فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -

عنوان و نام پدیدآور:فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی/ نگارش جعفر سبحانی؛ ترجمه محمدعیسی جعفری.

مشخصات نشر:قم: انتشارات توحید، 1371 -

فروست:ملل و نحل؛ 1؛ 3

شابک:19000 ریال : ج.5 964-90527-6-3 : ؛ ج.7 و 8 978-600-93750-7-3 :

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1378).

یادداشت:ج.7 و 8 (چاپ اول: 1435ق. = 1392) (فیپا).

یادداشت:ناشر جلد پنجم انتشارات اخلاق است.

یادداشت:جلد 7 و 8 در یک مجلد صحافی شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1. تحلیل عقاید اهل حدیث، سلفیها، حنابله و حشویه.- ج.3. تبیین عقاید ابن‌تیمیه و عقائد محمدبن عبدالوهاب.- ج.4. بررسی عقاید ماتریدیه و معتزله.- ج.5. خوارج.- ج.7 و 8. زیدیه و اسماعیلیه و دیگر فرق/ نگارش [صحیح: مترجم] علیرضا سبحانی

موضوع:اسلام -- عقاید -- تاریخ

موضوع:اسلام -- فرقه ها -- تاریخ

موضوع:کلام -- تاریخ

شناسه افزوده:جعفری، محمدعیسی، مترجم

رده بندی کنگره:BP200/8/س‌2ف‌4 1371

رده بندی دیویی:297/49

شماره کتابشناسی ملی:م‌72-1899

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

پیشگفتار

از نیمۀ قرن نخست هجری، دو جریان فکری در میان مسلمانان پدید آمد، یکی جریان تعبّد به ظواهر و پیروی از نصوص کتاب سنت بدون آنکه پیرامون محتویات آن تفکر شود، و دیگری مسألۀ عقل گرائی و همسو قرار دادن عقل با شرع و بهره‌گیری از قرآن و حدیث به کمک داوری‌های عقل و خرد.

طرفداران جریان فکری نخست اهل حدیث بودند که بیشتر نبض جامعه را بدست داشتند و حکومت‌های وقت از آنها بیشتر پشتیبانی می‌کردند، در حالی که مروّجان جریان دوّم، گروه زبده ای از اهل فکر و دانش بودند که به خود اجازه نمی‌دادند نقل، منهای عقل تفسیر شود در این کشمکش مکتبهایی پدید آمد که برای خود، سرگذشت و داستانی دارند قسمت اعظم این مکاتب، یک نوع ارتجاع و واپس‌گرایی بود و به خاطر همین ویژگی چندان دیری نپاییدند و به فناء و نابودی محکوم گشتند مانند: مرجئه، جهمیّه، کرامیّه، ظاهریّه، و ولی جریان پرورش عقل، و همسو ساختن آن با شرع یک مکتب اصیل فطری است که هرگز نمی‌توان آن را نادیده گرفت هم چنان‌که گذشت زمان نیز نتوانست آن را نابود سازد.

درست است معتزله یکی از پیشوایان این طرز تفکّر بودند و این گروه به تدریج به تحلیل رفته و در صده‌های اخیر کسی از آنان باقی نماند ولی محکومیّت آنان به خاطر اصل عقل‌گرایی نبود بلکه به خاطر تندی روی آنان در طرفداری از خرد بود تا

آن جا که نصوص را با داوری‌های خام تأویل می‌کردند و به عبارت دیگر این نه به خاطر عقل گرایی و خردپروری آنان بود بلکه به خاطر تندروی آنها در استقبال از خرد بود، و لذا مکتب به همان صورت نابود گشت امّا اساس آن‌که همسو قرار گرفتن عمّل با نقل، پیوسته در میان مسلمین باقی بوده و هست.

در این جزء که به صورت جلد چهارم از کتاب فرهنگ عقائد و مذاهب اسلامی تقدیم محققان و پژوهشگران تاریخ عقاید و مذاهب می‌گردد دو مکتب فکری و عقلی مورد تجزیه و تحلیل قرارگرفته و پیرامون آن دو با استناد به مدارک و مصادر اصلی سخن گفته شده است، این دو مکتب عبارتند از:

1 - مکتب ماتریدی که یک نوع عقل گرائی متوسط میان مکتب اشعری و معتزلی است که دریت استناد به نصوص و روایات از عقل نیز بهره می‌گیرد.

2 - مکتب معتزله، که از روز پیدایش، عقل‌گرایی را شعار مکتب خود قرار داده و به صورت حادّ و تند پیش رفته است.

در این جا یادآور می‌شویم آن مکاتب واپس گرا که حالت ارتجاع به خود داشتند در جلد پنجم از این فرهنگ مطرح خواهند شد و امید است این خدمت ناچیز مورد پذیرش علاقمندان تاریخ عقاید قرار گیرد.

قم مؤسسۀ امام صادق علیه السّلام جعفر سبحانی 73/1/4 برابر 12 شوال المکرم 1414

فرقۀ ماتریدیه

اشاره

از روزی که مسائل کلامی در محیط اسلامی به صورت ساده مطرح گردید، در میان مسلمانان دو گروه پدید آمد.

1 - گروه اهل حدیث که آنان را «حشویه» و «سلفیه» و «حنابله» می‌نامند. این گروه کلیۀ عقاید خود را از ظواهر آیات، و قسمت اعظم آن را از حدیث می‌گیرند، و برای عقل و خرد ارزشی قائل نمی‌باشند، و اگر در میان این گروه عقایدی مانند تشبیه و تجسیم و جبر و حکومت قضا و قدر بر افعال اختیاری انسان پدید آمد، و یا بر رؤیت خدا در روز رستاخیز اصرار می‌ورزند، در اثر احادیثی است که در میان آنان منتشر شد، و غالبا اثر انگشت احبار یهود و راهبان نصاری در آنها دیده می‌شود، تا آنجا که به قدیم بودن کلام خدا (قرآن) قائل شدند، بسان یهودیان که تورات را قدیم و یا مسیحیان که مسیح را ازلی می‌دانند، و آنان نیز قرآن را قدیم و ازلی دانستند.

2 - گروه معتزله که به عقل و خرد بها و ارزش داده، حدیث و روایتی را که با حکم خرد مخالف باشد، طرد می‌نمایند و عقاید خود را از نصوص قطعی کتاب و سنت و حکم خرد می‌گیرند.

چیزی که بر آنها خرده می‌گیرند این است که به عقل بیش از حد، بها بخشیده‌اند و چه بسا نصوص فراوانی که در شریعت مقدس آمده، به خاطر اندیشۀ مخالفت آن باعقل، به کنار می‌گذارند.

سالها جنگ و نبرد فکری میان این دو گروه پیوسته برقرار و پیروزی هر گروه بر گروه دیگر، در گرو کمکهای فرمانروایان وقت بود که جانب یکی را می‌گرفتند و در تضعیف دیگری می‌کوشیدند، و این نزاع، تا آغاز سال 300 هجری به صورتی چشمگیر ادامه داشت، ولی در آغاز قرن چهارم، دو شخصیت در دو قطر و منطقه، سربلند کردند و مکتبی را که در حقیقت مکتب معتدلی میان اهل حدیث و مکتب معتزله بود، پدید آوردند.

یکی از این دو نفر ابو الحسن اشعری (260-324) است که در عراق از مذهب اعتزال توبه کرد، و خود را یار و یاور احمد بن حنبل معرفی نمود، و در عین حال، در مذهب این حنبل تصرفاتی پدید آورد، و به تدریج مذهب رسمی اهل سنت شد. همان‌طور که مذاهب چهارگانۀ فقهی به تدریج مذهب اهل سنت گردیدند.

دیگری ابو منصور ماتریدی سمرقندی (250-333) که در مشرق جهان اسلام، به جانبداری از اهل حدیث برخاست، و درست همان کاری را انجام داد که همتای او «اشعری» انجام داد، و عجیب این‌که این دو بنیانگذار، در حالی که در یک عصر می‌زیستند و در یک مسیر گام بر می‌داشتند، از کار یکدیگر آگاه نبودند.

منطقۀ شرق اسلامی در آن روز، مرکز بحثهای کلامی بود، همان‌طور که بصره زادگاه اشعری نقطۀ برخورد آرای عقاید مختلف به شمار می‌رفت و افکار بیگانگان به هنگام فتوحات اسلامی، از کشورهای مختلف به صورت افکار وارداتی به جهان اسلام منتقل شده بود.

از نظر فقهی مذهب حنفی در خراسان رواج کامل داشت، در حالی که مردم بصره بیشتر شافعی بودند از این جهت، حنفیها گرایش فراوانی به ماتریدی پیدا کردند، در حالی که شافعیها بیش از همه به اشعری گرویدند، ماتریدی قسمتی از اندیشه‌های کلامی خود را از ابو حنیفه گرفته و از کتاب «فقه اکبر» او که مربوط به

عقاید است متأثر می‌باشد، از این جهت پیروان بیشتر ماتریدی در خراسان می‌زیستند و در فقه، حنفی بودند مانند:

1 - فخر الإسلام محمد بن عبد الکریم بزودی (393).

2 - أبو حفص عمر بن محمد نسفی (573).

3 - سعد الدین تفتازانی (791).

4 - کمال الدین احمد بیاضی (قرن 11).

5 - کمال الدین محمد بن همام الدین (861).

بادقت در تاریخ مکتب ماتریدی، به‌روشنی ثابت می‌شود که او اندیشه‌های کلامی خود را از ابو حنیفه گرفته، زیرا ابو حنیفه پیش از آنکه به فقه بپردازد، دارای حلقۀ کلامی بوده. آنگاه که با «حماد بن أبی سلیمان» رابطه برقرار کرد، بحث کلامی را ترک کرد و به فقه پرداخت.

این تنها ماتریدی نیست که عقاید کلامی خود را از ابو حنیفه گرفته، بلکه معاصر او ابو جعفر طحاوی (321) مؤلف عقاید طحاویة، اندیشه‌های کلامی خود را از ابو حنیفه گرفته، حتی در آغاز رسالۀ خود می‌گوید: این رساله عقیدۀ فقهای امت اسلامی است، آنگاه از ابو حنیفه و دو نفر دیگر از تلامیذ معروف او به نامهای: أبو یوسف و محمد بن حسن شیبانی نام می‌برد.⁽¹⁾

عبد القاهر بغدادی مؤلف کتاب «الفرق بین الفرق» در کتاب دیگر خود به نام «اصول دین» یادآورد می‌شود که ابو حنیفه کتابی به نام «الفقه الأکبر» دارد که در آنجا ردّی بر قدریه نگاشته است و در رسالة دیگر، قول اهل سنت در مسأله‌ای⁽²⁾را تأیید

کرده است البته رسائل موروث از ایی حنیفه بش از این دو رساله است که او یادآور شده است.

از آنجا که مسائل کلامی در رساله‌های ابو حنیفه فاقد نظم و انسجام بود، کمال الدین بیاضی، در قرن یازدهم اسلامی به تنظیم این مسائل پرداخت، و کتابی به نام «اشارات المرام من عبارات الإمام» نوشت، و در آن کتاب می‌گوید: من این مسائل را از کتابهای: 1 - الفقه الأکبر 2 - الرسالة 3 - الفقه الأبسط 3 - کتاب العالم و المتعلم 5 - الوصیة که همگی از ابو حنیفه به وسیلۀ مشایخ نقل‌شده است تنظیم نمودم.⁽¹⁾

از مجموع آنچه که یادآور شدیم، روشن می‌شود که ریشه‌های «مکتب ماتریدی» با سند خاصی به ماتریدی و به گونه‌ای به ابو حنیفه می‌رسد و همان طور که خواهیم دید این مکتب، یک منهج معتدل میان اهل حدیث و اعتزال می‌باشد. حتی خواهیم دید که این مکتب، به شیوۀ تعقل و اعتزال نزدیکتر است تا به مکتب اهل حدیث.

زندگانی ماتریدی

اشاره

بررسی کتابهای تراجم، این مطلب را قطعی می‌سازد که بنیانگذار این مکتب، در عصر خود معروفیت کامل پیدا نکرد و بعدها نیز ترجمه نگاران به ضبط زندگی او کمتر پرداختند، درحالی‌که همۀ تذکره نگاران به بیان زندگی اشعری پرداخته و از او به گونه‌ای یاد کرده اند و شاید نکتۀ آن این باشد که «ماتریدی» دور از عاصمۀ آن روز اسلام یعنی «عراق» زندگی می‌کرد، در حالی که «اشعری» در

عاصمۀ اسلام به دنیا آمد و در همان‌جا درگذشت و دوستان و دشمنان او هر یک به گونه‌ای از او یاد کرده اند.

ابن ندیم (م 388) در فهرست خود، از «ماتریدی» یاد ننموده در حالی که ترجمۀ مختصری از اشعری انجام داده است، کتاب شیخ طحاوی پیشوای حنفیها، در مصر مورد عنایت قرار گرفته و شروح زیادی بر آن نوشته‌شده است، در حالی که این کار دربارۀ کتابهای «ماتریدی» صورت نپذیرفته است از این جهت می‌بینیم ترجمه نگاران مانند:

1 - ابن خلکان (681) مؤلف «و فیات الأعیان» 2 - صلاح الدین صفدی (763) مؤلف «الوافی بالوفیات» 3 - ابن شاکر کتبی، (763) مؤلف «فوات الوفیات» 4 - تقی الدین سلامی (773)، مؤلف «الوفیات» 50 - ابن خلدون (808) مؤلف «مقدمه و تاریخ» 6 - جلال الدین سیوطی (911) مؤلف «طبقات المفسرین» و همچنین دیگر نویسندگان از «ماتریدی» نامی نبرده‌اند، در حالی که از افرادی که از نظر علمی کمتر بوده‌اند، نام‌برده اند، حتی کسانیکه به ترجمۀ او پرداخته‌اند، چیز مفصلی یاد نکرده‌اند، و آنچه نگارنده توانسته از لابلای کتابها دربارۀ زندگانی او به دست آورد، همین است که اینجا می‌نگارد.

تاریخ تولد

مترجمان زندگی «ماتریدی» می‌گویند وی در سال 333 چشم از جهان بست، در حالی که از سال تولد او چیزی گزارش نمی‌کنند، ولی به گونه‌ای می‌توان گفت که او در حدود 248 یا 250 متولد شده است، زیرا وی از «نصیر بن یحیی بلخی» اخذ حدیث نموده و او در سال 268 در گذشته است. اگر او در آن روز 20 سال داشت، طبعا تولد او همان خواهد بود که یادآور شدیم.

زادگاه او

او در منطقه‌ای به نام «ماترید» که یکی از بخشهای سمرقند در «ماوراء النهر» است دیده به جهان گشود و سپس به نامهای «ماتریدی» سمرقندی و یا علم الهدی معروف شده است و گویا از نظر نسب به «أبو أیوب انصاری» می‌رسد که میزبان پیامبر گرامی بود.⁽¹⁾

تحصیلات او

او در عقاید و کلام و فقه از امام مذهب خود، ابو حنیفه پیروی نموده، و از این افراد نیز درس آموخته است:

1 - ابو بکر احمد بن اسحاق جوزجانی 2 - ابو نصر احمد بن العیاض 3 - نصیر بن یحیی تلمیذ حفص بن سالم پدر مقاتل 4 - محمد بن مقاتل.⁽²⁾

کلام اهل سنت ساخته و پرداختۀ دو نفر است که یکی حنفی و دیگری شافعی است، حنفی ابو منصور ماتریدی و شافعی ابو الحسن اشعری است.⁽³⁾

مصلح الدین قسطلانی می‌گوید: معروفترین فرد در علم کلام در سرزمین خراسان و عراق و شام و بیشتر مناطق، ابو الحسن اشعری است، و در ماوراء النهر ابو منصور ماتریدی است.⁽⁴⁾

زبیدی می‌گوید: هرگاه اهل سنت گفته شود، مقصود اشاعره و ماتریدیه

است.⁽¹⁾

شاگردان او

گروهی از شخصیتهای کلامی از او بهره گرفته‌اند که اسامی برخی را می‌آوریم:

1 - ابو القاسم: اسحاق بن محمد معروف به حکیم سمرقندی (330).

2 - امام ابو اللیث بخاری.

3 - ابو محمد عبد الکریم بن موسی بزدوی.

وی جد پدر محمد بن محمد بن الحسین بن عبد الکریم بزدوی مؤلف کتاب «اصول الدین» وی در این کتاب می‌گوید: من کتاب توحید ابو منصور ماتریدی سمرقندی را دیدم که مطابق مذهب اهل سنت بود. پدرم از جدش عبد الکریم بن موسی کراماتی از ابو منصور ماتریدی نقل می‌کرد، وجد ما مقاصد کتابهای مشایخ و کتاب توحید و تأویلات⁽²⁾را از ابو منصور ماتریدی فراگرفت. چیزی که هست «توحید» ماتریدی خالی از اغلاق نیست و اگر دور از اغلاق بود، ما به همان کتاب اکتفا می‌کردیم.

1 - آثار ماتریدی

ابو منصور آثار فراوانی از خود به یادگار نهاده و آنچه الان موجود است، سه کتاب بیش نیست. دوتای از آنها چاپ و منتشر شده و دیگری به حالت مخطوط باقی‌مانده است.

1 - کتاب التوحید، این کتاب بزرگترین منبع برای عقاید فرقۀ ماتریدی است.

او در این کتاب در اثبات آرای خود، از کتاب و سنت و خرد بهره می‌گیرد و گاهی به عقل، برتری بیشتری می‌بخشد. این کتاب در سال 1390 در بیروت در 312 صفحه منتشر شده و دکتر فتح اللّه خلیف به تحقیق نص آن پرداخته است، و همان طوری که بزدوی مؤلف اصول الدین یادآور شده، در تعبیر خالی از اغلاق نیست.

2 - تأویلات أهل السنة، این کتاب در تفسیر قرآن کریم نگاشته شده و در آن، عقاید اهل سنت و آرای فقهی امام خود ابو حنیفه را مطرح می‌کند، و در حقیقت کتاب عقیدتی و فقهی است. و یک دوره تفسیر قرآن است و جزء اخیر آن، از سورۀ منافقین، تا آخر قرآن را در بر می‌گیرد. و آن را دکتر «ابراهیم عوضین» به کمک شخصی دیگر در قاهره منتشر نموده است. به هنگام مقایسه، روشن می‌شود که این دو کتاب در مسائل عقیدتی، از نظر مطلب و لفظ کاملا به هم نزدیکند.

3 - المقالات، محقق کتاب التوحید می‌گوید: نسخه‌ای از آن در کتابخانه‌های اروپا موجود است و اما دیگر آثار او که نام آنها در کتابهای ترجمه آمده، عبارتند از:

3 - أخذ الشرایع 5 - الجدل فی أصول الفقه 6 - بیان و هم المعتزلة 7 - ردّ کتاب الأصول الخمسة للباهلی 8 - ردّ الإمامة لبعض الروافض 9 - الرد علی أصول القرامطة 10 - رد تهذیب الجدل للکعبی 11 - رد وعید الفساق للکعبی 12 - ردّ أوائل الأدلة للکعبی.

از این کتابها تاکنون اثری به دست نیامده است.

تفاوت دو مکتب: اشعری و ماتریدی

همان‌طور که یاد آور شدیم، شیخ اشعری و ماتریدی هر دو، در یک عصر به

عنوان دفاع از عقیدۀ اهل سنت برخاستند و هدف پاسخگویی به نظریات معتزله بود، ولی هرگز نمی‌توانند این دو نفر از نظر فکری یکسان باشند. شیخ اشعری قید اعتزال را زد و مکتب ابن حنبل را پذیرفت وبا پذیرفتن عقاید وی نتوانست در مسائل عقیدتی آزادانه فکر کند، لذا ناچار شد بر ظواهر جمود کند، و از ارزش عقل و برهان بکاهد.

از این جهت، در عقاید حنابله تصرف بنیادی به عمل نیاورد. در حالی که ابو منصور ماتریدی پیرو امام خود ابو حنیفه است. امامی که در فقه به قیاس و استحسان عمل می‌کند و فقه او رنگ عقلی بیشتری دارد، از این رو این دو فرد نمی‌توانند در اصول تا چه رسد در فروع صد درصد به توافق برسند.

مسألۀ تفاوت این دو مکتب مورد توجه نویسندگان قرارگرفته و افکار و عقاید مختلفی ابراز نموده اند که نظریۀ برخی را منعکس می‌کنیم:

الف - احمد امین مصری می‌گوید: ماتریدی و اشعری در مسائل اساسی با هم به توافق رسیده‌اند و کتابهای فراوانی در شرح مذهب ماتریدی مانند عقاید نسفی و شرح مذهب اشعری مانند «سنوسیه» و «الجوهرة» نوشته‌شده است. حتی برخی در بارۀ مسائل اختلاف این دو امام، کتابهایی نوشته‌اند و برخی نقاط اختلاف را به چهل مسأله رسانده‌اند. آنگاه اضافه می‌کند که فکر اعتزال در مکتب اشعری بیش از مکتب ماتریدی است، زیرا اشعری مدتها از معتزله پیروی می‌کرد و نمونۀ آن این است که اشعری می‌گوید: معرفة الله پیش از بعثت پیامبران عقلا واجب است، در حالی که «ماتریدی» تنها به وجوب نقلی و شرعی آن قائل است.⁽¹⁾

گفتار احمد امین، اساس صحیحی ندارد. واو در این داوری به حدس اعتماد نموده است، بلکه رنگ عقلی در مکتب «ماتریدی» بیش از مکتب اشعری است و دو کتاب منتشر شده از آن، به نامهای توحید و تأویلات أهل سنت و همچنین

آرای پیروان او، بر خلاف گفتار او گواهی می‌دهد، و عجیب اینکه در مسألۀ معرفة الله جریان بر خلاف گفتار احمد امین است و خود احمد امین در جایی از آن کتاب، عکس آن را نقل کرده است و یادآور شده است که ماتریدیه می‌گوید: اگر خدا پیامبری را بر نیانگیزد، بر مردم لازم است خدا و صفات او را بشناسند، و این مسأله از ابو حنیفه نقل‌شده است، ولی مشایخ اشاعره می‌گویند: پیش از بعثت پیامبران چیزی بر انسان واجب نیست.⁽¹⁾

2 - ابو زهره می‌گوید: در طریق ماتریدی عقل از قدرت بیشتری برخوردار است، در حالی که اشاعره به نقل، پای‌بندترند و در حقیقت مکتب اشعری، مکتبی است میان اعتزال و اهل حدیث و مکتب ماتریدی، مکتبی است میان معتزله و اشاعره. آنگاه می‌گوید: شکی نیست که همگی این چهار فرقه، از اهل ایمان بوده و هرکدام گوشه‌ای از میدان ایمان را گرفته‌اند. گوشه‌ای از آن در دست معتزله، گوشه‌ای دیگر در دست اهل حدیث، و گوشه ای در دست ماتریدی و گوشه ای دیگر در دست اشاعره.⁽²⁾

این نویسندۀ مصری (ابو زهره) بیشتر یک انسان مصلح است تا یک انسان ناقد، او تا آنجا که می‌تواند به آرایش و توجیه مکاتب می‌پردازد و کمتر آنها را نقد می‌کند و هر چهار گروه را اهل ایمان می‌داند، درحالی‌که گروهی از اهل حدیث، راه تشبیه و تجسیم را پیموده و از مسلک جبر پیروی می‌کنند که نتیجۀ آن، بیهوده بودن تکلیف و بعثت پیامبران است. آیا می‌توان این گروه را اهل ایمان دانست؟

شگفتی دیگر این است که وی میدان ایمان را که این چهار فرقه در آن در حرکتند به چهار قسمت تقسیم کرده و هر ربعی را به یکی از آنها تفویض نموده است

اکنون باید از ابو زهره پرسید: جایگاه اهل‌بیت که قرآن، مودت آنها را بر مسلمانان لازم کرده⁽¹⁾

هر محقق آشنا به زندگی ائمۀ اهل‌بیت می‌داند که مسلک اهل‌بیت با هر چهار فرقه مغایر بوده و در عین حال، سر سوزنی از کتاب و سنت و عقل، کنار نبوده‌اند.

و در حقیقت، تقسیم ابو زهره تقسیم ناروایی است که به آن دست زده است.

3 - شیخ محمد زاهد کوثری محقق معاصر، ماتریدیه را به خوبی شناخته و آن را مکتبی میان اشعری و معتزلی معرفی کرده است. ولی می‌گوید: اختلاف میان این دو مکتب لفظی است⁽³⁾.

محمد زاهد کوثری، خود از فرقه ماتریدیه پیروی می‌کند هر چند به آن تظاهر نمی‌کند و به نشر آثار این فرقه پرداخته و به حق محقق توانایی است که توانسته است با تتبع زاید الوصف، آثار حشویه و اهل الحدیث و وهابیت را نقد کند، ولی در این داوری، دچار عواطف شده و خواسته به تقریب این دو مکتب بپردازد تنها، آگاهی از یک تفاوت سیان این دو مکتب، کافی است که این دو را، فرسنگها از هم جدا سازد و آن، مسألۀ حسن و قبح عقلی است که «ماتریدیه» مثبت آن، و اشاعره منکر آن هستند و تنها بر همین اصل مسائل فراوانی از علم کلام، مبتنی است و در هر حال، این دو مکتب با هم اختلافاتی دارند. شیخ بزدوی مؤلف اصول دین که از علمای قرن پنجم اسلامی است، اختلاف این دو مکتب را به سه مسأله منحصر می‌سازد.⁽⁴⁾

کمال الدین بیاضی، مسائل اختلافی دو مکتب را مطرح کرده و آنها را به پنجاه

مسأله رسانده است.⁽¹⁾

عبد الرحیم بن علی معروف به شیخ زاده مسائل اختلافی را به نظم درآورده و به نام نظم الفرائد و جمع الفوائد در سال 1317 ه. ق در قاهره به طبع رسیده است.

ابی عذبة کتابی به نام «الروضة البهیة فیما بین الأشعریة و الماتریدیة» نگاشته و در سال 1332 ه. ق در حیدرآباد به طبع رسیده است.

عبد الله بن عثمان بن موسی کتابی به نام خلافیات الأشاعرة مع الماتریدیة نوشته که نسخۀ خطی آن در دار الکتب المصریة، به شماره 2441 موجود است.⁽²⁾

تاج الدین السبکی مؤلف طبقات الشافعیة، قصیده ای در مسائل اختلافی میان این دو مکتب دارد که نسخۀ خطی آن در اسکندریه موجود است.3

این نوع نگارشها حاکی از آن است که فاصلۀ این دو مکتب بیش از آن است که «بزدوی» تصور کرده و آن را در سه مسأله خلاصه کرده است.

ما برای روشن شدن حقیقت، فشرده‌ای از عقاید ابو منصور ماتریدی را از نظر خوانندگان محترم می‌گذرانیم.

امتیازات و ویژگیهای دو مکتب

اشاره

در بیان تفاوت مکتب دو حامی اهل سنت، یعنی اشعری و ماتریدی، به‌طور فشرده سخن گفتیم. اکنون لازم است نقاط اختلاف هر دو را مشروحا بیان کنیم تا روشن شود، کدام‌یک از این دو مکتب به عقل‌گرایی نزدیکتر است:

1 - معرفت خدا قبل از بعثت پیامبران

اشاعره، وجوب معرفت را سمعی می‌دانند و می‌گویند: پیش از بعثت پیامبران، معرفت خدا و صفات او، واجب نیست. آنگاه که پیامبری آمد و فرمانی آورد و فرمرد: قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ معرفت بر ما واجب می‌شود.⁽¹⁾

مسلّما نظر اشعری در این مورد بسیار سست و بی‌پایه است، تا آنجا که نویسندۀ مواقف و شارح آنکه خود از پیشوایان اشاعره بشمار می‌روند، بر این نظریه انتقاد دارند، ولی شیخ ماتریدی وجوب معرفت را کاملا عقلی دانسته و می‌گوید:

به حکم عقل، باید وجود خدا و یگانگی و علم و قدرت و کلام و ارادۀ او و حدوث جهان، و گواهی معجزه بر صدق رسول را شناخت.⁽²⁾

«ماتریدی» با درایت خود، دریافته است که اگر وجوب معرفت و آنچه که در کلام او بر آن عطف شده است از شرع استفاده شود، مستلزم دور است، زیرا هنوز خدا ثابت نشده وبا صفات او آشنا نشده‌ایم و نبوت پیامبران مبرهن نگشته، در این صورت چگونه می‌توان وجوب آن را از کلام پیامبر به عنوان یک حکم الزامی استفاده کرد؟

2 - حسن و قبح عقلی

حسن و قبح عقلی نقش مهمی در مسائل کلامی دارد و مسائل فراوانی بر آن

مبتنی است. اشاعره به گمان اینکه اعتراف به استقلال عقل در این زمینه مایۀ محدودیت مشیت الهی می‌گردد، به کلی آن را انکار کرده و پیامدهای آنها را پذیرفته‌اند، حتی از نظر آنها سوزاندن کودک بی‌گناه در دوزخ مانعی ندارد، در حالی که «ماتریدیه» در اینجا دوشادوش معتزله پیش می‌روند.

بیاضی که از شارحان کلام «ماتریدی» در قرن یازدهم است می‌گوید: ابو منصور ماتریدی حکم عقل را در مسألۀ استحقاق مدح و ثواب و یا استحقاق نکوهش و عقاب می‌پذیرد و از طریق حکم عقل، حکم الهی نیز کشف می‌شود.

آنگاه به تبیین مقصود خود از حکم خرد می‌پردازد و می‌گوید: در اینجا ایجابی از ناحیۀ عقل در کار نیست (بلکه خرد کاشف یک حقیقت است) سپس می‌گوید : عقل می‌گوید: خدا عادل است و محال است جائر و ستمکار باشد، همچنانکه جایز نیست مطیع را معذب سازد.

گفتار ماتریدی درست همان گفتار معتزله است و هرگز معتزله حکم عقل را حاکم بر خدا نمی‌دانند، بلکه آن را کاشف از مشیت الهی می‌اندیشند و می‌گویند:

با توجه به مبادی حکیمانه که در ذات خدا هست، صدور این فعل از او محال است. و یک چنین داوری مایۀ محدودیت مشیت الهی نیست، بلکه این خود مشیت الهی است که به کمال آزادی، زیبا را انجام می‌دهد و نا زیبا را ترک می‌کند، درحالی‌که بر هر دو قدرت و توانایی دارد.

3 - تکلیف به بیش از توانایی

مسألۀ تکلیف به بیش از توانایی یعنی مسألۀ «تکلیف بما لا یطاق» مورد قبول «اشعری» است واو از آیات قرآن بر جواز آن استدلال می‌کند و می‌گوید: خدا به ملائکه گفت: أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ (بقره آیه 30) «مرا از نامهای این اشیاء خبر

دهید». در حالی که فرشتگان قادر بر چنین کاری نبودند.⁽¹⁾

گفتار ابو منصور هرچند سست و بی‌پایه است، زیرا حکم عقل قابل تخصیص نیست و هرگز نمی‌توان میان قاصر و مقصر در این مورد فرق گذارد، آری می‌توان آن دو را از نظر مؤاخذه و نکوهش یکسان ندانست، ولی یکسان نبودن در مؤاخذه، غیر از یکسان نبودن در قبح تکلیف است و در هر حال، با همتای خود در این مسأله اختلاف نظر دارد.

4 - افعال خدا در گرو اغراض و غایات است

«اشاعره» می‌گویند: افعال خدا خالی از هر نوع غرض و هدف است، زیرا اگر در گرو اغراض بود، باید او موجود ناقصی باشد که از طریق تحصیل غرض می‌خواهد به کمال برسد.⁽⁴⁾

در حالی که همتای او «ابو منصور» افعال خدا را در گرو مصالح و حکم

می‌داند که همگی به بندگان بر می‌گردد.

ما در این بحث وارد نمی‌شویم، ولی به نکته‌ای اشاره می‌کنیم که امام اشاعره از آن غفلت ورزیده است، زیرا باید میان دو غرض فرق گذارد. غرضی که به فاعل بر می‌گردد و غرضی که مربوط به خود فعل است. آنچه مایۀ استکمال است همان اولی است یعنی فاعل کاری برای خود انجام دهد، ولی آنچه که مطرح است، این است، افعال او در گرو مصالح و حکمی است که بندگان از آن بهره می‌گیرند، همان‌طوری که از لسان مؤمنان واقعی و حقیقت جو چنین نقل می‌کند: رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً (آل عمران/ 191) و باز می‌فرماید: وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً * ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ (ص/ 27) «ما آسمان و زمین و آنچه در میان آن دو است را بیهوده نیافریدیم. این گمان گروهی است که کفر ورزیدند، وای بر کافران از آتش دوزخ».

5 - استطاعت پیش از فعل است، یا همراه آن؟

الهیون اتفاق نظر دارند که قدرت خدا متقدم بر فعل اوست. او قبل از آنکه اشیاء را خلق کند، قادر بوده و این قدرت پیوسته با او همراه است، ولی دربارۀ انسان اختلاف نظر است، اشعری می‌گوید: قدرت انسان بر فعل، مقارن با فعل پیدا می‌شود، نه قبل از آن⁽¹⁾

6 - قدرت نسبت به فعل و ترک یکسان است

قدرت در برابر کلمۀ ایجاب به کار می‌رود، ایجاب فقط به یک‌طرف تعلق می‌گیرد، مانند آتش که فاعل موجب به شمار می‌رود و پیوسته متوجه یک سوست و فقط می‌تواند حرارت تولید کند، نه برودت، درحالی‌که قدرت چیزی است که بر فعل و ترک تعلق می‌گیرد. گاهی برخی از «اشاعره» صلاحیت تعلق قدرت را نسبت به هر دو طرف منکر می‌شوند، ولی معتزله و ماتریدیه، معتقدند که بر هر دو طرف تعلق می‌گیرد⁽¹⁾

7 - افعال بندگان فعل مستقیم خداست

اشاعره در تفسیر هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ راه افراط را در پیش گرفته و همۀ پدیده‌ها را صنع مستقیم خدا می‌دانند و هر نوع رابطه را میان طبیعت و اثر آن قطعی می‌شمارند، تو گویی خدا جانشین همۀ علل و معدات طبیعی است. از این جهت پیوسته در لسان اشاعره، خصوصا میان مشایخ دانشگاه از هر تا چندی پیش، مضمون این شعر رایج بود:

ومن یقل بالطبع أو بالعلّة فذاک کفر عند أهل الملّة

هر کس سخن از تأثیر طبیعت و علیت آن بگوید این در نزد اهل اسلام کفر است.

اشاعره دربارۀ افعال خدا معتقدند که فعل انسان اثر مستقیم خداست و قدرت انسان در پدید آمدن آن تأثیر ندارد، چیزی که هست هر موقع انسان اراده کند، قدرتی در وجود او پدید می‌آید، اما این قدرت کوچکترین تأثیری در پیدایش فعل ندارد.

اشعری به خاطر جمع میان حصر خالقیت در خدا هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ و توجیه مسؤولیت بشمر در مقابل افعال خود، اصطلاحی پدید آورده یا از اصطلاحی پیروی کرده است⁽¹⁾

ولی باید توجه کرد که اگر قدرت و ارادۀ انسان در فعل او تأثیری ندارد، پس چرا او مسؤول فعل خدا باشد و اگر بگوید: مسؤولیت او به خاطر ارادۀ اوست (که سبب می‌شود دستی از غیب درآید و فعل انجام دهد) نه به خاطر آن است که او انجام داده است، نقل کلام به خود اراده می‌شود، اگر او نیز در ارادۀ خود مؤثر نباشد در این صورت نباید مسؤولیتی متوجه او شود.

در حالی که «ماتریدی» نقطۀ مقابل این سخن را می‌گوید: واو در این مسأله از شیخ مکتب خود ابو حنیفه پیروی کرده، می‌گوید: عبد از آن نظر مسؤول است که قدرت خدا دادی را به نقطه‌ای متوجه می‌سازد، مثلا به جای آنکه در طاعت مصرف کند، در معصیت به کار می‌برد.⁽¹⁾

در حقیقت شیخ ماتریدی می‌گوید: کسب این است که بندۀ خدا قدرت خدادادی را در یکی از دو راه، از روی اختیار مصرف کند، این همان قول «عدلیه» است. خود شیخ ماتریدی نیز در کتاب «التوحید» به صورت مشروح این تبیین کرده است و یادآور می‌شود: خدا به مطیعان، نوید پاداش داده و گنهکاران را بیم عذاب داده است هرگاه چنین است، باید فعل او به او واقعا منتسب باشد و در آخر کلام می‌گوید: هریک از ما می‌داند که او در انجام کار خود مختار است.⁽²⁾

8 - صفات خدا عین ذات اوست

متکلمان اسلامی اتفاق دارند که خدا دارای اوصافی مانند علم و قدرت و حیات است، ولی معتزله و امامیه عقیده دارند که صافات ذاتی او عین ذات اوست و خدا از نظر کمال و جمال به نقطه‌ای رسیده است که ذات او سراسر علم و قدرت است، درحالی‌که اشاعره این صفات را زاید بر ذات دانسته و کسانی را که صفات ذاتی او را عین ذات او می‌دانند، متهم به نفی صفات کرده است، در حالی که «ماتریدی» بر خلاف شیخ اشعری مسألۀ عینیت را پذیرفته است وبا عدلیه در اینجا همگام است.

در کتاب عقاید نسفی که بر اساس عقاید ماتریدی نگارش یافته، می‌گوید: اکثر اهل حدیث، می‌گویند: خدا عالم است به علم جدا از ذات، ولی بیشتر مشایخ ما

از گفتن آن ابا می‌ورزند و این که مبادا تصور شود که خدا ذاتی دارد و برای او علم است. آنگاه می‌گوید: شیخ ابو منصور ماتریدی نیز می‌گفت: «خدا عالم بذاته، حی بذاته، قادر بذاته» سپس می‌گوید: مبادا تصور شود که او می‌خواهد صفات خدا را نفی کند، در حالی که او در کتابهای خود پیوسته صافات ذاتی را با دلایل ثابت می‌کند، ولی در عین حال آن را زاید بر ذات نمی‌داند⁽¹⁾

9 - تفسیر صفات خبری

از نقاطی که این دو مکتب در آن با هم اختلاف دارند، تفسیر صفات خبری یکی از موارد آن تفسیر آیه إنّ اللّه علی العرش استوی است. اشعری به پیروی از احمد بن حنبل، استوا را به معنی استقرار گرفته و به روشنی می‌گوید: «إن اللّه مستو علی العرش الّذی فوق السماوات» خدا بر عرشی که بالای آسمانهاست استقرار دارد. آنگاه برای آنکه متهم به تجسیم نشود، چنین می‌گوید: خدا همانطورکه گفته است بر عرش خود به نحوی که لایق مقام اوست قرار دارد و گواه این مطلب آن است که خدا در آخرین ثلث شب، فرود می‌آید و می‌گوید: کیست که مرا بخواند تا او را اجابت کنم؟⁽²⁾بنابراین، اشعری این نوع از صفات را به همان معنای حرفی بر خدا ثابت می‌داند و هرگز معنی آن را به خدا تفویض و یا تأویل نمی‌کند ولی برای اینکه متهم به تجسیم نشود، با جملۀ: «به نحوی که شایستۀ اوست» از آن فرار می‌کند، در حالی که ماتریدی در این نوع از صفات خبری که تفسیر حرفی آن، مستلزم تجسیم است،

رأی دیگر دارد. او در این مسأله می‌گوید، باید معانی این نوع صفات به خدا تفویض شود.

اینک ترجمۀ گفتار او:

«اصل در نزد ما آیۀ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ است». خدا از هر نوع شباهت به خلق را نفی کرده است و ما ثابت کردیم که خدا در ذات و صفت از هر نوع شباهت، پیراسته است. از این جهت باید به آیۀ اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی همین طوری که در قرآن آمده و عقل نیز دلالت دارد، ایمان آورد، ولی ما بر تفسیر آن قاطعانه آگاه نیستیم.

احتمال دارد واقع آن، غیر آن باشد که ما می‌اندیشیم و ما به آنچه که خدا از آن اراده کرده است، ایمان آورده‌ایم.⁽¹⁾

اگر بخواهیم راه و روش این دو پیشوای اهل سنت را در صفات خبریه به صورت کوتاه بیان کنیم، باید بگوییم اشعری جزء مثبتین صفات خداست به همان ظاهری که در قرآن آمده است، ولی ماتریدی جزء مفوضه است و معانی این آیات را به خدا وامی‌گذارد.

این مسائل نه‌گانه به عنوان نمونه‌های بارز، برای تبیین و مقدار اختلاف میان دو مکتب بیان شد. البته دو مکتب، نقاط مشترک فراوانی دارند که میان آنها تجویز رؤیت برای خدا در آخرت است، چنانکه کلام خدا را قدیم دانسته و آن را به کلام نفسی تعبیر می‌کنند، ولی در عین حال در مواضع فراوانی نیز با یکدیگر اختلاف دارند. اکنون وقت آن رسیده است که نام برخی از پیروان ابو منصور را یادآور شویم.

برخی از پیروان ابو منصور ماتریدی

- 1 - أبو الیسر محمد بزدوی (421-493)

مترجمان همان‌طوری که نسبت به ابو منصور قصور ورزیده‌اند، همچنین در

ترجمۀ حال اتباع او نیز کوتاهی نموده‌اند.

یکی از پیروان مکتب، همین ابو الیسر محمد بردوی است و معرف پایۀ علمی او کتاب اصول دین اوست و این کتاب را مستشرقی به نام دکتر «هانس بیسترلنس» تحقیق کرده و در سال 1383 در قاهره منتشر شده است. او عقاید ماتریدی را از پدر خودآموخته است و در مواردی در این کتاب از او نام می‌برد⁽¹⁾

آثار علمی شیخ «بزدوی» علاوه بر اصول دین عبارت است از:

1 - تعلیقه‌ای بر کتاب «الجامع الصغیر» شیبانی.

2 - الواقعات.

3 - المبسوط در فروع فقهی⁽⁴⁾.

2 - نسفی میمون بن محمد (418-508)

میمون بن محمد بن معبد بن مکحول مکنی به «ابو المعین» و معروف به نسفی، وی از متکلمان بزرگ فرقۀ ماتریدی است که مدتی در سمرقند می‌زیست، بعد

ساکن بخارا گردید از آثار علمی اوست:

1 - بحر الکلام (ط).

2 - تبصرة الأدلة که هنوز مخطوط است و می‌گویند: ابو حفص نسفی کتاب عقاید نسفیه را بر اساس این کتاب نوشته است.⁽¹⁾

3 - عمر بن محمد النسفی (360-537)

وی ابو حفص معروف به نجم الدین نسفی است که در سرزمین «نسف» دیده به جهان گشود و در سمرقند درگذشت و کتاب عقاید نسفیه از آثار اوست و افراد زیادی آن را شرح کرده‌اند. و در کتاب‌های: الفوائد البهیة فی تراجم الحنفیة نگارش محمد بن عبد الحی، ص 149 و الجواهر المضیئة، ج 1، ص 393 و لسان المیزان، ج 3، ص 327 و الاعلام، نگارش خیر الدین زرکلی، ج 5، ص 60 و ریحانة الأدب، نگارش مدرّس، ج 6، ص 173 ترجمة او آمده است.

4 - ابن الهمام، محمد بن عبد الواحد (790-860)

کمال الدین، معروف به ابن الهمام، متکلم حنفی مؤلف کتاب «المسایرة فی العقائد المنجیة فی الآخرة» از آثار اوست و این کتاب به وسیلة محقق مصری، محمد محیی الدین عبد الحمید چاپ و منتشر شده است و نیز کمال الدین ابو شریف شرحی بر آن نوشته و در مصر بدون تاریخ چاپ‌شده است. و از آثار اوست «فتح القدیر» در شرح هدایة در هشت جلد در فقه حنفی و در مصادر پیشین که ترجمۀ نسفی آمده، شرح زندگانی او نیز وارد شده است.

5 - البیاضی، کمال الدین احمد بن حسن رومی حنفی

وی از علمای قرن یازدهم است و در خانوادۀ علم و قضا چشم به جهان گشوده و از و الد خود و دانشمند دیگری به نام منقاری علم آموخته، در سال 1077، قضاوت حلب و در سال 1083 قضاوت مکّه را بر عهده داشت و از آثار اوست، «اشارات المرام من عبارات الإمام» که با مقدمۀ محمد زاهد کوثری و تحقیق یوسف عبد الرزاق، در سال 1368 چاپ و منتشر شده است.

این بود اجمالی از مکتب ماتریدی که پس از قرن هشتم بسیار کم فروغ شده و آخرین پیرو او در قرن یازدهم مؤلف اشارات المرام می‌باشد و از مروجین این مکتب در عصر ما شیخ محمد زاهد کوثری وکیل الأزهر متوفای 1376 ه. ق می‌باشد.

معتزله

اشاره

یا

مکتب اعتزال

در میان مکتبهای گوناگون کلامی که در قرن دوم اسلامی پی‌ریزی شده، مکتب اعتزال است که به عقل و خرد سهم بزرگتر و بهای بیشتری می‌داد و نتایج درخشان خود را در زمینه‌های مختلف ارائه کرد و آثار باقی از اعتزال و آنچه که در کتب اشاعره از آنان نقل‌شده است، بر این مطلب گواهی می‌دهد، البته این، نه به آن معناست که هرچه آنان اندیشیده‌اند، درست و پابرجا باشد، بلکه مقصود این است که در میان مکاتب کلامی، این مکتب درخشنده تر از دیگر مکاتب است.

با کمال تأسف، تعصب اشاعره و پیشوایان اهل حدیث سبب شد که بسیاری از آثار معتزله از میان برود و تنها مقدار ناچیزی از آنها به جای بماند و بر اثر توجهی که اخیرا از طرف مستشرقان به این مکتب ابراز شده، و زارت فرهنگ مصر هیئتی را برای کشف آثار معتزله به یمن گسیل داشته، تا از آثار به جای مانده از معتزله میکرو فیلم تهیه کنند و منتشر سازند و در سایۀ این همت، کتابهای قاضی عبد الجبار، رئیس معتزله در قرن پنجم، به نام المغنی و شرح الأصول الخمسة، به دست آمد و از کتاب نخست چهارده جلد منتشر شد.

ناپدید شدن کتابهای معتزله سبب شده که نویسندگان مقالات و فرق در اعصار متأخر در تحلیل عقاید آنان به کتابهای دشمنان آنها پناه ببرند و عقاید معتزله را از آنها بگیرند و در این کتابها چیزهایی به معتزله نسبت داده‌اند که با آثار به دست آمده

از آنان موافق نیست.⁽¹⁾

داوریهای نادرست دربارۀ معتزله

مدرک تحلیل عقاید معتزله تا دیروز، کتابهای «مقالات الإسلامیین» شیخ اشعری (260-323) «الفرق بین الفرق» عبد القاهر بغدادی (م 329) و «ملل و نحل شهرستانی» (م 538) بود، در حالی که اینان مخالفان سرسخت معتزله هستند.

هرچه هم امین و راستگو باشند، نوشته‌های آنان نمی‌تواند سند گفتار معتزله باشد، مگر اینکه عبارت طرف را بدون کم و زیاد بیاورند، آنگاه به نقادی آن بپردازند.

عین این اشتباه دربارۀ تحلیل عقاید شیعه حاکم است. نویسندگان مصری تا دیروز، بلکه تا امروز در تحلیل عقاید این گروه به کتابهای «الفصل» ابن حزم اندلسی (م 356) و مقدمۀ ابن خلدون مغربی (م 808) و «منهاج السنة» ابن تیمیه (728 - 662) استناد جسته و عقاید شیعه را از این کتابها می‌گرفتند، ولی کافی است که بدانیم اطلاعات آنان و بالأخص شهرستانی که کتاب او بیش از همۀ کتابها به عنوان مرجع استفاده می‌شود، دربارۀ شیعه بسیار ناچیز است. تا آنجا که می‌گوید: امام دهم شیعیان امام علی النقی - علیه السلام - در قم مدفون است.⁽²⁾

علت توجه به مکتب اعتزال در عصر ما

در میان کشورهای عربی و اسلامی، گرایش خاصی به مطالعه و بررسی کتب معتزله پدید آمده است و افراد ساده‌لوح تصور می‌کنند که این گرایش، از درون خود

این کشورها سرچشمه می‌گیرد، در حالی که نویسندگان آن متأثر از مستشرقانی هستند که به کتب معتزله بهای بیشتری می‌دهند و آن را چاپ و منتشر می‌سازند.

احمد امین در کتاب فجر الإسلام، فصل چهارم و در ضحی الإسلام فصل اول با اعجاب خاصی، از این مکتب سخن می‌گوید. نویسندۀ دیگری از مصر به نام زهدی حسن جار اللّه، در سال 1366 ه، ق، کتابی به نام المعتزله، به رشتۀ تحریر در آورده و در آن کتاب، در تاریخ و عقاید و تأثیر این مکتب در تحول اندیشۀ مسلمین بحث کرده است.

محمد ابو زهره نویسندۀ مصری، در کتاب تاریخ المذاهب الإسلامیة، ص 123 تا 179 تحت عنوان «قدریه» از آنها بحث نموده و بر خلاف محیط مصر که اشعری پسندند، در حد امکان از اعتزال دفاع کرده است.

باز می‌بینیم: «فؤاد سید» نویسنده تونسی سه کتاب معتزله را از لابلای گرد و غبار بیرون کشیده و به نشر آنها پرداخته است. این سه کتاب، متعلق است به سه نفر از بزرگان معتزله یعنی ابو القاسم بلخی (م 319) و قاضی عبد الجبار (م 315) و حاکم جشمی (313 - یا - 393)⁽¹⁾

همان‌طور که یادآور شدیم، این نهضت مربوط به داخل کشورهای مصر و لبنان و تونس نیست، بلکه فرزندان استشراق این حرکت را ایجاد کرده و دیگران دنباله رو این حرکت هستند. «آلفرد جیوم» که بر کتاب معتزله «زهدی حسن جار الله» مقدمه‌ای نوشته در آن می‌گوید: از آثار اعتزال تعداد اندکی به دست ما رسیده و ما ناچاریم در دسترسی به اندیشه‌های رجال این مکتب بر کتب مخالفین آنان اعتماد کنیم. آرزوی ما این است آثار خطی معتزله را که کتابخانه‌های شیعه در یمن و غیر

یمن حفظ کرده است، بدست آورده، منتشر سازیم. آنان که می‌خواهند بر اندیشه‌های عرب در اعصار طلایی خلافت اسلامی آگاهی یابند، باید به نشر این کتابها بپردازند.

مستشرق دیگر به نام «شیتیز» می‌گوید: معتزله اندیشمندان آزاد در اسلام بودند و کتابی به این نام نوشته است.⁽¹⁾

مستشرقان دیگری به نامهای «آدام متر» و «هامیلتون» کتب آنان را منادیان آزادی فکری در اسلام خوانده‌اند.

«گلدزیهر می‌گوید: معتزله به چشمۀ معرفت دینی وسعت بخشیدند و عنصر مهمی که در آن روز مطرود بود، در آن وارد کردند.⁽²⁾و همچنین دیگر مستشرقان در تحسین و تفسیر اندیشه‌های اعتزال، سخن گفته‌اند.

روی این گرایشها و تبلیغات، احمد امین مصری نویسندۀ کتابهای معروف، با این‌که از کتب معتزله به مقدار ناچیزی دست‌یافته بود⁽³⁾، از این مکتب متأثر گشته و از اساتید غربی خود پیروی می‌نماید و از آن تجلیل می‌کند. و اگر چنین اساتیدی نداشت، او از محیط اشعری گری مصر یک وجب بیرون نمی‌رفت. بد نیست که برخی از تقدیرها و توصیفهای او را بشنویم:

1 - توحید معتزله، در نهایت بلندی و سرفرازی است. به حق آنان، آیۀ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ را در این قلمرو اسوۀ خود قرار داده و آن را به بهترین وجه بیان کرده‌اند

وبا نظرهای پست «مجسمه» مبارزه نموده‌اند.⁽¹⁾

2 - معتزله به آزادی اراده معتقد شده، در مقابل جبر گرایان که اختیار را از انسان سلب نموده او را بسان پر کاهی در برابر طوفان، و چوبی در دریای خروشان می‌اندیشند. ممکن است بگوییم معتزله در به کارگیری عقل، راه غلو در پیش گرفتند، ولی غلو در آزادی انسان و قدرت عقل، بهتر از غلو در نقطه مقابل آنهاست و نظر من این است که اگر مکتب معتزله تا امروز بر مسلمین حکومت می‌کرد، مسلمانان در تاریخ، شرایطی غیر از امروز داشتند زیرا اندیشۀ تسلیم در مقابل قضا و قدر و عقیده به جبر، آنان را از حرکت باز داشته و زمینگیرشان ساخته است.⁽²⁾

3 - دربارۀ ابراهیم بن سیار معروف به نظّام، چهارمین شخصیت معتزله می‌گوید: در مکتب او دو رکن بزرگ وجود دارد که اساس نهضت اروپای امروز است و آن شک و تجربه است. نظّام شک را اساس بحث قرار می‌دهد و می‌گوید:

آدم شاک به تو از منکر نزدیکتر است و هیچ یقینی رخ نداد، مگر اینکه قبلا با شک همراه گشت، هیچ‌کس از عقیده‌ای به عقیدۀ دیگر عدول نکرد، مگر اینکه در آن شک نمود، این دربارۀ شک و اما دربارۀ تجربه که «نظّام» آن را به کار گرفت، امروز جهان آنرا اساس کاوشهای خود قرار داده است.⁽³⁾

3 - باز احمد امین تحت عنوان «المعتزلة و المحدثون» به برتری مکتب اعتزال اعتراف کرده و می‌گوید: معتزله مکتبی بسان مکتب غرب امروز داشتند. اساس کار آنان را شک اولا و تجربه ثانیا و داوری ثالثا تشکیل می‌داد: مثلثی که امروز بر مکاتب غربی حکومت می‌کند.

و جاحظ در کتاب «الحیوان» بحث شیوایی دربارۀ شک نموده است. آنان

حدیثی را نمی‌پذیرفتند، مگر اینکه عقل بر آن گواهی دهد، و آیات را مطابق حکم عقل تفسیر می‌کردند و می‌گفتند: انسان نمی‌تواند «جن» را ببیند، به گواه اینکه قرآن می‌گوید: إِنَّهُ یَراکُمْ هُوَ وَ قَبِیلُهُ مِنْ حَیْثُ لا تَرَوْنَهُمْ (اعراف/ 27).

«او و هم جنسانش شما را می‌بینند به گونه‌ای که شما آنها را نمی‌بینید».

و کسانی را که از «جن» می‌ترسند، استهزا می‌کنند و به خرافات و اوهام ایمان نمی‌آورند و اسلام را بر اساس مقتضیات عقل و فلسفۀ آن روز یونان تفسیر می‌کنند و به اقوال ارسطو از آن نظر که ارسطوست، ایمان نمی‌آورند، زیرا چه‌بسا جاحظ معتزلی قول عربی را بر قول ارسطو فیسلوف کبیر ترجیح می‌دهد.⁽¹⁾

اینها نمونه‌هایی است که اساتید دیروز و امروز کشورهای عربی دربارۀ معتزله دارند.

معتزله اصل توحید و عدل را از علی علیه السّلام گرفته است

اشاره

احمد امین با این اعتقاد راسخ به معتزله، وقتی می‌شنود که معتزله دو اصل توحید و عدل را از علی گرفته‌اند، سخت شگفت‌زده می‌شود و می‌کوشد که رابطۀ آنها را از علی - علیه السلام - قطع کند. او می‌نویسد: «شیعه بر آن است که معتزله اصول خود را از آنها گرفته‌اند ولی من فکر می‌کنم شیعه، عقاید خود را در توحید و عدل، از معتزله گرفته است». آنگاه یک دلیل واهی ذکر می‌کند که سند تاریخی ندارد.

می‌گوید: «زید بن علی زعیم گروهی از شیعه به نام زیدیه نزد یکی از بنیانگذاران مکتب معتزله یعنی واصل بن عطا درس خوانده است، در حالی که جعفر بن محمد رکاب عم خود زید بن علی را می‌گرفت تا سوار شود. اگر واقعا زید نزد واصل درس خوانده است و امام صادق نیز نسبت به زید چنین خضوع می‌کرد، بسیار بعید است

که واصل نزد امام صادق درس خوانده باشد و حق این است که اصول معتزله به شیعه راه‌یافته است».⁽¹⁾

تلمذ زید نزد واصل از نظر تاریخی بسیار بعید به نظر می‌رسد و آن را جز شهرستانی در ملل و نحل⁽²⁾کسی یاد نکرده است. زید در سال 79 در مدینه دیده به جهان گشوده در حالی که واصل در مدینه در سال 80 تولد یافته و در آغاز بیست‌سالگی ، راهی بصره شده، در این صورت چگونه زید می‌تواند نزد واصل درس کلام بیاموزد.⁽³⁾

و هرگز کسی مدعی نیست که واصل نزد امام صادق درس خوانده است و اگر هم صحیح باشد، انتساب اعتزال به شیعه معلول درس خواندن واصل نزد امام صادق نیست، بلکه از طریق دیگری است که یادآور می‌شویم.

تصریح سران معتزله بر این مطلب

ما تصریحات پیشوایان معتزله را دربارۀ ریشه‌های مذهب خود، در اینجا می‌آوریم تا روشن شود که این گروه اصل مذهب خود، یعنی توحید و عدل را از خاندان رسالت و اهل بیت پیامبر گرفته‌اند. خواه نظریۀ درس خواندن واصل نزد امام صادق - علیه السلام - صحیح باشد خواه نباشد.

1 - کعبی پیشوای معتزله در قرن چهارم می‌گوید: سند مذهب اعتزال، به پیامبر می‌رسد و هیچ فرقه‌ای دارای چنین سندی نیست. مخالفان معتزله نمی‌توانند آن را رد کنند زیرا همگی می‌گویند مکتب اعتزال به واصل بن عطا می‌رسد واو اصول

مذهب خود را از ابو هاشم فرزند محمد حنفیه گرفته است و محمد نیز آن را از علی - علیه السلام - و علی نیز از رسول خدا آموخته است.⁽¹⁾

2 - باز او می‌گوید: واصل بن عطا اهل مدینه بوده و محمد حنفیه، او را با فرزندش ابو هاشم، در مکتب خود پرورش داد. آنگاه پس از درگذشت محمد حنفیه، او با فرزندش مصاحبت ممتدی داشت تا آنجا که می‌گویند از بعضی از سلف دربارۀ مقام علمی محمد بن حنفیه پرسیدند. او در پاسخ گفت: کافی است که به دست پروردۀ او (واصل) بنگرید، و سپس واصل به بصره رفت و ملازم حسن بصری شد.⁽²⁾

3 - قاضی عبد الجبار در طبقات المعتزلة می‌گوید: واصل دانش خود را از محمد بن الحنفیة گرفت واو دایی ابو هاشم فرزند محمد حنفیه بود.⁽³⁾

ولی صحیح ابن است که واصل نزد محمد حنفیه درس نخوانده، بلکه نزد فرزندش ابو هاشم زانو زده، زیرا واصل در سال 80 در مدینه به دنیا آمد و محمد حنفیه در همان سال یا یک سال بعد، چشم از جهان بسته است، ولی همین قاضی در جای دیگر مطلب را به درستی بیان کرده و می‌گوید: ابو الهذیل علاف، از عثمان الطویل، درس آموخته واو از واصل بن عطا و عمرو بن عبید و این دو نفر، از ابو هاشم فرزند محمد حنفیه دانش آموخته اند وابو هاشم از پدرش محمد بن حنفیه واو از و الدش علی بن أبی طالب واو از پیامبر علم آموخته است.

شریف مرتضی در امالی خود، این اشتباه را تذکر داده و می‌گوید: برخی می‌گویند: واصل در درس محمد حنفیه حاضر شده و این صحیح نیست، زیرا محمد حنفیه در سال 80 و یا 81 در گذشته در حالی که واصل در سال 80 دیده به

جهان گشوده است.

4 - قاضی نیز می‌گوید: فضل و موقعیت ابو هاشم هنگامی روشن شد که واصل بن عطا به صحنه آمد. ابو هاشم در مکتب پدرش درس آموخته بود و در حقیقت واصل کتابی است که مصنف آن، ابو هاشم است، چنانکه غیلان دمشقی علم و دانش را از برادر ابو هاشم، حسن بن محمد بن حنفیه آموخت.⁽¹⁾

شهرستانی می‌گوید: واصل از ابو هاشم فرزند محمد بن الحنفیه، درس آموخته است.⁽²⁾

ابن المرتضی که طبقات معتزله را تا عصر خود نوشته است و در حقیقت جامع‌ترین کتاب در این باره است، می‌گوید: مکتب اعتزال از نظر سند هیچ‌گونه مشکلی ندارد، زیرا این مکتب به واصل بن عطا و عمرو بن عبید می‌رسد و این دو نفر از محمد بن حنفیه و فرزند او ابو هاشم درس آموخته‌اند و محمد حنفیه همان کسی است که واصل را پرورش داد.⁽³⁾

5 - ابن أبی الحدید در بخشی که به بیان تاریخچۀ علوم اسلامی اختصاص داده است با تلاش خاصی اثبات می‌کند که سرچشمۀ علوم اسلامی، علی بن أبی طالب است و می‌گوید: معتزله دو اصل توحید و عدل را از اسیر مؤمنان فراگرفته‌اند آن هم به وسیلۀ ابو هاشم واو نیز از طریق پدرش محمد بن الحنفیة.⁽⁴⁾

سید مرتضی (355-336) در امالی خود می‌نویسد: اصول مربوط به توحید و عدل، از امیر مؤمنان علی - علیه السلام - گرفته‌شده و خطبه‌های آن حضرت در این باره

به حد کمال سخن گفته و جای سخن برای دیگری نگذاشته و هرکس این خطبه‌ها را بررسی کند، می‌فهمد آنچه که متکلمان به‌طور تفصیل آورده‌اند، در حقیقت شرح کلماتی است که امام به اجمال بیان کرده است.⁽¹⁾

6 - قاضی عبد الجبار آنگاه که دربارۀ مرتکب کبیره سخن می‌گوید یادآور می‌شود که مذهب اعتزال چنین فردی را نه مؤمن و نه کافر و نه منافق می‌داند، بلکه او را در مرحله‌ای میان آن دو (ایمان و کفر) می‌شمارد این نظریه را واصل از ابو هاشم فراگرفته است⁽²⁾.

7 - دکتر حسن ابراهیم حسن می‌گوید: معتزله عقاید خود را به علی بن ابی‌طالب اسناد داده‌اند و کمتر کتابی است که از معتزله به دست بیاید مگر اینکه تصریح می‌کند مؤسسی برای مذهب اعتزال، جز علی - علیه السلام - نیست⁽³⁾.

8 - محقق کتاب شرح الأصول الخمسة می‌گوید: معتزله مؤکدا می‌گویند این اصول را از پیامبر فراگرفته‌اند آنگاه سندی را از نخستین برگ در نسخۀ خطی شرح اصول خمسه یاد آور می‌شود، که در آن یکی از پیشوایان معتزله به نام فرزاذی سند خود را تا واصل ذکر کرده و سند واصل را به ابی هاشم و از او به محمد حنفیه و به علی بن أبی طالب می‌رساند.⁽⁴⁾

با این تصریحات از پیشوایان معتزله، نباید به سخنان نویسندگانی مانند احمد امین، مقلد مستشرقان، گوش فرا دهیم و فکر کنیم: شیعه عقاید خود را از معتزله آموخته است، بلکه حق این است که هر دو مذهب حقیقت توحید و عدل را از مکتب علی آموخته و در آن مکتب پرورش یافته‌اند.

و اما اصول سه‌گانه، دیگر «امر به معروف و نهی از منکر» و «وعد و وعید» و «المنزلة بین المنزلتین» قاضی عبد الجبار مدعی است که همۀ اینها در دو اصل نخست نهفته است، و ما در آینده دربارۀ پنج اصل سخن خواهیم گفت و داوری کتاب و سنت و عقل و خرد را دربارۀ آنها روشن خواهیم کرد.

چرا معتزله می‌نامند؟

در طول تاریخ این گروه را معتزله خوانده‌اند و علّت آن چیست؟! در این باره در میان نویسندگان تاریخ عقاید، اختلاف عظیمی است که یادآور می‌شویم:

1 - نوبختی در کتاب «فرق الشیعة» علت این نامگذاری را این می‌داند که وقتی مردم با امام علی بن ابی طالب - علیه السلام - بیعت کردند، بیعت‌کنندگان را «جماعت» نامیدند. آنگاه مردم به سه دسته تقسیم شدند. گروهی بر بیعت خود وفادار ماندند. گروهی دیگر مانند طلحه و زبیر بیعت را شکستند و گروهی مانند سعد وقاص و عبد اللّه بن عمر و محمد بن مسلمة و اسامة بن زید، گوشه‌گیر شدند. این گروه به خاطر عزلت‌جویی از امام علی، معتزله نامیده شدند و همانها، اسلاف معتزلۀ بعدی به شمار می‌روند و می‌گویند جنگ با علی جایز نیست همچنان که جنگ در رکاب علی نیز جایز نیست.

و نیز می‌افزاید: وقتی احنف بن قیس تمیمی با گروه خود از علی کناره گرفت، به قوم خود گفت: «اعتزلوا الفتنة أصلح لکم»⁽¹⁾

آنچه نوبختی می‌گوید: شایستۀ پذیرش نیست، زیرا اعتزال این گروه یک نوع اعتزال سیاسی بود، آنان در آن روز از خط مشی سیاسی حاکم وقت جدایی جستند،

این اعتزال ارتباطی به مکتب کلامی و عقیدتی «معتزله» ندارد و ملاک در یکی، غیر از ملاک در دومی است از این جهت نمی‌تواند، اولی ریشۀ دومی باشد، حتی خود معتزله این وجه تسمیه را نپذیرفته‌اند. «بلخی» می‌گوید: همۀ معتزله علی را بر دیگران ترجیح داده و محارب با او را گمراه می‌دانند و هرگز با دشمن او رابطه‌ای برقرار نمی‌کنند، مگر آنگاه که توبه کند، یک چنین گروه را با این خصوصیت نباید معتزل از علی و سیاست او دانست.

