المناظر الناظره فی احکام العتره الطاهره کتاب الطهاره جلد 2
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : علوی گرگانی، سیدمحمدعلی، ۱۳۱۷ -
عنوان قراردادی : شرایعالاسلام فی مسائلالحلال والحرام .برگزیده .شرح
عنوان و نام پدیدآور : المناظرالناظره فی احکامالعترهالطاهره : کتاب الطهاره/ لمولفه محمدعلی العلویالحسینی.
مشخصات نشر : قم : فقیه اهل بیت (ع)، ۱۳۹۵.
مشخصات ظاهری : ۱۰ج.
شابک : ۱۵۰۰۰۰۰ ریال: دوره:978-600-8363-14-9 ؛ ج.۱:978-600-8363-04-0 ؛ ج.۲:978-600-8363-05-7 ؛ ج.۳:978-600-8363-06-4 ؛ ج.۴:978-600-8363-07-1 ؛ ج.۵:978-600-8363-08-8 ؛ ج.۶:978-600-8363-09-5 ؛ ج.۷:978-600-8363-10-1 ؛ ج.۸:978-600-8363-11-8 ؛ ج.۹:978-600-8363-12-5 ؛ ج.۱۰:978-600-8363-13-2
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
یادداشت : عربی.
یادداشت : این کتاب شرحی است بر شرایعالاسلام فی مسائل الحلال والحرام محقق حلی
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : محقق حلی، جعفربن حسن، ۶۰۲ - ۶۷۶ق . شرایعالاسلام فی مسائلالحلال والحرام -- نقد و تفسیر
موضوع : فقه جعفری -- قرن ۷ق.
موضوع : *Islamic law, Ja'fari -- 13th century
موضوع : طهارت (فقه)
موضوع : *Taharat (Islamic law)
شناسه افزوده : محقق حلی، جعفربن حسن، ۶۰۲ - ۶۷۶ق . شرایعالاسلام فی مسائلالحلال والحرام. شرح
رده بندی کنگره : BP۱۸۲/م۳ش۴۰۲۳۷۱۶ ۱۳۹۵
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲
شماره کتابشناسی ملی : ۴۲۲۳۳۶۲
تألیف
آیة اللّه العظمی الحاج السیّد محمّد علی العلوی الگرگانی
الجزء الثانی
بسم الله الرحمن الرحیم
قال رحمهالله : وسؤر البغال والحمیر والفأرة والحیّة (1).
(1) والعبارة تفید کراهة سؤر البغال والحمیر، حیث کانا مکروهی اللحم، من ذکر غیر الخیل معهما، بل والجاموس أیضاً، علی ما فی «الجواهر» من کراهة لحمه، فیردّ علی المصنّف قدسسره أنّه إن أراد بیان ما کان مکروه اللحم، فلِمَ لم یذکرهما ، وإن کان المقصود خصوصهما فقط، فلا یکون بخصوصهما دلیل .
اللّهمّ إلاّ أن یکون من باب المثال لمکروه اللحم ، فحینئذٍ لابدّ أن یثبت دلیل علی ثبوت الکراهة لسؤر مطلق مکروه اللحم ، فعلیه یمکن أن یکون وجه الحصر علی الأهلیّة ـ کما عن «المدارک» والمیسی والکرکی والآملی والهمدانی وغیرهم ـ کون لحم الوحشیّة غیر مکروه، کما لا یبعد أن یکون کذلک، فلابدّ من مراجعة ما یدلّ علیه فی مظانّه من البحث ، بل قد ادّعی الاتّفاق علی عدم إلحاق الوحشیّة، کما عن الآملی .
وکیف کان، فلابدّ من مراجعة الأدلّة لإثبات کراهة سؤر أهلیّتها، لعلّه المتبادر عند الاطلاق، فکان هو المقصود من إطلاق المصنّف، لا إثبات الکراهة حتّی للوحشیّة، کما نسب الشیخ الأعظم قدسسره ذلک إلی المصنّف .
هذا، وقد استدلّ علی الکراهة بعدّة أُمور .
تارةً : بکراهة لحمهما، فیکون لعابهما مکروهاً بالتبع، اذا عند شربهما یوجب وقوع لعابهما فی الماء، فیصیر مکروهاً .
وفیه: کبرویّاً یعدّ هذا من أوهن الوجوه دلیلاً للمنع، أی کون اللعاب والسؤر مکروهین بتبعیّة کراهة اللحم، أوّلاً من جهة عدم معلومیّة وقوع اللعاب فی الماء، وثانیاً صیرورته مستهلکاً فیه، فلا یشمله دلیل الکراهة، وثالثاً ، کون الدلیل أخصّ من المدّعی، لصدق السؤر المدّعی کراهته لما یباشر جسدهما دون الفمّ،
مع عدم شمول الدلیل له رابعاً ، فلا یثبت به الکراهة .
واُخری: بالأخبار الدالّة علی ذلک مفهوماً أو منطوقاً، ومثل مضمرة سماعة وموثقته: «قال : سألته : هل یشرب سؤر شیء من الدواب ویتوضّأ منه ؟ قال : أمّا الإبل والبقر والغنم فلا بأس»(1).
حیث یدلّ بالمفهوم علی وجود البأس فی غیر الثلاثة من الدوابّ، بلا فرق بین کونها من مأکول اللحم کالمعز، أو غیر المأکول إن صدق علیه الدوابّ، فیما لو جعل معناها اللغوی مراداً لا الاصطلاحی، وإلاّ لأشکل شموله لغیر المأکول من المحرّمات فی أکله لا ما کان مکروهاً .
کما أنّ المراد من البأس فی غیر الثلاثة هو الکراهة، بمقتضی الجمع بین هذا وبین ما یدلّ علی عدم البأس، إذا کان مأکولاً ، کما فی صحیح عبداللّه بن سنان: «عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال : لا بأس أن تتوضّأ ممّا شرب منه ما یؤکل لحمه»(2).
بناءً علی شمول ذلک لما کان مأکولاً بالذات، ولو کان مکروهاً، لا ما یکون کذلک بالمتعارف.
ومثله فی الدلالة خبر عمّار : «وکلّ ما یؤکل لحمه فلیتوضّأ منه ولیشربه»(3).
حیث أنّه یصدق علی الثلاثة ـ البغل والحمار والخیل ـ أنّها ممّا یؤکل لحمها لحلّیة أکل لحمها ولو کراهةً .
واحتمال أن یکون المراد من المأکول ما هو المعروف بین الناس من الإبل والغنم والبقر بعید جدّاً، لأنّه فی مقام بیان الأحکام، فلو کان المقصود هو ما ذُکر، لابدّ من بیان قرینة دالّة علیه، حتّی یخرج عن الإجمال والإبهام ، مع أنّه لو کان
المراد هو المتعارف، للزم أن لا یشمل الجاموس، لأنّه قیل ـ کما فی «الجواهر» ـ بکراهة لحمه، مع أنّ شمول الحدیثین له واضح، کما لا یخفی.
فیؤیّد ما ذکرنا، فیدخل مثل ما نحن فیه أیضاً فی مضمون الخبرین، یعنی کون الثلاثة ممّا یؤکل لحمهما .
ولکن الإنصاف ـ مع ملاحظة الأخبار الواردة فی بول الثلاثة، من الحکم بالغُسل لما أصابه ـ کونها معدوداً فی غیر المأکول لورود خبرٍ عن زرارة و هو حدیث حسن لمقام إبراهیم بن هاشم وفیه : لا تغسل ثوبک من بول شیء یؤکل لحمه» .(1)
یفید بأنّ بول المأکول لا یحتاج إلی الغَسل لو أصاب شیئاً .
فمع ذلک قد حکم بالغَسل عن بولها فی خبر محمّد بن مسلم: «قال : وسألته (أی عن أبی عبداللّه علیهالسلام ) عن أبوال الدواب والبغال والحمیر؟ فقال : اغسله، فإن لم تعلم مکانه فاغسل الثوب کلّه، فإن شککت فانضحه»(2).
نفهم أنّ المراد بالمأکول فی خبر زرارة هو المتعارف أی الأنعام الثلاثة، لا ما کان مکروهاً، کما یشهد لذلک ویوضّحه خبر زرارة أیضاً، عن أحدهما علیهماالسلام : «فی أبوال الدواب یصیب الثوب، فکرهه. فقلت : ألیس لحومها حلالاً ؟ فقال : بلی ، ولکن لیس ممّا جعله اللّه للأکل»(3).
حیث قد سئل زرارة ـ الذی کان فقیهاً ـ ذلک الإشکال فأجابه علیهالسلام بکون المراد من مأکول اللحم هو الذی خلقه اللّه للأکل، لا ما یکون حلالاً ولو کراهة .
وبناءً علیه یحمل إطلاقات سائر الأخبار ـ ما لم یدلّ علی کون المراد ما هو
مأکولاً بالذات ـ علیه ، فلا یبعد أن تثبت الکراهة من مفهوم خبری عبد اللّه بن سنان وعمّار أیضاً، حیث غلّق نفی البأس فیهما علی ما یکون مأکولاً أی متعارفاً فی الأکل، والثلاثة المفروضة لیس منه، فیکون مکروهاً .
هذا کلّه فی دلالة الأخبار بالمفهوم .
وأمّا دلالته بالمنطوق علی الکراهة، فیمکن الاستدلال بعد التوضیح الذی مرّ ذکره فی المأکول وغیره من مرسل الوشاء، عمّن ذکره عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «أنّه کان یکره سؤر کلّ شیء لا یؤکل لحمه»(1).
فتکون الثلاثة داخلة فیه، لأنّها غیر مأکول بما ذکرناه .
فحینئذٍ یبقی صراحة بعض الأخبار، لنفی البأس فی سؤر هذه الثلاثة مث صحیح العبّاس: «قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن فضل الهرّة والشاة والبقرة والإبل والحمار والخیل والبغار والوحش والسباع، فلم أترک شیئاً إلاّ وقد سألته عنه؟
فقال : لا بأس ، حتّی انتهیت إلی الکلب، فقال : رجس نجس لا تتوضّأ بفضله»(2)، الحدیث .
ومثله فی الدلالة صحیح معاویة بن شریح(3)، فیعارض تلک الأخبار السابقة لکنّه مندفع بإمکان الجمع، بکون المراد من نفی البأس هو نفی الحرمة لا الکراهة، بقرینة ذکر الکلب فیهما، حیثُ یفهم کون ذلک فی قبال سؤر الکلب الذی کان نجساً وحراماً ، فإذا ثبتت الکراهة بما ذکرناه من الأدلّة، لا تصل النوبة إلی إثباتهابدلیل آخر، مثل الشهرة المتحقّقة، الموجب لثبوت الکراهة بواسطة التسامح فی أدلّة السنن، کما أشار إلیه المحقّق الآملی، وإن کان هذا لا یخلو عن تأیید للحکم أیضاً.
نعم إثبات الکراهة لسؤر الجاموس ـ لو سلّمنا کراهة لحمه ـ مشکل لأنّه یعدّ نوعاً من البقر، فلا یبعد شمول الأدلّة الدالّة علی نفی البأس کراهةً عن مثل البقر والغنم لمثل الجاموس أیضاً، وإن کان الاجتناب عن سؤره أیضاً لا یخلو عن حُسن، لأجل ما عرفت من التوهّم والإشکال، واللّه عالم بحقیقة الحال .
فظهر ممّا حقّقناه، عدم خلوّ کلام المصنّف، فی انحصار ذکر سؤر المکروه علی البغل والحمیر، من دون ذکر الفَرَس ـ عن مسامحة، لعدم وجود وجه فی ترکه، ولذلک أضاف الخیل إلیهما صاحب «الجواهر» قدسسره .
کما أنّ تعمیم الحکم لکلّ دابّة کانت غیر مأکول اللحم ـ أی متعارفاً فی الأکل ـ لا یخلو عن وجه، إذا قلنا بوجود مثل هذه الدابة فلیتأمّل .
فالأقوی ثبوت الکراهة لسؤر الفرس والبغل والحمار لکراهة لحمها دون الجاموس ولو کان لحمه مکروهاً.
وأمّا حکم سؤر الفأرة: فقد ذهب المشهور من الفقهاء إلی الکراهة، خلافاً لظاهر «المقنعة» و«التهذیب» و«النهایة» و«المبسوط»، بل «الفقیه» أیضاً من وجوب غسل ما تلاقیه برطوبة، وإن کان کلامهم فی موضع آخر، خلاف ما ذکر فعلیک بالمراجعة، ولا داعی لذکره تفصیلاً .
فالأولی الرجوع إلی ما یقتضیه الأدلّة، وهو الکراهة، کما هو الأقوی بحسب مقتضی الأصل من استصحاب الحالة السابقة من الأحکام قبل صیرورته سؤراً، والبراءة عن احتمال الوجوب فی غَسل ما یلاقیه برطوبة ، من الأخبار علی ذلک صحیح الأعرج بناءً علی ما رواه الشیخ الطوسی، لا الکلینی حیث ذکر الکلب مع الفأرة.
قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الفأرة یقع فی السمن والزیت، ثمّ یخرج منه حیّاً ؟
قال : لا بأس بأکله»(1).
1) وسائل الشیعة: الباب 45، الأطعمة المحرّمة، الحدیث 2.
حیث یدلّ علی عدم البأس بسؤره بالمعنی الأعمّ، الاصطلاحی الذی یدلّ علی فضل الماء الباقی فی شربها.
ومثله فی الدلالة صحیح علیّ بن جعفر فی حدیث: «وسألته عن فأرة وقعت فی حبّ دهن، وأُخرجت قبل أن تموت، أیبیعه من مسلم ؟ قال : نعم ویدهن منه»(1).
فإنّ تجویزه للبیع والتدهین، یکون بلحاظ عدم البأس فیه، یعنی لا یجب الاجتناب عمّا لاقاه حیّاً .
وأمّا ثبوت الکراهة، لا یستفاد من الخبرین لو لم نقل بدلالة خبر الأوّل علی عدم الکراهة، ومثلهما خبر هارون بن حمزة(2).
وأوضح منهما فی الدلالة علی القصود خبر إسحاق بن عمّار.
عن أبی عبداللّه علیهالسلام أنّ أبا جعفر علیهالسلام کان یقول : لا بأس بسؤر الفأرة إذا شربت من الإناء، أن تشرب منه وتتوضّأ منه»(3).
لاشتماله للسؤر بالمعنی الأخصّ .
ومثله فی ذلک خبر أبی البختری عن جعفر بن محمّد عن أبیه: «أنّ علیّاً علیهالسلام قال : لا بأس بسؤر الفأرة أن تشرب منه ویتوضّأ»(4).
هذا کلّه فی الأخبار الدالّة علی الجواز ونفی البأس عن سؤره بالأعمّ والأخصّ .
نعم قد یعارض ما ذکرنا عدّة أخبار أُخر، یدلّ علی البأس مثل خبر محمّد بن الحسین بن علی بإسناده عن شعیب بن واقد عن الحسین بن زید عن جعفر بن محمّد عن آبائه علیهمالسلام : فی حدیث المناهی: «أنّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله نهی عن أکل سؤر الفأرة»(5).
لکنّه مخدوش بضعف سنده من جهة عدم توثیق شعیب بن واقد فی الرجال، وذکره الصدوق فی مشیخة «من لا یحضره الفقیه» فی حدیث المناهی.
بل وهکذا لم یوثّق أحد الحسین بن زید بن علیّ بن الحسین، وإن کان یستفاد حُسنه ومدحه فی الجملة أنّ الصادق علیهالسلام ربّاه، وزوّجه بنت الأقط، مع إمکان کون النهی تنزیهیّاً .
ومثله فی المعارضة صحیح علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهالسلام : «قال : سألته عن الفأرة والکلب إذا أکلا من الخبز أو شمّاه أیؤکل ؟
قال : یطرح ما شمّاه ویؤکل ما بقی»(1).
فهذا وإن کان یفید الأمر بطرح ما شمّاه، ففی الأکل یکون بطریق أولی ، إلاّ أنّه مشتمل علی أمرین یوجب وهنه فیما هو المقصود : أوّلاً : من جهة اشتماله لصورة الاستشمام من الحکم بطرحه ، ممّا لم یقل به أحدٌ .
وثانیاً : جعل الفأرة مع الکلب الذی یعدّ نجس العین متّحداً فی الحکم ، إلاّ أن یراد من الکلب السباع .
هذا مع إمکان الإشکال فی صدق السؤر علی الخبز الباقی بعد أکلهما، لغلبة اطلاق السؤر علی الماء أو مطلق المایعات، فلا یشمل الجامد ، فمع ذلک کلّه لو أغمضنا عمّا ذکرنا، نقول بلزوم الحمل علی الکراهة بواسطة تلک الأخبار الدالّة علی الجواز، کما لا یخفی .
فإذا عرفت الجواب عن ذلک، تعرف الجواب عن خبر موثّق عمّار، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «أنّه سُئل عن الکلب والفأرة أکلا عن الخبز وشبهه؟
قال : یطرح منه ویؤکل الباقی»(2).
وأمّا الأمر بالغسل لما یلاقیه الفأرة فی صحیح علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر.
«قال : سألته عن الفأرة الرطبة قد وقعت فی الماء، فتمشی علی الثیاب ، أیصلّی فیها ؟ قال : اغسل ما رأیت من أثرها وما لم تره انضحه بالماء»(1).
ولعلّه هو المدرک لمن عرفت کلامهم فی صدر المسألة ، فلابدّ أن یحمل الأمر علی الاستحباب، لأنّه مضافاً إلی اشتماله بالنضح فی صورة عدم معلومیّة أثره، ـ حیث أنّه معلومٌ لا یوجب طهارته بعد علمه بوقوعه، لو کان الغَسل واجباً، خصوصاً مع کون المورد من أطراف الشبهة المحصورة ـ مخالفٌ لفتوی الأصحاب، فیکون معرضاً عنه کما لا یخفی ، فصحّة الخبر موجب لزیادة سقوطه عن الاعتبار، لما ذکرنا بأنّ اعراض الأصحاب فی الفتوی عن الخبر المعتبر الذی کان موجوداً عندهم یوهنه ویوجب اطمئنان للفقیه علی إعراضهم، مع إمکان کون المراد من «الفأرة الرطبة قد وقعت فی الماء» هو الرطبة النجسة، فصار الماء القلیل نجساً، فأوجب نجاسة الثوب، فحکم بغسله.
لکنّه لا یخلو عن بُعد، وإن کان الحمل علیه أولی من الطرح رأساً، کما لایخفی .
وأمّا حکم سؤر الحیّة : والظاهر عدم الخلاف فی عدم المنع عن سؤره، کما فی «الجواهر» ، فحینئذٍ یکون الأقوال فی سؤرها ثلاثة : قول بالکراهة کما علیه المشهور . وقول بأفضلیة ترک الاستعمال، فیستفاد منه الاستحباب .
وقول بعدم الکراهة وعدم الأفضلیّة فی الترک، کما علیه «المدارک» صراحة ، وعن «المعتبر» و«المنتهی» ظهوراً .
والأقوی فی بادئ النظر هو الأوّل، بمقتضی الجمع بین صحیح علیّ بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهالسلام : «سألته عن الغطایة والحیّة والوزغ، یقع فی الماء
1) وسائل الشیعة: الباب 33، النجاسات، الحدیث 2.
فلا یموت أیتوضّأ منه للصلاة ؟ فقال : لا بأس به»(1).
من الحکم بعدم البأس .
وبین خبر أبی بصیر: «قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن حیّة دخلت حبّاً فیه ماء وخرجت منه. قال : إذا وجد ماء غیره فلیهرقه»(2).
من الأمر بالإهراق لدی وجود ماء آخر، مع فرض حیاة الحیّة .
ولکنّ الإنصاف إثبات الکراهة فیها فی غایة الإشکال، لأنّه:
أوّلاً : کان الأمر بالإهراق مقیّداً بعدم وجود ماء آخر، فلا یشمل ما لو لم یکن کذلک .
مع أنّه لو کان منهیّاً عنه واقعاً، فلا فرق بین وجود ماء آخر أم لا ، إلاّ إذا کان فی مورد یجب الاستفادة منه للوضوء وغیره، فهو أمر آخر خارج عن الفرض .
وثانیاً : شمول عموم الأخبار الدالّة علی نفی البأس لما لا نفس سائلة له، مثل موثّق عمّار.
عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال : سُئل عن الخنفساء والذباب والجراد والنملة وما أشبه ذلک، یموت فی البئر والزیت وشبهه؟ قال : کلّ ما لیس له دم فلا بأس به»(3).
لما نحن فیه ، وإن أمکن أن یکون المراد من نفی البأس، عدم النجاسة کما هو المقصود من عدم الإفساد للماء الموجود، فی خبر حفص بن غیاث، عن جعفر بن محمّد علیهالسلام : «لا یفسد الماء إلاّ ما کانت له نفس سائلة»(4).
کما قد یؤیّده فرض صورة الموت لها ، إلاّ أنّ ذلک لا یوجب رفع الإطلاق لنفی البأس، حتّی یشمل عدم الکراهة .
وما مات فیه الوزغ والعقرب، وینجُّسُ الماء بموت الحیوان ذی النفس السائلة دون ما لا نفس فیه (1).
وثالثاً : إمکان أن یکون الأمر بالإهراق إرشادیّاً، منجهة احتمال وجود السمّ فیالماء .
فمع وجود هذه الأُمور یکون الجزم بثبوت الکراهة مشکل، والتمسّک فی ذلک بالأخبار الواردة فیما لا یؤکل لحمه کما فی «الجواهر» ، لا یخلو من مسامحة، لانصرافها إلی ما یکون من شأنه مأکولاً بلحمه لولا النهی، لا ما یکون له لحماً أصلاً، فما ذهب إلیه «المدارک» لا یخلو عن قوّة، إلاّ أن یثبت الکراهة بالشهرة، منضمّاً إلی دلیل التسامح، فله فی الجملة وجه.
فلا فرق فیما ذکرنا بین کون الحیّة حیّاً ـ کما هو المفروض فی خبر أبی بصیر، لفرض الخروج عن الماء، وصراحةً فی خبر علی بن جعفر ـ أو میّتة لدلالة نفی البأس فی أخبار العامّة، لما لا نفس سائلة له علیه مع الموت أیضاً کما لایخفی.
وإن کانت الکراهة لو ثبتت فی الحیّ، ففی صورة الموت تکون ثبوتها بطریق أولی وأقرب إلی القبول ، فتأمّل .
والأقوی ثبوت الکراهة فی سؤر الفأرة الحیّة، وفی ثبوتها فی سؤر الحیّة فی غایة الإشکال.
(1) وأمّا حکم ما وقع فیه الوزغ والعقرب ، ففی «المقنعة» و«النهایة» بل وعن الصدوق منع استعماله ووجوب إهراقه، سواء کان حیّاً ـ کما هو ظاهر الصدوق ـ أو میّتاً ـ کما عن الآخرین علی احتمال ـ خلافاً للمشهور من الحکم بالکراهة مطلقاً، خلافاً للمصنّف من التقیید بصورة الموت .
والدلیل علی الکراهة، وجود الأصل بأقسامه علی عدم المنع، من الاستصحاب والبراءة فی نفس الماء وفیما یلاقیه .
والأخبار الواردة فی ذلک مثل ما فی صحیح علی بن جعفر المتقدّم(1)حیث کان مشتملاً علی نفی البأس للوزغ أیضاً ، وفی العقرب تمسّکاً بخبر علیّ بن جعفر فی «قرب الاسناد» عن أخیه موسی بن جعفر علیهالسلام : «قال : سألته عن العقرب والخنفساء وأشباههنّ، یموت العقرب فی الجرّة أو الدّن، یتوضّأ منه للصلاة ؟ قال : لا بأس به»(2).
الشاملة علی نفی البأس فی العقرب بذلک، حیث یقتضی الجمع بینهما وبینما یدلّ بالمنع فیه، مثل خبر هارون بن حمزة الغنوی فی خصوص الوزغ دون العقرب .
«عن أبی عبداللّه علیهالسلام : قال : سألته عن الفأرة والعقرب وأشباه ذلک یقع فی الماء، فیخرج حیّاً، هل یشرب من ذلک الماء، ویتوضّأ به (منه) ؟ قال : یسکب منه ثلاث مرّات، وقلیله وکثیره بمنزلة واحدة ثمّ یشرب منه (ویتوضّأ منه) غیر الوزغ، فإنّه لا ینتفع بما یقع فیه»(3).
هو الحمل علی الکراهة .
بل قد عرفت إمکان التمسّک بالأخبار الدالّة علی نفی البأس للحیوان الذی لیس له نفس سائلة، مثل خبر ابن مسکان.
«قال : قال أبو عبداللّه علیهالسلام : کلّ شیء یسقط فی البئر، لیس له دمٌ مثل العقارب والخنافس وأشباه ذلک فلا بأس»(4)، وغیر ذلک ممّا یشابهه، علی احتمال أن یکون المراد من نفی البأس هو المطلق لا خصوص عدم النجاسة، وإلاّ لا یکون مربوطاً بما نحن بصدده .
بل قد یستشعر المنع علی احتمال فی الوزغ فقط من خبر عمّار: «قال : سُئل الصادق علیهالسلام عن العظایة تقع فی اللبن؟ قال : یحرم ، وقال : إنّ فیها السمّ»(1).
بناءً علی کون العظّایة نوعاً من الوزغ، لکن فی «مجمع البحرین» أنّه أکبر من الوزغ، فیکون خارجاً عن محلّ النزاع أوّلاً .
وعدم وجود سمّ فی الوزغ، فیکون المراد غیره، لعلّه کان عبارة عنالرُطیل، الذی فیه السَّم، فیکون الحکم بالحرمه بالنظر إلی سمّه فلا کلام فیه.
فلیس لنا فی الوزغ دلیلاً علی المنع ، إلاّ خبر هارون بن حمزة فضلاً عن صراحة نفی البأس فی العظایة أیضاً فی صحیح علیّ بن جعفر.
عن أخیه علیهالسلام فی حدیث قال : «سألته عن العظایة والحیّة والوزغ یقع فی دهن، وأُخرجت قبل أن تموت فی الماء فلا یموت، أیتوضّأ منه للصلاة ؟ قال : لا بأس به»(2).
وثانیاً : أنّ تقابلها مع الوزغ قرینة أُخری علی کونها غیره کمالا یخفی .
فدلیل إثبات الکراهة منحصر فی خبر هارون، وکان فی سنده یزید بن إسحاق حیث لم یوثّقه إلاّ العلاّمة فإنّه وثّق طریق الصدوق إلی هارون بن حمزة، وکان یزید فی سنده .
مضافاً إلی أن قوله «لا ینتفع» بالجملة الخبریّة ومادّة النفع، یوجب ظهور کون المنع بلحاظ أمر إرشادیّ، لا أن یکون النهی تنزیهیّاً .
وکیف کان، فإثبات الکراهة بذلک فی الوزغ، مع کثرة أخبار الجواز مشکلٌ،إلاّ أن یتمسّک بالشهرة معتضداً بالتسامح فی أدلّة السنن، فحینئذٍ له وجه، بلا فرق بین موته وحیاته، إذ لیس فی الأخبار ما یوجب اختصاص کراهته بالموت ، إلاّ أن یحمل خبر هارون فی الوزغ علی صورة الموت، والأخبار المجوّزة فیه علی
صورة الحیاة، کما یشعر بذلک خبر علیّ بن جعفر، جمعاً بینهما وحذراً عن طرد العمل بخبر هارون، فلازم ذلک صحّة قول المصنّف من الاختصاص .
لکنّه لا یخلو عن وهن، لاشتمال خبر هارون علی ما یدلّ کون الوزغ المستثنی منه حیّاً أیضاً، لقوله فی صدره «فیخرج حیّاً»، فهو یرجع إلی کلّ ما هو المذکور فی اللفظ واشباهه، فخرج من ذلک الوزغ، مع کونه حیّاً أیضاً کما لا یخفی.
فالحقّ مع المشهور إن قلنا بالکراهة، أی بلا فرق فیها بین کونه حیّاً، أو میّتاً هذا کلّه فی الوزغ .
ومنه یظهر الحکم فی العقرب أیضاً، لما قد عرفت من وجود أخبار الجواز بالخصوص أو بالعموم، من نفی البأس لما لا نفس سائلة له، علی احتمال کما عرفت، فیعارضها ما یدلّ علی خلافه، مثل موثّق أبی بصیر عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : سألته عن الخنفساء تقع فی الماء أیتوضّأ به ؟ قال : نعم ، لا بأس به ، قلت : فالعقرب ؟ قال : ارقه»(1).
وموثّق سماعة «قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن جرّة وجد فیه خنفساء قد مات ؟ قال : القه وتوضّأ منه، وإن کان عقرباً فأرِق الماء وتوضّأ من ماء غیره»(2).
حیث اشتملا علی الأمر بالإراقة، فهو وإن أوجب الحکم بالاستحباب جمعاً بینهما وبین تلک الأخبار، إلاّ أنّه یکون بمعنی الکراهة ، إمّا من جهة أنّترکالمستحبّ مکروه، أو أنّ الأمر بالإراقة نهیاً عن ترکه، فلازمه الکراهة فی عدم الاجتناب .
فإن سلّمنا ثبوت الکراهة فیه ـ کما هو الأقرب بالقبول من الوزغ، من حیثالأدلّة ، بل ومساعدة الاعتبار فیه لإمکان احتمال مسمومیّة الماء منه دون الوزغ ـ کانت الکراهة ثابتة مطلقاً، حیّاً أو میّتاً، لأنّه وإن کان خبر سماعة مشتمل علی قرینة
وما لا یدرک بالطرف من الدم لا ینجّس الماء، وقیل ینجّسه، وهو الأحوط (1).
دالّة علی الموت، من حیث فرض الموت فی الخنفساء، الظاهر کونه مفروضاً فی العقرب أیضاً لوحدة السیاق ، إلاّ أنّ خبر أبی بصیر له إطلاق، یشمل صورة الحیاة أیضاً، فاختصاص المصنّف بخصوص المیتة فیه لا یخلو عن مناقشة .
فالأقوی ثبوت الکراهة فی سؤر الوزغ والعقرب حیّاً، کان أو میّتاً، إلاّ أنّ ثبوت الکراهة فی الوزغ لا یخلو عن إشکال فی الجملة.
وأمّا حکم نجاسة الماء بالحیوان ذی النفس السائلة، إذا مات دون غیره، فهو أمر قطعی بین أصحابنا ، کما أنّ عدم نجاسته بما لا نفس له مورد إجماع أیضاً، بلا فرق بین الماء وغیره من المائعات. وما ورد فی بعض الأخبار من ظهوره فی نجاسته بما لا نفس سائلة له، لابدّ من تأویله. فتحقیق الکلام موکول إلی محلّه، وهو باب النجاسات، فیذکر إن شاء اللّه تعالی فی موضعه .
(1) وقد سبق منّا بحثه فی الماء القلیل مفصّلاً، ذکرنا قول الشیخ فی «الاستبصار» و«المبسوط» وأنّه، تعدّی فی الثانی إلی کلّ نجس، وحکی الموافقة عن ابن حمزة خلافاً للمشهور من الحکم بالنجاسة، کما یدلّ علیه الأدلّة، وحَمَل ما یدلّ علی الخلاف علی ما یصحّ الجمع، مع الأخبار الکثیرة الدالّة علی النجاسة عموماً وخصوصاً، فالأولی ارجاع تفصیله إلی محلّه، إذ التکرار موجب للملال، وضیاع الوقت، خصوصاً مع قلّتها، وکثرة الآفات المانعة عن متابعة البحث فی الأحکام والآیات.
وهکذا تمّ البحث فی الرکن الأوّل من مبحث الطهارة من کتاب «الشرائع» ونرجو من اللّه التوفیق للورود فی الرکن الثانی وحسن الإختتام إن شاء اللّه تعالی .
اللّهمَّ وفّقنا بالفقه، وانفعنا بالعلم، وزیّنا بالحلم، وجمّلنا بالعافیة، وکرّمنا بالتقوی، بجاه محمّد وآله الأطهار .
وهی: وضوءٌ وغسل، وفی الوضوء فصول :
الأوّل : فی الأحداث الموجبة للوضوء، وهی ستّة : خروج البول، والغائط، والریح من الموضع المعتاد (1).
(1) ولا یخفی علیک أنّ لنا هاهنا مطلبین :
أحدهما : فی معنی الحدث، وکونه فی قبال الطهارة علی نحو تقابل العدم والملکة، أو التضاد .
ومن الواضح کون معناه عرفاً ولغةً هو الفعل، وقد یقال بالاشتراک اللفظی علی الاُمور الموجبة للطهارة، وعلی الأثر الحاصل منها ، فحینئذٍ قد یکون الحدث مصدراً، بناءً علی معنی الفعل، وآخر اسم مصدر لو أطلق علی الأثر الحاصل منها .
ولا یبعد أن یکون وجه إطلاقه، علی ما صدر من الإنسان، من البول والغائط والنوم ، هو تحقّق هذا الفعل من بدن الإنسان، فصار معنی حَدَث الإنسان، أی صدر منه فعل لکن لا یراد منه مطلق الفعل ، بل أراد منه الفعل الخاصّ الذی اعتبر الشارع وجوده فی باب الوضوء والغسل ، فعلی هذا المعنی یکون الحدث حینئذٍ أمراً وجودیّاً، لأنّ ما صدر لا یکون إلاّ بالوجود، وهذا المعنی یطابق مع الارتکاز العرفی، فیکون إطلاق الحدث علی نفس البول والغائط غیر بعید عن المسامحة، إذ البول بنفسه لیس بحدث، بل إخراج البول عن نفسه حدث وفعل، وهکذا فی غیره من الأحداث .
کما أنّه کذلک یکون الحدث أمراً وجودیّاً، لو أُرید منه هو الأثر الحاصل من البول وغیره، فیکون إطلاق الحدث علی الاُمور من باب تسمیة الشیء باسم مسبّبه.
هذا بحسب ما یقتضیه معنی لفظ «الحدث» لغةً وعرفاً، علی کلا الاحتمالین .
وأمّا احتمال الحدث أمراً عدمیّاً، ممّا لا یساعده العرف واللغة ، بل قد یؤیّد کونه أمراً وجودیّاً إطلاق الفقهاء لتلک الاُمور بأنّها ناقضة للطهارة .
فحینئذٍ ننقل الکلام فی الطهارة التی کانت فی قباله، هل هی أمر وجودی ـ کما علیه صاحب «الجواهر» قدسسره ـ أو أمر عدمی ـ کما احتمله الشیخ الأنصاری قدسسره ، وجعل الطهارة عن الحدث، کالطهارة من الخبث وکالموت والتذکیة، بکونها أموراً عدمیّة.
واستدلّ لذلک بأمور لا یهمّنا إیرادها والجواب عنها .
ولکن الإنصاف کما قد حقّقنا ذلک فی أوّل مبحث الطهارة، کون التقابل بین الطهارة والحدث تقابل العدم والملکة، یعنی تعدّ الطهارة أمراً وجودیّاً بالنظر إلی ملاحظة الأخبار الواردة فی باب التسمیة فی الوضوء، وتکرار الوضوء، وأن الوضوء علی الوضوء نورٌ علی نور، کما فی روایة(1)أو قول الصادق علیهالسلام : «إذا سمّیت فی الوضوء طهّر جسدک کلّه، وإذا لمن یسمّ لم یطهر من جسدک إلاّ ما مرّ علیه الماء»(2).
وإن عدلنا عنه فی ذیل ذلک البحث، واحتملنا کون الحدث أیضاً أمراً وجودیّاً کالطهارة، فیکون التقابل تقابل التضادّ .
ولکن الآن نقول مع ملاحظة ما ذکرناه فی معنی الحدث، من کونه أمراً وجودیّاً بلحاظ إطلاق العرف واللغة، منضمّاً بما ذکرناه هناک من استفادة ذلک من خبر ابن سنان الوارد فی «علل الشرائع» عن الرضا علیهالسلام ، فی الجواب عن علّة غُسل الجنابة: «قال : علّة غسل الجنابة للنظافة وتطهیر الإنسان نفسه فیما أصابه
من أذاه وتطهیر سائر جسده»(1)، الحدیث .
فإنّه وإن کان یتحدّث عن الحدث الأکبر، ویمکن القول بافتراقه عن الحدث الأصغر فی ذلک ، إلاّ أنّه خلاف المرتکز العرفی، حیث لا یفرّقون بینهما من جهة الحدثیّة، وهذا ما یقوّی عندنا کون التقابل بینهما هو تقابل التضاد ، وإن أوجب ذلک الافتراق بین الطهارة الخبثیّة والحدثیّة فی کون التقابل فی الأوّل تقابل العدم والملکة، وفی الثانی هو التضادّ، ونلتزم به ولا غرو فیه، کما لا یخفی .
فینتج حینئذٍ أنّ المخلوق ساعةً، کآدم أبی البشر علی نبیّنا وآله وعلیه السلام، لابدّ له من تحصیل الطهارة لشرطیّتها فیه، ولاحتمال حصول حدث یعدّ مانعاً منه فیجوز حینئذٍ ان یصدق فی حقّه أن یقال : إنّه غیر محدث وغیر متطهّر فصار الحقّ حینئذٍ مع صاحب «الجواهر» ومن تبعه ، خلافاً للشیخ الأعظم، حیث جعل التقابل بالعدم والملکة، مع کون الطهارة أمراً عدمیّاً، وخلافاً للمحقّق الهمدانی حیث اختار ذلک التقابل، إلاّ أنّه جعل الحدث أمراً عدمیّاً والطهارة أمراً وجودیّاً، فاختیارهما لا یخلو عن مناقشة .
ثانیهما : فی بیان ما یطلق علی «الحدث» فی لسان الفقهاء:
تارةً: بالسبب، کما فی «القواعد» و«الذکری» و«البیان» .
واُخری: بالناقض، کما عن السیّد المرتضی فی «جُمل العلم» والشیخ فی «مبسوطه» و«نهایته»، وجماعة من المتقدِّمین .
وثالثة: بالموجب، کما عن المحقّق فی کتبه، والعلاّمة فی «التذکرة» و«المنتهی» .
ورابعة: کلّها مترادفة، کما فی «المدارک»، وظاهر «کاشف اللثام» وصاحب «الجواهر» .
قیل : أنّ القول بالسبب أولی من الآخرین، لکونه أعمّ منهما، إذ قد یکون
1) علل الشرایع: ص 266 باب 195.
خروج البول سبباً للوضوء، ولیس بموجبٍ لعدم کونه فی وقت الصلاة، أو کان لکنّه قد أتی بصلاته الواجبة.
کما أنّه یمکن أن لا یکون ناقضاً، لعدم کونه قبل خروج البول متطهّراً .
لکنّه یندفع بأنّ ما ذکره صحیح، لو أُرید من الموجب هو المعنی الشرعی المشتقّ من الواجب ، وأمّا لو کان المراد منه، معناه اللغوی، وهو الثبوت، فلا یکون حینئذٍ معنی الموجب إلاّ بمعنی المقتضی والسبب، هذا أوّلاً .
وثانیاً : إنّ الأعمّیة ثابتة لو أُرید من الموجب ولو اصطلاحاً، موجباً فعلیّاً ، فحینئذٍ لا یصدق ذلک، لما ذکره من المثالین .
وأمّا لو اُرید منه الشأنیة فقط، أو الأعمّ منها، بحیث یشمل الفعلیّة والشأنیّة، فلا إشکال فی کون الحدث فیهما أیضاً موجباً شأناً، بمعنی أنّه لو کان فی الوقت، ولم یکن قد أتی بالتکلیف، لکان موجباً فما ذکره غیر تامٍ .
کما أنّه قیل أیضاً بکون التعبیر بالموجب وأولی من التعبیر بالناقص، لإمکان أن لا یکون حال الحدث مقصراً، کما فی الحدث بعد الحدث مع أنّه أیضاً کان موجباً إذا وقع فی وقت الصلاة غیر المأتی بها .
هذا، ویمکن الخدشة فیه أیضاً بما قد عرفت، بأنّه وإن صحّ ارادة الفعلی من الناقض، لکن لو أُرید منه الأعمّ منه حتّی یشمل الشأنی، فیکون مثال المفروض ناقضاً تقدیراً وشأناً کما لا یخفی .
کما أنّ القول بأنّ الموجب یکون مترادفاً للسبب والمقتضی، کما فی «الجواهر»، لکونه بمعنی الثبوت اللغوی لا الوجوب الاصطلاحی، حتّی لا یشمل صورتی الاستحباب وغیره ، لا یوجب رفع الإشکال أیضاً، لأنّ إطلاق الموجب علی الحدث یکون مجازاً لأنّ الموجب حقیقة ، أمّا یکون هو الشارع، أو ما یکون مشروطاً بالوضوء، کالصلاة والطواف وأمثالهما.
کما أنّ هذا الإشکال یجری علی القول بالسبب، کما لایخفی .
فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الأوّل فی التعبیر هو الناقض، وکون المراد من النقض هو الأعمّ من الفعلی، فیدخل فیه ولو کان الحدث بعد الحدث، أو کان طهارته غیر شرعیّة، کما فی الصبی والمجنون إذا تطهّرا حال صبابته وجنونه، وقلنا بعدم شرعیّة طهارتهما، فحینئذٍ یکون الحدث الصادر منهما ناقضاً فعلیّاً بالنسبة إلی طهارتهما، أو تقدیریّاً إذا لوحظ مع فرض صحّتهما، کما لایخفی .
بل مع ملاحظة لسان کثیر من الأخبار من تعبیر النقض بالنسبة إلی الحدث کما فی خبر معاویة بن عمّار: عن الصادق علیهالسلام فی حدیث «فلا ینقض الوضوء إلاّ ریح تسمعها أو تجد ریحها»(1): قال : «سألته عمّا ینقض الوضوء؟ قال : الحدث تسمع صوته أو تجد ریحه»(2).
وحدیث سعد: فی حدیث عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : اذنان وعینان، تنام العینان ولا تنام الاُذنان، وذلک لا ینقض الوضوء، فإذا نامت العینان والاُذنان انتقض الوضوء»(3).
کان ذلک التعبیر أولی وأحسن من غیره، فالحقّ فی جانب السیّد والشیخ وجماعة من المتقدِّمین، ولا یلزم فی الإطلاق مجازاً .
وحیث لا ثمرة مهمّة فی ذلک فیکفینا هذا المقدار من البحث، فالأولی صرف الکلام إلی موضوع الحدث .
فنقول: الحدث ینقسم إلی ستّة أقسام وهی: البول، والغائط، والریح من الموضع المعتاد... وما سیأتی ذکره إن شاء اللّه .
والإشکال فی الانحصار فیها، مع کون الموجب للوضوء أزید منها ـ کالذی
یوجب الغسل والوضوء مثل الحدث الکبیر غیر الاستحاضة القلیلة المذکورة قسماً من الستّة ، وکان تیقّن الحدث وشکّ فی الطهارة، حیث یجب علیه الوضوء، وکالذی تیقّن بوجودهما وشکّ فی السابق منهما، إن قلنا بوجوب الوضوء حینئذٍ، وکالذی وجد الماء فی أثناء الوقت وکان قد تیمّم للصلاة حیث إنّ وجدان الماء یوجب الوضوء ونظائرها ـ ، مدفوع عن مثل الأوّل، بأنّ المقصود هنا هو ما یوجبه بالخصوص، لا منضمّاً مع الغُسل فکأنّهم قصدوا بیان حکم المتمکن من الصلاة مع الوضوء لا غیره.
أمّا ما یرافق الوضوء من تحصیل الغُسل، کما فی حالات الحیض والنفاس والاستحاضة غیر القلیلة ـ إن لم نقل بکفایة الأغسال المستحبّة عن الوضوء ـ أو ما یکون الغُسل کافیاً عن الوضوء کغسل الجنابة ـ إجماعاً ـ وسائر الأغسال المندوبة ـ علی قول من کفایتهما عنه فنقول : أمّا عن الثلاثة الاُخر غیر الأوّل، فالمرجع فی جمیعها فی الحقیقة إلی کون الحدث هو الموجب للوضوء، مع اختلاف فی طریق إثباته إذ قد یکون بالاستصحاب ـ کالثانی ـ وبالاحتیاط والعلم الإجمالی ـ کما فی الثالث ـ أو بالأدلّة ـ کما فی الرابع ـ فلیس وجه الوجوب فیها مختلفاً عمّا هو مذکور فی الستّة، کما لا یخفی .
إذا عرفت ذلک فنقول : أمّا کون خروج البول والغائط موجباً له، فهو ممّا قام علیه الإجماع نقلاً وتحصیلاً، بل قیل إنّه ممّا لا خلاف فیه بین المسلمین ، بل الأخبار دلّت علیه متواترة أو قریبة منها، فقبل أن نذکر بعض الأخبار، لابأس بالإشارة إلی أنّ المقصود من البول هاهنا هو الأعمّ من کونه بولاً موضوعاً أو حکماً ـ کالبلل المشتبه الخارج عن الإنسان قبل الاستبراء ـ کما أنّ تشخیص الموضوع فی البول والغائط یعدّ أمراً عرفیّاً، ففی موارد الشکّ فی کون الخارج بولاً أم لا، یحکم بالعدم فی غیر ما یکون محکوماً به، کما عرفت فی الفرض السابق، عند الشکّ فی أصل الخروج، حیث یحکم بعدمه، فتکون النتیجة هی أنّه
لو کان متوضّیاً فیعدّ باقیاً علی حاله، وإنْ کان محدثاً فیکون محدثاً بالحدث الأوّل فلا یتحقّق به الاستبراء عن المنی مثلاً، إن کان المقصود ترتیب آثار ذلک علی مثله ، ولا یکون هو حدثاً بعد حدث ، کما أنّه أیضاً کذلک لو شکّ فی کون الخارج هل یعدّ من قسم النقض ـ کالبول ـ أو غیر ناقض ـ کالمذی ـ فإنّه حینئذٍ یحکم بعدم کونه ناقضاً .
کما لا فرق فی الوجوه المذکورة، بین وقوعها فی الأثناء أو بعد تمام الوضوء، کما هو الحال فی الغائط أیضاً عند الشکّ فی الخروج وعدمه، والشکّ فی کون الخارج هو ناقضٌ أو غیر ناقض، إلاّ ما یستظهر من لسان الأخبار أو فهم العرف أنّه بول أو غائط، أو کان متلوّثاً بهما بالرطوبة، إن قلنا بتنجّسه بذلک فی الباطن وخروجه رطباً، وهذا ما نتعرّض له لاحقاً إن شاء اللّه تعالی .
فلا بأس حینئذٍ باستعراض الأخبار فی أصل المسألة تبرّکاً وتیمّناً واستدلالاً، ومن اللّه التوفیق والاستعانة .
فممّا یدلّ علی ناقضیة البول والغائط ما رواه زرارة فی الصحیح، عن الصادق علیهالسلام : «قال : لا یوجب الوضوء إلاّ من غائطٍ أو بولٍ أو ضرطةٍ تسمع صوتها أو فسوةٍ تجد ریحها»(1).
وما رواه زرارة أیضاً فی الصحیح عن أحدهما علیهماالسلام : «قال : لا ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک أو النوم»(2).
حیث یشمل باطلاقه البول والغائط وغیرهما، فبخروج بعض ما یأتی من المذی والوذی، أو خروج بعض ما لا یکون غائطاً، بواسطة بعض الأخبار، یکون الدلیل منحصراً فی البول والغائط .
وخبره المعتبر الثالث
قال : «قلت لأبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام : ما ینقض الوضوء ؟ فقالا : ما یخرج من طرفیک الأسفلین، من الذکر والدبر، من الغائط والبول»(1)، الحدیث .
وخبر أدیم بن الحرّ: «أنّه سمع أبا عبداللّه علیهالسلام یقول : لیس تنقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک الأسفلین»(2).
وخبر سالم أبی الفضل عن الصادق علیهالسلام : «قال : لیس ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک الأسفلین اللذین أنعم اللّه علیک بهما»(3).
وخبر أبی بصیر عن الصادق علیهالسلام فی حدیث : «إنّما الوضوء من طرفیک اللذین أنعم اللّه بهما علیک»(4).
وخبر آدم بن زکریا: «قال : سألت الرضا علیهالسلام عن الناصور، أینقض الوضوء ؟ قال : إنّما ینقض الوضوء ثلاث البول والغائط والریح»(5).
وخبر فضل بن شاذان، عن الرضا علیهالسلام : «قال : إنّما وجب الوضوء بما خرج من الطرفین خاصّة»(6)الحدیث .
وخبره الآخر: «قال : سأل المأمون الرضا علیهالسلام عن محض الإسلام ، فکتب إلیه فی کتاب طویل : ولا ینقض الوضوء إلاّ غائط أو بول أو ریح أو نوم أو جنابة»(7).
وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی ذلک، شبیهاً بهذه التعابیر أو غیرها ، فبالمراجعة إلی کتب الروایات تعرف وتعلم صحّة ما ذکرناه، فالأولی حینئذٍ
1) وسائل الشیعة: الباب 2، نواقض الوضوء، الحدیث 2.
2) وسائل الشیعة: الباب 2، نواقض الوضوء، الحدیث 3.
3) وسائل الشیعة: الباب 2، نواقض الوضوء، الحدیث 4.
4) وسائل الشیعة: الباب 2، نواقض الوضوء، الحدیث 5.
5) وسائل الشیعة: الباب 2، نواقض الوضوء، الحدیث 6.
6) وسائل الشیعة: الباب 2، نواقض الوضوء، الحدیث 7.
7) وسائل الشیعة: الباب 2، نواقض الوضوء، الحدیث 8.
استعراض سائر الاُمور المرتبطة بهذه المباحث .
فنقول : إذا عرفت الأخبار الدالّة علی ناقضیّتها، فلا بأس بالإشارة إلی ما یوجب الشکّ فی کونه منها : فأمّا البلل المشتبه الخارج قبل الاستبراء عن البول، محکوم وسیأتی بالبولیّة، بحثه فی محلّه من الفروض المتصوّرة فیه.
وأمّا خروج أشیاء صحیحة من مخرج الغائط مثل بذر البطّیخ أو حبّ القَرْع أی الیقطین والخیار وغیرها: تارةً: یکون یابساً وغیر متلوثٍ بالغائط فلا إشکال فی أنّ خروجها کذلک، غیر ضائر بالطهارة، ولا یحکم بنجاسته، لکن فرضه مشکل جدّاً .
واُخری: یکون مرطوباً، فهو أیضاً تارةً کان معه جزءاً من الغائط أو العذرة، فلا إشکال فی کونه ناقضاً ونجساً، لأنّه ـ مضافاً إلی شمول أدلّة العامّة بکون البول والغائط من النواقض للمورد ـ قد ورد دلیل خاص فی المورد موثّق عمّار بن موسی: عن أبی عبداللّه علیهالسلام «قال : سئل عن الرجل یکون فی صلاته فیخرج منه حبّ القرع، کیف یصنع ؟ قال : إن کان خرج نظیفاً من العذرة فلیس علیه شیء، ولم ینتقض وضوئه، وإن خرج متلطّخاً بالعذرة، فعلیه أن یعید الوضوء، وإن کان فی صلاته قطع الصلاة وأعاد الوضوء والصلاة»(1).
حیث إنّه مشتمل علی جهتین من الحکم: من صورة عدم التلطّخ، الموجب أن لا یکون علیه شیء، حتّی یشمل مثل النجاسة أیضاً، ولا یوجب نقض الوضوء.
کما یدلّ علیه أیضاً صراحة خبر حسن فضیل.
عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «فی الرجل یخرج منه مثل حَبّ القرع؟ قال : لیس علیه وضوء»(2).
وخبر عبداللّه بن یزید: عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : «لیس فی حبّ القرع والدیدان الصغار وضوء، إنّما هو بمنزلة القمّل»(1).
ومرسل حریز عمّن أخبره عن الصادق علیهالسلام : فی الرجل تسقط منه الدواب (الدود) وهو فی الصلاة؟ قال : یمضی فی صلاته، ولا ینقض ذلک وضوئه»(2).
وما یری من الحکم بالنقض بخروج حبّ القرع فی خبر ابن أخی فضیل عن الصادق علیهالسلام : «قال : قال فی الرجل یخرج منه مثل حبّ القرع؟ قال : علیه وضوء»(3)، یحمل علی صورة التلوّث بالعذرة، جمعاً بینه وبین الأخبار السابقة .
وأُخری أن لا یکون معه أجزاء الغائط، إلاّ أنّه کان مرطوباً برطوبة العذرة ، فلا إشکال فی کونه نجساً .
وأمّا کونه ناقضاً أو لا؟ ففیه وجهان : وفی «الجواهر» أنّه لیس من الغائط عرفاً، فلا یکون حینئذٍ ناقضاً علی مذاقه .
ومن أنّه قد حکم بنجاسته، لیس إلاّ من جهة غائطیّة ومسّه بها، فیکون غائطاً وناقضاً.
والظاهر الموافق للاحتیاط، هو الحکم بناقضیة، خصوصاً إذا کان فیه بعض أثر الغائط ـ کرائحته مثلاً ـ والافتراق بین کونه محکوماً بالنجاسة دون الحدث، مشکلٌ جدّاً ، واللّه العالم .
یقع الکلام الآن فی موجبیّة البول والغائط وناقضیتهما، وأقسام ذلک:
فنقول : ینقسم خروجها إلی أقسام متعدّدة:
أحدها : أن یخرجا من المخرج الطبیعی لهما، ووهو المعتاد والمتعارف بحسب النوع والشخص ، فهذا هو أوضح الأفراد حکماً، ویعدّ القدر المتّفق علیه بین
الأصحاب، بل بین المسلمین، فهو واضح ولا یحتاج إلی مزید بیان، لدلالة صراحة الأخبار التی مرّت بعضها سابقاً، وافادت أکثرها بکونه ناقضاً وموجباً .
ثانیهما : أن یکون الخروج لهما أو لأحدهما من المخرج المعتاد، إلاّ أنّه لم یکن للشخص معتاداً، کما لو خرج البول من الذکر مرّةً واحدة فقط، فهل هو ناقض وموجب أو لا ؟ الظاهر أنّه یکون ذا وجهین، لأنّه: تارةً: قد انسدّ هذا المخرج، وانفتح غیره بعد ذلک .
وأُخری: لا یکون کذلک . قد ادّعی الآملی قدسسره فی «المصباح» نفی الخلاف فی کونه ناقضاً وموجباً فی الأوّل منهما .
وفی «الجواهر» ـ وإن لم یصرّح بانسداد المخرج بعده ـ یفرض خروجه منه مرّة ، ففی أوّل کلامه یُدخله فی ظاهر إطلاق النصّ والفتوی، بل علیه الإجماع عن شارح «الدروس» وأیضاً ینقل نقل عن «الریاض» نقل إجماع «المعتبر» و«المنهی» علیه.
إلاّ أنّ صاحب «الجواهر» اعتراض علی دعواهم الإجماع، من عدم ظهور کلامهم فیه، کما اعترض فی أصل دخول الفرض فی حکم الناقضیّة والموجبیّة، لإمکان دعوی انصراف الأدلّة إلی ما هو المعتاد للشخص، لا الخروج عن المعتاد النوعی، ولو لم یکن له معتاداً.
ثمّ یستظهر فی آخر الکلام منه شمول الإجماع له، فکأنّه لا یمتلک دلیلاً عامّاً إلاّ الإجماع ، کما یستظهر ذلک من الشیخ الأعظم، حیث یستشکل فی شمول الإطلاقات للمورد، من جهة انصرافها إلی صورة کون الخروج من المخرج معتاداً شخصاً، بل ویقوّی هذا الاحتمال إذا قیل بالانصراف إلی الاعتیاد من غیر المخرج، أی إذا کان خروجه عنه معتاداً، یحکم بموجبیّتهما لا مطلقاً . وإن اختار فی آخر کلامه دخوله فی الحکم من جهة اختیاره النقض مطلقاً، سواء کان معتاداً أو غیر معتاد .
ولکن الإنصاف إمکان دعوی شمول الأدلّة بإطلاقاتها للمورد، ولا نسلّم دعوی الانصراف إلی کونه معتاداً للشخص، لأنّ خروجه عن الموضع أمر طبیعی وعادی، ولو خرج مرّة فإطلاق بعض الأخبار ـ بما یخرج عن الأسفلین أو الطرفین ، بل فی بعض الأخبار، مثل معتبرة زرارة من التصریح بالذَکَر والدبر ـ یشمل لما نحن فیه قطعاً، ولذلک لا یبعد دعوی صدق الناقضیة والموجبیّة، لمن کان خُنثی ذات عورتین، إلاّ أنّه خرج البول من إحدی عورتیه مرّة واحدة .
مضافاً إلی وجود الإجماع ـ کما ادّعاه صاحب «الحدائق» ـ ولعلّ الإجماع کان بلحاظ ما ذکرناه من شمول الأدلّة له، فذهبوا إلی اطلاق الحکم.
ودعوی الفرق بین المقام، وبین الخروج عن غیر المتبادر، بلزوم الاعتیاد فیه دون ما نحن فیه ، لیس ببعید، لشهادة العرف والوجدان بذلک الافتراق، فإذا ثبت حکم الناقضیّة والموجبیّة للخروج مرّة عن المخرج الطبیعی، مع انسداده بعده، ففی صورة انفتاحه من دون خروج، کان مساویاً له، لو لم یکن أولی منه، کما لا یخفی .
وأمّا الثالث: هو ما کان المخرج الطبیعی منه مفتوحاً، وخرج البول منه مرّةً أو لم یخرج، ولکن حصل له محلّ آخر لخروج البول والغائط، وصار معتاداً له فی غیره أو غیر معتاد ، فالأقوال فیها أربعة .
قول بالنقض مطلقاً، أی سواء کان المخرج فوق المعدة أو تحتها، وهو الأقوی والأحوط عندنا، وإن کان احتمال خلافه لا یخلو عن وجه ، بل أفتی علی النقض ابن إدریس والآملی فی «المصباح»، بل وصریح الشیخ الأعظم علیه، أی کونه ناقضاً مطلقاً، کما علیه العلاّمة فی «التذکرة» وغیر ذلک من الفقهاء .
وقولٌ بعدم النقض مطلقاً، کما علیه شارح «الدروس»، وقوّاه فی «الریاض» وذهب إلیه صاحب «الذخیرة» .
وقول بالتفصیل فیما بین کون الخروج عن فوق المعدة، فلا یکون ناقضاً، وتحته فیکون ناقضاً، وهو قول ذهب إلیه الشیخ فی «الخلاف» و«المبسوط»، بل
عن ابن البرّاج فی «الجواهر» أیضاً مثله .
وقول بالتفصیل بین کون الخروج عن غیر الطبیعی بصورة الاعتیاد، فیوجب النقض، وفی غیره فلا ، وهذا قد ذهب إلیه المشهور من المتأخِّرین، کما علیه السیّد فی «العروة» والخوئی فی «تنقیحه» .
فلا بأس بالإشارة أوّلاً إلی وجه کلام المشهور، ثمّ المختار ثانیاً، فإذا أُجیب عن کلامهم یظهر منه الجواب عن القولین الآخرین، فلذلک نقول : إنّهم استدلّوا علی مختارهم بأن ما ورد مذاقهم فی بعض الأخبار من قوله علیهالسلام : «ما خرج من طرفیک الأسفلین» لا یکون إلاّ لمجرّد الذکر دون خصوصیّة للسبیلین، فبعیدٌ جدّاً .
ویزید فی ذلک مضمون صحیح زرارة(1)من ذکر لفظ الذَکَر والدُبر بعد الأسفلین، حیث إنّه لو کان خصوصیّة السبیل ملغاتً منهما، وکان تمام الملاک نفس البول والغائط، فکان ذکر اسم العورتین لغواً، فیفهم من ذلک أنّ الخروج من السبیل له مدخلیة فی الانتقاض، دون الخروج من غیره .
ودعوی أنّ ما ذکر متفرّعٌ علی وجود المفهوم فی القیود المأخوذة فی الحکم، کما هو الحال فی القید بکونه من الأسفلین فی المقام، والحال أنّه لا مفهوم لها .
مدفوعة، بأنّ عدم المفهوم للقیود یکون فی غیر ما نحن فیه، لأنّ المورد ـ کما فی خبر زرارة حیث یسأل عمّا ینقض الوضوء ـ یفهم من السؤال والجواب فیه بأن ما یخرج عن السبیلین هو الحصر والانحصار، فیکون مفاده أنّ ما یخرج عن غیرهما لیس بناقض .
فضلاً عن وجود الانصراف إلی ما کان معتاداً، فما لیس بمعتاد، بل خرج مرّة واحدة عن سبیل غیر طبیعی ـ من جهة الجرح، أو بواسطة الإبر المتعارفة فی هذه الأزمنة ـ لا یکون بناقض.
1) وسائل الشیعة: الباب 2، النواقض، الحدیث 2.
کما أنّ إطلاقات الأخبار، من تعلیق الحکم علی الثلاثة من البول والریح والغائط، وقوله تعالی : «أو جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنْ الْغَائِطِ»(1)یشتمل ما یکون متعارفاً ومعتاداً وغیر معتاد، متقیّدة بما إذا کانت معتاداً أو غیر معتاد من الطرفین، لا ما یکون خارجاً عن غیرهما .
نعم ، ما یکون خارجاً من غیر الطریقین، وصار معتاداً منهما، فإنّه داخل تحت الإطلاقات، لعدم شمول الأخبار المقیّدة لذلک، لأنّ زرارة کان سلیم الطریقین، والخطاب فیه شخصیٌ، فلا تشمل الصحیحة للفرض المذکور، فتکون الإطلاقات شاملة له، فیحکم بناقضیّته ، فلازم ذلک هو القول بالتفصیل، کما علیه المشهور .
هذا غایة ما یمکن الاستدلال علی ما ذکروه .
وفیه أوّلاً : إنّ المطلقات من الأخبار ، بل وهکذا لسان قوله تعالی : «أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنْ الْغَائِطِ» ـ وما أحسن تعبیرها وهو الحقّ کما عبّر سبحانه عن نفسه بقوله: «وَمَنْ أَصْدَقُ مِنْ اللّهِ حَدِیثا»(2)، ـ من تعلیق حکم وجوب التیمّم علی مجیء الغائط، سواء کان المجیء من الطریقین المتعارفین، أو من غیرهما ، یمنعان عن التقیید والتخصیص، إذ بالتأمّل فی لسان الآیة الشریفة وأقوال الأئمّة علیهمالسلام بقولهم فی روایة الفضل بن شاذان: «لا ینقض الوضوء إلاّ بول أو غائط أو ریح أو جنابة»(3).
وخبر زکریا بن آدم: «إنّما ینقض الوضوء ثلاث : البول والغائط والریح» ، وغیرهما من الأخبار ، فإنّه یستفاد من إتیان الحکم بالنفی والإثبات أو بکلمة (إنّما) أنّه کان بصدد بیان ما هو الناقض، من دون نظر إلی عمّا یخرج، هل کان من
الطرفین أو غیرهما، فکأنّه قیل: کلّما خرج واحدٌ هذه الثلاثة من الإنسان، ممّا یصدق علیه عرفاً تلک العناوین، فإنّه ناقض وموجب، کما لایخفی .
وأمّا ثانیاً: لو سلّمنا عدم مانعیّة المطلقات بنفسها عن التقیید، لکنّها أبیة عن التقیید بالأخبار المقیّدة مثل صحیح زرارة عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهماالسلام : «ما ینقض الوضوء؟ قالا : ما یخرج من طرفیک الأسفلین من الذکر والدبر، من الغائط والبول»(1).
وفی صحیحة أخری له : «لا ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک أو النوم»(2).
وموثّقة أدیم بن الحرّ: «أنّه سمع أبا عبداللّه علیهالسلام یقول : لا ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک الأسفلین اللذین أنعم اللّه علیک بهما»(3).
ومثله فی التعبیر خبر ابن بزیع(4)وغیر ذلک من الأخبار ، لأنّ الحصر فیها إضافی بالنسبة إلی غیرها ممّا یخرج عن الطرفین غیر هذه الثلاثة، أو الخارج من غیر الطرفین من غیر هذه الثلاثة، کما قد یشهد لذلک صحیح أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : سألته عن الرعاف والحجامة وکلّ دم سائل؟ فقال : لیس فی هذا وضوء إنّما الوضوء من طرفیک اللّذین أنعم اللّه بهما علیک»(5)فلیست هذه الأخبار فی صدد تقیید المطلقات، وأنّ ما یخرج من غیر المخرج المتبادر لو کان من أقسام هذه الثلاثة من البول والغائط والریح یکون غیر ناقض .
وإن شئت أن تقول بالانصراف فی المطلقات، معتضدة مع تلک المقیّدات، الموجب للحمل علی ما هو الخارج عن السببین ،
فنقول :
یلزم أن یکون هذا الانصراف موجوداً فی أصل نجاسة البول والغائط، بأن یدّعی بکون البول الخارج عن مخرج البول نجساً لا غیره، وهکذا الغائط، مع أنّه إطلاق الإجماع ، فلیس هذا إلاّ من جهة أنّه لا انصراف فی تلک المطلقات بحیث یشمل ذلک .
فظهر ممّا ذکرنا بأنّ الصلة التی أتی بها فی الأخبار المقیّدة، لیست فی صدد التقیید لإطلاق الموصول وعمومه، بل کانت فی مقام بیان ما کان معروفاً ومعهوداً فی الخارج، أی ما یکون خارجاً عن مثل هذین السبیلین، ومشیراً إلیهما، إلاّ أنّ الغلبة أوجبت معهودیّته بالإشارة إلیه، لا أن تکون الأخبار المقیّدة محمولة علی ما هو الغالب، کما قد یستشعر من العلاّمة فی «التذکرة»، حتّی یتوجّه إلیه إشکال الشیخ الأعظم قدسسره من أنّ الغلبة إن أوجبت الإنصراف، فکیف لا تکون هکذا فی المطلقات أیضاً ؟!
وثالثاً : بأن ذکر الطرفین ـ من الذکر والدبر ـ فی خبر زرارة، لیس لبیان الإحتراز عمّا هو خارج عن غیرهما، حتّی یدلّ علی مدّعی المشهور ، بل یمکن أن یکون ذکرهما لإفهام ما هو المتعارف، من بیان ما هو الموجود فی الخارج، وأنّه محلّ لذلک، أو ظرفاً له، کما قد یقال : بأنّ الماء الجاری فی النهر طاهرٌ مطهّرٌ وحیث أنّه یفهم منه عرفاً أن لیس المقصود منه کون النهر ملاکاً لطهارته ، بل کان الوصف بحسب ماهو موجودٌ فی الخارج بالفعل، فلذلک کان الجریان ـ ولو فی غیر النهر أیضاً ـ طاهراً ومطهّراً، ولا یکون ذکر النهر هاهنا لغواً، کما لا یخفی .
ورابعاً : یجاب عمّا ذکروه لخروج ما هو المعتاد فی غیر المخرج الطبیعی، بأنّه وإن لم تشمله الأخبار المقیّدة بالأسفلین، إلاّ أنّه داخل فی المطلقات، وجُعل وجه عدم شمول المقیّدات له، کون الخطاب شخصیّاً ومتوجِّهاً إلی زرارة، وهو کان سلیم المخرجین .
وفیه أوّلاً : إن کان أکثر الأخبار ـ لاسیّما ما مشتملةٌ علی کاف الخطاب، الموهم لما ذکر، إلاّ أنّه فی بعض الأخبار قد ورد ذکر الطرفین خالیاً عن کاف الخطاب، فلا یتوهّم کون الخطاب شخصیّاً، هذا کما فی خبر فضل بن شاذان عن الرضا علیهالسلام : «قال : إنّما وجب الوضوء ممّا خرج من الطرفین خاصّة ومن النوم دون سائر الأشیاء، لأنّ الطرفین هما طریق النجاسة»(1)الحدیث.
فإنّه مع التوجّه إلی تعلیله بقوله: «لأنّ الطرفین هما طریق النجاسة» یوجب إفهام المعنی الوسیع للطرفین، وهو کلا ما یعدّ لخروجهما، بلا فرق بین کونه طبیعیّاً أم لا .
وثانیاً : إنّ کاف الخطاب فی مثل تلک الأخبار لیس المقصود الشخص الخارجی، کما فی صحیح زرارة المفروض کونه سلیم المخرجین، بل المقصود هو مافی نوع الإنسان ، غایة الأمر حیث کان الغالب فی الخارج، هو سلامة أفراد الإنسان بحسب النوع من جهة المخرج، فلذلک یخاطب بالشخص، ویقال طرفیک الأسفلین ، ولا ینافی ذلک أن یکون طریق فرد ما هو مجاور للمخرج الطبیعی، وکان خروج الأخبثین منه ، لاسیّما مع العنایة بقوله : «بما أنعم اللّه علیک بهما» ، حیث یفهم منه أنّ المقصود من الإنعام أنّه قد جعل اللّه له محلاًّ لخروج الأخبثین عن بدنه، سواء کان مخرجه الطبیعی أو غیره، لأنّ حیثیة الإنعام کان فی أصل الخروج، لا فی خصوصیة کونه من المخرج الطبیعی.
فعلی ما ذکرنا نقول : إنّ الأقوی شمول الأدلّة والأخبار بإطلاقاتها وتقییداتها ـ وکذلک الآیة ـ بذلک المورد مطلقاً، سواء کان الخروج من غیر الطبیعی معتاداً للشخص أو غیر معتاد .
والعجب منهم، أنّهم بعد تقیید المطلقات بالمقیّدات فی الطبیعی، کیف یبقون
1) وسائل الشیعة: الباب 2، نواقض الوضوء، الحدیث 7.
إطلاق المطلقات فی المعتاد غیر الطبیعی ، مع أنّه بعد تقیید المطلقات، لا یبقی لنا إطلاق حتّی یتمسّک بها للمعتاد منه أیضاً، کما لا یخفی .
إذا عرفت وجه الاستدلال لکلام المشهور، والجواب عنه، یظهر لک أنّ مقتضی ما ذکرناه هو الحکم بالنقض والإیجاب، بخروج البول والغائط من غیر الطبیعی مطلقاً، من دون فرق بین الاعتیاد وغیره .
کما لا فرق فی ذلک إذا انطبق علی الخارج عنوان البول والغائط، بین کونه خارجاً عن فوق المعدة ـ وهو غیر واقعٍ عادة، وإن حُکی وقوعه عن شخصٍ، کما فی «المصباح» للآملی قدسسره ـ أو کان خروجه عن تحت المعدة، لعدم خصوصیّة فی ذلک لما نحن بصدده .
وقد یؤیّد جمیع ما ذکرنا، أنّه لو لم یکن البول والغائط الخارجان عن غیر الطبیعی ناقضین، یلزم أن یکون الإنسان ـ الذی حاله کذلک ـ ناقضه منحصراً فی النوم، لا الثلاثة الخارجة عن غیر الطبیعی، وهذا بعید غایته .
فالأقوی أنّ البول والغائط مطلقاً، سواء کان معتاداً أو غیر معتاد، وسواء کان خارجاً عن المخرج الطبیعی أو لم یکن، کان ناقضاً وموجباً.
لا یخفی أنّ البحث الواقع فی خروج البول أو الغائط، عن غیر المخرج المعتاد بغیر اعتیاد، إنّما کان فی ناقضیتهما وموجبهما ، وأمّا عن نجاستهما، فقد یظهر من قول صاحب «الحدائق» قدسسره بأنّه لم یفتر علی نصّ للأصحاب فی ذلک. ولکن فی «الجواهر» أنّ الحکم بالنجاسة ممّا لا ینبغی الشکّ والارتیاب فیه.
والتأمّل الظاهر من کلامه لیس علی ما ینبغی، کما أنّ الأقوی عندنا کذلک، لأنّ أدلّة إطلاقات النجاسة للبول والغائط، یشمل المورد أیضاً شمولاً قطعیّاً وإجماعیّاً، ولا یکون دعوی الانصراف إلی المتعارف مسموعاً، وهو واضح .
کما أنّه لا فرق فی ناقضیتهما بین الکثیر منهما أو القلیل، حتّی مثل القطرة من البول، بل الأقلّ منه، حتّی لو تلوّث رأس شیشة الإحتقان بالبول أو العذرة، إذا
صدق علیهما اسمهما، لشمول إطلاقات الأدلّة لمثله.
ودعوی الانصراف إلی المتعارف ، مضافاً إلی دلالة خبر عمّار بن موسی(1)إلی ذلک، وقد عرفت توضیحه بقوله فی مورد حَبّ القرع : «وإن خرج متلطّخاً بالعذرة فعلیه أن یعید الوضوء، وإن کان فی صلاته قطع الصلاة، وأعاد الوضوء والصلاة» ، فالمسألة واضحة .
کما أنّ الظاهر وضوحها أیضاً فی مثل عدم ناقضیّة ما لا ینفصل عن الإنسان بالخروج ، بل کان جزءٌ من العذرة متّصلة بالمقعد وبقیّتها فی الباطن، ثمّ تخرج فإنّه غیر ناقض إلاّ باعتبار أصل خروجه الأوّل، الذی یصدق أنّه کان داخلاً وخرج .
کما قد یشکل الناقضیّة بما إذا أدخل البول فی المثانة بواسطة الإبرة المعمولة فی هذه الأزمنة، وخرج ولو عن مخرجه المعتاد، ویعلم أنّه لیس إلاّ البول الذی قد أُدخل فیه فإنّ صدق المـُحـْدثیّة لذلک مشکل جدّاً، لانصراف الأدلّة عن مثله قطعاً، کما لا تشمل الفرض السابق من العذرة .
کما لا إشکال فی عدم ناقضیّة ما هو الخارج عن المخرج الطبیعی، غیر البول والغائط من الرطوبات الاُخر، من المذی والوذی، أو الرطوبات الباقیة فی مجری البول والغائط بعد التطهیر، ممّا لا یصدق علیها البول والغائط، لدلالة الأدلّة علی انحصار الناقضیّة بمثل البول والغائط والمنی، کما سیأتی إن شاء اللّه .
هذا تمام الکلام فی البول والغائط .
واعلم أنّ الکلام فی مسألة الریح، من حیث محلّ الخروج، من جهة کونه مساویاً أو غیر معتادٍ، أو کون خروجه عن المخرج الطبیعی أو غیره، هل یکون کالبول والغائط أم لا؟
المختار عندنا أنّ کلّ ریح، یصدق عرفاً أنّه ریحٌ، خرج عن مخرج الغائط
1) وسائل الشیعة: الباب 5، نواقض الوضوء، الحدیث 5.
ـ لا خصوص الدبر ـ یعدّ ناقضاً بلا فرق بین کون خروجه منه معتاداً أو لا وکونه طبیعیّاً أو لا .
نعم ، لابدّ من صدق الضرطة والفسوة علیه، فحینئذٍ یقع الکلام فی أنّه هل یعتبر فی الناقضیّة الصوت أو الرائحة أم لا ؟
فقد یتوهّم اعتبار أحدهما علی البدلیّة، لدلالة صحیح زرارة، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : قال : لا یوجب الوضوء إلاّ من غائطٍ أو بولٍ أو ضرطةٍ تسمع صوتها، أو فسوة تجد ریحها»(1).
وصحیح معاویة بن عمّار عن الصادق علیهالسلام فی حدیث : «فلا ینقض الوضوء إلاّ ریح تسمعها أو تجد ریحها»(2).
وخبر سماعة منها: «قال : سألته عمّا ینقض الوضوء ؟ قال : الحدث تسمع صوته أو تجد ریحه»(3)الحدیث .
وصحیح الصدوق، بإسناده عن عبد الرحمن بن أبی عبداللّه، أنّه قال للصادق علیهالسلام : «أجد الریح فی بطنی، حتّی أظنّ أنّها قد خرجت ؟ فقال : لیس علیک وضوء، (إلاّ أن) تسمع الصوت أو تجد الریح . ثمّ قال : إنّ إبلیس یجلس بین الیتی الرجل فیحدث لیشکّکه»(4).
ومارواه المحقّق فی «المعتبر» مرسلاً عنه علیهالسلام : «قال : إذا وجد أحدکم فی بطنه شیئاً، فأشکل علیه أخَرَج منه شیء أم لا ، لم یخرج من المسجد حتّی یسمع صوتاً أو یجد ریحاً»(5).
علی اعتبار أحد الأمرین، فلو علم بخروج ریحٍ لم یکن له صوت ولا ریح، فلیس بناقض أصلاً .
ولکن الإنصاف ـ کما علیه اتّفاق الفقهاء ولم ینقل الخلاف من أحد ـ بأنّ الصوت أو الریح لیس فیهما خصوصیة ، بل لا یکون ذکرهما إلاّ من جهة المعرفیّة والعلامیّة، علی أنّه الریح الناقض، لئلاّ یقع فی الوسوسة من الشیطان الرجیم، کما یشهد لذلک ما فی صدر خبر الصدوق بالظنّ للخروج ، فأجاب علیه بتلک العلامة، ثمّ قال فی ذیله بأنّ وجه عدم الاعتناء بالظنّ هو طرد وسوسة الشیطان الذی یجلس بین الیتی الرجل، کما یدلّ علیه بالصراحة أیضاً صدر صحیح معاویة بن عمّار، بقوله : «إنّ الشیطان ینفخ فی دبر الإنسان، حتّی یخیّل إلیه أنّه قد خرج منه ریح، فلا ینقض الوضوء إلاّ ریح تسمعها أو تجد ریحها»(1). هذا أوّلاً .
وثانیاً : إنّه یبیّن کون الیقین بخروج الریح ناقضاً ـ ولو لم یکن له صوت ولا ریح ـ معتبرة «قرب الإسناد» ، عن علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهالسلام : «قال : سألته عن رجل یتّکئ فی المسجد... إلی قوله : وسألته عن رجل یکون فی الصلاة، فیعلم أنّ ریحاً قد خرجت فلا یجد ریحها ولا یسمع صوتها؟ قال : یعید الوضوء والصلاة، ولا یعتدّ بشیء ممّا صلّی إذا علم ذلک یقیناً»(2).
ومثله فی بیان هذا الأمر الحدیث المروی فی «فقه الرضا».
«ولا تغسل ثوبک إلاّ ممّا یجب علیک فی خروجه إعادة الوضوء، ولا تجب علیک إعادة إلاّ بین بول أو منی أو غائط أو ریح تستیقنها، فإن شککت فی ریح أنّها خرجت منک أو لم تخرج، فلا تنقض من أجلها الوضوء، إلاّ أن تسمع صوتها أو تجد ریحها، وإن استیقنت أنّها خرجت منک، فأعد الوضوء، سمعت وقعها أو لم
تسمع، وشممت ریحها أو لم تشمّ»(1).
