سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 16

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد16/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16‌ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان‌های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم‌کننده، تهیه‌کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث اصول عملیه

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 16

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه

شامل دو بخش :

استصحاب و تعارض ادله و امارات (تعادل و تراجیح)

استصحاب

اشاره

تعارض دو استصحاب

درس پانصد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در تعارض استصحابین گاهی بین آنها سببیت و مسببیتی وجود ندارد و گاهی مسأله سببیت و مسببیت مطرح است. در آنجایی که سببیت و مسببیت هست گاهی سببیت شرعی است و گاهی غیر شرعی. اینها یک‌به‌یک باید ان شاء الله ملاحظه شود. و این معنا را بررسی کنیم که آیا در تمامی این سه قسم، مسألۀ تقدّم مطرح است، یا تقدّم مطرح نیست، یا اقسام از لحاظ تقدّم و عدم تقدّم مختلف هستند لذا باید هرکدام مستقلا ملاحظه شود تا ببینیم که نتیجه‌اش تقدّم است یا عدم تقدّم؟ و اگر تقدّم مطرح است ملاک تقدّم چه می‌باشد، آیا ملاک تقدّم، حکومت است، ملاک تقدّم، ورود است، یا مثلا جهات دیگری است؟

تعارض دو استصحاب با وجود سببیت شرعیه

فعلا بحث در قسمی است که دو استصحاب متعارض باشند و بین آنها سببیت شرعیه

باشد. اینجا تقریبا از کلماتی استفاده می‌شود که استصحاب در شک سببی بر استصحاب در مسبب، تقدّم دارد یعنی استصحاب در شک سببی، جریان پیدا می‌کند، اما در شک مسببی جریان پیدا نمی‌کند. اصل تقدّم ظاهرا مورد اتفاق بین محققین است، لکن بحث در ملاک تقدّم و علت تقدّم واقع شده است. اینجا مرحوم شیخ در رسائل مطلبی فرموده‌اند که مرحوم آخوند در کفایه قسمتی از آن را نقل کرده‌اند. مناسب است اوّل کلام شیخ را بررسی کنیم، بعد ببینیم تحقیق در این مسأله، روی حرفهای گذشته‌ای که در باب استصحاب و مفاد«لا تنقض» و مسائل دیگر داشتیم چه چیزی را اقتضا می‌کند؟

کلام مرحوم شیخ(ره) در تثبیت تقدّم شک سببی بر شک مسببی

مرحوم شیخ در جواب از یک اشکالی که هدف مستشکل این است که اصل تقدّم را مورد مناقشه قرار بدهد یعنی می‌گوید که ما قبول نداریم که استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی تقدّم داشته باشد، مثلا در همان مثال معروف که ذکر کردیم، منتها با تغییر دادن کرّیت به طهارت. مثال این است: یک آبی سابقۀ طهارت داشته است و بعد جریانی پیش آمده است که ما شک کردیم که آیا این آب به طهارتش باقی است یا طهارت خودش را از دست داد. بعد با این آب مشکوک الطهارة یک لباسی را که مسلّم متنجس به نجاست شده بود، تطهیر کردیم، پس در حقیقت ثوب متیقن التنجس را به یک آب مشکوک الطهارة که حالت سابقه‌اش طهارت بوده است تطهیر کردیم، بعد از آن‌که تطهیر کردیم برای ما این شبهه پیش آمد که آیا نجاست این ثوب و تنجسش از بین رفت یا به قوّت خودش باقی است و منشأ شک ما در این جهت، همان شک در بقای طهارت ماء است. اگر آن آبی که این ثوب را با آن تطهیر کردیم، در حال تطهیر، طهارتش محفوظ مانده باشد، این ثوب طاهر شده است، نجاستش از بین رفته است، اما اگر آن آب، طهارت خودش را از دست داده است، با آب نجس که نمی‌شود ثوب متنجس را تطهیر کرد. لذا چون در بقای طهارت ماء شک داریم، شک می‌کنیم که آیا این ثوب مغسول به ماء مشکوک الطهارة، طهارت پیدا کرد یا نه؟

جریان استصحاب در شک سببی و مسببی

مستشکل به مرحوم شیخ این‌طوری اشکال می‌کند، می‌گوید: ما نمی‌فهمیم، ما از یک

طرف یک«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر نداریم. این«لا تنقض الیقین بالشک» به منزلۀ یک دلیل عامی است. هر کجا عنوان یقین و شک مطرح باشد و نقض الیقین بالشک مطرح باشد، این لا تنقض آنجا پیاده می‌شود و اینطور نیست که آن عموم لا تنقض با بعضی از مصادیقش یک ارتباط نزدیک داشته باشد و با بعضی از مصادیق دیگرش آن ارتباط را نداشته باشد. دلیل عام نسبتش به همه افراد علی السواء است. این‌طور نیست که یک فرد در رابطۀ با عام، جلوتر از یک فرد دیگر در رابطۀ با عام باشد.

بعد اضافه می‌کند، می‌گوید: ما اینجا دو تا نقض الیقین بالشک داریم، مورد اینها هم از هم جداست: یکی در رابطۀ با ماء است، یکی هم در رابطۀ با لباس است. آب خودش یک موضوع مستقلی است که حالت سابقه متیقنه‌اش طهارت است و حالت لاحقه‌اش هم شک در طهارت است. لباس هم خودش یک موضوع دیگری است که حالت سابقه‌اش نجاست متیقن است و حالت لاحقه‌اش شک در بقاء نجاست است.

پس ما در حقیقت دو مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا ملاحظه می‌کنیم: یکی در رابطه با آب و دیگری درباره لباس. یک عموم«لا تنقض» هم هست که نسبتش به هر دوی اینها علی السواء است. اینجا چه وجهی دارد که ما لا تنقض را روی آب پیاده کنیم و نسبت به لباس پیاده نکنیم؟ من الممکن که عکس بکنیم، برای اینکه اولویتی مطرح نیست، خصوصیتی وجود ندارد. پس این مستشکل در حقیقت اصل تقدّم را زیر سؤال می‌برد، می‌گوید: یک عام دو مصداق دارد و عام هم نسبتش به تمام مصادیق علی السواء است.

مرحوم شیخ(قدس سره و رضوان الله تعالی علیه) در مقام جواب از این اشکال می‌فرمایند: نقطۀ حساس مسأله، همین‌جاست. در شک سببی و مسببی آنجایی که سببیت شرعی است که محل بحث ماست، ما قبول نداریم که نسبت«لا تنقض» به هر دو مصداق، یک نسبت مساوی و بالسویه‌ای باشد. و برای توضیح این مطلب چند حرف بیان می‌کنند که تقریبا دو حرف مهم است:

تقدّم رتبی سبب بر مسبب

یک حرفشان این است که می‌فرمایند: آیا شما قبول ندارید که سبب از نظر رتبه بر مسبب تقدّم دارد؟ تقدّم سبب«من حیث الرتبة علی المسبب» یک امری نیست که انسان

بتواند آن را انکار کند. همین تقدّم رتبی سبب بر مسبب، موجب این می‌شود که نسبت لا تنقض به این دو مصداق«علی حدّ سواء» نباشد بلکه لا تنقض در درجه اول، سراغ سبب برود برای اینکه رتبه سبب به یک تقدّم عقلی و به یک تقدّم قطعی بر مسبب تقدّم دارد و روی همین جهت است که ما تساوی نسبت عام را به این دو مصداق نمی‌پذیریم.

ما می‌گوییم: لا تنقض سراغ آن فرد اول می‌رود. مصداق اول نقض الیقین بالشک همان است که در ناحیۀ سبب و در رتبۀ متقدّمه تحقق دارد.

عدم بقای شک در صورت جریان استصحاب در شک سببی

و اما حرف دوم مرحوم شیخ که مرحوم آخوند هم در کتاب کفایه روی آن تکیه کرده و استدلال کرده‌اند عبارت از این است. می‌فرماید: اگر ما سراغ سبب برویم و استصحاب را در آب جاری بکنیم و با لا تنقض، حکم بکنیم«بانّ الماء طاهر»، اگر لا تنقض روی آب که شکش سببی است پیاده شد، آیا این لا تنقض در رابطۀ با شک مسببی، تخصیص خورده است، یک مصداق به صورت تخصیص از لا تنقض خارج شده است؟ یا اینکه اگر ما استصحاب را در شک سببی جاری کردیم، دیگر در ناحیۀ مسبب اصلا شک نداریم؟ اگر استصحاب گفت: این آب طاهر است و شارع حکم کرد به طهارت هذا الماء باز هم شما در بقای نجاست ثوب شک دارید؟ اگر یک بیّنه‌ای می‌گفت: «هذا الماء طاهر»، باز هم شما می‌گفتید: با استصحاب نجاست ثوب چه کنیم؟ وقتی که بیّنه حکم می‌کرد«بانّ هذا الماء طاهر»، شما با خیال راحت می‌گفتید: پس عبایی که با ماء طاهر تطهیر شده باشد هم پاک است و دیگر آن نجاست قبلی‌اش را از دست داده است.

وقتی‌که لا تنقض در سبب جریان پیدا کرد، در مصداق ماء پیاده شد، حکم می‌کند «بانّ هذا الماء طاهر» وقتی که حکم کرد«بانّ هذا الماء طاهر»، دیگر در ناحیۀ مسبب، نقض الیقین بالشک وجود ندارد. شما دیگر در بقای نجاست ثوب شک ندارید بلکه می‌دانید که این ثوب تطهیر شده است به آبی که شرعا محکوم به طهارت است و آبی که شرعا محکوم به طهارت است اگر ثوب را تطهیر کرد«یصیر طاهرا».

اما اگر بخواهید مسأله را عکس پیاده کنید، یعنی لا تنقض را روی لباس پیاده کنید، لا تنقض که روی لباس پیاده شد می‌گوید: این لباس شما نجس است. این لباسی که قبلا نجس بوده است و با آب مشکوک الطهارة تطهیر شده است، این لباس به نجاست

خودش باقی است. شیخ می‌فرماید: اینجا از شما سؤال می‌کنیم که لا تنقض را روی سبب چه کار کنیم؟ آنجا هم که نقض الیقین بالشک است، آنجا هم که مصداق نقض الیقین بالشک تحقق دارد و چون در مسبب جاری کردید، معنای جریان استصحاب در مسبب، این نیست که شما در ناحیه سبب، یقین و شکی ندارید، بلکه یقین و شک شما در ناحیۀ سبب به قوّت خودش باقی است. حالا که به قوّت خودش باقی است، آیا لا تنقض پیاده می‌شود، یا نه؟ اگر بگویید: پیاده می‌شود آنجا هم استصحاب جریان پیدا می‌کند. ما علم اجمالی داریم به اینکه حالت سابقه در یکی از این دو منتقض است. به عبارت روشن‌تر بین استصحابین تعارض هست. اگر تعارض نبود که ما بحث نمی‌کردیم. اگر تعارض نبود که مسأله تقدّم و تأخّر را مطرح نمی‌کردیم.

پس اگر بخواهید لا تنقض را با وصف اینکه در مسبب پیاده شده است، در سبب هم پیاده کنید، این تعارض است و اگر بخواهید بگویید: ما در سبب پیاده نمی‌کنیم، اینجا مسألۀ تخصیص مطرح است. لا تنقض باید در یک مصداقش که عبارت از شک سببی است و یقین و شک تحقق دارد، تخصیص خورده باشد، یعنی یک جایی پیدا بکنیم که نقض الیقین بالشک باشد لکن حرمت نداشته باشد و حکم لا تنقض آنجا پیاده نشود.

اگر بگویید: لا تنقض در آنجا تخصیص بخورد، چه مانعی دارد؟ مگر تخصیص عیب است، مگر تخصیص عار است؟

لزوم دور از تخصیص لا تنقض نسبت به شک سببی

ایشان می‌فرماید: تخصیص خوردنش مستلزم دور است، مستلزم محال است و چون مستلزم دور محال است، این تخصیص، ممتنع است، این تخصیص، محال است. علت اینکه مستلزم دور است این است که اگر لا تنقض بخواهد در مورد شک سببی تخصیص بخورد، متوقف بر این است که لا تنقض شک مسببی را شامل بشود، برای اینکه اگر شک مسببی را نخواهد شامل بشود که در مورد شک سببی تخصیص نمی‌خورد. پس تخصیص خوردن در مورد شک سببی، متوقف بر شمول لا تنقض است نسبت به شک مسببی، درحالی‌که شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی هم متوقف بر این است که لا تنقض در شک سببی تخصیص خورده باشد و الا اگر تخصیص نخورده باشد، معنا ندارد که لا تنقض شک مسببی را شامل بشود، برای اینکه اگر شک سببی را به بهانه

تخصیص از لا تنقض خارج نکنیم اینجا خیلی راست و روشن لا تنقض نمی‌تواند شک مسببی را بگیرد. پس شمول لا تنقض در شک سببی متوقف بر شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی است و شمول لا تنقض نسبت به شک مسببی متوقف بر تخصیص لا تنقض در مورد شک سببی است«فالتخصیص متوقف علی التخصیص و هو محال»، پس چه کنیم؟

راه ما این طوری شد: لا تنقض، دو تا مصداق دارد اگر شک مسببی را گرفت، باید اولی به صورت تخصیص خارج بشود و تخصیصش هم مستلزم محالیت است، اما اگر اولی را گرفت و لا تنقض در مورد شک سببی پیاده شد، اینجا نسبت به شک مسببی، هیچ مسأله‌ای وجود ندارد یعنی موضوعش را برمی‌دارد، فردیتش را از بین می‌برد، عنوان نقض الیقین بالشک را منتفی می‌کند، برای اینکه گفتیم: اگر شارع حکم کرد«بانّ هذا الماء طاهر» دیگر معنا ندارد که درباره لباس شک در بقاء نجاست و طهارت برای شما باشد.

پس خلاصه بیانات مرحوم شیخ که تعبیرات مختلفه‌ای در این رابطه دارند به همین دو بیان برمی‌گردد که یکی را از مرحوم آخوند اقتباس کرده‌اند و دیگری در کلام مرحوم آخوند نیست. ما اول باید این بیان شیخ را بررسی کنیم، بعد ان شاء الله به تحقیق اصل این مسأله سببیت و مسببیت بپردازیم.

این دو دلیلی که ایشان ذکر فرمودند، یکی مسألۀ تقدّم رتبه سبب بر مسبب بود. ما عرض می‌کنیم که این حرف درست است. هیچ‌کسی نمی‌تواند تردید بکند، مخصوصا آنهایی که با کتب عقلیه و مباحث فلسفیه سروکار دارند. هیچ‌کسی نمی‌تواند تردید بکند که رتبۀ علت و سبب بر رتبه مسبب تقدّم دارد، اما این تقدّم همان طوری که عرض کردیم تقدّم رتبی است، رتبه‌اش تقدّم دارد، اما از نظر زمان چطور؟ آیا از نظر زمان هم بین سبب و مسبب قبلیّت و بعدیّت وجود دارد؟ یا از نظر زمان بین آنها مقارنت و معیّت تحقق دارد؟

نتیجۀ عرفی بودن خطاب لا تنقض در مسأله تقدّم و تأخّر

بلا اشکال آنچه از نظر وجود، مطرح است همان مقارنت و معیّت زمانیه است ولو اینکه از نظر عقل، تقدّم و تأخّر مطرح است، لذا با توجه به اینکه خطّاب لا تنقض، یک خطاب عرفی و یک خطاب متوجه به تودۀ ناس است، آیا در این محاورات و در این

خطابات عرفیه ما می‌توانیم روی ملاک تقدّم و تأخّر عقلی مشی کنیم؟ عرف چه موقع این معانی را درک می‌کند؟ عرف چه موقع مسأله تقدّم«من حیث الرتبه» را می‌بیند؟ آن که چشم عرف می‌بیند همان مقارنت و معیّت زمانی است. اما رتبۀ این بر او تقدّم دارد، «هذه مسألة عقلیة»، در عین اینکه واقعیه است، اما مسائل عقلیه برای احکام عقلیه نقش دارد، نه برای«لا تنقض الیقین بالشک» که به صورت یک خطاب متوجه عرف و توده مردم است و ملاک هم همان است که ذهن عرفی و فهم عرفی از«لا تنقض الیقین بالشک» می‌فهمد. اگر به عرف بگویید: اینجا یک آبی داریم و یک لباسی، این آب بقاء مشکوک الطهارة است، این لباس هم بقاء مشکوک النجاسة است و البته شک ما در بقاء نجاست ثوب، مسبب از این است که این آب، طاهر است یا نه؟ از نظر شمول لا تنقض با توجه به آن فهم عرفی، آیا عرف برای شک سببی، تقدّم قائل می‌شود؟ آیا می‌گوید که چون این رتبة تقدّم دارد، عموم لا تنقض را قبل از آن می‌گیرد؟ یا عرف این مسائل را در اینجا درک نمی‌کند؟ می‌گوید: دو تا یقین و شک است و دو تا موضوع است و یکی هم عموم «لا تنقض الیقین بالشک» همان طوری که مستشکل در اشکال خودش می‌گفت: عام اضافه و ارتباطش به بعضی از افراد بیش از اضافه و ارتباط به فرد دیگر نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد:) بیان موضوع نقض الیقین بالشک با شارع یا با عرف است؟ به شارع ارتباطی ندارد، شارع حکم را بیان کرده است، موضوعش نقض الیقین بالشک است، ما اینجا دو تا نقض الیقین بالشک داریم: یکی در مورد آب است و یکی هم در مورد لباس است. از نظر لا تنقض و اینکه موضوع را باید عرف بیان بکند، هم مفاهیم با عرف است و هم مصادیق با عرف است، از نظر عرف، بین این دو کدام نوع تقدّم و تأخّری مطرح است؟ صدر المتألهین سبب را بما هو سبب در رتبۀ متقدّمه بر مسبب مطرح کرده است، ولی آن به کتاب اسفار مربوط است نه به لا تنقضی که در کتاب روایت و در وسائل مطرح است. اینها نباید به هم خلط بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) تقدّم رتبه سبب بر مسبب«امر عقلی لا عرفی و لا تنقض امر موکول الی العرف لا الی العقل»، پس بین اینها ارتباطی نیست، مسأله همین است. اگر خود عرف هم«بما هو عرف» تقدّم را درک می‌کرد، این بیان مرحوم شیخ تمام بود. اما عرف تقدّم را درک نمی‌کند. آنچه که عرف می‌بیند همان مقارنت و معیّت زمانیه است اما رتبه سبب«بما انّه مفیض للمسبب و مترشح منه المسبب» اینها برای اسفار و کتابهای

اینگونه است و به فهم عرف ارتباطی ندارد و در لا تنقض هم از نظر مفهوم و هم از نظر مصداق، نظر عرف محکّم است، البته نظر دقیق عرف، نه نظر مسامحی و عرف با همان نظر دقیقش تقدّم رتبی را درک نمی‌کند. آن تقدّم رتبی با عینک عقل باید ملاحظه شود.

عدم لزوم دور از جریان استصحاب در مسبب

و اما آن بیان دیگر مرحوم شیخ که فرمودند: اگر ما لا تنقض را نسبت به سبب پیاده کردیم، در مسبب هیچ مسأله‌ای پیش نمی‌آید، اما اگر نسبت به مسبب پیاده کردیم، در باب سبب، دور لازم می‌آید. ما عرض می‌کنیم: دور لازم نمی‌آید. چرا دور لازم بیاید؟ اینجا مسأله به همین صورت است که عرف همان طوری که مستشکل می‌گفت می‌گوید:

«لنا یقینان و شکّان»: یکی در مورد ماء است، یکی هم در مورد لباس است و عموم لا تنقض با یکی از اینها قوم و خویشی برقرار نکرده است. نسبتش به هر دو«علی السواء» است. شما برای هرکدام از یقین و شک در مورد ماء با یقین و شک در مورد لباس، بخواهید تقدّم قائل شوید، این بلا وجه است، البته ما این معنا را قبول داریم، لکن این یک حرف دیگری است که اگر لا تنقض روی مسبب پیاده شد، «یلزم التخصیص فی ناحیة السبب» اما اگر در ناحیه سبب پیاده شد«لا یلزم التخصیص فی ناحیة المسبب» اما این غیر از مسأله این است که بگوییم: تخصیص، مستلزم دور است.

اصلا تخصیص مستلزم دور نیست. اصلا توقف در کار نیست، برای اینکه خود توقف، فرع یک تقدّم و تأخّر این سبکی است و عرف این معنا را قبول ندارد، یعنی اگر ما از عرف بپرسیم: آیا فردیت نقض یقین به شک در ناحیه مسبب بر چیزی توقف دارد؟ می‌گوید: نه، این فردیتش یک امر وجدانی است. مگر عبای شما نیست؟ (چشم‌بندی که نیست) این عبای شما قبلا«کان نجسا و الان مشکوک النجاسة». عبا وجدانی است، یقین به نجاست وجدانی است، شک در بقاء نجاست هم وجدانی است، آیا این برای لا تنقض فردیت ندارد؟ در مورد آب هم مسأله همین است. آب وجدانی است، یقین به طهارت وجدانی است، شک در بقای طهارت هم وجدانی است. اگر بخواهیم فردیتها را به هم مربوط کنیم، این امری است که«یکذّبه الوجدان»، نه فردیت این بر آن توقف دارد، نه فردیت او بر این توقف دارد. چیزی است که خودش وجدانی است، موضوعش هم وجدانی است. آیا وجدانا«هذا لیس بماء»؟ بله. شما یقین نداشتید به طهارت این؟ بله.

شک در بقای طهارت نداشتید؟ بله. همین معنا درباره ثوب هم پیاده می‌شود: ثوب وجدانی است، یقین به نجاست وجدانی است، شک در بقاء نجاست هم وجدانی است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اگر یک کسی از شما پرسید که آقا من شک دارم در اینکه لباسهایم نجس شده است یا نه، آیا از او می‌پرسید که منشأ شک شما چیست؟ شما به منشأ چکار دارید؟ شما به یقین و شک کار دارید که در دلیل لا تنقض اخذ شده است. اما اینکه این یقین از کجا آمده است و این شک از کجا ناشی شده است، در«لا تنقض الیقین بالشک» این حرفها مطرح نیست، آنچه در لا تنقض مطرح است عنوان یقین و شک و نقض الیقین بالشک است.

لذا مسألۀ فردیت هر یکی از اینها نسبت به عموم، توقف بر دیگری ندارد، و دور هم لازم نمی‌آید. لذا این که مرحوم شیخ خواستند برای حل این مسأله از راه رتبه یا از راه اینکه تخصیص مستلزم محال است وارد بشوند ظاهر این است که این راه نمی‌تواند راه صحیحی باشد.

پرسش:

1 - اشکالی که در کلام مرحوم شیخ(ره) در تثبیت تقدّم شک سببی بر شک مسببی مطرح شده، را توضیح دهید.

2 - جواب شیخ(ره) از اشکال تثبیت تقدّم شک سببی بر شک مسببی چیست؟

3 - دلیل لزوم دور از تخصیص لا تنقض نسبت به شک سببی از نظر شیخ چیست؟

4 - مقتضای عرفی بودن خطاب لا تنقض در مسأله تقدّم و تأخّر چیست؟

5 - دلیل عدم لزوم دور از جریان استصحاب در مسبب را توضیح دهید.

درس پانصد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لازمه جریان استصحاب در احکام در مسأله تعارض استصحابین

عرض کردیم که در تعارض استصحابین در آنجایی که سببیت و مسببیت شرعیه باشد، راه تقدّم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی، آن راهی نیست که مرحوم شیخ(اعلی الله مقامه) بیان کردند بلکه راه دیگری دارد که این راه، یک مقدّمۀ کوتاهی لازم دارد.

آن مقدّمه این است که ما استصحاب را همان طوری که در موضوعات جاری می‌دانیم، در احکام هم جاری می‌دانیم. استصحاب هم در شبهات حکمیه جریان پیدا می‌کند و هم در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند. لذا بحث این است که با اینکه دلیل استصحاب، یک دلیل، بیشتر نیست و با اینکه تنها دلیل ما در هر دو استصحاب، «لا تنقض الیقین بالشک» است و این‌طور نیست که در شبهات موضوعیه و شبهات حکمیه از نظر دلیل استصحاب، ما دو دلیل و دو لسان داشته باشیم، با توجه به این معنا

آیا این حرفی که مرحوم آخوند و دیگران ذکر فرموده‌اند که استصحاب اگر در احکام جریان پیدا کند معنایش این است که خود همان مستصحب در زمان لا حق باقی می‌ماند و اگر در موضوعات جریان پیدا کند، معنایش این است که اثر مستصحب در زمان لا حق باقی می‌ماند چه وجهی دارد؟

به عبارت دیگر: مرحوم آخوند و دیگران می‌فرمایند: اگر شما وجوب نماز جمعه را استصحاب کردید، معنای این استصحاب، حکم به بقای همین وجوب است، حکم به بقای همین مستصحب است. اما اگر استصحاب را در خمریت جاری کردید، گفتید: «کان هذا المایع خمرا» و الان شک دارم در بقاء خمریت، مستصحب شما«کون هذا المایع خمرا» است. اما مرحوم آخوند می‌فرماید: معنای استصحاب این است که حکم به حرمت این مایع شود، با اینکه حرمت، مستصحب شما نیست، آنچه که مستصحب شماست«خمریة هذا المایع» است«کان هذا المایع خمرا و الان یکون هذا المایع مشکوک الخمریة» و می‌فرمایند: معنای این استصحاب این است که«احکم بانّه حرام» یعنی اثر موضوع را بار کن، اثر مستصحب را مترتب کن.

لذا اینجا جای این سؤال است که ما یک«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر نداریم، یک لسان در باب استصحاب بیشتر وجود ندارد، چطور این یک لسان در استصحاب وجوب نماز جمعه، یک معنا پیدا می‌کند و در استصحاب«خمریة هذا المایع» یک معنای دیگری پیدا کرد؟ اختلاف دو معنا از کجا آمده است؟ منشأ اختلاف دو معنا چیست؟ با اینکه یک بیان و یک لسان به عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر در باب استصحاب مطرح نیست؟

اتحاد بیان لا تنقض نسبت به استصحاب احکام و موضوعات

به نظر می‌رسد که این اشکال غیر قابل جواب است لکن جواب واقعی آن مطلب دیگری است و آن این است که ما بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» دو بیان ندارد.

استصحاب احکام و استصحاب موضوعات هر دو با یک بیان مطرح می‌شود و یک لسان در کار است و«هو التعبّد ببقاء المستصحب». «لا تنقض الیقین بالشک» شما را متعبد می‌کند به اینکه مستصحب، باقی است، همان طوری که به تعبیری که عرض کردیم، می‌گوید: این حجّت قبلیه که عبارت از یقین بود و حجّیّت عقلیه‌اش در محدودۀ زمان

سابق بود، حالا ما می‌خواهیم که یک حجّیّت تعبدیه به این یقین، به لحاظ زمان لا حق بدهیم، می‌خواهیم آن حجّت را در حجّیّتش ادامه بدهیم، در زمان و عمرش اطاله بدهیم، اما خود این اطاله، اطالۀ تعبدیه است، خود این ادامه، ادامۀ تعبدیه است. و معنای اطالۀ حجّیّت آن حجّت قبلی این است که حکم کن به اینکه مستصحب، تعبدا بقا دارد.

اصلا وقتی که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را معنا می‌کنیم نباید کاری داشته باشیم به اینکه استصحاب در احکام جریان پیدا می‌کند، در موضوعات جریان پیدا می‌کند و حتی بعضی‌ها که نظرشان این است که استصحاب در احکام کلیه جریان ندارد، آنها هم «لا تنقض الیقین بالشک» را همین‌جور معنا می‌کنند منتها به علت مسائل دیگری، استصحاب را در باب احکام کلیه جاری نمی‌کنند و الا اگر از همان‌ها هم بپرسیم که معنای«لا تنقض الیقین بالشک» چیست؟ می‌گویند: حکم به بقای مستصحب اما نه بقائش تکوینا بلکه بقائش تعبدا. این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است.

وقتی که این معنا را روی شبهات حکمیه پیاده می‌کنیم، اگر شما شک داشتید در وجوب نماز جمعه، حالا استصحاب می‌کنید وجوب نماز جمعه را، اینجا وقتی که «لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می‌شود می‌گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبّدا» مستصحب شما چه بود؟ وجوب نماز جمعه. معنایش این است که«احکم ببقاء وجوب صلاة الجمعة تعبّدا». خود«لا تنقض الیقین بالشک» در استصحاب احکام با توجه به همین مفاد، در عالم تعبّد حکم به بقای وجوب نماز جمعه می‌کند.

اما همین استصحاب را وقتی که در باب موضوعات پیاده می‌کنیم، استصحاب خمریت این مایع را که جاری می‌کنیم، اصلا در استصحاب خمریت، مسألۀ حرمت مطرح نیست، یعنی عنوان حرمت داخل در قضیۀ متیقنه و مشکوکۀ شما نیست. قضیۀ متیقنۀ شما این بوده است که«کان هذا المایع خمرا»، قضیۀ مشکوکۀ شما هم همین است که الان«هل یکون هذا المایع خمرا، أم لا یکون هذا المایع خمرا؟» اینجا وقتی که استصحاب جریان پیدا کرد و«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده شد، با توجه به معنایی که «لا تنقض الیقین بالشک» دارد که گفتیم: معنایش این است که«احکم ببقاء المستصحب تعبّدا»، معنای استصحاب خمریت این می‌شود: «احکم ببقاء الخمریة تعبّدا». «لا تنقض الیقین بالشک» بیشتر از این دلالت ندارد. در معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این نیست که«احکم بانّه حرام». در این وسط این حرام را از کجا بیاوریم؟ قضیۀ مستصحبۀ ما«کان

هذا المایع خمرا» است«لا تنقض الیقین بالشک» هم می‌گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبّدا». مستصحب ما خمریت است، پس معنایش این است که«احکم ببقاء الخمریة تعبدا». و ما حکم کردیم تعبّدا«بان هذا خمر» این‌جا دیگر«لا تنقض الیقین بالشک» برای استفادۀ حرمت نقش ندارد. «لا تنقض الیقین بالشک» دیگر مسألۀ حرمت را بیان نمی‌کند.

برای استفادۀ حرمت ما مجبوریم که سراغ دلیلی برویم که می‌گوید: «کل خمر حرام».

پس این مستصحب الخمریة اگر بخواهد محکوم به حرمت بشود، لا تنقض به تنهایی نمی‌تواند نقش در حرمت داشته باشد. لا تنقض تعبّد به خمریت این را ثابت می‌کند و «کل خمر حرام» حکم می‌کند«بانه حرام». پس اگر بخواهیم حرمت این مستصحب الخمریة را استفاده کنیم، این‌جا نیاز به دو دلیل داریم: یک دلیل لا تنقض است که حکم به بقای تعبّدی خمریت می‌کند و یک دلیل هم«کل خمر حرام» است که عنوان حرمت را روی خمر پیاده می‌کند.

حکومت دلیل استصحاب بر اماره بر حکم

اینجا این سؤال پیش می‌آید که آیا لا تنقض که خمریت تعبدیه را ثابت می‌کند با دلیل «کل خمر حرام» که یک دلیل اجتهادی است و یک اماره است چه نسبتی دارد؟ نسبتشان اینجا مسألۀ حکومت است به همان معنایی که ما در معنای حکومت عرض کردیم. گفتیم:

دلیل حاکم یک جهتی را متعرض است و یک حیثیتی را تعرض دارد، که دلیل محکوم آن حیثیت را متعرض نیست. دلیل محکوم، تعرضی نسبت به نفی و اثبات آن جهت ندارد.

«کل خمر حرام» حکم می‌کند که خمر، حرام است، اما چه چیزی خمر است و چه چیزی خمر نیست، این«کل خمر حرام» دیگر متعرض او نیست. اگر در یک روایتی برخورد کردیم که گفت: «الفقاع خمر» کما اینکه چنین روایتی داریم، آن روایت حاکم بر«الخمر حرام» است، برای اینکه«الخمر حرام» می‌گوید: چیزی که خمر است محکوم به حرمت است، اما چه چیزی خمر است و چه چیزی خمر نیست؟ لسان«کل خمر حرام» این را بیان نمی‌کند. اما دلیل«الفقاع خمر» این معنا را بیان می‌کند، می‌گوید: فقاع هم یکی از مصادیق خمر است، و یکی از عناوین خمر است.

همان طوری که دلیل«الفقاع خمر» بر دلیل«کل خمر حرام» حاکم است. اینجا هم مسأله به همین صورت است دلیل که همان لا تنقض است، مفادش این است که می‌گوید:

«الفقاع خمر» و این می‌گوید: «مستصحب الخمریة خمر». خمر در هر دو تعبد است. در «الفقاع خمر» هم مسأله تعبد است، نه اینکه به عنوان یک واقع‌گو بخواهد بگوید: دارم به شما اخبار می‌کنم که فقاع تکوینا از مصادیق خمر است، بلکه«الفقاع خمر» یعنی تعبدا خمر است. عین همان مسأله این‌جا پیاده می‌شود. «مستصحب الخمریة خمر». چه کسی می‌گوید: «مستصحب الخمریة خمر»؟ مفاد لا تنقض است که می‌گوید: «احکم ببقاء المستصحب تعبدا». پس«الفقاع خمر» حاکم بر«کل خمر حرام» است و اینجا هم «مستصحب الخمریة خمر» که به لا تنقض ثابت می‌شود حکومت دارد بر«کل خمر حرام» برای اینکه موضوع او را تنقیح می‌کند، و یک جهتی را در رابطه با موضوع«کل خمر حرام» متعرض است که«کل خمر حرام»، هیچ‌گونه تعرضی در آن رابطه ندارد.

نتیجه این شد که ما این را اصلا به عنوان یک ضابطۀ کلی می‌توانیم مطرح کنیم که اولا استصحابی که در باب موضوعات جریان پیدا می‌کند معنایش ترتیب الحکم نیست، معنایش ترتیب الاثر نیست. استصحاب خمریت معنایش حکم به بقای حرمت نیست.

استصحاب خمریت، همان تعبّد به بقای خمریت مستصحب الخمریة است همان طوری که استصحاب وجوب معنایش تعبّد به بقای وجوب مستصحب الوجوب است. لا تنقض در هر دو یک لسان دارد و با یک بیان در شبهات جریان پیدا می‌کند چه شبهات حکمیه و چه شبهات موضوعیه.

پس ضابطۀ اول این شد که استصحاب در باب موضوعات، معنایش ترتیب الحکم نیست، معنایش ترتیب الاثر نیست، بلکه معنایش حکم به بقای تعبدی موضوع در زمان لاحق است. ضابطۀ دوم این شد که این حکم به بقای تعبدی موضوع، بر آن دلیلی که حکم را روی این موضوع بار کرده است حکومت پیدا می‌کند. استصحاب بقای خمریت بر دلیل«کل خمر حرام» حاکم است به لحاظ اینکه دارد برایش موضوع درست می‌کند.

یک چیزی را داخل در عنوان خمر می‌کند و آن مستصحب الخمریة است همان طوری که«الفقاع خمر» بر دلیل«کل خمر حرام» حکومت دارد برای اینکه فقاع را تعبدا به عنوان یکی از مصادیق خمر مطرح کرده است.

علت تقدّم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی در سببیت شرعیه

حالا که این قاعدۀ کلی درست شد، این قاعدۀ کلیه را در بحث خودمان می‌آوریم.

بحث ما مسألۀ سببیت و مسببیت شرعیه است. مثال هم همان مثال مرحوم شیخ را می‌زنیم که لباسی که قطعا متنجس بوده است را با یک آب مشکوک الطهاره‌ای که سابقۀ طهارت داشته و الان مشکوک الطهارة است تطهیر کردیم، و الان شک داریم که آیا این لباس متیقن النجاسة برایش طهارت پیدا شد یا نه؟ منشأ شک ما هم این است که آیا آن آبی که این لباس با آن تطهیر شد، در حال تطهیر، خودش طاهر بود«حتی یؤثّر فی طهارة الثوب» یا اینکه خودش نجس بود و طبعا آب نجس نمی‌تواند ثوب متنجس را تطهیر کند.

اینجا مسأله را تک‌تک بررسی کنیم تا علت تقدّم روشن شود. می‌آییم سراغ ماء، در ماء استصحاب طهارت را جاری می‌کنیم. معنای استصحاب طهارت در ماء طبق همان نهیی که در استصحاب خمریت ذکر کردیم این است که«مستصحب الطهارة طاهر احکم ببقاء الطهارة تعبّدا» که بقاء تعبدی طهارت آب ثابت شد، آیۀ شریفه هم می‌فرماید: «وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً» بنابراین که طهور به معنای مطهّر باشد، یا روایتی در این‌باره وارد شده که«الماء الطاهر یطهّر» (حالا این روایت که لسانش روشن‌تر است را اخذ می‌کنیم) روایت«الماء الطاهر یطهّر» نمی‌گوید: کدام ماء، طاهر است و کدام ماء، طاهر نیست. هیچ‌گونه تعرضی نسبت به اینکه کدام ماء، طاهر است و کدام ماء، طاهر نیست ندارد. استصحاب طهارت مثل همان استصحاب خمریت، موضوع را درست کرد، گفت:

«مستصحب الطهارة طاهر تعبّدا، مستصحب الطهارة محکوم بالطهارة تعبّدا» این استصحاب طهارت حکومت پیدا کرد بر«الماء الطاهر یطهّر».

نتیجه این شد که با دو دلیل که احدهما حاکم و دیگری محکوم است روبرو هستیم.

پس ما شأن این آب را روشن کردیم. اولا به دست آوردیم که«هذا الماء طاهر»، به استصحاب طهارت، تعبدا محکوم به طهارت شد. دلیل گفت: «کل ماء طاهر یطهّر»، دلیل اینجا پیاده شد و گفت: این آب علاوۀ بر اینکه طهارت دارد به استناد«کل ماء طاهر یطهّر یکون مطهّرا و مؤثّرا فی زوال النجاسة عن الغیر». معنای مطهّریت چنین معنایی است.

عدم بقای شک با وجود دلیل شرعی

لذا حرف ما این است که آیا باوجوداین دو دلیل شرعی که یکی مسألۀ طهارت تعبّدی ماء را درست می‌کند و یکی می‌گوید: «کل ماء طاهر یطهّر» آیا اصلا شما می‌توانید بگویید: ما شک داریم در بقای نجاست ثوب مغسول«بهذا الماء»، یعنی اگر از شما

بپرسند: شما که شک دارید، چه منشأیی برای شکتان بیان می‌کنید؟ شما لباس را با یک آبی تطهیر کردید که ابتداء درست به خصوصیاتش واقف نبودید، اما با یک نظر به لا تنقض، لا تنقض گفت: «هذا الماء طاهر تعبّدا». وقتی که موضوع درست شد دلیل دوم آمد: «کل ماء طاهر یطهّر». پس دیگر چه معنا دارد که شما در بقای نجاست ثوب شک بکنید؟ چه منشأیی برای شک شما می‌تواند تحقق پیدا بکند؟

به عبارت روشن‌تر و در عین‌حال علمی‌تر: اگر بخواهید لا تنقض را روی لباس پیاده کنید، مگر مفاد لا تنقض این نیست که«لا تنقض الحجّة علی النجاسة بلا حجّة»؟ آیا شما می‌خواهید حجّت بر نجاست را به لا حجّة نقض بکنید؟ بعد از آنکه یک دلیل می‌گوید:

«الماء طاهر» یک دلیل هم می‌گوید: «کل ماء طاهر یطهّر» آیا شما دارید حجّت بر نجاست ثوب را به لا حجّت نقض می‌کنید یا دارید به حجّت نقض می‌کنید؟ اگر از شما سؤال کردند: چرا یقین به نجاست ثوب را نقض کردید، چرا حجّت بر نجاست ثوب را نقض کردید؟ شما می‌گویید: برای اینکه من حجّت بر طهارت داشتم. حجّت بر طهارت، یکی استصحابی است که می‌گوید: «هذا الماء طاهر» و یکی هم آن دلیلی است که به دنبالش می‌گوید: «کل ماء طاهر یطهّر» یک دلیل موضوع را مشخص می‌کند و یک دلیل حکم را مشخص می‌کند. یک دلیل طهارت ماء را دلالت دارد، یک دلیل مطهّریت ماء را نسبت به نجاست ثوب و سایر نجاسات تعرض دارد. آیا حجّت بر نجاست که حالت سابقۀ این ثوب بوده الان به لا حجّة نقض شده یا به حجّة اخری نقض شده است؟ بلا اشکال دارد به حجّة اخری نقض می‌شود و معنای اینکه به حجّة اخری نقض می‌شود، این است که استصحاب در نجاست ثوب نمی‌تواند جریان پیدا بکند برای اینکه عنوان استصحاب «نقض الحجّة بلا حجّة» است و ما در باب ثوب، «نقض الحجّة بلا حجّة» نداریم.

استصحاب طهارت ماء، طهارت ماء را ثابت کرد، «کل طاهر مطهّر» هم به عنوان یک دلیل اجتهادی، کبرای مطهّریت را بیان کرد«فلنا حجّة علی طهارة هذا الثوب و دلیل علی طهارة هذا الثوب» پس دیگر«نقض الحجّة بلا حجّة» نیست که این عنوان در دلیل استصحاب اخذ شده باشد.

ورود استصحاب در شک سببی نسبت به شک مسببی

نتیجه در قالب اصطلاح که پیاده می‌شود این است که وقتی که استصحاب در شک

سببی جریان پیدا کرد، خود استصحاب به کمک آن دلیلی که حکم را بیان می‌کند مثل «کل طاهر مطهّر» بر«لا تنقض الیقین بالشک» ورود پیدا می‌کند که معنای ورود، همان طوری که عرض کردم این است که دلیل وارد به وجود خودش و به اصل خودش، موضوع برای دلیل مورود را باقی نگذارد. اینجا لا تنقض در طهارت به ضمیمۀ«کل طاهر مطهّر» دیگر«نقض الحجّة بلا حجّة» را در رابطۀ با نجاست باقی نمی‌گذارد. اینجا عنوانش «تنقضه بیقین آخر» است، عنوانش«تنقضه بحجّة اخری» است و حجّة اخری همان «طهارة هذا الماء» بضمیمۀ«کل طاهر مطهّر» است که ترتیب تقدّم در شک سببی و مسببی به این صورت خلاصه می‌شود که لا تنقض که در سبب جریان پیدا می‌کند به عنوان یک دلیل حاکم بر«کل طاهر مطهّر» تقدّم دارد. یعنی وقتی که لا تنقض در طهارت ماء، جریان پیدا کرد مثل این می‌ماند که در پیشگاه دلیل«کلّ طاهر مطهّر» می‌آید و می‌گوید: «ایها الدلیل!» ما یک فرد از موضوع به عنوان هدیه خدمت شما آوردیم و او این ماء مستصحب الطهارة است که شرعا محکوم شده«بانّه طاهر». این دلیل«کلّ طاهر مطهّر» این هدیه را که عبارت از یک فرد تعبّدی موضوع خودش است اخذ می‌کند و زیر بال و پر خودش قرار می‌دهد و حکم می‌کند به اینکه«کل طاهر و من افراد کل طاهر» همین طاهری است که به استصحاب طهارتش درست شده«مطهّر».

بعد از آنکه استصحاب آمد و موضوع را تقدیم آن دلیل کرد، الان«کل طاهر مطهّر» سرنوشت‌ساز است. وقتی که این«کل طاهر مطهّر» را با لا تنقض در باب مسبب ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم بر این لا تنقض وارد است برای اینکه«کل طاهر مطهّر حجّة شرعا علی المطهّریة و دلیل شرعا علی المطهّریة». وقتی که دلیل شرعی بر مطهّریت تحقق پیدا کرد دیگر«لا تنقض الحجّة بلا حجّة» در رابطۀ با مستصحب نمی‌تواند جریان پیدا بکند برای اینکه موضوع برایش باقی نیست، او حجّة بلا حجّة است و ما لا حجّتی نداریم که اینجا قابل نقض و یا عدم نقض بشود.

پس بعد از آنکه«مستصحب الطهارة» به عنوان یک فرد تعبّدی داخل در«کلّ طاهر مطهّر» شد به‌طور ورود بر استصحاب مسببی تقدّم پیدا می‌کند و مجالی برای جریان استصحاب در مسبب باقی نمی‌گذارد. این بهترین راه برای تقدّم استصحاب در شک سببی بر مسببی است. البته در آنجاهایی که سببیت شرعیه باشد، برای اینکه آنجاهایی که سببیت غیر شرعیه است که بعدا ان شاء الله صحبت می‌کنیم این راه در آنجا پیاده

نمی‌شود، این راه فقط به سببیت و مسببیت شرعیه اختصاص دارد.

پرسش:

1 - اشکال دو معنا داشتن استصحاب را در احکام و موضوعات تقریب کنید.

2 - جواب استاد را از اشکال دو معنا داشتن استصحاب در احکام و موضوعات توضیح دهید.

3 - نسبت بین لا تنقض با«کل خمر حرام» چیست؟ چرا؟

4 - دلیل تقدّم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی در سببیت شرعیه چیست؟

5 - دلیل ورود استصحاب در شک سببی را نسبت به شک مسببی بیان کنید.

درس پانصد و دهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ما علّت تقدم را در تعارض استصحابین در آن قسمی که سببیت و مسببیت شرعیه مطرح بود، ذکر کردیم و گفتیم: در حقیقت، اینجا استصحابی داریم که در سبب جاری می‌شود و موضوع حکم دلیل اجتهادی را منقّح می‌کند و به عنوان حاکم در رابطۀ با موضوع دلیل اجتهادی، بر دلیل اجتهادی تقدّم پیدا می‌کند و بعد آن دلیل اجتهادی به میدان استصحاب مسببی می‌رود. به این کیفیت که با وجود دلیل اجتهادی، دیگر مجالی برای استصحاب مسببی باقی نمی‌ماند و دلیل اجتهادی بر استصحاب، ورود دارد برای اینکه مفاد استصحاب، «لا تنقض الحجّة باللاحجّة» است و خود دلیل اجتهادی فی نفسه حجّة که اینها را توضیح دادیم.

تعارض استصحابین سببی و مسببی غیر شرعی

در تعارض استصحابین، دو قسم دیگر باقی مانده است که اینها را هم باید ملاحظه

بکنیم: یکی آنجایی که سببیت و مسببیت غیرشرعیه باشد. این غیرشرعی چه عقلی باشد یا عادی باشد، سببیتی است که به شارع و شرع ارتباط ندارد مثل همان مثال معروف که شما در نبات لحیۀ زید شک می‌کنید و منشأ شک شما این است که آیا حیات زید باقی است یا حیات زید منتفی شده است. اگر حیات زید باقی باشد، برای نبات لحیه‌اش سببیّت عادیه دارد و اگر حیات زید منتفی شده باشد، طبعا دیگر نبات لحیه هم تحقق پیدا نکرده است.

در اینجا فرض کنید که ما دو تا استصحاب متعارض داریم. زید ده ساله بوده که از شما غائب شده است در حال ده سالگی، از یک طرف، حیات متیقنه داشته است و از طرف دیگر، عدم نبات لحیه او نیز متیقن بوده. در بچه ده ساله، متیقنا نبات لحیه نبوده است. ده سال از این جریان گذشت حالا شما از طرفی شک می‌کنید که آیا حیات زید باقی است، یا نه؟ در رابطۀ با زید اخبار گوناگون می‌شنوید و در نتیجه شک می‌کنید که آیا زید در این شرائط، حیات دارد یا نه و از طرفی دیگر، شک می‌کنید در اینکه آیا لحیۀ او روئیده و نبات لحیه برای او پیدا شده است یا نه؟ علت اینکه این شک را هم مطرح می‌کنیم، فرض کنید شما نذر کرده‌اید که اگر روزی برای زید نبات لحیه پیدا شد، به شکرانۀ این، مثلا صد تومان صدقه بدهید که یک اثر شرعی بر نبات لحیه ترتب پیدا بکند و الا اگر اثر شرعی نداشته باشد، استصحاب نفیا و اثباتا جاری نمی‌شود.

پس شما شک دارید در اینکه نبات لحیه تحقق پیدا کرده است یا نه و منشأ شک شما این است که آیا زید حیاتش ادامه پیدا کرد یا حیاتش منتفی شد؟ اگر حیات او تا به امروز، باقی باشد، طبعا نبات لحیه به حسب عادت برای او پیدا شده است و اگر موضوع حیات، منتفی شده باشد، دیگر نبات لحیه معنی ندارد که تحقق پیدا بکند.

ابتدا به لحاظ دو حالت سابقۀ یقینیه، ما دو استصحاب داریم برای اینکه در سن ده سالگی که هنوز به سفر نرفته بود و غایب نشده بود هم دارای حیات متیقنه بود و هم به طور یقین عدم نبات لحیه داشت. با توجه به این دو حالت سابقۀ متیقنه، ابتداء دو استصحاب جاری می‌شود: از طرفی استصحاب بقای حیات زید، جریان پیدا می‌کند که لازمۀ این استصحاب، بقای حیات زید است و از طرف دیگر، استصحاب عدم نبات لحیۀ زید جریان پیدا می‌کند برای اینکه حالت سابقۀ متیقنه، عدم نبات بوده است.

نتیجه این است که ما الان برطبق استصحابین، هم باید حکم بکنیم به حیات زید و هم

حکم بکنیم به عدم نبات لحیه زید درحالی‌که به حسب عادت، علم اجمالی به خلاف این معنی هست؛ یعنی اجمالا یقین داریم که یا حیات نباید باشد و یا عدم نبات لحیه، به نبات تبدیل شده باشد. به عبارت دیگر: علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی از این دو استصحاب داریم و این علم اجمالی، القاء تعارض می‌کند، بین این دو معارضه ایجاد می‌کند. معارضه به خاطر علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی از این دو استصحاب است.

عدم تقدّم اصل سببی غیرشرعی بر اصل مسببی آن

حالا بحث این است که آیا آن راهی که ما در سببیّت و مسببیّت شرعیه طی کردیم را نمی‌شود در اینجا طی کرد؟ آیا آن راه در اینجا باز نیست و از آن طریق نمی‌توانیم مسأله را در اینجا حل کنیم؟

جواب، منفی است. آن حرف‌ها در اینجا جریان ندارد برای اینکه شک سببی شما مسألۀ حیات زید است. شما وقتی که استصحاب حیات زید را جاری می‌کنید با آن تقریب که ما در استصحابات موضوعیه عرض کردیم که گفتیم: استصحابات موضوعیه مانند استصحابات حکمیه، شما را متعبّد به بقای مستصحب می‌کند و استصحاب در موضوعات و احکام، یک لسان دارد و«لا تنقض الیقین بالشک» با یک عبارت پیاده شده است و دو تا معنا برای استصحاب موضوع و استصحاب حکم نمی‌توانیم داشته باشیم.

در هر دو استصحاب، معنای«لا تنقض الیقین بالشک»، تعبّد به بقای مستصحب است منتها اگر مستصحب شما، حکم باشد؛ یعنی قضیه‌ای که مشتمل بر حکم است و محمولش عبارت از حکم شرعی است مثل«صلاة الجمعة واجبة»، استصحاب شما را به بقای وجوب نماز جمعه متعبّد می‌کند و اگر مستصحب شما یک قضیه باشد که محمول آن قضیه، موضوع در ادلۀ احکام است مثل«هذا المایع خمر» که«هذا المایع کان خمرا یقینا و الان هذا المایع یکون مشکوکا الخمریة»، استصحاب شما را به بقای«خمریة هذا المایع» متعبّد می‌کند و به تعبیر روشن‌تر: شما را به بقای این قضیه«هذا المایع خمر» متعبّد می‌کند. این تقریبا لسان روشن استصحاب است.

این معنی را وقتی که در حیات زید پیاده کردیم، اولین چیزی که در باب زید شک دارید، مسألۀ حیات زید است. می‌گوییم: حیات زید، موضوع است یا حکم است؟ شما

می‌گویید: حیات زید موضوع است. می‌گوییم: خیلی خوب، استصحاب حیات را جاری بکنید. معنای استصحاب حیات، این است که«انّ زیدا حیّ تعبّدا» تعبّد به بقای حیات زید است. حالا که شما به بقای حیات زید، متعبّد شدید، این تعبّد به بقای حیات زید، چه نقشی دارد و چه اثری برای آن ترتب پیدا می‌کند؟ می‌گوییم: بروید سراغ ادلۀ شرعیه که آثار را روی حیات زید و روی حیات انسان بار کرده است. دلیل شرعی می‌گوید: «اذا کان الانسان حیّا لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التزویج بزوجته، لا یجوز التصرف بدون اذنه فی ماله».

شما با استصحاب حیات زید، تعبّد به بقای حیات را ثابت کردید و با این تعبّد به بقای حیات، موضوع تعبّدی برای این ادلۀ شرعیه درست شد؛ یعنی ادله که می‌گوید: «اذا کان زید حیّا لا یجوز تقسیم امواله»، خیال نکنید که مقصود از حیات، حیات وجدانی است، خیالی نکنید که مقصود از حیات، این است که فقط بیّنه بر حیات قائم بشود، نه، راه دیگری برای تعبّد به حیات وجود دارد و آن«لا تنقض الیقین بالشک» است که شما را به بقای حیات زید متعبّد می‌کند و بر آن ادله‌ای که می‌گوید: «اذا کان الانسان حیّا لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التصرف بدون اذنه فی امواله و هکذا سائر الاحکام» حکومت پیدا می‌کند. پس ما می‌بینیم که استصحاب حیات در اینجا همین نقش را دارد. اما نبات لحیه لازمۀ این حیات است. این نبات لحیه هم موضوع برای یک اثر شرعی قرار گرفته است.

آن اثر شرعی، نذری است که شما کردید که اگر زید نبات لحیه پیدا کرد، من صد تومان صدقه بدهم. وجوب تصدّق به صد تومان، به عنوان یک اثر شرعی«و الجائی من قبل النذر»، بر نبات لحیه مترتب شده است.

عدم ارتباط بین استصحاب حیات و نبات لحیه

سؤال اینجاست که ما چگونه می‌توانیم بین استصحاب حیات با آن اثر شرعی که بر نبات لحیه مترتب است، ایجاد ارتباط بکنیم؟ ما چگونه می‌توانیم این دو را به هم مربوط بکنیم؟ استصحاب حیات می‌گوید: من تو را متعبّد به حیات می‌کنم. اثر شرعی می‌گوید:

نبات لحیه«یترتب علیه هذا الاثر». آن وقت ما با استصحاب حیات در رابطۀ با این اثر شرعی مترتب بر نبات لحیه، چه معامله‌ای بکنیم؟ بگوییم: دارد موضوعش را توسعه می‌دهد؟ با استصحاب حیات که ما نبات لحیه را اثبات نکردیم. نبات لحیه به عنوان یک

لازم عقلی است و لازم عقلی بر استصحاب مترتب نمی‌شود. در بحث اصل مثبت، این مطلب به تفصیل صحبت شد و روشن کردیم. پس ما اینجا چه کار بکنیم؟ اگر بخواهیم استصحاب حیات زید را نسبت به آن دلیلی که یک اثر شرعی بر نبات لحیۀ زید مترتب کرده است، مقدم بداریم، به همان نحو که در سببیت و مسببیّت شرعیه، پیاده می‌کردیم، می‌بینیم اینجا نمی‌شود.

آنجا می‌گفتیم: طهارت آب را که استصحاب کردید، موضوع«کل طاهر مطهّر» درست می‌شود و«کل طاهر مطهّر» به عنوان یک دلیل اجتهادی نسبت به لباس شما که با این آب مشکوک الطهارة تطهیر شده است، با بیان روشن می‌گوید: «هذا الماء طاهر» این استصحاب است، آن هم به عنوان کبرا می‌گوید: «و کل طاهر مطهّر». نتیجه گرفته شد که «هذا الماء الذی شکّ فی طهارته یکون مطهّرا». وقتی خود دلیل اجتهادی به عنوان یک حجّت، مطهّریت این آب را نسبت به لباس شما بیان کرد، دیگر شما نمی‌توانید بگویید:

من در اینکه آیا لباس طاهر است یا باقی بر نجاست است شک دارم. اما اینجا، دیگر صغرا و کبرا نداریم. در سببیت و مسببیت غیرشرعیه، صغرا و کبرا نداریم. استصحاب حیات را که جاری می‌کنیم، ما را سراغ آثاری می‌برد که مستقیما روی حیات بار شده است درحالی‌که این اثر شرعی دیگری که ما اینجا دنبالش هستیم، موضوعش عبارت از نبات اللحیة است. نذر روی این عنوان بار شده است و اثر شرعی بر این عنوان ترتب پیدا کرده است. لذا چطور می‌توانیم صرفا به عنوان اینکه اینجا یک سببیت و مسببیتی هست، بگوییم: استصحاب در سبب، بر مسبب تقدّم دارد؟ مگر آیه و روایت وارد شده است؟ مگر دلیلی آمده است که کل استصحاب سببی بر استصحاب مسببی تقدم دارد؟

در همان سببیت و مسببیت شرعیه هم دیدید که با یک تقریب مشکلی آن راه را طی کردیم و تقدّم را بیان کردیم اما در اینجا، همین‌طور چشم را ببندیم بگوییم: چون شک ما در نبات و عدم نبات لحیۀ زید، مسبب از شک در بقاء حیات و عدم بقاء حیات است، حالا که این دو تا استصحاب باهم تعارض پیدا کردند، ما استصحاب را در شک سببی جاری بکنیم و در شک مسببی کنار بگذاریم. به چه دلیل این کار را بکنیم؟

فقدان ملاک تقدّم استصحاب سببی بر مسببی در ما نحن فیه

تقدم استصحاب سببی بر مسببی، ملاک دارد و ملاکش همان مسألۀ صغرویت و

کبرویت بود که آن ملاک اینجا انحراف پیدا می‌کند. استصحاب حیات زید، زید را داخل در آن کبراهای«اذا کان الانسان حیّا» می‌کند، آن آثار را بر رویش بار می‌کند اما این کبرای دیگری که ما اینجا داریم که استصحاب سببی در نفی موضوعش جریان پیدا می‌کند، هرچه انسان فشار بیاورد، استصحاب حیات زید نمی‌تواند به این کبرا ارتباط پیدا بکند. بر حیات زید آثار حیات بار می‌شود اما این اثر بر حیات بار نشده است، این بر نبات لحیه بار شده و شما باید یا یک نبات لحیه وجدانی احراز کنید و یا نبات لحیۀ تعبّدی. کدام دلیل شما را بر نبات لحیه متعبّد کرده است؟ کدام دلیل این موضوع نبات لحیه را تعبّدا برای شما ثابت کرده است؟

اگر یک دلیل تعبّدی، مسألۀ نبات لحیه را ولو به عنوان تعبّد، برای ما ثابت می‌کرد، ما این اثر شرعی نبات لحیه را بار می‌کردیم ولی فرض این است که آن دلیل تعبّدی ما، مجرایش استصحاب حیات است. موضوع، حیات است و نبات لحیه، لازمۀ عادی اوست و ما در بحث اصل مثبت، این معنا را ثابت کردیم که استصحاب نمی‌تواند لوازم عادی و لوازم عقلی مستصحب و همین‌طور آثار شرعی مترتب بر لوازم عادی و لوازم عقلی را بار بکند. ما نمی‌توانیم در اینجا مسألۀ تقدّم را مطرح کنیم. نه ورود در کار است و نه حکومت در کار است بلکه آنکه در کار است، عدم ارتباط است. او مستصحب حیات زید است، این هم مستصحب عدم نبات لحیۀ زید است. او یک آثار شرعی خاص به خود دارد، در این هم یک اثر شرعی به واسطۀ نذر روی نبات لحیه بار شده است. پس اینجا مسألۀ تقدّم استصحاب سببی بر مسببی به هیچ‌وجه نمی‌تواند مطرح باشد.

عدم تقدّم استصحاب عدم نوم بر استصحاب وضو در صحیحۀ زراره

ازاینجا جواب یک مسأله‌ای که در اوائل کتاب استصحاب، ذکر کردیم و جای بحثش اینجاست، روشن می‌شود. بد نیست که اشاره‌ای به آن حرف بشود. دلیل استصحاب چند تا روایت مهم بود که مهمترین روایتش صحیحۀ اولای زراره بود که در آن صحیحه، زراره از امام سؤال کرده بود که در صورتی که شک در نوم داشته باشد که معنایش این است که نمی‌داند که آیا نوم تحقق پیدا کرد یا نه، بعد از آن‌که امام ملاک در نوم را عبارت از نوم الاذن و نوم القلب می‌داند که معنای نوم الاذن این است که گوش انسان چیزی نشود و معنای نوم القلب این است که انسان در حال تفکر نباشد؛ یعنی در حالی نباشد که

بتواند روی یک مسأله‌ای فکر بکند و یک چیزی را به خاطر بیاورد. آن وقت زراره سؤال کرد که«ان حرّک فی جنبه شیء و هو لا یعلم»؛ یعنی اگر در نزدیکی و کنار انسان، یک چیز حرکت داده بشود، رفت‌وآمد بشود، سر و صدایی بشود و انسان نفهمد که آیا در اینجا نوم تحقق پیدا کرده است یا نه؟ وضو باطل شده است یا نه، چه باید بکند؟ امام در جواب می‌فرماید: تا یقین پیدا نکند که نوم تحقق پیدا کرده، اثری بار نمی‌شود. چرا؟ برای اینکه مادامی که یقین به نوم ندارد، استصحاب بقای وضو، جریان پیدا می‌کند و الاّ تعبیر در روایت این است که«فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی له أن ینقض الیقین بالشک».

اینجا این اشکال به این روایت شده است که این آدم که شک دارد در اینکه وضو دارد یا ندارد، این شکش مسبب از این است که آیا نوم تحقق پیدا کرد یا تحقق پیدا نکرد؟ وقتی که زراره چنین سؤالی می‌کند؛ یعنی من شک دارم که نوم تحقق پیدا کرد یا نه. امام می‌فرماید: مادامی که یقین به نوم پیدا نکردی، استصحاب بقای وضو جریان پیدا می‌کند.

اشکال شده بود که چرا امام استصحاب بقای وضو را در اینجا جاری کردند درحالی‌که شک در بقای وضو، مسبب از شک در نوم و عدم نوم است؟ چرا زراره شک دارد در اینکه وضو دارد یا نه؟ برای اینکه شک دارد که نوم تحقق پیدا کرده یا نه. روی قاعدۀ سببی و مسببی، امام باید استصحاب را در سبب جاری بکند، استصحاب را در عدم نوم باید جاری بکند.

به عبارت روشن‌تر: آنجایی که امام فرمود: «و الاّ فانّه علی یقین من وضوئه»، حق این بود که بفرماید: «فانّه علی یقین من عدم النوم و لا ینبغی له» اینکه یقین به عدم نوم را نقض بکند چون استصحاب عدم نوم جاری می‌شود. چه شد که امام به استصحاب عدم نوم با اینکه استصحاب سببی است، اعتنا نکردند و بلکه استصحاب را در رابطۀ با مسبب که عبارت از وضو است، جاری کردند و فرمودند: «فانّه علی یقین من وضوئه و لا ینبغی له أن ینقض الیقین بالشک»؟

علت عدم تقدّم استصحاب عدم نوم بر استصحاب وضو در صحیحۀ زراره

در جواب از آن اشکال عرض کردیم: جواب همین است که سببیت و مسببیت در آنجا شرعی نیست؛ یعنی بین وضو و عدم نوم، سببیت و مسببیت عقلیه است. اگر بگویید:

مگر شارع نوم را ناقض وضو قرار نداده؟ می‌گوییم: چرا، شارع«جعل النوم ناقضا» اما ما که نمی‌خواهیم استصحاب نوم بکنیم. آن طرف قصه را دیگر شارع نفرموده است. آن طرف قصه عقلی است. مثلا الان که در منزل وضو گرفتید و بیرون آمدید(در غیر صورت شک) الان چه کسی می‌گوید: شما وضو دارید؟ چه کسی الان حکم می‌کند به این که شما وضو دارید؟ عقل شما. برای اینکه عقل می‌گوید: شارع چند چیز را ناقض قرار داده است و معنای ناقضیت این است که اگر اینها نباشد، وضو هست. این وضو هست. عقل الان به شما می‌گوید: «أنتم علی وضوء» و الا کدام دلیل شرعی گفته که اگر شما نواقض وضو را انجام ندهید«علی وضوء» هستید؟ دلیل شرعی آن طرف مسأله را بیان کرده است. دلیل شرعی گفته: «النوم ناقض». اگر نوم آمد، شارع می‌گوید: تو وضو نداری. اگر بول آمد، شارع می‌گوید: شما وضو ندارید. اگر نواقض دیگر آمد، شارع می‌گوید: شما وضو ندارید اما اگر نواقض نیامد، چه کسی می‌گوید: شما وضو دارید؟ آن حکم عقل است.

عقل می‌گوید: «اذا جعل الشارع النوم ناقضا فاذا لم یکن هناک نوم فالوضوء باق، هذا حکم العقل». لذا در مورد روایت زراره، استصحاب عدم نوم اثر شرعی ندارد.

استصحاب سببی است اما استصحاب عدم نوم وضو را ثابت نمی‌کند. وضو لازمۀ عقلی عدم نوم است. وضو و بقای وضو با عدم النوم، حکم عقلی. لذا اگر شما بخواهید استصحاب عدم نوم را جاری بکنید، «ما الذی یترتب علیه من الاثر الشرعی»؟ چه اثر شرعی بر این عدم نوم بار است که شما بر استصحاب عدم بخواهید بار بکنید؟ در حقیقت اگر با استصحاب عدم نوم بخواهید آثار شرعی عدم نوم را بار بکنید، ما هیچ اثر شرعی مترتب بر عدم النوم نداریم. اگر کسی نذر هم کرده باشد، به وضو مربوط نیست.

یک کسی نذر کرد اگر شب نخوابید مثلا ده تومان صدقه بدهد و بعد شک کرد که خوابش برده یا نه؟ اینجا مانعی ندارد استصحاب عدم نوم را بکند و ده تومان صدقه را بدهد. اما به وضو ارتباط پیدا نمی‌کند برای اینکه اگر استصحاب عدم را بخواهید برای اثبات وضو به کار ببرید«هذا لازم عقلی» و استصحاب عدم نوم نمی‌تواند لازم عقلی‌اش را ثابت بکند.

لذا این روایت، استصحاب را در وضو جاری کرده است و به استصحاب سببی که عبارت از استصحاب عدم نوم است نگاه نکرده است، برای اینکه سببیت و مسببیتش

شرعیه نبوده و استصحاب عدم نوم نمی‌توانسته عدم وضو را به عنوان یک اصل مثبت، ثابت بکند. روی این جهت است که امام در روایت زراره مسألۀ نوم را کنار گذاشت و به استصحاب طهارت پرداخت.

پرسش:

1 - علت عدم تقدّم اصل سببی غیر شرعی بر اصل مسببی آن چیست؟

2 - علت عدم ارتباط بین استصحاب حیات و نبات لحیه چیست؟

3 - ملاک تقدّم استصحاب سببی بر مسببی چیست و چرا در ما نحن فیه وجود ندارد؟

4 - اشکال تقدّم استصحاب سببی بر مسببی که بر استصحاب وضو در صحیحۀ زراره شده بود را با جوابش توضیح دهید.

درس پانصد و یازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعارض استصحابین به واسطه وجود علم اجمالی

قسم دیگر از تعارض استصحابین، آنجایی است که هیچ‌گونه سببیت و مسببیتی مطرح نباشد بلکه منشأ تعارض بین استصحابین، علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی از دو استصحاب باشد مثل استصحاب‌هایی که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می‌کند. اگر دو اناء داشته باشیم که هر دو طاهر باشند، بعد علم اجمالی پیدا کنیم که نجاستی با احد الانائین، ملاقات پیدا کرد، در بادی نظر، به لحاظ وجود حالت سابقۀ متیقنه طهارت در هر دو، دو استصحاب جریان دارد: استصحاب طهارت«هذا الاناء» و استصحاب طهارة«ذاک الاناء». بعد یقین پیدا کردیم به انتقاض حالت سابقه در یکی از آن دو.

وقتی که مسألۀ تعارض استصحابین را مطرح می‌کنیم، می‌خواهیم بدانیم آیا در تعارض استصحابین، قاعده، اقتضای تساقط دارد و یا اقتضای تخییر؟ یا اگر مزیّت و

ترجیحی وجود داشته باشد، قاعده، اقتضای اخذ به ذی الترجیح را دارد؟

برای روشن شدن مطلب، لازم است مقدمتا مسألۀ دیگری را ذکر کنیم تا موضوع بحث در مسألۀ تعارض استصحابین معلوم شود. آن بحث مقدمی، عبارت از این است که آیا اصول عملیه، و منها الاستصحاب در اطراف علم اجمالی جریان دارد یا نه؟ مثلا دو اناء طاهر داریم، بعد علم اجمالی پیدا کردیم به نجاست احد الانائین، اولین بحثی که اینجا مطرح می‌شود این است که آیا استصحاب طهارت فی نفسه در اینجا جاری هست یا نه؟ آیا در اطراف علم اجمالی، قاعدۀ طهارت جریان دارد یا نه؟ و به‌طور کلی آیا در اطراف علم اجمالی، اصول عملیه و منها الاستصحاب جاری است یا نه؟ سه قول از محققین و اعلام در اینجا مطرح است.

لزوم تناقض از جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی

مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) استاد الکل، معتقدند اصول عملیه و استصحاب در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی‌کند به این دلیل اینکه ادله و روایات استصحاب از نظر مقام اثبات و دلالت، از اینکه اطراف علم را شامل شود قصور دارد برای اینکه در مدلول آن ادله، تناقض لازم می‌آید. معمولا در روایات استصحاب، دو جمله مطرح است: یکی«لا تنقض الیقین بالشک» و دیگری«و لکن تنقضه بیقین آخر».

مثلا یقین دارید که حالت سابقه این دو ظرف، طهارت است، بعد از علم اجمالی به نجاست احد انائین اگر در هر دو، استصحاب جاری کردید درست است که به«لا تنقض الیقین بالشک» عمل کرده‌اید، اما اگر علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در یکی دارید پس«و لکن تنقضه بیقین آخر» را چه می‌کنید؟ وقتی که یقین دارید که یکی از دو طهارت به نجاست تبدل پیدا کرده و حالت سابقۀ آن منتقض شده است چگونه استصحاب را جاری می‌کنید؟ جملۀ اول دلالت دارد که استصحاب در هر دو جاری است و جملۀ دوم می‌گوید: جاری نیست، چه کنیم؟

راه رفع تناقض به نظر ایشان منحصر در این است که بگوییم: «لا تنقض» از نظر دلالت، قصور دارد و حجیت استصحاب را در اطراف علم اجمالی اثبات نمی‌کند و الا «یلزم التناقض فی الدلیل بحسب مقام الاثبات». لذا مرحوم شیخ، استصحاب در اطراف علم اجمالی را به‌طور کلی(یعنی در هر دو فرض) حجّت نمی‌دانند.

عدم لزوم مخالفت عملیه از جریان اصل در اطراف علم اجمالی در یک فرض

درست است که در یک فرض از اجرای دو استصحاب، مخالفت عملیه با تکلیف معلوم لازم می‌آید اما در فرض دیگر مخالفت عملیه لازم نمی‌آید. در این مثال اگر دو استصحاب طهارت را در این دو اناء جاری کنید، باوجود تکلیف«اجتنب عن النجس» مخالفت قطعیه تحقق پیدا می‌کند، اما اگر مثال را عکس کنیم دو ظرف داریم که حالت سابقه در هر دو نجاست است، بعد علم اجمالی به طهارت احد الانائین پیدا کردیم، اینجا اگر استصحاب نجاست را جاری کنید مخالفت با تکلیف لازم نمی‌آید برای اینکه معنای طهارت ظرف این نیست که حتما انسان با آن سروکار پیدا کند، برخلاف نجاست که «اجتنب عن النجس» دارد، اما در باب طهارت که«ارتکب الطاهر» مطرح نیست. لذا در این مورد اگر دو استصحاب نجاست جاری شود، مخالفت قطعیه عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال لازم نمی‌آید.

اما لازمۀ بیان شیخ این است که در هر دو صورت، استصحاب جریان پیدا نکند، چه آنجایی که جریان استصحابین، مستلزم مخالفت قطعیه با یک تکلیف معلوم بالاجمال باشد، مثل مثال اول و چه آنجایی که جریان استصحابین، مستلزم مخالفت با تکلیف معلوم بالاجمال نباشد، مثل مثال دوم.

به نظر شیخ، مانع این است که دلیل«لا تنقض» هم قصور دارد که علم اجمالی را بگیرد و هم مستلزم تناقض است. از یک طرف«لا تنقض» است و از طرف دیگر«تنقضه بیقین آخر» و این دو باهم قابل جمع نیستند. لذا این دلیل کانّه اجمال دارد و هیچ‌گونه بیانی در رابطۀ با اطراف علم اجمالی از نظر حجیت استصحاب ندارد. این یک نظریه در رابطه با جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی است.

تفصیل بین لزوم مخالفت عملیه و عدم آن

نظریۀ دوم از مرحوم آخوند است که عبارت از تفصیل بین جریان استصحابین در اطراف علم اجمالی است. اگر جریان دو اصل، مستلزم مخالفت عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال باشد، آنجا جریان پیدا نمی‌کند، اما اگر جریان استصحابین، مستلزم مخالفت عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال نباشد، مانعی ندارد که دو استصحاب جاری بشود، لذا

ایشان بین دو مثال تفصیل قائل می‌شوند و می‌فرمایند: در مثال اول، اگر جریان دو استصحاب طهارت عملا مستلزم مخالفت با«اجتنب عن النجس» باشد، اینجا استصحاب جریان پیدا نمی‌کند، اما در مثال دوم با جریان دو استصحاب نجاست، مخالفت عملیه با تکلیف معلوم بالاجمال پیش نمی‌آید لذا مانعی ندارد که هر دو استصحاب جاری شود و لو اینکه یقین به انتقاض حالت سابقه در یکی از دو مستصحب داشته باشیم.

بنابراین از نظر مرحوم آخوند، ملاک جریان اصول در اطراف علم اجمالی، لزوم مخالفت قطعیه و عدم لزوم مخالفت قطعیه است. در هر مورد که جریان اصل، مستلزم مخالفت قطعیه شد، جریان ندارد و هر کجا مستلزم نشد، جریان دارد.

نظر سوم از مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است که از حیث نتیجه، همان مذهب مرحوم شیخ انصاری است که جریان اصول عملیه را در اطراف علم اجمالی مطلقا منع می‌کنند اما از راه دیگر. مرحوم شیخ محور بحث را روی ادلۀ «لا تنقض» قرار داد و استدلال کرد که به دلیل تناقض نمی‌توانیم دو جمله را باهم در اینجا پیاده کنیم، اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) محور بحث را مقام ثبوت قرار داده است، نه دلالت ادلۀ استصحاب و مقام اثبات.

عدم امکان جریان اصل در اطراف علم اجمالی در مقام ثبوت

ایشان معتقدند که از نظر مقام ثبوت، در شرائطی که مکلف، علم به انتقاض طهارت سابقه در یکی از این دو اناء دارد چون علم، کاشفیت ذاتیه و حجیّة ذاتیه و عقلیه دارد، با تبدل آن به نجاست، امکان ندارد شارع ما را به بقاء طهارت این اناء متعبّد کند یعنی همان طوری که تفصیلا می‌دانستید«هذا الشیء نجس» الان هم بدانید که پاک است. آیا با علم تفصیلی به نجاست، شارع می‌توانست شما را به طهارت متعبّد کند؟ آیا معقول است که انسان را به خلاف متیقنش متعبد کند؟ همان‌طوری که در مسألۀ علم تفصیلی معقول نیست، در علم اجمالی نیز همین‌طور است، برای اینکه علم اجمالی نیز دارای کاشفیت اجمالیه و حجیت است و ثبوتا ممتنع است که شارع، عالم به اینکه«انّ واحدا من هذین الانائین نجس و لو بنحو الاجمال» را متعبد کند به«انّ کل واحد من هذین الانائین طاهر».

این امکان اجتماع ندارد. صرف‌نظر از تناقضی که در دلیل«لا تنقض» وجود دارد، فی نفسه محال و غیر قابل اجتماع است که هم عالم باشید«بان واحدا منهما نجس» و هم

متعبد باشید شرعا«بان کل واحد منهما طاهر». لذا مرحوم محقق نائینی روی این محذوری که در رابطۀ با مقام ثبوت هست، قائلند به اینکه در اطراف علم اجمالی به طور کلی اصول عملیه و استصحاب جریان پیدا نمی‌کند.

محصّل نظرات سه‌گانه درباره جریان اصول در اطراف علم اجمالی

مرحوم شیخ محذور را در مقام دلالت و اثبات می‌دید برخلاف نظر مرحوم محقق نائینی که محذور را در رابطۀ با مقام ثبوت و قبل از مقام دلالت و اثبات می‌دید و نظریۀ مرحوم محقق خراسانی این بود که محذور نه در رابطه با مقام دلالت و نه در رابطۀ با مقام ثبوت است، بلکه محذور تنها در رابطۀ با مخالفت عملیه با تکلیف قطعی معلوم بالاجمال است. حالا ما بحثی نداریم که کدام‌یک از این سه نظر، صحیح است ما این بحث را در مسألۀ علم اجمالی در کتاب القطع دنبال کردیم و شاید در کتاب اشتغال هم بحث کرده باشیم. بحث ما این مسأله نیست ولو اینکه از عبارت مرحوم آخوند در کفایه استفاده می‌شود که بحث ما این مسأله است. اینجا یک مغالطه در کلام مرحوم آخوند است. در موردی که تعارض استصحابین مطرح می‌شود و می‌خواهیم بدانیم که حکم آن دو چیست، آیا تساقط است یا تخییر یا اخذ به مرجّح و مزیت؟ در این موارد بحث نداریم که آیا در اطراف علم اجمالی اصول عملیه جریان دارد یا نه. لکن موضوع بحث روی بعضی از این مبانی تحقق پیدا می‌کند برای اینکه مرحوم شیخ عقیده دارد که ادلۀ اصول عملیه و به حسب مقام، استصحاب از شمول و دلالت در اطراف علم اجمالی قاصر است و دلیل استصحاب، اطراف علم اجمالی را نمی‌گیرد، برای اینکه دو استصحاب نداریم و بلکه در اطراف علم اجمالی اصلا استصحابی وجود ندارد تا بحث از تعارض استصحابین را مطرح کنیم و این که در تعارض استصحابین، قاعده چه اقتضاء دارد؟

لذا برمبنای شیخ این مسألۀ اصلا نمی‌تواند موضوع پیدا کند، برای اینکه موضوع آن تعارض استصحابین است و معنای تعارض استصحابین این است که هر دو استصحاب فی نفسه دلیل داشته باشند و دلیل«لا تنقض» اصلا نظری به اطراف علم اجمالی ندارد و شامل آن نمی‌شود، «و علی هذا المبنا» مسألۀ تعارض استصحابین اصلا در علم اجمالی قابل پیاده شدن نیست. و همین‌طور روی مبنای مرحوم محقق نائینی برای اینکه ایشان

اشکال را بالاتر از مرحوم شیخ بیان می‌کردند و محور اشکال را همان مقام ثبوت و واقع قرار داده بودند که به‌حسب واقع نمی‌شود انسان عالم به نجاست را متعبد کنند به طهارت«هذا الاناء» یا به طهارت«ذاک الاناء» و لذا تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی اصلا نمی‌تواند تحقق پیدا کند برای اینکه استصحابی نیست تا تعارضی داشته باشد و زمینه‌ائی برای تعارض وجود ندارد.

اما بنابر نظر مرحوم آخوند با اینکه مسألۀ تعارض استصحابین مطرح است، مبنای شیخ را در رابطۀ با عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی مورد مناقشه قرار داده‌اند و بعد مبنای خودشان را ذکر کرده‌اند که اگر جریان استصحابین، مستلزم مخالفت عملیه قطعیه شد، جریان ندارد، اما اگر مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نشد، مانعی ندارد.

این به بحث تعارض استصحابین مربوط نیست اما این زمینه می‌شود برای یک بحث اساسی یعنی روی مبنای مرحوم آخوند، موضوع بحث و محل نزاع در باب تعارض استصحابین درست می‌شود.

عدم تعرّض به اصل مسأله در کلام محقق خراسانی(ره)

ایشان محل نزاع را ذکر کردند بدون اینکه اصل مسأله را در اینجا پیاده کنند، علت آن این است که آنجایی که مستلزم مخالفت قطعیه نیست تعارضی مطرح نیست و هر دو استصحاب جریان پیدا می‌کند اما در فرضی که جریان استصحابین مستلزم مخالفت قطعیه باشد اینجا موضوع تعارض استصحابین است برای اینکه هر استصحابی که مستلزم مخالفة قطعیه نیست، بلکه«کلا الاستصحابین بمجموعهما» مستلزم مخالفت عملیه‌اند، لذا نمی‌شود هر دو را جاری کرد برای اینکه مستلزم مخالفت عملیه است، اما اگر یکی از دو استصحاب را اجرا کردیم این فی نفسه مستلزم مخالفت عملیه نیست و «هذا معنی التعارض». معنی تعارض، عبارت از این است که استصحاب ثبوتا و اثباتا فی نفسه می‌تواند جریان پیدا کند، لکن مانع دارد و اگر ما هر دو استصحاب را جاری کنیم «یستلزم مخالفة عملیة قطعیة» معنی تعارض همین است.

به عبارت روشن‌تر: در فرضی که(به تعبیر آخوند) جریان استصحابین مستلزم مخالفت قطعیه باشد، موضوع برای تعارض استصحابین درست می‌شود، اما حکم این موضوع را شما بیان نکردید، آیا حکم آن تساقط است مثل تعارض دو اماره؟ یا حکم آن

ممکن است تخییر باشد؟ یا کسی ادعا کند همان طوری که در متزاحمین، قاعده اقتضای تخییر می‌کند، همان طوری که در«انقذ الغریق» جمع بین انقاذ دو غریق امکان ندارد، در اینجا هم جمع بین دو استصحاب امکان ندارد برای اینکه مخالفت عملیه لازم می‌آید و در این فرض«ما هو التکلیف»؟ آیا تکلیف تساقط است یا تخییر یا اخذ به ذی الترجیح و ذی المزیة؟

اصلا در کلام مرحوم آخوند اشاره‌ای به این معنا نشده است. در حقیقت آنچه را که باید به مناسبت مسألۀ تعارض استصحابین در اینجا مطرح می‌کردند، مطرح نکرده‌اند، و آنچه را که به بحث اشتغال و علم اجمالی مربوط است که آیا اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جریان دارد یا ندارد، را اینجا بیان کرده‌اند.

لکن علاوه بر این اشکال، مسألۀ تعارض استصحابین برمبنای شیخ و محقق نائینی(اعلی الله مقامهما) در اطراف علم اجمالی موضوع ندارد، و روی مبنای مرحوم آخوند در فرضی که مخالفت عملیه لازم نیاید، معنا ندارد برای اینکه هر دو استصحاب در آنجا جریان پیدا می‌کند. بنابر مبنای مرحوم آخوند فقط در فرضی که جریان استصحابین مستلزم مخالفت قطعیه باشد، موضوع و عنوان برای تعارض استصحابین مطرح است.

پرسش:

1 - دلیل مرحوم شیخ(ره) بر عدم جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی چیست؟

2 - آیا طبق مبنای شیخ(ره)، در هر دو فرض مسأله از جریان اصل در اطراف علم اجمالی مخالفت عملیه لازم می‌آید؟ چرا؟

3 - تفصیل محقق خراسانی(ره) در جریان اصل در اطراف علم اجمالی چیست؟

4 - دلیل عدم جریان اصل در اطراف علم اجمالی از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟

5 - اشکال استاد را به کلام محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.

درس پانصد و دوازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بنابر مبنای مرحوم شیخ انصاری که عدم جریان اصول عملیه را در اطراف علم اجمالی برای لزوم تناقض در ادلۀ اصول می‌داند، مسألۀ تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی به هیچ‌وجه نمی‌تواند مطرح باشد و همین‌طور بنابر مبنای مرحوم محقق نائینی که عدم جریان اصول عملیه را در اطراف علم اجمالی به دلیل یک محذور و جهت ثبوتی می‌داند، بنابراین مبنا هم تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی نمی‌تواند موضوع پیدا کند. اما بنابر مبنای مرحوم محقق خراسانی که تفصیل قائل شدند بین فرضی که جریان استصحابین مستلزم مخالفت عملیه قطعیه باشد، اصلین جریان پیدا نمی‌کند و بین موردی که جریان اصلین مستلزم مخالفت عملیه قطعیه نباشد هیچ مانعی از جریان استصحابین وجود ندارد برای این‌که تعارضی مطرح نیست، اما در فرضی که جریان اصلین مستلزم مخالفت عملیه قطعیه باشد موضوع برای تعارض استصحابین مطرح می‌شود، برای اینکه جریان هر دو استصحاب، تالی فاسد دارد، اما اگر یکی از آن

دو جریان پیدا کند مستلزم این معنی نیست.

روی مبنای شیخ و محقق نائینی تحقق تعارض استصحابین در اطراف علم اجمالی معنا ندارد. سؤال این است که آیا روی این مبنا، غیر از مسألۀ اطراف علم اجمالی مورد دیگری می‌توان پیدا کرد که موضوع تعارض استصحابین در آن مطرح باشد؟

تصور تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی

پاسخ این است که بله؛ ممکن است غیر از اطراف علم اجمالی، مورد دیگری برای مسألۀ تعارض استصحابین مطرح کنیم و آن موردی است که هیچ‌گونه سببیت و مسببیتی بین این دو استصحاب و شک در این دو وجود نداشته باشد و از طرف دیگر علم اجمالی در کار نباشد.

تعارض این دو استصحاب را این‌طور فرض می‌کنیم: یک دلیل خارجی مثلا اجماع قائم شده است که دو استصحاب نمی‌تواند محقق شود. مثالی که ذکر می‌کنند این است که اگر دست نجسی با آب قلیلی به مقدار نصف کرّ ملاقات کرد، در نتیجه آب قلیل«صار نجسا» برای تطهیر آن نصف کرّ، آب طاهری را روی این نصف کرّ آب نجس ریختیم بعد شک پیدا شد که آیا با تتمیم به نصف کرّ طاهر«ماء قلیل نجس صار طاهرا» یا اینکه مسأله عکس است، ملاقات آن ماء قلیل نجس با این متمّم اثر گذاشته و آن را نجس کرده است؟

در این مورد، دو استصحاب جریان دارد برای اینکه آب قلیل اول«کان نجسا قطعا» شک کردیم که نجاست آن زائل شده یا نه، استصحاب نجاست در آن جاری می‌شود. و آب متمّم«کان طاهرا قطعا» شک کردیم که با این تتمیم، آیا طهارت خودش را از دست داد یا نه؟ استصحاب طهارت در متمّم، جریان پیدا می‌کند. یک استصحاب نجاست در متمم و استصحاب طهارت در متمم داریم. بین این دو شک، هیچ‌گونه سببیت و مسببیتی وجود ندارد، مسأله هم اطراف علم اجمالی نیست، لکن مابین این دو استصحاب، عنوان معارضه را مطرح می‌کنیم به لحاظ اینکه ما اجماع داریم که این آب واحد که مجموعا یک کرّ است، «له حکم واحد» یا همۀ آن نجس است و یا طاهر. و لو لا الاجماع آن متمم، به نجاست خود و این متمم، به طهارت خود باقی بود. منافاتی ندارد که متمّم نجس باشد، و متمّم طاهر باشد. لکن متمّم و متمّم وحدت پیدا کرده و اجماع قائم است که«ماء واحد له حکم واحد» یا باید همۀ آن محکوم به نجاست باشد و یا محکوم به طهارت.

اجماع بین این دو استصحاب تعارض ایجاد کرده است، و الا اگر این دلیل خارجی نبود، بین این دو هیچ‌گونه معارضه‌ایی نمی‌توانستیم تصور کنیم.

در نتیجه بنابر مبنای مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامهما) که استصحابین را در اطراف علم اجمالی به‌طور کلی جاری نمی‌دانند، می‌توانند تعارض استصحابین را در غیر اطراف علم اجمالی در همین مثال موردنظر مطرح کنند. اما بنابر مبنای مرحوم محقق خراسانی دو مورد برای تعارض استصحابین وجود دارد: یکی موردی که آن دو بزرگوار هم مورد می‌دانند و مورد دیگر مسألۀ اطراف علم اجمالی در فرضی که مستلزم مخالفت قطعیه باشد، برای اینکه در آن موردی که مستلزم مخالفت قطعیه نیست، هر دو استصحاب جاری می‌شود بدون تعارض. در نتیجه بنابر مبنای محقق خراسانی برای تعارض استصحابین دو مورد محقق می‌شود. اما بنابر مبنای مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی فقط در موردی که دلیل خارجی بر امتناع جمع بین استصحابین قائم شده باشد مثل مسألۀ متمّم و متمّم به صورتی که ملاحظه کردید، با این بیان اولا روشن شد که تعارض استصحابین چه مسأله‌ای است، و ثانیا موضوع آن در چه مواردی تحقق می‌یابد.

البته نباید این مسأله را با مسألۀ جریان استصحاب و عدم جریان آن در اطراف علم اجمالی مخلوط کنیم. این دو مسأله از هم متفاوتند و تعجب از مرحوم محقق خراسانی است که با اینکه اینجا مسألۀ تعارض استصحابین مطرح است، مسألۀ جریان اصلین در اطراف علم اجمالی را مورد بحث قرار می‌دهند در صورتی که این بحث باید در علم اجمالی مطرح شود.

وظیفه مکلّف در صورت تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی

حال که موضوع تعارض استصحابین منقّح شد در این دو مثال یکی مسألۀ متمّم و دیگری مثال دو اناء بنابر مبنای مرحوم محقق خراسانی که حالت سابقۀ هر دو طهارت است و بعد علم اجمالی به نجاست«احد الانائین» پیدا کردیم اگر دو استصحاب طهارت جاری کنیم مخالفت عملیه قطعیه با تکلیف معلوم بالاجمال«اجتنب عن النجس» تحقق پیدا کرده است. حال تعارض استصحابین چه حکمی دارد؟ سه احتمال وجود دارد:

احتمال اول: اگر یکی از این دو استصحاب مرجّح و مزیتی داشته باشد اخذ به ذی

الترجیح می‌کنیم و دیگری را کنار می‌گذاریم.

احتمال دوم این است که بنابر قاعدۀ«تعارضا و تساقطا» هر دو استصحاب را کنار بگذاریم و هیچ‌یک را جاری نکنیم.

احتمال سوم تخییر بین استصحابین که هرکدام را بخواهیم می‌توانیم جاری کنیم.

تخییر و تساقط در مواردی مطرح می‌شود که مسألۀ ترجیح یکی از دو اصل بر دیگری ممکن نباشد. نظیر دو استصحاب طهارتی که در دو مثال مذکور جاری کردیم آیا امکان دارد احد الاستصحابین نسبت به دیگری ترجیحی داشته باشد؟ یا مسألۀ ترجیح را بطور کلی باید کنار گذاشت برای این که از قبیل خبرین متعارضین نیست تا مرجّحاتی که در مقبولۀ عمر بن حنظله و اشباه ذلک ذکر شده است را به عنوان مزیّت اینجا مطرح کنیم.

آیا اجمالا در این موارد، بحث ترجیح معنا دارد یا نه؟

نکات موردنظر در باب ترجیح

همان‌طور که امام بزرگوار(ره) فرمودند؛ در ترجیح، دو جهت باید رعایت شود: یکی این که مرجّح طوری نباشد که حکومت بر طرف ذو الترجیح داشته باشد و یا محکوم طرف ذو الترجیح باشد. معنای مرجّح این است که طرف دارای ترجیح و مرجّح هر دو با هم وجودشان محفوظ باشد و الاّ اگر وجود مرجّح، وجود طرف دارای ترجیح را از بین ببرد یا طرف دارای ترجیح وجود مرجّح را نفی کند، معنا ندارد که ترجیح تحقق پیدا کند.

به عبارت روشن‌تر: معنای مرجّح این است که بتوان بین طرف دارای ترجیح و وجود مرجّح جمع کرد و هر دو را باهم ملاحظه کرد. مثلا در جریان دو استصحاب در مسألۀ متمّم و متمّم، نتیجۀ استصحاب اول، باقی بودن متمّم بر نجاست سابق است و نتیجۀ استصحاب دوم، باقی بودن متمّم بر طهارت سابق است. فرضا اگر خبر واحد معتبری با یکی از دو استصحاب موافقت کرد، آیا می‌توانیم آن خبر واحد معتبر را به عنوان مرجّح مطرح کنیم؟ نمی‌شود برای این که خبر واحد معتبر دلیل اجتهادی است و(به تقریبی که تحقیق آن را ذکر کردیم) امارات بر اصول عملیه و منها الاستصحاب ورود دارد و فرقی نمی‌کند که استصحاب با آن موافق باشد یا مخالف. آیا معنا دارد که این خبر واحد معتبر را به عنوان مرجّح مطرح کنیم؟ با وجود خبر واحد معتبر، زمینه برای جریان اصل باقی نمی‌ماند و چنین مرجّحی معنا ندارد.

و همین‌طور از آن طرف؛ فرض کنیم که در مسألۀ متمّم و متمّم، استصحاب طهارت متمّم، مرجّحی دارد و مرجّح آن قاعده طهارت و اصالة الطهارة است و آن را مرجّح استصحاب طهارت قرار می‌دهیم، این هم معنا ندارد برای اینکه استصحاب طهارت اصالة الطهارة را نفی می‌کند و از بین می‌برد زیرا در تعارض بین استصحاب و سایر اصول عملیه شرعیه یا عقلیه، استصحاب بر اصول عملیه دیگر تقدّم دارد و تقدّم آن هم به نحو ورود است، ولو اینکه از این جهتی که بحث می‌کنیم، حکومت و ورود فرق نمی‌کند. معنای تقدّم این است که اصلا با وجود استصحاب، اصالة الطهارة و اصالة الاباحة معنا ندارد. این اصالة الطهاره‌ای که استصحاب آن را نفی می‌کند، نمی‌توانیم مرجّح استصحاب الطهارة قرار دهیم. همان طوری که مرجّح نمی‌تواند فوق استصحاب باشد، همین‌طور نمی‌تواند تحت استصحاب قرار گیرد، بلکه مرجّح باید در ردیف استصحاب باشد، نه فوق آن، مثل دلیل اجتهادی معتبر و نه تحت آن مثل اصول عملیه دیگری که در مقابل استصحاب، باید بساطشان را برچیند.

مرجّح باید یک چیزی باشد در ردیف استصحاب. آیا چنین چیزی وجود دارد که در ردیف استصحاب باشد و بتواند به عنوان مرجّح در اینجا مطرح باشد یا نه؟ دلیل اجتهادی که به عنوان فوقیّت از دائرۀ ترجیح خارج شد و اصول عملیه دیگر عقلی و نقلی، به عنوان تحتیّت از مرجّحیت استصحاب خارج شد.

بررسی ترجیح استصحاب به واسطه ظن غیرمعتبر

مطلب دیگر این است که یک ظنّ غیرمعتبر به استصحاب کمک کند برای اینکه اگر معتبر شد، بر استصحاب ورود دارد، اگر اصل شد، استصحاب بر آن وارد است. یک ظنّ غیرمعتبر به عنوان مرجّح استصحاب واقع شود.

ایشان می‌فرمایند: این فرض هم معنی ندارد برای اینکه علاوۀ بر اینکه آن مرجّح باید در ردیف استصحاب باشد، باید زبانشان هم یکی باشد یعنی یک حرف بزنند. مرجّح و دارای ترجیح هر دو باید یک حرف بزنند. اگر حرفهایشان اختلاف پیدا کرد، یکی از این دو نمی‌تواند مرجّح برای دیگری باشد. استصحاب با ظن غیرمعتبر، دو زبان دارند برای اینکه استصحاب به عنوان یک اصل عملی مطرح است، به عنوان یک وظیفه برای شاکّ مطرح است، بدون اینکه طریقیّت للواقع و کاشفیت عن الواقع داشته باشد، اما ظن غیر

معتبر، ولو اینکه معتبر نیست، اما لسان آن، کاشفیّت از واقع است، لسانش اماریة عن الواقع است. چطور می‌شود استصحابی که در رابطۀ با کاشفیت از واقع، هیچ‌گونه زبانی ندارد را با چیز دیگری که زبان آن کاشفیت عن الواقع است در کنار هم بگذاریم و نتیجه بگیریم که آن ظن غیرمعتبر، می‌تواند به عنوان مرجّح استصحاب مطرح باشد؟

لذا هرچه ملاحظه کردیم یک چیزی را در باب تعارض استصحابین به عنوان مرجّح که خصوصیّات و شرائط مرجّح در آن وجود داشته باشد، پیدا نکردیم. نه خبر واحد معتبر و نه اصول عملیه نقلیه و عقلیه و نه ظن غیرمعتبر هیچ‌یک نمی‌توانند به عنوان مرجّح احد الاستصحابین نسبت به استصحاب دیگر مطرح باشد.

نتیجه اینکه اصلا در این موارد، راهی برای ترجیح وجود ندارد، برخلاف خبرین متعارضین که در مثل مقبولۀ عمر بن حنظله اموری را به عنوان مرجّح با رعایت تناسب و سنخیت بین آنها، مطرح کرده است. وقتی مرجّحات را ملاحظه کنید، می‌بینید سنخیت دارد. آیا موافقت یک اصل عملی را فرضا در مقبولۀ عمر بن حنظله به عنوان مرجّح مطرح کرده‌اند؟ موافقت اصل چطور می‌تواند در باب خبر واحدی که عنوان اماریّت و کاشفیت از واقع دارد، عنوان مرجّح پیدا کند؟

در نتیجه در باب تعارض استصحابین نمی‌توانیم چیزی را پیدا کنیم و به عنوان مرجّح مطرح کنیم که شرائط مرجّح در آن وجود داشته باشد. لذا در تعارض استصحابین دو راه بیشتر نداریم، یا باید قائل به تساقط شویم، همان طوری که در تعارض امارتین قاعده، اقتضای تساقط دارد و یا قائل به تخییر شویم. باید هر دو را ملاحظه کنیم تا معلوم شود آیا قاعده، اقتضای تساقط دارد یا اقتضای تخییر؟

پرسش:

1 - آیا می‌توان برای تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی، موردی تصوّر کرد؟ توضیح دهید.

2 - در صورت تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی، چند احتمال وجود دارد؟

3 - در باب ترجیح به چه نکاتی باید توجه داشت و لازمه آن در محل بحث چیست؟

4 - آیا می‌توان استصحاب را به واسطه ظن غیرمعتبر ترجیح داد؟ چرا؟

درس پانصد و سیزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بعد از آنکه مورد تعارض استصحابین مشخص شد و بعد از آنکه مسألۀ ترجیح به طور کلی در اینجا راه نداشت، امر دائر است بین دو احتمال: احتمال اول این که در تعارض استصحابین، قائل به تساقط شویم و اینکه هیچ‌یک از دو استصحاب نمی‌تواند جریان پیدا کند. احتمال دوم این است که قائل به تخییر شویم. حالا که جمع بین استصحابین امکان ندارد مکلف مخیّر است یکی از این دو را اختیار کند. حالا ببینیم آیا قاعده، اقتضای تساقط می‌کند یا اقتضای تخییر؟ باید ادلۀ هر دو را مورد ملاحظه و بررسی قرار دهیم.

دلیل تساقط استصحابین متعارضین

دلیل تساقط این است که مفاد«لا تنقض الیقین بالشک»، حجیّت استصحاب است، حالا می‌خواهیم بدانیم که این دلیل به چه نحو استصحاب را حجّت قرار می‌دهد؟ و برای

ملاحظۀ آن باید فقط خود دلیل را در نظر بگیریم. «لا تنقض الیقین بالشک» یا به نحو اطلاق یا به نحو عموم، هر یک از مصادیق و موارد استصحاب را به عنوان یک فرد و یک مصداق، حجّت قرار می‌دهد. به عبارت روشن‌تر: «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: هر کجا«نقض الیقین بالشک» تحقق دارد، نقض نباید خارجیت پیدا کند و دلالت می‌کند بر حجیّت استصحاب در تمام موارد، آن هم به نحو تعیین، می‌گوید: «فی هذا المورد» معیّنا استصحاب حجّت است، «فی ذاک المورد» معیّنا استصحاب حجّت است، در مورد سوم معیّنا استصحاب حجّت است.

آیا از دلیل«لا تنقض» علاوۀ بر حجیّت تعیینیه، یک حجیّت تخییریه هم استفاده می‌کنیم که«لا تنقض الیقین بالشک» دو مفاد و دو مدلول داشته باشد؟ یک مدلول آن حجیّت تعیینیه در موارد عدم تعارض و مفاد دیگر آن، حجّیت تخییریه در موارد تعارض.

مسألۀ تخییر که همیشه بین دو استصحاب نیست، گاهی علم اجمالی، سه طرف دارد و اگر قائل به تخییر شویم تخییر بین سه استصحاب می‌شود و گاهی چهار طرف دارد، و اگر قائل به تخییر شویم تخییر بین چهار استصحاب می‌شود و گاهی علم اجمالی، بیست طرف دارد. اینکه ما کلمۀ تعارض استصحابین را به صورت تسویه به کار می‌بریم، به عنوان یک مثال است و الاّ استصحابات ثلاثه، استصحابات اربعه و استصحابات به تعدادی که علم اجمالی وجود داشته باشد، در تمامی آنها هست.

اگر«لا تنقض الیقین بالشک» در مواردی که این استصحاب، معارض نداشته باشد، حجّیت تعیینیه دارد و در جایی که معارض دارد، حجّیت تخییریه بین اثنین دارد و جایی که دو معارض دارد، حجّیت تخییریه بین ثلاثة استصحابات، و هکذا، آیا از«لا تنقض الیقین بالشک» چنین معنایی را می‌توانیم استفاده کنیم؟ یا مفاد«لا تنقض الیقین بالشک» این است که هر جا«نقض الیقین بالشک» مصداق و تحقق پیدا کرد، آن نقض، منفی عنه است، و هر جا مورد برای استصحاب تحقق دارد، استصحاب در همان مورد، حجّیت تعیینیه دارد.

محذور اجرای استصحابین متعارضین

بعد از آنکه دلیل استصحاب را که عبارت از«لا تنقض الیقین بالشک» است ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم این مثل سایر قضایا و سایر عمومات و سایر مطلقات است و در رابطۀ

با تمامی افراد و مصادیق، دارای یک مفاد است. وقتی که به باب تعارض استصحابین می‌رسیم می‌بینیم این حجّیت تعیینیه در دو استصحاب متعارض قابل پیاده شدن نیست، حالا محذور پیدا نشدن، مخالفت عملیه باشد یا قیام دلیل خارجی بر عدم جمع بین استصحابین باشد، هر چه می‌خواهد باشد، می‌بینیم در مورد تعارض استصحابین، «لا تنقض» به نحو حجّیت تعیینیه نمی‌تواند هر دو را شامل بشود. و غیر از حجیّت تعیینیه هم دلیلی که از آن استفادۀ حجیّت تخییریه کنیم وجود ندارد.

در حقیقت امر بین سه مطلب دائر می‌شود: اگر استصحاب را در هر دو جاری کنیم، محذور مخالفت عملیه یا مخالفت با دلیل خارجی لازم می‌آید، و اگر استصحاب را تنها در یکی پیاده کنیم، این ترجیح من غیرمرجّح است. این چه خصوصیتی دارد؟ هر طرف را در نظر بگیریم و به هر استصحاب که اشاره کنیم و بخواهیم آن را جاری کنیم، ترجیح بلا مرجّح لازم می‌آید لذا راه سوم تعیّن پیدا می‌کند که عبارت از این است که قائل به تساقط شویم. نه استصحاب در این طرف جاری است و نه در آن طرف. در این فرض، هیچ محذوری در رابطۀ با دلیل استصحاب پیدا نمی‌کنیم، و محذور مخالفت قطعیه و محذورات دیگر مانع شد که استصحاب در مورد تعارض جریان پیدا کند اما مفاد دلیل استصحاب که عبارت از حجیّت تعیینیه است به قوّت خود باقی است و تعدد مفاد هم در دلیل حجیّت لازم نمی‌آید. راه قائلین به تساقط، همین بود.

دلیل قائلین به تخییر بین استصحابین متعارضین

اما قائلین به تخییر، دو دلیل اقامه کرده‌اند: دلیل اولشان این است که می‌گویند:

«لا تنقض الیقین بالشک» را با«انقذ الغریق» که در باب متزاحمین وارد شده است مقایسه می‌کنیم. نحوۀ مقایسه به این کیفیت است که مفاد«انقذ الغریق» مثل«لا تنقض الیقین بالشک» این است که«هذا الغریق معیّنا» انقاذ شود، غریق دوم معیّنا انقاذ بشود، غریق سوم معیّنا انقاذ شود، و در مفاد«انقذ الغریق» هیچ تخییری ملاحظه نمی‌کنیم. «انقذ الغریق» به هیچ نحو دلالت بر تخییر نمی‌کند لکن وقتی که به دو دلیل برخورد می‌کنیم در مقام امتثال قدرت نداریم بر موافقت هر دو، قدرت بر جمع انقاذین وجود ندارد. اینجا چه کنیم؟ «انقذ الغریق» تخییر نیست. «انقذ الغریق» دلالت دارد بر وجوب انقاذ این غریق معیّنا و وجوب انقاذ آن غریق معیّنا، حالا چه باید کرد؟ دو غریق وجود دارد و قادر

نیستیم که مجموع انقاذین را در خارج ایجاد کنیم.

اینجا پای عقل باز می‌شود. عقل از«انقذ الغریق» یک ضابطه و قاعده استفاده می‌کند و آن قاعده برای ما راهنما خواهد بود. آن قاعده این است که ملاک وجوب انقاذ در هر غریقی تحقق دارد. ملاک آن، حفظ نفس محترم و حفظ جان یک مسلمان است. عقل این ملاک را از«انقذ کل غریق» استفاده می‌کند و به استناد این ملاک که در وجوب انقاذ غریق تحقق دارد، در فرضی که قدرت بر جمع بین انقاذ دو غریق وجود ندارد، استکشاف می‌کند که شارع مقدس در اینجا یک حکم تخییری دارد.

در حقیقت«انقذ الغریق» دلالت بر حکم تخییری نمی‌کند. «انقذ الغریق» ملاک را در اختیار عقل می‌گذارد. به عقل می‌گوییم: ایها العقل! تو می‌دانی که ملاک انقاذ هر غریق این است که جان انسان سالم بماند، جان یک مسلمان سالم بماند، و از طرفی می‌دانی که من قدرت ندارم که هر دو غریق را انقاذ کنم و نجات دهم، ما التکلیف؟ عقل می‌گوید:

من به استناد وجود ملاک در هریک از این دو غریق و برای اینکه تو قدرت بر جمع بین دو انقاذ را نداری استکشاف می‌کنم که شارع در چنین شرایطی، یک وجوب تخییری و یک خطاب تخییری دارد و در نتیجه از راه عقل وجوب یک خطاب شرعی تخییری را استکشاف می‌کنیم که کانّ شارع به دنبال«انقذ کل غریق» فرموده: اگر قدرت بر جمع انقاذ دو غریق نداشته باشی«انت مخیّر فی انقاذ کل واحد منهما».

اگر کسی بگوید: «لا تنقض» هم همین‌طور است، پس فرق بین«لا تنقض الیقین بالشک» و بین«انقذ الغریق» چیست؟ همان‌طوری که در«انقذ الغریق» در باب متزاحمین، عقل حکم شرعی تخییری را استشکاف می‌کند، همین معنا را بعینه در «لا تنقض الیقین بالشک» پیاده کنیم. به این صورت از«لا تنقض» استفاده می‌کنیم که ملاک نهی«لا تنقض» در تمامی موارد وجود دارد، و در تمامی موارد، ملاک ثابت است، منتها وقتی که به تعارض بین استصحابین می‌رسیم، اگر بخواهیم به هر دو ملاک، ترتیب اثر دهیم و هر دو ملاک را اصل بدانیم، تالی فاسد دارد. در باب متزاحمین، تالی فاسد، عدم قدرت بر جمع بود، اینجا تالی فاسد، لزوم مخالفت عملیه قطعیه است. در آن مثالی که ذکر کردیم، دو ظرف حالت سابقۀ طهارت دارد، بعد علم اجمالی به نجاست یکی پیدا شد، اگر دو استصحاب طهارت را به این دلیل که ملاک استصحاب در هر دو وجود دارد با هم جمع کنیم، مخالفت عملیه قطعیه با«اجتنب عن النجس» لازم می‌آید. یا در مثال

متمّم و متمّم مخالفت با اجماع تحقق پیدا می‌کند. این مخالفت عملیه یا مخالفت با اجماع، سبب می‌شود که نتوانیم هر دو استصحاب را جاری کنیم. همان طوری که در «انقض الغریق» عمل کردیم، مسأله را به عقل ارجاع می‌دهیم و می‌گوییم: ایها العقل! «لا تنقض» با کشف ملاک در هر دو مورد استصحاب پیاده می‌شود و از طرفی محذور مخالفت عملیه و یا محذور دیگری لازم می‌آید، در این مورد، چه نظر می‌دهید؟ عقل که در مسألۀ«انقذ الغریق» یک خطاب شرعی تخییری را استشکاف می‌کرد چه مانعی دارد در اینجا هم یک حکم تخییری را استکشاف کند؟ همان طوری که در«انقذ الغریق» عقل مسألۀ تخییر را پیاده می‌کند همان‌طور در«لا تنقض الیقین بالشک» مسألۀ تخییر را مطرح کند.

در حقیقت وجود ملاک در هر دو طرف و اینکه اگر بخواهیم هر دو ملاک را عمل کنیم، تالی فاسدی بر آن ترتب پیدا می‌کند، عقل را راهنمایی می‌کند به استکشاف حکم تخییری هم در اینجا و هم در مسألۀ متزاحمین که عبارت از«انقذ الغریق» باشد. آیا این مقایسه صحیح است یا نه؟ بگوییم: «لا تنقض» با«انقذ الغریق» چه فرق می‌کند؟ مفاد آن دلیل، وجوب تعیینی است و مفاد این حجیت تعیینیه است، منتها آن در مورد تزاحم و این در مورد تعارض راه به تخییر را باز می‌کنند. بین این دو چه فرقی وجود دارد؟

فرق بین لا تنقض با انقذ الغریق در صورت تعارض

امام بزرگوار(ره) بین این دو فرقی ذکر فرموده‌اند که این فرق سبب می‌شود که این مقایسه، غیرصحیح باشد و ما نتوانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را با«انقذ الغریق» مقایسه کنیم.

می‌فرماید: «انقذ الغریق» یک تکلیف نفسی است، یک واجب نفسی است برای یک ملاکی که در آن وجود دارد و ملاک هم از نظر عقل روشن است. ابهام و اجمالی وجود ندارد. عقل می‌فهمد ملاک«انقذ الغریق» حفظ جان انسان است، و اگر نخواهیم از این راه، مسأله را وارد بشویم، از راه خود حکم وارد می‌شویم. احکام تابع ملاکات و مصالح و مفاسد است که در متعلقات آنها وجود دارد. «انقذ الغریق بما انه حکم و بما انه ایجاب» کشف می‌کند از وجود ملاک«فی انقاذ کل غریق» اما در آن موردی که قدرت بر جمع بین انقاذ زید و عمرو وجود ندارد، احتمال می‌دهید که اصلا ملاک در آنجا وجود نداشته

باشد یا این که ملاک قطعا وجود دارد و نبودن حکم در رابطۀ با عدم قدرت مکلف است.

لذا اگر فردی پیدا شد که می‌تواند بین انقاذ هر دو غریق جمع کند، بر او واجب بود که بین انقاذ هر دو غریق جمع کند.

به عبارت روشن‌تر: در متزاحمین در آن فرضی که قدرت بر جمع وجود ندارد و بلا اشکال تکلیف تعیینی در رابطۀ با هر دو وجود ندارد، منشأ نبودن تکلیف چیست؟ آیا این احتمال صحیح است که منشأ آن، نبودن ملاک باشد؟ مثلا انقاذ هر غریقی ملاک دارد اما موردی که قدرت بر انقاذ نباشد، ملاک ندارد. مسأله که این‌طور نیست. عدم تکلیف در رابطۀ با قصور مکلف است نه در رابطۀ با مکلف‌به. در مکلف‌به، هیچ قصوری و نقصی وجود ندارد. همان ملاکی که در انقاذ دیگران وجود دارد، در این هم وجود دارد فرقی نمی‌کند، منتها مکلّف«بما انه قاصر و بما انه غیر قادر علی ان ینقذ الغریقین» این تکلیف وجوب تعیینی خود را از دست داده است. ملاک در مورد متزاحمین قطعا وجود دارد و نبودن تکلیف تعیینی در رابطۀ با قصور مکلف است و لذا مانعی ندارد که عقل، یک خطاب تخییری را استکشاف کند به عنوان اینکه مکلف، انقاذین را به نحو واجب تخییری می‌تواند انجام دهد و قصوری در این رابطه ندارد.

عدم وجود ملاک استصحاب(تحفظ بر واقع) در صورت تعارض

در نتیجه در متزاحمین بلا اشکال ملاکین تحقق دارد و هیچ شبهه‌ای در وجود ملاکین در مورد تزاحم نیست و لذا راه را برای عقل باز می‌کند به اینکه یک حکم تخییری را استصحاب کند. اما در«لا تنقض» چطور؟ «لا تنقض» فی نفسه یک خطاب نفسی نیست.

مفاد«لا تنقض» یک حکم نفسی استقلالی نیست، بلکه برای رعایت و تحفظ بر واقع آمده است، نه به معنای این که«لا تنقض» امارۀ بر واقع است. ما اماره بودن استصحاب را نفی کردیم. استصحاب هیچ‌گونه کاشفیت و طریقیت از واقع ندارد و اینکه«لا تنقض» عمر یقین را اطاله می‌دهد این اطاله تعبّدی است و الاّ یقینی که در رابطۀ با حالت سابق است نمی‌تواند در رابطۀ با حالت لاحقه نقشی داشته باشد. یقین که از متعلق خود تعدّی و تجاوز نمی‌کند. متعلق یقین در استصحاب، همان حالت سابقه است، منتها شارع این یقین را به ادامۀ تعبدی، ادامه می‌دهد لذا در استصحاب هیچ‌گونه کاشفیتی ملاحظه نمی‌شود. یقینی که متعلق آن، زمان سابق است، معقول نیست که نسبت به زمان لاحقی

که این یقین در آن زمان لاحق وجود ندارد، کاشفیت داشته باشد.

در عین اینکه استصحاب، اماریت ندارد، لکن ملاک آن، تحفظ بر واقع است در موردی که با واقع مصادف باشد، مثل اینکه شما استصحاب کنید وجوب نماز جمعه را در زمان غیبت و به حسب واقع، نماز جمعه در زمان غیبت واجب باشد. این استصحاب می‌شود حجّة علی الواقع یعنی واقع را بر شما منجّز می‌کند و اگر مخالف با واقع شد، مسألۀ معذّریت مطرح است.

در حقیقت، استصحاب برای تحفّظ بر واقع است. (این نکته مهم است) آیا در مورد دو استصحاب متعارضین، این ملاک تحقق دارد یا ندارد؟ اگر بخواهیم دو استصحاب طهارت در مثال معروف جاری کنیم درحالی‌که یقین داریم که به حسب واقع، یکی نجس است و حالت سابقۀ آن منتقض شده است، آیا این دو استصحاب طهارت، برای تحفّظ بر واقع است و ملاک در آن وجود دارد؟

با این بیان، فرق بین استصحاب و بین«انقذ الغریق» روشن می‌شود. ملاک وجوب انقاذ در مورد تزاحم با ملاک وجوب انقاذ در موارد عدم تزاحم فرق ندارد. ملاک وجوب انقاذ در هر دو غریق وجود دارد، منتها مکلف قدرت ندارد که هر دو را انقاذ کند، و الاّ از نظر ملاک، فرقی وجود ندارد. اما در باب استصحاب نمی‌توانیم بگوییم: همان ملاک تحفظ بر واقع که در جریان استصحاب، در موارد عدم تعارض مثل استصحاب وجوب نماز جمعه که معارض ندارد، وجود دارد در مورد تعارض هم این ملاک وجود دارد. اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب باشد، این استصحاب مکلف را در همان مسیر واقع قرار داده است، اما در موردی که می‌داند یکی از این دو ظرف به نحو اجمال نجس است، مع ذلک برای تحفظ واقع، استصحاب طهارت جاری کند، کدام واقع؟ با وجود داشتن علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف، آیا هر دو ملاک در هر دو استصحاب وجود دارد که از راه عقل یک حکم تخییری و یک خطاب تخییری استکشاف کنیم؟

پس نمی‌توانیم«لا تنقض» را با«انقذ الغریق» باب تزاحم با این کیفیتی که در این دلیل ذکر شده است مقایسه کنیم و قائل به مسألۀ تخییر شویم. کیفیات دیگری مطرح است که شاید ان شاء الله بعد ذکر کردیم. راه دیگری که تقریبا به صورت مقایسه است به کیفیت دیگری قائل به تخییر شده‌اند، اگر آن راه تمام شد، مسألۀ تخییر حاکم است، و الا به مقتضای قاعده در تعارض استصحابین باید حکم به تساقط کرد.

پرسش:

1 - دلیل تساقط استصحابین متعارضین چیست؟

2 - از اجرای استصحابین متعارضین چه محذوری لازم می‌آید؟

3 - دلیل قائلین به تخییر بین استصحابین متعارضین چیست؟

4 - فرق بین«لا تنقض» با«انقذ الغریق» را در صورت تعارض توضیح دهید.

درس پانصد و چهاردهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در تعارض استصحابین و همین‌طور استصحابات، بحث این بود که آیا قاعده، اقتضای تساقط می‌کند و یا اقتضای تخییر می‌کند؟ برای تخییر، دو وجه ذکر شده بود که یک وجهش را با مناقشه و جوابی که در این رابطه بود عرض کردیم.

صرف‌نظر کردن از اطلاق لا تنقض برای رفع تناقض در استصحابین

اما وجه دومی که برای تخییر ذکر شده است، این است که گفته شود: آن محذوری که از عمل به اصلین لازم می‌آید که مثلا عبارت از مخالفت عملیه قطعیه است، این محذور در صورتی است که ما به اطلاق دلیل«لا تنقض» اخذ کنیم، یعنی در حقیقت آن چیزی که مستلزم تحقق این محذور است، اطلاق دلیل«لا تنقض» است، اما اگر ما اطلاقش را کنار بگذاریم و این اطلاق را به صورت اشتراک، بیرون بیاوریم، اینجا هیچ محذوری لازم نمی‌آید، هیچ تالی فاسدی تحقق پیدا نمی‌کند. و در همین رابطه باز«لا تنقض» را با

متزاحمین مقایسه کرده‌اند منتها به شکل دیگری، نه به آن شکلی که آن روز بیان شد.

به این صورت، گفته‌اند: در«انقذ الغریق» که مولا به وجوب انقاذ هر غریقی، حکم می‌کند درحالی‌که گاهی از اوقات، مکلف قدرت بر جمع بین انقاذ دو غریق را ندارد، وقتی که با دو غریق مواجه می‌شود و از طرفی قدرت خودش را در نظر می‌گیرد، می‌بیند قدرت ندارد هر دو را انقاذ کند. فقط می‌تواند قدرت را صرف انقاذ یکی از این دو غریق بکند. گفته‌اند: ببینیم آن چیزی که این محذور را که از آن تعبیر به تکلیف ما لا یطاق می‌کنیم، در متزاحمین ایجاد کرده است، آیا نفس دلیل«انقذ الغریق» است؟ نفس وجود «انقذ الغریق» است؟ حتی اگر«انقذ الغریق» اطلاق نداشته باشد، (به این صورتی که ان شاء الله عرض می‌کنیم) آیا نفس دلیل«انقذ الغریق» اگر بخواهد این دو مورد را شامل شود مستلزم تکلیف«ما لا یطاق» است؟ یا اینکه بعد از دقت می‌بینیم اطلاق دلیل «لا تنقض» این محذور را بوجود می‌آورد و الاّ اگر ما این اطلاق را تبدیل به اشتراط کنیم، تبدیل به تقیید کنیم، هیچ تکلیف ما لا یطاقی لازم نمی‌آید. چطور؟

گفته‌اند: مقتضای اطلاق«انقذ الغریق» این است که وقتی که شما به زید غریق می‌رسید، اطلاق می‌گوید که زید غریق باید انقاذ شود، بدون فرق بین اینکه عمرو غریق هم انقاذ بشود یا نه. وجوب انقاذ غریقی که عبارت از زید است اگر اطلاق داشته باشد، یعنی حتما زید باید انقاذ شود، اعم از اینکه عمرو انقاذ شود یا نه. سراغ عمرو که می‌آییم همین مسأله پیاده می‌شود. دلیل می‌گوید: عمرو باید انقاذ شود، اعم از اینکه زید انقاذ شود یا نه. وقتی که این دو اطلاق به این صورت در اینجا پیاده می‌شود، این تکلیف«ما لا یطاق» است بگوید: زید انقاذ شود اعم از اینکه عمرو انقاذ شود یا نه، عمرو باید انقاذ شود اعم از اینکه زید انقاذ شود یا نه. این دو اطلاق به این صورت وقتی که روی زید و عمرو پیاده می‌شود، مستلزم تکلیف«ما لا یطاق» است.

اما اگر این اطلاقها را کنار بگذاریم، به جای این اطلاقها، یک تقییدی، یک اشتراطی بیاوریم به این صورت که بگوییم: زید باید انقاذ شود اگر عمرو انقاذ نشود، مشروط به عدم انقاذ عمرو، و مقیّد به عدم انقاذ عمرو، سراغ عمرو هم که می‌آییم اطلاقش را برداریم، تبدیل به تقیید و اشتراط کنیم، بگوییم: عمرو باید انقاذ شود در صورتی که زید انقاذ نشود، «مقیّدا بهذه الصورة و مشروطا بهذا الشرط». آن وقت نتیجه این می‌شود که ما در اینجا دو حکم مقیّد و دو قضیۀ شرطیه و حکم مشروط داریم. آیا شما بین این دو

قضیۀ شرطیه منافاتی می‌بینید؟ تکلیف ما لا یطاقی تحقق پیدا می‌کند؟ تالی فاسدی در اینجا به وجود می‌آید؟ یا اینکه تمام واجبات تخییریه لبّش به همین برمی‌گردد؟ واجبات تخییریه‌ای که شما در شریعت دارید لبش به همین برمی‌گردد، باید عتق رقبه شود اگر صیام ستین یوما تحقق پیدا نکند، باید صیام ستین تحقق پیدا بکند اگر عتق رقبه تحقق پیدا نکند.

فرق بین تخییر شرعیه و تخییر در باب استصحابین متعارضین

همان تخییری که در واجبات تخییریه شرعیه ملاحظه می‌کنید که در حقیقت وجوب هرکدام مقید به عدم اتیان به دیگری است و لزوم هرکدام، مشروط به عدم اتیان دیگری است، عین آن مسأله اینجا پیاده می‌شود، منتها با یک فرق. فرق این است که در واجبات تخییریه شرعیه، خود شارع حکم به تخییر می‌کند، اما در متزاحمین به این صورتی که ملاحظه فرمودید عقل، حاکم به تخییر است. یعنی عقل بعد از آنکه می‌بیند اطلاق امر انقذ الغریق نسبت به زید غریق و عمرو غریق، مستلزم تکلیف ما لا یطاق است، از این دو اطلاق، رفع ید می‌کند و دو تا تقیید به وجود می‌آورد، دو تا قضیۀ شرطیه به وجود می‌آورد: وجوب انقاذ زید در صورت عدم انقاذ عمرو و وجوب انقاذ عمرو در صورت عدم انقاذ زید.

پس در باب متزاحمین فقط عقل حکم به تخییر می‌کند، اما در واجبات تخییریه همین معنا به دست خود شارع و با بیان خود شارع تحقق پیدا می‌کند. گفته‌اند: همین‌طوری که در«انقذ الغریق» به همین شکلی که امروز بیان شد، بالاخره ما به تخییر می‌رسیم، منتها یک تخییر عقلی، چه مانعی دارد که در«لا تنقض الیقین بالشک» هم همین معنایی را که در«انقذ الغریق» پیاده کردیم پیاده کنیم، به این صورت که در همان مثالی که مکرر در این رابطه می‌زدیم که دو ظرف داریم که حالت سابقه هر دو طهارت است، و بعد علم اجمالی به نجاست احد الانائین پیدا کردیم، بگوییم: اگر اینجا بخواهیم دو استصحاب طهارت جاری کنیم، نتیجۀ این دو استصحاب طهارت، یک مخالفت علمیۀ قطعیه با آن تکلیف معلوم بالاجمال به نام«اجتنب عن النجس» است لذا اینجا این حرف را بزنیم، بگوییم: اصل شمول«لا تنقض» در اینجا تالی فاسدی ندارد، آن‌که مستلزم تالی فاسد است، آن‌که مستلزم مخالفت علمیه قطعیه است که از نظر عقل صریحا و رسما محکوم

به قبح است، این است که شما بخواهید از اطلاق«لا تنقض» در دو استصحاب طهارت استفاده بکنید به این کیفیت، بگوییم: «لا تنقض» می‌گوید: نسبت به این اناء که در طرف راست واقع شده است، حق نداری، نقض یقین به شک بکنی، حالا می‌خواهی در اناء دیگر، نقض یقین به شک بکن یا نه، ما کار به اناء دیگر نداریم، در این اناء طرف راست حق نداری نقض یقین به شک بکنی. همین معنی در اناء طرف یسار پیاده می‌شود، «لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: در این اناء طرف یسار حق نداری نقض یقین به شک بکنی، می‌خواهد در طرف یمین، نقض یقین به شک بشود یا نه. اعم از هر دو صورت است.

این دو اطلاق و پیاده شدن«لا تنقض» به نحو اطلاق در دو اناء، مستلزم مخالفت قطعیه است که از نظر عقل بلا اشکال قبیح است. اما اگر این اطلاق را از«لا تنقض» کنار بگذاریم و بگوییم: «لا تنقض» می‌گوید: تو حق نداری در اناء طرف یمین، نقش یقین به شک کنی، یعنی حتما باید استصحاب طهارت جاری بشود، اما به شرطی که در اناء دیگر، استصحاب طهارت را جاری نکنی. جریان استصحاب طهارت در اناء طرف یمین را مقیّد کنیم به عدم جریان استصحاب در اناء طرف یسار. با این شرط شما می‌توانید استصحاب طهارت را جاری بکنید. در اناء طرف یسار هم همین‌طور، «لا تنقض» می‌گوید: مانعی ندارد شما استصحاب طهارت را در اناء طرف یسار جاری بکن، اما به شرط اینکه استصحاب طهارت را در اناء طرف یمین جاری نکنی.

اگر ما این مسأله را به صورت اشتراط و تقیید پیاده کردیم که نتیجۀ این دو قضیۀ شرطیه و دو قضیۀ تقیدیه این بشود که جریان استصحاب طهارت در اناء طرف یمین، مشروط به عدم جریان در اناء طرف یسار است، و جریانش در اناء طرف یسار، مشروط به عدم جریانش در طرف یمین است، و هذا معنی التخییر، معنای تخییر همین است که شما یکی از این دو استصحاب طهارت را می‌توانید اخذ بکنید، یا استصحاب طهارت طرف یمین یا استصحاب طهارت طرف یسار و به این کیفیت، هیچ‌گونه مخالفت عملیه قطعیه‌ای تحقق پیدا نمی‌کند. نظیر همان«انقذ الغریق» که بعد از رفع ید از اطلاق و تبدیل به تقیید، هیچ‌گونه تکلیف ما لا یطاق در آنجا تحقق پیدا نمی‌کند. آیا اگر مسأله را این جوری با متزاحمین مقایسه بکنیم و به این کیفیت تخییر را در«لا تنقض» در موارد تعارض استصحابین و استصحابات پیاده بکنیم، به نظر شما اشکالی دارد؟

انکار اطلاق«لا تنقض الیقین بالشک»

این یک بیانی است که برحسب ظاهر، بیان لطیفی به نظر می‌رسد لکن دو اشکال متوجه آن است: یک اشکال این است که ما از اول ادعا بکنیم اصلا«لا تنقض الیقین بالشک» اطلاقی ندارد نه از باب اینکه تناقضی در ادلۀ اصول لازم می‌آید، آن‌طور که مرحوم شیخ انصاری بیان کردند، بلکه ممکن است کسی بگوید: اصلا«لا تنقض الیقین بالشک» اطلاقی ندارد که اطراف علم اجمالی را بگیرد. یک چنین اطلاقی برای«لا تنقض» وجود ندارد. برای اطلاق باید متکلم در مقام بیان باشد، مقدمات حکمت تحقق داشته باشد. آیا اصلا ما می‌توانیم من اول امر یک چنین اطلاقی برای«لا تنقض» درست بکنیم ولو این که لازمه‌اش این است که مخالفت عملیه لازم نیاید؟ یا یک قدری بالاتر برویم، بگوییم: آنجایی که مستلزم مخالفت عملیه است، معلوم نیست که ادلۀ استصحاب، اطلاقی داشته باشد و شامل بشود.

بالاخره اگر ما بخواهیم یک اطلاق قوّی برای«لا تنقض» پیدا بکنیم که اطراف علم اجمالی را بگیرد، مخصوصا آنجایی که مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است، این اطلاق قابل شبهه است به خلاف«انقذ الغریق» که در آن نمی‌توانیم مناقشه کنیم. «انقذ الغریق» آنجایی است که یا یک غریق وجود داشته باشد، یا دو غریقی که انسان بتواند هر دو را انقاذ بکند، اما اگر دو غریق باشد و شما قدرت بر جمع بین آن دو را نداشته باشید، اصلا «انقذ الغریق» آنجا را نمی‌گیرد.

در متزاحمین نمی‌توانیم مسألۀ اطلاق را به‌طور کلی انکار کنیم اما در«لا تنقض الیقین بالشک» بعید نیست که اولا کسی ادعا بکند که اصلا لا تنقض موارد علم اجمالی را شامل نمی‌شود که معنای علم اجمالی در این رابطه این است: علم اجمالی به انتقاض حالت سابقه در احد استصحابین داریم، می‌دانیم که حالت سابقۀ یکی از این دو استصحاب، منتقض شده است. اصلا معلوم نیست که«لا تنقض» دلالت بر حجیّت استصحاب نسبت به موارد علم اجمالی به‌طور کلی و مخصوصا در آنجایی که مستلزم مخالفت عملیه باشد، داشته باشد.

در مسألۀ اطلاق، یک سری مسایلی داریم که هرکسی که ادعا کرد طرف مقابل هم می‌تواند خلاف آن را ادعا کند. یکی بگوید: لفظ در این معنا تبادر دارد. دیگری بگوید:

نه، لفظ در آن معنا تبادر دارد. مسألۀ اطلاق، یکی از این مسایل است. علی ایّ حال ممکن است کسی این معنا را نپذیرد. در عین حال خیلی روی این مسأله پافشاری نداریم. این را به صورت امکان و احتمال مطرح کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اطلاق جهاتی دارد، مثلا در«اعتق الرقبة» صد جور اطلاق می‌توانید تصور بکنید: از نظر ایمان و کفر، از علم و جهل، از نظر سواد و بیاض و اگر متکلم از یک جهت در مقام بیان بود، این دلیل بر این نیست که از تمام جهات در مقام بیان است. ممکن است یک دلیلی و یک حکمی از یک بعد، دارای اطلاق باشد، لکن از بعد دیگر نتوانیم برای آن، اطلاق ثابت کنیم. اینکه در اول گفتیم: الف و لام در«الیقین» در «لا تنقض الیقین بالشک» عهد ذکری نیست و اختصاصی به خصوص وضو که در صحیحۀ زراره مورد استصحاب است ندارد، بلکه الف و لام تعریف جنس است، این دلیل بر این نیست که ما بتوانیم اطلاقی برای«لا تنقض» از هر نظر و از هر بعدی ثابت کنیم.

فرق بین تخییر شرعیه و تخییر در باب استصحابین از نظر تعدد عقوبت

جواب اصلی این است که این بیانی که در«انقذ الغریق» ذکر کردید را قبول نداریم زیرا این بیان، یک لازمه‌ای دارد که آن لازمه را نمی‌توانیم ملتزم بشویم، لذا این راه ناتمام خواهد بود. لازمۀ آن چیست؟

گفتید: تخییری که در متزاحمین در«انقذ الغریق» از ناحیۀ عقل تحقق پیدا می‌کند، مثل همان تخییر شرعی است که در واجبات شرعیه است منتها آنجا حاکم به تخییر، شارع است و اینجا حاکم به تخییر، عقل است.

سؤال می‌کنیم: در واجبات تخیریۀ شرعیه اگر کسی یک واجب تخییری را ترک کرد، آیا تعدد استحقاق عقوبت دارد یا یک استحقاق عقوبت دارد؟ اگر یک واجبی به صورت تخییر بین سه چیز شد، مثل کفارۀ افطار در ماه رمضان که تخییر بین ثلاث خصال است، اگر کسی هیچ‌یک از این ثلاث خصال را به عنوان کفاره انجام نداد، آیا چندتا استحقاق عقوبت دارد؟ آیا واجبات تخیریه در استحقاق عقوبت از واجبات تعیینیه بالاتر است یا مثل هم می‌ماند؟

همان طوری که اگر کسی در واجبات تعیینیه مخالفت بکند، یک استحقاق عقوبت

دارد، در واجبات تخییریه هم اگر همۀ اطراف واجب تخییری یا دو طرف واجب تخییری را ترک کرد، یک استحقاق عقوبت بیشتر در کار نیست. اگر کسی آمد کنار دریا، دید دو نفر در حال غرق شدن هستند، یکی از آن دو را می‌شود نجات بدهد، اما قدرت بر انقاذ هر دو ندارد، اگر هیچ‌کدام را انقاذ نکرد، و در نتیجه هر دو غرق شدند، آیا اینجا دو استحقاق عقوبت است یا یک استحقاق عقوبت؟

اگر مثل واجبات تخییریۀ شرعیه باشد، اینجا هم باید یک استحقاق عقوبت باشد، در حالی که مسلّم دو تا استحقاق عقوبت است، چطور؟ دوتا استحقاق عقوبت در صورتی است که این شخص به جمع بین انقاذ هر دو غریق مکلّف باشد و تکلیف به جمع، معقول نیست زیرا تکلیف ما لا یطاق است، تکلیف به غیر مقدور است. می‌گوییم: شما تکلیف به جمع ندارید. کلمۀ جمع در اینجا مطرح نیست. کلمۀ مجموع در اینجا مطرح نیست. اینجا مسأله این است که«انقذ الغریق» یک تکلیفی را به انقاذ زید غریق متوجه کرد و یک تکلیف دیگری به صورت مستقل به انقاذ عمرو غریق متوجه شد، منتها اگر شما قدرت خودتان را در رابطۀ با یکی از این دو انقاذها صرف می‌کردید، و عملا یکی از این دو انقاذها به دست شما انجام می‌شد در مخالفت انقاذ دیگری، معذور بودید. عقل حکم به معذوریت شما می‌کرد. این قدرت را صرف در انقاذ زید غریق کرد پس در رابطۀ با مخالفت تکلیف به انقاذ عمرو«هذا معذور، لانّه عاجز، لانّه غیر قادر علی انقاذ عمرو».

اما اگر انسان ایستاد و بی‌تفاوت هر دو صحنه را نگاه کرد، ما سراغ زید غریق که می‌آییم می‌پرسیم: آیا شما قدرت داشتید بر انقاذ زید غریق یا نه؟ بله. سراغ عمرو غریق که بیاییم می‌پرسیم: آیا شما بر انقاذ عمرو غریق قدرت داشتید یا نه؟ بله. پس شما دو تا عقوبت دارید، دو تا استحقاق عقوبت دارید.

شارع و مولا که از اول نگفته است: «اجمع بین انقاذین، انت مکلّف بالجمع بین انقاذین» تا شما بگویید: جمع بین انقاذین«تکلیف بما لا یطاق» است، غیرمقدور است.

کلمۀ جمع مطرح نیست. تکلیف متوجه به این است، شما هم قادر هستید، تکلیف متوجه به اوست، شما هم قادر هستید. اگر بگوییم: چرا تکلیف به انقاذ غریق به نام زید را مخالفت کردید، چه جواب می‌دهید؟ اگر بگوییم: چرا تکلیف متوجه انقاذ عمرو غریق را مخالفت کردید؟ شما چه جواب می‌دهید؟ اما اگر قدرت را صرف در یکی کردید، قدرت را روی یکی پیدا کردید در دیگری که از شما سؤال می‌شود، شما مسألۀ عجز را مطرح

می‌کنید، مسألۀ عدم قدرت را مطرح می‌کنید، می‌گویند: چرا عمرو غریق را انقاذ نکردید؟ می‌گویید: من قدرتم را صرف در انقاذ زید کردم و با وجود انقاذ زید، دیگر قدرتی بر انقاذ عمرو نداشتم. اما آنجایی که صرف قدرت در هیچ‌کدام نشده، اگر بخواهید معذور باشید، عذر شما چیست؟ و در رابطۀ با کدام است؟ هیچ عذری در رابطۀ با هیچ‌کدام، برای شما مطرح نیست.

لذا با اینکه در متزاحمین، مسألۀ تخییر عقلی مطرح است، اما این تخییر، غیرتخییر در واجبات تخییریه شرعیه است. در واجبات تخیریه، تعدد عقاب نیست، اما در متزاحمین در صورت مخالفت، تعدد استحقاق عقوبت مطرح است. استحقاق عقوبت باشد، چه استفاده‌ای از این حرف می‌خواهیم بکنیم؟

عدم امکان برگشت متزاحمین به دو واجب مقیّد

استفاده‌ائی که ما می‌خواهیم از این حرف بکنیم این است که در متزاحمین نمی‌توانید دو تا واجب مقیّد درست بکنید، دو تا واجب مشروط درست بکنید و بگویید: وجوب انقاذ این، مشروط به عدم انقاذ اوست و وجوب انقاذ او، مشروط به عدم انقاذ این است، برای اینکه نتیجۀ دو واجب مشروط به این کیفیت، همان واجب تخییری شرعی است که لازمۀ آن، عدم تعدد استحقاق عقوبت است، درحالی‌که در متزاحمین به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید مسألۀ تعدد استحقاق عقوبت مطرح است.

و در نتیجه با این بیان اصل حرف به‌طور کلی از بین می‌رود. اصل حرف این بود که آنچه که مستلزم تالی فاسد است و مستلزم محذور است، اطلاق«انقذ الغریق» است، و الاّ اگر ما از اطلاق صرف‌نظر کنیم و اطلاق را تبدیل به اشتراط و تبدیل به تقیید کنیم، هیچ مانعی ندارد. از این بیان معلوم شد که این حرف درست نیست، بلکه آنچه که مستلزم تالی فاسد است نفس پیاده شدن«انقذ الغریق» است، نه اطلاق که شما از اطلاق صرف‌نظر کنید و مسألۀ اشتراط را پیاده بکنید.

در نتیجه این راه دومی هم که برای تخییر ذکر شد، ناتمام است و همان مسأله‌ای که روز اول در دلیل تساقط و اینکه قاعده، اقتضای تساقط می‌کند، ذکر کردیم، تمام است.

چه در تعارض استصحابین و چه در سایر متعارضین، قاعده، اقتضای تساقط می‌کند نه تخییر.

مبحث تعارض استصحاب با قواعد فقهیه

اینجا بحث اصلی ما در کتاب استصحاب تقریبا تمام می‌شود. از اینجا به بعد، یک مطلبی است در کتاب استصحاب و آن این است که ما یک سری قواعدی داریم به نام قاعدۀ تجاوز، قاعدۀ فراغ، قاعدۀ اصالة الصحة در عمل غیر، قاعدۀ ید و قاعدۀ قرعه، چون ما نسبت بین امارات و اصول و نسبت بین استصحاب و سایر اصول و نسبت بین دو استصحاب متعارض که آخرین بحث ما بود را ملاحظه کردیم، این بحث در باب استصحاب باقی مانده است که وقتی که قاعدۀ تجاوز با دلیل استصحاب مقایسه می‌شود کدام تقدّم دارد؟ قاعدۀ فراغ وقتی با«لا تنقض» مقایسه می‌شود کدام تقدّم دارد؟ و هکذا.

به همین مناسبت مرحوم شیخ(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسائل، ضمن اینکه می‌خواستند بیان نسبت بین این قواعد و«لا تنقض» را بررسی بکنند، اولا به بیان خود این قواعد پرداخته‌اند که اصلا قاعدۀ ید چیست؟ مقتضای ادله‌ای که در باب قاعدۀ هست چیست؟ ید در چه مواردی اماریت دارد؟ آیا حجیتش از باب اصل عملی است؟ این مسایل را مطرح کرده‌اند، بعد هم سراغ معارضۀ بین ید و استصحاب آمده‌اند. و همین‌طور در قاعدۀ تجاوز ببینیم اصلا قاعدۀ تجاوز چیست؟ قاعدۀ فراغ آیا همان قاعدۀ تجاوز است یا یک قاعدۀ دیگری است؟ اصالة الصحّة همین‌طور. مرحوم شیخ اینها را یک‌به‌یک عنوان کرده‌اند به استثنای مسألۀ قرعه که دربارۀ قرعه بحث تفصیلی نکرده‌اند.

اما مرحوم آخوند در کتاب کفایه به استناد این که این قواعدی را که ما با استصحاب نسبت‌سنجی می‌کنیم اینها تقریبا قواعد فقهیه است و باید در فقه از آن‌ها بحث بشود، قاعدۀ تجاوز را باید در کتاب الطهارة مطرح کرد، قاعدۀ فراغ را مثلا در کتاب صلاة باید مطرح کرد و امثال ذلک، لذا مرحوم آخوند دیگر متعرض خصوصیات این قواعد و ادلۀ این قواعد، اماریت و غیر اماریت این قواعد نشده است، بلکه در یکی دو صفحه مختصرا، نسبت بین این قواعد و بین«لا تنقض» را بیان کرده و عبور کرده‌اند.

به نظر می‌رسد که ما هم به مرحوم آخوند اقتدا کنیم زیرا اگر بخواهیم آن بحثها را وارد بشویم خیلی مفصل و طولانی خواهد بود، و علاوه در فقه هم معمولا آنها مورد تعرض قرار می‌گیرد. ما هم نسبت بین این‌ها را در یکی دو روز بیان کنیم. بعد می‌رویم سراغ کتاب تعادل و ترجیح که در فقه، نقش اساسی دارد.

پرسش:

1 - وجه دومی که برای تخییر بین استصحابین متعارضین گفته شده چیست؟

2 - فرق بین تخییر شرعیه و تخییر در باب استصحابین متعارضین چیست؟

3 - جواب اول استاد را از وجه دوم تخییر بین استصحابین متعارضین بیان کنید.

4 - جواب اصلی از وجه دوم تخییر بین استصحابین متعارضین چیست؟

5 - آیا می‌توان متزاحمین را به دو واجب مقیّد برگشت داد؟ چرا؟

تعارض بین استصحاب و قواعد

درس پانصد و پانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

چند قاعده داریم که این قواعد در جای خودش به اثبات رسیده است، منتها بحث ما این است که در معارضۀ این قواعد با استصحاب آیا تقدّم با استصحاب است یا با این قواعد است؟ لذا این قواعد باید ملاحظه شود.

بررسی تعارض بین استصحاب و قاعده ید

یکی از اینها قاعدۀ ید است که شارع مقدس، حکم به اعتبارش کرده است و آن را دلیل بر ملکیت قرار داده است. همان‌طور که از نظر عقلا هم مسأله به همین کیفیت است، و در بعضی از روایات قاعدۀ ید، این معنی وارد شده است که«و لو لا ذلک» اگر مسألۀ اعتبار ید نباشد، «لما قام للمسلمین سوق»، هیچ‌گاه سوق مسلمین تحقق پیدا

نخواهد کرد، و برای مسلمانها بازار به وجود نخواهد آمد، برای اینکه مبنای بازار بر خرید و فروش است، و مبنای خرید و فروش هم بر اعتبار ید است. آن بایعی که جنسی را در معرض فروش می‌گذارد، جز مسألۀ ید به حسب نوع، مثبتی برای ملکیت خودش ندارد، و همین‌طور پولی که مشتری در مقابل مبیع به بایع می‌پردازد، نوعا راهی برای اثبات ملکیت خودش برای این پول جز مسألۀ ید ندارد. لذا اگر اعتبار ید کنار برود و مسألۀ ید منتفی شود، در روایت می‌فرماید: «لما قام للمسلمین سوق».

حالا بحث این است که اگر این قاعدۀ ید با استصحاب معارضه کند که تصادفا و نوعا هم معارضه می‌کند، یعنی نسبت بین قاعدۀ ید و بین استصحاب و لو اینکه عموم و خصوص من وجه است، یعنی دو مادۀ افتراق دارد و یک مادۀ اجتماع، ولی مسأله به این صورت است که مادۀ اجتماع قاعدۀ ید با استصحاب شاید از هر صد مورد، نود و نه مورد مادۀ اجتماع باشد و یک مورد مادۀ افتراق، برای اینکه در هر جا که مسألۀ ملکیت به عنوان ید مطرح است، ما استصحاب عدم ملکیت داریم. استصحاب عدم ملکیت بایع نسبت به مبیع، استصحاب عدم ملکیت مشتری نسبت به ثمن. در صدی نود و نه از موارد قاعدۀ ید، استصحاب بر خلافش است، استصحاب دلالت بر عدم ملکیت می‌کند.

موارد عدم تعارض قاعده ید با استصحاب

موارد نادری می‌توانیم پیدا کنیم که قاعدۀ ید وجود داشته باشد و استصحاب عدم ملکیت با آن معارض نباشد مثل این که اگر ما علم اجمالی داشته باشیم به اینکه این ذوالید که الآن مال در دستش است، در زمان سابق یک زمان قطعا مالک این این شیء بوده است، و یک زمان هم قطعا نبوده است و ما در تقدّم و تأخّر آن زمانها شک کنیم.

یک زمان قطعا مالک بوده است و یک زمان قطعا مالک نبوده است. در نتیجه ما الآن شک داریم که آیا ذوالید نسبت به«ما فی الید» خودش مالک است یا مالک نیست؟

اینجا روی آن بحث که ما در باب حادثین ذکر کردیم، قاعدتا دو استصحاب جریان پیدا می‌کند و هر دو استصحاب هم باهم معارض است: استصحاب بقای ملکیت بلحاظ آن زمانی که قطعا مالک بوده است و استصحاب عدم ملکیت به لحاظ آن زمانی که قطعا مالک نبوده است و این دو استصحاب باهم تعارض می‌کند و به علت تعارض، تساقط می‌کند. تساقط که تحقق پیدا کرد، اینجا قاعدۀ ید در وضع فعلی محکّم است، بدون

اینکه استصحابی برخلافش وجود داشته باشد، برای اینکه آن استصحاب مخالف، به علت معارضه، تساقط کرد و از بین رفت. اینجا یکی از موارد نادری است که قاعدۀ ید در کار است و در مقابلش استصحاب مخالفی وجود ندارد.

این مثال در کلمات زده شده است، لکن ما می‌توانیم مثال دیگری هم روی مبنای خودمان ذکر کنیم و آن این است که این شیئی که الآن در دست این ذوالید وجود دارد، اگر خودش یک شیئی است که حادث شده است مثل اینکه یک چیز تولیدی است و ما از همان اول ولادتش شک داریم که ملک برای ذوالید است یا نه مثل اینکه فرض کنید ذوالید یک مقدار سبزیجات به بازار آورده است و ما تردید داریم در اینکه این سبزی در آن هنگام تحقق و حدوثش آیا ملک برای ذوالید بوده یا نبوده؟ اینجا ما استصحاب عدم ملکیت نداریم برای همان نکته‌ای که سابقا ذکر کردیم که ما در قضایای سالبۀ بانتفای موضوع نمی‌توانیم استصحاب را جاری کنیم. یعنی یک زمانی بوده است که این ذوالید باشد و این سبزی هم باشد و بین اینها ملکیتی نباشد و ما حالا بخواهیم استصحاب عدم ملکیت کنیم. بله قبل از آنکه این سبزی وجود داشته باشد، این ذوالید مالک این سبزی نبود، اما به اعتبار اینکه موضوعی تحقق نداشت تا ملکیت و عدم ملکیت مطرح باشد، از آن هنگامی که این سبزی وجود پیدا کرد، از همان لحظه، ملکیت این مالک نسبت به او مشکوک است، و حالت سابقۀ عدمیه هم ندارد که ما استصحاب عدم ملکیت را جاری کنیم. لذا این مورد هم روی مبنای ما، یکی از موارد است که قاعدۀ ید جریان پیدا می‌کند، اما معارضی به نام استصحاب عدم ندارد. اما اگر این موارد را کنار بگذاریم، صدی نود و نه موارد قاعدۀ ید آنجایی است که استصحاب عدم مخالفش است، استصحاب عدم ملکیت معارضش است، آن‌جایی است که مجرای استصحاب عدم ملکیت هم هست.

پس ولو اینکه نسبت موارد قاعدۀ ید با موارد استصحاب، عموم و خصوص من وجه است، اما عموم و خصوص من وجهی است که صدی نود و نه موارد قاعدۀ ید در مقابلش استصحاب عدم وجود دارد و بعضی از مواردش است که خالی از استصحاب عدم است. حالا چه کنیم؟ در معارضۀ قاعدۀ ید با استصحاب، کدام را مقدّم قرار بدهیم؟

بررسی دلیل اعتبار قاعده ید

می‌گوییم: در قاعدۀ ید دو احتمال جریان دارد: یک احتمال اینکه ید به عنوان

اماریّت، حجّیّت شرعیه پیدا کند و قاعدۀ ید یک امارۀ عقلائیه و شرعیه باشد، که اعتبار قاعدۀ ید از باب اماریّت باشد. احتمال دیگر این است که بگوییم: همان‌طور که استصحاب، یک اصل عملی است و جنبۀ اماریّت و طریقیت در آن وجود ندارد و شارع آن را به عنوان اماریّت، معتبر نکرده است، قاعدۀ ید هم همین‌طور است. در حقیقت یک اصلی عقلائی است که شارع این اصلی عقلائی را اعتبار کرده و مورد امضا قرار داده است.

اگر ما قاعدۀ ید را به عنوان یک اماره مطرح کنیم که شاید ظاهر هم همین باشد که حجّیّت قاعدۀ ید از باب اماریّت و طریقیت است، از این باب حجّیّت داشته باشد، تقدّم این بر استصحاب جای بحث و اشکال نیست، برای اینکه ما ثابت کردیم که تمام امارات، معتبر است و تمام طرق شرعیه معتبره هم بر استصحاب، تقدّم دارد و تقدّمش هم به نحو ورود است. گفتیم: تقدّم امارات بر استصحاب به نحو ورود است نه نحو حکومت و نه انحای دیگر. اگر قاعدۀ ید هم اماریّت شرعیه پیدا بکند در آن موارد اجتماع که بین قاعدۀ ید و بین استصحاب، تعارض بدوی تحقق پیدا می‌کند، بلا اشکال قاعدۀ ید به عنوان اماریّت، تقدّم دارد و جای بحث نیست.

اما اگر قاعدۀ ید را هم مانند استصحاب به عنوان یک اصل معتبر بشناسیم و بگوییم:

مسألۀ اماریّت و طریقیت در آن مطرح نیست، آن‌که مطرح است یک اصل عقلائی است به نام ید و شارع مقدس هم این اصل عقلائی را اعتبار کرده است و از طرفی هم نسبت بین قاعدۀ ید و بین استصحاب، عموم و خصوصی مطلق نیست که یکی مخصص دیگری باشد بلکه نسبت، عموم و خصوص من وجه است که دو جهت وجود دارد: هم هر دو اصل هستند و هم نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است و در مادۀ اجتماع تعارض کامل بین آنها تحقق دارد. حالا اینجا چه کنیم؟

علت تقدّم استصحاب بر قاعده ید

اینجا با توجه به دو نکته، باز باید قاعدۀ ید را مقدّم بداریم با اینکه آن هم مانند استصحاب است، با اینکه نسبتها عموم و خصوص من وجه است، ولی در عین حال، قاعدۀ ید در تمام مواد اجتماعشان بر استصحاب تقدّم دارد برای دو نکته: یکی مسألۀ اجماع است. اجماع قائم شده است بر اینکه در موارد قاعدۀ ید، فرقی نیست بین آن

موارد که استصحاب معارض با قاعدۀ ید وجود دارد و بین آن مواردی که استصحاب معارض با قاعدۀ ید وجود ندارد. اجماع قائم شده است«علی اعتبار قاعدة الید مطلقا و فی جمیع الموارد» و فقهای ما هیچ فرقی بین آن موردی که استصحاب مخالف وجود دارد یا استصحاب مخالف وجود ندارد، قائل نشده‌اند.

اما نکته دوم: با توجه با آن جهتی که عرض کردیم که موارد اجتماع قاعدۀ ید و استصحاب، صدی نود و نه موارد قاعدۀ ید را تشکیل می‌دهد و موارد قاعدۀ ید که معارض با استصحاب نباشد، موارد نادره و کمی است در مقابل آن مواردی که با استصحاب معارض است. نتیجه این می‌شود که ما این موارد اجتماع را که امر دایر است بین اینکه یا در اختیار استصحاب بگذاریم و یا در اختیار قاعدۀ ید، اینجا قاعدۀ ید یک اولویتی پیدا می‌کند و آن اولویت این است که اگر بخواهیم این موارد اجتماع و مواد اجتماع را از قاعدۀ ید بگیریم و در اختیار استصحاب بگذاریم، لازم می‌آید که فقط موارد قلیل نادره‌ای در اختیار قاعدۀ ید بماند.

بگویید: چه مانعی دارد؟ مگر دلیل داریم که باید موارد فراوانی در اختیار قاعده ید باشد؟

جواب: بلی، همان تعلیلی که در روایت قاعدۀ ید وارد شده است که می‌گوید: «و لو لا ذلک لما قام للمسلمین سوق»، آن تعلیل ما را هدایت می‌کند به اینکه اگر مواردی که قاعدۀ ید با استصحاب معارض است را بخواهیم در اختیار استصحاب بگذاریم و قاعدۀ را منحصر کنیم به موارد نادره دیگر«لما قام للمسلمین سوق»، دیگر نمی‌شود بازاری برای مسلمانها سرپا بشود، دیگر بین مسلمانها نوعا بیع و شرائی نمی‌تواند تحقق پیدا کند، برای اینکه اکثر اجناسی که انسان می‌خرد و می‌فروشد، بایع و مشتری نسبت به ثمن و مثمن، حالت سابقۀ عدم ملکیت دارند و استصحاب عدم ملکیت در اکثر موارد، جریان پیدا می‌کند و اگر ما بخواهیم اینها را در اختیار استصحاب بگذاریم، اصلا حجّیّت قاعدۀ ید قلیل الفائده می‌شود، و این تعلیل«لما قام للمسلمین سوق» که در آنجا مطرح شد به قوّتش خودش باقی می‌ماند. لذا برای حفظ این تعلیل و برای اینکه بیع و شراء بین مسلمانها به عنوان بازار مطرح باشد، چاره‌ای نداریم که این موارد اجتماع را در اختیار قاعدۀ ید بگذاریم و لو اینکه نسبت، عموم و خصوص من وجه باشد، و لو اینکه هر دو اصل باشند، و لو اینکه بذاته هیچ‌گونه تقدّم و تأخّری بین اینها وجود نداشته باشد.

اما از این طرف، مسأله‌ای به وجود نمی‌آید. اگر شما موارد اجتماع را در اختیار قاعدۀ ید گذاشتید، این‌طور نیست که دیگر استصحاب سرش بی‌کلاه باشد بخاطر اینکه، اولا قاعدۀ ید تنها در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند، پس اینجا بخش وسیعی برای استصحاب به عنوان شبهات حکمیه مطرح است، و تازه قاعدۀ ید که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند، کدام شبهۀ موضوعیه است؟ شبهۀ موضوعیۀ ملکیت. اما شبهۀ موضوعیه‌ای که«هذا خمر او خلّ. هذا ماء او لیس بماء، هذا کرّ او لیس بکرّ، هذا زوج او لیس بزوج و امثال ذلک» از استصحابات موضوعیه، همه در اختیار استصحاب باقی می‌ماند. فقط شبهۀ موضوعیۀ ملکیت از ادلۀ استصحاب خارج می‌شود، آن هم شبهۀ موضوعیۀ ملکیت، در جایی که ذوالیدی باشد. و الا اگر یک چیزی وسط بیابان افتاده و مالکش را نمی‌شناسیم باز اینجا جای قاعدۀ ید نیست. پس قاعدۀ ید، چنین جایی از بخشهای استصحاب را به خودش اختصاص می‌دهد، ملکیت در موارد وجود ید، اما استصحاب هزارها مورد دارد. تمام شبهات موضوعیۀ دیگر، همین شبهۀ موضوعیۀ ملکیت در موارد نبود ید، و تمام شبهات حکمیه داخل در استصحاب است. اینطور نیست که اگر ما این مورد اجتماع را از استصحاب بیرون بیاوریم و در اختیار قاعدۀ ید بگذاریم، استصحاب قلیل المشتری بشود، قلیل المصداق بشود، بلکه استصحاب الی ما شاء الله مواردی دارد که هیچ ربطی به قاعدۀ ندارد.

به عبارت اخری: صدی نود و نه موارد قاعدۀ ید، با استصحاب عدم معارض است، اما این طرفش که مسأله اینطور نیست. شاید صدی یک موارد استصحاب هم با قاعدۀ ید معارض نباشد. لذا اگر ما مادۀ اجتماع را در اختیار قاعدۀ ید بگذاریم هیچ تالی فاسدی لازم نمی‌آید و بالنتیجه قاعدۀ ید بر استصحاب تقدّم دارد«سواء قلنا بانّها امارة شرعیة او قلنا بانّه اصل معتبر شرعی تبعا للعقلاء» که عقلا هم برای ید حساب باز می‌کنند.

بررسی تعارض استصحاب با قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحّة

از قاعده ید که می‌گذریم، ما چهار تا قاعدۀ دیگر داریم: یکی قاعدۀ قرعه است که بحثش برای بعد ان شاء الله. سه تا قاعدۀ دیگر است: یکی قاعدۀ تجاوز در حال اشتغال به عمل. یکی قاعدۀ فراغ، یکی اصالة الصحّة در عمل غیر.

قاعدۀ تجاوز همین قاعده‌ای است که شما در باب نماز رعایت می‌کنید. اگر در حال

سجود، شک کردید که آیا رکوع را انجام دادید یا نه، اینجا قاعده‌ای هست به نام قاعدۀ تجاوز که می‌گوید چون از محل رکوع گذشتید و تجاوز کردید، در مورد تجاوز از محل، شک شما اعتبار ندارد، به این شک اعتنا نکنید با اینکه مقتضای استصحاب، عدم اتیان به رکوع است. رکوع یک امر وجودی مشکوک الحدوث است و استصحاب اقتضا می‌کند عدم اتیان به رکوع را. پس استصحاب با قاعدۀ تجاوز معارض است.

قاعده‌ای داریم به نام قاعدۀ فراغ، البته این در جای خودش محل بحث است که آیا قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز، دو قاعده یا یک قاعده است؟ اما قاعدۀ فراغ در رابطۀ با«بعد الفراغ من العمل» است. مثلا نمازتان تمام شد، شک کردید آیا در رکعت سوم، رکوع را انجام دادید یا نه؟ اینجا قاعدۀ فراغ می‌گوید: چون از عمل فارغ شدید، به این شک اعتنا نکنید، درحالی‌که مقتضای استصحاب، عدم اتیان به رکوع است. حتی در باب شروط نماز، اگر بعد از نماز شما شک کردید که آیا قبل از نماز، وضو گرفتید و وارد نماز شدید یا نه، قاعدۀ فراغ می‌گوید: به این شک، اعتنا نکن، بگو: این نماز با وضو واقع شده است، گرچه برای نماز بعدی تحصیل وضو لازم است، اما نسبت به نماز قبلی به عنوان اینکه شک بعد الفراغ بوده است، این قاعده می‌گوید: به این شک اعتنا نکنید درحالی‌که مقتضای استصحاب، این است که وضو نگرفته‌اید و تحصیل طهارت نکرده‌اید.

در تمام موارد(این دیگر کلیّت دارد) استصحاب برخلاف قاعدۀ تجاوز و قاعدۀ فراغ است برای اینکه همیشه شک شما در انجام یک امر و عدم انجام یک امری است، در اتیان به یک امر و عدم اتیان به امر است و مقتضای استصحاب، عدمش است چه به عنوان جزء مطرح باشد، یا به عنوان شرط مطرح باشد.

و همین‌طور قاعده‌ای داریم به نام«اصالة الصحّة فی عمل الغیر» عملی از غیر صادر شده است، یک عقد ازدواجی بین زید و هند واقع شده است، شما نمی‌دانید که این امر صحیحا واقع شده است یا نه، اصالة الصحة می‌گوید: حکم بکن«بوقوعها صحیحا»، یا مثلا در موارد دیگر و حتی در عمل خود انسان نسبت به گذشته، در باب معاملات، شما یک معامله‌ای، معامله بمعنی الاعم که شامل عقد نکاح هم می‌شود در سابق انجام دادید، شک می‌کنید که این معامله صحیح واقع شده است یا نه؟ «اصالة الصحة» می‌گوید:

«احکم بوقوعها صحیحة»، درحالی‌که منشأ شک شما در صحّت، این است که شک می‌کنید فلان شرط معامله تحقق داشت یا نه؟ فلان خصوصیت معتبر در عقد نکاح آیا

تحقق داشت یا نه؟ مقتضای استصحاب در تمام این موارد، عدم این معنا است. هر چه را که شما در تحقق و عدم تحققش شک داشته باشید استصحاب اقتضای عدمش را می‌کند.

لذا در تمامی موارد، استصحاب برخلاف قاعدۀ تجاوز و قاعدۀ فراغ و قاعدۀ اصالة الصحة فی عمل الغیر یا فی عمل النفس فی غیر العبادات است یعنی در حقیقت استصحاب در تمامی موارد، حکم به فساد می‌کند. چه در مورد قاعدۀ تجاوز، چه در مورد قاعدۀ فراغ و چه در مورد اصالة الصحة، در تمامی موارد، استصحاب اقتضای فساد می‌کند. حالا این قواعد را با استصحاب چه کار کنیم؟

دلیل اعتبار قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحّة

اینجا هم همان حرف مطرح است. اگر ما به بعضی از این قواعد یا فرضا همۀ این قواعد، یک عنوان اماریّت دادیم، کما اینکه چه بسا این معنی از تعبیرات واردۀ در قاعدۀ تجاوز استفاده می‌شود که می‌گوید: «هو حین یتوضأ اذکر منه حین یشک» که این تعبیر، ظهور در اماریّت دارد، حالا نمی‌خواهیم اماریّت را اختیار کنیم، ما فعلا روی احتمالش بحث می‌کنیم. اگر مسألۀ اماریّت برای همۀ این قواعد یا بعضی این قواعد مطرح باشد، علت تقدّمش بر استصحاب روشن است، همه جا هم استصحاب با اینها معارضه کند، اثری ندارد. اماره بر استصحاب تقدّم دارد و با وجود اماره، جا برای استصحاب باقی نمی‌ماند و علت تقدّمش هم همان مسألۀ ورود است که ما عرض کردیم.

اما اگر گفتیم: مسألۀ اماریّت مطرح نیست، همان طوری که استصحاب، یک قاعده‌ای است، قاعدۀ تجاوز هم در ردیف استصحاب، یک قاعده‌ای است تعبّدی بدون اینکه اماریّت و کاشفیت در آن مطرح باشد، سنخ اعتبارش و صنف حجّیّتش همان صنف خود استصحاب است.

علت تقدّم استصحاب بر قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحة

می‌گوییم: اگر این حرف را دربارۀ این قواعد اختیار کردیم، علت تقدّمش این می‌شود، به همان دلیلی که«لا تکرم الفساق من العلماء» را بر«اکرم العلماء» مقدّم می‌دارید که مسألۀ این است که نسبت، عموم و خصوص مطلق است، و«لا تکرم الفساق من العلماء» مخصّص«اکرم العلماء» است، همان مسأله اینجا پیدا می‌شود. قاعدۀ تجاوز

مخصّص«لا تنقض الیقین بالشک» است، برای اینکه قاعدۀ تجاوز اولا در شبهات موضوعیه جریان دارد، آن هم شبهات موضوعیۀ عبادات، آن هم بعض العبادات، اما استصحاب هم در شبهات حکمیه، هم شبهات موضوعیۀ غیر مسائل عبادی و هم در عبادات در غیر مواردی که قاعدۀ تجاوز و فراغ و امثال ذلک جریان پیدا می‌کند، جریان دارد. و حتی مسألۀ اصالة الصحّة همین‌طور است. اصالة الصحّة ولو اینکه در شبهۀ موضوعیه است، اما کدام شبهۀ موضوعیه، شبهۀ موضوعیۀ وجود الشرط برای بیع، وجود الشرط برای عبادت، اما شبهۀ موضوعیه‌ای که این مایع در سابق خمر بود و حالا شما در بقای خمریتش شک می‌کنید، اینجا دیگر اصالة الصحة جاری نمی‌شود.

پس نسبت بین ادلۀ این قواعد ثلاث و ادلۀ استصحاب در صورتی که مسألۀ اماریّت، مطرح نباشد و هر سه قاعده با استصحاب در یک ردیف حجّیّت پیدا کرده باشند، عموم و خصوص مطلق است. در نتیجه مخصّص بودن ادلۀ قواعد ثلاث، نسبت به«لا تنقض الیقین بالشک» و به عبارت اخری: در مورد معارضه، که در تمام موارد اینها معارضه تحقق دارد، یا باید این موارد را در تحت این قواعد بیاوریم، یا در تحت استصحاب. اگر بخواهیم تحت استصحاب بیاوریم، جعل این قواعد، لغو می‌شود. اگر بگوییم:

استصحاب عدم اتیان به رکوع در مورد قاعدۀ تجاوز هم حجّیّت دارد، پس قاعدۀ تجاوز برای چیست؟ قاعدۀ تجاوز برای چه اثر و برای چه فایده‌ای جعل شده است؟ اگر این موارد را در اختیار استصحاب قرار بدهیم، لازم می‌آید که حجّیّت این قواعد ثلاث بطوری کلی لغو باشد. به ملاحظۀ ادلۀ محکمی که این قواعد دارد برای خروج از لغویت لابد اینها بر استصحاب تقدّم دارند، به همان دلیلی که«لا تکرم الفساق من العلماء» بر «اکرم العلماء» تقدّم دارد.

از طرف دیگر در ذهن کسی نرود که این«لا تنقض الیقین بالشک» یک خطاب عامی است که سیاقش آبی از تخصیص است، نه، ما در«لا تنقض الیقین بالشک» هیچ چیزی نمی‌بینیم که از آن استفاده کنیم اگر در یک موردی نقض الیقین بالشک تحقق پیدا کرد، این محذور دارد، یعنی بیان، یک بیان غیر قابل تخصیص باشد. ممکن است شارع، اطلاق همین دلیل را مقیّد بکند و یا برای عموم او، تخصیصی قائل بشود، همان طوری که شارع در موارد این قواعد ثلاث به عنوان مخصص مطرح کرده است.

لذا این قواعد ثلاث ولو اینکه اماریّت هم نداشته باشند، در عین حال روی ملاحظۀ

نسبت و روی اینکه اگر استصحاب را مقدّم بداریم حجّیّت اینها لغو و بلافائده می‌شود و از طرفی هم سیاق دلیل استصحاب، آبی از تخصیص نیست، ما ملتزم می‌شویم به اینکه این قواعد ثلاث هم بر استصحاب تقدّم دارد.

در نتیجه هم قاعدة الید و هم قاعدۀ تجاوز و هم قاعدة الفراغ و هم اصالة الصحة در شبهات موضوعیه، در موارد معارضۀ با استصحاب بر استصحاب مقدّم هستند.

پرسش:

1 - علت تعارض بین استصحاب و قاعده ید چیست؟

2 - موارد عدم تعارض قاعده ید با استصحاب را بیان کنید.

3 - علت تقدّم استصحاب بر قاعده ید چیست؟

4 - آیا قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحّة همیشه با استصحاب، معارض است؟ چرا؟

5 - دلیل تقدّم استصحاب بر قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحة چیست؟

درس پانصد و شانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعارض استصحاب با قاعده قرعه

اگر در موردی بین استصحاب و قاعدۀ قرعه معارضه شود، یعنی در یک موردی به حسب ظاهر به لحاظ وجود حالت سابقه هم مجرای استصحاب باشد و هم مجرای قاعدۀ قرعه باشد به لحاظ مشتبه بودن و مشکل بودن، آیا استصحاب بر قاعدۀ قرعه، تقدّم دارد یا نه؟ و بر فرضی که تقدّم داشته باشد علت تقدّم چیست؟

اینجا مناسب است که یک اشارۀ اجمالیه به مفاد قاعدۀ قرعه بشود. تعبیراتی که از این قاعده مشهور و معروف است، این سنخ تعبیرات است: «القرعة لکل امر مشکل» یا در بعضی از تعبیرات: «القرعة لکل امر مشتبه»، یا در بعضی دیگر«القرعة لکل امر مجهول».

مفاد این عبارت به‌حسب اصل عبارت، با قطع نظر از اجماع یا مسائل دیگر، آیا«القرعة لکل امر مشکل» همان‌طوری که شاید نوعا این‌جوری تخیل فرموده‌اند، یک معنای عام و وسیعی دارد؟ یعنی آنچه برای انسان، مشکل و غیرمشخص است، قرعه در مورد آن

نقش دارد، به طوری که ما حتی در شبهات حکمیه اگر شک کردیم که نماز جمعه وجوب دارد یا نه، بگوییم: «القرعة لکل امر مشکل» عمومش اینجا را شامل می‌شود، به خاطر اینکه وقتی وجوب نماز جمعه نماز معلوم نشد، این«یصیر مجهولا، یصیر مشکلا»؟ آیا معنی این عبارت با قطع‌نظر از اجماعی که در بعضی از موارد برخلاف است و با قطع نظر از اینکه بعدا ما می‌گوییم: استصحاب، تقدّم دارد، چیست؟ آیا این عبارت، یک معنای وسیع گستردۀ به تمام معنی دارد که اگر شما شک کردید که شرب تتن، حلال است یا حرام است، با قرعه مسأله را مشخص بکنیم؟ در شبهات موضوعیه اگر شک کردید که «هذا المایع خمر او خلّ»، بگوییم: «هذا مشکل، القرعة لکل امر مشکل».

اشکال عمومیت قاعده قرعه برای همه موارد مشتبه

اگر ما این عبارت را به این صورت معنی کنیم، همان طوری که از کثیری از کلمات همین معنا استفاده می‌شود، لازمه‌اش این است که بگوییم: این عموم و این قاعدۀ کلیه گرفتار تخصیص اکثر شده است، برای اینکه در صدی نود و پنج موارد مشکل و مشتبه «للاجماع او غیر الاجماع» جای تمسک به دلیل قرعه نیست. یا باید به استصحاب مراجعه شود، یا به اصالة البرائه مراجعه شود، یا به ادلۀ دیگر مراجعه شود. مثلا در موارد قضا که حاکم حکم می‌کند، آنجایی که بیّنه وجود دارد، بگوییم: بیّنه مسأله را از مشکل بودن بیرون می‌آورد. اما وقتی که بیّنه وجود نداشت، چرا دیگر منکر، قسم بخورد؟ این «یکون امرا مشکلا و القرعة لکل امر مشکل». حاکم از این راه استفاده بکند. قسم هم که مثل بیّنه، اماریت ندارد، پس چرا مسألۀ قسم را پیش آورده‌اند؟

می‌گوییم: این هم یک موردی است که«القرعة لکل امر مشکل» تخصیص خورده است و کار تخصیص به جایی رسیده است که گفته شده است که اگر کسی بخواهد در یک موردی به قرعه عمل بکند این نیاز دارد به اینکه اصحاب بر طبقش عمل کرده باشند.

اگر راه را به این صورت طی کنیم، آیا این دلیل بر این نیست که این عموم از اول این جوری نبوده است؟ آخر این چه عموم بدبختی است که اولا این مقدار مخصصات بر آن وارد شده است؟! مگر شما نمی‌گویید: تخصیص اکثر مستجهن است، پس چرا اینجا استهجان خودش را از دست داده است؟ هم قائل به عموم هستید و هم قائل به این مقدار تخصیص! اینها را کاشف بگیرید از اینکه«القرعة لکل امر مشکل» به این سبک، عموم

ندارد. این یک معنی دیگری دارد و یک حساب دیگری باید برای این عبارت باز شود و الا همین‌طور چشم را ببندیم، بگوییم: «القرعة لکل امر مشکل»، یک معنای عام وسیع دارد و صدی نود هم گرفتار تخصیص است، آن صدی نود و یکم هم اگر بخواهیم عمل به عموم بکنیم، خودمان مجاز نیستیم، باید اول اصحاب عمل کرده باشند، تا جرئت کنیم عمل کنیم، «ما وجدنا مثل هذا العموم». چنین عمومی به گوش ما نخورده که به این کیفیت و به این روزگار سخت مبتلا شده باشد. پس چه کار کنیم؟

معنای«القرعة لکل امر مشکل» از نظر محقق خراسانی

اینجا دو راه هست: یک راه را مرحوم آخوند در ضمن یکی از حرفهایشان اشاره می‌کنند و تذکر نمی‌دهند که این با حرف اولشان خیلی منافات دارد و آن این است که بگوییم: معنای«القرعة لکل امر مشکل» این است، یعنی هر امری که ما دست به دامن حکم واقعی زدیم و به دست نیاوردیم، دست به دامن حکم ظاهری هم زدیم و نتوانستیم وظیفه‌اش را مشخص کنیم، «مشکل» به فرمایش ایشان یعنی«مشکل بقول المطلق»، نه «مشکل بعنوانه الواقعی او مشکل بحکمه الواقعی»، مشکل بدون قید و شرط.

اگر شما یک جا با استصحاب، وجوب نماز جمعه را ثابت کردید، دیگر نمی‌توانید بگویید: نماز جمعه«مشکل حکمه». چه اشکالی در حکمش هست؟ استصحاب آمد وجوبش را مشخص کرد. حتی در مثل اصالة الاباحه، اگر شما شک کردید شرب تتن حلال است یا حرام«کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام بعینه» آمد گفت: «هذا حلال بالحلیة الظاهریه»، همین اصالة الحلیه‌ای که اگر در مقابل استصحاب قرار می‌گرفت به زمین می‌خورد، همین اصالة الحلیه رفع اشکال می‌کند. یعنی کسی که شک دارد در اینکه شرب تتن حلال است یا حرام است، وقتی که به اصالة الاباحه توجه کرد آیا باز هم می‌گوید: «شرب تتن مشکل؟ ایّ اشکال؟» شارع گفته: «کل شیء لک حلال حتی تعرف انه حرام».

پس بگوییم: معنای مشکل در«القرعة لکل امر مشکل» یعنی آن‌که انسان در آن درمانده است، نه حکم واقعی برای او مشخص است و نه حکم ظاهری برای او مشخص است، «لا یعلم حکمه». مصداق این کجا خواهد بود؟ در شبهات حکمیه اصلا مصداق پیدا نمی‌کند، برای اینکه حکم تمام شبهات حکمیه از طریق اصول عملیه مشخص است.

ما یک شبهۀ حکمیه نداریم که حکم ظاهری‌اش به لحاظ اصول عملیه، غیرمشخص باشد لذا در شبهات حکمیه، مشکل نداریم. در شبهات موضوعیه هم کثیری از مواردش به وسیلۀ اصول عملیه حکمش مشخص است، برای اینکه شما که شک می‌کنید«هذا المایع خمر او خلّ»، از دو حال بیرون نیست: اگر حالت سابقه‌اش مشخص است، استصحاب از شما رفع اشکال می‌کند. اگر حالت سابقه‌اش مشخص نیست، اصالة الاباحه‌ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند از شما رفع اشکال می‌کند و همین‌طور اگر شک کردید که«هذا الشیء طاهر ام نجس»، اگر حالت سابقه‌اش مشخص است، استصحاب، رفع اشکال می‌کند، اگر حالت سابقه‌اش مشخص نیست، قاعدۀ طهارت رفع اشکال می‌کند. با توجه با قاعدۀ طهارت اگر انسان شک کرد که این عبا نجس است یا طاهر و حالت سابقه‌اش هم غیرمشخص است، وقتی خود شارع دارد می‌گوید: «کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» آیا باز هم انسان می‌تواند سر به فکر فرو ببرد، بگوید: ما گیر افتادیم؟ ما با اشکال مواجه شدیم؟ چه اشکالی هست با«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر». پس اصول عملیه در کثیری از موارد شبهات موضوعیه، رفع اشکال می‌کند. پس بفرمایید:

جای«القرعة لکل امر مشکل» کجاست؟

بله؛ مواردی داریم که اصول عملیه نمی‌تواند رفع اشکال کند به لحاظ اینکه آنجا جای اصل عملی نیست، مثل اینکه عبایی در دست شما هست و خودتان می‌گویید: این عبا مال من نیست، زید مقابلتان ایستاده است، می‌گوید: این عبا مال من است، عمرو هم مقابلتان ایستاده است، می‌گوید: مال من است، هیچ‌کدام هم بیّنه ندارد، یا فرضا هر دو بیّنه دارند، اینجا یک شبهۀ موضوعیه‌ای است که نمی‌دانیم این عبا مال کیست و اصول عملیه هم در اینجا نقش ندارد. به چه اصلی اینجا تمسک کنیم؟ قاعدۀ ید هم اینجا فائده ندارد، برای اینکه خود ذوالید اقرار می‌کند که این عبا مال من نیست و زید و عمروی که هر دو مدعی هستند، هیچ‌کدامشان ذوالید نیستند، و فرضا هیچ‌کدام هم بیّنه ندارند، یا هر دو بیّنه دارند، اینجا جای«القرعة لکل امر مشکل» است، برای اینکه نه عنوان واقعی و حکم واقعی‌اش مشخص است و نه از طریق اصول عملیه، ما راهی برای استکشاف مالک این عبا داریم. اینجا«القرعة لکل امر مشکل» جا دارد.

اگر ما«القرعة لکل امر مشکل» را به این کیفیت معنا کنیم که در کلام مرحوم آخوند به این معنا اشاره شده است، دیگر این‌طور این عموم گرفتار تخصیصات زیاد نشده است.

دیگر نباید دست به دامن اجماع بزنیم و شبهات حکمیه را از«القرعة لکل امر مشکل» خارج کنیم. شبهات حکمیه داخل«القرعة لکل امر مشکل» نیست تا نیاز به اخراج و دست به دامن اجماع زدن داشته باشیم. این یک راه است که از کلام مرحوم آخوند استفاده می‌شود.

معنای«القرعة لکل امر مشکل» از نظر امام(ره)

یک بیان هم امام بزرگوار(ره) دارند که با تتبع در روایات و ملاحظۀ موارد روایات به دست می‌آید، البته ایشان با تفصیل ذکر می‌کنند، لکن من یک اشارۀ اجمالیه به کلام ایشان می‌کنم. ایشان می‌فرمایند که تتبع در روایات کثیره‌ای که در باب قرعه وارد شده است، ما را به این ارشاد می‌کند که قرعه به همان کیفیتی که بین عقلا معمول بوده و در مواردی که عقلا سراغ قرعه می‌روند، شارع هم در همان موارد، مسألۀ قرعه را پیدا کرده است، یعنی درحقیقت مسألۀ قرعه، یک مسألۀ تأسیسی نیست بلکه یک مسألۀ امضائی عقلایی است. در همان مواردی که عقلا به قرعه تمسک می‌کنند این«القرعة لکل امر مشکل» هم به قرینۀ روایات دیگر ناظر به همان موارد است.

مواردی که عقلا دست به دامن قرعه می‌زنند آنجایی است که حقوقی متزاحم باشد و ما هیچ راهی برای تشخیص آن حقوق نداشته باشیم و راهی برای فصل خصومت غیر از مسألۀ قرعه نداشته باشیم. می‌فرمایند: بعضی از این موارد آن‌جای است که یک واقعیتی دارد و آن واقعیت، مجهول است، مثل همین عبایی که ذکر کردیم که عبا به حسب واقع، مالکی دارد منتها مالکش مجهول و غیر مشخص است.

