساس نیت‌های آنان محشور می‌کند، یا در علت ابدی قرار گرفتن و خلود اهل نار و اهل جنّت روایت رسیده که عزم هر دو طائفه این است که تا وقتی در دنیا باشند، خوبان بر خوبی و بدکاران بر بدی خود ثبات داشته باشند؛⁽⁵⁾و روایات دیگری که هریک از آن‌ها دلالت دارد که نیت، جایگاه اساسی در حیات معنوی انسان دارد، مثل این روایت:

«إذا التقا المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول

کلاهما فی النار، فقیل یا رسول اللّه: هذا القاتل، فما بال المقتول‌؟ قال صلی الله علیه و آله: لأنّه أراد قتل صاحبه»؛⁽¹⁾

. التهذیب، ج 6، ص 174، ح 347.

ایشان در پایان نتیجه‌گیری می‌کند که این آیات، بر محاسبۀ انسان به مکنونات قلبی و ارادی و نیت او دلالت دارد؛ هر چند که مورد بعضی از آن‌ها از نظر سیاق، خاص است.

طبیعی است که این روش تربیتی که شکل استنادی و استدلالی به شکل منقول آن دارد و از قبیل استدلال‌های عقلی و فلسفی یا تحلیلی نیست، برای گروهی از خوانندگان نتیجۀ تربیتی دارد و شکل هدایتی و نوعی کلامی به خود می‌گیرد و هر چند مخاطب را به سیروسلوک و تربیت نفس تشویق می‌کند، روش کلی استدلال و اثبات و استناد است.

البته این روش گاه شکل استناد به دلیل عقلی دارد؛ مانند غیر آنچه ایشان در مثال

پیش‌گفته از آیات و روایات سود جست و همواره این‌گونه است که با این قالب استدلال کند. اما گاه روش شهودی و کشفی دارد و در قالب موعظۀ عارفان و سخنان اهل کشف، این نکات در ذیل آیات بیان می‌شود؛ مانند آنچه سهل تستری یا ابوعبدالرحمن سلمی در حقائق التفسیر از بایزید بسطامی نقل می‌کنند و به خواطر و تجربیات باطنی خود یا کسانی در دورۀ معاصر و به شخصیت‌هایی از اهل کشف استناد می‌جویند.

البته دشوارترین روش، استدلال عقلی و با استناد به برهان یا تحلیل عقلی برای بیان مسائل اخلاقی و تربیتی است که به آثار و نتایج موضوعی تربیتی اشاره می‌شود، یا زیان‌های بی‌بندوباری و هرج‌ومرج و بی‌توجهی به حیات معنوی را شرح می‌دهد و به طور مستقیم و غیرمستقیم از اخلاق سخن می‌گوید.

هریک از این چند روش، جایگاهی ویژه دارند و در میان مفسران، جدا از مباحث هرمنوتیکی و عوامل شخصیتی، استدلالی دارد که متناسب با مخاطب انتخاب شده و طرفدار پیدا کرده است. هرچند موفق‌ترین روش در میان مخاطبان تحصیل‌کرده، استفاده از روش‌های غیرمستقیم تحلیلی عقلی و نشان دادن آثار و نتایج در بیان مسائل تربیتی است.

2. روش اقناعی

منظور از روش اقناعی که در ابعاد وسیعی در تفسیر جریان دارد، استفاده از روش‌های گوناگون برای قانع کردن مخاطب است. این روش در نظر برخی مفسران بسیار مهم است. برخی مفسران معاصر مانند محمدجواد مغنیه معتقدند تفاسیر دوره‌های متأخر، چیزی برگذشته جز بعد اقناعی کلام بر معارف آن نیفزوده‌اند.⁽¹⁾

. الکاشف، ج 1، ص 10، مقدمۀ تفسیر. البته ایشان معتقد است که تفسیرنویسی هنر است که در شرایطزمانی و مکانی خاص شکل می‌گیرد؛ بدین روی تفسیر قرآن به اختلاف زمان‌ها و دگرگونی شرایط دگرگون خواهد شد.

است. گاه در زبان عرفانی این روش خود را نشان می‌دهد، مانند اینکه از طریق تحریک احساسات، یا تخیل عمل می‌شود؛ و گاه با دلیل‌های اقناعی و اسکاتی، یا براهین، یا شواهدی که جنبۀ منطقی و علمی ندارد، اما می‌تواند در مخاطب تأثیرگذار باشد، مثل اینکه برخی مفسران این نحله، از عرفای نامی مطالبی نقل می‌کند، کاری که سلمی در حقائق التفسیر انجام می‌دهد؛ گاه با خواب می‌خواهد به دعا و عبادت تشویق کند، مثلاً در ذیل آیۀ: «بَلِ اللّهَ فَاعْبُدْ وَ کُنْ مِنَ الشّاکِرینَ»⁽¹⁾

. زمر، آیۀ 66.

از نکات دیگر این روش اقناعی در تفسیر، تأثیر برخی کتاب‌های خاص تأویلی و ادبیات عرفانی، مانند لطائف اشارات قشیری نیشابوری (م 465)، کشف الاسرار میبدی و روح البیان برسوی و بیان السعاده گنابادی است. مهم‌ترین بستر این روش که با ادبیات خاص ادا می‌شود، جابه‌جا کردن آیه‌ای در آیۀ دیگر است. مثل آنچه فیض کاشانی استفاده می‌کند تا در ضرورت برداشتن زاد و راحله در سفر معنوی اقدام کند و می‌گوید همچنان‌که سفر صوری را مبدیی و منتهایی و مسافتی و مسیری و زادی و راحله‌ای و رفیقی و راهنمایی می‌باشد، همچنین سفر معنوی را که سفر روح است به جانب حق سبحانه تعالی هم هست، مبدأش جهل و نقصان طبیعی است که با خود آورده از شکم مادر «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً»⁽³⁾و منتهایش کمال حقیقی است و آن وصول است به حق سبحانه: «وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی»، ⁽⁴⁾«یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلی رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقِیهِ»⁽⁵⁾و مسافت راه در این سفر، مراتب کمالات علمیه و عملیه است که روح طی آن‌ها می‌کند شیئاً فشیئاً،

هرگاه بر صراط مستقیم شرع که سلوک اولیا و اصفیاست سایر باشد: «وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ»⁽¹⁾

. انعام، آیۀ 154.

این شیوه، گاه با تأویلات باطنی، و نقل قصه از تجربۀ عارفان و آثار حالات آنان است که زمینۀ گرایش به تأویل خاص را فراهم ساخته و افراد بسیاری را با نقل‌های پراکنده جذب خود کرده است؛ به گونه‌ای که مخاطب معناگرا را به شکل اجتناب‌ناپذیری به وادی ورای ظاهر و تأویل می‌کشاند.

البته همان‌طور که اشاره شد، شکل اجتماعی این‌گونه سخن گفتن‌ها، گاه مشاهده می‌شود؛ مثل اینکه وقتی دربارۀ ضرورت بیدار شدن از خواب غفلت موعظه می‌شود، به این نکته اشاره می‌شود که انسان تا در این جهان است، باید مراتب و مراحل آن جهان را طی کند، بینایی و بصیرت انسان در دنیا و آخرت، به واسطۀ بینایی و بصیرتی است که در دنیا کسب می‌کند. یعنی بینایی فقط در این دنیا تدارک دیده می‌شود و باید آن را با خود به آخرت بُرد؛ و این آیۀ قرآن نیز مستند ایشان است: «وَ مَنْ کانَ فی هذِهِ أعْمی فَهُوَ فی اْلآخِرَةِ أعْمی وَ أضَلُّ سَبیلاً».⁽³⁾محال است که چشم‌حقیقت‌بین انسان در این جهان باز نشده باشد و در آن جهان باز گردد. آنچه به نام «لقاءاللّه» در قرآن کریم آمده، باید در همین جهان تحصیل شود. اینکه زاهدان و متعبدان قشری می‌پندارند که با انجام یک سلسله اعمال ظاهری، بدون اینکه نفس

در این جهان اطوار خود را طی کرده باشد، می‌توان به جوار قرب الهی رسید، خیال خام و وعدۀ «نسیۀ» شیطانی است.⁽¹⁾

مجموعه آثار، ج 1، ص 451.

نمونۀ دیگر، روش سهل تستری (م 283)، صوفی برجستۀ بصره و پیرو محقق سنت‌گرا محمد بن سوار بصری و مرید صوفی ابوالفیض تابان ابراهیم مصری (م 245) است. آن‌ها از نظر محتوا و سبک شبیه به زبان و بیان حقائق التفسیر سلمی بوده‌اند. در تفسیر وی که در آن اندیشۀ زهد و تقوا و جدال با نفس حاکم است، دربارۀ برخی سور و آیات قرآن این روش مشاهده شده است؛ مثلاً در تفسیر آیۀ:

«جَنّاتِ عَدْنٍ الَّتی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیّاً»⁽²⁾در آغاز می‌گوید مراد از این «جنات» معاینۀ حق، یعنی نزدیک شدن است به گونه‌ای که خدا خودش را بین مؤمن و دیگران نزدیک می‌سازد، تا جایی که بندۀ خدا قلب خود را نزدیک حق و مشهود در غیب حق می‌بیند. سپس می‌گوید در بهشت بندگانی هستند که اگر لحظه ای از حق محجوب شوند، استغاثۀ آنان بلند می‌شود؛ مانند استغاثۀ اهل آتش در جهنم. بعد می‌گوید: آیا نمی‌بینید که کلیم‌اللّه چون نمی‌توانست بر ندیدن خدا بردباری کند، حلاوت مناجات خدا را هم درنمی‌یافت.⁽³⁾

این سبک دیگری است از روش تفسیر تربیتی که در آن استدلال نیست؛ نوعی ایمان‌خواهی به روش اقناعی با ادبیات مخصوص است.

3. روش تشویقی و تبشیری

روش تشویقی در گرایش تربیتی، که بیشتر در ادبیات تفاسیر اجتماعی و عرفانی نمود داشته، بدین شکل است که مفسر گاه از منقولات از بهشت و نعمات آن برای تشویق مخاطب سخن می‌گوید، و ثواب و رضوان خدا را یادآوری می‌کند. نمونۀ این گرایش را در تفاسیر پراکندۀ امام خمینی که متصف به این گرایش است، می‌توان

مشاهده کرد. برای نمونه، ایشان در زمینۀ اهمیت خواندن قرآن تعبیرهای گوناگون به کار برده، که یکی از آن‌ها استناد به اقوال اهل بیت برای تشویق و تحریص است.

امام می‌نویسد: «یکی از وصایای رسول اکرم صلی الله علیه و آله، وصیت به تلاوت قرآن است و آنچه از اهل بیت عصمت علیهم السلام در خصوص آن وارد شده، در این اوراق نگنجد».

آنگاه روایاتی را ذکر و سپس دربارۀ درجات قاریان و ثواب قرائت نکاتی بیان می‌کند؛ مانند این سخن که: «در اخبار کثیره، قضیۀ تمثل قرآن به صورت نیکویی و شفاعت نمودن آن از اهل خود و قرائت‌کنندگان وارد است... و در حدیث است:

مؤمنی که قرائت قرآن کند در حال جوانی، داخل شود قرآن بر گوشت و خون او، و او را خداوند با سفرای کرام نیکوکار قرار دهد و قرآن پناه اوست در قیامت». سپس مطالب دیگری در زمینۀ آثار معنوی قرائت و تأثیر آن در قلب قاری بیان، و آن‌ها را تفسیر و تحلیل می‌کند.⁽¹⁾

. شرح چهل حدیث، ص 497-499.

و آیه‌ای به خود گیرد و باطن ذات، محقق به ذکراللّه و اسم‌اللّه و آیت‌اللّه شود... و مقام ذکر از مقامات عالیۀ بزرگی است که به حوصلۀ بیان و به حیطۀ تقریر و تحریر برنیاید، و کفایت کند برای اهل معرفت و جذبۀ الهیه و اصحاب محبت و عشق، آیۀ شریفۀ الهیه که می‌فرماید: «فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ»⁽¹⁾

بقره، آیۀ 152.

نمونۀ دیگر همین روش، در تشویق به تدبر در آیات است که ایشان با روش تشویقی به موضوع قرائت و دعا در کتاب شرح چهل حدیث و آداب الصلاة می‌پردازد و با تعبیرهای گوناگون سخن می‌گوید و اهمیت آن را شرح می‌دهد.⁽³⁾حتی در جایی، از خواندن قرآن برای خواص مادی و شفای بیماری‌های جسمی، انتقاد می‌کند و می‌نویسد: «از قرآن شریف، تنها شفای بیماری‌های جسمانی نباید طلب کرد، بلکه عمدۀ مقصد را شفای امراض روحانی که مقصد قرآن است قرار دهید.

قرآن کریم برای امراض جسمانی نازل نشده؛ گرچه شفای امراض جسمانی نیز حاصل می‌گردد».⁽⁴⁾

این شیوۀ زبانی در برخی تفاسیر معاصر دیده می‌شود؛ مثل بحث قرائت قرآن، که مفسر برای بسترسازی و آماده کردن دل برای تلاوت قرآن از آن استفاده می‌کند.

چون به دست آوردن طهارت باطن، هر چند پیش از حضور قلب و اخلاص در قرائت، و حتی پیش از گفتن استعاذه مطرح است، رسیدن به این مرحله هنگامی ممکن می‌شود که دورانی از تجربه‌های قرائت سپری شود و شخص به اهمیت پاک‌سازی باطن پی ببرد. جایگاه پاک، مانند خانۀ تمیز و زیبا برای پذیرایی از میهمان محبوب و گران‌قدر است. اهمیت و حساسیتِ بستر قرائت قرآن آنگاه مشخص می‌شود که مشکلات و وسوسه‌های شیطانی و حواس‌پرتی بر ذهن و خاطر انسان غلبه کند و انسان بفهمد باید برگردد و از آغاز به پالایش بپردازد و مواد دورریختنی

را مشخص کند و آن‌ها را از ذهن و زبان خود بیرون بریزد. باید دل را از اغیار پالایش دهد، و ناپاکی‌های معنوی را از خانۀ دل دور دارد. دروغ، غیبت، ریا، اذیت و آزار، نمونه‌هایی از این گناهان است که رنجش خاطر می‌آورد و مانع طهارت باطن می‌شود. پس از پاک کردن این نازیبایی‌ها، نوبت به آرایش دل می‌رسد. آرایش دل، از پاک‌سازی دشوارتر است؛ چون باید خانۀ دل را با زیبایی و ظرافت نورانی کند.

ایشان در اهمیت تطهیر دل می‌نویسد:

پس اگر تو دارای قلبی روشن به انوار الهی و روحی پرتوگرفته از شعاع‌های روحانی باشی و روغن قلبت روشن گردد، هر چند بدون تماس با شعلۀ تعلیمات خارجی روشن شده باشد و آن نور باطنی را که پیش پایت را نورانی می‌کند به قدر کافی داشته باشی، بی‌گمان سِرّ کتاب الهی برای تو آشکار خواهد شد، مشروط بر اینکه طهارتی را که در تماس با کتاب الهی لازم است، داشته باشی و حقیقت کلمۀ الهی و غایت تکلم حق تعالی را در آیینۀ مثل اعلا و آیت کبرا خواهی شناخت.⁽¹⁾

شرح دعای سحر، ص 56.

ایشان این مطالب را در جای دیگری از شرح دعای سحر بیان می‌کند و شرط بهره‌برداری را پاک شدن از پلیدی‌ها و آلودگی‌های عالم طبیعت و شستشو در چشمه‌های صاف و زلال معنویت می‌داند. این مطالب در اکثر نوشته‌های عرفانی امام منعکس است؛ هر چند تعبیرها متفاوت است و در برخی مطالب، افزوده‌هایی وجود دارد؛ به طور مثال در آنجا که سخن از تجلی قرآن به میان می‌آید، به آثار این طهارت اشاره می‌کند و می‌نویسد: «شیرین‌ترین چیزی که پس از کندن درخت ملعون عالم طبیعت، از شجرۀ مبارکه در بهشت فردوس می‌چشد، گشایش سینۀ او برای ارواح معانی و بطون آن و سرّ حقایق و مکنون آن می‌باشد».⁽²⁾امام خمینی در کتاب آداب الصلاة بدین گونه می‌نویسد که پس از تحصیل طهارت، نه تنها کلام او نورانی، بلکه خودش نور خواهد شد: «اگر قلبی نورانی و صافی از الواث و کدورات

عالم طبیعت شد، کلام او نیز نورانی، بلکه نور خواهد بود و همان نورانیت قلب، جلوه در کسوه (لباس) الفاظ می‌نماید؛ و اگر قلبی ظلمانی و مکدّر شد، فعل و قول او نیز ظلمانی و مکدّر شود».⁽¹⁾

. آداب الصلاة، ص 308-309.

4. روش انذاری و تحذیری

این روش نیز رویکردی کارکردگرایانه دارد و مفسران تربیتی و به‌ویژه عارفان، با ترسیم مسائل معرفتی و عملی در پی ارائۀ این دسته از معارف هستند. گاه این روش انذاری توسط نقل است؛ مثل آنچه از دیگران می‌آورد: شبلی رضی الله عنه اللّه را بر زبان آورد.

گفتند: چرا لا اله الا اللّه نگفتی‌؟ جواب داد: با اللّه دیگر ضدی باقی نمی‌ماند تا با لا اله الا نفی شود. گویند: در فرمایش خداوند به اللّه همو مانعی است که از وصول به او مانع می‌شود، همان‌طور که این اسم، در شدیدترین حالت از رسیدن موصول به حقیقت ذات مانع می‌شود. آنان را از اظهار اسمش بر آنان عاجز داشت تا بدان از عجز خود در درک ذاتش آگاه باشند.⁽³⁾

اما گاه شیوۀ بیان مسائل هولناک، مانند آیات قیامت و عذاب و برجسته کردن دشواری حساب در پس مرگ به مخاطب را به‌کار گرفته‌اند. نمونۀ این روش را در تفسیر ابوعبدالرحمن سلمی، صوفی، مورخ و محدث شافعی‌مذهب قرن چهارم (م 412) می‌توان مشاهده کرد که در قالب روایاتی از امام صادق علیه السلام و مقولاتی از شش صوفی بزرگ و معروف دیگر از جمله جنید، حلّاج، ابوالحسن نوری، واسطی، ابن‌عطا و سهل تستری، مسائل اخلاقی و تربیتی را به صورت انذاری بیان می‌کند.

معیار وی در گزینش این روایات، محتوای عرفانی و اشاریِ آن‌ها بوده است؛ چون

در این مکتب اصولی برای تربیت و اصلاح نفس مطرح شده است، مانند زهد یعنی بی‌میلی قلبی و روحی به دنیا یا همان زهد صوفیانه، ذکر (همان که در قرآن از آن به افضل عبادات تعبیر شده: و لذکر اللّه اکبر)، تهجد (که در آیاتی چون: ذاریات: 18، سجده: 16، فرقان: 64، اسرا: 79 و مزمل: 6 به آن اشاره شده). این مفسر در جای‌جای تفسیر، از این اصول با روش انذاری سود می‌جوید؛ مثلاً در ذیل آیۀ:

«قالُوا لَقَدْ عَلِمْتَ ما لَنا فی بَناتِکَ مِنْ حَقِّ وَ إنَّکَ لَتَعْلَمُ ما نُریدُ» از جنید بغدادی نقل می‌کند با این مضمون از قول سری سقطی که گفت رب‌العزّه را خواب دیدم که به من گفت:

ای سری، مردم را آفریدم، سپس دنیا را آفریدم. نه‌دهم مردم به دنیا پرداختند و یک‌دهم آن‌ها با من باقی ماند؛ بعد بهشت را آفریدم. نه‌دهم بقیه به بهشت مشغول شدند، یک‌دهم دیگر با من ماند. سپس بلا را بر آنان مسلط کردم؛ نه‌دهم آنان از بلا گریختند، با من یک‌دهم باقی ماند. به باقی‌ماندگان گفتم شما دنیا را نخواستید، بهشت را نخواستید، از بلا هم نگریختید؟ گفتند: تو خود می‌دانی که ما چه می‌خواهیم. گفتم: بر شما چندان بلا مسلّط کنم که کوه‌ها نتوانند آن را حمل کنند.

گفتند: مادام که تو این کنی، ما بر همه چیز راضی هستیم.⁽¹⁾

حقائق التفسیر، ج 1، ص 312.

جالب این است که این روش در بسیاری از تفاسیر بعدی اثر گذاشته است؛ مثلاً قشیری در تفسیر لطائف الاشارات به روش سلمی و به مذاق صوفیه، گاه از همین سبک استفاده می‌کند. وی به شیوۀ محدثین، همۀ روایات و کلمات و حکایات صوفیان را که گاه جنبۀ تحذیری دارد و هدف آن ارشاد و تربیت است، با سلسلۀ سند آورده است، یا نقلی‌آورده با این مضمون: «یکی به نزدیک جنید آمد. وی را گفت: از کجا می‌آیی‌؟ گفت: به حج بودم. گفت: حج کردی‌؟ گفت: بلی. گفت از ابتدا که از خانه برفتی و از وطن رحلت کردی، از همۀ معاصی رحلت کردی‌؟ گفتا: نی.

گفت پس رحلت نکردی...»⁽²⁾.

5. روش تحلیلی و توصیفی

دشوارترینِ این گرایش همین روش است که در ادبیات دینی و تفسیری معاصر به کار گرفته می‌شود؛ زیرا از خصیصه‌های تفاسیر معاصر، بُعد اجتماعی است و در تفسیر اجتماعی، توجه به نکات تربیتی در اصلاح جامعه به‌ویژه در حوزۀ اخلاق و رعایت حقوق دیگران و اصلاح ساختار فرهنگی و رفتار اخلاقی است. اینکه جامعۀ مسلمانان، از دروغ و فریب و نقض پیمان و نفاق رنج می‌برد، به آموزه‌هایی برمی‌گردد که دروغ و غیبت و فریب دادن را به شکل مصلحت‌آمیزی توجیه، و فرهنگ رواج آن را در خانواده و در مرحلۀ بعد در جامعه و حکومت گسترش می‌دهد و در نتیجه جامعه از هر جامعۀ غیردینی بدتر، و مبتلا به دروغ و دورویی و خُلف عهد و بی‌ثباتی امنیتی است. تملق و چاپلوسی رواج می‌یابد، چون ظاهرگرایی و سخت‌گیری‌ها شروع می‌شود، تظاهر و نفاق، امری عادی در جامعۀ دینی می‌شود. نمونۀ چنین جامعه‌ای در گذشته، بنی‌اسرائیل در فرار از مسئولیت و بهانه‌جویی‌های آنان مشاهده می‌شود و یادآوری قرآن برای درس تجربه از گذشته‌ها بوده است. در این صورت، مفسر تربیتی با روش تحلیلی در پی توجه دادن مخاطب به مباحث اخلاقی و تربیتی در شکل فردی و اجتماعی است؛ زیرا جامعه از فرد ساخته می‌شود و اگر صفات زشت در روح و روان او نهادینه شود، به جامعه و حکومت سرایت می‌کند. لذا در تفسیر برخی آیات، این بیماری‌ها را می‌شناساند و در تفسیر به‌مناسبت‌ها به آن اشاره و سعی می‌کند اندیشۀ خواننده را به حقایقی از فضای موجود جامعه باز کند و برای روشن کردن حقایق قرآنی، هر بار از زاویه‌ای بدان‌ها بپردازد، آن‌ها را تحلیل می‌کند و آثار زیان‌بخش آن را نمایان می‌سازد، یا راستگویی را مثلاً در جامعه و خانواده توضیح می‌دهد و نور ایمان را بر آن پرتو افکند. برای نمونه، آیت‌اللّه طالقانی که به این روش بسیار پایبند است، در تفسیر آیات گاه از زاویۀ تاریخی و گاه کلامی و گاه از روش تحلیل مسائل اعتقادی یا بیان علوم تجربی، و گاه با ذکر احادیث اهل بیت علیهم السلام (برای نمونه، قسمت اول از

مجلد آخر، ص 106) و گاه از منظر ادب و شعر بدان‌ها می‌نگرد.⁽¹⁾

. همان، ص 81.

جایگاه این روش ها در قرآن

در قرآن همۀ این روش‌ها را می‌توان در بیان امور اخلاقی و تربیتی و استفاده از مسائل گوناگون در توجه مخاطب ملاحظه کرد. بی‌گمان این قرآن بوده که زمینۀ تنوع روش‌ها را برای مهم‌ترین هدف خود برای مفسران فراهم ساخته و آنان در تجربه‌های طولانی خود در طی قرون و اعصار از آن بهره برده‌اند. البته نحله‌های کلامی و دانش مفسران، به این تنوع و توسعۀ معانی و روش‌ها دامن زده و نقش دانش، آموزش و شرایط فرهنگی و تاریخی و حتی جغرافیایی به آن کمک کرده است. البته نمی‌توان منکر این واقعیت شد که روش مفسران فراز و نشیب داشته، اما اصول کلی همۀ این شیوه‌ها در قرآن آمده و هر گروه می‌تواند بگوید که روش آنان برآمده از این کتاب است. اکنون نمونۀ بیان خودِ قرآن را در روش‌های یادشده می‌توان نشان داد. مثلاً:

روش استنادی و استدلالی: در آنجا که مفسران، از روش استنادی برای امور تربیتی و اخلاقی استفاده کرده‌اند، به این دلیل بوده که در قرآن آیاتی که شکل استدلال دارد، بسیار است؛ برای نمونه می‌فرماید: «وَ آیَةٌ لَهُمُ اْلأَرْضُ الْمَیْتَةُ أحْیَیْناها وَ أخْرَجْنا مِنْها حَبّاً فَمِنْهُ یَأْکُلُونَ * وَ جَعَلْنا فیها جَنّاتٍ مِنْ نَخیلٍ وَ أعْنابٍ وَ فَجَّرْنا فیها مِنَ الْعُیُونِ * لِیَأْکُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ وَ ما عَمِلَتْهُ أیْدیهِمْ أ فَلا یَشْکُرُونَ»⁽²⁾: «نشانۀ عبرتی است برایشان

زمین مرده که زنده‌اش ساختیم و از آن، دانه‌ای که از آن می‌خورند بیرون آوردیم؛ و در آن باغ‌هایی از نخل‌ها و تاک‌ها پدید آوردیم و چشمه‌ها روان ساختیم، تا از ثمرات آن و دسترنج خویش بخورند. چرا سپاس نمی‌گویند؟». در آخر نتیجه می‌گیرد: «و آنگاه که به ایشان گفته شود که از آنچه در پیش روی دارید یا پشت سر می‌گذارید، بترسید، شاید بر شما رحمت آرند و روی بگردانند»: «وَ إذا قیلَ لَهُمُ اتَّقُوا ما بَیْنَ أیْدیکُمْ وَ ما خَلْفَکُمْ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ».

در این آیات شریفه، به این شیوه سخن از آفرینش زمین و خصلت‌های آن و باغات و نیز خصائصی که از آن‌ها به عمل می‌آید تا مخاطب متوجه شود که اگر در طبیعت و به نحوۀ تولید نباتات اشاره می‌شود و این‌ها را از آیات خداوند برمی‌شمارد تا بداند که سپاس‌گزار خدای متعال باشد و این سپاس برای ایجاد تقوا و اصلاح رفتار است که باید در آن تأمل و تدبر کرد.

روش اقناعی: در قرآن نیز همین‌گونه است که گاه به شیوۀ اقناع‌کننده مسائلی مطرح می‌شود. می‌خواهد نشان دهد که انسان چگونه دارای مراتب و درجات است، و استغفار انسان جایگاه و معنایی متناسب با او دارد؛ مثلاً می‌گوید: «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إنَّهُ کانَ غَفّارًا * یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْرارًا * وَ یُمْدِدْکُمْ بِأمْوالٍ وَ بَنینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أنْهارًا * ما لَکُمْ لا تَرْجُونَ لِلّهِ وَقارًا * وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أطْوارًا»⁽¹⁾

نوح، آیۀ 10-14.

تفاوتی که میان این روش اقناعی با منقولات برخی اهل عرفان وجود دارد، در

این است که بیان قرآن متکی به وحی و تجربۀ نبوی و حجیت آن بر اساس مقدمات کلامیِ تثبیت‌شده است؛ اما خواب جنید بغدادی، گفتۀ شخصیِ بایزید بسطامی، کشف ابن‌عربی، شهودات و رؤیای فلان آیت‌اللّه از حیات برزخی، به‌تنهایی ارزش و اعتباری ندارد و برای دیگران حجت نیست، مگر اینکه به دستگاه وحی و عقل منطبق شود.

روش تشویقی: قرآن بارها از روش تشویقی استفاده کرده تا آن عمل صالح را تثبیت کند. به بهشت یا فلاح و رستگاری یا رضوان الهی؛ برای نمونه فرموده است:

«وَ بَشِّرِ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أنَّ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِها اْلأَنْهارُ کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذا الَّذی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ اتُوا بِهِ مُتَشابِهاً وَ لَهُمْ فیها أزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ هُمْ فیها خالِدُونَ».⁽¹⁾

. بقره، آیۀ 25.

روش انذاری در آیات قرآن بسیار است، که جنبۀ کارکردی دارد و آیات آن برای این بیان شده که به مخاطب هشدار دهد و البته نمونه‌های آن بسیار است با کلمۀ «انذار» و غیر آن؛ برای نمونه: «إنّا أنْذَرْناکُمْ عَذاباً قَریباً یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنی کُنْتُ تُراباً»⁽³⁾یا بخشی از آیات سورۀ یس که کارهای اقوامی را شرح می‌دهد که سرانجام، بیچاره و بدبخت شدند، به این دلیل است که مخاطب انذار شود. برای نمونه در این آیات: «وَ آیَةٌ لَهُمْ أنّا حَمَلْنا ذُرّیَّتَهُمْ فی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ * وَ خَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِهِ ما یَرْکَبُونَ * وَ إنْ نَشَأْ نُغْرِقْهُمْ فَلا صَریخَ لَهُمْ وَ لا هُمْ یُنْقَذُونَ»؛⁽⁴⁾یعنی:

«عبرتی دیگر برای آن‌ها اینکه نیاکانشان را در آن کشتیِ انباشته‌شده، سوار کردیم و برایشان همانند کشتی چیزی آفریدیم که بر آن سوار شوند. و اگر بخواهیم، همه را غرق می‌کنیم».

گاه این روش با استفاده از داستان‌های گذشتگان و ذکر آن افعال است؛ چنان‌که در سورۀ بقره در بیان افعال بنی‌اسرائیل، همۀ آن‌ها جنبۀ هشداری به مسلمین دارد؛ لذا می‌فرماید: «فَجَعَلْناها نَکالاً لِما بَیْنَ یَدَیْها وَ ما خَلْفَها وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقینَ»⁽¹⁾

. بقره، آیۀ 66.

مردمانش مسیحی یا کافر و نیز شرابخوار و قمارباز و آدم‌های بدکردار بودند.

خداوند دو نفر را فرستاد و بعضی نیز می‌گویند حضرت عیسی علیهم السلام دو نفر را فرستاد و گفت: بروید به این شهر و به این‌ها بگویید که این کارها را نکنند و از خدا بترسند.

این دو نفر با هم راه افتادند و رفتند و به شهر انطاکیه رسیدند، ولی مردم، آن‌ها را تکذیب کردند. از قرآن کریم معلوم می‌شود برخورد اقوام هلاک‌شده چنین بوده است که مردم پس از انذار پیامبران، از پذیرش آن سر باز می‌زدند و پیامبران را شکنجه می‌کردند یا می‌کشتند؛ در نتیجه، عذاب دنیوی خداوند آن‌ها را فرا می‌گرفت و نابود می‌کرد. بعد بلافاصله نتیجه می‌گیرد: «وَ ما أنْزَلْنا عَلی قَوْمِهِ مِنْ بَعْدِهِ مِنْ جُنْدٍ مِنَ السَّماءِ وَ ما کُنّا مُنْزِلینَ * إنْ کانَتْ إلاّ صَیْحَةً واحِدَةً فَإذا هُمْ خامِدُونَ * یا حَسْرَةً عَلَی الْعِبادِ ما یَأْتیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إلاّ کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ»⁽²⁾: «و ما فروفرستنده نبودیم. جز

یک بانگ سهمناک نبود که ناگاه همه بر جای خود سرد شدند. ای دریغ بر این بندگان! هیچ پیامبری بر آن‌ها مبعوث نشد، مگر آنکه مسخره‌اش کردند».

روش تحلیلی: منظور این است که خودِ قرآن، گاه برای تثبیت مسئله‌ای به جای استدلال، تحلیل می‌کند؛ یعنی آیاتی وجود دارد که به این روش بیان می‌شود که نه از مقولۀ استدلال و برهان است، و نه از قبیل بشارت و انذار، بلکه به صورت شگفت‌انگیزی در پی بیان موضوع، ذکر نتایج و آثار آن خواستۀ اخلاقی و تربیتی است؛ مثل آنچه در این آیات برای ضرورت هدفداری در حیات و لزوم مواظبت بر اعمال بیان شده است: «الَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أیُّکُمْ أحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزیزُ الْغَفُورُ * الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً ما تَری فی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَری مِنْ فُطُورٍ * ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إلَیْکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَ حَسیرٌ»⁽¹⁾

. ملک، آیۀ 2-4.

در حقیقت این‌گونه تحلیل می‌شود که خداوند در مقام بیان «نظام احسن» است؛ به این معنا که تدبیر الهی در سراسر جهان، زنجیروار به هم متصل است و موجودات به همدیگر مرتبطاند، یعنی نتایج و فواید حاصل از هر موجود، عاید موجود دیگری می‌شود و در فایده و نتیجه دادن خودش نیز نیازمند موجودات دیگر است.

پس نتیجۀ خاص خود را بگیرد: اگر برای انسان مرگ و زندگی را پدید آورد، بی‌فایده نیست و هدف آن است که شما را بیازماید که کدامتان نیکوکارترید، و اوست ارجمند آمرزنده. بنابراین اگر در آیه تحلیل می‌کند که در این جهان تفاوت نیست، منظور از نبودن تفاوت در جهان، این است که خداوند متعال اجزای هستی

را طوری آفریده که در عین تنوع در جنس، شکل و...، هر موجودی بتواند به آن هدف و مقصد و مقصودی که برای آن خلق شده برسد، و درعین‌حال مانع از به مقصد رسیدن دیگری نشود، یا باعث فوت و فاصله و دوری از آن صفتی نشود که برای رسیدنش به هدف نیازمند است.⁽¹⁾

المیزان فی تفسیر القرآن، ج 19، ص 587-588.