2 - برخی می‌گویند: آنگاه که حسن بن علی با معاویه صلح کرد، گروهی از حسن بن علی جدا شدند و نام خود را «معتزله» نهادند و همۀ آنان در گذشته از یاران علی بودند که ملازم مساجد و خانه‌های خود شدند و لقب «اعتزال» به خود گرفتند.

این نظر نیز بسان گذشته چندان استوار نیست، زیرا اعتزال این گروه یک نوع اعتزال سیاسی بوده، در حالی که معتزله یک مکتب کلامی و نظری است و هیچ مانعی ندارد که یک کلمه در دو مورد به کار رود بدون آنکه یکی فرع دیگری باشد.

3 - نظر مشهور این است که در زمانی که حسن بصری در بصره حلقۀ درس و وعظ و خطابه‌ای داشت مردی بر او وارد شد و گفت: ای پیشوای دین، در زمان ما گروهی پیدا شده‌اند که مرتکبان کبائر را تکفیر می‌کنند (خوارج) در حالی که گروه دیگر، ارتکاب کبیره را منافی ایمان نمی‌دانند و اصولا عمل در مذهب آنان رکن ایمان نیست و معتقدند که گناه، مضر به ایمان نیست همچنان که اطاعت، با کفر مفید نیست (مرجئه).

در این موقع «حسن بصری» سر به زیر افکند تا در پاسخ پرسش سائل بیندیشد، ناگهان واصل بن عطا شاگرد او به استاد مهلت نداد، گفت: من می‌گویم مرتکب کبیره نه مؤمن است و نه کافر، بلکه او در مرحله‌ای است میان دو مرحله، آنگاه از محضر استاد برخاست و به یکی از ستونهای مسجد تکیه کرد و پاسخ

خود را به دیگران تقریر می‌کرد. چشم استاد به شاگرد جدا از حلقه افتاد و گفت:

«إعتزل عنا واصل» و از آن زمان او و یارانش لقب معتزله به خود گرفتند.

گروه زیادی، این وجه تسمیه را یادآور شده‌اند.⁽¹⁾

ولی مستشرق «نیبریج» این وجه تسمیه را نمی‌پسندد و می‌گوید: کلمۀ «اعتزال» و یا «معتزله» بیانگر مکتب آنهاست.

همین طوری که «مرجئه» و «ارجاء» بیانگر مکتب این گروه است مانند «رافضة» که توضیح دهندۀ واقعیت این مکتب است باید کلمۀ اعتزال و معتزله را نوعی تفسیر کرد که اشاره به محتوای مکتب آنان باشد، نه به وضع خارجی یکی از بنیانگذاران آن⁽²⁾و لذا باید علتی جست که در مفهوم «اعتزال» اشاره به مکتب آنها نیز باشد.

4 - ابو القاسم بلخی شیخ معتزله می‌گوید: علت اینکه به معتزله این لقب را داده‌اند این است که دربارۀ مرتکب کبیره اختلاف نظر وجود داشت، خوارج آنان را کافر و مشرک می‌پنداشتند. مرجئه آنان را به خاطر اقرارشان به خدا و رسول و کتاب او مؤمن می‌اندیشیدند. اهل حدیث آنان را مؤمن فاسق می‌دانستند. گروه معتزله از همۀ این گروهها دوری جسته گفتند: ما مورد اتفاق همۀ آرا را می‌گیریم و مورد اختلاف را حذف می‌کنیم و آن اینکه ما این آدم را فاسق می‌دانیم ولی او را با کفر و ایمان و شرک که مورد اختلاف فرق اسلامی است توصیف نمی‌کنیم.⁽³⁾اتفاقا این

نظر را بغدادی نیز در الفرق بین الفرق آورده است و عبارتش این است که: آنان به خاطر ابداء نظر المنزلة بین المنزلتین از همۀ امت، منعزل شدند. و حاصل اینکه از فرق اسلامی فاصله گرفتند.

5 - علت نامیدن این گروه به معتزله این است که مرتکب کبیره را از ایمان و کفر منعزل می‌دانند، نه مؤمن می‌شمارند و نه کافر مسعودی این نظریه را یادآور شده است.⁽¹⁾

در هر حال نظریۀ سوم معروف و نظریۀ چهارم و پنجم به اعتبار نزدیکتر است، زیرا غالبا اسامی مکتبها بیانگر نکتۀ اصلی مکتب است و این جهت در چهارم و پنجم وجود دارد و علت اعتزال یکی از دو وجه است، یا خودشان با نظریۀ «بین الأمرین» از امت جدا شدند و یا مرتکب کبیره را از مؤمن و کافر جدا کرده‌اند.

القاب معتزله

معتزله در کتابهای موافق و مخالف، با القابی خوانده می‌شوند:

1 - عدلیه: آنان را عدلیه می‌گویند چون خدا را به عدل و حکمت توصیف می‌کنند. ولی این لقب منحصر به آنان نیست، بلکه همۀ مکتبهای قائل به عدل را فرا می‌گیرد.

2 - الموحّدة: زیرا بر خلاف اشاعره، قدیمی جز خدا نمی‌شناسند، درحالی‌که اشاعره به صفات جدا از ذات و در عین حال قدیم و کلام قدیم قائل هستند.

3 - أهل الحق: زیرا این گروه خود را فرقۀ ناجیه می‌دانند و البته به موجب آیۀ کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ * این لقب را همگان به خود می‌دهند.

4 - القدریة: این لقب را مخالفان معتزله به آنان می‌دهند تا مشمول حدیثی باشند که از پیامبر نقل‌شده که «القدریة مجوس هذه الامة» ولی از نظر قواعد ادبی، این لقب به قائلان به قدر که همان اشاعره و اهل حدیث باشند تناسب بیشتری دارد، نه با معتزله که نافی قدر هستند همچنانکه عدلیه به گروهی گفته می‌شود که قائل به عدلند نه نافی آن و ما در جلد اول این فرهنگ، در این باره به‌طور گسترده سخن گفتیم.

5 - ثنویه: این لقب را نیز دشمنان معتزله به آنان داده‌اند و علت آن این است که معتزله می‌گویند: خیر از خداست و شر از بندگان خداست، گاهی گفته می‌شود که وجه آن این است که آنان، بندگان خدا را در افعال خود مستقل می‌اندیشند و ارتباط آنان را با خدا قطع می‌کنند، تو گویی در جهان دو فاعل مستقل و دو خالق متمایز داریم و ما در فصل عقاید معتزله، در این مورد بحث خواهیم کرد.

6 - معطّلة: چون صفات خدا رایت ذات می‌دانستند، تو گویی ذات را از توصیف به صفات تعطیل می‌کنند. ولی حق این است که معطله از اوصاف جهمیّه است که اصولا ذات را با صفات توصیف نمی‌کنند و هیچ نوع واقعیتی برای صفات قائل نیستند، در حالی که معتزله، خدا را با صفات ذاتی توصیف می‌کنند، چیزی که هست در این مورد دو مسلک دارند، یکی مسلک نیابت ذات از صفات، دیگری مسلک عینیت ذات با صفات و اگر هم بر قول به نیابت بتوان نام تعطیل نهاد، قول دوم نقطه مقابل تعطیل است. و مشروح این قسمت را در عقاید معتزله می‌آوریم.

7 - جهمیّه: این لقب را احمد بن حنبل به آنان داده است، در حالی که جهمیه منسوب به «جهم بن صفوان» مقتول در سال 128 هستند ولی چون او در پاره‌ای از موارد با معتزله موافق است، از این جهت احمد بن حنبل همه را به یک چوب رانده و به همه می‌گوید «جهمی».

8 - وعیدیه: مقصود این است که آنان می‌گویند: خدا همان‌طور که باید به

وعدۀ خود عمل کند، به خاطر صادقا بودن به وعید خود هم نیز عمل می‌نماید و اگر بنده‌ای بدون توبه بمیرد، قطعا معذب خواهد بود.

اینها القابی است که موافق و مخالف به آنان داده ر قسمتی از آنها از مصادیق «تنابز» به القاب است. شایسته این است که به آنان فقط معتزله بگوییم و از دیگر القاب دوری بجوییم.

اصالت کلام شیعه و نظریۀ احمد امین

احمد امین مصری و کسانی چون او که در داوری عجولند، از مشاهدۀ مشترکات میان دو مکتب تصور کرده اند که شیعه عقاید خود را از معتزله گرفته‌اند. می‌گوید: من کتاب «الیاقوت» ابو اسحاق ابراهیم که از قدمای متکلمین شیعه است را خواندم. مرقع خواندن فکر می‌کردم کتابی از کتب معتزله را می‌خوانم. تنها تفاوتی که در آن بود، در قسمت امامت بود که نظریۀ مؤلف با معتزله تغایر داشت.

این اشتباه اختصاص به «احمد امین» ندارد، بلکه برخی خاورشناسان نیز همین اشتباه را تکرار کرده‌اند. «آدام متز» در کتاب خود «الحضارة الإسلامیة فی القرن الرابع الهجری» می‌نویسد: شیعه تا تاریخ 333 مذهب کلامی خاصی نداشت. و اصول کلامی خود را از معتزله گرفته‌اند، حتی ابن بابویه دانشمند بزرگ شیعه در قرن چهارم، خود در نگارش کتاب «علل الشرائع» راه معتزله را پیموده و از علل اشیا بحث نموده است. سرانجام چنین نتیجه‌گیری می‌کند: شیعه از نظر عقیده و مذهب، وارث معتزله بوده است.⁽¹⁾

اشتباه این خاور شناس، در این چند سطر یکی نیست. او مدعی است تا

اواسط قرن چهارم شیعه مذهب کلامی خاصی نداشته است، درحالی‌که متکلمان بزرگ شیعه از اوایل قرن دوم تا آن زمان، گروه بزرگی را تشکیل می‌دهند، مانند:

1 - عیسی بن روضة. نجاشی می‌گوید: او حاجب منصور، متکلم نیکو کلامی بود. کتابی در امامت دارد و «احمد بن أبی طاهر آن را در «کتاب بغداد» ستوده است، برخی از اصحاب ما این کتاب را دیده‌اند و من خود وجود چنین اثری را از او در بعضی از کتابها خواندم، آنگاه که منصور وارد حیره شد، در مجلس درس عیسی بن روضه حاضر شد. او دربارۀ امامت سخن می‌گفت منطق او مایۀ اعجاب خلیفه شد و آن را ستود.⁽¹⁾

2 - علی بن اسماعیل بن میثم تمار بغدادی. ابن ندیم می‌گوید: او نخستین کسی است که در مذهب امامیه بحث کلامی کرد و اجداد او از یاران بزرگ علی بودند، او کتابهایی به نامهای الإمامة و الإستحقاق نوشته است. نجاشی می‌گوید:

او از چهره‌های معروف متکلمین شیعه است، با ابو الهذیل و نظام مباحثاتی دارد واو کتابهایی چون «الإمامة» و «مجالس هشام بن الحکم» نوشته است.⁽²⁾

3 - ابو جعفر محمد بن علی بن نعمان. معروف به مؤمن الطاق، نجاشی می‌گوید: مقام و مرتبۀ او در دانش و استحضار، بشار معروف است. او کتابهایی به نامهای «افعل و لا تفعل» و «الاحتجاج» و غیره نوشته است. ابن ندیم می‌گوید: او در دانش کلام فوق العاده حاذق و در بدیه گویی سرآمد روزگار بود وبا ابو حنیفه مناظراتی دارد.⁽³⁾

3 - هشام بن الحکم، او از شاگردان برجستۀ امام صادق و از متکلمین شیعه و

رازدار تشیع است. او کسی است که باب مذاکره در امامت را گشود و راه استدلال را آسان نمود. در علم کلام استاد و حاضر جواب بود. نخست از یاران جهم بن صفوان و بعدا به مذهب امام صادق - علیه السلام - درآمد.⁽¹⁾

احمد امین دربارۀ هشام بن الحکم می‌گوید: او بزرگترین شخصیت شیعی در علم کلام بود. در جدل و مناظره با خصم قوی و نیرومند بود. با معتزله مناظره کرد و آنان نیز با او مناظره کرده‌اند. مناظرات او در کتب ادبی متفرق است و همگی استحضار و نیرومندی استدلال او را می‌رساند. او با ابو الهذیل علاف به مناظره پرداخت.⁽²⁾

آیا با وجود این شخصیتهای بزرگ و چهره‌های درخشان که همگی مربوط به قرن دوم و سوم اسلامی هستند، صحیح است که این مستشرق بگوید شیعه تا سال 333 مذهب کلامی خاصی نداشت؟ اگر چنین بود، پس اینها متکلم کدام مذهب بودند و چه ایدئولوژی داشتند؟ اگر مذهب کلامی خاصی نداشتند پس چرا با معتزله به مناظره می‌نشستند؟

اشتباه دیگر این مستشرق این است که تصور کرده است: صدوق از جانب خود به تبیین فلسفۀ احکام پرداخته و از طریق عقل و خرد مصالح آنها را کشف کرده است، درحالی‌که او در این کتاب احادیثی که از پیشوایان شیعه دربارۀ علل احکام رسیده، گرد آورده است، نه اینکه خرد مانند معتزله بنشیند و به تبیین علل احکام بپردازد.

این مستشرق از مناظره‌های علمای شیعه با معتزله و ردیّه‌هایی که بر کتابهای معتزله نوشته‌اند، چندان آگاه نیست و اگر در این مورد به فهرست کتب شیعه مراجعه می‌کرد، چنین اشتباهی برای او رخ نمی‌داد. اینک نمونه‌هایی را یاد آور می‌شویم:

1 - محمد بن عبد الرحمن بن قبه که در اوایل قرن چهارم در گذشته است، کتابی بنام «الرد علی الجبائی» نوشته است. جبایی از مشایخ اعتزال و معاصر با او بود که در سال 303 در گذشته است. ابو الحسن سوسنجردی می‌گوید: من پس از زیارت قبر امام رضا - علیه السلام - به سوی ابو القاسم بلخی رفتم که با او آشنایی داشتم سا می‌کردم و کتابی از ابن قبة را به نام «الانصاف» که دربارۀ امامت بود، همراه داشتم. او کتاب را از من گرفت و به مطالعۀ آن پرداخت و نقدی به نام «المسترشد فی الإمامة» بر آن نگاشت. من این کتاب را همراه خود به ری آوردم و به «ابن قبة» دادم.

او به نقض آن پرداخت و آن را «المستثبت فی الإمامة» نامید. من آن را برای بلخی آوردم. او مجددا آن را نقض کرد و آن را «نقض المستثبت» نام نهاد. من نقض دوم را همراه خود به ری آوردم ولی متوجه شدم که ابن قبه در گذشته است.⁽¹⁾

2 - حسن بن موسی نوبختی از بزرگان علمی شیعه، ردودی بر معتزله نوشته است. مانند: الرد علی الجبائی، الرد علی أبی الهذیل العلاف (مدعی پایان پذیری نعمتهای بهشت)، النقض علی أبی الهذیل (در مسألۀ معرفت)، النقض علی جعفر بن حرب، الرد علی أصحاب المنزلة بین المنزلتین.

3 - شیخ مفید، (336-413) قسمتی از کتابهای معتزله را نقد کرده است و مرحوم نجاشی از 12 کتاب که همگی در رد عقاید معتزله است، نام می‌برد.⁽²⁾

4 - سید مرتضی (355-336) آخرین جلد کتاب قاضی عبد الجبار را نقض کرده و به نام «الشافی فی الإمامة» چاپ‌شده است. با توجه به وجود چنین مناقشاتی، انکار اصالت کلام شیعه و پیروی آنان از کلام معتزله کاملا بی‌جاست.

تنها ملاحظۀ کتاب «اوائل المقالات» شیخ مفید ما را به تفاوتهای جوهری این دو مکتب کلامی آشنا می‌سازد. اینک مواردی را که مرحوم مفید در این کتاب یادآور

شده، از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرانیم:

تفاوتهای کلام شیعی و معتزلی

1 - امامیه اتفاق نظر دارند که جاودانگی در آتش، از آن کفار است. مؤمن مرتکب گناه کبیره در آتش جاودان نخواهد بود برخلاف معتزله.

2 - امامیه می‌گویند: شفاعت برای نجات مرتکبان کبیره است، بر خلاف معتزله که آن را برای مطیعان می‌دانند و نتیجۀ آن ترفیع رتبه است.

3 - امامیه می‌گویند: مرتکب کبیره از اهل معرفت، مؤمن فاسق است و معتزله آنرا در منزلتی میان کفر و ایمان جای می‌دهند.

3 - امامیه می‌گویند: پذیرفتن توبه بر خدا واجب نیست بلکه از طریق تفضل می‌پذیرد، در حالی که معتزله می‌گویند: اثر توبه در اسقاط عقاب، ضروری است نه تفضلی.

3 - امامیه می‌گویند: پیامبران از فرشتگان برترند، بر خلاف معتزله.

5 - امامیه می‌گویند: انسان نه مجبور است و نه وانهاده شده، بلکه در منزلتی بین جبر و تفویض قرار دارد درحالی‌که معتزله خلاف آنرا می‌گویند و قائل به تفویضند.

6 - امامیه می‌گویند: لفظ «بداء» بر خدا اطلاق می‌شود، بر خلاف معتزله.

7 - امامیه معتقدند که گروهی از مردگان پیش از قیامت به این دنیا باز خواهند گشت بر خلاف معتزله.

8 - امامیه می‌گویند: نیاکان رسول خدا از آدم تا عبد اللّه مؤمن و موحد بودند.

بر خلاف معتزله.

9 - امامیه می‌گویند: ناکثان و قاسطان کافر و گمراهند و مورد لعن خدا هستند و به همین جهت در آتش جاودانند، برخلاف معتزله که آنان را کافر نمی‌دانند بلکه

می‌گویند: آنان در این نبرد اجتهاد کردند، و از این طریق مطیع به شمار می‌روند.

10 - امامیه می‌گویند: رسول گرامی علی را برای امامت نصب کرد، بر خلاف معتزله.

11 - امامیه معتقد است که در هر زمانی امام معصومی لازم است که خدا با آن احتجاج کند، بر خلاف معتزله.

12 - امامیه معتقد است که امام باید معصوم از گناه باشد وبر علوم دینی تسلط کامل داشته باشد، بر خلاف معتزله.

ما در اینجا به همین تفاوتهای دوازده‌گانه اکتفا کردیم و یادآور می‌شویم که فرق این دو گروه منحصر به اینها نیست بلکه فرق‌های دیگری نیز هست. و شیخ محمد جواد مغیه در کتاب: «فصول فی الفلسفة الإسلامیة» موارد دیگری را یادآور شده است.⁽¹⁾

باید یادآور شوم این تهمت که شیعه اصول کلامی (توحید و عدل) خود را از معتزله گرفته، اختصاص به ایام ما ندارد، بلکه در عصر شیخ مفید که به مذهب اهل‌بیت در «اصول و فروع» تثبیت بخشید و فوارق آنرا بیان کرد، این تهمت نیز وجود داشت و شیخ به آن در رسالۀ صاغانیات اشاره کرده است⁽²⁾و علت اشتباه یکی است و آن اشتراک هر دو مکتب در توحید و عدل است که هر دو از علی - علیه السلام - اخذ کرده‌اند.

آری در میان «متکلمان آل نوبخت» که همگی شیعه بودند تمایلات اعتزالی

وجود داشته و برخی مانند حسن بن موسای نوبختی به اعتزال متهم بوده است، در حالی که دایی او اسماعیل بن علی نوبختی به دور از اتهام بوده است.⁽¹⁾

احیانا برخی از علمای شیعه اصلی از اصول معتزله را پذیرفته اند: مانند محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی که نجاشی در حق او می‌گوید: او صحیح الاعتقاد است و در گذشته به اصل وعید معتقد بود.⁽²⁾

این استثنا گواه بر استقلال مکتب کلامی شیعه است که احیانا برخی از آن دور شده و رجال آنان معرفی می‌شدند ما به مناسبت بزرگداشت معلم کلامی شیعه شیخ مفید - 336-413، رسالۀ جداگانه‌ای در این موضوع نوشته و به نام «الشیعة و علم الکلام عبر القرون الاربعة» منتشر کردیم، مراجعه به این رساله، سیمای مستقل کلام و متکلمان شیعه را نشان می‌دهد.

اصول پنجگانۀ معتزله

اشاره

اساس مکتب «اعتزال» را پنج اصل کلامی تشکیل می‌دهد و هرکس این پنج اصل را به طور «دربست» بپذیرد از این گروه بوده و هرگاه یکی را منکر شود و باقیمانده را بپذیرد از این گروه نخواهد بود، این پنج اصل - برخلاف پنج اصلی که در میان ما معروف است - عبارتند از:

1 - توحید 2 - عدل 3 - وعد و وعید 4 - منزلة بین المنزلتین 5 - امر به معروف و نهی از منکر.

ابو الحسین خیاط (م 311) که یکی از ارکان معتزله در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم است، چنین گوید: بر هیچ کس نام «اعتزال» شایسته نیست، مگر اینکه پنج اصل یاد شده را معتقد شود و هرکس که این پنج اصل را پذیرفت، معتزلی است.⁽¹⁾

مسعودی مورخ قرن چهارم اسلامی، آنگاه که اصول پنجگانۀ معتزله را مطرح می‌کند، می‌گوید: هرکس به این اصول پنجگانه عقیده داشته باشد، معتزلی است و اگر به بیش از این پنج اصل یا کمتر از آن عقیده پیدا کرد، شایستۀ نام اعتزال نیست.⁽²⁾

شگفت از ابن حزم (م 456) است که تصور کرده این اصول پنجگانه عبارتند از:

1 - قرآن مخلوق است 2 - خدا دیده نمی‌شود (نفی رؤیت و تشبیه) 3 - جبر در کار نیست (نفی قدر) 4 - اعتقاد به منزلة بین المنزلتین 5 - صفات خدا زاید بر ذات نیستند.⁽¹⁾

در حقیقت ابن حزم در مقابل تصریح پیشوایان معتزله، اصول خمسه را تحریف کرده و به اصطلاح علمی «اقسام» را «مقسم» شمرده است، زیرا مسائل سه‌گانه یعنی نفی رؤیت، نفی فزونی صفات بر ذات، نفی قدیم بودن کلام خدا، همگی از فرهی «توحید» می‌باشد و هر موقع در لسان معتزله لفظ «توحید» وارد شود از آن معنی وسیعی اراده می‌شود که این اقسام را در بر می‌گیرد.

ولی «نفی قدر» که از فروع اصل «عدل» است و خود اصل مستقلی نیست و در نتیجه «ابن حزم» از دو اصل اساسی از اصول معتزله به نام «وعد و وعید» و «امر به معروف و نهی از منکر» یادی نکرده است.

وی که در طرح عقاید معتزله تا این حد دچار اشتباه می‌شود، طبعا در طرح عقاید شیعه اشتباه بیشتری را مرتکب خواهد شد.

اکنون سؤال می‌شود که چرا آنان در میان این همه معارف الهی و اصول، تنها به این پنج اصل اکتفا کرده‌اند، در حالی که برخی از این اصول، جزو احکام فرعی اسلام به شمار می‌روند؟ نکتۀ آن این است که معتزله در این پنج اصل با بیشتر طوایف اسلامی اختلاف دارند، تنظیم این اصول پنجگانه نه به خاطر آن است که این اصول از نظر مسائل عقیدتی در درجۀ اول اهمیت قرار دارند، بلکه چه‌بسا اصولی مانند معاد و بازگشت انسان به زندگی جدید بر اکثر این اصول تقدم دارد ولی چون مسألۀ معاد، مورد اختلاف میان آنان وحشویه و اهل حدیث و اشاعره نبود، از این جهت آن را جزء اصول پنجگانه قرار نداده و اصولی را به عنوان اصول اعتزال معرفی

کرده‌اند که در آن با اهل حدیث و اشاعره اختلاف نظر داشتند و در حقیقت این اصول پنجگانه یک‌رشته آرای کلامی هستند که با آن، به مخالفان خود می‌تازند و آنها را از خود دور می‌کنند و اگر دیگر فرق اسلامی در این اصول موافقت می‌کردند، هرگز آنان به اکثر این پنج اصل اهمیت نداده و آن را جزء اصول خود نمی‌شمردند.

این تنها معتزله نیستند که اصول عقاید آنان جمع‌بندی نتیجۀ نزاعها و درگیریهای کلامی آنان با اهل حدیث و اشاعره است. عین این سخن دربارۀ عقاید اشاعره و اهل حدیث نیز حاکم است، مثلا شیخ اشعری در کتاب ابانه در باب دوم، صفحه 17، عقاید اهل حدیث و طبعا اشاعره را آورده است و می‌گوید: هرکس با این اصول مخالفت ورزد، او مخالف و بدعت گذار است و جزء اهل سنت و جماعت اهل حق نیست و از چیزهایی که جزء اصول عقیدۀ اهل حدیث شمرده است، اعتقاد به قدیم بودن قرآن و مخلوق نبودن آن است. از آنجا که معتزله مخلوق بودن قرآن را شعار خود قرار داده‌اند، عکس العمل آن این شده است که اهل حدیث و اشاعره، قدیم و یا مخلوق نبودن را شعار مذهب اتخاذ کرده‌اند.

این گونه تنظیم عقاید و اصول، از وضع دردآوری حکایت می‌کند و آن اینکه این گروهها روز نخست، دارای عقاید منظم و به هم پیوسته‌ای نبودند و نزاعها و درگیریها و جدالهای کلامی، عقیده‌آفرین بوده و برای آنان اصول دین و اصول عقیده‌ای تنظیم کرده است. در این صورت چگونه می‌توان گفت هر کسی به این اصول معتقد نباشد، از جرگۀ اهل سنت و جماعت و پیروان راه حق برون است، در حالی که بسیاری از این اصول، نه در زمان پیامبر مطرح بوده و نه در زمان صحابه و تابعین، بلکه و رود فرهنگهای بیگانه مایۀ بحث و اندیشه در این مسائل گردیده، نه اینکه از روز نخست این اصول، جزء عقاید اسلامی بوده است.

ابو جعفر طحاوی مصری (م 321) در رسالۀ عقاید طحاویه از 105 اصل نام س برد و می‌گوید: این عقاید فقهای امت، مانند ابو حنیفه و ابو یوسف و محمد بن

حسن شیبانی است و بر این کتاب، شروح و تعالیق فراوانی نوشته‌شده است. شما هریک از این اصول را آگاهانه و به دقت بررسی کنید، خواهید دید هدف رد بر دیگر فرقه هاست خواه این گروه از ملاحده و زنادقه باشند یا از معتزله و رافضه.

عقاید اسلامی را از آرای کلامی جدا سازیم

چقدر شایسته بود که پیشوایان اهل حدیث و معتزله و اشاعره در تبیین اصول ، به همان اصولی که مسلمین صدر اسلام بدان اکتفا می‌کردند، قناعت کرده و آنها را ملاک اسلام و کفر می‌شمردند، آنگاه در فصل دیگری نه به عنوان اصول عقاید، بلکه به عنوان اصول کلامی به آرای مکتب خود اشاره می‌کردند.

نگارنده پس از نگاشتن این بخش به گفتار بانوی خاورشناس «سوسنه دیفیلد» که کتاب «طبقات المعتزلة» ابن المرتضی را تحقیق کرده، برخورد که از استاد خود «هریتر» نقل کرده است: «هرکس بخواهد عقاید اهل سنت را به درستی بفهمد، باید این مسأله را در ذهن خود آماده سازد که هر اصلی از اصول آنان رد بر فرقه‌ای از فرق مخالف آنهاست، یعنی فرقه‌های شیعه، خوارج، مرجئه، جهمیّه و معتزله و در حقیقت عقیدۀ اهل سنت، از موضع رد بر این فرق تشکیل یافته و از این نظر تنظیم شده است».⁽¹⁾

باز در پایان تکرار می‌کنیم: شایسته است محققان اسلام‌شناس، اصول دین را از آرای کلامی جدا سازند و آنها را با هم مخلوط نکنند و تخلف از آرای کلامی را مایۀ خروج از اسلام و ایمان ندانند.

اکنون با توجه به این مقدمه به تشریح اصول پنجگانۀ معتزله می‌پردازیم:

* اصل نخست *

اشاره

توحید

کاربرد توحید در مکتب معتزله در این مورد خلاصه می‌شود، زیرا در دیگر معانی توحید میان آنان و دیگران اختلافی نیست.

1 - صفات خدا زاید بر ذات نیست.

2 - در تفسیر صفات خبری باید از تشبیه دوری جست.

3 - خدا پیراسته از رؤیت در دنیا و آخرت است.

4 - کلام خدا حادث است قدیم نیست.

اینک هریک را جداگانه مورد بحث قرار می‌دهیم.

توحید در ابعاد مختلف

توحید، در اصطلاح متکلمان این است که بگوییم: خداوند سبحان یکی است برای او در ذات و در صفات و در افعال، نظیر و مشابهی نیست و بندگان خدا باید فقط او را بپرستند و آنچه می‌تواند مراتب بیشتر این حقیقت را به صورت روشت ترسیم کند، گفتار قرآن است که فرمود: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شوری/ 11) در حقیقت می‌توان مسائل یاد شده در زیر را مربوط به توحید دانست.

أ - اعتقاد به وجود خدای واجب الوجود، آفرینندۀ ماده و مادّیات، در برابر مادّیها که به ماورای ماده اعتقاد ندارند و اصالت را از آن مادّه می‌دانند.

ب - خدا یکی است، نظیر ندارد، او بسیط است و جزء ندارد و به تعبیر علمی «واحد» و «احد» است، در برابر ثنویه که برای جهان دو مبدأ اندیشیده و در برابر نصاری که ذات خدا را مرکب از اقانیم ثلاثه می‌دانند.

ج - جدا سازی صفات ذات مانند علم و قدرت و سمع و بصر از صفات افعال مانند: خلقت و رزق و آمرزش.

د - آیا صفات ذات عین ذات خدا است یا زاید بر ذات؟ و به تعبیر دیگر توصیف خدا به علم، مانند توصیف بشر به علم است؟ یا توصیف واجب به علم، با توصیف ممکن به آن فرق دارد، در یکی صفت زاید بر موصوف و در دیگری عین .

ه - خدا از هر توصیفی که مستلزم حاجت و نیاز باشد منزه است. از این جهت جسم و جسمانی و عرض و جوهر نیست، چون همۀ اینها مایۀ نیاز است.

خداوند از هر چه که موجب نیاز شود غنی و پیراسته است.

و - خدا بالاتر و برتر از آن است که در دنیا یا آخرت دیده شود.

در حالی که همۀ این بحثهای ششگانه در پوشش توحید قرار می‌گیرند، از سیان این بحثها، معتزله فقط به چهارمی و ششمی اهمیت داده‌اند و نکتۀ آن این است که چون در دیگر مراتب توحید، با اهل حدیث و اشاعره اتفاق نظر دارند، دیگر به آنها اهمیت نداده و تنها مورد اختلاف سیان خود و آنها را مورد بحث و جدال قرار داده‌اند. از این جهت هر موقع کلمۀ توحید اطلاق شود، مقصود از آن همان موضوع چهارم و ششم است، یعنی صفات خدا زاید بر ذات نیست (معنی چهارم) و خدا بالاتر و برتر از رؤیت است. و از آنجاکه معتزله نافی صفات زاید بر ذات هستند و در برابر آنان اشاعره اصرار بر فزونی صفات بر ذات دارند، معتزله را «نافیان صفات» و اشاعره را «صفاتیه» می‌نامند.

اکنون که سخن به اینجا رسید، ما دربارۀ این اصل از چهار نظر بحث می‌کنیم:

1 - آیا صفات خدا زاید بر ذات اوست یا عین ذات او؟

2 - صفات خبریه که قرآن و حدیث از آنها خبر داده مانند: یُرِیدُ اللّهُ * و وَجْهُ رَبِّکَ چگونه تفسیر می‌شوند. آیا در تفسیر و توصیف خدا به آنها، به همان مفهوم تصوری اکتفا می‌ورزیم یا ملاک در تفسیر، مفهوم تصدیقی آنهاست؟ (و تفاوت مفهوم تصوری و تصدیقی آنها در آینده خواهد آمد).

3 - آیا رؤیت خدای جهان، در دنیا و آخرت امکان دارد یا نه؟

4 - در اینجا به مناسبتی که قدم و حدوث کلام خدا با اصل توحید ارتباط دارد، در این باره نیز سخن می‌گویند.

این مباحث چهارگانه در پوشش اصل توحید قرار دارند که به تدریج مورد بحث قرار می‌گیرند.

اکنون بحث خود را روی همان عینیت صفات یا زیادی آنبر ذات متمرکز می‌کنیم.

ثمرات اصل نخست: توحید

اشاره

1

توحید و عینیت صفات خدا یا ذات

اهل حدیث و اشاعره معتقدند که خدا صفات کمالی دارد که زاید بر ذات و قدیم هستند، نخستین کسی‌که این صفات را زاید و قدیم توصیف کرد، شیخ اشعری بود.⁽¹⁾

چیزهای دیگری نیز در جهان قدیم هستند. دلایل این گروه فقط ظواهر آیاتی است که علم را به ذات نسبت می‌دهد که مشعر بر فزونی صفت بر ذات است، مثلا در بارۀ قرآن می‌فرماید: أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ (نساء/ 166) «خدا قرآن را با علم خویش فرو فرستاد». و دربارۀ آگاهی خود از آنچه که در ارحام است، چنین می‌فرماید: وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثی وَ لا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ (فاطر/ 11). «هیچ ماده‌ای باردار نمی‌شود و وضع حمل نمی‌کند، مگر با آگاهی او» و دربارۀ قدرت خود، چنین می‌گوید: ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ (ذاریات/ 58) «صاحب قدرت استوار است». می‌گویند ظواهر این آیات، حاکی از فزونی علم

و قدرت بر ذات اوست.

گذشته از اینکه این آیات، در مقام بیان علم و قدرت گستردۀ اوست، نه در مقام بیان کیفیت علم او که آیا عین ذات است یا زاید بر ذات، عقیده بر زیادی صفات، مایۀ اعتقاد به ثنویت و «دوبینی» است که برخی از مذاهب، گرفتار آن هستند. مثلا در آیین زرتشت، نور و ظلمت و در آیین نصاری، اقانیم سه‌گانه مطرح است و مسلمانانی که پرچمدار توحید و یکی بودن قدیم بودند، گروهی، به صفوف همین ثنویها پیوسته و به جای دو قدیم و سه قدیم، به قدمای ثمانیه (به تعداد صفات) قائل شده‌اند.

در اینجا باید به این نکته توجه کرد: هدف کسانی که صفات زاید بر ذات را نفی می‌کنند، این است که از «ثنویت» دوری بجویند و به گفتار خدا لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شوری/ 11) تحقق علمی بخشند، زیرا به‌روشنی می‌بینند اگر صفات خدا را ماورای ذات بیندیشند، در بدتر از آن چاله‌ای که ثنویها فرو رفته‌اند فرو خواهند رفت، زیرا به تعداد هر و صفی، قدیمی قائل خواهند شد.

پاسخ اشاعره از تعدد قدما

اشاعره در مقابل این منطق قوی و نیرومند، گریزگاههایی پدید آورده اند که بتوانند از چنگال ثنویت فرار کنند که برخی از آنها را یادآور می‌شویم:

1 - قاضی عضد الدین ایجی می‌گوید: آنچه که مایۀ کفر است این است که را متعدد بدانیم نه یک ذات و چند صفت قدیم.⁽¹⁾

این پاسخ از قاضی مایۀ شگفت است، زیرا قانون امتناع تعدد قدما یک حکم عقلی است و قانون عقلی، قابل تخصیص نیست. عقل می‌گوید: قدیم منحصر به

یک شیئ است خواه این شیئ ذات باشد، خواه صفت؛ در این صورت تجویز تعدد چند قدیم از مقولۀ وصف، نادیده گرفتن داوری خرد در کلی بودن این حکم است.

2 - صفات خدا نه خدا هستند و نه جدا از خدا؛ از این جهت توصیف آنها به قدیم، اشکالی نخواهد داشت.⁽¹⁾

این پاسخ، جز لغز و پیچیده گویی چیزی نیست. درحالی‌که عقاید اسلامی از سهولت و آسانی برخوردار است. خلاصه یا باید تعدد قدما را پذیرفت و توحید اسلامی را خدشه‌دار ساخت، آنهم به خاطر یک‌رشته ظواهر که در صدد بیان کیفیت علم و قدرت نیست، و یا اینکه صفات خدا را عین ذات او دانست نه زاید بر ذات.

اتهام معتزله به الحاد در مورد نفی صفات زاید

یادآور شدیم انگیزۀ کسانی که صفات خدا را عین ذات او می‌دانند جز فرار از ثنویت و تعدد قدما چیزی دیگر نیست، ولی شیخ اشعری معتزله را در این مورد، به چیزی متهم می‌کند که هیچ دلیل و گواهی بر آن ندارد.

او می‌گوید: معتزله در صدد این بودند که صفات کمال علم و قدرت و حیات وسمح و بصر را از خدا نفی کنند و بگویند خدا دانا و توانا و زنده و شنوا و بینا نیست، اما از شمشیر حکومت اسلامی ترسیدند، این عقیدۀ باطل را در قالب دیگری ریختند و گفتند که صفات خدا عین ذات اوست یعنی حقایق این صفات را دارا نیست.⁽²⁾

شکی نیست که چنین اتهام نوعی، بی‌باکی در کار دین است، یک دانشمند الهی نباید این گروه عظیم از امت اسلامی را پیروان راه زنادقه و ملاحده معرفی کند و بگوید: اینها نیز با آنان هماهنگند و می‌خواهند بگریند خدا دانا و توانا نیست.

شکی نیست که همۀ فرق اسلامی خدا را با صفات کمال توصیف می‌کنند واو را دانا و توانا می‌دانند. چیزی که هست در شام تحلیل، دو راه پیش ما وجود دارد.

1 - فزونی صفات بر ذات مانند ممکنات.

2 - وحدت صفات با ذات و عینیت آن دو.

گواه گروه نخست، ظواهر آیات است که تحلیل آن را شنیدید.

گواه گروه دوم، علاوه بر فرار از ثنویت و تعدد قدما، یک رشته براهین عقلی است که به دو برهان آن اشاره می‌کنیم:

الف - اگر صفات خدا زاید بر ذات او باشند، لازمۀ آن این است که ذات، با صفات مرکب شده و خدای واحدی را تشکیل می‌دهند و مرکب در تحقق خود به اجزای خود نیاز دارد و موجود نیازمند، نمی‌تواند خدای واجب باشد.

ب - اگر صفات او زاید بر ذات او باشد، او به وسیلۀ صفات که غیر از ذات است، استکمال خواهد یافت و چیزی که به غیر خود تکامل پیدا می‌کند، نمی‌تواند خدای جامع صفات کمال و جلال باشد، این دلایل و امثال آن، انگیزۀ نفی فزونی صفات بر ذات را روشن می‌سازد، نه اینکه نمی‌توانستند به صراحت بگویند خدا دانا و توانا نیست، ناچار شدند این حقیقت را زیر پرده بگویند و صفات زاید بر ذات را نفی کنند.

اتحاد صفات با ذات به دو گونه تصور می‌شود:

1 - ذات از نظر کمال و جمال در پایه‌ای است که سراسر آن علم و توانایی است، و ذات او خود، کشف از خویش و از غیر خود می‌کند.

این همان معرفتی است که از خطبه‌های امیر مؤمنان، به‌روشنی استفاده می‌شود و براهین یاد شده، در کلام امام موجود است.⁽¹⁾

در میان معتزله ابو الهذیل علاف، این نظریه را با روشن ترین عبارت مطرح می‌کند و می‌گوید: «انّه عالم بعلم هو هو.⁽²⁾

این عبارت، جز همان نظریه‌ای که سید الموحدین مطرح کرده چیزی نیست.

تنها اجمالی که در نظریۀ معتزله در این مورد هست طرح دومی است به نام «مسأله نیابت» و به تعبیر خود آنان «نیابة الذات عن الصفات» است.

2 - نیابت ذات از صفات این نظریه را به دو نحو می‌توان تفسیر کرد:

الف - ذات دارای علم و قدرت و سمع و بصر نیست، اما در عین حال از عهدۀ این کارها بر می‌آید و به اصطلاح ذات فاقد این صفات، همان کارآیی را دارد که ذات واجد، دارد.

تفسیر نیابت به این شکل، قریب به همان اتهامی است که شیخ اشعری نسبت به معتزله روا داشته است، زیرا اگر ذات واجب فاقد حقیقت این صفات

باشد، طبعا نه‌تنها عالم و قادر نخواهد بود، بلکه کارآیی ذات با علم و قدرت را نیز نخواهد داشت، زیرا معقول نیست ذات فاقد این کمالات، همان موقعیت را داشته باشد که ذات دارای این کمالات.

ب - ذات، از نظر کمال و جمال در حدی است که سراپا علم و توانایی است و چنین ذات سراپا علم و قدرت، بی‌نیاز از علم و قدرت زاید است و جانشین چنین ذاتی می‌باشد.

و به دیگر سخن: آنچه که از ذات مقارن با علم و قدرت می‌خواهیم، از ذات سراسر علم و قدرت ساخته است و مقصود از نیابت، نیابت چنین ذات سراسر علم و قدرت از ذاتی است که علم و قدرت در آن زاید بر ذات باشد.

در این جا دو سؤال مطرح است:

الف - چگونه می‌تواند ذات خدا سراسر علم و قدرت باشد؟ در حالی که علم از مقولۀ کیف و عرض و شیئ قائم به غیر، و ذات قائم به نفس است و شیی که واقعیت آن قیام به غیر است، چگونه می‌تواند قائم به نفس باشد؟

پاسخ آن این است که علم دارای مراتب است، یک‌مرتبه از آن کیف و عرض است، مرتبۀ دیگر آن جوهر و قائم به خویش است⁽¹⁾

در مورد خدا علم او به ذات، بالاتر از علم انسان به خود می‌باشد. در آنجا

علاوه بر اتحاد علم با ذات، مسألۀ وجوب علم مطرح است، علم به ذات، حکم خود ذات را دارد.

ب - چگونه خدا را عالم و قادر می‌خوانیم در حالی که این دو لفظ از نظر وضع لغوی خالی از فزونی صفات بر ذات است؟

پاسخ: در توصیف خدا به این صفات، ناظر به کیفیت توصیف نیستیم همین قدر می‌گوییم که او آگاه و تواناست، اما کیفیت آگاهی و توانایی او از خارج به دست می‌آید. این خرد است که ما را به وحدت ذات و صفات رهبری می‌کند. به دیگر سخن، در مقام سخن گفتن و توصیف، نظر به دقایق علمی و فلسفی نداریم. نه زیادی صفات را می‌اندیشیم و نه وحدت آنها را، بلکه در مقام تحلیل و اقامۀ برهان، به وحدت و اتحاد پی می‌بریم.

ثمرات اصل نخست: توحید

اشاره

2

توحید و صفات خبریۀ خدا

توحید نخستین اصل از اصول پنجگانۀ معتزله است و یکی از شاخه‌های آن تنزیه خدا از تجسم و تشبیهات است که با صفات «خبری» (صفاتی که خدا از آن در قرآن خبر داده است) رابطۀ تنگاتنگ دارد. آنان صفات خدا را به دو قسم تقسیم می‌کنند:

1 - صفات ذاتی مانند علم و قدرت که عقل به وجود آنها در خدا هادی و راهنماست.

2 - صفاتی که آیات و احادیث از آنها خبر داده‌اند، مانند «وجه الله»، «ید اللّه»، و اگر در قرآن و سنت وارد نشده بود، خرد به آنها راهی نداشت.

توحید در نزد معتزله، معنی جامعی دارد یعنی «تنزیه» و یکی از شاخه‌های تنزیه این است که این صفات به گونه‌ای تفسیر شوند که مایۀ تجسیم و تشبیه نگردند و این بخش از صفات پیوسته مایۀ نزاع و گفتگو میان آنان و گروه اهل حدیث و سپس اشاعره بوده و می‌باشد. معتزله می‌گویند خدا بالاتر و برتر از جسم و جسمانیات و ماده و مادیات است. بنابراین، این صفات خبری را نمی‌توان به همان معنی لغوی بر خدا حمل کرد واو را با آنها توصیف کرد و گفت: خدا صورتی و دستی دارد، در حالی که مخالفان آنان سعی و کوشش دارند که در توصیف خدا با آنها

معنی لغوی را حفظ کنند و در عین حال غالبا مایلند به تشبیه و تجسیم متهم نشوند.

از این جهت میان مسلمین در تفسیر این صفات روشهای مختلفی است که ذیلا یاد آوری می‌شود:

1 - توصیف خدا با این صفات به معنای لغوی، هر چند مستلزم تشبیه و تجسیم باشد.

2 - توصیف خدا با این صفات به همان معنای لغوی، ولی با التزام به عدم تشبیه.

3 - در توصیف خدا با این صفات، راه حزم و احتیاط را در پیش گرفت و معانی این نوع آیات و روایات را به خود خدا تفویض کرد و در حقیقت این نوع آیات و روایات، از آیات متشابه بوده و راه نجات این است که از تفسیر آنها دوری جسته و به خدا واگذار نمود.

3 - در توصیف خدا با این صفات، راه تأویل را در پیش گرفت و از معنای لغوی و تصوری آن صرف نظر کرد.

راه اول مربوط به مجسمه و مشبهه است که مطرود جامعۀ اسلامی می‌باشند.

راه دوم، مربوط به سلفیها و حنابله و پیرو مکتب آنها ابو الحسن اشعری است. آنان برای اینکه از تأویل بگریزند و از جانبی وارد مرحلۀ خطرناک تشبیه نشوند، در تفسیر این آیات و روایات همان معنی لغوی را می‌گیرند و می‌گویند واقعا خدا دست‌وپا و صورت دارد، چیزی که هست فاقد کیفیت است و اگر در نوشته‌های خود می‌گویند: «بلا کیف» مقصود همین است. یعنی دست دارد، اما فاقد کیفیت دست انسان است و گاهی برای تخفیف از مصدر جعلی آن استفاده می‌کنند و می‌گویند: «بلکفه».

و ما در تحلیل عقاید اشاعره این نظریه را نقد کردیم و گفتیم: چنین عقیده‌ای

جز یک بام و دو هوا بیش نیست، و قضیه ای است که صدر و ذیل آن با هم متناقض است، زیرا اگر بناست در تفسیر آیات، معانی لغوی و تصوری آنها محفوظ باشد، باید کیفیت آنها نیز محفوظ گردد، زیرا واقعیت آنها همان کیفیت آنهاست. دست‌وپا و صورت بدون کیفیت، دست‌وپا و صورت نیست. و هرگز بر آن «ید» و «رجل» و «وجه» صدق نمی‌کند. و معنی لغوی نیز محفوظ نمی‌باشد. از یک طرف می‌گوییم: خدا به همان معنای لغوی و تصوری دارای دست‌وپا و صورت است، از طرف دیگر می‌گوییم فاقد کیفیت آنهاست و این دو با هم قابل جمع نیست، زیرا مقوم دست و حافظ معنی لغوی آن، کیفیت آن است و در صورت فقدان آن تمی توان گفت که خدا این صفات را به همان معنای لغوی و عرفی دارد.

از این نظر بگذریم، نظریۀ سوم معنی اندیشۀ تفویض یک فکر ارتجاعی است که سرچشمۀ آن این است که گروهی می‌پندارند که فهم معارف قرآن امکان‌پذیر نیست، تو گویی قرآن برای تلاوت و قرائت آمده است نه برای تفکر و تدبر، در حالی که قرآن می‌گوید: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (ص/ 29) «قرآن کتابی است مبارک، آن را فرو فرستادیم تا دربارۀ آیات آن بیندیشند و خردمندان یادآوری کنند».

چاره جز پیمودن راه چهارم که تأویل است، چیز دیگری نیست. اما تأویل بر دو نوع است یکی تأویل مقبول و دیگری تأویل مردود.

تأویل مقبول غیر از تأویل مردود است

مقصود از تأویل مقبول این است که با توجه به قراین موجود در خود آیه و آیات دیگر، معنی تصدیقی و مفاد جملگی آن را به دست بیاوریم. هرچند این مفاد تصدیقی و جملگی آن بر خلاف ظهور تصوری و مفهوم لغوی آن باشد و چنین تأویلی اصولا تأویل نیست، بلکه پیروی از ظهور تصدیقی است و اگر بدان تأویل گفته می‌شود، به خاطر این است که معانی تصوری مفردات محفوظ نمی‌باشد مثلا

می‌گوییم فلانی دست و دل باز است. معنی تصوری آن، این است که عضو خاصی از بدن او این حالت را دارد، ولی مسلما مفاد تصدیقی این نیست، زیرا مقصود از آن، توصیف او به بذل و بخشش است و چون بذل و بخشش غالبا با حرکات باز دست انجام می‌گیرد با چنین لفظی از چنین مقصدی کنایه آورده می‌شود. اگر به چنین تفسیری تأویل گفته می‌شود، در واقع به خاطر این است که با ظهور تصوری و ظهور مفردات جمله اختلاف دارد، ولی با توجه به قراین و دیگر ارتکازات عرفی عین معنی جمله است، نه تأویل آن.

آری، تأویل مردود آن است که به خاطر پیشداوری، با ظهور تصدیقی جمله یعنی همان معنایی که عرف از جمله می‌فهمد مخالفت شود و مسلما چنین تأویلی حرام و چنین تفسیری مایۀ بد فرجامی و تباهی ایمان است و مشمول حدیث معروف:

«من فسر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار» است. با توجه به این مقدمه، اکنون برای دو نمونه از تأویل دو مثال می‌آوریم:

نمونه‌ای برای تأویل مقبول

اشاره

1 - خدا به ابلیس چنین فرمود: ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ أَسْتَکْبَرْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْعالِینَ (ص/ 75).

«چه باعث شد که تو بر چیزی که من با دو دستم آفریده‌ام، سجده نکنی؟

آیا کبر ورزیدی یا بالاتر و برتر از آدم بودی؟».

مقصود از آفرینش آدم با دو دست خدا چیست؟

این آیه تجلیگاه هر چهار مسلک است. مشبهه بدون پروا می‌گویند، خدا دو دست دارد، درحالی‌که حنابله و شیخ اشعری همین موضوع را با ظرافت خاصی تکرار می‌کنند و می‌گویند: او دو دست دارد اما فاقد کیفیت است، گروهی راه حزم و احتیاط را در پیش گرفته می‌گویند: معانی این آیات برای ما مفهوم نیست ولی گروه چهارم دست به تأویل می‌زنند، یکی مردود و دیگری مقبول. تأویل مردود از آن

معتزله است که می‌گویند: «ید» در این آیه به معنی قوه و توان است.⁽¹⁾

وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ إِنَّهُ أَوّابٌ (ص/ 17).

«از بندۀ ما داود یاد کن که صاحب نعمتها و قدرتها که او بسیار توبه‌کننده بود». ولی تفسیر «یدی» در آیۀ یاد شده به معنی قوت و قدرت صحیح نیست، زیرا آیه در این صورت حالت توضیح واضح به خود می‌گیرد، زیرا شکی نیست که هر آفریننده‌ای کار را با قوه و قدرت انجام می‌دهد، چه لزومی دارد که خدا به چنین توضیح واضحی دست بزند. گذشته از این، وجه تثنیه چیست؟ چنانکه می‌فرماید:

«یدی» اینجاست که باید از این تأویل صرف‌نظر کرد و راه تأویل مقبول را در پیش گرفت و آن این است که آیۀ یاد شده ظهور تصوری دارد و ظهور تصدیقی، مقصود از نخست این است که خدا با دو دست خود آدم را آفریده است ولی ظهور تصدیقی آن این است که خدا ابلیس را نکوهش می‌کند. چرا بر چیزی که من با عنایت خاص شخصا آن را آفریده‌ام سجده نکردی؟ در این صورت مقصود از «با دو دستم آفریدم» این است که من آفرینش را شخصا انجام داده‌ام. در این صورت این کلمه کنایه است از اینکه آدم مصنوع من بوده نه دیگری، ترک سجده بر آن اهانتی بر من بود.

اتفاقا همین معنا نیز بر دو آیۀ دیگر حاکم است:

اگر در این آیه آفرینش آدم را به دستهای خود نسبت می‌دهد، در آیۀ دیگر همۀ نعمتها را مخلوق دستهای خدا می‌داند و می‌فرماید: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أَیْدِینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ (یس/ 71) «آیا نمی‌بینند که از میان آنچه با دستهای خود آفریده ایم، برای آنان چهار پایانی قرار دادیم که آنها را مالک هستند».

مقصود نهایی از جملۀ مِمّا عَمِلَتْ أَیْدِینا ، نه این است که ما با دستهای خود آنها را آفریدیم، بلکه این کلمه کنایه از این است، این نعمتها که در اختیار آنهاست ما آنها را آفریده‌ایم نه دیگران، پس باید ما را بپرستند نه بتها را و اگر بنا باشد این آیه را به صورت ظهور تصدیقی و جملگی ترجمه کنیم، باید به جای «دستهای ما آفریده» بگوییم: «ما شخصا آنها را آفریده‌ایم نه دیگران».

این نوع سخن گفتن، اختصاص به قرآن ندارد. بشر نیز تمام کارهای خود حتی آنچه را که با اعضای دیگر انجام داده است به دست نسبت می‌دهد، مثلا جایی که دروغ می‌گوید و سپس محکوم و مجرم شناخته س شود، در مقام اظهار ندامت می‌گوید: «با دستم خود را بدبخت کردم» در حالی که مایۀ بدبختی او زبان او بود، نه دست او و اگر بیشتر عمیق شویم، باید بگوییم: مایۀ بدبختی او تمایلات درونی تعدیل نیافتۀ او بود، ولی از آنجاکه دست مظهر کار و تلاش است، بدبختی را به آن نسبت می‌دهد.

قرآن تمام جرایم انسان را به دست او نسبت می‌دهد و می‌گوید: ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ وَ أَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ (حج/ 10)⁽¹⁾

نتیجه این‌که، آیۀ مربوط به آفرینش آدم، در مورد نکوهش ابلیس، تجلیگاه چهار نوع تفسیر و تحلیل است و تأویل صحیح آن‌که در حقیقت تأویل نیست همان است که گفته شد.

نمونۀ دوم برای تأویل مقبول

اشاره

نمونۀ دوم برای تأویل مقبول و تجلی دیگر مکتبها، آیۀ مربوط به «استوای خدا»

بر عرش است که از بحث‌انگیزترین آیه‌هایی است که از آغاز قرن دوم تاکنون⁽¹⁾

مقصود از استواء در آیۀ إنّ اللّه علی العرش استوی چیست؟

1 - گروه مشبهه می‌کوشند ظهور مفردات را حفظ کنند و بگویند، مقصود از عرش تخت و مقصود از استواء، جلوس و استقرار است. و واقعا خدا بر تخت خود جالس و مستقر است و حتی در روایتی، وصف تخت او چنین وارد شده است.

«آنگاه که خدا روی آن قرار می‌گیرد، تخت مانند جهاز نوشتر، خش خش می‌کند» چنانکه نقل‌شده است: «إذا جلس علی الکرسی سمع له اطیط کاطیط الرحل الجدید».⁽²⁾

اشاعره که خود را جزء اهل تنزیه قلمداد می‌کنند و از طرفی نیز می‌خواهند با اهل حدیث همآهنگ بوده و آنها را نیز راضی سازند، می‌گویند: همۀ معانی مفردات در مورد خدا محقق است، ولی کیفیت ندارد (یعنی تناقض).

اهل تنزیه، یعنی امامیه و معتزله راه تأویل را در پیش گرفته وبر خلاف آیۀ قبل، تأویل هر دو در این آیه یکنواخت و یک دست است، یعنی ظهور مفردات را مد نظر

قرار نداده به ظهور جمله اهمیت می‌دهند، و در گذشته یادآور شدیم که پیروی از ظهور تصدیقی تأویل نیست، بلکه خلاف آن تأویل است و اگر به آن تأویل گفته می‌شود، به خاطر مخالفت با ظهور مفردات است و ظهور مفردات چندان ارزشی ندارد.

برای روشن شدن این نوع تأویل، از یادآوری اموری ناگریزیم:

1 - معنی استواء در قرآن و لغت

قرآن از جلوس و نشستن بر روی چیزی از کلمۀ «قعود» کمک می‌گیرد، می‌فرماید: اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ (آل‌عمران/ 191) «آنان‌که خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهای خویش یاد می‌کنند.» و در آیۀ دیگر می‌فرماید: فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاةَ فَاذْکُرُوا اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِکُمْ (نساء/ 103) «آنگاه که از نماز فارغ شدید، خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهای خویش یاد کنید».

در حالی که لفظ استوا را در معنی جلوس و نشستن و یا استقرار به کار نمی‌گیرد، بلکه با آن در همه‌جا به تسخیر و تسلّط و استقلال اشاره می‌کند، حتی آنجا هم که با جلوس و قعود همراه باشد، به‌کارگیری این لفظ به خاطر وجود تسلطی است که در جالس است، برای روشن شدن مطلب، آیاتی را می‌آوریم:

الف - قرآن دربارۀ گیاهی که از ضعف، به قوت و از ریزی به درشتی رو می‌آورد و سرانجام بر اثر استحکام و قوت به جای خود می‌ایستد، کلمۀ «استوی» به کار می‌برد.

کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرّاعَ (فتح/ 29)

«مانند زراعتی که جوانه زند، آن را کمک کند، قوی و نیرومند گردد و بر ساقها و پاهای خود بایستد».

همگی می‌دانیم که گیاه جلوس و قعودی ندارد، بلکه مقصود تسلط آن بر خویشتن است که در مقابل حوادث و بادهای شدید مقاومت می‌کند و از جای کنده نمی‌شود.

ب - قرآن از قرارگیری و تسلط انسان بر مرکب، (خواه طبیعی و خواه مصنوعی) به لفظ «استوی» تعبیر می‌کند، آنگاه یادآور می‌شود که در برابر این نعمت (سلطه بر مراکب وحشی و سرکش) سپاسگزار باشید، چنانکه می‌فرماید: وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْفُلْکِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْکَبُونَ لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما کُنّا لَهُ مُقْرِنِینَ (زخرف/ 12-13).

«و برای شما از کشتی و چهارپایان مرکبهایی قرار دادیم تا بر پشت آنها قرار گیرید، آنگاه که بر آنها قرار گرفتید نعمت خدا را یاد کنید و بگویید پیراسته است خدا که ما را بر این مرکبها مسلط ساخت».

درست است که در این آیه از قرارگیری بر این مراکب مضطرب و سرکش، از لفظ «استوی» استفاده شده است. ولی مقصود هیئت جلوس و قعود نیست. بلکه مقصود آن سلطه و استیلایی است که راکب در این حالت، بر مرکب دارد و زمام آن در اختیار می‌گیرد و به هر طرف بخواهد، او را سوق می‌دهد، به گواه اینکه در ذیل آیه از تسخیر مراکب به نفع بشر سخن می‌گوید، چنانکه می‌فرماید: سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا .

ج - قرآن به نوح دستور می‌دهد آنگاه که او و مؤمنان بر کشتی قرار گرفتند، خدا را از این نظر که از ظالمان نجاتشان بخشید. سپاسگزار باشند، چنانکه می‌فرماید:

فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی نَجّانا مِنَ الْقَوْمِ

الظّالِمِینَ (المؤمنون/ 28) «آنگاه که تو و کسانی‌که با تو هستند برکشتی قرا رگرفتید، بگو حمد خدا را که ما را از ستمگران نجات بخشید».

در اینجا مقصود از استوا برکشتی رکوب بر کشتی نیست، به گواه اینکه در آیۀ دیگر در تفهیم آن از همان مادۀ رکوب کمک می‌گیرد و می‌فرماید: یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ (هود/ 42).

«فرزندم، سوار کشتی شو وبا کافران مباش».

بلکه مقصود از آن سلطۀ نوح و ساکنان بر کشتی است که زمام آن را در اختیار می‌گیرند. و در نتیجه از دست کافران نجات می‌یابند. و آن را به هر طرف بخواهند سوق می‌دهند، چنانکه می‌فرماید: وَ هِیَ تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبالِ (هود/ 42) «کشتی آنان را از میان امواج کوه‌پیکر عبور می‌داد».

چیزی که مایۀ تشکر و سپاس می‌باشد جلوس و قعود و استقرار در کشتی نیست، بلکه استیلا بر وسیله‌ای است که موجب دو نوع نجات (از ظالمان و نجات از غرق) می‌شود، از این بیان نتیجه می‌گیریم که اگر قرآن لفظ «استوا» را در مواردی که خود مستولی دارای جلوس و قعود است به کار می‌برد، برای بیان حالت خاص جالس است که آن سلطه و قدرت اوست و اگر از این حیثیت چشم بپوشیم، کارگیری لفظ «استوی» در آن مورد، صحیح نخواهد بود.

از این جهت عرب در بیان فکر تسلط بر کشور و استیلا بر آن از لفظ «استواء» کمک می‌گیرد، چنانکه اخطل دربارۀ «بشر» برادر عبد الملک که بر عراق تسلط یافته بود، می‌گوید:

قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق

ص:

«بشر بی‌آنکه شمشیری و خونی بریزد، بر عراق دست یافت».

به طور مسلّم مقصود شاعر، جلوس و قعود بشر در عراق نیست بلکه مقصود استیلا و کودتای سفید اوست که بدون خونریزی بر آن دست یافت.

شاعر دیگر پیروزی خود را بر دشمن و به خاک افکندن اجساد آنان، با لفظ «استوا» بیان می‌کند و می‌گوید:

فلما علونا و استوینا علیهم ترکناهم صرعی لنسر و کاسر

«هنگامی‌که بر آنان دست یافتیم، آنان را به خاک افکندیم تا طعمۀ کرکسها و درندگان شوند».

در این موارد هرگز جلوس و قعودی مطرح نیست. مقصود فتح و پیروزی و سلطه و استیلا می‌باشد و این خود می‌رساند که معنی اساسی این کلمه، استیلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توأم گشت، ناظر به خصوصیتی است که در آن است.

2 - معنی عرش در لغت و عرف

عرش در لغت و قرآن به معنی سریر و تختی است که قدرتمندان بر آن تکیه می‌کنند و قرآن نیز این کلمه را در این مورد در چند جا به کار برده است، دربارۀ تخت بلقیس می‌گوید: وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ (نمل/ 23) «از هر نعمتی برخوردار بوده و برای او تخت بزرگی بود».

سلیمان به هنگام درخواست احضار تخت بلقیس از سبأ از در باریان خود، این کلمه را به کار می‌برد و می‌گوید: أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ (نمل/ 28) «کدام‌یک از شما می‌توانید تخت او را بیاورید، پیش از آنکه با حالت تسلیم

پیش من آیند؟».

ولی معنی ریشه‌ای عرش، مطلق بلندی است و اگر به تخت عرش می‌گویند به خاطر بلندی آن است، چنانکه می‌فرماید: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها (البقرة/ 259) «مانند کسی‌که بر روستایی گذشت که سقفهایآن فرودآمده بود»⁽¹⁾

می‌فرماید: مُتَّکِئِینَ عَلی سُرُرٍ مَصْفُوفَةٍ (طور/ 20) «بر تختهای صف کشیده و گسترده تکیه می‌زنند».

و همین لفظ «ارائک» را که جمع «اریکه» است به کار می‌گیرد، می‌فرماید:

مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ * (طور/ 30) «در آنجا بر تختها تکیه می‌کنند».

روی تفاوتی که در موارد استعمال لفظ «عرش» یا «سریر» و «اریکه» وجود دارد لفظ به مرور زمان، در مورد مظاهر قدرت و سلطه به کار می‌رود و تعبیری از قدرت و سلطه و استیلا و تسلط می‌باشد و در بیان قدرت اقوام و یا زوال سلطۀ آنان از این کلمه کمک می‌گیرند، مثلا هنگامی‌که عزت و عظمت و سلطۀ قومی نابود شود، می‌گویند: «ثلّ عرشهم» که منظور این است: عزت و عظمت آنها بر باد رفت،

شاعر عرب دربارۀ نابودی سلطۀ بنی مروان، چنین می‌گوید:

إذا ما بنو مروان ثلّت عروشهم و اودت کما أودت أیاد و حمیر

«هنگامی‌که تخت فرزندان مروان واژگون گردید و نابود شد، چنانکه قبایل «ایاد» و «حمیر» نابود شدند.» در ادبیات فارسی نیز تخت نشانۀ قدرت و حکومت است و واژگونی آن، نشانۀ نابودی و زوال قدرت می‌باشد، صادق سرمد دربارۀ فراعنۀ مصر می‌گوید:

توتخت دیدی و من بخت واژگن بر تخت تو عاج دیدی و من مشت استخوان دیدم مسلما مقصود از تخت در این نوع مکالمات، تخت چوبی و فلزی و مقصود از انهدام، واژگونی و نگونساری ظاهری آن نیست، بلکه جلوس بر تخت، نشانۀ عزت و عظمت و نگونساری آن، کنایه از زوال دولت و حکومت است.