گاهی هم عقلا قرعه را برای اینکه نزاعی پیش نیاید و تزاحمی تحقق پیدا نکند به کار می‌برند، مثل اینکه کسی مرده است، ترکۀ زیادی دارد، خانه یک بخش از ترکه است، زمین یک بخش دیگر، پول یک بخش دیگر است، ورثه خانه را قیمت می‌کنند، مثلا صد هزار تومان، زمین را هم قیمت می‌کنند صد هزار تومان، صد هزار تومان هم پول موجود است، بعد می‌گویند: هر کداممان یکی از اینها را برداریم، حالا کدام کدام‌یک را بردارند، اینجا مسألۀ قرعه پیش می‌آید. خانه مال کسی باشد که قرعه به نام او اصابت کرد، زمین هکذا، پول هکذا، که اینجا مسألۀ قرعه طوری نیست که یک واقع معین مجهولی داشته باشد، و ما از طریق قرعه بخواهیم آن واقع معیّن را به دست بیاوریم. و از همین‌جا

مشخص می‌شود که قرعه، اماریت ندارد، برای اینکه در آن مواردی که واقعیتی نیست، قرعه به چه اماریت پیدا بکند؟ طریقیت برای چه داشته باشد؟ یک واقعه غیرمشخصی نیست تا اینکه قرعه بخواهد اماریت برای او داشته باشد.

لذا نظر مبارک ایشان این است که تتبع در روایات متعددی که در باب قرعه وارد شده است، اقتضا می‌کند که ما بگوییم: مورد قرعه، همان موردی است که بین عقلا متداول و متعارف است و شارع مقدس هم قرعه را به عنوان یک مسألۀ امضائی، مورد امضا قرار داده است، نه به عنوان یک مسألۀ تأسیسی، فقط در یک مورد می‌فرمایند: ابتداء یک مناقشه‌ای به نظر می‌رسد، و آن مورد این است که اگر یک گوسفندی موطوئه واقع شد، که می‌دانید گوسفند موطوئه را باید بکشند و بعد هم بسوزانند، ولی این گوسفند موطوئه رفت و با گله مخلوط شد و به‌طور مبهم و مجهول در بین تمام گوسفندان این گله مبهم ماند، اینجا روایاتی وارد شده است که می‌گوید: اول این گله را نصف بکنند، با قرعه تعیین بکنند که آن غنم موطوء در این قسمت است یا آن قسمت. هرکدام که قرعه اصابت کرد، باز آن را دو قسمت بکنند، تا در نهایت به دو تا گوسفند می‌رسد، بعد باز به واسطۀ قرعه به دست بیاورند که موطوء کدام است و غیر موطوء کدام است.

ایشان می‌فرمایند: اینجا یک قدری مسألۀ تزاحم حقوقش مشکل به نظر می‌رسد، بعد توجیه می‌کنند، می‌فرمایند: ممکن است اینجا هم تزاحم حقوقش روی این معنا باشد که اگر فرض کردیم این گلۀ گوسفند مالکین متعدد دارد و غنم موطوء طبعا برای یک مالک است، باز مسألۀ تزاحم حقوق پیش می‌آید و اگر فرض کردیم که گلۀ گوسفند تمامش ملک یک نفر است، جای تزاحم حقوق نیست. می‌فرمایند: همین‌جا هم در روایت یک تعبیری کرده است، تزاحم حقوق را در اینجا در رابطۀ با خود گوسفندها حساب بکنیم، بخاطر اینکه اگر اینجا بخواهیم مسألۀ علم اجمالی را پیش بکشیم، باید همۀ این گوسفندها سر بریده شوند و سوزانده شوند، برای نجات بقیه به وسیلۀ قرعه، مسأله تعیین شود. خلاصه نظر ایشان در رابطۀ با قرعه یک چنین معنایی است.

تخصیص دلیل قرعه به دلیل استصحاب

بعد از آنکه اجمالی از معنای قاعدۀ قرعه مشخص شد، در تعارض قرعه با استصحاب چه باید کرد؟ اگر معنای قاعدۀ قرعه را به آن نحوی که ابتداء در ذهن ما بود و

نوعا خیال می‌کنند که معنای قاعدۀ قرعه آن معناست بدانیم مستلزم تخصیص اکثر است، و در غیر موارد تخصیص هم نیاز به تأیید عمل اصحاب دارد. اگر فرضا معنای قاعدۀ قرعه یک چنین معنایی باشد اگر در یک موردی با استصحاب معارضه کرد، آیا استصحاب، تقدّم دارد یا قاعدۀ قرعه؟

اینجا همان‌طوری که مرحوم آخوند هم بیان می‌فرمایند، «لا تنقض الیقین بالشک» برای«القرعة لکل امر مشکل» به منزلۀ یک دلیل مخصص است زیرا وقتی که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را کنار دلیل قرعه می‌گذاریم، خلاصه‌اش این می‌شود: «القرعة لکل امر مشکل الا المشکل الذی کانت حالته السابقة متیقنة» این یک مشکل خاصی است. در استصحاب روی شک، تکیه نشده است، روی شک مسبوق به یقین تکیه شده است، روی شکی که حالت سابقۀ متیقنه دارد، تکیه شده است. لذا وقتی که«لا تنقض الیقین» را کنار«القرعة لکل امر مشکل» می‌گذاریم، می‌بینیم مثل یک استثنائی و یک دلیل مخصصی تقدّم دارد. به عبارت روشن‌تر: نسبتشان عموم و خصوص مطلق است و در عموم و خصوص مطلق آن دلیل خاص، مخصص دلیل عام است. پس نتیجه این می‌شود که «القرعة لکل امر المشکل الاّ» آن مشکلی که حالت سابقۀ متیقنه دارد که اگر حالت سابقۀ متیقنه داشت دیگر جای قرعه نیست، بلکه جای«لا تنقض الیقین بالشک» است. پس روی این احتمال معروف در معنای قرعه، علت تقدّم استصحاب بر دلیل قرعه، همان مسألۀ مخصصیت لا تنقض نسبت به آن است.

پس اگر معنای«القرعة لکل امر مشکل» را همان معنای معروف بدانیم، علت تقدّم استصحاب بر دلیل قرعه، مسألۀ مخصّصیت دلیل استصحاب نسبت به دلیل قرعه است.

اما اگر مراد آن معنای دومی باشد که از کلام مرحوم آخوند استفاده می‌شود که بگوییم:

«القرعة لکل امر مشکل»، یعنی مشکلی که«لا یعلم حکمه الواقعی و لا حکمه الظاهری»، مشکل به قول مطلق، نه مشکل«فی الجمله و لو من جهة» اگر معنای مشکل این شد، «ای الذی لا یعلم حکمه الواقعی و لا حکمه الظاهری» نه تنها دلیل استصحاب بر قاعدۀ قرعه، تقدّم دارد بلکه پایین‌ترین اصول عملیه و پست‌ترین اصول عملیه بر قاعدۀ قرعه تقدّم دارد، برای اینکه اصول عملیه، مبیّن حکم ظاهری است. اصول عملیه روشن‌کنندۀ حکم ظاهری است، چه اصول عملیه‌ای باشد که در شبهات حکمیه جاری می‌شود و چه اصول عملیه‌ای که در شبهات موضوعیه جاری می‌شود، یعنی در حقیقت استصحاب بر قاعدۀ

قرعه ورود پیدا می‌کند، نه تنها استصحاب، اصالة الاباحه ورود پیدا می‌کند، اصالة الطهارة هم ورود پیدا می‌کند. همان طوری که ادله‌ای که مبیّن حکم واقعی هستند بر دلیل قرعه ورود پیدا می‌کنند، ادله‌ای هم که مبیّن حکم ظاهری هستند بر دلیل قرعه ورود و تقدّم دارند.

ورود استصحاب بر دلیل قرعه از نظر امام(ره)

اما اگر قاعدۀ قرعه را به آن نحوی که امام بزرگوار معنا کرده‌اند معنا کنیم که اصلا مسألۀ قرعۀ محدود به مواردی است که حقوق، تزاحم پیدا کرده باشد و راهی برای تشخیص حق، وجود نداشته باشد، روی همین مبنا هم باز مسألۀ استصحاب به عنوان ورود بر دلیل قرعه، تقدّم پیدا می‌کند، ولو اینکه در کلام خود امام، کلمۀ حکومت ذکر شده است، لکن در بحث حکومت و ورود، ایشان ورود را هم از شعب و از شاخه‌های حکومت قرار می‌دادند، و ما با این معنا مخالفت کردیم و عرض کردیم: ورود خودش یک مسألۀ دیگری است، و به عنوان شاخۀ حکومت مطرح نیست. پس علت اینکه ایشان در اینجا تعبیر به حکومت می‌کنند این است که برای حکومت، یک معنای وسیعی قائلند و ورود را هم از مصادیق حکومت و شاخه‌های حکومت می‌دانند، اما واقعش این است که ورود، خودش مستقل است و دلیل استصحاب بر قاعدۀ قرعه وارد است، برای اینکه با وجود استصحاب دیگر مسألۀ تزاحم معنی ندارد، با مشخص شدن صاحب حق با استصحاب دیگر معنا ندارد که ما بگوییم: اینجا حقوق متزاحم است و راهی برای تشخیص ذی الحق نداریم. پس روی این دو مبنا، علت تقدّم، ورود است و روی آن مبنای اول، علت تقدّم، مسألۀ مخصصیت است، لکن همه در این معنا اتفاق دارند که استصحاب بر قاعدۀ قرعه تقدّم دارد.

مقتضای دقّت در کلام مرحوم آخوند(ره) در تعارض قرعه با استصحاب

اما نکته‌ای که در کلام مرحوم آخوند هست اینکه ایشان وقتی که تعارض قرعه را با استصحاب مطرح می‌کند، این حرفهایی که در معنای قاعدۀ قرعه به این صورتی که ذکر کردیم در کلام ایشان نیست، فقط ایشان مسأله را اینجوری عنوان کرده‌اند، اول می‌فرمایند که دلیل استصحاب، اخص از دلیل قرعه است و حتی تصریح می‌فرماید:

اینکه شما می‌بینید که شبهات حکمیه از قاعدۀ قرعه خارج است، این خروج، بالاجماع است، و الا مفاد دلیل قرعه و ظاهر عبارت قرعه، این است که حتی شبهات حکمیه را هم می‌گیرد. اگر شما شک کنید نماز جمعه واجب است یا نه، شک کنید شرب تتن حرام است یا نه، جمیع شبهات تحریمیه، وجوبیه و شبهات حکمیه همه را شامل می‌شود. اول، این حرف را می‌زنند، بعد یک کسی به ایشان اشکال می‌کند و در مقام جواب از آن اشکال مسأله را به یک صورت دیگری درمی‌آورند.

در جواب از آن اشکال می‌فرماید: مشکل در دلیل قرعه، مشکل بعنوانه الواقعی و ظاهری است و نتیجه این می‌شود که استصحاب، بر دلیل قرعه، تقدّم ورودی دارد. پس اول مسألۀ تخصیص را مطرح کرد، بعد در جواب اشکال، مسألۀ ورود و رافعیت موضوع را مطرح می‌کند.

بعد در آخر کلام مثل یک کسی که به حرفهای خودش با تردید نگاه می‌کند، یک حرفی می‌زنند که«لیس من شأنه» که این حرف را بزند که در حقیقت یک جواب سوم این است که کأنّه می‌فرماید: بله، بین این دو تا تعارض هست، مسألۀ عموم و خصوص مطرح نیست، مسألۀ وارد و مورود مطرح نیست، بلکه بین این دو تا کأن تعارض وجود دارد، امّا برای حل تعارض، ما از این راه استفاده می‌کنیم، می‌بینیم که عموم دلیل استصحاب از یک قوّتی برخوردار است که عموم دلیل قرعه از آن قوّت برخوردار نیست. روی این جهت کأن تعارض این دو در مادۀ اجتماع، مسلّم می‌شود، منتها دلیل استصحاب به عنوان اقوائیت، مادۀ اجتماع را به طرف خودش جذب می‌کند، اما دلیل قرعه به عنوان ضعف و وهنی که دارد نمی‌تواند مادۀ اجتماع را به خودش جذب کند.

در حقیقت ایشان در این جواب سوم هم نسبت عموم و خصوص مطلق را انکار کرده است، برای اینکه اگر نسبت، عموم و خصوص مطلق باشد که اقوائیت و غیر اقوائیت نمی‌شود در عموم و خصوص مطلق مطرح باشد، و مسألۀ وارد و مورود بودن را انکار کرده و فرض کرده‌اند این دو دلیل در عرض هم و در ردیف هم هستند و نسبت بینشان هم عموم و خصوص من وجه است و ما گیر کرده‌ایم که در مادۀ اجتماع آیا به استصحاب رجوع بکنیم یا به دلیل قرعه رجوع کنیم؟ بعد می‌فرمایند: در قوّت دلیل استصحاب، یک جاذبه‌ای وجود دارد که مادۀ اجتماع را به خودش جذب می‌کند، اما در دلیل قرعه به جای قوّت، یک ضعف و فتوری وجود دارد که نمی‌تواند مادۀ اجتماع را به

خودش جذب کند.

در حقیقت این سه حرف روی سه مبنا باید پیدا شود. اما در کلام مرحوم آخوند دنبالۀ هم و به عنوان اینکه ایشان دارد یک حرف را دنبال می‌کند و یک مطلب را بیان می‌کند، یک چنین مسأله‌ای هست، مخصوصا در این جواب سوم که برحسب دقت در عبارت ایشان با کلمۀ«فاء» مطرح کرده است، «فلا بأس» یعنی ایشان می‌خواهند این را نتیجۀ حرف دوم قرار بدهد درحالی‌که این نه ربطی به حرف اول دارد و نه به حرف دوم. این را باید به صورت یک مسألۀ فرضیه‌ای فرض کرد، یعنی بگوییم: فرضنا دلیل قرعه و دلیل استصحاب در یک سطح و فرضنا که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه است، آن وقت ببینیم مادۀ اجتماع را در اختیار کدام قرار بدهیم و ایشان بفرمایند: مادۀ اجتماع در اختیار دلیل استصحاب باشد«لقوة عمومه دون دلیل القرعة لوهن عمومه». پس این خودش یک مسألۀ مستقلی است نمی‌شود با کلمۀ«فاء» فلا بأس به عنوان تفریع بر حرفهای گذشته به این صورت مطرح شود. این هم نکته‌ای بود در کلام مرحوم آخوند.

در اینجا دیگر بحث استصحاب الحمد لله تمام شد.

پرسش:

1 - مفاد قاعده قرعه چیست؟

2 - اشکال عمومیت قاعده قرعه برای همه موارد مشتبه چیست؟

3 - معنای«القرعة لکل امر مشکل» را از نظر محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.

4 - معنای«القرعة لکل امر مشکل» را از نظر امام(ره) بیان کنید.

5 - مقتضای دقّت در کلام مرحوم آخوند(ره) در تعارض قرعه با استصحاب چیست؟

مباحث اصول عملیه

تعارض ادله و امارات (تعادل و ترجیح)

اشاره

تعادل و ترجیح

درس پانصد و هفدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

یکی از مقاصد مهم علم اصول که رابطۀ این مقصد با فقه، بسیار شدید و در فقه بسیار مؤثّر است، بحث تعادل و ترجیح است. مرحوم آخوند در کفایه دو نکته را در این رابطه رعایت فرموده‌اند که هر دو نکته جالب و مهم است:

یکی اینکه بحث تعادل و ترجیح را به عنوان یکی از مقاصد علم اصول مطرح کرده‌اند، در مقابل بعضی‌ها که این بحث را به عنوان خاتمه یعنی یک بحثی که جدای از مقاصد مهم علم اصول است، قرار داده‌اند. حق همین است که این بحث به عنوان یکی از مقاصد علم اصول قرار داده شود زیرا ارتباط این بحث با علم فقه، یک ارتباط خیلی قوی و شدید است و شاید بتوان گفت: مهمترین مقاصد علم اصول، همین مسأله است.

نکتۀ دومی که ایشان رعایت فرموده‌اند این است که عنوان مقصد را تعادل و ترجیح

قرار نداده‌اند ولو اینکه در کتابهای چاپ عبد الرحیم که مراجعه می‌کنید به عنوان«هذا مبحث التعادل و الترجیح» عنوان کرده‌اند، اما این به کتاب ارتباط ندارد، این عنوان از مرحوم آخوند نیست. عنوانی که ایشان داده است به این بحث، تعارض ادله و امارات است و باید هم مسأله به همین کیفیت باشد که همان طوری که شما در یک بحثی به نام استصحاب، بحث می‌کنید که آیا استصحاب«حجة ام لا» حجیتش از چه راهی استفاده می‌شود، آیا حجیت مطلقه دارد یا حجیت فی الجمله دارد؟ اینجا هم طبعا باید مسأله به این کیفیت باشد که ببینیم در تعارض ادله و امارات، تکلیف چیست؟ بعد بحث می‌شود که این دو دلیل متعارض، یک وقت متعادلند، یعنی ذو الترجیحی بینشان وجود ندارد، یک وقت این است که ذو الترجیح وجود دارد، آن وقت بحث کنیم که در آنجایی که ذو الترجیحی وجود نداشته باشد، چه باید گفت؟ و در آنجایی که ذو الترجیحی وجود داشته باشد، تکلیف چیست؟

بالاخره عنوان بحث به این صورتی که مرحوم آخوند عنوان کرده‌اند: «فی تعارض الادلة و الامارات» درست است و پیداست که مقصود از امارات، همان امارات معتبره است. آیا اگر دو دلیل، دو امارۀ معتبره باهم معارضه بکنند، اینجا در صورت تعارض چه باید کرد؟ بین دلیل و اماره هم به حسب اصطلاح اکثر اصولیین، فرقی وجود ندارد، لکن مرحوم شیخ انصاری یک فرقی ذکر کرده‌اند که این هم در حقیقت یک اصطلاح مخصوص به شیخ انصاری است و آن این است که اگر این طرق معتبره در رابطۀ با احکام باشد از آنها تعبیر به دلیل اجتهادی می‌کنند و اگر در رابطۀ با موضوعات باشد مثل مثلا بیّنه از آن تعبیر به امارۀ معتبره می‌کنند. اما این یک اصطلاحی است که مخصوص به شیخ انصاری است و دیگران به هیچ وجه قائل به این اصطلاح نیستند.

علّت تمرکز بحث تعادل و ترجیح در روایات

بالاخره موضوع این بحث، تعارض ادله و امارات است، همین‌طور که عنوان این بحث حکایت می‌کند، عنوان، عنوان عامی است. عنوان، عنوانی نیست که تنها اختصاص به روایات داشته باشد. عنوان، عنوان تعارض ادله است چه روایت باشد یا غیر روایت باشد، لکن روی دو نکته و دو علت، بحث تقریبا در رابطۀ با روایات تمرکز پیدا کرده است: یک نکته این است که ما وقتی که فقه را ملاحظه می‌کنیم، مبانی فقه را بررسی

می‌کنیم، می‌بینیم آنچه که در اکثر مباحث فقهیه نقش دارد و به عنوان مبنا و دلیل، مطرح است روایات است به طوری که اگر روایات را از فقه جدا بکنیم، دیگر در فقه نمی‌توانیم بصورت گسترده بحث بکنیم. شاید صدی هشتاد و پنج و بلکه صدی نود مسائل فقهیۀ ما روی روایات دور می‌زند و از راه روایات استفاده می‌شود.

پس یک نکتۀ تمرکز بحث در باب روایات، همین مسأله است که آنچه در فقه مورد نیاز است و ما می‌خواهیم وضع آن را مشخص بکنیم عبارت از این است اما مثلا اگر شهرت فتوائیه هم یک دلیل معتبری باشد و ما فرض کردیم که یک جایی دو تا شهرت فتوائیه باهم تعارض پیدا بکند، فرضا این هم روی قاعده باید در عموم بحث ما داخل باشد اما ما در کتاب تعادل و ترجیح معمولا در این رابطه بحث نمی‌کنیم، ولو اینکه بعضی از بحثها عمومیت دارد، مثل اینکه بحث می‌کنیم که آیا قاعده در خبرین متعارضین چه اقتضا می‌کند؟ اقتضای قاعده در خبرین متعارضین، اختصاص به خبرین متعارضین ندارد در بیّنتین متعارضتین هم همین‌طور است، در شهرتین متعارضتین هم اگر حجیت داشته باشد و تصور معارضۀ بین دو شهرت بشود، حکمش همین است. پس یک نکتۀ تمرکز بحث در باب روایات این است که اساس فقه ما را روایات تشکیل می‌دهد و اینها مبتلا به در مسائل فقهیه هستند.

نکتۀ دوم تمرکز بحث در باب روایات این است که برحسب روایاتی که بعدا ان شاء اللّه می‌خوانیم مرجحاتی در روایات و در اخبار علاجیه مطرح شده است که این مرجحات تنها در باب خبرین متعارضین است اما این مرجحات در باب دو دلیل دیگر متعارض مطرح نیست. مورد روایات علاجیه که دلالت بر یک سری از مرجحات می‌کند، عبارت از خبرین متعارضین است و لذا آنهایی هم که عنوان تعادل و ترجیح را مطرح کرده‌اند، خود این کلمه تعادل و ترجیح، اشاره‌ای به این است که موضوع بحث در باب تعادل و ترجیح، روایات است و الا در غیر روایات، ما ترجیحی نداریم که اخبار علاجیه دلالت بر آن ترجیح کرده باشد. لذا با توجه به این دو نکته کأنّ بحث ما در خبرین متعارضین تمرکز پیدا می‌کند و مثل اینکه در این مقصد در این رابطه بحث می‌کنیم ولو اینکه یک قسمت از بحثها به خبرین اختصاص ندارد و در غیر خبرین متعارضین هم جریان پیدا می‌کند.

در خبرین متعارضین در اخبار علاجیه در مقبولۀ ابن حنظله که ان شاء اللّه مفصلا

بحث می‌کنیم از نظر عنوان، دو تا عنوان داریم: کلمۀ تعارض مطرح شده است، خبران متعارضان، حدیثان متعارضان، در قسمت زیادی از اخبار علاجیه به جای کلمۀ متعارضان، کلمۀ مختلفان ذکر شده است. و از این دو تا عنوان هم بیشتر نداریم. در مقبوله، عنوان تعارض مطرح است و در روایات دیگر، عنوان اختلاف مطرح است.

لزوم مراجعه به عرف برای فهم معنای تعارض و اختلاف

ذکر یک مقدمه‌ای در اینجا لازم است و آن این است که همان طوری که در سایر روایات و در عناوینی که در موضوعات احکام در روایات وارد شده است، مرجع ما برای فهم مراد و تشخیص مصادیق، عبارت از عرف است همان طوری که مکرر هم اشاره می‌کردیم وقتی که روایت می‌گوید که«الدم نجس» هم برای به دست آوردن مفهوم دم و هم برای تشخیص مصداق دم، باید به عرف مراجعه بکنیم و گاهی یک مواردی با اینکه از نظر عقل، عنوان دم بودنش محفوظ است، اما عرف آن را دم نمی‌داند نه با نظر مسامحی بلکه با همان نظر دقیقی که خودش دارد که اگر از او سؤال بکنیم: آیا چشم بسته این حرف را می‌زنی یا با دقت می‌گویی؟ جواب می‌گوید که با دقت می‌گویم. مثلا اگر یک دمی روی یک پارچۀ سفیدی واقع بشود، بعد عرف این را تطهیر می‌کند، به اندازه‌ای تطهیر می‌کند که جرمیت این از بین می‌رود ولی یک لون کم‌رنگی از آن باقی می‌ماند که با دوبار شستن و سه‌بار شستن از بین نمی‌رود. اینجا وقتی که به عقل مراجعه بکنیم بقای این لون را ولو فی حالت ضعف، دلیل بر بقای دم می‌بیند و در حقیقت می‌گوید: این لون، اجزای صغار دم است که باقی مانده است، روی آن دلیل و برهانی که خودش دارد که انتقال عرض محال است. اما وقتی که به عرف مراجعه کنیم، عرف با نظر دقیق خودش عنوان دمیت را سلب می‌کند و می‌گوید: «هذا لیس بدم لا مسامحة بل دقیقا» اما به نظر عرف.

همان طوری که در سایر ادله، مسأله روی محور عرف می‌چرخد و دور می‌زند در این اخبار علاجیه هم دو عنوان به عنوان موضوع مطرح شده: یکی«حدیثان متعارضان» و یکی«حدیثان مختلفان». آیا چه کسی باید این دو تا را معنا بکند؟ آیا تشخیص مختلف بودن و متعارض بودن، با غیر عرف است؟ با غیر همان مخاطب است؟ با غیر آنهایی است که موظف هستند به اینکه این مسائل مذکورۀ در مقبولۀ ابن حنظله و دیگر روایات

را ملاحظه بکنند و پیاده بکنند؟

پس همان طوری که در روایت«الدم نجس» دم را عرف باید معنا بکند موضوع روایت«اذا جاء حدیثان مختلفان، فحکمه کذا و کذا» را نیز عرف باید معنا بکند. حدیثان مختلفان را عرف باید نظر بدهد، حدیثان متعارضان را عرف باید نظر بدهد. هر کجا که عرف این دو عنوان را منطبق دید، گفت: اینجا دو حدیث متعارض داریم، اینجا دو حدیث مختلف داریم، این احکامی که در اخبار علاجیه ذکر شده طبعا پیاده خواهد شد و ترتب پیدا خواهد کرد.

معنای حدیثان متعارضان و مختلفان از نظر عرف

در این رابطه، اولا از عرف سؤال می‌کنیم که آیا این دو عنوان: «حدیثان متعارضان و حدیثان مختلفان» خود اینها دو عنوان هستند؟ آیا بین اختلاف و تعارض، فرقی وجود دارد یا فرقی وجود ندارد؟

عرف در جواب ما می‌گوید: نه، آن‌که در مقبولۀ ابن حنظله به عنوان موضوع مطرح شده با آن‌که در سایر روایات به عنوان موضوع مطرح شده یک معنا دارد. مقصود از دو حدیث مختلف، یعنی دو حدیث متعارض، و مقصود از دو حدیث متعارض یعنی دو حدیث مختلف. اینجا اولا یک مطلبی که هم در کفایه و هم در جاههای دیگر اشاره شده را عرض بکنیم بعد وارد مصادیق تعارض بشویم از نظر عرف، ببینیم کجا عرف حکم به تعارض می‌کند. اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص مطلق باشد، آیا از نظر عرف، تعارض هست یا نه؟ اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص من وجه باشد آیا تعارض هست یا نه؟ آنجایی که نسبتشان تباین باشد طبعا آنجا قدر متیقن از مسألۀ تعارض است.

تعارض حقیقی و تعارض عرضی

آن نکته‌ای که در کفایه و کتب دیگر ذکر شده که باید این را به این حرفی که من عرض کردم، ربط بدهیم، این است: در کتاب کفایه می‌فرماید: ما دو نوع تعارض داریم:

یک تعارض حقیقی و یک تعارض عرضی. تعارض حقیقی عبارت از این است که بین دو روایت، دو دلیل، تنافی به نحو تضاد یا تناقض تحقق داشته باشد. یکی بگوید: «الدعا عند رؤیة الهلال واجبة» یکی بگوید: «الدعا عند رؤیة الهلال لیست بواجبة» بینشان

تناقض است یا تنافی به تضاد داشته باشد. یکی بگوید: دعا«عند رؤیة الهلال واجبة» دیگری بگوید: دعا«عند رؤیة الهلال محرمة» بنابر اینکه بین احکام، تضاد تحقق داشته باشد که این یک بحثی است که در باب اجتماع امر و نهی مطرح است. اینها را ایشان از قبیل تعارض حقیقی می‌داند.

اما تعارض عرضی معنایش این است که دو دلیل را اگر من حیث هو و به تنهایی ملاحظه بکنیم، هیچ‌گونه تضاد و تناقضی بینشان وجود ندارد، قابل اجتماع هستند، بینشان به حسب ذات، تنافی تحقق ندارد لکن از خارج، علم اجمالی به کذب احد الدلیلین داریم، می‌دانیم یکی از اینها دروغ است. حالا این علم اجمالی از کجا پیدا شده است؟ این به حسب اختلاف موارد، فرق می‌کند. در یکی از این بحثهایی که در تعارض استصحابین می‌خواندیم، گفتیم که استصحاب در دو طرف علم اجمالی، آنجایی که دو اناء داریم که حالت سابقه هر دو طهارت است، لکن شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یکی از اینها«صار نجسا» وقتی که می‌خواهید دو استصحاب طهارت جاری بکنید، این دو استصحاب طهارت‌ها باهم نه تضاد دارد و نه تناقض. استصحاب طهارت این اناء چه ارتباطی به استصحاب طهارت آن اناء دارد؟ لکن چون شما علم اجمالی دارید به اینکه حالت سابقه در یکی از این دو، منتقض شده است، آن علم اجمالی به انتقاض که معنایش علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین است یک تعارض عرضی بین این دو ایجاد می‌کند.

در باب روایات هم اگر بخواهیم مثال بزنیم، مثالش خیلی روشن است. اگر یک روایت بگوید: روز جمعه نماز جمعه واجب است، یک روایت دیگر گفت: روز جمعه نماز ظهر واجب است. این دو بحسب ذات باهم منافات ندارد زیرا روز جمعه انسان می‌تواند هم نماز ظهر بخواند هم نماز جمعه، یعنی اگر هر دو واجب باشد مسأله‌ای بینشان نیست، اما ما چون یقین داریم که عند زوال یوم الجمعه مثل سایر روزها، یک نماز بیشتر واجب نیست، این مسأله، بین این دو، القای معارضه می‌کند. این مسأله، این دو روایت را به جنگ هم می‌اندازد و الا اگر این مسأله نبود، چه مانعی داشت که روز جمعه نماز جمعه واجب باشد نماز ظهر هم واجب باشد. آن روایت که مفهوم ندارد. او می‌گوید: روز جمعه نماز جمعه واجب است، آن روایت هم می‌گوید: روز جمعه نماز ظهر واجب است. پس هر دوی آنها واجب است. بینشان تضاد و تناقضی تحقق ندارد،

اما چون شما از خارج یقین دارید که روز جمعه با سایر ایام در این جهت فرق نمی‌کند، همان طوری که در سایر ایام، شبانه روزش پنج نماز واجب است، در روز جمعه هم پنج نماز واجب است، اینطور نیست که روز جمعه شش نماز واجب باشد، این علم شما بین این دو روایت، القاء معارضه می‌کند و الا فی نفسه بین این دو روایت معارضه‌ای وجود ندارد. کما اینکه بین آن دو استصحاب در اطراف علم اجمالی فی نفسه هیچ‌گونه تضاد و تناقضی نیست. استصحاب طهارت این اناء با استصحاب طهارت آن اناء نه مغایرتی دارد و نه منافاتی.

بالاخره مرحوم آخوند این قسم دوم را به نام تعارض عرضی نامگذاری کرده‌اند کما اینکه قسم اول را به نام تعارض حقیقی نام‌گذاری کرده‌اند. حالا بحث ما این است که می‌خواهیم این را مربوط کنیم به آن راهی که ما در آن وارد هستیم. بعد از آنکه گفتیم:

مسألۀ تعارض را باید به عرف مراجعه کرد و عرف حاکم در این باب است، عرف باید تشخیص بدهد که کجا تعارض وجود دارد و کجا تعارض ندارد، آن وقت این سؤال مطرح است که آیا تعارض بالعرض هم از نظر عرف، تعارض هست یا نه؟ اگر از نظر عرف تعارض نباشد، ما دیگر نمی‌توانیم اخبار علاجیه را اینجا پیاده بکنیم.

تأیید تعارض بالعرض از نظر عرف

به عبارت روشن‌تر: باید به مرحوم آخوند بگوییم که شما چه دلیلی دارید که تعارض بالعرض هم اسمش تعارض است؟ دلیل شما براینکه تعارض بالعرض هم تعارض است چیست؟ این یک مسألۀ فلسفی نیست. این یک مسألۀ عرفی است. آیا عرف تعارض بالعرض را هم تعارض می‌بیند؟

ظاهر این است که بله برای این که وقتی که عرف می‌داند که در روز جمعه«عند تحقق الزوال» یک نماز بیشتر واجب نیست، غیر از نماز عصر، بعد به دو روایت برخورد می‌کند که یک روایت می‌گوید: ظهر، واجب است یک روایت هم می‌گوید: جمعه، واجب است. آیا خود ما که عرف هستیم و از عقلا هستیم چنین قضاوتی در این رابطه نداریم؟ ما به عنوان همان نظر عرف و دید عرف و دید عقلا این دو روایت را متعارض نمی‌بینیم؟ بین این دو روایت تعارض تحقق دارد. کما اینکه در آن دو استصحابی هم که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می‌کند، اگر به عرف مراجعه کنیم، همان‌جا حکم به

تعارض استصحابین می‌کند. لکن فعلا بحث ما در تعارض روایتین است.

پس این توسعه‌ای که در مسأله تعارض داده شده به تعارض حقیقی و تعارض عرضی، این توسعه با مراجعه به عرف درست است و عرف دایرۀ تعارض را جوری تعمیم می‌دهد که تعارض بالعرض هم از نظر عرف تعارض است. این یک جهت بود که اینجا لازم بود به آن توجه بشود.

خروج مسأله عام و خاص از بحث تعارض

و اما آن بحث مهم؛ حالا که مرجع و محور در این باب، عرف شد و عرف باید مسألۀ تعارض و اختلاف را(که هر دوی آنها به نظر عرف یک معنا دارد) تشخیص بدهد، سراغ مصادیق می‌رویم. یکی از مصادیق، مسألۀ عام و خاص است. اینجا یک جهتی در این رابطه از نظر قرآن هست که آن هم باز با توجه به عرف است. ما می‌بینیم مسألۀ عام و خاص در خود قرآن خیلی وجود دارد، غیر از مسألۀ تخصیص کتاب و خبر واحد آن یک بحث دیگری است. در خود قرآن عموماتی هست و در خود قرآن برای این عمومات، مخصصاتی وجود دارد، مثلا در یک آیه‌ای قرآن شریف بطور عموم می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» این یک عام قرآنی است، که شما در تمام عقود به همین آیه تمسک می‌کنید، مسألۀ صحت و لزومش را از همین‌جا استفاده می‌کنیم درحالی‌که قرآن در یک جای دیگر می‌فرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» احلّ در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» احلّ تکلیفی نیست یعنی خدا بیع را انفاذ کرده است. معنای انفاذ، وجوب وفای به بیع است.

«حَرَّمَ الرِّبا» هم در مقابل این، یعنی وفای به ربا را واجب نکرده است. ربا را تنفیذ نکرده است. این عدم تنفیذ وقتی که در مقابل آیۀ«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» قرار می‌گیرد مگر ربا یکی از افراد عقود نیست که در آن آیه به صورت عموم حکم به وجوب وفای به آن شده است؟ لا محاله این مخصّص، آن عموم است. این مخصّص قرآنی است در رابطۀ با عموم قرآنی. و همین‌طور موارد دیگری هم هست.

از آن طرف می‌بینیم خداوند تبارک و تعالی دربارۀ قرآن می‌فرماید: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» کلمۀ«اختلاف» که در حدیثان مختلفان نیز بود اینجا آمده است. خداوند می‌فرماید: اگر این قرآن از پیش غیر خدا آمده بود، اختلاف زیادی در آن یافت می‌شد. البته این مفهوم ندارد که حالا که من عند اللّه است، اختلاف کثیر

ندارد، نه خیر اختلاف هست. معنای این آیه این است که اصلا قرآن دور از اختلاف است و هیچ اختلافی را شما در قرآن ملاحظه نمی‌کنید اصلا یکی از وجوه اعجاز قرآن که در مسألۀ اعجاز قرآن مطرح می‌شود و روی آن تکیه کرده‌اند همین مسأله عدم اختلاف و تحدّی به عدم اختلافی است که در خود این قرآن شده است. از آن طرف می‌بینیم عموم و خصوص در قرآن وجود دارد آن هم زیاد. از این طرف می‌بینیم خداوند وجدان اختلاف را در قرآن نفی می‌کند و در حقیقت تحدّی به این معنا هم هست که اصلا شما در قرآن با اختلاف مواجه نخواهید شد و برخورد نخواهید کرد. از اینجا می‌فهمیم که مسألۀ عموم و خصوص از دائرۀ اختلاف بیرون است. اگر جایی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» شد و یک جایی«حَرَّمَ الرِّبا» شد با اینکه عموم و خصوص مطلق است ولی«مع ذلک لا یکون موجبا للاختلاف و لا یلزم الاختلاف فی الکتاب».

این اختلافا در آیه هم خودش نکته دارد این را هم عرف باید معنا کند، «لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» حاکم به این اختلاف هم عرف است. یعنی عرف نباید سر سوزنی اختلاف در این کتاب ملاحظه کند. از اینجا استفاده می‌کنیم که مسألۀ عموم و خصوص نمی‌تواند داخل حدیثان مختلفان و حدیثان متعارضان باشد برای اینکه این معنا را ما می‌توانیم از قرآن استفاده کنیم و عرف هم حاکم به این معنا هست منتها توضیحی نسبت به حکم عرف در این رابطه لازم است که ان شاء اللّه عرض می‌کنیم که عرف که بین عموم و خصوص قائل به تنافی و اختلاف و تعارض نیست، آیا مسأله کلّیت دارد یا اینکه در یک جوّ خاصی، عرف چنین حکمی می‌کند؟ برای اشخاص خاصی چنین حکمی دارد؟ و الا چه بسا در بعضی از موارد، همین اختلاف عام و خاص که اختلاف موجبۀ جزئیه و سالبۀ کلیه و یا بالعکس است، از نظر عرف موجب اختلاف خواهد بود.

پرسش:

1 - علّت تمرکز بحث تعادل و ترجیح در روایات چیست؟

2 - چرا برای فهم معنای تعارض و اختلاف باید به عرف مراجعه کرد؟

3 - تعارض حقیقی و تعارض عرضی را توضیح دهید.

4 - آیا تعارض بالعرض از نظر عرف، تعارض حساب می‌شود؟

5 - دلیل خروج مسأله عام و خاص از بحث تعارض چیست؟

درس پانصد و هیجدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دو عنوان در اخبار علاجیه مطرح شده است: یکی عنوان«متعارضان» و دیگری عنوان«مختلفان» و این دو از نظر عرف، دارای معنای واحد است. عرف برای متعارض و مختلف، یک معنا می‌بیند و عرض کردیم که تشخیص معنای تعارض و مصادیق تعارض، به دست عرف است، همان طوری که مرجع در سایر عناوین که موضوع برای احکام قرار دارد، عرف است.

تفاوت نسبت بین عام و خاص از نظر منطق و عرف

از نظر منطق و از نظر حکم عقل در مسألۀ عام و خاص، بین عموم و خصوص، تعارض تحقق دارد، برای اینکه در منطق می‌گوید: نقیض موجبه کلیه، سالبه جزئیه است و نقیض سالبه کلیه، موجبه جزئیه است و نسبت بین عام و خاص، نوعا همین نسبت است. به حسب نوع و به حسب غالب، مسأله به همین صورت است که عام، موجبه کلیه

است و خاص، سالبه جزئیه است یا عام، سالبه کلیه است و خاص، موجبه جزئیه است.

پس با توجه به منطق، بین عام و خاص، تعارض است، آن هم تعارض به عنوان تناقض که از تضاد هم بالاتر است اما بعد از آن‌که به عرف و عقلا مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم بین دلیل عام و بین دلیل خاص، معارضه و اختلافی مشاهده نمی‌کنند.

لکن این نظر عرف در یک محیط خاص و در یک موقعیت خاصی است برای اینکه عرف با توجه به مواردی که خودمان ملاحظه می‌کنیم، اگر یک متکلم عادی در صحبتهای خودش، عموم و خصوص داشته باشد، عرف می‌گوید: این دو تا باهم معارض است. اگر رفیق شما مثلا به شما گفت: «فلانی! امکان ندارد که من تا آخر عمر خانه شما بیایم.» بعد از پنج روز دیگر گفت: «ماهی یک بار می‌آیم.» شما به این آدم می‌خندید، و این را به عنوان تناقض‌گویی مطرح می‌کنید. می‌گویید: مگر تو آن روز آن جوری تعبیر نکردی!؟ مگر بطور عموم نگفتی که من تا آخر عمر پا به منزل تو نمی‌گذارم؟! حالا امروز عدول کردی! امروز مناقض با آن صحبت را گفتی!

با اینکه اینجا هم مسأله، مسأله عموم و خصوص است، ولی عرف نمی‌گوید که بین هر عموم و خصوصی معارضه نیست. در خیلی از موارد قائل به معارضه است، و حتی در یک کتابی، در یک تصنیفی، در یک تألیفی اگر انسان لای کتاب را باز کند، ببیند که یک مطلب را به صورت عموم، بدون هیچ استثنای متصلی مطرح کرده است، بعد جای دیگر کتاب را باز کند، ببیند که یک مطلبی را ولو به صورت جزئی برخلاف آن قاعده کلیۀ و مطلب کلی بیان کرده است، فورا انسان می‌گوید: این دو حرف باهم مناقض است. کسی که مثلا در صفحه صد کتاب یک مطلبی را به صورت عموم بیان می‌کند، بعد در صفحه دویست یک مورد خلاف آن را ذکر می‌کند، از نظر عقلا مسأله تناقض است، همان طوری که از نظر منطق و عقل هم تناقض است. بلکه بالاتر؛ حتی در متون فقهیه و در رسائل عملیه که رسائل عملیه، نقل قانون است، آنچه را که از قانون استفاده کرده است در اینجا مطرح شده است، اگر در رسالۀ عملیه برخورد بکند به همین چیزی که انسان در قرآن برخورد می‌کند، یک جای رساله عملیه نوشته باشد«یا ایها الذین امنوا یجب علیکم الوفاء بکل عقد»، جای دیگر این رساله عملیه نوشته باشد«لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»، انسان می‌گوید: چرا این مرجع تقلید تناقض‌گویی کرده است؟ چرا در رساله‌اش مختلف حرف زده است؟ یک‌جا می‌گوید: «یجب الوفاء بکل عقد»، یک‌جا

می‌گوید: «لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»، این دو باهم قابل اجتماع نیست.

عدم وجود تعارض عرفی بین عام و خاص در محیط تقنین

تنها در یک مورد است که اینها همه با مراجعه به عرف روشن می‌شود. در یک مورد لیس الاّ مسألۀ عام و خاص از نظر عرف، مغایرت ندارد و آن محیط تقنین و قانونگذاری است. در مقام جعل قانون اصلا در قوانین دنیوی و قوانینی که عقلا حتی عقلای غیر اسلامی در روی زمین دارند، اصلا خود جعل قانون یک وضع خاصی دارد. در مقام جعل قانون، برنامه این است که اول، یک قانونی را به صورت عموم القاء می‌کنند، به صورت عموم وضع می‌کنند، به صورت عموم جعل می‌کنند، بعد مواردی را به‌صورت تبصره و امثال تبصره از این قانون مستثنی می‌کنند، به دلیل دیگر و با فاصله. لذا شما می‌بینی که یک مرتبه دو تا تبصره به یک قانون خورد، سه تا تبصره به یک قانون خورد که این تبصره‌ها همین است که ما در اصطلاح فقهی و اصولی خودمان از آن تعبیر به تخصیص می‌کنیم، از آن تعبیر به مخصص می‌کنیم.

در مقام جعل قانون و در محیط تقنین، عقلا نمی‌گویند: این تبصره با آن قانون، مخالف است. این تبصره یک مورد را از قانون بیرون آورده است. این تبصره دو مورد را از قانون اخراج کرده است. چطور بین عموم و بین مثلا سالبه جزئیه و نفی در بعضی از موارد جمع می‌شود؟ تنها در اینجاست که عقلا برای قانون و قانون‌گذاری یک حسابی قائل هستند و در این محیط، بین عام خاص، هیچ معارضه‌ای نمی‌بینند. و به تعبیر روز:

بین تبصره و اصل قانون، هیچ مخالفتی نمی‌بینند. نمی‌گویند: این تبصره با عموم قانون مخالف است. نمی‌گویند: عموم قانون با این تبصره مغایر است. برنامه این است و لذا در بحث عام و خاص، در آن مسأله‌ای که ما هم بحث کردیم، که آیا تخصیص عام، مستلزم تجوّز در عام است؟ آنجا گفتیم: نه، و علتش را این ذکر کردیم. گفتیم: تخصیص واقعش تخصیص در اراده استعمالیه است، و الا از نظر ارادۀ جدیّه، مراد جدّی مولا بما عدای این مورد مخصّص تعلق گرفته است.

فرق بین قوانین بشری و الهی

به عبارت روشن‌تر: یک فرقی بین قوانین بشری و قوانین الهی وجود دارد و آن فرق

این است که در قوانین بشری چه‌بسا در موقع جعل قانون، به موارد و تبصره‌ها توجه ندارند، بعد از توجه، مرتب تبصره‌ها یکی پس از دیگری تحقق پیدا می‌کند. اما در قانون الهی از همان اول، مسأله روشن است. همان وقتی که خداوند تبارک و تعالی فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ، همان موقع ارادۀ جدّی به عقد ربوی تعلق نگرفته بود و عقد ربوی از تعلق اراده جدیه خارج بود. اما قانونگذاری خودش یک روشی دارد، یک حسابی دارد. اول باید به صورت قانون«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» ، مطرح بشود، بعد مخصصاتش به تناسب شرایط و با در نظر گرفتن مصالح هرکدام در جای خودش مطرح شود.

پس مسأله این است که محیط تقنین و قانونگذاری یک حساب خاصی دارد و در این محیط و در این جوّ، عقلا بین عام و خاص، معارضه نمی‌بینند، بین«حَرَّمَ الرِّبا و یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» معارضه نمی‌بینند. و الا - خدای نکرده - شبهه«لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» تحقق دارد. پس این اختصاص به قرآن و«ما هو مثل القرآن» است. اما کسی خیال نکند رساله عملیه هم مثل این است. رساله عملیه تقنین نمی‌کند. رساله عملیه قانون‌گذاری ندارد. رساله عملیه یک معنای اخباری دارد. مجتهد، مرجع تقلید اخبار می‌کند از اینکه آنچه را که من فهمیدم در رابطۀ با قانون عبارت از این است. فهم خودش را در رابطه با قانون بیان می‌کند لذا نمی‌شود یک طرف مجتهد بگوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» برای اینکه این حرف معنایش این است که فهم من، وجوب وفای به کل عقد بوده است. اگر فهم تو وجوب وفای به کلّ عقد بوده است، پس چرا در جای دیگر می‌گویی: «لا یجب الوفاء بالعقد الربوی»؟

پس خیال نشود که حتی رساله عملیه در این جهت مثل قرآن است. قرآن انشاء می‌کند، تقنین می‌کند، قانونگذاری دارد، اما رسالۀ عملیه که قانونگذاری ندارد. «ما فهم المجتهد من القانون» در رساله عملیه منعکس و مضبوط است، و در حقیقت رساله عملیه جنبۀ اخباری دارد به خلاف قرآن در رابطه با قوانینش که تمام اینها انشاء و جعل قانون است.

عدم جواز تمسّک به اصالة العموم قبل از فحص از مخصّص

اگر کسی یک شاهدی بر این معنا بخواهد علاوه بر اینکه این، یک مسألۀ وجدانی

است و دیروز گفتیم که از راه قرآن هم می‌توانیم استفاده بکنیم که بین عام و خاص مقام تقنین که عبارت از خود قرآن است، منافات وجود ندارد، ما یک شاهد دیگر هم می‌توانیم برای این معنا پیدا کنیم و آن شاهد این است که فرق بین عموم در مقام تقنین و عموم در غیر مقام تقنین، یک فرق روشنی است، فرقی است که شاید خود شما هم به آن توجه داشته باشید. و آن این است که ما در برخورد با عمومات، یک اصلی داریم به نام اصالة العموم. آیا به مجرد برخورد با عموم، می‌توانیم اصالة العموم را اجرا کنیم یا نمی‌توانیم اجرا کنیم؟ اینجاست که بین مقام تقنین و غیرتقنین، فرق است.

در عمومات قانونیه اگر شما به یک قانونی برخورد کردید، فوری نمی‌توانید اصالة العموم را برای آن قانون پیاده کنید و به عموم تمسک بکنید، بلکه باید فحص کرد«عن المخصص» به اندازه‌ای که مأیوس بشود«عن الظفر بالدلیل علی التخصیص». وقتی که مأیوس شد از اینکه دلیل بر تخصیص پیدا بکند، برمی‌گردد اصالة العموم را در مورد عموم پیاده می‌کند و به عموم عام تمسّک می‌کند. آیا عمومات غیرقانونیه هم همین‌طور است؟ عموماتی که جنبۀ قانونی ندارد، عمومی که در یک کتاب به آن برخورد می‌کنید، عمومی که در محاورات با آنها مواجه هستید؟ اگر کسی یک عمومی را نقل کرد مثلا گفت: الان در فلان مدرسه، یک طلبه هم وجود ندارد. می‌گویید: آقا صبر کن! ما برویم فحص از مخصص بکنیم ببینیم آیا این عموم، مخصصی دارد یا ندارد. اگر مأیوس شدیم «عن الظفر بالدلیل علی التخصیص» آنوقت به عموم کلام شما تمسک کنیم.

این یک مسأله خیلی روشنی است که جریان اصالة العموم در عمومات قانونیه توقف دارد بر فحص از مخصص و«الیأس عن الظفر بالدلیل علی التخصیص» اما در عمومات غیرقانونیه، مسأله اینطور نیست بلا فاصله انسان به اصالة العموم تمسک می‌کند.

نمی‌رود دنبال این معنا که آیا مخصصی هست یا نه. چرا این فرق وجود دارد؟ چرا در عمومات قانونیه، اصالة العمومش توقف بر آن معنا دارد، اما در عمومات غیرقانونیه اصالة العمومش توقف بر چیزی ندارد؟

دلیل عدم جواز تمسک به اصالة العموم قبل از فحص در عمومات قانونیه

در عمومات قانونیه آن مخصصات نه‌تنها با عام منافات ندارد، بلکه نسبت به عام، بیان است و مبیّن عام است، که این دیگر بالاتر از عدم منافات است، جنبه بیانی دارد.

یعنی علاوه براینکه منافاتی ندارد، بیان عام است و روشنگری نسبت به قانون دارد.

چیزی که جنبۀ بیانی دارد، شما با برخورد با عام حق ندارید بلافاصله اصالة العموم را جاری بکنید، بلکه باید دنبال این بروید که آیا مخصصاتی که علاوه بر عدم تنافی، جنبه بیان بودن نسبت به عام را دارد، وجود دارد یا نه؟ اگر فحص کردید و بطور کلی مأیوس شدید از اینکه مخصصی پیدا بکنید، مانعی ندارد به اصالة العموم تمسک کنید. اما در عمومات غیرقانونیه، مخصصش منافات دارد، مغایرت دارد، لذا وجهی ندارد که اصالة العموم توقف بر فحص از مخصص داشته باشد برای اینکه آن مخصص نه‌تنها بیان نیست، بلکه علاوه بر بیان نبودن عنوان منافات با این را دارد، و هیچ لزومی ندارد که ما دنبال منافی بگردیم، و دنبال دلیل معارض بگردیم.

پس فرق بین عمومات قانونیه و عمومات غیرقانونیه از همین‌جا روشن می‌شود که در عمومات قانونیه در حقیقت، اصالة العموم ضعیف است، اصالة العموم دارای قوّت نیست، یک مقدمه و موقوف علیه لازم دارد. اما در عمومات غیرقانونیه چون هیچ مسأله‌ای نیست، هیچ حالت انتظاری نیست، هیچ‌چیزی نیست که در رابطۀ با این باشد، عقلا اصالة العموم را بدون حالت انتظار و یا فحص اجرا می‌کنند.

در نتیجه آنچه که اساس بحث ما بود، مسأله قانون بود و عام و خاص را در محیط قانون داریم بررسی می‌کنیم، منتها برای توضیح مطلب، عرض کردیم که این‌طور نیست که عرف چشمش را هم بگذارد و هیچ‌کجا بین عموم و خصوص، مغایرت نبیند. تنها در مورد قانون و تقنین و تشریع، یک چنین مسأله‌ای پیاده نمی‌شود و محل بحث ما هم همین مسألۀ تقنین و تشریع است.

نتیجه‌گیری حرف ما این شد که اگر از ما سؤال بشود: علت تقدّم خاص بر عام در مسألۀ عام و خاص چیست؟

می‌گوییم: علتش عدم معارضه است، عدم اختلاف بین عام و خاص است. اگر به نظر عرف معارضه‌ای نداشت، اگر تنافی و تضادی به نظر عرف وجود نداشت، دیگر مسأله‌ای نیست، ما هم دلیل عام را می‌گیریم و هم دلیل خاص را می‌گیریم و معنای عدم منافات این است که دلیل خاص را مخصّص عام قرار می‌دهیم، «فعلة تقدّم الخاص علی العام» با این طریقی که بیان شد، «هو عدم رؤیة العرف و العقلا التنافی و التضاد و التعارض بینهما». این خلاصه حرف ما در این رابطه شد.

اختلاف آراء در مسأله تقدّم خاص بر عام

مسأله به این سادگی تمام نمی‌شود. اقوال مختلف و آراء متشتتی در این رابطه وجود دارد که چرا خاص بر عام مقدم است؟ و آیا اصولا همه جا خاص بر عام مقدم است؟ یا ممکن است بعضی از جاها را پیدا کنیم که خاص بر عام مقدم نباشد؟ روی بیان ما در محیط تقنین، مسأله کلّیت دارد چه ظهور عام قوی باشد یا ظهور خاص قوی باشد، هر دو در یک درجه از نظر ظهور باشند، بین اینها هیچ فرق نمی‌کند. بعد از آنکه مسأله به عدم منافات و عدم اختلاف منتهی شد، دیگر مسألۀ اظهریت و ظاهریت مطرح نیست، مسأله قوّت و ضعف ظهور مطرح نیست، مسائل دیگری در این رابطه مطرح نیست، آن‌که مطرح است، عدم المنافات است. لذا اگر ظهور خاص هم اضعف از ظهور عام باشد، معذلک خاص، تقدّم دارد روی همان عدم منافات.

اما وقتی که انسان با کلمات بزرگان و اقوال در این رابطه برخورد می‌کند مسائل دیگری در این رابطه ملاحظه می‌شود. مرحوم شیخ(علیه الرحمة) در کتاب رسائل یک تکه‌ای در این رابطه دارد که نسبتا هم جای مشکلی است. مرحوم آخوند در کفایه، مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) و همین‌طور محققین دیگر در این رابطه بیانات دیگری دارند که خاص چرا بر عام مقدم است و علت تقدّم چیست؟ از کلمات اینها به صورتهای مختلف استفاده می‌شود.

اول کلام شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) را بیان می‌کنیم. اما قسمت اول کلام شیخ در رابطه با عام و خاص به این صورت شروع می‌شود. ایشان در اول کتاب تعادل و ترجیح ابتداء بحث ورود و حکومت و تخصیص را مطرح می‌کنند، فرق بین حکومت و تخصیص را ذکر می‌کنند، که ما اینها را در باب استصحاب در همین بحثهای اخیر ذکر کردیم. شاید اگر باز مناسبتی پیش بیاید اشاره‌ای به این معنا می‌کنیم. بعد از آنکه ایشان این مسائل را ذکر می‌کند، می‌فرماید: خیال نکنید که این مسألۀ ورود و مسأله حکومت تنها در رابطۀ با امارات و اصول عملیۀ نقلیه یا عقلیه مطرح می‌شود، درباره آنها ما هم بحثش را کردیم که چرا امارات بر اصول تقدّم دارد و عرض کردیم که علت تقدّم، ورود است. چرا استصحاب بر اصالة البرائة تقدّم دارد، برائت عقلی چطور، برائت نقلی چگونه، اینها را ما مفصل بیان کردیم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: داستان ورود و حکومت و امثال اینها تنها در باب امارات و اصول عملیه چه عقلیه و چه نقلیه پیاده نمی‌شود، بلکه در یک جای دیگری هم مسألۀ ورود و حکومت مطرح است، آن کجاست؟ در اصول لفظیه. در اصول لفظیه هم ما می‌توانیم این عناوین را پیاده کنیم، مثل اصالة الحقیقة، اصالة العموم و امثال ذلک که اینها اصول لفظیه هستند، اینجاها می‌شود مسألۀ ورود و حکومت را پیاده کرد.

چون کلام شیخ در این رابطه، دقیق و مشکل است اینجا را با دقت مطالعه بفرمایید که بعدا که من عرض می‌کنم خیلی نیاز به توضیح نداشته باشد، و ضمنا دقت بفرمایید ببینید چه اشکالاتی ممکن است به مرحوم شیخ توجه پیدا کند.

پرسش:

1 - آیا نسبت بین عام و خاص از نظر منطق و عرف متفاوت است؟ چرا؟

2 - آیا بین عام و خاص در محیط تقنین، تعارض عرفی وجود دارد؟ توضیح دهید.

3 - فرق بین قوانین بشری و الهی از نظر تخصیص چیست؟

4 - شاهد بر عدم منافات بین عام و خاص در مقام تقنین چیست؟

5 - دلیل عدم جواز تمسّک به اصالة العموم قبل از فحص در عمومات قانونیه چیست؟

درس پانصد و نوزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از نظر شیخ(ره)

عرض کردیم که مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) می‌فرمایند: مسألۀ ورود و حکومت در اصول لفظیه هم جریان دارد و در مقام توضیح می‌فرمایند: اصلی داریم به نام اصالة العموم و اصالة الحقیقة. این اصالة الحقیقة و اصالة العموم در جایی اعتبار دارد که«لم یعلم قرینة المجاز» و البته علت اینکه ایشان تنها تعبیر به مجاز می‌کند، با اینکه عنوان را هم اصالة الحقیقة قرار داده است و هم اصالة العموم، برای این است که ایشان تخصیص در عام را مستلزم مجازیت می‌داند، لذا مسألۀ اصالة العموم به عنوان یک مصداق اصالة الحقیقة مطرح است چون تخصیص عام اگر مستلزم مجازیت در عام شد، پس عام و خاص هم یک معنای حقیقی و معنای مجازی پیدا می‌کند. می‌فرماید:

اصالة الحقیقة و اصالة العموم در یک مورد خاصی اعتبار دارد و آن مورد خاص عنوانش این است«ما اذا لم یعلم قرینة المجاز» آنجایی که قرینه مجاز معلوم نباشد، متیقن نباشد،

آنجا اصالة العموم و اصالة الحقیقة اعتبار دارد.

بعد می‌فرمایند: اگر ما به یک مخصّصی برخورد کردیم، این مخصّص ما دو حال ممکن است داشته باشد: یک وقت ممکن است که این مخصّص ما من جمیع الجهات قطعی باشد، یعنی هم سندش قطعی باشد و هم دلالتش قطعی باشد و هیچ‌گونه احتمال خلافی در هیچ جهتی از جهات آن راه نداشته باشد. یک وقت هم ممکن است که مخصّص ما ولو در یک بعدش و در یک جهتش ظنی باشد«من حیث الدلالة أو من حیث السند» و فعلا هم بیشتر ایشان روی سند تکیه می‌کنند.

ایشان می‌فرماید: اگر مخصّص ما از قبیل اول باشد، یعنی من جمیع الجهات، قطعی باشد، در رابطۀ با اصالة العموم نقش ورود دارد برای اینکه اصالة العموم در یک دایره مخصوصی و با یک شرط مخصوصی اعتبار داشت«و هو ما اذا لم یعلم التخصیص او قرینة المجاز» (عرض کردم که ایشان چون تخصیص را هم مستلزم مجازیت می‌داند، لذا به همان قرینۀ مجاز در عنوان اکتفا کرده است). اصالة العموم اعتبارش آنجایی است که «لم یعلم التخصیص»، «اذا علمنا بالتخصیص» دیگر چه جایی برای اصالة العموم باقی می‌ماند؟

وقتی که اعتبار اصالة العموم با وجود عدم علم به تخصیص است، وقتی که یک مخصّص قطعی من جمیع الجهات داشته باشید، معنایش این است که شما علم به تخصیص دارید و با علم به تخصیص لا مجال لا صالة العموم برای اینکه شرطش تحقق ندارد، معلّق علیه‌اش تحقق ندارد. معلّق علیه‌اش عدم العلم بالتخصیص بود و حالا علم به تخصیص پیدا شده است.

نتیجۀ همین قسمت از کلام مرحوم شیخ این است که در معارضه بین عام و خاص، اگر خاص من جمیع الجهات قطعی باشد، علت تقدّمش بر عام و بر اصالة العموم مسأله ورود است برای اینکه«اصالة العموم یعتبر عند عدم العلم، فاذا لم یتحقق عدم العلم بل تحقق العلم، لا مجال لا صالة العموم».

خلط بین ورود و تخصیص در کلام مرحوم شیخ(ره)

ما بعدا که ان شاء الله صحبت می‌کنیم، این حرف مرحوم شیخ را می‌پذیریم، ولی به ایشان عرض می‌کنیم که شما اسم این را ورود نگذارید، اسم این را تخصّص بگذارید

برای اینکه فرق بین تخصّص و ورود همان طوری که در بحث استصحاب عرض کردیم، این است که در تخصّص، خروج موضوعی تکوینا تحقق دارد، واقعا تحقق دارد اما در مسألۀ ورود، این خروج موضوعی به کمک تعبّد، تحقق پیدا می‌کند. مثلا وقتی که مولا می‌گوید: «اکرم العالم»، شما در تعبیر خودتان هم می‌گویید: جاهل تخصّصا خارج است «لانّ الجاهل غیر العالم واقعا، غیر العالم حقیقة» دیگر این نیاز به تعبّد ندارد، به مؤنه تعبّد ما نیازی نداریم و به کمک تعبد احتیاجی نداریم. اما در ورود، همین خروج تحقق دارد، اما به کمک تعبّد مثل مواردی که ما ذکر می‌کردیم.

گفتیم: اگر یک روایت معتبره‌ای گفت: نماز جمعه واجب است، این روایت معتبره بر حدیث رفع ورود دارد برای اینکه حدیث رفع می‌گوید: «رفع ما لا یعلمون» و معنای«ما لا یعلمون» یعنی«ما لا یکون لله علی المکلّف حجّة» نه علم به معنای یقین وجدانی. «ما لا یعلمون» یعنی«ما لا حجة فیه» و خبر واحد حجّة، اما حجّة بمؤنة التعبد، یعنی تعبّد، خبر واحد را حجّت قرار داده است. شارع خبر واحد را حجّت قرار داده است. اگر شارع خبر واحد را حجّت قرار نمی‌داد، آیا می‌گفتید: خبر واحد بر حدیث رفع ورود دارد؟ این ورود مبتنی بر تعبّد و حجیّت خبر واحد است. پس این حجیّت آمده است، حجّت درست کرده است. حجّت که درست شد دیگر عنوان«رفع ما لا یعلمون» تحقق ندارد، «ما لا حجة فیه» در آن تحقق ندارد«لان خبر الواحد حجة».

پس فرق بین ورود و تخصّص این است که در تخصّص در خروج از موضوع، نیاز به تعبّد نداریم، اما در ورود، نیاز به تعبّد داریم. این موردی که مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر ما علم به تخصیص پیدا کردیم، این مخصّص ما بر اصالة العموم ورود پیدا می‌کند، مگر علم، نیاز به تعبّد دارد؟ علم یک واقعیت است، یک حقیقت است. حجیّت اصالة العموم متوقف بر عدم العلم بود و فرض این است که شما عالم به تخصیص هستید. مثل اینکه آن دلیل می‌گفت: اکرام عالم واجب است، شما هم می‌گویید: هذا جاهل، این دیگر بحثی ندارد، تعبدی لازم ندارد.

پس مرحوم شیخ در اینجایی که مخصّص، قطعی من جمیع الجهات باشد، علت را مسأله ورود قرار می‌دهد، لکن برحسب اصطلاح باید اسم این را تخصّص گذاشت نه ورود. این در آنجایی که مخصّص من جمیع الجهات قطعی باشد.

اما اگر مخصّص، ظنی شد، مثل اینکه یک خبر واحد ظنی السندی می‌خواهد

مخصّص واقع بشود، البته دلیل بر حجیّت هم دارد، ظنش ظنّ معتبر است. آیا این مخصّص ظنی فی الجملة در مقابل اصالة العموم چه نقشی دارد؟ مرحوم شیخ ابتداء می‌فرماید: نقشش حکومت است برای اینکه شارع وقتی که این سند ظنّی را حجّت قرار می‌دهد، معنای حجیّت مظنّه این است که احتمال خلاف را الغا کن و مورد ترتیب اثر قرار نده، و خودت را فرض بکن کأنّ احتمال خلافی نمی‌دهی، و احتمال خلافی در تو وجود ندارد.

پس مفاد این دلیل که دلالت بر حجّیت این خبر ظنی السند می‌کند که مخصّص آن عموم است، این است که احتمال مخالفت را اجعلها کالعدم، یعنی«افرض نفسک کأنّک متیقن» اما دلیل حجیّت، این حرف را می‌زند، می‌گوید: خودت را مثل متیقن فرض بکن.

یعنی چه مثل متیقن فرض بکنم؟ یعنی اصالة العمومی که به عدم علم به تخصیص، معلّق بود، تو خودت را کأنّ عالم به تخصیص فرض کن، یعنی من شارع تو را عالم به تخصیص فرض کردم.

پس یک دلیل می‌گوید: اصالة العموم معتبر است مع عدم العلم بالتخصیص، دلیل حجیّت خبر واحد مخصّص می‌گوید: «انت عالم بالمخصّص» اما نه تکوینا نه واقعا، بلکه عالم تعبدا. پس این دلیل بر اصالة العموم حکومت پیدا می‌کند و حکم می‌کند به اینکه «انت عالم بالتخصیص فی جوّ التعبد» لذا اصالة العموم را کنار بگذار، اصالة العموم را صرف‌نظر بکن. پس اگر مخصّص ما در بعضی از جهات عنوان غیرقطعی داشته باشد، لکن در عین حال معتبر باشد، دلیل حجیّت این مخصّص ظنی بر اصالة العمومی که مقیّد به صورت عدم علم به تخصیص است، حکومت پیدا می‌کند.

احتمال مطرح شدن ورود در محل بحث از نظر شیخ(ره)

در اینجا که ایشان مسأله حکومت را مطرح می‌کند، می‌فرماید: «و یحتمل» که در همین‌جا هم ما مسأله ورود را پیاده بکنیم. همین‌جایی که مسأله حکومت را مطرح کردیم، همین‌جا هم یحتمل که مسألۀ ورود را پیاده کنیم. اما اگر بخواهیم مسألۀ ورود را پیاده کنیم، این توقف بر این دارد که آن عبارتی که ما در رابطۀ با حجیّت اصالة العموم ذکر می‌کردیم را عوض کنیم. تا حالا می‌گفتیم که«اصالة العموم معتبرة عند عدم العلم بالتخصیص» و علمش هم علم واقعی بود، منتها علم تعبّدی هم حکومت پیدا می‌کرد. اما

اگر بخواهیم این فرض را هم ورود بگیریم، باید این کلمۀ علم را برداریم جایش کلمه تعبد بگذاریم. اینکه من عرض کردم کلام شیخ در اینجا خیلی دقیق است، یکی از موارد دقتش اینجاست. کلمۀ علم را برداریم جایش کلمۀ تعبد را بگذاریم و بگوییم: «اصالة العموم معتبرة عند عدم التعبد بالتخصیص» هر کجا که تعبد به تخصیص نباشد، اصالة العموم معتبر است. اینجایی که ما روایت ظنّی السند داریم، مگر تعبد به تخصیص نیست؟ تعبد به تخصیص تکوینا تحقق دارد، تعبد به تخصیص حقیقتا تحقق دارد، یعنی واقعا شارع ما را متعبد به تخصیص کرده است. او گفته: «اصالة العموم معتبرة عند عدم التعبد علی التخصیص» ما می‌بینیم که اینجا تکوینا تعبد بر تخصیص تحقق دارد زیرا شارع خبر زراره را حجّت قرار داده است. آیا تعبد به تخصیص، مسامحه است؟ یا تعبد به تخصیص حقیقت است، واقعیت است؟ این«حجّة عند عدم التعبد و هذا تعبد حقیقتا»، پس دیگر عنوانش عنوان ورود می‌شود.

تشبیه اصول لفظیه به اصول عقلیه

بعد این مرحله را به اصول عقلیه تشبیه می‌کند. مثل قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان. قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می‌گوید: هر کجا که بیانی نبود، عقاب از ناحیه مولا قبیح است. حالا اگر یک خبر واحد ولو ظنی اما معتبر گفت: نماز جمعه واجب است، این نسبت به قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان چه نسبتی پیدا می‌کند؟ ولو اینکه آن تعبد است، اما از نظر بیان بر تکلیف بودن، یک واقعیت است. بعد از آنکه مولا آن را حجّت قرار داده است واقعا بیان بر تکلیف است. پس قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان می‌گوید: «اذا لم یکن بیان» عقاب قبیح است، خبر واحد معتبر«بیان علی التکلیف و حجّة علی التکلیف.» ایشان می‌فرماید: اینجا هم مثل آنجا می‌شود، «اصالة العموم معتبرة عند عدم التعبد علی التخصیص» و اگر دلیل معتبر ولو ظنی بر تخصیص قائم شد، «هذا تعبد علی التخصیص»، عنوانش عنوان ورود می‌شود. بعد هم یک«فتأمل» در این رابطه دارند که ظاهرش این است که این حرف را درست قبول نکرده‌اند.

بالاخره تا اینجا بیان ایشان این‌طور شد که مخصّص اگر قطعی من جمیع الجهات باشد، علت تقدّمش ورود است که ما مناقشه کردیم و گفتیم که اسمش را تخصص بگذارید و اگر ظنی من بعض الجهات باشد، علت تقدّم، حکومت است، و بعد به عنوان

احتمال و یحتمل، علت تقدم را ورود قرار دادند، و با تأمل هم اشارۀ به این کردند که این حرف چندان مورد قبول نیست که اصالة العموم معلق به عدم التعبد باشد، بلکه معلق به عدم العلم است.

مبانی حجیت اصالة الظهور و تأثیر آن در حکومت و ورود

بعد می‌فرماید: همه این حکومت و حرفهایی که ما ذکر کردیم، روی یک مبنا درست است اما روی مبنای دیگر بطور کلی مسألۀ ورود پیاده می‌شود. می‌فرماید: این اصالة العموم در حقیقت یکی از مصادیق اصالة الظهور است. برای حجیّت اصالة الظهور و منشأ حجیّت اصالة الظهور، دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که ما اصالة الظهور را از باب اصالة عدم القرینة حجّت بدانیم و بگوییم: منشأ حجیّت ظهور، این است که ما اصلی داریم بین عقلا به نام اصالة عدم القرینة، (استصحاب نیست) این اصالة عدم القرینة پشتوانۀ اصالة الظهور و منشأ حجیّت اصالة الظهور است.

اما احتمال دوم این است که بگوییم: اصالة الظهور به اصالة عدم القرینه ارتباطی ندارد. منشأ حجیّت اصالة الظهور که در ما نحن فیه عنوانش اصالة الحقیقة است این است که یک ظن نوعی معتبر قائم است براینکه متکلم در استعمال خودش معنای حقیقی را اراده کرده است. حالا این ظن از راه غلبه پیدا شده است، یا از راه غیر غلبه پیدا شده است، ما کاری به منشأ تحقق این ظن نوعی نداریم، ولی اجمالا می‌دانیم که یک ظن نوعی قائم به این است که متکلم در استعمالات خودش که از جملۀ استعمالات، استعمال عام است، که عرض کردم بنابر عقیدۀ ایشان تخصیص مستلزم مجازیت است و عموم، ملازم با حقیقت بودن است، یک ظن نوعی قائم شده به اینکه متکلم در استعمالات خودش اراده حقیقت کرده و این ظن نوعی هم معتبر است.

می‌فرماید: نتیجه این دو مبنا فرق می‌کند. اگر ما مبنای حجیّت اصالة الظهور را همان اصالة عدم القرینه قرار بدهیم، حکمش همان مسألۀ حکومت بود در آنجایی که مخصّص فی الجملة ظنی بود. اما اگر مسألۀ اصالة الظهور را از راه ظن نوعی مطرح کردیم، اینجا مخصّص ما بر این اصالة العموم و اصالة الظهور تقدّم پیدا می‌کند، و تقدّمش هم تقدّم بالورود است نه بالحکومة. البته دلیلی بر این حرف اقامه نمی‌کند فقط یک ادعایی است که ایشان می‌فرمایند.

می‌فرماید: اعتبار آن ظن نوعی یک قیدی دارد، اعتبارش در آنجایی است که یک ظن معتبری به خلافش نباشد. اگر یک ظن معتبری به خلافش شد، آن ظن نوعی دیگر اعتبار ندارد. لابد می‌خواهند بفرمایند: مسأله عند العقلاء این‌طور است. آنوقت اینطور می‌شود، ما به دلیل عام که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که یک جهتی در رابطۀ با معنای حقیقی که عبارت از اصالة الحقیقة است، وجود دارد که منشأ این اصالة الحقیقة اعتبار ظن نوعی بارادة المتکلم المعنی الحقیقی است. اما سراغ دلیل مخصّص که می‌آییم می‌بینیم در حجیّت آن ظن نوعی در باب اصالة العموم یک قیدی وجود دارد و آن قید این است که ظن معتبری بر خلافش نباشد. ما می‌بینیم که مخصّص، یک ظن معتبری است برخلاف، یک دلیلی بر حجیّت این مخصّص قائم شده، و یک ظن معتبر برخلاف وجود دارد.

پس حجیّت آن ظن نوعی، مشروط به نبودن یک ظن معتبر علی الخلاف است، در حالی که مخصّص، ظنّ معتبر علی الخلاف. پس با وجود مخصّص، دیگر جا برای حجیّت آن ظن نوعی باقی نمی‌ماند، جا برای اصالة الحقیقة باقی نمی‌ماند. و می‌فرماید:

آن ظن معتبر علی الخلاف دیگر هر ظنی می‌خواهد باشد، می‌خواهد ظن قوّی باشد، می‌خواهد ظن متوسط باشد، می‌خواهد ظن فی کمال ضعف باشد فرقی نمی‌کند ولی اعتبار داشته باشد. اگر یک ظن معتبری برخلاف آن ظن قوّی به ارادۀ حقیقت وجود داشت، دیگر حجیّت معلّق علیه‌اش وجود ندارد، یعنی حجیّت او مشروط به عدم چنین ظنی است، درحالی‌که ما خارجا با وجود مخصّص معتبر، ظن معتبر برخلاف آن ظن نوعی پیدا کردیم.

پس اگر مبنای حجیّت اصالة الظهور، مسألۀ ظن نوعی شد، چون اعتبار ظن نوعی، مشروط به عدم ظن معتبر علی خلافه است و ما ظن معتبر داریم علی الخلاف، پس دیگر جا برای حجیّت آن ظن نوعی و اصالة الحقیقة و اصالة العموم باقی نمی‌ماند و عنوان تقدّمش هم ورود می‌شود. لذا می‌فرماید: ما نیافتیم و نه می‌یابیم یک موردی را که علماء، عقلا، عام را بر خاص مقدّم داشته باشند، ولو اینکه خاص در اضعف مراتب ظن باشد و عام در اعلی مراتب ظن واقع شده باشد، معذلک عام را بر خاص مقدّم نداشته‌اند. ولی در عین‌حال یک مورد را استثنا می‌کنند.

می‌فرمایند: بله، همین مخصّص ظنی به جای اینکه سندش ظنی باشد، اگر دلالتش ظنی شد، دیگر از عنوان نصّ بودن خارج می‌شود، ظهور پیدا می‌کند. اگر دلالتش، دلالت

ظهوری شد، (این خیلی حرف عجیبی است از مرحوم شیخ)، اگر مخصّص از نظر دلالت، ظهور پیدا کرد، اینجا در مقایسه با عام، باید ببینیم که کدام ظهورشان قوّی‌تر است. ممکن است که ظهورشان در عرض واحد باشد که مسألۀ تعارض مطرح است، ممکن است که ظهور عام قوی‌تر باشد که بر مخصّص تقدّم پیدا می‌کند.

پس آن مسألۀ ورودی که قبل از این مطرح کردیم، آنجایی بود که مسألۀ ظن و ظنی بودن در رابطۀ با سندش باشد اما اگر در رابطۀ با دلالت شد و عنوان نصّ بودن کنار رفت و عنوان ظهور پیدا کرد، دو تا ظهور است. اگر هر دو در یک ردیف بودند، یتحقق التعارض، اگر خاص، تقدّم داشت، خاص، و یمکن عام تقدّم بر خاص داشته باشد که یک جایی عام را بر خاص مقدّم بداریم. و عرض کردم: این حرف عجیبی است که شاید «لم یقل به احد» کسی اصلا چنین حرفی را نفرموده باشد.

خلاصۀ کلام مرحوم شیخ در مقام

پس خلاصۀ کلام شیخ با دقتی که در کلام ایشان هست این شد که در مسألۀ مخصّص و تقدّم خاص بر عام، باید ما تفصیل بدهیم، و تفصیل هم به این صورت است: «ان کان المخصّص قطعیا من جمیع الجهات، سندا و دلالتا» این تقدّمش بر عام به نحو ورود است، که ما عرض کردیم به نحو تخصّص است و اگر مخصّص از نظر سند، ظنی باشد، در اول، مسألۀ تقدّم به حکومت را مطرح کردند روی مبنای اصالة عدم القرینة، و در آخر، مسألۀ ورود را مطرح کردند روی مبنای ظن نوعی. پس اگر مخصّص از نظر سند ظنی شد، یا به عنوان حکومت، یا به عنوان ورود، روی اختلاف دو مبنا، بر عام تقدّم پیدا می‌کند. این فرض سوم تفصیل است. و اگر مخصّص از نظر دلالت، ظنی شد، ملاک، اقوی الظهورین است. و«ان لم یکن اقوی فی البین یتحقق التعارض» تعارض بین عام و خاص، با اینکه عموم و خصوص مطلق است، با اینکه عام و خاص، محل بحث ماست، اما یتحقق التعارض. و بالاتر اینکه گاهی هم عام تقدم پیدا می‌کند اگر از نظر ظهور اقوی باشد.

پس از ملاحظۀ کلام مرحوم شیخ، یک چنین تفصیلی استفاده می‌شود که در حقیقت، مخصّص را سه جور تقسیم می‌کند: قطعی من جمیع الجهات، تقدّم ورودی، ظنی من حیث السند، یا حکومت، یا ورود، ظنی من حیث الدلالة، گاهی تقدّم است، گاهی

تعارض است و گاهی هم تقدّم عام بر او مطرح است. این تفصیلی است که ما در اینجا از کلام شیخ استفاده می‌کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه را از نظر مرحوم شیخ(ره) توضیح دهید.

2 - چگونگی خلط بین ورود و تخصیص را در کلام مرحوم شیخ بیان کنید.

3 - احتمال مطرح شدن ورود را در محل بحث از نظر شیخ توضیح دهید.

4 - از نظر مرحوم شیخ(ره) مبانی حجیت اصالة الظهور چیست و چه تأثیری در حکومت و ورود دارد؟

درس پانصد و بیستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

درباره فرمایش شیخ، علاوه بر آن جهتی که دیروز عرض کردیم که ایشان مخصّص قطعی من جمیع الجهات را به عنوان ورود، مقدّم بر عام می‌داند، درحالی‌که اصطلاحا به این تخصّص گفته می‌شود نه ورود و باز علاوه بر بعضی از اشکالات مبنایی که به ایشان وارد است، که یکی از آنها را اشاره کردیم که ایشان تخصیص در عام را مستلزم مجازیت در عام می‌داند، با اینکه برحسب تحقیق، همان‌طوری که در مباحث الفاظ در بحث عام و خاص گذشت، تخصیص به هیچ‌وجه مستلزم مجازیت نیست و جای بحث این در همان‌جا است.

بررسی نسبت اصول لفظیه با اصالة الظهور

اشکال مبنایی دیگر این است که آیا این اصول لفظیه(اصالة العموم، اصالة الحقیقة، اصالة الاطلاق، اصالة عدم القرینة، اصالة الظهور)، اینها اصول متعدده هستند که به همین

عناوینی که ذکر شد، آیا عقلا قائل به این اصول هستند اصالة الظهور یک اصل است، اصالة الحقیقة یک اصل دیگر است، اصالة عدم القرینة یک اصل دیگر است و همین‌طور اصالة العموم و اصالة الاطلاق؟ آیا اینها اصول متعددۀ عقلاییه هستند؟ یا اینکه همان طوری که در ذهن من هست، که این معنا را سابقا ذکر کردیم، ما یک اصل بیشتر به نام «اصالة الظهور» نداریم و این اصول دیگر شعبه‌های اصالة الظهور هستند نه اینکه در مقابل اصالة الظهور باشند.

وقتی که متکلم می‌گوید: «اکرم کل عالم»، آیا دو تا اصل این‌جا دارید: یکی به نام اصالة العموم و دیگری به نام اصالة الظهور؟ یا مثلا اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا»، شما سه تا اصل در اینجا دارید؟ یکی اصالة الظهور است، یکی اصالة الحقیقة است، یکی اصالة العدم القرینة است؟ آیا مسأله، این سبکی است؟ یا اینکه در تمام این موارد، ما یک اصل داریم به نام اصالة الظهور که این یک اصل عقلایی معتبر عند العقلا است. و در بحث حجیت ظواهر که ثابت شد که کتاب هم از مصادیق همین ظواهر است، همین اصالة الظهور دلیل بر حجیت ظواهر است. یعنی عقلا در محاورات و در گفتگوها، ظواهر را حجّت می‌دانند. هرکجا عنوان ظهور تحقق پیدا کرد به او حجیت می‌دهند، منتها ظهور گاهی در قالب حقیقت است مثل«رأیت اسدا»، که معنای حقیقی، معنای ظاهر لفظ است.

«رأیت اسدا ظاهر فی المعنی الحقیقی». اصالة الظهور این ظهور را حجّت می‌کند. کما اینکه«رأیت اسدا یرمی، ظاهر فی المعنی المجازی».

همین‌طوری که ظهور لفظ در معنای حقیقی حجیت دارد، ظهور لفظ در معنای مجازی هم حجیّت دارد. «رأیت اسدا ظاهر فی المعنی الحقیقی و رأیت اسدا یرمی ظاهر فی المعنی المجازی». خود ما که از عقلا هستیم، اگر متکلمی گفت: «رأیت اسدا یرمی» دلیل ما بر اعتماد به کلام متکلم، همان اصالة الظهور است. اما اگر گفت: «رأیت اسدا» غیر از اصالة الظهور آیا چند تا اصل دیگر هم اینجا پیدا می‌شود؟ یک اصالة الحقیقة هم پیدا می‌شود، یک اصالة عدم القرینه هم پیدا می‌شود که وقتی که به«رأیت اسدا» می‌رسیم چند تا اصل عقلایی داریم، اما وقتی که به«رأیت اسدا یرمی» می‌رسیم یک اصل عقلایی غیر از اصالة الظهور بیشتر نداریم؟ آیا مسأله این سبکی است؟ یا اینکه هر دو به عنوان اصالة الظهور حجّت است، منتها آن ظهور در معنای حقیقی دارد و این به لحاظ وجود قرینه و اقوائیت ظهور قرینه، ظهور در معنای مجازی دارد. مجموع«رأیت اسدا یرمی

ظاهر فی المعنی المجازی».

برگشت اصول لفظیه به اصالة الظهور

آنچه که به نظر می‌رسد این است که ما در تمام این موارد، یک اصل بیشتر نداریم و آن اصالة الظهور است و منشأ اعتبار اصالة الظهور هم عقلا هستند و اصلا جای این حرفها نیست که بحث کنیم که آیا اصالة الظهور از باب اصالة عدم القرینه حجّت است یا از باب ظن نوعی بارادة الحقیقة حجّت است؟ مگر اصالة الظهور تنها در معنای حقیقی است که از باب ظن نوعی بارادة الحقیقة حجّت باشد؟ آیا ظواهر استعمالات مجازیه حجّت نیست؟ اگر حجّت است چه دلیلی بر حجیت دارد؟ غیر از اصالة الظهور چیزی نداریم. پس تمام اینها در اصالة الظهور خلاصه می‌شود منتها وقتی که این اصالة الظهور در استعمالات در معنای حقیقیه مطرح می‌شود، اسمش اصالة الحقیقة می‌شود اما نه اینکه اصالة الحقیقة، غیر از اصالة الظهور است. این یک شعبه‌ای است از همین اصالة الظهور. وقتی که در عام مطرح می‌شود اسمش را اصالة العموم می‌گذاریم. وقتی که در اطلاق مطرح می‌شود اسمش اصالة الاطلاق می‌شود. این اسامی به لحاظ اختلاف موارد است، و تازه خود اصالة الظهور اعم از این موارد است، یک جایی پیاده می‌شود که هیچ یک از اینها نیستند و آن استعمالات مجازیه است، «رأیت اسدا یرمی» است، که جای اصالة الظهور هست، و جای هیچ‌یک از این مسائل نیست.

پس ما یک اصل بیشتر نداریم به نام اصالة الظهور، و این اعتبارش از نظر عقلا است و بما اینکه شارع در محاوراتش یک طریق خاصی غیر از طریقه عقلا را انتخاب نکرده است، اصالة الظهور در کلمات شارع هم جریان دارد. منتها در بحث حجیت کتاب یک بحثی هست که بعضیها می‌خواهند ظواهر کتاب را از حجیت ساقط کنند و در بحث حجّیت ظواهر ثابت شد که کتاب هم مثل روایات و روایات هم مثل کتاب ظواهرش حجیت دارد. این هم یک جهت مبنایی با مرحوم شیخ است.

عدم تقیّد حجیّت اصالة العموم به عدم ظن برخلاف

اشکالاتی به مرحوم شیخ هست، که عمدۀ اشکال در سه جهت است: یک جهت این حرفی بود که ایشان در اواخر کلامشان چنین فرمودند: اگر اصالة الظهور از باب ظن

نوعی به ارادة الحقیقة حجّت باشد، اینجا مخصّص ما ولو اینکه قطعی هم نباشد تقدم بالورود دارد برای اینکه حجیّت این ظن نوعی مقیّد به این است که ظنی برخلافش نباشد، اگر ظنی برخلافش بود(البته ظن معتبر) دیگر مجالی برای حجیت آن ظن نوعی باقی نمی‌ماند.

جوابش این است که این اصل را که شما اعتبارش را از راه عقلا ثابت کردید، از باب ظن نوعی، این مخصّص هم فرض کنید مثل خبر واحد است، دلیل بر حجیت خبر واحد چیست؟ خبر واحد ولو اینکه از نظر سند ظنّی است اما همان‌طوری که در بحث حجیت خبر واحد مطرح شد، عمده دلیل بر حجیت خبر واحد، همان بنای عقلا است و الا مفهوم آیه نبأ و آیات دیگر و ادلۀ دیگر نتوانستند حجّیت خبر واحد را ثابت بکنند. عمدۀ دلیل بر حجیت خبر واحد، بنای عقلا به ضمیمۀ عدم ردع شارع است.

پس ما در هر دو طرف با بنای عقلا مواجه هستیم. حجیت اصالة الظهور من باب بنای عقلا است، خبر واحد هم حجیتش من باب بناء العقلا است. آن وقت از کجا برای شما روشن شد که حجیت این بنای عقلا مقیّد به این است که در مقابلش ظن مخالفی نباشد؟ هر دو بنای عقلا است. ما در اینها تقیید و تقیّدی که حجیّت یکی مقیّد باشد و حجّیت دیگری مطلق باشد ملاحظه نمی‌کنیم. ما از طرفی می‌بینیم که عقلا«یعملون بخبر الواحد»، از طرف دیگر برای ظن نوعی حاصل به اراده حقیقت به قول شما عقلا اعتبار قائل هستند، اما اینکه این مقیّد به نبود دیگری است، این از چه راهی ثابت شده است؟ چه دلیلی آمده است که از این دو بنای عقلا، دایرۀ یکی را به‌طور مطلق مطرح بکند و حجّیت دیگری را به نبودن ظن برخلاف مقیّد بکند؟ این برای ما روشن نیست.

باز این هم مهم نیست، آن‌چه که مهم است این است که ایشان این مقدمه را ذکر می‌فرماید، بعد نتیجه می‌گیرد، می‌فرماید: «و لعلّه لذا» بخاطر این تقیّد حجیت آن ظن نوعی است که«لا نجد من انفسنا و لم نجد موردا» که عقلا عام را بر خاص مقدم بدارند.

علّت عدم تقدّم عام بر خاص نزد عقلا

می‌گوییم: اینکه شما ملاحظه نفرمودید که عقلا عام را بر خاص مقدم بدارند، این حرف درست است، عقیده ما هم همین است که عقلا عام را بر خاص مقدم نمی‌دارند اما معلّل بودن این عدم تقدیم در نظر عقلا به این علتی که شما ذکر کردید، از کجاست؟

عقیده ما این است«العقلا لا یقدّمون العام علی الخاص»، منتها ما می‌گوییم که علتش این حرفهایی نیست که شما فرمودید، علتش همان مسأله‌ای است که ما عرض کردیم، که عقلا در محیط تقنین و در جوّ قانون‌گذاری در خصوص این جوّ، بین عام و خاص، مغایرت نمی‌بینند، بین عام و خاص تنافی نمی‌بینند، بین عام و خاص اختلاف نمی‌بینند.

شما هم ملاحظه کردید که عقلا عام را بر خاص مقدّم نمی‌دارند، اما اینکه علت مقدّم نداشتن، این جهتی باشد که شما فرمودید، این از کجا؟ بلکه ما معتقدیم که علت این نیست که شما می‌فرمایید. علت همان است که ما عرض کردیم.

این یک مسألۀ روشنی است و نیازی هم به این ندارد که این حرفهای پرپیچ‌وخم و این راههای دور و دراز را انسان طی بکند. عقلا بین عام و خاص منافات نمی‌بینند و همین حرف را ما توسعه می‌دهیم و در آن آخرین بیان ایشان هم مناقشه می‌کنیم. آخرین حرف ایشان این بود که اگر دلیل مخصّص ما به جای اینکه نصّ باشد، ظهور داشته باشد، اینجا باید در مقام مقایسه بین ظهورین بربیاییم، اگر ظهور عام و خاص در رتبۀ واحده بود، قائل به تعارض بشویم و اگر ظهور خاص، اقوی بود، خاص مقدم است و یمکن اینکه ظهور عام یک جایی تقدم داشته باشد.

عدم اختلاف عام و خاص از نظر عقلا

ما عرض می‌کنیم که این حرف به هیچ‌وجه از نظر عقلا قابل قبول نیست. عقلا بین عام و خاص مقایسه ظهوری نمی‌کنند، برای اینکه ملاک تقدم را مسألۀ ظهور نمی‌بینند.

ملاک تقدم عدم اختلاف است. اگر بین دو دلیل اختلاف نباشد، اگر بین دو دلیل از نظر عقلا معارضه نباشد آیا باز هم بین آنها مقایسه می‌کنیم که کدام از نظر ظهور، اقوی است؟ ما اصلا اختلاف را از نظر عقلا منتفی می‌بینیم. لذا عرض کردیم: شاید احدی این حرف را نزده باشد که در مسألۀ مقایسۀ ظهوری به تعبیر ایشان: «ربما یقدم العام» بخاطر اقوائیت ظهور. این فرع این است که بین اینها اختلاف و منافاتی تحقق داشته باشد، در مقام منافات بگوییم: هرکدام که اقوی ظهورا است آن تقدم دارد. اما اگر فرض کنید مثلا در باب خبرین، یک خبر می‌گوید: نماز جمعه واجب است و یک خبر می‌گوید: شرب توتون حرام است آیا باز هم شما بین اینها مقایسه می‌کنید؟ مقایسه معنا ندارد، اینها ربطی به هم ندارند و اختلافی باهم ندارند تا ما حساب مقایسه ظهوری را بکنیم. ما در عام و

خاص یک چنین معنایی را معتقد هستیم.

و عرض کردیم که خود قرآن کریم شاهد بر این است، برای اینکه در قرآن، عام و خاص وجود دارد و از طرفی هم می‌فرماید: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» ، تصادفا قرآن کلمه اختلاف را به کار برده است. از اینجا معلوم می‌شود که بین عام و خاص هیچ‌گونه اختلافی وجود ندارد. اگر خاص در ادنی مرتبۀ ظهور باشد و عام در اعلی مرتبه ظهور باشد، در عین حال، خاص بر عام تقدم دارد، و جای بحث در این رابطه نیست.

نتیجه این شد که این تفصیلی که مرحوم شیخ با آن عظمت بیان فرمودند به هیچ‌وجه نمی‌تواند مورد قبول واقع شود. این یک راه. لکن راههای دیگری هم ذکر شده است، یک راه را مرحوم آخوند در کفایه ذکر کرده‌اند که این راه را هم مختصرا عرض می‌کنیم، چون خیلی مهم نیست.

دلیل مرحوم آخوند(ره) بر تقدّم خاص بر عام

از کلام مرحوم آخوند استفاده می‌شود که وقتی که مخصّص در مقابل عام قرار می‌گیرد، همیشه یا نصّ در مقابل ظاهر است، یا اظهر در مقابل ظاهر است، یعنی همیشه در مقام مقایسۀ بین ظهور عام و ظهور خاص، این معنا کلیت دارد که ظهور خاص، همیشه بر ظهور عام تقدّم دارد، برای اینکه خاص یا جنبۀ نصی دارد و یا لااقل اظهر است، و اگر بین اظهر و ظاهر معارضه شد پیداست که اظهر، مقدم بر ظاهر است، و با وجود اظهر، ظاهر نمی‌تواند حجّت باشد.

به تعبیر دیگر: وجود اظهر، قرینه بر تصرف در ظاهر است. مسألۀ ظاهر و اظهر همیشه به این صورت است که اظهر از نظر عقلا قرینۀ بر تصرف در ظاهر است. لذا اگر بخواهیم در«رأیت اسدا یرمی» یک قدری دقت کنیم، آنجا دو ظهور وجود دارد: اسد، ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، «یرمی» هم ظهور در معنای مجازی دارد. چرا شما این کلام را بر معنای مجازی حمل می‌کنید؟ برای اینکه«یرمی» در دلالت بر معنای مجازی، اظهر از دلالت اسد بر معنای حقیقی است، یعنی«یرمی» قرینۀ بر تصرف در ظاهر می‌شود، این قاعده کلی است. مرحوم آخوند می‌فرماید: در مخصّص و عام بطور قاعده کلیه، همیشه مسأله روی همین معناست که مخصّص«بما انّه اقوی ظهورا» بر عام تقدم دارد و

مخصّص قرینه بر تصرف در عام است.

عدم کلّیت اظهریت خاص نسبت به عام

جواب ایشان این است که ما این حرف را قبول نداریم. چه کسی گفته است که همیشه مخصّص اظهر از عام است؟ ما یک مثالی ذکر می‌کنیم ببینیم شما در این مثال اظهریت را چطوری تصور می‌کنید؟ اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» و به همین عبارت، گفت: «اهن کل عالم فاسق»، اینجا از نظر تعبیر مولا، شما چه اظهریتی تصور می‌کنید؟ او «اکرم» است، این هم«اهن» است. صیغۀ امر اگر ظهور در وجوب دارد در هر دو دارد.

«اهن» و«اکرم» از نظر دلالت بر وجوب، فرقی ندارند. او«کلّ عالم» است، کلمۀ«کل» دارد، اضافه به مشتق شده است، این هم«کل عالم فاسق» است. این هم کلمۀ«کل» دارد، این هم اضافۀ به مشتق شده است. کل در هر دو یک معنا است، مشتق در هر دو یک معنا است. «اکرم کل عالم» با«اهن کل عالم فاسق» چطور ما می‌توانیم برای این مخصّص، یک اقوائیت ظهور درست کنیم؟ منشأ این اقوائیت چیست؟ از کجا این اقوائیت پیدا شده است؟

ممکن است کسی ادعا کند که عالم فاسق(آن‌که دارای این دو عنوان است) هم مشمول دلیل«اکرم» است و هم مشمول دلیل«اهن» است، لکن«اکرم» به صورت عموم می‌خواهد این را شامل بشود، و اما«اهن» در خود این عالم فاسق تمرکز پیدا کرده است.

یعنی منشأ اقوائیت ظهور را این بدانیم که«اکرم کل عالم» هزار نفر را شامل می‌شود، در ضمن هزار نفر، این دویست نفر عالم فاسق را نیز می‌گیرد، به لحاظ اینکه اینها هم مصادیقش هستند. اما«اهن کل عالم فاسق» مستقیما روی همین دویست نفر پیاده می‌شود. پس منشأ اقوائیت ظهور، عبارت از یک چنین معنایی است و شاید نظر مرحوم آخوند هم به این معنا باشد.

جوابش این است که مسألۀ ظهور مربوط به مقام دلالت لفظ است. یعنی ظهور یک مسأله لفظی است، یک مسأله دلالی است. اینکه شما می‌گویید: «اهن کل عالم فاسق»، این دویست نفر را مستقیما می‌گیرد، یعنی انطباقش بر این دویست نفر کاملا روشن است و«اکرم کل عالم» به این درجه از وضوح انطباق ندارد. مقام انطباق، غیر از مقام دلالت است، غیر از مقام لفظ است و غیر از مقام زبان دلیل است. زبان دلیل در هر دو یکنواخت

است. او«اکرم کلّ عالم»، این«اهن کل عالم فاسق» اما از نظر انطباق بر این دویست نفر عالم فاسق، پیداست که انطباق«اهن» روشن‌تر است و انطباق«اکرم» چون این دویست نفر را در ضمن آن هشتصد نفر دیگر می‌خواهد شامل شود، به این درجۀ از وضوح نیست. اما این وضوح و عدم و وضوح در مقام انطباق را ما نمی‌توانیم به حساب دلالت و ظهور لفظ بگذاریم. از نظر ظهور هر دو یکسانند. از نظر ظهور هیچ فرقی نمی‌کنند.

فرقش در این صورت است که او به جای مثلا«اکرم» به جای صیغه افعل یک لفظی بیاورد که اظهر از صیغه افعل در وجوب باشد، مثل اینکه فرضا کلمه«یجب» بیاورد.

بگوید: «یجب اهانة کل عالم فاسق». کلمه«یجب» در وجوب اظهر از صیغه افعل در افاده وجوب است. برای اینکه صیغه افعل در غیر وجوب هم کثیرا استعمال می‌شود اما مثلا کلمه«یجب» قلّما که در غیر وجوب استعمال شود. معنای اختلاف در ظهور این است.

اما اگر هر دو یک‌طور تعبیر کرده‌اند، هر دو یک نوع بیان کرده‌اند و هردو به یک سبک مسأله را عنوان کرده‌اند، صرف اینکه آن هزار مورد دارد، و این دویست مورد دارد، سبب نمی‌شود که این از نظر ظهور، اقوائیت پیدا کند، بلکه ظهور در ردیف واحد است و هیچ‌گونه اقوائیتی مطرح نیست. لذا این بیان مرحوم آخوند هم که معتقد هستند که بطور کلی علت تقدم دلیل خاص بر دلیل عام مسألۀ اقوائیت ظهور است، یا به مرحله نصوصیت و یا به مرحله اظهریت، نمی‌تواند کلیت داشته باشد، و ما اگر بخواهیم دلیل کلی پیدا کنیم؛ غیر از آن راهی که ما عرض کردیم راهی برای تقدیم به‌طور کلی دلیل خاص نسبت به عام نمی‌توانیم پیدا کنیم.

پرسش:

1 - اشکال اول استاد را بر کلام مرحوم شیخ در نسبت اصول لفظیه با اصالة الظهور بیان کنید.

2 - برگشت اصول لفظیه را به اصالة الظهور با ارتباط آن به محل بحث توضیح دهید.

3 - آیا حجّیت اصالة العموم، مقیّد به عدم ظن برخلاف است؟ شرح دهید.

4 - دلیل مرحوم آخوند(ره) را برای تقدّم خاص بر عام توضیح دهید.

5 - اشکال دلیل مرحوم آخوند(ره) در عدم کلّیت اظهریت خاص نسبت به عام چیست؟

درس پانصد و بیست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مهم در مسألۀ تعادل و ترجیح، ملاحظۀ عنوانی است که در روایات علاجیه ذکر شده و آن عنوان«حدیثان مختلفان» و یا«خبران متعارضان» است که در تشخیص معنای تعارض و مصادیق تعارض، باید به عرف مراجعه کنیم و از همین‌جا وارد بعضی از مصادیق شدیم: یکی مسألۀ خاص و عام بود که آیا خاص و عام عنوان تعارض دارد یا نه؟ و علت تقدّم دلیل خاص بر دلیل عام چیست؟ علتی را خود ما ذکر کردیم، که در پایان بحث ان شاء اللّه آن را عرض می‌کنیم. تفصیلی هم از مرحوم شیخ انصاری(اعلی اللّه مقامه الشریف) نقل کردیم با اشکالاتی که به آن تفصیل متوجه بود.

راهی که مرحوم آخوند در کفایه ذکر کرده بودند را نیز با جوابش عرض کردیم.

علّت تقدّم خاص بر عام از نظر محقق نائینی(ره)

اما مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) فرموده‌اند: در حقیقت دو دعوا و

دو ادعا در کار است که یکی از آنها به منزلۀ صغری و دیگری به منزلۀ کبری است. آن‌که به منزلۀ صغری است، عبارت از این است که خاص قرینۀ بر تصرف در عام است و عنوان قرینیّت دارد. همان‌طوری که در سایر موارد، شما با قرائنی برخورد می‌کنید، در «رأیت اسدا یرمی»، «یرمی» قرینۀ بر تصرف در ظاهر کلمۀ«اسد» است، خاص هم یک مصداق برای قرینه است و برای تصرف در ظهور عام، عنوان قرینیّت دارد برای بیان اینکه مقصود از عام، تمام افراد نیست. این عنوان در کلام ایشان به منزلۀ یک صغری است.

بعد یک ضابطه‌ای را به صورت کبری مطرح می‌کنند و آن این است که در تمام مواردی که قرینه‌ای در کار است، هر قرینه‌ای باشد، اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است. عنوان کبرایی که ایشان بیان می‌فرمایند عبارت از این است که اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه، حاکمیّت دارد و علت تقدّمش همین مسألۀ حاکمیّت است و در حاکمیّت، مسألۀ اقوائیت ظهور مطرح نیست.

دلیل حاکم ولو اینکه از نظر ظهور، اقوی نباشد، بلکه از دلیل محکوم اضعف باشد، مع ذلک به علت حاکمیّت، تقدّم پیدا می‌کند.

اینجا من این را به عنوان توضیح بیان ایشان عرض می‌کنم. ما در باب استصحاب راجع به تقدیم و تأخیر و تقدّم و تأخّر لفظی گفتیم که دو ملاک برای تقدّم و تأخّر وجود دارد: یکی مسألۀ اقوائیت ظهور است یکی مسألۀ حاکمیّت و محکومیّت است و شقّ ثالث هم ندارد. در مسألۀ تقدّم دلالی و تقدّم لفظی دیگر شقّ ثالث تصور نمی‌شود، یا اقوائیت ظهور اقتضای تقدّم می‌کند و یا حاکمیّت و روی همین مبنا بود که امام بزرگوار مسألۀ ورود را به عنوان یک شاخۀ حکومت مطرح کردند و فرمودند: ما دیگر عنوان سومی نداریم، و ما عرض کردیم که مسألۀ ورود را نباید به حساب تقدّم و تأخّر دلالت گذاشت. آن یک سنخ دیگری از تقدّم و تأخّر است و ربطی به عالم دلالت و عالم لفظ ندارد و لذا مسألۀ ورود، غیر از مسألۀ حکومت است. بالاخره مسألۀ حاکمیّت، غیر از مسألۀ اقوائیت ظهور است.

تقدّم اصالة الظهور قرینه بر اصالة الظهور ذی القرینه

در ما نحن فیه در مسألۀ خاص و عام، مرحوم آخوند مسأله اقوائیت ظهور را مطرح

کردند اما مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند: اینطور نیست، اصالة الظهور قرینه بطور کلی (که خاص هم یک مصداق قرینه است) به عنوان حکومت بر اصالة الظهور ذی القرینة تقدّم پیدا می‌کند و الا چه بسا ظهور قرینه، اضعف از ظهور ذی القرینه باشد.

مثلا در«رأیت اسدا یرمی» یک ظهور برای خود«اسد» وجود دارد که ظهور در معنای حقیقی و ظهور در حیوان مفترس است، یک ظهور هم برای«یرمی» وجود دارد که عبارت از رمی به نبل است(تیراندازی کردن). می‌فرماید: ظهور«یرمی» حاکم بر ظهور «اسد» است، ولو اینکه از نظر ظهور اضعف است. چرا اضعف است؟ می‌فرماید: برای اینکه ظهور«اسد» در معنای حقیقی، یک ظهور وضعی است، مستند به عالم وضع است، مستند به این است که لفظ«اسد» را برای معنای حقیقی وضع کرده‌اند. اما ظهور«یرمی» در رمی به نبل، ظهور اطلاقی است، یعنی اطلاق«یرمی» رمی به نبل را دلالت می‌کند و الا اگر دنبال کلمۀ«یرمی» بگوییم: «یرمی بالمخلب» با چنگالش رمی می‌کرد، با چنگالش پرتاب می‌کرد، مسأله‌ای نیست«یرمی بالمخلب» درست است. اما اگر کلمۀ«بالمخلب» را نیاوریم و«یرمی» را به اطلاق باقی بگذاریم، این اطلاق در رمی به نبل ظهور دارد، دیگر لازم نیست کلمۀ بالنبل همراه آن باشد بلکه خود اطلاق، رمی به نبل را دلالت می‌کند.

پس ظهور کلمۀ«یرمی» در رمی به نبل«ظهور اطلاقی» و اگر ما این اطلاق را کنار بگذاریم و دنبال کلمۀ«یرمی»، «بالمخلب» را ذکر بکنیم، هیچ مسأله‌ای بوجود نمی‌آید.

پس در نتیجه ظهور«اسد» در معنای خودش ظهور وضعی است. ظهور«یرمی» در رمی به نبل، ظهور اطلاقی است.

اگر از ما سؤال بشود: آیا ظهور وضعی اقواست یا ظهور اطلاقی؟ بلا اشکال می‌گوییم: ظهور وضعی اقواست چون مستند به وضع است، مستند به این است که واضع، لفظ را برای حیوان مفترس وضع کرده است، اما ظهور اطلاقی فقط استناد به عدم ذکر مخلب دارد و اگر مخلب را ذکر می‌کرد مسأله‌ای به وجود نمی‌آمد. پس آن ظهورش ظهور وضعی است و این ظهورش، ظهور اطلاقی و ظهور وضعی فی نفسه بر ظهور اطلاقی، تقدّم دارد.

اما در عین اینکه این تقدّم هست در«رأیت اسدا یرمی» مسأله عکس است، به خاطر اینکه عنوان قرینیّت«یرمی» سبب می‌شود که اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در

ذی القرینه حاکم باشد. یعنی قرینه، ذی القرینه را تفسیر کند، قرینه ذی القرینه را تبیین کند. چه کسی این حرف را زده است؟ عقلا. عقلا اصالة الظهور در قرینه را بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم می‌بینند و لذا در تمام مواردی که مسألۀ قرینه و ذی القرینه مطرح است هیچ‌کسی پیدا نشده که بگوید: باید ببینیم ظهور کدام قوی‌تر است. آیا ظهور ذی القرینه اقواست یا ظهور قرینه اقواست یا اگر هر دو متساوی باشند در مسأله متحیر بماند، در فهم مراد متکلم متحیر بماند و بگوید: نفهمیدیم که مراد متکلم از این کلام چه بوده است، یک قرینه‌ای هست و یک ذی القرینه و هر دو در ظهور در ردیف واحد و در رتبۀ واحده هستند. می‌فرماید: این حرفها نیست. همیشه و همه‌جا اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکمیّت دارد و علت تقدّمش هم همین حاکمیّت است.

فرق بین کلام مرحوم نائینی و خراسانی در ملاک تقدّم در مسألۀ خاص و عام

پس فرق بین بیان مرحوم محقق نائینی و بیان مرحوم محقق خراسانی روشن شد.

مرحوم محقق خراسانی، ملاک تقدّم را در مسألۀ خاص و عام آن ملاک اول قرار دادند، که عبارت از اقوائیت ظهور بود. مرحوم محقق نائینی ملاک تقدّم را حاکمیّت قرار دادند و در حاکمیّت دیگر قوّت و ضعف ظهور هیچ مطرح نیست. دلیل حاکم تقدّم دارد ولو اینکه«کان اضعف من دلیل المحکوم بحسب الظهور». این خلاصۀ بیان مرحوم محقق نائینی است در این رابطه. ما با ایشان هم در رابطۀ با صغرای کلامشان بحث داریم و هم در رابطۀ با کبرای کلامشان.

اما دربارۀ کبری؛ این قاعدۀ کلی که ایشان فرمودند: اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه، حاکمیّت دارد، یک جهتی را مقدّمة عرض بکنیم و با توجه به این مقدّمه، دربارۀ کبرای کلام ایشان بحث بکنیم. آن مقدّمه این است که این اصالة الظهور، یکی از اصول لفظیّه و عقلائیّه است.

در اصول عملیّه چه عقلیّه و چه شرعیّه، مورد رجوع به اصول عملیّه و مجرای اصول عملیّه آنجایی است که یک مسأله‌ای برای انسان روشن نباشد. شما در جایی به اصالة الاباحه رجوع می‌کنید که نه حرمت روشن باشد و نه اباحه. اگر هرکدام از این دو روشن شد، جای رجوع به اصالة الاباحه نیست. مجرا و محل جریان اصالة الاباحه صورت شک در حلیّت و حرمت است. اصالة الطهارة هکذا. اگر انسان یقین به طهارت داشته باشد،

یقین به عدم طهارت داشته باشد، دیگر جایی برای اصالة الطهارة باقی نمی‌ماند. مجرای اصالة الطهارة آنجایی است که طهارت، مشکوک باشد و مثلا حالت سابقه‌اش هم روشن نباشد. و همین‌طور هر اصل عملی که شما ملاحظه بکنید چه عقلی و چه نقلی مسأله اینطور است.

تشابه اصول لفظیه به اصول عملیه از نظر مجرا

نکته‌ای که می‌خواستیم عرض بکنیم این است که اصول لفظیّه هم همین‌طور است.

اصول لفظیّه جایش آنجایی است که مسأله برای شما روشن نباشد و الا اگر یک جایی، یک متکلمی گفت: «رأیت اسدا» و شما قاطع شدید به اینکه مرادش همان حیوان مفترس است، آیا اینجا هم اصالة الظهور پیاده می‌شود؟ یا اگر قاطع شدید به اینکه مرادش حیوان مفترس نیست، رجل شجاع است حالا از هر کجا این قطع برای شما پیدا شد، بحث در این نیست که از کجا پیدا شده است. از هر جایی شما قاطع شدید که این متکلمی که می‌گوید: «رأیت اسدا» به تنهائی مرادش رجل شجاع است، آیا اینجا اصالة الظهور عقلایی جریان پیدا می‌کند؟ یا اینکه اصالة الظهور هم مثل همان اصول عملیّه برای مواردی است که مراد متکلم معلوم نباشد، مراد متکلم مشکوک باشد. مثلا متکلمی گفته است: «رأیت اسدا» و شما نمی‌دانید که مرادش رجل شجاع است یا حیوان مفترس، اصالة الظهور اینجا پیاده می‌شود، می‌گوید: اصل این است که این معنای ظاهر که عبارت از معنای حقیقی اسد است، مراد متکلم است و ارادۀ جدی متکلم به این معنا تعلق گرفته است. پس این اصالة الظهور مال جایی است که مطلب، معلوم نباشد، مطلب، مورد تردید باشد. اینجا است که این اصول عقلائیۀ لفظیّه به فریاد انسان می‌رسد و مراد متکلم را برای انسان روشن می‌کند.

ملاک تشخیص قرینه از ذی القرینه

حالا که این مقدّمه روشن شد، در رابطۀ با کبرایی که مرحوم محقق نائینی بیان فرمودند که اصالة الظهور در قرینه از اصالة الظهور در ذی القرینه اقوا است به ایشان عرض می‌کنیم: تشخیص قرینه از ذی القرینه را شما از کجا به دست آوردید؟ کلامی را که متکلم استعمال می‌کند، مثل همین مثال«رأیت اسدا یرمی» از اول که مطول خواندیم

به ما گفتند که«یرمی» قرینۀ بر تصرف در«اسد» است. سؤال ما این است که چه کسی گفته است که«یرمی» قرینۀ بر تصرف در«اسد» است؟ اسد قرینۀ بر تصرف در یرمی باشد. چه دلیلی شما برعکس این مطلب دارید؟ در مثال«رأیت اسدا یرمی» شما از چه راه به دست آوردید که متکلم«یرمی» را قرینۀ بر تصرف در«اسد» قرار داده است؟ «لنا ان یقول» که مسأله عکس است. اتفاقا عکسش جالب‌تر هم هست برای اینکه«یرمی» می‌خواهد در ظهور وضعی اسد تصرف بکند، اما اگر مسأله عکس شد، اسد در ظهور اطلاقی یرمی تصرف می‌کند و تصرف در ظهور اطلاقی خیلی آسان‌تر از تصرف در ظهور وضعی است. یرمی می‌خواهد معنای حقیقی اسد را کنار بزند، یرمی می‌خواهد در مسألۀ وضع دخالت بکند، اما اسد که نمی‌خواهد در مرحلۀ وضع دخالت بکند، او فقط می‌خواهد در اطلاق یرمی دخالت بکند.

به عبارت روشن‌تر: یک وقت ممکن بود متکلم بگوید: «رأیت حیوانا یرمی بالمخلب» که بالمخلب ظهور اطلاقی یرمی را می‌گیرد. به جای اینکه بگوید: «رأیت حیوانا یرمی بالمخلب» می‌گوید: «رأیت اسدا یرمی» آن بالمخلبش را اسدا دلالت می‌کند، برای اینکه اسدیت ملازم با رمی به مخلب است، لنا ان نقول به اینکه مسأله، عکس است. ما الدلیل بر این که حتما«یرمی» را قرینۀ بر تصرف در اسد قرار بدهیم؟ بلکه اسد را قرینۀ بر تصرف در یرمی قرار می‌دهیم. لذا این مشکله اینجا هست.

عدم مورد برای جریان اصالة الظهور طبق مبنای محقق نائینی

اگر شما بفرمایید که ما از یک راهی به دست آوردیم که«یرمی» قرینیّت دارد لا العکس. می‌گوییم: اگر شما قرینیّت را از یک راهی به دست آوردید، دیگر چرا می‌آیید سراغ اصالة الظهور در قرینه و می‌گویید: اصالة الظهور قرینه بر اصالة الظهور ذی القرینه حاکمیّت دارد؟ اگر شما علم به قرینیّت یرمی برای اسد پیدا کردید با توجه به آن نکتۀ مقدّمی، دیگر جایی برای اصالة الظهورها باقی نمی‌ماند. اصالة الظهورها برای مورد شک است، برای مورد تردید است، برای موردی است که مراد متکلم برای شما معلوم نباشد.

شما می‌گویید: مراد متکلم برای ما معلوم است برای اینکه یقین داریم«یرمی» قرینۀ برای «اسد» است. اگر یقین کردید«یرمی» قرینۀ برای تصرف در«اسد» است، اینجا مسألۀ اصالة الظهور مطرح نیست، حاکمیّت و محکومیّت اصالة الظهور در قرینه و ذی القرینه

مطرح نیست. شما می‌دانید که مراد متکلم از«رأیت اسدا یرمی» رجل شجاع است. اگر می‌دانید پس اصالة الظهور یعنی چه؟

به عبارت روشن‌تر: به مرحوم محقق نائینی عرض می‌کنیم: در«رأیت اسدا یرمی» آیا شما این قرینیّت را مشخص کردید یا نه؟ البته لازمۀ کلام ایشان این است که مشخص باشد برای اینکه اگر بخواهیم بگوییم: اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است معنایش این است که بفهمیم کدام قرینه است و کدام ذی القرینه است.

مثل ما نباشید که تردید بکنید که آیا این، قرینه بر آن است، یا آن قرینۀ بر این است و همین‌طور متحیر بمانید که آیا«یرمی» قرینۀ بر تصرف در«اسد» است یا«اسد» قرینۀ بر تصرف در«یرمی» است. لازمۀ بیان مرحوم محقق نائینی این است که ما قرینیّت قرینه را احراز کرده‌ایم، یعنی در کلام به دست آورده‌ایم که«ما هو ذو القرینه و ما هو القرینة» لذا می‌گوییم: اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است.

می‌گوییم: اگر مسأله این است که شما قرینه را به دست آورده‌اید دیگر در عنوان قرینیّت تردید ندارید. برای شما مشخص است که«یرمی» قرینه است و لذا شک ندارید.

اگر شک ندارید دیگر اصلا اصالة الظهور مطرح نیست، نه اینکه دو تا اصالة الظهور مطرح است و«احدهما حاکم علی الاخر و الاخر محکوم للاول» اصلا ما اصالة الظهور نداریم، مثل اینکه اگر خود متکلم فرض کنید گفت: «رأیت اسدا یرمی» بعد هم به صراحت گفت که و«جعلت یرمی» را قرینة. اگر متکلم یک چنین حرفی زد باز هم شما به اصالة الظهور تمسک می‌کنید؟ یا اینکه این یک جایی است که مراد متکلم برای شما معلوم است و آنجایی که مراد متکلم برای ما معلوم باشد دیگر جا برای اصالة الظهور نیست.

اصلا اصل چه اصل لفظی باشد، عملی باشد، عقلی باشد، شرعی باشد، عقلایی باشد، اصل برای مورد شک است، برای مورد تردید است و الا آنجایی که مشخص باشد در هیچ مقامی، معنا ندارد هیچ اصلی جریان پیدا بکند. پس اگر شما عنوان قرینیّت را مشخص کردید، ما دو تا اصالة الظهور نداریم که یکی از آنها بر دیگری حاکم باشد، اصلا اصالة الظهوری در کار نیست و اگر قرینیّت، مشخص نشده چه فایده دارد که شما بگویید: اصالة الظهور در قرینه حاکم است، کدام قرینه؟ در«رأیت اسدا یرمی» کدام قرینه است؟ شما که می‌گویید: قرینه مشخص نیست. اگر مشخص نیست پس حاکمیّت و محکومیّت چطور درست می‌شود؟ لذا شما به هیچ ترتیبی نمی‌توانید مسأله را اینجا حل

بکنید. «اذا کانت القرینیّة محرزة لا مجال لشیء من اصالة الظهور و اذا لم تکن القرینیّة محرزة» بعد از آنکه ما قرینه را تشخیص ندادیم و در«رأیت اسدا یرمی» هم احتمال دادیم«یرمی» قرینه باشد و هم احتمال دادیم که«اسد» قرینه باشد، اینجا شما بگو: اصالة الظهور در قرینه حاکم است. بعد از آنکه موضوعش تشخیص داده نمی‌شود و قرینیّت را به دست نیاوردیم و مشخص نکردیم، این حاکمیّت و محکومیّت نمی‌تواند نتیجه داشته باشد.

ملاک تشخیص قرینیت از ذی القرینیت

«ان قلت»: بالاخره اینجا چه باید گفت؟ در«رأیت اسدا یرمی» بعد از این همه وقت، باز هم به جایی نرسیدیم. در مسألۀ قرینه و ذو القرینه هرچه این طرف و آن طرف برویم (در قرینه می‌گویم نه در خاص و عام، اشتباه نشود! خاص و عام، بحث دیگری دارد، صغرای بحث مرحوم محقق نائینی است) هیچ راهی غیر از مسألۀ اقوائیّت و غیر اقوائیت نمی‌توانیم پیدا بکنیم. قرینه آن است که اقوی ظهورا باشد. هیچ تردیدی در این نیست.

اگر در یک کلامی یک قویّ الظهور و یک اقوی ظهور که برخلاف آن قویّ الظهور دلالت می‌کرد، داشته باشیم آن به عنوان قرینه، مطرح است.

ملاک قرینیّت، اقوائیّت ظهور است و در این مثال«رأیت اسدا یرمی» هم ولو اینکه گفتیم که«اسد» ظهور وضعی دارد و«یرمی» ظهور اطلاقی دارد ولی در عین حال باید به ظهور عرفی‌اش تمسک بکنیم. عرف«یرمی» را در معنای رمی به نبل از ظهور اسد در معنای حقیقی اقوی می‌بیند و شاید منشأ اقوائیّت، این جهت باشد شاید جهات دیگر هم باشد. یکی این جهت است که استعمال اسد در معنای مجازی، غلبه و شیوع دارد لکن استعمال یرمی در رمی به مخلب و اشباه مخلب، به این شیوع و غلبه نیست. پس با اینکه او ظهورش، ظهور وضعی است و این ظهور هم ظهور اطلاقی است، لکن ظهور وضعی او به غلبۀ مجاز، موهون می‌شود و ضعف پیدا می‌کند و ظهور اطلاقی این به کثرت استعمال در رمی به نبل، قوّت پیدا می‌کند و الا در جای خودش مسلّم است که ظهور وضعی از ظهور اطلاقی اقوا است اما اینجا لخصوصیة این ظهور، اقوی شده و ما غیر از این، راهی نداریم.

اگر مسألۀ اقوائیّت ظهور را از مشخص کردن قرینه کنار بگذاریم، دیگر برای تشخیص

قرینه از ذی القرینه چه راهی می‌توانیم پیدا بکنیم؟ آیا اولیّت و ثانویّت مطرح است؟ بگوییم: چون«اسد»، اول ذکر شده، «یرمی»، ثانی ذکر شده قرینه، آن است که بعد ذکر بشود؟ اینکه ملاک در قرینیّت نیست. قرینه گاهی اول ذکر می‌شود. ما مشخّص دیگری هم نداریم فقط مسأله روی اقوائیّت ظهور دور می‌زند منتها اقوائیّت ظهور به اعتبار مقامات فرق می‌کند، به اعتبار موارد فرق می‌کند. قاعدۀ کلی نمی‌توانیم برایش ذکر بکنیم که کجا اقوی هست و کجا اقوی نیست. در«رأیت اسدا یرمی» با اینکه اسد، ظهور وضعی دارد و«یرمی» ظهور اطلاقی دارد مع ذلک این ظهور اطلاقی از نظر عرف، قوی‌تر از ظهور وضعی است.

پس اگر مشخّص قرینیّت قرینه، اقوائیّت ظهور شد دیگر مسألۀ حاکمیّتی که ایشان بیان فرمودند بطور کلی از بین می‌رود برای اینکه حاکمیّت در مقابل اقوائیّت است. یک ملاک، حاکمیّت است، یک ملاک، اقوائیّت است. ظاهر این است که در باب قرینه ما راهی برای مشخّصش غیر از مسألۀ اقوائیّت نداریم. این اقوائیّت دو کار می‌کند: هم عنوان قرینه را مشخص می‌کند هم علت تقدّم قرینه را بر ذی القرینه بیان می‌کند.

این بحثی بود که با ایشان در رابطۀ با کبری داشتیم یعنی قرینه و ذو القرینه اما بحث صغروی که آیا عام و خاص جزو مصادیق قرینه و ذی القرینه هست یا نه را ان شاء اللّه عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - علّت تقدّم خاص بر عام از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟

2 - کلام محقق نائینی را در تقدّم اصالة الظهور قرینه بر اصالة الظهور ذی القرینه توضیح دهید.

3 - فرق بین کلام نائینی و خراسانی در ملاک تقدّم در مسألۀ خاص و عام چیست؟

4 - با توجه به مجرای اصول عملیه شرعیه و عقلیه، جواب محقق نائینی چیست؟

5 - ملاک تشخیص قرینه از ذی القرینه را بیان کنید.

6 - چرا طبق مبنای محقق نائینی موردی برای جریان اصالة الظهور باقی نمی‌ماند؟

درس پانصد و بیست و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) مشتمل بر دو دعوا بود که یک دعوا به منزله صغرا و دیگری به منزلۀ کبرا بود. دعوای اول این بود که خاص و مخصّص به‌طور کلّی در مقایسۀ با عام، عنوان قرینیّت دارد و اتصاف به قرینیّت پیدا می‌کند و کبرا عبارت از این بود که هر کجا عنوان قرینیّت مطرح باشد، اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است.

عدم قرینیت خاص نسبت به عام

ما دیروز در رابطۀ با دعوای دوّم با ایشان بحثی داشتیم اما در رابطۀ با دعوای اول؛ یعنی اگر ما دعوای دوم را هم بپذیریم، آن کبرا را هم از ایشان قبول بکنیم که اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه حاکم است اما صغرای این مطلب را در بارۀ خاص و عام نمی‌پذیریم. ما خاص را قرینۀ در مقابل عام و قرینۀ بر تصرف در عام

نمی‌بینیم برای آن دو جهتی که در ضمن حرفها اشاره شد: یکی اینکه اولا: ما تخصیص را مستلزم مجازیّت در عام نمی‌بینیم. به عبارت دیگر: تخصیص موجب تصرف در عام نیست. شما در«رأیت اسدا یرمی» با توجه به قرینیت«یرمی»، در اسد تصرف می‌کنید؛ یعنی لفظ موضوع برای حیوان مفترس را در رجل شجاع به کار می‌برید. «یرمی» قرینۀ بر تصرف در اسد و استعمال اسد در غیر ما وضع له است. اما ما تخصیص را در رابطۀ با عام، مستلزم هیچ‌گونه تصرفی در عام نمی‌بینیم بلکه همان‌طوری که در بحث خاص و عام مطرح شده و این مطلب را مرحوم آخوند در کفایه بیان کرده‌اند و بسیار مطلب صحیحی است، واقعش این است که تخصیص، تضییق در دائرۀ مراد جدّی متکلم است و اما در رابطۀ با ارادۀ استعمالی و مستعمل فیه هیچ نقشی ندارد؛ یعنی وقتی که مولا به دنبال«اکرم العلماء» به یک دلیل منفصلی می‌گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، معنایش این نیست که«اکرم العلماء استعمل فی بعض العلماء، استعمل فی علماء العدول» به حیثی که مستعمل فیه عبارت از علمای عدول باشد، همان‌طوری که مستعمل فیه در اسد، در«رأیت اسدا یرمی» عبارت از حیوان مفترس است. مسأله، این‌طور نیست.

«اکرم العلماء» چه تخصیص بخورد و یا تخصیص نخورد و در موقع تخصیص ولو تخصیصات متعدده متوجه«اکرم العلماء» بشود مع ذلک«اکرم العلماء» از نظر ارادۀ استعمالیه و از نظر مستعمل فیه در همان معنای عمومی خودش استعمال شده، در همان معنای اصلی موضوع له لفظ کل استفاده شده، در همان معنای اصلی ادات عموم استعمال شده است. این‌طور نیست که«اکرم العلماء» بدون تخصیص با«اکرم العلماء مع التخصیص» از نظر مستعمل فیه فرقی داشته باشد. یا اگر یک تخصیص به«اکرم العلماء» توجه پیدا بکند، با«اکرم العلماء» یی که چهارتا مخصص در مقابل او قرار گرفته، از نظر مستعمل فیه فرقی داشته باشد. از نظر ارادۀ استعمالیه، مسأله همان معنای کلی است.

خصوصیت محیط قانون‌گذاری

نکتۀ این مطلب، همان جهتی است که ما می‌خواستیم به عنوان امر دوم ذکر بکنیم و آن مسألۀ قانون و قانون‌گذاری است که ما عرض کردیم: محیط تقنین با محیط محاورات عرقیه و محاورات معمولی و حتی با تألیف و تصنیف و حتی با رسالۀ عملیه فرق می‌کند.

در رسالۀ عملیه بین عام و خاص معارضه است برای اینکه رسالۀ عملیه، معنایش

قانونگذاری نیست. رسالۀ عملیه(همان‌طوری که اشاره کردیم) جنبۀ اخباری دارد؛ یعنی مجتهد خبر می‌دهد که آنچه را که من استنباط کردم و به عنوان عمل در اختیار تو قرار می‌دهم عبارت از این است. لذا نمی‌شود یک جایی چیزی را به عنوان عموم استنباط بکند و به عنوان عمل در معرض اختیار مقلّد بگذارد و جای دیگرش ولو به صورت موجبۀ جزئیه یا سالبۀ جزئیه خلاف این معنا را بیان بکند. فقط مسألۀ تقنین این‌طور است و ما هم در تقنین عقلایی خودمان مسأله را به همین صورت ملاحظه می‌کنیم. آیا از نظر عمومیّت قانون و از نظر تقنین، بین یک قانونی که تبصره ندارد با یک قانونی که تبصره دارد فرق هست؟ مستعمل فیهش دو تا می‌شود؟ اگر یک قانونی یک تبصره داشته باشد با قانونی که پنج تا تبصره دارد که در حقیقت پنج تا مخصّص در کنارش هست، آیا از نظر مفاد قانونی بین اینها فرقی وجود دارد؟ از نظر قانون، قانون عمومیت دارد نه عمومیت به معنای مراد جدی، نه عمومیت به معنایی که پشتوانۀ جدّی مولا همراهش باشد بلکه از نظر بیانی، از نظر قانونی، از این نظر، عمومیت در آن محفوظ است چه تبصره داشته باشد یا نداشته باشد، تبصره واحد باشد یا متعدد باشد. از نظر مفاد قانونی، قانون هیچ فرقی به وجود نمی‌آید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اصلا روش قانون‌گذاری این است که گاهی خود قانون گذار در حال جعل قانون، به تبصره‌ها توجه ندارد، به موارد تخصیص توجه ندارد ولی اگر از او سؤال بکنید: این قانونی که شما جعل کردید، لابد چون تبصره‌ای بر آن قرار ندادید، قابلیت الحاق تبصره ندارد. می‌گوید: مسأله اینطور نیست. هر قانونی قابلیت الحاق تبصره دارد منتها گاهی تبصره‌اش مورد توجه و همراه قانون است و گاهی تبصره‌ها به مرور زمان و با توجه به شرائط بعدی تحقق پیدا می‌کند و الاّ از همان اول به لحاظ اینکه تبصره‌ای ندارد، اگر از او سؤال بکنید: آیا مراد جدی شما مطلق و عموم این قانون است و دیگر قابلیت ندارد که تبصره‌ای به آن الحاق بشود؟ نفی می‌کند، می‌گوید:

ممکن است در مقام پیاده کردن قانون به یک خصوصیاتی برخورد بکنیم و بعد همان خصوصیات را به عنوان تبصره به قانون ملحق بکنیم که در حال جعل قانون به آن خصوصیات توجه نبوده ولی در عین حال، بعد از آنی که به خصوصیات توجه پیدا می‌کنند، این را به عنوان تبصره ملحق می‌کنند و این را مغایر و منافی با قانون نمی‌بینند.

قابلیت لحوق تبصره برای هر قانونی محفوظ است چه در هنگام جعل همراه باشد با

تبصره، یا به مرور زمان تبصره‌های متعدّد ملحق به قانون بشود. لذا بین قوانین الهیّه که از همان اول و هنگام جعل قانون، موارد تخصیصش برای مولا مشخص است و دائره مراد جدی مولا معلوم است و بین قوانین عقلائیه که با مرور زمان و تدریج به موارد و به تبصره‌ها برخورد می‌شود، هیچ فرقی نیست. روش قانون‌گذاری عبارت از این است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مسألۀ تخصیص اکثر هم اتفاقا یک عنوان عقلایی دارد که آیا در مقام قانون‌گذاری اصلا این رویه و روش هست که انسان یک قانونی را به صورت عموم مطرح بکند و بعد صدی هشتاد مواردش را به عنوان تبصره خارج بکند؟ اصلا خود عقلا هم با این معنا موافق نیستند. آن یک بحث دیگری است دربارۀ تخصیص اکثر که در جای خودش باید ببینیم تا چه مرحله‌ای عقلا موافق هستند و تا چه مرحله‌ای مخالف هستند.

عدم وجود تغایر بین عام و خاص از نظر عقلا

بالاخره آنچه را که ما مدعی هستیم و بلکه از ظاهر کلام مشهور هم همین معنا استفاده می‌شود این است که عقلا بین عام و خاص مغایرت نمی‌بینند. منتها این را باید توضیح داد. این را نباید به صورت کلی مطرح کرد. این یک قیدی دارد که مشهور هم به همین قید نظر دارند ولو اینکه در کلماتشان اشاره‌ای به این معنا نشده و آن مسألۀ محیط تقنین است. بین عام و خاص منافات نیست اما در محیط تقنین، در رابطۀ با قوانین و بحث ما هم همین‌جا است. موارد دیگر به فقیه و اصولی ارتباطی ندارد. در محاورات عرفیه که به قوانین عقلائیه مربوط نباشد، بین عام و خاص مغایرت باشد یا نباشد، به ما کمترین ارتباطی پیدا نمی‌کند. ما داریم دربارۀ قانون بحث می‌کنیم و از این راه می‌خواهیم راهی به معنای خبرین متعارضین ببریم و ببینیم که آیا عنوان خبرین متعارضین شامل عام و خاص هم می‌شود یا شامل عام و خاص نمی‌شود؟ ما داشتیم این راه را برای رسیدن به این هدف طی می‌کردیم. لذا مشهور هم در همین عبارت کوتاهشان که می‌گویند: عقلا و عرف بین خاص و عام مغایرت و منافات و معارضه نمی‌بینند به ضمیمۀ توضیح ما؛ یعنی در محیط تقنین.

نتیجه این می‌شود که چرا ما خاص را قرینۀ بر تصرف در عام قرار بدهیم؟ خود عنوان قرینه معنایش این است که با ذو القرینه مغایرت دارد، منافات دارد و الاّ اگر شما گفتید:

«رأیت اسدا» و معنای حقیقی را اراده کردید دیگر معنای حقیقی که نیاز به قرینه ندارد.

قرینه؛ یعنی یک چیز مغایر، البته مقصود از قرینه همین قرینۀ معروفه است که از آن تعبیر به قرینۀ صارفه می‌کنیم؛ یعنی قرینه‌ای که می‌خواهد لفظ را از معنای حقیقی‌اش جدا کند، از معنای ظاهرش جدا کند و آن را برخلاف ظاهر حمل بکند، آن را بر معنای مغایر با ظاهرش حمل بکند. این قرینه در باب عام و خاص نمی‌تواند مطرح باشد برای اینکه هیچ‌گونه مغایرت و تنافی بین عام و خاص وجود ندارد که ما خاص را به عنوان قرینۀ بر تصرف در عام قرار بدهیم.

پس با توجه به این دو مسأله که ریشۀ هر دو هم یک مطلب است: یکی اینکه تخصیص، مستلزم مجازیت نیست و دیگر همین نظر عرف و عقلا در رابطۀ با خاص و عام، ما آن صغرایی که در کلام مرحوم محقق نایینی ذکر شد را انکار می‌کنیم و به صراحت می‌گوییم: «الخاص لا یکون قرینة علی العام، لا یکون قرینة فی مقابل العام لعدم مغایرته معه و عدم تنافی الخاص و العام» به هیچ‌وجه؛ یعنی در محیط تقنین.

برگشت تمام اصول لفظیه به اصالة الظهور

آن مطلبی که قبلا به عنوان توضیح بیشتر به آن اشاره‌ای کردیم را در این بحث باز عرض می‌کنیم چون یک مکمّلی هم دارد، نسبت به آن حرف هم تکرار می‌شود و آن این بود: در کلام مرحوم شیخ و همین‌طور در کلام مرحوم آخوند در باب اصول لفظیه، انسان به یک چیزهایی برخورد می‌کند: اصالة الحقیقه، اصالة عدم القرینه، اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور، انسان وقتی که با اینها برخورد می‌کند، خیال می‌کند که اینها هرکدام یک اصل مستقلی است و یک مجرای خاصی دارد و یک مفاد مخصوصی دارد درحالی‌که آن روز عرض کردیم که تمام این اصلها زیر چتر اصالة الظهور هستند.

البته برای اصالة الظهور باید یک معنایی را به عنوان توضیح عرض بکنیم که معنای این اصالة الظهور چیست؟ آیا معنای اصالة الظهور؛ یعنی«اصالة کون هذا اللفظ ظاهرا فی هذا المعنی» که معنای اصالة الظهور؛ یعنی یک اصلی است که ظهور را تشخیص می‌دهد، صغرای ظهور را مشخص می‌کند. آیا اصالة الظهور مشخّص صغرای ظهور است؟ در«رأیت اسدا» آنجایی که فرضا قرینه نیست و می‌دانید که قرینه نیست، می‌گویید: ما اینجا یک اصالة الظهوری داریم. این اصالة الظهور را برای ما معنا بکنید. آیا

معنای اصالة الظهور این است اصل، این است که لفظ اسد در حیوان مفترس ظهور داشته باشد که اصالة الظهور صغرای ظهور را تشخیص می‌دهد، مصادیق ظهور را مشخص می‌کند؟ چنین اصلی که ما نداریم. این چه اصلی است که لفظ اسد ظهور در معنای حیوان مفترس داشته باشد؟ با قطع نظر از ارادۀ متکلم، با قطع نظر از ارتباطش به متکلم، «نفس کون لفظ الاسد ظاهرا فی الحیوان المفترس» ما اصلی به این عنوان نداریم.

بله؛ ما یک علائمی برای تشخیص حقیقت از مجاز داریم که آن علائم معنای حقیقی و معنای مجازی را برای ما مشخّص می‌کند، اما با قطع نظر از آن علائم، یک اصل عقلائی آن هم در رابطه با لفظ، به عنوان یک اصل لفظی برای تشخیص این معنا که لفظ اسد ظهور در معنای حقیقی دارد، نداریم و معقول هم نیست که یک چنین اصلی درست بشود برای اینکه این اصالة الظهور در تمام موارد جریان دارد. همان‌طوری که آن روز اشاره کردم در استعمالات مجازیه هم شما اصالة الظهور دارید. آیا اصالة الظهور فقط برای«رأیت اسدا» است اما اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» با فرض قرینیت«یرمی»، دیگر اصالة الظهور مطرح نیست؟ اگر از شما بپرسند که چرا«رأیت اسدا» را بر معنای حقیقی حمل کردید؟ شما می‌گویید: روی اصالة الظهور. چرا«رأیت اسدا یرمی» را حمل بر معنای مجازی کردید؟ می‌گویید: روی اصالة الظهور.

معنای اصالة الظهور

پس معلوم می‌شود که اصالة الظهور، یک مسألۀ کبروی را بیان می‌کند و صغرای آن را شما از جای دیگر به دست می‌آورید. معنای اصالة الظهور این است: «اصالة کون الظهور مرادا جدّیّا للمتکلّم»؛ یعنی بعد از آن‌که شما ظهور لفظ اسد را در حیوان مفترس احراز کردید، حالا شک دارید که آیا متکلم این معنای ظاهر را اراده کرده، آیا ارادۀ جدی متکلم به این معنای ظاهر، متعلق شده؟ اینجا عقلا اصلی دارند به نام اصالة الظهور که می‌گوید:

آنچه را که لفظ، ظهور در آن دارد این«یکون مرادا جدّیّا للمتکلّم». در«رأیت اسدا» ظهور لفظ در معنای حقیقی است. اصالة الظهور می‌گوید: معنای حقیقی، مراد جدی است. در«رأیت اسدا یرمی» ظهور لفظ در معنای مجازی است، «اصالة الظهور» می‌گوید: معنای مجازی، مراد متکلم است.

پس اصالة الظهور هم در استعمالات حقیقیه به کار می‌رود و هم در استعمالات

مجازیه به کار می‌رود. اصالة الظهور در رابطۀ با کبرا مطرح است؛ یعنی اینکه آیا ظاهر، مراد جدی متکلم هست یا نه؟ اما در رابطۀ با صغرا که این لفظ در چه چیزی ظهور دارد و در چه چیزی ظهور ندارد، اصالة الظهور در این رابطه نقشی ندارد و هیچ اصلی نمی‌تواند در این رابطه، نقش داشته باشد. پس معنای اصالة الظهور این شد و به استعمالات مجازیه اختصاص ندارد.

عدم ارتباط اصالة الظهور به اصالة عدم القرینة

در رابطۀ با این حرف، آن چیزی که در کلام مرحوم شیخ بود و بعض دیگر هم به تبعیت از شیخ ذکر کردند این است که آیا مستند اصالة الظهور، اصالة عدم القرینه است یا چیز دیگر؟ اصلا چه معنا دارد که مستند اصالة الظهور، اصالة عدم القرینه باشد؟ اگر مستند اصالة الظهور، اصالة عدم القرینه است، پس در«رأیت اسدا یرمی» اصالة الظهور داریم یا نداریم؟ مسلّم ما اصالة الظهور داریم. اما اصالة عدم القرینه هم داریم. آیا در «رأیت اسدا یرمی» باز هم جای اصالة عدم القرینه هست یا اصالة عدم القرینه برای مواردی است که در وجود و عدم وجود قرینه شک باشد؟

پس از اینکه اصالة الظهور در استعمالات مجازیه جریان پیدا می‌کند درحالی‌که اصالة عدم القرینه در استعمالات مجازیه راه ندارد، ما کشف می‌کنیم که این حرف، باطل است که مستند اصالة الظهور، اصالة عدم قرینه باشد. مستند اصالة الظهور، یک بنای عقلایی است و تصادفا دائرۀ این بنای عقلا خیلی هم توسعه دارد. عقلا چنین چیزی را نه تنها در باب الفاظ بلکه در باب اعمال هم به عنوان ضابطه دارند. اگر یک کسی به شما بی اعتنایی کرد، عقلا فوری می‌گویند: این اختیارا بی‌اعتنایی کرد. این با ارادۀ جدّی بی‌اعتنایی کرد. این با توجه و التفات بی‌اعتنایی کرد. مگر اینکه دلیل برخلافش قائم بشود و الاّ اگر دلیل برخلافش قائم نشد، اگر یک کسی با توجه به ورود شما در یک مجلسی، بی‌اعتنایی کرد، شما نمی‌گویید: ببینیم آیا این بی‌اعتنایی او ناشی از ارادۀ جدّی و التفات نفسانی بود، یا این بی‌اعتنایی منشأ عدم توجه و عدم التفات داشت؟ عقلا حمل می‌کنند براینکه ارادۀ جدی به بی‌اعتنایی متعلق بوده است. اگر کسی به انسان فحش بدهد، آیا انسان اول فکر می‌کند که این که دارد فحش می‌دهد«عن ارادة جدّیة» است، یا «لا عن ارادة جدیه»؟ این دیگر تحیّر ندارد. عقلا حمل می‌کنند بر اینکه«عن ارادة جدّیّة»

است مگر آنجایی که دلیل برخلافش قائم بشود و شاهدی بر این معنا پیدا بشود که ارادۀ جدی در کار نبوده است.

پس عقلا در رابطۀ با الفاظ و اعمال و افعال یک بنای کلی دارند. اگر کسی زنش را طلاق داد، نمی‌گویند: ببینیم آیا این طلاق، توأم با ارادۀ جدی بوده یا نه. اینها حمل بر ارادۀ جدی می‌کنند مگر اینکه شاهدی برخلاف وجود داشته باشد. معنای اصالة الظهور همین است منتها در قالب الفاظ، اسم این را اصالة الظهور می‌گذاریم. اصالة الحقیقة یک شعبه‌ای است از این چون اصالة الظهور در مجازات هم جاری می‌شود. اصالة العموم یک شعبه‌ای است از این. اصالة الاطلاق یک شعبه‌ای است از این. اصالة عدم القرینة در موارد شک در قرینه، یک شعبه‌ای است از این و الاّ آن‌که به عنوان اصل واحد و تنها اصل لفظی عقلایی مطرح است، عبارت از اصالة الظهور است که در تمام استعمالات چه مجاز و چه حقیقت، چه عام و چه مطلق و چه غیر اینها به عنوان تنها اصل، جریان پیدا می‌کند و مفادش هم همان مفاد است که می‌گوید: آنچه را که لفظ ظهور در او دارد، مراد جدی متکلم هم همین است.

نام دیگر اصالة الظهور

همین اصالة الظهور است که یک اسم دیگری هم به آن داده‌اند و آن«اصالة التطابق بین الارادة الاستعمالیة و الارادة الجدیة» است. قاعده این است که در مواردی که دلیلی برخلاف وجود نداشته باشد، ارادۀ استعمالی با ارادۀ جدی متطابق باهم باشد؛ یعنی آنچه را لفظ به حسب استعمال دلالت بر آن می‌کند و ارادۀ استعمالیه به آن متعلق می‌شود، ارادۀ جدّی و باطنی متکلم هم به همان تعلق گرفته است. پس این اصالة التطابق اصل دیگری نیست. این همان اصالة الظهور است که گاهی از آن تعبیر به«اصالة التطابق بین الارادتین الاستعمالیة و الجدیة» می‌شود.

خلاصۀ بحثهای ما تا اینجا به این رسید که علّت تقدّم خاص بر عام، نه اظهریّت خاص است، همان‌طوری که مرحوم محقق خراسانی گفتند و نه حکومت اصالة الظهور در خاص بر اصالة العموم در عام است، همان‌طوری که مرحوم محقق نائینی فرمودند و نه آن تفصیلی است که در کلام مرحوم شیخ انصاری ملاحظه فرمودید«مع جوابه». واقع مسأله این است که خاص ولو اینکه از نظر ظهور در پسترین مراتب ظهور باشد و عام از

نظر ظهور در بالاترین مراتب ظهور باشد، مع ذلک روی اینکه عقلا بین عام و خاص در محیط تقنین منافاتی نمی‌بینند، روی عدم منافات ما هم به عام عمل می‌کنیم و به خاص عمل می‌کنیم، منتها عمل به عام به عنوان یک ارادۀ استعمالیه است و عمل به خاص به عنوان تحدید دائرۀ مراد جدّی است.

پرسش:

1 - دلیل عدم قرینیت خاص نسبت به عام چیست؟

2 - خصوصیت محیط قانون‌گذاری را توضیح دهید.

3 - آیا از نظر عقلا، بین عام و خاص، تغایر وجود دارد؟ چرا؟

4 - دلیل برگشت تمام اصول لفظیه به اصالة الظهور چیست؟

5 - چرا اصالة الظهور به اصالة عدم القرینة ارتباطی ندارد؟

6 - نام دیگر اصالة الظهور چیست؟

درس پانصد و بیست و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب تعادل و ترجیح که هم روایات علاجیه در آن وارد شده و هم اساس فقه را تشکیل می‌دهد بحث از خبرین متعارضین است و عمدۀ بحث در باب تعادل و ترجیح در رابطۀ با همین خبرین متعارضین است ولو اینکه عنوان کلی بحث، همان طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند: «تعارض الادله و الامارات» است ولی در عین حال، نوع بحثها راجع به خصوص روایات متعارضه است و در اخبار علاجیه که بعدا اینها را ان شاء الله بررسی می‌کنیم دو تا عنوان ذکر شده: یکی عنوان تعارض و یکی عنوان اختلاف و باز عرض کردیم که مرجع در معنای تعارض و معنای اختلاف و همین‌طور مرجع در تشخیص مصادیق متعارضین و مصادیق مختلفین، عبارت از عرف و عقلا است.

عدم ارتباط عام و خاص به اخبار علاجیه

با توجه به آنچه که دربارۀ خاص و عام مطرح کردیم که نتیجه این شد که از نظر عقلا،

بین خاص و عام اختلاف و تعارضی تحقق ندارد و با ضمیمه کردن اینها به هم نتیجه این می‌شود که اگر ما یک روایت عام و یک روایت خاص داشته باشیم، این به اخبار علاجیه نمی‌تواند هیچ ربطی پیدا کند؛ یعنی مسألۀ ترجیح و مسألۀ تخییر در موردش پیاده نمی‌شود. اگر راوی روایت عام، اعدل و اوثق باشد و راوی روایت خاص، اعدل و اوثق نباشد، ما نمی‌آییم مسألۀ اعدلیّت و اوثقیت را به عنوان مرجّح مطرح بکنیم و همین طور سایر مرجحات دیگر از موافقت کتاب، از مخالفت عامه و امثال ذلک و در آخر هم اگر این مرجّحات وجود نداشت، نمی‌توانیم مسألۀ تخییر را پیاده بکنیم و بگوییم: شما مخیّری بین اینکه به دلیل عام عمل بکنی و بین اینکه به دلیل خاص عمل بکنی.

مسألۀ عام و خاص اصلا به هیچ‌وجه مصداق اخبار علاجیه و مشمول اخبار علاجیه نیست«لعدم التعارض بینهما». همان طوری که اگر یک روایتی بگوید: نماز جمعه واجب است. یک روایتی هم بگوید: شرب توتون حرام است، چطور بین اینها هیچ اختلافی وجود ندارد و شما نمی‌آیید اینها را در اخبار علاجیه به عنوان خبرین متعارضین و یکی از مصادیق خبرین متعارضین مندرج بدانید، در باب عام و خاص هم مسأله به این صورت است، لذا نه مرجحات در آنجا مطرح است و نه بعد فقد المرجحات، تخییر در آنجا پیاده می‌شود. اصولا بین اینها منافاتی نیست.

شمول اخبار علاجیه نسبت به مسأله عام و خاص از نظر محقق خراسانی(ره)

اما چه کنیم که مرحوم محقق خراسانی با اینکه پذیرفته‌اند که بین عام و خاص از نظر عقلا هیچ منافات و تعارضی تحقق ندارد و نظر مشهور را هم همین معنا ذکر کرده‌اند ولی می‌فرمایند: در عین اینکه ما این مطلب را قبول داریم اما روی بعضی از جهات، دو روایتی که یکی عام باشد و یکی خاص باشد نیز مشمول اخبار علاجیه است، این هم داخل در خبرین متعارضین است، این هم داخل در«حدیثان مختلفان» است و اخبار علاجیه همان طوری که متعارضین دیگر را شامل می‌شود، همین‌طور متعارضین «بالعموم و الخصوص» را هم شامل می‌شود.

چطور بین این دو مطلب جمع بکنیم که از یک طرف بگوییم: بین عام و خاص هیچ گونه مغایرت و تنافی وجود ندارد لکن از طرف دیگر بگوییم: اخبار علاجیه مثل مقبولۀ ابن حنظله و اشباه ذلک، شامل تعارض عام و خاص که محل بحث ماست نیز می‌شود؟

ایشان سه راه برای این مسأله ذکر کرده‌اند.

وجود تعارض بدوی بین عام و خاص

می‌فرمایند: ممکن است از این راه وارد بشویم، بگوییم: در باب عام و خاص، تعارضی که تحقّق ندارد، تنافی که تحقق ندارد، این بعد از یک مقدار فکر و دقّت و تأمّل است؛ یعنی بالمآل بین عام و خاص منافاتی وجود ندارد، با دقت و تأمّل انسان می‌بیند که بین عام و خاص از نظر عقلا مغایرتی وجود ندارد اما در همان برخورد ابتدایی، برای انسان یک حالت تحیّری وجود پیدا می‌کند که چطور می‌شود متکلم از یک طرف«اکرم العلماء» بگوید و از طرف دیگر«لا تکرم الفساق من العلماء» بگوید؟ مخصوصا با آن جهتی که ما عرض کردیم که در منطق هم بین موجبۀ کلیّه و سالبۀ جزئیه و بالعکس تنافی و تعارض قائل هستند.

پس مرحوم آخوند می‌فرماید: همان مواجهۀ اولی و برخورد فی الحال یک عنوان تحیّر برای انسان ایجاد می‌کند که عنوان تحیّر، موجب تحقّق تعارض و موجب صدق عنوان تعارض است. ما همین معنا را کافی می‌دانیم برای اینکه روایات، شمول پیدا بکند ولو اینکه اگر انسان دقت بکند مخصوصا مثلا با آن جهتی که ما عرض کردیم که باید موضوع تقنین و جوّ تقنین را مورد مراعات و مورد عنایت قرار بدهد با توجه به آن مسائل، در نتیجه، تعارضی تحقق ندارد، در آخر کار، تعارضی تحقق ندارد اما در ابتدای برخورد، یک حالت تحیّری برای انسان به وجود می‌آید که آیا حکم، این است که دلیل عام دلالت کرده، یا آن است که دلیل خاص دلالت کرده و همین تحیّر فی الحال را ما کافی می‌دانیم برای اینکه مقبولۀ ابن حنظله و اشباه مقبولۀ ابن حنظله، عام و خاص را هم شامل بشود.

وجود تردید در حکم واقعی در عام و خاص

راه دومی که ایشان ذکر کرده‌اند این است که بگوییم: درست است که بین عام و خاص هیچ‌گونه منافاتی نیست، مکلف هم در مقام عمل، بین اینها معارضه‌ای نمی‌بیند؛ یعنی نسبت به عالم فاسق، لا تکرم را پیاده می‌کند، اینها درست است، اما آیا از نظر حکم واقعی هم مکلف تردید ندارد؟ وقتی که به دو روایت برخورد کرد: یکی مثلا می‌گوید:

«اکرم کل عالم» یکی می‌گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء»، عقلا بین اینها منافاتی قائل نیستند؛ یعنی می‌گویند: عالم فاسق، لا تکرم دارد اما آیا از نظر حکم واقعی هم تحیّری برای مکلف وجود ندارد؟ مکلف قسم می‌خورد که حکم واقعی در مورد عالم فاسق، همین است که دلیل خاص بر آن دلالت کرده؟ یا اینکه این یک جمع به حسب ظاهر است؟ این یک عدم تنافی در مرحلۀ ظاهر است و عدم تنافی در مرحلۀ ظاهر، سبب نمی‌شود که در رابطۀ با حکم واقعی هم انسان تحیّر نداشته باشد. به لحاظ حکم واقعی، انسان متحیّر است و همین تحیّر به حسب حکم واقعی است که موضوع مقبولۀ ابن حنظله را در رابطۀ با عام و خاص درست می‌کند و عام و خاص را در ردیف سایر متعارضین، مشمول مقبولۀ ابن حنظله قرار می‌دهد.

احتمال ردع شارع از عدم تنافی عام و خاص

اما راه سومی که ایشان ذکر کرده‌اند این است که بگوییم: این مسألۀ عدم تنافی بین عام و خاص، درست است که یک مسألۀ عقلایی است و یک طریقۀ مستمرۀ بین العقلاء است اما آیا شما احتمال نمی‌دهید که شارع مقدس با این طریقۀ عقلائیه در رابطۀ با عام و خاص، یک مخالفتی داشته باشد، یک ردعی کرده باشد؟ در مسائل عقلائیه اگر عدم الردع به آن ضمیمه بشود در جوّ شرع حجّیت پیدا می‌کند و الاّ هر چیز عقلایی را که شارع قبول ندارد. در باب معاملات، ربا، یک مسأله‌ای است که تمام عقلای عالم گرفتارش هستند، خیلی هم مسألۀ ربا را یک مسألۀ به نظر خودشان اقتصادی خوب می‌بینند اما شارع با«حَرَّمَ الرِّبا» این معاملۀ عقلائیه را تخطئه کرد و جلوی این معاملۀ عقلائیه را گرفت.

هر مسألۀ عقلائیه‌ای ملازم با این نیست که در شرع هم مورد تصویب واقع شده باشد.

ممکن است شارع بپذیرد و ممکن است شارع ردع بکند. لذا می‌فرماید: ممکن است بگوییم: این رواتی که در اخبار علاجیه مسائلی را در رابطۀ با متعارضین و مختلفین از امام پرسیدند ممکن است در ذهنشان این معنا بوده، ممکن است سؤالشان در این رابطه بوده که آیا این طریقۀ عقلائیۀ مستمرۀ بین العقلاء مورد امضای شارع هست یا مورد امضای شارع نیست؟ اگر ما مسأله را به این صورت معنون کنیم باز هم اشکالی به آن وارد است؟

پس مرحوم آخوند می‌فرمایند: با اینکه ما قبول داریم بین عام و خاص مغایرت نیست و با اینکه مشهور بین فقها و اصولیین همین است اما این سبب نمی‌شود که ما دائرۀ اخبار علاجیه را شامل متعارضین به عموم و خصوص نبینیم بلکه در عین حال تعارض بالعموم و الخصوص المطلق هم داخل در اخبار علاجیه است و طبعا مسائل مرجّحات و مسائل تخییر در اینجا هم خواه‌ناخواه پیاده خواهد شد.

آیا مسأله به همین صورت است؟ این هم یک مسألۀ کوچکی نیست که ما همین طوری از آن بگذریم. در فقه خیلی اثر بر این حرف بار می‌شود که آیا حکم اخبار علاجیه بر تعارض بالعموم و الخصوص پیاده می‌شود یا ما کاری به اخبار علاجیه نداریم. بین اینها منافاتی نیست تا اینکه اخبار علاجیه در مقام علاج برآیند. خود علاج معنایش این است که بیماری در کار است، تعارض در کار است، مرض در کار است. وقتی که هیچ گرفتاری نیست، دیگر اخبار علاجیه به چه مناسبت عام و خاص را شامل بشود؟ پس با این بیانات مرحوم آخوند چه کار بکنیم؟ با این سه وجهی که ایشان ذکر فرمودند چه معامله‌ای باید کرد؟

عدم کفایت تحیّر ابتدایی برای داخل شدن عام و خاص در اخبار علاجیه

به ایشان عرض می‌کنیم: اما وجه اولی که شما ذکر کردید که همان تحیّر در برخورد اول کافی باشد برای اینکه اخبار علاجیه شامل بشود، این به نظر ما از چیزهایی است که جوابش همراهش است و جوابش روشن است. تحیّر فی الحال با اینکه انسان اگر یک مقدار توجه بکند، این تحیّر زائل می‌شود و این تحیّر تبدل به عدم تحیّر پیدا می‌کند، تحیّر ابتدائی چه اقتضایی دارد که عام و خاص را داخل در عنوان متعارضین بکند؟

به عبارت روشن‌تر: همان طوری که مکرر عرض کردیم با اینکه ما در این قبیل از مسائل، مرجعیت را برای عرف قائل هستیم، اما برای عرف با کدام دیدش حساب باز می‌کنیم؟ عرف با دید مسامحی، عرف با دیدی که چشمش را هم می‌گذارد؟ یا عرف با دید دقیق؟ عرف تحقیقی و عرف تدقیقی در باب عناوین، مرجعیت دارد. این بیان ایشان که اگر به ایشان جسارت نشود یک قدری شبیه به این است که اگر انسان با یک لون احمری برخورد کرد، در همان اولین برخورد، در ذهنش آمد که«هذا دم» لکن یک مقدار بررسی کرد«و انکشف عدم کونه دما»، بگوییم: روایات«الدم نجس» این را می‌گیرد برای

اینکه در همان برخورد اول به نظرش آمد که«انه دم»، در ذهنش رفت که«انه دم» ولو اینکه یک مقداری که دقت کرد، فهمید که«لیس بدم» اما این فایده ندارد، اینکه بالمآل روشن شده که«انه لیس بدم» اثری ندارد. همان که در برخورد اول عنوان دم بودن به نظر این آمد«یکفی» در پیاده کردن«الدم نجس»! آیا بیان ایشان در ما نحن فیه غیر از این مثالی است که من دارم ذکر می‌کنم؟

موضوع اخبار علاجیه«خبران متعارضان» است منتها یک مرجحاتی ذکر کرده و در آخر هم حکم به تخییر کرده، پس این هم موضوع دارد و حکم دارد. «الدم نجس» هم موضوع دارد و حکم دارد. موضوع هر دو را هم عرف باید مشخص بکند. لذا گفتیم: اگر با دقت عقلی دمیت یک لونی ثابت بشود ولی عرف با نظر دقیق، دمیت آن را نفی بکند «لیس بنجس»، آن رنگ ضعیف سرخی که بعد از شستن خون روی پارچۀ سفید باقی می‌ماند، با دلیل عقلی قطعا دم است اما از نظر دقّی عرف«هذا لیس بدم».

آیا بین«الدم نجس» و موضوع خبران متعارضان چه فرقی است که شما می‌گویید:

عام و خاص در خبران متعارضان وارد است برای اینکه در همان برخورد اول، عرف خیال می‌کند که اینها متعارض هستند ولو اینکه بعد دقت می‌کند و بالمآل می‌بیند بین اینها تعارض نیست. آیا بین این فرمایش ایشان و بین این مثالی که من عرض کردم، فرقی به نظر شما می‌رسد و آیا در این مثال کسی می‌تواند یک‌چنین حرفی بزند که در برخورد اول چون خیال می‌کردیم«انه دم»، «الدم نجس» شامل است ولو اینکه با دقت فهمیدیم که «هذا لیس بدم»؟ آیا همان دمیت فی الحال، دمیت در برخورد اول کافی است که«الدم نجس» را در اینجا پیاده بکند؟ این بیان ایشان بیانی است که جوابش همراهش و انصافا لا یتوقع که ایشان یک چنین بیانی را در این رابطه بفرمایند.

اما بیان دومشان؛ می‌فرمایند: در باب عام و خاص ولو اینکه از نظر حکم ظاهری، به علت عدم تنافی، هیچ تحیّری در کار نیست اما از نظر حکم واقعی، تحیّر هست و از نظر حکم واقعی بالاخره مکلف نمی‌داند که در مورد عالم فاسق، حکم واقعی‌اش اکرام است یا حکم واقعی‌اش عدم اکرام است.

عدم ارتباط حکم واقعی به مکلّف

جواب این حرف این است که در اخبار علاجیه، سائل مثل همان عمر بن حنظله که

سائل و راوی است، یک وقت از یک موردی سؤال می‌کند که مسأله عموم و خصوص در آن مورد مطرح است، فرض کنید از امام همین مسأله‌ای را که ما عنوان کردیم سؤال می‌کند که یک جا می‌بینیم«اکرم العلماء» هست و یک جا می‌بینیم«لا تکرم الفسّاق من العلماء» هست ولو اینکه به حسب ظاهر تردیدی ندارم اما چون به حسب حکم واقعی تردید دارم، از شما به عنوان امام معصوم سؤال می‌کنم که حکم واقعی کدام است؟

اگر مسأله به این صورت باشد، حرفی نیست. یک عام و خاص آن هم یک موردش را سائل از امام سؤال بکند که«انا متحیّر بالاضافة الی الحکم الواقعی»، امام هم حکم واقعی را برایش مشخص بکند که آیا حکم واقعی مطابق آن است که دلیل عام دلالت کرده و یا مطابق آن است که دلیل خاص دلالت کرده. اما شما در کدام یک از اخبار علاجیه با یک چنین سؤالی برخورد می‌کنید؟ نه تنها از یک مورد عام و خاص سؤال نشده بلکه از کلی عام و خاص هم سؤال نشده. سؤال از خبرین متعارضین است. در روایات علاجیه از این عنوان کلی سؤال شده. آیا این سؤال را ما می‌توانیم بر حکم واقعی حمل بکنیم؟

کسی که از امام از کلی خبرین متعارضین سؤال می‌کند، اصلا مصداق برایش مشخص نمی‌کند تا چه برسد به اینکه مسألۀ عام و خاص را اصلا مطرح بکند که باز اگر به‌نحو کلّی عام و خاص مسأله مطرح می‌شود، امکان داشت که انسان یک راه‌حلی برای آن درست بکند اما وقتی که مسأله به عنوان کلی خبرین متعارضین مطرح است، آیا تحیّری که برای مجتهد در رابطۀ با کلّی خبرین متعارضین مطرح است، تحیّری که برای راوی در مطلق خبرین متعارضین مطرح است، به حسب حکم واقعی است، یا تحیّر به حسب وظیفۀ ظاهریه است؟ یعنی مجتهد بعد از آن‌که با دو تا روایت مواجه می‌شود که یک روایت می‌گوید: نماز جمعه واجب است، یک روایت می‌گوید: نماز جمعه غیر واجب است، می‌خواهد ببیند از این دو تا روایت دست به دامن کدام بزند، اما ممکن است حکم واقعی نه وجوب باشد نه عدم الوجوب بلکه حکم واقعی فرضا حرمت باشد «کما علیه بعض الفقهاء المتقدم». مجتهد به واقع چه کار دارد؟ در باب نماز جمعه مجتهد به واقع مسأله چه کار دارد؟ با دو روایت مواجه شده که یک روایت می‌گوید: واجب و یک روایت می‌گوید: غیر واجب. راوی هم با همین معنا مواجه است، می‌گوید: من با این دو روایت چه کنم؟ این روایتی که می‌گوید: واجب است، فی نفسه حجیت دارد، آن روایت هم که می‌گوید: غیر واجب است فی نفسه حجیت دارد. وظیفۀ من در مقابل این

دو روایت چیست، کدامش را بگیرم؟ اما حکم واقعی چه ارتباطی به راوی دارد؟ به مجتهدی که با مسائل و روایات می‌کند، چه ارتباطی دارد؟

لذا این حرف مرحوم آخوند در یک صورت درست است که آن هم در روایات علاجیه اصلا مصداق ندارد. یک کسی سؤال بکند کما اینکه در بعضی از روایاتی که بعضی از بزرگان به همین مناسبتها به آن تمسک کرده‌اند که ان شاء الله می‌خوانیم، بعضی از سؤالات شخصی است. یک روایت می‌گوید: «اکرم العلماء»، یک روایت می‌گوید:

«لا تکرم الفسّاق من العلماء»، ممکن است آدم از خدمت امام سؤال کند که من به حسب حکم واقعی متحیر هستم، آیا به دلیل عام اخذ کنم یا به دلیل خاص؟ اما در اخبار علاجیه نه‌تنها مورد خاص، مطرح نیست، کلی عام و خاص هم مطرح نیست بلکه آن‌که مطرح است، عنوان کلی«الخبران المتعارضان و الحدیثان المختلفان» است. این دو عنوان در مجموع اخبار علاجیه به چشم می‌خورد. آیا این تعارض در«الخبران المتعارضان» و این اختلاف در«الحدیثان المختلفان» که موجب تحیّر شده، تحیّر در رابطۀ با حکم واقعی است، یا تحیّر در رابطۀ با وظیفۀ فعلی است؟ وظیفۀ فعلی ما چیست؟ عرض کردم یک روایت می‌گوید: نماز جمعه فرضا واجب، یک روایت می‌گوید: غیرواجب، «و من الممکن» که حکم واقعی‌اش یک مطلب دیگری باشد غیر از وجوب و استحبابی که مدلول این دو روایت است. لذا این راه دومی که ایشان ذکر کردند، یک راه تخیّلی است و با روایات علاجیه به ملاحظۀ چنین سؤالی اصلا تطبیق نمی‌کند و ارتباطی پیدا نمی‌کند.

عدم تعرّض اخبار علاجیه نسبت به ردع شارع از طریقه عقلاء

و همین‌طور راه سوم که این هم خیلی از مرحوم آخوند عجیب است که می‌فرمایند:

ممکن است در ذهن راوی این باشد که آیا شارع از این طریقۀ مستمرۀ بین العقلاء که عبارت از عدم تنافی بین عام و خاص است، ردعی کرده یا ردعی نکرده. ما می‌گوییم:

راست می‌گویید. امکان دارد اما ما باید ببینیم سؤال راوی با این که شما می‌گویید ممکن است، تطبیق می‌کند یا نه. شما بروید تمام روایات علاجیه را تتبّع بکنید، ببینید در کدام یک از اینها راوی از امام سؤال می‌کند که آیا این روش عقلائیه را شارع ردع کرده یا نه؟ روایات علاجیه سؤال می‌کند ایها الامام در خبران متعارضان ما چه کار بکنیم؟

به مرحوم آخوند عرض می‌کنیم: آن‌چه که ما در اخبار علاجیه می‌بینیم این است که

سؤال کرده‌اند: دو روایت متعارض است، وظیفۀ ما در مقابل این دو روایت متعارض چیست؟ آیا این عبارت معنایش این است که شارع از این طریقه ردع کرده یا نه؟ مگر اصلا سائل از عام و خاص سؤال کرده؟ سائل از مطلق خبران متعارضان دارد سؤال می‌کند و شما با تکلّف می‌خواهید عام و خاص را در سؤال سائل جا بزنید و داخل بکنید و الا خبران متعارضان هزارتا مصادیق روشنی دارد که با عام و خاص هم ارتباط ندارد.

لذا این سؤالی که سائل در رابطۀ با مطلق خبرین متعارضین دارد را ما معنا کنیم که آیا در خصوص عام و خاص که عقلا منافاتی نمی‌بینند، شارع هم پذیرفته یا نه؟ من نمی‌دانم این دو تا موضوعش به هم می‌خورد، محمولش به هم می‌خورد؟ چه ارتباطی بین این دو سؤال وجود دارد؟ سؤال از حکم خبرین متعارضین با سؤال از اینکه شارع«هل ردع عن الطریقة المستمرة فی خصوص العام و الخاص» اینها کدامش باهم ارتباط پیدا می‌کند؟ موضوعش باهم ارتباط دارد؟ محمولش باهم ارتباط دارد؟

پس اگر مرحوم آخوند بخواهند بفرمایند: سؤال در اخبار علاجیه یک چنین معنایی دارد، ما که نمی‌بینیم سؤال از حکم خبرین متعارضین معنایش سؤال از ردع از طریقۀ مستمرۀ«عند العقلاء فی باب العام و الخاص» باشد و اگر می‌خواهند بگویند: در اخبار علاجیه، غیر از سؤال از خبرین متعارضین و حدیثین مختلفین، یک چنین سؤالی هم وجود دارد، شما بگردید اگر در بین اخبار علاجیه، یک چنین سؤالی وجود داشت، «علی العین و الرأس» و تازه باید جوابش را ببینیم اگر سؤال از ردع و عدم ردع است، آن وقت جواب امام چیست، ممکن است جواب امام عدم ردع باشد. ما که به یک چنین روایتی برخورد نکرده‌ایم تا با جواب امام آشنا بشویم. شما می‌گویید: سؤال کرده، خوب هر سؤالی دو طرف دارد. سؤال کرده که آیا شارع ردع کرده یا نه؟ این سؤال است، جوابش چیست؟ ممکن است جواب، عدم ردع باشد. پس شما نمی‌توانید بگویید: جواب ردع است. دارید این نتیجه را می‌گیرید. دارید می‌گویید: علت اینکه عام و خاص در اخبار علاجیه وارد است، این است که سؤال از ردع و عدم ردع است؟ سؤال از ردع و عدم ردع جوابش چیست؟ ممکن است جوابش عدم ردع باشد.

پس ما در اخبار علاجیه علی حسب التتبع وجود چنین سؤالی را نمی‌بینیم و اگر هم بود تازه باید جوابش را ببینیم و من الممکن که جوابش عدم ردع باشد و اگر بخواهیم سؤال از خبرین متعارضین را این طوری معنا بکنیم، ما که عقلمان نمی‌رسد که سؤال از

خبرین متعارضین به عنوان کلی، چه ارتباطی دارد به سؤال از اینکه آیا شارع طریقۀ عقلا را در جمع بین عام و خاص، مورد امضا قرار داده یا مورد امضا قرار نداده است؟

لذا این بیان مرحوم آخوند با توجه به این سه مطلبی که ایشان ذکر فرمودند، تمام نیست. لکن نظیر همین مطلب را با یک مختصر تغییری مرحوم محقق یزدی مؤسس حوزه(اعلی الله مقامه الشریف) آن هم با استشهاد به دو تا روایت در کتاب درر بیان کرده‌اند. کلام ایشان را و آن دو روایت را ملاحظه بکنید تا ببینیم که با ایشان چه صحبتی می‌توانیم داشته باشیم.

پرسش:

1 - دلیل عدم ارتباط عام و خاص به اخبار علاجیه چیست؟

2 - ادلۀ محقق خراسانی(ره) را برای شمول اخبار علاجیه نسبت به مسأله عام خاص بیان کنید.

3 - چرا تحیّر ابتدایی برای داخل شدن عام و خاص در اخبار علاجیه کفایت نمی‌کند؟

4 - عدم ارتباط حکم واقعی به مکلّف بیانگر چیست؟

5 - آیا اخبار علاجیه متعرّض ردع شارع از طریقه عقلا شده است؟ توضیح دهید.

درس پانصد و بیست و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا دو دلیلی که احدهما عام باشد و دیگری خاص باشد، مشمول اخبار علاجیه هست یا نه؟ روایاتی که دلالت بر مرجّحات می‌کند و با نبود مرجّحات، مسألۀ تخییر را مطرح می‌کند، آیا در مورد دو روایتی که یکی عام باشد و دیگری خاص، پیاده می‌شود یا نه؟ کلامی از محقق خراسانی(ره) نقل کردیم که ناتمام بود. کلامی هم در همین رابطه مرحوم محقق حائری(ره) مؤسس حوزه در کتاب شریف درر بیان فرموده‌اند. ایشان هم چند مطلب دارند که بعضی‌ها همان است که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند و جواب و اصل آنها روشن شد، اما مطالبی هم دارند که در کلام مرحوم آخوند مطرح نبود، بلکه در یک جهت خلافش مطرح بود، که البته آن را دیگر ما عرض نکردیم.

عدم مشخص بودن تمام مرتکزات عرفیه برای تمام مردم

محقق حائری(ره) می‌فرماید: ما قبول داریم که عرف و عقلا بین عام و خاص

معارضه نمی‌بینند و از جمله مرتکزات، همین است که عرف بین عام و خاص، جمع می‌کند و مغایرت نمی‌بیند، لکن مسأله این است که آیا تمام مرتکزات عرفیه و مرتکزات عقلاییه برای همۀ اهل عرف مشخص و مشهور است؟ یعنی تمام اهل عرف همۀ مرتکزات عرفیه را می‌دانند؟ همۀ مرتکزات عرفیه جزء فجزء پیش آنها مشخص است یا اینکه مسأله این‌طور نیست؟

می‌فرماید: شاهد براینکه مسأله این‌طور نیست، این است که می‌بینیم علمای ما، بزرگان ما، با اینکه همه از عرف هستند، معذلک گاهی از اوقات در دعوی ارتکازات عرفیه بین آنها اختلاف است، یکی می‌گوید: مرتکز عرفی این است، یکی می‌گوید:

مرتکز عرفی این نیست با اینکه هر دو هم اهل عرف هستند و از علما هم هستند، اما در عین حال می‌بینید در رابطه با مرتکز عرفی اختلاف دارند. این اختلاف کاشف از این است که هر چیزی که به عنوان یک مرتکز عرفی مطرح شد، دلیل بر این نیست که تمام اهل عرف این را می‌دانند و برای آنها روشن و مشخص است.

بعد می‌فرماید: ممکن است دربارۀ روات و سائلین در اخبار علاجیه همین را ادعا کنیم. بگوییم: با اینکه اینها از اهل عرف بودند، لکن ممکن است روی عدم توجه به آن معنای مرتکز عرفی و عدم روشن بودن آن معنای عقلایی، خودشان را بی‌نیاز از این نمی‌دیدند که از امام سؤال بکنند که اگر یک دلیل عامی داشته باشیم و یک دلیل خاصی داشته باشیم اینجا تکلیف ما چیست؟ پس در عین اینکه مرتکز عرفی، آن است، لکن این مانعیت از سؤال پیدا نمی‌کند، این جلوی سؤال را نمی‌گیرد. سائل هم از اهل عرف است، معذلک سؤال می‌کند که اگر یک دلیل، عام باشد و یک دلیل خاص باشد تکلیف چیست؟ پس روی این جهت است که ما می‌گوییم: اخبار علاجیه شامل عام و خاص هم می‌شود.

یک جهت هم همان است که مرحوم آخوند ذکر کردند که چون مسأله احتمال ردع در کار است، سؤالشان در رابطه با ردع و عدم ردع باشد، که جوابش را ما عرض کردیم، اما جواب از این حرفی که الان ذکر شد را عرض بکنیم بعد برویم سراغ دو فرمایش دیگرشان.

مقتضای دقّت در اخبار علاجیه

می‌گوییم: این فرمایش شما را قبول داریم، حرف صحیحی است. لازم نیست که

مرتکز عرفی عند کل احد به تعبیر شما مشروح و مفصل و مبیّن باشد. در عین اینکه نوع عقلا به یک مسأله توجه دارند، ممکن است که بعضی از عقلا به آن توجه نداشته باشند و روی همان عدم توجه، خودشان را نیازمند به سؤال در آن رابطه ببینند، آنجا هم روی این جهت سؤال شده است. می‌گوییم: این حرفها همه درست. اما با قطع نظر از این دو روایتی که بعد ایشان تأیید می‌آورند و آن روایتها جوابهای خاصی دارد، ببینیم در اخبار علاجیه از چه سؤال شده است.

بله؛ اگر راوی در یک روایتی از اخبار علاجیه سؤال کرده بود، یا از کلّی عام و خاص، یا از یکی از مصادیق عام و خاص، ما بیان شما را مصحّح این سؤال می‌دیدیم، و بیان شما را مجوّزی برای این سؤال مطرح می‌کردیم. اما سؤال که از عام و خاص نشده است.

سؤال از خبرین متعارضین شده است. سؤال از حدیثین مختلفین شده است. آیا این بیان شما که لازم نیست هر مرتکز عرفی برای هرکسی مشخص و مشروح باشد، کاربردش چقدر است، اثرش چه مقدار است؟ اثرش همان است که می‌تواند سؤال از عام و خاص بکند، اما حالا که نکرده است، آیا این اثر را هم دارد که اگر سؤال از خبرین متعارضین کرد، ما خبرین متعارضین را شامل عام و خاص هم بدانیم؟ مسأله این است. باید ببینیم این سؤالی که در اخبار علاجیه ذکر شده است چیست؟

اگر در یکی سؤال از عام و خاص می‌کرد، امام هم با آن قیدی که دیروز عرض کردیم در جواب، مسأله ترجیح و تخییر را مطرح می‌کرد، حق با شما بود. اما در کدام‌یک از اخبار علاجیه از عام و خاص سؤال شده است. سؤال از خبرین متعارضین، حدیثین مختلفین است. چون ممکن است برای بعضی از اهل عرف، آن مرتکز عرفی، مشخص نباشد، آیا این سبب می‌شود که سؤال از خبرین متعارضین را شامل عام و خاص بدانیم؟ آیا این بیان شما این مقدار اثر دارد؟ بحث ما در این است که می‌خواهیم ببینیم این عنوانی که به حسب واقع، در روایات علاجیه مورد سؤال قرار گرفته است آیا شامل عام و خاص می‌شود یا شامل عام و خاص نمی‌شود؟ پیداست که وقتی که ما با این عنوان مواجه می‌شویم باید این را بر معنای مرتکز عند العقلا حمل بکنیم، حالا زید به این مرتکز عقلایی توجه ندارد، به ما چه ارتباطی دارد؟ عمرو به این مرتکز عقلایی توجه ندارد، به ما چه ارتباط دارد؟

به عبارت روشن‌تر: شما چه دلیلی دارید که روات در این اخبار علاجیه به این مرتکز

عقلایی توجه نداشته‌اند؟ یک راه بود که شما از آن راه، کشف بکنید. اگر از دلیلینی که یکی عام و دیگری خاص باشد، سؤال می‌کردند، این سؤال، کاشف از این بود، اما اگر سؤال نکرده باشند، شما چه راهی دارید که بگویید: سائلین و روات در این روایات به این مرتکز عقلایی توجه نداشته‌اند؟ البته عرض کردم: به استثنای دو روایتی که آنها یک جریان خاصی دارد. اگر کسی از خبرین متعارضین، سؤال کرد از حدیثین مختلفین، سؤال کرد، این دلیل بر این است که از مرتکز عقلایی غافل بوده؟ لذا این بیان ایشان هم به این کیفیت جواب داده می‌شود.

برای تأیید چنین گفته شده است که سیرۀ اصحاب«من زمن الائمه(علیه السلام) الی یومنا هذا» بر این جاری شده است که بین عام و خاص، معامله تعارض نمی‌کنند، بین عام و خاص، ترجیح و تخییر قائل نیستند، بلکه دلیل خاص را مخصّص عام قرار می‌دهند.

اشکال تمسّک به تقدیم خاص بر عام از نظر محقق حائری(ره)

مرحوم محقق حائری در این سیره مناقشه می‌کند. می‌فرماید: این سیره نه تنها مقطوع نیست بلکه مظنون هم نیست. حتی ظن به این سیره هم نباید پیدا کرد، برای اینکه اگر این سیره به این قوّتی که شما ادعا می‌کنید واقعیت داشت، چطور یک چنین سیره‌ای بر شخصی مثل مرحوم شیخ طوسی که به شیخ الطائفه معروف شده است و از مبرّزین فقهای امامیه در هزار سال قبل بوده مخفی بوده است؟ بعد هم می‌فرماید که دلیل بر مخفی بودنش این است که شما به کتاب«استبصار» و کتاب«عدّه» مرحوم شیخ که مراجعه کنید می‌بینید مرحوم شیخ طوسی با این جریان، مخالف است. یعنی ایشان در خاص و عام هم همان اخبار علاجیه را پیاده می‌کند نه اینکه خاص را مخصّص عام قرار بدهد.