چنین بیانی برای انسان که باید در حوزۀ بینش و اعتقاد، رفتار خود را اصلاح کند که از آن به «جهان‌بینی» تعبیر می‌شود، برای این نکتۀ اخلاقی است که انسان باید به اصلاح باورهای خود بپردازد؛ زیرا عقیده و بینش، در اصلاح انسان نقش بسیار بنیادین و اساسی دارد. بسا انحراف جزیی در بینش و اعتقاد، عمل انسان را از اساس، باطلْ و اجر و کمال او را زایل کند. چنین انسانی جز به قهقرا ره نمی‌پوید و از سعادت دنیا و آخرت محروم خواهد شد. همچنان که انجام اعمال نیک، نیازمند مجاهدۀ عملی است؛ اعتقاد به جهان‌بینی اسلامی و الهی، به گونه‌ای که ملکۀ انسان شده، در ذات او با ایمان صحیح عجین گردد، نیاز به مجاهدۀ مستمر فکری دارد.

باید شبهات و براهین رفع آن‌ها را شناخته، و برای سکون و اطمینان قلب بر اعتقاد صحیح، تلاش بسیاری مبذول داشت؛ تا در مواضع اعتقادی و بینش فکری، قاطعیت حاصل شود و انسان از اهل تردید محسوب نشود: «مُذَبْذَبینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إلی هؤُلاءِ وَ لا إلی هؤُلاءِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبیلاً».⁽²⁾زیرا این حالت، حاصلی جز گمراهی نخواهد داشت. ارزش عبادات و مجاهدات فکری بسی افزون‌تر از عبادات بدنی است. درواقع این عقیده است که به اعمال بدنی عمق و غنا و ارزش می‌دهد و هر مقدار ضعف و نقصان در آن باشد، به همان نسبت از ارزش عمل کاسته می‌شود؛ زیرا عقیده، پایۀ اخلاق و عمل است.⁽³⁾بنابراین روش‌های مفسران اخلاق‌گرا برگرفته از خود قرآن و شیوه‌های تفسیر و بیان است.

اکنون با توجه به نکات یادشده، می‌توان دربارۀ روش مشکینی در تفسیر المبسوط و تفسیر سورۀ «ص» نظر انداخت و دید که ایشان از همۀ این روش‌ها برای ارائۀ مباحث اخلاقی و تربیتی سود می‌جوید. نمونۀ این شیوۀ تحلیلی در تفسیر مبسوط دربارۀ خوف و تقوا بیان می‌شود که کلمۀ «فَاتَّقُوا اللّهَ»، در آیۀ «وَ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أطیعُونِ»⁽¹⁾

. آل عمران، آیۀ 50.

جمع بندی و نتیجه گیری

گفتیم گرایش تربیتی و اخلاقی در تفسیر، سابقۀ بسیار دارد و از گرایش‌های مهم و تأثیرگذار در دانش تفسیر قرآن کریم در دوره‌های گوناگون در قالب تفسیرهای عرفانی و اخلاقی و هدایتی است. این گرایش در میان مفسران، با روش‌های استنادی، استدلالی، تشویق، انذاری، اقناعی و تحلیلی صورت گرفته و گاه مفسران، از همۀ این روش‌ها برای استنباط و کشف معنا یا بیان آن برای مخاطب استفاده می‌کرده‌اند؛ هر چند که عارفانْ بیشتر از روش تبشیری، انذاری و اقناعی استفاده کرده‌اند، و برخی از آن‌ها شاهد و دلیل معتبر از آیات و روایات ندارد و ذوقیات و تذوقات همان عارف و صوفی و اهل کشف است. لذا مشکل در این تفاسیر، استفاده از برخی روش‌های تربیتی و امور غیرمستند و بعضاً تجربه‌های شخصی و غیر حجت برای دیگران است. در تفاسیر مشهور، از روش استنادی؛ و در دورۀ معاصر در تفاسیر اجتماعی از روش تحلیلی بهره گرفته‌اند و آیت‌اللّه مشکینی در تفسیر مبسوط کاملاً به روش حوزوی و با استناد به اخبار و احادیث و نیز به روش استنادی و نقل ادله در شکل مدرسی آن عمل می‌کند؛ چنان‌که در این تفسیر در کنار

این گرایش، پاسخ به شبهات و اشکالات و طرح مسائل کلامی هم دیده می‌شود. در تفسیر سورۀ «ص» در کنار گرایش اخلاقی، مسائل اجتماعی دیده می‌شود.

کتاب نامه

اسلامیه، افست، 1401 ق، چهارم.

دارالکتب العلمیة، 1423 ق.

یادگار ماندگار

اشاره

نگاهی به کارنامۀ قرآنی آیت‌اللّه مشکینی

و ارزیابی مقایسه‌ای ترجمۀ فارسی ایشان از قرآن کریم

حسین علیزاده⁽¹⁾

قرآن پژوه و نویسنده.

چکیده

در این نوشتار، پس از اشاره‌ای کوتاه به زندگی و آثار آیت‌اللّه مشکینی، نگاهی اجمالی به کارنامۀ پربرگ قرآنی و آثار تفسیری ایشان شده است.

سپس به بیان ویژگی‌ها و روش ترجمۀ فارسی قرآن به قلم خود ایشان پرداخته شده و گزارشی از هشت ارزیابی و نقد آن ارائه گردیده است. آنگاه نویسنده برای تکمیل ارزیابی‌ها، به مقایسۀ اجمالی ترجمۀ ایشان با شش ترجمۀ قبل و بعد از آن، از جمله ترجمۀ رایج مرحوم الهی قمشه‌ای و آیت‌اللّه مکارم شیرازی پرداخته و سرانجام نتیجه گرفته است که این ترجمه اثری موفق و ممتاز و درمجموع، حرکتی رو به تعالی و مؤثر در سیر ترجمه‌های فارسی قرآن کریم بوده است، که هم از ترجمه‌های خوبِ پیش از خود تأثیر پذیرفته، و هم بر ترجمه‌های متعدد بعدی اثرگذار بوده است. در پایان نیز ترجمۀ چند سورۀ کوتاه قرآن به قلم مترجم، برای نمونه آورده شده است.

کلیدواژه‌ها: مشکینی، علی؛ کارنامۀ قرآنی، قرآن، ترجمه‌های فارسی، نقد، ارزیابی و مقایسه.

کلک مشکین تو دل‌هاست که آباد کند خاصه کز معنی آیات خدا یاد کند

اشاره ای به زندگی و آثار

زندگی، شخصیت و آثار آیت‌اللّه میرزا علی‌اکبر فیض معروف به مشکینی (1300 - 1386 ش) دارای گستره و ابعاد گونه‌گونی است. او از شاگردان مبرّز بزرگانی همچون آیت‌اللّه بروجردی قدس سره و امام خمینی رحمه الله بود. سپس از فقیهان مبارز و مدرّسان بنام حوزۀ علمیۀ قم گشت که بر اثر پیشگامی در مبارزه و فعالیت‌های سیاسی بر ضد رژیم پهلوی، از برجستگان نهضت و مدیران نظام اسلامی در ایران گردید تا آنجا که از همان آغاز عضو مجلس خبرگان قانون اساسی، رئیس مجلس خبرگان رهبری و نیز رئیس مجلس بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بود. آن مجتهد مجاهد، مناصب مهم دیگری همچون عضویت ارشد جامعۀ مدرسین حوزۀ قم، و امامت جمعۀ قم پایتخت فقاهت شیعه، را نیز داشت.

وی گرچه عملاً در حد مراجع تقلید بود، ولی آگاهانه و از روی زیرکی مؤمنانه و زهدورزی، به ملزومات ظاهری آن تن درنداد و از آن کناره جست و نهایتاً از چاپ رسالۀ عملیه سرباز زد!⁽¹⁾

برگرفته از گفتگو با دست‌اندرکاران چاپ رساله و به نقل از آیت‌اللّه محمدحسین ابراهیمی، شاگرد ایشان. (ر. ک: آیة‌اللّه مشکینی از نگاه دیگران، مصاحبه با آیة‌اللّه ابراهیمی)

همین جنبه‌ها و نیز بیان مواضع صریح سیاسی بود که از وی فقیهی سیاسی و اهل نظر در فقه دولت و حکومت ساخت و بر ابعاد وجودی مهم دیگر او سایه انداخت.⁽²⁾

البته اغلب او را معلم اخلاق هم می‌شناختند، ولی این نیز هنوز همۀ شخصیت او

را نشان نمی‌داد. فشرده بگویم که آیت‌اللّه مشکینی در طول نزدیک به شصت سال، بیشتر از سه طریق قلم، تدریس و سخنرانی، در تبلیغ و نشر بسیاری از معارف اسلامی (قرآنی و روایی) کوشید و در این راه به جامعیتی شایان دست یافت و کارنامه‌ای پربار برجای نهاد و همین بُعد علمی و به‌ویژه قرآنی است که ماندگاری و اهمیت ویژه‌ای دارد و شایان توجه است. از آقای مشکینی در طول زندگی‌ای پربار حدود 25 عنوان اثر مکتوب به چاپ رسید و چندین جلد آثار متنوع دیگر به صورت دست‌نوشته از وی باقی ماند که اغلب در دست تنظیم و آماده‌سازی برای چاپ است و شاید جمعاً به حدود 50 جلد یا عنوان برسد. در این نوشتار ما فقط به بُعدی از شخصیت و آثار وی می‌پردازیم که تاکنون دربارۀ آن کمتر سخن گفته شده و تا حد بسیاری مورد غفلت قرار گرفته است، حال آنکه خواهیم دید شاید کیفیت و کمیت آن از ابعاد دیگر مهم‌تر باشد، و آن بُعد قرآنی و تفسیری مکتوبات ایشان است.

کارنامۀ ممتاز قرآن پژوهی

به نظر می‌رسد که آیت‌اللّه مشکینی را به شهادت آثار قرآنی‌اش باید قرآن‌پژوهی ممتاز و مفسر و مترجمی گران‌قدر نامید. پرداختن به کلیۀ آثار و خدمات قرآنی ایشان نیز مجال وسیع‌تری می‌طلبد و ما در اینجا پس از نگاهی اجمالی به کارنامۀ قرآنی وی، بیشتر بر ترجمۀ فارسی ایشان از قرآن کریم متمرکز می‌شویم و نکاتی را دربارۀ آن مطرح می‌کنیم.

آن سخن خواهیم گفت و چون تاکنون ارزیابی جامع و مفصل از آن کمتر انجام شده، به آن می‌پردازیم.

این مجلد شامل تفسیر سوره‌های حمد، بقره و آل عمران است. به گفتۀ ویراستار، مرحوم مؤلف موفق به نگارش تفسیر تا جزء بیست قرآن شده بودند که حاصل آن جمعاً پنج جلد می‌شود، اما ده جزء آخر قرآن را در سه مجلد دیگر، آیت‌اللّه استادی گویا به همان شیوۀ مؤلف مرقوم داشته‌اند، که در آستانۀ چاپ و انتشار است.

جلد اول تفسیر، متأسفانه بدون مقدمۀ مفسّر است، اما مقدمه‌ای با عنوان «سخن ویراستار» دارد. به گفتۀ ویراستار و نزدیکان وی، اندیشۀ نگارش این تفسیر از سال‌ها پیش، یعنی از زمان اقدام به ترجمۀ قرآن کریم و حتی پیش‌تر، در ذهن ایشان بوده است، چنان‌که نوید آن را هم در مؤخرۀ ترجمۀ خود داده بودند. بدین‌گونه ایشان که از آغازْ اهل انس و تحقیق در باب قرآن بود، در سال‌های آخر عمر تقریباً یکسره سر بر آستان قرآن کریم نهاد و نگارش‌های قرآنی را محور اصلی همت خود قرار داد تا آنکه به دیدار حق شتافت و گویی با خود می‌گفت:

عاقبت سوی یار برگشتم شکرِ حق کامکار برگشتم

در نگارش تفسیر روان، قصد ایشان نگارش تفسیری آسان با توجّه به مخاطبان جوان بوده است و تفسیری که مختصر و مفید باشد و نه مفصل و تخصصی. البته ازآن‌روی که فرهنگیان و برخی از فاضلان و طلاب جوان را نیز مخاطب خود می‌دانست، اندکی از نکات لغوی، صرفی و نحوی آیات را نیز مورد توجه قرار داده و برای فهم برخی از آیات، به اعراب و نحوۀ ترکیب آیات نیز پرداخته است.

این تفسیر درحقیقت گسترش‌یافتۀ ترجمۀ قرآن از سوی ایشان است که آن‌هم گونه‌ای ترجمۀ تفسیری محسوب می‌شود و خواهیم آورد.

شیوۀ ایشان این است که نخست یک یا چند آیۀ مربوط به هم را نقل کرده و سپس به ترجمۀ مفردات مهم و آنگاه ترجمۀ خود آیه پرداخته و سپس تفسیری فشرده را مطرح کرده و گاه در حد ضرورت به نقل روایات و بیان شأن نزول مربوط به آیات نیز پرداخته است. آوردن وجوه محتمل یک آیه در کنار هم، و گاه نقد برداشت‌های دیگران و توجه به مصادیق روز و مسائل اجتماعی و سیاسی نیز از دیگر ویژگی‌های این تفسیر است که درمجموع نشانه‌های دقت، ذوق، تعهد همراه با نکته‌سنجی‌های ادبی، اعتقادی، اخلاقی و فقهی این اثر است و به آن حلاوتی بخشیده است. اما تفصیل سخن دراین‌باره مجالی درخور می‌طلبد که کاش روزی دست دهد، به‌ویژه پس از انتشار مجموعۀ کامل آن.

دفتر نشر فرهنگ اسلامی مکرر چاپ شده است. این کتاب مختصر هشتاد صفحه‌ای از مصادیق مفید و موفق تفسیر موضوعی است؛ چرا که در آن 52 آیۀ قرآن در پنج دسته آورده شده و حول موضوع تکامل زیستی انسان و حیوانات و نقد نظریۀ داروین، مورد بحث و تحلیل قرار گرفته و در آن از روایات متعددی نیز بهره گرفته شده است که درمجموع و در نوع خود بدیع و کم‌نظیر است. افزون بر این‌ها، برخی دیگر از آثار چاپ‌شدۀ آیت‌اللّه مشکینی همچون مسلکنا که با عنوان راه ما ترجمه نیز شده است، ازدواج در اسلام، امر به معروف و نهی از منکر و قضا و شهادات، در کنار استفادۀ وسیع از روایات، از آیات مربوط نیز بهره گرفته‌اند.

دست نوشته های قرآنی

صورت جدا از آیات الاحکام و فقه قرآن نیز در نوع خود کتابی ارجمند است و از قرار اطلاع، موارد اخیر با عنوان رسایل قرآنی در دو جلد منتشر خواهد شد.⁽¹⁾

. حضرت آیت‌اللّه‌العظمی مشکینی از نگاه دیگران، درآمد.

غفلت از بُعد قرآنی آثار مرحوم مشکینی

اصولاً چنان‌که گفتیم، شخصیت قرآنی و تفسیری مرحوم مشکینی مورد غفلت بوده و متأسفانه تحت‌الشعاع جنبه‌های دیگر قرار گرفته است. به همین دلیل ما در این نوشتار، مناسب دیدیم که به بُعد قرآنی آثار ایشان و یکی از اهم آن‌ها، یعنی ترجمۀ تفسیری قرآن به قلم ایشان بپردازیم.

به‌هرحال آیت‌اللّه مشکینی با چنان پیشینۀ علمی، فرهنگی و قرآنی و پس از کسب تجربه‌های معرفتی در طی ده‌ها سال، در مقطع پایانی عمر باز بر سر سفرۀ الهی قرآن نشست و با وجود ترجمه‌های بسیار از قرآن، به نگارش ترجمه‌ای دیگر همت گماشت که برای بیان روش و ویژگی‌های آن بهتر است ابتدا توضیحات خودشان را در مؤخرۀ ترجمه ببینیم و سپس به گزارش دیدگاه‌های ارزیابان آن بپردازیم.

مؤخرۀ مترجم و روش ترجمۀ ایشان

ایشان نخست دربارۀ «ضرورت ترجمۀ قرآن» چنین نوشته‌اند:

ترجمۀ قرآن کریم از پاک‌ترین و مقدس‌ترین راه‌های خدمت به آستان قرآن و دین اسلام است؛ زیرا معانی نهفته در قرآن کریم حقایقی است ارزنده که بدون پوشش زبان خویش نمی‌شناسند و این مترجم است که با توانایی و دقت و فکر سلیم و قابلیت خویش، راه آشنایی با معارف قرآنی را به روی تشنگان آن می‌گشاید و آنان را از آبشخوار قرآنی سیراب می‌سازد، و چه خدمتی از این ارزنده‌تر! و از همین بیان به دست می‌آید که ترجمۀ قرآن کریم بر هر که توانایی و شایستگی لازم آن را داشته باشد، واجب کفایی و بلکه واجب عینی است.

آقای مشکینی سپس برای مترجم قرآن، شش شرطِ حداقلی به این شرح برشمرده‌اند:

شرایط مترجم قرآن

قطعی، روایات صحیح و معتبری که از معصومین علیهم السلام صادر شده صلاحیت تخصیص عمومات کتاب و تقیید مطلقات و توضیح مبهمات و تبیین متشابهات آن را دارند، و تمسّک به ظواهر آیات در مقابل اخبار معتبره و بی‌اعتنایی به آن اخبار، امری است باطل و مبنی بر طرح و کنار نهادن حجیت گفتار اهل بیت علیهم السلام، در صورتی که طبق آیۀ «وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (حشر، 7) اخذ به گفتار پیامبر و آنان که جانشینان برحق اویند واجب است، و حداقل مفاد حدیث ثقلین حجّیت قول آن‌هاست. پس باید در عمل به کتاب خدا، عِدل آن را نیز منظور داشت و جمع بین‌الدلیلین نمود.

آنگاه، آیت‌اللّه مشکینی به معرفی ترجمۀ خود و بیان مزایای آن پرداخته است که ما آن را بدین‌گونه و فهرست‌وار می‌آوریم:

برخی مزایای این ترجمه

بدین سبب برآن شدیم که به توفیق حضرت حق، خودْ ترجمه‌ای و سپس تفسیری متناسب روز بنگاریم. پس با توکل به فرستندۀ این کتاب کریم و توسل به مقام والای آورندۀ آن، کار را شروع کردیم و پیش‌نویس ترجمه در مدت هفده ماه و با تجدید نظر در مدتی قریب به سه سال پایان یافت.

باید خاطرنشان کرد که ویژگی چهارم، یکی از اختصاصات و تمایزات این ترجمه است و ویژگی دوم نیز نشان می‌دهد که مرحوم آقای مشکینی برخلاف بسیاری از نویسندگان و مترجمان، تا کجا متوجه اهمیت و ارزش کار یک ویراستار مجرّب بوده‌اند و این است معنای «من لم یشکر المخلوق لم یشکر الخالق».

دیگر اینکه نکات نقل‌شده از مؤخره، خود به طور خلاصه نشانگر ویژگی‌های

اصلی ترجمه و دیدگاه‌های کلی قرآن‌پژوهانۀ ایشان است و طبق نظر ارزیابانی که خواهد آمد، آن را در ترجمه به‌خوبی یا عمدتاً رعایت کرده‌اند.

زیر ذرّه بین نقدها و ارزیابی ها

تا پیش از این نوشتار، دست‌کم شش ارزیابی مختصر و یک نقد و ارزیابی مفصل دربارۀ ترجمۀ قرآن آیت‌اللّه مشکینی نگاشته شده که در مجموع از همۀ آن‌ها هم موفق بیرون آمده است و اکنون گزارش اجمالی آن ارزیابی‌ها را به ترتیب می‌آوریم:

ارزیاب مزبور، بار دیگر در پایان نوشته است: «نثر ترجمه بسیار روان و خوش‌خوان است و مترجم به منظور استفادۀ عام‌تر خوانندگان، از به کار بردن الفاظ و عبارات ادبی پرهیز می‌کند. همچنین در ایضاح آیات فقهی (آیات‌الاحکام)، مسائل کلامی و عبارات متشابه قرآن کوشش فراوان می‌کند...».

ارزیابی مرکز ترجمۀ قرآن مجید

آقای انصاری که کارشناس و ارزیاب بسیاری از ترجمه‌های مرکز ترجمه‌ها بوده‌اند، در پاسخ به پرسش‌نامۀ مذکور به سوابق علمی و تفسیری مترجم (آیت‌اللّه مشکینی) اشاره کرده و دربارۀ روش ترجمۀ ایشان نوشته‌اند: «این ترجمه با نثری مطابق با قواعد دستور زبان فارسی، همراه با توضیحات نسبتاً فراوانی نگارش یافته است. توضیحاتی که بر متن ترجمه افزوده شده، کلاً در میان دو پرانتز قرار دارد. ذکر این نکته لازم است که نثر ترجمه، صددرصد ادبی نیست و در مواردی از آن، عبارات ترجمه دارای تعقید است که طبعاً ویرایشی دقیق و همه‌جانبه را می‌طلبد».

آقای انصاری در پاسخ به پرسش «نقاط قوّت»، این ترجمه را دارای نقاط قوّت چندی دانسته و در اشاره به سه مورد اصلی آن چنین نوشته است: «1. روانی و خوش‌خوانی عبارات ترجمه...؛ 2. افزودن توضیحات لازم و آشکار ساختن مفردات و جملاتی که در آیه مقدّر است، که در فهم مراد آیات تأثیر بسزایی دارد؛ 3 . تفکیک نسبتاً دقیق افزوده‌ها از متن ترجمه به وسیلۀ پرانتز...».

سپس به ذکر نمونه‌هایی از لغزش‌ها، افتادگی‌ها و تعقید در برخی عبارات و عدم تفکیک همه‌جانبۀ توضیحات از متن ترجمه پرداخته و باز در پاسخ به آخرین سؤال تحت عنوان «ارزیابی نهایی»، چنین مرقوم داشته‌اند: «باید گفت که ترجمۀ مزبور، ترجمه‌ای است متین که از دقّت بالایی برخوردار است و به دلیل آمدن (آوردن) توضیحات لازم، قابل استفاده برای کسانی است که می‌خواهند معنی آیات قرآن را درک کنند. گرچه در بعضی موارد، درضمن توضیحات، اصطلاحات یا تعبیرات خاصی به کار رفته که شاید برای عموم قابل فهم نباشد، ولی در مجموع این ترجمه

می‌تواند در حدّی وسیع مورد استفاده قرار گیرد».

قرآن‌پژوه محترم و ارزیاب مذکور، سرانجام در پایان ارزیابی نهایی به نکته‌ای مهم و قابل ذکر توجه کرده و پیشنهاد مفیدی ارائه کرده‌اند که چنین است: «به نظر می‌رسد اگر این ترجمه با توضیحات عالمانه و ارزشمندی که دربردارد، به صورت دقیق‌تر و عمیق‌تر ویرایش شود و کاستی‌ها و نارسایی‌های محدود آن جبران گردد، ترجمه‌ای مطلوب خواهد شد و شهرت ترجمۀ مرحوم الهی قمشه‌ای را کسب خواهد کرد»⁽¹⁾

. «شناس‌نامۀ اجمالی» ترجمۀ قرآن آیت‌اللّه مشکینی، محمدرضا انصاری، آرشیو مخطوط کتابخانه و مرکز مدارک علمی مرکز ترجمۀ قرآن مجید به زبان‌های خارجی، مورّخ 1380/10/4 به نقل از بررسی ترجمه‌های امروزین فارسی قرآن کریم به قلم استاد بهاءالدین خرمشاهی، مؤسسۀ فرهنگی ترجمان وحی، چاپ اول، تابستان 1388، ص 288-289.

از آنجا که در ادامۀ این نوشتار به مقایسۀ ترجمۀ مرحوم آیت‌اللّه مشکینی، حداقل با شش ترجمۀ مشابه آن از جمله و به‌ویژه ترجمۀ مرحوم الهی قمشه‌ای خواهیم پرداخت، دوبارۀ به نکتۀ مذکور و پیشنهاد یادشده بازخواهیم گشت. دیگر اینکه به نظر می‌رسد و از برخی قراین پیداست که دو ارزیابی مختصری که گذشت، از یک نفر است؛ چرا که محتوا و حتی نثر و نحوۀ نگرش آن بسیار با هم مشابهت و همسانی دارد و از همان مرکز پژوهشی یادشده که بیشتر در قم فعالیت می‌کند، صدور یافته است. این نکته نشان می‌دهد که متأسفانه هنوز به ترجمۀ مورد بحث، چنان‌که باید پرداخته نشده و آن‌گونه که درخور آن باشد، به طور تفصیلی معرفی و شناسایی نشده است.

نقد مفصل استاد خرمشاهی

مورد را ویرایش کرده‌اند و ما اکنون خلاصه‌ای از ارزیابی ایشان را در اینجا می‌آوریم. خرمشاهی در آغاز نوشته است:

نگارندۀ این سطور با کلیات نقد و نظر اجمالی همکار گران‌قدر قرآن‌پژوه در مرکز ترجمۀ قرآن که در «شناس‌نامۀ اجمالی» بیان شده موافقت دارد...

چهرۀ کلی و ساختار این ترجمه مجموعاً مقبول است. ترجمه‌ای است با استفادۀ بسیار از مواد تفسیری (بسیار در مقایسه با مترجمانی که به افزودۀ تفسیری اذعان دارند و در ترجمۀ خود از آن استفاده کرده‌اند، اما میزان این استفاده حداقلی است؛ فی‌المثل نظیر ترجمۀ شادروان زین‌العابدین رهنما... شادروان سید جلال‌الدین مجتبوی، آیت‌اللّه ناصر مکارم شیرازی، آیت‌اللّه صادقی تهرانی...). استفادۀ آیت‌اللّه مشکینی از افزوده‌های تفسیری، بسیار بیشتر از حدّ متعارف و معتدلی است که نامبردگان بالا در ترجمه‌هایشان به‌کار برده‌اند و قابل مقایسه با مواد تفسیری فراوان در ترجمه‌های شادروانان استاد مهدی الهی قمشه‌ای، استاد علی‌نقی فیض‌الاسلام و ترجمۀ تفسیری استاد دکتر مصطفی خرّم‌دل است....⁽¹⁾

. بررسی ترجمه‌های امروزین فارسی قرآن کریم، ص 290.

خرمشاهی در ادامه به پانزده مورد از لغزش‌ها، ترک اولی‌ها، سایر ویژگی‌های سلیقه‌ای یا قوّت‌ها و بعضاً ضعف‌های ترجمه پرداخته که اغلب قابل‌توجه و مفید و مغتنم است و درخور آنکه پس از قبول وارثان محترم و ویراستار ترجمه، در چاپ‌ها و احیاناً ویرایش بعدی این ترجمه، اعمال شود و سپس در پایان تحت عنوان «سخن آخر» چنین مرقوم داشته‌اند:

ترجمۀ [تفسیری] آیت‌اللّه مشکینی از قرآن کریم، ترجمه‌ای موفق است و مهم‌ترین توفیق آن در مفهوم بودن و رسایی است، اما شیوایی و زیبایی نثر فارسی آن، در حد معیار و مطلوب نیست... نگارندۀ این سطور صمیمانه آرزو دارد که این ترجمه با دو سه نوبت ویرایش به مرتبۀ ترجمه‌ای ماندگار ارتقا یابد. نثر ترجمه هم نیازمند بهسازی است... این بر عهدۀ جامعۀ علمی

و قرآن‌پژوهی کشور است که به هر نوع مصلحت و ممکن است، در ویراستن [حتماً چندبارۀ] این ترجمه‌های مفهوم و عالمانه اقدام کند؛ چرا که همه برزیگران همدگریم»⁽¹⁾

. همان، ص 303.

نظر آیت اللّه استادی

یکی از کارهای بسیار خوب ایشان، ترجمۀ قرآن است.... از پنجاه سال پیش، ترجمه‌های خوبی، مثل ترجمۀ الهی قمشه‌ای انجام شد که هنوز هم ادامه دارد. شاید در طول این چهل - پنجاه سال، حدود پنجاه ترجمۀ قرآن نوشته شده، و مرتب هم سعی کرده‌اند که ترجمه گویاتر شود. این ترجمه‌ها رو به تکامل است، و از هر کدام انتقادهایی شده، که بعضی از انتقادها را جواب داده یا رفع کرده‌اند.

ولی ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی که در اختیار فضلا قرار گرفت، ویژگی‌ای دارد که تا آنجا که من اطلاع دارم، سابقه نداشته است.

آنگاه آقای استادی به بیان برخی ویژگی‌ها و از جمله روش ایشان پرداخته و گفته‌اند:

روش ترجمۀ ایشان این است که گاهی دو - سه تا ترجمه از آیه می‌نویسد؛ یعنی وقتی در تفسیر، سه قول مطرح است و سه قول هم می‌تواند در عرض هم باشد، و نمی‌شود هیچ کدام را بر دیگری ترجیح داد، ظاهراً نظر ایشان این بوده که چه مانعی دارد بگوییم خداوند متعال، هر سه را اراده کرده است‌؟ در بسیاری از آیات قرآن مجید، ایشان همۀ معانی‌ای که در تفاسیر است، در ترجمه در نظر گرفته‌اند؛ مثلاً اگر شما ترجمۀ الهی قمشه‌ای را بخوانید، برداشتی از آیه کرده، بعد که به تفسیر مراجعه کنید،

می‌بینید برداشت دیگری هم بوده است. به نظر من، این یک امتیاز بسیار بزرگ برای ترجمه است.

از نظر آقای استادی، امتیاز دیگر ترجمۀ آقای مشکینی این است که «گاهی چند قول تفسیری را [صرفاً] نقل نمی‌کند. ولی می‌گوید یا این معنی یا آن معنی و یا آن یکی؛ یعنی یک معنی را انتخاب می‌کند. ترجمه‌های دیگر، معمولاً [فقط] یک معنی را ذکر می‌کنند. به نظر من این کاملاً استثنایی است، و در هیچ‌کدام از ترجمه‌ها نبوده است. این، از امتیازاتی است که می‌تواند انسان را تا حدی، از مراجعه به تفسیر هم بی‌نیاز کند».⁽¹⁾

. حضرت آیت‌اللّه مشکینی از نگاه دیگران، ص 98-99.

نظر دکتر حداد عادل

خصوصیت دیگر آیت‌اللّه مشکینی که نظر مرا به خودش جلب کرده، دقت ایشان در ترجمۀ قرآن است. من در نُه سالی که مشغول کار ترجمۀ قرآن بودم [در دهۀ هشتاد] و شش سال ترجمه و سه سال ویرایش آن طول کشید - در این مدت ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی از جمله ترجمه‌هایی بود که روی میز من گشوده بود... رجوع به ترجمۀ ایشان برای من از نظر فهم معنی آیات، خیلی مفید بود و دقتی که ایشان در ترجمه داشتند، تحسین‌برانگیز بود و بنده وقتی در معنی آیه‌ای شک داشتم یا در تفاسیر با اختلاف‌نظر مواجه می‌شدم، یکی از ترجمه‌هایی را که حتماً به آن مراجعه می‌کردم، ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی بود و برای بنده مغتنم بود که فقیهی در هشتادسالگی، با آن احاطه‌ای که بر ادبیات عرب و آشنایی با معارف اسلامی داد، قرآن را ترجمه کرده باشد.⁽²⁾

نظر هیئت داوران کتاب سال

در هیئت داوران آن جشنوارۀ سالیانه و جهانی موسوم به «کتاب سال»، افزون بر این بنده - نگارندۀ این سطور - استادان قرآن‌پژوهی همچون حجت‌الاسلام محمدعلی کوشا، حجت‌الاسلام یعقوب جعفری و آقای مرتضی کریمی‌نیا هم حضور داشتند که اغلب به ترجمۀ مورد بحث نزدیک به 90 امتیاز از 100 امتیاز را داده بودند. گفتنی است که شیوۀ کار ارزیابی این بود که نظر هریک از داوران به طور جداگانه، در دو صفحه و ده بند همراه با جزءجزء امتیازات هر بند و ذکر دلیل و نمونه در فرم‌هایی مخصوص با ذکر دلایل ثبت شده و سپس در جلسات حضوری مورد بحث قرار گرفته که حاصل آن در آرشیو دبیرخانۀ کتاب سال موجود است.

یک نمونه از ارزیابی‌های هیئت داوران که گویای نظر جناب آقای کوشاست، چنین است که ایشان به ترجمۀ مورد نظر 90 امتیاز از 100 را به این دلایل داده‌اند:

فرم ارزیابی در آرشیو دبیرخانۀ کتاب سال و گفتگو با ارزیاب.

نظر ویراستار

این یک ویژگی [این ترجمه] است که چند معنی از یک آیه را در خود متن ذکر کرده‌اند. بعد هم دقت کافی شده است. البته ترجمه‌ای نیست که آدم ادعا کند که بی‌غلط باشد، چون گاهی از چشم انسان درمی‌رود؛ هم از چشم مترجم و هم از چشم مصحح و ویراستار. اما به قول استاد بزرگ ما، مرحوم آقای [علی‌اکبر] غفاری، که می‌گفتند در بعضی کتاب‌ها باید غلطهای آن را پیدا کرد و در بعضی کتاب‌های دیگر درست‌های آن را! در این ترجمه این‌گونه [است؛] باید گشت و غلط آن را پیدا کرد، وگرنه اصل بر دقت و صحت و درستی است.⁽¹⁾

. ویژه‌نامۀ روزنامۀ جوان، مرداد 91.

ایشان همچنین در ادامه و تکمیل ارزیابی خود در گفت‌وگویی با نگارندۀ این سطور اظهار داشت که در مجموع حدود ده جلسۀ طولانی با آن استاد و مترجم فقید در تهران و قم داشته‌اند که دربارۀ بسیاری از آیات و ویرایش ترجمۀ آن بحث و هماهنگی می‌کرده‌اند و سرانجام اینکه ویراستار محترم بر اساس فرم ارزیابی دارای ده بند مذکور، امتیاز این ترجمه را قبل از ویرایش حدود 80 و پس از ویرایش خود، بیش از 90 از 100 امتیاز می‌داند و این‌ها همه البته امتیاز بالایی است که نصیب کمتر مترجمی، آن‌هم در متنی همچون قرآن کریم می‌شود؛ کتاب بزرگی که تاکنون ترجمه‌های بسیار داشته است! و جالب اینکه مترجم، زبان مادری‌اش فارسی نبوده، اما هم در مقام سخنرانی و هم در نوشتن، برخلاف بسیاری از هم‌نسلان و هم‌سلکان خود فارسی را بسیار روان و سلیس و شیرین به کار می‌برد و همیشه مخاطبان بسیاری داشت که اغلب از فاضلان بودند!