نکتۀ این‌که عرش به کنایه از قدرت و سلطه قرار می‌گیرد، این است که امیران و پادشاهان سابق، برای تدبیر امور مملکت بر روی سریری که بر آن عرش می‌گفتند، قرار می‌گرفتند و وزیران و یاران ملک دور او حلقه می‌زدند واو از همان نقطه فرمانهای خود را برای ادارۀ امور کشور صادر می‌کرد و مملکت از همان‌جا تحت رهبری قرار می‌گرفت، از این جهت به مرور زمان عرش و یا جلوس بر عرش و یا استیلای بر عرش، همگی کنایه از سلطه و قدرت گردید.

3 - بیان مظاهر قدرت در آیات هفنگانه

همین طور که یادآور شدیم، قرآن در هفت مورد از استوای خدا بر عرش سخن گفته و در تمام این موارد، سخن از مظاهر قدرت به میان آمده است و ما در میان آیات هفتگانه، به نقل و ترجمۀ دو آیه می‌پردازیم، تا روشن شود که چگونه این جمله پوشیده با بیان مظاهر و قدرت است و آنگاه مقتضای این قراین، در تفسیر و تبیین

این جمله چیست؟

1 - إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (اعراف/ 52) «پروردگار شما آن خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز (مرحله) آفرید. آنگاه بر عرش مستولی شد. شب را با روز می‌پوشاند و شب با شتاب از پی روز می‌آید، آفتاب و ماه و ستارگان را که به فرمان او رام شده اند آفرید. برای اوست آفریدن و فرمان دادن (فرمانروایی) زوال‌ناپذیر است خدای عالمها».

2 - إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (یونس/ 3) «پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید آنگاه بر عرش مستولی گشت. کار آفرینش را تدبیر می‌کند و هیچ شفاعت کننده‌ای (اسباب و علل طبیعی) نیست مگر پس از اذن و اجازۀ او. این است پروردگار شما. پس او را بپرستید، آیا پند نمی‌گیرید؟» در این دو آیه از مظاهر قدرت و تدبیر عالم خلقت، به تعبیرهای مختلف سخن به سیان آمده است که رؤوس آنها را یادآور می‌شویم:

1 - خدا آسمانها و زمین را در شش مرحله آفرید.

2 - شب روز را می‌پوشاند.

3 - شب روز را آرام‌آرام تعقیب می‌کند.

3 - شمس و قمر و دیگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.

5 - آفرینش از آن اوست.

6 - فرمانروایی از آن اوست.

7 - برای جهان آفرینش مدبری جز او نیست.

8 - هیچ علت طبیعی (شفیع) در جهان بدون اذن او مؤثر نیست.

9 - چنین موجود برتر و دارای چنین مظاهر قدرت، بی‌نهایت بزرگ و برتر است فَتَبارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ .

10 - چنین موجود والایی شایستۀ پرستش است، نه مخلوقات او ذلِکُمُ اللّهُ رَبُّکُمْ .

با توجه به این امور سه‌گانه یعنی:

الف: استوا در قرآن و لغت ناظر به استیلا و سلطه است.

ب: عرش و سریر با هم تفاوت دارند و به مرور زمان عرش به‌طور کنایه از قدرت و عظمت به کار می‌رود.

ج: در آیات هفتگانه که سخن از استوای خدا بر عرش به میان آمده است، پیوسته استوای خدا بر عرش با بیان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.

با توجه به اصول سه‌گانه باید معنی واقعی: إنّ الله علی العرش استوی یا اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی را به دست آورد.

آیا واقعا قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، می‌خواهد از جلوس خدا بر تخت سخن بگوید یا مقصود دیگری دارد؟ و آن اینکه آفرینش این جهان گسترده توأم با تدبیر، با استیلای خدا بر جهان هستی همراه می‌باشد. او همچنان بر عرش قدرت و بر سریر عزت قرار دارد و بر جهان آفرینش مستولی است و از عرش قدرت، عالم خلقت را تدبیر می‌کند نه مزاحمی دارد و نه معینی به همین جهت باید او را پرستید.

و به عبارت دیگر، اگر استوا در همه‌جا نشانۀ سلطه و استیلاست، نه جلوس

و قعود و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد بر آن رمز تدبیر کشور است و قرآن در ضمن بیان مظاهر قدرت، (که او چنین کرد و چنین آفرید) از استوای خدا بر عرش سخن می‌گوید، باید گفت مقصود از این جمله این است که او بر تخت عزت و عظمت باقی است و به تدبیر جهان می‌پردازد و در این مورد، نیاز به یار و یاور ندارد و مزاحمی برای او نیست.

چنین تفسیری برای این جمله آن را با تمام جمله‌های قبلی و بعدی منسجم می‌سازد و همۀ جمله‌ها را به یک نقطه سوق می‌دهد و اگر نام آن را تأویل می‌نهند، به خاطر آن است که عرش در این آیات کنایه از قدرت آمده است و معنی لغوی آن‌که تخت چوبی یا آهنین است، در نظر گرفته نشده و چنین تأویلی تأویل مردود نیست، بلکه تأویل مردود آن است که با ظاهر جملگی آیه مخالفت شود و اتفاقا ظهور جملگی آن همان است که یادآور شدیم.

با توجه به آن جمله‌های قبلی و بعدی، اگر جملۀ مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسیر شود و اینکه او واقعا بر تخت نشست و یا بر روی آن استقرار یافت، در این صورت جمله معنی مبتذلی خواهد یافت که نه قراین موجود در آیات آن را تأیید می‌کند و نه عرف ادب و سخن شناس، زیرا چنان معنایی با ماقبل و ما بعد آن تناسبی ندارد.

از تفسیر این دو آیه در مورد صفات خبری که یکی مربوط به آفرینش آدم با دستهای خدا و دوم استوای خدا بر عرش است، تکلیف دیگر صفات خبری روشن می‌گردد و اینکه نباید در. تفسیر این نوع آیات و احادیث صحیح، بر ظهور مفردات تکیه کرد، بلکه باید با توجه به قراین موجود در آیه در تبیین مفاد تصدیقی آنها کوشش کرد.

ثمرات اصل نخست: توحید

اشاره

3

تنزیه خدا از رؤیت حسّی

در حالی که اصل نخست (توحید) از اصول پنجگانۀ «معتزله» کاربرد گوناگونی دارد، ولی معتزله آنرا در چهار مورد به کار می‌برند که تفصیل دو مورد آن به نامهای: «1 - عینیت صفات ذاتی با ذات، 2 - تأویل صفات خبری» گذشت، اکنون مورد سوم آن را که تنزیه خدا از رؤیت حسی در دو جهان است، مطرح می‌نماییم.

قرنهاست مسألۀ رؤیت اندیشۀ مفسران و متکلمان را به خود جلب نموده است. مفسران به مناسبت آیاتی که موهم رؤیت و یا صریح در نفی آن است، پیرامون آن بحث می‌کنند، متکلمان نیز به مناسبت صفات سلبی خدا در آن وارد می‌شوند، ولی سخن در این مورد با گروهی مانند اشاعره است که خدا را جسم ندانسته ولی رؤیت او را تجویز می‌کنند، نه با گروه مجسمه که خدا را جسم می‌دانند، زیرا کسی‌که خدا را جسم می‌داند، به تمام لوازم و پیامدهای آن ملتزم می‌شود. در این صورت سخن با او سودی ندارد.

ما به هنگام تحلیل عقاید اشاعره ادلۀ مجوزین رؤیت را مطرح کردیم، اکنون لازم است با ادلۀ نافیان رؤیت یعنی معتزله و امامیه آشنا شویم. این گروه در پرتو دلایل عقلی و نقلی، خدا را از رؤیت تنزیه کرده که یکی از دلایل آنان را نقل می‌کنیم:

1 - حس و علوم طبیعی گواهی می‌دهند که شرط تحقق رؤیت حسی،

وجود تقابل میان چشم و مرئی است و لازمۀ وجود تقابل میان دیده و ذات اقدس الهی جسم و یا عرض بودن خداست، زیرا در غیر این دو صورت تقابل تحقق نمی‌پذیرد.

قاضی عبد الجبار پس از نقل این دلیل، می‌گوید: قائلان به جواز رؤیت، می‌گویند: خدا در روز رستاخیز با حس ششم دیده می‌شود و چنین رؤیتی نیاز به مقابله ندارد، سپس از این گفتار چنین پاسخ می‌دهد: اگر حس ششم مجوز رؤیت گردد، باید مجوز لمس کردن و چشیدن و بوییدن خدا با حسهای هفتم و هشتم و نهم نیزباشد.⁽¹⁾

شایسته بود که قاضی استدلال طرف را به گونۀ دیگر پاسخ بگوید و یادآور شود که محور بحث میان مجوز و نافی، رؤیت با همین حس بینایی است که یکی از حواس پنجگانۀ انسان به شمار می‌رود و رؤیت با حس خارج از این محدوده فرضیه ای است که نه واقعیت آن روشن و نه محور نفی و اثبات است.

و نیز شایسته بود که قاضی استدلال عقلی را به صورت دیگر نیز مطرح کند و آن اینکه: آیا همۀ ذات، متعلق رؤیت قرار می‌گیرد یا برخی از آن در صورت نخست خدا محاط و محدود بوده و ممکن بر واجب احاطه پیدا خواهد کرد، در حالی که عقل و نقل خدا را محیط بر همه چیز معرفی می‌کند، چنانکه می‌فرماید: وَ کانَ اللّهُ بِکُلِّ شَیْءٍ مُحِیطاً (نساء/ 126) در صورت دوم خدا مرکب از اجزایی خواهد بود که قسمتی از آن مرئی بوده و قسمت دیگر از قلمرو رؤیت بیرون خواهد بود.

دلایل نقلی مسأله

1 - از میان دلایل نقلی، گواه بر امتناع رؤیت همان گفتار خداست که

می‌فرماید: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (انعام/ 103) «و چشمها او را نمی‌بیند در حالی که او چشمها را می‌بیند اوست نافذ در اشیاء و آگاه».⁽¹⁾

شیوه استدلال با آیه روشن است و آیه به‌وضوح می‌گوید که دیدگان انسانی نمی‌توانند او را درک کنند، در حالی او دیدگان را درک می‌نماید.

و مقصود از «ادراک» در هر دو مورد از آیه همان رؤیت و ابصار است، درست که «ادراک» دراعم از رؤیت نیز به کار می‌رود و انسان چیزی را که با قوای دیگر احساس نماید لفظ درک نیز به کار می‌برد، ولی چون این واژه در آیه با لفظ «ابصار» آمده است، قطعا مقصود ادراک خاص است که از آن به رؤیت تعبیر می‌آوریم.

قاضی عبد الجبار پیرامون آیه به بحث و گفتگو پرداخته و به اشکالات مخالفان پاسخ گفته است.⁽²⁾ولی چون غالب اشکالات فاقد ارزش علمی است، از ذکر و نقد آنها خود داری می‌کنیم.

2 - بررسی مجموع آیات قرآن پیرامون رؤیت، این مطلب را روشن می‌سازد که هر موقع قرآن از رؤیت سخن می‌گویدآن را به صورت یک اندیشۀ مردود منکر مطرح می‌کند و هرگز از آن با آغوش باز و چهرۀ گشاده استقبال نمی‌کند. از باب نمونه در این آیه دقت کنید:

یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ... (نساء/ 153)

«مشرکان از تو خواسته‌اند که کتابی از آسمان برای آنان فرودآوری، (از این خواست غمگین مباش) از موسی بالاتر (بدتر) از این درخواست کردند و گفتند که خدا را نشان ما بده، به خاطر این تجاوز از حد، صاعقه آنان را گرفت».

این آیه و نظایر آن سؤال رؤیت را یک در خواست منکر و آن را یک نوع ظلم و تجاوز از حد تلقی می‌نماید و قرآن هرکجا رؤیت را مطرح می‌کند، پای یهود را به میان می‌کشد و این می‌رساند که اندیشۀ رؤیت خدا اندیشۀ یهودی بوده و قرآن از آن صریحا و تلویحا انتقاد کرده.

حالا چه شد که چنین اندیشه‌ای به میان مسلمین راه یافت، تا آنجا که محور ایمان و کفر قرار گرفت. و منکر رؤیت کافر و مثبت آن مؤمن و موحد تلقی شد، سخن در آن بسیار است و اجمال آن این است که این نوع اندیشه‌ها به وسیلۀ احبار یهود به میان مسلمانان راه یافت و ساده لوحان گول خوردند. تا آنجا که در این مورد روایتی نیز از رسول گرامی نقل نمودند که آن حضرت فرمود:

«إنّکم ترون ربکم یوم القیامة کما ترون القمر لیلة البدر»⁽¹⁾

دربارۀ این روایت نکاتی را یادآور می‌شویم:

1 - سند این روایت به «ابو هریره» منتهی می‌شود واو از شاگردان برجستۀ «کعب» احبار یهودی مسلمان نماست که گاهی روایات استادش را از لسان پیامبر اسلام نقل می‌کند و چون کعب پیامبر را درک نکرده بود، جرأت آن را نداشت که روایت خود را به رسول خدا نسبت دهد، درحالی‌که «ابو هریره» به خاطر سه سال

و نیم مصاحبت، قسمتی از افکار و آرای او را به رسول نسبت می‌داد.⁽¹⁾

2 - در سند این روایت قیس بن ابی حازم است که بغض علی را پیوسته در دل داشته است، گذشته از این، در سرانجام عمر دچار نسیان شد و در همان حال نیز نقل حدیث می‌کرد و از ار اخذ حدیث می‌شد.

3 - این روایت خبر واحدی بیش نیست و به طور مسلم چنین خبری نمی‌تواند سند عقیدتی باشد، مطلوب از عقیده ایمان و اذعان و یقین است و خبر واحد یقین آفرین نیست⁽²⁾.

4 - روایت مخالف قرآن است و روایت مخالف قرآن فاقد ارزش می‌شود.

استدلالهای عقلی مجوزین رؤیت

در مورد رؤیت، مخالفان برای اینکه از قافلۀ عقل‌گرایان عقب نمانند، دست به یک رشته استدلالهای عقلی زده‌اند که کاملا سست و بی‌پایه است.

1 - خدای قدیم خود را می‌بیند، آن کس که خود را ببیند، دیگری نیز او را می‌بیند.

استدلال از صغری و کبرایی تشکیل یافته است و هیچ کدام پایۀ استواری ندارد، دربارۀ صغری یادآور می‌شویم که درست است خدای بزرگ از ازل خود را می‌بیند، ولی مقصود از رؤیت، رؤیت حسی نیست، بلکه مقصود مشاهدۀ ذات خویش به

علم حضوری است، یعنی ذات او از خویش غایب نیست زیرا عوامل غیبت که زمان و مکان و تجزیه است به ذات او راه ندارد.

دربارۀ مقدمۀ دوم یادآور می‌شویم: هیچ ملازمه‌ای میان دو مقدمه وجود ندارد، بالأخص که گفته شد مقصود از رؤیت خدا، مشاهدۀ ذات به علم حضوری است.

2 - تحقق بخش رؤیت وجود است، به گواه اینکه چیزی به هنگام وجود قابل رؤیت است و در صورت معدوم بودن دیده نمی‌شود و این ملاک دربارۀ خدا نیز موجود است.

یادآوری می‌شود که وجود زمینۀ رؤیت را پدید می‌آورد نه اینکه علّت تامّه باشد؛ به گواه اینکه امور نفسانی مانند اراده و کراهت در نفس انسان موجودند ولی قابل رؤیت نمی‌باشند.

3 - اعتقاد به رؤیت هیچ نوع پیامد نادرستی ندارد و موجب حدوث ذات یا حدوث چیزی در ذات و یا تشبیه او به خلق نمی‌باشد.

پاسخ این استدلال نیز روشن گردید، زیرا رؤیت بدون تقابل امکان‌پذیر نیست و تا تقابل میان چشم و مرئی انجام نگیرد، دیدن امکان نمی‌پذیرد و لازم تحقق تقابل، جسم و یا عرض بودن است.

ثمرات اصل نخست: توحید

اشاره

4

حدوث قرآن

از مسائل کم حاصل ولی پردرد سر مسأله «حدوث و یا قدیم بودن قرآن» است. اهل حدیث و سپس اشاعره پیرو نظریۀ دوم و در مقابل آنان معتزله قائل بر حدوث قرآن هستند. این مسأله در نیمه‌های قرن دوم از طریق علمای اهل کتاب که حاشیه نشین‌های بیت اموی بودند، به خاطر تشکیک در عقاید مسلمانان مطرح گردید. و گروهی کورکورانه بدون آنکه پیرامون آن فکر کنند و اصولا موضوع بحث را منقّح نمایند، «قدیم بودن» و یا لا اقل حادث نبودن آن را پذیرفتند و در راه آن گرفتاری‌ها را بر جان خریدند و معتزله با یک محاسبۀ کوچک، منکر قدیم بودن قرآن گشته و بر حدوث آن اصرار ورزیدند.

پیش از آنکه به نقل دلایل طرفین بپردازیم، نکاتی را یادآور می‌شویم:

1 - تاریخچۀ پیدایش مسأله

از بررسی تاریخ مسأله به‌روشنی به دست می‌آید: نخستین گروهی که مسألۀ حدوث و قدم قرآن را در میان مسلمانان مطرح کرد، کشیشان مسیحی بودند که در عصر امویها در خلفا و اطرافیان آنها نفوذ خاصی داشتند و هدف آنان از طرح این نوع از مسائل، یک تیر و دو نشان بود.

مسلمانان جز خدا همه چیز را حادث می‌دانستند و جملۀ کان اللّه و لم یکن معه شیء اساس توحید آنان را تشکیل می‌داد و عقیدۀ آنها دربارۀ توحید، بر محور قُلِ اللّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ ⁽¹⁾

بازیگران صحنۀ عقاید از ساده‌لوحی مسلمانان بهره گرفتند وبا طرح مسألۀ «قدیم بودن قرآن» می‌خواستند در اساسی‌ترین اصل عقیدتی اسلامی ایجاد خلل کنند و در نتیجه از وحشت مسلمانان از تعدد قدما که اساس عقیدۀ مسیحیان تشکیل می‌داد، بکاهند.

در زمان خلافت مأمون خصوصا سالهای 212-218 مسألۀ خلقت و عدم قرآن بالا گرفت، او پیش از دیگران به ریشۀ مسأله توجه پیدا کرد و فهمید که انگشت رجال کلیسا مدتهاست که در این مسأله کار کرده و می‌خواهند مسلمانان را به سوی شرک بکشند.⁽²⁾

قرآن دربارۀ مسیحیان یاد آور می‌شود که اندیشۀ «تثلیث» از درون آیین مسیح نجوشیده، بلکه مسیحیان آن را از کافران و بت پرستان پیشین گرفته‌اند. چنانچه می‌فرماید: یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّی یُؤْفَکُونَ (توبه/ 30) «مسیحیان در اندیشۀ تثلیث از گفتار گروهی که قبلا کفر ورزیده‌اند پیروی می‌کنند، لعنت خدا بر آنان باد، چگونه به دروغ گرایش دارند؟»

عین همین مطلب را مأمون از منطقۀ «رقّه» به رئیس شرطۀ بغداد نوشت و یاد آور شد: گفتار اهل حدیث دربارۀ مخلوق نبودن قرآن همگام با گفتار نصاری دربارۀ عیسی بن مریم است که می‌گویند: او چون کلمة اللّه است و مخلوق نیست.⁽¹⁾

ابن ندیم در فهرست خود که آن را در سال 377 نگاشته، از ابو العباس بغوی نقل می‌کند که من با «قثیون» نصرانی در قسمت غربی «دار الروم» نشستی داشتم، از نظریۀ عبد الله بن محمد بن کلاب (م/ 240) که می‌گفت: «کلام خدا که سخن خدا است، خود خداست» به میان آمد، او گفت: خدا ابن کلاب را رحمت کند، اوس آمد در این گوشه (اشاره به گوشه‌ای از کلیسا کرد) می‌نشست و این گفتار - که کلام خدا خود خداست. را از من اخذ کرده است، اگر او زنده می‌ماند ما او را کمک می‌کردیم.

سپس بغوی نقل می‌کند که محمد بن اسحاق طالقانی از او پرسید که دربارۀ مسیح چه می‌گوید؟ او در پاسخ گفت: آنچه را که اهل سنت دربارۀ قرآن می‌گویند.⁽²⁾

ابو زهره می‌گوید: نصاری که حاشیه‌نشینان بیت اموی بودند و در رأس آنان یوحنّای دمشقی قرار داشت، پیوسته از طرق مختلف تخم شک و تردید در میان مسلمانان پخش می‌کردند.

قرآن مجید مسیح را کلمة الله معرفی می‌کند و می‌فرماید: إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ کَلِمَتُهُ (النساء/ 171) «مسیح، عیسی فرزند مریم، پیامبر خدا و کلمۀ اوست» او از این جمله سوء استفاده می‌کرد و می‌گفت:

مسلمانان!!: کلمة الله قدیم است یا مخلوق، اگر می‌گفتند قدیم است، می‌گفت: پس مسیح طبق گفتار کتاب شما که کلمة اللّه است، قدیم می‌باشد.

و اگر می‌گفتند: مخلوق است، می‌گفت: یعنی می‌گویید قرآن حادث و ساخته است⁽¹⁾

قرآن مخلوق و ساخته شده است اما نه مخلوق و ساختۀ بشر، بلکه مخلوق خداست یعنی آن کس که ماسوی اللّه را آفریده، او نیز قرآن را خلق کرده است، آنچه که محذور دارد این است که قرآن آفریده و ساختۀ دست بشر باشد، نه مخلوق و ساختۀ خدا، اگر مسلمانان می‌گویند قرآن مخلوق است مقصود این است که مخلوق خداست، و نازل کنندۀ قرآن خالق این کلمات و جمل و این آیات وسور نیز می‌باشد.

از مجموع این گزارشها استفاده می‌شود که مسیحیان نقش مهمی در طرح مسألۀ حدوث و یا قدیم بودن داشتند و اندیشۀ «قدیم بودن قرآن» یا مخلوق نبودن آن، کاملا ساخته و پرداختۀ آنان بوده است و آن را با رندی خاصی به خورد مسلمانان می‌دادند.

از این بیان روشن می‌گردد که سخن مؤلف «المعتزلة» دربارۀ پیدایش اندیشۀ خلقت و حدوث قرآن، کاملا بی‌پایه است. ولی هر چند در این کتاب مواضع معتزله را روشن ساخته و به گونه‌ای بر اشاعره و اهل حدیث خرده گرفته است ولی در هر حال نتوانسته خود را از غلاف اشعری گری که مذهب حاکم بر مصر و مصریان است بیرون آورد و کوشیده است که مسألۀ خلقت و حدوث قرآن را که نقطه مقابل عقیدۀ

اشعری است، ساخته و پرداختۀ یهودیان بداند. می‌گوید: مسألۀ خلقت قرآن از یهود به میان مسلمانان وارد شده و نخستین کسی که آن را نشر داد لبید ین اعصم، سپس خواهر زادۀ او طالوت بود. و رساله ای دربارۀ خلقت قرآن نگاشت.⁽¹⁾

اندیشۀ حدوث و یا خلقت قرآن در صورتی می‌تواند از جانب یهود وارد حوزه اسلامی گردد که عقیدۀ آنان دربارۀ تورات حادث بودن آن باشد در حالی که عقیدۀ آنان دربارۀ «تورات» قدیم بودن اوست.⁽²⁾

در هر حال مسألۀ حدوث و یا قدم قرآن یک مسألۀ وارداتی است که سالهای دراز مسلمانان را به خود مشغول ساخت و بازدهی جز تکفیر و زد و خورد و اعدام و زندان نداشت

2 - شایستۀ اهل حدیث در این مسأله

چیزی که در این جا لازم است یادآوری شود این است که در قرن دوم و سوم، اهل حدیث بیش از همه در این مسأله سینه چاک کردند و قدیم و یا حادث نبودن قرآن را جزء عقاید اسلامی شمردند، در حالی که از نظر اصول عقیدتی اهل حدیث لازم بود که در این مسأله سکوت کنند و لب به سخن نگشایند. زیرا از عقاید اهل حدیث این است: آنچه که قرآن و حدیث دربارۀ آن سکوت کرده و سخنی نگفته است باید سکوت کرد، حتی آنان به خاطر اینکه در کتاب و سنت از جسم نبودن خدا سخنی به سیان نیامده است، از توصیف خدا به «جسم نبودن» خود داری می‌نمایند.

اگر واقعا مقتضای احتیاط در عقاید این است که در این موارد سکوت کنند، لازم بود که احمد بن حنبل و بزرگان اهل حدیث در این باره مهر خاموشی به لب زنند

و در این باره سخنی نگویند. ولی متأسفانه مسأله در یک فضای پر از تعصب مطرح گردید، به گونه‌ای که طرفین دربارۀ سخنان یکدیگر نمی‌اندیشیدند، از این جهت فرزند «حنبل» طرفدار عدم خلقت قرآن گردید و چماق تکفیر بر سر مخالفان فرودآورد و آنچنان بر عقل و خرد مردم زنجیر زد که هنوز مسألۀ حدوث قرآن برای اکثر مسلمانان جا نیفتاده و قائلان به حدوث، طرد می‌شوند.

من در سال 1412 هجری در مکۀ مکرمه شخصی را دیدم که اصرار بر مخلوق نبودن قرآن داشت، مسلما اندیشه‌های سلفی که در حرمین شریفین از طرف وهابیها ترویج می‌شود این بذر را بار دیگر رشد می‌دهد و طرفداران توحید!!! و مبارز با شرک، صریحا کتاب خدا را قدیم می‌دانند، در حالی که اصلا نمی‌فهمند که چه می‌گویند چه چیز را با قدمت توصیف می‌کنند؟

3 - مسأله از شاخه‌های توحید است

مسألۀ حدوث و قدیم بودن قرآن را باید از شاخه‌های توحید شمرد، زیرا لازم توحید ذاتی و اینکه جز او قدیمی در جهان نیست، این است که ماسوی اللّه حادث و مخلوف او باشد، در حالی که معتزله آن را از شاخه‌های اصل عدل شمرد ه و از ثمره های قول به عدل می‌دانند.

در کتاب و سنّت سخنی پیرامون خصوص حدوث و خلقت قرآن و یا قدمت و مخلوق نبودن آن وارد نشده است، آری در پرتو یک‌رشته کلیّات می‌توان حکم مسأله را استنباط کرد و یکی از دو طرف را برگزید، این از یک‌طرف.

از طرف دیگر، مسأله نه جزء اصول دین است و نه از ضروریّات آیین اسلام، به گواه اینکه پیامبر گرامی با ذکر شهادتین ایمان افراد را می‌پذیرفت و هرگز از آنان نمی‌خواست که بر حدوث و یا قدمت قرآن گواهی دهند.

بخاری در صحیح خود می‌گوید: پیامبر گرامی فرمود: اسلام بر پنج اصل استوار شده است: گواهی دادن بر وحدانیّت خدا و رسالت محمّد صلّی الله علیه و آله و سلم، به پا داشتن نماز وادای زکات و انجام فریضة حجّ و روزۀ ماه رمضان.⁽¹⁾

روی این دو اصل چگونه پیشوای حنابله به خود جرأت می‌دهد و چهار گروه یاد شده در زیر را تکفیر می‌کند؟ او می‌گوید:

1 - کسی‌که بگوید قرآن مخلوق است، کافر است.

2 - کسی‌که بگوید قرآن کلام خداست و در گزینش یکی از دو طرف توقف نماید کافر است، حتی گروه دوّم از گروه نخست خبیث تر و ناپاکترند.

3 - کسی‌که بگوید آنچه که ما از قرآن می‌خوانیم و تلاوت می‌کنیم مخلوق است نیز کافر است.

4 - کسی‌که با این سه گروه هم‌عقیده نباشد اما آن را تکفیر نکند، او نیز کافر است⁽²⁾.

به‌راستی انسان در برابر این نوع تهاجم بی‌رحمانه در تعجّب و شگفت است، این نوع فتواها بود که تودۀ مردم را به جان معتزله انداخت و به وسایل مختلف بر زندگی فردی و اجتماعی و حیاتی آنان خاتمه داد.

گرد و غبار تعصّب در محیط علمی، سیمای حقیقت را می‌پوشاند و در نتیجه طرفین به عمق گفتار یکدیگر پی نمی‌برند. چه تعصبی بالاتر از این‌که انسانی بگوید، قرآنی که در مساجد خوانده و یا روی برگها نوشته می‌شود نیز قدیم است⁽³⁾یحنی آهنگهای قاریان و خطوط خوش‌نویسان، همگی قدیم بوده و حادث

نمی‌باشند!.

فخر رازی در تفسیر خود از برخی از حنابله نقل می‌کند که آنان می‌گویند:

نه‌تنها اینها قدیم هستند، بلکه جلد و برگهای قرآنها نیز قدیم است!.

در برابر یک چنین انسانهای دور از منطق جز سکوت وظیفۀ دیگری نیست؛

سخن ما در این جا با انسانهایی است که از منطق پیروی می‌کنند و لا اقل حاضرند لحظاتی در گفتار مخالف بیندیشند.

مسائل کلامی باید در محیطهای علمی مطرح گردد و مورد بحث قرار گیرد و نباید عوام را در این مسائل شرکت داد و از عواطف دینی آنان بر ضدّ مخالف بهره گرفت، متأسفانه مسألۀ حدوث و یا عدم خلقت قرآن از محافل علمی به مساجد، خیابان و بازار کشیده شد و مردم عادی به خاطر علاقه به محدث عصر خود احمد بن حنبل، به طرفداری از او برخاسته و مخالفان را قلع‌وقمع می‌کردند، چیزی که مایۀ تعجّب است این است که اصلا موضع بحث و موصوف حدوث و قدم در سخنان طرفین روشن نیست واصلا معلوم نیست که نزاع بر سر چیست و اگر روزی دور هم می‌نشستند و موصوف حدوث و قدم را مشخص می‌کردند خود و دیگران را راحت می‌کردند، مابه خاطر کوتاه کردن راه، نخست سراغ موضوع می‌رویم و آنچه را که محتمل است موضوع برای نفی و اثبات باشد، در این جا می‌آوریم:

3 - موضوع حدوث و قدم چیست؟

موصوف این وصف در کلمات طرفین روشن نیست، از این جهت ما مجموع احتمالات موجود رامی آوریم:

1 - قرآن یکی از مراتب علم خداست، سخن دربارۀ حدوث و یا قدم کلام خدا، به حدوث و عدم حدوث علم او منتهی می‌گردد و روح بحث این است که آیا

علم او مخلوق است یا مخلوق نیست؟

2 - قرآن از یک سلسله حقایق غیبی گزارش می‌دهد، مانند ذات خدا، صفات و افعال او، سخن در این است که آیا این نوع از محکیّات، قدیم است یا حادث؟

3 - قرآن از یک سلسله حوادث در گذشته و آینده گزارش می‌دهد، روح سخن این است که آیا او از أزل بر آنها علم داشته و یا بعدا آگاه شده است؟

3 - درست است که قرآن را جبرئیل برای رسول گرامی آورد و تلاوت کرد، ولی آیا خدا از أزل از چنین الفاظ و تراکیب و جمله و آیات آگاه بود یا نه؟

5 - خدا به هر علّتی بود بشر را آفریده، و زبان عربی به تدریج رشد کرد و پس از مدتی به تکامل خود رسید و مشیّت الهی بر این تعلّق گرفت که از همین الفاظ و مفردات که خود بشر در وضع و ترکیب و استعمال آن مدخلیّت کامل داشت، کتابی بفرستد که مایۀ هدایت باشد. سپس کتابی از این الفاظ تنظیم و به وسیلۀ جبرئیل برای پیامبر ارسال گردید و پیامبر نیز آن را آموخت و تعلیم کرد، آیا چنین کلامی قدیم است یا حادث؟

6 - محور بحث در خلقت قرآن و عدم آن مختلق⁽¹⁾

مجموع چیزهایی که می‌تواند محور بحث و موضوع برای حدوث و قدم باشد، از شش احتمال تا تجاوز نمی‌کندو احتمالات دیگر مانند قدیم بودن کاغذ و مرکب

و جلد آنچنان سست و بی‌پایه است که نباید از آن در کتابهای علمی به جز به عنوان طعن یاد کرد.

اکنون دربارۀ حکم این موضوعات به داوری می‌نشینیم:

دربارۀ احتمال نخست یادآور می‌شویم که: خواه علم خدا را عین ذات او یا زاید بر آن بدانیم، علم او قدیم و أزلی است و مصنوع دست هیچ صانعی نیست.

دربارۀ احتمال دوّم یادآور می‌شویم: حقایقی که قرآن از آن گزارش می‌دهد، اگر مربوط به ذات و صافات او باشد، قطعا قدیم و اگر مربوط به فعل او یا فعل بندگان (قصص) باشد، مانند آفرینش بهشت و دوزخ و آسمانها و زمین و قصص انبیاء و غیرهم طبعا حادث خواهد بود.

از این بیان حکم احتمال سوّم و چهارم نیز روشن است، علم خدا از حوادثی که قرآن از آنها خبر داده قطعا قدیم بوده هر چند محکی آنها حادث است.

همچنین خدا از روز نخست از مجموع آیات و سور با تمام خصوصیّاتی که دارد آگاه بود ولی آگاهی از خود آیات، غیر از وجود خارجی این آیات است.

در احتمال پنجم سخن دربارۀ علم و آگاهی خدا نیست، بلکه وجود خارجی این الفاظ و مفردات و جمل و آیات است، شکّی نیست تنظیم خارج این کتاب پس از وضع کلمات و تکامل زبان عرب انجام گرفته، طبعا باید حادث باشد.

و به دیگر سخن، صور علمی این کلمات و جمل هر چند حادث نیست، بلکه این صور علمی مانند دیگر صور علمی در علم خدا متناسب با مقام او تحقّق داشته است ولی محور بحث صور علمی قرآن نیست، بلکه سخن دربارۀ وجود خارجی این کلمات و جمل است، از آنجا نحوۀ تحقق آنها تدریجی است و قطعا حادث خواهند بود زیرا حدوث از ویژگیهای امور تدریجی است، فرض کنید جبرئیل می‌خواهد نخستین آیه از سورۀ علق را بر پیامبر بخواند، امکان ندارد همۀ حروف آیۀ

اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ یک جا ایجاد گردد، این نه به آن معنی است که قدرت و توانایی آفریدگار قاصر و کوتاه است، بلکه این ویژگی خود «کلمه» است که نمی‌تواند یک جا تحقق پذیرد.

در این صورت باید گفت وجود خارجی تلاوت جبرئیل و پیامبر و مؤمنان، به خاطر ویژگی خود الفاظ، حادث بوده و قدیم نمی‌باشند و ما در نقل استدلال قائلان به حدوث قرآن توضیح بیشتری در این باره خواهیم داد.

دربارۀ احتمال ششم باید از توصیف قرآن با لفظ «مخلوق» که ممکن است مایۀ سوء استفادۀ مخالفان باشد خودداری کرد، از این جهت پیشوایان معصوم سفارش کرده‌اند که از به کار بردن آن خود داری کنید، چه‌بسا ممکن است آن را به «اختلاق» و مصنوع انسان تفسیر کنند.

در پایان بحث، گفتار قاضی عبد الجبّار رئیی معتزله در قرن پنجم رامی آوریم که می‌گوید:

«مذهب این است که قرآن سخن خدا و وحی از جانب اوست و مخلوق و حادث است که خدا آن را بر پیامبر خود فرو فرستاده است تا نشانۀ نبوّت و پیامبری او باشد و آن را وسیلۀ شناخت حلال و حرام قرار داده است و در مقابل این نعمت باید به حمد و ستایش و تنزیه خدا بپردازیم، آنچه که الآن ما می‌شنویم و یا تلاوت می‌کنیم هر چند خدا پدیدآرندۀ آن نیست، ولی نوعی به او نسبتی دارد، چنانکه قصیدۀ: امرئ القیس که اکنون می‌خوانیم فعل ماست، ولی به گونه‌ای نیز به او نسبت دارد».⁽¹⁾

شکّی نیست که آنچه جبرئیل أمین آورده و برای پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم خوانده، یک جزئی حقیقی بوده است که وجود آن با خود او قائم بوده است و ما با تلاوت خود مثل

و همانند آنرا ایجاد می‌کنیم که از جهاتی با هم متّفق و هماهنگ می‌باشند و از جهاتی باهم اختلاف دارند. چنانکه جریان دربارۀ شعر شاعر چنین است.

بنابراین با یک محاسبۀ ساده، آن هم به دور از تعصّب می‌توان محور بحث را تعیین کرد و دربارۀ آن قضاوت نمود. ولی متأسّفانه در کلمات قائلان به عدم خلقت، موضوع بحث تعیین نگردیده است.

* بازی با الفاظ

ابن تیمیّه 662-728 احیاگر عقیدۀ سلفیها در قرن هشتم، با هوشیاری دریافت که: توصیف قرآن با قدیم بودن با اصول توحید موافق نیست، از این جهت به فکر اصلاح عقیده درآمد و گفت: «همچنان که أحدی از سلفیها قرآن را مخلوق ندانسته، همچین کسی از آنان آن را قدیم معرّفی نکرده است و نخستین کسی که قرآن را قدیم نامید «عبد اللّه بن کلاب» بود».⁽¹⁾

انسان به‌راستی از این گفتار در شگفت می‌ماند زیرا حاصل گفتار او این است که: قرآن مخلوق نیست. ولی نمی‌توان او را قدیم خواند. اکنون از او سؤال می‌شود:

مگر میان این دو صفت تفاوتی وجود دارد که با یکی می‌توان قرآن را توصیف کرد نه با دیگری؟ چیزی که مخلوق نیست جز قدیم نمی‌تواند باشد، این جاست که باید گفت: این نوع بحث، جز بازی با الفاظ چیزی نیست.

* اصل دوم *

اشاره

عدل

اصل دوم از اصول پنجگانه عدل است. یعنی فعل خدا در تکوین و تشریع پیراسته از ظلم و ستم است.

بر این اصل مسائل فراوانی مترتب می‌گردد مانند:

1 - فعل انسان متعلق اراده خدا (مخلوق خدا) نیست.

2 - تکلیف بدون قدرت محال است.

3 - معاصی بندگان از قلمرو ارادۀ خدا خارج است.

4 - لطف نسبت به بندگان واجب است.

5 - قدرت انسان بر عمل، مقدم بر آن است.

6 - قضا و تقدیر منافی اختیار نیست.

البته اعتقاد به عدل آثار دیگری دارد که میان معتزله و اشاعره محل خلاف نیست و در آینده به آنها اشاره می‌شود.

اصل دوم: عدل پیراستگی از ظلم در تکوین و تشریع

اصل دوم از اصول پنجگانۀ معتزله اصل «عدل الهی» است و هر طایفه‌ای که به چنین اصلی معتقد باشد، «عدلیه» نامیده می‌شود. قاضی عبد الجبار معتزلی این اصل را چنین تفسیر می‌کند:

«هرگاه گفته شود خداوند عادل است، مقصود این است که افعال او متصف به حسن و خوبی است، و کار قبیح از او صادر نمی‌شود و چیزی که خرد بر لزوم انجام آن حکم کند، ترک نمی‌نماید. روی این اصل خرد به‌طور قاطعانه می‌گوید: خدا دروغ نمی‌گوید، در حکم ستم نمی‌کند، کودکان مشرکان را به خاطر گناه پدرانشان کیفر نمی‌دهد، معجزه را در دست دروغگو قرار نمی‌دهد. افراد را به بش از دانش و توان خود تکلیف نمی‌نماید و تا آن را بیان نکند و آنان را بر انجام آن توانا نسازد، بار تکلیف بر دوش آنان نمی‌نهد. مطیعان را پاداش می‌دهد و عاصیان را مجازات می‌کند.»⁽¹⁾

سه مقدمه برای اثبات عدل الهی

اشاره

اثبات عدل الهی در گرو ثبوت سه مقدمه است که عدل او را مبرهن می‌سازد و این سه مقدمه عبارتند از:

1 - عقل و خرد دربارۀ برخی از کارها به «خوبی» و «بدی» حکم می‌کند. به این معنی که وقتی خرد به خودکار می‌نگرد و از فاعل آن صرف‌نظر می‌کند، به‌طور جدی آن را خوب یا بد می‌داند.

2 - خداوند از صفات افعال خود و دیگران «حسن و قبح آنها» آگاه می‌باشد و می‌داند که نیکی در مقابل نیکی خوب، و بدی در برابر نیکی، بد است.

3 - کار قبیح و زشت از خدا سر نمی‌زند.

الف - خرد و درک حسن و قبح افعال:

اشاره

هر خردمندی در پرتو نور خرد می‌تواند نیکوکار را از بدکار باز شناسد آنچه که این دو را از هم جدا می‌کند، دو نوع، کار گوناگون آنهاست و اگر کارهای هر دو یکنواخت بود و یا خرد توانا به درک اختلاف آنها نبود، این جدا سازی امکان‌پذیر نبود⁽¹⁾

قاضی عبد الجبار دربارۀ این مقدمه چنین می‌گوید: خوبی و زشتی کارها مانند خوبی راستگویی و زشتی دروغ از بدیهیات است.2

شما می‌توانید این برهان را به صورتی روشن تر از این بیان کنید و آن اینکه، در حکمت نظری می‌گویند: کلید حل قضایای مجهول و نظری، همان قضایای بدیهیۀ اولیه است و کار خرد این است که قضایای نخست را به قضایای بدیهی منتهی سازد و از این طریق بر حل آنها فایق آید و اگر در حکمت نظری قضایای بدیهی وجود نداشت، هیچ مجهولی قابل حل نبود و هر نوع معرفت در وادی سرد رگم دور و تسلسل، دچار وقفه می‌گردید. این سخن دربارۀ حکمت نظری است و آن را با یک مثال توضیح می‌دهیم.

در هندسه می‌گویند: سه زاویۀ مثلث به دو زاویۀ قائمه مساوی است.

گذشته از اینکه این قضیه دارای برهان خاصی است که ما فعلا متذکر آن نمی‌شویم، اگر مساوات یاد شده را پذیرفتیم، دیگر نمی‌توانیم عدم مساوات آن را بپذیریم، زیرا عقل بالبداهة می‌گوید: اجتماع نقیضین محال است.

خلاصه: هر نوع مدعایی با روشن‌ترین گواه ثابت گردد، در صورتی مفید علم و تعیین می‌شود که قبلا اصل «امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع ان» مورد پذیرش باشد.

مثلا این قضیه که «خورشید از زمین بزرگتر است» دو صورت بیش ندارد، یا بزرگتر است و یا بزرگتر نیست و هر یک از دو طرف قضیه را ثابت کنیم، باید قبلا اصلی را بپذیریم و آن اینکه: هرگاه یک‌طرف قضیه ثابت شد، نمی‌تواند طرف دیگر آن صحیح باشد زیرا اجتماع نقیضین بالبداهة محال است، تنها این نوع از قضایا نیست که به چنین اصلی وابسته است، حتی قضایای بدیهی درجۀ دوم نیز، بدون تسلیم آن امکان صدق و صحت ندارد. و به همین جهت این اصل را «ام القضایا» می‌نامند، زیرا اساس و زیر بنای تصدیق تمام قضایای نظری است که نقش عقل در آنها همان نقش خبر دادن و گزارش است.

با اینکه فلاسفه، این مسأله را (تمام قضایای نظری باید به قضایای بدیهی منتهی گردند) در حکمت نظری پذیرفته‌اند، اما آن را در قضایای حکمت عملی متذکر نشده‌اند.

حکمت عملی چیست؟ حکمت عملی در مقابل حکمت نظری است، مطلوب در دومی درک یک‌رشته قضایای مربوط به جهان وجود و هستی است که ارتباطی به عمل انسان و غیره ندارد و - لذا - نقش خرد در آن نقش درک و اخبار و گزارش است مثلا می‌گوید:

دل هر ذره را که بشکافی آفتابیش در میان بینی

در مقابل آن حکمت عملی است که مطلوب در آن عمل و به کار بستن است و نقش خرد در آن، نقش حکم داوری است و می‌گوید: راستگویی خوب است و باید آن را انجام داد. و دروغگویی زشت است و باید از آن پرهیز کرد و همچنین است دیگر قضایای عملی که در علم اخلاق و تنظیم امور و حقوق خانواده و سیاست و کشورداری مطرح است و همگی جزء حکمت عملی می‌باشند.

همان‌طور حل و تحصیل تصدیق در قضایای نظری در گرو یک‌رشته قضایای بدیهی و «خود معیار» است، همچنین است تحصیل تصدیق در قضایای حکمت عملی، مثلا تصدیق اینکه کاری را باید انجام داد و یا نباید انجام داد، در گرو یک‌رشته قضایای بدیهی است که از نظر حکم و داوری و «باید» و «نباید» خود معیار و خود روشن باشد، یعنی خرد بالبداهة دربارۀ آنها به لزوم و عدم لزوم حکم کند. تا در پرتو این قضایای روشن حکم دیگر قضایای مبهم و غیر واضح حکمت عملی، واضح و روشن گردد.

مثلا در اخلاق می‌گوییم پیمان‌شکنی بد است، راستگویی خوب است چرا؟ زیرا اولی از شاخۀ ظلم و دومی از شاخۀ عدل است و زشتی ظلم و خوبی عدل، یک قضیۀ واضح و روشن است که عقل بالبداهة بدان حکم می‌کند و اگر بدیهی ترین قضایا در حکمت نظری قضیۀ امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین است، بدیهی ترین حکمت عملی، خوبی و بدی داد و ستم است که خرد در درک این دو صفت برای این دو فعل، به چیزی جز ملاحظۀ ذات فعل نیاز ندارد و خواه فاعل آن انسان باشد یا غیر انسان، زیرا ملاک قضاوت، همان خود فعل است نه فعل به ضمیمۀ فاعل.

ملاک صدق و کذب در قضایای حکمت عملی

در اینجا سخن دیگری هست و آن اینکه ملاک اینکه عقل در این داوری مستقل

می‌گردد و روی - پای خود می‌ایستد، چیست؟ و چرا به‌طور قاطع می‌گوید: دادگری خوب و بیدادگری زشت است؟ پشتوانۀ این قضاوت و داوری چیست؟

علت اینکه این سؤال فقط در قضایای حکمت عملی مطرح است، این است که ملاک صدق در حکمت نظری آنهم در قضایای بدیهی آن، انطباق با خارج است. عقل بالبداهه لمس می‌کند که دو نقیض قابل جمع و قابل رفع نیست. در اینجا خود خارج، به‌نوعی پشتوانۀ ادراک صدق است. در حالی که در حکمت عملی چنین ملاکی وجود ندارد و نقش خرد در آنها فقط داوری و قضاوت است نه حکایت و گزارش از خارج، اینجاست که این سؤال مطرح می‌شود که ملاک داوری خرد در این نوع از قضایا چیست؟ و چرا خرد چنین حکم می‌کند؟

در اینجا متکلمان راههای گوناگونی پیموده و هر کدام برای این داوری پشتوانۀ خاصی را معرفی کرده‌اند، ولی حق این است که پشتوانۀ این داوری ملائمت و تطابق قضایا با جنبۀ روحانی و ملکوتی انسان و عدم ملائمت و تطابق با آن است، برای روشن شدن این ملاک، یادآور می‌شویم که آفرینش انسان دارای دو نوع خصوصیت است: ملکی و ملکوتی، یا حیوانی و انسانی، مادی و معنوی. انسان از نظر ملکی و یا روح حیوانی و مادی، خود خواه و سود پرست است. در اینجا حسن و قبح برای او مفهومی ندارد. آنچه که برای او مطرح است، خودآرایی و خود خواهی و سود طلبی و لذت جویی است. در حالی که همین انسان، در بعد ملکوتی و معنوی، دارای ویژگی خاصی است که جنبۀ ملکی و حیوانی او را تعدیل می‌کند. او در این بعد، یک رشته کارها را با فطرت آفرینش خود ملائم تشخیص داده آنها را نیکو تلقی ، می‌کند، در حالی که یک‌رشته کارها را ناملائم با فطرت و زشت می‌شمارد. پشتوانۀ داوری عقل در مسائل حکمت عملی، تطابق ادراک و عدم تطابق آن با فطرت و آفرینش انسان است. هر انسانی که در تمام نقاط جهان، خود را از هر فکر و اندیشه ای تخلیه کند و تنها به متن قضیه بنگرد، می‌تواند بدون استمداد از هر

اندیشۀ دیرینه، دربارۀ ظلم و عدل داوری کند و این خود نشانۀ این است که برای خرد دربارۀ بخشی از افعال، یارای داوری است و آنها را به دو گونه تقسیم می‌کند.

از این بیان می‌توان مقدمۀ نخست را که یکی از پایه‌های اثبات عدل الهی است، ثابت کرد و فرد حقیقت‌جو با توجه به این بیان، از دیگر دلایل قائلان به حسن و قبح، بی‌نیاز می‌گردد. گذشته از اینکه بسیاری از دلایل، ضعیف و ناتوان می‌باشند. اینک به برخی اشاره می‌کنیم:

1 - قاضی عبد الجبار در اثبات این اصل، چنین می‌گوید:

اگر انسانی میان راستگویی و دروغگویی مخیر باشد و هیچ کدام از این دو مایۀ سود او نباشد، او راستگویی را بر دروغگویی بر می‌گزیند، مثلا به انسانی بگویند:

داستانی برای ما بگو خواه راست و خواه دروغ، در هر صورت درهمی از ما خواهی گرفت. او با داشتن هر دو نوع داستان، صدق را بر کذب بر می‌گزیند و این به خاطر آن است که می‌داند راستگویی خوب و دروغگویی بد است و چون خود را از نظر منافع مادی بی‌نیاز از دروغگویی می‌داند، از آن اجتناب می‌ورزد».⁽¹⁾

نارسایی این بیان روشن است، زیرا چه‌بسا ممکن است علت گزینش، زیبایی راستگویی نباشد بلکه فطری بودن راستگویی و خلاف فطرت بودن دروغگویی باشد و به جهت همین کودک به جز راستگویی، چیزی را بر نمی‌گزیند. و این به خاطر این است که راستگویی جوانۀ فطرت است نه از این جهت که کودک، حسن راستگویی و بدی دروغ گفتن را درک می‌کند، از این جهت اولی را بر دومی مقدم می‌دارد.

تا اینجا نخستین پایه از پایه‌های سه گانۀ اثبات عدل، به پایان رسید. اکنون به تبیین پایه دوم می‌پردازیم:

ب - خدا از صفات افعال، آگاه است

دومین پایه از پایه‌های اثبات عدل الهی این است که ثابت شود خدا از حسن و قبح هر فعلی آگاه است، خواه این فعل، فعل او باشد یا فعل دیگری. معتزله برای اثبات این پایه، برهان مجمل و نامفهومی دارند که از ذکر آن خود داری می‌شود.⁽¹⁾

روشن ترین گواه بر اثبات این مقدمه این است که ادراک عقل دربارۀ حسن و قبح، یک ادراک مطلق است و آن اینکه، نیکی در مقابل نیکی مطلقا خوب، و بدی در مقابل نیکی، مطلقا بد است و این دو فعل در تمام شرایط از هر فاعلی سر بزند، منفک از این دو صفت نیست.

هرگاه عقل انسانی که آفریدۀ خداست یک چنین علم و آگاهی دارد، طبعا خالق او؟؟؟ علم و آگاهی خواهد بود. چگونه ممکن است ممکنی دارای کمالی باشد. ولی واجب که آفرینندۀ اوست فاقد آن کمال باشد و لذا محققان می‌گویند هر کمالی که در جهان امکان، تجلی کند، صورت کاملتر آن نزد خداست. و شاید آیۀ: أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ⁽²⁾ناظر به این بیان باشد.

ج - از خدا فعل قبیح سر نمی‌زند

متکلمان در اثبات این مقدمه چنین می‌گویند: آن کس کار قبیح و زشت انجام می‌دهد که از واقعیت آن یا آگاه نیست یا منافع او در گرو آن می‌باشد. و چون خدا از هر دو انگیزه، منزه و پیراسته است، جهت ندارد که آن را برگزیند و به دیگر سخن، مبادی گزینش قبیح در خدا موجود نیست.

ولی می‌توان این مقدمه را از طریق دیگری نیز ثابت کرد و آن اینکه فرض این است که عقل، یک قضیۀ کلی و مطلق را درک می‌کند. خرد درک می‌کند که این فعل در تمام شرایط و از هر فاعلی سر بزند، قبیح و زشت و در نتیجه مستحق ذم و ملامت است و این قضیه، به همین صورت در پیشگاه خدا نیز حاضر است، یعنی او نیز حکم می‌کند که ارتکاب این عمل، قبیح و مرتکب آن مستحق توبیخ و سرزنش است. در این صورت چگونه خدا با چنین علم و داوری، کار قبیحی را انجام می‌دهد؟! با توجه به این مقدمات سه‌گانه، عدل الهی خود به خود ثابت می‌شود، و خرد داوری می‌کند که خدا عادل است و هرگز از او کاری بر خلاف عدل سر نمی‌زند. این نه به خاطر آن است که عقل، بر افعال خدا حاکمیت داشته و مجال را برای او ضیق و تنگ می‌سازد. بلکه عقل در پرتو یک‌رشته آگاهیهای مقدماتی به چنین نتیجه می‌رسد همین طوری که در پرتو یک‌رشته آگاهیها دربارۀ مثلث به نتیجۀ خاصی نایل می‌گردد.

آری ادراک خرد در مسائل حکمت نظری، إخبار و گزارش است و در حکمت عملی، حکم و داوری است، ولی داوری او بی‌ملاک نبوده بلکه با توجّه به یک‌رشته اصول داوری می‌نماید. و عقل چنین جمع‌بندی می‌کند که:

1 - برخی کارها طبعا بد و ناپسند هستند.

2 - خدا نیز از بدی آنها آگاه است.

3 - انجام دهندۀ کارهای بد، شایستۀ ملامت و سرزنش نزد خدا و خلق او است.

با توجه به این سه مطلب، چگونه خدا بر کار قبیح اقدام می‌کند؟ اینجاست که مسألۀ عدل یکی از اصول معتزله قرار گرفته و ثمراتی بر آن مترتب می‌گردد و هر یک شایستۀ بحث و گفتگوست و آنها عبارتند از:

الف - افعال انسان، مخلوق خود اوست نه خدا.

ب - تکلیف انسان بدون آگاهی و توانایی قبیح است.

ج - معاصی بندگان متعلّق ارادۀ خدا قرار نمی‌گیرد.

د - لطف الهی بر بندگان فرض و لازم است.

ه - قدرت انسان بر انجام عمل، متقدم بر انجام آن است.

و - قضا و قدر سلب کنندۀ اختیار نیست.

ما هریک از این اصول را جداگانه مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.⁽¹⁾

1 - خدا صادق و راستگوست.

2 - خدا معجزه به دست مدعیان دروغگوی نبوت نمی‌دهد.

3 کودکان را به خاطر گناه پدران و مادران کیفر نمی‌دهد.

3 - در مقام داد رسی ستم نمی‌کند.

ولی چون همه و یا اکثر این مسائل روشن و قطعی است، فقط به تحلیل شش گانۀ مذکور در متن اکتفا می‌کنیم.

ثمرات اصلی دوم: عدل

اشاره

1

فعل انسان مخلوق خدا نیست

«تفویض»

عدل یکی از اصول پنجگانۀ معتزله است که بیشتر به وسیلۀ این اصل، از دیگر فرق اسلامی تمایز پیدا می‌کنند و آن پایۀ یک‌رشته مسائل کلامی است که فهرست آن را یادآور شدیم. و برای تشریح مواضع معتزله در این مسائل، لازم است به گونه‌ای فشرده مطرح شوند.

نخستین مسأله‌ای که از آثار نتایج قول به عدل است، تبیین کیفیت نسبت افعال بندگان به خداست و این مسأله، یکی از دامنه‌دارترین و پرآوازه ترین مسائل کلامی است که در کتابهای کلامی مطرح می‌باشد و برای اینکه از پراکنده گویی بپرهیزیم، سخنان خود را تحت نظام خاصی بیان می‌کنیم:

1 - اشاعره مسألۀ توحید در خالقیت را و اینکه آفریدگاری جز خدا نیست، دستاویز قرار داده و تمام افعال بندگان را مخلوق بلا واسطۀ خدا می‌دانند، و تصور می‌کنند که اگر به آفریدگاری غیر خدا و لو به صورت ظلّی و إذنی قائل شوند، اصل یاد شده مخدوش خواهد شد. تعبیر رسای قرآن دربارۀ توحید در خالقیت این است که می‌فرماید: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ (فاطر/ 3)⁽¹⁾

ولی این تعبیر مؤید گفتار اشاعره نیست زیرا مقصود از خالقیت منحصر به خدا، همان خالقیت شایستۀ مقام ربوبی است و آن اثرگذاری است که در تأثیر، به جایی استناد نجوید و از مقامی مأذون نباشد و ناگفته پیداست چنین آفریدگاری، به حکم توحید واجب الوجود، از آن خداست، ولی این مانع از آن نخواهد بود که غیر خدا نیز در عین مخلوق بودن، در جهان آفرینش اثر بگذارند، در حالی که خود و اثرش به گونه‌ای قائم به خدا باشد و ما دربارۀ نقد عقیدۀ اشاعره دربارۀ افعال بندگان در گذشته سخن گفتیم. دیگر تکرار نمی‌کنیم.

2 - در مقابل این عقیدۀ افراطی، گروهی پیدا شدند که از نظر فکری، نقطه مقابل عقیدۀ پیشین قرار گرفتند و مسألۀ تقویض و وانهادگی را مطرح کردند و این گروه در تاریخ علم کلام و روایات ائمه اهل‌بیت، به «قدریه» معروف شدند. آنان فکر کردند که راه نجات از جبر و دیگر توالی فاسدۀ عقیدۀ پیشین، جز این نیست که بگویند خدا انسان را آفرید و افعال او را به خود او سپرد. او فقط در آفرینش انسان نقش دارد، نه در افعال او.

شیخ الرئیس در «اشارات»، عقیدۀ این گروه را چنین بیان می‌کند: می‌گویند آنگاه که خدا انسان را آفرید، نیاز او به خدا قطع می‌شود. حتی اگر فاعل از سیان برود، معلول او باقی می‌ماند. چنانکه اگر بنّا فوت کند، آسیبی به بنا نمی‌رسد.

آنگاه می‌افزاید: گروهی از این افراد، ابایی ندارند که بگویند: اگر عدم بر خدا تجویز شود ضرری به جهان هستی وارد نمی‌شود، زیرا جهان در اصل وجود به آن نیاز داشت، نه در بقا.⁽¹⁾

3 - قول به تفویض که از نتایج عقیدۀ پیشین است (ممکن در وجود نیاز به فاعل دارد، نه در فعل) در زمان پیشوایان معصوم وجود داشته، حتی در برخی از روایات آمده است، یکی از خلفای بنی مروان از شام نامه‌ای به فرماندار مدینه

نوشت و از او خواست که امام باقر را با کمال احترام به شام بفرستد، امام باقر - علیه السلام - از سفر عذر خواست و فرزند گرامیش امام صادق - علیه السلام - را به جای خود اعزام کرد. وقتی امام به شام رسید، مقام خلافت یادآوری کرد که این مرد قدری در بحث همه را عاجز و ناتوان کرده است. وقتی مجلس مناظره ترتیب یافت آن مرد قدری به امام صادق گفت: هرچه می‌خواهی بپرس امام فرمود: سورۀ حمد را تلاوت کن.

وقتی به آیۀ إِیّاکَ نَعْبُدُ * وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ رسید، امام فرمود: کافی است. بگو ببینم از چه کسی کمک می‌خواهی؟ چه نیازی به کمک او داری؟ در حالی که کارها به تو تفویض شده است. آن مرد قدری در برابر پرسش امام فرو ماند.⁽¹⁾

محمد بن عجلان از امام صادق - علیه السلام - نقل می‌کند که از آن حضرت پرسیدند: آیا خدا امور را به بندگان واگذار کرده است؟ امام در پاسخ فرمود: خدا بالاتر از آن است که کارهای بندگان را به خود آنها واگذارد. می‌گوید: پرسیدم: آیا آنان را بر کارهای خود مجبور ساخته است؟ فرمود: خدا گرامی‌تر از آن است که بنده را بر کاری مجبور سازد، آنگاه او را بر آن کیفر دهد.

4 - از این احادیث و نظایر آنها استفاده می‌شود که اندیشۀ تفویض و وانهادگی انسان دربارۀ افعال خویش در اواخر قرن اول اسلامی در میان مسلمین وجود داشته است. و پاسداران وحی پیوسته با آنان و گروه مقابل، به مناظره پرداخته و هر دو گروه افراطی و تفریطی را محکوم می‌کردند و نجات را در پیمودن راه سوم می‌دانستند و می‌فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین» یعنی راه نجات این نیست که هر نوع اختیار و انتخاب را از خود سلب کنیم و برای خود هیچ مسئولیتی دربارۀ کارها قائل نباشیم، همچنین راه نجات این نیست که خود را در انجام کارها مستقل بیندیشیم و «ثنویت» را به گونه‌ای زنده سازیم. بلکه راه نجات در پیمودن راه باریک

میان جبر و تفویض است به نام «بل أمر بین الأمرین» که در عین حفظ اختیار انسان، شباط او را با خدا حفظ کنیم.

5 - با اعتراف به وجود چنین گروهی در عصر حضرت باقر (57-113) سخن در جای دیگر است و آن اینکه آیا معتزله نیز جزء مفوضه بودند و مانند قدریۀ عصر امام قر انسان را فاعل مستقل و بی‌نیاز از خدا در انجام اعمال خود می‌اندیشیدند یا نقطۀ فشار در نظریۀ آنان، رد نظریۀ جبر و نقد اندیشۀ فاعل مباشری خدا بود. و به اصطلاح جبر را نمی‌پذیرفتند و افعال انسان را مخلوق بلا واسطۀ خدا نمی‌دانستند، نه اینکه هر نوع رابطه‌ای را سیان خدا و افعال انسان انکار می‌کردند و پرچم استقلال و بی‌نیازی انسان را از خدا در انجام کار، بر می‌افراشتند؟

6 - در کتابهای ملل و نحل کلامی، گروه معتزله به چنین عقیده‌ای متهم گشته اند حتی برخی گفتار پیشوایان معصوم «لا جبر و لا تفویض» را ناظر به این گروه دانسته اند. اینک برخی از توصیف‌ها دربارۀ معتزله از این کتابها نقل می‌کنیم:

ابو الحسن اشعری می‌گوید: معتزله می‌گویند: خداوند کفر و گناه و هیچ‌یک از افعال بندگان را نیافریده است، خداوند کافر را از روز نخست کافر نیافریده، بلکه بعدها کفر ورزیده است و همچنین است مؤمن⁽¹⁾

ابو منصور بغدادی می‌گوید: معتزله معتقدند: انسانها در کسب افعال خود در قادر و توانا بوده و خدای عزّوجل در قلمرو کارهای آنان و دیگر جانداران کوچک، صنع و نقشی ندارد.⁽²⁾

این تعبیر و مانند آنها در کتابهای کلامی زیاد به چشم می‌خورد و عبارت

نخست، گواه بر استقلال انسان در افعال خود نیست بلکه ناظر بر این است که فعل بشر مخلوق بلا واسطۀ خدا نیست. هر چند عبارت دوم می‌تواند گواه بر نظریۀ تفویض باشد.

7 - وقتی به کتابهای موجود از معتزله مراجعه می‌کنیم، اثری از عقیدۀ تفویض به صورت روشن به چشم نمی‌خورد، ما در اینجا به ترجمۀ گفتار قاضی عبد الجبار بسنده می‌کنیم و تحقیق در دیگر موارد را به وقت دیگر موکول می‌کنیم.. وی می‌گوید:

عدلیه بر این نظریه اتفاق دارند که افعال بندگان - از تصرف در طبیعت گرفته تا نشستن و برخاستن و کارهای دیگر - از خود آنان سرچشمه می‌گیرد و خدای - عزّوجلّ - آنان را بر انجام این کارها توانا ساخته است و برای آنان، انجام دهنده و پدید آورنده ای جز آنها نیست و هر کس بگوید خدای سبحان خالق و پدیدآورندۀ آنهاست، خطای بزرگی را مرتکب شده است و انجام فعلی را به دو فاعل وابسته دانسته است.⁽¹⁾

و نیز می‌گوید: بندگان خدا بر پدید آوردن و ایجاد کردن کارهای خود توانا هستند و محال است یک چیز از دو فاعل اثر پذیر باشد، تعلق فعل به دو فاعل، خواه هر دو حادث و یا یکی قدیم و دیگری حادث باشد، محال است.

8 - این جمله‌ها و نظایر آنها در نوشته‌های قاضی عبد الجبار و دیگران فراوان است؛ ولی آیا هدف از اینها مسألۀ تفویض و وانهادگی است و اینکه بندگان در افعال و کارهای خود کاملا استقلال دارند و یا هدف از این جمله‌ها رد نظریۀ اهل حدیث و اشاعره است که خدا را فاعل مستقیم افعال بندگان می‌دانند. و اینکه یک فعل نمی‌تواند دو فاعل در عرض هم داشته باشد، ولی دو فاعل در طول هم مورد انکار

آنان نیست.

و به عبارت دیگر، به هنگام جوش‌وخروش معتزله، اهل حدیث و سلفیها و پس از آنها اشاعره، به حکم اینکه در جهان خالق واحدی بیش نیست، همگی می‌گفتند که کارهای بندگان را نیز خدا می‌آفریند واو انجام می‌دهد. چیزی که هست بندۀ خدا ظرف ایجاد این افعال می‌باشد و چون چنین عقیده‌ای از نظر فطرت و داوریهای عقل و عقلا چندان استوار نبوده و پیامدهای ناگواری داشت و آن اینکه دیگر بر انگیختن پیامبران و دستگاه پاداش و کیفر، چه معنی دارد؟ ناچار اشاعره کلمۀ «کسب» را بر افعال بندگان افزودند و خدا را خالق افعال بندگان، و آنها را کاسب افعال خود دانستند.