جواب حرف ایشان این است که شما تنها روی شیخ طوسی(علیه الرحمة) تکیه کردید و شیخ طوسی کتاب«عدّه» را نوشته است. در کتاب عدّه بحث عام و خاص مطرح است. اگر ما با عام و خاص معامله تعارض بکنیم، پس چه اثری بر بحث عام و خاص در علم اصول ترتب پیدا می‌کند؟ شما وقتی که با یک دلیل عام و یک دلیل خاص برخورد می‌کنید، اگر دلیل خاص مخصّص عام نیست، باید ببینیم راوی کدام اعدل و اوثق است، کدام مخالف با کتاب است، کدام مخالف با اهل تسنن است، کدام موافق با کتاب است؟

آخرش هم مسألۀ تخییر را پیش بکشیم، لازمه این حرف این است که ما بحث عام و خاص را از علم اصول برداریم. آیا شیخ طوسی در کتاب«عدّه» که در علم اصول است بحث عام و خاص را کنار زده است؟ اگر کنار نزده است معنایش این است که دلیل خاص را مخصّص عام می‌داند، نه مطلقا بگوید: معلوم نیست که مسأله چیست؟ گاهی عام مقدّم است و گاهی خاص مقدّم است، باید به راوی آن مراجعه کنیم، باید به موافقت کتاب و مخالفت عامه مراجعه کنیم. آیا در اصول در بحث عام و خاص ما یک چنین حرفهایی داشتیم؟ پس معنا ندارد که شیخ طوسی در کتاب عدّه یک چنین فرمایشی بفرماید.

علاوه؛ این کتابهای فقهی مرحوم شیخ طوسی در اختیار ماست. اگر کسی در فقه بنا بگذارد که اخبار علاجیه را بین دلیل خاص و دلیل عام به عنوان دو دلیل متعارض پیاده کند، اصلا سرتاسر فقه یک فتواهای دیگری باید پیدا بکند و یک احکام دیگری باید پیدا بکند و ما با مراجعه به فتاوای شیخ طوسی نمی‌بینیم که ایشان در مورد دلیل اینکه یکی عام باشد و دیگری خاص، یک چنین عملی کرده باشد.

در حقیقت آن سیره‌ای که علاوه بر جنبه عرف و عقلا می‌توان مورد تکیه قرار داد، آن سیره عملیه است و در این سیره عملیه، خود مرحوم شیخ هم بلا اشکال هست و الا لازم می‌آید که انسان فتاوای عجیب و غریبی بدهد. و باز لازمه این مسأله این است که ما نباید هیچ روایتی را به عنوان مخصّص در مقابل کتاب، مطرح بکنیم برای اینکه آن کتاب است و این روایت است. روایت اگر با قرآن معارض بشود کدام تقدّم دارد؟ اگر شما بین عام و خاص بنای معارضه گذاشتید، باید تمام روایاتی که در مقام تخصیص عمومات کتاب هست را کنار بگذاریم برای اینکه اینها به تعبیر شما با قرآن معارض هستند و چیزی که با قرآن معارضه داشته باشد که نمی‌تواند حجّیت پیدا بکند. لذا خیلی تالی فاسد بر آن ترتب پیدا می‌کند و مقصود از سیره، سیره عملیه است و قطعا خود شیخ طوسی هم در این سیره عملیه دخالت دارد و در آن هست.

اما عبارتی که ایشان گفتند در کتاب استبصار و عده هست، چون این دو کتاب در نزد من نبود نشد مراجعه بکنم ولی دیگران که مراجعه کرده‌اند، مدعی هستند که از آن دو عبارت هم فرمایش مرحوم محقق حائری استفاده نمی‌شود.

باقی می‌ماند دو روایتی که ایشان به عنوان تأیید برای حرف خودشان ذکر کردند. این

دو روایت در کتاب القضاء وسائل، ابواب صفات القاضی، باب 9 یکی حدیث 39 و یکی حدیث 44 همین باب است.

کیفیت تمسّک محقق حائری(ره) به روایت حمیری

حدیث 39 چنین است: روایت الحمیری عن الحّجة(علیه السلام). حمیری کسی است که با حضرت بقیة الله(ارواحنا له الفداء) مکاتباتی داشته و سؤالاتی می‌کرده و جوابهایی از آن امام بزرگوار دریافت می‌کرده است. یک سؤالی که ظاهرا از جواب معلوم می‌شود این بوده: اگر کسی از سجدۀ ثانی سرش را بلند کرد و نشست، اینجا تکبیر در کار است، البته به صورت استحباب، بعد از آن‌که جلسه استراحت را انجام داد، بلند شد برای رکعت دوم، یا اگر رکعت دوم بود تشهد را خواند و بلند شد برای رکعت سوم، بعد از آن‌که قیام تحقق پیدا می‌کند، چون این قیام، انتقال از حالی به حالی دیگر است، آیا در حال قیام تکبیر هم هست یا نه؟ برطبق این مکاتبه امام(علیه السلام) در جواب مرقوم فرموده‌اند: «فی ذلک حدیثان»، در رابطۀ با این سؤال دو حدیث وجود دارد: «اما احدهما» یک حدیث این است: «فاذا انتقل من حالة الی حالة اخری فعلیه التکبیر»، یک حدیث می‌گوید: در حالات نماز به‌طور کلی وقتی که مصلّی از حالتی به حالت دیگر انتقال پیدا می‌کند، «فعلیه التکبیر»، که ظاهر این روایت هم وجوب تکبیر است، حالا شما«علی» را به معنای ثبوت بگیرید، ولی ظاهرش وجوب است. «و اما الاخر»، روایت دوم این است: «فانّه روی، انّه اذا رفع رأسه من السجدة الثانیة»، وقتی که مصلّی سرش را از سجده ثانیه بلند کرد«و کبّر ثمّ جلس»، جلسه استراحت، «ثمّ قام فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر»، با اینکه این هم انتقال از حال به حال دیگر است. انتقال از جلوس به قیام است معذلک«فلیس علیه تکبیر». بعد می‌فرماید: «و کذلک التشهد یجری هذا المجری». اگر از سجدۀ دوم رکعت دوم بلند شد، تکبیر گفت و تشهد را خواند و بعد از تشهد، بلند شد، باز هم«لیس علیه التکبیر» که برحسب این روایت در ابتدای رکعات غیر از رکعت اولی، دیگر تکبیری تحقق ندارد. در جواب برحسب این مکاتبه، فرموده‌اند: این دو روایت هست، «و بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا»، حمیری! به هرکدام از این دو روایت از باب تسلیم، اخذ بکنی، کان آن روایت، صوابا، هرکدام را بگیری، آن صواب است.

استدلال مرحوم محقق حائری به این روایت این است که نسبت بین این دو روایتی

که امام بیان می‌فرمایند، عموم و خصوص مطلق است. یک روایت می‌گوید: «اذا انتقل من حالة الی حالة اخری فعلیه التکبیر»، این دلیل عام است. روایت دوم تنها در یکی دو مورد می‌گوید: «لیس تکبیر» و آن رفع رأس از سجده ثانیه و تکبیر و نشستن یا تشهد خواندن یا بدون تشهد و بعد بلند شدن. این بلند شدن با اینکه انتقال از حال جلوس به حال قیام است معذلک در آن، تکبیر نیست. این روایت دوم از روایت اول، اخصّ است و مخصّص روایت اول است، معذلک امام در اینجا مسألۀ تخییر را مطرح کرده‌اند و می‌فرمایند: «و بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا»، پس معلوم می‌شود که مسأله عام و خاص هم در اخبار علاجیه مطرح است.

اشکالات استدلال به روایت حمیری

لکن در این روایت اشکالاتی وجود دارد و دقتی هم باید در آن بشود. اما یک مسأله که راجع به سند است که این در جای خودش باید صحبت شود این است که آیا مکاتبات حمیری، واجد حجیت است یا نه؟ این مختلف فیه است. بعضی‌ها این را قبول نکرده‌اند که مکاتبات حمیری از نظر سندی، واجد شرایط اعتبار و حجیت باشد، لکن این بحث دامنه‌داری است و اینجا نمی‌شود روی آن بحث کرد، لکن به‌هرحال درباره سند این روایت، این اشکال هست.

و اما جهات دیگرش؛ سؤالی که از امام می‌شود، اگر این سؤال به عنوان یک سؤال جزئی و مسأله خاص مطرح باشد، نمی‌شود جوابش به این نحوی باشد که در این روایت ذکر شده است. این که شما در اخبار علاجیه می‌گویید: خبرین متعارضین حکمش در درجه اول، رجوع به مرجّحات است، در درجه بعد هم مثلا تخییر است، این یک عنوان کلی دارد اما در مسألۀ شخصیه و سؤال شخصی، آن هم از امامی که عالم به حکم واقعی است، چطور می‌شود جوابش مسأله تخییر باشد، که امام هم مثل یک مجتهدی که بین او و بین واقع فرسنگها فاصله است، مسأله به صورت تخییر مطرح کند؟

یعنی اگر بخواهیم خیلی صاف و ساده بگوییم، باید بگوییم: این روایت می‌خواهد بگوید: امام می‌فرماید که ما نمی‌دانیم مسأله چطوری است لکن دو روایت وجود دارد و ما هم وظیفه داریم که هرکدام را که دلمان می‌خواهد اخذ بکنیم. جواب از سؤال از یک حکم شخصی و یک واقعه جزئی که در رکعت دوم بعد از اینکه من از جلوس بلند شدم

و انتقال به قیام پیدا کردم تکبیر هست یا نه که برای امام کاری ندارد. جوابش به حسب واقع برای امام بحثی ندارد، یا تکبیر هست یا نیست، اما مسأله را این‌گونه مطرح کردن که دو تا روایت در این باب هست، یعنی نمی‌دانیم که حق با کدام است، «و بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا» این جواب در رابطۀ با سؤال از یک حکم شخصی و واقعه جزئی با امام تناسب ندارد. پس چه کار کنیم؟

توجیه دقیق روایت حمیری

باید در روایت دقت کنیم به این صورت که در حقیقت در روایت یک نوع توجیه هست، منتها دقیق است، بگوییم: اینکه امام می‌فرماید: «و بایّهما اخذت»، یعنی«انت مخیر». «انت مخیر» یعنی چه؟ یعنی می‌خواهی در ابتدای رکعت دوم، تکبیر بگو و می‌خواهی در ابتدای رکعت دوم تکبیر نگو. خود این معنا که می‌خواهی تکبیر بگو و می‌خواهی تکبیر نگو، این عبارت اخری از این است که آن روایت دوم را بر روایت اول مقدم داشتیم برای اینکه روایت دوم که نمی‌گوید: حتما تکبیر نگو.

به عبارت دیگر: روایت اول«علیه التکبیر» دارد. روایت دوم«لیس علیه التکبیر» دارد.

امام وقتی که می‌فرماید: «انت مخیر»، یعنی می‌خواهی تکبیر بگو، می‌خواهی نگو، این عبارت اخری این است که امام«لیس علیه التکبیر» را گرفته است منتها عبارتش در حقیقت یک قدری خلاف آن چیزی است که در ذهن ما است، و الا مطلبش را اگر بخواهید دقت بکنید در حقیقت این هم جمع بین عام و خاص است، برای اینکه امام می‌گوید: در این مورد می‌خواهی تکبیر بگو و می‌خواهی تکبیر نگو. کدام یک از این دو روایت می‌گوید: می‌خواهی تکبیر بگو، می‌خواهی تکبیر نگو؟ روایت خاص. اما روایت عام که می‌گفت: حتما باید تکبیر بگویی: «و من انتقل من حال الی حالة اخری فعلیه التکبیر».

پس نفس همین«بایّهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا» معنایش این است که در همین‌جا هم امام خاص را بر عام مقدم داشته است منتها تعبیرات اصولی و اصطلاحی ما یک طور دیگر است. ما تعبیر را عوض کردیم، اما تعبیر امام«بایّهما اخذت» است:

می‌خواهی تکبیر بگو می‌خواهی تکبیر نگو، و این عبارة اخری از این است که خاص بر عام مقدم است، برای اینکه لازمه این، اخذ دلیل خاص است، و الغای دلیل عام. پس این

روایت هم ظاهر تعبیرش یک قدری مسأله را برای ایشان طور دیگری منعکس کرده است و الا واقعش به همان حرف ما برمی‌گردد.

تمسّک محقق حائری(ره) به روایت ابن مهزیار

روایت دیگر روایت علی بن مهزیار روایت 44 آن باب است. «قال: قرأت فی کتاب لعبد الله بن محمد»، عبد الله بن محمد نامه‌ای نوشته است الی ابی الحسن(علیه السلام) می‌گوید که من آن نامه را با جوابی که امام ذیلش مرقوم فرموده بودند ملاحظه کردم. سؤال عبد الله بن محمد این بود که«اختلف اصحابنا فی روایاتهم عن ابی عبد الله(علیه السلام) فی رکعتی الفجر فی السفر» می‌گوید: از امام صادق(علیه السلام) راجع به دو رکعت فجر برای مسافر، دو روایت مختلف وارد شده است، «فروی بعضهم صلّها فی المحمل» بعضی روایت کرده‌اند که آن دو رکعت فجر را انسان می‌تواند در سفر بالای اسب و شتر هم بخواند«ارفاقا للمسافر و روی بعضهم لا تصلّها الا علی الارض»، اما بعضی از روایات می‌گویند: حتما باید از مرکب پیاده شوی و روی زمین قرار بگیری و در حال استقرار، دو رکعت فجر را بخوانی.

راوی می‌گوید: ما به یک چنین روایات مختلف مواجه شدیم، «فوقع علیه السلام»، امام در جواب مرقوم فرمودند: «موسع علیک بایّة عملت»، به هرکدام عمل بکنی، مانعی ندارد، یعنی«انت مخیّر».

البته این روایت در باب عام و خاص نیست در باب نص و ظاهر است برای اینکه روایت«صلّها فی المحمل» صریح در این است که خواندنش روی محمل، مشروعیت دارد، مانعی ندارد و الاّ«صلّها فی المحمل» چه حمل بر وجوب یا استحباب بکنید، هر جوری که معنا بکنید، «صلّها فی المحمل» نصّ در این است که در محمل خواندن، مانعی ندارد. روایت«لا تصلّها الا علی الارض» به لحاظ اینکه نهی است و نهی در مفاد خودش چه ارشادی باشد و چه مولوی، ظهور دارد، ظاهر روایت دوم این است که در محمل، جایز نیست فقط باید روی زمین باشد. پس اولی نص در جواز در محمل است و دومی ظاهر در عدم جواز در محمل است. با اینکه حسابشان حساب نص و ظاهر است، معذلک روایت فرموده است«انت مخیر». لذا مرحوم محقق حائری باید بفرماید که عام و خاص یا از مصادیق نصّ و ظاهر است یا(بدتر از نصّ و ظاهر است) اظهر و ظاهر است.

اگر نص و ظاهر باشد، این روایت در نص و ظاهر وارد شده است و اگر اظهر و ظاهر

باشد این روایت حکمش را بطریق اولی بیان می‌کند، برای اینکه اگر در نص و ظاهر، معارضه بود، در اظهر و ظاهر بطریق اولی معارضه تحقق دارد. پس ایشان این روایت را هم دلیل بر فرمایش خودشان گرفته‌اند.

اشکالات تمسّک به روایت علی بن مهزیار

اولا همان اشکالی که آنجا کردیم، اینجا هم وارد است و آن این است که اگر سؤال از یک حکم شخصی و از یک واقعۀ جزئی شد، آن هم سؤال از امام، تخییر معنا ندارد. یک وقت یک طلبه‌ای می‌آید از مجتهد سؤال می‌کند، مانعی ندارد که مجتهد بگوید: ما دو روایت داریم و حکم هم تخییر بین روایتین است، به لحاظ اینکه مجتهد عالم به حکم واقعی نیست. اما اگر از امام یک چنین سؤالی شد، از امام می‌پرسند که آیا رکعتی الفجر را در سفر می‌شود در محمل خواند یا نه؟ همین سؤال است، بیشتر از این نیست که، سؤال خاص است، آیا امام«مع انّه امام» صحیح است که در جواب بفرمایند: «موسع علیک بایة عملت»؟ معنای این، عدم اطلاع بر حکم است. معنایش عدم وقوف بر حکم است. و این با شأن امام(علیه السلام) مناسبت ندارد لذا این روایت هم با این جهت نمی‌تواند مورد اتکا و مورد استناد قرار بگیرد. و حق همان‌طوری که مشهور قائل هستند و سیرۀ مستمره عملیه قطعا بر آن قائم شده، این است که با عام و خاص نمی‌شود معاملۀ متعارضین کرد و اخبار علاجیه را ترجیحا یا تخییرا در مورد عام و خاص نمی‌شود پیاده کرد. هذا تمام الکلام در این جهت.

پرسش:

1 - کلام محقق حائری(ره) را در عدم مشخص بودن تمام مرتکزات عرفیه برای تمام مردم توضیح دهید.

2 - مقتضای دقّت در اخبار علاجیه چیست؟

3 - اشکال محقق حائری به تمسّک به سیره عملیه را با جوابش بیان کنید.

4 - کیفیت تمسّک محقق حائری را به روایت حمیری توضیح دهید.

5 - محقق حائری چگونه به روایت ابن مهزیار تمسک می‌کند، با جوابش توضیح دهید.

درس پانصد و بیست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی قاعدۀ«الجمع مهما امکن اولی من الطرح»

خلاصۀ بحث ما در باب تعارض ابتدایی عام و خاص این بود که این تعارض عند العقلاء تعارض نیست و عقلا خاص را با عام منافی و معارض نمی‌بینند. حالا قاعده‌ای اینجا ذکر شده است که ظاهرش این است که می‌خواهد مسأله را به یک نحو وسیع‌تر و خیلی گسترده‌تر عنوان کند و این همان قاعدۀ معروفه است که می‌گویند: «الجمع بین الدلیلین مهما امکن اولی من الطرح». به لحاظ اینکه کلمۀ«جمع» و کلمۀ«طرح» در اینجا ذکر شده این قرینۀ بر این است که مقصود از این دلیلین در قاعده، یعنی دلیلین متعارضین، «الجمع بین الدلیلین المتعارضین مهما امکن اولی من الطرح».

اگر ما ظاهر این قاعده را بگیریم و بر مقتضای ظاهر این قاعده، جمود داشته باشیم و از طرف دیگر، دلیلی بر اعتبار این قاعده و حجّیت این قاعده داشته باشیم، با توجّه به این دو خصوصیت، نتیجه این می‌شود که اخبار علاجیه مثل مقبوله ابن حنظله و مشابهاتش به

دو روایت متعارضی اختصاص پیدا می‌کند که به هیچ نحو و به هیچ تأویلی نتوانیم بین اینها جمع کنیم. مثل اینکه روایتی صراحت در حرمت یک چیزی داشته باشد و فرضا روایت دیگری صراحت در وجوب آن شیء داشته باشد. پیداست که بین دو دلیلی که یکی صراحت در وجوب و دیگری صراحت در حرمت دارد نمی‌شود به هیچ وجه جمع کرد و هرچه انسان توجیه و تأویل را اختیار کند، و جهات تأویل را ملاحظه کند، مع ذلک نمی‌شود بین این دو روایت جمع کرد.

نتیجتا اخبار علاجیه با کثرتی که دارد، موردش انحصار پیدا می‌کند به موارد نادره، به مواردی که به هیچ وجه نشود بین دلیلین جمع کرد. اما به خلاف اینکه ما این قاعده معروفه را، یا مرادش را طور دیگری معنا کنیم، و یا در حجّیت و اعتبارش مناقشه داشته باشیم که نتیجتا اخبار علاجیه موارد فراوان پیدا می‌کند: مسألۀ عام و خاص، مطلق و مقید. به‌طور کلی نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر که کنار رفت، دیگر جمیع موارد، مشمول اخبار علاجیه خواهد بود.

پس بحث در این قاعده اثر مستقیمش روی اخبار علاجیه است که آیا مورد و محل اخبار علاجیه کجاست؟ اگر این قاعده دلالتا همین جوری باشد که ما از ظاهرش می‌فهمیم و حجّیتا هم دلیل بر حجیت داشته باشد، دیگر مورد اخبار علاجیه بسیار نادر خواهد شد«مع کثرتها و تعددها» با اینکه اخبار علاجیه هم زیاد است و هم متعدد است، مع ذلک موارد کمی مشمول اخبار علاجیه خواهد بود. لذا ما باید در این قاعده هم از نظر اعتبارش و هم از نظر دلالت و مفادش بحث کنیم.

از نظر دلالتش عرض کردیم: وقتی که کلمه جمع گفته می‌شود و در آخر هم کلمۀ طرح گفته می‌شود«الجمع بین الدلیلین اولی من الطرح» پیداست که دو دلیلی است که با هم برخورد دارند، دو دلیلی است که بینشان تعارض ولو ابتداء وجود دارد و الا اگر دلیلی بگوید: نماز جمعه واجب است، یک دلیل هم بگوید: شرب تتن حرام است، اینجا نه کلمۀ جمع مطرح است و نه کلمه طرح مطرح است. ارتباطی بین این دو دلیل وجود ندارد. آن موضوعش نماز جمعه و وجوب نماز جمعه است، این موضوعش شرب تتن و حکمش هم حرمت شرب تتن است.

پس خود استعمال کلمۀ جمع و کلمۀ طرح، مفید این معناست که باید بین دلیلین، برخورد و تعارض باشد ولو ابتدایی.

بررسی معنای«الجمع مهما امکن»

مراد از جمع بین این دو دلیل«مهما امکن» چیست؟ یعنی عند العقلاء امکان داشته باشد. یعنی عقلا این جمع را ببینند. به تعبیر دیگر: جمع مقبول عند العقلاء باشد. جمع مقبول عند العقلاء، همان مسأله عام و خاص است، مسألۀ مطلق و مقید و نص و ظاهر و اظهر و ظاهر است که در مواردی که نصّ و ظاهر یک تعارض ابتدایی دارند، عقلاء جمع می‌کنند، نصّ را قرینۀ بر تصرف در ظاهر می‌گیرند، اظهر را قرینه بر تصرف در ظاهر قرار می‌دهند، خاص را قرینه بر تصرف مثلا در عام قرار می‌دهند. آیا مقصود از این«الجمع» همان جمع عقلایی مقبول عند العرف است؟ این یک احتمال.

احتمال دیگر این است که با توجه به کلمۀ«مهما امکن» بگوییم: هر جوری شما بتوانید جمع کنید و به هر کیفیتی بتوانید جمع کنید، ولو دو تا ظاهر باشد و هیچ‌کدام از نظر دلالت، ترجیحی بر دیگری نداشته باشد، لکن شما یک تأویلی در این ظاهر روا بدارید، یا در هر دو ظاهر به دلخواه خودتان تأویلی قائل شوید. بگوییم: این هم مشمول همین قاعده است و قاعده می‌خواهد اصلا چنین معنایی را بگوید که تا سر حد امکان و تا آنجایی که باب تأویل و راه توجیه برای شما باز و منفتح است، شما از توجیه و تأویل، استفاده کنید تا نتیجه این بشود که شما در حقیقت هر دو دلیل را گرفته باشید، هر دو روایت را اخذ کرده باشید، هر دو دلیل را مورد توجه قرار داده باشید.

فعلا این دو احتمال اینجا مطرح است که آیا«الجمع بین الدلیلین مهما امکن» ناظر به جمعهای مقبول عند العقلا است یا ناظر به کل جمع است ولو اینکه عقلا بما هم عقلا بین دو دلیل، منافات می‌بینند، لکن به عقلا بگوییم: هم این دلیل و هم آن دلیل را، یا یکی از دو دلیل را توجیه کنید به نحوی که معارضه بین اینها برطرف شود، مخالفت کنار برود.

فعلا این دو احتمال در این قاعده مطرح است.

دلالت«اولی من الطرح» بر اولوّیت تعیینیه

و اما کلمه«اولی» همان‌طوری که مرحوم آخوند در کفایه ذکر فرمودند، این اولویت، اولویت رجحانی نیست که کسی بگوید: قاعده یک حکم رجحانی را بیان می‌کند، اولویتی را مطرح می‌کند و ما می‌خواهیم به این اولویت اخذ نکنیم بلکه این اولویت،

اولویت تعیّنیه است، یعنی این معنا تعیّن دارد. ایشان می‌فرمایند: این نظیر آیه«وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ» است که می‌بینیم در روایات متعدده در رابطۀ با ارث به این آیه شریفه استدلال شده است، با اینکه در باب ارث و طبقاتی که در باب ارث مطرح است، آنجا مسألۀ تعیّن در کار است. تا طبقۀ اولی باشد، نوبت به طبقه دوم نمی‌رسد و تا طبقه دوم باشد، نوبت به طبقۀ سوم نمی‌رسد. همان‌طوری که اولای در آیۀ شریفه مربوط به اولویت تعینیه است، این هم در این قاعده ظاهرش چنین معنایی است.

و اما کلمۀ«من الطرح»؛ آیا به متعارضینی اختصاص دارد که مرجّحی نداشته باشند؟ یا حتی با وجود مرجح هم این قاعده به حسب ظاهر شامل می‌شود؟ یعنی در حقیقت مفاد این قاعده این است«الجمع بین الدلیلین مهما امکن اولی من طرح واحد منهما» در آنجایی که ترجیحی نداشته باشد، و«اولی من طرح غیر ذی الترجیح» در آنجایی که مرجّح وجود داشته باشد که حتی در آنجایی که مرجح هم وجود دارد و کسی بخواهد به استناد مرجح، آن طرف فاقد ترجیح را کنار بگذارد و طرح کند، بگوییم: این قاعده جلوی آن را هم می‌گیرد، می‌گوید: اگر شما جمع کنید اولاست به اولویت تعینیه نسبت به اعمال ترجیح. لذا عرض کردیم: اگر به ظاهر این قاعده گرفته شود و حجّیت هم داشته باشد، اصلا اخبار علاجیه چه ترجیحشان و چه تخییرشان مورد بسیار نادری پیدا می‌کند برای اینکه این قاعده به موارد وجود ترجیح هم نظر دارد حتی در آنجایی که مرجّح در کار است می‌گوید: تا مادامی که امکان جمع در کار باشد، این تعیّن دارد و نوبت به ترجیح نمی‌رسد، بلکه باید بین اینها جمع شود.

احتمال برگشت قاعده جمع به یک مطلب عقلایی

عمده بحث در این قاعده، همان جهت اول است که آیا معنای این عبارت چیست؟ «الجمع بین الدلیلین، ای الجمع العقلایی؟ ای الجمع المقبول عند العقلاء»؟ اگر مورد و مفاد قاعده، چنین معنایی باشد، قاعده چیز تازه‌ای نیاورده است بلکه قاعده هم همان حرفی را که ما تا به حال ذکر می‌کردیم، ذکر می‌کند. ما می‌گفتیم: عام و خاص، مشمول اخبار علاجیه نیست، برای اینکه عام و خاص، جمع عقلایی دارد و معنای جمع عقلایی این است که از نظر عقلا، منافاتی بین این دو نیست. عقلا این دو را متعارض نمی‌بینند، این دو را«حدیثان مختلفان» نمی‌بینند. اگر قاعده چنین معنایی را دلالت کند، ما با این

قاعده موافق هستیم. به هیچ کجا هم ضربه نمی‌خورد. به اخبار علاجیه هم هیچ صدمه‌ای وارد نمی‌آید، برای اینکه مفاد این قاعده این می‌شود که مورد اخبار علاجیه آنجایی است که بین دو دلیل، جمع عقلایی وجود نداشته باشد، ما هم همین حرف را می‌زنیم، می‌گوییم: اگر بین دو دلیل به هر جهتی، نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر، عام و خاص، مطلق و مقید، روی هر علتی و هر منشأی عرف معارضه ندید که معنای معارضه این است که عرف سردرگم باشد، به تعبیر مرحوم آخوند متحیّر بماند، بگوید: چه کنیم در اینجا؟ مسأله برای ما ابهام دارد، راه برای ما روشن نیست. اگر معنای جمع بین دلیلین جمع عقلایی است، با وجود جمع عقلایی دیگر عقلا متحیّر نیستند. عنوان تحیّر برای آنها مطرح نیست. هیچ سردرگم نمی‌مانند. اگر جایی مولا گفت: «اکرم العلماء» و جای دیگر گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» عقلاء هیچ‌گونه تحیّری در برابر این دو دلیل ندارند، بلکه دلیل خاص را بر عام مقدّم می‌دارند و بین اینها منافاتی ملاحظه نمی‌کنند.

پس اگر مراد از قاعده، چنین معنایی شد، این مطلبی است که نیاز به دلیل ندارد و خود ما هم تا به حال در این راهی که طی کردیم، به همین‌جا منتهی شدیم و عرض کردیم: در روایات علاجیه دو عنوان مطرح است: «مختلفان و متعارضان» و عقلا هم باید این دو را معنا کنند و از نظر عقلا بین عام و خاص عنوان اختلاف و تعارضی مطرح نیست. پس هر کجا جمع مقبول عند العقلاء وجود داشت بحیثی که عقلا خودشان را در برابر این دو دلیل به هیچ‌گونه متحیّر و سرگردان نمی‌بینند، این از اخبار علاجیه خارج است و اگر قاعده هم همین معنا را دلالت دارد، هم قاعده مورد قبول است و هم نیازی به این ندارد که ما دلیل خاصی را برای آن اقامه کنیم. اگر به ما بگویند: این قاعده را از کجا آوردید؟ دلیلش همین راهی است که ما طی کردیم که عنوان متعارضین و مختلفین در موارد جمع عقلایی و جمع عرفی تحقق ندارد و ما هم در این معنا دچار اشکال نخواهیم شد.

اما اگر گفتیم: این قاعده به این صورتی که شما معنا می‌کنید و به این کیفیتی که از این قاعده برداشت دارید، نیست بلکه قاعده، مطلب بالاتری را دلالت دارد، می‌گوید: تا امکان دارد(آن کسی که بر این قاعده، ادعای اجماع کرده در کلامش این عبارت هست:

ولو بجهات التأویل) هر جوری بشود تأویل کنید، هر جوری بشود خلاف ظاهر رفتار کنید، هر جوری بشود شما تفسیر کنید. تا آن‌جایی که کارد تأویلی و کارد تفصیلی

می‌برد، آنجا را ببرید و مسألۀ تأویل و تفصیل را مطرح کنید. اگر مراد از قاعده، چنین چیزی باشد(که عرض کردیم: لازمه‌اش این است که دیگر اخبار علاجیه موارد خیلی نادری را شامل شود.) اگر این‌طور شد می‌آییم سراغ دلیل بر حجّیت این قاعده. این قاعده از کجا پیدا شد؟ این حرف از کجا آمد؟

دلیل بر حجّیت قاعده جمع

در حقیقت دو دلیل بر این قاعده ذکر شده است که باید این دو دلیل را ملاحظه کنیم.

البته مرحوم شیخ خیلی مفصّل در رابطه با این قاعده بحث کرده‌اند و حتی نفس شریفشان را به تعب انداختند برای اثبات اینکه این قاعده، فاقد حجیت است و ما نمی‌توانیم دلیلی بر اعتبار این قاعده داشته باشیم، لکن آن مقدار طول و تفصیل لازم نیست، به این کیفیتی که عرض می‌کنیم حساب این قاعده روشن می‌شود.

یک دلیلی که بر این قاعده ذکر شده، مسألۀ ادعای اجماع است و این ادعای اجماع را شیخ بزرگوار ابن ابی جمهور احصایی در کتاب شریف«غوالی اللئالی» که در همین اواخر چاپ شده و کتاب شریفی هم هست کرده است که کلمه«جهات من التأویل» را به کار برده و کلمۀ اجتهاد و حرص را به کار برده است. می‌گوید: تا می‌توانی اجتهاد و کوشش کن در جمع بین دو دلیل، تا می‌توانی حرص به خرج بده در جمع بین دو دلیل. تا مادامی که امکان دارد این راه را دنبال کن. اگر دیدی به هیچ‌وجه و به هیچ تأویل و توجیهی نمی‌توانی بین دلیلین جمع کنی، آن وقت راه شما به سوی مقبوله ابن حنظله باز می‌شود، این‌جا باید بروی سراغ اخبار علاجیه. بر این معنا ادعای اجماع کرده است.

ضعف تمسّک به اجماع منقول در ما نحن فیه

در جواب ایشان می‌گوییم: اولا: در اصول در باب اجماع منقول به خبر واحد ثابت کردیم که اجماع منقول به خبر واحد حجیت ندارد. یک مصداقش همین‌جاست.

می‌گوییم: شما ادعای اجماع کرده‌اید، «هذا اجماع منقول بخبر واحد» و اجماع منقول به خبر واحد حجّیت ندارد. ادلۀ حجیت خبر واحد، اجماع منقول را شامل نمی‌شود.

ثانیا: ما عمل فقها را می‌بینیم، عمل صحابه را ملاحظه می‌کنیم، عمل اصحاب را در برخورد با روایات ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که صحابۀ ما، اصحاب ما، فقهای ما از این

اخبار علاجیه در کثیری از موارد استفاده می‌کنند درحالی‌که بنا به عقیده شما این موارد اکثرش قابل جمع است، به آن کیفیتی که شما می‌فرمایید امکان جمع در آن وجود دارد، اما می‌بینیم که اصحاب چنین نکرده‌اند. می‌بینیم که مسأله عملا و فتوا در فقه در برخورد با روایات این‌طور نیست. استدلالات فقها و برخوردشان با روایات، خیلی برای ما روشن و مضبوط است.

ما می‌بینیم که اخبار علاجیه در کثیری از خبرین متعارضین مطرح است، با اینکه آن جمعی که شما می‌فرمایید(بجهات من التأویل) در تمامی آنها وجود دارد و روی قاعده نمی‌بایست در آنجا به اخبار علاجیه مراجعه شود اما عمل فقها و سیرۀ عملیه و فتوای آنها کاشف از این است که اینها چنین فرمایشی را که شما(ابن ابی جمهور احصایی) مدعی هستید و نسبت به اجماع دادید، عملا قبول ندارند.

پس این هم کاشف از این است که این اجماع منقول به خبر واحد شما علاوه بر آن اشکال کلی اصولی در مطلق اجماعات منقوله به خبر واحد، یک گرفتاری خاص هم در اینجا دارد و آن این است که سیره عملیه برخلاف این اجماع است، بنای اصحاب عملا برخلاف این اجماع است. پس این کاشف از این است که این دعوای اجماع و اجماع منقول نمی‌تواند حجّیتی داشته باشد و راهی برای اثبات حجیت این قاعده بشود.

پرسش:

1 - قاعدۀ«الجمع مهما امکن اولی من الطرح» را توضیح دهید.

2 - معنای امکان در قاعده جمع چیست؟

3 - منظور از«اولی من الطرح» چه نوع اولوّیتی است؟ چرا؟

4 - چند احتمال در معنای قاعده جمع وجود دارد؟ توضیح دهید.

5 - دلیل بر حجّیت قاعده جمع چیست؟ و چرا ناتمام است؟

درس پانصد و بیست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسّک به«الاصل فی الدلیلین الاعمال» برای قاعده جمع

دلیل دوم برای این قاعده این است که می‌گویند: «الاصل فی الدلیلین الاعمال»، اگر ما دو دلیل داشته باشیم، مقتضای قاعده و مقتضای اصل اعمال هر دو دلیل است و بعد هم بر آن متفرع کرده‌اند: «فیجب الجمع مهما امکن» و بعد هم برایش استدلال کرده‌اند:

«لاستحالة الترجیح من غیر مرجّح». به این صورت شاید به عنوان یک دلیل مهمی برای این قاعدۀ الجمع که به نام قاعده جمع معروف است، استدلال شده: «الاصل فی الدلیلین الاعمال فیجب الجمع بینهما مهما امکن لاستحالة الترجیح من غیر مرجّح».

از اینکه استدلال به استحاله شده و دلیل را استحالۀ ترجیح من غیر مرجّح قرار داده، معلوم می‌شود که این«یجب الجمع بینهما مهما امکن»، همان امکان عقلی است نه امکان عقلایی و عرفی؛ یعنی به هر کیفیتی و به هر طریقی امکان جمع مطرح باشد و از نظر عقل راهی برای جمع وجود داشته باشد ولو با هزار تأویل و توجیه، مع ذلک تعیّن دارد،

واجب است«لاستحالة الترجیح من غیر مرجّح». با این دلیل چطور برخورد بکنیم؟

عدم انطباق دلیل بر مدعا

اشکال اول این دلیل، عدم انطباق آن است بر مدعا. بر فرض که این دلیل، تمام هم باشد و ما بتوانیم آن را اخذ بکنیم ولی این با قاعده انطباق ندارد برای اینکه همان‌طوری که در کلام شیخ ابن ابی جمهور احصایی هم بود، این قاعدۀ جمع هم بر اعمال مرجّحات تقدّم دارد، در آنجاهایی که ترجیح وجود داشته باشد و هم بر تخییر، تقدّم دارد در آنجایی که مرجّحی وجود نداشته باشد.

به عبارت روشن‌تر: همان‌طوری که در کلام ایشان ملاحظه کردید، این قاعده بر اخبار علاجیه تقدّم دارد و قبل از اخبار علاجیه مطرح است با اینکه اخبار علاجیه دو بخش دارد: یک بخشش مسألۀ وجود مرجّحات است، یک بخشش مسألۀ تخییر و عدم وجود مرجّحات است. پس قاعده در آن‌جایی که مرجّحی نباشد، مسأله جمع را مطرح می‌کند و در آنجایی که مرجّح هم وجود داشته باشد، باز هم مسأله جمع را مطرح می‌کند.

در حقیقت ما برای چنین قاعده‌ای می‌خواهیم استدلال بکنیم و برای استدلال بر این قاعده، چطور می‌توانیم ترجیح من غیر مرجّح را مطرح بکنیم؟ استحالۀ ترجیح من غیر مرجّح، در آنجایی است که مرجّحی وجود نداشته باشد اما اگر مرجّحی وجود داشت، باز هم مسأله ترجیح من غیر مرجّح مطرح است؟ باز هم استحاله ترجیح من غیر مرجّح مطرح است؟

پس در حقیقت این دلیل بر مدعا انطباق پیدا نمی‌کند. مدعا، ترجیح قاعده است، هم علی الترجیح و هم علی التخییر اما این دلیل، صورت نبود مرجّح را دلالت می‌کند. اما این مسأله، مهم نیست.

توضیح معنای«الاصل فی الدلیلین الاعمال»

مسألۀ مهم و ریشه بحث در جواب از این حرف، همان جمله اول است. این که مستدل می‌گوید: «الاصل فی الدلیلین الجمع» معنایش را ما به عنوان توضیح از او می‌خواهیم و توضیحی که می‌خواهیم به این صورت است که این دو دلیلی که شما می‌گویید: اصل در آن دو جمع است، آیا دلیلین با قطع نظر از معارضه و تعارض است؟

یا دلیلین بوصف التعارض؟ اینکه می‌گوییم: «الاصل فی الدلیلین الجمع؛ یعنی الدلیلین المتعارضین» یا«الدلیلین مع قطع النظر عن التعارض»؟ کدام یک از اینها مقصود شماست؟

اگر بگویید: مقصود از دلیلین، دلیلین متعارضین است، اصل در دلیلین متعارضین جمع است، آیا این اصل از کجا آمده؟ قاعده عقلی همان‌طوری که بحث کردیم و بحث کردند، در تعارض دلیلین، اقتضای تساقط می‌کند. اگر دو اماره باهم متعارض شدند، اگر دو استصحاب باهم متعارض شدند، اگر تقدّم و تأخّری به لحاظ حاکمیت و محکومیت و امثال ذلک نبود، اصل اولی در دلیلین متعارضین، عبارت از تساقط است. پس این از کجا آمد که اصل در دلیلین متعارضین، جمع است، اعمال است؟ «الاصل فی الدلیلین الاعمال»، الفاظش جالب است اما محتوایش چیست؟ در دلیل متعارضین، قاعده عقلی بنابر طریقیت(که اکثر عقلا به لحاظ عقل به آن قائل هستند) این است که دلیلین اقتضای تساقط می‌کند. تساقط نقطه مقابل اعمال و نقطه مقابل ترتیب اثر بر دلیلین است.

پس اگر مقصود شما از دلیلین، دلیلین متعارضین است«نحن لا نسلّم ان الاصل فیهما الاعمال بل الاصل فیهما التساقط بمقتضی حکم العقل» و اما اگر دلیلین را با قطع نظر از تعارض مطرح می‌کنید، می‌گویید: اصل اولی در هر دلیلی با قطع نظر از تعارض، اعمال است، به ما چه ارتباطی دارد؟ بحث ما در دلیلین متعارضین است. اصل اولی در دلیلین متعارضین با قطع نظر از تعارض، اعمال باشد، به ما که در دلیلین متعارضین بحث می‌کنیم و این قاعده جمع هم در رابطۀ با دلیلین متعارضین مطرح شده، چه ارتباطی دارد؟

پس عمدۀ جواب از این استدلال، توضیح این جمله اول است که«الاصل فی الدلیلین الاعمال» معنا بشود. اگر مقصود دلیلین متعارضین است، اصل اقتضای تساقط دارد و اگر با قطع نظر از تعارض است به ما و به قاعده ما نمی‌تواند ارتباط پیدا بکند. لذا این دلیل هم نمی‌شود دلیل بر این قاعده قرار بگیرد.

لزوم رعایت دلالت اصلیه و ترک دلالت تبعیه دو دلیل متعارض

و اما دلیل سومی که ذکر کرده‌اند این است می‌گویند: هر یک از این دو دلیل متعارض، یک دلالت اصلیه و یک دلالت تبعیه دارد. هر دلیلی از این دو دلیل متعارض،

به تنهایی«له دلالتان: دلالة اصلیة و دلالة تبعیة» به این صورت: وقتی که این دلیل را در رابطه با تمام مدلولش ملاحظه می‌کنید، این دلالتش، دلالت اصلیه است و وقتی که با بعض مدلولش ملاحظه می‌کنید و با جزء معنایش ملاحظه می‌کنید، این دلالتش تبعیه است.

پس بعد از آن‌که دو دلیل متعارض داریم با وجود اینکه هر دلیلی«له دلالة اصلیة و دلالة تبعیة» اینجا چهارتا دلالت تحقق پیدا می‌کند: دو تا دلالت اصلی و دو تا دلالت تبعی. اگر شما بین این دو دلیل، جمع کردید و قاعده جمع را رعایت کردید، آن دو دلالت اصلی ملاحظه شده اما دو دلالت تبعی کنار رفته. پس با رعایت قاعدۀ جمع، دو دلالت اصلی محفوظ است اما دو دلالت تبعی کنار می‌رود، به خلاف این که بخواهید هر دو را کنار بگذارید که جمیع دلالات اربع کنار می‌رود. اگر یکی را کنار بگذارید، دلالت اصلی آن یک و دلالت تبعی او هر دو کنار گذاشته می‌شود.

درحقیقت، اگر قاعدۀ جمع را رعایت کنید، دلالتین اصلیتین به قوّت خودش باقی می‌ماند و فقط در دو دلالت تبعی، تصرف و دخالت کرده‌اید اما اگر بخواهید هر دو را کنار بگذارید، یا یکی را کنار بگذارید، لازمه‌اش این است که به دلالت اصلی، ضربه وارد ساخته باشید برای اینکه اگر یک دلیلی کنار گذاشته شد، معنایش این است که دلالت اصلی او هم به‌طور کلی از بین می‌رود. پس قاعدۀ جمع به لحاظ حفظ دو دلالت اصلی، بر راههای دیگر، تقدّم پیدا می‌کند که نتیجۀ آن راهها، ضربه زدن به دلالتهای اصلی است.

عدم انطباق دلیل بر مدعا در غیر از عام و خاص

در جواب از این دلیل می‌گوییم: ما این دلیل را می‌پذیریم لکن این دلیل بر مدعا انطباق پیدا نمی‌کند برای اینکه این مسألۀ اصلی و تبعی و یا به تعبیر دیگر: «تمام المدلول و جزء المدلول» فقط در مسألۀ عام و خاص تصور می‌شود. اگر ما«اکرم العلماء» داشته باشیم، می‌گوییم: این«اکرم العلماء» به لحاظ اینکه یک دلیل عامی است، نسبت به مجموع که ملاحظه بشود، یک دلالت اصلیه دارد. نسبت به فساق که ملاحظه بشود، یک دلالت تبعیه دارد. دلیل خاص وقتی که در مقابل دلیل عام قرار می‌گیرد، این دلالت تبعیه عام را از بین می‌برد.

در مسألۀ عام و خاص، ما می‌توانیم این دلالت اصلیه و دلالت تبعیه را تصور بکنیم

اما در موارد دیگر، فرض بکنید یک دلیل می‌گوید: نماز جمعه واجب است و یک دلیل می‌گوید: نماز جمعه واجب نیست. «بینهما التعارض». بفرمایید: اینجا شما به چه کیفیتی دلالت اصلیه و دلالت تبعیه را تصور می‌کنید؟ یک دلیل می‌گوید: «تجب صلاة الجمعه»، یک دلیل هم می‌گوید: «لا تجب صلاة الجمعه»، اینجا دلالت اصلی و تبعی چگونه تصور می‌شود؟ دلالت اصلی«تجب صلاة الجمعه» کدام است و دلالت تبعی‌اش کدام است؟ دلالت اصلی«لا تجب صلاة الجمعه» کدام است و دلالت تبعی‌اش کدام است؟

مخصوصا با توجه به یک نکته‌ای که مرحوم آخوند هم در کتاب کفایه بحث کرده‌اند که وجوب، یک امر بسیط است، برخلاف آنچه که قبلا دیده می‌شد که یک ترکبی در معنای وجوب ملاحظه می‌شد. تحقیق این است که وجوب هیچ‌گونه ترکبی ندارد و هیچ گونه ابعاضی برای وجوب نمی‌توانیم تصور بکنیم. این دلیل می‌گوید: «تجب صلاة الجمعه» و آن دلیل می‌گوید: «لا تجب صلاة الجمعه»، اینجا ما چطوری مسأله دلالت اصلی و دلالت تبعی را تصور بکنیم؟ در باب عام و خاص که تصورش امکان دارد.

دلالت اصلی: «مجموع العلماء»، دلالت تبعی: «الفساق من العلماء» اما در«تجب صلاة الجمعه و لا تجب» یا«یستحب صلاة الجمعه» ما نمی‌توانیم چنین دلالت اصلی و تبعی تصور بکنیم.

لذا علاوه بر اینکه جواب شما را می‌دهیم، این دلیل شما را یک قرینۀ بر حرف خودمان قرار می‌دهیم، می‌گوییم: خود این، دلیل است که مقصود از«الجمع بین الدلیلین مهما امکن» همان جمع عقلایی است، همان جمعی است که بین عام و خاص است، همان جمعی است که بین مطلق و مقید است، همان جمعی است که بین نص و ظاهر است، همان جمعی است که بین اظهر و ظاهر است که در تمامی این موارد، عقلا بین نصّ و ظاهر، بین اظهر و ظاهر، بین عام و خاص جمع می‌کنند. منتها بحثی که ما کردیم این بود که عام و خاص از مصادیق نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر نیست. اصلا بین عام و خاص به حسب مقام تقنین، هیچ مغایرت و تنافیی تحقق ندارد.

این استدلال و همین‌طور ادعای اجماع که دلیل اول دیروز بود، اینها ما را راهنمایی می‌کند به اینکه قاعده جمع، یک مسألۀ تازه‌ای نیست و بلکه مقصود از جمع، همان جمع مقبول بین العقلاء است و آن جمعی است که«یساعده العرف» به طوری که با توجه به آن جمع، عرف خودشان را متحیّر نمی‌بینند، روایتین را متعارضتین نمی‌بینند، حدیثان را

مختلفان نمی‌بینند. لذا این قاعده، یک مطلب تازه‌ای نیست و اکثر ادلۀ این قاعده، ما را راهنمایی می‌کند به اینکه مراد از این قاعده، غیر از آن چیزی است که در بادی نظر و در برخورد اول از این قاعده استفاده می‌کنیم.

پذیرش قاعده الجمع از طرف شیخ در دو دلیل قطعی السند

مرحوم شیخ انصاری استاد الکل(اعلی اللّه مقامه الشریف) که اینجا مفصل بحث کرده‌اند برای اثبات اینکه این قاعده به همان معنای معروفش، دلیلی ندارد و ما نمی‌توانیم راهی برای اثبات این قاعده ذکر بکنیم، در خلال کلماتشان یک موردی را به صورت استدراک و پذیرفتن این قاعده، قبول می‌کنند. می‌فرمایند: یک جایی هست که ما این قاعده را قبول بکنیم و آن‌جایی است که این دو دلیلی که ظاهرشان باهم معارض است، از نظر سند هر دو مقطوع باشند مثلا اگر برخورد کردیم به دو آیه‌ای که به حسب ظاهر بینشان معارضه وجود دارد، یا دو روایت قطعی السند مثل دو روایت متواتر، اگر از نظر مقام دلالت و مقام ظهور بینشان معارضه باشد، مرحوم شیخ می‌فرماید: اینجا مجبوریم که قاعده جمع را رعایت بکنیم برای اینکه دو آیه‌ای که بینشان تعارض وجود دارد به لحاظ اینکه آیه، مقطوع السند است، آن قطعیت سند، قرینه می‌شود بر اینکه ما یا در هر دو آیه و یا در یک آیه، می‌بایست تصرف بکنیم و او را حمل برخلاف ظاهر بکنیم؛ یعنی در حقیقت، این قطعیت سند، قرینیت بر تصرّف در ظاهرین یا احد الظاهرین پیدا می‌کند. و همین‌طور در دو روایت متواتر اگر فرضا به حسب مقام دلالت، بینشان معارضه تحقق داشته باشد، همان قطعیت سند، قرینیت پیدا می‌کند بر اینکه ما در مقام دلالت در هر دو یا در دلالت یکی تصرف بکنیم و بین اینها التیام و ائتلاف ایجاد بکنیم.

پس در حقیقت، مرحوم شیخ کأنّ اینجا این قاعده را می‌پذیرند. اینجا خصوصیت دارد که اگر دو دلیل قطعی السند شد، ما چاره‌ای نداریم در مقام دلالت و باید در ظاهر هر دو یا یکی تصرف بکنیم.

عدم وجود تعارض در آیات قرآن

شاید بشود در بیان مرحوم شیخ دربارۀ آیات قدری مناقشه کرد. قبلا عرض کردیم که قرآن«ینادی باعلی صوته: لو کان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» درحالی‌که

هیچ اختلافی در قرآن وجود ندارد. اگر ما فرضا دیدیم که بظاهر بین دو آیه معارضه هست، باید دید این چه نوع تعارضی است. آیا تعارض بدوی است یا تعارض استقراری است و رسما بین اینها تعارض تحقق دارد؟ اگر بخواهید بگویید: رسما بین اینها تعارض تحقق دارد، پس با«لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً» چه معامله‌ای می‌کنید؟ قرآن به اعلی صوته دارد نفی اختلاف می‌کند، نفی تعارض می‌کند، می‌گوید: بین ابعاض و آیات قرآن معارضه‌ای وجود ندارد. اگر مقصود شما تعارض بدوی است، تعارض بدوی در قاعدۀ جمع مطرح نیست. آن‌که در قاعدۀ جمع مطرح است به آن معنای معروفش، آن تعارض استقراری است؛ یعنی تعارضی که با تأمّل هم هست. تعارضی که با فکر هم زائل نمی‌شود و کنار نمی‌رود.

پس اگر منظور شما مرحوم شیخ، تعارض بدوی باشد، ربطی به قاعدۀ جمع پیدا نمی‌کند و اگر مقصودتان تعارض استقراری باشد، ما در قرآن چنین چیزی نداریم و خود قرآن«باعلی صوته ینادی بعدم الاختلاف و عدم التعارض» به این نحوی که مقصود تعارض استقراری باشد.

احتمال صدور تقیه‌ای روایت قطعی السند

اما اگر دو روایت متواتر قطعی السند به حسب ظاهر، تعارض جدّی داشته باشند، ما به ایشان عرض می‌کنیم: راست است که این قطعیّت سند ما را وادار می‌کند به اینکه چاره‌ای بیندیشیم اما راه چاره منحصرا این است که شما بیان فرمودید؟ راه چاره این است که در دلالتین یا احدی دلالتین تصرف بکنیم؟ یا یک راه چارۀ دیگری هم وجود دارد(این فقط در متواترین مطرح است اما در آیات قرآن قابل طرح نیست) و آن این است که ممکن است یک روایتی متواتر باشد لکن تقیة صادر شده باشد. مگر روایتی که تقیة صادر شده، نمی‌شود سندا متواتر باشد؛ یعنی صدها راوی این روایت را نقل کرده‌اند اما جهت صدورش عبارت از بیان حکم واقعی نبوده بلکه خوفا و تقیة بوده است.

پس راه جمع بین دو روایت متواتر متعارضان فی الظاهر، این نیست که ما تنها در ظاهر تصرف بکنیم. قطعیت سند ما را مجبور می‌کند که راه‌حل پیدا بکنیم، راه حل یکی این است که«فی الظهورین او احد الظهورین» تصرف بشود، یک راه‌حلش هم این است

که«احد الخبرین» را حمل بر تقیه بکنیم و بگوییم: «لبیان حکم اللّه» صادر نشده ولو اینکه اصل صدورش از امام، مسلّم است و صدها راوی این روایت را نقل کرده‌اند لکن غرض از صدور این روایت، بیان حکم اللّه واقعی نبوده است.

در نتیجه، این قاعده اگر همان معنای عقلایی نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر، عام و خاص، مطلق و مقید را بگیرد، ما این قاعده را می‌پذیریم و می‌گوییم: تا زمانی که این مسائل مطرح باشد، نوبت به أخبار علاجیه نمی‌رسد اما اگر مقصود از قاعده، همان معنای ظاهرش باشد با توجه به این ادله‌ای که اقامه شد، این قاعده نمی‌تواند ما را به جایی برساند مخصوصا با آن نکته‌ای که من عرض کردم و در کلمات ندیدم و آن این است که اگر ما این قاعده را بگیریم، اخبار علاجیه از نظر مورد در غایت قلّت واقع می‌شود. آیا این همه روایات علاجیه را ما برای یک موارد بسیار قلیلی مطرح کنیم؟ پیداست که روایات علاجیه برای خصوص این موارد قلیل نیامده است.

پرسش:

1 - دلیل دوم تمسّک به«الاصل فی الدلیلین الاعمال» برای قاعده جمع با اشکالش را توضیح دهید.

2 - معنای«الاصل فی الدلیلین الاعمال» را توضیح دهید.

3 - دلیل سوم قاعده جمع یعنی لزوم رعایت دلالت اصلیه و ترک دلالت تبعیه دو دلیل متعارض را بیان کنید.

4 - چرا دلیل لزوم رعایت دلالت اصلیه و ترک دلالت تبعیه بر مدعا انطباق ندارد؟

5 - مرحوم شیخ در چه صورتی قاعده جمع را پذیرفته‌اند؟

درس پانصد و بیست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خروج نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از اخبار علاجیه

در باب نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از جهت اینکه آیا هر دوی اینها از اخبار علاجیه به نحو خروج موضوعی خارج هستند یا بین اینها فرقی وجود دارد؟ یک کلامی مرحوم شیخ انصاری استاد الکل(قدس سره) دارند که این کلام باید ملاحظه بشود.

قبلا عرض کردیم که موضوع اخبار علاجیه، خبران متعارضان است، حدیثان مختلفان است و در معنای تعارض و اختلاف باید به عرف و عقلا مراجعه بشود. و گفتیم: اگر دلیلی نصّ در یک حکمی باشد و دلیل دیگری در خلاف آن حکم، ظهور داشته باشد اینجا تعارض وجود ندارد. و همین‌طور در اظهر و ظاهر گفتیم: هیچ‌گونه معارضه و هیچ گونه اختلافی تحقق ندارد. و گفتیم در مثل«رأیت اسدا یرمی» دو ظهور تحقق دارد لکن به لحاظ اظهریت«یرمی» که راه تشخیص قرینیت هم همین اظهریت است او تقدم دارد.

و الا آن‌طوری که ما آن روز عرض کردیم: چه دلیلی داریم که«یرمی» قرینۀ بر تصرف در

اسد باشد؟ من الممکن که کسی عکس کند بگوید: «اسد بما له من الظهور فی المعنی الحقیقی» قرینه بشود بر تصرف در ظاهر«یرمی».

گفتیم: تنها چیزی که این اشکال را حل می‌کند مسأله اظهریت و ظاهریت است. هر کدام که اظهریت پیدا کرد، آن قرینه می‌شود بر تصرف در دیگری و به این نتیجه رسیدیم که کسی در«رأیت اسدا یرمی» نمی‌گوید: این متکلم تناقض‌گویی می‌کند و مختلف حرف می‌زند. از یک طرف می‌گوید: «اسدا» از طرف دیگر می‌گوید: «یرمی» این دو که قابل جمع نیستند. آیا عقلا چنین حرفی می‌زنند؟ آیا در موارد اظهر و ظاهر، عنوان اختلاف را مطرح می‌کنند؟ می‌گویند: متکلم«قد اختلف فی کلامه»؟ حالا کاری به روایتین هم نداریم. در همین جملۀ واحده آیا کسی متکلم را رمی به اختلاف‌گویی می‌کند؟ رمی به تناقض‌گویی می‌کند؟ یا اینکه وجود اظهر را قرینۀ بر تصرف در ظاهر قرار می‌دهند؟ و مراد متکلم را مشخص می‌کنند و می‌گویند: مقصود از«رأیت اسدا یرمی» رجل شجاع است، تردیدی هم نمی‌کنند و اشکالی را هم متوجه متکلم نمی‌کنند.

عدم تعارض نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر

پس در موارد نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر هر دو مشترکند در این که هیچ‌گونه اختلاف و تعارضی در این دو مطرح نیست. و در نتیجه این دو مورد موضوعا از اخبار علاجیه خارج هستند برای اینکه موضوع اخبار علاجیه، «خبران متعارضان و حدیثان مختلفان» است و نصّ و ظاهر، اظهر و ظاهر موضوعا خارج هستند همان‌طور که عنوان تعارض و اختلاف در نصّ و ظاهر وجود ندارد، در اظهر و ظاهر هم مسأله به همان نحو است و هر دو موضوعا از اخبار علاجیه خارجند.

این که شما در فقه در هر مورد که به دو روایت بحسب ظاهر متعارض برخورد می‌کنید، می‌گویید: اگر این دو روایت، یک جمع دلالی مقبول عند العقلا داشته باشد، دیگر نوبت به اخبار علاجیه نمی‌رسد، نوبت به ترجیح و تخییر نمی‌رسد، این مسأله باید روشن بشود، برای اینکه در فقه خیلی محل ابتلا است. مسأله را باید از دو جهت روشن بکنیم:

اولا چه کسی این را گفته که اگر دو روایت جمع دلالی داشته باشند، نوبت به اخبار علاجیه نمی‌رسد؟ آیا خود اخبار علاجیه یک چنین لسانی دارند؟ مثلا مقبولۀ ابن حنظله

چنین گفته: بدانید که هر کجا بین دو روایت، جمع دلالی وجود داشته باشد دیگر مرجّحات در درجه بعد واقع می‌شود. آیا شما در اخبار علاجیه به چنین مطلبی برخورد می‌کنید؟ یا اینکه مسأله، چیز دیگری است؟ مسأله این است که وقتی مولا می‌گوید:

«اکرم العالم». جاهل، از«اکرم العالم» خروج موضوعی دارد نه اینکه«اکرم العالم» او را خارج کرده باشد. «اکرم العالم» حکم اکرام را روی عالم برده و جاهل تخصصا و موضوعا خارج است. پس اگر گفتیم که«اکرم العلماء» شامل جاهل نمی‌شود، معنایش این نیست که«اکرم العلماء» نسبت به جاهل، لسان اخراجی دارد. اینجا هم عینا مسأله همین‌طور است. موضوع اخبار علاجیه«خبران متعارضان، حدیثان مختلفان» است که اگر بین آن دو روایت، جمع دلالی مقبول عند العقلا وجود داشته باشد، این عبارت اخرای از این است که«ان الخبرین لیس متعارضین». اگر متعارضین نشدند، دیگر معنا ندارد که داخل در اخبار علاجیه باشند. پس اینکه در مواردی که متعارضان جمع دلالی دارند می‌گوییم: مسألۀ مرجّحات در رتبۀ متأخّره واقع می‌شود، این نه برای این است که در اخبار علاجیه، تعرّضی در این رابطه شده. موضوع اخبار علاجیه خبران متعارضان و حدیثان مختلفان است و همان‌طوری که جاهل، از«اکرم العالم» خروج موضوعی دارد، دو روایتی هم که جمع دلالی مقبول عند العقلا داشته باشد نیز از موضوع اخبار علاجیه حقیقتا و واقعا خارج است. و باز استفاده می‌کنیم که معنای جمع دلالی این است که باید از قبیل نصّ و ظاهر و یا اظهر و ظاهر باشند. مسألۀ عام و خاص که اصلا نیازی به جمع ندارند، چون هیچ‌گونه تعارض و تنافی بین آن دو وجود ندارد. اما از مسألۀ عام و خاص و مطلق و مقید که گذشتیم، نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر هم عند العقلا جمع دلالی مقبول دارند لذا هر دویشان موضوعا و حقیقتا از اخبار علاجیه خارجند، نه اینکه مثل موارد تخصیص، خروج حکمی داشته باشد. عنوان تخصیص حقیقتا اینجا را شامل نمی‌شود.

پس این که گفته شده: در موارد جمع دلالی، نوبت به اعمال مرجحات نمی‌رسد روشن شد که به خاطر خروج موضوعی است و این جمع دلالتی در رابطۀ با نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است.

فرق بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از نظر مرحوم شیخ

مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(اعلی اللّه مقامه الشریف) در مقام رابع از کتاب تعادل

و ترجیح، بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از دو جهت فرق قائلند:

جهت اول این که نص و ظاهر از اخبار علاجیه، خروج موضوعی دارد به خلاف اظهر و ظاهر که خروجشان از اخبار علاجیه حکمی است نه موضوعی، مثل«لا تکرم الفساق من العلما» که از«اکرم العلما» خروج حکمی پیدا می‌کند درحالی‌که فساق از علما هم مشمول«اکرم العلما» است. مرحوم شیخ می‌فرمایند: اظهر و ظاهر موضوعا داخل در اخبار علاجیه‌اند و لکن حکما خارجند. و معنای خروج حکمی این است که با وجود اظهر و ظاهر، نوبت به مرجحات نمی‌رسد و حکم نصّ و ظاهر بر آن بار می‌شود، با این فرق که این دو در موضوع اخبار علاجیه واردند، اما نص و ظاهر از موضوع اخبار علاجیه خارجند.

خروج موضوعی نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از اخبار علاجیه

اولا ما این را قبول نداریم. از نظر ما هر دو خروج موضوعی دارند و شاهدش همان مثال«رأیت اسدا یرمی» است که نصّ و ظاهر نیستند بلکه اظهر و ظاهرند و روایتین هم که نیست، یک کلام واحد است که از متکلم صادر شده است. آیا وجود ظاهر و اظهر سبب می‌شود که عقلا، متکلم را رمی به تناقض‌گویی بکنند؟ اگر خروج موضوعی نداشته باشد، باید گفت: از موارد تعارض است. آیا عرف در«رأیت اسدا یرمی» بین کلمۀ اسد و یرمی تعارض می‌بیند؟ اگر خروج موضوعی نداشته باشد، باید از موارد تناقض‌گویی باشد هنگامی که به عقلا مراجعه کنیم، در جمیع استعمالات مجازیه که اکثر از استعمالات حقیقیه است، از موارد اظهر و ظاهر است و بنابر نظریه مشهور، لفظ اگر در غیر معنای موضوع له استعمال شده باشد مجاز است و قرینه می‌خواهد و قرینه‌اش هم باید اظهر باشد، تا کلام حمل بر معنای مجازی بشود. بنابر فرمایش شیخ در تمام استعمالات مجازیه باید عنوان تعارض مطرح باشد. آیا می‌توانیم چنین ادعائی بکنیم؟ آیا مرحوم شیخ می‌توانند این‌طور بفرمایند که حقیقتا اختلاف و تناقض وجود دارد؟ این‌طور نیست.

عدم دلیل بر خروج حکمی اظهر و ظاهر از اخبار علاجیه

ثانیا فرض کنیم اظهر و ظاهر از اخبار علاجیه، خروج موضوعی ندارد و از موارد

نصّ و ظاهرند، اگر خروج موضوعی ندارد و خروج حکمی دارد، بفرمایید ببینیم دلیل مخرجش چیست؟ با کدام دلیل اظهر و ظاهر را خارج کردید؟ تخصیص، دلیل لازم دارد.

تا«لا تکرم الفساق من العلماء» نباشد نمی‌توانیم فساق از علما را به نحو خروج حکمی از «اکرم العلماء» خارج کنیم. شما می‌فرمایید: اظهر و ظاهر عنوان تعارض دارد، حدیثان مختلفان است، اما کدام دلیل آمده این را خارجش بکند؟ آیا در خود اخبار علاجیه شما با دلیل مخرج برخورد می‌کنید؟ آیا در مقبولۀ ابن حنظله اشاره‌ای به این شده که اگر اظهریت و ظاهریت شد، نوبت به مرجّحات نمی‌رسد، مرجحات در جایی است که اظهریت و ظاهریت نباشد، اگر اظهریت و ظاهریت بود با اینکه تعارض محفوظ است مع ذلک نوبت به مرجحات سندیه نمی‌رسد؟ پس اگر خروج موضوعی نداشته باشد، خروج حکمی نیاز به دلیل مخرج دارد. دلیل شما بر اخراج اظهر و ظاهر چیست؟ کدام دلیل این را دلالت می‌کند؟ نه در اخبار علاجیه به چنین مطلبی برخورد می‌کنیم و نه در جای دیگر.

در حقیقت مرحوم شیخ کأنّ خودشان هم می‌دانند که با وجود اظهر و ظاهر نمی‌شود مرجّحات سندی را پیاده کرد. شما این را کاشف بدانید از اینکه خروج موضوعی دارد یعنی همان‌طوری که عنوان متعارضان و مختلفان بر نصّ و ظاهر صدق نمی‌کند اظهر و ظاهر نیز به این صورت است. خصوصا با آن نکته‌ایی که در معنای تعارض در جواب ایشان بیان کردیم که مقصود از تعارض، تعارض بدوی نیست. مقصود این است که عرف نمی‌تواند بین دو دلیل، ائتلافی ایجاد کند نه تعارض ابتدایی و الاّ تعارض ابتدایی در عام و خاص هم وجود دارد لکن مقصود از تعارض در اخبار علاجیه، آن تعارضی است که استقرار داشته باشد و با فکر و تأمّل و دقّت حل نشود و انسان به همان حالت تحیّر باقی بماند. آیا همان‌طوری که در نصّ و ظاهر این معنا تحقق ندارد در اظهر و ظاهر نیز چنین است؟ پس این بیان شیخ که فرمود: نصّ و ظاهر خروج موضوعی دارد اما اظهر و ظاهر خروج حکمی دارند، به نظر ما تمام نیست.

فرق بین تقدّم نصّ بر ظاهر و اظهر بر ظاهر

اما فرق دومی که ایشان بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر ذکر کردند این است که در نصّ و ظاهر، مسألۀ تقدیم نصّ بر ظاهر وجود دارد که همیشه نصّ قرینه می‌شود بر تصرف در ظاهر، بدون هیچ‌گونه قید و شرطی، اما در مسألۀ اظهر و ظاهر اینطور نیست.

و اظهر در صورتی بر ظاهر تقدّم دارد که مورد قبول عقلا باشد و الاّ صرف اظهریت و ظاهریت موجب نمی‌شود که اظهر بر ظاهر، تقدّم پیدا کند. قید مقبولیت عند العقلا در آنجا مطرح است.

انصافا مطلب درستی است که در اظهر و ظاهر عقلا باید با وجود اظهر در ظاهر تصرف کنند، و بین آن دو جمع عرفی کنند و عنوان تعارض و عدم تعارض را مشخص کنند اما سؤال این است که آیا در نصّ و ظاهر این قید دخالت ندارد؟ یا اینکه آنجا هم دخالت دارد؟ ما از این طرف، عدم الفرق را قائل می‌شویم، می‌گوییم: همان‌طوری که در اظهر و ظاهر، مسألۀ موافقت عرف و عقلا(که مرجع در تشخیص موضوع اخبار علاجیه هستند) نقش دارد، در نصّ و ظاهر نیز همین‌طور است.

ممکن است سؤال کنید: در نصّ و ظاهر چطور می‌شود؟ اگر یک دلیلی نصّ باشد و دلیل دیگر ظاهر باشد، آیا امکان دارد که عقلا و عرف بین اینها قائل به جمع نشوند؟

می‌گوییم: بله امکان دارد مثل«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» آیا به نظر شما این دو دلیل متعارضند؟ عقلا می‌گویند: بله، در اینجا تعارض وجود دارد درحالی‌که اگر شما بخواهید مسأله را تحلیل کنید، عنوان«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» نصّ و ظاهر است برای اینکه نهی در«لا تصلّ فی الحمام» ظهور در حرمت و عدم مشروعیت دارد اما صراحتی در مفاد خودش ندارد، اما«صلّ فی الحمام» در دلالت علی الوجوب ظاهرة، برای اینکه هیأت«افعل» ظهور در وجوب دارد، اما در دلالت بر مشروعیت چطور؟ اگر یک چیزی از طرف مولا مأموربه شد آیا ممکن است شما در مشروعیتش هم تردید کنید؟ یا تردید شما در رابطۀ با وجوب یا عدم وجوبش است؟ «صلّ فی الحمام» در دلالت فی الوجوب ظهور دارد اما در دلالت بر مشروعیت، نصّ در مشروعیت است. پس«صلّ فی الحمام» نصّ در مشروعیت است و«لا تصلّ فی الحمام» ظاهر است در عدم المشروعیة.

با اینکه مورد هم نصّ و ظاهر است مع ذلک عقلا بین این دو قائل به تعارضند و می‌گویند: «صلّ فی الحمام» و«لا تصل فی الحمام روایتان متعارضتان».

اشتراک نصّ و ظاهر با اظهر و ظاهر از نظر شرط تقدّم

از اینجا کشف می‌کنیم که مسألۀ نصّ و ظاهر را هم بدون قید و شرط نمی‌توانیم

بپذیریم. آیه و روایتی نیامده که نصّ بر ظاهر تقدّم دارد. تمام مسأله و محور مسأله، عرف و عقلا هستند. عرف باید خبران متعارضان را معنا کند. اگر روایت زرارة گفت: «صلّ فی الحمام» و روایت محمد بن مسلم گفت: «لا تصلّ فی الحمام» عرف می‌گوید: «هذان متعارضان» نه تعارض بدوی و ابتدائی بلکه همان تعارض مستقر و باقی در اینجا وجود دارد.

ما به مرحوم شیخ بزرگوار می‌گوییم: این قیدی که در اظهر و ظاهر آوردید را قبول داریم، لکن ما این قید را در نصّ و ظاهر هم می‌آوریم و اگر سؤال کنید: چرا؟ جواب می‌دهیم که عرف در بسیاری از موارد، بین نصّ و ظاهر، تعارضی نمی‌بیند و در مواردی هم مثل«صلّ فی الحمام» و«لا تصلّ فی الحمام» عنوان تعارض می‌دهد. خون پارچۀ سفید که کاملا شسته شد با اینکه رنگ ضعیفش باقی است، دلیل عقلی هم می‌گوید: دم باقی است، اما عرف می‌گوید: باقی نیست و«لیس بنجس». پس معیار در این موارد، مساعدت عقلا و نظر عرف است. هر کجا عرف گفت: «هذان متعارضان» اخبار علاجیه را باید پیاده کنیم و هر کجا گفت: «هذان لیس بمتعارضین» باید اخبار علاجیه را کنار بگذاریم. لذا آیه و روایتی دربارۀ نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر نیامده بلکه مبنای مسأله، فهم عرفی است.

بالاخره نتیجۀ بحث با مرحوم شیخ این شد که حقّ این است که نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر اولا خروج هر دو، خروج موضوعی است و ثانیا: تقدیم و تقدّم در هر دو منوط به موافقت عرف و مساعدت عقلا است و بدون آن، نه در اظهر و ظاهر و نه در نصّ و ظاهر هیچ‌گونه تقدیم و تقدّمی نمی‌تواند مطرح باشد.

پرسش:

1 - دلیل عدم تعارض نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر چیست؟

2 - فرق بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر را از نظر مرحوم شیخ(ره) توضیح دهید.

3 - دو اشکال استاد را بر کلام مرحوم شیخ در فرق بین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر بنویسید.

4 - کلام استاد را راجع به فرق دوم شیخ بین نصّ ظاهر و اظهر و ظاهر بیان کنید.

درس پانصد و بیست و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

گفتیم: نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از روایات علاجیه، خروج موضوعی و خروج تخصّصی دارند. مرحوم شیخ نصّ و ظاهر را قبول کردند ولی فرمودند: اظهر و ظاهر، خروج حکمی دارد، یعنی اخبار علاجیه در مورد اظهر و ظاهر پیاده نمی‌شود.

ضابطه نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر

اما راجع به صغریات نصّ و ظاهر یا اظهر و ظاهر: کجا نصّ و ظاهر تحقق دارد، کجا اظهر و ظاهر تحقق دارد؟ البته به یک معنا، این قابل انضباط و قابل این نیست که ما بتوانیم یک ضابطۀ کلی پیدا کنیم که این ضابطه، مشخّص این باشد که کجا، صغرای نصّ و ظاهر تحقق دارد، کجا موضوع اظهر و ظاهر تحقق دارد و کجا ندارد. به عنوان یک ضابطۀ کلی اصلا امکان ندارد این معنا مطرح شود، برای اینکه این نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر و همین‌طور ظاهرین مربوط به مقام دلالت است، و دلالت هم برحسب اختلاف

مقامات و اختلاف موارد فرق می‌کند لذا نمی‌شود یک ضابطۀ کلیه‌ای که جامع و مانع باشد برای آن ذکر کرد. لکن در کلمات محققین از اصولیین، مواردی از کلیات آن را البته با اینکه همه موارد را نمی‌گیرد ذکر کرده‌اند.

این کلیات هم در کلام مرحوم محقق خراسانی به صورت مختصر هست و هم در کلام دیگران، و از همه جامع‌تر و شامل‌تر و بهتر، مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف)، اینها را تحت یک کلیاتی درآورده است، آن هم نه به عنوان اینکه منحصرا این موارد باشد. در موردی که این کلیات وجود داشته باشد، یک قسمتش را ایشان می‌فرماید: نصّ و ظاهر است، یک قسمتش را هم می‌فرمایند: اظهر و ظاهر است. به این معنا که در موارد وجود این عناوین نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است، اما نه اینکه نصّ و ظاهر منحصرا اینها باشد و اظهر و ظاهر منحصرا اینها باشد. عرض کردم: آن قابل این نیست که کسی یک ضابطه کلیه برایش درست بکند. اما یک سری موارد را ایشان به عنوان مصداق نصّ و ظاهر و یک قسمت موارد را به عنوان مصداق اظهر و ظاهر بیان کرده‌اند که خود این موارد هم هرکدام یک ضابطه‌هایی در محدودۀ خودش است. لذا این بحث و تعرض برای این موارد به نظر خیلی پرفایده می‌رسد و در فقه هم بسیار نقش دارد و اثر بر آن ترتب پیدا می‌کند. لذا بد نیست که یک‌یک این موارد را بحث کنیم و ببینیم که آیا اصلا فرمایش ایشان درست است یا ممکن است که کسی در همین‌ها مناقشه داشته باشد و ایراد و اشکال داشته باشد.

پس محور بحث ما، تشخیص موضوع نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر است، و اینکه آیا در فلان مورد، نصّ و ظاهر تحقق دارد یا ندارد؟ عرض کردم که ایشان جدا کرده است، یک مواردی را در نصّ و ظاهر مندرج کرده‌اند و یک مواردی را هم در اظهر و ظاهر مندرج کرده‌اند.

ضابطه تشخیص نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر از نظر محقق نائینی(ره)

از جمله مواردی که در نصّ و ظاهر مندرج کرده‌اند یعنی هر کجا این معنا تحقق داشته باشد، عنوان نصّ و ظاهر تحقق دارد و اگر نصّ و ظاهر شد، طبعا نصّ بر ظاهر، تقدّم دارد و عنوان اخبار علاجیه تحقق پیدا نمی‌کند، اگر ما دو دلیل داشته باشیم که نسبت این دو دلیل عموم و خصوص من وجه باشد. طبعا دو دلیلی که نسبتش عموم و

خصوص من وجه باشد در مادۀ اجتماع فعلا و ابتداء بینشان معارضه و تعارض تحقق دارد. مثلا یک دلیل می‌گوید: «اکرم کل عالم»، یک دلیل هم می‌گوید: «لا تکرم کل فاسق» نه«کل فاسق من العلماء». نسبت بین عالم و فاسق، عموم و خصوص من وجه است و تعارض این دو دلیل، ابتداء در ماده اجتماعشان است. اگر یک عالم فاسق داشته باشیم، «اکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام می‌کند و«لا تکرم کل فاسق» دلالت بر حرمت اکرامش می‌کند. در ماده اجتماع، دو حکم متعارض وجود دارد.

اگر مسأله به همین مقدار باشد، اینجا نصّ و ظاهری وجود ندارد و عنوان، عنوان تعارض است برای اینکه«اکرم کل عالم» در وجوب اکرام کلّ عالم ظهور دارد. «لا تکرم کلّ فاسق» نیز در حرمت اکرام کل فاسق ظهور دارد. این ظهورین هیچ‌کدام بر دیگری تقدّم ندارد. هر دو هم به نحو عام وارد شده‌اند. او کل عالم است و این کل فاسق است.

لفظ دال بر عمومش هم واحد است. اگر به همین مقدار محدود شود این در تعارض داخل است و مسائل اخبار علاجیه باید در آن مطرح شود.

می‌گویند: ممکن است یک جهتی اینجا وجود پیدا بکند که آن جهت به یکی از دو دلیل، نصوصیّت بدهد، یعنی یکی از دو دلیل را از مرتبۀ ظهور به مرتبۀ نصّ برساند. آن جهت، وجود قدر متیقن در مقام تخاطب است.

مراتب وجود قدر متیقن در مقام تخاطب

ایشان می‌فرمایند: ما در بحث مطلق و مقیّد گفتیم: قدر متیقن در مقام تخاطب، دو مرتبه و دو فرد دارد: یک مرتبه آن، مرتبۀ قویۀ قدر متیقن در مقام تخاطب است که نتیجه‌اش عبارت از انصّراف است. با اینکه لفظ، مطلق است با اینکه دلیل، اطلاق دارد ولی قوّت آن قدر متیقن در مقام تخاطب، کار را به جایی رسانده است که این مطلق، به مقیّد انصّراف پیدا کرده است، و تنها روی مقیّد پیاده می‌شود. مثل این که متکلم از اول حکم را مقیّدا مطرح کرده است. معنای انصّراف این است.

اما یک مرتبۀ از قدر متیقن در مقام تخاطب داریم که به این قوّت و به این شدّت نیست که مسألۀ انصّراف را به وجود بیاورد، اما در عین حال بی‌اثر هم نیست. اثرش این است که برای دلیل در رابطۀ با خودش، نصّوصیت درست می‌کند، مثل اینکه یک جاذبۀ خاصی دارد که زبان دلیل را در رابطه با خودش نصّ قرار می‌دهد، ولو اینکه موجب

انصّراف هم نشده باشد، ولو اینکه به مرحله‌ای که مطلق را مقیّد بکند نرسیده است.

می‌فرمایند: همین جایی که متکلم می‌گوید: «لا تکرم کلّ فاسق»، و ما از وضع این متکلم و از حال او به دست آورده‌ایم که این یک آدم خیلی متعصب متعهد مقدّسی است که اگر یک فاسقی عالم نباشد، خیلی از او بدش نمی‌آید، بدش می‌آید ولی نه شدید اما اگر - خدای نکرده - یک عالمی فاسق شد، این از عالم فاسق خیلی بدش می‌آید، عالم فاسق را خیلی مبغوض دارد و از عالم فاسق خیلی ناراحت است، به طوری که از فاسق غیر عالم، از یک عوام فاسق به آن مقدارها و به این میزان، بغض و کراهت ندارد. اگر ما یک چنین خصوصیتی را در رابطۀ با این متکلم به دست آوردیم، وقتی که متکلم با این روحیه، با این حال می‌گوید: «لا تکرم کل فاسق»، در رابطه با این دلیل، عالم فاسق به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب در این دلیل مطرح است. البته نه اینکه سبب بشود که «لا تکرم کل فاسق» را به خودش منحصر بکند. اگر به مرحلۀ انصّراف برسد، معنای انصّراف این است که«لا تکرم کل فاسق» اصلا به فاسق عالم انصّراف دارد و اگر به فاسق عالم، انصّراف پیدا کرد نسبت این دلیل با«اکرم العلماء» دیگر از عام و خاص من وجه بیرون می‌رود. نسبتشان عموم و خصوص مطلق می‌شود و در عموم و خصوص مطلق گفتیم: اصلا معارضه‌ای بین الدلیلین وجود ندارد. پس به این درجه نیست که«لا تکرم کل فاسق» را به خصوص عالم فاسق منصّرف بکند اما به این مقدار هست که چون ما از خارج، وضع این متکلم را می‌دانیم وقتی که می‌گوید: «لا تکرم کل فاسق»، فاسق عالم به عنوان قدر متیقن در مقام تخاطب در رابطۀ با این دلیل مطرح است و اثر قدر متیقن در مقام تخاطب این می‌شود که«لا تکرم کل فاسق» به عنوان اینکه فاسق عالم قدر متیقن است، دلالتش در رابطۀ با او از ظهور خارج می‌شود و عنوان نصّی پیدا می‌کند.

نتیجه این می‌شود که در این مادۀ اجتماع بین دو دلیل متعارض که عبارت از عالم فاسق باشد، «اکرم العلماء» به ظهور دلالت بر وجوب اکرامش می‌کند، اما«لا تکرم کل فاسق» به عنوان نصّ دلالت بر حرمت اکرامش می‌کند، و در مقامی که نصّ و ظاهر تعارض بکنند، نصّ تقدم دارد.

پس در حقیقت اینجا سه حالت وجود دارد:

یک وقت این است که اصلا قدر متیقن در مقام تخاطب وجود ندارد. اگر وجود نداشت، دلالت این دو دلیل در رابطۀ با مادۀ اجتماع، دلالت بالظهور است و کاملا بین

آنها در ماده اجتماع معارضه وجود دارد.

نقطه مقابل این فرض، آنجایی است که مسألۀ انصّراف در کار باشد یعنی قدر متیقن در مقام تخاطب به مرحله‌ای برسد که وقتی متکلم گفت: «لا تکرم کل فاسق» مثل اینکه گفته: «لا تکرم کل فاسق عالم». معنای انصّراف این است. اگر این‌طور باشد، این دیگر مسأله عموم و خصوص من وجه نیست بلکه عموم و خصوص مطلق است و همان حرفهایی را که در عام و خاص و تقدّم عام بر خاص مطرح می‌کردیم اینجا مطرح است.

امکان تصوّر فرض سوم برای قدر متیقن در مقام تخاطب

اما آن فرض ما یک فرض بین بین است. نه این است که قدر متیقن وجود نداشته باشد و نه این است که قدر متیقن برای کلام، انصّراف به وجود آورده باشد. هم قدر متیقن هست و هم برای کلام ایجاد انصّراف نکرده است. اینجا حکم سومی پیدا می‌کند.

حکم سوم این است که نه مسألۀ معارضه مطرح است که در آن فرض بود و نه مسألۀ عموم و خصوص مطلق مطرح است، بلکه مسأله این است که وجود قدر متیقن در مقام تخاطب، این«لا تکرم کل فاسق» را در رابطۀ با این ماده اجتماع در چهرۀ نصّ ظاهرش می‌کند، و در نتیجه دلیل اکرم به ظهور بر وجوب اکرام دلالت دارد. دلیل لا تکرم به نصّوصیت بر حرمت اکرام دلالت می‌کند. عنوانش عنوان نصّ و ظاهر است و یکی از مصادیق نصّ و ظاهر خواهد شد.

پس اگر بخواهیم این را به عنوان یک ضابطه محدود مطرح کنیم، ضابطه محدود این است که«اذا کان هناک دلیلان بینهما عموم و خصوص من وجه و کان لاحد الدلیلین قدر متیقن» در مقام تخاطب اما قدر متیقنی که به مرحلۀ انصّراف نرسد، با اینکه نسبت عموم و خصوص من وجه با وجود قدر متیقن محفوظ است و به هم نخورده است، لکن اثر قدر متیقن این است که مادۀ اجتماع در رابطۀ با این دلیلی که این قدر متیقن اوست به عنوان نصّ مطرح می‌شود، و در رابطۀ با دلیل دیگری که این قدر متیقن او نیست به عنوان ظهور و عنوان تعارض نصّ و ظاهر مطرح است. این توضیح بیان مرحوم محقق نائینی بود.

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) دو سه جواب از مرحوم محقق نائینی داده‌اند که یکی دو تا مبنایی است و یا مهم نیست. اما جواب مهمشان جواب آخری است که از ایشان داده‌اند.

برگشت قدر متیقن در مقام تخاطب به انصراف

اما آن یکی دو تا که مهم نیست و مبنایی هم هست این است که می‌فرمایند: در باب مطلق و مقید، ما برای قدر متیقن در مقام تخاطب، دو مرحله فرض نکردیم، که قدر متیقن در مقام تخاطب، بعضی از موارد، موجب انصّراف شود و بعضی از موارد، موجب انصّراف نشود. ما در آنجا بحث کردیم که قدر متیقن در مقام تخاطب، همان عبارة اخری از انصّراف است و این‌طور نیست که دو مرحله برای متیقن باشد: مرحله قوّیه‌اش ایجاب انصّراف بکند و مرحلۀ ضعیفه ایجاب نکند. این بحث مبنایی است و ما هم در بحث مطلق و مقیّد این بحث را ذکر کردیم.

عدم وجود تحیّر با علم به قدر متیقن

اما جواب اصلی و جواب مهمی که از مرحوم محقق نائینی ذکر می‌فرمایند این است که بعد از آن‌که متکلم گفت: «اکرم کل عالم» و از طرفی هم گفت: «لا تکرم کل فاسق» شما که می‌گویید: عالم فاسق به عنوان قدر متیقن مطرح است، یعنی چه؟ این را برای ما روشن بفرمایید. متکلمی الان گفته است: «اکرم کل عالم»، از طرفی هم گفته است:

«لا تکرم کل فاسق». حالا بحث آمده است سراغ این عالم فاسق بدبخت در دنیا و آخرت.

آیا الان حکم این عالم فاسق به صورت بتّی و قطعی برای شما روشن هست یا روشن نیست؟

اینجا ممکن است که قدر متیقن دو معنا داشته باشد: یک معنایش این است که بنده می‌دانم که این متکلم، عالم فاسق را نمی‌خواهد اکرام بکند. اگر شما مسأله را می‌دانید، اگر تردیدی در این رابطه برای شما نیست، پس اصلا این از بحث خارج است، برای اینکه بحث، صورت تعارض است و تعارض آن است که ایجاد تحیّر بکند. یعنی انسان سردرگم باشد همان‌طوری که من تعبیر می‌کردم. اگر کسی الان از شما بپرسد: عالم فاسق وضعش چطوری است؟ چه جواب می‌دهید؟ جواب می‌دهید که من می‌دانم که حرمت اکرام دارد. اگر می‌دانید که بحثی نیست. اگر می‌دانید که تعارضی نیست. اگر می‌دانید که تحیّری وجود ندارد که دیگر ما اینجا نصّ و ظاهر نمی‌خواهیم. حکم این ماده اجتماع برای شما روشن است. شما می‌دانید که عالم فاسق حرمت اکرام دارد. آن دو

دلیل هم دو ماده افتراق دارند و وضع هرکدام هم در ماده افتراق روشن است. پس چه تعارضی و چه تحیّری؟ چه سردرگمی اینجا دارید؟ اگر اینجوری می‌خواهید بگویید که اصلا از بحث خارج می‌شود.

اما اگر مسأله را به این صورت تقریر بکنید، بگویید: من نمی‌دانم که عالم فاسق اکرامش حرام است یا نه لکن از حال متکلم به دست آورده‌ام که اگر فاسق غیر عالم از نظر متکلم، حرمت اکرام داشته باشد«بالملازمة، بل بالاولویة» عالم فاسق، حرمت اکرام دارد، چون من می‌دانم که این متکلم از عالم فاسق، بیشتر از جاهل فاسق بدش می‌آید.

اگر جاهل فاسق، حرمت اکرام داشته باشد، قطعا عالم فاسق هم حرمت اکرام دارد حالا یا بالملازمة یا بالاولویة، به معنای اینکه از نظر این متکلم ما نمی‌توانیم آن دو را از هم جدا کنیم.

به عبارت روشن‌تر: در«لا تکرم کل فاسق» نمی‌شود مادۀ اجتماع را از مادۀ افتراق جدا کرد. نمی‌شود بگوییم که«لا تکرم کل فاسق» فاسق غیر عالم را بگیرد و مادۀ اجتماع در«اکرم کل عالم» داخل بشود. نمی‌شود جدا کرد، انفکاک ندارد، یا همه حرمت اکرام، یا هیچ‌کدام حرمت اکرام ندارند. تفکیک درست نیست. در ماده افتراق«لا تکرم کل فاسق» اگر حرمت اکرام باشد که مقتضای ظاهر دلیل این است که هست، در عالم فاسق هم قطعا بالملازمة، بالاولویة تحقق دارد.

اگر قدر متیقن در مقام تخاطب را اینجوری معنا می‌کنید که مرجع این قدر متیقن در مقام تخاطب، عدم امکان تفکیک بین مادۀ اجتماع و ماده افتراق در«لا تکرم کل فاسق» است، اینها را نمی‌شود از هم جدا کرد. ایشان می‌فرمایند: اگر مسأله اینطور شد، راه‌حل چیست؟ آیا راه‌حل منحصر به این است که شما می‌فرمایید؟ شما می‌فرمایید: ما ماده اجتماع را از اکرم برداریم و در اختیار لا تکرم بگذاریم. شما می‌فرمایید: معنای نصّ و ظاهر این است که ماده اجتماع را از طریق«اکرم کل عالم» بیرون کنیم و در اختیار «لا تکرم کل فاسق» بگذاریم.

سرایت تعارض از ماده اجتماع به تمام افراد

«لنا ان نقول»: یک راه‌حل دوم وجود دارد. راه‌حل منحصر به این نیست که شما می‌فرمایید. راه‌حل این است که اگر نتوانیم بین افراد«لا تکرم کل فاسق» جدایی بیندازیم

به طوری که عالم فاسق را از تحت او خارج کنیم، اگر فاسق غیر عالم، حرمت اکرام داشت، لامحاله عالم فاسق هم دارد. نمی‌شود او را جدا کرد. ایشان می‌فرمایند: حالا که جدایی امکان ندارد، لازمه‌اش این است که ما می‌گوییم: «اکرم کل عالم» با تمام«لا تکرم کل فاسق» معارض است، نه‌تنها با ماده اجتماعش. در صورتی در ماده اجتماع تعارض دارند و تعارض از ماده اجتماع، تعدّی و تجاوز نمی‌کند که ما مادۀ اجتماع را بتوانیم جدا کنیم.

اما اگر جدایی امکان‌ناپذیر بود به این نحوی که شما قدر متیقن را معنا می‌کنید، اینجا تعارض بین«لا تکرم و اکرم کل عالم» تنها محدود به مادۀ اجتماع نمی‌شود، بلکه با تمام «لا تکرم کل فاسق» معارض است برای اینکه بین افراد«لا تکرم کل فاسق» جدا کرد. نه می‌شود گفت: فاسق غیر عالم، حرمت ندارد و نه می‌شود گفت: فاسق عالم حرمت ندارد.

یا هیچ‌کدام نباید حرمت داشته باشند، یا هر دو باید حرمت داشته باشند. تفکیک نمی‌شود. حالا که تفکیک نشد، معارضه از مورد اجتماع به مجموع«لا تکرم کل فاسق» سرایت می‌کند و باید معاملۀ متعارضین کرد و باید اخبار علاجیه را پیاده کرد، در حالی که شما می‌خواهید اینجا مسأله نصّ و ظاهر درست کنید و از مورد اخبار علاجیه بیرون ببرید.

پس جواب مهم امام بزرگوار با اینکه معمولا عبارات ایشان خیلی مسأله را روشن نمی‌کند، ولی خلاصۀ مراد ایشان این است که اگر قدر متیقن به این برگشت بکند که حکم مادۀ اجتماع بدون هیچ تعلیقی و بدون هیچ اشتراکی برای شما مشخص است، که این از فرض تعارض، خارج است. و اگر علی تقدیر برای شما معلوم است، یعنی علی تقدیر اینکه فاسق غیر عالم حرمت اکرام داشته باشد، فاسق عالم هم قطعا حرمت اکرام دارد، لکن من الممکن هیچ‌کدام حرمت اکرام نداشته باشند که جای این امکان هست. اگر اینطور شد و برای قدر متیقن یک چنین معنایی کردید طبعا همین معنای قدر متیقن در کلام مرحوم محقق نائینی است. ایشان می‌فرمایند: راه‌حل منحصرا آن نیست که شما می‌گویید، یک راهش هم این است که بگویید: معارضه از مورد اجتماع سرایت می‌کند و تمام دلیل را می‌گیرد و در نتیجه بین«اکرم کل عالم» با«لا تکرم کل فاسق فی المجموع» معارضه وجود دارد و اگر معارضه وجود داشت، اخبار علاجیه باید پیاده شود، نه اینکه عنوان نصّ و ظاهر باشد.

پرسش:

1 - آیا می‌توان برای تشخیص نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر، ضابطه‌ای درست کرد؟ چرا؟

2 - اولین ضابطه تشخیص نصّ و ظاهر و اظهر و ظاهر را از نظر محقق نائینی توضیح دهید.

3 - مراتب وجود قدر متیقن در مقام تخاطب را شرح دهید.

4 - دلیل امکان تصوّر فرض سوم برای قدر متیقن در مقام تخاطب چیست؟

5 - جواب مبنایی امام(ره) را از محقق نایینی بیان کنید.

6 - جواب اصلی امام(ره) از محقق نایینی در عدم وجود تحیّر با علم به قدر متیقن چیست؟

درس پانصد و بیست و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در مواردی بود که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به عنوان ضوابط محدود برای نصّ و ظاهر بیان کردند، یک موردش را دیروز عرض کردیم با اشکال مهمی که از ناحیۀ امام بزرگوار متوجه ایشان بود.

لزوم نصوصیت یک دلیل از استهجان تخصیص دلیل دیگر

یکی از مواردی که مرحوم محقق نائینی بیان فرموده‌اند باز به این صورت است که اگر عامین من وجهی داشته باشیم که تعارض اینها طبعا در مادۀ اجتماع است، مادۀ افتراقشان از تعارض خارج است و اگر هم تعبیر می‌شود که عامین من وجه متعارضان هستند این اصلا یک قاعدۀ کلی است، یعنی نه«متعارضان فی تمام مدلولهما» بلکه تعارض عامین من وجه تنها در رابطۀ با مادۀ اجتماع است و الا دو مادۀ افتراقی که برای دو دلیل وجود دارد از مسألۀ تعارض خارج است. می‌فرماید: اگر ما دو عام من وجه داشته باشیم که

طبعا در مادۀ اجتماع تعارض بکنند، لکن می‌بینیم اگر مادۀ اجتماع را فرضا از دلیل اول اخراج کنیم، مستلزم این است که در دلیل اول، یک تخصیصی قائل شویم لیکن تخصیصش، تخصیص طبیعی است، تخصیصش تخصیص غیرمستهجن است، یک تخصیصی است که«یساعده العقلاء» اما اگر بخواهیم مادۀ اجتماع را از دلیل دوم خارج کنیم و در نتیجه دلیل دوم را تخصیص بزنیم، یک تخصیص مستهجنی لازم می‌آید.

ارتباط مادۀ اجتماع به دلیل دوم طوری است که اگر از آن خارج بشود«یلزم التخصیص المستهجن» اما اگر از دلیل اول خارج بشود تخصیص مستهجن لازم نمی‌آید، یک تخصیص طبیعی و یک تخصیص معمولی است.

در حقیقت امر دائر می‌شود بین تخصیص طبیعی و تخصیص مستهجن و این استهجان تخصیص در رابطۀ با دلیل دوّم سبب می‌شود که دلالت دلیل دوّم بر مورد اجتماع به نحو نصوصیّت شود برای اینکه نمی‌شود این را از دلیل دوم اخراج کرد، نمی‌شود آن را تخصیص زد، تخصیص آن، موجب تخصیص مستهجن است، لذا استهجان تخصیص سبب می‌شود که زبان دلیل دوم و دلالت دلیل دوم در رابطۀ با این مادۀ اجتماع، یک دلالت نصّی بشود اما دلالت دلیل اول در رابطۀ با مادۀ اجتماع، همان دلالت ظهوری و همان دلالت عمومی است، برای اینکه مادۀ اجتماع اگر داخل در دلیل اول باشد مسأله‌ای نیست، اگر خارج هم باشد تخصیص مستهجنی لازم نمی‌آید. پس مدلولیت مادۀ اجتماع برای دلیل اول«بالظهور» و برای دلیل دوم«بالنصوصیّه» است، و این هم یک مصداق نصّ و ظاهر پیدا می‌شود که طبعا نصّ بر ظاهر تقدم دارد و قرینۀ بر تصرف در ظاهر است. پس ما می‌توانیم یکی از موارد را به بیان مرحوم محقق نائینی(ره) به عنوان ضابطۀ محدود به این صورت بیان کنیم.

عدم ارتباط استهجان تخصیص به مقام دلالت

اشکالاتی که می‌شود به ایشان کرد این است که اولا یک جهت را بررسی بکنیم ولو اینکه خیلی در اشکال به ایشان نقشی ندارد و آن این است که آیا استهجان تخصیص که یک مطلب عقلی و مربوط به حکم عقل است، می‌تواند به مقام دلالت ارتباط پیدا بکند و دلالت را دلالت«نصّی» بکند؟ اگر این حرف را بزنیم باید یک قاعدۀ کلیه‌ای را قائل شویم ولو در آنجایی که تعارض هم نیست، باید بگوییم: هر عامی نسبت به آن مقداری

که اگر آن مقدار بخواهد خارج بشود«یلزم التخصیص المستهجن یکون العام نصّا فیه» ولو در غیر مورد معارضه ولو در غیر فرض تعارضی که مورد بحث است. آیا استهجان تخصیص ارتباط به مقام دلالت پیدا می‌کند؟

مثلا اگر تخصیص صدی شصت«اکرم العلماء» مستهجن باشد، باید بگوییم: «اکرم العلماء» در غیر مورد تعارض دو نوع دلالت دارد: نسبت به صدی شصت، دلالتش بالنصّوصیه است و نسبت به صدی چهل دیگر دلالتش بالظهور است. اگر گفتند: «اکرم العلماء» بگوییم: راجع به تمام علما دلالتش، دلالت ظهوری نیست این را ما قبول نداریم، از حالا یک مسألۀ جدیدی پیدا شده اصلا«اکرم العلماء» یک دلالت ندارد، «اکرم العلماء له دلالتان» نسبت به صدی شصت، دلالتش دلالت«نصّی» است و نسبت به صدی چهل دیگر دلالتش دلالت«ظهوری» است. آیا می‌شود برای«اکرم العلماء» دو دلالت فرض کرد؟ لازمۀ آن این است که در فرض عدم تعارض هم، این حرف را بزنیم.

آیا می‌شود ملتزم به این معنا شد؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) شما می‌گویید: تخصیص اکثر مستهجن است. این یک مسألۀ عقلی است، اما از نظر دلالت لفظ، مسأله چه‌طوری است؟ آیا«اکرم العلماء» دو دلالت دارد یا یک دلالت؟ آن یک دلالت ظهوری است یا نصّی؟ لازمۀ بیان ایشان این است که ما برای«اکرم العلماء» دو دلالت تصور کنیم، نسبت به مقدار تخصیص مستهجن، دلالت، دلالت نصّی است، نسبت به زائد بر آن، دلالت«اکرم العلماء» ظهور دارد درحالی‌که«ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ» .

سرایت تعارض ماده اجتماع به تمام دلیل

فرض کنیم که این مسأله درست باشد، از این اشکال صرف‌نظر می‌کنیم، ببینیم نتیجه‌ای که ایشان از این می‌خواهند بگیرند آیا درست است یا نه؟ می‌گویند: اگر مادۀ اجتماع را از دلیل دوم خارج کنیم، تخصیص مستهجن لازم می‌آید و ما باید کاری کنیم که تخصیص مستهجن لازم نیاید. حالا که می‌خواهیم کاری بکنیم که تخصیص مستهجن لازم نیاید، چه کسی گفته که دلیل دوم را از اول بگیریم و شامل مادۀ اجتماع کنیم و دلیل اول را کنار بگذاریم در مادۀ اجتماع. حالا که مادۀ اجتماع خیلی به دلیل دوم علاقه دارد (همان‌طوری که دیروز در جواب آن مورد اول عرض کردیم) تعارض در مادۀ اجتماع

سرایت می‌کند به تمام دلیل دوم. تمام دلیل دوم، طرف قرار می‌گیرد، برای اینکه ما نمی‌توانیم بین مادۀ اجتماع و مادۀ افتراق جدایی بیندازیم. اگر بخواهیم جدایی بیندازیم تخصیص مستهجن است. برای اینکه تخصیص مستهجن لازم نیاید این دو را از هم جدا نمی‌کنیم. حالا که می‌خواهیم جدا نکنیم دو راه برای ما باز است: یک راه اینکه دلیل دوم را بگیریم و حکم را در تمام موارد ثابت کنیم.

راه دیگر این که دلیل دوم را من رأسه کنار بگذاریم. حالا که گرفتار این مرض مسری شده، گرفتار یک مادۀ اجتماعی شده که از دلیل دوم دست‌بردار نیست و نمی‌تواند این مادۀ اجتماع را از خودش جدا بکند، لازمه‌اش این است که مجموع دلیل دوم، طرف دلیل اول قرار می‌گیرد، یعنی دلیل اول با قطع‌نظر از این، فقط در مادۀ اجتماع با دلیل دوم معارضه می‌کرد، حالا به لحاظ عدم امکان تفکیک که عدم امکان تفکیک در اینجا ناشی از تخصیص مستهجن است، (منشأ آن با دیروزی فرق می‌کند و الا هر دوی آن عدم امکان تفکیک است، آن عدم امکان تفکیک به لحاظ قدر متیقن در مقام تخاطب بود، این عدم امکان تفکیک به‌لحاظ تخصیص مستهجن است) حالا که امکان تفکیک ندارد به چه مناسبت حکم دلیل دوم همه را شامل شود؟ اصلا دلیل دوم کنار برود و حکم دلیل اول را به صورت کلی پیاده کنیم.

پس مجرد اینکه تخصیص مستهجن می‌شود این سبب نمی‌شود که مدعای شما را ثابت بکند، سبب نمی‌شود آن نتیجه‌ای را که می‌خواهید بگیرید، بتوانید بگیرید. از این راه می‌خواهید نتیجه بگیرید که پس دلیل دوم را می‌گیریم و در مادۀ اجتماع هم دلیل دوم را حاکم می‌کنیم. می‌گوییم: از دلیل این معنا استفاده نمی‌شود. دلیل شما می‌گوید: راه باید پیدا کرد، چاره باید اندیشید. یک راه چاره آن است که شما می‌فرمایید، و یک راه چاره هم این است که با همۀ دلیل دوم معاملۀ تعارض کنیم و چه بسا دلیل دوم را در تمام مدلول آن کنار بگذاریم، برای اینکه نمی‌شود مادۀ اجتماع را از مادۀ افتراق جدا کرد. پس بیان ایشان هم در این رابطه نمی‌تواند مسألۀ نصّ و ظاهری که مدعای ایشان هست را ثابت کند.

نصّ بودن دلیل وارد در مقام تحدید از نظر محقق نائینی

اما مورد دیگری که باز ایشان می‌فرماید، البته این فرضی است این است می‌فرماید:

این دو دلیل متعارض اگر در یک طرف آن و در یک روایت، این خصوصیت وجود داشته باشد که وارد در مقام تحدید باشد، مثل اینکه حد کرّ را بیان می‌کند یا وارد در مقام وزن باشد یا وارد در مقام مسافت باشد، وارد در مقام مقدار باشد، ادله‌ای که در این مقامات وارد است و در این شرائط وارد است، این ادله در مفاد خودش نصّ است برای اینکه مقام تحدید، مقام توزین بیان وزن، بیان مقدار، بیان مسافت، اینها یک مقاماتی نیست که مسامحه‌بردار باشد، اینها خیلی باید دقیق بیان بشود، خیلی باید با حساب بیان بشود، لذا می‌توانیم بگوییم: با توجه به اینکه اینها خصوصیت دارند، ادله‌ای که اینها را بیان می‌کند در مفاد خودش نصّ است، برای اینکه این مقامات، خصوصیت دارد. دلیلی که کرّ را مشخص می‌کند، مثلا می‌گوید: سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، این را دیگر نمی‌توانیم بگوییم: در مفاد خودش ظهور دارد، برای اینکه این بیان «حد للکرّ»، این روی حساب است، این روی میزان است، میزان هم میزان دقیق است، میزان حساب شده است، لذا اگر فرضا دو روایت باهم تعارض پیدا کرد لیکن یکی از آن دو این خصوصیت را داشت که در مقام تحدید و وزن و مقدار و مسافت و امثال ذلک وارد شده بود، باید این را در مثلا محل تعارضش مقدّم بداریم، برای اینکه نفس ورود در مقام بیان این مسائل، خود زبان روایت را نصّ در مفادش می‌کند. اما روایت دیگری که در این مقام وارد نشده و از جهت دیگری با این روایت معارضه پیدا کرده، طبعا در مفاد خودش ظهور دارد.

فرق است بین«رأیت اسدا» که در مفادش ظهور دارد و بین دلیلی که مثلا می‌گوید:

در طواف هفت شوط باید طواف کرد. این دلیلی که می‌گوید: هفت شوط باید طواف کرد، چون حد طواف را و مقدار طواف را بیان می‌کند دیگر احتمال کم و زیاد در آن داده نمی‌شود، که مقصودش از هفت، شش است یا مقصودش از هفت، هشت است. هفت را به عنوان حدّ طواف مشخص و معیّن می‌کند، لذا وقوع در این مقام، اقتضا می‌کند که دلیل واقع در این مقام، عنوان نصّ پیدا کند و اگر با دلیل دیگری که این خصوصیت در آن نیست در جهتی از جهات معارضه کرد این بر آن تقدّم پیدا می‌کند.

اتحاد ادله وارده در مقام تحدید با ادله دیگر از نظر ملاک ظهور

در جواب از ایشان دو نکته را باید رعایت کرد: یک نکته این است که اولا این ادله‌ای

که در مقام تحدید و وزن و امثال ذلک واقع می‌شود با ادلۀ دیگر در رابطۀ با آن ملاک کلی که بیان کردیم چه فرقی می‌کند؟ یک قاعدۀ کلیه دربارۀ مرجع در باب روایات بیان کردیم. آن قاعدۀ کلیه این است که ملاک، نظر عرف است اما نه نظر مسامحی، نه نظر اغماضی، چون عرف دو نظر دارد: یک نظر مسامحی دارد که اگر از خودش هم بپرسید می‌گوید: تقریبا، اما یک نظر دقیق غیر مسامحی دارد. گفتیم: در تمام روایات و کلمات شارع، ملاک، همان نظر دقیق عرف است، منتها گاهی عقل با همین نظر دقیق عرف موافقت نمی‌کند، گاهی خلاف نظر دقیق عقل و خلاف نظر برهان و منطق است.

در مفاد الفاظ واقعۀ در روایات، کاری با برهان و منطق نداریم. می‌گوییم: همۀ روات، اهل عرف بودند و ائمۀ ما(صلوات الله علیهم) هم به همان طریقی که دیگران مقاصد خودشان را برای اهل عرف القا می‌کردند، مسائل را القا کرده‌اند آنها برای بیان مقاصد خودشان طرق خاصی نداشتند.

پس اولا ملاک دربارۀ همۀ روایات، چه آنهایی که در باب وزن و مقدار و امثال اینها وارد شده و چه آنهایی که در عناوین دیگر مثل دم و خمر و امثال ذلک وارد شده، مرجع در تمامی اینها همان نظر دقیق عرف است و فرقی بین اینها نیست.

وقوع اختلاف در ادله وارده در مقام تحدید

نکتۀ دوم که این را هم باید ضمیمه کرد این است که در همین روایاتی که در مقام تحدید وارد شده، اعداد و ارقامی را ذکر کرده‌اند که اینها روی حسابهای مختلف، نتیجه‌اش مختلف واقع می‌شود. مثلا در همین مسألۀ کرّ سه وجب و نیم در سه وجب و نیم در سه وجب و نیم آمده، وجب چه کسی باشد؟ می‌گویید: وجب متوسط. در همان وجب متوسط، اختلاف وجود دارد. بین وجب‌های معمولی برای انسان‌های معمولی اختلاف وجود دارد. چطور می‌توانید بگویید: اینها در مفاد خودش نصّ است؟ سه وجب و نیم یک انسان متوسط با سه وجب و نیم یک انسان متوسط دیگر وقتی که باهم ضرب بشود، عمق و طول و عرض را ملاحظه کنیم یک وقت امکان دارد که چند وجب بینشان اختلاف وجود داشته باشد با اینکه همین‌ها در مقام حدّ واقع شده و لذا اگر در بحث کرّ ملاحظه فرموده باشید، یکی از اشکالات مهمی که در باب کرّ مطرح است، همین است که تحدید به وزن با تحدید به اشبار، نوعا باهم نمی‌خواند، یعنی تحدید به اشبار بیش از

تحدید وزن را دلالت می‌کند. تحدید به وزن مثلا صد و بیست من و خورده‌ای ظاهرا است اما تحدید به اشبار مسأله را بالاتر می‌برد با اینکه هر دو برای کرّ وارد شده و در مقام تعریف کرّ قرار گرفته و لذاست که در اینجا آن فلتۀ معروفه از صاحب جواهر(علیه الرحمه) صادر شده که دیده است تحدید به اشبار با تحدید به کرّ قابل تطبیق نیست.

البته جواب این اشکال در آنجا داده شده ولی استفاده‌ای که ما می‌خواهیم الان اینجا بکنیم این است که شما خیال نکنید این روایاتی که در مقام تحدید و توزین و بیان مقدار وارد شده اینها در مفاد خودشان نصّ است با اینکه هر دو در مقام تحدید یک مسأله وارد شده مع ذلک بینشان اختلاف هست، تا چه رسد به اینکه در مقام تحدید دو چیز یا بیش از دو چیز قرار بگیرند. این کاشف از این است که این حرف، حرف قابل قبولی نیست که وقوع در مقام تحدید، اقتضای نصّوصیت می‌کند. وقوع در مقام تحدید با وقوع در سایر مقامات هیچ فرقی نمی‌کند. در هر دو، مرجع، عرف است آن هم عرف دقیق بدون اینکه در این مورد، نصّوصیتی مطرح باشد.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی را در مورد لزوم نصوصیت یک دلیل از استهجان تخصیص دلیل دیگر توضیح دهید.

2 - آیا استهجان تخصیص به مقام دلالت ارتباط دارد؟ چرا؟

3 - جواب استاد از کلام محقق نائینی در سؤال اول چیست؟

4 - علّت نصّ بودن دلیل وارد در مقام تحدید از نظر محقق نائینی چیست؟

5 - جواب استاد را از کلام محقق نائینی در مورد نصّ بودن دلیل وارد در مقام تحدید بیان کنید.

درس پانصد و سی‌ام

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نصوصیت جواب در مورد سؤال

آخرین موردی که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به عنوان نصّ و ظاهر، بیان می‌فرمایند این است که اگر نسبت بین دو دلیل، عموم و خصوص من وجه است که طبعا در مادۀ اجتماع، بین آنها تعارض وجود دارد، لکن یکی از این دو دلیل در مورد همین ماده اجتماع وارد شده است، آن‌چه که مثلا دربارۀ او سؤال شده است و در جواب از آن سؤال، همان دلیل عام را ذکر کرده‌اند، همین مادۀ اجتماع است. چون مورد سؤال، همین مادۀ اجتماع است، جواب از این سؤال ولو اینکه به نحو عام وارد شده است، لکن نسبت به مورد خودش طبعا نصّوصیت پیدا می‌کند، برای اینکه مورد دلیل را نمی‌شود از دلیل خارج کرد. ولو اینکه جواب، عام است اما آنچه که مورد سؤال واقع شده است و به لحاظ آن، جواب داده شده است را معنا ندارد از جواب خارج کنیم. لذا می‌توانیم بگوییم که جواب، نصّ در مورد سؤال است و دلالتش نسبت به مورد سؤال به

نصّوصیت است.

مثلا اگر از امام بپرسند که آیا خمر، حلال است یا حرام؟ و امام نفرمایند که«الخمر حرام» بلکه بفرمایند: «کل مسکر حرام» کما اینکه در روایات هم این معنا وجود دارد، یعنی سؤال از خمر شده است، لکن جواب به نحو عموم«کل مسکر حرام» داده شده است، که معنایش این است که حرمت اختصاص به خمر ندارد، اشیای دیگری هم که خمر نیستند اگر عنوان مسکریت در آنها وجود داشته باشد، آنها هم حرام هستند.

خود این دلیل را که ابتداء ملاحظه می‌کنیم، ولو اینکه از خمر، سؤال شده است و جواب به نحو عموم داده شده، لکن این جواب به نحو عموم در رابطه با مورد سؤال که عبارت از عنوان خمر است، نصّوصیت دارد، یعنی نمی‌توانیم بگوییم: خمر از«کل مسکر حرام» خارج است. اینجا نمی‌توانیم مثل تخصیص در سایر موارد، قائل به تخصیص شویم، برای اینکه«کل مسکر حرام» در خود خمر وارد شده است و موردش خمر است، لذا دلالتش دلالت بالنصّوصیت است.

حالا دلیل دیگری داریم که این دلیل با«کل مسکر حرام» تعارض دارد و تعارضش هم بالعموم و الخصوص من وجه است. و آن دلیل فرضا این است(که در بعضی از روایات هم هست): «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» آن آبی که از خرما گرفته شده و به دست آمده باشد، مانعی ندارد، حرمتی ندارد. بین این دو دلیل، فی حد انفسهما معارضه است، برای اینکه معنای«کل مسکر حرام» این است که«سواء کان متخذا من التمر ام غیر متخذ من التمر». هر کجا که اسکار وجود داشته باشد، می‌خواهد از تمر اخذ شده باشد یا از چیزهای دیگری گرفته شده باشد، حرام است. «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» هم به حسب ظاهر، عمومیت دارد و می‌گوید: هر چه که از تمر گرفته شده باشد، «سواء کان مسکرا ام لم یکن مسکرا، لا بأس به».

پس«کل مسکر حرام» از نظر تمر و غیرتمر، عمومیت دارد و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» از نظر مسکریت و غیرمسکریت، عمومیت دارد. مادۀ اجتماع این دو دلیل، عبارت از آن ماء متخذ از تمری است که«کان مسکرا». پس ماده اجتماع، ماء متخذ از تمر«بشرط کونه مسکرا» است.

در مورد کلمۀ خمر که مورد سؤال بوده است، البته حالا مقام فرض کردن است. یک وقت ما فرض می‌کنیم که اصلا خمر یعنی آنچه که از تمر اخذ شده باشد البته«بشرط

کونه مسکرا». خمر غیر مسکر نداریم و لذا گفتیم: وقتی که سؤال از خمر می‌شود و جواب به«کل مسکر حرام» داده می‌شود، این جواب اعم از مورد سؤال است، نه اینکه نسبتشان عموم و خصوص من وجه باشد. خمر هر کجا باشد اسکار هست، لکن بحث این است که خمر به چه چیزی گفته می‌شود؟ این‌جا سه احتمال هست:

احتمالات موجود در معنای خمر

احتمال اول: اگر خمر به خصوص آن چیزی که از عنب گرفته می‌شود گفته شود، این مثال به ما ارتباطی پیدا نمی‌کند، برای اینکه ما می‌خواهیم برای آنجایی مثال بزنیم که مادۀ اجتماع این دو حکم که مورد تعارض این دو حکم است، خودش مورد سؤال واقع شده باشد. عام اول در آن وارد شده باشد، عام اول در مورد خمر وارد شده است.

اگر شما بفرمایید که خمر یعنی خصوص آن شرابی که از انگور گرفته می‌شود کما اینکه احتمالش هم هست که همین باشد، اگر این باشد این مثال به ما ارتباطی ندارد، یعنی این مثال از تعارض عامین من وجه است، بدون اینکه مسأله نصّ و ظاهر، و اظهر و ظاهری مطرح باشد، از این نظر به ما ارتباط پیدا نمی‌کند.

احتمال دوم: اینکه برای خمر، یک معنای اعمی قائل شویم و بگوییم: چه از انگور گرفته شود و چه از خرما گرفته شود، «یکون خمرا»، و حقیقتا هم خمر است. احتمال سوم: بگوییم: اصلا خمر یعنی خصوص آن‌چه که از خرما گرفته شده باشد. منحصرا معنای حقیقی خمر آن است که از خرما گرفته شده باشد.

روی این دو احتمال، این مثال به ما ارتباط پیدا می‌کند، برای اینکه علی ایّ حال، خمری که مورد سؤال واقع شده، مادۀ اجتماع بین دو دلیل است، هم«کل مسکر حرام» شاملش می‌شود و هم«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» شاملش می‌شود. منتها روی یک فرض، خمر، خصوص ماء متخذ از تمر است و روی یک فرض، خمر، اعم از ماء متخذ از تمر است هم آنکه از انگور گرفته می‌شود«یکون خمرا» و هم آن‌که از خرما گرفته می‌شود«یکون خمرا» و هر دو مثال برای ما نحن فیه است، برای اینکه خمر، مادۀ اجتماع بین دلیلین است، و مادۀ اجتماع بین دلیلین در دلیل اول به عنوان مورد سؤال مطرح شده است. راوی از خمر سؤال می‌کند و جواب امام هم«کل مسکر حرام» است. اینجا به لحاظ اینکه«کل مسکر حرام» نمی‌تواند خمر را شامل نشود، به لحاظ اینکه مورد ورود

این حکم و مورد جعل این حکم، عام است، لذا باید خمر را داخل در«کل مسکر حرام» کنیم.

اگر خمر به معنای خصوص ماء متخذ از تمر شد، باید بگوییم: این«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» ماء غیر مسکر را دلالت دارد، برای اینکه خمر، ملازم با اسکار است و اگر از خرما هم گرفته شود، به آن قسم مسکرش خمر گفته می‌شود و الا اگر از خرما یک آبی بگیرند بدون اینکه مسکر باشد، این بلااشکال«لا یطلق علیه الخمر». پس روی این معنا عنوان نصّ و ظاهر درست کنیم و بگوییم: اینجا مادۀ اجتماع باید داخل در«کل مسکر حرام» بشود. و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» به مادۀ افتراقش اختصاص پیدا کند که ماء متخذ از خمری است که«لا یکون مسکرا». مورد این دلیل فقط ماده افتراق شود.

لزوم خروج مورد از دلیل عام

این‌جا مناقشه شده است که شما برای ما نحن فیه دو صورت درست کردید: یک صورت اینکه خمر، خصوص ماء مسکر متخذ از تمر باشد که درست نقطه مقابل احتمال اول در باب خمر است. اگر مسأله این‌طور باشد، این بیان مرحوم محقق نائینی درست است، برای اینکه خمر عبارت از آن ماء مسکر متخذ از تمر است و دو تا فرد هم ندارد، همین یک فرد است. اگر بخواهیم این یک فرد را از دلیل اول«کل مسکر حرام» خارج کنیم لازمه‌اش این است که دلیل عام را از مورد خودش جدا کنیم و امکان ندارد که مورد را از دلیل و جواب بیرون ببریم. پس لا محاله خمر باید داخل در«کل مسکر حرام» باشد، و لا محاله دلیل دوم«لا بأس» به آن ماء غیر مسکر، اختصاص پیدا می‌کند که هم غیر مسکر است و هم«لا یطلق علیه الخمر» است.

اما اگر گفتیم: خمر دو مصداق دارد: یک مصداق، آن است که از انگور گرفته می‌شود و یک مصداق هم آن است که از خرما گرفته می‌شود، اینجا این سؤال مطرح است که اگر مورد سؤال، یک چنین عنوان عامی باشد که دو تا مصداق دارد، آیا این«کل مسکر حرام» راجع به هر دو مصداق، نصّوصیت دارد؟ یا اجمالا یک نصّوصیتی در آن وجود دارد؟

می‌گویید: اگر چیزی مورد سؤال شد، مثلا سؤال کردند از اینکه آیا فقها واجب الاکرام هستند یا نه و جواب داده شد که نه تنها فقها بلکه کل علما وجوب اکرام دارند، اعم از اینکه فقیه یا غیر فقیه باشد. ما می‌بینیم در فقها که مورد سؤال است، هم عادل وجود دارد

و هم فاسق، اینجا قصۀ ما دو بعد پیدا کرد: یک بعد اینکه فقها مورد سؤال قرار گرفتند و بعد دیگرش این است که در عین اینکه مورد سؤال هستند دو شعبه دارند: عادل و فاسق.

شما که می‌گویید: جواب - به اینکه همۀ علما، وجوب اکرام دارند، نه تنها خصوص فقها - نصّ در مورد سؤال است، آیا در هر دو شعبۀ مورد سؤال، نصّ است؟ یا در آن قدر متیقنش نصّ است؟ آیا می‌شود گفت: در هر دو شعبه نصّوصیت دارد که دیگر به هیچ وجه نتوانیم این فقها را تخصیص بزنیم؟ زیرا فقها مورد سؤال قرار گرفته‌اند و جواب هم آمده است که«کل عالم یجب اکرامه سواء کان فقیها ام غیر فقیه». آیا این مقامش از آنجا بالاتر است که بالصراحة و مستقیما بگوید: «الفقهاء واجب الاکرام». اگر به صراحت گفت، مگر قابل تخصیص نیست؟ «الفقهاء واجب الاکرام» قابل تخصیص است. اما حالا که مورد سؤال قرار گرفت و یک جواب عمومی رویش واقع شد، آیا این را از قابلیت تخصیص خارج می‌کند؟ یا قابلیت تخصیص به قوّت خودش باقی است؟

اگر بگویید: از قابلیت تخصیص بیرون می‌رود، ما می‌پرسیم: چرا؟ مگر چه شده که این از قابلیت تخصیص بیرون برود؟ نسبت بین«کل خمر حرام» و«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» چیست؟ و اگر بگویید: قابلیت تخصیص دارد، آن وقت می‌گوییم: شما داشتید معارضۀ بین«کل مسکر حرام» با«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» را تمام می‌کردید، لکن گرفتار یک معارضۀ دیگری شدید، و آن این است که از دلیل اول به لحاظ اینکه خمر، مورد سؤال واقع شده است، استفاده کردید که«کل خمر حرام». دلیل دوم هم می‌گوید:

«لا بأس بالماء المتخذ من التمر». نسبت بین این دو، عموم و خصوص من وجه است، برای اینکه مادۀ افتراق«کل خمر حرام» روی این فرض، خمر متخذ از عنب است، مادۀ اجتماعش خمر متخذ از تمر است. «لا بأس بالماء المتخذ من التمر» هم مادۀ اجتماعش خمری است که از تمر اخذ شده باشد، و مادۀ افتراق ماء تمری است که«لم یکن مسکرا، و لیس فیه حالة الاسکار». اینجا را شما چطور حل می‌کنید؟ شما خواستید از آن معارضۀ عموم و خصوص من وجه فرار کنید، اما گرفتار این معارضۀ عموم و خصوص من وجه شدید.

به عبارت روشن‌تر: ورود خمر با این شرط به عنوان محل سؤال، حکم عام را اجمالا در باب خمر به‌طور نصّوصیت پیاده می‌کند، اما نه در رابطۀ با همۀ افرادش. و آن فردی که با«لا بأس بالماء المتخذ من التمر» دعوا دارد، از قدر متیقنش خارج است. آن یک

فرد غیر قدر متیقن است و بین این دو در آن فرد، معارضه تحقق پیدا می‌کند. ما دلیلی نداریم که دلیل حرمت خمر را ترجیح بدهیم. معارضه‌ای است بین العموم و الخصوص من وجه و هیچ‌کدام بر دیگری تقدّم ندارند. پس در حقیقت این بیان مرحوم محقق نائینی روی یک فرض، مورد قبول است اما روی یک فرض دیگر اصلا به جایی نمی‌رسد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اینها تحت ضابطه درنمی‌آید. هر کجا که یکی دلالتش صد درصد بود، نصّ است، آنجایی که کمتر از صددرصد بود، دلالتش ظاهر است. حالا چرا دلالتش صددرصد شده است؟ ما نمی‌توانیم چرایش را بیان کنیم، ضابطه‌ای ندارد.

این به اعتبار اختلاف مقامات فرق می‌کند. اما مواردی که ایشان برای اظهر و ظاهر بیان کرده‌اند که خیلی از این موارد در فقه مبتلابه است.

دوران بین تخصیص عام اصولی و تقیید اطلاق شمولی

یک موردش این است: اگر امر دایر بشود بین این که ما(به تعبیر ایشان) عام اصولی را تخصیص بزنیم، یا مطلق شمولی را تقیید بکنیم، دوران بین تقیید و تخصیص است.

عام اصولی، همان عام استغراقی است. در مقابل عام مجموعی و در مقابل عام بدلی، یک عامی داریم به نام عام استغراقی مثل همین«اکرم کل عالم» که از عام استغراقی تعبیر به عام اصولی هم می‌شود. و یک مطلقی داریم(به حسب اصطلاح اینها ولو اینکه ما در این معنا مناقشه داریم) به نام مطلق شمولی، و یک مطلقی داریم به نام مطلق بدلی.

مطلق شمولی: مثل اینکه متکلم بگوید: «لا تکرم فاسقا» که وقتی در مقام ترجمه برمی‌آییم یعنی هیچ فاسقی را. مطلق بدلی: مثل«اعتق رقبة» که لازم نیست که همۀ رقبه‌ها آزاد بشوند. یک مصداق از رقبه که آزاد شد، غرض مولا حاصل می‌شود، لذا از آن تعبیر به اطلاق بدلی می‌کنند.

اگر دلیلی گفت: «اکرم کل عالم» که عام اصولی است و دلیل دیگر گفت: «لا تکرم فاسقا»، نگفت: «کل فاسق»، نگفت: «الفساق». گفت: «لا تکرم فاسقا» از این تعبیر به مطلق شمولی می‌کنیم. بین این عام اصولی و این مطلق شمولی، در مورد عالم فاسق معارضه می‌شود. مقتضای عام اصولی، وجوب اکرام است و مقتضای اطلاق شمولی، عدم وجوب اکرام است، و ما در این وسط لا محاله باید یکی از دو کار را انجام بدهیم: یا «اکرم کل عالم» را تخصیص بزنیم و یا«لا تکرم فاسقا» را تقیید بکنیم. پس در حقیقت، امر

دایر است بین تخصیص عام اصولی و تقیید اطلاق شمولی. کدام ترجیح دارد؟ آیا دلالت عام رجحان دارد و در نتیجه ما دست به دامن تقیید دراز کنیم؟ یا دلالت اطلاق رجحان دارد و در نتیجه ما متوسل به تخصیص بشویم؟ کدام یک از اینهاست؟

تقدّم تقیید اطلاق بر تخصیص عام از نظر شیخ و نائینی

اینجا مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان، مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامهما الشریف) معتقدند که تقیید اطلاق، بر تخصیص عام مقدّم است و یا به عبارت دیگر: عام در دلالت بر عمومش اظهر از دلالت مطلق بر اطلاق است. این عنوان اظهریت دارد، او عنوان ظاهریت دارد و اظهر بر ظاهر تقدّم دارد. لذا عموم عام را حفظ می‌کنیم و با حفظ عموم عام، در اطلاق«لا تکرم فاسقا» یک قیدی را وارد می‌کنیم، می‌گوییم: مقصود، فاسق جاهل است، فاسق غیر عالم است. این قید را به«لا تکرم فاسقا» اضافه می‌کنیم.

اما در مقابل این دو بزرگوار، مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه(اعلی الله مقامه) و به تبع ایشان مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه قم(رضوان الله تعالی علیه) اینها حرف شیخ و اینها را قبول ندارند. اینها می‌گویند: مسألۀ تقیید بر تخصیص، تقدّم ندارد، و در حقیقت اظهریت عام را نسبت به اطلاق نپذیرفته‌اند و قبول نکرده‌اند.

حالا ما باید این مسأله را بررسی کنیم، ببینیم که مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی روی چه پایه‌ای فرموده‌اند که عام در مفاد خودش اظهر است و از نظر دلالت اقواست؟

وجه تقدّم تقیید اطلاق بر تخصیص عام

وجهی که در کلام این دو بزرگوار ملاحظه می‌شود عبارت از همین است که(در ضمن بحثهای گذشته هم به مناسبتی به این حرف اشاره شد) می‌فرمایند: دلالت عام بر مفاد خودش یک دلالت وضعی است. دلالت«اکرم کل عالم» بر شمول نسبت به همه علما و«کل فرد من افراد العالم سواء کان عادلا ام فاسقا» دلالت وضعی است یعنی این دلالت مستند به این است که واضع، لفظ«کل» را بدون هیچ قید و شرطی و بدون هیچ گونه توقفی بر مطلبی و یا مسأله‌ای، برای استیعاب وضع کرده است، برای استغراق وضع کرده است. پس دلالت عام، یک دلالت وضعی است و متوقف بر چیزی هم نیست.

اما وقتی سراغ مطلق بیاییم، از کجا اطلاق برای«لا تکرم فاسقا» ثابت شد؟ اطلاق از

راه مقدمات حکمت ثابت می‌شود. اولین مقدمۀ حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد. و دوم اینکه بیانی بر تقیید نداشته باشد، و الا اگر مولا بیان بر تقیید داشته باشد، و به زبان خودش برای مطلق، قیدی بیان کرده باشد، اینجا مقدمات حکمت تمام نیست، و در نتیجه اطلاق نمی‌تواند تحقق پیدا کند.

پس یکی از مقدمات حکمت این است که بیان بر تقیید نباشد. آن وقت مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی می‌فرمایند: آیا بیان بر تقیید اگر به صورت«اکرم کل عالم» باشد، مانعی دارد؟ دلیل عام خودش بیان بر تقیید است. «اکرم کل عالم» با آن سعه و شمولی که دارد«یصلح ان یکون بیانا للتقیید و بیانا للقید». پس در حقیقت وجود عام، مانع از تمامیت مقدمات حکمت است و با وجود عام اصلا اطلاقی نمی‌تواند در«لا تکرم فاسقا» تحقق و انعقاد کند. اما دلالت عام بر مفاد خودش هیچ قید و شرطی ندارد. «اکرم کل عالم یدل علی العموم بمقتضی وضع لفظ العموم و بمقتضی وضع الواضع»، لذا«اذا دار الامر» بین اینکه ما مادۀ اجتماع را در تحت«اکرم کل عالم» ابقاء کنیم، یا«اکرم کل عالم» را تخصیص بزنیم و اطلاق«لا تکرم فاسقا» را ابقاء کنیم، وجهی ندارد که اطلاق«لا تکرم فاسقا» را ابقاء کنیم. شرط اطلاق تحقق ندارد، مقدمات حکمت تمام نیست.

پس روی این جهت در دوران بین تخصیص عام اصولی و تقیید اطلاق شمولی، ترجیح با این است که ما اطلاق شمولی را تقیید کنیم و البته روی این بیان، دیگر تقیید اصلا درست نیست. باید بگوییم: اطلاق شمولی اصلا اطلاق ندارد، برای اینکه مقدمات حکمتش تمام نیست، و در نتیجه«لا تکرم فاسقا» را به فاسق غیر عالم مختص کنیم. و «اکرم کل عالم» را بعمومه ابقا کنیم، بدون اینکه بین فاسق و عادل، فرقی وجود داشته باشد. این مسأله را چون خیلی در فقه مبتلابه است ان شاء الله با دقت بررسی می‌کنیم.

پرسش:

1 - آخرین مورد نصّ و ظاهر را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - مناقشه‌ای که در کلام محقق نائینی شده است، چیست؟

3 - اولین مورد اظهر و ظاهر را از نظر محقق نائینی توضیح دهید.

4 - تقدّم تقیید اطلاق بر تخصیص عام را از نظر مرحوم شیخ و نایینی شرح دهید.

درس پانصد و سی و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تقدّم تخصیص عام بر تقیید مطلق از نظر شیخ

در کلام مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم محقق نائینی این معنا هست که «اذا دار الامر بین تخصیص العام و تقیید المطلق»، تقیید مطلق، تعیّن دارد؛ یعنی عام در دلالت بر مفاد عام خودش، اظهر است از دلالت مطلق در رابطۀ با مورد اجتماع. «اکرم کل عالم» در دلالت بر مورد اجتماع که عبارت از عالم فاسق است، اظهر است از «لا تکرم فاسقا» از نظر شمول همین مادۀ اجتماع و مورد اجتماع. لذا عام به عنوان اظهریّت، تقدّم پیدا می‌کند و مادۀ اجتماع در اختیار عام قرار می‌گیرد و مطلق باید تقیید بشود.

وجهش را این ذکر کرده‌اند که در صورتی اطلاق برای مطلق ثابت است که مقدمات حکمت تمام باشد و از جملۀ مقدمات حکمت، این است که قرینۀ تقیید و بیان بر تقیید، وجود نداشته باشد. و خود وجود عام و وجود«اکرم کل عالم» به لحاظ شمول مورد

اجتماع، صلاحیت برای قرینیّت دارد. این بیان بر تقیید است. لازم نیست که بیان بر تقیید در قیافۀ یک دلیل خصوصی باشد. دلیل عام به لحاظ شمول عام، صلاحیت دارد که بیان بر تقیید واقع بشود و با وجود بیان بر تقیید، دیگر جا برای اطلاق و تمامیّت مقدمات حکمت باقی نمی‌ماند.

پس در حقیقت، این توقّفی که در رابطۀ با اطلاق مطلق، وجود دارد که عبارت است از نبودن قرینۀ بر تقیید و نبودن بیان بر تقیید، این توقف یک طرفه است. در باب عموم، این توقف وجود ندارد اما در باب اطلاق، این توقف وجود دارد. لذاست که عام بر اطلاق مقدّم خواهد بود.

عدم جریان اصالة العموم به صورت مطلق

اگر ما بخواهیم این بیان را به همین صورت و به همین معنای ظاهر عبارت مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامهما الشریف) بررسی بکنیم، به حسب ظاهر، مورد انتقاض واقع خواهد شد زیرا همین‌طوری که در باب اطلاق، توقف وجود دارد و متوقف بر یک مسأله است، در باب عموم هم اصالة العموم مطلقا جریان ندارد. اگر شما یک عامی را از مولا شنیدید، با توجه به آن بحثی که ما در باب عام و خاص کردیم، گفتیم: اگر مولا در مقام تقنین باشد، دارد قانونگذاری می‌کند، وضع قانون و جعل قانون می‌کند، روش قانونگذاری به این‌صورت نیست که همۀ مسائل را در یک ماده قانون بگنجانند بلکه روش قانونگذاری براین است که اول کلیات مسأله را، جنبۀ عمومی قانون را مطرح می‌کنند و بعد تبصره‌هایی اضافه می‌کنند، (به تعبیر اصولی ما) مخصّصاتی اضافه می‌کنند. بنا این نیست که از اول، عامی که مخصّصاتی دارد را یک جا در قالب یک لفظ بیان بکنند بلکه اول«اکرم کل عالم» گفته می‌شود و بعد مثلا«لا تکرم الفساق من العلماء» گفته می‌شود.

اگر بنای تقنیین و قانونگذاری بر یک چنین مسأله‌ای استوار است، آیا به مجرد اینکه یک عامی از مولا صادر شد و شما احتمال می‌دهید که مخصّصاتی در کار باشد، فوری می‌توانید به اصالة العموم تمسک کنید؟ فوری می‌توانید پای اصالة العموم را در میان بیاورید؟ یا همان‌طوری که خود محققین از اصولیین بیان فرموده‌اند، اصالة العموم در جایی جریان دارد که انسان فحص از مخصص کرده باشد. اگر به مخصّصی برخورد

نکرد، یا برخورد کرد در رابطۀ با زائد بر مخصّصاتی که برخورد کرده، می‌تواند به اصالة العموم تمسک بکند. اگر مسأله این‌طور است، پس ما می‌توانیم بگوییم: همین‌طوری که اطلاق مطلق توقف بر عدم بیان بر تقیید دارد، اصالة العموم هم«یتوقف علی عدم البیان علی التخصیص» و الاّ اگر بیان در تخصیص وجود داشته باشد و شما دنبال آن بیان نرفته باشید، نمی‌توانید اصالة العموم را پیاده بکنید. پس اصالة العموم هم«یتوقف علی عدم البیان علی التخصیص».

امکان بیان بودن مطلق بر تخصیص

ما ادعا می‌کنیم که مطلق«یصلح أن یکون بیانا علی التخصیص»، همان‌طوری که شما فرمودید: عام«یصلح ان یکون بیانا علی التقیید». شما در مقابل«اکرم کل عالم» مخصّص لازم دارید. مگر مخصص باید در قیافۀ دلیل خاص باشد؟ اگر در ضمن دلیل مطلق بود، این صلاحیت مخصّصیّت ندارد؟ مولا گفت: «لا تکرم فاسقا»، معنای«لا تکرم فاسقا»؛ یعنی هیچ فاسقی«و لو کان عالما»، معنای اطلاق«لا تکرم فاسقا ای و لو کان عالما». اگر اطلاق یک چنین معنایی پیدا کرد، این نسبت به«اکرم کل عالم» صلاحیت مخصّصیّت دارد.

پس اگر مسأله به این صورتی که در کلام این دو بزرگوار مطرح است، بخواهد ملاحظه بشود، این قابل اشکال و قابل انتقاض است. بگوییم: همان‌طوری که در باب اطلاق، توقف هست، در باب عام هم توقف است.

آیا می‌شود مسأله را به صورت دیگری تمام بکنیم که البته نتیجه‌اش این بشود که تقیید، بر تخصیص تقدّم دارد؟ ما نمی‌توانیم این عنوان را به آن بدهیم چون ما روی عنوان مسألۀ اظهریت و ظاهریت بحث می‌کنیم. اظهریت و ظاهریت هر دو صفت دلالت است. دلالت اظهر باشد یا دلالت ظاهر باشد. دلالت هم مربوط به لفظ است. لفظ است که دلالت می‌کند؛ یعنی گاهی به دلالت ظاهر و گاهی به دلالت اظهر ولی در حقیقت مدعا این است که«عام له دلالة لفظیة اظهر و المطلق له دلالة لفظیة غیر اظهر» و چون این طور است، تقیید بر تخصیص تقدّم پیدا می‌کند.

وقتی که دقت می‌کنیم می‌بینیم مسأله این‌طور نیست. اصلا ما در اینجا دو تا دلالت لفظی نداریم که مسألۀ اظهریت و ظاهریت را برای ما درست بکند ولو اینکه عرض

کردیم: در نتیجه منتهی می‌شویم به اینکه مسأله تقیید بر تخصیص، تقدّم دارد و علتش را هم ان شاء اللّه عرض می‌کنیم اما نه از مسیر اظهریت و ظاهریت و نه از راه دلالت لفظی که یکی، اظهر باشد و دیگری ظاهر. حالا چرا؟

بررسی نحوه دلالت عام و دلالت مطلق از نظر مقام لفظ‌

اینجا لازم است که یک مقداری در باب دلالت عام بحث بکنیم و یک مقدار هم در باب دلالت مطلق بحث بکنیم و نحوۀ اینها برای ما روشن بشود و ببینیم آیا مسألۀ اطلاق، ربطی به مقولۀ لفظ دارد، ربطی به مقولۀ دلالت دارد؟ یا اینکه این یک مسأله دیگری است و مربوط به مقام لفظ و دلالت و مدلول و امثال ذلک نیست؟ (این مسأله خوب باید مورد دقت قرار گیرد که در جاهای دیگر هم خیلی مفید است).

در باب عام مولا می‌گوید: «اکرم کل عالم»، آن‌که به عموم ارتباط دارد، این کل عالم است و الاّ«اکرم زیدا» هم مانعی ندارد ولی با عموم ارتباط ندارد. این«کل عالم» چه می‌گوید؟ کلمۀ«کل» به عالم، اضافه شد. عالم در حقیقت لفظی است که دلالت بر طبیعت می‌کند. البته آن معنای اشتقاقی که در باب مشتق مطرح است را کنار بگذارید و الاّ ممکن است انسان بحث را روی رقبه پیاده بکند که هیچ عنوان اشتقاقی هم در آن مطرح نباشد.

لذا وقتی کلمۀ عالم را مطرح می‌کنیم، به عنوان طبیعت است که اگر الف و لام سر آن بیاید و بگوید: «اکرم العالم»، شما می‌گویید: معرّف به لام جنس شده. با اینکه لام جنس سر طبیعت درآمده و به واسطۀ لام جنیس، تعرّف پیدا کرده، عالم برای نفس طبیعت وضع شده، «دانا»؛ یعنی طبیعت دانا و ماهیت دانا. همان طوری که لفظ انسان برای ماهیتی به نام حیوان ناطق وضع شده، خود عالم بما هو عالم هم برای طبیعت وضع شده به طوری که اگر انسان کلمۀ عالم را بدون اینکه لفظ کل و اشباه ذلک سر آن درآمده باشد بشنود، ذهنش به همان ماهیّت عالم راه پیدا می‌کند. پس عالم یعنی طبیعة العالم، ماهیة العالم.

وقتی که کلمۀ«کل» سر طبیعت درآمد، «کل» دلالت بر تکثیر و تکثّر می‌کند، و ما می‌بینیم در نفس طبیعت عالم بما هو عالم، تکثری وجود ندارد. طبیعت که دارای تکثر نیست. پس این تکثری که اینجا به طبیعت عالم اضافه می‌شود، این اشارۀ به چیست؟ ناگزیریم بگوییم: این اشاره به مصادیق عالم است، اشاره به افراد عالم است، اشاره به آنهایی است که این طبیعت بر آنها منطبق می‌شود. این طبیعت با آنها اتحاد دارد.

پس به لحاظ اینکه مفاد کلمۀ«کل» تکثیر است و به طبیعت اضافه شده و تکثیر طبیعت جز از راه افراد طبیعت و مصادیق طبیعت امکان ندارد، لذا ما پای افراد را در میان می‌آوریم، پای مصادیق را در کار می‌آوریم، می‌گوییم: «اکرم کل عالم» ناظر به تمام مصادیق این طبیعت است، به تمام افراد این طبیعت اشاره می‌کند. اما در عین اینکه به افراد اشاره می‌کند، به یک بعد افراد اشاره می‌کند؛ یعنی وقتی که به زید عالم اشاره می‌کند، زید عالم هزارتا خصوصیت دارد، یکی اینکه پسر فلانی است و یکی اینکه سنّش چقدر است و یکی اینکه سایر خصوصیاتش چیست. «اکرم کل عالم» در اشارۀ به زید فقط به بعد عالمیت زید اشاره می‌کند اما به خصوصیت دیگر اشاره ندارد. در«اکرم کل عالم» هیچ‌یک از خصوصیات دیگر مطرح نیست. زید عالم پنجاه ساله است، مطرح نیست. اسمش زید است، مطرح نیست. اسم پدرش عمرو است، مطرح نیست.

خصوصیات دیگر هم دربارۀ اینها هیچ مطرح نیست. فقط زید عالم بما انه عالم، یک فردی است که عنوان عالم بر او انطباق پیدا کرده و روی همین حیثیت، «اکرم کل عالم» به او اشاره می‌کند و بر او دلالت می‌کند و الاّ در مفاد«اکرم کل عالم» حتی عنوان زیدیت نیست ولو اینکه زید عالم است. عنوان عمرویت نیست ولو اینکه عمرو عالم باشد. عالم متکثر، افراد این حیثیت و این طبیعت است.

پس در عین اینکه عام، اشاره به افراد دارد و دلالت بر افراد می‌کند لکن دلالت در یک بعد خاص و آن حیث عالمیت است و بدون اینکه هیچ‌گونه اشاره‌ای به خصوصیات دیگر داشته باشد. اسم این دلالت، دلالت لفظی است برای اینکه این حرف‌ها را ما از اضافۀ کلمۀ«کل» به«عالم» استفاده کردیم. عالم، موضوع برای نفس طبیعت است و کل، موضوع برای تکثیر و دلالت بر تکثیر است. به حسب دلالت لفظی این معنا از«اکرم کل عالم» استفاده می‌شد.

تنافی بدوی عام و خاص

حالا اگر در مقابل این«اکرم کل عالم»، یک دلیل مخصّصی داشته باشیم اینجا بین این دو معاندت وجود دارد. البته ما گفتیم: بین خاص و عام بالمآل هیچ‌گونه معاندت و منافاتی وجود ندارد ولی این منافاتی که ما گفتیم: وجود ندارد، بالمآل وجود ندارد و الاّ در بادی نظر و ابتدای امر، بین دلیل خاص با دلیل عام، به حسب دلالت لفظی، معاندت

هست. «اکرم کل عالم» حتی عالم فاسق را شامل می‌شود«بدلالة لفظیة و بما انّه عالم لا بما انه فاسق»، می‌گوید: ما با عالم سروکار داریم و این فاسق هم عالم است. «لا تکرم الفساق من العلماء» هم به دلالت لفظی، ناظر به وضع فساق از علما است. لذا در ابتدا، بین«اکرم کل عالم» و دلیل مخصّص، معاندت و تنافی بدوی مطرح است و این معاندت در دلالت لفظی است. عالم به دلالت لفظی، علمای فاسق را هم شامل می‌شود. «لا تکرم الفساق من العلماء» به دلالت لفظی از اکرام فساق از علما جلوگیری می‌کند، منتها گفتیم:

این معاندت و منافات، بدوی است و اگر محیط تقنین را در نظر بگیریم، تنها در محیط تقنین است و الا اگر غیر محیط تقنین باشد، این معاندت استقرار دارد.

اگر عام و خاص در کلام یک آدم عادی مطرح بشود، این موجبۀ جزئیه با سالبه کلیه مناقض است. موجبۀ کلیه هم با سالبۀ جزئیه مناقض است و منطق این معنا را روشن کرده اما در محیط تقنین، یک شأن خاصی دارد که معاندت بین عام و خاص، معاندت مستقر نیست بلکه این تعاند ابتدایی، با دقت و مراجعۀ به عقلا برطرف می‌شود. اما اگر همین را در غیر محیط تقنین پیاده کردید، بین دو دلیل لفظی، یک معاندت ریشه‌دار به وجود می‌آید. او به دلالت لفظیه بر وجوب اکرام حتی فساق از علما دلالت می‌کند و این هم به دلالت لفظیه از اکرام فساق از علما نهی می‌کند.

بررسی ارتباط عام و خاص و مطلق و مقیّد با دلالت لفظیه

پس ما در باب عام و خاص چه قائل به تقدّم خاص بر عام بشویم مثل عام و خاص محیط تقنین و چه قائل نشویم مثل سایر مقامات، سروکار ما با دلالت و دلالت لفظیه است. در باب مطلق، اطلاق را از کجا به دست می‌آوریم؟ وقتی که مولا می‌گوید: «اعتق رقبة» و شما می‌گویید: این رقبه اطلاق دارد مثلا مؤمنه و غیرمؤمنه را می‌گیرد، چگونه؟ به چه نوع دلالتی می‌گیرد؟ همین‌که شما می‌گویید: اطلاق، مقدمات حکمت لازم دارد. در باب عام چرا این حرف را نمی‌زنید؟ عام به مقدمات حکمت کار ندارد؟ عام به واضع ارتباط دارد؟ عام هم به واضع ارتباط دارد. آیا کلمۀ کل را برای تکثیر وضع کرده یا نه؟ اگر وضع کرده، عام است. اگر وضع نکرده، نیست.

اما در باب مطلق، آیا شما سراغ این می‌روید که ببینید رقبه برای چه وضع شده؟ آیا رقبه، برای رقبۀ اعم از مؤمنه و کافره وضع شده، یا رقبه برای خصوص مؤمنه وضع شده؟

در باب مطلق این حرف‌ها مطرح نیست. معنا و خلاصۀ مقدمات حکمت این است که چون متکلم اتصاف به وصف حکمت دارد و حکیم است، معنای حکیم این است که کارهایش روی حساب است، کارهایش روی مطالعه و روی موازین است، روی برنامه کار می‌کند، نه بی‌جهت کار بکند. لذا می‌گوید: متکلمی که در مقام بیان است نه در مقام اهمال و اجمال، کسی هم دستش را نبسته و یک فاعل مختار است و از طرفی هم حکیم است و هیچ‌گونه اضطرار و اجباری در مسأله راه ندارد، می‌خواسته است که تمام موضوع حکمش را بیان بکند، گفته: «اعتق رقبة». ما با توجه به خصوصیات متکلم و با توجه به مقامی که این کلام در آن مقام صادر شده استفاده می‌کنیم، که پس، معلوم می‌شود که تمام الموضوع برای حکم مولا عتق الرقبة است، همین. اضافه ندارد و وصف دیگری و قید دیگری دخالت ندارد. چرا؟ برای اینکه اگر قید دیگری دخالت داشت، مگر کسی دست مولا را بسته بود؟ چرا مولا بیان نکرد؟ مگر مولا یک آدم غیرمنظمی بود که بی‌حساب می‌خواست حرف بزند؟ یعنی در عین اینکه موضوعش رقبۀ مؤمنه است، در مقام بیان هم بود مع ذلک قید ایمان را ذکر نکرد. این با حکمت او منافات دارد، با مریدیت او منافات دارد، با مختار بودن او منافات دارد، با اینکه ما به دست آوردیم که در مقام بیان است، منافات دارد.

با توجه به این جهات است که ما اطلاق را استفاده می‌کنیم. حالا این اطلاق را به حساب چه چیزی بگذاریم؟ آیا این اطلاق به لفظ مربوط است، به دلالت لفظ مربوط است، به مقام وضع مربوط است؟ اگر چیزی به اینها ارتباط داشته باشد، دیگر حکمت متکلم چه نقشی در او دارد؟ مریدیت و مختاریت او، چه نقشی در او دارد؟ «کونه فی مقام بیان تمام الموضوع لحکمه» چه نقش دارد؟ پس چرا این حرف‌ها را در باب عام برای ما مطرح نکردید؟ آنجا چرا این مسائل را پیش نیاوردید؟ برای همین جهت است که آنجا، مربوط به لفظ است. عام به مفاد«کل عالم» ارتباط دارد اما«اعتق رقبة» به لفظ ارتباط ندارد بلکه به حالات متکلم ارتباط دارد، مقامی که این لفظ در آن مقام واقع شده، به خصوصیات این سبکی ارتباط دارد. اگر مولا در چنین شرایطی گفت: «اعتق الرقبة»، این«اعتق الرقبة» برای عبد از نظر عقلا و در مقابل مولا قابل احتجاج است. هر رقبه‌ای را عبد آزاد کرد، مولا نمی‌تواند به او اعتراض بکند. اگر رفت رقبۀ کافره را آزاد کرد، مولا حق ندارد به او اعتراض کند که چرا رقبۀ کافره را آزاد کردی؟ برای اینکه عبد استدلال

می‌کند و می‌گوید: تو خودت گفتی: «اعتق الرقبة»، در مقام بیان هم بودی، کسی هم دستت را نگرفته بود که قید مؤمنه را اضافه کنی ولی اضافه نکردی، ما از این خصوصیات فهمیدیم که تمام الموضوع برای«وجوب العتق عبارة عن طبیعة الرقبة، ماهیة الرقبة».

عدم نظارت ماهیت به افراد

علاوه؛ یک نکته‌ای اینجا هست که ماهیت رقبه و طبیعت رقبه نمی‌تواند ناظر به افراد باشد. این فرد را ما از کجا بیاوریم؟ وقتی که شما کلمۀ انسان را به عنوان یک لفظ موضوع للماهیة مطرح می‌کنید، آیا با توجه به ماهیت، می‌توانید مسأله فرد را مطرح بکنید؟ در«کل عالم» گفتیم: کلمۀ«کل» ما را به فرد راهنمایی می‌کند برای اینکه کل، تکثیر است، تکثیر در خود طبیعت معنا ندارد. طبیعت که نمی‌شود به حسب ذات، متکثر باشد.

وقتی که تکثیر به طبیعت تعلق گرفت، طبعا پای افراد در کار می‌آید اما در باب مطلق که شما کلمه«کل» ندارید، لفظ دال بر تکثیر ندارید، لفظ مشیر الی الافراد ندارید، شما هستید و یک کلمۀ«الرقبة»، «الرقبة مثل الانسان» است. مگر الانسان می‌تواند دلالت بر فرد داشته باشد؟ دلالت، غیر از اتحاد انطباق است. انسان متحد با زید است. انسان منطبق بر زید است. اینها درست اما ما نمی‌توانیم بگوییم: لفظ انسان. لفظ انسان به چه دلالتی دلالت بر زید می‌کند؟ انسان که برای ماهیت وضع شده، انسان برای حیوان ناطق وضع شده. موضوع له لفظ انسان، حیوان ناطق است. لفظ«لا یدل الا علی الموضوع له، الا علی ما وضع له». ما وضع له انسان، «حیوان ناطق» است.

پس همان طوری که در باب انسان، نمی‌توانیم مسألۀ دلالت بر فرد را به عنوان دلالت مطرح بکنیم برای اینکه مسأله دلالت، غیر از مسأله اتحاد و غیر مسأله انطباق است، در «اعتق الرقبة» که به عنوان یک ماهیت مطلقه، موضوع برای حکم به وجوب عتق قرار می‌گیرد، هم هرچه هست و نیست، نفس الطبیعة است، هر چه هست و نیست نفس الماهیة است.

پس اولا: در باب مطلق، دلالت بر افراد معنا ندارد. ثانیا: همان معنای اطلاقی در رابطۀ با لفظ نیست بلکه در رابطۀ با خصوصیات متکلم و موقعیت ورود این کلام است.

معنای مقدمات حکمت هم همین است. مقدمات حکمت که به گوش ما می‌خورد، به

عمق معنایش که برسیم؛ یعنی مقام حکمت مولا اقتضا می‌کند که ما کلامش را بر اطلاق، حمل بکنیم. این معنای مطلق است.

حالا باید مقیّد را هم در مقابل مطلق بررسی بکنیم؛ یعنی دلیل بر تقیید. همان طوری که دلیل خاص را در رابطۀ با عام مطرح کردیم، دلیل مقیّد را هم در مقابل مطلق بررسی کنیم. وقتی این بررسی‌ها تمام شد، آن وقت مسأله عام و مطلق را بسنجیم که آیا در آن مثالی که ما ذکر کردیم، با اینکه اینجا مسألۀ دلالت مطرح نیست و مسأله اظهریّت و ظاهریت مطرح نیست اما به حسب نتیجه، آیا تقیید بر تخصیص تقدّم دارد یا تقدم ندارد؟

پرسش:

1 - وجه تقدّم تخصیص عام بر تقیید مطلق را از نظر شیخ انصاری بیان کنید.

2 - اشکال کلام مرحوم شیخ در تقدّم تخصیص عام بر تقیید مطلق چیست؟

3 - آیا مطلق می‌تواند بیان بر تخصیص باشد؟ چرا؟

4 - نحوه دلالت عام و دلالت مطلق را از نظر مقام لفظ توضیح دهید.

5 - ارتباط عام و خاص و مطلق و مقیّد را به دلالت لفظیه بررسی کنید.

درس پانصد و سی و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم ارتباط اطلاق به مقام لفظ‌

اطلاق هیچ ارتباطی به مقام دلالت لفظ ندارد بلکه مربوط به موقعیت متکلم و شرائط ورود کلام است. اگر خداوند در کتاب اللّه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بیان بفرماید، از نظر دلالت لفظ و استعمال، فرقی نمی‌کند که مولا در مقام بیان باشد و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق داشته باشد و در مواقعی قابل تمسّک و قابل استدلال باشد، یا اینکه متکلم در مقام بیان نباشد بلکه در مقام اهمال و اجمال باشد که مقابل مقام بیان است، در نتیجه اطلاقی نداشته باشد و شما نتوانید به اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسک بکنید.

آیا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که اطلاق دارد و قابل تمسّک است با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که اطلاق ندارد و در موارد شک قابل تمسک نیست، از نظر استعمال، فرق دارد؟ آیا از نظر دلالت لفظی فرق می‌کند؟ آیا اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق دارد و قابل اطلاق است وضعش فرق می‌کند و دلالت لفظی‌اش فرق می‌کند و نحوۀ استعمالش فرق می‌کند؟

بلا اشکال فرقی نمی‌کند. «اقیموا» در همان معنای خودش استعمال شده، صلاة هم در همان معنای خودش. فرقی نمی‌کند که مولا در مقام بیان باشد و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق داشته باشد یا نداشته باشد.

پس این در حقیقت این معنا را روشن می‌کند که مسأله اطلاق، مربوط به مقام دلالت و مربوط به مقام لفظ نیست بلکه با توجه به خصوصیاتی که در باب اطلاق معتبر است و تمامیت مقدمات حکمت، حکم عقل است. این اطلاق تا زمانی ثابت است، تا زمانی برای عبد در مقابل مولا، قابل احتجاج است که در مقابل آن، یک تقییدی تحقق پیدا نکند. اگر مولا در ضمن«لا تعتق الرقبة الکافرة» تفهیم کرد که عتق رقبۀ کافره، محبوب و مطلوب من نیست، تا قبل از آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة»، «اعتق الرقبة» برای عبد و برای مکلف، قابل احتجاج بود اما وقتی که این بیان«لا تعتق الرقبة الکافرة» آمد، دیگر احتجاج عبد منقطع می‌شود. از نظر عقل، عبد نمی‌تواند به«أعتق الرقبة» احتجاج داشته باشد.

نقش«لا تعتق الرقبة الکافرة» همین است که صلاحیت«اعتق الرقبة» را برای احتجاج عبد و استدلال عبد می‌گیرد. «اعتق الرقبة» تا قبل از آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة» صلاحیت داشت، حالا دیگر صلاحیتش تمام می‌شود، دیگر حالت استمرار در او وجود ندارد.

امکان بیان بودن عام برای اطلاق

در اینجا می‌توانیم این مسأله را طرح بکنیم که اگر مولا به جای«لا تعتق الرقبة الکافرة»، یک دلیل عامی را ذکر کرد که این دلیل عام، در بعضی از مصادیق با مصادیق این دلیل مطلق، اتحاد دارد، مورد اجتماع دارد، مادۀ اجتماع دارد مثل همان مثالی که اول مطرح کردیم. مولا می‌گوید: «لا تکرم فاسقا أو الفاسق»، بعد از مدتی می‌گوید: «اکرم کل عالم». محل بحث آنجایی است که شرائط اطلاق و مقدمات حکمت در«لا تکرم الفاسق» تمام بوده است. «لا تکرم الفاسق» در مقام اهمال و اجمال نبوده، از اول همۀ خصوصیات معتبرۀ در اطلاق در«لا تکرم الفاسق» وجود داشته است. حالا مولا در ضمن دلیل عام «اکرم کل عالم» را به دلالت لفظی برحسب آنچه که ما دیروز ذکر کردیم مطرح می‌کند، منتها دلالت اجمالی نه دلالت تفصیلی. تمام افراد عالم را شامل می‌شود حتی تیپ و گروه عالم فاسق، مشمول«اکرم کل عالم» است به دلالت وضعی لفظی اجمالی، نه تفصیلی که بگوید: «زید العالم، عمرو العالم بکر العالم». به آن نحو دلالت ندارد اما اشارۀ

به افراد می‌کند و ناظر به همۀ افراد است«بما انهم علماء».

آن وقت سؤال می‌شود: همان طوری که در آن مثال اگر مولا می‌گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة»، دیگر مطلق را از صلاحیت احتجاج ساقط می‌کرد، دیگر عبد نمی‌توانست به اطلاق«اعتق الرقبة» تمسّک بکند، آیا در مقابل مطلقی که نحوۀ دلالتش مربوط به لفظ نیست بلکه مربوط به جهات دیگر است، اگر مولا به صورت یک دلیل عام در مقابل «لا تکرم الفاسق» گفت: «اکرم کل عالم»، آیا وجود چنین دلیل عام ناظر به افراد به دلالت لفظیۀ وضعیه، نمی‌تواند«لا تکرم الفاسق» را از صلاحیت احتجاج برای اطلاق ساقط بکند یا اینکه ساقط می‌کند؟ چه فرق می‌کند که مولا در مقابل«لا تکرم الفاسق» بگوید:

«اکرم الفساق من العلماء» یا در مقابل«لا تکرم الفاسق» بگوید: «اکرم کل عالم» که هر دو ناظر به افراد است، هر دو ناظر به کثرات است، هر دو به دلالت وضعی دلالت بر افراد می‌کند و نسبت به افراد شمول دارد؟

فرق بین مبنای استاد و مرحوم شیخ(ره) در تقدّم عام بر مطلق

لذا بعید نیست که ما همان مطلب مرحوم شیخ را اختیار بکنیم؛ یعنی بگوییم: در دوران بین تخصیص و تقیید، شما عام را مقدّم بدارید و با پشتوانۀ عام، دلیل مطلق را مقیّد بکنید و ضربه را به اطلاق وارد کنید اما دلیل عام به قوّت خودش باقی بماند. نتیجه، همین نتیجه است اما راه، آن راهی نیست که در کلام شیخ به حسب ظاهر مطرح شده بود که مسأله را روی دو نحو دلالت لفظی ببریم و اسم یکی را دلالت ظاهر بگذاریم و اسم یکی را دلالت اظهر بگذاریم و بگوییم: به علت اظهریت، بر مطلق تقدّم دارد برای اینکه مطلق دلالتش ظاهر است و عام دلالتش اظهر. این حرف در کار نیست. ما اظهر و ظاهر نداریم. ما یک نوع دلالت لفظی بیشتر اینجا نداریم«و هو دلالة العام» اما یا باید اصلا اسم مطلق را دلالت نگذاریم، اگر دلالت مربوط به لفظ باشد و اگر کلمۀ دلالت را به کار بردیم، ظاهر و غیر ظاهر اینجا مطرح نیست بلکه او مربوط به عقل و مقدمات حکمت و موقعیت ورود دلیل مطلق است و الاّ زبان ندارد که شما بگویید: از نظر زبان، آیا ظهور دارد و یا اظهر است؟

پس با صرف‌نظر از این عنوانی که اینها دنبالش هستند، اصل نتیجه را انسان می‌تواند بپذیرد که تقیید بر تخصیص، تقدّم دارد؛ یعنی اطلاق ضربه بخورد البته کلمه ضربه تقریبا

به نحو مسامحه به کار برده می‌شود. اطلاق را مقیّد بکنیم بهتر از این است که عام را تخصیص بزنیم بلکه عام به قوّت خودش باقی می‌ماند.

از اینجا دو مطلب دیگر را هم باید عرض بکنیم تا این مسأله تقیید و تخصیص تمام بشود:

یک مطلب این است که این ملاکی که ما در تقدّم تقیید بر تخصیص عرض کردیم که ملاکش این بود که عام به دلالت لفظیه دلالت می‌کند اما اطلاق از راه مقدمات حکمت است و مقدمات حکمت تا زمانی قابل احتجاج است که در مقابلش دلیلی وجود نداشته باشد، از اینجا یک راهی به مسأله مفاهیم پیدا می‌کنیم.

بررسی تعارض مفاهیم

در باب مفاهیم(که این معنا هم تصادفا در فقه خیلی مورد ابتلا است) اگر دو تا مفهوم با هم معارضه کردند مثلا مفهوم یک قضیۀ شرطیه با مفهوم یک قضیۀ وصفیه بنابر اینکه هر دویشان مفهوم داشته باشد. واقعیت مسأله این بود که حتی قضیۀ شرطیه هم مفهومش محل تأمّل و محل اشکال است که آیا این قضایا مفهوم دارد یا مفهوم ندارد؟ لکن حالا ما فرضی بحث می‌کنیم. اگر فرض کردیم که قضیۀ شرطیه مفهوم دارد، قضیۀ وصفیه هم مفهوم دارد و این دو مفهوم در یک‌جا باهم معارض شدند، دو تا معنای مختلف را دلالت کردند، دو تا معنای متضاد را دلالت کردند، آیا کدام بر دیگری تقدّم دارد و ملاک تقدّم چیست؟

در باب مفاهیم یک قسمت از مفاهیم از راه اطلاق و مقدمات حکمت ثابت می‌شد مثلا در مفهوم شرط در ذهنم هست که چند نوع اطلاق برای قضیۀ شرطیه درست می‌کردند. گاهی برای نفس شرط، اطلاق درست می‌کردند، گاهی برای ادات شرط اطلاق درست می‌کردند. برای اینکه از راه اطلاق و مقدمات حکمت برای قضیۀ شرطیه مفهوم درست بکنند دو سه راه بود. البته آنهایی که مفهوم را قائل نیستند، تمام راهها را مناقشه می‌کنند و ابطال می‌کنند ولی آنهایی که قائل به ثبوت مفهوم هستند طبعا باید بعضی از این راهها را بپذیرند که قائل به ثبوت مفهوم بشوند.

این دو مفهومی که باهم متعارض هستند، اگر هر دو از راه مقدمات حکمت ثابت شده باشند، مفهوم قضیۀ شرطیه از راه مقدمات حکمت، مفهوم قضیۀ وصفیه هم از راه

مقدمات حکمت ثابت شده باشد، در مورد تعارض چه ترجیحی می‌توانید برای یکی از اینها نسبت به دیگری قائل بشوید؟ راه اثبات هر دو، مقدمات حکمت است. چه خصوصیتی دارد که مفهوم وصف بر مفهوم شرط تقدّم پیدا کند؟ یا مفهوم شرط بر مفهوم وصف تقدّم پیدا بکند؟ هردو از راه مقدمات حکمت ثابت شده‌اند و نسبت مقدمات حکمت به هر دو، علی السواء است. اینجا دیگر ترجیح معنا ندارد و تقدیم بلا ملاک خواهد بود.

اما بعضی از مفاهیم را از راه دلالت لفظیه قائل شده‌اند مثل اینکه اگر کسی فرضا قبول بکند که ادات شرط مثل«ان» و«اذا» و امثال ذلک از نظر لغت عرب برای دلالت بر علیّت منحصره وضع شده و معنای«ان جائک زید فاکرمه» این است که مجیء زید، علت منحصره است برای وجوب اکرام و این معنا برحسب وضع ثابت شده باشد و از راه دلالت لفظیه وضعی ثابت شده باشد کما اینکه بعضی‌ها ادعا کرده‌اند و در بعضی از مفاهیم هم بعید نیست که کسی ادعا بکند مثل آنجایی که کلمه«انما» و امثال ذلک در کار است که از آن تعبیر به مفهوم حصر می‌شود؛ یعنی آنجایی که ادات حصر به کار رفته مثل انما و امثال آن.

تقدّم مفهوم مستفاد از لفظ بر مفهوم مستفاد از اطلاق

اگر در این دو مفهوم متعارض، دلالت بر مفهوم در یکی از راه دلالت لفظی وضعی باشد و در دیگری از راه اطلاق و مقدمات حکمت باشد، روی همان ملاکی که در تعارض مطلق و عام گفتیم و عام را بر مطلق مقدّم داشتیم و تقیید را بر تخصیص ترجیح می‌دادیم، باید اینجا بگوییم: اگر یک مفهومی از راه دلالت لفظی وضعی ثابت شد، مثل مفهوم حصر و مثل مفهوم شرط بنابر اینکه راه مفهوم شرط، دلالت کلمۀ«ان» از راه وضع واضع باشد، پیداست که این بر آن مفهومی که از راه مقدمات حکمت می‌خواهد ثابت شود، تقدّم دارد. برای اینکه گفتیم: کاربرد مقدمات حکمت تا زمانی است که در مقابل مولا، یک دلیل برخلاف نداشته باشد چه این دلیل به صورت منطوق باشد یا به صورت مفهومی که از راه دلالت وضعی ثابت شده باشد یا به صورت عموم باشد که در تعارض مطلق و عموم مطرح گردید. لذا با وجود مفهومی که مفهوم بودنش به دلالت وضعی ثابت شده، نوبت به مفهومی که از راه مقدمات حکمت و اطلاق ثابت شده نمی‌رسد.

روی همان ملاکی که ما در تقدّم عام بر مطلق و تقدّم تقیید اطلاق بر تخصیص عام ذکر کردیم.

نکتۀ دیگر که خاتمه این بحث است این است البته قبلا یک حرفی هست که باید مورد دقت واقع بشود. در باب مطلق با این معنایی که ما برای مطلق ذکر کردیم، آیا مطلق انواع متعدده دارد؛ یک مطلقی داریم به نام مطلق شمولی و یک مطلقی داریم به نام مطلق بدلی؟ در«اعتق الرقبة» به لحاظ اینکه یک عتق رقبه بیشتر وجود ندارد، اینطور نیست که برای مکلف واجب باشد هر رقبه‌ای را آزاد بکند بلکه یک رقبه که آزاد شد، کافی است.

بگوییم: این اطلاقش، اطلاق بدلی است اما در«اکرم العالم» که معنایش این است که این طبیعت باید اکرام بشود یعنی هر عالمی در حقیقت وجوب اکرام دارد، بگوییم: اینجا اطلاقش، اطلاق شمولی است و در حقیقت برای اطلاق، ما دو نوع تصور بکنیم: یکی اطلاق شمولی و یکی اطلاق بدلی. آیا این شمولیّت و بدلیّت به عنوان دو نوع از اطلاق می‌تواند مطرح باشد؟

عدم شمولیت و بدلیت برای اطلاق

این معنایی که ما برای اطلاق ذکر کردیم اصلا شمولیت و بدلیت در آن نیست. آنکه شما می‌گویید: اطلاق شمولی، چه چیزی شمول دارد؟ رقبه، عالم. مگر عالم، طبیعت نیست؟ مگر عالم، ماهیت نیست؟ در ماهیت که شمول نیست. انسان، حیوان ناطق است.

کجای معنای انسان، شمول است؟ کجایی ماهیت انسان، شمول است؟ این که شما در باب عام، مسأله شمول را ملاحظه می‌کردید، به لحاظ این بود که یک لفظی به ماهیت اضافه می‌شد به نام کلمۀ«کل» و«کل» دلالت بر تکثیر داشت. آن تکثیر بود که مسألۀ شمول را مطرح می‌کرد. آن تکثیر بود که دلالت بر افراد را مطرح می‌کرد و الاّ اگر ما باشیم و کلمۀ رقبه و کلمۀ عالم و امثال ذلک، شمول را از کجای این استفاده بکنیم؟ این چه ارتباطی به مسأله شمول دارد؟ معنای اطلاق این است که مولا و متکلم با توجه به مقدمات حکمت، این ماهیت را تمام الموضوع برای حکم خودش قرار داده، تمام المتعلق حکم خودش قرار داده، چه را؟ ماهیت را، طبیعت را. طبیعت عبارت از«حیوان ناطق» است. کجای«حیوان ناطق» شمول در کار است؟

پس چه فرقی می‌کند بین آنجایی که«اکرم العالم» بگوید و یا«اعتق الرقبة» بگوید؟ هر

دو لفظ موضوع للماهیة و للطبیعة است. هر دو معرّف به لام جنس است. این شمول در بعضی از اطلاق‌ها و عدم شمول در بعضی از اطلاق‌های دیگر، به کجا استناد دارد؟ و روی معنایی که ما برای اطلاق عرض کردیم، چه مبنایی می‌تواند داشته باشد؟ لذا ما این حرف را نمی‌پذیریم و این را به عنوان دو نوع اطلاق نمی‌توانیم تصور بکنیم. اطلاق دو نوع و دو قسم ندارد. اطلاق؛ یعنی«الطبیعة و تمامیة الطبیعة فی کونها موضوعا للحکم، هذه الطبیعة تمام الموضوع، هذه الماهیة تمام الموضوع»، پس یعنی چه که یک جا مسأله شمول را مطرح می‌کنید؟ این شمول از کجا به دست می‌آید؟ و در بعضی جاهها عدم الشمول را مطرح می‌کنید؟ ما معنای شمول و عدم شمول را در اطلاق نمی‌توانیم بپذیریم.

بررسی تقدّم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی

لکن این طوری که در کلمات محققین مثل مرحوم آخوند و دیگران این تقسیم و این تنویع تحقق پیدا کرده، اگر فرض کردیم که یک دلیلی(به اصطلاح اینها) اطلاق شمولی دارد و دلیل دیگری، اطلاق بدلی دارد و فرض کردیم که این دو تا اطلاق‌ها باهم معارضه بکند مثلا یک دلیل می‌گوید: «اعتق الرقبة»، می‌گویند: این اطلاق بدلی دارد. یک دلیل هم فرض کنیم می‌گوید: «لا خیر فی کافر»، در کافر در هیچ جهتش خیری وجود ندارد و محبوبیت و مطلوبیتی وجود ندارد.

«لا خیر فی کافر» بنحو اطلاق شمولی می‌گوید: در رابطۀ با کافر، هیچ مسأله‌ای «اکراما، عتقا، احسانا و امثال ذلک، لا خیر فیه»؛ یعنی محبوب نیست. بین این دو اطلاق در عتق رقبۀ کافره معارضه می‌شود. مقتضای اطلاق«اعتق الرقبة» این است که عتق رقبۀ کافره هم مانعی نداشته باشد و مقتضای اطلاق«لا خیر فی کافر» این است که در عتق رقبه کافره، هیچ حسنی وجود ندارد و هیچ محبوبیت و مطلوبیتی وجود ندارد.

یک چنین مثالی فرض بکنیم که یک طرف اطلاقش، اطلاق بدلی است و یک طرف، اطلاق شمولی است و اینها یک مادۀ اجتماعی پیدا می‌کنند و در این ماده اجتماع، اطلاق شمولی و اطلاق بدلی معارضه می‌کنند.

حالا بحث این است اگر ما قائل به این دو نوع اطلاق شدیم و یک چنین معارضه‌ای تحقق پیدا کرد، آیا می‌توانیم بگوییم: اطلاق شمولی به لحاظ اینکه شمولی است، بر

اطلاق بدلی تقدّم دارد؟ یعنی همان طوری که ما عام را بر مطلق مقدّم می‌داشتیم، یک کسی هم بگوید: اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی تقدّم دارد؟ یا اینکه ملاک آنجا، اینجا تحقق ندارد؟ ملاک عام، دلالت لفظی وضعی بود اما اطلاق، چه شمولی باشد و چه بدلی باشد، راه هر دویشان مقدمات حکمت است و راه هر دویشان یک راه است. حالا که راهشان یک راه شد، مجرد اینکه نتیجه آن اطلاق، شمول است و نتیجه این اطلاق بدلیت است، سبب نمی‌شود که اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی تقدّم پیدا بکند. آن ملاک اینجا تحقق ندارد.

اگر ما قائل به دو نوع اطلاق بشویم(شمولیت و بدلیت) و در بعضی از موارد، بینشان معارضه تحقق پیدا بکند، هیچ راهی نداریم که اطلاق شمولی را بر اطلاق بدلی ترجیح بدهیم. بحث تقیید و تخصیص تمام شد.

پرسش:

1 - عدم ارتباط اطلاق را به مقام لفظ توضیح دهید.

2 - امکان بیان بودن عام برای اطلاق، بیانگر چیست؟

3 - فرق بین مبنای استاد را با مبنای مرحوم شیخ در تقدّم عام بر مطلق بیان کنید.

4 - آیا مفهوم مستفاد از لفظ، بر مفهوم مستفاد از اطلاق، تقدّم دارد؟ چرا؟

5 - آیا اطلاق دارای شمولیت و بدلیت است؟ توضیح دهید.

6 - علت تقدّم اطلاق شمولی بر اطلاق بدلی از نظر مرحوم آخوند چیست؟

تخصیص و نسخ

درس پانصد و سی و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

یکی از مواردی که جزو اظهر و ظاهر، قرار داده شده، مسأله تخصیص و نسخ است که«اذا دار الامر بین التخصیص و النسخ»، آیا تخصیص تقدّم دارد یا نسخ تقدّم دارد؟ این مورد بحث است.

اشکال تأخیر بیان از وقت حاجت در تخصیصات ائمه

لکن قبل از آن‌که وارد این جهت بحث شویم و ببینیم که آیا تخصیص بر نسخ تقدّم دارد یا نسخ بر تخصیص تقدّم دارد، در باب تخصیصات متداوله که اکثرا از ائمه معصومین(صلوات الله علیهم اجمعین) روایت و نقل شده، مشکله‌ای وجود دارد.

مشکله این است که می‌فرمایند: در تخصیص، یک شرطی وجود دارد و یک قیدی

دخالت دارد و آن این است که تخصیص به منزله بیان است و بیان نباید از وقت عمل و از وقت حاجت مؤخّر باشد. «تأخیر البیان عن وقت العمل و وقت الحاجة قبیح». لذا اگر مولا مثلا گفت: «اکرم العلماء یوم الجمعة» باید قبل یوم الجمعة«لا تکرم الفساق من العلماء» را ابلاغ کند و الاّ اگر روز پنجشنبه بگوید: «اکرم العلماء یوم الجمعة» و بعد روز شنبه اعلان کند که«لا تکرم الفساق من العلماء»، این تأخیر بیان از وقت عمل است، تأخیر بیان از وقت حاجت است و این از نظر عقل، قبیح است. لذا این معنا یک قیدی را در باب تخصیص مطرح می‌کند که«التخصیص مشروط بعدم حضور وقت العمل بالعام». باید وقت عمل به عام نرسیده باشد، وقت عمل به عام حاضر نشده باشد و الاّ با مخصص بودن و بیان بودن، منافات دارد.

نقطه مقابل، مسأله نسخ است. در باب نسخ، ضد این معنا معتبر است؛ یعنی باید وقت عمل به منسوخ، حاضر شده باشد، وقت عمل به منسوخ رسیده باشد چون عنوان نسخ، عنوان بیانی نیست بلکه عنوان نسخ، بیان أمد حکم است و بیان موقّت بودن حکم است و این دلالت بر انقطاع استمرار می‌کند ولو اینکه حکم منسوخ از اول در استمرار ظهور دارد لکن با دلیل نسخ، ما کشف می‌کنیم که استمرار در کار نبوده است.

بحث ما فعلا مربوط به تخصیص است. اشکال این است که شما که در باب تخصیص، چنین قیدی را معتبر می‌دانید برای اینکه تأخیر بیان از وقت حاجت لازم نیاید، ما می‌بینیم عموماتی در کتاب الله وارد شده است و مخصصش در لسان مبارک امام باقر(صلوات الله علیه) و در لسان مبارک امام صادق(صلوات الله علیه) بلکه بالاتر، در لسان مبارک امام عسکری(صلوات الله و سلامه علیه) است درحالی‌که فاصله بین زمازن امام عسکری(صلوات الله علیه) و زمان نزول قرآن، بیش از دویست و پنجاه سال بوده است. عمومی در کتاب الله واقع شده، مخصصش در لسان امام عسکری است، از طرفی هم می‌گویید: شرط تخصیص این است که وقت عمل به عام حاضر نشده باشد. آیا وقت عمل به عمومات کتاب در دویست و پنجاه سال حاضر نشده است؟ پس چطور روایت صادره از امام عسکری(صلوات الله علیه) مخصّص عموم کتاب قرار می‌گیرد؟

همین‌طور کثیری از عموماتی که در لسان مبارک نبی اکرم(صلوات الله و سلامه علیه) است، مخصصاتش در السنۀ أئمه مبارکه معصومین است و فاصله زیاد است. صد سال، صد و پنجاه سال، دویست سال، دویست و پنجاه سال فاصله هست. زمان امام

عسکری(صلوات الله علیه) با زمان رسول اکرم حدود دویست و پنجاه سال فاصله دارد.

آن وقت چطور می‌شود یک عموم نبوی، یک مخصّص عسکری داشته باشد؟ عموم نبوی باشد و مخصص عسکری باشد با فاصله دویست و پنجاه سال. این با این شرطی که در تخصیص معتبر است، چطور تطبیق می‌کند؟

از طرفی هم ما می‌بینیم که بنای فقها در فقه این است که عموم کتاب را به روایت تخصیص می‌زنند، روایت از هر امامی باشد، در هر زمانی باشد. عمومات نبویه را به مخصصات در لسان ائمه تخصیص می‌زنند. حساب زمان را نمی‌کنند. هیچ‌گاه فاصله زمانی را قلة و کثرة در نظر نمی‌گیرند مثل اینکه همه اینها به منزلۀ متکلم واحد هستند و همه این کلام‌ها هم در زمان‌های با فاصله خیلی کمی تحقق پیدا کرده است به طوری که کأنّ وقت عمل به عام نرسیده است. پس این بنای فقها از این طرف، آن شرطی که در تخصیص می‌کنند از آن طرف، آن نبودن شرط در این مخصصات در رابطه با عمومات کتاب و سنت از آن طرف، این مشکله چطور باید حل شود و این اشکال چطوری قابل دفع است؟

مرحوم شیخ بزرگوار استاد الکل شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) ابتداء سه احتمال برای حل این اشکال مطرح می‌کنند:

برگشت مخصصات به نواسخ

احتمال اول این است که بگوییم: شما به اینها می‌گویید: مخصصات؛ درحالی‌که در واقع اینها نواسخند. اسم هر مخصصی را باید برداشت و جایش ناسخ گذاشت برای اینکه شرط نسخ در آن وجود دارد و شرط تخصیص در آن وجود ندارد. شما بی‌خود اسم اینها را مخصصات گذاشتید. اینها همه ناسخند و احکام نسخ بر آنها ترتّب پیدا می‌کند و داخل در مباحث نسخ خواهند بود.