تاکنون چند نقد بر برخی ترجمه‌های قرآن، شفاهاً و کتباً ارائه کرده و در ارزیابی ترجمه‌های کتاب سال قرآنی نیز همکاری داشته‌ام، این است که پس از بررسی چندین جزء ترجمۀ مزبور، بر همۀ ارزیابی‌های پیشین صحّه گذاشته و ترجمۀ ایشان را اغلب مورد رجوع و استفادۀ مکرر قرار داده‌ام و به جمعی از علاقه‌مندان نیز توصیه کرده‌ام. به طور خلاصه و چنان‌که از همین مقاله نیز پیداست، ترجمۀ پرفایدۀ مرحوم آیت‌اللّه مشکینی را باید یکی از افتخارات و توفیقات ایشان شمرد و وجود برخی اشکالات جزیی یا ویرایشی، از اهمیت، دقت و فواید آن نمی‌کاهد.

مقایسه با ترجمه های قبل و بعد

اکنون برای آنکه ارزیابی‌ها کامل‌تر و دقیق‌تر شود، خوب است چنین اثری با آثار مشابه پیشین مقایسه شود تا ببینیم که احیاناً از آن‌ها چه اثری پذیرفته و یا چه گام تازه‌ای در مقایسه با آنان برداشته است؛ چنان‌که افزون بر اثرپذیری از پیشینیان، می‌توان به اثر گذاردن آن بر آثار مشابه بعدی نیز توجه کرد و از این طریق اوصاف دقیق‌تر و وزن حقیقی آن را بیشتر معلوم کرد. ما در اینجا فقط به مقایسه‌ای اجمالی با شش ترجمه که سه مورد آن نسبتاً همانند و نزدیک به روش آیت‌اللّه مشکینی بوده، و همگی آن‌ها سال‌ها قبل از ترجمۀ ایشان منتشر شده می‌پردازیم و سه مورد هم از ترجمه‌های پس از ایشان است که به آن‌ها اشاره‌ای می‌کنیم:

دکتر احمد احمدی و دکتر سید عبدالوهاب طالقانی نیز بر آن نقد نوشته‌اند.

دکتر احمد احمدی از جمله نوشته‌اند: «ترجمۀ این نیکمردِ دانشمند، خطاهایی دارد که ترجمه را نیازمند اصلاحی چشمگیر می‌سازد»⁽¹⁾

. بررسی ترجمه‌های امروزین...، همان، ص 61.

آقای حسین استادولی نیز نقدی بر آن ترجمه نوشت که در فصلنامۀ قرآنی بینات چاپ شد.⁽³⁾ایشان که بعداً ترجمۀ مرحوم الهی قمشه‌ای را با ویرایش و اصلاحات خود نیز چاپ کرد، در کنار سه ویژگی مثبت، هفت ویژگی منفی برای این ترجمه برشمرده که کوشیده است در ویرایش خود، آن‌ها را تا حدودی برطرف کند. مسئلۀ اشکالات این ترجمۀ مشهور، تا آنجا بالا گرفت که فرزند آن مرحوم، دکتر حسین الهی قمشه‌ای، نیز به ویرایش دیگری از آن همت گماشت و آن را منتشر کرد.

حجت‌الاسلام محمدحسین ابراهیمی، یکی از شاگردان آیت‌اللّه مشکینی، در گفت‌گویی که با وی داشتیم و قرار است دبیرخانۀ بزرگداشت وی چاپ کند، اظهار داشت که ابتدا قرار بود از همین ترجمۀ رایج الهی قمشه‌ای در قرآنی که مؤسسۀ آیت‌اللّه مشکینی چاپ می‌کرد، استفاده شود و وقتی با برخی اشکالات آن برخورد کردند، قرار شد یکی از فضلای حوزه آن را اصلاح کند و چون نتیجه مطلوب نبود، خود تصمیم به ترجمه‌ای مستقل گرفتند.

اما در ترجمۀ مرحوم مشکینی که ویراستار آن همان منتقد و ویراستار ترجمۀ الهی قمشه‌ای است، عمدتاً از آن اشکالات پرهیز شده و از این نظر چند گام رو به جلو برداشته شده است.

همان شیوۀ همراه با توضیحات تفسیری (در پرانتز)، صحیفه سجادیه را نیز ترجمه و شرح کرده‌اند.

بر این ترجمه هم نقدهایی نوشته‌اند، از جمله آقای محمدرضا انصاری (پیشین) که ضمن شمردن برخی از قوّت‌ها، گفته‌اند:

در برخی موارد محتوای پرانتزها بسیار طولانی است [و گاه در حد 3-2 صفحه!] و شکل ترجمه را دگرگون ساخته است، به گونه‌ای که دست یافتن به اصل ترجمه بسیار مشکل شده است... اصل ترجمه با صرف‌نظر از توضیحات، دارای نثری نسبتاً روان می‌باشد... [ولی] با این کیفیت چندان برای عموم قابل استفاده نیست؛ هرچند برای محققان و خواص قابل بهره‌برداری باشد⁽¹⁾

. بررسی ترجمه‌های امروزین...، ص 100-101.

خرمشاهی نیز دراین‌باره می‌نویسد:

یکی دیگر از مشکلات یا آفات این ترجمه به نثر آن مربوط است که بسیار پراطناب است و چشمگیرترین ویژگی آن عطف مترادفین است... این در نثر معیار امروز ناروا و به اصطلاح «ضد ارزش» است و به‌شدت از دقت زبانی و حتی بیانی ترجمه می‌کاهد... در مقایسۀ این دو ترجمه باید عرض کرد ترجمۀ مرحوم قمشه‌ای خوش‌انشاتر و خوشخوان‌تر است، ولی ترجمۀ شادروان فیض‌الاسلام بسیار دقیق‌تر و علمی‌تر است... یک عیب مشترک این دو ترجمه هم در این است که حتی در بخش‌های مربوط به ترجمه هم چه بسیار مطالب تفسیری بدون استفاده از پرانتز آورده‌اند.⁽²⁾

این مشکلی است که تا حد بسیار بالایی در ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی به آن توجه گردیده و حل شده است و نظری اجمالی در آن، مؤید نظر ارزیاب یادشده است.

گرفت، دارای امتیازات متعددی است و همچون دو ترجمۀ پیشین و ترجمۀ مورد بحث، دارای پرانتزهای تفسیری نیز هست. دیگر اینکه هر سه ترجمۀ مذکور همچون ترجمۀ آقای مشکینی به دلیل حوزوی بودن و آشنایی با روایات، به میزان فراوانی از احادیث تفسیری نیز استفاده کرده‌اند و این‌هم امتیاز دیگر آن‌هاست.

با این‌همه، به دلایلی ترجمۀ حاضر، از ترجمۀ آیت‌اللّه مکارم نیز دست‌کم یک گام جلوتر است و این طبیعی است. اول اینکه چند سال پس از آن و پس از تفسیر نمونه (از آیت‌اللّه مکارم و همکاران) پدید آمده و قاعدتاً از مطالب آن‌ها و برخی تجربه‌هایشان استفاده شده؛ دوم اینکه از ویرایش دقیق و نسبتاً سخت‌گیرانۀ آقای استادولی برخوردار بوده و خودْ نیز به ویرایش اهمیت لازم را داده و حق آن را ادا کرده است.

گفتنی است که ترجمۀ آیت‌اللّه مکارم نیز مورد نقد دقیقی از سوی یکی از داوران و قرآن‌پژوهان یادشده، یعنی آقای مرتضی کریمی‌نیا قرار گرفت که در شماره‌های 9 و 11 فصلنامۀ بینات در سال 1375 چاپ شد. هرچند پاسخی از سوی یکی از شاگردان آیت‌اللّه به آن نقد در شمارۀ 10 بینات همان سال داده شد، اما به گفتۀ بهاءالدین خرمشاهی، کافی نبود و بیشتر لحن خطابی و جدلی داشت.⁽¹⁾

. بررسی ترجمه‌های امروزین...، ص 226.

این بنده نیز در گفت‌وگویی که با آقای کریمی‌نیا و محمدعلی کوشا درخصوص مقایسۀ ترجمۀ آیت‌اللّه مکارم و آیت‌اللّه مشکینی داشتم، ایشان ترجمۀ آقای مشکینی را ویراسته‌تر و دقیق‌تر و منطبق‌تر دانستند، اگرچه اذعان داشتند که قلم ترجمۀ آقای مکارم روان‌تر و به فارسی معیار نزدیک‌تر است. همچنین پرانتزهای توضیحی و تفسیری و اشتمال بر اقوال و احتمالات معنایی در ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی بیشتر است، و نیاز به تفسیر جداگانه را کمتر می‌کند.

اما سه نمونه از ترجمه‌های بعد از آن عبارت‌اند از: 1. ترجمۀ دکتر غلامعلی حداد عادل که حُسن اثرگذاری و میزان تأثیرپذیری و استفاده از ترجمۀ مورد بحث،

در ترجمۀ آقای حداد عادل، پیش‌تر از قول خود ایشان آورده شد و نیازی به تطویل نیست. 2. ترجمۀ حسین استادولی که در سال 1390 در کنار ترجمۀ دکتر موسوی گرمارودی کتاب سال شد و چون ویراستار ترجمۀ مورد بحث بوده‌اند، خود نیز معترف‌اند و بدیهی است که از آن بسیار بهره‌مند بوده‌اند، چنان‌که روش تقریباً همسانی نیز در گرایش به ترجمۀ تفسیری - روایی داشته‌اند. 3. نمونۀ دیگر، ترجمۀ آقای محمدحسن ابراهیمی، مسئول دارالتفسیر قرآن، و یکی از محققان و مدرسان حوزوی و از شاگردان آیت‌اللّه مشکینی است. ایشان دارای تألیفات متعدد قرآنی و دینی و مشغول نگارش تفسیر مفصلی نیز هستند. ترجمۀ ایشان حدود شش سال طول کشیده و تاکنون دوبار از سوی نشر تأمین چاپ شده است. آقای ابراهیمی تحت تأثیر استادش به ترجمه‌ای دیگر پرداخت و روشی مشابه آیت‌اللّه مشکینی داشت و به استفادۀ فراوان از ترجمۀ ایشان اذعان دارد و خود نیز شاهد آن بوده و در چندین جزء با ایشان همکاری ویرایشی داشته‌ام.

نمونه ها

این مقایسۀ اجمالی با چند ترجمۀ قبل و بعد از ترجمۀ مورد بحث، نشان می‌دهد که مترجم فقید با پذیرفتن حسن تأثیر از ترجمه‌های گذشته و احتراز از لغزش‌های آنان، بر ترجمه‌های موفق بعدی هم مؤثر بوده و بدین ترتیب در این مسیر ارزشمند گام‌هایی رو به تعالی در پیشبرد نشر معانی و آموزه‌های قرآن برداشته‌اند و حق داشته‌اند که بگویند:

حاصل عمر نثار ره یاری کردم شادم از زندگی خویش که کاری کردم

در پایان، برای تبرک و مقایسۀ دقیق‌تر، نمونه‌ای از ترجمۀ صفحه اول و آخر قرآن کریم را که خود شامل چهار سورۀ حمد، اخلاص و معوذتین است، عیناً می‌آوریم و گفتنی است که دقت در همین نمونه‌های کوتاه، نشانگر روش ترجمۀ تفسیری و فشرده و سهل‌الوصول مترجم است که تا حد بسیاری، همچون خلاصة التفاسیر، اغلب خواننده را از رجوع به تفاسیر بی‌نیاز می‌کند و مزایای دیگری که در متن گفته شده و پیداست.

به نام خداوند بخشندۀ مهربان

سورۀ حمد

به نام خداوند بخشندۀ مهربان

سورۀ اخلاص

به نام خداوند بخشندۀ مهربان

سورۀ فلق

چشمه‌سارها و گیاهان، و ارحام مفتوح به تولد اولاد، و قبور شکافته‌شده برای برانگیختن مردگان.

به نام خداوند بخشندۀ مهربان

سورۀ ناس

کتاب نامه

آرشیو مخطوط کتابخانه و مرکز مدارک علمی مرکز ترجمۀ قرآن مجید به زبان‌های خارجی، مورّخ 1380/10/4.

بررسی ترجمۀ قرآن کریم

اشاره

ابراهیم نخعی⁽¹⁾

دانشجوی دکتری علوم قرآن و معارف حدیث در دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم تحقیقات.

چکیده

در عصر حاضر، ترجمۀ علمی و دقیق قرآن کریم یکی از مهم‌ترین شیوه‌های فهم معانی آیات در قالب کمترین عبارات است. براین اساس، قرآن‌پژوهان زیادی به این کار همّت گماشته‌اند که آیت‌اللّه مشکینی قدس سره یکی از آن بزرگان است. در این مقاله، مزایا و کاستی‌های ترجمۀ ایشان در مقایسه با سایر ترجمه‌ها بررسی شده است.

کلیدواژه‌ها: قرآن، اصول ترجمه، علی مشکینی.

درآمد

تاکنون ترجمه‌های زیادی برای قرآن کریم انجام شده است، اما آثار اندکی توانسته‌اند جایگاه خود را در میان سایر ترجمه‌ها حفظ کنند. عوامل بسیاری در این مسئله نقش دارند که در بخشی از مقاله، به صورت مفصل بیان خواهند شد.

ترجمه‌های قرآن کریم به چهار صورت لفظ به لفظ، فنّی (برابر با زبان مقصد)، آزاد (معنوی) و تفسیری انجام می‌گیرند. در دوره‌های پیشین، ترجمۀ قرآن کریم بیشتر به صورت لفظ به لفظ بوده است که به ترجمۀ «تحت‌اللفظی» مشهور شده است. از ویژگی‌های این نوع ترجمه، پایبندی به متن و نصّ قرآن کریم و

امانت‌داری در برابر آن است. البته ضعف‌های بسیاری نیز دارد؛ از جمله اینکه جملات و عبارات در این ترجمه، سلیس و روان، و در برخی موارد قابل فهم نیستند. این‌گونه ترجمه‌ها معمولاً اشکالات بسیاری داشته‌اند. ترجمۀ استاد الهی قمشه‌ای از نوع ترجمۀ لفظ به لفظ است که به سبب ویژگی‌های برجستۀ دیگر، یکی از ماندگارترین ترجمه‌ها بوده است. ایشان گره برخی آیات مشکل را باز، و آن‌ها را قابل فهم و راه را برای دیگران هموار کرد. سایر مترجمان از ترجمۀ آن بزرگوار بسیار بهره برده‌اند.

در ترجمۀ فنّی، واحد ترجمه جمله است بدین صورت که با توجه به ترکیب نحوی جمله‌ها در زبان مبدأ و مقصد، ترجمه شکل می‌گیرد. می‌توان گفت که این نوع ترجمه بهترین روش ترجمۀ متون به‌ویژه متون مقدس است. ترجمۀ آیت‌اللّه علی مشکینی نیز بدین صورت بوده، در برخی قسمت‌ها به صورت ترجمۀ تفسیری و آزاد است.

شایان ذکر است در ترجمه‌های تفسیری و آزاد، دست مترجم بازتر است؛ ازاین‌رو این ترجمه‌ها با توضیحات و قلم‌گردانی‌های فراوان همراه هستند. می‌توان گفت که تفاوت ترجمه‌های تفسیری و آزاد با دیگر ترجمه‌ها در این است که مترجمان پایبندی زیادی به متن قرآن نداشته، سعی در تبیین جنبه‌های معنایی آیات دارند.

پس از مقدمه‌ای کوتاه دربارۀ انواع ترجمه‌ها، بیان سه اصل باارزش در ترجمۀ متون دینی لازم می‌آید که عبارت‌اند از: شیوایی، امانتداری و زیبایی نوشتار.⁽¹⁾

مقدمۀ ترجمۀ قرآن موسوی گرمارودی (مقالۀ بهاءالدین خرمشاهی).

شیوایی، همان روشنی، شفافیت و فصاحت کلام است که سلاست و سلامت ساختاری نوشته را در پی دارد.

امانتداری، همان پایبندی به متن است که موجب انطباق ترجمه و متن می‌شود.

زیبایی نوشتار، استفاده از اسلوبی زیبا و کلماتی دلنشین، معمول و خوش‌نقش در بیان مراد خداوند است.

هرگاه ترجمه‌ای، سه اصل مذکور را رعایت کرده باشد، به‌حتم دارای ارزش و اعتبار خواهد بود.

با توجه به نکات پیش‌گفته، ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی، علمی و دقیق است؛ زیرا ایشان هم به زبان مبدأ، و هم به زبان مقصد آشنایی کامل داشته و در مباحث بلاغت و ادبیات عرب و اصول، تبحّر و تعمّق کافی داشته‌اند و بسیاری از روش‌های صحیح ترجمه را به کار برده‌اند. لذا ترجمۀ ایشان ارزشمند است و بایستی، بیش از پیش کانون توجّه و استقبال قرآن‌پژوهان باشد.

این مقاله ابتدا به ویژگی‌های این ترجمه، با ذکر مثال و شاهد می‌پردازد و در ادامه به برخی از نقدهای محتمل، اشاره‌ای خواهد داشت.

مزایا

. انبیاء، آیۀ 75.

2) (2) . صافات، آیۀ 60.

«لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ اْلأَکْبَرُ وَ تَتَلَقّاهُمُ الْمَلائِکَةُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ»⁽¹⁾

. انبیاء، آیۀ 103.

«خواهند گفت: [همه] از آنِ خداست. بگو: پس چگونه و از کجا [در برابر این حقایق روشن] جادو می‌شوید؟!».

«بگو: ای اهل کتاب، آیا بر ما جز این را عیب می‌گیرید که ما به خدا و آنچه [از جانب او] بر ما فرود آمده و آنچه پیش از ما [بر پیامبران گذشته] فرود آمده ایمان آورده‌ایم و اینکه بیشترِ شما نافرمانید (این آیه مانند آن است که گفته شود: از من جز این را عیب می‌گیری که من ثروتمندم و تو فقیری، یا من عالمم و تو جاهلی)».

در ترجمۀ آیۀ 85 سورۀ مریم: «یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقینَ إلَی الرَّحْمنِ وَفْدًا» آمده است:

«[به یاد آر] روزی که پرهیزکاران را [از صحرای محشر] به صورت سوارگانی [بر ناقه‌های نور] به سوی خدای رحمان گرد می‌آوریم».

کاستی ها

چشم می‌خورد؛ برای مثال در ترجمۀ این آیه: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفیلِ»⁽¹⁾

. فیل، آیۀ 1.

ذکر عبارت «فیل‌سواران»، به جای «اصحاب فیل»، بهتر است، که در برخی ترجمه‌های قرآن این نکته به‌خوبی رعایت شده است.⁽²⁾

در نمونۀ دیگر، این آیه: «فَأصْحابُ الْمَیْمَنَةِ ما أصْحابُ الْمَیْمَنَةِ * وَ أصْحابُ الْمَشْئَمَةِ ما أصْحابُ الْمَشْئَمَةِ»⁽³⁾این‌گونه ترجمه شده است: «[نخست] اصحاب یمین چه هستند اصحاب یمین‌؟ (گویی تجسم یمن و سعادت) * و [دوم] اصحاب شمال چه هستند اصحاب شمال‌؟ (گویی تبلور شومی و شقاوت)».

شایسته بود «اصحاب شمال» و «اصحاب یمین» معادل‌سازی فارسی شوند؛ مانند این کلمات: خجستگان، سعادتمندان و نیکبختان برای عبارت «اصحاب یمین»؛ و شومان، بدبختان، شقاوتمندان، نگون‌بختان برای عبارت «اصحاب شمال».⁽⁴⁾

رحمت‌گر» نزدیک‌تر به مراد خداوند است و ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی از این نقد مستثنی نیست.

. بقره، آیۀ 163.

2) (2) . زمر، آیۀ 44.

. مرسلات، آیۀ 48.

2) (2) . نبأ، آیۀ 31.

3) (3) . هود، آیۀ 8.

4) (4) . هود، آیۀ 8.

5) (5) . نحل، آیۀ 34.

خواهد کرد»؛ ⁽¹⁾

. زمر، آیۀ 48.

این معانی با یکدیگر تفاوت داشته، یکسان نیستند و بهتر می‌بود که همسان ترجمه شوند.

««کهیعص» یعنی: کاف، ها، یا، عین، صاد. من کفایت‌کننده، هدایتگر، ولیّ امر، عالم و صادق‌الوعد هستم. این حروف رمزهایی میان خدا و رسول اوست». این تفسیر، سلیقه‌ای بوده، از نظر محققین علوم قرآنی، علمی نیست.

رعایت شده و در برخی نادیده گرفته شده است؛ برای مثال، به آیات زیر توجه کنید:

«إنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَ ما مِنْ إلهٍ إلاَّ اللّهُ وَ إنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ»⁽¹⁾

. بقره، آیۀ 62.

«لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَةٌ»⁽²⁾: «که در واقع شدن آن دروغی نیست، و سزا نیست کسی آن را دروغ شمارد»؛ که بهتر بود این‌گونه ترجمه شوند: «و جز خداوند هیچ معبود دیگری نیست» و «که در واقع شدن آن هیچ دروغی نیست».

برای مثال، در آیۀ 32 سورۀ ص آمده است: «إذْ عُرِضَ عَلَیْهِ بِالْعَشِیِّ الصّافِناتُ الْجِیادُ * فَقالَ إنّی أحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ عَنْ ذِکْرِ رَبّی حَتّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ». آیه این‌گونه معنا شده است: «[و به یاد آر] زمانی که در پایان روز، اسبان نجیب و تندرو بر او عرضه شد. گفت: من دوستی اسبان جهاد را از سر یاد پروردگارم دارم [و سرگرم تماشا

شد] تا آن‌ها از نظر غایب شدند یا خورشید غروب کرد [و یا مشغول تماشای اسب‌ها گردید تا وقت وردش گذشت] گفت: همانا من دوستی اسبان را [ناآگاه] بر یاد پروردگارم ترجیح دادم تا خورشید در حجاب شد [پس من ترک اولی کردم]».

باید توجه داشت که در ترجمۀ «توارت بالحجاب» فقط یکی از این معانی صحیح است، و دیگری نه!

در تفسیر المیزان آمده است: «و قوله: «حَتّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ» الضمیر علی ما قالوا للشمس و المراد بتواریها بالحجاب غروبها و استتارها تحت حجاب الأفق، و یؤیّد هذا المعنی ذکر العشیّ فی الآیة السابقة إذ لو لا ذلک لم یکن غرض ظاهر یترتّب علی ذکر العشیّ».⁽¹⁾

. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 17، ص 204. (و بیان خداوند که می‌فرماید: «حَتّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ». براساس آنچه که مفسران گفته‌اند ضمیر در «توارت» به خورشید بر می‌گردد و مراد آیه از تواری خورشید در حجاب، غروب آن و استتار آن در پس پردۀ افق است و این معنی را ذکر کلمۀ «عشی» در آیۀ قبل تأیید می‌نماید و اگر تفسیر این‌گونه نمی‌بود، غرضی برای ذکر «عشی» در آیۀ قبل نمی‌ماند).

همچنین آیۀ 11 سورۀ غاشیه این‌گونه ترجمه شده که جای تأمل است: «لا تَسْمَعُ فیها لاغِیَةً» «هرگز در آنجا سخنی لغو و بیهوده نمی‌شنوی و نمی‌شنوند». ذکر دو معنا برای «لا تسمع» نمی‌تواند صحیح باشد. در تفسیر المیزان آمده است: «أی لا تَسمَعُ تِلکَ الوُجُوهُ فِی الجَنَّةِ کَلِمَةً ساقِطَةً لا فائِدَةَ فِیها»⁽²⁾که مؤید این مطلب است که ضمیر «تسمع» به «وجوه» برمی‌گردد به دلیل سیاق و روال آیات این قسمت سوره؛ و فعل غایب است، نه مخاطب!

مِنْ غَیْرِ سُوءٍ وَ اضْمُمْ إلَیْکَ جَناحَکَ مِنَ الرَّهْبِ»⁽¹⁾

. قصص، آیۀ 32.

همچنین است آیۀ 66 سورۀ کهف: «قالَ لَهُ مُوسی هَلْ أتَّبِعُکَ عَلی أنْ تُعَلِّمَنی مِمّا عُلِّمْتَ رُشْدًا»: «موسی به او گفت: آیا [اجازه می‌دهی] از تو پیروی کنم به این هدف که از آنچه از علوم راهنمای واقع، تعلیم شده‌ای به من بیاموزی‌؟».

در آیۀ فوق، بهتر است واو ترجمه نشود.

واو ممکن است به صورت زائده نیز استفاده شود. در کتاب مغنی الادیب این‌گونه

آمده است: «اقسام مختلف واو در زبان عربی به پانزده تا می‌رسد؛ از جمله واو عاطفه، استیناف و زائد و حالیه...».⁽¹⁾

مغنی الادیب، ج 1، ص 272-282.

همچنین است دربارۀ ترجمۀ حرف «أم». یکی از اقسام «أم»، زائده است که در آیۀ ذیل زائده است و در ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی به صورت «بلکه» ترجمه شده است: «أمْ أنا خَیْرٌ مِنْ هذا الَّذی هُوَ مَهینٌ وَ لا یَکادُ یُبینُ»⁽²⁾.⁽³⁾: «بلکه من از این کسی که خودْ پست و زبون است و نمی‌تواند سخن به‌روشنی بگوید (اشاره به لکنت زبان موسی) بهترم».

«مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُسْرِفینَ» ⁽⁵⁾«که در نزد پروردگارت برای آن اسرافکاران (ظالمان متجاوز) نشاندار شده‌اند». در آیۀ قبل، «نشان‌گذار» بهتر از «نشان‌دار» است.

شایان ذکر است که مترجم قرآن بایستی همۀ قواعد ترجمه را رعایت کند. یکی از این نکات و قواعد مهم در فن ترجمه، پایبندی به قرائت عاصم یا هر قرائت دیگر است و نمی‌توان در ترجمۀ قرآن، همۀ این قرائات را لحاظ کرد. چون قرآن مدنظر آیت‌اللّه مشکینی به قرائت حفص از عاصم است، رعایت جنبۀ فاعلی و مفعولی کلمۀ «مُسَوَِّم» ضروری به نظر می‌رسد. اگر جنبۀ فاعلی این کلمه را در نظر بگیریم، در این صورت ملائکۀ الهی به عنوان تعلیم‌دهندگان مؤمنین یا مرکب‌های آن‌ها

بودند؛ و اگر جنبۀ مفعولی آن را در نظر بگیریم، در این صورت خود ملائکه دارای نشان مخصوصی برای خود بودند. در تفسیر روح المعانی نیز بدین‌گونه آمده است:

«مُسَوِّمِینَ من التسویم و هو إظهار علامة الشیء، و المراد معلمین أنفسهم أو خیلهم و أنت تعلم أنه لا مانع من أن یکونوا معلمین أنفسهم و خیولهم أیضا و ذا علی قراءة ابن کثیرو أبی عمرو و عاصم مُسَوِّمِینَ بکسر الواو، و أما علی قراءة الباقین مُسَوَّمِینَ بفتح الواو علی أنه اسم مفعول».⁽¹⁾

روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج 2، ص 262.

ریشۀ کلمۀ «مسوِّمین» از «تسویم» به معنای آشکار کردن علامت چیزی است، و مراد از آن کلمه، «معلّمین» است؛ یعنی «تعلیم‌دهندگانِ» مؤمنین و مرکب‌های آن‌ها و می‌دانید که هیچ مانعی ندارد که فرشتگان تعلیم دهندگان مؤمنین و مرکب‌های آن‌ها باشند (و هم خود دارای نشان‌های زرد، سرخ، سفید و سیاه باشند) و براساس قرائت ابن‌کثیر و ابی‌عمرو و عاصم، «مسومین» به کسر واو است؛ اما براساس قرائت سایر قرّا «مسومین» به سبب اسم مفعول بودن، به فتح واو است.

خدا هم آن‌ها را [در قیامت] مسخره خواهد کرد و [اکنون] در طغیانشان که کورکورانه در آن به سر می‌برند، مهلت می‌دهد و تقویت می‌کند.

باید توجه داشت که دو فعل «یعمهون» و «یعمون» تفاوت معنایی دارند. در لسان العرب این‌گونه آمده است: ⁽³⁾«العَمَه: التَّحَیُّر و التَّرَدد»؛ یعنی واژۀ «العمه» تحیر و سرگردانی را می‌رساند، نه کوری و عَمی را.

لذا بهتر است این نکته در ترجمۀ آیات رعایت شود. اما در ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی، مغفول مانده است.

«فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإنَّما إثْمُهُ عَلَی الَّذینَ یُبَدِّلُونَهُ إنَّ اللّهَ سَمیعٌ عَلیمٌ»⁽¹⁾

. بقره، آیۀ 181.

اما این نکته در برخی آیات رعایت شده است؛ فی‌المثل: «فَإنْ آمَنُوا بِمِثْلِ ما آمَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا وَ إنْ تَوَلَّوْا فَإنَّما هُمْ فی شِقاقٍ فَسَیَکْفیکَهُمُ اللّهُ وَ هُوَ السَّمیعُ الْعَلیمُ»⁽²⁾: «پس اگر آن‌ها هم به آنچه شما بدان ایمان آورده‌اید ایمان آوردند، مسلماً هدایت یافته‌اند، و اگر روی گرداندند جز این نیست که آن‌ها در مقام مخالفت و دشمنی هستند؛ پس به‌زودی خداوند شر آن‌ها را از تو دفع خواهد نمود و اوست شنوا و دانا».

این نکته روشن است که ضمیر «هوَ» به خداوند برمی‌گردد، نه گروه مردم.

در تفسیر کشاف آمده است: «لِکُلٍّ مِن أهلِ الأدیانِ المُختَلِفَةِ جِهَةٌ (قِبلَةٌ).

و فِی قِراءَةِ أُبَیِّ: وَ لِکُلٍّ قِبلَةٌ وَهوَ مُوَلِّیها وجهه، فحذف أحد المفعولین. و قیل هو للَّه تعالی، أی اللَّه مولیها إیاه» که بیانگر این است که منظور از «هو» در آیۀ فوق، خداوند است.⁽¹⁾

الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج 1، ص 205. (برای هرکدام از اهل ادیان مختلف جهت یا قبله‌ای است؛ و در قرائت ابی آمده است که: برای هر شخص قبله‌ای است و اوست که قبله و وجهه را تعیین کرده است؛ پس یکی از دو مفعول حذف شده است. و گفته شده است که منظور از او «اللّه» است؛ یعنی خداوند تعیین می‌کند آن را).

در تفسیر نمونه آمده است: «این آیه درحقیقت پاسخی به قوم یهود است که دیدیم سروصدای زیادی پیرامون موضوع تغییر قبله به راه انداخته بودند. می‌گوید:

"هر گروه و طایفه‌ای قبله‌ای دارد که خداوند آن را تعیین کرده است" «لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها»».⁽²⁾

اما این واژه به معنای فوق نیست. در کتاب نحوی المغنی الادیب این‌گونه معنی

شده است: «و المعنی: أعجَبُ لاَِنّ اللّه».⁽¹⁾

. المغنی الادیب، ج 1، ص 283 (یعنی تعجب می‌کنم به خاطر اینکه خدا...).

پس با توجه به مطالب گفته‌شده، بهتر بود به جای القای حسرت و ندامت، شگفتی و اعجابِ امر، نمود می‌یافت.

نتیجه

در پایان می‌توان این‌گونه جمع‌بندی کرد که ترجمۀ آیت‌اللّه مشکینی از قرآن کریم یکی از ترجمه‌های موفق و ماندگار است به دلیل رعایت بسیاری از نکات دقیق علمی، فنّی و بلاغی که کمتر کسی همۀ این جوانب را در نظر گرفته است. اما نباید نادیده گرفت که در برخی آیات، اصول ترجمۀ جمله به جمله رعایت نشده و به ترجمۀ آزاد و تفسیری سوق پیدا کرده است یا اینکه در برخی از آیات، کلمات و عباراتی آمده است که محل تأمل جدی است.

در مجموع می‌توان گفت این ترجمه با توجه به ویژگی روان و ساده بودن، قابل استفاده برای عموم مردم در سطوح گوناگون علمی است.

امید است این تحقیق در جهت تقویت و تعمیق ترجمه‌پژوهی، مورد عنایت و توجه ویژۀ اهل علم و دانش قرار گیرد.

کتاب نامه

سبک شناسی آثار همسو با «المواعظ العددیه»

اشاره

مهدی غلامعلی⁽¹⁾

عضو هیئت علمی دانشگاه قرآن و حدیث.

چکیده

گونه‌های مختلف نگارش‌های حدیثی، در شیعه و سنی، از همان آغاز نگارش‌ها تا کنون وجود داشته‌اند. یکی از این گونه‌ها کتاب‌هایی است که «احادیث عددی» را گردآورده‌اند. در این مقاله، از این گونۀ نگارشی به عنوان سبکی ویژه یاد شده و ضمن بیان پیشینه، ضرورت و اهداف «سبک احادیث عددی»، هفت اثری که در شیعه بدین شیوه نگاشته شده‌اند معرفی شده است. به نظر می‌رسد که «محمد بن خالد برقی» نخستین کسی است که به این سبک، کتاب الاشکال و القرائن را نگاشته است و «آیت‌اللّه مشکینی» نیز آخرین فردی است که از این سبک نگارشی در کتاب المواعظ العددیه پیروی کرده است.

کلیدواژه‌ها: سبک، سبک‌شناسی کتب حدیثی، احادیث عددی، المواعظ العددیة.

درآمد

نخستین آثار حدیثی، بدون هیچ نظام ویژه‌ای در نوشت‌افزارها و یا دفترچه‌های یادداشت راویان نگاشته می‌شدند. با گذشت زمان، ساختارهای کتاب‌های حدیثی

دگرگون شد و هر از چندگاه، ساختاری جدید در ارائۀ احادیث سامان می‌یافت. این ساختارها همان قالب‌های از پیش تعیین‌شدۀ مؤلفان و مصنفان در چینش احادیث هنگام ارائۀ آن‌هاست. در علوم حدیث از این قالب‌ها و ساختارها به «سبک» تعبیر می‌شود وبه دانشی که به بررسی این گونه‌های نگارشی می‌پردازد «سبک‌شناسی کتب حدیثی» می‌گویند.