فعلی ما ذکرنا، ظهر عدم وجود تعارض بین مضامین الأخبار، ومقتضی الجمع الحکم بأنّ الناقض هو أصل الریح، إذا علم به، سواء کان له صوت وریح أم لا، لکنّه أنّه إذا شکّ فان علیه أن یحکم بالعدم، حذراً عن الوسوسة، «إلاّ أن تسمع صوتها أو تجد ریحها» فإنّ أحد هذین الأمرین یعدّ علامة لوجودها .
فما عن «المدارک» من احتمال تقیید ناقضیّة الریح بوجود أحد الوصفین فیها، لیس إلاّ لبیان صِرْف الاحتمال، وإفهام وجود الأخبار بذلک، وإلاّ فإنّ مجموع الإجماع وإطلاق هذه الأخبار حجّة علیه، کما لایخفی .
ثمّ لا یذهب علیک أنّ الملاک فی ناقضیة الریح، هو ما یکون خارجاً عن مخرج الغائط، ولو لم یکن دبراً، لکن شرط أن یصدق علیه الضرطة والفسوة، فما یخرج عن غیره کالخارج عن قُبُل المرأة حین المجامعة وغیرها، أو من قُبُل الرجل إنْ أمکن تصوّره، فلا یعدّ ناقضاً بناقض .
واحتمال کون فرج المرأة له منفذٌ إلی المعدة ـ کما عن بعضٍ ـ کلام لا یُعبأ به ، بل لو سلّمنا ذلک، فإنّ إثبات الناقضیّة لمثله، من مضمون تلک الأخبار، مشکل جدّاً، لانصرافها إلی ما هو المعمول فی الخارج، الصادق علیه أحد العنوانین ، فما ذهب إلیه «المعتبر» و«التذکرة» و«شرح الموجز» من ناقضیّة الریح الخارجة من قُبُل المرأة بالتعلیل بکونه متّصلاً بداخل جوف المعدة ومنفذاً، لیس بشیء .
کما أنّ قول صاحب «الحدائق» بأنّ جملةٍ من الأصحاب قد صرّحوا بنقض الریح بالخروج من قُبُل الرجل والمرأة، من غیر تقیید بالإعتیاد، مع تقیید ناقضیّة البول والغائط به، لیس بوجیه، لعدم تصریح فی کلام الأصحاب بذلک، علی ما راجعنا مؤلّفاتهم.
1) مستدرک الوسائل: ج 1، ص 31.
والنوم الغالب علی الحاسّتین(1)
بل ولو سلّم وجود التصریح به فلا یعبأ به، مع وجود الأدلّة علی خلافهم، کما هو واضح .
فقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ قول المحقّق، فی جعل الموجب فی الثلاثة، لخصوص ما یخرج عن المعتاد لیس فی محلّه، فما ذکره بعده بقوله: «ولو خرج الغائط بما دون المعدة نقض فی قول» ، یکون صحیحاً لکنّه، خلافاً لمختار نفسه قدسسره بقوله : «والأشبه أنّه لا ینقض» .
کما أنّ القول بناقضیّة خروجها عن غیر الموضع المعتاد وکذا لو خرج عن جُرح ثمّ صار معتاداً، کما وقع فی کلامه بقوله : «ولو اتّفق المخرج فی غیر الموضع المعتاد نقض، وکذا لو خرج الحدث من جُرحٍ ثمّ صار معتاداً» . صحیحٌ، بل ولو لم یکن الخروج عن غیر المخرج الطبیعی معتاداً کما عرفت، بلا فرق فی جمیع ذلک بین البول والغائط والریح، کما لا فرق فی ناقضیة الریح بین کونه ذات صوت أو ریح وعدمهما، إذا علم بخروجه ، فافهم .
(1) ولا إشکال فی ناقضیّة النوم للوضوء فی الجملة، وهی مورد وفاق بین الفقهاء، لو لم نقل بین المسلمین، إلاّ عن بعض فی بعض أقسامه ، والأخبار المستفیضة، بل المتواترة، دالّة علیه، فلا بأس بالإشارة إلیها، حتّی یکون الناظر إلیها علی بصیرة من حکمه فیدلّ علی ناقضیّة النوم قوله تعالی : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ»(1)الآیة .
فإنّ ظاهرها یدلّ علی أنّ مطلق من قام للصلاة ـ سواء کان عن حال قعود أو اضطجاع أو حال قیام لاُمور اُخر ـ وأراد إتیان الصلاة ـ إن اُرید من (القیام)
1) سورة المائدة: آیة 5 و 6.
الکنایة عن إتیان الصلاة، لا القیام اللغوی ـ فإنّه یوجب الوضوء بمقتضی الأمر المتعلّق لأجزاء الوضوء، فی قوله : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُم» مطلقاً، سواء کان متطهّراً أو غیر متطهّرٍ .
فبالإجماع والضرورة، القائمین علی عدم وجوب الوضوء للمتطهّر، لابدّ أن یقول بأحد الأمرین .
أمّا القول بخروج المتطهّر عن مساق الآیة، فیبقی الأمر علی حاله من الظهور فی الوجوب .
أو القول بکون الأمر مستعملاً فی الجامع بین الوجوب والندب، أی مطلق رجحان الفعل، حتّی یکون فی غیر المتطهّر واجباً، وفیه مستحبّاً، وعلی هذا، القرینة وجود أخبار کثیرة دالة علی عدم وجوب الوضوء للمتطهّر، فیصیر حینئذٍ من قبیل قوله علیهالسلام : «اغتسل للجمعة والجنابة» .
غایة الأمر علی هذا الوجه، لیس فی الآیة دلالة لناقضیّة النوم ولو اشارةً، بل مقتضی إطلاقها وجوب الوضوء أو استحبابه لمطلق القیام للصلاة، کما لا یخفی ، خلافاً للوجه الآخر المستفاد من بعض الأخبار، وإجماع المفسّرین مثل الشیخ الطوسی فی «التبیان» و«العلاّمة» فی «المنتهی»، وذلک لما ورد فی بعض الروایات علی کون المراد من القیام هو القیام عن النوم لا المطلق، أو هو، کما فی موثّقة (أو مصحّحة) ابن أبی عمیر عن ابن بکیر: قال : قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : «قوله تعالی : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ» ما یعنی بذلک ؟ قال : إذا قمتم من النوم .قلت : ینقض النوم الوضوء ؟ فقال : نعم ، إذا کان یغلب علی السمع ولا یسمع الصوت»(1).
وخبر بکیر بن أعین عن أبی جعفر علیهالسلام : «فی قوله تعالی : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» قلت : ما
1) وسائل الشیعة: الباب 3، نواقض الوضوء، الحدیث 7.
عنی بها ؟ قال : من النوم»(1).
وحدیث القطب الراوندی فی «آیات الأحکام» فی ذیل الآیة: روی أنّ الباقر علیهالسلام : «سُئل : ما المراد من القیام إلیها ؟ قال : المراد به القیام إلی النوم»(2).
فهذه جملة من الأخبار الدالّة علی ذلک .
فعلی هذا یمکن أن یکون الأمر فی الآیة مستعملاً فی الوجوب، کما هو الظاهر من الأمر، فتدلّ علی کون النوم ناقضاً للوضوء، معتضدة بالأخبار الدالّة علی کون المراد من القیام هو القیام من النوم ، هذا بحسب الآیة .
وأمّا ثبوت الحکم بواسطة الأخبار : منها ما رواه زرارة فی الصحیح عن أحدهما علیهماالسلام : «قال : لا ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک أو النوم»(3).
وخبر عبداللّه بن المغیرة ومحمّد بن عبداللّه: «قالا : سألنا الرضا علیهالسلام عن الرجل ینام علی دابّته ؟ قال : إذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء»(4).
وصحیح عبد الحمید بن عوّاض عن أبی عبداللّه علیهالسلام : قال : سمعته یقول : من نام وهو راکع أو ساجد أو ماش علی أیّ الحالات فعلیه الوضوء»(5).
وصحیح إسحاق بن عبداللّه الأشعری عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : لا ینقض الوضوء إلاّ حدث والنوم حدث»(6).
وخبر سماعة قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الرجل ینام وهو ساجد؟ قال :
ینصرف ویتوضّأ»(1). وابن بکیر الذی مرّ ذکره(2).
وصحیح زید الشحّام فی حدیث عن الصادق علیهالسلام : «أنّ علیّاً علیهالسلام کان یقول : من وجد طعم النوم، فإنّما أوجب علیه الوضوء»(3).
وصحیح عبد الرحمن بن الحجّاج، فی حدیث عن الصادق علیهالسلام : «قال : من وجد طعم النوم قائماً أو قاعداً، فقد وجب علیه الوضوء»(4)إلی غیر ذلک من الأخبار الدالّة بالصراحة أو الاشارة، وهذا المقدار یکفی فی ثبوت الحکم فی المقام .
فیقع الکلام حینئذٍ فی أُمور :
الأمر الأوّل : هل المراد من النوم، هو ذهاب العقل ـ کما فی بعض الأخبار ـ مثل خبر عبداللّه بن المغیرة، أو عدم سماع الصوت ـ کما فی بعض آخر ـ مثل خبر ابن بکیر، أو ما یغلب علی السمع والبصر ـ کما فی خبر سعد: عن الصادق علیهالسلام ، قال : اذنان وعینان، تنام العینان ولا تنام الاُذنان، وذلک لا ینقض الوضوء، فإذا نامت العینان والاُذنان انتقض الوضوء»(5).
وفی بعض آخر إضافة القلب معهما کما فی صحیح زرارة ، عن الصادق علیهالسلام فی حدیث: «فإذا نامت العین والاُذن والقلب وجب الوضوء»(6).
وفی بعض آخر یکون لفظ النوم بصورة الإطلاق، من دون أن یکون مقیّداً بقید، کما فی کثیر من الأخبار الماضیة ؟
ولکن الظاهر أنّ ملاک الناقضیّة وجود أصل النوم، وحیث کان ذلک قد یشتبه
مع مبادیه عند الناس، فلذلک جعل الشارع له معیاراً حتّی یُعرف به، فالظاهر هو کون وجوب النوم یؤثّر فی ذهاب العقل الناشئ من نوم القلب، وهو یعرف بنوم
الاُذن، بأن لا یسمع صوتاً، وأمّا نوم العین فهو من أهون مراتب آثار مبادئ النوم، ولیس بنوم، ولذلک لم یجعله بخصوصه من علائمه، إذ ربّما لا تبصر العین وتنوم ویفهم الکلام ویسمع، کما قد ینعکس الأمر فی بعض الأفراد فتکون عینه مفتوحة ولکن القلب والاُذن نائمین، فلا إشکال فی تحقّق النوم.
فیفهم من بیان التفصیل فی خبر زرارة، بقوله : «یا زرارة قد تنام العین ولا ینام القلب والاُذن»(1)أن تمام الملاک هو نوم الأذن من جهة أنّه دالٌ ومعرّف علی نوم القلب وذهاب العقل، فانضمام العین فی بعض الأخبار إلی الأُذن أو به مع القلب، کان لدفع توهّم کفایة نوم العین فقط، فالتعبیر بنوم الاذن یکفی عن الجمیع ، مضافاً إلی وضوح ذلک عند العرف، کما یفهم من خبر زید الشحّام، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الخفقة والخفقتین؟ فقال : ما أدری ما الخفقة والخفقتین، إنّ اللّه تعالی یقول : «بَلْ الاْءِنسَانُ عَلَی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ»(2)إنّ علیّاً علیهالسلام کان یقول : مَن وجد طعم النوم فإنّما أوجب علیه الوضوء»(3)، فکأنّه من الواضحات، حیث یفهم الإنسان من عند نفسه أنّه قد نام أم لا، فالمسألة بحمد اللّه واضحة .
الأمر الثانی : فی أنّ النوم ناقض بأیّ وجه حصل سواء قاعداً أو قائماً أو مجتمعاً أو منفرجاً أو مضطجعاً، خلافاً لما نقل عن الصدوق، حیث نقل یدلاّن علی عدم ناقضیّته إلاّ فی حال الاضطجاع والانفراج، حیث أورد فی «الفقیه» بعض ما یدلّ علیه کما سننقله إن شاء اللّه .
وأمّا الدلیل علی ما ادّعیناه هو دلالة صریح الأخبار الکثیرة وظهورها فی ذلک، أبینها وأظهرها صحیح عبد الحمید بن عواض، عن الصادق علیهالسلام : «قال : سمعته یقول : من نام وهو راکع أو ساجد أو ماش علی أیّ الحالات فعلیه الوضوء»(1).
وصحیح ابن المغیرة ومحمّد بن عبداللّه، قالا : «سألنا الرضا علیهالسلام عن الرجل ینام علی دابّته . فقال : إذا ذهب النوم بالعقل فلیعد الوضوء»(2).
وصحیح عبد الرحمان فی حدیث: «قال : من وجد طعم النوم قائماً أو قاعداً فقد وجب علیه الوضوء»(3).
بل وهکذا إذا نام قاعداً مع العلّة، لصراحة دلالة خبر معمّر بن خلاّد: «قال : سألت أبا الحسن علیهالسلام عن رجل به علّة لا یقدر علی الاضطجاع، والوضوء یشتدّ علیه، وهو قاعدٌ مستند بالوسائد، فربما أغفی وهو قاعد علی تلک الحال؟ قال : یتوضّأ . قلت له : إنّ الوضوء یشتدّ علیه لحال علّته؟ فقال : إذا خفی علیه الصوت فقد وجب علیه الوضوء»(4)، الحدیث .
والإغفاء هو النوم کما فی «الصحاح» و«القاموس» علی ما فی «الجواهر»، أو النعسة کما عن «الوافی» أیضاً ، ولعلّ وجه إصرار الراوی، کان بلحاظ أنّه لعلّ الإمام أجازه فی تلک الحالة والعلّة ـ کما علیه بعض العامّة من عدم ناقضیّته قاعداً مجتمعاً کما عن الشافعی ، بل مطلقاً کما عن أبی حنیفة ـ .
وغیر ذلک من الأخبار تدلّ أیضاً علی المسألة .
فمع وجود هذه الأخبار، لا یعبأ بما نقل عن علیّ بن بابویه، من عدم ناقضیّته
مطلقاً، وحصر النواقض بالبول وأخویه، للإمکان أن یکون مراده الحصر بالنسبة إلی سائر ما یخرج عن الإنسان من الماء، فیکون حصراً إضافیّاً لا فی قبال مثل النوم ، بل کیف یمکن ذلک مع نقل ولده الصَّدوق اتّفاق الإمامیّة علی ناقضیّته من دون أن یعبأ بکلام أبیه، مع کونه من رؤسائهم .
کما لا یُعبأ بما نقل عن الصدوق قدسسره من القول بعدم ناقضیة، إذا کان قاعداً،
لمجرّد وجود بعض ما یدلّ علی ما یوافقه، مثل خبر عمران بن حمران: «أنّه سمع عبداً صالحاً علیهالسلام یقول : من نام وهو جالس لا یتعمّد النوم فلا وضوء علیه»(1).
وخبر بکر بن أبی بکر الحضرمی: «قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام : هل ینام الرجل وهو جالس ؟ فقال : کان أبی یقول : إذا نام الرجل وهو جالس مجتمع، فلیس علیه وضوء، وإذا نام مضطجعاً فعلیه الوضوء»(2).
ومضمرة سماعة: «أنّه سأله عن الرجل یخفق رأسه، وهو فی الصلاة قائماً أو راکعاً ؟ فقال : لیس علیه وضوء»(3).
ومرسلة الصدوق: «قال : سُئل موسی بن جعفر علیهالسلام عن الرجل یرقد وهو قاعد هل علیه وضوء ؟ فقال : لا وضوء علیه ما دام قاعداً إن لم ینفرج»(4).
وخبر عبداللّه بن سنان: «عن أبی عبداللّه علیهالسلام فی الرجل هل ینقض وضوئه إذا نام وهو جالس ؟ قال : إن کان یوم الجمعة فی المسجد فلا وضوء علیه وذلک أنّه فی حال ضرورة»(5).
فإنّ فی بعضها موهونة من حیث السند، کما فی خبر عمران الأوزاعی، حیث
لم یوثّقه أحد من الرجال، ومثله بکر بن أبی بکر إضمار سماعة .
أو وهناً من حیث الدلالة، لإمکان أن یکون المقصود من قوله: «لا یتعمّد النوم» فی خبر عمران، الکنایة عن عدم تحقّقه لا حصوله من غیر اختیار، کما هو الظاهر بدواً، کما لا یبعد الحمل علیه خبر سماعة بقوله : «یخفق رأسه»، أن یکون کنایة عن عدم غلبة النوم، کما لا یأبی عن الحمل بذلک مرسلة الصدوق، کما یؤیّده قوله: «ما دام قاعداً إن لم ینفرج» حیث قیّد القعود بعدم الانفراج، فیعدّ
کنایة عن عدم غلبة النوم، لأنّه إذا غلب ینفرج الأعضاء.
فعلیه لا ینافی مع ما التزم فی أوّل کتاب «الفقیه» بالإفتاء بما یذکر فیه، مع إمکان أن یقال : إنّ هذه الجملة إنّما تصحّ فیما إذا ذکر خبراً من دون ذکر معارضه، بخلاف ما لو ذکر کلیهما، کما فی ما نحن فیه، لأنّه مضافاً إلی، نقل صحیحة زرارة الدالة علی ناقضیّة النوم للوضوء، فیکون المقصود من کلامه فی نقله المرسلة فی أمثال هذه المقامات، به مع ما یقتضیه الجمع بینه وبین ما یعارضه، إذ أن شأن الفقیه هو الفتوی، لا مجرّد سرد الأحادیث فإنّ ذلک من شأن المحدّثین.
أو وهناً من حیث الجهة، فلا یبعد أن یکون خبر بکر بن أبی بکر من هذا القبیل حیث ورد فیه أنّ أبی یقول : وهو مشعرٌ لذلک ـ أی التقیّة ـ إذا کان الخبر منقولاً عن الصادق علیهالسلام ، حیث کان علیهالسلام معاصراً الدال علی الشافعی، الذی کان متأخّراً عن الباقر علیهالسلام ، ولا یبعد صدوره تقیةً.
وخبر عبداللّه بن سنان، الدال علی کونه فی المسجد فی یوم الجمعة، حیث کان ازدحم لصلاة الجمعة، وإرادة الخروج منه للوضوء مع نومه قاعداً یوجب له الخطر بحسب نظر العامّة، ولذلک أضاف فی ذیله بکونه فی حال الضرورة .
وأمّا وظیفته من جهة کفایة هذه الصلاة له أو لا؟ فإنّ الأخبار ساکتةٌ فی الجملة ، وهو العالم .
وهل یجیز فقیه لنفسه أن یفتی علی طبق مضمون هذه الأحادیث، التی قد
عرفت حالها، مع وجود أخبار مستفیضة ـ لو لم تکن متواترة ـ علی ناقضیّة النوم مطلقاً، فی تمام الحالات؟
فإن دلالة الأخیرة الأقوی، بل علیه الفتوی جزماً، کما لا یخفی .
الأمر الثالث : فی أنّ النوم بنفسه ناقضٌ أو أنّه ناقضٌ من جهة أنّه موجب لاسترخاء الأعضاء، فیخرج منه مثل الریحٌ فیوجب نقض الوضوء ؟
والذی یظهر من بعض الأخبار هو الثانی، مثل خبر «العلل» و«عیون
الأخبار» ، فی حدیثٍ، عن الفضل عن الرضا علیهالسلام (1)
وأمّا النوم فإنّ النائم إذا غلب علیه النوم، فانّ من الممکن استرخاء عضلات مخرجه وخروج ریح منه، فیوجب علیه الوضوء لهذه العلّة .
وخبر أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : سألته عن الرجل یخفق وهو فی الصلاة ؟ فقال : إن کان لا یحفظ حدثاً منه إن کان، فعلیه الوضوء وإعادة الصلاة، وإن کان یستیقن أنّه لم یحدث فلیس علیه وضوء ولا إعادة»(2).
وکذلک الأخبار التی تدلّ علی حصر النواقض، فیما یخرج عن الطرفین ، مثل خبر سالم أبی الفضل بقوله : «لیس ینقض الوضوء إلاّ ما خرج من طرفیک الأسفلین»(3)، الحدیث .
وخبر أبی بصیر، بقوله : «إنّما الوضوء من طرفیک الذین أنعم اللّه بهما علیک»(4).
وأمثال ذلک ، هذا ، ولکن الحقّ کون نفس النوم ناقضاً، لأنّه ـ مضافاً إلی ما عرفت فی صدر المسألة من الأخبار التی تعدّ نفس النوم من النواقض ـ ینافی ذلک مع ما فی صراحة صحیح إسحاق بن عبداللّه الأشعری ، عن أبی عبداللّه علیهالسلام :
وفی معناه کلّما أزال العقل من إغماء أو جنون أو سُکْرٍ(1)
«قال : لا ینقض الوضوء إلاّ حدث والنوم حدث»(1).
وأمّا الجواب عمّا فی «العلل»: فیمکن أن یقال بکون ما ذکره هو الحکمة للجعل، إذ قد تُطلق العلّة علی الحکمة، فلا ینافی ذکر لفظ العلّة فی ذیلها، والفارق فیهما هو عدم العلیّة فی الحکمة، بل یجوز أن یکون حالة معیّنة غالبة کافیة فی جعل الحکم، وإن قطع فی مورد بعدم خروج ریح منه، بخلاف العلّة حیث یدور الحکم مدارها وجوداً وعدماً، کما لا یخفی .
وأمّا الجواب عن الخبر الثانی الذی کان فی صدد بیان الضابط لمعرفة غلبة النوم ـ کما شهد علیه قوله : «إن کان لا یحفظ حدثاً منه إن کان»، هو أنّ من الواضح أنّ النوم لو کان موجباً لذلک، فلابدّ من أن یحکم بأنّه إذا غلب النوم فقد خرج منه الحدث، فوجب علیه الوضوء ، کما أنّ المراد من قوله: «وإن کان یستیقن أنّه لم یحدث فلیس علیه الوضوء»، أی استیقن بعدم تحقّق النوم، لإمکان حفظه الحدث لو أراد الخروج، فالحدیث ادلّ علی رأی الخصم من دلالته علی رأیه کما لا یخفی .
وأمّا الجواب عن الأخبار الحاصرة، فواضحة بکونها فی مقام ما یخرج من الطرفین من سائر المیاه، فیکون الحصر منافیاً لا حقیقیّاً .
فثبت أنّ النوم بنفسه ناقض، کما علیه الإجماع، لا بما أنّه موجب لخروج حدث، کما لا یخفی .
(1) ولا یخفی أنّه هو الخامس من الأحداث الستّة الناقضة، ولا إشکال عند
الفقهاء فیه وهو مورد تسالمهم ، بل عن «المنتهی» لا نعرف فیه خلافاً بین أهل
1) وسائل الشیعة: الباب 3، نواقض الوضوء، الحدیث 4.
العلم، وعن «النهایة» نسبته إلی علمائنا ، وعن «الغنیة» و«المستدرک» و«الدلائل» و«الکفایة»: إجماع الأصحاب ، وعن «التهذیب»: إجماع المسلمین ، وعن «الخصال» للصدوق أنّه من دین الإمامیة ، وعن «البحار»: أکثر الأصحاب نقلوا الإجماع علی ناقضیّته :
بل عن المحقّق الهمدانی قدسسره قال : قلّما یوجد فی الأحکام الشرعیّة موردٌ یمکن استکشاف قول الإمام، أو وجود دلیل معتبر من اتّفاق الأصحاب مثل المقام ، کما أنّه قلّما یمکن الاطّلاع علی الإجماع لکثرة ناقلیه، واعتضاد نقلهم بعدم نقل الخلاف، کما فیما نحن فیه ، انتهی موضع الحاجة من کلامه .
فمع وجود هذه الأقوال فی نقل الإجماع، فلا یعبأ بتردّد صاحبی «الحدائق» و«الوسائل» فی المسألة، مع إمکان أن یکون وجه قولهم هو عدم حجّیة الإجماع بکلا قسمیه عندهما، لکنّه لا یخلو عن تأمّل .
والحاصل : أنّ العمدة فی المسألة هو الإجماع وهو المعقد .
ولکن استدلّوا بوجوه من ظواهر الأخبار، ممّا لا یخلو عن إشکال، لإثبات ناقضیة الثلاثة، حیث لا یکون بعضها مثبتاً أصلاً، أو لا یکون شاملاً للثلاثة لو سلّم الدلالة فی الجملة ، فلا بأس بذکرها .
ومنها : صحیحتی زرارة وعبداللّه بن المغیرة ففی الأوّل بیان لما ینقض بقوله : «والنوم حتّی یذهب العقل»(1)وفی الثانی: «إذا ذهب النوم بالعقل»(2).
لأنّهما یدلاّن بکون الملاک لناقضیة النوم هو ذهاب العقل ، مع أنّ النوم لا یُذهب العقل حقیقة ـ کما سیأتی توضیحه ـ بل یغطّیه، فإذا کان حکم النوم کذلک، فمثل السکر أو الجنون حیث یذهب بالعقل حقیقة یوجبان النقض بطریق أولی .
هذا، ولکن الإنصاف أنّ فی هذین الخبرین إشعارٌ بذلک ، بل فوق الإشعارٌ إلاّ أنّ فی دلالتهما تأمّل، لإمکان أن یکون فی مقام بیان تحدید حدّ النوم، بأنّ الناقض فیه هو هذا الحدّ منه لا مطلقاً .
وأمّا کون العلّة حقیقةً هو ذهاب العقل، ولو لم ینطبق علیه النوم، فاستفادته استدلالاً منها فی غایة الإشکال، فإثبات الأولویّة حینئذٍ ظنّیاً فضلاً عن کونها قطعیّاً مشکل جدّاً .
ومنها : الاستدلال بصحیحة معمّر بن خلاّد(1)من جهات شتّی .
تارةً : فی مادّة إغفاء، بکون المراد منه هو الإغماء لا النوم، لأنّه یفرض المریض الذی عاجزٌ عن الاضطجاع لا النوم، إذ هو لا یحتاج إلی البیان ـ کما فی التنقیح ـ خصوصاً مع کلمة (ربّما) حیث یفهم منه الکثرة .
لکنّه مندفع بما قد عرفت فی معنی الإغفاء عن مثل «الصحاح» و«القاموس» بکونه بمعنی النوم لا الإغماء .
ولا نسلّم ما ذکره فی «التنقیح» من عدم عروض النوم للمریض الکذائی، بل کان الأمر بعکس ما ذکره، إذ المریض الذی یستند إلی الوسادة دائماً، عادة یعرضه النوم والنعاس کثیراً، کما لا یخفی، وهذا هو الذی یحتاج إلی السؤال، لا الإغماء الذی کان وجوده فی غایة الندرة .
وأُخری بالاستدلال عن إطلاق ذیله، بقوله: «إذا خفی علیه الصوت فقد وجب علیه الوضوء»، بالأخذ بإطلاقه، أی سواء کان الخفاء بواسطة النوم أو غیره ممّا یُذهب العقل، فیشمل الثلاثة أیضاً، هذا کما عن المحقّق الثانی قدسسره .
لکنّه مندفع بأنّ الظاهر کون مرجع الضمیر المجرور فی قوله علیهالسلام «علیه» هو الرجل النائمٌ الذی کان مذکوراً فی سابقه .
1) وسائل الشیعة: الباب 4، نواقض الوضوء، الحدیث 1.
نعم ، لو رجع الضمیر إلی مطلق الرجل والإنسان، فیصحّ ما ذکره، لکنّه خلاف الظاهر .
والحاصل: أنّ الظاهر هو کون الخفاء للصوت الناشئ عن النوم ناقضاً لا مطلق حصول خفاء الصوت ، هذا مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا دلالته علی ذلک فیلزم شموله لخصوص الإغماء لا أخویه، فإلحاقهما بهما ـ لعدم القول بالفصل ـ رجوع إلی الإجماع، ولو أُجیز ذلک فلا نحتاج إلی مثل هذا الإجماع المرکّب الذی وقع الکلام فی حجّیته ، بل نرجع إلی الإجماع المحصّل الذی کان مقطوع الحجّیة عند الکلّ، کما لا یخفی .
ومنها : ما رواه الصدوق فی «العلل» و«العیون» عن الفضل بن شاذان بقوله فی حدیثٍ : «وأمّا النائم إذا غلب علیه النوم یفتح کلّ شیء منه واسترخی فکان أغلب الأشیاء علیه فیما یخرج منه الریح فوجب علیه الوضوء لهذه العلّة»(1).
حیث أشار إلی هذا الاستدلال الشیخ الأعظم قدسسره من جهة وحدة الملاک، فیما بین الثلاثة والنوم ، لأنّ النوم کما یوجب استرخاء الأعضاء الموجب لخروج الحدث، فهکذا یکون فیها .
وفیه أوّلاً : أنّه قد عرفت سابقاً بأنّ هذه التعلیلات أشبه من أن بالحکمة تکون کلمة غیر مطّردة، فلا یکون الحکم دائراً مدار وجودها، فهی موضوعة لجعل الحکم والتشریع، ولذلک لا یحکم بنقض الوضوء لمن استرخی أعضائه، بحیث لم یحسّ لو خرج منه الریح، ما لم یخرج منه الحدث حقیقةً .
وثانیاً : لو سلّمنا ذلک، فإنّ الملاک موجودٌ فی مثل الإغماء فقط، دون المجنون والسکران، حیث لا یتراخی أعضائهما وتبقی حواسهما باقیة ، غایته أنّه لا شعور لهما ولا التفات، فالحاقهما بالإغماء بعدم القول بالفصل، قد عرفت أنّه رجوع إلی الإجماع .
1) وسائل الشیعة: الباب 3، نواقض الوضوء، الحدیث 13.
ومنها : الخبر المرویّ عن دعائم الإسلام عن جعفر بن محمّد علیهالسلام : عن آبائه علیهمالسلام : «إنّ الوضوء لا یجب إلاّ مِنْ حدثٍ وأنّ المرء إذا توضأ صلّی بوضوئه ذلک ما شاء من الصلاة، ما لم یحدث أو ینم أو یجامع أو یغمی علیه، أو یکون منه ما یجب منه إعادة الوضوء»(1).
فدلالة الحدیث لخصوص الإغماء تکون بالصراحة، فمن اعتمد علی الکتاب المذکور، أو اعتمد علی الأخبار الموجودة فیه المنجبرة بعمل الأصحاب، وکان الإجماع عنده جابراً لضعف سنده ـ لو قلنا بالضعف فیه ـ کان له أن یحکم بالناقضیّة لخصوص الإغماء فقط دون أخویه . إلاّ أن یلحقهما به بالإجماع، فهو أیضاً رجوع إلی إثبات الحکم بالإجماع، کما هو کذلک فی صورة جبره به أیضاً ، کما لا یخفی .
ومنها : ما استدلّ به السیّد الاصفهانی قدسسره فی تقریراته المسمّی بـ «الروائع» بصحیح إسحاق بن عبداللّه الأشعری عن أبی عبداللّه علیهالسلام : قال : لا ینقض الوضوء إلاّ حدث والنوم حدث»(2)، بتقریب أنّ کلّ حدث یخرج عن بدن الإنسان یوجب الوضوء، فمنه الجنون والإغماء والسکر ، ثمّ أشکل علی نفسه بأنّه یلزم الوضوء لکلّ حدثٍ، حتّی مثل خروج دم الرعاف والحجامة ، فأجاب : بأنّا نلتزم به، إلاّ أنّه فی بعض الموارد ورد دلیل علی استحباب الوضوء، فیؤخذ به، وفی غیره یحکم بالوجوب .
هذا، لکنّه موهون جدّاً، لأنّه کیف یمکن الالتزام بالوضوء لکلّ حدث حتّی ندباً، لأنّ خروج العرق من الإنسان أیضاً حدثٌ، فیلزم الحکم باستحباب الوضوء عنده ، مع أنّه خلاف الإجماع، فلا یصار إلیه کما لا یخفی .
فثبت من جمیع ما ذکرنا عدم وجود دلیلٍ متیقّن لإثبات حکم الثلاثة
والاستحاضة القلیلة(1)
بالصراحة إلاّ الإجماع ، نعم لا بأس بأخذ ما ذکرنا من الأخبار من باب تأییداً الحکم، خصوصاً فی الإغماء .
فالحکم بناقضیّة الإغماء والجنون والسکر له مسلّمٌ.
تبصرةٌ: اعلم أنّ الفرق بین کلّ من الثلاثة مع الآخر، بحسب فهم العرف ظاهرٌ ، قال فخر المحقّقین فی محکی «شرح الإرشاد»: إنّ النوم والسکر مغطّیان للعقل، ولا یزیلانه، والجنون مزیل له قطعاً، وفی الإغماء احتمالان والأکثر علی أنّه أیضاً مزیل .
وقال الشهید الثانی فی «شرح الألفیّة»: النوم مغطّی للعقل خاصّة، ومعطّل للحواسّ، والإغماء معطّل لهما، وبتعطیله للحواس فارَقَ السُّکر، وبتغطیة السُّکر علی العقل خاصّة فارق الجنون .
فیثبت من کلام هذین العلمین، بأنّ التعبیر بما یزیل العقل للثلاثة ـ کما فی عبارة المصنّف فی المتن وغیره ـ لا یخلو عن مسامحة، لوضوح أنّ النوم والسکر یکونان مغطّیان للعقل لا مزیلهما، بخلاف الجنون والإغماء، فالأحسن ـ کما فی «الجواهر» وغیره ـ إضافة التغطیة، بأن یقال کلّما: أزال العقل أو غطّاه من الثلاثة، فحکمه کذا.
کما یظهر ممّا ذکرنا من عدم الدلیل علی ناقضیة الثلاثة إلاّ الإجماع، وهو أیضاً دلیلٌ لبّی، فیکتفی بالقدر المتیقّن من مصداقه، وهو لیس إلاّ فی الثلاثة، فمثل البهت المسمّی بالفارسیة بـ (شُوک) لا یوجب نقض الوضوء، لعدم شمول الإجماع له وفی مورده، کما لا یخفی .
(1) وهی السادس من النواقض، والدلیل علیه الإجماع بکلا قسمیه، بل لا خلاف فیه ، إلاّ عن ابن أبی عقیل المعروف بالعُمّانی، من القول بعدم وجوب
الوضوء والغسل فیه ، وابن الجُنَید المعروف بالإسکافی، من إیجاب غسل واحد فی الیوم واللیلة .
والأخبار الصحیحة المعتبرة دالة علیه، مثل ما رواه زرارة فی الموثّق عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : سألته عن الطامث، تقعد بعدد أیّامها، کیف تصنع ؟ قال : تستظهر بیوم ویومین، ثمّ هی مستحاضة فلتغتسل وتستوثق من نفسها، وتصلّی کلّ صلاة بوضوء ما لم ینفد (یثقب) الدم، فإذا نفد اغتسلت وصلّت» (1).
وصحیح معاویة بن عمّار، عن الصادق علیهالسلام فی حدیثٍ: «وإن کان الدم لا یثقب الکرسف، توضّأت ودخلت المسجد، وصلّت کلّ صلاة بوضوء»(2)الحدیث .
بل یمکن الاستفادة لذلک من خبر حسین بن نعیم الصحّاف فی حدیثٍ عن الصادق علیهالسلام : «إذا رأت الحامل الدم بعدما یمضی عشرون یوماً من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تعقد فیه، فإنّ ذلک لیس من الرحم، ولا من الطمث، فلتتوضّأ وتحتشی بکرسف وتصلّی»(3)، الحدیث .
حیث لا یبعد أن یکون وجه الحکم بالوضوء من جهة هذا الدم، لا أنّ تکون محدّثة بحدث آخر .
وهکذا من خبر محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام فی حدیث الوارد فی الحامل: «قال : تلک الهراقة من الدم إن کان دماً أحمر کثیراً فلا تصلّی، وإن کان قلیلاً أصفر فلیس علیها إلاّ الوضوء»(4).
وخبر محمّدبن مسلم فی حدیثٍ: «وإن رأت الصفرة فیغیر أیّامها توضّأت وصلّت»(5).
ولا ینقض الطهارة مَذْیٌ ولا وَذْیٌ ولا وَدْیٌ(1)
وخبر علیّ بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهالسلام فی حدیث : «فإن رأت صفرة بعد غسلها فلا غسل علیها، یجزیها الوضوء عند کلّ صلاة، وتصلّی»(1).
بناء علی حمل الأخیرین علی الملازمة غالباً بین الصفرة والقلّة، کما یؤیّد عدم إیجاب الغسل علیها ، ولو علی مرّة فی کلّ یومٍ ولیلة .
وکیف کان، ففی دلالة الأخبار والإجماع علیه غنیً وکفایة، فلا یُسمع حینئذٍ بالأصل المقتضی لعدم وجوب الوضوء، أو ناقضیة الاستحاضة، کما لا یعارضها الأخبار الحاصرة للنواقض بغیر الاستحاضة لما عرفت من کون الحصر إضافیاً فلا نُعید . فالاستحاضة القلیلة إحدی النواقض.
(1) الکلام فی الثلاثة، تارةً یکون فی مفهوماً لغةً وعرفاً فتعرّض فی کلّ واحد بخصوصه ، واُخری یکون فی حکمة من جهة الناقضیّة، فنقول :
أمّا الأوّل منها: وهو المذی، ففی «الصحاح» و«القاموس» و«مجمع البحرین»، هو ما یخرج عند الملاعبة والتقبیل ونحوهما، وإلیه یرجع بعض التعابیر کما عن الهروی، من أنّه أرقّ ما یکون من النطفة عنه الممازجة والتقبیل، کما هو کذلک عند العرف المسمّی بالفارسیة بـ (آب نشاط) .
وکیف کان، وهو من المفاهیم الواضحة، ولا یحتاج إلی مزید بیان، فلابدّ من صرف الکلام إلی بیان حکمه، فلا إشکال فی عدم ناقضیّته فی صورة خروجه بلا شهوة باتّفاق الکلّ، حتّی من ابن الجنید . نعم ، لو خرج بشهوة فینقض کما نُقل عنه، بل یظهر من «الحدائق» نقله عن بعض متأخّری المتأخِّرین، خلافاً للکلّ من غیرهما، فلا ینقض الوضوء، ولا یبطل الصلاة، ولا یُوجب غَسل ما أصابه من
1) وسائل الشیعة: الباب 4، الاستحاضة، الحدیث 7.
البدن والثوب ، وذلک مضافاً إلی الإجماع ـ بکلا قسمیه، لعدم اضرار مخالفة الإسکافی له، وذلک من جهة وجود أخبار کثیرة مستفیضة ـ لو لم نقل بتواترها ـ مع دلالة أخبار الحاصرة، بما یخرج من المخرجین من البول والغائط والریح للنقض، فلا بأس بذکر أخبار المسألة، وبیان معارضیها، ومقتضی الجمع بینهما، فنقول :
الأخبار فی المسألة تکون علی أربعة طوائف:
الطائفة الأولی: ما یدلّ علی عدم النقض مطلقاً، أی سواء کان خروج المذی بشهوة أو غیرها، وهو ما رواه فی الصحیح أو الحسن عن برید بن معاویة عن أحدهما: «قال : سألت عن أحدهما علیهماالسلام عن المذی؟ فقال : لا ینقض الوضوء ولا یغسل منه ثوب ولا جسد إنّما هو بمنزلة المخاط والبصاق»(1).
والمخاط ماء الأنف، والبصاق ماء الفمّ .
«وفی التعلیل بالتشبیه إلیها إشعارٌ بعدم ناقضیّته مطلقاً، حتّی مع الشهوة .
وما رواه زرارة فی الصحیح أو الحسن عن الصادق علیهالسلام : قال : إنّ سال من ذَکَرک شیء من مذی أو ودی، وأنت فی الصلاة، فلا تغسله، ولا تقطع له الصلاة، ولا تنقض له الوضوء ، وإن بلغ عقبیک فإنّما ذلک بمنزلة النخامة، وکلّ شیء خرج منک بعد الوضوء، فإنّه من الحبائل، أو من البواسیر ولیس بشیء، فلا تغسله من ثوبک إلاّ أن تقذره»(2). الحبائل بمعنی عروق الظهر .
وما رواه فی الصحیح أو الحسن عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : سألته عن المذی، یسیل حتّی یصیب الفخذ ؟ قال : لا یقطع صلاته، ولا یغسله من فخذه، إنّه لم یخرج من مخرج المنی، إنّما هو بمنزلة النخامة»(3).
وخبر عنسبة بن مصعب قال : «سمعت أبا عبداللّه علیهالسلام یقول : لا نری فی المذی وضوءاً ولا غسلاً، ما أصاب الثوب منه إلاّ الماء الأکبر»(1).
وصحیح زید الشحّام: «قال : قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : المذی ینقض الوضوء ؟
قال : لا ، ولا یغسل منه الثوب ولا الجسد، إنّما هو بمنزلة البزاق والمخاط»(2).
ومرسلة ابن رباط عن بعض أصحابنا عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : یخرج من الاحلیل المنی والوذی والمذی والودی، فأمّا المنی فهو الذی تسترخی له العظام، ویفتر منه الجسد، وفیه الغسل...»(3).
والصحیح لإسحاق بن عمّار عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : سألته عن المذی؟ فقال : إنّ علیّاً علیهالسلام کان رجلاً مذّاءً، فاستحیی أن یسأل رسول اللّه صلیاللهعلیهوآلهوسلم لمکان فاطمة علیهاالسلام ، فأمر المقداد أن یسأله وهو جالس فسأله، فقال له النبیّ صلیاللهعلیهوآله : لیس بشیء»(4).
حیث إنّه بإطلاقه یشمل المورد .
وخبر عمر بن حنظلة: «قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن المذی؟ فقال : ما هو عندی إلاّ کالنخامة»(5).
وخبر عمر بن یزید: «قال : اغتسلت یوم الجمعة بالمدینة، ولبست أثوابی، وتطیّبت فمرّت بی وصیفة، ففخَذُت لها فأمذیت أنا وأمنت هی، فدخلنی من ذلک ضیق، فسألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن ذلک؟ فقال : لیس علیک وضوء ولا علیها غسل»(6).
1) وسائل الشیعة: الباب 12، نواقض الوضوء، الحدیث 4.
2) وسائل الشیعة: الباب 12، نواقض الوضوء، الحدیث 5.
3) وسائل الشیعة: الباب 12، نواقض الوضوء، الحدیث 6.
4) وسائل الشیعة: الباب 12، نواقض الوضوء، الحدیث 7.
5) وسائل الشیعة: الباب 12، نواقض الوضوء، الحدیث 8.
6) وسائل الشیعة: الباب 12، نواقض الوضوء، الحدیث 13.
وصحیح عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیهالسلام فی حدیثٍ: «قال : والمذی لیس
فیه وضوء إنّما هو بمنزلة ما یخرج من الأنف»(1).
وخبر الصدوق ، قال : «کان أمیر المؤمنین علیهالسلام لا یری فی المذی وضوءاً ولا غَسل ما أصاب الثوب منه»(2).
وهذه عشرة من الأخبار تدل علی عدم النقض مطلقاً، وهی مع کثرتها لا یبقی للفقیه شکّ فی ثبوت الحکم کما لا یخفی .
الطائفة الثانیة: یحکم بعدم النقض مع ورود التصریح بحال الشهوة أیضاً، مرسلة ابن رباط عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیهالسلام فی حدیث : «وأمّا المذی یخرج من شهوة ولا شیء فیه»(3)الحدیث .
حیث بإطلاق قوله (عدم الشیء فیه) یشمل عدم وجوب الوضوء والغَسْل والغُسل وقطع الصلاة، کما لا یخفی .
ومرسلة ابن أبی عمیر، الذی نعدّها بالخصوص صحیحة حیث نقله عن غیر واحد من أصحابنا، فإنّه لا ریب بأنّ فیهم ثلّة من الثقاة قطعاً، وهو: عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : لیس فی المذی من الشهوة ولا من الأنعاظ ولا من القُبلة ولا من مسّ الفرج ولا من المضاجعة وَضُوء، ولا یَغسل منه الثوب، ولا الجسد»(4).
فإنّه مضافاً إلی صراحته فی خصوص خروجه عن شهوة، ذکر حالات أُخری تدلّ علی عدم النقض، فیصیر من الأخبار المطلقة أیضاً، کما لایخفی .
الطائفة الثالثة: تحکم بالنقض مطلقاً، من دون تقیید بخصوص الشهوة أصلاً،
وذلک مثل خبر یعقوب بن یقطین: «قالت : سألت أبا الحسن علیهالسلام عن الرجل یمذی فهو فی الصلاة من شهوة أو من غیر شهوة؟ قال : المذی فیه الوضوء»(1).
وخبر محمّد بن إسماعیل بن بزیع: «قال : سألت الرضا علیهالسلام عن المذی فأمرنی بالوضوء منه ، ثمّ أعدت علیه فی سنة أُخری، فأمرنی بالوضوء منه ، وقال : إنّ علیّاً علیهالسلام أمر المقداد بن الأسود أن یسأل النبیّ صلیاللهعلیهوآلهوسلم واستحیی أن یسأله فقال : فیه الوضوء»(2).
والطائفة الرابعة: تفصّل فیما بین صورتی الخروج بشهوة فعلیه الوضوء، وعن غیر شهوةٍ فلا وضوء علیه، وذلک مثل ما رواه أبو بصیر، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : قلت له : المذی یخرج من الرجل ؟ قال : أحدّ لک فیه حدّاً ؟ قال : قلت : نعم جعلت فداک . قال : فقال : إن خرج منک علی شهوة فتوضّأ، وإن خرج منک علی غیر ذلک فلیس علیک فیه وضوء»(3).
وما رواه علی بن یقطین، عن أبی الحسن علیهالسلام : «قال : سألته عن المذی أینقض الوضوء ؟ قال : إن کان من شهوة نقض»(4).
وما رواه الکاهلی عن أبی الحسن علیهالسلام .
«قال : سألته عن المذی؟ فقال : ما کان منه بشهوة (لشهوة) فتوضّأ منه»(5).
إذا عرفت الطوائف الأربع من الأخبار، فالقائل بالتفصیل ینظر إلی الأخبار الأخیرة ، لکنّه مخدوش، أوّلاً : بأنّه معارض مع صحیح ابن أبی عمیر عن غیر
واحدٍ من أصحابنا، حیث أنّه مضافاً إلی أنّ مراسیل هذا الرجل عند الفقهاء بمنزلة المسانید لاعتباره، ففی هذه المرسلة خصوصیّة حیث ورد فیها التعبیر بقوله عن غیر واحد من أصحابنا، حیث نقطع بوجود الثقة فیهم إذ لا یعقل أن ینقل مثل ابن أبی عمیر عن جماعة لیس فیهم نقد ثمّ یعبّر عنهم بأصحابنا کما لا یخفی، وهی صریحة فی عدم نقض الوضوء بالمذی عن شهوة ، بل مع ذکر تمام حالات إمکان
الخروج یفهم أنّه کان فی صدد بیان هذا المطلب، فتکون آبیة عن الحمل إلی غیر ظاهره . وکذلک یعارضه مرسلة ابن رباط من: «عدم شیء فی المذی الذی یخرج بشهوة، حیث یشمل باطلاقها الوضوء أیضاً» . عدم نقض الطهارة بالوذی
وثانیاً : الأخبار المطلقة فی عدم النقض، وکانت أکثرها صحاحاً، خصوصاً مع اشتمالها لشبه التعلیل، بقوله : «إنّما هو بمنزلة النخامة أو البزاق والبصاق»، حیث یفهم أنّه کان فی صدد بیان عدم ناقضیّته فی کلّ الأحوال، سیّما مع انضمام عدم النقض بعدم لزوم الغَسل للثوب والجسد، فکما لا یخصّص هذا الحکم بحالٍ من الأحوال، هکذا فی المذی أیضاً لوحدة السیاق، کما لا یخفی .
وثالثاً : مع ضعف سند بعضها مثل خبر أبی بصیر، من جهة عدم توثیق موسیبن عمر فی الرجال، ووجود قرائن التقیّة فی بعضها، کخبر علیّ بن یقطین، من صدوره أیّام الرشید وکان علیهالسلام فی حال التقیّة، إذ قد کان فتوی فقهاء العامّة ناقضیّة المذی خصوصاً فی حال الشهوة، فإذا ظهر لک الحال فی مثل أخبار التفصیل، فیسقط أخبار الناقضیّة بالمذی مطلقاً عن الاعتبار من جهات شتّی :
أوّلاً : لمعارضتها مع هاتین الطائفتین .
وثانیاً : کونها قد أعرض عنها الأصحاب کلاًّ، لعدم قائل بالناقض مطلقاً ـ یعنی حتّی بلا شهوة ـ من الإمامیّة، فکیف یمکن الحکم علی طبقه .
وثالثاً : إذا عرفت الحال فی أخبار التفصیل مع صحّة سند بعضٍ منها، مثل خبر علی بن یقطین، فکیف یکون حال الأخبار الناقضة مطلقاً .
ورابعاً : یمکن حمله علی الاستحباب، خصوصاً إذا خرج بشهوة، کما یشهد لذلک الحمل ، أنّ خبر محمّد بن إسماعیل بن بزیع الذی نقل حال علیّ علیهالسلام ، حکم فیه بالوضوء مطلقاً کان شبیهاً لخبره الآخر، حیث ینقل ذلک ویحکم بالوضوء ثمّ جاء فی ذیله بأنّه إن لم یتوضّأ «فقال : لا بأس» ، فیکون هذا الحدیث(1)منه
شاهد جمع للحمل علی الاستحباب، لو لم نقل محمولاً علی التقیّة.
ولعلّه لما ذکرنا أفتی غیر واحد علی استحباب الوضوء عند خروج المذی، خصوصاً إذا کان الخروج بشهوة، ولا ضیر فیه، فالمسألة واضحة بحمد اللّه، ولا تحتاج إلی مزید بیان ، واللّه یهدی من یشاء إلی صراطٍ مستقیم .
وأمّا الثانی: وهو الذی یسمّی بالوذی (بالذال المعجمة الساکنة، والیاء المخفّفة) کما فی «مجمع البحرین»: حیث أضاف بعده: وعن الأموی: (بتشدید الیاء)، ماءٌ یخرج عقیب إنزال المنی، وفی الحدیث: هو ما یخرج من الادواء (بالدال المهملة)، جمع داء، وهو المرض ، وذکر الوذی مفقودٌ فی کثیر من کتب اللغة ، انتهی ما فی «المجمع».
والمراد من الحدیث هو مرسلة، عن بعض أصحابنا: عن أبی عبداللّه علیهالسلام فی حدیثٍ : «وأمّا الوذی فهو الذی یخرج من الأدواء ولا شیء فیه»(2).
وکیف کان، لا إشکال فیه من حیث الحکم، لدلالة الأخبار الحاضرة، وفی هذا الخبر من نفی الشیء علی المسمّی بهذا الاسم ، مضافاً إلی وجود الإجماع بکلا قسمیه علیه، مع دلالة الأصول حکماً وموضوعاً علی عدم ناقضیّته ، بل إثبات استحباب الوضوء بعده مشکلٌ، لعدم دلیلُ یثبته، مع ما عرفت من شمول إطلاق نفی الشیء علیه لمثل استحباب الوضوء أیضاً .
نعم، فی الجواهر یمکن استفادة الاستحباب من مضمرة محمد بن عیسی: قال : کتبت إلیه رجلٌ هل یجب الوضوء ممّا خرج من الذَکَر بعد الاستبراء ؟ فکتب : نعم»(1). وفیه أنّ حمل لفظ الوجوب علی الاستحباب ممّا لا شاهد له فی الاستعمالات، والحکم بمقتضی الظاهر یعدّ خلاف الإجماع، فحمله علی التقیّة ـ
کما عن شیخ الطائفة ـ أولی ، مضافاً إلی إضماره ، وکیف کان فالأمر سهل .
وأمّا الثالث: وهو الودی (بالدال المهملة) ، وهو ماء ثخین یخرج عقیب البول، کما نصّ علیه جملة من علمائنا کما عن «المدارک» ، بل فی مرسلة ابن رباط.
«وأمّا الودی فهو الذی یخرج بعد البول»(2).
فالموضوع منه مبیّن، کما أنّ حکمه أیضاً کذلک، لوجود الإجماع بکلا قسمیه علیه أوّلاً ، ووجود الاُصول العملیة حکماً وموضوعاً ثانیاً ، ودلالة الأخبار الحاصرة فی الثلاثة، من النواقض ثالثاً، والأخبار الخاصّة مثل ما فی صحیحة زرارة عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : إن سال من ذکرک شیء من مذی أو ودی وأنت فی الصلاة فلا تغسله، ولا تقطع له الصلاة، ولا تنقض له الوضوء ، وإن بلغ عقبیک...»(3)الحدیث .
ومرسلة ابن رباط من نفی الشیء الشامل بإطلاقه مثل الوضوء علی الودی أیضاً رابعاً، مضافاً إلی خبر الصدوق بکون الودی بمنزلة البصاق(4).
فعلیها فما جاء فی بعض الأخبار من الحکم بالوضوء، مثل خبر ابن سنان (أی عبداللّه) عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : ثلاث یخرجن من الاحلیل، وهنّ المنی وفیه
ولا دمٌ، ولو خرج من أحد السبیلین، عدا الدماء الثلاثة(1)
الغسل، والودی فیه الوضوء، لأنّه یخرج من دریرة البول»(1)، الحدیث .
والمراد من دریرة البول محلّ سیّلانه، کما فی «الوافی» نقلاً عن الشیخ فی التهذیبین ، مضافاً إلی أنّ الشیخ والعلاّمة حمله علی صورة عدم الاستبراء عن البول، فیوجب الوضوء لأجل البول لا الودی .
وإن أشکل علیه صاحبی «الجواهر» و«مصباح الفقیه» بأنّ الحکم بالوضوء فی هذه الصورة کان للبلل المشتبه، لا فیما هو معلوم کونه ودیاً ، وحمل صاحب «الوسائل» هذا علی الاستحباب تارةً ، واُخری علی التقیّة، وهذا هو الأقوی، نظراً إلی هذا التعلیل، لوضوح أنّ هذه العلّة لو کانت مؤثّرة، فیلزم الحکم بالوضوء فی المذی أیضاً لأنّه أیضاً، یخرج عن محلّ سیلانه لو کان المراد منه الذکر، وإن اُرید منه هو المثانة ، فإنّه فضلاً عن استبعاده، یلزم أن یکون هو نفس البول ، مع أنّه لم یقل به أحد، فالحمل علی التقیّة هو الأوّل، إن کان القول بالاستحباب لا یخلو عن وجه، لمقتضی الجمع بین هذا الخبر والأخبار السابقة، ودلیل التسامح، فالمسألة واضحة بحمد اللّه . فثبت عدم ناقضیّة المذی والوذی والودی للوضوء وإن کان استحباب الوضوء فی غیر الثانی لا یخلو عن قوّة.
(1) والذی یدلّ علی عدم ناقضیّته أُمور :
منها : الإجماع بکلا قسمیه .
ومنها : الاُصول العملیّة، بکلا قسمیها من الموضوعیّة والحکمیّة، من استصحاب نفس موضوع الوضوء، أو استصحاب عدم وجوب الوضوء علیه
بذلک، واستصحاب صحّة الصلاة إن کان فی الصلاة وغیر ذلک من الاُصول .
1) وسائل الشیعة: الباب 12، نواقض الوضوء، الحدیث 14.
ومنها : الأخبار العامّة الحاصرة للناقض بالثلاثة الخارجة من الطرفین .
ومنها : الأخبار الخاصّة بالخصوص لعدم ناقضیّة خروج مطلق الدم غیر الثلاثة، ومن الحیض والنفاس والاستحاضة، فلا بأس بالإشارة إلیها .
فنقول : ممّا یدلّ علی عدم ناقضیّة الدم خبر محمّد بن مسلم .
«قال : سألت أبا جعفر علیهالسلام عن الرجل یأخذه الرعاف ... إلی قوله : ولیس علیه وضوء»(1).
وخبر أبی قال : «سمعته یقول : إذا قاء الرجل... إلی أن قال : وإن رعف وهو علی وضوء فلیغسل أنفه فإنّ ذلک یجزیه ولا یعید وضوئه»(2).
وخبر عبد الأعلی، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : سألته عن الحجامة أفیها وضوء ؟ قال : لا»(3)، الحدیث .
وخبر أبی حبیب الأسدی، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : قال : سمعته یقول: فی الرجل یرعف وهو علی وضوء ؟ قال : یغسل آثار الدم ویصلّی»(4).
وخبر سماعة قال : «سألته عن رجل أخذه تقطیر من قرحة (فرجه) إمّا دم وإمّا غیره ؟ قال : فلیصنع خریطة، ولیتوضّأ ولیصلِّ، فإنّما ذلک بلاء ابتلی به، فلا یعیدنّ إلاّ من الحدث الذی یتوضّأ منه»(5).
فبقرینة الذیل یفهم أنّ الأمر بالوضوء فی الأوّل کان فی الفرض المتعارف، من عدم کونه متطهّراً، إلاّ من حیث ناقضیّة دم القرحة للوضوء، إذ صرّح فی ذیله بأنّه
یجب فیما کان من الحدث الموجب له، کما لا یخفی .
وخبر أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : سألته عن الرعاف والحجامة وکلّ دم سائل؟ فقال : لیس فی هذا وضوء، إنّما الوضوء من طرفیک الذین أنعم اللّه بهما علیک»(1).
فهو صریح، خصوصاً اذا لاحظنا تعلیله فإنّ دلالته تکون أقوی .
وخبر الوشاء قال : «سمعنا أبا الحسن علیهالسلام یقول : کان أبو عبداللّه علیهالسلام یقول: فی الرجل یدخل یده فی أنفه فیصیب خمس أصابعه الدم؟ قال : ینقّیه ولا یعید الوضوء»(2).
وصحیح علی بن جعفر عن أخیه علیهالسلام : قال : «سألته عن رجل استاک، أو تخلّل، فخرج من فمه دم أینقض ذلک الوضوء ؟ قال : لا ، ولکن یتمضمض . قال : وسألته عن رجل کان فی صلاته فرماه رجل فشجّه فسال الدم ؟ فقال : لا ینقض الوضوء ولکنّه یقطع الصلاة»(3).
وکذلک خبر إبراهیم بن أبی محمود(4)وعلیّ بن یقطین(5).
فمع وجود هذه الأدلّة علی عدم تحقّق النقض بالدم الخارج بأیّ وجه کان غیر الثلاثة، فلا یعبأ بما ذهب إلیه ابن الجنید من القول بالنقض بالدم الخارج من السبیلین، إذا شکّ فی کونه مع النجاسة من البول والغائط، بخلاف ما لو علم بعدم امتزاجه بها، فلا یحکم بالنقض ، وذلک لأنّه مضافاً إلی عدم وجود دلیل لهذا
التفصیل بالخصوص، فانّ الدلیل من من استصحاب عدم النقض یکون علی خلافه، مع ما عرفت من الأخبار السابقة الدالّة علی ما قلناه، کما لا یخفی .
نعم ، قد یدلّ بعض الأخبار علی ناقضیّة خروج الدم من غیر تقیید بما ذکره،
وهو کما فی خبر الحسن بن علی بن بنت الیاس (الوشاء): قال : سمعته یقول : رأیت أبی صلوات اللّه علیه وقد رعف بعدما توضّأ دماً سائلاً، فتوضّأ»(1).
وخبر عبید بن زرارة «قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن رجل أصابه دم سائل؟ قال : یتوضّأ ویعید . قال : وإن لم یکن سائلاً، توضّأ وبنی. قال : ویصنع ذلک بین الصفا والمروة»(2).
إلاّ أنّهما متفاوتان بحسب ظاهرهما، لأنّ خبر عبید بن زرارة یفهم من التوضئ أنّه سواء کان سائلاً أو لا ، غایة الفرق بینهما فی إعادة الصلاة والسعی مثلاً دون غیر السائل، حیث یتوضّئ ویبنی، بخلاف خبر الوشّاء حیث ورد فی خصوص حکم السائل عن عمل الإمام موسی بن جعفر والد الإمام أبی الحسن الرضا علیهماالسلام ، لأنّ حسن بن علی الوشاء کان من أصحاب الرضا علیهالسلام ، هذا أوّلاً .
وثانیاً : إن الخبر الثانی یشتمل علی ما هو مخالف لعمل الأصحاب، وهو التوضّی والبناء بما أتی من الصلاة والسعی، علی أنّه لو کان الدم غیر السائل من النواقض، فإنّه یوجب فساد العمل رأساً، لا الحکم بالقطع فی الأثناء والبناء علیه .
وثالثاً : یمکن حملهما علی التقیّة، کما یمکن التأیید لذلک من دلالة خبر أبی هلال: «قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام : أینقض الرعاف والقیء ونتف الابط الوضوء ؟ فقال : وما تصنع بهذا، هذا قول المغیرة بن سعید، لعن اللّه المغیرة ، یجزیک من الرعاف والقیء أن تغسله ولا تعید الوضوء»(3).
ولا قیء، ولا نخامة، ولا تقلیم ظفر، ولا حلق شعر(1)
إذ یفهم منه أنّ هذا الحکم کان صادراً عن هذا اللعین، فکلّ ما یکون من هذا القبیل یکون محمولاً علی التقیّة، مثل خبر منصور عن أبی عبیدة الحذّاء(1).
ورابعاً : إمکان حمل الوضوء علی التغسیل من لوث الدم، کما احتمله صاحب «الوسائل»، وإن کان بعیداً جدّاً مع هذا الاشتقاق .
نعم ، غایة ما یمکن المماشاة هاهنا، هو القول بالاستحباب، جمعاً بین الأخبار المتعارضة، وتسامحاً فی أدلّة السنن، کما ذکره أکثر فقهائنا ، واللّه العالم .
(1) لما یدلّ علیه من الإجماع بکلا فردیه، والأصل بکلا قسمیه، والأخبار الحاصرة العامّة، والأخبار الکثیرة الخاصّة، مثل ما رواه زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : قلت له : الرجل یقلّم أظفاره، ویجزّ شاربه، ویأخذ من شعر لحیته ورأسه، هل ینقض ذلک وضوئه ؟ فقال : یا زرارة کلّ هذا سنّة والوضوء فریضة، ولیس شیء من السنّة ینقض الفریضة، وأنّ ذلک لیزیده تطهیراً»(2).
فإنّ ما ذکره من شبه التعلیل یکون بنحو العموم یمکن التمسّک فیما یشابه هذه الاُمور من النظافات التی حکمت العامّة فیها بالنقض .
وخبر سعید بن عبداللّه الأعرج: «قال : قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : آخذ من أظفاری ومن شاربی وأحلق رأسی فأغتسل؟ قال : لا ، لیس علیک غسل . قلت : فأتوضّأ ؟ قال : لا ، لیس علیک وضوء»(3)الحدیث .
وخبر محمّد الحلبی: «قال : سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الرجل یکون علی طهر،
فیأخذ من أظفاره أو شعره أیعید الوضوء ؟ فقال : لا ، ولکن یمسّ رأسه وأظفاره
بالماء . قال : قلت : فإنّهم یزعمون أنّ فیه الوضوء ؟ فقال : إن خاصموکم فلا تخاصموهم، وقولوا هکذا السنّة»(1).
فإنّ هذا الخبر مشعر، بل صریح فی أنّ القول بالتوضّی بعد هذه الأُمور من فتاوی العامّة، ولذلک أمرهم الإمام علیهالسلام بأنّهم لو خاصموکم فأجیبوهم بأنّ السنّة عدم الوضوء .
هذا فی تقلیم الأظافر، وحلق الرأس وأخذ الشعر من اللحیة .
وأمّا بالنسبة إلی القیء والنخامة، فیمکن التمسّک بحدیث محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیهالسلام : «عن الرجل یأخذه الرعاف والقیء فی الصلاة... إلی أن قال : ولیس علیه وضوء»(2).
وخبر أبی أُسامة ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن القیء، هل ینقض الوضوء ؟ قال : لا»(3).
وخبر إبراهیم بن أبی محمود قال : «سألت الرضا علیهالسلام عن القیء والرعاف والمدة أینقض الوضوء أم لا ؟ قال : لا ینقض شیئاً »(4).
والمدة کما عن «الجوهری» هو ما یجتمع فی الجرح من القیح .
وخبر علیّ بن یقطین قال : «سألت أبا إسحاق علیهالسلام عن الرعاف والحجامة والقیء؟ قال : لا ینقض هذا شیئاً من الوضوء ولکن ینقض الصلاة»(5).
وخبر روح بن عبد الرحیم قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن القیء ؟ قال : لیس
ولا مسّ ذکر ولا دبر ولا قُبل، ولا بمسّ امرأة، ولا أکل ما مسّته النار، وما یخرج من السبیلین، إلاّ أن یخالطه شیء من النواقض(1)
فیه وضوء ، وإن تقیأت متعمّداً»(1).
وخبر أبی بصیر ، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : لیس فی القیء وضوء»(2).
وغیر ذلک من الأخبار .
فما یدلّ علی نقض الوضوء بها فی مثل القیء والرعاف والتخلیل، کما فی مضمرة سماعة ، قال : «سألته عمّا ینقض الوضوء ؟(3)قال : الحدث تسمع صوته: إلی أن قال : والضحک فی الصلاة والقیء»(4).
وخبر أبی عبیدة الحذاء عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : الرعاف والقیء والتخلیل یسیل الدم إذا استکرهت شیئاً ینقض الوضوء وإن لم تستکرهه لم ینقض الوضوء»(5). إمّا محمولٌ علی التقیّة، أو مطروحٌ لإعراض الأصحاب عن العمل بها، لاسیّما مع اشتمالهما بما لا یلتزم به أحد من التفصیل فی الناقضیّة بین الاستکراه وعدمه، غایة المماشاة بمقتضی الجمع، هو الاستحباب فی خصوص القیء، لا فی تقلیم الأظفار وحلق الرأس ، بل ولا النخامة، لما یستفاد من أخبار عدم ناقضیة المذی بکونه مثل النخامة، وعدم وجود نصّ علی ناقضیّته، کما لایخفی .
(1) فیدلّ علیه فی أکثرها الإجماع بکلا قسمیه، والأصل بکلا فردیه .
نعم ، خالف الصدوق رحمهالله وحکم بالنقض بمسّ الرجل باطن دبره، أو باطن
احلیله، أو فتح احلیله ، بل وهکذا خالف الإسکافی، وحکم بالنقض بمسّ ما انضمّ علیه الثقبان، ومسّ ظاهر الفرج، من غیر شهوة إذا کان مُحْرماً، ومن باطن الفرجین مُحرْماً أو محلّلاً.
فیدلّ علی تمام دعوی الصدوق حدیث عمّار بن موسی عن الصادق علیهالسلام : «قال : سئل عن الرجل یتوضّأ ثمّ یمسّ باطن دبره ؟ قال : نقض وضوئه، وإن مسّ باطن احلیله فعلیه أن یعید الوضوء ، وإن کان فی الصلاة قطع الصلاة ویتوضّأ ویعید الصلاة، وإن فتح احلیله أعاد الوضوء وأعاد الصلاة»(1).
فهو مشتمل علی ما لا یلتزم الصدوق قدسسره نفسه به وهو قطع الصلاة بمسّ الاحلیل، خصوصاً ما فی ذیله من الحکم بإعادة الصلاة الظاهرة فی لزوم إعادة ما أتاها من الصلاة، فهو خلاف الإجماع قطعاً، فمع اشتماله لمثل هذا الحکم، کیف یمکن العمل به؟، فالأولی حمله علی التقیّة لموافقته للعامّة .
کما یحمل علیها أیضاً خبر أبی بصیر عن الصادق علیهالسلام : «قال : إذا قبّل الرجل مرأة من شهوة، أو مسّ فرجها أعاد الوضوء»(2).
أو علی الاستحباب جمعاً بینه وبین خبر عبد الرحمن بن أبی عبداللّه ، عن الصادق علیهالسلام : «قال : سألته عن رجل مسّ فرج امرأته؟ قال : لیس علیه شیء وإن شاء غسل یده، والقبلة لا تتوضّأ منها» .(3)
ومثله فی القُبلة خبر الحلبی(4)، وفی القُبلة ومسّ الفرج خبر زرارة(5)،
فما ذهب إلیه الإسکافی ـ وإن کان بعضها یشمله خبر ابن موسی ـ بتمامه غیر موجود فی الأخبار، فلا یعبأ به، کما لا خلاف فی عدم ناقضیّة لمس المرأة، وأکل ما مسّته النار، حتّی من ابن الجنید أیضاً .
کما أنّ ذکر خروج شیء عن أحد السبیلین کان زائداً، بعدما عرفت الحکم فی تمام أقسام نواقضه وغیر ناقضة، فکان الأولی ذکر بعض ما ورد فیه الأخبار لکونه ناقضاً ، وهی مثل إنشاد الشعر ، والفحش والکذب ، والغیبة ، والقذف ، وقتل البقّة والبرغوث ، والقُمّلة ، والذباب ، ونتف الإبط ، ولمس الکلب ، ومصافحة المجوسی ونحو ذلک ، ولعلّ وجه ترکها کونها مورد اتّفاق الأصحاب فی عدم ناقضیّتها، ودلالة أخبارها کانت بلحاظ حال العامّة العمیاء، فإنّهم مختلفون فی هذه الأُمور، واختلافهم دلیل علی فساد مذهبهم، وکان منشأ انحرافهم هو تمسّکهم بالقیاس والاستحسان، فضلّوا وأضلّوا کثیراً فیقال لهم: «وَقِفُوهُم أنَّهُم مَسْؤلون» .
تکملة فی المسألة: ففی «الجواهر»: و«کذلک لا ینقض الوضوء بالردّة سواء کانت عن فطرة أو ملّة، مع وجوب القتل وعدمه فیها للأصل ، بل الأُصول والأخبار الحاصرة، والإجماع المنقول».
فجعل الأصل أمتن تلک الأدلّة ، کما أنّه لا وجه للحکم بالبطلان إلاّ توهّم وجوب قتله، وعدم قبول توبته، وهما لا ینافیان صحّة عمله کغیر الوضوء من الصلاة والصوم اللذین قد أتی بهما ، أو توهّم نجاسته الخبثیّة، فهو لا یوجب بطلان طهارته الحدثیّة.
إلاّ أنّه یشکل فی أنّه إذا ارتدّ فقد نجس جسده، فتُنجّس الماء الواقع فیه، فلا یمکن إدامة الغسل والمسح معه، إلاّ أن یدیم مع ماءٍ طاهر کما فی «مصباح الفقیه» .
لکنّه مخدوش بأنّ تحصیل التطهیر، یوجب أن لا یبقی ماء الوضوء الذی کان فی سابقه، واللازم فی الوضوء هو المسح من بقیّة ذلک الماء، إلاّ أن یکون فی بعض الصور ممکناً، کما لو ارتدّ بعد غَسل الوجه، فإنّه وإن نجَّس مائه، إلاّ أنّه لا یؤثّر فی بقیة الماء الذی یبقی فی یده بعد توبته، وإدامة وضوئه قبل جفاف ماء الوجه، فیصحّ المسح حینئذٍ من ذلک الماء الطاهر .
وأمّا آیة الحبط من قوله تعالی : «لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ»(1)ونظائر ذلک، واردة فی مقام بیان الثواب لا لأصل العمل، واللّه الهادی إلی سبیل الرشاد .
1) سورة الزمر : آیة 65 .
«الثانی فی أحکام الخلوة، وهی ثلاثة : الأوّل : فی کیفیّة التخلّی: ویجب فیه ستر العورة» .(1)
(1) یقع الکلام فی هذه المسألة فی عدّة أُمور :
الأوّل : فی وجوب سترها فی حال التخلّی وغیره، عمّن یحرم نظره إلی عورته، ویستثنی الزوج والزوجة، ومن بحکمهما من الممالیک، کما لا یکون هذا الوجوب لمن لا یکون مکلّفاً، کالمجنون والصبی غیر الممیّز، بل الممیّز، لعدم التکلیف، وإن کان جواز إجبار الأخیر بالستر لا یخلو عن قوّة بحسب ارتکاز عرف المتشرّعة، ووجود السیرة، وإن کان قلم التکلیف عنه مرفوعاً، فوجوب الستر علی المکلّف کحرمة النظر علی العورة، ممّا قام علیه الإجماع نقلاً وتحصیلاً، بل الضرورة من الدِّین فی الجملة، کما عن «الجواهر» .
فیدلّ علیه مضافاً إلی ما عرفت، الأخبار الکثیرة المتفاوتة وبألسنةٍ مختلفة، فلا بأس بالإشارة إلی بعضها، وإن کان عددها أکثر ممّا یذکر، فنقول : وممّا یدلّ علیه روایة حسین بن زید، عن الصادق عن آبائه علیهمالسلام عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله فی حدیث المناهی: «قال : إذا اغتسل أحدکم فی فضاء من الأرض، فلیحاذر علی عورته . وقال : لا یدخل أحدکم الحمّام إلاّ بمئزر ، ونهی أن ینظر الرجل إلی عورة أخیه المسلم ، وقال : من تأمّل عورة أخیه المسلم لعنه سبعون ألف ملک، ونهی المرأة أن تنظر إلی عورة المرأة ، وقال : من نظر إلی عورة أخیه المسلم، أو عورة غیر أهله متعمِّداً، أدخله اللّه مع المنافقین الذین کانوا یبحثون عن عورات الناس، ولم
یخرج من الدُّنیا حتّی یفضحه اللّه، إلاّ أن یتوب»(1).
ومرسلة الصدوق، قال : «وسُئل الصادق علیهالسلام عن قول اللّه عزّوجلّ : «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذَلِکَ أَزْکَی لَهُمْ»(2)؟
فقال : کلّ ما کان فی کتاب اللّه مِنْ ذِکْر حفظ الفرج، فهو من الزنا، إلاّ فی هذا الموضع فإنّه للحفظ من أنْ یُنظر إلیه»(3).
وخبر المرتضی رحمهالله فی «المحکم والمتشابه» نقلاً عن «تفسیر النعمانی» بسنده عن علیّ علیهالسلام : . «فی قوله تعالی : «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ» الآیة ، معناه لا ینظر أحدکم إلی فرج أخیه المؤمن، أو یمکّنه أن النظر إلی فرجه.
ثمّ قال : «وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ یَغْضُضْنَ»(4)الآیة ، أی ممن یلحقهن النظر، کما جاء فی حفظ الفروج، فالنظر سبب إیقاع الفعل من الزنا وغیره»(5).
وصحیح حریز ، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : لا ینظر الرجل إلی عورة أخیه»(6).
فدلالة هذین الخبرین الأخیرین علی وجوب الستر، منوط إلی القول بالملازمة بین وجوب الستر وحرمة النظر، لکنّه مشکل لنقضه بغیر المکلّف، حیث لا یجب علیه الستر، لأنّه غیر مکلفٍ، لکن یحرم النظر إلی عورته، کما أنّ عکسه أیضاً کذلک حیث لا یحرم النظر للمجنون، لعدم التکلیف اخلاّ أنّ الستر واجب للمکلّف عنه .
أو القول من باب حرمة إعانة الإثم، إذ کشف العورة عند الناظر یوجب الإعانة
للاثم له، فهو صحیح لما لا یکون النظر اختیاریّاً، وإلاّ لکان مشکلاً لقدرته علی غضّ البصر فیما النظر حراماً دون الستر.
کما ذهب بعض إلی مثله فی حرمة النظر إلی وجه الأجنبیّة دون أن یکون التستّر علیها واجباً .
أو یقال ـ بإشعار ذیل الحدیث ـ بکون النظر موجباً لإیقاع الزنا وغیره، فهذا یصدق مع کشف العورة عند الناظرین، حیث یفهم من مناسبة الحکم والموضوع وجوب الستر، لئلاّ یستعدّ ذلک لإیقاع الناس فی الزنا والفتنة، فهو أمر صحیح موافق لارتکاز المتشرّعة أیضاً ، مضافاً إلی عدّة أخبار دالّة علی النهی عن دخول الحمّام من دون مئزر، حیث یُستکشف أنّ النهی ورد بلحاظ أن لا یقع نظر الناظرین إلیه، وکما فی النبوی المتقدّم ، وحدیث حمزة بن أحمد عن أبی الحسن الأوّل علیهالسلام : «قال : سألته أو سأله غیری عن الحمّام؟ فقال : ادخله بمئزر، وغضّ بصرک»(1).
وخبر تحف العقول عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله : «أنّه قال : یا علی إیّاک ودخول الحمّام بغیر مئزر ، ملعون ملعون الناظر والمنظور إلیه»(2).
فمع دلالة هذه الأخبار الکثیرة علی ذلک تصریحاً، أو تلویحاً فلا یبقی اشکال فی وجوب الستر وحرمة النظر ، ولا یعبأ بما قیل فیه أو یمکن أن یقال من قصور سند بعضها ـ لما رأیت من صحّة بعضها الآخر، وهو کافٍ فی إثبات الحکم ـ ومن قصور دلالة بعضها ـ لما عرفت من عدم الانحصار فی خبر واحد، بل هی أخبار کثیرة وکانت دلالة بعضها علی الحکم واضحة ـ ومن معارضتها مع ما یدلّ علی کراهة النظر إلی العورة دون الحرمة ـ وهو کما فی خبر ابن أبی یعفور: «قال :
سألت أبا عبداللّه علیهالسلام أیتجرّد الرجل عند صبّ الماء، تُری عورته أو یصبّ علیه الماء أو یری هو عورة الناس ؟ قال : کان أبی یکره ذلک من کلّ أحد»(1).
وأمّا خبر الصدوق، عن حمّاد بن عمرو، وأنس بن محمّد، عن أبیه، عن جعفر بن محمّد علیهالسلام عن آبائه علیهمالسلام ، فی وصیّة النبیّ صلیاللهعلیهوآله لعلیّ علیهالسلام قال : «إنّ اللّه کره لاُمّتی ... إلی أن قال : وکره دخول الحمّام إلاّ بمئزر» .
فالجوابُ عنه أوّلاً : بعدم کون الکراهة هاهنا بالمعنی المصطلح، بین الفقهاء، فیمکن أن یکون معناها هو الحرمة أیضاً .