لازمه این احتمال این است که ما مبنایی را مفروغ عنه قرار بدهیم و آن این است که نسخ کتاب را به خبر واحد، جایز بدانیم. این یک مسأله‌ای است که در اصول مطرح است که آیا نسخ کتاب به خبر واحد، جایز هست یا نه؟ این احتمال اولی که مرحوم شیخ بیان می‌فرمایند، مبتنی بر این مبناست که ما بگوییم: نسخ کتاب به خبر واحد، صادر از آخرین امام، مانعی ندارد و عنوان نسخ در همین‌جا مطرح است. پس یک احتمال این است.

بعد مرحوم شیخ این احتمال را تضعیف می‌کند و می‌فرماید: این احتمال تالی فاسدش این است که با توجه به«ما من عام الا و قد خصّ»، اگر ما همۀ این مخصصات را به لباس نسخ درآوریم، باید ملتزم بشویم که به اندازه این مخصصات، علاوه بر نسخ‌های دیگر، ما نسخ داریم. و التزام به این معنا، خیلی بعید است. هزاران نسخ داشته باشیم، هزاران منسوخ داشته باشیم، هزاران دلیل ناسخ داشته باشیم. انسان نمی‌تواند ملتزم به این معنا بشود. لذا ایشان از این نظر این راه را استبعداد می‌کنند و این راه کنار می‌رود.

اتصال مخصصات به عمومات و عدم نقل آنها برای ما

راه دوم این است که بگوییم: عنوان مخصص بودن این مخصصات، مفروغ عنه است و ما دست از عنوان مخصّص بودن برنمی‌داریم. پس آن شرط را چطور حفظ کنیم و رعایت کنیم؟ ایشان می‌فرماید: این طوری ملتزم می‌شویم، می‌گوییم: وجود این مخصصات منفصله با فاصله‌های طولانی، کاشف از این است که تمام این مخصصات در رابطۀ با عمومات خودشان، از اول به عمومش، متصل بوده منتها برای ما نقل نکرده‌اند، برای ما بیان نکرده‌اند. ما که آنجا نبودیم که ببینیم مسأله به چه کیفیتی است؟ عموماتی برای ما نقل شده است، همۀ این مخصصات بعدی همراه این عمومات بوده و قبل حضور وقت العمل به عنوان بیان حتی به صورت اتصال، اصلا مخصص متصل بوده است که مخصص متصل هم واقعش این است که اصلا مخصص نیست برای اینکه مخصّص، فرع این است که برای عموم، انعقاد عموم شده باشد و بعد مخصّص بیاید با این عموم ولو در بادی امر، تعارض کند. در مخصصات متصله اصلا برای عموم، ظهور انعقاد پیدا نمی‌کند. اگر گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» این از اول برایش ظهور در عموم پیدا نشده. کاری به این جهت نداریم.

آنچه که هست این است که ایشان می‌فرماید: وجود این مخصصات منفصله، با توجه به آن قیدی که در تخصیص اعتبار دارد، ما را راهنمایی می‌کند به اینکه این مخصصات با وجود شرطشان«متصلة بالعام» صادر شده‌اند، منتها عامش را برای ما نقل کرده‌اند اما مخصصات متصل برای ما نقل نشده است. مثلا اگر یک روایت مخصّصی از امام عسکری(صلوات الله علیه) عمومی را در کلام امیر المؤمنین(صلوات الله و سلامه علیه) تخصیص بزند، ما باید اینجا در حقیقت بگوییم: وجود این مخصّص عسکری، کاشف از

این است که در لسان امیر المؤمنین، همین مخصّص وجود داشته و همین بیان تحقق داشته، منتها عمومش برای ما نقل شده است اما مخصصش برای ما نقل نشده است و راهنمای وجود آن مخصص، این بیان در کلام امام عسکری(صلوات الله علیه) است.

این راه دومی است که مرحوم شیخ ذکر می‌کنند.

مرحوم شیخ این راه را هم نمی‌پسندند اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) این راه را می‌پسندند. مرحوم شیخ برای استبعاد این طریق، یک دلیلی دارند، مرحوم محقق نائینی هم برای نزدیک بودن این وجه، یک بیان دارند.

بیان شیخ این است که می‌فرماید: این معنا خیلی بعید است. آنهایی که عمومات نبویه را نقل کرده‌اند با اینکه کاملا به ضبط بیانات مخصوصا رسول اکرم اهتمام داشته‌اند و عنایت خاصی به ضبط بیانات رسول خدا داشته‌اند، چگونه شد که عمومش را نقل کرده‌اند اما مخصصاتش را نقل نکرده‌اند؟ مگر این مخصصات چه گناهی داشتند که در مقام نقل، به آنها اشاره نشود؟ مگر چه اثری برایشان ترتّب پیدا می‌کرد که در مقام روایت حذف بشوند؟

اگر بگویید: از رسول خدا نشنیده‌اند، فرض شما این است که می‌گویید: این مخصصات متصلة بالعمومات بوده است و اگر می‌گویید: شنیده‌اند و نقل نکرده‌اند، این معنا هم بعید است. چطور داعی به نقل عمومات داشته‌اند اما داعی به نقل مخصصات نداشته‌اند؟ برای انسان مشکل است که این را بپذیرد که این‌ها عمومات را نقل کرده‌اند اما مخصصات را نقل نکرده‌اند. این بیان مرحوم شیخ در استبعاد این احتمال دوم است.

پذیرش راه‌حل دوم شیخ از نظر محقق نائینی(ره)

و اما مرحوم محقق نایینی دلیلی بر این که این راه درست است، اقامه نفرموده‌اند لکن می‌فرماید: کثیری از مخصصاتی که از طرق امامیه، از لسان ائمه معصومین(علیهم السلام) نقل شده است، در روایات اهل تسنن از نبی اکرم نقل شده است؛ یعنی این مخصصات در روایات شما از ائمه با فاصله به شما رسیده است. اما روایاتی که اهل تسنن دارند که از غیر رسول خدا نقل نمی‌کنند. کثیری از این مخصصات را آنها از خود نبی اکرم نقل کرده‌اند. معلوم می‌شود که این مخصصات در لسان نبی اکرم بوده است و معلوم می‌شود که این بیان‌ها در زمان خود نبی اکرم بوده است.

پس به علت اینکه کثیری از مخصّصات این‌طور بوده است، کأنّ ما یک حکم کلی را استفاده می‌کنیم و آن این است که همۀ مخصصات در لسان أئمه قطعا از لسان نبی اکرم صادر شده است، منتها یک قسمت زیادش را اهل تسنن نقل کرده‌اند و یک قسمتش را هم نقل نکرده‌اند. لذا ایشان این احتمال را انتخاب می‌کنند و ترجیح می‌دهند که ما وجود این مخصصات منفصله را کاشف از وجود این مخصصات در لسان نبی اکرم بدانیم.

عدم قبح تأخیر بیان از وقت حاجت در احکام ظاهریه

احتمال سومی که مرحوم شیخ ذکر می‌فرمایند و آن را انتخاب می‌کنند این است که بگوییم: این که شما شنیده‌اید تأخیر بیان از وقت حاجت، قبیح است و واقعا هم قبیح است، این در رابطۀ با حکم واقعی است. اگر عام به صورت حکم واقعی مطرح شد، معنا ندارد که مخصّصش بعد از وقت حاجت بیاید. معنا ندارد که مخصّص«بعد حضور وقت العمل» بیاید برای اینکه حکم، حکم واقعی است به منظور پیاده شدن، وضع شده است، به منظور عمل، جعل شده است، و بیان چنین حکمی و مخصّص چنین حکمی، نمی‌شود بعد از گذشتن عمل و حضور وقت عمل تحقق پیدا کند.

اما اگر مسأله را این طوری فرض کردیم که عام به صورت یک حکم ظاهری مطرح است؛ یعنی جهات حکم واقعی در آن وجود نداشته است بلکه مصلحتی اقتضا می‌کرده است که این حکم بنحو العموم اظهار بشود، بنحو العموم مطرح شود، ولو این که عمل هم به آن بشود ولو اینکه برطبق آن هم عمل تحقق پیدا کند اما حکم واقعی نیست. آیا در چنین شرایطی، مانع دارد که مسأله مخصّص - که مخصّص در رابطه با حکم واقعی است، - بعد حضور وقت العمل بالعام وارد شود؟ بعد وقت الحاجة، تحقق پیدا کند برای این که این بیان عام صادر به عنوان حکم واقعی نیست. حکم واقعی الان است و از حالا می‌خواهد حکم واقعی مطرح بشود. لذا روی این احتمال بگوییم: تاخیر بیان از وقت حاجت مانعی ندارد.

تشابه بیان محقق خراسانی با بیان مرحوم شیخ

تعبیری که مرحوم محقق خراسانی در کفایه می‌فرمایند نیز همین بیان مرحوم شیخ است، منتها به یک صورت دیگری. مرحوم محقق خراسانی می‌فرمایند: تأخیر بیان از

وقت حاجت قبیح است اما اگر در مقابل این قبیح، یک مصلحت اهمی پیدا شد به عنوان تأخیر بیان، باز هم قبیح است؟ یا در آن طرفش، اگر تقدیم بیان، مستلزم مفسده‌ای بود، باز هم تأخیر بیان قبیح است؟ قبیح در جایی است که مزاحم و معارض نداشته باشد اما اگر با حفظ قبحش یک مصلحت مهمی بود و یا یک مفسده‌ای در آن طرف تحقق داشت، دیگر قبح تأخیر بیان از وقت حاجت لازم نمی‌آید.

این بیان عبارت دیگر از فرمایش شیخ است، منتها شیخ به آن بیان مطرح کرده‌اند که ما عام را به صورت یک حکم ظاهری مطرح کنیم، یعنی مصلحتی اقتضا کرده است که این به نحو عموم مطرح بشود اما حکم واقعی این نیست. حکم واقعی، اکرام عالم«من عدا الفاسق» است اما مصلحتی اقتضا کرده است که فعلا حکم به این صورت مطرح شود و بیانش صد سال بعد تحقق پیدا کند. حکم واقعی صد سال بعد جامۀ عمل بپوشد به لحاظ آن موردی که عام با خاص به حسب ظاهر باهم معاندت دارند.

لذا ظاهر این است که بیان مرحوم شیخ و بیان مرحوم محقق خراسانی با اینکه در دو عبارت است و در دو بیان است اما باطنش به یک مسأله برمی‌گردد و در حقیقت مرحوم شیخ می‌فرماید: تأخیر بیان از وقت حاجت در رابطه با حکم واقعی و بیان حکم واقعی قبیح است و ما اینجا عام را به عنوان حکم واقعی مطرح نمی‌کنیم.

این سه احتمال در اینجا ذکر شده است. آیا واقع مسأله کدام یک از اینهاست؟ آیا امکان دارد که یک احتمال دیگری در اینجا مطرح باشد یا نه؟ یک جمله‌ای را ذکر می‌کنم به عنوان اینکه شما ببینید که راه‌حل کدام یک از این سه است و شاید یک امری غیر از این سه باشد و آن این است که با قطع نظر از این حرف‌هایی که زده شد، در لسان مبارک نبی اکرم(صلوات الله و سلامه علیه) مخصوصا در حجة الوداع در آن خطبۀ معروفه ایشان بیانی دارند که مفادش این است که مردم! هر چه که شما را به بهشت نزدیک می‌کند و از جهنم دور می‌کند، من آن را برای شما مأموربه قرار دادم و شما را به آن، امر کردم به صورت قضیه کلیه. و در مقابل، هر چیزی که شما را به آتش نزدیک می‌کند و از بهشت دور می‌کند، من شما را از آن چیز، نهی کردم و آن را مورد نهی قرار دادم. حالا در همین خطبه است یا خطبه دیگر که رسول خدا می‌فرماید: من همۀ احکام را برای شما بیان کردم حتی ارش الخدش را که اگر کسی خدشه‌ای و ناراحتی‌ای بر صورت کسی و بدن کسی وارد کند، ارش آن را بیان کردم.

این سنخ تعبیرات از رسول خدا مخصوصا در اواخر عمر شریفشان، انسان را هدایت می‌کند به اینکه تمامی مسائل جزئی و کلی را رسول خدا بیان کرده‌اند و به مردم ابلاغ کرده‌اند و چیزی را فروگذار نکرده‌اند. لذا با توجه به این بیان مبارک ایشان، آیا لازم نیست که ما ملتزم شویم به اینکه تمام این مخصصات، نه به صورت اتصال که در آن احتمال دوم مطرح بود بلکه به صورت اینکه رسول خدا همه‌اش را بیان کرده است، حتی جزئی‌ترین مسائل از لسان رسول خدا بیان شده است، منتها حالا چرا برای ما نقل نشده است؟ و چرا برای ما مخفی شده است؟ و علل و عوامل اختفائش چه بوده است؟ این بررسی کوتاهی لازم دارد که با توجه به آن، شاید این مسأله به این صورتی که من مطرح کردم ان شاء الله حل شود.

پرسش:

1 - اشکال تأخیر بیان از وقت حاجت در تخصیصات ائمه را تقریب کنید.

2 - سه راه‌حلی که مرحوم شیخ برای این اشکال ذکر کرده‌اند را توضیح دهید.

3 - چرا مرحوم شیخ راه‌حل اول؛ برگشت مخصصات به نواسخ را نمی‌پسندند؟

4 - اشکال راه دوم شیخ؛ اتصال مخصصات به عمومات و عدم نقل آنها چیست؟

5 - بیان محقق نائینی را راجع به راه‌حل دوم شیخ توضیح دهید.

6 - علّت تشابه بیان محقق خراسانی را با بیان مرحوم شیخ توضیح دهید.

درس پانصد و سی و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصه اشکال تأخیر بیان از وقت حاجت در تخصیصات ائمه

بحث در این بود که این مخصصات منفصله که فاصلۀ بسیار طولانی با عمومات دارد درحالی‌که شرط مخصص این است که قبل از حضور وقت عمل به عام وارد شده باشد اینها چگونه توجیه می‌شود؟ گفتیم که مرحوم شیخ سه احتمال در این رابطه بیان کردند:

یکی اینکه این مخصصات را به حسب حقیقت، ناسخ فرض کنیم، برای اینکه شرط نسخ در اینها وجود دارد نه شرط تخصیص. دیگر اینکه این مخصصات را کاشف از این بگیریم که این مخصصات، متصلة بالعمومات صادر شده منتها عموماتش برای ما نقل شده اما مخصصات متصله مورد نقل قرار نگرفته است. احتمال سوم این که بگوییم: این عامهایی که صادر شده به عنوان حکم ظاهری مطرح بوده و مخصصات مبیّن حکم واقعی بوده و در حقیقت مصلحتی اقتضا می‌کرده که آن حکم ظاهری مطرح باشد تا نوبت بیان حکم واقعی برسد.

آخرین راه‌حل اشکال تأخیر بیان از وقت حاجت در تخصیصات ائمه

گفتیم: یک راه دیگری که البته نزدیک به راه دوم است ولی از جهاتی با راه دوم فرق می‌کند این است که بگوییم: طبق آنچه که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در خطبۀ حجّة الوداع و در بعض دیگر از بیاناتشان بیان فرمودند، ظاهر این است که تمامی احکام را«من الصدر الی الذیل» تمامی عمومات با تمامی مخصصات، تمام مطلقات با تمامی مقیداتش و هکذا همۀ احکام را حتّی ارش خدش را بیان فرموده‌اند و امیر المؤمنین(صلوات الله و سلامه علیه) تمام اینها را در یک صحیفه‌ای نوشتند و ثبت و ضبط کردند و بعد از رسول خدا امیر المؤمنین اینها را بر مردم ارائه کردند، لکن مردم نپذیرفتند یعنی حکومت وقت نگذاشت که مردم بپذیرند، به عنوان«حسبنا کتاب الله» آن هم کتاب الله به آن مقداری که نزد آنها بود. ضمن اینکه این مسأله چندان نیاز به اثبات ندارد و یک مسأله‌ای است که خود اعتبار، دلیل براین مسأله است و پیداست. اینکه مزاحم حق مشروع امیر المؤمنین(صلوات الله و سلامه علیه) شدند اینها می‌بایست که یک مستمسک‌هایی داشته باشند در اصل مسألۀ خلافت که حدیث«لا تجتمع امتی علی خطاء» را مطرح کردند و در رابطۀ با احکام با اینکه همۀ صحابه و همۀ مردم می‌دانستند که علم رسول خدا و احکام خدا نزد امیر المؤمنین است، آن هم نه‌تنها در سینۀ علی بلکه در صحیفۀ علی مضبوط و ثبت است، مع ذلک مسألۀ«حسبنا کتاب الله» را مطرح کردند که فکر مردم را از این مسیر منحرف کنند.

روایت سلیم بن قیس راجع به کیفیت نقل روایت از پیامبر(صلی الله علیه و آله)

این مسأله‌ای است که شواهد فراوان دارد. در این باب یک روایتی هست که مربوط به مسألۀ ما هم می‌شود و موقعیت نقل روایت را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) توضیح می‌دهد و بعد هم موقعیت امیر المؤمنین(علیه السلام) را تشریح می‌کند. این روایت را سلیم بن قیس هلالی در کتابی که به نام کتاب سلیم بن قیس است نقل کرده است. سلیم بن قیس یکی از اصحاب امیر المؤمنین و از شاگردان امیر المؤمنین(صلوات الله علیه) بوده و از نظر علم رجال، تعدیل صریح دارد. علامه در کتاب خلاصه به عدالت سلیم بن قیس تصریح می‌کند و کشّی هم در کتاب رجالش روایاتی را نقل می‌کند درباره عظمت ایشان و

صحّت کتاب ایشان، هیچ‌گونه قدحی از کسی در مورد ایشان ذکر نشده است.

سلیم بن قیس روزی از امیر المؤمنین سؤالی می‌کند. سؤالش خیلی جالب است و جواب امیر المؤمنین خیلی راهها را باز می‌کند. سلیم بن قیس می‌گوید که من از امیر المؤمنین سؤال کردم: علت این مسأله چیست که ما وقتی که از سلمان و ابو ذر و مقداد روایاتی را می‌شنویم و یا مطالبی را در مورد تفسیر قرآن از اینها می‌شنویم و بعد به شما که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم همۀ آنها مورد تأیید شماست، روایات آنها مطابق با روایاتی است که شما از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دارید، مطالب تفسیری آنها مطابق با مطالب تفسیری شماست، اما وقتی که به مردم مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم روایات زیادی بین مردم هست همه هم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می‌کنند، اما مخالف با روایات سلمان است، مخالف با روایات مقداد است، مخالف با روایات ابی ذر است و مطالبی را در مورد تفسیر قرآن نقل می‌کنند که مخالف با آنچه هست که سلمان و ابوذر و مقداد و شما در تفسیر قرآن نقل می‌کنید! علت این جریان چیست؟ سؤال ایشان این است. آیا مردم تعمّد دارند که به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دروغ ببندند و با توجه و التفات به رسول خدا افترا دارند و مطالبی را که می‌دانند مربوط به رسول خدا نیست عمدا به رسول خدا نسبت می‌دهند؟ مثلا این یک قدری باور کردنش مشکل است. حل این قصه چه طوری است؟

کثرت کذّابین بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

امیر المؤمنین(صلوات الله علیه) برطبق همین روایت فرمودند: سلیم! سؤال کردی و برای شنیدن جواب آماده باش. اولا بدان که در زمان حیات رسول خدا عدۀ زیادی بر رسول خدا دروغ می‌بستند، آن هم از نظر کثرت به طوری بود که عنوان کذّابه پیدا کردند، یعنی آنهایی که زیاد به رسول خدا دروغ می‌بستند به طوری که رسول خدا یک روزی بالای منبر به این مسأله اشاره فرمودند. فرمودند: افرادی که زیاد به من دروغ می‌بندند فراوان شده‌اند و بدانند که هرکسی که دروغی به من ببندد«فلیتبّوء مقعده من النار» یعنی جایگاه خودش را از آتش انتخاب بکند، یعنی محل فرار نیست، راه فرار ندارد، جایش حتما در آتش است. ایشان می‌فرماید: ولی این بیان رسول خدا موجب این نشد که این باب، مسدود بشود حتی بعد از این بیان رسول خدا باز افرادی بودند که دروغ می‌بستند و مسائلی را به ایشان نسبت می‌دادند.

تقسیم ناقلین روایت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در کلام امیر المؤمنین(علیه السلام)

بعد می‌فرماید: بعد از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) افرادی که در مقام روایت و نقل حدیث برآمدند اینها چهار طائفه بودند«لیس لهم خامس» پنجمی هم ندارند همین چهار طائفه لیس الاّ. طائفۀ اول منافقین، آنهایی که اظهار اسلام می‌کردند، تصنع به ایمان داشتند، آنهایی که هیچ باک نداشتند از اینکه به رسول خدا دروغ ببندند«لا یتعفّم و لا یتحرّج من الکذب علی الله و الکذب علی الرسول» ولی مردم چه می‌دانستند. مردم می‌گفتند: این صحابۀ رسول خداست، این محضر رسول خدا را درک کرده. پیش خودشان می‌گفتند:

مگر می‌شود یک کسی صحابۀ رسول باشد و به رسول خدا دروغ ببندد؟

بعد می‌فرماید: مگر ندیدی خداوند در اوصاف منافقین می‌فرماید: «وَ إِذا رَأَیْتَهُمْ تُعْجِبُکَ أَجْسامُهُمْ وَ إِنْ یَقُولُوا تَسْمَعْ لِقَوْلِهِمْ» یعنی طوری خودشان را نشان می‌دهند که وقتی حرف می‌زنند آدم نمی‌تواند در آن خدشه کند، نمی‌تواند باور نکند. طوری صحنه سازی می‌کنند که وقتی حرف می‌زنند«تسمع لقولهم» شما گوش می‌کنید، باور می‌کنید.

البته اگر مردم می‌دانستند که اینها منافق هستند، و می‌دانستند که اینها کذب علی الله و کذب علی الرسول دارند، روایات اینها را باور نمی‌کردند! حرفهای اینها را نمی‌شنیدند! اما مردم از کجا بفهمند که اینها منافق هستند و مصیبت بالاتر اینکه اینها به علت نفاق با زعمای ضلال و ائمۀ نار تبانی کردند، زدوبند کردند. اینها قدرت را به دست گرفتند، اینها بر گردۀ مردم سوار شدند هم قدرت پیدا کردند و هم در قیافۀ صحابۀ رسول خدا حرفشان را مردم می‌پذیرفتند و به روایتشان اعتماد می‌کردند، ولی باطن، کذب علی الله بود، کذب علی الرسول بود نه ایمانی به خدا داشتند و نه به رسول خدا(صلی الله علیه و آله).

اما طائفۀ دوم می‌فرماید: عده‌ای بودند که قصدشان این نبود که به رسول خدا دروغ ببندند. از دروغ بستن به رسول خدا اجتناب می‌کردند، ولی اشکالشان این بود که اینها در مقام حفظ نمی‌توانستند بیان رسول خدا را حفظ کنند و آنچه را که ایشان فرموده نقل کنند. یک چیز سر و دست شکسته، سر و پا شکسته‌ای از رسول خدا در ذهن اینها باقی می‌ماند، خودشان هم خیال می‌کردند که همین را رسول خدا بیان کرده و اگر می‌فهمیدند که رسول خدا غیر این را بیان کرده، خودشان هم کنار می‌رفتند، اما برایشان مشتبه شده بود. روی عدم تحفّظ و روی وهم و تخیّل، خیال می‌کرد که پیغمبر در این مسأله این طور

فرمود، درحالی‌که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) طور دیگر فرموده بود. همان را که خودش خیال می‌کرد به صورت روایت در اختیار مردم می‌گذاشت. مردم بیچاره هم خیال می‌کردند که واقعا رسول خدا همین را فرموده، خودش هم خیال می‌کرد. اگر خودش هم می‌فهمید که رسول خدا این‌طور بیان نکرده چون آدم بدی نبود خودش هم ترتیب اثر نمی‌داد، ولی این طوری تو ذهنش آمد که رسول خدا در فلان مسأله مثلا این طوری فرمود.

قسم سوم آنهایی بودند که تعمّد بر کذب نداشتند، منافق هم نبودند، تحفّظ هم داشتند، امّا چون کلام رسول خدا مثل قرآن دارای عموم بود، دارای خصوص بود، دارای ناسخ و منسوخ بود، دارای محکم و متشابه بود اینها گاهی بعضی از اینها را از رسول خدا می‌شنیدند، مثلا منسوخ را از رسول خدا می‌شنید و روایت هم می‌کرد، اما ناسخش را مثلا رسول خدا شش ماه بعد بیان کرده و این دیگر در آن جلسه‌ای که ناسخ را از رسول خدا بشنود و نقل بکند نبوده، فقط در مقام نقل روایت، همان منسوخ را بیان می‌کند و نقل می‌کند. یا مثلا یک دلیل عامی را از رسول خدا شنیده، خوب هم حفظ کرده، کم و زیاد هم نکرده، همین را در مقام نقل، نقل کرده، اما این عموم، مخصصاتی داشته، اما این دیگر نبوده که مخصصات را از رسول خدا بشنود و نقل بکند. در آن جلسه، حاضر نبوده، فقط همین دلیل عام را شنیده و نقل کرده.

اشکال این طائفۀ سوم، عدم حضور در محضر رسول خدا در تمامی اوقات و تمامی مواردی که رسول خدا بیان حکم و بیان احکام می‌فرمودند بود.

اما قسم چهارم که البته عنوانش را ایشان به صورت عموم نقل می‌کند اما از اینکه بعد خودشان را مطرح می‌کنند معلوم می‌شود که مصداق منحصر به خود امیر المؤمنین(علیه السلام) است؛ آن است که همۀ خصوصیات در آن هست، منافق نیست، تحفّظ کامل دارد و تمامی احکام را از رسول خدا شنیده و استفاده کرده، ناسخ را شنیده، منسوخ را شنیده، عام را شنیده، خاص را شنیده، محکم را شنیده، متشابه را شنیده، همۀ اینها را از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به همان کیفیتی که رسول خدا بیان فرموده و به همان نحوی که بنا بوده بیان بشود، شنیده و حفظ کرده است.

خصوصیت امیر المؤمنین(علیه السلام) در نقل روایت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله)

بعد می‌فرماید: امّا برنامۀ من با رسول خدا این بود که در تمامی ایام، باید یک دفعه -

که مقصودشان ملاقات است نه فقط وارد شدن بر رسول خدا، - با رسول خدا می‌داشتم.

من هر روز یک ملاقات خصوصی با رسول خدا داشتم و هر شب هم یک ملاقات خصوصی با رسول خدا داشتم به‌طور کلّی. تمام اصحاب رسول خدا این را می‌دانستند و می‌دانستند که این امتیاز را رسول خدا برای من قرار داده و احدی از آنها دارای چنین مزیتی نبوده. می‌فرماید: ترتیب ملاقات ما با رسول خدا به این کیفیت بود که اکثرا من به خانۀ رسول خدا می‌رفتم، وقتی که من به خانۀ رسول خدا وارد می‌شدم، دیگر هیچ‌یک از زنهای پیغمبر حق نشستن در آن جلسه را نداشت. می‌بایست بلند بشود و برود. تمام زنهای پیغمبر در این جهت مشترک بودند. اما گاهی از اوقات این ملاقات خصوصی در منزل خود ما واقع می‌شد و رسول خدا به منزل ما تشریف می‌آوردند اما منزل من که می‌آمدند دیگر زهرا(سلام الله علیها) و«ابنین» در مجلس شرکت داشتند و هیچ‌گونه منعی از شرکت اینها در جلسه نبود. این هم کیفیت تشکیل جلسه.

اما مطالبی که در این جلسات مطرح می‌شد می‌فرماید: رسول خدا در این جلسات قرآن را برای من قرائت می‌کرد، هر آیه‌ای که نازل شده بود و بعد املا می‌کرد و من تمام خصوصیات مربوط به آن آیه را می‌نوشتم. رسول خدا برای من بیان می‌کردند و من یادداشت می‌کردم و علاوۀ بر این، سؤالاتی را مطرح می‌کردم و رسول خدا پاسخ می‌دادند و اگر گاهی سؤالات من تمام می‌شد خود رسول خدا مطالبی را مطرح می‌کردند که شاید مثلا به ذهن من نمی‌رسد که سؤال کنم.

بعد می‌فرماید: (این عبارت اینجا یکی از چیزهای جالب این روایت است) هر آیه‌ای را که رسول خدا به من تعلیم می‌کرد و من یادداشت می‌کردم، ضمنا یک دعا هم می‌کرد.

دعا می‌کرد که این آیه را خدا به من تفهیم کند، و علاوۀ بر تفهیم، از یاد من نرود و در حفظ من باقی بماند. بعد امیر المؤمنین می‌فرماید: کانّ بر اثر این دعای رسول خدا، جمیع آیات از آن زمان در حفظ من باقی مانده و هیچ مسأله‌ای در رابطۀ با این آیات، مورد نسیان من قرار نگرفته و تمام اینها پیش من مستحضر است.

بعد امیر المؤمنین مسأله را کلی می‌کند می‌فرماید: آنچه را خداوند به رسول خدا تعلیم کرد از حلالش و حرامش«الی یوم القیامه» تمام اینها را رسول خدا در این ملاقاتها به من تعلیم کرد و من حفظ کردم و همۀ اینها مورد توجه من هست.

یک چنین روایتی به این صورت که آثار صدق از خود مفاد این روایت آشکار و

هویدا است، علاوۀ بر اینکه سلیم بن قیس به همان صورتی که عرض کردم هم خودش و هم کتابش مورد اعتماد است، این مبیّن این است که رسول خدا جمیع مسائل در رابطۀ با حلال و حرام الی یوم القیامه را بیان کرده و امیر المؤمنین هم نوشته و ثبت کرده‌اند. آیا آنچه را که امیر المؤمنین نوشته‌اند یک صحیفه‌ای است جداگانه غیر از قرآن امیر المؤمنین؟ مسألۀ قرآن امیر المؤمنین هم برحسب آنچه که یک وقت ما در مسألۀ جمع قرآن بحثی داشتیم و من نوشتم و چاپ هم شده، آنچه را که در مسألۀ جمع قرآن به آن رسیدیم قرآن امیر المؤمنین امتیازش یک امتیاز مهم است که احدی از صحابه در این امتیاز با علی شرکت ندارد و در عین حال اصل قرآن هم همین قرآنی است که فیما بایدینا است که ما می‌بینیم و بررسی می‌کنیم و سروکار داریم. آن قرآن این است که جمیع خصوصیات مربوط به هر آیه‌ای من الصدر الی الذیل از باء بسم الله سورۀ فاتحه تا آخر قرآن، در قرآن امیر المؤمنین ثبت و ضبط بوده و البته صحابۀ دیگری مثل ابن مسعود و دیگران اینها هم بعضی‌هایشان یک قسمت از خصوصیات را در ذیل قرآن خودشان ثبت کرده‌اند، ولی تنها کسی که تمام خصوصیات را من البدو الی الختم یادداشت کرده، امیر المؤمنین(صلوات الله و سلامه علیه) بوده. اما اصل القرآن و ما نزل به عنوان وحی، چیزی کم و کسر و یا اضافه‌ای نسبت به این قرآن موجود فیما بایدینا ندارد. احتمالا در یک جهت هم شاید یک مغایرتی داشته باشد و او در ترتیب سور است، مثلا احتمالا شاید سورۀ بقره در قرآن امیر المؤمنین، سورۀ پنجم قرار گرفته باشد اما سورة البقره همین سورۀ بقره است، سورۀ آل عمران همین سورۀ آل عمران است، بدون یک واو کم و زیاد.

این مسائلی که امیر المؤمنین برحسب این روایت یادداشت کرده‌اند آیا در ذیل همین آیات بوده و در قرآن امیر المؤمنین بوده یا یک صحیفۀ دیگری جدای از مسألۀ قرآن بوده؟ فعلا و ابتداء هر دو احتمال وجود دارد.

فرق مستفاد استاد از روایت سلیم بن قیس با مدعای مرحوم شیخ

آنچه که در رابطۀ با بحثمان می‌خواستیم ازاین روایت استفاده کنیم به آن احتمال دومی که مرحوم شیخ بیان کردند نزدیک است، لیکن در بعضی از جهات باهم فرق دارد. در آن احتمال دومی که شیخ بیان کردند، فرمودند: این مخصصات منفصله، کاشف از این است که اینها به عموماتشان متصل بوده و بین عموماتشان و این مخصصات هیچ

گونه انفصالی نبوده. اگر یک عمومی مثلا در کلام امیر المؤمنین بوده، در کلام امام صادق(صلوات الله علیه) بوده لکن مخصّصش در زمان امام عسکری(صلوات الله علیه) ذکر شده، در وجه دوم می‌گوید: این مخصص در لسان امام عسکری، کاشف از این است که به صورت متصل به عمومی که در زبان امیر المؤمنین بوده متصل بوده، یا به عمومی که در زبان امام صادق(صلوات الله علیه) بوده، متصل بوده. وجه دوم می‌گوید: عموم از هر کسی که صادر شده، این مخصص منفصل کشف از این می‌کند که به صورت متصل، دنبال آن عموم مضبوط بوده و صادر شده، منتها برای ما نقل نکرده‌اند، برای ما روایت نشده.

اما ما برحسب این روایت نمی‌خواهیم این حرف را بزنیم. ما برحسب این روایت می‌خواهیم بگوییم: همه‌اش مربوط به رسول خداست و همه‌اش در زمان رسول خدا بوده و تمامش از زبان مبارک رسول خدا صادر شده. اگر یک عمومی را در کلام امیر المؤمنین هم می‌بینید این مربوط به رسول خداست. اگر در زبان امام صادق هم ملاحظه می‌کنید اصلش در کلام رسول خدا بوده. بیان اولش مربوط به رسول خدا بوده، بیان دومش در زبان امیر المؤمنین است، بیان دومش در زبان امام صادق واقع شده. پس یک فرق بین مفاد این روایت و بین آن احتمال دوم مرحوم شیخ این است.

فرق دیگر که این هم مهم است این است که وجه دوم می‌گوید: این مخصّصات کاشف از اتصالشان به عمومات بوده. می‌گوییم: چرا شما مسألۀ اتصال را مطرح می‌کنید؟ همۀ این مخصصات در زبان رسول خدا بوده. رسول خدا گاهی مخصصات را به صورت متصل بیان می‌کردند گاهی هم به صورت منفصل بیان می‌کردند. آنجایی که به صورت منفصل بیان می‌کردند با توجه به شرطش بیان می‌کردند. شرطش این بود که قبل حضور وقت العمل بالعام باشد. چرا شما وجود این مخصصات را کاشف از اتصالشان به عمومات می‌دانید؟ ما کاشف از اتصال نمی‌دانیم و می‌گوییم: همۀ اینها در زبان رسول خدا بوده و تمام این بیانات ائمۀ ما، به عنوان بیان ثانوی مطرح است نه بیان اولی. بیان اولی‌اش را رسول خدا کرده. در بیان رسول خدا عمومات و مخصصاتی بوده و مخصصات منفصله بوده، منتها مخصصات منفصله با رعایت شرطش بوده. شرطش این است قبل حضور وقت العمل بالعام باشد.

پس اینکه شما می‌خواهید مخصصات را کاشف از اتصال مخصصات به عمومات

قرار بدهید، ما به این صورت نمی‌گوییم. ما می‌گوییم: همۀ اینها در زبان رسول خدا و زمان رسول خدا مطرح بوده و بیان اولی‌اش را رسول الله بیان کرده‌اند، منتها به علت اینکه روات در این جهاتی که امیر المؤمنین بیان کردند، بینشان اختلاف و تفاوت وجود داشته، این سبب شده که به ما نرسیده و آن کسی هم که می‌بایست راه‌گشای همۀ این مسائل باشد و همه چیز را روایت بکند و روایتش در هر چیز هم مورد قبول باشد متأسفانه دست او را کوتاه کردند، به انحای مختلف و با«حسبنا کتاب الله» نگذاشتند که مسائل او در میان جامعه مطرح بشود.

بالاخره آنچه که برحسب این روایت در رابطۀ با بحث ما حل اشکال می‌کند این است که بگوییم: این مخصصات و حتی عمومات در لسان ائمه همه به عنوان بیان ثانوی احکام مطرح است و الا در بیان اولی، همۀ شرائط و خصوصیات مورد مراعات بوده است.

پرسش:

1 - کلام مرحوم شیخ(ره) در رابطه با اشکال تأخیر بیان از وقت حاجت چیست؟

2 - آخرین راه‌حل اشکال تأخیر بیان از وقت حاجت در تخصیصات ائمه چیست؟

3 - تقسیم ناقلین روایت از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را از زبان امیر المؤمنین(علیه السلام) بنویسید.

4 - کیفیت دلالت روایت سلیم بن قیس را بر مطلوب استاد توضیح دهید.

5 - فرق مستفاد استاد از روایت سلیم بن قیس با مدعای مرحوم شیخ در چیست؟

درس پانصد و سی و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مبحث دوران امر بین تخصیص و نسخ

بحث اولی در دوران بین تخصیص و نسخ بود، منتها مقدمتا به مناسبت شرطی که در نسخ معتبر بود و خصوصیتی که در تخصیص اعتبار داشت اشکال فاصله بسیار طولانی مخصصات کثیره نسبت به عمومات خودشان لازم می‌آمد که رفع اشکال به آن صورت تحقق پیدا کرد. پس بحث اصلی در دوران بین تخصیص و نسخ است. «اذا دار الامر» در یک موردی بین اینکه عنوان، عنوان تخصیص باشد یا عنوان نسخ باشد، کدام یک تقدّم دارد؟ محل این بحث آنجایی است که هرکدام از این دو فی‌نفسه با توجه به شرطی که در آن اعتبار دارد، امکان داشته باشد و محتمل باشد که حالا ما مواردش را عرض می‌کنیم که چگونه می‌شود در یک مورد هم احتمال تخصیص جریان پیدا بکند و هم احتمال نسخ جریان پیدا بکند؟ اینها موارد خاصه‌ای است که این دوران تحقق دارد و ما ان شاء الله عرض می‌کنیم که این موارد کجاست؟ لکن فعلا محل بحث آنجایی است که

هرکدام از این دو فی نفسه محتمل باشد و ما یک دلیل خارجی بر ترجیح احد الامرین نداشته باشیم. مسألۀ دیگری که مثلا تخصیص را تأیید بکند و یا نسخ را تأیید بکند، نداشته باشیم. فقط دوران بین نسخ و تخصیص باشد با نبودن هیچ‌گونه دلیل مرجّحی و دلیل معیّنی که احد طرفین را تأیید و ترجیح بدهد.

خروج مسأله مبحوث عنه از محل نزاع طبق بیان محقق نائینی(ره)

بیانی که مرحوم محقق نائینی در این رابطه بیان فرمودند، مورد مناقشه واقع می‌شود؛ یعنی در حقیقت با توجه به بیان ایشان، این مسأله از محل نزاع بیرون می‌رود و از دوران بین نسخ و تخصیص خارج می‌شود. ایشان می‌فرماید: اگر یک خاصّی بخواهد عنوان ناسخ پیدا بکند، شرطش این است که دلیل عام، حکم خودش را حتّی نسبت به مورد خاص اثبات کرده باشد.

به عبارت دیگر: مثلا مولا گفته: «اکرام العلماء»، بعد یک دلیلی می‌گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء». اگر این«لا تکرم» عنوان مخصّصیت داشته باشد، شما تخصیص را معنا کردید، گفتید: تخصیص، کاشف از این است که ارادۀ جدّی مولا از اول امر به عموم متعلق نشده بلکه به ما عدای مورد خاص، متعلق شده. اگر«لا تکرم الفسّاق من العلماء» عنوان مخصّص پیدا کرد، معنایش این است که از اول، ارادۀ جدّیۀ مولا به اکرام عالم فاسق متعلق نشده و این دلیل عام فقط عمومش به حسب ارادۀ استعمالیه است اما بر حسب مراد جدی، مراد جدی«من عدا الفاسق» است، «العالم غیر الفاسق» است. اگر «لا تکرم الفساق» عنوان مخصّص پیدا کرد، مسأله به این صورت تمام می‌شود.

اما اگر فرض کردیم که«لا تکرم الفساق» می‌خواهد عنوان ناسخ پیدا بکند، عنوان ناسخ معنایش این است که حکم در مورد فاسق باید ثابت باشد و از اول امر، تحقق داشته باشد، منتها از حالا به بعد، انقطاع پیدا بکند، از حالا به بعد حکم، زائل بشود و معنای ناسخ بودن«لا تکرم الفساق من العلماء»، این است که حکم به وجوب اکرام بر حسب همان ارادۀ جدّی هم شامل علمای عدول بوده و هم شامل علمای فاسق بوده، منتها از حالا به بعد، این تکه منقطع شده، این بحث دیگر استمرار پیدا نکرده است.

پس یک قید و یک خصوصیت در نسخ اعتبار دارد و آن خصوصیت ثبوت حکم، همان حکم عام برای اکرام عالم فاسق تا قبل از آمدن«لا تکرم الفساق من العلماء» است

حتی برحسب ارادۀ جدیه. ایشان می‌فرماید: یک چنین قیدی معتبر است درحالی‌که روی آن مبنایی که ایشان می‌فرماید و ما ذکر کردیم که اصالة الظهور در«لا تکرم الفساق من العلماء» بر اصالة الظهور در«اکرم کل عالم» حکومت دارد. لازمۀ حکومت آن اصالة الظهور بر این اصالة الظهور این است که بگوییم: وجوب اکرام از اول برای عالم فاسق ثابت نبوده و در حقیقت شرط تحقّق نسخ، وجود ندارد. چون شرط تحقق نسخ این است که وجوب اکرام حتّی برای عالم فاسق تا قبل از آمدن«لا تکرم الفساق من العلماء»، به حسب واقع و به حسب ارادۀ جدیه ثابت باشد درحالی‌که اصالة الظهور در ناحیۀ «لا تکرم الفساق» و حکومتی که این اصالة الظهور بر اصالة الظهور در«اکرم کل عالم» دارد، اقتضا می‌کند و لازمۀ این حکومت این است که بگوییم: از اول حکم به وجوب اکرام روی عالم فاسق نیامده و در نتیجه شرط تحقّق نسخ، تحقق پیدا نکرده است.

اشکالات کلام محقق نائینی در مقام(ره)

یک اشکال که به ایشان توجه پیدا می‌کند این است که مسألۀ مبنایی است و ما هم حرف ایشان را در سابق نقل کردیم، آنجایی که وجه تقدّم خاص را بر عام بیان می‌کردیم (غیر مسألۀ نسخ و تخصیص) آنجایی که یک چیزی قطعا به عنوان مخصص مطرح بود، ما بحث کردیم که علت تقدّم دلیل خاص بر عام چیست؟ حرف‌های مختلفی در این رابطه بود. حرفی مرحوم شیخ انصاری ذکر فرموده بودند. کلامی مربوط به محقق خراسانی در کفایه بود و یک کلام هم مربوط به محقق نایینی بود که ایشان خاص و عام را از مصادیق قرینه و و ذو القرینه قرار داده بودند و بعد هم یک قاعدۀ کلی القاء کردند که اصالة الظهور در قرینه همیشه بر اصالة الظهور در ذی القرینه تقدّم دارد و حکومت دارد.

ما آنجا عرض کردیم که این حرف درست نیست. مسألۀ خاص و عام به مسألۀ قرینه و ذی القرینه ارتباط ندارد و علت تقدّم خاص بر عام، عنوان قرینه و ذو القرینه نیست بلکه یک خصوصیتی است که عقلا و عرف در مقام تقنین بین خاص و عام هیچ‌گونه تنافی و تعاندی قائل نیستند. پس اولا: یک مسألۀ اختلاف مبنایی اینجا هست.

عدم حکومت اصالة الظهور عام بر خاص در صورت عدم احراز مخصّصیت

ثانیا: شما می‌گویید: اصالة الظهور در خاص بر اصالة الظهور در عام حکومت دارد.

اول خاص بودن را ثابت کنید. در ما نحن فیه امر دائر است بین نسخ و تخصیص. عنوان مخصّص بودن احراز نشده، عنوان مخصص بودن به صورت احتمال مطرح است. آیا شما می‌گویید: اصالة الظهور در خاص بر اصالة الظهور در عام حکومت دارد حتی در آنجایی که خاص بودن احراز نشده باشد و ما نمی‌دانیم که عنوان، عنوان خاص است یا نسخ، باز هم حکومت دارد؟

این بیان شما برای آنجایی است که عنوان مخصص بودن محرز باشد، عنوان عام بودن محرز باشد. شما علت تقدّم خاص را بر عام، حکومت اصالة الظهور در خاص بر اصالة الظهور در عام قرار دادید اما در ما نحن فیه که ما در اصل مطلب تردید داریم، امر ما بین نسخ و تخصیص دائر است. یک احتمال به سوی تخصیص و یک احتمال به سوی نسخ است، اینجا روی چه حسابی این اصالة الظهور بر آن اصالة الظهور تقدّم دارد؟ آن موردش خاص و عام است نه محتمل الخاص و نه محتمل المخصّصیة لذا این بیان اگر صحیح هم باشد، در جای خودش صحیح است. در موضوع خودش پیاده می‌شود اما در ما نحن فیه، شما نمی‌تواند برای این بیان، موضوع درست کنید.

عدم ارتباط کلام محقق نائینی(ره) به محل بحث

اشکال سوم: اشکال عمدۀ این بحث است. ما همۀ این حرف‌ها را از شما پذیرفتیم و فرض کردیم که در ما نحن فیه هم این حکومت مطرح است. نتیجۀ این حکومت هم این است که شرط نسخ، وجود ندارد چون شرط نسخ این بود که حکم عام، در مورد اکرام عالم فاسق تا قبل از آمدن«لا تکرم الفساق» باید ثابت باشد و شما دلیل آوردید که این حکم وجود ندارد. اکرام عالم فاسق از اول وجوب نداشته، از اول متعلق حکم مولا نبوده. نتیجه این می‌شود که می‌فرمایید: امر بین نسخ و تخصیص دائر نیست.

چه نتیجه‌ای بر این بیان شما ترتّب پیدا می‌کند؟ شما می‌گویید: ما از راه حکومت آن اصالة الظهور بر این اصالة الظهور، کشف می‌کنیم که شرط نسخ، تحقق ندارد؛ یعنی کشف می‌کنیم که نسخ وجود ندارد. اگر شما در یک جا دلیلی پیدا کردید بر اینکه نسخ، وجود ندارد، این چه ارتباطی به محل بحث ما دارد؟ محل بحث ما آنجایی است که نمی‌دانیم آیا نسخ است یا تخصیص است. به هر طرفی نگاه می‌کنیم، راهی برای تشخیص تخصیص از نسخ نداریم. این محل بحث ماست که در دوران بین نسخ و

تخصیص چه باید گفت؟ آیا مثلا می‌گویند: «ما من عام الا و قد خصّ» و از آن طرف در باب نسخ، مسألۀ ندرت و قلّت را مطرح می‌کنند؟ این سبب می‌شود که ما مورد مشکوک را به غالب ملحق بکنیم و بگوییم: «الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب». یک چنین مسائلی در ما نحن فیه مطرح است. یک چنین حرف‌هایی در محل نزاع ما مطرح است و الا اگر حکومت آن اصالة الظهور بر این اصالة الظهور، مسألۀ نسخ را به‌طور کلی منتفی کرد، معنایش این است که«هذا لیس من الدوران بین النسخ و التخصیص». اگر«لیس من الدوران» است، بحث ما در صورت دوران بین تخصیص و نسخ است. آنجایی که هم شرائط تخصیص وجود دارد و هم شرائط نسخ وجود دارد و امکان دارد که مسأله به صورت تخصیص مطرح باشد و مسأله به صورت نسخ مطرح باشد. حالا آن موارد کجاست؟ آیا می‌شود موردی پیدا بکنیم که امر بین نسخ و تخصیص دائر باشد؟

موارد دوران امر بین نسخ و تخصیص

با توجه به خصوصیاتی که در نسخ و در تخصیص معتبر است، ما سه مورد می‌توانیم پیدا بکنیم که در این سه مورد، «الامر دائر بین التخصیص و النسخ»:

یک موردی است که دلیل خاص قبل از دلیل عام وارد شده و تقدّم داشته باشد. اول مولا گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء». هنوز«اکرم العلماء» یی صادر نکرده، حکم ایجابی صادر نکرده، یک حکم نهیی به نام«لا تکرم الفساق من العلماء» ابتداء از مولا صادر شد. بعد از گذشتن مدتی، حکم به وجوب اکرام کل عالم صادر شد.

اینجا مسأله دائر بین این است که ممکن است آن«لا تکرم الفسّاق من العلماء» که قبلا صادر شده نسبت به این دلیل بعدی عام، عنوان مخصّصیت داشته باشد که در حقیقت عنوان بیان، قبل از ورود اصل حکم آمده و قبل از صدور«اکرم العلماء» آمده. پس می‌شود این«لا تکرم» قبلی، مخصّص«اکرم العلماء» بعدی باشد و می‌شود هم این«اکرم العلماء» ناسخ«لا تکرم کل فاسق من العلماء» باشد.

اینجا مسألۀ دوران بین تخصیص و نسخ به این صورت است که«الامر یدور بین مخصّصیة لا تکرم و بین ناسخیة اکرم کل عالم». آیا او مخصّص این است یا این ناسخ اوست؟ هم شرط تخصیص وجود دارد برای اینکه قبل از حضور وقت عمل به عام است حتی قبل از تحقق عام است و هم شرط نسخ وجود دارد برای اینکه«اکرام کل عالم» بعد

حضور وقت العمل بالمنسوخ آمده. اینکه ما می‌گفتیم: بعد حضور وقت العمل بالعام، عام بما هو عام که خصوصیتی ندارد. در نسخ، معتبر است که دلیل ناسخ، بعد از حضور وقت عمل به منسوخ صادر شده باشد. لذا عام بعد حضور وقت العمل بالخاص وارد شده و«یصلح ان یکون ناسخا للاتکرم الفساق من العلماء» و از آن طرف هم«لا تکرم الفساق» قبل حضور وقت العمل بالعام وارد شده حتی قبل از خود عام وارد شده و «یصلح ان یکون تخصیصا». اینجا چه کنیم؟

اینجا ثمره‌اش خیلی روشن است. اگر قائل به مخصّصیت شدیم، از حالا به بعد هم اکرام فاسق عالم حرام است اما اگر قائل به نسخ شدیم، از حالا به بعد، اکرام عالم فاسق واجب است. همان‌طور که اکرام عالم عادل واجب است. این یک مورد است که می‌توانیم دوران بین تخصیص و نسخ را مطرح کنیم و بعد باید در همۀ اینها بحث کنیم.

مورد دیگر روی همان احتمال مرحوم شیخ راجع به مخصّصات منفصله است. مبنای این صورت، همان احتمال است البته به این صورت: اگر اول«اکرم العلماء» را به طور طبیعی معمولی گفت بعد حضور وقت العمل بالعام و بعد«لا تکرم الفساق من العلماء» آمد. شما بگویید: اینجا چگونه امر دائر بین تخصیص و نسخ است؟

می‌گوییم: اما نسخش که برای شما روشن است برای اینکه«لا تکرم کل فاسق من العلماء» بعد از حضور وقت عمل به«اکرم العلماء» آمده، پس احتمال نسخ خیلی واضح است. احتمال مخصّصیت را چگونه اینجا بدهیم؟ مگر در تخصیص، شرط نبود که قبل حضور وقت العمل بالعام وارد شده باشد؟

می‌گوییم: روی پایۀ آن احتمال دوم مرحوم شیخ باید به این صورت بگوییم: احتمال دارد که این«اکرم کل عالم» به عنوان یک حکم واقعی مطرح نبوده و به عنوان یک حکم واقعی صادر نشده بلکه مصلحتی اقتضا می‌کرده که این«اکرم کل عالم» به عنوان یک حکم ظاهری مورد عمل، مطرح بشود و حکم واقعی آن است که دلیل خاص دلالت بر آن می‌کند، آن‌که«لا تکرم کل فاسق من العلماء» بر آن دلالت می‌کند. اگر این‌طور شد با اینکه بعد حضور وقت العمل بالعام آمده مع ذلک عنوانش، عنوان مخصصیت است.

عنوان بیان حکم واقعی است نه عنوان ناسخیت؛ یعنی از اول، حکم واقعی در مورد اکرام عالم فاسق همین بوده که«لا تکرم کل فاسق من العلماء» بر آن دلالت می‌کرده، منتها «اکرم العلماء» به لحاظ شمولش نسبت به عالم فاسق، بیانگر یک حکم ظاهری ناشی از

مصلحت مورد رعایت مولا بوده است.

پس در همین عام و خاص معمولی آنجایی که خاص بعد حضور وقت العمل بالعام صادر شده باشد امکان دارد ما دوران بین نسخ و تخصیص را مطرح بکنیم که هم شرط نسخ، تحقق دارد به آن کیفیت و هم امکان تخصیص وجود دارد به این کیفیت.

یک فرض سومی هم در اینجا هست که در آن هم دوران بین نسخ و تخصیص است و آن این است ما می‌دانیم که هم«اکرم کل عالم» از مولا صادر شده و هم«لا تکرم کل عالم فاسق» از او صادر شده، منتها نمی‌دانیم که متقدّم در صدور و متأخر در صدور، کدام یک از این دو است؟ اگر«اکرم کل عالم» قبلا صادر شده باشد، این«لا تکرم الفاسق» مثلا عنوان مخصّصیت دارد. اگر«اکرم کل عالم» بعد صادر شده باشد، عنوان ناسخیت دارد. علّت دوران بین تخصیص و نسخ، همین مسأله است که«لا یعلم المتقدّم من المتأخر». روی فرض تقدّم یکی، دیگری عنوان مخصّصیت دارد و روی فرض تقدّم دیگری، آن دومی، عنوان ناسخیّت پیدا می‌کند و چون ما متقدّم و متأخر را تشخیص ندادیم و راهی برای احراز آن پیدا نکردیم، لذا همین‌طور متحیّر می‌مانیم که آیا مسأله به صورت تخصیص است یا به صورت نسخ است؟

این موارد ثلاثه را ملاحظه بکنیم ببینیم که آیا در دوران بین تخصیص و نسخ، نسخ، تقدّم دارد و یا تخصیص، تقدّم دارد و ملاک تقدّم در این موارد ثلاثه عبارت از چیست؟

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) را راجع به دوران امر بین نسخ و تخصیص توضیح دهید.

2 - دلیل خروج مسأله دوران بین نسخ و تخصیص از محل نزاع طبق بیان محقق نائینی(ره) چیست؟

3 - اشکالات کلام نائینی(ره) در جایی که خاصّ بخواهد عنوان ناسخ پیدا کند، چیست؟

4 - دلیل عدم ارتباط کلام محقق نائینی(ره) در عدم تحقق شرط نسخ چیست؟

5 - موارد دوران امر بین نسخ و تخصیص را اجمالا بنویسید.

درس پانصد و سی و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفاوت نسخ و تخصیص

نکته‌ای که باید راجع به نسخ ذکر بشود، این است که نسخ همان طوری که اشاره شد عبارت از سر آمدن امد حکم و زوال استمرار حکم است. یعنی حکم با قطع نظر از نسخ، دارای یک استمراری بوده و ظهور در استمرار داشته و این نسخ در مقابل این ظهور در استمرار، دلالت بر انقطاع می‌کند. می‌گوید: حکم تا به حال ثابت بوده، از حال به بعد دیگر آن حکم ثابت نیست. پس در حقیقت نسخ؛ یعنی دلیلی که با ظهور دلیل منسوخ، در استمرار حکم، معارضه دارد و الاّ با اصل حکم منسوخ هیچ‌گونه معارضه‌ای ندارد. به خلاف دلیل خاص و دلیل عام در آن تعارض ابتدائیشان. دلیل خاص و دلیل عام در اصل ثبوت حکم، معارضه دارند. «اکرم العلماء» در اکرام علمای فاسق هم ظهور دارد. «لا تکرم الفساق من العلماء» با این ظهور، معارضه می‌کند. اما در دلیل نسخ نسبت به منسوخ، مسأله به این کیفیت نیست بلکه دلیل ناسخ با اصل ثبوت حکم منسوخ هیچ‌گونه

معارضه‌ای ندارد بلکه با استمرار حکم منسوخ، معارضه می‌کند و با ظهور دلیل منسوخ در استمرار برخورد دارد.

منشأ ظهور دلیل منسوخ در استمرار حکم

حالا که مسأله به این کیفیت است این جهت مطرح می‌شود که این ظهور دلیل منسوخ در استمرار از کجا پیدا شده؟ چه چیزی موجب می‌شود که دلیل منسوخ، ظهور در استمرار این حکم داشته باشد؟ منشأ این ظهور عبارت از چیست؟ اینجا ممکن است منشأهای مختلفی وجود داشته باشد. گاهی از اوقات و شاید کثیرا این‌طور باشد که ظهور دلیل منسوخ در استمرار، استناد به اطلاق دارد چون دلیل منسوخ از نظر زمان، اطلاق دارد و مقدمات حکمت(البته این‌طور نیست که همه جا اینطور باشد بلکه آنجایی که مقدمات حکمت تمام است) باشد و نتیجۀ مقدمات حکمت، ظهور در استمرار است به لحاظ اطلاقی که این مقدمات حکمت از نظر زمان افاده می‌کنند.

اگر این‌طور باشد، در حقیقت نقش دلیل ناسخ، تقیید این اطلاق خواهد بود برای اینکه اصل ظهور در استمرار از ناحیۀ اطلاق پیدا شده و دلیل ناسخ که در مقابل این اطلاق ایستاده، عنوانش، عنوان یک تقیید در مقابل اطلاق است، منتها تقیید و اطلاق اینجا، فقط در رابطۀ با زمان است. به خلاف تقیید و اطلاق در موارد دیگر که به لحاظ قیود مختلف و خصوصیات مختلفه است. پس گاهی منشأ ظهور، اطلاق و مقدمات حکمت است.

گاهی منشأ ظهور، این است که دلیل منسوخ، حکم را به صورت قضیۀ حقیقیه بیان کرده است. معنای قضیۀ حقیقیه در مقابل قضیۀ خارجیه این است که هر موجودی که در خارج وجود پیدا کرد و مصداق برای عنوان این موضوع شد، حکم برای او ثابت است اعم از آنهایی که بالفعل و خارجا وجود دارند و مصادیق عنوان موضوع هستند، و آنهایی که بعدا تدریجا وجود پیدا می‌کنند و با انطباق عنوان موضوع، مصداق برای موضوع قرار می‌گیرند، و در نتیجه حکم روی آنها بار می‌شود.

اگر قضیۀ دال بر حکم به چنین صورتی بود مثل اینکه در آیۀ حج بگوییم: لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ، معنایش این است که«کل مکلف وجد فی الخارج و صار مستطیعا یجب علیه الحج». این حکم به وجوب حج به صورت قضیۀ

حقیقیه روی عنوان مستطیع بار شده است، و ظاهرش این است که هر مستطیعی اعم از آنهایی که در زمان صدور این آیۀ شریفه و صدور این حکم، استطاعت دارا بودند و یا آنهایی که در طول زمان الی یوم القیامة عنوان استطاعت پیدا می‌کنند. در حقیقت در مثل این قبیل از ادلۀ احکام، ما دیگر نیاز به اطلاق زمانی نداریم. خود این عمومی که این دلیل دلالت می‌کند و حکم را به نحو قضیۀ حقیقیه مطرح می‌کند(که ماهیت قضیۀ حقیقیه، اعم من الموجودین و المقدّرین است) اقتضای استمرار حکم و دوام حکم را دارد. گاهی هم ما از این نحو تعبیر، استفادۀ استمرار می‌کنیم.

گاهی هم استفادۀ استمرار از مثل این تعبیرات معروفه می‌شود مثل این عبارت معروفه که«حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» که استمرار را خود لفظ بیان کرده است، خود دلیل لفظی به مدلول مطابقی استمرار را بیان کرده است، مثل اینکه نفس کلمۀ استمرار را بیاورد مثلا بگوید: «هذا الحکم یستمر الی یوم القیامه» که ما از کلمۀ«یستمر» به دلالت لفظی و مطابقی، این معنا را استفاده می‌کنیم.

پس در حقیقت، نسخ، تصرّف در ظهور در استمرار است، و ظهور در استمرار، منشأهای مختلفی دارد گاهی اطلاق زمانی است، گاهی قضیۀ حقیقیه است، و گاهی دلیل لفظی مطابقی دلالت بر استمرار می‌کند.

حالا که این مقدمه هم در باب نسخ روشن شد آن صور ثلاثه که امر دائر بین تخصیص و نسخ است را باید ملاحظه کنیم.

بررسی اولین صورت دوران امر بین نسخ و تخصیص

اولین صورت این است که دلیل عام از نظر صدور از متکلم و مولا، تقدّم داشته باشد و دلیل خاص، تأخّر داشته باشد. ما گفتیم: علت دوران در اینجا این است که از یک طرف، احتمال می‌دهیم که این دلیل بعدی عنوان بیانیت و مخصصیت داشته باشد، از طرف دیگر احتمال می‌دهیم که عام به عنوان یک حکم ظاهری البته نسبت به همین مورد خاص تا به حال مطرح بوده است و حکم واقعی آن چیزی است که الان دلیل خاص دلالت بر آن می‌کند و متکفل بیان اوست، و لذا هیچ مانعی ندارد که عنوان، عنوان نسخ باشد، و مانعی هم ندارد که عنوان، عنوان تخصیص باشد روی مبنای اینکه عام به عنوان حکم واقعی مطرح بود و دلیل بعدی هم به عنوان بیان و مخصّص برای این دلیل عام

است.

اینجا روی آن بیانی که ما در باب نسخ برای منشأ ظهور در استمرار ذکر کردیم، اولین فرض روی همین صورت این است، متکلم گفت: «اکرم العلماء» و ما به واسطۀ اطلاق و مقدمات حکمت از این«اکرم العلماء» ضمن اینکه عموم افرادی دارد، به لحاظ زمان، یک اطلاق زمانی هم استفاده کردیم. مقدمات حکمت، تمام بود و دلالت بر اطلاق زمانی کرد. پس در حقیقت«اکرم العلماء له عموم افرادی و اطلاق ازمانی»، حالا بعد از این «اکرم العلماء»، «لا تکرم الفسّاق من العلماء» وارد شد و ما شک داریم که آیا عنوان این «لا تکرم» در رابطۀ با«اکرم العلماء» عنوان تخصیص است یعنی تصرف در عموم افرادی است یا عنوانش عنوان نسخ است یعنی تقیید اطلاق زمانی است؟ امر دائر بین این دو است.

اگر«لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص عموم افرادی باشد، معنایش این است که از اول هم فسّاق از علما، وجوب اکرام نداشتند بلکه حرمت اکرام داشتند. اما اگر به عنوان نسخ مطرح باشد، معنایش این است که تا به حال اینها وجوب اکرام داشتند، از حالا به بعد«لا تکرم الفساق من العلماء» پیاده می‌شود و به عنوان حکم جدید دلالت بر حرمت اکرام فساق از علما می‌کند.

پس دوران بین تخصیص و نسخ اینجا در حقیقت برگشت به یک دوران بین تخصیص و تقیید می‌کند. آیا این مخصّص عموم افرادی است یا مقیّد اطلاق زمانی است؟

ممکن است کسی بگوید: مگر شما قبلا دوران بین تخصیص و تقیید را مطرح نکردید؟ این مسأله که بحثش گذشت که«اذا دار الامر بین التخصیص و التقیید» و شما نتیجه گرفتید که تقیید بر تخصیص تقدّم دارد یعنی ما در اطلاق تصرف می‌کنیم اما در عموم عام تصرف نمی‌کنیم. معنای تقدّم تقیید بر تخصیص این است که مسأله را با تقیید خاتمه می‌دهیم و می‌گوییم: تخصیص کنار برود. عموم افرادی به قوّت خودش باقی باشد، و ما در اطلاق دخالت و تصرف می‌کنیم.

آیا لازمۀ این حرفی که شما آنجا زدید و فارغ شدید این نیست که در اینجا هم همین حرف را بزنید؟ اینجا هم ولو اینکه ابتداء اسمش دوران بین تخصیص و نسخ شده است، اما در باطن، دوران بین تخصیص و تقیید است. همان طوری که شما در دوران بین

تخصیص و تقیید، تقیید را مقدّم داشتید، اینجا هم باید تقیید را مقدم بدارید. و معنای اینکه تقیید را مقدّم بداریم این است که نسخ را بر تخصیص مقدّم بداریم، یعنی در دوران بین تخصیص و نسخ، قائل به نسخ شویم، «لانّ النسخ تقیید» و در دوران بین تقیید و تخصیص، تقیید بر تخصیص تقدّم دارد. آیا مسأله به همین صورت است؟ یا اینکه اینجا یک خصوصیتی دارد. آنجا یک ملاکی داشت که آن ملاک در اینجا وجود ندارد و ما اینجا نمی‌توانیم تقیید را بر تخصیص مقدّم بداریم؟

تفاوت محل بحث با مسأله دوران امر بین تخصیص و تقیید

خصوصیتی که در اینجا وجود دارد این است: در مسألۀ دوران بین تخصیص و تقیید، بین عام و اطلاق، تنافی و تعاند بود، بین دلیل عام با دلیل مطلق، معارضه بود. آنجا نسبتشان عموم و خصوص من وجه بود که ما این مسأله را مطرح می‌کردیم. یک دلیل می‌گفت: «اکرم العلماء» بطور عام، یک دلیل می‌گفت: «لا تکرم الفاسق» نه فاسق از علماء.

این دو دلیل در عالم فاسق که مادۀ اجتماعشان بود، تعارض می‌کردند. اطلاق«لا تکرم الفاسق» می‌گفت: عالم فاسق هم نباید اکرام شود. عموم«اکرم العلماء» می‌گفت: عالم فاسق وجوب اکرام دارد. پس بین اطلاق و عموم در عالم فاسق دعوا و جنگ بود، او می‌خواست حکم خودش را پیاده کند، اطلاق هم می‌خواست حکم خودش را پیاده کند.

او بعمومه عالم فاسق را واجب الاکرام کند، این باطلاقه عالم فاسق را محرّم الاکرام کند.

پس یک طرف، دلیل عام واقع می‌شد، یک طرف هم دلیل مطلق.

آنجا با مقدماتی که دربارۀ کلی اطلاق عرض کردیم، گفتیم: همیشه اطلاق به عنوان یک دلیل لفظی مطرح نیست، اطلاق به عنوان یک دلیل عقلی مطرح است، و لذا اسم مقدماتش را مقدمات حکمت می‌گذارند، یعنی مقام حکمت مولا یک چنین اقتضایی دارد. پس دلالت اطلاقی، دلالت غیر لفظی است، و عبد تا مادامی می‌تواند به اطلاق کلام مولا در مقابل مولا احتجاج کند که مولا در مقابل این مطلق، خودش دلیلی ارائه نکرده باشد، اما اگر مولا خودش در مقابل این مطلق، دلیل ارائه کرد دیگر عبد چه حقّی دارد که به اطلاق کلام مولا تمسک کند؟ و گفتیم: دلیل عام می‌تواند به عنوان یک دلیل در مقابل مطلق از ناحیۀ مولا ارائه شود، یعنی مولا به عبد بگوید: مگر من نگفتم: «اکرم کل عالم»؟ مگر به دلیل لفظی عام وجوب اکرام کل عالم را به تو ابلاغ نکردم؟ تو دیگر حق

نداری به اطلاق کلام من تمسک کنی.

پس آنجا چون معارضه و دعوا بین عام و مطلق بود، ما در دعوای بین عام و مطلق، عام را بر مطلق مقدّم می‌داشتیم، و معنای مقدّم داشتن عام بر مطلق، این بود که می‌گفتیم:

تخصیص را کنار بگذارید، عام به قوّت خودش باقی باشد شما این«لا تکرم الفساق» را مقیّد کنید، یعنی«لا تکرم الفاسق الجاهل» اما فاسق عالم در تحت عموم«اکرم العلماء» باقی بماند.

عدم وجود تعارض بین عموم افرادی و اطلاق ازمانی یک دلیل

اما در ما نحن فیه مسأله به این صورت است که ما یک«اکرم العلماء» داریم که این «اکرم العلماء» یک عموم افرادی دارد و یک اطلاق ازمانی. اول سؤال می‌کنیم: آیا بین این عموم و اطلاق معارضه هست؟ آیا نمی‌شود«اکرم العلماء» هم عموم افرادی داشته باشد و هم اطلاق ازمانی؟ چه معارضه‌ای بین این دو هست؟ «اکرم العلماء» از نظر افراد، عموم داشته باشد و از نظر ازمان، اطلاق داشته باشد. اگر دلیل بعدی نیامده بود، اگر گرفتاری بعدی نبود آیا بین این اطلاق و عموم، معارضه‌ای در کار بود؟ تنافی در کار بود؟ به خلاف آنجا، آنجا بین عموم و اطلاق، جنگ و درگیری بود، اما اینجا«اکرم العلماء» که آمد هم دارای عموم است هم دارای اطلاق است بدون اینکه بین این اطلاق و عموم هیچ‌گونه تعارض و تنافی وجود داشته باشد.

«اکرم العلماء» من حیث هو از نظر عموم افرادی و اطلاق ازمانی، واجد هر دو جهت است، هیچ معارضه‌ای هم بین این عموم و اطلاق وجود ندارد. تا زمانی که دلیل دوم نیامده است، هیچ مسأله‌ای مطرح نیست. حالا دلیل دوم«لا تکرم الفسّاق من العلماء» آمد. بحث روی دلیل دوم است این دلیل دوم امرش دائر است که در مقابل عموم افرادی بایستد یا در مقابل اطلاق ازمانی بایستد. چه دلیلی دارید بر اینکه یکی از این دو بر دیگری ترجیح دارد؟ و این چه ربطی به مسألۀ سابق دارد؟ مسألۀ سابق، معارضۀ بین عموم و اطلاق بود. عموم، یک حرفی می‌زد، اطلاق خلافش را می‌گفت. اما اینجا معارضه نیست، یک دلیل دیگری آمد، این دلیل لا محاله باید یک ضربه‌ای به دلیل اول وارد کند، امرش دائر است بین اینکه ضربه را به عموم افرادی وارد بکند یا ضربه را به اطلاق ازمانی وارد بکند، چه ترجیحی دارد که ما بگوییم: ضربه را به اطلاق ازمانی وارد

بکند. ملاک آنجا که در اینجا تحقق ندارد. ملاک آنجا این بود که عام در مقابل اطلاق، خودش بیان است، و جلوی احتجاج عبد را به اطلاق می‌گیرد، اما اینجا عام و اطلاق در مقابل هم نیستند، عام و اطلاق باهم تعارض و تنافی ندارند، یک دلیل دیگری پیدا شد که این دلیل لا محاله باید یک خدشه‌ای در دلیل اول وارد کند. امرش دائر بین این است که خدشه را در رابطۀ با عموم افرادی وارد کند یا در رابطۀ با اطلاق ازمانی وارد کند، کدام ترجیح دارد؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) بحث در فاصلۀ بین«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» است.

مگر مخصص، بیان عام نیست؟ همان طوری که تقیید، یک بیانی است برای اطلاق، مخصّص هم یک بیانی است برای عام. مسأله این است که اگر ما قائل به تخصیص بشویم مطلبی به وجود نمی‌آید. تازه کثرت تخصیص هم اقتضای همین معنا را می‌کند که ما مسألۀ تخصیص را ملتزم بشویم. مسأله این است که«لنا عموم و لنا اطلاق و ورد دلیل» لابدّ اینکه در یکی از این دو تصرف شود، هیچ ترجیحی ندارد که تصرف در اطلاق شود اما تصرف در عموم نشود. ملاک آنجا مقابلۀ عموم با اطلاق بود، و اینکه وقتی که دلیل عام آمد عبد دیگر نمی‌تواند به اطلاق دلیل مطلق با وجود بیان مولا تمسک کند، اما اینجا که مقابله نیست بلکه این دو(عام و اطلاق) در یک ردیف واقع شده‌اند. یکی از این دو باید سیلی بخورد، یا مطلق سیلی بخورد یا عام، ترجیح با کدام یک از اینهاست؟ هیچ کدام. ما چه دلیل بر ترجیح داریم که بگوییم: حتما سیلی باید به گوش اطلاق بخورد؟ نباید سیلی به گوش عام بخورد. چرا؟ چه ترجیحی در کار است که ما مسأله را به این صورت بیان کنیم؟ اگر آن مطلب را هم اضافه کنیم که«ما من عام الا و قد خصّ» چه بسا کسی این طرف را رجحان بدهد و بگوید: مسألۀ تخصیص مطرح است. اما حالا ما کاری با این نداریم، فی نفسه که ملاحظه می‌کنیم نباید همین‌طوری چشم را ببندیم بگوییم:

«الامر دائر بین التخصیص و التقیید و التقیید اولی من التخصیص». آن روی ملاکی بود که در بحث قبلی مطرح بود، اما این ملاک در ما نحن فیه به هیچ وجه تحقق ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) «هذا بیان و الخاص ایضا بیان للعام» بین خاص و عام منافتی نیست. در تقدّم خاص بر عام گفتیم که علّت تقدّم خاص بر عام این است که اصلا بین خاص و عام منافات نیست. اگر ما حمل بر تخصیص بکنیم همان بحث در اینجا پیش می‌آید که بین خاص و عام هیچ‌گونه منافات و تعاندی تحقق ندارد، تقیید را مقدّم داشتیم

نه اطلاق را.

نکتۀ اصلی این است که آنجا معارضه بین اطلاق و عام بود، اینجا معارضه‌ای نیست «اکرم العلماء» هم دلالت بر عموم افرادی دارد. مثل اینکه دو رفیق ایستاده‌اند گرفتار یک ظالمی شده‌اند، ظالم می‌گوید: من باید یک سیلی به یکی از شما بزنم، بالاخره یکی از اینها باید یک سیلی بخورد، تقدّم و تأخّری مطرح نیست، اینجا هم عام و اطلاق در یک ردیف هستند بدون اینکه بین اینها هیچ‌گونه منافات و تعارضی مطرح باشد، حالا یک دلیل دیگری به نام«لا تکرم الفسّاق من العلماء» آمده است، می‌خواهد یک سیلی به یکی از اینها بزند و هر دو هم در یک ردیف هستند و هیچ ترجیحی در کار نیست.

پرسش:

1 - تفاوت نسخ و تخصیص را بیان کنید.

2 - منشأ ظهور دلیل منسوخ در استمرار حکم چیست؟

3 - اولین صورت دوران امر بین نسخ و تخصیص را بررسی کنید.

4 - تفاوت دوران امر بین نسخ و تخصیص با مسأله دوران امر بین تخصیص و تقیید چیست؟

درس پانصد و سی و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در صورت اولی از صور دوران بین تخصیص و نسخ بود. صورت اولی این بود که عام ابتداء وارد شده باشد، و دلیل خاص، بعدا وارد شده باشد لکن در عین حال، هم احتمال تخصیص در آن جریان داشته باشد و هم احتمال نسخ، به آن کیفیتی که عرض کردیم و فرض هم کردیم که استمرار زمانی، از راه اطلاق استفاده بشود و دلیل دالّ بر استمرار، همان اطلاق باشد. آیا در این‌جا تخصیص ترجیح دارد یا نسخ ترجیح دارد؟

دیروز گفته شد که چون نسخ در این‌جا برگشتش به تقیید در اطلاق زمانی است، لذا عنوان دوران بین تخصیص و نسخ، تبدّل پیدا می‌کند به دوران بین تخصیص و تقیید، و چون در بحث گذشته، تقیید بر تخصیص تقدّم پیدا کرد لازمه‌اش این است که در ما نحن فیه هم، نسخ بر تخصیص تقدّم پیدا بکند. لکن عرض کردیم که این‌جا با آن مسأله فرق می‌کند. خصوصیتی که در آن‌جا، مسألۀ تقیید را بر تخصیص، مقدّم می‌داشت، در ما نحن فیه وجود ندارد که دیروز گفته شد.

ترجیح نسخ بر تخصیص در صورت اولی

در دنبال این، گاهی مسأله به یک صورت دیگری مطرح می‌شود و عنوان دیگری پیدا می‌کند، و آن این است که اگر ما قائل به نسخ بشویم و نسخ را ترجیح بدهیم، فقط یک معنا لازم می‌آید و آن تقیید در اطلاق زمانی است. لازمۀ نسخ، تقیید در اطلاق زمانی است لیس الاّ، اما اگر قائل به تخصیص شدیم، این قائل می‌گوید: دو چیز لازم می‌آید:

یکی این که باید مسألۀ تخصیص را ملتزم بشویم، که معنای تخصیص این است که«اکرم العلماء» از اوّل، دلالت بر وجوب اکرام عالم فاسق به نحو ارادۀ جدّی نداشته باشد و از اوّل، عالم فاسق، واجب الاکرام نبوده است. نفس این معنا علاوۀ بر این که تخصیص به دنبالش هست، لازمه‌اش این است که یک تقییدی هم، همراهش باشد برای اینکه این در حقیقت اطلاق زمانی را هم از بین می‌برد. اگر عالم فاسق از عموم«اکرم العلماء» خارج شد، در حقیقت هم به عموم«اکرم العلماء» لطمه خورده و هم به اطلاق زمانی«اکرم العلماء» لطمه خورده. یعنی همان طوری که در مورد عالم فاسق، عموم«اکرم العلماء» نقش ندارد، اطلاق دال بر زمان هم در مورد او نقش ندارد.

پس کأنّ مسأله این‌طور می‌شود که اگر ما قائل به تخصیص شدیم، به دنبال تخصیص، تقیید یعنی ضربۀ به اطلاق زمانی هم تحقق دارد اما اگر قائل به نسخ شدیم، فقط اطلاق زمانی ضربه خورده است اما عموم افرادی«اکرم العلماء» به قوّت خودش باقی است بدون اینکه هیچ ضربه‌ای متوجه او شده باشد. پس در حقیقت نسخ مستلزم یک تقیید به تنهایی است، اما تخصیص مستلزم تخصیص و تقیید هر دو است.

لازمۀ دقّت در معنای تخصیص

لکن این حرف، واضح البطلان است برای اینکه اگر ما«اکرم العلماء» را نسبت به عالم فاسق تخصیص زدیم، معنایش این است که از اوّل، عالم فاسق وجوب اکرام نداشته و از اوّل، داخل در محدودۀ ارادۀ جدّی به وجوب اکرام نبوده و اگر چیزی در محدودۀ وجوب اکرام داخل نباشد، معنایش این نیست که به اطلاق، ضربه زده بلکه دیگر موضوع برای اطلاق باقی نمانده، زمینه برای اطلاق باقی نمانده است.

به عبارت روشن‌تر: این اطلاق زمانی، فرع ثبوت حکم است. می‌گوید: شما وجوب

اکرام را در اختیار من قرار بده، من می‌گویم: این وجوب اکرام استمرار دارد، این وجوب اکرام ادامه دارد. اما اگر یک چیزی از دائرۀ وجوب اکرام به‌طور کلی خارج باشد، و عالم فاسق به عنوان تخصیص، از اوّل، وجوب اکرام نداشته باشد، آیا به اطلاق زمانی هم ضربه‌ای وارد آمده؟ اطلاق زمانی که نمی‌گوید: کجا وجوب اکرام هست، و کجا وجوب اکرام نیست. اطلاق زمانی می‌گوید: شما وجوب اکرام در اختیار من قرار بده، من به دنبال او، حکم به استمرار می‌کنم، حکم به ادامه می‌کنم. اما اگر ما جایی را به علّت تخصیص از اصل وجوب اکرام بیرون آوردیم، بیرون آوردن نه به معنای اینکه واجب بوده و حالا واجب نیست، به معنای اینکه کشف کردیم که از اوّل، واجب نبوده، از اوّل، وجوب اکرام، عالم فاسق را نگرفته است. اگر این معنا را کشف کردیم، دیگر موضوعی برای اطلاق زمانی و استمرار باقی نمی‌ماند.

پس درست نیست که این‌جوری تعبیر بکنیم که اگر تخصیص را اختیار کردیم، معنایش این است که هم تخصیص تحقق پیدا کرده و هم تقیید تحقق پیدا کرده. مسأله اینطور نیست. اگر تخصیص تحقق پیدا کند موضوع برای اطلاق نبوده، زمینه‌ای برای اطلاق تحقق نداشته، نه اینکه هم به عموم افرادی ضربه خورده باشد و هم به اطلاق زمانی ضربه خورده باشد. با وجود تخصیص، اطلاق زمانی هیچ ضربه‌ای نخورده، منتها زمینه‌ای برای او نبوده، و موضوعی برای او تحقق نداشته. موضوع برای اطلاق زمانی، وجوب اکرام است. وجوب اکرام باشد، اطلاق زمانی دلالت بر استمرار بکند، دلالت بر ادامۀ این وجوب اکرام بکند. پس اگر از این راه هم بخواهیم مسألۀ دوران بین تخصیص و نسخ را به نفع نسخ تمام بکنیم، این بیان هم صحیح نیست و از این طریق نمی‌توان راهی برای اثبات درست کرد.

انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی

راه دیگری در این‌جا مطرح است که نتیجه‌اش به نفع تخصیص تمام می‌شود و تخصیص را بر نسخ ترجیح می‌دهد، این است که گفته‌اند: در خصوص ما نحن فیه یعنی در همین صورت اولی که محل بحث ماست، «اکرم العلماء» اوّل وارد شد، بعد از گذشتن مدّتی«لا تکرم الفساق من العلماء» وارد شد، و ما شکّ داریم که این«لا تکرم»، آیا عنوانش، عنوان نسخ یا تخصیص است؟ ممکن است کسی سؤال بکند که نتیجۀ این چه

می‌شود؟ اگر نسخ باشد چه ثمره‌ای بر آن ترتب پیدا می‌کند و اگر تخصیص باشد چه ثمره‌ای بر آن بار می‌شود؟ برای اینکه از حالا که«لا تکرم الفساق من العلماء» آمده، بعد از آمدن این دلیل دوم، مسأله روشن است که از حالا به بعد، اکرام عالم فاسق حرام است. چه شما به«لا تکرم الفساق من العلماء» عنوان نسخ بدهید یا تخصیص، برای اینکه اگر عنوان نسخ داشت، بعد از آمدن دلیل ناسخ، حکم باید برطبق دلیل ناسخ پیاده بشود.

پس اگر«لا تکرم» عنوان نسخ پیدا کرد، اکرام عالم فاسق بعد از آن حرام است و اگر عنوان مخصصّیت داشته باشد، باز معنای مخصّص هم این است که از اوّل حرام بوده و از حالا به بعد هم حرام است.

معنای تخصیص این است که این حرمت اکرام عالم فاسق، از همان اوّل بوده تا حالا و از حالا به بعد هم هست. پس حرمت اکرام عالم فاسق، بعد از«لا تکرم الفساق من العلماء» به عنوان قدر متیقّن مطرح است یعنی ما در این تردید نداریم که بعد از«لا تکرم الفساق من العلماء»، اکرام عالم فاسق حرام است، می‌خواهد لا تکرم عنوان ناسخیت داشته باشد، می‌خواهد عنوان مخصصیّت داشته باشد؛ حرمت اکرام بعد، به عنوان قدر متیقّن برای خودش ثابت است. پس ثمرۀ بین تخصیص و نسخ در کجا ظاهر می‌شود؟

قبل از آمدن«لا تکرم الفساق من العلماء» یعنی در فاصلۀ بین این دو دلیلین، اگر بین این دو دلیل دو روز فاصله شد، ثمرۀ تخصیص و نسخ، در این دو روز ظاهر می‌شود، به این صورت که اگر ما قائل به نسخ شدیم، معنایش این است که این دو روز، عالم فاسق، وجوب اکرام داشته و بعد، حرمت اکرام پیدا کرده، اما اگر قائل به تخصیص شدیم، معنایش این است که این دو روز هم وجوب اکرام نداشته، بلکه حرمت اکرام داشته. پس در حقیقت ثمرۀ بین تخصیص و نسخ در حکم اکرام عالم فاسق است، در این دو روز فاصلۀ بین دلیل اوّل و دلیل دوم. لازمۀ نسخ، وجوب اکرام در این دو روز است، لازمۀ تخصیص، عدم وجوب است. حالا تعبیر به عدم وجوب می‌کنیم می‌خواهیم دوران بین محذورین نباشد. در این دو روز لازمۀ نسخ، وجوب اکرام است و لازمۀ تخصیص، عدم وجوب اکرام است. پس ثمرۀ بین این دو در حکم این دو روز ظاهر می‌شود.

لذا ممکن است مسأله را این طوری مطرح بکنیم. بگوییم: علم اجمالی بین نسخ و تخصیص، «کانّه ینحلّ و یتولّد منه علم تفصیلی و شکّ بدوی». از این علم اجمالی شما، یک علم تفصیلی و یک شکّ بدوی، متولد می‌شود. علم تفصیلی به حرمت اکرام بعد از

«لا تکرم الفساق من العلماء». شکّ بدوی این است که در این دو روز«هل کان اکرام العالم الفاسق واجبا أم لم یکن واجبا»؟ اگر این علم تفصیلی و شکّ بدوی از آن علم اجمالی تولّد پیدا کرد، نتیجه این می‌شود که ما با علم تفصیلی همان معاملۀ علم تفصیلی را خواهیم کرد و از بعد از«لا تکرم» حکم به عدم وجوب اکرام عالم فاسق می‌کنیم، و در مورد شکّ بدوی هم چه مانعی دارد که به اصل مراجعه بکنیم. اصالة البرائة، یا استصحاب عدم وجوب اکرام، به این صورت که بگوییم: در این فاصلۀ دو روز، ما شکّ داریم که اکرام عالم فاسق از نظر مولا، واجب بوده یا واجب نبوده است؟ اصالة البرائه جاری کنیم یا استصحاب عدم وجوب اکرام عالم فاسق را جاری کنیم. بگوییم: قبل از آن که متکلّم«اکرم العلماء» بگوید، عالم فاسق که وجوب اکرام نداشت، حالا هم ما عدم وجوب اکرام عالم فاسق را استصحاب می‌کنیم.

لزوم وجود ثمره عملی بر اصول عملیه

این شبهه در اجرای این اصل در ذهنتان نیاید که کی ما داریم این اصل را اجرا می‌کنیم؟ بعد از آمدن«لا تکرم الفاسق». بعد از آمدن«لا تکرم الفاسق» که آن دو روز گذشت و تمام شد، حالا می‌خواهد وجوب اکرام داشته باشد، یا نداشته باشد. اصل نمی‌تواند جریان پیدا بکند.

به عبارت دیگر: اصول عملیه باید ثمرۀ عملی داشته باشد. شما الان در شرایطی این استصحاب یا اصالة البرائة را جاری می‌کنید که آن دو روز گذشته، برای این که دوران بین تخصیص و نسخ بعد از آمدن«لا تکرم الفساق من العلماء» است و بعد از آمدن او، دیگر اثری از آن دو روز باقی نیست. لذا چه ثمرۀ عملی دارد که شما به اصالة البرائة عن الوجوب تمسّک بکنید یا به استصحاب عدم وجوب اکرام عالم فاسق تمسّک بکنید؟

جواب این است که حتما لازم نیست که ثمرۀ عملی در رابطۀ با خود اکرام پیاده بشود. ممکن است ثمرۀ عملی در نذر مثلا ظاهر بشود. اگر کسی نذر کرده باشد که اگر عالم فاسق ولو در دو روز هم وجوب اکرام داشته باشد، مثلا فلان مقدار صدقه بدهد، شما با اصالة البرائة موضوع را از بین می‌برید، با استصحاب عدم وجوب، موضوع را منتفی می‌کنید. لازم نیست که ثمرۀ اصول عملیه تنها در رابطۀ با همان جهتی که شما روی آن تردید دارید ظاهر بشود که مسألۀ اکرام است، تا شما بگویید که اکرام که عملا منتفی

شد، حالا چه اکرامشان واجب بود و چه نبود، الان دو روز گذشته و ما بعد از آمدن دلیل دوم داریم بحث می‌کنیم. اصل عملی جاری است ولو در باب نذر اثر عملی داشته باشد، و در کتاب النذر اثر عملی او ظاهر بشود.

نتیجه این شد: این علم اجمالی شما به تخصیص و نسخ، «یتولّد منه علم تفصیلی بعدم وجوب اکرام العالم الفاسق» بعد از آمدن«لا تکرم»، و به شکّ در وجوب اکرام، در فاصلۀ دو روز و این شکّ هم مجرای اصالة البرائة و استصحاب است و مقتضای استصحاب، عدم وجوب است و عدم الوجوب مطابق با تخصیص است برای این که اگر نسخ بود، معنایش این بود که این دو روز هم وجوب اکرام بوده، اما لازمۀ تخصیص این است که از اوّل، عالم فاسق وجوب اکرام نداشته و در این دو روز گذشته هم وجوب اکرام برای او نبوده است. لذا این علم تفصیلی و شکّ بدوی که مجرای اصالة البرائة و یا استصحاب عدم الوجوب است، مسأله را به نفع تخصیص تمام می‌کند چون معنای تخصیص، این بود که از اوّل، عالم فاسق وجوب اکرام نداشته و اصل هم همین را اقتضا دارد. اما لازمۀ نسخ این بود که در این دو روز فاصله، وجوب اکرام تحقق داشته باشد و این برخلاف اصل است. پس این نتیجه‌اش به نفع تخصیص تمام می‌شود.

عدم تعقّل برگشت علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی

اشکالی که بر این حرف هست یک اشکال مبنائی است، یعنی اگر اصل مبنا پذیرفته بشود انصافش این است که حرف خوبی است و انسان نمی‌تواند از این حرف، تخلّص پیدا بکند. اشکال مبنائی(که این را در کتاب اشتغال هم تبعا لسیدنا الاستاذ الامام(ره) مطرح کردیم) این است که آیا این معنا اصلا یک امر قابل تعقّل و تصوّر است؟ این معنایی که ما گفتیم و در کلام شیخ و در کلام دیگران مطرح است این است که با فرض علم اجمالی وقتی که ما یک علم اجمالی را یک جایی فرض می‌کنیم، معنایش این است که این علم اجمالی واقعیت دارد نه اینکه وجود یک علم اجمالی را تخیّل می‌کنیم.

بحثهایی که در مباحث علم اجمالی می‌شود آثاری که بر علم اجمالی ترتب پیدا می‌کند، آیا موضوعش علم اجمالی تخیّلی است یا علم اجمالی واقعی و حقیقی است؟ همان طوری که شما در کتاب القطع در علم تفصیلی وقتی که بحث می‌کنید موضوع بحث شما، یک علم تفصیلی واقعی و حقیقی است نه یک علم تفصیلی تخیّلی. در علم

اجمالی هم موضوع بحث علم اجمالی واقعی است.

اگر علم اجمالی واقعی تحقق داشت، چطور یک شیء می‌تواند واقعیت داشته باشد و معذلک واقعیتش سبب انهدام و ارتفاع خودش بشود؟ برای این که شما می‌گویید: این علم اجمالی«یتولّد منه علم تفصیلی و شکّ بدوی». علم تفصیلی و شک بدوی که علم اجمالی نیست، این خلاف علم اجمالی است برای این که در علم اجمالی شما حقّ ندارید به اصول عملیه تمسّک کنید، اما وقتی که علم تفصیلی و شکّ بدوی شد در آن مشکوک به شکّ بدوی‌اش شما به اصل عملی تمسّک می‌کنید. این معنا چطور قابل تعقّل است که یک علم اجمالی حقیقی خودش علّت زوال خودش باشد، خودش سببیّت برای ارتفاع خودش داشته باشد، خودش موجب انعدام خودش بشود؟ این بیان شما یک چنین معنایی را دلالت می‌کند. می‌گویید: «یتولّد من العلم الاجمالی» چیزی که«یغایر العلم الاجمالی». چیست آن مغایر علم اجمالی؟ علم تفصیلی و شک بدوی. پس معنایش این است که علم اجمالی با این که واقعیت دارد با این که حقیقت دارد، خودش موجب انعدام خودش است، خودش موجب زوال خودش است، خودش موجب ارتفاع خودش است.

بعبارت اخری: این که شما علم اجمالی بین تخصیص و نسخ را مطرح می‌کنید، آیا تخیّل یک علم اجمالی، موضوع بحث شماست؟ یا یک علم اجمالی واقعی موضوع بحث شماست؟ اگر علم اجمالی واقعی شد، قابل انحلال نیست. نمی‌شود علّت برای زوال خودش بشود.

شما فکر نکنید که انحلال، یک علّت دیگری دارد. همین علم اجمالی علّت است. به تعبیر آنهایی که قائل به انحلالند، می‌گویند: خود این علم اجمالی نقش در انحلال دارد، خودش مؤثّر در انحلال است، آن وقت کیف یعقل که یک چیزی مؤثّر در عدم خودش باشد، مؤثّر در زوال خودش باشد؟

لذا باید یکی از دو کار را کرد: یا بگوییم: علم اجمالی اوّل، علم اجمالی واقعی نبوده و تخیّل یک علم اجمالی بوده و واقعیتش همان علم تفصیلی و شکّ بدوی است و«هذا خروج من محل البحث» و اگر علم اجمالی واقعی است علم اجمالی، واقعی قابل زوال و قابل انحلال به علم تفصیلی و شکّ بدوی نخواهد بود.

پس یک چنین مسألۀ مبنایی این‌جا مطرح است و الا اگر ما از این مسألۀ مبنایی

صرف‌نظر بکنیم، و همین‌طور که در کلام شیخ بزرگوار انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) و دیگران مطرح است، بگوییم: منافات ندارد، علم اجمالی باشد لکن«یتولّد منه علم تفصیلی و شکّ بدوی» اگر این معنا به نظر ما قابل تصور و قابل تعقّل باشد، در ما نحن فیه این راهی که ذکر شده راه درستی است به خاطر این که نسبت به«لا تکرم الفساق» بعد از«لا تکرم»، مسأله به صورت قدر متیقّن و معلوم بالتفصیل مطرح است و در آن فاصلۀ دو روز هم به عنوان مشکوک به شکّ بدوی مطرح است و مشکوک به شکّ بدوی، مجرای اصالة البرائة و یا استصحاب عدم وجوب اکرام است. پس اگر مبنای این حرف پذیرفته بشود، انصاف این است که این حرف خودش حرف خوبی است و نمی‌توانیم در این حرف مناقشه بکنیم. فقط اشکال در مبنای این مسأله است.

پرسش:

1 - علت ترجیح نسخ بر تخصیص در صورت اولی چیست؟

2 - اشکال ترجیح نسخ بر تخصیص را توضیح دهید.

3 - انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی را برای تقدیم تخصیص بر نسخ توضیح دهید.

4 - اشکال عدم تعقّل برگشت علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی چیست؟

درس پانصد و سی و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل عدم جریان اصول عملیه در ما نحن فیه

عرض کردیم: علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی انحلال پیدا می‌کند و در مورد شک بدوی، یک اصل عملی جریان پیدا می‌کند و نتیجه این اصل عملی عبارت از تخصیص است. ما این را مبناء نمی‌پذیریم ولی اگر مبنای انحلال را بپذیریم، به نظر می‌رسد که این حرف خوبی باشد. لکن بعد به نظر رسید که اگر ما مبنا را هم بپذیریم و انحلال را قبول بکنیم مع ذلک این حرف درست نیست برای اینکه شما می‌گفتید: بعد از ورود«لا تکرم الفساق من العلماء»، ما یقین داریم به اینکه حکم، عدم وجوب اکرام فساق از علما است، چه«لا تکرم» به عنوان یک دلیل ناسخ مطرح باشد یا به عنوان دلیل مخصّص مطرح باشد. شک ما نسبت به آن دو روز است؛ یعنی آن روز فاصلۀ بین«اکرم العلماء» و«لا تکرم الفساق من العلماء»، چون شک داریم اصالة البرائة و یا استصحاب را جاری می‌کنیم. به نظر رسید که این برائت و استصحاب، نمی‌تواند جریان پیدا کند برای

اینکه شما با کمک این اصالة البرائة و استصحاب، می‌خواهید یک حکم ظاهری را ثابت کنید درحالی‌که ما یقین داریم که عالم فاسق در این دو روز واجب الاکرام بوده، منتها نمی‌دانیم که وجوب اکرامش به نحو حکم واقعی مطرح بوده یا به نحو حکم ظاهری مطرح بوده؟ به عبارت روشن‌تر: استصحاب و اصالة البرائة در آنجایی جریان پیدا می‌کند که یک طرف، وجوب باشد و یک طرف، عدم وجوب اما در اینجا به هیچ وجه مسألۀ عدم وجوب، مطرح نیست. عالم فاسق در این دو روز«کان واجب الاکرام». اگر «لا تکرم الفساق» به عنوان دلیل ناسخ مطرح باشد، وجوب اکرام عالم فاسق در این دو روز به نحو حکم واقعی مطرح است اما اگر«لا تکرم الفساق من العلماء»، به نحو تخصیص مطرح است چون تخصیصش بعد حضور وقت العمل بالعام است، شرط نسخ، تحقق دارد، لابد ما باید حمل بر حکم ظاهری بکنیم؛ یعنی بگوییم: وجوب اکرام عالم فاسق در این دو روز روی مبنای تخصیص، به نحو حکم ظاهری مطرح است. پس شما یقین دارید به اینکه وجوب اکرام در این دو روز بوده، منتها نمی‌دانید وجوب اکرام به نحو حکم واقعی مطرح بوده یا به‌نحو حکم ظاهری اما تردیدی در وجوب اکرام در این دو روز ندارید و چون تردید ندارید، نه اصالة البرائة جاری می‌شود و نه استصحاب.

لذا اگر مبنای انحلال را هم بپذیریم و از اشکال مبنایی صرف‌نظر کنیم باز این حرف قابل مناقشه است و در این فاصله، اصالة البرائة و استصحاب نمی‌تواند جریان پیدا کند.

استفاده استمرار زمانی از راه قضیۀ حقیقیه

در این صورتی که این دو روز بحث می‌کردیم، فرض را آن‌جایی قرار داده بودیم که استمرار زمانی«اکرم العلماء» از راه اطلاق استفاده شده باشد. حالا فرض دوم در همین صورت این است که ما استمرار زمانی را از قضیۀ حقیقیه که معنایش این است که به نحو عموم مطرح شده و آن هم عموم اعم از محقّقه الوجود و مقدرة الوجود استفاده کنیم مثل اینکه معنای«اکرم العلماء» این باشد که بگوید: «کل من وجد فی الخارج و اتّصف بکونه عالما یجب اکرامه» اعم از آنهایی که در زمان صدور حکم این خصوصیت را داشتند و آنهایی که بعد این خصوصیت را پیدا می‌کنند، اعم از آنهایی که اتصاف به عدالت دارند یا اتصاف به فسق دارند که استمرار زمانی از راه قضیۀ حقیقیه استفاده بشود که آن هم خودش یک نوع عمومی است و دلالت بر این معنا می‌کند.

در فرض قبلی، استمرار زمانی را از اطلاق استفاده می‌کردیم و نسخ به منزلۀ یک تقییدی بود در مقابل این اطلاق زمانی، لذا ابتداء به نظر می‌رسید که تقیید بر تخصیص تقدّم دارد، همان طوری که در بحث‌های گذشته ذکر شد، اما اینجایی که استمرار زمانی از القاء قضیۀ به نحو قضیۀ حقیقیه استفاده بشود، دیگر برگشت نسخ به تقیید نخواهد بود بلکه برگشتش به یک نوعی از خود تخصیص خواهد بود.

مثلا اگر در آیۀ حج از باب مثال بخواهیم بگوییم: فی زماننا هذا فرضا حج وجوب ندارد. این عدم وجوب در این زمان، وقتی که در مقابل آیۀ حج قرار می‌گیرد، به منزلۀ یک مقیّدی در مقابل مطلق نیست بلکه به منزلۀ یک مخصّصی است در مقابل عموم، برای اینکه آیۀ حج می‌گوید: «کل من وجد فی الخارج و صار مستطیعا» مثلا ولو در قرن چهاردهم هجری، «یجب علیه الحج» که لسانش از نظر دلالت بر حکم، همان لسان دلیل عام خواهد بود. اینجا بازگشت نسخ به مسألۀ تخصیص است. آن وقت کأن امر ما دائر است بین یک تخصیص اصطلاحی و متداول و بین نسخی که«یرجع الی التخصیص» و آن هم باطنش همان عنوان تخصیص خواهد بود؛ یعنی کأن«الامر یدور بین احد التخصیص» یا تخصیص در عموم افرادی است و یا تخصیص در قضیۀ حقیقیه که در حقیقت همان عموم ازمانی را دلالت می‌کند. امر دائر بین احد تخصیصین است، حالا ترجیح با کدام است؟ آیا عموم افرادی«من حیث هو» تخصیص بخورد یا عمومی که به عنوان قضیۀ حقیقیه حکم را برای هر زمان ثابت می‌کند، مقدّر و محققة الوجود، زمان فعل و بعد، کأن به نحو عموم همه را شامل می‌شود و دلالت می‌کند تخصیص بخورد؟ کدامش را انتخاب بکنیم، کدام یکی از این دو تخصیص بر دیگری ترجیح دارد؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) قضیۀ حقیقیه ربطی به مقدمات حکمت ندارد. مقدمات حکمت مسأله اطلاق است. نحوۀ اخذ قضیۀ در موضوع فرق می‌کند. یک وقت به نحو قضیۀ خارجیه در موضوع اخذ می‌شود؛ یعنی آنهایی که در زمان حکم وجود دارند، آنهایی که در زمان حکم عنوان موضوع برایشان منطبق می‌شود اما قضیۀ حقیقیه: در حقیقت یک قضیۀ عامه است که حکم را تعمیم می‌دهد به حسب افراد در طول زمان؛ یعنی می‌گوید: حکم به زمان فعل اختصاص ندارد بلکه در آینده هم حکم روی این موضوعات و روی این مصادیق بار است. در حقیقت قضیۀ حقیقیه به دلالت لفظیه متعرض زمان آینده است و متعرض افراد مقدرة الوجود است و این هیچ ربطی به مسألۀ

اطلاق ندارد که اطلاق را اصلا از باب دلالات و مربوط به الفاظ، نباید بدانیم.

دوران امر بین تخصیص عموم افرادی و تخصیص عموم ازمانی

اگر این طوری شد، امر دائر بین یکی از دو تخصیص است، آیا ما عموم افرادی را تخصیص بزنیم یا عموم ازمانی مفاد قضیۀ حقیقیه را تخصیص بزنیم؟ هر دو امکان دارد.

اگر بگوییم: عالم فاسق از اول، وجوب اکرام نداشته، معنایش این است که عموم افرادی تخصیص خورده. اگر بگوییم: عالم فاسق این دو روز، وجوب اکرام داشته، از حالا به بعد وجوب اکرام ندارد، این تخصیص در عموم ازمانی است و مفاد قضیۀ حقیقیه است.

حالا کدامش ترجیح دارد؟ اینجا باید این معنا را ملاحظه بکنیم. آن‌که از نظر برخوردش با عام و از نظر مخصّص بودن، عنوان قلّت پیدا می‌کند؛ یعنی آن تخصیصی که نتیجه‌اش این است که تصرّف در عام، کمتر واقع بشود، دخالت در عام کمتر واقع بشود. اینجا اگر ما عالم فاسق را از روز اول خارج کنیم، این یک نوع تصرف در عام است اما اگر روز سوم به بعد خارج بکنیم، تصرف در عام کمتر تحقق پیدا می‌کند. لازمۀ آن تخصیص اول این است که از روز اول، ما دور عالم فاسق قلم بگیریم اما لازمۀ تخصیص دوم این است که از روز سوم به بعد، دور عالم فاسق را قلم بگیریم و چون امر دائر بین قلّت و غیر قلّت است، اینجا بعید نیست که آن‌که کمتر با عام برخورد پیدا می‌کند و کمتر در عام تصرف تحقق پیدا می‌کند را ترجیح بدهیم لکن عنوان مسأله، دوران امر بین تخصیصین است.

اگر این قلّت و کثرت را به این صورتی که عرض کردیم، مرجّح قرار دهیم که بعید نیست عقلا این معنا را مرجّح قرار بدهند، نسخ بر تخصیص تقدم پیدا می‌کند و اگر کسی قرار نداد، اینجا«لا ترجیح لاحد التخصیصین علی الاخر» اما اگر مرجح قرار داد، نسخ بر تخصیص تقدّم دارد برای اینکه نسخ، یک تخصیصی است که«اقل تصرفا فی العام من التخصیص المتداول المعمول»، لذا روی این فرض با این خصوصیت در دوران بین تخصیص و نسخ، نسخ بر تخصیص تقدّم پیدا می‌کند. لکن اگر کسی گفت: اینطور نیست، امر دائر بین احد تخصیصین است و هیچ مرجحی«لاحدهما علی الاخر» نیست.

استفاده استمرار زمانی از ادله لفظیه

اما فرض سوم روی همین صورت، (هنوز صورت مسأله، همان صورت اولی است

و تغییری در این صورت پیدا نشده است) آنجایی است که استمرار زمانی را نه از راه اطلاق استفاده کنیم و نه از راه قضیۀ حقیقیه، بلکه استمرار زمانی را از راه یک سری ادلۀ لفظیه‌ای که مدلول مطابقی آنها همین استمرار است و اصلا برای بیان استمرار آمده‌اند استفاده کنیم مثل تعبیر معروفه که«حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» که این تعبیر اصلا مسوق برای بیان استمرار است و دلیل به دلالت لفظی، مسألۀ استمرار زمانی را در مورد حلال محمد(صلی الله علیه و آله) و حرام ایشان تعرّض کرده است.

اگر در کنار دلیل عام، چنین دلیل لفظی دال بر استمرار هم بود، بعد دلیل خاص وارد شد و این دلیل خاص مردد بود بین این که عنوانش تخصیص باشد و بین اینکه عنوانش نسخ باشد، به عبارت روشن‌تر: بین اینکه در دلیل عام تصرف بکند و یا اینکه در دلیل دال بر استمرار تصرفی حاصل بشود. اگر نسخ باشد در این دلیل دال بر استمرار تصرف شده و اگر تخصیص باشد، در خود دلیل عام تصرف شده. کدام بر دیگری ترجیح دارد؟

اینجا موضوع دلیل استمرار را که در این عبارت ملاحظه می‌کنیم می‌فرماید: «حلال محمد(صلی الله علیه و آله)» در حقیقت موضوع دلیل استمرار، این مضاف و مضاف الیه است. به تعبیر اصطلاحی: مفرد مضاف است یا مثلا مصدر مضاف، هر دو را می‌شود تعبیر کرد. آیا این مصدر مضاف، یکی از چیزهایی است که دلالت بر عموم می‌کند؟ یا دلالت بر عموم نمی‌کند؟ این در جای خودش محل بحث است. حالا ما روی هر دو تقدیر بحث می‌کنیم.

اگر معنای«حلال محمد(صلی الله علیه و آله)» یک معنای عامی شد؛ یعنی«کل حلال محمد(صلی الله علیه و آله)» عنوانش، عنوان کلی شد، ما در حقیقت اینجا دو تا کلی داریم: یکی آن دلیل عام که حالا به مناسبت کلمۀ«حلال»، فرض کنید دلالت بر حلیّت می‌کند و می‌گوید: «اکرام کل عالم حلال» و فرض کنیم دلیل مردد بین تخصیص و نسخ دلالت بر حرمت می‌کند و می‌گوید:

«اکرام العالم الفاسق حرام». (برای سنخیت با حلال محمد(صلی الله علیه و آله) این طوری مثال می‌زنیم.) می‌گوید: «اکرام کل عالم حلال»، این دلیل اول ماست. دلیل دوم هم می‌گوید:

«و کل حلال، حلال الی یوم القیامة» مثل صغرا و کبرا. حالا ما در مقابل این دو یک«یحرم اکرام العالم الفاسق» داریم و نمی‌دانیم این«یحرم اکرام العالم الفاسق» عنوانش، عنوان تخصیص است تا با آن دلیل عام اول مقابله کند یا عنوانش، عنوان ناسخ است، تا با آن دلیل عامی که به منزلۀ کبرا است، مقابله بکند. علی ایّ حال با یکی از این دو مقابله دارد یا با عامی که صغرا را مطرح می‌کند و یا با عامی که کبرا را مطرح می‌کند و با هرکدام هم

مقابله‌اش، مقابلۀ تخصیصی است.

اینجا در حقیقت نسخ ما به تخصیص برمی‌گردد، منتها معنای نسخ، تخصیص در عموم کبرا است. معنای تخصیص، تخصیص در عموم صغرا است. امر دائر بین این است که عموم صغرا تخصیص خورده باشد یا عموم کبرا تخصیص خورده باشد.

بررسی ترجیح نسخ بر تخصیص در مقام

اگر آن حرفی که ما عرض کردیم که عقلا و عرف روی مسألۀ قلّت و کثرت به عنوان ترجیح، تکیه می‌کنند را بیاوریم لازمۀ آن حرف این است که اینجا هم بگوییم: در مقابل عموم کبرا قرار بگیرد برای اینکه اگر در مقابل عموم کبرا قرار گرفت، لازمه‌اش این است که این دو روز فاصله، اکرام عالم فاسق حلال بوده اما اگر در مقابل عموم صغرا قرار گرفت، معنایش این است که حتی در همین دو روز هم عالم فاسق جایز الاکرام و محلل الاکرام نبوده است.

پس چون مسألۀ قلّت و کثرت مطرح است، اگر این به عنوان مرجح مطرح شد، باز نسخ بر تخصیص تقدّم پیدا می‌کند و اگر به عنوان مرجح مطرح نشد، «الامر دائر بین احد التخصیصین» یا تخصیص در عمومی که به منزلۀ صغرا است و یا تخصیص در عمومی که به منزلۀ کبرا است. در حقیقت این فرض سوم روی این جهتش، حکم فرض دوم را پیدا می‌کند و همان حکم برایش ترتب پیدا می‌کند.

اما اگر گفتیم: حلال محمد(صلی الله علیه و آله) مفرد مضاف است و مصدر مضاف افادۀ عموم نمی‌کند بلکه از آن اطلاق استفاده می‌شود نه اینکه دلالت بر عموم داشته باشد، این «باطلاقه» همۀ حلال‌ها و همۀ محلّلات را شامل می‌شود. اگر این‌طور شد، آن وقت آن «لا تکرم الفساق من العلماء» بنابر این‌که نسخ باشد، مقابله‌اش با حلال محمد(صلی الله علیه و آله) مقابلۀ تقیید و اطلاق خواهد بود و مقابلۀ تقیید و اطلاق حکمش همان بود که در فرض اول بیان کردیم که استمرار را از اطلاق زمانی استفاده بکنیم. یعنی در حقیقت ولو اینکه کلمۀ «یستمر» اینجا وجود دارد، «الی یوم القیامة» وجود دارد اما موضوع این«یستمر» چیست؟ موضوع این«حلال الی یوم القیامة» چیست؟ موضوعش یک حلال مطلق است و یک حلال مضاف به شیئی است که«لا دلالة له علی العموم بل اقصی دلالته علی الاطلاق» و«لا تکرم» می‌خواهد با این اطلاق معارضه بکند؛ یعنی«لا تکرم» می‌خواهد

بگوید: اینطور نیست که تمام مصادیق استمرار داشته باشند، یک مصداق به نام عالم فاسق تا حالا محلل الاکرام بود اما از حالا به بعد«لیس بمحلل الاکرام»؛ یعنی یک حلّیت غیر مستمره در مورد اکرام عالم فاسق مطرح است، یک حلیّت غیر باقیۀ«الی یوم القیامة» در مورد اکرام عالم فاسق مطرح است. در نتیجه اینجا هم مسأله‌اش همان مسألۀ دوران بین تخصیص و تقییدی است که در فرض اول گفتیم که این تخصیص و تقیید، غیر از آن تخصیص و تقییدی است که تقیید را بر تخصیص مقدّم داشتیم.

اگر حلال محمد(صلی الله علیه و آله) دلالت بر عموم کرد ما اینجا اطلاقی نداریم. لفظ دارد می‌گوید:

«یستمر الی یوم القیامة». اگر کسی گفت: «کل حلال یستمر الی یوم القیامة»، شما می‌گویید: اطلاق زمانی دارد؟ این«یستمر الی یوم القیامة» دلیل لفظی است، این به اطلاق کاری ندارد. اگر کسی از شما به عنوان یک فاضل سؤال کرد و گفت: «کل حلال یستمر الی یوم القیامة»، دلالتش بر استمرار چه دلالتی است؟ کل را که شما بردارید، آن وقت موضوعش اطلاق پیدا می‌کند؛ اگر یک حلالی پیدا شد و استمرار پیدا نکرد، این از موضوع حلال محمد(صلی الله علیه و آله) خارج است؛ یعنی مثلا به او قید می‌زند. اگر«لا تکرم الفساق من العلماء» به عنوان ناسخ مطرح شد، باید این طوری بگوییم: «حلال محمد» به استثنای عالم فاسق، «یستمر الی یوم القیامة» اما اکرام عالم فاسق«لا یستمر»، حلالی بود که ادامه پیدا نکرد. این تقیید در موضوع«حلال محمد» می‌شود. اگر ما قائل به عموم حلال محمد(صلی الله علیه و آله) نشویم؛ یک قیدی به مصدر مضاف می‌خورد و نسخ به عنوان تقیید تقدم پیدا می‌کند. «هذا تمام الکلام» در یک صورت.

پرسش:

1 - جریان اصول عملیه را در صورت انحلال علم اجمالی بررسی کنید.

2 - حکم جایی که استمرار زمانی از راه قضیۀ حقیقیه استفاده شود را توضیح دهید.

3 - در دوران امر بین تخصیص عموم افرادی و تخصیص عموم ازمانی کدام یک مقدّم است؟ شرح دهید.

4 - حکم جایی که استمرار زمانی از ادله لفظیه استفاده شود را توضیح دهید.

5 - آیا می‌توان نسخ را به واسطه قلّت تصرّفش بر تخصیص مقدّم داشت؟

درس پانصد و سی و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دوران بین تخصیص و نسخ در صورت تقدّم زمانی خاص بر عام

یکی از صور دوران امر بین تخصیص و نسخ، این صورت است که خاص به حسب زمان بر دلیل عام، تقدّم داشته باشد و دلیل عام بعد از حضور وقت عمل به خاص وارد شده باشد مثل اینکه مولا گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» و بعد از آن‌که وقت عمل به این حاضر شد، دستور«اکرم کل عالم» از ناحیۀ مولا صادر شد که این«اکرم کل عالم» به لحاظ اینکه شامل عالم فاسق هم می‌شود، مردد است بین این که«اکرم کل عالم» به لحاظ عالم فاسق، ناسخ«لا تکرم الفساق من العلماء» باشد که اگر عنوان ناسخیّت پیدا کرد، معنایش این می‌شود که بعد از ورود«اکرم کل عالم»، همۀ علما واجب الاکرام هستند و دیگر در این جهت فرقی بین فاسق و عادل نیست. اگر«اکرم کل عالم» ناسخ شد، لازمۀ نسخ، یک چنین معنایی است. اما اگر مسألۀ تخصیص مطرح شد، یعنی«لا تکرم الفساق من العلماء»، مخصّص قبلی و بیان قبلی باشد برای«اکرم کل عالم»، نتیجه این می‌شود که

بعد از ورود«اکرم کل عالم» باز هم«لا تکرم الفساق» به قوّت خودش باقی است و از این به بعد هم اکرام فساق از علما وجوب ندارد.

امکان تقدّم زمانی دلیل خاص بر عام

البته توجه به این نکته در اینجا لازم است که ما در مسألۀ تخصیص گفتیم: دلیل خاص نمی‌تواند بعد از حضور وقت عمل به عام وارد بشود اما عکسش چطور؟ اگر دلیل خاصی داشته باشیم و وقت عمل به دلیل خاص رسیده و بعد دلیل عام وارد شده باشد، اینجا مسألۀ تخصیص بلامانع است برای اینکه تخصیص، عنوان بیانی دارد و این بیانی است که حتی قبل از ورود عام وارد شده. لذا این غیر از آن صورت قبلی است که مجبور بودیم به یک صورت دیگری تصویر بکنیم و حکم ظاهری و حکم واقعی را در آنجا مطرح بکنیم. اینجا دیگر این حرف‌ها نیست. چه تخصیص باشد به عنوان حکم واقعی مطرح است و چه نسخ باشد آن هم به‌عنوان حکم واقعی مطرح است برای اینکه دلیل خاص قبل از عام وارد شده ولو اینکه عام بعد از حضور وقت عمل به خاص آمده. اگر ما دلیل خاص قبلی را مخصّص این عموم قرار بدهیم، چه تالی فاسدی لازم می‌آید؟ آیا تأخیر بیان از وقت حاجت است؟ یا«تقدیم البیان قبل وقت الحاجة» است؟ و او هیچ مانعی ندارد.

لذا ما چه قائل به تخصیص بشویم و چه قائل به نسخ بشویم، اشکالی لازم نمی‌آید و در هر دو صورت هم حکم واقعی مطرح است، دیگر نیاز به آن حکم ظاهری که در صورت قبلی ذکر کردیم، ندارد و ثمره‌اش هم ثمرۀ روشنی است.

ثمره بین تقدّم نسخ بر تخصیص در ما نحن فیه

ثمره در این ظاهر می‌شود که بعد از ورود«اکرم کل عالم»، آیا عالم فاسق هم وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اگر«اکرم کل عالم»، عنوان ناسخیت پیدا کرد، عالم فاسق هم وجوب اکرام دارد اما اگر«لا تکرم» قبلی، عنوان مخصصیت پیدا کرد، معنایش این است که عالم فاسق حتی بعد از ورود«اکرم کل عالم لا یجب اکرامه» بلکه«محرّم اکرامه».

در این دوران بین تخصیص و نسخ چه بگوییم؟ آیا تخصیص تقدّم دارد یا نسخ؟ یا بین آن فروض ثلاثه مثلا فرق هست؟ مقصود از فروض ثلاثه این است که این دلیل اولی

که بر مفاد خودش دلالت دارد و از طرفی هم بر استمرار زمانی دلالت می‌کند، این استمرار زمانی از چه راهی استفاده می‌شود و منشأ این استمرار زمانی چیست؟ عرض کردیم: سه چیز امکان دارد که منشأ استمرار زمانی حکم اولی باشد:

یکی مسألۀ اطلاق بود که ما از راه اطلاق و این که متکلم در مقام بیان زمان هم هست و زمان خاصی را مطرح نکرده، ما استفادۀ عموم زمانی و استمرار زمانی و اطلاق زمانی می‌کنیم. گاهی هم مسألۀ استمرار زمانی از راه قضیۀ حقیقیه استفاده می‌شود که این در حقیقت خودش یک عموم زمانی است، به اطلاق هم ارتباط ندارد بلکه مستندش قضیۀ حقیقیه است که معنای قضیۀ حقیقیه این است که مثل این که متکلم تصریح می‌کند که هر فردی که بالفعل در خارج وجود دارد و یا در آینده وجود پیدا می‌کند که از آینده به افراد مقدّرة الوجود و از حال به افراد محقّقة الوجود تعبیر می‌شود. افراد مقدّرة الوجود به لحاظ زمان ملاحظه می‌شود و به لحاظ آینده مورد نظر قرار می‌گیرد. گاهی استمرار زمانی از طریق قضیۀ حقیقیه و بیان حکم به نحو قضیۀ حقیقیه استفاده می‌شود، گاهی هم از دلیل لفظی خارجی مثل همان تعبیر معروفی که«حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» استفاده می‌شود.

آن‌چه که بر ما لازم است، این است که ما هر سه فرض را در این صورت بررسی بکنیم و ببینیم که آیا در هر فرضی، مسألۀ تخصیص ترجیح دارد یا مسألۀ نسخ، ترجیح دارد؟ یا اینکه به حسب فروض احتمالا ممکن است فرق داشته باشد؟ لذا یک‌یک باید ملاحظه بشود.

بررسی حکم استمرار زمانی مستفاد از راه اطلاق

فرض اول این است که ما استمرار زمانی را از راه اطلاق استفاده کردیم، یعنی اگر مولا گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» و دیگر تعرّضی نسبت به مسألۀ زمان نکرد با اینکه در مقام بیان هم بود، با اینکه مسأله زمان هم مورد نظر مولا بود مع ذلک هیچ تقییدی نکرد به این‌که این«لا تکرم الفساق»، در یک هفته«لا تکرم»، دو هفته«لا تکرم»، یک ماه«لا تکرم». از نظر زمان هیچ قیدی این چنینی در«لا تکرم» مطرح نشد. و ما از راه مقدمات حکمت و از راه اطلاق استفاده کردیم که این«لا تکرم»، یعنی«غیر مقیّد بزمان خاص، غیر محدود بزمان خاص». یک استمرار زمانی از راه اطلاق در رابطۀ با زمان

استفاده کردیم.

پس«لا تکرم الفساق من العلماء»، از نظر زمان از طریق اطلاق، مسألۀ زمان را مطرح کرده. حالا بعد از دو سه هفته«اکرم کل عالم» آمد، اگر این«لا تکرم» قبلی، مخصّص این «اکرم کل عالم» باشد، معنایش این است که آن اطلاق به قوّتش باقی است برای اینکه تخصیص در«اکرم کل عالم» وارد شده و معنای تخصیص، همان طوری که عرض کردیم این است، یعنی حتی بعد از«اکرم کل عالم» باز هم«لا تکرم الفساق» به قوّت خودش باقی است، به استمرار خودش باقی است و آن«لا تکرم» به نحو مدام مطرح است.

پس اگر مسألۀ، مساله تخصیص باشد، معنای تخصیص این است که از روزی که «لا تکرم» آمد، همین عدم وجوب اکرام بود، حالا هم هست، بعد از ورود«اکرم کل عالم» هم هست. الی الابد همین«لا تکرم الفساق» مطرح است. اما اگر مسأله، مسألۀ نسخ شد، مسأله نسخ در اینجایی که زمان از راه اطلاق استفاده می‌شود، برگشت به تقیید می‌کند. در جمیع مواردی که استمرار زمانی از راه اطلاق استفاده می‌شود، شما می‌توانید از نسخ تعبیر به تقیید بکنید برای اینکه اطلاق زمانی را مقیّد می‌کند، می‌گوید: این اطلاق زمانی دو هفته بیشتر نبوده، این«لا تکرم» سه هفته بیشتر نبوده. از حالا به بعد دیگر تحقق ندارد، از حالا به بعد«اکرم کل عالم»، جای«لا تکرم» را پر کرده. پس تا اینجا مسأله نسخ به تقیید رجوع می‌کند و در حقیقت صورت مسألۀ ما به این عبارت بیرون می‌آید، در اینجا تعبیر می‌کردیم که«الامر دائر بین التخصیص و النسخ»، حالا باید تعبیر بکنیم: «الامر دائر بین التخصیص و التقیید».

در مسأله دوران بین تخصیص و تقیید، ما دو مرحله گذراندیم. آنجایی که دو تا دلیل باشد و دلیل سوم مطرح نباشد، آنجا اگر امر بین تخصیص و تقیید دائر باشد، ما گفتیم:

تقیید بر تخصیص تقدّم دارد اما آنجایی که دلیل سومی وجود داشته باشد و امر آن دلیل سوم، دائر باشد بین اینکه به صورت تقیید در یکی از دو دلیل اول تصرف بکند یا به صورت تخصیص در دلیل دیگر تصرف بکند، گفتیم: اینجا مسأله ترجیح تقیید بر تخصیص مطرح نیست و در همین فرض اول ما نحن فیه روی آن بحث کردیم.

احتمال تشابه ما نحن فیه به مسألۀ دوران بین تخصیص و تقیید

حالا ممکن است شما اینجا بفرمایید: روی همان مسأله‌ای که شما ذکر کردید که

مثالش هم این بود: یک دلیل می‌گفت: «اکرم کل عالم» و یک دلیل می‌گفت: «لا تکرم الفاسق»، او به صورت عموم، قصه را مطرح می‌کرد، این به صورت اطلاق مطرح می‌کرد، امر دائر بود بین اینکه شما با«اکرم العالم» به جنگ«لا تکرم الفاسق» بروید و «لا تکرم الفاسق» را تقیید بکنید یا با«لا تکرم الفاسق» به جنگ«اکرم کل عالم» بروید و «اکرم کل عالم» را تخصیص بزنید. اینجا ما گفتیم: تقیید بر تخصیص تقدّم دارد و منشأش هم این بود که گفتیم: «اکرم کل عالم» عنوان بیان پیدا می‌کند و دیگر نمی‌گذارد که مکلف با وجود«اکرم کل عالم»، بتواند در رابطۀ با«لا تکرم الفاسق» به اطلاق تمسک بکند و جلوی احتجاج به اطلاق را می‌گیرد. حداقل به استمرار احتجاج به اطلاق ضربه می‌زند و آن را از بین می‌برد.

شما بگویید: همان طوری که در«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفاسق» دو دلیل بود، سومی هم نداشت، امر دائر بود که«اکرم کل عالم» مقیّد«لا تکرم الفاسق» باشد یا«لا تکرم الفاسق» مخصّص«اکرم کل عالم»؟ شما گفتید: «اکرم کل عالم» مقیّد است و«لا تکرم الفاسق» نمی‌تواند مخصّص«اکرم کل عالم» واقع بشود در نتیجه تقیید را بر تخصیص ترجیح دادید. ما نحن فیه هم همین‌طور است برای اینکه در ما نحن فیه هم که ما دو تا دلیل بیشتر نداریم، دلیل سوم که مطرح نیست. یک دلیل اول وارد شده و گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء»، یک دلیل هم بعد آمد و گفت: «اکرم کل عالم». امر بین دو مطلب دائر است: یا دلیل اول، مخصّص دلیل دوم واقع بشود یا دلیل دوم، مقیّد اطلاق دلیل اول واقع بشود و مسأله از این دو دلیل هم خارج نیست. امر دائر است بین تخصیص و تقیید است، این او را تخصیص بزند یا او اطلاق زمانی این دلیل را تقیید کند؟

روی همان ملاکی که شما در«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفاسق»، مسألۀ تقیید را بر تخصیص ترجیح دادید، باید اینجا همین معامله بشود. اینجا با آنجا چه فرق می‌کند؟ مسأله از دو تا دلیل هم که بیرون نیست. یا این مخصّص اوست یا او مقیّد این است، عین «اکرم کل عالم» و«لا تکرم الفاسق». پس همان طوری که آنجا تقیید را بر تخصیص ترجیح دادید، منتها تقیید آنجا عنوان نسخ نداشت اما اینجا تقییدش با نسخ انطباق پیدا می‌کند اما باطن همان تقیید است، شما باید تقیید را بر تخصیص ترجیح بدهید. به عبارت روشن‌تر: نسخ را بر تخصیص ترجیح بدهید«لانّ النسخ تقیید و التقیید له مرجّح علی التخصیص»، پس باید نسخ بر تخصیص تقدّم داشته باشد.

فرق بین محل بحث با مسأله دوران بین تقیید و تخصیص

ابتداء این مسأله به ذهن انسان می‌آید و خیلی منطقی و روشن است لکن بین ما نحن فیه و آنجا فرق هست. در آنجا بین«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفاسق»، نسبت عموم و خصوص من وجه بود. معنای«اکرم کل عالم» این بود که«اعم من ان یکون فاسقا او غیر فاسق» و معنای«لا تکرم الفاسق» این بود«اعم من أن یکون عالما أو جاهلا». تعارض آن دو دلیل در رابطۀ با مادۀ اجتماعشان بود. در مادۀ اجتماع دو دلیل، بین عموم یک دلیل و اطلاق دلیل دیگر، تعارض برقرار بود. آنجا می‌گفتیم: تقیید بر تخصیص تقدّم دارد اما در ما نحن فیه چنین نسبتی وجود ندارد. در ما نحن فیه این دلیل متقدم به نام«لا تکرم الفساق من العلماء»، نسبتش با«اکرم کل عالم» عموم و خصوص مطلق است.

شما بگویید: چه فرق می‌کند اگر عموم و خصوص من وجه باشد یا عموم و خصوص مطلق باشد؟ چه فرقی بین این دو وجود دارد؟

فرقش این است که اگر عموم و خصوص مطلق بود، روی آن مبنایی که ما گفتیم، چرا دلیل خاص بر عام مقدّم است؟ آیا مسألۀ اظهریّت و ظاهریت است یا مسألۀ حکومت اصالة الظهور در قرینه بر اصالة الظهور در ذی القرینه است یا آن تفصیلی که مرحوم شیخ انصاری بیان فرموده بودند یا اینکه هیچ‌کدام از اینها نیست؟ در جوّ تقنیین از نظر عقلا بین خاص و عام، عدم منافات و عدم تعارض است. اینجا تعارض نیست که اظهریّت و ظاهریّت را ملاحظه بکنیم. تعارض نیست که مسألۀ حکومت اصالة الظهور در قرینه را بر اصالة الظهور در ذی القرینه مطرح بکنیم؟ اصلا در محیط تقنین بین خاص و عام منافات و تعارض و اختلافی وجود ندارد. لذا اگر دلیل خاص از نظر دلالت در پایین‌ترین مراتب دلالت باشد و دلیل عام در دلالت در عموم در بالاترین مراتب دلالت باشد، مع ذلک خاص بر عام تقدم دارد، مع ذلک نباید تردیدی بکنیم بر اینکه باید خاص را بر عام مقدّم داشت. این به دلالت مربوط نیست، به ظهور ارتباطی ندارد، این یک ریشۀ دیگری دارد همان‌طوری که ما عرض کردیم.

عدم جریان علّت تقدّم خاص بر عام در عموم و خصوص مطلق در مقام

پس علت تقدّم خاص بر عام در عموم و خصوص مطلق، یک علت منحصر به

خودش است و او عدم المنافات و عدم الاختلاف است اما آنجایی که عموم و خصوص من وجه باشد، آنجا نمی‌توانیم این حرف را پیاده کنیم. اگر بین دو دلیل در مادۀ اجتماع، معارضه و تنافی بود، اینجا باید سراغ همان اظهریت و ظاهریت و امثال ذلک برویم و اگر اظهریت و ظاهریت نبود، همان طوری که بعدا ان شاء اللّه در اخبار علاجیه بحث می‌کنیم اگر دو تا روایت پیدا کردیم که تعارضشان بالعموم و الخصوص من وجه بود و در مادۀ اجتماع باهم مخالفت و معارضه داشتند، آیا اینها مشمول اخبار علاجیه نیستند؟ آیا «حدیثان مختلفان و خبران متعارضان»، اینجا صدق نمی‌کند؟ مسلّم صدق می‌کند و ما بعد هم ان شاء اللّه این بحث را خواهیم کرد.

پس مسألۀ تعارض به عموم و خصوص من وجه از مصادیق تعارض است. اگر اظهریت و ظاهریت باشد، روی ملاک اظهریت و ظاهریت، ما اظهر را مقدّم می‌داریم. اگر اظهریت و ظاهریت نباشد، اخبار علاجیه را پیاده می‌کنیم. مرجّحات را در موردش مطرح می‌کنیم اما در دلیل عام و خاص، این معنا مطرح نیست. عموم و خصوص نه اظهریت می‌خواهد و نه قوّت دلالت می‌خواهد و نه بین اینها معارضه هست و نه اخبار علاجیه در مورد اینها پیاده می‌شود، لذا تفاوت بین این دو کاملا روشن است.

آنجایی که اطلاق با عموم و خصوص من وجه تعارض داشته باشد، روی عنوان معارضه، مسألۀ ترجیح تقیید بر تخصیص را مطرح کردیم، اما آیا لازمه‌اش این است که در ما نحن فیه هم همین معنا را مطرح کنیم؟ در ما نحن فیه اصلا بین«لا تکرم الفساق من العلماء» قبلی، با«اکرم کل عالم» روی مبنای تخصیص، منافات تحقق ندارد، تنافی‌اش تنافی بدوی است. اختلافش، اختلاف در بادی نظر است. لذا اینجا نمی‌توان مسألۀ تخصیص را نادیده بگیریم. اینجا ظاهرش هم تخصیص است ولو اینکه دو دلیل هم بیشتر نیستند ولو اینکه در آنجایی که دو دلیل هم هستند، در دوران بین تقیید و تخصیص، ما تقیید را مقدّم داشتیم اما اینجا خصوصیتی دارد که ما نمی‌توانیم تقیید را مقدّم بداریم. ما می‌بینیم مسألۀ تخصیص مطرح است و در مسأله تخصیص، چیزی شرط نیست. قوّت دلالت و ضعف دلالت و اظهریت و ظاهریت و مانند آن مطرح نیست. لذا در اینجا ظاهر این است که تخصیص بر نسخ تقدّم دارد، یعنی بر تقیید تقدّم دارد. در نتیجۀ بعد از ورود «اکرم کل عالم»، همان«لا تکرم الفساق من العلماء» به قوّت خودش باقی است و مفادش که عبارت از حرمت یا لااقل عدم وجوب اکرم عالم فاسق است استمرار دارد و ما در

عموم«اکرم کل عالم» به عنوان تخصیص تصرف می‌کنیم.

حکم استمرار زمانی مستفاد از راه قضیۀ حقیقیه

این در آنجایی بود که استمرار زمانی در«لا تکرم الفساق من العلماء» از راه اطلاق استفاده بشود اما اگر استمرار زمانی از راه قضیۀ حقیقیه پیدا شد، اینجا دیگر خیلی روشن‌تر است که باید مسألۀ تخصیص را مطرح بکنیم برای اینکه در فرض قبلی، مخصّص ما با اینکه قوّت دلالت نداشت مع ذلک ما آن را بر عام ترجیح دادیم و تخصیص را قائل شدیم. اینجا که دیگر دلیل خاص ما، علاوه بر موقعیت خاصی و مخصّصی‌اش، زبانش هم باز است و آن این است که به صورت قضیۀ حقیقیه می‌گوید: به شما اعلان می‌کنم که هر عالمی اگر فاسق شد، چه آنهایی که الان وجود دارند و چه آنهایی که فردا عالم فاسق هستند و چه آنهایی که یک ماه بعد عالم فاسق هستند و چه آنهایی که یک سال بعد عالم فاسق هستند، اکرامشان حرام است. با این زبان دارد مسأله را مطرح می‌کند. حالا اگر بعد از یک هفته«اکرم کل عالم» آمد، دیگر«اکرم کل عالم» در مقابل یک چنین دلیل خاصی، باید سر تسلیم فرود بیاورد برای اینکه خاص دو تا موقعیت پیدا کرد: یکی عنوان مخصّصی که خود مخصّص بودن تنها علت تقدّم است. یکی هم علاوۀ بر مخصّص بودن، زبان‌دار بودن. یعنی آن ثمره‌ای که ما می‌خواهیم بر نسخ و تخصیص مترتب بکنیم، خود دلیل خاص با زبان خودش آن ثمره را معیّن می‌کند مثلا اگر دلیل عام دو هفتۀ بعد از دلیل خاص وارد شده باشد، خود دلیل خاص می‌گوید: عالم فاسق بعد از دو هفته هم محرّم الاکرام است.

معنای قضیۀ حقیقیه یک چنین معنایی است که زبان دلیل خاص حتی نسبت به بعد از ورود«اکرم کل عالم» باز است و در حقیقت دارد مسأله را مشخص می‌کند. لذا اگر در آن فرض قبلی هم کسی تردید داشته باشد در اینکه مسأله تخصیص بر نسخ تقدّم دارد، اینجا دیگر نمی‌تواند برای او جای تردید باشد برای اینکه هم موقعیت خاصی‌اش، اقتضای تقدّم بر عام دارد و هم قضیۀ حقیقیه بودنش، مسأله را برای بعد از ورود دلیل عام مشخص کرده که عالم فاسق سه هفتۀ بعد هم محرّم الاکرام است. عالم فاسق چهار هفتۀ بعد هم محرّم الاکرام است. لذا اینجا هیچ تردیدی در این معنا نیست که مسأله تخصیص بر نسخ تقدّم دارد.

و همین‌طور آن فرض سوم هم مثل این فرض دوم است منتها فرق فرض سوم با فرض دوم این است که در فرض دوم، خود دلیل خاص زبانش گویا بود. در فرض سوم خود دلیل خاص، زبان گویایی ندارد لکن وقتی که«حرام محمد(صلی الله علیه و آله) حرام الی یوم القیامة»، به دلیل خاص ضمیمه می‌شود، آن وقت با پشتوانۀ این دلیل، دیگر نمی‌شود در مقابل آن کاری کرد، یعنی کأنّ دلیل خاص می‌گوید: من می‌گویم: اکرام عالم فاسق حرام است. آن دلیل هم می‌گوید: من می‌گویم: هر حرامی«حرام الی یوم القیامة» یعنی عالم فاسق دو هفتۀ بعد هم اکرامش حرام است و سه هفتۀ بعد هم اکرامش حرام است و چهار هفتۀ بعد هم اکرامش حرام است. منتها این زمان‌ها به کمک این دلیل خارجی مشخص می‌شود اما دو تا را که کنار هم می‌گذاریم، دلیل خاص، اصل حرمت را می‌گوید، دلیل لفظی دیگر، استمرار لفظی این حرمت را بیان می‌کند. با وجود پشتوانه داشتن دلیل خاص به این دلیل لفظی دال بر استمرار، دیگر نمی‌شود تردیدی برای انسان وجود داشته باشد در اینکه تخصیص در اینجا بر نسخ تقدّم دارد.

لذا این فروض ثلاثه‌ای که در این صورت دوم مطرح است، طبق قاعده در تمامی اینها، مسألۀ تقدّم تخصیص بر نسخ مطرح است، منتها یکی دو صورتش خیلی روشن است که صورت اولش هم به همان کیفیتی که عرض کردیم باز باید قائل به تقدّم تخصیص بر نسخ بشویم. یک صورت دیگر هم در مسألۀ دوران بین تخصیص و نسخ باقی مانده که ان شاء اللّه عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت دوران بین تخصیص و نسخ را در صورت تقدّم زمانی خاص بر عام توضیح دهید.

2 - ثمره جایی که دلیل خاص قبل از عام آمده با جایی که بعد آمده، در چیست؟

3 - حکم جایی که استمرار زمانی از راه اطلاق استفاده شود را بیان کنید.

4 - فرق بین صورت فوق با مسأله دوران بین تقیید و تخصیص در چیست؟

5 - حکم جایی که استمرار زمانی از راه قضیۀ حقیقیه استفاده شود را توضیح دهید.

درس پانصد و چهلم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شک در تقدّم و تأخّر دلیل عام و خاص

صورت سوم از صور دوران بین تخصیص و نسخ، این بود که یک دلیل عام و یک دلیل خاصی وارد شده لکن معلوم نیست که کدام متقدّم بوده و کدام متأخّر، و همین شک ما در تقدّم و تأخّر، موجب تردید در این شده که آیا مسأله تخصیص مطرح است یا مسألۀ نسخ؟ به این صورت که اگر دلیل خاص فرضا بعد از عام وارد شده باشد، چون بعد از حضور وقت العمل بالعام است باید عنوان ناسخیت داشته باشد، و اگر قبل، وارد شده باشد باید عنوان تخصیص داشته باشد. روی این فرض و روی این ترتیب، عنوان تخصیص و نسخ روی همان دلیل خاص پیاده می‌شود، به خلاف آن فرضی که ما دیروز بحث می‌کردیم آن امرش دایر بود بین این که دلیل خاص مقدّم عنوان تخصیص داشته باشد یا عام متأخّر عنوان ناسخ داشته باشد، اما در این صورت با این فرضی که عرض می‌کنیم، مسأله تخصیص و نسخ روی همان دلیل خاص پیاده می‌شود. اگر دلیل خاص

بعد از عام وارد شده باشد، چون بعد از حضور وقت العمل بالعام است طبعا باید عنوان ناسخیت در آن باشد و اگر قبل العام وارده باشد، عنوان تخصیص دربارۀ او مطرح است.

و چون قبلیت و بعدیت برای ما روشن نیست، در نتیجه نمی‌دانیم که آیا اینجا مسأله به صورت تخصیص مطرح است یا به صورت نسخ. اینجا تنها راه و مرجّحی که می‌توانیم مطرح کنیم، همان مسألۀ غلبۀ تخصیص و ندرت نسخ است. در باب غلبۀ تخصیص این تعبیر شایع است که«ما من عام الا و قد خص» یعنی در برابر عمومات اکثرا مخصصات مطرح هستند نه نواسخ و دربارۀ ندرت نسخ هم گفته‌اند: در موارد معدود و محدودی مسألۀ نسخ مطرح است. این‌طور نیست که زائد بر آن موارد، انسان بتواند حکم به نسخ کند. در حقیقت موارد نسخ، انگشت‌شمار است. اینجا این بحث پیش می‌آید که ما حجّیّت این غلبه را از کجا ثابت بکنیم؟ درست است که«الناسخ نادر و التخصیص شایع» اما شیوع تخصیص آیا به مرحله‌ای می‌رسد که ما برایش اعتبار و حجّیتی قایل شویم؟ درست است که«الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب» اما«ما الدلیل علی حجّیّة هذا الظن» این ظنی که به اعم اغلب الحاق می‌کند خودش چه پشتوانه‌ایی دارد؟ چه دلیلی بر حجّیت و اعتبار خودش دارد؟ لذا ممکن است کسی از این راه مناقشه بکند.

ملاک شبهه محصوره و ارتباط آن به محل بحث

لکن می‌توان جواب این مناقشه را به این صورت داد که در فرق بین شبهۀ محصوره و شبهۀ غیر محصوره، یک فرق کلی هست که ما به عنوان ضابطه بیان کردیم که ملاک در شبهۀ غیر محصوره این است که احتمال به مرحله‌ایی از ضعف و ندرت برسد که عقلا به این احتمال اعتنا نکنند. احتمالات از نظر عقلا دو جور است: انسان یک وقت زیر یک سقف سالم مستحکمی نشسته است در عین حال احتمال می‌دهد که این سقف فرو بریزد اما این احتمال معتنابه عند العقلا نیست. عقلا به چنین احتمالی ترتیب اثر نمی‌دهند، اما به خلاف اینکه انسان زیر یک سقف مخروبه قرار گیرد و احتمال فرو ریختن آن سقف را بدهد، آنجا احتمال معتنابه و عقلایی است.

اصلا ما ملاک شبهۀ غیر محصوره را این قرار دادیم که جوانب علم اجمالی گاهی به قدری زیاد است که در رابطۀ با هرکدام از اینها، ولو اینکه شما احتمال حرام را می‌دهید اما احتمال به مرحله‌ای از ضعف و فتور رسیده که عقلا به این احتمال اعتنا نمی‌کنند و

ترتیب اثر نمی‌دهند، اما به خلاف شبهات محصوره که احتمال حرام و انطباقش بر هر یک از اطراف علم اجمالی، یک احتمال معتنابه عند العقلا است. لذا در شبهات غیر محصوره، وجوب احتیاط و وجوب اجتناب لازم نیست برای ضعف همین احتمال.

حالا این مطلب را با همان ملاک در ما نحن فیه پیاده می‌کنیم، می‌گوییم: مسأله ندرت نسخ به مرحله‌ایی است که اصلا احتمال نسخ، مورد اعتنای عقلا نیست، به خلاف احتمال تخصیص. در مقایسه این دو احتمال با یکدیگر، غلبۀ تخصیص و ندرت نسخ، مسأله را به جایی کشانده که وقتی شما در این فرض سوم مثلا دوران بین نسخ و تخصیص را مطرح می‌کنید، می‌گوییم: بله، شما احتمال نسخ و تخصیص هم می‌دهید، اما این احتمال نسخ را کنار بگذارید برای اینکه عقلا به این احتمال ترتیب اثر نمی‌دهند، عقلا به این احتمال اعتنا نمی‌کنند. پس لازم نیست که ما روی حجّیت غلبه یا«الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب» تکیه کنیم، تا شما بفرمایید که چه دلیلی بر حجّیت غلبه و چه دلیلی بر حجّیت«الظن یلحق الشیء بالاعم الاغلب» وجود دارد؟ می‌گوییم: اگر ما به این صورت مطرح کردیم حق با شماست، اما ما می‌گوییم: نفس احتمال نسخ. شما نمی‌گویید: امر دایر بین تخصیص و نسخ است، یعنی یک طرف احتمال تخصیص و یک طرف احتمال نسخ، می‌گوییم: این احتمال نسخ را عقلا از رده خارج می‌کنند، به علت غلبۀ تخصیص و ندرت نسخ. این احتمال«لا یعتنی به عند العقلاء».

اگر یک احتمالی عند العقلاء معتنابه نشد، در حقیقت مسأله به این برگشت می‌کند که اصلا امر دایر بین تخصیص و نسخ نیست، برای اینکه دوران، فرع این است که هر دو احتمال معتنابه باشد، هر دو احتمال منشأ اثر باشد. اما اگر عقلا آن احتمال را نمی‌بینند و حسابی برای آن باز نمی‌کنند، از این راه به مسأله وارد می‌شویم و نتیجۀ آن این است که باید تخصیص را قائل شویم و مسألۀ نسخ را کنار بگذاریم، ولو اینکه اصل احتمال نسخ در جای خودش است، اما«لا یترتب علیه اثر». تا اینجا بحثهایی که مربوط به دوران بین تخصیص و نسخ بود، تمام شد.

بررسی آخرین مورد اظهر و ظاهر(مطلق و مقیّد)

اگر ترتیب بحث یادتان باشد ما مصادیقی از نص و ظاهر و اظهر و ظاهر مطرح کردیم که به مناسبت آن، مسألۀ نسخ و تخصیص مطرح شد. حالا یک مورد دیگر هم در مسألۀ

اظهر و ظاهر ذکر شده که تصادفا این مورد خیلی ثمرۀ عملیه دارد و شاید اصلا یک تحوّلی در فقه به وجود بیاورد و آن این است که در مواردی که ما به حسب ظاهر، معاملۀ اطلاق و تقیید می‌کردیم که موارد اطلاق و تقیید این طوری که در بحث اطلاق و تقیید ملاحظه فرمودید گاهی مطلق و مقیّد متخالفین هستند، یک دلیل می‌گوید: «اعتق رقبة» یک دلیل می‌گوید: «لا تعتق رقبة کافرة» گاهی هم مطلق و مقید هر دو مثبت هستند، منتها همان طوری که آنجا ذکر شد از راه وحدت حکم که وحدت حکم گاهی از راه وحدت سبب استفاده می‌شود، می‌فهمیم که یک حکم بیشتر اینجا وجود ندارد. مثل اینکه دلیل می‌گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» دلیل دیگر می‌گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة».

شما می‌دانید که در مورد ظهار، دو حکم وجود ندارد. یک حکم وجوبی متعلق به عتق تحقق دارد. آن دلیل می‌گوید: آن حکم عبارت از وجوب عتق مطلق رقبه است، این دلیل می‌گوید: آن حکم، وجوب عتق رقبۀ مؤمنه است. یکی از مواردی که مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد مطرح است، همین مثال است، اینجایی که مطلق و مقیّد مثبتین هستند، ولی در عین حال روی وحدت حکم، مسألۀ اطلاق و تقیید مطرح است. این را تقریبا تا به حال به صورت یک اصل مسلّمی می‌دانستیم و با آن برخورد می‌کردیم.

لقائل ان یقول: این دلیلی که می‌گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و دلیل دوم که می‌گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» شما چرا حمل مطلق بر مقیّد می‌کنید؟ راه دیگری وجود دارد. راهش این است که این«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» امرش حمل بر استحباب بشود به لحاظ اینکه عتق رقبۀ مؤمنه افضل الفردین است یعنی تکلیف عتق الرقبه است و بین مؤمنه و کافره فرقی نمی‌کند اما اگر شما رقبۀ مؤمنه را انتخاب کردید، افضل فردین در این رابطه است. مثل اینکه یک دلیل می‌گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک دلیل هم می‌گوید: «صلّوا فی المسجد» چطور آنجا اطلاق و تقیید را مطرح نمی‌کنید؟ می‌گویید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به اطلاق خودش باقی است، می‌خواهد این نماز در مسجد باشد، در خانه باشد، در حمام باشد. «صلّ فی المسجد» امر استحبابی است و صلوة در مسجد را به عنوان افضل افراد صلوة از نظر مکان، دلالت می‌کند لذا نمی‌آیید بین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و«صلّ فی المسجد» معامله اطلاق و تقیید بکنید. پس چرا در«فان ظاهرت فاعتق رقبة» با«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» این معامله را نمی‌کنید؟ اینجا هم همین حرف را بزنید.

بالاتر؛ حتی اگر دلیل مقیّد با دلیل مطلق متخالف بود، مثل اینکه در همین مثال اگر به جای دلیل دوم این عبارت بود: «ان ظاهرت فلا تعتق رقبة کافرة» که با«اعتق رقبة» در اثبات و نفی متخالف است، می‌گوییم: همین جا هم چرا تقیید می‌کنید؟ «لا تعتق رقبة کافره» را مثل«لا تصل فی الحمام» معنا کنید. معنای«لا تصل فی الحمام» این است که نماز در حمام منقصت دارد، نماز در حمام اقل ثوابا است«لا تعتق رقبة کافرة» هم معنایش همین باشد، یعنی عتق رقبۀ کافره در عین اینکه مجزی است و در عین اینکه یکی از افراد مکلف‌به است، لکن در عین حال، أنقص الافراد است، اخس الافراد است و اقل الافراد ثوابا است، اما فرد. اگر کسی خواست در دنبال ظهار، به عتق رقبۀ کافره اکتفا کند هیچ مسألۀ نیست. اما اگر مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد مطرح باشد، در هیچ‌یک از این دو، غیر از عتق رقبۀ مؤمنه نمی‌تواند محقق اطاعت و محقق موافقت تکلیف مولا باشد.

اینجا ابتداء امر بین این دو، دایر است. چه کسی گفته: شما مطلق را حمل بر مقیّد کنید؟ چرا این راه دوم را انتخاب نمی‌کنید؟ آن هم با توجه به اینکه استعمال امر و هیأت افعل در باب مستحبات به طوری شایع است که همان طوری که صاحب معالم در کتاب معالم فرموده اصلا به سرحدی رسیده که عنوان مجاز مشهور پیدا کرده، مثل اینکه اصلا قرینه شهرت هم همراهش هست و همین‌طور استعمال نهی در کراهت. همان طوری که اوامر در مستحبات، شیوع استعمال و کثرت استعمال دارد، نواهی هم در کراهت همین نقش را دارد. پس چرا«لا تعتق رقبة» را شما حمل بر کراهت نمی‌کنید؟ حمل بر اقلیت ثواب نمی‌کنید؟

عدم لزوم حمل مطلق بر مقیّد در مقام از نظر محقق حائری(ره)

سیدنا الاستاذ الامام(ره) از استادشان مرحوم محقق حائری(رضوان اللّه تعالی علیه) مؤسس حوزۀ علمیۀ قم نقل فرموده‌اند که ایشان این طوری تعبیر فرموده‌اند که برای من خیلی سخت است«یصعب علیّ» که این مطلقات را(به ضمیمۀ یک نکته‌ای که عرض می‌کنم) حمل بر تقیید کنیم با اینکه اوامر در مستحبات کثرت استعمال دارد و نواهی در کراهت کثرت استعمال دارد. یک جهت دیگر هم هست که ایشان اشاره فرموده‌اند و آن این است که شما در مسألۀ تقیید و اطلاق می‌گویید: مطلق اطلاقش ثابت بوده و معنای ثبوت اطلاق این است که در مقام بیان بوده. آن وقت می‌خواهید مطلقی که در مقام بیان

است و اطلاقش تثبیت شده و ریشۀ مستحکم دارد را ریشه‌اش را با تقیید از بین ببرید، اما اگر حمل بر استحباب کنید که مسأله‌ایی به وجود نمی‌آید. «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» یعنی این افضل الفردین است و الا حکم، همان«اعتق رقبة» است«ان ظاهرت فلا تعتق رقبة کافرة» یعنی ثوابش کمتر است و الا حکم، همان«اعتق رقبة» است.

در حقیقت در حمل امر بر استحباب با ریشۀ اطلاق برخورد نکرده‌اید. اطلاق به قوّت خودش باقی است و مقام بیان، محفوظ است، منتها شما یک فردی را به عنوان افضل، معرفی کرده‌اید و یک فردی را به عنوان أنقص، معرفی کرده‌اید. اما اگر بخواهید مسألۀ اطلاق و تقیید را مطرح بکنید، نتیجه این می‌شود که تیشه را بردارید به ریشۀ آن مطلق بزنید بگویید: اصلا کأنّ اطلاق، دروغ بوده و واقعیتی نداشته. واقعیت همین است که دلیل مقیّد بر آن دلالت می‌کند.

لذا ایشان می‌فرماید: برای من خیلی سخت است که بگویم: این مطلقات واردۀ در مقام بیان حمل بر مقیّد بشود، با اینکه این طرف قصه هیچ مشکلی ندارد، برای اینکه این طرف، استعمال امر در استحباب است و مانعی ندارد، استعمال نهی در کراهت است و مسأله‌ای ندارد.

در حقیقت به نظر ایشان شاید اظهر، همان«حمل الامر فی المقیّد علی الاستحباب و حمل النهی بالمقیّد علی الکراهة» است. این را از حمل مطلق بر مقیّد اظهر می‌دانند که تا به حال این سبکی معامله می‌شد. این بیان ایشان چطور است؟

تفصیل امام(ره) در حمل مطلق بر مقیّد

اینجا باز امام بزرگوار(ره) یک تفصیلی در این رابطه داده‌اند که نسبتا جالب است.

می‌فرمایند: باید ببینیم این مطلقات در چه موقعیتی وارد شده و با چه شرایطی وارد شده؟

می‌فرماید: این مطلقات به دو نحو می‌تواند وارد شود: یک نحو، همین است که مثل زرارة و محمد بن مسلم که از راه بیانات ائمه به اینها اعلام شده بود که شما باید مطالب را از ائمه بپرسید، یادداشت کنید، این مطالب به صورت کتاب و به صورت روایت برای آیندۀ اسلام و آیندۀ شیعه باقی بماند. این‌طور نیست که در هر عصر و زمانی، مردم در حضور و محضر یک امام معصومی باشند. مسألۀ امامت منتهی می‌شود به امامی که طول غیبت پیدا می‌کند و در نتیجه مردم جز به این روایات به چیزی دسترسی ندارند. لذا این

سؤالاتی که مثل زرارة و محمد بن مسلم و اشباه اینها از ائمه می‌کردند، اینها نه برای این بود که محل ابتلایشان بود، نه برای این بود که حالا از خانه‌اش آمده یک چیزی مورد احتیاجش بوده می‌خواهد از امام سؤال کند. این سؤالات فقط به منظور این بوده که جواب این سؤالات و یا ابتداء خود بیانات ائمه محفوظ بماند و در اختیار من و شما قرار بگیرد. پس یک وقت مطلقات در این شرایط وارد می‌شود.

اما یک وقت است که در یک شرطی بوده یک مسأله‌ای محل ابتلا بوده. یک کسی زن خودش را ظهار کرده، به آن نحوی که در کتاب ظهار مطرح است به او گفته: «ظهرک علی کظهر امی» بعد آمده خدمت امام برای استفتا و اینکه اسلام در این ظهار مبتلا به چه حکمی دارد که آن را اجرا کند و پیاده کند. از امام مثلا سؤال می‌کند که من زنم را ظهار کردم، حالا باید چه کار کنم؟ امام در جواب می‌فرماید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» که این مطلق در مقام جواب از سؤال کسی است که مورد سؤال، مبتلابه او بوده و می‌خواسته جواب را بگیرد و برود بلافاصله برطبق این جواب عمل کند.

امام بزرگوار می‌فرماید: بین این دو فرق است. اگر از قبیل قسم دوم باشد که الان آمده سؤال کند و جواب را بگیرد برود اجرا بکند، امام هم به او فرموده: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» چیز دیگر هم نفرموده‌اند این هم به اطلاق این اخذ کرد و رفت یک رقبۀ کافره که طبعا قیمتش ارزان‌تر است را آزاد کرد، اینجا ما بخواهیم مسأله حمل مطلق بر مقیّد کنیم خیلی مشکل است برای اینکه این مطلق، القا شد و عمل شد، یک سال بعدش امام فرمود: «ان ظاهرت لا تعتق رقبة کافرة». آن کسی که یک سال قبل ظهار کرده بود و از خود امام پرسیده بود و امام هم جواب فرموده بود: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» بعد از یک سال، شنید که امام فرمود: «ان ظاهرت لا تعتق رقبة کافرة» این بیچاره هم همان روزی که از امام پرسیده رقبة کافره آزاد کرده، پس چه کند؟ توی سر خودش بزند بگوید: وای بر من!؟ این چه گناهی کرده؟ این آمده از خود امام پرسیده، خود امام هم جواب فرموده‌اند، خود امام هم برایش قید ذکر نکرده‌اند. همان مطلق بلافاصله مورد عمل و اجرا قرار گرفت.

لذا ایشان در این صورت می‌فرمایند: همان نظر مرحوم محقق حائری درست است که اینجا نباید مسأله حمل مطلق بر مقیّد را مطرح کنیم که نتیجۀ حمل مطلق بر مقیّد این است که این عتقی که این شخص یک سال پیش انجام داده باطل است، این می‌بایست رقبه مؤمنه آزاد کرده باشد. نمی‌شود انسان به این ملتزم شود.

اما آن مطلقاتی که به این صورت وارد نشده است، صرفا به عنوان ضبط در کتاب، به عنوان نقل روایت، به عنوان محفوظ ماندن برای من و شما، به زرارة و امثال زرارة القا شده است. زرارة اصلا ظهار نکرده و امام به او فرمود: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و او هم در کتاب خودش نوشت. یک سال بعد هم امام فرمود: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة».

این با قسم اول فرق می‌کند. اینجا مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد، یک مسألۀ بلامانعی است برای اینکه آن اطلاق و القای اطلاق به منظور پیاده کردن فعلی نبوده، به منظور ثبت در کتاب زرارة بود. و در یک قسمت«ان ظاهرت فاعتق رقبة» مطرح است و در یک جای دیگر«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» است. اصلا محیط تقنین یک چنین اقتضایی دارد که اول، یک ضابطۀ کلیه مطرح شود بعد خصوصیات ذکر شود. اینجا مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد بلامانع است.

ممکن است شما بفرمایید: این بلا مانع است اما آیا این ترجیح دارد یا حمل امر بر استحباب ترجیح دارد؟ هر دو بلامانع شد. هم می‌توانیم حمل مطلق بر مقیّد کنیم هم می‌توانیم امر را حمل بر استحباب کنیم. کدام ترجیح دارد؟

ترجیح دلالت لفظی وضعی بر غیر آن

اینجا یک نکته‌ای هست و آن این که دلالت امر بر وجوب از چه راهی ثابت شده است؟ این که شما می‌گویید: «الامر یدلّ علی الوجوب» یعنی هیئت افعل و صیغة افعل؟ دلالت هیئت افعل بر وجوب در همان باب اوامر، محل بحث است. اگر ما دلالت هیئت افعل را بر وجوب، دلالت وضعی بدانیم، بگوییم: واضع هیئت افعل را برای دلالت بر وجوب وضع کرده است، کما اینکه شاید اکثر قائلین به دلالت هیئت افعل بر وجوب، همین معنا را معتقد هستند و می‌گویند: دلالت وضعی دارد، منتها هیئت وضع شده است.

همان طوری که ماده وضع دارد، هیئت هم وضع دارد. هیئت«تدل علی الوجوب بدلالة وضعیة» اگر این حرف را در اینجا بزنیم ناچاریم بگوییم: حتما باید حمل مطلق بر مقیّد شود برای این که اطلاق دارای دلالت لفظی نیست. ریشۀ اطلاق، عدم بیان و سکوت مولا است. اگر مولا در«اعتق رقبة مؤمنة» مسألۀ وجوب عتق رقبۀ مؤمنه را به یک دلالت لفظی وضعی بیان کند آیا باز هم اطلاق می‌تواند مقاومتی داشته باشد؟ باز هم اطلاق می‌تواند عرض اندام کند؟ اطلاق را شما در مقابل هیئت افعل آوردید، أیّهما أقوی؟

دلالت هیئت افعل دلالت وضعی لفظی است ولی دلالت اطلاق، دلالت سکوتی است، دلالت عدم بیانی است. عدم بیان و سکوت که در مقابل دلالت لفظی وضعی نمی‌تواند نقش داشته باشد. لذا مجبوریم که مقتضای وضع هیئت افعل را ملاحظه کنیم و به مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد تعیّن دهیم و بگوییم: نه تنها جایز است بلکه حمل مطلق بر مقیّد تعیّن دارد. این در صورتی که دلالت هیئت افعل از راه وضع ثابت شده باشد.

اما اگر دلالت هیأت افعل از راه وضع نشد، بلکه از راه اطلاق شد که این توضیحی دارد که در جای خودش ذکر شده است. بعضی‌ها گفته‌اند: هیئت افعل دلالت بر مطلق بعث می‌کند. اما مطلق بعث از نظر عقلا، جواب لازم دارد و جوابش جز با وجوب و انجام مبعوث الیه نمی‌شود.

خلاصه؛ اگر وجوب را از هیئت افعل از راه اطلاق استفاده کردیم نتیجه این می‌شود که امر ما اینجا بین دو تا اطلاق دایر است، یا باید در اطلاق«اعتق رقبة» تصرف بکنیم و حمل بر مقیّد بکنیم یا باید در اطلاق مفاد هیئت افعل تصرّف کرده و حمل بر استحباب کنیم. بالاخره بحسب ظاهر ترجیح با یکی از این دو نسبت به دیگری نیست. مگر اینکه بگوییم: حمل مطلق بر مقیّد یک مسألۀ معمولی است، مسأله متداول است، مسألۀ متعارف است. اگر به این سری از مرجّحات بتوانیم تمسّک کنیم و الا فی نفسه، امر دایر بین رفع ید از آن اطلاق و رفع ید از این اطلاق است. این تفصیل بسیار جالبی است که امام بزرگوار(ره) در این رابطه فرموده‌اند. تا اینجا همه بحثهای مختلف در موردی بود که سروکار ما با دو دلیل بود، حالا یک بحث مشکل مفید داریم در آنجایی که سروکار ما با سه دلیل یعنی مسأله انقلاب نسبت باشد، ان شاء الله.

پرسش:

1 - صورت سوم از دوران امر بین تخصیص و نسخ را توضیح دهید.

2 - ملاک شبهه محصوره و ارتباط آن را به محل بحث بیان کنید.

3 - آخرین موردی که برای اظهر و ظاهر ذکر شده است کدام است؟

4 - کلام محقق حائری را در مورد اظهر و ظاهر توضیح دهید.

5 - تفصیل امام(ره) را در حمل مطلق بر مقیّد بنویسید.

درس پانصد و چهل و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعارض بین بیش از دو دلیل

این مطالبی که در مسأله عام و خاص یا مطلق و مقیّد و امثال ذلک ملاحظه کردیم، در آنجایی بود که دو دلیل داشته باشیم که بین این دو دلیل تعارض ابتدائی وجود داشته باشد که بحثهایش تمام شد. فصل دیگری در همین رابطه وجود دارد و آن‌جایی است که بیش از دو دلیل داشته باشیم، سروکار ما با سه دلیل یا چهار دلیل باشد، و بین این ادلۀ متعدده، تعارض ابتدائی وجود داشته باشد. مثل آنجایی که فرضا یک دلیل عامی داشته باشیم و در مقابل دو دلیل مخصّص داشته باشیم. در اینجا در دو مقام و دو جهت باید بحث کنیم: یک جهت این است که آیا دو دلیل مخصّص وقتی که در مقابل عام واقع شدند، هر دو در صف واحد و در عرض واحد قرار می‌گیرند و ما باید هرکدام را مستقیما با خود عام ملاحظه کنیم؟ یا اینکه اول باید یک مخصّص را با دلیل عام ملاحظه کنیم و بعد یعنی بعد از اینکه عام به مخصّص اول تخصیص خورد، ماحصلش را با

مخصّص دوم ملاحظه کنیم، که در این رابطه گاهی انقلاب نسبت تحقق پیدا می‌کند، یعنی عامی که با دلیل مخصّص، نسبتش عموم و خصوص مطلق بود، گاهی انقلاب به عموم و خصوص من وجه پیدا می‌کند، که مثالش را خواهیم گفت. اگر یک عام و دو دلیل مخصّص داشته باشیم، آیا می‌توانیم هر مخصّصی را با عام قبل التخصیص ملاحظه کنیم؟ یا اینکه اول عام را با یک مخصّصی تخصیص می‌زنیم و عام تخصیص خورده را با مخصّص دوم ملاحظه می‌کنیم؟ یا احتمال سومی هست و آن اینکه تفصیل قائل شویم که در تفصیل هم دو احتمال وجود دارد. نتیجتا در این مقام، چهار احتمال مطرح می‌شود.

احتمالات موجود در تخصیص عام به مخصّصات مختلف

احتمال اول؛ هر دلیل مخصّصی را مستقیما با عام ملاحظه کنیم و فرقی بین مخصّص اول و دوم قائل نشویم. مخصّص اول را مانند مخصص دوم با خود عام بررسی کنیم.

احتمال دوم؛ مخصّص اول را با عام بررسی کنیم، اما مخصّص دوم را با عام تخصیص خورده مطرح کنیم، که گاهی انقلاب نسبت تحقق پیدا می‌کند که مثالش را خواهیم گفت.

احتمال سوم؛ بطور کلی بین مخصّصات لفظیه و لبیه تفصیل قائل شویم، چون دو نوع است: مخصّص لفظی مثل«لا تکرم الفسّاق من العلما» و مخصّص لبّی. مخصّص لبّی گاهی از راه حکم عقل ثابت می‌شود و گاهی از راه اجماع و امثال اینها. پس در احتمال سوم بین مخصّصات لفظیه و لبّیه، تفصیل قایل شویم به این صورت که بگوییم: اگر مخصّص لبّی باشد، باید عام تخصیص خورده را با مخصّص بعدی ملاحظه کنیم، اما اگر مخصّص لفظی شد در هر مخصّص لفظی، طرف کار، خود عام است همان طوری که مخصّص اول را با عام ملاحظه می‌کردیم، مخصّص دوم را هم با خود عام ملاحظه کنیم.

احتمال چهارم؛ بعضی از اقسام مخصّصات لبّیه را به مخصّصات لفظیه ملحق کنیم، اما بعض دیگرش را باقی بگذاریم، که در حقیقت تفصیل بین بعضی از مخصّصات لبّیه و مخصّصات لفظیه از یک طرف و بعضی دیگر از مخصّصات لبّیه از طرف دیگر است که بیان خواهیم کرد. این یک مقام است که باید در آن بحث بکنیم.

ثمره بین احتمالات موجود در مقام

ثمرۀ بحث بنابر احتمال اول در این مقام در اینجا ظاهر می‌شود که گاهی از اوقات

اگر مخصّص دوم را بخواهیم با عام تخصیص خورده نسبت‌سنجی کنیم، می‌بینیم انقلاب نسبت در کار است. نسبت عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من وجه انقلاب پیدا می‌کند.

مثال ذلک: اگر دلیل عام به این صورت مطرح شد: «اکرم کل عالم» بعد یک دلیل مخصّصی به این صورت وارد شد: «لا تکرم الصرفیین من العلماء» و دلیل سومی وارد شد: «لا تکرم النحویین من العلماء». عام را با هرکدام از اینها که مستقلا ملاحظه کنیم، نسبتش عموم و خصوص مطلق است. نسبت«لا تکرم الصرفیین من العلماء» با«اکرم کل عالم» عموم و خصوص مطلق است. نسبت«لا تکرم النحویین من العلماء» هم با«اکرم کل عالم» عموم و خصوص مطلق است.

اگر ما در مقام تخصیص، هر دو را در یک ردیف و در عرض واحد قرار دهیم و بگوییم: طرف نسبت در هر دو، خود عام است، نتیجه این می‌شود که ما صرفیین و نحویین را از عام خارج کرده‌ایم و گفته‌ایم: اینها وجوب اکرام ندارند. روی این راه و روی این طریق، دیگر هیچ فرقی نمی‌کند، صرفیین محض و نحویین محض، مطلقا خارج، و صرفیین و نحوینی که هر دو جهت را واجد هستند، هم خارج هستند.

انقلاب نسبت بنابر احتمال دوم به این صورت است که بگوییم: اول«اکرم کل عالم» به«لا تکرم الصرفیین منهم» تخصیص می‌خورد آن وقت نتیجه و ماحصل تخصیص را با دلیل بعدی ملاحظه می‌کنیم. ماحصل چه می‌شود؟ بعد از آنکه«اکرم کل عالم» به«لا تکرم الصرفیین من العلماء» تخصیص خورد، نتیجه این می‌شود: «اکرم کل عالم غیر صرفی».

این ماحصل تخصیص به مخصّص اول است.

وقتی که این ماحصل را با مخصّص دوم ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم اینجا دو عنوان هست: یک عنوان در عام مطرح است: «عالم غیر صرفی»، یک عنوان در مخصّص دوم مطرح است: «عالم نحوی». بین این دو عنوان چه نسبتی وجود دارد؟ نسبت عالم غیر صرفی و عالم نحوی، عموم و خصوص من وجه است که دو مادۀ افتراق دارند، و یک مادۀ اجتماع. مادۀ افتراق عالم غیر صرفی، مثلا عالم فیزیک است. مادۀ افتراق عالم نحوی عبارت از نحوی غیر صرفی است.

بنابراین مادۀ اجتماع این دو که هم عالم نحوی بر آن انطباق پیدا می‌کند و هم عالم غیر صرفی بر آن انطباق پیدا می‌کند، عبارت از عالم نحوی غیر صرفی است که فیزیک

می‌داند و هیچ ارتباطی با صرف هم ندارد. مادۀ افتراق«کل عالم غیر صرفی» آن است، و مادۀ افتراق عالم نحوی آن است که هم نحو بلد باشد و هم صرف بلد باشد که دلیل مخصّص، شامل آن می‌شود، لکن«اکرم کل عالم غیر صرفی» شامل آن نمی‌شود، ولی «لا تکرم النحویین من العلماء» شامل آن است زیرا از یک طرف که عالم غیر صرفی است، حکم به وجوب اکرامش می‌کند و از طرف دیگر که نحوی است، حکم به حرمت اکرام او می‌کند. پس ببینید چطور انقلاب نسبت تحقق پیدا کرد؟

اگر ما هرکدام از اینها را مستقلا با«اکرم کل عالم» می‌سنجیدیم نسبت عموم و خصوص مطلق بود، اما اگر مخصّص دوم را بعد از تخصیص به مخصّص اول با عام تخصیص خورده بررسی کنیم، در این صورت نسبت عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من وجه انقلاب پیدا می‌کند. دو مادۀ افتراق و یک مادۀ اجتماع تحقق پیدا می‌کند. لذا این بحث ثمره دارد و فایدۀ بر آن ترتب پیدا می‌کند.

ترجیح احتمال اول طبق روش قانونگذاری

حال کدام یک از این احتمالات را مقدّم کنیم؟ آیا احتمال اول را به‌طور مطلق بگیریم؟ احتمال اول فی الجمله مورد قبول است و اساس بحث هم روی این محور است، مخصوصا با آن تشبیهی که ما در مسألۀ عام و خاص در ملاک عدم تعارض مطرح کردیم. روش تقنین و قانونگذاری بر این است که یک قانونی را به صورت کلی مطرح کنند، بعد هم به صورت تبصره قانون را محدودش کنند. در حقیقت مخصّصات، حکم تبصره‌هایی را دارند که در رابطۀ با قوانین موضوعه مطرح می‌شود.

آیا این تبصره‌هایی که به قانون زده می‌شود، مدنظر در هر تبصره‌ای خود قانون است یا قانون با وصف اینکه تبصرۀ اولی به آن خورده با وصف اینکه تبصرۀ ثانیه به آن خورده است؟ ولو اینکه تبصره‌ها از نظر زمان، تقدّم و تأخّر هم داشته باشند اما ظاهر این است که تقدّم و تأخّر زمانی اقتضا ندارد که یک تبصره‌ای بیاید قانون را به خودش جذب کند و بعد که تبصرۀ دیگر مطرح می‌شود، یک تبصرۀ دیگری به قانون تبصره خورده، متوجه شود. ظاهر این است که قانون به صورت یک محور مطرح است، منتها این قانون، ابعاد مختلفی دارد، جوانب متعددی دارد، در رابطۀ با هر بعدی، یک تبصره‌ای به قانون زده می‌شود، یک تحدید نظری می‌شود، اما این تبصره‌ها ولو اینکه تقدّم و تأخّر زمانی داشته

باشند، اما از نظر مقابلۀ با قانون و از نظر محدود کردن آن و در حقیقت بیان بودن برای قانون همه یکسانند، و در عرض واحدند.

«لا تکرم الصرفیین» با«لا تکرم النحویین» چه فرق می‌کند؟ هر دو در مقابل«اکرم کل عالم» وارد شده و در مقابل آن قرار گرفته، ولو اینکه فرض کنیم تاریخ صدور«لا تکرم الصرفیین» قبل از تاریخ صدور«لا تکرم النحویین» باشد، اما تاریخ صدور چه نقشی در این معنا می‌تواند داشته باشد؟ «اکرم کل عالم» به صورت یک قانون کلی از ناحیۀ «لا تکرم الصرفیین» و«لا تکرم النحویین» از دو جهت محدودیت پیدا می‌کند.

اما اگر عام را اول با«لا تکرم الصرفیین» بسنجدید، بعد از تخصیص خوردن و محدود شدن، با«لا تکرم النحویین» بررسی کنید، این روی چه مبنا و پایه‌ای درست است؟ آن هم با توجه به این نکته که ما تخصیص در عام را نه مستلزم مجازیت در عام می‌دانیم، نه مستلزم تصرّف در ارادۀ استعمالی. «اکرم کل عالم» قبل از تخصیص و بعد از تخصیص از نظر ارادۀ استعمالیه دلالت بر عموم می‌کند. اینطور نیست که بعد از آنکه تخصیص خورد، بساطش را جمع کند و برود. صد تا تخصیص هم به یک عام بخورد باز هم اصالة العموم در عام محفوظ است، باز هم اصالة العموم در عام نسبت به آن تخصیص، متبع است. این برای این جهت است که تخصیص ضربه‌ای به مقام دلالت عام و ارادۀ استعمالیۀ عام نمی‌زند. نقش و اثر تخصیص فقط این است که ارادۀ جدّی مولا را کشف کند که ارادۀ جدی به ماعدای مورد مخصّص تعلق گرفته است. ارادۀ جدّی به اکرام عالم غیر صرفی متعلق شده، اما حالا که ارادۀ جدّی این‌طور است، آیا«اکرم العلماء» هم زبانش عوض شد، «اکرم العلماء» هم دلالتش عوض شد؟ حتی بنابر قول آنهایی که می‌گویند: «اکرم العلماء» در غیر موضوع له استعمال شده پس تخصیص مسلتزم مجازیت است، اصلا این حرفها نیست، نه مجازیتی هست نه تصرف در ارادۀ استعمالیه است، فقط تخصیص این است که حجیت اصالة العموم را آن هم تنها در رابطۀ با مورد خودش از بین می‌برد. و اصالة العموم بعد از آمدن تخصیص، در خصوص آن مورد نمی‌تواند حجّیت داشته باشد. اما زبان و دلالت عام همان دلالت عام است.

وقتی که این‌طور شد ما روی چه حسابی بین«لا تکرم الصرفیین» و«لا تکرم النحویین» فرق بگذاریم و بگوییم: «لا تکرم الصرفیین» را با«اکرم کل عالم» مقایسه کنید اما نوبت که به«لا تکرم النحویین» می‌رسد آن را با«اکرم کل عالم غیر صرفی» ملاحظه

کنید؟ چه امتیازی برای اولی نسبت به دومی وجود دارد؟ تقدّم و تأخّر زمانی نمی‌تواند نقشی در این معنا داشته باشد.

اقسام مخصّص لبّی

اما اقسام مخصّص لبّی: همان‌طوری که مرحوم آخوند(ره) در بحث شبهۀ مصداقیۀ مخصّص به آن اشاره کرده‌اند ما دو قسم مخصّص لبّی داریم: یک وقت از قبیل اجماع است که معنایش این است که وقتی شما«اکرم کل عالم» را شنیدید در ذهنتان همان وجوب«اکرام کل عالم» آمد، همان معنای خودش، اما به فتاوا که مراجعه کردید، دیدید اجماع قائم شده«علی انّه لا تکرم الصرفیین من العلماء». اجماع قائم بر این است که عالم صرفی وجوب اکرام ندارد. این یک جور دلیل لبّی است که وقت شنیدن عام، همان در ذهن شما می‌آید و باید به این دلیل لبّی مراجعه کنید و این دلیل لبّی را کشف کنید. همان طوری که اگر دلیل لفظی«لا تکرم» نبود هیچ در ذهن شما نمی‌آمد که صرفی از عموم «اکرم کل عالم» خارج شده. دلیل لفظی این نقش را داشته. اجماع هم همین‌طور است.

بین دلیل لفظی و اجماع فرقی نیست.

اما گاهی از اوقات مخصّص لبّی به این صورت است که مسأله از راه حکم عقل به دست می‌آید. عقل خودش این عموم را تفسیر و محدود می‌کند. مثلا اگر مولا گفت:

«اکرم کل عالم» عقل می‌گوید: عالم فاسق نه‌تنها وجوب اکرام ندارد، بلکه اهانت هم باید بشود. معنا ندارد که عالم فاسق وجوب اکرام داشته باشد. اگر عقل فرضا چنین حکمی کرد، در اینجا با شنیدن«اکرم کل عالم» اصلا عام در ذهن شما نمی‌آید، مثل این که مولا از اول گفته: «اکرم کل عالم غیر فاسق». اگر مخصّص لبّی بر پایۀ حکم عقل بود مسأله روشن است معنا ندارد عالم فاسق وجوب اکرام داشته باشد. معنای«اکرم کل عالم، اکرم کل عالم غیر فاسق» است. اگر این‌جور مخصّص لبّی شد، این در حقیقت مثل مخصّص لفظی متصل است، مثل این که خود مولا از اول گفته باشد: «اکرم کل عالم الاّ الفساق منهم» به مخصّص متصل اینها را خارج می‌کند.

نتیجه اینکه اگر مخصّص از قبیل مخصّص عقلی باشد، که برگشت آن به مخصّص لفظی متصل است، اول باید عام را با این مخصّص بررسی کنیم، بعد نوبت به مخصّص دیگر می‌رسد برای اینکه(اگر بخواهیم یک تعبیر جالب‌تری بکنیم) اگر به صورت یک

مخصّص لفظی متصل بود، اصلا از اول، عامی به آن معنا نداشتیم. مثلا در همین مثالی که می‌گوییم: انقلاب نسبت است، اگر فقط دو دلیل داشتیم، یک دلیل می‌گفت: «اکرم کل عالم غیر صرفی» دلیل دیگر می‌گفت: «لا تکرم النحویین من العلماء» اینجا چه کار می‌کردید؟ آیا نحویین را با عالم می‌سنجیدید؟ یا با عالم غیر صرفی می‌سنجدید؟ بلا اشکال عنوانی که اخذ شده، عالم غیر صرفی است. شما باید نحویین را با عالم غیر صرفی بررسی کنید. همان‌طوری که در مخصّص لفظی متصل، مسأله به این صورت است و اصلا کلام از نظر دلالت روی عالم غیر صرفی پیاده می‌شود، اگر مخصّص به اینگونه بود، اینجا مسألۀ انقلاب نسبت است و چاره هم نیست، یعنی اول باید دلیل را با این مخصّص لبّی عقلی تخصیص بزنیم، بعد بیاییم سراغ مخصّص منفصل به نام«لا تکرم النحویین من العلماء» بعد هم که می‌آییم سراغ او می‌بینیم مسألۀ انقلاب نسبت است و عموم و خصوص مطلق به عموم و خصوص من وجه تحوّل پیدا کرده است.