همان گونه که در برگردان فارسی واژۀ «سبک» با عباراتی نظیر «گداختن چیزی پس از ریختن»، ⁽¹⁾

. لغت‌نامه، ج 9، ص 13412.

سبک احادیث عددی

در میان سبک‌های نگارشی، برخی بسیار مشهور و پرطرفدار هستند و آثار بسیاری در آن سبک‌ها تألیف شده‌اند. برای نمونه، «مسندنگاری»، «معجم‌نویسی» و «اربعین‌نگاری» از این‌گونه سبک‌ها هستند. اما برخی از سبک‌ها به دلایل گوناگونی، کمتر از استقبال نویسندگان برخوردار بوده‌اند. چرایی عدم استقبال و بررسی‌های موشکافانه در هر سبک نگارشی کاری است که در دانش سبک‌شناسی بدان پرداخته می‌شود.

یکی از سبک‌های رایج و البته کم‌طرفدار، سبک کتاب‌های حدیثی است که تنها به گردآوری احادیث عددی پرداخته‌اند. در پاره‌ای از روایات، از اعداد استفاده شده است. معصومان علیهم السلام برای تفهیم بهتر مقصود خویش به مخاطبان، از عدد بهره جسته‌اند. در این‌گونه روایات، آنان آموزه‌های خویش را دسته‌بندی کرده و در ذیل دسته‌های شمرده‌شده، به مخاطب منتقل کرده‌اند. این شیوه در آسان‌سازی فهم و یادگیری، بسیار مؤثر است. امروزه نیز استادان و سخنرانان زبردست برای انتقال بهتر و سریع‌تر مباحث خویش به دسته‌بندی گفتار خویش روی می‌آورند. در میان کتاب‌های حدیثی شیعه، کتاب خصال و کتاب مواعظ العددیه به همین شیوه تألیف شده است. در این گونۀ نگارشی، مؤلف نخست روایاتی که در آن اعداد مشابه به کار رفته را در یک باب گرد هم آورده، سپس باب‌ها را از عدد کوچک‌تر تنظیم می‌کند:

«باب الواحد، باب الثانی، باب الثالث و...؛ باب خصال یگانه، باب منش‌های دوگانه، باب منش‌های سه گانه و...»؛ و آنگاه در هر باب برپایۀ ذوق و سلیقۀ خویش روایاتی را که آن عدد در آن‌ها به کار رفته ارائه و تنظیم می‌کند. برای نمونه، نخستین روایت از باب سوم کتاب خصال را مرور می‌کنیم:

باب الثلاثة؛

ثلاثة یدخلهم اللّه الجنة بغیر حساب و ثلاثة یدخلهم اللّه النار بغیر حساب

[

باب منش های سه گانه

]

خداوند سه کس را بی‌حساب به بهشت وارد می‌کند و سه کس را بی‌حساب به دوزخ می‌افکند.

امام صادق علیه السلام: خدای سه گروه از مردم را بدون هیچ حساب و کتابی به بهشت می‌برد و سه گروه را نیز بدون هیچ حساب و کتابی به دوزخ می‌افکند؛ اما آنان را که بی‌حساب به بهشت می‌برد: پیشوای دادگر و بازرگان راستگوی و پیری که زندگی خود را در بندگی خدای بزرگ گذرانیده؛ و اما آنان که بی‌حساب به دوزخ روند: پیشوای ستمکار و بازرگان دروغ‌پیشه و پیر زنا کار است.⁽¹⁾

الخصال، ص 80، ح 1.

همان‌گونه که ملاحظه شد، در این روایت عدد سه به کار رفته و ازاین‌رو در «باب الثلاثه» (باب سوم) قرار گرفته است. تقدم این حدیث بر ده‌ها حدیث دیگر نیز بیشتر سلیقه‌ای است و از منطق ویژه‌ای تبعیت نمی‌کند. شیخ صدوق ضرورت نمی‌بیند که حتماً روایت اول در هر باب به توحید مربوط باشد و یا از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله گزارش شده باشد؛ حال آنکه کراجکی در معدن الجواهر هر باب خود را با روایات عددی پیامبر صلی الله علیه و آله آغاز می‌کند و سپس روایات امامان دیگر، و سرانجام نیز هر باب سخنی از حکما را زینت‌بخش ابواب عددی کتاب خود قرار می‌دهد.

ضرورت و اهداف

سخنرانان همواره در پی آن‌اند که مخاطبان، سخن ایشان را به طور کامل دنبال کنند تا بدین‌سان، حق مطلب ادا شود و زحمت ایشان ضایع نگردد. جلب توجه شنوندگان به مفاد سخنرانی، از مهم‌ترین دغدغه‌های «سخنرانان» است.

گوینده، برای بیان نکته‌های مهم، باید از شیوه‌های گوناگون بهره ببرد. یکی از شیوه‌های مناسب، «بیان عددی مباحث» است؛ به گونه‌ای که کلّ مباحث را پس از

دسته‌بندی، در قالب چند نکته تنظیم و اعلام می‌دارد و نخست عناوین نکات را بیان می‌کند و آن‌گاه، توضیح مطالب را پی می‌گیرد. در این صورت شنونده با دقت، شمارِ نکته‌ها و مطالب را دنبال می‌کند و محدودۀ آغاز و پایان بحث برایش روشن می‌شود. بخشی از سخنان معصومان علیهم السلام نیز بدین شکل سامان یافته است و به نظر می‌رسد که کتاب‌های احادیث عددی برای نیل به همین هدف، «روایات عددی» را گرد آورده‌اند. شاید همین دلایل، بزرگانی نظیر شیخ صدوق و کراجکی را برآن داشته تا این‌گونه تألیفات را دارای منافع علمی گسترده بدانند:

... و وجدت فی تصنیفه نفعا کثیرا لطالب العلم، والراغب فی الخیر فتقربت إلی اللّه جل اسمه بتصنیف هذا الکتاب، طالبا لثوابه، و راغبا فی الفوز برحمته، و أرجو أن لا یخیبنی فیما أملته و رجوته منه بتطوله ومنه، إنه علی کل شیء قدیر؛

و با توجه به اینکه نگارش کتابی چنین، از برای دانشجویان و نیک‌خواهان بسی سودمند است، من این کتاب را تصنیف کردم و بدین وسیله به پیشگاه خداوند جل اسمه تقرب جسته، در طلب پاداشی از اویم و خواهان نائل آمدن به رحمتش و امیدوارم که با کرمش منتی بر من نهاده، مأیوسم نفرماید که او بر هر چیز تواناست.⁽¹⁾

الخصال، ص 1.

پیشینه

به‌خوبی روشن نیست نخستین کسی که به این شیوه کتاب نگاشته است، چه کسی بوده است؛ چه اینکه این شیوه‌ای است کاملاً ذوقی. شیخ صدوق که بزرگ‌ترین اثر را در این سبک نگاشته است، در ابتدای کتاب الخصال می‌نویسد:

اما بعد، با توجه به اینکه اساتید و پیشینیانم - خدا ایشان را بیامرزد - دررشته‌های علمی کتاب‌هایی نگاشته‌اند، ولی از نگارش کتابی که شامل اعداد و شمارش کردارهای نیک و بد باشد غفلت داشته‌اند.⁽¹⁾

همان.

اگرچه شیخ صدوق در مقدمۀ کتابش مدعی شده که پیش از او کتابی به شیوۀ خصال تدوین نشده است، اما حقیقت آن است که پیش از او أحمد بن محمد بن خالد برقی (م 274 یا 280 ق) در کتاب جامع خویش، المحاسن، نخستین کتابش را کتاب الاشکال و القرائن نام نهاده و در آن روایات عددی را گرد آورده⁽²⁾و دقیقاً به همین شیوۀ خصال است. البته به نظر می‌رسد که صدوق به‌طور کلی متأثر از آثار برقی بوده است؛ چه اینکه برقی یک قرن پیش از صدوق در کتاب معروف و جامع محاسن، کتاب‌هایی را با عناوین کتاب ثواب الأعمال، کتاب عقاب الأعمال، کتاب العلل و کتاب الاشکال و القرائن نگاشته که بعدها صدوق همین آثار را به صورت مفصل و گسترده پی گرفته است.

نکتۀ حائز اهمیت که موجب تصدیق ادعای صدوق می‌شود آن است که صدوق بسیار فراتر و گسترده‌تر این کتاب‌ها را تدوین کرده است. برای نمونه، برقی در کتاب القرائن فقط چهل روایت در پانزده صفحه آورده و این روایات را ذیل عناوین هشت باب (سه تایی‌ها تا ده‌تایی‌ها) آورده است و حال آنکه عملکرد صدوق در خصال به مراتب چشمگیر و غیر قابل مقایسه است. صدوق در خصال سی برابر برقی در الاشکال و القرائن روایت آورده و تعداد صفحات کتابش 652 صفحه و ابواب آن 26 باب است. با توجه به آنچه گذشت، نمی‌توان صدوق را مبتکر سبک روایات عددی دانست، اما این سبک تنها با شیخ صدوق و کتاب خصالش مشهور شده است.

شاید این کلام اغراق نباشد که بگوییم هر کس پس از صدوق از این شیوه پیروی کرده، مقلد او در کتاب الخصال است.

در پایان این بخش یادکرد یک نکته ضروری است. با توجه به نام‌گذاری برقی برای کتاب خویش (الاشکال و القرائن) این گمانه پدید آمد که چه بسا این واژگان برای کتاب‌های احادیث عددی در سده‌های نخست هجری متداول بوده است؛ ازاین‌رو منابع کتاب‌شناسی شیعه و سنی را با کمک نرم‌افزارهای حدیثی مورد کاوش قرار دادیم و تنها یک مورد یافت شد: کتاب القرائن، اثر أبو زید سعید بن أوس خزرجی (م 215 ق).⁽¹⁾

. ایضاح المکنون، ج 2، ص 322، ش 376.

کتاب هایی به سبک احادیث عددی

یک. کتاب الاشکال و القرائن، احمد بن محمد بن خالد البرقی (م 274 یا 280 ق)

این کتاب کوچک، نخستین کتاب از مجموعۀ کتاب‌هایی است که در کتاب المحاسن قرار گرفته است. گفتنی است که از مهم‌ترین جوامع حدیثی قبل از کتب اربعه، کتاب المحاسن برقی و کتاب النوادر احمد بن محمد بن عیسی الاشعری است.

جامعیت این کتاب، در نگاه دقیق شیخ طوسی، روشن و هویداست. بنابراین او در ضمن بیان عناوین نگارش‌های «ابن‌عُقده» به کتاب الآداب اشاره می‌کند؛ چراکه همان ویژگی جامعیت محاسن را داراست: «له کتابُ الآداب، و هو کتابٌ کبیرٌ یشتمِلُ علی کتبٍ کثیرةٍ مثلُ کتابِ المَحاسِن؛ کتاب الآداب اثر اوست و آن کتابی بزرگ، همانند کتاب محاسن است که دربردارندۀ مجموعه‌ای از کتاب‌ها [و ابواب] است».⁽³⁾

کتاب المحاسن در دوران غیبت صغری تألیف شده و شامل بیش از هفتاد کتاب کوچک است. نزدیکی تاریخ تألیف این اثر با دوران حضور، سبب اعتبار ویژۀ آن شده است. بسیاری از روایات این کتاب در آثار محمدون ثلاث (شیخ کلینی، شیخ صدوق و شیخ طوسی) دیده می‌شود.

برقی روایات را در کتاب الاشکال و القرائن، در یازده باب تنظیم کرده است که ابواب یک تا هشت آن روایات عددی از باب الثلاثة تا باب العشرة است. باب نهم کتاب باب «فضل قول الخیر»، باب دهم باب «وصایا النبی» و باب یازدهم «باب وصایا اهل البیت» است. در مجموع 51 روایت در این کتاب گزارش شده است که 40 روایت آن مربوط به احادیث عددی است. تمام روایات با سند متصل برقی تا معصوم است و کمتر روایتی مرسل است. همچنین تنظیم و ترتیب ویژه‌ای در روایات به چشم نمی‌خورد. نمونه‌ای از روایات این کتاب:

عَنْهُ عَمَّنْ ذَکَرَهُ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: الْخَیْرُ کُلُّهُ فِی ثَلَاثِ خِصَالٍ فِی النَّظَرِ وَ السُّکُوتِ وَ الْکَلَامِ فَکُلُّ نَظَرٍ لَیْسَ فِیهِ اعْتِبَارٌ فَهُوَ سَهْوٌ وَ کُلُّ سُکُوتٍ لَیْسَ فِیهِ فِکْرَةٌ فَهُوَ غَفْلَةٌ وَ کُلُّ کَلَامٍ لَیْسَ فِیهِ ذِکْرٌ فَهُوَ لَغْوٌ فَطُوبَی لِمَنْ کَانَ نَظَرُهُ اعْتِبَاراً وَ سُکُوتُهُ فِکْرَةً وَ کَلَامُهُ ذِکْراً وَ بَکَی عَلَی خَطِیئَتِهِ وَ آمَنَ النَّاسَ شَرَّهُ؛

امام صادق علیه السلام: به طور کلی خیر و خوبی در سه خصلت است: نگاه کردن، سکوت نمودن، و سخن گفتن. و هر نگاه‌کردنی که در آن عبرت نباشد، سهو و اشتباه است؛ و هر سکوتی که در آن فکر و اندیشه نباشد، غفلت است؛ و هر سخن‌گفتنی که در آن ذکر خدا نباشد آن لغو و بیهوده است.

بنابراین خوشا به حال کسی که نظرش عبرت، سکوتش فکر و سخنش ذکر باشد و بر گناهش بگرید و مردم از شرش در امان باشند.⁽¹⁾

المحاسن، ج 1، ص 5، ح 10.

دو. کتاب الخصال، محمد بن علی بن الحسین معروف به شیخ صدوق (م 381 ق)

خصال از کتاب‌های مشهور شیعه است که از دیرباز کانون توجه دانشمندان و

عموم شیعیان بوده است. گزینش احادیث زیبا و ابتکار در سبک تألیف، سبب شده که این کتاب همواره نظر خوانندگان را به خود معطوف سازد.

مؤلف در مقدمۀ کتاب به نام آن تصریح نکرده است، ولی در بیان انگیزۀ نگارشْ عبارتی بیان داشته که سبب شد این کتاب به خصال شهره شود: «قد صنفوا فی فنون العلم کتبا وأغفلوا عن تصنیف کتاب یشتمل علی الاعداد والخصال المحمودة، و المذمومة».⁽¹⁾

. الخصال، ص 2.

صدوق کتاب را با مقدمه‌ای کوتاه شروع کرده است. در این مقدمه تنها شهادت به وحدانیت خدا، نبوت پیامبر و امامت ائمه و انگیزۀ نگارش وی آمده است. ابواب کتاب خصال به ترتیب اعداد، از عدد یک شروع و تا باب صد، و بیش از صد ادامه می‌یابد. نوزده باب نخست، از «باب الواحد» (باب خصلت‌های یگانه) تا ابواب «التسعة عشر» (باب خصلت‌های نوزده‌گانه) به ترتیب اعداد تنظیم شده‌اند. این ابواب، بدنۀ اصلی کتاب را شکل داده و بیشترین صفحات و روایات خصال در همین نوزده باب نخست گرد آمده است.⁽⁷⁾از آنجا که ذیل تمام اعداد، افزون بر بیست روایت در دست نیست، صدوق ابواب بعد از بیست را در هفت باب این‌گونه

نام‌بردار کرده است: ابواب العشرین وما فوقه، ابواب الثلاثین و مافوقه، ابواب الخمسین وما فوقه، ابواب السبعین وما فوقه، ابواب الثمانین وما فوقه، باب الواحد الی المائه (ابواب المائه وما فوقه).

هر باب دارای ریزموضوعات متعددی است؛ برای نمونه در باب الاثنین (خصلت‌های دوگانه) ریزموضوعاتی نظیر الناس اثنان عالم و متعلم، فی الشیعة خصلتان، للصائم فرحتان، بیعان مکروهان، الاخوان صنفان، منهومان لایشبعان، اثنان اهلکا الناس، لاحسد الا فی اثنین و...؛ در باب الثلاثه (خصلت‌های سه‌گانه) ریزموضوعاتی نظیر ثلاثة یدخلهم اللّه الجنه بغیر حساب، ثلاثه مجالستهم تمیت القلب، اصول الکفر ثلاثة، الهدیة علی ثلاثه وجوه، احب الاعمال الی اللّه ثلاثة و...

مشاهده می‌شود.

نخستین روایت خصال، سؤال فردی اعرابی دربارۀ وحدانیت و یگانگی خدا از امام علی علیه السلام است که در بحبوحۀ نبرد جمل رخ داده و اعتراض اطرافیان را نیز برانگیخته است. آخرین روایت کتاب نیز تفسیری از امام باقر علیه السلام است که گویای خلقت یک میلیون جهان است.

تمام روایات خصال با سند متصل مؤلف از معصومان گزارش شده است. بیشتر این روایات از طریق راویان شیعی است و بخشی دیگر را شیخ صدوق از مشایخ سنی خود گزارش کرده است. همچنین به‌ندرت نکاتی از مؤلف در ذیل برخی روایات دیده می‌شود.⁽¹⁾

ر. ک: الخصال، ص 610.

برخی از روایات مهم و مشهور این کتاب عبارت‌اند از: حدیث رَفع ⁽²⁾(برداشته شدن تکلیف نُه چیز)، حدیث دوازده خلیفه و امام بعد از نبی،⁽³⁾حدیث سی علامت امامان،⁽⁴⁾حدیث ثواب حفظ چهل حدیث و بیان چهل حدیث از پیامبر برای امام

علی علیه السلام،⁽¹⁾

. همان، ص 541.

کتاب حاضر شامل 1255 حدیث است که در 26 باب تنظیم شده است.

گوناگونی موضوعات و کوتاهی احادیث کتاب خصال با وجود حجم کم، سبب شده که این اثر به دائرة‌المعارف بزرگی از معارف اسلامی تبدیل شود و در شمار مجموعه‌های نفیس روایات اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله به حساب آید. نمونه‌ای از باب خصلت‌های پنج گانۀ خصال:

یُعرف الإمامُ بأربعِ خصالٍ:

حَدَّثَنَا أَبِی رضی الله عنه قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ الْمُغِیرَةِ النَّصْرِیِّ قَالَ:

قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام: بِمَ یُعْرَفُ صَاحِبُ هَذَا الْأَمْرِ قَالَ: بِالسَّکِینَةِ وَ الْوَقَارِ وَ الْعِلْمِ وَ الْوَصِیَّةِ؛⁽⁶⁾

امام با چهار نشانه شناخته می‌شود:

حارث بن مغیره نصری می‌گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: صاحب این امر با چه علامتی شناخته می‌شود؟ فرمود: با آرامش و وقار و علم و وصیت (یعنی امام قبلی به امامت او وصیت کرده باشد).

سه. کتاب معدن الجواهر، ابو الفتح محمد بن علی کراجکی (م 449 ق)

ابوالفتح کراجکی از دانشمندان خوش‌نام سدۀ پنجم است که افتخار شاگردی شیخ مفید (م 413 ق)، سید مرتضی (م 436) و ابو یعلی سلار بن عبد العزیز (م 448 ق)

داشته و سفرهای متعددی جهت تحصیل یا تدریس داشته است. او کتاب‌های بسیاری نگاشته که متأسفانه غالب آن‌ها به ما نرسیده و تنها چند اثر از او به یادگار مانده که معدن الجواهر و ریاضة الخواطر یکی از آن‌هاست.

ابن شهر آشوب در شمار آثار «کراجکی» از کتاب اخبار الاحاد یاد کرده⁽¹⁾

. معالم العلماء، ص 154. تعجب است که رازی از او با جلالت یاد کرده است ولی در یادکرد آثار او بسیارکوتاهی نموده است. فهرست منتجب الدین، ص 100، ش 355.

کتاب معدن الجواهر دارای ده باب است که باب اول در بیان خصالی است که دارای لفظ «واحد» یک است و باب دوم خصلت‌های دو گانه را بیان داشته، به همین منوال تا باب دهم که خصلت‌های ده‌گانه در آن بیان شده است.

روایات آغازگر هر باب روایتی نبوی است و سپس مواعظ و روایات دیگر ائمه آمده است. پس از آنکه روایات معصومان پایان می‌یابد، نویسنده سخنان عددی حکماء و علماء را نقل کرده است. در مجموع این کتاب 306 مطلب است که شامل 205 روایت و 101 حکمت است. بیشتر روایات نقل‌شده در کتاب از پیامبر خداست که شمار آن‌ها به 106 روایت می‌رسد.

شیخ عباس قمی این کتاب را با عنوان نزهة النواظر فی ترجمة معدن الجواهر به فارسی ترجمه کرده است.⁽³⁾برای نمونه یک روایت که مانند دیگر روایات کتاب مرسل است، از کتاب معدن الجواهر از بخش خصلت‌های پنج‌گانه و همچنین کلامی از علما را از پایان بخش خصلت‌های شش‌گانۀ این کتاب همراه با ترجمۀ مرحوم محدث قمی یادآور می‌شویم. گفتنی است روایت از پیامبر خدا صلی الله علیه و آله است:

وَ قَالَ: لَاتَجْلِسُوا إِلَّا عِنْدَ مَنْ یَدْعُوکُمْ مِنْ خَمْسٍ إِلَی خَمْسٍ مِنَ الشَّکِّ إِلَی

الْیَقِینِ وَ مِنَ الْکِبْرِ إِلَی التَّوَاضُعِ وَ مِنَ الْعَدَاوَةِ إِلَی النَّصِیحَةِ وَ مِنَ الرِّیَاءِ إِلَی الْإِخْلَاصِ وَ مِنَ الرَّغْبَةِ إِلَی الزُّهْدِ؛⁽¹⁾

معدن الجواهر، ص 49.

و نیز فرمود ننشینید نزد کسی مگر آنکه شما را بخواند از پنج چیز به پنج چیز: از شک به یقین، از کبر و سرکشی به فروتنی، از دشمنی به دوستی، از ریاکاری به اخلاص، از رغبت در دنیا به زهد در دنیا.⁽²⁾

و قال بعض العلماء یصبح المؤمن و له ستة أعداء نفسه و دنیاه و الشیطان و الجاهل و المنافق و الکافر فأما نفسه فتنازعه الشهوات و أما الشیطان فیرید منه الزلة و أما الدنیا فتفسده و أما الجاهل فیحسده و أما المنافق فیؤذیه و أما الکافر فیرید قتله؛⁽³⁾

بعضی از علماء گفته‌اند که هرگاه مؤمن صبح می‌کند، از برای اوست شش دشمن: نفس او، دنیای او، شیطان، نادان، منافق، کافر؛ و اما نفس او پس در پی شهوت‌ها و لذّت‌ها می‌باشد، اما شیطان پس در پی لغزیدن اوست، اما دنیا پس در مقام فساد اوست، اما نادان پس حسد می‌برد بر او، اما منافق پس در پی اذیّت اوست، اما کافر پس در پی کشتن اوست.⁽⁴⁾

چهار. کتاب الاثنا عشریة فی المواعظ العددیة، محمد بن محمد حسینی عاملی جزینی (زنده در 1068 ق)

نویسندۀ کتاب، از نوادگان⁽⁵⁾شهید ثانی است. او را دانشمندی محدث برشمرده‌اند که در وعظ و سخنرانی نیز توانمند بوده است. نام کامل وی چنین است:

محمد بن محمد بن حسن بن قاسم حسینی عیناثی عاملی جزینی.⁽⁶⁾کتاب اثنا عشریه دارای یک مقدمه، دوازده باب و یک خاتمه است. نویسنده هر باب را مانند کتاب معدن الجواهر با روایات نبوی از طریق شیعه آغاز کرده و سپس از طرق دیگر نیز

بهره برده است. در نقل روایات از دیگر معصومان، ترتیب ائمه را رعایت کرده است؛ بدین‌سان که پس از روایات نبوی، روایات علوی، روایات امام حسن، روایات امام حسین علیهم السلام و به همین ترتیب، معصومان دیگر را نیز گزارش کرده است.

در انتهای هر باب پس از روایات معصومان، سخنان حکما، علما وعرفا را نیز بدان افزوده است. نویسنده در نهم رجب 1068 تألیف این اثر را به پایان رسانده است.⁽¹⁾

. الذریعة، ج 1، ص 119، ش 576.

فصل اول) روایاتی که با واژۀ «ألا» آغاز می‌شود.

فصل سوم) روایاتی که با واژۀ «َمن» آغاز می‌شود.

فصل پنجم) روایاتی که با واژۀ «لا» آغاز می‌شود.

فصل ششم) روایاتی که با واژۀ «ان» آغاز می‌شود.

فصل هفتم) روایاتی که با واژۀ «لیس» آغاز می‌شود.

فصل هشتم) روایاتی که با واژۀ «خیر» آغاز می‌شود.

فصل نهم) روایاتی که با واژۀ «مثل» آغاز می‌شود.

کتاب الاثنا عشریة نخستین بار در ایران به سال 1322 منتشر شده است.⁽³⁾

همچنین برخی روایات این کتاب منفرد بوده، در هیچ‌یک از منابع فریقین وجود ندارد و باید این نکته را نیز یادآور شد که به نظر می‌رسد نویسنده در نقل روایات، همواره به دو کتاب خصال و معدن الجواهر توجه داشته است.

گفتنی است زیبایی این اثر و جذابیت‌های موجود در آن سبب شد که در همان زمان مؤلف، به وی مراجعه شود تا گزیده‌ای از آن را نیز به صورت جداگانه تألیف کند. ازاین‌رو مؤلف، خود به تلخیص کتاب خویش اقدام کرد و نام آن را منتخب الاثنی عشریة فی المواعظ العددیة گذاشت. نسخۀ خطی این منتخب در کتابخانۀ ملا محمد علی خوانساری در نجف وجود دارد.⁽¹⁾

الذریعة، ج 22، ص 367، ش 7474.

مرحوم آیت‌اللّه مشکینی در سال‌های پیش از انقلاب اسلامی این کتاب را تصحیح و با تغییراتی عمده با عناوینی چون مواعظ العددیه و نصایح منتشر ساختند.

از آنجا که به باور نگارندۀ این سطور، اثر منتشرشده توسط ایشان تغییرات بسیار عمده‌ای در مقایسه با اثر نخست داشته است، شایسته است که به صورت مستقل در ادامۀ این نوشتار بدان اشاره شود. در پایان بخش نیز همچون دیگر بخش‌های قبلی، روایتی را از کتاب یادشده گزارش می‌کنیم. این روایت از باب هفتم (خصلت‌های هفتگانه)، فصل دوم (مما روته العامة عن النبی صلی الله علیه و آله گزینش شده است:

قَالَ النبی صلی الله علیه و آله سَبْعَةُ أَسْبَابٍ یُکْتَبُ لِلْعَبْدِ ثَوَابُهَا بَعْدَ وَفَاتِهِ رَجُلٌ غَرَسَ نَخْلاً أَوْ حَفَرَ بِئْراً أَوْ أَجْرَی نَهَراً أَوْ بَنَی مَسْجِداً أَوْ کَتَبَ مُصْحَفاً أَوْ وَرِثَ عِلْماً أَوْ خَلَّفَ وَلَداً صَالِحاً یَسْتَغْفِرُ لَهُ بَعْدَ وَفَاتِهِ؛⁽²⁾

پیامبر خدا صلی اللّه علیه و آله: هفت چیز سبب می‌شود که پاداش آن پس از وفات نیز به فرد میت برسد: مردی که نخلی را کاشته یا چاه آبی را حفر کرده یا نهر آبی را جاری ساخته یا مسجدی را بنا کرده یا قرآنی را نگاشته یا دانشی را به ارث گذاشته یا فرزند صالحی را به یادگار گذاشته که برای پدرش پس از وفات استغفار کند.

پنج. کتاب السعادة الأبدیة فی الاخبار العددیة، علی پارچینی یزدی (م 1333 ق)

نویسندۀ این کتاب شیخ علی بن زین العابدین پارچینی یزدی است که در عراق می‌زیسته است. قبر وی در پایین پای حرم حضرت عباس علیه السلام در کربلاست.⁽¹⁾

. الذریعة، ج 12، ص 180، ش 1194.

شش. کتاب الدرر السنیة فی المواعظ العددیة من الآحادیة إلی آخر العشاریة، سید حسن بن محمد حسینی یزدی حائری

نویسندۀ کتاب، مرحوم حسینی یزدی حائری از عالمان نکونام مشهد و هم‌عصر صاحب جواهر بوده است. او بیشتر به «أشرف الواعظین حاج میرزا حسن حسینی» شهره بوده است.

نویسنده، این اثر را به زبان فارسی نگاشته و پس از نقل هر روایت، آن را به فارسی ترجمه کرده است. ساختار کتاب الدرر السنیه بدین سان است: پس از یک مقدمه، ده باب از خصلت‌های یگانه تا خصلت‌های ده‌گانه سامان یافته است. هر باب نیز دارای چهل حدیث و در مجموع کتاب در بردارندۀ چهار صد روایت بوده است. غیر از باب اول که نویسنده منابع روایات را نقل نکرده است، در ابواب دیگر منابع روایات گزارش شده است.

اشرف الواعظین در صفحات پایانی کتاب، مجموعۀ منابع خود را که بالغ بر 52 کتاب بوده، یک‌یک نام برده و هریک را به صورت مفصل معرفی کرده است. این کتاب همراه با اجازات روایی اشرف الواعظین و تقریظاتی در نکوداشت این اثر، در

سال 1349 منتشر شد.⁽¹⁾

همان، ج 8، ص 126، ش 464.

هفت. نصایح یا مواعظ العددیة، آیت اللّه میرزا علی مشکینی

پیش از این گذشت که محمد بن محمد بن حسن حسینی عاملی، کتابی را با عنوان الاثنا عشریة فی المواعظ العددیة در سال 1068 هجری قمری، تألیف کرده است که در ایران بارها منتشر شده است. آیت اللّه مشکینی این کتاب را شایستۀ مطالعه در بزم‌های عالمانه و حتی نشست‌های عمومی دانسته و در دیباچۀ این کتاب یادآور شده‌اند که از این کتاب بهره‌های بسیاری در این نشست‌ها برده‌اند. ایشان وقتی استقبال خوب از این اثر ارزشمند را مشاهده می‌کنند، در صدد برمی‌آیند تا آن را از کژی‌ها و ناراستی‌ها بپیرایند؛ ازاین‌رو در ابتدای کتاب مواعظ العددیه اشکالات کتاب الاثنا عشریه را این‌گونه برمی‌شمارند:

فرأیت الکتاب ناقصا من جهات مخلا، و زائدا من اخری مملا، فان صاحبه لما التزم علی نفسه فی اوله ان یجعله اثنی‌عشر بابا و یجعل کل باب اثنی عشر فصلا، و لم یجد فی اغلب الابواب من السنة و الکتاب، مما یکمل به فصوله و ما شرط علی نفسه حصوله، تعرض لامور لاطائل تحتها و لامساس لمقصد الکتاب فی نقلها.

و ننقل مسائل صرفیة و نحویة وقصصا من عباد السلف و زهادها بما لایوافق السنة النبویه و قد کان ما تعرض به من امثال هذه الزوائد فی کتابه کثیرا، نصفه او انقص منه قلیلا او زد علیه قلیلا....⁽²⁾

می‌توان مهم‌ترین اشکالات ایشان بر کتاب اصلی را این‌گونه شماره کرد:

این اشکالات سبب شد که آیت‌اللّه مشکینی، ابتدا با انگیزۀ تهذیب و تنقیح، این کتاب را از روایات و مطالب سست و ضعیف پیراسته سازد؛ اما در ادامه ایشان تصمیم می‌گیرد که افزون بر پیرایش کتاب، در جهت اصلاح آن روایاتی را به ابواب، و حتی ابوابی را به اصل کتاب بیفزایند.

کتاب اثنا عشریه که نه تنها به دوازده باب بودنش شناخته شده بود، بلکه به همان نام نیز خوانده می‌شد، رفته‌رفته در اثر جدید، باب‌های جدیدی به خود دید که با قالب قبل بسیار فاصله داشت. آیت‌اللّه مشکینی می‌نویسد:

فلخصته و هذبته، و حذفت الغث و ابقیت السمین، و طرحت البهرج و اخذت الثمین، فاخترت ابقاء الروایات من الامامیة و اهل السنة ثم اضفت الی ذلک اخبار کثیرة تلو اعداد انتهیت الیها مطالب الکتاب، فشرعت من ثلاثة عشر الی‌الماتین او اکثر ونقلت من کتاب الخصال لخریط هذه الصناعة و حفظة القمیین الشیخ ابی جعفر محمد بن علی بن بابویه القمی رحمه اللّه، ملخصا مختارا محذوف الاسانید تبعا لاصل الکتاب.⁽¹⁾

المواعظ العددیه، ص «ج».

در این بخش از مقدمه، نویسنده شیوه و چگونگی تغییرات را بیان داشته است.

به طور کلی وی چهار کار اصلی در کتاب مصدر انجام داده است:

بنابراین می‌توان به‌جرئت گفت که این کتاب به‌طورکلی از جهت ماهیت، با کتاب نوادۀ شهید ثانی متفاوت است. شاید به همین دلیل باشد که آیت‌اللّه مشکینی در مقدمۀ نسخۀ فارسی، یعنی کتاب نصایح، هیچ اشاره‌ای به نام «حسینی عاملی» مؤلف اثنا عشریه نکرده است و مقدمه‌ای برای کتاب سامان داده که خودْ بیانگر آن است که کتاب فعلی، اثری جدید است.⁽¹⁾

نصایح، مقدمه. این مقدمه را آیت‌اللّه مشکینی در تاریخ 20 جمادی الاولی سال 1387 قمری در 15 صفحه نگاشته است.

گفتنی است که از این کتاب استقبال شایانی در جوامع علمی شده است. این کتاب به زبان عربی و با عنوان المواعظ العددیه همراه با نکات حدیثی و تحقیقی آیت‌اللّه احمدی میانجی منتشر شد و پس از مدتی آیت‌اللّه احمد جنتی کتاب را به فارسی ترجمه کرد و با عناوینی چون سخنان چهارده معصوم، هزار و یک سخن و نصایح منتشر شده است. این کتاب در حال حاضر بیشتر با عناوین مواعظ العددیه و نصایح شناخته می‌شود.