در چنین شرایطی معتزله به رد این نظریه می‌پردازند و می‌گویند: افعال بندگان مربوط به خود آنهاست و از جانب خودشان انجام می‌گیرد. در این موقع نمی‌توان این عبارات را ناظر به معنی تفویض و وانهادگی دانست، بلکه باید بیشتر ناظر به رد عقیدۀ اهل حدیث و سلفیها شمرد.

9 - در هر حال دلایلی را که قاضی عبد الجبار بر عقیدۀ خویش دربارۀ افعال بندگان نقل کرده است، همگی ناظر به نفی جبر است نه به مسألۀ وانهادگی انسان.

اینک برخی از دلایل آنان را نقل می‌کنیم:

الف - ما بین نیکوکار و بدکار و زیبا روی و زشت روی فرقأ می‌گذاریم. اولی را به خاطر کار نیک می‌ستاییم و دومی را به خاطر کار بد نکوهش می‌کنیم. در حالی که در مورد دوم این کار را روا نمی‌دانیم و این گواه بر این است که افعال بندگان از نظر زشتی و زیبایی در اختیار آنهاست، بخلاف زیبایی و نازیبایی چهره که از قلمرو اختیار آنان بیرون است.

ب - اگر ما فاقد اختیار و آزادی باشیم، باید میان پیامبر و شیطان فرقی قائل نباشیم، زیرا به عقیدۀ اهل حدیث خدا از بدکاران، کار بد را خواسته است. در

این موقع پیامبر، آنان را بر خلاف خواستۀ خدا دعوت می‌کند، در حالی که شیطان به آنچه که خدا خواسته دعوت می‌نماید. کار پیامبر، بدتر از شیطان خواهد بود.

ج - اگر انسانها فاقد اختیارند، جهاد با کفار چه معنی دارد؟ زیرا کافران حق دارند بگویند چرا با ما جهاد می‌کنید؟ آیا از ما می‌خواهید کاری را انجام دهیم که خدا از ما خواسته است؟ در این صورت، باید با شما جهاد کرد که بر خلاف خواستۀ خدا قیام کرده‌اید. و اگر جهاد بر آن است که در ما آفریده شده است. این که در ما موجود است و نیازی به تحصیل ندارد.⁽¹⁾

این استدلالها و نمونۀ آنها حاکی از آن است که اندیشۀ تفویض برای قاضی و امثال او مطرح نبوده، غرض نقد نظریۀ اهل حدیث و اشاعره بوده که افعال بندگان را مستقیما مخلوق خدا دانسته و برای انسان در آن نقشی قائل نبودند.

10 - گاهی در عبارات قاضی جمله‌هایی به چشم می‌خورد که از آنها بوی «تفویض» استشمام می‌شود، آنجا که می‌گوید: «افعال العباد لایجوز أن توصف بأنّها من اللّه تعالی و من عنده و من قبله.»⁽²⁾هرگز جایز نیست کارهای بندگان را از جانب خدا بدانی.

میرسید شریف از آنان استدلالی را نقل می‌کند که در بدو نظر موهم تفویض است و آن اینکه اگر به استقلال «عبد» قائل نشویم، تکلیف و ستایش و نکوهش بی مورد می‌شود، زیرا فرض این است که کار بندگان کوچکترین استنادی به آنها ندارد.⁽³⁾

ولی ذیل عبارت حاکی است که آنان در صدد رد گفتار کسانی هستند که فعل انسان را بریده از فاعل آن می‌دانند و کوچکترین ارتباط میان انسان و کار او قائل نیستند، نه اینکه «نعوذ باللّه» بگوید انسان در انجام کار بی‌نیاز از خداست.

11 - چیزی که این نظریه را تأیید می‌کند، و اینکه معتزله از نافیان جبر بوده‌اند، نه از قائلان تفویض - این است که شیخ مفید، استاد کلام شیعه در قرن چهارم (336-413) در مسألۀ «افعال عباد» معتزله را با امامیه همرأی می‌داند و می‌گوید: همۀ معتزله، جز «ضرار» و پیروان او، گروهی از زیدیه و خوارج، با امامیه همرأی و هم نظر هستند.⁽¹⁾

آری این را می‌پذیریم در حالی که معتزله با امامیه در مسألۀ افعال عباد همفکر می‌باشند، اما معتزله به واقعیت أمر بین الأمرین نرسیده اند، چون بر خاندان پیامبر، چندان شاگردی نکرده‌اند. آنان هر چند اصول خود را از خطب علی - علیه السلام - گرفته‌اند ، اما نظریۀ أمر بین الأمرین با آن دقت و مو شکافی که در کلام امام صادق - علیه السلام - وارد شده است، توجه نکرده‌اند.

12 - شیخ مفید در دیگر آثار خود، تفویض در افعال عباد را به صورتی دیگر معنی کرده است و آن اینکه: خدا هر نوع قیدوبند (وجوب و حرمت) را از افعال انسان برداشته و بشر را به حال خود واگذاشته است و به آنان اجازه داده است که هر چه

بخواهند، انجام دهند. و زنادقه و اباحیون، بر این اندیشه دامن می‌زنند.⁽¹⁾

با تمام مخالفتی که در یک‌رشته از اصول با معتزله داریم، ولی هرگز نمی‌توان آنان را به اباحی‌گری متهم کرد، زیرا لازمۀ آن خروج از اسلام است، درحالی‌که آنان از مدافعان سرسخت اصول اسلام بودند، هر چند در دفاع خود اشتباه می‌کردند.

13 - در کتابهای کلامی، عنوان بحث با لفظ خلقت مطرح‌شده است و می‌گویند: آیا افعال بندگان مخلوق خداست و یا مخلوق خود انسان است. ما فعلا با نفی و اثبات قضیه کاری نداریم. سخن در جای دیگر است و آن اینکه، در زبان عرب، دو واژه به نامهای «خلق» و «فعل» داریم و هر کدام برای خود مورد خاصی دارند، آنجا که قدرت بر ایجاد انواع موجودات و جواهر و صفات آنها تعلق بگیرد، لفظ خلق و آفرینش به کار می‌رود و می‌گویند: خدا آسمانها و زمین و حیوان و انسان را آفرید، در حالی که هرکجا سخن از کارهای انسان و یا حیوان به میان آید، به جای لفظ «خلق» از مادۀ فعل کمک می‌گیرند. قرآن مجید می‌فرماید: کَذلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ (نمل/ 33) «پیشینیان نیز چنین کردند» و نیز می‌فرماید: لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ (صف/ 2) «چرا آنچه را انجام نمی‌دهید، ادعا می‌کنید؟» بنابراین عنوان مسأله به صورت «خلقت افعال» کاملا دور از موازین لغوی است. در هیچ معجم و فرهنگی پیدا نمی‌کنید که یک عرب‌زبان بگوید: خلقت الجلوس و القعود، أو خلقت الأکل و الشرب، بلکه در این موارد یا از لغت عمومی افعال، بهره می‌گیرند و می‌گویند: فعلت و یا از لغت خصوصی و می‌گویند:

جلست و قعدت و أکلت و شربت. از این جهت پیوسته خدا را خالق جهان و انسان

عل و کنندۀ کارهای خود می‌دانند. بنابر این عنوان مسأله به صورت یاد شده، از موازین لغت عرب است.

شیخ مفید نخستین کسی است که این نکته را تذکر داده است و می‌گوید:⁽¹⁾

که فعل انسان فاقد هیئت و ترکیب باشد، لفظ خلق به کار نمی‌رود و این نظریۀ امامیه و زیدیه و معتزلۀ بغداد و اکثر مرجئه و اهل حدیث است و فقط معتزله لفظ خلقت را به کار می‌برند و می‌گویند: افعال بندگان مخلوق خدا نیست. آری در موردی که أن هیئتی و یا ترکیبی را در ماده‌ای پدید آورد، لفظ «خلقت» به کار می‌رود. لذا خدا به عیسی بن مریم چنین خطاب می‌کند: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی (مائده/ 110) «آنگاه که از گل، شکل پرنده‌ای به اذن من می‌سازی و به اذن من پرنده‌ای می‌شود».

آری در قرآن یک مورد - در فعل انسان، آنگاه که مجرد از هیئت و ترکیب باشد - لفظ خلق به کار رفته است. آنجا که می‌فرماید: إِنَّما تَعْبُدُونَ أَوْثاناً وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً (عنکبوت/ 17) «جز خدا بتهایی را می‌پرستید و دروغهایی را می‌بندید».

ولی باید توجه نمی‌که خلق در اینجا به معنی آفرینش نیست بلکه به معنی کذب و افتراست، چنانکه در همین معنی در آیۀ دیگری نیز به کار رفته است: إِنْ هذا إِلاّ خُلُقُ الْأَوَّلِینَ (شعراء/ 137) «این همان دروغها و پندارهای پیشینیان است».

و این مضمون در آیات دیگر تکرار شده است، چنانکه می‌فرماید: یَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (انعام/ 25)

«افراد کافر گفتند: که این افسانه‌های پیشینیان است».

و چون بحث متکلمان بیشتر روی افعال مجرد از هیئت و ترکیب است، باید از به کار بردن «خلقت افعال» خودداری کنیم و بگوییم فاعل فعل کیست؟ خداست یا انسان؟

13 - آری این مؤاخذۀ لفظی مانع از آن نمی‌شود که روح مسأله محفوظ باشد و بگوییم آیا نسبت افعال بندگان به خدا و بندگان چگونه است، بالأخره آیا حقیقت و هویت آنها مربوط به خداست و اوست که این کارها را صورت می‌دهد، یا مربوط به بندگان است و نسبت آنها از خدا مقطوع است؟ یا به گونۀ سومی است. یعنی در عین ارتباط به خدا، ارتباطی با بندگان خدا و بالعکس دارد. این همان مسأله ای است که در آینده مطرح می‌کنیم.

تحلیلی از نظریۀ تفویض

نظریۀ تفویض و استقلال انسان در فعل و ایجاد، از زمانهای دیرینه در کتابهای فلسفی و کلامی و فرهنگ عقاید مطرح بوده و افراد و یا گروهی به آن متهم شده‌اند، حالا خواه این نسبت دربارۀ معتزله صحیح و استوار باشد یا نه، سرانجام باید دربارۀ آن به بحث و گفتگو بنشینیم.

این نظریه از یک اصل فلسفی و یا کلامی سرچشمه می‌گیرد و آن تبیین «ملاک نیاز ممکنات به واجب» است و اینکه نیاز ممکن به واجب در اصل حدوث و تحقق و وجود پس از عدم اوست، بدین معنی تا حادث نشده و لباس وجود بر تن نکرده نیاز بر او حاکم است، آنگاه که لباس وجود بر تن کرد، دیگر نیاز او به واجب قطع شده و می‌تواند روی پای خود بایستد.

یا ملاک نیاز او به علت، امکان اوست و آن اینکه ممکن در حد ذات فقیر

نیازمند بوده و نسبت وجود و عدم بر آن یکسان است و تا دستی از خارج به سوی او راز نشود هرگز از وسط دایره خارج نمی‌شود، چیزی که هست در گرایش به سوی عدم» نبود علت وجود، کافی است، در حالی که در گرایش به وجود، حتما علتی است لازم که بر آن جامۀ وجود بپوشاند.

هرگاه ملاک نیاز به علت، امکان او باشد، این حالت پیوسته با او هست نمی‌تواند مخصوص به زمان حدوث او باشد، بلکه فقر ذاتی پیوسته با آن قبل از حدوث و در حال حدوث و پس از آن همراه است.

نظر نخست که به برخی از متکلمان نسبت داده‌شده، با برهان همراه نیست در اثبات آن از تشبیه و تمثیل بهره گرفته می‌ی شود و می‌گویند، مثل ممکن، مثل ساختمان به گل کار است، همان‌طور که ساختمان در پیدایش خود نیاز به بنا دارد . و پس از تحقق، نیاز او از سازنده قطع می‌گردد، همچنین است نسبت ممکن به واجب، چیزی که هست امکان زوال و نابودی برای بنّا هست ولی برای خدا نیست.

به‌راستی کسانی‌که می‌خواهند یک اصل فلسفی را با چنین تشبیه و تمثیلی ثبات کنند، نمی‌توانند راه استدلال را بپیمایند، زیرا نسبت بنا به ساختمان، غیر از نسبت واجب به ممکن است، واجب پدیدآرندۀ ممکن از عدم به وجود است، در حالی که بنا فاعل حرکت و جمع کنندۀ مصالح بر روی‌هم می‌باشد و آنچه که ساختمان، را سر پا نگه می‌دارد، همان مایه‌های مادی و نیروهای جسمانی است که به بنا یک نوع پیوستگی می‌بخشد تا سرپا بماند، بنابر این نمی‌توان ممکن را به ساختمان، و واجب را به بنا قیاس کرد، بلکه در حقیقت ساختمان نیز حدوثا و بقاء : ر گرو وجود فاعل است. در آغاز کار، نقش از آن بنّا است، و کار او این است که مصالح را روی‌هم می‌چیند و سپس نقش قوای جسمانی و مادی می‌رسد که آن را نگه ی دارد و اگر هم قیاس صحیح باشد، حکم در هر دو یکسان است و اینکه پدیده در پیدایش و پیوستگی بی‌نیاز از فاعل نیست. خواه فعل، فعل الهی باشد یا فعل

طبیعی.

در فلسفۀ اسلامی نظریۀ دوم با دلایل روشنی ثابت شده و جای ابهام باقی نمانده است و شاید در میان موحدان و یا لا أقل مسلمانان کسی یافت نشود که نیاز انسان را به واجب به زمان حدوث او منحصر سازد و در دیگر زمانها او را از واجب بی نیاز اندیشید و افرادی که شیخ الرئیس از آنان در اشارات سخن گفته، از فلاسفۀ غیر اسلامی بوده و او آن مطلب را از کتب آنان نقل کرده است ولی - مع الوصف - ما این نظریه (نیاز به علت حدوثاً و بقاء) را با دلایل متناسب با وضع بحث، روشن می‌سازیم.

ابطال تفویض از نظر براهین عقلی

1 - نسبت ممکن به واجب نسبت معنی حرفی است

آنان که می‌اندیشند که نیاز انسان و سایر ممکنات به واجب در لحظۀ حدوث است نه در بقاء، از واقعیت وجود امکانی خبر ندارند. وجود امکانی نسبت به واجب و به یک معنا نسبت معلول به علت، نسبت معنای حرفی به اسمی است همین طور که معنای حرفی نمی‌تواند در وجود خارجی و در اندیشۀ انسانی، از وجود واقعی و یا ذهنی معنای اسمی جدا گردد و جدایی او از معنی اسمی در مرحلۀ ذهن و عین، مایۀ فنای اوست، همچنین است وجود امکانی نسبت به وجود واجب.

آنان که بحثهای علیت و معلولیت را در «حکمت متعالیه» به دقت خوانده‌اند، به‌روشنی این مسأله را درک کرده‌اند که جهان هستی از نظر وجود، متعلق به واجب قائم به اوست و واقعیت این وجود همان تعلق و وابستگی اوست، فرض عدم وابستگی و لو در حال بقا، مستلزم نابودی اوست. در این صورت چگونه می‌توان گفت که ممکن در حدوث خود نیاز به واجب دارد و در بقایی نیاز از اوست.

ما اگر بخواهیم این حقیقت را با تمثیلی روشن کنیم، باید چنین بگرییم: جهان هستی بسان چراغهای پر نوری است که اتاق و بزم را روشنی

می‌بخشد و انسان ناآگاه چنین می‌اندیشد که این نور از آن خود آن چراغ است، درحالی‌که این فیض از دستگاه مولد برق سرچشمه می‌گیرد و ارتباط پیوسته است که او را نورانی کرده و مجلس و بزم را روشن می‌سازد و اگر ارتباط چراغ با آن دستگاه مولد برق قطع شود، تاریکی همه جا را فرا می‌گیرد.

یا جهان هستی بسان آن صحرای کویری است که زیر آفتاب داغ و سوزان تابستانی قرار گیرد. مرطوب نگاه داشتن یک نقطه، نیازمند آن است که پیوسته آب بر آن نقطه چکه کند و اگر لحظه‌ای تقطیر قطع شود، همان نقطه به صورت خاک خشکی در می‌آید که فاقد هر نوع حیات و روح است.

2 - تبعیض بین بعد زمانی و مکانی نارواست

همگی می‌دانیم که جسم و موجود مادی دارای دو بعد زمانی و مکانی است.

در بعد مکانی اجزا از هم فاصله گرفته ولی در عین حال در یک‌زمان متحققند، ولی در بعد زمانی هر جسمی در هر زمان (حدوث) غیر آن جسم، در زمان دوم (بقا) است و همچنین است در زمانهای بعدی.

آنان که می‌گویند: انسان در حدوث و وجود خود نیاز به واجب دارد، ولی در بقا بی‌نیاز از واجب است، در واقع می‌خواهند برسانند که جسم در ابعاد زمانی، در یک بعد (حدوث) محتاج به واجب بوده، ولی در بعد بعدی (بقا) نیاز به واجب ندارد، در حالی که این سخن را در ابعاد مکانی نمی‌گویند، زیرا هرگز متصور نیست که جزئی از انسان، محتاج به واجب باشد، ولی جزء دیگر او بی‌نیاز از آن، با توجه به این دو برهان که نیاز ممکن است به واجب در همۀ احوال ثابت می‌کند، نظریۀ تفویض را در پرتو این دو اصل مسلم میان موحدان بررسی می‌کنیم.

استقلال در ایجاد، مایۀ استقلال در وجود است

نظریۀ استقلال در فعل، در صورتی تصور دارد که در وجود نیز بعد از حدوث مستقل و بی‌نیاز باشد، هرگاه فاعل در ادامۀ وجود بی‌نیاز از خدا نباشد، نمی‌تواند در فعل مستقل گردد، زیرا فعل وابسته به فاعل، و هستی فاعل، قائم به واجب است.

آنان که می‌گویند: انسان در ایجاد استقلال دارد، باید استقلال در ذات را در هنگام صدور فعل بپذیرند، تا ایجاد او رنگ استقلال به خود بگیرد و إلاّ با پذیرفتن نیاز ذات به واجب، استقلال در ایجاد متصور نیست.

نظریۀ تفویض یک نوع اندیشۀ ثنوی است

هرگاه انسان را در ایجاد فعل، بی‌نیاز از واجب تصور کنیم، نتیجۀ آن این است که دو خالق مستقل در عرصۀ وجود خود نمایی کنند، یکی واجب الوجود که آفرینندۀ جواهر و ذوات است و دیگری انسان که آفرینندۀ افعال خود می‌باشد و این مسأله با توحید در خالقیت که در کتابهای کلامی مبرهن است، سازگار نیست.

ثمرات اصل دوم: عدل

2

تکلیف فراتر از توان

عدل اصل دومی است که معتزله بر آن معتقدند و از آن اصولی را استنتاج می‌کنند که نخستین آن مسألۀ «بطلان جبر در افعال» و دومین آن «قبح تکلیف فراتر از توان» است و در کتابهای کلامی از آن به «قبح تکلیف بما لا یطاق» تعبیر می‌آورند.

دربارۀ این مسأله، بررسی موضوع کافی در تصدیق به قبح و یا امتناع آن است، زیرا جاییکه طرف توان بر انجام خواسته‌ای را ندارد، اصل خواستن به صورت جدّی دچار اشکال می‌گردد، چگونه انسان می‌تواند از یک کودک دو ساله به‌طور جدی بخواهد که جسم سنگینی را بردارد، به همین مقیاس چگونه می‌تواند از فرد بزرگی بخواهد که بدون ادوات و ابزار به آسمان بپرد، یا از آب عبور کند بدون آنکه کف پای او تر نشود و به تعبیر محققان خود تکلیف پیش از آنکه تکلیف به محال باشد، خود حالت محالی به خود می‌گیرد.

ولی متأسفانه اشاعره به خاطر جمود بر یک‌رشته ظواهر، تکلیف بما لا یطاق را جایز دانسته و برای آن دلایلی از ظواهر کتاب آورده‌اند که ما به هنگام تبیین عقاید اشاعره به پاسخ آنها مبادرت ورزیدیم. از این جهت پیرامون این مسأله چندان گفتگو نمی‌کنیم.

اینک از فرع سومی که مترتب بر اصل عدل است، سخن می‌گوییم.

ثمرات اصل دوم: عدل

3

ارادۀ خدا و معاصی بندگان

مسألۀ گستردگی ارادۀ خدا نسبت به معاصی بندگان، مورد مناقشۀ معتزله و اشاعره است. گروه نخست به خدا از دیدگاه تنزیه - که باید او را از هر نوع کار قبیح پیراسته ساخت - می‌نگرند، از این جهت می‌گویند: معاصی بندگان و خلافکاریهای آنان در قلمرو ارادۀ خدا قرار نمی‌گیرد و بر آنها تعلق نمی‌پذیرد، زیرا نهی بندگان و بازداری آنها از یک کار، از یک‌طرف، آنگاه خواستن آن از راه ارادۀ تکوینی از طرف دیگر، کاری زشت و ناپسند است که هرگز از جمیل مطلق سر نمی‌زند و به عبارت دیگر آن کس که کار قبیح را بخواهد و لو به صورت صدور از دیگران، کار قبیحی را مرتکب می‌شود.

درحالی‌که گروه دوم (اشاعره) به خدا از دیدۀ تعظیم می‌نگرند و می‌گویند:

چگونه می‌شود کاری در جهان هستی صورت بگیرد که متعلق ارادۀ او نباشد؟

و احیانا مسأله را از دیدۀ توحید مطالعه می‌کنند و می‌گویند: مقتضای توحید در خالقیت این است که افعال بندگان در قلمرو ارادۀ او باشد وگرنه خالق دیگری وجود خواهد داشت و در این صورت مسألۀ توحید در خالقیت آسیب‌دیده و ثنویت در خلقت پیش می‌آید.

البته این مطلب باید به گونه‌ای بیان شود که مایۀ جبر نشود و ما این را بعدا توضیح می‌دهیم.

تفتازانی در شرح مقاصد نقل می‌کند که قاضی عبد الجبار (م 315) وارد خانۀ

صاحب بن عباد (م 385) شد و دید ابو اسحاق اسفراینی اشعری (م 313) در آنجا نشسته است. در این موقع به عنوان طنز با صدای بلند گفت: سبحان من تنزه عن الفحشاء «پیراسته است خدایی که از هر کار زشت به دور است» وبا این جمله به ابو اسحاق اسفراینی فهماند که مکتب او با گسترش دادن ارادۀ خدا به معاصی، او را از زشتیها مبرا نساخته است.

اسفراینی نیز از زاویه‌ای که به مسئله می‌نگریست که همان تعظیم پروردگار بوده به مقابله برخاست و به او چنین گفت: «سبحان من لا یجری فی ملکه إلاّ من یشاء» (پیراسته است خدایی که در فرمانروایی او جز آنچه بخواهد، انجام نمی‌گیرد) او با این جمله به صورت اشاره به قاضی عبد الجبار فهماند که نتیجۀ اخراج افعال بد بندگان از قلمرو ارادۀ خدا، کوچک کردن دائرۀ فرمانروایی اوست.⁽¹⁾

ولی هر دو مکتب در افراط و تفریط فرو رفته‌اند. مکتبی که به کلی می‌خواهد افعال بندگان را از قلمرو ارادۀ او بیرون سازد و مکتبی که افعال بندگان را به صورت مباشری متعلق ارادۀ تکوینی خدا قرار می‌دهد، زیرا نتیجۀ اخراج افعال از قلمرو ارادۀ او این است که در جهان کائناتی بدون خواست و ارادۀ او صورت می‌پذیرد و این خود یک نوع ثنویت در فاعلیت است، و نتیجۀ مکتبی که می‌خواهد افعال بندگان را به گونۀ یاد شده متعلق ارادۀ او قرار دهد، این است که انسان نسبت به کارهای خود ناظر و تماشاگر باشد نه فاعل و بازیگر و در عین حال مسؤولیت را بر عهده داشته باشد.

حق این است که اشاعره در اصل گفتار راه حق پیموده‌اند و معتزله در اخراج افعال بندگان از قلمرو او دچار خطا شده اند. ولی باید دید افعال بندگان چگونه متعلق خواست خداست، در اینجا دو احتمال وجود دارد که هر دو را به صورت اجمال یاد آور می‌شویم:

1 - تعلق ارادۀ خدا به افعال بندگان به گونه‌ای است که بدون دخالت هیچ عاملی (از انسان و ارادۀ او) کار در خارج صورت می‌پذیرد و به دیگر سخن، خدا فاعل مباشری به‌حساب می‌آید و بین خدا و فعل، هیچ واسطه ومعدّ و جزء علتی، موجود نمی‌باشد.

تفسیر گسترش اراده به این صورت جز جبری گری و ابطال بعثت پیامبران و تباه کردن کوششهای مصلحان و حکیمان چیزی نیست، گذشته از این اصل فرضیه با اصول فلسفی سازگار نمی‌باشد.

2 - تعلق ارادۀ خدا به افعال بندگان، به این صورت است که وجود انسان و اختیار واراده و فعل او متعلق ارادۀ اوست. یعنی خدا خواسته است که فعل بندگان از خود آنان، با کمال اختیار و آزادی سر بزند. چنین تفسیری از گسترش اراده، نه‌تنها مایۀ جبر نیست بلکه مؤکد اختیار است، زیرا خدا خواسته است که فعل هر فاعلی از مبادی ویژۀ آن فاعل سر بزند. اگر فاعل، فاعل بی‌شعور و بی‌اختیار است ارادۀ او بر این تعلق گرفته است که فعل از آن فاعل به صورت اضطرار صادر گردد، چنانکه جریان در آتش چنین است و اگر فاعل، فاعل آگاه و مختار است، خواستۀ او این است که افعال او با آگاهی و اختیار کامل از او صادر شود.

تعلق چنین اراده‌ای بر افعال بشر، اختیار را دو چندان می‌سازد و اگر به صورت جبر سر بزند، مخالف ارادۀ او خواهد بود.

اگر این بیان برای گروهی سخت و سنگین آید، می‌توانند مسئله را از طریق دیگر حل کنند و آن این است که وجود انسان و روح و روان و روحیات و نفسانیات او همه و همه موجود امکانی است، وجود امکانی در تمام لحظات باید متکی به واجب باشد، چگونه می‌توان ارادۀ انسان را مستقل شمرد و متکی به واجب ندانست؟

و به عبارت دیگر نمی‌توان نسبت فعل و ارادۀ انسان را از خدا قطع کرد و هیچ

انتسابی در آن به واجب قائل نشد.

اینجاست که می‌توان هم اصل عدل و هم عظمت و گستردگی سلطۀ او را حفظ کرد و درعین‌حال از جبری گری که تباه کنندۀ اصول اخلاقی و شرایع سماوی است دوری جست.

متکلمان امامیه اصل عدل را پذیرفته‌اند، ولی در نتیجه گیری با هر دو گروه مخالفند هم با گروهی که تعلق ارادۀ خدا را به افعال بندگان به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که هر نوع اختیار و آزادی را از آنان سلب می‌نمایند و آنان را موجودات فاقد اختیار و آزادی معرفی می‌کنند و هم با گروهی که اراده و اختیار و فعل او را مخلوق ذات انسان می‌دانند، و فعل او را از قلمرو اراده ازلی بیرون قلمداد می‌کنند.

نتیجه اینکه عدل یک اصل استوار است ولی نتیجۀ آن خروج افعال بندگان از قلمرو ارادۀ خدا به شکلی که معتزله می‌گویند درست نیست، هر چند تفسیر «اشاعره» از دخول آن در قلمرو ارادۀ خدا نیز فاقد صحت است، در این میان مثل مسئلۀ «جبر و تفویض» راه سومی نیز وجود دارد که به آن اشاره شد.

ثمرات اصل دوم: عدل

اشاره

4

لطف الهی بر بندگان

عدل الهی اصل استواری است که شاخه‌های گسترده و پرباری دارد که با سه شاخه یا سه ثمرۀ آن آشنا شدیم. اکنون وقت آن رسیده که با نتیجۀ چهارم آنکه «وجوب لطف بر بندگان» است آشنا شویم.

گروه اشاعره و از میان معتزلۀ بغداد بشر بن معتمر، با وجوب لطف مخالفند و در میان امامیه قول به وجوب لطف هست اما نه به آن گستردگی که در میان معتزله وجود دارد. و این مطلب با آشنایی به مفهوم لطف و تقسیم آن بر محصل و مقرب کاملا روشن می‌گردد.

لطف محصل

لطف این است که خدا کاری صورت دهد که بندگان به اطاعت و فرمانبرداری نزدیک شوند و به تعبیر پیشینیان، «ما یقرب العبد إلی الطاعة» چیزی که بنده را به فرمانبردای نزدیک سازد، ولی مبادی و مقدماتی که مایۀ قرب بشر به خداست بر دو نوع است و همین دو نوع است که لطف را به دو قسم «محصل» و «مقرب» تقسیم می‌کند:

اگر اهمیت کاری که از جانب خدا صورت می‌گیرد به پایه‌ای برسد که اگر انجام ندهد، هدف آفرینش تحقق نمی‌پذیرد و خلقت انسان سر از عبث و لغو در

می‌آورد. و به دیگر سخن: اگر خدا این مبادی و مقدمات را در اختیار انسان نگذارد، با حکیم بودن او تضاد پیدا کرده و سرانجام فعل او مجرد از غایت می‌گردد.

انجام چنین مقدماتی که ترسیم کنندۀ هدف آفرینش است، به حکم حکیم بودن خدا لازم و واجب است و نمونه‌های این نوع لطف کم نیست.

1 - بر خدا لازم است که برای هدایت بشر و ارائۀ طریق سعادت پیامبرانی را اعزام نماید، زیرا انسان کمتر از آن است که با نیروی خرد بر معارف غیبی دست یابد و راه سعادت را تشخیص دهد و به اصطلاح از آموزش آسمانی بی‌نیاز گردد.

2 - بر خدا لازم است آنگاه که بندۀ خود را بر ترک تکلیفی و یا انجام فعلی مؤاخذه می‌کند، قبلا آن را بیان بکند و به اصطلاح تکلیف الهی به دست او برسد و در غیر این صورت مؤاخذه بر آن، یک نوع ظلم و تعدی است و خدا از آن منزه و پیراسته است.

3 - خدایی که خواهان انجام کاری از انسانی است، باید توان آن را در اختیار او بگذارد، وگرنه غایت از تکلیف حاصل نشده و تکلیف به صورت امر عبث در می‌آید.

لطف به این معنا و ایجاد مقدمات به این شکل، مطلبی نیست که مورد مناقشه قرار گیرد و عقل و خرد و وجدان بیدار انسان بر لزوم انجام این مقدمات، داوری می‌کند و کرارا یادآور شدیم، معنی لزوم چیزی بر خدا حکومت بشر بر خدا نیست، بلکه انسان از خلال - توجه به صفات فعل او - تشخیص می‌دهد که انجام چنین کاری حتمی و ضروری است.

بررسی آیۀ أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ ⁽¹⁾

و آیۀ: ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ ⁽¹⁾

لطف مقرب

در لطف مقرب سخن از تمکن بندگان از اطاعت نیست، بلکه مکلف در سایۀ مقدماتی به انجام تکالیف و فرمانبرداری نزدیک شده و غرض از تکلیف، به صورت آسان تحقق می‌پذیرد، هرچند اگر این مبادی نیز نباشد، بندگان خدا از اطاعت متمکن بوده و غرض از تکلیف ممتنع نمی‌باشد.

از باب نمونه، تعیین پاداش کیفر بر تکالیف، هر چند یک کار قدرت‌آفرین و تمکن بخش در قلمرو اطاعت بر بندگان نیست، ولی روح اطاعت را در بندگان خدا بیشتر کرده و آنان را به امتثال و فرمانبرداری سوق می‌دهد، هرچند تکلیف خدا بدون این دو، امکان امتثال داشته و تحقق هدف، امکان‌پذیر می‌باشد، ولی در صورت وجود پاداش و کیفر، روح اطاعت در بنده فزونتر می‌گردد واو به هدف که همان اطاعت است، نزدیکتر می‌شود.

سخن در لزوم انجام این نوع از لطف الهی است که آیا واقعا خرد بر انجام چنین مبادی حکم می‌کند یا نه؟ در اینجا باید به‌تفصیل زیر اشاره کرد و شاید به حق نزدیکتر باشد.

1 - هرگاه این نوع از مبادی به گونه‌ای است که در صورت فقدان، نوع مکلفها

به سوی تکلیف نرفته و آن را انجام نمی‌دهند و به اصطلاح غرض از تکلیف، و لو با سرپیچی اختیاری بندگان، صورت نمی‌پذیرد. در چنین صورتی، انجام این نوع از کارها از نظر حکمت لازم است و روشن‌ترین مثال آن، همان تعیین پاداشها و کیفرهاست که محرک نوع مکلفین است.

درست است که در میان انسانهای مکلف، افراد وارسته‌ای پیدا می‌شوند که بدون چشم‌داشت در پاداش مقرر، بر تکلیف یا کیفر بر مخالفت، قیام به وظیفه می‌کنند و عشق به حقیقت و کمال، آنان را به اطاعت خدا سوق می‌دهد، اماوجود این افراد در جامعۀ اسلامی انگشت‌شمار است. اکثریت مردم در سایۀ پاداشها و کیفرها روانۀ راه اطاعت شده و از مخالفت باز می‌ایستند و اگر در تکلیف به بیان آن اکتفا شود و مقرون به وعد و وعید نگردد، غرض از تکلیف حاصل نشده و بندگان به راه سعادت سوق داده نمی‌شوند و شاید آیات زیر، اشاره به همین مسئله باشد.

1 - وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّیِّئاتِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (اعراف/ 168) «آنان را با خوشیها و ناخوشیها آزمودیم، تا به سوی حق بازگردند».

این آیه حاکی است که یکی از وسایل بازگشت نوع بشر، بخششها و فشارهاست.

اگر در این جهان این دو عامل مایۀ بازگشت بشر به اطاعت است، وعده‌های لهی در رستاخیز، از هر دو نوع، مایۀ بازگشت انسان به سوی حق و حقیقت نیز می‌باشد.

2 - وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَبِیٍّ إِلاّ أَخَذْنا أَهْلَها بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ یَضَّرَّعُونَ (اعراف/ 93) «به هیچ آبادی، پیامبری را نفرستادیم، مگر اینکه اهل آنجا را گرفتار سختیها و رنج نمودیم تا شاید زاری کنند و از مخالفت دست بردارند».

این آیه می‌رساند که رفاه مطلق در زندگی بشر، مایۀ طغیان است و تا بشر با کاستیهای زندگی روبرو نشود، در او روح توجه به معنویات زنده نمی‌شود، چنانکه می‌فرماید: إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی (سوره علق/ 6 و 7) «انسان راه طغیان را در پیش می‌گیرد، آنگاه که در خود احساس بی‌نیازی کند».

روی این اساس است که پیامبران در مسیر تبلیغ، تنها به دلیل و برهان و حتی آوردن معجزات اکتفا نورزیده بلکه راه نوید و بیم را نیز پیموده اند و به بندگان مطیع وعدۀ بهشت داده و مخالفان را بیم عذاب داده‌اند. و قرآن پیامبران را چنین توصیف می‌کند: فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ (بقره/ 213) «پیامبران نوید و بیم ده برانگیشت».

در سخنان امیر مؤمنان به این نوع از لطف که آن را لطف مقرّب می‌گویند اشاراتی هست که متن کلام او را نقل می‌کنیم:

«أیها الناس انّ اللّه تبارک و تعالی لما خلق خلقه أراد أن یکونوا علی آداب رفیعة و أخلاق شریفة فعلم أنّهم لم یکونوا کذلک إلّا بأن یعرفهم مالهم و ما علیهم، و التعریف لا یکون إلاّ بالأمر و النهی، و الأمر و النهی لایجتمعان إلاّ بالوعد و الوعید و الوعد لا یکون إلاّ بالترغیب، و الوعید لا یکون إلاّ بالترهیب، و الترغیب لا یکون إلاّ بما تشتهیه أنفسهم و تلّذه أعینهم و الترهیب لا یکون إلّا بضد ذلک...»⁽¹⁾

ترغیب با اموری انجام می‌گیرد، دل و جان را لذت می‌بخشد و بیم با نقطه مقابل آنست».⁽¹⁾

بنابراین آن گروه از کارها که مایۀ حرکت اکثریت مردم به سوی طاعت خدا است، هر چند بدون آن نیز اطاعت امکان‌پذیر است، در منطق خرد الزامی است یعنی حکمت او ایجاب می‌کند که برای ترسیم بخشیدن به هدف بعثت و سعادت بشر، این کار صورت پذیرد و به اطاعت چند نفر انگشت‌شمار از اوتاد اکتفا نکند.

در مقابل، کاری که مایۀ حرکت گروه اندکی از بندگان خدا می‌گردد هر چند اکثریت مردم منهای این عمل در مسیر اطاعت قرار می‌گیرند انجام آن در منطق خرد لازم نیست، اگر هم انجام دهد از باب تفضل و کرم خواهد بود. زیرا فرض این است که نه تمکن بخش است و نه در حرکت اکثریت مؤثر است، بلکه در حرکت گروه کمی تأثیر بخش می‌باشد. و مثال این نوع از لطف کم نیست. در جهان افرادی هستند که در شرایط خاص (رفاه) تن به بندگی می‌دهند نه در فقر و تنگدستی، گروه دیگر بر عکس هستند، هرگز لازم نیست که به اولی رفاه و دومی فقر و تنگدستی بخشد.

از این بیان روشن شد که ما از خلال اندیشه در صفات خدا که یکی از آنها حکیم بودن اوست، در دو مورد لزوم لطف را استکشاف کرده و در غیر این دو، اگر انجام گیرد، فقط از روی کرم وجود مستمر او خواهد بود.

اکنون لازم است به منطق معتزله در وجوب لطف گوش فرا دهیم، منطقی که بسیار سست و نااستوار است و نمی‌تواند لطف را به آن صورت گسترده که می‌خواهند ثابت کند.

قاضی عبدالجبار (م 315) در این مورد می‌نویسد: انسانها از جانب خدا مکلفند و هدف از تکلیف این است که او را در پرتو پاداشهای معین به اطاعت سوق

دهد، ولی می‌داند که اگر فلان کاری را صورت دهد، بندگان به سوی اطاعت کشیده می‌شوند و در غیر این صورت از آن‌روی گردانند؛ در این موقع باید انجام دهد تا نقض غرض شود.

از باب مثال: ما می‌خواهیم یکی را برای میهمانی دعوت کنیم و می‌دانیم که اگر فرد معتبری را برای دعوت بفرستیم او دعوت ما را اجابت می‌کند، در این صورت خرد به ما می‌گوید: این کار را انجام بدهیم.⁽¹⁾

شهرستانی (479-548) که خود از اشاعره است، منطق معتزله را دربارۀ لطف چنین نقل می‌کند: «هر چیزی که انسان را به اطاعت رسانیده و از مخالفت دور می‌دارد لطف است. و خداوند دادگر و رازق بندگان، ناظر بر احوال آنها که هرگز کفر و گناه را برای آنان نمی‌خواهد، می‌داند که اگر فلان کار را صورت دهد، آنها به سوی اطاعت کشیده می‌شوند.» (در این صورت باید انجام دهد تا غرض از تکلیف حاصل گردد)⁽²⁾.

علامۀ حلی (638-728) در «کشف المراد» و فاضل مقداد (808) در «ارشاد الطالبین» از این بیان پیروی کرده و وجوب لطف را ثابت نموده‌اند ولی با توجه به آنچه بیان گردید، روشن می‌شود که حقیقت لطف در سخنان معتزله شکافته نشده و لطف محصل و مقرب را یکسان گرفته‌اند و میان دو قسم مقرب نیز فرقی نگذاشته‌اند.

منطق مخالفان لطف

منطق مخالفان لطف در نفی آن کمتر از منطق قائلان به لزوم مطلق آن نیست

آنان نیز در اثر عدم تفکیک میان اقسام لطف به نقد آن پرداخته و می‌گویند: اگر لطف بر خدا لازم و واجب باشد، باید در روی زمین گنهکاری نباشد، زیرا در توان خدا است که کاری صورت دهد تا در سایۀ آن بندگان به اطاعت گراییده و از گناه باز مانند، در حالی که بندگان خدا بر دو گروهند، مطیع و عاصی و این می‌رساند که لطف لازمۀ حکمت نیست.⁽¹⁾

این گروه از مخالفان، لطف محصل را از مقرب جدا نساخته و میان اقسام لطف مقرب نیز فرقی قائل نشده‌اند. آنان تصور می‌کنند که در نظر قائلان به لطف هر نوع لطف که بندگان را به سوی طاعت سوق دهد و از گناه باز دارد، بر خدا لازم است. در این موقع از وجود متمردها، بر عدم انجام آن استدلال می‌نمایند.

خلاصه خرد لطف را در امور بسیار انگشت‌شماری لازم می‌داند و از آن گستردگی که مثبت و نافی سخن می‌گویند، در منطق او خبری نیست.

و در هر حال وجوب لطف از شئون حکیم بودن خداست و برای صیانت آفرینش از لغو و عبث، در مواردی خرد وجوب آن را کشف می‌کند، در حالی که از کلام «شیخ مفید» استفاده می‌شود که وجوب آن از شئون جود و کرم خداست.⁽²⁾

و این سخن تنها در قسم دوم از اقسام لطف مقرب استوار است و در غیر آن، لزوم لطف از آثار حکمت الهی است و آن را از ثمرات عدل شمر ند نیز خالی از تأمّل

ثمرات اصل دوم: عدل

5

قدرت مقدّم بر فعل است

از مسائلی که معتزله و اشاعره در آنها از یکدیگر فاصلۀ زیادی گرفته‌اند، مسألۀ «تقدّم قدرت بر فعل» و یا «تقارن آن با فعل» است و به عبارت دیگر: انسان قادر و توانایی که کاری را صورت می‌دهد، آیا پیش از انجام فعل، قادر و توانا می‌باشد؟ آنگاه کار مورد نظر خود را صورت می‌دهد، یا اینکه قدرت همزمان با فعل د ر عضلات و اندام او پدید می‌آید، نه قبل از آن، معتزله از نظریۀ نخست دفاع می‌کنند، در حالی که اشاعره نظریۀ دوم را برگزیده و بر آن، اقامۀ برهان می‌نمایند. حالا ثمرۀ مسأله فلسفی/و کلامی مسأله چیست؟ در سخنان آنان نیامده است و مسلما پیشداوری در مسائل دیگر، آنان را به یکی از دو نظر سوق می‌دهد.

اینک تحقیق موضوع در ضمن بیان چند مطلب که به فهم هر دو نظریه کمک می‌کند:

1 - جایگاه این مسأله باب «قدرت» و «استطاعت» است و چندان ارتباطی به باب «عدل» ندارد، ولی قاضی عبد الجبار از آن در باب «عدل» یاد نموده و علّت عنوان آن را در این باب چنین گفته است: نظریۀ دوم (مقارنت قدرت با فعل) مستلزم «تکلیف ما لا یطاق» است و آن کار قبیح است و شخص حکیم کار قبیح انجام نمی‌دهد.

2 - قدرتی که دربارۀ تقدم و تقارن او سخن می‌گویند، یکی از دو معنی را می‌تواند داشته باشد و باید روشن شود که کدام‌یک از این دو، مورد بحث و نزاع است

و دربارۀ تقدّم و تقارن کدام، سخن می‌گویند.

الف - قدرت: چیزی که وجود پدیده را به هنگام وجود آن ضروری و اجتناب ناپذیر می‌سازد. به دیگر سخن: قدرت: یعنی علّت تام پدیده که پس از تحقق آن، هیچ نوع حالت انتظاری برای فعل نمی‌ماند و پدیده بدون کوچکترین وقفه تحقق می‌پذیرد.

قاعدۀ «الشیء مالم یجب لم یوجد» یعنی: «پدیده تا وجود او به حد ضرورت و لزوم نرسد، جامه وجود نمی‌پوشد»، ناظر به قدرت به این معنی است، زیرا چنین قدرتی است که به پدیده لزوم و وجوب می‌بخشد، و این کار جز با بستن تمام راههایی که وجود پدیده را تهدید می‌کند، صورت نمی‌گیرد.

ب - قدرت به معنی «توانستن» یعنی اقتدار بر انجام کار در برابر کسی که توانایی آنرا ندارد. اگر می‌گوییم خیاط می‌تواند لباس بدوزد و یا بنا خانه بسازد، مقصود از قدرت در این دو مورد، این است که: چنین افرادی پس از آموزشهای لازم، توانایی آن را دارند که اگر مثلا پارچه در اختیار آنان قرار گیرد آن را به صورت جامۀ مورد دلخواه طرف درآورند، در مقابل کسانی این توانایی و آمادگی را ندارند.

قادر و توانا به این معنی را چنین تعریف کرده‌اند: «إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل» بخواهد انجام می‌دهد و نخواهد انجام نمی‌دهد.

اکنون باید دید، محل نزاع میان دو گروه، کدام‌یک از این دو معنی است.

3 - قدرت به معنی نخست، متقدّم بر فعل نیست، بلکه پیوسته با فعل همزمان اسمت، زیرا فرض این است که میان چنین قدرت و فعل، جدایی امکان‌پذیر نیست و برای تحقق فعل هیچ نوع حالت منتظره‌ای وجود ندارد، در این صورت قدرت، به این معنی باید همزمان با فعل باشد، نه متقدّم بر آن و إلاّ لازم آن، تخلف فعل از علّت تام است و آن امکان‌پذیر نیست.

قدرت به معنی دوم که همان استعداد قریب به فعل است، حتما متقدّم بر فعل است زیرا قدرت به این معنی، جز مقتضی و علّت ناقص چیزی بیش نیست، و باید چیزهای دیگری به آن ضمیمه گردد، تا شخص مبدأ فعل گردد، مثلا یک دوزندۀ کار کشته، باید سراغ نخ و سوزن یا چرخ خیاطی و پارچۀ مورد نظر برود تا پس از تهیّه آنها، نقش خود را ایفا کند و تهیه این مقدمات، خود زمان می‌برد.

4 - با توجه به تفسیر قدرت، می‌توان میان این دو گروه به‌روشنی داوری کرد هرچند هیچ‌یک از دو گروه مقصود خود را دربارۀ «قدرت» روشن نگفته‌اند، فقط در این میان، فخر رازی که خود از پیروان شیخ اشعری است، توانسته است که پرده از سیمای حقیقت برکشد و میان دو گروه متنازع داوری کند و او این داوری را در مسئلۀ «تعلّق قدرت به ضدین» آورده است.

5 - با توجه به روشن بودن مسأله، نیازی به نقل براهین معتزله نیست. ولی از آنجا که دلایل اشاعره را بر همزمانی قدرت با فعل در گذشته نقل کردیم، از این نظر به توضیح برخی از دلایل معتزله می‌پردازیم:

الف - اگر قدرت با فعل همزمان باشد، در این صورت تکلیف کافر به ایمان، تکلیف به خارج از اختیار خواهد بود، زیرا اگر قدرت و توان داشت حتما ایمان می‌آورد (زیرا قدرت همزمان با فعل، از آن جدا نمی‌گردد) از اینکه ایمان نیاورده باید گفت قدرت بر ایمان نداشته است.

ب - قدرت پیوسته بر ضدین تعلّق می‌گیرد، قادر به کسی می‌گویند که فعل و ترک یک شیئ در اختیار او باشد و از درون ملزم به فعل و یا ملزم به ترک نباشد، هرگاه قدرت با فعل همزمان باشد، از آنجاکه قدرت، از فعل جدا نمی‌شود، باید در کافری که مکلّف به ایمان است در یک‌لحظه، ایمان و کفر گرد آید.⁽¹⁾

در استدلال نخست، قدرت مورد بحث، به معنی علّت تام گرفته‌شده است، علّتی که هرگز از معلول خود جدا نشده و در آن انفصال، امکان‌پذیر نیست.

هرگاه بگوییم شرط تکلیف داشتن چنین قدرتی است و آن باید با فعل همزمان باشد، از عدم تحقق مکلّف به (ایمان کافر) می‌توان کشف کرد که او دارای قدرت و توان نبوده زیرا اگر دارا بود، حتما ایمان تحقق می‌پذیرفت.

در حالی که شرط تکلیف، داشتن قدرت، به معنی دوم است، یعنی آمادگی برای انجام تکلیف و چنین شرطی در تمام کافران موجود است و نپذیرفتن ایمان، دلیل بر نبودن آن نیست در این صورت اشعری می‌تواند، وجود چنین قدرتی را شرط تکلیف دانسته و پیوسته آن را با تکلیف همراه بداند، هر چند فعل از او سر نزد و کوچکترین تالی فاسدی بر تقارن قدرت با فعل به این معنی، مترتب نمی‌شود.

اگر اساس استدلال نخست، تفسیر قدرت به معنی علّت تام است، اساس استدلال دوم، تفسیر قدرت به معنی «مقتضی» و علت ناقص است، زیرا قدرت به معنی اقتضاء است که صلاحیت تعلّق بر ضدین را دارد نه علّت به معنی علّت تام، زیرا آن فقط به یک‌طرف توجه پیدا می‌کند و در این صورت تالی فاسدی که در استدلال قاضی است، بر این تفسیر متوجه نمی‌شود، زیرا لازمۀ چنین قدرتی، وجود ضدین (ایمان و کفر) نیست و قدرت به معنی استعداد، مستلزم وجود دو مقتضی متضاد در آن واحد است، نه دو مقتضی یعنی ایمان و کفر.

خلاصه در کلام مستدل دوگانگی روشن به چشم می‌خورد از طرفی می‌گوید: باید در آن واحد کفر و ایمان جمع شود و از طرفی می‌گوید: قدرت بر ضدین تعلّق می‌گیرد، لازم سخن اوّل، تفسیر قدرت به علّت تام است و لازم سخن دوم تفسیر به علّت تام و استعداد و اقتضاء است.

حق این است که پاسخ هر دو صورت مسئله روشن است و همگی می‌دانیم که قدرت به معنی استعداد، بر انجام فعل مقدّم است و به قول محقق لاهیجی هر

انسانی پیش از آن که برخیزد، خود را قادر بر آن می‌اندیشد، و پیش از راه رفتن خود را توانا بر آن می‌انگارد.⁽¹⁾

6 نکته‌ای که باقی ماند این است که انگیزۀ این نزاع چیست و چرا اشاعره بر تقارن قدرت و معتزله بر تقدّم آن اصرار می‌ورزند؟ قاضی عبد الجبار در این جا نکتۀ آن را روشن کرده است:

«اشاعره اصرار می‌ورزند که بشر فاعل فعل خود نیست و محدث افعال در حقیقت خود خداست. از این جهت قدرت خدا را بر فعل مقدّم بر آن و قدرت بشر را مقارن با آن قلمداد می‌کنند.»⁽²⁾سخن روشنتر اینکه بگوییم اشاعره قدرت متقدّم بشر را مزاحم قدرت الهی دانسته و لذا - از آن سلب تقدّم می‌کنند و به تقارن آن اصرار می‌ورزند و معتقدند نقش از آن قدرت متقدم است و قدرت همزمان با فعل فاقد نقش می‌باشد و از این طریق - به گمان خود - توحید در خالقیت را در تمام مراحل حفظ می‌کنند.

ثمرات اصل دوم: عدل

اشاره

6

قضا و قدر

مسألۀ قضاء و قدر از مسائل فلسفی و کلامی است که سالیان درازی فکر بشر را به خود مشغول ساخته و روی آن به بحث و بررسی پرداخته است و برای آن نمی‌توان ریشۀ تاریخی معین کرد، زیرا این نوع از مسائل پیوسته مورد نظر و توجه بشر عاقل و خردمند، متفکر و اندیشمند بود ومی‌خواست بداند که وضع او در این جهان چگونه است. آیا او خود مختار است و از روی اختیار، کارهایی را صورت می‌دهد و یا اینکه مجبور مختار نماست و عاملی او را به سوی هدفی سوق می‌دهد، هرچند این عامل برای او مشخص نباشد.

مسئلۀ قضاو قدر به خاطر این ویژگی، حالت همگانی به خود گرفته حتی کسانی که سهمی از مسائل فلسفی و کلامی ندارند، دربارۀ آن اظهار نظر می‌کنند.

از این جهت با دیگر مسائل فلسفی و کلامی فاصله گرفته، حتی در قلمرو شعر عرفا و صوفیه و حتی افراد لا ابالی نیز قرارگرفته است.

در زندگی بشر، دو گروه بیش از همه دم از سرنوشت می‌زنند.

1 - کسانی‌که می‌خواهند خود را از هر نوع قیدوبند اخلاقی و قانونی برهانند، آنان آزادی در عمل را در پوشش قضاو قدر جستجو می‌کنند تا خود را از هر نوع مسئولیت راحت سازند، و در حقیقت آزادی در عمل را در لباس جبر و محکومیت از جانب قضا و قدر می‌طلبند.

2 - کسانی‌که از راه تقصیر و احیانا قصور، در زندگی سرخوردگی پیدا می‌کنند وبا سرانجام بد روبرو می‌شوند، این گروه برای سرپوش نهادن بر تقصیر خود، فرجام بد خود را با سرنوشت گره می‌زنند و گناه را به گردن آن می‌افکنند.

گاهی به جای کلمۀ قضاو قدر، کلمۀ بخت و شانس را به کار می‌برند تا مسئولیت را از خود سلب کنند و آن را بر دوش بخت و اقبال بگذارند و این مسئله در سرودهای شاعران فارسی‌زبان زیاد به چشم می‌خورد، چنانکه می‌گوید:

گلیم بخت کسی را که بافتند سیاه به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

و شگفت اینجاست که برخی از شعرای عارف ما بر روی بخت و اقبال و ستاره تکیه می‌کنند و انسان را در مقابل آن دست‌بسته معرفی می‌کنند، چنانکه می‌گوید:

کوکب بخت مرا هیچ منجّم نشناخت یارب از مادر گیتی به چه طالع زادم

در حالی که شاعرانی داریم که تحت تأثیر این نوع افکار سست قرار نگرفته و از این نوع اندیشه‌ها انتقاد می‌کنند و می‌گویند:

تو خود گر کنی اختر خویش را بد مدار از فلک چشم نیک اختری را

جبر در اندیشۀ صحابه

از مجموع تاریخ استفاده می‌شود که اندیشه جبر، در میان برخی از صحابه خود نمایی می‌کرد و ریشۀ پیدایش آن در میان آنان به عصر جاهلیت برمی‌گردد⁽¹⁾

نیز خودنمایی می‌کرد. ما در اینجا به برخی از موارد اشاره می‌کنیم:

1 - واقدی در مغازی خود می‌نویسد: در نبرد حنین - آنگاه که شکست از آن مسلمانان گشت - ام الحارث انصاری عمر بن الخطاب را در حال فرار دید که معرکه را ترک گفته و به نقطه‌ای می‌گریزد. این بانوی مسلمان به او اعتراض کرد و گفت: این چیست؟ او پاسخ داد: کار خداست.⁽¹⁾

2 - ابو هلال عسکری می‌گوید: نخستین کسی‌که افعال بندگان را متعلّق ارادۀ الهی قرار داد، معاویة بن أبی سفیان بود.⁽²⁾

3 - خطیب بغدادی از ابی قتاده نقل می‌کند: برای عایشه سرگذشت خوارج و سرپیچی آنان از فرمان علی نقل شد، وی گفت: چیزی مانع از آن نیست که من حق را بگویم. از پیامبر شنیدم: امّت من به دو گروه تقسیم می‌شوند: گروهی از آنان سرها را می‌تراشند، شاربها را می‌چینند، لباسهای کوتاه می‌پوشند، قرآن را می‌خوانند، اما قرآن از گلوی آنان فراتر نمی‌رود. محبوبترین امت نزد من و خدا، آنان رامی کشد؟

ابو قتاده می‌گوید به عایشه گفتم: تو که به مقام و موقعیت علی به این نحو آشنا بودی، چرا با او چنین رفتار کردی؟ او در پاسخ گفت: قضا و تقدیر الهی بود و برای تقدیر اسباب فراوانی است.⁽³⁾

3 - ابن قتیبه می‌نویسد: آنگاه که معاویه حسن بن علی را مسموم ساخت و جو سیاسی سرزمین پهناور اسلامی را برای نصب فرزندش به خلافت مناسب دید، به سوی حجاز حرکت کرد وبا صحابۀ پیامبر به سخن پرداخت، عبد اللّه بن عمر بر این کار اعتراض کرد، در این موقع، معاویه به او چنین پاسخ گفت: من تو را از اینکه در بین مسلمانان اختلاف بیندازی باز نمی‌دارم، خلافت یزید امری است که خدا آنرا مقدّر کرده و برای بندگان دربارۀ آن اختیاری نیست.⁽¹⁾

این تنها عبد الله بن عمر نبود که به ولایتعهدی یزید اعتراض کرد بلکه عایشه نیز بر این عمل اعتراض نمود و همین پاسخ را شنید و معاویه گفت: خلافت یزید جزئی از تقدیر الهی است و بندگان را در آن اختیاری نیست.⁽²⁾

البته این فکر پس از معاویه شدت بیشتری پیدا کرد و حتی قاتلان اولیا و فضیلت کشان نیز جنایات خود را از همین طریق توجیه می‌کردند، آنگاه که عبد اللّه بن مطیع عدوی به عمر بن سعد اعتراض کرد و گفت: سرزمین همدان و ری را بر ریختن خون پسر عمویت حسین ترجیح دادی. او در پاسخ گفت: این کار از جمله اموری است که از جانب خدا تقدیر شده بود و من به پسرعم خود قبل از جنگ، اخطار کردم، ولی او از بیعت خود داری کرد.⁽³⁾

از این بیان می‌توان این فکر را در زمان حدوث فرق و ملل، ارزیابی کرد، زیرا چنین اندیشه‌ای جز بر باد دادن زحمات پیامبران و مربیان و بی‌نتیجه شمردن برنامه های الهی، نتیجۀ دیگری ندارد.

حسن بصری که مردی خطیب و سخنور بود، به چنین تقدیری اعتراض می‌کرد، ولی از ناحیۀ حکومت وقت، تهدید شد که بار دیگر به انکار آن برنخیزد. او

نیز قول داد که در این باره سخن نگوید.⁽¹⁾

محمد بن اسحاق، مؤلف سیرۀ نبوی که ابن هشام سیرۀ خود را بر اساس سیرۀ او نوشته و در حقیقت آن را تلخیص کرده است، تقدیر به این معنی را انکار می‌کرد.

از این جهت از جانب حکومت تازیانه خورد، تا به انکار قضاو قدر بر نخیزد.⁽²⁾

ازا ینجا می‌توان حدس زد که اگر معتزله و به یک معنی گروه عدلیه، متهم به انکار قضا و قدر شده‌اند، مقصود این نوع تقدیر است که بر خلاف تمام شرایع سماوی است وگرنه هیچ مسلمان معتقد به قرآن و حدیث نمی‌تواند اصل تقدیر الهی را انکار کند.

ابن المرتضی می‌نویسد: قول به جبر در زمان معاویه و ملوک بنی مروان رشد کرد وفتنه از همان زمان فزونی یافت.⁽³⁾

عمر بن عبد العزیز که در میان خلفای اموی به اعتدال و میانه روی معروف است، رساله ای دربارۀ تقدیر الهی دارد که صد در صد با جبر معادل است و گویا این رساله را در رد رسالة حسن بصری نوشته که به حریت و آزادی انسان صحه می‌گذارد و شما می‌توانید، هر دو رساله را در بخش عربی⁽⁴⁾این کتاب مطالعه بفرمایید.

از مطالعۀ این دو رساله می‌توان موقعیت مسئله را در افکار عمومی آن زمان ارزیابی کرد و اگر کسی دم از حریّت و آزادی می‌زد، نظر وی، ابطال یک چنین تقدیر، معادل با جبر بود و إلاّ هیچ مسلمانی نمی‌تواند که تقدیر و قضا الهی را که در قرآن و سنت آمده است انکار کند.

قضاو قدر در کتاب و سنّت

مراجعه‌ای کوتاه به کتاب و سنت روشن می‌سازد که این دو اصل، از اصول مسلّم قرآن است که هر پدیده‌ای در جهان در پوشش این دو اصل به وجود می‌آید، مقصود از تقدیر، اندازه‌گیری پدیده است که با چه خصوصیاتی جامۀ تحقق پذیرد، مقصود از «قضاء» مرحلۀ ضرورت وجود شیی است که حکم الهی حاکی از آن است، ولی باید توجه کرد که تقدیر بر دو نوع است، تقدیر علمی و تقدیر عینی، مانند قضا که آن نیز بر دو نوع است: قضا علمی و قضا عینی و هر یک از دو نوع تقدیر و قضا علمی و عینی را به گونه‌ای توضیح می‌دهیم:

1 - تقدیرهای علمی و عینی: مهندسی نقشۀ ساختمانی را در ذهن و یا روی برگی می‌کشد و مواد لازم را که باید در ساختن آن به کار رود در اندیشۀ خود یا بر روی برگهای ضمیمه، تعیین می‌کند، این مرحله از تقدیر، همان تقدیر علمی است.

آنگاه که نقشه پیاده می‌شود، اندازه‌گیری عینی با بنای خانه همراه می‌باشد، یعنی خانه به صورت حساب‌شده تحقق می‌پذیرد.

در اندازه‌گیری وجود هر پدیده‌ای، خواه در مقام تصور و خواه در مقام تحقق، مواد لازم، کیفیت خانه، مقدار دوام و عمر خانه، حساب می‌شود و خانه با تمام حدود و مشخصات خاص ساخته می‌شود.

دربارۀ واقعیت تقدیر الهی می‌توان گفت. اراده حکیمانۀ او بر این تعلّق گرفته که هر موجودی اعم از مجرد و مادی، با اندازه‌گیری خاصی چه از نظر مرتبۀ وجود از تجرد و مادی و چه از نظر مقتضیات بقاء و موانع آن، تحقق پذیرد و در مقام آفریدن و تحقق پذیری وجود شیئ، از تقدیر و اندازه گیری جدا نیست؛ یعنی به صورت حساب‌شده خلق می‌شود، پس تقدیری قبل از آفرینش و تقدیری پس از آن داریم و می‌توان آیات یاد شده در زیر را ناظر به هر دو مرحله از تقدیر دانست:

ما أَصابَ مِنْ مُصِیبَةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی أَنْفُسِکُمْ إِلاّ فِی کِتابٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَبْرَأَها إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیرٌ (حدید/آیه 22) (تقدیر علمی).

هیچ ناگواری در زمین و در وجود شما پدید نمی‌آید مگر اینکه پیش از آفریدن آن در کتابی نوشته‌ایم، این برای خدا آسان است».

آیه هر چند دربارۀ مصیبتهای موجود در زمین (مانند کم آبی و سوخت حاصل و یا گرفتاریهای انسان) سخن می‌گوید، ولی ذکر این دو، از باب مثال و نمونه است و در واقع می‌خواهد بگوید: آنچه که در جهان رخ می‌دهد، قبلا در کتابی وجود دارد و در آن خصوصیات وجودی شیئ نگاشته شده و همه چیز ترتیب یافته است.

آیه ای که همۀ پدیده‌ها را در بر می‌گیرد، آیه یاد شده در زیر است:

وَ کُلُّ شَیْءٍ فَعَلُوهُ فِی الزُّبُرِ وَ کُلُّ صَغِیرٍ وَ کَبِیرٍ مُسْتَطَرٌ (القمر// 52-53) «هر چیزی که انجام داده‌اند، در کتابهایی هست و هر کوچک و بزرگی در آن نهفته است».

اگر این آیات از وجود علمی اشیاء پیش از تحقق گزارش می‌دهد. آیات دیگر را می‌توان ناظر به تقدیر عینی دانست مانند:

إِنّا کُلَّ شَیْءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ (القمر/ 49) «هر چیزی را با اندازه‌گیری خاصی آفریدیم).

إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (الحجر/ 21) «چیزی در جهان نیست مگر آنکه گنجینه‌های آن نزد ماست و از آن چیز، به اندازۀ معیّنی فرو می‌فرستیم.» *** پس از مرحلۀ تقدیر، مرحلۀ قضا و وجوب وجود پدیده فرا می‌رسد، مهندس پس از محاسبه و تشخیص مصلحت، در اندیشۀ خود می‌گوید: باید به این کیفیت

ساخته شود (قضا علمی) آنگاه که تمام عوامل وجود شیئ آماده گردید، مرحلۀ قضای عینی به معنی لزوم تحقق شیئ، فرامی‌رسد.

به عبارت دیگر: آنگاه که قبل از تحقق «باید» می‌گوید: آن قضای علمی است، یعنی حکم بر لزوم وجود. و آنگاه که علّت تام شیی پیدا می‌شود و دیگر حالت انتظاری باقی نمی‌ماند، آن را قضاء و ایجاب عینی و قضای تکوینی می‌نامند.

در مقام ربوبی هر چند مسئلۀ تروّی و تفکر نیست ولی در عین حالی در آنجا نیز پدیده‌ها دارای دو نوع وجوب هستند وجوبی قبل از آفرینش و لزومی به هنگام آفرینش و برخی از آیات قرآن نیز از دو نوع قضاء گزارش می‌دهد، لزومی و حکمی بر تحقق قبل از پیدایش و ایجابی همراه با تحقق و آیات یاد شده به هر دو مرحله اشاره می‌کنند:

1 - وَ قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ مَرَّتَیْنِ وَ لَتَعْلُنَّ عُلُوًّا کَبِیراً (اسراء/ 3) «دربارۀ بنی‌اسرائیل حکم کردیم که در روی زمین دوبار فساد کرده و از نظر قدرت به مقام بزرگی می‌رسید.» 2 - وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ (1 عراف/ 179).