در نتیجه؛ اگر مخصّص ما لفظی متصل باشد و یا عقلی به منزلۀ لفظی متصل، اینجا اول باید حساب این روشن شود، بعد نوبت به بقیه برسد. اما اگر مخصّص لفظی منفصل شد، یا لبّی مثل اجماع شد از سنخ آن عقلی است که نیاز به فکر دارد، نیاز به صغری و کبری دارد، نیاز به تحقیق و تفحص دارد که با شنیدن«اکرم کل عالم» همان معنای عام در ذهنش می‌آید اما بعد از اینکه صغرا و کبرا پیدا کرد، آن وقت در ذهنش می‌آید که فاسق، وجوب اکرام ندارد که این هم حکم مخصّص منفصل را پیدا می‌کند. اگر مخصّص لفظی منفصل شد، یا اجماع شد، یا شبه اجماع شد، اینجا دیگر هیچ ترجیحی و هیچ تقدیم و تأخیری مطرح نیست. هر دلیل خاص را باید به خود عام بررسی بکنیم و مسألۀ انقلاب نسبت به هیچ‌وجه در اینجا مطرح نیست. هر دلیلی مستقیما و مستقلا در برابر خود عام قرار گرفته و به عنوان عموم و خصوص مطلق بر عام تقدّم پیدا می‌کند، بدون اینکه مسألۀ انقلاب نسبت در کار باشد. پس در حقیقت آنکه روی قواعد تعیّن پیدا می‌کند، همان احتمال چهارم شد.

عدم دلیل بر تفصیل بین مخصّص لبّی و مخصّص لفظی در مقام

اما احتمال سوم که مخصّصات لبّیه را یک طرف و مخصّصات لفظیه را طرف دیگر قرار دهیم، ولو اینکه چنین تفصیلی از بعضی از بزرگان نقل شده اما ملاکی برای این به

نظر نمی‌رسد. مخصّص لبّی مثل اجماع با مخصّص لفظی، منفصل، به نظر شما چه فرقی دارد؟ شما«لا تکرم الصرفیین من العلماء» را از راه روایت به دست بیاورید یا از راه اجماع و فتاوا به دست بیاورید، آیا مجرد لبّی بودن، اقتضای تقدّم آن را دارد؟ این لبّی بودن چه نقشی می‌تواند در ترجیح داشته باشد؟ آن اجماع بر«لا تکرم الصرفیین» است، این هم دلیل لفظی است که«لا تکرم الصرفیین» می‌گوید. برخلاف آن مخصّص لبّی که به منزلۀ لفظی متصل است و همان طوری که در بحث عام و خاص توجه کردید اصلا می‌شود گفت که مخصّصات متصله چه متصلۀ لفظیه باشد و چه متصلۀ لبّیه باشد، کلمۀ مخصّص روی آنها گذاشتن دارای مسامحه است. اگر خود متکلم از اول می‌گوید که «اکرم کل عالم الا الفساق منهم» این عام و خاص نیست، این تخصیص نیست. از اول با یک جمله، مقصود خود را بیان کرده که عالم فاسق، وجوب اکرام ندارد. همان‌طوری که در لفظی متصل، کلمۀ مخصّص یک قدری دارای مسامحه است اینجا هم همین‌طور. آن لبّی عقلی به آن معنایی که گفتیم، ولو اینکه عام را از اول محدود می‌کند، اما اسمش را نباید مخصّص گذاشت. در حقیقت نتیجه اینطور می‌شود که در مخصّص عقلی لبّی اصلا می‌توانیم بگوییم: سه دلیل نداریم بلکه دو دلیل داریم: یک دلیل عامی که آن مخصّص لبّی عقلی همراهش هست و دلیل دیگر هم«لا تکرم النحویین من العلماء» است. اصلا ما سه دلیل نداریم. این برمی‌گردد به همان بحث گذشته که در رابطۀ با دو دلیل بحث می‌شد.

لکن اگر هم شما اسمش را مخصّص گذاشتید تفصیل در این مسأله و هم این نحوۀ احتمال چهارم به کیفتی که ملاحظه کردید مطرح است.

پرسش:

1 - در هنگام تعارض بین بیش از دو دلیل وظیفۀ مکلف چیست؟

2 - احتمالات موجود در تخصیص عام به مخصّصات مختلف را بیان کنید.

3 - اقسام مخصّص لبّی را بیان کنید.

4 - اگر یکی از دو مخصّص، لبّی باشد نسبت عام با آن دو چگونه است؟

5 - در صورت عدم دلیل بر تفصیل بین مخصّص لبّی و مخصّص لفظی چه باید کرد؟

6 - کدامیک از احتمالات موجود در محل بحث تعیّن دارد؟ چرا؟

درس پانصد و چهل و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

گفتیم در اینجا که بیش از دو دلیل داریم: مثل یک عام و دو خاص، در دو مقام بحث واقع می‌شود: یک مقام این که آیا در ملاحظۀ نسبت هر خاصی با عام، خود عام مورد ملاحظه واقع می‌شود، خود عام محور قرار می‌گیرد یا اینکه اول، عام به یکی از دو مخصّص تخصیص می‌خورد و عام تخصیص خورده با مخصّص دومی ملاحظه می‌شود؟ بیان کردیم که گاهی انقلاب نسبت به وجود می‌آید.

نتیجۀ بحثهای گذشته این شد که آن مواردی که عنوان، عنوان تخصیص است، که عنوان تخصیص عبارت از آنجایی است که یا مخصّص لفظی منفصل باشد و یا اگر لبّی هم هست، مثل قرینۀ متصله نباشد، و الا اگر مثل قرینۀ متصله شد، حقیقتا نمی‌توانیم عنوان تخصیص را به او بدهیم. آنجایی که حقیقتا عنوان تخصیص مطرح است، هیچ‌یک از دو مخصّص بر دیگری ترجیح ندارد و هر دو در ملاحظۀ با عام یکسانند، و به تعبیر دیگر هر دو در عرض واحد قرار می‌گیرند. تقدیم و تأخیری مطرح نیست، ولو اینکه از

نظر زمان، تقدّم و تأخّر وجود داشته باشد.

لزوم تالی فاسد از تخصیص عام به دو مخصّص

روی این مبنا که مبنای صحیح است، در حقیقت یک فرضی پیش می‌آید که در این فرض، یک مشکله‌ای مطرح می‌شود. آن فرض این است که اگر در یک موردی(کلیّت ندارد) دیدیم اگر بخواهیم این دو مخصّص را مخصّص عام قرار بدهیم و عام به هر دو تخصیص بخورد، یکی از دو تالی فاسد لازم می‌آید: یا اینکه اصلا عام بلامورد باقی می‌ماند، یعنی در حقیقت نصف افراد عام را یک مخصّص گرفته و نصف دیگر افراد عام را مخصّص دوم گرفته که اگر بخواهیم عام را به هر دو مخصّص تخصیص بزنیم، نتیجه این می‌شود که دیگر موردی برای عام باقی نماند. البته هرکدام از این دو مخصّص فی نفسه هیچ مانعی ندارد، یکی نصف افراد عام را خارج می‌کند و دیگری هم نصف دیگر را خارج می‌کند. خود تخصیص به نصف به تنهایی مانعی ندارد. اما اگر دو مخصّص شد و هرکدام نصف افراد عام را خارج کرد، نتیجه این می‌شود که دیگر حتی یک فرد هم در تحت عام مخصّص به این دو مخصّص، باقی نماند.

تالی فاسد دوم این است که افرادی در تحت عام باقی می‌ماند، مثل اینکه فرض کنید مخصّص اول پنجاه درصد افراد عام را خارج می‌کند، مخصّص دوم چهل درصد دیگر از افراد عام را خارج می‌کند و اگر هر دو مخصّص بخواهند عام را تخصیص بزنند، مجموعا نود درصد افراد عام خارج می‌شود، و ده درصد افراد باقی می‌ماند، پس عام بلامورد باقی نمی‌ماند لکن این از مصادیق همان تخصیص اکثر مستهجن عند العقلاء خواهد بود.

در این فرض چه باید کرد؟ یک عام و دو مخصّص که هر دو در ردیف هم و در عرض واحد قرار گرفته‌اند، یا لازم می‌آید، عام بلامورد باقی بماند، یا تخصیص مستهجن قبیح عند العقلاء لازم می‌آید.

ایجاد معارضه بین دو خاص به واسطه وجود تالی فاسد

تردیدی نیست که این دو تالی فاسد، باعث وجود معارضه می‌شوند به خلاف آنجایی که ما هر دو مخصّص را تخصیص بزنیم که نه عام بلامورد باقی می‌ماند، نه تخصیص اکثر مستهجن است. فرض کنید مخصّص اول صدی ده خارج کرده، مخصّص

دوم هم صدی ده، مجموعا صدی بیست خارج شده است. اینجا روی آن مبنایی که ما در خاص و عام و تقدّم خاص بر عام ذکر کردیم، اصلا معارضه مطرح نیست. ما گفتیم: اصلا بین خاص و عام عنوان تعارض، عنوان اختلاف و امثال ذلک وجود ندارد. اما در این فرض که امروز وارد هستیم، چون نمی‌توانیم این کار را بکنیم یعنی نمی‌توانیم هر دو مخصّص را مخصّص عام قرار بدهیم، در حقیقت نمی‌توانیم به هر سه دلیل اخذ بکنیم، امکان ندارد از یک طرف دلیل عام را بگیریم و از طرف دیگر دو دلیل مخصّص را بگیریم، امکان جمع بین ادلۀ ثلاثه وجود ندارد و چون امکان جمع وجود ندارد طبعا در اینجا عنوان معارضه مطرح می‌شود، یعنی اینجا تعارض در کار می‌آید. تعارض آنجایی است که دست انسان کوتاه باشد نتواند هر دو دلیل یا هر سه دلیل را اخذ بکند، اینجا هم همین‌طور شده با اینکه یک طرف عام است، با اینکه این دو طرف مخصّص هستند، با اینکه بین خاص و عام تعارض نیست، ولی به خاطر یکی از دو تالی فاسد که لازمه‌اش عدم امکان اخذ به مجموع ادلۀ ثلاثه است، یک تعارضی اینجا تحقق پیدا می‌کند.

کسی نمی‌تواند در این معنا مناقشه بکند که اینجا معارضه پیدا می‌شود. اصل تحقق تعارض و ثبوت تعارض، مسلّم است، اما اشکال در این است که متعارضین کدامند و طرفین تعارض کدام است؟

طرفیت عام برای تعارض از نظر شیخ(ره)

اینجا مرحوم شیخ انصاری استاد الکل(رضوان اللّه تعالی علیه) و کثیری از متأخرین از ایشان مثل مرحوم محقق نائینی(ره) و امثال ایشان، عقیده دارند که یکی از طرفین تعارض و طرفین معارضه، عام است. عام در یک طرف قرار می‌گیرد و مجموع الخاصین، هم در طرف مقابل عام. می‌گوییم: بین عام و بین مجموع الخاصین معارضه است، برای اینکه هریک از این دو مخصّص که فی نفسه مسأله‌ای نداشت، اشکالی در مخصّصیتش نبود، این دو تا شدن این مشکله را به وجود آورده، این مجموع خاصین این مسأله را به وجود آورده است.

یک مصداق روشن برای دو دلیل متعارض همین است. لذا باید به اخبار علاجیه و مرجّحات رجوع کنیم. آنچه که در موارد دیگر بین خبرین متعارضین مطرح می‌کنیم در همین‌جا هم پیاده بکنیم، منتها عام یک طرف، مجموع متعارضین، یعنی خاصین طرف

دیگر. کأنّ عام، یک معارض و خاصین هم یک معارض است، آن وقت می‌شود«روایتان متعارضتان و خبران مختلفان». آنچه که در اخبار علاجیه از مرجّحات و غیر مرجحات ذکر شده اینجا باید ملاحظه بشود. دیگر مسألۀ عام و خاص به آن صورتهای قبلی بطور کلی کنار می‌رود. روی مبنای شیخ و تابعین از ایشان امکان دارد گاهی ترجیح با دلیل عام باشد، گاهی ترجیح با مجموع خاصین باشد. آنجایی که ترجیح با عام است، هر دوی اینها را کنار می‌گذاریم. آنجایی که ترجیح با خاصین است، عام را بطور کلی کنار می‌گذاریم.

خروج عام از طرفیت معارضه از نظر امام(ره)

لکن سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) با این نظر موافق نیستند. ایشان می‌فرمایند:

اینکه معارض با عام را مجموع خاصین قرار می‌دهید این مجموع خاصین چیست؟ آیا مجموع خاصین، امر سومی است غیر از این مخصّص و آن مخصّص؟ آیا سه مطلب در اینجا مطرح است؟ «المخصّص الاول، المخصّص الثانی و مجموع المخصّصین» که مجموع المخصّصین، یک امر سوّمی است ورای مخصّص اول و مخصّص دوم که با عام مقابله می‌کند و به معارضه برمی‌خیزد. آیا این را می‌خواهید بگویید؟ این که خلاف واقع و خلاف حقیقت است. آنچه در واقع و حقیقتا وجود دارد، مخصّص اول و مخصّص دوم است. آیا امر سومی در کار است که آن هم یک واقعیتی دارد، آن هم یک حقیقتی دارد و با عام معارضه می‌کند؟ ما چنین چیزی نداریم. آنچه در خارج هست یکی مخصّص اول است، یکی مخصّص دوم است«و لیس غیرهما شیء». هیچ واقعیتی غیر از این دو وجود ندارد. پس کدامش را شما مقابل عام قرار می‌دهید؟

وقتی می‌خواهید اخبار علاجیه را پیاده کنید، اخبار علاجیه مثلا می‌گوید: آن‌که راوی‌اش افقه است بر آن‌که راوی‌اش افقه نیست ترجیح دارد. در مخصّصین کدام را ملاک قرار می‌دهید؟ کدامش را در مقابل عام مطرح می‌کنید؟ فرض کنید که راوی عام افقه است، اما این دو مخصّص هم مختلف است، راوی یکی مثل راوی عام است و راوی دیگری دون راوی عام است. کدام را شما ملاک قرار می‌دهید؟ کدام را در مقابل عام می‌آورید؟ در اخبار علاجیه مسأله باید به این صورت مطرح باشد. شما اینجا با دو مخصّص هستید و غیر از این هم هیچ‌چیز دیگری نیست. پس این مجموع المخصّصین

از کجا آمده که با عام مقابله و معارضه داشته باشد؟ پس چه کنیم اینجا؟

ایشان می‌فرمایند: راه این است که اصلا عام را کنار بگذاریم. عام را از مسألۀ تعارض بیرون ببریم، بگوییم: معارضه، بین خود این دو مخصّص است. اصلا عام از طرف تعارض خارج است. شما بگویید: بین نفس این دو مخصّص چه معارضه‌ای وجود دارد؟ یکی صدی پنجاه افراد عام را خارج می‌کند، یکی هم صدی پنجاه دیگر را خارج می‌کند.

بین خود این دو چه تعارضی تصور می‌کنید؟

تشابه محل بحث به اجرای اصل در اطراف علم اجمالی

در اطراف علم اجمالی اگر علم اجمالی داشته باشید به اینکه احد الانائین نجس است درحالی‌که حالت سابقۀ هر دو طهارت است، اگر دو استصحاب طهارت می‌خواست جریان پیدا بکند، شما می‌گفتید: بین این دو استصحاب طهارت، معارضه هست زیرا استصحاب طهارت این اناء می‌گوید: «هذا الاناء طاهر» استصحاب طهارت آن اناء هم می‌گوید: «ذلک الاناء طاهر». مگر«هذا الاناء طاهر» با«ذلک الاناء طاهر» قابل جمع نیستند؟ ارتباطی باهم ندارد. آنجا گفتید که اسم این تعارض، تعارض بالعرض است.

همان‌طوری که مرحوم آخوند(ره) مطرح کرده‌اند و ما هم در همین استصحابات متعارضه تفصیلا مطرح کردیم، ما دو جور تعارض داریم: یک تعارض بالذات. مثلا یک روایت می‌گوید: نماز جمعه واجب است، روایت دیگر می‌گوید: نماز جمعه واجب نیست. اینها بالذات باهم متعارض هستند. بالذات قابل جمع نیستند. ما نمی‌توانیم نماز جمعه را هم محکوم وجوب قرار بدهیم و هم محکوم عدم وجوب. اسم این، تعارض بالذات است.

اما یک تعارضی داریم که از آن به تعارض بالعرض تعبیر می‌کردیم. معنای تعارض بالعرض این است که فی نفسه بین این دو دلیل متعارض، بین این دو استصحاب متعارض، اختلافی نیست. فی نفسه نسبت به یکدیگر اثبات و نفی ندارند. این اثبات نمی‌کند چیزی را که دیگری نفی بکند، دیگری اثبات نمی‌کند چیزی را که این نفی بکند.

اما برای یک امر خارجی ما نمی‌توانیم به این دو استصحاب اخذ بکنیم، برای اینکه ما علم اجمالی به نجاست احد الانائین داریم و این علم اجمالی برای اخذ به هر دو استصحاب سدّ راه ما است. می‌گوییم: نمی‌شود هر دو را اخذ کرد. شما با استصحاب

می‌خواهید بگویید: هر دو طاهر است، درحالی‌که علم اجمالی من می‌گوید: یکی نجس است. نمی‌شود به هر دو اخذ کرد. این علم اجمالی، یک معارضۀ تبعیه و معارضۀ عرضیه بین این دو استصحاب در اطراف علم اجمالی ایجاد می‌کند. و لذا شما می‌گویید که اصول در اطراف علم اجمالی متعارضند. این که شما تعبیر به تعارض می‌کنید، این تعارض بالذات نیست بلکه تعارض بالعرض است.

در ما نحن فیه هم مسأله به همین صورت است زیرا اگر این دو مخصّص فی نفسه ملاحظه بشوند هیچ‌کدام دیگری را نفی نمی‌کند، اولی می‌گوید: من به تو چه کار دارم؟ من می‌خواهم صدی پنجاه افراد عام را خارج کنم، به کسی هم کاری ندارم. دومی هم می‌گوید: من به شما کاری ندارم، من هم می‌خواهم صدی پنجاه دیگر را خارج کنم. من با تو معارضه‌ای ندارم. از نظر اثبات و نفی مسأله اینطور نیست که هرکدام مکذّب دیگری باشد، و آنچه را که دیگری اثبات می‌کند این، نفی بکند. پس فی نفسه بین این دو هیچ گونه تعارض ذاتی وجود ندارد. اما همان‌طوری که در اطراف علم اجمالی، آن علم اجمالی بود که یک معارضۀ عرضی بین اینها القا می‌کرد، اینجا هم این ما می‌بینیم اگر بخواهیم به هر دوی اینها اخذ بکنیم«یقع العام بلا مورد» یا«یتحقق التخصیص المستهجن». یکی از این دو تالی فاسد، مقابل این دو مخصّص قرار گرفته لذا ما نمی‌توانیم به هر دو اخذ بکنیم، برای اینکه اخذ به هر دو این مشکله را بوجود می‌آورد، این تالی فاسد را محقق می‌کند. با اینکه بین این دلیل مخصّص من حیث الذات و من حیث انفسهما هیچ‌گونه معارضۀ ذاتی وجود نداشت اما این تالی فاسدها باعث می‌شود که یک معارضۀ عرضی بین اینها تحقق پیدا بکند. یعنی حالا این دو مخصّص باهم متعارض شدند.

همان‌طوری که دو استصحاب در اطراف علم اجمالی موردشان هیچ ربطی به هم ندارد، این در این اناء جریان دارد، آن در اناء دیگر جریان دارد، اما علم اجمالی بین اینها ایجاد تعارض کرد یعنی تعارض بالعرض، اینجا هم همین مشکله این تعارض را به وجود می‌آورد، بین مخصّصین القاء تعارض بالعرض می‌کند. نتیجه این می‌شود که ما بگوییم: «التعارض بین المخصّصین» اما عام چطور؟ عام از طرف تعارض خارج است و کنار واقع شده. دعوای بالعرض بین این دو است و مسأله‌ای با عام ندارند. پس اینجا یک معارضۀ عرضیه بین المخصّصین تحقق پیدا می‌کند.

پس ما دو مطلب را اینجا ملاحظه کردیم: یکی اینکه عام را از طرفیت معارضه خارج کردیم و دیگر اینکه تعارض بین المخصّصین را تعارض بالعرض ملاحظه کردیم. وقتی که تعارض بالعرض شد، در رابطۀ با موضوع اخبار علاجیه، گفتیم: موضوع اخبار علاجیه، خبرین متعارضین و مختلفین است و مواردی از قبیل عام و خاص، مطلق و مقیّد، اظهر و ظاهر، همه را از عنوان متعارضین و مختلفین خارج کردیم.

بررسی مراد از متعارضین در اخبار علاجیه

بلا تردید موضوع اخبار علاجیه، خبرین متعارضین است. آیا مقصود از متعارضین در موضوع اخبار علاجیه، خصوص متعارضین بالذات است؟ یا متعارضین بالعرض را هم شامل می‌شود؟ درست است که تعارض عرضی درست می‌کردیم، اما تعارض عرضی با تعارض ذاتی از نظر حکم عقل یکسان است. (که حالا می‌گوییم: حکم عقل در این مورد چیست) اما از نظر اخبار علاجیه، این تابع استظهار از دلیل است، تابع استظهار از روایات علاجیه است. یعنی وقتی که در اخبار علاجیه سائل و راوی خدمت امام عرض می‌کند: «یأتی عنکم حدیثان مختلفان» ما باید ببینیم عرف این«حدیثان مختلفان» را چطوری معنا می‌کند؟ آیا عرف می‌گوید: معنای حدیثان مختلفان آن است که اختلاف ذاتی داشته باشند؟ یا اگر اختلاف عرضی هم داشته باشند، حدیثان مختلفان صدق می‌کند؟ این یک بحثی است که می‌کنیم و شاید هم نتیجۀ بحث به این منتهی بشود که تعارض بالعرض از موضوع اخبار علاجیه خارج است. اما حالا روی هر دو فرضش نتیجه‌گیری می‌کنیم.

اگر ما معتقد شدیم که اخبار علاجیه که موضوعش متعارضین است، هم متعارضین بالذات را می‌گیرد و هم متعارضین بالعرض را می‌گیرد می‌گوییم: بسم اللّه این مخصّص اول و مخصّص دوم، مشمول اخبار علاجیه، هر چه در اخبار علاجیه به عنوان مرجّح مطرح شده است، نسبت به این دو هم رعایت می‌کنیم. این دو می‌شوند مثل دو روایت متعارض بالذات از نظر شمول اخبار علاجیه.

اما اگر آنجا این عقیده را پیدا نکردیم و گفتیم: متعارضین بالعرض، ولو اینکه متعارضین هستند، اما متعارضینی که موضوع اخبار علاجیه باشند، نیستند، یعنی عرف از متعارض در موضوع اخبار علاجیه، متعارض بالذات را استفاده می‌کند نه متعارض

بالعرض را، اگر این حرف را زدیم، نتیجۀ این می‌شود که مخصّص اول و مخصّص دوم که بینشان تعارض بالعرض تحقق دارد از موضوع اخبار علاجیه خارج هستند.

پس چه باید بکنیم؟ آیا به همان قاعدۀ عقلیه و حکم عقل رجوع کنیم. حکم عقل چیست؟ مقداری در باب استصحاب بحث کردیم و اینجا هم بحث می‌کنیم. آیا حکم عقل در خبرین متعارضین تساقط است؟ یا حکم عقل در خبرین متعارضین تخییر است؟

مقتضای حکم عقل در خبرین متعارضین

اگر ما حکم عقل را در خبرین متعارضین، تساقط تشخیص دادیم معنایش این است که این دو مخصّص هر دو باید بساطشان را جمع کنند و بروند سراغ کارشان، اما اگر قائل شدیم حکم عقل در خبرین متعارضین، تخییر است، اینجا مجتهد مخیّر است بین اینکه مخصّص اول را اخذ بکند و عام را به آن تخصیص بزند و یا مخصّص دوم را اخذ کند و عام را با مخصّص دوم تخصیص بزند.

عمدۀ مطلب این است که آیا حکم عقل در متعارضین، تخییر است یا تساقط؟ و فرقی نمی‌کند که تعارضشان بالذات باشد یا بالعرض. بالاخره عقل می‌گوید: نمی‌توانیم به هر دو مخصّص اخذ کنیم و بین آن دو را جمع کنیم. نمی‌توانیم هر دو را به عنوان مخصّص در مقابل عام مطرح کنیم. اگر حکم عقل عبارت از تساقط بود، هر دو کنار می‌روند و اگر حکم عقل تخییر بود، یکی از دو مخصّص اخذ می‌شود.

از توضیح و تقریب من راجع به بیان امام بزرگوار روشن شد که بیان ایشان قابل قبول است و فرمایش شیخ بزرگوار و محقق نائینی و دیگران در این رابطه به نظر خیلی تام نمی‌آید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) ما که می‌گوییم عام را کنار بگذارید به معنای این نیست که عام را نادیده بگیرید به معنای این است که از طرف تعارض خارج است، از طرف دعوا خارج است. دعوا بین این دو مخصّص است. مثلا یک کسی روی فرشی نشسته می‌گوید: این فرش مال من نیست. زید می‌گوید: مال من است، عمرو هم می‌گوید: مال من است. اولی می‌گوید: ما خارج هستیم شما خودتان حل کنید، مال هرکدام است بردارد. معنای خروج عام از معارضه این است که عام طرف دعوا نباشد. طرف دعوا این دو مخصّص هستند، برای اینکه نمی‌شود بین این دو را جمع کرد.

پرسش:

1 - از تخصیص عام به دو مخصّص چه تالی فاسدی لازم می‌آید؟ توضیح دهید.

2 - آیا تعارض بین دو خاص به واسطه وجود تالی فاسد است؟ چرا؟

3 - نظر مرحوم شیخ(ره) را در طرفیت عام برای تعارض بیان کنید.

4 - دلیل خروج عام از طرفیت معارضه از نظر امام(ره) چیست؟

5 - تشابه محل بحث را به اجرای اصل در اطراف علم اجمالی توضیح دهید.

6 - انواع تعارض را بیان کنید.

درس پانصد و چهل و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خروج عام از طرفین تعارض

نتیجۀ بحث‌های قبل، این شد که معارضه بین دو دلیل مخصّص، واقع شد و عام از طرفیّت معارضه خارج شد. البته این معنا موجب شبهه نشود که اگر عام نبود، بین این دو دلیل مخصّص هم معارضه‌ای وجود نداشت. وجود عام از یک طرف و تخصیص مستهجن از طرف دیگر این معنا را به وجود آورد.

جواب این شبهه، همان بود که قبلا اشاره کردیم: وجود عام مثل وجود علم اجمالی در رابطۀ با جریان اصلین می‌باشد. یعنی عام و تخصیص مستهجن باهم در ایجاد تعارض بین این دو مخصّص، مؤثّر هستند، نه این که خودش طرف معارضه واقع شود و یکی از اطراف تعارض قرار گیرد. بین دو مخصّص، تعارض عرضی وجود دارد، به لحاظ این که جمع بین این دو نمی‌شود و مستلزم تخصیص مستهجن و مستلزم بقای عام بلا مورد است. اما عام چه حسابی دارد که بخواهد طرف معارضه قرار گیرد؟ اگر عام نبود

اصلا این معارضه وجود نداشت، اما تأثیر در ایجاد معارضه بین دو دلیل، غیر از این است که خود آن هم طرف معارضه واقع شود. بنابراین بیانی که امام بزرگوار فرمودند قابل قبول است که تعارض را بین دو دلیل مخصّص مطرح کنیم.

تعارض عام با دو مخصّص متحد الحکم معا

این‌جا یک صورتی به عنوان استثنا مطرح است و آن‌جایی است که ما از خارج، علم به یک ملازمه‌ای بین مورد مخصّص اول و مورد مخصّص دوّم داشته باشیم، به عبارت روشن‌تر: وقتی که بین المخصّصین، القاء تعارض کردید، باید احکام تعارض را پیاده کنید و طبعا یکی را گرفته و دیگری را کنار بگذارید. اگر ما از این جهت یک مانعی داشته باشیم و آن مانع، علم به ملازمه بین پنجاه درصد مخصّص اول و پنجاه درصد مخصّص دوم باشد، اگر چنین ملازمه‌ای وجود داشته باشد، از نظر حکم، نمی‌شود بین آنها تفکیک کرد. اگر علم به چنین ملازمه‌ای داشته باشیم، لازمۀ علم به ملازمه، این است که نسبت به هر دو مخصّص، باید یک حکم جاری کنیم، یا هر دو را اخذ کنیم یا هر دو را رها کنیم.

نتیجۀ ملازمه یا علم به ملازمه، این است که نمی‌توانیم بین این دو پنجاه درصد، تفکیک کنیم یا همه افراد باید واجب الاکرام باشند یا غیر واجب الاکرام، اما اگر پنجاه درصد اول، واجب الاکرام باشند و پنجاه درصد دوم، غیر واجب الاکرام، این مستلزم تفکیک است و ما از خارج به ملازمۀ بین این دو از نظر حکم، علم داریم. اگر چنین فرضی پیش آمد، دلیل عام در یک طرف تعارض و دو مخصّص باهم در طرف دیگر قرار می‌گیرند.

این دو مخصّص دو خصوصیت دارند: یکی این که از لحاظ حکم، قابل تفکیک نیستند و دوم این که تخصیص عام به هر دو، مستلزم تخصیص مستهجن یا«بقاء العام بلا مورد» می‌باشد. در این فرض چه باید کرد؟ طرفین معارضه کدامند؟

اینجا بیان مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی(أعلی الله مقامهما) فی الجمله این است که عام هم طرف معارضه قرار می‌گیرد، برای این که اگر عام طرف معارضه نباشد، پس چه با چه معارض است؟ دو تا مخصّص که از نظر حکم، نمی‌تواند اختلاف داشته باشد. ما علم به ملازمۀ بین دو مورد مخصّصین داریم چون نمی‌شود بین اینها تفکیک کرد، عام هم طرف معارضه قرار می‌گیرد. اما با چه معارضه می‌کند؟

در کلام مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی این بود که عام مع مجموع المخصّصین

معارضه می‌کند که به ایشان اعتراض کردیم: مجموع مخصّصین نمی‌تواند یک امر سوّمی غیر از خود مخصّصین باشد. لذا ما این‌طوری تعبیر نمی‌کنیم بلکه باید بگوییم: عام با هر یک از این دو مخصّص معارض است برای این که مخصّص اول، ولو این که پنجاه درصد را می‌گوید و عام با آن«من حیث هو» معارضه ندارد، ولی همین پنجاه درصد با علم به ملازمه، صددرصد می‌شود و با عام معارضه می‌کند. زبان مخصّص، پنجاه درصد است، و اگر از پنجاه درصد بالا نرود، هیچ معارضه‌ای با عام ندارد، و در این حالت بین عام و خاص معارضه‌ای مطرح نیست. اما اگر پنجاه درصد به ضمیمۀ ملازمه، صددرصد شد، در این صورت، عام دلالت بر وجوب اکرام صددرصد دارد، و از آن طرف هم مخصّصین صددرصد بر عدم وجوب اکرام دلالت دارد.

در حقیقت هم مخصّص اول و هم مخصّص دوم، به ضمیمۀ ملازمه، این لسان را دارند. لذا عام یک طرف قرار می‌گیرد و با هر دو معارضه می‌کند هم با مخصّص اول معارض است و هم با مخصّص دوم معارض است و مانعی ندارد که یک دلیل با دو دلیل معارض باشد و دو دلیل با یک دلیل معارضه بکند.

پس در حقیقت، کلام مرحوم شیخ و مرحوم محقق نایینی را می‌پذیریم اما در یک صورت، آنجایی که علم به ملازمه در مورد مخصّصین وجود داشته باشد اما اگر علم به ملازمه وجود نداشت، همان حرف اول به قوّت خودش باقی است و آن این است که معارضه بین خود مخصّصین است و عام از طرفیّت معارضه در فرض خودمان به طور کلی خارج است و قواعد باب تعارض در مورد عام نباید پیاده شود.

مسأله علم به ملازمه، یک فرض نادری است، گرچه این فرض را از نظر علمی مطرح کردیم اما خیلی کم اتفاق می‌افتد که انسان علم به ملازمه بین دو مخصّص پیدا کند.

ترتیب بحث ما این بود که اگر ما ادلۀ ثلاثه داشته باشیم، مثالی که برای ادلۀ ثلاثه زدیم، فعلا وجود یک عام و دو خاص بود. اینجا اصل این مسأله به حسب تصویر، سه صورت پیدا می‌کند که ما یک صورتش را متعرض شدیم و دو صورت دیگر باقی مانده است:

صورت اول این بود که دلیل عام با دو دلیل خاص دیگر معارضه می‌کرد. معنای اینکه هر دو خاص هستند، این است که نسبت هرکدام با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است، اما تصویر ثلاثه در این رابطه است که بین این دو عنوان مخصّص چه نسبتی وجود

دارد؟ در منطق خواندیم که«النسب اربعة»: تساوی، تباین، عموم و خصوص مطلق و عموم و خصوص من وجه.

اگر نسبت بین دو خاص، تساوی باشد، این از محل بحث خارج است و در حقیقت یک مخصّص هستند، نه دو مخصّص، منتها در ظاهر دو مخصّص‌اند. پس آنجایی که نسبت بین مخصّصین تساوی باشد، این از محل بحث خارج است، برای اینکه«لنا فی هذه الصورة مخصّص واحد»، یکی تعبیر به انسان می‌کند و یکی تعبیر به ضاحک می‌کند.

نسبت بین انسان و ضاحک، تساوی است. هر کجا این عنوان صادق باشد، عنوان دیگر هم صادق است و بالعکس.

اما اگر نسبت تساوی کنار رفت، آن سه نسبت باقی می‌ماند: یک وقت نسبت، تباین است که ما در حقیقت تا به حال روی همین نسبت تباین بحث می‌کردیم که مقصودمان از تباین، این است که مصادیق و افراد مخصّص اول، غیر از مصادیق و افراد مخصّص دوم است، حتی در یک مورد هم بینشان مادۀ اجتماع وجود ندارد. آن یک سری از افراد عام را خارج می‌کند، این هم یک سری دیگر از افراد عام را خارج می‌کند. این بحثی که دربارۀ معارضۀ بین المخصّصین داشتیم و مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق نائینی(رحمهما الله) هم بحث کرده بودند، روی این صورت بود. حالا دو صورت دیگر باقی مانده است. مورد بحث ما، وجود یک عام و دو خاص است، البته یک صورت دیگری غیر از عام و دو خاص پیدا می‌کنیم که آن هم قابل بحث است و بلکه صور دیگری در مسأله وجود دارد، اما فعلا مسألۀ ما روی یک عام و دو مخصّص، تمرکز دارد.

بررسی مخصصینی با نسبت عموم و خصوص مطلق

تا حال فرض کردیم که بین مخصّصین از نظر افراد مباینت است، مصادیق این غیر از مصادیق دیگری است. اما دو فرض باقی مانده است: یکی جایی که نسبت بین المخصّصین، عموم و خصوص مطلق باشد. فرض دیگر اینکه نسبت بین المخصّصین، عموم و خصوص من وجه باشد. این فرض اخیر را کنار بگذاریم. محل بحث را آنجایی قرار بدهیم که نسبت بین المخصّصین عموم و خصوص مطلق باشد. اما نمی‌شود به آسانی برای آن مثال فقهی پیدا کنیم، لذا باید از همین مثالهای جعلی استفاده کنیم بعد در فقه مواردی را که چنین مسائلی پیش می‌آید، بر اینها تطبیق کنیم.

مثلا یک دلیل عام می‌گوید: «اکرم کل عالم». یک دلیل مخصّص می‌گوید: «لا تکرم النحویین من العلماء». دلیل سوم که مخصّص دوم است می‌گوید: «لا تکرم الکوفیین من النحویین». نحویین دو گروه بوده‌اند، بصریون و کوفیون. البته مفهوم ندارد تا کسی اینجا مسألۀ مفهوم را مطرح کند. یک دلیل می‌گوید: «اکرم کل عالم»، یک دلیل می‌گوید:

«لا تکرم النحویین»، دلیل سوم می‌گوید: «لا تکرم الکوفیین من النحویین»، اینجا چه باید کرد؟ نسبت بین دو دلیل مخصّص، عموم و خصوص مطلق است. کوفیین اخص از مطلق نحویین است.

تشابه مخصصین محل بحث به فرض قبلی از نظر محقق نائینی(ره)

اینجا مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) بدون اینکه مسأله را به صورت آن مسائل فقهی مطرح بفرماید و بدون اینکه متعرض شقوق مسأله شوند، به عنوان یک حکم کلی، فرموده‌اند: این هم مثل همان فرض قبلی است. یعنی هر حکمی که در فرض قبلی گفتیم اینجا هم می‌گوییم. حکم فرض قبلی ایشان این بود که اگر بخواهیم این دو مخصّص را مخصّص عام قرار بدهیم، موجب تخصیص مستهجن یا بقای عام بلا مورد نشود، در این صورت هر دو، مخصّص عام خواهد بود و اگر موجب تخصیص مستهجن یا بقاء العام بلا مورد بشود، روی مبنای خودشان، عام با مجموع مخصّصین معارض است. حکم این همان حکم است، یعنی در صورتی که تالی فاسد نداشته باشد، عام با هر دو مخصّص، تخصیص می‌خورد، و الا هر دو مخصّص، طرف عام است و عام با هر دو معارض است.

ایشان در این فرض یک چنین حکم کلی بیان کرده‌اند، درحالی‌که این فرض، صور و فروض متعدده دارد و احکام این فروض متعدده با یکدیگر مغایر است. نمی‌شود به صورت مطلق چنین حکمی دربارۀ این مسأله صادر کرد.

صور فرض وجود نسبت مطلق و مقیّد بین مخصصین

و اما صور متعدده فرض دوم، تا به احکامش برسیم:

اولا این دو مخصّص، یک وقت است که در حکم توافق دارند که معمولا همین‌طور است مثلا مفاد هر دو«لا تکرم» است. اینجایی که در حکم توافق دارند، یک وقت است که اگر هر دو را مخصّص عام قرار دهیم، هیچ‌گونه تالی فاسدی لازم نمی‌آید. نه بقاء

العام بلا مورد است و نه تخصیص مستهجن لازم می‌آید.

اما یک صورت این است که اگر هرکدام از اینها را بخواهیم مخصّص عام قرار بدهیم، با مخصّصیّت هرکدام، تخصیص مستهجن یا بقاء العام بلا مورد لازم می‌آید. البته اینجا باید بیشتر به تخصیص مستهجن تعبیر کرد چه آن مخصّص اول که از نظر دائره، وسیع‌تر است و چه مخصّص دوم که از نظر دائره، ضیق‌تر از دائرۀ مخصّص اول است، با هرکدام از اینها بخواهیم عام را تخصیص بزنیم، تخصیص مستهجن لازم می‌آید، منتها در اولی، اشکال بقاء العام بلا مورد هم پیش می‌آید، اما در دومی، دیگر مسألۀ بقاء العام بلا مورد تصور نمی‌شود، برای اینکه دائرۀ آن ضیق‌تر از مخصّص اول است و فرض این است که نسبت مخصّص اول با عام، عموم و خصوص مطلق است لذا دومی نمی‌شود عنوان بقاء العام بلا مورد داشته باشد. اما عنوان تخصیص مستهجن، در هر دو امکان دارد.

پس یک فرض این شد که عام را چه با مخصّص اول تخصیص بزنیم و چه با مخصّص دوم، در هر دو«یلزم التخصیص المستهجن»، این دو صورت، یکی نود فرد دارد، و دیگری هشتاد و نه فرد دارد. هر دو تخصیص مستهجن است. فرض کنید نود و پنج درصد علما را نحویین تشکیل می‌دهد، از این تعداد، نود درصد آن کوفیین هستند، پس کوفیین جزو نود و پنج درصد هستند نه غیر آن، و تداخل نیست. نسبت عموم و خصوص مطلق است. نسبت بین مخصّصین، عموم و خصوص مطلق است، یعنی«کل کوفیّ نحویّ و کل نحویّ لیس بکوفیّ»، لذا هریک را بخواهید مخصّص عام قرار دهید، تخصیص مستهجن لازم می‌آید. روی یکی نود و پنج درصد عام کنار می‌رود، روی یکی نود درصد عام.

فرض سوم این است اگر مخصّص اول را مخصّص عام قرار بدهیم چون افرادش خیلی زیاد است، تخصیص مستهجن لازم می‌آید، اما اگر مخصّص دوم را مخصّص عام قرار بدهیم، تخصیص مستهجن لازم نمی‌آید. مثلا نحویین، نود درصد علما هستند، اگر بخواهیم«لا تکرم النحویین» را در مقابل«اکرم کل عالم» بیاوریم، این تخصیص مستهجن است. اما فرض کنیم که مثلا کوفیین از نحویین، سی درصد نحویین هستند، اینجا اگر«و لا تکرم الکوفیین من النحویین» را بخواهیم به جنگ«اکرم کل عالم» بفرستیم، هیچ محذوری ندارد.

پس فرض سوم این است که مخصّصیت مخصّص اول، مستلزم تخصیص مستهجن است اما آن مخصّص دوم، عکسش نمی‌شود برای اینکه نمی‌شود آنکه اقلّ افرادا است، تخصیصش، تخصیص مستهجن باشد اما آنکه اکثر افرادا است، تخصیصش، تخصیص مستهجن نباشد و لذا عکس ندارد و مجموعا سه فرض تصور می‌شود:

یک فرض این بود که اگر مجموع این دو بخواهد مخصّص باشد، تخصیص مستهجن لازم نمی‌آید. مجموعا هیچ اثری روی عام نمی‌گذارد. فرض دوم: نکتۀ مقابل فرض اول است و آن این است که هر کدامشان بخواهند مخصّص عام قرار بگیرد، روی کثرت افرادی که شامل می‌شوند مستلزم تخصیص مستهجن است، چه مخصّص اول باشد و چه مخصّص دوم باشد. فرض سوم این است که مخصّص اول روی کثرت افراد، مخصّصیتش مستلزم تخصیص مستهجن است اما مخصّص دوم روی اقلیّت افراد، تخصیصش مستلزم تخصیص مستهجن نخواهد بود.

اینجا یک جهت دیگری را باید ملاحظه کرد و آن این است که این مخصّص دوم، چون از مخصّص اول، اقلّ افرادا است و نسبتشان عموم و خصوص مطلق است، یک جهتی پیش می‌آید و آن این است که اگر ما بخواهیم مخصّص دوم را با مخصّص اول بسنجیم و مخصّص اول را با مخصّص دوم، تخصیص بزنیم، آیا مستلزم تخصیص مستهجن هست یا نیست؟ دو فرض پیدا می‌کند. این صور مربوط به جایی بود که مفاد هر دو«لا تکرم» باشد، اما اگر مفاد دلیل عام«یجب اکرام کل عالم» باشد و مفاد مخصّص اول «لا تکرم النحویین من العلماء»، و مفاد مخصّص سوم«یستحب اکرام الکوفیین من النحویین» باشد، هرکدام از این دو را که در رابطۀ با عام ملاحظه کنیم مخصّص است برای این که در مقابل وجوب عام، از یک طرف نهی«لا تکرم» و از طرفی«یستحب» در دومی مخصّص آن هستند، لذا اینجا مخصّصین اختلاف در حکم دارند.

شرط حمل مطلق بر مقیّد و نتیجه آن در مقام

اما در آنجایی که حکم هر دو«لا تکرم» است، مطلبی که در باب اطلاق و تقیید به آن اشاره شد این بود که اگر یک دلیل گفت: «اعتق رقبة» و دلیل دیگر گفت: «اعتق رقبة مؤمنة»، همین‌طوری حق ندارید مطلق را حمل بر مقیّد کنید، برای اینکه ممکن است دو حکم باشد. «اعتق رقبة» یک حکمی است و«اعتق رقبة مؤمنة» یک حکم دیگر است.

کجا مطلق را حمل بر مقیّد می‌کنید؟ آنجایی که بفهمید این دو، یک حکم است. از کجا می‌فهمید که این دو یک حکم است؟ یک راهش وحدت سبب است مثل اینکه دلیل می‌گوید: «إن ظاهرت فأعتق رقبة»، یک دلیل هم می‌گوید: «ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» و گاهی هم از راههای دیگر به دست می‌آوریم.

همین حرف در این دو مخصّص«لا تکرم النحویین» با«لا تکرم الکوفیین من النحویین» پیاده می‌شود. یک وقت به دست می‌آوریم که اینها یک حکم است و به دو طریق روایت شده است، اما یک حکم«لا تکرم» بیشتر نداریم. آن دلیل می‌گوید:

«لا تکرم» نحویین را مطلقا، این دلیل می‌گوید: «لا تکرم» کوفیین از نحویین را فقط.

اما یک وقت است که راهی نداریم که وحدت حکم را استفاده کنیم، اصلا دو تا حکم مستقل است: یک حکم به نام«لا تکرم النحویین» یک حکم هم به نام«لا تکرم الکوفیین من النحویین» که دیگر مسألۀ تقیید و اطلاق و تخصیص و عموم نمی‌تواند در اینجا پیاده شوند.

پس در اینجا این فروض وجود دارد و چهارمی هم که عکس سومی است تصور نمی‌شود. باید همه این فروض را ملاحظه کنیم و بعد با آن اطلاقی که در کلام مرحوم محقق نائینی ذکر شده است که همۀ این فروض را به حسب ظاهر به یک حکم محکوم کرده‌اند مقایسه کنیم ببینیم آیا درست است یا نه؟

پرسش:

1 - جواب شبهۀ اینکه عام، موجب تعارض بین دو مخصّص است چیست؟

2 - تعارض عام با دو مخصّص متحد الحکم معا را توضیح دهید.

3 - کلام محقق نائینی راجع به مخصصینی که نسبتشان عموم و خصوص مطلق باشد چیست؟

4 - صور فرض وجود نسبت مطلق و مقیّد بین مخصصین را بنویسید.

5 - شرط حمل مطلق بر مقیّد و نتیجه آن را در مقام توضیح دهید.

درس پانصد و چهل و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم در جایی که یک عام داشته باشیم و دو خاص که نسبت هریک از این دو خاص با عام، عموم و خصوص مطلق است و در عین حال، نسبت بین دو خاص هم عموم و خصوص مطلق است، این فرض دوم از فروض عام و دو خاص بود. فرض اول آنجایی بود که نسبت بین دو خاص، تباین باشد. فرض دوم آنجایی است که نسبت بین دو خاص عموم و خصوص مطلق باشد. و فرض سوم هم دارد. اشاره‌ای به آن صور شد، لکن حکم آنها و اثر آن فروض بیان نشد که ما باید یک‌یک آنها را بررسی می‌کنیم.

ابتداء گفتیم که این دو خاصی که نسبت بین خودشان عموم و خصوص مطلق است، گاهی متوافقین هستند و گاهی متخالفین هستند که مثالش را ان شاء الله عرض می‌کنیم.

آنجایی که متوافقین باشند، یک وقت این است که احراز وحدت حکم کرده‌ایم و یک وقت این است که احراز وحدت حکم نکرده‌ایم و احتمال می‌دهیم دو حکم غیر مرتبط به هم باشد و بین این دو حکم، ارتباطی وجود نداشته باشد. اما در خاصان متخالفین، این

معنا مطرح نیست، مثل«اعتق رقبة» و«لا تعتق رقبة کافرة» که دیگر نیازی ندارد وحدت حکم را از راهی احراز کرده باشیم.

تشبیه خاصین متوافقین به باب مطلق و مقیّد

آنجایی که خاصان متوافقین باشند و وحدت حکم را احراز کرده باشیم، فهمیده باشیم که در رابطۀ با عام و در مقابل عام، یک حکم بیشتر وجود ندارد، مثلا در همان مثالی که عام ما«اکرم کل عالم» است، و در مقابل دو تا دلیل خاص داریم: یکی می‌گوید:

«لا تکرم النحویین من العلماء» یکی می‌گوید: «لا تکرم الکوفیین من النحویین» که دلیل دوم با خاص اول، عموم و خصوص مطلق است، اینجا اگر احراز وحدت سبب کردیم، همان‌طوری که در باب مطلق و مقیّد اشاره شد، وحدت حکم، گاهی از راه وحدت سبب احراز می‌شود و گاهی از راههای دیگر احراز می‌شود. بالاخره اگر فهمیدیم که در مقابل«اکرم کل عالم» یک حکم«لا تکرم» داریم، حکمی که مشتمل بر نهی از اکرام وجود دارد، منتها نمی‌دانیم حکم اکرام به مطلق نحویین متعلق است یا به خصوص اکرام کوفیین از نحویین متعلق است؟

همان‌طوری که در باب مطلق و مقیّد، آنجایی که مطلق و مقیّد متوافقین هستند و شما وحدت حکم را احراز کرده‌اید، مطلق را حمل بر مقیّد می‌کنید، اینجا هم باید آن خاص فوق را به اخص تخصیص بزنید، از آن خاص اول که وسیع‌تر از خاص دوم است، تعبیر به خاص می‌کنیم، و از آن خاص ضیق‌تر تعبیر به اخص می‌کنیم.

اینجا«لا تکرم النحویین من العلماء» باید به«لا تکرم الکوفیین من النحویین» تخصیص بخورد. بعد از آنکه تخصیص خورد، در مقابل عام، یک دلیل و مخصّص بیشتر نداریم.

همان‌طوری که در سایر مواردی که در برابر عام، یک مخصّص وجود دارد، ما مسائل مختلفۀ تخصیص را پیاده می‌کنیم، اینجا هم در حقیقت ولو این که صورتا ما دو مخصّص داریم، لکن بعد از آنکه خاص فوق به خاص اخص، تقیید خورد، مجموع این دو خاص سر از«لا تکرم الکوفیین من النحویین» درآورد، مثل این که از اول همین معنا وجود داشته، و همین دلیل اخص تحقق داشته. منتها همین‌جا هم یک ملاحظه‌ای باید بشود و آن ملاحظه این است که ببینیم این«لا تکرم الکوفیین من النحویین» که می‌خواهد«لا تکرم النحویین» را تخصیص بزند، آیا مستلزم تخصیص اکثر هست یا نه؟ اگر تخصیص

مستهجن نشد، مثل این که کوفیین از نحویین، ده درصد نحویین را تشکیل می‌دهد، که اگر ما بخواهیم«لا تکرم النحویین» را به«لا تکرم الکوفیین من النحویین» تخصیص بزنیم، لازمۀ آن این است که 90 درصد خارج بشود، و 10 درصد تحت«لا تکرم النحویین من العلماء» باقی بماند. پس اینجا چون مسألۀ مخصّصیت اخص در رابطه با خاص مطرح است، طبعا دو فرض در تخصیص تصور می‌شود: یک فرض تخصیصی که مستلزم استهجان نباشد که همان برنامه‌ای که عرض کردیم، پیاده می‌شود، اخص خاص را تخصیص می‌زند و کانّ در نتیجه در مقابل«اکرم کل عالم» ما یک دلیل داریم، یک مخصّص داریم. آن مسأله روشن است.

حکم مورد تخصیص اخص، در صورت استهجان

اما اگر تخصیص اخص، مستلزم استهجان شد، تخصیص اکثر مستهجن تحقق پیدا کرد، به این صورت که«لا تکرم الکوفیین من النحویین» ده درصد«لا تکرم النحویین» را تشکیل می‌داد که نود درصد«لا تکرم النحویین» باید از«لا تکرم النحویین» کنار بماند، اگر مسأله به این صورت شد، همان معنایی که ما اول اختیار کردیم در اینجا پیاده می‌شود، یعنی این خاص و اخص«یصیران متعارضان» برای این که حکم واحد است. اگر حکم، تعدد داشت، بین دو تا«لا تکرم» هیچ‌گونه معارضه‌ای وجود نداشت. اما حالا که حکم، واحد است و این وحدت را ما احراز کرده‌ایم، «لا تکرم» که متعلق به مطلق نحویین است، با«لا تکرم» متعلق به خصوص کوفیین بعد از آنکه امکان تخصیص در کار نباشد و تخصیص مستهجن باشد، «یعامل معهما معاملة المتعارضین». نتیجه تعارض این است که بالاخره یکی را اخذ کنید«امّا ترجیحا و امّا تخییرا» هرکدام را در مقابل عام قرار بدهید، آن را تخصیص می‌زند. این در جایی که وحدت حکم احراز شده باشد.

فرض عدم احراز حکم مخصّصین

اما اگر دو«لا تکرم» داریم: یکی متعلق به مطلق نحویین، یکی متعلق به خصوص کوفیین از نحویین و وحدت حکم را احراز نکردیم، ظاهر این است که دو حکم است، ربطی به هم ندارد که مسألۀ مخصّصیت را بین این‌ها مطرح کنیم برای اینکه مخصّصیت مثل حمل مطلق بر مقیّد است. اگر یک دلیل گفت: «اعتق رقبة» و دلیل دیگری گفت:

«اعتق رقبة مؤمنة» و شما احراز نکردید که این یک حکم است، اینجا مسألۀ حمل مطلق بر مقیّد نمی‌تواند مطرح باشد. حمل مطلق بر مقیّد در رابطۀ با حکم واحد است و الاّ دو حکم: یکی«لا تکرم النحویین» و یکی«لا تکرم الکوفیین من النحویین» است که هرکدام در جای خود است، منتها در مورد توافقشان حکم به حرمت، تأکّد پیدا می‌کند اما در غیر مورد توافق، آن حکم وسیع‌تر به قوّت خود باقی است، یعنی در رابطۀ با حرمت اکرام بصریین، دلیل اول دلالت دارد و شمول دارد، ولو اینکه دلیل دوم، متعرض آن معنا نشده است. پس حالا یک«اکرم کل عالم» داریم، یک«لا تکرم النحویین من العلماء» داریم، یک«لا تکرم الکوفیین من النحویین» داریم، اینجا چه کنیم؟ اینجا فروضی دارد و هر فرضی، حکم خاصی.

یک وقت این است که اگر عام را به هر دو تخصیص بزنیم، هیچ مشکلی پیش نمی‌آید، هیچ تخصیص مستهجنی تحقق پیدا نمی‌کند. کوفیین از نحویین خارج باشند، مطلق نحویین هم از«اکرم کل عالم» خارج باشند، هیچ تخصیص مستهجنی لازم نمی‌آید. اگر این‌طور شد، عام را به هر دو تخصیص می‌زنیم و هیچ مسألۀ دیگری وجود ندارد. در مقابل عام، دو مخصّص داریم که تخصیص عام به هر دو مخصّص، بلا محذور است. «اکرم کل عالم» را به هر دو تخصیص می‌زنیم و دیگر هیچ مسأله‌ای در کار نیست و فرض این است که بین مخصّصین هم معارضه تحقق ندارد برای اینکه مخصّصین هر کدام حکم مستقل غیر مرتبط به آخر است، و آنجایی که هرکدامش یک حکم مستقل باشد، مجالی برای تخصیص امثال ذلک نیست، پس در اینجا حکمش روشن است.

لزوم تخصیص مستهجن از تخصیص عام به هریک از مخصّصین

اما فرض دیگر این است که اگر عام را به هرکدام از این دو دلیل تخصیص بزنیم، تخصیص مستهجن لازم می‌آید. درست نقطۀ مقابل آن فرض. آن فرض این بود که اگر به هر دو هم تخصیص بزنید، هیچ تخصیص مستهجنی لازم نمی‌آید. اما این فرض می‌گوید:

هرکدام از این دو مخصّص را اگر در مقابل عام مطرح کردید، ولو آن مخصّص اخص، ولی در عین حال در رابطۀ با عام، تخصیص اکثر مستهجن است. اینجا چه کنیم؟

اینجا باز همان مسأله‌ای که در مقابل شیخ بزرگوار انصاری(قدس سره) و مرحوم محقق نائینی(ره) بیان کردیم پیاده می‌شود و آن این است که ما بین دو دلیل مخصّص

القای معارضه می‌کنیم و عام را از طرفیت معارضه خارج می‌کنیم. در حقیقت معارضه بین این دو دلیل مخصّص وجود دارد. به هرکدام از این دو تخصیص بخورد، تخصیص مستهجن لازم می‌آید، یعنی: چه به خاص تخصیص بخورد و چه به اخص تخصیص بخورد، مستلزم تخصیص مستهجن است.

نتیجه این می‌شود: اگر به کلیهما تخصیص بخورد، به طریق اولی تخصیص مستهجن لازم می‌آید. شاید عقلا موافق با این باشند که ما دلیل اخص را با اینکه وحدت حکم در کار نیست، مخصّص دلیل خاص قرار دهیم و در نتیجه مجموع دلیلین، دلیل واحدی بشود، آیا تخصیص مستهجن لازم می‌آید؟

لقائل ان یقول: چه تخصیص مستهجن لازم بیاید یا نیاید، از دائرۀ اخص(مضیق‌تر) که نمی‌توانیم در مقابل عام وارد بشویم. در این مورد راه منحصر می‌شود به وقوع معارضه بین ادلۀ ثلاث، یعنی اینجا جایی است که ما حرف شیخ و مرحوم محقق نائینی را باید بپذیریم، برای این که راه دیگری نداریم. اگر بخواهیم عام را به خاص یا به اخص تخصیص بزنیم و یا اخص را در مقابل خاص مطرح کنیم و بعد به سراغ عام برویم، در هر سه فرض، لا محاله تخصیص مستهجن لازم می‌آید. لذا اینجا چاره‌ای نداریم بگوییم:

مثل سه روایت متعارض می‌شود. یکی می‌گوید: نماز جمعه واجب است، یکی می‌گوید:

نماز جمعه مستحب است، یک روایت هم می‌گوید: نماز جمعه حرام است. همان کاری که بین سه روایت متعارض انجام می‌گیرد، اینجا در رابطۀ با دلیل عام(منتها نسبت به افراد مشترک) و دلیل اخص و دلیل خاص انجام می‌شود. مقتضای دلیل عام یک معناست، و مقتضای دلیلین خاصین یک معنای دیگری است.

در نتیجه اینجا لا محاله و منحصرا راه این است که حکم کنیم به این که معارضه بین ادلۀ ثلاث، وجود دارد، برای این که راه دیگری نمی‌توانیم تصور کنیم و هذا بخلاف فرض سوم که اگر دلیل خاص بخواهد مخصّص باشد، تخصیص مستهجن لازم می‌آید.

اما اگر دلیل اخص بخواهد مخصّص باشد، «لا یلزم التخصیص المستهجن» که تخصیص مستهجن در رابطۀ با خاص تحقق دارد، برای این که افراد آن بیشتر است. اما در رابطۀ با دلیل اخص، هیچ تخصیص مستهجنی لازم نمی‌آید. چه مانعی دارد که ما اخص را در اینجا مخصّص خاص قرار بدهیم؟ شما بگویید: اینها که متوافقین هستند، اینها که وحدت حکم ندارند، به چه مناسبت شما اخص را مخصّص خاص قرار می‌دهید؟

وجود جمع عقلایی در مقام

این جمع عقلائی است، این راهی است که عقلا می‌پسندند. در مقابل«لا تکرم النحویین»، «اکرم کل عالم» داریم. اگر بخواهیم«لا تکرم النحویین» را مخصّص قرار بدهیم، این تخصیص مستهجن لازم می‌آید اما اگر«لا تکرم النحویین» به«لا تکرم الکوفیین من النحویین» تخصیص بخورد، و نتیجۀ تخصیص در«لا تکرم الکوفیین من النحویین» خلاصه بشود، این اگر بخواهد مخصّص عام باشد، هیچ تخصیص مستهجنی لازم نمی‌آید. آیا فکر نمی‌کنید که عقلا قبول دارند که ما با«لا تکرم الکوفیین»، این «لا تکرم النحویین» را از صحنه خارج کنیم، و بعد خود«لا تکرم الکوفیین» را به عنوان مخصّص«اکرم کل عالم» مطرح کنیم؟ که در حقیقت رفع معارضه به این صورت تحقق پیدا می‌کند. یعنی همان نحوی که بین خاص و عام در موارد دیگر به عنوان عدم منافات و به عنوان جمع مقبول عند العقلاء، مسأله‌ای به نام تعارض وجود ندارد، اینجا هم به این صورت پیاده کنیم، و اگر این معنا نبود، دست به این کار نمی‌زدیم، لکن دیدیم که اگر آن خاص را بخواهیم به جنگ عام بفرستیم با محذور مواجه می‌شود، با استهجان مواجه می‌شود، پس چه کنیم؟ این اخص را آوردیم که در مقابل خاص به عنوان در حقیقت مبیّن خاص باشد و خاص را از صحنه بیرون کردیم و در مقابل«اکرم کل عالم» به عنوان یک دلیل مخصّص مطرح کردیم.

پس فرق است بین آنجایی که از مخصّصیت عام ولو بالاخص هم استهجان لازم بیاید و بین آنجایی که استهجان فقط در رابطۀ با مخصّص اول است، اما در رابطۀ با مخصّص دوم هیچ مسألۀ استهجان مطرح نیست، اینجا از راه جمع عقلائی و جمع مقبول عند العقلاء این راه را طی می‌کنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) این مصداق راهش منحصر به این است، و چاره‌ای غیر از این ندارد اما لازمه‌اش این نیست که اگر ما در این مصداق این حرف را زدیم، پس حرف مرحوم شیخ و محقق نائینی(اعلی الله مقامهما) را به‌طور کلی قبول کنیم. اینها مسائل عقلائی و مسائل وجدانی است. باید ببینیم عرف چه نظر می‌دهد. در موضوع اخبار علاجیه که عنوان تعارض و اختلاف مطرح شده است، اینها تعبّد ندارد، مسائل عقلائی است، باید ببینیم عقلا کجا حکم به اختلاف می‌کنند و کجا حکم به اختلاف نمی‌کنند.

(سؤال... و پاسخ استاد:) در آن بحث، هدف اصلی ما این بود که آیا عام، طرف معارضه هست، یا نه؟ ما در آن بحث، بیشتر روی این تکیه داشتیم که آنها عام را طرف معارضه می‌دانستند، اما گفتیم: عام سبب معارضه است نه طرف معارضه و فرق است میان طرف معارضه و سبب معارضه و به علم اجمالی و اصلینی که در اطراف علم اجمالی جریان داشت، تشبیه کردیم.

حکم خاصین مختلفی الحکم

این بحثها در متوافقین بود؛ حالا اگر خاصان مختلفی الحکم باشد، مثل همان مثالی که آن روز عرض کردیم، یکی می‌گوید: «اکرم کل عالم» یکی می‌گوید: «لا تکرم النحویین من العلماء» به نحو حرمت. یکی می‌گوید: «یستحب اکرام الکوفیین من النحویین». «اکرم» که دلیل عام است، حکم وجوبی دارد. «لا تکرم» که مخصّص اول است، حکم تحریمی دارد. مخصّص دوم به عنوان«یستحب» یک حکمی مغایر هر دو دارد. اینجا چه کنیم؟

در اینجا در درجۀ اول، بین خود این دو مخصّص که مسألۀ عام و خاص بین خودشان مطرح است و اختلاف حکمی هم بین‌شان تحقق دارد، مسألۀ تخصیص را پیاده می‌کنیم، یعنی«یستحب اکرام الکوفیین من النحویین» را در مقابل«لا تکرم النحویین» می‌آوریم و مورد«لا تکرم النحویین» را به غیر کوفیین اختصاص می‌دهیم. نتیجه این می‌شود که «لا تکرم النحویین» یعنی«غیر الکوفیین و اما الکوفیون فیستحب اکرامهم».

بعد این عامی که به مخصّص دوم، تخصیص خورد، الان شد«لا تکرم النحویین» یعنی«لا تکرم غیر الکوفیین من النحویین» این«لا تکرم» در مقابل«اکرم کل عالم» دو صورت می‌تواند داشته باشد: یک فرض این که مخصّص«اکرم کل عالم» بشود و به هیچ وجه مستلزم تخصیص اکثر و استهجان نباشد. اینجا مانعی ندارد که این«لا تکرم غیر الکوفیین من النحویین» مخصّص«اکرم کل عالم» واقع شود و مسأله‌ای به وجود نمی‌آید.

البته این«لا تکرم النحویین» دو حالت پیدا کرده است: در یک طرف، ضربۀ تخصیصی خورده است و از طرف دیگر ضربۀ تخصیصی به عام وارد کرده است، و مانعی ندارد که یک دلیل هم خودش تخصیص بخورد و هم مخصّص دلیل دیگر باشد. لکن بحث دیگری در همین رابطه مطرح می‌شود که آیا مخصّصیت دلیل اخص نسبت به دلیل خاص با وجود اختلاف حکمین، فاقد استهجان هست یا نه؟ اگر فاقد استهجان بود، این

مخصّصیت هم فاقد استهجان، می‌شود. اینجا مسأله با تخصیص حل می‌شود و نیازی به هیچ‌چیز دیگری ندارد.

اما اگر مخصّصیت دلیل اخص نسبت به دلیل خاص، خودش مستلزم استهجان شد، یعنی اگر بخواهیم«یستحب» را در مقابل«لا تکرم النحویین» قرار دهیم، «هذا تخصیص للاکثر و یوجب الاستهجان»، در این مورد، چه کنیم؟ اینجا در این فرضش بین دو دلیل خاص معارضه واقع می‌شود یعنی در آن فرضی که نه مخصّصیت اخص و نه مخصّصیت خاص، در رابطۀ با عام استهجان ندارد اما بین خودشان مسألۀ تخصیص، مستلزم استهجان است. اینجا هم معارضه بین همین خاص و اخص واقع می‌شود. هرکدام را که ما ترجیحا یا تخییرا انتخاب کردیم، او را در مقابل عام می‌آوریم و هیچ تالی فاسد دیگری تحقق پیدا نمی‌کند.

اما اگر دیدیم که اشکال این است که علاوۀ بر این که مخصّصیت اخص نسبت به خاص، موجب استهجان است، مخصّصیت خاص هم ولو بعد التخصیص بالاخص، موجب استهجان تصرف در عام است، اینجا باز همان مسأله پیاده می‌شود که معارضه بین ادله ثلاث واقع می‌شود: عام یک طرف، مخصّص اول طرف دیگر و مخصّص دوم، طرف سوم معارضه قرار می‌گیرد، برای این که هیچ راهی برای جمع بین این ادله، مقبول عند العقلاء نمی‌توانیم پیدا کنیم. هر راهی را که طی کنیم، مستلزم تالی فاسد است، لذا باید القاء معارضه بین ادلۀ ثلاثه بشود، و اخبار علاجیه را در مورد ادلۀ ثلاثه پیاده کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت تشبیه خاصین متوافقین را به باب مطلق و مقیّد بیان کنید.

2 - حکم جایی که تخصیص اخص، موجب استهجان شود چیست؟

3 - در صورت عدم احراز حکم مخصّصین چه باید کرد؟

4 - در چه صورتی از تخصیص عام به هریک از مخصّصین، تخصیص مستهجن لازم می‌آید؟ چرا؟

5 - حکم خاصین مختلفی الحکم چیست؟

6 - در چه فرضی، حکم مسأله خاصین مختلفی الحکم، مانند معارضه بین ادلۀ ثلاث است؟

درس پانصد و چهل و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عموم و خصوص من وجه و توافق در ایجاب و سلب بین مخصّصین

یکی از صوری که در مورد یک عام و دو خاص مطرح است این صورت است که نسبت بین دو دلیل مخصّص، عموم و خصوص من وجه باشد، یعنی هر دلیل مخصّصی با دلیل عام، عموم و خصوص مطلق است، اما نسبت بین خود دو دلیل مخصّص، عموم و خصوص من وجه است، اینجا هم ابتدا دو صورت تصویر می‌شود: یک وقت این است که این دو دلیل مخصّص متوافقین هستند، یعنی هر دو، حکم ایجابی دارند، یا هر دو، حکم سلبی دارند و یک وقت این است که از نظر ایجاب و سلب بینشان اختلاف وجود دارد، یکی حکم ایجابی، و دیگری حکم سلبی است.

اما آن صورتی که توافق در حکم داشته باشد و از نظر ایجاب و سلب متوافق باشد، مثل این که دلیل عام می‌گوید: «اکرم کل عالم». مخصّص اول می‌گوید: «لا تکرم النحویین من العلماء». مخصّص دوم می‌گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء. اینجا مخصّصین هر دو

به صورت«لا تکرم» وارد شده‌اند، لکن عنوان در یکی از اینها نحویین است و عنوان در دیگری فساق از علما است که نسبت بین نحوی و بین فاسق از علماء، عموم و خصوص من وجه است. دو مادۀ افتراق دارد و یک مادۀ اجتماع. حالا اینجا چه معامله‌ای بکنیم؟

اینجا می‌گوییم: مسألۀ عموم و خصوص من وجه مشکله‌ای را به وجود نمی‌آورد. چه مانعی دارد که«اکرم کل عالم» هم به«لا تکرم النحویین» تخصیص بخورد و هم به «لا تکرم الفسّاق من العلماء» تخصیص بخورد؟ مجرد این که بین این دو عنوان مخصّص، یک مادۀ اجتماع وجود دارد که ضربه‌ای نمی‌زند به اینکه هر دو مخصّص باشند. هر دو در مقابل عام، دایرۀ عام را تضییق بکنند. یکی عنوان نحویین را خارج کند و دیگری هم عنوان فساق را خارج کند.

بله؛ همان مطلبی که در مخصّصین متباینین(که اولین فرضی بود که ما بحث کردیم) پیش آمد اینجا هم مطرح می‌شود. گاهی از اوقات اگر ما بخواهیم دو مخصّص متباین را مخصّص عام قرار بدهیم، از مخصّص بودن هر دو، تخصیص مستهجن لازم می‌آید. این همان چیزی بود که محل نزاع بین شیخ و بین دیگران واقع شده بود، یعنی شیخ و مرحوم محقق نائینی و کثیری، یک طرف و بعضی دیگر یک طرف، که اگر دو مخصّص هر دو بخواهد مخصّص واقع شود موجب تخصیص مستهجن است، اینجا چه باید کرد؟ مرحوم شیخ، عام را طرف معارضه قرار داده بود، لکن بعض دیگر عام را از طرفیت معارضه خارج می‌دانستند و معارضه را بین المخصصین مطرح می‌کردند. اینجا هم مسأله عین همان جاست. بین اینجا و آنجا از این نظر خصوصیت فارقی وجود ندارد.

در نتیجه اینجا مثل مخصّصین متباین است. اگر تخصیص عام به هر دو هیچ تالی فاسدی نداشته باشد«یخصّص العام بهما» و اگر موجب تخصیص اکثر و استهجان شد، بین المخصصین معارضه وجود دارد و بعد از آنکه حساب معارضه را تمام کردیم، آن‌که باقی می‌ماند را ترجیحا او تخصیصا مخصّص عام قرار می‌دهیم. این در آنجایی که هر دو مخصّص مثلا«لا تکرم» باشد که در ایجاب و نفی، توافق داشته باشند.

عموم و خصوص من وجه و تفاوت در ایجاب و سلب بین مخصّصین

انما الاشکال در آنجایی است که در مقابل عام، دو مخصّص وجود دارد، لکن هر مخصّصی یک حکم خاصی را دلالت می‌کند، غیر آنچه که مخصّص دیگر دلالت کرد و

نسبت بین مخصّصین هم عموم و خصوص من وجه است، مثل همین مثالی که عرض کردیم اگر به جای«لا تکرم»، «یستحب اکرام الفسّاق من العلماء» قرار بدهیم، که در حقیقت اینجا سه حکم مطرح است: یکی«وجوب اکرام کل عالم» که مقتضای عموم است. یکی حرمت اکرام نحویین از علما که مقتضای مخصّص اول است. یکی هم استحباب اکرام فسّاق از علما. این حکمی است که مغایر هر دو حکم است. حکم اول، وجوب بوده است، حکم دوم، حرمت بوده است، حکم سوم، استحباب است: «یستحب اکرام الفسّاق من العلماء».

البته توجه دارید که«یستحب» در مقابل«اکرم کل عالم» فی نفسه صلاحیت مخصّصیت دارد، برای اینکه«اکرم» دلالت بر وجوب می‌کند. «یستحب» فساق را خارج می‌کند. می‌گوید: فساق، وجوب اکرام ندارند، بلکه استحباب اکرام دربارۀ آنها مطرح است، یعنی اگر اکرام هم نشدند، مسأله‌ای بوجود نمی‌آید، اما به خلاف غیر فساق که اقتضای وجوب اکرام در آنها مطرح است.

پس اگر هرکدام از این دو مخصّص به تنهایی با قطع نظر از دیگری در مقابل عام واقع شود، همان مسألۀ تخصیص مطرح است، هم«لا تکرم النحویین» یک مخصّص کامل است، هم«یستحب اکرام الفساق من العلماء» یک مخصّص کامل است. اما اشکال این است که بین این دو مخصّص، تعارض تحقق دارد. در فرض اول، بین آن دو «لا تکرم» معارضه نبود، ولو اینکه نسبت نحویین و فساق، عموم و خصوص من وجه بود، اما هردو«لا تکرم» بودند. دو تا«لا تکرم» با هم معارضه ندارد. یکی می‌گوید:

«لا تکرم النحویین من العلماء»، یکی هم«لا تکرم الفساق من العلماء». هر دو«لا تکرم» هستند. نسبت بین نحویین و فاسق هم با اینکه عموم و خصوص من وجه است ولی این موجب نمی‌شود که بین دو تا«لا تکرم» معارضه تحقق پیدا کند.

اما در این مثال، مسألۀ معارضه مطرح است، برای اینکه«لا تکرم النحویین» می‌گوید:

اکرام نحویین حرام است، یعنی و«ان کانوا فاسقین»، «یستحب اکرام الفساق» می‌گوید:

اکرام فسّاق از علما مستحب است«و ان کان الفاسق نحویا». اینجا در مادۀ اجتماع بین دو دلیل مخصّص، تعارض رسمی وجود دارد. قبل از آنکه مسألۀ مخصّصیت عام مطرح باشد، خود این دو مخصّص باهم نمی‌سازند، در مادۀ اجتماع بینشان تعارض و اختلاف وجود دارد، برای اینکه اگر یک نحوی فاسق پیدا کردیم، «لا تکرم» می‌گوید: حرمت اکرام

دارد، یستحب می‌گوید: استحباب اکرام دارد، و نمی‌شود بین حرمت و بین استحباب در مادۀ اجتماع جمع کرد. اینجا چه کنیم؟

مخصّصیت ماده افتراق دو مخصّص متعارض نسبت به دلیل عام

اینجا دو مخصّص در مادۀ اجتماعشان تعارض دارند، اما در دو مادۀ افتراق که تعارض ندارد. هرکدام یک مادۀ افتراقی دارند که مادۀ افتراق از دایرۀ تعارض بیرون است. لذا ما اول مادۀ افتراق هرکدام را به عنوان تخصیصی در مقابل دلیل عام مخصّص قرار می‌دهیم، یعنی می‌گوییم: «لا تکرم النحویین» نحوی عادل و نحوی فاسق را دلالت دارد. نحوی عادل مادۀ افتراقش است. در این مادۀ افتراق که معارض ندارد. این مادۀ افتراق را فعلا مخصّص«اکرم کل عالم» قرار می‌دهیم، می‌گوییم: نحوی عادل بلا اشکال از«اکرم کل عالم» خارج شده است، به مقتضای مادۀ افتراق مخصّص اول، و همین‌طور مادۀ افتراق مخصّص دوم که از دایرۀ معارضۀ بین مخصّصین بیرون است و عنوان تعارض او را نگرفته است را نیز مخصّص«اکرم کل عالم» قرار می‌دهیم، یعنی می‌گوییم:

چون مادۀ افتراق مخصّص دوم، فاسق غیر نحوی است، فاسق غیر نحوی از«اکرم کل عالم» خارج شده است، برای اینکه فاسق غیر نحوی، وجوب اکرام ندارد، بلکه استحباب اکرام در مورد او مطرح است.

در نتیجه این دو دلیل مخصّص متعارض در مادۀ اجتماع به لحاظ اینکه مادۀ افتراق هرکدام بلامعارض است، در رابطۀ با عام، مادۀ افتراق هرکدام را مخصّص عام قرار می‌دهیم بلا اشکال، یعنی از«اکرم کل عالم» نحوی غیر فاسق و فاسق غیر نحوی بلا اشکال خارج است. نحوی غیر فاسق، حرمت اکرام دارد و فاسق غیر نحوی، استحباب اکرام دارد و هر دو از وجوب اکرام بیرون رفته است.

انما الاشکال در مادۀ اجتماعشان است، در آن مرکز تعارض بین مخصّصین که عبارت از نحوی فاسق است. حالا با این نحوی فاسق چه کنیم؟ در حقیقت در مورد نحوی فاسق، کأنّه سه دلیل وجود دارد و اینجا ما متحّیریم. به دلیل عام که نگاه می‌کنیم، می‌گوید: نحوی فاسق، وجوب اکرام دارد«لانّه عالم». به مخصّص اول که مراجعه می‌کنیم می‌گوید: نحوی فاسق حرمت اکرام دارد«لانّه نحوی». به مخصّص دوم که نگاه می‌کنیم می‌گوید: نحوی فاسق، استحباب اکرام دارد«لانّه فاسق». پس در حقیقت نحوی

فاسق به عنوان عالم، وجوب اکرام دارد، به عنوان نحوی، حرمت اکرام دارد و به عنوان فاسق، استحباب اکرام دارد. حالا اینجا در رابطۀ با مادۀ اجتماع مخصّصین چه معامله‌ای می‌توانیم بکنیم؟

وجود تعارض بین مخصّصین و عام در ماده اجتماع مخصّصین

ظاهر این است که چاره‌ای غیر از این نیست که بگوییم: ادلۀ ثلاثه، من العام و المخصصین در این مورد، معارضه دارند. چرا؟ عام اینجا چه گناهی کرده؟ در رابطۀ با عام که مسألۀ عموم و خصوص من وجه مطرح نبود. مسألۀ عموم و خصوص من وجه در رابطۀ با مخصّصین مطرح بوده است. چرا پای عام را در دایرۀ معارضه بیاوریم و چرا عام را طرف معارضه قرار بدهیم؟

علتش یکی از دو وجه است: یک وجهش این است که اگر عام را طرف معارضه قرار ندهیم، پیداست که عنوان نحوی فاسق با عنوان«اکرم کل عالم» عموم و خصوص مطلق است، اما شما که خاص را در مقابل عام علم می‌کنید، خاص بدون دلیل است یا خاصی که دلیل داشته باشد؟ همین‌طور که انسان در مقابل دلیل عام نمی‌تواند یک خاصی را مطرح کند. پس باید خاص دلیل داشته باشد و الاّ همین‌طوری در مقابل دلیل عام نمی‌شود چیزی را به عنوان خاص مطرح کرد. شما اینجا چه دلیلی بر خروج عالم نحوی فاسق از عام دارید که ما مسألۀ عام و خاص را مطرح کنیم؟ باید یک دلیل بر خروج داشته باشیم.

بله؛ ما دو دلیل بر خروج داشتیم، اما این دو دلیل متعارض بودند. این دو دلیل هیچ کدام نتوانستند به عنوان دلیل در رابطۀ با مورد اجتماع مطرح شوند. وقتی که به عنوان دلیل نتوانستند مطرح شوند، ما چه طور نحوی فاسق را از عموم«اکرم کل عالم» بیرون کنیم؟ و تازه حالا بیرون کردیم، آیا بعد بگوییم: استحباب اکرام دارد یا حرمت اکرام دارد، کدام یک از اینها را پیاده کنیم؟

لذا اینجا راهی غیر از این ندارد که پای عام را به عنوان طرف معارضه مطرح کنیم و بگوییم: در مورد نحوی فاسق، ما سه دلیل داریم: یک دلیل دلالت بر وجوب اکرام می‌کند، یک دلیل دلالت بر حرمت اکرام می‌کند، و یک دلیل دلالت بر استحباب اکرامش می‌کند. باید قواعد باب تعارض پیاده شود. احکام و آثار باب معارضه باید در اینجا پیاده

شود، به نحوی که خود عام هم یک طرف معارضه قرار بگیرد.

تصوّر تعارض بعد از تخصیص عام به دو مخصّص

پس یا باید مسأله را به این صورت تقریب بکنیم که به نظر من جالب‌تر تقریب می‌شود و یا اینکه مسأله را قدری اصطلاحی‌تر مطرح کنیم به این صورت که بگوییم:

نحوی فاسق با«اکرم کل عالم» ولو اینکه نسبتش عموم و خصوص مطلق است، نحوی فاسق یک مصداق از«اکرم کل عالم» است، اما چون«اکرم کل عالم» به دو مادۀ افتراق تخصیص خورد، برای اینکه ما گفتیم: در رابطۀ با دو مادۀ افتراق، تخصیص بلا مانع است، نحوی غیر فاسق قطعا خارج است، فاسق غیر نحوی هم قطعا خارج است. آن وقت بگوییم: عام بعد از آن که به آن دو مادۀ افتراق تخصیص خورد، حالا عنوان پیدا کرد.

دیگر«اکرم کل عالم» به عنوان«اکرم کل عالم» مطرح نیست، بلکه قیودی به آن اضافه شده، خصوصیات دیگری به آن ضمیمه شده است، یعنی بعد از آنکه«اکرم کل عالم» آن دو ضربۀ تخصیصی را در رابطۀ با دو مادۀ افتراق خورد، عنوانش این می‌شود: «اکرم کل عالم غیر فاسق غیر نحوی، و غیر نحوی غیر فاسق». اصلا عنوان«اکرم کل عالم» این می‌شود و اگر یک چنین عنوانی به خودش گرفت، دیگر نسبتش با فاسق نحوی، عموم و خصوص مطلق نخواهد بود بلکه نسبتش با فاسق نحوی، عموم و خصوص من وجه خواهد شد و در نتیجه در همین جا مسألۀ معارضه مطرح است: «اکرم کل عالم» دلالت بر وجوب می‌کند، «لا تکرم» دلالت بر حرمت، یستحب دلالت بر استحباب.

این به صورت یک تقریب اصطلاحی مطرح است و الاّ واقعش این است که عام بعد التخصیص اصلا عنوان پیدا نمی‌کند، ولو هزار تا مخصّص هم به عام توجه پیدا بکند، اگر مخصّص، مخصّص منفصل باشد، مخصّص منفصل به عام عنوان نمی‌دهد. صد تا تخصیص هم به«اکرم کل عالم» توجه پیدا کند، همان عنوان اولی«اکرم کل عالم» به جای خودش محفوظ است، لذا تقریب اول بهتر بود که گفتیم ولو اینکه فاسق نحوی در مقابل «اکرم کل عالم» اخص مطلق از کل عالم است، اما«ما الدلیل علی اخراجه؟ ما الدلیل علی مخصّصیته»؟ اگر دلیل بر اخراج داشته باشد هر مخصّصی بر عام تقدّم پیدا می‌کند، اما مخصّصی که دلیل بر مخصّصیت داشته باشد، اما در مورد فاسق نحوی، پشتوانۀ خروج فاسق نحوی چیست؟ برای خروج فاسق نحوی به چه چیزی استناد کنیم؟ برای اینکه در

رابطۀ با این دو دلیل هست و بین دلیلین معارضه وجود دارد، لذا چه دلیلی دلالت دارد بر اخراج فاسق نحوی؟ و تا مادامی که دلیل بر اخراج وجود نداشته باشد، ما نمی‌توانیم در مقابل«اکرم کل عالم» عنوان مخصّصیت را مطرح کنیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): اصلا به وادی مسألۀ تخصیص اکثر نروید. مسألۀ تخصیص اکثر اینجا مطرح نیست. مسأله این است که آیا مخصّص اگر منفصل شد، به عام عنوان می‌دهد یا عنوان عام سر جای خودش محفوظ است. بعد از آنکه تخصیص، تصرّف در ارادۀ جدّی شد و مراد استعمالی بعمومه محفوظ ماند، دیگر هیچ فرق نمی‌کند تخصیص باشد یا نباشد، همین عنوان عام سر جای خودش محفوظ است.

ممکن است اشکال کنید که این بیانی که ما ذکر کردیم، در عین اینکه بیان صحیحی است، اما چه نتیجه‌ای را از این بیان می‌توانیم بگیریم؟ درست است که عام هیچ عنوانی غیر از عنوان عامش ندارد و مادۀ اجتماع هم پشتوانۀ تخصیصی ندارد، اما حالا که ندارد، ما چه نتیجه‌ای از این می‌توانیم بگیریم؟ آیا لازمۀ این حرف این نیست که دلیل عام در رابطۀ با این مادۀ اجتماع به تنهایی پیاده شود؟ یا اینکه لازمۀ بیان ما، معارضۀ بین ادلۀ ثلاثه است؟ این راه به چه منتج و منتهی می‌شود؟

لزوم مراجعه به عموم در مورد مادۀ اجتماع دو دلیل مخصّص

می‌گوییم: «اکرم کل عالم» داریم که نحوی غیر فاسق به دلیل خودش از این«اکرم کل عالم» خارج شد، فاسق غیر نحوی هم به دلیل خودش خارج شد اما فاسق نحوی مادۀ اجتماع این دو دلیل است، این اصلا پشتوانۀ تخصیصی ندارد، پشتوانۀ اخراجی ندارد.

حالا که پشتوانۀ اخراجی نداشت، نتیجه این حرف این می‌شود که باید به عموم رجوع کنیم، برای اینکه ما در مقابل عموم نتوانستیم یک دلیلی داشته باشیم که فاسق نحوی را خارج کند، برای اینکه دو دلیل داشتیم که اطلاق آن دو دلیل اینجا را می‌گرفت، ولی چون بین آن دو دلیل، معارضه بود و نتوانست در مورد اجتماع نقشی داشته باشد، لذا کأنّ وجود آن دو دلیل در رابطۀ با مادۀ اجتماع«یصیر کالعدم. اذا صار کالعدم، فأین المرجع»؟ مرجع ما چه چیز است؟

مرجع ما همان دلیل عام است. ما در مقابل دلیل عام، یک حجّتی برای خروج فاسق نحوی نداریم. «عام، حجّة و لیست هناک حجة اقوی علی خلاف العام»، برای اینکه

اقوی، دو دلیل مخصّص است که دایرۀ حجّیت آنها در رابطۀ با دو مادۀ افتراقشان بود، اما آنها در رابطۀ با مادۀ اجتماع نتوانستند نقشی داشته باشند، حالا که نتوانستند نقشی داشته باشند«فلنا الرجوع الی العام». اگر وجودشان کالعدم شد باید به دلیل عام و به«اکرم کل عالم» مراجعه بشود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) بعدا ان شاء الله بحث می‌کنیم که آیا دو دلیل متعارض به عموم و خصوص من وجه مشمول اخباری علاجیه هست یا نه؟ آیا روایاتی که در باب خبرین متعارضین وارد شده است، خبرین متعارضین به عموم و خصوص من وجه را هم می‌گیرد یا به خبرین متعارضین بالتباین اختصاص دارد؟ دو خبری که بالتباین معارض باشند، یکی می‌گوید: نماز جمعه واجب است، یکی می‌گوید: نماز جمعه«لیست بواجبه». اخبار علاجیه در مورد این نوع خبرین متعارضین است.

بعدا ان شاء الله همین معنا را عرض می‌کنیم که اخبار علاجیه خبرین متعارضین به عموم و خصوص من وجه را شامل نمی‌شود، بلکه باید به قاعده رجوع کرد. البته در قاعده هم باز یک بحثی داریم که آیا قاعده، اقتضای تساقط می‌کند، یا قاعده اقتضای تخییر می‌کند؟ در باب استصحابین متعارضین، شمّه‌ای از این بحث را ذکر کردیم و نتیجه این شد که قاعده، اقتضای تساقط می‌کند، نه اقتضای تخییر لذا این دو دلیل مخصّص در رابطۀ با مورد اجتماع حکمشان تساقط است، یعنی نه مخصّص اول می‌تواند نقشی داشته باشد، نه مخصّص دوم.

بعد از آن‌که هیچ‌کدام نقشی نداشتند«فما المانع من الرجوع الی العموم»؟ به چه مناسبت ما عموم را در ردیف مخصّص مطرح کنیم و بگوییم: معارضه بین سه دلیل وجود دارد: یکی عام، یکی مخصّص اول، یکی مخصّص دوم؟ بلکه عام سر جای خودش باقی اما این دو مخصّص به علّت تعارض کنار می‌روند و مرجعی غیر از عام به حسب ظاهر نمی‌تواند وجود داشته باشد.

نتیجه این شد که آنچه که در اینجا به ذهن می‌رسد اینکه اگر نسبت بین دو مخصّص، عموم و خصوص من وجه باشد، عام لا محاله نسبت به دو مادۀ افتراق تخصیص می‌خورد و نسبت به مادۀ اجتماع اول، متحیّر و سرگردان می‌شویم، اما این راهی که ما طی کردیم، نتیجه‌اش این می‌شود که نسبت به مادۀ اجتماع هم نباید تخصیص بخورد، برای اینکه بر مخصّصیت نسبت به مادۀ اجتماع، دلیل نداریم، و تا مادامی که دلیل نداشته

باشیم از«اکرم کل عالم» نمی‌توانیم خارج شویم.

پرسش:

1 - حکم عموم و خصوص من وجه و توافق در ایجاب و سلب بین مخصّصین چیست؟

2 - حکم عموم و خصوص من وجه و توافق در ایجاب و سلب بین مخصّصین و مثال آن را بیان کنید.

3 - کیفیت تصوّر تعارض را بعد از تخصیص عام به دو مخصّص توضیح دهید.

4 - دلیل لزوم مراجعه به عموم در مورد ماده اجتماع دو دلیل مخصّص را شرح دهید.

درس پانصد و چهل و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فروضی که ذکر شد همه در این جهت مشترک بودند که سه دلیل داشتیم: یکی عام و دو مخصّص، منتها می‌گفتیم: گاهی نسبت بین مخصّصین، تباین و گاهی عموم و خصوص مطلق و گاهی عموم و خصوص من وجه است. اینها اصل صورتشان وجود یک عام و دو مخصّص بود. دو صورت دیگر هم داریم: یک صورت این که اگر ما دو دلیلی داشته باشیم که نسبتشان عموم و خصوص من وجه است و در مقابل این دو دلیل، دلیل سومی مخصّص وجود دارد یعنی«لنا عامان و مخصّص واحد». فرض دیگر این است که دو دلیل داریم که بین اینها کمال منافات و تباین وجود دارد لکن دلیل سومی می‌آید که مسأله را از تنافی خارج می‌کند، که در آن هم باز چند فرض تصور می‌شود.

وجود دو دلیل عام با نسبت عموم و خصوص من وجه و یک مخصّص

فعلا همان فرض اول را بررسی می‌کنیم که دو دلیل عام داریم که نسبت بین خود اینها

عموم و خصوص من وجه است، لکن یک دلیل سوم مخصّص هم وجود دارد، که لازمۀ مخصّص بودن، مخصّص بودن در مقابل یکی از این دو عام است، و تخصیصش گاهی به این است که آن مادۀ اجتماع که محل تعارض بین عامین من وجه است را از یکی از این دو عام اخراج می‌کند و یک وقت مخصّصیتش به این کیفیت است که آن مادۀ افتراق احد عامین را به صورت تخصیص خارج می‌کند. چون معنای مخصّص این است که بعضی از افراد عام را اخراج می‌کند، حالا این بعض اخراج شده کدام بعض است؟ گاهی ممکن است همان بعض مادۀ اجتماع و محل تعارض بین عامین من وجه باشد و گاهی ممکن است که آن مادۀ افتراق را خارج بکند.

مثلا یک دلیل می‌گوید: «اکرم کل عالم»، یک دلیل هم می‌گوید: «لا تکرم کل فاسق» نه «فاسق من العلماء». این یکی به نحو عام می‌گوید: هر عالمی، وجوب اکرام دارد. دومی هم به نحو عموم دلالت می‌کند بر اینکه هر فاسقی، حرمت اکرام دارد. طبعا نسبت بین عالم و فاسق، عموم و خصوص من وجه است و مادۀ اجتماعشان عبارت از عالم فاسق است که دلیل اول دلالت بر وجوب اکرامش می‌کند و دلیل دوم دلالت بر حرمت اکرامش می‌کند.

حالا اینجا یک مخصّصی نسبت به احد العامین وجود دارد. این مخصّص یک وقت ناظر به همان مورد اجتماع خواهد بود، مثل اینکه مخصّص بگوید: «لا تکرم العالم الفاسق» که این در مقابل«اکرم کل عالم» که واقع می‌شود عنوان مخصّصیت دارد و مادۀ اجتماع هم طبعا همین عالم فاسق است. اگر ما«لا تکرم کل عالم فاسق» را که بالطبع مادۀ اجتماع است از«اکرم کل عالم» خارج کردیم، معنای«اکرم کل عالم» نه به عنوانی که دیروز نفی می‌کردیم، به عنوان حجّت و دایرۀ حجیّت. وقتی که«اکرم کل عالم» در مقابل «لا تکرم کل عالم فاسق» واقع شد، دایرۀ حجیّت این«اکرم کل عالم» محدود می‌شود، یعنی تنها دربارۀ عالم غیر فاسق حجیت دارد، نه اینکه عبارت عوض شده باشد، نه اینکه عام عنوان پیدا کرده باشد، که ما دیروز هم عرض کردیم که مخصّص منفصل به عام عنوان نمی‌دهد، عنوانش سر جای خودش محفوظ است، لکن دایرۀ حجیتش را محدود می‌کند. الآن دائرۀ حجّیت«اکرم کل عالم» به عالم غیر فاسق، محدود شد. واقعش از نظر عبارت، این‌طور نیست. کأنّ گفته: «اکرم کل عالم غیر فاسق».

این«اکرم کل عالم غیر فاسق» اگر در مقابل دلیل دوم که می‌گفت: «لا تکرم کل فاسق»

قرار بگیرد، دلیل دوم را تخصیص می‌زند، یعنی در حقیقت اینجا انقلاب نسبت تحقق پیدا می‌کند، با اینکه اول، نسبت«اکرم کل عالم» با«لا تکرم کل فاسق» عموم و خصوص من وجه بود و هیچ‌کدام بر دیگری، تقدّم و ترجیح نداشتند، اما با تخصیص خوردن «اکرم کل عالم» به مخصّصی به نام«لا تکرم کل عالم فاسق» مفاد«اکرم کل عالم» شد:

«اکرم کل عالم غیر فاسق». وقتی که«اکرم کل عالم غیر فاسق» در مقابل«لا تکرم کل فاسق» واقع می‌شود، یعنی وقتی که«اکرم کل عالم» شد«عالم غیر فاسق»، نتیجه این می‌شود که«لا تکرم کل فاسق» عنوان دیگری پیدا می‌کند که با«اکرم کل عالم غیر فاسق» عنوانش مخلوط می‌شود. مفاد این شد: «اکرم کل عالم غیر فاسق» مفاد آن هم شد:

«لا تکرم کل فاسق»، یعنی در حقیقت این می‌گوید: هر عالم غیر فاسقی وجوب اکرام دارد. آن می‌گوید: هر فاسقی حرمت اکرام دارد، یعنی در حقیقت از تعارض بیرون می‌آید، از معارضه خارج می‌شود. به خاطر تخصیصی که به این اوّلی توجه پیدا کرد، آن مسألۀ معارضۀ بالعموم و الخصوص من وجه کنار رفت. این می‌گوید: هر عالم غیر فاسقی، وجوب اکرام دارد، آن می‌گوید: هر فاسقی، حرمت اکرام دارد«عالما کان او غیر عالم»، یعنی در حقیقت از مسألۀ تعارض بیرون می‌آید و این هم خودش یک نحو انقلاب نسبت است که حالت تعارض به حالت عدم تعارض تبدّل پیدا می‌کند.

حکم اخراج مخصّص یکی از دو عام را از ماده افتراق

این در آنجایی که مخصّص ما، مادۀ اجتماع را از یکی از دو دلیل بیرون ببرد. اما اگر فرض کردیم که مخصّص ما، مادۀ افتراق یکی از دو عام را به واسطۀ تخصیص خارج کرد، مثل اینکه یک دلیل می‌گوید: «اکرم عالم»، یک دلیل می‌گوید: «لا تکرم کل فاسق»، مادۀ اجتماع، عالم فاسق است. مادۀ افتراق این، عالم غیر فاسق است. مادۀ افتراق آن هم فاسق غیر عالم است. حالا اگر یک دلیلی گفت: فاسق غیر عالم، وجوب اکرام دارد، این فاسق عالم است که به مقتضای«لا تکرم کل فاسق» حرمت اکرام دارد، اما نسبت به فاسق غیر عالم که مادۀ افتراق«لا تکرم کل فاسق» است اگر یک دلیل مخصّصی آمد در مقابل «لا تکرم کل فاسق» دلالت کرد بر وجوب اکرام فاسق غیر عالم، نتیجه این می‌شود که فاسق غیر عالم از تحت«لا تکرم کل فاسق» خارج شد. چه چیزی در تحت او باقی می‌ماند؟ تنها مادۀ اجتماع، برای اینکه ما سه فرد که نداریم، سه ماده که نیست. یک مادۀ

افتراق است، یک مادۀ اجتماع و مخصّص آمد مادۀ افتراق را از«لا تکرم کل فاسق» بیرون برد. کأنّ«لا تکرم کل فاسق» می‌شود: «لا تکرم کل فاسق من العلماء». بعد از آنکه مادۀ افتراقش خارج شد این عنوان را پیدا می‌کند.

اینجا آن حرف می‌آید که ما اول ذکر کردیم. اینجا مسألۀ مخصّصیت مطرح است، یعنی کأنّ ما دو تا دلیل داریم: یک دلیل می‌گوید: «اکرم کل عالم» یک دلیل می‌گوید:

«لا تکرم کل فاسق عالم». این«کل فاسق عالم» می‌گوید. پس نسبت این به او، عموم و خصوص من وجه است که انقلاب و تبدّل پیدا می‌کند به عموم و خصوص مطلق، یعنی نتیجه این می‌شود که مخصّص اول می‌آید«لا تکرم کل فاسق» را تخصیص می‌زند، مادۀ افتراقش را خارج می‌کند بعد مادۀ اجتماع تنها آنجا باقی می‌ماند، دعوایش با دلیل اول سر مادۀ اجتماع بود، الان فقط مادۀ اجتماع در اختیار اوست، اما به خلاف«اکرم کل عالم» که هم مادۀ افتراق دارد و هم مادۀ اجتماع، و نسبت عام و خاص و مطلق همین است که برای دلیل عام هم مادۀ اجتماع و هم مادۀ افتراق هست اما برای دلیل مخصّص فقط همان مسألۀ مادۀ اجتماع است، دیگر در عموم و خصوص مطلق از نظر دلیل مخصّص مادۀ افتراق نداریم. پس نتیجتا اول«لا تکرم کل فاسق» به آن دلیلی که می‌گوید:

فاسق غیر عالم وجوب اکرام دارد، تخصیص می‌خورد. تنها فاسق عالم در«لا تکرم کل فاسق» باقی می‌ماند، و نسبت این فاسق عالم به کل عالم، عموم و خصوص مطلق است، و مسألۀ تخصیص در اینجا مطرح است. این هم یک صورت.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مخصّصی که در این صورت فرض می‌کنیم نسبت به احد عامین است نه مخصّص برای هر دو عام. تخصیصی که به عنوان دلیل سوم مطرح است، در رابطۀ با احد العامین مطرح است، نه با کلا العامین.

وجود دو عام با نسبت تباین و یک مخصّص

اما آخرین فرضی که ان شاء الله این بحث تمام می‌شود این است: ما ابتداء دو دلیل داریم که نسبتشان نه عموم و خصوص مطلق و نه من وجه است، بلکه صددرصد تباین است. یکی می‌گوید: «اکرم کل عالم»، دیگری می‌گوید: «لا تکرم کل عالم». نفی و اثبات به نحو استیعاب. حالا یک دلیل سومی این وسط پیدا شده است. نقش دلیل سوم این است که بین اینها یک ایجاد الفت و ایجاد ارتباط بکند. مثلا: یکی گفت: «اکرم کل عالم».

یکی گفت: «لا تکرم کل عالم». دلیل سوم می‌گوید: «لا تکرم کل عالم فاسق». این دلیل سوم یک زمینه‌ای می‌شود بر اینکه بین این دو دلیل اول که بینونت کامل داشتند، ایجاد الفت کند به این صورت: دلیل سوم می‌گوید: «لا تکرم کل عالم فاسق». این«لا تکرم کل عالم فاسق» را وقتی که با دلیل دوم بررسی می‌کنیم، ابتداء هیچ منافاتی ندارد برای اینکه هر دو«لا تکرم» است. آن می‌گوید: «لا تکرم کل عالم»، این هم می‌گوید: «لا تکرم کل عالم فاسق». وصف هم که نزد ما مفهوم ندارد که برای این، یک مفهومی بگیریم، و اگر کسی هم مفهوم قایل بشود، فرض ما روی نبودن مفهوم است.

اما اگر همین«لا تکرم کل عالم فاسق» وقتی که در مقابل دلیل اول قرار می‌گیرد، دلیل اول می‌گفت: «اکرم کل عالم» این دلیل می‌گوید: «لا تکرم کل عالم فاسق» دلیل اول را تخصیص می‌زند. دلیل اول که تخصیص خورد، مفادش ولو از نظر حجیّت نه از نظر عنوان، کأنّ این‌طور می‌شود: «اکرم کل عالم غیر فاسق». آن وقت«اکرم کل عالم غیر فاسق» را وقتی با عام دوم بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که دیگر از تباین خارج شد. این می‌گوید: «اکرم کل عالم غیر فاسق»، دلیل دوم هم می‌گوید: «لا تکرم کل عالم»، این او را تخصیص می‌زند. در حقیقت اگر دلیل سوم نبود«بینهما کمال المباینة»، و هیچ امکان التیامی بین اینها وجود نداشت. «اکرم کل عالم»، با«لا تکرم کل عالم» قابل جمع نیست.

اما وجود این دلیل سوم، یک تخصیصی را به دلیل اول متوجه کرد و دائرۀ حجیت دلیل اول را به عالم غیر فاسق، مقصور کرد. کأنّ زبانشان این شد: «اکرم کل عالم غیر فاسق».

وقتی که«اکرم کل عالم غیر فاسق» در مقابل«لا تکرم کل عالم» قرار می‌گیرد نسبتشان عموم و خصوص مطلق است، و این او را تخصیص می‌زند. این موجب می‌شود که دلیل دوم هم رعایت شود و تخصیص بخورد. در نتیجه کأنّ ما همۀ ادله را اینجا اخذ کردیم.

هیچ طرح دلیلی و اعراض از دلیلی و کنار گذاشتن دلیلی در اینجا تحقق پیدا نکرده است، منتها به این صورت که مخصّص آمد اولی را تخصیص زد و اولی از بینونت با دومی خارج شد، و او هم مخصّص دلیل دوم قرار گرفت.

البته همیشه به این صورتی که عرض کردیم، نیست. این مثالی که عرض کردیم، وجود دلیل سوم علاوۀ بر اینکه آنها را از مباینت بیرون برد، نسبتشان را هم عموم و خصوص مطلق کرد، اما گاهی به این درجه نمی‌رسد. این برحسب موارد و مثالها فرق می‌کند. گاهی وجود دلیل سوم سبب می‌شود که این تباینی که بین اولی و دومی وجود

داشت، به عموم و خصوص من وجه انقلاب پیدا می‌کند، نه به عموم و خصوص مطلق.

برای این مورد هم مثال هست و انقلاب امکان دارد.

نتیجۀ بحثهای ما در مسألۀ انقلاب نسبت به اینجا رسید که این انقلاب نسبت در موارد قلیلی تحقق پیدا می‌کند، یعنی این‌طور نیست که ما به صورت سالبۀ کلیه انقلاب نسبت را از بین ببریم، ولی این‌طور هم نیست که در کثیری از موارد مسألۀ انقلاب نسبت را قائل شویم. این فروضی که ما ذکر کردیم، دیدید که در کثیری از موارد یا مسألۀ معارضه بود یا جمع بود، و روی هم رفته انقلاب نسبت در بعضی از مواردش تحقق پیدا می‌کرد.

محدودیت دایره حجّیت عام به واسطه دلیل سوم و ایجاد انقلاب نسبت

این نکته را هم توجه فرمودید که ما در عین اینکه برای مخصّص منفصل این شأن را قائل نیستیم که به عام عنوان بدهد، و کأنّ مستعمل فیه عام را عوض بکند، بلکه مستعمل فیه عام همان عموم است، صد تا تخصیص هم بخورد عنوانش تغییر نمی‌کند، لکن در عین حال در این فروضی که ذکر شد با توجه به اینکه دائره حجّیت عام محدود می‌شود، و در مقابل، یک دلیل دیگری کأن به عنوان یک اخص، حجّیت پیدا می‌کند، لا محاله مسألۀ انقلاب نسبت مطرح است. به خلاف آن فرضی که دیروز روی آن پافشاری داشتیم. در آنجا ما در مقابل عام، حجّتی نداریم که از عام رفع ید کنیم و مسألۀ انقلاب را قائل بشویم. لذا بین فروض امروز با فروض دیروز کاملا فرق وجود داشت. در این دو فرض امروز مسألۀ انقلاب نسبت، یک مسألۀ طبیعی و قابل قبولی بود. تا اینجا بحث دربارۀ انقلاب نسبت بحمد الله تمام شد. بحثهای اساسی دیگری در رابطۀ با اخبار علاجیه و مسائل دیگر این باب داریم که ان شاء الله شروع می‌کنیم.

پرسش:

1 - فرض وجود دو دلیل عام با نسبت عموم و خصوص من وجه و یک مخصّص را توضیح دهید.

2 - حکم جایی که مخصّص، ماده افتراق یکی از دو عام را خارج کند چیست؟

3 - فرض وجود دو عام با نسبت تباین و یک مخصّص را شرح دهید.

4 - کیفیت محدودیت دایره حجّیت عام به واسطه دلیل سوم و ایجاد انقلاب نسبت را بنویسید.

درس پانصد و چهل و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وجود تعارض در صورت تعلّق امر و نهی به شیء واحد

عرض کردیم که در اخبار علاجیه دو عنوان به عنوان موضوع اخبار علاجیه ذکر شده است: یکی عنوان اختلاف است و دیگری عنوان تعارض؛ «خبران مختلفان» یا«خبران متعارضان». در بعضی از اخبار علاجیه سؤال سائل به این صورت مطرح می‌شود که می‌گوید: «یأتی عنکم خبران أحدهما یأمر و الاخر ینهی» که کلمۀ اختلاف و کلمۀ تعارض در مورد سؤال ذکر نشده است، به عنوان اینکه یک خبر امر می‌کند، و یک خبر نهی می‌کند.

ما نمی‌توانیم به اطلاق این کلام تمسک کنیم که اگر یک خبری مثلا امر به صلاة می‌کند و خبر دیگری نهی از شرب خمر می‌کند. پیداست که این، مراد سائل نیست.

«احدهما یأمر و الاخر ینهی» یعنی هر دو یک چیز را مأموربه و منهی عنه قرار می‌دهند.

یکی امر به چیزی می‌کند و دیگری از همان چیز نهی می‌کند. گرچه این خصوصیت ذکر

نشده است، لکن عرف این معنا را می‌فهمد، و کسی نمی‌تواند به اطلاق این عبارت سؤال تمسک کند که«احدهما یأمر» یعنی«بشیء» «و الاخر ینهی، أی و لو عن غیر ذلک الشیء». یکی امر به صلاة می‌کند، یکی نهی از شرب خمر می‌کند و ارتباطی بین این دو تا وجود ندارد. پیداست که آن چیزی که موجب سؤال شده و محرّک سائل قرار گرفته است که سائل این مسأله را از امام بپرسد، آنجایی است که دو تا روایت بیاید، یکی امر بکند به چیزی و دیگری نهی کند از همان چیز.

بعد از آنکه مقصود از این عبارت، امر و نهی متعلق به یک شیء است، در حقیقت این روایت هم یک مصداق تعارض را مطرح کرده است زیرا تعارض، مصادیق و مواردی دارد: یکی از موارد تعارض، همین است که یک خبری، امر به چیزی کند و خبر دیگر از همان چیز، نهی بکند. پس در حقیقت در این روایت هم یک عنوان دیگری غیر مسألۀ اختلاف و مسألۀ تعارض مطرح نشده است، منتها در آن روایات، عنوان تعارض و اختلاف بمفهومه مطرح است، و در این روایت ببعض مصادیقه مطرح است، و الاّ فرقی بین این و سائر روایات علاجیه نیست.

ترادف اختلاف و تعارض و حاکم در آنها

پس در حقیقت محور و مدار بحث، عنوان اختلاف و تعارض است که ما در این رابطه دو جهت را قبلا اشاره کردیم: یکی اینکه عنوان اختلاف و تعارض، دو عنوان نیستند. کلمۀ اختلاف و کلمۀ تعارض و یا معارضه، دو معنا ندارد، ولو به نحو سعه و ضیق هم مطرح نیست، بلکه دو مفهومی هستند که بینشان تساوی است، و بلکه ترادف است. معنای اختلاف، همان معارضه است و معنای معارضه، همان اختلاف است، و بین اینها هیچ‌گونه مغایرتی و لو بالسعة و الضیق تحقق ندارد.

از طرف دیگر عرض کردیم: حاکم در تشخیص عنوان اختلاف و تعارض، عرف است. همان‌طوری که مرجع تشخیص موضوعات سایر احکام، عبارت از عرف است، اینجا هم اخبار علاجیه یک احکامی را به صورت ترجیح، یا به صورت تخییر روی موضوع خبرین متعارضین بار کرده‌اند. همانطوری که شما می‌گویید: «الخمر حرام» خمر موضوع است و حرام، حکم است، از نظر اخبار علاجیه، مسأله موضوع و حکم به این صورت است که موضوعش«خبران مختلفان» است و محمولش هم ترجیح به مرجحات،

و یا در صورت نبودن ترجیح، مسألۀ تخییر است.

در نتیجه همان‌طوری که مرجع در تشخیص خمر به عنوان موضوع حکم شرعی، عبارت از عرف است، مرجع در تشخیص اختلاف و تعارض، نیز به عنوان موضوع حکم شرعی، عرف است، برای اینکه اخبار علاجیه دلالت بر احکام شرعیه‌ای دارد که بعدا می‌گوییم که این احکام برخلاف قواعد است، یعنی سر تا پا تعبّد محض است و بر خلاف عقل هم هست. مخصوصا در صورت نبودن ترجیح که عقل حکم به تساقط می‌کند، لکن اخبار علاجیه برخلاف حکم عقل، مسألۀ تخییر را مطرح می‌کند. پس اخبار علاجیه، احکام تعبّدیه محضه است در موضوع خبران مختلفان و حدیثان متعارضان لذا عرف باید موضوعش را مشخص کند، همان‌طوری که موضوعات سایر احکام را عرف تشخیص می‌دهد و بیان می‌کند.

بعد از آنکه این خصوصیات روشن شد و مرجع در تشخیص عنوان تعارض و اختلاف، عرف شد، حالا باید ملاحظه کنیم که کجا عنوان تعارض هست و کجا عنوان تعارض تحقق ندارد؟

تشخیص موارد تعارض

در آن موردی که دو روایت، تباین بالکلیة داشته باشند، قدر متیقن از باب معارضه است مثل اینکه یک دلیل بگوید: «یجب اکرام العلماء» و دلیل دیگر بگوید: «لا یجب اکرام العلماء، بل یحرم او یحرّم اکرام العلماء». یک دلیل بگوید: «صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة» یک دلیل بگوید: «صلاة الجمعة فی عصر الغیبة لیست بواجبة». قدر متیقن از خبران متعارضان یک چنین معنایی است، که بینشان تباین بالکلی وجود دارد و به هیچ نحو امکان اجتماع تحقق ندارد. این قدر متیقن بود حالا ببینیم موارد دیگر هم خبران متعارضان هست یا نه؟

بررسی تعارض بین عام و خاص از نظر عرف

در باب عموم و خصوص مطلق عرض کردیم که خاص و عام با اینکه به حسب جهت منطقی، موجبۀ کلیه و سالبۀ جزئیه هستند، یا سالبه کلیه و موجبۀ جزئیه هستند، از جهت منطقی طبعا بین اینها معارضه وجود دارد زیرا نقیض موجبۀ کلیه، سالبۀ جزئیه

است و نقیض سالبۀ کلیه، موجبۀ جزئیه است لکن ما چون در این رابطه با عقل کاری نداریم و بلکه باید حساب خودمان را با عرف برسیم و بسنجیم، می‌بینیم که عقلا بین خاص و عام، معارضه نمی‌بینند، خاص و عام را خبران مختلفان نمی‌بینند، اما به دو شرط:

یکی این که محیط، محیط تقنین و قانونگذاری باشد. در جوّ قانون‌گذاری بین عام و خاص و بین قانون و تبصره‌اش اختلاف وجود ندارد. اما در محاورات عادی، مثلا اگر کسی نذر کرد که به هیچ فاسقی احترامی نکند، حتی اگر یک فاسق را احترام کرد، این مخالفت نذر تحقق پیدا کرده است. محیط، فرق می‌کند. جوّ قانون‌گذاری و جعل قانون از نظر خود عقلا و مردم با مسائل دیگر فرق می‌کند. پس شرط اول این بود که محیط تقنین و جعل قانون باشد.

شرط دومش این بود که تخصیص در همان محیط تقنین و جوّ قانون و قانون‌گذاری موجب استهجان نشود. اگر تخصیص، تخصیص اکثر شد، اگر مستلزم استهجان شد، عقلا اینجا مسألۀ جمع بین عام و خاص را مطرح نمی‌کنند، اینجا شرط جمع مقبول بین الخاص و العام وجود ندارد.

نتیجۀ این حرف این می‌شود که در مسألۀ خاص و عام کانّ تفصیل وجود دارد: اگر در جوّ قانون بود و مستلزم تخصیص اکثر مستهجن نبود، اینجا عنوان، عنوان تعارض نیست، اخبار علاجیه شاملش نمی‌شود، موضوع برای اخبار علاجیه قرار نمی‌گیرد. اما اگر مسألۀ قانون نبود، پیداست که این فرضش از موضوع اخبار علاجیه خارج است، برای اینکه روایاتی که وارد می‌شود، این روایات همه در مقام بیان قانون است. لذا آن فرض دومش اینجا تصویر می‌شود، و آن این است که اگر تخصیص به یک خاصی، موجب تخصیص اکثر مستهجن شد، همین‌جا عقلا مسألۀ معارضه را پیاده می‌کنند، بین این عام و خاص، تعارض مطرح است برای اینکه نمی‌شود بین عام و خاص جمع کرد. جمع کردن به نحوی که خاص را مخصّص عام قرار بدهیم، تخصیص اکثر مستهجن است و عقلا تخصیص اکثر مستهجن را نمی‌پذیرد. لذا یکی از مواردی که به عنوان مصداق خبران متعارضان و موضوع برای اخبار علاجیه مطرح است، خاص و عامی است که مخصّصیت آن خاص، موجب تخصیص اکثر مستهجن باشد، ولو اینکه نسبت عموم و خصوص مطلق است، مع ذلک یکی از مصادیق خبران متعارضان و حدیثان مختلفان

است.

بررسی تعارض بالعموم و الخصوص من وجه

دو مورد دیگر بلکه سه مورد، باقی مانده است که اینها هم محل تأمّل و بحث است که آیا عنوان تعارض در اخبار علاجیه آنها را می‌گیرد یا نه؟ که باید روی آن بحث بشود.

یکی تعارض بالعموم و الخصوص من وجه است. اگر دو روایت داریم، یکی امر به عنوان عامی می‌کند و یکی از عنوان عام دیگر نهی می‌کند، و نسبت بین این دو عام عموم و خصوص من وجه است، یک مادۀ اجتماع دارند و دو مادۀ افتراق. آیا ما با این دو خبر چه کنیم؟ این هم موضوع برای اخبار علاجیه هست یا نه؟ این یک مورد است که باید بحث بشود.

تعارض بالعرض و معنای آن

مورد دیگر که ضمنا به آن اشاره کردیم همان است که مرحوم آخوند از آن به تعارض بالعرض تعبیر می‌فرماید. معنای تعارض بالعرض این است که دو روایت من حیث ذاتهما و من حیث انفسهما، هیچ اختلاف و معارضه‌ای بینشان وجود ندارد لکن یک جهت خارجی آمده بین اینها القای معارضه کرده است، یک جهت خارجی این دو را در مقابل یک‌دیگر واداشته است. مثل اینکه یک روایت می‌گوید: روز جمعه«عند الزوال صلاة الظهر واجبة»، روایت دیگر هم می‌گوید: روز جمعه«عند الزوال صلاة الجمعة واجبة» و هیچ‌کدام از این دو مفهوم هم ندارد، معنا ندارد مفهوم هم داشته باشد مگر اینکه کسی مفهوم لقب را حجّت بداند که ضعیف‌ترین مفاهیم، مفهوم لقب است.

این دو روایت من حیث الذات، هیچ‌گونه منافاتی باهم ندارد. این می‌گوید: صلاة الظهر واجب است، آن هم می‌گوید: صلاة الجمعة واجب است. کاری به کار هم ندارد.

نفی و اثباتی بین اینها وجود ندارد لکن چون از خارج می‌دانیم که در روز جمعه مثل سایر ایام، عند الزوال، یک نماز واجب است(غیر از نماز عصر) دو تا نماز واجب نیست.

آن یک نماز یا ظهر است، لیس الاّ و یا نماز جمعه است، لیس الاّ. این علم اجمالی مابین اینها ایجاد تعارض بالعرض کرده است، و لذا من حیث انفسهما، هیچ‌گونه معارضه‌ای بین این دو روایت وجود ندارد. این یک مصداق تعارض بالعرض.

مصداق دیگر برای تعارض بالعرض که در بحث با مرحوم شیخ انصاری و محقق نائینی(اعلی الله مقامهما الشریف) در همین بحث گذشته داشتیم، آنجایی بود که یک دلیل عامی داشته باشیم و دو تا مخصّص که این دو تا مخصّصها با همدیگر کاری ندارد، هیچ ارتباطی باهم ندارد، هیچ دعوایی باهم ندارد، هیچ معارضۀ ذاتی باهم ندارد لکن اگر بخواهیم هر دو مخصّص را مخصّص عام قرار بدهیم، از تخصیص به هر دو، تخصیص اکثر مستهجن لازم می‌آمد، و هیچ‌کدام هم بر دیگری ترجیحی نداشتند.

اینجا ما عرض کردیم: مسأله آن‌طوری که مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی می‌فرمودند که عام یک طرف معارضه قرار می‌گیرد، و مجموع مخصّصین طرف دیگر واقع می‌شوند، نیست، بلکه مسأله این است که عام به‌طور کلی از طرفیت معارضه خارج است و تعارض بین خود دو مخصّص وجود دارد، منتها تعارضشان تعارض ذاتی نیست بلکه تعارض عرضی است، به این معنا که نفس دو مخصّص باهم هیچ دعوایی ندارد. او می‌گوید: «لا تکرم النحویین» این می‌گوید: «لا تکرم الصرفیین» بنابر اینکه صرفی و نحوی از باب مثال، مادۀ اجتماع نداشته باشند، هیچ ربطی باهم ندارد. او می‌گوید: «لا تکرم النحویین» این هم می‌گوید: «لا تکرم الصرفیین» لکن اگر هر دو را کنار هم بگذاریم و مخصّص«اکرم العلماء» قرار بدهیم، فرضا تخصیص اکثر لازم می‌آید.

اینجا ما گفتیم: معارضه بین خود این دو تا«لا تکرم» هاست. این دو تا«لا تکرم» که به عنوان مخصّص مطرح است، با هم معارضه دارند. اما چه معارضه‌ای؟ معارضۀ بالعرض، به خاطر اینکه وجود عام و تخصیص اکثر مستهجن بین اینها القاء معارضه کرده است، و الا اگر عامی وجود نداشت، یا تخصیص اکثر مستهجن لازم نمی‌آمد، بین«لا تکرم النحویین» و«لا تکرم الصرفیین» هیچ‌گونه معارضه‌ای تحقق پیدا نمی‌کرد. پس این هم محل بحث ماست. آیا مطلق تعارضهای بالعرض هم مشمول اخبار علاجیه است آیا «حدیثان متعارضان» شامل این هم می‌شود؟ آیا«خبران مختلفان» اختلاف بالعرض را هم می‌گیرد یا نمی‌گیرد؟ این هم محل بحث است که باید بررسی کنیم. پس تاکنون دو چیز محل بحث بود: یکی تعارض بالعموم و الخصوص من وجه و دیگر تعارض بالعرض.

تعارض بین مدلول التزامی دو خبر

عنوان سومی که مطرح است، این است که اگر فرض کنیم دو تا روایت در مدلول

مطابقی‌شان هیچ‌گونه معارضه‌ای بینشان وجود ندارد، مدلول مطابقی‌شان قابل اجتماع است و خالی از اختلاف است، لکن هرکدام از اینها یک مدلول التزامی دارد که بین این دو مدلول التزامی جمع نمی‌شود. مدلولهای مطابقی، قابل جمع است، اما مدلولهای التزامی قابل جمع نیست.

مثل اینکه(فرض کنیم مفهوم را جزو مدالیل التزامیه بشناسیم) یک روایت می‌گوید:

«صلاة الجمعة عند زوال الجمعة واجبة» و فرض کنیم مفهومش این است که«لا صلاة الظهر». دیگری می‌گوید: «صلاة الظهر فی الجمعة فی الغیبة واجبة» مفهومش این است که «لا صلاة الجمعة». اگر این دو مدلول التزامی فرضا وجود نداشت، بین وجوب صلاة جمعه و وجوب صلاة ظهر منافاتی نبود. اما باوجوداین مدلول التزامی که هرکدام بمدلولها الالتزامی دیگری را نفی می‌کند، این بین اینها القای معارضه می‌کند که این را باید تعارض بالالتزام بنامیم. اولی تعارض بالذات بود، دومی تعارض بالعرض، سومی تعارض بالالتزام.

پس سه مورد داریم که باید بحث کنیم که آیا اخبار علاجیه شامل اینها می‌شود یا نه؟ آنکه از هر سۀ اینها مهم‌تر است، همان اولی است: تعارض بالعموم و الخصوص من وجه. آیا عنوان«خبران متعارضان» تعارض بالعموم و الخصوص من وجه را شامل می‌شود یا نه؟

تفاوت بین بحث عامین من وجه و بحث اجتماع امر و نهی

برای بهتر روشن شدن این مسأله باید این نکته را عرض کنم که کسی نیاید این مسأله را در مسألۀ اجتماع امر و نهی داخل کند. در«اکرم العلماء» و«لا تکرم الفساق» در مادۀ اجتماع که عبارت از عالم فاسق است، اگر ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم، چه مانعی دارد که اکرام عالم فاسق من حیث انّه عالم، وجوب داشته باشد و من حیث انّه فاسق حرام باشد؟ یعنی کسی بگوید: شما که در بحث اجتماع امر و نهی، قائل به جواز اجتماع شدید، اصلا مسألۀ تعارض عموم و خصوص من وجه را باید از عنوان تعارض خیلی روشن بیرون کنید، چه تعارضی هست؟ همان‌طوری که صلاة در دار مغصوبه «اجتمع فیها حکمان: الوجوب باعتبار انّها صلاة و الحرمة باعتبار انّها غصب»، در«اکرم العلماء» و«لا تکرم الفساق» هم مسأله این‌چنین است. عالم فاسق من جهة انّه عالم،

وجوب اکرام داشته باشد، و من جهت انّه فاسق، حرمت اکرام داشته باشد. نتیجه این بشود که شما قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستید، دیگر اینجا بحث نکنید که آیا عامین من وجه داخل در اخبار علاجیه هست، یا نه؟ روشن است که عامین من وجه در اخبار علاجیه داخل نیست، برای اینکه در مادۀ اجتماعش هر دو حکم وجود دارد. جواب این حرف چیست؟

جواب این حرف، چیزی است که مرحوم آخوند(آن‌طوری که در ذهنم هست) در کفایه اشاره می‌کند که مسألۀ عامین من وجه از مسألۀ اجتماع امر و نهی جداست. مسألۀ اجتماع امر و نهی در آنجایی است که ما از هر راهی احراز کرده باشیم که در مادۀ اجتماع، مقتضی کلا الحکمین وجود دارد، احراز کرده باشیم که صلاة در دار غصبی هم مصلحت صلاتی دارد(همان مصلحتی که در سایر مصادیق صلاة وجود دارد) و هم مفسدۀ غصبی وجود دارد، همان مفسده‌ای که در سایر مصادیق غصب وجود دارد.

یکی از شرایط اجتماع امر و نهی، این است که مقتضی کلا الحکمین را در مادۀ اجتماع، احراز کرده باشیم و لذا آنجا مسألۀ تزاحم مطرح است، نه مسألۀ تعارض. اما در عموم و خصوص من وجه که سروکار ما با عنوان تعارض است، در حقیقت مسأله این است که ما در مادۀ اجتماع، مقتضی کلا الحکمین را احراز نکرده‌ایم. به عبارت روشن‌تر:

در مادۀ اجتماع، یک حکم وجود دارد: عالم فاسق، یا حکمش وجوب اکرام است، برطبق«اکرم العلماء» یا حرمت اکرام است، طبقا«للاتکرم الفساق» اما این‌طور نیست که هم ملاک وجوب اکرام کل عالم در آن وجود داشته باشد و هم ملاک حرمت اکرام فاسق در آن وجود داشته باشد.

لذا ما که اینجا مسألۀ تعارض بالعموم و الخصوص من وجه را مطرح می‌کنیم، در حالی مطرح می‌کنیم که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، قائل به جواز اجتماع شدیم. با آنکه مسألۀ جواز اجتماع را علی التحقیق اختیار کردیم، مع ذلک اینجا مسألۀ معارضه مطرح است، یعنی نمی‌دانیم که در مادۀ اجتماع، کدام یک از دو حکم وجود دارد، نمی‌دانیم که مقتضی کلا الحکمین در مادۀ اجتماع هست؟ طبعا یک حکم در مادۀ اجتماع احراز شده است، آن حکم یا وجوب اکرام است و یا حرمت اکرام.

این، یک نکته‌ای بود که به نظر من نیاز داشت به آن توجه داشته باشید که این مسأله و با مسألۀ اجتماع امر و نهی خلط نشود. پس حالا بحث ما این است که آیا تعارض

بالعموم و الخصوص من وجه داخل در اخبار علاجیه هست یا داخل در اخبار علاجیه نیست؟

پرسش:

1 - توضیح دهید تشخیص موارد تعارض با کیست؟

2 - در چه صورت بین عام و خاص تعارض وجود دارد؟

3 - تعارض بالعموم و الخصوص من وجه را توضیح دهید.

4 - تعارض بالعرض چیست؟ و موارد آن کدام است؟

5 - تعارض بالالتزام را توضیح دهید.

6 - تفاوت بین بحث عامین من وجه و بحث اجتماع امر و نهی را بیان کنید.

درس پانصد و چهل و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شمول اخبار علاجیه نسبت به تعارض به عموم و خصوص من وجه

بحث در این بود که آیا تعارض بعموم و خصوص من وجه مشمول اخبار علاجیه هست یا نه؟ آیا مرجّحاتی که در اخبار علاجیه ذکر شده شامل این نوع تعارض و این گونه خبرین متعارضین می‌شود یا نه؟ مرحوم محقق نائینی(ره) در آخر کلامشان ملتزم شده‌اند به اینکه این هم یکی از مصادیق تعارض است برای اینکه در مادۀ اجتماع، یکی نفی می‌کند و دیگری اثبات می‌کند، پس این هم متعارضان است منتها«متعارضان فی بعض المدلول لا فی تمام المدلول» برای اینکه هرکدام، یک مادۀ افتراق دارند که در آن مادۀ افتراق، معارضه‌ای بینشان وجود ندارد. پس ما می‌توانیم عامّان من وجه را از مصادیق متعارضین بدانیم. آیا این دو عنوانی که در اخبار علاجیه ذکر شده، شامل «عامین من وجه» می‌شود یا نه؟ «لقائل أن یقول»: عنوان تعارض و اختلاف اینجا را نمی‌گیرد برای اینکه عامین من وجه هرکدام یک عنوان مخصوص و یک مفهوم خاصی

دارد. عنوانی که در«اکرم العلماء» اخذ شده، عنوان«کل عالم» است: «اکرم کل عالم».

وقتی که عرف این دلیل را ملاحظه می‌کند و این عام را در نظر می‌گیرد می‌بیند یک حکم به وجوب اکرام روی این عنوان ثابت شده، بعد که«لا تکرم الفساق» را ملاحظه می‌کند می‌بیند این، یک عنوان دیگری است، یک مفهوم دیگری است که اصلا انسان از این مفهوم به مفهوم عالم انتقال پیدا نمی‌کند و همین‌طور از مفهوم عالم هم به فاسق، انتقال پیدا نمی‌کند.

با توجه به اینکه دو عنوان غیر مرتبط به هم در اینجا وجود دارد، ولو اینکه، بعد وقتی که با مقام اجرا برخورد می‌کند، می‌بیند گاهی از اوقات بعضی از انسان‌ها هم عالم هستند و هم فاسق، آیا وجود چنین مادۀ اجتماعی با توجه به تغایر عنوانین و عدم ارتباط ظاهری بین عنوانین سبب می‌شود که بگوییم: از نظر عرف این دو دلیل متعارض هستند و عنوان تعارض و اختلاف را اینجا مطرح بکنیم؟ آیا عرفی که در تشخیص عنوان اختلاف و تعارض محکّم است، اینها را متعارضین می‌بیند؟ مختلفین می‌نگرد؟

البته نمی‌خواهیم آن حرف اجتماع امر و نهی را بزنیم، نمی‌خواهیم بگوییم: در مادۀ اجتماع دو تا عنوان مطرح است«و لکل عنوان حکمه»، دیروز عرض کردیم که آن به این بحث ارتباطی پیدا نمی‌کند و اینجا در مادۀ اجتماعش دو حکم وجود ندارد ولو اینکه در بحث اجتماع امر و نهی قائل به جواز اجتماع بشویم، این حرف را نمی‌زنیم ولی نفس همین معنا که او یک حکم به وجوب اکرام روی«کل عالم» کرده و این هم یک حکم به حرمت اکرام روی«کل فاسق» کرده، دو عنوان غیر مرتبط، دو عنوانی که هرکدام را انسان می‌شنود به دیگری انتقال پیدا نمی‌کند، نه از کلمۀ عالم، عنوان فاسق در ذهن می‌آید و نه از شنیدن فاسق، به عالم انتقال پیدا می‌شود، آیا دو دلیل این طوری به صرف اینکه یک مادۀ اجتماعی برای اینها هست، موجب این می‌شود که عرف این دلیلان و خبران را متعارضان و مختلفان ببیند؟ ظاهر این است که مسأله این‌طور نیست. عرف اینها را مختلفان نمی‌بیند.

عدم شمول اخبار علاجیه نسبت به تعارض عامین من وجه

علاوه؛ در اخبار علاجیه، یک تعبیراتی وارد شده که ظاهرش این است که آن خبری که دارای ترجیح است را بگیرید و آن خبری که فاقد ترجیح است را رها کنید. مثلا در

بیان اولین مرجّح در مقبولۀ ابن حنظله می‌فرماید: «خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر فانّ المجمع علیه لا ریب فیه»، آن خبری که مشهور بین اصحاب است(که بعد بحث می‌کنیم؛ یعنی شهرت فتوایی بر طبقش هست و شهرت فتوایی هم به نظر ما اولین مرجّحی است که در مقبولۀ ابن حنظله مطرح شده) آن خبری که موافق با شهرت فتوائیه است را بگیر و آن‌که مخالف است را رها کن«و دع الشاذ النادر».

ظاهر این تعبیر این است که خبر مرجوح، بالکلیة کنار گذاشته می‌شود، بالکلیه طرح می‌شود درحالی‌که در عامان من وجه اگر مسألۀ مرجوح در کار آمد، این مرجوح در مادۀ اجتماع است اما در مادۀ افتراقش که ما نمی‌توانیم آن را کنار بگذاریم، ما نمی‌توانیم آن را رها بکنیم. او اگر مرجوح هم شد، تنها در مادۀ اجتماع، مرجوح است اما در مادۀ افتراقش که معارض ندارد و به قوّت خودش باقی است. پس این با این تعبیر«و دع الشاذ النادر» تطبیق نمی‌کند یا اگر یکی از عامان من وجه، در مادۀ اجتماع، مخالف با قرآن بود یا موافق با عامه بود، تعبیرات در اینجا به این نحو است که آن‌که مخالف با قرآن است، زخرف و باطل است و او را باید به‌طور کلی کنار گذاشت«اضربه علی الجدار» که چنین روایتی نقلی هم شده است. وقتی بخواهیم این مسأله را در عامان من وجه پیاده بکنیم، نمی‌توانیم این تعبیر را دربارۀ آن خبری که مادۀ اجتماعش مخالف با قرآن است پیاده کنیم. از مادۀ افتراقش که نمی‌شود رفع ید کرد. در مادۀ افتراق، معارض ندارد، در مادۀ افتراقش مخالفتی با قرآن ندارد، موافقت با عامه ندارد.

ظاهر این تعبیرات این است که در غیر عامین من وجه مطرح شده، در آنجایی که رسما دو خبر متعارض هستند و به اصطلاح علمی بینشان مباینت هست. این می‌گوید:

«تجب الصلاة الجمعة»، دیگری می‌گوید: «لا تجب الصلاة الجمعة»، اینجا اخبار علاجیه پیاده می‌شود که ما خبر مرجوح را به‌طور کلی کنار می‌گذاریم«و کانّه لم یکن هناک خبر» فرض می‌کنیم اما در عامین من وجه، مسأله به این صورت نیست.

با توجه به این دو نکته که اولا: عرف بین عامین من وجه با توجه به دو عنوان بودن، معارضه نمی‌بیند. ثانیا: این تعبیرات که در اخبار علاجیه وارد شده، ظاهرش این است که خبر مرجوح بالکل باید از صحنه خارج بشود و طرح بشود و این طرح بالکلیة در مورد عامین من وجه اصلا معنا ندارد و کسی نمی‌تواند این معنا را در اینجا پیاده بکند. لذا با توجه به حاکمیت عرف و با توجه به این تعبیرات، بعید است که ما عامین من وجه را

داخل در اخبار علاجیه بدانیم و مرجّحات را آنجا پیاده کنیم یا در آخر، مسألۀ تخییر را با نبودن مرجّحات پیاده کنیم.

مقتضای قاعده در ماده اجتماع عام و خاص من وجه

اینجا ممکن است شما بگویید: خیلی خوب؛ اخبار علاجیه، عامین من وجه را نگرفت، بالاخره شما در مادۀ اجتماع چه می‌کنید؟ در مادۀ اجتماع باید قاعده را پیاده کنید و مقتضای قواعد را اعمال بکنید و قاعده در متعارضین، اقتضای تساقط می‌کند که هر دو کنار بروند. این یک بحث مفصلی است که شاید دنبالۀ همین بحث را، ان شاء الله داشته باشیم که معنایش این است که دست هر دو عام را در مادۀ اجتماعشان کوتاه کنیم و بگوییم: عقل و قاعده اقتضای تساقط می‌کند.

لذا این شبهه اینجا هست که کسی بگوید: چطور شد دو روایتی که سرتاپا باهم دعوا دارند و به تمام معنا مقابل هم ایستاده‌اند یعنی تعارض بالتباین، تعارض بالکلیة، از اخبار علاجیه استفاده می‌شود که شارع مقدس مقتصای قاعده را دربارۀ این دو پیاده نکرده، شارع نفرموده: هر دو ساقط می‌شود، شارع فرموده: با وجود مرجّحات، ذو الترجیح اخذ می‌شود و با نبودن مرجّحات، تخییر است؛ یعنی در تمام مراحل، شارع برخلاف عقل و قاعده حکم کرده و گفته: کنار گذاشتن معنا ندارد. اگر ترجیح است، ذو الترجیح، اگر ترجیح هم نیست، مسألۀ تخییر است. لذا یک کسی بگوید: آنجایی که تعارض بالکلیة و بالتباین است، ما از اخبار علاجیه استفاده می‌کنیم که شارع مقتضای قاعده را کنار گذاشته اما این عامین من وجهی که فقط در یک مادۀ اجتماع بینشان معارضه است، بگوییم:

قاعده اقتضای تساقط می‌کند. آن‌که تعارضش تعارض بالتباین است، شارع قاعده را در او کنار گذاشته اما این که تعارضش تعارض فی الجملة است، تعارض فی مادة الاجتماع است، این باید داخل در تحت قاعده باشد و هر دو در مادۀ اجتماع تساقط بکند و قاعده باید اینجا پیاده بشود. آیا این را می‌شود انسان بپذیرد یا نه؟

شمول اخبار علاجیه نسبت به عامین من وجه از جهت ملاک

ممکن است انسان بگوید: ولو اینکه اخبار علاجیه با زبانشان و بیانشان عامین من وجه را نمی‌گیرد، همان‌طور که شما گفتید اما آیا بالملاک هم نمی‌گیرد؟ به الغاء

خصوصیت هم نمی‌گیرد؟ لعلّ بالاولویه می‌گیرد برای اینکه اگر شارع در تعارض بالتباین، جلوی قاعده بایستد و مقتضای قاعده که عبارت از تساقط است را کنار بگذارد، در تعارض فی الجملة اگر بطریق اولی هم نباشد، کأنّ همان ملاک وجود دارد، همان جهت وجود دارد ولو اینکه تعبیرات در اخبار علاجیه و یا آن معنایی که عرف برای متعارضین می‌کند، عامین من وجه را شامل نشود لکن این به علت قصور بیان است، نه به علت نبودن ملاک. ظاهر این است که ملاک در اینجا هم جریان دارد.

اگر کسی از این راه بخواهد وارد بشود، یک راهی نیست که انسان در مقابلش بایستد و بگوید: مسأله این‌طور نیست. او یک تعبّد خاصی است و تعبّد خاص را باید اکتفای بر موردش کرد، موردش غیر عامین من وجه است. عامین من وجه باید در تحت قاعده باقی بماند. آن شبهه با این حرف‌ها کنار نمی‌رود و قوّتش تبدّل به ضعف پیدا نمی‌کند لذا خیلی بعید نیست که کسی این راه را طی بکند و از این راه عامین من وجه را مشمول اخبار علاجیه قرار بدهد.

اگر ما گفتیم: عامین من وجه به هیچ وجه مشمول اخبار علاجیه نیست«لا بلسانه و لا بملاکه»، البته اگر این حرف را زدیم، دیگر این بحث بعدی پیش نمی‌آید و موضوع این بحث بعدی ما منتفی است. اما اگر مثل مرحوم محقق نائینی(ره) گفتیم: تعارض بالعموم و الخصوص من وجه هم مشمول اخبار علاجیه است و از مصادیق اخبار علاجیه است.

حالا که از مصادیق شد، اینجا یک بحثی را خود مرحوم محقق نائینی(ره) مطرح کرده‌اند که ما در اخبار علاجیه دو سه نوع مرجّح داریم: یک نوع مرجّحاتی است که در رابطۀ با صدور روایت است، صادر شدن و نشدن که از آن تعبیر به مرجّحات صدوریه می‌شود مثل ترجیح به اعدلیّت، ترجیح به اصدقیت. وقتی که می‌فرماید: هرکدام از دو روایت راویش اصدق از دیگری است، اصدقیت در چه رابطه‌ای مطرح است؟ در رابطۀ با اینکه این که می‌گوید: امام گفته، این راست است و به واقع نزدیک‌تر است اما دیگری که در این مرتبۀ از صداقت نیست، خیلی به نقلش اعتمادی وجود ندارد. اعتماد از نظر اینکه امام فرموده و این مسأله از امام صادر شده. حالا توضیح اینها را عرض می‌کنیم.

انواع مرجّحات

یک سری از مرجّحات، مرجّحات جهت صدور است که به اصطلاح علمی از آن به

جهت صدور تعبیر می‌شود. جهت صدور معنایش این است که ممکن است یک مسأله‌ای و یک روایتی از امام صادر شده باشد اما به چه عنوان صادر شده؟ برای چه هدفی صادر شده؟ آیا«لبیان الحکم الواقعی» بوده«یا للخوف و التقیة و امثالهما» بوده؟ مسألۀ مخالفت و موافقت عامّه در این رابطه است که اگر یک روایتی موافق عامّه بود، این موافق عامّه بودن در مقابل روایت معارض مخالف عامّه، در رابطۀ با صدورش ترجیحی را به وجود نمی‌آورد اما در رابطۀ با جهت صدورش؛ آن روایت مخالف عامه «لبیان الحکم الواقعی» صادر شده و این روایت موافق عامه با حفظ صدورش«لغیر بیان الحکم الواقعی» صادر شده«للتقیة و اشباهها» صادر شده. از اینها به مرجّحات جهتی تعبیر می‌کنند.

بعضی از مرجهات هم مرجّحات مضمونی است. مرجّحات مضمونی: عبارت از آن مرجّحاتی است که مفاد روایت را در رابطۀ با واقع نزدیک می‌کند مثل موافقت با شهرت فتوائیه بنابراین که شهرت فتوائی یکی از مرجّحات باشد. این شهرت فتوائی اگر با یک روایتی، موافق بود و روایت دیگر شاذّ و نادر بود، معنایش این نیست که آن شاذّ و نادر اصلا صادر نشده و معنایش این نیست که اگر صادر شده، تقیة صادر شده. این که مضمونش با شهرت فتوائیه مطابقت دارد، ما را به رأی معصوم می‌رساند، نزدیک به رأی معصوم می‌کند، انسان ولو صدی هشتاد می‌فهمد که نظر امام این طرف است و حکم الله مطابق با این روایت موافقۀ للمشهور است. توضیحات اینها بعد می‌آید.

تفصیل محقق نائینی(ره) در اجرای مرجّحات در عامین من وجه

حالا بحث این است مرحوم محقق نائینی(ره) قائل شده‌اند که عامین من وجه هم از مصادیق روایات علاجیه است. بعد کأنّ از ایشان سؤال شده: شما که عامین من وجه را یکی از مصادیق اخبار علاجیه می‌دانید، آیا همۀ مرجّحات را در عامین من وجه پیاده می‌کنید؟ مرجّحات صدوری، مرجّحات جهتی، مرجّحات مضمونی، اینها را در عامین من وجه پیاده می‌کنید یا نه؟

ایشان در جواب تفصیل قائل شده‌اند فرموده‌اند: ما در خصوص عامین من وجه، مرجّحات صدوری را پیاده نمی‌کنیم اما مرجّحات جهتی و مضمونی مانعی ندارد.

چرا شما مرجّحات صدوری را پیاده نمی‌کنید؟ مسألۀ اصدقیّت و اعدلیّت و اوثقیّت

و امثال ذلک را پیاده نمی‌کنید؟ می‌فرماید: برای اینکه اگر بخواهیم پیاده کنیم باید یکی از این دو روایت را کنار بگذاریم. چگونه کنار بگذاریم؟ بگوییم: از امام صادر نشده چون معنای مرجّح صدوری، حکم به عدم صدور آن مرجوح است. باید بگوییم: آن مرجوح صادر نشده. با مادۀ افتراق آن مرجوح چه کار کنیم؟ بگوییم: به‌طور کلی صادر نشده و کنارش بگذاریم؟ آن‌که نمی‌شود. پس مادۀ افتراقش را چه کار کنیم؟ بخواهیم تبعیض قائل بشویم با یک روایت دو گونه برخورد بکنیم بگوییم: صادر شده به لحاظ مادۀ افتراق و صادر نشده به لحاظ مادۀ اجتماع، این تبعیض امکان ندارد برای اینکه ما دو روایت نداریم بلکه«لنا روایة واحدة»، این روایت واحده یا صادر شده یا نشده اما اینکه یک روایت را دو جزء بکنیم بگوییم: نسبت به مادۀ افتراق که معارض ندارد، حکم به صدور این روایت می‌کنیم اما نسبت به مادۀ اجتماعش چون مرجوح است، می‌گوییم: «لم یصدر هذه الروایة».

ایشان می‌فرماید: ما از آنهایی هستیم که در قضایای حقیقیه، مسألۀ انحلال را قائل هستیم و می‌گوییم: قضایای حقیقیه برحسب تعدّد افراد موضوع، انحلال پیدا می‌کند؛ یعنی آیۀ حج برحسب وجود مستطیع‌های در عالم، به میلیاردها تکلیف، انحلال پیدا می‌کند. ما در قضایای حقیقیه این عقیده را داریم اما اینجا دست ما بسته است برای اینکه اینجا مسألۀ روایت است و ما یک روایت بیشتر نداریم. در رابطۀ با این طرف مرجوح، یک روایت است مثلا«لا تکرم الفساق» را یک راوی نقل کرده، پس یک روایت است. ما چطور می‌توانیم این«لا تکرم الفساق» را متبعض بکنیم بگوییم: نسبت به فاسق غیر عالم، صادر شده اما نسبت به فاسق عالم چون مرجوح است، صادر نشده؟ می‌فرماید: این در اینجا معقول نیست. ما نمی‌توانیم یک چنین کاری بکنیم. لذا در عین اینکه عامین من وجه را مشمول اخبار علاجیه می‌دانیم مع ذلک می‌گوییم: مرجّحات صدوری به عامین من وجه ارتباط ندارد. این مرجّحات صدوری برای آن تعارضهای بالتباین است، برای آن تعارضهای بالکلیة است اما در این تعارض فی الجملة راه برای ما بسته است و مرجّحات صدوری نمی‌شود اینجا پیاده بشود.

اما مرجّحات دیگر مانعی ندارد. اگر همین«لا تکرم الفساق» فرضا مادۀ اجتماعش مخالف با قرآن باشد، آن را کنار می‌گذاریم. مادۀ اجتماعش موافق با عامه باشد، کنار می‌گذاریم. مادۀ اجتماعش مخالف با شهرت فتوائیه باشد، کنار می‌گذاریم. مسألۀ‌ای لازم

نمی‌آید. این صدور است که در آن تبعیض امکان ندارد. یک راوی، یک روایت بگوییم:

نصف حرفت صادر شده و راست است و نصف حرفت صادر نشده و دروغ است، با اینکه یک جمله هم بیشتر نیست! آیا امکان دارد ما چنین کاری بکنیم؟ لذا می‌فرماید: دور مرجّحات صدوری را در اینجا قلم بگیرید. آیا این بیان محقق نائینی(ره) درست است یا نه؟

ما به ایشان عرض می‌کنیم: همین حرفتان دلیل بر این است که عامین من وجه مشمول اخبار علاجیه نیست. چرا این را دلیل بر او قرار نمی‌دهید؟ به عبارت روشن‌تر: ظاهر این است که اخبار علاجیه، از نظر پیاده کردن مرجّحات یکنواخت و یک سیاق مرجّحات را پیاده می‌کند.

به عبارت روشن‌تر؛ همه جا امکان دارد که این مرجّح پیاده بشود. هر کجا اعدلیت باشد، این مرجّح پیاده می‌شود. هر کجا اوثقیت باشد، این مرجّح پیاده می‌شود. این ظهور در اخبار علاجیه هست یا نه؟ ظاهرش این است. اگر شما می‌بینید این معنا در عامین من وجه به قول شما قابل پیاده شدن نیست، شما این را دلیل نگیرید بر اینکه اخبار علاجیه هست و سایر مرجّحات پیاده بشود، شما این را دلیل بگیرید بر اینکه اخبار علاجیه عامین من وجه را نمی‌تواند شامل بشود برای اینکه با اینکه اصدق و اوثق و اعدل هست، «لا یمکن اجراء هذا المعنی، لا یمکن اجراء هذا الترجیح»، این عدم امکان اجرای این ترجیح، خودش یک دلیل بر این است که عامین من وجه مشمول اخبار علاجیه نیست.

پرسش:

1 - آیا اخبار علاجیه تعارض به عموم و خصوص من وجه را شامل می‌شود؟ توضیح دهید.

2 - مقتضای قاعده در ماده اجتماع عام و خاص من وجه چیست؟

3 - آیا اخبار علاجیه عامین من وجه را از جهت ملاک شامل می‌شود؟ شرح دهید.

4 - انواع مرجحات را به صورت کلی بیان کنید.

5 - تفصیل محقق نائینی(ره) را راجع به اعمال مرجّحات در عامین من وجه بنویسید.

6 - جواب استاد را از تفصیل محقق نائینی(ره) راجع به اعمال مرجّحات در عامین من وجه را بیان کنید.

درس پانصد و چهل و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم جریان مرجّحات صدوریه در عامین من وجه از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(ره) با اینکه عامّین من وجه را یکی از مصادیق متعارضین می‌دانند و مشمول اخبار علاجیه قرار می‌دهند مع ذلک می‌فرمایند: مرجّحات صدوریه در عامین من وجه جریان ندارد برای اینکه معنای مرجّح صدوری این است که بگوییم:

آن ذو الترجیح صادر شده، صاحب مزیّت، صادر شده و مرجوح، صادر نشده، در حالی که اینجا نمی‌توانیم بگوییم: آن عام مقابل که فاقد ترجیح است، صادر نشده برای اینکه حجیت او نسبت به مادۀ افتراقش مسلّم است و تعارض تنها در مادۀ اجتماع است لذا چطور می‌توانیم بگوییم: آن عامی که فاقد ترجیح است، اصلا صادر نشده؟ و اگر بخواهیم تبعیض قائل بشویم و بگوییم: نسبت به مادۀ اجتماعش حکم به عدم صدور می‌کنیم و نسبت به مادۀ افتراقش حکم به صدور می‌کنیم، این تبعیض در روایت واحده امکان ندارد برای اینکه روایت واحده از نظر مصادیق موضوع حکمش به روایات متعدد

انحلال پیدا نمی‌کند. این روایت واحدة است و روایت واحده را نمی‌شود گفت: هم صادر شده و هم صادر نشده. لذا چاره‌ای نداریم جز اینکه مرجّحات صدوریه را از عامین من وجه کنار ببریم و مرجّحات صدوری را تنها در رابطۀ با متعارضین به تباین قرار بدهیم.

یک اشکال کوچکی که به ایشان وارد است این است که ما نمی‌توانیم از نظر مرجّحات در اخبار علاجیه قائل به تبعیض بشویم؛ یعنی ظاهر اخبار علاجیه این است که جمیع انواع مرجّحات در متعارضین جریان دارد. اگر بخواهیم اینها را جدا کنیم و بگوییم:

بعضی از مرجّحات در تمامی انواع متعارضین و بعضی از مرجّحات در بعضی از اقسام متعارضین باشد، این خلاف ظاهر اخبار علاجیه است و بهتر این بود که مرحوم محقق نائینی(ره) همین معنا را دلیل بر این قرار بدهد که اخبار علاجیه از اول، متعارضین به عموم و خصوص من وجه را شامل نمی‌شود برای اینکه اگر بخواهد آنها را شامل بشود، باید مرجّحات صدوری در آنجا هم پیاده بشود درحالی‌که مرجّحات صدوری، به عقیدۀ ایشان در عامین من وجه پیاده نمی‌شود.

امکان تبعیض در مسائل تعبّدی

اما اشکال مهم این است که شما می‌فرمایید: ما نمی‌توانیم در یک روایت واحده از حیث صدور، قائل به تبعیض بشویم. می‌گوییم: چرا نمی‌توانیم؟ آیا روایت واحده را از نظر صدور واقعی می‌خواهیم متبعّض بکنیم و بگوییم: واقعا این روایت نسبت به مادۀ افتراق صادر شده و واقعا نسبت به مادۀ اجتماع صادر نشده؟ ما که در واقعیت صدور، تبعیض قائل بشویم. ما اصلا در باب خبر، مسألۀ واقعیت صدور نداریم.

اینکه در تعبیرات محققین از اصولیین مثل مرحوم شیخ انصاری و مرحوم محقق خراسانی می‌بینید دربارۀ خبر، تعبیر به تعبّد به صدور می‌کنند، تعبّد به صدور، غیر از صدور واقعی است، غیر از صدور تکوینی است، غیر از صدور عقلی است. آن‌که امکان ندارد این است که ما از نظر واقعیّت بخواهیم در یک روایت تبعیض من حیث الصدور قائل بشویم و بگوییم: «هذه مع کونها روایة واحدة لم یصدر واقعا بالنسبة الی مادة الاجتماع و صدر واقعا بالنسبة الی مادة الافتراق». این امکان ندارد. این یک روایت بیشتر نیست یا صادر شده«من دون تبعیض» یا صادر نشده، آن هم«من دون تبعیض» اما ما

اینجا بحث در صدور واقعی نداریم.

ما در تعبّد به صدور بحث داریم؛ یعنی وقتی که با یک روایت برخورد می‌کنیم ولو اینکه دلیل حجّیت روایت هم بنای عقلا باشد لکن بنای عقلا مورد امضای شارع، نه بنای عقلا با قطع نظر از امضای شارع، وقتی که مسألۀ امضای شارع پیش آمد، عنوان تعبّد به صدور پیش می‌آید؛ یعنی وقتی که زراره از امام صادق(علیه السلام) روایتی را نقل کرد که امام فرمودند: «صلاة الجمعه واجبة» ما نمی‌دانیم زراره راست می‌گوید یا دروغ، ما نمی‌دانیم که امام صادق(صلی الله علیه و آله) چنین فرمایشی را بیان فرموده‌اند یا نه؟ لکن معنای حجیّت خبر عادل این است که شما متعبّد هستید به اینکه این روایت صادر شده. باید بنا بگذارید بر صدور این روایت، باید بنای عملی بر صدور این روایت داشته باشید. هر چه شما بگویید: من شک دارم بلکه ظن به خلاف دارم، فایده ندارد. ظن به خلاف هم داشته باشید، وقتی که عادلی روایتی را روایت کرد، ثقه‌ای روایتی را روایت کرد، شما باید تعبّدا بنا بگذارید بر صدور این روایت.

اگر مسأله تعبّد پیش آمد، آیا تعبّد در روایت واحده نمی‌تواند تبعیض درست کند؟ آیا تعبّد نمی‌تواند بگوید: بنا بگذار بر اینکه این روایت واحده نسبت به مادۀ افتراقش صادر شده و نسبت به مادۀ اجتماعش صادر نشده؟ مسأله، مسألۀ تعبّد است.

شباهت محل بحث به مسأله اصل مثبت

شما در بحث اصل مثبت می‌گفتید: اگر ما استصحاب حیات زید را جاری کردیم، «لا تنقض الیقین بالشک» که پشتوانۀ استصحاب است می‌گوید: آثار شرعی مترتب بر حیات زید بار می‌شود اما اگر حیات زید یک لازم عادی داشته باشد، یک لازم عقلی داشته باشد و آن لازم عادی یا عقلی هم تصادفا موضوع اثر شرعی است، نه اینکه صرفا یک لازم عادی و یک لازم عقلی است، مثل اینکه حیات زید عادتا ملازم با روئیدن لحیۀ زید است و روئیدن لحیه موضوع برای نذر واقع شده، کسی نذر کرده که اگر پسرش به نام زید نبات لحیه پیدا کرد، چه مقدار صدقه بدهد؟ شما چرا در استصحاب حیات زید این حرف‌ها را ثابت نمی‌کنید؟ مگر شما حیات را استصحاب نمی‌کنید؟ مگر لازم حیات، نبات لحیه نیست؟ یا در مواردی که لازم، لازم عقلی است که دیگر هیچ امکان انفکاک هم ندارد مع ذلک شما می‌گویید: استصحاب، تعبّد است. تعبّد، یک بعد مسأله را

ثابت کرده. آثار شرعی مترتب بر خود حیات زید بدون واسطه و بدون لازم، بار می‌شود.

حیات زید موضوع برای حرمت تقسیم اموالش است. حیات زید موضوع برای عدم جواز تزویج به زوجۀ اوست. اینها بار می‌شود اما لوازم، ملزومات، ملازمات حتّی در متلازمین اگر در احد المتلازمین شما استصحاب را جاری کردید، حق ندارید متلازم دیگر را اثبات بکنید؟ می‌گویید: استصحاب در همین محدوده است. تعبّد در همین رابطه است. حیات زید برای این آثار اما حیات زید برای آثار نبات لحیه، برای آثار دیگری که بر لوازم عقلیه‌اش بار می‌شود خیر. پس معنایش این است که ما نباید این حرف‌هایی که نسبت به واقعیات پیاده می‌کنیم، در عالم تعبد هم پیاده کنیم.

در اینجا هم مسأله همین‌طور است. در عامین من وجه آن طرفی که مرجوح است، بگوییم: اخبار علاجیه شاملش می‌شود و حکم به عدم صدور هم می‌کند لکن حکم به عدم صدور در محدودۀ تعارض، در مادۀ اجتماع اما نسبت به مادۀ افتراقش، دلیل تعبّد به صدور در جای خودش محفوظ است، هم متعبّدیم به صدور مادۀ افتراق و هم متعبّدیم به عدم صدور مادۀ اجتماع. این کجایش لنگی دارد که شما می‌فرمایید: امکان ندارد؟ این امکان و عدم امکان در رابطۀ با صدور واقعی و عدم صدور واقعی مطرح است. ما بحثی در صدور واقعی و عدم صدور واقعی نداریم. لذا این اشکال به این بیان ایشان وارد است.

لازمه اوثقیت راوی در طرف راجح و مرجوح

ممکن است این جهت را هم با ایشان مماشات بکنیم و بگوییم: حق با شماست.

همین‌طوری که شما می‌فرمایید: تبعض«من حیث الصدور فی روایة واحدة» امکان ندارد و ما هم قبول می‌کنیم. لکن یک مطلب دیگری را می‌خواهیم عرض بکنیم و آن مطلب این است که اگر مثلا فرض کنیم یک روایت می‌فرماید: «اکرم کل عالم» و یک روایت هم می‌فرماید: «لا تکرم کل فاسق» که تعارض اینها در مادۀ اجتماع است که عالم فاسق است و فرض کردیم که روایت«اکرم کل عالم» دارای مرجّح صدوری است؛ یعنی راوی آن اصدق و اوثق است. وقتی که این اصدقیت و اوثقیت در مقابل«لا تکرم کل فاسق» ملاحظه می‌شود، اقتضایش چیست؟ آیا معنای اصدقیّت و اوثقیّت راوی«اکرم کل عالم»، این است که نسبت به آن طرف، حکم به عدم صدور بکنیم که شما بفرمایید:

تبعیض من حیث الصدور ممتنع است و ما هم مماشاتا بپذیریم؟ یا اینکه یک راه دیگری دارد و آن این است که معنای اصدقیّت و مخصوصا اوثقیت راوی«اکرم کل عالم» این است که این به لحاظ اوثق بودن، تمام خصوصیاتی که از امام صادر شده و تمام نکات مربوط به این حکم و تمام جهات دخیل در این حکم را ضبط کرده و فهمیده که هیچ مسأله‌ای غیر از«اکرم کل عالم» وجود ندارد. قید دیگری به نام«غیر فاسق» همراهش نبوده. معنای اوثقیت؛ یعنی همان حرفی که امام فرموده را او بدون کم و زیاد نقل کرده است.

اگر اوثقیت اقتضا داشت که تمام آنچه که در رابطۀ با این حکم مطرح بوده را راوی نقل کرده باشد، دیگر این شبهه نباید در ذهن ما بیاید که ممکن است یک قید«غیر فاسق» همراه این«اکرم کل عالم» بوده و از ذهن راوی، غیبت پیدا کرده، از دست راوی افتاده، به این قید توجه نکرده است.

اما در طرف مقابل، اینکه طرف مقابل مرجوح است، یعنی حساب اوثقیت و اصدقیت در آن وجود ندارد، لازمه‌اش این نیست که بگوییم: این دروغ گفته، لازمه‌اش این نیست که بگوییم: صدور تحقق پیدا نکرده. ممکن است«لا تکرم کل فاسق» هم صادر شده اما یک قیدی همراهش بوده که آن قید از دست راوی افتاده و حافظۀ او نتوانسته بر آن قید تحفّظ بکند و آن قید این بوده: «لا تکرم کل فاسق غیر عالم».

پس معنای مرجّح صدوری در اینجا این شد که برگشت نمی‌کند به اینکه بگوییم:

مرجوح باید صادر نشده باشد و شما هم بفرمایید: تبعیض از نظر صدور، ممتنع است و چون نمی‌توانیم به تمام معنا بگوییم: صادر نشده، پس دور مرجّح صدوری را قلم بگیرید. ما مرجّح صدوری را می‌گیریم، روایت«اکرم کل عالم» به واسطۀ اوثقیت و اصدقیت رجحان پیدا می‌کند و لازمۀ رجحان این روایت، حکم به عدم صدور آن روایت نیست بلکه ممکن است آن هم صادر شده باشد لکن صادر شده به نحوی که مغایر با این نباشد و آن این است که قیدی همراهش بوده و این قید از روایت افتاده و از دست راوی بیرون رفته. اگر مرجّح صدوری را این‌طوری پیاده کردیم ولو اینکه حرف‌های مرحوم محقق نائینی(ره) در تبعیض«من حیث الصدور» و استحالۀ تبعیض را بپذیریم، آیا باز هم اشکالی در کار است؟ ما تبعیضی می‌خواهیم قائل بشویم که ایشان بفرمایند این تبعیض ممتنع است؟ تبعیضی قائل نمی‌شویم و در عین حال لازمۀ مرجّح

هم این است که ممکن است در آن طرف، یک قیدی حذف شده باشد.

در نتیجه در مرحلۀ دوم اگر مبنای محقق نائینی(ره) را در مرحلۀ اولی بپذیریم و بگوییم: اخبار علاجیه عامین من وجه را شامل می‌شود، دیگر در مرحلۀ دوم به‌هیچ‌وجه فرمایش ایشان قابل قبول نیست که ما در باب مرجّحات تبعیض قائل بشویم. البته اگر ما قبول کردیم که اخبار علاجیه عامین من وجه را شامل است، همۀ مرجّحات در آن جریان پیدا می‌کند چه مرجّحات صدوریه باشد و چه غیر مرجّحات صدوریه. لکن اساس بحث این است که ما این مبنا را نپذیرفتیم و همان‌طوری که ملاحظه فرمودید، گفتیم: عامین من وجه از روایات علاجیه خارج است و آن شبهه و آن تنقیح مناط هم که دیروز ذکر کردیم به نحوی نیست که انسان رویش خیلی تکیه بکند و در مقابل قاعده و مقتضای قاعده بایستد. این راجع به عامین من وجه بود.

بررسی شمول اخبار علاجیه نسبت به متعارضین بالعرض

اما در تعارض بالعرض، مسأله چطور است؟ آیا متعارضین بالعرض مشمول اخبار علاجیه هستند یا مشمول اخبار علاجیه نیستند؟

گفتیم که دو گونه متعارض بالعرض داریم: یک نوعش آنجایی است که علم اجمالی به کذب احدی الروایتین، بین آنها القاء تعارض می‌کند و الاّ از نظر مفاد، هیچ معارضه‌ای بینشان وجود ندارد. یک روایت می‌گوید: «عند زوال یوم الجمعة صلاة الظهر واجبة» است و روایت مفهوم هم ندارد. یک روایت هم می‌گوید: «عند زوال یوم الجمعة صلاة الجمعة واجبة». یکی صلاة الظهر را واجب می‌کند و یکی صلاة الجمعة را واجب می‌کند.

هیچ‌گونه معارضه‌ای بین نفس این دو تا مفاد وجود ندارد. وجوب نماز جمعه چه ارتباطی به مسألۀ وجوب نماز ظهر دارد؟ او موضوعش«صلاة الظهر» است، این موضوعش«صلاة الجمعة» است لکن چون شما از خارج می‌دانید که عند زوال یوم الجمعة، تنها یک نماز واجب است یا ظهر است یا جمعه، این علم اجمالی شما سبب شده که علم اجمالی به کذب یکی از این دو روایت پیدا بکنید و این علم اجمالی به کذب احدی الروایتین، بین این دو روایت، یک تعارض بالعرضی ایجاد کرده.

حالا سؤال این است آیا این متعارضین بالعرض هم مشمول اخبار علاجیه هستند؟ مرجّحات و قواعد باب تعارض که در روایات علاجیه مطرح است، شامل این

متعارضین بالعرض هم می‌شود؟ یا اینکه اگر ما در عام و خاص من وجه با اینکه تعارضشان در مادۀ اجتماع، یک تعارض ذاتی و تعارض نفسی بود مع ذلک گفتیم:

مشمول اخبار علاجیه نیست، اینجا در حقیقت به طریق اولی باید این مسأله را قائل بشویم؛ یعنی عرف وقتی که به این دو روایت برخورد می‌کند، ولو اینکه به آن علم اجمالی هم توجه داشته باشد ولو اینکه آن علم اجمالی هم مدنظرش باشد، نمی‌گوید:

این دو باهم اختلاف دارند؟ اگر گفت: اختلاف دارند از آنها می‌پرسند که چرا اختلاف دارند؟ این می‌گوید: نماز ظهر واجب است، آن هم که می‌گوید: نماز جمعه واجب است.

این که می‌گوید: نماز ظهر واجب است مفهوم که ندارد، فقط می‌گوید: «صلاة الظهر واجبة»، آن هم که می‌گوید: «صلاة الجمعه واجبة»، مفهوم ندارد معنایش این است که «صلاة الجمعه واجبة»، «فأین التعارض؟» چه تعارضی بین اینها وجود دارد؟

لذا اگر ما در عامین من وجه، قائل شدیم به اینکه اخبار علاجیه عامین من وجه را نمی‌گیرد، اینجا به طریق اولی باید این معنا را قائل بشویم اما اگر آنجا قائل شدیم به اینکه اخبار علاجیه«متعارضین بالعموم و الخصوص من وجه» را می‌گیرد آن‌طوری که محقق نائینی(ره) اختیار فرمودند، آیا لازمه‌اش این است که تعارض«بالعرض» را هم شامل بشود؟ نه، برای اینکه در تعارض بالعرض بین الدلیلین منافاتی نیست. به قول مرحوم آخوند به حسب دلالت و مقام اثبات منافاتی وجود ندارد و اینکه ما این را جزو تعارض می‌شناسیم، این یک اصطلاحی است و الاّ به حسب نظر عرف و عقلا، تعارضی بین این دو روایت وجود ندارد.

بررسی شمول اخبار علاجیه در اقسام دیگر تعارض بالعرض

همین‌طور آن قسم دیگر تعارض بالعرض؛ چون تعارض بالعرض دو قسم داشت:

یک قسمش وجود علم اجمالی به کذب، موجب تعارض بالعرض بود. قسم دیگر: مسألۀ علم اجمالی مطرح نبود بلکه یک عامی داشتیم، دو تا دلیل مخصّص بدون اینکه هیچ مسألۀ علم اجمالی در کار باشد لکن ملاحظه می‌کردیم که اگر بخواهیم این دو مخصّص را، هر دو را مخصّص عام قرار بدهیم، تخصیص اکثر مستهجن لازم می‌آید. نمی‌شد هر دو عنوان مخصّصیّت پیدا بکنند و ما معتقد شدیم که در اینجا بین المخصّصین، یک تعارض بالعرضی تحقق پیدا می‌کند و منشأ این تعارض بالعرض، یکی وجود عام است

و دیگر، عدم امکان مخصّصیّت هر دو برای اینکه موجب تخصیص اکثر مستهجن است.

حالا که بین المخصّصین تعارض بالعرضی درست کردیم، آیا این مخصّصین را مشمول اخبار علاجیه بکنیم و بگوییم: مرجّحات صدوری و جهتی و مضمونی دربارۀ این متعارضین بالعرض هم پیاده می‌شود؟ همان‌طوری که عرض کردیم، جواب منفی است چه قائل بشویم به اینکه عامین من وجه مصداق اخبار علاجیه هست و چه قائل بشویم به اینکه مصداق اخبار علاجیه نیست.

یک قسم سومی هم برای تعارض مطرح بود چون گفتیم: تعارض، گاهی تعارض ذاتی است و گاهی تعارض بالعرض است و گاهی تعارض به مدلول التزامی است که دو روایت از نظر مدلول مطابقی و معنای مطابقیشان هیچ‌گونه تعارضی ندارد، نه تعارض بالذات وجود دارد و نه تعارض بالعرض وجود دارد لکن هرکدام یک مدلول التزامی دارد که آن مدلول التزامی، مسأله معارضه را پیش کشیده.

با توجه به اینکه روایتین در مدلول مطابقیشان هیچ‌گونه تعارضی ندارند و عدم امکان اجتماع با توجه به مدلول التزامی روایتین است، آیا عرف این دو روایت را از مصادیق متعارضین می‌داند؟ آیا عرف می‌گوید: «یأتی عنکم خبران مختلفان» اینجا هست؟ «یأتی عنکم حدیثان متعارضان» اینجا هست؟ ظاهر این است که به هیچ‌وجه در اینجا مسأله مشمول اخبار علاجیه نخواهد بود.

نیتجۀ بحث ما در این رابطه این شد که موضوع اخبار علاجیه، تعارض بالتباین است و عموم و خصوص مطلقی که مخصّصیت خاص مستلزم استهجان باشد، دو مورد در اخبار علاجیه و موضوع برای اخبار علاجیه است. حالا اگر کسی توانست با آن تنقیح مناط و آن بیانی که من دیروز عرض کردم واقعا اطمینان پیدا بکند و این معنا پیشش روشن بشود که اگر شارع مقدّس در تعارض بالتباین(که رئیس تعارض است و تعارض شدید در اینجا هست) حکم عقل را کنار گذاشت، مسألۀ تساقط را منتفی کرد و فرمود: با اینکه معارضه هست، با اینکه تعارض بالتباین هست لکن یکی از این دو روایت باید اخذ بشود«اما ترجیحا و اما تخییرا»، اگر شارع در تعارض بالتباین این معنا را عملی کرد، آیا در تعارض به عموم و خصوص من وجه به طریق اولی نیست؟ در تعارض بالعرض با اولویت بیشتر نیست؟ در تعارض به مدلول التزامی هکذا؟

اگر کسی به این معنا متقاعد شد، جمیع انواع و اقسام تعارض را مشمول اخبار

علاجیه می‌داند ولو اینکه لسان هم قاصر باشد، از نظر حکم، اخبار علاجیه را شامل همه می‌کند.

اما اگر کسی جمود کرد و گفت: این حرف‌ها نیست، شارع در اخبار علاجیه، یک حرفی برخلاف قاعده زده، حرف برخلاف قاعده منحصر به موردش است. موردش تعارض بالتباین یا آن عام و خاص مطلقی است که عرض کردیم اما سایر موارد باید به قاعده رجوع بشود. اما اینکه مقتضای قاعده چیست را ان شاء الله از جلسۀ بعد بحث می‌کنیم که آیا قاعده در خبرین متعارضین، اقتضای تساقط می‌کند یا اقتضای تخییر؟

پرسش:

1 - خلاصه کلام محقق نائینی(ره) را راجع به عدم جریان مرجّحات صدوریه در عامین من وجه بنویسید.

2 - اشکال استاد را به بیان محقق نائینی(ره) در عدم جریان مرجّحات صدوریه در عامین من وجه تقریب کنید.

3 - شباهت عدم جریان مرجّحات صدوریه به مسأله اصل مثبت در چیست؟

4 - لازمه اوثقیت راوی در طرف راجح و مرجوح چیست؟

5 - آیا اخبار علاجیه شامل تعارضین بالعرض می‌شود؟ توضیح دهید.

خبرین متعارضین متکافئین

درس پانصد و پنجاهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خبرین متعارضین متکافئین بدون رجحان

بعد از آن‌که معنای تعارض روشن شد، بحث در باب خبرین متعارضین در دو فصل و در دو مقام واقع می‌شود، که هرکدام مستقلا باید بررسی شود: یک مقام، خبرین متعارضین متکافئین است. معنای متکافئین این است که هیچ‌گونه مزیتی و هیچ‌گونه رجحانی در احد خبرین وجود ندارد، نه مرجّحات صدوریه مطرح است و نه مرجّحات جهتیه در کار است و نه مرجّحات مضمونیه. دو روایت متعارض متماثل به تمام معنا.

یکی فرضا می‌گوید: نماز جمعه در عصر غیبت واجب است و دیگری می‌گوید: نماز جمعه مثلا در عصر غیبت حرام است. در خبرین متکافئین باز در دو جهت بحث واقع می‌شود:

یک جهت این است که اگر ما باشیم و حکم عقل، آیا عقل در مورد تعارض و تکافؤ چه اقتضایی دارد؟ جهت دوم این است که از اخبار علاجیه در این رابطه چه استفاده‌ای می‌شود؟ از مثل مقبولۀ ابن حنظله استفاده می‌شود که خبرین متکافئین، (یعنی با نبودن مرجّحات) حکمش چیست؟

فعلا بحث ما در جهت اولی است که عبارت از حکم عقل است، یعنی اگر ما اخبار علاجیه را نمی‌داشتیم، یا حکم خبرین متکافئین در اخبار علاجیه مشخص نشده بود، فقط خبرینی که یکی دارای ترجیح باشد، حکمش مشخص شده بود، اگر ما باشیم و نفس حکم عقل، عقل در خبرین متعارضین متکافئین چه اقتضاء می‌کند؟

ریشۀ حجّیت خبر واحد و تأثیر آن در خبرین متعارضین

در همین جهت هم مسائلی را باید موردنظر قرار داد و روی هر جهتی مسأله را مورد بحث قرار داد. یک جهت این است که اولا ریشۀ حجّیت خبر واحد با قطع نظر از تعارض چیست؟ آن چیزی که به عنوان دلیل در باب حجّیت خبر واحد مطرح است آیا بنای عقلا است؟ اگر نظرتان باشد در بحث حجّیت خبر واحد، همین معنا مورد تقویت قرار گرفت که عمده دلیل بر حجّیت خبر واحد، مسألۀ بنای عملی عقلا و استمرار سیرۀ عملیۀ عقلا بر این است. اگر کسی به عقلا خبری بدهد و آن شخص، مورد اعتماد باشد، وثاقت داشته باشد، مورد اطمینان باشد، در تمام مسائلی که میان عقلا مطرح است به قولش ترتیب اثر می‌دهند و شارع مقدّس هم از این طریقه در رابطۀ با مسائل شرعی، ردعی نفرموده است.

ما عرض کردیم که مهمترین دلیل بر حجّیت خبر واحد، این است، لکن اینجا روی همۀ تقادیر باید بحث شود. یک وقت ما روی بنای عقلا تکیه می‌کنیم، آنوقت اینجوری بحث می‌کنیم که اگر در یک جایی ما دو خبر متعارض داشته باشیم و اینها متماثل باشند و هیچ مزیتی در کار نباشد، آیا در اینجا چه باید گفت؟ در اینجا به کدام یک از اینها ترتیب اثر بدهیم؟ یک وقت هم روی ادلۀ دیگر حجّیت خبر واحد تکیه می‌کنیم، مثلا از مفهوم آیۀ نبأ استفاده می‌کنیم که«خبر العادل حجة»، یا از آیات دیگر و یا روایاتی که از آن حجّیت خبر واحد استفاده می‌شود استفاده می‌کنیم. در حقیقت دلیل بر حجّیت خبر واحد را ادلۀ لفظیۀ نقلیه«من الآیات و الروایات» قرار می‌دهیم.

مقتضای طریقیت خبر واحد در صورت تعارض

باز یک جهت دیگر هم در اینجا باید مورد ملاحظه واقع شود و آن این است از همان موقعی که با رسائل مرحوم شیخ آشنا شدید، متوجه شدید که در باب حجّیت امارات و خبر واحد دو مسلک وجود دارد: یکی اینکه امارات از باب طریقیت و کاشفیت و ارائۀ واقع حجّت باشند، خبر واحد عادل چون دست ما را می‌گیرد به واقع می‌رساند ولو غالبا، و آینه‌ای برای نشان دادن واقع است، روی این جهت، حجّیت دارد که اصطلاحا به آن می‌گویند: حجّیت از باب طریقیت و کاشفیت که مبنای صحیح هم همین است. لکن یک مبنای دیگری هم وجود دارد و آن این است که حجّیت امارات و از جمله خبر واحد از باب سببیت و موضوعیت باشد نه از باب کاشفیت، یعنی در نفس آمدن خبر واحد، یک مصلحتی وجود دارد، در پیروی از آن مصلحتی تحقق دارد، ولو اینکه ما را به واقع نرساند، و از نظر واقع، مخطی باشد، لکن در عین حال مصلحت واقع در آن وجود دارد، که بعد باز ان شاء الله توضیحش را عرض می‌کنیم. روی همۀ اینها باید مسأله را بررسی کنیم و ببینیم آیا مقتضای حکم عقل در جهت اولی، با قطع نظر از روایات علاجیه در خبرین متعارضین متماثلین چیست؟

آن جهتی که خودمان تقویت کردیم و مقتضای تحقیق می‌دانیم را اول بررسی می‌کنیم بعد سایر جهات دیگر هم ان شاء الله بررسی می‌شود. ما از طرفی معتقدیم که دلیل مهم بر حجّیت خبر واحد، مسألۀ بنای عقلا است و خبر واحد عند العقلا به عنوان طریقیت و کاشفیت، موضوع حجّیت و اعتبار است. عقلا برای خبر، اصالتی قائل نیستند. خبر، تغییر و تحوّلی بوجود نمی‌آورد، بلکه آن را آینه و بیانگر واقع می‌بینند ولو به حسب الغالب، ولو به حسب النوع. روی این جهت عقلا به خبر ثقه و خبر شخص مورد اطمینان تکیه می‌کنند. روی این مبنا هم دلیل، بنای عقلا است و پیداست که بنای عقلا همراه با دید طریقیت و کاشفیت است.

با این مقدمه ما دو خبر متعارض متکافیء داریم: یکی می‌گوید: نماز جمعه واجب است، دیگری می‌گوید: نماز جمعه حرام است، حالا چه کنیم؟ آیا عقل در این شرائط و در این موقعیت چه می‌گوید؟ آیا عقل حکم به تخییر می‌کند؟ می‌گوید: شما مجبورید که یکی از این دو را اخذ بکنید، منتها چون مرجّحی وجود ندارد شما به نحو تخییر یکی را

حتما باید انتخاب کنید؟ آیا عقل این را می‌گوید؟ یا عقل در اینجا حکم به تساقط می‌کند، می‌گوید: هر دو را باید کنار گذاشت، به هیچ‌کدام نباید ترتیب اثر داد و وجود این دو خبر با وصف تعارض و وصف تکافؤ نسبت به مدلولشان کالعدم است؟ کدام یک از اینهاست؟ آیا مقتضای عقل، تساقط است یا مقتضای عقل، تخییر است؟ که معنای تخییر این است که شما ملزم هستید که یکی از این دو خبر را اخذ کنید منتها در انتخاب، آزادید یا خبر دال بر وجوب باید اخذ شود، یا خبر دال بر تحریم باید اخذ شود.

مقتضای حکم عقل در باب خبرین متعارضین

ظاهر این است که مقتضای حکم عقل، تساقط است یعنی هیچ‌کدام از این دو خبر نسبت به مفاد خودشان اعتبار ندارند، هیچ‌کدام حجّیت ندارند، چرا؟ به دو دلیل: یک دلیل این است که شما می‌گویید: عقلا خبر را به عنوان طریقیت و کاشفیت از واقع معتبر می‌دانند و به آن اعتماد می‌کنند، پس وصف عنوانی خبر، همان ارائۀ واقع و کشف از واقع است. آیا اینجا که بینشان تعارض وجود دارد و هر دو هم در صفّ واحد هستند، از نظر طریقیت و کاشفیت چه کاره هستند؟ مثل اینکه شما یک مقصد معیّنی دارید، نمی‌دانید راه رسیدن به این مقصد، کدام راه است، آیا از طرف جنوب به مقصد می‌رسید یا از طرف شمال؟ اگر یک آدم ثقه‌ای بگوید: آقا! راه شما راه جنوب است، قولش کاشفیت دارد و باید به آن ترتیب اثر داد، اما اگر ثقۀ دیگری گفت: نه، راه شما راه شمال است نه راه جنوب، عقل در اینجا چه می‌گوید؟ یکی می‌گوید: از طریق جنوب به آن مقصد مشخص می‌رسید، دیگری می‌گوید: از طریق شمال به مقصد مشخص می‌رسید، عقل می‌گوید: یکی را انتخاب کن؟ چه مزیتی دارد که انتخاب شود؟

مسألۀ تخییر در جاهای دیگر است که آدم فکر می‌کند مشابه اینجاست، مثل اینکه انسان، یک مقصد مشخصی دارد اما این مقصد مشخص دو طریق دارد. انسان وقتی می‌خواهد به این مقصد برسد به صورت تخییر یکی را انتخاب می‌کند، اما هر دو انسان را به مقصد می‌رساند، «لنا طریقان یوصلان الی الواقع» ما هم می‌خواهیم به واقع برسیم، یکی را انتخاب می‌کنیم و به واقع می‌رسیم اما در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست. در ما نحن فیه احد الطریقین ما را به واقع می‌رساند«و الطریق الاخر» ما را از واقع منحرف می‌کند. هیچ علامت مشخصه‌ای ندارد، هیچ رجحان و مزیتی ندارد. جمع بین طریقین هم

که امکان ندارد که انسان هم فاعل نماز جمعه باشد هم تارک نماز جمعه باشد، و الا اگر یک جایی جمعش امکان می‌داشت، او دیگر از مسألۀ تعارض خارج می‌شد. اصلا خود عنوان تعارض، همراه با عدم امکان جمع است. اینجا آیا عقل حکم به تخییر می‌کند؟ عقل می‌گوید: یکی از این دو راه انتخاب بکن، کدام یک از این دو راه را؟ من که می‌دانم یکی از این دو راه ما را از واقع منحرف می‌کند و آن راهی هم که ما را به واقع می‌رساند، علامت مشخصه ندارد، آیا در اینجا عقل حکم به تساقط نمی‌کند؟

«و یؤیّده» که اگر مخبر این دو خبر، یک نفر باشد، اگر به جای اینکه دو نفر یکی بگوید: راه شما از جنوب است، دومی بگوید: راه شما از شمال است، به جای این دو، اگر یک مخبر آمد، اول گفت: آقا! راه شما از جنوب است، بلافاصله گفت: نه! راه شما از شمال است، آیا شما به قول این ترتیب اثر می‌دهید؟ یا می‌گویید: این آدم تناقض‌گو است؟ نمی‌شود به خبر این آدم اعتماد کرد. این آدمی که مختلف حرف می‌زند گاهی راه را طرف جنوب مشخص می‌کند، گاهی طرف شمال مشخص می‌کند، «لا یعبأ بقوله و لا یمکن الاعتماد علی خبره».