وثانیاً : فمع وجود کثرة الأخبار الواقعة فی قبالها، الدالّة علی الحرمة، واشتمال بعضها لشبه التعلیل من الوقوع فی الزنا، وقوّتها بعمل الأصحاب، وضعف الخبرین بإعراضهم عنهما ، کیف یمکن القول بالکراهة دون الحرمة، کما ذکره بعض متأخِّری المتأخِّرین، لولا خوفه عن مخالفة الإجماع والشهرة.
کما لا یعبأ باحتمال کون المراد من العورة هو اذاعة سرّ المؤمن، أو إذلال ذاته، أو حفظ ما یعاب علیه من کلامه بتعبیره، کما یدلّ علیه تفسیر ذلک بهذه الأُمور فی بعض الأخبار مثل خبر حذیفة بن منصور ، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : شی یقوله الناس عورة المؤمن علی المؤمن حرام ؟ فقال : لیس حیث یذهبون، إنّما عورة المؤمن أن یزلّ زلّة، أو یتکلّم بشیء یعاب علیه فیحفظ علیه یعیّره به یوماً ما»(2).
وخبر عبداللّه بن سنان ، عن الصادق علیهالسلام : «قال : سأله عن عورة المؤمن علی المؤمن حرام؟ فقال : نعم . قلت : أعنی سفلیه: فقال : لیس حیث تذهب، إنّما هو إذاعة سرّه»(3).
وخبر زید الشحّام عن الصادق علیهالسلام : «فی عورة المؤمن علی المؤمن حرام ؟ قال : لیس أن ینکشف فیری منه شیئاً، إنّما هو أن یزری علیه أو یعیبه»(1).
لأنّه یمکن أن یکون ذلک أحد المعنیین من هذه الکلمة، فأراد الإمام علیهالسلام أنّه
لیس الحرمة منحصراً فی خصوص النظر إلی عورة المؤمن ، بل هذه الأُمور أیضاً داخلة فی الحرمة .
أو یقال : بإرادة هذا المعنی فی مثل تلک الأخبار، فلا ینافی أن یکون المراد من العورة فی غیر هذه الأخبار هو المعنی المعروف، کما کانت الأخبار المشتملة علی هذا المعنی من العورة متضمّنة لقرائن دالّة علی کون المراد هو القبل والدبر ـ نظیر خبر حسین بن زید بن الحکم بالحذر عن العورة إذا اغتسل فی فضاء من الأرض ـ أو کان فی بعض الأخبار ـ مثل خبر المرتضی نقلاً عن النعمانی ـ تعبیر الفَرْج بدل العورة، الظاهر فی المعنی المعروف .
بل یمکن أن یقال : بأنّ قوله: «عورة المؤمن علی المؤمن حرام» قد استعملت فی المعنی المعروف أیضاً، کما استعملت فی تلک المعانی، ویشهد لذلک ما فی خبر حنّان بن سدیر ، عن أبیه: «قال : دخلت أنا وأبی وجدّی وعمّی حمّاماً بالمدینة، فإذاً رجل فی البیت المسلخ. فقال : مَن القوم... إلی أن قال : ما یمنعکم من الاُزر؟ فإنّ رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله قال : عورة المؤمن علی المؤمن حرام . قال : فبعث أبی إلی عمّی کرباسة فشقّها بأربعة، ثمّ أخذ کلّ واحد منّا واحداً، ثمّ، دخلنا فیها... إلی أن قال : فسألنا الرجل فإذاً هو علیّ بن الحسین علیهالسلام »(2).
مضافاً إلی ما فی «الحدائق» استفادة حرمة النظر إلی العورة بالمعنی المعروف من تلک الأخبار أیضاً، لتأکّد الحرمة هنا من جهة شدّة الضرر والهتک للمؤمن
بالنظر إلی عورته، ونحن نضیف ونقول لاسیّما مع إمکان الانجرار إلی الزنا وأشباهه، کما لایخفی .
الثانی : وجوب الستر عن کلّ ناظر محرّم أمرٌ ثابت عدا ما استثنی من الزوج والزوجة، ومَنْ بحکمهما، من غیر فرق بین کون الناظر مکلّفاً أو غیر مکلّف
ـ کالمجنون والصبی الممیّز ـ للإطلاقات، بل وموافقة الأصحاب فتویً وعملاً لذلک ، فاحتمال التقیّد فی الأخبار بتوهّم کون الموجود فیها هو الرجل والمرأة، والمسلم والمؤمن، الظاهر فی کونهم ممیّزین ، غیر ممنوع، لوجود بعض الإطلاقات التی تأبی عن التقیّد بحسب ظاهر لسانه، وهو مثل خبر حسین بن زید : «مَنْ نظر إلی عورة غیر أهله متعمّداً...»(1).
إذا انضمّ إلی ما ذکرناه سابقاً، من کونه موجباً للوقوع فی فتنة الزنا الثابتة فی حال عدم التستّر أیضاً، لأنّ عدم تحفّظ العورة عن الصبی المراهق غیر البالغ والمجنون کان مظنّة خوف الفتنة، ولو من جهة التجاوز إلی النسوان والبواکر بالاستمتاعات، لاسیّما فی المجنون الذی قد یمکن رؤیة العورة فیجتمع فیه الجنون مع الشهوة فیقدم علی مالا تحمدُ عقباه.
کما لا فرق بین کون الناظر مسلماً أو کافراً، ذکراً أو أُنثی ، وتوهّم کون نساء الکفّار ـ کالمملوکة والإماء کما قیل ـ فی غیر محلّه فی المقام، لأنّ وجوب ستر العورة علی الاماء لازم أیضاً ممّن لا یکون له النظر إلی عورتها جائزاً، وإن اُرید تشبیه الاماء بالموالی ففیه أنّ، هذا ممّا لم یلتزم به الأصحاب فی هذا المقام، ولم ینقل ذلک عن أحد، کما یساعده الاعتبار من جهة شبه التعلیل من انجراره إلی الزنا وأشباهه .
نعم ، لا بأس بالحکم بعدم وجوب التستّر عن الصبی غیر الممیّز کسائر
1) وسائل الشیعة: الباب 1، آداب الحمّام، الحدیث 2.
الحیوانات، للأصل، والسیرة العملیّة الثابتة ، بل عدم شمول الأدلّة لمثله، لأنّ الظاهر من التعلیل ونظائره هو الحفظ من النظر المقصود لا مجرّد النظرة غیر المقصودة والخاطفة کما لا یخفی .
کما لا فرق فی حرمة النظر إلی العورة، کون المنظور إلیه مکلّفاً أو غیر مکلّف،
ـ کالمجنون والصبیّ الممیّز ـ ولا بین کونه مسلماً أو کافراً، ذکراً أو أُنثی، حرّاً أو غیره، فیحرم النظر إلی عورات الممیّزین، وإن اعترض فی «الجواهر» من جهة إقامة الدلیل من حیث السنّة علیه .
ولکنّ الإنصاف إمکان إثباته من التعلیل الوارد فی خبر المرتضی عن «تفسیر النعمانی» بقوله: «فالنظر سبب إیقاع الفعل من الزنا وغیره»(1)مضافاً إلی دلالة خبر حسین بن زید بقوله : «من نظر إلی عورة غیر أهله...»(2)الشامل بإطلاقه لما ذکرناه، مع عدم مشاهدة الخلاف أو نقله عن أحدٍ من الأصحاب، حیث لا یبعد دعوی وجود الإجماع، ولو من جهة عدم تعرّضهم لهذا الفرع مثلاً ، فالمسألة واضحة بحمد اللّه .
وبعدما وقفت علی ما ذکرناه من الأدلّة، فلا یبقی مورد للرجوع إلی أصل البراءة عن حرمة النظر، فضلاً عن إلی وجود السیرة علی خلافه، وتقبیح العقلاء لمن نظر إلی عورات المجانین والممیّزین .
نعم ، لا یحرم النظر إلی عورات غیر الممیّزین من الأطفال ، فضلاً عن عدم شمول إطلاق الأدلّة لمثله، لعدم جریان مثل التعلیل فیه، لانصراف الدلیل عن مثله، وأنّ السیرة العملیّة للاُمّهات بالنسبة إلی أطفالهن وصبایاهنّ من تلفیفهم بالخرقة، وتعویضهم فی کلّ یوم مرّة أو مرّتین، من دون إشارة فی الأخبار من
الحکم بلزوم الستر لهم، فالحکم واضح لا خفاء فیه .
الثالث : هل یجوز النظر إلی عورة غیر المسلم ـ کما علیه بعض ورود به الأخبار ـ أو لا یجوز کما علیه المشهور ؟
الظاهر هو الثانی، لأنّه فضلاً عن شمول بعض الإطلاقات ـ مثل قوله فی خبر حسین بن زید: «من نظر إلی عورة غیر أهله متعمّداً فعلیه کذا وکذا» فانّ التعلیل
الواقع فی خبر المرتضی، نقلاً عن «تفسیر النعمانی» بقوله : «فالنظر سببٌ لإیقاع الفعل من الزنا وغیره» یجری لمثل النظر إلی عورة الکافر أیضاً، خصوصاً لو قیل بالجواز، حتّی بالنسبة إلی عورة اُنثی الکفّار لرجال المسلمین ، وإن احتمل السیّد الاصفهانی الجواز فی الرجل الکافر فقط، إلاّ أنّ کلام الصدوق والشیخ الحرّ العاملی ـ علی ما حُکی عنهما ـ کان مطلقاً بین الذکر والاُنثی .
وأمّا ورود بعض الأخبار علی الکراهة، أو الجواز من دون کراهة، مثل مرسلة ابن أبی عمیر ، عن غیر واحد عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : النظر إلی عورة من لیس بمسلم مثل النظر إلی عورة الحمار»(1).
ومرسلة الصدوق ، قال : «روی عن الصادق علیهالسلام أنّه قال : إنّما أکره النظر إلی عورة المسلم، فأمّا النظر إلی عورة مَنْ لیس بمسلم مثل النظر إلی عورة الحمّار»(2).
بل وهکذا بمقتضی مفهوم بعض الأخبار السابقة المتقیّدة بالمؤمن والمسلم والأخ، حیث یدلّ علی عدم الحرمة فی غیرهم.
فلا یعبأ بها، لأنّ الإنصاف هو أن رفع الید عن مثل تلک الإطلاقات، مع جریان التعلیل والشهرة القربیة بالاتّفاق فیه بواسطة الخبرین المرسلین غیر المنجبرین بعمل الأصحاب، بل وإعراضهم عنهما، مشکلٌ جدّاً .
الرابع : هل یجب ستر العورة ببشرتها فقط، أو هی مع الحجم ؟
والذی یظهر من المحقّق الثانی، هو الثانی إلاّ أنّ المشهور علی الأوّل، لما لا یصدق النظر إلی العورة بالنظر إلی الخرقة الواقعة علی العورة، التی تری حجمها من ظاهرها، مع ورود بعض الأخبار من تجویز رفع الستر عن العورة بعد النورة، معلّلاً بأنّها سترة، وذلک مثل خبر محمّد بن أبی عمیر عن بعض من حدّثه : «أنّ أبا جعفر کان یقول : مَنْ کان یؤمن باللّه والیوم الآخر، فلا یدخل الحمّام إلاّ
بمئزر . قال : فدخل ذات یوم الحمّام فتنوّر، فلمّا أطبقت النورة علی بدنه ألقی المئزر، فقال له مولی له : بأبی أنت واُمّی إنّک لتوصینا بالمئزر ولزومه، ولقد ألقیته عن نفسک ؟ فقال : أما علمت أنّ النورة قد أطبقت العورة»(1).
وخبر عبیداللّه الرافعی، فی حدیث: «إنّه دخل حمّاماً بالمدینة، فأخبره صاحب الحمّام أنّ أبا جعفر علیهالسلام کان یدخله فیبدأ فیطلی عانته وما یلیها، ثمّ یلفّ إزاره علی أطراف إحلیله، ویدعونی فأطلی سائر بدنه.
فقلت له یوماً من الأیّام : إنّ الذی تکره أن أراه قد رأیته . قال : کلاّ إنّ النورة سترة (ستره)»(2).
فالحقّ أنّ الواجب من الستر، لیس إلاّ البشرة دون الحجم، وإن کان الحکم بجواز النظر إلی العورة المستورة بالنورة، الموجبة لستر لونها فقط مشکلٌ جدّاً، لأنّ الخبر الثانی مشتمل علی ان وقوع النظر إلی النورة المطلیة بها العورة، یمنع عن وقوع النظر المباشر إلی نفس العورة، فما رأی ذلک الرجل لیس العورة بنفسها، وهذا لا ینافی عدم جواز الکشف والنظر مع الاختیار إلی العورة المستورة بالنورة .
وأمّا الخبر الأوّل، فهو مشتملٌ لما لا یقتضیه شأن الإمام علیهالسلام ، إذ بعید أن یرفع الإمام ستر العورة المتنوّرة، خصوصاً مع وجود عدّة أخبار دالّة علی خلافه، کما فی خبر سعدان.
«أنّه رأی أبا الحسن علیهالسلام فی الحمّام وعلیه إزار فوق النورة»(1).
بل وهکذا فی صدر حدیث عبیداللّه المرافقی المذکور بقوله : «إنّ أبا جعفر علیهالسلام کان یدخله، فیبدأ فیطلی عانته وما یلیها، ثمّ یلفّ إزاره علی أطراف
إحلیله، ویدعونی فأطلی سائر بدنه»(2)، الحدیث .
حیث یفهم أنّ فعل الإمام علیهالسلام کان هکذا، فلا یبعد دلالته علی الإلزام، کما یساعده ارتکاز المتشرّعة، لامثال هؤلاء العظماء من الرجال فالمسألة لا تحتاج إلی مزید بیان .
إذا عرفت کفایة ستر البشرة، فیظهر حکم ما لو کان الساتر رقیقاً حاکیاً عمّا تحتها من العورة لأنّه لا یخلو إمّا أن یکون علی نحو لا یصدق معها کونه ساتراً، لسعة منافذه، بحیث یقال عرفاً للناظر إلیه بأنّه ناظر للعورة، فیحرم وإن لم یتمیّز لون البشرة، وامّا أن یکون بغیر ذلک، فیلحق بالحجم، ولا إشکال فیه .
الخامس : لا یخفی أنّ الستر الواجب عن الناظر هاهنا، غیر الستر الوارد فی الصلاة، لأنّ کشف العورة فی الصلاة حرام ومبطل، ولو لم یکن ناظراً فی البین، أو لم یمکنه المشاهدة، کما لو کان کشف عنها فی ظلام اللیل، هذا بخلاف المقام حیث یکفی تحصیل المانع عن النظر، ولو بغیر ستر عادی، مثل الخرقة والید، نظیر الستر بالظلمة أو بالبعد الحاصل بین الناظر والمنظور إلیه، بحیث لا یصدق النظر إلی العورة، أو بالرمس فی الماء الکدر، أو بالدخول فی الحفرة وغیرها .
کما أنّ الملاک فی الحرمة صدق النظر إلی العورة، بلا فرق بین کونه بلا واسطة أو مع واسطة غیر مضرّ للصدق عرفاً، کما لو نظر إلیها فی الماء الصافی الحاکی للنورة کاملاً أو من وراء الزجاجة أو من خلال المرآة .
ولا یبعد کشف حکم ذلک من قوله علیهالسلام فی حدیث المرتضی نقلاً عن «تفسیر النعمانی»: «أو یمکّنه من النظر إلی فرجه»(1)، یعنی التمکین، ولو من خلال الوسیط کما لا یبعد کشف حکم ذلک من إطلاق حفظ الفرج عن النظر لمثل ذلک أیضاً فی الآیة .
فما قاله السیّد الاصفهانی قدسسره فی «روائع الفقهیّة» من الإشکال فی مثل النظر من خلال المرآة أو الماء الصافی، کما لا یصدق النظر إلی رؤیة الهلال فیما نظر إلیه بواسطة المرآة، فمحلّ تأمّل، لاسیّما مع جریان حکم شبه التعلیل فی مثل هذا النظر أیضاً، فیقوی ویطمئن النفس فی الحکم بالحرمة، کما لا یخفی .
نعم یقع الإشکال فی النظر إلی تصویر العورة الواقعة علی القرطاس، فلا یکون مثله داخلاً فی لسان الأخبار .
السادس : لا إشکال فی وجوب الستر فیما إذا علم وجود الناظر الذی ینظر إلیه ، بل وهکذا فیما یعلم عادة أنّه یتحقّق النظر إلیه فیما بعد الکشف، کما فی مثل الحمّامات العامّة، وإن لم یکن حال الکشف ناظراً إلیه، کما لا یبعد الحکم بوجوب الستر أیضاً مع الظنّ بذلک، فضلاً عن الظنّ المتأخم للعلم .
بل قد یمکن القول بالوجوب فی صورة الشکّ أیضاً، لإطلاق بعض الأدلّة، مثل ما فی خبر حسین بن زید .
«إذا اغتسل أحدکم فی فضاء من الأرض، فلیحاذر علی عورته»(2)، حیث لم
یقیّد بصورة العلم بوجود الناظر، أو الظنّ بذلک، فلا یکون الحکم إلاّ من باب الاحتیاط، لئلاّ یتحقّق النظر.
کما یمکن استظهار ذلک أیضاً من قوله تعالی : «وَیَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ»، من کون الوظیفة هو حفظ العورة فی الموارد التی یمکن أن یتحقّق الناظر فیها عادةً، بل حتّیلو احتمل وقوعه .
نعم ، دخول الوهم فیه مشکل جدّاً ، بل فی «مستند الشیعة» دعوی الإجماع علی خلافه .
وممّا ذکرنا یظهر أنّ الحرمة لا تکون مترتّبة علی الکشف المتحقّق للنظر
الفعلی فقط ، بل لا یبعد الحکم بالحرمة فیما إذا کان الکشف معدّاً للنظر عرفاً وعادةً، ولو لم یتحقّق النظر، وإن کان الجزم بذلک ـ أی بالحرمة الفعلیة ـ لا من باب التجرّی مشکل جدّاً .
فالأحوط وجوب الحفظ مطلقاً، إلاّ ما یعلم عدم وجود الناظر إلیه، أو یطمئنّ بذلک کما لا یخفی .
السابع : أنّ المراد بالعورة هل القُبل من القضیب والبیضتین والدبر فقط، أو کان مع العجان، وهو ما بین الخصیة وحَلَقة الدبر کما عن المحقّق الکرکی فی حاشیته علی «الإرشاد» من أولویّة دخوله بها، أو کانت العورة بین السرّة والرکبة کما عن القاضی، أو إلی نصف الساق کما عن الحلبی؟
والذی ذهب إلیه المشهور هو الأوّل، ولا یبعد دخول العجان بالمعنی المذکور فی العورة، لعدم استبعاد صدق القضیب لمجموع ما الآلة الخارجة عن البدن والمسترسل، وما هو داخلٌ تحت الجلد إلی حلقة الدبر، فما عن الآملی قدسسره من عدم وجه لدخول العجان فیها، لعلّه کان لاستغنائه عن الذکر .
فالأولی عدم جعل المحقّق مخالفاً للمشهور، فما یدلّ علی القول الأوّل هو مرسلة أبی یحیی الواسطی ، عن بعض أصحابه عن أبی الحسن الماضی علیهالسلام :
«قال : العورة عورتان، القبل والدبر، والدبر مستور بالإلیتین، فإذا سترت القضیب والبیضتین فقد سترت العورة»(1).
ومرسلة الکلینی قال : «وفی روایة أُخری: فأمّا الدبر فقد سترته الإلیتان وأمّا القبل فاستره بیدک»(2).
ومرسلة الصدوق ، قال : «قال الصدوق : الفخذ لیس من العورة» .
ومثله خبر محمّد بن حکیم، فی حدیث: «فقال : إنّ الفخذ لیست من
العورة»(3)هذه الأدلّة تدلّ علی مسلک المشهور بل عن الخلاف والسرائر الإجماع علیه .
وأمّا ما یدلّ علی خلافهم، مثل خبر کثیر النبّال ، قال : «سألت أبا جعفر علیهالسلام عن الحمّام؟ فقال : ترید الحمّام ؟ قلت ؛ نعم ، فأمر بإسخان الماء، ثمّ دخل فائتزر بإزار، فغطّی رکبتیه وسرّته ... إلی أن قال : ثمّ قال هکذا فافعل»(4).
وخبر حسین بن علوان المروی عن «قرب الإسناد» عن جعفر عن أبیه علیهالسلام : «إذا زوّج الرجل أمَتَه، فلا ینظر إلی عورتها، والعورة ما بین السرّة والرکبة»(5).
وخبر الخصال بإسناده عن علیّ علیهالسلام : «لیس للرجل أن یکشف ثیابه عن فخذه ویجلس بین قوم»(6).
ولکن الإنصاف إثبات کون العورة حقیقة ـ فی جمیع الموارد ـ ذلک، بواسطة هذه الأخبار مشکل، لأنّ خبر بشیر لا یدلّ علی أکثر من کون فعل الإمام هکذا،
1) وسائل الشیعة: الباب 1، احکام الخلوة، الحدیث 3.
2) وسائل الشیعة: الباب 1، احکام الخلوة، الحدیث 4.
3) وسائل الشیعة: الباب 4، آداب الحمّام، الحدیث 1.
4) وسائل الشیعة: الباب 5، آداب الحمّام، الحدیث 1.
5) وسائل الشیعة: الباب 44، نکاح العبید والاماء، الحدیث 7.
6) وسائل الشیعة: الباب 10، أحکام الملابس، الحدیث 3.
والأمر بالإتیان بذلک ، وأمّا کون العورة حقیقة ذلک فلا، لإمکان کون هذا المقدار ملحقاً بها حکماً لو سلّمناه، فلا یمکن إثبات وجوب سترها مثلاً فی مثل الصلاة، أو حرمة النظر إلیه وأمثال ذلک ، بل یقتصر علی مورده فقط .
کما أنّ خبر «قرب الاسناد» یدلّ علی کون حدود عدم جواز کشف العورة للرجل بالنسبة إلی أهله، فیحرم النظر علیها بالنسبة إلی ذلک دون غیرها ، أمّا کون العورة هکذا فی جمیع الموارد فاثباته مشکل.
وکذلک یدلّ هذا الحدیث علی جواز النظر للرجل إلی غیرها لعدم کونها عورة، مع أنّ الالتزام بذلک فی غیر الأمَة بالنسبة إلی سائر النسوان غیر وجیهة، کما لا یخفی .
کما أنّ عدم دلالة خبر علی علیهالسلام علی کون ذلک هو العورة، أوضح من أن یخفی، لأنّ غایة ما یدلّ ـ مع فرض التسلیم ـ هو لزوم ستر الفخذ عند إرادة الجلوس بین القوم .
هذا ، مع أنّا لو سلّمنا دلالة الجمیع علیه، فلابدّ من الحمل علی الاستحباب، جمعاً بینها وبین الأخبار السابقة المصرّحة فی بیان مقدار العورة، خصوصاً مع صراحة بعضها بعدم کون الفخذ من العورة، فلاحظه ، فضلاً عن إعراض الأصحاب أیضاً .
فثبت من جمیع الفروع، وجوب ستر العورة ـ أی القبل من القضیب والبیضتین والدبر ـ عن کلّ ناظر محترم، حتّی المجنون والصبی الممیّز وغیر المسلم، سواء علم أو ظنّ بذلک ، بل ولو شک احتیاطاً فی الأخیر دون الوهم، سواء کان النظر من خلال الواسطة أو لا ، کما یحرم النظر کذلک إلی العورة مطلقاً، حتّی عورة غیر المسلم، وکان حرمة النظر إلی بَشَرتها دون حجمها ـ وإن کان یصدق الستر بالنورة فقط ـ مشکلٌ جدّاً .
ویستحبّ ستر البدن(1)
(1) أی عند إرادة التخلّی، واستحبابه ممّا لا کلام فیه، والأخبار الدالّة علیه متظافرة، کما کانّ کلمات الفقهاء علیه متکاثرة، فلا بأس بالإشارة إلی أخبار الباب : فیدلّ علیه خبر حمّاد بن عیسی عن الصادق علیهالسلام : «قال : قال لقمان لابنه فی حدیث : وإذا أردت قضاء حاجتک فابعد المذهب فی الأرض»(1).
وخبر الطبرسی فی «مجمع البیان»، عن الصادق علیهالسلام : «قال : ما اُوتی لقمان الحکمة... إلی قوله : ولم یره أحد من الناس علی بول ولا غائط قطّ، ولا اغتسال لشدّة تستّره وتحفّظه فی أمره»(2)، الحدیث .
ومرسلة الشهید الثانی فی «شرح النفلیّة» عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله : «أنّه لم یُرَ علی بول ولا غائط»(3).
وفی حدیث قال : و«قال علیهالسلام : من أتی الغائط فلیتستّر»(4).
وحدیث «کشف الغمّة» نقلاً عن جنید (جندب) بن عبداللّه، فی حدیثٍ قال : نزلنا النهروان... إلی قوله : فإنّی لجالس إذ ورد علیّ أمیر المؤمنین علیهالسلام فقال : یا أخا الأزد معک طور ؟ قلت : نعم ، فناولته الأداوة، فمضی حتّی لم أره، وأقبل وقد تطهّر فجلس فی ظلّ الترس»(5).
وخبر الطبرسی فی «الاحتجاج» عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهالسلام : «إنّ أبا
حنیفة قال له وهو صبیّ : یا غلام أین یضع الغریب فی بلدتکم هذه ؟ قال : یتواری خلف الجدار»(1)، الحدیث .
وخبر القطب الراوندی فی «قصص الأنبیاء» عن هشام بن سالمٌ عن الصادق علیهالسلام : «قال : إنّ آدم علیهالسلام لمّا أهبط من الجنّة وأکل من الطعام، وجد فیبطنه ثقلاً، فشکا ذلک إلی جبرئیل، فقال : یا آدم فتنحّ فنحّاه فأحدث ما خرج منه الثقل»(2).
وخبر ابن عبّاس ، قال : «کان رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله إذا أراد حاجة أبعد فی المشی ، فنزع خفّیه وقضا حاجته ثمّ توضّأ»(3)، الخبر .
وحدیث «دعائم الإسلام» «رووا علیهمالسلام أنّه صلیاللهعلیهوآله کان إذا أراد قضاء حاجته فی السفر أبعد ما شاء اللّه، واستتر.
وقالوا : من فقه الرجل ارتیاد مکان الغائط والبول والنخامة ، یعنون :أن لا یکون ذلک بحیث یراه الناس»(4).
ومرسلة أُخری: «وروینا عن بعضهم علیهمالسلام أنّه أمر بابتناء مخرج فی الدار، فأشاروا إلی موضع غیر مستتر من الدار. فقال علیهالسلام : یا هؤلاء إنّ اللّه عزّوجلّ لمّا خلق الإنسان خلق مخرجه فی أستر موضع منه، وکذلک ینبغی أن یکون المخرج فی أستر موضع فی الدار»(5).
وحدیث توحید المفضّل فی حدیث عن الصادق علیهالسلام : «قال : ألیس من حسن التقدیر فی بناء الدار أن یکون الخلاء فی أستر موضع فیها»(6)، الحدیث .
وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی ذلک صراحةً أو تلویحاً، من دون فرق فی ذلک بین التخلّی للبول أوالغائط ، کما أنّ الظاهر عدم الفرق فی إیجاد الستر بین کونه بالبُعد، أو بالدخول فی الحفیرة، أو فی الظلمة، أو خلف العباء، إذا جعل علی
نحو الجدار لا ما إذا کان علی ظهر الإنسان .
فما ذکره الشیخ الأعظم قدسسره من عدم ثبوت دلیل علی استحباب التستّر بالعباء، خلافاً لصاحب «الجواهر» من الحکم بعدم الکنایة، وصاحب «مصباح الفقیه» للهمدانی بالکنایة بقاعدة المیسور ؛ لعلّه نزاع لفظی، لأنّ الستر علی نحو الجدار یشمله تلک الأدلّة قطعاً، وعلی نحو المتعارف ـ أی وقوعه علی ظهر الإنسان ـ تکون الأدلّة منصرفة عنه، وإلاّ لکان الستر بسائر الألبسة موجوداً أیضاً، فلا خصوصیّة للعباء، کما لا یخفی .
هاهنا فروع مذکورة فی العروة لا بأس بذکرها حتّی یتّضح حالها، فنقول : الفرع الأوّل : فی أنّه لو رأی عورة مکشوفة، هل یجوز النظر إلیها أم لا ؟
فالمسألة ذات شقوق ووجوه .
تارةً : لأنّها یفرض کون حالتها السابقة له معلومة بالجواز ، واُخری بعدمه، کما لو فرض أنّه یعلم بحرمة النظر إلیها لکونها عورة أجنبیّة ، ثمّ یشکّ لأجل الشکّ فی صیرورتها بما یجوز النظر إلیها من الزوجیّة والمملوکیّة والمحلّلیة، فلا إشکال فی الحکم بالحرمة حینئذٍ لأجل استصحاب الحالة السابقة، موضوعاً وحکماً من عدم الزوجیّة والمملوکیّة والمحلّلیة والحرمة السابقة، کما هو واضح لا بحث فیه .
کما أنّ الحکم فی صورة العلم بعدم حرمة النظر إلیه سابقاً، وثمّ الشکّ لاحقاً لأجل الشکّ فی طروّ ما یوجب الحرمة ـ کما لو کانت زوجة أو مملوکة أو محلّلة، أو غیر ممیّز، فالآن یشکّ أنّه صارت مطلّقة أو غیر محلّلة أو ممیّزاً ـ هو الجواز بواسطة الاستصحاب موضوعاً وحکماً، أی استصحاب بقاء الزوجیّة واخوتها،
وجواز النظر المترتّب إلیها، وهو واضح أیضاً .
وثالثة : بفرض عدم معلومیّة حالتها السابقة ، فحینئذٍ یتصوّر علی وجوه لأنّه تارةً : یشکّ فی أصل کون هذا المرئی والمنظور إلیه عورة، حتّی یکون حراماً
مثلاً، أو لا حتّی یکون جائزاً؟
فلا إشکال فی کون الحکم هو الجواز، لأصالة البراءة الجاریة فی الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة .
واُخری : أنّه یعلم بکون المرئی عورة لکنّه، یشکّ فی کونها عورة حیوانٍ حتّی یجوز النظر الیها، أو عورة إنسان جائز النظر إلیه، أو عورة من یحرم النظر إلیه؟
وهو أیضاً مثل سابقه من جواز النظر إلیه، لما عرفت من جریان أصل البراءة، وکون الشبهة موضوعیّة تحریمیّة، وإن کان فی صورة کون کلّ من طرفی الشکّ هو عورة الإنسان فیه کلام، سیأتی إن شاء اللّه عن قریب .
وثالثة : أنّه یعلم کونها عورة إنسان، إلاّ أنّ شکّ من جهة أنّه لایعلم کونها عورة زوجته حتّی یجوز النظر إلیها، أو لأجنبیّة حتّی لا یجوز، أو کان شکّه من جهة أنّه لا یعلم کونها عورة صبی غیر ممیّز، حتّی یجوز، أو ممیّز حتّی لا یجوز؟
ففی «العروة» حکم بعدم جواز النظر فی الثانی احتیاطاً، بخلاف الأوّل، حیث حکم جزماً بالحرمة .
وعلّل وجه الأوّل بأنّ حکم الجواز معلّقٌ علی إحراز عنوان الزوجیّة وهو غیر ثابت، فیتمسّک بعموم دلیل عدم جواز النظر إلی عورة أخیه المؤمن، مع أنّه مخدوش قطعاً.
أو للأصل الجاری فی الأوّل، وهو عدم الزوجیّة والمملوکیّة ونظائرها، لأنّ کلّ المفروض فی کلّ أُنثی حدوث زوجیّتها، فالشک فی الزوجیّة فی المرأة الخارجیّة یوجب جریان أصالة العدم، ولو من جهة أصالة عدم تعلّق الزوجیّة بها، وهو الحکم بحرمة النظر إلی عورتها، خصوصاً مع کون الدلیل بحسب العموم
یقتضی حرمة النظر إلی کلّ عورة إنسان، إلاّ ما خرج بإحراز أحد العناوین المخرجة .
هذا بخلاف صورة الثانیة، حیث إنّ مقتضی أصالة عدم التمیّیز وعدم البلوغ، بل والبراءة، هو جواز النظر إلیه، لکونه من موارد الشکّ فی انطباق دلیل الحرمة
علیه، فالاستصحاب المذکور یخرجه .
ففی الحقیقة هاتان الصورتان داخلتان فی ما ذکرناه من معلومیّة حالتها السابقة، من عدم الزوجیّة وعدم التمییز .
اللّهمَّ إلاّ أن یقال : إنّ حرمة النظر إلی عورة کلّ إنسان مسلّم أمرٌ ثابت فلا یخرج عن هذا الحکم إلاّ فیما قطع کونه غیر محرّم حقیقة لا تعبّداً، فمثل الفرض الثانی ـ من الصبی ـ یحرم النظر إلیه لعدم القطع بکونه غیر ممیّز .
لکنّه واضح الفساد، لوضوح أنّ الاستصحاب یعدّ من الأُصول المحرزة، فیجعل القطع التعبّدی بمنزلة القطع الوجدانی، فیحکم بأنّه لیس بممیّز، فیجوز النظر إلیه قطعاً، کما لایخفی .
الفرع الثانی : لا إشکال فی حرمة النظر إلی دبر الخنثی، لصدق العورة علیه قطعاً، فتشمله الأدلّة ، وأمّا قُبُلها ففی «العروة» احتمل جواز النظر، للشک فی عورة کلّ واحد منهما من القضیب والفرج، وإن کان النظر إلی کلیهما معاً یکون حراماً قطعاً، للعلم بوقوع النظر إلی العورة .
کما أنّ الظاهر من کلامه غیر هذا الفرض.
کما أنّ النظر إلیهما أیضاً ، تارةً ، یفرض بدفعة واحدة فی نظر واحد ، وأُخری فی نظرتین طولاً حیث یقطع بوقوع النظر إلیهما بعد النظر إلی کلیهما .
وکیف کان ثمّ احتاط وجوباً ترک النظر، وعلّل بأنّها عورة علی کلّ حال .
ولقد أورد علی السیّد کما فی «مصباح الهدی» و«المستمسک» وغیرها، بأنّ النظر إلی کلّ واحد منهما یوجب تحقّق الحرمة، بواسطة العلم الإجمالی بکون إحداهما عورة فیحرم النظر ، إلاّ فیما إذا انحلّ ذلک العلم الإجمالی، وهو فی من
کان أجنبیّاً وأراد النظر إلی عورة مماثله ـ کما لو کانت المرأة تنظر إلی عورة الخُنثی بغیر ذکرها ، أو الرجل ینظر إلی غیر فرج الخنثی ـ فإنّه یقطع حینئذٍ تفصیلاً وقوع النظر إلی ما هو حرام، له أمّا من باب کونه عورة، أو کونه بدن
الأجنبی، بخلاف النظر إلی غیر مماثله ـ یعنی الرجل ینظر إلی عورة الفرج من الخنثی أو المرأة إلی ذکرها ـ فیجوز لانحلال العلم الإجمالی بعلم تفصیلی فی سابقه، وشک بدویّ فیه، لأنّ کونها عورة لیس إلاّ شبهة بدویّة، هذا إذا کان الناظر أجنبیّاً .
وأمّا إذا کان مُحرّماً، فلا إشکال فی بقاء العلم الإجمالی بحاله، لأنّ کلّ واحد من العورتین مشکوک الحرمة، من حیث کونها عورة، لأنّ النظر إلی عضو من أعضاء بدن المـُحرّم لا یکون حراماً، فیحرم النظر إلی کلیهما بواسطة العلم الإجمالی .
هذا محصّل کلامهم .
ولکنّ الإنصاف هو حرمة النظر إلی کلّ من العورتین، لأُمور شتّی .
أوّلاً : لایبعد دعوی صدق العورة عرفاً علی کلیهما، لأنّ العرف لا ینحصر نظره إلی کون الآلة وسیلة لخروج البول والمنی فقط، ولذلک یصدق العورة لمن کان له عورة، لکنّها مسدودة وتخرج فضلاته عن طریق آخر ولو بعلاج ، فما یکون شکله بصورة العورة یطلق علیه عندهم العورة . ولهذا یطلق العورة لمن کان له عورتان من القضیب أو الفرج .
فما ذکره الحکیم فی «مستمسکه» وأیّده صاحب «المصباح» من دعوی أنّ إقامة الدلیل علیه مشکل، لإنصراف العورة عند العرف عن مثله، لیس فی محلّه، کما لایخفی .
ثانیاً : احتمال کون الخنثی طبیعة ثالثة فی قبال الرجل والاُنثی، فتشمله الأدلّة بهذا الاعتبار، فیقتضی الحکم بالحرمة أیضاً.
إلاّ أنّه خلاف ما یستظهر من الآیات والروایات، حیث أنّ الأوّل منها یدلّ علی أنّ اللّه تبارک وتعالی وهب الذکر والاُنثی ولا ثالث لهما، کما فی قوله تعالی :
«یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ إِنَاثا وَیَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ الذُّکُورَ * أَوْ یُزَوِّجُهُمْ ذُکْرَانا وَإِنَاثا وَیَجْعَلُ مَنْ یَشَاءُ عَقِیما»(1).
واحتمال کون المراد من التزویج منها هو الخُنثی بعید غایته، إذ المقصود هو إعطاء کلّ من الذکر والاُنثی للإنسان .
کما یؤیّد الانحصار إلی الذکر والاُنثی آیات أُخری فی موارد مختلفة، مثل قوله تعالی : «مَنْ عَمِلَ صَالِحا مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنثَی وَهُوَ مُؤْمِنٌ» (2)، وقوله تعالی : «أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَی»(3)قوله تعالی : «فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَالاْءُنثَی»(4)وغیرها من الآیات الشریفة الدالّة ، بل وهکذا الروایات الواردة فی تمییز حال الخنثی من الذکورة والاُنوثة، تفهمنا بأنّ الخُنثی لیست طبیعةً ثالثة غیرهما، کما لا یخفی .
ثالثاً : استفادة حرمة النظر إلیهما، من التعلیل الوارد فی خبر المرتضی رحمهالله فی رسالة «المحکم والمتشابه» نقلاً عن «تفسیر النعمانی» عن علیّ علیهالسلام : «فالنظر سبب إیقاع الغسل من الزنا وغیرها»(5).
لجریانه فی مثل المورد قطعاً .
رابعاً : من إمکان استفادة حرمة النظر لغیر الأجنبی بطریق أولی، إذا قلنا بالحرمة للمحرم، بواسطة العلم الإجمالی، لاحتمال وجود الأهمّیة فی الأجنبی أزید من المحرم، فکیف یمکن الحکم بالجواز للأجنبی دون المحرم .
خامساً : إمکان استفادة الحرمة من خبر موسی بن محمّد، أخی أبی الحسن
الثالث علیهالسلام : «إنّ یحیی بن أکثم سأله فی المسائل التی سأله عنها: أخبرنی عن الخنثی وقول علیّ علیهالسلام تورث الخنثی من المبال مَنْ ینظر إلیه إذا بال، وشهادة الجارّ إلی نفسه لا تقبل، مع أنّه عسی أن یکون امرأة وقد نظر إلیه الرجال، أو یکون رجلاً وقد نظر إلیه النساء، وهذا ممّا لا یحلّ ؟ فأجاب أبو الحسن
الثالث علیهالسلام : أمّا قول علیّ علیهالسلام فی الخنثی: أنّه یورث من المبال، فهو کما قال، وینظر قومٌ عدولٌ یأخذ کلّ واحد منهم مرآة وتقوم الخُنثی خلفهم عریانة، فینظرون فی المرایا، فیرون شبحاً فیحکمون علیه»(1).
وخبر المفید فی «الإرشاد» قال : «روی بعض أهل النقل أنّه لمّا ادّعی الشخص ما ادّعاه من الفرجین، أمر أمیر المؤمنین علیهالسلام عدلین من المسلمین أن یحضراً بیتاً خالیاً، وأمر بنصب مرآتین، إحداهما مقابلة لفرج الشخص، والأُخری مقابلة للمرآة الأُخری وأمر الشخص بالکشف عن عورته فی مقابلة المرآة، حیث لا یراه العدلان وأمر العدلین بالنظر فی المرآة المقابلة لهما، فلمّا تحقّق العدلان صحّة ما ادّعاه الشخص من الفرجین، اعتبر حاله بعدّ أضلاعه، فلمّا ألحقه بالرجال أهمل قوله فی ادّعاء الحمل وألقاه ولم یعمل، به وجعل حمل الجاریة منه ولحقه به»(2).
فإنّ الخبرین المذکورین، وإن کانا من حیث السند ضعیفین إمّا بالإرسال أو لعدم توثیق بعض رواته، إلاّ أنّ التمسّک بهما للتأیید، منضمّاً مع ما عرفت من الأدلّة، یکفی فی إثبات المطلوب، وهو حرمة النظر إلی کلّ من العورتین، لأنّه لو کان النظر إلی نفس العورة ـ ولو إحداهما ـ جائزاً، لما کان علیهالسلام یحکم بإتیان المرآة فی مقابل العورتین، فیفهم من ذلک عدم الجواز، حتّی فی حال الضرورة، فضلاً عن غیرها.
ویحرم استقبال القبلة واستدبارها(1)
هذا فی خنثی المشکل . وأمّا الخُنثی الملحق بالرجال أو النساء بالعلامات، فحکم عورتها واضح بالتبع، وإن کان الأحوط ترک النظر إلی عورة الآخر .
الفرع الثالث : قال السیّد قدسسره فی «العروة» بأنّ الاحتیاط فی صورة الاضطرار إلی النظر فی مقام المعالجة، هو النظر فی المرآة الموضوعة فی مقابلهما، إن اندفع الاضطرار بذلک وإلاّ فلا بأس .
بل نقول : لا یبعد الحکم بالوجوب فی صورة الإمکان، لأنّ النظر إلی العورة حرامٌ فیجب ترکه مهما أمکن، فإذا أمکن ذلک بواسطة المرآة، ـ خصوصاً عند من یقول بأنّ النظر إلی العورة بالمرآة لیس نظراً لنفس العورة ، بل یکون نظراً إلی صورتها، وإن کان الظاهر عند العرف خلافه ـ فیجب الإقتصار علیه ولو بواسطة «دلیل المیسور لا یسقط بالمعسور» من جهة وجوب ترک النظر ، بل یمکن استظهار ذلک من حکم العقل أیضاً، من لزوم تقدیم محتمل الأهمّیة لدی التزاحم. ولا اشکال فی أنّ النظر إلی المرآة المقابلة لها، یعدّ أخفّ وأهون من النظر إلی نفس العورة ، مضافاً إلی إمکان استفادة ذلک من الخبرین المذکورین سابقاً فی مقام الاشهاد من الحکم بوضع المرآة فی مقابل العورة ، بل أشدّ من ذلک مَنْ جعل المرآتین فی مقابل الآخر، حیث أفاد شدّة أهمّیة المسألة، فالحکم بوجوب النظر إلی المرآة الموضوعة فی مقابل العورة لا یخلو عن قوّة .
(1) وهذا هو المشهور ، بل فی «الخلاف» و«السرائر» و«الغُنیة» دعوی الإجماع علیه، خلافاً لابن الجنید من المتقدِّمین، والمقدس الأردبیلی و «صاحب المدارک» والکاشانی من المتأخِّرین، حیث ذهبوا إلی الکراهة .
وقد استدلّ المشهور للحرمة بعدّة أخبار لا بأس بالإشارة إلیها، وهی: ما رواه علی بن إبراهیم مرفوعاً قال : «خرج أبو ضبعة من عند أبی عبداللّه علیهالسلام وأبو
الحسن موسی علیهالسلام قائم، وهو غلام، فقال له أبو حنیفة : یا غلام أین یضع الغریب ببلادکم ؟ فقال : اجتنب أفنیة المساجد... إلی قوله : ولا تستقبل القبلة بغائط ولا بول»(1)، الحدیث .
ومرفوعة محمّد بن یحیی بإسناده ، قال : «سُئل أبو الحسن علیهالسلام : ما حدّ الغائط ؟ قال : لا تستقبل القبلة ولا تستدبرها، ولا تستقبل الریح ولا تستدبرها»(2).
وحدیث الحسین بن زید عن الصادق علیهالسلام عن آبائه علیهمالسلام : «أنّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله قال فی حدیث المناهی : إذا دخلتم الغائط فتجنّبوا القبلة»(3).
وفی حدیث آخر منه قال : «ونهی رسول اللّه عن استقبال القبلة ببول أو غائط»(4).
وحدیث ، عن أبیه عن جدّه عن علیّ علیهالسلام قال : «قال النبیّ صلیاللهعلیهوآله : إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبلة ولا تستدبرها، ولکن شرّقوا أو غرّبوا»(5).
ومرفوعة عبد الحمید بن أبی العلاء وغیره، قال : «سُئل الحسن بن علیّ علیهماالسلام ما حدّ الغائط ؟ قال : لا تستقبل القبلة ولا تستدبرها ولا تستقبل الریح ولا تستدبرها»(6).
وحدیث محمّد بن إسماعیل قال : «دخلت علی أبی الحسن الرضا علیهالسلام وفی منزله کنیفٌ مستقبل القبلة، وسمعته یقول : من بال حذاء القبلة، ثمّ ذکر فانحرف عنها إجلالاً للقبلة وتعظیماً لها لم یقم من مقعده ذلک حتّی یغفر له»(7).
1) وسائل الشیعة: الباب 2، أحکام الخلوة، الحدیث 1.
2) وسائل الشیعة: الباب 2، أحکام الخلوة، الحدیث 2.
3) وسائل الشیعة: الباب 2، أحکام الخلوة، الحدیث 3.
4) وسائل الشیعة: الباب 2، أحکام الخلوة، الحدیث 4.
5) وسائل الشیعة: الباب 2، أحکام الخلوة، الحدیث 5.
6) وسائل الشیعة: الباب 2، أحکام الخلوة، الحدیث 6.
7) وسائل الشیعة: الباب 2، أحکام الخلوة، الحدیث 7.
ومثله خبر المحاسن قال : «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : من بال حذاء القبلة...»(1).
وحدیث «دعائم الإسلام»: عنهم صلوات اللّه علیهم: أنّ رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله نهی من استقبال القبلة واستدبارها فی حال الحدث والبول» (2).
وحدیث البحار عن «العلل» لمحمّد بن علی بن إبراهیم القمّی، قال : «أوّل حدّ من حدود الصلاة هو الاستنجاء، وهو أحد عشر لابدّ لکلّ الناس معرفتها وإقامتها، وذلک من آداب رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فإذا أراد البول والغائط، فلا یجوز أن یستقبل القبلة بقبل ولا دبر، والعلّة فی ذلک أنّ الکعبة أعظم آیة اللّه فی أرضه، وأجلّ حرمه، ولا تستقبل بالعورتین القبل والدبر لتعظیم آیة اللّه، وحرم اللّه وبیت اللّه»(3)، الحدیث .
وحدیث «عوالی اللئالی» عن فخر المحقّقین، عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله : «إذا جلس أحدکم علی حاجة فلا یستقبل القبلة ولا یستدبرها، ولکن شرّقوا أو غرّبوا»(4).
وفی حدیث آخر منه عن علیّ علیهالسلام أنّه قال : «إذا دخلت المخرج...»(5)وهو الحدیث الذی ذکرناه عن «الوسائل» فلا نعید .
وحدیث الراوندی ، عن موسی بن جعفر عن آبائه علیهمالسلام عن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : «أنّه نهی أن یبول الرجل وفرجه باد للقبلة»(6).
هذه جملة الأحادیث التی دلّت علی ذلک، فمع کثرتها ووحدة مضمون فی جمیعها، یوجب القطع للفقیه علی کون الحکم تحریمیّاً، لاسیّما مع صراحة بعضها
بعدم الجواز، کما فی حدیث البحار ، مضافاً إلی الشهرة المتحقّقة بین المتقدِّمین والمتأخِّرین والمعاصرین، مع الإجماع المدّعی به، حیث یوجب انجبار ضعف الأخبار المذکورة من حیث السند .
کما أنّ الإشکال فی دلالتها، إمّا من جهة وحدة السیاق فیما بین استقبال الریح المحکوم بالکراهة، مع استقبال القبلة واستدبارها، حیث تقتضی الحکم بکراهة استقبال القبلة واستدبارها ، غیر وجیه من جهات شتّی ؛ أوّلاً : بأنّ الحکم بالکراهة فی مثل الریح یکون من القرینة الخارجیة من الإجماع علی ذلک، لا من حیث الدلالة الداخلیّة، حتّی یقال بوحدة السیاق .
وثانیاً : خلوّ بعض الأخبار عن مثل حکم الریح، فیوجب ظهور الخبر فی الحرمة من حیث دلالة النهی علیه .
وثالثاً : امتناع بعض الأخبار عن الحمل علی الکراهة، لاشتماله علی کلمة (لا یجوز)، کما فی حدیث البحار، أو ذکر العلّة فی وجه الحرمة من تعظیم الکعبة، حیث لا تجری هذه العلّة فی الریح ، فالحکم بالحرمة ممّا لا إشکال فیه .
هاهنا فروع نشیر إلیها: الأوّل : بناءً علی القول بالحرمة، لا إشکال فی الحکم إذا استقبل القبلة بمقادیم بدنه مع العورة بحسب ما یتعارف فی الجلوس، لأنّه القدر المتیقّن منه ، فیبقی صورتان : إحداهما : أن یستقبل القبلة بمقادیم بدنه، ولکن حرّف عورته عنها .
وثانیهما : عکس ذلک، بأن یستقبل القبلة بعورته دون بدنه، فهل تکون هاتان الصورتان أیضاً محرّمة؟ أو کانت الثانیة حراماً دون أولاهما؟
فقد نقل عن «التنقیح» للفاضل المقداد، وابن الجنید وسلاّر والمفید هو الحکم بالحرمة فیما إذا کانت العورة بنفسها قبلة، وخلاف بأن حرّفها عنها، فلیس بحرام، ولو کانت مقادیم البدن قبلة أو خلفها، خلافاً للمشهور من الحکم بالحرمة فی هذه الصورة، کما یحکمون بالحرمة فی صورة عکسه أیضاً ، لأنّهم استدلّوا
بالأخبار الدالّة علی تحریم ذلک بقولهم : : «لا تستقبل القبلة ولا تستدبرها»، حیث یستفاد منه الحالة المتعارفة فی الجلوس ، بل یمکن أن یؤیّد کلامهم بأنّ المنهیّ هو استقبال العورة للقبلة وخلفها، لا مخرج البول والغائط، حتّی یصحّ
القول بزوال الحرمة بانحراف رأس الذکر عن القبلة، ولا إشکال عند العرف بأنّ العورة تصدق لمجموع القضیب والبیضتین وجوانبهما، لا خصوص رأس الذکر .
مضافاً إلی أنّ انحراف مجموع العورتین عن القبلة واستدبارها، لا یمکن إلاّ بانحراف جمیع البدن، لاتّصالهما بالبدن ، مضافاً إلی أنّ المراد من الاستقبال إن کان هو المخرجین، نقول بأنّ هذا الأمر لا یتحقّق فی مثل مخرج الغائط، لأنّه یکون دائماً فی طرف الأسفل والأرض لا القبلة، فلیس المراد من استقبالهما إلاّ بما کان متعارفاً، أی الجلوس إلیها، المستلزم لإستقبال القُبل والدُبر من حیث المواجهة ، فعلی ذلک یکون المراد من الاستقبال ببول وغائط، هو بمعنی أنّه لا تستقبل القبلة فی حال البول والغائط، لا أن یکون المراد هو خصوص رأس العورة، ومخرج خروج البول والغائط مع ما قد عرفت من عدم تحقّقه فی مخرج الغائط، إلاّ أن یستلقی فیقع ثقب غائطه مقابلاً للقبلة، خصوصاً إذا رفع قدمیه، وهو فرض نادر لا یکون خصوص ذلک مراداً کما لا یخفی.
فما تمسّک به القائلون بالکراهة بمثل هذا المضمون، لا یخلو عن وهن .
مع أنّ النسبة بین الأخبار المشتملة علی لزوم کون التقابل بالبدن، استظهاراً من «لا تستقبل ولا تستدبر» ، وبین الأخبار المشتملة علی کون الاستقبال والاستدبار ببول وغائط حتّی یصدق لخصوص مواجهة العورة للقبلة ـ ولو لم یکن مقادیم البدن قبله، کما لا یحرم إذا حرّف رأس المخرج عن القبلة، ولو کانت مقادیم البدن صوب قبلة ـ هو العموم والخصوص من وجه، لأنّ الأخبار التی تعتبر الاستقبال للبدن والعورة لا تشمل ما لو کانت العورة قبلة دون البدن، فتشمل هذه الصورة الأخبار التی تعتبر کون العورة قبلة ، کما لا تشمل أخبار کون
العورة قبلة، ما لو کانت مقادیم البدن قبلة، وانحرف العورة عنها، مع کون هذه الصورة داخلة فی الأخبار السابقة، لأنّ البدن کان مقابل القبلة .
وتارةً تجتمع معاً، وهو ما لو کانت العورة ومقادیم البدن کلیهما قبلة، فتشمله
الطائفتان من الأخبار .
هذا کما قیل فی «مصباح الهدی» و«التنقیح» للخوئی .
ولکن الإنصاف أنّ النسبة بینهما لیست علی نحو العموم والخصوص من وجه، لأنّ الأدلّة الدالّة علی حرمة تقابل کلیهما ـ من العورة والبدن ـ القبلة، تشمل ما لو کانت العورة مستقبلة دون البدن ، لوضوح أنّ انضمام البدن لا خصوصیة فی حفظ وجود الحرمة، بحیث لو لم یستقبل البدن ـ مع کون العورة فی حال البول صوب القبلة ـ کان جائزاً، فتثبت الحرمة فی کلتا الصورتین، وهما کون البدن والعورة مقابل القبلة، وکون العورة فقط قبلة دون البدن.
فیبقی صورة، وهی کون البدن قبلة دون العورة، فلا یبعد الحکم بالحرمة بتلک الأخبار، خصوصاً مع ما عرفت من عدم إمکان انحراف العورة بتمامها، إلاّ بانحراف البدن عن القبلة.
فالحکم بالحرمة فی جمیع الصور قویٌّ جدّاً، ولا فرق فی ذلک بین کونه مستقبلاً للقبلة جالساً أو قائماً أو مستلقیاً أو مضطجعاً، إذا کان رأسه صوب الغرب ورجلیه صوب الشرق أو بالعکس، لأنّ المفروض ملاحظة عورتیه قُبلاً ودبراً بالاستقبال والاستدبار .
نعم ، هذا فیما إذا کانت القبلة فی الجنوب والشمال، وإن کانت فی طرف الشرق أو الغرب، فیکون الأمر فی حال الاضطجاع عکس ذلک، بأن یکون رأسه فی الجنوب ورجلیه فی الشمال أو بالعکس .
کما لا فرق فی القبلة بین عینها أو جهتها، کما کانت کذلک فی الصلاة، وهو واضح .
فثبت بما ذکرنا حرمة الاستقبال والاستدبار حین التخلّی وببدنه کلیهما إذ هو
القدر المتیقّن، کذلک لو کان البول بالذکر والغائط بمخرجه مقابلاً للقبلة دون البدن إن أمکن، کالذکر فی الرجال، ولکنه یصعب تصوّره فی النساء کما فی الغائط للرجال والنساء أیضاً، لأنّ بحسب النوع یوجب انحراف البدن مع العورة
أیضاً إلی القبلة، فبقی ما لو کانت مقادیم البدن إلی القبلة وخلفها، دون العورة إن أمکن، فحرمته أیضاً لا یخلو عن قوّة .
فما عن السیّد الاصفهانی قدسسره فی «الروائع»: بأنّه لولا الإجماع لحکم بحرمة الاستقبال حین البول فقط دون البدن، فقال ما لفظه : وبذلک یمکن أن نقول : إنّ الأخبار السابقة الظاهرة فی النهی عن استقبال الفاعل واستدباره، لا یکون المراد منها ما هو مقتضی جمودها، بل المراد منها هو الاستقبال إلیها فی حال البول، والاستدبار عنها فی حال الغائط، فیرجع إلی النهی عن الاستقبال بالعمل إلی القبلة ، وإن کان ذلک فی البول، إنّما یتحقّق بحسب العادة باستقبال نفس الفاعل، وفی الغائط باستدباره.
ثمّ أضاف : وبناءً علی ما ذکرنا، فلا بأس باستدبار الفاعل عن القبلة فی حال البول، ولا استقباله إلیها فی حال الغائط... إلی آخر کلامه .
فاسدٌ جدّاً، لوضوح أنّ العنوان فی المسألة یکون أمرین هما استقبال القبلة واستدبارها، فإذا استدبر حال البول عن القبلة، کیف یصحّ القول بأنّه لا بأس به، مع کونه داخلاً فی البول فی حال الاستدبار عن القبلة، وینطبق علیه الحرمة الواردة فی قوله علیهالسلام : «لا تستدبر القبلة».
کذلک لا یمکن الموافقة معه فی حکم استقباله بالغائط دون البول، حیث ذهب إلی عدم حرمته، زعماً منه بأنّ الغائط حینئذٍ لا یکون حال استقبال القبلة، بل یکون خلفها، مع أنّه قد عرفت حینئذٍ أنّه لو سلّمنا ما یوجب توهّم الغائط، فإنّه داخل تحت عنوان الحرمة للاستدبار أیضاً، کما لا یخفی .
ویستوی فی ذلک الصحاری والأبنیة، ویجب الانحراف فی موضعٍ قد بنی علی ذلک .(1)
(1) الفرع الثانی: الحکم بالحرمة مطلقاً، أی سواء کان فی الصحاری أو الأبنیة هو المشهور نقلاً وتحصیلاً، بل فی «الخلاف» و«الغنیة» الإجماع علیه، خلافاً لسلاّر من التفصیل بالحرمة فی الأوّل والکراهة فی الثانی ، بل وإباحة الثانی کما عن المفید ، بل عن ابن الجنید استحباب ترک الاستقبال فی الصحراء، من دون ذکر حکم الأبنیة والاستدبار.
وکلّ ذلک ضعیف جدّاً، وذلک لما قد عرفت من ثبوت الشهرة، بل الإجماع المدّعی به، ودلالة إطلاقات الأخبار لمثل الأبنیة أیضاً، خصوصاً مثل خبر الهاشمی بقوله : «إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبلة»(1)، الظاهر فی کون ذلک اسم المکان المعدّ لذلک، کما فی بیت الخلاء الموجود فی الأبنیة .
بل لا یبعد أن یکون المراد من قوله : «إذا دخلتم الغائط»(2)، هو المکان المنخفض المعدّ للغائط، أو المستور المعدّ لذلک فیشمل الأبنیة أیضاً ، مضافاً إلی الإشعار الموجودة فی خبر محمّد بن إسماعیل ، من الإجلال والتعظیم للبیت الحرام الجاری فی مثل الأبنیة ، فمجرّد احتمال التفصیل ـ بملاحظة هذا الخبر، من حیث کون الکنیف فی منزل الرضا علیهالسلام مستقبل القبلة، خصوصاً مع ذکر الثواب للانحراف لدی الذکر، لا ذکر التوعّد بالعتاب فقط، أو هو مع الثوب کما هو المتعارف فی الواجبات ـ ممّا لا یعبأ به، لأنّ وقوع محلّ التخلّی مستقبل القبلة، ممّا لا إشکال فی کونه مرجوحاً قطعاً، فیستبعد صدوره فی الإمام علیهالسلام اختیاراً ،
غایته أنّه یمکن سکن فی دار کانت أمرها کذلک، فأمّا وجوب هدم محل التخلّی
والبناء إلی جهة مغایرة عن القبلة فغیر معلوم، لإمکان الانحراف حال التخلّی، کما أشار إلیه المصنّف بما ذکره لبیان عدم وجوب التخریب ، کما أنّ الإمام لابدّ وأنّه ینحرف فی حال التخلّی، فلا یدلّ علی الجواز بفعله .
وأمّا ذکر الثواب بالتوجّه إلی غیرها، وانحرافه عنها، دون التوعّد بالعقاب، لا یوجب الظهور فی الکراهة، لأنّ مورد الروایة کان فی فرض النسیان ثمّ الذکُر بعده، والناسی لا عقاب له قطعاً، فکان الثواب من جهة احترامه وإجلاله بالانحراف ، وهذا لا ینافی أن یکون معاقباً عند ترک الانحراف لدی الذکر، وإن کانت العبارة لا تخلو عن إشعار بذلک، إلاّ أنّه لا یجوز رفع الید عن تلک الظواهر بذلک الإشعار، کما لا یخفی .
فظهر ممّا ذکرنا أنّه لو ورد مکلّف فی دار کان محل تخلیته مقابلاً للقبلة، أو عکسه، فلابدّ علیه أن ینحرف فی حال التخلّی عن القبلة إلی غیرها ، کما أشار إلیه المصنّف قدسسره فی کلامه .
الفرع الثالث : الظاهر کون الحکم المذکور للقبلة الفعلیة مثل الکعبة ، وأمّا القبلة المنسوخة، أی بیت المقدس، فحرمة استقبالها واستدبارها غیر معلوم ، بل معلومة العدم من جهة أصالة البراءة، فضلاً عن عدم شمول إطلاقات الأدلّة لمثله، کما عرفت منّا سابقاً .
فما ذهب إلیه العلاّمة فی «النهایة» من کون النهی عن الاستدبار مختصّاً للمدینة، لأنّ استدبارها مستلزم لاستقبال القبلة المنسوخة فمحرّمة، یکون بلا دلیل، کما أورد علیه صاحب «الجواهر» وکثیر من الفقهاء .
نعم لو ألحقنا سائر المشاهد المشرّفة بلحاظ التعظیم والأدب والاحترام، فلا إشکال حینئذٍ بأن یلحق بها بیت المقدس أیضاً، فیکون ترک استقبالها حال التخلّی راجحاً ولا نضایقه کما لا یخفی ، مضافاً إلی أنّه یلزم علی قول العلاّمة أن
لا یکون الاستدبار فی غیر المدینة حراماً، لأنّ استقبال القبلتین حینئذٍ محرّمة
لإستدبارها، مع أنّه مخالف للأصحاب ، بل لما ذهب إلیه نفسه .
الفرع الرابع : بعد ما ثبت حرمة الاستقبال والاستدبار للبول والغائط، فهل یکون الاستبراء والاستنجاء أیضاً کذلک أم لا ؟
ففی الاستبراء لو استلزم خروج البول حاله علماً ففی «المصباح» للآملی: «کون حاله حال خروج البول، بل قال: ومع الظنّ به فالأقوی إلحاقه بحال العلم، لغلبة خروجه بالاستبراء، ومع العلم بعدم خروجه فالأقوی عدم الحرمة، وهکذا مع الشکّ لعدم الدلیل علیها، وإن کان الأحوط الترک» .
ولکن الإنصاف أن یقال : إنّ لسان أکثر الأدلّة لا یشمل الاستبراء، لأنّها إمّا مصرّحة بعدم الاستقبال والاستدبار بالبول والغائط الظاهر أو المنصرف إلی ما هو المتعارف من خروج البول للتخلیة، لا مثل القطرة والقطرتین فی حال الاستبراء، وإن کان الجمود علی العبارة لا یبعد شموله، أو ظاهر فی غیر هذه الصورة، لعدم ذکر البول والغائط بقوله : «إذا أردت المخرج فلا تستقبل» .
نعم ، لا یبعد شمول خبر البحار عن «العلل» لمحمّد بن علی بن إبراهیم القمّی، فإنّه بعد النهی عن الاستقبال والاستدبار عند إرادة البول والغائط ، قال : «ولا تستقبل بالعورتین للقبل والدبر لتعظیم آیة اللّه وحرم اللّه(1)» ، حیث إنّه فضلاً عن اشتماله التعلیل الجاری فی فرض المذکور، فإنّ النهی عن نفس استقبال العورتین یشمل حال الاستبراء أیضاً، إلاّ أنّه یلزم علیه القول بحرمة استقبال العورتین مطلقاً، سواء کان فی حال الاستبراء أو غیرها من الاستنجاء ، بل فی حال الجلوس العاری عن الستر، مع أنّه، یلتزم به أحد، وإن کان الأحوط عدم الجواز، خصوصاً إذا علم خروج البول کما هو الغالب، وإن کان القول بعدم الحرمة
1) مستدرک الوسائل: الباب 2 أحکام الخلوة، ح2.
فی حال الشکّ قویّاً، حملاً للتعلیل علی صورة الأدب ، ومضافاً إلی عدم عمل
الأصحاب بظاهر التعلیل تحریماً ، مع وجود أصل البراءة منضمّاً بعدم شمول الأدلّة الوارد فی حال التخلّی لمثل ذلک، کما لا یخفی.
اللّهمّ إلاّ أن یستفاد من الأولویّة التی یذکر فی الاستنجاء، کما سیأتی إن شاء اللّه .
إذا عرفت ذلک فی الاستبراء، فهکذا یکون حال الاستنجاء ، بل یکون هو أهون، لعدم خروج بول وغائط عنه حینئذٍ، خلافاً لصاحب «الدلائل» و«الذخیرة» و«الحدائق»، حیث ذهبوا إلی الحرمة اعتماداً علی خبر عمّار ، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : قلت له : الرجل یرید أن یستنجی کیف یقعد ؟ قال : کما یقعد للغائط . قال : وإنّما علیه أن یغسل ما ظهر منه، ولیس علیه أن یغسل باطنه»(1).
بل ومثله مرسلة الصدوق ، قال : «سئل الصادق علیهالسلام عن الرجل إذا أراد أن یستنجی کیف یقعد ؟ قال : کما یقعد للغائط»(2).
خلافاً للآخرین لما قد عرفت من عدم شمول الالّة السابقة له ولکن الخبر ضعیف بسهل بن زیاد الآدمی حیث، وقع الکلام فی اعتباره، وعدم دلالته، لأنّه کان فی صدد بیان ردّ العامّة حیث یعتقدون بأنّ الجلوس للاستنجاء لابدّ أن یکون مع تفریج الرجلین لدخول الأنملة فی المقعد للتطهیر من باطنه، کما اُشیر إلی ذلک ذیل خبر عمّار، من لزوم غسل الظاهر فقط دون الباطن ردّاً للعامّة .
وکیف کان فانّ إثبات الحرمة مشکل جدّاً، غایته الحکم بالاحتیاط، لتوهّم الإطلاق فی الحدیثین، لاسیّما خبر الصدوق، حیث لم یکن مذیّلاً بهذا الذیل، وخروجاً عن مخالفة من عرفت، مع کونه مؤیّداً بما عرفت من التعلیل وغیره من خبر البحار، کما لا یخفی .
بناءً علی هذا، فإن قلنا بحرمة الاستنجاء فی مقابلة القبلة وخلفها ، فمثل الاستبراء ـ لاسیّما ما یلزم خروج البول ـ یکون حراماً بطریق أولی .
الفرع الخامس : حکی عن غیر واحد من الأصحاب أنّه لو اضطرّ إلی أحد الأمرین من الاستقبال والاستدبار، یقدّم الثانی لکونه أهون ، بل فی «الجواهر» جزم به لکونه أقبح وأعظم توهیناً للقبلة، ولقد أورد علیه .
هذا، لو سلّمنا کون المناط فی الحرمة هو التعظیم، وإلاّ کان المقتضی هو الحکم بالتخییر .
ولکن الإنصاف هو الحکم بالتعیین للثانی لا التخییر ، مضافاً إلی إمکان احتمال الأهمّیة، لأنّ توهّم کون الاستدبار أهمّ من الاستقبال فاسدٌ قطعاً، وهذا بخلاف عکسه، فیحکم العقل بالترجیح، فضلاً عن إنّ عدّة من أخبار الباب، مثل خبر حسین بن زید، وعلیّ بن إبراهیم، ومحمّد بن إسماعیل، وغیرها واردة لخصوص الاستقبال فقط دون الاستدبار، فالحکم بالتخییر یکون فی غایة الضعف ، کما لا یخفی .
الفرع السادس : لو دار الأمر بین أحدهما من الاستقبال أو الاستدبار، وترک الستر عند وجود الناظر فایّهما یقدّم؟
الذی ذهب إلیه الأکثر هو وجوب تقدیمهما علی ترک الستر، واستدلّوا علی ذلک بأهمّیة الستر عند المتشرّعة، الکاشف عن کونه کذلک عند الشارع أیضاً .
بل قد یمکن استفادة أهمّیة الستر من موارد مختلفة فی الصلاة، من الحکم بوجوب الرکوع والسجود مومیاً، تحرّزاً عن لزومهما کشف العورة، وتجویز الصلاة فی الثوب النجس، إذا دار أمره بین الصلاة عاریاً المستلزم لکونه عند ناظر محرّم، فما نحن فیه لا یکون أهمّ من الصلاة قطعاً .
الفرع السابع : لو اشتبهت القبلة وتردّدت فهی علی أقسام : تارةً : لا یعلم القبلة ولا یدری بأنّها فی أیّ جهة من الجهات الأربع، فبالنتیجة یتردّد فی استدبارها
أیضاً ، وهو أیضاً قد یقدر علی تحصیل العلم بالفحص والتحرّی، فالظاهر الوجوب، لأنّ التکلیف قد تعلّق بأمر وجودی خارجی یجب تحصیله، فلیس هنا
موضع البراءة، فما توهّمه صاحب «المدارک» ووالد النراقی والهمدانی من عدم وجوب الفحص لانتفاء الحرمة بالجهل إلی القبلة، لیس بوجیهٍ، بل فی الأخیر لکونه من الشبهة الغیر المحصورة، لأنّ التکلیف بحرمة الاستقبال والاستدبار لا یکون مقیّداً بما هو المعلوم ، بل التکلیف متوجّه إلی ما هو القبلة واقعاً ، غایته مع العجز عن الامتثال والعلم، وغیره من الحُجج والعلل یسقط عنه، فإذا کان قادراً علیه بالفحص والتحرّی، فإنّه یجب علیه، فیکون هذا نظیر ما لو علم وجود اخمر بین أفراد الأوانی، وکان قادراً علی تحصیل العلم، وتحقّق الامتثال به، فلا إشکال فی وجوبه، وهو واضح لا خفاء فیه .
وأمّا کون الشبهة غیر المحصورة، فغیر واضح إذ مع الشکّ أیضاً یحب الاحتیاط، للقطع بالتکلیف، والشکّ فی وجوه المانع .
وأُخری أن لا یقدر علی تحصیل العلم بالفحص، ولکنّه حصل له الظنّ به، ففی وجوب العمل به، أو التخییر بین الجهات ، وجهان، الأقوی هو الأوّل ، فربّما یستدلّ علیه بوجوه: تارةً بإلحاق المقام بباب الصلاة والذبح والاحتضار، کما یجب العمل به فی تلک الموارد، فإنّه یجب العمل به فیما نحن فیه، ففی «الجواهر» و«المصباح» للآملی من التأمّل والإشکال لکونه قیاساً .
ولکن الإنصاف أنّه لیس بوجیه، لأنّ الحکم باعتبار الظنّ فی تلک الموارد، یفهم منه أنّ المناط فی الکفایة والوجوب لیس أمراً تعبّدیاً ، بل یکون أمراً ارتکازیاً عقلائیّاً، حیث إنّهم مع العجز عن العلم یتوسّلون إلی الظنّ، فباذنالشارع فی تلک الموارد یحصل الاطمئنان للفقیه من إمضاء الشارع لهذه الطریقة العقلائیّة .
وأُخری بإطلاق الأدلّة من قوله: «لا تستقبل القبلة» الشاملة للظنّ، لکنّه مشکل لإنصرافه إلی صورة العلم بحسب المتعارف، وإثبات قیام الظنّ مقامه فی
مثل هذا الإطلاق مشکل .
وثالثة: بما ورد فی خصوص العمل بالظنّ فی باب الصلاة، فیشمل المقام،
وهو کما فی صحیحة زرارة، قال : «قال أبو جعفر علیهالسلام : یجزی التحرّی أبداً إذا لم یعلم أین وجه القبلة»(1).
فإنّه وان کان لا یدلّ علی عنوان کفایة الظنّ، إلاّ أنّه یفهم من جهة أنّ التحرّی والتفحّص یوجب الظنّ غالباً، فأجاز ذلک من جهة تحصیل القبلة .
فإشکال الحکیم قدسسره فی «مستمسکه» بانصرافه إلی ما یکون التکلیف بالاستقبال، فلا یشمل المقام، غیر مقبول، لأنّه لا فرق بین الحکم بالقبلة لأمر إثباتی من إیقاع الصلاة إلیها، أو لأمرٍ عدمی إیقاع التخلّی فی مقابلها، خصوصاً أنّ قوله: (أبداً) لا یخلو من إشعار لإعطاء قاعدة کلّیة ارتکازیّة من قیام الظنّ مقام العلم .
ورابعة : بما استدلّ به الشیخ الأعظم، وتبعه غیر واحد ممّن تأخّر عنه، بدوران الأمر بین التخییر فی الجهات الأربع، أو العمل بالمظنون بحسب حکم العقل، فالمتعیّن هو الأخیر، لعدم استقلاله حینئذٍ فی الحکم بالتخییر، مع رجحان الاحتمال فی بعض وهو المظنون، إذ بترک العمل به یشکّ فی سقوط التکلیف، فالعقل یحکم بإتیانه .
فثبت من جمیع ما ذکرنا وجوب العمل بالظنّ .
وثالثة : أن لا یقدر علی تحصیل الظنّ أیضاً ، بل یکون شاکّاً بعدم القدرة علی الفحص، أو فحص ولم یرتفع شکّه بذلک ، فحینئذٍ إن قلنا بکون الشبهة غیر محصورة، فلا إشکال فی جواز الإتیان بأیّ جهة شاء وکان مخیّراً .
وأمّا إن قلنا بکون المورد من الشبهة الغیر المحصورة، فلابدّ من الاجتناب عن الجمیع، ولو بتأخیر التخلّی، إلی أن یتمکّن من تحصیل العلم أو الظنّ بالفحص،
1) وسائل الشیعة: الباب 6، أبواب القبلة، الحدیث 1.
وإلاّ یجوز بمقدار یندفع به الضرورة مخیّراً بین الجهات الأربع، إذا لم یحتمل رجحان إحداهما، وإلاّ کان الأولی ترک ما هو الراجح فی البین.
هذه صورة أحد الأقسام، فنرجع إلی أصل التقسیم .
وأُخری بأن تکون الشبهة والتردّد بین الجهتین المتقابلتین، فلا إشکال حینئذٍ بوجوب ترکهما، لأنّ الجلوس إلیهما إمّا یکون بالقبلة أو خلفها، وکلاهما حرام، فلابدّ اختیار غیرهما، وهو واضح .
وثالثة : أن تکون الشبهة بین الجهتین المتّصلتین، فیلزم حرمة مقابلتهما أیضاً من جهة الاستدبار .
ففی «المصباح» للآملی أنّه یصیر من قبیل التردّد فی الجهات الأربع، غایته جهتان منهما بالاستقبال، وجهتان أُخریتان بالاستدبار، وکلاهما کان حراماً .
هذا صحیح لو کانت الجهتان تشملان لجمیع الدائرة ، إلاّ أنّه قد یتصوّر أن تکون الجهتین المشبهتین أقلّ من ربع الدائرة فی کلّ واحد منها ، فحینئذٍ لا یکون هذا إلاّ من قبیل سابقه من لزوم اختیار غیرها من الجهتین، استقبالاً واستدباراً، وإلاّ کان حکمهما حکم الجهات الأربع، کما ذکره، هذا تمام الکلام فی ذلک .
ثمّ فی کلّ موضع ثبت التخییر بین الجهات الأربع، فإنّ التخییر استمراری، ویجوز أن یتّخذ فی کلّ مرّة جهةً، حتّی ولو بلغ بتمام الدائرة، أو یکون بما لا یلزم القطع بوقوع أحدها إلی القبلة أو خلفها، فلابدّ أن یبقی من الدائرة مقداراً حتّی یحتمل کونه قبلة أو خلفها، ولم یتخلّ إلیها .
ویظهر من عدّة من الأصحاب الذهاب إلی الأوّل ؛ ولعلّ وجهه کما یستفاد من مطاوی کلماتهم، أنّ العلم الإجمالی بوجود الحرام فی البین، إنّما یتنجّز فیما إذا کان أطراف العلم دفعی الحصول والوجود، لا ما کان تدریجیّاً ـ کما فی المقام ـ لخروجه عن الابتلاء.
أو یقال فی وجهه: بأنّه حیث کان مضطرّاً لإتیان ما هو المنتخب لکونه ممّا
لابدّ منه فی رفع حاجته، فیکون مجازاً فی کلّ مرّة لتحقّق الإضطرار فی أن یتّخذ کلّ جهةٍ من الجهات، فیسقط العلم الإجمالی عن التنجّز بواسطة الاضطرار .
أو یقال فی وجهه : بأنّ احتمال وجود الحرام فی کلّ جهة من جهات الدائرة، یکون من الشبهة غیر المحصورة، فلا یکون منجّزاً.
وهذا هو الذی یظهر من کلام المحقّق الهمدانی فی «المصباح» .
أو یقال : بأنّ الإتیان فی کلّ جهة من الجهات، کما أنّه یلزم القطع بالمخالفة القطعیة، لأنّه یقطع بوقوع أحدها فی مقابل القبلة ومستدبرها، هکذا یلزم القطع بتحقّق الموافقة القطعیة بترک التخلّی عنهما فی ما بین تمام الجهات.
هذا بخلاف ما لو اختار الثانی خلافاً لما اختاره أوّلاً، أو غیره إلی أن لا یبلغ القطع بالخلاف، فکما لا تتحقّق المخالفة القطعیّة، فإنّه لا تتحقّق الموافقة القطعیّة أیضاً ، بل یکون حینئذٍ من المخالفة والموافقة الاحتمالین، ولیس الثانی بأولی من الأوّل، فیجوز المخالفة القطعیة المشتملة علی الموافقة القطعیة ، هذا کما فی «المصباح» للآملی قدسسره .
ولکن الأقوی کون التخییر باقیاً إلی أن لا یلزم القطع بتحقّق المخالفة القطعیّة بأحدهما، من الاستقبال أو الاستدبار، ولو بإبقاء مقدار من الدائرة، وجهة من الجهات، لأنّ احتساب ذلک المقدار من الأفراد المحتملة من الشبهة الغیر المحصورة عرفاً فی غایة الإشکال ، کما أنّ تنجّز العلم الإجمالی باقٍ علی حاله فی التدریجی أیضاً، لعدم خروجه بذلک المقدار من الفصل بین الدفعات عن مورد الابتلاء عرفاً، حتّی یوجب سقوطه عن التنجّز ، کما أنّ الاضطرار إلی إحدی هذه الجهات لا یوجب إلاّ إباحة إتیان بعضها لا جمیعها، لوضوح أنّ الاضطرار مرتفع بالإتیان دون تمام الدائرة .