«ما برای دوزخ، افراد زیادی از جن و انس را آفریدیم، برای آنان دلهایی است که آنان نمی‌فهمند، چشمهایی است که نمی‌بینند، گوشهایی است که با آن نمی‌شنوند، آنان مانند چهارپایانند بلکه گمراه‌تر آنان کسانی غافلند.» قضا الهی دربارۀ آفریده شده از جن و انس که سرنوشت دوزخی دارند عینی است، ولی دربارۀ آن گروه که هنوز گام به جهان نگذاشته‌اند، علمی می‌باشد.

در دربارۀ آیاتی که از قضای عینی، و حتمیت خارجی حاکی است، می‌توان آیۀ یاد شده را دانست. فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها (فصلت/ 12).

«از آن تودۀ دود، هفت آسمان ساخت و وظیفۀ هر آسمان را به خود آن تفهیم جملۀ «فقضاهن» حاکی از آن است که مواد دودی نخستین، شکل معینی نداشت و می‌توانست به صورتهای مختلفی درآید و خدا با ارادۀ قاطع خود، به این حالت خاتمه داد و با ایجاد علت تکوینی، آن را به صورت هفت آسمان درآورد و در آیۀ دیگر می‌فرماید: أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما (انبیاء/ 30).

(آیا کافران ندیدند که آسمانها و زمین به هم پیوسته بودند و ما آنها را از هم باز نمودیم).

به احتمال قوی می‌توان گفت بستگی آسمان، (رتق) همان گازهای متراکمی بود که بعد آن را با آفریدن هفت آسمان و زمین، از این حالت درآورد و آنها را گشود (فتق).

سرانجام در پرتو الهی که حتمیت بخشیدن به وجود شیء است، هر آسمانی برای خود تقاضای تکوینی و استعداد طبیعی داشت و خدا این استعدادها را به صورت فعلی درآورد و آنچه که حکمتش ایجاب می‌کرد، به او داد، چنانکه فرمود:

وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها .

در آیۀ دیگر می‌فرماید: هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضی أَجَلاً (انعام/ 2).

«اوست که شما را از گل آفرید و مدت عمر شما را محدود ساخت.» البته «قضای» الهی دربارۀ آن گروه آفریده شده، عینی و دربارۀ انسانهای آینده علمی خواهد بود.

مجموع این آیات و غیر اینها همگی ما را به تقدیرهای علمی و عینی و قضاهای علمی و عینی رهبری می‌کند.

اگر از آیات الهی بگذریم، روایات نیز بر آن گواهی می‌دهند و با توجه به آنچه که از آیات نقل کردیم، نیازی به آوردن روایات نیست، در حالی که ما از ایات بسیار، تنها کمی از آنها را وارد بحث کردیم.

تقدیر و قضاء نزد معتزله

تا این جا با تاریخچۀ مسئلۀ قضاء و قدر و معانی آن دو آشنا شدیم همچنانکه روشن گردید که ظواهر آیات این است که تقدیر و قضای الهی شامل همۀ پدیده‌هاست، خواه وجود انسان یا افعال او، یعنی آنچه که انسان انجام می‌دهد از حیطۀ قضاء و قدر الهی بیرون نیست، فعل او نیز قبلا اندازه‌گیری شده و بر تحقق آن حکم شده است ولی معتزله که برای حفظ اصل «عدل» افعال انسان را از قلمرو قضاء و قدر الهی بیرون می‌دانند در دلایل عقلی قضاء و قدر و نقلی آن، به‌نوعی تخصیص قائل می‌شوند و معتقدند که همه چیز از جانب خدا با اندازه‌گیری خاصی به حکم و ایجاب او آفرینش پیدا می‌کند، جز افعال انسان که خصوصیات آن از طرف خود انسان طراحی می‌شود، اگر اندازه‌گیری می‌شود، به وسیلۀ خود انسان انجام می‌گیرد و اگر پس از پیدایش علت، وجود او لازم و واجب می‌گردد، به وسیلۀ علت اوست که انسان است.

در حقیقت حفظ اصل عدل، سبب شده است که افعال انسان از حیطۀ قضاء و قدر بیرون برود و به همین جهت کمتر دربارۀ قضاء و قدر سخن می‌گویند.

اگر مطالب راجع به قضاء و قدر، کتابهای اهل حدیث ر اشاعره را پر کرده، در کتابهای موجود از معتزله، قضاء و قدر، به صورت کمرنگ مطرح‌شده و محور سخنان آنان دو مطلب بیش نیست:

1 - معانی قضاء و قدر.

2 - برداشت آنان از قضاء و قدر.

قاضی عبد الجبار در بخش نخست می‌گوید: قضاء در معانی فراغ و اتمام، ایجاب و اعلام و اخبار به کار می‌رود.

«قدر» به معنی اعلام و اجبار به کار می‌رود مانند إِلاّ امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ (نمل/ 57)⁽¹⁾

عین همین کار را مؤلف شرح الأساس الکبیر انجام داده و از آن تجاوز نکرده است⁽³⁾.

شکی نیست که بسیاری از معانی که برای قضاء و قدر ذکر کرده است، معنی مستقیم واژه نیست بلکه همگی غالبا به یک معنی وسیعی بر می‌گردند و اینها از مصادیق آنها به شمار می‌روند، مهم این است از نظر معتزله دربارۀ واقعیت قضاء و قدر آگاه شویم.

برداشت معتزله از قضاء و قدر

برداشت معتزله از قضاء و قدر دربارۀ موجودات طبیعی این است که خدا شی مقدّر و مقضیّ علیه را می‌آفریند و هرگاه کسی بگوید: افعال انسان در قضاء و قدر الهی است نتیجۀ آن این است که خدا خود خالق گناه باشد، آنگاه برای آن مجازات

نماید، از این جهت از قضاء و قدر دربارۀ افعال انسان، فقط اطلاع و آگاهی خدا از افعال یا فرمان به طاعات را پذیرفته‌اند، برای توضیح بیشتر برخی از کلمات آنان را نقل می‌کنیم. قاضی عبد الجبار می‌گوید:

«اگر کسی از شما سؤال کند: آیا افعال بندگان، به قضای الهی صورت می‌پذیرد یا نه؟ در پاسخ او بگو: مقصود شما از این در واژه چیست:

1 - اگر مقصود این است که آنها را خلق می‌کند، به خدا پناه می‌برم از این اندیشه، چگونه می‌توان افعال انسان را مخلوق خدا دانست در حالی که افعال بندگان در گرو عزم و قصد، داعی و انگیزۀ آنها است اگر خواستند انجام می‌دهند و اگر خوش نداشتند، ترک می‌کنند، هرگاه افعال بندگان با این خصوصیت مربوط به خود آنان نباشد باید گفت، افعال خدا نیز (چنین ویژگی را نیز دارند) مربوط به خود او نیست، زیرا ما پیوسته از این طریقه، فعل فاعل را تشخیص می‌دهیم.

2 - اگر مقصود، همان ایجاب و الزام است چگونه می‌توان قضاء را به آن تفسیر کرد در حالی که برخی از افعال فاقد حسن بوده، در این صورت چطور می‌توان گفت خدا آن را واجب و یا بر وجود آن حکم کرده است.

3 - اگر مقصود از آن اعلام و اخبار است، این در مواردی صحیح است ولی برای ادای این مقصود نباید این واژه را به کار ببریم، زیرا لفظی که در معنی صحیح و غیر صحیح به کار می‌رود نباید آن را به کار برد، مگر آن کس که حکمت و عدل او ثابت شده است.»⁽¹⁾

1 - آگاهی و دانستن مانند قَضَیْنا إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ فِی الْکِتابِ لَتُفْسِدُنَّ فِی الْأَرْضِ (اسراء/ 3).

2 - امر و فرمان مانند: وَ قَضی رَبُّکَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ (اسراء/ 3).

3 - خلق و احداث مانند: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ (فصلت/ 12).

آنگاه می‌گوید: اینها معانی قضاء در قرآن است، اگر مقصود این است که خدا بر مخلوق خود حکم بر معصیت می‌کند (می‌آفریند) آنگاه بر آن عذاب می‌کند این محال است آنگاه به این نقطه منتهی می‌گردد که مقصود از تقدیر امر به طاعت است واو امر به معصیت نمی‌کند و بندگان گناهان را پس از نهی خدا مرتکب می‌شوند و می‌گویند این است معنی «أنا مؤمن بقضاء اللّه و قدره ما کرهت نفسی و ما رضیت».⁽¹⁾

قاضی عبد الجبار، در کتاب «المحیط بالتکلیف»⁽²⁾می‌گوید: هرگز نمی‌توان گفت افعال بندگان در قلمرو قضای الهی است زیرا معنی آن این است که او آفریده است، سپس می‌گوید و به طور تفصیل بگوییم:

1 - اگر مقصود از قضاء و قدر اعلام و اخبار است صحیح است.

2 - اگر مقصود الزام است در برخی از موارد صحیح الست نه در همه موارد.

3 - اگر مقصود خلق و آفرینش است، اطلاق آن در افعال بندگان صحیح نیست و همین احتمالات بر «قدر» نیز حاکم هست، آنگاه نتیجه می‌گیرد، این لفظ در افعال خدا به کار می‌رود و بس.

مؤلف شرح الأساس می‌گوید: اگر مقصود از قضاء الزام و حکم خدا بر بندگان باشد، می‌توان گفت: اطاعات به قضای الهی است و اگر مقصود از آن آفرینش باشد، نمی‌توان گفت: خدا خالق اطاعات ما است مگر اینکه کسی به فرقۀ مجبّره بپیوندد.⁽¹⁾

دوری معتزله از واقع قضا و قدر

هدف از نقل این کلمات - گذشته بر آگاهی از دیدگاه معتزله دربارۀ قضاء و قدر - اظهار اینکه معتزله به خاطر اصل عدل برخی از معارف عقلی و قرآنی را نادیده گرفته، از آن جمله مسئلۀ قضاء و قدر است که در قرآن و بالأخص در روایات به صورت چشم‌گیر وارد شده است و این گروه به گمان منافات میان اصل عدل و اعتقاد به قضاو قدر، مسئلۀ دوّم را از جدول معارف حذف کرده و در تفسیر آن به همان معنی اعلام و اخبار، یا امر به طاعت اکتفا ورزید ه‌اند در حالی که قضاء و قدر که از معارف قرآنی است، ارتباطی به اخبار و اعلام، یا امر به اطاعت ندارد.

ما برای تبیین این اصل به گونه‌ای پیرامون آن به بحث و گفتگو می‌پردازیم.

تقدیر و قضا در پدیده‌های جهان روشن است ولی شمول تقدیر و قضاء به افعال بندگان نیاز به توضیح دارد.

تفسیر قدر و قضاء در افعال بندگان

افعال بندگان به دو صورت مورد تعلّق قضاء و قدر الهی هستند: نخست به صورت کلی و دوم به صورت جزئی، در صورت نخست مقصود قوانین کلی آفرینش است که بر جهان و افعال انسان، حاکم است و هر انسانی محکوم این قوانین بوده

و برای او گریزی از آنها نیست، هر چند کلید گزینش هر یک از این قوانین در دست اوست و به دیگر سخن: سنتهای الهی، بر همه یکسان حاکم است. تفاوت در این است که هر انسانی، کدامیک از سنتها را برگزیند فرض کنید دیوار عظیمی در حال فرو ریختن است، تقدیر و قضای الهی این است که نشستن زیر آن مایۀ خطر و فرار از آن موجب سلامتی است. این دو سنت، بر همه یکسان حکومت می‌کند، حتی اگر معصوم هم از کنار دیوار مشرف بر انهدام بگذرد، سلامتی او را تهدید می‌کند، همچنانکه اگر یک انسان عادی از درون ندای خرد را بشنود و راه دوم را برگزیند، سلامتی خود را بیمه کرده است.

در برخی از روایات وارد شده است: چشم علی - علیه اللام - به دیواری در حال فرو ریختن بود، افتاد. فورااز جای خود برخاست و از آن دور شد. مرد ناآگاهی به علی اعتراض کرد و گفت: از قضای قطعی خدا می‌گریزی؟! گفت: من از قضای خدا به تقدیر او می‌گریزم⁽¹⁾

قرآن مجید به یک‌رشته سنتهای الهی به صورت قضایای شرطیه اشاره کرده که مشعر بر آن است که این سنتها تقدیر و قضای قطعی خداست، ولی قرار گرفتن در پوشش آن در اختیار بشر است. اینک به برخی از این آیات اشاره می‌کنیم:

1 - فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کانَ غَفّاراً * یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً * وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهاراً (نوح 10-12) «نوح می‌گوید: من به آنان گفتم: از خدا طلب آمرزش کنید. او را بخشنده می‌یابید. اگر استغفار کنید ابرهای رحمت خدا را بر سر شما می‌فرستد و شما را با ثروتها و فرزندان کمک می‌کند و برای شما باغها و نهرهایی قرار می‌دهد.»

معنی جملۀ شرطیه این است که بشر می‌تواند از یکی از این دو راه وارد شود:

یکی استغفار، دیگری ادامۀ گناه و هر کدام برای خود عکس العملی دارد و هر دو متعلق تقدیر الهی است. چیزی که هست انتخاب آن، در دست بشر است.

2 - وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ (ابراهیم/ 7) «پروردگار شما اعلام کرده است اگر سپاسگزار باشید. نعمت خود را در حق شما فزونی می‌بخشد و اگر ناسپاسی کنید، عذاب او سخت است» در این آیه هر دو طرف قضاو قدر به صورت کلّی بیان‌شده است و این که هر دو سنت خداست ولی انتخاب آن در دست بشر است.

3 - وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ (اعراف/ 96) «اگر مردم شهری ایمان آوردند و از گناه پرهیز کردند، درهای برکات آسمان و زمین را به روی آنان می‌گشاییم ولی مردم از این در وارد نشدند و این سنت را رها کردند و در پوشش سنت دیگر قرار گرفتند و آن اینکه آیات الهی را تکذیب کردند، آنان را به خاطر اعمالی که انجام می‌دادند، گرفتیم».

3 - إِنَّ اللّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (رعد/ 11) «خدا وضع زندگی مردم را دگرگون نمی‌سازد، مگرآنکه قبلا در خود آنها دگرگونی پدید آید».

از این نوع آیات در قرآن، که حاکی از سنتهای کلی الهی است، فراوان به چشم می‌خورد و اعتقاد به چنین تقدیر و قضایی، از انسان، اختیار و آزادی را سلب نمی‌کند، اگر نگوییم که آن را محکمتر و استوارتر می‌سازد و این نوع از سنن الهی بسان دیگر اصول، نتایج کلی دارد. سخن در این است که انسان کدام‌یک از آنها را

برگزیند.

قضاء و قدر به صورت جزئی

همان‌طور که تمام پدیده‌های جهان برای خود حد و مرزی دارد، همچین کارهای انسان نیز از این حد و مرز که اندازه‌گیری تکوینی است بیرون نیست، تمام افعال ما با یک‌رشته مشخصات قهری همراه است مثلا فعل هر انسانی، فعل امکانی، متصف به حسن و قبح، از مقولۀ طاعت لا معصیت، از جهان ماده یا فوق آن است، همۀ این حدود یک نوع مهندسی و اندازه گیری است که هیچ فعلی از آن جدا نیست. و این اندازه‌گیری خواه به خدا مستند باشد یا به خود انسان، مایۀ جبر و انحراف از عدل نمی‌باشد.

کار مهم، تبیین مسئلۀ قضا به معنی ایجاب و الزام الهی است که به صدور فعلی تعلّق می‌گیرد، باید توجه نمود تا صدور شیئ، از فاعلی به حدّ لزوم نرسد، فعل تحقق پیدا نمی‌کندو قاعدۀ «التی ما لم یجب لم یوجد» ناظر به همین اصل است.

ایجاب پدیده هر چند مربوط به خود انسان است ولی این فعل، مانند دیگر افعال او نمی‌تواند بریده از خدا بوده و فقط به خود انسان مستند باشد. زیرا لازم آن این است که در جهان هستی، دو نوع فاعل مستقل وجود داشته باشد، فاعلی که انسان را آفریده و فاعلی که فعل خود را انجام می‌دهد. برای حذف ثنویت چاره‌ای جز این نیست تمام آنچه که از انسان سر می‌زند، حتی ایجاب فعل را به خدا مستند بدانیم و معنی قضای الهی این است که خدا صدور فعل را از انسان حتمی گردانیده، به خاطر حتمیت و الزامی که خود انسان به فعل خود - با کمال اختیار - می‌بخشد.

تقدیر و قضاهای پیشین که جایگاه آنها مظاهر علم خدا، از الواح مجرد، یا برزخی است، هیچگاه سلب کنندۀ اختیار و آزادی نیست زیرا تقدیر و قضای الهی به

صورت مطلق نیست، بلکه همگی مقید به این هستند که فعل از فاعل خود با ویژگی خاص خود سر بزند، اگر فاعل، فاعل مختار است، تقدیر و قضای الهی این است که در آینده او با چنین ویژگی، مصدر چنین کاری باشد.

از آنجاکه مسئلۀ قضاء و قدر از اهمیّت فوق العاده‌ای برخوردار است و قضای خدا، و حتمیت بخشیدن او به افعال انسان در نظر گروهی مایۀ جبر می‌باشد حتی گروهی کوشیده‌اند که افعال انسان را از قلمرو قضاء و قدر الهی بیرون ببرند، از این جهت شایسته است، دربارۀ مشکل ارادۀ ازلی که عبارت دیگری از قضای الهی است سخن بگوییم:

مطلبی که در حل مشکل ارادۀ ازلی بسیار مهم و حساس است، شناسایی انواع علل خارجی است و از میان آنها شناسایی دو نوع علّت، اهمیّت شایانی دارد و این دو قسم عبارتند از: شناسایی «فاعل مختار» و «علّت مضطر» توضیح این‌که:

علّتی داریم که دارای شعور و ادراک و اختیار واراده است و در انجام عمل مورد نظر خود، مختار و آزاد است مانند انسان و در اصطلاح دانشمندان به این قسم «فاعل مختار» می‌گویند. در این مورد نه‌تنها وجود انسان در فعل او مؤثر است، بلکه اراده و اختیار او نیز از مبادی و علل فعل وی شمرده می‌شوند.

به عبارت دیگر: فاعل مختار، علّتی است که دو راه در برابر او وجود دارد واو با کمال آزادی و اختیار یکی را بر دیگری ترجیح می‌دهد.

نوع دیگر از علل، درست نقطه مقابل آن است یا اصلا فاقد علم و شعور به خود و افعال خویش است و یا ادراک و احساس دارد ولی دارای اختیار واراده نیست و این دسته از علل خواه فاقد شعور باشند یا فاقد اختیار، «فاعل مضطر» نامیده می‌شوند.

تابش خورشید، رشد و نمو گیاه، از آن عللی است که از فعل و کار خود آگاهی ندارند و طبعا در انجام آن مضطر خواهند بود. جانوران و زنبور و مورچه و سایر

جنبدگان اگر چه از کار خودآگاه هستند، امّا عمل آنها صد در صد یک عمل غریزی است که از روی انتخاب و آزادی صورت نمی‌گیرد، بلکه تمام کارهای آنان جلوه غریزه است و ارادی نیست.

حل مشکل اراده ازلی

با در نظر گرفتن این دو نوع فاعل، مشکل ارادۀ ازلی که تعبیر دیگری از قضای الهی است، خود به خود حل می‌شود زیرا درست است آنچه که در جهان هستی موجود می‌شود، مورد تعلّق ارادۀ خداوند می‌باشد و خداوند از ازل خواسته است که چنین حوادثی در جهان مثلا رخ دهد. ولی باید دید: اراده خدا چگونه تعلّق گرفته است. اراده وی در ازل بر این تعلّق گرفته که معلول هر پدیده‌ای از علّت ویژه خود صادر گردد.

یعنی ارادۀ او بر این تعلّق گرفته که آفتاب بدون شعور و درک، اشعۀ خود را بر دشت و دمن بریزد و زنبور و مورچه از روی غریزه وبا حس و شعور، امّا بدون اختیار و آزادی، شیرۀ درختان را بمکد و لانۀ شش گوشه بسازد و همچنین او خواسته است که انسان از روی اراده وبا کمال اختیار و آزادی کارهای خود را انجام دهد.

به عبارت روشن‌تر: همان‌طور که اصل وجود انسان و فعل او مورد خواست خداست، همچنین صفت و قید فعل او که همان «اختیاری بودن» آن است نیز مورد خواست او می‌باشد.

یک چنین اراده ازلی، نه‌تنها مخالف آزادی انسان نیست بلکه به نحو روشنی آن را تحکیم و تثبیت می‌کند.

زیرا همان‌طور که در گذشته مطرح گردیده است، ارادۀ خداوند نافذ و قاطع است و تخلف پذیر نیست و هر چیز را به هر شکلی بخواهد به‌طور قطع به همان نحو انجام می‌گیرد. از آنجاکه خداوند خواسته است که هر فعلی از علت ویژۀ خود

صادر گردد، و چون انسان نسبت به افعال خود فاعل مختار و آزاد است، ناچار خواسته است که او عمل خود را از روی انتخاب و اختیار انجام دهد، اگر ار در عمل خود مختار و آزاد باشد، کار خود را از روی اختیار انجام دهد، در این هنگام خواستۀ خدا تحقق پذیرفته است ولی اگر فرض کنیم او کار خود را به‌طور جبر و بدون اختیار انجام دهد در این هنگام کار بر طبق خواستۀ خدا نبوده و خواستۀ او جامۀ هستی نپوشیده است در صورتی که گفته شد ارادۀ وی تخلف‌ناپذیر است.

درست است که تمام پدیده‌های جهان مورد تعلّق ارادۀ خداست و ارادۀ تکوینی خدا بر این تعلّق گرفته است که فعلی از انسان معیّن صادر گردد ولی باید دید ارادۀ خدا به چه تعلّق گرفته است، آیا ارادۀ خداوند بر این تعلّق گرفته که انسان عملی را به هر صورت شده انجام دهد خواه از روی اختیار و خواه از روی جبر و اضطرار، یا این‌که ارادۀ ازلی او بر این تعلّق گرفته که هر معلولی از علّت خاص و ویژه خود صادر گردد؟

دربارۀ انسان که فاعل مرید و مختار است، اراده کرده است که ار فعل خود را اعم از خوب و بد از روی اراده و اختیار با کمال حریّت و آزادی انجام دهد، یک چنین ارادۀ ازلی ته تنها موجب جبر و سلب کنندۀ اختیار نیست بلکه مؤکد آن است، زیرا ارادۀ خداوند نافذ و تخلف پذیر نیست و هر چیزی را به هر نحو و شکلی بخواهد به همان نحو انجام می‌گیرد و چون در باره آنان مختار، ارادۀ آن بر این تعلّق گرفته که وی از روی اراده و اختیار، علّت فعل خود گردد، در این صورت صدور فعل، به جز از طریقی که مورد خواست خداست، محال و ممتنع خواهد بود و میان یک چنین خواست (انسان عمل خود را از روی اختیار انجام دهد) و جبر، فرسنگها فاصله است.

خلاصه: اصل وجود ارادۀ ازلی موجب جبر و رافع اختیار نمی‌گردد بلکه باید در نحوۀ چگونگی تعلّق ارادۀ او دقّت کافی به عمل آورد، سپس قضاوت و داوری

نمود.

درست است که تمام پدیده‌های جهان از آن جمله فعل انسان از حوزۀ ارادۀ خدا خارج نیست و در قلمرو حکومت او چیزی بدون اراده و خواصّ او انجام نمی‌گیرد و ارادۀ او از ازل بر تحقق پدیده تعلّق گرفته است، ولی آنچه را که خدا از ازل اراده کرده این است که انسان از روی اختیار و آزادی، عملی انجام دهد نه از روی جبر و اضطرار و آنچه که از ازل ارادۀ او به آن تعلّق گرفته است، این است که هر فعلی از مبادی و علل خاص خود صادر گردد، اگر فاعل مضطر است، از ازل خواسته که به اضطرار کار خود را انجام دهد، اگر فاعل آگاه و آزاد است، از روز نخست خواسته است که با کمال آزادی و آگاهانه علّت فعل خود شود، یک چنین ارادۀ ازلی موجب جبر نیست بلکه درست در نقطۀ مقابل جبر قرار می‌گیرد.

ارادۀ ازلی خداوند در یک صورت مستلزم جبر است و در یک صورت مؤید اختیار، هرگاه بگوییم ارادۀ خدا بر این تعلّق گرفته است که هر پدیده‌ای از مبدأ خود بدون اراده و اختیار سر بزند، در این صورت وجود چین ارادۀ ازلی موجب جبری‌گری است.

ولی هرگاه جهان را جهان اسباب و مسببات بدانیم و برای هر پدیده‌ای یک علّت خاص در نظر بگیریم و در میان علل، انسان را فاعل مختار بدانیم و بگوییم که خواستۀ خدا از ازل این بود که هر معلولی از علّت ویژۀ خود صادر گردد و فعل انسانی از وی با کمال آزادی و نهایت اختیار سر زند، در این صورت میان یک چنین ارادۀ ازلی و مسئلۀ جبری‌گری صدها فرسنگ فاصله وجود خواهد داشت (دقت کنید)!

* اصل سوم *

اشاره

وعد و وعید

سومین اصل از اصول پنجگانه معتزله اصل وعد و وعید است که اموری از آن استنباط می‌شود.

1 - عفو از گنهکاران در صورت عدم توبه قبیح است.

2 - جاودانگی گنهکار در آتش در صورتی که بدون توبه بمیرد.

3 - شفاعت اولیاء از آن مطیعان است نه عاصیان و به معنی ترفیع درجه است، نه بخشودگی گناه.

4 - احباط و تکفیر نزد معتزله و دیگر مذاهب اسلامی.

اصل سوم: وعد و وعید وعد و وعید یا نوید و بیم

سومین اصل از اصول پنجگانۀ معتزله، اصل وعد و وعید است که از آن به تبشیر و انذار و یا نوید و بیم تعبیر می‌آورند و گاهی مجازا⁽¹⁾

1 - آیا فرمانبرداری و یا نافرمانی فقط مایۀ ستایش و یا نکوهش است یا سبب استحقاق پاداش و کیفر نیز هست، و به عبارت دیگر آیا فقط سبب مدح و ذمّ است یا مایۀ پاداش و کیفر نیز می‌باشد؟

2 - شرایط استحقاق بر هر یک از این امور چیست؟

3 - آیا پاداش جنبۀ استحقاقی دارد یا تفضلی است از جانب خدا؟

4 - بنابر استحقاق آیا حاکم بر آن عقل است یا شرع؟

5 - آیا همۀ معاصی کبیره است، یا گناهان به کبیره و صغیره تقسیم می‌شوند؟

اینها یک‌رشته مسائلی است که همۀ متکلمان اسلامی دربارۀ آن بحث و گفتگو دارند و در این مورد، معتزلی و اشعری یکسانند و هرگز رویاروی یکدیگر قرار نگرفته‌اند.

ولی معتزله بر این اصل (وعد و وعید) یک‌رشته اصولی را مترتب کرده‌اند که از این طریق با دیگر مکاتب فاصله گرفته‌اند و در حقیقت اصل وعد و وعید رمز آنهاست و این دو لفظ در این مکتب کنایه از اصولی است که معتزله در مورد ثواب و عقاب برگزیده‌اند، اینک به این اصول اشاره می‌شود:

1 - عفو از گناهکاران در صورت عدم توبه، در نزد خرد قبیح و زشت است و یک نوع تخلف محسوب می‌شود.

2 - مرتکب گناه کبیره در صورتی که بدون توبه بمیرد، در آتش دوزخ مخلّد است.

3 - چون مرتکب گناه کبیره در آتش جاودانه است، شفاعتی که قرآن و سنت از آن گزارش می‌دهد راجع به گروه مطیع است نه عاصی.

4 - آیا فرمانبرداری در سقوط عقاب و همچنین نافرمانی در نابودی ثواب مؤثر است یا نه، اولی را تکفیر، دومی را احباط می‌نامند.

معتزله در این مسأله جانب نفی را گرفته و طاعت را در سقوط عقاب و گناه را در نابودی ثواب مؤثر نمی‌دانند و به اصطلاح، تکفیر و احباط را منکرند.

اکنون وقت آن رسیده است که هریک از این مسائل چهارگانه را مورد بررسی قرار دهیم:

ثمرات اصل سوم: وعد و وعید

اشاره

1

عفو از گنهکاران در صورت عدم توبه

اعتزال مکتب کلامی است که در بغداد و بصره رشد کرده است.

این دو گروه هر چند نقطه نظرهای متحد فراوانی دارند ولی در برخی از مسائل با هم اختلاف نظر دارند که یکی همین مسأله است. معتزلۀ بغداد بر منع جواز عفو تأکید می‌کنند، در حالی که معتزلۀ بصره عفو مجرمان را جایز دانسته و آن را تخلف قبیح تلقی نمی‌کند.

شگفت از گروه نخست است که عقاب مجرم را امری الزامی می‌دانند و ترک مؤاخذه را قبیح تلقی می‌کنند، در حالی که پاداش مطیع را امر الزامی نمی‌دانند و آن را از نتایج جود و احسان خدا می‌شمارند و می‌گویند استحقاقی در کار نیست، در حالی که ثواب و عقاب هر دو قرین یکدیگرند و طبعا حکم واحدی خواهند داشت.

معتزلۀ بصره می‌گویند: عقاب مجرم حق خداست در این صورت زمام کار در دست صاحب حق است، خواست از آن بهره می‌گیرد و نخواست آن را رها می‌کند و در حقیقت عقاب گنهکار حکم دین را دارد و طلبکار می‌تواند آن را ببخشد. بغدادیها که از طرفداران سر سخت لزوم مؤاخذۀ مجرمند، بر نظریۀ خود با اموری استدلال کرده‌اند که به صورت موجز ارائه می‌شود.

ادلۀ معتزله در اثبات این لزوم و نقد آنها

1 - عقاب مقتضای لطف است

عقاب بندگان لطفی است از جانب خدای تکلیف کننده. زیرا وقتی مکلف

دانست که خدا او را بر عصیان و گناه حتما مؤاخذه خواهد کرد، به انجام واجب و ترک حرام نزدیک می‌شود.⁽¹⁾

پاسخ: لطف در منطق معتزله، عملی است که بندگان را به ادای واجب و دوری از گناه نزدیک می‌سازد و طبعا جایگاه آن همین دنیاست نه آخرت، بنابراین، این‌که می‌گوید: عقاب بندگان (در آخرت) لطفی است از جانب خدا، معنی صحیح ندارد و شاید مقصود او همان جمله‌ای است که در آخر گفتارش آمده است و آن این که انذار و بیم بر نافرمانی، لطف الهی است که مایۀ قرب بندگان به انجام واجبات و ترک محرمات می‌گردد و بیم و انذار در صورتی مؤثر می‌افتد که مکلف بداند که عفو و گذشتی در کار نیست و در غیر این صورت تأثیر خود را از دست می‌دهد.

این استدلال نقضا و حلّا مخدوش است.

امّا نقضا: اگر این منطق صحیح باشد باید توبه مشروع نباشد؛ زیرا اگر مکلف بداند که توبۀ او پذیرفته نیست کمتر به گرد گناه می‌گردد یا واجبی را ترک می‌نماید و اعلام عفو از طریق توبه نقش انذار و بیم را کمرنگ کرده و اثر آن را خنثی می‌سازد گذشته از این، جواز عفو غیر لزوم آن است، چیزی که اثر بیم و انذار را خنثی می‌سازد دوّمی است نه اوّلی.

اگر بیم و انذار در باز داری انسان از گناه و نافرمانی مؤثر است، رجا و باز بودن روزنۀ امید نیز در کاهش گناه تأثیر به سزایی دارد. افراد مأیوس از سعادت خویش برای انجام هر نوع خلافی آماده می‌باشند و چیزی را برای خود رادع و مانع نمی‌انگارند، از این جهت از نظر تربیتی باید انسان میان خوف ورجا زندگی کند، نه برای او چراغ سبز روشن کنند تا هر چه دلش بخواهد انجام دهد و نه از سعادت

خویش محروم گردد، یا بگوید:

حالا که آب از سرگذشت چه یک وجب و چه صد رجب، اکنون که من محکوم به عقاب و کیفرم، چرا دلگر خواسته‌های نفسانی خود را انجام ندهم.

2 - تجویز عفو، تخلف است

خداوند مرتکب گناه کبیره را وعدۀ عقاب داده است، عفو از گنهکار نوعی تخلف در وعده و دروغ در گزارش است و هر دو بر خدا محال است.⁽¹⁾

مخالفان از دو راه پاسخ می‌گویند:

وعد و وعید الهی ممکن است مشروط به شروطی باشد که عدم تحقق آنها مجوز ترک عقاب گردد.

و به دیگر سخن: وعید الهی اگر مطلق بود و دارای شرطی نبود، در این صورت عفو، نوعی تخلف محسوب می‌شد ولی اگر مشروط به شرط و یا شروطی باشد، در این صورت ترک شروط به خاطر عدم تحقق شرط، تخلف به حساب نمی‌آید.

در توضیح این پاسخ می‌گوییم: مدعای قائلان به جواز عفو این نیست که عفو الهی حتما شامل حال مجرمان می‌باشد، بلکه مدعای آنان امکان عفو و تجویز آن در مقابل ادعای استحاله است. در این صورت کافی است که احتمال بدهیم برخی و یا تمام وعیدهای الهی مشروط به شروطی باشند تا در صورت فقدان شرط، به خاطر نبودن موضوع، عفو در نظر عقل، تخلف حساب نشود. آری اگر مدعا لزوم عفو بود، در این صورت جواب یاد شده کافی نبود زیرا از کجا معلوم که همۀ وعیدهای الهی مشروط بوده و مطلق نمی‌باشد و ناگفته پیداست که ترک عمل به وعید

مطلق، در نزد خرد زشت و نازیباست.

2 - پاسخ دیگر این‌که میان وعد و وعید تفاوت بسیار است. ترک عمل به وعده در نظر خرد زشت و نازیبا و ترک عمل به وعید نه‌تنها قبیح نیست، بلکه در مواردی مستحسن است.

طبق نقل انس بن مالک پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم می‌گوید:

«من وعده الله علی عمله ثوابا فهو منجز له ومن أوعده علی عمله عقابا فهو فی الخیار» اگر خدا بر انجام عملی وعدۀ پاداش دهد، او حتما عمل خواهد کرد و اگر بیم داد، او در انجام آن مختار است.⁽¹⁾

روایت انس خبر واحدی است. در صورت حکم خرد بر قبح تخلف، وعد و وعید نمی‌تواند مخصص آن باشد. مهم در این مورد فهم حکم خرد است و آن این‌که آیا میان وعد و وعید در نظر خرد فرقی هست یا نه، آیا خرد عفو از مجرم را در شرایطی که مایۀ تجری دیگران نگردد، بسان تخلف از وعده می‌داند یا میان این دو قائل به فرق است و تخلف در مورد پاداش را یک نوع نامردی تلقی می‌کند و عفو از مجرم را نشانۀ نهایت سعۀ صدر می‌داند و تفاوت این دو در این جا است که ترک عمل به وعده، نادیده گرفتن حقوق دیگران است درحالی‌که ترک عمل به تهدید، جز اسقاط حق چیزی نیست.

3 - تجویز عفو مایۀ جرأت است

تجویز عفو مجرم یک نوع دعوت به گناه و اغراء به فعل قبیح است، زیرا مجرم در این صورت به اعتماد عفو مرتکب گناه می‌گردد، نتیجه این‌که مؤاخذه باز دارنده از گناه است و عفو از گناه مجرم، یک نوع ایجاد برابری میان مطیع و عاصی است که

با عدل الهی سازگار نیست.⁽¹⁾

پاسخ: این استدلال از بیان گذشته روشن می‌گردد زیرا دعوت به گناه در صورتی انجام می‌گیرد که بخشودگی امر حتمی باشد نه احتمالی و اگر این گفتار صحیح باشد، باید تشریع توبه و شفاعت نیز دارای چنین سرنوشتی باشد.

مساوات میان مطیع و عاصی در صورتی است که عاصی نیز بسان مطیع دارای پاداش باشد، در صورتی که جریان چنین نیست. دومی در مواردی ممکن است معاقب باشد نه مثاب.

اصولا سیان مرجئه وراجیه تفاوت آشکاری وجود دارد. گروه نخست عفو الهی را امر حتمی دانسته و به ایمان قلبی اکتفا می‌ورزند وبا عمل سر و کاری ندارند و لذا این گروه را مرجئه می‌نامند: گروهی که ایمان را جلو انداخته و به عمل اهمیت نمی‌دهند.

و لفظ مرجئه مشتق از ارجی، یرجی به معنی أخّر یؤخّر است و اینان گروهی هستند که ایمان را جلو و عمل را عقب می‌افکنند، یعنی با عمل سروکار ندارند.

در حالی که جایگاه مخالفان معتزله در این مسأله جایگاه امید ورجا و به اصطلاح، گروه راجیه یعنی امیدوار می‌باشند، در مکتب مخالفان، گنهکاران از قهر الهی بیمناکند ولی از رحمت او مأیوس نمی‌باشند و به خاطر همین امید به عفو، گاهی برای حفظ رابطۀ خود با مقام ربوبی از بخشی از گناهان خودداری می‌کنند.

و در هر حال طایفۀ امامیه در این جا با معتزله مخالف بوده وبا سایر فرق اسلامی هم‌فکر می‌باشند.⁽²⁾

در پایان یادآور می‌شویم: عفو مستلزم کذب در گفتار نیست زیرا اگر بیم به صورت انشاء انجام بگیرد، انشاء به کذب و صدق متصف نمی‌شود و اگر به صورت اخبار باشد ممکن است عدم عمل به خاطر فقدان شرطی باشد و ترک عمل در این حالت به خاطر فقدان شرط، کذب محسوب نمی‌گردد.

ثمرات اصل سوم: وعد و وعید

اشاره

2

گنهکاران و جاودانگی در آتش

از مسائل مربوط به اصل سوم از اصول معتزله به نام «وعید»، مسألۀ جاودانگی گنهکاران در آتش است، یعنی: مجرمانی که بدون توبه، جهان را ترک کرده و سر در نقاب خاک کشیده‌اند.

امامیه و اشاعره معتقدند که جاودانگی در آتش از ویژگیهای کافران است، گنهکار مسلمان، جز در موارد انگشت‌شماری که بعدا متذکر می‌شویم، پس از مدتی از آتش خارج شده و روانۀ بهشت می‌شوند، در حالی که معتزله جاودانگی در آتش را گسترش داده و میان کافر و مسلمان مرتکب کبیره که موفق به توبه نشده است، فرقی قائل نشده‌اند⁽¹⁾

تحلیل دلائل قائلان به خلود گنهکاران در آتش

آیۀ نخست

وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ نساء/ 14

«هرکس خدا و رسول او را نافرمانی کند و از حدودی که مقرر شده است تعدی نماید، او را وارد آتش می‌کنند، در حالی که جاودانه در آنجاست و برای اوست عذاب خوارکننده».

ناگفته پیداست که فرد فاسق هر چند مسلمان باشد، از کسانی است که خدا و پیامبر او را نافرمانی کرده است و به حکم آیه باید در آتش مخلد باشد.⁽¹⁾

پاسخ

دقت در سیاق آیه و جملۀ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ نا استواری استدلال را روشن می‌سازد، زیرا آیه جاودانگی در آتش را از آن کسانی می‌داند که دو ویژگی داشته باشند:

1 - خدا و رسول او را نافرمانی کنند وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ .

2 - از تمام حدود مقرر شده تعدی کنند وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ .

مقصود از جملۀ دوم کسی است که قانون الهی را رد کند و آن را نپذیرد، به‌طور مسلم چنین کسی محکوم به کفر می‌باشد و از جرگۀ مسلمانان بیرون می‌رود.

مؤیّد این مطلب که مقصود از تعدی حدود طرد تشریع الهی است، اینکه این جمله، در نهایت آیات مربوط به ارث وارد شده آنجا که قرآن در کیفیت تقسیم ارثیه سخن می‌گوید، در پایان چنین یاد آور می‌شود: هرکس خدا و رسول او را نافرمانی کرده و از حدود مقرر شده تعدی کند، جاودانه در آتشند.

توضیح اینکه تشریع قرآن در کیفیت تقسیم ارث، برای گروهی از مردم آن روز قابل‌قبول نبود. آنها عادت کرده بودند که اموال ایتام و زنان و دختران را به نحوی به خود اختصاص دهند. در چنین محیطی قرآن می‌فرماید: لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ

اَلْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْأَقْرَبُونَ مِمّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصِیباً مَفْرُوضاً نساء/ 7.

«برای مردان، از آنچه فرزندان و نزدیکان ترک گفته‌اند نصیبی است و برای زنان، از آنچه که فرزندان و نزدیکان به ارث نهاده‌اند نصیبی است لازم، خواه زیاد و خواه کم».

و در آیۀ بعد می‌فرماید: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً نساء/ 10 «آنان که اموال یتیمان را می‌خورند در حقیقت در شکم خویش آتش می‌خورند و به زودی وارد آتش می‌شوند».

این نوع تشریع، برای عرب آن روز بسیار سنگین بود و گروهی از آنان زیر بار آن نمی‌رفتند، در چنین شرایطی خدا می‌فرماید: هرکس خدا و رسول او را نافرمانی کند و از حدود مقرر شده تعدی نماید، در آتش مخلد است. این آیه به کسی‌که تشریع الهی را پذیرفته ولی مغلوب غریزۀ خود گردیده و نافرمانی می‌کند، ارتباط ندارد.

از این استدلال، پاسخهای دیگری نیز گفته‌اند که به خاطر موجزگویی از نقل آنها صرف‌نظر می‌کنیم.

آیۀ دوم

وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً نساء/ 93 «هرکس مؤمنی را عمدا بکشد، کیفر او دوزخ است جاودانه در آنجاست و خدا بر او خشم کرده و از رحمت خود دور گردانیده و برای او عذاب بزرگی آماده کرده است».

ظاهر آیه این است که هرکس مؤمنی را عمدا بکشد، خواه قاتل مسلمان باشد یا کافر، در آتش دوزخ جاودانه است. مشمول خشم الهی و از رحمت او دور می‌باشد.

پاسخ

بررسی آیات گذشته نشان می‌دهد که مفاد آیه، مربوط به کسی است که مؤمنی را به خاطر ایمان او بکشد و قتل او را مباح بشمارد و این احتمال با توجه به آیۀ نود و یکم که دربارۀ مشرکان سخن می‌گوید، بعید نیست.

گواه دیگر بر این تخصیص، آیات سورۀ فرقان (آیه‌های 68-70) است. در این آیات، قاتل مؤمن به عذاب ابدی و جاودانه محکوم شده، سپس آن کس که توبه کند و ایمان بیاورد و عمل صالح انجام دهد استثناء شده است. استثنای این گروه گواه بر این است که موضوع خلود، کافری است که فاقد ایمان باشد و قتل مؤمن را مباح بشمارد، چنانکه می‌فرماید: وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ... یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً * إِلاّ مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلاً صالِحاً از استثنا معلوم می‌شود که حکم جاودانگی در آتش مربوط به قاتل فاقد ایمان است⁽¹⁾

در این جا پاسخ دیگری نیز هست و آن اینکه مسألۀ قتل مؤمن با دیگر گناهان کبیره قابل قیاس نیست، اگر دلیلی مانند آیه بر جاودانگی چنین گنهکاری در آتش دلالت کرد، نمی‌توان از آن ضابطۀ کلی در مورد تمام گناهان استنباط کرد.

آیۀ سوم

بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها

خالِدُونَ بقره/ 81 «آری آن کس بدی کسب کند و گناهان او را احاطه کند، آنان دوزخیانی هستند که در آنجا جاودانه می‌باشند».

پاسخ

این آیه با توجه به آیات ماقبل، مربوط به یهود است نه دیگران و گواه بر این علاوه بر سیاق، جملۀ وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ است که حاکی از فزونی گناه است که قلب او را احاطه کند و نقطۀ روشنی در آن باقی نگذارد. و فرد مسلمان با ارتکاب یک گناه تا این حد تنزل نمی‌کند، درست است که گناه کبیره خطای بزرگی است ولی در قلب مؤمن نقطه‌های روشن فراوانی است که یک گناه و دو گناه روح و روان او را احاطه نمی‌کند.

آیۀ چهارم

إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا هُمُ الظّالِمِینَ زخرف/ 75-76 «گناهکاران در عذاب دوزخ جاودانه هستند، چیزی از عذاب آنان کم نمی‌شود و در آنجا از همه چیز نا امید هستند».

پاسخ

آیه به حکم آیه‌های ماقبل مربوط به کافران است، نه مطلق گنهکاری که به خدا و پیامبر او ایمان آورد و شریعت او را بپذیرد و احیانا محکوم غرایز خود گردد و خلافی را انجام دهد، آنجا که می‌فرماید:

اَلَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ کانُوا مُسْلِمِینَ * اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُکُمْ تُحْبَرُونَ...

«آنان که به آیات ما ایمان آورده و مسلمانان بودند، به آنان گفته می‌شود، شما با همسران خود وارد بهشت شوید در حالی که خوشحالید...» آنگاه پس از بیان پاداش افراد با ایمان، سخن از مجرمان می‌آورد و می‌گوید: إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ... این ارتباط تنگاتنگ و مقابلۀ میان دو جمله، حاکی است که آیۀ اخیر مربوط به قسم خاصی از مجرمان است که کافر باشند، نه هر خلافکاری هر چند موحد و مؤمن باشد.

دلایل مخالفان خلود

معتزله با این آیات بر جاودانگی مرتکب کبیره در دوزخ استدلال کرده‌اند، ولی با بیانات پیشین نارسایی استدلال آنها کاملا روشن گردید، آنان در این مسأله از آیات مخالف چشم پوشیده و آنها را نادیده گرفته‌اند. اگر با دید وسیع بر مجموع آیات عذاب و رحمت می‌نگریستند، در برابر مرتکب کبیره چنین موضع‌گیری تند و حادی نمی‌کردند و ما در این جا برخی از آیات را می‌آوریم که بر خلاف نظریۀ آنان گواهی می‌دهد.

1 - وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقابِ رعد/ 7 «با شتاب عذاب را پیش از رحمت، از تو می‌طلبند و پیش از آنان عقوبت امتهای گذشته تحقق یافته است (باید عبرت بگیرند) و خدا به مردم در حالی که ظالمند، دارای آمرزش است و خدای تو سخت عقوبت است».

این آیه حاکی است که سایۀ رحمت و آمرزش او آنچنان گسترده است که عادل و ظالم را در بر می‌گیرد و این معنی در صورتی روشن می‌گردد که بدانیم جملۀ عَلی ظُلْمِهِمْ حال از لفظ لِلنّاسِ است. یعنی مغفرت خدا شامل حال مردم است در حالی که آنان ظالمند.

شک نیست که مرتکب کبیره از افراد لِلنّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ است و اگر مغفرت خدا بر سر او نیز سایه افکنده است، طبعا نمی‌توان او را در آتش مخلّد دانست و بگوییم خدا از او نمی‌گذرد و پیوسته در دوزخ می‌سوزد. مثلا می‌گویند:

«انا اودّه علی غدره»: من فلانی را در حال حیله‌گری او، دوست دارم.

«أنا أصله علی هجره»: من او را در حالی که مرا ترک کرده، ترک نمی‌کنم.⁽¹⁾

البته مفاد آیه (گسترش رحمت حق بر سر ستمگر) به معنی ارائه چراغ سبز به ظالم و ستمگر نیست که با توجه به مفهوم آیه هر چه بخواهند انجام دهند و روز به‌روز بر دایرۀ ظلم و ستم خود بیفزایند و بگویند: وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ زیرا هدف آیه ایجاد نور امید در دل ستمگران است نه اینکه تصور کنند باید راه پیشین خود را ادامه دهند، نه چنین نیست. بلکه رحمت و مغفرت او گسترده‌تر از آن است که آنان تصور می‌کنند، می‌توانند از این راه بازگردند.

از این بیان روشن می‌گردد که گفتار قاضی عبد الجبار پیرامون رد استدلال با آیه، استوار نیست. او می‌گوید: «ما نمی‌توانیم که ظاهر آیه را اخذ کنیم، زیرا لازمۀ آن دعوت ستمگران به ظلم است و این کار بر خدا جایز نیست. چاره‌ای جز این نیست که آیه را مربوط به گروهی بدانیم که راه توبه را در پیش گرفته و به سوی حق بازگشتند».⁽²⁾

گفتار قاضی از دو جهت مخدوش است:

1 - اگر مقصود گروه تائب بود، شایسته بود به جای کلمۀ «للناس» «للمؤمنین» و نظیر آن بفرماید.

2 - یادآور شدیم این نوع از آیات رحمت، جز ایجاد روزنۀ امید چیز دیگری

نیست و هرگز نمی‌توان بر چنین امید محدود و مبهم کمر بست و گناه کرد، زیرا یک وعدۀ اجمالی است که شروط و قیود آن روشن نیست و اصولا قرآن در تمام آیات مربوط به شفاعت همین راه را پیموده است، به گرنه ای که کسی نتواند با تکیه بر آن گناه کند و قانون بشکند.

2 - إِنَّ اللّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللّهِ فَقَدِ افْتَری إِثْماً عَظِیماً (نساء/ 38) «خداوند شرک را نمی‌بخشد و جز آن را دربارۀ هرکس که بخواهد می‌بخشد، هرکس بر خدا شرک ورزد، گناه بزرگی را افترا بسته است».

خدا در این آیه میان شرک و غیر شرک فرق می‌گذارد و می‌فرماید: اولی را نمی‌بخشد و دومی را دربارۀ هرکس بخواهد می‌بخشد و مسلما مفاد آیه ناظر به تائب از شرک نیست، زیرا در این صورت فرقی میان مشرک و غیر مشرک نیست و خداوند توبۀ هر دو گروه را می‌پذیرد، طبعا آیه مربوط به گنهکارانی است که راه توبه را نپیموده باشند و در این شرایط می‌فرماید: شرک را نمی‌بخشد و غیر آن را می‌بخشد.

برای اینکه مضمون آیه بهانه‌ای در دست گنهکاران نباشد، نوید خود را با جملۀ لِمَنْ یَشاءُ مقید می‌سازد تا حالت ابهام به خود گرفته و افراد نتوانند به اعتماد این ایه مرتکب گناه شوند، زیرا هیچ‌کس از تعلق مشیت خدا بر مغفرت خویش آگاه نیست.

قاضی عبد الجبار پیرو معتزلۀ بصره در تفسیر آیه به پیشداوری پرداخته و برای حفظ مسلک خود می‌گوید: گناه غیر از شرک که بخشوده می‌شود مجمل است، احتمال دارد که مقصود گناهان صغیره باشد نه کبیره.

یک چنین داوری سست و بی‌پایه است، زیرا اطلاق آیه قابل انکار نیست،

آیۀ مورد بحث با آیات نخست که وی با آنها بر عقیدۀ معتزله استدلال کرده هیچ تفاوتی ندارد، چطور آیات گروه نخست اطلاق دارد و همه نوع گناهان کبیره را می‌گیرد، ولی این آیه نسبت به کبیره و صغیره اطلاق ندارد؟

آری مقصود از موصول لِمَنْ یَشاءُ کاملا مجمل است و اجمال آن جنبۀ تربیتی دارد، چنانکه در گذشته یادآور شدیم.

عین این سخن را قاضی قاسم بن محمد زید علوی معتزلی تکرار کرده و می‌گوید: «آیات وعید، مطلق و واضح است و آیات گروه دوم مجمل است و باید گروه دوم را مربوط به افرادی دانست که از گناه خود توبه کرده باشند. یک چنین داوری در آیات، معلول پیشداوری در مسألۀ مرتکب کبیره است که در نظر خرد و شرع فاقد ارزش است».⁽¹⁾

ثمرات اصل سوم: وعد و وعید

اشاره

3

شفاعت از آن تائبان است

نه گنهکاران

از مسائل مترتب بر وعد و وعید، مسألۀ شفاعت است که قرآن بخشی از آیات خود را به آن اختصاص داده است، و در اطراف آن بحثهای گسترده‌ای است که در این جا مجال بازگویی آنها نیست و یکی از آنها تبیین حد شفاعت است.

معتزله به خاطر پیشداوری در مسألۀ عمل به وعید، ناچار شدند که شفاعت را از آن تائبان بدانند و بگویند: نتیجۀ آن ترفیع درجه است نه بخشیدن گناه، و تمام آیات شفاعت را در قلمرو نفی و اثبات و تفصیل، از این طریق تفسیر کرده‌اند. در حالی که تمام فرق اسلامی، حتی متکلمان یهود و نصارا، آن را از آن گنهکاران می‌دانند و آن را به «حطّ ذنوب» و بخشودگی گناهان تفسیر می‌کنند.

امیر مؤمنان دربارۀ خطا و لغزش، سخن بسیار لطیف و دقیقی دارد که به موضع‌گیری معتزله در مسائل وعد و وعید کاملا منطبق است، او می‌فرماید: «خطا در آغاز کار بسان اسب سرکش فاقد لجامی است که انسانی بر آن سوار باشد، سوار شدن بر چنین اسبی نخستین نقطۀ لغزش است و به آن لغزشهایی می‌پیوندد و سرانجام به قیمت جان انسان تمام می‌شود».⁽¹⁾

وقتی معتزله عمل به وعید را امر الزامی تلقی کردند به دنبال این لغزش لغزشهای دیگری آغاز شد، مانند:

1 - عفو از گناهان ممنوع. 2 - جاودانگی گنهکار در آتش. 2 - شفاعت از آن تائبان است نه گنهکاران.

و همچنین لغزشهای دیگری که به ترتیب بیان می‌گردد.

معتزله به تأویل آیات و ترک ظواهر قرآن متهم می‌باشند، این نسبت در این موارد مقرون به حقیقت است. آنان برای حفظ اندیشه‌های خود در مورد و عدو وعید، بسیاری از آیات را تأویل و به غیر ظاهرآن حمل کرده‌اند، همچنان که در مسألۀ شفاعت همین راه را پیموده‌اند.

مسألۀ شفاعت از ابتکارات اسلام نیست، بلکه یک اندیشۀ کلامی است که در شرایع پیشین و حتی نزد عرب بت‌پرست بوده، نظریۀ قرآن دربارۀ آن طبعا مربوط به معنی معروف آن نزد اقوام و ملل خواهد بود که شفاعت را پذیرفته بودند.

و به دیگر سخن: اگر قرآن شناعت را از اصل نفی می‌کند و یا آن را دربست می‌پذیرد و یا دربارۀ آن به‌تفصیل قائل می‌شود - در هر حال - در داوری خود ناظر به معنی رایج آن خواهد بود، نه معنی غیر رایج که زاییدۀ اندیشۀ گروه معدودی که پس از موضع‌گیری خاص در عفو گنهکار، به چنین تفسیری دست‌یافته اند.

اکنون ببینیم معنی رایج شفاعت چه بود؟

ملاحظۀ آرای یهود و بت‌پرستان دربارۀ شفاعت، ثابت می‌کند که آنان به امید شفاعت شافعان، دست به گناه می‌زدند و معتقد بودند که در سایۀ شفاعت، گناهان آنها بخشوده خواهد شد. قرآن پیرامون یک چنین اندیشه با پذیرفتن اصلش، آن را به اذن خود مقید دانسته و می‌فرماید: مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ (بقره/ 255) «کیست که نزد او شفاعت کند، جز به اذن او». و در آیۀ دیگر

می‌فرماید: وَ لا یَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی (انبیاء/ 28) «جز دربارۀ گروهی که مورد رضایت خدا هستند، دربارۀ کسی شفاعت نمی‌کنند».

بنابراین قرآن با پذیرفتن اصل شفاعت به همان معنی رایج در میان اقوام و ملل، آن را مشروط به مأذون بودن شافع و مرضی بودن مورد (مشفوع له)، مشروط می‌داند. ناگفته پیداست که هیچ‌گاه در اندیشۀ یهود و بت پرستان اندیشۀ ترفیع درجه نبوده، یهود جهانخوار کجا و اندیشۀ ترفیع درجه کجا؟ بت‌پرستان غرق در گناه کجا و مسألۀ بالا رفتن مقام در سرای دیگر کجا؟ این دو گروه، افراد متهوری بودند که به امید شفاعت غرق در آلودگی می‌شدند.

قرآن از زبان کسانیکه روز رستاخیز را فراموش کرده بودند وبا عذاب هولناک روبرو می‌شوند، نقل می‌کند که می‌گویند: فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی کُنّا نَعْمَلُ (اعراف/ 53) «آیا برای ما شفیعانی هست تا در حق ما شفاعت کنند، یا به دنیا بازگردانده شویم کاری غیر آنچه انجام می‌دادیم انجام دهیم».

این آیه و آیات دیگر گواه بر این است که شفاعت مورد نظر قرآن در نفی و اثبات وبا تفصیل، شفاعتی است که مایۀ بخشودگی گناه می‌باشد و بس و تفسیر آن به ترفیع درجه و تخصیص آن به تائبان، کاملا بر خلاف ظواهر آیات قرآن است.

با دلایل معتزله در تفسیر شفاعت آشنا شویم

با چنین دلالتی روشن، معتزله شفاعت به معنی بخشودگی گناه را به دو دلیل نفی می‌کنند:

1 - اندیشۀ شفاعت دربارۀ فاسقان که بدون توبه از دنیا رفته‌اند، بسان شفاعت دربارۀ کسی است که فرزند کسی را کشته و در کمین است که دیگری را نیز

بکشد، اگر شفاعت دربارۀ چنین انسانی قبیح است، دربارۀ انسانی که به خاطر مرگ نمی‌تواند به عصیان خود ادامه دهد نیز قبیح است.⁽¹⁾

استدلال قاضی جنبۀ عاطفی دارد و از طریق تحریک عواطف می‌خواهد طرف را قانع کند، حالا خواه استدلال او صحیح باشد یا نباشد، وی از نکتۀ خاصی در مورد شفاعت غفلت کرده است و آن اینکه: شفاعتی که قرآن از آن خبر می‌دهد، کاملا محدود و مشروط است و شرط مهم آن قطع نشدن رابطۀ ایمانی گنهکار با خدا و پیوند روحی او با شفیع است، در چنین شرایطی مشمول شفاعت شافعان می‌گردد، ولی اگر پیوند خود را با خدا و شفیع قطع کرد، قطعا از شفاعت محروم خواهد بود.

مثالی که قاضی می‌زند، می‌تواند بیانگر حال گنهکاری باشد که تمام پلهای پشت سر خود را خراب کرده و هر نوع شایستگی را از خود سلب کرده است، قبح شفاعت در این مورد، گواه بر قبح آن در دیگر موارد نخواهد بود.

2 - هیچ‌گاه فرد گنهکار با شفاعت شافعان از آتش بیرون نمی‌رود، به گواه اینکه خدا می‌فرماید: وَ اتَّقُوا یَوْماً لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً (بقره/ 38) «از (عذاب) روزی بپرهیزید که کسی از کسی کفایت نمی‌کند» و باز می‌فرماید:

ما لِلظّالِمِینَ مِنْ حَمِیمٍ وَ لا شَفِیعٍ یُطاعُ (غافر/ 18) «برای ستمگران، نه دوستی و نه شفیعی که قول او پذیرفته شود نیست».⁽²⁾

پاسخ این استدلال با توجه به سیاق آیات کاملا روشن است، زیرا آیۀ نخست ناظر به شفاعت مورد نظر یهود و آیه دوم ناظر به شفاعت مورد علاقۀ بت‌پرستان است و مسلما شفاعتی که این دو گروه با آن گستردگی به آن اعتقاد دارند، قرآن آن را

نمی‌پذیرد. افرادی که رابطۀ ایمانی آنان با خدا و رابطۀ روحی آنها با پیامبران قطع شده باشد، مورد شفاعت قرار نمی‌گیرند، بت‌پرستان که از عبادت خدا سرزده و به عبادت مخلوق گراییده و یهودی که دستش تا مرفق در خون پیامبران فرو رفته و در گرد آوری دنیا برای خود حد و مرزی قائل نمی‌باشند، فاقد چنین رابطه‌ای می‌باشند و نفی شفاعت در این دو مورد، دلیل بر نفی شفاعت در مورد افراد با ایمان نیست که با حفظ رابطه، دچار لغزش می‌شوند. و به اصطلاح نفی اخص دلیل بر نفی اعم در مورد شفاعت گروه گنهکار، روایات متواتر و یا متضافری وارد شده که نمی‌توان آنها را نادیده گرفت و ما بخش مهمی از احادیث شفاعت را در تفسیر «مفاهیم القرآن»⁽¹⁾

البته این حدیث و امثال اینها جز یک روزنۀ امید برای این گروه چیزی نیست و هرگز نمی‌توان به امید آن مرتکب گناه شد.

تفاوت مرجئه و وراجیه

در گذشته ریشۀ «مرجئه» را بیان کردیم و گفتیم، گروه مرجئه غیر از گروه راجیه

هستند و این دو گروه را نباید به هم مخلوط کرد، گروه نخست هدفی جز مشروع جلوه دادن کار گنهکاران از خلفای اموی و عباسی و اطرافیان آنان نداشتند، آنان مردم را به ایمان منهای عمل دعوت می‌کردند در حالی که گروه دوم به هر دو دعوت می‌نمایند، روزنۀ امید را برای گنهکار نمی‌ببندند تا در سایۀ امید به نجات، کمتر گناه کند.

بنابراین مسلمانان، جز گروه اندکی که منقرض شده‌اند، همگی راجیه و امیدوارانند که شعار آنان: «لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّهِ» است.

چه زیبا گفته است:

ندارم هیچ‌گونه توشۀ راه به جز لا تقنطوا من رحمة اللّه

ثمرات اصل سوم: وعد و وعید

اشاره

4

احباط و تکفیر

این دو واژه از قرآن اخذ شده و رمز دو مسألۀ کلامی هستند که معتزله در این دو، با دیگر مسلمانان فاصله گرفته‌اند. شایسته است قبلا به تفسیر دو واژه بپردازیم، آنگاه نقطه نظرهای ارباب مکاتب کلامی را در این دو مسأله یادآور شویم.

واژۀ «حبط» در لغت به معنی «ابطال» و نابود کردن است. در زبان عرب می‌گویند: «أحبط الله عمل الکافر خدا عمل او را پوچ کرد.

واژۀ «تکفیر» از «کفر» به معنی «ستر»» و پوشش و یا پوشانیدن گرفته‌شده است.

گاهی به زارع «کافر» می‌گویند، چون دانه را زیر خاک پنهان می‌سازد، چنانکه می‌فرماید: أَعْجَبَ الْکُفّارَ نَباتُهُ (حدید/ 20) «زارعان را گیاه زمین خشنودشان کرد» و اگر به کافر در مقابل مؤمن، کافر می‌گویند از این جهت است که حق را می‌پوشاند.

مقصود از احباط در اصطلاح متکلمان این است که اعمال صالح یک انسان، به وسیلۀ عمل بد، پوچ و نابود گردد و به عبارت دیگر ذنب متأخر، اعمال صالح پیشین را ابطال کند و در مقابل آن تکفیر است که عمل صالح، عمل ناشایست را بپوشاند و سیئه را از اثر بیندازد.

قاضی عبد الجبار، در تعریف هر دو می‌گوید:

«زندگی هر مکلفی از سه صورت خالی نیست گاهی سراسر آن را اطاعت

و فرمانبرداری، و گاهی عصیان و نافرمانی و ثالثا مختلط از هر دو تشکیل می‌دهد و در دو گروه نخست، برای احباط و تکفیر جایگاهی نیست. موضوع این دو، صورت سوم است آنگاه که اطاعت و عصیان یکسان نباشند در این صورت اقل محکوم اکثر است، هرگاه اقل گناه باشد، نام آن تکفیر و اگر اطاعت باشد، نام آن احباط است».⁽¹⁾

مقیاس در احباط چیست؟

در بیان قاضی، جایگاه احباط و تکفیر، اختلاف حجم اعمال نیک و بد است و پیوسته عمل اقل خواه حسنه باشد خواه سیئه محکوم حکم اکثر است، اگر گناه کم باشد، به وسیلۀ اعمال صالح زیاد مستور می‌گردد و اگر حسنه کم باشد، به وسیلۀ گناه کثیر بی‌اثر می‌گردد. سرانجام مقیاس در داوری حجیم بودن یکی از دو نوع عمل است، نه تقدم یکی و تأخر دیگری.

و به دیگر سخن، موقع حسابرسی، سنگینی و یا سبکی حسنات و یا سیئات، میزان قضاوت است. همین گروه که محور را افزونی و کمی حسنه و یا سیئه می‌دانند، در تفسیر احباط و معیار آن اختلاف نظر دارند.

ابو علی جبایی می‌گوید: گناه زیاد، حسنات کم را نابود می‌سازد بدون اینکه از کمیت گناه بکاهد، در حالی که فرزندش ابو هاشم می‌گوید: «حسنۀ قلیله، معادل خود را از سیئه کم می‌کند و نابود می‌سازد».⁽²⁾

ولی برخی در مسألۀ احباط، مقیاس را تقدم و تأخر حسنه و سیئه دانسته است و می‌گوید3: گناه کبیرۀ متأخر تمام اعمال صالح را بی‌اثر ساخته، هرچند از نظر

کمیت به پایۀ حسنات نرسد، بنابراین یک گناه کبیره، خط بطلان بر تمام اعمال صالح شصت سالۀ انسانی می‌کشد.

با توجه به آرای ابو علی و ابو هاشم و نظریۀ اخیر، معتزله در تفسیر احباط خود دچار اختلاف شده هر چند اصل آن را پذیرفته‌اند.