پس چه فرق می‌کند بین آنجایی که مخبر واحد، دو خبر متعارض و متناقض باهم بگوید و بین آنجایی که دو مخبر دو خبر متناقض و متضاد باهم داشته باشند؟ همان طوری که در صورت وحدت مخبر، دیگر هیچ اعتمادی به قول این مخبر نیست و خبرش منشأ ترتیب اثر نخواهد بود، آنجا هم که دو مخبر که هر دو هم ثقه و«فی نفسهما» مورد اطمینان و در ردیف واحد هستند، لکن راهها را از هم جدا کردند، اینجا عقل می‌گوید: نه قول زید ارائۀ واقع و کاشفیت از واقع دارد، و نه قول عمرو حاکی از واقع و کاشف از واقع است. در حقیقت اینجا طریق به واقع برای شما مسدود شده است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) ملاک حجّیت خبر واحد روی بنای عقلا، ارائۀ واقع است.

آنجایی که این ثقه بلا معارض باشد، می‌گوید: «صلاة الجمعه واجبة» آدم با خیال راحت می‌گوید: زرارۀ عادل از امام صادق(صلوات الله علیه) وجوب صلاة جمعه را نقل کرده، دیگر انسان منتظر چیست؟ اما وقتی که دید در کنار روایت زراره، محمد بن مسلم هم از امام صادق(صلوات الله علیه) مثلا نقل کرد: «صلاة الجمعه محرّمة» کدام دست شما را می‌گیرد و به واقع می‌رساند، کدام آینۀ واقع است، آیا دو تایی آینۀ واقع است؟ که«لا یعقل» با فرض اینکه یکی وجوب را نقل کرد و دیگری حرمت را، هر دو نمی‌شود.

بگوییم: روایت زراره حاکی است؟ چه خصوصیتی در زراره است فرضا که در محمد بن مسلم نیست. روایت محمد بن مسلم حاکی است؟ چه خصوصیتی در محمد بن مسلم است که در روایت زراره وجود ندارد؟

شما مسأله را مقایسه کنید با آنجایی که یک راوی در یک مورد، دو خبر متعارض داشته باشد، چطور انسان آنجا گیج و گم می‌شود، آنجایی هم که زراره و محمد بن مسلم یکی می‌گوید: راه این است، یکی می‌گوید: راه آن است، مثل اینکه فرضا یکی در یک مسألۀ اعتقادی گرفتار شده است، به یک کسی مراجعه می‌کند می‌گوید: راهت این است، به دیگری مراجعه می‌کند می‌گوید: نخیر راهت ضد آن است، هر دو ملاّ، مدرس در سطح هم، هیچ‌گونه ترجیحی هم ندارند، آیا اینجا چه می‌کند؟ می‌گوید: متأسفانه دست ما خالی است. ما به واقع، راه پیدا نکردیم برای اینکه زید می‌گوید: راه این است، عمرو می‌گوید: راه غیر از این است. پس راهی به واقع برای این باز نشده است.

عدم جواز مؤاخذه در صورت تعارض خبرین

مسألۀ مؤاخذه هم به همین کیفیت است. مولا باید در مقابل عبد، حجّت داشته باشد تا مؤاخذه کند و الا اگر حجّت نداشته باشد به چه چیز می‌تواند عبد را مؤاخذه بکند؟ برای اینکه مقتضای برائت این است که نماز جمعه واجب نیست. اگر نماز جمعه بخواهد واجب باشد و مولا گریبان عبد را بگیرد و در مقابل چوب و فلک را فراهم کند، سه شرط دارد: شرط اوّلش این است که اولا خود مولا وجوب نماز جمعه را بیان کرده باشد، نه اینکه وجوب نماز جمعه در قلب مولا باشد، در دفتر مولا باشد، باید بیان کرده باشد.

شرط دوم این است که بیان باید واصل به عبد شده باشد. اگر مولا بیان کرده است لکن به هیچ‌وجه این بیان به گوش عبد نرسیده است، و به آن طرق معهودۀ متعارفه راهی برای رسیدن به عبد پیدا نشده است، گرچه مولا بیان کرده است، آیا این بیان با فرض عدم وصول الی المکلف برای مولا حجّت درست می‌کند؟ برای مولا صحة المؤاخذه درست می‌کند؟ یا اینکه علاوۀ بر بیان باید بیان«واصل الی المکلف» باشد. البته معنای واصل، این نیست که وظیفۀ مولا باشد که تک‌تک را برساند، بلکه به آن نحوی که قاعدتا و معمولا بیان می‌شود به همان نحو بیان شده است. مثل اینکه اگر به کتاب وسائل مراجعه می‌کرد می‌دید که در کتاب رسائل چند تا روایت دارد که نماز جمعه واجب است، اما اگر

خودش نرفت کتاب رسائل را بررسی بکند این دیگر اسمش عدم وصول بیان نیست. این بیان واصل است.

شرط سوّمش این است بیان واصل معارض نداشته باشد، مثل اینکه عبد در خانه‌اش نشسته است، یک واسطۀ خیلی ثقه‌ای از طرف مولا آمد گفت: مولا دستور داد: تو فردا باید به تهران مسافرت کنی، یک ساعت بعد واسطۀ ثقۀ دیگر آمد گفت: مسافرت به تهران لزوم ندارد. حالا اگر به حسب واقع این مسافرت لزوم داشته باشد، مولا به چه حجّتی می‌تواند بر عبد احتجاج کند؟ به چه دلیلی می‌تواند گریبان عبد را بگیرد؟ فرض کنیم به حسب واقع حرف مولا مطابق روایت اول بوده است. آیا عقل شما که می‌گوید: تا مولا حجّتی نداشته باشد نمی‌تواند گریبان عبد را بگیرد، در اینجا چه می‌گوید؟ می‌گوید:

مولا حجّت دارد؟ فردا می‌تواند عبد را مؤاخذه کند بر اینکه چرا سفر تهران را ترک کردی؟ یا اینکه مولا در مقابل عبد«یقع بلا حجّة»؟ حجّتی نیست، مسأله‌ای نیست که مولا بتواند گریبان عبد را بگیرد.

لذا با توجه به این که معنای تحقیقی حجّیت خبر ولو اینکه مرحوم آخوند حجّیت را به معنای منجّزیت و معذّریّت معنا می‌کنند، لکن معذّریتش که خارج از دائرۀ حجّیت است، منجّزیت هم لازمۀ معنای حجّیت است، و الا حجّیت یعنی«ما یصح به الاحتجاج للمولی علی العبد» آن‌که مولا می‌تواند روی آن انگشت بگذارد و به استناد آن بر عبد استدلال بکند، معنای حجّیت است. آیا این معنا در خبرین متعارضین متکافئین تحقق دارد یا نه؟ ما می‌بینیم که این معنا نمی‌شود تحقق داشته باشد. وقتی یک روایت می‌گوید:

نماز جمعه واجب است، یک روایت هم می‌گوید: فرضا نماز جمعه«لیست بواجبة» و این عبد بیچاره هم به استناد اصالة البرائة نماز جمعه را نخواند، اینجا مولا چگونه روز قیامت علیه این عبد، احتجاج کند و با چه بیانی او را مؤاخذه کند و گریبان او را بگیرد؟

پس آنچه که به عنوان نتیجۀ بحث امروز می‌توانیم عرض کنیم این شد که اگر حجّیت خبر واحد از راه بنای عقلا باشد، که واقعا هم هست و حجّیت هم از باب طریقیت و کاشفیت باشد که واقعا هم هست، اینجا اگر دو خبر باهم معارضه کردند و هیچ کدامشان ترجیح بر دیگری نداشتند، عقل، حکم به تساقط می‌کند، به همین دو دلیلی که ملاحظه فرمودید: یکی در رابطۀ با کاشفیت و ارائۀ واقع، یکی هم در رابطۀ با عدم صحّت احتجاج مولا علی العبد.

بررسی حجّیت خبرین متعارضین نسبت به نفی ثالث

لکن یک بحثی اینجا واقع شده است که اگر خبرین متعارضین که در مدلول مطابقی خودشان تساقط کردند، یک روایت گفت: نماز جمعه واجب است، یکی گفت: حرام، معنای تساقط این شد، ما نه حجّت بر وجوب داریم نه حجّت بر تحریم داریم، آیا نسبت به نفی ثالث هم از حجّیت ساقط می‌شوند؟ (ثالث عبارت از احکام دیگر است، مثلا مستحب بودن نماز جمعه). آیا وجود این دو روایت«یصیر کعدمهما بالکلیة» مثل اینکه اصلا این دو روایت نبوده است؟ اگر این دو روایت را نداشتیم نسبت به نفی استحباب، حجّتی نداشتیم، ما در نماز جمعه احتمال استحباب می‌دادیم.

آیا وجود خبرین متعارضین متکافئین متساقطین نسبت به نفی ثالث چه نقشی دارد؟ آیا حجّیتش نسبت به نفی ثالث هم از بین می‌رود؟ یا اینکه این گوشۀ مسأله باقی می‌ماند، یعنی روایت دال بر وجوب در مدلول مطابقی، شأنی ندارد، روایت دالّ بر حرمت هم در مدلول مطابقی، شأنی ندارد، اما اینها یک مدلول التزامی داشتند«و هو عدم الاستحباب»، و در این مدلول التزامی متوافقند، روایت دال بر وجوب، نفی استحباب می‌کند، روایت دال بر حرمت هم نافی استحباب است. آیا نسبت به نفی ثالث که هر دو متفقند، حجّیتشان محفوظ است یا نه؟ و بر فرض که حجّیتشان محفوظ باشد آیا کدامشان نسبت به نفی ثالث حجّیت دارند؟ آیا مجموع الخبرین حجّیت دارند، همین‌طوری که مرحوم محقق نائینی می‌فرماید یا اینکه یکی غیر معیّن از این دو نسبت به نفی ثالث حجّیت دارد، که آن یکی در تعبیر مرحوم آخوند، آن چیزی است که مطابق واقع است، ولی در این تعبیر مسامحه است که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - خبرین متعارضین متکافئین را تعریف کنید.

2 - دلیل حجّیت خبر واحد چیست؟ و چه تأثیری در خبرین متعارضین دارد؟

3 - مقتضای حکم عقل در باب خبرین متعارضین چیست؟

4 - مقتضای طریقیت خبر واحد در صورت تعارض چیست؟

5 - آیا در صورت تعارض خبرین، مولا می‌تواند عبد را مؤاخذه کند؟ چرا؟

درس پانصد و پنجاه و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حجّیت خبرین متعارضین نسبت به نفی ثالث

بعد از آنکه حکم متعارضین در صورت تکافؤ و تماثل به مقتضای حکم عقل، تساقط شد، آیا همان‌طوری که اینها در مدلول مطابقی، متساقط هستند و هیچ‌کدام حجّیّت ندارند، نسبت به مدلول التزامی هم حجّیّت ندارند؟ که مدلول التزامی نه‌تنها مورد تعارض این دو دلیل نیست بلکه مورد توافق این دو دلیل متعارض است. آیا این دو خبر، نسبت به مدلول التزامی که از حریم تعارض، خارج است و از دائرۀ تعارض بیرون است، حجّیّت ندارند یا اینکه نسبت به آنچه که خارج از حریم تعارض باشد حجّیّت دارند؟ و به تعبیر اصطلاحی: آیا این خبرین در رابطه با نفی ثالث، حجّیّت دارند یا نه؟

نحوه تعارض خبرین نسبت به بحث نفی ثالث

اینجا لازم است یک نکته‌ای یادآوری شود و آن این است که این بحث در مطلق

خبرین متعارضین جاری نمی‌شود بلکه نحوۀ تعارض، مختلف است: یک وقت این است که یک روایتی می‌گوید: نماز جمعه واجب است، یک روایتی هم می‌گوید: واجب نیست. اینجا روایت ثالثی ندارد که ما طبق آن بحث بکنیم که آیا این دو روایت، نسبت به نفی ثالث، حجّیّت دارند یا نه؟ ثالثی در اینجا تصور نمی‌شود. یکی وجوب را اثبات می‌کند و یکی وجوب را نفی می‌کند، دیگر ثالثی غیر از این دو تصور نمی‌شود. لذا این بحث ما در این نوع خبرین متعارضین، مورد و موضوعی ندارد.

اما گاهی از اوقات احتمال ثالث مطرح است مثل اینکه یک روایتی دلالت بر وجوب نماز جمعه می‌کند و روایت دیگر هم دلالت بر حرمت می‌کند. اینجا احتمال ثالث مطرح است. اینجا احتمال این معنا هست که حکم واقعی، غیر از وجوب و غیر از حرمت باشد ممکن است حکم واقعی، استحباب باشد برای اینکه خبرین متعارضین، به این کیفیت نیست که ما علم اجمالی داشته باشیم به اینکه یکی از آنها مطابق با واقع است. علم اجمالی به اینکه یکی مطابق للواقع است، نه در اینجا مطرح است و نه نوعا منشأی برای این هست.

اگر یک روایت گفت: نماز جمعه واجب است و یک روایت گفت: حرام است، ما از کجا علم اجمالی داریم به اینکه واقع، خارج از این دو تا نیست؟ واقع روی همین دو تا دور می‌زند؟ اگر فرض کنیم که شما در یک‌جا چنین علم اجمالی داشتید که خبرین متعارضین متکافئین و علم اجمالی هم داشتید به اینکه واقع از این دو خارج نیست، اگر شما یک چنین علم اجمالی پیدا کردید، این از محل این بحث امروز ما خارج است برای اینکه آن چیزی که در مورد علم اجمالی، نفی ثالث می‌کند علم شماست، دیگر به خبر ارتباط ندارد.

اگر شما اجمالا یقین کردید که نماز جمعه یا حکمش وجوب است یا حرمت، نافی استحباب در این صورت چیست؟ علم شما نافی است. علم شما استحباب را از بین می‌برد. علم شما حکم ثالث را منتفی می‌کند و محل بحث ما چنین جایی نیست. محل بحث آن‌جایی نیست که نفی ثالث با علم اجمالی شما به مطابقت احد الخبرین للواقع تحقق پیدا بکند و الاّ این بحث ندارد. اگر شما علم اجمالی پیدا کردید که یکی از دو روایت وجوب یا حرمت، مطابق واقع است، پس یقین دارید که استحبابی وجود ندارد و دلیل شما بر نفی استحباب، یقین شماست و به خبرین، ارتباطی ندارد که ما بحث بکنیم

که آیا خبرین در نفی ثالث، مؤثّر است یا احد خبرین در نفی ثالث مؤثر است؟ هیچ‌کدام اثر ندارد، آنکه اثر دارد، علم شماست«بعدم کون صلاة الجمعة مستحبة» برای اینکه یقین دارید این نماز یا واجب است یا حرام.

خصوصیت خبرین متعارضین نسبت به نفی ثالث

پس محل این بحثی که ما مطرح می‌کنیم، باید دو خصوصیت داشته باشد: یکی اینکه ثالثی باشد که ما بخواهیم برای نفی آن، دلیل پیدا بکنیم و یکی اینکه نفی آن ثالث هم استناد به علم شما نداشته باشد بلکه در رابطه با خبرین باشد و این در آنجایی است که شما با دو روایت برخورد می‌کنید، احتمال ثالث هم می‌دهید، علم اجمالی هم ندارید به اینکه یکی از این دو روایت، مطابقت با واقع دارد بلکه احتمال می‌دهید که هر دو، مطابق با واقع باشد هم روایت دالّ بر وجوب و هم روایت دالّ بر حرمت.

حالا که محل بحث مشخص شد، در دو جهت و دو مقام بحث واقع می‌شود: یک مقام این است که آیا در اینجا نفی ثالث مطرح است یا نیست؟ ما حجّت بر نفی ثالث داریم یا نداریم؟ اگر کسی گفت: ما اصلا نفی ثالث را قبول نداریم و در این مثالی که عرض شد، دلیلی بر نفی استحباب نداریم، دیگر نوبت به مقام ثانی بحث ما نمی‌رسد. اما اگر کسی در مقام اول، نفی ثالث را پذیرفت، آن وقت نوبت به بحث دوم می‌رسد که آیا این نفی ثالث به چه چیزی تحقق پیدا می‌کند و دلیل بر نفی ثالث چیست؟ اینجاست که بین مرحوم محقق خراسانی(ره) و مرحوم محقق نایینی(ره) اختلاف است.

دلالت مجموع خبرین متعارضین بر نفی ثالث از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی معتقد هستند که دلیل بر نفی ثالث، مجموع خبرین متعارضین است. هر دو خبر در نفی ثالث نقش دارند، نه به‌طور استقلال بلکه به صورت اشتراک. اما مرحوم محقق خراسانی معتقد هستند که نفی ثالث بین یکی از این دو خبر غیر معیّن، تحقق پیدا می‌کند. آن یکی این خصوصیت را دارد. این دو روایتی که یکی می‌گوید:

واجب است و یکی می‌گوید: نماز جمعه حرام است، درست است که ما علم اجمالی به صدق یکی از این دو نداریم بلکه احتمال می‌دهیم که هر دو مخالف با واقع باشد اما علم اجمالی به کذب یکی از این دو تا داریم. این مقدار مسلّم است که این دو روایتی که یکی

می‌گوید: نماز جمعه واجب است و دیگری می‌گوید: نماز جمعه حرام است، قطعا یکی دروغ و مخالف با واقع است اما نه به این معنا که آن یکی قطعا موافق با واقع است، آن هم ممکن است مخالف باشد اما مخالفت مجموع با واقع، احتمالی است، اما مخالفت یکی با واقع، قطعی است.

لذا مرحوم آخوند می‌فرماید: این دو روایت که مشخّص هم ندارد، غیر معیّن است.

آن‌که مسلّما با واقع مخالف است و شما نمی‌شناسید، در نفی ثالث، اثری ندارد اما آنکه احتمالا موافق با واقع است و قطع به مخالفتش ندارید، او«حجّة علی نفی الثالث، دلیل علی نفی الثالث». پس این دو روایت با اینکه علم اجمالی به صدق، در یکی حتی وجود ندارد اما در عین‌حال، اینها باهم فرق می‌کنند، نه فرقی که ما بتوانیم انگشت بگذاریم بگوییم: این روایت این‌طور است و آن روایت این‌طور اما به صورت ابهام و چشم بسته. قطعا یکی از این دو، مخالف با واقع است و دیگری«محتمل المطابقة للواقع» است. آن محتمل المطابقة غیرمشخص، مؤثّر در نفی ثالث است.

پس دو مقام شد: یک مقام این که نفی ثالث اصولا مطرح است یا نه؟ «لقائل أن یقول»: اصلا نفی ثالث را قبول نداریم که دلیلش را عرض می‌کنیم. «اما اذا قلنا بنفی الثالث یقع الکلام فی المقام الثانی» و اینکه آیا نافی ثالث و دلیل بر نفی ثالث هر دو خبر هستند«کما یقول به المحقق النائینی قدس سره او احد الخبرین»، نه احد الخبرین به نحو تخییر، نه احد الخبرین به نحو مساوی، آن‌که«محتمل المطابقة مع الواقع» است در حالی که برای شما غیرمشخص هم هست لکن غیرمشخص بودن، نتیجه‌اش این است که در مدلول مطابقی، دست شما از آن کوتاه است اما در مدلول التزامی که عبارت از نفی استحباب است، به قوّت خودش باقی است. در مقام اول، ما این دو مقام را با یک مسأله مطرح می‌کنیم و آن این است که مرحوم محقق نائینی یک«ان قلت» و توهمی را مطرح کرده و در جواب آن، مطلبی ذکر کرده‌اند که مجموع این«ان قلت» و جواب آن، هر دو مقام را روشن می‌کند؛ یعنی ما در رابطۀ با مقام اول، یک جهت از کلام مرحوم محقق نائینی را می‌پذیریم و جهتی که مربوط به مقام دوم است، مورد مناقشه واقع می‌شود.

سقوط خبرین متعارضین در مدلول التزامی

کلام ایشان این است که اگر کسی این‌طوری فکر بکند که خبرین متعارضین، این دو

روایتی که یکی می‌گوید: نماز جمعه واجب است و یکی می‌گوید: حرام است، همان طوری که نسبت به وجوب و حرمت که مدلول مطابقی این دو روایت است، بی‌ارزش هستند، همین‌طور نسبت به مدلول التزامی‌شان که نفی الاستحباب است بی‌ارزش هستند برای اینکه آن‌که می‌گوید: نماز جمعه واجب است، لازمه وجوب، عدم استحباب است و آن هم که می‌گوید: نماز جمعه، حرام است، لازمه حرمت، عدم الاستحباب است. لذا با اینکه این دو در عدم الاستحباب موافق هستند، با اینکه عدم الاستحباب از حریم تعارض خارج است اما متوهم می‌گوید: این عدم الاستحباب از کجا آمده است؟ و به تعبیر اصطلاحی: این مدلول التزامی از کجا پیدا شده است؟ آیا مدلول التزامی اصالت دارد یا مدلول التزامی فرع مدلول مطابقی است و به تبع مدلول مطابقی است؟

اگر شما دو روایت را در مدلول مطابقی بی‌ارزش کردید و در مدلول مطابقی فاقد حجّیّت قرار دادید، چگونه می‌شود در مدلول التزامی این دو روایت یا هر دو یا یکی حجّیّت داشته باشد؟ چگونه می‌شود نسبت به نفی ثالث، یک حجّت شرعیه‌ای داشته باشیم؟ مسأله مدلول التزامی که در ردیف مدلول مطابقی نیست که شما تفکیک بکنید و بگویید: مدلول مطابقی را کنار می‌گذاریم و مدلول التزامی را می‌پذیریم. مدلول التزامی جنبه فرعیت دارد و مدلول مطابقی جنبه اصالت. اگر خبرین در مدلول مطابقی که اصل برای مدلول التزامی است، کنار گذاشته شد، آیا لازمه‌اش این نیست که در مدلول التزامی هم آن را کنار بگذارید؟ پس دیگر نفی ثالث مطرح نیست.

تبعیت مدلول التزامی از وجود خبرین نه از دلالت آنها

مرحوم محقق نائینی یک چنین توهّمی را در کلامشان آورده‌اند و بعد در جواب از این توهّم می‌فرمایند: دلالت التزامیّه تبعیت دارد برای مدلول مطابقی اما تبعیتش در چیست؟ تبعیتش در وجود است نه در حجّیّت.

به عبارت روشن‌تر: آن‌که ما داریم رویش بحث می‌کنیم مسألۀ حجّیّت است، می‌خواهیم ببینیم خبرین نسبت به نفی ثالث، حجّیّت دارند یا نه؟ مدلول التزامی را قبول داریم که تابع مدلول مطابقی است، وجودا تابع است اما آیا در حجّیّت هم باید تابع باشد که اگر یک جایی مدلول مطابقی حجّت نبود، مدلول التزامی هم نباید حجّت باشد؟ چه دلیلی بر این معنا قائم شده است؟

بعد ایشان عبارت را تغییر می‌دهند و می‌فرمایند: دلالت التزامیّه، فرع دلالت تصدیقیه است. معنای دلالت تصدیقیّه این است که ما تصدیق بکنیم به اینکه این معنا، مؤدّای این لفظ است و این لفظ دلالت بر این معنا می‌کند. اما اینکه این معنا هم مراد متکلم است یا مراد متکلم نیست، او دیگر ربطی به دلالت تصدیقیه ندارد. ممکن است این معنا مقصود متکلم باشد، ممکن است این معنا مقصود متکلم نباشد اما آن‌که برای دلالت تصدیقیه، محور است«کون هذا اللفظ دالا علی هذا المعنی» اما مسأله بعدی‌اش دیگر مطرح نیست.

اگر دلالت التزامیّه، تابع دلالت تصدیقیه شد، سقوط خبرین متعارضین از حجّیّت در مدلول مطابقی، در رابطۀ با اراده متکلم است، در رابطه با مراد متکلم است که معنایش این است که هیچ‌کدام از این دو روایت متعارضین نمی‌توانند مراد مولا را بیان بکنند. ما کاری به مراد مولا و بیان مراد مولا نداریم. ما به این کار داریم که این روایت دلالت بر چه معنایی دارد؟ مسلّم روایت اول دلالت بر وجوب دارد و روایت دوم هم دلالت بر حرمت دارد اما کاری نداریم به اینکه این وجوب«مراد للمولی ام لا»؟ این حرمت«مراد للمولی ام لا»؟

می‌فرماید: دلالت التزامیّه در تبعیت خودش در رابطه با همان مقام دلالت است، نه در رابطۀ با مقام اراده و مراد متکلم بودن. او به اراده متکلم کاری ندارد. آنجایی که مسألۀ مراد مطرح است، مربوط به حجّیّت و سقوط از حجّیّت است.

پس اگر خبرین متعارضین در رابطه با مراد از حجّیّت ساقط شدند، این جلوی دلالت التزامیه را نمی‌گیرد بلکه دلالت التزامیه به قوّت خودش باقی است. بعد می‌فرمایند:

چیزی که برای این دلالت التزامیه، حجّت است مجموع این دو خبر متعارض است برای اینکه نفی استحباب به هر دویشان ارتباط دارد، هم روایت دال بر وجوب، نفی استحباب می‌کند و هم روایت دالّ بر حرمت، نفی استحباب می‌کند. پس دو روایت دست به دست هم دادند و نفی استحباب کردند و نفی استحباب هم لازم دلالت تصدیقی است«فکلا الخبرین حجّتان بالاضافة الی نفی الاستحباب».

پس مرحوم محقق نائینی در این کلام خودشان، هر دو مقام را ثابت می‌کنند: هم اصل مسأله نفی ثالث را مطرح می‌کنند و هم اینکه این چیزی که مؤثر در نفی ثالث است، عبارت از«کلا الخبرین و کلا الروایتین» است. حالا ما باید این کلام مرحوم محقق نائینی

را در یک بعدش که عبارت از نفی ثالث است قبول بکنیم اما در بعد دیگرش که نافی این ثالث عبارت از مجموع الخبرین است، به نظر ما کلام ایشان محل اشکال است.

دقت بیشتری در کلام ایشان بفرمایید و ببینید چه اشکالی امکان دارد به کلام ایشان متوجه بشود.

پرسش:

1 - نحوه تعارض خبرین را نسبت به نفی ثالث توضیح دهید.

2 - خصوصیت خبرین متعارضین نسبت به نفی ثالث چیست؟

3 - دلالت خبرین متعارضین را بر نفی ثالث از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

4 - اشکال محقق نائینی(ره) به خودشان در خبرین متعارضین را بر نفی ثالث با جوابش توضیح دهید.

درس پانصد و پنجاه و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بیانی دارند که نتیجه می‌گیرند که خبرین متعارضین در نفی ثالث، حجّیت دارند و نتیجه می‌گیرند که مؤثّر در نفی ثالث و حجّت بر نفی ثالث، مجموع خبرین متعارضین است.

بطلان تأثیر مجموع خبرین متعارضین نسبت به نفی ثالث

ما عرض کردیم که بیان ایشان را در رابطۀ با بعد اول می‌پذیریم اما در رابطۀ با بعد دوم، نمی‌پذیریم. اما چرا در رابطه با بعد دوم، قابل قبول نیست؟ برای آن نکته‌ای که اشاره کردیم که ولو اینکه در خبرین متعارضین علم اجمالی به صدق یکی از این دو نداریم، امکان دارد که هر دو مخالف با واقع باشد و واقع، یک مطلبی غیر مفاد خبرین متعارضین باشد اما از آن طرف، علم اجمالی به کذب احد المتعارضین، لازمه لاینفک تعارض است. نمی‌شود که تعارض تحقق داشته باشد، معارضه وجود داشته باشد ولی ما

علم اجمالی به کذب هم نداشته باشیم. پس لا محاله یکی از این دو روایتی که یکی دلالت بر وجوب نماز جمعه می‌کند و دیگری دلالت بر حرمت می‌کند، قطعا مخالف با واقع است و قطعا یکی از این دو، مغایر با واقع است. اگر شما می‌دانید که یکی از این دو خبر قطعا کاذب است ولو به نحو اجمال، آیا خبر کاذب می‌تواند در مدلول التزامی حجّیت داشته باشد؟ خبر کاذب می‌تواند مدلول التزامی خودش را ثابت کند؟

فرق نمی‌کند که کاذب، معلوم بالتفصیل باشد یا معلوم بالاجمال. بالاخره آن‌که به طور مسلّم، مغایر با واقع است و آن‌که کذبش قطعی است و در نتیجه مسلّم حجّیت ندارد، چطور می‌تواند در مدلول التزامی‌اش حجّت باشد؟ مثل همان جایی که کذب، معلوم بالتفصیل باشد. اگر شما روایتی دارید که می‌گوید: نماز جمعه فرضا حرام است و شما یقین دارید که این روایت کذب است آیا می‌توانید بگویید: کذب بودن معنایش این است که حرمت را نمی‌تواند ثابت بکند اما لازمه حرمت را ثابت می‌کند، آیا عدم الاستحباب را ثابت می‌کند، می‌شود این حرف را زد؟ خبری که قطعا دروغ است و فاقد حجّیت است و در مدلول مطابقی‌اش هیچ اثری نمی‌تواند داشته باشد، چطور ما این خبر را در مدلول التزامی‌اش حجّت بدانیم؟

پس با توجه به اینکه مسلّما یکی از این دو خبر متعارض، مخالف با واقع است، باید او را از دائرۀ حجّیت ولو نسبت به نفی ثالث، خارج بکنیم. معنا ندارد که پای او را در مسألۀ نفی ثالث پیش بکشیم و بگوییم: با اینکه مسلّم دروغ است و با اینکه مسلّم مغایر با واقع است معذلک در اثبات مدلول التزامی‌اش که همان نفی ثالث است«یکون حجّة».

پس این جهت از کلام مرحوم محقق نائینی انصافا قابل قبول نیست و همان‌طوری که محقق خراسانی در کفایه بیان کرده‌اند، حجّت بر نفی ثالث، احد الخبرین است اما آن هم با یک مشخصه و آن‌که علم به کذبش للواقع نیست، آن‌که نمی‌دانیم با واقع مغایرت دارد چون خبرین، مرکب از این دو عنوان است که یکی مسلّم دروغ است و یکی غیر معلوم الکذب است. آن‌که معلوم الکذب است نسبت به نفی ثالث، کنار می‌رود، اما آن که غیر معلوم الکذب است«و یحتمل ان یکون مطابقا للواقع»، این برای نفی ثالث، مانعی ندارد حجّیت داشته باشد. تا اینجا این بعد از کلام مرحوم محقق نائینی بیان شد.

اما اصل مطلب که همان بعد اول است این است که«لقائل أن یقول» که اصلا خبرین متعارضین هیچ کدامشان نسبت به نفی ثالث، حجّیت ندارند، نه در مدلول مطابقی نقشی

دارند و نه در مدلول التزامی نقشی دارند.

تفکیک بین تبعیت مدلول التزامی در حجّیت و وجود آن

مرحوم محقق نائینی اینجا برای تفکیک این دو مسأله، بیان داشتند که مدلول التزامی تابع وجود مدلول مطابقی است، نه تابع حجّیت مدلول مطابقی. مدلول مطابقی در خبرین متعارضین هست اما حجّیت ندارد و مدلول التزامی، تابع وجود مدلول مطابقی است، لذا چون متبوعش وجود دارد، تابع هم وجود دارد منتها متبوع، حجّیت نداشت اما مانعی از حجّیت تابع، وجود ندارد. متبوع، مانع از حجّیت داشت«و هو الابتلاء بالمعارضة» اما نسبت به تابع نه‌تنها معارضه در آن تحقق ندارد بلکه هر دو مدلول مطابقی در مدلول التزامی موافق هستند و روی مدلول التزامی توافق دارند برای اینکه هم وجوب نماز جمعه، نافی استحباب است و هم حرمت نماز جمعه، نافی استحباب است. پس اگر متبوعین«بعلة المعارضة بعد الوجود» حجّیت نداشته باشند، مانع از این نمی‌شود که تابع چون مبتلای به معارضه نیست بلکه مورد توافق است، حجّیتش محفوظ باشد.

بعد ایشان عبارت دیگری فرمودند: دلالت التزامیه، فرع دلالت تصدیقیه است اما معنای دلالت تصدیقیه همین مقدار است که شما تصدیق بکنید به اینکه این لفظ، مفادش این معناست. صیغة«افعل» مفادش وجوب ماده است اما اینکه این وجوب، مراد متکلم هم هست و ارادۀ متکلم هم به این وجوب متعلق شده است، دیگر در دلالت تصدیقیه مطرح نیست و این خارج از حریم دلالت تصدیقیه است. دلالت تصدیقیه: «عبارة عن التصدیق بان اللفظ دالّ علی هذا المعنی اما کون هذا المعنی مرادا للمتکلم فهو خارج عن حریم الدلالة التصدیقیة» و می‌فرماید: دلالت التزامی، تابع این دلالت تصدیقی است و سقوط خبرین متعارضین از حجّیت، معنایش عبارت از محدود کردن اراده متکلم است؛ یعنی وقتی که گفتید: خبر دال بر وجوب و خبر دال بر حرمت متعارض هستند، معنایش این است که«لا الوجوب مراد و لا الحرمة مرادة» اما اینکه«لا الوجوب مدلول للفظ و لا الحرمة مدلولة للفظ» این دیگر ربطی به مسأله تعارض و سقوط از حجّیت ندارد.

حقیقت دلالت التزامیه

ما این بیان ایشان را هم نمی‌پذیریم زیرا ولو اینکه منطقیین دلالت التزامیه را جزو

دلالت لفظیه شمرده‌اند و دلالت التزامیه به عنوان یکی از اقسام دلالات لفظیه در منطق معرفی شده است اما ببینیم مسأله در دلالت التزامیه چگونه است؟ وقتی که مثلا هیأت افعل دلالت بر وجوب می‌کند و گفت: «صلّ صلاة الجمعة یوم الجمعة»، لازمه وجوب، عدم استحباب است. ما چگونه می‌توانیم این عدم استحباب را با صیغه افعل و هیأت افعل به عنوان دلالت لفظیه، بین لفظ و بین عدم الاستحباب ارتباط بدهیم؟ بین لفظی که به تعبیر کلی«وضع فی اللغة للملزوم» و می‌خواهیم مسأله دلالت بر لازم را در اینجا مطرح بکنیم. این دلالت بر لازم با لفظی که«وضع للملزوم»، چه ارتباطی پیدا می‌کند؟ این لازم که خارج از«ما وضع له» است هیچ ارتباطی به«ما وضع له» ندارد.

اگر بخواهیم باب مجاز را در اینجا پیاده بکنیم، در باب مجاز دو نکته وجود دارد: یک نکته این است که ما در باب مجاز، شبیه همان مطلبی که سکاکی در باب استعاره به عنوان حقیقت ادعائیه مطرح می‌کرد، را مطرح می‌کنیم البته نه عین مطلب سکاکی بلکه با مسأله سکاکی فرق‌هایی دارد. شبیه همان مطلب را ما در کلی مجازات معتقد هستیم. معتقد هستیم که وقتی تعبیر می‌شود فلان کس حاتم است. لطافت این تعبیر در چیست؟ شما می‌گویید: لفظ موضوع للحاتم را در این شخص استعمال کردم؟ لفظ موضوع للحاتم در سنگ هم استعمال بشود، لطافتی ندارد. آن عظمتی که برای حاتم وجود دارد در رابطه با موضوع له لفظ حاتم است که آن مسمّای به حاتم، از نظر جود و سخا، شهرت داشته است. مثلا می‌گوییم: زید، حاتم است. یعنی چه؟ یعنی لفظی که برای آن مسّما وضع شده است، را می‌آوریم در زید استعمال می‌کنیم. این‌که لطافت و ظرافتی در آن نیست اما به خلاف اینکه بگوییم: همین لفظی که«وضع» برای آن حاتم، ما می‌خواهیم ادعا بکنیم که زید، همان حاتم است و از مصادیق همان حاتم است. یعنی کأنّ یک معنای کلی متبلور در حاتم درست بکنیم و زید را هم در ردیف حاتم قرار بدهیم.

این بحث را ما در بحث مجاز در دو سه نوبت عرض کردیم یعنی ما معتقد هستیم که در باب مجاز، استعمال لفظ«در غیر ما وضع له» نیست و مبتکر این مسأله هم مرحوم شیخ محمد رضا اصفهانی معروف صاحب کتاب وقایة الاذهان است که امام بزرگوار هم در این مسأله از ایشان کاملا تبعیت کرده‌اند و حق هم با این دو بزرگوار است. پس اولا:

در باب مجاز، استعمال لفظ در«غیر ما وضع له» نیست.

ثانیا: اگر حرف مشهور را قبول کنیم که در باب مجاز، لفظ مستقلا در«غیر ما وضع له»

استعمال می‌شود؛ یعنی کلمه اسد، معنای حقیقی خودش را کنار می‌گذارد و در زید و در انسان شجاع استعمال می‌شود. نحوه استعمال این می‌شود که لفظ موضوع‌له‌اش را کنار گذاشت و در غیر موضوع له استعمال شد. اما در دلالت التزامیه شما می‌گویید: دلالت بر معنای مطابقی کنار رفت و به جای او، دلالت التزامی آمد که لفظ مستقلا و مستقیما در مدلول التزامی استعمال می‌شود همان‌طوری که استعمالات مجازی روی حرف مشهور استعمال اسد مستقیما در رجل شجاع و کنار گذاشتن معنای حقیقی خودش که عبارت از حیوان مفترس است می‌باشد اما در دلالت التزامیه اینطور نیست.

عدم استقلال دلالت التزامیه در رابطه با لفظ‌

دلالت التزامیه هرچه هم که بخواهد با لفظ ارتباط پیدا بکند، به وساطت مدلول مطابقی و مدلول اولی است؛ یعنی نمی‌شود که مدلول مطابقی را کنار بگذاریم، اگر کنار گذاشتیم، این لازم و ملزوم بودن کنار گذاشته می‌شود و التزام کنار گذاشته می‌شود. لازم و ملزوم بودن معنایش این است که ملزومی هست و لازمی و انتقال از طریق ملزوم به لازم تحقق پیدا می‌کند. در نتیجه؛ ما نمی‌توانیم دلالت التزامیه را به لفظ مربوط بکنیم.

چگونه مربوط بکنیم؟ بگوییم موضوع له است که نیست. بگوییم: غیر موضوع‌له‌ای است که لفظ در آن استعمال شده است که مثل مجازات باشد؟ این هم که نیست. ما نمی‌توانیم مدلول مطابقی‌اش را نادیده بگیریم. پس در دلالت التزامیه چه باید گفت؟ باید گفت:

واقعش این است که دلالت التزامیه اصلا از مقوله دلالت لفظ نیست. دلالت التزامیه اصلا به لفظ کاری ندارد. دلالت التزامیه با مدلول مطابقی سروکار و ارتباط دارد به این کیفیت که لفظ«یدل علی» معنای موضوع‌له خودش که معنای موضوع‌له، همان معنای مطابقی است و از معنا به لازم انتقال پیدا می‌شود و از ملزوم به لازم انتقال پیدا می‌شود لذا چطور می‌شود که این دلالت را به عنوان یک دلالت لفظیه مطرح بکنیم؟ بلکه واقعش این است که این همان دلالت فرعیه است؛ یعنی اول لفظ باید دلالت بر مدلول مطابقی بکند، «بالاصالة و بالطبع» و از راه مدلول مطابقی به لازم انتقال پیدا کنیم.

بطلان تفکیک بین مدلول مطابقی و حجّیت آن

اما این که ایشان فرمودند: بین وجود مدلول مطابقی و بین حجّیتش تفکیک وجود

دارد، این تفکیک را ما نمی‌توانیم بپذیریم. بالاخره این مدلول مطابقی به نام وجوب صلاة جمعه، یا هست یا نیست. اگر حجّت باشد، این مدلول مطابقی وجود دارد اما اگر «صلّ صلاة الجمعة» در مدلول مطابقی به نام وجوب صلاة جمعه، حجّت نشد دیگر نمی‌توانیم به عدم الاستحباب به عنوان لازم، انتقالی پیدا بکنیم.

آن مطلبی هم که دربارۀ دلالت تصدیقیه بیان کردند، خلاف اصطلاح در دلالت تصدیقیه است. معنای دلالت تصدیقیه، تصدیق«بأن هذا اللفظ دالّ علی هذا المعنی» نیست برای اینکه تصدیق«بأنّ هذا اللفظ دال علی هذا المعنی» به لغت مربوط است، به متکلم و مخاطب چه ارتباطی دارد؟ مگر عنوان لغت بحث است که ما تصدیق بکنیم«بانّ هذا اللفظ دال علی هذا المعنی»؟ این یک چیزی در شأن لغت است و از شأن متکلم و مخاطب بیرون است اما آن‌که به مخاطب ارتباط دارد، تصدیق به این است که این معنا مراد متکلم است. مراد متکلم برای مخاطب منشأ اثر است. اگر تکلیف است، او باید امتثال بکند و اگر مسائل دیگر است، او ترتیب اثر بدهد. پس دلالت تصدیقیه، یک مسأله‌ای است در شأن مخاطب در رابطه با متکلم از نظر اراده متکلم اما تصدیق«بانّ هذا اللفظ دالّ علی هذا المعنی»، این به مسأله متکلم و مخاطب مربوط نیست، این مربوط به لغت و دلالت الفاظ بر معانی است.

این بیانی که ما عرض کردیم ضمن اینکه کلام مرحوم محقق نائینی را مورد اشکال قرار می‌دهد اما راه را برای خود ما هم مشکل می‌کند برای اینکه«لقائل ان یقول»: لازمه این حرف شما این است که متعارضین، در نفی ثالث حجّیت ندارند برای اینکه نفی ثالث، یک معنای التزامی است و معنای التزامی را شما تابع مدلول مطابقی گرفتید گفتید:

به لفظ ارتباط مستقیم ندارد بلکه رابطۀ مستقیمش با مدلول مطابقی است. وقتی که خبرین متعارضین در دو مدلول مطابقی از حجّیت ساقط شدند، پس دلیل بر نفی ثالث چیست؟ حتی احد الروایتین هم نمی‌تواند دلیل باشد برای اینکه سؤال می‌شود: احد الروایتین در مدلول مطابقی، حجّت است یا نه؟ می‌گوییم: نه. مدلول التزامی تابع مدلول مطابقی هست یا نه؟ بله. پس اگر همان روایتی که«یحتمل مطابقته للواقع» در مدلول مطابقی خودش نتوانست نقشی داشته باشد، در مدلول التزامی چگونه می‌تواند نقش داشته باشد؟

پس راه نفی ثالث چیست؟ آیا برگردیم به همان تخیّل و توهّمی که در این رابطه شده

است که متوهم می‌گوید: ما قبول نداریم که خبرین متعارضین در نفی ثالث حجّیت داشته باشند، همان‌طوری که در مدلولین مطابقیین، حجّیت ندارند، در نفی ثالث هم حجّیت ندارند. ما که تقریبشان را با این خصوصیاتی که ملاحظه فرمودید، قبول کردیم، آیا نتیجه را هم بپذیریم یا نتیجه را نپذیریم؟

طریقۀ نفی ثالث به واسطه خبرین متعارضین از نظر استاد

در اینجا می‌گوییم: ما قبول داریم که مدلول التزامی، تابع مدلول مطابقی است و باز قبول کردیم که در مدلول مطابقی، بین وجود و حجّیت، تفکیکی وجود ندارد اما چه مانعی دارد که در خود حجّیت قائل به تفکیک بشویم به این صورت که بگوییم: این دو روایتی که باهم معارضه کردند، آن‌که«علم بکذبه اجمالا» بساطش را جمع بکند و برود، نه در مدلول مطابقی و نه التزامی، شأنی نمی‌تواند داشته باشد اما آن‌که«لم یعلم کذبه و احتمل مطابقته للواقع» در مدلول مطابقی حجّیت ندارد«اما من جهة» و آن اینکه بخواهد مدلول مطابقی خودش را در مقابل مدلول مطابقی دیگر اثبات بکند، در این حیث، حجّیت ندارد اما در حیث انتقال به مدلول التزامی و اثبات دلالت التزامیه، عقلا دیگر این را از عقل و از حجّیت ساقط نمی‌کنند.

به عبارت روشن‌تر: ما در مقتضای حکم عقل صحبت می‌کنیم. این بحثهای یکی دو سه روز ما، صرفا در رابطه با قاعده است که قاعده در خبرین متعارضین متکافئین چه اقتضایی دارد؟ عقل چه حکومتی در این باب دارد؟ به عقل می‌گوییم: یک روایت می‌گوید: نماز جمعه واجب و یک روایت دیگری(عین همین روایت در خصوصیات و مزایا) می‌گوید: نماز جمعه حرام است، چه کنیم ما؟ می‌گوید: از نظر اثبات وجوب یا اثبات حرمت چون امکان اجتماع ندارد و مزیتی برای هیچ‌کدام نسبت به دیگری در کار نیست، لذا هیچ‌کدام نمی‌توانند مفاد خودشان و مدلول مطابقی خودشان را اثبات بکنند.

سؤال می‌کنیم که اگر از مدلول مطابقی گذشتیم و سراغ مدلول التزامی رفتیم و خواستیم عدم استحباب نماز جمعه را ثابت بکنیم، آیا یکی از این دو خبر؛ (یعنی غیر آن معلوم الکذب بالاجمال) می‌تواند حجّت باشد«علی نفی الثالث»؟ می‌تواند حجّت باشد «علی عدم الاستحباب»؟ عقل می‌گوید: چه مانعی دارد. مسألۀ عدم الاستحباب مبتلای به معارضه نبود بلکه مورد توافق کلا الخبرین بود. در حقیقت عقل در رابطه با حجّیت،

تفکیک می‌کند. عقل می‌گوید: در رابطۀ با اثبات مدلول مطابقی در مقابل مدلول مطابقی دیگر حجّیت ندارد اما حجّیت همین مدلول مطابقی به عنوان طریقیت برای مدلول التزامی خارج از دائرۀ تعارض، مانعی ندارد. این حجّیت به قوّت خودش باقی است و ما می‌توانیم به عنوان حجّیت با وصف تعارض و با وصف اینکه هیچ‌کدام نسبت به دیگری مرجّحی ندارند، این عنوان را در اینجا قائل بشویم.

در نتیجه؛ ضمن اینکه اصل بیان مرحوم محقق نائینی به همان کیفیتی که ملاحظه فرمودید مورد مناقشه واقع شد اما لازمه‌اش این نبود که ما از نتیجۀ مطلب دست برداریم و به همان توهّمی که ایشان در مقام نفی آن توهّم بودند برگردیم که متوهّم می‌گفت: ما به طور کلی خبرین متعارضین را از حجّیت چه در مدلول مطابقی و چه در مدلول التزامی سلب می‌کنیم. ما می‌گوییم: در باب حجّیت از نظر عقل، امکان تفکیک وجود دارد و علتش هم این است که ملاک‌ها فرق می‌کند و مدلول مطابقی مبتلا به معارض است اما مدلول التزامی علاوه بر اینکه مبتلا نیست، مورد توافق«کلا الخبرین المتعارضین» است.

ترتیب بحث این شد که اگر ما دلیل حجّیت خبر واحد را بنای عقلا بدانیم که طبعا اعتماد عقلا به خبر واحد روی طریقیت و کاشفیت است، اینجا در صورت تعارض، مقتضای قاعده، تساقط شد و نسبت به نفی ثالث، جایی که ثالثی باشد، حجّیت احد الخبرین محفوظ است. بحث بعد جایی است که اگر دلیل ما بر حجّیت خبر واحد، آیات و روایات باشد، ببینیم آیا با توجه به مفهوم آیه نبأ یا«صدّق العادل» ی که مفاد روایات واردۀ در حجّیت خبر واحد است، در صورت تعارض از نظر عقل چه باید گفت؟

پرسش:

1 - خلاصۀ کلام محقق نائینی(ره) راجع به نفی ثالث به کمک خبرین متعارضین را بنویسید.

2 - بیان محقق نائینی(ره) در رابطه با تفکیک بین تبعیت مدلول التزامی در حجّیت و وجود آن را تقریب کنید.

3 - حقیقت دلالت التزامیه را توضیح دهید.

4 - آیا دلالت التزامیه در رابطه با لفظ، مستقل است؟ چرا؟

5 - دلیل بطلان تفکیک بین مدلول مطابقی و حجّیت آن چیست؟

6 - طریقۀ نفی ثالث به واسطه خبرین متعارضین از نظر استاد چگونه است؟

درس پانصد و پنجاه و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اگر دلیل بر حجّیّت خبر واحد، بنای عقلا باشد که مهمترین دلیل هم بنای عقلا است، گفتیم: مقتضای قاعده در دو خبر متعارض عبارت از تساقط است. این نتیجۀ دو سه بحث اخیر بود به ضمیمۀ مسألۀ نفی ثالث.

مقتضای آیات و روایات در صورت تعارض خبرین

اما اگر دلیل ما بر حجّیّت خبر واحد، آیات و روایات باشد؛ یعنی بپذیریم که آیۀ نبأ مثلا دارای مفهوم است و مفهومش این است که خبر عادل نیاز به تبیّن ندارد و بلکه فی نفسه حجّیّت دارد و یا بپذیریم که روایاتی که در آنها تواتر وجود داشته باشد دلالت بر حجّیّت خبر واحد می‌کند ولو به هر قسم از اقسام تواتر، حداقل مسألۀ تواتر، همان تواتر اجمالی است. معنای تواتر اجمالی این است که در بین روایاتی که دلالت بر حجّیّت خبر واحد می‌کند، اجمالا قطع به صدور بعضی ازاین روایات داریم و الاّ اگر این مسأله هم

نباشد، در مسألۀ حجّیّت خبر واحد، نمی‌شود به خبر واحد تمسّک کرد و این مصادرۀ بر مطلوب است. پس حتما در آن روایات یک نوع تواتری باید باشد، حالا اگر تواتر لفظی نیست، اگر تواتر معنوی نیست، لااقل تواتر اجمالی وجود داشته باشد که لازمۀ این تواتر اجمالی این است که باید قدر متیقّن بین روایات گرفته بشود برای اینکه احتمال می‌دهیم که آن روایت مقطوع الصدور دال بر همان مقدار متیقن است نه زائد بر مقدار متیقن.

به‌هرحال؛ اگر فرض کردیم که از راه تواتر، یک«صدّق العادل» ی به دست آوردیم و این را دلیل بر حجّیّت خبر واحد قرار دادیم، بحث ما این است که اگر مستند ما در حجّیّت خبر واحد، مفهوم آیۀ نبأ باشد یا«صدّق العادل» ی که پشتوانۀ تواتر دارد، دلیل بر حجّیّت خبر عادل باشد، آیا مقتضای مفهوم آیۀ نبأ و همین‌طور«صدّق العادل» مفاد روایات، در مورد تعارض خبرین با قطع نظر از اخبار علاجیه، چه خواهد بود؟ یعنی اگر ما بودیم و مفهوم آیۀ نبأ، در رابطۀ با خبرین متعارضین، چه حکمی می‌کردیم؟ اگر ما بودیم و«صدّق العادل» متواتر، آیا در مورد خبرین من عادلین متعارضین چه معامله می‌کردیم؟

احتمالات موجود در ادلۀ نقلیۀ حجّیت خبر واحد

اینجا احتمالاتی وجود دارد ولو اینکه بعضی از این احتمالات از نظر مقام اثبات، واقعیتی ندارد ولی این احتمالات ثبوتا در ادلۀ نقلیۀ حجّیّت خبر واحد جریان دارد:

یک احتمال این است که بگوییم: اصلا اطلاقی در ادلۀ حجّیّت خبر واحد من الآیات و الروایات وجود ندارد، اینها اهمال دارند و اصلا خبرین متعارضین را شامل نمی‌شوند.

مثل«یا ایها الذین آمنوا اقیموا الصلاة» که فقط مسألۀ وجوب اقامۀ صلاة را فی الجملة ثابت می‌کند اما دیگر به هیچ‌وجه در مقام بیان خصوصیات نماز نیست. بگوییم: ادلۀ حجّیّت خبر واحد هم، خبر واحد را فی الجملة حجّت قرار می‌دهد و اصلا در مقام بیان این نیست که خبر واحد حتی در حال تعارض هم حجّیّت دارد، حتی در صورت معارضه هم آیۀ نبأ و روایات شاملش می‌شود. اصلا این معنا را نمی‌خواهد بگوید. او می‌خواهد بگوید: اجمالا خبر عادل با خبر فاسق فرق می‌کند. اجمالا تصدیق عادل لازم است اما آیا در صورت تعارض هم لازم است، در صورت تخالف هم لازم است؟ اصلا در مقام بیان حکم صورت تعارض از نظر حجّیّت و عدم حجّیّت نیست.

اگر این احتمال در کار آمد، همین‌جا مسألۀ ما تمام است برای اینکه لازمۀ این احتمال، این است که از اول خبرین متعارضین اصلا دلیل بر حجّیّت نداشته، از اول پشتوانه نداشته، آن‌که دلیل بر حجّیّت داشته، خبر غیرمتعارض است. در آن صورت تصدیق العادل فی الجملة واجب است اما«فی صورة التعارض» هم واجب است؟ «صدّق العادل» چنین بیانی ندارد. پس لازمۀ این احتمال، تساقط است، منتها تساقط به این معنا که اصلا دلیل بر حجّیّت ندارد، خبرین متعارضین و ادلۀ حجّیّت خبر واحد، قصور دارد از اینکه شامل خبرین متعارضین بشود. پس لازمۀ این احتمال، تساقط به معنای عدم وجود دلیل بر حجّیّت«من ابتدأ الامر» است.

احتمال دوم: این است که در ادلۀ حجّیّت خبر واحد، اطلاق قائل بشویم، بگوییم:

متکلم در مقام بیان است و اطلاقش هم شامل حال تعارض می‌شود، همان‌طوری که نتیجه مطلقات دیگر با شرائط تمسّک به آنها عبارت از اطلاق است، ادلۀ حجّیّت خبر واحد هم، همین شأن را داراست و همین جهت در آن وجود دارد.

بررسی معنای اطلاق

در باب مسألۀ اطلاق(همان‌طوری که در باب مطلق و مقیّد، این بحث را ذکر کردیم و در اوائل همین بحث تعادل و ترجیح هم تا حدّی این مسأله مطرح شد) دو نظریه وجود دارد: یک نظریه این است که اطلاق به معنای شمول است، آن هم شمول مع اللحاظ که مرحوم آخوند در کفایه، تعبیر می‌کرد به لحاظ سریان؛ یعنی متکلمی که یک مطلقی را مطرح می‌کند، خودش لحاظ می‌کند، خودش سریان و شمول و عمومیّت این مطلق را در رابطۀ با همۀ مصادیقش، در رابطۀ با تمام افرادش، ملاحظه می‌کند. لحاظ شمول و سریان«بالاضافة الی جمیع افراد الطبیعة».

اما نظریۀ دوم در باب اطلاق این است که نه شمول در کار است و نه لحاظ در کار است بلکه واقعیت این است که خود لفظ، دارای یک اطلاق ذاتی است و یک عدم تقیّد به قید در ذاتش تحقق دارد و وقتی که متکلم این را موضوع برای حکمش قرار می‌دهد، اصلا لحاظ سریان نمی‌کند بلکه متکلم همان طبیعت را ملاحظه می‌کند، همان ماهیت را در نظر می‌گیرد، منتها ماهیت را تمام الموضوع برای حکمش قرار می‌دهد«و تمام ما له الدخل فی غرضه» معرفی می‌شود که گفتیم: نحوۀ معرفی‌اش به عالم لفظ ارتباط ندارد

بلکه از راه مقدمات حکمت ثابت می‌شود. هر کجا عنوان حکمت مطرح شد، معنایش این است که این دیگر به لفظ مربوط نیست. همان‌طور که در باب عموم، مسألۀ مقدمات حکمت را مطرح نمی‌کنیم بلکه می‌گوییم: لفظ«کل» دلالت بر عموم می‌کند اما در باب اطلاق، یک مسأله‌ای است که به مقام حکمت مولا مرتبط است. ما چیزی را که به مقام حکمت او ارتباط داشته باشد، در دایرۀ لفظ و مفاد لفظ نمی‌توانیم قرار بدهیم.

بالاخره نظریۀ دوم در باب اطلاق این است که اطلاق، یک معنای ذاتی برای ماهیت است و اگر با شرایطش، موضوع برای حکم واقع شد، ما می‌توانیم به این اطلاق در مواردی که شک در قید داریم، تمسک بکنیم.

حالا می‌خواهیم این دو نظریه را در اینجا پیاده کنیم و ببینیم نتیجه‌اش در خبرین متعارضین چه خواهد شد؟

معنا کردن اطلاق به لحاظ سریان و مقتضای آن در مقام

اگر ما در اطلاق، همان نظریۀ مرحوم آخوند که به مشهور هم نسبت داده شده را انتخاب کنیم که معنای مطلق«ای لحاظ السریان» یعنی متکلّم، سریان این طبیعت را در جمیع مصادیق و در جمیع افرادش لحاظ کرده، «صدّق العادل» و یا مفهوم آیۀ نبأ به صورت اطلاق لحاظی سریانی، می‌خواهد تمام مصادیق خبر عادل را دلالت بکند، تمام افراد خبر عادل هم به عنوان لحاظ در این«صدّق العادل» می‌خواهد قرار بگیرد. خبرهای عادلی که معارض ندارد که مسأله‌آفرین نیستند. «صدّق العادل» با لحاظ شمولی خودش، با لحاظ سریانی خودش، تمام خبرهای عادلی را که خالی از معارض هستند، دلالت می‌کند. سراغ خبر عادلی که معارض دارد می‌آییم، معارضش هم مثل خودش خبر عادل است. لازمۀ اطلاق لحاظی و سریانی این است که این دو خبر عادل را هم شامل بشود برای اینکه این هم مصداق خبر عادل است. زراره‌ای که وجوب نماز جمعه را نقل می‌کند، «مصداق للخبر العادل»، محمد بن مسلمی که حرمت نماز جمعه را نقل می‌کند، روایتش مصداق خبر عادل است. آن وقت«صدّق العادل» با لحاظ سریان و با عینک افرادبین، این افراد را هم دیده، این دو روایت متعارض را هم دیده، حالا که این دو روایت متعارض را دید، چه کار بکنیم؟ «صدّق العادل» به مقتضای عمومش، هر دو روایت متعارض را می‌گیرد. اینجا راه چاره چیست؟

اگر بخواهیم بین هر دو، جمع بکنیم که با تعارض، امکان ندارد. مسألۀ جمع با تعارض، مطرح نیست. اگر«صدّق العادل» بخواهد بگوید: شما خودتان را به صدور این دو روایت متعبّد بکنید اما به خاطر تعارض به مفادش کاری نداشته باشید، چه فایده‌ای بر این تعبّد به صدور، ترتّب پیدا می‌کند؟ چه اثری بر آن مترتب می‌شود که ما را متعبّد به صدور دو روایت بکنند و بگویند: چشم‌هایتان را در رابطۀ با متنش ببندید، کانّه چنین متن‌هایی وجود نداشته است. این که یک عمل غیر عقلایی است و این تعبّد، تعبّد غیر صحیح است. پس در اینجا چه باید کرد؟

اگر بخواهیم بگوییم: هر دو را رها بکنید مثل همان چیزی که اصل در خبرین متعارضین اقتضا می‌کرد، آنکه دیگر بدتر است برای اینکه«صدّق العادل» هم شامل می‌شود و هم نتیجۀ شمولش، رفع ید از هر دو سندا و دلالة است، لذا اینجا راه چاره انحصار پیدا می‌کند به تخییر. غیر از تخییر، راه‌حل دیگری نداریم.

اگر«صدّق العادل» پشتوانۀ خبرین متعارضین شد، مثل اینکه(حالا بالاتر) فرض کنیم یک روایتی گفت: خبرین متعارضین هر دو حجّت هستند. شما این روایت را چه‌طور معنا می‌کنید؟ می‌گویید: خبرین متعارضین هر دو حجّت هستند؛ یعنی من هم نماز جمعه بخوانم و هم نخوانم. یکی می‌گوید: واجب است و یکی می‌گوید: حرام. من اینجا چه کار بکنم؟ جمعش که امکان ندارد، طرحش که با این لسان نمی‌سازد، تعبّد به صدور بدون متن هم که بلاطائل است، لذا چاره‌ای ندارد جز اینکه حمل بر تخییر بکنیم و بگوییم: اگر یک دلیلی گفت: «الخبران المتعارضان حجّتان»، ما مجبوریم این کنار بنویسیم: «ای علی سبیل التخییر» برای اینکه حجّیّت خبرین متعارضین را غیر از این نمی‌شود معنا کرد.

همان‌طوری که در دلیل خاص، یک چنین مسأله‌ای مطرح است، اگر اطلاق شمولی که«لوحظ فیه الشمول و السریان» خبرین متعارضین را گرفت، چاره‌ای نداریم جز اینکه مسألۀ تخییر را در اینجا مطرح کنیم.

لذا این اولین فرضی می‌شود که مقتضای قاعده با قطع نظر از اخبار علاجیه، تخییر در خبرین متعارضین است که دلیل بر حجّیّت، آیات و روایات باشد و ما در باب اطلاق هم همان نظریۀ اول را انتخاب بکنیم که اطلاق به معنای لحاظ شمول و لحاظ سریان است.

این روی این نظریه که خود این نظریه، خلاف تحقیق بوده، همان‌طوری که در بحث مطلق و مقیّد گذشت.

مقتضای مبنای تحقیق در باب اطلاق در خبرین متعارضین

اما مبنای تحقیقی در باب اطلاق که ما از آن به اطلاق ذاتی تعبیر می‌کنیم در مقابل اطلاق لحاظی که لحاظ شمول و سریان در آن شده، در این هیچ لحاظ شمول و سریان نشده، فقط حکم را روی خبر العادل و ماهیت خبر العادل برده و از محدودۀ طبیعت هم بیرون نرفته، هیچ عینکی نگذاشته که افراد این طبیعت و مصادیق طبیعت را مورد لحاظ قرار بدهد بلکه نفس طبیعت خبر عادل«محکوم بوجوب التصدیق، محکوم بالحجّیّة».

این مبنای تحقیقی است. حالا با این مبنا در خبرین متعارضین، قاعده چه اقتضا می‌کند؟ آیا اینجا هم مثل همان مبنای اول، قاعده، اقتضای تخییر می‌کند یا اینکه اینجا قاعده اقتضای تساقط می‌کند؟

«ربما یقال» به اینکه روی همین فرض هم قاعده، اقتضای تخییر می‌کند برای اینکه وقتی که با یک دلیلی برخورد کردیم، اگر یک جایی در یک موردی دیدیم نمی‌شود این دلیل، درست پیاده بشود و باید به آن اندازه‌ای که قابل پیاده شدن نیست، از دلیل صرف نظر بکنیم، اما آن مقداری که قابل پیاده شدن هست، دلیل را به عنوان دلیل، باقی نگه بداریم مثل همان«الضرورات تتقدر بقدرها» که هر کجا که ضرورتی پیش آمد، در همان محدودۀ ضرورت، ضرورت مسوّق و مشرّع است اما کسی که ضرورت پیدا کرد برای حفظ نفس، در مال غیر تصرف بکند، این دیگر حق ندارد تا دم گلوی خودش بخورد بلکه به اندازه‌ای که رفع ضرورت بشود می‌تواند در مال مردم، بدون اذن مردم دخالت و تصرف بکند.

بگوییم: تصرف در دلیل هم همین‌طور است. به آن مقداری که ناچاریم در دلیل تصرف بکنیم، به همان مقدار تصرف می‌کنیم اما آن مقداری که ضرورتی نیست و لزومی برای تصرف ملاحظه نمی‌شود، چه وجهی دارد که در دلیل تصرف بکنیم؟ ما می‌بینیم اگر بخواهیم«صدّق العادل» را در مورد خبرین متعارضین به گونه‌ای پیاده بکنیم که هر دو خبر را بگیرد، «لا یمکن» و این معقول نیست که ما هم«صدّق العادل» را در رابطۀ با روایت دالّ بر وجوب و هم روایت دالّ بر حرمت، در باب نماز جمعه پیاده کنیم. اینجا باید یک تصرفی اعمال بشود، یک دخالتی در کار بیاید. حالا چگونه تصرف بکنیم؟

این قائل می‌گوید: اگر بخواهیم مسألۀ تساقط را مطرح کنیم، معنایش این است که

خیلی زیاد در دلیل، تصرف کرده باشیم، باید دور هر دو روایت را به‌طور کلی قلم بگیریم. این معنای تساقط است. اما اگر قائل به تخییر شدیم، معنایش این است که اگر روایت زراره را کنار گذاشتیم، در موردی است که روایت محمد بن مسلم را پذیرفته‌ایم و اگر روایت محمد بن مسلم را کنار گذاشتیم، در مقابل، روایت زراره را پذیرفته‌ایم.

وقتی که این نوع تصرف با تصرف تساقط ملاحظه بشود، می‌بینیم که این تصرف خیلی کمتر از آن تصرف است. لذا ما باید به همین تصرف قلیل و به همین مقدار ضرورت در «صدّق العادل» تصرف بکنیم و بگوییم: حالا که نمی‌شود هر دو را بگیری، یکی را«علی سبیل التخییر» انتخاب بکن و«صدّق العادل» را روی آن پیاده بکن و بعد این مسأله را به باب متزاحمین تشبیه کنیم و بگوییم: مگر در متزاحمین، مسأله به این صورت نیست؟ شما وقتی که با دو غریق مواجه می‌شوید می‌بینید هر دو را نمی‌توانید انقاذ بکنید، آیا عقل در اینجا چه حکم می‌کند؟ می‌گوید: سر را زیر بینداز و صرف نظر بکن یا می‌گوید:

حالا که قدرت بر امتثال دو«انقذ الغریق» را نداری، لااقل یکی را رعایت بکن؟ اگر متساوی هستند، بین غریق مسمّا به زید و غریق مسمّا به عمرو تخییر است.

پس همان‌طوری که در متزاحمین، قاعده اقتضای تخییر می‌کند، بگوییم: ولو اینکه شما اطلاق را به همان مبنای خودتان به معنای اطلاق ذاتی بگیرید نه اطلاق لحاظی، لکن در مقام تصرف در این اطلاق، باید بر آن تصرّف قلیل اقتصار بشود و تصرف کثیر که لازمۀ تساقط کلا الخبرین و رفتن هر دو از بین است، کنار گذاشته بشود.

تفاوت«صدّق العادل» با«انقذ الغریق»

این حرف به ظاهر، حرف خوبی به نظر می‌رسد و حرف دور از واقع و دور از صوابی نیست ولی مسأله این است که اگر دو«صدّق العادل» مثل دو«انقذ الغریق» در یک صف قرار می‌داشتند؛ یعنی همان‌طوری که«انقذ الغریق» یک حکم تکلیفی مستقل نفسی در رابطۀ با انقاذ هر غریق بود، اگر«صدّق العادل» هم یک چنین معنایی داشت که معنایش این باشد که تصدیق العادل یک تکلیف نفسی است، یک وظیفۀ نفسی است و غرض به خودش متعلق است و هدف مولا در رابطۀ با خود تصدیق عادل است، همان‌طوری که در«انقذ الغریق» هدف مولا متمرکز در نفس انقاذ غریق است بدون اینکه مسألۀ دیگری مطرح باشد، اگر«صدّق العادل» هم در ردیف«انقذ الغریق»، یک چنین موقعیتی و یک

چنین شأنی می‌داشت، ما هم قبول می‌کردیم که همان‌طوری که در مورد عدم امکان جمع بین غریقین در«انقذ الغریق» مسألۀ تخییر مطرح است، در«صدّق العادل» هم در مورد عدم امکان جمع بین دو خبر عادل، مسألۀ تخییر مطرح باشد. اما چه کنیم که«صدّق العادل» یک حکم طریقی است. نفس تصدیق عادل«بما هو تصدیق العادل» از نظر مولا، اصالت ندارد این از نظر مولا نفسیتی ندارد بلکه این طریق برای به دست آوردن حکم نماز جمعه است، طریق برای به دست آوردن سایر احکام است و به اصطلاح حکم طریقی در مقابل حکم نفسی است و در مواردی که مسألۀ طریقیت مطرح است و هیچ گونه اصالت و نفسیّتی مطرح نیست، اگر«صدّق العادل» به عنوان پشتوانه، بخواهد در مورد این دو روایت که باهم متعارض هستند، بگوید: هر دو طریق هستند که«لا یعقل».

بگوید: تخییر، تخییر در اینجا به معنای تخییر در طریق باید تفسیر و معنا بشود؛ یعنی شما می‌توانید خبر زراره را طریق و کاشف از واقع قرار بدهید، می‌توانید خبر محمد بن مسلم را طریق و کاشف از واقع قرار بدهید. آیا می‌شود تخییر در طریقیت را گردن«صدّق العادل» گذاشت؟

این غیر از آنجایی است که انسان یک هدف داشته باشد و برای رسیدن به آن هدف، دو راه وجود دارد، انسان می‌خواهد منزلش برود، منزلش دو راه دارد: یک راه از یمین او را به منزل می‌رساند، راه دیگر هم از یسار، انسان را به منزل می‌رساند. آنجا تخییر بین طریقین یک امر عقلایی و یک امر روشنی است اما طریقین در اینجا، معنایش این نیست بلکه یک طریق آدم را به واقع می‌رساند و یک طریق انسان را از واقع دور می‌کند. یک طریق وجوب نماز جمعه را دلالت می‌کند و یک طریق حرمت نماز جمعه را دلالت می‌کند. پس صرف اینکه یک تشابه تعبیری می‌کنیم و می‌گوییم: تخییر بین طریقین مانعی ندارد، اما کدام طریقین؟ طریقینی که«یؤدیان الی مقصود واحد»، یک مسألۀ عقلایی و یک مسألۀ طبیعی است اما طریقینی که یکی انسان را توی چاه می‌اندازد، یکی انسان را به مقصد می‌رساند، آیا تخییر به این صورت هم معقول هست که گردن«صدّق العادل» بگذاریم به عنوان«الضرورات تتقدر بقدرها» و اینکه«التصرف فی الادلة»، باید به اندازۀ ضرورت تحقق پیدا بکند؟ آیا اینجا می‌شود این معنا را مطرح کرد؟

انصاف این است که بین اینجا و بین باب متزاحمین، فرق بسیار روشن وجود دارد.

آنجا هر غریقی را انسان انقاذ بکند، به هدف رسیده، انسانی را نجات داده و جمع بین

انقاذین هم غیر ممکن است. اما اینجا هرکدام را انسان انتخاب بکند، این‌طور نیست که دست او را بگیرد و به واقع برساند. یکی فرضا به واقع می‌رساند و دیگری صدها فرسنگ دور از واقع می‌کند. آیا بین طریقین«بهذه الکیفیة»، می‌شود ما یک تخییری به گردن«صدّق العادل» بگذاریم؟ آن هم با اینکه«صدّق العادل» هیچ ناظر به افراد نیست؟ هیچ لحاظ شمول و سریان در آن نشده و پایش را از محدودۀ طبیعت و ماهیت بیرون نگذاشته است؟

پرسش:

1 - مقتضای آیات و روایات در صورت تعارض خبرین چیست؟

2 - احتمالات موجود در ادلۀ نقلیۀ حجّیت خبر واحد را بیان کنید.

3 - مقتضای ادلۀ حجّیت خبر واحد در صورت عدم اطلاق آنها در خبرین متعارضین چیست؟

4 - اگر اطلاق را به لحاظ سریان معنا کنیم نتیجه‌اش در مقام چیست؟

5 - مقتضای مبنای تحقیقی در باب اطلاق در خبرین متعارضین چیست؟

6 - تفاوت«صدّق العادل» با«انقذ الغریق» را بیان کنید.

درس پانصد و پنجاه و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بنابر طریقیت، چه دلیل بر حجّیّت خبر واحد را بنای عقلا بدانیم و چه آیات و روایات بدانیم، اگر دو خبر واحد متعارض و متکافیء بودند و هیچ‌گونه رجحان و مزیتی در یکی از آنها وجود نداشت، قاعده اقتضای تساقط می‌کرد.

مورد تخییر بین خبرین متعارضین متکافئین

تنها در یک صورت است که اگر دلیل بر حجّیّت خبر واحد، آیات و روایات باشد و ما اطلاق در آیات و روایات را اطلاق شمولی بگیریم نه اطلاق ذاتی، قاعده اقتضای تخییر می‌کند لکن این دو مرحله دارد که هیچ‌یک از دو مرحله مبناء مورد قبول نیست:

یکی اینکه اساسا دلیل بر حجّیّت خبر واحد، آیات و روایات نیست بلکه همان بنای عقلا است که در باب حجّیّت خبر واحد مطرح شد.

ثانیا: اگر آیات و روایات را هم دلیل بر حجّیّت بدانیم، ما اطلاق شمولی را قائل

نیستیم. ما در باب مطلق و مقیّد، همان مسألۀ اطلاق ذاتی و اطلاق من حیث هو را مطرح کردیم و گفتیم: ولو اینکه اطلاق شمولی به مشهور هم نسبت داده شده لکن غیر معقول است برای اینکه لفظ انسان فقط از موضوع له خودش حکایت می‌کند، لفظ رقبه، تنها دلالت بر ماهیت دارد و اما مصادیق و تکثّرها، خارج از مفاد لفظ و خارج از طبیعت و ماهیت هستند.

به‌هرحال؛ اطلاق لحاظی و اطلاق شمولی برخلاف تحقیق بود لذا ما می‌توانیم به صورت کلّی، ادعا بکنیم که بنابر طریقیّت، قاعده در مورد خبرین متعارضین متکافئین اقتضای تساقط می‌کند اما بنابر سببیت، دیگر من بحثش را مفید نمی‌بینم برای اینکه سببیّت یک مبنای غیر صحیح و غیر واقعی است لذا بحث نمی‌کنیم که آیا روی مبنای سببیت، قاعده چه اقتضایی دارد زیرا روی مبنای طریقیت هم بحث قاعده، تنها یک بحث علمی بود برای اینکه ما در اینجا اخبار علاجیه داریم، روایات در مورد خبرین متعارضین داریم و اگر قاعده یک اقتضایی داشته باشد و روایات یک اقتضای دیگری داشته باشد که واقعش هم همین است، مجبوریم روایات علاجیه را ملاحظه بکنیم، اخباری را که در مورد خبرین متعارضین وارد شده ملاحظه بکنیم. لذا روی همان طریقیت هم، بحث قاعده تنها جنبۀ علمی دارد و گاهی در آینده که ان شاء الله بحث می‌کنیم، بعضی از مشکلات را برای ما به وجود بیاورد اما بحث روی مبنای سببیت، به نظر من بحث بی فایده‌ای است و باید از این بحث بگذریم.

حکم خبرین متعارضین متکافئین از نظر فتاوا

بحث مهم و بحث اساسی ما که نتیجۀ عملی بر آن ترتّب پیدا می‌کند این است که حکم خبرین متعارضین متکافئین(چون آنجایی که ترجیح داشته باشد بحث بعدی خواهد بود و ان شاء الله در خبرین متعارضین غیر متکافئین هم یک بحث مستقل جداگانه‌ای خواهیم داشت) از نظر قاعده، تساقط بود اما از نظر فتاوا چطور؟ از نظر روایاتی که در مورد خبرین متعارضین وارد شده، حکم چیست؟

از نظر فتاوا، این معنا مسلّم است که شهرت فتوائیه و شهرت محققه بر این قائم است که خبرین متکافئین تساقط نمی‌کنند و قاعده که اقتضای تساقط می‌کند، اینجا پیاده نمی‌شود. حکم الله برخلاف قاعده در اینجا تحقق دارد و بلکه ادعای اجماع منقول هم

شده که خبرین متکافئین«لا یتساقطان» ولی پیداست که اولا: این اجماع منقول است.

ثانیا: این اجماع بر فرض تحقق و تحصلّش در این باب اصالتی ندارد بلکه مستند اجماع، روایاتی است که در باب خبرین متکافئین وارد شده و ریشۀ مسأله، در رابطۀ با همین روایات است.

تقسیم روایات علاجیه در مورد خبرین متکافئین

این روایات را با یک نظر اجمالی می‌توانیم بگوییم: اینها دو طائفه هستند و با یک نظر دقیق‌تر که محقق نائینی(ره) بیان کرده‌اند، اینها چهار طائفه هستند. اما با نظر اجمالی، مقتضای یک طائفه از روایات، در مورد خبران متعارضان متکافئان تخییر است که معنا می‌کنیم که آیا این تخییر، تخییر در مسألۀ اصولیه است یا تخییر در مسألۀ فرعیه، این یک نکتۀ دقیقی دارد که بحث می‌شود. اجمالا یک طائفۀ از روایات دلالت بر تخییر می‌کند و طائفۀ دیگر دلالت بر توقف می‌کند. می‌گوید: در مواجهۀ با خبرین متکافئین وظیفه، عبارت از توقف است که این را هم باید بحث کنیم که آیا مقصود از توقف، توقف در مقام فتوا است یا توقف در مقام عمل است.

پس ابتداء این دو طائفه وجود دارند: یک طائفه دلالت بر تخییر و یک طائفه دلالت بر توقف می‌کند منتها مرحوم محقق نائینی هریک از این دو طائفه را به دو بخش تقسیم کرده به این صورت که فرموده: آن روایاتی که دلالت بر تخییر می‌کند، مفاد بعضی از آن روایات، تخییر به نحو اطلاق است بدون تقیّد به زمان حضور امام(علیه السلام) و بعضی از همان روایات تخییر، تخییر در زمان حضور را دلالت می‌کند. پس این طائفه‌ای که دالّ بر تخییر است، به دو قسم منقسم می‌شود: یک قسم، تخییر مطلق و یک قسم، تخییر«مقیّدا بزمان الحضور» و با ذکر زمان حضور و همین‌طور آن طائفه‌ای که دلالت بر توقف می‌کند، آن هم منقسم به دو طائفه می‌شود: یک طائفه دلالت بر توقف مطلق دارد بدون اینکه تعرّضی نسبت به زمان حضور داشته باشد و یک طائفه دلالت بر توقف با ذکر زمان حضور دارد.

پس روایات تخییر«علی قسمین» و روایات توقف هم«علی قسمین».

عدم تواتر روایات داله بر تخییر

اینجا یک نکته‌ای هست و آن این که مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف)

در کتاب رسائل ادعا فرمودند: روایات دالۀ بر تخییر تواتر دارد درحالی‌که وقتی که انسان به مظانّ این روایات مراجعه می‌کند و به کتب احادیث در این رابطه مراجعه می‌کند می‌بیند مسأله به این صورت نیست. نه‌تنها تواتر ندارد بلکه خیلی با تواتر فاصله دارد.

صاحب وسائل این روایات را در کتاب القضاء در باب نهم ذکر کرده و همین‌طور مرحوم حاجی نوری در مستدرک الوسائل در همین باب نهم بعضی از روایات تخییر را که صاحب وسائل مطرح نکرده، متعرّض شده درحالی‌که مجموع روایاتی که صاحب وسائل در همین باب نهم ذکر کرده به ضمیمۀ روایاتی که صاحب مستدرک در همین باب ذکر کرده، «لا تتجاوز عن سبعة». هفت روایت دال بر تخییر است که بعضی از لحاظ سند، محل اشکال است و بعضی هم دلالت روشنی ندارد.

از جملۀ این هفت روایت، دو روایتی بود که مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه در اوائل بحث تعادل و ترجیح در مسألۀ جمع بین عام و خاص استدلال کرده بودند، بر خلاف آن قاعده‌ای که در جمع بین عام و خاص مطرح است که یکی روایتی بود که وارد شده«فی رکعتی الفجر» که راوی سؤال می‌کند که دو روایت به ما رسیده، یکی می‌گوید:

«صلها فی المحمل» و دیگری می‌گوید: «لا تصلها الا علی الارض»، حالا ما در برابر این دو روایت، چه کنیم؟ آنجا بود که ظاهرا«بایهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا» در آن وارد شده بود.

پس مجموع روایات دالۀ بر تخییر، عبارت از هفت روایت است لذا چگونه می‌شود دربارۀ این روایات، ادعای تواتر بشود؟ فقط چیزی که در اینجا مطرح است، این است که چون روایاتی که از نظر سند، قصور دارد و فی نفسه قابلیت استناد و احتجاج ندارد مورد استناد مشهور قرار گرفته و مشهور به آن روایات عمل کرده‌اند، ضعف سندشان را با استناد مشهور جبران کنیم و به این روایات، عنوان حجّیّت بدهیم اما اگر بخواهیم در این روایات ادعای تواتر داشته باشیم، با ملاحظۀ کتاب وسائل و مستدرک الوسائل، ما به بیش از هفت روایت برخورد نکردیم.

همین‌طور روایات دالۀ بر توقف هم ظاهرا مجموعا چهار روایت است که دلالت بر توقف می‌کند. هفت روایت دال بر تخییر و چهار روایت دال بر توقف است ولی این روایات دالۀ بر تخییر و روایات دالۀ بر توقف، مجموعا مقتضای قاعده را از دست ما می‌گیرند. قبلا گفتیم: روایات متعارض نسبت به نفی ثالث، حجّیّت دارد. روایات تخییر،

مسألۀ تساقط را به عنوان لازمش نفی می‌کند. وقتی که می‌گوید: تو مخیّری؛ یعنی تساقط نه. روایات دالۀ بر توقف هم مسألۀ تساقط را نفی می‌کند برای اینکه اگر روایتین، متساقطین باشند، اگر تساقط در کار باشد، مسألۀ توقف مطرح نیست و انسان به دلیل فوق دو روایت را کنار می‌گذارد یا به اصل برائت یا استصحاب یا امثال ذلک مراجعه می‌کند. پس روایات توقف هم نافی تساقط هستند. لذا هر دو روایت در این جهت مشترکند که مسألۀ تساقط، در خبرین متکافئین مطرح نیست.

«انّما الاشکال» در خود این روایات است. ما با این دو دسته از روایات چه کنیم؟ و به قول مرحوم محقق نائینی، با چهار دستۀ ازاین روایات چه معامله‌ای باید بشود و چگونه بین این دو دستۀ از روایات جمع بکنیم؟

در رابطۀ با جمع بین این دو طائفه یا چهار طائفۀ از روایاتی که در باب تخییر و در باب توقف وارد شده نظرهای مختلفی وجود دارد. آیا با اینها هم معاملۀ تعارض بکنیم یا یک راهی وجود دارد که ما می‌توانیم رفع تعارض بکنیم و بین این دو جمع بکنیم؟ با این دو دستۀ از روایات چه معامله‌ای باید کرد؟

جمع بین روایات داله بر تخییر و توقف از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) برای جمع بین این طائفه و یا در حقیقت چهار طائفه، یک راهی ذکر کرده‌اند که باید ببینیم آیا راهی که ایشان اتخاذ فرموده‌اند، راه صحیحی است و همین راه باید انتخاب بشود یا نه؟ ایشان می‌فرماید: اولا گفتیم: در هریک از این دو طائفه، دو طائفه وجود دارد. در طرف تخییر، دو طائفه وجود دارد، در طرف توقف هم دو طائفه وجود دارد. پس باید این معنا را بررسی بکنیم که آیا این دو طائفه‌ای که در هریک از دو طرف واقع شده‌اند، بین اینها منافاتی وجود دارد؟ بین اینها تعارضی تحقق دارد یا اینکه بین اینها معاندت و منافرتی وجود ندارد؟

می‌فرمایند: بین آن دو طائفه‌ای که در تخییر وارد شده و همین‌طور بین آن دو طائفه‌ای که در توقف وارد شده، بین خودشان معاندتی وجود ندارد برای اینکه یکی تخییر مطلق را می‌گوید و یکی هم تخییر در زمان حضور را می‌گوید. آن‌که تخییر در زمان حضور را دلالت می‌کند که مفهوم ندارد. او نمی‌گوید: تخییر در زمان حضور و عدم تخییر در غیر زمان حضور. مفهومی برای او وجود ندارد، فقط متعرض زمان حضور

است. لسانش در رابطۀ با زمان حضور است و الاّ مفهومی برای او تحقق ندارد. گذشته از اینکه ما به‌طور کلی اساس مفاهیم را منکریم. ما حتی در باب مفهوم شرط که در رأس مفاهیم قرار گرفته و عمدۀ در باب مفاهیم است، همان مفهوم شرط را هم در جای خودش نپذیرفتیم تا چه رسد به اینجاها که عنوان هم عنوان شرط و قضیۀ شرطیه و مفهوم شرط نیست. پس بین دو بخش روایات دالۀ بر تخییر که منافاتی نیست ولو اینکه یکی تخییر مطلق را دلالت دارد و یکی تخییر در زمان حضور را. همین‌طور بین دو بخش روایات دالۀ بر توقف هم منافاتی تحقق ندارد.

بعد می‌فرمایند: بعد از اینکه رفع تنافی از این بعد را انجام دادیم می‌آییم سراغ بخش دوم از هر طائفه‌ای با بخش دوم با طائفۀ دیگر؛ یعنی این را بررسی می‌کنیم که با روایات دالۀ بر تخییر در زمان حضور، در مقابل روایات دالۀ بر توقف در زمان حضور، باید چه معامله‌ای انجام داد.

می‌فرمایند: اولا تعارض این دو، تعارض به نحو تباین است، تعارض به نحو کلی است نه مسألۀ عموم و خصوص من وجه است و نه مسألۀ عموم و خصوص مطلق است بلکه هر دویشان در زمان حضور وارد شده‌اند به گونه‌ای که یکی می‌گوید: «التخییر فی زمن الحضور» و دیگری می‌گوید: «التوقف فی زمن الحضور»، لذا بین این دو دسته، تعارض به نحو تباین وجود دارد و فعلا در این رابطه، داعی نداریم که ببینیم تعارض بین این دو به چه صورت حل می‌شود برای اینکه این مربوط به زمان حضور است. هر دو مسألۀ زمان حضور را مطرح کرده‌اند: یکی تخییر در زمان حضور و یکی توقف در زمان حضور و ما چون در زمان غیبت هستیم دیگر وجهی ندارد که ببینیم این دو دسته روایتی که یکی تخییر در زمان حضور را دلالت دارد و دیگری توقف در زمان حضور را و تعارضشان هم به نحو تباین و به نحو کلی است، بین اینها باید چه معامله‌ای بشود؟ این فعلا برای ما بلافائده و خارج از محل ابتلا است. پس این بعدش هم کنار می‌رود.

پس فعلا آن بعد مسأله را ملاحظه می‌کنیم: دو بخش اول از هر طائفه‌ای را بررسی می‌کنیم. روایات دالۀ بر تخییر به نحو اطلاق و روایات دالۀ بر توقف به نحو اطلاق باید بررسی شود که صحبت زمان حضور هم در این روایات نشده. این به نحو اطلاق، تخییر را دلالت دارد و آن هم به نحو اطلاق، توقف را دلالت دارد.

اینجا ایشان یک فرمایشی دارند که انسان خیلی با شگفتی به این حرف برخورد

می‌کند و آن این است که نسبت بین این دو، مثل نسبت بین آن دوتای قبلی نیست. نسبت آن دوتای قبلی، تباین بود، او می‌گفت: تخییر در زمان حضور، دیگری هم می‌گفت:

توقف در زمان حضور، اما در اینجا نسبت، عموم و خصوص من وجه است.

نسبت بین روایات داله بر تخییر مطلق با روایات توقف مطلق

می‌فرماید: نسبت روایات دالۀ بر تخییر مطلق با روایات دالۀ بر توقف مطلق، عموم و خصوص من وجه است. هر چه انسان فکر بکند که به چه مناسبت عموم و خصوص من وجه است معلوم نمی‌شود. در عموم و خصوص من وجه، یک مادۀ اجتماع لازم است و دو مادۀ افتراق. دو مادۀ افتراقی که شما در اینجا تصور می‌کنید عبارت از چیست و مادۀ اجتماعی که شما تصور می‌کنید عبارت از چیست؟ فرض کنیم روایات دالۀ بر تخییر(در باب اطلاق هم همان اطلاق شمولی را بگوییم که مثلا خیلی روشن‌تر است) می‌گوید: چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت، روایات دالۀ بر توقف هم می‌گوید: چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت. آیا اطلاق هر دو نسبت به زمان حضور و غیبت، اقتضا می‌کند که نسبت، عموم و خصوص من وجه باشد؟ یا اینکه اینجا هم همان نسبتی که در بخش دوم وجود داشت که تعارضش، تعارض به نحو تباین و به نحو کلی بود، در اینجا هم تحقق دارد؟ لکن ایشان بدون اینکه در این رابطه، توضیحی بدهند می‌فرمایند: نسبت اخبار دالۀ بر تخییر مطلق با اخبار دالۀ بر توقف مطلق، عموم و خصوص من وجه است.

حالا از کجا این عموم و خصوص من وجه پیدا شد؟ این یک مسأله‌ای است که برای ما روشن نیست و حتی احتمالی هم در این رابطه، نمی‌توان داد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اصلا ذکر نکرده‌اند که مادۀ اجتماع کجاست و دو مادۀ افتراق کجاست؟ مادۀ اجتماع و دو مادۀ افتراق ندارد. هر دو، هم زمان حضور را می‌گیرند و هم زمان غیبت را. این کانّ تصریح می‌کند: «فی کلتا الحالتین» و آن هم تصریح می‌کند: «فی کلتا الحالتین». اگر اخبار دالۀ بر تخییر، مسأله را به همین صراحت مطرح می‌کرد می‌گفت: «فی زمن الحضور و الغیبة معا». اخبار دالۀ بر توقف هم می‌گفت:

«فی زمن الحضور و الغیبة معا»، شما می‌گفتید: نسبت بین این دو به لحاظ تعارض چه نسبتی است؟ نسبت تباین است. این در هر دو حالت، مسألۀ تخییر را مطرح می‌کند و آن هم در هر دو حالت، مسألۀ توقف را مطرح می‌کند. چطور می‌شود نسبت بین اینها عموم

و خصوص من وجه باشد؟

می‌فرمایند: نسبتشان عموم و خصوص من وجه است. وقتی که نسبت عموم و خصوص من وجه شد، لازمه‌اش این است که این دو تا دلیل، در صفّ واحد واقع بشوند و در رتبۀ واحده قرار بگیرند برای اینکه هرکدام یک مادۀ افتراقی دارند و در مادۀ اجتماع هم متعارض هستند. اما ایشان یک راهی پیدا کرده‌اند که این دو را از رتبۀ واحده بیرون ببرند و یکی را حاکم بر دیگری و مقدّم بر دیگری قرار بدهند.

طریقۀ تقدّم اخبار تخییر بر اخبار توقف از نظر محقق نائینی(ره)

راهی که برای این ذکر می‌کنند این است که می‌فرمایند: اخبار دالۀ بر تخییر مطلق را یک طرف قرار می‌دهیم، بخش دوم از طائفۀ دوم را هم یک طرف؛ یعنی می‌گوییم: یک طرف می‌گوید: «التخییر مطلقا»، آن بخش دوم آن طرف می‌گوید: توقف در زمان حضور.

این دو تا چه نسبتی دارند؟ این که می‌گوید: «التخییر مطلقا» با آن‌که می‌گوید: «التوقف فی زمن الحضور» نسبتشان عموم و خصوص مطلق است برای اینکه این مطلقا تخییر می‌گوید و او می‌گوید: در زمان حضور، توقف است. به لحاظ اینکه او توقف را در زمان حضور مطرح کرده، به عنوان یک خاص در مقابل أخبار تخییر مطرح می‌شود؛ یعنی آن بخش دوم، اخبار تخییر را تخصیص می‌زند. تخصیص که زد، نتیجه‌اش این می‌شود که مورد اخبار تخییر به زمان غیبت اختصاص پیدا می‌کند برای اینکه دلیل توقف در زمان حضور، به اطلاق دلیل تخییر و یا(به تعبیر دیگر) عموم دلیل تخییر ضربه وارد کرد، زمان حضور را از این اطلاق بیرون برد، زمان حضور را از این عام بیرون کشید.

نتیجه این شد که اخبار تخییر با ملاحظۀ دلیل توقف در زمان حضور، به زمان غیبت اختصاص پیدا کرد. وقتی که به زمان غیبت اختصاص پیدا کرد، اینجا انقلاب نسبت تحقق پیدا می‌کند؛ یعنی همین روایات تخییر که نسبتشان با اخبار توقف، به فرمایش ایشان عموم و خصوص من وجه بود، انقلاب نسبت پیدا کرد؛ یعنی اخبار تخییر مختص به زمان غیبت شد. بعد از اختصاص اخبار تخییر به زمان غیبت، وقتی که در مقابل اخبار توقف مطلق واقع می‌شود، این اطلاق او را تخصیص می‌زند؛ یعنی نتیجه این می‌شود که اخبار توقف مطلق هم به زمان غیبت تخصیص می‌خورد و موردش به زمان حضور اختصاص پیدا می‌کند.

نتیجه به فرمایش ایشان این می‌شود که همان تخییری که مشهور در مورد خبرین متکافئین مطرح کردند، ما با این مقایسه‌ها و با این نسبت‌سنجی‌ها و با این ملاحظه‌ها، به همان تخییر می‌رسیم برای اینکه آن تخییری که مشهور عنوان کردند، همان تخییر در زمان غیبت است، نه تخییر مطلق، همان که محل ابتلای ماست که عبارت از تخییر در زمان غیبت باشد.

پس مرحوم محقق نائینی این راه را طی کردند و از این راه به نتیجۀ تخییر رسیدند.

حالا علاوۀ بر آن اشکالی که در اصل نسبت عموم و خصوص من وجه به ایشان وارد شد، آیا اشکالات دیگری هم به کلام ایشان توجه دارد یا نه؟ برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - مورد تخییر بین خبرین متعارضین متکافئین را مشخص کنید.

2 - تخییر بین خبرین متعارضین متکافئین بر چه مبنائی استوار است؟ توضیح دهید.

3 - حکم خبرین متعارضین متکافئین از نظر فتاوا چیست؟

4 - تقسیم روایات علاجیه را در مورد خبرین متکافئین از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

5 - آیا روایات داله بر تخییر، متواتر است؟ چرا؟

6 - جمع بین روایات داله بر تخییر و توقف را از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

7 - اشکال استاد را به محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

درس پانصد و پنجاه و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کیفیت انقلاب نسبت بین روایات تخییر و توقف از نظر محقق نائینی(ره)

مشهور قائلند که حکم خبرین متکافئین برحسب روایات، تخییر است. مرحوم محقق نائینی برای رسیدن به فتوای مشهور، بیان دیروز را ذکر کردند، فرمودند: چهار طائفه روایت داریم: دو طائفه مربوط به تخییر، دو طائفه مربوط به توقف و اختلاف هریک از آن دو طائفه از نظر اطلاق و تقیید، مربوط به زمان حضور است.

بعد ایشان فرمودند: نسبت روایات دالّۀ بر تخییر مطلق با روایات دالۀ بر توقف مطلق، عموم و خصوص من وجه است، لیکن در عین حال می‌توانیم راهی پیدا بکنیم که این نسبت عموم و خصوص من وجه به عموم و خصوص مطلق، انقلاب و تبدّل پیدا کند و راهش این است که اخبار تخییر مطلق و روایات توقف در زمان حضور که بخش دوم از طائفۀ دوم است را باهم بسنجیم بعد می‌بینیم نسبتشان عموم و خصوص مطلق است. این، تخییر مطلق را می‌گوید، او توقف در زمان حضور را می‌گوید. لازمۀ عموم و

خصوص مطلق این است که اخبار توقف در زمان حضور، اخبار تخییر مطلق را تخصیص می‌زند و اخبار تخییر مطلق را به زمان غیبت، مقیّد می‌کند و مقتضای اخبار توقف در زمان حضور است.

در نتیجه مورد اخبار تخییر، زمان غیبت است، وقتی که یک چنین حالی را پیدا کرد، در مقابل اخبار توقف مطلق می‌آید، می‌بینیم وقتی که در مقابل آن واقع شد حالا دیگر انقلاب نسبت شده است، حالا دیگر عموم و خصوص من وجه، به عموم و خصوص مطلق تبدّل پیدا کرده است، یعنی یک دسته روایات، توقف مطلق را می‌گوید و یک دسته روایات، تخییر در زمان غیبت را. پس لا محاله اخبار تخییر در زمان غیبت، مقیّد اخبار توقف مطلق واقع می‌شود و نتیجه این می‌شود که ما در زمان غیبت، حکم به تخییر کنیم و در زمان حضور، حکم به توقف و مشهور هم که فتوای به تخییر دادند، خودشان فرمودند: یعنی در زمان غیبت. این راهی است که ایشان طی کرده‌اند.

علاوۀ بر آن اشکالی که دیروز عرض کردیم(که ما هرچه فکر می‌کنیم نمی‌دانیم چطور نسبت بین اخبار تخییر مطلق و توقف مطلق، عموم و خصوص من وجه است با اینکه در عموم و خصوص من وجه، دو مادۀ افتراق لازم است و یک مادۀ اجتماع؟ ما نتوانستیم این معنا را بین این دو دلیل پیاده کنیم) اشکالی هم خود فاضل مقرر مرحوم کاظمینی(ره) به استادشان کرده است که آن هم اشکال واردی است.

سنجش اخبار توقف مطلق با اخبار تخییر در زمان حضور

اشکال مرحوم کاظمینی این است که چه شد که در مقام محاسبه، اخبار تخییر مطلق را (که ما از آن به بخش اوّل از طائفۀ اولی تعبیر می‌کنیم) با اخبار توقف در زمان حضور که بخش دوم از طائفۀ دوم است محاسبه کردید و ملاک را اخبار تخییر مطلق قرار دادید و مقابل این را اخبار توقف در زمان حضور و گفتید: نسبت این دو، عموم و خصوص مطلق است و در نتیجه اخبار تخییر مطلق با اخبار توقف مطلق انقلاب نسبت پیدا می‌کند؟

«لنا» اینکه عکس این معنا را بگوییم که: اخبار توقف مطلق را با اخبار تخییر در زمان حضور بسنجیم. شما بخش اول از طائفۀ اولی را با بخش دوم از طائفۀ دوم سنجیدید، ما می‌آییم بخش اول از طائفۀ دوم را با بخش دوم از طائفۀ اول می‌سنجیم و می‌گوییم: ما دو دسته روایت داریم: یک دسته می‌گوید: توقف مطلق، یک دسته دلالت دارد بر تخییر در

زمان حضور. این اخبار تخییر در زمان حضور، اخبار توقف مطلق را تقیید می‌زند و در نتیجه مورد اخبار توقف مطلق، خصوص زمان غیبت می‌شود. با تقییدی که اخبار تخییر در زمان حضور نسبت به اخبار توقف مطلق دارد مورد اخبار توقف مطلق عبارت از توقف در زمان غیبت می‌شود. اگر موردش توقف در زمان غیبت شد، نسبت انقلاب پیدا می‌کند، نسبتش با اخبار تخییر مطلق، عموم و خصوص مطلق می‌شود، یعنی اخبار تخییر مطلق می‌گوید: چه در زمان حضور و چه در زمان غیبت، تخییر. مفاد اخبار توقف هم بعد التقیید این شد که در زمان غیبت، توقف مطرح است. آنوقت نتیجۀ تقیید این اخبار نسبت به اخبار تخییر مطلق این است که اخبار تخییر مطلق را حمل بر زمان حضور کنیم و بگوییم: در زمان غیبت، مسألۀ توقف مطرح است، مسألۀ وقوف عند الشبهات مطرح است کما اینکه در بعضی از روایاتش وارد شده و این درست عکس فتوای مشهور است، برای اینکه مشهور می‌خواهند تخییر را در زمان غیبت ثابت کنند و این اشکال ما و راهی که ما ذکر می‌کنیم نتیجه‌اش توقف در زمان غیبت است نه تخییر در زمان غیبت.

بالاخره اشکال فاضل مقرر این است که چه امتیازی دارد که شما بخش اول از طائفۀ اول را با بخش دوم از طائفۀ دوم ملاحظه کنید؟ ما عینا عکس می‌کنیم. آیا ترجیحی برای حرف شما وجود دارد؟ ما اخبار توقف مطلق را که بخش اول از طائفۀ دوم است با بخش دوم از طائفۀ اول مقایسه می‌کنیم و می‌بینیم نسبت، عموم و خصوص مطلق است، مسأله تقیید و اطلاق است. بعد از آن‌که اطلاق اخبار توقف مطلق به زمان غیبت، مقیّد شد، آنوقت یک مقیّدی و یک مخصّصی در برابر روایات دالۀ بر تخییر مطلق مطرح می‌شود و لازمۀ انقلاب نسبت و تقیید اطلاق، این است که ما روایات تخییر را به زمان حضور منحصر کنیم و در زمان غیبت، مسألۀ توقف را نتیجه بگیریم.

خروج یکی از طوایف روایات تخییر و توقف در مقام مقایسه

لکن علاوۀ بر این دو اشکالی که عرض کردیم، یک اشکال سوم اساسی و علمی به ایشان وارد است. آن اشکال را به دو بیان تقریب می‌کنیم می‌گوییم:

اولا ما نفهمیدیم شما وقتی که روایات واردۀ در این باب را تقسیم‌بندی کردید، گفتید:

روایات، «علی طوائف اربع» اما وقتی که در مقام محاسبه برمی‌آیید یکی از این چهارتا را کالعدم فرض می‌کنید و کنار می‌گذارید، برای اینکه شما در یک طرف حساب، می‌گویید:

بخش اول از طائفۀ اول را با بخش دوم از طائفۀ دوم محاسبه می‌کنیم. بنابراین آن هم در حساب آمد یعنی این دو طائفه شد. بعد که مسألۀ انقلاب نسبت مطرح شد اخبار تخییر مطلق را با اخبار توقف مطلق محاسبه کردید، در نتیجه سه طائفه را در حساب آوردید، پس طائفۀ چهارم اینجا چه‌کاره است و چه گناهی کرده که نباید در محاسبه قرار بگیرد و ما در مقام حساب، آن را نادیده بگیریم بطوری که وجود و عدمش یکسان باشد، به نحوی که اگر این طائفه نبود و این قسمت وجود نداشت شما همین راه را طی می‌کردید، حالا هم که این طایفه وجود دارد باز هم همین راه را طی می‌کنید؟ چه شد که در مقام محاسبه، این از حساب خارج شد؟ روی چه حسابی این را از حساب خارج کردید؟

یک وقت ما مسأله را به همین صورتی که عرض کردیم، تقریب می‌کنیم که شما که مدعی هستید«فی هذا الباب اربع طوائف من الروایات» آیا در مقام حساب نباید هر چهارتا مورد ملاحظه واقع شود؟ یا باید یکی از آنها را نادیده بگیریم و«کأن لم یکن فی البین هذه الطائفه اصلا» و تمام محاسبات را روی آن سه‌تای دیگر پیاده کنیم، اولی از این را با دومی از او، و بعد نتیجه‌اش را با اولی از طائفۀ دوم. این دومی از طائفۀ اول چه شد؟ چطور این در مقام محاسبه نادیده گرفته شد؟ این یک تقریب است.

عدم امکان سنجش اخبار تخییر مطلق با اخبار توقف در زمان حضور

اما تقریب دقیق‌تر و علمی‌تر در اشکال به مرحوم محقق نائینی در همین رابطه این است که می‌گوییم: شما می‌گویید: اخبار تخییر مطلق را با اخبار توقف در زمان حضور می‌سنجیم. می‌گوییم: حق ندارید بسنجید. ملاکی برای این سنجش وجود ندارد برای اینکه اخبار توقف در زمان حضور مبتلا به معارض است و در مقام محاسبه، معنا ندارد احد المتعارضین را بگیرید و طرف حساب قرار بدهید و معارض دیگر را نادیده حساب کنید. مثل اینکه یک عامی داشته باشیم به نام«اکرم العلماء» بعد در مورد زید عالم دو تا تعبیر داشته باشیم: یک تعبیر می‌گوید: «لا تکرم زیدا العالم» یک تعبیر می‌گوید: «اکرم زیدا العالم» و زید عالم هم یکی بیشتر نیست. آیا اینجا صحیح است که«اکرم العلماء» را با «لا تکرم زید العالم» بسنجیم و بگوییم: نسبتشان عموم و خصوص مطلق است؟

مسألۀ عموم و خصوص مطلق در جایی مطرح است که مخصّص ما مبتلا به معارضی مثل خودش نباشد و الا اگر در مورد زید عالم، یک«لا تکرم زیدا العالم» داریم و یک

«اکرم زیدا العالم» و این دو باهم معارض‌اند، آیا درست است که«اکرم العلماء» را با «لا تکرم زیدا العالم» بسنجیم و بگوییم: نسبت، عموم و خصوص مطلق است و«لا تکرم زیدا العالم» «اکرم العلماء» را تخصیص می‌زند؟

ما نحن فیه عین همین مسأله است به خاطر اینکه یک اخبار تخییر مطلق داریم، شما می‌خواهید زمان حضور را از این خارج کنید. می‌گوییم: دلیل شما بر اینکه زمان حضور، خارج است، چیست؟ می‌گویید: اخبار توقف در زمان حضور. می‌گوییم: در مقابل اخبار توقف در زمان حضور، ما اخبار تخییر در زمان حضور داریم. از نظر زمان حضور، دو دسته روایت وجود دارد و خود شما تصریح کردید که نسبت بین این بخش دوم از هر طائفه‌ای تباین است. این می‌گوید: تخییر در زمان حضور، او می‌گوید: توقف در زمان حضور، منتها فرمودید که چون ما در زمان حضور قرار نگرفته‌ایم الان نمی‌توانیم ببینیم که با این دو، چه معامله‌ای باید کرد و فعلا نتیجۀ عملی برای ما ندارد. اما این معنایش این نیست که اخبار توقف در زمان حضور، خالی از معارض است. این مبتلابه معارض مکافیء است، مبتلای به معارض مماثل است. بعد از آن‌که مبتلابه معارض مماثل است شما چه حق دارید که اخبار تخییر مطلق را با یک طرف معارضه مقایسه کنید و طرف دیگر را به‌طور کلی نادیده بگیرید و کنار بگذارید؟

لذا اگر آن دو اشکال هم کنار گذاشته شود، این اشکال به قوّت خودش باقی است، یعنی انقلاب نسبت نمی‌شود. انقلاب نسبت، فرع تقیید و تخصیص است و تقیید و تخصیص هم فرع عدم ابتلای به معارض است و با وجود ابتلای به معارض، صلاحیت مقیّدیت و مخصّصیت در این وجود ندارد. پس این راهی که مرحوم محقق نائینی طی فرموده‌اند و خواسته‌اند همان تخییر مشهور در زمان غیبت را استفاده کنند، روی بیانات خودشان منتهی به این نتیجه نمی‌شود که ما حرف مشهور را از این راه استفاده کنیم.

جمع بین روایات تخییر و توقف از نظر مرحوم شیخ(ره)

مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) بدون اینکه این راه را طی کرده باشند فرموده‌اند: طریقۀ جمع بین روایات تخییر و روایات توقف، این است که روایات تخییر را حمل بر زمان عدم تمکّن از وصول به امام(علیه السلام) قرار بدهیم و روایات توقف را بر صورت تمکّن از وصول الی الامام(علیه السلام) قرار دهیم. این جمع بین روایات تخییر و روایات

توقف در کلام ایشان است.

انسان می‌تواند از ایشان سؤالاتی داشته باشد: یک سؤال اینکه آیا شما در این جمع و این راه، ناظر به همان بیان مرحوم محقق نائینی هستید؟ یعنی پشتوانۀ این حمل، همان جمع عقلایی بین عام و خاص است که ما عرض کردیم که از نظر عقلا بین عام و خاص در مقام تقنین، جمع وجود دارد، ولو اینکه در غیر مقام تقنین، موجبۀ کلیه با سالبۀ جزئیه، متناقض است و سالبۀ کلیه با موجبۀ جزئیه تناقض دارد، لیکن در مقام قانون‌گذاری و در جوّ قانون از نظر عقلا بین عام و خاص، مسألۀ تضاد و تناقض مطرح نیست، بلکه بین عام و خاص، یک جمع عقلائی مقبول عند العرف مطرح است. لذا از مرحوم شیخ سؤال می‌شود که آیا این جمعی که شما می‌کنید، پشتوانه‌اش همین مسألۀ عام و خاص و همین جمع مقبول عند العقلاء در مورد عام و خاص است؟ یعنی درحقیقت شما هم از طریقی شبیه بیان مرحوم محقق نائینی می‌خواهید مسأله را به اینجا برسانید.

احتمال تشابه کلام مرحوم شیخ(ره) به کلام مرحوم نائینی(ره)

اگر پشتوانۀ جمع ایشان یک مسأله‌ای شبیه بیان مرحوم محقق نائینی باشد که همان اشکالاتی که به ایشان شد، طبعا به مرحوم شیخ هم وارد خواهد شد. اما اگر بفرمایند: ما این راه را نمی‌خواهیم طی کنیم. ما نمی‌خواهیم مسألۀ عام و خاص و انقلاب نسبت را مطرح کنیم بلکه می‌خواهیم بگوییم: وقتی این دو دسته روایات را بر عقلا عرضه کنند، یک دسته تخییر، یک دسته توقف، عقلا می‌گویند: تخییر برای مورد عدم تمکّن از وصول به امام(علیه السلام)، توقف هم برای زمان تمکّن از وصول به امام(علیه السلام).

جواب این است که این، یک جمع تبرّعی است، یک جمع بلا شاهد است. کجای روایات تخییر، این مسأله مطرح است که مربوط به زمان عدم تمکّن از وصول به امام است که ما روایات تخییر را بر آنجا حمل کنیم؟ صرف اینکه با این حملها رفع تعارض می‌شود، کفایت نمی‌کند، باید جمع بین دو طائفه یک جمع مقبول عند العقلا باشد، به طوری که وقتی عقلا با این دو طائفه مواجه می‌شوند حالت تحیّر نداشته باشند، حالت سرگردانی نداشته باشند، همان‌طوری که وقتی که عقلا با«اکرم العلماء» و«لا تکرم زیدا العالم» برخورد می‌کنند، هیچ‌گونه تحیّر و سرگردانی ندارند. آیا در مواجهۀ با روایات تخییر و روایات توقف، یک چنین جمع مقبول عند العقلا مطرح است که عقلا می‌گویند:

مسأله روشن است، اخبار تخییر برای زمان عدم تمکّن از وصول به امام، روایات توقف هم برای زمان تمکّن از وصول به امام(علیه السلام) است؟

مقتضای دقّت در معنای تمکّن از وصول به امام(علیه السلام)

«اضف علی ذلک» که معنای تمکّن از وصول به امام چیست؟ آیا معنای تمکّن از وصول به امام، این است که انسان بلافاصله در ظرف ده بیست دقیقه کار و کسبش را کنار بگذارد، دو تا کوچه طی بکند برود خدمت امام برسد؟ لازمه‌اش این است که اگر امام مثلا در مدینه است، انسان هم در مدینه باشد که از هر گوشه‌ای بخواهد خودش را خدمت امام برساند با صرف یک وقت مختصری می‌تواند محضر امام برسد. آیا معنای تمکن از وصول این است؟ یا تمکن از وصول حتی آنجایی را هم می‌گیرد که اگر امام مثلا در مدینه است و یک کسی در بصره است با اینکه پنج روز و ده روز باید وقت صرف بکند و رنج سفر را تحمل بکند و از بصره مثلا به مدینه مسافرت بکند، می‌تواند خدمت امام برسد. مقصود مرحوم شیخ بزرگوار(اعلی الله مقامه الشریف) از تمکّن از وصول به امام کدامیک از این دو معناست؟

اگر مقصود ایشان آن فرض اول باشد که همان بودن در مدینه است آیا انسان به خودش اجازه می‌دهد که این اخباری که در مورد توقف وارد شده است را با این اهمیتی که دارد بگوییم: منحصر به محیط مدینه است؟ اخبار توقف با آن عظمت که هیچ اشعاری در آن وجود ندارد که این مربوط به اهالی مدینه و اختصاص به متمکّنین از وصول به امام به این کیفیت داشته باشد، را بر این معنا حمل کنیم؟ این«فی کمال البعد» و انسان نمی‌تواند این را به خودش اجازه بدهد.

اگر دایرۀ تمکّن را وسیع بگیریم و بگوییم: حتی اگر کسی در بصره هم باشد، در یک نقطۀ دوردستی هم باشد، که ده روز هم اگر در راه بماند می‌تواند خدمت امام برسد، مقصود از تمکّن یک چنین معنایی است، اگر این‌طور شد مسأله در اخبار توقف صاف می‌شود، اما اخبار تخییر را می‌توانیم بر غیر این فرض حمل کنیم بگوییم: اخبار تخییر برای آنهایی است که اگر یک ماه هم در مسافرت بمانند به هیچ‌وجه قدرت ندارند خودشان را به امام برسانند.

مرحوم شیخ در اخبار تخییر ادعای تواتر کرده بودند ولو اینکه ما تواتر ایشان را

نپذیرفتیم، اما خود ایشان که معتقد به تواتر اخبار دالۀ بر تخییر است، به ایشان بگوییم که به نظر شما این اخبار متواتره برای آن افرادی است که به هیچ‌وجه قدرت دسترسی به امام ندارند؟ یک ماه هم اگر وقت صرف کنند برای آنها امکان ندارد که به امام دسترسی پیدا کنند. آیا این اخبار متواترۀ به اعتقاد شما را می‌شود بر یک چنین موردی حمل کرد با اینکه روات یا اهل مدینه بودند یا اهل کوفه بودند یا اهل بصره بودند؟

رواتی که اینها را روایت کرده‌اند و این دستورات را گرفته‌اند نوعا تمکّن از وصول به امام داشته‌اند و با توجه به اینکه خطاب هم در کثیری از روایات به شخص همین روات است، ولو اینکه شخص خصوصیتی ندارد آیا می‌شود بگوییم: روایات تخییر که به صورت مخاطبه وارد شده است و طرف را راوی فرض کرده است و راوی هم طبعا تمکّن از وصول به امام به معنای ثانی داشته است، مع ذلک امام وقتی که به او حکم به تخییر را صادر می‌کند می‌گوید: «اذن فتخیّر» در آن حال، یک کسی را فرض می‌کند که به هیچ‌وجه قدرت دسترسی به امام نداشته ولو با یک ماه صرف وقت و تحمّل رنج سفر؟ آیا می‌شود روایات تخییر را بر یک چنین فرضی حمل کنیم آن هم با توجه به خصوصیت راوی و با توجه به خطابی که در روایات تخییر نسبت به راوی مطرح است؟ راوی که الان خدمت امام است دیگر معنا ندارد امام درباره او عجز از وصول الی الامام را فرض کرده باشد. لذا این فرمایش مرحوم شیخ در جمع بین روایات تخییر و روایات توقف به نظر قاصر ما ناتمام است.

پرسش:

1 - کیفیت انقلاب نسبت بین روایات تخییر و توقف را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - اشکال مرحوم کاظمینی(ره) را به مرحوم نائینی(ره) تقریب کنید.

3 - اشکال اساسی استاد را به مرحوم نائینی(ره) توضیح دهید.

4 - کیفیت جمع بین روایات تخییر و توقف را از نظر مرحوم شیخ(ره) بیان کنید.

5 - اشکال استاد را بر مرحوم شیخ(ره) توضیح دهید.

درس پانصد و پنجاه و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که چگونه بین اخبار تخییر و اخبار توقف جمع می‌شود؟ مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) وجهی بیان فرمودند و مرحوم شیخ بزرگوار شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) هم وجهی بیان کردند که گذشت.

حمل اخبار تخییر بر مقام عمل و اخبار توقف بر مقام افتاء

مرحوم محقق حائری(ره) در کتاب شریف درر، وجه سومی بیان کرده‌اند. ایشان می‌فرمایند: بین این دو طائفه اخبار به گونه‌ای جمع بکنیم که اخبار تخییر را بر تخییر در مقام عمل حمل بکنیم و بگوییم: در مقام عمل، مکلف مخیر است بین اینکه این روایت را بگیرد یا روایت معارض مکافئه با آن را بگیرد. در مقام عمل، مسألۀ تخییر مطرح است اما اخبار توقف را بر مقام افتا و بر مقام نظر و بر مقام رأی حمل می‌کنیم؛ یعنی مجتهد در مقام فتوا به هیچ‌کدام از این دوتا فتوا نمی‌دهد و در رسالۀ خودش رأیش را مطابق با هیچ

یک از این دو روایت قرار نمی‌دهد و این منافات ندارد که انسان در مقام افتا و رأی متوقف باشد، بدون نظر باشد، اما در مقام عمل، به یکی از دو روایت عمل بکند. در حقیقت منافاتی بین تخییر در مقام عمل با توقف در مقام فتوا نیست و اینها قابل جمع و قابل توفیق هستند. پس چه مانعی دارد که ما روایات تخییر را در رابطه با عمل بدانیم و روایات توقف را در رابطۀ رأی و نظر بدانیم؟

عدم اشعار به جمع محقق حائری(ره) در روایات و عدم سازش آن با روایات

اشکالی که به این جمع وارد است اینکه اولا: در هیچ‌یک از دو طائفه اشعاری به این معنا نیست و در حقیقت، این، یک جمع تبرعّی است نه جمع مقبول عند العقلاء. معنای جمع مقبول عند العقلاء این است که وقتی عقلا با این دو دسته روایت برخورد می‌کنند، هیچ‌گونه تحیّری ندارند، هیچ‌گونه تردیدی ندارند مثل جمع بین عام و خاص که عند العقلاء، یک مسألۀ روشن و واضحی است. اما از این مرحله که بگذریم، جمعش، جمع تبرعی است، جمع بلاشاهد و بدون پشتوانه است و ما دلیل بر اعتبار و دلیل بر حجّیت چنین جمعی نداریم. اگر از ما سؤال بشود که شما به چه علتی بین این دو دسته، به این صورت جمع کردید؟ ما چه جوابی در برابر این سؤال داشته باشیم؟

ثانیا: این جمع با ملاحظۀ روایات توقف نمی‌سازد برای اینکه وقتی که اخبار توقف را بررسی می‌کنیم، بعضی‌ها ظهور در همان مقام عمل دارد نه در مقام فتوا و نظر، بلکه بالاتر؛ بعضی‌هایشان صراحت در مقام عمل دارد. در باب روایات توقف، یک روایتی است که وقتی که سائل سؤال می‌کند از اینکه دو روایت برای ما آمده و این دو متعارض و مختلف هستند، امام در جواب برحسب این روایت می‌فرماید: «لا تعمل بواحد منهما».

اصلا در این روایت، از مسألۀ توقف، به«لا تعمل بواحد منهما» تعبیر شده. آن وقت ما چگونه این روایت«لا تعمل بواحد منهما» را حمل بر توقف در مقام رأی بکنیم؟ چگونه حمل بر توقف در مقام افتاء بکنیم؟ اصلا ناظر به مقام عمل است و صراحت در رابطۀ با مقام عمل دارد و با«لا تعمل بواحد منهما» پیداست که متعرض مقام عمل است.

بعضی از روایات دیگر که از جمله مقبولۀ ابن حنظله است که ان شاء الله مفصّل باید دربارۀ آن بحث بشود، در آن مقبوله در ذیلش بعد از آنکه روای فرض می‌کند که این دو خبر متعارض هیچ کدامشان واجد ترجیح نیستند، این‌طور نیست که یکی واجد مزّیت و

دیگری فاقد مزیّت باشد، آنجا امام در جواب برحسب این روایت می‌فرماید: «فأرجئه حتی تلقی امامک فانّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»، «أرجئه» یعنی«أخّره»، تأخیر بینداز آن را«حتی تلقی امامک»، چرا؟ برای اینکه«وقوف عند الشبهات» بهتر از اقتحام در هلکات است. آیا این تأخیر بینداز در رابطۀ با چیست؟ یعنی فتوا را تأخیر بینداز یا عمل برطبق روایتین را تأخیر بینداز؟ اینکه امام امر به ارجاء می‌فرماید، امر به تأخیر می‌فرماید، چه‌چیزی را تأخیر بیندازد؟ پیداست آن‌چه که مورد سؤال سائل بوده و محط نظر سائل بوده، مسألۀ عمل برطبق این روایتین بوده، سائل می‌خواسته بپرسد که برطبق کدام یک از اینها عمل بکنیم؟ نمی‌خواسته بپرسد که برطبق کدام یک فتوا بدهیم و در رسالۀ توضیح المسائل بنویسیم؟ لااقل ظهورش در این معناست، اگر آن احتمال هم به‌طور کلی منتفی نباشد، ظهور«ارجئه» در تأخیر عملی است؛ یعنی عمل را مؤخّر بینداز. به هیچ‌کدام عمل نکن، در مقام عمل، از هیچ‌کدام تبعیت نداشته باش«حتی تلقی امامک»، بعد هم تعلیل می‌فرماید: «لانّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات».

با ملاحظۀ اینکه می‌بینیم روایات توقف، ناظر به مقام عمل است«امّا بالصراحة و اما بالظهور» چگونه می‌توانیم روایات توقف را از مقام عمل بیرون بیاوریم و بر مقام رأی و نظر و افتا حمل بکنیم؟ لذا این جمع مرحوم محقق حائری هم در کتاب درر با اخبار توقف سازگار نیست.

جمع‌های دیگر بین اخبار تخییر و توقف

جمع‌های مختلف دیگری هم در این باب شده که اکثر این جمع‌ها را مرحوم علامۀ مجلسی(ره) در کتاب شریف مرآت العقول که از نظر علمی از نفایس کتب شیعه است در همان جلد اول به عنوان مقدمۀ بحث‌های روایتی ذکر کرده که چندتایش را اشاره می‌کنیم:

یکی از وجوه جمع این است که چون فقه ما مرکّب از عبادات و معاملات است، اخبار تخییر را حمل می‌کنیم بر عبادات و اخبار توقف را حمل می‌کنیم بر معاملات.

بعضی‌ها گفتند: اخبار تخییر را حمل می‌کنیم بر حقوق الله، اما اخبار توقف را حمل بر حقوق الناس می‌کنیم. ظاهر این است که آن کسی که این جمع را مطرح کرده، ناظر به این معنا بوده که مورد مقبولۀ ابن حنظله آن‌جایی است که بین دو نفر، تنازعی در دین یا

میراث واقع شده است که دین و میراث هر دو از حقوق الناس است. آن وقت در ذیل مقبولۀ ابن حنظله، در صورت تساوی خبریین«فارجئه حتی تلقی امامک» ذکر شده؛ یعنی مسألۀ توقف مطرح است. گفته‌اند: چون مورد مقبولۀ ابن حنظله، مسألۀ حقوق الناس است، این در حقیقت راهی برای ما باز می‌کند که ما همۀ اخبار توقف را بر حقوق الناس حمل بکنیم. در مقابل روایات تخییر را که این معنا در آن وجود ندارد، بر حقوق الله حمل بکنیم.

این هم جوابش با خودش است. مجرد اینکه در مورد روایت ابن حنظله، یک مسألۀ مالی مطرح است، موجب این نمی‌شود که مسائلی که در این روایت مطرح شد را منحصرا به مسائل مالی اختصاص بدهیم. لازمه‌اش این است که در باب مرجّحات هم که بعد بحث می‌کنیم ملتزم به این معنا بشویم و بگوییم: همۀ این مرجّحاتی که در مقبولۀ ابن حنظله مطرح است، مال جایی است که روایتین متعارضتین دربارۀ مسائل مالی وارد شده باشد. شاید اصلا کسی تفوّه به این معنا نکرده باشد و سرّش این است که مورد، مقیّد و مخصّص نمی‌شود. حکمی که در مقبولۀ ابن حنظله وارد شده چه در مورد مرجّحات و چه در مورد توقف، با نبود مرجّحات، یک حکم عامی است و معنا ندارد که به حقوق الناس اختصاص داده بشود.

بعضی‌ها بین روایات تخییر و روایات توقف این‌طوری جمع کرده‌اند، گفته‌اند: ما دو قسم روایتین متعارضتین داریم، دو نوع تعارض مطرح است: یک تعارض، تعارض بالتناقض است که در تناقض، دیگر انسان راه سوم ندارد. هر کسی ناچار است با احد المتناقضین سروکار داشته باشد. انسان یا قائم است یا لا قائم. اما نه قائم باشد و نه لا قائم، این دیگر امکان ندارد. گفته‌اند: اگر تعارض به نحو تناقض باشد که لازمۀ تناقض این است که انسان لا محاله یک طرف را انتخاب بکند، ما روایات تخییر را بر این نوع تعارض حمل می‌کنیم. می‌گوییم: چاره‌ای جز این وجود ندارد. دو خبر متناقض وارد شده، مکلف لا محاله یکی از دو طرف تناقض را باید بگیرد، پس اینجا چه بکند؟ اینجا چاره‌ای جز مسألۀ تخییر وجود ندارد. در حقیقت این شبیه تخییر در دوران بین محذورین است، منتها آن تخییر، یک تخییر عقلی است و اصالة التخییر یکی از اصول عملیۀ عقلیۀ ماست اما تخییر اینجا تخییری است که به مقتضای روایت دالۀ بر تخییر، شرع دلالت بر آن می‌کند.

اما روایات توقف را حمل می‌کنیم بر جایی که تعارض به نحو تناقض نباشد؛ مثلا برای مکلف، یک راه سومی وجود داشته باشد مثلا یک روایت می‌گوید: نماز جمعه واجب است، روایت دیگر می‌گوید: نماز جمعه مستحب است، راه سومی در اینجا وجود دارد«و هو ترک صلاة الجمعة رأسا و عدم الاتیان بصلاة الجمعة من رأس».

اینجایی که تعارض«لا بنحو التناقض» باشد و برای مکلف راه سومی وجود داشته باشد، ما اخبار توقف را پیاده می‌کنیم؛ یعنی می‌گوییم: «لا تعمل بواحد منهما»، نه به خبر دالّ بر وجوب نماز جمعه عمل کن و نه به خبر دال بر استحباب نماز جمعه عمل کن و امکان هم دارد«لا تعمل بواحد منهما» باشد. پس این هم یک نوع جمعی است.

این جمع در مورد روایات توقف، با کلمۀ«لا تعمل بواحد منهما» یک قدری سازگار است برای اینکه معنای«لا تعمل بواحد منهما» این است که راه سومی را انتخاب بکن و معنایش این است که تعارض بنحو التناقض تحقق ندارد. اما در رابطۀ با اخبار تخییر، ما هیچ شاهدی بر این معنا نداریم که بگوییم: منحصرا اخبار تخییر در جایی است که تعارض به نحو تناقض باشد به طوری که اگر یک روایتی دالّ بر وجوب نماز جمعه شد و روایتی دلالت بر استحباب کرد، بگوییم: اخبار تخییر اینجا را نمی‌گیرد. چرا نمی‌گیرد؟ چه شاهدی براینکه اخبار تخییر این نوع تعارض را شامل نمی‌شود می‌توانیم پیدا بکنیم؟ ظاهر این است که اخبار تخییر، اطلاق دارد هم این نحو را شامل می‌شود و هم آن نحو را شامل می‌شود. لذا این نوع جمع بین روایات تخییر و روایات توقف هم بلا شاهد است.

روایات«تخییر»، مستحبات و مکروهات؛ «توقف»، واجبات و محرمات

اینجا دوتا جمع دیگر هم هست: یکی از این دو جمع به یک روایتی استناد کرده و آن روایت را شاهد این جمع قرار داده که چون روایت، روایت مفصّلی است، ما درس بعد ان شاء الله آن روایت را می‌خوانیم تا ببینیم که آیا آن روایت، شاهد بر این جمع است یا شاهد بر این جمع نیست؟

کیفیت این جمع این است که می‌گوید: روایات تخییر را در مورد خبرین متعارضین، در باب مستحبات و مکروهات قرار می‌دهیم و روایات دالۀ بر توقف را در مورد خبرین متعارضین در باب واجبات و محرمات قرار می‌دهیم که احکام را جدا می‌کند، تفکیک در احکام می‌کند مثلا یک روایتی می‌گوید: فلان چیز مستحب است. روایت معارض

می‌گوید: مستحب نیست. اینجا می‌گوییم: جای روایات تخییر است. یک روایتی می‌گوید: فلان شیء، مکروه است و روایت معارض می‌گوید: «لیس بمکروه»، اینجا گفته‌اند: جای روایات تخییر است اما اگر یک روایتی گفت: فلان شیء واجب است و روایت دیگر گفت: «لیس بواجب»، این داخل در اخبار توقف است. اگر یک روایتی گفت: فلان شیء حرام است و روایت دیگر گفت: «لیس بحرام»، این داخل در اخبار توقف است.

جمع بین روایات تخییر و توقف از طریق نصّ و ظاهر

اما جمعی که امام بزرگوار سیدنا الاستاد الاعظم(ره) فرموده‌اند؛ ایشان می‌فرمایند:

روایات تخییر، نصّ در تخییر است و صراحت در تخییر دارد برای اینکه تعبیراتی که ما در روایات تخییر می‌بینیم، احتمال خلاف در آنها نیست مثلا این تعبیر می‌فرماید:

«فموسّع علیک بایّهما اخذت»، به هرکدام از این دو تا اخذ کنید، هر یک از این دو متعارض را بخواهید بگیرد، توسعه بر شما داده شده، تسهیل بر شما داده شده است. آیا این تعبیر«فموسّع علیک بایّهما اخذت» در دلالت بر تخییر، ظهور دارد؟ یا صریح در دلالت بر تخییر است؟ یعنی آیا در این عبارت، یک احتمال خلاف تخییر داده می‌شود ولو به عنوان احتمال خلاف ظاهر؟ دیگر چگونه تعبیر بکنند؟ «فموسّع علیک بایّهما اخذت» این دیگر تاب و تحمّل هیچ معنایی غیر تخییر را ندارد. پس در بین روایات تخییر ولو همه آنها هم این خصوصیت را نداشته باشد لکن اگر صراحت در تخییر ملاحظه بشود، همین کافی است.

اما روایات دالۀ بر توقف، تعبیرشان همان بود که ما در جواب مرحوم محقق حائری عرض کردیم. می‌گوید: «لا تعمل بواحد منهما»، دیگر از این تعبیر بهتر ما نمی‌توانیم در روایات توقف پیدا بکنیم. آیا«لا تعمل» صریح در توقف است یا ظهور در توقف دارد؟ «لا تعمل» نهی است و نهی، ظهور در حرمت دارد. نهی، صراحتی در مفاد خودش ندارد، همان‌طوری که هیئت افعل ظهور در مطلوبیت متعلقش دارد و ظهور در وجوب دارد، «لا تفعل» هم ظهور در مبغوضیت و حرمت دارد.

پس«لا تعمل بظهوره» دلالت بر توقف می‌کند لذا اگر یک ظاهری در مقابل نصّی قرار گرفت، همان‌طوری که در اول کتاب تعادل و ترجیح مطرح کردیم گفتیم: در تعارض

نص و ظاهر، مبنای عقلا این است که نصّ را قرینۀ بر تصرّف در ظاهر می‌دانند نه اینکه ظاهر را قرینۀ بر تصرّف در نصّ و یا معارض با نصّ بدانند. هیچ‌یک از این دو معنا نیست: نه برای ظاهر، اولویت قائل هستند و نه برای ظاهر، عنوان تساوی که معنایش معارضه باشد، قائل هستند بلکه اولویت را در ناحیۀ نصّ می‌بینند و ترجیح را به جانب نصّ می‌دهند. در اینجا هم آن روایات تخییر، نصّ در تخییر بود. این روایات توقف هم ظهور در توقف داشت. یکی از روایات دالۀ بر توقف، همین ذیل مقبولۀ ابن حنظله است که ذکر کردیم: «فارجئه حتی تلقی امامک»، این امر به تأخیر است ولو اینکه تأخیرش«من حیث العمل» است. ما این استظهار را کردیم که تأخیر در رابطۀ با عمل است اما وجوب تأخیر، مقتضای ظاهر امر است. امر، ظهور در وجوب دارد، ظهور در لزوم تخییر دارد.

اگر در مقابل این ظهور، نصّی نباشد، اگر در مقابلش قرینۀ اقوائی نباشد، این ظهور به قوّت خودش باقی می‌ماند اما اگر در مقابل این ظهور، ادلۀ تخییر با نصوصیّت، مسألۀ تخییر را مطرح کرد، آن قرینه می‌شود بر این که ما امر«ارجئه» را حمل بر استحباب بکنیم و از ظاهرش دست برداریم و دلالتش را بر لزوم تخییر کنار بگذاریم. پس نصوصیّت روایات تخییر در تخییر قرینۀ بر تصرف در ظهور روایات توقف می‌شود.

احتمال ارشادی بودن امر در«ارجئه حتی تلقی امامک»

بعد یک جمله‌ای هم در رابطۀ با«ارجئه حتی تلقی امامک» اضافه می‌کنند، می‌فرمایند: ممکن است بگوییم: این«ارجئه»، امرش امر مولوی نیست، نه وجوب دارد نه استحباب، بلکه امرش، امر ارشادی است.

شاهد بر اینکه این امر، امر ارشادی است، این است که در مقبولۀ ابن حنظله، امور را به سه قسمت تقسیم کرده: «امر بیّن رشده فیتبع و امر بیّن غیّه فیجتنب و امر مشکل یردّ حکمه الی الله و رسوله». این که در ذیل روایت می‌فرماید: «فارجئه حتی تلقی امامک»، این به عنوان اینکه یکی از مصادیق مشکل است و جزو آن امر سومی است که آنجا مطرح کرده و تعلیلی هم که به دنبالش دارد و آن«فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»، این تعبیر، تعبیر مرشدانه است. این تعبیر، تعبیر ارشادی است که انسان به کسی بگوید: از این راه نرو برای اینکه این راه خطر دارد. ممکن است خطر این راه، گریبان تو را بگیرد. «ارجئه حتی تلقی امامک» به یک چنین بیانی مطرح شده است.

اگر تعلیل نبود، اگر آن مسألۀ تثلیث امور که در صدر روایت مطرح نبود، ما بودیم«و ارجئه حتی تلقی امامک» می‌گفتیم: امرش، امر مولوی است. امر مولوی، ظهور در وجوب دارد و به قرینۀ روایات تخییر، حمل بر استحباب می‌کنیم اما با ملاحظۀ آن جریانی که در صدر مقبوله است و با توجه به تعلیلی که همین‌جا در«ارجئه حتی تلقی امامک فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة أو فانّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» ذکر شده، این تعبیر، تعبیر ارشادی است و این تعلیل کاشف از این است که امر، امر ارشادی است و اگر امر، امر ارشادی شد، دیگر صلاحیت مقابله در مقابل اخبار تخییر ندارد بلکه اخبار تخییر با لسان قاطع و لسان صریح خودشان مسألۀ تخییر را مطرح می‌کنند.

این هم بیان امام بزرگوار است که بیان خوبی است لکن متوقف بر این است که آن روایتی که مورد استدلال برای جمع قبلی واقع شده را بررسی کنیم، اگر آن روایت نتوانست آن حرف را ثابت بکند، این جمع، جمع بسیار خوبی است اما اگر آن روایت، سندا و دلالتا تمام بود و توانست آن جمع را ثابت بکند، دیگر نوبت به این بیان نمی‌رسد. پس بحث ما در این رابطه، در همان روایت، تمرکز پیدا می‌کند.

پرسش:

1 - کلام محقق حائری(ره) را در جمع بین اخبار تخییر و توقف بیان کنید.

2 - اشکال استاد را بر جمع محقق حائری(ره) توضیح دهید.

3 - سه جمع دیگر که بین اخبار تخییر و توقف ذکر شده است را بیان کنید.

4 - طریقۀ جمع بین روایات تخییر و توقف از نظر امام(ره) چگونه است؟

5 - علّت امکان ارشادی بودن امر در«ارجئه حتی تلقی امامک» چیست؟

درس پانصد و پنجاه و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حمل روایات تخییر بر مستحبات و مکروهات و روایات توقف بر واجبات و محرمات

گفتیم که در اینجا یک روایت مفصله‌ای است که چه بسا ازاین روایت خواسته‌اند یک راه جمعی بین روایات تخییر و روایات توقف استفاده بکنند و آن راه جمع این است که روایات تخییر را حمل بر مستحبات و مکروهات بکنند، مثل اینکه یک روایتی بگوید که فلان چیز مستحب است و روایت دیگر بگوید مستحب نیست. یا یک روایتی بگوید که فلان شیء مکروه است و دیگری بگوید مکروه نیست. امّا اگر در مورد محرمات و واجبات، دو روایت متعارض داشته باشیم، این‌جا مورد اخبار توقف خواهد بود، مثل اینکه یک روایتی وجوب یک شییء را اثبات کند و یک روایتی نفی وجوب کند، یا روایتی حرمت شییء را اثبات کند و دیگری از آن، نفی حرمت کند. طبعا اگر در یک موردی روایتی اثبات وجوب کرد و روایت دیگر اثبات حرمت کرد، آن هم از موارد روایت توقف خواهد بود.

این روایت را باید ملاحظه کنیم که آیا می‌تواند این مدعا را ثابت کند و چنین مسأله‌ای ازاین روایت استفاده می‌شود یا اینکه این روایت شاید اصلا ارتباطی به این جهت نداشته باشد ولو اینکه در ذیلش دلالت بر توقف می‌کند، اما به عنوان اینکه مورد توقف کجاست و مورد تخییر کجاست، ناظر به این مسأله نیست.

روایت در جلد 18 وسائل در کتاب القضاء در ابواب صفات قاضی، باب 9، روایت 21 است. صاحب وسائل می‌فرماید: «و فی عیون الاخبار» صدوق این روایت را در کتاب عیون الاخبار خودش نقل کرده است، «عن أبیه و محمد بن الحسن بن أحمد بن ولید جمیعا» صدوق هم از پدرش روایت کرده است و هم از استاد خودش که معروف به «ابن الولید» است که«محمد بن حسن بن أحمد بن ولید» است، هر دو نقل کرده‌اند، از «سعد بن عبد الله» که سعد بن عبد الله بن اشعری قمی ثقه و صحیح الحدیث است. سعد بن عبد الله نقل کرده است از«محمد بن عبد الله المسمعی». صدوق می‌گوید: استاد ما (ابن الولید) دربارۀ محمد بن عبد الله المسمعی نظر خوبی نداشت و نسبت به او، اصلا خوش‌بین نبود. محمد بن عبد الله از أحمد بن الحسن المیثمی نقل کرده است که احمد بن الحسن المیثمی، ثقه و صحیح الحدیث است و جزو ثقات روات حساب می‌شود.

بررسی سند روایت احمد بن حسن میثمی

اگر ما به سند حدیث نگاه کنیم، از نظر محمد بن عبد الله المسمعی قابل اشکال است، اما صاحب وسایل که این روایت را از عیون الاخبار صدوق نقل می‌کند بعد از نقل روایت یک«اقول» دارد. در آن«اقول» می‌فرماید: «ذکر الصدوق انّه نقل هذا من کتاب الرحمة لسعد بن عبد الله» صدوق می‌گوید که من این روایت را از کتاب رحمت که مربوط به سعد بن عبد الله بوده نقل کرده‌ام«و ذکر فی الفقیه» در من لا یحضره الفقیه در بارۀ شأن کتاب رحمت و موقعیت این کتاب فرموده است: «انّه من الاصول و الکتب التی علیه المعوّل و الیه المرجع» کتاب رحمت سعد بن عبد الله از آن کتب و اصول مورد کمال اعتماد است که روی آن کتاب و مرجع برای اصحاب و روایت تکیه می‌شود.

یک مطلب اضافه‌ای هم دارد که اینجا نقل نکرده است و آن این است که صدوق می‌فرماید: در عین اینکه استاد ما، نسبت به محمد بن عبد الله المسمعی نظر خوبی نداشت، امّا بعد از آن‌که من این روایت را از کتاب رحمت سعد بن عبد الله بر استاد

خودم عرضه کردم، انتقادی نکرد، اعتراضی نکرد، نگفت: این روایت سندش ضعیف است. در حقیقت مجموعا می‌توانیم این روایت را به عنوان یک روایت معتبر تلقی کنیم، نه اینکه از اول رمی به ضعف کنیم و روایت را فاقد اعتبار و حجّیّت قرار دهیم.

متن روایت احمد بن حسن میثمی

روایت این است: احمد بن حسن میثمی می‌گوید: «انّه سأل الرضا علیه السلام یوما و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد کانوا یتنازعون فی الحدیثین المختلفین عن رسول الله فی الشیء الواحد» روزی از حضرت رضا سؤال کرد درحالی‌که گروهی گرد حضرتش مجتمع بودند و بحث و نزاع علمی باهم داشتند، موضوع بحث آنها دو روایت مختلف بود که از رسول خدا دربارۀ یک مسأله صادر شده باشد، چه حکمی دارد؟ با این دو روایت مختلف چه باید کرد؟ اینها در مورد این مسأله بحث می‌کردند.

این راوی، همین مسأله را از امام رضا(علیه السلام) سؤال کرد«و قال علیه السلام:» حضرت رضا دربارۀ این روایت فرمودند: «ان الله حرّم حراما» خداوند در کتاب خودش محرماتی را حرام کرده است و«أحلّ حلالا و فرض فرائضا» یک سری امور را به عنوان فریضه واجب کرده است. این جنبۀ مقدمی دارد. بعد می‌فرماید: اگر یک روایتی آمد و رسما می‌خواهد محرّم خدا را حلال کند«فما جاء فی تحلیل ما حرّم الله او فی تحریم ما احلّ اللّه أو دفع فریضة فی کتاب الله» مثلا یک روایتی نفی وجوب صلاة یا صیام را بکند، «او دفع فریضة فی کتاب الله» دنبال کلمۀ کتاب الله، این تعبیر را دارد: «رسمها بیّن قائم بلا ناسخ نسخ ذلک» یعنی یک فریضه‌ای که در بین مردم برپا است و هیچ ناسخی آن را نسخ نکرده است، برای اینکه اگر نسخ می‌شد، این فریضه در جامعه برپا نبود و این حکم به حرمت و یا حلیّت در بین مردم برپا نبود. «قائم بلا ناسخ نسخ ذلک» یعنی ناسخی آن را نسخ نکرده است و به همان قوّت خود باقی است و هیچ تغییر و تحوّلی در آن پیدا نشده است. اگر این‌طور شد، «فذلک ما لا یسع الأخذ به» ولو در متعارضین، ما نمی‌توانیم چنین روایتی را که در مقابل قرآن ایستاده، اخذ کنیم«لأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله لم یکن لیحرّم ما أحلّ اللّه» رسول خدا نیامده است که حرام بکند آن حلالی که در کتاب خدا مطرح است«و لا لیحلّل ما حرّم اللّه و لا لیغیّر فرائض اللّه و أحکامه» رسول خدا نیامده است که فرض الله و فرائض الهی را تغییر بدهد و آنچه که کتاب به

عنوان فریضه مطرح کرده است، را از بین ببرد. «کان فی ذلک کلّه متبعا مسلّما، مؤدّیا عن الله» رسول خدا در همۀ این مسائل، سر تا پا تابع وحی بود، در برابر احکام خدا تسلیم بود و هرچه اداء می‌کرد فی ناحیة الله اداء می‌کرد«و ذلک قول الله» خدا در قرآن در حکایت از رسول خدا می‌فرماید: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما یُوحی إِلَیَّ» رسول خدا فرموده که من جز چیزی که خدا به من وحی کرده باشد را اتباع نمی‌کنم. «فکان علیه السلام متّبعا للّه مؤدّیا عن اللّه ما أمره به من تبلیغ الرسالة» سر تا پا مأموربه را که عبارت از تبلیغ رسالت باشد، کاملا مؤدّی و انجام‌دهنده بوده است.

معنای عبارت تا اینجا این شد که اگر دو روایت متعارض از رسول خدا دربارۀ محرمات و محللات فرائض وارد بشود و یکی از آن دو مخالفت با کتاب الله داشته باشد و دیگری مخالف با کتاب الله نباشد، در حقیقت آن مخالف کتاب الله را باید کنار بگذاریم و آن موافق کتاب الله را باید اخذ کنیم. در حقیقت تا اینجا روایت، مسألۀ ترجیح به موافقت کتاب را در مقابل طرح مخالف کتاب بیان کرده است.

راوی می‌گوید: «قلت: فانّه یرد عنکم الحدیث فی الشیء عن رسول الله مما لیس فی الکتاب و هو فی السنّة» می‌گوید: سؤال کردم که گاهی از شما اهل بیت، روایتی وارد می‌شود که این روایت یک مطلبی را دلالت می‌کند که عین این مطلب در سنّت رسول خدا وجود دارد و با سنّت رسول خدا مطابقت دارد«ثمّ یرد خلافه» بعد می‌بینم که یک روایت دیگر از شما آمد که مخالف با سنّت رسول خداست. روایت اول موافق با سنّت رسول خداست، روایت دوم مخالف با سنّت رسول خداست و مسأله هم اصلا در قرآن مطرح نشده و مورد تعرّض قرار نگرفته است، اینجا چه باید بکنیم؟ «فقال: کذلک قد نهی رسول الله صلی الله علیه و آله عن أشیاء نهی حرام» مسأله این‌طور است که گاهی رسول خدا از بعضی چیزها نهی فرموده است که نهی آن، نهی تحریمی است و مفاد آن، حرمت است، «فوافق فی ذلک نهیه نهی الله» این نهی مثل این است که در قرآن ذکر شده باشد و اگر نهی در قرآن ذکر شده باشد، ملاک و میزان قرار می‌گیرد. اگر نهی رسول خدا، نهی حرام باشد، مثل این است که این نهی در قرآن مطرح است. و در ناحیۀ امر: «و امر بأشیاء فصار ذلک الأمر واجبا لازما کعدل فرائض الله فوافق فی ذلک أمره امر الله». گاهی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک سری اوامری دارد که امر الزامی و امر وجوبی است. اگر چنین شد، مثل امری می‌ماند که در قرآن، مطرح شده و در قرآن ذکر شده باشد.

بعد نتیجه می‌گیرد: «فما جاء فی النهی عن رسول الله صلی الله علیه و آله نهی حرام ثمّ جاء خلافه» یعنی رسول خدا نهی حرام کرده است، ولی دو روایت از ناحیۀ ما ائمه می‌بینید یکی با نهی رسول الله مطابقت دارد، با سنّت نبویه موافقت دارد و یکی دیگر مخالف سنّت نبویه است. آن روایت مخالف با سنّت نبویه را«لم یسع استعمال ذلک» درست نیست که مورد عمل قرار دهید، مجاز نیستید که به آن روایتی که با نهی در سنّت نبویه مخالفت دارد، استناد کنید.

و همین‌طور در جانب امر: «و کذلک فیما أمر به» اگر روایت ما برخلاف امر رسول الله بود، حق ندارید که آن روایت را اخذ کنید«لانّا لا نرخّص فیما لم یرخّص فیه رسول الله» دربارۀ نواهی: «و لا نأمر بخلاف ما امر به رسول الله صلی الله علیه و آله». اما گاهی امکان دارد: «الاّ لعلّة خوف ضرورة» مگر این که مسألۀ تقیّه مطرح بشود، مسألۀ ضرورت و خوف مطرح شود، آن هم برای بیان حکم الله نیست، بلکه به عنوان تقیه مطرح است.

امّا آن روایتی که در جریان طبیعی است«فاما ان نستحلّ ما حرّم رسول الله أو نحرّم ما استحلّ رسول الله فلا یکون ذلک أبدا» امکان ندارد که ما حلال رسول الله را تحریم کنیم و یا تحریم رسول الله را تحلیل کنیم، برای این که«لأنّا تابعون لرسول الله، مسلّمون له کما کان رسول الله تابعا لأمر ربّه مسلّما له» به همان کیفیتی که رسول خدا در برابر امر و نهی خدا تسلیم محض بود، ما هم در برابر امر و نهی رسول خدا تسلیم هستیم«و قال الله عزّ و جلّ: ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» . تا اینجا آنچه که از روایت استفاده می‌شد این بود که اگر کتاب الله و یا سنّت رسول، یک امر و نهیی داشته باشد و دو روایت مختلف برسد: یکی موافق با کتاب الله و سنّت رسول الله است و دیگری مخالف، باید مخالف با کتاب الله و سنّت رسول را کنار گذاشت.

جواز تخییر در باب مستحبات و مکروهات

حضرت رضا(علیه السلام) در دنبالۀ حدیث می‌فرماید: «و ان الله نهی عن اشیاء لیس النهی حرام» گاهی می‌بینید که خداوند از یک اموری نهی کرده است امّا نهی آن، نهی حرام نیست، «بل اعافة و کراهة» بلکه نهی تنزیهی است، نهی کراهتی است، همان که ما از آن تعبیر به مکروه می‌کنیم و همین‌طور در باب اوامر: «و امر باشیاء لیس بامر فرض و لا واجب» که جنبۀ فرض و وجوب و لزوم دارد«بل امر فضل و رجحان فی الدین» بلکه

جنبۀ فضیلت و استحباب و جنبۀ رجحان را دلالت دارد. «ثمّ رخصّ فی ذلک» وقتی که نهی، نهی کراهت شد، یا امر، امر استحبابی شد، معنایش این است که مخالفتش مانع شرعی ندارد، «ثمّ رخصّ فی ذلک للمعلول و غیر المعلول» یعنی ترخیص در مخالفت، منحصر به انسان مضطر نیست، در باب محرّمات هم ترخیص هست، امّا برای مضطر و گرفتار، امّا در باب مکروهات و مستحبات، ترخیص در مخالفت، عمومیت دارد«ثمّ رخّص فی ذلک للمعلول و غیر المعلول». بعد اینجا نتیجه می‌گیرند: «فما کان عن رسول الله صلی الله علیه و آله نهی اعافة أو أمر فضل» اگر رسول خدا یک نهی کراهتی داشت و یا یک امر استحبابی داشت«فذلک الذی یسع استعمال الرخصة فیه» اینجا جا دارد که تجویزی در ترک آن صادر شود، برای این که این تجویز، منافات ندارد، تجویز در باب مکروهات و مستحبات، یک امر صحیح و طبیعی است.

بعد می‌فرماید: می‌بینید که یک روایتی از ما وارد شده است در ترخیص چیزی که رسول خدا به عنوان نهی کراهتی مطرح کرده است، «اذا ورد علیکم عنّا الخبر فیه باتفاق یرویه من یرویه فی النهی و لا ینکره» می‌فرماید: همان راوی که نهی را روایت کرده است و نهی را انکار ندارد، می‌بینید که ترخیص را هم برای شما نقل کرده است و ظاهرش این است که این ترخیص با این نهی، منافات ندارد و ناقل این ترخیص هم به هیچ‌وجه منکر نهی نیست. «و کان الخبران صحیحین معروفین باتفاق الناقلة فیهما یجب الاخذ بأحدهما او بهما جمیعا أو بأیّهما شئت و أحببت موسّع ذلک لک من باب التسلیم لرسول الله و الردّ الیه و الینا» اینجا که دو خبر صحیح و معروف هستند، چه باید کرد؟ می‌بینیم که روایت، مسألۀ تخییر را مطرح کرده است، امّا این چه تخییری است؟

تفاوت تخییر موجود در روایت با تخییر محل بحث

آیا صرف اینکه در روایت، کلمۀ«موسّعا ذلک لک بایّهما اخذت» ذکر شده است، همان تخییر است؟ یا اینکه یک دلیل قوّی داریم بر اینکه این غیر از آن تخییری است که در روایت تخییر وجود دارد و آن این است که«یجب الاخذ بأحدهما او بهما جمیعا» آیا در مورد روایت تخییر، می‌توانستیم به هر دو خبر اخذ کنیم؟ اگر اخذ به هر دو خبر امکان داشت، از مسألۀ تعارض خارج می‌شد. معنای تعارض، عدم امکان اخذ الخبرین است و در آن روایات تخییر، حتی یک‌جا نداشتیم که بگوید: اخذ به هر دو خبر ممکن است، اما

اینجا می‌گوید: «یجب الاخذ بأحدهما او بهما جمیعا» معنایش این است که این دو روایت در واقع اصلا متعارض نیستند. اگر روایتی دلالت بر نهی کراهتی می‌کند و روایت دیگر دلالت بر ترخیص در ارتکاب دارد، آیا بین این دو، منافات وجود دارد؟

به تعبیر اصطلاحی: اینجا تخییر واقعی مطرح است، غیر از آن تخییری که محل بحث است. تخییر در مورد خبرین متعارضین به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است، امّا به خلاف اینجا که به عنوان یک حکم واقعی است و اساس آن هم، مسألۀ عدم تعارض است و شاهد آن هم«او بهما جمیعا» است، درحالی‌که در روایتین متعارضتین اصلا «بهما جمیعا» یک امر غیر معقولی است و ما نمی‌توانیم به«بهما» تعبیر کنیم برای این که قبل از آن ذکر شده است: «یجب الاخذ باحدهما او بهما جمیعا او بایّهما شئت و احببت»، معنی«بهما» یعنی«بکلیهما» و اخذ به خبرین متعارضین اصلا غیر معقول است.

برخی کلمۀ تخییر را در روایت دیده‌اند و اصلا دقت نکرده‌اند و گمان کرده‌اند که اینجا«موسّع علیک بایّهما أخذت» ذکر شده و در آن روایت تخییر هم«موسّع علیک و بأیّهما أخذت» ذکر شده است و حال آنکه بین تخییری که روایت در اینجا ذکر کرده است، با آن تخییر بودن بعید. پس«موسّع ذلک لک من باب التسلیم لرسول الله و الردّ الیه و الینا و کان تارک ذلک» اگر کسی رها کند، نه در عمل بلکه«من باب العناد و الانکار و ترک التسلیم لرسول الله مشرکا بالله العظیم».

بعد خود حضرت(علیه السلام) نتیجه می‌گیرند و این نتیجۀ همۀ روایت است: «فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب الله، فما کان فی کتاب الله موجودا حلالا أو حراما فاتبعوا ما وافق الکتاب» این قسمت اول روایت. قسمت دوم روایت: «و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول الله صلی الله علیه و آله فما کان فی السنّة موجودا، منهیّا عنه نهی حرام و مأمورا به عن رسول الله أمر ألزام فاتّبعوا ما وافق نهی رسول الله و أمره» ترجیح به موافقت سنت النبی و طرح مخالف سنت النبی. این هم قسمت دوم روایت بود. قسمت سوم: «و ما کان فی السنّه نهی أعافة و کراهة ثمّ کان الخبر الأخیر خلافه» می‌بینید یک روایتی موافق با آن است و یک روایتی مخالف آن می‌گوید:

می‌توانی ترک کنی، و اعتنا نکنی، نه اینکه بگوید: کراهت دارد، «فذلک رخصة فیما عافه رسول الله و کرهه و لم یحرّمه» این ترخیص در انجام چیزی است که رسول خدا آن را مکروه دانسته و حرام نکرده است.

این عبارت«فذلک الذی یسع الاخذ بهما جمیعا» که اصلا با خبرین متعارضین سازگار نیست و«بایّهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتباع و الرد الی رسول الله صلی الله علیه و آله» آیا ما این عبارت را دلیل قرار دهیم بر این که مورد روایات تخییر در آن بحث، مستحبات و مکروهات است؟ اصلا چه ارتباطی بین این دو بحث وجود دارد؟ این خبر دلالت بر نفی تعارض می‌کند. اگر روایتی گفت: مکروه است و روایت دیگر گفت: مانعی ندارد، اینجا اصلا تعارضی نیست، می‌توان هر دو را أخذ کرد و به هر دو عمل کرد. اما این به مسألۀ تخییری که به عنوان حکم ظاهری مطرح است چه ارتباطی می‌تواند داشته باشد؟

بعد می‌فرماید: «و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه» امّا اگر در یک چیزی، کتاب الله و سنّت رسول در آن مطرح نبود، مسألۀ کراهت و ترخیص یا استحباب و ترخیص در عدم اتیان مطرح نبود، اینجا چه باید کرد؟ اینجا«فردّوا الینا علمه» باید علم آن را به ما رد کنید، «فنحن أولی بذلک و لا تقولوا فیه بآرائکم» آرای خودتان را در اینجا مطرح نکنید «و علیکم بالکفّ و التّثبّت و الوقوف» امّا نه اینکه وقوف کنید«و انتم طالبون باحثون» مسأله را دنبال کنید، بحث و طلب کنید، «حتی یأتیکم البیان من عندنا» تا اینکه از ناحیۀ ما بیان بیاید و مسأله روشن بشود.

اختصاص روایت به باب توقف

نتیجه این می‌شود که این روایت، جزو روایات توقف در ما نحن فیه است، برای این که قسم اول آن مربوط به ترجیح به موافقت کتاب بود، قسم دوم آن، به ترجیح به موافقت السنّة ارتباط داشت، قسم سوم آن هم که از مسألۀ تعارض خارج بود، اصلا در جمع بین مکروه و ترخیص، تعارضی نیست. قسمتی که به بحث ما ارتباط دارد، این آخری است:

«و ما لم تجدوه فی شیء من هذه الوجوه» است، که این هم دلالت بر توقف می‌کند، پس چطور این روایت را شاهد بر جمع قرار دهیم و بگوییم که این روایت دلیل بر این است که مورد روایات تخییر، مستحبات و مکروهات است و مورد روایات توقف، واجبات و محرمات است؟ این اشتباه ناشی از این است که در معنای روایت، دقّت نشده است. آن قسمت از روایت که مربوط به خبرین متکافئین است که هیچ مرجّحی نداشته باشد، این جملۀ اخیر هم دلالت بر توقف می‌کند.

اینجا یک استفادۀ دیگری کنیم تا این مقدار از بحث تمام شود. اگر سند این روایت را به این کیفیتی که بیان کردیم درست کردیم، اشکالی که بعض الاعلام در رابطۀ با اخبار توقف دارند، برطرف می‌شود. بعض الاعلام می‌فرمایند: ما در باب توقف، دو روایت بیشتر نداریم: یکی مقبولۀ ابن حنظله است و دیگری روایت سماعه، و سومی هم ندارد.

ایشان آن دو را هم به ضعف سند و تعارض بین خودشان از حجّیّت در رابطۀ با توقف ساقط می‌کند. اگر سند این روایت به همان کیفیتی که ما درست کردیم، درست بشود، می‌توان آن را جزو روایات توقف قبول کرد، که از حیث سند صحیح است و دلالت آن به ملاحظۀ ذیل حدیث، یک دلالت روشنی خواهد بود و کاملا مسألۀ توقف در این روایت، مطرح است، بنابراین نمی‌توانیم ادعا کنیم که اخبار توقف منحصرا این دو روایت است و با ضعف سند و یا تعارض بین خودشان کنار بگذاریم، در نتیجه، وجود روایات معتبره توقف را انکار کنیم.

اما نتیجۀ بحث این شد که ما در جمع بین روایات تخییر و توقف از طریق همان نص و ظاهر وارد می‌شویم و در نتیجه روایات تخییر را ترجیح می‌دهیم و ترتیب بحث ما فعلا به اینجا منتهی می‌شود که برحسب روایات در خبرین متکافئین، حکم عبارت از تخییر است. امّا این، قسمت اول، بحث تخییر است. در این رابطه، بحثهای مختلف دیگری وجود دارد.

پرسش:

1 - دلیل حمل روایات تخییر بر مستحبات و مکروهات و روایات توقف بر واجبات و محرمات چیست؟

2 - سند روایت احمد بن حسن میثمی را بررسی کنید.

3 - از روایت مورد بحث چه نوع تخییری استفاده می‌شود؟ توضیح دهید.

4 - تفاوت تخییر موجود در روایت با تخییر محل بحث در چیست؟

5 - دلیل اختصاص روایت احمد بن حسن میثمی را به باب توقف بنویسید.

درس پانصد و پنجاه و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در تعادل و ترجیح بود. ابتداء معنا و مفهوم تعارض را بررسی کردیم و اینکه از نظر عقلا در کجا تعارض وجود دارد و در کجا وجود ندارد. بعد گفتیم: مقتضای حکم عقل و عقلا در خبرین متعارضین متکافئین که هیچ‌گونه ترجیح و مزیتی در بین نباشد، تساقط است.

لکن در مقابل، روایاتی داریم که این روایات در خبرین متعارضین وارد شده است و ازاین روایات استفاده می‌کنیم که شارع در خبرین متعارضین، حکم به تساقط نکرده است بلکه یا حکم به تخییر کرده یا حکم به توقف کرده است. روایات در این باب مختلف بود و ما نتیجتا روایات دالۀ بر تخییر را به عنوان اینکه از نظر دلالت، نصوصیت یا اظهریت دارد انتخاب کردیم. پس به مقتضای روایات، حکم در خبرین متعارضین متکافئین مثلا آنجایی که مزیّتی در بین نباشد، عبارت از تخییر است.

در حاشیۀ این مسألۀ تخییر که از روایات استفاده کردیم، اموری باید مورد تنبیه قرار

بگیرد.

اصولی بودن تخییر در خبرین متعارضین

یک امر این است که این تخییری که از روایات علاجیه و از اخبار واردۀ در خبرین متعارضین استفاده کردیم، تخییر در مسألۀ اصولیه است نه تخییر در مسألۀ فقهیه.

به عبارت روشن‌تر: ما دو قسم تخییر داریم: یک تخییر در فقه است که به عنوان مسألۀ فقهیه مطرح است مثل تخییر بین خصال ثلاث در کفارۀ افطار ماه رمضان که اگر کسی در ماه رمضان افطار کرد، کفارۀ او به نحو تخییر، یکی از خصال ثلاثه است: یا عتق رقبه است و یا صیام ستین یوما است و یا اطعام ستین مسکینا. اصطلاحا از این تخییر، تعبیر به تخییر در مسألۀ فقیه می‌شود، به این معنا که خود حکم، عبارت از تخییر است، خود قانون، عبارت از تخییر است مثل واجبات تخییریه که شعبه‌ای از واجبات است و یک بخشی از واجبات است، این هم«حکم الهیّ»، منتها«علی سبیل التخییر و علی نحو التخییر».

این تخییری که اخبار علاجیه در مورد خبرین متعارضین می‌گوید، این غیر از تخییر بین خصال ثلاثه و این غیر از تخییر در واجبات تخییریه است، این تخییر در مسألۀ اصولیه است و بازگشت این تخییر به این است که وقتی مجتهد در مقام فتوا و در مقام نوشتن رساله، با خبرین متعارضین مواجه می‌شود، مخیّر است که یکی از این دو روایت را اخذ بکند و برطبق همان یک روایت، فتوا بدهد. در نتیجه؛ مسألۀ فتوای به تخییر در رساله‌اش منعکس نیست بلکه در رساله‌اش یکی از دو روایت را گرفته است و برطبق آن فتوا داده است و همان را در رساله منعکس کرده است.

حالا اینجا یک بحثی است که شاید بحث بعد ان شاء الله ذکر کنیم که آیا تخییر در مسألۀ اصولیه می‌تواند از مجتهد تجاوز بکند و به مقلّد هم سرایت بکند که برای مقلّد هم در مقام عمل، یک تخییری در رابطۀ با خبرین متعارضین و دو حکمی که در این دو خبر، ذکر شده است داشته باشد یا نه؟ این یک مسألۀ است که ان شاء الله روی آن بحث می‌کنیم.

امّا آن‌که الان ثابت است و آن‌که ما ابتداء از روایات علاجیه به دست می‌آوریم، تخییری است که به اصطلاح از آن تعبیر به تخییر در مسألۀ اصولیه می‌شود؛ یعنی مجتهد

مخیّر است، مجتهد در مقام فتوا می‌تواند هرکدام از این دو روایت را بخواهد بگیرد.

مجتهد در مقابل اخذ به یکی از این دو حجّت، یکی را می‌تواند اختیار بکند و مثل حجّت بلا معارض قرار بدهد و برطبق آن در رسالۀ خودش فتوا بدهد.

منافات حکم شارع به تخییر با حکم عقل به تساقط خبرین متعارضین

حالا که مسأله این است، این‌جا یک شبهه‌ای به ذهن می‌آید. شبهه این است که ما از طرفی می‌بینیم که عقل و عقلا در خبرین متعارضین، حکم به تساقط می‌کنند. از طرفی می‌بینیم که شارع در ضمن اخبار علاجیه، مسألۀ تخییر را مطرح کرده است. مسألۀ تخییر با آن تساقطی که عقل و عقلا در دو حجّت متعارض و در دو طریق متعارض به‌طور کلی قائل هستند، چگونه باهم وفق پیدا می‌کند؟ چگونه می‌توانیم این دو مطلب را باهم جمع بکنیم و بگوییم: این دو مطلب هر دو تحقق دارد و مثلا منافاتی هم باهم ندارد؟

ظاهری بودن حکم شارع به تخییر بین خبرین متعارضین

یک راهی که برای حل این مسأله، ذکر شده این است که بگوییم: این‌طور نیست که شارع در حکم به تخییر در خبرین متعارضین، حکم عقل و عقلا را نادیده فرض کرده باشد، این‌طور نیست که مسألۀ تساقطی را که عقل و عقلا می‌گویند زیر پا گذاشته باشد و در نتیجه عقلا و حتی عقل را تخطئه کرده باشد بلکه شارع با توجه به همان مطلبی که عقل و عقلا قائل هستند و با تأیید همان معنایی که عقل و عقلا قائل هستند، یک مطلب اضافی جعل کرده است.

حالا چه چیزی گفته است؟ این تخییر به چه صورتی برمی‌گردد و چگونه حکم عقل و عقلا در این تخییر، ملحوظ واقع شده است؟ چگونه مسأله را توجیه بکنیم و بگوییم که این تساقطی که عقل و عقلا می‌گویند، در رابطۀ با طریقیت است، در رابطۀ با کاشفیت است، در رابطۀ با اماریّت خبر واحد است؟ مثلا عقل می‌گوید: وقتی که دو اماره باهم تعارض کردند، دیگر هیچ‌کدام اماریت ندارند؛ وقتی که دو طریق باهم تعارض پیدا کردند، هیچ‌کدام طریقیت ندارند؛ وقتی که دو کاشف باهم تعارض پیدا کردند، هیچ کدام کاشفیت ندارند؛ شارع هم می‌گوید: باشد، ما هم این را می‌پذیریم. دو طریق متعارض معنایش این است که هیچ‌کدام طریقیت ندارد. دو کاشف متعارض معنایش این

است که هیچ‌کدام کاشفیت ندارد. حالا که هیچ‌کدام کاشفیت نداشت، هیچ‌کدام اماریت پیدا نکرد، آیا نمی‌شود که ما یک حکم ظاهری(نه حکم طریقی و حکمی که درک از واقع در آن مطرح است) برای این آدم متحیّر جعل کنیم؟ این آدمی که راهی به واقع ندارد و دو طریق هم به خاطر تعارضشان تساقط کردند، حالا ما می‌خواهیم یک حکم ظاهری برای این شخص جعل بکنیم که این حکم ظاهری عبارت از تخییر است، عبارت از این است که به عنوان حکم ظاهری، به این مجتهد بگوییم: وقتی که دو راه بر روی تو بسته شد«فموسّع علیک بایّهما أخذت»، به هرکدام از این دو راه بخواهی اخذ بکنی و فتوا بدهی، «موسّع علیک أنت فی سعة» و اختیار با توست.

در حقیقت این تخییر را به عنوان یک حکم ظاهری مطرح بکنیم مثل سایر احکام ظاهریه که در موارد شک در واقع و عدم علم به واقع جعل می‌شود، این تخییر هم به این عنوان در اینجا مطرح شده باشد و در نتیجه ما هم حکم عقل و عقلا را گرفته باشیم و زیر پا نگذاشته باشیم و هم حکم به تخییر در روایات علاجیه را اخذ کرده باشیم و بگوییم:

این دو قابل جمع است. جمعش این است که تساقط به لحاظ طریقیت تحقق پیدا می‌کند و تخییر به عنوان حکم ظاهری برای مجتهدی که دو طریق متعارض متساقط در نزد او قائم شده است مطرح می‌شود.

این یک راهی است که ممکن است که کسی در اینجا بگوید. این راه، یک تالی فاسدی دارد که اگر بتوان به یک نحوی، این تالی فاسد را از فساد و از اشکال بیرون آورد، به نظر می‌رسد که راه بسیار خوبی است.

امّا تالی فاسدش این است که آنهایی که مسألۀ تخییر را در خبرین متعارضین مطرح می‌کنند می‌گویند: یکی از این دو روایت را اخذ بکن. حالا که مجتهد یکی از این دو روایت را می‌گیرد، آیا می‌تواند به لوازم این روایت هم عمل بکند؟ آیا لوازم این روایت هم برای او حجّیّت دارد یا نه، ملزوماتش برایش حجّیّت دارد یا نه؟

فرق بین امارات و اصول عملیه از نظر ترتب لوازم و ملزومات و ملازمات

ما می‌بینیم که یکی از فرق‌هایی که بین اصول عملیه و بین امارات قائل شده‌اند، همین فرق معروف است که مثبتات اصول عملیه، حجّیّت ندارد، لوازمش بر آن مترتب نمی‌شود، ملزومات و ملازماتش بر آن ترتّب پیدا نمی‌کند. چرا؟ برای اینکه آن دلیلی که

دلالت بر تعبّد به این اصول عملیه می‌کند، آن دلیل در محدودۀ مجرای این اصول عملیه، دلالت بر تعبّد دارد، می‌گوید: شما استصحاب حیات زید بکن امّا حیات زید را برای چه؟ حیات زید را برای اینکه حق نداری اموال زید را بخوری، تقسیم بین ورثه بکنی، حق نداری تزویج به زوجۀ او داشته باشی، امّا اگر حیات زید را برای نبات لحیۀ زید که یک لازم عادی مترتب بر حیات زید است، بخواهی استصحاب کنی، دیگر«لا تنقض الیقین بالشک» دلالت بر این تعبّد ندارد.

امّا در باب امارات، چون مسأله، مسألۀ طریقیت است، مسأله، مسألۀ کاشفیت است و اماره به عنوان طریقیت، حجّیّت پیدا کرده است و با توجۀ به طریقیتش، صحّه روی آن گذاشته است، همه چیزش حجّیّت دارد. لازم آن حجّیّت دارد. شما اگر استصحاب حیات زید را می‌کردید، مسألۀ نبات لحیۀ زید را به‌هیچ‌وجه نمی‌توانستید ثابت بکنید امّا اگر یک بیّنۀ قائم شد بر حیات زید، این بیّنه، نبات لحیۀ زید را هم ثابت می‌کند و اگر اثری هم شرعا بر نبات لحیه مترتب شده باشد، آن اثر، ترتب پیدا می‌کند.

پس یکی از فرقهایی که بین امارات و بین اصول عملیه قائل شده‌اند، همین مسألۀ حجّیّت مثبتات امارات و عدم حجّیّت مثبتات اصول عملیه است.

لحاظ تمام حیثیت امارات بعد از تخییر در باب خبرین متعارضین

اما این دو خبر متعارضی که به عنوان تخییر، یکی از این دو خبر را اخذ کردیم، نظر بزرگان این است که وقتی شما این خبر را اخذ می‌کنید، هر معامله‌ای را که با خبر بدون معارض می‌کردید، با این خبر هم می‌توانید بکنید. اگر این خبر، معارض نداشت، شما هم به مدلول مطابقی آن عمل می‌کردید و هم به مدلول التزامی‌اش عمل می‌کردید و هم ملازمات و ملزومات را به واسطۀ این اثبات می‌کردید، حالا که شما در خبرین متعارضین به عنوان تخییر، یکی از این دو خبر را اخذ کردید، باید فرض بکنید کأنّ«هذا الخبر کان بلا معارض»؛ یعنی باید به مفاد این خبر در جمیع مدالیل این خبر و در جمیع ابعادی که مربوط به مفاد این خبر از نظر لازم و ملزوم و ملازم و امثال ذلک است، اخذ بکنید.

تخییری که بزرگان از روایات علاجیه در رابطۀ با خبرین متعارضین استفاده کرده‌اند، یک چنین تخییری است که آن حیثیتی که در امارات وجود دارد، همان حیثیت و همان

امتیاز در اینجا تحقّق دارد درحالی‌که اگر ما بخواهیم تخییر بین خبرین متعارضین را به عنوان یک اصل عملی مطرح بکنیم و بگوییم: این تخییر به عنوان اصل عملی روی تسلیم همان حکمی است که عقل و عقلا کرده‌اند؛ یعنی شارع از نظر اماریت، قائل به تساقط شده است، از نظر طریقیت، هر دو را کنار گذاشته است و حالا مسألۀ تخییر را به عنوان یک اصل عملی، مطرح کرده است، اگر مسألۀ تخییر به عنوان اصل عملی مطرح شد و شما یکی از این دو روایت را گرفتید، دیگر چه حق دارید که لازمۀ آن روایت را بگیرید؟ اخذ به این روایت به عنوان اماریت نبوده است، به عنوان کاشفیت نبوده است.

در اماریت و کاشفیت، مسألۀ تساقط مطرح بوده است، به این معنا که هر دو از اماریت بیرون رفته‌اند، هر دو از کاشفیت خارج شده‌اند و این اصل به عنوان یک حکم ظاهری در اینجا مطرح است. اخذ«بهذا الخبر و الفتوی بمضمونه من دون أن یکون فیه اماریة و کاشفیة»، شما چگونه می‌توانید به لوازم این و به ملازمات این و به ملزومات این اخذ بکنید؟

پس اگر بخواهیم بعد از آنکه اماریّت و طریقیّت از بین رفت و به‌طور کلی زائل شد، تخییر در اخبار علاجیه را به عنوان یک حکم ظاهری مطرح بکنیم، حکم ظاهری فقط در محدودۀ خودش و در مفاد خودش نقش دارد مثل این می‌ماند که شارع بگوید: چون طریقیت دو طریق به علّت تعارض از بین رفت«یجوز لک بهذا العنوان أن تأخذ بهذا الخبر و تفتی علی طبق هذا الخبر». این دیگر بیشتر از این دلالت ندارد که مجتهد می‌تواند مدلول مطابقی آن خبر را بگیرد و برطبق آن خبر بدهد امّا دیگر از مدلول مطابقی، سر سوزنی حق تعدّی به لوازم و ملزومات و ملازمات، نمی‌تواند داشته باشد درحالی‌که اینهایی که با اخبار علاجیه سروکار دارند و مسألۀ تخییر را از راه علاجیه قبول کرده‌اند، این حرف را نمی‌زنند. آنها می‌گویند: وقتی که شما یکی از دو خبر متعارض را به عنوان تخییر گرفتید، اصلا باید فرض بکنید که«کأنّ هذا الخبر لا یکون له معارض». اگر این خبر معارض نداشت، شما به همۀ مدالیل مطابقی و التزامی و امثال اینها عمل می‌کردید، حالا هم که به عنوان تخییر، یکی از دو خبر متعارض را گرفتید، مسأله همین است.

پس تنها اشکالی که بر این حرف، ترتّب پیدا می‌کند و تنها تالی فاسدی که این توجیه دارد، این است و اگر این تالی فاسد را نمی‌داشت، انصافا حرف خوبی بود که انسان بگوید: شارع، حکم عقل و عقلا را در خبرین متعارضین و در مطلق امارتین متعارضتین

پذیرفته است و با پذیرفتن آنها مع ذلک به عنوان تسهیل و به عنوان توسعۀ بر مجتهد، یک حکم ظاهری به عنوان تخییر جعل کرده است که مجتهد در مقام فتوا بتواند یکی از این دو را بگیرد و برطبق آن فتوا بدهد. دو نظر دیگر هم در این باب است که می‌ماند برای بعد.

پرسش:

1 - تخییری که در خبرین متعارضین مطرح است تخییر اصولی است یا فقهی؟ توضیح دهید.

2 - شبهه‌ای که در تخییر بین خبرین متعارضین وجود دارد را تقریب کنید.

3 - اولین جواب از شبهه در تخییر بین خبرین متعارضین، چیست؟

4 - چه تالی فاسدی بر جواب از شبهه در تخییر بین خبرین متعارضین مترتب است؟ توضیح دهید.

درس پانصد و پنجاه و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که این تخییری که در خبرین متعارضین متکافئین که احدهما هیچ مزیتی بر آخر نداشته باشد مطرح است، حقیقتش چیست؟ و این حکم به تخییر چگونه با مقتضای قاعده که عبارت از تساقط خبرین متعارضین بود، با هم التیام پیدا می‌کند.

راهی که در بحث قبل ذکر کردیم این بود که این تخییر به معنای یک حکم ظاهری که برای شاکّ و متحیّر مجعول است، می‌باشد.

شارع با حفظ این که قاعده، اقتضای تساقط می‌کند و خبرین از حجّیّت و طریقیّت ساقط می‌شوند، یک حکم ثانوی و یک حکم ظاهری به عنوان تخییر جعل کرده است.

بعضی از تعبیرات در بعضی از روایات، تقریبا نزدیک به همین معناست، چون می‌فرماید: «و ما لم تعلم فموسّع علیک». «موسّع» را روی موضوع«ما لم تعلم» برده است و موضوع«ما لم تعلم»، موضوع برای حکم ظاهری است، موضوع برای احکام ظاهریه است. این راه اشکالی داشت که ما دیروز ذکر کردیم.

برگشت تخییر به جعل طریقیت عند التعارض و اشکال آن

راه دیگر این است که بازگشت تخییر و مرجع تخییر، به همان طریقیت عند التعارض است. ما دو نوع طریقیت داریم، دو شعبه طریقیت تحقق دارد: یک شعبه طریقیت در صورت عدم معارضه، این همان طریقیتی است که عقلا قائلند. عقلا برای خبر واحد عادل و یا خبر ثقه، طریقیّت و کاشفیت قائلند و شارع هم امضا کرده است. اما شارع برای خبر عادل متعارض، مستقیما جعل طریقیت کرده است. تعبیر این طوری است که بازگشت تخییر، به جعل طریقیت است منتها در مورد معارضه، در مورد خبرین متعارضین، یک قدری باید شکافته شود. مراد این را کشف بکنیم.

اول اشکالی که حداقل به این شخص وارد است، این است که می‌گوید: «جعل الطریقیة»، مگر طریقیت قابل جعل است؟ طریقیت در طرق و امارات، یک مسألۀ تکوینی است که همراه طرق و امارات وجود دارد. کاشفیت، یک مسألۀ تعبّدی نیست. کاشفیّت مربوط به ذات اماره است، مربوط به مقام تکوین اماره است. خبر عادل کاشفیت دارد البته نه کشف تام. خبر عادل طریقیت دارد ولو این که این خبر واحد، حجّت نباشد. اگر حجّت نبود، معنایش این نیست که«خبر العادل لیس بطریق» نه، «مع انّه طریق لیس بحجة». لذا در آن اماراتی که ما قائل به حجّیّت آنها نیستیم، از باب این که دلیل بر حجّیّت آنها قائم نشده است، مثلا اگر گفتیم: شهرت فتواییه، یک اماره‌ای است که«لم یدل علی اعتبارها دلیل» آیا معنایش این است که شهرت فتوائیه، دیگر کاشفیت ظنیه هم ندارد؟ حالا که دلیل دلالت بر اعتبار شهرت فتوائیه نمی‌کند، آیا مطلقا کاشفیت ندارد؟

به عبارت دیگر: اگر یک ظنی غیرمعتبر شد یا مشکوک الاعتبار شد، معنایش این نیست که حالت ظنیۀ خودش را از دست می‌دهد. حالت ظنیه‌اش محفوظ است. ظن همان حالت کشف است. همان حالت طریقیت است منتها طرق و کواشف مختلف هستند، بعضی‌ها را شارع اعتبار کرده است و بعضی‌ها را به لحاظ این که کشفشان کشف تام نیست، اعتبار نکرده است. اگر کشف، کشف تام بود و به مرحلۀ علم و یقین می‌رسید، شارع نمی‌توانست در مرحلۀ علم و یقین، تصرف داشته باشد. لذا در کتاب القطع ملاحظه کرده‌اید که«لا تناله ید الجعل نفیا و لا اثباتا». شارع نه می‌تواند قطع را از طریقیت و کاشفیت و بلکه حجّیّت، سلب بکند و نه می‌تواند اثبات بکند اما در این کاشفهایی که

کشفشان تام نیست، بلکه کشف ظنی است، این‌جا زمام اختیار در دست شارع است.

شارع بعضی از ظنون را معتبر کرده است که ما از آن تعبیر به امارات معتبره می‌کنیم و برای بعضی از ظنون هم اعتباری قائل نشده است که ما از آن به امارۀ غیرمعتبره تعبیر می‌کنیم یعنی اماریت آن محفوظ است، کاشفیت آن محفوظ است، منتها شارع آن را منجّز و معذّر قرار نداده است، برایش جعل حجّیّت نکرده است.