در بخش افزوده‌های ابواب، باب سیزده تا چهارصد، روایات مشهوری نظیر وصایای چهل‌گانۀ پیامبر به امام علی،⁽²⁾رسالة الحقوق امام سجاد⁽³⁾و حدیث اربع‌مائه به چشم می‌خورد. پایان‌بخش این نوشته را نیز روایتی از باب هشتم (خصلت‌های هشتگانه)، «الفصل الثانی مما ورد عن علی علیه السلام» از کتاب المواعظ العددیه، قرار می‌دهیم:

قَالَ: إِنَّ لِلْجَنَّةِ ثَمَانِیَةَ أَبْوَابٍ بَابٌ یَدْخُلُ مِنْهُ النَّبِیُّونَ وَ الصِّدِّیقُونَ وَ بَابٌ یَدْخُلُ مِنْهُ الشُّهَدَاءُ وَ الصَّالِحُونَ وَ خَمْسَةُ أَبْوَابٍ یَدْخُلُ مِنْهَا شِیعَتُنَا وَ مُحِبُّونَا فَلَا أَزَالُ وَاقِفاً عَلَی الصِّرَاطِ أَدْعُو وَ أَقُولُ رَبِّ سَلِّمْ شِیعَتِی وَ مُحِبِّی وَ أَنْصَارِی وَ

مَنْ تَوَلَّانِی‌فِی دَارِ الدُّنْیَا فَإِذَا النِّدَاءُ مِنْ بُطْنَانِ الْعَرْشِ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکَ وَ شُفِّعْتَ فِی شِیعَتِکَ وَ یُشَفَّعُ کُلُّ رَجُلٍ مِنْ شِیعَتِی وَ مَنْ تَوَلَّانِی وَ نَصَرَنِی وَ حَارَبَ مَنْ حَارَبَنِی بِفِعْلٍ أَوْ قَوْلٍ فِی سَبْعِینَ أَلْفَ مِنْ جِیرَانِهِ وَ أَقْرِبَائِهِ وَ بَابٌ یَدْخُلُ مِنْهُ سَائِرُ الْمُسْلِمِینَ مِمَّنْ شَهِدَ أَنْ لَاإِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَ لَمْ یَکُنْ فِی قَلْبِهِ مِقْدَارُ ذَرَّةٍ مِنْ بُغْضِنَا أَهْلَ الْبَیْتِ؛⁽¹⁾

المواعظ العددیه، ص 206.

امام علی علیه السلام: بهشت هشت در دارد: دری است که پیامبران و صدیقان از آن داخل می‌شوند، و دری است که شهدا و صالحان از آن وارد می‌شوند، و پنج در دیگر هستند که شیعیان و دوستان ما از آن‌ها وارد می‌شوند و من همواره در کنار پل صراط می‌ایستم و دعا می‌کنم و می‌گویم: پروردگارا! شیعیان و دوستداران و یاران من و هر کسی را که در دنیا مرا دوست می‌داشت، سلامت بدار؛ و از داخل عرش ندا می‌رسد که دعای تو را اجابت کردم و شفاعت شیعیان تو را پذیرفتم، و هر مردی از شیعیان من و کسانی که مرا دوست داشته‌اند و یاری نموده‌اند و با دشمنان من با عمل یا زبان مبارزه کرده‌اند، به هفتاد هزار نفر از همسایگان و خویشان خود شفاعت می‌کند؛ و دری است که سایر مسلمانان از آن وارد می‌شود و آنان کسانی هستند که به یگانگی خدا گواهی داده، و در قلبشان به مقدار یک ذرّه دشمنی ما اهل بیت نباشد.

کتاب نامه

سید جلال الدین حسینی محدث، تهران: دار الکتب الإسلامیه، 1370 ق.

حسینی، احمد، تهران: المکتبة المرتضویة، 1394 ق، دوم.

پیامدهای نظریۀ تکامل و پاسخ های ایرانی: از طباطبایی تا مشکینی

اشاره

دکتر سید حسن اسلامی⁽¹⁾

دانشیار دانشگاه ادیان و مذاهب.

چکیده

نظریۀ تکاملی داروین، از همان آغاز نه فقط به مثابۀ نظریۀ علمی، بلکه چالشی برای ایمان شناخته و از این منظر نقد شد. در گذر زمان، به میزانی که دینداران در آن نوعی به خطر افتادن آموزه‌های دینی خود می‌دیدند، ملحدان می‌کوشیدند در آن بنیادی برای الحاد خود بیابند. به همین سبب، در کنار مباحث علمی مربوط به این نظریه، ابعاد گسترده‌ای میان موافقان و مخالفان آن وجود داشته است. نوشتار حاضر می‌کوشد دور از ساده‌سازی‌هایی که دربارۀ این نظریه صورت گرفته است، تصویری روشن از جایگاه این نظریه در مجامع علمی جهان امروز و پرسش‌های الهیات آن به دست دهد و پاسخ‌های مؤمنان به آن را بررسد. با این نگرش، نگارنده سه دیدگاه را میان عالمان و دانشوران معاصر ایران بازشناسی و تحلیل کرده و سرانجام، درس‌هایی که می‌توان از این ماجرای تاریخی آموخت به بحث گذاشته شده است.

کلیدواژه‌ها: نظریۀ تکامل، علم و دین، اخلاق پژوهش، اخلاق دانشوری، الحاد مدرن، مسائل کلامی جدید.

1. موازنۀ دشوار

درحالی‌که امروزه برخی عالمان دین، نظریۀ تکاملی داروین را «فرضیه‌ای» بیش نمی‌دانند، اخترشناسان، زیست‌شناسان، و ژنتیک‌دانانی مانند کارل سیگَن، فرانسیس کریک، دانیل دِنِت، ادوارد او. ویلسون، و ریچارد داوکینز آن را واقعیتی مسلّم می‌شمارند، بر آن پیامدهای فلسفی بار می‌کنند، و از آن الحاد را نتیجه می‌گیرند. افزون بر آن، اعتقاد به خدا را نوعی توهم می‌پندارند که باید زدوده شود. با این نگاه، داوکینز در نقد برهان نظم و خدایی که با این برهان اثبات می‌شود، کتاب ساعت‌ساز کور: چگونه تکامل بر بی‌نظمی عالم شهادت می‌دهد؟⁽¹⁾

Rich d D kins, The Blind W chm er: Why the Evidence ک Evolution Reve s Universe without Design 6891 ,kroY weN .cnI yn moC & notroN , .

اما نظریۀ تکاملی داروین، نه صرفاً فرضیه‌ای فراموش‌شده است که هیچ گواهی

از علم به سود آن نباشد؛ و نه واقعیت و «فکت» مسلّم و انکارناپذیری که بر اساس آن بتوان باورهای دینی را یکسره بی‌اعتبار کرد. نظریۀ تکامل، در میانه ایستاده است و هرچند ممکن است باورهای دینی را بی‌اعتبار نکند، بی‌گمان آن‌ها را به چالش می‌گیرد و دینداران را به تأمل و بازاندیشی در معتقدات خود و بازسازی آن‌ها می‌انگیزد. بخشی از تلاش عالمان دین، چه مسیحی و چه مسلمان، طی 150 سال اخیر، بهترین شاهد این مدعاست. نظریۀ تکاملی داروین، از زمان ارائه تا کنون، به تعبیر دانیل دنت، در ایدۀ خطرناک داروین: تکامل و معنای زندگی،⁽¹⁾

D win's D gerous Ide Evolution d the Me ings ک Lکe.

با این رهیافت، نوشتۀ حاضر طی محورهای زیر به تحلیل مسئله می‌پردازد:

2. تفکیک سه مفهوم ابهام آفرین

نخستین گام در این بحث آن است که میان سه مفهوم اساسی و درعین‌حال نسبتاً مرتبط، تفاوت قائل شویم. در برخی ردیه‌نویسی‌ها یا نوشته‌های آپولوجتیک، شاهد

خلط این مفاهیم هستیم که مایۀ بدفهمی و غبارآلود کردن فضای بحث علمی شده است. این مفاهیم سه‌گانه عبارت‌اند از 1. نظریۀ تکاملی داروین؛⁽¹⁾

D win's theory ک evolution.

نظریۀ تکاملی داروین، نظریه‌ای است دربارۀ پیدایش و شیوۀ تکامل گونه‌های زنده و نسبت آن‌ها با یکدیگر در درختوارۀ تکامل. این نظریه را نخستین بار به شکل رسمی، چارلز داروین در 24 نوامبر سال 1859 در کتاب دربارۀ منشأ انواع به وسیلۀ انتخاب طبیعی یا حفظ نژادهای برگزیده در تنازع برای بقا،⁽⁴⁾ارائه کرد.⁽⁵⁾وی در این کتاب، بر خلاف نظریۀ رایج خلق‌الساعه یا نظریۀ سازگاری لامارک، به استناد مطالعات و شواهدی که در سفر اکتشافی پنج‌سالۀ (1831-1836) خود با کشتی بیگل به جزایر گالاپوس، در امریکا به دست آورده بود، مدعی شد گونه‌های جانوری روی زمین مستقل خلق نشده‌اند، بلکه برخی از آن‌ها از تکامل حیوانات دیگر پدیدار شده‌اند. وی بعدها این نظریه را شامل انسان نیز دانست و در سال 1871 دومین کتاب خود را با نام تبار انسان و انتخاب در ارتباط با جنس⁽⁶⁾منتشر کرد و مدعی شد انسان‌های موجود روی زمین، تکامل‌یافتۀ برخی حیوانات فروتر هستند و همان منطقی را که در کتاب پیشین، برای فهم تنوع میان گونه‌های جانوری به کار برده بود برای انسان به کار گرفت. این نظریه، همان است که به نظریۀ تکاملی داروین معروف است و از آغاز، کانون بحث و مناقشه میان زیست‌شناسان

و طبیعی‌دانان بوده است. این نظریه، نظریه‌ای علمی است، به این معنا که اثبات و نفی آن در دایرۀ علم زیست‌شناسی، دیرین‌شناسی، زمین‌شناسی، فسیل‌شناسی، کردارشناسی جانوری،⁽¹⁾

Eth ology.

برخی بر فرضیه بودنِ نظریۀ تکاملی داروین پافشاری می‌کنند، گویی نظریه بودن، به معنای حق و درست بودن است؛ اما چنین نیست. نظریۀ علمی لزوماً درست، مسلّم و قطعی نیست. در علوم گوناگون شاهد نظریه‌های خطا یا ابطال‌شده نیز هستیم. از این رو نه به کار بردن تعبیر نظریۀ علمی، به معنای درستی آن است، و نه انکار نظریه بودن و برچسب فرضیه زدن بر آن، نشانۀ بطلان. این نظریه طی 150 سال اخیر بسط و گسترش یافته و برخی کاستی‌ها، ابهامات، و دشواری‌هایش برطرف شده و با دشواری‌های تازه‌ای روبه‌رو شده است. هنوز کسان فراوانی به‌جد از آن دفاع می‌کنند و دیگرانی ناقد آن هستند. اما همۀ این مسائل در ساحت علوم طبیعی است. این نظریه از زمان ارائه تاکنون، تأثیرگذارترین نظریه در زمینه‌های گوناگون بوده و بسیاری از مسلّمات و مفروضات زمانه را به چالش گرفته است؛ زیرا صرفاً نظریه‌ای علمی و محدود به متخصصان نبود، بلکه جنبه‌های گوناگون اجتماعی، اقتصادی، الهیاتی و فلسفی گسترده‌ای داشت.

به‌تدریج با طرح نظریۀ تکاملی داروین، عده‌ای کوشیدند آن را از سطح نظریه‌ای علمی و قابل نقض و ابرام در میان متخصصان علوم طبیعی، به نظریه‌ای عام و حتی به ایدئولوژی و مکتب تبدیل کنند و بدین ترتیب، تعبیر «داروینیسم» و «داروینیسم اجتماعی»⁽²⁾و به تعبیر استفن هارتمن، «اسپنسریسم اجتماعی»⁽³⁾شکل گرفت و . گسترش یافت. شاید معروف‌ترین استفادۀ غیرعلمی از این نظریۀ علمی، را هربرت

اسپنسر، جامعه‌شناس انگلیسی، صورت داد. او اصطلاح «بقای انسب»⁽¹⁾

Surviv ک theکittest.

داروینیسم از قرن نوزدهم به بعد، همواره ابزار سوءاستفاده بوده است و «تقریباً برای هر کسی منفعت شخصی داشته است».⁽³⁾

گذشته از درست یا نادرست بودن این نظریه، خودِ داروین به چنین دیدگاهی باور نداشت و با چنین استفاده و برداشتی از نظریۀ خود مخالف بود. درواقع، در زمانی که برده‌داری در انگلستان قانونی بود، وی به انجمن ضد بردگی پیوست و با رفتارهای وحشیانه‌ای که با انسان‌ها می‌شد مخالفت کرد. زمانی که نظریۀ او را به سخره گرفتند و او را از نسل میمون معرفی کردند، پاسخ داد: «من به سهم خود ترجیح می‌دهم که از نسل میمون کوچکی باشم که برای نجات جان رفیق خود، دشمن هراس‌انگیز را حقیر می‌شمارد [...] تا از نسل انسانی باشم که از شکنجه دادن دشمنانش لذت می‌برد».⁽⁴⁾

در سال 2009، یکصد و پنجاهمین سالگرد نشر منشأ انواع داروین، آدریان دزموند و جیمز مور، دو مورخ علم زیست‌شناسی، پس از 25 سال تحقیق، کتاب

آرمان مقدس داروین: نژاد، بردگی، و در کاوش خاستگاه انسان⁽¹⁾

D win's S red C se: r e, sl ery, d the questکor hum origins.

سومین مفهومی که باید آن را از نظریۀ تکاملی داروین متمایز کرد، تکامل‌گرایی⁽²⁾است. تکامل‌گرایی نوعی نگرش به کل عالم، و درواقع مکتبی است که همان نگرش داروینی را در سطحی کلان به کار می‌برد. این نگرش یا مکتب، سرمشق مسلط در زیست‌شناسی قرن نوزدهم را به پدیده‌های گوناگون اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و فکری تعمیم می‌دهد و می‌کوشد بر اساس نگرش تکاملی، به درکی عام برسد. در عرصه‌های گوناگون علمی شاهد این نگرش برای تبیین پدیده‌های مربوط هستیم.⁽³⁾برای مثال، پژوهشگرانی که تاریخ ادیان را بر اساس تکامل ادیان توحیدی از دل ادیان شرک‌آمیز تفسیر می‌کنند، به‌نوعی به تکامل‌گرایی

باور دارند. از این منظر، ادعا می‌شود که دین در طول تاریخ به‌تدریج تکامل پیدا کرده، از مراحل آنیمیزم یا جان‌گرویی، توتمیسم، و شرک یا چندخدایی می‌گذرد، تا به ادیان توحیدی برسد.⁽¹⁾

«نگرش جامعه‌شناختی به دین با تأکید بر نظریۀ دورکیم»، پژوهش و حوزه، شمارۀ 26، تابستان 1385.

فردریش انگلس در کتاب منشأ خانواده (1884)،⁽²⁾از همین نگرش برای تبیین نهاد خانواده و ازدواج بهره گرفت. استفَن هارتمن⁽³⁾در مدخل «تکامل‌گرایی»، به‌تفصیل ابعاد، جلوه‌ها، دامنه و مؤلفه‌های این نگرش را در قرن نوزدهم و بیستم نشان داده است. به نوشتۀ وی:

الگوی عام نظریه‌های مرحله‌ای ازاین‌دست، فارغ از عناصر ایدئولوژیک محتوایی، آن بود که فرایند واحد و بی‌وقفۀ رشد انسانی در همه جا و همۀ فرهنگ‌ها تابع قواعد سبب‌شناختی واحدی⁽⁴⁾است. مفهوم قوانین دقیقاً معتبر علوم، به شکلی روش‌شناختی و با دقت تمام به علوم فرهنگی و اجتماعی انتقال داده شد. پیشرفت در تحول جوامعْ همگانی قلمداد می‌شد و مشخصاً تفوق تمدن اروپایی بر اساس این اصل که تنها این یکی مسیر «تکامل فرهنگی» را طی کرده است، نه دیگران، مشروع شمرده می‌شد.⁽⁵⁾.

از نظر وی، مناقشات سیاست بین‌المللی در قرن بیستم و مسئله جنگ سرد، روح تکامل‌گرایی را به‌خوبی منعکس می‌کند.⁽⁶⁾

این نگرش با نظریۀ تکاملی داروین یکی نیست. نظریۀ تکاملی داروین صرفاً می‌کوشد توصیفی از واقعیت به دست دهد و ناظر به ارزش‌داوری نیست. زین پس، در این نوشته می‌کوشم صرفاً و مشخصاً نظریۀ تکاملی داروین را به بحث بگذارم و از خلط آن با مفاهیم دیگر بپرهیزم.

3. جایگاه امروزی نظریۀ تکامل

در جایگاه نظریۀ تکامل و حضور قدرتمند آن در همۀ عرصه‌های علمی، همین بس که امروزه برخی آن را با نظریۀ خورشید مرکزی کوپرنیک مقایسه کرده و مدعی شده‌اند همان نقشی را که نظریۀ کوپرنیک در کیهان‌شناسی داشت، نظریۀ تکاملی داروین در علوم زیستی داشته است. این نظریه اکنون در مرکز علومی چون ژنتیک، زیستْشیمی، عصبْزیست‌شناسی، فیزیولوژی و بوم‌شناسی قرار دارد. اما این تأثیر منحصر به علوم زیستی نیست، بلکه شاهد تأثیر عمیق آن در مطالعات روان‌شناختی و اجتماعی نیز هستیم. برای مثال، رشته‌ای مانند روان‌شناسی تکاملی، که در دهۀ هفتاد قرن بیستم میلادی شکل گرفت، می‌کوشد پدیده‌هایی چون دین، اخلاق، ادراک و داوری را بر اساس مفاهیم تکاملی تبیین کند.⁽¹⁾

.ediuG s'rennigeb :ygol ohcysp yr oi tulovE

برایان و دبورا چارلزورث، پس از گزارش همدلانه و مدافعانه‌ای از نظریۀ تکاملی داروین، برخی درس‌های آن را برای ما بر می‌شمارند و تصریح می‌کنند در این عرصه، دیدگاه‌های جدید علمی به دیدگاه داروین بسیار نزدیک است و «اتفاق

نظرِ عمومی مبنی بر اهمیت گزینش طبیعی به عنوان عامل اصلی هدایتگر تکامل ساختارها، کارکردها، و رفتارها وجود دارد».⁽¹⁾

. تکامل، ص 185.

مایکل روز در مقالۀ «آیا حدی برای دانش ما دربارۀ تکامل وجود دارد؟» تقسیمی سه‌بخشی به دست می‌دهد: 1. واقعیت تکامل؛ 2. مسیرهایی که در این فرایند پیموده شده است؛ و 3. مکانیزم‌های تکامل.⁽⁴⁾او سپس دانش موجود را در باب هریک بررسی می‌کند.⁽⁵⁾وی به پرسش «آیا واقعیت تکامل به گونه‌ای مطمئن شناخته شده است‌؟»، پاسخی قاطع می‌دهد و مدعی می‌شود موجودات پیچیدۀ

فعلی، برآمده و تکامل‌یافتۀ موجودات ساده‌تر قبلی هستند؛⁽¹⁾

برای مثال، در برابر مکانیزمِ تدریجی انتخاب طبیعی، امروزه سخن از نظریۀ «تعادل‌های گسسته»⁽²⁾است. بر اساس این نظریه، تکامل، برخلاف تصور داروینی، به‌صورت تدریجی و منظم پیش نمی‌رود، بلکه به گونه‌ای منقطع، نامنظم و گاه‌به‌گاه رخ می‌دهد.⁽³⁾.

حاصلْ آنکه امروزه این نظریه، همچنان مقبولیت روزافزونی دارد و مناقشات نه از بیرون و بر سر اصل آن، بلکه در درون و بر مسائل فرعی و حاشیه‌ای است. سخن از انکار انتخاب طبیعی یا نظریۀ تکامل نیست؛ بحث دربارۀ شیوۀ عملکرد این انتخاب در طول تاریخی طبیعی و عوامل تأثیرگذار در آن است.

در اینجا، مقصود معرفی تأثیرات گستردۀ نظریۀ تکاملی داروین نیست. اما برای زدودن این پندار که این نظریه، صرفاً فرضیه‌ای بیش نبوده است، به برخی کاربست‌های آن در مسائل دیگر اشاراتی می‌کنم.

امروزه، عده‌ای از دانشمندان، نظریۀ تکاملی داروین را با طبیعت‌گرایی⁽⁴⁾پیوند زده، به استناد این نظریه می‌کوشند کل عالم را تبیین کنند. برای مثال، کارل سیگَن، ستاره‌شناس امریکایی، که آثار عامه‌پسند و به‌ویژه سریال سیزده‌بخشی وی به نام «کیهان»،⁽⁵⁾محبوبیت فراوانی کسب کرده است، می‌کوشد تصویری ماتریالیستی از عالم به دست دهد.⁽⁶⁾وی نظریۀ تکامل را بر کل عالم منطبق می‌کند و بر آن است که هر مرحلهْ تکامل مرحلۀ قبل است و همه از دل مهبانگ⁽⁷⁾پدیدار شده است. وی بر

سرلوحۀ کتاب خود می‌نویسد: «کیهان همۀ آن چیزی است که هست، بوده، و خواهد بود».⁽¹⁾

The cosmos is l th is or w or ever will be.

فرانسیس کریک، ژنتیک‌دان معروف، و یکی از کاشفان ساختار دی. ان. ای.

( DN ) با تحلیلی تکاملیْ ذهن، شعور و روح را بازتاب مغز می‌داند و در کتاب فرضیۀ عجیب می‌نویسد⁽²⁾هرچند این نظر خلاف بسیاری از مشهودات است، اما باید پذیرفت که جز ماده چیزی نیست.⁽³⁾.

ادوارد او. ویلسون در کتاب جامعۀ زیست‌شناسی: ترکیبی تازه (1975)،⁽⁴⁾کوشید بر اساس نظریۀ تکاملی داروین، رفتارهای اجتماعی از جمله اخلاق را تبیین کند. با این نگرش وی مدعی شد که اخلاقیات زادۀ روند تکاملی و ابزاری برای حفظ انسان‌هاست. به گفتۀ ویلسون و روز: «اعتقاد ما به اخلاق، فقط نوعی سازگاری برای گسترش اهداف تولید مثلی است». افزون بر آن، به ادعای آنان: «اخلاقیات آن طور که ما بدان معتقدیم، خیال باطلی است که ژن‌هایمان برای وادار کردن ما به همکاری، به خورد ما داده‌اند».⁽⁵⁾

نحوۀ استفاده از نظریۀ تکاملی داروین در تبیین اخلاقْ بسیار متفاوت و گاه متعارض است. مایکل روز در مقالۀ دقیق و پرنکتۀ «زیست‌شناسی»، ابعاد این مسئله را کاویده است و درحالی‌که نشان می‌دهد زیست‌شناسی تکاملی، قادر به تبیین جامع اخلاق نیست، معتقد است نمی‌توان و نباید یافته‌های جدی این عرصه را در فهم مسائل اخلاقی نادیده گرفت.⁽⁶⁾.

از نظریۀ تکامل، حتی برای تبیین پیدایش و تکامل دین استفاده شده است و به

جای نظریات از رده خارج‌شدۀ قرن نوزدهمی دربارۀ علل پیدایش دین، مانند جهل و ترس، امروزه کسانی می‌کوشند دین را بر اساس الگوی تکاملی تفسیر کنند.

درحالی‌که کسانی مانند دانبار و همکارانش، در پی آن هستند تا خوش‌بینانه کارکرد تکاملی دین را تبیین کنند و آن را در خدمت مقاصد زیست‌شناختی و بقای انسان منحصر کنند و از این جهت آن را مهم بشمارند،⁽¹⁾

ediuG s'rennigeb :ygolo hcysp yr oi tulovE .149 .p ,

گولد، دیرین‌شناس و استاد دانشگاه هاروارد، بر آن است که دین محصول فرعی تکامل و حادثه‌ای عصب‌شناختی یا نورولوژیک⁽²⁾است. از این منظر، دین خاصیت تکاملی مفیدی برای بشر ندارد و در کنار مکانیزم‌های روان‌شناختی گسترش یافته است. بااین‌حال، موفق به تولید برخی رفتارهای مفید شده است و به همین سبب از منظر ثانوی پذیرفتنی و ماندگار شده است.⁽³⁾وی برای تبیین کارکرد ثانوی دین، از تعبیر اسپاندریل،⁽⁴⁾یا فضای مثلثی‌شکل در دو طرف طاق‌ها، استفاده می‌کند.

معماران دوران رنسانس، برای ایجاد طاق‌های قوسی‌شکل و زیبا، ناگزیر می‌شدند آن‌ها را به‌گونه‌ای طراحی کنند که ناخواسته در طرف آن‌ها فضای مثلثی‌شکل پدیدار می‌شد که مقصود اصلی نبود و از نظر زیباشناختی هم کارکرد مفیدی نداشت. اما چاره‌ای جز قبول این فضای اضافی یا پِرت برای رسیدن به قوس مطلوب نبود. گولد همراه با ریچارد لیونتین، ژنتیک‌دان، در مقالۀ «اسپاندریل‌های سن مارکو و سرمشق‌های پنگلوسی⁽⁵⁾: نقد برنامۀ انطباق‌گرا»،⁽⁶⁾به بسط این ایده.

می‌پردازند.⁽¹⁾

. آلیستر مک‌گراث به این سبک استدلال پاسخ مناسبی داده و دو نکتۀ اصلی را برشمرده است. برای‌توضیح بیشتر ر. ک: .174 -173.p, Science & Religion: ewIntro duction

افزون بر موارد پیش‌گفته، نظریۀ تکاملی بستری برای ملحدان فراهم کرده است تا به تعبیر داوکینز، بتوانند به‌گونه‌ای معقول و رضایت‌بخش ملحد باشند. در واقع، ما امروزه شاهد پدیده تازه‌ای هستیم که سویتمن آن را الحاد ایجابی⁽³⁾می‌نامد و به‌نحوی بر نظریۀ تکامل استوار است. در طول تاریخ، ملحدانی بوده‌اند و الحادْ مدافعانی داشته است؛ اما آنچه در قرن بیستم برای اولین بار پدیدار شد، گونۀ خاصی از إلحاد است که رویکرد و نگاهش به دین و دفاعش از مواضع الحادی متفاوت است و این نکته شایستۀ تأمل است. مقصود از الحاد ایجابی، الحادی است که سعی می‌کند برای مبانی خود دلایل اثباتی بیاورد. در گذشته، الحاد حالت سلبی داشت و ملحد کسی بود که معتقدات دینی را «انکار» می‌کرد. اما امروزه ملحدان، به جای انکار دلایل اثبات وجود خدا، به شکل مستقل دلایلی «ایجابی» بر نبود خدا می‌آورند و این کار را به یاری یافته‌های علمی جدید از جمله ژنتیک، نظریۀ تکامل، زمین‌شناسی و عصب‌شناسی انجام می‌دهند.⁽⁴⁾.

بااین‌همه، نکته‌ای که همواره باید به خاطر داشت، تفکیک و تمیز میان چند بحث مرتبط دربارۀ نظریۀ تکامل است. به نوشتۀ دومینیک بالسترا، فیلسوف علم، در مسئلۀ تکامل مهم است که دو مطلب را از هم متمایز کنیم: نخست، آنکه تکاملی رخ داده است؛ و دوم، آنکه این تکامل بر اساس نظریه و تبیین ویژه‌ای بوده است. طی دهۀ هفتاد میلادی به بعد، نظریۀ داروین که ناظر به مطلب دوم است، به‌شدت از سوی مجامع علمی نقد شده است. اما برخی، گزینش‌گرانه از این نقدها برای انکار

اصل تکامل سود جسته‌اند. حال آنکه با مسلّم شمردن اصل تکامل، بحث امروزی ناظر به چگونگی آن است. برای مثال، استفن جی. گولد نشان داده است تکامل، برخلاف نظر داروین، به صورت تدریجی نبوده است، بلکه فسیل‌های بجای‌مانده گویای نوعی انقلاب و حرکت سریع بوده است و نظریۀ داروین درواقع بازگوی سوگیری تحول تدریجی مقبول دوران ویکتوریاست. به‌واقع تکامل تدریجی نیست، بلکه به صورت جهش‌های سریع رخ داده است.⁽¹⁾

4. خطوط کلی نظریۀ تکاملی داروین

این نظریه معمولاً با ساده‌سازی‌ها، بی‌دقتی‌ها و ابهامات متعددی گزارش، و همراه با تفسیرهای جهت‌دار خاصی ارائه می‌شود. گاه دیده می‌شود کسانی که بر ضد این نظریه کتاب نوشته‌اند، از این نظریه، آن گونه که خودِ داروین ارائه کرد و امروزه در مجامع علمی مقبول است، تصور درستی ندارند؛ و گاه نظر رقیب نظریۀ تکاملی داروین، یعنی لامارکیسم را به نام نظریۀ داروین نقد می‌کنند و خطاهای آن را به پای داروین می‌نویسند. ازاین‌رو، در اینجا به یاری بحث‌های تازه که در این زمینه صورت گرفته است، گزارشی روشن از آن به دست داده می‌شود.

بهتر است همانند سویمتن، کار خود را با تفکیک میان سه پرسش محوری دنبال کنیم: 1. این نظریه چه ادعاهایی دربارۀ منشأ انواع، منشأ انسان و ساختار و تحول موجودات دارد؟ 2. چه شواهدی به سود این مدعیات وجود دارد و این شواهد تا چه حد قابل اعتماد است‌؟ 3. کاربرد این مدعیات در دیگر عرصه‌ها چون دین، اخلاق و فلسفه چیست‌؟ دو پرسش اول در حوزۀ علوم طبیعی قرار می‌گیرد و باید آن‌ها را از پرسش سوم، که فیلسوفان، متکلمان و الهی‌دانان باید به آن پاسخ دهند، متمایز کرد.⁽²⁾در بخش دیگری از این مقاله، به پرسش سوم پرداخته شده است.

پرسش دوم نیز خارج از محدودۀ این مقاله است. اما در این مختصر سعی می‌شود

به پرسش اول پاسخ داده و روشن شود که گوهر نظریۀ داروین چیست.

چارلز داروین در زمانی می‌زیست که یافته‌های فسیل‌شناسان، اطلاعات تازه‌ای از پیشینۀ بلند زمین و برخی موجودات منقرض‌شده و تغییراتی که موجودات فعلی داشته‌اند فراهم کرده بود. برای تبیین برخی از تفاوت‌های موجود میان جانوران و حل معضل فسیل‌ها، ژرژ کوویه، طبیعت‌شناس فرانسوی، مدعی شد که برخی گونه‌های جانوری، به علل حوادث طبیعی بزرگ یا کاتاسروف‌ها منقرض شده‌اند.

بدین ترتیب، وی کاتاستروفیسم ( C t rophism ) را عرضه داشت که بر اساس آن انقراض حیوانات بر اثر حوادث بزرگی مانند سیل رخ داده است. با این نظریه، وی منکر و مخالف تکامل طبیعی جانداران شد. این نظریه اشکالات لاینحلی داشت.

برای به دست دادن تبیین مناسب‌تر، ژان بابتیست لامارک، طبیعت‌شناسی فرانسوی، مدعی نوعی تکامل جانداران شد و گفت که حیوانات به‌تدریج با محیط خود سازگار می‌شوند و تغییر پیدا می‌کنند، آنگاه این تغییراتِ اکتسابی به نسل‌های بعدی منتقل می‌شود. این نظریه نیز قادر به پاسخ‌گویی به اشکالات خاص نبود و دو اشکال اصلی داشت: علت تن دادن به تغییرات را تبیین نمی‌کرد، نظریۀ انتقال صفات اکتسابی آن خطا بود.⁽¹⁾

. تکامل و رفتار انسان، ص 56.

از قضا، خطای عده‌ای از منتقدان نظریۀ تکاملی داروین در ایران آن است که به جای نقد نظریۀ وی، نظریۀ لامارک را نقد می‌کنند و این دو را یکی می‌گیرند. برای مثال، اشاره به ختنۀ پسران طی نسل‌های متوالی و ختنه‌نشده زاده شدن آنان یا آزمایش بریدن دم‌های موش‌ها، درواقع نقدی است که متوجه نظریۀ لامارک شده بود که به انتقال صفات اکتسابی اعتقاد داشت،⁽³⁾نه داروین. همچنین بحث سازش با محیط زیست نیز ایده‌ای لامارکی است، نه داروینی.

به‌هرحال، داروین در این فضا و در پی سفر گستردۀ پنج‌سالۀ خود با کشتی بیگل در امریکای جنوبی و گردآوری‌نمونه‌های گوناگون، نظریۀ تکاملی خود را در سال 1859 عرضه داشت. البته وی حدود بیست سال پیش از این تاریخ، به نظریۀ تکامل رسیده بود، اما از ترس پیامدهای منفی، در ارائۀ آن تعلل می‌کرد. تا آنکه در 18 ژوئن 1858 آلفرد والاس، طبیعی‌دان جوان، مقاله‌ای به نام «دربارۀ اشتقاق نامتناهی گونه‌های متنوع از گونۀ اصلی» برای داروین فرستاد که در آن نظریۀ تکاملی را ارائه می‌کرد. در واقع، وی بی‌خبر از داروین و مستقلاً به همان نتایجی رسیده بود که داروین نیز قبول داشت. داروین آزرده شد و فکر کرد اگر کتاب خود را در این شرایط منتشر کند، به انتحال یا ایده‌دزدی متهم خواهد شد. سرانجام بیانیۀ مشترکی از سوی آن دو در مجمع لینه در سال 1858 ارائه و ایده‌های‌اصلی این نظریه بیان شد و در پی آن، داروین کتاب معروف خود را در پنجاه‌سالگی منتشر کرد.⁽¹⁾

همان، ص 17.

بدین ترتیب از نظر داروین، موجودات زنده ثبات ندارند و در گذر زمان تغییر می‌کنند. اما سازوکار این تغییرات چیست‌؟ با بررسی تغییرات میان گونه‌ها، داروین فکر «انتخاب طبیعی»⁽²⁾را پیش کشید. گونه‌ها خود را با شرایط سازگار نمی‌کنند، بلکه گونه‌هایی که به طور تصادفی سازگاری خاصی دارند، دوام می‌آورند و بقیه نابود می‌شوند. مقصود از «بقای انسب»⁽³⁾یا به تعبیر رایج‌تر، اما غلط، «اصلح» همین است؛ تنها موجودی که قدرت سازگاری دارد برجای می‌ماند. در اینجا، باید میان نظریۀ تکامل خُرد⁽⁴⁾و نظریۀ تکامل کلان⁽⁵⁾تفاوت گذاشت. نظریۀ تکامل خُرد، . فرایند انتخاب طبیعی را منحصر در میان گونه‌ای خاص یا گونه‌های نزدیک به هم می‌داند. درصورتی‌که نظریۀ تکامل کلان، ایدۀ وحدت نهاییِ همۀ گونه‌های جانوری را پیش می‌کشد.