اکنون که با تفسیر احباط و تکفیر آشنا شدیم، بهتر است به دلایل طرفیت گوش فرا دهیم.

احباط در کشاکش جواز و منع

با واژۀ «احباط» و تفسیر آن آشنا شدیم. اکنون وقت آن رسیده است که حکم آن را از خرد و کتاب و سنت بپرسیم، معتزله که از طرفداران «احباط» می‌باشند، حکم خرد را دربارۀ آن چنین بیان می‌کنند:

موضوع «احباط» کسی است که پروندۀ زندگی او را دو نوع عمل نیک و بد تشکیل دهد و از طرفی می‌دانیم پاداش و همچنین کیفر الهی نسبت به هر عمل موقت نیست، بلکه دایمی است، یعنی عمل صالح مستلزم پاداش دایم و عمل ناصالح مستلزم کیفر جاودان می‌باشد. با توجه به این اصل، سرنوشت چنین انسانی می‌تواند به یکی از صور یاد شده در زیر باشد:

1 - تنها پاداش داشته باشد.

2 - تنها کیفر ببیند.

3 - با هیچ‌یک از ثواب و عقاب، روبرو نشود.

4 - در زمان واحدی هر دو را ببیند.

5 - عمل نیک کم، محکوم عمل زیاد بد باشد.

سه احتمال نخست، بر خلاف اجماع است و چهارمی کاملا محال است

و چاره ای جز قبول احتمال پنجم نیست و این همان نظریۀ ابو علی و ابو هاشم جبائیان است که قائل به احباطند، چیزی که هست در طریق اجرا با هم اختلاف دارند.⁽¹⁾

پاسخ

اساس این استدلال را جاودانگی مرتکب کبیره در عذاب تشکیل می‌دهد، درحالی‌که این اصل ثابت نیست، بلکه خلاف آن ثابت است. در این صورت احتمال ششمی وجود دارد و آن اینکه مدتی در آتش دوزخ معذب شود، سپس از آتش خارج شده، برای نیل به پاداش خود روانۀ بهشت گردد و در آنجا جاودانه قرار گیرد؛

زیرا آیات قرآن، بر خلود بهشتیان تصریح کرده و آن را «جنة الخلد»⁽²⁾و گاهی «دار الخلد»⁽³⁾خوانده است.

قاضی پس از بیان این دلیل، دست به دامن بیان دومی شده که با دلیل و برهان همراه نیست و آن اینکه ارتکاب گناه کبیره، فاعل را از صلاحیت دریافت پاداش خارج می‌سازد. وجود نقطه یا نقاط سیاه در پروندۀ زندگی کافی است که او را از قبل، به پاداش اعمال صالح مانع گردد.⁽⁴⁾

چنین بیانی جز ادعا، چیزی نیست، زیرا همۀ معاصی حکم واحدی ندارند و آنچنان نیست که همۀ آنها پیوند انسان را با خدا قطع می‌کند. هر چند مایۀ دوری از مقام ربوبی می‌گردد، گناهی مانند کفر و ارتداد و نفاق، قطع رابطه را به دنبال دارند

و مجرمی بسان کافر و مرتد، صلاحیت دریافت ثواب ندارد، درحالی‌که دیگر گناهان چنین نیست و به اصطلاح نمی‌توان همه را به یک چوب راند.

ما در کتابهای معتزله برای احباط جز این دو دلیل، دلیل دیگری پیدا نکردیم.

اکنون وقت آن رسیده الست که به دلایل منکران گوش فرا دهیم.

دلیل نافیان احباط

اندیشۀ احباط، مستلزم تجویز ظلم بر خداست، زیرا کسی‌که همکار نیک و هم کار بد انجام داده است، از سه حالت بیرون نیست.

1 - سیّئات او بر حسناتش غلبه کند.

2 - حسنات او بر سیّئاتش فزونی داشته باشد.

3 - در میزان عمل، بر او یکسان باشد.

بنابر احباط، حال شخص نخست مانند حال کسی است که اصلا کار نیک انجام نداده و حال شخص دوم بسان انسانی است که هرگز کار بد انجام نداده و حال شخص سوم بسان کسی است که هیچ‌کدام را انجام نداده است و این جز ظلم چیزی نیست.⁽¹⁾

این دلیل که علامۀ حلی بر آن اعتماد کرده است، می‌تواند با نظریۀ ابو علی در احباط، همخوان باشد؛ زیرا می‌گوید: «سیئۀ زیاد، حسنۀ کم را نابود می‌سازد بدون آنکه از حجم گناه بکاهد». ناگفته پیداست نادیده گرفتن حسنات انسان هرچه کم باشد، نوعی ظلم و ستم است، ولی بنابر نظریۀ فرزندش ابو هاشم که مسألۀ «موازنه» را پیش می‌کشد و می‌گوید: «به‌اندازه‌ای که کار نیک انجام داده است، از مقدار سیئات کاسته می‌شود» کوچکترین ظلمی متوجه او نمی‌گردد.

مسلّما شرح اصول خمسۀ قاضی نزد علامۀ حلی نبوده که بر چنین استدلالی تکیه کرده است، زیرا قاضی عبد الجبار نظریۀ ابو هاشم را بر می‌گزیند و آن را قابل‌اعتماد قلمداد می‌نماید، و بنابر نظریۀ ایشان کوچکترین ستمی در کار نیست، زیرا عمل صالح، آنجا که جدا از معصیت باشد، مایۀ پاداش است و اگر با معصیت همراه گردد، باید به سهم خود از تأثیر گناه بکاهد، زیرا دفع ضرر نیز نوعی سود است، آری مذهب پدر که صاحب حسنه - به خاطر گناه - از عمل خود خیری نمی‌بیند، بر خلاف تصریح خداست.⁽¹⁾

روشنترین دلیل عقلی بر بطلان احباط (البته آنگاه که پاداش عمل مطلق بوده و مشروط به عدم عصیان نباشد) این است که مستلزم خلف در وعدۀ الهی است، وعده‌ای که خلف پذیر نیست و عقل و نقل بر امتناع خلف اتفاق نظر دارند و می‌گویند: فَلا تَحْسَبَنَّ اللّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ (ابراهیم/ 47) از میان آیات قرآن، آیۀ سورۀ «زلزلة» می‌تواند گواه بر بطلان احباط باشد، آنجا که می‌فرماید: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ (زلزلة/ 7) «هرکس به اندازۀ سنگینی ذره‌ای کار خیر انجام دهد، آن را می‌بیند.» مقصود از دیدن عمل، دیدن نتایج آن، پاداش است و در احباط حتی در نظریۀ ابی هاشم، عمل و اثر آن دیده نمی‌شود و کاستن از سنگینی گناه، غیر از دیدن خود عمل و حتی اثر بلاواسطۀ آن است.

پرسش و پاسخ

اشاره

تمام مکاتب کلامی، «احباط» را به صورت جزئی پذیرفته و در قرآن نیز در مواردی به آن تصریح شد که خواهد آمد. اختلاف آنان با معتزله در کلی بودن این

اصل است، وگرنه صورت جزئی آن مورد اختلاف نیست. در اینجا سؤال می‌شود که صحت احباط به نحو جزئی با این آیه و امثال آن چگونه امکان‌پذیر است؟

پاسخ

قائلان به بطلان «احباط» مشکل احباط را در این موارد از طریق مشروط بودن نویدهای الهی حل می‌کنند و یادآور می‌شوند که نوید الهی مشروط به این بود که عامل کار نیک، مثلا بعدها مرتد نشود و چون شرط تحقق نپذیرفت، قهرا محرومیت از پاداش، تخلفی محسوب نمی‌شود.

در این جا پرسش دیگری نیز مطرح است و آن اینکه: توجیه احباط در این موارد، از طریق فقدان شرط مستلزم آن است که این فرد اصلا مستحق پاداش نباشد، در این صورت «احباط» به معنی «ابطال» ثواب فاقد موضوع خواهد بود، یعنی ثوابی در کار نبوده که گناه کبیره آن را باطل کند.

ولی پاسخ آن روشن است، زیرا هر چند ثوابی به صورت محقق در کار نبوده، اما مقتضی و جزء از علت آن تحقق یافته بود و چون به وسیلۀ سیئه، زمینه را از تأثیر انداخت، تو گویی پاداش خود را پوچ و نابود ساخت و واژۀ ابطال، در صورت ابطال زمینه، در استعمالات مردم رایج است.

موارد احباط در قرآن

اشاره

اگر احباط به صورت ضابطۀ کلی مورد پذیرش نیست، ولی در مواردی‌که قرآن و سنت بر آن تصریح دارند، از پذیرش آن چاره‌ای نیست و مسلما احباط در این موارد، به همان معنی خواهد بود که هم‌اکنون گفته شد. یعنی نوید الهی در جهان ثبوت، مشروط بر این بود که به دنبال آن عمل صالح، گناه خاصی نیاید و در غیر این صورت کوچکترین نویدی در کار نخواهد بود.

از آیات قرآن استفاده می‌شود که برخی از معاصی، مایۀ احباط و بطلان اعمال پاک پیشین می‌شود، این بخش از بحث جنبۀ تفسیری دارد و فقط برای تکمیل مطلب، به آیات آن اشاره می‌شود.

1 - ارتداد پس از اسلام

هرگاه مؤمن پس از مدتی راه ارتداد در پیش گیرد، ایمان و عمل صالح آنان در نزد خدا بی‌ارزش می‌شود. چنانکه خدا می‌فرماید: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ (سورۀ بقره/ 217) «هرکدام از شما از دین خود بازگردد و کافر بمیرد، اعمال آنان در دنیا و آخرت باطل گردیده و از دوزخیانند که در آن جاودانه هستند».

2 - شرک مقارن عمل صالح

از بیانی که دربارۀ ارتداد انجام گرفت، تکلیف شرک نیز روشن می‌گردد، چنانکه می‌فرماید:

ما کانَ لِلْمُشْرِکِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللّهِ شاهِدِینَ عَلی أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ أُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ وَ فِی النّارِ هُمْ خالِدُونَ (توبه/ 17) «برای مشرکان نیست که مساجد خدا را تعمیر کنند، در حالی بر کفر خود گواهی می‌دهند آنان کسانی هستند که اعمال آنها باطل گردیده و در آتش جاودانه هستند».

این دو آیه گواه بر این است که پذیرش اعمال صالح مشروط بر این است که عامل به هنگام عمل، موحد بوده و یا پس از عمل از آیین حق به کفر باز نگردد.

3 - ناخوشایندی از دستورات خدا

ناخوشایندی از دستورات خدا مایۀ حبط اعمال می‌گردد، چنانکه می‌فرماید: وَ الَّذِینَ کَفَرُوا فَتَعْساً لَهُمْ وَ أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ * ذلِکَ بِأَنَّهُمْ کَرِهُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ فَأَحْبَطَ أَعْمالَهُمْ (محمد/ 8-9) «آنان که کافر شدند خود و اعمالشان نابود باد، به خاطر اینکه آنچه را که خدا نازل کرده است مکروه شمرده‌اند».

تعلیل وارد در این آیه می‌تواند دامن مسلمان را بگیرد، آنگاه که آگاهانه بر برخی از تشریع الهی انگشت اعتراض بگذارد، بنابراین حبط در این آیه اختصاص به کافر ندارد، هر چند مورد آیه کافر است.

4 - کفر

5 - بازداشتن مردم از راه خدا

6 - مخالفت با پیامبر

عوامل سه‌گانه در آیۀ یاد شده در زیر، سبب احباط معرفی‌شده است، چنانکه می‌فرماید: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ شَاقُّوا الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْهُدی لَنْ یَضُرُّوا اللّهَ شَیْئاً وَ سَیُحْبِطُ أَعْمالَهُمْ (محمد/ 32) «آنان که کافر شده و مردم را از راه خدا باز داشتند وبا پیامبر به مخالفت برخاستند، پس از آنکه حق بر آنها آشکار گشت، خدا را ضرر نمی‌زنند و اعمال آنان حبط می‌شود».

آیا هریک از این سه عامل به‌طور مستقل مایۀ احباط است، یا همگی تحت عنوان کفر داخل بوده و دومی و سومی، نشانۀ کفر می‌باشد. از خود آیه نمی‌توان

استقلال و یا عدم استقلال هریک را استنباط کرد، زیرا در مقام بیان این جهت از بحث نیست و موضوع خالی از ثمرۀ کلامی و فقهی نیست، حالا اگر کسی با اعتقاد به رسالت پیامبر گرامی به خاطر یک‌رشته از خواسته‌های مادی، مردم را از راه خدا باز دارد و یا با پیامبر به مخالفت برخیزد، ولی در دل به حقانیت او معتقد گردد، اگر بگوییم همگی تحت عنوان کفر است در این صورت مایۀ احباط نبوده ولی در صورت استقلال هریک از این سه عامل، اعمال او باطل می‌گردد؟

در آینده خواهیم گفت که یکی از علل «احباط» داد زدن در محضر پیامبر است، اگر یک چنین عاملی - هر چند فاعل مسلمان باشد - مایۀ احباط می‌گردد، بازداری از راه خدا و یا مخالفت با پیامبر، به‌طور اولویت مایۀ احباط خواهد بود.

7 - قتل پیامبران

8 - قتل امر کنندگان به قسط و عدل

در آیۀ یاد شده در زیر، دو عامل وارد شده است چنانکه می‌فرماید:

إِنَّ الَّذِینَ یَکْفُرُونَ بِآیاتِ اللّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ، وَ یَقْتُلُونَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالْقِسْطِ مِنَ النّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ * أُولئِکَ الَّذِینَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ (آل عمران/ 21-22) «آنان که به آیات الهی کفر ورزیدند و پیامبران را به ناحق و کسانی را که مردم را به بسط «قسط» فرمان می‌دهند، می‌کشند. آنان را به عذاب دردناک نوید بده، آنان کسانی هستند که اعمال آنها در دنیا و آخرت نابود شده و برای آنان، کمک‌کننده نیست».

9 - اسائۀ ادب با پیامبر

اسائه ادب به پیامبر و فریاد کشیدن نزد او، سبب حبط عمل می‌گردد و در این

مورد کافر و مؤمن یکسان است و آیۀ مورد استناد دربارۀ مؤمنان وارد شده است، چنانکه می‌فرماید: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ (حجرات/ 21) «ای افراد با ایمان، در محضر پیامبر، بلندتر از او سخن نگویید و نزد او داد و فریاد نکنید، مانند داد و فریاد برخی نزد برخی دیگر، مبادا اعمال شمما در حالی که نمی‌دانید، باطل شود».

البته نمی‌توان گفت هر نوع اسائۀ ادب مایۀ حبط عمل می‌گردد، مگر اینکه مایۀ هتک پیامبر به شمار آید.

10 - اقبال به دنیا و اعراض از سرای دیگر

در آیه ای گرایش به دنیا و روی گردانی از سرای دیگر از اسباب حبط عمل معرفی‌شده است، چنانکه می‌فرماید: مَنْ کانَ یُرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَ هُمْ فِیها لا یُبْخَسُونَ * أُولئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ إِلاَّ النّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ (هود/ 15-16) «هرکس دنیا و تجمل آن را بخواهد، (نتایج) اعمال آنان را بدون کم‌وکاست می‌دهیم، آنان کسانی هستند که برای آنها در سرای دیگر، چیزی جز آتش نیست و آنچه در این جهان انجام داده‌اند نابود می‌شود و اعمالشان باطل است».

11 - انکار آخرت

انکار آخرت یکی از عوامل حبط اعمال است، هرچند خود، عامل مستقلی نیست بلکه بازگشت به کفر است، چنانکه می‌فرماید: وَ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ (اعراف/ 147 و نیز کهف/ 105)

«آنان که آیات و بقای در سرای دیگر را تکذیب کرده‌اند، اعمال خیر آنها باطل می‌گردد».

12 - نفاق

نفاق که یکی از شعب بسیار مذموم کفر است، از عوامل حبط معرفی‌شده است، چنانکه می‌فرماید: قَدْ یَعْلَمُ اللّهُ الْمُعَوِّقِینَ مِنْکُمْ وَ الْقائِلِینَ لِإِخْوانِهِمْ هَلُمَّ إِلَیْنا وَ لا یَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلاّ قَلِیلاً * أُولئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا فَأَحْبَطَ اللّهُ أَعْمالَهُمْ وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیراً (احزاب/ 18-19) «خدا آنان را که شماها را از شرکت در جنگ باز می‌دارند و کسانی را که به برادران خود می‌گویند، به سوی ما بیایید (و در جنگ شرکت نکنید) می‌شناسد و جز مقدار کمی در نبرد شرکت نمی‌کنند... آنان کسانی هستند که ایمان نیاورده‌اند و خدا اعمال نیک آنها را نابود کرد و این کار بر خدا آسان است».

از به کار بردن لفظ «منکم» و «لإخوانهم» می‌توان استفاده نمود، مقصود گروهی از منافقان است که به‌ظاهر مسلمان بوده و در باطن کافر بودند و - لذا - لفظ «لإخوانهم» به کار برده است.

آنچه در این بخش آوردیم، اسباب بارز «حبط» در اعمال است که اگر به تجزیه و تحلیل آنها بپردازیم، به عوامل کمی بازگشت می‌کنند.

تکفیر

اگر «احباط» به معنی نابودی حسنات به وسیلۀ سیئات است، «تکفیر» نقطه مقابل آن را تشکیل می‌دهد و آن پوشاندن «سیئه» و به عبارت صحیحتر محو آن به وسیلۀ اعمال نیک است، اشکال ظلم که دربارۀ «احباط» تصور می‌شد، در مورد

«تکفیر» متصور نیست، زیرا همان‌طور که در گذشته یادآور شدیم، تخلف در وعد قبیح و نازیباست، نه در «وعید» و هیچ مانع ندارد که خدا از حق خود بگذرد و مؤاخذه ننماید، تا چه رسد که از روز نخست عقاب خود را مشروط بر نبردن «حسنات» در دفتر و نامۀ اعمال فاعل نماید. در این صورت، عدم عقاب به خاطر فقدان شرط است و - لذا - تخلف صدق نمی‌کند.

در برخی از آیات، مسألۀ «تکفیر» وارد شده ولی هرگز از آنها نمی‌توان ضابطه‌ای کلی اتخاذ نمود، بلکه اجمالا دلالت دارند که خداوند از روی کرم، احیانا سیئات بندۀ خود را به خاطر یک رشته حسنات، نادیده گرفته و بر آنها عتاب نمی‌کند، چنانکه می‌فرماید:

إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئاتِکُمْ وَ نُدْخِلْکُمْ مُدْخَلاً کَرِیماً (نساء/ 31) «اگر از منهیات بزرگ خود داری کنید، گناهان (کوچک) شما را نابود می‌کنیم و همگان را به جای گرامی وارد می‌سازیم».

این آیه حاکی است که خود داری از گناهان بزرگ، مایۀ نابودی گناهان کوچک می‌گردد و اگر بناست از مفاد آیه ضابطه‌ای کلی اتخاذ کنیم، فقط می‌توانیم در مورد گناهان صغیره بر یک چنین ضابطه‌ای دست یابیم.

و در برخی از آیات، تقوا و احیانا ایمان و عمل صالح و ایمان به آنچه که بر پیامبر نازل شد، عامل تکفیر معرفی‌شده اند⁽¹⁾

* اصل چهارم *

اشاره

منزلت بین المنزلتین

مسئلۀ مرتکب کبیره در دوران خلافت عثمان مطرح گردید زیرا خلافکاریها و و انحرافهایی در قلمرو حکومت او به‌روشنی انجام می‌گرفت و در این مورد سه نظریه تا اواخر قرن یکم مطرح گردید.

1 - مرتکب کبیره مؤمن فاسق است.

2 - مرتکب کبیره کافر است.

این نظریه را خوارج پس از جنگ صفین برگزیدند و به آن دامن می‌زدند و تا اواخر قرن اول پیوسته این بحث ادامه داشت.

3 - منزلت بین المنزلتین در آغاز قرن دوم واصل بن عطا نظریۀ سومی را ابراز کرد و آن اینکه مرتکب کبیره نه مؤمن است نه کافر بلکه در مرتبه‌ای میان این دو قرار دارد و این همان اصل چهارم است که در این بخش از آن بحث می‌شود.

اصل چهارم منزلت بین المنزلتین

مرتکب گناه کبیره در اواخر نیمه نخست از قرن اول، موضوع یک‌رشته مسائل کلامی گردید که با قسمتی از آنها در اصل سوم آشنا شدیم و یکی از آن مسائل توصیف او با ایمان و یا کفر و فسق است و در این مورد دو نظر ابراز گردید که سرانجام منتهی به نظریۀ سوم شد که از ابتکارات پایه‌گذار مکتب «اعتزال» واصل بن عطاست و پیروان این مکتب نیز در طول زمان بر آن صحّه نهاده‌اند، اینک نظریات سه‌گانه در این مورد:

1 - مرتکب کبیره کافر است.

2 - مرتکب کبیره مؤمن فاسق است.

3 - نه مؤمن است و نه کافر، بلکه در مقامی میان این دو.

مرتکب کبیره کافر است

نظریۀ نخست را خوارج برگزیده زیرا عمل را جز ایمان می‌دانند و هر کس واجبی را ترک کند و حرامی را مرتکب گردد، از جرگۀ مؤمنان بیرون رفته و در عداد کافران قرار می‌گیرد، در این میان فقط گروه اباضیه در توصیف مرتکب کبیره به کفر تصرف کرده و می‌گویند، مقصود کفران نعمت است، نه کفر ملت که در مقابل ایمان قرار می‌گیرد.

مرتکب کبیره مؤمن فاسق است

نظریۀ دوم، نظر معروف میان فقها و محدثان و متکلمان فرق اسلامی است که ارتکاب گناه را مایۀ خروج از ایمان ندانسته، چیزی که هست او را مؤمن فاسق می‌خوانند.

مرتکب کبیره نه مؤمن است نه کافر بلکه در منزلتی بین آن دو

اشاره

نظریۀ سوم از معتزله است، آنان می‌گویند: چنین فردی نه مؤمن است و نه کافر، بلکه در حد وسطی قرار می‌گیرد و از آن به «منزلة بین المنزلتین» تعبیر می‌آورند.

در گذشته یادآور شدیم، علت اینکه این گروه را معتزله می‌خوانند، این است که آنان به وسیلۀ این نظریه مرتکب کبیره را از جامعۀ اسلامی منعزل کرده و از آن جدا ساخته‌اند و یا وسیلۀ این رأی و آرای دیگر، از جامعۀ اسلامی منعزل گردیده‌اند.

- دلائل معتزله بر عقیده خویش و نقد آن

مهم در این جا بررسی دلیل چنین اصل است، آنان به طرق گوناگون بر این اصل استدلال کرده‌اند.

1 - واصل بن عطا در مناظرۀ همتای خود «عمرو بن عبید» چنین گفت:

«مسلمانان در توصیف او به ایمان و کفر و نفاق اختلاف نظر دارند، ولی همگان او را فاسق می‌خوانند، ما مورد اتفاق را می‌گیریم و باقیمانده را رها می‌سازیم».⁽¹⁾

این دلیل کاملا تمام است، از اتفاق مسلمانان جز این نمی‌توان نتیجه گرفت که مرتکب کبیره فاسق است، اما نه مؤمن است نه کافر هرگز به دست نمی‌آید، مناظره‌ای که میان آن دو صورت گرفته و سید مرتضی آن را در «امالی» خود آورده است، خالی از مغالطه نیست و ما جایگاه مغالطه را در کلام هر دو، در کتاب «بحوث فی الملل و النحل» 190/3 توضیح داده‌ایم، علاقمندان می‌توانند به آنجا مراجعه نمایند.

2 - مؤمن در لغت هر چند به معنی «مذعن» است، ولی در شرع از آن معنی دیگری اراده شده و آن کسی است که شایستۀ ستایش و تعظیم باشد. گواه این است که خدا هرکجا از مؤمن سخن گفته، آن را با مدح و تعظیم همراه ساخته است، چنانکه می‌فرماید:

قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ ⁽¹⁾

این دلیل نیز بسان دلیل گذشته سست و بی‌پایه است و اساس اشتباه را خلط معنی لازم آن تشکیل می‌دهد، لفظ مؤمن یک معنی بیش ندارد و از زمان نزول قرآن تاکنون در همان معنی به کار رفته است، چیزی که هست، از لوازم ایمان و تمجید و ستایش است، نه اینکه این دو، معنی مستقیم لفظ ایمان است.

گواه بر اینکه این لفظ بر همان معنی نخستین خود باقی است، این است که در آیات زیادی اگر لفظ مؤمن را برداریم و به جای آن لفظ «ممدوح و معظم» بگذاریم، آیه انسجام خود را از دست می‌دهد؛ مانندآیات:

1 - وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ (بقره/ 211) 2 - وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاّ خَطَأً (نساء/ 92) 3 وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ (احزاب/ 3) در بسیاری از آیات، متعلق ایمان بیان‌شده و هرگز نمی‌توان لفظ ایمان را در آنها به الفاظی مانند مدح و ستایش تفسیر کرد، مانند:

3 - وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَمْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ (نساء/ 152)

5 - فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ مگر اینکه قاضی میان لفظ «مؤمن» و فعل ایمان فرق بگذارد و انتقال از معنی نخست را به قسم اول اختصاص دهد.

چیزی که باقی‌مانده این است که روشن شود: چگونه مرتکب کبیره مؤمن است در حالی که خدا همۀ مؤمنان را تمجید می‌کند، در حالی که فاسق شایستۀ تمجید نیست.

پاسخ آن این است که ایمان دارای درجات متعددی است و این ستایشها مربوط به درجات بالای از ایمان است و در حقیقت دعوت به این است که تمام افراد با ایمان، خود را به این درجات برسانند، حتی در بسیاری از آیات جنبۀ اضافی و نسبی را دارد، نه اینکه کسانی‌که واجد این صفات نیستند در واقع مؤمن نمی‌باشند، چنانکه می‌فرماید:

إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بِأَمْوالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أُولئِکَ هُمُ الصّادِقُونَ (حجرات/ 16) قاضی برای اثبات مدعای خود، با دلایل بسیار سست استدلال کرده که شایستۀ مقام او نبوده و ما از اشاره به آنها خودداری می‌کنیم.⁽¹⁾

مهم در اینجا دلایلی است که خوارج با آنها بر دخول عمل در ماهیت ایمان احتجاج کرده وبر این تأکید قطعی دارند و ما چون در بخش جوارح دلایل آنها را خواهیم آورد، از اشاره به آنها - به خاطر پرهیز از تکرار - خودداری می‌کنیم و زمام سخن را به اصل پنجم معتزله متوجه می‌سازیم.

* اصل پنجم اصل *

اشاره

امر به معروف و نهی از منکر

مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر، آخرین اصل از اصول پنجگانۀ معتزله است و در ترجمة واصل بن عطا می‌نویسند: او گروهی را به عنوان آمران به معروف و ناهیان از منکر به اطراف اعزام کرد، دربارۀ این اصل مسائل گوناگونی است که به نحو موجز از آنها بحث می‌کنیم:

1 - آیا امربه‌معروف و نهی از منکر واجب است یا نه؟

2 - بر فرض وجوب، حاکم بر آن نقل است یا عقل؟

3 - شرایط وجوب این دو، چیست؟

4 - بر فرض وجوب، وجوب آن دو، عینی است یا کفایی؟

5 - مراتب مختلف امربه‌معروف و نهی از منکر چیست؟

1 - وجوب امر به معروف و نهی از منکر

قاضی عبد الجبار، وجوب هر دو را مورد اتفاق امت می‌داند و می‌گوید: «در میان امت کسی با وجوب آن دو مخالف نیست، جز گروه امامیه».⁽¹⁾

قاضی اتفاق امت را بر وجوب آن دو نقل می‌کند، ولی سرانجام امامیه را مخالف اتفاقات قلمداد می‌کند. متأسفانه او در این نسبت راه خطا پیموده و علت آن این است که به کتب امامیه مراجعه نکرده وبا دانشمندان آنان در این مورد سخن نگفته است، در حالی که کتابهای فقهی و کلامی امامیه بر وجوب آن گواهی می‌دهند.

امام باقر - علیه السلام - دربارۀ این دو عامل اصلاح جامعه چنین می‌فرماید: «إنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، سبیل الأنبیاء و منهاج الصلحا، فریضة عظیمة تقام بها الفرائض، و تؤمّن المذاهب، و تحلّ المکاسب و تردّ المظالم و تعمّر الأرض، و ینتصف من الأعداء و یستقیم الأمر».⁽²⁾

«امر به معروف و نهی از منکر، راه پیامبران، طریقۀ صالحان است، فریضۀ بزرگی هستند که به وسیلۀ این دو، واجبات تحقق می‌پذیرد و راهها امن و کسبها حلال و اموال به صاحبانشان پس داده می‌شود و زمین آباد و دشمنان قصاص می‌شوند و امور مسلمانان اصلاح می‌پذیرد».

انسان از مسامحۀ قاضی و امثال او در شگفت است که چگونه چنین اندیشۀ باطلی را به امامیه که پیوسته یک‌سوم مسلمین را تشکیل می‌دهند نسبت می‌دهد، در حالی که معاصر او شیخ مفید استاد کلام شیعه، در کتابهای کلامی خود بر وجوب آن تصریح می‌کند و می‌فرماید:

«امر به معروف و نهی از منکر به وسیلۀ زبان - در صورت نیاز - بر همه واجب کفایی است، تا حجت بر جاهل تمام شود».⁽¹⁾

خواجه در تجرید می‌گوید: «و الأمر بالمعروف واجب و کذا النهی عن المنکر، و بالمندوب مندوب».

«امر به معروف و نهی از منکر واجب است و امر به مستحب، بسان خود او مستحب است».⁽²⁾

شاید چیزی که مایۀ اشباه قاضی شده است، مسألۀ وجوب جهاد ابتدایی با کافران است که در سخنان امام هشتم، چنین وارد شده است: «جهاد همراه با امام عادل واجب است، آن کس که در این جهاد در راه جان و مال خود کشته شود، شهید است».⁽³⁾

آیا مقصود از امام عادل، امام معصوم است یا مطلق پیشوای عادل؟ گروهی از محققان آن را به پیشوای عادل زمان هرچند امام معصوم نباشد تفسیر می‌کنند و فرمان او را در وجوب جهاد کافی می‌دانند.⁽⁴⁾

قاضی عبد الجبار، امامیه را به قول به عدم وجوب امر به معروف متهم کرده،

ولی از عقیدۀ اشاعره در مورد پیروی از دستور سلطان ستمگر سخنی به میان نیاورده است، در حالی که آنان اطاعت او را واجب و خروج بر او را حرام و اطاعت او را مادامی‌که امر به حرام نکند، اطاعت خدا می‌انگارند. آیا یک چنین تسلیم در برابر ظالم و ستمگر با وجوب امر به معروف سازگار است، در حالی که احادیث مروی از پیامبر بر خلاف آن دلالت دارند.

پیامبر گرامی صلّی الله علیه و آله و سلم فرمود: «بزرگترین جهاد، گفتار عادلانه است نزد حاکم ستمگر».⁽¹⁾

و نیز فرمود: «هرگاه مردم ستمگر را ببینند واو را از کار خود باز ندارند، ممکن است عذاب همگان را فرا گیرد».⁽²⁾

ما در آغاز کتاب، از مسامحه و سهل انگاری نگارندگان تاریخ عقاید، سخنی به میان آوردیم و گفتیم، غالبا این گروه در نگارش عقاید اقوام و ملل، دچار اشتباه شده، زیرا به مصادر اصلی مذاهب مراجعه نکرده‌اند و این مورد و موارد دیگری که قبلا تذکر دادیم و یا در آینده به آن اشاره خواهیم کرد، گواه برای گفتار است.

2 - وجوب آن عقلی است یا شرعی

بحث دوم (پس از تسلیم وجوب هر دو) کدام دلیل حاکم بر آن است، آیا خرد حاکم بر آن است یا وحی و به دیگر سخن: عقل است یا شرع؟

ابو علی جبایی وجوب آن را عقلی دانسته و فرزند او «ابو هاشم» وجوب آن را شرعی انگاشته و فقط یک مورد را استثنا کرده است و آن موقعی‌که ستم کسی برکسی،

مایۀ حزن او شود.⁽¹⁾

تردید در وجوب عقلی این دو عامل سعادت‌بخش، نوعی شک در امور بدیهی است. آنان که در وجوب عقلی آن تردید می‌کنند، به زندگی افراد از دیدگاه فردی می‌نگرند که هر فردی برای خود زندگی مستقلی دارد، ولی اگر به زندگی انسانها از دیدگاه اجتماعی بنگرند و اینکه سعادت انسانها کاملا به یکدیگر بستگی دارد و اگر در جامعه کار خوبی صورت گیرد، همگان از آن بهره‌مند می‌شوند و اگر کار بدی تحقق پذیرد، دامن همه را می‌گیرد، قطعا در گفتار خود تجدید نظر می‌کنند.

به خاطر چنین بستگی است که آزادیهای فردی تا آنجا محترم است که به صلاح و سعادت جامعه لطمه وارد نسازد، در غیر این صورت کاملا محدود شده و ممنوع اعلام می‌گردد، بنابراین جهل و نادانی انسان نسبت به احکام و یا آلودگی او در گناه، اثر مستقیمی در سرنوشت دیگران دارد، از این جهت و لو به خاطر سعادت خویش باشد، باید به وظیفۀ امر به معروف قیام کنیم و او را از چنگال جهل و آلودگی برهانیم.

پیامبر گرامی در تبیین کیفیت وحدت سرنوشت یک جامعه، مثل بسیار ارزنده‌ای دارد که ترجمۀ آزاد آن چنین است: «مثل یک جامعه بسان سرنشینان کشتی واحدی است که دارای طبقاتی باشد، برخی در قسمت بالا و برخی دیگر در طبقۀ پایین جای گرفته باشند، هرگاه سرنشینان طبقۀ پایین، - به هر علتی - در صدد سوراخ کردن کشتی باشند و عمل خود را چنین مدلل سازند که ما جایگاه خود را سوراخ می‌کنیم وبا جایگاه شما کاری نداریم، باید آنان را از این کار باز داشت و گرنه همگی نابود می‌شوند، زیرا سرنوشت همگان به هم بسته است و نفوذ آب در طبقۀ پایین، مستلزم غرق شدن تمام کشتی است».⁽²⁾

امام صادق - علیه السلام - از پیامبر گرامی صلّی الله علیه و آله و سلم حدیثی را نقل می‌کند که بیانگر همین حقیقت است.

رسول گرامی صلّی الله علیه و آله و سلم فرمود: «هرگاه انسان در خفا مرتکب گناهی گردد، فقط به خود ضرر می‌رساند و اگر آشکارا انجام دهد و کسی از او انتقاد نکند، سعادت عموم را در خطر می‌افکند».

امام پس از نقل حدیث پیامبر می‌فرماید: «او با عمل ناهنجار خود، دین خدا را مو هون ساخته و دشمنان خدا را به پیروی از خود دعوت می‌نماید».⁽¹⁾

از این بیان روشن می‌گردد که عمّل و خرد برای حفظ سعادت اجتماع که ضامن سعادت فرد نیز هست، بر لزوم امر به مسروف و باز داری از منکر به‌طور اجمال حکم می‌کند یعنی آنجا که اگر سهل‌انگاری شود، سعادت جامعه و خود انسان دستخوش اختلال می‌گردد و چون تشخیص مواردآن به صورت دقیق روشن نیست، از باب مقدمه در همه‌جا باید در اجرای این دو اصل کوشش کرد، تا غرض اصلی تحقق پذیرد.

در گذشته یادآور شدیم که لطف محصّل مطلقا واجب و لطف مقرّب نیز در شرایطی واجب می‌باشد. مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر، به‌طورکلی از اقسام لطف مقرّب است که اگر در آن مسامحه شود، نوع مردم نسبت به واجبات بی‌تفاوت بوده و یا در آلودگی فرو می‌روند.

با وجود این دو دلیل روشن، ابو هاشم از معتزله و خواجه از امامیه، وجوب آن را فقط سمعی دانسته‌اند و انتظار ما از خواجه غیر این بوده واو در تجرید الإعتقاد،

بر عدم وجوب امر به معروف از نظر عقل استدلال نموده که کاملا ناتوان است و ما مشروح بیان او را در کتاب «بحوث فی الملل و النحل» آورده‌ایم.⁽¹⁾

3 - شرایط وجوب امر به معروف

فقیهان اسلام برای وجوب این دو، شرایطی را ذکر کرده‌اند، مانند:

1 - شناخت کامل آمر و ناهی از واجب و حرام.

2 - احتمال تأثیر امر و نهی در طرف.

3 - در این راستا به او و کسانش مفسده‌ای متوجه نشود.⁽²⁾

در این جا شرط چهارمی نیز هست که علامۀ حلی از آن یاد نکرده و آن اینکه:

حکم وجوب و یا حرمت، دربارۀ طرف منجز باشد و در غیر این صورت مانند اکل میته نسبت به انسان مضطر، واجب نخواهد بود.

نکتۀ دیگر اینکه، شرط سوم (عدم توجه مفسده) چندان کلیت ندارد و در مواردی حتی با بودن مفسده، باید قدم برداشت و آن در صورتی است که اگر اقدامی انجام نگیرد، لطمۀ شدیدی بر دین وارد می‌شود، در این صورت حتی تقیه حرام می‌باشد و باید با دادن خون، به داد دین مردم رسید.

4 - واجب عینی است یا کفایی

معروف این است که وجوب آن دو کفایی است و ملاک واجب کفایی در هر دو هست، زیرا هرگاه تذکر طرف از طریق فردی انجام گرفت و غرض (آگاهی طرف از

حکم الهی) تحقق یافت، بقای وجوب برای فرد دیگر بی‌ملاک خواهد بود.

مگر اینکه غرض بالاتر از تذکر باشد، مانند تحقق فریضه و انتفای منکر در خارج، در این جا همه باید دست به دست هم بدهند تا غرض تحقق پذیرد و جریان در جهاد دفاعی و ابتدایی از این مقوله است.

5 - مراتب آن دو

مراتب آن از کراهت قلبی گرفته و در توسل به زور و قدرت ختم می‌گردد، برخی از مراتب آن همگانی و برخی دیگر از شئون ولایت است که باید دولتهای اسلامی به آن جامۀ عمل بپوشانند.

سرگذشت معتزله از پیدایش تا انقراض

1

اشاره

معتزله در کشاکش قدرت و ضعف

با اصول پنجگانۀ «اعتزال» آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده که از قضاوت تاریخ دربارۀ آنان آگاه شویم و در این مورد، دو موضوع را مورد بحث قرار می‌دهیم:

1 - معتزله و اتهام به آلودگی اخلاقی

معتزله از روز نخست به صورت گروه عقل‌گرا و مدافع از اصول اسلام در پرتو دلیل و برهان، طلوع کردند و تا آنجا که قدرت و توان داشتند، در این راه پیش رفتند و زندگی پیشوایان آنها روشنترین گواه بر این مطلب است، البته این نه به آن معنی است که در همه‌جا به درستی سخن گفته‌اند و احیانا پا روی حق نگذاشته‌اند. ولی آنچه مسلّم است این است که این گروه، در آغوش مناظره با مخالفان (ملاحده، مجسمه، مجبره) بزرگ شده‌اند.

گروهی مبارز که حیات و عقیده و عنوان گروه مخالف را به خطر می‌افکند بدون واکنش از طرف مخالف نخواهند بود و گاهی دشمن شکست‌خورده، به خاطر حفظ موقعیت خود از هر حربه‌ای بهره می‌گیرد، از این جهت برخی از مخالفان معتزله مانند: ابن قتیبه⁽¹⁾

این موارد چیزهایی نقل کرده‌اند که ما تفصیل آنها را در کتاب «بحوث فی المللی و النحل» نقل کرده‌ایم.⁽¹⁾

این نوع از اتهامها در تاریخ مناظره‌ها و مبارزه‌های عقیدتی فراوان و غالبا فاقد ارزش است، بالأخص که ناقل آنها ابن قتیبۀ سلفی و ابو منصور اشعری باشد که از دشمنان قسم خوردۀ معتزله به شمار می‌روند و دومی در کتاب: «الفرق بین الفرق» بیش از حد بد زبان است، او بر خود و عقاید شیخ خویش «اشعری» لباسی از عصمت پوشانیده و دیگران را ضال و مضلّ می‌داند 0 شما فرض کنید یک نفر یا دو نفر از معتزله، دچار انحراف اخلاقی شده و بساط شراب پهن می‌کردند، ولی این دلیل نمی‌شود که این گروه همگی به آلودگی متهم شوند، در حالی که در سوابق زندگی آنان بسیار نقاط درخشان است، مثلا:

1 - بشار بن برد، متهم به الحاد و انحراف عقیدتی بود، واصل بن عطا او را به قتل تهدید کرد و سرانجام او را از بصره تبعید نمود وقتی واصل درگذشت، او به بصره بازگشت و صفوان انصاری او را با ابیاتی مخاطب قرار می‌دهد که یک بیت آن این است:

رجعت إلی الامصار من بعد واصل و کنت شریرا فی التهائم و النجد⁽²⁾

پس از درگذشت «واصل» به شهر بازگشتی، در حالی که به صورت یک انسان شرور در بیابانهای «تهامة» و «نجد» زندگی می‌کردی.

2 - واصل بن عطا گروهی را برای نشر عقیدۀ «تنزیه» و مبارزه با «تشبیه» به اطراف و اکناف فرستاد و مرتضی در طبقات معتزله، اسامی آنها را آورده است.⁽³⁾

3 - می‌گویند: او کتابی به نام «ألف مسألة فی الرد علی المأنویة» نگاشت.

4 - حفص بن سالم را برای مناظره با جهم بن صفوان روانۀ خراسان کرد، تا با او به مناظره بپردازد و پس از درگذشت واصل، پیروان او نیز این راه را ادامه دادند.⁽¹⁾

5 - هارون برای مناظره با «سمنیها» در شرق آسیا، بر خلاف میل باطنی خود «معمر بن عباد» معتزلی را روانه کرد، زیرا در میان اهل حدیث، شخص شایسته‌ای نبود که بتواند با این گروه دست و پنجه نرم کند و رجوع به اهل‌بیت پیامبر و دست پرورده‌های آنان، با خط سیاسی بنی‌عباس سازگار نبود.

قاضی عبد الجبار متوفای سال 415، با تمام حق کشیهایی که در کتاب المغنی خصوصا در جلد بیستم در حق شیعه انجام داده، ولی کار او در مقام مبارزه با ملحدان و شکاکان قابل ستایش است. کتاب «تنزیه القرآن عن المطاعن» کتاب نفیسی است که از او به یادگار مانده است. محقق کتاب «اصول خمسه» از کتاب دیگر او به نام «تثبیت دلائل نبوة سیدنا محمد» یاد می‌کند و می‌نویسد: او در صدد نشر این کتاب است.

ما در عین مخالفت با اغراق گویی و پوشانیدن لباس عصمت بر اندام دانشمندان معتزلی، یادآور می‌شویم که در مقام معدل گیری، این گروه امتیازاتی دارند که اشاعره فاقد آن می‌باشند و در عین حال، در میان هر دو گروه متطرف و حاد، معتدل و منصف، فراوان پیدا می‌شوند و سخن ما دربارۀ همۀ گروههای اسلامی گفتار خداست.

رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ (حشر/ 10)

معتزله در اوج قدرت

مکتب اعتزال به صورت یک مکتب کلامی در اوایل قرن دوم پی‌ریزی گردید و به تدریج رو به تکامل نهاد و از زمان خلفای بنی‌امیه، فقط دو نفر به این مکتب تمایل نشان دادند و آن دو عبارتند از:

1 - یزید بن ولید بن عبد الملک (ت 126) 2 - مروان بن محمد بن مروان (ت 132) آخرین خلیفۀ اموی. وقتی بساط خلافت امویها برچیده شد و خلفای عباسی روی کار آمدند، در دوران خلافت ابو جعافر منصور دوانیقی (136-158) ستارۀ اقبال معتزله درخشید و عمرو بن عبید (مرد شمارۀ دوم معتزله) با خلیفۀ وقت رابطۀ صمیمی داشت.

پس از در گذشت ابو جعفر، زمام امور به دست مهدی عباسی افتاد. در دوران خلافت او تحرکی برای معتزله مشاهده نشد و گویا به اهل حدیث تمایل داشت و با معتزله مخالف بود. کشی، رجالی معروف امامیه از هشام نقل می‌کند که مهدی بر اصحاب «أهواء» سخت می‌گرفت و ابن مفضل شرحی پیرامون فرق اسلامی بر او نوشت و او دستور داد که آن را برای مردم در نقاط مختلف شهر قرائت کنند⁽¹⁾

مقصود او از «أصحاب أهواء» گروههای مخالف با اهل حدیث است که شاخص آنها، معتزله و شیعه و مرجئه و محکمه (خوارج) بودند و شاید این کتاب که کشی از او یاد می‌کند، نخستین کتابی باشد که پیرامون فرق اسلامی و ملل و نحل نوشته شده است.

پس از مهدی عباسی، هارون عباسی روی کارآمد. او نیز مانند برادرش مهدی، از بحث و مناظره جلوگیری می‌کرد و گروهی از اهل کلام را روانۀ زندان کرد و از روی ناچاری برای مناظره با سمنیها، یک نفر از معتزله را برگزید.

عصر فرزندان ابو جعفر منصور، به نامهای مهدی و هارون پایان یافت. شتر خلافت در خانۀ فرزند هارون به نام مأمون الرشید زانو زد در عصر او ستارۀ اقبال معتزله در بلندای افق درخشیدن گرفت و تمام مراکز دولتی در قبضۀ قدرت آنان در آمد، او نیز با کمال صمیمیت با معتزله رفتار کرد و یکی از علل رفتار او با معتزله این بود که مأمون فردی درس خوانده و تا حذی اهل منطق و تعقل بود، مکتب معتزله با روحیات او کاملا سازگار بود، از این جهت برای حرکتهای فرهنگی، علمی و قضایی معتزله، چراغ سبز روشن کرد و دست آنها را در نصب و عزل مقامات مسئول باز گذارد.

هارون الرشید در سال 193، در طوس درگذشت و مأمون پس از یک‌رشته جنگ و نبرد با برادر خود امین، سرانجام در سال 195، زمام امور را به عنوان خلیفۀ مسلمین به دست گرفت و از همان روز، با معتزله کنار آمد و پس از شهادت امام هشتم علیه السّلام در سال 203، جهان اسلام در قلمرو مأمون و علمای معتزله قرار گرفت.

مسألۀ خلق قرآن که اهل حدیث دربارۀ آن حساسیت خاصی داشت و معتزله نیز طرفدار آن بودند، توجه خلیفه را به خود جلب کرد وبا یک محاسبۀ کوچک دریافت که معنی عدم خلق قرآن، قدیم بودن آن است و لازم آن آسیب‌پذیری توحید است که پیامبر اسلام برای تحکیم آن آمده است. لذا بر خلاف عقیدۀ اهل حدیث، دو مطلب را عنوان کرد که هر دو خشم آنان را برانگیخت:

1 - حدوث قرآن و اینکه این کتاب آسمانی، مخلوف خداست.

2 - تفضیل علی بر خلفای پیشین.

پس از اندی دریافت که محدثان و در پیشاپیش آنان احمد بن حنبل، بر قدیم بودن قرآن اصرار می‌ورزند. در تاریخ 281 از خارج بغداد نامه‌ای به رئیس شرطۀ عاصمه نوشت و در آن دستور داد، از عقاید قضات و محدثان در مورد خلقت قرآن

و عدم خلقت آن بررسی به عمل آورد، در بخشی از این نامه چنین آمده است:

نامه‌های چهارگانه مأمون به رئیس شرطه بغداد

نامۀ اول خلیفه

«قضات حاضر در بغداد را گردآور و نامۀ امیر مؤمنان را برای آنان بخوان و آنان را در آنچه می‌گویند بیازما و عقیدۀ آنان را دربارۀ خلق قرآن و حدوث آن کشف کن، بدان امیر مؤمنان در کارهای خود و در امور مسلمین که خدا به او واگذار کرده است، از افرادی که به دین آنها اطمینان و وثوقی نیست و یا توحید آنها خالص نباشد، کمک نمی‌گیرد...».⁽¹⁾

خلاصه دستور داد مجلسی برگزار گردد و کلیه قضات و محدثان سرشناس به آنجا دعوت شوند و آنگاه تفتیش عقاید آغاز شود و گروه مخالف با عقیدۀ خلیفه، از کار برکنار شوند و شهادت و گواهی آنان هیچ‌گاه قبول نشود.

نامۀ دوم خلیفه

خلیفه که در خارج از بغداد مشغول کشورگشایی بود، در نامۀ دیگر از رئیس شرطۀ بغداد خواست که هفت نفر از محدثان سرشناس را به محضر او اعزام کند تا شخصا دربارۀ عقیدۀ آنان در موضوع خلق قرآن تحقیق کند، این هفت نفر عبارت بودند از:

1 - محمد بن سعد، مؤلف طبقات 2 - ابو مسلم مستحلی، یزید بن هارون 3 - یحیی بن معین 3 - زهیر بن حرب، ابو حیثمه 5 - اسماعیل بن داود 6 - اسماعیل بن ابی مسعود 7 - احمد بن دورقی.

رئیس شرطه همگان را به حضور خلیفه اعزام کرد و همۀ آنان بر خلاف عقیدۀ خود بر خلق قرآن اقرار کردند، سپس آنها را با مأمور روانۀ بغداد ساخت و رئیس شرطه به امر مأمون، همه را در خانۀ خود احضار نمود و در محضر فقها و مشایخ اهل

حدیث، عقیدۀ آنان را دربارۀ قرآن بازگو نمود، آنان نیز نظر رئیس شرطه را تصدیق کردند، آنگاه همگان را آزاد نمود.⁽¹⁾

اینجا از نقاطی است که علمای اهل سنت، راه تقیه را در پیش گرفته و برای حفظ جان بر خلاف عقیدۀ خود سخن گفته اند، آنان که تقیه را بر شیعه خرده می‌گیرند، خود از آن بهره می‌گیرند فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ .

نامه سوم مأمون

مأمون به این کار اکتفا نکرد. نامۀ سوم و مستدل و مبسوطی نوشت و در آن از جهات گوناگون بر حدوث قرآن استدلال کرد و یادآور شد که قائلان بر قدیم بودن قرآن، تجدید کنندگان عقیدۀ مسیحیان دربارۀ حضرت مسیح هستند که می‌گویند:

مسیح مخلوق نیست، زیرا کلمۀ خداست و دستور داد که دو شخصیت حدیثی را به نامهای: «جعفر بن عیسی و عبد الرحمان بن اسحاق» را دعوت کند و از عقیدۀ آنان دربارۀ «خلق قرآن» تفتیش کند، اگر این دو نفر با عقیدۀ امیر مؤمنان همآهنگ بودند، در این صورت امتحان دیگران را که به مجالس آنان تردد می‌کنند، به آنان واگذار نماید...⁽²⁾وقتی نامۀ مأمون به دست رئیس شرطۀ بغداد اسحاق بن ابراهیم رسید، گروهی از محدثان را که تاریخ اسامی بیست و شش تن از آنان را نام می‌برد، دعوت کرد و برای همگان نامه مفصل خلیفه را خواند و از عقیدۀ آنان دربارۀ خلق قرآن سؤال کرد، آنان در پاسخ به سؤالهای اسحاق طفره می‌رفتند و حاضر نبودند که صریحا بگویند قرآن حادث و مخلوق خداست.

رئیس شرطه صورت مذاکرات را برای مأمون فرستاد و منتظر دستور مجدد او بود. چیزی نگذشت که پاسخ نامۀ او یا چهارمین نامۀ مأمون رسید.

نامۀ چهارم مأمون

مأمون نامۀ اسحاق را به دقت مطالعه کرد و از امتناع آنان از اقرار صریح به خلق قرآن آگاه شد. در نامۀ چهارم دستور داد که دو نفر از آنان را اگر توبه نکنند، گردن بزند و بیست و چهار نفر را دست‌بسته به اردوگاهی که خلیفه در آن به سر می‌برد اعزام کند. نامۀ چهارم خلیفه به دست رئیس شرطۀ بغداد رسید. او نامه را بر همگان خواند، محدثان وقتی از موضع قاطع خلیفه آگاه شدند، همگی جز چهار نفر از امتناع دست برداشتند و لسان آن هفت نفر بر خلاف عقیدۀ خود - بر حدوث قرآن گواهی دادند - و مخالفان تقیه، برای نجات حال خود راه تقیه را پیمودند. ولی چهار نفر به نامهای: احمد بن حنبل، سجاده، قوایری و محمد بن نوح، بر عقیدۀ خود اصرار ورزیدند، از این جهت به فرمان اسحاق به زنجیر کشیده شدند و تصمیم بر این شد که فردا به طرسوس⁽¹⁾

ر رئیس شرطه به هنگام اعزام، از آنان در خواست کرد که بر خلق قرآن اعتراف کنند، دو نفر از آنها به نامهای سجاده و قوایری، بر آن اعتراف نمودند و سرانجام آزاد شدند، ولی دو نفر بر عقیدۀ خود اصرار ورزیدند و دست بسته همراه با نامه، به اقامتگاه خلیفه اعزام شدند.

تبعیدیان در مسیر خود وقتی به شهرستان «رقه» رشیدند، خبر درگذشت مأمون را شنیدند. در این موقع فرماندار «رقه»، هر دو نفر را با مأمور به بغداد بازگردانید و وقتی به رئیس شرطه تحویل داده شدند، هر دو را آزاد ساخت و گفت: تا مدتی ملازم خانه‌هاشان باشند، سپس اجازۀ خروج به بیرون از منزل را داد.

محنت احمد

در تاریخ مناقشات معتزله با اهل حدیث، موضوعی به نام «محنت احمد» هست و مقصود از آن آزمایش احمد و پایۀ استقامت او در راه عقیده است واو در تاریخ، دو بار در بوتۀ آزمایش قرارگرفته، یکی در دوران مأمون، دیگری در عصر «معتصم» بود. او نیز راه مأمون را می‌پیمود وبر محدثان سخت می‌گرفت و به معتزله آزادی در تدریس و تبلیغ می‌داد که تفصیل آن را بعدا می‌نگاریم. در اینجا استقامت احمد قابل ستایش است، هر چند عقیدۀ او پایۀ صحیحی نداشت و مأمون در نامۀ چهارم خود یادآور می‌شود که آفت احمد در جهل و ناآگاهی اوست.

پیرامون نامه‌های مأمون

اشاره

نگارنده تاکنون سرّ اصرار مأمون را نسبت به مسألۀ خلق قرآن، به دست نیاورده است. در این جا دو احتمال وجود دارد:

انگیزۀ مأمون از نشر خلقت قرآن چه بود؟

1 - خلیفه از روی ایمان به توحید و اینکه اندیشۀ عدم خلق قرآن، به توحید اسلام لطمه وارد می‌سازد، وارد میدان شده و همۀ پیامدهای آن را به خاطر یک آرمان معنوی به جان خریده بود. او هرچند برای ریاست چند روزه امام معصوم (حضرت رضا - علیه السلام -) را شهید کرد، ولی در مجرمان افرادی پیدا می‌شوند که در مواردی - آنجا که با منافع مادی آنان در تزاحم نباشد - کار خیر انجام دهند.

2 - طرح این نوع مسائل بی‌حاصل و مشغول ساختن متفکران و محدثان به این نوع بحثها، بر غفلت مردم از مسائل اساسی کمک می‌کند و اندیشۀ انقلاب و براندازی نظام را ناتوان می‌سازد، وقتی دل فارغ از مسائل شد، به فکر ثوره و شورش می‌افتد، نه به هنگام اشتغال جدی به این نوع مسائل به اصطلاح

بی‌سروته.

نامه‌های چهارگانه‌ای که طبری از خلیفه نقل کرده و ما قسمت کمی از آنها را منعکس کردیم، اگر به املای خود او صورت پذیرفته باشد، حاکی از تسلط خلیفه بر آیات قرآن و عمق تعقل در مضامین آنهاست. او در پرتو تأمل در آیات قرآن از طرق مختلف، بر حدوث و مخلوق بودن قرآن استدلال کرده و می‌گوید: گواه بر مخلوق بودن قرآن متعلق جعل⁽¹⁾

نامه سوم مأمون حاکی است که اندیشۀ عدم خلق قرآن ریشۀ مسیحی گیری دارد و در پوشش برخورد فرهنگی دو ملت به محیط اسلامی راه‌یافته است و این گروه در این عقیده مقلدان مسیحیانند که عیسای کلمة الله را قدیم می‌دانند و در گذشته یاد آور شدیم که اطرافیان خلافت اموی این اندیشه را مطرح می‌کردند و آن را به گونه‌ای در جامعۀ اسلامی منتشر می‌ساختند.

مناظراتی که میان اسحاق بن ابراهیم و سران اهل حدیث انجام گرفته، حاکی

است که اهل حدیث، به حق افرادی جامد و دور از تعقل و استدلال بوده‌اند، زیرا به هنگام سؤال از قرآن، همگی می‌گفتند: قرآن خالق نیست، ولی حاضر نبودند بگویند قرآن مخلوق است و در نتیجه سیان خالق و مخلوق، واسطه‌ای ثابت می‌کردند.

اگر علت پرهیز آنان از اعتراف به مخلوق بودن قرآن این است که مبادا دشمنان از آنان سوء استفاده و آن را مجعول بشر بدانند، کافی بود که بگویند، قرآن مخلوق خداست نه بشر، مجعول مقام ربوبی است، ارتباطی به بشر ندارد.

عمل خلیفه بدون شک دور از تعالیم معتزله بوده، زیرا این گروه به عقیدۀ خود پرچمدار حریت و آزادی بودند، هرچند پس از رسیدن به قدرت، این اصل را زیر پا نهادند و این نوع محاکمه‌ها، شبیه محاکمه‌های تفتیش عقاید است که بعدها در غرب پی‌ریزی شده و هزاران انسان، قربانی این نوع محاکم گردیدند و در نتیجه گروهی سوخته، گروهی تحویل چوبۀ دار و گروههای دیگر به انواع وسایل نابود شدند.⁽¹⁾

این نوع اعترافها و اقرارها که در سایۀ زور انجام می‌گیرد، فاقد ارزش است، مگر اینکه هدف بازداری مردم از گرایش به باطل باشد اصولا جایگاه عقیده و ایمان، قلب و دل است و زور به آنجا راه ندارد اکراه می‌تواند در اندام انسان مؤثر باشد، نه در روح و روان. از این جهت باید گفت: هدف خلافت این بود که این گروه در سایۀ زور، به حدوث قرآن تظاهر کنند و مردم که از حرکتهای پشت پرده آگاهی نداشتند (به خاطر اعتمادی که به اهل حدیث داشتند) از آنان پیروی کنند و سرانجام، شرک به جامعۀ اسلامی راه نیابد.

شگفت از کارهای رنگارنگ خلیفه است در حالی که همۀ بیست و شش نفر،

جرم واحدی فی اشتند و هیچ یک به حدوث قرآن اعتراف ننمودند و به اصطلاح علم فقه، به هنگام «استتابه»، «توبه» نکردند - مع الوصف - دستور داد، دو نفر را گردن بزنند و دیگران را دست‌بسته روانۀ اقامتگاه خلیفه سازد. اگر ملاک قتل این دو «توبه نکردن» به هنگام «طلب توبه» بود، همگان در این جرم یکسان بودند، معلوم نیست چرا در حکم اعدام تبعیض قائل شده و این خود حاکی است که خلیفه هم حاکم بود و هم قاضی، هم شاکی بود و هم داور و دستگاه قضایی کشور - اگر هم در مواردی استقلال داشت - در پیشگاه خواسته‌های خلیفه، تسلیم محض بود.

محنت عدم خلق قرآن در زمان مأمون به نحوی که بیان گردید، به پایان رسید و پیامدی از قبیل ضرب و قتل نداشت، جز هفت نافر بدون اینکه به زنجیر کشیده شوند، به اقامتگاه خلیفه اعزام شدند و همگی در پیشگاه خلیفه، به خلق قرآن اعتراف نمودند، سپس هشت و شش نفر دستگیر شدند و همگان جز چهار نفر، اقرار به حدوث قرآن نمودند و آزاد شدند و چهار نفر محکوم به تبعید گردیدند که از میان آنان دو نفر به هنگام تبعید، اعتراف به حدوث نمودند و دو نفر دست‌بسته روانۀ اقامتگاه خلیفه شدند، هنوز به طرسوس نرسیده بودند که در نیمۀ راه خبر مرگ خلیفه رسید و آنان از همان راه به بغداد باز گردانیده شدند و پس از مدتی آزاد شدند.

این بود خلاصۀ محنت عدم خلق قرآن در عصر مأمون.

سرگذشت معتزله از پیدایش تا انقراض

2

اشاره

معتزله

در عصر معتصم و واثق باللّه

معتزله در عصر معتصم

مأمون در تاریخ 218 درگذشت. برادر او معتصم، زمام خلافت را به دست گرفت و تا سال 227، بر پهنۀ اسلامی حکم راند. او نیز پیرو راه مأمون بود، بر قائلان به عدم خلق قرآن سخت گرفت. احمد حنبل را که سمبل این گروه بود، دستگیر کرد و شخصا با او سخن گفت. احمد در پاسخ پرسش خلیفه گفت: من در بارۀ خلق قرآن چیزی نمی‌دانم. معتصم بازجویی مجدد را از احمد بن حنبل بر عهدۀ عبد الرحمان بن اسحاق نهاد. او در محضر گروهی از فقها با احمد سخن گفت، سرانجام نتوانست از او اقرار بگیرد. از این جهت به چند ضربۀ شلاق محکوم گردید. اسحاق بن ابراهیم (رئیس شرطۀ دوران مأمون) به معتصم گفت: بازجویی او را بر عهدۀ من بگذار. خلیفه با درخواست او موافقت کرد. اینک سخنانی که میان این دو رد و بدل شده است و می‌تواند بیانگر قدرت فکری اسحاق و جمود طرف مقابل باشد.

مناظره اسحاق بن ابراهیم با احمد بن حنبل

اسحاق بن ابراهیم: دانش که دارید آیا از فرشته‌ای آموخته ای یا از رجال زمان خویش؟

احمد: از رجال زمان خود آموخته‌ام.

اسحاق: یکجا آموخته ای، یا به تدریج؟

احمد: به تدریج آموخته‌ام.

اسحاق: چیزی مانده که نیاموخته باشی؟

احمد: بلی.

اسحاق: این همان چیزی است که تو نمی‌دانی، ولی امیر مؤمنان آن را می‌داند.

احمد: من همان را می‌گویم که امیر مؤمنان می‌گوید.

اسحاق: در خلق قرآن؟

احمد: بلی، در خلق قرآن.

در این موقع، شهود بر اقرار او گواهی دادند و تبرئه گردید و به او خلعت بخشیدند و روانۀ منزلش شد.⁽¹⁾

آیا مناظرۀ عبد الرحمان و اسحاق با احمد در یک مجلس بوده، یا در دو مجلس؟ بنابر فرض دوم، مجلس دوم به فاصلۀ چند روز برگزار شده، چندان روشن مسعودی فقط بخش اول گفتار یعقوبی را آورده، می‌گوید: در سال 219، معتصم بر احمد 38 شلاق زد تا به خلق قرآن اعتراف کند.⁽²⁾

جزری در تاریخ خود یادآور می‌شود، معتصم احمد را احضار کرد و از او در خواست کرد بر خلق قرآن اعتراف کند. او ابا ورزید. دستور داد که او را تازیانه بزنند، تا آنجا که از هوش رفت و پوست او زخم برداشت و دست بسته روانۀ زندان گردید.⁽³⁾

مسألۀ محنت احمد در عصر معتصم، بعدها رنگ سیاسی به خود گرفت.

اهل حدیث و حنابله کوشش می‌کنند که از احمد قهرمانی بسازند که در راه عقیدۀ

خود استقامت ورزید و راه «بغداد» و «رقه» را در حالی که به زنجیر کشیده شده بود پیمود و در محضر معتصم به‌اندازه‌ای تازیانه خورد که از حال رفت و از عقیدۀ خود باز نگشت. در حالی که دیگران از این شدت عمل چیزی گزارش نمی‌کنند.

حداکثر می‌نویسند که معتصم او را 38 ضربه تازیانه زد و بنا به نگارش یعقوبی، او به خلق قرآن اعتراف کرد.

ابن جوزی در کتاب مناقب الإمام أحمد، ابن کثیر در کتاب البدایة و النهایة و نویسندۀ معاصر ابو زهره در کتاب ابن حنبل، بیشترین مبالغه را در حق او دارند، در حالی که در تاریخ یعقوبی (ت 290) و تاریخ طبری (ت 310) و مروج الذهب (ت 345) از این مبالغه خبری نیست.⁽¹⁾

جاحظ که از سران معتزله است و عصر معتصم و واثق را به خوبی درک کرده، یاد آور می‌شود از سخت‌گیریهایی که گفته می‌شود خبری نبود. در مجلس امتحان بدرفتاری نبود. نه وضع مأیوس کننده و نه به زنجیر کشیده شده بود و نه قلب او بر اثر تهدید، از جای کنده می‌شد....⁽²⁾

معتزله در عصر واثق باللّه

معتصم در سال 227 درگذشت. فرزند او «واثق» بر اریکۀ خلافت تکیه زد.