کما أنّ حصول المخالفة القطعیة یکون أقبح لدی العقل والعقلاء، من الإتیان بالموافقة القطعیّة، مع أنّ الثانی حیث لا یمکن إیجاده بدون المزاحمة مع ارتکاب
الحرام، فلا یکون تحصیل الموافقة القطعیّة واجباً حینئذٍ ، مع أنّ حصول القطع من الموافقة القطعیة لا یکون فی جمیع أفراد التخلّی ، بل یکون محققاً فی الجملة
فیما بین الأفراد کما کانت المخالفة القطعیة أیضاً کذلک .
وأمّا ما ذکر فی الاُصول فی وجه التقدیم ـ کما أشار إلیه الآملی فی «المصباح» هنا من أنّ جلب المنفعة بترک المخالفة القطعیة، والإتیان بالموافقة القطعیة أولی من جلب المفسدة من فعل المخالفة القطعیة، وترک الموافقة القطعیة ، بل الأولی عکسه، فینتج جواز الإتیان إلی کلّ الجهات ـ فی غیر محلّه ؛ لوضوح أنّ فی ترک الموافقة القطعیّة أیضاً مفسدة، نظیر فعل المخالفة القطعیّة ، کما أنّ فی ترک المخالفة القطعیة منفعة ومصلحة، نظیر فعل الموافقة القطعیّة، فلا یکون مثل هذا وجهاً للتقدیم ، بل کان ما قد عرفت من حکم العقل والعقلاء بتقبیح المخالفة القطعیة فیما یقدر ترکها.
ولا فرق فی ذلک بین ما کان بناءه من أوّل الأمر هو المخالفة أو لا، وإن کان القبح فی الأوّل أشدّ عند العقلاء .
فثبت أنّ الحقّ مع الخوئی والعلاّمة الشاهرودی وغیرهما من أصحاب التعلیقات علی «العروة» ، فراجع .
کما لا فرق فی الحرمة أیضاً بین أن یقدم علی التبوّل فی جمیع الجهات بدفعات متعدّدة، أو یبول مرّة واحدة إلی جمیع الجهات، الموجب لحصول القطع بتحقّق المخالفة القطعیّة، وإن کان احتمال الحرمة هنا أقوی من السابق، لأنّه یحتمل أن یکون جمیع البول الذی یدور به أمراً واحداً، وتکلیفاً فارداً، ففی عمل واحد وتکلیف واحد یقطع بحصول المخالفة القطعیة ، وهذا بخلاف سابقه، حیث یحتمل أن یکون الانفصال موجباً للتعدّد، فیجری فیه الاحتمالات المذکورة، من کون التدریجی غیر داخل فی تنجّز العلم الإجمالی، وخروج بعض الأفراد عن الابتلاء، وکون الشبهة غیر محصورة، وأمثال ذلک ، فما فی «المستمسک» من
عدم الفرق بین المقامین فی الجواز، لا یخلو عن إشکال وغرابة ، واللّه العالم .
الفرع الثامن : هل یحرم إقعاد الطفل للتخلّی مستقبلاً أو مستدبراً أو لا ؟
قد یقال : بعدم الحرمة ـ کما عن الشاهرودی قدسسره لو لم یحبّب عملاً وعنواناً یجب التحرّز عنه، والآملی والخوئی ـ وقد قیل فی وجهه : بأنّ المستفاد من الأدلّة فی الموارد المختلفة مبغوضیة العمل مطلقاً، حتّی عن غیر المکلّف، لکونه مبغوضاً للشارع بأیّ وجه حصل، وهو کاللواط والزنا، فلابدّ فی أمثاله من الحکم بالحرمة، لأنّ المستفاد فی مثلها هو حرمة الصدور والإصدار فی حقّ الغیر وإن کان صبیّاً.
وقد لا یکون المستفاد کذلک ، بل دلّت علی المبغوضیّة لخصوص المکلّفین فلا یکون الحکم إلاّ مخصوصاً بهم، فمثل ذلک لا یحرم الاصدار من الطفل، وما نحن فیه یکون من هذا القبیل أنّ قوله: «إذا دخلت المخرج» أو «لا تستقبل» ونظائرهما لا یشمل لمثل المقام، فلو شکّ فالمرجع هو البراءة .
ولکن الإنصاف أن یقال : بأنّ الأدلّة بلحاظ لفظها من حیث المخاطبة بقوله : «إذا دخلت المخرج» أو «دخلتم الغائط» أو «لا تستقبل» لا تشمل لمثل ما نحن فیه، إلاّ أنّ فی بعض الأخبار قد عُلّل المنع بأنّه تعظیماً لحرم اللّه وبیته، فهو بإطلاقه یشمل إقعاد غیر المکلّف أیضاً، وإن کان نفس العمل لغیر المکلّف غیر مبغوض، هذا بخلاف إقعاد من کان مکلّفاً کما لو کان أعمی أو جاهلاً بالقبلة ، حیث یکون هناک تسبیباً لعمل مبغوض .
فتوهّم مقایسة المقام بهما یکون فی غیر محلّه، لإمکان القول بالحرمة فیهما تسبیباً دون المقام.
هذا ولکن إثبات وجوب التعظیم علی هذا النحو، من الأدلّة، مشکل جدّاً ، فالأولی هو الحکم بالاحتیاط، کما عن السیّد فی «العروة» وکثیر من أصحاب التعالیق .
نعم ، هذا لا یوجب الحکم بالمنع للأطفال عن الاستقبال والإستدبار، لما قد
عرفت من عدم المبغوضیة لهم ولا یأتی هنا شبهة التسبیب أیضاً، فلا وجه للحکم بالوجوب عن المنع، کما هو مورد اتّفاق الفقهاء المتعرّضین للمسألة .
الفرع التاسع : هل یجب ردع الغیر عنه إذا کان مکلّفاً أم لا؟
فالمسألة ذات شقوق، لأنّ الغیر الذی یقعد للتخلّی مستقبلاً ومستدبراً ، قد یکون عالماً بالحرمة وبالموضع، وملتفتاً إلی ذلک وبرغمه یقدم علیه، فلا إشکال فی وجوب ردعه حینئذٍ، إن کان شرائط النهی عن المنکر موجودة، لأنّه من أحد مصادیقه، وهو ظاهر متّفق علیه بین الفقهاء .
وقد لا یکون کذلک، بل کان غیر عالم، فهو أیضاً:
تارةً: قد یکون جهله رافعاً للحرمة فی حقّه، أی لا یکون التکلیف فی حقّه منجّزاً لعذره، نظیر الناسی والغافل، حیث لا یکون العمل فی حقّه حراماً ومبغوضاً ، فحینئذٍ أفتی کثیر من الأصحاب بعدم وجوب إعلامه، لعدم مبغوضیة العمل علیه حینئذٍ حتی یلزم إبلاغه .
ولکن عن بعضٍ ـ کالشاهرودی ـ الاحتیاط، إن کان جهله عن عذر ، ولعلّه أراد إدخال ذلک فی قسم من کان جاهلاً بأصل المسألة، حیث أنّه یجب إرشاده، وإنْ کان العمل فی حقّه غیر مبغوض .
ولکن الإنصاف أنّ إثبات وجوب الإبلاغ حینئذٍ مشکل جدّاً، لأنّه یکون من أقسام الجهل بالموضوع، حیث لا یجب إعلامه، فإن قلنا بعدم الوجوب فیه، فما نحن فیه أیضاً یکون مثله، لوحدة الملاک فیهما .
وأُخری : یکون جاهلاً بالحکم من جهة التمسّک بما أوجب الترخیص خطاءً، کالأصل أو الامارة والبیّنة، کما لو اشتبه العدلان فی تعیین القبلة ، مع أنّ الناظر یعلم أنّ ما توجّه إلیه الشخص هو القبلة بعینها .
فالظاهر أیضاً عدم وجوب الإعلام، لأنّ العمل لیس له مبغوضاً، ولو من جهة العذر، ووجود الحجّة.
والفرق بین الصورتین هو من حیث أنّ الحکم الواقعی بالحرمة هنا موجود، إلاّ أنّ الحکم الظاهری یمنعه، هذا بخلاف الصورة السابقة حیث لا یکون الحکم
الواقعی فی حقّه منجّزاً لأجل النسیان والغفلة.
ولا یخفی علیک أنّ عدم وجوب الإعلام فی الموردین، إنّما یکون فیما لا یکون المورد ممّا یعلم اهتمام الشارع به مثل قتل النفس أو تزویج الاُخت والمحارم ونظائر ذلک، وإلاّ یجب الإعلام قطعاً .
وثالثة : أن یکون جاهلاً بأصل موضوع القبلة، لا من جهة النسیان والغفلة فإذا لم یکن الإعلام فی الغافل واجباً، فهو یکون مثله، لعدم المبغوضیّة حینئذٍ فی حقّه حتّی یجب إبلاغه، وهو واضح .
ورابعة : أن یکون جاهلاً بالحکم، بأن یعرف جهة القبلة، إلاّ أنّه لا یعلم حرمة المواجهة إلیها فی حال التخلّی، فیجب إرشاده حینئذٍ من باب وجوب إرشاد الجاهل، المستفاد من الأدلّة من آیة النبأ والنفر، وقول النبیّ صلیاللهعلیهوآله فی حجّة الوداع : «ألا فلیبلّغ الشاهد الغائب» ، والخطبة نقلها صاحب «تفسیر الصافی» فی ذیل آیة الولایة فی سورة المائدة آیة 11، فراجع.
ثمّ لو سأل القاصد عن القبلة، فهل یجب علی المسؤول عنه إعلامه وإرشاده أم لا ؟
والظاهر هو الثانی، لعدم الدلیل علیه، إذ السؤال یکون عن الموضوع الخارجی ولا دلیل یدلّ علی وجوبه ، بل لو شکّ فی وجوبه، فالمرجع هو أصالة البراءة .
نعم ، لو سئل عن الحکم یجب الجواب من باب وجوب إرشاد الجاهل بالأحکام .
لا یقال : قد ورد الدلیل علی وجوب أداء الشهادة ، بل «وَمَنْ یَکْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ»(1)کما فی القرآن، مع کون الشهادة بحسب النوع یندرج فی الموضوعات .
لأنّا نقول : بأنّ وجوب الاداء فی الشهادات، لا یدلّ علی الوجوب فیما نحن
1) سورة البقرة: آیة 283.
والثانی فی الاستنجاء:
ویجبُ غسل موضع البول بالماء، ولا یجزی غیره مع القدرة(1)
فیه، لأنّه فی حقوق الناس، بخلاف ما فی المقام فإنّه یعدّ من حقوق اللّه .
نعم ، لا إشکال فی رجحانه لکونه إجابةً لحاجة الاخوان، وقضاء لها، وهو أمر مطلوب شرعاً، کما لا یخفی .
هذا، ولکن لایجوز إیقاعه علی خلاف الواقع، یعنی لو سئل عنه لوجب علیه أن یدلّه إلی جهة القبلة حتّی لا یتخلّی إلیها، کما علیه الشیخ الأعظم وکثیر من أصحاب التعالیق «للعروة»، تبعاً لصاحبها، ووجهه أنّه إذا نهی الشارع عن وجود شیء، یفهم کونه مبغوضاً له، ولا یرضی بتحقّقه، ولا فرق فی مبغوضیّته بین أن یوجد بالمباشرة أو بالتسبیب.
نعم ، لو علم أنّه لو لم یرشد إلیها فإنّه یتخلّی إلی جهة القبلة، وبرغم ذلک لایجب علیه إعلامه، لعدم الدلیل، وعدم کفایة ما ذکرنا آنفاً لإثبات الوجوب علیه، لعدم دخالته فی تحقّق المبغوض إلاّ سکوته عن الإعلام، فاحتمال جواز الإیقاع فی خلاف الواقع یکون فی غایة الضعف .
(1) لا یخفی علیک أنّ الاستنجاء مصدر باب الاستفعال من النجو، والنجو عبارة عن ما یخرج من البطن أو الغائط، فهو فی اللغة عبارة عن الالتقاط بالرَطْب أو بالقطع من الأصل، کما عن الأصمعی استنجیت النخلة إذا التقطت رُطَبها، واستنجیتَ الشَّجرة قطعتها من أصلها.
ولا یبعد أن یکون المعنی الأوّل هو المناسب للمقام إذ أنّ المسح یصدق فی الغائط ، والثانی للغسل للبول والغائط، کما عن الشیخ الأعظم ، مع أنّه یمکن أن یکون الثانی مراداً للمسح والغَسل، لأنّه نوع قطع من الأصل، وهو المخرج .
وکیف کان، فإنّ معناه شرعاً عبارة عن إزالة عین النجاسة من البول والغائط لا
خصوص الثانی، لما قد عرفت فی موضعه من إطلاق الاستنجاء فی الأخبار علی البول أیضاً .
نعم ، لیس کلّ إزالة للبول والغائط یُسمّی استنجاءً، بل ما کان عند المخرج أو ما حوله، بما لا یضرّ فی صدقه عرفاً بإطلاقه للمتعدّی عن المخرج کان بالمسامحة ، کما أنّه لا یعتبر کون البول والغائط ناقضین، کما وقع هذا التعبیر فی کلام «الذکری»، إلاّ أن یکون المقصود قیداً توضیحیّاً لا احترازیّاً .
ثمّ إنّ وجوب الاستنجاء یعدّ وجوباً شرطیاً مقدّمیاً للصلاة والطواف وغیرهما، ممّا یجب فیه طهارة البدن عن النجاسة ، بل عن الصدوق وجوبه شرطیاً لصحّة الوضوء أیضاً، اعتماداً إلی أخبار کان بعضها صحیحاً مثل ما رواه الشیخ عن أبی بصیر ، قال : «قال أبو عبداللّه علیهالسلام : إن أهرقت الماء ونسیت أن تغسل ذکرک حتّی صلّیت فعلیک إعادة الوضوء وغسل ذکرک»(1).
وما رواه أیضاً فی الصحیح عن سلیمان بن خالد ، عن أبی جعفر علیهالسلام : «فی الرجل یتوضّأ فینسی غسل ذکره؟ قال : یغسل ذکره ثمّ یعید الوضوء»(2).
وخبر سماعة ، قال : «قال أبو عبداللّه علیهالسلام : إذا دخلت الغائط فقضیت الحاجة، فلم تهرق الماء ثمّ توضّأت ونسیت أن تستنتجی، فذکرت بعدما صلّیت، فعلیک الإعادة، وإن کنت أهرقت الماء فنسیت أن تغسل ذکرک حتّی صلّیت، فعلیک إعادة الوضوء والصلاة، وغَسل ذکرک، لأنّ البول مثل البراز»(3).
والمراد من البراز لعلّه هو الغائط، فیکون معناه أنّ البول یکون مثل الغائط .
هذا، ولکن الأصحاب أفتوا کلّهم علی خلاف الصدوق، وحکموا بعدم وجوب
إعادة الوضوء ، بل فی «الجواهر» دعوی الإجماع علیه لکثرة الأخبار الواردة فی عدم وجوب الإعادة، مثل ما رواه الکلینی فی الصحیح عن علی بن یقطین عن أبی الحسن علیهالسلام : «فی الرجل یبول، فینسی غَسل ذکره، ثمّ یتوضّأ وضوء الصلاة ؟ قال : یغسل ذکره ولا یعید الوضوء»(1).
ومرسلة ابن بکیر ، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «فی الرجل یبول وینسی أن یغسل ذکره، حتّی یتوضّأ ویصلّی ؟قال : یغسل ذکره ویعید الصلاة ولا یعید الوضوء»(2).
وخبر عمرو بن أبی نصر قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : أبول وأتوضّأ وأنسی استنجائی، ثمّ أذکر بعدما صلّیت؟ قال : اغسل ذکرک، وأعد صلاتک، ولا تعد وضوئک»(3).
وخبر ابن اُذینة ، قال : «ذکر أبو مریم الأنصاری أنّ الحَکَم بن عنبسة بال یوماً ولم یغسل ذکره متعمِّداً، فذکرت ذلک لأبی عبداللّه علیهالسلام .
فقال : بئس ما صنع، علیه أن یغسل ذَکره، ویعید صلاته، ولا یعید وضوئه»(4).
وحدیث آخر لعمرو بن أبی نصر ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الرجل یبول فینسی أن یغسل ذکره ویتوضّأ ؟ قال : یغسل ذکره ولا یعید وضوئه»(5).
هذه جملة من الأخبار الدالّة علی عدم وجوب إعادة الوضوء، وکان بعضها صحیحاً ومعتبراً ، فحینئذٍ کیف التوفیق بینها ؟
فنقول : قد ذُکر للجمع بینها بما لا یخلو عن إشکال :
أوّلاً : ما هو المنقول عن الشیخ الطوسی فی ذیل خبر أبی بصیر بالإعادة
للوضوء لعلّه کان فیما لم یتوضّأ أصلاً، فلهذا حکم بالإعادة.
فضعفه ظاهرٌ من حیث أنّه خلاف ظاهر لفظ الإعادة، لظهوره فی التوضّأ سابقاً، کما لا یخفی .
وثانیاً : ما هو المنقول عن الشیخ الحرّ صاحب «الوسائل»، من کون المراد من الوضوء هو الاستنجاء، أی لابدّ له من الاستنجاء، فلا یکون المراد هو الوضوء الاصطلاحی، حتّی ینافی ما ذکرنا من الأخبار .
فهو أیضاً ضعیف : أوّلاً : لا یساعد هذا الحمل مع ذکر غسل ذکرک، حیث یفهم الاستنجاء .
فإن سلّمنا کونه عطفاً تفسیریّاً لما قبله، إلاّ أنّه لا یناسب مع لفظ الإعادة، الظاهر فی إتیانه سابقاً .
مع أنّه لو کان الاستنجاء قد أُتی به فیما سبق، فلا وجه للإعادة، ویخرج عن مورد المسألة، کما لا یخفی .
وثالثاً : هو الحمل علی التقیّة، فهو أیضاً یتفرّع علی ثبوت کون الشیاع عن مذهب العامّة هو الإعادة ، فحینئذٍ یصحّ، هذا لکنّه غیر معلوم کذلک .
فالأولی فی الجمع أن یقال : بأنّ مقتضی إعراض الأصحاب عن العمل بالخبر أو الأخبار موجب لضعفها ولو کان بعضها صحیحاً ومعتبراً ، بل کلّما زید فی اعتباره زید فی ضعفه من تلک الجهة وهذا هو مختارنا فی الأخبار تبعاً لعدّة من المحقّقین، کما حقّقناه سابقاً، فحیث یکون عمل الأصحاب کلّهم ـ عدا الصدوق ـ علی عدم
وجوب الإعادة، فلا یمکن المساعدة مع هذه الأخبار، هذا أوّلاً .
وثانیاً : لو سلّمنا اعتبار هذه العدّة والطائفة، فتتعارض مع الأخبار الکثیرة الحاکمة بعدم الإعادة، فبذلک التعارض یجب أن نتصرّف فی الهیئة، من عدم وجوب الإعادة ، ویفید الاستحباب، فیکون هو الجمع فی العمل بکلتا الطائفتین .
وثالثاً : لو سلّمنا عدم جواز التصرّف فی الهیئة، لکونه خلاف ظاهر لفظ
(علیک الإعادة)، فنذهب إلی التعارض بینهما، بحیث یوجب التساقط، فنرجع إلی الأصل وهو البراءة عن الوجوب، فلا یکون مقتضاه إلاّ الحمل علی الاستحباب، کما لایخفی .
ثمّ لا یذهب علیک بأنّ مقتضی الأخبار وکلمات الأصحاب، بل إجماع المسلمین، وضرورة الدِّین کما فی «الجواهر»، بأنّ مخرج البول لا یتطهّر إلاّ بالماء، بلا فرق بین إمکان تحصیله أم لا ، فما فی کلام المصنّف بقوله : (لا یجزی غیره مع القدرة)، لا یخلو عن تأمّلٍ إن أراد قیداً احترازیّاً، إلاّ أن یکون القید راجعاً إلی قوله: (یجب غسله) فیکون الوجوب ـ دون الاجزاء ـ مقیّداً فله وجه.
ولا خلاف فی المسألة إلاّ ما عن الشافعی من العامّة، والمحدّث الکاشانی من الخاصّة، من عدم تنجیس المتنجّس بعد زوال عین النجاسة، کما سیأتی کلامه واستدلاله إن شاء اللّه .
ویدلّ علی ما ادّعیناه عدّة أخبار مستفیضة ، بل کادت أن تکون متواترة علی ما هو مشتمل علی حکم الغسل بالماء، ولو تلویحاً وإشارةً، وهی مثل أمره بالغسل الظاهر فی الماء: منها: ما رواه یونس بن یعقوب، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال ؟ قال : یغسل ذکره ویذهب الغائط»(1)، الحدیث .
ومنها : ما یدلّ علی صبّ الماء، مثل ما رواه حسین بن أبی العلاء قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن البول یصیب الجسد ؟ قال : صبّ علیه الماء مرّتین »(2).
ومثله خبر أبی إسحاق(1)، وخبر أبی نصر البزنطی(2).
بل فی بعض الأخبار التصریح بعدم کفایة غیر الماء، کما فی صحیح زرارة عن
أبی جعفر علیهالسلام : «قال : لا صلاة إلاّ بطهور، ویجزیک من الاستنجاء ثلاثة أحجار، بذلک جرت السنّة من رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، وأمّا البول فإنّه لابدّ من غَسله»(3).
ومعتبرة برید بن معاویة ، عن أبی جعفر: «أنّه قال : یجزی من الغائط المسح بالأحجار، ولا یجزی من البول إلاّ الماء»(4).
وغیر ذلک من الأخبار، فمع وجود هذه الأدلّة منضمّاً إلی الأصل، وهو استصحاب بقاء النجاسة بعد المسح بالأحجار والخرقة، لا مورد للقول بالکفایة .
فما یشاهد من الأخبار الدالّة علی خلاف ما ذکرنا، مثل ما ورد فی خبر سماعة ، قال : «قلت لأبی الحسن موسی علیهالسلام : إنّی أبول ثمّ أتمسّح بالأحجار، فیجیئنی من البللل ما یفسد سراویلی؟ قال : لیس به بأس»(5).
وخبر حنان بن سدیر ، قال : «سمعت رجلاً سأل أبا عبداللّه علیهالسلام فقال : إنّی ربّما بلت، فلا أقدر علی الماء، ویشتدّ ذلک علیَّ؟ فقال : إذا بلت وتمسّحت، فامسح ذکرک بریقک، فإن وجدت شیئاً فقل هذا من ذاک»(6).
وخبر عبداللّه بن أبی بکر، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : الرجل یبول ولا یکون عنده الماء، فیمسح ذکره بالحائط ؟ قال : کلّ شیء یابس زکیّ»(7).
1) وسائل الشیعة: الباب 26، أحکام الخلوة، الحدیث 2.
2) وسائل الشیعة: الباب 26، أحکام الخلوة، الحدیث 9.
3) وسائل الشیعة: الباب 9، أحکام الخلوة، الحدیث 1.
4) وسائل الشیعة: الباب 9، أحکام الخلوة، الحدیث 6.
5) وسائل الشیعة: الباب 13، أحکام الخلوة، الحدیث 4.
6) وسائل الشیعة: الباب 13، أحکام الخلوة، الحدیث 7.
7) وسائل الشیعة: الباب 31، أحکام الخلوة، الحدیث 5.
وقد تمسّک المحدّث الکاشانی بالأخیر، وبموثّقة حنان بن سدیر، بأنّ المتنجّس لا ینجّس ، مع أنّه مخالفٌ لصریح صحیح عیص بن القاسم ، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء، فمسح ذکره بحجر، وقد عرق ذکره وفخذاه ؟ قال : یغسل ذکره وفخذیه»(1)الحدیث .
مع إمکان أن یکون المراد من الزکیّ، هو حال الیبوسة، أی لا یسری ولا یتعدّی، فتکون دلالته علی خلاف مذاقهم أتمّ وأدلّ، هذا فضلاً عن ضعف سند ابن بکیر لمقام محمد بن خالد .
کما أنّ خبر حنّان بن سدیر یدلّ علی المطلوب أیضاً، لأنّه یعلّمه حیلة لفراره من الشک فی السرایة، بأنّ الرطوبة من ریقه لا من البول.
ولیس المراد من مسح الریق علی الذکر، بأن یمسح موضع النجاسة، بل غیره من أطراف المخرج من الذکر الذی کان طاهراً، ومعلومٌ أنّ مثل هذا العمل یوجب زیادة النجاسة، لا یخفی .
کما أنّه یمکن الجواب عن خبر سماعة ـ مع أنّه ضعیف من حیث السند، من جهة عدم توثیق حکیم بن مسکین، وهشیم بن أبی مسروق ـ بأنّه معارض مع صحیح عیص .
هذا، مع أنّه لو سلّمنا اعتبار الأخبار سنداً ودلالة ، ولکن مع ذلک نرفع الید عن العمل بها بواسطة إعراض الأصحاب عنها، وهو موجب لسقوطها عن الحجّیة، کما لا یخفی .
ثمّ لا یخفی علیک أنّ کلام المصنّف : «ولا یجزی غیره مع القدرة»، یشعر بأنّ غیر الماء یجزی فی حال العجز عن الماء، والإجزاء یکون هنا فرع الوجوب، کما فی «المسالک»، فیدلّ ذلک علی وجوب إزالة عین النجاسة عند تعذّر الماء، بما
1) وسائل الشیعة: الباب 31، أحکام الخلوة، الحدیث 2.
أمکن من ترابٍ أو حجرٍ وغیرهما، تخفیفاً للنجاسة بحسب الإمکان، وإن کان العجز عن الماء لا یؤثّر فی حصول الطهارة، للإجماع علی عدم الفرق بین القدرة والعجز بالنسبة إلی الطهارة، أی لا تحصل إلاّ بالماء کما فی «الجواهر» .
فحینئذٍ یعود البحث والنزاع فی أنّه هل یجب تخفیف النجاسة، بحیث لو لم یخفّف کان فاقداً لشرط صحّة الصلاة، فیجب علیه إزالة العین النجس دون الأثر
أو لا یکون کذلک، بل لو صلّی مع عین النجاسة عند العجز عن غسلها بالماء، کانت صلاته صحیحة؟
ذهب إلی الأوّل الشیخ الطوسی والمفید وکلام المصنّف فی «المعتبر»، وهنا مشعرٌ بذلک، وصریح العلاّمة فی «التذکرة» و«المنتهی» ، بل نقل عن الشهید فی «الذکری» ، والسیّد الاصفهانی فی «الروائع» والمحقّق الهمدانی فی «المصباح» وصاحب «الجواهر» ، واحتاط الشیخ الأعظم ، بل قد نقل عن المشهور ـ خلافاً للمتأخّرین حیث ذهبوا إلی الثانی ـ أنّه لا یجب التخفیف عند العجز عن الغَسل .
والذی یمکن أن یستدلّ للأوّل أمور :
منها : ما استدلّ به صاحب «الوسائل» من خبر زرارة ومحمّد بن مسلم ، عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : سألته عن طهور المرأة فی النفاس إذا طهرت، وکانت لا تستطیع أن تستنجی بالماء، أنّها إن استنتجت اعتقرت هل لها رخصة أن تتوضّأ من خارج وتنشّفه بقطنٍ أو خرقة ؟ قال : نعم تنقّی من داخل بقطن وخرقة»(1).
وجه الإشعار أنّ الإمام علیهالسلام قد أیّد وحکم بأنّ علیها أن تنقّی باطن فرجها بالقطن والخرقة ، مع أنّه لو لم یکن التخفیف لازماً، لما کان للحکم بالتنقیة وجهاً .
وقد أورد علیه ـ کما فی «طهارة» الشیخ و«المصباح» ـ بأنّ المقصود من تطهیر الباطن الواجب هو ما یظهر عند القعود، لا داخل الفرج .
1) وسائل الشیعة: الباب 29، أحکام الخلوة، الحدیث 3.
ولکن یمکن أن یقال : بأنّ المراد من تنقیة الداخل إزالة العین عن داخل الفرج، الذی یوجب خروجه ولو بثلاثة عصرات فی حالات انقباضها وانبساطها، فکأنّه أراد تطهیر جوانبها من داخلها، لا الباطن الواقعی، حتّی یقال بأنّه غیر واجب .
مع أنّه لو کان المراد هو الباطن أیضاً، لا یخلو عن إشعار من أهمّیة إزالة عین النجاسة ، وإلاّ لکان ذکره لغواً .
فالحقّ مع صاحبی «الوسائل» و«الجواهر»، مع أنّ احتمال الشیخ الأعظم فی توجیهه لا یخلو عن قوّة .
ومنها : ما استدلّ به العلاّمة من خبر عبداللّه بن بکیر قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : الرجل یبول، ولا یکون عنده الماء، فیمسح ذکره بالحائط ؟ قال : شیء یابس زکیّ»(1).
حیث تمسّک به بأنّ المسح بالحائط یوجب التخفیف، فلابدّ من إتیانه فیصیر زکیّاً .
هذا، لکن دلالته علی المطلب لا یخلو عن وهن، لأنّه إن اُرید منه إثبات الطهارة بذلک، فقد عرفت جوابه ممّا سبق .
وإن اُرید بأنّه موجبٌ لعدم سرایته إلی شیء آخر، لعدم کونه مرطوباً بعد المسح، فهو صحیحٌ .
وأمّا استفادة وجوب المسح منه ، فلا ، فدلالته علی الوجوب مخدوشة کما لا یخفی .
ومنها : ما استدلّ به صاحب «المصباح» من حسنة ابن المغیرة قال : «قلت له : هل للاستنجاء حدّ ؟ قال : لا ، حتّی ینقی مائه»(2).
بناءً علی عموم الاستنجاء للبول أیضاً ـ کما هو المختار ـ وحصول النقاء بإزالة العین، بأن یفید إطلاق الأدلّة الدالّة علی لزوم الغسل من إزالة العین والأثر،
فمع العجز عن الثانی یبقی الأوّل داخلاً فی أدلّة النقاء دون الغَسل، وحیث کان الماء هنا مفقوداً، فلابدّ من تحصیل النقاء بإزالة العین، هذا کما فی «مصباح الفقیه» .
ثمّ منع عن ذلک، بأنّه بعد تسلیم المقدّمتین، فإنّ الوجوب المستفاد من الأوامر المقیّدة غیری ، بل شرطی محض ، وقد قرّر فی محلّه بأنّ هذا القسم من الوجوب لا یتقیّد بالقدرة، إذا کان دلیله مطلقاً، لکون الأمر فیه بمنزلة الإخبار عن کونه شرطاً فی حصول ذی المقدّمة أو جزء له ، ومن المعلوم عدم اقتضاء الشرطیّة
والجزئیّة اختصاصهما بحال القدرة، غایة الأمر سقوط التکلیف بالشروط عند تعذّر الشرط لا انتفاء الشرطیّة .
ثمّ تعجّب عن الشیخ، وأنّه کیف لم یتنبّه لذلک مع کونه المؤسّس للقواعد التی أدّت إلی هدم بنیان تقیید إطلاقات أوامر الشرط والجزء ، انتهی ملخّص کلامه .
ولکن یمکن أن یردّ علی کلامه ـ بأنّه لو سلّمنا دلالة الحدیث علی الحکم فیما نحن فیه، ولم نستشکل بما سیأتی ـ فإنّ ما ذکره فی أوامر الشرط والجزء، فی عدم تقیید إطلاقه بقید، إنّما یکون فیما إذا لم یأت بدلیل منفصل یدلّ صریحاً بکون الإطلاق مقیّداً بقید کذا ، فمع ذکر دلیل یدلّ علیه، لا إشکال فی إمکان التقیید، ویخرج حینئذٍ عمّا یقتضیه إطلاق أوامر الشرط والجزء، من انتفاء المشروط بانتفاء شرطه.
ولعلّه لذلک لم یذکره الشیخ قدسسره ، لأنّ المفروض هنا استفادة الحکم من ذلک الخبر، وهو دلیل منفصل کما لا یخفی .
ولکن أساس الإشکال فی الخبر أنّه أوّلاً : لیس فی صدد بیان ذلک، بأن یقصد بأنّ الإزالة للعین بقدر الإمکان لازم ، بل هو یقصد أن یفید بأنّ الاستنجاء یتحقّق بحصول النقاء عن المحلّ، من دون نظر إلی وجود الأثر بعده أو لا .
وثانیاً : یمکن أن یقال : إنّ الظاهر کون فرض سؤال السائل عن الاستنجاء الذی یُطهّر المحلّ، لا ما لا یکون کذلک، وهو لیس إلاّ فی الغائط .
مضافاً إلی أنّ ذیله مشتملٌ علی جملة تدلّ وتؤیّد ما ذکرنا، وهی قوله : «قلت ینقی ما ثمّة، ویبقی الریح؟ قال : الریح لا ینظر إلیها» فإنّ بقاء الریح بعد النقاء قرینة عرفیة علی أنّ المراد من الاستنجاء فی مورد السؤال، هو الاستنجاء للغائط لا البول ، وهو واضح .
ومنها : ما استدلّ به الشیخ الأعظم قدسسره بقوله تعالی : «وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ»(1)،
وقوله تعالی : «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاْءَنصَابُ وَالاْءَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ»(2)حیث تدلاّن علی وجوب الهَجر والإجتناب عن النجس، وأقلّ مراتبه هو إزالة العین ؛ وفیه: إنّ الآیة الثانیة فی مقام بیان الاجتناب عمّا یناسبه من الشرب، بقرینة سیاق ما یصاحب الخمر من المیسر وغیره، ولیس فی صدد بیان لزوم الاجتناب عن جمیع الجهات، کما یؤیّد ما ذکرنا قوله تعالی : «عَمَلِ الشَّیْطَانِ»، فتنجیس الثوب والبدن بالخمر لغرض دنیوی، لا یعدّ عملاً شیطانیّاً ، کما أنّ استفادة وجوب إزالة العین فقط من الآیة الاُولی بنفسها مشکل أیضاً، لأنّ المراد من الآیة إفهام لزوم الهجر عن الرجز أی النجس ـ لو کان هو المراد ـ لا عبادة الأوثان وغیرها .
وأمّا کونه ذا مراتب، فلابدّ من تحصیل أقلّ مراتبه، فهو خارج عن سیاق الآیة .
نعم ، یصحّ استفادة ذلک مع ملاحظة شیء آخر معه، مثل قاعدة المیسور، فحینئذٍ یمکن أن یقال : بأنّه رجوع إلی کون القاعدة وأمثالها هی الدلیل، لا الآیة .
نعم ، لا یبعد جعل ذلک من المؤیّدات .
کما یؤیّد ذلک، أو یدلّ علیه ما ورد من الحکم بوجوب تبدیل الخرقة النجسة للمستحاضة الکثیرة، المستمرّة الدم، حیث یفهم کون تقلیل عین النجاسة فی
حال الصلاة بقدر الإمکان، مطلوباً للشارع .
اللّهمّ إلاّ أن یکون لحمل المتنجّس ـ مع النجاسة ـ منعاً آخر غیر أصل النجاسة فی البدن، فلا یکون متعلّقاً بالمقام .
کما یؤیّد ذلک ـ أو یدلّ علیه ـ ما ورد من منع حمل النجاسة فی الصلاة، بأن تکون الصلاة فی عین النجس، أی التلبّس بها ممنوعة، فإذا أزال عینها فحینئذٍ لا تکون الصلاة فی النجس ، بل یکون مع النجس، فإذا لم یقدر علی إیجاد الثانی لا
یسقط الأوّل، وهو وجوب الإزالة .
لکن الإنصاف أنّ التلبّس کما یصدق مع عین النجاسة، یصدق مع أثر النجاسة، لأنّ المراد من حرف (فی) فی الموارد کونه (فی حال النجاسة)، وهذا العنوان یصدق مع أثر النجاسة، کما لا یخفی .
ومنها : القواعد المعروفة المعمولة بها فی موارد عدیدة، وهی تعدّ من المسلّمات عند الفقهاء، وهی قاعدة الیسر والإدراک والاستطاعة، کما نقلها صاحب «عوالی اللئالی» عن أمیر المؤمنین علیهالسلام من قوله: «المیسور لا یسقط بالمعسور»، و«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه».
وعن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله بالنسبة إلی الإستطاعة : «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم». ولفظ الخبر فی «سنن البیهقی» هکذا : «ما أمرتکم به فافعلوا منه ما استطعتم»(1).
وجاء فی «تفسیر الصافی» ذیل آیة 101 من سورة المائدة قوله تعالی : «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَسْأَلُوا عَنْ أَشْیَاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ» الآیة ، مثل ما فی «الغوالی» .
1) سنن البیهقی: ج1 / ص215.
وکیف کان، وجه الاستدلال بها واضح، بأنّ المیسور ـ وهو إزالة العین کما هو المُدْرَک والمستطاع ـ لا یسقط ولا یُترک من جهة معسوریّة إزالة الأثر .
هذا، ولقد أورد علیه ـ کما فی «طهارة» الشیخ و«المصباح» للهمدانی ـ بأنّ تلک القواعد تجری فیما لو کان المأمور به ذا أجزاء خارجیّة أو ذهنیّة، کالصلاة، والمطلق والمقیّد ـ مع الإشکال فی الثانی ـ وأمّا مثل الطهارة ـ وهی النظافة ـ فإنّه لا جزء ولا قید لها أصلاً .
ولکن الإنصاف أنّ قاعدة المیسور تجری فی کلّ مورد کان ذلک الشیء
والمأمور ذا مراتب عند العرف، فإذا تعلّق الأمر بالمرتبة العالیة من ذلک الشیء ولم یکن مقدوراً، فلابدّ عند العرف من إتیان المرتبة الضعیفة ، إلاّ أن ینکر کون وجود العین وعدمها فی النجاسة بنظر العرف ذا مرتبتین، ولکن دعواه لا یخلو عن بُعد .
فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ القول بوجوب التخفیف فی النجاسة، لا یخلو عن قوّة، کما علیه الأکثر من المتقدِّمین والمتأخّرین ، بل المعاصرین، إلاّ أنّ بعضهم احتاط فیه، مثل الخوئی والحکیم، تبعاً للشیخ الأعظم قدسسره .
فعلی هذا لا یبعد القول بوجوب غَسلة واحدة، فیما إذا کان الواجب فیه غسلتین، کالنجاسة البولیة ، بل وهکذا یجب تخفیف النجاسة بإذهاب بعض أجزاء النجس، وإن کان الحکم فی الموردین لیس بقوّة حکم ما نحن فیه، لشبهة صدق المیسر، والتخفیف عرفاً فی مثل هذه الموارد، فغایته الوجوب احتیاطاً لا فتوائیّاً .
هذا ، إذا لم یستلزم التخفیف زیادة النجاسة لموضع طاهر آخر، وإلاّ فربّما یکون جائزاً، کما لو کان الماء قلیلاً ویعلم أنّه لو اُرید غسله ولو مرّة واحدة لأدّی إلی تنجیس سائر أعضاء بدنه ، فحینئذٍ لا یجوز له الغسل کما لا یخفی .
وأقلّ ما یجزی مثلاً ما علی المخرج(1)
(1) قد وقع الاختلاف فی کلمات الأصحاب، ونصوص الأخبار کما وقع الاختلاف فی فتاویهم ، فبعضهم صرّح فی فتواه بما یطابق نصّ بعض الأخبار فی الجملة، کخبر نشیط بن صالح، وکالشیخ المفید فی «المقنعة»، والطوسی فی «المبسوط» والصدوق وغیرهم .
وبعضهم اکتفی بذکر غسل مخرج البول بالماء، من دون أن یتعرّض لذکر العدد والمقدار ، وکما فی «اللمعة» و«الإرشاد» و«الخلاف» و«جُمل» السیّد والشیخ، و«الوسیلة» و«الغنیة» و«التبصرة» و«الموجز» وشرحه کما فی «الجواهر» .
وبعضهم صرّح بلزوم الغسل مرّتین، أو الظهور فیه، وکما عن الشهیدین والمحقّق الثانی والمیسی، کما عن بعض التصریح بکفایة إزالة العین، وکما عن أبی الصلاح والحلّی فی «السرائر» والقاضی ابن البرّاج .
وأمّا من حیث الفتاوی، فالمشهور بین المتقدّمین والمتأخّرین ـ کما صرّح به الشیخ الأعظم ـ کفایة الغسل مرّة واحدة ـ کما عن صاحب «الجواهر» و«المستمسک» والمحقّق الهمدانی والسیّد الاصفهانی والخمینی والمحقّق الشاهرودی ـ وإن ذهب الأکثر إلی الاحتیاط ، خلافاً لآخرین الذین منهم بین مصرّح بوجوب الغسل مرّتین ـ کالشهیدین والمحقّق الثانی والمیسی والسیّد فی «العروة» وصاحب «التنقیح» ـ وبین مصرّحٍ بما یطابق نصّ الحدیث الدالّ ظهوره علی الظاهر فی لزوم الغسل مرّتین ـ إن کان المراد من المثلین هو الغسلتین کما ذکره الشیخ الأعظم، واحتمله صاحب «مصباح الفقیه» ـ .
والذی نختار ونذهب إلیه هو الأوّل، لأنّ المستفاد من الأدلّة یقتضی الجمع بینهما ، فحینئذٍ لا بأس بالإشارة إلی الأخبار التی یمکن التمسّک بها أو أُشیر إلیها ، فأقواها دلالة هو خبر نشیط بن صالح ، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال سألته :
کم یجزی من الماء فی الاستنجاء من البول ؟ فقال : مثلا ما علی الحشفة من البلل»(1).
والکلام فیه یقع فی مقامین :
تارةً : من حیث السند، من جهة عدم معروفیّة مروک بن عبید من جهة، وضعف هیثم بن أبی مسروق کما فی التنقیح من جهة اُخری .
ولکن یمکن أن یجاب عنه کما أُجیب أوّلاً بأنّه قد نقل العلاّمة فی «الخلاصة» عن الکشی، أنّه قال : «قال محمّد بن مسعود: سألت علی بن الحسن عن مروک بن عبید بن سالم بن أبی حفصة. فقال : إنّه ثقة وشیخٌ صدوقٌ».
کما روی العلاّمة فی «الخلاصة» بأنّ طریق الصدوق فی «الفقیه» إلی ثویر بن أبی فاختة صحیح، برغم أنّ الهیثم فی طریقه، مضافاً إلی نقل الکشی بکونه فاضلاً، المشعر بالوثاقة، کما فی «جامع الرواة»، أوّلاً .
وثانیاً : لو سلّمنا ضعفه، لکنّه منجبر بعمل الأصحاب بشهرة محصلة ومنقولة، بل فی بعض الفقهاء ذکر متن الحدیث فی فتواه .
واُخری: من جهة الدلالة ومضمون الحدیث، بأنّه ما المراد من قوله: «ما علی الحشفة؟» هل المقصود بأنّ الغسل لا یتحقّق إلاّ بهذا، فیکون المعنی بأنّ غسل البول یکفی فیه المرّة، وهو لا یتحقّق إلاّ بأن یکون الماء مثل ما علی الحشفة من البلل .
أو یکون المراد من هذه الجملة کفایة لزوم الغسل مرّتین، یعنی الغسل یتحقّق بمثل ما علی الحشفة، إلاّ أنّ البول حیث لا یتطهّر إلاّ بالتعدّد، فلابدّ بأن یکون الماء مساویاً لما علی الحشفة حتّی یحصل به التعدّد.
أو یکون المراد من نصّ الحدیث بأنّ الغسل فیه لا یتحقّق إلاّ بذلک ، وأمّا لزوم التعدّد فی الغسل فإنّه یُطلب من دلیل آخر.
أو یکون المراد إعمال التعبّد فی تحقّق الغسل فی البول بالخصوص، بمعنی أنّ
1) وسائل الشیعة: الباب 5، أحکام الخلوة، الحدیث 26.
الغسل وانْ یتحقّق بمثل ما علی الحشفة حقیقة، إلاّ أنّه هنا یحکم بعدم التحقّق إلاّ بالمثلین تعبّداً.
هذه أربع احتمالات . ولا یخفی علیک من الاستبعاد فی الاحتمالین الأخیرین، لا سیّما فی الأخیر، فیبقی الأمر دائراً بین الاحتمالین الأوّلین ، والظاهر کون الاحتمال الثانی منهما أیضاً لا یخلو عن تکلّف، وإنْ ذهب إلیه الشیخ الأکبر قدسسره ، فیبقی الأوّل هو الأقوی .
بل قد یؤیّده بأنّ صدق الغَسل بالأقل من المثلین مشکلٌ جدّاً، لأنّه لابدّ فی التطهیر من الجریان والدفع وتحقّق الاستیلاء والغلبة علی البول الواقع فی رأس الحشفة، وإثبات الاستهلاک والاستیلاء بمقدار المثل فی غایة الإشکال، ویظهر ثمرة الفرق بین الاحتمالین ، فیما إذا لم یتخلّل بین المثلین، فعلی الاحتمال الأوّل یکفی إذا کان مقدار الماء مثل ما علی الحشفة، بخلاف الاحتمال الثانی، حیث أنّه اعتبر فیه الغسلتین، وهو لا یتحقّق إلاّ بالفصل .
نعم ، ادّعی صاحب «مصباح الهدی» رحمهالله بأنّ المثلین لا یحصل بحسب الوجود، إلاّ بالفصل بینهما، لأنّه لو لم یکن کذلک لم یصدق علیه إلاّ الإضافة ویقال إنّه اُضیف ما علی الحشفة لا أنّه ضعفه .
لکنّه مجرّد ادّعاء إذ لادلیل لنا یوجب الاطمئنان علی هذه الدعوی ، والشاهد علی بطلانه صحّة إطلاق المثلین فی الظلّ لإثبات دخول وقت العصر، بأن یکون الظلّ مقدار مثلی الشاخص ، مع عدم تحقّق فصلٍ بین المثلین فی الفیء والظلّ .
فعلی ما ذکرنا، ثبت أنّ القول بکفایة الغسلة الواحدة، إذا بلغ مقدار الماء إلی مثلی ما علی الحشفة یکفی فی التطهیر، من دون حاجة إلی التعدّد فی الغسل بأن یکون کلّ غسل مقدار المثل ـ کما علیه جماعة ـ أو کان مقدار کلّ واحد من الغسل علی قدر مثلی ما علی الحشفة ـ کما احتمله الصدوق فی «الهدایة» و«الفقیه» کما فی «مصباح الهدی» ـ .
بل قد یؤیّد ویُقرّب الاحتمال الأوّل من الاحتمالات الأربعة السابقة، کون السؤال فی الحدیث عن مقدار الماء بقوله : «کم یجزی من الماء فی الاستنجاء من البول»، لا عن مقدار عدد الغسلات .
نعم لو کان السؤال عن أنّه کم یجزی من الغسل فی الاستنجاء، لکان حینئذٍ احتمال التعدّد فی الغسل قویّاً .
وما اخترناه من الاحتمال لا یعارض مع ما یدلّ علی لزوم غسل الذکر عن البول بنحو الإطلاق، مثل ما فی صحیح عمرو بن أبی نصر ، فیمن نسی الاستنجاء بعد البول ، «قال أبو عبداللّه علیهالسلام : اغسل ذکرک وأعد صلاتک»(1)الحدیث .
أو ما فی صحیح ابن اُذینة ، فیمن ترک الغسل متعمّداً قال علیهالسلام : «علیه أن یغسل ذکره ویعید صلاته ولا یعید وضوئه»(2).
وأمثال ذلک، لأنّ ما فی خبر نشیط بن صالح یکون مبیّناً لمقدار ما یتحقّق به الغسل، فلا یزاحمه الإطلاق أصلاً، کما لا یخفی، ومثلهما فی الجواب خبر یونس بن یعقوب(3).
نعم، بقی هنا جهة ثالثة هو ذکر ما یوهم المعارضة مع خبر نشیط بن صالح ، وبیان رفع التعارض ، وهو خبر آخر لنشیط بن صالح عن بعض أصحابنا عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : یجزی من البول أن یغسله بمثله»(4).
فإنّه صریح بکفایة المثل عن البول، مع إطلاق الغسل علیه .
لکنّه مخدوش من جهات عدیدة:
أوّلاً : من حیث السند، لکونه مرسلاً، وإن عُدّ صحیحاً ومعتبراً من جهة مروک
بن عبید بما ذکرناه سابقاً .
مع أنّ جریان ذلک الجواب هنا مشکل لعدم ثبوت الشهرة بکفایة مقدار المثل، لو لم نقل بحصول الاتّفاق بلزوم کون مقدار المثلین، إمّا متّصلاً حتّی تکون غسلة واحدة، أو منفصلاً حتّی یتحقّق غسلتان .
وثانیاً : ما عرفت من إعراض الأصحاب عن العمل به .
وثالثاً : من احتمال کون الیاء ساقطاً عنه، بأن کان اللفظ هو مثلیه لقرب هذین اللفظین معاً فی الکتابة، فیکون حینئذٍ نظیر ما هو الموجود فی خبره السابق .
ورابعاً : یحتمل أن یکون ضمیر بمثله راجعاً إلی البول، لبیان المماثلة بین الماء والبول بکونه ماءً أیضاً، کما أشار إلیه فی «الجواهر» بأنّ فی بعض الأخبار ما یُشعر بأنّ البول ماء فلا یزال إلاّ بالماء ، کما فی خبر برید بن معاویة : «ولا یجزی من البول إلاّ الماء»(1)، وإن لم نجد ما یطابق کلام صاحب الجواهر فی الأخبار .
نعم ، فی الخبر المنقول فی «السرائر» نقلاً عن «النوادر» قال : «سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال : صبّ علیه الماء مرّتین فإنّما هو ماء»(2).
وخامساً : احتمل الشیخ الطوسی أن یکون مرجع الضمیر هو البول، أی اغسل بالماء بمقدار مجموع البول الذی خرج منک، فیکون کافیاً حینئذٍ، لا أن یکون المراد من المثل هو ما بقی علی الحشفة، لکنّه بعید .
وکیف کان، فلا یمکن رفع الید عن مثل خبره الأوّل بذلک کما لا یخفی .
ومثله فی الجواب مرسلة الکلینی: «وروی أنّه یجزی أن یغسل بمثله من الماء إذا کان علی رأس الحشفة وغیره»(3).
لاسیّما مع ما عرفت من الإشکال فی صدق الغسل بمقدار المثل، خصوصاً لو کان المراد من البلل الرطوبة الموجودة ـ لا القطرات فی الحشفة، وإن کان الأقوی
هو الثانی .
وممّا یعارض ما استفدناه من خبر نشیط، خبر أبی إسحاق النحوی ، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «قال : سألته عن البول یصیب الجسد؟ قال : صبّ علیه الماء مرّتین»(1).
وخبر المنقول فی «السرائر» والذی مرّ ذکره آنفاً ، فإنّهما یدلاّن بلزوم صبّ الماء مرّتین ـ أی غسله کذلک ـ فبإطلاقه یشمل البول الخارج، عن المخرج فیقع التعارض بینهما، هذا بخلاف ما لو قلنا بلزوم الغسلتین، المستفاد من حدیث المثلین، حیث أنّه یجمع بین الحدیثین .
هذا، ولکن یمکن الجواب عنه أوّلاً : بإمکان دعوی عدم الإطلاق، لأنّه منصرف إلی البول الخارج الذی یصیب الجسد، لا مثل البول الخارج عن المخرج .
لا یقال : أیّ فرق بین الموردین، لأنّ کلاًّ منهما أصاب البول بالجسد ؟
لأنّا نقول: بإمکان الفرق بینهما من جهة عنایة الشارع تسهیلاً فی باب استنجاء البول، کما کان کذلک فی أصل طهارة ماء الاستنجاء، حیث حکم بطهارته مع القلّة ، مع أنّه لیس کذلک فی غیره، فلا ینافی دعوی الفرق بین الموردین من لزوم الغسلتین فی البول فی غیر مورد الاستنجاء، وکفایة غسلة واحدة فیه .
وثانیاً : لو سلّمنا شموله للمقام، فلا ینافی الجمع بینهما بالتقیید بواسطة خبر نشیط بن صالح، الذی کان مورداً لعمل الأصحاب، خصوصاً مع الالتفات بما ذکر من الخصوصیّة، حیث یعدّ شاهد الجمع بهذا التقدیر، ومؤیّداً له .
وأمّا معارضته مع أخبار الغسل، من جهة أنّ إطلاقه یلزم أن یکون ما یتعدّد، جمعاً بین هذه الأخبار وأخبار الصبّ، فقد عرفت جوابه، ونزید علیه بأنّ تلک
1) وسائل الشیعة: الباب 4، أحکام الخلوة، الحدیث 26.
الأخبار لیس فی فقد مقام بیان أنّ الغسل فی البول بماذا یتحقّق ، بل یجب الفحص عن ذلک من دلیل آخر کما لا یخفی .
فالأقوی عندنا کفایة غسلة واحدة فی البول فی الاستنجاء، وإن لم نقل بذلک فی غیره، وإن کان الاحتیاط یقتضی الغسلتین، إذ مع وجود تلک المعارضات واستصحاب النجاسة فإنّ الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه ، کما أنّ الأفضل الغسل ثلاث مرّات، من جهة خبر صحیحة زرارة ، قال : «کان یستنجی من البول ثلاث مرّات، ومن الغائط بالمدر والخرق»(1).
والظاهر کون مرجع (کان) أحد الصادقین علیهماالسلام ، لا خصوص الإمام الباقر علیهالسلام ، کما عن صاحب «المنتقی»، ولا النبیّ صلیاللهعلیهوآله کما احتمله آخرون بأنّ مرجع قال إلی زرارة ، وأمّا إن کان مرجع قال هو أحد الصادقین علیهماالسلام فلا محالة یکون مرجع ضمیر کان هو الرسول صلیاللهعلیهوآله .
وکیف کان، بما أنّ لفظة کان تدلّ علی الاستمرار، یفهم منه الرجحان إذا کان الحاکی مثل زرارة .
«تتمیمٌ للبحث»
إذا عرفت بکون الغسلة الواحدة فی الاستنجاء للبول، کافیة لتحصیل الطهارة، فلا فرق ظاهراً بین کون المستنجی ذکراً أو اُنثی أو خُنثی، لعدم الخصوصیتة للفظة (الحشفة) فی الحدیث ، بل المقصود هو المخرج، إلاّ أنّ ذکره بالخصوص کان من جهة کون السائل کان رجلاً، فالقول بالتفصیل ـ کما عن الحکیم قدسسره والخمینی فی «التحریر» ـ ممّا لا وجه له، لما عرفت ولقاعدة الاشتراک.
وما فی «المستمسک» بأنّ التعدّی إلی الاُنثی یکون تعدّیاً من حکم موضوع إلی آخر، فی غیر محلّه، إذا کثر موارد قاعدة الاشتراک یکون کذلک، بل المعیار
1) وسائل الشیعة: الباب 6، أحکام الخلوة، الحدیث 26.
وغسل مخرج الغائط بالماء حتّی یزول العین والأثر، ولا اعتبار بالرائحة(1)
هو فهم العرف بعدم الخصوصیّة فی نظر الشارع لذکر خصوص هذا الموضوع، کما لایخفی .
کما لا فرق فی ذلک بین من کان سالماً أو کان مقطوع الحشفة أو ممسوحاً أو أغلف، وسواء کان عن المخرج الطبیعی المعتاد، أو عن غیره مع کونه معتاداً له .
بل، قد نقول فیما لا یکون طبیعیّاً ولا معتاداً، کما لا یخلو الاحتیاط فیما قبله عن قوّة ، والسرّ فی ذلک کلّه هو ما عرفت من عدم إحراز الخصوصیّة فی ذکر الحشفة، إلاّ جریاً علی ما هو المتعارف من کونه سالماً .
کما لا فرق أیضاً فی کفایة الغسلة الواحدة، فی کون المتلطّخ بالبول خصوص رأس الحشفة، أو ما کان حولها من الغلف، أو حول الفرج فی الاُنثی، بحسب ما یکون متعارفاً بتلطّخه عند البول .
نعم ، لو أصاب البول بمساحة أکثر من المتعارف، فلابدّ فی تطهیره بالغسلتین .
(1) لا یخفی علیک بأنّ وجوب الغسل لمخرج الغائط، إذا تلوّث بالنجاسة بالوجوب الشرطی لما یشترط فیه الطهارة ـ کالصلاة والطواف ـ مسلّمٌ عند المسلمین، من العامّة والخاصّة، ولا خلاف فیه إلاّ عن أبی حنیفة حیث ذهب إلی أنّه سنّة ، والدلیل علی وجوبه هو الإجماع بکلا قسمیه، والأخبار المستفیضة، کما هو واضح لمن راجع .
کما لا خلاف ولا إشکال فی عدم وجوب الغسل إذا لم یتلوّث المخرج، لیبوسة الغائط، إلاّ عن بعض فروع «المنتهی» حیث یظهر منه کون وجوب الغسل تعبّدی، ولو لم یتلوّث، ولکنّه ضعیف، لأنّ ما یستفاد منه الوجوب بصورة الإطلاق کان من جهة أنّ الغالب فی الخارج هو تلوّث المخرج، فلابدّ من الغسل
قطعاً ، مضافاً إلی ما ورد فی حدیث ابن بکیر: «کلّ شیء یابس زکیّ»(1)، مع وجود أصل البراءة.
کما لا إشکال ولا خلاف فی جواز التغسیل بالماء، إلاّ عن بعض العامّة ـ کعطاء وسعید بن المسیب وابن الزبیر وسعد بن أبی وقّاص ـ من إنکار جواز الغسل بالماء، وهذا ممّا لا یعبأ به قطعاً، لدلالة الکتاب والسنّة والإجماع علیه، کدلالة قوله تعالی : «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»(2)علی المطلوب، منضمّاً مع بعض الأخبار، مثل خبر أمیر المؤمنین علیهالسلام المروی فی «مصباح الهدی»، قال : «الاستنجاء بالماء فی کتاب اللّه «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» »(3).
وخبر الصدوق، قال : «کان الناس یستنجون بالأحجار، فأکل رجل من الأنصار طعاماً، فلان بطنه، فاستنجی بالماء ، فأنزل اللّه تبارک وتعالی فیه : «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»، فدعاه رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فخشی الرجل أن یکون قد نزل فیه أمر یسوؤه، فلمّا دخل قال له رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : هل عملت فی یومک هذا شیئاً ؟ قال : نعم ، یارسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، أکلتُ طعاماً، فلان بطنی فاستنجیتُ بالماء ، فقال له : أبشر، فإنّ اللّه تبارک وتعالی قد أنزل فیک: «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ»، فکنتَ أنت أوّل التوّابین وأوّلَ المتطهّرین.
ویقال : إنّ هذا الرجل کان البراء بن عرور الأنصاری»(4).
وقریب من هذا المضمون الاخبار المرویّة عن أبی خدیجة وجمیل بن درّاج
وحسین بن مصعب(1)فراجع فالمسألة واضحة بحمد اللّه، ولا تحتاج إلی مزید بیان .
المهمّ بیان ما یدلّ علی لزوم غَسل مخرج الغائط، ومقداره من دلالة الأخبار، فممّا یدلّ علیه: خبر إبراهیم بن أبی محمود قال : «سمعت الرضا علیهالسلام یقول فی الاستنجاء : یغسل ما ظهر منه علی الشرج، ولا یُدخل فیه الأنملة»(2).
والظاهر کون الشرج عبارة عن المقعد لوقوعها فی الحفرة، کما فی کتاب «المنجد فی اللغة».
وموثّقة عمّار فی حدیث الصادق علیهالسلام ، قال :«إنّما علیه أن یغسل ما ظهر منها ـ یعنی المقعدة ـ ولیس علیه أن یغسل باطنها»(3).
فإنّ المستفاد من هذین الحدیثین، وجوب الغسل علی نحو اللزوم، غایة الأمر أنّه قد بیّن مقدار ما هو اللازم وهوم ظهر المقعدة لا باطنها، کما یستفاد لزوم إذهاب الغائط من حدیث یونس بن یعقوب ، قال : «قلت : لأبی عبداللّه علیهالسلام : الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال ؟ قال : یغسل ذکره ویذهب الغائط»(4)الحدیث .
وخبر حسن بن المغیرة ، عن أبی الحسن علیهالسلام قال : «قلت له : للاستنجاء حدّ ؟
قال : لا، ینقی ماثمّة. قلت : ینقی ما ثمة ویبقی الریح ؟ قال : الریح لا ینظر إلیها»(5).
حیث یدلّ علی لزوم النقاء عنه، سواء کان بالغسل أو بالاستنجاء .
مع أنّ المشهور فی کلام الأصحاب ـ کما علیه الماتن، تبعاً للطوسی فی
«المبسوط» ـ ذکر الأثر فی حیّز العین، فوقع الخلاف فی بیان حقیقته بعد الاتّفاق علی وجوب إزالته فی الغَسل، وعدم وجوبها فی الاستنجاء .
والأقوال المذکورة فی المقام أربعة أو خمسة :
قولٌ : بأنّه عبارة عن الاجزاء اللطیفة الباقیة فی المحل، التی لا تزول إلاّ بالماء،
والحصر کان فی قبال الاستنجاء، وإلاّ فإنّ سائر المائعات لها القدرة أیضاً علی إزالتها .
نعم ، الاستنجاء یزول، إلاّ أنّه مع الممانعة الشدیدة المستلزمة فی بعض الموارد للأذیّة لمحلّ الغائط، وهو خارجٌ عن المتعارف والعادة، وهذا ما علیه الشهید الثانی، والفاضل المیسی، وإلیه یرجع قول المحقّق الثانی حیث قال : «ما یبقی فی المحل بعد التنشیف والمسح» .
ویردّ علیه بأنّه إن کانت الأجزاء اللطیفة غائطاً، فلا إشکال فی وجوب إزالتها وکونها نجساً حتّی فی الاستنجاء ، فکیف یحکم بطهارتها فیه، وإن لم تکن غائطاً، فکیف یحکم بلزوم إزالتها فی الغسل .
وقول : بکون المراد هو اللون، نسبه فی «المسالک» و«روض الجنان» و«المدارک» و«الذخیرة» إلی القیل، ولم یعرف قائله ولا وجهه، ولذلک حمل ـ کما فی «المنتهی» و«النهایة» ـ علی اللون الزائل، بأنّ المبالغة توجب لزوم إزالته، ولا یخفی ما به من الجهل، فهذا القول ممّا لا یعبأ به، لأنّه من الثابت بین الأصحاب عدم اعتبار زواله، کما ورد فی لون دم الحیض ، وهو واضح .
وقول : کما نقله الشیخ الأعظم، کون المراد الرطوبة المتخلّفة الباقیة بعد قلع الجرم.
فهو أیضاً مردود بما قلناه فی الأوّل منها ، لأنّها إن صدق علیها الغائط، فلابدّ من إزالته، وإلاّ فلا، کما لا یخفی.
فضلاً عن الإشکال فی التشخیص، إذا انضمّ مع رطوبة الغسل والماء .
وقول : بأنّ المراد منه هو النجاسة الحکمیة بعد زوال عینها، کما یؤیّده نصّ نقله الشیخ فی کتاب «الطهارة» نقلاً عن کتاب «المعتبر» للمحقّق، عن الحسین بن
أبی العلاء عن الصادق علیهالسلام : «عن الثوب یصیبه البول؟ قال : اغسله مرّتین، الاُولی للإزالة، والثانیة للإنقاء»(1)بکون المراد من الإزالة هو إزالة العین،
والإنقاء هو إزالة الأثر .
لکنّه مخدوش ، مضافاً إلی أنّه لیس فی الأخبار من ذلک عینٌ ولا أثر، ولا إشارة لهذا الفارق بین الغسل والاستنجاء، مع أنّه لو کان الأمر کذلک، لکان ینبغی أن یهتمّ به الأئمّة علیهمالسلام ویتحدثوا عنه فی أخبارهم، ولا خلاف بین الأصحاب فی عدم لزوم ذلک فی الغائط، بل صریح خبر ابن المغیرة یدلّ علی خلافه، بأنّه إذا حصل النقاء فلا حکم بعده، فعدم لزوم تعدّد الغَسل مسلّم بینهم فی الغائط .
وقول : وهو لکاشف الغطاء بکون المراد منه هو الأجزاء الصغار التی لا تُری، ولکن تحسّ باللمس وللزوجة، ولعلّه هذا هو المراد من القول الأوّل.
واستقبله الشیخ الأعظم، وجعله من أحسن الأقوال، کما أفتی علی طبقه السیّد قدسسره فی «العروة» ، بل لا یبعد استفادته من أکثر المتأخّرین، الذین علّقوا علی «العروة» مع إضافة توضیح، بأنّ الإزالة لدی العرف متفاوت بین صورتی الغَسل والاستنجاء إذ لا تحصل فی الأوّل بذهاب أثر العین، بخلاف الاستنجاء حیث یکفی فیه زوال عینه، ولو بقی من لزوجته شیئاً، لأنّ لزوم إزالته موجب للحرج والمشقّة، بل ربّما یوجب الجرح فی المحلّ، کما أنّه من المعلوم کفایة هذا المقدار فی تطهیر مثل الأرض للنعل والأحذیة.
فعلی هذا لا یرد علیه الإشکال الذی ذکر فی الوجه الأوّل، لتفاوت معنی الإزالة عرفاً بین الموضعین کما تری ذلک فی تطهیر القدم عن القاذورة وذلک بمسحه بالجدار ثمّ الغسل بالماء .
فمن هنا ظهر ضعف احتمال أن یکون المراد من الأثر، هو الرائحة، وحمله
1) کتاب الطهارة: ص71.
علی الندب والرجحان، کما احتمله المحقّق الأردبیلی قدسسره ، لوضوح أنّه مخالف لاتّفاق الأصحاب علی وجوب الإزالة للأثر عند کلّ من ذکره فی کلامه ،فکیف یمکن حمله علی الاستحباب، فهل هو إلاّ الحمل علی ما هو ضدّه، فتأمّل .
کما أنّ احتمال کون المراد من الأثر مرادف کلمة العین، ضعیفٌ غایته، لوضوح المغایرة بین الشیء وأثره، فإنّ الشیء نفسه شیء، وأثره شیء آخر، کما لایخفی .
وأمّا الدلیل علی عدم اعتبار إزالة الرائحة ـ مضافاً إلی موافقته الأصحاب ـ صراحة خبر حسن بن المغیرة بذلک فی قوله علیهالسلام : «الریح لا ینظر إلیها».
هذا بالنسبة إلی ریح موضع الغائط .
وأمّا ریح الماء الذی یغسل به، فإنّه ینجس إذا کان قلیلاً، وإذا شکّ فی کون الرائحة للماء أو للمحلّ، فإنّه یحکم بطهارته، لأنّ أصالة عدم إصابة الریح لکلّ من المحلّ والماء، یعارض مع مثله فی الآخر، فیتساقطان، ونعود إلی قاعدة أصل الطهارة ، بل العلم الإجمالی بوجود الریح فی أحدهما منحلٌ بواسطة استصحاب بقاء الریح فی المحلّ، وأنّ الرائحة کانت موجودة فیه قبل الإصابة، واستصحاب عدم حدوث الریح فی الماء، فلازمه الحکم بلطهارة الماء، فلا یبقی حینئذٍ مجال لجریان استصحاب النجاسة ، بل ولا یعارضها .
ولا یعارضها استصحاب النجاسة، لأنّه إن جری کان فی المحلّ، فهو محکوم بحکم القاعدة لأنّ الشکّ فی عود نجاسة المحلّ کان مسبباً عن الشکّ فی طهارة الماء وعدمها، فإذا حکم بطهارة الماء، فمقتضی القاعدة أن یحکم بلازمها إن لم تکن القاعدة موجودة أصلاً، ولازمها الحکم بطهارة کلّ ما یتطهّر بذلک الماء، وهو حجّة ومقدّم علی الاستصحاب .
هذا کلّه علی فرض تسلیم کون الماء صار متنجّساً وعلم بأنّ الرائحة کانت له دون الید والمحلّ، وإلاّ یمکن الإشکال فی أصل نجاسته، کما سنذکره لاحقاً.
مع إمکان الإشکال فی ذلک بالعفو عنه هنا، کما احتمله الشهید، وإن أنکر علیه
وإذا تعدّی المخرج لم یُجز إلاّ الماء، وإذا لم یتعدّ کان مخیّراً بین الماء والأحجار، والماء أفضل، والجمع أکمل(1)
الشیخ الأعظم، ولکن الإنصاف أنّ إنکاره فی غیر محلّه، لأنّه کما أنّه لا إشکال فی أن یعفو الشارع الماء القلیل الذی یتنجّس بإزالته العین فی الاستنجاء، ویحکم بطهارته، بخلاف ذلک فی غیر الاستنجاء، فلا مانع أن یحکم بذلک فی المقام أیضاً، تسهیلاً علی العباد، لاسیّما مع وجود المشقّة فی تشخیص کون الرائحة للماء أو المحلّ، فضلاً عن أنّهم لم یتنبّهوا إلیه أصلاً ، ولهذا أطلق الإمام علیهالسلام : «والرائحة لا ینظر إلیها» ولم یقیّد بکونه للمحلّ، فالحکم بطهارة الماء وأنّ الموضع طاهرٌ مطلقاً، حتّی وإن أصابت الریح إلی الماء لا یخلو عن قوّة، وإن کان الأحوط خلافه، خصوصاً مع ملاحظة الأدلّة الدالّة علی تغییر الماء بأحد الأوصاف الموجب للتنجیس، فبعد قبول هذا فالقول بعدم تنجیس الماء للمحلّ ـ لأنّ المتنجّس لا ینجّس، کما احتمله صاحب «الجواهر» قدسسره ـ لا یخلو عن وهن، کما حقّقناه فی محلّه فلا نعید .
(1) ففی هذا الفرع جهات من الکلام :
الجهة الاُولی : فی بیان معنی التعدّی هنا وحدود مقداره؟
وتفصیل ذلک: إنّ کلمات القوم مضطربة ومختلفة جدّاً، فربّما یظهر کون المراد منه هو التعدّی عن المخرج، أی أن یتعدّی من المقدار المتعارف، وقد صرّح به جمعٌ کثیر، منهم صاحب «المدارک» والمحقّق الأردبیلی، وأتباعهما من المتأخِّرین .
وقد یظهر من بعضهم کون المراد هو التعدّی عن المخرج الحقیقی، ولو لم یتعدّ عن ما هو العادة، فهو ظاهر کلام «السرائر» من التصریح بکون المراد هو التعدّی عن الشَرَج (بالتحریک) أی حلقة الدُّبر، علی ما «المصباح» للآملی .
وقد یظهر من بعض أنّ التعدّی هو التجاوز بحیث یقع علی ظاهر الالیتین أو
باطنهما ، وهو الظاهر من کلام «المعتبر» و«التذکرة» و«الذکری»، أو یکون المراد الذی لم یخرج عن موضع صدق الاستنجاء، فمع التعدّی عن ذلک لابدّ من استعمال الماء، وهذا هو الذی یمکن استناده إلی الأردبیلی، والذی صرّح به السیّد فی «العروة» ووافقه بعض من تأخّر عنه.
وقد ادّعی کلّ واحد الإجماع علی قوله، کما أنّ الأخیر هو الأقوی عندنا أیضاً، وعلیه السیّد الاصفهانی فی تقریراته .
الجهة الثانیة : فی ذکر الدلیل الذی یدلّ علی عدم کفایة الماء حینئذٍ ، وهو: الأوّل : التمسّک بالروایتین الواردتین عن طرق العامّة، ونقلهما المحقّق والعلاّمة فی «المعتبر» و«المنتهی» ، کما أنّ الحدیث الأوّل منقولٌ فی «المغنی»(1)و«نهایة اللغة» لابن أثیر فی مادّة (ثَلَطَ) فراجع.
والخبر مرویٌّ عن علیّ علیهالسلام قال : «إنّکم کنتم تبعرون بعراً، والیوم تثلطون ثلطاً، فاتبعوا الماء بالأحجار ».
والمراد من البعرة هنا هو یبوسة المزاج، لأنّ المتقدّمین کانوا یأکلون قلیلاً ولکن الیوم قد صارت أفرجتکم رقیقة رجیعة، لکثرة أکلکم.
فالثلط کما فی «النهایة»: عبارة عن رقّة المزاج، وکنایة عن کثرة الأکل ، فهو یدلّ بلزوم اتباع الماء إلی الأحجار، وعدم کفایة الأحجار فی ذلک .
والحدیث الثانی الذی نقله المحقّق فی «المعتبر»(2)مرویٌ عن علیّ علیهالسلام : «یکفی أحدکم ثلاثة أحجار، إذا لم یتجاوز محلّ العادة» ، فدلالته لعدم الکفایة عند التجاوز أوضح من سابقه.
وهذا هو الدلیل علی ذلک ، فبهما یقید إطلاقات الأدلّة فی الاستنجاء بأنّها
مخصوص لما لم یتجاوز المحلّ، وإلاّ لابدّ من استعمال الماء .
ولقد أورد علیهما أوّلاً : من جهة ضعف السند، لأنّهما منقولان عن طرق العامّة دون الخاصّة ولا نعثر فی کتبهم عنهما عین ولا أثر .
ولکن الجواب هو أنّ ضعف السند منجبرٌ بعمل الأصحاب وشهرتهم، حیث أفتوا علی مضمونها، فهو یکفی فی الانجبار، خلافاً لصاحب «الحدائق» وتبعه صاحب «الجواهر» .
مضافاً إلی أنّه قد یؤیّد بواسطة الخبر الذی نقله الشیخ الأعظم فی «طهارته»(1)عن کتاب «العدّة» للشیخ الطوسی، عن الصادق علیهالسلام قال : «إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما یروی عنّا، فانظروا إلی ما رووه عن علیّ علیهالسلام ».
فضعف سندهما یستلزم الإعراض عنهما وإلاّ یرد هذا الإشکال فی قاعدة «الناس مسلّطون علی أموالهم» وهو حدیث نبویّ منقول عن طریق العامّة، ولیس له ذکرٌ فی کتب الخاصّة، ویستدلّ به فقهاء الإمامیّة فی أبواب المتاجرة، وهو واضح .
وثانیاً : فی دلالتها ، أمّا فی الخبر الأوّل، لأنّه أمر بالجمع بین استعمال الماء والحجر، فإن کان الأمر استحبابیّاً فهو المطلوب، لعدم تحصیل ما هو المقصود من عدم کفایة الأحجار بل یدلّ علی کفایته ، غایة الأمر یستحبّ إیقاعه بالماء .
وإن کان الأمر وجوبیّاً، فلا یمکن أن یصار إلیه، لأنّه إن قیل بوجوب استعمال الماء ولزومه من دون الأحجار، فقد خرج عن مضمون الحدیث، لأنّه أمر بالمتابعة والجمع ، وإن قیل بوجوب استعمال الماء مستتبعاً للحجر، فهو یطابق مضمون الحدیث، إلاّ أنّه مخالف للإجماع، لأنّه قائم علی عدم وجوب الجمع بین الماء والحجر، فإثبات خصوص استعمال الماء عن مثل هذا الحدیث مشکل جدّاً .
1) کتاب الطهارة: ص172.
وأمّا فی الخبر الثانی، لأنّ عدم الکفایة فی التجاوز یمکن أن یکون من جهة المقدار والعدد، أی لابدّ حینئذٍ فی النقاء أزید وأکثر من الثلاث، لأنّه إنّما یکفی فیما إذا لم یتجاوز العادة ، فحینئذٍ لا یکون فی صدد بیان عدم کفایة الحجر ولزوم استعمال الماء فی التجاوز ولا أقلّ من کونه محتملاً لکلا الاحتمالین، فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، فکیف یجوز التقیّد بمثله ، هذا أوّلاً .
وثانیاً : یمکن أن یُقال : بأنّ التجاوز عن محلّ العادة، لا یبعد أن یساوق التجاوز عمّا یصدق علیه الاستنجاء، فعلی هذا لا یکون حینئذٍ مخالفاً لأخبار الاستنجاء، لعدم إطلاق أدلّته بحیث یشمل لما یخرج عن ما یصدق علیه الاستنجاء، فلا یمکن التمسّک بهما لإثبات هذا الفرع .
الثالث: من الأدلّة التی یتمسّک بها لنفی اعتبار عدم التعدّی، هو صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : جرت السنّة فی أثر الغائط بثلاثة أحجار، أن یمسح العجان ولا یغسله، ویجوز أن یمسح رجلیه ولا یغسلهما»(1).
وجه الاستدلال: کما فی «المصباح» للآملی قدسسره بأنّ العِجان ـ ککتاب علی ما فی اللّغة ـ اسمٌ للمنطقة الواقعة بین الخصیة وحلقة الدبر، ولا شبهة أنّ هذا المقدار خارج عن التحدیدات المذکورة، فإذا کان مسح العجان بالأحجار جائزاً، وممّا جرت علیه السنّة، فمثل المتجاوز عن مخرج الغائط غیر ما لا یصدق الاستنجاء علیه، یکون بجواز المسح أولی، فبذلک یرفع الید عن مثل الروایتین.
فیکون هذا ثالث الإشکال علیها .
لکنّه مندفع أوّلاً : بأنّ العجان إن أُخذ علی ظاهر اللفظ، وکان المسح بالأحجار جائزاً فیه، فی أیّ موضع کان منه، فیکون مخالفاً للإجماع قطعاً، لأنّه یخرج حینئذٍ عن حدّ صدق الاستنجاء أیضاً، فلابدّ أن یتصرّف فیه ویقال بأنّ
1) وسائل الشیعة: الباب 3، أحکام الخلوة، الحدیث 30.
المراد منه هو منتهی إلیه العجان، الذی یکون عبارة عن نفس حلقة الدبر، فیتّحد الخبر بحسب مضمونه مع الأخبار الدالّة علی جواز مسح المخرج بالأحجار، فلا یکون معارضاً للخبرین إلاّ بالإطلاق، بمثل تلک الأخبار .