نظریۀ تکامل کلان، بسیار ریشه‌ای است و این مسئله موجب مخالفت با آن یا تردید در آن شده است و حتی اذهان نیرومند در قبول آن تردید داشته‌اند. شواهد اقامه‌شده نیز عمدتاً پیشنهادی، قرینه‌ای و تقریبی است، نه قاطع. خودِ داروین مدعی بود که این تکامل چنان آهسته رخ می‌دهد که دشوار قابل مشاهده است.

شواهدی نیز که دربارۀ فنچ‌ها و تحول آن‌ها گفته شده است، بیش از آنکه دقیق و مبتنی بر مشاهدات باشد، به تعبیر سویتمن، داستانی است ساختگی⁽¹⁾

M e-up stories.

5. پیامدهای الهیاتی نظریۀ تکامل

کمتر نظریه‌ای مانند نظریۀ تکامل، از آغاز تا کنون چنین بحث‌انگیز بوده است و دربارۀ صحت و کارایی شواهد، دربارۀ کمتر نظریه‌ای مانند این نظریه مناقشه شده است. همچنین کمتر نظریه‌ای مانند این نظریه، از فضای تخصصی خارج، و وارد فضای عمومی جامعه شده است. درحالی‌که عموم مردم نام بسیاری از نظریات علمی را حتی نشنیده‌اند، نام این نظریه و مبدع آن به گوش غالب مردم رسیده است و آنان تصوری از آن دارند و دربارۀ آن موضعی اتخاذ کرده‌اند. علت این مسئله آن است که این نظریه صرفاً نظریه‌ای علمی و ناظر به مباحث دیرین‌شناختی یا طبیعت‌شناختی نیست، بلکه ابعاد گسترده‌ای دارد و قبول آن، چه بسا نگرش افراد را دربارۀ همه چیز دگرگون کند، از بوم‌شناسی تا اخلاق، سیاست، دین و معنا و غایت زندگی.

از همان آغاز مشخص بود که این نظریه چالش‌هایی برای دینداران و جهان‌نگری‌دینی در پی خواهد داشت. اگر انسانْ برآمده از موجودات پست‌تر باشد، مقام اشرفیت او در عالم یا خلیفة اللّه بودن وی چه می‌شود؟ اگر این نظریه درست باشد، با تصریحات تورات یا ظواهر آیات قرآن دربارۀ نحوۀ آفرینش انسان چه باید کرد؟ البته همۀ دینداران چنین نبودند که میان این نظریه و باورهای دینی خود تعارضی ببینند. برای مثال، برخی عالمان مسیحی در پی ارائۀ نظریۀ تکاملی داروین، آن را بخشی از سنت خدا دانستند و «از تکامل به عنوان روش خلقت خداوند» سخن گفتند.⁽¹⁾

. «راه‌های ارتباط علم و الاهیات»، در فیزیک، فلسفه، و الاهیات، ص 60.

برخی فیلسوفان دین کوشیده‌اند چالش‌هایی را که این نظریه فراروی دینداران می‌نهد صورت‌بندی کنند. ایان باربور، الهی‌دان مسیحی، آن‌ها را در چهار محور گنجانده و به تحلیل آن‌ها پرداخته است. مخاطرات اصلی نظریۀ تکامل برای دین، به نوشتۀ وی عبارت‌اند از: 1. با ارجاع روند تکامل به تغییرات تصادفی، حکمت الهی را در هستی منکر می‌شود؛ 2. اشرف بودن انسان را منکر شده، وی را همسنگ حیوانات قرار می‌دهد؛ 3. با پیش کشیدن تکامل موجودات، اصول اخلاقی ثابت و ارزش‌های دینی را منکر می‌شود؛ و 4. این نظریه با ظاهر کتاب مقدس دالّ بر خلقت دفعی موجودات در شش روز ناسازگار است.⁽²⁾همو در تقسیم‌بندی تازه‌تری، چالش‌های پیش‌گفته را در سه مورد می‌گنجاند.⁽³⁾.

سویتمن پیامدهای فلسفی، دینی و الهیاتی کلان این نظریه را در سه محور اصلی می‌گنجاند: 1. به پرسش گرفتن اعتبار گزارش کتاب مقدس در باب خلقت انسان؛ 2. به چالش کشیدن جایگاه انسان در عالم خلقت؛ و 3. به پرسش گرفتن طرح و نظم

در عالم.⁽¹⁾

Rel igion d Science: Intro duction , p. 104.

درحالی که در میان مسیحیان این سه مسئله، به‌یکسان اندیشمندان را به خود مشغول کرده است، به نظر می‌رسد در میان مسلمانان، یگانه‌جنبۀ حساسیت‌انگیز این نظریه همان مسئله نخست باشد. به همین سبب، درحالی‌که در سنت مسیحی شاهد نوشته‌هایی هستیم که - برای مثال - می‌کوشد به چالش سوم پاسخ دهد، در میان مسلمانان این مسئله چندان حساسیتی در پی نداشته است. برای نمونه، ایان باربور در دین در عصر علم (مجموعه خطابه‌های گیفورد) سعی می‌کند به‌تفصیل بحث نظم در عالم و شیوۀ سازگاری آن را با نظریۀ تکاملی داروین بررسی کند و مدل‌های خاصی برای خلقت پیشنهاد می‌کند.⁽⁴⁾همچنین وی، با تحلیل چالش اشرفیت انسان و با قبول واقعیت تکامل، نتیجه می‌گیرد که ما محصول فرایند تکاملی طولانی هستیم، ولی ویژگی‌های منحصربه‌فردی داریم که مشابه آن در انواع دیگر روی زمین دیده نمی‌شود. ازاین‌رو اگر مطالعات و یافته‌های چند دهۀ اخیر مشابهت‌های فراوانی میان انسان و صورت‌های دیگر جانداران کشف کرده است، «این یافته‌ها باید ما را به احترام بیشتر به این صورت‌ها هدایت کند، نه به انکار کرامت انسانی».⁽⁵⁾.

ویلیام هاسکر، الهی‌دان مسیحی، نیز در مقالۀ «خداباوری و زیست‌شناسی تکاملی» می‌کوشد نشان دهد خداباوری ابراهیمی، یعنی باور به خدای متشخص، با یافته‌های علمی زیست‌شناسی تکاملی که بر اساس نظریۀ تکامل استوار است سازگاری دارد و در عین قبول این نظریه همچنان می‌توان از نظم، حکمت، مشیت و عدل الهی‌سخن گفت و برای انسانْ شرافت و کرامت قائل شد.⁽¹⁾

. "Theism d evolu tion y biology", in Com p ion to Philosophy ک Religion , p.426.

جان هات نیز در فصل «آیا تکامل، وجود خدا را رد می‌کند؟» از کتابش، ابعاد کلامی این نظریه را برمی‌شمارد و دربارۀ رابطه آن با دین، چهار دیدگاه متفاوت را بازشناسی می‌کند که عبارت‌اند از: تعارض، تمایز، تلاقی، و تأیید. سپس نشان می‌دهد که چگونه این نظریه می‌تواند دین را به خطر اندازد، یا در خدمت آن باشد.⁽³⁾

بااین‌حال، در عمل، این نظریه مخالفان جدی به دست آورد که بعدها به نام خلقت‌گرایان⁽⁴⁾معروف شدند و در امریکا به‌اصطلاح جنگ صلیبی بر ضد آن راه انداختند و موفق شدند تدریس این نظریه را در مدارس دولتی چهار ایالت ممنوع کنند و این ممنوعیت تا سال 1968 ادامه یافت. در این میان، تخلف یک دبیر، نظریۀ تکامل را به چالشی سیاسی و صحنه‌ای بین‌المللی برای عرض اندام بدل کرد. در سال 1925 جان توماس اسکوپس، دبیر زیست‌شناسی در دبیرستانی در دَیتون،

ایالت تنسی، این قانون را زیر پا گذاشت و نظریۀ داروین را تدریس کرد.

خلقت‌گرایان بر ضد او اقامۀ دعوا کردند و او را به دادگاه کشاندند و بدین ترتیب، محاکمه‌ای که به محاکمۀ میمون⁽¹⁾

6. بازتاب نظریۀ تکامل در جهان اسلام

مسئلۀ تحول و امکان تکامل موجودات از یکدیگر، البته به شکلی عمدتاً فلسفی، نه بر اساس یافته‌های دیرین‌شناسی یا زیست‌شناسی، همواره محل گفتگو بوده و در میان فیلسوفان یونان باستان و متفکران جهان اسلام نیز مدافعانی داشته است. برای مثال، آناکسیماندر (545-610 ق. م) به نوعی تکامل معتقد بود و باور داشت که همۀ موجودات زنده از دل موجودات دریایی برآمده‌اند.⁽³⁾امپدوکلس (435-495 ق. م) نیز به تکامل جانداران و گونه‌ای انتخاب طبیعیِ بسیار شدید باور داشت. به عقیدۀ وی، در آغاز موجودات متنوعی، مثلاً با سرهای گاو و دستانی چون شاخه‌های درختان و به صورت عجیب، وجود داشتند، اما به‌تدریج نابود شدند و فقط موجودات مناسب به حیات خود ادامه دادند.⁽⁴⁾.

در جهان اسلام، به گفتۀ زرین‌کوب ظاهراً اولین گروه اخوان‌الصفا بودند که این مسئله را در رسالۀ هفتم خود پیش کشیدند.⁽⁵⁾ایدۀ برتری انسان بر حیوان یا عکس آن نیز از مسائل مورد توجه اخوان‌الصفا بود و آنان رسالۀ 22 از رسائل خود را به مناظرۀ بلندی میان نمایندۀ حیوانات و انسان‌ها اختصاص می‌دهند. البته سرانجام این مناظره به سود انسان و برتری او تمام می‌شود.⁽⁶⁾از نظر اقبال لاهوری، جاحظ

نخستین کسی بود که «به تأثیر مهاجرت و تغییرات ناشی از آن در زندگی پرندگان پی‌برد».⁽¹⁾

. بازسازی اندیشه دینی در اسلام، ص 231.

نظریۀ امید و تواضع است».⁽¹⁾

. فلسفه المشروع الحضاری، ج 2، ص 593.

البته در برابر این برداشت الحادی از نظریۀ داروین، برخی متفکران مسلمان در عین مسلمانی، ایده‌های مرکزی این نظریه را پذیرفتند و حتی آن را جزوی از اندیشۀ خود کردند. برای مثال، امین الخولی مدافع نظریۀ تکامل بود و آن را در الازهر درس می‌داد و موافق اسلام می‌شمرد. همچنین، به نوشتۀ فهمی جدعان، صلاح‌الدین قاسمی، اصلاحگر سوری، در مقالۀ «الحکومة و الامة: الی دعاة الاصلاح»، نگاهی داروینی به مسائل اجتماعی دارد و می‌کوشد حقایق زیست‌شناختی را بر جامعه این‌گونه اعمال کند: «در تاریخ طبیعی سه قانون وجود دارد: یکی قانون انطباق یا سازگاری است؛ دوم قانون انتخاب طبیعی و بقای انسب؛ و سوم قانون پیدایش و رشد که نتیجۀ دو قانون قبل است» و این قوانین همان‌گونه که بر زندگی مادی ملت‌ها حاکم است «بر زندگی اجتماعی و سیاسی آنان نیز سیطره دارد».⁽³⁾همچنین، اسماعیل در پی آشنایی با نظریۀ تکاملی داروین از طریق خواندن کتاب شبلی شمیل، در سال 1338 ق، اصل کتاب داروین را به عربی ترجمه و با نام اصل الانواع منتشر کرد. وی به نقد نظر شمیل پرداخت و گفت که نظریۀ داروین در قبال منشأ عالم و خدا ساکت است و نمی‌توان آن را دستاویز تأیید ماتریالیسم قرار داد. سخن اصلی دین، از نظر مظهر، آن است که هستی منشأ با شعوری دارد، نه آنکه انسان از موجودی پست‌تر پدید آمده است یا خیر.⁽⁴⁾بخشی از فعالیت‌های قلمی بلاغی،

پاسخ به پرسش‌هایی می‌شد که از رواج نظریۀ تکاملی داروین پدید آمده بود. وی در رسالۀ 133 صفحه‌ای انوار الهدی بر آن است تا به این شبهات که مستند الحاد جدید در جهان عرب قرار گرفته بود، پاسخ دهد. نامه‌ای از یکی از «مرعوبان الحاد و شبهات آن» به دستش می‌رسد که خواستار پاسخ آن‌ها می‌شود. بلاغی ریشۀ شبهات را در آثار شبلی شمیل می‌یابد؛ ازاین‌رو به تحلیل ادعاهای او می‌پردازد و تأکید می‌کند که هدفش نقد «گفته است، نه گوینده».⁽¹⁾

. «انوار الهدی»، در موسوعة العلامه البلاغی، الجزء السادس، ص 3.

مواردی، بلاغی نظریۀ تکاملی داروین را با داروینیسم یکسان می‌گیرد و هنگام نقد برخی برداشت‌های داروینیستی، پای داروین را به میان می‌کشد.⁽¹⁾

برای توضیح بیشتر، ر. ک: محمد جواد البلاغی، «الهدی الی دین المصطفی»، در موسوعة العلامه البلاغی، جلد 4؛ و سید حسن اسلامی، اندیشه‌نامۀ علامه بلاغی.

7. پاسخ های ایرانی به چالش تکامل

اشاره

ظاهراً نخستین مواجهۀ اندیشمندان ایرانی با نظریۀ تکامل، در دورۀ مشروطه شکل گرفت. میرزا تقی خان انصاری کاشانی، یازده سال پس از نشر کتاب منشأ انواع، این نظریه را در جانورنامه معرفی کرد.⁽²⁾در این دوره دو کتاب در نقد این نظریه نوشته شد: اولی، نوشتۀ آیت‌اللّه محمدرضا نجفی اصفهانی (مسجدشاهی) بود، به نام نقد فلسفۀ دارون در دو جلد (هر یک 250 صفحه) که به سال 1331 در بغداد منتشر شد.

نویسنده، نظریۀ داروین را از دو منظر نقد می‌کند: از منظر دینی، که نشان می‌دهد به فرض صحتْ منافاتی با خداباوری ندارد، و از منظر علمی، که با پیش کشیدن مثال‌های تجربیِ خلاف، نشان می‌دهد این نظریه خطاست.⁽³⁾همچنین وی در این کتاب میان ثوابت دین و عرضیات و ظنیات آن تفاوت گذاشت و بدین ترتیب، از عدم تعارض علم و دین دفاع کرد؛⁽⁴⁾دومین کتاب از آنِ سید اسداللّه خرقانی بود که با

نام تنقید مقالۀ داروینیست‌ها در سال 1338 نوشته شد. وی در این کتاب جیبی 62 صفحه‌ای تصویری نادرست از نظریۀ تکاملی داروین ارائه و آن را نقد می‌کند. طبق تقریر وی، مدافعان نظریۀ تکامل «انسان را ممسوخ میمون می‌دانند». آنگاه با این تصور خطا، وی با دلایلی ارسطویی و منطقی می‌کوشد این نظریه را ابطال کند.⁽¹⁾

. «یک مسئله، دو رویکرد: روایت اولین مواجهه ایرانیان با نظریۀ تکامل داروین»، ص 228؛ «مواجهه‌ایرانیان با نظریۀ تکامل»، ج 8، ص 12. همین مطلب با اندکی تفاوت در آینۀ پژوهش، شمارۀ 130، مهر و آبان 1390 آمده است.

بااین‌حال، مواجهه جدی عالمان دین معاصر ایرانی با نظریۀ داروین، در دهۀ چهل و در پی نشر کتاب خلقت انسان یداللّه سحابی صورت گرفت. آنان در قبال این نظریه، مهم‌ترین نکتۀ چالش‌انگیز را نحوۀ خلقت انسان و ربط و نسبت وی با جانوران دیگر دیدند که با ظواهر قرآن ناسازگار می‌نمود. ازاین‌رو خواه‌ناخواه بحث آنان رنگ و بوی تفسیری گرفت و آیاتِ ناظر به خلقت انسان، کانون توجه آنان شد.

عالمان دین و اندیشمندان معاصر ایرانی، به استناد آیات قرآن کریم، در قبال نظریۀ تکاملی داروین مواضع گوناگونی گرفته‌اند:⁽³⁾از نفی مطلق تا اثبات کامل. با بررسی مکتوبات دینی که در این عرصه نوشته شده است، می‌توان سه موضع عمدتاً متفاوت را به شرح ذیل مشخص کرد:

7.1. مخالفت قرآن با نظریۀ تکاملی داروین

برخی عالمان دین و متدینان، به استناد آیات صریح قرآن کریم و ضعف شواهدی که به سود نظریۀ تکاملی داروین ارائه شده است، این نظریه را مخدوش و باطل می‌دانند و بحث را تقریباً تمام‌شده قلمداد می‌کنند. در ایران معاصر، ظاهراً نخستین کسی که آشکارا و به‌صراحت، بطلان نظریۀ تکاملی داروین را از آیات قرآن استنتاج کرد و به تحلیل آیات پرداخت، علامه طباطبایی بود. کتاب خلقت انسان در سال 1346 منتشر شد⁽¹⁾

. شرکت سهامی انتشار، ناشر آن بود.

تحول و تغییر تدریجی میان یک گونۀ جانوری، مثلاً اسب، نیست؛ ولی مسئله آن است که هیچ تحقیقی نشان نداده است که گونۀ جانوری تازه‌ای از دل گونه‌های جانوری متفاوت پدید آمده باشد.⁽¹⁾

. همان.

دو اصل دارند».⁽¹⁾

. بررسی‌های اسلامی، ج 1، ص 252.

به هر صورت، بعدها برخی پیروان علامه طباطبایی موضع ایشان را پی گرفتند و همین ایده را گسترش دادند و از همان دست استدلال‌ها بهره گرفتند. برای مثال، مسیح مهاجری بر آن است که نخستین انسان روی زمین، شخص آدم بوده است و قرآن داستان خلقت او را بازگفته است. این آدم نیز «از موجود زندۀ دیگری تبدیل نشده است» بلکه خلقت او دفعی است. به نظر وی، وجود حرف «فاء» در آیات نشان می‌دهد که فاصلۀ طولانی زمانی میان مراحل خلقت در کار نبوده است. در نتیجه، آیات قرآن معارض نظریۀ تکامل داروین است و «قرآن کریم به‌هیچ‌وجه فرضیۀ تکامل را تأیید نمی‌کند و آنچه از قرآن کریم به‌روشنی استفاده می‌شود، این است که خداوند متعال آدم را به عنوان اولین انسان از طریق ساختن یک پیکر از گل

و دمیدن روح در او آفرید».⁽¹⁾

. نظریۀ تکامل از دیدگاه قرآن، ص 54.

عبداللّه نصری نیز خلقت آدم را مستقل و درعین‌حال تدریجی می‌داند به این معنا که آیات، حداکثر بیانگر تحول نوع انسان است؛⁽⁴⁾اما این را که «انسان برخاسته از موجود دیگری مثلاً حیوان است - آن گونه که طرفداران تحول انواع ادعا می‌کنند - اثبات نمی‌کند». بنابراین، این تحولْ درونِ نوع انسانی است؛ یعنی خودِ انسان تکامل پیدا کرده است، «نه آنکه از موجود دیگری مشتق شده باشد».⁽⁵⁾مجموع آیات نیز نشان می‌دهد آدم «از خاک آفریده شده است» و پس از خشک شدن و طی مراتبی «به صورت موجودی کامل درآمده است».⁽⁶⁾همچنین از آیات به دست می‌آید که «قرآن کریم انسان را یک نوعِ مجزا از حیوان مطرح می‌کند» که با حیوانات، اختلاف ماهوی دارد.⁽⁷⁾

برخی شاگردان طباطبایی، در عین قبول مبنای ایشان و تأکید بر آنکه آیات قرآن کریم در تقابل با نظریۀ تکاملی داروین قرار دارد، به‌نحوی بحث را پیش بردند که در صورت اثبات درستیِ این نظریه، بتوان آن را پذیرفت، بی‌آنکه تعارضی با آیات داشته باشد. آقایان مکارم شیرازی و سبحانی، از چنین موضعی دفاع کردند. آیت‌اللّه مکارم شیرازی در فیلسوف‌نماها مدعی شد داروینیسم، به فرض صحت، تعارضی با

خداشناسی ندارد و حتی داروین خداپرست بود و تکالیف دینی خود را انجام می‌داد.⁽¹⁾

. فیلسوف‌نماها، ص 265.

او، به این نتیجه رسیده‌اند که میان ساختمان روحی و بدنی انسان با سایر حیوانات چنان فاصلۀ بزرگی وجود دارد که استقلال انسان را محرز و مسلّم می‌دارد، و هر گونه احتمال خویشاوندی و قرابت را میان او و سایرین از بین می‌برد».⁽¹⁾

. همان، ص 276.

سپس به این مطلب اشاره می‌شود که «در محافل علوم طبیعی امروز شک نیست که اکثریت دانشمندان طرفدار فرضیۀ تکامل‌اند».⁽⁸⁾آنگاه دلایل موافق و مخالف نظریۀ

تکامل آورده و نتیجه گرفته می‌شود: «دلایل سه‌گانۀ طرفداران تراسنفورمیسم، نمی‌تواند این نظریه را از صورت یک فرضیه فراتر برد و به همین دلیل آن‌ها که دقیقاً روی این مسائل بحث می‌کنند، همواره از آن به عنوان فرضیۀ تکاملِ انواع سخن می‌گویند، نه قانون و اصل».⁽¹⁾

. همان، ص 101.

نیست. اما ظاهر آیات خلقت آدم، بیشتر روی خلقت مستقل دور می‌زند، اما در مورد سایر جانداران، قرآن سکوت دارد.»⁽¹⁾

. همان، ص 106.

آیت‌اللّه سبحانی با همین نگرش معتقد است: «تحول انواع، فرضیه‌ای بیش نیست» و «گام از دایرۀ تئوری فراتر ننهاده است». درعین‌حال، نه تحول انواع با خداشناسی منافات دارد، و نه ثبات انواع مؤید آن است.⁽²⁾از این دیدگاه، ظواهر قرآن و «تورات» آن است که خدا انسان را از گل آفرید «و این تفسیر با فرضیۀ تکامل انواع دربارۀ انسان که مدعی‌است انسان مراحلی را طی نموده تا انسان شده است، سازگار نیست؛ زیرا ظواهر غیر قابل انکار قرآن این است که انسان را از گل آفریده و حلقه‌هایی در این مبانی [کذا] وجود ندارد. ولی بااین‌همه، هرگاه فرضیۀ تحول انواع، در آینده رنگ علمی به خود گرفت و روی دلایل قطعی و روشن ثابت شد که انسان کنونی پس از تحولات جوهری و تبدلات نوعی، موجود دو پا و صاحب نفس ناطقه شده است و این ثبوت به مرحله‌ای رسیده که مسئله تحول انواع را در شمار مسائل قطعی و روشن که جای هیچ گونه انکار نباشد؛ وارد ساخت، در این صورت ظواهر قرآن طوری نیست که قابل تأویل و تفسیر نباشد؛ زیرا می‌توان گفت:

اینکه خداوند فرموده انسان را از گل آفریده است، هرگز منافات ندارد که میان گل و انسان شدن مراحلی بوده که خداوند به آن‌ها اشاره یا تصریحی نفرموده است».⁽³⁾از نظر ایشان، علت رواج این نظریه، بیش از جنبۀ علمی آن، ابعاد سیاسی و اجتماعی آن بود و باید ریشه‌های آن را در کلیسا و دستگاه پاپ و سرکوب مخالفت با کتاب مقدس دانست. به همین سبب استقبال از این نظریه «جنبۀ سیاسی‌داشت. هدف،

خرد کردن و له کردن دستگاه پاپ بود».⁽¹⁾

. همان، ص 30.

با ملاحظۀ آیات وارده در آفرینش انسانِ نخست، می‌توان گفت آهنگ آیات قرآن، آهنگ خلقت مستقل انسان است. اگر هم میان آفرینش آدم، از خاک تا انسان نخست، مراحلی از قبیل انواع تحولی بوده است، هرگز قرآن به چنین انواع اشاره‌ای نمی‌کند، بالاخص که دلائل طرفداران تحول انواع، از دائرۀ تئوری بیرون نرفته و هنوز اذعان و ایمان دانشمندان را صددرصد به خود جلب نکرده است. ولی مضمون آیات نیز به گونه‌ای نیست که صریحاً این مراحل را رد کند، بلکه تاب آن را نیز دارد و اگر روزی تحول انواع در پیدایش انسان نخست به مرحلۀ قطعیت رسید، قرآنْ مناقض آن نخواهد بود.⁽⁵⁾

آیت‌اللّه مصباح یزدی در سه جلسۀ تفسیر خود که در سال 1347 برگزار شد، نظرگاه سحابی در زمینۀ خلقت انسان را نقد می‌کند و با پافشاری بر اینکه نباید در

برابر فرضیه‌های غربی، خود را ببازیم و قرآن را طبق آن‌ها تأویل کنیم،⁽¹⁾

. خلقت انسان از نظر قرآن، ص 13.

که انسان و بشر نامیده شده، حضرت آدم است و آیاتی ناظر به خلقت آن حضرت در قرآن آمده است».⁽¹⁾

. همان، ص 341.

آیت‌اللّه شعرانی نیز به مخالفت با نظریۀ تکاملی داروین پرداخت، اما نه به استناد آیات قرآنی، بلکه عمدتاً از منظری فلسفی، و با نقد دلایل و شواهد این نظریه. وی در رسالۀ فلسفۀ اولی یا مابعدالطبیعه شاخه‌های این عرصه را معرفی می‌کند و به‌تناسب، به بحث «اصل الانواع» می‌پردازد و در آن، دیدگاه داروینی یا «مذهب تحول» و مذهب مخالف آن، یعنی ثبات انواع یا «فیکسیسم» را معرفی می‌کند. در این مقام، اصول اصلی نظریۀ داروین را این‌گونه برمی‌شمارد: انتخاب طبیعت، تنازع برای بقا، تأثیر محیط. به نوشتۀ وی:

معنای تأثیر محیط آن است که اعضا و صفات حیوانات و نباتات، مناسب با مکان و هوا و اوضاع اطراف آن‌ها خواهند بود. مثلاً در سردسیر، اگر دو حیوان باشد یکی با پشم و کرک و یکی برهنه، دومی در نتیجۀ سرما تلف می‌شود و آنکه کرک دارد، باقی می‌ماند. این مطالب و مطالب دیگری که در

خود کتاب [اصل انواع] ذکر کرده یا اصلاً صحیح نیست و یا صحیح است، ولی ارتباط به مقصد او ندارد. مثلاً تنازع برای بقا صحیح است؛ یعنی در مرتعی که می‌تواند پنج گاو چرا کند، اگر صد گاو موجود باشد، البته تمام آن‌ها باقی نخواهند ماند و اگر در منازعه، تمام تلف نشوند، پنج گاو باقی می‌ماند. ولی این دلیل نمی‌شود که نوع گاو مبدل به نوع دیگری خواهد شد. [...]

اما ارثی شدن صفات عارضه صحیح نیست؛ زیرا که به تجربه برای ما معلوم شده که وقتی باغبان‌ها در پرورش گل و نباتات مواظبت نکنند، دو مرتبه به حال اول برگشته، برّی می‌شوند. پس طبیعت موالید تمایل به ثبات دارد نه به تحول و نیز از اشخاص صحیح‌الخلقه، ناقص متولد می‌شود و بالعکس؛ و دیگر اینکه ختنه بعد از سالیان بسیار، در اطفال مسلمین و یهودْ ارثی نشده است.⁽¹⁾

«فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه» در فرزانه ناشناخته: یادنامه علامه ابوالحسن شعرانی، 393-394.

ایشان بر ضد شواهد فسیلی که به سود نظریۀ تکامل آورده شده است، استدلالی می‌کند که نشان می‌دهد ظاهراً ایشان با «استنتاج بر اساس بهترین تبیین»⁽²⁾که برای اثبات نظریات کلان بسیار به کار می‌رود، آشنایی دقیقی نداشته‌اند؛ لذا از طرح نقد و تحلیل آن می‌گذرم.

7.2. موافقت قرآن با نظریۀ تکاملی داروین

در برابر جریان نسبتاً مسلطی که اعتقاد داشت نظریۀ تکاملی داروین، با آیات قرآن ناسازگار است یا دست‌کم نمی‌توان از قرآن شواهد نیرومندی به سود این نظریه فراهم کرد، عده‌ای از متدینان بر این باور بودند که قرآن مؤید این نظریه است.

نخستین کسی که از اردوگاه دین برای تأیید نظریۀ تکامل از قرآن یاری گرفت و کوشید نظر خود را مدلل کند، یداللّه سحابی (1284-1381)، استاد زمین‌شناسی،

بود که مطالعاتی گسترده در زیست‌شناسی داشت. وی از همان آغاز با این نگرش که این نظریه به زیان دین است مخالفت می‌کرد و حتی در سال 1351 در دبیرستان کمال نارمک در تهران، درس تکامل می‌داد و از آن دفاع می‌کرد. با این نگرش، وی نخستین کتاب فارسی در تبیین و دفاع از نظریۀ تکاملی داروین را به نام خلقت انسان در سال 1346 منتشر کرد. این کتاب موافقان و مخالفانی داشت و عالمان دین، کتاب‌های متعددی در نقد یا تبیین آن نوشتند؛ از جمله، همان‌گونه که اشاره شد، طباطبایی در تفسیر المیزان آن را نقد کرد. سحابی نیز مجدداً به آن نقد پاسخ داد و به‌تدریج طی چهل سال این کتاب تفصیل یافت و در شکل نهایی خود با نام قرآن مجید، تکامل و خلقت انسان در سال 1387 منتشر شد. کتاب سحابی پژواک گسترده‌ای داشت و تا سال 1375 سیزده بار چاپ و 125000 نسخه از آن منتشر شد. کتاب اخیر در واقع شامل چند کتاب کوچک است: نخست، کتابچۀ قرآن مجید و تکامل موجودات زنده که در سال 1344 منتشر شد. دوم، کتاب خلقت انسان که در زندان قصر و برازجان نوشته و در سال 1346 منتشر شد. سومین اثر، خلقت انسان در بیان قرآن نام دارد که در سال 1364 منتشر شده است. این کتاب مانند خلقت انسان است، اما منحصراً بحثی قرآنی است. چهارمین بخش کتاب، جوهر نسخ در طبیعت و قرآن نام دارد که در بستر بیماری، به هاله سحابی القا و نوشته شده است.

از نظر سحابی، دینداران عمدتاً به دو دلیل با نظریۀ تکاملی داروین مخالفت می‌کنند: نخست، خویشاوندیِ انسان و میمون را دون شأن وی می‌دانند؛ و دوم آنکه از این نظریه بر ضد خداباوری استفاده شده است.⁽¹⁾

. قرآن مجید، تکامل و خلقت انسان، ص 73.

مفسران نیز بدون مطالعه و تأمل «نوع انسان را از نسل آدم، و آدم را هم مخلوقی

مستقل و جدا از همۀ ذوی‌الحیات دانسته‌اند»؛⁽¹⁾

. همان، ص 160.

در نقد سحابی گفته بودند که کتاب خلقت انسان را در دفاع از نظریۀ تکاملی داروین نوشته است. وی پاسخ می‌دهد داروین نیز فقط یکی از مدافعان نظریۀ تکامل تدریجی حیوانات بود، نه آنکه خودْ فرد اول در این راه بوده باشد؛ بلکه پیش از او نیز از سوی برخی «دانشمندان قدیم اسلام این نظریه اظهار شده بود» و از کجا معلوم که داروین، نظریۀ خود را از آنان نگرفته و آن را با «تجربه تلفیق ننموده باشد».⁽⁴⁾

سحابی اصل تکامل را می‌پذیرد، اما بحث تنازع بقا و شجرۀ نسلی را که داروین پیشنهاد می‌کند، قابل مناقشه می‌داند. هدف کتاب سحابی، به نوشتۀ خودش، اثبات «پیوستگی و اتصالی است که در کلیۀ مخلوقات الهی وجود دارد و خلقت انسان هم از این اصل و قاعده خارج نمی‌باشد. خلقت تدریجی موجودات و پیوستگی و تکامل آن‌ها از اصول مسلّمۀ نظام کائنات است». الهام‌بخش این نظریه نیز خودِ قرآن است. به نظر وی، با مرور قرآن در بحث خلقت، به دو اصل کلی می‌رسیم: «یکی پیوستگی تمام سلسلۀ موجودات» و تکامل آن‌هاست؛ و دیگری «برگزیدگی آدم از میان انسان‌هاست» که دارای استعداد دریافت تعلیمات خاص الهی می‌شود.⁽⁵⁾از این منظر، ادعا می‌شود آیات بسیاری دلالت بر خلقت تدریجی بشر دارد، اما برخی «به تبعیت از سوابق ذهنی (سوابقی که خالی از تأثیر مجعولات و اسرائیلیات نبوده

است) خلقت آدم را بدون سابقه و مجسمه‌وار از گل و خاک و سپس دمیدن روح زندگی در آن دانسته و او را اولین بشر یا ابوالبشر می‌دانند».⁽¹⁾

همان، ص 248.