او نیز راه عمو و پدر را ادامه داد، پیرامون «خلق قرآن» بخشنامه کرد و دستور داد که مردم به وسیلۀ آن مسأله مورد آزمایش قرار گیرند، فقط شهادت کسانی پذیرفته شود که معتقد به خلق قرآن باشند (قرآن را قدیم ندانند و برای خدا شریکی قائل نشوند) از این طریق، گروه زیادی دستگیر شدند.⁽³⁾

ابن کثیر می‌نویسد: واثق دستور داد از مسلمانانی که در بند رومیان بودند و بنا بود با پرداخت غرامت آزاد شوند، آزمون به عمل آید و هر کس را که به خلق قرآن و عدم امکان رؤیت خدا در آخرت اعتراف نکند، تحویل نگیرند. ابن کثیر وقتی این بخش از تاریخ را نقل می‌کند، آن را بدعت شنیع و عمل کورکورانه که دلیلی از کتاب و سنت ندارد، توصیف می‌نماید.⁽¹⁾

از آنچه که طبری در تاریخ خود پیرامون حوادث سال 231 نوشته است، معلوم می‌شود که واثق خلیفۀ وقت، فشار را بر اهل حدیث دو چندان کرده بود و آنان نیز در فکر بر اندازی و قتل خلیفه افتاده بودند. مالک خزاعی از نقیبان بنی العباس بود، نوۀ او به نام احمد بن نصر بن مالک به وسیلۀ اهل حدیث فریفته شد تا مقدمات قتل خلیفه را فراهم سازد. او در این مجالس از مسألۀ خلق قرآن انتقاد می‌کرد. کم‌کم کار او رو شد و دستگیر گردید و به دار الخلفای «سامرا» منتقل گردید و پس از یک گفتگو پیرامون خلق قرآن و رؤیت خدا و سرای دیگر، به وسیلۀ خود خلیفه با شمشیر موروثی از «عمرو بن معد یکرب» به قتل رسید.⁽²⁾

واثق فرمان داد که مرزنشینان را دربارۀ «خلق قرآن» بیازمایند، پس از یک آزمون همه به مخلوق بودن آن اعتراف کردند جز چهار نفر که به فرمان واثق کشته شدند.⁽³⁾

واثق به دنبال کار «معتصم» اسیران مسلمان را که در بند رومیان بودند، مورد آزمایش قرار داد. هرکس که به خلق قرآن اعتراف می‌کرد، با پرداخت غرامت به میهن اسلامی برگردانیده شد و آن کس که از اعتراف به آن خود داری می‌نمود، در بند رومیان باقی می‌ماند.

این فشار تا سال 232 ادامه داشت که واثق در آن سال درگذشت و تمام این فشارها و به اصطلاح بگیر و ببندها زیر نظر سران سیاسی معتزله انجام می‌گرفت که در رأس آنان «ثمامة بن اشرس»، «احمد بن أبی دوأد دزیات» قرار داشت.

معتزله در سراشیبی ضعف

واثق باللّه درگذشت و فرزند او متوکل، زمام خلافت را به دست گرفت.

نخستین کار او این بود که هرنوع بحث و جدل، بالأخص پیرامون خلق قرآن را ممنوع ساخت و به محدثان اجازه داد، به نقل حدیث بپردازند و کسانی که به خاطر عدم اعتراف به خلی قرآن به زندان افتاده بودند، همه را آزاد ساخت و به آنان خلعت بخشید.

نخستین ضربتی که از ناحیۀ متوکل بر معتزله متوجه شد این بود که هر نوع بحث و جدل و نزاع و مناظره که سلاح برندۀ معتزله بود، ممنوع گردید. ولی این ضربت چندان کاری نبود، بالأخره سران معتزله باز در مصادر امور بودند و احمد بن دوأد قاضی القضاة کشور بود و تا فلج نشده بود، بر سرکار بود. در سال 233 که او به بیماری فلج مبتلا شد، فرزندش محمد بن احمد بن أبی دوأد، به این مقام منصوب گردید. ولی متوکل برای کسب موقعیت در میان تودۀ مردم که نبض آنان در دست اهل حدیث و فقه بود، به تدریج قدرت را از دست سران اعتزال باز ستاند، آنگاه ضربت بسیار مهلکی بر حیثیت و شئون اجتماعی آنان وارد ساخت که در سال 234، تمام مشایخ و اساتید معتزلی را از مساجد و مدارس بیرون کرد و به جای آنان مشایخ اهل حدیث را گمارد و به این نیز اکتفا نکرد، دستور داد در مجالس و محافل، بر رد معتزله و جهمیه سخن گویند و دربارۀ رؤیت خدا داد سخن بدهند.

در ایجاد فشار بر معتزله به این مقدار بسنده نکرد و به دو شخصیت از اهل حدیث به نامهای عثمان بن ابی‌شیبه و أبو بکر بن شیبه، اجازه داد که به منبر بروند

و پیرامون معتزله و جهمیه سخن بگویند. اولی در مدینه «منصور» دومی در مسجد «رصافه» در حالی که قریب سی هزار نفر پای منابر هر یک حاضر بودند، به نقد از این دو مذهب پرداختند.

متوکل هر روز بر فشار خود بر معتزله می‌افزود، اراضی مزروعی احمد بن دوأد را مصادره کرد و فرزند او محمد بن احمد که مدتها دستگاه قضایی را پس از بیماری پدر اداره می‌کرد، به زندان انداخت. سرانجام پسر در ذیقعدۀ 240 و پدر بیست روز پس از او درگذشت و چراغ این خانواده که سالیان درازی نبض حکومت را در دست داشتند، خاموش گردید.

در این هنگام که ستارۀ بخت معتزله به افول و غروب گرایید، زخم‌زبان زیاد شد و شعرای وقت به هجوآنان پرداختند. یکی از این شعرا به‌طور درست و نادرست، قصیدۀ خود را با این نیم بیت آغاز می‌کند و می‌گوید: «افلت سعود نجومک ابن دوأد» ای فرزند دوأد ستارۀ بخت تو غروب کرد. سپس می‌گوید:

کم من کریمة مغتر ارملتها و محدث اوثقت بالاقیاد

چقدر زنان را بیوه کردی و محدثها به زنجیر کشیدی.

کم مجلس للّه قد عطلته کیلا یحدث فیه بالاسناد

چقدر مجالس خدایی را تعطیل کردی تا محدثان در آن با سند درس نگویند.

خدا نکند ستارۀ اقبال گروهی افول کند، چه‌بسا گروه نا اهل فرصت را مغتنم شمرده حتی روایاتی در مذمت آنان از پیامبر نقل می‌کنند، از این جهت روایاتی در ذم معتزله جعل و منتشر شده و تنفر عمومی را برای آنان برانگیخت.

جاحظ (م/ 255) که از سران اعتزال در بصره بود، برای جبران ضعف، کتاب «فضیلة المعتزلة» را نوشت و چیزی نگذشت که از طرف احمد بن یحیی شیعی رواندی (م/ 345) مورد نقد قرار گرفت و کتابی به نام «فضیحة المعتزلة» منتشر

گردید. کتاب دوم به خاطر مساعد بودن شرایط، موجی ایجاد کرد. سرانجام ابو الحسین خیاط (م/ 311) نقدی بر نقد او به نام «الانتصار» نوشت.

دو ضربۀ کاری دیگر

اشاره

دگرگونی شرایط و کارهای نسنجیدۀ معتزله در «عصر خلفای سه‌گانه» سبب ضعف جامعۀ اعتزال گردید. ولی باز شخصیتهای علمی آنان در اطراف و اکناف، فراوان بودند ولی دو عامل دیگر، هستی آنان را به باد داد:

1 - فرقه گرایی

فرقه‌گرایی در میان معتزله، نابودی آنان را قطعی ساخت. آنان علاوه بر انقسام به دو منهج بزرگ به نامهای معتزلۀ بغداد و معتزلۀ بصره، به صورت بیست گروه درآمدند که جز در پنج اصل، در اکثر مسائل با هم اختلاف داشتند و در سراشیبی ضعف، دو تن از متفکرین آنان به نامهای ابو علی جبایی (م/ 303) و فرزند او ابو هاشم (320) هر چه خواستند مجد پیشین را بازگردانند، کاری از پیش نبردند، حتی نتوانستند دامن اختلاف را کوتاه کنند، بلکه خود آنان نیز گرهی بر گره‌های اختلاف افزودند.

2 - رجوع ابو الحسن اشعری از اعتزال

ضربۀ دیگر از ناحیۀ «ربیب» ابو علی، یعنی ابو الحسن اشعری متوجه معتزله شد. او با داشتن چهل سال سابقه در اعتزال، در یکی از روزها به منبر رفت و بازگشت خود را از مذهب اعتزال به مکتب اهل حدیث، (در پیشاپیش آنان احمد بن حنبل) اعلام کرد.

او پس از بازگشت، به افشاگری پرداخت و چیزهایی به معتزله نسبت داد که

هرگز نمی‌توان باور کرد و آنان را همگام با ملاحده دانست. چیزی که هست این گروه سخت سخن خود را آشکارا و گروه دوم در پوشش یک‌رشته مسائل که منتهی به سخن آنان می‌گردد، بیان می‌دارند واو به این مطلب در بحث صفات تصریح می‌کند.⁽¹⁾

تاریخ تکرار می‌شود

رساله البیان قادری پیرامون عقائد اهل سنت

در سال 306، قادر بالله یکی از خلفای عباسی، کتابی به نام: «البیان القادری» تألیف نمود و در آن فضایل صحابه را به ترتیبی که اهل حدیث قائلند آورد، سپس فضایل عمر بن عبد العزیز را نقل کرد و به تکفیر معتزله پرداخت. این کتاب در تمام جمعه‌ها در جلسات اهل حدیث در مسجد «المهدی» بر مردم قرائت می‌شد.

او در همین سال دستور دستگیری تمام معتزله را صادر نمود و آنان را واداشت که صریحا از منهج اعتزال بازگردند و دست خطی از همه گرفت و افزود که اگر کسی از این به بعد، دست از پا خطا کند و غیر راه اهل حدیث برود شدیدا مجازات خواهد شد.

در سایۀ فرمان القادر محمود سبکتکین امیر خلیفه در منطقۀ خراسان، به کشتار معتزله و شیعه و اسماعیلیه و قرامطه پرداخت و آنان را به دار آویخت و گروهی را زندانی کرد و به اصحاب حدیث دستور داد که بالای منبر، آنها را لعن کنند.⁽²⁾و تمام کتابهای مربوط به فلسفه و نجوم و اعتزال را سوزانید.

ابن کثیر در تاریخ خود مربوط به سالهای 356، 360، 365 و 377، از مظالم اهل حدیث نسبت به معتزله سخن گفته که به خاطر اختصار، از درج آنها خود داری می‌کنیم3. انسان پس از مطالعۀ حوادث دوران قدرت معتزله و ضعف آنان به اصل مکافات، اعتقاد راسخ پیدا می‌کند و از قدیم الأیام گفته‌اند: «کما تدین

تدان» و «از مکافات عمل غافل مشو»، هرچند همۀ اعمال را نمی‌توان از این راه توجیه کرد، مظلوم کشی بی‌جهت در جهان فراوان است.

در این شرایط معتزله نه‌تنها از نظر سیاسی و اجتماعی سقوط کردند، بلکه از نظر علمی و فکری نیز سقوط نمودند و پس از جبائیان در قرن چهارم، و قاضی عبد الجبار در قرن پنجم، دیگر شخصیتی در دامن این مکتب پرورش نیافت که هم سنگ پیشینیان و در ردیف ابو الهذیل علاف و نظام قرار گیرد. آنان که پس از این شخصیتها در صحنۀ علمی ظاهر شدند، مانند: حاکم جشمی (م 494) و یا زمخشری (م 538) و ابن ابی الحدید (م 655) همگی بیانگران آرای گذشتگان و توضیح دهندگان مطالب آنان بودند، نه مؤسس اصلی یا اصولی.

محققان علت سقوط بنی‌امیه را انحراف آنان از خط حریت و آزادی دانسته و می‌گویند: اعمال ناشایست آنان در عصر مأمون و معتصم و واثق، انحلال آنان را فراهم ساخت. ولی در اینجا عوامل دیگری هست که از نظر محققان اهل سنت مخفی مانده و ما به‌طور موجز به آن اشاره می‌کنیم و تأثیر این عوامل، کمتر از عامل قبلی نبوده است.

وصلۀ ناهمرنگ

عنوان بالا می‌تواند در برگیرندۀ مطالب دهگانه ای باشد که سقوط معتزله را حتمی ساخت. چون سخن در این مورد به درازا کشید، همگی را به صورت موجز بیان می‌کنیم:

1 - به استناد گروهی که خلافت از پیامبر را مقام تنصیص می‌دانند و می‌گویند: پیامبر خلیفۀ خود را در حال حیات خویش معین کرد - به استثنای این گروه - تمام فرق اسلامی، تحت عنوان «اهل سنت» قرار می‌گیرند و خود را بخشی از آنان می‌دانند، حالا گروهی از اهل سنت، معتزله، خوارج و حتی اشاعره را از اهل

سنت نمی‌دانند، مطلب دیگری است. این احتکار و تخصیص، یک نوع خود محوری است وگرنه تمام فرق اسلامی، سنت پیامبر را محترم شمرده و به آن احترام می‌گذارند، فقط سخن در این جاست که آیا فلان حدیث، گفتار پیامبر است یا دروغی است که دروغگویان جعل و نشر کرده‌اند؟

شیعۀ امام علی به خاطر لقب خاصی که از پیامبر گرفته‌اند، خود را شیعه معرفی می‌کردند، ولی گروههای دیگر که همه سنت صحیح پیامبر را کمتر از قرآن نمی‌دانند، همگی تحت عنوان: «اهل سنت» قرارگرفته و همه خود را جزئی از آن اکثریت می‌شمردند.

از آنجاکه معتزله نمی‌توانست در کنار شیعه قرار گیرد ناچار بود خود را جزء همان گروه اکثریت معرفی کند که به نام «اهل سنت و جماعت» معروف گردیدند.

از عقاید اهل سنت، عدالت همه صحابه و استواری احادیث جبر و تشبیه و تجسیم است. معتزله به خاطر انتساب به این اکثریت، ناچار بودند که به این اصول احترام بگذارند در حالی که تفکر آنان در مسائل جبر و تشبیه درست نقطه مقابل این احادیث بود.

معتزله سعی می‌کردند که جزئی از این اکثریتی باشند که بر صد هزار صحابی لباس عدالت بلکه عصمت پوشانیده و گفتار و سخنان آنان را بدون کم و زیاد حجت می‌دانستند، از طرف دیگر می‌خواستند متفکر و آزاد منش نیز باشند که در سایۀ پرتو عقل، بر معارف دست یابند و چون این دو با هم ناسازگار بودند، از این جهت نتوانستند به حیات علمی و اجتهادی خود ادامه دهند و اصولا مزاج جامعۀ تسنن پذیرای آنان نبود.

«تسنن» به معنی حقیقی، همان است که امروز در نجد و ریاض و به عنف و زور، در مدینه و مکه رواج دارد و بر تمام روایات وارد در قلمرو جبر و تشبیه و رؤیت خدا ارزش قائل شده و صفات جبریه را به معنی حرفی تفسیر می‌کنند و تسننی که

احمد بن حنبل اصول آن را پی‌ریزی کرده، جز این نمی‌تواند معنی دیگری داشته باشد. از این جهت نه‌تنها معتزله مطرود این اکثریت می‌باشند، بلکه اشاعره نیز از آن در رنج بوده که در بخش دوم این فرهنگ، سرگذشت غم انگیز آنان را یادآور شدیم.

خلاصه تسنن حقیقی با استدلال و برهان وبا تفکر و تعقل سازگار نیست. او به دنبال ظواهر قرآن و روایاتی است که از طریق صحابه به دست آنان رسیده است، ایمان به یک چنین اصلی که نیتجۀ آن اعدام عقل و خرد است، نمی‌تواند با اعتزال سازگار باشد و در نتیجه معتزله در چین جامعه‌ای، حالت وصلۀ ناهمرنگ پیدا کردند که از دور، بیگانگی آنها از جامعۀ اسلامی معلوم و آشکار بود.

حنابله از ابو الحسن اشعری (پس از بازگشت از «اعتزال» به مذهب آنان) استقبال نکردند، زیرا او می‌خواست عقاید حنابله را با دلیل و برهان ثابت کند و مزاج مذهب حنبلی، پذیرای آن نبود. وقتی او به حضور «بر بهاری» رئیس حنابلۀ وقت رسید و از شیوۀ کار خود سخن گفت، وی چهره در هم کشید و گفت: من اینها را که می‌گویی نمی‌فهمم، احمد بن حنبل چه می‌گوید؟!! در یک چنین جامعه‌ای برای معتزله جایگاهی نبوده، زیرا هرگز نمی‌توانستند در عین بستگی به آن، به نشر عقاید و افکار خود بپردازند، یا باید حساب خود را از آن جدا سازند که این شدنی نبود و یا دست از عقاید خود بردارند و در غیر این دو صورت باید محکوم به فنا گردند.

2 - مزاج جامعۀ اسلامی در دست خطبا و محدثان و ائمۀ جمعه و جماعات بود و غذای روحی آنان را، روایات و احادیث تشکیل می‌داد. مخالفت معتزله با این گروه، حمیت و غیرت دینی آنان را بر می‌انگیخت، از این جهت سالیان دراز از قدرت منبر و اجتماعات بهره گرفتند و بر ضد آنان سخن گفتند و همین امر کافی بود که معتزله از چشم مردم افتاده و کینۀ آنان در دل توده‌ها لانه گزیند.

3 - عقاید معتزله، عواطف تودۀ مردم را خدشه‌دار می‌ساخت. نوع مسلمانان معتقدند که پیامبر گرامی دربارۀ گناهکاران امت شفاعت خواهد کرد، زیرا او فرموده است: «ادخرت شفاعتی لأهل الکبائر من امتی» شفاعت خود را بر مرتکبان کبایر از امت خود ذخیره کرده‌ام، ولی معتزله می‌گفتند: شفاعت از آن عادلان است و هدف از آن ترفیع درجه است نه محو گناه، بلکه گناهکارانی که بدون توبه بمیرند در آتش دوزخ جاودان خواهند ماند.

اهل حدیث دهها روایت پیرامون شفاعت می‌خواندند و مردم را به شفاعت پیامبر امیدوار می‌ساختند، در حالی که از معتزله نقل می‌کردند که آنان منکر شفاعتند، یا شفاعت را به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کنند.

3 - درست گفته آن کس که فرموده است: «الناس علی دین ملوکهم» تا مأمون و معتصم و واثق بر سرکار بودند، عزت و عظمت آنان محفوظ بود، وقتی شمشیر قدرت به دست بیگانگان افتاد و مدتها بر اریکۀ قدرت تکیه زدند، به تدریج به اعتزال زدایی پرداختند و دانشمندان و آثار علمی آنان را منزوی نمودند و به مرور زمان، منقرض گردیدند و جز آثار کمی در میان شیعه یمن چیزی از آنان باقی نماند و شاید در کتابخانه‌های عظیم دنیا غیر آنچه که امروز موجود است، آثاری از آنها باشد.

5 - استقامت احمد بن حنبل در طریق عقیده، او را در میان مردم به عنوان اسطورۀ مقاومت و سمبل شکیبایی در راه دین معرفی کرد. هجوم سرسختانۀ او بر این گروه، عواطف مردم را بر ضد معتزله تحریک کرد، تا آنجا که به آنان از دیدۀ تنفر می‌نگریستند.

6 - معتزله که پرچمدار حریت و آزادی بشر در عمل و عقیده بود، با پی‌ریزی جریان تفتیش عقاید، آب پاکی بر مکتب خود ریختند وعملا بر ناسازگاری عمل با عقیده صحه گذاردند. اگر آنان در این کار عجله نمی‌کردند وبا کمال متانت و آرامش به روشنگری پرداخته و با تربیت نیرو به نشر دعوت می‌پرداختند، چیزی

نمی‌گذشت که پایه‌های مکتب، محکمتر شده و عطر و بوی خوش دعوت، به مشام مسلمانان جهان می‌رسید و اگر هم دگرگونی بنیادی در جامعه پدید نمی‌آمد، لا اقل موجودیت آنان محفوظ می‌ماند و به تدریج به کار خود ادامه می‌دادند.

7 - روح ارتجاع در نفوس مردم آن زمان، رسوخ کرده بود، اعتقاد به عدالت صحابه و قداست سلف، جزء مسلمات عقاید آنان بود و مخالفت با این اصل، نوعی الحاد و مبارزه با اصل اسلام به شمار می‌رفت و طبعا گروه مخالف با این اصل، نمی‌توانند در مقابل سیل بنیان‌کن جامعه مقاومت کنند.

8 - ابو الحسن اشعری پس از بازگشت از اعتزال به آیین حنابله، منطقی را که از معتزله آموخته بود، بر ضد خود آنها به کار برد. او به جای اینکه با این منطق، با ارتجاع و بازگشت به تجسیم و تشبیه و جبر در عمل، مبارزه کند، متأسفانه - به هر نیتی بود - سلاح منطق را بر ضد معتزله به کار برد و سرانجام ارتجاع را تأیید و خرد و خردمندان را کوبید.

9 - عقاید اهل حدیث بر حفظ قدرت و سیطرۀ خلفای عباسی کمک می‌کرد، زیرا آنان مخالفت با سلطان جائر را حرام و اطاعت او را واجب می‌دانستند و شعارشان این بود: صلّ خلف کل برّ و ناجر، پشت سر هر انسان خوب و بد نماز بگزار، طبعا چنین عقیده‌ای به نفع دستگاه خلافت بوده و باید متوکلها و قادریها آن را تأیید کنند.

10 - سرانجام نباید از سنت الهی غفلت کرد، سنت او بر این جاری است که قدرت و سلطه باید دست به دست بگردد و در هر برهه‌ای گروهی قدرت را در دست بگیرند، چنانکه می‌فرماید:

تِلْکَ الْأَیّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النّاسِ (آل عمران/ 140) در تاریخ بشمر، بر هیچ قومی ابدیت و پیوستگی نوشته نشده و جهان پیوسته مرکز تبادل قدرتها و سلطه‌ها بوده است و از تسلیم در برابر این اصل، چاره‌ای نیست.

پیشوایان و دانشمندان

اشاره

معتزله

و آثار علمی به جای مانده از آنان

پیشوایان معتزله

1 - واصل بن عطا (80-131) 2 - عمروبن عبید (80-143) 3 - ابو الهذبل علاف (135-235) 3 - ابراهیم بن یسار معروف به نظام (160-231 ه) 5 - ابو علی جبایی (235-303 ه) 6 - ابو هاشم جبایی (277-321 ه) 7 قاضی القضاة عبد الجبار بن احمد همدانی (324-315 ه)

دانشمندان معتزله

1 - ابو سهل بشر بن معتمر (م/ 210 ه) 2 - معمر بن عباد سلمی (م/ 215 ه) 3 - ثمامة بن اشرس ابو معن نمیری (م/ 213 ه) 4 - ابو بکر عبد الرحمن بن کیسان الاصم (م/ 255 ه) 5 - ابو موسی عیسی بن صبیح المزدار (م/ 226 ه) 6 - ابو جعفر محمد بن عبد الله اسکام (م/ 230 ه) 7 - احمد بن ابی دوأد (160-240 ه) 8 - ابو عثمان عمرو بن بحر جاحظ (م/ 255 ه) 9 - ابو الحسین خیاط (م 311 ه) 10 - ابو القاسم بلخی کعبی (273-317 یا 319 ه)

پیشوایان معتزله

اشاره

مجموع اندیشمندان معتزله را می‌توان به دو بخش تقسیم کرد:

1 - پیشوایان صاحب‌نظر 2 - دانشمندان مبین مکتب گروه نخست، کسانی هستند که در عین اعتقاد به اصول پنجگانۀ معتزله، خود در برخی از مسائل صاحب‌نظر بوده و اصل یا اصولی را در مذهب مطرح کرد کرده‌اند. در حالی که گروه دوم، افراد مستعد و با فضیلتی بودند که به تبیین مکتب اعتزال پرداختند، بدون اینکه اصل و یا اصولی را به صورت چشمگیر پی‌ریزی کنند.

ما در این بخش، بیشتر پیشوایان صاحب‌نظر و به اصطلاح امروز «نظریه پردازان» این مکتب را مطرح می‌کنیم و به گونه‌ای فشرده، به بیان شرح‌حال آنان می‌پردازیم. اما بخش دیگر که بیانگر حال دانشمندان معتزله است، از قلمرو بحث ما بیرون بوده و این فرهنگ را یارای گردآوری شرح‌حال همۀ آنان نیست و اگر هم مناسبت ایجاب کرد، به‌طور رهگذر به آنها اشاره کرده و دامن سخن را جمع می‌کنیم.

1 - و اصل بن عطا (80-131)

اشاره

کنیۀ او ابو حذیفه معروف به واصل به عطا، از اعجوبه‌های زمان در امر سخنوری بوده است، با اینکه او حرف «راء» را به درستی نمی‌توانست تلفظ کند، ولی

در سخنرانیهای خود کوشش می‌کرد تا از به کار بردن کلمه بر مشتمل حرف «راء» خودداری کند، مثلااو به جای کلمۀ «برّ» که به معنی گندم است، لفظ «قمح» به کار می‌برد و به جای لفظ «مطر» از «غیث» بهره می‌گرفت و به جای کلمۀ «بئر» «قلیب» می‌گفت و چنان سخن می‌راند که احدی نمی‌دانست او صاحب مخرج راء نیست.

و اصل به عطا بنیانگذار مکتب اعتزال، در حقیقت ادامه دهندۀ مکتب گروه «قدریه» است که قبل از او زندگی می‌کردند، یعنی آنان که به حریت و آزادی انسان معتقد بودند. او در آغاز دهۀ اول قرن دوم، به هنگام سؤال از حکم مرتکب کبیره، نظریۀ «المنزلة بین المنزلتین» را ابراز کرد و از حلقۀ درس استاد حسن بصری فاصله گرفت و کم‌کم در فکر او دیگر اصول اعتزال جوانه زد و شاید مجموع یا بخش اعظم اصول خمسه، در آرا و نظریات او وجود داشت.

یکی از کارهای مهم او این بود که گروهی را برای دعوت به توحید و پیراستگی از تجسیم به اطراف و اکناف جهان فرستاد، مثلا «عبد اللّه بن حارث» را به معرب و «حوض بن سالم» را به خراسان و «قاسم» را به یمن ر «ایوب» را به جزیره و «حسن بن ذاکوان» را به کوفه و «عثمان طویل» را به ارمنستان، اعزام کرد.⁽¹⁾

پس از درگذشت او نیز این خط ادامه داشت.

او در تفسیر قرآن برداشتهای ذوقی خاصی دارد که یکی را یادآور می‌شویم:

او می‌گفت که خدا از بندگان خواسته است، اول او را بشناسند بعدا عمل کنند، سپس بیاموزند و بر گفتار خود به آیات سورة و العصر استدلال می‌کند و می‌گوید: جملۀ «إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا» اشاره به «شناخت» جملۀ «وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ» ناظر به عمل و جملۀ «وَ تَواصَوْا بِالْحَقِّ وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ» اشاره به آموزش است.⁽²⁾

سرگذشت شگفت‌آور واصل با خوارج

همگی می‌دانیم که خوارج در بخشی از زندگی سیاسی خود به قتل و غارت می‌پرداختند و به تعبیر امیر مؤمنان در نهج البلاغه، به صورت دزدان بیابانی درآمده بودند.⁽¹⁾

وقتی با خوارج روبرو شدند، آنان از واصل پرسیدند: تو و یارانت بر چه مذهبی هستید؟ گفت: ما مشرک هستیم و به شما پناه آورده‌ایم که کلام خدا را بشنویم.

همگی در پاسخ گفتند: ما به شما امان دادیم. واصل گفت: پس احکام خدا را به ما بیاموزید. آنان احکام خدا را به آنان برشمردند و واصل مرتب می‌گفت: من و یارانم پذیرفتیم. در این حالت گفتند: بروید شما برادران ما هستید. واصل گفت:

این کافی نیست، باید ما را به محل امنی برسانید، زیرا قرآن می‌فرماید: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّی یَسْمَعَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ (توبه/ 6).

«اگر یکی از مشرکان از تو پناه بخواهد او را پناه بده تا سخن خدا را بشنود، سپس او را به جایگاه امن خود برسان» آنان همۀ آنها را از آن منطقه، به محل امنی بردند و رها کردند.⁽²⁾

دربارۀ تهجد و زهد واصل سخن گفته‌اند و از ابن ندیم آثار او را چنین یادآور می‌شود:

آثار علمی واصل

1 - کتاب اصناف المرجئة.

2 - کتاب التوبة.

3 - کتاب المنزلة بین المنزلتین.

3 - خطبۀ فاقد لفظ راء، این خطبه در سال 1951 به تحقیق عبد السلام هارون چاپ‌شده است.

5 - کتاب معانی القرآن.

6 - کتاب الخطب فی التوحید و العدل که بعید نیست خطبه‌های اسیر مؤمنان را گردآورده باشد.

7 - مناظرات او با عمرو بن عبید.

8 - کتاب الشیل إلی معرفة الحق.

9 - کتاب فی الدعوة.

10 - کتاب طبقات أهل العلم و الجهل⁽¹⁾

2 - عمرو بن عبید (80-143)

اشاره

دومین شخصیت گروه معتزله پس از واصل بن عطا، عمرو بن عبید است. او از اعضای حلقۀ تدریس حسن بصری بود که بعدها از او جدا شد و به همتای خود واصل بن عطا پیوست و علت آن مناظره‌ای بود که میان آن دو انجام گرفت و سرانجام عمرو به او جذب شد. از مجموع آنچه که ترجمه نگاران دربارۀ او نوشته‌اند، به دست می‌آید که او مرد وعظ و خطابه و تعلیم و تدریس و تا حدی معرض از دنیا بوده است.

گاهی سخنانی گفته‌اند که مصداق واضح غلو می‌باشد. ابن المرتضی از جاحظ نقل می‌کند که «عمرو» چهل سال تمام نماز صبح را با وضوی نماز مغرب

خوانده و چهل بار با پای پیاده به مکه رفت، در این مدت شتر خود را در اختیار محصوران از حج قرار می‌داد و همۀ شب را با یک رکعت تماز و تکرار یک آیه، احیا می‌کرد.⁽¹⁾

این نوع اغراق گویی رسم مریدان غالی است که با نقل این افسانه، دیگر فضایل مسلم او را نیز زیر سؤال می‌برند. اشاعره برای اینکه از کاروان اغراق عقب نماند، این نوع غلوها را دربارۀ ابو الحسن اشعری نیز گفته‌اند. تو گویی این دو انسان در این مدت طولانی نه مریض شده، نه سفر کرده، نه گرفتاری پیدا کرده و نه میل به مسائل جنسی داشته‌اند.

مناظره هشام با عمرو بن عبید

سید مرتضی در امالی خود مناظرۀ هشام را با عمرو بن عبید، نقل کرده است.

در این مناظره هشام جوان بر پیر مناظر غالب شد، ولی آن پیر، اخلاق اسلامی را رعایت کرده و از هشام خواست که مهلت دهد دربارۀ سؤال او مطالعه کند و هرگز بر او پرخاش نکرد و یا او را مرتد و خارج از دین قلمداد ننمود. مناظرۀ او با عمرو در بسیاری از کتابها آمده است که ما عصارۀ آن را یادآور می‌شویم:

هشام وارد بصره شد. او می‌دانست که عمرو بن عبید دربارۀ امامت، نظریۀ خاصی دارد و آن را مقام انتخابی می‌داند، نه تنصیصی و معتقد است که پیامبر درگذشت و خدا برای امت امامی را تعیین نکرد. وی پس از گفتگویی کوتاه، به عمرو گفت: سؤالی دارم و سؤال خود را چنین آغاز کرد:

هشام: آیا خدا به شما چشم داده است و اگر داده است برای چه داده است؟

عمرو: آری - برای آنکه با آن دیدنیها (آسمانها و زمین) را ببینم و از آنها عبرت بگیرم.

هشام: آیا خدا به شما گوش داده است؟ و برای چه؟

عمرو: آری - برای آنکه شنیدنیها را بشنوم.

او باقیماندۀ اعضا را که هر یک حامل حسی است (زبان، بینی و دست) برشمرد و عمرو نیز به هر یک پاسخی داد که کاملا با آن عضو حامل حس خاص مناسب بود. هشام در پایان گفت: آیا خدا علاوه بر این پنج حس، قلب نیز به شما داده است و اگر داده است چرا؟ گفت: برای اینکه اگر این حواس در آنچه به من گزارش می‌دهند خطا کردند، قلب به اصلاح آن بپردازد. در اینجا هشام به نتیجۀ مناظره اشاره کرد و گفت: تو راضی نشدی که خدا به تو پنج حس بدهد، مگر اینکه برای آنها پیشوایی معین کند که داور در میان آنها باشد، چگونه راضی شدی که خدا این بشر را بیافریند ولی برای آنان پیشوایی که داور آنان باشد، قرار ندهد و پیامبر گرامی درگذرد در حالی که خدا برای مردم پیشوایی تعیین نکند که در موارد اختلاف، داور آنان باشد؟ اینجا بود که عمرو سربلند کرد و گفت: باید دربارۀ سؤال تو فکر کنم.

نمونه‌ای از دانش تفسیری و کلامی او

دربارۀ تفسیر آیات قرآن و یا مسائل کلامی، چیزهایی از او نقل‌شده است که بیانگر مرتبۀ علمی اوست. حالا این پاسخها از خود اوست یا از دیگری چندان روشن نیست..

سید مرتضی در امالی می‌گوید: مردی بر او وارد شد. گفت: اختلاف این دو آیه را چگونه حل می‌کنید: آبهای که می‌گوید: وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ (نساء/ 129) و آیه‌ای که می‌گوید:

فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً (نساء/ 3).

زیرا مفاد آیۀ اول، عدالت میان زنان متعدد را غیر ممکن می‌داند، در حالی که آیۀ دوم از امکان آن گزارش می‌دهد و می‌گوید: اگر ترسیدید که نتوانید میان آنان به عدالت رفتار کنید، به یکی اکتفا کنید.

عمرو بن عبید در پاسخ گفت: آیۀ نخست مربوط به مهر و محبت است که از اختیار انسان خارج بوده و برای خود ملاکات خاصی دارد، ایجاد تساوی در میان آنان از نظر تمایلات قلبی امکان‌پذیر نیست، در حالی که دومی مربوط به هزینۀ زندگی و رفتار عادلانه در سیان آنان است که کاملا امکان‌پذیر است.⁽¹⁾

یادآور می‌شویم: ریشۀ این اشکال به ابن أبی العوجا ملحد عصر امام صادق - علیه السلام - باز می‌گردد. او در بصره این شبهه را منتشر کرد تا نتیجه بگیرد که در قرآن تناقض هست. وقتی هشام بن حکم از اشکال او آگاه شد، برای فراگیری پاسخ، بصره را به عزم مدینه ترک گفت. و به حضور امام صادق رسید و اشکال ابن أبی العوجا را مطرح کرد. امام در پاسخ او همان را گفت که از عمرو بن عبید نقل کردیم.

وقتی هشام به بصره بازگشت و ابن أبی العوجا را از پاسخ آگاه ساخت، وی گفت:

این جواب از تو نیست. این پاسخ را شتران از حجاز آورده‌اند.⁽²⁾

احتمال دارد پاسخ امام صادق به عمرو رسیده باشد، همان‌طور که احتمال دارد پاسخ ابتکار خود ار بوده، در این صورت باید هر دو را از مقولۀ «توارد خاطرین» نامید.

جاحظ می‌گوید: مردی با عمرو بن عبید دربارۀ قدر مناظره کرد و گویا آن مرد قدری قائل به جبر یوده و تقدیر الهی را مایۀ سلب اختیار از بشر می‌دانست. عمرو در پاسخ او گفت: در قرآن آیه ای است که شک را از دل شما می‌زداید و آن اینکه

خدا می‌فرماید: فَوَ رَبِّکَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ (حجر/ 92-93).

«سوگند به خدای تو از آنچه که آنها انجام می‌دهند، سؤال خواهیم کرد» خدا از آنچه که ما انجام می‌دهیم سؤال می‌کند، اگر ما فاقد اختیار بودیم و مجریان قضای الهی به شمار می‌رفتیم، باید بگوید از قضا و قدر خود سؤال خواهیم کرد.⁽¹⁾

در اینجا یادآور می‌شویم که امام صادق - علیه السلام - برای شناختن آنچه که مسؤلیت آن بر دوش انسان است و آنچه که مربوط به او نیست، ضابطه‌ای ارائه فرموده است و آن اینکه هر جا فعل انسان قابل ملامت باشد، آن فعل خود انسان است و آنجا که از دایرۀ نکوهش بیرون باشد، آن خارج از قدرت اوست. خدا حق دارد بگوید: چرا کافر شدی ولی نمی‌گوید چرا بیمار شدی؟ و این گواه بر آن است که افعال انسان بر دو گونه است. در برخی زمام آن در دست انسان و در برخی دیگر محکوم تقدیر است2.

موضع سیاسی عمرو بن عبید

در سال 126 که ولید بن یزید در شام کشته شد، سران معتزله در مکه به حضور امام صادق - علیه السلام - رسیدند و سخنان زیادی در محضرآن حضرت گفتند.

امام فرمود: از میان خود یک نفر را به عنوان سخنگو انتخاب کنید تا من با او سخن بگویم. آنان عمرو بن عبید را برگزیدند. او رو به امام صادق - علیه السلام - کرد و گفت:

اهل شام خلیفۀ خود را کشتند. خدا برخی از آنان را به دست برخی دیگر نابود کرد و رشتۀ کارشان گسسته شد. ما در کار مسلمین نگریستیم. مردی را برای خلافت برگزیدیم که دارای عقل و مروت است. او محمد بن عبد الله بن الحسن «نفس زکیه»

است. می‌خواهیم دور او را بگیریم و با او بیعت کنیم و خواسته‌های خود را (شاید توحید و عدل) به وسیلۀ او آشکار کنیم. آنگاه که سخنان او به آخر رسید، امام با او به صورت گسترده سخن گفت و در پایان افزود: از خدا بپرهیزید. من از پدرم شنیده‌ام، او بهترین مردم روی زمین و آگاهترین آنان به کتاب خدا و سنت و رسول بود که پیامبر فرمود: هرکس که مردم را با شمشیر خود بزند و آنان را به سوی خود بخواند در حالی که در میان مسلمانان داناتر از او هست، گمراه و زروگوست⁽¹⁾

در اینجا هر چند عمرو بن عبید از نفس زکیه حمایت می‌کند، ولی آنگاه که بنی‌عباس از قیام علویان به نفع خود استفاده کردند و شتر خلافت، در خانۀ آنها خوابید و زمام کار را از دست علویها گرفتند، در این شرایط عمرو بن عبید به گواه اینکه او رابطۀ بسیار حسنه‌ای با منصور داونیقی داشت، تغییر موضع داد و به بنی‌عباس پیوست.

هنگامی‌که ابو جعفر منصور بر سر قبر او حاضر شد، اشعاری در سوک او سروده که سید مرتضی آنها را در امالی و ابن خلکان در و فیات الاعیان آورده‌اند.⁽²⁾

3 - ابو الهذیل العلاف (135-235)

اشاره

محمد بن هذیل، معروف به ابو الهذیل علاف سرمین شخصیت معتزله در قرن سوم اسلامی است، و در بصره می‌زیست و خانۀ او در کوی علافان بود. او دانشمند بزرگ معتزلۀ وقت خویش و مربی گروهی به شمار می‌رفت که یکی از آنان ابراهیم نظام است، می‌گویند: او با زرتشتیان و دوگانه پرستان مناظرات طولانی

داشته است و به وسیلۀ او 3000 نفر به آیین اسلام مشرف شده‌اند. مبرد می‌گوید:

من انسانی فصیحتر از ابو الهذیل و جاحظ ندیده‌ام. او در مناظره مردی زبر دست بود و من در یکی از مناظره‌های او شرکت کردم که در آن به 300 شعر استشهاد کرد و در مجلس مأمون، با 700 بیت بر گفتار خود استدلال نمود. اینک ما نمونه‌هایی از مناظرات او را نقل می‌کنیم:

1 - صالح بن عبد القدوس زندیق عصر خویش بود، فرزندش فوت کرد.

دوستانش بر او گریستند، وقتی پدرش بر او گریست، ابو الهذیل به او اعتراض کرد که چرا گریه می‌کنی در حالی که از نظر تو مردم مانند بوته‌هایی هستند که می‌رویند و سپس نابود می‌شوند؟ پدر در پاسخ او گفت: گریه می‌کنم که او مرد و کتابی از کتابهای من به نام «شکوک» را نخواند و این کتابی است که اگر کسی آن را بخواند، در همه چیز شک می‌کند.

ابو الهذیل گفت: اگر چنین است، تو نیز در مرگ فرزندت شک کن و فرض کن که او نمرده است.

مناظره ابی الهذیل با متکلم یهودی

2 - متکلمی یهودی در عصر وی در بصره به مناظره می‌پرداخت و راه را بر دیگران می‌بست. ابو الهذیل دوران جوانی خود را می‌گذراند وقتی از جریان آگاه شد، به عموی خود گفت: بیا با من نزد این یهودی برویم تا من با او مناظره نمایم.

عمو او را از اقدام به چنین کاری برحذر داشت. او اصرا کرد که باید بروم، هر دو نفر وارد مجلس او شدند و شنیدند که او نبوت موسی را تقریر می‌کند و از مردم اقرار می‌گیرد و اضافه می‌کند، حالا که نبوت موسی نزد ما و شما مسلم است، باید نبوت مدعیان پس از وی را بررسی کنیم. در این لحظه ابو الهذیل نزد وی رفت و گفت:

آیا موسی پیامبر راستگوست یا نه؟ یهودی به تجلیل از پیامبر خویش پرداخت. در این هنگام ابو الهذیل به او گفت: موسایی که از او پرسیدم، اگر به نبوت پیامبر اسلام گواهی داده و او را تصدیق کرده، پیامبر صادق است و اگر به غیر این وصف

بوده است، شیطان بوده و من به نبوت او اعتراف نمی‌کنم.

در این هنگام یهودی گفت: تورات را می‌پذیرید یا نه؟ ابو الهذیل گفت:

سخن در تورات همان سخنی است که دربارۀ موسی گفتیم. اگر در بردارندۀ بشارت به نبوت پیامبر است، حق است و در غیر این صورت به او اقرا نمی‌کنم.

یهودی خود را در تنگنای عجیبی احساس کرد، زیرا او از اعتراف مسلمانان به نبوت موسی کمک می‌گرفت تا راه شک را در نبوت خاتم باز کند، وقتی این جوان اعتراف به نبوت موسی را در چهار چوب اقرار به نبوت پیامبر خاتم پذیرفت، هر نوع راه سوء استفاده را به روی او بست، دیگر اعتراف آنان نمی‌تواند نردبان محکومیت باشد.

در این هنگام مناظر یهودی خواست این جوان را بر بدگویی به خویش تحریک کند، تا از این طریق حیثیت از دست رفته را جبران کند. گفت جوان نزدیکتر بیا تا به گوش تو سخنی بگریم. وقتی ابو الهذیل نزدیکتر شد، آهسته در گوش او گفت: ما در تو و کسی که این سخنان را به تو آموخته است چنین و چنان بود! ابو الهذیل فهمید که این بدگویی برای تحریک او انجام گرفته تا پرخاش کند و سرانجام، عواطف به سوی مناظر یهودی متوجه شود. لذا فورا گفت: خدا تو را گرامی بدارد و سلامت باشی و از این طریق، نقشۀ او را نقش‌برآب کرد و تفهیم کرد که او به صورت آهسته بر او دعا کرده، به حقانیت آیین او اعتراف کرده است. چیزی نگذشت که بر اثر تحریک ابو الهذیل، مردم برای دستگیری وی هجوم آوردند، او از بصره گریخت⁽¹⁾

در اینجا یادآور می‌شویم که این شبهه در عصر عباسیها بالا گرفته و پیوسته می‌گفتند: شما مسلمانان نبوت موسی را پذیرفته‌اید و ما و شما در این امر مشترکیم

و باید نبوت دیگران را مورد بحث و بررسی قرار دهیم.

در مجلس مأمون جاثلیق نصرانی این شبهه را مطرح کرد، او به جای نبوت موسی از نبوت حضرت مسیح سخن می‌گفت. امام رضا - علیه السلام - در پاسخ او گفت: من به نبوت عیسایی و کتاب او اعتراف دارم که نبوت پیامبر اسلام را بپذیرد و به نبوت عیسایی که به پیامبری محمد و کتاب او اعتراف نکرده و امتش را به آن بشارت نداده کافرم⁽¹⁾

بعید نیست که این پاسخ، سینه به سینه در میان مردم گشته و ابو الهذیل آنرا از این چشمۀ جوشان اخذ کرده باشد. چنان‌که احتمال دارد، از قبیل توارد خاطرین باشد و اگر این مناظره در ایام جوانی ابو الهذیل بوده، قهرا دومی متعین است.

3 - مردی به او گفت: اشکالی برایم پیش آمد. از وقتی وارد شهر بصره شدم کسی را ندیدم که به من پاسخ بگوید. مردی تو را به من معرفی کرد. ابو الهذیل گفت: مشکل تو چیست؟ گفت: اشکال من دو چیز است: یکی آیاتی است که از نظر ادبی، ملحون و غیر صحیح هستند. دومی آیاتی که مضامین آنها با هم متناقضند. ابو الهذیل گفت: پاسخ تو را یکجا بگویم یا آیه به آیه؟ او گفت:

یکجا. ابو الهذیل گفت: می‌دانید که قریش افصح عرب بودند و پیامبر در میان آنان به فصاحت معروف بود و می‌دانید که قریش اهل جدل و مناظره بود⁽²⁾و هرگز آنان نه به لغت پیامبر ایراد گرفتند و نه به مضامین قرآن. اکنون که چنین است، تو سخن نقادان لغت و استادان مناظره را بگیر، نه قول دیگران. در این موقع مرد گفت: شهادت می‌دهم جز خدای یگانه خدایی نیست و محمد فرستادۀ

اوست!⁽¹⁾

نگارشها و آثار او

ابن ندیم برای ابو الهذیل تألیفی ذکر نکرده، فقط در باب کتب مؤلّفۀ در متشابه قرآن، یادآور شده است که ابو الهذیل نگارشی در این فن⁽²⁾دارد. این خلکان تألیفات او را فقط یک کتاب به نام «المیلاس» نام‌برده که مناظرۀ او با یک مرد مسیحی به نام میلاس بوده است.⁽³⁾

ولی این المرتضی برای او 6 کتاب ذکر کرده که همگی در رد مخالفان در علم کلام است و می‌گوید: به هنگام مرگ، احمد ین أبی دوأد بر او با پنج تکبیر نماز خواند، ولی وقتی هشام بن عمرو فوت کرد، بر او با چهار تکبیر نماز خواند. از ابن أبی دوأد پرسیدند: چرا بر او با پنج تکبیر و بر این با چهار تکبیر نماز گزاردی؟ او در پاسخ گفت: ابو الهذیل شیعۀ بنی‌هاشم بود و علی را بر عثمان تفضیل می‌داد⁽⁴⁾، لذا من نماز میت آنان را بر او خواندم.

می‌گویند: وی علی را بر همۀ خلفا ترجیح می‌داد. ابن أبی الحدید می‌گوید: وقتی از او پرسیدند کدام‌یک از دو نفر ابو بکر و علی بر دیگری برتری دارد، در پاسخ گفت: نبرد علی در جنگ خندق با عمرو بن عبدود، بر همۀ اعمال مهاجرین و انصار برتری دارد تا چه رسد بر اعمال أبی بکر.⁽⁵⁾

در اینجا ما نتیجه می‌گیریم که تشیع اصطلاحات مختلفی داشته است. یکی از آن اصطلاحات ترجیح دادن علی بر دیگر خلفا بود. هر چند او را خلیفۀ بلا فصل و منصوص از جانب خدا نداند و أبو الهذیل از همین گروه بود.

تهمتهای ناروا

ابو الهذیل مانند دیگر مشایخ معتزله، آماج تهمتها و نسبتهای ناروای حنابله و أهل حدیث قرارگرفته است. خطیب بغدادی دربارۀ او می‌گوید: او معتقد بود، حرکات بهشتیان در بهشت پایان‌پذیر است و طبعا باید معتقد شود که نعمتهای الهی نیز منقطع می‌باشد. در حالی که قرآن می‌فرماید: أُکُلُها دائِمٌ (رعد - 35) و از طرف دیگر به او نسبت می‌دهد که منکر صفات خدا بوده، زیرا می‌گفت: علم و قدرت خدا عین ذات او هستند و خدا را به عنوان علم و قدرت معرفی می‌کرد.⁽¹⁾

ابو الحسین خیاط در کتاب الانتصار، دربارۀ نسبت اول می‌گوید: آثار و کتابهای ابو الهذیل در دست نیست و هرگز نمی‌توان به نقل دشمن دربارۀ او اعتماد کرد. اما تهمت دوم، حق این است که خطیب و امثال او به مقصود معتزله پی نبرده‌اند، لذا آنان را منکران صفات شمرده‌اند. در حالی که هدف آنان نفی صفات زاید بوده است. به این معنا که وجود باری مرکب از ذات و علم بوده، به گونه‌ای که علم او و رای ذات او باشد. ما تفسیر سخن او را در بخش دوم این فرهنگ عقاید اشاعره) آورده‌ایم.

حق این است که حنابله و اهل حدیث در متهم کردن معتزله به اعمال شنیع حد و مرزی نمی‌شناختند و بسیاری از آنان مصداق آیۀ: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا

تَعْلَمُونَ (نور/ 19) بودند.

4 - ابراهیم بن سیّار معروف به «نظام» (160-231 ه)

اشاره

نظام چهارمین شخصیت معتزله است که در مدرسۀ اعتزال بصره رشد نموده است. ابن ندیم می‌گوید: کنیۀ او ابو اسحاق و متکلم، شاعر و ادیب بود. گویا ابو نواس با او رابطۀ خوبی نداشته و این دو بیت یاد شده در زیر را در حق او سروده است:

فقل لمن یدعی فی العلم فلسفة حفظت شیئا و غابت عنک أشیاء

لا تحظر العفو إن کنت امرء حرجا فإن خطر که بالدین ازراء!⁽¹⁾

«به آن کس که ادعای آگاهی از فلسفه دارد، بگو یک چیز را فراگرفتی و چیزهای بسیاری را فراموش کرده‌ای اگر تو خودت مرد سخت‌گیری هستی، عفو الهی را ممنوع نشمار، نگو رحمت حق به گنهکارانی که بدون توبه مرده‌اند نخواهد رسید، زیرا چنین منعی دین را خوار و کوچک می‌سازد».

او در این بیت اخیر به عقیدۀ نظام اشاره می‌کند که خدا از گنهکاری که بدون توبه از جهان رفته است، نخواهد گذشت. آنگاه از او انتقاد می‌کند که تو نباید عفو الهی را ممنوع بشماری، زیرا منع عفو، یک نوع اهانت به دین است.

کعبی از او چنین یاد می‌کند: او اهل بصره بود و آرای مخصوصی در علم کلام داشت.⁽²⁾

سید مرتضی او را چنین توصیف می‌کند: او در علم کلام برتری خاصی داشت، حاضر جواب، عمیق و دقیق بود. اگر او به آرای ناصواب کشیده شد، به

خاطر عمق گرایی او بوده است.⁽¹⁾

قاضی عبد الجبار او را از شاگردان ابو الهذیل دانسته و می‌گوید: او با آرای استاد خود مخالفت کرد⁽²⁾.

نظام در آزمون خلیل بن احمد

سید مرتضی یادآور می‌شود: پدر نظام او را که نوجوانی بیش نبود، نزد خلیل بن احمد فراهیدی (م - 170 ه) برد تا به او درس بیاموزد، خلیل او را چنین امتحان کرد. گفت: فرزندم، این جام بلورین را برای من توصیف کن! نظام به او گفت: ستایش کنم یا نکوهش؟ خلیل گفت: ستایش! گفت: «تریک القذی و لا تقبل الأذی و لا تستر ماوراء»، «خاشاک را به تو نشان می‌دهد و آلودگی را به خود نمی‌پذیرد، پشت سر خود را نمی‌پوشاند».

خلیل گفت: حالا که ستایش کردی، آن را نکوهش کن. او در پاسخ گفت:

«سریع کسرها، بطیئ جبرها...» «زود می‌شکند و به سختی بند می‌پذیرد».

خلیل به درختی که در خانه‌اش بود اشاره کرد و گفت: این درخت خرما را توصیف کن! او گفت: ستایش کنم یا نکوهش؟ گفت: ستایش! در پاسخ گفت:

«هی حلو مجتناها، باسق منتهاها، ناضر اعلاها».

«میوه‌اش شیرین، بلند و کشیده و بالای آن سرسبز است».

خلیل گفت: آن را نکوهش کن! او در پاسخ چنین گفت: «صعبة المرتفی بعیدة المجتنی، محفوفة بالأذی». «بالا رفتن از آن دشوار، میوۀ آن دور از دسترس و بهره‌گیری از آن همراه با نارحتی است».

استاد در مقابل این سخنان فصیح و بلیغ نوجوان در شگفت ماند و گفت:

«فرزندم ما در دانش آموختن به تو نیازمندتریم تا تو به ما».

شریف مرتضی پس از نقل این داستان می‌گوید: این سخن بلیغ از نظام، در حد بالایی است و سر بلاغت آن این است که او در توصیف، خواه در نکوهش یا ستایش، به بالاترین چیزی که دربارۀ آن می‌توان گفت، دست‌یافته است⁽¹⁾

می‌گویند: او در حالی که خواندن و نوشتن بلد نبود، قرآن و دیگر کتابهای به اصطلاح آسمانی و قسمتی از فتاوای فقها را حفظ کرده بود.

در اینجا یادآور می‌شویم: استعداد فوق العاده اگر در اختیار استاد واردی قرار گیرد، آن را به‌طور صحیح رهبری می‌کند و در غیر این صورت گاهی اتفاق می‌افتد که به انحراف کشیده می‌شود. اگر نظام، آراف ناصحیحی داشته باشد (همچنانکه اشاعره از او نقل می‌کنند)⁽²⁾به خاطر نبوع رهبری نشدۀ او بوده است البته سخن در این است که او دارای چنین افکاری بوده است یا نه؟

در هر حال ما وظیفه داریم که نسبت به هر مسلمانی خوشبین باشیم، مگر این‌که به‌طور صحیح انحراف او ثابت شود. اشاعره او را به انحراف فکری و اخلاقی متهم می‌کند، ولی قاضی عبد الجبار می‌گوید: نظام به هنگام قبض روح چنین می‌گفت: «اللّهم إن کنت تعلم إنّی لم أقصر فی نصرة توحیدک و لم أعتقد مذهبا إلأ ما سنّده التوحید، اللّهم إن کنت تعلم ذلک فاغفر لی ذنوبی و سهل علیّ سکرات الموت».⁽³⁾

«پروردگارا اگر می‌دانی که من در یاری کردن یکتایی تو کوتاهی نورزیده‌ام و مذهبی را معتقد نشده‌ام مگر اینکه مطابق با توحید باشد، خدایا اگر تو می‌دانی چنین است، گناهان مرا ببخش و سختیهای مرگ را بر من آسان بفرما».

این جملات را گفت و همان دم در گذشت. البته اهل حدیث و اشاعره مطالبی به او نسبت می‌دهند که نزد ما ثابت نیست.

شهرستانی که در میان اشاعره تا حدی نزاهت قلم دارد، آرای سیزده گانه‌ای از او نقل کرده که مخصوص خود او بوده است و ما از میان آنها دو نظر را در اینجا می‌آوریم:

1 - نظام می‌گفت: اجزای عالم به صورت بی‌نهایت تقسیم می‌شوند و در حقیقت جزء لا یتجزی را باطل می‌دانست. عبد القاهر بغدای در نقد این نظریه می‌گوید: لازمۀ انقسام أجزا به صورت بی‌نهایت، امتناع احاطۀ خدا بر همۀ اجزای عالم خواهد بود، در حالی که قرآن می‌گوید: وَ أَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَ أَحْصی کُلَّ شَیْءٍ عَدَداً (ص/ 28)⁽¹⁾

یادآور می‌شویم: بغدادی از حقیقت نظریه نا آگاه بوده، تصور کرده است هر جزئی از اجزای جسم به صورت بالفعل از اجزای بی‌نهایت تشکیل یافته است، در حالی که قائلان به این نظر، انقسام به بی‌نهایت را بالقوه می‌دانند نه بالفعل و می‌گویند: هر جزئی را که شما فرض کنید، شرف آن غیر غرب آن است و پشت و روی آن از یکدیگر متمایز است و همین، زمینۀ امکان انقسام به بی‌نهایت، نه انقسام بالفعل را پدید می‌آورد.

در اینجا نکتۀ دیگری را نیز یادآور می‌شویم: فرض کنیم که قائلان به بطلان جزء لا یتجزی هر جزئی از اجزای عالم را به صورت بی‌نهایت قابل تقسیم می‌دانند، ولی بی‌نهایت بودن اجزا مانع از احاطۀ خدا به آنها نیست، زیرا وجود حق، وجود نامتناهی است و به خاطر همین صفت نامتناهی، هیچ‌چیز از جهان، از حیطۀ وجود او دور نیست.⁽²⁾.

2 - او معتقد بوده که واقعیت انسان روح اوست و آن جسم لطیفی است که داخل بدن او می‌باشد، آنگاه عبد القاهر بغدادی اشکال کودکانه ای متوجه او کرده که انسان از نقل آن شرم می‌کند، مثلا می‌گوید:

اگر واقعیت انسان روح او باشد، در این صورت اگر انسانی را دیدیم، باید بگوییم: او را ندیده‌ایم، زیرا جسد او را دیده‌ایم نه واقعیت او را.

و نیز می‌گوید: بنابراین صحابه، پیامبر را ندیده‌اند، بلکه جسد او را دیده‌اند! یادآور می‌شویم: این تنها نظام نیست که واقعیت انسان را روح او می‌داند، بلکه قرآن نیز این نظریه را تأیید می‌کند - آنجا که در پاسخ منکران معاد که پخش اجزای بدن انسان در زمین را دستاویز انکار معاد قرار داده بودند - چنین می‌گویند:

قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ (سجده/ 11).

«بگو فرشتۀ مرگ که بر شما گمارده شده شما را می‌گیرد، آنگاه به سوی پروردگار خود باز می‌گردید.» این آیه حاکی است که واقعیت آدمی همان روح اوست که فرشتۀ مرگ آن را می‌گیرد و هیچگاه در زمین پخش نمی‌شود، آنچه که پخش می‌شود، لباس اوست و پخش آن در جهان مانع از معاد انسان نیست، چون واقعیت او که روح اوست گم نشده بلکه نزد خدا محفوظ است و وارد هر بدنی شود، واقعیت او را تشکیل می‌دهد.

نظام و مذهب «صرفه»

از آرایی که در اعجاز قرآن به نظام نسبت داده‌اند، نظریۀ صرفه است.

خلاصۀ این نظریه آن است که اعجاز قرآن از نظر فصاحت و بلاغت در حد خارج از

توان انسان نیست شاید در زمانهای پیش از اسلام افراد فصیح و بلیغ، توانایی گفتن سخنانی نظیر قرآن را داشته‌اند ولی هرگاه بشر بخواهد نظیر آن را بگوید - یعنی از توان خدادادی استفاده کند - خدا جلو کار او را می‌گیرد و از آوردن مثل آن باز می‌دارد.

البته نظریۀ صرفه باطل است، ولی مخالفان او همین نظریۀ باطل را از او به صورت نادرستی نقل کرده‌اند و گفته‌اند او می‌گوید: قرآن از نظر نظم معجزه نیست.⁽¹⁾

در حالی که او منکر اعجاز نیست، بلکه آوردن مانند آنرا اساسا از توان بشر خارج نمی‌داند، ولی در عین حال معتقد است که خداوند، افراد بشر را از آوردن مانند آن جلوگیری می‌کند.⁽²⁾

در این مورد شهرستانی نیز به صورت صحیح، مذهب او را نقل کرده است و می‌گوید: قرآن از نظر گزارش امور پنهان از حس، معجزه است ولی خدا انگیزه‌های مردم را از آوردن مثل آن بازداشته است و اگر آنان را رها می‌کرد، از آوردن سوره ای از سوره‌های قرآن که در بلاغت و فصاحت و نظم و سیاق همسان او باشد، عاجز نبودند.

نظریۀ صرفه نظریۀ باطل و بی‌اساسی است چیزی که مهم است نقل نظریۀ نظام به صورت صحیح است نه به صورت باطل و در هر حال، خواه به آن صورت خواه به این صورت نقل گردد، اصل نظریه با نص قرآن کاملا مخالف است.

زیرا قرآن صریحا می‌گوید: «اگر انس و جن جمع شوند و یکدیگر را کمک

کنند، نظیر آن را نمی‌توانند بیاورند.»⁽¹⁾

اگر به‌راستی بشر را توانایی آوردن سوره‌ای از سوره‌های قرآن بود، باید از فصیحان و بلیغان قبل از اسلام، نمونه‌هایی مثل آن را در دست داشته باشیم، زیرا ممانعت خدا از آوردن مثل آن پس از نزول قرآن بوده نه پیش از بعثت پیامبر اکرم، در حالی که از مجموع سخنانی که از عرب فصیح و بلیغ جاهلی به دست ما رسیده است، چیزی شبیه قرآن دیده نمی‌شود.

از این گذشته، این کار با حکمت خدا سازگار نیست که آنان را به مقابله و معارضه بطلبد، آنگاه به هنگام اعمال قدرت، مانع از انجام گردد.

از این گذشته اگر مسأله مسألۀ صرف دواعی بود - یعنی انگیزه‌ها را در دلها نابود می‌سازد که سراغ ساختن سوره‌ای از سوره‌های قرآن نروند - دیگر لازم نبود اعجاز قرآن فصاحت و بلاغت آن باشد، بلکه می‌توانست کلام پست و پایین، معجزۀ پیامبر گردد آنگاه مردم را به مقابله بطلبد و به هنگام مقابله مانع از آن بشود که کلام به آن ابتذالی بیاورند.

آثار نظام

با اینکه دربارۀ نظام سخن زیاد گفته‌شده، حتی محمد عبد الهادی معروف به «ابو زیده» کتاب مستقلی دربارۀ آرای نظام نوشته و آن را ابراهیم بن سیار النظام نام نهاده و در سال 1365 ه. ق در قاهره به چاپ رسیده است، با این همه مجموع آثاری که از وی نام می‌برند از چهار کتاب تجاوز نمی‌کند.

1 - التوحید 2 - العالم 3 - الجزء 3 - الرد علی الثنویة ***

5 - ابو علی الجبائی (235-303 ه)

ابو علی جبایی، محمد بن عبد الوهاب از پیشوایان معتزله در عصر خویش بود. ابن ندیم دربارۀ او می‌گوید: او از معتزلۀ بصره است و علم کلام را برای آیندگان آسان کرد و سختیهای‌آن را برطرف نمود و ریاست متکلمین معتزلی در عصر وی، به او رسید. او از ابو یعقوب شحام علم کلام را آموخته، آنگاه به بغداد رفته و از مجلس أبو الضریر بهره گرفته، سپس خود بر کرسی تدریس نشست و علم و نقل او بر همه آشکار گشت.⁽¹⁾

ابن خلکان می‌گوید: او یکی از پیشوایان معتزله و خود پیشوایی در علم کلام بود و دانش خود را از ابو یوسف یعقوب بن عبد اللّه شحام بصری فراگرفت که خود رئیس معتزلۀ بصره بود و جبایی خود دارای نظریات خاصی در علم کلام است و شیخ ابو الحسن اشعری نزد او علم کلام را فراگرفته، با او مناظره‌هایی داشته است.⁽²⁾

جبایی منسوب به جتا که منطقه‌ای در خوزستان است و میان بصره و اهواز قرار دارد می‌باشد. ابن المرتضی می‌نویسد: او کسی است که علم کلام را آسان کرد و در عین حال فقیهی باتقوا و زاهدی جلیل القدر بود. پس از ابو الهذیل هیچ‌کس بسان وی مورد اتفاق دانشمندان معتزلی نبود، و او در دوران جوانی به نیرومندی در مناظره معروف بود.

اینک برای نشان دادن پایۀ استعداد او در دوران نوجوانی، نمونه‌ای از

مناظرات او را نقل می‌کنیم:

جبایی در مجلسی با شخص بزرگی به نام «صقر روبرو شد که گویا طرفدار مذهب جبر بود و معتقد بود که کارهای خوب و بد بندگان از آن خداست و او فاعل حقیقی است نه بندگان، جبابی خود را به او نزدیک کرد و گفت:

سؤالی دارم، پاسخ می‌گویی؟ حاضران از جرأت این نوجوان تعجب کردند! وی گفت: بپرس. جبایی گفت: آیا خدا در میان بندگان به عدل رفتار می‌کند؟

گفت: بلی. گفت: آیا به خاطر این کار، او را عادل می‌نامی؟ گفت: بلی. گفت:

آیا خدا ظلم هم می‌کند؟ (مقصود ظلمی است که از بندگان سربزند) گفت: بلی.

گفت: به خاطر این فعل او را جائر می‌نامی؟ گفت: نه. گفت: پس او را نباید عادل نیز بنامی. استاد در پاسخ متحیّر ماند و چیزی نگفت. مردم از این نوجوان تحقیق کردند. گفتند: او از جبّاست که بعدها به نام أبو علی جبّایی معروف گشت.⁽¹⁾

البته این مناظره از «یک نوجوان» بسیار ستوده و قابل ستایش است، ولی از نظر واقع گرایی چندان استوار نیست؛ زیرا مجبره می‌گویند: تمام کارهایی که در جهان از عدل و ظلم انجام می‌گیرد، همه از جانب خداست، زیرا افعال بشر مخلوق او می‌باشد ولی در این حال خدا را عادل می‌نامیم و جائر نمی‌نامیم، زیرا اسامی خدا توقیفی است و تا دلیلی از شرع نباشد، نمی‌توانیم او را به نامی بخوانیم.