وثانیاً : إنّ هذا الخبر مشتمل علی ما لا یساعده فتوی الأصحاب، من تجویز مسح الرجلین بدون الغَسل، مع أنّهما خارجان عن موضوع الاستنجاء قطعاً، إلاّ أن یکون المراد منهما أطراف حلقة الدبر من الإلیتین الملتصقتین، حیث قد یتلوّث بالغائط بحسب العادة، فهو حینئذٍ یصحّ مع ما سبق أیضاً، إلاّ أنّه یوجب الحمل علی خلاف الظاهر للّفظ، فالتمسّک به للمعارضة مع الخبرین ـ کما فی «المصباح» ـ لایخلو عن تأمّل .
الأمر الثانی: لما ذکر من عدم کفایة الأحجار، هو دعوی انصراف أخبار الاستنجاء، مثل خبر برید بن معاویة عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : یجزی من الغائط المسح بالأحجار»(1).
وأمثال ذلک من الأخبار کثیرة دالّة علی ما لم یتجاوز الغائط عن المخرج .
هذا، لکنّه مخدوش من جهة أنّه إن أُرید من التعدّی، التعدّی عن المخرج الحقیقی الأصلی، أو هو مع حواشیه ـ لوضوح أنّ تلوّث أطراف کحواشی الالیتین وأطرافهما خاصّة فی السمان یعدّ من الاُمور المتعارفة، فمثل هذا الأمر الخطیر کثیر الابتلاء، کیف لم یذکروه ولم ینبّهوا الناس بلزوم استعمال الماء فی مثل ذلک، فحیث لم یشیروا إلیه فإنّه یفهم عدم اعتباره، کما لا یخفی .
نعم ، لا إطلاق لمثل هذه الأخبار من تحوّلها لما یخرج عن صدق الاستنجاء، فحیث لا یحکم بطهارة الماء القلیل المستعمل فیه لو خرج عنه، کذلک لا یمکن الحکم فیه بکفایة الأحجار ، بل لابدّ من استعمال الماء لعدم الدلیل علی کفایته .
1) وسائل الشیعة: الباب 2، أحکام الخلوة، الحدیث 30.
الثالث من الأدلّة: التی ذکرت لعدم الکفایة فی المتعدّی، هو الإجماع، کما ادّعاه الأصحاب کثیراً علی ذلک ، فهو أیضاً مخدوشٌ، لأنّه إن أُرید من دعوی الإجماع علی عدم الکفایة فی المتجاوز عن المخرج الأصلی، أو هو مع حواشیه من جهة عدم المعلومیّة بین الفقهاء علی عدم الکفایة لمثل هذا الغرض فی عدم صدق ماء الاستنجاء، فهو مسلّم ومقطوع به بین الأصحاب، فما ادّعاه من الإجماع علی عدم الکفایة فی مطلق المتجاوز عن المخرج ـ کما فی «اللوامع» ـ لا یخلو عن مسامحة.
فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ عدم الکفایة مخصوص لصورة عدم صدق الاستنجاء ، ووجهه عدم شمول أخبار الاستنجاء لمثله، کما یدلّ الإجماع علی خلافه، فلابدّ فی تطهیره من استعمال الماء قطعاً .
الجهة الثالثة: فیما إذا لم یتعد فیما هو المختار من معنی المخرج فهو حینئذٍ یکون مخیّراً فی تطهیره بین استعمال الماء والأحجار، وإن کان استعمال الماء أفضل، والجمع أکمل .
أمّا کونه مختاراً فهو لدلالة أخبار کثیرة علیه مثل صحیح زرارة ، عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «لا صلاة إلاّ بطهور، ویجزیک من الاستنجاء ثلاثة أحجار، بذلک جرت السنّة من رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله »(1)الحدیث .
وصحیحه الآخر ، عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «جرت السنّة فی أثر الغائط بثلاثة أحجار، أن یمسح العجان ولا یغسله»(2)الحدیث .
وخبر بریدبن معاویة(3)، ومرسلة أحمدبن محمّد عن بعض أصحابنا رفعه
إلی أبی عبداللّه علیهالسلام قال : «جرت السنّة فی الاستنجاء بثلاثة أحجار أبکار،
ویتبع الماء»(1).
هذا فضلاً عمّا عرفت من عدم وجوب الجمع قطعاً، فیفهم کفایة الأحجار وحدها، وإن کان دلالته علی الجمع بالکمال أولی، کما سنشیر إلیه .
وخبر الصدوق ، عن علیّبنالحسین علیهالسلام قال : «کان الناس یستنجون بالأحجار»(2). وخبر أبی خدیجة ، عن الصادق علیهالسلام ، قال : «کان الناس یستنجون بثلاثة أحجار»(3)، الحدیث .
وخبر جمیل بن درّاج ، عن الصادق علیهالسلام ، قال : «کان الناس یستنجون بالکرسف والأحجار»(4)، الحدیث .
والخبر الذی نقله الشیخ فی «الخلاف»، قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : «ویستنج بثلاثة أحجار»(5).
وخبر آخر منقول عن سلمان قال : «نهانا رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن نستنجی بأقلّ من ثلاثة أحجار» (6).
هذه جملة من الأخبار التی یستفاد منها جواز الاکتفاء بالأحجار .
فمع انضمامها بما یستفاد منه الاستنجاء بالماء، یفهم الجواز بالاکتفاء بأحدهما ، بل کان الماء أفضل لما وقع من التأکید به فی بعض الأخبار، کما تری
فی مثل مرسلة أحمد بن محمّد(1)، قد عرف متنه من الجمع بالأحجار ومتابعة الماء ، فلا نعید .
وخبر مسعدة بن زیاد ، عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهمالسلام : «أنّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله قال
لبعض نسائه : مری نساء المؤمنین أن یستنجین بالماء ویبالغن، فإنّه مطهرة للحواشی ومذهبة للبواسیر»(2).
حیث یفهم من التعلیل، لاسیّما مع ذکر إذهاب البواسیر أنّه أمر استحبابی، ویکون أفضل .
وخبر عیسی بن عبداللّه ، عن أبیه عن جدّه عن علیّ علیهالسلام قال : «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : إذا استنجی أحدکم فلیوتر بها وتراً، إذا لم یکن الماء»(3).
للإجماع علی عدم وجوب العمل بالشرط ـ وهو لزوم کونه فرداً ووتراً فی الاستنجاء، وعدم وجوب استعمال الماء، فیکون استحبابیاً، ولکن مع ذلک کان من عدم الماء حکمه کذا ، وأمّا مع وجوده کان استعمال الماء أفضل لا واجباً، للإجماع المذکور علی عدم الوجوب، فیکون ذلک استحبابیاً .
وخبر هشام بن الحکم ، عن الصادق علیهالسلام قال : «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : یا معشر الأنصار أنّ اللّه قد أحسن إلیکم الثناء فماذا تصنعون ؟ قالوا : نستنجی بالماء»(4).
وخبر جمیل بن درّاج ، عن الصادق علیهالسلام قال : «کان الناس یستنجون بالکرسف والأحجار، ثمّ أُحدث الوضوء، وهو خلقٌ کریم، فأمر به رسولاللّه صلیاللهعلیهوآله وصنعه، فأنزل اللّه فی کتابه : «إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ» »(5).
فإنّ المراد من الوَضوء (بفتح الواو) هو الاستنجاء ، مضافاً إلی وجود الإجماع بکون الماء أفضل، مع أنّه مزیل للأثر أیضاً بخلاف الأحجار .
بل کان الجمع أکمل، لما قد عرفت من الأمر بالمتابعة فی مرسلة أحمد بن محمد(1)، بل وهکذا فی الخبر العامی عن علیّ علیهالسلام بقوله : «فاتبعوا الماء
بالأحجار» ، مضافاً إلی أنّه مقتضی الجمع بین کون الاستنجاء بالأحجار هو ما جرت به السنّة، مع ما عرفت من الإجماع بکفایة استعمال الماء وکونه أفضل، فیلزم أن یکون الجمع أکمل، کما علیه الفتوی فی کتب المتقدِّمین والمتأخِّرین .
ومن هنا ظهر أنّ ما فی بعض الأخبار مثل خبر عمّار الساباطی ، عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «فی الرجل ینسی أن یغسل دبره بالماء حتّی صلّی، إلاّ أنّه قد تمسّح بثلاثة أحجار ؟ قال : إن کان فی وقت تلک الصلاة فلیعد الصلاة ولیعد الوضوء ، وإن کان قد مضی وقت تلک الصلاة التی صلّی، فقد جازت صلاته، ولیتوضّأ لما یستقبل من الصلاة»(2).
من عدم کفایة المسح بالأحجار للحکم بإعادة الصلاة لدی النسیان عند غسل الدبر بالماء . محمولٌ علی کون ذلک بالاستحباب، وإلاّ کان هذا التفصیل فی الوقت وخارجه مخالفاً للإجماع .
کما أنّ عدم الکفایة بالأحجار أیضاً مخالفٌ لاتّفاق العلماء، إلاّ أن یُحمل علی ما هو الخارج عن محلّ العادة، وموضع صدق الاستنجاء فینحصر مخالفته من حیث التفصیل فقط، لأنّه لم یفت به أحد .
ویحتمل أن یکون المراد من الوضوء هو الاستنجاء، لا الوضوء الاصطلاحی، وإلاّ یکون الحکم بإعادة الوضوء العرفی من الفرق بین الوقت وغیره مخالفة
اُخری ، فالأولی حمله علی استحباب إعادة الصلاة فی الوقت، عند نسیان الغسل بالماء، وإعادة الاستنجاء به، وهو وإن کان بمقتضی الجمع وعدم رفع الید عن مثل هذا الخبر الموثّق، إلاّ أنّه لم یفت علی طبق مضمونه أحد من الفقهاء فراجع کلماتهم تلاحظ بُعد هذا الحکم عن أقوالهم، والعلم عند اللّه .
وظهر ممّا حقّقناه : أنّه لو انفصل ما هو المتعدّی عن موضع الغائط ـ کما لو وقع
شیء من الغائط علی الفخذ ـ فلابدّ من تطهیره بالماء، لخروجه عن موضوع الاستنجاء .
وأمّا لو کان متّصلاً بما هو فی المخرج فهل یمکن الاکتفاء بواحد من الأحجار أو استعمال الماء فی محلّ العادة ـ وبخصوص الماء فی المتعدّی عملاً فی کلّ منهما بما هو مقتضی دلیله ـ أو لابدّ من التطهیر بالماء فقط للمجموع، لانصراف هذه الأخبار الدالّة علی التخییر عن ذلک؟
وجهان ، بل قولان أقواهما، الأوّل إن أمکن الانفصال فی مقام التطهیر، لأنّه مشکل جدّاً، ولذلک کان الأحوط هو الأخیر .
فرعٌ: ثمّ لا یذهب علیک ؛ بأنّ الماء کان أفضل، والجمع أکمل بالنسبة إلی غیر المتعدّی أو المتعدّی بالنسبة إلی موضع العادة، لو جوّزنا الانفصال فی الحکم، کما قلنا فی سابقه، وأمّا إجراء ذلک فی المتعدّی، لموضع التعدّی ممّا لا وجه له، لعدم دلیل علی حسن الإزالة بالأحجار أوّلاً، ثمّ بالماء ثانیاً .
فعلی ما ذکرنا، یکون ظاهر عبارة المصنّف من کون الأفضلیّة والأکملیّة لغیر المتعدّی حسناً، لو لم نقل بإمکان الانفصال فی الحکم فی المتعدّی، وإلاّ یجری الحکمین فیه أیضاً بالنسبة إلی محلّ العادة، کما لایخفی .
فرعٌ آخر: ثمّ إنّه لو شککنا فی التعدّی عن محلّ العادة، فالأصل الموضوعی یقتضی عدمه، فیجوز التطهّر تخییراً بأحد من الأمرین .
لا یقال: مقتضی استصحاب موضع النجاسة، یقتضی الحکم بالنجاسة حتّی یطهر بالماء .
لأنّا نقول : بأنّه محکوم بالأصل السابق، وهو مقدّم علیه موضوعاً، لأنّ بذلک الأصل یرفع الشکّ عنه بعد التطهیر بالأحجار، فلا تصل النوبة إلی أصل حکمی .
تتمیمٌ للبحث: لا یخفی علیک ـ کما عرفت ـ بأنّ المتعدّی عمّا یصدق علیه الاستنجاء، لا یکفی فیه إلاّ استعمال الماء، وکذلک یکون الحکم فیما لو أصاب المحلّ نجاسة أُخری غیر الغائط ، بل ولو أصاب نفس الغائط بعد خروجه عمّا
یصدق علیه حال الاستنجاء .
ففی المسألة صور متعدّدة، لا بأس بالتعرّض إلیها وهی:
تارةً : یقطع بإصابة المحلّ بنجاسة أُخری قبل خروج الغائط عنه، فهذا ممّا لا إشکال فی عدم کفایة استعمال غیر الماء فی التطهیر، بلا فرق بین القول بأنّ المتنجّس یتنجّس ثانیاً أم لا، لوضوح أنّ الأدلّة الواردة فی الحکم بالتخییر فی التطهیر، لا تشمل إلاّ ما کان متنجّساً بخصوص الغائط، وهو واضح خصوصاً علی القول بعدم تنجّس المحلّ بالغائط ثانیاً .
واُخری: ما لو قطع بإصابة المحلّ بها، بعد تأثّر المحلّ بالغائط، فحکمه أیضاً واضح، وهو عدم الکفایة إلاّ بالماء لو قلنا بتأثّر المحلّ بالنجاسة الخارجة ثانیاً، لأنّ أثره بعد الاستنجاء للغائط باقٍ علی حاله إلی أن یتطهّر بالماء .
نعم ، یشکل فیما لو قلنا بعدم تأثیر النجاسة فیه ثانیاً، فتکون نجاسة المحلّ متأثّراً بالغائط ، حیث احتمل أن یکون الحکم بالتخییر جاریاً فیه، کما ذکره وأفتی به السیّد الاصفهانی قدسسره علی ما فی «الروائع» .
إلاّ أنّ الحقّ ـ کما علیه أکثر محشّی «العروة» بحسب ظاهر إطلاق کلماتهم، وصریح فتوی الخوئی علی ما فی «التنقیح» ـ عدم الکفایة، إلاّ باستعمال الماء، لأنّ ملاقاة کلّ نجس یوجب ترتّب آثاره علیه، من التعفیر أو التعدّد أو غیرهما، فیتبدّل الحکم عمّا کان علیه أوّلاً، فلابدّ من غسله بالماء .
إذا عرفت هاتین الصورتین، یظهر لک حکم الصورة الثالثة وهی: کون الغائط
مصاحباً مع نجاسة اُخری، کما لو کان فیه الدم، فهو أیضاً علی قسمین:
لأنّه تارةً یکون قد لاقی النجس الآخر ـ مثل الدم ـ موضع الغائط، فحکمه ما عرفت من الاحتمالین، ولو کان احتمال حصول التنجّس منهما معاً ومنضمّاً جاریاً هنا دون سابقیه، فلا یکفی فی تطهیره إلاّ استعمال الماء .
وأُخری: أن یکون الدم فی وسط الغائط الیابس، ولم یلاق المخرج إلاّ نفس
الغائط، فهنا لا یبعد القول بکفایة التطهیر بأحد الأمرین، وإن کان الأحوط هو غسله بالماء ، کما لا یخفی .
بقی هنا صورة رابعة : وهی ما لو شکّ فی ذلک، وقد یکون مورد الشکّ الحالة السابقة علی خروج الغائط، فیشک فی أنّه هل تنجّس أم لا ؟
فالدلیل هو عدم الإصابة، وهو مقدّم علی استصحاب نجاسة المحلّ بعد التطهیر بالأحجار، کما احتمله بعض، لأنّه أصل موضوعی وسببی یرفع الشکّ عن أثره، وهو الاستصحاب الحکمی للنجاسة، فلا یبقی له مورد .
لا یقال : إنّ المقام مورد إجراء أصل استصحاب الکلّی من القسم الثانی، لأنّه بعد تطهیره بالأحجار، یشک فی أنّه هل کان متنجّساً بالغائط حتی یحصل له الطهارة بذلک قطعاً، أو کان متنجّساً بغیره قبله بحیث یحصل الطهارة إلاّ بالماء، فیستصحب بقاء کلّی أصل النجاسة، ونقول بأنّه کان نجساً قبل التطهیر بها، فالآن کما کان .
لأنّا نقول : بأنّ هنا لیس القسم الثانی من أقسام الاستصحاب الکلّی، لأنّه لاشکّ هنا فی حصول النجاسة أو أثره بواسطة وجود الغائط قطعاً، وهو نظیر أن یقال : بأنّا نقطع بدخول حیوان قصیر العمر فی الدار، ونطمئن بزواله، وتحقّق حیوان طویل العمر قبل القصیر، وفی المقام یفید الأصل عدم حصول النجاسة بغیر الغائط قبله فیکون الحکم هنا هو حصول الطهارة بالأحجار أیضاً .
وآخر أن یکون الشکّ فیه بالنسبة إلی بعد خروج الغائط، فهو القسم الثالث من
ولا یجزی أقلّ من ثلاثة أحجار، ویجب إمرار کلّ حجرٍ علی موضع النجاسة، ویکفی معه إزالة العین دون الأثر، وإذا لم ینق بالثلاثة، فلابدّ عن الزیادة حتّی ینقی، ولو نقی أکملها وجوباً(1)
الکلّی بقسمیه، لأنّه تارةً یشک فی ذلک حال الاتّصال بعد خروج الغائط، ولکن یشک فی أنّه هل أصاب فی زمان تمامیّته خروج الغائط بنجاسة أُخری، نظیر الشک فی حصول حیوان الطویل العمر حال موت القصیر فی الدار، فالأصل حینئذٍ أیضاً یفید عدم الحدوث، فیحکم بحصول الطهارة بالأحجار، وهو مقدّم علی استصحاب النجاسة .
وأُخری: الذی یعدّ فی المقام الصورة الثالثة فی الشکّ، وهو أنّ یشک فی أنّه فی زمان خروج الغائط هل کان معه نجاسة أُخری ـ من الدم وغیره ـ حتّی لا یکون تطهیره إلاّ بالماء أم لا؟ ویمکنه تطهیره بالأحجار أیضاً، فالأصل أیضاً عدم حدوث ما هو باق بعد تحقّقه، لما تقدّم من کونه أصلاً موضوعیّاً ومقدّماً علی الأصل الحکمی، وهذا هو القسم الثانی من القسم الثالث من أقسام الاستصحاب الکلّی، ففی جمیع موارد الشکوک یحکم بالعدم، کما حکم بذلک ـ أی بالإطلاق ـ السیّد قدسسره فی «العروة» فی المسألة الرابعة، فراجع .
ومثله الشک فی الإصابة، مع القطع بخروج الدم مع الغائط الیابس، حیث یحکم بالعدم .
وممّا ذکرنا ظهر حکم ما لو أصاب الغائط مکاناً غیر الذی کان قد أصابه أوّلاً، فهنا أیضاً یصدق علیه أنّه نجاسة خارجیّة، فیکون محکوماً بحکمها، فلا تشمل أدلّة الاستنجاء لمثل ذلک قطعاً .
(1) واعلم أنّ الإجماع بکلا قسمیه قائمٌ، علی أنّه لو لم ینق إلاّ بالثلاثة لا
یجوز حینئذٍ الاکتفاء بالأقلّ منها ، کما أنّ الإجماع أیضاً قائم علی عدم الاکتفاء
بالثلاثة، لو لم ینق بها، فلابدّ بما یوجب النقاء ولو صارت الزیادة بالأربعة والخمسة وما والاهما .
وإنّما الخلاف وقع فیما لو حصل النقاء بالأقلّ من الثلاثة، فهل یجب الإکمال إلیها تعبّداً، ولو کانت الطهارة حاصلة بأقلّ منها، کما اختاره صاحب «الجواهر»، لولا مخافة مخالفة الإجماع ؟
أو یکون الإکمال واجباً، باعتبار أنّه محصِّلٌ للطهارة شرعاً، ولو حصل النقاء بالأقلّ؟ نظیر حکم الشارع فی التطهیر للبول بالغسلتین، ولو کان النقاء حصل بغسلة واحدة، وعلی هذا فتوی المشهور من المتقدّمین، کما هو صریح «المقنعة» و«السرائر»، وظاهر «المبسوط» و«الکافی»، والمحکی عن «المراسم»، وصریح الفاضلین والشهیدین والقاضی فی «شرح الجمل» ، بل وهکذا فتوی مشهور المتأخّرین والمعاصرین، کالشیخ والمحقّق الهمدانی والسیّد فی «العروة» والشاهرودی والخوئی والحکیم والگلبایگانی والآملی والخونساری، وإن کان بعضهم ـ کالأخیر وغیره ـ ذهب إلی الاحتیاط الوجوبی .
أو یکون الملاک فی الطهارة حصول النقاء، ولو کان بأقلّ من الثلاثة؟
فقد ذهب إلیه السیّد الاصفهانی والخمینی، کما مال إلیه صاحب «الجواهر» فی أوّل کلامه .
والأوسط هو الأقوی عندنا ، وذلک لأنّه مضافاً إلی وجود شهرة محقّقة بین المتقدِّمین والمتأخِّرین والمعاصرین ، وإلی وجود الأصل، وهو استصحاب بقاء النجاسة والممنوعیة لما اشترط فیه الطهارة، کالصلاة والطواف لو لم یتمکّن الفرار عن تعارض الدلیلین، وإثبات اقوائیّة أحدهما علی الآخر، وإن کان الأمر هاهنا بحمد اللّه واضح جدّاً .
فنقول : ما یدلّ علی لزوم کون التطهیر بالثلاثة وعدم کفایة الأقلّ هو ما روی عن
العامّة عن سلمان بقوله : «نهانا رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن نستنجی بأقلّ من ثلاثة أحجار»(1).
وخبر نبویٌّ آخر وهو : «لا یستنجی أحدکم بدون ثلاثة أحجار»(2).
وخبر آخر عنه صلیاللهعلیهوآله وهو : «إذا ذهب أحدکم إلی الغائط، فلیذهب ومعه ثلاثة أحجار فإنّها تجزی»(3).
وحدیث ثالث عنه صلیاللهعلیهوآله قال : «ویستنج بثلاثة أحجار أبکار»(4).
وحدیث رابع عنه صلیاللهعلیهوآله : «استطیب بثلاثة أحجار، أو ثلاثة أعواد، أو ثلاثة خشنات من تراب»(5).
فهذه الروایات ـ وإن کانت عامیّة ـ إلاّ أنّه لا بأس بها إذا کانت معمولاً بها عند الأصحاب وعلیه الفتوی .
ومن الأخبار الخاصّة صحیحة زرارة : «لا صلاة إلاّ بطهور ، ویجزیک من الاستنجاء ثلاثة أحجار، بذلک جرت السنّة من رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله »(6).
وصحیحته الاُخری: «قال : جرت السنّة فی اثر الغائط بثلاثة أحجار أن یمسح العجان ولا یغسله»(7).
وخبر زرارة ، عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «سألته عن التمسّح بالأحجار؟ فقال : کان الحسین بن علی علیهماالسلام یمسح بثلاثة أحجار»(8).
1) مستدرک الوسائل: الباب 22، أحکام الخلوة ، ح 10.
2) مستدرک الوسائل: الباب 22 أحکام الخلوة ، ح 6.
3) مستدرک الوسائل: الباب 22 أحکام الخلوة ، ح 5.
4) مستدرک الوسائل: الباب 22 أحکام الخلوة ، ح 4.
5) مستدرک الوسائل: الباب 22 أحکام الخلوة ، ح 7.
6) وسائل الشیعة: الباب 1، أحکام الخلوة، الحدیث 9.
7) وسائل الشیعة: الباب 3، أحکام الخلوة، الحدیث 30.
8) وسائل الشیعة: الباب 1، أحکام الخلوة، الحدیث 30.
وخبر برید بن معاویة ، عنه علیهالسلام أنّه قال : «یجزی من الغائط المسح بالأحجار»(1)الحدیث .
ومرسلة أحمد بن محمّد رفعه إلی أبی عبداللّه علیهالسلام قال : «جرت السنّة فی الاستنجاء بثلاثة أحجار أبکار»(2).
وخبر الصدوق ، فی حدیثٍ عن علیّ بن الحسین علیهالسلام قال : «کان الناس یستنجون بالأحجار»(3)الحدیث .
حیث یکون الجمع المعرّف بالألف واللام أقلّه الثلاثة .
ومثله خبر جمیل بن درّاج ، عن الصادق علیهالسلام فی حدیثٍ قال : «کان الناس یستنجون بالکرسف والأحجار»(4).
وخبر أبی خدیجة ، عن الصادق علیهالسلام قال : «کان الناس یستنجون بثلاثة أحجار»(5).
هذه جملة الأخبار الدالّة علی ذلک، حیث أنّ أقواها دلالةً وسنداً، هو صحیحة زرارة، لأنّه یدلّ علی المطلوب من جهات عدیدة :
أوّلاً : تصدّره بجملة (لا صلاة إلاّ بطهور)، حیث یفهم منها أنّه لیس المقصود من ذکر ما سیأتی بیان أمر تعبّدی ـ بل کما احتمله صاحب «الجواهر» واختاره وإن هابه الإجماع ـ ما یحصل به الطهارة،
وثانیاً : دلالة قوله: «یجزیک من الإستنجاء»، حیث یفهم منها أنّ الأقلّ منها لا
یجزی، نظیر ما وقع فی النبوی بقوله : «فإنّها تجزی بعد حکه بثلاثة أحجار»(1).
وثالثاً : دلالة قوله: «بذلک جرت السنّة من رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله »، حیث یستفاد منه أنّ الاستنجاء بالثلاثة من طریقته فی ذلک ، واحتمال کون المراد من السنّة هو
الاستحباب ، مدفوع بأنّ هذه الکلمة قد استعملت فی الأخبار للواجب أیضاً، کما ورد فی الخبر الدالّ علی أنّ الرکعتان الأخیرتان هما سنّتان من النبیّ صلیاللهعلیهوآله ، دون الرکعة الاُولی والثانیة فهما یعدّان من فرض اللّه.
فثبت أنّ العمل بذلک کان استمراریّاً ودائماً.
إذا استفید ما ذکرناه من هذا الخبر، فسائر الأخبار تکون دلالتها علی هذه الخصوصیات أوضح، من جهة کون أقلّ الجمع ثلاثة، فلا یجوز رفع الید عن مثل هذه الأدلّة التامّة الدلالة، إلاّ بما یدلّ علی خلاف ذلک.
ولیس لنا فی مقابلتها شیء یعارضها، بما لا یمکن الحمل علی وفقها، إلاّ توهّم ذلک فی بعض الأخبار، مثل إطلاق خبر زرارة ، قال : «کان یستنجی من البول ثلاث مرّات، ومن الغائط بالمدر والخرق»(2).
وخبره الآخر ، قال : «سمعت أبا جعفر علیهالسلام یقول : کان الحسین بن علیّ یتمسّح من الغائط بالکرسف ولا یغتسل»(3).
والجواب عنهما أوّلاً : بإمکان المنع فی کونهما بصدد بیان ما هو اللازم فی استنجاء الغائط، بل المقصود هو جواز الاستنجاء بمثل المدر والخرق والکرسف، وعدم لزوم کونه بخصوص الأحجار، کما ربما یتوهّم ذلک من کثرة الأخبار الواردة والمذکورة فیها الحجر، لاسیّما فی الجزء الثانی من ذکر عدم الاغتسال بعده .
وثانیاً : لو سلّمنا الإطلاق فی ذلک، فغایته التقیّد بتلک الأخبار السابقة، من لزوم العدد فیها، ولا یکفی مطلقاً حتّی بأقلّ من الثلاثة ، مضافاً إلی کون الخبر الأوّل منهما مضمراً، وإن کان جلالة قدر زرارة یجبره فی الجملة، لأنّه لا یرویإلاّ عن الإمام، ولذلک قال صاحب المنتقی : إنّ المروی عنه وفاعل کان هو أبوجعفر علیهالسلام .
ومنها : موثّقة یونس بن یعقوب ، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : الوضوء الذی
افترضه اللّه علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال ؟ قال : یغسل ذکره ویذهب الغائط، ثمّ یتوضّأ مرّتین مرّتین»(1).
حیث یدلّ علی أنّ اللازم فی الغائط هو الإذهاب، سواء کان حاصلاً بالثلاثة أو الأقلّ أو الأکثر، ولا یحتاج إلی الغَسل بالماء، کما هو الحال فی البول هذا .
لکنّه مردودٌ لا بما ذکره الشیخ الأنصاری قدسسره فی «طهارته» ـ بأنّ الوضوء الذی وقع فی صدره هو التطهیر بالماء، نظیر وضوء الواقع فی خبر جمیل بن درّاج ، حیث قال : «ثمّ اُحدث الوضوء (بفتح الواو) وهو خلق کریم»(2).
فیکون هذا قرینة علی کون المراد من الإذهاب هو التطهیر بالماء، ولکنّه تجنّب عن ذکر لفظ الدُبر لاستهجانه، فیکون المقصود هو أنّ اللازم إزالة الغائط وتطهیر الموضع بالماء، فلا یرتبط بما نحن بصدده من الإذهاب بالحجر، حتّی یقال إنّ من إطلاقه یفهم کون اللازم هو النقاء فقط ولو بأقلّ من الثلاثة ـ لأنّه توجیه غیر وجیه، لأنّه لو سلّمنا کون المقصود من الوضوء هو التطهیر بالماء ـ مع أنّه ممنوع لإمکان أن یکون المقصود هو الوضوء الاصطلاحی، کما قد یؤیّده قوله: «افترضه اللّه علی العباد» وقوله: «جاء من الغائط أو بال» ـ إنّه لا ینافی کون المقصود من الإذهاب هو النقاء، سواء کان بالماء أو بالأحجار، فضلاً عن أنّ ما
قاله فی سبب عدم ذکره لفظة الدبر غیر مستحسنٌ، لأنّه استعمل بدله لفظة الذکر وهو إن لم یکن أقبح لا أقلّ من التساوی.
بل الوجه فی بطلانه أنّه لیس بصدد بیان ما هو اللازم فی الإزالة من التعدّد وعدمه، کما لا یکون کذلک فی طرف غَسل الذکر، حیث قال : «یغسل ذکره» ولم یبیّن عدده من المرّة أو المرّتین، وهکذا یکون فی الإزالة.
وأمّا وجه عدم ذکر الغَسل فی الغائط، هو أنّه لم یذهب إلی اعتبار خصوص
الغسل بالماء فقط، فعبّر بالإزالة حتّی یشمل کلا الأمرین من الغَسل بالماء والمسح بالأحجار ، هذا أوّلاً .
وثانیاً : لو سلّمنا کونه بصدد بیان الإطلاق فإنّه یتقیّد بواسطة تلک الأخبار، بکون الإذهاب بهذا المقدار ـ یعنی الثلاثة ـ لا أقلّ منه، وإنْ حصل النقاء بالأقلّ .
ومنها : خبر حسن بن المغیرة وهی العمدة ، عن أبی الحسن علیهالسلام قال : «قلت له : للاستنجاء حدّ ؟ قال : لا، ینقی ماثمة. قلت : ینقی ماثمة ویبقی الریح ؟ قال : الریح لا ینظر إلیها»(1).
حیث أنّ الإمام علیهالسلام قد نفی الحدّ للاستنجاء، بل جعل الملاک فیه هو مجرّد النقاوة، وکما کان کذلک فی طرف الزیادة، فهکذا کان فی طرف النقیصة، فیتطهّر بالأقل من الثلاثة أیضاً، وهو المطلوب .
وقد أورد علیه ـ کما عن الشیخ فی «طهارته» ـ بأنّ المراد من الاستنجاء هو الاستنجاء بالماء لا بالأحجار فقط ولا الأعمّ منها، وذکر لذلک وجهین أو أزید، لأنّ الاستنجاء بالماء قد تعارف فی زمن المتأخّرة من الصحابة والتابعین .
وثانیاً : إنّ إسناد النقاء إلی المحلّ مع لفظة (الماء) الموصولة، یقتضی الإزالة لجمیع ما یکون فی المحلّ من العین والأثر، وهو لا یتمّ إلاّ بالماء .
وثالثاً : بأنّ النقاء إمّا أن یکون بزوال العین أو الأثر، فإن أُرید الاستنجاء
1) وسائل الشیعة: الباب 14، أحکام الخلوة، الحدیث 35.
بالماء، فلا یمکن اسناده إلی زوال العین، لعدم کفایته، بل لابدّ من زوال الأثر أیضاً، وإن أسند إلی الأثر، فلا یصحّ الاستنجاء بالحجر لذلک، لکفایة زوال العین فیه، فیتعیّن إرادة أحدهما ولیس هو إلاّ الاستنجاء بالماء ، أمّا للاتّفاق بإرادته والاختلاف فی إرادة الأعمّ منه ، وامّا لأن إرادته خصوص الاستنجاء بالحجر من لفظ الاستنجاء، یکون فی غایة الندرة، فلا یکون الخبر حینئذٍ متعلّقاً بالاستنجاء
بالحجر حتّی یزاحم نصوص الأخبار ، مع أنّ المزاحمة معها یکفی فی سقوط الاستدلال به، مضافاً إلی إمکان تقیّد الإطلاق بتلک الأخبار ، انتهی محصّل کلامه .
ولکن الإنصاف عدم تمامیّة ما ذکره رحمهالله لأنّ (الاستنجاء) امّا أن نحتفظ بإطلاقه، حتّی یشمل کلاًّ من الماء والحجر، أو یکون المراد منه هو الاستنجاء بالحجر فقط، بقرینة بقاء الریح فیه إذ أنّه یکون أکثر من الغسل بالماء ، کما أنّ المراد من النقاء هو معناه العرفی فی کلّ مورد، فإن کان قد فرض الاستنجاء بالماء، فیکون استنجائه ونقاوته بزوال العین والأثر، وإن کان فرض للحجر فنقاوته یکون بزوال العین فقط، کما عرفت سابقاً، فلا یکون هذا اللفظ قرینة علی کون الاستنجاء واردٌ لخصوص الماء کما ذکره .
وأبعد من ذلک إدامة قوله رحمهالله من بقاء الریح بعد الاستنجاء، وهو یفید أنّه کان بالماء، لأنّه الذی یوجب بقاء الریح فی الید بعد الغَسل، ویمکن استشمامه، بخلاف ما إذا کان الاستنجاء بالأحجار فلا یبقی له أثر علی الید.
وجه الاستبعاد أنّ المقصود من بقاء الریح هو بقاءه فی محلّ الغائط، وهو یعدّ قرینة أُخری علی أنّ المراد من الاستنجاء هو الاستنجاء بالحجر، لأنّ بقاء الریح فیه أمر ظاهر عرفی لا یحتاج إلی الأخبار إذ من الممکن إدراکه بلمس الموضع، کما هو واضح .
فالأولی فی الجواب أن یُقال : إمّا أن یکون المراد هو السؤال عن حدّ الاستنجاء فی طرف الزیادة، کما یشعر بذلک سؤاله عن بقاء الریح، کأنّه أراد أنّه
یقول ربّما یستنجی بأزید من الثلاثة وینقی ماثمة، وبرغم ذلک لا یذهب الریح فأجابه علیهالسلام : «الریح لا ینظر إلیها» فلا إطلاق له حینئذٍ فی طرف النقیصة .
وإن أبیت عن ذلک، وقلت بالإطلاق لکلا الطرفین من الزیادة والنقیصة، فیقیّد إطلاقه بالنسبة إلی النقیصة، بالأخبار السابقة، ویبقی العمل علی طبقه فی طرف الزیادة .
واحتمال کون قید الثلاثة الوارد فی الأخبار، وارداً مورد الغالب، فلا مفهوم له،
فیکفی الأقلّ منها .
مدفوع أوّلاً : بالمنع عن الغلبة فی الوجود، إذ قد ینقی بالأقلّ، لاسیّما مع ملاحظة یبوسة أمزجة الأعراب لأکل الرطب وغیره کما أُشیر إلیه فی الخبر .
وثانیاً : بالمنع عن کون الغلبة علی هذا النحو ـ أی حصول النقاء بالثلاثة غالباً دون الأقلّ ـ موجباً لحصول المفهوم، مع أنّ المقصود هو استفادة المفهوم من ظهور تلک الجملة فی الأخبار، لظهورها فی مدخلیة الثلاثة فی حصول الطهارة الشرعیّة، فلیس هذا إلاّ لما ذکرناه .
فالأقوی عندنا، هو اعتبار الثلاثة فی الاستنجاء بالأحجار، وعدم الکفایة بالأقلّ مطلقاً، کما علیه الأکثر .
وأمّا حکم وجوب إمرار کلّ حجر علی موضع النجاسة، فقد ذهب إلیه المصنّف فی «الشرائع» ناسباً له إلی المفید کما عن الشیخ الأعظم فی «طهارته» ، بل عن «المفاتیح» وشرحها نسبته إلی المشهور، ومن المتأخّرین فقد اختاره صاحب «الجواهر» والمحقّق الهمدانی، وقد احتاط فیه السیّد الاصفهانی ، بل هو المختار عندنا، خلافاً لکثیر من المتقدّمین من تجویز التوزیع، بل قد عدّ فتواهم بذلک فی «الجواهر» مؤیّداً لما اختاره من عدم لزوم التثلیث فی الأحجار، لأنّ معناه جواز الاکتفاء فی کلّ موضع من النجاسة بالواحد من الحجر .
وقد صرّح بکفایة التوزیع فی «المبسوط» و«المعتبر» و«المنتهی» و«التحریر» و«التذکرة» و«القواعد» و«المدارک» و«الذخیرة» و«الجامع»
و«نهایة الأحکام» و«الذکری» و«الدروس» و«البیان»، وشارح الدروس وکثیر من المتأخّرین کالسیّد فی «العروة» ومن علّق علیها لم یتعرّضوا لهذه المسألة، ولعلّه کان من جهة أنّ النزاع لیس علی ماهو علیه، لأنّ من یری کفایة التوزیع لا یبعد أن یکون هدفه هو أنّه بحسب الظاهر حصول المسح لکلّ حجر علی موضع النجاسة بحسب العادة والمتعارف، لأنّ موضع النجاسة عادةً هو حلقة الدبر
المسمّی بالعجان فی الأخبار، فیمسح ذلک بکلّ حجر ، إلاّ أن یتوجّه الإنسان إلی ذلک ویدقّق فیه ویحاول التوزیع، وللبحث مجال، لکنّه بعید أن یکون هذا هو مقصود المتقدّمین .
فنتیجة ذلک : أنّه یکفی المسح الظاهر فی الاستیعاب بحسب العرف، ولا یلزم أن یدقّق فی ذلک ویمسح خصوص ذلک الموضع بثلاثة أحجار، إذ لو اعتبر مثل هذه الدقّة لکان علی الأئمّة علیهمالسلام البیان، فعلی هذا یمکن الجمع بین الطائفتین فی الجملة، بأنّه یلزم إمرار کلّ حجر علی موضع النجاسة حسب العادة ولا یجب ذلک حقیقة، فیکون مقصود الذاهبین إلی الوجوب هو العادة، والقائلین بالعدم هو الدقّة .
وکیف کان ، والذی یدلّ علی اعتبار الإمرار لکلّ حجر أمور :
أوّلاً : بأنّه المتبادر من قوله: «أن یمسح بثلاثة أحجار» .
وثانیاً : بالتصریح الوارد من لزوم کون ذلک بثلاث مسحات، کما صرّح بذلک فی الخبر المنقول فی «عوالی اللألئ» عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله أنّه قال : «ویستنج بثلاث مسحات»(1)، ولعلّه هو المراد من الحدیث الذی نقله صاحب «مصباح الفقیه» بقوله : وفی النبوی: «إذا جلس أحدکم لحاجة فلیمسح ثلاثة مسحات».
مضافاً إلی ما یفهم ذلک من خبر زرارة(2)بقوله : «أن یمسح العجان» بعد قوله: «بثلاث أحجار»، ولا یصدق ذلک إلاّ بإمرار کلّ واحد منها علیه، وکذلک ببعض ما
ذکر فی ذلک من الاستحسانات التی ذکرها صاحب «الجواهر».
وثالثاً : مقتضی استصحاب النجاسة عند شکّ فی اعتبار ذلک وعدمه ولو من جهة الاستظهار من الأخبار بکفایة ذلک، فالأقوی ذلک، کما أنّه موافق للاحتیاط أیضاً .
کما أنّ الظاهر هو حصول الطهارة بواسطة المسح بالأحجار، لا من جهة أنّ الموضع نجس لکن الشارع عفی عنها، بل من جهة أنّ الأحجار تطهر الموضع،
وهذا هو الموافق لظاهر نصّ «الشرائع» ، بل عن الشیخ الأنصاری نسبة الطهارة إلی العلاّمة والمحقّق والشهیدین والمحقّق الثانی، وظاهر المفید و«المبسوط»، حیث قال الطوسی فی «المبسوط»: « لا بأس بغسل المخرج بالمائع المضاف بعد الاستنجاء»، وصریح عبارة «النزهة» لابن سعید، بل عن العلاّمة انحصار الخلاف فی الطهارة إلی الشافعی وأبی حنیفة .
نعم ، فیزماننا هذا قد نقل ثبوت النجاسة مع عفو الشارع عنها من الخمینی فی «التحریر» .
وکیف کان فإنّ مستندنا علی ذلک أوّلاً: ظهور الأخبار الواردة فی الاستنجاء، وکونه مطهّراً، لأنّه قد عُدّ الاستنجاء بالحجر مرادفاً مع الغَسل فی کثیر من الأخبار ، بل قد یؤیّد هذا الظهور دلالة صحیح زرارة بقوله : «لا صلاة إلاّ بطهور ویجزیک من الاستنجاء بثلاثة أحجار»(1).
بناءً علی إرادة العموم من الطهور للحدث والخبث، کما هو الظاهر من سیاق ذیله ، بل قد یؤیّد ذلک بخبرٍ نقله المحقّق فی «المعتبر»(2)عن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أنّه قال: «لا تستنجوا بالعظم والروث فإنّهما لا یطهّران».
ولا یکفی استعمال الحجر الواحد من ثلاث جهات (1)
حیث دلّ بمفهومه علی حصول الطهارة لغیرهما من الأحجار .
وثانیاً : أنّه لولا طهارته لما کان للحکم بنجاسته أثر، لأنّه إن کان نجاسته توجب الحکم بنجاسة ما یلاقیه مع الرطوبة، فیلزم الحکم بعدم جواز الصلاة لمن صلّی فی سروال أصابه العرق أو الرطوبة الناشئة من الاستنجاء بالماء مرّة بعد استنجائه بثلاثة أحجار، ولا یقبل قبول هذا اللازم لأنّه یعدّ نقضاً للغرض، إذ یلزم حصول مشقّة شدیدة للمکلّفین ، فالحکم بالطهارة أولی من الحکم بالنجاسة من جهة سماحة الشریعة وسهولتها.
وإن کان مرادهم من العفو، سریانه لجمیع الحالات، حتّی صورة ملاقاته مع الرطوبة، فنقول : أیّ أثر حینئذٍ یترتّب علی نجاسته؟ وهو واضح .
هذا کلّه إذا حصل النقاء بالثلاثة، وإلاّ فلابدّ من استعمال الحجر إلی أن یحصل النقاء ولو بزیادة عن العدد المعهود، کما یدلّ علیه حسنة ابن المغیرة بقوله : «حتّی ینقی ماثمّة»، حیث یشمل طرف الزیادة قطعاً، وان تصرّفنا فیه من جهة النقیصة.
وقد استدلّ علیه أیضاً بموثّقة یونس من إذهاب الغائط، وهو تامٌ إن کان فی صدد بیان ذلک ، لکن قد عرفت الإشکال فیه ، مضافاً إلی وجوب استصحاب النجاسة، بل الإجماع علیه، مع إمکان استفادة ذلک من جهة مناسبة الحکم والموضوع ، لوضوح أنّ تشریع حکم التطهیر بالأحجار وغیرها کان لأجل إزالة عین النجاسة الموجبة للطهارة، فما دام لم یزل یکون الحکم باقیاً علی حاله، ولذلک قال المحقّق قدسسره بلزوم الزیادة لو لم ینق بالثلاثة، کما لا یخفی .
(1) وهذا هو الذی اختاره المفید فی «المقنعة» ، وعن «المصباح» للعلاّمة الطباطبائی، وصریح «المعتبر» و«الروضة» و«المدارک» و«کشف اللثام» و«الحدائق» و«الریاض» و«کشف الغطاء» ، بل هو الظاهر لمن اقتصر علی الثلاثة
«کالخلاف» و«اللمعة» و«المراسم» و«الکافی» و«السرائر» وغیرها ، بل هو مختار کثیر من المتأخّرین کالشیخ الأعظم، والمحقّق الهمدانی، والاصفهانی، والآملی، والشاهرودی ، بل حکموا بالاحتیاط کما یشاهد فی کلام الحکیم والگلپایگانی والخوئی ، خلافاً للعلاّمة فی کتبه، والشیخ فی «المبسوط» وصاحب «الإشارة» و«الجامع» و«المهذّب» و«شرح المفاتیح» ، بل عن «الروض» من نسبة ذلک إلی الشهرة، کما علیه صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة»، حیث اختار کفایة الحجر الواحد ذو الجهات الثلاث .
وتمسّکوا فی الدلالة علی مذهبهم بأنّ المراد من المسح بالأحجار، لیس إلاّ ثلاث مسحات، الحاصلة بحجر واحد، کما لو قیل: اضربه عشرة أسواط، حیث أنّ المراد منه عشرة ضربات ولو بسوط واحد ، هذا أوّلاً .
وثانیاً : بأنّ المقصود لذلک الحکم، لیس إلاّ إزالة النجاسة، فمتی حصلت ـ ولو بواحدة ـ یکفی فی طهارته .
وثالثاً : لو انفصل أجزاء حجر واحد یعدّ کلّ جزء منه حجراً، فهکذا یکون حال الاتّصال، ویستفاد منه عدم خصوصیّة فی الاتّصال وبالاتّصال والانفصال فیالحکم ، بل نقل عن العلاّمة قدسسره بأنّه قال :«أیّ عاقل أن یفصّل بینهما فی الحکم بالطهارة» .
ورابعاً : لا إشکال فی کفایة حجر واحد لثلاثة أشخاص إذا لم یکن منفعلاً فی حال استفادة أحدهم، فأیّ فرق بین استفادة الثلاثة أو استفادة شخص واحد فی ثلاث مراحل .
وخامساً : ما ورد فی الحدیث النبوی: «إذا جلس أحدکم لحاجته، فلیمسح ثلاث مسحات» وغیر ذلک من المناسبات والاستحسانات .
ولکن الإنصاف عدم حصول الاطمئنان للفقیه بذکر هذه الاُمور، لرفع الید عن ظهور الأخبار فی اعتبار ثلاثة أحجار منفصلات ، بل قد ادّعی المحقّق الهمدانی
صراحة مرسلة أحمد بن محمّد علی ذلک بقوله : «جرت السنّة فی الاستنجاء بثلاثة أحجار أبکار، ویتبع الماء»(1).
ولعلّ وجه صراحته بزعمه، هو ذکر الأبکار فی ذیله، الظاهر فی التعدّد کالأحجار ، مضافاً إلی ذکر الباء فی الثلاثة الموجب لقوّة الظهور فی التعدّد .
فاحتمال کون المقصود هو ثلاث مسحات، ولو من دون تعدّد، غیر معلوم، بل الظاهر خلافه .
وأمّا کون المقصود هو الإزالة، فمدفوعٌ بأنّه لو کان کذلک للزم الحکم بجواز الاکتفاء بالأقلّ من الثلاث ، مع أنّ العلاّمة الذی قال بالکفایة هنا، لم یقل بکفایة الأقلّ من الثلاث.
وأمّا وجه الفرق بین استعمال ثلاثة أشخاص لحجر واحد أو استعمال شخص واحد لثلاثة أحجار هو صدق الاستعمال لکلّ واحد أنّه استعمل حجراً، بخلاف ما إذا استعمله نفر واحد، حیث یقال إنّه استعمل حجراً واحداً بمسح واحد ، فلابدّ من أن یتعدّد الأحجار.
وکیف کان، فالقول بعدم الاکتفاء هو الأقوی عندنا، ولو فی غیر الحجر، لدلالة الأصل عند الشک .
نعم ، حیث کان هذا الأمر متوقّفاً علی الملاک الجاری عند العرف فحینئذٍ یمکن أن یکون فیما إذا کان الحجر کبیراً، أو الخرقة طویلة بحیث تکفی الإزالة بجهاتها الثلاثة القول بالکفایة، وإن کان الأحوط أیضاً ملاحظة التعدّد فیهما أیضاً .
تتمیم للبحث: إذا عرفت بکفایة الحجر وغیره من الکرسف والخرق والمدرّ، لدخولها فی الروایات، أو بالتصریح بها من استمرار عمل الأئمّة علیهمالسلام مثل خبر زرارة(2)الدال علی أنّ الحسین بن علیّ علیهماالسلام یمسح الغائط بالکرسف أو بقطع
من المدر والخرق، وهکذا من استمرار عمل الناس فی التمسّح بمرأی الأئمّة علیهمالسلام ومنظرهم، دون أن یرد عنهم نهی عن ذلک، یدلّ علی الجواز کما أُشیر إلیه فی خبر جمیل بن درّاج وأبی خدیجة ، فإنّه یحصل للفقیه القطع بالجواز فی غیر الأحجار.
لکن السؤال هو أنّه هل یتعدّی عنها إلی کلّ جسم طاهر قالع للنجاسة، أو یکتفی بخصوص ما نص علیه فی الأخبار؟
والشهرة العظیمة قائمة علی الأوّل لدی المتقدِّمین والمتأخّرین والمعاصرین، خلافاً عن سلاّر وابن الجنید والسیّد المرتضی ـ علی احتمال ـ بل وصاحب«الحدائق» حیث توقّف فی الحکم .
وکیف کان، یدلّ علی ما ادّعیناه ـ مضافاً إلی الإجماع المنقول عن «الغنیة» و«الخلاف» وإطلاق خبری ابن المغیرة ویونس، لو قلنا بکونهما بصدد بیان الحکم من هذه الحیثیّة لدلالتهما علی حکم النقاء والإذهاب الصادق بأیّ جسم حصل ـ دلالة أخبار کثیرة دالّة علی جواز استعمال الکرسف والخرق والمدر، منضمّاً إلی عدم القول بالفصل بینها وبین غیرها من الأجسام ، فضلاً عن دلالة خبر لیث المرادی عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال : «سألته عن استنجاء الرجل بالعظم أو البعر أو العود؟ قال : أمّا العظم والروث فطعام الجنّ، وذلک ممّا اشترطوا علی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله . فقال : لا یصلح بشیء من ذلک»(1).
فإنّ استثنائهما من دون العود یُفهم الجواز فیه .
نعم ، الاکتفاء بمطلق ما یحصل به النقاء، حتّی وإن کانت بیده أو ید جاریته مشکلٌ، لانصراف الأخبار عنهما، فالحکم بالطهارة بذلک مشکلٌ جدّاً .
1) وسائل الشیعة: الباب 1، أحکام الخلوة، الحدیث 35.
ولا یستعمل الحجر المستعمل، ولا الأعیان النجسة، ولا العظم ولا الروث، ولا المطعوم، ولا صیقل یزلق عن النجاسة، ولو استعمل ذلک لم یطهر(1)
(1) ظاهر العبارة وإطلاق کلامه یشمل مطلق المستعمَل من الحجر، سواء کان للإزالة أو التعبّد، إن قلنا بوجوبه ، بل ولو لم یحصل له النجاسة بالاستنجاء، کما إذا کان مستعملاً بعد حصول النقاء، حتّی بعد حصول الغَسل أیضاً، لأنّه رافع لصفة النجاسة لا الاستعمال، کما لا فرق بین کونه فی الاستنجاء الثانی ـ أی بعد استعمال الأوّل یستنجی للإزالة أو للتطهیر ـ کما أنّ إطلاق لفظ (یشمل) یعمّ حتّی ما لو کان مستعملاً للتطهیر لغیر الاستنجاء، مثل أن استفاد منه فی إزالة النجاسة من قدمه أو باطن نعله، بل وإن کان مستعملاً للنجاسة الحُکمیة ، أو کان مستعملاً لرفع الحدث، أو استفید منه فی رفع النجاسة الخبثیّة ثمّ استفید منه فی الاستنجاء به، کالمستعمل بعد زوال العین، أو لتحصیل عدد الوتر التی یستحبّ أن یؤدّیه، عملاً بظاهر سعة مفهوم هذا اللفظ .
بل هو الظاهر من کلام «القواعد» و«النافع» و«الوسیلة» و«المهذّب» و«النهایة» و«الجامع» و«الإصباح» و«کشف الغطاء» والمفید .
والذی یمکن أن یستدلّ علیه هو الأصل ـ أی أنّ الأصل یفید بقاء النجاسة لو شکّ فی التطهیر به ـ ودلالة مرسلة أحمد بن محمّد ، عن الصادق علیهالسلام : «جرت السنّة فی الاستنجاء بثلاثة أحجار أبکار ویتبع الماء»(1).
حیث اشترط کون الأحجار أبکاراً ، مضافاً إلی ضرورة کون الحجر المستعمل صغیراً، فشمول إطلاقات الاستنجاء لمثلها مشکل .
هذا، ولکن الانصاف عدم تمامیّة ذلک، لأنّ المستعمل بمفهومه الوسیع غیر
1) وسائل الشیعة: الباب 4، أحکام الخلوة، الحدیث 30.
متصوّر قطعاً، یعنی لو استعمل فی أیّ عمل وأیّ شیء، فلابدّ من تخصیصه إلی ما یناسب المقام، بحسب مناسبة الحکم للموضوع، فحینئذٍ ما یقرب إلی الذهن ـ کما علیه بعض المتأخّرین ، بل قد صرّحوا به ـ کون المراد من المستعملیّة هو استعماله فی نفس الاستنجاء، غایته أنّه یستفاد من الإطلاق شموله حتّی لما استعمله الغیر فی الاستنجاء، سواء کان للانقاء أو لتکمیل العدد ، مع أنّ الإلتزام بهذا المقدار من السعة مشکل أیضاً، فیما إذا کان المستعمل کذلک قد غسل بالماء بعد ذلک، أو لم یکن حجره منفعلاً ومتلوّثاً بواسطة الاستنجاء، لأنّ العرف لا یفهم من ذلک إلاّ هذا ، مع أنّ إثبات الحکم لغیر ما هو المتأثر من النجاسة فی غایة الإشکال، لأنّ الدلیل الذی هو أشبه بالتصریح لیس إلاّ المرسلة، فهی مضافاً إلی ضعف سنده بالإرسال والرفع فإنّها غیر منجبرة بعمل الأصحاب ولو بالإشارة إلیها، مع أنّ البکریّة یحتمل أن یکون المقصود منه نظیر البکر المستعمل فی حجر رمی الجمار فی الحجّ حیث اشترط فیه أن لا یکون نجساً بنجاسة الاستنجاء أو مطلق الاستنجاء أو مطلق النجاسة فی أبعد الاحتمالات، فلا یشمل ما کان مستعملاً فی تکمیل العدد لا للإزالة أو لغیرها، کما لا یشمل لمثل المستعمل فی رفع الحدث ، مع أنّ الخبر مشتمل علی أمر استحبابی مثل متابعة الماء للأحجار، فلا یبعد أن یکون هذا الشرط أیضاً من هذا القبیل .
ودعوی عدم شمول الإطلاقات لمثل المستعمل الذی لم یتأثّر ولم ینفعل، ممنوعة جدّاً ، فالقول بالجواز مطلقاً للمستعمل، إلاّ فی خصوص المستعمل للإزالة التی استلزمت انفعاله ـ ولو بالاستنجاء للغیر ـ ولم یقدم علی غسله بعد الاستعمال بعدُ، بخلاف ما لو غُسل فإنّه لا یخلو عن قوّة کما علیه صریح کلام المحقّق فی المعتبر بل نسبته إلی الکلّ بکونه هذا هو المقصود کما علیه صریح کلام المتأخّرین والمعاصرین من اشتراط الطهارة فی الحجر فقط دون البکارة، وإن کان الأحوط ترک استعماله إذا کان مستعملاً فی الاستنجاء بأیّ وجه اتّفق،
کما لا یخفی .
مع أنّه لو کان ذلک لازماً حقیقةً، للزم أن یهتمّ بذلک الأئمّة علیهمالسلام بالتذکّر وأن یؤکّدوا علی ذلک ویشدّدوا النکیر علی مخالفته، خصوصاً مع ملاحظة دعوی الإجماع علی الجواز من أکثر المتأخّرین، وإن شئت فراجع الکتب المطوّلة فی هذا الباب .
فإذا عرفت ممّا ذکرنا من عدم جواز استعمال ما هو المتنجّس بالاستنجاء، فعدم جواز ذلک بالأعیان النجسة یکون بطریق أولی، کما هو موافق لکلام العلاّمة فی «المنتهی» و«التحریر» و«الغنیة»، وادّعی علیه الإجماع، خصوصاً إذا قلنا بإمکان تأثّر المحلّ بالنجاسة الخارجیّة .
ثمّ إن فعل ذلک وتأثّر المحلّ بتلک النجاسة فإنّه یوجب غَسله بالماء، ولا یکفی فیه الأحجار، بلا فرق فی ذلک بین کون النجس الذی استنجی به کان غائطاً أو غیره، لأنّه یصدق علیه أنّه نجاسة خارجة عن نجاسة الاستنجاء، کما لا یخفی .
وأمّا العَظْم والروث الطاهرین، فقد ادّعی الإجماع علی عدم جواز استعمالهما بهما، کما صرّح به فی «المعتبر» و«المنتهی» و«الغنیة» و«الروض»، خلافاً للعلاّمة فی «التذکرة» من الحکم بالکراهة، وکذا صاحب «الوسائل» ، إلاّ أنّ صاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم قدسسره والسیّد فی «العروة» وجمیع المحشّین ـ إلاّ الگلپایگانی ـ من الإشکال فی حرمته، والخمینی بالاحتیاط الوجوبی فی الترک .
ولعلّ الوجه فی الحکم بالحرمة، هو الإجماع مطلقاً، کما فی «مصباح الفقیه»، وهو الأقوی عندنا ، فلذلک کان الحکم بالاحتیاط أولی، لو لم نقل بالحرمة، وذلک من جهة شدّة دلالة بعض الأخبار الضعیفة المنجبرة بواسطة الشهرة والإجماع وعمل الأصحاب، کما هو المتّبع فی مثل هذه الأخبار، والخبر الذی یؤکّد علیه، هو ما رواه أبی داود عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله أنّه قال لرویفعة بنت ثابت: «أخبری الناس أنّه
من استنجی برجیع، أو عظم، فهو بریء من محمّد صلیاللهعلیهوآله »(1).
حیث أنّ البراءة لا تناسب مع الحکم بالکراهة.
وکذلک الخبر المنقول فی «دعائم الإسلام»: «نهوا علیهمالسلام عن الاستنجاء بالعظام والبعر وکلّ طعام ، إلاّ أنّ المروی عنه غیر معلوم»(2).
والخبر المنقول فی «مجالس» الصدوق: «أنّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله نهی أن یستنجی بالروث والرمة أی العظم البالی»(3).
حیث إنّ ظاهر النهی هو الحرمة .
والخبر الذی رواه الدارقطنی: «أنّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله نهی أن یستنجی بروث أو عظم وقال : إنّهما لا یطهّران»(4).
والخبر المنقول عن سلمان ؛ قال : «أمرنا رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن نستنجی بثلاثة أحجار ولیس فیها رجیع ولا عظم»(5).
نعم بعض الأخبار یشتمل علی ما یظهر منه الکراهة، مثل التعلیل الموجود فی الخبر المروی فی «کنز العمّال» عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله أنّه قال : «لا تستنجوا بالروث، ولا بالعظام، فإنّه زاد إخوانکم من الجنّ»(6).
وخبر لیث المرادی ، عن الصادق علیهالسلام : «سألته عن استنجاء الرجل بالعظم أو البعر أو العود ؟ فقال : أمّا العظم والروث فطعام الجنّ وذلک ممّا اشترطوا علی
رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فقال : لا یصلح بشیء من ذلک»(1).
وعن «الفقیه» أنّه قال : «لا یجوز الاستنجاء بالروث والعظم، لأنّ وفد الجانّ
جاءوا إلی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فقالوا : یارسول اللّه متّعنا فأعطاهم الروث والعظم، فلذلک لا ینبغی أن یستنجی بهما»(2).
مضافاً إلی کلمة (لا ینبغی) و(لا یصلح) الظاهرتان فی الکراهة .
وکیف کان، فقد عرفت أنّ الأحوط ـ لو لم نقل الأقوی ـ هو الحکم بالحرمة، فإثبات التطهیر بهما حینئذٍ مشکل، خاصةً إذا لاحظنا بالنهی المذکور، لأنّ الأصل الأوّلی هو عدم التطهیر، إلاّ ما خرج بالدلیل، فإذا لم یشمل مثلهما، فیدخل تحت عموم الحکم ، مضافاً إلی ما عرفت من صراحة الخبر الذی رواه الدارقطنی بأنّهما لا یطهّران ، فالحکم بعدم حصول التطهیر بهما ـ کما فی «العروة» بل علیه أکثر المتأخّرین ـ هو الأقوی، واللّه العالم .
والظاهر عدم الفرق فی عدم الجواز والاجتزاء بالعظم بین المأکول وغیره، لإطلاق الأدلّة ، واحتمال کون أحکام الجنّ مثل الإنس، وإنّما هو المحرّم علینا محرّم علیهم فی غیر محلّه، لأنّه أوّلاً : لم یحرز الوحدة .
وثانیاً : إنّ الأکل لهم لیس إلاّ عن طریق الشمّ والاستشمام ظاهراً، فلا یصدق علیه الأکل عرفاً، وحیث لم یعمل به الأصحاب، ولم یحکموا بالمنع، فلا وجه للحکم بالحرمة .
کما أنّ إثبات حرمة التنجیس لمثل العظم مطلقاً ـ ولو من غیر طریق الاستنجاء ـ بواسطة التعلیل بأنّه من طعام الجنّ مشکل جدّاً، ولذلک لم یفت علی وفقه أحد .
کما أنّ الظاهر هو عدم الفرق فی ذلک بین الروث والرجیع والبعر، أی سواء کان الفضلة لذات الحافر من الخیل والبغال والحمیر ونحوها، أو لذات الظلف والخف مثل الشاة والمعز والبقر، لأنّه یصدق الجمیع واحد ویطلق علیه أحیاناً بالروث .
مضافاً إلی وجود الرجیع بخصوصه فی بعض الأخبار، مثل ما روی من سلمان رحمهالله ، کما أنّ إعراض الإمام علیهالسلام فی خبر لیث المرادی فی الجواب عن البعر إلی الروث، لعلّه من جهة ما ذکرنا من عدم الخصوصیّة لمثل هذا الاسم بکونه بعراً ، بل هو متّحد مع الروث من حیث الحکم، لأنّهما یعدّان من سنخٍ واحد من جهة الحکم فی هذه المسألة. فالحکم بالتفصیل ـ کما عن صاحب «الجواهر» مشکل جدّاً، کما وافقنا فیما ادّعیناه الآملی فی «مصباحه» .
وأمّا المطعوم، فلا إشکال فی حرمته ، امّا من جهة دلیل خاص قائم علیه کالإجماع المحصّل، ولو کان یفهم ذلک بمقتضی بعض ما یشمله بنحو العموم، کما فی بعض الفتاوی، حیث لم یتعرّضوا لخصوصه، إلاّ أنّه مستفاد من کلامهم من جهات أُخری مثل قولهم بلزوم رعایة حرمة الأطعمة، أو المنقول کما عن ظاهر «الغنیة» و«الروض»، بل فی «المنتهی» نسبته إلی علمائنا .
أو الأخبار الدالّة علی ذلک بالخصوص، أو لاشتمالها ما یستفاد منه حرمته أیضاً .
فالأوّل: کما فی الخبر المنقول عن «دعائم الإسلام» بقوله : «نهوا علیهمالسلام عن الاستنجاء (بالعظام والبعر وکلّ طعام» .
والثانی : هو المستفاد بنحو الأولویّة من التعلیل الوارد فی العظم والروث بأنّهما من طعام الجنّ، ففی طعام الإنس یکون بطریق أولی .
بل قد یمکن استفادة المنع من الأخبار الواردة فی أهل الثرثار (اسم نهر من الأنهار) الذین کانوا یستنجون أطفالهم وصبیانهم بالخبز فحبس اللّه عنهم ذلک
وابتلاهم بأکل ما کانوا یستنجون به. کما یدلّ علیه ما رواه عمرو بن شمر، قال : «سمعت أبا عبداللّه علیهالسلام یقول فی حدیث : إنّ قوماً افرغت علیهم النعمة، وهم أهل الثرثار، فعمدوا إلی مخّ الحنطة فجعلوه خبزاً هجاء، وجعلوا ینجون به صبیانهم، حتّی اجتمع من ذلک جبلٌ عظیم.
قال : فمرّ بهم رجل صالح علی امرأة وهی تفعل ذلک بصبیّ لها، فقال : ویحکم
اتّقوا اللّه عزّوجلّ، لا تغیّروا ما بکم من نعمة ، فقالت : کأنّک تخوّفنا بالجوع، أما ما دام ثرثارنا یجری فإنّا لا نخاف الجوع ، قال : فاسف اللّه عزّوجلّ وأضعف لهم الثرثار، وحبس عنهم قَطْر السماء ونبت الأرض ، قال : فاحتاجوا إلی ذلک الجبل، فإنّه کان لیقسّم بینهم بالمیزان» .
وغیر ذلک من الأخبار الواردة ذیل قوله تعالی : «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْیَةً کَانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً یَأْتِیهَا رِزْقُهَا رَغَدا مِنْ کُلِّ مَکَانٍ فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللّهِ فَأَذَاقَهَا اللّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِمَا کَانُوا یَصْنَعُونَ» .
بل قد یستفاد من الأخبار الواردة فی لزوم إکرام الخبز والحنطة والشعیر الوارد فی کتاب الأطعمة والأشربة الباب 76 الحدیث من «وسائل الشیعة».
إلاّ أنّ هذه الأدلّة تدلّ علی ما هو أعمّ منه، فهی تفید لزوم رعایة المطعوم وأنه یجب تکریمه وتعظیمه ولا یجوز أن یفعل معه ما یوجب التهتّک والإهانة، وأیّ إهانة لدی العرف أعظم من الاستنجاء، بل قد یعدّ مع القصد مساوقاً للکفر، کما ورد نظیر ذلک فی حقّ الکعبة، حیث رُوی فی «الروائع» عن الأئمة علیهمالسلام أنّ من أحدث حدثاً فی الکعبة یعدّ کافراً ویستحق القتل(1).
1) الروائع الفقهیة: ص430.
فعلی هذا، یمکن تعمیم حکم عدم جواز الاستنجاء لکلّ شیء یجب احترامه، کتراب الأراضی والبقع المقدسة وتراب قبور الشهداء والعلماء، بل کذلک التراب المجتمع علی کتب الفقه والحدیث، بل کلّ ما فیه اسم الأنبیاء والأولیاء، بل عن صاحب «الجواهر» أنه لا حاجة لإقامة الدلیل علی کلّ واحد منها مستقلاًّ، لأنّ الفقیه الممارس فی أبواب الفقه یفهم تمام ذلک من الأدّلة، ومنها تکون الأطعمة کما لا یخفی.
والظاهر أنّ الطعام لیس المراد خصوص الحنطة والشعیر، الذی یطلق علیه
الطعام فی باب زکاة الفطرة، لأنّ مناسبة الحکم والموضوعیقتضی تعمیم الحکم لکلّ ما یصیر طعاماً، ومحترماً عند العرف، وإن لم یردع عنه الشرع بخصوصه، فإخراج مثل البقول المأکولة واللحوم والفکوه والخضروات عن الطعام، ولأنّها لیست من القوت بحسب العادة ـ کما عن صاحب «الروائع» ـ فی غایة الإشکال، لأنّه: أوّلاً: بعضها یصدق علیه القوت والطعام عرفاً.
وثانیاً: قد عرفت عدم استبعاد تعمیمهم الحکم هنا لمطلق ما کان من هذا القبیل، لا سیّما إذا قلنا بلزوم الحرمة لکلّ ما یصدق علیه الاحترام عرفاً، فلا فرق حینئذٍ بین ما یصدق علیه الطعام عرفاً أم لا.
بقی هنا أمر آخر، وهو أنّه إذا کان الاستنجاء بالطعام ـ بل کلّ ما یستلزم احترامه من المأکولات ـ حراماً فهل هذا الحکم یعدّ حکماً تکلیفیّاً فقط، فلو استنجی به جهلاً أو نسیاناً أو معتمّداً مع علمه بالحرمة حصل به الطهارة، وإن کان قد فعل حراماً، أو لا یحصل بذلک الطهارة؟
وقد فصّل صاحب «الجواهر» فیما إذا کان النهی متوجّهاً إلی نفس الاستنجاء بذلک ـ کالعظم والروث ـ فلا یحصل الطهارة به، بخلاف ما لم یکن کذلک ـ کالأطعمة المحترمة ـ حیث یکون حالها حال الحجر المغصوب من جهة أنّه لو استعمله یکون قد فعل حراماً إذ النهی لم یتعلّق بخصوص الاستنجاء حتّی یوجب الفساد .
ولکن الإنصاف أن یقال : لا إشکال فی أنّ الحکم الأوّلی فی تطهیر موضع النجاسة لم یکن إلاّ الماء، فتطهیره بواسطة الأحجار أو غیرها یکون خلافاً للقاعدة ، فإن أثبتنا من الأدلّة السابقة إمکان الاستنجاء والتطهیر بکلّ جسم طاهر قالع للنجاسة حیث یکون عمومه شاملاً للمحرّمات أیضاً فنسبة هذا الدلیل مع أدلّة حرمة الهتک والإهانة بها ـ ومنها الاستنجاء ـ یکون علی نحو العموم والخصوص من وجه، لأنّ کلّ جسم قالع طاهر لایستلزم بالضرورة أن یکون ممّا
یوجب احترامه، ومن جهة اُخری کلّ أفراد المحترم لا یکون جسماً قالعاً، فیتجمع کلاهما فی المحترم القالع کما هو الغالب .
فلا إشکال حینئذٍ بأن یکون دلیل إمکان التطهیر بکلّ جسم قد خَصّص الحکم الأوّلی، وأثبت إمکان التطهیر به ولو کان محترماً، غایة الأمر أنّه قد ثبت من دلیل خارج بأنّ المحترم یحرم هتکه وهذا لا یوجب رفع الید عن مقتضی دلیل: کلّ جسم قالع مطهّر، فتکون النتیجة هی أنّه لو استعمل المحترم فی التطهیر تکون الطهارة حاصلة وبرغم ذلک یکون قد فعل الحرام فلا یقاس ما نحن فیه بمثل العظم والروث، لأنّ الشارع قد نهی عن خصوص الاستنجاء بهما، فهو دلیل خاص یخصّص دلیل کلّ جسم طاهر، فیدخل الاستنجاء بهما فی العمومات الأوّلیة الدالّة علی المنع .
نعم ، یأتی هذا الکلام فی الطعام وکلّ محرّم أیضاً، لو أثبتنا من الأدلّة المنع بالاستنجاء بهما بالخصوص، کما فی خبر «دعائم الإسلام» وقلنا باعتباره، فیصحّ القول فیهما کما قیل فی العظم والروث، إلاّ أنّه محلّ إشکال، لأنّه لو ثبت لا یثبت إلاّ فی خصوص الطعام، لا کلّ محترم .
فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ التفصیل الذی ذکره صاحب «الجواهر»، هو الأولی، مع الاختلاف فی طریق الإثبات والاستدلال.
والحاصل : أنّ القول بأنّ الطهارة بذلک حاصلة، وبرغم أنّه قد فعل حراماً ـ لو
قصده متعمّداًـ کان أقوی، خصوصاً إذا کان صدور العمل منه جهلاً أو غفلة ونسیاناً حیث لا یکون حینئذٍ حراماً أصلاً، فلا مقتضی للقول بعدم حصول الطهارة.
هذا بخلاف ما لو کان نفس الاستنجاء بالخصوص منهیّاً عنه ـ کما فی العظم والروث ـ حیث لا یبعد القول بعدم حصول الاستنجاء ولو جهلاً وغفلة، لکنّه مشکل بعد إثبات کون کلّ جسم طاهر قالع یزیل النجاسة، کما لا یخفی، فلا یبعد القول بحصول الطهارة فی کلّ منها حتّی فی العظم والروث مع النسیان، وما لا
یکون النهی عنه فی حقّه منجّزاً، بخلاف ما لو کان فی غیره من العمد والجهل التقصیری، فإنّه لا یحصل الطهارة بالعظم والروث وما شابههما، ممّا قد تعلّق النهی بخصوص استنجائه مع العلم وما قام مقامه، بخلاف ما لا یکون النهی متوجّهاً إلی خصوص الاستنجاء، بحیث یحصل الطهارة به حتّی مع العلم وما شابهه ، واللّه هو العالم بحقائق الاُمور .
بقی هنا من کلام الماتن ما ذکره عن الصیقل الذی یزلق عن النجاسة، نظیر الزجاجة والحدید والصفیح، حیث أنّ الکلام فیه واضح من جهة موضوعه إذ النهی فیه إرشادی، ویفید أنّه لا تستنجح به إذ لا یقلع النجاسة، وإلاّ فلا إشکال فی تطهیره بواسطة عموم دلیل کلّ جسم طاهر قالع مطهّر لموضع النجو علی أنّه لم یرد فی حقّه دلیلاً خاصّاً حتّی نتعرّضه، فصرف الکلام عنه أجدر .
بقی هنا مطلب آخر لا بأس بذکره لکونه فذلکة لمبحث الاستنجاء وهو: قد عرفت من تضاعیف کلماتنا بأنّ تطهیر موضع الغائط بالأحجار وأمثالها، إنّما یکون فیما إذا لم یصبه نجاسة خارجیّة، وإلاّ فلا یطهّره إلاّ الماء ، فحینئذٍ یأتی الکلام فی الکافر الذی أسلم، وکان یستنجی فی حال کفره بغیر الماء، فهل یجب علیه بعد إسلامه أن یستنجی بالماء ـ لإصابة غائطه بدنه الذی کان نجساً ذاتاً فأصابت الغائط نجاسة خارجیّة فلا یطهره إلاّ الماء ـ أم یکفی الاستنجاء السابق لأنّ الإسلام یجبّ عمّا سبقه مثلاً؟
أو یقال بما أنّ تطهیره کان موافقاً لتطهیر المسلمین ـ من الأحجار وما یجوز بهوکان مطابقاً لما کان یفعله المسلمون، فلا یحتاج بعد إسلامه إلی تطهیره ثانیاً ؟ وإلاّ یلزم ـ کما لو تطهّر بما یجب احترامه ـ أن یعید تطهیر نفسه بالماء؟
ففی «الجواهر»: قد فصّل بین ما کان تطهیره علی طریقة المسلمین، فلا یحتاج إلی الإعادة وإلاّ فیعید ، کما أنّ صاحب «الروائع» قد فصّل بین ما قلنا بالتأثیر، فلا إشکال فی أنّه إذا أثّرت هذه النجاسة الحاصلة من قبل إصابة الغائط
ببدنه ـ ولو کان بنفسه نجساً ذاتاً ـ فلا إشکال فی حصول الطهارة بالاستنجاء بالماء أو بالأحجار، فلا وجه للحکم بالإعادة بعد الإسلام، وجعل هذا القسم من وجوه الکلام، وإن لم نقل بالتأثیر، لکونه نجس العین، فلا وجه لتوهّم وجوب التطهیر بالاستنجاء، لا فی حال الکفر ولا بعد إسلامه.
هذا، ولکن الذی یخطر بالبال هنا ـ واللّه العالم بحقیقة الحال ـ هو أن یقال إنّه تارةً: یفرض فی الکافر بأنّ نجاسته کانت حُکمیة ـ أی لحکمة اجتناب المسلمین عنهم وعدم الاختلاط بهم والمعاشرة معهم، لا أن یقول بنجاستهم العینیّة کالکلب والخنزیر ـ فعلیه کان حکم بدنه من حیث الهیئة والنجاسة المتعارفة کسائر الناس، کما اختاره بعض الفقهاء، فلا إشکال حینئذٍ أن یکون حکمه کحکم المسلم، فی لزوم الاستنجاء فلا یحتاج إلی إعادته بعد الإسلام، هذا تمام الکلام فی هذا المقام.
وأُخری: یفرض نجاسته عینیّةً کالکلب والخنزیر، فلا إشکال حینئذٍ فی نجاسته، فإذا قلنا بأنّهم مکلّفون بالفروع کما هم مکلّفون بالاُصول، فلا إشکالحینئذٍ من أنّ علیهم وجوب التطهیر بالماء أو الأحجار وغیرهما کالمسلمین، إلاّ أنّ التطهیر لا أثر لها فی حقّهم، لأنّ المفروض نجاسة أبدانهم ، لا یقال: فما لا أثر له فلا تأثیر لوجوبه ، لأنّا نقول : الوجوب منجّز فی حقّهم، لقدرتهم علی تحصیله باختیار الإسلام .
إذا عرفت ذلک، إذا أسلم لابدّ من تطهیر بدنه بالماء ، ومن جملة بدنه مخرج الغائط، ولا فرق فی ذلک بین أن یطهّره قبله بالأحجار أو بالماء، لأنّ المفروض نجاسة بدنه بالکفر، ومن ثمَّ تماس بدنه مع الرطوبة المائیة أو العرق یوجبان نجاسته قطعاً.
ثمّ انّ هذا الفرع قد تثمر فی موارد قلیلة نادرة، کأن یکون الشخص مسلماً، ثمّ یرتدّ ویصیر کافراً، ولم یمسّ بدنه الماء والعرق، فاحتاج إلی أن یقضی حاجته
وعند ذاک أسلم قبل الاستنجاء أو بعد الاستنجاء ، فحینئذٍ یأتی البحث فی أنّ استنجائه حال الکفر أو تغوّطه حاله، وتماسّ غائطه مع بدنه مع الرطوبة هل تطهّره الأحجار، أم لابدّ من استعمال الماء؟
فلا یبعد القول بلزوم تطهیره بالماء، لأنّه موافق للاحتیاط، وشمول أدلّة التطهیر بالأحجار لمثل هذا المورد النادر بعید جدّاً ، مضافاً إلی جریان استصحاب بقاء النجاسة ، فالأحوط لو لم یکن أقوی، وجوب تطهیره بالماء بعد الإسلام، سواء تطهّر فی حال کفره بالماء أو بالأحجار أو غیرهما ممّا یجوز للمسلم أن یتطهّر، أو ممّا لا یجوز من المحترمات، وسواء کان قد تغوّط فی حال الکفر وأراد الاستنجاء بعد الإسلام أو غیره ، أم لا.