به عبارت دیگر: نباید بین این عناوین، خلط بشود. آن چیزی که در باب احکام وضعیه مورد بحث قرار می‌گیرد و محققین می‌گویند که جعل می‌تواند به او تعلق بگیرد، عبارت از حجّیّت است. اما طریقیت و اماریت، یک واقعیت تکوینیه است و جعل شرعی نمی‌تواند در محیط شرع به واقعیت تکوینیه تعلق بگیرد«لا اثباتا و لا نفیا».

پس اولا: خود این تعبیر صحیح نیست که بگوییم: معنای تخییر، عبارت است از جعل طریقیّت عند التعارض. طریقیت، قابل جعل نیست که شما بگویید: معنای تخییر، یک چنین چیزی است.

معنای جعل طریقیت شارع عند التعارض

ثانیا: شما می‌گویید: شارع عند تعارض، جعل طریقیت کرده است. این سه احتمال دارد: آیا برای هر دو خبر متعارض جعل طریقیت کرده است؟ این یک احتمال. احتمال دیگر این که طریقیت برای«واحد من الخبرین علی نحو التعیین» جعل شده است. احتمال سوم این است که طریقیت برای«واحد من الخبرین لا علی سبیل التعیین» بلکه به همان نحو غیر معیّن و مبهم، جعل شده است. شما کدام یک از این سه احتمال را می‌خواهید ذکر بکنید؟

اگر مقصودتان این باشد که شارع در موقع تعارض، برای کلا الخبرین جعل طریقیت کرده است. می‌گوییم: این که یک امر محالی است. اگر امکان داشت که دو روایت متعارض هر دو طریقیت داشته باشد که دیگر نمی‌گفتیم مقتضای قاعدۀ عقلیه و عقلائیه، تساقط هر دو است. ما گفتیم: مقتضای قاعده، تساقط است، معنایش این است که نمی‌شود دو خبر متعارض«مع وصف کونهما متعارضین» هر دو طریقیت داشته باشد؟ آن وقت شما می‌گویید: شارع این معنای غیر معقول را جعل کرده! می‌گویید: معنای تخییر این است که«جعل کل واحد من الخبریین المتعارضین طریقا». عنوان طریقیت را به هر

دو عنایت کرده است. اگر می‌شد که طریقیت دو خبر متعارض، محفوظ باشد که دیگر نوبت به این حرفها نمی‌رسید، نیاز به جعل شارع نداشت، مقتضای قاعده تساقط نبود.

اینها همه برای این است که جمع بین طریقین متعارضین امکان‌ناپذیر است. اگر امکان ناپذیر است، پس چطور شارع می‌تواند یک چنین معنایی را جعل کند؟

اما اگر احتمال دوم را ذکر بکنید که شارع برای هر دو، طریقیت جعل نکرده است، بلکه برای یکی معیّن طریقیت جعل کرده است. می‌گوییم: اولا: آن معیّن کدام است؟ نشانۀ آن معیّن چیست؟

ثانیا: اگر شارع یکی معیّن را طریق قرار داد، پس دیگر چطور شما از این، به تخییر تعبیر می‌کنید؟ معنای تخییر، عدم تعیین یکی از این دو است بالخصوص. شما می‌گویید:

تخییر و بعد در مقام توجیه تخییر، می‌گویید: شارع برای یکی معیّن، جعل طریقیت کرده است. این از آن مواردی است که اصلا هیچ مناسبتی بین مدعا با دلیل وجود ندارد و بلکه بینشان منافرت وجود دارد.

اما اگر احتمال سوم را ذکر بکنید؛ احتمال سوم این است که معنای تخییر، عبارت است از این که شارع برای واحد غیر معیّن، طریقیت جعل کرده است. می‌گوییم: این واحد غیر معیّن، واقعیتی ندارد در این‌جا. آن چیزی که این‌جا واقعیت دارد، این دو خبر است، یا هر دو یا یکی از آنها. اما یک حقیقت دیگری، ورای این خبرین در این‌جا وجود داشته باشد که عبارت از«واحد غیر معیّن» باشد و شارع برای آن واحد غیر معیّن جعل طریقیت کرده باشد، معنایش این است که جعل طریقیت، روی یک چیزی است که «لیس له واقعیة»، یک چیزی است که«لیس له حقیقة» برای این که این واحد معیّن کدام است؟ «هذا الخبر»؟ می‌گویید: نه. آن خبر؟ می‌گویید: نه. «کلا الخبرین»؟ می‌گویید: نه، پس این واحد غیر معیّنی که شارع در لباس تخییر، برای آن جعل طریقیت کرده است کدام است؟ لذا این حرف هم به نظر درست درنمی‌آید.

(سؤال... و پاسخ استاد:) «ما یختاره المکلف» هم به آن ممتنع اول برگشت می‌کند برای این که ممکن است یک مجتهدی«هذا الخبر» را اختیار کند و مجتهد دیگر«ذلک الخبر» را اختیار کند، برای این، این خبر طریقیت دارد و برای او، آن خبر طریقیت دارد.

معنایش این است که در محیط شرع، هر دو طریقیت دارند ولو اینکه بیش از یکی، مسأله‌ای نیست اما وقتی روی هم حساب کردیم، شارع آمده هم برای این طریقیت قائل

شده است و هم برای او طریقیت قائل شده است. به لحاظ اینکه یک مجتهدی یکی از خبرین متعارضین را اختیار کرده و دیگری را مجتهد دیگر اختیار کرده است، هر دو عنوان طریقیت پیدا کرد و این به همان فرض اول برگشت می‌کند.

اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) یک راهی را طی فرموده‌اند که این راه را برای شما عرض می‌کنم و بعد اشکالی که به نظر من، بر این راه به نظر می‌رسد را هم خدمتتان عرض می‌کنم.

حکم جدید شارع در خبرین متعارضین

امام بزرگوار می‌فرمایند؛ این تخییر، در خبرین متعارضین نه عنوان اصل عملی و حکم ظاهری دارد و نه به عنوان یک مطلب جدید مطرح است. اصلا یک حکم جدیدی نیست که ما فکر بکنیم که ماهیت این حکم چیست؟ می‌فرمایند؛ مسأله این‌طور است؛ همان‌طوری که در مسأله حجّیّت خبر واحد بحث شد ادله مختلفی برای حجّیّت خبر واحد اقامه کرده‌اند، لکن مهمترین دلیل و دلیل خالی از مناقشه، همان مسأله بنای عقلا بود. بنای عقلا بر این است که به خبر ثقه در امور دنیوی خودشان و در مسائل مورد ابتلای خودشان ترتیب اثر می‌دهند، شارع هم از این طریق و از این سیرۀ مستمرۀ عند العقلاء در رابطه با شرعیات ردعی نکرده است. یعنی شارع امضا کرده است که همان طوری که عقلا در امور دنیوی خودشان و در مسائل مربوط به معاش و زندگانی خودشان، خبر ثقه را مورد ترتیب اثر قرار می‌دهند، در مسائل مربوط به معادشان که عبارت از مسائل تکلیفی و فرعی و فقهی است، این روش مورد امضا است و گفته؛ همان طوری که می‌گویند: اگر یک نفر ثقه‌ای از قول محترمی مطلبی را به شما نقل کرد، شما «بما انّکم من العقلاء» به این خبر ثقه، ترتیب اثر می‌دهید، در مسائل مذهبی هم همین است. اگر زراره ثقه از امام صادق(علیه السلام) نقل کرد که مثلا نماز جمعه واجب است، همان روش را شما در شرعیات هم پیاده کنید. شارع این معنا را در محیط شرعیات امضا کرده است.

اما در مسأله تعارض، عقلا حکم به تساقط می‌کنند. اگر دو نفر از قول یک محترمی، دو حرف متناقضی نقل کردند، اینجا عقلا به قول هیچ‌کدام ترتیب اثر نمی‌دهند. عقلا تعارض را در خبرین ثقه، موجب تساقط می‌دانند اما شارع اینجا راهش را از عقلا جدا

کرده است. شارع گفته؛ همان ملاکی که در عمل به خبر ثقه، در مورد عدم تعارض وجود دارد، به نظر من شارع، همان ملاک، توسعه پیدا کرده است، همان ملاک در خبرین متعارضین وجود دارد. منتها در خبرین متعارضین، جمع بین این دو امکان ندارد. فرض تعارض، اقتضای عدم امکان جمع می‌کند. حالا که جمع بین این دو امکان ندارد، همان ملاک در اینجا هم تحقق دارد. پس باید یکی از این دو گرفته بشود. در صورت عدم تعارض، «یجب الاخذ بخبر الثقة» در صورت تعارض هم«یجب»، منتها«یجب» به معنای اینکه هر دو را بگیریم که امکان ندارد، لا محاله معنایش این می‌شود که یکی را اخذ بکنیم.

پس اینکه در تعارض، لزوم اخذ به یکی مطرح است، این نه به عنوان اینکه یک حکم جدیدی است، نه به عنوان اینکه یک حکم مستقلی است تا ما بحث بکنیم که آیا این حکم مستقل به عنوان اصل عملی است یا به عنوان جعل طریقیت است؟ نه، این همان حکم است منتها اینجا شارع حسابش را از عقلا جدا کرد. ما می‌بینیم که شارع خیلی جاها عقلا را تصدیق می‌کند و بعضی جاها هم عقلا را تخطئه می‌کند. عقلای عالم هم برای بیع حساب باز کرده‌اند و هم برای ربا حساب باز کرده‌اند. ربا یک مسأله عقلایی است. الان در تمام بانکهای دنیا، مسأله ربا مطرح است. اما شارع فرمود: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا» . ما در بیع با شما موافق هستیم اما در ربا شما را تخطئه می‌کنیم. مسأله ربا نباید در جوّ اسلامی مطرح بشود و در اسلام پیاده بشود. شارع اینجا هم حسابش را با عقلا جدا کرده است. گفته؛ عقلا در خبرین متعارضین قائل به تساقط هستند اما ما عقلا را تخطئه می‌کنیم. ما می‌گوییم: وجهی ندارد که مسأله تساقط در خبرین متعارضین مطرح باشد، بلکه همان مسأله وجوب اخذ به خبر ثقه با ملاک خودش در اینجا تحقق دارد منتها چون اینجا نمی‌شود به هر دو اخذ کرد، لا محاله باید به یکی اخذ بشود.

تنظیر محل بحث به خبر مزیّت‌دار بر فاقد آن از نظر امام(ره)

بعد یک تنظیری می‌فرمایند؛ بعدا بحث می‌کنیم که در خبرین متعارضین اگر یکی ذا مزیّت بود و دیگری فاقد مزیّت بود، آیا شما نمی‌گویید؛ آن خبر ذات مزیت باید گرفته بشود؟ این«باید» یک حکم جدیدی است که ما در این«باید» بحث می‌کنیم که این چه حکمی است که شارع می‌گوید: اگر یکی از دو خبر متعارض، ذات مزیت شد، این ذات

مزیت باید گرفته بشود؟ آیا یک حکم جدیدی روی خبر واحد پیاده شد؟ یا اینکه این هم دنباله همان مسأله وجوب اخذ به خبر واحد است، منتها گاهی بعضی از چیزها در نظر شارع به عنوان مزّیت مطرح است و عقلا آن را مزیّت نمی‌بینند؟ عقلا حکم نمی‌کنند به اینکه این خبر چون ذات مزیت است، باید اخذ بشود اما شارع چون برای این مزّیت، حساب باز کرده است، اخذ به روایت ذات مزیت را و ذات ترجیح را متعیّن می‌کند.

پس همان‌طوری که اخذ به روایت ذات ترجیح، یک حکم ثانوی و حکم جدیدی نیست بلکه دنباله همان مسأله اخذ به خبر ثقه است، منتها با تخطئۀ عقلا در آنجایی که عقلا برای این مزّیت، مزّیت قائل نباشند، در خبرین متعارضین هم مسأله به این صورت است. شارع عقلا را تخطئه کرده است، گفته: عقلا می‌گویند: در خبرین متعارضین، هر دو از بین می‌روند درحالی‌که عقلا نفهمیده‌اند، در خبرین متعارضین مسأله تساقط مطرح نیست. این راهی است که امام بزرگوار در اینجا طی فرموده‌اند.

عدم امکان مخالفت شارع با حکم عقل

لکن اشکالی که به نظر می‌رسد؛ این است که اگر طرف ما، فقط عقلا باشند، تخطئه عقلا، هیچ مانعی ندارد. با«حَرَّمَ الرِّبا» ، شارع تمام عقلای عالم را تا روز قیامت تخطئه کرده است. اینها نفهمیده‌اند، خیال کرده‌اند که ربا هم یکی از چیزهایی است که در پیشرفت اقتصادی نقش دارد درحالی‌که این‌چنین نیست. اگر طرف، عقلا فقط باشند، تخطئه عقلا، خیلی زیاد است و در معاملات که فراوان است مثلا معاملات غرریه خیلی بین عقلا تحقق دارد لکن شارع جلوی معاملات غرریه را گرفته است، برای اینکه حساب می‌کرده است که این معاملات غرریه، تشنج‌آفرین است و بعد مردم به جان هم می‌افتند.

فرموده؛ «نهی النبی عن بیع الغرر» یا در یک روایتی«عن الغرر» دارد که کلمه بیع هم ندارد. اما آنجایی که علاوه بر عقلا، مسأله حکم عقل مطرح باشد، آیا شارع می‌تواند حکم عقل را هم تخطئه کند یا نمی‌شود حکم عقل را تخطئه کرد؟

اگر ما بخواهیم حکم عقل را تخطئه کنیم، دیگر اساس همه مسائل تزلزل پیدا می‌کند.

در ما نحن فیه، مسأله این‌چنین است که نه‌تنها عقلا در متعارضین، مسأله تساقط را مطرح کرده‌اند بلکه ما از اولی که مسألۀ قاعده را مطرح کردیم که آیا مقتضای قاعده، تساقط است یا غیر تساقط، روی نظر عقل، تکیه کردیم. گفتیم؛ آیا عقل در خبرین

متعارضین، حکم به تساقط می‌کند یا نه؟ نتیجه بحث ما منتهی شد، به اینکه عقل حکم به تساقط می‌کند. اگر عقل حکم به تساقط کرد، ما نمی‌توانیم بگوییم؛ روایات تخییر، تخطئه حکم عقل است. تخطئه حکم عقل، معنا ندارد اما تخطئه حکم عقلا، مانعی ندارد کثیرا ما هم در مواردی مشاهده می‌کنیم.

اگر طرف شما، تنها عقلا بودند، هیچ مانعی از تخطئه عقلا، به لسان تخییر در کار نبود اما اگر عقل حکم به عدم تخییر کرد، همان عقلی که در آیات قرآن به منزلۀ یک قرینه متصله دخل و تصرف می‌کند، همان عقلی که می‌گویید؛ نمی‌تواند معنای ظاهر«وَ جاءَ رَبُّکَ» مراد باشد. آیا درست است بگوییم؛ «جاءَ رَبُّکَ» آمده حکم عقل را در مسأله تجسیم و تجسم باری تعالی تخطئه کرده باشد؟ این حرف که اساس خیلی از کارها را متزلزل می‌کند. اگر در مقابل دلیل تعبّدی، یک عقل قطعی داشته باشیم، این عقل قطعی تقدّم دارد و دیگر جا برای تعبّد، باقی نمی‌ماند. در خیلی موارد، همین عقل دخل و تصرف می‌کند.

لذا این اشکال در کلام ایشان هست و با توجه به این اشکال، اصل قضیه در ابهام خودش باقی می‌ماند، یعنی اشکال این است که«اذا حکم العقل بالتساقط فی الخبرین المتعارضین فکیف یمکن الحکم بالتخییر فی ضمن روایات التخییر»؟ این اشکال مسأله است. روی این یک قدر دیگری فکر بکنید تا ببینیم آیا راه‌حلی برای این اشکال می‌توان پیدا کرد یا نه؟

پرسش:

1 - برگشت تخییر به جعل طریقیت عند التعارض را با اشکالش توضیح دهید.

2 - احتمالات موجود در جعل طریقیت عند التعارض را بیان کنید.

3 - جواب امام(ره) از اشکال در برگشت تخییر به جعل طریقیت عند التعارض چیست؟

4 - تنظیری که در کلام امام(ره) ذکر شده است را بنویسید.

5 - اشکال استاد در عدم امکان مخالفت شارع با حکم عقل را بر جواب امام(ره) بیان کنید.

درس پانصد و شصتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعبد شرعی برخلاف حکم عقلا

امام بزرگوار«مد ظله العالی» در رابطۀ با تخییر بین خبرین متعارضین بیانی فرمودند.

شبهه‌ای که راجع به این بیان در ذهن بود، نتوانستیم حل کنیم، و آن این بود که اگر تعبد شرعی برخلاف حکم عقلا باشد، برگشت این تعبد به تخطئۀ حکم عقلا است و ما می‌بینیم که شارع در کثیری از موارد عقلا را تخطئه کرده است. همانطوری که در کثیری از موارد هم تأیید کرده است. اما اگر یک تعبدی برخلاف حکم قطعی عقل باشد، می‌توانیم مسألۀ تخطئه را پیاده کنیم یا اینجا دیگر جای این معنا نیست؟ اگر انسان در حکم عقل تردیدی داشته باشد، و شک داشته باشد که آیا عقل چنین حکمی دارد یا ندارد؟ مانعی ندارد که اینجا تعبد راه پیدا کند، اما اگر عقل یک مسأله‌ای را به صورت

وضوح حکم کرد و یا با برهان قطعی حکم کرد، آیا در اینجا تعبد می‌تواند برخلاف حکم عقل نظری داشته باشد؟ ظاهر این است که نمی‌شود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) خود ایشان هم در آن مسأله از جمله کسانی هستند که مقتضای حکم عقل را تساقط می‌بینید، در آن مسأله خود ایشان مقتضای حکم عقل را تساقط می‌دانند، نه‌تنها عقلا، می‌فرمایند: عقل، حکم به تساقط می‌کند برای اینکه اجتماع دو طریق متضاد به عنوان طریقیت مستحیل است، کلمۀ استحاله و محال در اینجا مطرح است، و پیدا است مواردی که حکم به استحاله می‌شود، مواردی است که عقل نظر دارد و عقل حکم می‌کند، بالاخره ایشان پذیرفته‌اند که مقتضای قاعده از نظر عقل تساقط است، با پذیرفتن این معنا این سؤال پیش می‌آید که چه‌طور می‌شود تعبد برخلاف حکم عقل باشد، و اتفاقا در همان وقتی هم که ما مقتضای قاعده را بررسی می‌کردیم که آیا عقل حکم به تساقط می‌کند یا نه؟ در همان بحث این معنا در ذهن من آمد که اینجا مسألۀ تساقط عقلی را مطرح می‌کنیم، آن وقت در آینده که با اخبار علاجیه مواجه می‌شویم و آن‌ها دلالت بر تخییر می‌کند، این تأخییر تعبدی را با مقتضای حکم عقل چه‌طوری وفق بدهیم؟ این قابل توفیق نیست.

تخییر به عنوان اصل شرعی در خبرین متعارضین

لذا حالا به نظر قاصر ما این بیان امام، ناتمام است و از این راههای ثلاثه‌ای که ذکر شد، آنچه که اقرب به نظر می‌رسد ولو اینکه تالی فاسدی داشته باشد، امّا مانعی ندارد، انسان می‌تواند ملتزم به آن تالی بشود و حکم به فساد آن تالی نکند، و آن این بود که ما تخییر را به عنوان یک اصل عملی شرعی در مورد خبرین متعارضین پیاده کنیم، یعنی در حقیقت، کانّ ما دو تا اصالة التخییر پیدا می‌کنیم: یکی اصالة التخییر عقلی در دوران بین محظورین که یکی از اصول اربعه است، و یک اصالة التخییر شرعی در خبرین متعارضین متکافئین.

اگر دو خبر متعارض بودند و هیچ‌گونه مزیتی احدهما بر دیگری نداشت، شارع همانطوری که اصول عملیۀ شرعیۀ دیگر را بیان کرده است، یک اصل عملی شرعی در

اینجا مطرح است«و هو التخییر بینهما» و این منافاتی با حکم عقل ندارد، بلکه به دنبال حکم عقل است برای اینکه عقل تساقط را در رابطۀ با اماریت می‌دانست، می‌گفت: دو امارۀ متعارضه و دو طریق متعارض هیچکدام صلاحیّت اماریت و طریقیت ندارند، پس در نتیجه ما فاقد الطریق هستیم، حالا که فاقد الطریق شدید، بما این که متحیر هستید و دست شما از واقعه کوتاه است و غیرعالم هستید، شارع حکم به تخییر به عنوان اصل عملی کرده است، و تصادفا لسان بعضی از روایات تخییر هم همانطوری که اشاره کردم با همین معنا تطبیق می‌کند، برای این که روایت دارد، «اذا لم تعلم» یا«ما لم تعلم فموسّع علیک بایهما أخذت» که این«موسّع علیک بایهما أخذت» را بنابر فرض«ما لم تعلم» بیان کرده است، همانطوری که سایر اصول عملیه، روی فرض شک بار شده است، «کل شیء لک حلال»، که شما معنا می‌کنید، «کل شیء لم یعلم حرمته» آن را از غایت استفاده می‌کنیم، اینجا خودش تصریح دارد«اذا لم تعلم» یا«ما لم تعلم» فموسّع علیک بایهما أخذت» چه مانعی دارد که همین حرف را بزنیم یک تخییر عملی به عنوان اصل عملی، بین خبرین متعارضین؟ آن وقت تالی فاسدش این بود که اگر ما این حرف را بزنیم، لازمه‌اش این است که ما خبرین متعارضین را فقط در مدلول مطابقی آن بتوانیم در صورت تعارض أخذ بکنیم، امّا در لوازمش، ملزوماتش، ملازماتش دیگر نمی‌شود أخذ کرد.

تشابه تخییر در خبرین متعارضین و اخذ به خبر بدون متعارض

درحالی‌که اینهائی که مسألۀ تخییر را بین خبرین متعارضین مطرح کرده‌اند، گفته‌اند که وقتی شما یک خبر را أخذ کردید، مثل همان جائی که این خبر معارضی نداشت، به چه کیفیت أخذ می‌شد، حالا هم که أحد متعارضین را أخذ می‌کنید، به همان کیفیت أخذ بکن، اگر خبری معارض نداشت، چون أماره بود، مثبتات آن هم حجت بود، بر لوازم و ملزومات و ملازمات آن هم ترتب پیدا می‌کرد، پس أخذ به احد الخبرین علی سبیل التخییر هم باید به این کیفیت باشد، درحالی‌که اگر تخییر به عنوان یک اصل عملی مطرح شد، دیگر لوازم و ملزومات و ملازمات بر آن بار نمی‌شود، این اشکالی بود که

قبلا مطرح شد.

دو جواب می‌توانیم به این اشکال بدهیم اولا: ملتزم بشویم به این معنا که حالا چه مانعی دارد در خبرین متعارضین یک خورده کمبود وجود دارد، أخذ به احد الخبرین در همان محدودۀ مدلول مطابقی آن است، امّا در لوازم و ملزومات و ملازمات آن دیگر نه؟ مانعی ندارد کسی ملتزم به این معنا بشود، لکن جواب دومی که می‌توانیم بگوئیم این است که ببینیم چه چیز به عنوان اصل عملی مطرح است؟ تخییر به عنوان اصل عملی مطرح است.

مراد از عدم حجیت مثبتات اصل عملی

در اصول عملیه لوازم مفاد اصل عملی حجیت ندارد، یعنی این تخییر اگر یک لازم عقلی داشته باشد، اگر یک اثر شرعی بر لازم عقلی بار بشود، اینها بار نمی‌شود، امّا ما کاری به لوازم تخییر نداریم، ما به طرفین تخییر کار داریم، قدری مطلب دقیق است، می‌پرسیم طرفین تخییر کدام است؟ تخییر بین این خبر با تمام ابعاد مفاد و مدلول آن، و بین آن خبر با اتمام ابعاد و مدلول آن، امّا خود این تخییر، اصل عملی است. در اصل عملی دیگر نباید کاری داشته باشید به اینکه طرفین تخییر چیست؟ مفاد اصل عملی«اذا کان التخییر لازم عقلی لا یترتب علیه، اذا کان التخییر ملزوم لا یترتب علیه، اذا کان التخییر ملازم لا یترتب علیه» است، معنای اینکه مثبتات اصل عملی، حجت نیست، این معنا است، اگر تخییر لازم و ملزوم داشته باشد«لا یترتب علیه»، امّا ما به لازم و ملزوم تخییر کاری نداریم.

می‌خواهیم ببینیم که«مخیّر فیه» ما کدام است و طرفین تخییر کدام است؟ طرفین تخییر«الأخذ بهذا الخبر بتمام مفاده من المطابقیّة و الالتزامیة و غیرهما» و أخذ بهذا الخبر آن هم به تمام مفاد است. نگوئید که خبر طریقیت ندارد، بله طریقیت ندارد، امّا لازمۀ عدم طریقیت این نیست که جلوی تعبد به تخییر را هم بگیرد و الا مدلول مطابقی آن هم حجت نیست، برای این که تعارضی که واقع می‌شود، اولا و بالذات روی مدلول مطابقی است، پس تخییر به عنوان اصل عملی است.

اگر از ما سؤال کردند، که دو طرف این تخییر به عنوان اصل عملی کدام است؟ باید بگوئیم که چون تخییر اصل عملی است، این مثل مرض مسری سرایت می‌کند به آن خبری که أخذ می‌کنید که حق ندارید لازم آن را بگیرید، آن به اصل عملی ارتباطی ندارد، ما باید ببینیم که شارع بین چه چیزی و چه چیزی تخییر قرار داده است؟

اگر شارع این‌طوری تصریح می‌کرد، می‌گفت: «انت مخیر بعنوان اصل عملی، بین الاخذ بهذا الخبر فی تمام مدالیله و الاخذ بذاک الخبر فی تمام مدالیله» آیا این محال بود، اشکالی لازم می‌آمد، آیا نتیجه این می‌شد که ما مثبتات اصول را حجت بدانیم؟ مثبتات اصول حجت نشده است، برای این که اصل ما تخییر است، مثبتات تخییر یعنی لازم التخییر، ملازمة التخییر، ملزوم التخییر اینها را که لا یترتب علیه، امّا حق داریم این سؤال را بکنیم که طرفین تخییر چیست، «طرفین التخییر أخذ بهذا الخبر فی تمام مدلول المطابقی و الالتزامی و غیرهما و الاخذ بذاک الخبر فی تمام مدالیله».

(سؤال... و پاسخ استاد:) لوازم مستصحب است، این ربطی ندارد به آن، اینجا مسألۀ تخییر مطرح است

شما می‌گوئید که کدام لوازم بار نمی‌شود؟ لوازم التخییر، برای این که اصل موردنظر عبارت از تخییر است، امّا اگر شارع تصریح به این معنا کند، و بگوید«جعلت لکم الحکم بالتخییر فی الخبرین المتعارضین بعنوان حکم ظاهری و اصل عملی» آن وقت شما سؤال کردید که دو طرف تخییر کدام است، آیا أخذ به این خبر صرفا در مدلول مطابقی آن است و آن خبر هم در مدلول مطابقی خود، شارع می‌گوید: نه؟ أخذ به این خبر به تمام مدلول است، طریق نیست که بیآئیم و این حرفها را بزنیم، طریقیت ساقط شد، حالا مسأله به دست شارع آمده است به عنوان اصل عملی، «انت مخیر فی الاخذ بهذا الخبر فی تمام مدالیله و الاخذ بذاک الخبر فی تمام مدالیه» اگر این حرف را زدیم معنایش این است که مثبتات اصول حجت شده است؟ نه؛ این طرف تخییر است، شارع دارد طرف تخییر را برای شما مشخص می‌کند، شما نمی‌توانید بگوئید که شارع نمی‌تواند از مدلول مطابقی آن تجاوز بکند، برای این که مسألۀ تعهد است، مسألۀ اصل عملی است بعد از آن‌که طریقیت و اماریت تساقط پیدا کرده است، و از بین رفته است.

وجه عدم منافات اصل عملی تخییر با حکم عقل از نظر استاد

لذا آن‌طوری که به نظر اقرب می‌رسد این است که همین تخییر را به عنوان یک اصل عملی در خبرین متعارضین مطرح کنیم، و آن حکم عقل هم به عنوان تساقط در جای خودش محفوظ است و این اصل عملی هم منافات با آن حکم عقل ندارد، و تالی فاسدی هم بر آن ترتب پیدا نمی‌کند، این وجه به نظر ما اقرب از دو وجه دیگری است که در این باب ذکر شده است. این یک جهت، بحثی بود که در باب تخییر ذکر شد که تخییر چه ماهیّت و چه حقیقتی دارد.

امّا بحث دوّمی که در باب تخییر است در خبرین متعارضین، گفتیم که این تخییر، تخییر در مسألۀ اصولیه است، ابتدای مسأله این است، یعنی در حقیقت خطاب ابتدائا توجه به مجتهد پیدا می‌کند، مجتهدی که در مقام بررسی احکام است، حالا به دو خبر متعارض متکافأ برخورد می‌کند، وقتی که دلیل می‌گوید«انت مخیر» این تخییر، تخییر در مسألۀ اصولی است، یعنی مجتهد در مقام افتاء و در مقام رساله‌نویسی می‌توانی برطبق هر یک از این دو خبر فتوا بدهی، می‌توانی این خبر را أخذ کنی، و برطبق آن فتوا بدهی، و می‌توانی آن خبر را أخذ بکنی و برطبق آن فتوا بدهی، ابتدا قصه به همین صورت است، لکن این سؤال پیش می‌آید که یک وقت این است که مجتهد یکی از این دو روایت را خودش انتخاب می‌کند، و أخذ می‌کند و برطبق آن هم فتوا می‌دهد، و در رساله هم منعکس می‌کند، این خیلی طبیعی است و خیلی روشن است، امّا آیا مجتهد می‌تواند در این‌جا، یک راهی را طی بکند، که نتیجۀ آن راه این بشود، که مقلّد هم در مقام عمل اختیار داشته باشد، چون راه اولی که ذکر شد، اصلا مقلّد بیچاره خبر ندارد و اختیاری برای او وجود ندارد، این اختیار با مقلّد بوده است، که یکی از این دو روایت را گرفته است و برطبق آن فتوا داده است و فتوا هم در رساله و در اختیار مکلف قرار گرفته است، چه بسا مکلّف اصلا نمی‌داند که این خبران متعارضان در آن بوده است و حکم خبران متعارضان تخییر است و مجتهد هم به عنوان تخییر یکی از این دو روایت را گرفته است و در نتیجه مقلّد همان یکی را که مجتهد أخذ کرده است در مقام عمل، عمل

می‌کند.

حکم به تخییر برای مقلد یا مرجع تقلید در شبهات موضوعیه و حکمیه

آیا مجتهد می‌تواند این کار را بکند که اصلا تمامی این جریان را در اختیار مکلف و مقلّد قرار بدهد؟ یعنی به مقلّد، مخصوصا اگر مقلّد طلبه باشد که یک خورده این مسائل را آشنا است، به او بگوید که در این مسأله، دو روایت متعارض و متکافأ وارد شده است و حکم خبرین متعارضین و متکافئین، تخییر است، لذا هرکدام را می‌خواهی اختیار بکن که اختیار به دست مقلّد باشد، فرض کنید که یک مقلّدی این روایت را أخذ بکند و یک مقلّد دیگر آن روایت را اختیار بکند اگر اختیار در دست مقلدین شد، چه بسا مقلدین در اختیار، اختلاف پیدا می‌کنند یکی این روایت را اختیار می‌کند و یکی آن روایت را، حالا سؤال این است که آیا مجتهد چنین کاری می‌تواند بکند، یا چنین کاری برای مجتهد وجود ندارد؟

این مسأله تنها اختصاص به تخییری که مورد بحث ما هست، ندارد، ولو این که ثمرۀ آن تنها در اینجا دائر می‌شود، اما از نظر بحث، یک معنای وسیعی دارد، آن معنا این است که آیا در اصول عملیۀ که در شبهات حکمیه جریان پیدا می‌کند، چه کسی مأموربه اجرای این اصل عملی است، مأمور اجرا آن کیست؟ این«کل شیء لک حلال» را، که در مورد شبهات، حکمیۀ تحریمیه مستند قرار می‌دهند، آیا تنها مجتهد است، که به«کل شیء لک حلال» می‌تواند تمسک کند، یا مثلا شما که استصحاب وجوب نماز جمعه را به استناد«لا تنقض الیقین بالشک» جاری می‌کنید، آیا این مجتهد است، که در شبهات حکمیه می‌تواند استصحاب را جاری بکند، در شبهات موضوعیه، خود مقلّد هم جاری می‌کند. وقتی که مقلد صبح یقین داشت که عبایش نجس است و ظهر شک کرد که آیا نجاست را تطهیر کرده است یا نه؟ خودش استصحاب بقای نجاست را جاری می‌کند، به لحاظ اینکه مجرای استصحاب را خود مقلّد در عین اینکه مجتهد نیست، در شبهات موضوعیه می‌تواند تشخیص بدهد. می‌گوید که این عبا یک زمانی نجس بود، و حالا هم به تطهیر این عبا مشکوک است، برای مقلّد یک مسألۀ روشن است، مجتهد هم می‌گوید

که در این عبا شک بود، ما از ادلۀ استصحاب استفاده کردیم«لا تنقض الیقین بالشک» این را در اختیار مقلّد قرار می‌دهد و مقلّد هم در شبهات موضوعیه استصحاب جاری می کند.

امّا در شبهات حکمیه چه‌طور؟ در شبهات حکمیه تردیدی نیست، در این که تشخیص موضوع در شبهات حکمیه با مجتهد است، او است که شک می‌کند که آیا شرب توتون حرام یا حلال است؟ چون شک او، شک ابتدائی نیست، این شک بعد الفحص است، شک بعد التتبع است، روایات را باید بررسی کند، روایات حلال و حرام را ملاحظه کند، بعد نتیجتا دلیلی بر حرمت شرب توتون پیدا نکند، آن وقت تازه شرب توتون به عنوان مشکوک الحرمة، و به عنوان شبهۀ حکمیه مشخص بشود، این تشخیص را غیر از مجتهد کسی نمی‌تواند بدهد، مقلّد راهی برای این تشخیص در شبهات حکمیه ندارد، وقتی که مجتهد می‌خواهد مسألۀ استصحاب وجوب نماز جمعه را مطرح کند، اولا باید به دست بیاورد که نماز جمعه، در عصر ظهور و حضور«کان واجبا» این یک مسأله‌ای است که مقلّد نمی‌تواند راهی برای آن پیدا بکند و بالاتر اینکه الان هم مشکوک الوجوب است، این یک بررسی مفصل، دربارۀ نماز جمعه و روایات متعدده و متکثره‌ای که در نماز جمعه وارد شده است، نیاز دارد، که باید همۀ اینها را مجتهد بررسی کند، و در نتیجه منتهی شود به اینکه مثلا نماز جمعه«فی عصر الغیبه وجوبه مشکوکا»، تازه حالا موضوع مشخّص شده است، موضوع«لا تنقض» تحقق پیدا کرده است، بعد از آن‌که شبهۀ حکمیۀ وجوبیه در نماز جمعه پیدا شد، بعد باید«لا تنقض الیقین بالشک» ضمیمه بشود و در نتیجه حکم وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت مشخّص بکند.

لذا تردیدی در این معنا نیست که تشخیص مجرای اصول در شبهات حکمیه، مربوط به مجتهد است و مکلف و مقلّد راهی برای این تشخیص ندارد، بله در شبهات موضوعیه تشخیص می‌دهد خود مقلّد ولی در شبهات حکمیه نمی‌تواند این معنا را به دست بیاورد که فلان چیز«مشکوک الحلیة و الحرمة» است و فلان چیز«مشکوک الوجوب و غیر مشکوک الوجوب» است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) حال که تشخیص اختصاص به مجتهد پیدا کرد، آن وقت

اینجا یک بحثی است، آیا چون تشخیص اختصاص به مجتهد دارد، خطاب هم اختصاص به مجتهد دارد، یا اینکه خطاب ممکن است عام باشد، ولو اینکه تشخیص موضوع آن اختصاص به مجتهد داشته باشد.

«لا تنقض الیقین بالشک» که به عنوان خطاب استصحاب را حجت قرار می‌دهد در شبهات حکمیه، آیا چون تشخیص موضوع شبهۀ حکمیه تنها اختصاص به مجتهد دارد، این سبب می‌شود که«لا تنقض الیقین بالشک» هم اختصاص به مجتهد داشته باشد؟ که معنایش این است که در شبهات حکمیه تنها مجتهد است که می‌تواند استصحاب را جاری کند، در شبهات حکمیۀ تحریمه تنها مجتهد است که به«کل شیء لک حلال، حتی تعلم أنه الحرام بعینه» را استناد کند، آیا مسأله این‌طور است یا اینکه نه؟ لقائل أن یقول در عین اینکه تشخیص موضوع در اختیار مجتهد است، امّا ما دلیلی نداریم که اجرای اصل عملی هم اختصاص به مجتهد داشته باشد، لا تنقض هم اختصاص به مجتهد داشته باشد.

ممکن است که ما مسأله را به این صورت بیان کنیم، یک مجتهدی به مقلّد - مخصوصا اینکه مقلّد طلبه باشد - بگوید که«أیها المقلّد صلوة الجمعة فی عصر الظهور، کانت واجبة و فی هذا العصر، تکون مشکوکة الوجوب» و فتوای من این است که هر کجا یک حکمی متیقن شد، و بعد مشکوک البقاء استصحاب آن حالت سابقه و آن متیقن سابق جریان پیدا می‌کند، این دو مطلب را خودش در اختیار مقلّد بگذارد، امّا مجری استصحاب خود مقلد باشد. مقلد می‌گوید که ما نمی‌دانیم که حجت است یا نه؟ امّا مجتهد و مرجع تقلید من می‌گوید که استصحاب حجت است، ما نمی‌دانیم که نماز جمعه حالت سابقۀ وجوبیه و حالت لاحقۀ مشکوک الوجوب دارد، امّا مرجع تقلید این معنا را تشخیص داده است در صلاة جمعه، بعد از آن‌که موضوع را تشخیص داد و حجیت استصحاب هم مورد فتوای مجتهد قرار گرفت، این دو را در اختیار مقلد می‌گذارد، در نتیجه مقلد می‌گوید که ما خودمان استصحاب بقای وجوب را جاری می‌کنیم، مجری استصحاب خود مقلد خواهد بود، این مسأله در باب استصحاب اثر عملی چندانی ندارد.

تشخیص مجتهد در مفاد اصول عملیه

امّا در مسألۀ تخییر که در بحث ما است، در خبرین متعارضین، اثر عملی مهمی بر آن ترتب پیدا می‌کند، لذا قبل از آن‌که ما به مسألۀ تخییر برسیم، بحث این است که چون تشخیص موضوع در اختیار مجتهد است، آیا مفاد خطابات و مفاد اصول عملیه اینها هم اختصاص به مجتهد دارد که تنها مجری، خود مجتهد باید باشد، و یا اینکه نه؟ معنای اینکه تشخیص موضوع دست مجتهد است، این است که مجتهد موضوع را مشخص کند و در اختیار مکلف بگذارد و از طرفی هم نظر خودش را دربارۀ استصحاب و اصل برائت و امثال ذلک در اختیار مکلف بگذارد، بگوید که نماز جمعه این حالت را دارد، حکم کلی استصحاب هم عبارت از«لا تنقض الیقین بالشک» است، این تو، و این هم نماز جمعه، حالا خود مکلف بنشیند و به استناد«لا تنقض الیقین بالشک» که مورد فتوای مرجع تقلید است، استصحاب را در نماز جمعه جاری کند، آیا کدام‌یک از اینها است؟

ظاهر این است که ما نمی‌توانیم به صرف اینکه تشخیص موضوع در انحصار مجتهد است، بگوئیم که این اصول عملیه که شارع در شبهات حکمیه جعل کرده است و در بعضی از آنها به صورت خطاب مطرح شده است، مثل«لا تنقض الیقین بالشک» همۀ اینها مال مجتهدین است، اصلا«کل شیء لک حلال»، «لک» آنجا خطاب دارد، مال مجتهد است«لا تنقض الیقین بالشک» مال مجتهد است. (رفع ما لا یعملون» در شبهات حکمیه مال مجتهد است. آیا می‌توانیم به لحاظ اینکه، مشخص، مجتهد است، اینها را محدود کنیم در مجتهد، یا بگوئیم در عین این که تشخیص به دست او است، لکن مفاد خطابات و حتی خود خطابات، اختصاصی به مجتهد ندارد و به‌طور عام، این«کل شیء لک حلال» یا«لا تنقض الیقین بالشک» و امثال ذلک، پیاده می‌شود، قدری دقت کنید در این معنا تا بحث بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - آیا تعبد شرعی برخلاف حکم عقلا است؟

2 - چگونه تخییر به عنوان اصل شرعی در خبرین متعارضین مطرح می‌شود؟

3 - تشابه تخییر در خبرین متعارضین و اخذ به خبر بدون متعارض در چیست؟

4 - وجه عدم منافات اصل عملی تخییر با حکم عقل از نظر استاد را ذکر کنید.

5 - حکم به تخییر برای مقلد یا مرجع تقلید در شبهات موضوعیه و حکمیه چیست؟

6 - آیا تشخیص مجتهد در مفاد اصول عملیه حجیت دارد؟

درس پانصد و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در این خطابات و احکامی که تشخیص موضوعش در انحصار مجتهد است، و مجتهد باید موضوع آن احکام را تشخیص بدهد، آیا چون تشخیص موضوع در انحصار مجتهد است، حکم هم اختصاص به او پیدا می‌کند یا این که حکم عمومیت دارد؟ در اصول عملیه‌ای که در شبهات حکمیه جاری می‌شود. چون تشخیص شبهۀ حکمیه مربوط به مجتهد است، آیا جریان اصل عملی هم اختصاص به مجتهد دارد یا نه؟

تشخیص تعارض میان دو روایت متعارض متکافیء

در ما نحن فیه برحسب روایات تخییر، خطابات تخییر در مورد مجیء خبرین متعارضین است، مجیء حدیثین مختلفین است. حدیثین مختلفین را چه کسی می‌تواند

تشخیص بدهد، چه کسی می‌تواند بفهمد که در این مسأله دو روایت متعارض متکافأ وجود دارد؟ این«من شأن المجتهد و من خصوصیات المجتهد» آیا چون تشخیص این موضوع منحصر به مجتهد است«فموسع علیک» این هم اختصاص به مجتهد دارد، تنها مجتهد تخییر دارد، تنها مورد تخییر، عبارت از مجتهد است یا این که نه، تشخیص موضوع مربوط به مجتهد است، اما چرا حکم اختصاص به او داشته باشد؟ مجتهد موضوع را تشخیص می‌دهد در اختیار مقلّد قرار می‌دهد و بعد این معنا را ذکر می‌کند که در خبرین متعارضین، متکافئین، حکم عبارت از تخییر است، اما این که چه چیز اختیار کند، این با خود مقلّد باشد، خود مقلّد هم بتواند هر طرفی را بخواهد اختیار بکند، و من الممکن، مقلّدین اختلاف پیدا کنند، بعضی از آنها این طرف تخییر را بگیرند، بعضیها آن طرف تخییر را بگیرند، آیا کدام یک از اینها هست؟

ظاهر این است ما نمی‌توانیم دلیلی اقامه کنیم بر این که حکم اختصاص به مجتهد دارد، دلیلی بر این اختصاص نمی‌تواند قائم شود؟ ولو این که خطاب هم داشته باشد، «فموسع علیک» یا در دلیل اصالة الاباحه، «کل شی لک حلال حتّی تعلم انه حرام» در عین حال حکم اختصاص به مجتهد ندارد. در باب اصول عملیه گفتیم، بر این بحث نتیجه‌ای ترتب پیدا نمی‌کند، اما در مسألۀ ما نتیجۀ مهمّی بر آن ترتب پیدا می‌کند. برای این که اگر تخییر، تخییر مجتهد باشد و منحصرا مجتهد باید یک طرف را اختیار کند، مجتهد باید یک طرف را اختیار بکند، برطبق آن طرف هم فتوی دهد، فتوی هم در رساله منعکس شود، تمام مقلّدین هم من دون اختلاف همانی را که مجتهد اختیار کرده و بر طبق آن فتوی داده است، باید برطبق آن عمل بکنند. اما اگر نه، مجتهد موضوع و حکم را مشخص کرد گفت: «هذه المسأله مما ورد فیه حدیثان مختلفان متکافئان» و من خودم عقیده‌ام این است که حکم در این‌جا تخییر است، پس هرکدام از شما هر طرفی را بخواهید اختیار بکنید، مانعی ندارد. مخصوصا اگر تخییر هم استمراری باشد که بعد روی آن صحبت می‌کنیم. آن وقت خیلی دیگر نتیجۀ مهمّی بر آن بار می‌شود. ممکن است مکلّف در یک هفته یک روایت دالّۀ بر حکمی را انتخاب بکند در نماز جمعه، هفتۀ دیگر روایت مقابلش را انتخاب بکند. اگر تخییر استمراری شد، دیگر هر مکلّفی در هر روز

جمعه‌ای، عنان اختیار به دست خودش است.

تشخیص موضوع و حکم در شبهات به دست مجتهد یا مکلف

گفتیم که نمی‌توانیم دلیلی بر این مسأله داشته باشیم، چون تشخیص موضوع به دست مجتهد است لذا حکم هم اختصاص به مجتهد دارد، مجتهد باید استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری بکند. چرا؟ مجتهد موضوع و محمول را مشخص می‌کند. مجتهد می‌گوید: در نماز جمعه، حالت سابقه و حالت لاحقه وجود دارد، و هر چیزی که حالت سابقه و لاحقه در آن وجود داشته باشد، «لا تنقض الیقن بالشکّ» در آن جاری می‌شود.

خود مقلّد حالا می‌آید«لا تنقض الیقین بالشکّ» را جاری می‌کند و مخصوصا با توجه به این نکته که«لا تنقض الیقین بالشکّ» یک خطاب و یک حکم است، ما در این حکم تبعیض قائل شویم و بگوییم در شبهات موضوعیه که تشخیص موضوع به دست خود مقلّد است، خود مقلّد مجری استصحاب است، خود مقلّد هم مخاطب به«لا تنقض الیقن بالشکّ» است؛ اما در شبهات حکمیه، چون تشخیص موضوع به دست مقلّد نیست، مقلّد دیگر از این خطاب خارج می‌شود و نقشی ندارد. در نتیجه«لا تنقض» بحسب شبهۀ موضوعیه و بحسب شبهۀ حکمیه دو نوع مخاطب داشته باشد:

در شبهات حکمیه، مخاطبش خصوص مجتهد باشد و در شبهات موضوعیه، مخاطب، مطلق مکلّفین باشند، آیا می‌شود چنین تفکیکی از نظر خطابی در«لا تنقض الیقین بالشکّ» پیدا بکنیم؟ و همینطور در«کل شیء لک حلال» بگوئیم اگر شبهۀ موضوعیۀ تحریمیه شد، این«لک» عمومیت دارد«من المقلّد و المجتهد» اما اگر شبهۀ حکمیۀ تحریمیه شد این«لک» یعنی لخصوص المجتهد، آیا می‌شود چنین تفکیکی از نظر خطاب در ادلۀ اصول ملتزم شویم، یا این که نه«کل شیء لک حلال» می‌گوید که هر کجا شبهه‌ای هست حکمیه یا موضوعیه، اصالة الحلیه جاری می‌شود؛ منتهی ما از خارج می‌دانیم که شبهۀ موضوعیه را خود مقلّد می‌تواند تشخیص بدهد، اما در شبهۀ حکمیه تشخیص مربوط به مجتهد است.

پس صرف این که تشخیص موضوع مربوط به مجتهد است، دلیل نمی‌شود که حکم و

خطاب هم اختصاص به مجتهد داشته باشد. بلکه حکم و خطاب عمومیت دارد به همین کیفیتی که بیان کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد:) استصحاب را مجتهد جاری نمی‌کند، مجتهد حجّیت استصحاب را فتوی می‌دهد، اما مجری استصحاب مقلّد است. غیر از این نیست، در شبهات موضوعیه بیشتر از این مجتهد نقش ندارد. مجتهد می‌گوید: فتوای من این است که استصحاب در شبهات موضوعیه جاری می‌شود، اما من جاری نمی‌کنم. شبهۀ موضوعیه برای تو پیدا شده، تو که شکّ داری در این که این عبایی که حالت سابقه‌اش نجاست بوده، و الان شکّ در طهارت آن داری، استصحاب را جاری می‌کنی، تو «لا تنقض الیقن بالشکّ» را پیاده می‌کنی.

(سؤال... و پاسخ استاد:) دو حدیث است یکی این حدیث را می‌گیرد، و یکی آن حدیث را. این که تخییر بدوی است یا استمراری، مسألۀ دیگری است، با این‌جا خلط نکنید.

طرق مختلف برای مجتهد در خبرین متعارضین متکافئین

نتیجه اینطور شد که، در«ما نحن فیه»، با وجود خبرین متعارضین متکافئین در یک مسأله‌ای، برای مجتهد دو راه باز است: یک راه این است که اصلا مسأله را، در اختیار مقلّد نگذارد، خودش اختیار کند یکی از این دو روایت را و برطبق آن فتوی بدهد در رساله هم بنویسد مقلّد هم عمل بکند، مانعی ندارد، و می‌تواند هم به همان صورتی که بیان کردیم، مسأله را مطرح کند، بگوید: «ایها المقلّد» در این مسأله دو روایت متعارض متکافئین وارد شده است و فتوای من این است که در چنین وضعی حکم تخییر است.

یعنی هرکدام را که میل داری، هرکدام را که اراده می‌کنی خودت اختیار و انتخاب بکن.

این دو صورت روی بیانی که کردیم، بلا اشکال درست است. آیا یک نحوۀ سومی هم در این‌جا برای مجتهد می‌شود مطرح بشود؟ و آن این است که مجتهد رسما فتوی به تخییر بدهد، نگوید: این مسأله در خبرین متعارضین است. نگوید حکم در خبرین متعارضین، تخییر است، بیاید رسما فتوی به تخییر بدهد. آیا این معنا جایز است یا نه،

ربما یقال به این که مانعی ندارد، اصلا رسما بگوید نظر من در مسألۀ نماز جمعه تخییر است، چرا؟ برای خاطر این که ماهیت تخییر در خبرین متعارضین چیست؟ ماهیتش این است که هم می‌توانی این روایت را أخذ بکنی و هم می‌توانی آن روایت را أخذ بکنی، پس حالا چه مانعی دارد که تخییر را به عنوان مورد فتوی بیان کند؟ چنین چیزی گفته شده است.

فرق تخییر در مسألۀ اصولیه با تخییر در مسألۀ فرعیه

لکن به نظر می‌رسد که این دیگر تمام نیست، چرا؟ برای این که فتوای به تخییر ظاهرش تخییر در مسألۀ فرعیه است، تخییر در مسألۀ فرعیه مثل تخییر بین خصال ثلاث، مثل تخییر در واجبات تخییریه، تخییر در مسألۀ فرعیه معنایش این است. اگر مجتهد در رساله‌اش فتوای به تخییر داد، ظاهرش این است که نظر من این است که حکم الهی در این مسأله تخییر است درحالی‌که حکم الهی تخییر نیست. البته این حکم هست که شما می‌توانید به هریک از این دو خبر أخذ بکنید اما این اسمش تخییر در مسألۀ اصولیه است، تخییر در مسألۀ اصولیه را نباید با تخییر در مسألۀ فرعیه مخلوط کرد. تخییر در مسألۀ اصولیه معنایش این است یعنی در مقام أخذ به حجّت انسان مخیر است که این حجت را بگیرد و بر طبقش عمل کند، یا آن حجت را بگیرد و بر طبقش عمل کند. اما تخییر در مسألۀ فرعیه معنایش این هست که اصلا حکم خدا در این مسأله تخییر است، حکم الهی در این مسألۀ فرعی عبارت از تخییر است درحالی‌که حکم خدا در این مسأله تخییر نیست، نه این روایت دلالت بر تخییر کرده، نه آن روایت دلالت بر تخییر کرده، گرچه شما مخیر هستید در أخذ به احد الروایتین، اما حکم الله عبارت از تخییر در مسألۀ فرعی نیست، لذا به نظر نمی‌رسد که برای مجتهد این راه سوم هم، باز باشد که اصلا مجتهد در رسالۀ خودش فتوای به تخییر بدهد، به طوری که وقتی مقلّد مخصوصا طلبه با این فتوی برخورد می‌کند اصلا در ذهنش نمی‌آید که این‌جا خبرین متعارضینی بوده، بلکه در ذهنش می‌آید که یک روایتی بوده و آن روایت مفادش تخییر بوده است، معنای تخییر در مسألۀ فرعی چنین معنایی هست.

آیا مجتهد در این‌جا به این صورت می‌تواند فتوی بدهد، به نظر نمی‌رسد که این صورتش دیگر جایز باشد. بلکه راه منحصر به همان دو راه است: یا خودش یکی را انتخاب کند بر طبقش فتوای بدهد، یا این که موضوع و محمول قضّیه را در اختیار مقلّد قرار بدهد و مقلّد هم یکی از آنها را انتخاب کند.

(سؤال... و پاسخ استاد:) بله؟ برای این که مخیر است به این که به یکی از اینها أخذ بکند. تخییر در مسألۀ اصولیه است در باب سایر اصول عملیه هم همینطور است، هم می‌تواند خودش به استصحاب وجوب نماز جمعه متکّی بشود و فتوی به وجوب نماز جمعه بدهد و هم می‌تواند بگوید نماز جمعه مجرای استصحاب است و ما هم استصحاب را حجّت می‌دانیم، خودت وجوب نماز جمعه را استصحاب بکن«ما نحن فیه» هم به همین کیفیت است، اما دیگر راه سوم که اصلا فتوای به تخییر در رساله منعکس بشود که این ظهور در این دارد که اصلا حکم فرعی الهی عبارت از تخییر است، برحسب ظاهر نمی‌توانیم به آن ملتزم شویم.

تخییر بدوی یا استمراری در أخذ به خبرین متعارضین

اما مسألۀ دیگری که در باب تخییر مطرح است، همین بود که اشاره کردیم آیا تخییر در أخذ به خبرین متعارضین، تخییر بدوی است، یا استمراری، و یا تفصیل در مسأله است. تخییر اگر بدوی باشد، معنایش این است که مجتهد در اولین برخورد با خبرین متعارضین یکی از آنها را باید برای همیشه انتخاب بکند، الان فقط حق انتخاب دارد اما بعد از آن‌که یکی را انتخاب کرد، دیگر عدول نمی‌تواند بکند، و دیگری را نمی‌تواند أخذ بکند تنها در اول کار این تخییر برای او ثابت است، یک طرف را که گرفت دیگر مسأله تمام شد، از این، به تخییر بدوی تعبیر می‌کنند، یعنی فقط در ابتدای امر تخییر برای مجتهد ثابت است، اما در غیر ابتدای امر دیگر باید برطبق همان که در اول امر انتخاب کرده، رفتار بکند و هیچ‌گونه تخییری ندارد.

اما تخییر استمراری معنایش این است که نه، مثلا در مسألۀ نماز جمعه هر هفته می‌تواند به یکی از دو روایت متعارض أخذ بکند، این هفته به یک روایت، هفتۀ دوم به

روایت دیگر، هفتۀ سوم باز به روایت اول طبق دلخواه خودش، نه این که به این ترتیب پیش برود هرچه دلش خواست در هر روز جمعه‌ای آن را فرض کند، «کانه اول الامر»، هر یک از این دو خبر را دلش بخواهد أخذ بکند به صورت آزاد بتواند أخذ بکند. از این تعبیر به تخییر استمراری می‌شود. برای مجتهد مستمرا تخییر ثابت است. همیشه تخییر برای او ثابت است، در هر جمعه‌ای او مخیر است که به هرکدام از دو روایت که می‌خواهد أخذ بکند. از این تعبیر به تخییر استمراری می‌کنند. یک احتمال سومی در مسأله هست، البته یک احتمال چهارمی ذکر شده که او اصلا خارج از بحث است.

احتمال سوم مبتنی بر همان جهتی بود که در مسألۀ قبلی از آن فارغ شدیم، و آن این است که اگر ما بگوییم، تخییر در روایات تخییر اختصاص به مجتهد دارد و اصول عملیه‌ای که در شبهات حکمیه جاری می‌شود، اختصاص به مجتهد دارد، اگر قائل به اختصاص شدیم این‌جا بگوییم تخییر بدوی است. یعنی مجتهد که حالا می‌خواهد رساله بنویسد، باید مسأله را روشن کند در رساله‌اش یکی را انتخاب کند و فتوای بدهد که برای همیشه حکم همین است، اما اگر این حرف را زدیم که نه در خطابات تخییر ولو این که تشخیص موضوعش در انحصار مجتهد است اما حکم به تخییر اختصاص به مجتهد ندارد. حکم به تخییر در مورد مقلّدین هم جریان دارد، اگر اینطور شد، تخییرش دیگر استمراری است، این تخییرش، تخییر همیشگی است، در حقیقت این احتمال سوم این است که ما مسألۀ بدوی بودن و استمراری بودن تخییر را متفرع بر مسألۀ قبل بدانیم. اگر در مسألۀ قبل خطاب تخییر منحصر به مجتهد است«فالتخییر بدوی» و اگر در مسألۀ قبل، تخییر را شامل عموم مقلّدین بدانیم این‌جا«فالتخییر استمراری».

راه به دست آوردن استمراری یا بدوی بودن تخییر

سه تا احتمال در مسأله مطرح است:

1 - تخییر بدوی مطلقا

2 - تخییر استمراری مطلقا

3 - تفصیل در بدوی و استمراری.

به این کیفیتی که ملاحظه شد، بحث در این است که ریشۀ این مسأله چیست و از کجا می‌توانیم این معنا را استنباط کنیم، از کجا می‌توانیم این بدویت و استمراریت را به دست بیاوریم؟ این‌جا دو مستند وجود دارد که باید آن دو را ملاحظه کنیم و ببینیم که از این دو مستند چه چیزی استفاده می‌شود: یکی که در درجۀ اول هم این معنا است، خود روایات وارده در تخییر، همین روایاتی که اصل تخییر را از آن استفاده کردیم، این روایات را در این رابطه بررسی بکنیم، ببینیم از روایات تخییر استفاده می‌شود، آیا تخییر بدوی است یا تخییر استمراری است؟ البته به این نکته هم باید توجه داشته باشید که آن چیزی که نیاز به دلیل دارد، استمراری بودن تخییر است، و الا تخییر بدوی یعنی این که در اول امر انسان مخیر است، دیگر دلیل نمی‌خواهد، دلیلش همین تخییری بود که ما تا به حال ذکر کردیم.

آن چیزی که نیاز به دلیل دارد، «بعد الفراغ عن اصل التخییر»، عبارت از استمراری بودن تخییر است، یعنی ببینیم در جمعۀ دوم هم تخییر هست یا نه؟ در جمعۀ سوم هم تخییر هست یا نه؟ اما این که در جمعۀ اول تخییر ثابت است؛ از آن گذشتیم، آن جای بحث نیست.

پس بدوی بودن نیاز به دلیل ندارد، اما استمراری بودن نیاز به دلیل دارد، اگر ما بتوانیم بر استمراری بودن تخییر دلیل اقامه کنیم، تخییر استمراری ثابت می‌شود، اما اگر نتوانستیم اقامه کنیم، دیگر از ما مطالبه نکنید که دلیل بر بدوی بودن تخییر چیست؟ بدوی بودن که مسأله‌ای نیست، بدوی بودن یعنی در همان اول امر مخیر هستید، این جای بحث نیست، جای بحث این است که در مرتبۀ ثانیه آیا تخییر ثابت است یا نه؟ این نیاز به دلیل دارد، اگر دلیل بر این معنا اقامه شد، «فبها» اگر نشد دیگر همان تخییر بدوی است، دیگر بدوی بودن«لا یحتاج علی اقامة الدلیل علیه». البته یک تفصیل هم هست.

مستند در این مسأله یکی روایات تخییر است، و یکی هم مسألۀ استصحاب تخییر، اگر دست ما از روایات کوتاه شد، اگر نفی و اثباتی در روایات تخییر در این مرحله نتوانیم پیدا بکنیم، استصحاب تخییر را باید بررسی کنیم، پس مستند یکی روایات است و یکی استصحاب، حالا در باب روایاتش، یک مطلبی را شیخ انصاری«ره» بیان کردند، که من مطلب ایشان را بیان می‌کنم، شما هم مراجعه بفرمایید، ببینیم این حرف تمام است یا

نه، اصل بیان ایشان را بیان می‌کنیم، مناقشه‌اش برای بعد ان شاء الله.

استدلال شیخ انصاری(ره) در عدم حمل روایات بر استمراری بودن تخییر

مرحوم شیخ انصاری«ره» می‌فرمایند: به روایات تخییر در رابطۀ با استمراری بودن تخییر نمی‌شود استدلال کرد، چرا؟ برای این که اگر شما بخواهید به روایت تخییر برای استمراری بودن تمسّک کنید این متفرع بر این است که این روایات اطلاق داشته باشد، و معنای اطلاق این است که روایات در مقام بیان این جهت هم باشد که آیا در مرحلۀ دوم در واقعۀ سوم، آیا تخییر ثابت است یا نه؟ درحالی‌که مرحوم شیخ می‌فرماید: ما که به روایات تخییر مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم روایات تخییر در مقام بیان وظیفۀ«متحیّر فی الابتداء» است، آن کسی که به دو خبر متعارض برخورد کرده، و الان گیج و گم است که آیا حکم مطابق کدام یک از اینها است، روایات تخییر وظیفۀ این شخص و حکم او را بیان می‌کند، اما آن کسی که یکی از این دو روایت را گرفته بر طبقش هم فرضا عمل کرده یا بر طبقش فتوی داده است. باز هم روایات تخییر برای این هم مسألۀ تخییر را مطرح می‌کند. ایشان می‌فرماید این خلاف ظاهر روایات تخییر است. توضیح حرف شیخ این است که در حقیقت این‌جا دو مسألۀ طولی داریم: یکی این که آیا در ابتدای امر تخییر هست یا نه؟ بعد از آن‌که این مسأله روشن شد و از این مسأله فارغ شدیم که در ابتدای امر تخییر هست، آن وقت نوبت به این می‌رسد که ببینیم آیا این تخییر برای یک بار است یا این تخییر به‌طور استمرار است که مسألۀ استمرار تخییر، در طول مسألۀ تخییر است، و به دنبال مسألۀ تخییر است، و این نیاز به دو سؤال و جواب دارد، یک سؤال در رابطۀ با اصل مسألۀ تخییر است، یک سؤال هم«بعد الفراغ عن اصل التخییر، هل التخییر فی مرتبة واحدة او التخییر بطور الاستمرار» درحالی‌که ما به روایات تخییر که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم در همۀ آنها همان سؤال اول مطرح هست. همان وظیفۀ حالت اول را مطرح کرده، و هیچ‌گونه تعرّضی نسبت به سؤال دوم و به مسألۀ دوم در روایات تخییر نشده، لذا اگر مستند روایات تخییر باشد، به عقیدۀ مرحوم شیخ نمی‌توانیم به اطلاق روایات تخییر استمرار تخییر را ثابت کنیم. برای ملاحظه بیان ایشان، باید همین‌طوری بررسی

نکنیم، بلکه روایات تخییر را ملاحظه بکنیم شاید در بعضی از روایات صلاحیت تمسّک به اطلاق در تخییر وجود داشته باشد که این را دقت بفرمائید برای شنبه ان شاء الله.

پرسش:

1 - چگونه تشخیص تعارض میان دو روایت متعارض متکافیء ممکن است؟

2 - تشخیص موضوع و حکم در شبهات به دست مجتهد یا مکلف است؟

3 - طرق مختلف برای مجتهد در خبرین متعارضین متکافئین را ذکر کنید.

4 - فرق تخییر در مسألۀ اصولیه با تخییر در مسألۀ فرعیه در چیست؟

5 - راه بدست آوردن استمراری یا بدوی بودن تخییر چگونه است؟

7 - استدلال شیخ انصاری(ره) در عدم حمل روایات بر استمراری بودن تخییر چیست؟

درس پانصد و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا تخییر در أخذ به خبرین، تخییر بدوی است که لازمه تخییر بدوی این است که مجتهد در همان اول امر می‌تواند یکی از دو خبر را اخذ کند، اما برای بعد مجبور است که برطبق همان خبر مأخوذ عمل بکند یا فتوا بدهد و تخییر فقط در ابتدای امر وجود دارد یا اینکه نه تخییر استمراری است، و«فی کل وقعة یکون المجتهد مخیرا»، یا آن تفصیلی که ذکر کردیم.

نظر حضرت امام(ره) در مورد تخییر استمراری

عرض کردیم که مرحوم شیخ انصاری(ره) فرموده است که اگر ما در این رابطه بخواهیم اخبار و روایاتی را که دلالت بر تخییر می‌کرد، بخواهیم ملاحظه کنیم، این

روایات اطلاق ندارد؛ این روایات، تخییر در همان بادی امر را دلالت دارد، تخییر در اول مسأله را دلالت می‌کند، اما یک اطلاقی داشته باشد که ما نسبت به وقعات بعدی در همین مسأله و در همین مورد خبرین متعارضین تخییری داشته باشیم، نه، اطلاقی در این روایات وجود ندارد.

لکن سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» می‌فرمایند: مسأله اینطور نیست. در بین روایات تخییر تقریبا دو روایت وجود دارد که ما می‌توانیم به اطلاق این دو روایت تمسک کنیم، و در نتیجه تخییر را تخییر استمراری قرار بدهیم. بگوییم: مثلا در مورد نماز جمعه که دو خبر متعارض واقع شده است، در هر جمعه‌ای که پیش می‌آید«یکون مخیرا، فی الاخذ بهذا الخبر او الاخذ بذاک الخبر»، ما این دو روایت را ملاحظه کنیم، ببینیم آیا این‌طوری که امام بزرگوار می‌فرمایند اطلاقی برای این دو روایت ثابت است یا اینکه نه در این دو روایت هم مثل سایر روایات تخییر اطلاق قابل تمسکی ندارند.

مراد از عدم العلم در کلام راوی و کلام امام

یکی از این دو روایت(البته این مرسله است) در وسائل، در کتاب القضاء ابواب صفات القاضی باب نهم حدیث چهل و سوم است. مرسلۀ حسن بن الجهم عن الرضا (علیه السلام)، «قال: قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقه بحدیثین مختلفین»، دو راوی که هر دو ثقه هستند، و تردیدی در ثقه بودن آنها نیست، هرکدام یک حدیثی را برای ما می‌آورند، و این دو حدیث مختلف و متعارض هستند، و«لا نعلم ایّهما احقّ» و یا«لا نعلم ایّهم احق»، ما نمی‌دانیم کدام یک از این دو تا«احقّ» است، اگر احق هم باشد، احقّ به معنای افعل و تفضیلی نیست. مثل«وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ» است، که آن طرفش که عدم صیام باشد، هیچ خیری در آن وجود ندارد، «علی ایّ حال» اگر احق هم باشد، معنایش همان حق است، یعنی«لا نعلم ایّهم الحق یا لا نعلم ایّهما احقّ»، یعنی کدام حقیقت است و کدام غیر حقیقت؟ کدام حکم الله است و کدام غیر حکم خدا؟ برای ما روشن نیست. چه کنیم؟ قال: امام(علیه السلام) برحسب این روایت فرمود، «فاذا لم تعلم فموسع علیک بایّهما اخذت» همین مقدار، می‌فرماید حالا که نمی‌دانی، «فموسع علیک بایّها اخذت»، در توسعه

هستی، تو مخیر هستی به هرکدام از اینها اخذ بکنی، مانعی ندارد.

دو جهت در این روایت وجود دارد: یکی اینکه این روایت ظاهر در این معناست که موضوع حکم به توسعه و حکم به«موسع علیک»، «لم تعلم» است. «لم تعلم ایّهما الحق یا احق» این موضوع برای«موسع علیک» است.

(سؤال... و پاسخ استاد): خوب یکی از دو روایت حق نیست. اگر راوی«ایهما الحق» گفته باشد باید سرش را برید. خوب پس چه؟ دو نسخه در اینجا هست، چه می‌دانیم چطوری تعبیر کرده است؟

«فاذا لم تعلم فموسع علیک بایّهما اخذت»، این یک ظهور قوی دارد در اینکه موضوع برای حکم بتوسعه«عدم العلم» است، عدم الطریق الی الواقع است، «عدم العلم بانّ ایّهما احق» است. این موضوع برای توسعه است، و جالب‌تر اینکه مسألۀ عدم العلم در کلام راوی اصلا ذکر شده بود، و خود راوی روی این عدم العلم تکیه کرده بود. معذلک می‌بینیم در کلام امام«عدم العلم» مکرر شده و دوباره ذکر شده است. این دوباره آمدنش در کلام امام کاشف از این است که ملاک و محور حکم به توسعه همین«عدم العلم» است، و الاّ خود راوی که فرض کرد«و لا نعلم ایّهما احق یا حق»، معذلک چه ضرورتی داشت که امام دو مرتبه این نکته را تکرار بفرماید، بفرماید: «فاذا لم تعلم فموسع علیک»؟

در سؤال و جوابهای خود ما هم همین معنا هست، گاهی یک کسی می‌آید یک مسأله‌ای از انسان سؤال می‌کند، انسان به او می‌گوید اینطور است که تو می‌گویی با این خصوصیت، حکم این است، این برای این است که می‌خواهیم به او افهام کنیم که آن‌چه دخالت در حکم دارد، و موضوع برای حکم است، این نکته هست که در کلام خودت هم ذکر شد و مورد تعرض واقع شد.

گرچه این معنا اگر هم در کلام سائل ذکر نشده بود، باز ما می‌توانستیم به این روایت تمسک کنیم، اما نکته دیگر تمسک را قوی‌تر می‌کند، و دلالت روایت را روشن‌تر می‌کند.

مثل اینکه انسان اینطوری می‌گوید: حالا که مسأله، مسألۀ عدم العلم است، و حالا که مسألۀ جهل«بانّهما احقّ» است، حالا دیگر«موسّع علیک بایّهما اخذت». یعنی موضوع

برای حکم به توسعه و مؤثر در حکم به توسعه«اذا لم تعلم» است، اگر این عنوان موضوع برای حکم به توسعه شد. آیا این عنوان فقط در بادی امر وجود دارد؟ اگر انسان اخذ بکند به احد الخبرین، اگر یکی از دو خبر را مبنای فتوا و مبنای عمل قرار بدهد، آیا«لم تعلم» تبدل به«تعلم» پیدا می‌کند، یا اینکه این عنوان«لم تعلم» بقوت خودش باقی است ولو اینکه انسان در مقام فتوا یا در مقام عمل یکی از این دو روایت را گرفته باشد، اما این معنایش این نیست که گرفتن یکی از دو روایت مسألۀ«لم تعلم» را منتفی می‌کند.

مراد از تخییر و توسعه بر مکلف

اینجا یک توضیح بیشتری لازم است که ما عرض کنیم. اگر ما تخییر را، «موسع علیک» را، به آن کیفیتی که اختیار کردیم، گفتیم تخییر به منزله یک اصل عملی و حکم ثانوی ظاهری است، که شارع برای مجتهد متحیر جعل کرده است، اگر ما با تخییر اینگونه برخورد کنیم به عنوان اصل عملی، و به عنوان حکم ظاهری، مسأله خیلی روشن است، برای اینکه حکم ظاهری اصلا قوام موضوعش به«عدم العلم» است، هر کجا که پای یک حکم ظاهری مطرح باشد، می‌خواهد حکم ظاهری شرعی باشد، و یا حتی حکم ظاهری عقلی باشد، مثل اصالة التخییری که عقل در دوران بین محذورین قائل است، این یک حکم ظاهری عقلی است و یا برائت عقلیه‌ای که عقل روی قاعده قبح عقاب بلا بیان در مسألۀ برائت حکم می‌کند، اصول عملیه به‌طور کلی، چه شرعیه باشد و چه عقلیه باشد، اصلا قوام موضوعش به«عدم العلم» است، و معنا ندارد که یک حکم ظاهری باشد اما «عدم العلم» نباشد، جهل تحقق نداشته باشد، تحیّر از بین رفته باشد. قوام موضوع حکم ظاهری به«عدم العلم» است. اگر این«موسّع علیک» را به آن‌گونه که ما معنا کردیم که این احتمال تخییر را به عنوان اصل عملی و حکم ظاهری، در این مسأله ترجیح دادیم، و آن دو احتمال دیگر به نظر ما درست درنیامد، اینجا خیلی مسأله روشن است که این«اذا لم تعلم» به عنوان محور، موضوع برای حکم ظاهری است، و معنا ندارد این حکم ظاهری موضوع خودش را از بین ببرد، یعنی حالا که شما یکی از دو روایت را گرفتید، حالا که شما اخذ به احد خبرین کردید، دیگر«لم تعلم» از بین رفت«لم تعلم» تبدّل به علم پیدا

کرد، نه، تا استصحاب جاری است، یقین و شک وجود دارد، معنا ندارد یک لحظه استصحاب باشد و یقین و شک تحقق نداشته باشد. لذا اگر تخییر به آن نحو معنا شد این خیلی روشن است که این«لم تعلم» قوام موضوع است، و معنایش این است که موضوع برای تخییر همان«عدم العلم» است، و«عدم العلم» هم اختصاص به بادی امر ندارد، در هر روز جمعه‌ای این«عدم العلم» به قوّت خودش باقی است.

تخطئه حکم عقلا توسط شارع در خبرین متعارضین

اما اگر تخییر را به آن نحوی که امام بزرگوار«مد ظله العالی» معنا می‌فرمودند، که تخییر تخطئه حکم عقلا است، یعنی عقلا در خبرین متعارضین قائل به تساقط بودند. شارع در ضمن روایات تخییر این عقلا را تخطئه کرد. مثل موارد دیگری که شارع احیانا عقلا را تخطئه می‌کند، اینجا هم عقلا را تخطئه کرد. یعنی در حقیقت شارع به عقلا گفت: منافات ندارد که یک چیزی از باب طریقیت و اماریت حجت باشد، و معذلک این دو طریق متعارض و این دو اماره متعارضه به صورت تخییر پابرجا باشند، که دیگر مسأله تساقط مطرح نباشد، یعنی در حقیقت این تخییر هم یک شعبه‌ای از اماریت خبر است، یک شعبه‌ای از حجیت خبر، یک شعبه‌ای از کاشفیت خبر است.

اگر ما تخییر را به این نحو معنا کنیم که امام«مد ظله العالی» معنا کردند، آیا موضوع این تخییر چیست؟ موضوعش همین«عدم العلم بانّ ایّهما احقّ» است، و معنا ندارد که حکم موضوع خودش را بردارد. یعنی بگوییم: حالا که تخییر پیش آمد، حالا که تخییر دنباله طریقیت است، دنباله اماریت است؛ لازمه این تخییر این است که شما الان «لم تعلم» ندارید. الان«لم تعلم» تبدّل به تعلم پیدا کرده است. حکم معنا ندارد موضوع خودش را از بین ببرد. بالاخره«لم تعلم» در این تخییر به عنوان موضوع نقش دارد و اگر به عنوان موضوع نقش دارد، «لم تعلم» با تخییر محفوظ است با«موسّع علیک، لم تعلم» به جای خودش محفوظ است. اگر«لم تعلم» به جای خودش محفوظ شد، حتی بعد التخییر، و حتی بعد الاخذ باحد الخبرین، پس چرا در وقعۀ ثانیه این«موسّع علیک» نباشد. چرا در وقعه ثالثه و رابعه این«موسع علیک» نباشد، حالا که عنوان«لم تعلم» است. این موسّع

هم عنوان اطلاق دارد.

به عبارت روشنتر فرق است بین جایی که انسان یک روایت بلا معارض اخذ کند، آنجا دیگر«لم تعلم» نیست، برای اینکه روایت بلا معارض«حجة»، این«علم» در حقیقت شرعا، و با وجود روایت بلا معارض ما دیگر نمی‌توانیم بگوییم: «ما لم تعلم» هستیم. اما در خبرین متعارضین ولو اینکه تخییر دنبالۀ حجیت خبر و اماریت خبر باشد، معذلک عنوان«لم تعلم» هیچ تبدّل پیدا نمی‌کند. آیا با اخذ به احد خبرین ولو به این کیفیت تخییری که امام بزرگوار می‌فرمایند، دیگر«لم تعلم» کنار می‌رود، مجتهد وقتی که یکی از دو خبر را گرفت، دیگر می‌گوید: «صرت عالما» یا اینکه نه همین الان هم عنوان«لم تعلم» به قوّت خودش باقی است؟ لذا اگر تخییر را به آن نحوی که امام هم معتقد بودند و مطرح کردند روایت را به لحاظ موسّع علیک اینطوری معنا کنیم؛ باز هم«لم تعلم» به عنوان موضوع اینجا دخالت دارد، و نمی‌شود که حکم نافی موضوعش باشد، و حکم رافع موضوعش باشد، این معنا تعقل ندارد.

پس این روایت یک روایتی است که کاملا دلالت دارد بر اینکه«تمام الملاک للحکم بالتوسعه هو عدم العلم بانّ ایّهما احق» است، و این ملاک همانطوری که در بادی امر وجود دارد، در وقعات بعدی هم این ملاک به وقت خودش باقی است.

روایت حارث بن مغیره و قوت و ضعف آن نسبت به روایات سابق

حدیث 44 در همان باب سابق چنین است: روایت حارث بن مغیره که ظاهرا سندش خوب است. «عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: اذا سمعت من اصحابک، الحدیث، و کلّهم ثقة فموسع علیک حتی تری القائم فتردّ الیه»، این روایت از یک نظر اضعف از روایت گذشته است، و از یک نظر اقوی از روایت گذشته است. اما آن جهتی که این روایت اضعف از روایت گذشته است، این است که روایت گذشته به صراحت در مورد خبرین متعارضین وارد شده بود. می‌گفت: «یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین، و لا نعلم ایّها احق یا الحق»، اما این روایت به حسب تعبیر، عنوان تعارض و عنوان اختلاف در آن ذکر نشده است، و حتی اگر انسان بخواهد جمود به ظاهر لفظش بکند، «اذا سمعت من

اصحابک الحدیث»، حتی شامل حدیث بلا معارض هم می‌شود، حدیثان مختلفان در این روایت به حسب ظاهر تعبیر فرض نشده است. اما دو سه تا قرینه وجود دارد که آن قرینه‌ها ما را راهنمایی می‌کند، به این که منظور ازاین روایت و مورد این روایت هم حدیثان یا احادیث مختلفه است. چطور؟ برای اینکه می‌گوید: «اذا سمعت من اصحابک الحدیث و کلهم ثقة»، اگر روایت بلا معارض است چه دخالتی دارد که راوی روایت دیگر ثقه باشد یا نباشد؟ در روایت بلا معارض راوی همین باید ثقه باشد. اما راوی روایات دیگر ثقه باشند یا نباشند به این روایت چه ارتباطی دارد؟ مثل روایتی که در نماز جمعه وارد شده است، با روایتی که مثلا در نماز آیات وارد شده است. روایت در نماز جمعه ملاکش این است که راوی خودش ثقه باشد، دیگر چه دخالتی دارد که راوی روایت نماز آیات ثقه باشد یا نه؟ این«و کلّهم ثقة» ما را هدایت می‌کند به اینکه مسألۀ تعارض است، و مسألۀ خبرین متعارضین و یا اخبار متعارضه است که می‌گوید: چند تا روایت در یک مسأله وارد شده است، و همۀ رواتش هم ثقه هستند، اینجا نقش دارد، و اینجا«کّلهم ثقة» دخالت پیدا می‌کند، و الا در خبر بلا معارض این«کلّهم ثقة» هیچ دخالتی در مسأله ندارد.

قرینه دوم«فموسع علیک» است، در خبر بلا معارض مسأله موسع علیک ندارد، برای اینکه خبر بلا معارض می‌خواهد گریبان انسان را بگیرد، می‌خواهد یک تکلیفی را به عهدۀ انسان تحمیل بکند. اما مسأله موسّع آنجایی است که یکی می‌گوید: این تکلیف هست، دیگری می‌گوید: این تکلیف نیست. اینجا می‌گوید«موسع علیک»، و الا اگر یک روایتی بلا معارض می‌گوید: نماز جمعه واجب است، اینجا«فموسّع علیک» یعنی چه؟ موسّع نیست، اینجا«مضیّق علیک» حتما باید به این روایت داله بر وجوب نماز جمعه اخذ کنیم، اصلا تعبیر به موسّع در آنجایی که روایت بلا معارضی دلالت بر تکلیفی بکند، چندان صحیح نیست، روایت بلا معارض تحمیل‌کننده است، و انسان را در مضیقه تکلیف قرار می‌دهد.

پس خود این تعبیر«فموسّع علیک» هم شاهد بر این است که این نمی‌خواهد روایات بلا معارض را بگوید، این روایات معارض را می‌گوید که وقتی انسان چشم به یک

روایت می‌دوزد، می‌خواهد انسان را در مضیقۀ تکلیف قرار بدهد، به روایت دیگر که نگاه می‌کند، آن روایت انسان را می‌خواهد از مضیقۀ تکلیف خارج بکند. اینجا درست است که بگویند: «فموسّع علیک». پس در عین اینکه در این روایت مسأله«خبران مختلفان و حدیثان متعارضان» مطرح نشده است، و مثل روایت اول صراحتی در این معنا ندارد، لکن این کلّهم ثقة، یا موسع علیک دلیل بر این است که موردش روایتین یا روایات متعارضه است. این یک جهتی که از نظر دلالت ضعیفتر از روایت گذشته است از این جهت، چون او به صراحت حدیثین مختلفین را مطرح کرد.

تعیین غایت برای موسّع علیک

اما قوّتی که در این روایت وجود دارد، و در روایت گذشته این قوت نیست این است که، این برای«موسّع علیک» غایت معین کرده است، حد معین کرده است. آن روایت اول می‌گفت: «اذا لم تعلم فموسّع علیک بایّهما اخذت»، البته«لقائل ان یقول»، لاحتمالی که در آن جریان داشت، ممکن بود ولو اینکه ما به اطلاقش تمسک کردیم، کسی بگوید: نه، «موسّع» مال همان ابتدای امر است. مال همان اول کار است. اما در این روایت این احتمال جاری نیست. برای اینکه برای«موسّع» حد معین کرده است. گفته است این توسعه و این تخییر ادامه دارد، تا کی؟ «حتی تری القائم فتردّ الیه»، که بعید است که مقصود از این قائم، امام زمان(علیه السلام) باشد. قائم یعنی کسی که در رأس کار قرار گرفته است، کسی که قیام به امر امامت دارد، و الا معنا ندارد که امام صادق(علیه السلام) بفرماید: تو در تخییر و توسعه هستی«حتی تری مهدی موعود(علیه السلام)»، خوب مهدی موعود(علیه السلام) از این نظر که ترجیحی بر امام صادق و امام کاظم و ائمه بعدی ندارد. این«حتی تری القائم» جنبه وصفی دارد. یعنی«القائم بامر المسلمین، القائم بالامر الامامة»، که مقصود خود امام صادق در زمان خود امام صادق(علیه السلام) و ائمه بعدی در زمانهای خودشان است، یعنی در حقیقت«فموسّع علیک حتی ترانا فتردّ الینا»، تا اینکه موفق به رؤیت ما شوید، و از ما مسأله را بپرسید، و ما رفع تحیر کنیم برای تو، و روشن کنیم واقعیت یکی از این دو خبری که آمده است.

این با توجه به معنایش غایت تخییر را بیان کرده است. می‌گوید: تخییر ادامه دارد «حتی رؤیت الامام»، تا اینکه انسان به محضر امام برسد، تا اینکه انسان شرفیاب محضر امام شود، یعنی خیال نکنید که تخییر در بادی امر است. خیال نکنید که تخییر در ابتدای کار است. این تخییر تا مادامی که تحیر باقی است و تا مادامی که«لم تعلم» ادامه دارد، این تخییر هم ادامه دارد. «لم تعلم» تا کی ادامه دارد؟ «حتی رؤیت القائم، حتی رؤیت الامام»، لذا این روایت از این نظر اقوای از روایت گذشته است، روایت گذشته با اینکه ما به اطلاقش تمسک کردیم، اما در عین حال«لقائل ان یقول» به اینکه ما در روایت گذشته صراحتی نمی‌بینیم، ما مثلا نمی‌توانیم به اطلاقش تمسک کنیم، اما در این روایت دیگر مسأله اطلاق نیست، این روایت مسأله بیان حد توسعه و تخییر است، دلالت بر استمرار تخییر و توسعه می‌کند الی زمان رؤیت امام(علیه السلام)، لذا از این نظر روایت اقوای از روایت گذشته است.

نتیجه اینطور می‌شود که مرحوم شیخ انصاری(ره) به‌طور کلی مسألۀ دلالت روایات تخییر را بر اطلاق تخییر و استمرار تخییر منکر شده‌اند.

ما با توجه به این دو روایت می‌توانیم مسألۀ استمرار تخییر را ثابت کنیم.

باوجوداین دو روایت دیگر نیازی هم به مسألۀ بعدی که عبارت از این است که از راه استصحاب تخییر ببینیم تخییر استمراری ثابت می‌شود یا نه؟ نیازی به آن نداریم، برای اینکه وقتی که خود دلیل دلالت بر استمرار تخییر می‌کند، نوبت به استصحاب تخییر نمی‌رسد.

اما حالا برای اینکه اطمینان بیشتری پیدا شود، یا اگر فرضا کسی در روایات حرف مرحوم شیخ بزرگوار انصاری را پذیرفت، یعنی دست خودش را از روایات کوتاه دید، و معتقد شد که به اطلاق روایات نمی‌شود تمسک کرد، آیا روی این فرض ما از راه استصحاب تخییر می‌توانیم تخییر استمراری را استفاده کنیم یا نه؟ لذا بحث استصحاب تخییر را هم به نحو اجمال ذکر می‌کنیم، شاید از آن راه هم بشود مسألۀ تخییر استمراری را به دست آورد. اگرچه مرحوم شیخ در استصحاب تخییر هم مناقشه دارند. تا بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - نظر حضرت امام(ره) در مورد تخییر استمراری را توضیح دهید.

2 - مراد از عدم العلم و فرق آن در کلام امام و کلام راوی را بیان کنید.

3 - مراد از تخییر و توسعه بر مکلف چیست؟

4 - آیا تخطئه حکم عقلا توسط شارع در خبرین متعارضین ممکن است؟

5 - چگونه تعیین غایت برای موسّع علیک امکان دارد؟

درس پانصد و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسک به استصحاب تخییر برای اثبات استمراری بودن آن

ما از بعضی از روایات تخییر، استمراری بودن تخییر را استفاده کردیم. حالا اگر روایات تخییر در این رابطه قصوری دارد، و ما از روایات تخییر، استمراری بودن را نتوانیم استفاده کنیم؛ یعنی روایات اهمال داشته باشد، و در این جهت تعرضی ولو به نحو اطلاق نداشته باشد، آیا می‌توانیم به استصحاب تخییر، استمراری بودن تخییر را ثابت بکنیم یا اینکه در استصحاب جهتی وجود دارد، و خصوصیتی در آن معتبر است، که با توجه به آن خصوصیت، استصحاب تخییر جریان پیدا نمی‌کند.

آن خصوصیت این است که در استصحاب، بقای موضوع شرط است. باید قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه اتحاد داشته باشد، موضوعا و محمولا هیچگونه اختلافی بین

القضیتین وجود نداشته باشد، فقط اختلافشان در رابطۀ با زمان و حالت سابقه و لاحقه باشد. ما با توجه به این معنا ببینیم موضوع برای حکم به تخییر چیست، و با چه خصوصیتی است؟ و آیا موضوع در زمان شک باقی هست که ما بتوانیم استصحاب را جاری بکنیم؟ آیا قضیتین مشکوکه و متیقنه اتحاد دارند که ما بتوانیم«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنیم؟ اینجا باید ملاحظه بکنیم، بگوییم موضوع تخییر عبارت از چه عنوانی هست؟

احتمالات در موضوع تخییر و مختار شیخ(ره)

با توجه به روایات، احتمالاتی در اینجا مطرح است، و احتمالاتی دربارۀ موضوع جریان دارد، چهار احتمال هست: ببینیم با این احتمالات، استصحاب جاری است، یا نه؟ یکی اینکه بگوییم موضوع مکلف است، این مکلف، اعم از مجتهد است، مقصود این است که موضوع ذات مکلف است، ولو حالا خصوص مجتهد هم باشد، منتهی مکلف در یک ظرف خاصی، در یک موقعیت خاصی، «مکلف اذا لم تعلم»، همانطوری که در روایت دیروز که از حضرت رضا(علیه السلام) نقل شده بود، ظاهرش همین معنا بود: «اذا لم تعلم فموسع علیک بأیهما اخذت، یعنی أنت ایها المکلف، ایها المجتهد»، تو مخیری منتهی در ظرف عدم العلم، در ظرف لم تعلم، انّ أیهما أحب، که موضوع عبارت از مکلف است منتهی در یک حالت و در ظرف عدم العلم.

یک وقت این است که ما احتمال می‌دهیم که این موضوع عنوان باشد، خود عنوان در موضوع مدخلیت داشته باشد. عنوان این است، «من لم یعلم بأحقیة أحد الخبرین، من لم یعلم» به اینکه کدام از این دو خبر صدق است و حقیقت، این عنوان موضوع برای حکم به تخییر است نه عنوان مکلف، یا مجتهد در ظرف عدم العلم، بلکه نفس این عنوان «من لم یعلم بأحقیة أحد الخبرین».

یک وقت این است نه موضوع یک عنوان بالاتری هست و او، «المتحیر بما أنه متحیر» دخالت داشته باشد در ثبوت تخییر، و در ترتب حکم به تخییر، که ذات متحیر، نه«متحیر بما أنه متحیر مع قید أنه متحیر، یکون محکوما بالتخییر، و موضوعا للحکم بالتخییر».

احتمال چهارم که مرحوم شیخ(ره) ذکر فرموده‌اند: این احتمال که به حسب ظاهر سد راه استصحاب واقع می‌شود، این است که بگوییم موضوع برای حکم به تخییر، آن مجتهدی است که هنوز احد الخبرین را اختیار نکرده است، این موضوع برای حکم تخییر است. «المجتهد الذی لم یختر بعد احد الخبرین»، آنکه هنوز هیچ یکی از این دو خبر را انتخاب نکرده است، این موضوع برای حکم به تخییر است، تخییر روی این عنوان بار شده است، خوب این چهار عنوان. آیا اگر عنوان اول موضوع برای حکم به تخییر باشد، این مانعیت از جریان استصحاب پیدا می‌کند؟ «المکلف فی ظرف عدم العلم»، اینجا مکلفش که باقی است. ظرف عدم العلم هم بجای خودش محفوظ است، برای آنکه مکلف بعد از آنکه احد الخبرین را اخذ می‌کند بعد از آنکه یکی از دو روایت متعارض را می‌گیرد، نه عنوان مکلف بودن، و مجتهد بودنش از دست می‌رود، و نه عنوان عدم العلمش تبدل به علم پیدا می‌کند، با اخذ به احد الخبرین همان عنوان عدم العلم به قوت خودش باقی است.

لذا اگر موضوع قضیۀ متیقنه«المکلف یا المجتهد اذا لم یعلم» باشد، اینجا قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکۀ ما کاملا اتحاد دارد، و هیچ مانعی از جریان استصحاب دیده نمی‌شود، کما اینکه اگر عنوان دوم هم موضوع برای حکم تخییر باشد، «من لم یعلم فی أحقیة أحد الخبرین» این عنوان برای حکم به تخییر است، موضوع برای حکم به تخییر است، «من لم یعلم بالاحقیّة» محفوظ است، با احد خبرین عدم العلم بالاحقیّة تبدل به علم پیدا نمی‌کند، هنوز هم حقیقتة نه مسامحة و عنایة، هنوز هم حقیقتا، «من لم یعلم باحقیة احد الخبرین» ولو اینکه اخذ باحد الخبرین هم کرده، این عنوان به قوت خودش باقی است، در این عنوان تبدل و تغیری پیدا نشده است. لذا روی وجه دوم هم جریان استصحاب بلا اشکال است، و هیچ مانعی برای جریان استصحاب ملاحظه نمی‌شود.

اما بنابر وجه سوم و احتمال سوم، که بگوییم«المتحیر بما أنه متحیر» به حسب ظاهر ممکن است بگوییم بقاء ندارد، برای اینکه متحیر بعد از آنکه به یکی از دو روایت اخذ کرد، به یکی از دو روایت فتوا داد، به یکی از دو روایت عمل کرد، دیگر«لا یکون متحیرا، لا یبقی متحیرا»، مثل یک انسانی که سر دو راهی ایستاده است، در اول کار تحیر

وجود دارد، اما بعد از آنکه یکی از دو راه را انتخاب کرد، و مشغول حرکت شد، دیگر عنوان تحیر باقی نیست. لذا در ابتدا به نظر می‌آید که اگر موضوع حکم به تخییر، عنوان متحیر بما هو متحیّر باشد، اینجا دیگر قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه اتحاد ندارد، و استصحاب جریان ندارد.

بالاتر از این، و روشنتر از این، آن احتمال چهارمی است که مرحوم شیخ بزرگوار انصاری«قدس سره» بیان فرمودند: که بگوییم موضوع برای حکم به تخییر، «من لم یختر أحد الخبرین» آن است که هنوز اختیار نکرده است، انتخاب نکرده است یکی از دو خبر را، بعد از آنکه اختیار و انتخاب تحقق پیدا کرد، دیگر این موضوع منتفی شد. الان دیگر موضوع باقی نیست، الان قضیۀ متیقنه با قضیۀ مشکوکه اتحاد ندارد، دیگر چگونه ما می‌توانیم استصحاب تخییر را جاری بکنیم؟ موضوع تخییر«من لم یختر أحد الخبرین» بود، الان قضیه عوض شد، الان مجتهد در شرائطی است که«اختار أحد الخبرین، و أفتی بأحدی الخبرین، عمل بأحد الخبرین»، چطور استصحاب تخییر جاری بشود؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) نه احتمال اول اصلا عنوان مکلف است، و ظرف هم عدم العلم است، نه عدم اختیار أحد الخبرین، بین عدم العلم و عدم الاختیار مباینت خیلی روشنی است، مجتهد بعد الاختیار هم عدم العلمش به قوت خود باقی است، هنوز هم نمی‌داند که کدام حق است، اما من لم یختر أحد الخبرین این دیگر به علم ارتباط ندارد، این به اختیار و عدم اختیار ارتباط دارد، بعد از آنکه اختیار کرد، بحسب ظاهر دیگر موضوع از بین رفت، دیگر چه چیز را شما می‌خواهید استصحاب بکنید؟ قضیۀ متیقنه شما این بود«من لم یختر فهو مخیّر»، اما الان می‌خواهید حکم به ابقای قضیۀ دیگری بکنید، بگویید«من اختار فهو ایضا مخیّر»، این با استصحاب درست نمی‌شود این قضیه دو تا قضیه شد، تغیر بین القضیتین تحقق پیدا کرد.

علت قصور اخبار تخییر از تخییر استمراری

پس به حسب ظاهر مسأله این‌طور است و لذا ظاهرا مرحوم شیخ همانطوری که اخبار تخییر را قاصر از دلالت بر تخییر استمراری می‌داند، همینطور در مورد استصحاب

تخییر می‌فرماید: جریان ندارد، «لعدم بقاء الموضوع، لعدم اتحاد القضیة المتیقنة و المشکوکة»، لکن در بحث استصحاب در مسألۀ استصحاب نجاست در ماء متغیّری که «زال تغیّره من قبل نفسه»، یک آبی احد اوصاف ثلاثه‌اش متغیر شد، نجاست، یا طعمش یا لونش، یا بویش، تغیر پیدا کرد، و«صار نجسا»، برحسب روایت«ثم زالت تغیره من قبل نفسه»، یک وقت تغیرش به این برطرف می‌شود که یک کری را به او متصل می‌کند، یک آب جاری را به او متصل می‌کند، و بر اثر اختلاط و امتزاج با کر و جاری تغیرش زائل می‌شود، این«یصیر طاهرا بلا اشکال» اما اگر خودبخود این تغیر زائل شد، بدون اینکه اتصال و امتزاج با کر یا آب جاری پیدا کرده باشد، خودبه‌خود تغیر منتفی شد، آیا بعد از زوال تغیر این آب پاک است، یا این آب نجس است؟

اینجا مسألۀ استصحاب مطرح شده است، که ما با استصحاب، نجاست این آب را ثابت کنیم. استصحاب که آمد، این اشکال را ذکر کرده‌اند گفته‌اند: که قضیۀ متیقنۀ شما چه بود که حالا می‌خواهید آن را استصحاب بکنید؟ عنوانی که در دلیل اخذ شده است، دلیل می‌گوید: «الماء المتغیر نجس»، قضیۀ متیقنۀ شما الماء المتغیر نجس است، اما الان که شما استصحاب نجاست را جاری بکنید، شما که دیگر الان ماء متغیر ندارید برای اینکه فرض شما این است، که«هذا الماء زال تغیره» متغیر بودن را از دست داده، عنوان تغیر منتفی شده است. پس دلیل، موضوع را الماء متغیر می‌داند، و موضوع دلیل الان باقی نیست. الان ماء غیر متغیر است، برای ماء«زوال تغیر من قبل النفس» پیش آمده چگونه شما استصحاب بقای نجاست را جاری می‌کنید؟

آنجا اگر نظرتان باشد، ما عرض کردیم که استصحاب را روی این ماء خارجی جاری می‌کنیم. به عبارت روشنتر، این ماء خارجی قبل از آنکه زوال تغیر برای او تحقق پیدا کند، آیا این آب خارجی محکوم به نجاست بود، یا نه؟ بله ولو اینکه عنوانش این بود که «انه ماء متغیر» اما عنوان ماء متغیر سبب شد که هذا الماء اتصاف به نجاست پیدا کند، مشار الیه ماء متصف به نجاست بشود، مرئی ماء متصف به نجاست بشود. به طوری که وقتی آب این حوض متغیر شد، شما با توجه به دلیل«الماء المتغیر نجس»، می‌گویید:

«هذا الماء نجس، هذا الماء نجس، بعد از آنکه زوال تغیر پیدا شد، بعد از آنکه تغیر کنار

رفت، ما قضیۀ متیقنه و مشکوکه را روی هذا الماء پیاده می‌کنیم، ما در کلی که نمی‌خواهیم استصحاب جاری بکنیم، در کلی که نمی‌خواهیم لا تنقض را پیاده کنیم، لا تنقض را روی آب خارجی می‌آوریم، می‌گوییم: «و الله ان هذا الماء کان نجسا قطعا، و الان هذا الماء مشکوک النجاسة» چه مانعی دارد که ما استصحاب جاری کنیم؟ قضیۀ متیقنۀ«الماء المتغیر کان نجسا» نیست، اگر شک را آنجا بخواهیم ببریم، که شک در بقای حکم کلی می‌شود، شک در نسخ و عدم نسخ می‌شود، آنجا را ما کار نداریم.

نقش تغیر در بقای نجاست با توجه به استصحاب

ما بعد از آنکه دلیل«الماء المتغیر نجس» را روی این ماء خارجی پیاده کردیم، یعنی این ماء خارجی مصداق ماء متغیر بود، چون مصداق ماء متغیر بود، حکم به نجاست را بر آن بار کردیم، گفتیم: «هذا الماء یکون نجسا قطعا»، برای ما تردید پیدا می‌شود که درست است ما به عنوان«انه متغیر» آب را محکوم به نجاست کردیم، اما نمی‌دانیم این تغیر همانطوری که در حدوث نجاست نقش دارد، آیا در بقای نجاست هم نقش دارد، یا در بقای نجاست نقش ندارد؟ ممکن است تغیر بوجود آورندۀ نجاست باشد، در حدوث نقش داشته باشد، اما در بقائش ولو اینکه این تغیر زائل بشود، ولو این اینکه تغیر هم کنار برود، این تغیر نقشی در بقای نجاست نداشته باشد، این است که ساکت از این معناست، دلیل«الماء المتغیر نجس» هیچ تعرضی نسبت به این معنا ندارد، که«اذا زال التغیر ام لا؟» اگر دلیل تعرض نفیی یا تعرض اثباتی داشت، ما کاری به استصحاب نداشتیم، اما دلیل ما این مقدار را دلالت دارد، که«اذا صار الماء متغیرا یکون محکوما بالنجاسة»، اما اینکه این تغیر حدوثا دخالت دارد، یا حدوثا و بقاءا دخالت دارد، دلیل«الماء متغیر نجس» ساکت از این معناست، متعرض این معنا نیست.

ما با تمسک به استصحاب می‌گوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» اینجا به داد ما می‌رسد، می‌گوید: «هذا الماء کان نجسا قطعا» برای تغیر و الان«هذا الماء یکون مشکوک النجاسة لزوال التغیر» این لتغیر و لزوال التغیر در یقین و شک نقش دارد، اما در موضوع و محمول قضیه هیچ نقشی ندارد. «هذا الماء کان نجسا قطعا، و الان هذا الماء یکون مشکوک

النجاسة» لذا به استصحاب تمسک می‌کنیم، و نتیجه می‌گیریم که«بعد زوال تغیر» باز هم نجاست محفوظ است، و برحسب اصطلاح نتیجه می‌گیریم، که تغیر در حدوث نجاست نقش دارد. اما در بقاء نجاست چه تغیر باشد و چه نباشد، نجاست به قوت خودش محفوظ است، و به مقتضای استصحاب«ماء متغیر بعد زوال تغیره من قبل نفسه یکون محکوما بالنجاسة».

اشکال استاد بر مختار مرحوم شیخ(ره) در اخبار تخییر

پس اینجا چیزی که حائز اهمیت است، این است که با اینکه موضوع در دلیل«الماء المتغیر» است؛ مع ذلک اینجا که شک می‌کنیم و شک ما بعد از زوال تغیر است، ما به لحاظ ماء خارجی و انطباق آن عنوان مأخوذه در دلیل بر ماء خارجی، راه برای جریان استصحاب پیدا می‌کنیم. ما می‌خواهیم بگوییم: ما نحن فیه هم همینطور است، دیگر از این عنوانی که مرحوم شیخ بیان فرمودند، ضیق‌تر و محدودتر تصور نمی‌شود که بگوییم:

در موضوع روایات تخییر، «من لم یختر احد الخبرین»، آن است که هیچ‌یک از دو خبر را انتخاب نکرده، به مجرد اینکه انتخاب تمام شد، این موضوع کنار می‌رود، برای اینکه وقتی انتخاب شد، به جای«من لم یختر احد الخبرین، اختار احد الخبرین» جای آن را پر می‌کند. از این ضیق‌تر و از این محدودتر ما نمی‌توانیم در رابطۀ با اخبار تخییر احتمال بدهیم. این اشکال به مرحوم شیخ(ره) است، و این احتمال در رابطۀ با اخبار تخییر خیلی ضعیف است، و اصلا با لسان ادلۀ تخییر سازگار نیست.

دو تا روایت از اخبار تخییر را ما دیروز خواندیم، آیا در هیچ‌یک دو روایت شما به چنین عنوانی برخورد کردید؟ موضوع«من لم یختر احد الخبرین» باشد. لکن حالا فرض می‌کنیم که در اخبار تخییر، موضوع«من لم یختر احد الخبرین» باشد. لکن در عین حال این مانع از جریان استصحاب نیست، چرا؟ برای اینکه اگر در روایات تخییر هم موضوع را«من لم یختر» قرار داد، معنایش این نیست که حدوثا و بقاء این دخالت در موضوع دارد. مثل، همان«الماء المتغیر نجس» است. آنجا خود عنوان تغیر به صراحت در موضوع دلیل اخذ شده است، اگر این تغیر نبود، اصلا نجاست برای ما پیش نمی‌آمد. تغیر

به عنوان رکنیت در حدوث نجاست نقش ندارد، مع ذلک این مانعیت از جریان استصحاب پیدا نمی‌کرد، برای اینکه گفتیم: دلیل را که نمی‌خواهیم، استصحاب برایش قائل بشویم! اگر به دلیل بخواهیم تمسک بکنیم، شما بگویید: بعد از زوال تغیر چه حق داری به دلیل«الماء المتغیر نجس» مراجعه کنید؟

در اینجا بعد از آنکه موضوع«لم یختر احد الخبرین» است، آن وقت اگر مجتهد اختار احد الخبرین، اگر ما بخواهیم به روایات تخییر تمسک بکنیم، شما جلو ما را بگیرید و بگویید: موضوع روایات«لم یختر احد الخبرین» است، آن وقت شما برای مجتهدی که «اختار احد الخبرین و عمل باحد الخبرین»، باز هم می‌خواهید به روایات تخییر مراجعه کنید؟ می‌گوییم: نه، ما به روایات کاری نداریم. اما این«من لم یختر احد الخبرین» چه کسی است؟ همین مجتهدی است که گرفتار خبرین متعارضین شده است، این مجتهد «لم یختر احد الخبرین» است، می‌گوییم: «هذا المجتهد کان مخیرا قطعا» ولو اینکه علت مخیر بودنش عدم اختیار احد الخبرین بوده، اما نمی‌دانیم این عدم اختیار آیا حدوثا و بقاء نقش دارد، یا حدوثا فقط نقش دارد. مثل همان تغیر در«الماء المتغیر» روایات تخییر که نیامده نفی و اثبات بکند، اگر روایات تخییر مفهوم داشت، می‌گفت: «اذا اختار لا یکون مخیرا»، خوب اگر مفهوم داشت و مفهوم هم حجت بود، دیگر نوبت به استصحاب نمی‌رسید.

اما فرض این است که روایات تخییر، نسبت به این حیثیت هیچگونه تعرضیت ندارد، لا نفیا و لا اثباتا، چون تعرض ندارد سراغ استصحاب می‌آییم و می‌گوییم: «هذا المجتهد کان مخیرا قطعا» و الان که جمعه دوم است، در آن مثال جمعه که ذکر می‌کردیم، شک داریم که این مجتهد«هل یکون مخیرا، ام لا یکون مخیرا»، قضیۀ متیقنه و مشکوکه را روی مصداق پیاده می‌کنیم، روی مجتهد پیاده می‌کنیم، می‌گوییم: این مجتهد«کان مخیرا قطعا»، ولو اینکه علت تخییر عدم اختیار احد الخبرین بوده است. اما الان که اختیار کرد، ما دلیلی نداریم که زائل شده است، ادلۀ تخییر که لسانی ندارد، ادلۀ تخییر که نفی و اثباتی ندارد، لذا ما به حال تردید و شک هستیم، که حالایی که جمعۀ دومی پیش آمده است، در نتیجه این اختار احد الخبرین آیا تخییرش باقی است، یا باقی نیست؟ اینجا ما به استصحاب تمسک می‌کنیم، می‌گوییم قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه ما اتحاد دارد، «هذا

المجتهد کان مخیرا قطعا و الان هذا المجتهد نشک فی کونه مخیرا ام لا یکون مخیرا؟» اینجا استصحاب بقای تخییر در رابطۀ با هذا المجتهد جریان پیدا می‌کند، و از راه استصحاب هم ما می‌توانیم تخییر استمراری را ثابت بکنیم. در نتیجه ما موضوع را در لسان ادله به هریک از عناوین اربعه و احتمال اربعه بگیریم، حتی به این نحو اخیر که عرض کردیم محدودترین و مضیق‌ترین عناوین است که در این رابطه احتمال داده می‌شود، مع ذلک سدی برای راه استصحاب نخواهد بود، و استصحاب تخییر جریان دارد. پس هم اخبار تخییر دلالت بر تخییر استمراری می‌کند، آن‌طوری که دیروز عرض کردیم و«مع قصور اخبار التخییر وصول النوبة الی الاستصحاب» استصحاب بهر جوری شما تصور بکنید مقتضای استصحاب هم بقای تخییر و تخییر استمراری است.

پرسش:

1 - چگونه به استصحاب تخییر برای اثبات استمراری بودن آن تمسک شده است؟

2 - احتمالات در موضوع تخییر و مختار شیخ(ره) را بیان کنید.

3 - علت قصور اخبار تخییر از تخییر استمراری چیست؟

4 - نقش تغیر در بقای نجاست با توجه به استصحاب را توضیح دهید.

5 - اشکال استاد بر مختار مرحوم شیخ(ره) در اخبار تخییر را ذکر کنید.

درس پانصد و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استفادۀ استمرار تخییر و استصحاب آن از اخبار تخییر در صورت شک

بحث ما در جایی است که شک داریم، اگر شما یقین دارید به این که تخییر استمراری نیست، بحث دیگری است. مرحوم شیخ می‌گویند، نمی‌شود از اخبار تخییر استفاده کرد، اما نمی‌گویند اخبار تخییر دلالت بر عدم استمرار دارد. اگر شما چنین چیزی را استفاده کردید! ما بحثی با شما نداریم. بحث ما برای کسی که شک دارد، خوب است.

اگر کسی شک داشت چه چیزی جلوی استصحاب را می‌گیرد؟ می‌گوییم«هذا المجتهد کان مخیرا»، ولو اینکه علت حدوث تخییر، عدم الاخذ بوده اما نمی‌دانیم که این علّت«حدوثا و بقائا» دخالت دارد، شما می‌گویید موضوع این شخص و این مجتهد است، این مجتهد کان مخیرا، مثل این که می‌گویید«هذا الماء کان نجسا»، منتهی کان

نجسا به علت تغیّر بود. اینجا هم، کان مخیرا به علت عدم اختیار احد خبرین بوده اما ما احتمال می‌دهیم که این در حدوث نقش داشته باشد. اگر می‌گویید، احتمال نمی‌دهیم بحثی با شما نداریم؛ شما می‌گویید ما یقین داریم که تخییر استمراری نیست. اگر از روایات تخییر چنین چیزی استفاده کردید کاری با شما نداریم، ولی شیخ هم‌چنین ادعایی ندارد، شیخ فقط همّش این است که بفرماید اخبار تخییر دلالت بر تخییر استمراری ندارد نه این که دلالت دارد بر این که تخییر لیس استمراریا، آن را که احدی، ادعا نمی‌کند.

شما می‌گویید: ما استفاده می‌کنیم. ما بحثی با شما نداریم، روی فرض شک داریم بحث می‌کنیم، در جمعۀ دوم ما شاکّیم اگر شما متیقنید که«لیس التخیر فیه» خیلی خوب استصحاب جاری نکنید، اما اگر شک دارید! اولا چرا شک دارید ریشۀ شک شما چیست؟ اگر می‌گویید موضوع«من لم یختر حدوثا و بقائا» است پس چرا شما شک می‌کنید، علت شک شما چیست؟ مثل اینکه در ماء متغیر، اگر ما احراز کنیم که تغیّر حدوثا و بقائا دخالت دارد، دیگر ما شکی نداریم بعد از زوال تغیر، پس علت شک این است که می‌دانیم آن عنوان اولی حکم را آورده اما در بقای حکم هم بقای آن عنوان معتبر است«هذا محل شک» چون محل شک است، استصحاب جاری می‌کنیم می‌گوییم«هذا الماء کان نجسا لاجل انه کان متغیرا، و الان مع عدم کونه متغیرا بالفعل نشک فی بقاء نجاسته» استصحاب جاری می‌شود.

اینجا هم می‌گوییم«هذا المجتهد کان مخیرا قطعا» ولو این که علت تخییرش«عدم الاخذ باحد الخبرین» بوده اما ما احتمال می‌دهیم که این«عدم الاخذ حدوثا و بقائا» دخالت نداشته باشد.

پس الان شک داریم که این تخییری که برای این مجتهد ثابت بوده آیا در جمعۀ دوم ثابت است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء ثبوت تخییر را«لهذا المجتهد الذی کان مخیرا قطعا» ولو اینکه آن عنوان عدم الاخذ تبدل به اخذ پیدا کرده آنجا هم عنوان تغییر زائل شده و موضوع آن‌جایی است که«زال تغیّره من قبل نفسه» هیچ فرقی بین این دو مثال وجود ندارد.

پیدا شدن واسطه‌های زیاد میان ما و ائمه(علیهم السلام)

آخرین بحثی که در باب تخییر در خبرین متعارضین متکافئین مطرح است، این است که در عنوان بعضی از روایات مثل روایتی که پریروز خواندیم، این بود«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین» دو نفر، دو روایت مختلف برای ما نقل می‌کنند«و لا نعلم ایهما احق» نمی‌دانیم کدام واقعیت دارد و با حقیقت نزدیک است؟ پس عنوان«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین» است.

در شرایط زمانی ما، وسایط بین ما و بین ائمه(علیهم السلام) در نقل روایت متعدد و متکثر است، یک وقت این است، که دو روایت متعارض در تمام سند باهم اختلاف دارند، فرض کنید یک روایت را کلینی نقل می‌کند«عن علی ابن ابراهیم عن ابراهیم ابن هاشم عن فلان عن فلان» و از زراره، روایت دیگر را شیخ نقل می‌کند به یک سند دیگری که هیچ اشتراک با سند کلینی ندارد، عن محمد ابن مسلم، کلینی به یک سند روایتی را عن زراره نقل می‌کند که زراره می‌گوید امام صادق(صلوات الله علیه) فرمود: مثلا؛ نماز جمعه واجب است. و شیخ با سند دیگری از محمد ابن مسلم نقل می‌کند که منتهای سلسله هم باهم فرق می‌کند.

امام فرموده‌اند که نماز جمعه«لیس بواجب» در این اخبار مع الواسطه اگر اختلاف در تمام افراد سند وجود داشته باشد، ما می‌توانیم، بگوییم«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین» آنجا زراره مطلبی را نقل کرده و اینجا محمد ابن مسلم آمده ضد او را نقل کرده و معارض با او را نقل کرده است. این صدق می‌کند«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین» اما اگر فرض کردیم که شیخ کلینی با سند خودش از زراره نقل کرد که امام صادق (صلوات الله علیه) فرمودند، نماز جمعه واجب است و شیخ طوسی با سند خودش از همین زراره نقل کرده که امام صادق(صلوات الله علیه) فرمودند که«صلوة الجمعة لیست بواجبة» هر دو سند منتهی می‌شود به زراره، زراره در نقل کلینی وجوب صلوة جمعه را از امام صادق(صلوات الله علیه) نقل می‌کند و در نقل شیخ طوسی همان زراره عدم وجوب صلات جمعه را از امام صادق(صلوات الله علیه) نقل می‌کند؛ آیا اینجا هم

«یجبئنا الرجلان بحدیثین مختلفین؟» یا این که اینجا«یجیئنا رجل واحد» به حدیثین مختلفین! زراره که راوی است در نقل کلینی، وجوب را نقل کرده و در نقل شیخ طوسی عدم وجوب را نقل کرده اینجا«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین» صدق می‌کند یا نه؟

مراد از لفظ رجل در روایات و عدم جمود بر آن

به حسب ظاهر اگر ما جمود بر این عنوان داشته باشیم، پیدا است که این عنوان صدق نمی‌کند برای این که هر دو منتهی به زراره می‌شود و زراره رجل واحد نقل عن الامام صادق(صلوات الله علیه) اگر جمود بر این عنوان بکنیم این عنوان صدق نمی‌کند، لیکن ما می‌گوییم اصلا؛ این عنوان دخالت در حکم ندارد، نه عنوان رجولیتش دخالت دارد و نه عنوان تعددش. آیا ما می‌توانیم بگوییم اگر دو تا روایت را دو تا زن موثّقه نقل کردند چون در کتاب رجال با اینکه حالا اسمش هم کتاب رجال است لکن روات غیر رجال هم ما داریم. حالا اگر دو روایت متعارض را دو تا زن موثّقه نقل کردند بگوییم، این مشمول روایات تخییر نیست! برای این که در روایات تخییر دارد«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین» و اینجا چون دو تا زن هستند یا اگر فرض بکنیم یکی رجل است و یکی مرأة است، بگوییم این خارج از اخبار علاجیه است یا این که مثلا«رجل شک بین الثلاث و الاربع» است.

همان‌طوری که شما در باب شکوک نماز، خصوصیت رجولیت را الغا می‌کنید، با این که در روایت«رجل شک بین الثلاث و الاربع» ذکر شده، اینجا هم خصوصیت رجولیت الغا می‌شود. حالا که خصوصیت رجولیت الغا شد، آیا تعدد هم الغا می‌شود؟ در روایتین متعارضتین که تخییر مطرح است آیا تعدد نقش ندارد؟ یعنی لازم نیست که راوی دو نفر باشند یا این که نه اگر یک نفر هم باشد و دو نقل متعارض داشته باشد این هم مشمول روایات تخییر است؟ در این هم خصوصیت تعدد دخالت ندارد، ظاهر این است که مسأله همین‌طور است. منتهی چون معمولا در خبرین متعارضین تعدد مطرح بوده کما این که معمولا راوی اتصاف به رجولیت داشته، گفته‌اند«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین» و شاهدش این است که آنچه را که ما از روایات تخییر استفاده می‌کنیم عرض

کردیم که این تخطئۀ حکم عقلا است یعنی شارع می‌خواهد بفرماید: نظریه‌ای که عقلا در باب خبرین متعارضین دارند، آن را نمی‌پذیریم عملا قبول نمی‌کنیم. اینطوری که امام بزرگوار(مد ظله) بیان فرمودند.

مورد نظریۀ عقلا در تخطئۀ روایت تخییر

آیا نظریۀ عقلا که عبارت از تساقط است و روایات تخییر را تخطئه می‌کند، موردش کجاست؟ مورد آن‌جایی است که راوی دو نفر باشد یا این که اگر یک نفر هم باشد همین طور است؟ مثلا زید از قول یک مرجعی مطلبی را نقل کرد و همین زید از قول همان مرجع خلافش را نقل کرد. عقلا می‌گویند به هیچ‌کدام ترتیب اثر ندهید، عقلا می‌گویند هر دو خبر را کنار بگذارید، اخبار تخییر در همین مواردی که عقلا حکم به تعارض و تساقط می‌کنند آمده، مسألۀ تخییر را پیاده بکند ظاهر این است که نه خصوصیت رجولیت در این معنا نقش دارد و نه خصوصیت تعدد. ما در فقه ملاحظه می‌کنیم، در خبرین متعارضین برای ما هیچ فرقی نمی‌کند که در منتهی سلسله دو نفر قرار گرفته باشند یکی زراره و یکی محمد ابن مسلم یا این که نه دو خبر مربوط به زراره باشد و متعارض باشد یا مربوط به محمد ابن مسلم باشد و باهم معارض باشند.

(سؤال... و پاسخ استاد:) تعارض در دلالت است، سند که تعارض ندارد، تعارض همیشه در مفاد است و الا بین تعارض و تخییر هیچ وقت تعارض در سند نیست، تعارض همیشه در دلالت است اگر دو تا راوی هزارها روایت برای شما نقل بکنند که با هم ارتباطی نداشته باشند، تعارضی نیست. اگر یک نفر صد تا روایت برای شما نقل بکند که باهم ارتباطی نداشته باشند، تعارضی نیست. تعارض جایی است که دو مطلب مخالف نقل می‌شود تعارض مربوط به مقام دلالت و مفاد است. لذا ما بحث مفصلی کردیم و مورد تعارض را از غیر مورد تعارض جدا کردیم.

پس ظاهر این است، که نه حیثیت رجولیت دخالتی در این مسأله دارد و نه حیثیت تعدد دخالت دارد، اینجا دو مطلب باقی می‌ماند در همین رابطه که روی این باید دقت کنیم، ما در عین این که خصوصیتی برای رجولیت و تعدد قائل نیستیم لیکن اگر مثلا به

کتاب کافی برخورد کردیم، طبق یک نسخه روایتی را از زراره نقل کرده که زراره گفته امام صادق فرموده، «تجب صلوة الجمعة» و همین روایت را در نسخۀ دیگر کافی ملاحظه کردیم به همین سند با همین خصوصیت از زراره نقل کرده که او گفته«لا تجب صلاة الجمعة» آیا این‌جایی که اختلاف در روایت مربوط به اختلاف نسخه باشد یا مربوط به اختلاف چاپ باشد در یک چاپ«تجب صلاة الجمعه» دارد در یک چاپ «لا تجب صلوة الجمعة» دارد، - مثل این که در همین تحریر الوسیلۀ امام در همان مسائل اولیه‌ای که در تقلید دارند در یک چاپی یجوز بوده در چاپهای بعدی لا یجوز ذکر شده، - حالا اگر در روایت یک چنین مسأله‌ای مطرح شد در یک نسخه کافی«تجب صلوة الجمعة نقلا عن زراره» در یک نسخۀ دیگر به همین سند به همین شماره در همین موقعیت از زراره«لا تجب صلاة الجمعة» نقل کرده آیا اینجا هم مسألۀ تخییر مطرح است یا این که نه اینجا دیگر مسألۀ تخییر نیست برای اینکه اگر ما خصوصیت رجولیت را الغا کردیم، خصوصیت تعدد را هم الغا کردیم باید این معنا دیگر محرز باشد که راوی دو نقل متعارض داشته باشد.

در اختلاف نسخ مسأله اینطور نیست که راوی دو نقل مختلف نداشته، نسخه‌ها دو نقل است، کتابتها مختلف است چاپها به حسب اصطلاح مختلف است اما اختلاف چاپ، اختلاف نسخه، اختلاف کتابت این دیگر برگشت نمی‌کند به اینکه زراره دو روایت مختلف نقل کرده است. آیا در اینجا ما می‌توانیم، چنین تعبیری بکنیم و بگوییم زراره«قد روا روایتین مختلفتین» منتهی ما نمی‌دانیم روایت صحیح کدام است آیا آن روایت«لا تجب صلوة الجمعة» است یا آن روایت«تجب صلوة الجمعة» لذا در اینجا ما نمی‌توانیم مسألۀ تخییر را به هیچ‌وجه پیاده بکنیم ولو این که همۀ آن خصوصیات را هم از آن عناوین الغا بکنیم، اما اصل مسأله نمی‌شود نادیده گرفته بشود و آن را کنار گذاشت.

مراحل مختلف در سیر احادیث تا زمان ما

بحث در رابطۀ با تخییر است، حالا در اینجا باید چه کرد؟ وقتی روایت مردد بین اثبات و نفی تکلیف شد، نمی‌تواند دلیل بر ثبوت تکلیف باشد آن یک بحث دیگری

است. یک فرض برزخی هم ما پیدا کردیم یک فرضی که برزخ بین دو فرضین است، شما می‌دانید که ما به حسب سلسله مراتبی که در حدیث گذراندیم، اجمالا دو مرحله برای حدیث وجود داشته: یک مرحله، مرحلۀ جوامع اولیه بوده یعنی شاگردان امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) که اینها روایاتی را از این دو امام یا ائمۀ بعدی می‌گرفتند و در کتابهای خودشان ثبت می‌کردند که از آنها به اصول اولیه و جوامع اولیه تعبیر می‌شود؛ حالا تعدادش چهار صد تا بوده کمتر بوده یا بیشتر بوده آن یک بحث دیگری هست، ولی مرحلۀ اول تدوین حدیث مرحله‌ای است که آن کتبی که در آن احادیث جمع می‌شده به عنوان جوامع اولیه بوده است.

جوامع بعدی هم که کتابهای چهارگانه‌ای است که الان در اختیار ما هست عبارتند از:

کتاب(کافی) مرحوم کلینی و کتاب(من لا یحضره الفقیه) مرحوم صدوق و کتابین (تهذیب) و(استبصار) شیخ طوسی، اینها جوامع ثانویه هستند این جوامع ثانویه اکثرا از همان جوامع اولیه روایتی را نقل می‌کنند مثلا یکی از جوامع اولیه کتاب حسین ابن سعید اهوازی معروف است که حسین ابن سعید از روات دارای کتاب بوده و در جوامع بعدی از کتاب حسین ابن سعید اهوازی روایاتی نقل شده، حالا اگر ما به این مسأله برخورد کردیم و دیدیم که شیخ کلینی در کتاب کافی از همین کتاب حسین ابن سعید اهوازی نقل می‌کند که مثلا امام صادق(صلوات الله علیه) فرمود: نماز جمعه واجب است، همین روایت را در استبصار یا تهذیب می‌بینیم شیخ طوسی از همین کتاب حسین ابن سعید اهوازی نقل می‌کند از امام صادق(صلوات الله علیه) که نماز جمعه واجب نیست، مأخذ کلینی و شیخ طوسی هر دو کتاب حسین ابن سعید اهوازی است، منتهی کلینی از این کتاب وجوب نماز جمعه را نقل می‌کند و شیخ طوسی از همین کتاب با همان خصوصیات عدم وجوب نماز جمعه را نقل می‌کند، اینجا ما چه کنیم؟ آیا اینجا هم مسألۀ تخییر پیاده می‌شود یا اینجا مسألۀ تخییر پیاده نمی‌شود؟

ریشۀ اختلاف در نقل روایات

اینجا اگر ما این اختلاف را بدانیم استناد به کتاب حسین ابن سعید اهوازی دارد یعنی

همان حرفی را که ما در فرض قبلی راجع به خود کتاب کافی ذکر کردیم اگر همان مسأله روی کتاب حسین ابن سعید اهوازی پیاده شد یعنی حساب کردیم دیدیم اختلاف شیخ و کلینی ریشه‌اش اختلاف نسخۀ کتاب حسین ابن سعید اهوازی است یعنی کتاب حسین ابن سعید مخصوصا در آن زمان هم که چاپ نبوده و با قلم استنساخ می‌کردند شاید دو تا نسخه بینشان فرق بوده یک کسی لا تجب نقل کرده دیگری مثلا احتمالا یادش رفته که این لا را بنویسد«تجب صلوة الجمعه» نوشته، اگر ریشۀ این اختلاف در رابطۀ با نسخه و اختلاف نسخه باشد باز اینجا ما نمی‌توانیم روایات تخییر را پیاده بکنیم برای خاطر اینکه اینجا حتی یک نفر دو روایت مختلف برای ما نیاورده ما نمی‌دانیم که حسین ابن سعید در کتاب خودش آیا لا تجب را آورده یا در کتاب خودش«تجب صلوة الجمعة» را آورده و چون نسخه‌ها مختلف است برای ما روشن نیست که آیا نقل روی تجب است یا نقل روی لا تجب.

اما اگر این مسأله احراز نشود ما احتمال بدهیم که به اختلاف نسخه ارتباطی ندارد پس به چه ارتباط دارد؟ اگر به اختلاف نسخه ارتباطی نداشته باشد به چه می‌تواند ارتباط پیدا بکند اینجا است که یک خصوصیتی در نقل جوامع اولیه وجود دارد، که در نقل جوامع ثانویه این خصوصیت وجود ندارد.

وقتی به کتب اربعه مراجعه می‌کنیم، با این که فاصلۀ ما با شیخ طوسی و صدوق و مرحوم کلینی خیلی زیاد است. اما مع ذلک ما به کتابهای اینها مراجعه می‌کنیم و از مکتوب اینها استفاده می‌کنیم البته آنهایی که در حقیقت احتیاط در حدیث دارند، یک سلسله مراتب و اجازۀ در نقل حدیث و استاد و شاگرد و مراتب بینشان محفوظ است اما معمولا وقتی که ما می‌خواهیم مراجعه بکنیم بدون توجه به این مسائل مستقیما به کتاب کافی مراجعه می‌کنیم، مستقیما به کتاب شیخ و صدوق مراجعه می‌کنیم، آیا خود اینها، خود کلینی، خود صدوق و شیخ در نقل از جوامع اولیه به همین کیفیتی که ما از جوامع متأخره نقل می‌کنیم آنها هم به این کیفیت نقل می‌کردند و کتابی مثل کتاب(کافی) تألیف کرده‌اند کتابی مثل کتاب(تهذیب) تألیف کرده‌اند آیا آنها هم این‌جوری بوده‌اند یا اینکه نه، ظاهر این است که مسأله اینطور نبوده است.

نحوۀ اخذ روایات توسط جوامع ثانویه از جوامع اولیه

مسأله چنین بوده که وقتی شیخ روایتی را از کتاب حسین ابن سعید می‌خواسته نقل بکند به این صورت بوده که این روایت را از استاد می‌گرفته به این صورت که یا استاد می‌خوانده عین روایت را و یا شاگرد بر استاد می‌خوانده و استاد تأیید می‌کرده که بله روایت همین‌طور است، همینطوری نبوده که یک کتابی به عنوان کتاب حسین ابن سعید اهوازی دست شیخ بدهند، شیخ هم بردارد تمام روایتهای اینها را در کتاب تهذیب و استبصارش نقل بکند. آن شدت اعتنایی که اینها به نقل روایت داشته‌اند و همان شدت اعتنایشان الان برای ما این ذخائر را باقی گذاشته، اینها به این صورت از کتاب حسین ابن سعید نقل حدیث می‌کردند. معنایش این می‌شود که وقتی که کلینی روایتی را از کتاب حسین ابن سعید نقل می‌کند معنایش این نیست که در کتاب حسین ابن سعید این‌جوری نوشته و ممکن است نسخه غلط باشد، معنایش این است که فرضا خود حسین ابن سعید این روایت را به این صورت بر من قرائت کرده یا من به عنوان شاگرد او روایت را بر او به این کیفیت نقل کردم و او هم روی این نقل صحه گذاشت و وجود چنین نقلی را در کتاب خودش به عنوان کتاب حسین ابن سعید تأیید کرد.

اگر مسألۀ نقل روایت به این کیفیت باشد که شفاها گرفته شده، شفاها از استاد و صاحب کتاب اخذ شده حالا بالواسطه او بدون الواسطه و یا شفاها قرائت شده بر استاد و استاد تأیید کرده و صحه گذاشته است. پس دیگر مسألۀ اختلاف به اختلاف نسخه بر نمی‌گردد اگر مسئله به اختلاف نسخه برنگشت باز روایات تخییر اینجا پیاده می‌شود ما می‌توانیم بگوییم یک روایتی را که کلینی از کتاب حسین ابن سعید اهوازی نقل می‌کند به عنوان تجب و همان روایت را شیخ طوسی از همین کتاب به عنوان لا تجب نقل می‌کند این هم از مصادیق اخبار تخییر است و در اینجا هم مسألۀ تخییر پیاده می‌شود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) معمولا مسأله اینطور است، مگر این که شما علم به خلافش داشته باشی لذا تعبیر کردم که اگر احراز کردید که اختلاف مربوط به نسخ است این هم تعلیقی و اگری می‌شود. اگر احراز شد که این اختلاف ریشه‌اش اختلاف نسخه است.

اینجا دیگر روایات تخییر پیاده نمی‌شود و اگر احراز نشد دیگر این طرف قصه لازم نیست احراز بشود برای اینکه معمول در نقل آنها به این کیفیت بوده که روی شدت اهتمام به نقل حدیث به نوشته اکتفا نمی‌کردند، بلکه احادیث یا از استاد«قرائتا من الاستاد یا قرائتا علی الاستاد» به این صورت احادیث نقل و انتقال پیدا می‌کرده و اگر به این صورت شد مسألۀ تخییر در همین خبرین متعارضین اینجا پیاده می‌شود.

(سؤال... و پاسخ استاد:) رای ما الان اثر دارد، آن مسأله کتاب الله بحث ما در متعارضین متکافئین است هنوز ما در متعارضینی هستیم که یکی مزیت داشته باشد، می‌خواهیم ان شاء الله وارد آن بحث بشویم؛ تا حالا ما در باب متعارضینی که به تعبیر و برحسب اصطلاح متکافئین باشد یعنی هیچ‌کدام مزیتی بر دیگری نداشته باشد بحث کردیم. لذا بحث در متعارضین متکافئین اینجا خاتمه پیدا می‌کند و متعارضینی که احدهما ترجیح بر دیگری داشته باشد آن هم بحثهای مفصلی دارد شروع می‌کنیم.

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در تعارض خبرین را بطور خلاصه ذکر کنید.

2 - مراد از اخبار علاجیه کدام اخبار است؟

3 - مورد نظریۀ عقلا در تخطئۀ روایت تخییر.

4 - آیا تعارض در دلالت مورد لحاظ است یا تعارض در سند؟

5 - اگر روایت مردد بین اثبات تکلیف و نفی تکلیف شد، راه‌حل چیست؟

6 - نحوۀ اخذ روایات توسط جوامع ثانویه از جوامع اولیه چگونه است؟

خبرین متعارضین غیر متکافئین

درس پانصد و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تا اینجا بحث ما راجع به خبرین متعارضین متکافئین بود یعنی دو خبر متعارضی که هیچ مزیتی احدهما بر دیگری نداشته باشد. گفتیم که مقتضای قاعده و مقتضای روایات چیست؟ نتیجه گرفتیم که مقتضای روایات تخییر بود با خصوصیاتی که درباره تخییر بحث کردیم.

از این به بعد بحث ما راجع به خبرین متعارضین غیر متکافئین است. یعنی آنجایی که احدهما مزیتی بر دیگری داشته باشد، و رجحانی بر دیگری داشته باشد، آیا در چنین دو خبر متعارض تکلیف چیست؟

این‌جا هم در دو مقام بحث می‌کنیم: یک مقام در این بحث است که با قطع‌نظر از روایاتی که در باب ترجیح و در باب مرجحات وارد شده است، مقتضای قاعده چیست؟ مقام دوم بحث در این معناست که با توجه به روایاتی که در موارد مرجحات وارد شده، چه باید گفت؟ یعنی آیا ترجیح اصولا لزوم دارد یا ندارد؟ و مرجحات عبارت از چه امور و چه مزایایی خواهد بود؟ پس در دو مقام بحث واقع می‌شود:

مقتضای قاعده در خبرین متعارضین غیر متکافئین

مقام اول در مقتضای قاعده است. نکته‌ای که اینجا به حسب موضوع بحث و محل بحث مطرح است، این است که این قاعده‌ای که ما در اینجا می‌خواهیم ملاحظه بکنیم، با توجه به مقتضای قاعده در خبرین متعارضین که قبلا بحث شد، نمی‌باشد. به عبارت روشنتر یک وقت روی پایۀ تساقطی که در آنجا بحث شد اینجا می‌خواهیم بحث کنیم، این بحث فایده‌ای بر آن ترتب پیدا نمی‌کند بخاطر اینکه تساقط در آنجا کنار گذاشته شد، و برحسب روایات و حتی اجماع مسأله تخییر جانشین تساقط شد، پس جمع بین عقل و روایات به چه کیفیتی است؟ ما این بحث را سابق کردیم و راههای مختلفی ذکر شده بود و بحثهایی بود که گذراندیم.

الآن مقصد این است، ما که مقتضای قاعده را می‌خواهیم بحث کنیم، آیا برپایه همان تساقطی که مقتضای قاعده در خبرین متعارضین بود؟ نه! برپایه تخییری که در خبرین متعارضین متکافئین به مقتضای روایات و به مقتضای فتاوی ثابت بود، می‌خواهیم این معنا را بررسی کنیم که اگر ما بودیم و روایات وارده در تخییر در خبرین متعارضین متکافئین و هیچ روایتی در باب مرجحات نمی‌داشتیم، یعنی مقبوله ابن حنظله و مرفوعه زراره و امثال اینها که در باب مرجحات وارد شده است، فرض کنیم هیچ‌کدام از اینها در باب ترجیح و بیان مرجحات، حتی یک روایت هم وجود نداشت؛ فقط روایات دالّ بر تخییر در خبرین متعارضین متکافئین بود. برپایه چنین حکمی و براساس چنین تخییری قاعده چه اقتضا می‌کرد؟ اگر یکی از دو روایت مرجح و مزیتی داشته باشد، و یا حتی احتمال مزیتی در آن وجود داشته باشد و در روایت دیگر احتمال آن مزیت وجود ندارد.

آیا قاعده با قطع‌نظر از روایات ترجیح چه اقتضایی در این مورد داشت، و چه حکمی می‌کرد و عقل در اینجا چه حکومتی داشت؟

پس معلوم شد که این قاعده‌ای که ما اینجا بر روی آن بحث می‌کنیم اصلا مبنایش به این کیفیت است، و با توجه به این معناست یعنی فرض وجود تخییر در قسم اول از متعارضین و عدم وجود دلیل بر ترجیح در این قسم محل بحث ما، آیا عقل در این وسط چه حکمی می‌کرد؟ البته همان‌طوری که آنجا هم ما روی قاعده که بحث می‌کردیم، روی طریقیت بحث می‌کنیم اما روی سببیت یک مبنای غیرصحیحی است که دیگر روی این مبنا ما نه در آنجا بحث کردیم، و نه اینجا بحث می‌کنیم. فقط روی حجیت امارات از باب طریقیت، روی حجیت خبر واحد که محل بحث ما است، از راه طریقیت و کاشفیت همانطور که بنای عقلا در عمل به خبر واحد روی همین پایه چنین هست.

مبانی بر تخییر بین خبرین متعارضین متکافئین بنابر طریقیت

بنابر طریقیت در تخییر بین خبرین متعارضین متکافئین دو مبنا وجود داشت، و مبنای مهم دو تا بود: یکی این بود که تخییر را شارع در خبرین متعارضین متکافئین به صورت یک اصل عملی، و یک وظیفه شرعی ثانوی عملی قرار داده، مثل سایر اصول عملیه‌ای که در موارد شک مطرح است، شما اگر شک کردید که نماز جمعه واجب است یا واجب نیست، شما به مقتضای لا تنقض الیقین بالشک یک وجوب ظاهری عملی برای نماز جمعه پیدا می‌کنید، به عنوان این که شما شاک هستید به عنوان اینکه جهل به حکم واقعی دارید شارع اصلی را به نام استصحاب مقرر کرده و تثبیت کرده است و آن یک حکم ظاهری برای شما ایجاد می‌کند. اگر تخییر بین خبرین متعارضین به این صورت مطرح باشد؛ در ما نحن فیه مسأله روی قاعده اینطور پیاده می‌شود، می‌گوییم: شارعی که در خبرین متعارضین یک اصل عملی به نام تخییر دارد، که این تخییر باطنش عبارت از وجوب الاخذ باحد الخبرین است، حالا که اینجا یکی از دو روایت مزیت دارد و در یکی از دو روایت، احتمال مزیت، وجود دارد چون پای مزیت و احتمال مزیت مطرح است، آن وجوب الاخذ باحد الخبرین در این‌جا به این صورت پیاده می‌شود، که ما

تردید داریم، آیا شارع در این متعارضینی که یکی‌شان واجد مزیت است و یا احتمال مزیت، همان حکم تخییری را پیاده می‌کند؟ یعنی اینجا هم می‌گوید: «یجب علیک الاخذ باحد الخبرین» که در حقیقت فرقی بین خبرین متعارضین متکافئین و غیر متکافئین نباشد.

حکم شارع در اخذ به خبر محتمل المزیة

احتمال دومی که در خصوص اینجا هست، این است که ما احتمال می‌دهیم، که شارع اخذ به خصوص آن خبری را که دارای مزیت یا احتمال مزیت است، واجب کرده باشد.

پس در حقیقت دوران امر به چه چیزی شد؟ دوران امر بین یک حکم وجوبی تخییری و یک حکم وجوبی تعیینی است. یک طرف قصه وجوب الاخذ باحد الخبرین علی سبیل التخییر است، و یک طرف قصه هم وجوب الاخذ بخصوص الخبر الذی له مزیة او فیه احتمال المزیة، در حقیقت ما نحن فیه از مصادیق دوران بین تعیین و تخییر می‌شود. در مسأله دوران بین تعیین و تخییر، آنجا محل اختلاف است.

بعضی قائل به تعیین شده‌اند، و بعضی قائل به تخییر شده‌اند. اگر کسی در مسألۀ دوران بین تعیین و تخییر قائل به تخییر بشود، در اینجا هم باید مسأله تخییر را پیاده کند و اگر کسی در آن مسأله قائل به تعیین بشود، لازمه‌اش این است که در ما نحن فیه هم مسألۀ تعیین را اختیار کند و بگوید: یجب الاخذ بخصوص همان روایتی که دارای ترجیح و یا احتمال ترجیح است. پس نتیجة اگر ما تخییر در خبرین متعارضین را به صورت وجوب تخییری حکم ثانوی و اصل عملی قائل شدیم، که ما هم همین را اختیار کردیم. ما نحن فیه از مصادیق دوران بین تعیین و تخییر است، و این مسأله در کتاب اشتغال مطرح است که در دوران بین تعیین و تخییر آیا عقل حکم به تخییر می‌کند یا عقل حکم به تعیین می‌کند، مسألة مختلف فیها.

فرق میان حکم عقل و شرع در خبرین متعارضین

اگر ما این حرفها را نزدیم، گفتیم: تخییر در خبرین متعارضین در حقیقت بازگشت به جعل طریقیت است. شارع برخلاف حکم عقل و برخلاف حکم عقلا جعل طریقیت

کرده است. عقل و عقلا در خبرین متعارضین قائل به تساقط هستند هر دو را زمین می‌زنند و رها می‌کنند. اما شارع برخلاف حکم عقل و برخلاف حکم عقلا یک طریقیتی برای خبرین متعارضین جعل کرده، که در حقیقت تخییر بازگشت به جعل طریقیت برای خبرین متعارضین باشد. در این صورت دیگر اشکالات این مسأله را ما نادیده بگیریم، که اولا چطور شارع می‌تواند برخلاف حکم عقل جعل طریقیت کند، و ثانیا اصلا طریقیت یک مسألۀ تکوینی است، و مسأله تکوینی قابل این معنا نیست که جعل شرعی بما هو شرعی به او تعلق بگیرد، و ثالثا اگر جعل طریقیت هم امکان داشته باشد برای دو خبر متعارض مع وصف کونهما متعارضین اصلا لا یعقل که جعل طریقیت بشود! لکن این اشکالات را ما نادیده می‌گیریم، می‌گوییم: بالاخره مسأله مبنایی است، مبنا این است که تخییر بین خبرین متعارضین عمق و باطنش عبارت است از جعل طریقیت لکلا الخبرین، اگر مسأله این‌طور شد، وقتی این را روی خبرین متعارضینی که یکی‌شان مزیت دارد، و یا احتمال مزیت و دیگری به‌طور کلی فاقد مزیت و احتمال مزیت است، می‌آوریم، آن جعل طریقیت را می‌خواهیم اینجا پیاده کنیم، مسأله به این صورت پیاده می‌شود.

آیا شارع با وجود مزیت برای یکی از دو خبر برای هر دو جعل طریقیت کرده است، مثل آن قسم اول از متعارضین یا اینکه اینجا برای خصوص ذی المزیة جعل طریقیت کرده است؟ امر دایر بین این دو مسأله است، آیا شارع با وجود مزیت جعل الطریقیة لکلا الخبرین که معنایش این است که آن تخییر آنجا در این قسم از متعارضین هم پیاده شود، یا اینکه نه به علت وجود مزیت شارع جعل طریقیت برای خصوص ذی المزیة کرده است؟ اگر این را در یک قالب دیگری بخواهیم بیرون بیاوریم که زودتر به نتیجه برسیم، می‌گوییم: آیا شارع همان‌طوری که در آن قسم از متعارضین هر دو را حجت قرار داده بود، در این قسم هم هر دو را حجت قرار داده یا خصوص ذی المزیة را حجت قرار داده است؟ نتیجه این می‌شود، که«حجیة ذی المزیة متیقنة و مسلمة»، برای اینکه چه شارع برای هر دو جعل حجیت کرده باشد، و چه برای خصوص ذات مزیت جعل حجیت کرده باشد، حجیت ذی المزیة بلا اشکال و به صورت قطع، متیقن و محقق است. این حجیت محققه دارد.

اما آن طرف که فاقد مزیت است، حجیت مشکوکه دارد. اگر شارع به صورت تخییر جعل کرده باشد، آن هم حجت است اما اگر برای ذات مزیت خصوصیتی قائل شده باشد پس آن طرف لیس بحجة، پس هذا مقطوع الحجیة، و ذاک مشکوک الحجیة.

عدم صحت احتجاج به مشکوک الحجیة

شما ملاحظه کردید که اصلا شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است.

چرا؟ برای خاطر اینکه حجیت به معنای صحة الاحتجاج است. یعنی مولا این را بگیرد و به سبب این، بر عبد احتجاج کند، این را بگیرد و به عنوان دلیل به سر عبد بکوبد، صحت احتجاج در کجاست؟ آیا جایی که مولا نمی‌دانیم یک چیزی را حجت قرار داده یا نه؟ مولا می‌تواند به آن احتجاج کند یا قطعا نمی‌تواند احتجاج کند؟ چیزی را که نمی‌دانیم مولا حجت قرار داده یا نداده، قاطع هستیم به اینکه مولا آن را نمی‌تواند دلیل قرار بدهد، به مشکوک الحجیة نمی‌تواند به آن احتجاج کند، مشکوک الحجیة را نمی‌تواند در مقابل عبد به عنوان دلیل و برهان به آن استناد کند. لذا مرحوم آخوند در کتاب القطع چنین عبارتی دارند که اصلا شک در حجیت مساوق با قطع به عدم حجیت است، لذا روی این تقریب و روی این مبنا آن خبر ذات مزیت، حجیت مسلمه پیدا می‌کند و خبر فاقد مزیت ابتدائا حجیت مشکوکه و در نتیجه مسلم العدم. پس نتیجه این‌طور شد که اگر ما مسأله را روی قاعده بخواهیم بررسی کنیم به این کیفیتی که عرض کردیم، اگر مبنا جعل طریقیت باشد، اینجا ذات مزیت تعین پیدا می‌کند و دیگری کنار می‌رود و اگر مبنا حکم ظاهری و وجوب الاخذ باحد الخبرین به عنوان اصل عملی مطرح باشد، ما نحن فیه یکی از مصادیق مسأله تعیین و تخییر است و در مسأله تعیین و تخییر اختلاف است، که آیا عقل حکم به تعیین می‌کند یا حکم به تخییر؟

لکن این در حقیقت مسألۀ فرضی بود، برای اینکه این مسأله با قطع‌نظر از روایاتی است که در باب ترجیح وارد شده است. آنچه که مهم در این باب است، بلکه مهم در باب تعادل و ترجیح است، بلکه اهم مسائل اصولیه در رابطه با فقه است، همین مسأله‌ای است که از حالا به بعد ان شاء الله می‌خواهیم بحث کنیم. در کثیری از مسائل فقهیه ما

گرفتار این مسأله هستیم، و آن این است که ما روایاتی داریم مثل مقبوله ابن حنظله که ان شاء الله شاید در بحث بعد نوبت خواندن متن این روایت برسد، و مثل مرفوعه زراره و مثل بعضی از روایات دیگر که در این روایات یک اموری را به عنوان مرجح در باب خبرین متعارضین مطرح کرده است.

ما باید این روایات را از دو جهت ملاحظه کنیم: یکی اینکه آیا این روایات دلالت بر وجوب ترجیح می‌کند، یا نه؟ و بر فرضی که دلالت بر وجوب ترجیح کرد آیا یک مانعی وجود دارد که وجوب ترجیح را از ما بگیرد و مسأله استحباب ترجیح را مطرح کند، یا نه؟

بعد بررسی کنیم که این مرجحات اصلا چیست؟ و برای ما روشن شود، آیا دو مرجح داریم سه تا مرجح داریم، پنج مرجح داریم، هفت تا یا هشت تا مرجح داریم؟ و بعد آیا ترتیبی بین این مرجحات وجود دارد، یا وجود ندارد؟ اینها مسائلی است که باید ان شاء الله بررسی شود.

کنار گذاشتن وجوب ترجیح از روایات

اولین مسأله این است که بعضی قائل شدند که مثل مقبوله ابن حنظله و مرفوعه زراره و روایات دیگر ولو اینکه اینها ظهور در وجوب ترجیح دارند، اما ما دو قرینه داریم که این دو قرینه اقتضا می‌کند که ما مسأله وجوب ترجیح را کنار بگذاریم، و به‌طور کلی یک مرجح لازم الرعایة ما نداشته باشیم، بلکه تنها یک حکم استحبابی است که اگر مراعات بشود، بهتر است و اگر نشود مسأله‌ای بوجود نمی‌آید. پس مدعا این است که روایات فی نفسها ظهور در وجوب ترجیح دارد، اما دو قرینه محکم برخلاف این ظهور در کار است، و این دو قرینه محکم مسأله وجوب را منتفی می‌کند. قرینه اول این است که ما روایاتی داشتیم که - دو تا را به مناسبتی خواندیم - که دلالت بر تخییر می‌کرد. مثل:

«یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین و لا نعلم ایهما احق، یا ایهما الحق»، امام علیه السلام برحسب این روایت در جواب فرمودند: «فاذا لم تعلم فموسّع علیک بایهما اخذت».

روایاتی در باب از این قبیل وجود داشت حالا قائل می‌گوید: این روایات تخییر که کلمه

متعارضینی متکافئین که در آن ذکر نشده است گفته: یجیئنا الرجلان بحدیثین مختلفین، نگفته مختلفین متکافئین، عنوان حدیثان مختلفان است، شما می‌گویید: ما روایات ترجیح را وقتی که در کنار روایات تخییر می‌گذاریم، بین آنها چنین جمع می‌کنیم، می‌گوییم روایات تخییر با اینکه موردش مطلق خبران متعارضان است، نه خصوص متعارضان متکافئان، لکن ما به قرینه روایات ترجیح می‌گوییم: مورد روایات تخییر خصوص روایتین متکافئتین است.

پس دو دسته روایات هست، روایات تخییر موردش مطلق خبران متعارضان است.

شاید در هیچ‌یک از روایات تخییر اصلا کلمه متکافیء و متعادل ذکر نشده باشد، فقط عنوان خبران مختلفان و حدیثان متعارضان در روایات تخییر مطرح است، به‌طوری که اگر روایات ترجیح نبود، اصلا لقائل ان یقول: اطلاق روایات تخییر اقتضا می‌کند که حتی در این قسم از خبرین متعارضین، ما قائل به تخییر بشویم، چرا؟ برای اطلاق روایات تخییر. اما این مدعی می‌گوید: شما مسأله را چنین حل می‌کنید و می‌گویید: روایات ترجیح را در کنار روایات تخییر می‌گذاریم، و با روایات ترجیح اطلاق روایات تخییر را تقیید می‌کنیم. می‌گوییم: روایات تخییر مال متعارضان متکافئان است، به چه دلیل؟ به قرینه روایات ترجیح، برای اینکه روایات ترجیح بلا اشکال موردش آنجایی است که رجحان در کار است، آنجایی است که متعارضان غیر متکافئان است.

اشکال حمل روایات تخییر بر خصوص متعارضان متکافئان

پس وجود روایات ترجیح و ورود روایات ترجیح در مورد متعارضان غیر متکافئان، موجب تقیید روایات تخییر و حمل روایات تخییر بر خصوص متعارضان متکافئان خواهد شد.

مدعی می‌گوید: شما هم لابد مسأله را اینجوری حل می‌کنید، قاعده‌اش هم همین است. اما می‌گوید: این تالی فاسدی دارد، بر این یک اثری ترتب پیدا می‌کند، که ما نمی‌توانیم این راه را طی کنیم، آن اثر این است که ما اگر بخواهیم روایات تخییر را بر خصوص متعارضان متکافئان حمل کنیم، این حمل بر فرد نادر است. چرا؟ برای اینکه

کدام دو روایت شما می‌توانید پیدا کنید، مخصوصا برای ما که روایات‌مان مع الواسطه است و با هفت و هشت واسطه به امام می‌رسد، شما کدام دو روایت با چند واسطه را می‌توانید پیدا کنید که رواتش در عدالت یکسان، و در فقه یکسان و در ورع یکسان، و در صدق در حدیث هم یکسان. چنین روایاتی خیلی کم پیدا می‌شود که هیچ‌یک از مرجحات در هیچ‌کدام از رجال سند وجود نداشته باشد، یعنی این که شش تا واسطه دارد با دیگری که شش تا واسطه دارد مثل اینکه یک میزان و ترازویی را آورده‌اند و اینها را بالسویه تقسیم کرده‌اند. عدالت این اولی با آن اولی یکی است، عدالت دومی با دومی یکی، عدالت سومی با سومی یکی، در ورع هم همینطور، در فقاهت هم همینطور، و در صدق در حدیث هم همینطور، این خیلی کم چنین فرضی می‌شود تحقق پیدا کند. آیا ما می‌توانیم روایات تخییر را حمل بر فرد نادر کنیم، می‌شود ما به تالی فاسد ملتزم شویم یا اینکه راه بهتری وجود دارد؟ راه بهتر این است که مسأله را عکس کنیم، یعنی اطلاق روایات تخییر، اینکه نمی‌شود روایات تخییر را حمل بر فرد نادر کرد، این را قرینه می‌گیریم بر اینکه روایات ترجیح ولو اینکه ظاهرشان وجوب ترجیح است اما مراد وجوب ترجیح نیست، بلکه مراد استحباب ترجیح است، اینطور می‌گوید بهتر نیست؟! در این صورت نتیجه این بشود که اصلا ترجیح هیچ ضرورتی ندارد، هیچ لزومی ندارد، یک مسأله‌ای است که قاعده جمع بین روایات تخییر و روایات ترجیح چنین اقتضایی می‌کند.

پس این یک قرینه، که اگر ما بخواهیم قائل به وجوب ترجیح شویم لازمه‌اش این است که روایات تخییر حمل بر فرد نادر شود، و این یک تالی فاسدی است که نمی‌شود به آن ملتزم شد، قرینه دوم را به ضمیمه جوابهایی که امکان دارد از این حرفها زده شود، ان شاء الله بررسی می‌کنیم.

پرسش:

1 - مقتضای قاعده در خبرین متعارضین غیر متکافئین چیست؟

2 - مبانی بر تخییر بین خبرین متعارضین متکافئین بنابر طریقیت را ذکر کنید.

3 - حکم شارع در اخذ به خبر محتمل المزیة چیست؟

4 - فرق میان حکم عقل و شرع در خبرین متعارضین را بیان کنید.

5 - چرا احتجاج به مشکوک الحجیة صحیح نیست؟

6 - اشکال حمل روایات تخییر بر خصوص متعارضان متکافئان و جواب آن را ذکر کنید.

درس پانصد و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تخییر در مطلق خبرین متعارضین

عرض کردیم در اینجا روایاتی داریم. در جایی که یکی از دو روایت ذات مزیتی باشد، به آن مزایایی که در این روایات ذکر شده، دلالت می‌کند بر اینکه تخییر در اینجا مطرح نیست، باید ذات مزیت اخذ شود و روایتی که مرجح دارد، اخذش تعین دارد، اما گفته شده که ما به دو دلیل و از دو راه ظهور این روایاتی را که ظهور در وجوب ترجیح دارد، از بین می‌بریم و حمل بر استحباب ترجیح می‌کنیم. در نتیجه حکم می‌کنیم به اینکه مسأله تخییر در مطلق خبرین متعارضین جریان دارد، می‌خواهد این متعارضین متکافئین باشد، یا غیر متکافئین باشد.

قرینه اول این بود که اگر ما بخواهیم به واسطه روایات ترجیح، اطلاق روایات تخییر

را تقیید بکنیم و بگوئیم: مورد روایات تخییر آن‌جایی است که هیچ‌یک از این مرجحات وجود نداشته باشد، درحالی‌که این مرجحات فراوان است و اگر ما بخواهیم دو خبر متعارضی پیدا کنیم که هیچ‌یک از این مرجحات را نداشته باشد، در حقیقت یک فرد نادر و یک مصداق قلیل التحقق است، در این صورت آیا ما می‌توانیم اطلاق روایات تخییر را بر یک چنین موارد نادره و قلیله حمل کنیم؟ این تقریبا مستهجن است، برای اینکه از این استهجان خارج بشویم ما مسأله را عکس می‌کنیم، یعنی به جای اینکه به واسطه روایات ترجیح در اخبار تخییر تصرف کنیم، به واسطه روایات تخییر در اخبار ترجیح دخالت و تصرف می‌کنیم، چطور تصرف می‌کنیم؟ به این کیفیت، که اطلاق روایات تخییر را قرینه بر این قرار می‌دهیم که مقصود از روایات ترجیح، استحباب ترجیح و رجحان ترجیح است، اما لزوم ترجیح و وجوب ترجیح ولو این‌که این معنای ظاهر روایات ترجیح است، لزوم را از آن برمی‌داریم و این هیچ محذوری و مانعی ندارد، مخصوصا با توجه به اینکه صیغه افعل و ما یشابهه، در استحباب فراوان استعمال شده است، و یک مسأله غیرمأنوسی به نظر نمی‌رسد.

قرینه دوم این است که: در روایات ترجیح دو نکته وجود دارد که این دو نکته، وقتی که ما حسابش را می‌کنیم، می‌بینیم که با حکم وجوبی سازگار نیست، بلکه ملائمت و مناسبت با حکم استحبابی دارد، یک نکته این است که ما می‌بینیم بین روایاتی که دلالت بر مرجحات می‌کند، اختلاف فراوان وجود دارد، از این نظر که مثلا یک روایت شش چیز را مرجح قرار داده است، یک روایات چهار چیز را مرجح قرار داده است، یک روایت سه تا مرجح را ذکر کرده است، در بعضی از روایات فقط یک مرجح ذکر شده است و یک اختلاف فاحش بین روایات داله بر ترجیح به لحاظ تعداد مرجحات در کار است.

نکته دیگر این است که علاوه براینکه اختلاف در تعداد مرجحات وجود دارد، در ترتیب بین مرجحات هم اختلاف وجود دارد، مرجح اول چیست؟ مرجح دوم کدام است، مرجح سوم کدام است؟ از نظر ترتیب به لحاظ اولیت و ثانویت و امثال ذلک، باز می‌بینیم بین روایات ترجیح اختلاف است، بعضی مثلا اولین مرجح را همین اصدقیت و

افقهیت و اورعیت و امثال ذلک قرار داده‌اند و بعضی اولین مرجح را شهرت فتوایی قرار داده‌اند، و بعضی اولین مرجح را یک مرجح دیگری قرار داده‌اند. آیا این دو اختلافی که در رابطه با اخبار ترجیح ما ملاحظه می‌کنیم، مناسبتی با حکم وجوبی دارد، چطور می‌شود در یک حکم وجوبی این همه اختلاف تحقق داشته باشد؟ اما در استحباب مسأله‌ای نیست، ما می‌توانیم در باب استحباب مراتب قائل بشویم، شدت و ضعف قائل شویم رجحان بیشتر و کمتر قائل بشویم، مثل اینکه مثلا در باب منزوحات بئر، در آنجایی که فلان میته در چاه بیفتد، می‌بینیم که روایات مختلفی دارد، یک روایت می‌گوید: 25 دلو بکشید و یک روایت می‌گوید 30 دلو بکشید و یک روایت می‌گوید 50 دلو بکشید، آنجا گفته شد که این اختلافات دلیل بر استحبابی بودن این مسأله است، والا در حکم وجوبی که چنین اختلافی نمی‌شود مطرح شود، اما گر حکم استحبابی شد، می‌توانیم بگوییم:

اولین مرتبه رجحان این است که 25 دلو بکشیم یک درجه بالاتر این است که مثلا 30 دلو بکشیم، رجحان خیلی قوی و شدید در رابطه با کشیدن 50 دلو است، مثلا در صورتی که فلان میته و فلان نجاست در چاه واقع شود.

پس همانطوری که اختلاف در منزوحات بئر را شاهد بر استحبابی بودن حکم قرار دادند، اینجا هم بیاییم همین مسأله را پیاده کنیم، بگوییم: اختلاف در تعداد مرجحات دلیل بر این است که این مرجحات ضرورت ندارد، این مرجحات لزوم ندارد، بلکه ترجیح به اینها در محدوده حکم استحبابی است، و در حکم استحبابی هم شدت و ضعف و مراتب وجود دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) اختلاف ادله غیر از اختلاف حکم است.

اینها به کمک این دو قرینه و از این دو راه، یک مطلب خیلی مهمی را ادعا می‌کنند، می‌خواهند اصلا اساس مسأله ترجیح را منهدم کنند، می‌گویند: اطلاق روایات تخییر در تمام خبرین متعارضین محفوظ است، ولو اینکه یکی‌شان هم ترجیح داشته باشد، بالاترین مرجح هم در آن وجود داشته باشد، شما لزوم ندارد که آن را بگیرید و فتوا بدهید و به آن عمل کنید، بلکه همان تخییر به قوت خودش باقی است و شما می‌توانید آن طرفی را که فاقد مزیت است، آن را اخذ کنید و بر طبقش فتوا و عمل داشته باشید، لذا

این حرف، بسیار پراثر است و ما مجبوریم که در رابطه با این دو حرفی که اینجا زده شده است، جوابی داشته باشیم. ما باید مسأله را خیلی با دقت بررسی کنیم.

اشکال حمل روایات تخییر بر خبرین متعارضین بدون ترجیح

اول: ما سراغ آن قرینه اول می‌آئیم ببینیم بحث ما با آن به کجا می‌رسد، تا نوبت به قرینه دوم برسد، آنها می‌گویند که ما اگر روایات تخییر را حمل بر خبرین متعارضینی که ترجیحی در کار نباشد، بکنیم، این حمل بر فرد نادر است و حمل بر فرد نادر آن هم نه در یک روایت، بلکه روایات متکثره‌ای که در باب تخییر وارد شده است، این یک مطلبی است که انسان نمی‌تواند آن را بپذیرد و قبول کند.

اولا ما به ایشان می‌گوییم که روایات داله بر تخییر، آنهایی را که مرحوم شیخ تمسک کرده است، هفت، هشت تا بیشتر نیست، و اینها اکثرشان از نظر دلالت یا سند قصور دارند و قابل اعتماد نیستند، تنها یکی دو روایت است که در مسأله تخییر قابل استناد است و حتی بعضی از اعلام اصلا روایات تخییر را به‌طور کلی انکار کرده‌اند، به اینکه تمامی اینها یا قاصرة السند است و یا قاصرة الدلالة، منتها ما به این شدت مسأله را معتقد نیستیم، ما معتقدیم در بین روایات تخییر روایاتی هست که از نظر سند و دلالت قابل استناد باشد، مثل بعضی از همان دو روایتی که ما آن روز ذکر کردیم، یکی مرسله بود و دیگری صحیحه و از نظر سند و دلالت، دلالتش خوب بود. پس اولا عنوان روایات تخییر خیلی ایجاد رعب در انسان نکند که خیال کند که صد روایت، پنجاه روایت دلالت بر تخییر می‌کند، نه، اینها هفت یا هشت تا روایت بیشتر نیستند و اکثرشان هم من حیث السند او الدلالة قصور دارند، یکی دو روایت است که اینها قابل استناد هستند، ولی این مهم نیست.

مسأله در آن طرف قصه مهم است، ببینیم که ما اصولا چند تا مرجح داریم در باب ترجیح؟ آیا این مرجحاتی که پشت سر هم ذکر می‌شود با مراجعه به مدارک اینها، اینها واقعا مرجح باب روایت هستند، بحث ما در ترجیح در باب روایت است، اما ترجیح در باب فتوا یا ترجیح در باب حکم حاکم و قضای قاضی آنها محل بحث ما نیست، محل

بحث ما متمرکز در تعارض دو روایت و ترجیح احدی الروایتین علی الاخری است، اما اینکه کدام فتوا ترجیح دارد و کدام حکم حاکم در موقع اختلاف ترجیح دارد؟ اینها مسائلی است که به ما ارتباطی ندارد و ظاهر این است که در مراجعه به روایات ترجیح، یک خلطی در این رابطه تحقق پیدا کرده است، لذا ما مجبوریم که روایات وارده در ترجیح را بررسی کنیم. بالاتر از همه و بیش از همه روایتی که در آن ترجیح ذکر شده است، مقبوله ابن حنظله است، باید مقبوله ابن حنظله را با دقت ملاحظه کنیم، فرضا اگر ما با ملاحظه روایات ترجیح دیدیم که ما در باب مرجحات فقط سه تا چیز مرجح است یا دو چیز مرجح است، آیا اگر سه تا مرجح داشته باشیم یا دو مرجح داشته باشیم، و این سه مرجح و دو مرجح را در مقابل روایات تخییر علم کنیم، به کجا ضربه می‌خورد؟ در مقابل همه مطلقات، مقیداتی هست، تقییداتی وجود دارد، ما می‌خواهیم روایات تخییر را در حقیقت سه تا قید مثلا به آن بزنیم، بگوییم: تخییر در آنجایی است که شهرتی نباشد، تخییر در آنجایی است که مخالفت کتاب نباشد، تخییر در آنجایی است که موافقت عامه نباشد، اگر ما مسأله را فرضا حالا که هنوز که نرسیدیم به این معنا که باید روایت را بحث کنیم، اما اگر به این نتیجه رسیدیم آیا با وجود سه مرجح این چنینی که یکی شهرت و دیگری موافقت کتاب و یکی مخالفت عامه است، اگر این سه مرجح را ما در مقابل اخبار تخییر علم کردیم و تقیید کردیم اخبار تخییر را به آنجایی که این سه مرجح نباشد، کی حمل بر فرد نادر لازم می‌آید؟ کی لازم می‌آید که اکثر مصادیق متعارضین خارج بشوند؟ چقدر ما متعارضینی داریم که مسأله شهرت با هیچ کدامشان نیست؟ چقدر متعارضینی داریم که مسأله موافقت کتاب در هیچ کدامشان مطرح نیست؟ چقدر متعارضینی داریم که مسأله مخالفت اهل تسنن در هیچ کدامشان مطرح نیست؟

پس اگر ما مرجحات خیلی زیادی می‌داشتیم مخصوصا عنوان اصدقیت و اورعیت و اعدلیت و افقهیت و امثال ذلک، اینها اگر به مرجحات ضمیمه می‌شد، کار را مشکل می‌کرد، اما اگر ما با دقت در روایات ترجیح دیدیم که اینها به مسأله ترجیح در روایتین ارتباط ندارد، بلکه مربوط به باب دیگر است، و مرجحات در باب روایات از دو، سه تا تجاوز نمی‌کند، آن هم روایات تخییر که این مقدار کثرت ندارد، آیا ما حق نداریم یکی،

دو روایتی که در باب تخییر وارد شده است، را مقید کنیم به آنجایی که این دو سه تا مرجح وجود نداشته باشد که اگر تقیید کردیم به آنجایی که این دو سه تا مرجح وجود ندارد، این حمل بر فرد نادر است؟ این تصرف در اطلاق روایات تخییر به نحو غیر قابل قبول عند العقلاء است؟ پیداست که مسأله این‌طور نیست، این ادعایی است و ما باید جامع‌ترین روایتی که در باب مرجحات وارد شده است که عبارت از مقبوله عمر ابن حنظله است، با دقت ملاحظه کنیم، ببینیم که مجموعا ازاین روایت چند چیز به عنوان مرجح در باب روایتین استفاده می‌شود؟ لذا فعلا بحث ما تمرکز در مقبوله عمر بن حنظله پیدا می‌کند. همانطوری که دیروز عرض کردم این مباحثی که ما الان در آن وارد هستیم، از اهم مسائل اصولیه و بالاترین مسائل اصولیه در رابطه با فقه همین مسائل است و لذا خیلی باید با دقت ما این مسائل را بررسی کنیم ان شاء الله.

بررسی روایت مقبوله ابن حنظله

مقبوله ابن حنظله در جلد 18، وسائل، در کتاب القضاء، ابواب صفات القاضی، باب 9، حدیث اول، این مقبوله را به اصطلاح مشایخ ثلاثه روایت کرده‌اند، هم کلینی در کتاب کافی و هم صدوق و هم شیخ طوسی«علیهم الرحمه» این روایت را نقل کرده‌اند، طریق شیخ کلینی این است، محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عیسی عن صفوان بن یحیی، عن داود بن الحصین، عن عمر بن حنظلة، اشکال مهمی که به این روایت شده است، اشکال روی خود عمر بن حنظله است، که عمر بن حنظله می‌گویند: مدح و قدحی درباره او وارد نشده است و معلوم نیست که آیا ثقه هست یا ثقه نیست؟ و لذا اسم این روایت را مقبولۀ ابن حنظله قرار داده‌اند که عنوان مقبوله معنایش این است: روایت نه صحتی در آن وجود دارد و نه عنوان موثقه بر آن منطبق است، و نه حتی عنوان حسنه بر آن انطباق دارد، بلکه روایتی است که فی نفسه قابلیت حجیت و اعتبار ندارد، اما علما این را قبول کرده‌اند یعنی کانّ مشهور برطبق این روایت عمل کرده‌اند، مشهور استناد به این روایت کرده‌اند، اینجا ممکن است کسی بگوید: همین استناد مشهور به این روایت ضعف این روایت را جبران می‌کند، ولی این

روایت هم چون مشهور استناد به آن کرده‌اند، ضعف سندش جبران می‌شود، این در حقیقت مستلزم دور است، ما نمی‌توانیم این معنا را در خود مقبوله ابن حنظله بگوییم، لذا ولو اینکه مشهور هم برطبق این روایت فتوا داده باشند و استناد کرده باشند از این راه نمی‌شود ضعف سند این روایت را جبران کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مگر شهرت فتوایی جز یک ظن برای شما بیشتر افاده می‌کند؟ شهرت فتوایی دلیل می‌خواهد که جابر ضعف سند روایت باشد، همینجوری که ما نمی‌توانیم بگوییم: شهرت فتوایی جابر است، شهرت فتوایی یکی از ظنیات است، این ظن اگر بخواهد ضعف سند روایت را جبران کند، نیاز به دلیل دارد.

پس اینجا گفتیم: ما نمی‌توانیم به این استناد بکنیم، برای اینکه ما اصل این مسأله را از خود این مقبوله استفاده کردیم و چیزی که مفاد خود مقبوله است، نمی‌تواند پشتوانه سند مقبوله قرار بگیرد، اول باید سند ثابت شود و حجیت صدوری در کار باشد تا بعد نوبت به متن و مفاد برسد، لذا از این طریق نمی‌توانیم مسأله را تمام کنیم.

پس از بعضی راهها خواسته‌اند که سند این روایت را درست کنند، که دیگر مسألۀ استناد مشهور به این روایت مورد نیاز نباشد، حالا راههایی که ذکر شده است، بعضی از راههایش را البته دیگران قبول دارند، ولی ما قبول نداریم، و آن راهی است که خیلی ما رویش بحث کردیم، آن راه این است که کثیری یعنی اینطوری که نقل شده است، چهار نفر از اصحاب اجماع که از جمله در همین روایت صفوان بن یحیی است، اینها از عمر بن حنظله نقل کرده‌اند، اگر ما اصحاب اجماع بودن را به آن کیفیتی که دیگران معنا می‌کنند، معنا کنیم، که آنها می‌گویند معنایش این است که وقتی سند روایتی به این اصحاب اجماع رسید، دیگر از آن به بعد را شما چشمت را به هم بگذار، هر چه می‌خواهد باشد، همین نقل مثلا زراره که از اصحاب اجماع است، نقل صفوان بن یحیی از اصحاب اجماع، همین بهترین دلیل بر این دلیل است که عمر بن حنظله ثقه است، همین کافی است، لکن ما این طریق را نپذیرفتیم و معنای اصحاب اجماع را به این کیفیتی که در السنه مشهور است، قبول نکردیم و بحث مفصلی در این رابطه داشتیم.

این راه درست نیست، اما یکی دو تا راه دیگر وجود دارد که این برای انسان قدری

اطمینان به وثاقت این عمر بن حنظله به وجود می‌آورد، و آن این است که رواتی که مجموعا از عمر بن حنظله روایت کرده‌اند، این‌طوری که استقصا شده است، حدود بیست و دو نفر راوی در ابواب مختلف از ابن حنظله روایت گرفته‌اند، آن هم به این کیفیت که ابن حنظله به عنوان استاد و شیخ روایت آنها مطرح بوده است، وقتی که ما این بیست و دو نفر را به حالشان می‌رسیم و وضعشان را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که این بیست و دو نفر لااقل نوزده نفر یا بیست نفر از اینها، از آن ثقه‌های مسلم الوثاقة در کتاب الرجال هستند، و بعضی هم از همین اصحاب اجماع هستند، و یکی دو تایشان هست که یا مجهول است و یا ضعیف است، و الا حدود نوزده نفر یا بیست نفر از آن ثقه‌های مسلم در علم رجال می‌بینیم که از ابن حنظله از ابواب مختلف روایت گرفته‌اند، که به عنوان شاگرد از عمر بن حنظله اخذ روایت کرده‌اند، آیا این برای انسان یک اطمینانی نمی‌آورد به اینکه عمر بن حنظله از نظر آنها یک مرد ثقه‌ای بوده است؟ یک مرد صادق الحدیثی بوده و در نقل حدیث مورد اعتماد و وثاقت بوده است؟ بیست شاگرد مبرز ثقه از استادی روایت بگیرند و به روایت استاد اعتماد بکنند.

از طرف دیگر صدوق در مقدمۀ کتاب«من لا یحضره الفقیه» می‌گوید: من روایاتی را که در این کتاب آورده‌ام، روایاتی است که بین من و خدای من حجت است، و من فتوا به صحت این روایات می‌دهم و برطبق این روایات عمل می‌کنم، و اعتماد کامل به این روایات دارم، صدوقی که در مقدمه کتاب«من لا یحضره الفقیه» چنین مطلبی را بیان می‌کند، می‌بینیم که در کتابش روایت عمر بن حنظله را نقل کرده است، و از طرف دیگر از نجاشی که یکی از بزرگان رجالیین است، چنین نقل شده است - من خودم مراجعه نکردم - تصریح کرده است به اینکه عمر بن حنظله ثقه است، آیا وجود این قرائن کافی نیست که ما به وثاقت عمر بن حنظله حکم کنیم؟ یا اینکه بگوییم: چون اکثر رجالیین مدح و قدحی در مورد این ذکر نکرده‌اند، دلیل بر این است که«هذا مجهول الحال».

من نظرم است که مرحوم آقای بروجردی«اعلی الله مقامه الشریف» که متخصص در این مسائل در قرون اخیره بودند در بعضی از موارد روی آن نکته اولی که ما ذکر کردیم، خیلی ایشان تکیه می‌کردند، که اگر شیخ روایتی، شاگردان مبرز ثقه داشته باشد، ما از

طریق همان شاگردان استفاده وثاقت او را می‌کنیم و الا چه مناسبتی داشته که آدم بدی و آدم مجهول الحالی، یک چنین افراد مبرزی که وثاقتشان مسلم است به عنوان شاگردی پیش او زانو به زمین بزنند و به روایت او اخذ کنند و لذا بعید نیست که ما این کلمه مقبوله را از روایت عمر بن حنظله برداریم و به جای آن کلمه موثقه بگذاریم یا اگر کسی یک خورده باورش بیشتر از ما باشد، حتی عنوان صحیحه به این روایت بدهد و دیگر این روایت را از راه سند تضعیف نکند، این در رابطه با سند روایت و اما در رابطه با دلالتش بحث را موکول را به بعد می‌کنیم.

پرسش:

1 - آیا تخییر در مطلق خبرین متعارضین وجود دارد؟

2 - مرجحات سه‌گانه در روایات را بیان کنید؟

3 - اشکال حمل روایات تخییر بر خبرین متعارضین بدون ترجیح چیست؟

4 - آیا شهرت فتوائی جابر ضعف سند می‌شود؟ نظر استاد را بیان نمائید؟

5 - معنای مقبوله یعنی چه؟

درس پانصد و شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقبولۀ عمر بن حنظله

بعد از آن‌که دربارۀ سند مقبوله بحث شد، به این نتیجه رسیدیم که مقبوله معتبر است و دارای حجیت می‌باشد.

دلالت مقبولۀ عمر ابن حنظله در رجوع متخاصمین به حاکم

مشکلتر از سند این روایت به نظر من دلالت این روایت است، و این روایت شاید یکی از روایات معضله باشد، و از طرفی هم خیلی دخالت در مسائل ما دارد. عمر ابن حنظله می‌گوید: «سئلت ابا عبد الله(علیه السلام)،» علت اینکه من وسائل را نیاوردم این

است که در دو سه جای این روایت وسائل تقطیع کرده است، و یک تکه‌هایی را نقل نکرده است، درحالی‌که آن تکه‌ها در فهم مراد از روایت کاملا نقش دارد، و این یکی از اشکالات بر صاحب وسائل است، که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه) هم مکرر این مسأله را اشاره می‌فرمودند، که در یک کتاب روایت لااقل در یک جای از این کتاب باید تمامی روایت«من اوّلها الی آخرها» نقل شود، و در مباحث دیگری اگر ارتباط با این روایت پیدا می‌کند اشاره کنند به این روایت، اما همینطور بیایند یک تکه‌اش را حذف کنند، آن هم به خیال اینکه این یک تکه هیچ دخالتی ندارد، بعد که انسان مراجعه می‌کند، دقت می‌کند، می‌بیند این یک تکه خیلی دخالت دارد، مثل همین تکه‌ای که در این قسمت اول در وسائل افتاده است، و کاملا ما را راهنمایی می‌کند به یک معنایی در روایت، برخلاف آنچه که بعضی از بزرگان قائل شدند. «قال سئلت ابا عبد الله(علیه السلام) عن رجلین من اصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین او میراث»، دیگر بعدش را صاحب وسائل اینجا انداخته است، می‌گوید: «الی ان قال»، سه چهار سطر را می‌گذراند، «فکیف یصنعان».

حالا اصل روایت این است، می‌گوید: دو نفر از اصحاب ما، یعنی از شیعیان، از امامیه «یکون بینهما منازعة فی دین او میراث»، در رابطۀ با یک دینی یا ارثی بینشان منازعه بود، دعوا و تخاصم بود، «فتحاکما الی السلطان او الی القضات»، اینها تحاکم کردند، یعنی رفع محاکمه کردند به سلطان یا به قضات. این منازعه‌ای که بین اینها در دین یا میراث بوده است این چه نوع منازعه‌ای بوده است؟ آیا منازعه‌ای که معمولا بین مدعی‌ها و منکرها تحقق دارد، که منازعۀ بین متخاصمین معمولا در رابطۀ با شبهات موضوعیه است، این می‌گوید که این فرش به ارث به من رسیده است، دیگری می‌گوید: نه به تو نرسیده است به من رسیده است، مالک این فرش بالوراثه من هستم، آن می‌گوید: مالک این فرش بالوراثه من هستم. یا تنازع در دین معمولا تنازع در شبهۀ موضوعیه است، او می‌گوید: من هزار تومان از شما می‌خواهم، شما می‌گویید: نه چیزی از من نمی‌خواهی، این منازعه‌ها و مخاصمه‌ها معمولا منازعه و مخاصمۀ در مسائل موضوعی است، اما تنازع در شبهۀ حکمیه، یعنی یک مسأله‌ای محل بحث شود، یک مسأله‌ای محل داد و قال

بشود، این دیگر«تحاکما الی السلطان او الی القضات»، این ظاهرا دربارۀ او معنا ندارد، دربارۀ یک مسألۀ فقهی اگر بین دو تا شیعه بحث بشود، بگویند: برویم از سلطان جور بپرسیم، برویم از قاضی جور بپرسیم، قاضی منصوب از قبل سلطان جور. اصلا در شبهات حکمیه تنازع معنا ندارد، دعوا و داد و قال معنا ندارد، آن هم رافع نزاع قدرتها نیستند، بلکه رافع نزاع علم است، عالم رافع نزاع است در شبهات حکمیه.

پس اینکه دارد«فتحاکما الی السلطان او الی القضات» معنایش این است که اینها گفتند که ما به قدرت حاکمه پناه ببریم، حق را به هرکدام ما داد او ذی حق است، اگر گفت دین ثابت است، بپرداز، گفت ثابت نیست، نپرداز، در مال ارث هم همین است، آیا این عبارت را جور دیگر می‌شود معنا کرد؟ شما تعجب می‌کنید که چرا من روی این معنا تکیه می‌کنم، برای اینکه بعد که این چند سطر می‌گذرد و مسألۀ مراجعۀ به حکام شیعه مطرح می‌شود، من نمی‌دانم این مرد بزرگ ولو اینکه حالا شواهدی هم ایشان ذکر کردند، و در بعضی از شواهدشان هم اعمال دقت کردند، اما چطور صدر روایت را ایشان نادیده گرفتند؟

آیا روایت را روی همان نقل صاحب وسائل که این تکه‌هایش را حذف کرد ایشان نگاه کردند. این مرد بزرگ، مرحوم حاج میرزا حبیب الله، محقق رشتی، که واقعا محقق بوده است، و از بالاترین تلامذۀ مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) است، ایشان رساله‌ای دارد در مسألۀ تقلید اعلم، رساله‌ای دارد کوچک، مجزّا چاپ شده است، در آنجا به مناسبت این روایت را نقل می‌کند، آنجا ایشان مدعی است که این مسألۀ منازعه‌ای که بین«رجلین من اصحابنا» بوده است این منازعۀ در شبهۀ حکمیه بوده است.

یعنی حکم را نمی‌دانستند، فتوا را نمی‌دانستند. و شواهدی هم بر این معنا ایشان اقامه می‌کند.

با توجه به صدر روایت، مسألۀ تحاکم به سلطان یا قضات اینکه اصلا روشن است که معنا ندارد در شبهۀ حکمیه کسی تحاکم به سلطان کند، سلطان که سواد ندارد، او یک ظالم قدرتمندی بوده است. یا مراجعۀ به قضات معنا ندارد در شبهۀ حکمیه، چون دارای یک سمت رسمی از طرف سلطان بودند، و قدرت قضائی در آنها بوده است.