ابن المرتضی می‌گوید: آثار بزرگی از ابو علی به جای مانده آنگاه که آثار علمی او را بر شمردند، دیدند او 150/000 برگ مطلب نوشته و برجای نهاده است. ابن المرتضی می‌گوید: أبو علی تفسیری را نگاشته و در آن تفسیر تنها از اصم معتزلی نقل می‌کند، مرحوم طبرسی در مجمع البیان آرای ابو علی جبایی را در

تفسیر آیات فراوان آورده است.

باز از نگارش ابن المرتضی استفاده می‌شود که او به اهل‌بیت علاقه‌مند بود، زیرا می‌گوید: او هرگاه از پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم دربارۀ علی و حسن و حسین و فاطمه حدیث یاد شده را نقل می‌کرد «أنا حرب لمن حاربکم و سلم لمن سالمکم» می‌گفت: من از این بی‌ریشه‌ها در شگفتم که این حدیث را نقل می‌کنند و باز هم به معاویه محبت می‌ورزند.

6 - ابو هاشم جبایی (277-321 ه)

اشاره

عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب، فرزند ابی علی جبایی که در سال 277 دیده به جهان گشود و در سال 321 درگذشت.

خطیب بغدادی می‌گوید: او شیخ معتزله و نویسندۀ کتابهایی به روش اعتزال است، در پایان عمر در بغداد سکونت گزید.⁽¹⁾

ابن خلکان می‌نویسد: او خود متکلمی معروف و پدرش از بزرگان معتزله بودند و مقالاتی در مذهب اعتزال دارند و کتابهای کلامی با آرای این پدر و پسر مشحون است و عجیب اینکه او فرزندی داشت به نام ابو علی که فاقد دانش بود.

روزی پسر بر «صاحب بن عباد» وارد شد. صاحب به فکر اینکه او نیز از پدر سهمی از علم و دانش به ارث برده است، از جای خود برخاست. او را کنار خود نشاند و به عنوان آزمون مطلبی را از او پرسید. او در پاسخ گفت: «نمی‌دانم نیمی از علم است» صاحب به رسم مطایبه گفت: فرزندم راست گفتی، ولی پدرت با نیمۀ دیگر پیشرفت کرد! (یعنی با دانش).⁽²⁾

قاضی عبد الجبار می‌گوید: او از نظر علم و دانش به پایه‌ای رسید که هیچیک از سران علم کلام به آن پایه نرسیدتد. او برای اخذ دانش بسیار حریص و آزمند بود و گاهی پدر از فزونی پرسشهای او متأذی می‌گشت. او تمام ساعات روز پدر را از سؤال و پرسش رها نمی‌کرد، آنگاه که پدر برای استراحت به خوابگاه خود می‌رفت، زودتر در خوابگاه حاضر می‌شد که مبادا پدر قبل از او وارد شود و در را بر روی او ببندد. آنگاه قاضی می‌گوید: کسی‌که برای اندوختن علم و دانش تا این پایه حریص باشد، از ترقی و تعالی او نباید شگفت‌زده شد.

او در حالی که متکلم برجسته‌ای بر مذهب اعتزال بود، ولی با و الد خود در قسمتی از مسائل اختلاف نظر داشت.⁽¹⁾

از آرای معروف او قول به «احوال» است که هنوز در هاله‌ای از ابهام باقی است و چندان روشن نیست و می‌گویند سه چیز جزء «مبهمات» است: احوال ابو هاشم، طفرۀ نظام و کسب اشعری.

آثار علمی ابو هاشم

ابن ندیم می‌گوید: ابو هاشم در سال 314 وارد بغداد شد (از بصره به بغداد منتقل گشت) او نیز باهوش و زیرک و خوش فهم بود و در سخن گفتن دست توانایی داشت و آثاری از خود به شرح زیر به یادگار گذارد: 1 - الجامع الکبیر 2 - کتاب الأبواب الکبیرة 3 - کتاب الأبواب الصغیرة 3 - الجامع الصغیر 5 - کتاب الإنسان 6 - کتاب العوض 7 - کتاب المسائل العسکریات 8 - النقض علی ارسطاطالیس فی الکون و الفساد 9 - کتاب الطبائع و النقض علی القائلین بها 10 - کتاب الاجتهاد.⁽²⁾

از سخن خطیب بغدادی استفاده می‌شود که مذهب او در اوایل قرن پنجم در بغداد لراج داشته است و پیروان او را «بهمیشه» می‌نامیده‌اند، او می‌گوید: بیشتر

معتزلۀ عصر ما پیرو او هستند و صاحب بن عباد وزیر آل بویه، معتزله را به سوی او سوق می‌داد.⁽¹⁾

روز درگذشت او «ابو بکر بن درید» نیز درگذشت و مردم وقتی هر دو جنازه را یک‌زمان در قبرستان مشاهده کردند گفتند: ادب و کلام مرد و به یاد درگذشت همزمان محمد بن حسن شیبانی و کسائی در ری زاید افتادند که اولی فقیه بود، دومی ادیب و گفتند: فقه و ادب مرد.

7 - قاضی القضاة عبد الجبار بن احمد همدانی (324-415 ه)

اشاره

او عبد الجبار بن احمد بن عبد الجبار همدانی اسدآبادی ملقب به قاضی القضاة است و این لقب به غیر او اطلاق نمی‌شود. خطیب بغدادی می‌نویسد: او در فروع، از مذهب شافعی پیروی کرده و در اصول از معتزله و دارای مؤلفاتی است و مدتها قاضی شهرستان ری بود و در راه حج وارد بغداد شد و در آنجا به تدریس پرداخت. آنگاه اضافه می‌کند: در راه سفرم به خراسان پیش از آنکه به ری برسم، قاضی عبد الجبار در گذشته بود و این جریان در سال 315 رخ داد.⁽²⁾

حاکم جشمی (م 494 ه) در کتاب «شرح عیون المسائل» می‌نویسد: او از معتزلۀ بصره و از مروجین مذهب ابی هاشم بود. او نخست نزد أبی اسحاق بن عیاش، آنگاه نزد شیخ أبی عبد اللّه بصری تلمذ کرد، سپس حاکم اضافه می‌کند:

من سخنی ندارم که بتواند مراتب فضل و دانش او را بیان کند، زیرا او کسی است که کلام را به زبان روشن بیان کرد و دربارۀ آن کتابهایی نوشت که دانشجویان برای

فراگیری آن رنج سفر بر خود هموار می‌سازند و آثار او به شرق و غرب رسید و آن چنان نکات دقیق و ظریفی را بیان کرد که پیش از او کسی به آن کار موفق نگردیده بود. او از عمر طولانی بهره‌مند گشت و در این مدت پیوسته به کار تدریس و املا اشغال داشت و ریاست مذهب اعتزال در دورۀ او به وی منتقل گشت و به شیخ معتزله شناخته شد و کتابهای او مورد اعتماد گشت و در سایۀ این اقبال، کتابهای دیگران منسوخ شد.

او اهل اسدآباد همدان بود، سپس به بصره رفت و در دوران جوانی بر مذهب اشعری بود. وقتی با معتزله نشست و برخاست کرد و به مناظره پرداخت، مذهب اعتزال را برگزید و از ایی اسحاق بن عیاش وابو عبد اللّه بصری⁽¹⁾

در سال 360 ه صاحب بن عباد او را به ری دعوت کرد تا در آنجا تدریس کند واو در آنجا اقامت گزید و در سال 315 ه در همان‌جا درگذشت. او مدتی شیخین را بر علی - علیه السلام - تفضیل می‌داد، ولی در آخر عمر از این عقیده برگشت و به تفضیل علی - علیه السلام - معتقد شد.⁽²⁾

اکثر آثار به جای مانده از او املای خود اوست که شاگردانش به نگارش در آورده‌اند.

آثار علمی قاضی

اینک برخی از آثار مطبوع او را یاد آور می‌شویم:

1 - شرح الأصول الخمسة، این کتاب به املای قاضی و نگارش تلامیذ او بوده و جامعترین و در عین حال موجزترین کتاب در شرح عقاید معتزله است اگر این کتاب در اختیار محققین معاصر نبود، در تبیین عقاید معتزله دچار اشکال می‌شدند

و ناچار بودند که از نوشته‌های اشاعره و یا دیگر فرق بهره بگیرند. این کتاب را عبد الکریم عثمان در سال 1383 ه. ق تحقیق کرده و در قاهره چاپ‌شده است. لازم به تذکر است که شاگرد قاضی و نویسندۀ این کتاب شیعه زیدی بود و در بحث امامت نظریات استاد را نپذیرفت و خود، این بخش را بر محور افکار زیدیه نگاشته است و در حقیقت این بخش از کتاب مربوط به قاضی نیست.

2 - المغنی فی أبواب التوحید و العدل، این کتاب دارای 20 جزء بوده و قرنها بود که از آن اثری در دست نبود. دانشمندان مصری از طریقی آگاه شدند که نسخۀ خطی این کتاب در یمن هست. لذا هیأت علمی بلند پایه‌ای از طرف دولت مصر مأمور شد که به یمن برود و از این آثار عکس بگیرد. نتیجۀ این سفر علمی این شد که از 14 جلد موجودآن میکرو فیلم گرفته شد و همگی در قاهره منتشر گشت و هنوز 6 جلد دیگر آن پیدا نشده است و این 13 جلد عبارتند از: 4-5-6-7-8-9-11-12-13-14-15-16-17-20 و این جلد اخیر، مربوط به عقیدۀ امامیه است که به وسیلۀ سید مرتضی نقد شده و به نام «الشافی» چاپ گردیده است و سپس «الشافی» به وسیلۀ شیخ طوسی خلاصه شده و به نام «تلخیص الشافی» به چاپ رسیده است.

3 - المحیط بالتکلیف، این کتاب در مصر به وسیلۀ سید عزمی تحقیق و منتشر گشته است، گویا قاضی املا کرده و حسن بن احمد بن ثنویه نگارش یافته است.

4 - متشابه القرآن که در قاهره به وسیلۀ عدنان محمد زرزور چاپ و منتشر گشته است.

5 - تنزیه القرآن عن المطاعن، در بیروت چاپ و منتشر شده است.

6 - فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، این کتاب در حقیقت اساس

طبقات المعتزلة ابن المرتضی است.

فؤاد سید این کتاب را تحقیق و به همین نام منتشر کرد و کتاب ذکر المعتزلۀ کعبی را نیز به آن ضمیمه نمود و به این اکتفا نکرد، بلکه طبقۀ یازدهم و دوازدهم از مشایخ معتزله را که به قلم حاکم جشمی نگارش یافته بود، بر آن افزود و در حقیقت این کتاب از سه رساله تشکیل یافته وبا توجه به طبقات معتزلۀ ابن مرتضی، می‌توان بر تاریخ معتزله از عصر واصل تا عصر ابن المرتضی (م/ 840 ه) واقف گشت.

در فضل قاضی همین بس که سید رضی (م/ 406 ه) نزد او درس خوانده و مذاکرات خویش با استاد را در کتاب مجازات نبویه آورده است. به عنوان نمونه به صفحات 38، 39، 180 و 181 آن کتاب مراجعه کنید.

تا اینجا ما با مشایخ و بنیانگذاران مذهب اعتزال آشنا شدیم. اکنون وقت آن رصیده است که با دیگر دانشمندان آنان از طبقات مختلف آشنا شویم.

این گروه هر چند صاحب آرای جدیدی نبودند، ولی در عین حال در توضیح و تبیین مذهب کوشا بودند. از این جهت ما این فصل را از فصل پیش جدا می‌سازیم.

اگر در فصل گذشته پیرامون بنیانگذاران و پی افکنان مکتب اعتزال سخن گفتیم، در این فصل به ترجمۀ برخی از دانشمندان آنان می‌پردازیم - هر چند ممکن است در این جدا سازی دچار اشتباه شویم - و در این فصل به ترجمۀ بسیار اندکی از آنان می‌پردازیم.

دانشمندان معتزله

1 - ابو سهل بشر بن معتمر (م/ 210 ه)

ابو سهل پایه‌گذار مکتب اعتزال بغداد بود. ابو القاسم بلخی می‌گوید: او از اهل بغداد و گاهی گفته می‌شود از اهل کوفه بود و اشعار فراوانی دارد که با آن اشعار، بر دیگر مذاهب احتجاج می‌شود.⁽¹⁾

قاضی عبد الجبار می‌گوید: او رهبر معتزلۀ بغداد بود و قصیده ای دارد که می‌گویند در حدود 000، 30 بیت بود و در حقیقت ملل و نحل را در آن به نظم آوره بود. هارون الرشید به خاطر علاقه بشر به اهل‌بیت، او را زندانی کرد. سرانجام اشعاری در زندان نوشت و توجه رشید را جلب کرد و آزاد شد.⁽²⁾

ذهبی در لسان المیزان می‌نویسد: او در سال 210 ه درگذشت.⁽³⁾اصولا مکتبهای بصره و بغداد هر دو نسبت به اعتزال وفادارند، اما معتزلۀ بغداد نسبت به ائمۀ اهل‌بیت بیشتر مهر و محبت می‌ورزند.

2 - معمر بن عباد سلمی (م/ 215 ه)

کنیۀ او ابو عمرو استاد بشر بن معتمر و هشام بن عمرو وابو الحسین مدائنی

بود و در مناظره دست توانایی داشت. قاضی عبد الجبار می‌نویسد: هارون الرشید هر نوع مجادله در دین را ممنوع ساخت و متکلمان را از هرگونه بحث کردن باز داشت. روزی به وسیلۀ یکی از پادشاهان «سند» نامه‌ای به او رسید که در آن نامه آمده بود: تو رئیس قومی هستی که از در انصاف وارد نمی‌شوند و مقلد دیگرانند و پیروزی آنها به وسیلۀ شمشیر است. اگر واقعا بر دین خود اطمینان داری، کسی را به سوی من اعزام کن تا با او به مناظره بپردازم. اگر تشخیص دادم که آیین تو حق است، با کسانی‌که با من هستند پیرو تو می‌شوم.

رشید یکی از قاضیان بغداد را به سند اعزام کرد. او به حضور ملک رسید. در کنار او یک نفر از سمنی‌ها نشسته بود و گویا او ملک را به نگارش نامه به هارون وادار ساخته بود. ملک سند قاضی را به احترام پذیرفت و در بالای مجلس نشانید، به مرد سمنی دستور داد که با او مناظره کند که اینک مناظرۀ او را به صورت فشرده نقل می‌کنیم.

سمنی: از خدای خود خبر بده، آیا قادر و تواناست یا نه؟

قاضی مسلمان: بله قادر و تواناست.

سمنی: آیا او قادر است مانند خود را خلق کند؟

قاضی: این مسأله مربوط به علم کلام است و بحث دربارۀ آن بدعت است و اساتید ما این علم را تحریم می‌کنند.

پادشاه: یاران و استادان تو چه کسانی هستند؟

قبل از آنکه قاضی پاسخ بگوید، سمنی رو به پادشاه کرد و گفت: من قبلا به تو گفتم که اینها افرادی جاهل و مقلد هستند و در سایۀ شمشیر پیش می‌روند.

در این هنگام ملک به قاضی دستور داد که به بغداد برگردد و نامه ای نیز به هارون الرشید نوشت و در آن چنین آورد: باب مکاتبه را من گشودم و هنگام نگارش

نامه به آنچه که از شما برای من نقل می‌کردند اطمینان نداشتم. اکنون در حضور این قاضی که شما فرستادید، برای من یقین شد و جریان مناظره را در نامه شرح داد.

نامه به دست رشید رسید، سخت ناراحت شد و گفت: آیا دین اسلام کسی را ندارد که از آن دفاع کند؟ اطرافیان رشید گفتند: چرا مدافعان، همانها هستند که آنها را از مناظره ممنوع ساختی و گروهی را زندانی کردی. هارون گفت: آنان را از زندان بیرون بیاورید. وقتی همگی در محضر رشید جمع شدند، رشید سؤال آن سمنی را مطرح کرد و گفت: دربارۀ این سؤال چه می‌گویید؟ جوانی در میان آنان قبل از همه پاسخ داد: آفریدن مثل خداوند محال است، زیرا مخلوق حادث می‌شود و حادث نمی‌تواند مانند قدیم باشد. پس درست نیست که بگوییم: آیا می‌تواند مثل خود را خلق کند یا نمی‌تواند؟ همچنان که درست نیست بپرسیم: آیا می‌تواند خود را عاجز و ناتوان و جاهل و نادان سازد؟

هارون الرشید ذوق زده شد و گفت: همین جوان را برای مناظره بفرستید.

اطرافیان رشید گفتند: اعزام این جوان صلاح نیست. ممکن است سؤالات دیگری نیز مطرح کنند. سرانجام اتفاق نظر پیدا کردند که معمر بن عباد سلمی را بفرستند.

هنوز معمر به «شد» نرسیده بود که جاسوسان ملک او را از اعزام چنین فردی آگاه ساختند. سمنی از ترس اینکه مبادا محکوم شود به دست‌وپا افتاد، زیرا قبلا پاسخ را شنیده بود. سرانجام از طریق عوامل خود او را مسموم کرد واو در سرزمین غربت درگذشت.⁽¹⁾

در اینجا باید به نکته‌ای اشاره کرد و آن اینکه وقتی جاهلان بر اریکۀ قدرت تکیه کنند و نادانها به عنوان خلیفۀ پیامبر معرفی شوند، طبعا باید دانشمندان از صحنه کنار بروند. نه‌تنها معمر و امثال او زندانی شوند، بلکه حجتهای الهی مانند

موسی بن جعفر - علیه السلام - نیز به امر رشید زندانی شوند و در آنجا جان به جان‌آفرین تسلیم کنند. اگر این علاقمندان مقام و منصب لا أقل دست پیشوایان معصوم را در تعلیم و تربیت باز می‌گذاشتند، این نوع آبرو ریزیها پیش نمی‌آمد.

معمر از فارغ التحصلان مکتب اعتزال بصره بود.

3 - ثمامة بن اشرس ابو معن نمیری (م/ 213 ه)

او از تربیت‌یافتگان مکتب اعتزال بغداد و نویسندۀ بلیغی بود. وقتی مأمون از فضل او آگاه شد، او را به و زارت دعوت کرد، ولی او نپذیرفت.⁽¹⁾

ابو منصور بغدادی می‌نویسد: او رهبر قدریه یعنی (معتزله) در زمان مأمون و معتصم و واثق بود واو بود که مأمون را به اعتزال دعوت کرد.⁽²⁾سخن ابو منصور با تاریخ خلفای سه‌گانه تطبیق نمی‌کند، زیرا مأمون در 218 در گذشته و معتصم و واثق، به ترتیب پس از مأمون زمام خلافت را به دست گرفتند.

در این صورت چگونه «ثمامة» متوفای 213 می‌تواند رهبر معتزله در عصر این دو خلیفۀ اخیر باشد، مگر اینکه توجیه شود که شاگردان او پرچمدار اعتزال در عصر معتصم و واثق بودند.

ابن مرتضی می‌نویسد: ثمامة بن اشرس مکنی به ابو معن نمیری، یگانۀ روزگار در علم و ادب بود و در جدل دست والایی داشت. ابو القاسم بلخی می‌گوید: ثمامه روزی به مأمون گفت: من مسألۀ قدر (نسبت افعال انسان به خدا) را در دو کلمه برای شما خلاصه می‌کنم و برای انسان ضعیف چیزی بر آن می

افزایم، مأمون گفت: مقصود شما از ضعیف کیست؟ گفت: یحیی بن اکثم (قاضی القضاة عصر مأمون) مأمون گفت: آنچه در این باره داری بگو. گفت: افعال انسان از خوب و بد از سه حالت بیرون نیست:

1 - همگی از جانب خداست و بشر در آن نقشی ندارد.

2 - هم از جانب آنها و هم از جانب خداست.

3 - فقط از جانب خود انسانهاست.

در صورت نخست مستحق پاداش و کیفر نخواهند بود، زیرا کاری را صورت نداده‌اند.

در صورت دوم با ید خدا و بشر هر دو مستحق پاداش و کیفر و یا نکوهش و ستایش شوند در حالی که خدا بالاتر از آن است که دارای چنین استحقاقی باشد.

طبعا سومی متعین است. از این جهت، کیفر و پاداش و مدح و ذم، متوجه آنهاست. البته نظر ثمامه در اینجا اثبات تفویض بود، بدین معنا که کار بشر از جانب خدا منقطع است و انسان در انجام آن مستقل است.

در اینکه مأمون فرد درس خوانده‌ای بود سخنی نیست، اما او فاقدآن ملکۀ فلسفی و کلامی بود که برهان ثمامه را تجزیه‌وتحلیل کند و تفویض را رد کرده و امر بین الأمرین را برگزیند. اگر او همین برهان را بر امام هشتم یا امام جواد - علیهما السلام - عرضه می‌کرد، آنان به تحلیل بیان او می‌پرداختند و می‌گفتند: حق همان شق دوم است، زیرا نمی‌توان نیاز ممکن را بر واجب در ذات و فعل انکار کرد و بی‌نیازی ممکن در ایجاد از واجب، مستلزم بی‌نیازی ذات او از ذات واجب خواهد بود.

چگونه می‌شود ذات انسان وابسته به واجب باشد، ولی در فعل خود مستقل و پا برجا باشد. بنابراین، فعل، به هر دو انتساب دارد امّا مسؤولیت فعل از آن کسی است که قدرت مطلقه را رنگ‌آمیزی کرده و آن را در قالب اکل و شرب، صوم و صلاة یا

ازدواج و زنا در می‌آورد و پاداش و کیفر برای این رنگ آمیزیهاست و شکی نیست که این نوع رنگ‌آمیزی، از آن بنده است. اوست که که می‌نوشد و می‌خورد و نماز می‌گزارد و روزه می‌گیرد و ازدواج می‌کند، نه خدا.

و به دیگر سخن، پاداش و کیفر از آن جزء اخیر از علت تامه است و آن بندۀ خداست. در این مورد اتفاقا چنین مناظره‌ای میان ابو حنیفه و امام موسی بن جعفر - علیه السلام - در دوران نوجوانی انجام گرفت. علاقمندان به‌تفصیل مناظره، می‌توانند به مدرک یاد شده در زیر مراجعه کنند.⁽¹⁾

4 - ابو بکر عبد الرحمن بن کیسان الأصم (م/ 225 ه)

قاضی عبدالجبار می‌گوید: او مرد فصیح و فقیه وبا تقوایی بود و از آرای او نفی اعراض است و اشکالی که اصحاب ما بر او گرفته‌اند، اعراض او از امام علی - علیه السلام - است و به هنگام مناظره با هشام بن حکم گاهی برتری از او و گاهی از هشام بود.⁽²⁾

سخن قاضی در اینجا خالی از تعصب نیست، زیرا در تاریخ مناظره کسی بر هشام پیروز نبوده تا چه رسد به ابو بکر أصم. ظاهرا قاضی نتوانسته است پیش از این نرمش نشان دهد.

5 - ابو موسی عیسی بن صبیح المزدار (م/ 226 ه)

از شخصیتهای علمی معتزله عیسی بن صبیح است که به عبادت و زهد نیز اشتهار داشت، می‌گویند: ابو الهذیل مجلس او را دید و در آن شرکت کرد آنگاه که

او پیرامون عدل الهی و تفضلش سخن می‌گفت، وقتی لحظۀ مرگش رسید، تمام اموال خود را به فقیران داد. از تلامیذ معروف او جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر است و از نظر طبقه بندی، جزء طبقه ششم می‌باشد.

6 - أبو جعفر محمد بن عبد الله اسکافی (م/ 240 ه)

او یکی از متکلمین بغداد است و آثار فراوانی دارد خطیب بغدادی، تاریخ درگذشت او را به نحوی که نگارش یافت ضبط کرده است.⁽¹⁾

ابن ابی الحدید می‌گوید: شیخ ما ابو جعفر اسکافی از موالیان علی - علیه السلام - و از کسانی است که او را بر دیگران ترجیح می‌دهند. هر چند قول به تفضیل در میان معتزلۀ بغداد قول معروفی است، ولی ابو جعفر اسکافی در این زمینه سرسخت ترین آنان در سخن و عقیده بود نیز اضافه می‌کند: قاضی عبد الجبار او را جزء طبقه هفتم شمرد ه واو قریب هفتاد کتاب در علم کلام نوشته است.⁽²⁾

او نخستین کسی است که کتاب عثمانیۀ جاحظ را نقض کرد، ولی متأسفانه این کتاب تاکنون به دست ما ترسیده است، ولی محمد هارون مصری که کتاب عثمانیۀ جاحظ را تحقیق و منتشر کرد، برای اکمال هدف، آنچه را که ابن ابی الحدید از نقض عثمانیه در شرح خود آورده است، یکجا جمع کرد و همراه «عثمانیه» منتشر ساخت.

مقریزی در خطط مصری مطالبی را از لسان او نقل کرده که شایستۀ مقام

علمی او نیست، مثلا نقل کرده است که او می‌گفت: خدا به ظلم بر بندگان یا اطفال و مجانین قادر نیست، به‌طور مسلّم این نوع تهمتها از تعصب تقریزی به اشعری گری سرچشمه می‌گیرد.

و از آثار چاپ شدۀ او کتاب «الموازنة و الاعتبار» است که اخیرا به همت محقق آثار اهل‌بیت آقای محمودی منتشر گردید.

7 - احمد بن أبی دوأد (160-230 ه)

او از فارغ التحصیلان مکتب اعتزال بغداد بود و در احیای مذهب اعتزال کوشش فراوانی داشت. او بود که یحیی بن اکثم را با اعتزال آشنا کرد و وی را با مأمون مرتبط ساخت و از این طریق، اعتزال رشد فراوانی کرد. ابن ندیم می‌گوید: فردی کریمتر و شریفتر و سخی تر از او در آن زمان وجود نداشت.⁽¹⁾

اگر ابن ندیم به ثناگویی او پرداخته، در مقابل اهل حدیث مانند ذهبی او را به بدترین وضع ترجمه کرده‌اند که ما از نقل عبارت او خود داری می‌کنیم.⁽²⁾

و در عین حال در کتاب «العبر» او را به صورت معتدلتری ترجمه کرده است و می‌گوید:

او قاضی القضاة، مردی فصیح و سخنران، شاعر و سخی بود و از سران جهمیه و معتزله به شمار می‌رفت واو کسی است که بر امام اهل سنت احمد بن حنبل شورید و به قتل او فتوا داد و متوکل در سال 237 ه بر او خشم گرفت و اموال او را که 16 میلیون درهم بود، مصادره واو را زندانی کرد و سرانجام با بیماری فلج در سال 240 ه درگذشت.⁽³⁾

اگر ذهبی دربارۀ او تا این حد بی‌مهری می‌کند، نکتۀ آن این است که او رئیس مذهبش احمد بن حنبل را به محاألممه کشید و اینک صورت محاکمۀ او را که ابن ابی دوأد پیرامون حدوث و قدم قرآن ترتیب داد، در اینجا نقل می‌کنیم.

ابن أبی دوأد: آیا چنین نیست که هر شیئی یا قدیم است یا حادث و از این دو بیرون نیست؟

احمدبن‌حنبل: چرا چنین است.

ابن أبی دوأد: آیا قرآن چیزی نیست؟

احمد بن حنبل: چرا چیزی است.

ابن أبی دوأد: آیا این درست نیست که قدیمی جز خدا وجود ندارد؟

ابن حنبل: چرا درست است.

ابن أبی دوأد: پس بنابراین، قرآن حادث است چون قدیم منحصر به خداست. پس قرآن حادث است.

ابن حنبل: من متکلم نیستم تا با تو مناظره کنم.⁽¹⁾

این یکی از صور مناظرۀ قاضی با ابن حنبل است و خود می‌رساند که او در مناظره مردی توانا بوده و طرف، بسیار ضعیف و ناتوان بوده است. این و امثال این سبب شده است که حنابله و اشاعره دربارۀ او بدگویی کنند، تا آنجا که بغدادی در کتاب خود دربارۀ وفات او سخنی می‌گوید که به افسانه شبیه‌تر است.⁽²⁾

8 - ابو عثمان عمرو بن بحر جاحظ (م/ 255 ه)

قاضی عبد الجبار او را به انسان متفرد در علوم توصیف کرده و می‌گوید: او

علاوه بر تبحر در علم کلام، به تاریخ و ادب و فقه آشنایی کامل داشت و در جد و هزل، انسان توانایی بود. او کتابهایی در توحید، نبوت، نظم قرآن و حدوث آن و فضایل معتزله نوشته است.⁽¹⁾

فضایل معتزله که قاضی به آنها اشاره کرده است، ناظر به کتاب «فضیلة المعتزلة» است که ابن الراوندی (235 ه) آن را نقد کرده و به نام فضیحة المعتزلة تألیف نمود. سپس ابو الحسین خیاط (311 ه) آن را نقد کرد و «الانتصار» نامید و این کتاب برای اولین بار در سال (1935 م) در قاهره منتشر گشت.

هر چند دو کتاب اول در دست نیست، ولی اخیرا یکی از مستشرقان از کتاب «انتصار» عبارات هر دو کتاب را درآورده و تا حدی توانسته است ما را با آن دو کتاب قبلی آشنا سازد.

از آثار ارزندۀ جاحظ کتاب الحیوان در 4 جلد و البیان و التبیین در دو جلد و کتاب البخلاء و مجموع الرسائل است و بی‌ارزشترین کتاب او که حاکی از یک نوع اعوجاج در فکر است، کتاب «العثمانیة» را می‌توان نام برد. البته مستشرقین دربارۀ جاحظ کتابهای فراوانی نوشته‌اند و از مجموع آثار او به دست می‌آید که انسان با هدفی نبوده است. در بی‌هدفی او همین کافی است که ملازم محمد بن عبدالملک زیات بود که ابن خلکان دربارۀ او چنین می‌گوید: محمد بن عبدالملک مردی قسی القلب و تند خو بود، برکسی رحم نمی‌کردودلش نمی‌سوخت و می‌گفت: ترحم نشانۀ سست عنصری است. روزی یکی از همسایگان به او نامه نوشته و خود را همسایۀ او معرفی کرده بود. او در پاسخ نوشت: دیوارهایمان به هم نزدیک است و ترحم از شیوه‌های زنان است. او برای شکنجه دادن مخالفان تنوری ساخته و اطراف آن را میخهای تیزی قرار داده بود. هرگاه برکسی خشم می‌گرفت، او

را در تنور می‌کرد به گونه‌ای که نمی‌توانست حرکت کند، اتفاقا متوکل بر او خشم گرفت و سه روز او را در همان تنور زندانی کرد و در آنجا درگذشت. جسد او را از تنور بیرون کشیدند و به خاک سپردند. چون قبرش را گود نکرده بودند، نیمه‌شب طعمۀ سگان شد.

این گوشه‌ای از زندگانی جلیس و همنشین جاحظ است و به تعبیر امیر مؤمنان - علیه السلام -: «انسان بر دین دوست خود است».

علاقمندان به نقاط ضعف جاحظ، به کتاب و فیات الأعیان مراجعه کنند.⁽¹⁾

9 - ابو الحسین خیاط (م 311 ه)

ابو الحسین خیاط عبد الرحیم ابن محمد، فارغ التحصیل مکتب اعتزال بغداد بود. قاضی عبدالجبار دربارۀ او می‌گوید: او فردی عالم و فاضل از اصحاب جعفر بن مبشر ثقفی معتزلی بود که در سال (233 ه) در گذشته است و از طرفی استاد ابو القاسم بلخی است.⁽²⁾واو نقدهای بسیاری بر نوشته‌های ابن راوندی و دیگران دارد و از آثار معروف او کتاب «الانتصار» است که به وسیلۀ آن کتاب «فضیحة المعتزلة» ابن راوندی را نقد کرده است. این کتاب در سال (1925 م) در قاهره چاپ‌شده است.

ابن المرتضی نقل می‌کند که از او پرسیدند: با فضیلت‌ترین صحابه کیست؟ گفت: امیر مؤمنان علی بن أبی‌طالب است، زیرا نمونه‌های فضیلت که

در میان دیگر صحابه پخش است، در او یک جا جمع می‌باشد. گفته شد: اگر علی - علیه السلام - چنین است، چرا پیشوایی از آن دیگران شد؟ او در پاسخ گفت: من در این باره چیزی نمی‌دانم، جز اینکه صحابه خلافت را از آن دیگری دانستند و علی نیز خلافت را به آنان تسلیم کرد و ندیدند که علی عمل صحابه را تخطئه کند یا با آن مخالفت نماید. از آنجا فهمیدم که کارآنان صحیح است.⁽¹⁾

منطق خیاط در پاسخ به سؤال دوم بسیار سست و ناتوان است. اگر علی برترین صحابه بود، تقدیم مفضول بر فاضل کار قبیح و زشتی است حتی آنگاه که بنی‌اسرائیل به پیشوایی طالوت اعتراض کردند و فقر و ناداری او را بهانۀ عدم لیاقت او جلوه دادند، خدا به آنان چنین پاسخ گفت: إِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْکُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ وَ اللّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ (بقره/ 237) «خدا او را بر شما برگزیده و به او علم فراوان و توان جسمی بیشتری داده است. خدا فرمانروایی را به هرکس بخواهد می‌دهد و خدا گشایش دهنده و داناست.» یعنی به خاطر برتری او در قلمرو علم و قدرت، او را بر شما فرمانروا قرار دادیم.

آنچه که در آخر کلام خود می‌گوید که علی عمل صحابه را پذیرفت، این نیز حاکی از ناآگاهی او از تاریخ خلافت است. علی - علیه السلام - کرارا به عمل آنان اعتراض کرد و صدای اعتراض خود را از طریق خطبه‌ها و کلمات کوتاه خرد به سمع گردانندگان دستگاه خلافت رساند.

سخن ابو الحسین خیاط در این مورد قابل اغماض است و این چیزی است که همۀ معتزله از آن دم می‌زنند و شرح ابن ابی الحدید، مملو از این گفتارهاست.

انتقادی که می‌توان بر کتاب «الانتصار» کرد این است که او نسبتهای ناروا و باطلی را

به شیعه داده است که روح تشیع از آن بیزار است، او می‌گوید: «رافضه معتقد است خدایش دارای هیئت و صورت است که گاهی متحرک و گاهی ساکن می‌باشد و پیوسته جا عوض می‌کند. بعد می‌گوید: این عقیدۀ رافضه است، مگرآنان که با معتزله ارتباطی داشتند و توحید را معتقد شدند و رافضه آنان را از خود رانده‌اند.» آنگاه آن عقیدۀ باطل را به هشام بن سالم و مؤمن الطاق و علی بن میثم و هشام بن حکم و سکاک نسبت می‌دهد.

او در قلمرو عقیده، این نوع عقیدۀ زشت را به شیعه نسبت می‌دهد و در قلمرو احکام و عمل می‌گوید: رافضه معتقدند، یک زن را صد مرد می‌تواند در یک روز به عقد خود در آورند وبا او نزدیکی کنند. نه استبراء لازم است و نه عده!!⁽¹⁾

10 - ابو القاسم بلخی کعبی (273-317 یا 219 ه)

عبد الله بن احمد بن محمود ابو القاسم بلخی معروف به کعبی، از سران معتزلۀ بغداد که در علم کلام از خود آثار فراوانی به یادگار نهاده است. او مدتی در بغداد زیست و آثارش در آنجا منتشر گشت. سپس به بلخ بازگشت و در شعبان 319 ه در آنجا درگذشت.⁽²⁾

ابن خلکان که خود اشعری است دربارۀ او می‌گوید: او رئیس گروهی از معتزله به نام کعبیه است، آنها می‌گویند که خدا فاقد اراده است و کارهایش بدون

اراده و خواست صادر می‌شود. او از متکلمین بزرگ ودارای‌آرایی در علم کلام است. او از قبیلۀ بنی کعب بود، ولی در بلخ دیده به جهان گشوده بود، از این جهت او را کعبی و بلخی می‌گویند.⁽¹⁾

ابن خلکان به خاطر ناآگاهی از عقاید معتزله چنین نظری را به کعبی نسبت داده است، در حالی که کعبی چنین سخنی را نمی‌گوید. او هدف بالاتری دارد، مقصود او این است که کار خدا مسبوق به مشیت و ارادۀ حادث نیست، زیرا حدوث اراده در ذات، موجب تغیر و دگرگونی در ذات حق‌تعالی است و شیئ متجدد و متغیر، حادث است و نمی‌تواند قدیم باشد. ولی این مانع از آن نیست که خدا دارای کمال اراده باشد، نه خود اراده حادث را، زیرا اراده از آن نظر کمال است که رمز اختیار و آزادی است و خدا این صفت را به‌طور کامل دارد. ابن شاکر کسبی در کتاب عیون الأخبار جمله‌ای دارد که همین معنا را روشن می‌سازد.⁽²⁾

ابن حجر در ترجمۀ بلخی می‌گوید: او کتابهای زیادی به عنوان طعن بر محدثان نوشته است که حاکی از فزونی اطلاعات و تعصب او در مذهب می‌باشد.⁽³⁾

نجاشی در ترجمۀ محمد بن عبد الرحمان به قبۀ رازی می‌نویسد: ابو الحسین سوسنجردی که از اعاظم علمای شیعه و متکلمین امامیه بود و کتابی در امامت دارد، می‌گوید: قبر امام هشتم را زیارت نمودم، سپس برای دیدار ابو القاسم به بلخ رفتم و به حضور او رسیدم و کتاب «الانصاف» ابو جعفر بن قبه رازی در امامت همراهم بود. او کتاب الانصاف را مطالعه کرد و نقدی بر آن نوشت و آن را «المسترشد فی الإمامة» نامید. من نقد او را همراه خود به شهرستان ری آورم و به ابن

قبه دادم. او نقدی بر نقد نوشت و آن را «المستثبت فی الإمامة» نامید ومنآن را همراه خود به بلخ آوردم و تسلیم ابو القاسم بلخی کردم. او نقضی بر «المستثبت» نوشت ومنآن را به ری آوردم که تسلیم ابن قبه نمایم، وقتی وارد شهر شدم آگاه شدم که او در گذشته است.⁽¹⁾

تا اینجا با ده نفر از بزرگان معتزله آشنا شدیم که از نظر موقعیت علمی در درجۀ دوم قرار داشتند و در اینجا دامن قلم را کوتاه می‌کنیم، زیرا نگارش حیات مجموع دانشمندان معتزله خود به کتاب مستقلی نیازمند است و فقط برای تکمیل مطلب یادی از دو مکتب بغداد و بصره نموده و اسامی گروهی از فارغ التحصیلان هر دو را به صورت اجمال یادآور می‌شویم.

طبقات معتزله

معتزله را می‌توان به دو نوع تقسیم کرد: گاهی از نظر طبقه‌بندی زمانی و گاهی به اعتبار مراکزی که در آنجا تحصیل‌کرده اند. قاضی عبد الجبار آنان را به ده طبقه تقسیم کرده و خود نیز که در سال 415 در گذشته است، در آن طبقه و یا در طبقۀ بعد قرار گرفته است.

حاکم جشمی بیهقی متوفای (393 ه) دو طبقه بر آنها افزوده و مجموعا به 14 طبقه رسیده است و ابن المرتضی همۀ آنها را در کتاب «المنیة و الأمل» نقل کرده است. بازگویی این طبقات و شرح حال هر دانشمند معتزلی که در یکی از این طبقات قرارگرفته است، مایۀ گستردگی سخن و از قلمرو کتاب ما بیرون می‌باشد.

از این جهت علاقمندان به دو کتاب یاد شده یعنی «طبقات المعتزلة» قاضی عبد الجبار که به ضمیمۀ کتاب «ذکر المعتزلة» تألیف کعبی چاپ و منتشر شده و کتاب

«المنیة و الأمل» نگارش ابن المرتضی مراجعه کنند.

و اما تقسیم از نظر مرکزی که در آنجا به تحصیل پرداخته‌اند: این تقسیم از دو مرکز فراتر نیست، یکی «بصره» و دیگری «بغداد». شهر نخست زادگاه اعتزال است و واصل بن عطا و عمرو بن عبید و وابو الهذیل علاف و نظام بر خاسته از این مرکزند، ولی در اواخر قرن دوم مرکز دیگری برای معتزله در بغداد تأسیس شد و گروهی از فارغ التحصیلان بصره به آنجا مهاجرت نمودند و نخستین کسی که این مرکز را تأسیس کرد، بشر بن معتمر متوفای (210 ه) است. آنگاه در این مرکز گروهی به تحصیل پرداخته و طبعا در قسمتی از مسائل با فارغ التحصیلان بصره اختلاف نظر پیدا کردند. این دو مرکز برای خود اساتید و فارغ التحصیلانی دارند که هر گروه با ویژگی خاصی از گروه دیگر متمایز است، ولی معمولا بغدادیها به اهل‌بیت نزدیکتر از بصریها هستند. اینک در اینجا مشایخ و بزرگان هر دو مکتب را فهرست‌وار می‌نگاریم :

مشایخ اعتزال بصره

1 - واصل بن عطا (م 131 ه).

2 - عمرو بن عبید (م 143 ه).

3 - ابو الهذیل علاف (م 235 ه).

3 - ابراهیم بن سیار نظام (م 231 ه).

5 - علی الاسوار (م در حدود 200 ه).

6 - معمرین عباد سلمی (م 215).

7 - عباد بن سلیمان (م 220 ه).

8 - هشام فوطی (م 246 ه).

9 - عمرو بن بحر جاحظ (م 256 ه).

10 - ابو یعقوب شحام (م 230 ه).

11 - ابو علی جبایی (م 303 ه).

12 - ابو هاشم جبایی (م 321 ه).

13 - ابو عبد الله الحسینی بن علی بصری (م 367 ه).

14 - ابو اسحاق بن عیاش (استاد قاضی).

15 - قاضی عبد الجبار (م 415 ه).

مشایخ اعتزال بغداد

1 - بشربن معتمر (م 210 ه).

2 - ثمامة بن اشرس (م 234 ه).

3 - جعفر بن مبشر (م 234 ه).

3 - جعفر بن حرب (م 236 ه).

5 - احمد بن أبی دوأد (م 230 ه).

6 - محمد اسکافی (م 230 ه).

7 - ابو الحسین خیاط (م 311).

8 - ابو القاسم بلخی کعبی (م 317).

برای آگاهی از نقاط اختلاف میان این دو مکتب، به موارد مختلف از شرح نهج البلاغۀ ابن ابی الحدید مراجعه کنید.

آثار به جای مانده از معتزله

مشایخ معتزله از قریحۀ سخنوری بهرۀ کافی داشتند و یکی از احتمالات در بارۀ علت «نام‌گذاری» علم کلام به «کلام» این است که پرچمداران این دانش در میان اهل سنت، معتزله بودند که به تکلم و سخنوری معروف بودند و به خاطر فزونی ممارست آنان در خطابه و سخنرانی، نام علمی (علم کلام) که بیشتر با آن سروکار داشتند، از خصوصیتی که دارا بودند الهام گرفته و علم کلام نام‌گذاری شد.

ما در نگارش زندگی شخصیتهای بزرگ آنان به این نکته اشاره خواهیم کرد.

قریحۀ سخنوری قریحۀ نویسندگی را نیز به دنبال دارد، قطعا از چنین گروهی باید آثار فراوانی به جای مانده باشد، ولی جور خلفا و بی‌رحمی امیران به نابودی آثار علمی آنان منتهی گردید. ما در این بخش آثار چاپ شدۀ آنان را یادآور می‌شویم و دربارۀ بخش مخطوطات باید به فهارس کتابخانه‌های بزرگ مراجعه کرد، به جای رعایت حروف الفبا، تقدم عصر مقیاس قرارگرفته و به این ترتیب از سی و شش اثر بزرگ اسم می‌بریم:

1 - المعیار و الموازنة، نگارش ابو جعفر اسکافی (م/ 240) در فضایل امیر مؤمنان علی - علیه السلام -، تحقیق محمدباقر محمودی، طبع بیروت/ 1302.

2 - درة التنزیل و غرة التأویل، نگارش ابو جعفر اسکافی، طبع مطبعة السعادة/ 1326.

3 - البیان و التبیین، نگارش عمرو بن بحر معروف به جاحظ (م 256) در چهار جلد، طبع دار الفکر بیروت/ 1968.

4 - الفصول و الأضداد، أیضا نگارش وی، طبع/ 1331.

5 - الفصول المختارة فی کتب الجاحظ، گردآورنده عبید اللّه بن حسان، در حاشیۀ کامل مبرد/ 1324.

6 - العثمانیة، گردآورنده محمد هارون مصری، وی اصل عثمانیه و نقض آن را از کتاب «شرح نهج البلاغه ابن أبی الحدید» استخراج کرده و یک جا چاپ کرده است، اصل، نگارش جاحظ و نقض، نگارش اسکافی است.

7 - رسائل الجاحظ، در دو جلد، تحقیق عبد السلام هارون، طبع قاهره/ 1963.

8 - البخلا، أیضا نگارش جاحظ تحقیق طه حاجزی، طبع مصر.

9 - الانتصار، نگارش أبو الحسین خیاط، نقدی بر فضیحة المعتزلة ابن راوندی، تحقیق خاورشناس دکتر «نیبرج».

10 - فضل الإعتزال أو ذکر المعتزلة، نگارش ابو القاسم بلخی (م 317 یا 319) تحقیق فؤاد سید، طبع دار التونسیة/ 1406.

11 - الأصول الخمسة، نگارش قاضی عبدالجبار (م/ 315) تحقیق دکتر عبد الکریم عثمان، طبع مصر/ 1363 در 803 صفحه و این کتاب، جامعترین کتابی است که از معتزله در اختیار داریم و دیدگاه‌های آنان را در تمام مسائل کلامی روشن می‌سازد.

12 - المفنی، املای قاضی عبد الجبار، در بیست جلد که فقط 13 جلد از آن به همت اساتید مصر چاپ و منتشر گردیده است و جلد بیستم آن دربارۀ امامت است که سید مرتضی آن را نقض کرده و به نام «الشافی» در چهار جلد منتشر شده است.

13 - تنزیه القرآن عن المطاعن، أیضا نگارش قاضی.

13 - متشابه القرآن، نیز نگارش قاضی در. دو جلد، چاپ قاهره، ناشر

دار التراث، تحقیق عثمان زرزور.

15 - المجموع المحیط بالتکلیف، نیز نگارش قاضی.

16 - المختصر، از رسائل عدل و توحید، تحقیق محمد عماره.

17 - طبقات معتزله، قاضی عبد الجبار، تحقیق فؤاد سید، چاپ دار التونسیة/ 1306.

18 - دیوان الأصول فی التوحید، نگارش أبی رشید سعید بن محمد نیشابوری رئیس معتزله پس از قاضی عبد الجبار، تحقیق محمد عبد الهادی ابو ریده.

19 - الطبقتان الحادیة عشر و الثانیة عشر از طبقات معتزله، نگارش ابو السعد محسن بن محمد جشمی ببیهقی (م/ 393) ذیل طبقات المعتزلة قاضی عبد الجبار است، تحقیق فؤاد سید، طبع الدار التونسیة در یک جلد.

20 - رسالة ابلیس إلی اخوانه المناحیس، نگارش جشمی بیهقی، تحقیق حسین مدرسی، چاپ/ 1306.

21 - تفسیر الکشاف، محمود زمخشری (م/ 538) کتابی که مرجع تمام مفسران و شامل ادبی قرآن است و او آرای معتزله در تفسیر آیات را وارد ساخته است.

22 - اساس البلاغة، ایضا نگارش او، طبع مصر.

23 - أطواق الذاهب فی المواعظ و الخطب، حاوی صد مقاله، طبع مصر.

24 - عجب العجاب شرح لامیة العرب، طبع قاهره.

25 - انموذج، متن عربی است در نحو که در ایران با شرح عبد الغنی اردبیلی چاپ‌شده است.

26 - الجبال و الأمکنة و المیاه، طبع لندن.

27 - ربیع الأبرار و نصوص الأخبار، افست ایران.

28 - العائق فی غریب الحدیث، طبع حیدرآباد.

29 - الکلم النوابغ أو نوابغ الکلم، طبع قاهره و بیروت.

30 - المفصل فی صناعة الإعراب، طبع مصر.

31 - مقدمة الأدب، در لغت، و همۀ اینها از آثار زمخشری است.

32 - شرح نهج البلاغة، نگارش ابن أبی الحدید (م/ 655) در 20 جلد اخیرا، و در گذشته در مصر در 3 جلد و در دو جلد در ایران چاپ شد. او این کتاب را از ده هزار کتاب نفیس تنظیم کرده است.

33 - طبعات المعتزلة، نگارش احمد بن یحیی بن المرتضی (م/ 840) و آن جزئی از اجزای کتاب اوست به نام «المنیة و الأمل» در ملل و نحل.

34 - البحر الزخّار، در 6 جلد نگارش ابن المرتضی.

35 - الأساس لعقائد الأکیاس، نگارش قاسم بن محمد زیدی علوی (م/ 1029).

36 - العلم الشامخ فی ایثار الحق علی الاباء و المشایخ، نگارش شیخ صالح مقبل (م/ 1108) طبع قاهره/ 1331.

و اگر کتب برخی از زیدیه که آشکارا به معتزله پیوسته‌اند بر اینها اضافه کنیم آمار کتابها بالاتر می‌رود. ولی ما کتب زیدیه را از آن خود آنها می‌دانیم نه معتزله هر چند دریک رشته اصول با هم مشترکند و فقط طبقات معتزله و امثال آن را جزء کتب معتزله آوردیم و علت آن نیز روشن است.

فهرست

اشاره

منابع و مطالب

فهرست مصادر و مآخذ

اشاره

در تألیف و نگارش این بخش از فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی به کتابهای عربی و فارسی، چاپی و مخطوط زیادی مراجعه شده است در این جا، قسمت مهم از مصادر آمده است.

الف

1 - الإبانة عن اصول الدیانة، ابو الحسن علی بن اسماعیل اشعری. (324-260) 2 - الأعلام قاموس التراجم، للمشاهیر، دار العلم خیر الدین زرکلی (1311-1396).

3 - الانتصار فی الرد علی ابن الراوندی، ابو الحسین خیّاط (م 311).

4 - اوائل المقالات، شیخ مفید (336-313) 6 - الارشاد فی اصول الدین، امام الحرمین عبد الملک بن عبد اللّه جوینی (419-478).

7 - الأساس لعقائد الأکیاس، قاسم محمد بن زید علوی ط دار الطلیعة.

8 - الإمامة و السیاسة، ابو محمد عبد اللّه بن مسلم دینوری (213-276).

9 - ابن حنبل حیاته و عصره، ابو زهره معاصر، (م 1396).

10 - اتحاف السادة المتقین فی أسرار احیاء علوم الدّین: سید محمد بن محمد الزبیدی مشهور به مرتضی حسینی) (1135-1205).

11 - اشارات المرام من عبارات الإمام، فی شرح الفقه الاکبر: احمد بن حسام الدین بیاضی رومی (م 1098).

12 - أصول الدین، ابو الیسر محمد بن عبد الکریم بزدوی (421-493).

ب

13 - بحار الأنوار، محمد بن باقر مجلسی (1037-1110).

14 - بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی - مؤلف این کتاب.

15 - البدایة و النهایة، الحافظ ابو الفداء معروف به ابن کثیر (م 774؛.

16 - البیان و التبیین، جاحظ ابو عمرو بن بحر الجاحظ (م 255).

17 - البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم توبلی بحرانی - (م 1107).

ت

18 - تأویلات أهل السنّة، ابو منصور محمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی (م 333).

19 - تاریخ طبری، ابو جعفر محمد بن جریر (م 310).

20 - تاریخ المذاهب الإسلامیّة، ابو زهره (م 1396).

21 - تاریخ الإسلام، دکتور حسن ابراهیم حسن مصری در 3 جلد.

22 - تاریخ علوم اسلامی، جلال همائی، معاصر.

23 - تبیین کذب المفتری، ابو القاسم علی بن الحسن بن هبة اللّه (500-573) 23 - تأویل مختلف الحدیث، عبد اللّه بن مسلم دینوری معروف به ابن قتیبه (212-276).

25 - التوحید، ابو منصور محمد بن محمد بن محمود ماتریدی (م 333).

26 - التوحید و اثبات صفات ربّ العالمین، محمد بن اسحاق بن خزیمة (م 323).

27 - تفسیر ابن کثیر، ابو الفداء معروف به ابن کثیر (م 773).

28 - تاریخ بغداد، احمد بن علی خطیب بغدادی (م 463).

29 - تهذیب التهذیب، احمد بن حجر عسقلانی (م 852).

30 - تاریخ کامل، ابن الأثیر محمد بن محمد جزری (م 630).

31 تاریخ یعقوبی، ابن واضح اخباری - اواخر قرن سوم.

ج

32 - جواهر الکلام، محمد حسن بن محمد باقر نجفی (م 1200-1266).

33 - الجواهر المضیئه، حافظ، علی بن عبد الکافی سبکی (م 756).

ح

33 - الحضارة الإسلامیّة، آدام متز مستشرق.

35 - ذکر المعتزلة، ابو القاسم بلخی (273-319) 36 - رجال کشی، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزیز کشی (قرن چهارم).

37 - رجال نجاشی، ابو العباس احمد بن علی نجاشی کوفی اسدی (372-350).

38 رسالة الإسلام، مجله نشر دار التقریب بین المذاهب الإسلامیة.

39 - رساله صاغانیه، شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان (413336).

30 - الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیّة، زین الدین معروف به شهید ثانی (911-966).

31 - ریحانة الأدب، محمد علی بن محمد طاهر مدرس تبریزی

32 - الزیدیّه، علی بن عبد الکریم شرف الدین یمنی، معاصر.

س

43 - کتاب السنّة، احمد بن حنبل (م 232).

44 - سنن ابو داود حافظ بن سلیمان بن اشعث سجستانی (202-275).

45 - سنن ترمذی، ابو عیسی محمد بن عیسی (209-279).

ش

46 - شرح تجرید، علاء الدین علی بن محمد قوشچی (م 879).

37 - شرح مواقف، میرسید شریف علی بن محمد] (740-816).

38 - شرح العقیدة الطحاویة، شیخ عبد الغنی میدانی دمشقی، (م 1298).

49 - شرح اصول خمسه، قاضی عبد الجبّار همدانی، (324-415).

50 - شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، عزالدین عبد الحمید بغدادی مدائنی (م 655).

51 - شرح اشارات، خواجه نصیر الدین طوسی (598-672).

52 - شرح عقائد صدوق، شیخ مفید محمد بن نعمان (414336).

53 - شرح المقاصد، تفتازانی سعد الدین عمر (م 791).

53 - شوارق الالهام، عبد الرزاق لاهیجی (1072).

55 - شرح عقائد عضدی، محقق دوانی (م 909).

ص

56 - صحیح بخاری، محمد بن اسماعیل بخاری (م 256).

ض

57 - ضحی الإسلام، احمد امین معاصر مصری (1395-1372).

ط

58 - طبقات المعتزله، احمد بن یحیی المرتضی الزیدی (763-830) 59 - الطبقات الکبری، محمد بن سعد (م 230) طبع دار صادر.

ظ

60 - ظهر الإسلام، احمد امین مصری (1295-1373).

ع

61 - عصر ایمانا، ویل دورانت.

62 - عقائد نسفی، ابو حفص نجم الدین النسفی (460-537).

63 - العبر فی خبر من غبر شمس الدین ذهبی (م 738) 63 - علم الکلام، صبحی صالح، معاصر.

65 - عیون الأخبار، محمد ابن شاکر کتبی (681-763).

غ

66 - الغرر و الدرر، شریف مرتضی (355-436).

ف

67 - الفصل فی الملل و النحل، ابن حزم اندلسی (م 356).

68 - فضل الاعتزال أو ذکر المعتزلة، ابو القاسم بلخی (م 317 یا 319).

69 - فجر الإسلام، احمد أمین مصری (م 1372).

70 - الفرق بین الفرق، عبد القاهر بن طاهر بغدادی (م 329).

71 - فرق الشیعة، نوبختی حسن بن موسی (م قرن سوّم).

72 - فهرست ابن ندیم، محمد بن اسحاق (297-380).

73 - الفصول المختارة، جاحظ ابو عثمان عمرو بن بحر (م 255).

ک

73 - کشاف، محمو بن عمرزمخشری (م 538).

75 - کشف المراد، علامۀ حلّی (648-726).

ل

76 - اللّمح و الرد علی الزیم و البدع، ابو الحسن اشعری (260-323).

77 - لسان المیزان، علی بن احمد بن حجر (م 852).

78 - المحیط بالتکلیف، قاضی عبد الحبار همدانی (324-315).

79 - مجمع البیان، طبرسی، فضل بن الحسن (471-548).

80 - مروج الذهب، مسعودی، ابو الحسن علی بن الحسین (م 336).

81 - مقالات الإسلامیین، ابو الحسن اشعری، (260-324).

82 - ملل و نحل، شهرستانی (م 538).

83 - المواقف، عضد الدین ایجی (م 757).

84 - مقدمه ابن خلدون، (م 808).

85 - منهاج السنّة، ابن تیمیّه (م 662-728).

86 - المعتزلة بین الأدب و الفکر، علی الشابی

87 - المعتزلة، زهدی حسن جار الله مصری معاصر.

88 - مجموعة الرسائل، احمد بن تیمیّه (728661).

89 - المغنی، قاضی عبد الجبار همدانی (324-315).

90 - مغازی، واقدی محمد بن عمر (م 207).

91 - معتزلة الیمن، احمد بن محمد بن صلاح شرفی.

92 - مفاهیم القرآن، جعفر سبحانی - مؤلف کتاب -.

93 - معجم البلدان، یاقوت حموئی.

94 - میزان الاعتدال، شمس الدین ذهبی (م 738).

95 - نهج البلاغه گردآورنده شریف رضی (359-306).

و

96 - وسائل الشیعة، شیخ حرّ عاملی (م 1103).

97 - و فیات الأعیان، شمس الدین ابن خلکان (م 681).

ی

98 - الیهودیة، احمد شبلی.

فهرست

مندرجات جزء چهارم

ظهور مکتب ماتریدی در مشرق زمین تفاوتهای دو مکتب در مسائل نهگانه 12 ویژگی‌های مکتب ماتریدی و اشعری 16 زندگی ابو منصور ماتریدی پایه‌گذار مکتب 25 1 - ابو الیسر بزدوی مروّج مکتب در قرن پنجم 26 2 - نسفی میمون بن محمد مروّج سوم در قرن ششم 26 3 - عمر بن محمد نسفی شخصیت بارز این مکتب 27 4 - ابن الهمام، محمد بن عبد الواحد ماتریدی 27 5 - بیاضی، کمال الدین احمد بن حسن رومی حنفی 28 *** مکتب اعتزال داوری‌های اهل‌بیت دربارۀ معتزله 29 علت توجّه به فکتب اعتزال در عصر ما 30 معتزله «اصل توحید و عدل» را از علی - علیه السلام - فراگرفته‌اند 34 تصریح سران معتزله بر این مطلب 35 چرا این گروه را معتزله می‌نامند 39 القاب معتزله در کتب اشاعره 32 اصالت کلام شیعه و نظریه احمد امین 44

تفاوتهای کلام شیعی و معتزلی 48 اصول پنجگانه معتزله 51 عقائد اسلامی غیر از آراء کلامی است 54 اصل نخست: توحید در ابعاد مختلف ثمرات چهارگانۀ اصل نخست 55 1 - توحید و عینیت صفات خدا با ذات 58 پاسخ اشاعره از تعدد قدما در زیادی صفات 59 اتهام معتزله از جانب اشاعره در مورد نفی صفات 60 2 - توحید و صفات خبریه خدا 65 تأویل مقبول غیر از تأویل مردود است 67 نمونه‌هایی از تأویل مقبول 68 مقصود از آفرینش آدم با دو دست خدا چیست؟ 70 مقصود از استواء در آیۀ إنّ اللّه علی العرش استوی چیست؟ 71 معنی استواء در قرآن و لغت 72 عرش در لغت و عرف 75 سخن از استوا در آیات مقارن با مظاهر قدرت است 76 3 - توحید، تنزیه خدا از رؤیت حسی 81 دلائل نقلی بر امتناع رؤیت 82 3 - توحید و حدوث قرآن 87 شایسته اهل حدیث در مسألۀ حدوث قرآن چیست؟ 91 حدوث قرآن از شاخه‌های توحید است نه عدل 92 موضوع حدوث و قدم چیست؟ 93 ابن تیمیه و بازی با الفاظ 98

اصل دوم: عدل و ثمرات آن 1 - فعل انسان مخلوق خدا نیست 99 تحلیل نظریه تفویض در مکتب معتزله 120 ابطال تفویض از نظر براهین عقلی 122 2 - عدل و تکلیف فراتر از توان 125 3 عدل و ارادۀ گستردۀ خدا 126 3 - عدل و لطف الهی بر بندگان 130 لطف محصل و لطف مقرّب 130 منطق مخالفان لطف 136 5 - عدل و تقدم قدرت بر فعل 138 داوری خرد در این مسأله 139 6 - عدل و قضاء و قدر 133 جبر در اندیشه صحابه 144 قضاو قدر در کتاب و سنت 148 قضاو قدر نزد معتزله 152 قضا و قدر به صورتهای کلی و جزئی 159 تقدیر و قضاهای علمی و عینی 160 تعلق ارادۀ ازلی بر افعال بندگان، مایه جبر نیست 161 *** اصل سوم: وعد و وعید و ثمرات آن 1 - لزوم عمل به وعید مانند عمل به وعد 167 ادلۀ معتزله در اثبات این لزوم و نقد آنها 168 2 - حا. جاودانگی گنهکاران در آتش و دلائل نقلی آن 175

تحلیل دلائل قائلان به خلود گنهکاران در آتش 180 3 - شفاعت از آن تائبان است نه گنهکاران 183 دلائل معتزله در تفسیر شفاعت 186 تفاوت مرجئه با راجیه 188 احباط و تکفیر 190 احباط در کشاکش جواز و منع 192 دلیل نافیان احباط 193 موارد احباط در قرآن 196 *** اصل چهارم: منزلت بین المنزلتین 1 آراء دانشمندان دربارۀ مرتکب کبیره 205 2 - مرتکب کبیره مؤمن فاسق است 205 3 مرتکب کبیره کافر است 206 4 - مرتکب کبیره نه مؤمن است نه کافر بلکه در منزلتی بین آن دو 206 5 - دلائل معتزله بر عقیده خویش و نقد آن 208 *** اصل پنجم: امر به معروف و نهی از منکر 1 - آیا امر به معروف و نهی از منکر واجب است یا نه؟ 211 2 - بر فرض وجوب، حاکم بر آن عقل است یا نقل؟ 213 3 - شرائط وجوب این دو چیست؟ 216 4 - آیا وجوب آن دو عینی است یا کفائی؟ 216 5 - مراتب امربه‌معروف و نهی از منکر چیست؟ 217

معتزله در کشاکش قدرت و ضعف 1 - معتزله و اتهام به آلودگی اخلاقی 218 2 - معتزله در اوج قدرت 221 3 - نامه‌های چهارگانه مأمون به رئیس شرطه بغداد 222 3 - سرگذشت محنت احمد 226 5 - بحثی پیرامون نامه‌های مأمون 226 6 - انگیزۀ مأمون از نشر خلقت قرآن چه بود؟ 227 7 - معتزله در عصر معتصم 230 8 - مناظره اسحاق بن ابراهیم با احمد بن حنبل 231 9 - معتزله در عصر واثق باللّه 232 10 - معتزله در سراشیبی ضعف 233 11 - دو ضربه کاری برکیان معتزله 236 12 - رساله البیان قادری پیرامون عقائد اهل سنت 237 13 - معتزله وصله ناهمرنک در میان اهل سنت 238 پیشوایان معتزله 1 - واصل بن عطاء (80-131)245 سرگذشت واصل با خوارج 237 آثار علمی واصل 248 2 - عمرو بن عبید (80-143)248 مناظره هشام با عمرو بن عبید 249 نمونه‌ای از آراء تفسیر و کلامی عمرو بن عبید 250 موضع سیاسی عمرو بن عبید 252

3 - ابی الهذیل العلاف (135-235)253 مناظره ابی الهذیل با متکلم یهودی 253 آثار علمی ابی الهذیل 257 تهمتهای ناروا به ابی الهذیل 258 4 - نظام (160-231)259 نظام در آزمون خلیل بن احمد 263 اشتباه شهرستانی در تفسیر نظریه نظام 263 نظام و مذهب صرفه 263 آثار علمی نظام 265 5 - ابو علی جبائی (235-303)266 زندگی و آثار علمی جبائی 267 6 - ابو هاشم جبائی (277-321)268 آثار علمی ابو هاشم 269 7 قاضی القضاة عبد الجبار همدانی (415324) 270 آثار علمی قاضی 271 دانشمندان معتزله 1 - ابو سهل بشر بن معتمر (210) 273 2 - معمر بن عباد سلمی (م 215) 273 3 - ثمامة بن اشرس (م 213) 277 3 - ابو بکر عبد الرحمان الاصم (225) 279 5 - ابو موسی عیسی بن صبیح (226) 279 6 - ابو جعفر محمد بن عبد الله اسکافی م (230) 280 7 - احمد بن ابی دوأد (160-240)281

8 - ابو عثمان عمرو بن بحر جاخط (225) 282 9 - ابو الحسین خیاط (311) 283 10 - ابو القاسم بلخی کعبی (317) 286 طبقات معتزله 288 مشایخ معتزله بصره 289 مشایخ معتزله بغداد 290 آثار باقی‌مانده از معتزله 291 فهرست مصادر 295 فهرست موضوعات 303 پایان کتاب الحمد للّه ربّ العالمین