قوله قدسسره : الثالث فی سنن الخلوة: وهی مندوبات، ومکروهات :
فالمندوبات: تغطیة الرأس(1)
(1) والحکم باستحبابها مسلّم بین الفقهاا بل علیه الإجماع کما ادّعاه فی المعتبر والذکری بل عن الفقیه قد علّل ذلک بأنّه إقرار بأنّه غیر مبرئ نفسه من العیوب : وبعبارة أُخری هذا العمل نوع استحیاء من اللّه حیث أنعم اللّه علیه نعمة طاهرة وهو یدفعها نجسة کما یشیر إلی ما قلناه فی الجملة ما فی المقنعة(1)قال علی ما فی الجواهر : إنّه سنّة من سنن النبیّ صلیاللهعلیهوآله ولیأمن بذلک من عبث الشیطان ومن وصول الرائحة الخبثیة إلی دماغه وفیه إظهار الحیاء من اللّه تعالی لکثرة نعمه علی العبد وقلّة الشکر منه .
وما فی خبر علی بن أسباط أو رجل عنه(2)عمّن رواه عن أبی عبداللّه علیهالسلام أنّه (کان یعمله) إذا دخل الکنیف یقنع رأسه ویقول سرّاً فی نفسه : بسم اللّه وباللّه الحدیث ، وما رواه أبی ذر(3)عن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فی وصیّته قال : یا أبا ذرّ استحیی من اللّه فإنّی والذی نفسی بیده لأظلّ حین أذهب إلی الغائط متنقنّعاً بثوبی استحیاءً من الملکین الذین معی ، یا أبا ذرّ أتحبّ أن تدخل الجنّة ؟ فقلت : نعم فداک أبی واُمّی قال : اقصر الأمل واجعل الموت نصب عینیک واستحیی من
اللّه حقّ الحیاء .
ولا یخفی أنّ المستفاد من هذه الأخبار هو التقنّع لا التغطیة لأخصّیة الأوّل
علی الثانی علی الثانیة واستحباب الأوّل مسلّم بواسطة الأخبار .
وأمّا الثانیة فلم یقع إلاّ فی خبر دعائم الإسلام(1)ورووا أی أهل البیت أنّ رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله کان إذا دخل الخلاء تقنّع وغطّی رأسه ولم یره أحد .
وما فی الجعفریات(2)أخبرنا محمّد حدّثنی موسی حدّثنا أبی عن أبیه عن جدّه جعفر بن محمّد علیهالسلام عن أبیه عن آبائه عن علیّ علیهالسلام أنّ رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله کان إذا أراد أن یتنخّع وبین یدیه الناس غطّا رأسه ثمّ دفنه وإذا أراد أن یبزق فعل مثل ذلک وکان إذا أراد الکنیف غطّا رأسه .
وما عن الصدوق(3)فی «المقنع»: إذا أراد دخول الخلاء فقنّع رأسک(4).
یؤیّد استحباب التقنّع کما فی السابق، فلا بأس بالقول باستحباب التغطیة أیضاً، إن کان لم یقنّع، کما هو ظاهر جماعة، من جهة دلالة تلک الأخبار، وذلک من باب التسامح فی أدلّة السنن، واحتمال أن تکون التغطیة من قصاص الشعر فی الرقبة، فتکون متّحداً مع التقنّع بعید .
وبالجملة، فالقول باستحبابهما لا یخلو عن قوّة ، وأمّا کون مکشوف الرأس مکروهاً ، فغیر تام، لأنّه مضافاً إلی أنّ ترک المستحبّ لا یستلزم الکراهة، أنّه یحصل رفعها بتغطیته بعض الرأس، بخلاف استحباب التغطیة، حیث لا یحصل إلاّ بستر الجمیع، کما لایخفی .
ومن المندوبات التی لم یذکرها المصنّف، هو أن یطلب موضعاً مرتفعاً للبول،
أو مکاناً رخوة أو منخفضاً، ویتباعد کثیراً عن الناس حتّی لا یُری علی ذلک، لما ورد فی أحادیث متعدّدة دالّة علی ممدوحیّة ذلک، مثل ما رواه الصدوق عن
حمّاد بن عیسی عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال : «قال لقمان لابنه : إذا سافرت مع قوم، فاکثر استشارتهم ....
إلی أن قال : وإذا أردت قضاء حاجتک فابعد المذهب فی الأرض»(1).
وما رواه الطبرسی عن الصادق علیهالسلام قال : «ما أُوتی لقمان الحکمة.... إلی أن قال : ولم یره أحد من الناس علی بول ولا غائط قطّ، ولا اغتسال، لشدّة تستّره وتحفّظه فی أمره ... إلی أن قال : فلذلک أوتی الحکمة ومنح القضیة»(2).
وما رواه الشهید الثانی مرسلاً فی «شرح النفلیة» عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله : «أنّه لم یرَ علی بول ولا غائط»(3).
وخبره الآخر قال : وقال علیهالسلام : «من أتی الغائط فلیستتر»(4).
وما رواه علی بن عیسی الإربلی عن جندب عبداللّه فی حدیث، قال : «نزلنا النهروان فبرزت عن الصفوف، ورکزت رمحی، ووضعت ترسی إلیه، واستترت من الشمس، فإنّی لجالس إذ ورد علیّ أمیر المؤمنین علیهالسلام ، فقال : یا أخا الأزد معک طهور ؟ قلت : نعم ، فناولته الأداوة، فمضی حتّی لم أره، وأقبل وقد تطهّر فجلس فی ظلّ الترس»(5).
وقد ظهر من جمیع ذلک کون التستّر مطلوباً ومستحبّاً، ولا یحصل ذلک بستر البدن بالعباءة، بل لابدّ من الدخول فی موضعٍ لا یراه الناس من بناء کالمبرز، أو الولوج فی حفیرة، أو التباعد من الناس، بحیث لا یری شبحه، کما عرفت فی خبر
لقمان فی وصیّته لابنه .
وأمّا استحباب مطالبة مکان المرتفع للبول، أو الرخوة ولو منخفضاً ـ مضافاً إلی أنّه إذا اختار المکان المرتفع فإنّ ارتفاعه عن مصبّ البول یحفظه عن رشة البول ونضحه، وهکذا إذا کانت الأرض رخوة بکثرة التراب ـ یمکن الاستدلال علی استحبابه ـ مع ملاحظة التسامح فی أدلّة السنن ـ إجماع المدّعی عن «الغنیة»، بل أنّه المشهور بحدیث السکونی عن الصادق علیهالسلام قال : «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : من فقه الرجل أن یرتاد موضعاً لبوله»(1).
وفی «مجمع البحرین» فی مادّة (رود) ذکر هذا الحدیث، ففسّره بأن یطلب الموضع السهل اللیّن، وذلک لئلا یرجع علیه رشاش البول .
وما رواه عبداللّه بن مسکان عن الصادق علیهالسلام قال : «کان رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أشدّ الناس توقّیاً للبول، کان إذا أراد البول یعمد إلی مکان مرتفع من الأرض، أو إلی مکان من الأمکنة یکون فیه التراب الکثیر، کراهیة أن ینضح علیه البول»(2).
وما رواه سلیمان الجعفری عن الرضا علیهالسلام قال : «بتّ معه فی سفح جبل، فلمّا کان آخر اللیل قام فتنجّی، وصار علی موضع مرتفع، فبال وتوضّأ، وقال : من فقه الرجل أن یرتاد لموضع بوله، وبسط سراویله، وقام علیه وصلّی صلاة اللیل»(3).
فیظهر من جمیع ذلک استحبابه، کما هو الأظهر، وإن کان المصنّف جعل البول فی الأرض الصلبة فی عداد المکروهات .
بل قد یمکن الاستظهار للکراهة من حدیث زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «لا تستحقرنّ بالبول ولا تتهاوننّ به»(4)الحدیث.
والتسمیة(1)
وخبر حفص بن غیاث عن الصادق عن آبائه علیهمالسلام عن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فی حدیث، فیقال له : «ما بال الأبعد قد آذانا علی ما بنا من الأذی! هذه مقالة أهل النار»
فیقول : إنّ الأبعد کان لا یبالی أین أصاب البول من جسده»(2)الحدیث .
وما رواه زید بن علی عن أبیه عن جدّه عن علیّ بن أبی طالب علیهالسلام ، قال : «عذاب القبر یکون من النمیمة، والبول، وعزب الرجل من أهله» . ومثله خبر أبی بصیر(3).
وفی «الجواهر» قال بعد نقل الاستحباب فی الارتیاد عن بعض: والأولی الجمع بینهما للتسامح بکلّ منهما ؛ إلاّ أنّ ذلک غیر وجیه، لأنّهما واحد فی الحقیقة، فلا یکون مشتملاً للحکمین، والأظهر ما علیه المتأخّرین کالسیّد فی «العروة» وأصحاب التعالیق من کونه من المستحبّات .
(4)وأمّا استحبابها ثابتٌ بالإجماع ـ کما ادّعاه فی «المعتبر» ـ وبما ورد من الأخبار مثل ما رواه علی بن أسباط عن الصادق علیهالسلام : «أنّه کان إذا دخل الکنیف یقنّع رأسه ویقول سرّاً بسم اللّه وباللّه»(5). وما رواه معاویة بن عمّار عن الصادق علیهالسلام ، قال : «سمعته یقول : إذا دخلت المخرج فقل : بسم اللّه اللّهمّ إنّی أعوذ بک من الخبیث....»(6)، وغیر ذلک من الأخبار الواردة فی الباب 5 من أبواب أحکام الخلوة فی «الوسائل» .
ولا ینافی ما ذکرنا اشتمال بعضها من الدعاء، لإمکان القول باستحبابهما .
وأمّا القول باستحباب التسمیة عند الکشف عنها، أو استحباب مطلق ذکر اللّه عند دخول الخلاء بنحو الاستقلال، بأن یکون العامل بها فاعلاً لثلاث مستحبّات،
کما یظهر من «الجواهر»، حیث یستدلّ علی الأوّل بمرسلة الصدوق الواردة فیها : «وقال أبو جعفر الباقر علیهالسلام : إذا انکشف أحدکم لبول أو لغیر ذلک، فلیقل بسم اللّه، فإنّ الشیطان یغضّ بصره عنه حتّی یفرغ»(1).
وللثانی بخبر أبی أسامة عن الصادق علیهالسلام فی حدیث: «أنّه سُئل وهو عنده : ما السنّة فی دخول الخلاء ؟ قال : تذکر اللّه، وتتعوّذ باللّه من الشیطان الرجیم»(2)، الحدیث.
وهو لا یخلو عن بُعد، لأنّ الظاهر کونها من الاستحباب بالتسمیة الحاصل بذلک، وإن کان بالنظر إلی وسعة رحمته تعالی إلی عباده غیر مستبعد، کما لا یخفی. واستحبابها مطلق فی الأبنیة وغیرها، کما یفهم ذلک من کلام المصنّف وجماعة، بل ومن بعض الأخبار .
«تقدیم الرِجل الیسری عند الدخول»
وقد نصّ علی استحبابه جماعة ، بل فی «المدارک» أنّه المشهور بین الأصحاب، وفی «الغنیة» الإجماع علیه کاستحباب تقدیم الیمنی عند الخروج والانصراف عکس المسجد، ولا دلیل علی ذلک من روایةٍ، إلاّ ما عرفت من بعض الأدلّة، فإن جرت علیها التسامح فی أدلّة السنن ـ مثل ما یثبت بالفتاوی ـ فهو ، وإلاّ فإنّه یصیب. والالتزام به أمر یساعده الاعتبار، کما یساعد ذلک لعدم اختصاصه بالبناء فقط ، بل لکلّ مکان یقضی فیه حاجته ولو فی البادیة، بأن یجعل حین دخوله آخر قدمه هو الیسری، والیمنی عند خروجه وانصرافه کما علیه العلاّمة فی «نهایة الأحکام»، وتبعه الشهید الثانی، ورجّحه صاحب
«الجواهر»، وإن کان المتبادر فی الذهن الأبنیة من جهة ظهور لفظ (الخلاء)، والتقدیم للرِجل عند الدخول .
«والاستبراء»
ظاهر إطلاق کلام المصنّف استحبابه مطلقاً، أی للرجال والنساء، کما صرّح بالإطلاق العلاّمة فی «المنتهی» وکذلک فی «النهایة»، ولکن الذی یستظهر من الأخبار فی بیان کیفیّته، مع تصریح بعض الفقهاء اختصاصه بالرجال، وتظهر الثمرة فی الرطوبة المشتبهة قبل الاستبراء، أو فیما ترکه، حیث یحمل علی کونه بولاً فی الرجال دون النساء، عملاً بمقتضی قاعدة الطهارة، واستصحاب الطهارة السابقة قبل خروجها فیها دون الرجال، بخلاف من عمّمه لها .
وکیف کان، فإن قلنا بالتعمیم بواسطة أدلّة التسامح، فإنّه لا نلتزم بالثمرةالحاصلة بینهما، أی الحکم بالطهارة فیها فی المشتبه، وإن کان الاحتیاط لا یخلو عن حسن .
وأمّا استحبابه فعلیه المشهور، وإن کان الشیخ فی «الاستبصار» وابن حمزة ذهبا إلی الوجوب عملاً بظاهر الأخبار، إذ ورود حکمه بصیغة الجملة الخبریة یکون أشدّ دلالة علی الوجوب من صیغة الأمر، إلاّ أنّ الظاهر کون الجملة فی مقام الإرشاد، کما یفهم ذلک من لسان بعض الأخبار، مثل ما رواه محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : قلت له : رجل بال ولم یکن معه ماء؟ قال : یعصر أصل ذکره إلی طرفه ثلاث عصرات، وینتر طرفه، فإن خرج بعد ذلک شیء فلیس من البول، ولکنّه من الحبائل»(1).
وصحیح حفص البختری، عن الصادق علیهالسلام : «فی الرجل یبول قال : ینتره ثلاثاً فإن سال حتّی بلغ الساق فلا یبالی»(2).
حیث یفهم منهما کون الأمر إرشادیّاً، وإن کان بصورة الجملة الخبریة ، ثمّ إن قلنا باستحبابه فی النساء، کانت کیفیّته هو العصر عرضاً للفرج لا طولاً، کما صرّح بذلک بعض کالشهید، وکان ذلک للاستظهار من عدم وجود الرطوبة البولیة فی المجری، ولا یجری هنا قاعدة الاشتراک فی التکلیف، لتعدّد الموضوع من حیث
أصل الاستبراء کما عرفت ، فالأقوی عندنا هو استحبابه لا الوجوب، کما أنّ الأقوی اختصاصه بالرجال وإن کان القول به فی النساء من جهة التسامح فی الأدلّة لا یخلو عن بُعد، ولا نلتزم بالثمرة المترتّبة علیه کما عرفت، فلا نعید .
«والدعاء عند الاستنجاء، وعند الفراغ، وتقدیم الیمنی عند الخروج، والدُّعاءبعده»
واستحباب هذه المذکورات ثابتة، لما ورد فی الأخبار إلاّ فی تقدیم الیمنی حیث قد عرفت وجهه ـ وإن شئت ملاحظة الأخبار الدالّة علیه فراجع الباب 5 من أحکام الخلوة فی «الوسائل»، مثل خبر معاویة بن عمّار، وأبی بصیر، وعبداللّه بن میمون، ومرسلات الصدوق(1)فلا نطیل بذکرها .
وقد أُضیف فی کتب المتأخّرین ـ مثل «العروة الوثقی» إلی المستحبّات، التنحنح، وأن یتّکئ فی حال الجلوس علی رجله الیسری، ویفرّج رجله الیمنی، وأن یقدّم استنجاء الغائط علی استنجاء البول، وأن یجعل المسحات ـ إن استنجی بهاـ وتراً، فلو لم ینق بالثلاث فأتی بخامس، حتّی یحصل بالوتر، وأن یکون الاستبراء بیده الیسری، وأن یتفکّر ویعتبر فیما سعی واجتهد، وغیر ذلک، حیث لم یتعرّضها المصنّف ، إمّا من جهة عدم وجود دلیل من الأخبار علیه ـ بل عدم وجود الشهرة مثل التنحنح، وکان داخلاً فی الاستبراء، وکالاتّکاء علی
1) وسائل الشیعة: الباب 5، أحکام الخلوة ، الحدیث 1 و 2 و 3 و 4 و 5 .
والمکروهات: الجلوس فی الشوارع والمشارع(1)
الیسری ـ إلاّ مرسلاً عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله کما فی «الذکری» والعلاّمة فی «النهایة»، من أنّ رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله علّم أصحابه ذلک .
وکیف کان، الالتزام باستحباب جمیع ذلک ـ إن ذهب إلیه الفقهاء ـ لا یوجب دخوله فی التسامح فی أدلّة السنن، وهذا أمرٌ واضح ممّا لا غرو فیه، وإلاّ فإنّ إقامة الدلیل الخاص فی بعضها من جهة الأخبار تعدّ فی غایة الإشکال ، هذا کلّه فی المستحبّات .
(1) فأمّا کراهیة البول والغائط فی الشوارع، والشارع هو: جمع الشارع أی الطرق النافذة والمشغولة بالمارّة، لا المتروکة المهجورة، لعدم استلزامها نفرة الناس ولعنهم لخروجها عن الاستفادة .
کما أنّ الطرق الخاصّة، خارجة عن حکم الکراهة، لأنّها ملک لأربابها، فیحرم التخلّی فیها بدون إذن صاحبها .
وکیف کان، یدلّ علی کراهیّته عدم وجود خلاف إلاّ عن «الهدایة» و«المقنعة»، من احتمال الحرمة المستفاد من کلمة (لا یجوز) فی کلامهما، مع إمکان أن یکون مقصودهما هو الکراهة، کما هو الموافق للأصل، والإجماع المدّعی فی «الغنیة» باستحباب الاجتناب عنه فی الشوارع، حیث لا یناسب مع الحرمة، وإن کان الاستحباب کذلک غیر الکراهة فی الفعل، کما حقّقنا فرقهما فی محلّه .
یبقی ما یمکن استفادته ممّا رواه حسین بن زید عن الصادق علیهالسلام عن أبیه عن
آبائه عن أمیر المؤمنین علیهالسلام فی حدیث المناهی، قال : «نهی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن
یبول أحد تحت شجرة مثمرة، أو علی قارعة الطریق»(1)الحدیث .
وما رواه الصدوق فی «الخصال» بالاسناد عن علیّ علیهالسلام فی حدیث الأربعمائة: «قال : لاتبل علی المحجّة ولا تتغوّط علیها»(2).
فإنّ ظاهر النهی والصیغة وإن کان هو الحرمة، إلاّ أنّ الإجماع والشهرة تکون قرینة علی التصرّف فی ظهورهما، لاسیّما مع کون هذه الاُمور من الآداب وشبهة علی بیان حِکَم الحکم فی بعض أخبارها، کما لا یخفی .
وما رواه عاصم بن حمید عن الصادق علیهالسلام قال : «قال رجل لعلیّ بن الحسین علیهماالسلام : أین یتوضّأ الغرباء ؟ قال : یتّقی شطوط الأنهار والطرق النافذة»(3)الحدیث .
هذا کلّه بالنسبة إلی الشوارع .
وأمّا حکم المشارع، وهی جمع مشرعة، وهو مورد الماء، کشطوط الأنهار.
وفی «القاموس»: هو مورد الشاربة.
فالکراهة فیها أیضاً ثابتة، لما عرفت من عدم وجود خلاف فیها، إلاّ عن «الهدایة» و«المقنعة»، وقد عرفت وجه کلامهما ، مضافاً إلی الإجماع المدّعی عن «الغُنیة»، والشهرة المتحقّقة علیها، مع ما یدلّ علیها من الأخبار مثل ما رواه علیّ بن الحسین علیهالسلام ، وقد کان فیه: «تتّقی شطوط الأنهار» .
وما رواه السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه علیهمالسلام ، قال : «نهی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن یتغوّط علی شفیر بئر ماء یستعذب منها، أو نهر یستعذب، أو تحت شجرة فیها ثمرتها»(4).
وتحت الأشجار المثمرة، ومواطن النزال، ومواضع اللعن(1)
وما رواه حمّاد بن عمرو وأنس بن محمّد، عن أبیه جمیعاً، عن جعفر بن محمّد عن آبائه علیهمالسلام فی وصیّة النبیّ صلیاللهعلیهوآله لعلیّ علیهالسلام ، قال : «وکره البول علی شط نهرٍ جارٍ»(1)الحدیث .
ومثله خبر عبداللّه بن الحسن، عن أبیه عن جعفر بن محمّد الصادق علیهالسلام ، عن آبائه :(2).
وما رواه الطبرسی عن الکاظم علیهالسلام فی حدیثٍ: «ویتوقّی أعین الجار وشطوط الأنهار»(3).
وغیر ذلک من الأخبار الکثیرة، المستفاد منها کراهة ذلک، بحمل النهی فی جمیع ذلک علی الکراهة، للإجماع ولاشتمال بعضها ما یستظهر کونها من الآداب کما لایخفی .
(1) وأمّا کراهة هذه الثلاثة فثابتة عندهم، لدلالة الأخبار علیها، مثل ما رواه عاصم بن حمید عن الصادق علیهالسلام ، قال : «قال رجل لعلیّ بن الحسین علیهماالسلام : أین یتوضّأ الغرباء ؟ قال : یتّقی شطوط الأنهار، والطرق النافذة، وتحت الأشجار المثمرة، ومواضع اللعن ، فقیل له : وأین مواضع اللعن ؟ قال : أبواب الدور»(4).
ومثله خبر الکابلی(5).
وکذلک خبر القمی رفعه قال : «خرج أبو حنیفة من عند أبی عبداللّه علیهالسلام وأبو الحسن موسی علیهالسلام قائم، وهو غلام، فقال له أبو حنیفة : یا غلام! أین یضع الغریب
ببلدکم ؟ فقال : اجتنب أفنیة المساجد، وشطوط الأنهار، ومساقط الثمار، ومنازل النزال»(1)الحدیث .
وفی حدیث السکونی ممّا نهی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : «أو تحت شجرة فیها ثمرتها»(2).
وحدیث الکرخی عن الصادق علیهالسلام قال : «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : ثلاث من فَعَلهنّ ملعون : المتغوّط فی ظلّ النزال، والمانع الماء المنساب، وسادّ الطریق المسکوک»(3).
والمراد بالمنساب، هو الماء المباح الذی تمرّ علیه الماء نوبة، بعد نوبة کما عن «الوافی»(4).
وحدیث الحصین عن الصادق علیهالسلام ، عن آبائه علیهمالسلام : «أنّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله نهی أن یتغوّط... إلی أن قال : أو تحت شجرة فیها ثمرتها»(5).
ومثله خبر الاحتجاج فی حدیثٍ: «ومساقط الثمار»(6).
وحدیث الصدوق عن الباقر علیهالسلام قال : «إنّما نهی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن یضرب أحد من المسلمین خلاءً تحت شجرة أو نخلة قد أثمرت، لمکان الملائکة الموکّلین بها»(7)الحدیث .
واستقبال الشمس والقمر بفرجه(1)
ومثله خبر حمّاد(1)، وخبر عبداللّه بن الحسن(2).
هذه جملة من الأخبار تدلّ بعضها علی کراهة التخلّی تحت الشجرة ، واُخری لموضع النزال ، وثالثة لأنّه یعدّ من مواضع اللعن .
والظاهر کون موضع النزال هو کلّ مورد أعدّ لنزول المسافرین والمتردّدین، من ظلّ شجرةٍ أو جبلٍ أو جدار مسجدٍ أو غیره، کما أنّ موضع اللعن هو لفظ جماع یشمل کلّ ما یمکن أن یکون کذلک، مثل أبواب الدور أو البستان والحانوت والسوق وغیرها.
والأمر الوارد فی بعضها مثل قوله : «اجتنب أفنیة المساجد»، محمولٌ علی کراهة فعله لا استحباب ترکه، واستعمال الأمر بالاجتناب مکان الکراهة فی فعله کثیر فی لسان الأئمّة علیهمالسلام کما لا یخفی .
والظاهر کون المراد من اللّعن، هو لعن الناس، کما یشهد قوله فی جوابه: «أبواب الدور»، فإنّ ظهوره یقتضی ذلک، لا لعن اللّه والملائکة کما توهّمه بعض وإن کان محمولاً علی الکراهة، ولو اُرید به الثانی أیضاً کما هو کثیر فی المکروهات، فلا یوجب ذلک حمله علی الحرمة .
(1) أی لا بجهتها کما فی القبلة، ولذا قیّد المصنّف بالفرج إلیهما.
والحکم بالکراهة مشهور بین الأصحاب قدیماً وحدیثاً، ولا خلاف إلاّ عن المفید والصدوق، إلاّ أنّه یحتمل أن یکون مقصودهما من عدم الجواز هو الکراهة ، لتعارف ذلک منهم فیما سبق.
وکیف کان، وما یستظهر منه ذلک، هو خبر السکونی عن جعفر عن أبیه عن
آبائه : قال : «نهی رسول اللّه أن یستقبل الرجل الشمس والقمر بفرجه وهویبول»(1).
وخبر الکاهلی عن الصادق علیهالسلام قال : «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : لا یبولنّ أحدکم وفرجه باد للقمر یستقبل به»(2).
وحدیث مرسلة الصدوق قال : «وفی خبر آخر لا تستقبل الهلال، ولا تستدبره یعنی فی التخلّی»(3).
وفی خبره الآخر فی حدیث المناهی، قال : «ونهی أن یبول الرجل وفرجه باد للشمس أو القمر»(4).
وخبر مرسلة الکلینی قال : «وروی أیضاً لا تستقبل الشمس ولا القمر»(5)وهذه الأخبار تکفی فی إثبات الکراهة، ولو کان سندها ضعیفاً للتسامح فی الأدلّة، ولا یثبت بها الحرمة، کما لا یخفی .
والحکم بالکراهة غیر مختصّ بالرجال، وإن ذکر لفظ (الرجل) فی بعض الأخبار، لکن لا موضوعیّة فیه، کما یشهد لذلک ما وقع فی خبر الکاهلی بقوله : «لایبولنّ أحدکم»، الشامل للرجال والنساء .
کما أنّ الکراهة مخصوصة بتقابل الفرج، کما وقع فی الحدیث لا البول، ولذلک لو ستر فرجه بالید أو بالبناء أو بغیره یرتفع الکراهة.
کما أنّ الحکم مخصوص بالاستقبال، کما علیه الفتوی، ولم یکن فی الأخبار
للاستدبار شیء إلاّ مرسلة الصدوق، مع أنّ الاستدبار إذا عُدّ مکروهاً یشکل ذلک مع ملاحظة حرمة الاستقبال والاستدبار للقبلة، والأمر باستقبال الشرق والغرب ، فمع ذلک إن أمکن الاجتناب کان حسناً ـ للتسامح فی أدلّة السنن ـ ویکفی ذلک
فی جواز العمل بالمرسلة.
والکراهة ثابتة فی حال البول من بدوه إلی آخره، لا لخصوص تقابل الفرج بدون البول، ولا لبدو الشروع للبول فقط، کما یظهر عن بعض ، بل تستمرّ الکراهة إلی آخر البول.
وإلحاق الغائط بالبول لا یخلو عن تأمّل، لعدم دلیل علیه إلاّ الإطلاقات .
کما أنّ الظاهر عدم خصوصیّة للفرج المعتاد ، بل ما یخرج عنه البول ولو کان غیر طبیعی، فله حکم من له الفرج، لأنّه یفهم ذلک من مناسبة الحکم للموضوع، کما لا یخفی .
ثمّ الکراهة هل هی ثابتة بالنسبة إلی الصغار قبل البلوغ أم لا ؟
فالأطفال تارةً یلاحظ فعلهم بأنفسهم ، واُخری بالنظر إلی أولیائهم الموجهین لهم.
فعلی الأوّل: إن قلنا بکون المرفوع عنهم مطلق الأحکام ـ سواء إلزامیّاً أو غیره ـ فلا کراهة حینئذٍ فی غیر البالغین.
وإن قلنا بأنّ المرفوع عنهم خصوصص الإلزامی منها، فلا یبعد القول بشمول الدلیل لهم، فیکون الحکم بالکراهة لهم أیضاً ثابتاً، خصوصاً إذا قلنا بشرعیة عبادات الصبی .
وأمّا بالنظر إلی الإقعاد لا یستبعد القول بالکراهة، من جهة مناسبة الحکم والموضوع، وإن کان شمول الأدلّة لتحصیل استقبال الشمس والقمر بالتسبیب خلاف لظاهر الأدلّة، لکن یساعد علیه ذهن العرف ، فالاحتیاط حسن، خصوصاً إذا کان للمکلّف، مثل ما لو کان المتخلّی أعمی فأقعده إلی الشمس والقمر مکلّف آخر فإنّه یصدق انتساب الفعل إلی السبب من جهته .
أو الریح بالبول(1)
وأمّا حکم الخنثی المشکل فلو خرج البول من المخرجین، فلا إشکال فی تحقّق الکراهة لو استقبل بهما إلی الشمس ، وأمّا لو خرج من أحدهما، ولم نعتبر کونه فرجاً حقیقة، وقلنا بالکراهة فی کلّ ما خرج عمّا هو محلّ خروج للبول، فیشمل المورد .
وأمّا إن قلنا بأنّ الکراهة کانت بخصوص الفرج دون غیره، ولم نقل بصدق الفرج علی کلیهما، فإثبات الکراهة بالخروج من أحدهما مشکل جدّاً، کما لا یخفی .
والظاهر ثبوت الکراهة فی استقبال القمر، سواء کان هلالیّاً أو بدویّاً، وسواء کان فی اللیل أو فی النهار ، نعم إثبات الکراهة حتّی مع الکسوف بتمام القرص، والخسوف کذلک مشکل، لظهور التقابل إلی نفس الشمس والقمر، لا أیّهما حتّی مع الحاجب کما لا یخفی .
(1) والکلام فیه یقع فی اُمور:
منها : فی حکمه، هل هو مکروه أو مستحبّ، أو واجب أو حرام ؟
والذی یستظهر من الأخبار الحرمة، لدلالة ظاهر خبر محمّد بن یحیی المرفوعة: «قال : سئل أبو الحسن علیهالسلام : ما حدّ الغائط ؟
قال : لا تستقبل القبلة ولا تستدبرها، ولا تستقبل الریح ولا تستدبرها»(1).
بناءً علی کون المراد من الغائط هو التخلّی، فإنّ وحدة السیاق مع استقبال القبلة یقتضی الحرمة .
ومرفوعة عبد الحمید بن أبی العلاء قال : «سئل الحسن بن علیّ علیهماالسلام : ما حدّ الغائط ؟ قال : لا تستقبل القبلة ولا تستدبرها، ولا تستقبل الریح ولا تستدبرها»(2).
وما رواه فی «الخصال» عن علیّ علیهالسلام : «ولا یستقبل ببوله الریح»(1).
حیث یفید ظاهر هذه الأخبار الحرمة، إلاّ أنّ الأصحاب قد أعرضوا عنها، ولم یفت أحد منهم بذلک .
نعم ، نقل عن ظاهر الصدوق فی «الفقیه» و«المقنع» الوجوب، لکنّه ضعیف قطعاً، لعدم دلیل علیه، فیبقی من الحکم الاستحباب فی ترکه، کما علیه الشهید قدسسره فی «اللمعة» تبعاً «للغنیة»، من دعوی الإجماع علی الاستحباب فی ترکه، أو یکون مبناهم بأنّ المکروه یکون فی ترکه استحباباً، ولکن قول الأصحاب بالکراهة حفظاً لظاهر لفظ الحدیث من النهی، مع حمله علی الکراهة بواسطة إعراضهم .
منها : أنّ الکراهة لا تکون مختصّة بالبول فقط، لإطلاق الخبرین المرفوعین، وعدم منافاة خبر «الخصال» من فرض البول فقط، لإمکان الحکم فی المثبتین بکلیهما. کما أنّ التعلیلین الواردین فی خبر محمّد بن علی بن إبراهیم بن هاشم: «ولا یستقبل الریح لعلّتین ؛ أحدهما : أنّ الریح ترد البول، فیصیب الثوب، ولم یعلم ذلک، أو لم یجد ماء فیغسله ، والعلّة الثانیة أنّ مع الریح مَلَکاً فلا تستقبل بالعورة»(2).
فإنّه اجتهاد فی مقابل النصّ، مع أنّه یمکن أن یکون کلمة (لا) العلة المضافة إلی أنّ الغائط بحسب النوع یکون مع البول، فالأقوی هو إلحاق الغائط به، کما أفتی بذلک بعض الأصحاب، خلافاً لآخرین .
ومنها : أنّ الاستدبار للبول والغائط یکون حکمه حکم الاستقبال، لما قد عرفت من الخبرین، ولا بأس بالعمل بهما، خصوصاً فی المکروهات التی تجری فیها التسامح فی الأدلّة، فاختصاص الحکم بالبول بخصوص الاستقبال ضعیفٌ عندنا، وإن کان المصنّف تبع بعض الأصحاب فی ذلک .
والبول فی الأرض الصلبة، وفی ثقوب الحیوان(1)
(1) أمّا کراهة الثانی منهما ـ مضافاً إلی الإجماع المنقول فی «الجواهر» بقوله: «بلا خلاف أجده إلاّ عن ظاهر «الهدایة» بلا یجوز ـ قد عرفت وجهه، لما نهی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن یبال فی جُحْرٍ(1)(بالضمّ والسکون)، المؤیَّد بما رواه عبداللّه بن سرجین(2)، مضافاً إلی التعلیل فی کلمات بعض الأصحاب، من اذاء الحیوان بذلک، ونقلت العامّة حکایة بأنّ سعد بن عبادة کان یفعل ذلک بالشام، فاستلقی میّتاً، فسمعت الجنّ تنوح علیه بالمدینة، وتقول :
نحن قتلنا سیّد الخزرج سعد بن عبادة ورمیناه بسهمین فلم نُخط فؤاده
ولکن هذه حکایة کاذبة عند المشهور من علماء الشیعة، إذ أنّ علّة قتله هی عدم بیعة سعد بن عبادة لأبی بکر، فترک المدینة وسافر إلی الشام، وکان هو ممّن یخاف منه، فاحتال عمر فأرسل إلیه من رماه بسهم فقتله غیلة، ثمّ نسبوا قتله للجنّ!!(3).
ویستفاد منه کون هذا العمل مشهوراً بالکراهة، حیث نسبوا موت سعد إلی ذلک، وهو دلیل علی ثبوت الکراهة عندهم.
وکیف کان فالحکم بالکراهة فیه أمرٌ ثابت.
أمّا البول فی الأرض الصلبة فإنّه بخلاف السابق فلا ضیر فیه من جهة الکراهة .
نعم ، قد ورد فی بعض الأخبار السابقة من الأمر بالتوقّی من البول، بأن یرتاد موضعاً معیّناً للبول کما عن الصادق علیهالسلام قال : «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : من فقه الرجل أن یرتاد موضعاً لبوله»(4).
وفی الماء واقفاً وجاریاً(1)
بل عنه أیضاً قال : «کان رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أشدّ الناس توقّیاً عن البول، کان إذا أراد البول یعمد إلی مکان مرتفع من الأرض، أو إلی مکان من الأمکنة، یکون فیه التراب الکثیر، کراهیة أن ینضح علیه البول»(1).
نعم ، قد ورد فی خبر زرارة أنّه قال الصادق علیهالسلام له : «یا زرارة لا تستحقرنّ بالبول ولا تتهاوننّ به»(2).
فیستفاد منه لزوم حفظ النفس عن إصابة رشحات البول التی عادةً إذا صارت علی الأرض الصلبة تصیب جسد المتبوّل.
فالأولی الحکم باستحباب ترکه، أو استحباب اختیار موضعاً کان کذلک، والثانی هو الأولی.
وکیف کان، فالقول بالکراهة فی ناحیة والاستحباب فی أُخری کان محموداً عند صاحب «الجواهر»، للتسامح فی الأدلّة .
(1) والحکم بکراهة فی الراکد ، علیه کثیرٌ من الأصحاب حدیثاً وقدیماً ، بل استفاضت الأخبار فی الدلالة علی الکراهة، إن لم نقل بتواترها، فلا بأس بالإشارة إلیها؛ منها ما رواه فی «دعائم الإسلام» عنهم علیهمالسلام أنّ رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله قال : «البول فی الماء القائم من الجفا»(3).
وما روی فی «عوالی اللئالی» بسنده عن فخر المحقّقین، قال : «قال
النبیّ صلیاللهعلیهوآله : لا یبولنّ أحدکم فی الماء الدائم»(1).
وخبر الفُضیل عن الصادق علیهالسلام قال : «لا بأس بأن یبول الرجل فی الماء الجاری، وکره أن یبول فی الراکد»(2).
فالأخبار فی کراهة البول فی الماء الراکد کثیرة .
إنّما یکون فی الجاری، فإنّ مقتضی إطلاق بعض الروایات کراهة البول فی مطلق الماء، مثل خبر «عوالی اللئالی» عن أمیر المؤمنین علیهالسلام : «أنّ رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله نهی أن یبول الرجل فی الماء إلاّ من ضرورة»(3).
وما رواه جامع البزنطی عن الباقر علیهالسلام : «لا تبل فی الماء»(4).
وغیر ذلک من الأخبار المطلقة الشاملة للجاری أیضاً .
ولکن فی مقالله لنا عدّة أخبار تدلّ علی الجواز فیه، مثل ما رواه عیینة بن مصعب قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الرجل یبول فی الماء الجاری ؟
قال : لا بأس به إذا کان الماء جاریاً»(5).
وخبر سماعة قال : «سألته عن الماء الجاری یُبال فیه ؟ قال : لا بأس به»(6).
وخبر ابن بکیر عن الصادق علیهالسلام ، قال : «لا بأس بالبول فی الماء الجاری»(7).
مع ما عرفت من خبر الفضیل جعل الکراهة للراکد، وقال : «لا بأس أن یبول الرجل فی الماء الجاری» .
فإنّ مقتضی الجمع، وإن کان هو نفی الکراهة فیه دون الراکد ، إلاّ أنّ مقتضی عموم بعض الأخبار، بل التعلیل الوارد فی بعضٍ، بأنّ للماء أهلاً ویؤذی بذلک أو یورث النسیان أو الحصر أو ذهاب العقل، کما ورد هذه الأخبار فی الباب 5 من
أحکام الخلوة من کتاب «المستدرک»، وفی الباب 24 من أحکام الخلوة من «الوسائل» حیث یشمل مثل ماء الجاری أیضاً .
بل قد ورد نهیخاص عن البول فی الماء الجاری أیضاً، مثل خبر مسمع عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال : «قال أمیر المؤمنین علیهالسلام : إنّه نهی أن یبول الرجل فی الماء الجاری إلاّ من ضرورة، وقال : إنّ للماء أهلاً»(1).
وإثبات الکراهیة فیه أخفّ من الراکد، کما یناسبه الاعتبار، من جهة جریان الماء وعدم رکوده، وأنّه ربما لا یعدّ مضرّاً بأهله کما هو الحال فی الراکد.
وأمّا الحمل علی عدم الکراهة مطلقاً، أو نفی البأس من جهة استعمال ماءه، فبعیدٌ جدّاً ، هذا کلّه فی البول .
وعن «النهایة» للعلاّمة: أنّ الکراهة باللیل أشدّ، لما قیل من أنّ الماء فی اللیل للجنّ، فلا یُبال ولا یغتسل فیه حذراً من أن یصاب بآفةٍ، انتهی.
وهذا ممّا لا بأس به، مع ملاحظة التسامح فی أدلّة السنن وإن کان فی الاغتسال مشکل .
وأمّا الحکم الغائط، فقد ألحقه بعضهم بالبول، بل التعلیل فیه أشدّ وأولی، فلا یبعد التسلیم بذلک ـ وإن لم یرد فیه بخصوصه نصّ ـ من باب التسامح فی أدلّة السنن، ویساعده الاعتبار بالتعلیل الوارد فی الأخبار .
وأمّا استثناء المحقّق فی «جامع المقاصد» للماء المعدّ للخلاء لأخذ النجاسات، ممّا لا وجه له، لعموم الأدلّة، وعدم ما یوجب ویصلح التخصیص به .
1) وسائل الشیعة: الباب 24 من أحکام الخلوة ، الحدیث 3 .
والأکل والشرب(1)
(1) فهل الکراهة مختصّة بحال التخلّی أو هی ثابتة مطلقاً، أی ما دام کونه فی بیت الخلاء؟ ظاهر عدّة من الأصحاب فی کتبهم کـ «المهذّب» و«المنتهی» و«نهایة الاحکام» و«المصباح» ومختصره هو الأوّل، خلافاً لآخرین حیث أطلقوا فإنّه استفید من ظهور إطلاق کلامهم ـ کما عن «الجواهر» ـ أنّه الأولی، وتبعه الفقهاء المعاصرین، ولکلّ منهما قول.
والدلیل علی ثبوت الکراهة لا یتمّ إلاّ علی القول بالتسامح فی الأدلّة، منضمّاً إلی شهرة الأصحاب علی کراهته، إذ لیس لنا دلیلٌ یدلّ علی الکراهة إلاّ خبرین رواهما الصدوق عن أبی جعفر الباقر والحسین بن علیّ علیهماالسلام ، وهما: عن الباقر علیهالسلام قال : «دخل أبو جعفر الباقر علیهالسلام الخلاء فوجد لقمة خبز فی القذر، فأخذها وغسلها ودفعها إلی مملوک معه، فقال : تکون معک لآکلها إذا خرجت ، فلمّا خرج علیهالسلام قال للمملوک : أین اللقمة ؟
قال : أکلتها یابن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فقال : إنّها ما استقرّت فی جوف أحد إلاّ وجبت له الجنّة . فاذهب فأنت حرٌّ، فإنّی أکره أن أستخدم رجلاً من أهل الجنّة»(1).
ومثله فی الدلالة الخبر المروی فی «عیون أخبار الرضا علیهالسلام » بأسانیده إلی الرضا علیهالسلام عن آبائه عن الحسین بن علیّ :(2).
ولکن دلالتها علی الکراهة لکلّ مأکول ومشروب مخدوشة، من جهات عدیدة : أوّلاً : اختصاصه بخصوص الخبز وتعمیمه إلی غیره مشکل .
وثانیاً : أصعب منه تعمیمه لکلّ مشروب أیضاً .
والسواک(1)
والاستنجاء بالیمین وبالیسار(2)
وثالثاً : من إمکان أن یکون وجه التأخیر من الأکل، أنّه علیهالسلام أراد أن یخرج من الخلاء حتّی یطهّره ویأکله، لا کون التأخیر من حیث الکراهة فی الأکل فی هذه الحالة.
أو یمکن أن یقال: إنّ التأخیر کان من جهة أنّ الإمام علیهالسلام لم یرد أکله فی هذه الحالة، لا للکراهة واقعاً: وغیر ذلک من الإشکالات الواردة علیه، وإن کان الأقوی کراهته مع الوصف، مع مساعدة الاعتبار، وقیام الشهرة علیه.
وهذا المقدار یکفی فی إثباتها کما لا یخفی .
(1) والظاهر کون الکراهة ما دام فی الخلاء، فیما احتمله شیخ الطائفة، لا حال التخلّی، کما علیه الأکثر، ویستظهر ذلک من وجود کلمة (فی) بدل (علی) فی مرسلة «الفقیه» عن الکاظم علیهالسلام قال : «السواک فی الخلاء یورث البخر»(1).
حیث یدلّ ظهوره فی ظرفیة بیت الخلاء، بخلاف نقل الآخر من وجود کلمة (علی) بدل (فی)، حیث یکون ظهوره فی حال التخلّی أقوی .
وکیف کان فإنّ کراهته مستظهرة، خصوصاً فی حال التخلّی، للشهرة المتحقّقة، کما لا یخفی .
(2) ففی «الجواهر»: بلا خلاف أجده فیه، سوی ما فی «المقنعة» و«المهذّب» و«النهایة» بقولهم لا یجوز.
وقد عرف إمکان کون المقصود هو الکراهة، لعدم ما یصلح لإثبات الحرمة، مع أنّ الأصحاب صرّحوا بالکراهة ، ویدلّ علی ذلک ما رواه یونس عن بعض أصحابنا عن الصادق علیهالسلام قال : «نهی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن یستنجی الرجل بیمینه»(2).
وفیها خاتم علیه اسم اللّه سبحانه(1)
وما رواه السکونی عنه علیهالسلام قال : «الاستنجاء بالیمین من الجفاء»(1).
ومرسلة الصدوق(2)مثله ، وخبر آخر للسکونی(3)مثله .
نعم ، یختصّ هذه الکراهة، بما إذا لم یکن فی الیسار علّة، وإلاّ لا کراهة فیه، لدلالة مرسلة الصدوق(4)، وقد روی «أنّه لا بأس إذا کانت الیسار معتلّة» ، بل قد یستفاد من مرسلة الصدوق کراهة مسّ الذکر بالیمین، مثل ما رواه الصدوق عن أبی جعفر علیهالسلام : «إذا بال الرجل فلا یمسّ ذکره بیمینه»(5).
فلا یبعد استظهار کراهة الاستبراء والاستنجاء بالیمین، کما هو ظاهر النصّ والفتوی فی «الجواهر».
ولکن أقول : إن کان الفتوی یدلّ علیه فهو، وإلاّفإنّ استفادة ذلک من مثل هذا الخبر مشکل جدّاً، إلاّ أن یکون مستفاداً من حیث الملازمة بین الاستبراء والمسّ، فهو وجیه .
(1) وکراهة ذلک ولو للاستنجاء کان مورد عمل الأصحاب، والمشهور فی الأخبار المستفیضة الدالّة علی ذلک ، وأمّا إثبات الحرمة بالأخبار الناهیة مشکلٌ، لإعراض الأصحاب عنها، إلاّ أن یستلزم هتکاً لاسم الجلالة، فحینئذٍ لا إشکال فی حرمته، بل ربّما یستلزم فی بعض صوره الکفر، ولا یبعد إلحاق أسماء الأنبیاء
والأئمّة علیهمالسلام ، بل فاطمة الزهراء علیهاالسلام باسم الجلالة، مضافاً إلی مناسبته مع وجوب التعظیم ، حیث أنّ حکم مسّ أسمائهم بلا طهارة یکون حکم اسم
الجلالة ، بل علیه الفتوی، من أنّه یمکن إثباته بواسطة التسامح فی أدلّة السنن، مع ثبوت الإلحاق عن الأصحاب، کما عن «الذکری» و«الدروس» و«البیان» و«روض الجنان» و«المقنعة» و«المبسوط» و«المهذّب» وغیرهم .
کما أنّ أسماء اللّه تعالی بأقسامها من المشرّعة والمختصّة ملحقة باسم الجلالة ، کلّ ذلک لمناسبة التعظیم، ویمکن الاستشعار عن بعض الأخبار، وحمل أخبار المعارضة الدالّة علی الجواز علی التقیّة ، کما کان فی بعضها قرینة الحمل لکون راویه عامّیاً، مثل خبر وهب بن وهب عن الصادق علیهالسلام : «قال : کان نقش خاتم أمیر المؤمنین علیهالسلام : المُلک للّه ، وکان فی یده الیسری یستنجی بها»(1).
وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی الجواز جمیعها ملحقة بخبر وهب ، ولکن الأخبار الدالّة علی الکراهة کثیرة مثل أخبار الباب 17 من أحکام الخلوة من «الوسائل» فنذکر بعضها تیمّناً.
مثل خبر حسین بن خالد الصیرفی قال : «قلت لأبی الحسن علی بن موسی الرضا علیهالسلام : الرجل یستنجی وخاتمه فی اصبعه ونقشه لا إله إلاّ اللّه ؟
فقال : أکره ذلک له ، فقلت : جعلت فداک، أولیس کان رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله وکلّ واحد من آبائک یفعل ذلک، وخاتمه فی إصبعه ؟
قال : بلی ، ولکن أولئک کانوا یتختّمون فی الید الیمنی، فاتّقوا اللّه وانظروا لأنفسکم»(2)الحدیث .
وخبر علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهالسلام قال : «سألته عن الرجل
یجامع ویدخل الکنیف وعلیه الخاتم فیه ذکر اللّه، أو شیء من القرآن أیصلح ذلک ؟ قال : لا»(1).
بل قد یستفاد من بعض الأخبار کراهة أصل الدخول فی الخلاء، نظیر ما عرفت، حیث کان فیه: «ویدخل الکنیف» .
وهکذا خبر أبی أیّوب قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : أدخل الخلاء وفی یدی خاتم فیه اسم من أسماء اللّه تعالی؟ قال : لا ولا تجامع فیه»(2).
حیث یفهم منه کراهة الدخول فی الخلاء، کما یستفاد منه کون کلّ اسم من أسماء اللّه هکذا، لإطلاق اللفظ فی الاسم علی جمیع الأسماء ، فالمسألة واضحة بحمد اللّه .
بل قد یستفاد من بعض الأخبار ـ کما أفتی به فی «المبسوط» و«المهذّب» و«التحریر» و«القواعد» و«الذکری» کراهة الاستنجاء بالیسار التی فیها خاتم فضّة من حجر زمزم ، ولما یدلّ علیه خبر علی بن الحسین بن عبد ربه قال : «قلت له : ما تقول فی الفصّ یتّخذ من أحجار زمزم ؟ قال : لا بأس به، ولکن إذا أراد الاستنجاء نزعه»(3).
وفی الکافی لفظ (زمرّد) بدل (زمزم) .
ویمکن أن یکون المراد من حجر زمزم المرمیّ خارج عن المسجد کالقمامة، حتّی لا یستلزم الإشکال بعدم جواز إخراجه عنه .
وکیف کان، یستظهر من جمیع ذلک أنّ الکراهة فی هذه الموارد إنّما هی لمراعاة التعظیم والحرمة، کما لا یخفی .
والکلام إلاّ بذکر اللّه، وآیة الکرسی، أو حاجة یضرّ فوتها(1)
(1) وهی مشتملة علی أحکام أربعة :
الأوّل : کراهة الکلام حال التخلّی، سواء کان للبول أو الغائط، والدلیل علیه ـ مضافاً إلی فتوی الأصحاب ـ الأخبار، مثل خبر صفوان، عن أبی الحسن الرضا علیهالسلام أنّه قال : «نهی رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أن یجیب الرجل آخر، وهو علی غائط أو یکلّمه حتّی یفرغ»(1).
وخبر أبی بصیر قال : «قال لی أبو عبداللّه علیهالسلام : لا تتکلّم علی الخلاء، فإنّه من تکلّم علی الخلاء لم تقض له حاجة»(2).
وخبر عمر بن یزید قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن التسبیح فی المخرج، وقراءة القرآن؟ قال : لم یرخّص فی الکنیف أکثر من آیة الکرسی ویحمد اللّه وآیة»(3).
وأمّا الثانی: وهو عدم کراهة التکلّم بذکر اللّه، لما أفتی به الأصحاب، تبعاً لما ورد فی الروایات من حُسن ذکر اللّه علی کلّ حال، مثل ما رواه أبو حمزة عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : مکتوب فی التوراة التی لم تُغیّر، أنّ موسی سأل ربّه، فقال : إلهی انّه یأتی علیَّ مجالس أعزّک وأجلّک أن أذکرک فیها ؟ فقال : یا موسی إنّ ذکری حسن علی کلّ حال»(4).
وما رواه الحلبی عن الصادق علیهالسلام قال : «لا بأس بذکر اللّه وأنت تبول، فإنّ ذکر اللّه حسن علی کلّ حال، فلا تسأم من ذکر اللّه»(5).
وما رواه العمرکی عن علی بن جعفر، عن أخیه عن أبیه علیهماالسلام قال : «إنّ اللّه
أوحی إلی موسی : یا موسی لا تفرح بکثرة المال، ولا تدع ذکری علی کلّ حال، فإنّ کثرة المال تُنسی الذنوب ، وإنّ ترک ذکری یُقسی القلوب»(1).
وغیر ذلک من أخبار هذا الباب(2)، مثل خبر السکونی وداود بن سلیمان الفرّاء وسلیمان بن خالد .
بل ربّما یمکن أن یقال : بأنّه یستفاد من هذه الأخبار استحباب الذکر حتّی حال التخلّی، فضلاً عن کراهته، للنهی عن اساءته، وان عنوان الحُسن فی کلّ حال یشمله أیضاً .
والثالث : وهو عدم کراهة قراءة آیة الکرسی، لما عرفت التصریح بذلک فی خبر عمر بن زید، بقوله : «لم یرخّص فی الکنیف فی أکثر من آیة الکرسی ویحمد اللّه وآیة».
بل فی خبر الحلبی عن الصادق علیهالسلام قال : «سألته : أتقرأ النفساء والحائض والجنب والرجل یتغوّط القرآن ؟ قال : یقرؤون ما شاؤوا»(3).
یدلّ علی عدم الکراهة فی قراءة القرآن حیث ما شاء .
إلاّ أنّ فی «الجواهر»: لم أعثر علی مفتٍ به، بل صرّح بعضهم بکراهة ما عداها، فیحمل الخبر علی إرادة الجواز ولو مع الکراهة ، ولکنّ الإنصاف تمامیّة دلالته علی عدم الکراهة، لو لم یحکم بخلافه بواسطة إعراض الأصحاب عنه .
وعن بعض الحکم بجواز الذکر أو قراءة آیة الکرسی خفاء فی نفسه، کما صرّح بذلک صاحب «الوسیلة» فی آیة الکرسی، وعلّل ذلک بقوله: لأنّه یفوت
شرف فضلها لو لم یقرأ فیما بینه وبین نفسه .
ولکن ورد فی مرسلة علی بن اسباط أو رجل عنه، عمّن رواه عن أبی
عبداللّه علیهالسلام : «أنّه کان (یعمله) إذا دخل الکنیف یقنّع رأسه ویقول سرّاً فی نفسه : بسم اللّه وباللّه»(1)الحدیث .
وإن سلّم ذلک بواسطة هذا الحدیث وخبر مسعدة بن صدقة(2)لا یبعد القول بذلک فی قراءة القرآن أیضاً، لأنّها من الذکر ، بل هی أعظم أجراً وشرفاً منه، فحسنه لا یخلو عن وجهٍ ، لکن لا یقتضی ذلک إلاّ استحباب کونه سرّاً لا الجهر بهما، لعدم دلیلٍ یساعد علیه، کما لا یخفی .
والرابع : هو التکلّم بحاجة یضرّ فوتها، حیث یجوز بلا کراهة، لانتفاء الحرج ، نعم فیما إذا لم یمکن رفع الحاجة ببعض الأفعال کالإشارة والتصفیق ، ولعلّ وجه عدم تقیید المصنّف بذلک، هو استفادته من سیاق الکلام، لأنّ من یقدر علی إتیان تلک الاُمور فلیس ممّن یخاف فوتها ، هذا تمام ما أورده المصنّف من المندوبات والمکروهات فی التخلّی .
ولکن فی الواقع ربّما یکون أکثر من ذلک، حیث یمکن إلحاق بعضها إلی إحداهما ، ودون البعض، فلا بأس بالإشارة إلیها ، ولو إجمالاً .
فنقول ومن اللّه الاستعانة:
منها : لابدّ من استثناء الحمد بعد العطس عن حکم الکراهة ، لما ورد فی خبر مسعدة بن صدقة عن جعفر عن أبیه علیهماالسلام قال : «کان أبی یقول : إذا عطس أحدکم وهو علی خلاء، فلیحمد اللّه فی نفسه»(3).
ولعلّ وجه عدم ذکره، دخوله تحت عموم الذکر الواقع فی المستثنی .
وفی «الجواهر»: منه یعرف انسحاب استحباب التسمیت، کما صرّح به بعضهم، ولکنّه مشکل من حیث نفسه ـ أی لا یستفاد استجابة من ذلک الحدیث ـ
لأنّ المراد من التسمیت هو مخاطبة العاطس بقوله: یرحمک اللّه، وهو لیس بذکر .
نعم ، استحباب التحمید بسماع العطس إذا کان فی الخلاء لا یبعد، من جهة کونه ذکراً فی نفسه، ولعلّ الاعتبار یساعد علی عدم استحباب التسمیت لمن کان فی الخلاء، ویسمع العطس، کما لایخفی .
ومنها : استثناء حکایة الأذان أیضاً، کما هو المشهور، للأمر به فی عدّة من الروایات، واستفادة استحبابها من العمومات الدالّة علی استحباب ذکره، وعدم دخوله فی الکلام المنهیّ عنه، لعدم التبادر منه ذلک ، ولعلّ وجه ترکه هو کونه من الذکر ولو من باب التغلیب، حتّی یصحّ إیراد فقرات الحیّعلات، لأنّها لیست بذکر، إلاّ أن یبدّلها بالحولقة، وکیف کان لا کراهة فی حکایتها .
ومنها : تطمیح الرجل ببوله من سطح أو مکان مرتفع، لنهی النبیّ صلیاللهعلیهوآله عن ذلک، کما ورد فی الحدیث عن السکونی عن الصادق علیهالسلام قال : «نهی النبیّ صلیاللهعلیهوآله أن یطمح الرجل ببوله من السطح، ومن الشیء المرتفع فی الهواء»(1).
ومرسلة ابن أبی عمیر، عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال : «سألته عن الرجل یطلی فیبول وهو قائم ؟ «قال : لا بأس به»(2).
حیث أنّه یفهم من السؤال أنّ فی ارتکاز السائل وجود البأس فی ذلک فی الحالة الاعتیادیة، ولذلک سئل حکم حال الإطلاء.
ومرسلة الصدوق قال : «قال: البول قائماً من غیر علّة من الجفاء»(3).
ولا یبعد أن یکون ذلک من جهة صدق کراهة الاطماح، أو کان بنفسه مکروهاً مستقلاًّ، ولو لم یصدق التطمیح .
ومرسلة اُخری مشابهة لها(1)کحدیث السکونی، وحدیث مسمع عن
الصادق علیهالسلام قال : «قال أمیر المؤمنین علیهالسلام : قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ؛ یکره للرجل ـ أو ینهی الرجلأن یطمح ببوله من السطح فی الهواء»(2).
ومثله فی الخصال فی حدیث الأربعمائة(3).
وعلیه فتوی الأصحاب، لاسیّما المتأخّرین، کما هو فی «العروة» وعند من علّق علیها .
ومنها: کراهة البول قائماً، والتخلّی علی القبر، أو بین القبور، لما ورد فی الحدیث من النهی عن ذلک، کما عرفت فی مرسلة الصدوق عن البول قائماً، ولما ورد فی حدیث محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «من تخلّی علی قبر، أو بال قائماً، أو بال فی ماء قائماً، أو شیء فی حذاء أحد، أو شرب قائماً، أو خلا فی بیت وحده، وبات علی غمر، فأصابه شیء من الشیطان، لم یدعه إلاّ أن یشاء اللّه، وأسرع ما یکون الشیطان إلی الإنسان وهو علی بعض هذه الحالات»(4)الحدیث .
وحدیث إبراهیم بن عبدالحمید عن أبی الحسن موسی، قال : «ثلاث یتخوّف منها : الجنون، والتغوّط بین القبور، والمشی فی خفّ واحد، والرجل ینام وحده»(5).
ولذلک أفتی بعض الأصحاب، وهو یکفی فی إثبات الکراهة.
هذا، لو لم یلزم هتک قبور المؤمنین وإلاّ کان حراماً قطعاً .
ومنها : طول الجلوس علی الخلاء، لما روی من خوف وقوع الباسور أو الناسور فیه، کما ورد فی حدیث محمّد بن مسلم قال : «سمعت أبا جعفر علیهالسلام یقول : قال لقمان لابنه : طول الجلوس علی الخلاء یورث الباسور ، قال : فکُتب هذا علی باب الحُشّ»(1).
وکذلک فی مرسلته الاُخری(2)، ومرسلة الصدوق، وکذلک خبر إسماعیل بن أبی زیاد(3)وحدیث الطبرسی فی «المجمع» فی حِکَم لقمان: «قیل: إنّ مولاه دخل المخرج فناداه لقمان : طول الجلوس علی الحاجة یضجع منه الکبد، ویورث منه الباسور، ویصعد الحرارة إلی الرأس، فاجلس هوناً وقم هوناء ، قال : فکتب حکمته علی باب الحشّ»(4).
وعلیه فتوی الأصحاب .
ومنها : استصحاب الدرهم الأبیض بغیر الصرّة، أی إذا کان فی یده لا فی الکیس، وإلاّ لا یکون مکروهاً، إذ غالباً ما لا یخلو ثیاب الناس من الدراهم.
والذی یدلّ علیه خبر غیاث عن جعفر عن أبیه علیهماالسلام : «أنّه کره أن یدخل الخلاء ومعه درهم أبیض إلاّ أن یکون مصروراً»(5).
وبعضهم قیّده بما إذا کان علیه اسم اللّه، ولعلّه کان من معروفیّة حرمة ذلک فی الدراهم السابقة، بکونها منقوشة بمثل ذلک، ولا یبعد أن یکون کذلک إلاّ أنّ الروایة مطلقة .
ومنها : البول فی الحمّام، حیث قد ذکر فی «العروة» نقلاً عن صاحب «المستدرک» فی «جامع الأخبار» قول النبیّ صلیاللهعلیهوآله : «عشرون خصلة تورث الفقر... إلی أن قال : والبول فی الحمّام»(1)فهو یکفی فی إثبات الکراهة مع انضمام التسامح فی أدلّة السنن .
ومنها : کراهة الاستنجاء بالعظم والروث، وهی وإن کانت متعلّقة بباب
الاستنجاء، إلاّ أنّها یناسب مع حکم التخلّی .
وکیف کان فقد ورد فی الحدیث عن «دعائم الإسلام» مرسلاً قولهم: «ونهوا : عن الاستنجاء بالعظام والبعر»(2)الحدیث .
وعن «عوالی اللئالی» عن فخر المحقّقین عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله أنّه قال : «لا تستنجوا بالعظم والروث، فإنّها زاد إخوانکم الجنّ»(3).
وغیر ذلک من الأخبار .
هذا تمام الکلام فی المکروهات والمندوبات فی التخلّی .
قد فرغت من تسویده یوم السبت السادس والعشرون من شهر جمادی الثانیة، سنة تسع وأربعمائة بعد الألف من الهجرة النبویة، والحمد للّه أوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً وکان التحریر بید أقلّ العباد السیّد محمّد علی العلوی، ابن حجّة الإسلام السیّد السجّاد العلوی طاب ثراه .
قال المحقّق قدسسره فی «الشرائع» : الثالث فی کیفیّة الوضوء، وفروضه خمسة :
الأوّل : النیّة وهی إرادة تفعل بالقلب .(1)
(1) واعلم أنّه قد اختلف الفقهاء فی بیان مقدار الفروض، حیث أنّ المتأخّرین کالسیّد فی «العروة» ومن تبعه جعل فروضه أربعة، وهی عبارة عن الغسلتین والمسحتین، کما هو المنصوص فی القرآن فی آیة الوضوء، وهی قوله تعالی : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»(1).
وأدرج السیّد النیّة فی الشروط، وبحث عنها فی باب الشروط ، خلافاً للمحقّق، ووفاقاً لصاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم، والمحقّق الهمدانی حیث جعلوها خمسة لأنّها المنصوص فی القرآن ـ کما فی «الجواهر» ـ لاستفادة حکم وجوب النیّة من قوله تعالی: «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ»(2)أو عموماً کما عن الشیخ وکان لها وجود مستقلّ بالوجوب خلافاً للآخرین، حیث تکون قیوداً مأخوذة فی الأفعال مثل الترتیب والموالاة والمباشرة .
أمّا المحقّق فی «النافع» جعلها سبعة، بإضافة الترتیب والموالاة ، کما أنّ الشهید فی «الذکری» جعلها ثمانیة بإضافة المباشرة للنیّة فیها، واستدلّوا لمدّعاهم بأنّها منصوصة فی القرآن .
ولکنّ الإنصاف کونها خمسة، کما علیه المشهور، لکون وجوب کلّ جزء یعدّ
أمراً مستقلاًّ، ولا ینافی عدم کون النیّة جزءاً للوضوء، بل تعتبر شرطاً لتحقّق الوضوء لکن بوجود مستقلّ، نظیر النیّة فی الصلاة ـ لو لم نقل بکونها جزءاً ـ لأنّها رکن بحیث یوجب البطلان حتّی لو ترکت مع الغفلة ، وکیف کان لابدّ من البحث عن حقیقة النیّة من خلال عدّة اُمور :
الأوّل : فی معنی النیّة.
فقد قیل فی تفسیرها تارةً : بأنّها هی الإرادة کما قاله المصنّف ، بل فی «الجواهر» وفی «طهارة» الشیخ: أنّها فی اللغة والعرف والشرع ، وقد تُفسّر بالقصد والعزم، ففی «الجواهر»: أنّ القصد والإرادة بمعنی واحد ، بل العزم هو عبارة عن الإرادة المتقدّمة علی الفعل، سواء کان قبلها متردّداً أم لا ، خلافاً «للذکری» فی أنّ الإرادة المتقدّمة غیر المقارنة هی العزم، بخلاف النیّة حیث تکون مقارنة . وعن فخر المحقّقین بأنّ العزم هو العمل بعد التردّد، بخلاف النیّة، حیث أنّها إرادة من دون تردّد .
والحقّ أن یُقال : إنّ الإطلاقات العرفیة قد یوجب استعمال کلّ واحد مقام الآخر للمسامحة فی تلک المراتب، ولکن مع الدقّة والالتفات ، ربما یتفاوت، لأنّ العزم إنّما یطلق علی من جزم علی احداث الفعل وصمّم علی إیجاده ولو لم یکن فعلاً مقارناً به، کما تشاهد ذلک فی الآیات القرآنیة فی قوله تعالی : «إِنَّ ذَلِکَ مِنْ عَزْمِ الاْءُمُورِ»(1)لمدح الصابر علی المصیبة، أو فی مقام توبیخ آدم فی قوله تعالی : «وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما»(2)حیث کان المراد هو التصمیم الجدّی للفعل من دون تردید، فإطلاقه علی من صمم بعد طول تردّد لیس ببعید، کما ادّعاه فخر
المحقّقین وتقرّبه الآیة الشریفة قوله: «فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ»(1).
کما أنّ النیّة تطلق علی مورد کان العمل مقصوداً فنواه، أی قصد الفعل وسبق منه القصد حتّی صار فعلاً اختباریّاً ومقصوداً، فاتّصاف الفعل بذلک لا یکون إلاّ إذا کان القصد محقّقاً قبل الفعل، ولعلّه لذلک شرطوا المقارنة فی نیّة العبادة، فلیس ذلک لخصوصیة فی العبادة، بل لعلّه کان من جهة تحصیل هذا العنوان بکون عمله مقصوداً واختیاریّاً .
نعم ، لا یعتبر استدامته، لکفایة قصد المجموع فی أوّل العمل لإستمراره إلی آخره ولو غفل عن تفصیله، ولکنّه لاحظه إجمالاً وارتکازاً کما سیأتی بحثه إن شاء اللّه تعالی .
لکنّه بعید جدّاً ، فاستعمال لفظ الإرادة للنیّة لیس إلاّ لإفهام کون العمل باختیاره، وانّه لم یکن غافلاً ولا ناسیاً، وأمثال ذلک، فالمسألة واضحة بحمد اللّه .
الثانی : فی بیان الدلیل علی وجوب قصد القربة، وامتثال أمر المولی، فی التعبّدیّات، ومنها الوضوء الذی نبحث عنه الآن، فلا بأس بالإشارة إلی ما استدلّ به من الأدلّة الأربعة، وهی عدّة اُمور: منها من الکتاب: قد تمسّکوا ـ کما فی «الجواهر» وغیره ـ بقوله تعالی : «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفَاءَ وَیُقِیمُوا الصَّلاَةَ وَیُؤْتُوا الزَّکَاةَ وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ»(2).
حیث معناه أنّ لیس الأمر إلاّ ما کان عبادیاً خالصاً للّه تبارک وتعالی، بأن علیه أن یقصد فی إتیان المأمور به، امتثال الأمر للّه تعالی ، وهذا لا یعنی إلاّ وجوب قصد الأمر والقربة، وهذا هو المطلوب .
لکنّه مخدوش من جهات ثلاث وهی:
الاُولی: من جهة نفسها، لأنّه لو کان المقصود هو ما ذکر، لابدّ أن تکون اللاّم فی قوله: «لِیَعْبُدُوا اللّهَ» بمعنی الباء، فیکون معناه أنّ الأمر لم یتحقّق ولم یحصل إلاّ
بالعبادة، فلازمه انحصار المأمور به الشرعی فی خصوص التعبّدیات دون غیرها،وهذا، فضلاً عن أنّ دعواه واضح البطلان لکثرة الواجبات التوصّلیة ـ کوجوب النفقة للزوجة والأولاد، وأداء الدیون، وحقوق الناس، وتجهیز المیّت ودفنه، وأمثال ذلک ـ أنّه مستلزم للاستهجان لکون غیرها أکثر منها ، هذا أوّلاً .
وثانیاً : أنّ ما ذکر من المعنی متوقّف علی کون المراد من (الدین) هو الطاعة، یعنی بأن یجعل الطاعة خالصاً من جهة قصد القربة وامتثال أمر اللّه، مع أنّه خلاف الظاهر من کلمة (الدین)، لأنّه بقرینة وحدة السیاق، مع ما هو المذکور فی ذیله بقوله : «وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» یفهم کون المقصود هو ما یتدیّن به، لا الطاعة أو الجزاء أو القصد، کما فی «مصباح الهدی» .
فعلی ذلک یثبت أنّ اللاّم إمّا أن تکون للغایة کما هو الحال فی قوله تعالی: «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»(1)، أی غایة الخلقة والأمر هی العبادة، وهی الاعتراف بالوحدانیة للّه، بأن یعبد اللّه وحده لا الأوثان والطاغوت.
أو تکون اللاّم مکان أنْ، هو الحال فی مشابهها من الآیات، کقوله تعالی : «یُرِیدُونَ لِیُطْفِئُوا نُورَ اللّهِ»(2)، وقوله تعالی : «إِنَّمَا یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ»(3)، وقوله تعالی: «یُرِیدُ اللّهُ لِیُبَیِّنَ لَکُمْ»(4).
ویؤیّده قراءة عبداللّه بن مسعود «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ» .
کما احتمل ذلک فی «مجمع البیان» أیضاً، فیکون مفاده حینئذٍ کسابقه، لأنّه تکون حینئذٍ بمعنی النتیجة، أی کالغایة فی کون المقصود هو العبادة فیما نحن فیه، وهو التوحید لا کون العمل تعبّدیاً .
الثانیة: من جهة دلالة صدرها، لأنّه مع ملاحظة بالآیات الواقعة فی صدر
السورة، بقوله : «وَمَا تَفَرَّقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمْ الْبَیِّنَةُ»، حیث أفاد المفسِّرون فی تفسیرها أنّها تعنی تفرّقهم باختیار غیر اللّه للعبادة، من عبادة الأوثان، أو اتّخاذ عُزیر وعیسی أبناءً للّه ـ والعیاذ باللّه ـ والعبادة لهما ولغیرهما من المخلوقین ، ثمّ تلتها هذه الآیة، وهذه قرینة علی کون المقصود هو التوحید لا العبادة التی کانت مورداً للکلام .
الثالثة: من جهة دلالة ذیلها، فمن جهة عطف إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة علیه، یفهم أنّه من جهة تفریع هذه العبادة البدنیة والعبادة المالیة، اللتین کانتا قرینتین فی أکثر آیات القرآن علی عبادة اللّه وتوحیده، فیکون المقصود من مجموع الآیات بیان اُصول الدِّین فی عبادة اللّه فقط ولزوم توحیده والابتعاد عن الشرک به، وبیان فروع الدِّین الذی هو إقامة الصلاة وأداء الزکاة.
کما قد یؤیّد ذلک ذیل الآیة : «وَذَلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ» فهی حینئذٍ جامعة لاُصول الدین وفروعه بعمدتها .
فالاستدلال بهذه الآیة علی المسألة کما فی «الجواهر» لا یخلو عن وهن، کما لا یخفی .
ومنها : قوله تعالی: «أَطِیعُوا اللّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ»(1)، بدعوی أنّ الإطاعة لا تتحقّق إلاّ بقصد الأمر والامتثال، وهما لا یتحقّقان إلاّ بأن تکونا عبادیتان إلاّ ما خرج بالدلیل، بأنّه یکفی الامتثال بدون قصد القربة، فیصیر ذلک أصلاً فی کلّ الواجبات .
1) سورة آل عمران: آیة 32.
هذا، لکنّه مخدوش أوّلاً : أنّا لا نسلّم کون قصد الأمر والامتثال داخلان فی مفهوم الإطاعة عرفاً، کما یشهد لذلک أنّه لو امتثل الأمر غافلاً عن الأمر حین الإتیان عُدّ امتثالاً عرفاً.
وثانیاً : إنّ ترک المعصیة والاجتناب عنها أیضاً إطاعه، مع عدم لزوم ذلک القصد فی ترکها قطعاً، وهذا ما لم یلتزم به أحد ، مع أنّه لو کان دخیلاً فی أصل الإطاعة، لکان ینبغی أن یذکر .
وثالثاً : إنّ الأمر فی آیة الإطاعة إرشادی لا مولویّ ، بل لا یمکن أن یکون مولویّاً، لعدم إمکان الإتمار عمّن انبعث من أمر آخر أو انزجر عن نهی آخر، إذ المنبعث لا ینبعث ثانیاً، لأنّه تحصیل للحاصل، إلاّ أن یکون تأکیداً وإرشاداً لسابقه، وهذا هو المطلوب .
ورابعاً : إنّ انضمام إطاعة الرسول إلی إطاعة اللّه مؤیّد لخلاف ما ادّعوه، لأنّه لو کان قصد الأمر دخیلاً فی مفهوم الإطاعة، فلازمه عدم صدق إطاعة الرسول، إلاّ أن یقصد أمره أیضاً فی العبادات، مع أنّه غیر لازم قطعاً .
لا یقال : بأنّ إطاعة الرسول هو إطاعة اللّه، لدلالة قوله تعالی : «مَنْ یُطِعْ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللّهَ»(1)، فإذا قصد امتثال أمر اللّه، فقد کان قد امتثل أمر الرسول، فیتحقّق إطاعته أیضاً .
لأنّا نقول : قد تتّحد إطاعة الرسول مع إطاعة اللّه، فیما إذا لم یوجد أمر مستقل فی حقّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله ، بل یعدّ کلّ أمر له أمراً للّه تبارک وتعالی، فلا إشکال حینئذٍ أنّه إذا قصد امتثال أمر اللّه، فقد أضافه علی طاعة اللّه إطاعة الرسول أیضاً ، ولکن قد یتوجّه لنفسه صلیاللهعلیهوآله أمر بالخصوص، فحینئذٍ هل الإطاعة لأوامره لابدّ أن یکون مع قصد أمره ـ مع أنّه لیس کذلک ـ أم لا؟ مع إمکان المنع فی الوجه الأوّل أیضاً
1) سورة النساء: آیة 80.
لأنّه إذا قلنا بدخالة قصد خصوص أمره فی صدق إطاعته، فلا یتحقّق هذا المفهوم فی کلّ مورد للانتساب إلیه، إلاّ مع قصده بخصوصه، ولو کان أمره فی طول أمر آمر آخر، کما لا یخفی .
وربما قیل: ـ کما فی «التنقیح» ـ بأنّ دلالة الآیة علی المدّعی، موقوفة علی دلالتها علی وجوب قصد امتثال الأمر بوجوب غیری من الجزئیة أو الشرطیة، حتّی تقید بذلک إطلاقات الأدلّة، علی الواجبات، بأنّها لا یصدق إلاّ مع قصد الأمر ، وأمّا لو دلّت الآیة علی وجوب قصد الأمر بوجوب نفسی، فلا یرتبط بالتعبّدیّات، لأنّه یصیر واجباً نفسیّاً شرعاً مستقلاًّ کسائر الواجبات، فلا دلالة فیها علی لزوم قصد التقرّب فی الواجبات، فبأیّ دلیل یثبت المستدلّ کونه غیریّاً لا نفسیّاً ؟
ولکن الإنصاف عدم تمامیة ذلک، لأنّه لو سلّمنا دلالته علی أنّ الإطاعة للأوامر لا تتحقّق إلاّ مع قصد الأمر المتعیّن، فیرجع معنی ذلک فی الحقیقة إلی أنّ قصد الأمر واجب فی العبادات امّا بنحو الجزئیة أو الشرطیة، کما هی فی الأولی ، فکیف یمکن أن یکون قصد الأمر حینئذٍ واجباً مستقلاًّ فی واجب؟ فهل هو إلاّ أنّه لا یکون دخیلاً فی صدق الإطاعة، ومعلومٌ أنّه خلاف المفروض، والعجب من قائله کیف اشتبه الأمر علیه ذلک ؟!
فالأولی فی الجواب هو ما ذکرنا، کما أشار القائل أیضاً إلی بعض ما قلناه، ففی ذلک غنی وکفایة .
ومنها : الأخبار الواردة التی استدلّ بها علی المدّعی، مثل ما رواه الکلینی بإسناده إلی أبی حمزة ، عن علیّ بن الحسین علیهماالسلام قال : «لا عمل إلاّ بنیّة»(1).
وخبر علی بن جعفر عن أخیه وعن أبیه موسی بن جعفر علیهالسلام عن آبائه علیهمالسلام ، عن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فی حدیث قال : «إنّما الأعمال بالنیّات، ولکلّ امرءٍ ما نوی ،
1) وسائل الشیعة: الباب 5، مقدّمات العبادات، الحدیث 1.
فمن غزی ابتعاء ما عند اللّه فقد وقع أجره علی اللّه عزّوجلّ، ومن غزی یرید عرض الدُّنیا أو نوی عقالاً لم یکن له إلاّ ما نوی»(1).
وخبر أبی عثمان العبدی عن جعفر عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهمالسلام قال :
«قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : لا قول إلاّ بعمل، ولا قول ولا عمل إلاّ بنیّة، ولا قول وعمل ونیّة إلاّ بإصابة السنّة»(2).