متن روایت مقبولۀ عمر ابن حنظله

روایت چنین دارد«عن رجلین من اصحابنا یکون بینهما منازعة فی دین او میراث، فتحاکما الی السلطان او الی القضات، أیحل ذلک»؟ آیا این حلال هست یا نه، چه حلال است؟ «قال: من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانّما تحاکم الی الطاغوت، و ما یحکم له فانّما یأخذه سحتا، و ان کان حقه ثابتا»، این مربوط به فتوای است، این مربوط به شبهۀ حکمیه است؟ «و ما یحکم له» اگر به عنوان فتوای مراجعه می‌شود حکمی در کار نیست، «و ما یحکم له» آنچه که سلطان یا قاضی منصوب از طرف سلطان جور حکم می‌کند به نفع این، «فانما یأخذه سحتا و ان کان حقه ثابتا»، ولو اینکه شرعا این دین را هم به عهدۀ او داشته باشد، و الان دین خودش را دارد می‌گیرد، لیکن چون این دین را به حکم طاغوت می‌گیرد، لااقل این اخذ محرم واقع می‌شود، حالا مأخوذش هم محرم هست یا نه؟ یک بحث دیگری است.

چون برطبق حکم طاغوت این دین را از آن طرف می‌گیرد، «لانه اخذه بحکم الطاغوت و انما امر الله ان یکفر به، قال الله تعالی یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ، وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ» ، پس در این تکه‌ای که در رابطۀ با تحاکم به سلطان و تحاکم به قضات است، به حسب ظاهر هیچ تردیدی در آن نیست، که مسألۀ نزاع، نزاعهای معمولی در مسائل و در موضوعات است، آیا دین هست یا نیست؟ این فرش مال این هست یا نه؟ این مال به این ارتباط دارد یا ندارد؟ همین تخاصم‌های معمولی که در مسائل و موضوعات تحقق پیدا می‌کند، همین مسائل است.

بعد به دنبال این مطلب عمر ابن حنظله می‌گوید: «فکیف یصنعان» پس این دو تایی که بینشان دعوا شده است، و شما می‌گویید: حق مراجعۀ به سلطان ندارند، حق مراجعۀ به قضات منصوب از قبل آن سلاطین ندارند، چه کنند؟ «قال ینظران یا ینظران الی من کان منکم»، اینها توجه و التفات بکنند به افرادی که از خود شما باشند، یعنی شیعۀ امامی، یعنی تابع مکتب امام صادق(علیه السلام)، اولین خصوصیت«من کان منکم»، آن هم با یک شرائطی، «ممن قد روا حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف احکامنا»، یک نفری که

شیعۀ امامی باشد و در حد اجتهاد آشنای به احکام ما باشد، ناظر در حلال و حرام ما باشد، دقت در حرام و حلال ما کرده باشد، «فلیرضوء به حکما» چنین کسی را باید به عنوان حاکم بپذیرند، وظیفۀ شرعیشان این است که به عنوان حاکم بپذیرند، چرا؟ «فانّی قد جعلته علیکم حاکما»، من چنین آدمی را بر شما حاکم قرار دادم، یعنی اگر سلطان جور این قضات معمولی و رسمی آن زمان را برایشان قضاوت و منصب قضاوت جعل کرده است، من هم به عنوان یک ضابطۀ کلی منصب قضاوت را جعل می‌کنم، برای شیعۀ امامی عارف به احکام ما و ناظر در حلال و حرام ما. «فانی قد جعلته علیکم حاکما، فاذا حکم بحکمنا» اگر یک شیعۀ با این اوصاف برطبق حکم ما حکم کرد، «فلم یقبله منه»، بعد یکی از این دو نفر آن حکم را نپذیرفتند، «فانما استخف بحکم الله»، این استخفاف به حکم خدا کرده است، این حکم خدا را بی‌ارزش و سبک قلمداد کرده است، «و علینا رده» و در حقیقت ما را رد کرده است، برای اینکه حکم قاضی منصوب از قبل ما را نپذیرفته است، «و الرادّ علینا الرّادّ علی الله»، اینجا تشبیه هم نیست، اگر کسی بر ما رد بکند و نپذیرد مسائل ما را، این رد بر خدا کرده است، و رد بر خدا هم«علی حد الشرک بالله تبارک و تعالی» است. تا اینجا مسأله این شد که امام جلوی تحاکم به سلطان یا قاضی را گرفت، آن باب را مسدود کرد، و به جای آن یک باب دیگری را مفتوح کرد، که مراجعۀ به قاضی شیعۀ تقریبا مجتهد است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) امر دلالت بر وجوب می‌کند، یعنی وظیفه‌شان این است که او را به عنوان حاکم بپذیرند، بحث در پذیرفتن حکم نیست، قبل از پذیرفتن از اول باید او را به عنوان یک حاکم بپذیرند، «فالیرضوا به حکما»، همه استفاده می‌کنند.

این تکه‌ها متأسفانه در وسائل ذکر نشده است. «قلت:» عمدۀ اشکال از اینجا شروع می‌شود، «فان کان کل واحد اختار رجلا من اصحابنا، فرضیا ان یکونا ناظرین فی حقهما، فاختلفا فی ما حکما فیه و کلاهما اختلافا فی حدیث قوم»، بعد از آن‌که امام به جای سلطان و قاضی جور، یک قاضی شرع و مطابق با نظر خودشان را تعیین کردند، ابن حنظله سؤال می‌کند، می‌گوید: این دو نفری که بینشان منازعۀ در دین و میراث است، اگر هر کدامشان روی یک قاضی با این اوصافی که شما(امام) می‌فرمایید انگشت گذاشتند،

مثلا بین زید و عمرو دعوا بود، فرضا یکیشان گفت که هرچه زراره نظر بدهد، دیگری گفت: هر چه محمد ابن مسلم نظر بدهد. محمد ابن مسلم واجد شرائط قضا است، زراره هم واجد شرائط قضا است. یکی از این متخاصمین روی محمد ابن مسلم تکیه دارد و یکی روی زراره تکیه دارند، یک چنین فرضی در کلام عمر ابن حنظله بعضی خصوصیات دیگر هم دارد، لیکن موضوع این فرضش این است، متخاصمان با همین کیفیتی که از اول روایت تا اینجا مطرح شد، اگر هرکدام روی یک نفر تکیه کردند، و به تعبیر روایت هرکدام یکی را انتخاب کردند، او«اختار» محمد ابن مسلم را به عنوان قاضی، آن هم اختار زراره را به عنوان قاضی.

کلام مرحوم میرزای رشتی(ره) در رد تنازع در شبهات موضوعیه

در اینجا بعض المحققین مرحوم میرزای رشتی(اعلی الله مقامه)، یکی از شواهدی که ایشان می‌آورد بر این حرف، که مسأله اصلا مسألۀ قضاوت نیست و تنازع، تنازع در موضوعات نیست، بلکه تنازع در شبهات حکمیه است، و رجوع به حاکم به عنوان مفتی مطرح است، و به عنوان صاحب فتوی مطرح است، یکی از شواهدش این سؤالی است که در کلام عمر ابن حنظله مطرح است، چطور ایشان به این سوال استشهاد می‌کند؟ ایشان می‌فرماید، - عرض کردم در معنای روایت خیلی ایشان اعمال دقت کرده است، - ولی به نظر ما بیان ایشان تمام نیست، ایشان می‌فرماید: اینجایی که دو نفر متنازع و متخاصم در مسألۀ قضاء دو تا حاکم را انتخاب می‌کنند، اینجا چند جور تصور می‌شود:

آیا هدفشان این است که این دو تا مجموعا و بالاجتماع یک حکمی در این مسأله و در این نزاع صادر بکنند؟ آیا اینکه مدعی زید را انتخاب می‌کند، منکر عمرو را انتخاب می‌کند، و تراضی به دو نفر می‌شود، آیا مقصود این است که این دو نفری این مسأله را بررسی بکنند، و در این دعوا دقت بکنند و بعد بالمئال مجموعا«حکمنا» بگویند، که در سایر موارد قاضی حکمت می‌گوید، اما اینجا چون دو تا قاضی در یک نزاع مطرح است، باید مجموعا«حکمنا» بگویند، این یک فرض.

یک فرض این است که یکی از آنها حکم بکند، اما دیگری در مقدمات حکم آن اولی را

کمک بکند، و در حقیقت حکم با مشورت این دومی تحقق پیدا کند، از باب اینکه مبادا آن حاکم اولی در مقدمات حکم اشتباه بکند، مثل این مستشارهای قضایی که کنار قضات معمولا بوده و شاید حالا هم وجود داشته باشد، اینها باهم مشورت بکنند، مسائل را بررسی بکنند، یک وقت قاضی در مقدمات حکم به اشتباه نرفته باشد، بعد از آن‌که مقدمات با نظر هر دو بررسی شد، آنوقت آخر کار آن اولی«حکمت» بگوید. این هم یک فرضی است تصور می‌شود.

فرض سومی که تصور می‌شود این است که یکی از آنها حکم را صادر کند و دیگری انفاذ بکند حکمی که صادر شده است، اولی«حکمت» بگوید، دومی«انفذت حکم الاول» را بگوید، از یکی اصل الحکم، و از دیگری انفاذ الحکم تحقق پیدا کند، ایشان می‌گوید: مسألۀ دوتا حاکم در یک جریان به یکی از این صور ثلاثه باید تحقق پیدا کند.

حالا اگر شما بخواهید روایت را حمل بر مسألۀ حکم بکنید، کدامیک از این سه فرض را می‌خواهید روایت را ناظر به او بدانید، آیا مسألۀ اینکه یکی حکم کند و دیگری به عنوان مستشار مطرح باشد، اینکه خلاف ظاهر روایت است، برای اینکه ظاهر این است که هر کدام یکی از این دو نفر را به عنوان یک حکم مستقل انتخاب کرده است. کما اینکه آن فرض هم خلاف ظاهر روایت است، که مسأله به این صورت باشد، که یکی حکم کند و از دیگری انفاذ الحکم تحقق پیدا بکند، این هم با ظاهر تعبیر روایت مخالف است، مخصوصا با اینکه می‌گوید: که این دو تا حاکمی که انتخاب شدند، و هرکدام را یکی از متنازعین انتخاب کرده است، اینها در حکم مختلف شدند، یکی مثلا به نفع همان منتخب خودش حکم می‌کند، دومی هم به نفع منتخب خودش حکم می‌کند، یکی به نفع مدعی حکم می‌کند و دیگری به نفع منکر حکم می‌کند. پس در حقیقت مسألۀ اصل الحکم و انفاذ الحکم هم که مطرح نیست.

مراد از حکم در روایت و ارتباط آن با معنای فتوی

و اما آن فرض که مجموعا یک حکمی از آنها صادر شود، این هم که خلاف صریح روایت است، برای اینکه صریح روایت این است که هرکدام دارای یک حکم مستقلی

هستند، بدون اینکه مجموعا در یک حکم نقش داشته باشند، لذا ایشان می‌گوید که برای این شاهد و برای این قرینه، و به ضمیمۀ بعضی از قرائن دیگر، ما اصلا مسألۀ حکم و قضا و قاضی را کنار می‌گذاریم، و این همه هم که کلمۀ حکم و حاکم و امثال اینها در روایت ذکر شده است، ایشان می‌گوید: حکم را ما به معنای لغوی می‌گیریم، همانطوری که در قرآن دارد، «وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ ، فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ» ، آیا«مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» که مسألۀ قضاوت نیست، آن حکم در آنجا یعنی اگر کسی برطبق«ما انزل الله» فتوای ندهد، برطبق«ما انزل الله» نظر ندهد، ما حکم در روایت را هم آن جوری معنا می‌کنیم؟ کأن از ایشان سؤال می‌شود که اگر ما مسألۀ حکم را برداریم، جای آن چه بگذاریم؟ ایشان می‌گوید: جای آن مسألۀ فتوای بگذارید، خوب اگر جای آن مسألۀ فتوای گذاشتیم، آیا بعضی از این اشکالات حل می‌شود؟

ایشان می‌گوید: بله چون فتوا در زمان صدور روایت غیر از فتوای در زمان ما است، فتوای در زمان ما، یعنی از زمان شیخ طوسی به این طرف، فتوا یک عنوان پیدا کرده است روایت یک عنوان دیگری، لذا کتابهای روایتی از کتابهای فتوایی جدا شد. اما قبل از شیخ طوسی - اینها دیگر توضیحاتی است که من عرض می‌کنم - و حتی در یک برهه‌ای از زمان شیخ طوسی مراد از فتوا همان روایت بوده است، به این صورت که در کتابهای فقهی عین عبارات روایت ذکر می‌شد، منتهی«خالیا عن السند» و گاهی هم«مشتملا علی السند»، لذا می‌بینید صدوق در مقدمه کتاب«من لا یحضره الفقیه»، همین حرف را اشاره می‌فرماید، که این کتاب من، کتاب نقل حدیث نیست، این آن چیزهایی است که من بر طبقش فتوای می‌دهم، و حجت است بین من و بین خدای من، و من بر طبقش عمل می‌کنم، در حقیقت کتاب فتوایی صدوق است، منتهی در چهرۀ روایت، کتابهای مقنع و هدایه و نهایۀ شیخ و کتابهای دیگران، اینها تمامش به قول مرحوم آقای بروجردی عین همان روایات بوده است، و حتی همان تعبیرات روایات حفظ شده است، منتهی بعضی‌ها خالی از سند است، به عنوان کتاب فتوای مطرح شده است.

سپس ایشان می‌فرماید که چون فتوا در زمان روایت، یعنی صدور مقبولۀ عمرو ابن حنظله مسألۀ فتوای همان نقل روایت بوده است، و چیز دیگری غیر از مسألۀ نقل روایت

نبوده است، می‌توانیم اینجوری معنا کنیم و بگوییم: این زید و عمرو در یک شبهۀ حکمی و در یک مسألۀ فقهی بینشان دعوا و داد و قال شده است، یکی گفته: می‌رویم پیش محمد ابن مسلم، یکی گفته: می‌رویم پیش زراره، پیش محمد ابن مسلم که رفتند، محمد ابن مسلم یک روایتی خوانده به نفع آن‌که مثلا محمد ابن مسلم را انتخاب کرده است، پیش زراره که رفتند زراره یک روایت دیگری خوانده است به نفع آن کسی که زراره را در این مقام انتخاب کرده است، این یک مسألۀ‌ای است به نظر ایشان قابل تصور، اما اگر ما مسأله را روی حکم پیاده کنیم، و روی باب قضا در شبهات موضوعیه و مسائل موضوعی پیاده کنیم، آنوقت چطور می‌شود که دو نفر مدعی و منکر دو تا حاکم را انتخاب کنند؟ این در حقیقت به این صورتی که در روایت مطرح شده است، نمی‌شود تطبیق پیدا کند، لذا مسأله را ایشان می‌گوید ما حمل بر فتوای مساوق با روایت می‌کنیم، و دیگر کاری به مسألۀ حکم و قضا و امثال ذلک نداریم.

نظر استاد در مورد معنای حاکم در روایت

اما خوب عرض کردم که اگر ما از صدر روایت صرف‌نظر کنیم، و صدر روایت را نادیده بگیریم، می‌توانیم یک چنین کارهایی انجام بدهیم، می‌توانیم حکم در این روایت را به معنای لغوی بگیریم، می‌توانیم بگوییم: مقصود از حاکم در این روایت قاضی نیست، بلکه مقصود از حاکم، مفتی و در حقیقت راوی است، اما وقتی صدر روایت را ما موردنظر قرار می‌دهیم، آن«رجلینی که بینهما منازعة فی دین او میراث»، اول می‌خواستند تحاکم به سلطان کنند، تحاکم به قضات منصوب از قبل سلطان جائر در آن زمان داشته باشند، آیا تحاکم به سلطان یا قاضی منصوب از قبل السلطان در شبهات حکمیه که دعوا سر یک مسألۀ فقهی است، این هم رجلین شیعه هستند، چه معنا دارد که دو تا شیعه باهم سر یک حکم فقهی دعوا کنند، و بعد بگویند: برویم سراغ سلطان، برویم سراغ قاضی منصوب از قبل سلطان، سلطان چه نقشی دارد در بیان حکم، آن هم حکم بر طبق مذاق اهل بیت، «رجلین من اصحابنا» بودند، «رجلین» شیعۀ امامی بودند، «کیف یعقل» که دو شیعۀ امامی در یک حکم الهی دعوایشان بشود، و برای حل نزاع در شبهات

حکمیه، مرجع را عبارت از سلطان و قاضی جور قرار بدهند؟

مثل اینکه به نظر من مرحوم محقق رشتی اصلا صدر روایت را ملاحظه نکردند، و شاید علتش هم همین بوده که چون صاحب وسائل این تکۀ از صدر روایت را نقل نکرده است، ایشان گرچه مرحوم شیخ در کتاب رسائل اینطوری که از سابق در ذهنم است، تمام روایت را در تعادل و ترجیح رسائل نقل فرموده است. «علی ای حال» به توجیه ایشان کاری نداریم، اما اجمالا با توجه به صدر روایت ما چطور می‌توانیم این راه را برای روایت باز بکنیم، و حساب روایت را از قضا و حکم به‌طور کلی جدا کنیم؟

بعد از اینکه اینطور شد جای این سؤال است، که خوب پس این جمله را چه طوری معنا کنیم؟ اینجایی که مسأله، مسألۀ حکم و قضا است، مسألۀ قاضی تحکیم است، حالا دو تا قاضی تحکیم پیدا شده است، یک کسی را مدعی به عنوان قاضی تحکیم معرفی کرده است، و یک کسی را منکر به عنوان قاضی تحکیم معرفی کرده است، این چه طوری می‌شود درست بشود؟ و روی کدامیک از آن احتمالاتی که ایشان ذکر کردند و همه‌اش را رد کردند و گفتند با روایت تطبیق نمی‌کند، این نیاز به یک دقتی دارد که شما هم دقت بفرمایید، بر فرضی هم اگر ما نتوانیم در تصویر این راه موفق شویم، این سبب نمی‌شود که ما حرف خودمان را کنار بگذاریم، بگوییم: حالا که ما نتوانستیم مسألۀ تعدد حاکم را در اینجا تصویر کنیم پس بیاییم روایت را از اول به جور دیگری معنا کنیم، بگوییم: همان تحاکم به سلطان و قاضی منصوب از قبل سلطان هم در رابطۀ با شبهات حکمیه است، اصلا امکان ندارد کسی این حرف را بزند و یک چنین مطلبی را بگوید، اگر ما توانستیم یک راه حلی برای مسألۀ تعدد حاکم در این سؤال ابن حنظله پیدا کنیم چه بهتر، اگر هم نتوانستیم پیدا کنیم ضرری به اصل مطلب نمی‌زند، و مسأله روی همان قضا و حکم جریان دارد. ان شاء الله دقتی بفرمایید، این روایت خیلی روایت عجیبی است، روی آن دقت بفرمایید تا ببینیم مجموعا ازاین روایت چه استفاده می‌شود.

پرسش:

1 - دلالت مقبولۀ عمرو ابن حنظله در رجوع متخاصمین به حاکم را توضیح دهید.

2 - مراد از حکم در روایت و ارتباط آن با معنای فتوی را بیان کنید.

3 - کلام مرحوم میرزای رشتی(ره) در رد تنازع در شبهات موضوعیه چیست؟

4 - نظر استاد در مورد معنای حاکم در روایت ابن حنظله را ذکر کنید.

درس پانصد و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

هر چه بیشتر انسان روی این روایت و سئوال روایت فکر کند، حداقل به نظر من، ما نمی‌توانیم این روایت را از مسألۀ حکم و مسألۀ قضاء بیرون ببریم، و مسأله را در رابطۀ با فتوای و حل شبهۀ حکمیه مطرح کنیم، گرچه این معنا به تعبیر مرحوم محقق رشتی(ره) در طول زمانها قلّما یتّفق که چنین چیزی باشد.

عدم صحت حمل مقبوله ابن حنظله بر شبهات حکمیه از نظر استاد

لازمۀ این مسأله است که روایت را حمل بر یک موارد نادره بکنیم، مع ذلک التزام به این معنا اولی است از اینکه ما روایت را از مسیر خودش تغییر دهیم، مخصوصا با توجه به این معنا، که اگر شبهه، شبهۀ حکمیه است، آیا این متنازعین و متخاصمین خودشان

مجتهد هستند یا مقلّد؟ اگر خودشان مجتهد هستند که هیچ وجهی ندارد که مجتهد به دیگری مراجعه کند، ولو اینکه دیگری را اعلم از خودش بداند، برای اینکه مجتهد در آن مسأله‌ای که خودش اجتهاد می‌کند اگر اعلم هم برخلاف او باشد، او را تخطئه می‌کند قاعدتا، معنا ندارد حتی فرض کنید یک طلبۀ مجتهد متجزّی در آن مسأله‌ای که اجتهاد می‌کند، و صلاحیت اجتهاد در آن مسأله را دارد بنابر قول به تجزّی اجتهاد حق را با خودش می‌بیند، ولو اینکه اعلم از خودش با او مخالف باشد، استادش با او مخالف باشد، گروهی از محققین مخالف باشند، باشند وقتی که این صلاحیت اجتهاد پیدا کرد ولو به صورت تجزّی، و در یک مسأله‌ای اجتهاد کرد دیگر معنا ندارد این مراجعۀ به دیگری کند، اصلا صحیح نیست ارجاع این به دیگری.

لذا این رجلین متخاصمین اگر مجتهد باشند که وجهی ندارد که اینها به دیگری مراجعه کنند، و اصولا دو تا مجتهد معنا ندارد تنازع داشته باشند، یکی می‌گوید: نظر من این است که نماز جمعه واجب است، دیگری می‌گوید: واجب نیست، به سروکلۀ هم زدن معنا ندارد، خوب او نظرش وجوب نماز جمعه است، او نظرش عدم وجوب نماز جمعه. لذا اگر این رجلین را شما مجتهدین فرض کنید، که اصلا جا برای این حرفها باقی نمی‌ماند، و اگر این رجلین عوامند، مقلّدند، مقلّد تابع مرجع تقلیدش است، و معنا ندارد با کس دیگر نزاع بکند، این مرجع تقلیدش می‌گوید: نماز جمعه واجب است، آن هم مرجع تقلیدش می‌گوید: نماز جمعه واجب نیست، حالا این دو تا مقلد معنا دارد به سر و کلۀ هم بزنند، او بگوید: حکم خدا وجوب نماز جمعه است، او بگوید: نه حکم خدا عدم وجوب نماز جمعه، حقیقت تقلید رجوع جاهل به عالم است، مقلد می‌گوید: «انا جاهل»، و مرجع تقلید من زید است، زید هم می‌گوید: نماز جمعه واجب است، آن هم می‌گوید:

مرجع تقلید من عمرو است، عمرو هم می‌گوید: نماز جمعه واجب نیست، تنازع اصلا معنا ندارد، پس در شبهات حکمیه نه دربارۀ مقلد و نه دربارۀ مجتهد اصلا تنازع وجهی ندارد، خوب هر مقلدی به مرجع خودش مراجعه می‌کند، و هر مجتهدی هم به استنباط خودش، «و لا وجه للتنازع، لا معنا للتنازع».

لذا اگر ما این شبهه را شبهۀ حکمیه بگیریم اصلا روایت نمی‌تواند یک معنای

صحیحی داشته باشد، و یک مدلول صحیحی ما نمی‌توانیم برای روایت درست کنیم، و علاوه اگر اینها مقلّد باشند، که برای این جهت تقریبا یک ظهور مائی در روایت هست که این دو نفری که بینشان منازعه تحقق پیدا کرد، یک جای روایت اشعار دارد که اینها خودشان مجتهد نیستند. اگر مجتهد نیستند قبل از این جریان باید مرجع تقلیدی برای خودشان داشته باشند. نه اینکه در منازعه اختیار بکنند«رجلا من اصحابنا» این یکی را اختیار بکند، آن دیگری را اختیار بکند. این اختیار به دنبال منازعه تحقق پیدا کرده است، در حالیکه این اگر مقلد است، قبلا یک مرجعی برای خودش داشته است، و قبلا یک شخصی به عنوان رجوع در مسائل فقهیه برای خودش معین کرده است.

عدم جواز تحاکم به قدرت در مسائل و احکام شرعی

هر چه انسان در روایت فکر کند، مسأله را با شبهۀ حکمیه نمی‌تواند تمام کند، مخصوصا با توجه به اینکه صدر روایت که به نظر من یک دلیل قطعی است، یعنی همان مسألۀ تحاکم به سلطان و قاضی.

تحاکم به سلطان در شبهۀ حکمیه چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟

تحاکم به سلطان یعنی تحاکم به قدرت، تحاکم به قدرت در مسائل موضوعیه و در اختلافات موضوعیه می‌تواند نقش داشته باشد، اما تحاکم به قدرت برای اینکه حکم نماز جمعه چیست، این اصلا یک معنای مضحکه‌آور است که در شبهۀ حکمیه کسی تحاکم به سلطان بکند.

دنبالۀ روایت این است که وقتی امام از تحاکم به طاغوت جلوگیری می‌کند، و راه مردم را به طرف سلطان و قضات جور می‌بندد یک افرادی را در همان رابطه جانشین اینها قرار می‌دهد، یک افراد با شرائطی را در همان مسند می‌نشاند، آن مسند، مسند قضا است، آن مسند، مسند فصل خصومت است، آن مسندی است که بین دو نفر در یک امری و موضوع خارجی اختلافی واقع شده است، می‌آید این اختلاف را حل می‌کند، و این خصومت را فصل می‌کند. علاوه بر اینکه در خود این روایت این تعبیرات و آن صدر روایت ظهور و بلکه صراحت در مطلب دارد.

مؤید نظر استاد در مراد از تحاکم یعنی فصل خصومت

مؤید این حرف ما این است که ما دو تا روایت دیگری هم داریم، که این دو تا روایت هم در باب قضا وارد شده است و همین سؤال و همین جواب در آن مطرح شده است، یعنی راوی سؤال می‌کند که اگر دو نفر با هم دعوا کردند و هرکدام یک نفری را به عنوان حاکم اختیار کردند، و این دو تا حاکم هم اختلاف کردند، اینجا تکلیف چیست؟ همین جوابی که اینجا داده می‌شود، در مورد همین سؤال می‌بینیم در آن دو تا روایت دیگر هم همین مسأله به همین کیفیت حکم نافذ می‌شود و فصل خصومت تحقق پیدا می‌کند، اینجا که دو تا حاکم دارای دو تا رأی هستند و مسألۀ قضا هم باید با فصل خصومت تمام شود، آیا فصل خصومت با رأی کدام یک از اینها تحقق پیدا می‌کند؟ «قال: ینظر الی افقههما و اعلمهما باحادیثنا و اورعهما فینفذ حکمه»، هرکدام از این دو تا افقه بودند و اعلم به احادیث ما بودند، و از نظر ورع فضیلت داشتند، او را باید گرفت«فینفذ حکمه»، کلمۀ«نفذ»، کلمۀ«مضی» و امثال ذلک اینها کلماتی است که تنها در کتاب قضا به کار برده می‌شود، حکم این نافذ است، حکم این گذرا و ممتاز و ممضاء است. «و لا یلتفت الی الاخر»، اما دیگری که«افقهیت و اعلمیت و اورعیت» ندارد، این«لا یلتفت الیه»، در مقام تعارض حکمین حکم این مورد التفات و توجه نیست.

و همینطور روایت دیگری که در همان باب است، منتهی روایت چهل و پنج است ظاهرا، روایت موسی ابن اکیل«عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: سئل عن رجل یکون بینه و بین اخ له منازعة فی حق، فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما» یعنی به عنوان حاکم، «فأختلفا فی ما حکما»، این دو رجل هر دو حکم کردند، لیکن در حکمشان اختلاف وجود پیدا کرد، امام صادق(صلی الله علیه و آله) سؤال می‌کنند: «کیف یختلفان»؟ اختلافشان به چه نحو و به چه کیفیتی بود؟ «قال حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان» هرکدام به نفع منتخب خودش حکم کرد، و به نفع آن کسی که او را حکم قرار داده بود، حکم کرد، «فقال: ینظر الی اعدلهما و افقههما فی دین الله فیمضی حکمه» هرکدام از اینها عادلتر و فقیه‌تر در دین خدا باشند حکم او گذرا و نافذ و ممتاز است.

ما این دو روایت هم می‌بینیم که کاملا ظهور دارد در مسألۀ قضا، و در مقبولۀ ابن حنظله هم تقریبا همین معنا به همین‌صورت مطرح شده است، سؤال راوی این بود، «فان کان کل واحد اختار رجلا من اصحابنا فرضیا ان یکونا ناظرین فی حقّهما فأختلفا فی ما حکم فیه»، ظهور قوی روایت در مسألۀ اختلاف در حکم و فصل خصومت است«و کلاهما اختلافا فی حدیثکم» منتهی در اینجا منشأ اختلاف را بیان کرده است، سائل در سؤال می‌گوید: «و کلاهما اختلافا فی حدیثکم» این دو تا قاضی در حدیث شما اختلاف داشتند، البته این کلمۀ اختلاف در حدیث ابتدا احتمالاتی درباره‌اش جریان دارد، آیا معنای اختلاف در حدیث اختلاف در وجود و عدم یک حدیث است؟ یکی می‌گفت:

چنین حدیثی وجود دارد، دیگری می‌گفت: نه چنین حدیثی وجود ندارد، این یک نوع اختلاف در حدیث است یا معنای اختلاف در حدیث آیا اختلاف در معنای حدیث است، همانطوری که الان در معنای مقبولۀ ابن حنظله اختلاف است، آیا مقصود از اختلاف در حدیث یک چنین معنایی است؟ یا اینکه نه به قرینۀ تعبیرات بعدی اختلاف در حدیث در سؤال سائل یک معنای سومی دارد و آن این است که هرکدام یک روایتی را مستند خودشان قرار دادند، یکی یک روایتی داشت که دلالت مثلا بر اثبات چیزی می‌کرد، دیگری روایتی داشت که دلالت بر نفی آن چیز می‌کرد، که معنای اختلاف در حدیث یعنی«وجود حدیثین مختلفین» یعنی همین‌که در باب تعادل و ترجیح مورد بحث ما هست که«کلاهما اختلافا فی حدیثکم، یعنی کان لکل واحدا منهما حدیث یخالف حدیث الاخر» و در نتیجه دو حدیث وجود داشت، و این دو حدیث بینشان اختلاف تحقق داشت، آنوقت امام برحسب این روایت فرمود: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث، و اورعهما و لا یلتفت الی ما یحکم به الاخر»، اما دیگری که فاقد این مزایا هست، و فاقد این اوصاف است آن دیگر«لا یلتفت الی ما یحکم به الآخر».

ارجاع مرجحات در مقبوله ابن حنظله به روایت یا حاکم

نتیجۀ حرفهای ما تا اینجا و اختلاف با مرحوم محقق رشتی ثمره‌اش این شد که این

اوصافی را که امام در اینجا به عنوان مرجّح بیان می‌فرماید آیا به روایتین ارتباط دارد، یا به حاکم ارتباط دارد؟ به عبارت روشنتر ما در باب تعادل و ترجیح دنبال مرجحات روایت هستیم، می‌خواهیم ببینیم خبرین متعارضین کدامشان ترجیح بر دیگری دارند و مرجح چیست؟ اما تا اینجای روایت که ما خواندیم اصلا مسألۀ ترجیح در خبرین متعارضین مطرح نیست، همانطوری که در آن دو روایت قبلی مسألۀ«اورعیت و افقهیت و امثال ذلک» را به عنوان«مرجح احد حکمین» قرار می‌داد، اینجا هم مقبوله این اوصاف را به عنوان مرجح احد حکمین قرار داده است، و بین این دو مسأله که ملازمه تحقق ندارد، اگر در مسألۀ اختلاف دو قاضی، و تنازع دو تا قاضی در حکم ما یک سلسله مرجحاتی را مطرح کنیم این دلیل بر این نیست که در باب روایتین هم این مرجح مطرح است، مسألۀ قضا چه ارتباطی به مسألۀ روایت دارد، مخصوصا با توجه به یک نکته و آن این است که در مسألۀ روایتین تخییر یک مسأله‌ای است که خود روایات کاملا بر آن دلالت داشته است، یعنی تخییر بین خبرین متعارضین یک مسألۀ معمولی و طبیعی است، اما در باب حاکمین و حکمین مسألۀ تخییر اصلا معقول نیست. برای اینکه اگر مسألۀ تخییر را مطرح کنی، مدعی می‌آید این قاضی طرفدار خودش را اختیار می‌کند، منکر هم قاضی طرفدار خودش را انتخاب می‌کند. پس کجا فصل خصومت تحقق پیدا کرد و کجا منازعه از بین رفت؟

ارجاع مرجحات به قضا و فصل خصومت از نظر استاد

مسألۀ قضا را که اینقدر اسلام به او اهمیت می‌دهد ریشۀ اساسیش این است که قضاوت، فصل خصومت می‌کند، نزاع و داد و قال را از بین می‌برد، اسلام نمی‌خواهد بین مسلمانها داد و قال وجود داشته باشد، تنازع و تخاصم وجود داشته باشد، لذا مسألۀ قضا را به عنوان حل اختلاف و فصل خصومت مطرح کرده است، اگر ما در باب فصل خصومت یک مرجحاتی به عنوان«افقهیت و اورعیت و اصدقیت» در حدیث داشته باشیم، این چه ارتباطی دارد به اینکه در خبرین متعارضین که منشأ فتوای یک مجتهدی است، و می‌خواهد مجتهد رساله بنویسد و برطبق یکی از اینها فتوای بدهد، آنجا هم

حتما باید اینها به عنوان مرجح مطرح باشند. مرجح باب قضا و حکم هیچ ارتباطی به مرجح در باب روایت نمی‌تواند داشته باشد.

لذا تا اینجای مقبولۀ ابن حنظله، مسألۀ«اعدلیت و افقهیت و اصدقیت و اورعیت» مرجحات باب قضا و حکم است، اصلا به روایت ارتباطی ندارد، «الحکم ما حکم به اعدلهما»، اعدل در رابطۀ با حکم، افقه در رابطۀ با حکم، حکم همانی است که از دهان اعدل بیرون آمده و از دهان اعدل بیرون آمد، و از دهان افقه و اصدق بیرون آمده است، او باید فصل خصومت بکند.

نکتۀ دیگری که مقداری باید به آن توجه کنیم، ولو اینکه حالا تحقیقش را اینجا ما نمی‌توانیم ذکر کنیم، در کتاب قضا مطرح می‌شود، و این یکی از مشکلات این روایت و آن دو روایتی است که خواندیم، این است که بر فرضی هم که اینها مرجحات باب قضا باشند که هستند، آیا«کل واحد» از اینها به عنوان یک مرجح مطرح است یا مجموعۀ اینها مرجح واحد هستند؟ آیا این عبارت«الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما» معنایش این است که هرکدام از اینها یک مرجح مستقلی هستند؟ یعنی اگر در فقه و صدق و ورع اینها یکسان بودند، اما در عدالت تنها یکی اعدل از دیگری بود، همان به عنوان مرجح مطرح است یا مجموعۀ این اوصاف به عنوان مرجح واحد مطرح است؟ منتهی چون این مربوط به کتاب القضاء است ما الان در این باب نمی‌توانیم بحث بکنیم، این باید در کتاب القضاء در اختلاف حاکمین به این صورت، وقتی که اینها به عنوان مرجح مطرح می‌شوند، آنجا باید نشست و صحبت کرد که آیا «مجموعة هذه الاوصاف مرجح واحد یا کل واحدا من هذه العناوین» یک مرجح مستقلی هستند.

لیکن آنچه که به ما ارتباط دارد این است که این مرجح مرجح باب قضا است، به مسألۀ اختلاف روایتین و«ترجیح احدی الروایتین علی الاخر» هیچ ارتباطی ندارد.

بعد ابن حنظله می‌گوید: «قلت فانهما(این دو تا قاضی) عدلان مرضیان عند اصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الاخر» هیچ مزیت و ترجیحی در رابطۀ با این اوصافی که شما بیان فرمودید بین اینها وجود ندارد، در عدالت و فقه و صدق و ورع اینها یکسان هستند،

مع ذلک اختلاف در حکم دارند.

اینجا مسألۀ توجه به مستند حکم پیدا می‌کند، «قال ینظر الی ما کان من روایتهم» یا در نسخ بدل«من روایتهما عنّا فی ذلک الذی حکما به» ملاحظه کنند به آن روایتی که مستند برای حکم این دو تا قاضی هست، و در حکمشان استناد به آن روایت کردند، «ینظر المجمع علیه بین اصحابک» آن روایت«مجمعا علیه» بین اصحاب خودت. یعنی بین علمای شیعه و روات شیعه، «فیؤخذ به من حکمنا، (یا در نسخ بدل) من حکمهما»، هر کدام از آن دو تا که حکمشان مستند به یک روایت«مجمع علیه بین اصحاب» تو بود او باید اخذ شود، باید به عنوان حکم مدرک قرار بگیرد، «و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک، فان المجمع علیه لا ریب فیه.

می‌فرماید: اینجا که خود قضات در خصوصیات شخصی متحد هستند اینجا باید نظر و التفات را متوجه به مدارک اینها کرد، متوجه به آن دو روایتی کرد که اینها را به اختلاف کشانده است، و در حکم مختلف کرده است، و از این دو روایت هرکدام که«مجمع علیه بین اصحابک» بود باید حکم قاضی مستند به روایت«مجمع علیه بین اصحاب» اخذ بشود، و هرکدام از این دو روایت که شاذ بود و«لیس بمشهور عند اصحابک» بود، کنار گذاشته شود.

مناقشه استاد بر مختار محقق رشتی(ره) در ارجاع به روایت

دربارۀ این سؤال و جواب یک قدری باید بحث شود، بحثهای جالبی در این رابطه وجود دارد، اولا مرحوم محقق رشتی یکی از شواهد بر آن مدعای خودشان را همین سؤال و جواب قرار دادند، گفتند که اگر دو تا قاضی در حکمشان اختلاف کردند، اولا این روایت می‌گوید که به مدرک این دو حکم مراجعه کنید، این متخاصمین چه کاره هستند که به مدرک دو تا حکم دو تا قاضی مراجعه کنند؟ متخاصمین اولا که صلاحیت این معنا در آنها وجود ندارد. متخاصمین طبعا عوامند، عوام چطور می‌تواند در مدرک حکم قاضی دخالتی داشته باشد؟ و بر فرضی هم که صلاحیت داشته باشد، اصلا او حق ندارد که دخالت کند در مدرک حکم قاضی، و از این قاضی بپرسد مدرک تو چیست؟ از

آن قاضی هم سؤال شود مدرک تو چیست؟ بعد این دو مدرک را باهم بسنجند، ببینند یکی«مجمع علیه بین الاصحاب» است، و یکی«شاذ لیس بمشهورا عند الاصحاب» است، اینها به باب قضاء چه ارتباطی دارد؟ حق ندارند متخاصمین در مدرک اینها دخالت کنند.

و ثانیا ایشان می‌فرماید: قاعدۀ کلی در باب قضا اینجوری است که اگر دو تا حاکم حکم مختلف کردند، اگر در آن واحد این دو حکم مختلف تحقق پیدا بکند هر دو از بین می‌رود و تساقط تحقق پیدا می‌کند، و اگر تقدّم و تأخر در حکم مطرح باشد، آن‌که قبلا حکم کرده او حکمش نافذ است، دیگر بعدی حکمش نمی‌تواند با وجود حکم قبلی نفوذ داشته باشد. لذا این را هم ایشان یک شاهدی می‌گیرد بر اینکه مسأله، مسألۀ حکم و قضا نیست به هیچ‌وجه.

لیکن واقعش این است که این اشکال مشترک الورود است، برای اینکه اگر شما هم روایت را حمل بر مقام فتوای کردید باز همین آش و همین کاسه است، چرا؟ برای اینکه اگر دو تا مقلد به دو تا مجتهد مراجعه کردند، معنا ندارد که مقلد از مجتهد سؤال بکند که مدرک حکم شما چیست؟ در صلاحیت مقلد نیست که از مجتهد مدرک بخواهد، و به او بگوید: مدرک حکم تو چیست؟ بعد هم در صورتی که بین دو مجتهد اختلاف شد، کأنّ این دو تا مقلد اینجوری بگویند، بگویند: شما دو تا مجتهد این کنار بنشینید، ما این دو تا روایتی که منشأ دوتا فتوای شما است خودمان بررسی کنیم، ببینیم کدامش«مجع علیه بین الاصحاب» است، و کدامش«الشاذ الذی لیس بمشهور عند الاصحاب» است، اگر روایت توی مجتهد، مجمع علیه بود ما تو را انتخاب کنیم، و اگر روایت دیگری«مجمع علیه عند الاصحاب» بود او را انتخاب کنیم. این یک اشکال مشترک الورود است اینطور نیست که اگر ما روایت را از باب حکم و قضا بیرون آوردیم و وارد در باب فتوای و اجتهاد کردیم بتوانیم این مشکه را حل کنیم. با این اشکال مشترک الورود نمی‌توانیم ما از ظاهر روایت، بلکه صدر روایت رفع ید بکنیم، لذا حرف ایشان کنار. حالا به دنبالۀ حرف خودمان که اولا تا قبل از این سؤال، مسألۀ مرجحاتی که در روایت ذکر شده بود، به عنوان مرجحات حکم مطرح بود، حالا از اینجا به بعد که پای روایت در کار آمده است،

روایت مشهوره و روایت غیر مشهوره، اولا باید یک بحثی کنیم که این مرجحاتی که از اینجا شروع شد آیا مرجحات روایت است یا نه؟ برای اینکه ممکن است کسی یک حرفی بزند که ان شاء الله عرض می‌کنیم، که این را از عنوان مرجح روایت بیرون ببرد، و ثانیا آیا مقصود از این مجمع علیه و شاذی که در مقابل مجمع علیه ذکر شده است، به تعبیر دیگر آیا مقصود از شهرتی که در اینجا مطرح شده است، آیا«شهرت من حیث الروایه» است یا شهرت«من حیث الفتوا» است؟ و بر فرضی که شهرت«من حیث الفتوا» را در این روایت مطرح بکند، آیا شهرت«من حیث الفتوا» عنوان مرجح دارد یا شهرت «من حیث الفتوا» آن طرف مقابلش را به‌طور کلی از حجیت ساقط می‌کند، و به عبارت روشنتر در باب مرجحات بحث ما این است که احدی الحجتین را علی الحجة الاخری ترجیح بدهیم.

«لقائل ان یقول» که این روایت این حرف را نمی‌زند، و به اصطلاح علمی این در مقام تمییز حجت از لا حجت است، نه در مقام ترجیح احدی الحجتین علی الاخری» در اینجا بحثهایی است که باید ملاحظه شود. یک بیانی امام بزرگوار دارند که می‌خواهند این شهرت در اینجا را به عنوان«تمییز الحجة عن لا حجة» مطرح بکنند، و یک بیانی هم بعضی دیگر دارند که شهرت را شهرت«من حیث الروایه» می‌خواهند قرار بدهند، و شاید به نظر ما هر دوی اینها محل اشکال باشد، دقت بفرمایید برای بعد.

پرسش:

1 - آیا حمل مقبوله ابن حنظله بر شبهات حکمیه از نظر استاد صحیح است؟

2 - چرا تحاکم به قدرت در مسائل و احکام شرعی جایز نیست؟

3 - مؤید نظر استاد در مراد از تحاکم یعنی فصل خصومت چیست؟

4 - ارجاع مرجحات به قضا و فصل خصومت از نظر استاد را ذکر کنید.

5 - استاد چه اشکالی بر مختار محقق رشتی(ره) در ارجاع مرجحات به روایت دارند؟

درس پانصد و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

صورت تساوی دو راوی در مقبولۀ ابن حنظله

بحث در مقبولۀ ابن حنظله به اینجا رسید که ابن حنظله می‌گوید: «قلت، فانهما عدلان مرضیان عند اصحابنا، لا یفضل واحد منهما علی الاخر، قال ینظر الی ما کان من روایتهم،» در نسخ بدل«من روایتهما، عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین اصحابک، فیأخذ به من حکمنا،» یا«من حکمهما، و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک، فان المجمع علیه لا ریب فیه، و انما الامور ثلاثة، امر بین رشده فیتبع، و امر بین غیه فیجتنب، و امر مشکل یرد حکمه الی الله و الی رسول الله، قال رسول الله صلی الله علیه و آله: حلال بیّن و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجی من المحرمات، و من اخذ بالشبهات ارتکب محرمات، و هلک من حیث لا یعلم، قلت: فان

کان الخبران عنکما» یا نسخه بدل«عنکم، مشهورین قد رواهما الثقات عنکم».

ابن حنظله بعد از آن‌که تساوی حاکمین در اوصاف و مرجحات را فرض کرد، و گفت: «لا یفضل واحد منهما علی الاخر»، این را به صورت سؤال مطرح کرد که ما اینجا چه کنیم؟

اینجا امام مسأله را از حکمین و حاکمین متوجه مستند حکمین و روایتین می‌فرماید.

می‌فرماید: اینجا که خود حکمین دارای مزیت و رجحانی نیستند، باید سراغ مستند آنها رفت، که مستندشان روایت است، و عرض کردیم که این«کلاهما اختلفا فی حدیثکم» به قرینۀ همین عبارت امروز ظاهرش این است که هرکدام یک روایتی را مستند قرار دادند، و معنای اختلاف در حدیث عبارت از این معنا در روایت است.

امام می‌فرماید: حالا که مسأله متوجه روایتین شد، شما آن روایت«مجمع علیه عند اصحابک»، یعنی«عند اصحابک الامامیة»، روایت«مجمع علیه عند علماء الامامیة» را بگیر، و در مقابل آن روایت شاذ را«الذی لیس بمشهور عند اصحابک»، آن عبارت شاذ را ترک کنید.

مقصود از«مجمع علیه»؛ شهرت من حیث الفتوی یا شهرت من حیث الروایة

چون جای حساس مقبولۀ ابن حنظله در حقیقت همین‌جا است، و خیلی روی آن باید دقت بشود. جهات و خصوصیاتی در اینجا وجود دارد که ما این خصوصیات را عرض می‌کنیم، و با توجه به مجموع این خصوصیات باید ببینیم که اولا مقصود از این «مجمع علیه»، آیا«متفق علیه» است، یا مقصود از مجمع علیه همانی است که ما به اصطلاح از آن تعبیر به شهرت می‌کنیم؟ آیا از مقصود از شهرت، شهرت«من حیث الفتوی» است، یا مقصود از شهرت، شهرت«من حیث الروایة» است؟ و علی کلتا التقدیرین چه شهرت«من حیث الفتوی» باشد و چه«من حیث الروایة» باشد، آیا شهرت به عنوان مرجح در روایت مطرح شد؟ عرض کردیم معنای مرجح این است که ما دارای دو حجت و دو دلیل هستیم، منتها احدی الحجتین را می‌خواهیم ترجیح بر دیگری بدهیم.

آیا این روایت مسألۀ ترجیح را مطرح می‌کند، یا اینکه نه این روایت می‌خواهد بگوید که

از اول یک خبری که واجد شهرت است این اصلا«حجة» و آن شاذ«فاقد للحجیة»، که به اصطلاح و به تعبیر اصطلاحی، روایت تمییز«الحجة عن اللاحجة» را بیان می‌کند، نه «ترجیح احدی الحجتین علی الاخری»، و اینها خیلی اهمیت دارد و در فقه ثمرات زیادی بر آن ترتب پیدا می‌کند.

این جهاتی را که عرض می‌کنم، همه را در نظر بگیریم و روی هم رفته ببینیم که در این شهرتی که اینجا مطرح شده، چه باید گفت. یکی این است که ما می‌بینیم امام«علیه السلام»، اول که مسأله را مطرح می‌کند، هیچ تعبیر به شهرت و مشتهر و مشهور نمی‌فرماید، می‌فرماید: «ینظر الی» حالا«ما کان من روایتهم» را کاری نداریم، «المجمع علیه بین اصحابک»، عنوانی را که امام انتخاب می‌فرمایند برای اخذ به آن خبر، «المجمع علیه بین اصحابک» است.

بعد هم در مقام تعلیل می‌فرماید: «فان المجمع علیه لا ریب فیه»، اینجا می‌بینیم که دو بار تعبیر به اجماع و مجمع علیه شده است، اما وقتی که نوبت به خبر شاذ می‌رسد، نمی‌فرماید: «و یترک الشاذ الذی لیس بمجمع علیه»، تعبیر عوض می‌شود و می‌فرماید: «و یترک الشاذ، الذی لیس بمشهور بین اصحابک»، عنوان مجمع علیه کنار می‌رود، و عنوان مشهور تعبیر می‌شود.

بعد که نوبت به سؤال بعدی ابن حنظله می‌رسد، می‌بینیم در سؤال بعدی او هم همین عنوان مشهور مطرح شده است، می‌گوید: «فان کان الخبران عنکم مشهورین»، آیا ابن حنظله این مشهورین را یک معنای دیگری فرض کرده است؟ یا اینکه همانی را که امام «علیه السلام» در یک روایت فرض کرده بودند، حالا ابن حنظله در این سؤال همان را در دو روایت فرض می‌کند؟ پس این تعبیر ابن حنظله«فان کان الخبران عنکم مشهورین»، این یک جهتی است که ما باید در روی آن دقت کنیم.

مراد از تعلیل لا ریب فیه در مجمع علیه

جهت دیگر تعلیلی است که در رابطۀ با ترجیح و یا تعیّن است، چون نمی‌خواهیم نرخ تمام بکنیم، تعلیلی را که امام در رابطۀ با ترجیح مشهور و یا تعیین مشهور بیان

می‌فرماید، معنای این تعلیل چیست؟ «فان المجمع علیه لا ریب فیه، ما معنا کون المجمع علیه لا ریب فیه»؟ این تعلیل هم اینجا نقش دارد، و در مسأله نقش اساسی دارد.

خصوصیت دیگری که اینجا موردنظر باید واقع شود این است، که امام علیه السلام، بعد از آن که می‌فرماید: خبر شاذ و آنچه که مشهور نیست، باید ترک شود، استدلال می‌فرماید به اینکه«انما الامور ثلاثة، امر بین رشده فیتّبع، و امر بین غیه فیجتنب، و امر مشکل یرد حکمه الی الله و الی الرسول،».

تثلیث در روایت

آیا این تثلیث اموری را که امام مطرح می‌کند، می‌خواهد خبر شاذ را در کدام قسم از این امور ثلاثه قرار بدهد؟ خبر شاذ را در«بیّن الغی» قرار بدهد و مصداق«بیّن الغی» قرار بدهد؟ یا می‌خواهد مصداق«امر مشکل یرد حکمه الی الله و الی الرسول» قرار بدهد؟ و باز مهم‌تر اینکه، می‌بینیم خود امام به تثلیث امور اکتفا نمی‌فرماید، مسأله را از رسول خدا «صلی الله علیه و آله» مجددا نقل می‌کند، می‌فرماید: «قال رسول الله: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک»، آیا در این تثلیث خود امام و اینکه پشتوانۀ تثلیث خودشان را تثلیث رسول خدا صلی الله علیه و آله»، قرار می‌دهند، کدامش را می‌خواهند اینجا منطبق بکنند؟ در رابطۀ با مجمع علیه ظاهرش این است که همان«بین رشد» را می‌خواهند منطبق کنند، جای بحث نیست. اما«و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور بین اصحابک»، این را می‌خواهند داخل کدام یکی از آن دو قسم اخیر بکنند؟ آیا داخل در«بین الغی» است، داخل«حرام بین» است؟ یا داخل«امر مشکل» در تعبیر امام، و در«شبهات بین ذلک» در تعبیر رسول خدا است؟ این یک نکتۀ اساسی است که اینجا باید روی آن دقت شود، و خیلی هم این نکته در فهم مراد از روایت نقش دارد.

آخرین نکته‌ای که هست این است که ما می‌بینیم در سؤال بعدی سائل فرض شده که هر دو خبر مشهور باشند، «فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم»، آیا این شهرتی که هر دو خبر می‌تواند اتصاف به این شهرت داشته باشد، کدام شهرت است؟ راوی فرض کرده است، امام هم در جوابش نفرموده است که این فرض تو باطل

است، امام هم تقریر فرموده‌اند این فرض را، یعنی اصل فرض را، که«یمکن ان یکون الخبران المختلفان کلاهما مشهورین» تعبیر این است، «فان کان خبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم»، و امام هم مسألۀ موافقت کتاب و مخالفت کتاب را اینجا مطرح می‌فرماید، معلوم می‌شود اصل فرض مورد تقریر امام و تصویب امام است، یعنی امکان دارد که دو خبر مختلف هر دو واجد شهرت باشند.

نظر محقق نائینی(ره) و بعض الاعلام در مجمع علیه

این خصوصیات را شما همه را باید در نظر بگیرید، و با توجه به همه این خصوصیات ببینیم از این عبارات چه بیرون می‌آید؟ اینجا یک نظری وجود دارد که بعضی از این نظر را مرحوم محقق نائینی معتقد هستند، و با یک اضافه‌ای هم، بعض الاعلام این نظر را قائل شده است، و آن این است که ما این کلمه مجمع الیه را که دو بار امام هم در اصل مسأله، و هم در تعلیل تعبیر کرده‌اند، به همان معنای ظاهر خودش می‌گیریم، مجمع علیه یعنی خبری که همه اصحاب با او سروکار دارند، همه اصحاب به طور اتفاق با او سروکار دارند، اما چه نوع سروکار با او دارند؟ سروکار روایتی دارند.

یعنی همه آن را از امام«علیه السلام» روایت کرده‌اند.

پس در اینجا یعنی با اضافه‌ای که بعض الاعلام فرموده است دو خصوصیت اینجا هست، یکی اینکه مقصود از مجمع علیه هم آن متفق علیه است، و دیگر اینکه محل اتفاق هم عبارت از نقل الحدیث و روایت الحدیث است، یعنی«اجمع الاصحاب علی نقله و روایته و حکایته عن الامام علیه السلام».

در اینجا کأنّ اشکال می‌شود که پس چرا در دو جای دیگر تعبیر به شهرت شده است، یک جا خود امام تعبیر فرموده است«و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک»، یکی هم در سؤال بعدی ابن حنظله«فان کان الخبران عنکم مشهورین»؟ اگر مجمع الیه است پس چرا در این دو تعبیر، تعبیر به شهرت شده است؟ آنوقت اینها در جواب بفرمایند که مقصود از شهرت شهرت به معنای لغوی است، نه شهرت اصطلاحی در مقابل اجماع که ما یک اجماعی داریم و یک شهرتی داریم که شهرت مرتبۀ پائین‌تر از

اجماع است، بفرمایند: نه، این شهرت در این تعبیر شهرت لغوی است، شهرت لغوی همان است که در تعبیرات به کار می‌رود، می‌گویند: «فلان شهر سیفه»، فلان شخص شمشیر خودش را آشکار کرد. «شاهر السیف» یعنی آشکارکنندۀ شمشیر، شهرت به معنای لغوی به معنای وضوح است، به معنای روشن بودن و آشکار بودن است، و اگر ما شهرت را به این معنا معنا کردیم، همه تعبیرات به حسب ظاهر درست درمی‌آید، از طرفی«مجمع علیه عند اصحابک» یعنی همه نقل کرده‌اند، همه روایت کرده‌اند، آنهایی که اهل روایت هستند. تعلیل هم درست درمی‌آید«فانّ المجمع علیه لا ریب فیه» یک خبری را که همه نقلش کردند، همۀ روات بالاتفاق از امام نقل کرده‌اند، پیدا است که در چنین خبری هیچ تردیدی وجود ندارد، هیچ شک و شبهه‌ای وجود ندارد، و در حقیقت این خبر معلوم الصدور است، خبری را که تمام روات نقلش کرده باشند، «هذا الخبر لا ریب فیه و معلوم الصدور».

پس«فان المجمع علیه لا ریب فیه» هم درست درمی‌آید، و از آن طرف، «لیس بمشهور عند اصحابک» حمل بر معنای لغوی شهرت می‌شود که معنای لغوی شهرت همان وضوح و آشکار بودن است که مساوق با علم و قطع به صدور است، و در حقیقت مساوق با اتفاق است. استدلال به تثلیث امور هم در حقیقت درست درمی‌آید، برای اینکه آن خبری که همه نقلش کرده‌اند و معلوم الصدور است، او دیگر«امر بین رشده» است، آن خبر مقابل، کلام ایشان - به این معنا تصریحی ندیدم، - با هر دو وجه می‌سازد، که هم داخل در«بیّن غیه» باشد و هم داخل در«امر مشکل یرد حکمه الی الله و الرسول».

امکان صدور دو خبر مختلف و معلوم الصدور

مهمتر اینکه این«فان کان الخبران عنکم مشهورین» این علم به صدور و اتفاق بر نقل با دو تا روایت سازش دارد، ممکن است دو روایت مخالف و مختلف را همۀ اصحاب نقل کرده باشند، و حتی علم به صدور آنها داشته باشیم، هر دو معلوم الصدور است، لکن هر خبر معلوم الصدوری، معنایش این نیست که موافق با رأی واقعی امام است، ممکن است یک خبر معلوم الصدور تقیة صادر شده باشد. همۀ اصحاب هم نقل کردند، آدم

می‌تواند قسم هم بخورد که و الله امام صادق(علیه السلام) چنین حرفی را فرمود، اما حرفی که فرموده شد آیا مطابق با رأی امام صادق هم بوده است یا تقیه و خوفی در کار بوده است؟ مسائل دیگری وادار کرده است که امام صادق برخلاف واقع مسأله‌ای را بیان بکند.

پس این«فان کان خبران مشهورین» می‌سازد با اینکه هر دو معلوم الصدور باشد و مختلف باشند. منتهی ما اینطور توجیه بکنیم، بگوییم: دو خبر معلوم الصدور مختلف مانعی ندارد یکی برای بیان حکم الله الواقعی صادر شده است، یکی«لغیر بیان حکم الله الواقعی، لتقیة او الخوف» صادر شده است.

ما همین حرف آخری ایشان را می‌گیریم و ریشۀ تمام این حرف را می‌زنیم، می‌گوییم:

اگر شما دو خبر معلوم الصدور متخالف را می‌توانید تصویر بکنید، چگونه توجیه می‌کنید که دو خبر معلوم الصدور و مختلف، شما می‌آیید توجیه می‌کنید، می‌گویید: معلوم الصدور بودن دلیل بر این نمی‌شود که«لبیان حکم الله الواقعی» است، ممکن است یک خبری معلوم الصدور باشد اما«لبیان حکم الله الواقعی» نباشد، می‌گوییم: ما به اصل مطلب برمی‌گردیم، شما چطور«فان المجمع علیه لا ریب فیه» را اینجوری معنا کردید؟ ما از شما پرسیدیم که«فان المجمع علیه لا ریب فیه» گفتید معنایش این است، خبری که همه علما نقل کردند، و علم به صدورش دارید لا ریب فیه، لا ریب در چه چیز آن است؟ «لا ریب فی صدوره»؟ مگر ما کار به صدور داریم؟ ما می‌خواهیم ببینیم کدام یکی از این دو روایت را بگیریم، و حکم مطابق او را ترجیح بدهیم، کدام یک از این دو روایت را به عنوان حکم خدا، به عنوان فتوای معصوم«علیه السلام» بگیریم و بر طبقش عمل کنیم.

پس چطور گفتید«فان المجمع علیه لا ریب فیه»، قبل از اینکه به این عویصۀ آخری برسید به حسب ظاهر مطلب درست بود، اما این عویصه برای ما راه باز کرد، که«فان المجمع علیه لا ریب فیه»، معنایش این نیست که شما می‌گویید، حتی اگر ما علم به صدور خبری داشته باشیم، - که دیگر بالاترین حرفی که در مجمع علیه می‌شود زد، همین است که اجماع بر روایتش قائم بشود به طوری که هیچ تردیدی در صدورش از امام برای ما پیش نیاید، اما«لا ریب فیه صدوره» ما نمی‌خواهیم، «لا ریب فیه من حیث کونه حکم الله، لا ریب فیه من حیث کونه» فتوای واقعی امام معصوم است. - چطور شما اجماع بر نقل

روایت را لا ریب فیه می‌گیرید؟ لا ریب فیه را برای عمل لازم داریم، برای ترجیح حکم آن حاکمی که حکمش مستند به این روایت است که«اجمع علی نقله» حکمش را می‌خواهیم اخذ بکنیم، آنوقت علم به صدور و لا ریب فی الصدور چه ارتباطی با این مسأله می‌تواند داشته باشد؟ ممکن است که ما یقین داشته باشیم یک روایتی صادر شده باشد اما در عین حال«لغیر بیان حکم الله واقعی» صادر شده باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) نه، آن یک جهت دیگر است، در روایت، صدور یک مسأله است، و مسألۀ جعل صدور مسأله دیگری است. جهت صدور را نباید با صدور مخدوش و مخلوط کرد، صدور معنایش این است که«هل صدر ام لا؟»، اما جهت صدور معنایش این است که بعد از«صدوره هل کان صدوره لبیان حکم الله او للتقیة و الخوف و غیرهما من المسائل»؟

مراد بعض الاعلام از اجماع روایتی

لذا شما هیچ تردید نکنید در اینکه اینهایی که در اینجا مسألۀ شهرت روایتی را پیش آورده‌اند، و یا به قول بعض الاعلام اجماع روایتی، دیگر تعبیر ایشان بالاتر است، اینهایی که روایت را بر اجماع روایتی حمل کردند، و یا به تعبیر مرحوم محقق نائینی بر شهرت روایتی حمل کردند، این یک حرفی است که اصلا قابل قبول نیست، شهرت«من حیث الروایه» چه ارتباطی به مقام اخذ و مقام عمل و مقام فتوای دارد؟ حتی اجماع من حیث روایت هم هیچ ارتباط به این معنا نمی‌تواند داشته باشد، لذا مسألۀ روایت حالا چه تعبیر به شهرت روایتی کنیم، و چه تعبیر به اجماع روایتی داشته باشیم، این را باید کنار برد به ملاحظۀ تعلیلی که در اینجا واقع شده است، «فان المجمع علیه لا ریب فیه» این تعلیل تعلیل برای وجوب اخذ است، تعلیل برای وجوب عمل است، تعلیل برای وجوب فتوای برطبق این روایت مجمع علیه است. لذا هیچ تردیدی در این جهت بنده ندارم که روایت را، یعنی مقبوله ابن حنظله را بخواهی به مسأله شهرت روایتی، یا به تعبیر بعض الاعلام به اجماع روایتی بکشانی، اصلا این اجنبی از مقبوله است به مراحل.

یک جهت دیگر را هم اینجا روشن کنیم، بعد برویم سراغ یک مطلب دیگری که نظر

امام است و آن بیان امام بزرگوارمان، هم به نظر بنده ناتمام است.

نظر استاد در حمل اجماع در مقبوله بر شهرت فتوائیه

ما روی کلمه اجماع تکیه بکنیم و بگوییم حالا که مسأله روایت بیرون رفت، و در حقیقت مسألۀ فتوا جانشین شد، آیا مقصود مقبولۀ ابن حنظله اجماع بر یک فتوای است؟ همانی که ما در بحث اجماع بحث می‌کنیم، یا مقصود مقبولۀ ابن حنظله شهرت فتوائیه است؟ آن شهرت اصطلاحی خودمان، آن شهرت در مقابل اجماعمان، اینجا ما یک قرینه‌ای داریم بر اینکه مقصود اجماع نیست، بلکه مقصود پائین‌تر از اجماع است، و آن این است که همین فرضی را که راوی بعد از اینها می‌کند«فان کان الخبران عنکم مشهورین»، عرض کردیم این مشهورین همان مجمع الیه است، مطلب دیگری نیست، اگر مقصود از دو شهرت دو اجماع باشد، و معقد اجماع هم فتوا باشد، اجماعش هم که اجماع منقول نیست که شما بگویید: مانعی ندارد در یک مسأله دو تا اجماع منقول وجود داشته باشد، یکی از فقها ادعای اجماع بر یک طرف کرده، یکی از فقها ادعای اجماع بر طرف دیگر کرده باشد، نه؛ دو اجماع واقعی، آیا«یعقل» این معقول است که دو اجماع واقعی بر دو فتوای متخالف تحقق داشته باشد؟ یعنی جمیع اصحاب اتفاق کرده باشند بر یک فتوایی، و همین جمیع اتفاق کرده باشند بر فتوای مخالف، این اصلا غیر قابل تصور است، بخاطر اینکه مخصوصا با این تعلیلی که امام می‌فرماید، جمع بین دو اتفاق بر فتوا نمی‌شود.

اما ما می‌توانیم، مسألۀ اتفاق را که کنار بگذاریم. به شهرت که برسیم آن قابل این معنا است که ما دو تا شهرت فتوایی، یک فتوا کاملا مشهور باشد، چون معنای مشهور که اکثریت نیست، معنای مشهور همان شایع و روشن بودن به تعبیر ایشان، منتهی نه به معنای انتفا، این یک فتوای شایعی است، آن هم یک معنای شایعی است، هم این فتوا شیوع دارد و هم آن فتوا شیوع دارد، این قابل توجیه است، قابل تصویر است. اما دو تا اجماع واقعی بر دو تا فتوا، این دو تا مسأله‌ای نیست که قابل تصویر و قابل تعقل باشد.

لذا یکی از حرفهایی که در برابر بعض الاعلام گفته می‌شود این است که ما اولا

شهرت روایتی را در مقبولۀ ابن حنظله نمی‌پذیریم، و ثانیا اجماع را ما به معنای اتفاق کل نمی‌توانیم معنا بکنیم، به قرینه اینکه«فان کان الخبران عنکم مشهورین» در لسان راوی فرض شده است، و امام هم اصل این فرض را تقریر فرموده است و به راوی نفرموده است که این فرض باطل چیست که تو می‌کنی و امکان ندارد که تحقق پیدا کند.

کلام حضرت امام(ره) در حمل اجماع بر شهرت فتوائیه و اشکال استاد

در نتیجه شهرت شد آن هم شهرت فتواییه، تا اینجا امام بزرگوار مد ظله موافق هستند و تأیید می‌فرمایند، اما از اینجا به بعد مسأله‌ای را که ایشان ذکر می‌کنند و به نظر من این مسأله ناتمام است، ابتدا مقدمه‌ای را من عرض کنم، ببینید سیاق این راهی را که امام طی می‌کند مسألۀ تثلیث امور اگر در یک جایی مطرح شد، این خودش یک معنای طبیعی است که روی سومی آن نظر است، اگر روی سومی هیچ نظری نباشد این تثلیث چه دخالتی دارد؟ نه، «انما الامور امران»، سومی چه نقشی دارد؟

جایی مسألۀ تثلیث ذکر می‌شود و روی تثلیث تکیه می‌شود که با سومی کار داشته باشیم، مخصوصا در روایت دو نکته در این رابطه است که به نظر من مورد عنایت امام بزرگوار واقع نشده است، یکی این که خود امام تأییدا لتثلیثه، تثلیث رسول خدا را پیش می‌کشد، پشتوانه می‌آورد برای تثلیث خودش، و این نکتۀ دوم این است، وقتی تثلیث رسول خدا را امام مطرح می‌کند، می‌فرماید: «حلال بیّن»، خوب حلال بین حکمش چیست؟ روشن است دیگر، «حرام بیّن»، این حکمش چیست؟ این هم که حکمش روشن است، «و شبهات بین ذلک»، می‌رود در حکم شبهات، رها نمی‌کند، خصوصیت شبهات این است، اگر کسی شبهات را اجتناب کرد، نجات پیدا کرده است، اگر کسی دنباله‌روی شبهات کرد«وقع فی المحرمات، هلک من حیث لا یعلم»، می‌بینیم روی این سومی خلاصه تهدیدآمیز مسأله بیان می‌شود، آیا با توجه به اینها ما می‌توانیم این حرف را بزنیم، که خوب امام بزرگوار فرمودند، فرمودند: اینکه امام می‌فرماید: «فان المجمع الیه لا ریب فیه» یعنی خبری که موافق با شهرت فتواییه است، این لا ریب فیه است و خبر شاذ«لا ریب فی بطلانه» است، می‌گوییم: این«لا ریب فی بطلانه» را شما از کجا بیرون

آوردید؟ ایشان می‌فرماید: ظاهر این است که امام می‌فرمایند که«امر بیّن رشده» منطبق بر مشهور است، و«امر بیّن غیه» منطبق بر شاذ است. این خلاف روایت است، روایت این را نمی‌خواهد بگوید، اگر روایت می‌خواست روی«امر بین رشده و امر بین غیه» تکیه بکند، اینقدر داعی نداشت که مسألۀ تثلیث امور را مطرح بکند، نه«الامور لیس ثلاثه» فرقی نمی‌کرد در این مسأله.

فرض کنیم که«الامور امران، امر بین رشده و امر بین غیه»، شما که به بیش از این دو تا نیاز ندارید، «امر بین رشده» را منطبق کنید بر خبر مشهور. و«امر بین غیه» را منطبق کنید بر خبر شاذ، این خلاف تأمل در روایت است، روایت روی تثلیث انگشت گذاشته است، این تثلیث نقش در مسأله دارد، نقشش این است که«امر بین رشده» را ما بر خبر مشهور منطبق می‌کنیم، اما شاذ داخل در قسم ثالث است، «امر مشکل، یرد حکمه الی الله و الی الرسول»، و در تثلیث رسول الله جزء«و شبهات بین ذلک» است، تأمل در روایت اقتضا می‌کند که خبر شاذ نادر را ما داخل در سومین مسأله در کلام امام و در کلام رسول خدا بدانیم، و الا اگر مسأله با آن دو قسم اول حل می‌شد، یکی«امر بین رشده» و یکی هم«امر بین غیه»، چه داعی داریم دیگر ما روی تثلیث امور تکیه کنیم؟ می‌خواهد امر سوم وجود داشته باشد یا نداشته باشد، ما که فعلا سروکارمان بیشتر از این دو تا نیست.

مراد از امر شاذ در مقبولۀ ابن حنظله

این یک جهتی است که موجب شده است که امام بزرگوار(خیلی هم این اثرش حساس است) با اینکه مقبوله ابن حنظله را به شهرت فتواییه معنا می‌کنند، و حق هم انصافا با ایشان است در این جهت همانطوری که من توضیح دادم و بالاترش را عرض کردم، ایشان می‌فرمایند: روایت می‌گوید که شهرت فتوایی«امر بین رشده» است، و شاذ «امر بیّن غیه» است، «امر بین رشده حجة، و امر بیّن غیه فاقد للحجیة»، پس شهرت حجت را از لا حجت تمیز می‌دهد، شهرت موصوف خودش را متصف به حجیت می‌کند، و شذوذ موصوف خودش را فاقد حجیت قرار می‌دهد، و در حقیقت این شهرت، شهرت ترجیحی نیست، این شهرت شهرت تعیینی است.

عرض می‌کنیم مسأله این نیست، اگر شذوذ در آن قسم ثانی در امور ثلاثه وارد باشد، حق با جنابعالی است، اما روایت با توجه به دقت در آن، ظهور دارد در اینکه شذوذ داخل در قسم سوم است، در«امر مشکل» است، در«شبهات بین ذلک» است. و«الا لما کان وجه لتثلیث الامور فی هذا المقام»، چه اثری بر آن ترتب پیدا می‌کرد؟ اگر مسأله به اینجا رسید شهرت به عنوان مرجح مطرح است، نه به عنوان تعیین حجت از لا حجت.

برای اینکه آن موصوف خودش را شهرت«بیّن رشد» می‌کند، اما طرف مقابل دیگر«بیّن الغی» نیست، این«یرد حکمه الی الله و الی الرسول»، یعنی ما نمی‌دانیم چه حسابی در آن روایت وجود دارد؟ اما نمی‌توانیم بگوییم: روایت«فاقدة لاصل الحجیة، لذات الحجیة»، لذا این جهت بیان امام که به نظر قاصر ما تمام نیست، تا اینجا ما در حقیقت همۀ این خصوصیات را معنا کردیم و رعایت کردیم، اما یک معنا مانده است که این را باید ان شاء الله عرض کنیم.

حالا که شما شهرت را به این معنا گرفتید، «فان المجمع الیه لا ریب فیه»، این لا ریب فیه را شما چگونه معنا می‌کنید؟ آیا این لا ریب فیه، لا ریب فیه اضافی است، یا این لا ریب فیه ذاتا لا ریب فیه است؟ آیا«لا ریب فیه‌ای بالمقایسة الی الشاذ لا ریب فیه» یا اینکه نه خبر«مجمع الیه ذاتا لا ریب فیه». این هم نیاز به یک مختصر توضیحی دارد که این را ان شاء الله عرض می‌کنیم، و با این بیان یک قدری روشن می‌شود که مقصود از شهرت در این روایت اولا شهرت فتوایی است، و ثانیا شهرت فتوایی به عنوان مرجع اخذ شده است، منتهی یک شبهۀ دیگر هم در اینجا باز وجود دارد که ان شاء الله با جوابش عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - در صورت تساوی دو راوی طبق مقبولۀ ابن حنظله وظیفه چیست؟

2 - مقصود از«مجمع علیه»؛ شهرت من حیث الفتوی یا شهرت من حیث الروایة چیست؟

3 - مراد از تعلیل لا ریب فیه در مجمع علیه را بیان کنید.

4 - فرق نظر محقق نائینی(ره) و بعض الاعلام در مجمع علیه را ذکر کنید.

5 - آیا امکان صدور دو خبر مختلف ولی معلوم الصدور وجود دارد؟

6 - کلام حضرت امام(ره) در حمل اجماع بر شهرت فتوائیه و اشکال استاد را ذکر کنید.

7 - مراد از امر شاذ در مقبولۀ ابن حنظله را توضیح دهید.

درس پانصد و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر حضرت امام(ره) در عدم دلالت مقبوله بر شهرت فتوایی

بحث در این بود که آیا شهرت فتوائی در این روایت به عنوان مرجّح مطرح است یا به عنوان«تمییز الحجة عن لا حجّة»؟ اگر به عنوان مرجّح مطرح باشد، نتیجه این می‌شود که اولین مرجّح در باب خبرین متعارضین همان شهرت فتوائیه خواهد بود، یعنی اگر روایتی از دو روایت متعارض با فتوای مشهور مطابقت پیدا کند همین شهرت فتوائی موجب می‌شود که آن خبر رجحان پیدا کند بر خبر دیگر، و در نتیجه شهرت فتوائی اولین مرجّح خواهد شد.

نظر مبارک امام بزرگوار«مد ظله العالی» این است که مقبوله، شهرت فتوائی را به عنوان مرجّح دلالت نمی‌کند، چیزی که در ذهن ایشان و در نظر ایشان مطرح است همان

جهتی بود که ما دیروز اشاره کردیم، که به نظر ایشان خبر شاذ در آن اقسام ثلاثه‌ای که امام بیان کردند، داخل در«بیّن الغی» است، نه داخل در«امر مشکل یردّه حکمه الی الله و الرسول»، و باز چیزی که موجب شده است که ایشان خبر شاذ را داخل در آن قسم ثانی یعنی«بیّن الغی» بدانند این است که ایشان تعلیل در روایت را که می‌فرماید«فان المجمع علیه لا ریب فیه» این را به ظاهرش معنی کرده است، البته«مجمع علیه» یعنی همان خبر مشهور به نظر ایشان و ما، «مجمع علیه لا ریب فیه» است، اگر خبر مطابق با شهرت لا ریب فیه شد، طبعا خبر مخالفش«لا ریب فی بطلانه» می‌شود، روایتی که می‌گوید: نماز جمعه واجب است، به اعتبار اینکه این روایت مجمع علیه است، این اگر لا ریب فیه شد، یعنی ما دیگر هیچ تردیدی نداریم در اینکه حکم همین وجوب صلاة جمعه است، مطابق با این روایت است.

اگر یک روایتی دلالت بر عدم وجوب کرد، لازمۀ لا ریب فیه بودن وجوب این است که«عدم الوجوب هم لا ریب فی بطلانه» باشد، این یک ملازمۀ قهری و طبیعی است، پس هر دو لا ریب فیه‌اند، یکی«لا ریب فی صحته، و دیگری لا ریب فی بطلانه»، خوب اگر یکی«لا ریب فی صحته» شد، و یکی«لا ریب فی بطلانه»، پس در نتیجه خبر مشهور از مصادیق«بیّن الرشد» است، و خبر شاذ از مصادیق«بیّن الغی»، معنای«فان المجمع لا ریب فیه» اقتضای یک چنین معنایی را می‌کند که این«بیّن الرشد» باشد، و آن«بیّن الغی» باشد.

لذا مسألۀ موافقت با شهرت به عنوان یک مرجّح مطرح نیست، به عنوان معیّن و منحصر در حجّیت مطرح است، و طرف مقابل هم«لا ریب فی بطلانه» است، اما سه نکته را اگر ما ضمیمۀ به هم کنیم معلوم می‌شود به این صورت نیست که ایشان استفاده فرمودند، چون ایشان«مجمع علیه» را مثل ما به معنای مشهور معنا می‌کند، همین مشهور اصطلاحی، خوب اینکه امام می‌فرماید«فان المشهور(روی معنای ایشان و ما لا ریب فیه» یعنی«تعبدا لا ریب فیه»؟ یا اینکه به قول خود ایشان این تعلیل شما را راهنمائی می‌کند به یک امر عقلائی، نه اینکه شما را متعبد بکند، یعنی شما باید بگویید که در عالم تعبد«مجمع علیه لا ریب فیه» است، نه، این با تعلیل مناسبت ندارد، این دارد ارشاد

می‌کند به یک مسأله‌ای که عقل انسان او را می‌پذیرد، و عقل انسان او را باور دارد.

اهمیت موافقت با شهرت فتوایی

حالا که ما مراجعۀ به عقل خودمان بکنیم، آیا«بیننا و بین الله» خبری که مطابق با فتوای مشهور باشد، این واقعا«لا ریب فیه» است، که دیگر ما در صحتش هیچ تردید نداریم؟ هیچ تردیدی نداریم اینکه این مطابق با فتوای امام است، یعنی شهرت فتوائی این قدر مسأله را بالا برده است، که اگر یک خبر موافق با شهرت فتوائی شد، بیننا و بین الله این«لا ریب فیه» است، هیچ انسان در آن تردید ندارد، دیگر صددرصد انسان قاطع است که رأی معصوم مطابق با این معناست.

این از کجا پیدا شد؟ لابد از موافقت شهرت فتوائی پیدا شد، پس شما بگویید: همه جا شهرت فتوائی افادۀ علم می‌کند، افادۀ لا ریب فیه می‌کند، آیا مسأله این‌طور است، واقعیت این‌چنین است؟ تعلیل هم تعلیل به امر تعبدی نیست، نمی‌گوید: تو بنا بگذار بر اینکه لا ریب فیه است، تعبدا این را لا ریب فیه قرار بده، نه، یک واقعیتی را دارد بیان می‌کند، و امام(علیه السلام) به آن واقعیّت انسان را ارشاد می‌کند، واقعیت این است که خبر مطابق «للمشهور لا ریب فیه» است، می‌بینیم واقعیت این‌طور نیست، خبر مطابق للمشهور کی لا ریب فیه است؟ باز هم انسان در آن احتمال خلاف می‌دهد، باز هم انسان تا مرحله‌ای در آن تردید دارد، اولا خود این معنا، و ثانیا آن نکته‌ای که من دیروز ذکر کردم، و روی این نکته من تأکید خیلی زیادی دارم، هر کجا مسألۀ تثلیث عموم مطرح شد، معنایش این است که این تثلیث نقش در مسأله دارد، یعنی ما نحن فیه با این تثلیث مرتبط است، «بما انه ثلاثة».

خبر شاذ، جزء بین الغیّ یا امر مشکل

ظاهر این است که خبر شاذ را امام نمی‌خواهد جزء«بیّن الغی» حساب کند، خبر شاذ جزء«امر مشکل» است، «امر مشکل یرد حکمه الی الله و الرسول» است، و یا در تثلیث رسول خدا(صلی الله علیه و آله) خبر شاذ جزء«شبهات بین ذلک» است، مخصوصا در تثلیث رسول

خدا روی این«شبهات» خیلی تکیه شده است، دو سطر دربارۀ این بحث شده است، اما در باب«حلال بیّن و حرام بیّن» تکیه نشده است، این هم یک جهت است که ما نحن فیه به لحاظ خبر شاذ، داخل در آن قسم سوم در تثلیث امام و رسول الله است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) کدام ذیل؟ تعلیل است، بیان من مبتنی بر این است که تعلیل باشد.

مطلب سومی که ما در این رابطه به عنوان شاهد می‌آوریم این«فان کان الخبران مشهوران»، اگر مشهور«لا ریب فیه» است، به این معنایی که امام بزرگوار معنا می‌کنند، پس دو خبر مشهور هم هر دو«لا ریب فیه» است، لازمه‌اش این است، اگر«مجمع علیه لا ریب فیه» به این معنایی است که ایشان معنا می‌فرمایند، پس دو روایت مشهور که در سؤال بعدی ابن حنظله مطرح است، «فان کان الخبران عنهم مشهورین، قد رواهما الثقات عنهم»، کل مشهور هم که شما می‌فرمایید«مجمع علیه، فکلا الخبرین مجمع علیهما» یعنی هر دو«لا ریب فیهما» است، آن وقت می‌شود ما این معنا را تصور کنیم که دو خبر متعارض در جانب سلب و ایجاب یکی مثبت وجوب نماز جمعه است، و یکی نافی وجوب نماز جمعه است، به اعتبار اینکه هر دو خبر مشهورند هر دو لا ریب فیه است، چه جوری می‌شود دو تا طرف نقیض و سلب و ایجاب هر دو لا ریب فیه باشد، پس چه باید گفت؟

اینها ما را به یک مطلب راهنمائی می‌کند، و آن این است که معنای«المجمع علیه لا ریب فیه» به تعبیر علمی و به اصطلاح، این«لا ریب فیه» مطلق نیست، این لا ریب فیه اضافی است، یعنی خبر مشهور در مقایسۀ با خبر شاذ و در حساب‌سنجی با خبر شاذ این عرفا«لا ریب فیه» است، و الا در خودش هم ریب وجود دارد، صرف این که یک خبر مطابقت با شهرت دارد، مطابقت با فتوای مشهور دارد، ما نمی‌توانیم بگوییم: این«لا ریب فیه» است، خیر، «فیه ریب»، اما در مقایسه که ما حساب می‌کنیم، مشهور را پهلوی شاذ می‌گذاریم، مشهور را با شاذ می‌سنجیم می‌بینیم آن ریب‌هایی که در شاذ وجود دارد، در خبر مشهور وجود ندارد، اما من حیث ذات، اصل احتمالی اینکه این خبر مشهور هم مخالف با نظر امام باشد فی نفسه مطرح است.

ما چاره‌ای نداریم به لحاظ این قرائنی که من عرض کردم، که در حقیقت سه قرینه شد: یکی نفس واقعیت تعلیل به لحاظ اینکه این تعلیل، تعلیل به امر عقلائی و یک امر ارتکازی است، نه تعلیل به امر تعبدی که بگوید: «احکم بان المجمع علیه لا ریب فیه»، این حرفها نیست، این با تعلیل نمی‌سازد، واقعیت مسأله و تثلیثی که شاهد بر این است که شاذ داخل در قسم ثالث است، و یکی هم«فرض الشهرة فی کلا الخبرین» اینها ما را راهنمائی می‌کند به اینکه معنایی«لا ریب فیه» این نیست، معنای«لا ریب فیه» به اصطلاح «لا ریب فیه اضافی» است، لا ریب فیه در مقایسه و حساب‌سنجی است، مشهور در مقابل شاذ، اما مشهور من حیث الذات این‌طور نیست که لا ریب فیه باشد، مشهور در مقایسه.

وقتی انسان می‌بیند نود و هشت درصد علما برطبق روایت وجوب نماز جمعه فتوا دادند، اما آن روایت عدم وجوب را دو نفر برطبق آن فتوا دادند، با اینکه انسان وقتی به خودش مراجعه می‌کند احتمال می‌دهد که فتوای واقعی امام مطابق با همان دو نفر باشد، اما در حساب‌سنجی، از نظر عقلا مسأله این‌طور نیست، مسألۀ روایتی که فتوایی 98 / فقها بر وفقش است، با روایتی که 02 /فقها بر طبقش فتوا دادند، این در مقایسه عرفا می‌شود لا ریب فیه، آدم در تعبیرات خودش هم می‌گوید: وقتی این دو تا را باهم می‌سنجیم مثل اینکه انسان تردید ندارد که این طرف را باید بگیرید، این خبر مطابق با شهرت را، که در حقیقت«فان المجمع علیه لا ریب فیه ای بالاضافة» نه لا ریب فیه به صورت اطلاق، نه لا ریب فیه به‌طور کلی، ما چاره‌ای نداریم این معنا را بگوییم به لحاظ قرائن ثلاثی را که من عرض کردم، اما این معنا را من اعتراف می‌کنم که این حرف ما یک مبعّدی هم دارد، نمی‌دانم مبعّدش به ذهن شما می‌آید یا نه؟ مبعدش این است که کسی بگوید: همانطوری که شما شاذ را داخل در قسم ثالث کردید، این معنا را قبول دارید که مشهور داخل در قسم اول است، یعنی«بین رشده»، آن وقت شما به ملاحظۀ تعلیل باید دو تا معنا از«بین رشده» بکنید، «بیّن رشده بالذات، و بیّن رشده بالاضافة»، که ما نحن فیه داخل در«بیّن رشده بالاضافه» بشود، این را ما ملتزم می‌شویم ولی یک مقدار خلاف ظاهر است، ظاهر«امر بین رشده»، یعنی بالذات«بیّن رشده» است، دیگر«بیّن رشده» بالاضافه این خیلی ذهن انسان در«بیّن رشده» نمی‌رود، اما ما به مناسبت این استدلال

امام به این تثلیث عموم، و این قرائن متعدده‌ای که ما در مسأله داشتیم، ما ناچاریم این جوری معنا بکنیم، و الاّ اگر بخواهیم که این ظاهر را حفظ کنیم تمام آن قرائن ثلاثۀ ما باید کنار گذاشته شود و استبعاد در آنها به مراتب بالاتر است از یک چنین استبعادی جزئی در رابطۀ با امر اول است.

مطابقت یک روایت متعارض با فتوای مشهور

پس ما هم تعلیل را مطابق واقعیتش معنا کردیم، و هم ثابت شد که«لا ریب فیه اضافی» این به عنوان مرجّح مطرح است، این هم یکی از آثار مهم حرف ما بود، که از لا ریب فیه اضافی شد، دیگر تمییز«حجة عن لا حجّة» نیست، این به عنوان یک مرجّحی در رابطۀ با یکی از دو روایت نسبت به روایت دیگر مطرح است. پس تا اینجا آنچه که ما ازاین روایت استفاده کردیم، خیلی هم روی این روایت دقت شد و کلمات مختلفی بررسی شد، بهترین معنا به نظر قاصر این معنا رسید، لکن یک شبهه‌ای باز اینجا مانده است، و آن این است، ما آنچه را که دنبالش هستیم، ما می‌خواهیم اگر دو تا روایت متعارض داشته باشیم، و یکی از این دو تا مطابق با فتوای مشهور باشد، این مطابقت با فتوای مشهور را به عنوان یک مرجّح ما ازاین روایت استفاده کنیم، اما«لقائل ان یقول»:

ممکن است کسی یک سنگی به این صورت جلو پای ما بیاندازد، بگوید که این روایت همانطوری که خود شما در مسألۀ اعدلیت و اصدقیت و افقهیت گفتید، روایت می‌گوید:

«الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما»، گفتید: اینها مرجحات قاضی است، به روایت چه ارتباط دارد؟

«الحکم ما حکم به اعدلهما و اصدقهما فی الحدیث و افقههما و اورعهما»، گفتید:

اینها به روایت ارتباط ندارد، ممکن است ما در مسألۀ شهرت هم همین حرف را پیاده کنیم، برای اینکه امام وقتی که می‌فرماید: «فان المجمع علیه لا ریب فیه»، قبل از این تعبیر عبارت را باز من بخوانم، می‌گوید: «ینظر الی ما کان من روایتهم یا من روایتهما، عنا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه بین اصحابک»، خوب مجمع علیه را چه کنیم؟ چه اثری بر المجمع علیه بار می‌شود؟ «فیؤخذ به من حکم امام، یا من حکمنا» آن قاضی که

مستندش روایتی است که آن روایت شهرت فتوائی دارد، حکم آن قاضی را بگیرید، پس مسأله به حکم بازگشت، «فیؤخذ به من حکمهما» یعنی در باب قضا، یعنی در مسألۀ حکومت به معنای قضا، به شما چه ارتباطی دارد؟ «فیؤخذ به من حکم امام» درحالی‌که شما به قضا کاری ندارید، شما مسألۀ تعارض روایتین را در باب فتوا می‌خواهید از این روایت استفاده کنید که شهرت فتوائی به عنوان مرجحّ مطرح است، از کجای آن استفاده می‌کنید؟

در جواب این شبهه عرض می‌کنیم که بله، درست است که این اثر را امام بر آن به مناسبت مورد بار کرده است، اما بین اینجا و بین«الحکم ما حکم به اعدلهما» خیلی فرق دارد، آنجا صفات قاضی مرجّح قرار داده شده است، «اعدل القاضیین، افقه القاضیین» اصلا کاری به مستندشان نداریم، کاری به روایتشان نداریم، کاری به حدیثی که«اختلفا فی حدیثکم» نداریم، خودشان، «الحکم ما حکم به» آنهایی که این مزایا و اوصاف را دارند، اما در اینجا مسألۀ به حاکم ارتباط ندارد، مسأله به مستند ارتباط دارد، (به روایت)، می‌گوید: اگر روایت یکی از اینها مطابق با مشهور شد، باید اخذ به او شود برای اینکه«مجمع علیه لا ریب فیه»، منتهی نتیجۀ این در مورد روایت روی مطابقت با شهرت هم وصف روایت است، و«مجمع علیه لا ریب فیه» بودن به هر معنایی که معنا بکنیم، وصف روایت است، اینجا همۀ مسائل روی روایت پیاده شده است، منتهی این نتیجه‌ای است که امام به لحاظ مورد می‌گیرد، «فیؤخذ به من حکمهما»، اما معنایش این نیست که همه اینها در رابطۀ با حکم است، که اگر ما مسألۀ حکم را کنار گذاشتیم و مسألۀ فتوا را مطرح کردیم همۀ این حرفها باید کنار برود، آنجا روایت مشهور لا ریب فیه نیست، چون مستند حکم است لا ریب فیه است، یا اینکه نه روایت مشهور لا ریب فیه است، لا ریب فیه را هم باید گرفت، در باب حکم به لحاظ حکم باید گرفت، در باب فتوا به لحاظ فتوا باید گرفت، پس این شبهه را کسی در اینجا مطرح نکند، و اینجا را مقایسه با«الحکم ما حکم به اعدلهما و اصدقهما و افقههما» نکند، آنجا صفات قاضی مطرح بود، «اعدلهما، یعنی اعدل القاضیین»، کاری به مستند نداشتیم در آنجا.

(سؤال... و پاسخ استاد:) آن اصدقهما است، حدیث هم به معنای روایت نیست این

را اصلا شما بدانید، حدیث در اینجا به معنای روایت نیست، یعنی در کلام و خبرش راستگوتر است، به‌طور کلی، نه حدیث به معنای روایت، اصدق در حدیث مثل اینکه به شما خطاب می‌کنند که آدم خوب چه کسی است؟ آن است که اصدق در حدیث باشد، یعنی حرفهایی که نقل می‌کند، خبرهایی که می‌گوید صادقتر و بیشتر مطابق با واقع است، پس در نتیجه ما این معنا را تا اینجا ثابت کردیم که شهرت فتوائیه به عنوان یک مرجّح آن هم در باب فتوا، نه در خصوص حکمی که«فیؤخذ به من حکمها»، نه مسألۀ حکم هم مطرح نباشد، صرف فتوا مطرح باشد، شهرت فتوائیه به عنوان یک مرجّح مطرح است.

مراد از لا ریب فیه اضافی

و امّا ذیل روایت. «قلت فان کان الخبران عنکما مشهورین»، روی معنای ما خیلی روشن است، برای اینکه ما لا ریب فیه، لا ریب فیه اضافی معنا کردیم، لا ریب فیه اضافی آنجایی است که در مقابل مشهور شاذی وجود داشته باشد، اما آنجایی که در مقابل مشهور هم یک مشهور دیگر وجود داشته باشد، آن مسألۀ اضافی کنار می‌رود، لذا هیچ محالی هم لازم نمی‌آید، «فان کان الخبران عنکما مشهورین قد رواهما الثقات عنهم، قال ینظر ما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة و خالف العامة»، که ظاهر این عبارت این است که هر دو خصوصیت معتبر است، «فیؤخذ به» آنکه موافق با کتاب و سنت و مخالف با عامه است، اخذ می‌شود، «و یترک ما خالف الکتاب و السنة و وافق العامة»، او باید کنار گذاشته شود.

به نظر مبارک امام بزرگوار این اولین مرجّح در این روایت است، برای اینکه اصدقیت و اعدلیت مربوط به باب قضاء بود، شهرت هم به نظر ایشان به عنوان«تمییز الحجة عن اللاحجّة» مطرح بود، آن وقت می‌فرمایند مرجّح از اینجا شروع می‌شود که در حقیقت در مقبولۀ ابن حنظله دو تا مرجّح ذکر شده است به نظر ایشان. «قلت جعلت فداک أرأیت ان کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنّة فوجدنا احد الخبرین موافقا للعامة، و الاخر مخالفا لهم» یعنی اگر مسألۀ موافقت و مخالفت کتاب مطرح نیست، در این رابطه هیچ تمییز و ترجیحی وجود ندارد، فقط مسألۀ موافقت و مخالفت عامه مطرح است، «بایّ

الخبرین یؤخذ»، به کدام از این دو روایت اخذ بکنیم، «قال ما خالف العامة ففیه الرشاد»، آنکه با عامه مخالفت داشته باشد، رشاد و هدایت و واقعیت در او وجود دارد، «قلت جعلت فداک فان وافقها یا وافقهما» که آن نسخه بدل است و صحیح هم نیست، وافقهم هم در مستدرک نقل شده است، «فان وافقهما یا وافقهم الخبران جمیعا»، هر دو روایت با فتوای عامه موافق است، یک روایت با یک سری از علمای عامه، یک روایت هم با یک سر دیگر از علمای عامه، «قال ینظر الی ما هم امیل الیه حکامهم و قضاتهم»، ببینیم کدام یکی از اینها بیشتر مورد تمایل زمامداران و قضات منصوب از طرف آنهاست، «فیترک»، هرکدام که بیشتر مورد تمایل آنهاست باید ترک شود، «و یؤخذ بالاخر، قلت فان وافق حکّامهم الخبرین جمیعا»، نه مسألۀ امیلیت مطرح نیست، هر دو خبر مورد تمایل آنهاست، و هر دو فتوا بدون اینکه در میل و علاقه فرقی وجود داشته باشد، «قال اذا کان ذلک» وقتی که مسأله به اینجا رسید، «فأرجه» یعنی تأخیر بینداز، دست نگهدار، «حتی تلقی امامک»، تا اینکه امامت را زیارت بکنی و مطلب را از امام بگیری، «فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات».

روی بیانی که ازاین روایت داشتیم، ما می‌گوییم: این روایت سه مرجّح را مطرح کرده است، اولین مرجّح شهرت فتوائی، بعد هم مسألۀ موافقت و مخالفت کتاب و مسألۀ موافقت و مخالفت عامه، لکن عرض کردیم نظر مبارک امام این است که نه، در این روایت همین دو مرجّح اخیر مطرح است، لکن یک شبهه‌ای هم اینجاست که این را هم عرض کنیم و بعد این روایت را کنار بگذاریم. «ربما یقال» که این روایت مسألۀ موافقت کتاب و مخالفت عامه را در محل بحث ما به عنوان مرجّح قرار نداده است، محل بحث ما نه به آن صورتی که در آن شبهۀ قبلی عرض کردیم که«فیؤخذ به من حکمهما» نه، آن جوابش را که آنجا دادیم در این دو تا مرجّح هم جوابش به همان کیفیت داده می‌شود، لکن شبهه به کیفیت دیگر است، و آن این است که«ربما یقال» به اینکه این دو تنها مرجّح تنها در جایی است که این دو روایت متعارض هر دو مشهور باشند، برای اینکه در جواب سؤال عرض می‌شود عمرو بن حنظله که گفت: «فان کان الخبران عنه مشهورین»، امام گفت: هرکدام که مطابق با کتاب و مخالف با عامه باشد.

صورت‌های مختلف مرجح نبودن شهرت

اما آنجایی که دو خبر متعارض داشته باشیم، که هیچ‌کدام شهرت نداشته باشد، آیا از این روایت مرجحّیت این دو تا مرجّح را استفاده کنیم یا نه؟ ممکن است کسی این اشکال را بکند که این اشکال شده است، لکن باز این شبهه جواب دارد، جوابش این است که این ارجاع به موافقت کتاب و مخالفت عامه در مورد خبرین مشهورین نه برای این است که«هذین الخبرین مشهورین»، نه، برای این است که شهرت را نتوانستیم به عنوان مرجّح پیدا کنیم، وقتی که انسان شهرت را نتوانست به عنوان مرجّح پیدا بکند، پیدا نکردن شهرت به عنوان مرجّح دو صورت دارد: یک صورت این است که هر دو خبر مشهور باشند، یک صورت این است که هیچ‌کدام شهرت نداشته باشد، آیا این ارجاع به موافقت کتاب و مخالفت عامه روی این عنوان مبتنی نیست، که چون دست شما از مسألۀ مرجحیّت شهرت کوتاه شده است، حالا بروید سراغ موافقت کتاب و مخالف عامه، یا اینکه نه ما جمود بکنیم حتما در آنجایی که دو خبر متعارض هر دو واجد شهرت باشند مسألۀ ارجاع به موفقت کتاب و مخالفت عامه مطرح است، ظاهر این است که همان طوری که در اصل شهرت مسألۀ قضا مطرح نبود و مسأله به صورت کلی مطرح شده بود، در این رابطه هم مسأله این است، «فان کان الخبران عنهم مشهورین» شاید خود ابن حنظله هم نمی‌خواهد روی همین عنوان تکیه کند، مقصودش این است که اگر یک جایی پیدا کنیم که دست ما از ترجیح به شهرت کوتاه شد، منتهی در کوتاه شدن دو مصداق دارد، یک مصداقش«ثبوت شهرت لکلا الخبرین»، یک مصداقش این است که اصلا شهرتی در رابطۀ با هیچ روایت وجود نداشته باشد.

لذا این مناقشه قابل رفع است که کسی بگوید این مسأله ترجیح در مورد خصوص خبرین مشهورین مطرح است، و از طرفی هم کسی قائل به فسخ نشده در این رابطه، اگر موافقت کتاب و مخالفت عامه به عنوان مرجّح مطرح است مطلقا مطرح است، می‌خواهد خبرین متعارضین هر دو شهرت داشته باشد، یا هر دو فاقد شهرت باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) حالا باید معنا کنیم موافقت و مخالفت با کتاب را، یک سری

مخالفت با کتاب داریم که اصلا فاقد حجیّت است، به تعبیر امام برمی‌گردد به همان«تمییز الحجّة عن اللاحجّة»، یک روایتی می‌آید می‌گوید: امام صادق فرمود:

خداوند بیع را حلال کرده است، یک روایت دیگر هم آمد که نه امام صادق فرمودند خداوند بیع را حرام کرده است، این سری مخالفت که اصلا معارض هم نداشته باشد حجیّت ندارد، تا چه برسد به اینکه معارض داشته باشد، حالا بعد ما معنی می‌کنیم که مقصود از این موافقت و مخالفت چیست؟

«فتحصل مما ذکرنا فی المقبوله» این شد که مقبوله به نظر ما اولا سندا اعتبار دارد، و ثانیا مجموعا مقبوله سه تا مرجّح را مطرح کرده است، اولین مرجّح شهرت فتوائی است، و بعدش هم مسألۀ موافقت کتاب است، بعدش هم مسألۀ مخالفت عامه است. حالا مرفوعۀ زراره هم هست که بعد می‌خوانیم، بعد که او را خواندیم از همۀ اینها می‌خواهیم یک نتیجه‌ای بگیریم در رابطۀ با یکی دو حرف اصلی که در مسألۀ مرجحّات مطرح شده بود جواب آنها ما را به اینجا کشاند، آن وقت«ان شاء الله» نتیجه‌گیری می‌کنیم.

پرسش:

1 - نظر حضرت امام(ره) در عدم دلالت مقبوله بر شهرت فتوایی چیست؟

2 - اهمیت موافقت با شهرت فتوایی در چیست؟

3 - خبر شاذ جزء بین الغیّ یا امر مشکل است، توضیح دهید.

4 - مطابقت یک روایت متعارض با فتوای مشهور به چه صورت است؟

5 - مراد از لا ریب فیه اضافی را در روایت بیان کنید.

6 - صورت‌های مختلف مرجح نبودن شهرت را ذکر کنید.

درس پانصد و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

روایاتی که به حسب ظاهر مشتمل بر مرجّحات متکثّره است دو روایت است، یکی مقبولۀ ابن حنظله بود که ملاحظه فرمودید تنها سه مرجّح در مقبولۀ ابن حنظله ذکر شده است، و عناوین دیگر به باب تعارض روایتین و مرجّح در این باب ارتباطی ندارد.

روایت دیگر مرفوعۀ زراره است. مرفوعۀ زراره از نظر متن و دلالت خیلی دلالت روشنی دارد.

لیکن از نظر سند کاملا این روایت تضعیف شده است، و محل نقل این روایت کتاب عوالی اللئالی است که اخیرا هم این کتاب در چند جلد چاپ شده است، لیکن مورد اعتنا و اعتماد صاحب وسائل نبوده است، و لذا در کتاب وسائل از این کتاب روایتی نقل نشده است.

مراد از شهرت جابر ضعف سند

اما مرحوم حاجی نوری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب مستدرک الوسائل از این کتاب روایت نقل می‌کند. علاوه بر ضعف سند، روایت مرفوعه هم است، سند متصلی تا زراره ندارد، بین زراره و راوی بعدی واسطه یا وسائطی وجود دارد، منتهی مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسائل وقتی که این روایت را نقل می‌کنند، - البته اعتراف می‌فرمایند به اینکه سند این روایت ضعیف است - لیکن دنبال این هستند که یک جابری برای ضعف سند درست کنند، و لذا می‌فرمایند: عمل اصحاب به این روایت، ضعف سند این روایت را جبران می‌کند، و در حقیقت فتوای مشهور و عمل مشهور به این روایت جابر ضعف سند این روایت است، درحالی‌که آن شهرتی که جابر ضعف است همانطوری که از خود مقبولۀ ابن حنظله استفاده می‌شود به مناسبت«فان المجمع علیه لا ریب فیه»، آن شهرت بین قدمای اصحاب است، یعنی آنهایی که در عهد امام هستند یا«قریب العهد بالامام» هستند.

اما اگر مسأله‌ای در زمانهای متأخر شهرت پیدا کرد، آمدند برطبق همین روایت عوالی اللئالی فتوا دادند، دیگر آن توجیهی که ما در«المجمع علیه لا ریب فیه» می‌کنیم جریان ندارد، ولو اینکه ما لا ریب فیه آن را اضافی فرض کردیم، اما همین لا ریب فیه اضافی هم در شهرت بین متأخرین هیچ وجود ندارد، و شهرت بین متأخرین اصلا محل بحث نیست، اینکه شما در اصول می‌بینید بحث می‌کنند که آیا شهرت فتوائیه فی نفسه حجیت دارد یا ندارد این اصلا محل بحث همان شهرت بین القدما است، به لحاظ اینکه اینها«قریب العهد بالامام(علیه السلام)» هستند، «قریب العهد بفتوی الامام(علیه السلام)» هستند و اینها به لحاظ نزدیکی و به لحاظ اینکه مدارک در اختیارشان هست، نوعا آشنا هستند به مذاق امام و به فتوای امام. و الا شهرت بین المتأخرین هیچ فایده‌ای بر آن بار نشده است، نه کسی احتمال حجیتش را«من حیث الذات» می‌دهد و نه در مقام ترجیح نقشی می‌تواند داشته باشد، و نه در مقام عمل عنوان جابریت می‌تواند داشته باشد، لذا مرفوعۀ زراره را به لحاظ سند ما نمی‌توانیم مورد اعتبار و اعتماد قرار بدهیم، اما اگر از نظر سند قطع نظر

شود انصافا دلالتش یک دلالت روشنی است، و ظاهرش این است که همان«اعدلیت و اوثقیت» هم به عنوان مرجح در باب روایتین مطرح است، منتهی یک مختصری با مقبولۀ ابن حنظله فرق می‌کند.

این روایت را همانطوری که عرض کردیم صاحب وسائل نقل نکرده است، لیکن در مستدرک در کتاب القضاء، باب نهم از ابواب صفات قاضی روایت دوم، زراره می‌گوید که«سئلت الباقر(علیه السلام) فقلت جعلت فداک یأتی عنکم الخبران او الحدیثان متعارضان»، بین خبر و حدیث هم اگر فرق باشد یک فرق مختصری هست که در کتاب درایه می‌گویند، و شاید هم در نظر زراره تفنّن در تعبیر است، «یأتی عنکم الخبران او الحدیثان المتعارضان» دیگر به مسألۀ حکم و قاضی و قضا هیچ ارتباطی ندارد، «فبایهما آخذ» به کدام یک از اینها من می‌توانم اخذ بکنم؟ یعنی«فی مقام الفتوای، فی مقام العمل». «قال(علیه السلام) یا زراره خذ بما اشتهر بین اصحابک و دع الشاذ النادر» آن‌که موافقت با شهرت دارد او را اخذ بکن، و آن‌که شاذ و نادر است او را رها بکن، اینجا شهرت را به عنوان اولین مرجّح ذکر کرده است، «فقلت یا سیدی انّهما معا مشهوران»، هر دو واجد شهرت هستند، «مرویان مأثوران عنکم»، هر دو روایت شده‌اند، هر دو هم مطابقت با شهرت دارند، «فقال(علیه السلام) خذ بقول اعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک»، هرکدام در عدالت و وثاقت مرتبۀ بالاتری را دارا هستند شما اخذ به او بکن، «خذ بقول اعدلهما عندک و اوثقهما فی نفسک، فقلت انهما معا عدلان مرضیان موثقان»، یعنی در جهت عدالت و وثاقت هم هیچکدام فضیلتی بر دیگری ندارد، «فقال(علیه السلام) انظر ما وافق منهما مذهب العامة فترکه و خذ بما خالفهم، فقلت ربما کانا معا موافقین لهم او مخالفین فکیف اصنع؟ فقال اذن فتخیر».

فرق روایت ابن حنظله با روایت زراره

این روایت اضافه‌ای که بر روایت ابن حنظله دارد، مسألۀ اعدلیت و اوثقیت را به عنوان مرجح مطرح کرده است، و آنوقت«اعدلیت و اوثقیت» را هم به عنوان مرجح دوم، که مرجّح اول همان شهرت است، و مرجّح دوم همین«اعدلیت و اوثقیت» است. و

باز اختلافی که با روایت ابن حنظله دارد این است که در اینجا دیگر مسألۀ موافقت کتاب به عنوان مرجّح مطرح نشده است، بلکه همان مخالفت عامه به عنوان مرجح ذکر شده است، و صحبتی از موافقت کتاب در این روایت نیست، اما خوب عمده این است که این روایت همان مسألۀ«اعدلیت و اوثقیت را به عنوان مرجّح روایت مطرح کرده است، اما چون از لحاظ سند ما نمی‌توانیم اعتماد به این روایت کنیم لذا مسألۀ اعدلیت و اوثقیت نمی‌شود مرجح در باب خبرین متعارضین باشد.

این دو روایت در حقیقت اجمع روایاتی است که در باب مرجحات وارد شده است، و چون ما روایت ابن حنظله را اخذ کردیم و روایت ابن حنظله بیش از سه تا مرجح در آن ذکر نشده بود، برمی‌گردیم به آن مسأله‌ای که در مقام جواب او بودیم، مسأله این بود که بعضی‌ها معتقد بودند که اصلا ما نمی‌توانیم روایات تخییر را به این مرجحات متکثّره تقیید کنیم، برای اینکه اگر روایات تخییر به این مرجحات تقیید شد لازم می‌آید که روایات تخییر حمل بر موارد نادره بشود، و چطور می‌شود که یک قسمت روایات تخییر را با آن تفصیلی که دارند، ما بیائیم حمل بر موارد نادره کنیم؟ از این بحث ما جواب از این اشکال روشن شد، اولا گفتیم که روایات تخییر اینقدرها هم که عنوان پیدا کرده است، واقعیتی ندارد، ما یکی دو روایت معتبر در باب تخییر بیشتر نداریم، اینقدر روایات متکثّره نیست که ما در مقابل آنها وحشت پیدا کنیم، یکی دو روایت صحیحه است که دلالت بر تخییر می‌کند.

عدم حمل روایت تخییر بر مورد نادر

و ثانیا مگر ما چه مقدار می‌خواهیم این روایت تخییر را تقیید کنیم، اگر بگوییم مورد روایت تخییر آنجایی است که نه شهرتی باشد، نه موافقت کتابی باشد، نه مخالفت عامه، آیا این لازم می‌آید که روایت تخییر را حمل بر مورد نادر کرده باشیم؟ این همه موارد در فقه داریم که دو روایت متعارضند هیچکدامشان با شهرت موافقت ندارد، یا هر دو موافق شهرت هستند، و اینطور نیست که مرجحات دیگر در آنها وجود داشته باشد، خوب اینها را ما به عنوان مورد روایات تخییر قرار می‌دهیم، در حقیقت آن کسی که این مسأله را

بیان می‌کرد، می‌خواست از این راه جلوی وجوب ترجیح را بگیرد، بگوید: اگر یک سلسله مرجحاتی هم هست این مرجحات، مرجحات استحبابیه است نه مرجحات وجوبیه. و یک راهش همین بود که اگر مرجحات مرجحات وجوبیه باشد لازم می‌آید که مورد اخبار تخییر نادر باشد، ما ملاحظه کردیم که نه، ممکن است ما این مرجحات را وجوبی بگیریم، که ظاهر مقبولۀ ابن حنظله است. و با این مقبوله در مقابل روایات تخییر بایستیم، و روایات تخییر را به آنجایی که این مرجحات وجود ندارد، تقیید بکنیم و در عین حال لازم نمی‌آید که مورد روایات تخییر نادر باشد، و ما روایات را حمل بر افراد نادره کرده باشیم.

پس در حقیقت تا اینجا ضمن اینکه معنای مقبوله برای ما روشن شد جواب از این اشکال هم داده شد، ما باید به عنوان مرجحات لازم الترجیح و واجب الترجیح مقبوله را بپذیریم.

اما یک راه دومی هم ذکر شده بود که آن هم باز در مقام جوابش نیاز دارد ما یک مقدار راه را طولانی طی کنیم و آن این بود که می‌گفت: این مرجحاتی که در این روایات ذکر شده است، می‌بینیم این مرجحات در بعضی از روایات کم ذکر شده است، در بعضی از روایات زیاد ذکر شده در ترتیب این مرجحات بین روایات اختلاف است. آنوقت این اختلاف در کثرت و قلّت، و اختلاف در ترتیب را می‌گفت: این با یک مسألۀ استحبابی مناسبت دارد، مثل همان روایاتی که در باب بعضی از منزوحات بئر وارد شده است، که اختلاف روایات و مراتب را دلیل بر استحبابی بودن مسأله گرفتند، گفتند: اینجا هم همین است، درست است مسألۀ موافقت کتاب و مخالفت عامه و اینها مرجح است، اما اینها مرجح استحبابی است، و شاهدش هم این است که روایات ترجیح هم در تقدیم و تأخیر و هم در کثرت و قلّت بینشان اختلاف است.

خوب حالا این هم یک مشکله‌ای است که برای ما ایجاد کردند، ما مجبوریم روایاتی را که در باب ترجیح به موافقت کتاب وارد شده است، اینها را هم بررسی کنیم. همچنین روایاتی را که در باب ترجیح به مخالفت عامه وارد شده است را و ترتیب بین اینها را هم بررسی کنیم، بعد آنوقت جواب این اشکال را بدهیم که نه، مسأله با منزوحات بئر فرق

می‌کند. اینجا راهی نیست که شما پای استحباب را به میان بیاورید، بلکه این مرجحاتی که ذکر شد اینها مرجحات وجوبیه است و حتما باید این مرجحات مورد اعتنا واقع شود.

موافقت کتاب، یکی از مرجحات

لذا حالا برای جواب از این اشکال وارد این مسیر می‌شویم، یکی از مرجحات مسألۀ «موافقت الکتاب» است، خوب اولا ببینیم سند این چیست؟ دلیل بر اینکه«موافقت الکتاب» مرجح است چیست؟ و ثانیا مقصود از«موافقت الکتاب» چیست؟ این عنوان به چه معنا و به چه مقصدی ذکر شده است، «ما معنا موافقة الکتاب»؟ این را ما باید دنبال کنیم. در مسألۀ موافقت و مخالفت کتاب روایات متکثّری وارد شده است، لیکن این روایات دو تیپ و دو گروه است، یک گروه ظاهرش این است که هر روایتی بدون اینکه مسألۀ روایتین متعارضتین مطرح باشد نه هر روایتی اگر موافق کتاب بود باید گرفته شود، و اگر مخالف کتاب بود باید کنار گذاشته شود، هیچ اختصاصی به مسألۀ خبرین متعارضین ندارد. گروه دوم روایاتی است که در همین رابطه در باب خبرین متعارضین وارد شده است.

می‌گوید: در خبرین متعارضین آن‌که موافق با کتاب است اخذ کنید، و آن‌که مخالف با کتاب است طرح کنید، و این دو گروه هرکدام روایات متعددی دارد، لیکن ما از هر گروه یکی دو روایتش را بیشتر نمی‌خوانیم به لحاظ اینکه می‌خواهیم کم‌کم بحثمان را جمع کنیم، بلکه با سه چهار بحث دیگر اساس مسألۀ تعادل و ترجیح را به آخر برسانیم، لذا من از هر گروهی یکی دو تا روایت می‌خوانم و بقیه‌اش دیگر از همین قبیل است، شما می‌توانید مراجعه بکنید و امام بزرگوار هم در«الرسائل» اشارۀ به خیلی از این روایات کردند و در پاورقی‌ها هم باز بعضی از روایات یادآوری شده است، لیکن من از هر گروهی یکی دو تا روایت می‌خوانم.

اختلاف روایات وارده در لزوم موافقت کتاب

اما از گروه اول، یک روایت است که وسائل در همین کتاب قضاء باب نهم از ابواب

صفات قاضی روایت یازدهم، روایت موثقه‌ای است که سکونی نقل می‌کند«عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال، قال: رسول الله(صلی الله علیه و آله) انّ علی کل حق حقیقة، و علی کل ثواب نورا»، هر حقی یک علامت صدقی دارد و هر ثوابی یک روشنایی که دلیل بر ثواب بودن اوست، همراهش است، این را به صورت یک ضابطۀ کلی رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بیان می‌فرمایند، بعد می‌فرمایند: «فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه»، دیگر اختصاصی به خبرین متعارضین ندارد، این نشانۀ حقانیت هر روایتی است، «ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فدعوه».

بعضی از همین گروه عنوان را یک قدری بالاتر بردند، در این روایتی که خواندیم می‌گفت: «ما خالف کتاب الله فدعوه»، اما در بعضی از روایات به جای«ما خالف» این عبارت به کار برده شده است. روایت پانزده از همان باب، روایت ایوب ابن الحر، «قال:

سمعت ابا عبد الله(علیه السلام) یقول: کل شیء مردود الی الکتاب و السّنه. و کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو ذخرف» نمی‌فرماید«کل حدیث خالف کتاب الله. کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو ذخرف» نمی‌فرماید«کل حدیث خالف کتاب الله. کل حدیث لا یوافق کتاب الله فهو ذخرف» این مردود و باطل است، لیکن با اینکه«لا یوافق» تعبیر شده است، اما این را باید به همان معنای مخالف معنا کنیم، برای اینکه خیلی از موضوعات است که حکمش در روایات بیان شده است بدون اینکه در کتاب الله اثری از او وجود داشته باشد. مثلا روایت می‌گوید: «اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع»، ما بگوییم: «لا یوافق کتاب الله» است، به لحاظ اینکه در کتاب الله شک بین سه و چهار مطرح نشده است. اگر اینجوری معنا کنیم که لازمه‌اش این است که هر روایتی مطلبی را که در قرآن ذکر نشده بیان کرد این فاقد حجیت است. نه، با اینکه ظاهر تعبیر«لا یوافق» اعم از عنوان مخالفت است، لیکن در عین حال عرف از همین«لا یوافق» مخالفت استفاده می‌کند. نمی‌گوید: این روایت«اذا شککت بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع، این لا یوافق کتاب الله» است، آیا عرف اینجوری می‌گوید؟ چنین تعبیری عرف دربارۀ روایت نمی‌کند. پس با اینکه در این گروه یک چنین تعبیر وسیعی هم دیده می‌شود، لیکن مقصود از این لا یوافق به قرینۀ عرف همان مخالف است، پس این با همان روایت اول یک حکم را بیان می‌کنند، و مفاد هر دوشان این است که اگر روایتی با کتاب الله مخالفت

داشته باشد ولو اینکه معارض هم نداشته باشد«فهو فاقد للحجیة، فهو مردود، فهو باطل، فهو ذخرف، فهو غیر صادر عنّا و نحن لم نقل به»، به اختلاف تعبیراتی که در این گروه هست.

و اما گروه دوم آنهایی که در مورد خبرین متعارضین این عنوان را مطرح کرد، مهمترین و بهترین روایتش، روایت عبد الرحمان ابن ابی عبد الله است که شیخ«علیه الرحمه» در کتاب رسائل این را به عنوان روایت صحیحه تعبیر کردند، و امام بزرگوار هم چون مثل اینکه خیلی برایشان روشن نبوده این مسأله به عنوان مصححه تعبیر کردند، لیکن همان تصحیح شیخ برای ما کافی است. عبد الرحمان ابن ابی عبد الله می‌گوید: «قال صادق(علیه السلام): «اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان» موضوع خبرین متعارضین است، «اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما علی کتاب الله» اینها را عرضۀ بر کتاب خدا بدارید، «فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه»، آن‌که با کتاب الله موافق است اخذ شود، و آن‌که مخالف است او رها شود، اینجا آن گروه اول چون مسألۀ خبرین متعارضین در آن مطرح نیست، او می‌گوید: موافقت کتاب به عنوان نشانۀ حجیت مطرح است، و اگر خبری مخالف کتاب باشد ولو معارض هم نداشته باشد«فهو ذخرف».

اما این دومی که در خبرین متعارضین وارد شده است، ظاهرش این است این در مقام ترجیح است، و ما عرض کردیم که ما دو تا عنوان داریم، یکی«ترجیح احدی الحجتین علی الاخری» که ما در بحث مرجحات در این وادی هستیم، ما این مرجحاتی که در خبرین متعارضین می‌آوریم بما اینکه اینها متعارضند، اینها مرجح هستند، والا اعدلیت در اصل حجیت خبر که نقش ندارد، موافقت با شهرت که در اصل حجیت خبر نقش ندارد، آنچه که نقش دارد به عنوان مرجحیت است، یعنی دو روایتی که هرکدام ذاتا واجد وصف حجیت هستند در اثر تعارض و وجود ترجیح برای یکی از این دو روایت او ترجیح داده می‌شود. و«الا لو لا التعارض» این مرجح باید بساطش را جمع کند برود سراغ کار خودش.

در اینجا این دو گروه دو تا لسان دارد، گروه دوم مسألۀ مخالفت و موافقت را به عنوان مرجح مطرح کرده است، می‌گوید: «اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان» این مسأله

پیاده می‌شود، اینجا مسألۀ موافقت کتاب به عنوان مرجح مطرح است. اما گروه اول نه، مسأله را در رابطۀ با مرجح مطرح نمی‌کند، می‌گوید: «انّ علی کل حق حقیقة»، اصلا موافقت کتاب نشانۀ حق بودن این روایت است، یعنی علامت حجیت این روایت است، عبارتها فرق می‌کند، چه ما بگوییم: نشانۀ حق بودن است، چه بگوییم: علامت حجیت روایت است. یعنی خبر مخالف ذاتا فاقد حجیت است، و«ما خالف کتاب الله فدعوه لأجل انه فاقد للحجیة». ولو اینکه معارض هم نداشته باشد، ولو اینکه مخالف هم نداشته باشد. پس گروه اول مسألۀ موافقت کتاب را به عنوان تمییز حجت از لا حجت مطرح می‌کند، و گروه دوم مسألۀ موافقت و مخالفت کتاب را به عنوان«ترجیح احدی الحجتین علی الاخری» مطرح می‌کند. پس در نتیجه بین خود این دو گروه اختلاف است، او دیدش در باب موافقت کتاب به عنوان تمییز و تعیین حجت است، این دیدش در باب موافقت کتاب به عنوان«ترجیح احدی الحجتین علی الاخری» است. حالا چه کنیم؟ گفت: ما دست به دامن اینها زدیم که حل اختلاف روایتین کنیم، حالا گرفتار اختلاف خودشان شدیم، بین خودشان اختلاف وجود دارد.

جمع روایات موافقت کتاب بنابر نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) جمع بین این دو گروه کرده‌اند، و یک التیام و ائتلافی بین این دو گروه دادند، گفتند: اینجوری بکنیم، بگوییم: آن گروه اول مقصودش از مخالفت با کتاب مخالفت بالکلیه است، مخالفت بالتباین است، مثل اینکه کتاب می‌گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» حالا یک روایتی اگر گفت: امام صادق فرمودند که«ان الله لم یحل البیع»، صریح قرآن«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» است. اگر روایتی گفت: امام صادق فرمودند که«ان الله لم یحل البیع» این مخالفت بالتباین و مخالفت بالکلیه با احل الله البیع و با کتاب الله دارد.

پس گروه اولی که در رابطۀ با تعیین حجت از لا حجت است ما مخالفت در آن گروه را حمل بر مخالفت بالتباین و مخالفت بالکلیه می‌کنیم.

اما گروه دوم، می‌گوییم: اینهایی که در خبرین متعارضین وارد شده است، و مسألۀ

موافقت و مخالفت کتاب را مطرح می‌کند مقصودش از مخالفت، مخالفت به عموم و خصوص من وجه است، و یا در یک نقلی حتی مخالفت به عموم و خصوص مطلق است. مثلا یک دلیل می‌گوید: «اکرم العلماء»، یک روایت می‌گوید: «لا تکرم زیدا»، یک روایت می‌گوید: «اکرم زیدا العالم»، خوب این«اکرم زیدا العالم» موافق عموم اکرم العلماء است و«لا تکرم زیدا العالم» مخالف است، اما مخالفتش به عموم و خصوص مطلق است، اگر تک بود خودش صلاحیت مخصصیت است برای«اکرم کل عالم» داشت، اما خوب حالا در اکرام زید دو تا نقل است، یک نقل می‌گوید: «یجب اکرام زید العالم»، یک نقل می‌گوید: «لا یجب اکرام زید العالم»، بگوییم: آن‌که می‌گوید: «یجب اکرام زید العالم» با عموم«اکرم العلماء» موافقت کامل دارد، و این که می‌گوید: «لا یجب اکرام زید العالم»، ولو اینکه اگر خودش تک بود مخصص«اکرم العلماء» واقع می‌شد، اما در عین حال این مرحلۀ از مخالفت در آن وجود دارد که عنوانش عموم و خصوص مطلق است.

بگوییم: این روایاتی که مسألۀ مخالفت کتاب را به عنوان مرجّح مطرح کردند، مقصودشان از مخالفت کتاب یا مخالفت به عموم و خصوص من وجه است و یا مخالفت به عموم و خصوص مطلق است. لذا ایشان آمده است بین این دو گروه اینجوری جمع کرده است، آن گروه اول حمل بر مخالفت به تباین و بالکلیه، این گروه دوم حمل برآن دو نوع دیگر از مخالفت که رنگ مخالفتش خیلی شدید نیست، و او مخالفت به عموم و خصوص من وجه و یا مخالفت به عموم و خصوص مطلق است.

اشکال امام(ره) بر محقق نائینی(ره) در جمع بین روایات موافقت کتاب

لیکن یک اشکالی امام بزرگوار به ایشان کردند، ایشان می‌فرمایند: بله تنها چیزی که جلوی این جمع ایشان را می‌گیرد این است که ما در بعضی از روایات این گروه دوم همین گروه دوم که شما حمل بر مخالفت به عموم و خصوص من وجه یا مخالفت به عموم و خصوص مطلق می‌کنید در بعضی از روایاتش برخورد کردیم، که همین گروه دوم مسألۀ مخالفت به نحو مخالفت بالتباین مطرح است، به صراحت هم مطرح است،

در همین گروه دوم، و او کدام است یک روایتی بود که ما خواندیم این روایت را، روایت میثمی یک روایت مفصله‌ای بود که اگر نظرتان باشد در آن روایت جریانی را نقل می‌کرد که در حضور حضرت رضا(صلی الله علیه و آله) اصحاب ایشان در باب خبرین متعارضین بحث و مباحثه می‌کردند و مسألۀ موافقت کتاب و مخالفت کتاب را مطرح کردند ظاهرا، بعد حضرت رضا(س) مفصل وارد شدند، در همین مورد خبرین متعارضین، آنجا داشت که اگر در بین روایات ما، یعنی همین‌که در خبرین متعارضین است یک روایتی دیدید که حلال می‌کرد«ما حرّمه الله تعالی»، یا حرام می‌کرد«ما حلل الله تعالی» را، بدانید که چنین روایتی از ما نیست. ما ائمه نیامدیم که حلال خدا را حرام کنیم و حرام خدا را حلال، و حتی رسول خدا دارای چنین شأنی نبود که حلال خدا را حرام کند، و یا حرام خدا را حلال کند، این روایت با اینکه در خبرین متعارضین وارد شده است ولی در تفسیر و توضیح مخالفت کتاب طوری مسألۀ مخالفت کتاب را حضرت رضا(علیه السلام) تبیین می‌کنند که معنای مخالفت همان حرام کردن چیزی است که خدا حلال کرده است، و یا حلال کردند چیزی که خدا حرام کرده است، و این درحقیقت مخالفت بالتباین است، پس ما چطور می‌توانیم روایات گروه ثانیه را حمل کنیم بر آنجایی که مخالفت، مخالفت به عموم و خصوص من وجه، یا مخالفت به عموم و خصوص مطلق باشد؟ پس اینجا در حل اختلاف بین این دو گروه چه کنیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد:) خوب این مبیّن است، مبیّن روایات دیگر هم هست، در حقیقت اشکال این است که خود روایت میثمی از جملۀ گروه ثانیه است، شما می‌خواهید حمل بکنید گروه ثانیه را، روایت میثمی را منتهی ما امروز نخواندیم از گروه ثانیه همان مصححۀ عبد الرحمان ابن ابی عبد الله را خواندیم، و الا خود روایت میثمی در رأس گروه دوم قرار گرفته است. شما می‌خواهید روایات گروه دوم را حمل کنید بر مخالفت به غیر تباین، مخالفت به عموم و خصوص مطلق یا عموم و خصوص من وجه.

حالا برای رفع اختلاف بین این دو گروهی که در مسألۀ موافقت کتاب الله و مخالفت وارد شده است، فکری بفرمایید ببینید باید چه راه‌حلی انتخاب شود، تا بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - مراد از شهرت جابر ضعف سند را توضیح دهید.

2 - فرق روایت ابن حنظله با روایت زراره در چیست؟

3 - چرا حمل روایات تخییر بر مورد نادر صحیح نمی‌باشد؟

4 - در مورد موافقت کتاب، به عنوان یکی از مرجحات توضیح دهید.

4 - جمع روایات موافقت کتاب بنابر نظر محقق نائینی(ره) چگونه است؟

5 - اشکال امام(ره) بر محقق نائینی(ره) در جمع بین روایات موافقت کتاب چیست؟

درس پانصد و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم روایاتی که دربارۀ موافقت و مخالفت کتاب وارد شده بود، اینها دو طائفه بودند: یک طائفه در مورد مطلق روایات و کل خبری که از ائمه(علیه السلام) نقل می‌شود، و طائفۀ دوم در مورد خبرین متعارضین و اینکه موافقت کتاب به عنوان یک مرجح مطرح باشد.

بیان مرحوم امام(ره) در وحدت عنوان میان روایات

در اینجا بین این دو دسته روایات جمعی شده بود و آن جمع از یک جهت محل مناقشه و محل اشکال واقع شد. لکن یک ترتیب دیگری که البته نتیجۀ این ترتیب با مسألۀ جمع، یک نتیجه است، لکن راهش متفاوت و طریقش مختلف است، یک راهی است که

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) ایشان بیان فرمودند و خلاصه‌اش این است که بگوییم: در هر دو طائفه و هر دو دسته یک عنوان ذکر شده است و آن مخالفت کتاب، مخالفت قول رب، «ما خالف قول ربنا» و امثال ذلک است، نفس عنوان مخالفت در هر دو طائفه ذکر شده است و تعبیر واحد است. بگوییم که این تعبیر واحد، این عنوان مخالفت، این یک عنوان عامی هست، هم مخالفت به تباین را می‌گیرد، هم مخالفت به عموم و خصوص مطلق را می‌گیرد و هم مخالفت به عموم و خصوص مطلق را می‌گیرد، (من وجه و مطلق هر دو).

در اول بحث تعادل و ترجیح که مسألۀ اختلاف و تعارض خبرین را مطرح می‌کردیم، گفتیم اینطور نیست که مسألۀ عموم و خصوص و مطلق از عنوان مخالفت و اختلاف بیرون باشد، بالاخره بین سالبۀ کلیه و موجبۀ جزئیه و یا بالعکس بین موجبۀ کلیه و سالبۀ جزئیه اختلاف وجود دارد و از نظر منطق، نقیض موجبۀ کلیه، سالبۀ جزئیه است و بالعکس. منتهی گفتیم که در محیط تقنین و قانونگذاری و جعل احکام، عقلا بین عام و خاص مغایرتی را قائل نیستند، بین عام و خاص یک توفیق عقلایی وجود دارد و یک جمع عرفی وجود دارد و الا مسأله به این صورت نیست که بین عام و خاص مخالفتی وجود نداشته باشد، بعد ما بگوییم که در این دو دسته روایات، عنوان مخالفت مطرح است و عنوان مخالفت هم عام است، انواع ثلاثه و اقسام ثلاثۀ مخالفت را شامل می‌شود.

منتهی در عین اینکه کلمۀ مخالفت، همۀ اقسام ثلاثه را می‌گیرد، اما دلیلی نداریم که با هر دو طائفه باید یک نحو معامله کنیم و با هر دو دسته روایات در رابطۀ با مخالفت یک جور برخورد کنیم، چرا؟ برای اینکه این طائفۀ اولی می‌گوید که«ما خالف قول ربّنا، لم نقله» خوب ما از خارج می‌دانیم که مخصصات زیادی از لسان امام(علیه السلام) و السنۀ ائمۀ معصومین (علیه السلام) در رابطۀ با کتاب الله در روایات زیاد ذکر شده آیا این مخصصات را کنار بگذاریم؟ این مخصصات را به استناد«ما خالف قول ربنا لم نقله» همه را خط بطلان بر آنها بکشیم، بگوییم اینها مخالف قول پروردگار است اینها مخالف کتاب است، اینها صادر نشده از ائمۀ معصومین(علیه السلام). پس ما در اینجا چه کنیم؟ از یک طرف عنوان مطلق«ما خالف قول ربنا لم نقله» داریم، از طرف دیگر ما یقین داریم که مخصصاتی در روایات نسبت به

کتاب الله وجود دارد.

نظر استاد راجع به وحدت عنوان میان روایات

جمع بین این دو مطلب این است، که ما یک قرینۀ قطعی و یک قرینۀ یقینی داریم بر اینکه این اطلاق در طائفۀ اولی«لا یکون مرادا للائمه(علیه السلام)» حتما باید این مخالفت در این طائفۀ اولی حمل بر مخالفت به تباین بشود، حمل بر مخالفت به تناقض کلی بشود، برای خاطر وجود چنین قرینۀ قطعیه، به حیثی که اگر طائفۀ دوم هم وجود نداشت، اگر ما در مسألۀ مخالفت کتاب، همین طائفۀ اولای از روایات را می‌داشتیم، مسأله مسألۀ جمع بین طائفتین نیست، اگر دو طائفه هم مطرح نبود، ما می‌بایست این طائفۀ اولی را معنا بکنیم، این طائفۀ اولی را مرادش را روشن بکنیم، یعنی چه«ما خالف قول ربنا فهو ذخرف فهو باطل، فهو مما لم نقله» پیداست که وجود آن قرینۀ قطعیه و صدور مخصصات کثیره از ائمۀ معصومین(علیه السلام) یک قرینۀ قطعیه و روشنی است بر اینکه این«ما خالف قول ربنا لم نقله» مقصود همان مخالفت به تباین است، یعنی اگر در کتاب الله«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» وارد شد و یک روایتی از امام صادق نقل کرد که«ان الله لم یحل البیع» ما باید بگوییم«هذا مما لم یقله امام صادق(علیه السلام)» ولو اینکه روایات ما در این باب منحصرا همین طائفۀ اولی باشد و نشانه‌ای از طائفۀ دوم نداشته باشیم. پس در رابطۀ با طائفۀ اولی ما با قرینه‌ای که داریم مخالفت را روی مخالفت به تباین پیاده می‌کنیم ولو طائفۀ دوم هم نباشد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) مخالفت به عموم من وجه برگشت به همان تخصیص می‌کند، یک مرحله‌ای از تخصیص است، در ذهن شما کلمۀ عموم من وجه هست والا راوی در آن زمان اصلا عموم من وجه حالیش نبود،

اما طائفۀ دوم از روایات: این طائفه می‌گوید که موافقت الکتاب یکی از مرجحات در خبرین متعارضین است، شما موافقت و مخالفت را در همین طائفه اگر به معنای عام مطرح کردید که تمامی اقسام مخالفتها را شامل بشود، چه مانعی از ترتب دارد؟ در طائفۀ اولی قرینۀ قطعیه، جلوی شما را می‌گرفت، آیا ما دلیلی داریم که هر دو طائفه از نظر معنای مخالفت باید یکسان باشند؟ اگر ما یک قرینۀ قطعیه در طائفۀ اولی داشته باشیم و

مخالفت را روی تباین پیاده بکند لازمه‌اش این است که مخالفت در طائفۀ دوم هم روی همین مسألۀ تباین پیاده بشود؟ ما در طائفۀ دوم دیگر قرینه‌ای برخلاف معنای اطلاقی مخالفت نداریم، چه مانعی دارد که ما به این اطلاق در اینجا تکیه کنیم و بگوییم اگر دو روایت متعارض بودند یکی از آنها موافق عموم کتاب بود و دیگری مخالف عموم کتاب، به طوری که این مخالف عموم، اگر رقیبی نمی‌داشت و اگر معارضی نمی‌داشت، ما او را مخصص کتاب قرار می‌دادیم و هیچ مسأله‌ای هم بوجود نمی‌آمد، اما حالا که رقیب پیدا کرده در مقابل«اکرم العلماء» یک روایت می‌گوید«یجب اکرام زید العالم» یک روایت می‌گوید«لا یجب اکرام زید العالم» چه مانعی دارد که آن را که می‌گوید«یجب اکرام زید العالم» به عنوان موافقت کتاب ترجیح داده بشود بر آن‌که می‌گوید«لا یجب اکرام زید العالم» و دلیل ما هم بر ترجیح وجود همین طائفۀ ثانیه باشد.

این طائفۀ ثانیه می‌گوید که«فی تعارض الخبرین و فی اختلاف الحدیثین اذا کان احدهما موافقا للقرآن و الاخر مخالفا للقرآن» آن موافق ترجیح داده می‌شود و ما موافق و مخالف را به همان معنای عام می‌کنیم، موافق یعنی آن‌که هیچگونه مخالفتی با کتاب الله نداشته باشد، ولو به نحو العموم و الخصوص المطلق و مخالف آن است که یک نوع مخالفتی در آن وجود داشته باشد«اما بالتباین و اما بالعموم و الخصوص من وجه و اما بالعموم و الخصوص المطلق» اگر ما به اطلاق طائفۀ دوم اخذ بکنیم، آیا تالی فاسدی لازم می‌آید؟ آیا روایت طور دیگر معنا شده و آیا دلیلی داریم که کلمۀ مخالفت در هر دو طائفه باید یک معنا از آن اراده شده باشد؟ خوب آنجا قرینۀ قطعیه برخلافش هست، اما اینجا قرینۀ قطعیه برخلاف وجود ندارد. لذا می‌گوییم«کل مخالف للقرآن» به هر نوع مخالفتی، اگر در مقابل موافق قرآن واقع شد و در مقابل موافق به تمام معنا قرار گرفت، آن موافق ترجیح داده می‌شود، آن موافق در مقام معارضه تقدم پیدا می‌کند.

منتهی یک اشکال یعنی یک شبهه اینجا باقی می‌ماند و آن این است که طائفۀ دوم که مخالفت را به یک معنای مطلقی دلالت می‌کند، لازمه‌اش این است که مخالفت به تباین و موافقت به تباین هم به عنوان مرجح مطرح باشد. ما می‌گوییم باشد، اینکه مفهوم ندارد.

یعنی طائفۀ دوم نمی‌خواهد بگوید که اگر مخالفت به تباین شد آن حجیت ذاتیه محفوظ

است، لکن در مقام معارضه تأخر پیدا می‌کند. آن‌که نمی‌خواهد یک چنین مفهومی را دلالت داشته باشد. طائفۀ دوم می‌گوید هر کجا مخالفت بود شما آن مخالف را بکوب، و این منافات ندارد که یک نوع از انواع مخالفت که مخالفت به تباین است، حسابش قبل از آن‌که به مسألۀ ترجیح برسد، تصفیه شده است، نه اینها باهم منافاتی ندارد، در عین اینکه او ذاتا حجیت ندارد به قرینۀ طائفۀ اولی، اما این مانع نمی‌شود که این داخل در اطلاق طائفۀ دوم قرار بگیرد، برای اینکه برای طائفۀ دوم مفهومی ثابت نیست. او می‌خواهد بگوید در مقام معارضه مخالف باید کنار گذاشته بشود. آیا می‌توانیم به این شخص بگوییم که ما یک نوع مخالف داریم که اگر معارضه هم نداشت کوبیده می‌شد؟ این مخالفت با این بیان طائفۀ دوم دارد؟ یا اینکه نه در حقیقت مثل مثبتین می‌ماند که بینشان هیچگونه مخالفت و تضاد زبانی و بیانی وجود ندارد. وقتی که اینطور شد مسأله خیلی روشن می‌شود که ما«موافقة الکتاب» را به معنایی که حتی در مقابل عموم و خصوص مطلق واقع بشود، این را به عنوان یکی از مرجحات خبرین متعارضین مطرح کنیم و شاهد ما هم این طائفۀ ثانیه باشد و هیچگونه مخالفتی بین طائفۀ ثانیه و طائفۀ اولی وجود ندارد. این دربارۀ مسألۀ مخالفت کتاب.

مراد از مخالفت و موافقت عامه

در مسألۀ مخالفت عامه و موافقت عامه هم تصادفا دو دسته روایات وجود دارد: شبیه همین مسألۀ مخالفت کتاب و موافقت کتاب یک سری از روایات و یک طائفه‌ای از روایات مفادشان این است که هر روایتی که موافقت با فتوای عامه داشته باشد، ولو اینکه معارض هم نداشته باشد ولو اینکه رقیب هم نداشته باشد این از ائمه(علیه السلام) صادر نشده است. اما طائفۀ دوم آنهایی است که مسألۀ مخالفت عامه را به عنوان مرجح در مورد خبرین متعارضین مطرح کردند، می‌گویند اگر دو خبر متعارض شد، یکی از آنها موافقت با عامه داشته باشد و دیگری مخالف آن، مخالف تقدم بر موافقت عامه دارد. اینها هم روایات متعددی است، من از هرکدام از این دو طائفه، یک روایتش را به عنوان نمونه می‌خوانم.

از طائفۀ اولی روایتی است که صدوق در عیون اخبار الرضا نقل می‌کند، «باسناده عن علی بن اسباط، قال قلت للرضاء(علیه السلام) یحدث الامر» جریانی پیش می‌آید«لا اجد بدّا من معرفته» من چاره‌ای از اینکه حکم او را بفهمم و حکم الله را دربارۀ او شناسایی کنم، نمی‌بینم، «و لیس فی البلد الذی أنا فیه، احد استفتی من موالیک» در آن شهری که من زندگی می‌کنم از علمای شیعه کسی وجود ندارد که مسأله را از آن سؤال بکنم، اینجا چه کنم؟ «قال: فقال ائت فقیه البلد» برو سراغ همان مفتی شهر و فقیه شهر«فاستفته من امرک» مسأله را از او بپرس و استفتا کن«فاذا افتاک بشیء» وقتی که به تو فتوای داد به یک حکمی«فخذ بخلافه» خلافش را بگیر، «فان الحق فیه» یعنی«فی خلافه» اینجا با اینکه مسألۀ تعارض هم مطرح نیست، بلکه مراجعۀ به فقیه بلد است، مع ذلک می‌گوید هر فتوایی که داد او را بگیر، یعنی خلافش را بگیر«فان الحق فی خلافه» منتهی اینجا صحبت از روایت هم نشده، روایت مطرح نیست، بلکه بالاتر از روایت مطرح است.

اما در بین این طائفه روایات دیگری هست که می‌گوید«ما سمعته منّی» آن را که از من برای شما نقل می‌کنند اگر مشابه با فتوای عامه باشد او را نادیده بگیر فایده‌ای ندارد و اگر مخالف با فتوای عامه شد«یجب علیک الاخذ به».

و اما از آن طائفه یک روایتی بود که قبلا خواندیم این روایت را الان می‌خوانیم، و دو تا فایده ازاین روایت می‌خواهیم ببریم.

روایت مصححۀ عبد الرحمان بن أبی عبد الله است که این روایت در خبرین متعارضین وارد شده بود، صدرش این بود«قال الصادق(علیه السلام) اذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضوهما الی کتاب الله فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردوه، فان لم تجدوهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی اخبار العامة فما وافق اخبارهم فذروه و ما خالف اخبارهم فخذوه».

این روایت در مورد خبرین متعارضین وارد شده است و مسألۀ مخالفت و موافقت را مطرح کرده است و همینطور ذیل مقبولۀ ابن حنظله که ما در مورد آن بحث کردیم در مقبولۀ ابن حنظله هم آنجا مسألۀ موافقت و مخالفت کتاب را مطرح کرده بود به عنوان مرجح.

جمع میان روایات ناهی از عمل به خبر مخالفت عامه و مجوز آن

حالا ما دو طائفه پیدا کردیم: یک طائفه می‌گوید که خبر مخالف للعامه اصلا باید کنار گذاشته بشود«سوا کان له معارض، أم لم یکن له معارض»، طائفۀ دوم در مورد متعارضین مخالفت عامه را به عنوان مرجح مطرح کرده است. حالا بین این دو طائفه ما چه طوری جمع بکنیم؟ همانطوری که ما در مسألۀ مخالفت کتاب قرینۀ قطعیه داشتیم که مخالفت به تباین اراده شده، اینجا هم ما از خارج مسأله برای ما روشن است، آیا هر خبری که موافقت با عامه داشته باشد، فاقد حجیت است؟ این باید کنار گذاشته بشود که یکی از شرایط حجیت خبر، این است که موافقت با عامه نداشته باشد، ولو در غیر مسألۀ تعارض و غیر فرض تعارض. آیا می‌شود ملتزم به چنین معنایی شد؟ حالا که نمی‌شود ملتزم شد باید یکی از دو کار را انجام داد، یا بگوییم که این طائفۀ اولی هم به قرینۀ طائفۀ ثانیه، حمل بر مورد تعارض می‌شود، یعنی مورد این طائفۀ اولی ولو اینکه به حسب لسان دلیل اطلاق دارد، لکن چون نمی‌توانیم ما به اطلاقش عمل بکنیم«نحمله علی مورد التعارض» و حملش می‌کنیم بر مورد روایات طائفۀ ثانیه. و اگر این حمل را کسی نپذیرد و از پذیرش این حمل ابا بکند، ناچاریم که طائفۀ اولی را به‌طور کلی کنار بگذاریم، برای اینکه روی حساب اینکه هر روایتی موافق با فتوای عامه باشد ولو معارض هم نداشته باشد، فاقد حجیت است، کی آمده به عنوان یکی از شرایط حجیت روایت، این معنا را مطرح کرده باشد؟ مسألۀ این نیست که کل فتاوای عامه مخالفت با واقع داشته باشد، مسأله اینطور نیست.

فتاوای آنها، شاید غالبا مخالف با واقع باشد، اما این غالبیت این اقتضا را ندارد که در مورد عدم تعارض روی این غلبه تکیه کنیم و روایت را از حجیت ساقط بکنیم. پس بالاخره یا طائفۀ اولی باید کنار گذاشته بشود و رد بشود«علمها الی اهلها» و یا اگر بخواهیم توجیه بکنیم باید آنها را هم حمل بر مورد تعارض بکنیم و به‌عنوان مرجح مسألۀ مخالفت عامه را مطرح بکنیم. پس ترتیب بحث ما اینطور شد که ما روایاتی داریم که مسألۀ موافقت کتاب را از مرجحات می‌داند، روایاتی داریم، مسألۀ مخالفت عامه را

از مرجحات می‌داند، اصل اینکه این دو تا مرجح هستند، برحسب بررسی روایاتشان هیچگونه جای تردید و مناقشه نیست به همین کیفیتی که ملاحظه شد. آنوقت یک بحث روی ترتیب بین این دو تا مرجح واقع می‌شود: آیا مسألۀ مخالفت و موافقت کتاب در مقام ترجیح تقدم دارد یا مسألۀ موافقت و مخالفت عامه تقدم دارد؟ کثیری از روایات دو طرف را وقتی که ما حساب بکنیم، این نکته در آن مطرح نیست و بالاتر ممکن است کسی بگوید اطلاق دارد، یعنی آن روایتی که موافقت کتاب را مرجح معرفی می‌کند، اطلاق دارد، یعنی«سواء کان مخالفا للعامه أم لم یکن» و آن روایاتی که مخالفت عامه را به عنوان مرجح مطرح می‌کند آنها هم اطلاق دارد، یعنی«سواء کان موافقا للکتاب أم لم یکن».

لکن دو سه تا روایت هست که به صراحت مسألۀ ترتیب در آن مطرح شده است، از جمله همین مصححۀ عبد الرحمان بن أبی عبد الله که من عرض کردم دو تا فایده دارد این روایت فایدۀ دومش هم این است که علاوۀ بر بیان مرجحیت مخالفت عامه مسألۀ ترتیب را هم مطرح کرده است، یعنی تقدم را به موافقت کتاب داده و تأخر را برای مخالفت عامه مطرح کرده است و به صراحت در مصححۀ عبد الرحمان بن أبی عبد الله مطرح است و در مقبولۀ ابن حنظله هم که سندش را عرض کردیم بد نیست و دلالتش هم خوب است در آن مقبولۀ ابن حنظله هم باز ترتیب به همین کیفیت بیان شده است.

فرق نظر مرحوم حضرت امام(ره) و استاد در مرجحات منصوصه

نتیجه اینطور شد خلاصۀ بحث ما در باب مرجحات منصوصه به اینجا منتهی شد، امام بزرگوار(مد ظله) معتقدند که مرجحات منصوصه فقط دو تا مرجح است: همین موافقت کتاب و مخالفت عامه. لکن ما از مقبولۀ ابن حنظله سه تا مرجح استفاده کردیم:

اول مسألۀ شهرت، دوم مسألۀ موافقت کتاب، سوم مسألۀ مخالفت عامه. پس این مجموعۀ مرجحات منصوصه که هم تعدادش مشخص شد و هم ترتیبش مشخص شد.

حالا می‌خواهیم نتیجه بگیریم آیا آن شبهه‌ای را که به عنوان شبهۀ دوم مطرح کرده بودند که آن شبهه عبارت از این معنا بود که اختلاف اخبار علاجیه در تعداد مرجحات و در

ترتیب بین مرجحات، شاهدی است بر اینکه مسألۀ ترجیح به صورت وجوب و لزوم مطرح نیست، بلکه یک امر استحبابی است اگر نخواستید شما این مرجحات را رعایت بکنید هیچ تالی فاسدی لازم نمی‌آید. این مسأله را به مسألۀ منزوحات بئر تشبیه کرده بودند.

ما بعد از آن‌که روایات را بررسی کردیم و در روایات بحمد الله به اندازۀ فهم خودمان دقت شد، دیدیم که نه تعداد مرجحات مورد اختلاف است، یعنی مجموعۀ روایات را که ما بررسی می‌کنیم مطلقات را حمل بر مقیدات می‌کنیم روایات غیر معتبره را کنار می‌گذاریم، مجموعا ما سه تا مرجح داریم.

مشخصا سه مرجح و مشخصا ترتیب بین این مرجحات هم برحسب روایات روشن شده است، آیا وجود سه مرجح با ترتیب مشخص می‌تواند حاکی و کاشف از این معنا باشد که ما با مسألۀ مرجحات مثل مسألۀ منزوحات بئر معامله کنیم و مسأله را با دید استحباب ملاحظه کنیم، اختلافات را در تعداد و در ترتیب شاهد بر استحباب بگیریم؟ نه؛ ما به یک نتیجۀ روشن رسیدیم هم از نظر تعداد و هم از نظر ترتیب.

لذا آنچه را که ظاهر اخبار علاجیه دلالت می‌کند که می‌گوید که«خذ» به صورت امر و امر هم ظهور در وجوب دارد و دلالت بر وجوب ترجیح می‌کند، این به قوت خودش باقی است و«من الواجب و لازم علینا رعایت هذه المرجحات المنصوصه و رعایت الترتیب بین هذه المرجحات» بدون اینکه مسأله در مسیر استحباب قرار بگیرد.

پس تا اینجا بحمد الله جهات مختلفی روشن شد، فقط یک بحث دیگر در مسأله باقی مانده که این را هم ان شاء الله عرض می‌کنیم. آیا از این مرجحات منصوصه ما می‌توانیم تعدّی کنیم؟ نه؛ نمی‌توانیم اختیاری، یعنی حتما لازم است تعدی بکنیم به مرجحات دیگر؟ که مسألۀ تخییر را در جایی فرض بکنیم که نه این مرجحات منصوصه وجود داشته باشد و نه غیر مرجحات منصوصه یا اینکه نه ما محصور در همین مرجحات منصوصه هستیم و با نبودن این مرجحات مسألۀ تخییر پیاده می‌شود و مرجحات غیر منصوصه فاقد ارزش است. این در حقیقت مثل اینکه آخرین بحث است که ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - بیان مرحوم امام(ره) در وحدت عنوان میان روایات چیست؟

2 - نظر استاد راجع به وحدت عنوان میان روایات را بیان کنید.

3 - مراد از مخالفت و موافقت عامه را توضیح دهید.

4 - جمع بین روایات ناهی از عمل به خبر مخالف عامه و روایات مجوزه چگونه است؟

5 - فرق نظر حضرت امام(ره) و استاد در مرجحات منصوصه به چیست؟

درس پانصد و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعدی از مرجحات منصوصه

مرجحات منصوصه برحسب آنچه از روایات استفاده شد، از سه مرجح تجاوز نمی‌کند که به ترتیب اولی شهرت فتوایی و دومی موافقت کتاب و سومی مخالفت عامه است. اینجا بحثی واقع شده که آیا از این مرجحات منصوصه می‌شود تعدی کرد، آن هم تعدی به هر مرجحی در هر بعدی از ابعاد روایت چه در رابطۀ با سند روایت و چه در رابطۀ با دلالت و مفاد و چه در رابطۀ با جهات دیگر آیا از مرجحات منصوصه(یجوز التعدی الی کل مرجح) که نتیجه این بشود که مسألۀ تخییر در موضعی قرار بگیرد که هیچ مرجحی وجود نداشته باشد، نه مرجحات منصوصه و نه غیر مرجحات منصوصه؛ آیا مسأله این‌طور است یا نه، مرجحات در همین سه تا انحصار دارد و بعد از نبودن این سه

مرجح نوبت به تخییر می‌رسد و جا برای تخییر باز می‌شود، کدام یک از اینها است؟

از نظر آرای فقها و مجتهدین گفته شده که جمهور مجتهدین معتقد هستند به اینکه (یتعدا الی کل مرجح) بلکه ادعای اجماع شده، که اجماع به صورت روشن تحقق دارد چنین ادعاهایی و نقلهایی در رابطۀ با مسألۀ(تعدی الی کل مرجح) وجود دارد. مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسائل به یک وجوه و ادله‌ای برای تعدی استدلال می‌فرماید. این وجوهی را که ایشان ذکر می‌فرماید. یک قسمتش قابل مناقشه است، مثل اینکه مسألۀ اصدقیت و اعلمیت و افقهیت را ایشان از آن استفاده ملاک می‌کند. درحالی‌که اگر اینها مرجح در باب روایت بودند، می‌شد از این استفاده ملاک بکنیم، اما آن‌طوری که ما مقبولۀ ابن حنظلة را معنا کردیم اینها مرجحات برای حاکمین و احد القاضیین هستند و اگر چیزی در باب حکومت به عنوان مرجح مطرح باشد ما نمی‌توانیم بگوییم در باب روایت هم مطرح است، مخصوصا با آن نکته‌ای که عرض کردیم، که باب حکومت باب فصل خصومت است.

هدف از قضاوت این است که به هر صورتی باید این خصومت از بین برود و این تنازع خاتمه پیدا بکند، لذا این با تخییر و امثال اینها اصلا سازگار نیست و متناسب نیست. لذا اگر چیزی در باب حکومت و قضاوت به عنوان مرجح مطرح شد. آیا در باب فتوی هم همان پیاده می‌شود؟ هیچ دلیلی بر ملازمۀ بین مسألۀ قضا و بین مسألۀ حکومت آن هم از ناحیۀ حکومت ما نداریم. لذا وجوهی که در کلام شیخ ذکر شده، بعضی از آنها یا اکثر آنها قابل مناقشه است.

لکن یک وجه در کلام شیخ ذکر شده، که مربوط به همان تعلیلی است که در همان مقبولۀ ابن حنظله وارد شده؛ «فان المجمع علیه لا ریب فیه» آن هم به آن نحوی که ما معنا کردیم، این وجه را انسان می‌تواند دلیل بر جواز تعدی قرار بدهد. به این صورت بگوییم که ما اینجوری معنا کردیم و گفتیم مقصود از(مجمع علیه یعنی المشهور من حیث الفتوی) و آن طرف مقابل که عبارت از شاذّ است، ما عرض کردیم که عنوانش عنوان آن امر ثالثی است، که در کلام امام و در کلام رسول خدا مطرح است، یعنی عنوان شبهه بر آن مطرح است، عنوان مشتبه بر آن مطرح است، یعنی عنوانش عنوان لا ریب فی بطلانه

نیست، بلکه عنوانش عنوان این است که این محل ریب، محل شک، محل تردید، عرض می‌کردیم که این«ان المجمع علیه لا ریب فیه»، «لا ریب فیه» اضافی است. مرحوم شیخ هم تصریح به این معنا می‌فرماید، که این لا ریب فیه، لا ریب فیه اضافی است. یعنی وقتی که خبر مشهور را ما در برابر خبر شاذّ ملاحظه می‌کنیم، و این دو تا را نسبت‌سنجی می‌کنیم، به این نتیجه می‌رسیم که ریبی که در خبر شاذّ وجود دارد، در خبر مشهور وجود ندارد. یعنی به اضافۀ به خبر شاذّ، خبر مشهور لا ریب فیه است. والاّ اگر فی نفسه شما بخواهید خبر مشهور را ملاحظه بکنید، با اینکه مطابق با شهرت است، با اینکه شهرت فتوائیه موافقت با او دارد، اما نمی‌تواند انسان صددرصد یقین به صحت او پیدا بکند، یقین به اینکه نظر امام و حکم الله مطابقت با مشهور دارد، چنین یقینی در کار نیست.

ضابطۀ کلی در تعدی از مرجحات منصوصه با توجه به لا ریب فیه

اگر ما این‌طور معنا بکنیم، که معنا کردیم؛ ازاین روایت یک قاعدۀ کلی استفاده می‌شود، یک ضابطۀ کلی به دست می‌آید، و آن این است که دو خبر متعارض اگر یکی از آنها یک مرجحی داشته باشد؛ حالا هر مرجحی می‌خواهد باشد، غیر از این مرجحات منصوصه اگر این مرجح این عنوان را به این خبر بدهد، که خبر ذات ترجیح در مقایسۀ با خبر فاقد ترجیح، لا ریب فیه است، حالا لازم نیست که لا ریب فیه آن ناشی از مجمع علیه باشد، اما خود ما مسألۀ اصدقیت را پیش می‌کشیم و می‌گوییم، اگر احد الروایین اصدق از دیگری شد، احد الراویین افقه از دیگری شد، آیا این افقهیت اقتضا نمی‌کند که خبر این در مقایسۀ با مقابلش که فیه ریب و فیه تردید، فاقد آن ریب و فاقد آن تردیدی که در مقابلش وجود دارد، باشد؟ ما از همین ان مجمع علیه لا ریب فیه بیاییم این معنا را استفاده بکنیم، این نکته را به دست بیاوریم، آیا ما می‌توانیم به این تقریب از این استفاده بکنیم و بگوییم بله فان مجمع علیه لا ریب فیه قاعدۀ و ضابطۀ کلی دست می‌دهد، می‌توانیم این استفاده را بکنیم، به نظر بدوی می‌شود استفاده کرد؟

بله، می‌شود چنین استفاده کرد، برای اینکه این مجمع علیه بودن خصوصیتی ندارد، این موضوعیتی ندارد، آنچه که ملاک است لا ریب فیه است، آن هم لا ریب فیه اضافی نه

لا ریب فیه به قول مطلق و هر کجا که یک مرجحی وجود داشته باشد، ما همین لا ریب فیه اضافی می‌گیریم، و به عنوان مرجح آن را مطرح می‌کنیم. بهترین دلیلی که مرحوم شیخ برای تعدی از مرجحات منصوصه اقامه کرده؛ استفاده از عموم این تعلیل است با توجه به معنایی که از این تعلیل فرموده‌اند، که همان معنایی است که ما از این تعلیق استفاده کردیم. لکن همین‌جا یک چیزی به نظر می‌رسد. ما یک وقت در یک موضوعی یک حکم داریم و این حکم معلّل و مشتمل بر تعلیل است، یک حکم می‌گوید«لا تشرب الخمر لانّه مسکر» حکم یکی است. «لا تشرب الخمر» است، وقتی که معلل شد به«لأنه مسکر» می‌گوییم عرف استفاده می‌کند که تمام الملاک برای نهی از شرب و حرمت از شرب عبارت از مسکریت است حالا اگر این مسکریت در غیر خمر باشد، این مسکریت در امور دیگر باشد، به مقتضای امور تعلیل و جریان تعلیل ما توسعه حکم را استفاده می‌کنیم. حکم هم که حکم واحد بیشتر نیست.

اما در مقبولۀ ابن حنظله مسأله چنین نیست، اولا می‌بینیم مرجحاتی ذکر شده، و برای این مرجحات مراتب تعیین شده، و ترتیب در نظر گرفته شده، یک مرجح آن هم موافقة الکتاب است. وقتی که به این مرجح می‌رسیم، می‌بینیم اثری از تعلیل لا ریب فیه در اینجا وجود ندارد، یعنی اینجا نگفته‌اند علت مرجحیت موافقت کتاب، لا ریب فیه بودن موافق کتاب است، پس لابد یک علت دیگری هم دارد. وقتی می‌آییم سراغ مرجح سوم که مسألۀ مخالفت عامه است. می‌بینیم علت مرجحیت مخالفت عامه را لا ریب فیه قرار نداده‌اند، یا بدون علت است یا علت دیگری در این‌باره مطرح شده است، درحالی‌که همه در مسیر ترجیح است، و در مسیر مرجحیت است مع ذلک می‌بینیم یک مرجح شهرت است، علتی برای آن ذکر کرده‌اند، مرجح بعدی موافقت کتاب است، در آن علت مطرح نیست، مرجح سوم مخالفت عامه است، می‌بینیم در آن علت مطرح نیست، و نمی‌تواند در آن علت مطرح باشد، برای اینکه اگر مسأله روی لا ریب فیه در تمام مرجحات بخواهد پیاده بشود ترتیب باید از بین برود، اگر ملاک و تعلیل در تمام مرجحات یک مسأله شد دیگر چه معنا دارد که بین مرجحات ترتیب وجود داشته باشد.

اگر همه به عنوان لا ریب فیه مطرح هستند، پس چرا شهرت تقدم دارد، چرا موافقت

کتاب بر مخالفت عامه تقدم دارد؟ اگر عنوان عنوان لا ریب فیه است و این لا ریب فیه در تمامی مرجحات مطرح است پس دلیل بر ترتیب چیست؟ دلیل بر تقدم و تأخر چیست؟

اینها ما را به یک نکته هدایت می‌کند، اینجا ما نمی‌توانیم از«المجمع علیه لا ریب فیه» تعدی بکنیم، این غیر«لا تشرب الخمر لانه مسکر» است. آنجا یک حکم است، و یک علت هم برایش ذکر شده است، علتش هم عمومیت دارد، مسکریت عام است، در غیر خمر هم وجود دارد، اما اینجا مسأله یک حکم نیست، احکام مختلف با علل مختلف و بعضی از عللش هم غیرمذکور است، برای ما ذکر نشده که علت چه است برای اینکه ما موافقت و مخالفت کتاب را که به معنای خصوص تباین معنا نکردیم، نظرتان هست که گفتیم اگر قرآن می‌گوید: اکرم العلماء از باب مثال یک روایتی می‌گوید: «یجب اکرام زید العالم» یک روایت می‌گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» این روایت دوم اگر معارض نمی‌داشت، بعنوان مخصص مقدم بر کتاب بود، اما حالا که معارض پیدا کرده عنوان مخالف کتاب پیدا شده، در مقابل موافق کتاب لذا ما گفتیم آن«یجب اکرام زید العالم» تقدم دارد بر«لا یجب اکرام زید العالم». پس مسأله مخالفت کتاب، مخالفت تباینی نیست، که ما بگوییم«لا ریب فی بطلانه»، آنوقت اینجا این دو تا را که باهم مقایسه می‌کنید. آیا«یجب اکرام زید العالم» بلحاظ اینکه موافق با عموم کتاب است با«لا یجب اکرام زید العالم» که فی نفسه مخصص کتاب است عنوان لا ریب فیه و فیه ریب دارد، کی چنین ملاکی اینجا تحقق دارد؟ اینجا مسأله لا ریب فیه ولو لا ریب فیه اضافی وجود ندارد، شما چطور می‌دانید این روایت«یجب اکرام زید العالم» را در مقایسه با«لا یجب اکرام زید العالم» عنوان لا ریب فیه و فیه ریب به آن بدهی؟

ترتیب میان مرجحات منصوصه و مرجحات غیر منصوصه

اینجا یک خبر می‌گوید: «یجب اکرام زید العالم» یک روایت می‌گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» کدام لا ریب فیه است، کدام ریب فیه است؟ هیچکدام؛ اصلا انسان اینجا متحیّر می‌ماند. یجب اکرام زید موافق با کتاب است، لا یجب اگر تنها باشد مخصص با کتاب است، مگر مخصص معارض با عام است؟ معارضۀ با عام ندارد. پس چرا موافقت

کتاب مرجح است، لابد یک ملاکی دارد غیر از مسأله لا ریب فیه بودن، مسأله مخالفت با عامه هم به همین سبک و به همین نحو است، آنوقت آیا در مسأله ترجیح که ما ببینیم سه تا مرجح ذکر شده است، بصورت ترتیب ذکر شده است، و هرکدام هم علت خاصی دارد، که بعضی از عللش مذکور و منصوص است، بعضیهایش برای ما روشن نیست، «هل یجوز لنا التعدی ام لا؟» جایز است ما تعدی کنیم. لابد اینجا یک نکته پشت سرش است، شما اگر از لا ریب فیه تعدی کردید آیا مرجحات دیگر را بعد از این سه تا مرجح مطرح می‌کنید یا قبل از دو تای اخیر مطرح می‌کنید؟ اگر شما به لا ریب فیه تمسک می‌کنید باید این مرجحات غیر منصوصه حتی بر مرجحات دو تای اخیر هم ترجیح داشته باشد، برای اینکه این تعلیل در مورد شهرت است، شهرت خودش تقدم دارد بر موافقت کتاب و مخالفت عامه آیا مرجحاتی که شما می‌گوئید و این علت هم در آن وجود دارد، آنها مقدم بر موافقت کتاب و مخالفت عامه است، یا اینکه این مرجحاتی که شما می‌خواهید به آن تعدی کنید بعد از این مرجحات منصوص است، یعنی آنجایی که این سه مرجح وجود نداشته باشد مرجحات دیگر را شما می‌خواهید بیاورید؟ اگر دلیل شما لا ریب فیه است، لا ریب فیه اقتضا دارد که بر آن دو تا مرجح دیگر تقدم داشته باشد، برای اینکه خود شهرت تقدم دارد؛ دلیلش هم لا ریب فیه است.

لا ریب فیه هم در مرجحات شما وجود دارد؛ پس آنها هم تقدم دارند بر موافقت کتاب و مخالفت عامه، آیا می‌توانید به این معنا ملتزم بشوید یا نمی‌شود ملتزم شد؟ انصاف این است که نمی‌شود، و اصولا به عموم و خصوص تعلیل می‌شود تمسک کرد، امّا یک مسألۀ است که باید موقعیّتش را در نظر گرفت در مثل مقبوله ابن حنظله با این شرایط خاصی که در آن وجود دارد، ما نمی‌توانیم به عموم این تعلیل تمسک بکنیم. یک نکته دیگر هم عرض بکنیم بعد برویم مسألۀ دیگر و آن را تمام کنیم ان شاء اللّه.

ما ولو اینکه لا ریب فیه را در فانّ مجمع علیه، لا ریب فیه اضافی قرار دادیم، اما اگر یک امر اضافی به این صورت بود، که در این طرف صدی نود احتمال مطابقت با واقع است، و در آنطرف صدی ده احتمال مطابقت با واقع است، آیا ما می‌توانیم از این تعدّی بکنیم به آنجایی که در یک طرف صدی پنجاه و یک باشد، و در یک طرف صدی

چهل و نه باشد، بگوییم این هم لا ریب فیه اضافی است، اضافی معنی کردیم ولی باید نزدیک به مطلق لا ریب فیه باشد، یعنی همانی که شاید عرف به آن بگوید لا ریب فیه، تا این درجه باید لا ریب فیه باشد، به عبارت روشن‌تر این کلمه اضافه در مقبوله ذکر نشده است. آنی که در مقبوله ذکر شده لا ریب فیه مطلق است. درست است ما حمل می‌کنیم لا ریب فیه اضافی را ولی این اضافی نزدیک به مرز مطلق است، و الاّ هر لا ریب فیه اضافی را که ما نمی‌توانیم لا ریب فیه مطلق از آن تعبیر بکنیم. عرض کردم یکی صدی پنجاه و یک احتمال مطابقت با واقع را دارد، یکی صدی نود و نه احتمال مطابقت با واقع دارد، ما می‌توانیم اینجا از این فان المجمع علیه لا ریب فیه این معنا را استفاده کنیم بگوییم: اضافه است، ولو یک احتمال درصد هم تقدم داشته باشد، این اضافه حاصل است، اینطور نیست که معنای فان المجمع علیه لا ریب فیه که ما آن را اضافی معنی کردیم مع ذالک اضافی نزدیک به مطلق است، نه اضافی که کلمه بالاضافه بدنبال او و پسوند او وجود داشته باشد.

دلیل مرحوم شیخ(ره) برای جواز تعدی از مرجحات منصوصه

در نتیجه بهترین دلیلی که مرحوم شیخ برای جواز تعدی از مرجحات منصوصه ذکر می‌فرمایند، همین تعلیل لا ریب فیه است و ما با اینکه در معنا و در مبنا بلحاظ معنای لا ریب فیه با ایشان موافق هستیم، مع ذلک در مسألۀ جواز تعدی نمی‌توانیم از این تعلیل تعدّی کنیم و حکم را الی کل مرجح سریان بدهیم. بله تنها یکی دو راه برای جواز تعدی هست، و آن این است یا کسی بیاید اینطور بگوید، این روایاتی که شما بعنوان تخییر در خبریین متعارضین مطرح کردید که عرض کردیم در واقع هم یکی دو روایت بیشتر نیست لقائل أن یقول که این تخییری که در این دو تا روایت یا یک روایت مطرح است، همانطوری که خود شما گفتید این تخییر برخلاف قاعده است، برای اینکه قاعده بر خبرین متعارضین اقتضای تساقط می‌کند، نه اقتضای تخییر را، پس مسألۀ تخییر در روایات تخییر علی خلاف القاعده است.

اگر این روایات اطلاق داشته باشد، یعنی بگوید؛ خبرین متعارضین، البته مقید شده به

سه تا مرجح منصوص بعد از آنی که آن سه تا تقیید مسلم به این روایات تخییر متوجه شده بود، بگوییم در رابطۀ با مرجحات دیگر اطلاق دارد، روایات تخییر می‌گوید؛ سه تا ضربه به ما خورده این سه تا ضربه را کنار بگذارید، نسبت به مرجحات دیگر چه مرجحی وجود داشته باشد یا نداشته باشد مسأله تخییر است. اما این فرع این است که چنین اطلاق محکمی ما برای روایات تخییر قائل بشویم، اما اگر کسی گفت؛ نه روایات تخییر چنین اطلاق محکمی ندارد که در حقیقت این برگشت می‌کند به یک جوابی هم از آن شبه‌ای که ما دو سه روز جوابش را ذکر کردیم. اگر بخواهید روایات تخییر را نسبت به مرجحات تقیید بکنید، لازم می‌آید که این اطلاق حمل بر فرد نادر بشود، جواب بدهیم که اصلا روایات تخییر اطلاق ندارد اصلا در مقام بیان این جهت نیست و اگر اطلاق نداشت ما باید به قدر متیقن اخذ بکنیم، حکم تخییر هم برخلاف قاعده است و«حکم علی خلاف القاعده یقتصر فیه علی قدر المتیقن» قدر متیقن در جایی است که هیچ مرجحی نداشته باشد، نه مرجحات منصوصه و نه مرجحات غیر منصوصه یا از این راه پیش می‌آییم، یا از اوّل بگوییم که این هم احتمالی بود، در مسأله که بگوییم دلیل ما بر تخییر در مقابل قاعده اصلا روایات نیست، بلکه دلیل ما اجماع است.

اجماع؛ مستند تخییر در خبرین متعارضین

اجماع فقها بر این است که خبرین متعارضین«لا یجری فیه حکم القاعدة الذی هو التساقط»، بلکه حکمش عبارت از تخییر است. اگر مستند را ما اجماع قرار دادیم، آنوقت می‌شود اجماع، اجماع هم دلیل لبّی است، و دلیل لبّی قدر متیقن دارد، اجماع بر تخییر کجا ثابت است، قدر متیقن اجماع بر تخییر کجاست؟ قدر متیقّنش جایی است که خبرین متعارضین هیچ مرجحی دربارۀ یکیشان وجود نداشته باشد، نه مرجحاتی نه منصوصه نه غیر منصوصه، اما آنجایی که یک مرجحی وجود داشته باشد ولو اینکه آن مرجح غیر منصوصه، دیگر اجماع بر تخییر در اینجا وجود ندارد. حالا که اجماع بر تخییر وجود نداشت شما در ذهنتان نرفت پس برویم روی قاعده حکم به تساقط بکنیم آنجا دیگر اسوء حالا است آنکه احتمالش داده نمی‌شود، که اگر دو روایت داشته باشیم یکی مرجح

غیر منصوص دارد، و دیگری ندارد، اینجا ادلۀ مرجحات بحسب ظاهر نمی‌گیرد، دلیل تخییر هم که می‌گوید قدر متیقّن دارد. پس مراجعه کنیم به قاعده و حکم به تساقط کنیم.

در اینجا بلااشکال که یکی از دو خبر مرجح غیر منصوص داشته باشد، نمی‌توانیم مسأله تساقط را پیاده کنیم. لذا تعیّن پیدا می‌کند به اینکه ما مرجح غیر منصوص را بگیریم و آن را بر خبر معارض ترجیح دهیم. پس اگر ما یکی از این دو راه را انتخاب کردیم می‌توانیم. اما اگر گفتیم که نه مسأله تخییر اگر هم اجماعی باشد، اجماع در آن اثری ندارد، بلکه مستند به روایت تخییر است، از طرفی هم ما در روایت تخییر به اطلاق قائل شدیم، می‌گوییم اطلاق روایت تخییر به مرجحات منصوصه تقیید شده، اما در غیر مرجحات منصوصه اطلاق به قوت خودش باقی است، چه مرجحی باشد یا نباشد مقتضای اطلاق روایت تخییر این است که حکم، تخییر است. هذا تمام الکلام در بحث تعادل و ترجیح.

البته بعضی از بحثها مختصر بود، و به لحاظ اینکه می‌خواستیم تمام کنیم، دیگر به آنها تعرّض پیدا نکردیم. خودتان می‌توانید آنها را مراجعه کنید. این بحث بطور کلی تمام شد.

پرسش:

1 - مراد از تعدی از مرجحات منصوصه را بیان کنید.

2 - ضابطۀ کلی در تعدی از مرجحات منصوصه با توجه به لا ریب فیه چیست؟

3 - ترتیب میان مرجحات منصوصه و مرجحات غیر منصوصه به چه صورت است؟

4 - دلیل مرحوم شیخ(ره) برای جواز تعدی از مرجحات منصوصه را ذکر کنید.

5 - اجماع؛ مستند تخییر در خبرین متعارضین است، یعنی چه؟

«اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللّهُ»

با ستایش خداوند متعال و شکر به درگاه ربوبی او، دورۀ کاملی از دروس خارج اصول با کوشش و تلاش فراوان با تمام کاستی‌ها به پایان رسید. امید آن‌که مورد پذیرش او قرار گرفته و توفیقات همگان و ما را در راه خدمت به دینش افزون فرماید و گذشتگان و پدر و مادر تهیه‌کننده را مورد بخشش و مغفرت و رحمت خود قرار دهد.

حوزۀ مبارکۀ علمیۀ قم: محمد داستان

فهرست مطالب

فهرست مطالب

مباحث اصول عملیه 5

استصحاب 5

تعارض دو استصحاب 7

درس پانصد و هشتم 7

تعارض دو استصحاب با وجود سببیت شرعیه 7

کلام مرحوم شیخ(ره) در تثبیت تقدّم شک سببی بر شک مسببی 8

جریان استصحاب در شک سببی و مسببی 8

تقدّم رتبی سبب بر مسبب 9

عدم بقای شک در صورت جریان استصحاب در شک سببی 10

لزوم دور از تخصیص لا تنقض نسبت به شک سببی 11

نتیجۀ عرفی بودن خطاب لا تنقض در مسأله تقدّم و تأخّر 12

عدم لزوم دور از جریان استصحاب در مسبب 14

درس پانصد و نهم 16

لازمه جریان استصحاب در احکام در مسأله تعارض استصحابین 16

اتحاد بیان لا تنقض نسبت به استصحاب احکام و موضوعات 17

حکومت دلیل استصحاب بر اماره بر حکم 19

علت تقدّم استصحاب سببی بر استصحاب مسببی در سببیت شرعیه 20

عدم بقای شک با وجود دلیل شرعی 21

ورود استصحاب در شک سببی نسبت به شک مسببی 22

درس پانصد و دهم 25

تعارض استصحابین سببی و مسببی غیر شرعی 25

عدم تقدّم اصل سببی غیر شرعی بر اصل مسببی آن 27

عدم ارتباط بین استصحاب حیات و نبات لحیه 28

فقدان ملاک تقدّم استصحاب سببی بر مسببی در ما نحن فیه 29

عدم تقدّم استصحاب عدم نوم بر استصحاب وضو در صحیحۀ زراره 30

علت عدم تقدّم استصحاب عدم نوم بر استصحاب وضو در صحیحۀ زراره 31

درس پانصد و یازدهم 34

تعارض استصحابین به واسطه وجود علم اجمالی 34

لزوم تناقض از جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی 35

عدم لزوم مخالفت عملیه از جریان اصل در اطراف علم اجمالی در یک فرض 36

تفصیل بین لزوم مخالفت عملیه و عدم آن 36

عدم امکان جریان اصل در اطراف علم اجمالی در مقام ثبوت 37

محصّل نظرات سه‌گانه درباره جریان اصول در اطراف علم اجمالی 38

عدم تعرّض به اصل مسأله در کلام محقق خراسانی(ره) 39

درس پانصد و دوازدهم 41

تصور تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی 42

وظیفه مکلّف در صورت تعارض استصحابین در غیر مورد علم اجمالی 43

نکات موردنظر در باب ترجیح 44

بررسی ترجیح استصحاب به واسطه ظن غیر معتبر 45

درس پانصد و سیزدهم 47

دلیل تساقط استصحابین متعارضین 47

محذور اجرای استصحابین متعارضین 48

دلیل قائلین به تخییر بین استصحابین متعارضین 49

فرق بین لا تنقض با انقذ الغریق در صورت تعارض 51

عدم وجود ملاک استصحاب(تحفظ بر واقع) در صورت تعارض 52

درس پانصد و چهاردهم 55

صرف‌نظر کردن از اطلاق لا تنقض برای رفع تناقض در استصحابین 55

فرق بین تخییر شرعیه و تخییر در باب استصحابین متعارضین 57

انکار اطلاق«لا تنقض الیقین بالشک» 59

فرق بین تخییر شرعیه و تخییر در باب استصحابین از نظر تعدد عقوبت 60

عدم امکان برگشت متزاحمین به دو واجب مقیّد 62

مبحث تعارض استصحاب با قواعد فقهیه 63

تعارض بین استصحاب و قواعد 65

درس پانصد و پانزدهم 65

بررسی تعارض بین استصحاب و قاعده ید 65

موارد عدم تعارض قاعده ید با استصحاب 66

بررسی دلیل اعتبار قاعده ید 67

علت تقدّم استصحاب بر قاعده ید 68

بررسی تعارض استصحاب با قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحّة 70

دلیل اعتبار قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحّة 72

علت تقدّم استصحاب بر قاعده تجاوز و فراغ و اصالة الصحة 72

درس پانصد و شانزدهم 75

تعارض استصحاب با قاعده قرعه 75

اشکال عمومیت قاعده قرعه برای همه موارد مشتبه 76

معنای«القرعة لکل امر مشکل» از نظر محقق خراسانی 77

معنای«القرعة لکل امر مشکل» از نظر امام(ره) 79

تخصیص دلیل قرعه به دلیل استصحاب 80

ورود استصحاب بر دلیل قرعه از نظر امام(ره) 82

مقتضای دقّت در کلام مرحوم آخوند(ره) در تعارض قرعه با استصحاب 82

مباحث اصول عملیه 85

تعارض ادله و امارات 85

تعادل و ترجیح 87

درس پانصد و هفدهم 87

علّت تمرکز بحث تعادل و ترجیح در روایات 88

لزوم مراجعه به عرف برای فهم معنای تعارض و اختلاف 90

معنای حدیثان متعارضان و مختلفان از نظر عرف 91

تعارض حقیقی و تعارض عرضی 91

تأیید تعارض بالعرض از نظر عرف 93

خروج مسأله عام و خاص از بحث تعارض 94

درس پانصد و هیجدهم 96

تفاوت نسبت بین عام و خاص از نظر منطق و عرف 96

عدم وجود تعارض عرفی بین عام و خاص در محیط تقنین 98

فرق بین قوانین بشری و الهی 98

عدم جواز تمسّک به اصالة العموم قبل از فحص از مخصّص 99

دلیل عدم جواز تمسک به اصالة العموم قبل از فحص در عمومات قانونیه 100

اختلاف آراء در مسألۀ تقدّم خاص بر عام 102

درس پانصد و نوزدهم 104

جریان ورود و حکومت در اصول لفظیه از نظر شیخ(ره) 104

خلط بین ورود و تخصیص در کلام مرحوم شیخ(ره) 105

احتمال مطرح شدن ورود در محل بحث از نظر شیخ(ره) 107

تشبیه اصول لفظیه به اصول عقلیه 108

مبانی حجیت اصالة الظهور و تأثیر آن در حکومت و ورود 109

خلاصۀ کلام مرحوم شیخ در مقام 111

درس پانصد و بیستم 113

بررسی نسبت اصول لفظیه با اصالة الظهور 113

برگشت اصول لفظیه به اصالة الظهور 115