علامه طباطبایی در نقد سحابی نوشته بود شواهد اقامه‌شده، از اثبات نظریۀ تکامل «عاجز است». سحابی پاسخ می‌دهد برعکس، شواهدْ فوق‌العاده فراوان و متعدد است. افزون بر آن، «اگر به فرض محال، شواهد علوم زیستی و زمین‌شناسی در اثبات مسئله تکامل و انشعاب تدریجی موجودات» کافی نباشد، باز به کار سحابی که صرفاً مستند به آیات قرآنی است خدشه‌ای نمی‌زند.⁽²⁾به نظر سحابی، حقایق علمی دربارۀ آفرینش و تکامل تدریجی «موجودات و پیوستگی جسمی آن‌ها تا انسان، با مندرجات موجود تورات هیچ مطابقتی ندارد؛ ولی با تصریحات قرآن، با وجود تعبیرهای مغایری که تا کنون از آن نموده‌اند، انطباق کامل دارد».⁽³⁾لذا، اگر ما مسلمانان همسو با تورات نظریۀ تکاملی را انکار کنیم، «مهر باطله‌ای است که بر حقانیت دین خود می‌زنیم و حربۀ بزرگی است که به دشمنان خدا و معاندان دین می‌دهیم تا اصولاً مذهب را مانع علمی و فکر و یا تریاک جامعه معرفی کنند».⁽⁴⁾با این رویکرد، وی سه مرحله برای خلقت نام می‌برد: 1. مقدمات خلقت از پیدایش حیات تا آمادگی برای اولین انسان؛ 2. تحول جسمی در طول نسل‌ها، تا آنکه انسان آمادگی رشد معنوی پیدا کند؛ و 3. پیدایش انسان برگزیده و مسجود ملائکه.⁽⁵⁾وی به یاری آیات متعدد قرآن به نتایجی می‌رسد از جمله: «آفرینش انسان بدون سابقه و به طور دفعی و فوری صورت نگرفته است، بلکه به مانند شئون دیگر از خلقت کائنات، تدریجاً و با تمهید مقدمات به وقوع پیوسته است».⁽⁶⁾افزون بر آن، خلقت انسان زادۀ تکامل تدریجی «سایر موجودات است و انسان سرآمد خلقت تمامی موجودات زنده می‌باشد».⁽⁷⁾درست در برابر کسانی که بر خلقت خاص و یگانۀ

انسان تأکید می‌کردند، سحابی قاطعانه اظهار می‌دارد: «قرآن پیوستگی موجودات و تکامل آن‌ها تا انسان را به عنوان یکی از نوامیس مسلّمۀ آفرینش متذکر شده است».

و این نکته را به بیان‌های گوناگون در آیات آورده است.⁽¹⁾

. همان، ص 367.

7.3. سکوت قرآن در قبال نظریۀ تکاملی داروین

برخی عالمان دین کوشیده‌اند از موضع‌گیری در قبال این نظریه و اثبات مطابقت یا مخالفت آیات قرآن با نظریۀ تکامل فراتر روند و اساساً این سنخ بحث کردن را نادرست نشان دهند. از این منظر، گاه ادعا می‌شود زبان قرآن، نمادین با زبان نص‌گرای علم متفاوت است؛ از این رو نباید در قرآن در پی کشف نظریات علمی برآمد یا نظریات علمی و موجود را بر اساس آیات قرآن سنجید و پذیرفت یا رد کرد. گاه نیز گفته می‌شود آیات قرآن، تاب هر دو دیدگاه را دارد و نباید نظر خود را بر قرآن تحمیل کرد. در این بخش، دیدگاه دو نفر از این عالمان، یعنی مطهری و مشکینی بررسی می‌شود.

رهیافت فلسفی مطهری

آیت‌اللّه مرتضی مطهری، با مرور دیدگاه‌ها و روش‌های دیگر، متوجه کاستی آن‌ها شده و راه دیگری پیموده است که در آن اساساً فرض تعارض میان محتوای این

نظریه با قرآن منتفی شده و حتی به شکلی ضمنی، از این نظریه حمایت شده است.

از نظر او، داستان خلقت آدم سمبلیک است؛ در نتیجه، حداقل شرط تعارض سنخیت زبانی است که در اینجا وجود ندارد. مطهری بر آن است که یکی از عوامل گرایش به مادی‌گری، توهم تضاد میان توحید و نظریۀ تکامل است؛ گویی لازمۀ خداپرستی اعتقاد به خلقت دفعی است.⁽¹⁾

. «علل گرایش به مادی‌گری» در مجموعه آثار، ج 1، ص 513.

وانگهی به فرض که میان نظریۀ تکامل و نص کتب دینی تعارضی باشد، ضرورتاً از آن انکار خدا به دست نمی‌آید. ممکن است برخی کتب دینی مخالف نظریۀ تکامل، و برخی موافق آن باشند. همچنین می‌توان خدایی را پرستید بی‌آنکه به مذهبی معین التزام داشت. به تعبیر دیگر: «چه ملازمه‌ای هست میان قبول نداشتن یک یا چند یا همۀ مذاهب و میان قبول نداشتن خدا؟».⁽⁴⁾به نظر ایشان، بر اثر ضعف دستگاه فلسفی غرب، عده‌ای نظریۀ تکامل را ضد دین دانسته‌اند و به جای آنکه الهیون از آن استفاده کنند، با آن مخالفت کرده‌اند؛ زیرا «فرض کردند که تنها با دفعی‌الوجود بودن جهان است که جهان نیازمند به علت و پدیدآورنده است»؛ و اگر بتوان تکامل جهان را تدریجی دانست، نیاز به خدا نیز منتفی می‌شود. همچنین به نظر رسید که نظریۀ تکامل، طرح قبلی خلقت را نفی می‌کند. این توهم این‌گونه است که اگر خدایی باشد، باید طرحی پیشین داشته باشد و این طرح پیشین یعنی

دفعی بودن، و نبود هیچ گونه تصادفی در مسیر آفرینش. اما چون تصادف وجود دارد، پس طرحی پیشین در کار نیست و چون طرحی پیشین در کار نیست، پس خدایی نیست.⁽¹⁾

. همان، ص 518.

حاصل آنکه خداوند ممکن است اراده کرده باشد که به‌تدریج پدید آید.⁽³⁾

یکی از چالش‌های اصلی که نظریۀ تکامل پیش روی دینداران می‌گذاشت، مسئلۀ مقام انسان و اشرفیت او در عالم بود که متون دینی هم بر آن تأکید داشتند.

ازاین‌رو عده‌ای تصور می‌کردند با قبول این نظریه، عملاً انسان از مقام الوهی و الهی‌خود خلع شده و همسنگ حیوانات دیگر شمرده شده است. مطهری بر این باور است که همۀ موجودات، نه فقط اولین انسان، از نفخۀ الهی به وجود آمده‌اند و مسئلۀ اشرفیت و کمال انسان هم، که قرآن مطرح کرده است، ربطی به نحوۀ خلقت او ندارد و هر جا قرآن از این مسئله سخن می‌گوید، ناظر به بحث امکان ارتقای انسان به مقام خلیفة اللهی، یا سقوط وی به درکات پست است. در نتیجه، اشرفیت انسان هیچ ربطی به نحوۀ خلقت او ندارد.⁽⁴⁾سجود فرشتگان نیز مختص شخص آدم نبود و «بدیهی است که در این آیه، خلقت و روحْ دمیدن و خضوع فرشتگان به همۀ آدم‌ها تعمیم داده شده است».⁽⁵⁾از نظر قرآن کریم، «خلقت یک امر آنی نیست».

درواقع، این طرز فکر که خلقت را امری آنی می‌داند، «یک طرز فکر یهودی است»

که دستان خدا را بسته می‌بیند.⁽¹⁾

. همان، ص 57.

هم منکر است».⁽¹⁾

. همان، ص 157.

یکی از دلایل مخالفت با این نظریه، به تعبیر فروغی، آن است که نسل انسان به حیوان می‌رسد و «بوزینه‌نژاد» می‌شود. حال آنکه این مخالفت وجهی ندارد و «این فکرْ کودکانه است»؛ زیرا «همچنان که هر کس شرافتش به خصایل و شایستگی اوست و به اصل و نسب نیست، شرافت انسان هم به آدمیت و مزایایی است که بر حیوان داشته باشد. اگر دارد حیوان‌نژاد بودنش ننگ نیست و اگر ندارد، فرشته‌نژاد هم که باشد بی‌شرافت است».⁽³⁾

رهیافت تفسیری مشکینی

دیدگاه آیت‌اللّه مشکینی در مسئلۀ تکامل نیز در این گروه می‌گنجد. درحالی‌که مطهری عمدتاً نگاهی فلسفی به بحث نظریۀ تکامل دارد و به دلایل و مفروضاتِ مخالفت با آن می‌پردازد، مرحوم مشکینی می‌کوشد تقریباً با همان بی‌طرفی، آیات قرآن را تحلیل و از این منظر طبقه‌بندی کند. در میان آثار موجود دینی که گاه جانب نظریۀ تکامل را گرفته و گاه به نقد آن پرداخته‌اند و هریک، از آیات قرآن یاری برده‌اند، رسالۀ مختصر هشتادصفحه‌ای مشکینی، بیشترین توجه را به قرآن دارد و نویسنده کوشیده است همۀ آیات مرتبط با این مسئله را گردآوری و تحلیل کند و به شکلی‌نظام‌مند پیش رود. با این نگاه، و قبل از طرح آیات، وی شش نکته را یادآوری می‌کند که هریک درخور توجه است و برخی از آن‌ها اهمیت بیشتری دارد.

اولین نکته آن است که هنوز مدافعان نظریۀ تکاملی داروین موفق نشده‌اند «حلقۀ مفقوده» میان اولین انسان و آخرین حیوان را بیابند و کوشش‌ها در این زمینه تا کنون به جایی نرسیده است. همچنین درحالی‌که کسانی داروین را خداباور نمی‌دانند،

دیگران جملاتی از او نقل کرده‌اند که خلاف آن را می‌رساند.

در نکتۀ دوم، مشکینی تلاش می‌کند نشان دهد با قبول نظریۀ تکامل نیز می‌توان برگزیدگی و خلافت انسان را تبیین کرد. از این منظر، کافی است بگوییم که وقتی تکامل موجودات به انسان رسید، «خداوند به انسان نیروی اندیشۀ عقل و خصوصیات دیگر انسانی بخشید»؛⁽¹⁾

. تکامل در قرآن، ص 13-14.

نکتۀ سوم آنکه لازمۀ قبول این نظریه انکار خدا نیست. هرچند «بیشترِ طرفداران آن، منکر خدا بوده و هستند»،⁽³⁾رابطه‌ای منطقی میان باور به خلقت دفعی و توحید و اعتقاد به تغییر و انکار صانع وجود ندارد. برعکس، «مسئله تحول و دگرگونی یا تکامل که برخی آیات قرآن از آن به "اختلاف" تعبیر می‌کنند، خود بارها در قرآن کریم دلیلی‌بر وجود آفریدگار دانا به شمار رفته است».⁽⁴⁾قرآن کریم از «اختلاف» و تفاوت رنگ و زبان انسانی به مثابۀ یکی از آیات و نشانه‌های خدا یاد می‌کند.⁽⁵⁾بنابراین، «تغییر و تکامل زبان‌ها، رنگ‌ها، نژادها و... از نوعی به نوع دیگر، همه و

همه آیات و دلایلی است بارز بر وجود و قدرت خداوند متعال: «أ لَمْ تَرَ أنَّ اللّهَ أنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً ألْوانُها»؛⁽¹⁾

. تکامل در قرآن، ص 15.

همین طور، تغییر و تحول در نوع حیوانات را نیز می‌توانیم از نشانه‌های قدرت و علم خداوندی بدانیم و اعتقاد به این امر هرگز موجب انکار وجود خدا نخواهد شد.

و از لحاظ فوق، بین تحول و تکامل انواع به صورت نابودی یک نوع و پیدایش نوع دیگر از یک طرف؛ و تغییر و تکامل افراد در طول زندگی فردی خود از طرف دیگر، فرقی نیست و هیچ‌یک از این دو نمی‌تواند دلیل استقلال وجود و بی‌نیازی از آفریدگار دانا و مدبر باشد.⁽²⁾ازاین‌رو، هیچ ملازمۀ منطقی میان پذیرش نظریۀ تکاملی داروین و انکار خدا، یا تن دادن به وجود خداوند و انکار نظریۀ تکاملی وجود ندارد و از یکی نباید دیگری را نتیجه گرفت.

چهارمین نکتۀ مقدماتی مشکینی، اشاره به تحولات تازه در این عرصه است. از این منظر، امروزه اصل مسئله تکامل و تحول، مقبول دانشمندان علوم طبیعی و زمین‌شناسی است و در میان آن‌ها «یکی از اصول مسلّم و اثبات‌شده به شمار می‌رود»؛ اگر اختلافی هم باشد، که فراوان است، فقط در جزئیات و فرایند این مکانیزم است، نه اصل آن. به بیان دیگر، «این دانشمندان اصول مسلّمی را بین خود متفقاً پذیرفته‌اند، ولی در مسائل فرعی که از آن اصول ناشی می‌شوند، اختلاف عقیده دارند و به نظریۀ واحد و مسلّمی نرسیده‌اند».⁽³⁾در قرآن کریم نیز سخنی که مغایر این اصل باشد، یا آیه‌ای که صریحاً بر ضد آن باشد، وجود ندارد.⁽⁴⁾از این جهت، قرآن کریم با تورات متفاوت است؛ زیرا «تورات آنجا که از چگونگی آفرینش گیاه، حیوان و انسان سخن می‌گوید، آشکارا با تمام کشفیات دانشمندان

طبیعی و تجربه‌های فراوان و تحقیقات علمی آنان دربارۀ چگونگی تشکیل زمین و آثار باقی‌مانده بر روی آن از دوران‌های بسیار قدیم و جانوران فسیل‌شده در درون زمین و داخل قشر رویی آن و... تضاد پیدا می‌کند و همین امر به‌ناچار موجب نفرت و اعتراض این دانشمندان از مذهب و کتب مذهبی گردید».⁽¹⁾

همان، ص 18.

در پنجمین نکته، به ادبِ بحث و پژوهش اشاره می‌شود. از این زاویه، هر پژوهشگر حقیقت‌جو، در عرصۀ کاوش در نظریۀ تکامل باید «ابتدا ذهنش را از همۀ عقاید، اقوال و شنیده‌های مختلف که او را به دلیل و روشن شدن مسئله‌ای راه نمی‌نمایند و از خیالات واهی، خالی کند و با گوش جان، سخن کتاب خدا را بشنود و به منبع وحی و حدیث وسنت پیامبر و خاندان او توجه کند، تا خیالات و اوهام ناشی از توجه به ظاهر امور، ذهن وی را مشغول نکنند».⁽²⁾

مشکینی در ششمین نکته تصریح می‌کند که وی به گزارش مختصر نظریۀ تکاملی داروین بسنده کرده است؛ زیرا هدفش دفاع از یک دیدگاه یا نقد دیدگاه رقیب نیست، ازاین‌رو به گزارش مسلّمات این عرصه اکتفا و کوشش می‌شود با توجه به آن‌ها نظر قرآن بیان شود. وی آنگاه به اشکالی اشاره می‌کند و به آن پاسخ می‌دهد: کسی ممکن است بگوید اگر امری را که مسلّم و قطعی است با قرآن سنجیدیم و آنگاه دریافتیم که قرآن مخالف آن است، چه باید کرد؟ در پاسخ، مشکینی به یک اصل موضوعی استناد می‌کند و می‌گوید: «در قرآن هرگز چیزی که مخالف عقل و منطق و قطعیت علمی (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعی بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید، مسلّماً قرآن موافق آن است نه متضاد و مغایر آن». نکتۀ اساسی آن است که قرآن قطعاً موافق عقل است و اگر واقعاً دلایلی به سود این نظریه باشد، قرآن نیز آن را قبول دارد؛ لذا نباید به استناد دانش موجود، برداشت ظاهری از قرآن را مطلق دانست. تجربۀ هیئت

بطلمیوسی، که زمانی قرآن را موافق آن می‌دانستند، ما را از جمود بر ظاهر و آن را مسلّم شمردن باز می‌دارد.⁽¹⁾

همان، ص 19.

وی به اشکال دیگری می‌پردازد و به آن پاسخ می‌دهد. به‌فرض ادعا کردیم با توجه به شواهد علمی، قرآن نیز مؤید نظریۀ تکامل است و «آیاتی نیز در این زمینه وجود دارد»؛ حال «اگر احیاناً در آینده این عقاید و نظریات یا کشفیات جدید از اعتبار افتادند و به‌کلی باطل شدند و همۀ آنچه را که ما به آن‌ها تکیه می‌کردیم خواب و خیالی بیش قلمداد نکردند، آیا این امر ارزش کتاب آسمانی ما را از بین نخواهد برد وموجب بی‌اعتباری استدلال و تمسک به آن نخواهد شد؟».⁽²⁾پاسخ مختصر این اشکال آن است که قرآن، خودْ ما را به تأمل و کاوش در طبیعت انگیخته است و اگر هنگام فهم آیات، در کنار قرآن از گفتار و اظهارات اهل بیت علیهم السلام استفاده کنیم و از آن‌ها یاری گیریم، از خطا ایمن خواهیم بود؛ «زیرا گاه در میان آن‌ها احادیثی یافت می‌شوند که نکات مختصر یا مبهم کتاب خدا را تفصیل یا توضیح می‌دهند ویا مصادیق، محدودۀ مفهومی و شرایط صدق آن را بیان می‌کنند و یا گاهی معنی ظاهری را به‌کلی‌دگرگون ساخته و به توضیح و تفسیر معانی عمیق می‌پردازند».⁽³⁾استفاده از روایات در فهم مراد آیات، «حقیقتاً همان تفسیر قرآن به قرآن محسوب می‌شود و این همان معنی "تمسک به ثقلین" (چنگ زدن به دو وزنۀ سنگین) است که رسول بزرگ، ما را بدان برخوانده است».⁽⁴⁾بااین‌حال، سرانجام، برداشت و تفسیر ما، در افق فکری ما و متعلق به ما خواهد ماند و نباید آن را نص قرآن دانست. به همین سبب، «اگر در آینده معلوم شد که برداشت و استنباط ما نادرست بوده است، این امر چنان‌که بعضی‌ها تصور کرده‌اند، هیچ‌گونه لطمه‌ای به اعتبار کتاب خدا وارد نمی‌آورد؛ بلکه بطلان نتیجه‌گیری و برداشت ما را می‌رساند، نه اینکه دلیل بر نادرستی سخن قرآن حکیم می‌شود، که هیچ اندیشۀ باطلی در آن راه ندارد».⁽⁵⁾

آیت‌اللّه مشکینی با این نگرش و بی‌آنکه بکوشد جانب نظریۀ تکامل را بگیرد یا با آن مخالفت کند، طی پنج گفتار، دیدگاه موافقان و مخالفان این نظریه را می‌آورد، آیاتی به سود هر دو گروه مطرح می‌کند، و سرانجامْ آیات بحث را در پنج گروه تقسیم می‌کند:

گروه اول: آیاتی که می‌توان از آن‌ها در جهت این نظریه سود برد؛ مانند آیۀ «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیِّ أ فَلا یُؤْمِنُونَ».⁽¹⁾

. انبیاء، آیۀ 30.

گروه دوم: آیاتی که گویای خلقت مستقل انسان است؛ مانند آیۀ «یا أیُّها النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً کَثیرًا وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذی تَسائَلُونَ بِهِ وَ اْلأَرْحامَ إنَّ اللّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقیباً»؛⁽²⁾

گروه سوم: آیات بسیار مجملی هستند که تاب دو تفسیر را دارند و هم می‌توان آن‌ها را به سود نظریۀ تکامل تفسیر کرد، و هم بر ضد آن؛ مانند آیۀ «أ کَفَرْتَ بِالَّذی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوّاکَ رَجُلاً».⁽³⁾

گروه چهارم: آیاتی که قطع نظر از منشأ خلقت انسان، بیانگر روند تولید مثل و سیر تکاملی هر فرد است؛ مانند آیۀ «یا أیُّها النّاسُ إنْ کُنْتُمْ فی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فی اْلأَرْحامِ ما نَشاءُ إلی أجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إلی أرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً وَ تَرَی اْلأَرْضَ هامِدَةً فَإذا أنْزَلْنا عَلَیْها الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهیجٍ».⁽⁴⁾

گروه پنجم: آیاتی که از شخص آدم و همسرش سخن می‌گویند، و مستقیماً به بحث تکامل ربط ندارند، بااین‌حال در فهم مسئله مفید هستند؛ مانند «وَ إذْ قالَ رَبُّکَ

لِلْمَلائِکَةِ إنّی خالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ».⁽¹⁾

حجر، آیۀ 28.

با این رویکرد، مرحوم مشکینی جمعاً 52 آیه را گزارش و تحلیل می‌کند و در پنج گروه می‌گنجاند.⁽²⁾

نکتۀ اصلی در این نگرش آن است که نویسنده، با کنار هم چیدن این آیات نتیجه می‌گیرد که قرآن نه نافی نظریۀ تکامل است، و نه لزوماً مؤید آن. همچنین تأکید می‌کند قصد تحمیل یک نظریه بر قرآن ندارد و به‌فرض که نظرش باطل شد، اشکالی ندارد. با این نگاه، وی میان فهم انسانی و متن وحی تفکیک کرده، می‌گوید:

«اگر در آینده معلوم شد که برداشت و استنباط ما نادرست بوده است، این امر چنان‌که بعضی‌ها تصور کرده‌اند، هیچ گونه لطمه‌ای به اعتبار کتاب خدا وارد نمی‌آورد؛ بلکه بطلان نتیجه‌گیری و برداشت ما را می‌رساند».⁽³⁾اهمیت این رهیافت هنگامی آشکار می‌شود که بدانیم در زمانی طرح شده است که عده‌ای به استناد قرآن، قاطعانه نظریۀ تکامل را درست می‌شمردند و عده‌ای با همان قاطعیت، مخالفت قرآن را با این نظریه استنتاج می‌کردند. مدافعان و مخالفان نظریۀ تکامل، با همۀ اختلاف نظری که داشتند، در مواجهه با این مسئله و به‌کارگیری قرآن، از دو پیش‌فرض یکسان بهره می‌گرفتند: نخست آنکه زبان قرآنْ زبان علم است؛ لذا باید لزوماً دربارۀ این نظریه سخنی گفته باشد. حتی کسانی که اشاره‌وار مدعی می‌شدند نباید از قرآن انتظار داشت نظریات علمی را بیان کند، در عملْ به این گفته التزام نداشتند و می‌کوشیدند نظر علمی قرآن را در قبال مسائلی از این دست استکشاف کنند؛ دوم آنکه تفسیر و فهمشان همان منطوق یا مفهوم قرآن، و در نتیجه عین صواب است. این پیش‌فرض امکان هر گونه انعطافی را از آنان می‌گرفت و ملزمشان می‌کرد تا به برداشت خود سرسختانه بچسبند و مخالفان خود را تخطئه کنند و مرعوب نظریات اثبات‌نشدۀ علمی بدانند. در این فضا، اهمیت رهیافت آیت‌اللّه

مشکینی آشکار می‌شود. وی در عین ورود به بحث قرآنی و تن دادن به شیوۀ رایج، از جهات قابل توجهی از شیوه‌های رایج زمانۀ خود فاصله می‌گیرد. نخست آنکه بحث نظریۀ تکامل را از نتایج فلسفی یا سوءاستفاده‌هایی که از آن شده است متمایز می‌کند. لذا اینکه عمدۀ پیروان این نظریه خداپرست نیستند، دلیلی برای ابطال آن به شمار نمی‌رود؛ دوم آنکه میان اصل این نظریه، که نسبتاً اثبات‌شده قلمدادش می‌کند، و جزئیات آن‌که محل اختلاف است تفاوت می‌گذارد. درحالی‌که برخی به صرف وجود برخی اختلافات در این تقریر یا شواهد این نظریه، اصل آن را باطل می‌دانستند، ایشان میان هستۀ مرکزی این نظریه و مسائل پیرامونی تفاوت می‌گذارد؛ سوم آنکه به جای بررسی شواهد علمیِ نظریۀ تکامل، که خارج از حوزۀ تخصصی عالمان دین است، صرفاً به متن قرآن و ظرفیت آن‌ها در اثبات یا نفی این نظریه بسنده می‌کند.

بی‌توجهی به این نکته و بررسی شواهد علمی، به جای آنکه موجب تقویت موضع برخی عالمان دین شود، عملاً موضعشان را تضعیف می‌کرد. برای مثال، عده‌ای از منتقدان این نظریه، دلایلی بر ضد داروین اقامه کرده بودند، که از قضا خودِ داروین بر ضد مخالفان خویش پیش کشیده بود. ماجرای آزمایشِ بریدن دم موش‌ها طی چندین نسل، یا ختنه کردن پسران، نکته‌ای نبود که از چشم داروین پنهان مانده باشد. درواقع این‌قبیل اشکالات به لامارک و پیروان وی وارد شده بود.

وی معتقد بود که مکانیزم تکامل بر اساس سازگاری با محیط است که ارگانیسم یا موجود زنده کسب می‌کند و سپس این صفات اکتسابی به نسل آینده منتقل می‌شود.

داروین با بررسی موارد متعدد نشان داد که صفات اکتسابی به نسل آینده منتقل نمی‌شود؛ در نتیجه سازگاری با محیط نمی‌تواند مکانیزم قابل دفاعی برای تکامل باشد. به همین سبب وی نظریۀ انتخاب طبیعی را پیش کشید. بدین ترتیب، فاصلۀ بسیاری است میان نگرش لامارکی و داروینی. همچنین، برخی «سازگاری با محیط» را از اصول نظریۀ داروین شمرده‌اند، حال آنکه چنین نیست و این اصل

لامارکی‌است. اما برخی مخالفان این نظریه، بی‌توجه به این نکتۀ ظریف، نوشته‌های خود را از مثال‌هایی انباشتند که درواقع همۀ آن‌ها به سود نظریۀ تکاملی داروین بود، نه به زیان آن. مشکینی آگاهانه از این خطا پرهیز کرد. چهارم آنکه آشکارا میان نص قرآنکه زبان وحی است، و برداشت انسانی از آن یا فهم مفسران تفاوت می‌گذارد.

لذا به‌صراحت می‌گوید همۀ آنچه می‌گوید، صرفاً برداشت وی از قرآن است و بطلان آن به قرآن سرایت نمی‌کند. سرانجام آنکه با گردآوری آیات مرتبط، از داوری صریح و جانب‌داری از دیدگاهی معین در این مسئله خودداری می‌کند و قضاوت نهایی را به خواننده وامی‌گذارد تا او انتخاب کند. این شیوه برای کسانی که همواره در پی پاسخ‌های آماده هستند و ترجیح می‌دهند به جای فکر کردن، دیگران برایشان فکر کنند، کمی نومیدکننده به نظر می‌رسد، اما بیانگر روح علمی و احترام به فهم خوانندگان و رعایت آزادی آنان در انتخاب است.

رهیافت مطهری و مشکینی، در موارد جزئی، متفاوت و در موارد اساسی همسان است. درحالی‌که مطهری اساساً از ورود به بحث نظریۀ تکامل می‌پرهیزد و آن را به زیست‌شناسان واگذار می‌کند، مشکینی از طرح این بحث پرهیزی ندارد.

درحالی‌که مطهری در این بحث آیات قرآن را درگیر نمی‌کند و با طرح نمادین بودن زبان قرآن، کوشش برای استنباط نظریات علمی از آن را نادرست می‌شمارد، مشکینی مستقیماً سراغ قرآن می‌رود و می‌کوشد در این میان از آیات گوناگون بهره گیرد. بااین‌همه، مشترکات این دو فراوان است: نخستین اصل مشترک این دو آن است که هیچ‌یک این نظریه را به برداشت یا استفاده و سوءاستفاده از آن پیوند نمی‌زنند؛ دوم آنکه شأن علم را از شأن دین و وحی متمایز می‌کنند و در نتیجه کارکرد عالمان دین را از کارکرد و نقش عالمان علوم طبیعی متفاوت می‌بینند؛ سوم آنکه از سوگیری در این مسأله و این نظریه را پیشاپیش محکوم کردن و آن را خطری برای دین دانستن می‌پرهیزند؛ چهارم آنکه به مفروضاتی که هر شخص، از جمله مفسران دارند، توجه می‌کنند. با این نگرش، مطهری از مفروضاتی که

بر متکلمان مسلمان حاکم بوده است سخن می‌گوید، و مشکینی تأکید می‌کند بطلان نظرش ربطی به اعتبار قرآن ندارد. این مشترکات، آن دو را در اردوگاه فکری واحد قرار می‌دهد که در آن یکی به‌شدت نگاهی قرآنی و تفسیری دارد و دیگری نگاهی عمدتاً فلسفی و الهیاتی. لذا، در کنار بحث قرآنی مشکینی، به نظر می‌رسد رهیافت مطهری به بحث نظریۀ تکامل داروین، بسیار فیلسوفانه است که عالمی دینی می‌تواند انتخاب کند؛ عالمی که می‌کوشد در عین دفاع از دین مقبول خویش، شأن علم را نیز حفظ کند و به بهای دفاع از دینْ علم را بی‌اعتبار نسازد. همچنین جایگاه علمی خود و حدود معرفتی خود را نیک برآورد کرده است.

8. درس های آموختنی از این مناقشه

بیش از نیم قرن از نخستین برخورد جدی با نظریۀ تکاملی داروین در کشورمان می‌گذرد. با مرور آنچه گفته و نوشته شده است، درس‌های فراوانی می‌توان آموخت. در اینجا به پنج درس اساسی که به کار ادامۀ این بحث و بحث‌های دیگر می‌آید اشاره می‌کنم.

درس اول: ذهن‌خوانی و انگیزه‌خوانی در مباحث علمی راه به جایی نمی‌برد و چون تیغ دولبه عمل می‌کند. مخالفان نظریۀ تکامل، مدافعان آن را مرعوب غرب و فرضیات جدید اثبات‌نشده و «کاسه گرم‌تر از آش» می‌دانستند. در مقابل، مدافعان این نظریه، مخالفانش را تحت تأثیر «تلقین اسرائیلیات» و اساطیر قدیم می‌شمردند.

اما هیچ‌یک دلیلی برای اثبات ادعای خود نمی‌آوردند که به پیش بردن بحث کمک کند. عوامل معرفتی و غیرمعرفتی متعددی در قبول هر نظریه نقش دارند، که گاه آشکار و گاه بسیار نهان‌اند. اما در مقام پژوهشگری و علم‌ورزی، باید بیاموزیم همواره در محدودۀ متن حرکت کنیم و از متن به ماتن نقب نزنیم و، به گفتۀ بلاغی، گفتار مد نظرمان باشد نه گوینده.⁽¹⁾

برای توضیح بیشتر دراین‌باره، ر. ک: سید حسن اسلامی، «جایگاه گوینده در اعتبار گفتار از دیدگاه احادیث»، حدیث‌پژوهی، شمارۀ 1، بهار و تابستان 1388.

درس دوم: حریم علم را حفظ کنیم. هر کس حق دارد پس از فهم نظریۀ تکامل داروین یا هر نظریۀ دیگر، آن را نقد کند یا بپذیرد؛ اما کسی حق ندارد به نام دین و بی‌آنکه تصویر و تصور درستی از این نظریه داشته باشد، بخواهد در مقام نقد آن برآید. واقع آن است که برخی مباحث به‌ظاهر علمی که در نقد نظریۀ تکامل داروین مطرح شده است، از سطح کتاب زیست‌شناسی که برای دانش‌آموزان دبیرستانی نوشته می‌شود، نازل‌تر است. برای مثال، در این‌قبیل کتاب‌های درسی، میان نظریۀ تکامل داروین و لامارک تفاوت می‌گذارند و تصریح می‌کنند: «طبق نظریۀ لامارک، این صفات اکتسابی در طول زندگی هر فرد، از یک نسل به نسل بعد منتقل می‌شود (موروثی بودن صفات اکتسابی)».⁽¹⁾

. زیست‌شناسی دورۀ پیش‌دانشگاهی (رشته علوم تجربی)، ص 69.

درس سوم: زبان قوم را رعایت کنیم. در زبان علم، میان «فرضیه» و «نظریه» فرقی اساسی است. از این منظر، نظریه عبارت است از تبیین نسبتاً عام پدیده‌های مرتبط و کوشش در جهت درپیوستن آن‌ها. چنین تبیینی معمولاً مستند به شواهد

است و از پس اشکالات برآمده است و از تبیین‌های بدیل کارآمدتر به شمار می‌رود.

در مقابل، «فرضیه» پاسخ احتمالاً درست به یک سؤال است؛ اما هنوز موفق نشده است شواهد کافی به سود خود فراهم کند و به اشکالات احتمالی پاسخ دهد. در نتیجه، فرضیه فاقد شواهد تجربی کافی است، حال آنکه نظریه چنین نیست. نکته آن است که در همۀ متون علمی و تخصصی، از نظریۀ تکامل داروین، به عنوان «نظریه»، و نه «فرضیه» یاد شده است. حال چه این نظریه را بپذیریم و چه رد کنیم، باید از دستکاری زبان قوم دوری کرد و به اصطلاحات رایج این عرصه حرمت نهاد.

حتی در کتاب‌های زیست‌شناسی دبیرستان، از «نظریۀ داروین»⁽¹⁾

. غرر الحکم، ح 5204.

باز طبق اظهار مخالفان این نظریه، «امروز شک نیست که اکثریت دانشمندان طرفدار فرضیۀ تکامل‌اند». واقع آن است که همان‌گونه که از آیالا نقل قول شد، اصل نظریۀ تکامل، نه لزوماً شکل داروینی آن، امروزه همسنگ کرویت زمین، خورشیدمرکزی، حرکت سیارات، و ترکیب مولکولی ماده است و همۀ زیست‌شناسان آن را قبول دارند.⁽²⁾حال، در برابر این اجماع و مقبولیت، پافشاری بر «فرضیه» بودن این نظریه، چه توجیه مقبولی می‌تواند داشته باشد؟ هنگامی که به خود اجازه دهیم درست برخلاف شیوۀ مقبول و مرسوم زیست‌شناسان، «نظریه» ای را فرضیه بنامیم، به طور ضمنی به زیست‌شناسانی مانند ریچارد داوکنیز اجازه داده‌ایم تا ایمان‌باوری و اعتقاد به خدا را «توهم خدا» قلمداد کنند و از «ویروس ایمان»⁽³⁾نام ببرند. آنان برای تبیین پدیدۀ «ایمان» و پایایی آن، از تعبیر «ویروس» استفاده می‌کنند و مدعی می‌شوند همان‌گونه که ویروس پارازیت‌وار تن را بیمار کند، ایمانْ ذهن را فاسد می‌سازد.⁽⁴⁾اما منطقاً این شیوه، همان‌قدر دفاع‌ناپذیر است که شیوۀ ما. این مسئله هنگامی جدی‌تر می‌شود که بدانیم پاپ ژان پل دوم، در «پیام به آکادمی پاپی علوم» که در سال 1996

منتشر شد، موضع پیشین مقامات کلیسا را در قبال این نظریه اصلاح می‌کند. پاپ پیوس دوازدهم در منشور عام «دربارۀ نوع انسان» که در سال 1950 منتشر شد، اعلام کرد هنوز شواهد قانع‌کننده‌ای به سود نظریۀ تکامل داروین وجود ندارد. وی درعین‌حال از انکار آن خودداری کرد و آن را مغایر تعالیم کلیسا ندانست.⁽¹⁾

"Hum i Generis" .