وغیر ذلک من الأخبار المشابهة لها من حیث المضمون .
وجه الاستدلال: أنّها تنفی النیّة إلاّ ما کانت صالحة منها، وهی لیست إلاّ ما کانت مقربة إلی اللّه، فلا نیّة إلاّ ما قصد به التقرّب إلی اللّه، فیصیر الواجب بذلک عبادیّاً .
ویمکن أن یُجاب عنها: بأنّ المراد من النیّة یمکن أن یکون أحد الوجوه المتصوّرة ؛ إمّا أن یراد ما هو ظاهرها من نفی العمل حقیقة بدونها، فهو غیر صحیح قطعاً ؛ لوضوح بطلانه، لأنّ العمل صادق ولو لم ینو فیه شیئاً، وهو واضح، مع أنّه لا یناسب مع الإصابة بالسنّة.
أو یکون المراد نفی الصحّة، یعنی لا یکون العمل صحیحاً إلاّ بها، فهذا هو المطلوب لمن ادّعی هذا الأصل.
لکنّه فاسد أیضاً ؛ لأنّه یلزم أن یکون الواجب منحصراً فی التعبّدی وهو ما قد عرفت بطلانه، أو استلزامه تخصیصاً للأکثر، لأنّ التوصّلیات هی أزید منها قطعاً، فکیف یمکن الالتزام بخروجها ، أو یکون المراد بأنّ الفعل والعمل لا یصیر اختیاریّاً للفاعل، إلاّ ما کان صادراً عن نیّة.
لکنّه فاسد أیضاً، لأنّه أوّلاً: لا یدلّ علی المطلوب وهو قصد القربة کما هو المقصود ، وثانیاً : ذکر ذلک یعدّ من توضیح الواضحات، البعید عن شأن الإمام
المتصدّی لبیان الأحکام لا مثل ذلک ، وثالثاً : إنّ قصد العنوان ربّما یکون معتبراً فی بعض الأفعال التی لا تتحقّق عنوانها إلاّ بقصد التعظیم والإهانة ، والعبادات الشرعیة فهی لاتحتاج إلی قصد العنوان زیادة علی قصد القربة ، أو یکون المراد من النیّة الداعی والمحرّک، فإن کان حسناً فیصیر ممدوحاً، وإن کان قبیحاً فیکون
مذموماً، فیصیر المعنی أنّ حسن العمل وقبحه مترتّب علی الداعی والمحرِّک، وما قصد من ذلک.
کما قد یؤیّد ذلک ما ذکر فی حدیث علیّ بن جعفر: «من غزی ابتغاء وجه اللّه» فی مقابل «من غزی ویرید به عرض الدُّنیا أو العقال» لا یعطی له إلاّ ما قصده ، أو یکون المراد هو الجزاء، کما علیه الشیخ الأعظم قدسسره ، فیصیر المعنی بأنّه لا یترتّب الجزاء علی الأعمال إلاّ علی النیّات، نظیر کلام الرسول صلیاللهعلیهوآله من أنّ الناس «مجزون بأعمالهم إن خیراً فخیر وإن شرّاً فشرّ»، فتکون هذه الأخبار مبیّناً بأنّ الجزاء المترتّب علی العمل یکون بحسب نیّة الفاعل، فتکون نظیر قوله تعالی : «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَی شَاکِلَتِهِ»(1)، حیث ورد الخبر فی موردها، مثل خبر سفیان بن عنبسة عن الصادق علیهالسلام فی حدیث : «والنیّة أفضل من العمل، ألا وأنّ النیّة هی العمل، ثمّ تلا قوله تعالی : «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَی شَاکِلَتِهِ»یعنی علی نیّته»(2).
والذی یقرب إلی الذهن من المحتملات هو أحد الأخیرین، وإن کان کلّ واحد منهما قریب المخرج مع الآخر، فلا تکون الأخبار مرتبطة بباب وجوب قصد القربة فی الواجبات التعبّدیة أصلاً .
ومنها : ما تمسّک به صاحب «التنقیح» وهو خبر الصدوق قال : «قال
الصادق علیهالسلام : الصلاة ثلاثة أثلاث : ثلث طهور، وثلث رکوع، وثلث سجود»(1).
وجه الاستدلال: أنّه لا وجه لجعل الوضوء ثلثاً من الصلاة، إلاّ فیما هو أظهر آثارها وهو العبادیة وقصد القربة فیها، کما أنّه لا وجه لکونه من الصلاة ـ کما وقع فی حدیث السکونی ، عن الصادق علیهالسلام عن آبائه عن علیّ علیهمالسلام قال : «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : خصلتان لا أحبّ أن یشارکنی فیها أحد، وضوئی فإنّه من صلاتی»(2)
الحدیث ـ إلاّ من جهة کونها عبادة، بل مقتضی هذه الأخبار ترتّب جمیع آثار الصلاة من الشرائط علی الوضوء، إلاّ ما خرج بالدلیل، ـ کالاستقبال والطمأنینة ـ حیث نعلم عدم شرطیّتها فیه .
هذا، ولکن الإنصاف عدم تمامیّة الاستدلال علی شرطیّة قصد القربة فی الوضوء بدلالة هذه الأخبار، لأنّا کنّا بصدد إثبات وجوب قصد القربة فی کلّ واجب عبادی، منه الصلاة والوضوء ، فإذا ثبت مفروضیة قصد القربة فی الصلاة ثمّ عُدّ الوضوء منها، فإنّ إثبات لزوم قصد القربة فیه هو أوّل الکلام ، هذا أوّلاً .
وثانیاً : عدم معلومیّة کون المقصود من الطهور ـ الذی هو ثلث للصلاةخصوص الوضوء ، بل لعلّ المقصود هو الأعمّ منه، حتّی یشمل الطهارة من الحدث والخبث، فکأنّه أشار إلی شرطیة الطهارة للصلاة .
وثالثاً : إنّه لیس فی صدد بیان أنّ الطهور لابدّ فیه من قصد القربة، بحیث لو ورد دلیل خارجی علی عدم لزوم قصد القربة فی الوضوء مثلاً کان هذا معارضاً له، حتّی یلزم الجمع بینهما بالتقیید ، کما أنّ المقصود من عدم المشارکة فی الوضوء فی الخبر الثانی، یحتمل أن یکون المقصود هو المشارکة فی العمل، أی التسبیب، لا أن یکون المقصود نفی المشارکة من جهة النیّة، حتّی یفید أنّه لابدّ له
من قصد القربة فی العمل، فیدلّ علی المطلوب.
مضافاً إلی ما عرفت من أنّ الصلاة بنفسها أیضاً مورد للکلام، کما لا یخفی .
ومنها : ما رواه فی «التنقیح» عن استاده المحقّق النائینی قدسسره ، حیث استدلّ بمضمون خبر فی الوضوء بقوله : «یأتی به بنیّة صالحة یقصد بها ربّه».
ولکن لم نعثر علی مثل هذا الخبر فی باب الوضوء فلا یمکن البحث فی أطرافه .
ومنها : ما تمسّک به المحقّق الهمدانی فی «مصباحه» ، وهو صحیحة زرارة
ومحمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «إنّما الوضوء حدّ من حدود اللّه، لیعلم اللّه من یطیعه ومن یعصیه»(1)، الحدیث.
وادّعی بأنّه صریح فی أنّ المقصود به الإطاعة، وهی لا تتحقّق إلاّ مع القصد کما ستعرف .
ولا یخفی ما فیه، لأنّ الإطاعة والعصیان غیر منحصران فی التعبّدیّات وإلاّ یلزم أن لا تکون التوصتلیات إطاعة ، بل وهکذا ترک المعصیة والاجتناب، حیث لا یحتاج إلی قصد القربة فی الترک، فیلزم أن لا یصدق علیه الإطاعة، ولا أظنّ أن یلتزم به، فکیف استظهر من هذا الحدیث وجوب قصد القربة.
هذا تمام الکلام فی جهة الاخبار التی استدلّ بها، وقد عرفت الإشکال فی جمیعها .
ومن الوجوه المستدلّ بها، الاستظهار العقلائی من لفظ الأمر الصادر من الآمر، بدعوی أنّ المتبادر من الأمر هو إیجاب الشیء لأجل أمره، فحصول الاجزاء بمجرّد تحقّقها فی الخارج لا بداعی الأمر، یعدّ خلاف ظهور الأمر.
هذا، وفیه أوّلاً : قد یمکن دعوی استحالة أخذ قصد الأمر فی موضوع خطاب الأمر، لأنّ قصد الأمر رتبته متأخّرة عن وجود نفس الأمر، کما هو متأخّر عن الموضوع ، فکیف یمکن أن یؤخذ بما هو متأخّر عن الموضوع بمرتبتین فی
1) وسائل الشیعة: الباب 52 الوضوء، الحدیث 2.
الموضوع المتقدّم، کما تقرّر بحثه تفصیلاً فی الاُصول، فما لا یمکن أخذه فی دلیل الخطاب لا یجوز إثباته بظهور دلیل الخطاب.
کما لا یجوز التمسّک بإطلاق دلیل الخطاب لإسقاط وجوبه، لأنّ وجوب الإطلاق فرع إمکان الإطلاق ، فإذا لم یکن ممکناً ـ کما عرفت ـ فلا إطلاق له حینئذٍ، کما لا یخفی.
وثانیاً : لو سلّمنا إمکان ذلک ـ أی أخذ قید وجوب قصد الأمر فی تحصیل
الامتثال ـ فمع ذلک نقول : لابدّ فی إثباته من دلیل دالّ علی الوجوب، ـ فهذا الدلیل لیس إلاّ نفس دلیل الخطاب ـ أو بیانه فی دلیل مستقلّ آخر، وکلاهما مفقودان .
أمّا الأوّل لأنّ دلیل الخطاب مشتمل علی المادّة والهیئة ولا ثالث له ، فأمّا المادّة لا تدلّ إلاّ علی أصل المعنی وهو الوضوء ـ مثلاً فی فرض مسألتنا ـ والهیئة لا تدلّ إلاّ علی طلب هذا المعنی، فلم یبق لنا فی مثل الأمر بالوضوء دالّ آخر حتّی یدلّ علی لزوم إتیان العمل بداعی أمره .
وأمّا الثانی مفقودٌ لأنّه المفروض فی المقام، وإلاّ لا مجال للبحث، کما لو التزمنا مثلاً وجود الإجماع والضرورة علی ذلک، فلا غرو حینئذٍ .
ومن الوجوه المستدلّ بها حکم العقل بذلک، بتقریب أن یقال: بأنّه یحکم بوجوب الإطاعة فی الواجبات، وهی عبارة عن إتیان المأمور به بداعی أمره وقصد امتثاله، ولو لم یکن ذلک معلوماً فغایته الشک فی صدق الإطاعة بدون قصد الأمر، فلازم الاشتغال الیقینی هو البراءة، وهی لا تحصل إلاّ بالإتیان بداعی قصد الأمر .
هذا، لکنّه مخدوش أوّلاً : بأنّه لو اُرید بوجوب الإطاعة بأنّ الطاعة لا تحصل إلاّ مع قصد الأمر، فالکبری ممنوعة، لما قد عرفت منّا سابقاً من صدق الإطاعة فی الواجبات التوصّلیة، وترک المحرّمات، من دون لزوم قصد الأمر والنهی .
وإن اُرید بأنّه وإن لم یکن دخیلاً فی أصل صدق الإطاعة، إلاّ أنّه هنا کان لازماً
وواجباً ، فالصغری ممنوعة، لأنّه لم یقم دلیل من الفعل علی وجوبه هنا، لو لم نقل قیام دلیل علی خلافه، کما هو الحقّ، لأنّ العقل یحکم بوجوب تحصیل مطلوب المولی حسبما یدلّ علیه دلیل الخطاب أو یثبته من دلیل آخر مستقلّ نظیر دلیل نتیجة التقیید الذی قاله المحقّق النائینی، فإذا فرضنا عدم دلالة دلیل الخطاب وعدم وجود دلیل آخر یدلّ علیه، فلا یحکم العقل حینئذٍ إلاّ بوجوب إتیان ما هو المأمور به بحسب ظاهر الدلیل، فإذا تحقّق ذات الواجب فی الخارج فإنّه یؤدّی
إلی سقوط الوجوب قهراً، لحصول الإطاعة بالنسبة إلی ما یقتضیه ظاهر الدلیل، فلم یبق لنا حینئذٍ دلیل آخر حتی یحکم ببقاء الوجوب فیما نحن فیه، فلو کان غرض المولی باقیاً بعد إیجاد أصل الواجب، لکان علیه البیان، سواء کان بنفس هذا الدلیل ـ لو قلنا بإمکانه ـ أو بدلیل آخر لو استحلناه .
وثانیاً : لو سلّمنا کون العقل یحکم بذلک، وزال عنّا التردّد، فلازمه حینئذٍ وجوب قصد الأمر فی کلّ واجب إلاّ ما خرج بالدلیل.
وأمّا لو شککنا فی ذلک ولم نقطع بأحد الطرفین إثباتاً ونفیاً، فلا نسلّم کون المورد من موارد وجوب الاحتیاط أو استصحاب الوجوب لقصد الأمر، لأنّ غایة الأمر ـ بعد التسلیم لما سبق ـ هو کون قصد الأمر من قبیل سائر الشرائط للواجب، فلا إشکال ـ کما قد قرّر فی محلّه فی الشکّ فی وجوب شرط فی الواجب ـ یکون المرجع هو البراءة لا الاشتغال أو الاستصحاب، لأنّ العقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان، لأنّ المولی إذا رأی بأنّ الغرض یبقی بعد إیجاد أصل الواجب دون قصد الأمر ـ لمدخلیته فی تحصیله ـ ورأی بأنّ عقل العبد لا یحثّه علی ذلک، وکان مقدوراً من البیان وکان قادراً علی أن یبیّنه بنفس هذا الدلیل أو من بدلیل آخر، فمع ذلک لم ینبّه علیه العبد، فلا إشکال یعدّ فی کون العقاب حینئذٍ عقاباً بلا بیان ، مضافاً إلی وجود البراءة الشرعیة، وهو دلیل «رفع ما لا یعلمون».
فثبت من جمیع ما ذکرنا، أنّ العقل أیضاً لا یکون مساعداً لإیجاب قصد الأمر
وامتثاله فی صدق إطاعة الأمر، حتّی یکون ذلک أصلاً فی کلّ مورد من الواجبات، کما ادّعی بعض بأنّ الأصل فی الواجبات هو التعبّدیات ، بل لابدّ فی کلّ واجب أن یلاحظ دلیل مورده بخصوصه، وأنّه هل یدلّ علی وجوب قصد القربة والامتثال فیه أم لا ؟
وما نحن فیه یکون من قبیل القسم الأوّل ـ لا بدلیل الکتاب أو السنّة أو العقل والعقلاء ـ من باب وجود الإجماع محصّلاً ومنقولاً مستفیضاً، کما نقله شیخنا
الأنصاری علیه رحمة الباری ، بل هو من ضرورات المذهب، کما ادّعاه صاحب «مصباح الفقیه»، إذ لم یر مخالفاً فی وجوب قصد القربة والأمر ـ إلاّ ما هو المنقول عن الإسکافی حیث ذهب إلی استحبابه فقوله مطروح أو مأوّل ـ ، بل قد نقل المحقّق فی «المعتبر» عنه خلاف ذلک، ـ فوجوب قصد القربة فی الوضوء أمرٌ ثابت بین الفقهاء قدیماً وحدیثاً .
الأمر الثانی : فی أنّ النیّة المعتبرة هل یجب کونها مقارنة بصورة تفصیلیّة متّصلة بأوّل جزء من العمل ـ کغسل الوجه مثلاً، بحیث لو فرض کونه متذکّراً عند مقدّمات الوضوء من أخذ الابریق وجعله عنده لصبّ الماء ـ بحیث لو ذهل عن حضوره التفصیلی حینما شرع بإتیان أوّل الجزء من الوضوء، لبطل عمله لفقد الحظور التفصیلی ـ وإن کان له حضور إجمالی بالعمل، بحیث لو سُئل عنه لأجاب بأنّی أتوضّأ ـ أم لا؟
وبعبارة اُخری: هل یکفی الالتفات بذلک ولو إجمالاً وارتکازاً بما قد عرفت توضیحه أم لا؟
والذی یقوی فی النظر هو الثانی، کما علیه جماعة من المتأخّرین، بل هو متّفق علیه عند أهل هذا العصر، کما ذکره الشیخ الأنصاری قدسسره ، وهو موافق لقول المقدس الأردبیلی، وشیخنا البهائی، والمحقّق صدر الدین الشیرازی، والمحقّق الخوانساری والشیخ الأنصاری والخوئی والآملی والخمینی والسیّد فی
«العروة» وأصحاب التعالیق علیها.
والذی یدلّک علیه هو صدق العبادة والطاعة واختیاریة الفعل بهذا المقدار من النیّة، کما لا یکفی ذلک الارتکاز والإجمال فی حال استدامته فی أجزاء عمل عبادی کثیر الأجزاء، حیث لا یمکن حفظ الحضور التفصیلی فیه إلاّ للأوحدی من الناس، رزقنا اللّه ذلک إن شاء اللّه .
فمع ذلک، لا یضرّ عرفاً فقدانه بعبادیّة العبادة وکونها متّصفة بالنیّة، وهکذا
یکون الأمر فی المقام بالنظر إلی المقدّمات المرتبطة والمتّصلة بالعمل ، مضافاً إلی أنّا لو شککنا فی اعتبار النیّة أزید من ذلک فانّ المرجع حینئذٍ هو أصل البراءة، کما لا یخفی .
لا یقال : إنّ الدلیل علی إثبات وجوب النیّة حیث لم یمکن إلاّ الإجماع الفاقد للإطلاق اللفظی من جهة أنّه دلیل لبّی، فلابدّ فی مثل ذلک من الاکتفاء بالقدر المتیقّن من النیّة، وهو لیس إلاّ ما کانت متّصلة بأوّل جزء من العمل لا بالمقدّمات، فلازمه إثبات قول المشهور فی المقدّمتین من إیجاب الاخطار التفصیلی حین العمل ، هذا .
لأنّا نقول : هذا صحیحٌ لو شککنا فی صدق العبادة والطاعة للنیّة الإجمالیة الارتکازیة، لأنّ المتعیّن من الإجماع هو أنّه یعتبر فی الوضوء صدوره عبادة ، فإذا قطعنا بصدقها علی مثل هذا القصد الارتکازی ـ کما یقطع بالصدق بالارتکازی فی أثناء العمل ـ فلا یبقی حینئذٍ شکّ حتّی یؤخذ بالقدر المتیقّن فی النیّة، کما لا یخفی، کما یشهد لذلک ملاحظة حال الافعال الاختیاریة العادیّة بین الناس، حیث یصدق علی اختیاریة العمل الصادر قصده التفصیلی حین اداء مقدّماته، من لبس الثیاب والذهاب إلی السوق لشراء اللحم مثلاً، ولو لم یکن حین لشراء ملتفتاً تفصیلاً .
الأمر الثالث : فی أنّ النیّة حیث کانت واجبة، هل هی جزء للوضوء والصلاة أم أنّها تعدّ شرطاً؟
وقد ذهب بعض إلی جزئیّتها، بتوهّم أنّه إذا قلنا باعتبار المقارنة بین النیّة وأوّل العمل، فیفیدنا ذلک کونها جزءً للعبادة لا شرطاً ، هذا کما عن الشهید .
لکنّ الإنصاف کونها شرطاً، کما علیه المتأخّرین جمیعاً، لأنّ العقل والنقل یدلاّن علی ذلک ، أمّا الأوّل لأنّ صحّة الصلاة والوضوء موقوفة علی وجوب النیّة قبلها، لا ترکّب الفعل منها ومن غیرها، کما هو الظاهر الأوّلی من قوله علیهالسلام : «لا
صلاة إلاّ بطهور» کون الطهور شرطاً، وإن استعمل فی الجزء أیضاً، کما روی : «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» ، لکنّه قد استفید من دلیل خارج أنّها جزءاً .
وأمّا الثانی: یستفاد ذلک من انضمام الإجماع بوجوب النیّة فی الوضوء ، مع ما روی من أنّ الوضوء عبارة عن الغسلتین والمسحتین، کما نقل فی کنز العمّال بقوله : «إنّ الوضوء غسلتان ومسحتان»(1).
بل وکذلک ما رواه فی «المستدرک» عن «کنز الفوائد» عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیهالسلام أنّه قال للناس فی الرحبة : «ألا أدلّکم علی وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ؟
قالوا : بلی ، فدعا بقعب فیه ماء، فغسل وجهه وذراعیه، ومسح علی رأسه ورجلیه ، وقال : هذا وضوء لم یحدث حدثاً»(2).
بکون النیّة خارجة عن حقیقة الوضوء، ولکنّها موقوفة علی الوضوء کما یفهم ذلک فی الصلاة أیضاً، من قوله علیهالسلام : «أوّلها التکبیر (أو تحریمها التکبیر) وآخرها التسلیم» من أنّ النیّة شرطاً فیها لا جزء، فالمسألة واضحة عندنا لا سترة فیها .
الأمر الرابع : فی أنّ التلفّظ بالنیّة هل هو واجب أو مستحبّ أو مکروه أو حرام؟ وجوه ، بل أقوال ؛ لأنّ بعض الشافعیة قد أوجبوه کما فی الجواهر ، إلاّ أنّ الإجماع قائم عندنا علی عدم وجوبه، إذ لم یذهب إلیه أحد .
وأمّا الاستحباب قد یظهر من بعض، کما عن «الذکری» نسبته إلی بعض الأصحاب، مستدلاًّ له بأنّه یکون أشدّ عوناً علی الإخلاص.
إلاّ أنّه فیه منع ظاهر، بل فی «الجواهر»: أنّه استحباب عارضی لا ذاتی یکون هذا الاستحباب بحسب حال الناوی، إذ ربّما یکون فی بعض ذکره باللفظ واجباً لتوقّف الإخلاص علیه، وهو لا یرتبط بما نحن بصدده، ولذلک قد یمکن الالتزام بحرمته من تلک الجهة، بالنسبة إلی البعض، إذا کان التلفّظ موجباً لزوال إخلاصه .
وأمّا القول بالکراهة فهو المستفاد من کلام صاحب «الجواهر» لو لم نقل بدلالته علی الحرمة، بقوله : إلاّ أنّ الأحوط الترک مع الاختیار، فراراً من التشریع، وإن کان القول بالحرمة منع ظاهر، لوضوح أنّه لیس فی التلفّظ بها قصد التشریع حتّی یوجب الحرمة ، فحینئذٍ ینتج الأمر بین کون التلفّظ مکروهاً ـ کما یظهر القول به من کلام «التنقیح»ـ أو استحباب کون النیّة بالقلب ـ کما صرّح به صاحب «التعلیقة» ـ ، بل قد یحتمل ذلک من کلام المصنّف قدسسره فی «الشرائع» أیضاً بقوله : وهی إرادة الفعل بالقلب .
وأمّا القول بالکراهة: لعلّه کان فی الصلاة بلحاظ کون التکلّم بین الإقامة والصلاة مکروهاً، لا أن یکون کذلک مطلقاً حتّی فی مثل الوضوء والحجّ، فمع ملاحظة هذه الخصوصیّات قد یکون التلفّظ بها حراماً کما فی نیّة صلاة الاحتیاط التی یحتمل أن تکون جزءاً للصلاة، فلابدّ بأن تکون خالیة عن المنافیات .
فالأقوی أن یُقال : حیث لا دلیل شرعی وارد فی ذلک ـ فی غیر الحجّ ـ مع کونه ممّا یحتاج فیه کثیر من الناس، لما یشهد من کثرة السؤال عن ذلک، یفهم أنّه یجوز أن یقصده بالقلب، کما یجوز التلفّظ به، إلاّ فیما یلزم أمراً مکروهاً ـ کما فی الصلاة الواجبة الواقعة عقیب الإقامة ـ فلا یعدّ حراماً مطلقاً کما عرفت، کما لا یستبعد استحبابه فی مثل الحجّ للإشارة إلیه فی بعض أخباره .
وکیفیّتها أن ینوی الوجوب أو الندب والقُربة(1)
(1) واعلم أنّه قد وقع الخلاف بین الفقهاء فی أنّه هل یجب قصد الوجه من الوجوب والندب فی العبادات ـ ومنها الوضوء ـ أو لا؟
فقد ذهب الی الأوّل عدد کثیرٌ من القدماء والمتأخِّرین، وهم أیضاً بین قائل بالوجوب وصفاً ـ أی بأن ینوی الوضوء الواجب أو المندوب ـ وقائل به غایةً ـ أی ینویه لوجوبه وندبه ـ وبین قائل بالوجوب وجهاً کما وقع فی کلام السیّد فی «العروة» والمراد من الوجه هو قصد ملاک الأمر ومصلحته، کما هو أحد المعانی التی فسّر به فی قبال أن یکون المراد من الوجه هو ترک المفسدة اللازمة من الترک کما عن بعض المعتزلة، أو کون المراد هو الشکر ـ کما نقل عن الکعبی ـ أو مجرّد الأمر کما نقل عن الأشعریة ؟
والقول الآخر هو التفصیل بین الصلاة، فیجب قصد الوجوب والندب فیه، وبین غیرها فلا یجب وهو الذی یظهر من «الروضة» بدعوی الشهرة علی لزوم قصد الوجه فی الصلاة ـ بل عن «التذکرة» وجوب الإجماع علیه، واحتمل صاحب «الجواهر» کون الفارق بین الصلاة وغیرها هو الإجماع .
والقول بعدم الوجوب مطلقاً لا وصفاً ولا غایةً ولا وجهاً بأیّ معانیه قُصد. فصارت الأقوال أربعةً، فالقائلون بالوجوب مطلقاً هم جمع کثیر من الفقهاء، کالمحقّق فی «الشرائع» والعلاّمة فی «المنتهی» و«الإرشاد» و«التحریر» والشهید فی «اللمعة» و«الألفیة»، وهو المنقول عن «الغنیة» و«المهذّب» و«الکافی»، وعن الراوندی وابن حمزة وصاحب «السرائر» و«التذکرة» و«جامع المقاصد» .
خلافاً لآخرین مثل المحقّق فی «المعتبر» والمفید فی «المقنعة» والشیخ فی «النهایة» ، بل نقله الشهید فی «نکت الإرشاد» عن المرتضی، وظاهر الشیخ الطوسی فی «الاقتصاد» وفی «الطبریة» وسلاّر والجعفی و«النافع» والشیخ فی
«المبسوط» وصاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» والشیخ الأعظم والسیّد فی «العروة»، وجمیع من تأخّر عنه من أصحاب التعالیق علیها، کما هو الأقوی عندنا أیضاً .
فالأولی أن یذکر ما یمکن أن یستدلّ به علی الوجوب والجواب عنه، فیثبت المطلوب حینئذٍ قهراً ، والذی یمکن أن یخطر بالبال فی الاستدلال لهم أمورٌ غیر سدیدة .
منها : أنّ کلّ ما یمکن أن یقع ویتحقّق فی الخارج، علی نحوین من الوجوب والندب، من هذا المکلّف أو من غیره، کما کان فی الوقت من هذا المکلّف أو فی غیره، کالوضوء والصلاة ، وقابل لأن یعنون بأحد العنوانین، فلابدّ فیه من أن یعیّن بمعیّن، وإلاّ یلزم الترجیح من غیر مرجّح، وهذا الدلیل المحقّق رحمهالله فی «المعتبر».
لکنّه مخدوش أوّلاً : بأنّه لا یعیّن کیفیّة لزوم القصدین، کونه بالوصف أو بالغایة أو بالملاک ، بل مقتضاه ـ لو سلّمناه ـ إثبات أصل الوجوب مطلقاً، وهم لا یقولون بذلک ـ أی بالإطلاق ـ .
وثانیاً : إنّ الدلیل أخصّ من المدّعی، لعدم جریان هذا إلاّ فیما إذا کان تعیین المأمور به متوقّفاً علی ذلک، نظیر الرکعتین لصلاة الصبح ونافلتها، أو أربع رکعات فی الذمّة من الأداء والقضاء والظهریة والقصریة، ففی کلّ ذلک لابدّ من تعیّنه لتوقّف تعیین المأمور به علیه، وهذا لا یثبت فیما إذا لم یکن للواجب إلاّ فرداً واحداً، کالصلاة الواجبة فی الوقت أو الوضوء کذلک، فإنّه حینئذٍ لا دلیل علی وجوب قصد کونه واجباً أو ندباً فی مثله بأیّ طریق من الأنحاء الثلاثة، لوضوح أنّه إذا قصد بیان ما تعلّق به أمر المولی بما له من الأجزاء والشرائط، متقرّباً به إلی اللّه، فقد أتی به وامتثل ما کان واجباً علیه، سواء قصد کونه واجباً أو مندوباً أم لا ، بل حتّی لو قصد خلافه کما لو کان واجباً فی الواقع وقصد کونه مندوباً، أو کان فی الواقع مندوباً وقصده واجباً .
وبعبارة اُخری: لیس الوجوب والندب من قیود المأمور به، الفصل أو المقوّم
فی النوع حتّی یحتاج فی تحقّقه إلی قصده .
وثالثاً : لا یکون التعیین موقوفاً علی تعیین خصوص الوجوب أو الندب، إذ قد یتحقّق ببیان صفة اُخری غیرهما، کأن یقصد ذات الوضوء المخصوص، مثل أن یقصد الوضوء الذی ورد الأمر فی الآثار کمسّ کتابة القرآن، ولکن لا یدری هل الوضوء فیه واجب أم لا ؟ فلا إشکال حینئذٍ فی تعیّنه بذلک، من دون تحقّق قصد خصوص الوجوب أو الندب .
ومنها : إنّ الامتثال بإتیان المأمور به لا یتحقّق إلاّ بإتیانه علی الوجه المطلوب، وهو لا یحصل إلاّ بإتیان الواجب واجباً والمندوب ندباً ، وذلک لأنّه یجب علی المکلّف أن یتصوّر متعلّق الأمر، حتّی یکون الداعی له فی إتیانه هو القرب الحاصل من فعله، وهو لیس إلاّ ما ذکرنا، لأنّ تصوّر الصلاة بصورة الإطلاق لیس تصوّراً لما هو المأمور به، لاختلاف أفرادها فی نظر الشارع، مثل صلاة الظهر الواجبة علی المکلّف الفاقد للموانع فی وقت وجوبها، وقد تکون مندوبة کمن قد صلّی فرادی فیعیدها جماعة، أو هی للصبیّ الممیّز لو قلنا بشرعیّة عبادته وصحّتها، وقد تکون محرّمة کما هی بالنسبة إلی الحائض والنفساء.
فهذه الاختلافات لیست إلاّ لاشتمال صلاة الظهر علی خصوصیات مختلفة، الموجبة لاختلاف حکمها. وحیث کانت الخصوصیة غیر معلومة بنفسها، فلابدّ من تعیّنها من کونها واجبة أو مندوبة أو محرّمة، علی وجه التوصیف، أو الغایة، وهذا هو المطلوب .
وفیه أوّلاً: لما عرفت فی سابقه بأنّه لا یثبت إلاّ أصل الوجوب، أمّا کونه بالتوصیف أو الغایة فلا، کما لا یخفی .
وثانیاً : انّا لا نسلّم کون جهة وصف الوجوب أو غایته مأخوذةً فی المأمور به، لإمکان کونه ناشئاً من الاختلاف فی المأمور، یعنی اختلاف حالات المکلّف أوجب ذلک، لا أصل المأمور به .
وثالثاً : لو سلّمنا کون الاختلاف فی أصل المأمور به، ولکن لا نسلّم کون هذه الخصوصیّة مأخوذة فی متعلّق الأمر، کی یحتاج إلی قصدها فی حصول موافقة إرادة الفاعل لما تعّین به إرادة الآمر ، مع إمکان أن یقال: بأنّ قصد کونه مطلوباً للمولی بالطلب الثابت فی الواقع یکفی، ولو لم یقصد جهة وجوبه أو ندبه ، بل حتّی لو قصد کلّ واحد منهما مکان الآخر جهلاً أو غفلة ـ بل ولو تعمّداً، لو تمشّی منه قصد القربة فی ذلک ـ فإنّ أرکان العبادة حینئذٍ تکون تامّة من جهة النیّة .
ومنها : التمسّک بقاعدة الاشتغال، بأن یقال : لا إشکال فی کون الذمّة مشغولة بالواجب قطعاً، ولابدّ له من أصل النیّة، فیشکّ أنّ الواجب هل یحصل بإتیانها کیف ما شاء، أو لابدّ من أن یقصدها مع وصف وجوبه، فالاشتغال الیقینی یقتضی أنواع الیقین، وهذا هو معنی وجوب قصد الوجه فی العبادة .
لکنّه أیضاً مخدوش أوّلاً : بأنّ مقتضی العمل علی طبقه، وجوب کلّ من التوصیف والغایة، حتّی یحصل القطع بالفراغ ، إلاّ أن یدّعی بأنّا نقطع بعدم وجوب کلیهما، وأنّی لهم بهذا القطع والدعوی .
وثانیاً : إنّ مثل تلک القیود، حیث کانت وجودها متأخّرةً عن أصل وجود الأمر ـ نظیر قصد امتثال الأمر حیث یکون متأخّراً عن متعلّق الأمر برتبتین من تحقیق الموضوع أوّلاً ، ثمّ وجود الأمر بعده ثمّ قصد امتثاله ـ کذلک تکون فی مثل قصد الوجه، إن قلنا بعدم الاستحالة فی أخذ وجوبه فی أصل الأمر، وکان ذلک ممکناً علی المولی، فمع ذلک لم یأخذ ولم ینبّه عبده بوجوب ذلک، مع کونه فی صدد بیان الحکم، فلا إشکال حینئذٍ من إجراء أصل البراءة العقلیّة من قبح العقاب بلا بیان ، بل وکذلک البراءة الشرعیة، لأنّه حینئذٍ یندرج فیما لا یعلم .
وإن قلنا بالاستحالة ـ نظیر صاحب «الکفایة» ومن تبعه ـ فحینئذٍ لابدّ أن ینبّه علیه بجعل ثانوی ودلیل مستقلّ، وما دام لم یرد فیه ذکر فإنّه یجری فیه البراءة المذکورة.
فالمقام مقام إجراء أصل البراءة لا الاشتغال.
فبعدما عرفت الإشکال فی تمام الوجوه المذکورة لبیان وجوب قصد الوجه، فلا یبقی لنا دلیل علی إثباته .
مع أنّ الفقیه بعد الوقوف علی أهمّیة هذه المسألة، وخفائها لعامّة الناس ـ لأنّه لیس ممّا یفهمه عامة الناس بل هو أمر معنوی فی الجملة ـ یقف علی نّه لابدّ من الإشارة إلیه فی لسان الأخبار، ومع ثبوت هذا الأمر نلاحظ أنّه برغم ذلک لیس فی الأخبار والآثار ـ مع کثرتها ـ إشارة ولا أثر لهذه النکتة، فحینئذٍ یطمئنّ الفقیه بعدم وجوبه، ویجوز له حینئذٍ التمسّک بأصل البراءة فی مثله، لو عرض له شکّ من تلک الناحیة، فثبت ممّا حقّقناه عدم وجوب قصد الوجه مطلقاً، سواء کان علی نحو التوصیف أو الغایة أو الوجه الذی قدّمنا تفسیره .
فإذا عرفت عدم وجوب قصد الوجوب أو الندب ـ وصفاً أو غایةً ـ فعدم وجوب قصد الملاک والمصلحة ـ الذی قد وقع فی کلام المتکلِّمین، ما یوجب توهّم وجوب قصده فی العبادة ـ یکون بطریق أولی، لأنّ وجوب المصلحة والملاک لیس فی جمیع الأوامر، لإمکان تحقیق الأمر بدون وجود مصلحة أصلاً فی المأمور ، بل ربما کان فیه المفسدة، ولکن تحقّق مصلحة فی ذات الأمر یصحّح الأمر، فحینئذٍ لیس فی الواقع شیئاً حتّی یقصده، کما لا یخفی .
وممّا ذکرنا فی هذه المسألة تتفرّع علیها فروع، لا بأس بالإشارة إلیها، وبیان حکمها :
الأوّل : ما لو أجمل فی إیقاع شیء کان فی الواقع واجباً، ولکن لم یقصد منه إلاّ نفس أمره مع کونه متقرّباً به إلی اللّه من دون انتباهه إلی کونه موصوفاً بالوجوب، أو مغیّی بغایة الوجوب، أو کان فیه الملاک والمصلحة فلا إشکال فی صحّته علی ما اخترناه، خلافاً لمن اعتبر قصد الوجه، حیث یبطل الفعل عنده قطعاً لفقدان قصد الوجه فیه .
الثانی : ما لو أوقع العمل العبادی کالوضوء الواجب مثلاً، إلاّ أنّه قصد خلاف ما هو الواقع، بأنّ قصد الندب بدل الوجوب، فهو یتصوّر بوجوه ؛ لأنّه تارةً: یقصده
کذلک خطأً وغفلةً، یعنی کان یقصد الوجوب إلاّ أنّه سهیوقصد الندب مکانه، فهو أیضاً باطل عند من اعتبر قصد الوجه فی خصوص کلّ فعل. خلافاً لمن لم یعتبره، حیث یحکم بالصحّة لتمامیّة النسبة برکنیها، وهما قصدا الأمر وکونه قُربیّاً، فالوضوء التجدیدی یکفی للواقعی لو کشف الخلاف .
واُخری: اعتقاداً یعنی کان مقصوده الإتیان بما هو الواجب واقعاً، ولکنّه اعتقد أنّه مندوب أو عکسه، فهو أیضاً کسابقه من الصحّة عندنا والبطلان عند من اعتبره، کما قد عرفت بأنّ ما قُصد لم یقع وما وقع لم یقصد، وقد عرفت أیضاً جوابه بأنّ رکنی النیّة هنا تامّ، فلا وجه للحکم بالبطلان .
وثالثة : تشریعاً ، وهو أیضاً یتصوّر علی وجهین ؛ تارةً : بأن یکون تشریع فی خصوص وصفه لا فی أصل الأمر ، وهو إنّما یکون فیما إذا جوّزنا إمکان التفکیک بین الأمر وصفته فی مرحلة التشریع، وقلنا إنّه أراد الإتیان بامتثال أصل الأمر الواقعی، إلاّ أنّه شرّع فی کونه واجباً، فأتی به بعنوانأنّه مندوب تشریعاً، فأصل الأمر حینئذٍ لیس فیه تشریع ، وانّما کان فی خصوص الوصف.
وهذا وإن أوجب الحرمة فی العمل، إلاّ أنّه کان فی وصفه لا فی أمره وموصوفه، فهو فی جوازه باقٍ، فلا یبعد الحکم بالصحّة حینئذٍ، کما اختاره الحکیم وصاحب الحاشیة علی «المعالم» والآملی .
واُخری: بأن یکون التشریع فی أصل الأمر، أو قلنا بعدم جواز التفکیک بین الوصف والموصوف فی التشریع الحرام، یعنی إذا کان الوصف متحقّقاً بصورة التشریع، کان الموصوف أیضاً کذلک، فحینئذٍ یحکم بالبطلان قطعاً .
ورابعة : تقییداً، یعنی أنّه کان یقصد امتثال أمر المولی، وقصد القربة به أیضاً، إلاّ أنّه زعم بأنّ الوضوء کان واجباً له، فأتی بذلک علی نحو ما لو علم بکونه مندوباً لما فعل .
وبعبارة اُخری : إنّ داعویة الأمر له کان علی تقدیر کونه أمراً وجوبیّاً، فبان الخلاف، وظهر کونه مندوباً، فهل یحکم بالصحّة أو لا؟
أکثر الفقهاء المعاصرین ـ تبعاً للسیّد فی «العروة» ـ یقولون بالبطلان کالگلبایگانی والشاهرودی والآملی والحکیم، أو علی إشکال کما عن الخمینی .
أو یحکم بالصحّة، کما علیه الخوئی، ولا یخلو عن وجه، لأنّ المفروض قصده الأمر وامتثاله، مع أنّه قد أضاف عمله إلی اللّه متقرّباً إلیه ، غایة الأمر انّه کان رجلاً لا یحرّکه أمر ندبی بل یحرّکه أمر وجوبی، ولکنّه بزعم أنّه تخیّل الأمر الندبی أمراً وجوبیّاً وتحرّک وأتی به مع تمام أرکان النیّة، فلِمَ لا یصحّ؟
وإن کان الأحوط هو الحکم بالبطلان، لأنّ المحرّک له لیس إلاّ أمراً تخیّلیاً لا واقعیّاً ، واللّه العالم .
الثالث : بأن یأتی بالعمل احتیاطاً، کما لو شکّ فی الحدث بعد أن تیقّن بالطهارة فأراد أن یتوضّی ثانیاً احتیاطاً، فتوضّأ کذلک، فبان الخلاف؟
لازم ما ذکرنا من وجود أرکان النیّة هو الحکم بالصحّة، کما علیه الشیخ الأعظم فی «طهارته»، وهو الأقوی عندنا خلافاً لآخرین «کالقواعد» للعلاّمة و«البیان» للشهید و«جامع المقاصد» للمحقّق الکرکی، حیث حکموا بالبطلان ؛ لأنّ المکلّف بحسب الارتکاز فی هذه الموارد یقصد امتثال الأمر الواقعی، غایته حیث لا یعلم وجوده قطعاً، فیأتی بالعمل رجاءً واحتیاطاً لدرک الواقع ، فحینئذٍ لو صادف الواقع، ولم یمکن مطهراً، فإنّ ذلک یعدّ امتثالاً وطاعة للأمر الوجوبی، وإلاّ کان امتثالاً للأمر الندبی التجدیدی، فنیّة ما فی الذمّة من وجود أحد الأمرین مع قصد القربة یکفی فی صحّة العمل .
نعم ، لا یکفی ذلک لمن یعتبر الجزم فی النیّة لامتثال الأمر، کما نقل عن بعض، ولکن الأقوی عدم اعتبار الجزم فیها، لعدم دلیل واضح فی البین .
ثمّ أنّه أشار المصنّف فی کلامه إلی اعتبار قصد القُربة، فنقول: لا یخفی علیک أنّ النیّة المعتبرة فی العبادة، عبارة عن قصد الشیء وإرادته، بأن یکون متقرّباً به، فالعبادة تتقوم برکنین:
أحدهما : الإرادة الموجبة لصیرورة الفعل الصادر عنها متّصفاً بالاختیار .
وثانیهما : کون هذه الإرادة منبعثة عن أمر المولی، ومأتیاً بها بقصد طاعة أمر المولی، المسمّی بذلک أنّه داع قُربی، فکانت تسمیة نسبة العبادة بالقربة من باب تسمیة الکلّ بأحد جزئیها، وهو الجزء الثانی منه، لأنّه العمدة فی العبادة، أو الجزء الأوّل منهما حیث کان دخیلاً فی اختیاریة الفعل .
وحیث کانت الأوامر الصادرة من الشارع ـ بحسب اعتقاد الإمامیّة، وفاقاً للمعتزلة وخلافاً للأشاعرة ـ تابعة للمصالح الکامنة فی متعلّقاتها، کما أنّ نواهیها أیضاً تابعة للمفاسد الکامنة فی متعلّقاتها، وکانت المصالح والمفاسد واقعة فی سلسلة علل الأوامر والنواهی ، کما أنّ عنوان الموافقة والمخالفة من العناوین المترتّبة علی إتیان المأمور به وترکه، أو ترک المنهی عنه، وفعله المترتّبة علیها من الثواب والعقاب، بناءً علی هذا یمکن أن نقول إنّ لنا هنا اُمور ثلاثة :
أحدها: ذات الأوامر الصادرة من الشارع .
وثانیهما : الاُمور الواقعة فی ناحیة العلل کالمصالح والمفاسد .
وثالثها : الاُمور الواقعة فی سلسلة المعالیل، کالموافقة والمخالفة، والفوز بالجنّة للثواب، والخوف من النار للعقاب .
فحینئذٍ یقع الکلام فی انبعاث العبد للامتثال من الأوامر، حیث یمکن أن یکون علی ثلاثة أوجه، لأنّه: تارةً: یکون محرّکه نفس الأمر، أو تکون علّة اُخری، أو معالیله ثالثة ، فأمّا الأوّل: فإنّه تارةً یکون محرّک العبد نفس الأمر، ومن المعلوم أنّ باعثیة نفس الأمر لا یکون إلاّ من جهة معرفة العبد بأهلیة المولی للعبادة، وأنّه یجب إطاعته، لوضوح أنّ السؤال عن لمیّة الشیء لابدّ أن یترتّب علی ما لا یحتاج فیما بعده من السؤال بل یعدّ السؤال بعده قبیحاً ، ومن الواضح أنّه لو سئل عن العبد لِمَ یعمل ذلک ؟ یقول : لأنّ المولی قد أمرنی ذلک ، فلم یکف ذلک عن السؤال ، ولهذا لو سئل عنه لم أوجبت علی نفسک إجابة دعوة المولی ؟ یجیب
بأنّه مولای وأنا عبده، وکان ذلک مقتضی العبودیّة والمولویّة، فإنّ السؤال بعد ذلک بلِمَ کان إطاعة المولی مع العلم بمولویّته واجباً؟ یکون لغواً لأنّ اقتضاء المولویّة یفید ذلک عقلاً فلا وجه للسؤال عنه بعده، کما لا یخفی .
ومن المعلوم أنّ داعویّة الأمر بنفسه للتحریک، إنّما ینشأ من معرفة العبد بأهلیّة المولی للعبادة ، غایة الأمر أنّ العمل الذی ینطبق علیه عنوان العبادة، تارةً یکون بذاته کذلک، من دون احتیاج إلی القصد فی صدق العبادة، کالسجود حیث أنّه یکون بذاته خضوعاً وتذلّلاً من دون حاجة إلی قصد ذلک .
واُخری : بأن لا یکون کذلک إلاّ بالقصد، کأکثر الأعمال من الأفعال کقراءة القرآن والدعاء ونظائرهما، فهذا القسم منه إذا کان المحرّک والباعث لإتیانه هو نفس الأمر، یکون ذلک هو أقوی أقسام العبادة، لکونه عبادة ناشئة من معرفته بأهلیة الآمر، وهی تعدّ عبادة الأحرار، کما هو حال عبادة مولی الموالی وسیّد المتّقین أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیهالسلام بقوله : «ما عبدتک خوفاً من نارک، ولا طمعاً إلی جنّتک، بل وجدتک أهلاً للعبادة فعبدتک»(1).
وأمّا القسم الثانی وهو محرّکیة الأمر بعلّیته، وهو یتصوّر علی وجهین أیضاً : لأنّه تارةً: یکون الملاک المحرّک منضمّاً مع الأمر، لا بأن یکون بنفسه محرّکاً، بحیث لو لم یکن الأمر معه لما کان محرّکاً.
ففی هذا القسم أیضاً لا إشکال فی صحّة العبادة، لأنّ المحرّک حقیقة حینئذٍ هو الأمر لا الملاک وحده، هذا کما فی «مصباح الهدی» .
ولکن الإنصاف أنّ الأمر حینئذٍ لا یکون بنفسه محرّکاً، لأنّه المفروض، بل هو مع الملاک یکون محرّکاً، فحیث یکون العمل صادراً عن أمر المولی وإطاعته، وکان متقرّباً به إلی اللّه، فیکون محکوماً بالصحّة، لتحقّق رکن النیّة المعتبرة فی العبادة .
1) مرآة العقول: ج2 / 104، الوافی: ج1 / 70.
واُخری: ما إذا کان المحرّک هو نفس الملاک، بحیث لولاه لما کان الأمر بنفسه محرّکاً ، فهو مورد للخلاف، حیث أنّ المختار عند صاحب «الجواهر» هو عدم الصحّة، حیث استدلّ بأنّ العبادة لا تتحقّق إلاّ بصدق الإطاعة، وهی لا تصدق إلاّ بامتثال الأمر، ولا ربط للملاک فی صدق العبادة أصلاً، بل لو أمر المولی بما لا ملاک فیه، أو کان مع المفسدة وأتی العبد بما أمره بقصد إطاعة أمره کان عبادة وصحیحة، فوجود الملاک وعدمه، وقصد تحقّقه وعدمه، أجنبیٌّ عن صحّة العبادة.
هذا، خلافاً للآخرین منهم الشیخ الأعظم والآملی0 حیث اختاروا القول بالصحّة.
بل قال الشیخ: «بأنّ مدخلیة قصد الملاک کان مدخلیة فی تحقّق الطاعة أشدّ من قصد الأمر نفسه، حیث قاس رحمهالله ذلک بمثال حال عبدین علما بعطش المولی، مع عدم صدور أمر منه بإحضار الماء، فامتنع الأوّل عن إحضاره معتذراً بأنّ المولی لم یأمر به ، وبادر الآخر بإحضاره لعلمه بعطش مولاه، فلا محالة یکون الأخیر أطوع لمولاه من الأوّل» . انتهی ما حکی عنه .
ولکنّ الإنصاف أنّ القیاس مع الفارق، لأنّ ما نحن فیه یکون فیما إذا لم یتحرّک من الأمر الموجود بنفسه ، بل حرّک عن ملاکه، بخلاف المثال حیث قد فرض عدم وجود أمر فیه، فلا إشکال فی أنّ هذا العبد العالم بالملاک والآتی بالماء یعدّ أطوع من الآخر، ولکن الأطوعیّة فی فرض مسألتنا مشکل جدّاً .
کما أنّ الآملی قدسسره أیضاً قد خرج عن فرض المسألة فی مقام اختیاره، لأنّه قد فرض کون المسبّب للمحرّک هو کلّ واحد من الأمر والملاک، فقال ما هذا نصّه ومحصّله فی المقام: «إنّ صحّة الإتیان بالوضوء بداعی ملاک الأمر به، بمعنی أنّه إذا لم یکن مرتبة المکلّف فی المعرفة والمحبّة لمولاه إلی درجة یتحرّک بنفس الأمر، لکنّه من جهة معرفته بأنّ المولی لا یأمر إلاّ بملاک فی متعیّن أمره، یتحرّک عن أمره، باعتبار علمه بالملاک، وإن کان علمه به بنفس تعیّن الأمر، ومرجع هذا إلی کون الملاک والأمر المسبّب عنه کلیهما موجبین لتحریک العبد، بحیث لو علم
بالملاک من غیر ناحیة الأمر لما کان یتحرّک، وکذلک لو علم بالأمر من غیر أن یکشف الأمر عن الملاک، لما تحرّک نحو العمل ».
والحقّ أنّ هذا کافٍ فی صحّة العمل العبادی، إذ لولاها للزم بطلان عبادة أکثر من لا ینبعث نحو العمل بمجرّد الأمر به ، بل إنّما یحرّکهم الأمر لعلمهم بسببه، بما فیه من المصالح والعلل» انتهی کلامه .
فیرد علیه أوّلاً : بأنّه خارج عن الفرض، لما قد عرفت بأنّ ما فرضه کان هو القسم الأوّل، وقد عرفت صحّة عبادته، وما نبحث عنه هو فیما إذا لم یکن الأمر محرّکاً لا بنفسه ولا بانضمام الملاک ، بل المسبّب هو الملاک، غایته کان طریق الالتفات إلیه بواسطة الأمر، فهل یکفی هذا فی صحّة العبادة أم لا؟ فانّه أوّل الکلام .
وثانیاً : ما ادّعاه بأنّه لولا صحّة عبادة من تحرّک بالملاک، للزم بطلان عبادة الأکثرین، لأنّهم منبعثون عن طریق العلم بالملاک ، أمرٌ عجیب ، لوضوح أنّ أکثر الناس لا یتوجّهون إلی المصالح والعلل .
نعم ، ذلک یصحّ للخواص وهم قلیلون، کما لا یخفی .
کما أنّ دعوی کثرتهم للمتحرّک عن الملاک والأمر هنا أیضاً لا یخلو عن إشکال، کما هو واضح لا خفاء فیه .
والأقوی أن یُقال فی ذلک بأنّه إن اعتبرنا فی صحّة العبادة وجود قصد امتثال الأمر ـ کما ادّعاه البعض ـ ولا یکتفی بوجود الملاک ومحرّکیته، فلازمه البطلان، کما ذکره صاحب «الجواهر» قدسسره .
وأمّا لو لم نقل بذلک، وقلنا بکفایة کون العمل محبوباً عند اللّه، ومشتملاً علی الحسن الفاعلی والفعلی، وأتی به بقصد القربة، ولم یکن ذات العمل مبغوضاً للمولی، فلا محالة تکون العبادة صحیحة.
وهذا، هو الظاهر، وسوف نشیر إلی نظائره فیما بعد إن شاء اللّه تعالی، کما وافقنا علیه السیّد الاصفهانی فی «الروائع» ، بل وکذلک صاحب «الکفایة» علی
ما ببالی، ولعلّه هذا هو مراد الشیخ الأعظم قدسسره .
وأمّا القسم الثالث: وهو ما لو کان المحرّک للعبد المعالیل من الفوز بالثواب والجنّة، والخوف من العقاب والنار، أو الموافقة للأمر، أو الفرار عن المخالفة، فهذا القسم أیضاً یتصوّر علی ثلاث صور :
الاُولی: ما لو قصد الموافقة للأمر، أو الفرار عن مخالفته ، فالظاهر صحّة العبادة، لأنّ الموافقة والمخالفة لیس إلاّ الإتیان بالمأمور به وترکه، فلا یکون الإتیان به إلاّ بأن یقصد امتثال أمره، فنسبة الموافقة یرجع مآلُه إلی قصد امتثال الأمر، وهو معنی صحّة العبادة .
الثانیة: بأن یقصد الثواب فوزاً بالجنّة والحور والقصور، أو فراراً من العقاب ونظائره، لکن عن طریق امتثال الأمر، کما هو عبادة أکثر الناس، خاصة فی الأدعیة والصلوات المقامة لأجل قضاء الحاجات، من حوائج الدُّنیا والآخرة کطلب سعة الرزق ورفع الهمّ والغمّ وشفاء السقم، وغیر ذلک .
فهو أیضاً محکوم بالصحّة، لأنّه فضلاً عن تحلیه بما هو شرط فی النیّة من قصد امتثال الأمر، وکون العمل عبادیاً وقربیّاً، لا دلیل للمنع عن الصحّة عقلاً ولا نقلاً ، بل الدلیل علی خلاف المنع قائمٌ لما قد عرفت من تمامیّة أرکان النیّة وشرائطها، هذا بحسب العقل .
وأمّا بحسب النقل، فقد ورودت أخبار کثیرة من الوعد والوعید، لأجل ترغیب الناس لإقامة الصلوات وقراءة الأدعیة نیلاً للثواب والجنّة والحور، أو یرهبونهم عن العقاب والنیران وأمثال ذلک، مضافاً إلی ما عرفت من قول أمیر المؤمنین علیهالسلام من تثلیث العبادة حیث نفی القسمین الآخرین، وهو الخوف عن النار، والطمع إلی الجنّة عن نفسه، المشعر بوجود الآخرین لغیره علیهالسلام ، مضافاً إلی ورد الحدیث فی تقسیم العبادة إلی ثلاثة، من عبادة الأحرار، وعبادة الاجراء، وعبادة العبید، مثل خبر هارون بن خارجة عن الصادق علیهالسلام قال : «العبادة (إنّ
العبادة) ثلاثة قوم عبدوا اللّه عزّوجلّ خوفاً، فتلک عبادة العبید ، وقوم عبدوا اللّه تبارک وتعالی طلب الثواب، فتلک عبادة الأحرار ، وقوم عبدوا اللّه عزّوجلّ حبّاً له، فتلک عبادة الأحرار، وهی أفضل العبادة»(1).
فحکم هذه الصورة واضحة .
وثالثة : بأن یقیم العبادة طلباً للثواب، أو خوفاً عن العقاب ـ دنیویّاً کان أو أخرویّاً ـ لکن من دون التفات إلی قصد امتثال الأمر ، بل کان تمام العلّة فی محرّکیّته ما ذکرناه، بحیث لو لم تکن تلک الآثار مترتّبة لما تحرّک نحو العمل ، فقد یمکن أن نقول بالصحّة، من جهة ما ذکرناه سابقاً، من کون النهی بنفسه محبوباً عند اللّه، وذا مصلحة راجحة فی الواقع، ومشتملاً علی الحسن الفعلی والفاعلی، ولا یکون مبغوضاً ومبعّداً، فیحکم بالصحّة ، ولکن الإجماع المستفاد من کلمات الفقهاء، ولم یشاهد خلافاً من أحد، هو الحکم بالبطلان فی هذه الصورة، بلا فرق بین کون المقصود أمراً دنیویّاً أو أخرویّاً ، ولعلّ وجهه أنّه لم یتقرّب بذلک إلی اللّه، إذ لم یقصد إلاّ سعة الرزق مثلاً وهو المحرّک له فقط، من دون قصد الأمر، أو القرب إلیه تعالی ، فالحکم بالبطلان فی هذه الصورة لا یخلو عن قوّة، کما ادّعی العلاّمة فی «أجوبة المسائل المهنّائیة» اتّفاق العدلیة علی البطلان فی هذه الصورة، کما قاله أیضاً فی «القواعد» ونسبه إلی أکثر الأصحاب، کما نقل عن الفخر الرازی الاتّفاق علی ذلک من المتکلِّمین .
نعم ، قد یشاهد الخلاف عن ابن زهرة، حیث فسّر القربة بطلب المنزلة الرفیعة عند غسل ثوبه .
وعن الحلبی: بالحکم بالاستحباب، أن یرجو المصلّی بفعل الصلاة مزید الثواب، والنجاة من العقاب.
1) وسائل الشیعة: الباب 9، مقدّمات العبادات، الحدیث 1.
وهل یجب نیّة رفع الحدث، أو استباحة شیء ممّا یشترط فیه الطهارة؟ الأظهر أنّه لا یجب(1)
وضعفهما واضح، لو لم یکن مقصودهما القسم الثانی من الأقسام، کما لا یبعد أن یکون کذلک .
ولا یخفی علیک أنّ المراد من قصد القربة، هو التقرّب إلی اللّه، سواء کان بواسطة قصد امتثال الأمر، أو کان بلحاظ کون العمل محبوباً عند اللّه، فأراد إتیانه حبّاً له ولو لم یکن أمراً فی البین، لأجل مزاحمته مع شیء، أو لم یکون إظهاره مصلحة ولکن العبد علم بذلک فأتی به قربة إلی اللّه، ولعلّه المراد من قوله تعالی : «وَاسْجُدْ وَاقْتَرِبْ»(1)وقوله تعالی: «وَیَتَّخِذُ مَا یُنفِقُ قُرُبَاتٍ عِنْدَ اللّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلاَ إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَهُمْ»(2)حیث یکون المقصود هو التقرّب إلیه بذلک، غایة الأمر حیث کان بحسب النوع یکون الأمر موجوداً فی موارد العبادات، فیکون قصد القربة فیها نوعاً منضمّاً مع قصد امتثال الأمر، فلذلک توهّم کون معنی قصد القربة هو قصد الطاعة، وامتثال الأمر، کما ذکر صاحب «الجواهر»، وإلاّ فإنّ دعوی انحصاره فیهکما یستظهر من صاحب «الجواهر» ـ لا یخلو عن شیء .
(1) فهل یجب فی الوضوء المبیح للصلاة ـ لا غیرها للاتّفاق بعدم لزوم قصد رفع الحدث والاستباحة فیه، هذا کما عن الشیخ الأعظم فی «طهارته» ، مع أنّه نقل لزوم نیّة الاستباحة لغیر الصلاة ممّا اشترط فیه الطهارة کالطواف عن ظاهر «اللمعة» ، وکیف کان ـ نیّة رفع الحدث کما نقل عن بعض کتب الشیخ ؟
أم یجب نیّة الاستباحة للصلاة وغیرها ـ کما هو ظاهر «اللمعة» تبعاً للمحکی
فی «غایة المراد» عن السیّد المرتضی، بل لعلّه یظهر من الشیخ فی «الخلاف»
و«الاقتصاد»؟ أم یجب أحدهما تخییراً ـ کما یظهر عن «المبسوط» وموضع من «الوسیلة» و«السرائر» مدّعیاً علیه الإجماع، و«المعتبر» وأکثر کتب العلاّمة والشهید وفخر الدِّین فی «رسالة النیّة» ـ ؟
أو یجب کلاهما ـ کما هو ظاهر «الکافی» و«الغنیة» وموضع آخر من «الوسیلة»، وحکی عن «الاصباح» والرازی والقاضی والمصری ـ ؟
أو لا یجب شیء منهما ـ کما هو ظاهر «النهایة» والمحکی عن «التبرّی» لابن طاووس، ومنهم المصنّف هنا ، بل وعلیه جماعة من متأخِّری المتأخِّرین، وعلیه الشیخ الأعظم والهمدانی وصاحب «الجواهر»، والسیّد فی «العروة» وأصحاب التعالیق علیها ـ أم لا؟
وجوه وأقوال: فقد استدلّ للأوّل بأُمور لا یمکن الاعتماد علیها لبطلان جمیعها :
منها : بأنّ الوضوء شُرِّع لرفع الحدث، فلابدّ من إتیانه بقصده، حتّی تتطابق الإرادة الفاعلیة مع إرادة الآمریّة، فیتحقّق بذلک الامتثال وإلاّ فلا .
وفیه : أنّ مجرّد کون تشریعه لذلک، لا یستلزم إثبات وجوب نیّتها، مع عدم کون رفع الحدث من مشخّصات الوضوء ومقیّداته ، بل هو من الآثار المترتّبة علیه کالاستباحة، حیث أنّها تعدّ من الآثار .
نعم ، لو کان القصد المذکور من مقوّماته، أو دخیلاً فی عبادیّة الوضوء، فللشرط وجه، ولکن کلیهما ممنوعان لعدم قیام دلیل علی إثباتهما، لأنّه لو کان المکلّف جاهلاً بما شرّع ـ کما هو کذلک غالباً ـ وأتی به مع قصد القربة کان کافیاً فیصحّته .
مع أنّ ظاهر الکتاب من إیجاب الغسلتین والمسحتین، وکذلک السنّة کما فی الوضوءات البیانیّة، أقوی شاهد لکفایة العمل وصحّته، من دون حاجة إلی قصد رفع الحدث .
مع أنّ مقتضی سکوت الأئمّة علیهمالسلام عن ذکر ذلک ممّا للعموم فیه خفاء فی
الجملة، مع کونه مورد الحاجة لهم، یوجب الاطمئنان للفقیه علی الفتوی، بعدم الوجوب، کما هو کذلک بحسب الاعتبار .
مع أنّ مقتضی قاعدة البراءة العقلیة من قبح العقاب بلا بیان، والبراءة الشرعیة هو عدم الاعتبار، مع ما عرفت من الإطلاق المقامی من ظاهر الکتاب والسنّة .
ومنها : بأنّ الوضوء مشترک بین ما هو الرافع للحدث وغیره، فلابدّ من تمییزه بالقصد، وإلاّ فلا یکون رافعاً .
وفیه: أنّ مجرّد الاشتراک بینهما لا یوجب تعدّد الوضوء فی الحقیقة والواقع، لوضوح أنّ الوضوء لیس إلاّ حقیقة واحدة، ویکون رفع الحدث والاستباحة وغیرهما من الأوصاف اللاحقة له، بحیث لو صادف الواقع بما کان فیه حدثٌ واقعاً غیر ممیّز یرفعه، أو صادف ما یقتضی الاستباحة لما اشترط فیه الوضوء أباحه، وإلاّ فلا .
وبالجملة : إنّ الأسباب الشرعیّة تکون کالأسباب العقلیة مؤثّرة، من دون توقّف تأثیرها علی قصد موجدها ، ولذلک نحکم بکفایة کون العمل مأتیّاً بما له من الأجزاء والشرائط بداعی قربی فی صحّته ، فلو جهل کونه رافعاً للحدث، أو اعتقد خلافه، ثمّ ظهر ما هو الواقع فلو توضّأ بزعم أنّه کان متوضّیاً، حتّی یکون الوضوء تجدیدیّاً، فظهر کونه رافعاً أو بالعکس ـ أی قصد رافعیّته للحدث فبان خلافه وصیرورته تجدیدیّاً کان وضوئه صحیحاً، ویؤثّر أثره ـ فلو کان القصد بخصوصیة کذا دخیلاً فیه، کان اللازم هو الحکم بعدم الکفایة والصحّة .
ومنها : بأنّ ذلک لو لم ینو رفعه، لم یرتفع الحدث، لأنّه مقتضی ما ورد فی الحدیث بأنّ: «لکلّ امرئ ما نوی وإنّما الأعمال بالنیّات» هذا .
وفیه : بأنّه ینافی کون ما قصد فقد وقع له، مع تحقّق رفع الحدث بدون قصده، لأنّ الظاهر من الحدیث هو أنّ قصد الوضوء موجبٌ لوقوع الوضوء، وارتفاع
الحدث إن کان محدثاً بالأصغر غیر الدائم، وإلاّ فلا .
هذا، مع إمکان أن یُقال : بأنّ رفع الحدث إن کان مجرّد قصده بنفسه کافیاً فی تحقّق رفع الحدث الموجود، فحینئذٍ أیّ حاجة فی لزوم قصد القربة فی الوضوء، لأنّه قد حصل ما هو شرط الطهارة بدون قصد القربة أیضاً، مع أنّ فساده واضح .
مضافاً إلی أنّه فرق بین أن یکون رفع الحدث من الآثار، فیکون معناه أنّ الوضوء الذی أتی به مع قصد القربة یکون رافعاً للحدث، وبین أن یُقال بأنّ الوضوء الذی کان یقصد کونه رافعاً للحدث أتی به بداع القربة، ویکون صحیحاً، حیث یکون رفع الحدث من القیود ، ومن المعلوم ـ ممّا سبق ذکره ـ صحّة الأوّل منهما لا الثانی .
مع أنّ القائلین بوجوب قصد رفع الحدث أو الاستباحة، لم یتعرّضوا لکیفیّة وجوب نیّتهما، وأنّه هل هی بصورة التوصیف، أو بصورة تصوّر الغایة حتّی یتّضح مقصدهم ببیان مطلبهم، فراجع کلامهم .
ویستدلّ للقول الثانی بأمرین :
الأوّل: بقوله تعالی : «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ»(1)الآیة ، حیث إنّها تدلّ علی أنّ الوضوء قد وجب لأجل الصلاة ، فلیس المقصود من إیجابه لأجلها إلاّ حصول الاستباحة للدخول فیها، نظیر ما لو قیل: إذا لقیت العدوّ فخذ سلاحک ، الظاهر فی کون وجوب أخذه کان لأجل لقاء العدوّ، فیصیر ذلک عنواناً مشیراً إلیه، أی کان وجوبه لأجل ذلک، فلابدّ من قصد العنوان حتّی یصیر امتثالاً لأمره، وهذا هو المطلوب .
الثانی: صحیح زرارة ، عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «إذا دخل الوقت وجب الطهور والصلاة، ولا صلاة إلاّ بطهور»(2).
حیث یدلّ علی أنّ الطهور کان لأجل الصلاة، فلو لم ینو إباحة دخوله فیها لم
یتحقّق ما هو المأمور به.
هذا، ولکن الإنصاف عدم تمامیّة کلا الأمرین .
فأمّا الأوّل: ـ مضافاً إلی أنّ مقتضی هذا الدلیل ـ علی فرض التسلیم ـ إثبات الحکم لخصوص الصلاة لأحد قسمی الوضوء ما هو مبیحاً للدخول فیها، وأمّا غیر المبیح من الرافع للحدث أو الوضوء التجدیدی الذی یکون غیر مبیح وغیر رافع فلا یشملهما ـ أنّه إمّا تدلّ علی أنّ الدخول فی الصلاة متوقّف علی تحصیل الطهارة، وامّا أنّ تحصیلها لا یکون إلاّ بالقصد، وامّا نیّته فلا ، لعدم وجود دلیل یدلّ علی ذلک، حیث قد عرفت فی رفع الحدث بأنّه والاستباحة تعدّان من الآثار المترتّبة علی الوضوء قهراً ـ سواء قصدهما أو لا ، سواء علم المکلّف بهما أو جهلهما ـ.
لا یقال : لیس الأمر بالوضوء الصلاتی إلاّ کالأمر بالقیام لإکرام زید فی قوله : قم لإکرام زید عند مجیئه ، فکما أنّه إذا قام عند مجیئه لا بقصد إکرامه، لایحصل الامتثال، فهکذا یکون فی المقام، حیث أنّ الوضوء بدون الاستباحة لا یحصل به الامتثال .
لأنّا نقول: بأنّ القیاس مع الفارق، لأنّ الإکرام أمرٌ قصدی، فلو لم یقم بهذا القصد لم یکن إکراماً ، هذا بخلاف الإستباحة، حیث تعدّ من آثار الوضوء الواجد للشرائط، لما قد عرفت أنّ هذا الأثر یترتّب علیه سواء علم المکلّف به أو لا ، وسواء قصده أو لا .
وأمّا الثانی: مضافاً إلی سریان الجواب المذکور فی الدلیل الأوّل إلیه، نقول هنا بأنّه لا یجب علینا حین دخول الوقت إلاّ شیئین، وهما الطهور والصلاة، وکون الطهور لابدّ أن یتقدّم علی الصلاة، لقوله بعد ذلک : «إنّه لا صلاة إلاّ بطهور» .
وأمّا وجوب کون الطهور مع قصد الاستباحة للصلاة ، فمّما لا دلیل لفظی ظاهری علیه ، مضافاً إلی ما عرفت بأنّه إن کان قصداً الاستباحة کافیاً فی تحقّق
الطهارة، فإنّه یلزم أن یکون حال الوضوء کحال سائر الواجبات التوصّلیة من
سقوط أمره بمجرّد حصول الطهارة ـ کالتوصّلیات مثل غسل الثوب ـ مع أنّه واضح البطلان، لأنّه یحتاج إلی قصد القربة، ولا یُغنی قصد رفع الحدث أو الاستباحة عن قصد القربة فی المقام قطعاً .
مع إمکان دعوی التلازم بین قصد رفع الحدث وبنیّة الاستباحة، ولعلّ لذلک ادّعی بعضهم التخییر بینهما، لأنّ قصد أحدهما یکفی عن الآخر ، وإن کان هو أیضاً مخدوشاً لمنع الملازمة بینهما واقعاً، لإمکان حصول الاستباحة بدون رفع الحدث، کما فی وضوء المسلوس والمبطون والمستحاضة، ولقد مثّل الآملی قدسسره لصورة عکسه بوضوء الحائض بعد النقاء قبل الغُسل، حیث أنّه رافع للحدث الأکبر مع الغُسل والاستباحة فی الوضوء قبل الغسل .
لکنّه لا یخلو عن شیء لأنّه إن کان رافعیّته مفروضة مع الغُسل، فیکون مبیحاً أیضاً معه، وإن کان المقصود بأنّه بنفسه لا یکون مبیحاً لا مع الغسل، فکذلک لا یکون رافعاً للحدث بدون الغسل أیضاً .
ولکن یکفی فی نفی التلازم بینهما وجود فرد واحد یفترق بینهما، کما لا یخفی هذا أوّلاً .
وثانیاً : إنّ الملازمة الواقعیة ـ لو سلّمناها ـ لا یقتضی تحقّق الملازمة فی القصد أیضاً، إذ ربما یمکن أن یکون المکلّف عارفاً بتوقّف صحّة الصلاة علی الوضوء والطهارة، ولا یعرف کونه مبیحاً حتّی یقصده .
وممّا ذکرنا من الإشکالات الواردة علی إثبات کلّ واحد من قصد رفع الحدث والاستباحة، وأنّه لا دلیل لنا لذلک، یظهر فساد القول الثالث أیضاً، لأنّه مبنیٌ علی أحد الوجوه المذکورة فی الطرفین .
کما ظهر ممّا ذکرنا فساد القول الرابع، وهو وجوب الجمع بینهما فی القصد بالأولویّة، لأنّه إذا لم یثبت وجوب کلّ واحد بالخصوص بالأدلّة السابقة، فبأیّ
دلیل یوجب إثبات وجوب الجمع بینهما .
فلم یبق لنا من الأقوال شیئاً إلاّ قول الخامس، وهو عدم وجوب قصد رفع الحدث والاستباحة، لعدم وجود دلیل یقتضی ذلک من النقل والعقل، بل الدلیل علی خلافه موجود، کما حقّقناه فلا نعید .
ویتفرّع علی هذا صحّة الوضوء الذی قصد فیه رفع الحدث، فبان أنّه کان متوضّیاً فیصیر وضوءه تجدیدیّاً، کما یصحّ صورة عکسه، بأن ینوی الوضوء التجدیدی، فیظهر بعد ذلک کونه محدثاً، فإنّه یکفی فی رافعیّته للحدث وإن لم یقصده، لعدم اعتباره مع تمامیّة أرکان النیّة، من امتثال الأمر مع قصد القربة، کما علیه صاحب «الجواهر» وکثیر من الفقهاء، حتّی مثل المحقّق الذی اعتبر قصد رفع الحدث فی «المعتبر» فإنّه قد أفتی بصحّته هنا، وممّا أوجب تعجّب صاحب «الجواهر» قدسسره .
بقی هنا تنبیهاتٌ حول النیّة
لابدّ لنا من ذکرها :
الأوّل : بعدما عرفت من المباحث السابقة، بأنّ الطهارة الشرعیة بمعنی رفع الحدث وإباحة الدخول فیما یشترط فیها ذلک، وهی لا تتحقّق إلاّ علی فرض تحقّق الوضوء علی نحو العبادة ، لکون الوضوء أمراً تعبّدیاً، ووقوعه کذلک لا یکون إلاّ بعد وجود الأمر، لیتمکّن من قصده وقصد موافقة إراده الشارع، ولا أمر بالوضوء لأجل الصلاة إلاّ علی الوجوب الغیری، الذی کان مثل ذلک مختصّاً بالمقدّمات، لأنّ رفع الحدث أیضاً یعدّ من إحدی المقدّمات، فیستلزم الدور، لأنّ وجود الأمر الغیری علیه موقوفٌ علی اعتبار الوضوء رافعاً للحدث من باب المقدّمة، ومقدّمیته موقوفة علی کونه مأتیاً به علی وجه العبادیّة، وإتیانه کذلک موقوف علی وجود الأمر الغیری، فالأمر الغیری موقوف علی الأمر الغیری بواسطة واحدة، فهذا هو الدور الصریح .
فقد ظهر من هذا البیان إشکالان : أحدهما : لزوم الدور کما عرفت .
وثانیهما : أنّ قصد الأمر الغیری کیف یمکن أن یجعل الوضوء عبادیّاً، مع أنّ الثابت بین الأصحاب هو أنّ الأمر الغیری أمر مقدّمی، وهو توصّلی مجعول لأجل الوصول إلی ذیه، ولیس بتعبّدیّ، وما لم یصیر الوضوء عبادیاً لم یتحقّق شرط الصلاة ونظائرها .
ویمکن أن یقال فی الجواب عن الأوّل: أوّلاً : بأن نلتزم بأمر آخر متعلّق بالوضوء، بعنوان جعله مقدّمة للصلاة فیکون قصد ذلک الأمر الذی لیس بغیری موجباً لعبادیّته، لا قصد أمر نفسه الغیری المترشّح عن أمر ذی المقدّمة، حتّی یرد ما قد عرفت من الدور وغیره .
وإن کان ممکناً، ولکنّه مخدوش بأنّه یکون خلاف الفرض، لأنّه لیس لنا أمر نفسی یتعلّق بالوضوء بعنوان کونه مقدّمة للصلاة وأمثالها، فلابدّ فی کونه مقدّمة قصد الأمر المتعلّق المشروط به ، وهو واضح .
وثانیاً : الالتزام بحصول رفع الحدث قبل ملاحظة الأمر الغیری ـ أی یحصل رفعه بقصد رفعه من قبل تعلّق قصد امتثال الغیری علیه، حتّی لا یوجب الدور ـ صحیحٌ ویدفع به الدور، لکن فیه ما لا یخفی، من کونه مخالفاً للإجماع، إذ أنّ رفع الحدث لیس مثل رفع الخبث، فلا یوجب سقوط الأمر بمجرّد حصول قصد رفعه من دون قصد القربة وقصد امتثال الأمر، فیعود المحذور کما لا یخفی .
فالأولی فی الجواب أن یُقال أوّلاً : بإمکان الالتزام بکون الوضوء بنفسه مأموراً بأمر استحبابی، ومشتملاً علی محبوبیّة ذاتیة، فمع ذلک العنوان صار مقدّمة للصلاة وغیرها لا بذاته، من دون رجحان فیه، حتّی تستمدّ المحبوبیّة والعبادیّة عن أمره الغیری فیلزم الدور بما قد عرفت.
وهذه الدعوی لیست ببعید، کما ستعرف بیانه عن قریب إن شاء اللّه .
وثانیاً : إنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه بناءً علی مذهب من استحال شمول لسان
الأمر لما یکون متأخّراً ولاحقاً به من مرتبة أو مرتبتین، مثل قصد القربة، وقصد
امتثال الأمر، کما علیه صاحب «الکفایة» وکثیر من الأصولیّین .
وأمّا لو کان ذلک غیر مستحیل، لما حقّق فی محلّه عن بعض المحقّقین، ولعلّ نحن نتبعه، فلا مانع حینئذٍ أن یفهم ذلک من الأمر بنفسه بأنّ ذات الوضوء لاتعدّ مقدّمة، بل هو مع قصد أمره المتعلّق علیه من الأمر الغیری، المتولّد عن الأمر المتعلّق بذی المقدّمة، فحینئذٍ لا یستلزم الدور، لأنّ المفروض وجود الأمر حین الامتثال، فیقصده المکلّف، فبقصده یصیر الوضوء عبادیاً، ویوجب رفع الحدث، لأنّ المولی قد رأی فی حال لحاظ جعل الوضوء أنّ المقدّمة منه ـ هو ما کان سیأتی فی محلّه، مع قصد امتثال الأمر الغیری المستلزم لرفع الحدث به ـ فإذا اطلع علیه العبد، وأتی به کذلک، کان صحیحاً من دون لزوم دور أصلاً .