امروزه، تقریباً نیم قرن بعد از نشر آن منشور عام، دانش تازه نشان داده است که نظریۀ تکامل بیش از یک فرضیه است. درواقع، این نکتۀ چشمگیری است که این نظریه به شکل پیش‌رونده‌ای در پی مجموعه‌ای از اکتشافات در حوزه‌های دانش، مورد قبول پژوهشگران قرار گرفته است.

این همگراییِ نتایج کار انجام‌شده به شکل مستقل، که نه خواسته شده و نه ساختگی است، به خودی خود، استدلال مهمی به سود این نظریه به‌شمار می‌رود.⁽²⁾.

درحالی‌که به‌ظاهر، نظریۀ تکامل با بندهای آغازین کتاب پیدایشْ تعارض آشکار دارد، پاپ از آن به مثابۀ نظریه یاد می‌کند و حتی به شکل ضمنی آن را می‌پذیرد. به نظر می‌رسد این موضع چندان عالمانه نباشد که همچنان در نوشته‌های خود به‌صراحت مدعی شویم که این نظریه «فرضیه‌ای بیش» نیست.

درس چهارم: در مخالفت کلیسا با نظریۀ تکامل داروین اغراق شده است. در برخی نظرها و داوری‌های خود در قبال مسائل علمی و تاریخی، آگاهانه یا ناآگاهانه، متأثر از ادبیات مارکسیستی هستیم و از پس عینک آن به این قضایا می‌نگریم. از میراث مارکسیسم در کشورمان، باور کلیشه‌ای مخالفت کلیسا و ارباب دین با علم بوده است که از طریق کتب متعددی چون مفهوم انجیل‌ها و آثاری از این

دست در میان ما نفوذ کرده و به نوعی باور جزمی تبدیل شده است. بارها بر این نکته تأکید شده است که کلیسا ضد علم بوده است و نمونۀ آن نیز محاکمۀ گالیله و مخالفت کلیسا با نظریۀ تکامل داروین است. این باور از سوی کسانی ترویج شده است که نه با کلیسا، بلکه اصولاً با دین دشمن بوده‌اند و ما نیز معمولاً بی‌دلیل و بدون بررسی متون معتبر آن را پذیرفته‌ایم؛ حال آنکه موافقت و مخالفت با کلیسا، نباید ما را به دام کسانی اندازد که از بنیاد با دین سر ناسازگاری داشته‌اند. داستان گالیله که بارها تکرار می‌شود و از آن بر ضد کلیسا استفاده می‌شود، درواقع اسطوره‌ای است که مطالعات تازه خلاف آن را نشان می‌دهد. یافته‌های جدید و مطالعۀ اسناد منتشرشده نشان می‌دهد که نه گالیله آن قهرمانی بود که کسانی مانند برتولت برشت⁽¹⁾

. زندگی گالیله.

و یافته‌های تازه، هر روز پرتو بیشتری بر این مسئله افکنده می‌شود. به تعبیر مک‌کِلیلَن و دُرن:

تفسیرها و تبیین‌هایی از بیخ متفاوتْ در باب محاکمه، تا روزگار حاضر همچنان ارائه می‌شود. دیدگاهی قدیمی - که اکنون فراموش شده - این رخداد را به سان نبرد بزرگی در جنگ مفروض میان علم و دین تصویر می‌کند، که در آن گالیلئو دانشمند قهرمانی است که به سبب کشف واقعیت علمی، از سوی عالمان الهیاتِ تاریک‌اندیش کوبیده شده است.⁽¹⁾

تاریخ علم و فن‌آوری، ص 326.

آنان پس از ارائۀ پنج تفسیر دیگر، نتیجه می‌گیرند: «محاکمۀ گالیلئو لوحی است که تاریخ‌نگاران روایت‌های پرورده‌تری را بارها بر آن می‌نویسند، همچون شیوه‌ای که قانون‌دانان در پرونده‌های قدیمی تجدید نظر و دربارۀ آن‌ها بحث می‌کنند».⁽²⁾

به نظر می‌رسد همین مسئله دربارۀ نظریۀ تکامل داروین و برخورد کلیسا با آن رخ داده است. معروف است که سمیوئل ویلبر فورس، اسقف انگلیکان، که «الهی‌دانی خوب، اما زیست‌شناسی ضعیف» بود، در سال 1860 در انجمن بریتانیایی، پس از رد نظریه داروین، خطاب به توماس هاکسلی، زیست‌شناس انگلیسی و مدافع سرسخت نظریۀ داروین، گفت: «مایلم بدانم که تبار هاکسلی از جانب پدر بزرگ به میمون می‌رسد یا مادر بزرگ‌؟».⁽³⁾

نیز: آیا انسان زادۀ میمون است‌؟، ص 87.

واقع آن است که داروین، در زندگی خود شخصی معزز و محترم بود و حتی در انتهای کتابش می‌کوشید این‌گونه تعبیری دینی از نظریۀ خود به دست دهد:

آیا در این برداشت از امر حیات، عظمتی واقعی به چشم نمی‌خورد که آفریدگار با توانایی‌های گوناگون بدواً در اشکال معدودی و حتی شاید در یک شکل تنها دمیده است و چون سیارۀ ما، زمین، از قانون ثابت جاذبه تبعیت می‌کند، به گردش در مدار خویش ادامه داده است و از آغازی سادهْ بی‌شمار، صور تحسین‌انگیز منبعث شده، از تکامل باز نایستاده‌اند هنوز هم در حال تکامل‌اند.⁽¹⁾

منشأ انواع، ص 539-540. البته ایان باربور با نقل بخشی از نامۀ وی، از آن نوعی لاادری‌گری استنتاج می‌کند. علم و دین، ص 112-113.

کلیسا هم، دست‌کم کلیسای انگلیکان، کمتر از آنچه تصور می‌شود با نظریۀ تکامل داروین مخالفت کرد. به نوشتۀ کیچر، هنگامی که داروین در سال 1882 درگذشت و خانواده‌اش خواستند او را در حیات کلیسایی محلی خاک کنند، خواستۀ آنان بر اثر افکار عمومی مردم انگلیس نادیده گرفته شد و او را با احترام تمام تشییع کردند و در وست‌مینیستر آبی⁽²⁾به خاک سپردند. در آن زمان دیگر نظریۀ او برای مسیحیت تهدیدی به شمار نمی‌رفت و کلیسای انگلیکان با او صلح کرده بود.⁽³⁾.

لذا در بحث علت رواج نظریۀ تکامل داروین نباید بلافاصله پای مسائل حاشیه‌ای را به میان کشید و ادعا کرد: «هدف، خرد کردن و له کردن دستگاه پاپ بود». این ادعا درست نیست و اگر در پی دلایل رواج این نظریه باشیم، دلایل آشکارتری دارد که در اینجا به آن نمی‌پردازم. وانگهی در هر نظریه‌ای، از جمله نظریۀ تکامل داروین، کسانی ممکن است به دلایل سیاسی و اقتصادی جانب آن را بگیرند و رواجش

دهند. اما متقابلاً عده‌ای ممکن است باز به دلایل سیاسی و اقتصادی با آن مخالفت کنند. از قضا، نظریۀ تکامل داروین چنین است و عده‌ای به دلایل سیاسی آن را رواج دادند و عده‌ای به دلایل سیاسی با آن مخالفت کردند. درحالی‌که در نیمۀ اول قرن بیستم، تدریس تکامل در مدارس دولتی برخی ایالات امریکا ممنوع بود، به نوشتۀ شیخ‌رضایی و کرباسی‌زاده، در دورۀ جنگ سرد و در برابر پیشرفت‌های شوروی، این نظریه تدریس و منع آن نادیده گرفته شد. پس از پایان جنگ سرد مجدداً تلاش شد تا این نظریه منع شود؛ اما به جای مواجهۀ صریح، نظریۀ خلقت‌گرایی پیشنهاد شد تا در کنار نظریۀ تکامل تدریس شود. در پی آن، ایالت ارکانزاس در سال 1982 قانونی به سود این مسئله گذراند و خلقت‌گرایی نیز تدریس شد.⁽¹⁾

آشنایی با فلسفۀ علم، ص 28.

حاصل آنکه در مباحث علمی باید بیاموزیم تا شعار قدیمی طلبگی همواره راهنمای عمل ما باشد و بگوییم: «نحن ابناء الدلیل». اما رفتن سراغ مسائل دیگر و حواشی را بر متن مقدم داشتن، خلاف سنت علمی و ادب دینی است.

درس پنجم: سرمشق علم را جدی بگیریم، اما اسیر آن نشویم. در میان اندیشوران دینی معاصر، به نظر می‌رسد دو شیوۀ مسلط وجود داشته است: یکی تن دادن به سرمشق یا پارادایم علم و همه چیز را در چارچوب آن تفسیر کردن؛ دیگری تلاش برای حفظ فهم خود از دین، حتی به قیمت انکار علم و یافته‌های اساسی آن.

این مسئله به‌خوبی در نظریۀ تکامل داروین آشکار می‌شود. کسانی که پیرو شیوۀ نخست هستند، گویی اعتقاد دارند که قرآن لزوماً باید «مطابق» علوم زمانه و نظریات علمی باشد. به همین سبب، کوشش می‌شود تا اصول نظریات علمی از دل قرآن استخراج شود. حاصل آن تلاش در جهت نشان دادن موافقت قرآن با نظریۀ تکامل است و کسانی که موفق به چنین فهمی نشده‌اند، متهم می‌شوند ناخواسته تحت تأثیر ادبیات اسرائیلی قرار دارند. رویکرد تفسیر علمی قرآن، حاصل این نوع نگاه است.

در دوره‌ای شاهد رواج این‌گونه تفسیرها بوده‌ایم تا جایی که ماهیت و انواع بادها و باران و بحث نبود اکسیژن در فضا از قرآن استخراج، و شیطان به افراد پلید و جن به میکروب تفسیر می‌شد. کسانی مانند طنطاوی و در مواردی محمد عبده، از این شیوه استفاده کرده‌اند. در برابر این نوع تکلفات و تحکیم اندیشه‌های علمی زمانه بر قرآن، عده‌ای به‌حق کوشیده‌اند قرآن را از این بند رها سازند، اما به قیمت بی‌اعتباری علم و یافته‌های آن. از این منظر، گاه نظریات علمی نوعی تعابیر شاعرانه یا قلم‌اندازی‌های نقاشانه تفسیر می‌شود که گویی هیچ اعتبار عینی ندارد و «دانشمندان علوم طبیعی» به نقاشانی تشبیه می‌شوند که در پی صورتگریِ «معشوقۀ نادیدۀ خود» برآمده‌اند و هرچه اتود می‌زنند، ممکن است سرانجام، «هیچ‌یک از آن‌ها با صورت واقعی او کاملاً تطبیق نکند». گاه نیز شرایط مضیقی برای قبول یک فرضیه وضع می‌کنند که نهایت آن نوعی شکاکیت است. از این منظر، هر ادعا و نظریه‌ای تا «دلیل قاطعی بر درستی یا نادرستی آن» به دست نیامده است، فرضیه به شمار می‌رود و چون شاهد برخی نقض و ابرام‌ها در علم هستیم، نباید مانند زودباوران، نظریات علمی را پذیرا باشیم؛ زیرا «آنچه به نام علم خوانده می‌شود، ممکن است گمانی بیش نباشد و دیری نپاید که بطلان آن ثابت گردد». این همان شکاکیتی است که امکان هر نوع علمی را از ما می‌گیرد. بیش از هزار سال مردم به نظریۀ زمین‌مرکزی باور داشتند. از قرن شانزدهم میلادی به بعد، به‌تدریج کروی بودن زمین و چرخش آن به گرد خورشید یا نظریۀ خورشیدمرکزی پذیرفته شد. اما منطقاً ممکن است روزی این نظریه نیز ابطال شود. حال آیا کسی که این‌گونه استدلال می‌کند، حاضر است آن را در همه جا به کار برد؟

به نظر می‌رسد که راه حفظ باورهای دینی، نه کوشش در جهت «علمی» (یعنی ساینتیفیک) ساختن آن‌هاست، نه کوس بی‌اعتباری علم و نظریات علمی را به صدا درآوردن. از سویی باید بپذیریم که زبان دین و به طور خاصْ قرآن، زبان علم نیست

و نباید لزوماً نظریات علمی از آن استخراج شود. از سوی دیگر، نباید زبان قرآن مغایر و متضاد با علم زمانه باشد. مطابقت با علم، امری است و عدم مخالفت با آن امری دیگر.

کتاب نامه

هرمس، 1391.

سخن، 1376.

مطالعاتی دربارۀ گزیده‌ای از اندیشه‌های اساسی، تهران: سعاد، 1385.

صدرا، ج 13.

Phil osophy ک Religion: uide to the Subject , edited by Bri D ves OP, London, C sel, 1998.

D win's Bl k Box: The Bioch emic Ch lenges toEvo lution ,کree Press, New York, 2006.50. Dunb , Robin, Louise B rett, d John Lycett,

Evol ution y psychology: eginner's Guide , Oکord, Oکord, 2005.51. Gr ling, C, "D kins d The Virus کک th" in

Rich d D kins: How Scientist Ch ged The W Think, Rکle ctions by Scientists , Writers, dPhil osophers, edited by Grکen d M k Ridley, Oکord Unive rsity Press, Oکord, 2006.

Proce edings ک the Roy Society ک London, Vol., 205, 1161,1979.

" Evolut ionism " , in The Brill Dictio n y ک Religion,edited by Kocku von Stuckr , Revised edition ک Metzler Lexicon Religion edited by Christoph f th, Jutt Bern d d Hubert Mohr, Tr sl edکrom Germ by Robert, R . B r, Brill, leiden d Boston, 2007, Vol. 2 p. 687.

l, Leiden d Boston, 2007, Vol, 2.evoluti on y biology", in Comp ion to Philosophy ک Religion , edited byPhilip L. Quinn d Ch les T iکerro, Oکord, Bl kwell Publi shing, 1997.

The Voy e ک Discovery: History ک Western Philo sophy , Belmont, W sworth Publishing Comp y, 1996.57. McGr h, ister E.,

Science & Religion: New Introd uction , second edition,Wiley-Bl kwell, Oکord, UK, 2010.

Morvillo, N cy, Science d Religion: Unders t ding Wiley-Bl kwell, M den, US 2010.59. Pope P l II, John, "Mess e to Pontکic emy ک Sciences", V ic ,22 October 1996.

God d Evolution: Re er , edited by M y K hleen Cunningh , London d New York, Routledge, 2007.

Evol ution d Religion: Di ogue , Rowm d Littleکield Publishing, INC, London, 2008.

Why Evol ution Works ( d Cre ionismک ls) , Rutgers Unive rsity Press, New Brunswick, p. 195, 2009.

آیت اللّه مشکینی و اعتقادات دینی

اشاره

رضا بابایی⁽¹⁾

نویسنده و پژوهشگر در حوزه معارف اسلامی.

چکیده

این نوشتار کوشیده است آیت‌اللّه مشکینی را از منظر باورهای اعتقادی او بنگرد. بدین‌رو نخست، روحیۀ علمی او را بررسیده و سپس از سرچشمه‌های عقاید دینی ایشان سخن گفته است. بخش دیگر مقاله دربارۀ نسبت عقاید آیت‌اللّه مشکینی با «خبر واحد» است. از ویژگی‌های عقیدتی ایشان، برخی نظریه‌های علمی متفاوت با گروهی دیگر از دانشمندان حوزوی است که در این نوشتار به‌اختصار به آن‌ها پرداخته شده است. «نگاه به مسائل روز» و «آیت‌اللّه مشکینی و روشنفکری دینی» دو بخش پایانی مقاله است که نشان می‌دهند آیت‌اللّه مشکینی، در آثار و تألیفات خود به مسائل روز و مستحدثات نظر داشته و نیز تعامل با روشنفکران را بر تقابل با آنان، برتری می‌داده است.

کلیدواژه‌ها: آیت‌اللّه مشکینی، اعتقادات دینی، علم کلام، روشنفکری دینی

مقدمه

آیت‌اللّه علی مشکینی اردبیلی، از شمار کسانی است که آشنایی با اعتقادات و

باورهایشان، پژوهنده را از تحقیق دربارۀ همتایان و هم‌قطاران آنان بی‌نیاز می‌کند. به سخن دیگر، ایشان مبلّغ باورها و عقایدی بود که بیشتر آن‌ها میان دانشمندان دینی، مقبولیت عام دارد و شاذ و استثنا محسوب نمی‌شود. بدین‌رو آگاهی از باورهای ایشان، آگاهی‌از باورهایی است که در دو صد سالۀ گذشته در حوزه‌های علمیۀ شیعی، بیش‌وکم رایج و شایع بوده است و ازهمین‌رو می‌توان گفت: آرای آیت‌اللّه مشکینی، عصارۀ اعتقادات شیعی، به‌ویژه در سده‌های اخیر است. با وجود این، به اقتضای طبیعت اجتهاد، وی نیز گاهی باورها و فتواهایی را به منصۀ ظهور درمی‌آورد که خلاف‌آمد عادت بود و رأی و نظری «دیگر» به شمار می‌آمد. بدین‌رو لازم است که هرگاه دربارۀ عقاید آیت‌اللّه مشکینی رحمه الله می‌اندیشیم یا می‌نویسیم، دو نکته از یاد نبریم: نخست اینکه ایشان، همچنان‌که در فروع فقهی اجتهاد می‌کرد، گاهی در باورهای کلامی نیز مجتهدانه به آرایی ویژه دست می‌یافت. این آراء گرچه بی‌سابقه نبوده است، اما ابراز آن‌ها از سوی آیت‌اللّه مشکینی رحمه الله تحت عنوان «اجتهاد» می‌نشیند؛ دوم اینکه، با وجود برخی آرای متفاوت و حتی جنجالی در کارنامۀ علمی آیت‌اللّه مشکینی رحمه الله هرگز نمی‌توان ایشان را از جریان کلی حوزه‌های شیعی در زمینۀ فقه و تفسیر و کلام، جدا و از گروه نادره‌گویان و شذوذگرایان قلمداد کرد. حتی - چنان‌که گفتیم - می‌توان وی را نماینده و سخنگوی قرائت رسمی و حوزوی از مذهب شیعۀ اثناعشری در زمانۀ انقلاب اسلامی ایران دانست.

آیت‌اللّه مشکینی، اگرچه فقاهت را وجهۀ همت خویش کردند و کمتر در حوزۀ کلام و فلسفه و دیگر علوم اسلامی و حوزوی قلم زدند، خود را در فقه و اجتهاد مصطلح محصور نکردند. کلام، اخلاق، تفسیر و حدیث از دیگر حوزه‌هایی است که همت آن فقیه بزرگوار را برانگیخت. شاید اگر ضرورت‌های زمانه، به‌ویژه نیازهای جامعۀ انقلابی ایران پس از تشکیل حکومت اسلامی نبود، آیت‌اللّه مشکینی رحمه الله آثار بیشتری در تفسیر و کلام و اخلاق، در اختیار جامعۀ دینی می‌گذاشت. پیروزی انقلاب اسلامی‌در ایران و نیاز به فقیهان زمان‌شناس و دانا به

ضرورت‌های اجتماعی، ایشان را واداشت که سال‌های پایانی عمر را یک‌سره صرف جهاد و اجتهاد کند و در حوزۀ اعتقادات یا تفسیر، کمتر قدم و قلم زند. با وجود این، خطبه‌های نماز جمعه و سخنرانی‌های عمومی و درس‌های اخلاق ایشان در حوزه و نیز خطابه‌های کوتاهش در مجلس خبرگان، همگی حکایت از دغدغه‌های کلامی و اعتقادی ایشان دارد؛ به‌طوری‌که می‌توان آیت‌اللّه مشکینی را سخنگوی طلیق‌اللسان حوزۀ علمیۀ قم در بازگویی اعتقادات سنتی دانست.

آنچه در پی می‌آید، بازگویی و گزارشی است از باورهای اجتهادی آیت‌اللّه علی مشکینی، بر پایۀ آثار و آراء و فتاوای ایشان. پیش از ورود به مرکز بحث، لازم است دربارۀ روحیۀ علمی و گرایش اجتماعی آن فقیه بزرگوار در تألیف و تدریس و زندگی، به‌اختصار اشارت رود.

روحیۀ علمی

آیت‌اللّه مشکینی، هیچ‌گاه از درس و دفتر و کتاب فاصله نگرفت؛ نه در اوج مبارزات انقلابی علیه شاه و نه در دوره‌هایی که سنگین‌ترین مسئولیت‌ها را در نظام جمهوری اسلامی پذیرفت. او بیش از آنکه سیاسی یا انقلابی یا مبارز باشد، دانشی‌مرد بود.

نقل است که وقتی فهرست اعضای جامعۀ مدرسین به دست ساواک افتاد و دستگاه‌های اطلاعاتی دانستند که این گروه در اندیشۀ تأسیس حکومت اسلامی است و ایشان به‌اجبار مدتی از نظرها مخفی شد و در خفا زیست، آیت‌اللّه طالقانی از ایشان خواست که زندان را بر تبعید خودخواسته ترجیح دهد و به میان زندانیان رود.

پاسخ آیت‌اللّه مشکینی به آیت‌اللّه طالقانی به‌خوبی روحیۀ وی را نشان می‌دهد: «در زندان، زمینه برای کار علمی وجود ندارد؛ اما در زندگی مخفیانه، دست‌کم این فرصت را دارم که مطالعه کنم و بنویسم و احیاناً درس و بحثی هم داشته باشم».⁽¹⁾

اصل ماجرا را بنگرید در: حضرت آیت‌اللّه مشکینی از نگاه دیگران (یادنامۀ 2)، انتشارات الهادی، ص 29.

دشوار نیست اگر بگوییم آن فقید سعید، هرگز چشم از کتاب برنداشت و هیچ‌گاه

قلم بر زمین نگذاشت و همواره در اندیشۀ دانستن و به کار بستن بود. یکی از یاران و همراهان ایشان می‌گوید:

ایشان یکی از نویسندگان خوش‌قلم و پُرکار بودند. از ویژگی‌هایشان این بود که به‌هیچ‌وجه اجازه نمی‌دادند که وقتشان به بطالت بگذرد، و از لحظات زندگی‌شان استفاده می‌کردند؛ چه در جهت خودسازی، یا تعلیم، مطالعه، و نوشتن. به هر حال، بی‌کار نبودند. حتی در شدت مریضی که به فوتشان منجر شد، ایشان ترجمۀ ساده‌ای از قرآن را شروع کرده بودند... با اینکه کسالت داشتند، واقعاً کار می‌کردند. هر وقت در تابستان‌ها که در تهران بودند، به دیدنشان می‌رفتم، می‌دیدم که مشغول این کار (ترجمۀ قرآن) هستند، و متأسفانه به اتمام نرسید و حدود ده جزء قرآن را ترجمه کردند.⁽¹⁾

آیت‌اللّه مشکینی از نگاه دیگران، گفت‌وگو با آیت‌اللّه محمدی گلپایگانی.

شمار آثار کتبی و سخنرانی‌های علمی وی به‌درستی نشان می‌دهد که آیت‌اللّه مشکینی تا پایان عمر، اهل درس و دفتر بود و هیچ حادثه یا مسئولیتی را بهانۀ کناره‌گیری از خواندن و دانستن نکرد. بدین‌روست که پس از پیروزی انقلاب نیز ماندن در قم و حضور فعال و مؤثر در حوزۀ علمیۀ قم را بر خود فرض دانست و همچنان خواند و نوشت و کوشید. بیش از سی اثر علمی مکتوب از قلم و اندیشۀ ایشان باقی است که با نظر به موقعیت اجتماعی و انبوه فعالیت‌های مبارزاتی و سیاسی، رقم خوشایندی است؛ به‌ویژه آنکه برخی از این آثار، بیش از چند سال از عمر شریفشان را مصروف خود کرد؛ مانند ترجمۀ کامل قرآن کریم به زبان فارسی و کتاب‌هایی همچون اصطلاحات الاصول و مصطلحات الفقه⁽²⁾و الهادی فی موضوعات نهج البلاغه.⁽³⁾

اهتمام شگفت آیت‌اللّه مشکینی به درس و بحث حوزوی تا پایان عمر، وی را در مرکز توجهات اهل علم قرار داد؛ به‌طوری‌که درس‌های ایشان در حوزه، در شمار رونق‌مندترین دروس حوزه بود. به گفتۀ آیت‌اللّه استادی، استقبال از درس فقه آیت‌اللّه مشکینی در حوزه تا آنجا بود که ایشان برای تدریس باید روی منبر می‌نشستند و «غیر از درس آیت‌اللّه‌العظمی بروجردی و بعضی مراجع دیگر، در درس‌های سطح، رسم نبود که مدرس منبر برود و همه روی زمین می‌نشستند و درس می‌گفتند؛ ولی درس ایشان، از همان تاریخ، به خاطر جمعیت زیاد، طوری بود که ایشان باید بالای منبر می‌رفتند».⁽¹⁾

حضرت آیت‌اللّه مشکینی از نگاه دیگران (یادنامۀ 2)، ص 93.

سرچشمه های عقاید در نظر آیت اللّه مشکینی رحمه الله

آیت‌اللّه مشکینی رحمه الله در حوزۀ اعتقادات، متکی بر قرآن و اخبار معتبر - اعم از متواتر و آحاد - است. «کلام» او نه فلسفی است، و نه اخباری. دربارۀ اتکای ایشان به اخبار پس از این سخن خواهیم گفت؛ اما آنچه اکنون گفتنی است، مخالفت ایشان با اقتباس از فلسفه و عرفان است. در نظر ایشان - همچون بیشتر فقیهان و متکلمان معاصر - هر سرچشمه‌ای غیر از قرآن و اخبار، انحراف است؛ حتی اگر آن چشمه‌سار، فلسفه و عرفان یا کلام فلسفی باشد.

مشهور است که آیت‌اللّه مشکینی، تمایلی به فلسفه نداشت و هیچ‌گاه به علوم عقلی نپرداخت. به گواهی هم‌قطاران و کارنامۀ علمی و برخی سخنان‌شان، این شهرت خالی از وجه نیست. ایشان برای دانش‌های عقلی در مرحلۀ اجتهاد فقهی، سهمی قائل نبود. به گفتۀ آیت‌اللّه موسوی اردبیلی: «آیت‌اللّه مشکینی، فلسفه اصلاً نخوانده بود و خوشش هم نمی‌آمد. گاهی که یک کلمۀ فلسفی از کتاب فقهی یا اصولی از ایشان پرسیده می‌شد، می‌گفت: شما که می‌دانید من فلسفه نخوانده‌ام؛ چرا می‌پرسید؟».⁽²⁾از آثار و شیوۀ مباحثات علمی ایشان نیز برمی‌آید که فلسفه‌دانی را

در فهم و اجتهاد فقهی لازم نمی‌دانست و ازاین‌رو با استادان فقه و اصول خود (آیات عظام: حجت، محقق داماد و بروجردی) همدلی بیشتری داشت تا با مراد سیاسی و اخلاقی و انقلابی خویش، امام خمینی. اندکی نیز با برنامۀ آیت‌اللّه بروجردی در فلسفه‌زدایی از حوزۀ قم همراهی کرد؛ اما در این راه چندان پای نفشرد که به استاد ضد فلسفه شهرت یابد.⁽¹⁾

فلسفه‌گریزی آیت‌اللّه مشکینی، در همۀ آثار ایشان نمود دارد؛ به‌ویژه در مباحث تفسیری. برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ سهم آیت‌اللّه مشکینی در همراهی با برنامۀ فلسفه‌زدایی‌از حوزه‌ها ر. ک: سید مرتضی ابطحی، «فلسفۀ اسلامی؛ از تکفیر تا پذیرش»، تهران امروز، 1388/8/30، ص 6.

دانستن این نکته که آیت‌اللّه مشکینی رحمه الله تمایلی به فلسفه نداشت و بلکه می‌کوشید دامنۀ آن را در حوزه محدودتر کند، در فهم گفتمان اعتقادی ایشان کمک بسیاری می‌کند. تکیۀ اصلی ایشان در اعتقادات، قرآن و اخبار بود و بدیهیات عقلی.

بیش از این را برای کشف و درک باورهای دینی لازم نمی‌دانستند و طلاب مدارس را نیز به همین روش دعوت می‌کردند؛ به‌طوری که در برنامه‌های درسی مدارس زیر نظر ایشان، جایی برای دروس فلسفه نبود.

بنابراین می‌توان اطمینان داشت که آنچه آن فقید سعید در باب اعتقادات گفته و نوشته است، برگرفته از دایرۀ نصوص دینی است و به‌هیچ‌روی، آغشته به اجتهادات عقلی و فلسفی نیست. در کتاب مسلکنا نیز که اعتقادنامۀ استدلالی ایشان است، هیچ اثری از رد پای فلسفه و برهان‌های عقلی نمی‌بینیم. این سخن به معنای نامحرمی عقل در حوزۀ اعتقادات، یا اخباری‌گری نیست؛ چنان‌که خود ایشان در کتاب پیش‌گفته، روایتی را از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند و سپس در تفسیر روایت، نشان می‌دهند که هیچ تردیدی در جایگاه عقل ندارند. مطابق آن روایت، امام علیه السلام می‌فرمایند: «خداوند بر مردم دو حجت دارد: نخست آنچه در وجودشان نهاده است، و دوم آنچه به آنان می‌شناساند». آیت‌اللّه مشکینی در شرح این سخن امام علیه السلام می‌نویسد: «مقصود از آنچه در وجودشان نهاده است، عقل است، و مراد از آنچه به

آنان شناسانده است، کتاب‌های‌آسمانی است».⁽¹⁾

. راه ما، ص 34.

عقاید و خبر واحد

انکار اعتبار «کلام عقلی» و پشتوانۀ آن (فلسفه)، در بحث‌های عقیدتی، پیامدهایی دارد که یکی از آن‌ها اعتماد به خبر واحد در حوزۀ عقاید است. می‌دانیم که بزرگانی‌همچون آخوند خراسانی، خبر واحد را در اعتقادات معتبر نمی‌دانستند و همۀ اخبار مربوط به بی‌اعتباری ظن را، منصرف به اعتقادات می‌کردند.⁽³⁾کسانی همچون شیخ مفید و سید مرتضی نیز خبر واحد را در هیچ عرصه‌ای - اعم از احکام جزئی و عقاید - معتبر نمی‌شمردند.⁽⁴⁾علامۀ حلی نیز به‌شدت با طریقیت ظنون در عقاید مخالف بود و این نظر خود را در کتاب باب حادی عشر هم که مخاطب آن عموم و مبتدئین است، آورده است.⁽⁵⁾با وجود این مرحوم آیت‌اللّه مشکینی، حجیت اخبار آحاد را به‌طور مشروط می‌پذیرد. در کتاب مسلکنا می‌نویسد:

مقصود از سنت، آن اخباری است که از پیغمبر صلی الله علیه و آله به‌طور متواتر رسیده یا ثقه خبر داده است. بر ما واجب است که به آن اخبار عمل کنیم، همان‌طور

که به قرآن باید عمل کنیم. آیۀ شریفۀ «وَ مَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُواْ وَ اتَّقُواْ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ»⁽¹⁾

. حشر، آیۀ 7.

ایشان در سیرۀ علمی خویش نیز همین‌گونه رفتار می‌کردند؛ یعنی اعتقادات را موقوف به اخبار متواتر نمی‌کردند و آنچه را که از طریق خبر معتبر - هرچند واحد - می‌یافتند، در شمار عقاید می‌آوردند. البته وی در این عقیده و شیوه، چونان دیگر فقیهان و متکلمان معاصر مشی کرده است.

نگاه به مسائل روز

بیشتر مسائل و موضوعاتی که ذهن و زبان آیت‌اللّه مشکینی را به خود مشغول کرده بودند، از امور «مبتلا به» یا «مستحدثه» محسوب می‌شدند. کارنامۀ علمی ایشان نیز سرشار از نوشته‌های ناظر به مسائل روز است. اگر برای مردم اخلاق می‌گفت، موضوعاتی را برمی‌گزید که در زندگی روزمرۀ شهری کارایی داشت؛ همچون مراعات حقوق یکدیگر و کمک به همنوعان و همگرایی در حل مسائل اجتماعی و تعامل سازنده یا انتقادی با حکومت. اگر درس عقاید می‌داد، باورهایی را به بحث می‌گذاشت که چندان به گذشته (مانند برخی حوادث تلخ تاریخی، همچون سقیفه) یا آینده (مانند رجعت) مربوط نمی‌شد و بیشتر به کار «حال» می‌آمد؛ مانند توحید، امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، حکومت دینی و رسالت منتظران. همچنین هر شبهه یا سؤال یا مسئلۀ دینی که میان مردم کوچه و بازار یا جوانان دانشگاهی پدید می‌آمد، وی خود را در برابر آن مسئول می‌دید و به اندازۀ توان و وقت و

فرصت‌هایی که می‌یافت، دربارۀ آن سخن می‌گفت یا مقاله می‌نوشت یا کتاب تألیف می‌کرد. گاهی نیز دیگران را وادار و تشویق به پاسخ‌گویی به پرسش‌های روز می‌کرد و از این رهگذر، آرام می‌گرفت. می‌توان حضور وی را در پهنۀ مبارزه با رژیم شاه، از همین منظر دانست؛ چه اینکه هماره می‌گفت: درد ما درد دین است؛ نه درد قدرت و زمامداری.

باورهای اجتهادی

آیت‌اللّه مشکینی، در هیچ‌یک از آثار خود، در قامت یک «متکلم» ظاهر نشده است؛ اما بیش از آنچه بر عهدۀ فقیه و مفسر و مبارز سیاسی است، در باب عقاید، کتاب و رساله نوشته است. این پرکاری ازآن‌روست که وی، جامعه را در دهه‌های چهل و پنجاه، نیازمند آشنایی با آموزه‌های دینی می‌دید. تفسیر قرآن و شرح نهج البلاغه و تعلیم اخلاق، از کوشش‌های دیگر آن فقید سعید است؛ اگرچه هیچ‌یک از این کوشش‌ها در شمار مسئولیت‌های تعریف‌شدۀ فقیهان نیست. با وجود این، در میان آثار ایشان، کتاب‌هایی است که مخاطب آن‌ها، نه مکلفان، که عموم مسلمانان است.

در این آثار، آیت‌اللّه مشکینی رحمه الله بیشتر کوشیده است دانستنی‌های لازم و ضروری را برای مردم بازگوید؛ اگرچه گه‌گاه مجتهدانه نیز وارد شده و اندکی خلاف جمهور، مشی کرده است.