وثالثاً : لو سلّمنا استحالة ذلک، فیمکن إثبات ذلک بأنّ الوضوء لایعدّ بنفسه وبذاته مقدّمة ، بل یصیر عبادة من جهة أنّه قصد به امتثال الأمر وهذا یستفاد من دلیل خارجی آخر، سواء کان ذلک الدلیل دلیلاً لفظیّاً أو لبّیاً ـ کالإجماع والسیرة وبناء العقلاء ـ بل الواقع الخارجی فی باب الوضوء ـ بل فی مطلق العبادات ـ إنّه کذلک، لما قد عرفت تحقیقه سابقاً من عدم وجود دلیل لفظی ومقامی علی وجوب النیّة وقصد امتثال الأمر، إلاّ الإجماع، فلا یلزم الدور حینئذٍ، لأنّه قد فهم ذلک من دلیل خارجی لا من أصل الأمر الغیری .
هذا کلّه هو الجواب عن الإشکال الأوّل.
وأمّا الجواب عن الإشکال الثانی فبأمور : أوّلاً : إنّا لو سلّمنا عدم إمکان کون قصد امتثال الأمر الغیری موجباً لعبادیّة الوضوء، وقلنا بأنّه إنّما یصحّ فیما إذا لم یکن ذلک العمل بنفسه راجحاً ومحبوباً عند اللّه ، وأمّا ما کان کذلک ـ کالوضوء للصلاة وغیرها، وکالصوم للاعتکاف ـ فلا إشکال فی صحّة العمل حینئذٍ، مع قصد أمر نفسه من المحبوبیّة، فالعمل المشتمل علی ذلک القصد یکون مقدّمة
لشیء آخر . وقد یمکن الاستشهاد علی ذلک بما ورد من الأخبار بأنّ «الوضوء
علی الوضوء نورٌ»(1).
وحدیث محمّد بن مسلم عن الصادق علیهالسلام : «الوضوء بعد الطهور عشر حسنات، فتطهّروا»(2).
والخبر الذی رواه السکونی عن الصادق علیهالسلام قال : «الوضوء شطر الإیمان»(3).
والخبر الذی رواه الدیلمی فی «الإرشاد» قال : «قال النبیّ صلیاللهعلیهوآله یقول اللّه تعالی : من أحدث وتوضّأ وصلّی رکعتین ودعانی، ولم أجبه فیما سألنی من أمر دینه ودنیاه فقد جفوته، ولست بربّ جاف»(4).
حیث یفهم أنّ الوضوء بنفسه یکون راجحاً ومحبوباً، فمع وصفه کذلک یصح أخذه مقدّمة للصلاة وغیرها، هذا فی مثل الوضوء.
ولکن یرد الإشکال فی مثل الغسل والتیمّم، هل هما بنفسهما محبوبین وراجحین أم لا؟
وقد یمکن قبول ذلک فی الغسل أیضاً، لأنّه نوع من أنواع الطهور والنظافة ، بل ورد فی بعض الأخبار التأکید علی إتیان للنشاط والتوبة، وکونه محبوباً بذاته، مع صرف النظر عن الغسل للصلاة بعد الجنابة ونظائرها، فیکون مؤیّداً لذلک.
إلاّ أنّ الإشکال یبقی فی مثل التیمّم، حیث أنّه بنفسه لا یعدّ نظافة عند العرف.
ولکن یمکن أن یُقال فیه أیضاً: أنّه یعدّ من أفراد الطهور لکونه بدلاً عن الوضوء، کما یستفاد ذلک من قوله تعالی : «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدا طَیِّبا»(5).
ومن الأخبار بأنّه: «یکفیک عشر سنین» کما فی خبر السکونی 12 / 14 أبواب التیمّم عن جعفر علیهالسلام عن أبیه عن آبائه عن أبی ذرّ رضیاللهعنه : «أنّه أتی
النبیّ صلیاللهعلیهوآله فقال : یارسول اللّه هلکتُ، جامعت علی غیر ماء ؟ قال : فأمر النبیّ صلیاللهعلیهوآله بمحمل فاستترت به وبماء فاغتسلت أنا وهی ، ثمّ قال : یا أبا ذرّ یکفیک الصعید عشر سنین»(1).
بل ویستفاد من الجملة الواردة التی هی بمنزلة التعلیل فی صحیحة محمّد بن مسلم قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن رجل أجنب فتیمّم بالصعید وصلّی ثمّ وجد الماء ؟ قال : لا یعید إنّ ربّ الماء ربّ الصعید، فقد فعل أحد الطهورین»(2).
وکذلک فإنّ قوله : «فقد فعل أحد الطهورین» یفید کونه راجحاً فی حال الاضطرار، لأنّه فیه الخشوع والخضوع للّه فی ذلک العمل، فعلی هذا یصحّ أن یقصد فی کلّ من الطهارات الثلاث أمره النفسی الاستحبابی، فبذلک یعدّ مقدّمة للصلاة، ویکون عبادیّاً قُربیّاً .
وثانیاً : أنّه یمکن أن یقال بکفایة قصد الأمر الغیری المقدّمی، لصیرورة العمل عبادیّاً، إذا فرضنا استفادة ذلک من قرینة خارجیة کالإجماع فی المقام، أو الاخبار الواردة فی الصوم للاعتکاف، بأنّ مقدّمیتهما لیست بذاتهما کنصب السلّم للصعود للسطح ، بل هی مقدّمة إذا أتی بها مع قصد عنوانها عبادةً، فلیس المعتبر فی العبادة إلاّ إتیان العمل مع کونه مضافاً إلی أمر اللّه، حتّی یکون إتیانه بقصد الأمر، فیمتثل سواء کان ذلک الأمر نفسیّاً أو غیریّاً ، ولا مانع أن یکون الأمر الغیری ذا وجهین بالنظر إلی أن جعله کان لأجل التوصّل إلی ذی المقدّمة ، وبما أنّه أمر إلهی مولود من الأمر النفسی، فإنّه یوجب حصول عنوان العبادة لما قصد
فیه، لأنّه یضیفه وینسبه إلی اللّه ویأتیه متقرّباً إلیه تعالی، کما لا یخفی .
نعم ، لا یترتّب علیه استحقاق الأجر والثواب، لأنّه یعدّ من آثار الأمر النفسی، فإن کانت للمقدّمة أیضاً ثواب ـ کما یدلّ علیه بعض الأخبار فی الوضوء
والصومفإنّما هی بلحاظ محبوبیّتهما الذاتیة، المتعلّق بهما الأمر النفسی الاستحبابی، لا بلحاظ أمرهما الغیری المقدّمی للصلاة والاعتکاف .
وثالثاً : أنّه یمکن أن یُقال حتّی لو فرضنا توصلیة الأمر الغیری ، ولکن برغم ذلک فرق بین متعلّقات الأمر الغیری، لأنّه تارةً یکون المتعلّق مقدّمة بذاته من دون لزوم قصد العنوان فیه أصلاً ـ کنصب السلّم ـ واُخری یکون المتعلّق مقدّمة لا بذاته، بل بما أنّه عبادة، أی کان قصد الأمر فیه معتبراً، وفرضنا أنّ المکلّف قد علم بهذا الأمر عن طریق الإجماع القائم فی المقام من لزوم قصد الأمر والنیّة فی الوضوء، وبواسطة الأخبار الواردة فی الصوم، فلا إشکال حینئذٍ بأنّ المکلّف إذا قصد إتیان ما هو المقدّمة عند الشارع فی الوضوء والصوم، یکون قصداً لهما بما أنّهما عبادة بواسطة أمر نفسهما، ولو لم یکن قد قصد خصوص أمریهما النفسی، لأنّ قصد الأمر المقدّمی الموصوف بذلک، لا ینفک عن کونه قصداً لأمرهما النفسی، وهو کافٍ فی عبادیّتهما .
ومن هنا یظهر فساد ما ربّما یتوهّم فی المقام بأنّ المغروس فی الأذهان، لیس هو قصد أمره النفسی فی الوضوء، حتّی یصیر عبادة، بل المتعارف هو قصد أمره الغیری المقدّمی، وهو قد عرفت کونه توصّلیاً، فیکون وضوءهم باطلاً، وهو خلاف الإجماع .
ووجه الفساد هو ما قد عرفت من کفایة قصد أمره المقدّمی الکذائی، عن أن یکون قصداً للأمر النفسی، لأنّه قد قصد ما یکون بعنوانه مقدّمة، وهو لیس إلاّ الوضوء والصوم الناویفیهما الأمر النفسی، فیکون الأمر النفسی منویّاً إجمالاً، وبذلک یصیر عبادیّاً، نظیر ما إذا وقع الشیء المندوب ـ کصلاة اللیل ـ متعلّقاً
للنذر، حیث أنّ الوفاء به لا یتحقّق إلاّ بالقصد بها بما یکون مندوباً لا واجباً بالنذر، وهو واضح لمن کان له أدنی تأمّل .
نعم ، بقی هنا إشکالٌ آخر، وهو أنّه علی فرض کون الوضوء بذاته محبوباً
وراجحاً ومطلوباً بنفسه ، وبرغم ذلک تعلّق به الأمر الغیری، فیلزم حینئذٍ اجتماع الحکمین المتضادّین، من الوجوب الغیری والاستحباب النفسی ـ إن کان ما یترتّب علیه واجباً ـ أو الندب الغیری مع استحباب نفسی ـ لو کان ما یترتّب علیه مندوباً ـ .
فیمکن الجواب عنه، تارةً: بالالتزام بزوال الأمر النفسی بحدّه، عند عروض الأمر الغیری علیه، وإن کان بذاته وملاکه باقیاً، فیصیر الحکم حینئذٍ مؤکّداً فی الجمع، ملاکاً وخطاباً .
لکنّه مخدوش، بأنّه لو زال الأمر النفسی بحدّه، فإنّه یوجب زوال عبادیّة الوضوء، فیعود المحذور من عدم تحقّق ما هو المقدّمة لدی المفروض کون المقدّمة، هی ما کان عبادیة لا الوضوء بذاته ، مضافاً إلی أنّ التأکید یحتاج إلی کون ملاک کلّ من الأمرین متّحداً أی أن یتعلّق الأمر الثانی بما تعلّق به الأمر الأوّل تأکیداً بحسب الملاک أیضاً، کما هو الحال فی اتّحاد متعلّقهما بحسب العمل کما لا یخفی .
وثانیاً : بأن یقال بالفرق بین متعلّقی الحکمین وعدم وحدته، لأنّ متعلّق حکم المتولّد من الأمر النفسی، هو عبارة عن ذات الوضوء، ومتعلّق الأمر الغیری ـ سواء کان وجوبیّاً أو ندبیّاً ـ هو الوضوء بإتیانه بداعی أمره النفسی . أی بالوضوء العبادی، فیکون نظیر الإجارة المتعلّقة بعبادة مستحبّة کصلاة اللیل ، فکما أنّه لا منافاة بین کون ذات العمل مستحبّة بأمر استحبابی عبادی، وکون الإتیان به بداعی ذلک الأمر واجباً بالأمر الوارد بلزوم الوفاء بعقد الإجارة، فیکون أحدهما بمنزلة الموضوع والآخر بمنزلة الحکم، کذلک یکون فی المقام، فهذا الإشکال أیضاً مندفع.
فثبت من جمیع ما ذکرنا صحّة قصد القربة فی الوضوء، ولو بأمر غیری، ویصیر بذلک عبادة ومقدّمة للدخول فی الصلاة من دون أن یواجه مشکلةً یصعب حلّها والإجابة عنها.
الثانی من التنبیهات: أنّ المتوضّی فی مقام الإتیان بالوضوء، یمکن أن یتصوّر ویتحقّق علی أنحاء شتّی، لا بأس بالإشارة إلیها، وبیان أحکامها، من حیث الصحّة والبطلان .
تارةً: یأتی بالوضوء من دون قصد غایة من الغایات، ووصف من الأوصاف، لا وجوباً ولا ندباً، بل یأتی به بما أنّه محبوب بذاته، وراجحاً بنفسه، مع قصد القربة، فهو محکوم بالصحة، لأنّ ما یعتبر فیه من النیّة ـ بکونه محبوباً ومضافاً إلی أمر اللّهمن جهة قصد القربة ـ موجود فیه.
فإن قلنا بأنّه أیضاً غایة من الغایات فهو، وإلاّ تعدّ صحّة الوضوء مستلزمة لذلک قطعاً، فینتج حینئذٍ أنّه لو لم یقصد هذا المقدار کان باطلاً قطعاً، لعدم تمامیّة ما یعتبر فی نیّته، کما هو واضح .
واُخری: یأتی بالوضوء مع قصد جمیع الغایات، من الوجوب والندب، کما إذا کان الوقت داخلاً وعلیه القضاء أیضاً، وکان قد نذر أن یمسّ المصحف، وأراد قراءة القرآن وزیارة المشاهد وغیرهما، فتوضّأ وضوءاً ناویاً الجمیع.
والظاهر عدم الخلاف فی کفایة ذلک فی صحّة الوضوء، وکونه امتثالاً للجمیع، إذا کان کلّ واحدة من الغایات صالحاً للبعث بالاستقلال .
وأمّا إذا لم یکن کذلک، بل البعث حصل من الجمیع بما هو کذلک، أو کان بعضه باعثاً بنفسه دون بعض، فصدق الامتثال للجمیع مشکلٌ، لعدم داعویّته لذلک.
ولکن یجب أن نلاحظ أنّ هذا الفعل الصادر منه یکون نتیجة للأوامر، ویعدّ العمل صحیحاً لتمامیّة أرکانه، وهکذا یکون الحکم فی بعضه أیضاً بالنسبة إلی ما لا یکون داعیاً بالاستقلال .
نعم، یصدق الامتثال لما یکون محرّکاً له من تلک الأوامر .
وثالثة: إذا کان یقصد غایة معیّنة، إلاّ أنّه مع قصده لها حصل له الطهارة ورفع الحدث، وکانت هی الشرط لغایة أُخری لم یقصدها، فهنا أیضاً یعدّ العمل
محکوماً بالصحّة، وامتثالاً لما قصده من الغایة، وأداءاً للغایة الاُخری، وبعبارة اُخری لو قصد فی الوضوء غایة الصلاة الواجبة، ثمّ إنّه بعد التوضّی حصل له الطهارة التی کانت شرطاً للطواف الغیر المقصود، فیصحّ الإتیان به لحصول شرطه وهی الطهارة، وإن کان الامتثال مخصوصاً للصلاة دون الطواف، إلاّ أنّه یصدق علیه الاداء بالنسبة إلیه .
فلا بأس هنا لذکر وجه کون النحو الثانی منها امتثالاً للجمیع دون الثالثة، وبیان أنّ الأوامر وجهاتها التی ورد بها الأمر والمأمور به کلّها تکون متعدّدة فی النحو الثانی، أو کان التعدّد فی ملاکات الأوامر دون الأوامر والمأمور به ـ کما علیه الآملی فی «مصباحه» خلافاً للسیّد فی «العروة» حیث نسب القول الأوّل إلی بعض العلماء، وإن نفی النسبة وادّعی عدم معرفته لصدور مثل هذا القول عن أحدٍ سیّدنا الحکیم قدسسره فی «مستمسکه» ـ أو تکون الجهات والأوامر متعدّدة، دون المأمور به بحقیقته، وإن کانت حیثیّته متعدّدة، أی یصدق أنّه مأمور بکلّ واحد من الأوامر، فیکون مصداقاً للجمیع، ومنطبقاً علیه ذلک العنوان برغم تعدّده، کما علیه السیّد فی «العروة» .
وهذا هو الحقّ عندنا، إذا فرضنا صلاحیة کلّ واحد من الأوامر للبعث استقلالاً .
فنحن لإثبات مدّعانا نمثّل بمثال عرفی فی الأوامر العرفیة، فنرجو من ذلک کشف الحقیقة لاخواننا المحصّلین والمجتهدین فنقول: لو طلب ثلاثة من عبد واحد إحضار الماء فی مکان معیّن، ولکلّ حاجته، فالأوّل هو مولاه وطلب منه الماء لأن یشربه، والثانی أباه وطلب منه الماء لمجرّد کینونة الماء فی الموضع، والثالث الإمام علیهالسلام وطلبه منه من جهة وجود مصلحة ملزمة فی وجودان الماء
هناک، والمفروض استقلال کلّ واحد من الثلاثة فی بعث العبد وانبعاثه. فقصد العبد بإتیانه امتثال جمیع هذه الأوامر، فلا یخلو حینئذٍ القول بإحدی المحتملات : أمّا القول بعدم صدق الإتیان لواحد منها، وهو باطل قطعاً لعدم
قصور فی صدقه، إذ أنّ انطباق الکلّی علی أفراده قهریّ، وهو واضح لا خفاء فیه.
أو صدق الامتثال لبعض منها دون بعض، فهو ترجیح من غیر مرجّح.
أو صدق الامتثال للجمیع وهو المطلوب .
لا یقال : بأنّه فرق بین الممثّل والممثّل به، حیث أنّ الأوامر المتعلّقة بالأوّل کان جمیعها غیریّاً، بخلاف الثانی فإنّه کان نفسیّاً ،
لأنّا نقول : بأنّ النفسیة والغیریّة غیر مؤثّرة فی الافتراق بینها، فی جواز صدق الامتثال للجمیع وعدمه ، بل ربّما یوهم کون الغیریّة أهون، یعنی إذا کان صدق الامتثال فی النفسیة للجمیع ممکناً، ففی الغیریّة یکون الصدق بالأولویّة.
فالأولی بیان وجه تعدّد الأوامر والجهات، بل المأمور به حیثاً لا حقیقةً، وذلک لأنّ المفروض تعلّق الأمر الغیری علی الوضوء لکلّ واحد من الغایات، بقوله: توضّأ للصلاة وللطواف وللکون علی الطهارة ولدخول المسجد ونظائرها ، فالقول حینئذٍ بعدم وجود أمر أصلاً یعدّ دعوی علی خلاف الوجدان والبداهة ، کما أنّ القول بوحدة الأمر هنا ممّا لا وجه له، لأنّ تلک الوحدة إن أخذت من واحد هذه الأوامر فهو ترجیح بلا مرجّح، وإن أخذت من حیث المجموع، فلیس لنا أمر کذائی متعلّق بالمجموع، فلا محیص إلاّ القول بتعدّد الأمر الغیری، المترشّح من الغایات .
کما أنّ مقتضی تعدّد الملاکات والمناطات، هو تعدّد ذی الملاک أیضاً ، کما أنّ مقتضی تعدّدهما تعدّد المأمور به حیثیّاً، لا وجوداً خارجیاً وحقیقةً، لأنّ المفروض وحدة الوضوء علی نحو الحقیقة النوعیة، ولا دلیل علی لزوم تعدّد أفراد الوضوء، إذا علمنا من الخارج بأنّ الملاک فی جمیع هذه الأوامر هو حصول
الطهارة ورفع الحدث، وهو یحصل بوضوء واحد، فیکون مأموراً به واحداً من حیث الحقیقة الوجودیة، ومتعدّداً من حیث الاعتبارات الاُخری التی تقتضی تحصیل الامتثال لکلّ أمر من الأوامر .
إذا عرفت ما تلونا علیک، تعرف عدم صحّة کلام المحقّق الآملی فی «مصباحه» من ذهابه إلی وحدة الآمر والمأمور به، حمله علی هذا الاختیار، والذی أوقعه فی هذه الشبهة اُمور ذکرها، منها :
أنّ الوضوء مقدّمة لکلّ ما یکون معتبراً فیه الصحّة والکمال، ومقدّمیته کانت لوجود خصوصیّة دخیلة فی صحّة ما یعتبر فیه أو فی کماله .
ولا یخفی أنّ هذا الأمر ـ مضافاً إلی عدم مزاحمته لما ذکرنا ـ قد یکون وجهاً للتعدّد، لأنّ مقتضی دخالته فی صحّة ذلک الشیء وکماله، هو کونه مأموراً به وجوباً أو ندباً، لکلّ واحد منها، وهو واضح .
ومنها : أنّ عنوان المقدّمیة یکون حیثیّة تعلیلیّة لا تقییدیّة، یعنی أنّ الأمر المتعلّق بالوضوء قد تعلّق بذاته بعلّة کونه مقدّمة، لا متعلّقاً به بعنوان کونه موصوفاً بوصف المقدّمة، حتّی تکون مقدّمیته مأموراً بها، ومتعلّقة للأمر، حتّی یصیر مثل مسألة الاجتماع الأمر والنهی، فیکون مصداقاً للجواز والامتناع، أو تعدّد الجهة وعدمه ، بل الأمر قد تعلّق بذاته، وتکون المقدّمیة علّة لتعلّقه بذاته، فیکون التعدّد فی جهة الأمر وعلّته، لا فی المأمور به بنفسه ، هذا .
لکنّه مخدوش أوّلاً : بأنّ ذلک مبنیّ علی کون المقدّمة بذاتها مقدّمة، لا المقدّمة الموصلة کما قاله صاحب «الفصول» وبعض آخر، ولا المقدّمة بقصد الإیصال، کما علیه «الکفایة» علی ما ببالی، فتکون المقدّمة حینئذٍ مقدّمة بحیثیّتها التعلیلیّة لا التقییدیّة .
وثانیاً : لو سلّمنا ذلک، فلازمه عدم کون الوضوء ـ فی صورة کونه لغایة واحدة أیضاً ـ مأموراً به بالأمر الغیری، فلم یطلق علیه وصف المأمور به، وعنوان ما
یصدق الامتثال لأمره وعدم الامتثال، کما قد وقع فی کلام ذلک المحقّق کثیراً، فراجع کلامه فی «المصباح»(1)ذیل کلامه عن حکم لزوم قصد الغایة فی تحقیق
الامتثال للأمر، والملاحظ أنّ السؤال المطروح هو أنّه أیّ فرق بین صورة التعدّد والوحدة من تلک الجهة، من کون الوضوء بذاته مقدّمة لا بعنوانها ؟
وثالثاً : أنّ الحقّ هو عدم المنافاة بین کون الوضوء بذاته مقدّمة، مع کونه مأموراً بأمر مقدّمی لکلّ واحد منها ، غایة الأمر یتداخلان فی مرحلة المتعلّق، ویکون عمل الواحد مصداقاً لامتثال جمیع الأوامر، کما یکون الأمر کذلک فی مثل غُسل واحد ینوی به امتثال جمیع الأغسال المندوبة والواجبة المأمور بها، کما فی طواف البیت إذا کان واجباً علیه، فیصدق علیه عنوان التحیة أیضاً، ویکون امتثالاً له، خصوصاً لو قصده، وهو واضح .
ومنها : بأنّ الفرق بین الطلب الوجوبی والندبی لیس بنفس ذاتهما، حتّی یکونان متضادّین، ولا یضعف الطلب الندبی ویشتدّ الوجوبی، حتّی یکون الفارق بینهما من جهة التشکیک ، بل الفرق بینهما یکون بضمّ قید الترخیص فی الترک فی الندب دون الوجوب، الموجب لحکم العقل بلزوم الإتیان بمتعلّقه فی الآخر ، فالطلب الوجوبی فیه اقتضاء للمنع من الترک، من ناحیة حکم العقل، بلزوم امتثاله، دون الطلب الندبی الذی لا اقتضاء فیه، فلا منافاة بینهما، وعند اجتماعهما یکتسب الندبی لون الوجوبی، فیتّحد الطلبان والمطلوبان، هذا.
وفیه : أنّه لو کان اجتماع الطلبین مانعاً للانطباق فی مثل ما نحن فیه، فإنّ مجرّد هذا الجواب لا یرفع المحذور أبداً، لأنّه لو سلّمنا اتّحاد الطلبین فی الوجوب والندب لکون أحدهما اقتضائیّاً دون الآخر، فکیف یکون الأمر فی مثل الجمع بین الطلبین الوجوبیّین، حیث یکون کلّ واحد منهما طلباً اقتضائیّاً
1) المصباح: 3 / 450.
ومتضادّاً علی حسب الفرض؟
فالأولی أن یقال : بأن الطلب لیس إلاّ ما هو الصادر بواسطة الأمر بوجود
الملاک فی متعلّقه، فیکون کلّ طلب من جهة غایته مستقلاًّ عن الآخر ، غایة الأمر حیث کان متعلّق الطلب باعتبار نفس الغایات متعدّداً، فیتعدّد بذلک الطلب غیریّاً مقدّمیاً من کلّ واحد منهما، ویتعلّق بذات الوضوء الذی کان عملاً واحداً وحقیقة فاردةً خارجیّة، فیکون مطلوبیة الوضوء مثل وصف کونه مأموراً به، حیث یکون حیثیّاً لا حقیقیّاً، فحینئذٍ لابدّ من تحقّق الامتثال لکلّ واحد من الأوامر ـ إذا کان کلّ واحد منها باعثاً له مستقلاًّ ـ فإذا لم یوجده کان مؤاخذاً فی مثل الواجبات، لأجل ترکه الغایات المتعدّدة، ولکن الثواب والعقاب یکون لنفس الغایات لا للمقدّمة .
ومنها : ما قیل بأنّ المحقّق لعبادیة الوضوء هو الأمر المتعلّق بالغایة المعتبرة فیها الوضوء، لا الأمر الغیری المتعقّب للشخص المتعلّق بالوضوء ، فما هو قسطه وحظّه یکون من ذاک الأمر النفسی المتعلّق بالغایة ، هذا .
وفیه : قد عرفت إمکان إثبات عبادیة الوضوء عن الأمر الغیری أیضاً، کما یمکن إثباته من الأمر النفسی المتعلّق لنفس الوضوء، لکونه راجحاً بنفسه، مع أنّ إثبات قصد الأمر الذی لم یتعلّق بالوضوء وکان موجباً لعبادیّته من غیر طریق الأمر الغیری مشکلٌ جدّاً .
ثمّ بعد الفراغ من بیان صدق الامتثال للجمیع، إذا عُدَّ کلّ واحد منها محرّکاً مستقلاًّ، تصل النوبة لبیان أنّه لو لم یکن الجمیع محرّکاً ، بل کان بعضه کذلک، فهل یصدق الامتثال للبعض ـ وهو ما یکون محرّکاً ـ دون الآخر ـ وهو ما لا یکون کذلک ـ وقلنا بأنّه أداء بالنسبة إلیه کما علیه السیّد قدسسره فی «العروة» أم لا؟
والذی یظهر من المحقّق الآملی أنّه لیس بأداء ، بل یکون من باب انتفاء الموضوع، فلا بأس بذکر کلامه ص449 وما یرد علیه بتلخیص منّا ، فقال فی ذیل کلام السیّد قدسسره بقوله: «قصد الغایة معتبر فی تحقّق الامتثال ... وما ذکره قدسسره
بظاهره ممنوع، وتحقیق فی ذلک یحتاج إلی بسط الکلام، وهو أنّ سقوط الأمر بالشیء یمکن أن یقع علی أنحاء : منها : أن یکون بامتثاله ـ أی بإتیان
متعلّقه ـ علی وجه قُربی، سواء کان تعبّدیاً أو توصّلیاً لا یتوقّف صحّته علیه، لکنّه أتی به قُربیاً .
ومنها : سقوطه بأداء المأمور به ولو لم یکن امتثالاً لأمره، کما فی التوصّلی إذا أتی به لا بداعی امتثال أمره، فإنّه أداء للمأمور به ولا یکون امتثالاً .
ومنها : سقوطه بانتفاء موضوعه، کما إذا أمر بقتل کافر أو قاتل فمات الکافر أو القاتل قبل إنزال العقوبة بهما، فالأمر بقتله ساقطٌ بانتفاء موضوعه، من دون امتثال ولا اداء للمأمور به .
ومنها : سقوطه بانتفاء ملاکه، ولو مع بقاء الموضوع، کما فی تکلیف المستطیع العاجز عن الحج بالاستنابة، المشروط بعدم فعل المتبرّع بناءً علی سقوط التکلیف بالاستنابة بفعل المتبرّع، حیث أنّ ملاک وجوب الاستنابة مشروط بعدم فعل المتبرّع لا موضوعه، لأنّ موضوعه هو شغل ذمّة المستطیع العاجز عن الحجّ، وهو لا ینتفی بعمل المتبرّع، کما لا ینتفی بعمل النائب أیضاً، بل المنتفی هو ملاک وجوبه مع بقاء موضوعه .
وکما فی غسل المیّت أو الصلاة علیه بعد غسله، أو إقامة شخص آخر الصلاة علیه حیث أنّ التکلیف بالغسل أو الصلاة یسقط عن غیر المباشر بانتفاء ملاکه، برغم بقاء موضوعه، وهو المیّت .
ولا یخفی أنّ معنی الإتیان بالوضوء لا بداعی الإتیان بالغایة، لیس من باب سقوط الأمر بأداء المأمور به ولو لم یکن امتثالاً، لأنّ الوضوء أمرٌ تعبّدی یتوقّف صحّته علی إتیانه علی وجه قربی، ولیس مثل غَسل الثوب الذی یمکن إتیانه لا بداعی امتثال أمره، لکی یعدّ أداءً للمأمور به لا امتثالاً .
فالتحقیق أن یقال: بناءً علی اعتبار امتثال الأمر المتعلّق بالغایة فی صحّته،
فلا محیص إلاّ عن إتیانه بداعی امتثال الأمر المتعلّق بالغایة المطلوبة، وإن کانت هی الأمر المتعلّق بالکون علی الطهارة، حیث أنّه من الغایات المتعلّقة بها الأمر،
وحینئذٍ یکون امتثالاً للأمر المتعلّق بغایته، کما یعدّ أداء للمأمور به، وبناء علی الاکتفاء فی عبادیته بإتیانه بداعی أمره الغیری المقدّمی، یکون إتیانه کذلک أیضاً امتثالاً للأمر المتعلّق به، کما أنّه یکون أداءً للمأمور به ، وعلی کلّ تقدیر یقع التفکیک بین الاداء والامتثال .
والحقّ، أنّ عبادیته إنّما هی بإتیانه بداعی امتثال الأمر النفسی المتعلّق بغایته، لکن یکفی فی إتیانه کذلک قصد امتثال أمره الغیری، لأنّ امتثال الأمر الغیری ـ بما هو غیری ـ لا ینفکّ عن قصد امتثال الأمر المتعلّق بالغیر، وتمام الکلام عنه فی الاُصول» انتهی کلامه رفع مقامه .
ویردّ علی کلامه من وجوه :
الأوّل : فی جعل امتثال الأمر إتیان متعلّقه علی وجه قربی، لأنّ ظاهر کلامه یدلّ علی وجود الملازمة بین قصد امتثال الأمر، وکونه علی وجهٍ قربی، فکان من قبیل اللازم والملزوم ، مع أنّه لیس کذلک، لأنّه قد یکون النهی قُربیاً من دون صدق الامتثال، کما فی عمل محبوب ذاته دون أن یتوجّه إلیه الأمر لوجود المزاحمة، کما أنّ قصد الامتثال ربما یکون أعمّ من قصد القربة، إن جعلنا قصد القربة عبارة عن طلب القرب المعنوی إلی اللّه تعالی، نظیر ما یقرب الإنسان من الأمکنة، کما احتمله بعض فیما سبق، فلازم ما ذکرنا عدم انحصار کون الاداء الموجب لسقوط الأمر هو خصوص الأمر التوصّلی کما ذکره قدسسره ، بل یمکن صدق الاداء للمأمور به فی التعبّدی أیضاً، حتّی وإن لم یقصد امتثال أمره، وهو کما فی المقام، حیث أنّه قد قصد امتثال بعض الأوامر ـ مثلاً الذی کان باعثاً دون بعض ـ فیعدّ ممتثلاً لما قصده ومؤدّیاً لما لم یقصده، لأنّ قصد القربة فی نفس العمل محقّق، ولو من جهة قصد امتثاله أمراً آخر .
وثانیاً : انّه قد مثّل لانتفاء الملاک بفعل المتبرّع للحج المستطیع العاجز عنه، حیث أنّه منتف لملاک وجود الاستنابة، لأنّ الموضوع هو عبارة عن شغل ذمّة
المستطیع، فهو باقٍ ، وهذا أیضاً لا یخلو عن نظر، لأنّ شغل الذمّة إن کان باقیاً، فإنّ معناه أنّ التکلیف باقٍ، فبقائه مساوٍ مع بقاء الملاک، وإلاّ یلزم خلاف ما ذهبت إلیه الإمامیّة من أنّ الأوامر والنواهی تابعتان للمصالح والمفاسد النفس الامریة، فلعلّ مقصوده من بقاء الموضوع هو نفس الشخص، کما لا یبعد أن یکون کذلک بملاحظة مثاله فی ذیله من غسل المیّت إذا فعله متبرّع آخر، فإنّه یسقط بواسطة ذلک عن المتکفِّل لتجهیزه لانقضاء ملاکه دون موضوعه ـ وهو المیّت ـ .
وهذا أیضاً فیه نظر، لوضوح أنّ موضوع الحکم لیس هو نفس المیّت أو المستطیع العاجز ، بل موضوع حکم الوجوب عبارة عن غسل المیّت وحجّ المستطیع بشغل ذمّته، فإذا غُسّل المیّت بتوسّط شخص، فقد حصل الامتثال، ولم یبق موضوع غُسل المیّت للآخر، حتی یجب إتیانه، فالمقصود من انتفاء الموضوع هنا هو حصوله وتحقّقه فی الخارج، وهو حاصلٌ، وهکذا الأمر فی شغل ذمّة المستطیع، إذ بعد إتیانه بواسطة النائب أو المتبرّع، فقد فرغت ذمّته عن الشغل لا أنّه باق ولا ملاک فیه، کما ادّعاه.
وثالثاً : إنّ ما ذکره من کون قصد امتثال الأمر المتعلّق للغایة هنا، موجب لعبادیّته، ثمّ جعل الحقّ فی ذیله کفایة قصد الأمر الغیری فی ذلک، فإنّ هذا أیضاً لا یخلو عن إشکال، لما قد عرفت منه سابقاً من التصریح بعدم کفایة الأمر الغیری ، بل جعل الوضوء له حظّاً وقسطاً من الأمر النفسی المتعلّق للغایة ، مضافاً إلی أنّه قد عرفت بأنّ وجه کفایة الأمر الغیری لیس بلحاظ کونه قصداً للأمر النفسی للغایة ، بل یکون بلحاظ کونه قصداً لأمره النفسی المتعلّق بالوضوء بخصوصه لمحبوبیّة ، أو للوجه الآخر الذی ذکرنا من کون الأمر الغیری قابلاً للتقرّب به إلی اللّه، لکونه فی الحقیقة أمراً مضافاً إلی اللّه.
وفی هذا الوجه لا یبعد أن یشعر بما ذکره الآملی من کونه أیضاً قصد غایة الأمر النفسی، واللّه العالم بحقیقة الحال، وعلیه الاتّکال فی کلّ مقال .
ورابعة: ممّا یمکن تصویره فی الوضوء والذی تعرّضنا إلیها فی التنبیه الثانی، هو أن یقصد إتیان الوضوء لغایة معیّنة، ولکنه أحضرها لغایة ثانیة، أو لا للغایة الاُولی، فهو أیضاً ذو وجوه شتّی: لأنّه تارةً: یعلم فی البدایة أنّه لا یأتی بالغایة المقصودة ، وحینئذٍ السؤال أنّه هل یجوز له الإتیان بذلک الوضوء أم لا؟ فإن أتی به هل یعدّ صحیحاً أو باطلاً أم لا؟ ففیه اختلاف، وصریح جماعة ـ کالعلاّمة فی «التذکرة» و«المنتهی» و«النهایة» و«القواعد»، وهکذا المحقّق فی «جامع المقاصد» ـ هو الجواز ، بل نقل صاحب «الحدائق» عن بعض احتمال عدم جوازه، حتّی مع قصد الوجوب، لأنّه لا یأتیه، ولا مع قصد الندب لکونه غیر شرعی ، خلافاً لجماعة اُخری مثل فخر المحقّقین والشهید فی «الذکری»، بل هو ظاهر الشهید الثانی وجماعة ممّن تأخّر عنه ، ونسب ذلک إلی المشهور، حیث أنّهم أجازوا ذلک مطلقاً، لأنّهم صرّحوا بجواز التوضّی بنیّة الندب، حتّی لمن کان غایة المأتی به واجباً علیه، إلاّ أنّه یصیر فی الواقع واجباً، لکون الواجب وجوده متوقّفاً علیه، هذا فضلاً عمّن یأتی بقصد الوجوب ثمّ لا یأتی بنفس الواجب، فإنّه صحیح قطعاً .
هذا، وأمّا مع إتیان الغایة المقصودة به، فلا إشکال حینئذٍ فی إتیان سائر الغایات منضمّاً إلیها، لکون الحدث مرتفعاً بها .
والأقوی هو أن یُقال إنّ هذا الاختلاف لعلّه کان من جهة أنّ المقدّمة المطلقة هل هی واجبة أو موصلة أو تکون بقصد الإیصال؟
فمن قال بالأوّل، فیجوّز هاهنا لأنّه برغم إتیانه مطلقاً لکنه فی الواقع واجب ولو لم یوصله إلی ذی المقدّمة.
ولو قصد بالإتیان الندب، فإنّه یکون وضوئه صحیحاً لتمامیّة أرکان النیّة، من
وجود الأمر، وقصد القربة، إلاّ أن یکون قد قصد التشریع، فهو حرام، ویوجب للبطلان .
وأمّا من ذهب إلی أنّ المقدّمة الموصلة واجبة ، فحینئذٍ لا یکون الوضوء فی
الفرض المزبور واجباً لعدم کونه مقدّمة راجعة، فلابدّ له الإتیان بما هو المقدّمة للغایة المطلوبة المعیّنة، فلابدّ حینئذٍ من تکرار الوضوء.
والظاهر کون الوجه الأوّل أقوی، کما علیه الشیخ الأعظم قدسسره فی «طهارته» .
ومن هنا ظهر حکم الصورة الثانیة وهو ما لو قصد الوضوء لغایة مندوبة، فی وقت الواجب، فالکلام فیه یکون کالکلام فیمن توضّئ ولم یرد إتیان الغایة به، هذا إذا کان وقت وجوب الوضوء .
الثالثة : بأن یقصد حال الوضوء غایة مندوبة، ولکن لم یکن الوضوء فی ذلک الوقت علیه واجباً، فتوضّأ لقراءة القرآن مثلاً ، ثمّ لم یتلو شیئاً منه، ـ سواء علم من أوّله أنّه لم یقرأ أو شکّ فیها، أو کان عازماً علیها ثمّ انصرف بعد التوضّی ـ فالظاهر کفایة ذلک الوضوء للصلاة، وکان صحیحاً ورافعاً للحدث، لتمامیّة الأرکان فیه، کما لا یخفی .
ورابعة : بأن یکون الشروع فی الوضوء قبل الوقت، وکان مندوباً، ففی أثنائه دخل الوقت، ففی بطلان ذلک ـ کما علیه العلاّمة فی «القواعد» ـ أو الحکم بالصحّة والبناء علی الندب باعتبار شروعه فیتمّ ما شرعه أو الحکم بالتبعیض أو عدمه، أقوال: فالمحقّق فی «جامع المقاصد» جعل الأخیر أضعف الاحتمالات ، بل لم نر التصریح به من أحد ـ علی ما بأیدینا من کتبهم إلاّ عن مثل الخمینی بل لعلّه کذلک السیّد الخوئی ـ من جهة أنّ الوضوء حیث کان مستحبّاً صار مقدّمة للصلاة، وبرغم أنّ المقدّمة وجوبها عقلی لا شرعی لکن هنا لا تتّصف المقدمة بالوجوب ـ وان أحضر جمیع أجزاء الوضوء فی الوقت ـ بل تکون مندوبة .
أمّا کیفیّة الحکم بالتبعیض هی بأن یکون ما کان قبل الوقت فمستحب، وما کان بعده یکون واجباً، وهذا هو مختار السیّد فی «العروة» وأکثر المحشین علیها ،
غایة الأمر أنّ بعضهم مثل الحکیم قدسسره یصرّح بأنّ المجتمع بین الوجوب والاستحباب فی الوضوء کان بدایتهما خلافاً لآخرین کالآملی رحمهالله حیث یقول
بأنّ مفهومهما یکون بحدّیهما وإن لم یکن کذلک بحقیقتهما، فلا ینفک اجتماعهما عن جمع الوجوب والاستحباب بحدّیهما ، ولکن یحکم بالصحّة، لأنّ الوضوء تعدّ حقیقته واحدة ـ غیر متعدّدة حتّی یتفاوت ـ فی الوجوب والندب، فلا مانع من الجمع بینهما.
أمّا الحکم بأن لا ینوی الوجوب والندب أصلاً، للإشکال فی إمکان الاتّصاف بالوصفین فی عمل واحد، وتشبیهه بمثل الحجّ ـ حیث کان شروعه مستحبّاً ولکن یجب إتمامه ـ أو الاعتکاف بالنسبة إلی الصوم فی الیوم الثالث ، لعلّه قیاس مع الفارق، لأنّ العرف یری عمل الوضوء عملاً واحداً، لأنّ تمحّض الوضوء فی الوحدة، أشدّ لدیهم من الحجّ والاعتکاف، بل کان حکم الوضوء حکم الصلاة ، فکما لا یصحّ أن یجعل الصلاة بعضها مستحبّاً وبعضها واجباً فکذلک فی الوضوء .
وکما لا یصحّ اتّصافه بالندب فقط ـ لدخول بقیّة الأجزاء فی الوقت وصیرورته واجباً ـ کذلک لا یصحّ إتمامه وجوباً، لعدم وقوع بعض أجزائه الواقع قبل دخول الوقت واجباً، فلا یتّصفه بشیء منهما، وهذا هو المنقول عن المیرزا عبد الهادی الشیرازی قدسسره .
والأقوی عندنا هو الصحّة، ولو قصد الندب لجمیعه، حتّی بعد دخول الوقت، خصوصاً لو لم نقل بوجوب المقدّمة إلاّ عقلیاً ـ لا شرعیّاً ، کما احتمله عدّة من الأصولیّین ـ.
ووجه الصحّة هو ما عرفت بأنّ ما جُعل مقدّمة للصلاة، لیست ذات الوضوء، بل بما هو عبادة، وهی لا تتحقّق إلاّ أن یقصد بذلک کونه علی وجه قربی، ولو کان من جهة محبوبیّته الذاتیة، فضلاً عمّا کان واجباً واقعاً مثلاً ، فحینئذٍ قد عرفت صحّته حتّی مع قصد الندب، فیما إذا کان جمیع الوضوء بأجزائه فی الوقت
الواجب، ویحکم بالصحّة فیه.
ففی المقام من کون بعضه فی داخل الوقت دون بعض، یکون الحکم بالصحّة
یکون بالأولویّة.
وقیاس المقام مع الحجّ أو الاعتکاف غیر وجیه، لأنّه وإن صحّ فی الحجّ کون بدءه ندبیاً وختمه وجوبیاً إذا اختار إدامة العمل، لکن هذا بخلاف المقام، حیث کان دخول الوقت ووجوبه ـ إن قلنا به ـ غیر اختیاری، فلا یبعد أن یقال بوجوب الحجّ والاعتکاف بعد الشروع، أو بعد البلوغ إلی الیوم الثالث، وصیرورة المجموع واجباً علی النحو المشروط المتأخّر ، وهذا بخلاف باب الوضوء، فإنّه کان مستحبّاً منذ البدایة وإن علم دخول الوقت فی أثنائه .
کما أنّه یمکن القول بصحّته مع قصد الندب لجمیع الأجزاء، إذا قلنا بوجوب ـ لا مطلقاً کما علیه المشهور ـ المقدّمة الموصلة أو إذا کانت المقدّمة بقصد الإیصال، فحینئذٍ دخول الوقت لا یؤثّر فی وجوب الوضوء، إلاّ مع قصد الإیصال، أو کان یتوصّل بها إلی ذیها واقعاً بعده.
فالحکم بالصحّة قویّ جدّاً، کما أنّ القول بکونه واجباً ومستحبّاً لا یخلو عن بُعد .
هذا تمام الکلام فی الغایات، وحیث کان أکثر ما قلنا فیها مشترکاً ومتّحداً مع الوصف، فلذلک أعرضنا عن ذکر حال التوصیف بالخصوص، واکتفینا بما قلناه فی الغایة، فعلیک بالدقّة والتأمّل، وتطبیق المباحث السابقة فیه أیضاً، کما لا یخفی علی المتأمِّل الفطن .
وخامسة : أن یأتی بالوضوء لغایة معیّنة تقیّداً أو وصفاً، ثمّ بان له عدم وجود تلک الغایة والوصف، أو کان ولکنّه لم یترتّب علیه تلک الغایة، مثلاً توضّأ للصلاة الواجبة مع العلم بأنّه لو لم تکن واجبة لما توضی، وقد عرفت منّا سابقاً، قوّة احتمال الصحّة، لأنّه محبوب بالذات، وقد أحضره علی وجه القربة، فیکفی فی الصحّة، إلاّ أن نذهب إلی اعتبار قصد امتثال الأمر فیه، فیحکم بالبطلان، لأنّه ما
قصده لم یکن واقعاً کذلک، فلا یکون امتثالاً لأمره الشرعی، وحیث لم نعتبره فالصحّة قویّة، وإن کان الأحوط الإعادة .
الثالث من التنبیهات: من نذر أن یکون علی طهر حین تلاوة القرآن ودخوله المسجد بصیغتین، فهل یجب علیه الوضوء متعدّداً أم یکفی واحداً ؟
فیه خلافٌ، ذهب الآملی قدسسره إلی الثانی، خلافاً للسیّد فی «العروة» وأکثر أصحاب التعالیق التفصیل فی المسألة، بین أن یکون متعلّق النذر هو الوضوء للتلاوة وغیرها، فلابدّ من التعدّد ـ یعنی لو قال الناذر: «للّه علیّ أن أتوضّأ لتلاوة القرآن ومثله لدخول المسجد»، ـ وبین أن یکون متعلّق النذر هو تلاوة القرآن مع الوضوء ودخول المسجد فلا حاجة إلی التعدّد.
والفارق بین الفرضین أنّه فی صورة الاُولی، یکون امتثال الأمر النذری وادائه مستتبعاً، أی کلّ ما یصدق الامتثال یصدق الاداء، وإلاّ فلا ، فلو توضّأ من دون قصد للوضوء النذری أصلاً، فإنّه یرتفع حدثه، ویجوز له الدخول فی المسجد وقراءة القرآن، مع صدق الکمال المترتّب علیه، إلاّ أنّه لا یعدّ ممتثلاً للأمر النذری ولا مؤدّیاً.
کما أنّه لو قصد واحد منهما معیّناً، فیصدق الامتثال والاداء لخصوص ما قصده دون غیره، حیث لم یقصده ولم یأت به .
هذا بخلاف الصورة الثانیة، وهی ما لو قصد النذر للتلاوة والدخول مع الوضوء، فحینئذٍ لو توضّأ بدون قصد أحدهما، لا یکون امتثالاً لواحد منهما ولا أداءٌ لکلّ منهما وإن کان وضوئه صحیحاً ورافعاً للحدث.
وإن قصد أحدهما دون الآخر، فحینئذٍ هو ممتثلٌ لما قصده مؤدٍ للآخر.
فهذا من موارد التی انفکّت قضیّة الامتثال والاداء بعضها عن بعض .
فخالف الآملی فی ذاک القسم، وقال بکفایة وضوء واحد لکلّ واحد من النذرین بحیث یشمل حتّی الصورة الاُولی أیضاً، إلاّ أن یکون مفاد نذره مقیّداً
ولا تعتبر النیّة فی طهارة الثیاب، ولا غیر ذلک ممّا یقصد به رفع الخبث(1)
بشرط لا، یعنی بأن یتوضّأ لکلّ منهما بخصوصه دون الآخر .
ولکن الحقّ مع السیّد قدسسره ، لأنّ مقتضی ظهور الصیغة هو التعدّد، لأنّ الظاهر عرفاً فی الأولی کون المنذور هو تحصیل الوضوء لکلّ واحد من القراءة والدخول، بخلاف الثانیة حیث أنّ ظهوره فی لزوم التلاوة والدخول حال کونه مع الوضوء .
ویشهد للفرق بینهما، أنّه یکفی فی الثانیة ـ حتّی لو کان حال النذر للقراءة والدخول متوضّئاً ـ أن یتلو بتلک الطهارة التی کانت له، بخلاف الأولی حیث أنّه لابدّ له من تحصیلها ثانیاً وفاءاً للنذر.
وهذا أوّل دلیل نقیمه علی مدّعانا، فالحقّ ما ذهب إلیه الأکثر من القول بالتفصیل ، إلاّ أن تقام قرینة تفید خلاف ظاهر الصیغة ، فحینئذٍ یؤخذ بدلالتها، وإن کان خلاف ظاهر الجملة فی کلا الصورتین، کما لا یخفی .
(1) واعلم أنّ المصنّف بعدما فرغ عن حکم الطهارة الحدثیة، من لزوم قصد امتثال الأمر مع القربة، أراد أن یبیّن بأنّ الطهارة الخبثیّة لا تحتاج إلی قصد الأمر ولا قصد القربة ولا المباشرة، بل ولا التوجّه إلی نفس المأتی به، بل یتمشّی حتی وإن کان غافلاً عن کونه متعلّقاً للأمر ، بل یکفی فی حصولها مجرّد تحقّق ما یزیل النجاسة شرعاً من المطهّرات، حتّی لو حصل رغم إرادة للمکلّف واختیاره أو بلا توسّط فعل إنسان، کما لو أطارت الریح الثوب النجس وأوقعه فی ماء الکرّ، وزالت عنه عین نجاسته، فإنّه یطهر، إن لم نقل بحاجته إلی العصر أیضاً کالأجسام الصیقلیّة ، وذلک کلّه یستفاد من الأدلّة المتکفّلة لبیان تطهیر النجاسات مثل ما ورد فی خبر الکاهلی: «کلّ شیء یراه ماء المطر فقد طهر»(1).
1) وسائل الشیعة: الباب 6 ماء المطلق، الحدیث 5.
وقوله مشیراً إلی غدیرٍ من الماء: «إنّ هذا لا یصیبه شیئاً إلاّ وقد طهّره».
وقوله : «کلّما أشرقت علیه الشمس فقد طهر».
وأمثال ذلک .
فبعدما عرفت ظهور تلک الأخبار فیما ادّعینا، فلا وجه لمن ادّعی ظهورها لوجوب المباشرة، المستلزمة للنیّة، مع إمکان الإشکال فی کلّیة ذلک أیضاً، إذ لا ملازمة بین وجوب المباشرة مع لزوم النیّة، لإمکان أن یکون المطلوب هو صدوره بنفسه، وإن کان الالتفات مفقوداً من الفاعل حینئذٍ، هذا مع العلم بأنّ الغلبة العرفیة علی التفات المکلّف لما یقوم به ویصدر عنه.
هذا، فضلاً عن وجود الإجماع والضرورة من المسلمین، حیث لم یشاهد ولم ینقل الخلاف ـ إلاّ من أبی سهل من الشافعیة وابن سریج فی الحکم بلزوم النیّة ـ علی عدم لزوم النیّة والمباشرة ومن هنا ظهر أنّ ما ادّعاه صاحب «المدارک» من التباس الفرق بین الطهارتین، لخلوّ الأخبار عن البیان، لیس فی محلّه .
کما أنّ ما ذکره صاحب «مصباح الفقیه» من أنّ المقام لیس ممّا یجوز التمسّک فیه بظهور الدلیل وإطلاقه، لأنّ جواز التمسّک بهما فرع إمکان الإطلاق لمثل ذلک ـ وهو لزوم قصد الأمر ـ وهو مفقودٌ فیما نحن فیه .
لیس بوجیه، لما قد عرفت من ظهور لسان الأدلّة، علی کون المطلوب لیس إلاّ وجوب الطهارة، من أی طریق حصلت، ولو کان بغیر اختیار أو بدون شعور ـ کالنائم ـ بل حتّی المباشرة، فدلالته علی عدم وجوب النیّة ـ ولو بدلالة الاقتضاء والعقل ـ کان بطریق أولی.
فالمسألة واضحة بحمد اللّه، لا تحتاج إلی إطالة الکلام فیها .
ولو ضمّ إلی نیّة التقرّب، إرادة التبرّد، أو غیر ذلک، کانت طهارته مُجزیة(1)
(1) إنّ المصنّف قدسسره حصر ذکر ضمائم النیّة فی باب الوضوء فی هذا المقام، لکنّه خصّه بالضمائم المباحة مثل إرادة التبرد وغیره، فلا بأس أن نبحث فی هذا المقام عن جمیع أفراد الضمائم وبیان حکمها من الصحّة والبطلان.
فنقول ومن اللّه الاستعانة :
الضمائم تکون بحسب حال الحکم علی ثلاثة أقسام ، لأنّها: إمّا تکون مباحة، أو راجحة، أو محرّمة ، وأمّا المرجوحة فلا یبعد أن یکون حکمها متّحداً مع حکم المباحة، ولذا لم نستقلها فی البحث.
فیقع الکلام حینئذٍ فی مقامات ثلاثة :
المقام الأوّل : فی الضمیمة المباحة والمرجوحة، کأن یتوضّأ للّه تعالی ولبرودة الماء أو للّه ولسخونة الماء بحرارة الشمس ـ حیث یعدّ مکروهاً ـ کما أنّه یجری فی الصلاة فی الحمّام، لو نوی الصلاة للّه تعالی مع کونها فی الحمّام الذی یوجب مرجوحیتها ولو بمعنی قلّة الثواب.
فیتصوّر وجوه المسألة، وصورها فی الضمیمة بأربعة صور، بعد القطع بعدم الإشکال فی الصحّة، فیما لو کان داعیه فی أصل الفعل والعمل هو التقرّب إلی اللّه تعالی وامتثال أمره، لکنّه حین اختیاره المشخّصات الفردیة والخصوصیّات المصداقیة اختار مصداقاً مباحاً أو مرجوحاً، حیث کان بناءً علی الحکم العقلی الأولی مختاراً فی اختیاره لأی فرد من الأفراد فی الزمان والمکان. هذا فضلاً عن أنّه لا یصدق علی هذا الاختیار الضمیمة حتّی نبحث عن حکمه، وهو واضح .
والعجب عمّن نقل عنه صاحب «مصباح الهدی» أنّه ذهب إلی التخییر الشرعی، لکون الأوامر لا تتعلّق إلاّ بالطبیعة، بلحاظ وجودها فی الخارج، فیکون مرکز الأمر والحکم هو الفرد والأفراد، فیکون التخییر شرعیّاً لا عقلیّاً .
فهذا فضلاً عن فساد أصل مبناه کما قرّر فی الاُصول، فإنّه فاسد من حیث البناء، یعنی لا یوجب بطلان العمل ـ لو سلّمنا المبنی ـ لعدم کونه من الضمائم، لما قد عرفت أنّ ما دعاه لإتیان الفعل لیس إلاّ أمر اللّه تبارک وتعالی، وأمّا الخصوصیّات الفردیة فهی من التوابع القهریة فی جمیع الموارد، کما لا یخفی .
کما لا إشکال فی صحّة الفعل، لو کان قصده مجرّد امتثال أمره، من دون ضمیمة اُخری معه، فهو أیضاً خارج عن بحث الضمیمة .
کما لا إشکال فی البطلان فیما لو أتی العمل لمجرّد البرودة والسخونة من دون وجود قصد القربة وامتثال الأمر، لأنّه خارج عن البحث المزبور، إلاّ أنّه باطل من جهة فقدانه لقصد القربة والأمر، وهما أیضاً واضحان ولا کلام فیها .
وأمّا صور الضمائم:
الصورة الاُولی: ما لو کان الداعی الاستقلالی والباعث الأصلی لصدور الفعل هو أمر اللّه تبارک وتعالی مستقلاًّ، إلاّ أنّه ضمّ إلیه قصد التبرید تبعاً، بحیث لو لم یکن الأمر الإلهی موجوداً، لما کان التبرید محرّکاً له وهذه تعدّ أقوی الصور من حیث الحکم بالصحّة ، بل الإجماع المنقول قائم علی صحّته، لعدم منافاته للإخلاص المعتبر فی العبادة، لأنّ المفروض أنّ داعیه کان أمر اللّه تعالی، ومجرّد لحوق شیء به لم یکن یضرّ بإخلاصه ولم یکن فی نفسه حراماً لا یوجب البطلان، فلعلّ القائلین بالبطلان ـ کالعلاّمة فی بعض کتبه تبعاً لجماعة، کما فی «الروض»، وفخر الدِّین والشهیدین فی «البیان» و«القواعد»، والمحقّق الثانی وصاحب «الجواهر» ـ أرادوا غیر هذه الصورة، کما یشعر استدلالاتهم بمنافاته للاخلاص بذلک، إلاّ أن یأخذوا فی معنی الإخلاص أن لا ینضمّ إلی قصده شیئاً مطلقاً ولو لم یکن باعثاً ومحرّکاً، وهو بعید، ومن هنا ذهب صاحب «کاشف اللثام» إلی التنزیل وتعلّق إطلاق الأصحاب بالبطلان بغیر هذه الصورة .
فدعوی الإجماع لابدّ أن یوافق مع قوله وتنزیله رحمهالله ، لوجود کثیر من
المخالفین بین الفقهاء، فسیأتی بعد ذلک ما یؤیّد الحکم بالصحّة فی الفرض المذکور .
الصورة الثانیة : وهی أضعف من سابقتها، وهو فرض کون الباعث والمحرّک لإتیان الفعل قابلیّة کلّ من الأمر والضمیمة مستقلاًّ، لداعویّته نحو الفعل.
فهذه الصورة قد وقع الخلاف بینهم فی حکمها، فقد ذهب قوم إلی صحّته ـ کالمحقّق من ظاهر إطلاق کلامه فی «الشرائع»، و«المبسوط» و«المعتبر» وبعض کتب العلاّمة، والسیّد الاصفهانی، والسیّد فی «العروة» وجمیع التعلیقات الموجودة عندنا ـ خلافاً لآخرین حیث حکموا بالبطلان ـ کالشهید فی قواعده ، بل وهکذا من عرفت النسبة إلیهم البطلان فی الصورة السابقة، لو لم نُسلّم التنزیل، وقلنا بأنّهم یقولون بالبطلان فی تلک الصورة، ففی هذه الصورة یکون البطلان بالأولویة، ولذلک احتاط الآملی فیها دون سابقتها ، بل صاحب «مصباح الفقیه» قد فصّل بین ما لا یقدر علی ترک الإتیان بداعویّة المیل النفسانی، حیث حکم بالصحّة، وإلاّ بالتأمّل فی صحّته مع الإمکان، کما أنّ صاحب «الجواهر» أشکل علی صحّته ـ .
ولکن الأقوی عندنا هو الحکم بالصحّة، لأنّ المعتبر فی النیّة لیس إلاّ کون العمل مأتیاً به للّه تبارک وتعالی، وأن یکون داعیه ومقصوده مستقلاًّ هو أمر اللّه تعالی وإن کان فی الواقع لو لم یکن قصده لکان آتیاً به لداعی التبرید أو غیره.
والقول باعتبار الإخلاص علی نحو لا یجمع مع هذا الفرض، هو أوّل الکلام، لعدم دلیل من الکتاب والسنّة والإجماع علی اعتبار الاخلاص کذلک .
والعجب من صاحب «الجواهر» حیث یدّعی خلافه، لما قد عرفت منّا سابقاً بالتفصیل من عدم وجود دلیل لفظی علی وجوب القصد النیّة إلاّ الإجماع، فهو دلیل لبّی، یجب الاقتصار فیه علی القدر المتیقّن، وهو إنّما یکون محمولاً علی غیر مثل هذه الصورة .
فدعوی عدم صدق الداعویة المستقلّة هنا ـ لاستحالة تأثیر المؤثّر المتعدّد
فی أثر واحد، أو للتساقط بین الداعیین من جهة التدافع بینهما، فیصیر کلّ واحد منها جزء العلّة لإیجاد العمل ـ ممّا لا یَصغی إلیه العرف، وهو مخالف للظهور لأنّه یقال للعبد الذی أتی بالوضوء بقصد أمر اللّه وداعویّته ـ إلاّ أنّه لو لم یکن کذلک لأتی به بقصد آخر ـ أنّه عبد ممتثلٌ لأمر اللّه، ولا ینافی نیّته المعلّقة الاُخری مع الإخلاص ، فضلاً عن عدم دلیل علی لزومه بهذه الشدّة، ومن ذلک یظهر وجه تأیید الصحّة للصورة السابقة أیضاً .
فبقی هنا صورتان الاُولی: ما لو کان الداعی إلی الفعل هو مجموع الداعیین، بحیث لو لم یکن کلّ واحد منهما موجوداً لما کان یتحرّک نحو العمل.
الثانیة: ما لو کان قصد الضمیمة له داعیاً بالاستقلال، وقصد أمر اللّه تبعاً له، ولا داعویة له مستقلاًّ .
فالحکم بالبطلان فیهما قویٌّ لو اعتبرنا شرطیة الاخلاص فی قصد القربة، وإن کان ظاهر إطلاق المحقّق فی «الشرائع» و«المبسوط» و«المعتبر» والعلاّمة فی بعض کتبه «کالإرشاد» هو الصحّة فیهما أیضاً ، إلاّ أنّه یمکن حمل کلامهم علی غیر هاتین الصورتین.
وجه البطلان: واضح، لأنّه ینافی الاخلاص الذی قلنا باعتباره بالإجماع، خصوصاً بطلانه فی الصورة الأخیرة أوضح من سابقتها، لتبعیة داعویة الأمر الإلهی، کما لا یخفی .
هذا کلّه فی الضمائم المباحة والمرجوحة .
المقام الثانی، فی الضمائم الراجحة: مثل من یتوضّی ویصلّی ویقصد بهما تعلیم الغیر أو یزکّی ومقصوده أیضاً اقتداء الناس به، کإطالة الرکوع لانتظار إلحاق المأموم به والجهر فی التکبیرة للإعلام وأمثال ذلک .
والظاهر هو اتّفاق العلماء علی صحّته، کما نفی الخلاف فی «المدارک» ونقل الاتّفاق فی «الدروس» إذا کان الأمر الإلهی للوضوء مستقلاًّ والآخر تبعاً، لأنّه
مضافاً إلی عدم منافاته للاخلاص ، قد یؤکّده ورود أخبار کثیرة فی أبواب مختلفة عن ذلک کوضوء الحسنین علیهماالسلام لتعلیم من لا یعلم الوضوء ، بل الأخبار الواردة فی أداء الزکاة أنّه یستحبّ التظاهر به، حتّی یقتدی به الغیر، ویرغب فیها، وأمثال ذلک . فلا إشکال فی صحّة صورة تبعیّة الضمیمة وأصالة العبادة، کما لا إشکال فی صحّة صورة استقلال کلّ منهما ، وإن تنظّر فی «الجواهر» فی الصورة الثالثة، وهو ما لو کان المجموع علّة مستقلّة .
بل وهکذا الآملی، لکونه خارجاً ومنصرفاً عنه مورد الإجماع ونفی الخلاف .
بل السیّد فی «العروة» وأصحاب التعالیق، حکموا بالبطلان، ولعلّه من جهة عدم صدق داعویة الأمر للعبادة له بعلّة مستقلّة.
وإن کان التمسّک بإطلاق الأخبار لمثله لا یخلو عن وجه، وإن کان الأحوط الذی لا یترک هو البطلان، فإذا کان هذا باطلاً، ففی صورة تبعیّة الأمر العبادی والمستقلّ للضمیمة، کان بطلانه بطریق أولی .
هذا کلّه إذا أتی بالضمیمة الراجحة بما هی ضمیمة راجحة وقد عرفت حکمه.
وأمّا لو أتی من جهة راجحیّة نفسه وباعثیّته لا من حیث الضمیمة، فیکون حینئذٍ حکمها حکم الضمائم المباحة، کما لا یخفی .
المقام الثالث فی الضمائم المحرّمة : وهی قد تکون من الریاء وما بحکمه من طلب السمعة ، واُخری غیره من العُجب .
ثمّ المحتملات فی الریاء ثلاثة: تارة: یعدّ من عمل الجوانح والقلب، وهو القصد إلی المراء والتظاهر بلا سرایة منه إلی العمل الخارجی .
واُخری: أن یکون العمل الخارجی منطبقاً علیه عنوان الریاء، فیسری علیه قبحه ویصیر حراماً .
وثالثاً : أن یکون الریاء ملازماً للفعل الخارجی لا منطبقاً علیه.
والظاهر کون الریاء من قبیل القسم الثانی ـ کما علیه الآملی والحکیم والشیخ
الأنصاری، وظاهر بقیّة الفقهاء ـ خلافاً للسیّد الاصفهانی، حیث جعله من القسم الأوّل، لأنّه قال: «من الواضح أنّ صرف القصد من دون العمل لا یصدق علیه الریاء عرفاً،فالریاء عبارة عن العمل الذی قصد به التظاهر والمراء أمام الناس، ویقصد به رضی غیر اللّه» .
فحینئذٍ یکون مرکز النهی هو نفس العمل، فإن کان عبادیّاً یوجب الفساد، بلا فرق بین القول بجواز اجتماع الأمر والنهی أو الامتناع، وذلک لوجهین :
أحدهما : بأنّه لو قلنا فی تلک المسألة بالجواز، إلاّ أنّه لو استفدنا من الأدلّة التی سنذکرها إن شاء اللّه بأنّ الخصوص شرط فی تمام أفعال العبادة، نظیر الطهارة، ففقدانه یوجب البطلان، من جهة کونه فاقداً للشرط، فیکون حینئذٍ حدوث الریاء فیه بمنزلة حدوث الحدث فی الصلاة وغیرها من استلزام البطلان.
وثانیها : بأنّه یمکن أن یقال بأنّ مسألة اجتماع الأمر والنهی تجری فیما إذا کان متعلّق الأمر والنهی بحسب طبیعة کلّ منهما منفصلاً عن الآخر ، لکن مقام الامتثال قد حصل بینهما اجتماع نظیر الغصب والصلاة ، هذا بخلاف ما نحن فیه، حیث أنّ متعلّق النهی لا یکون إلاّ نفس العمل متلوّناً بهذا اللون، فما نحن فیه من النهی عن الریاء نظیر النهی عن الصلاة فی وبر ما لا یؤکل لحمه، فکما هو مفسد للعمل ولو قلنا بجواز الاجتماع، هکذا یکون فی المقام لأنّ النهی متعلّق بنفس العبادة .
إذا عرفت ما ذکرنا، فلا بأس هنا بذکر الأدلّة التی ادّعی دلالتها علی اعتبار الخلوص فی التعبّدیات، وملاحظة کیفیّة دلالتها، وهل أنّها تدلّ علی الحرمة وبطلان العمل ـ أی وضعاً وتکلیفاً ـ أو لا یدلّ إلاّ علی التکلیف والحرمة، أو لا یدلّ شیء منهما؟
فنقول ومن اللّه الاستعانة فهو خیر ناصر ومعین :
استند أصحابنا علی اعتبار الخلوص بالأدلّة الثلاثة، من الکتاب والسنّة والإجماع .
فأمّا الکتاب: فقد استدلّ بآیة الاخلاص وهی قوله تعالی : «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ
لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ»(1)، حیث أنّها تدلّ علی أنّ العبادة لا تکون مأموراً بها، إلاّ مع الإخلاص، فما لا إخلاص فیه لا أمر فیه ، فیفهم أنّ الخلوص شرط لصحّة العبادة ، هذا کما فی «الجواهر» .
ولکن یمکن الخدشة فی دلالتها من جهات :
الاُولی : أنّه یلزم علی ذلک انحصار الامر فی التعبّدیات، لأنّ مفهوم الآیة یدلّ حینئذٍ علی أنّ ما لا إخلاص فیه لا أمر فیه حینئذٍ، مع أنّه واضح البطلان، لوجود الأوامر التوصّلیة فی التبرّع .
الثانیة : وجود لفظ (الدین) فیها، یدلّ علی کون المراد هو الاخلاص فی عبادة اللّه، فی قبال عبادة الأوثان وهو الشرک الجلیّ لا الشرک الخفی، حتی یشمل مثل الریاء .
اللّهمّ إلاّ أن یراد من (الدین) هو الطاعة، فیکون معنی قوله تعالی: «مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» أی مخلصین فی الطاعة، فیدخل المقام فیه .
الثالثة: الآیة الشریفة تخاطب أهل الکتاب، بدلالة صدر الآیة فی أوّل السورة، علی کون المقصود هو الاخلاص فی قبال عبادة الأوثان لا فی قبال الریاء ، مضافاً إلی أنّ عطف الصلاة والزکاة اللّتین العبادیتان علیه یوجب کون المقصود هو ما ذکرناه، وإلاّ یکون من باب ذکر الخاص بعد العام .
هذا فضلاً عن الکلام الذی قیل عنها فی تفسیر «مجمع البیان» و«البیضاوی» و«النیسابوری»، بل وجزم به شیخنا البهائی فی «الأربعین» بأنّ معنی «مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ» هو أنّه لا یخلطون بعبادته عبادة مَنْ سواه .
فإذا عرفت ما ورد علی دلالة هذه الآیة فإنّه سار فی آیات اُخری مثل قوله تعالی: «قُلْ اللّهَ أَعْبُدُ مُخْلِصا لَهُ دِینِی»(2)، وقوله تعالی: «فَاعْبُدْ اللّهَ
مُخْلِصا»(1)، وقوله تعالی: «قُلْ إِنِّی أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللّهَ مُخْلِصا لَهُ الدِّینَ»(2)
وغیرها من الآیات .
اللّهمّ إلاّ أن یتمسّک أحدٌ بما ذکره المحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «المنتهی» من وجوب الإخلاص، بعد الفراغ عن کون الواجب هو العبادة، أو یراد من «الدِّین»هو الأعمّ، فیشمل الطاعة أیضاً، فیدخل ما نحن فیه أیضاً .
لکن دعوی ذلک لا یخلو عن تکلّف، واللّه العالم .
ومن الآیات التی استدلّ بها قوله تعالی : «فمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا»(3)، أی بأن لا یُدخل فی عبادته رضی أحد سوی اللّه، وأن یکون عمله خالصاً ومخلصاً له تعالی ، هذا وإن کانت دلالته للإخلاص لا یخلو عن وجه، لو أردنا من الشراکة ما ذکرناه ، ولکن یمکن أن یکون المقصود فی قبال المشرکین فی أصل العبادة مثل عبادة الأوثان ، وکیف کان فإنّ الآیات لا تخلو عن الإشعار بذلک، کما لا یخفی علی المنصف المتأمّل، لاسیّما الآیة الأخیرة مع ملاحظة بعض الأخبار، کما سیأتی ذکرها عن قریب .
ومن الآیات التی تمسّک بها الآملی، قوله تعالی : «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا إِلَها وَاحِدا»(4)، أی بأن تکون العبادة للّه وحده، ولا یخلط معها طلب رضی غیره سبحانه ، ولکن الإنصاف دلالته علی خلاف المقصود ـ وهو عبادة اللّه فی قبال عبادة الأوثان أو الشرک ـ أقوی، کما لا یخفی .
وأمّا السنّة، فیمکن الاستدلال بعدّة أخبار صحیحة وغیر صحیحة .
أمّا الصحاح مثل ما رواه زرارة وحمران عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «لو أنّ عبداً عمل عملاً یطلب به وجه اللّه والدار الآخرة، وأدخل فیه رضا أحد من الناس کان مشرکاً ، وقال أبو عبداللّه علیهالسلام : من عمل للناس کان ثوابه علی الناس یا زرارة کلّ
ریاء شرک»(1).
ومنها : خبر علی بن إبراهیم عن أبی الجارود عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «سُئل رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله عن تفسیر قول اللّه عزّوجلّ : «فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا»؟
فقال : مَنْ صلّی مراءة الناس فهو مشرک، ومن زکّی مراءة الناس فهو مشرک، ومن صام مراءة الناس فهو مشرک، ومن حجّ مراءة الناس فهو مشرک، ومن عمل عملاً ممّا أمر اللّه به مراءة الناس فهو مشرک، ولا یقبل اللّه عمل مراء»(2).(3)
ومنها : خبر جراح المدائنی عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «فی قول اللّه عزّوجلّ : «فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا»؟
قال : الرجل یعمل شیئاً من الثواب لا یطلب به وجه اللّه، إنّما یطلب تزکیة النفس، یشتهی أن یُسمع الناس، فهذا الذی أشرک بعبادة ربّه ، ثمّ قال : ما من عبد أسرّ خیراً فذهبت الأیّام أبداً حتّی یظهر اللّه له خیراً ، وما من عبد سیّر شرّاً فذهبت الأیّام حتّی یظهر اللّه له شرّاً»(4).
ومنها : خبر مسعدة بن زیاد عن جعفر بن محمّد علیهالسلام عن آبائه علیهمالسلام : «أنّ
1) وسائل الشیعة: الباب 11 مقدّمة العبادات، الحدیث 11.
2) وسائل الشیعة: الباب 11، مقدّمة العبادات، الحدیث 13.
3) انّا للّه وانّا إلیه راجعون، أصبت بمصاب أعزّ الناس علیَّ ألا وهو والدی وهو الشیخ الجلیل والسیّد النبیل، السیّد سجّاد ابن السیّد قاسم الگرگانی، وکان وفاته یوم الاثنین الخامس من شهر ربیع الثانی، سنة سبع وأربعمائة بعد الألف من الهجرة النبویّة، رضوان اللّه تعالی علیه وجعل الجنّة منزله ومأواه».
4) وسائل الشیعة: الباب 12، مقدّمة العبادات، الحدیث 6.
رسول اللّه سُئل فیما النجاة غداً ؟ فقال : إنّما النجاة فی أن لا تخادع اللّه فیخدعکم، فإنّه من یخادع اللّه یخدعه، ویخلع منه الإیمان، ونفسه یخدع لو یشعر ، قیل له : فکیف یخادع اللّه ؟ قال : یعمل بما أمره اللّه، ثمّ یرید به غیره، فاتّقوا اللّه فی الریاء، فإنّه الشرک باللّه ، إنّ المرائی یُدعی یوم القیامة بأربعة أسماء: یا کافر، یا فاجر، یا
غادر، یا خاسر ، حبط عملک، وبطل أجرک، فلا خلاص لک الیوم، فالتمس أجرک ممّن کنت تعمل له»(1).
فإنّ دلالته علی الحرمة والبطلان أوضح من الأخبار السابقة، کما لا یخفی علی المتأمّل فی فقراتها.
ومنها: خبر یزید بن خلیفة قال: «قال أبو عبداللّه علیهالسلام : ما علی أحدکم لو کان علی قلّة جبل، حتّی ینتهی إلیه أجله، أتریدون أن تراؤون الناس، إنّ من عمل للناس کان ثوابه علی الناس، ومن عمل للّه کان ثوابه علی اللّه، إنّ کلّ ریاء شرک»(2).
ومثله الخبر الرابع فی الباب نفسه.
ومنها: خبر السکونی عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال: «قال النبی صلیاللهعلیهوآله : إنّ الملک لیصعد بعمل العبد مبتهجاً به، فإذا صعد بحسناته، یقول اللّه عزَّ وجلَّ اجعلوها فی سجّین، إنّه لیس إیّای أراد به»(3).
ومنها: خبر هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال: «یقول اللّه عزَّ وجلَّ: أنا خیر شریک، فمن عمل لی ولغیری، فهو لمن عمله غیری»(4).
ومنها: خبر أبی بصیر، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیهالسلام یقول: یجاء بالعبد یوم
القیامة قد صلّی، فیقول: یا ربّ قد صلّیت ابتغاء وجهک، فیقال له: بل صلّیت لیقال: ما أحسن صلاة فلان اذهبوا به إلی النار، ثمّ ذکر مثله فی القتال وقراءة القرآن والصدقة»(1).
ومنها: خبر علی بن سالم، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیهالسلام یقول: قال اللّه تعالی: أنا أغنی الأغنیاء عن الشریک، فمن أشرک معی غیری فی عملٍ لم أقبله إلاّ ما کان
لی خالصاً»(2).
ومنها: خبر ابن القدّاح، عن أبی عبداللّه علیهالسلام أنّه قال لعبّاد بن کثیر البصری فی المسجد: «ویّلک یاعبّاد!إیّاک والریاء، فإنّه مَنْ عمل لغیر اللّه وکّله اللّه إلی من عمل له»(3).
ومنها: خبر محمّد بن عرفة، قال: «قال لی الرضا علیهالسلام : ویحک یابن عرفة! اعملوا لغیر ریاء ولا سمعة، فإنّه من عمل لغیر اللّه وکّله اللّه إلی ما عمل، ویحک ما عمل أحدٌ عملاً إلاّ رؤاه اللّه به إن خیراً فخیراً وإن شرّاً فشرّاً»(4).
ومنها: خبر السکونی عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیهالسلام : ثلاث علامات للمرائی: ینشط إذا رأی الناس، ویکسل إذا کان وحده، ویحبّ أن یحمد فی جمیع أموره»(5).
فإنّه قد تمسّک به الشیخ الأعظم قدسسره لما نحن بصدده.
هذه جملة الأخبار التی یمکن أن یتمسّک بها للدلالة علی بطلان الریاء.
نعم، قد أشار الشیخ الأعظم وغیره إلی إمکان الإستدلال لما نحن فیه بما
یتضمّن من توقف الأعمال علی النیّة مثل قوله علیهالسلام : «لکلّ أمریء ما نوی»، وقوله علیهالسلام : «إنّما الأعمال بالنیّات»، بأن یکون المراد من النیّة هی النیّة الخاصّة، وهو کونه خالصاً للّه فی العبادة، فینتج بأنّه لا عمل إلاّ مع وجود هذه النیّة، وهو المطلوب.
إلاّ أنّ الشیخ قدسسره قد أعرض عنها بواسطة ما ذکر فی الضمائم المباحة من التجویز فیها، إذا کانت علة التحریک هی الأمر الإلهی، وکان الآخر تبعیّاً، مع أنّ مقتضی الجمود علی ما مرّ فیما سبق هو عدم الکفایة فیه، کما لا یخفی.
مضافاً إلی أنّ التصرّف فی النیّة وإرادة النیّة الخاصّة، لیس علی ما ینبغی.
فالأولی هو الإعراض عن ذلک، والتعرّض لما یستفاد من تلک الأخبار السابقة.
والذی ینبغی أن یُقال فیها هو أمران:
الأوّل: فیما أورد علی دلالتها علی المقصود، والجواب عنه.
الثانی: بیان مقدار دلالتها، وکیفیّتها لإثبات ما هو المقصود فیما نحن فیه.
فأمّا الأوّل: فقد أورد علیها أوّلاً: بأنّها لا تدلّ علی بطلان العمل، بل غایتها إثبات عدم قبول العمل الذی فیه ریاء، وأنّه مساوق لعدم ترتّب الثواب والجزاء علی العمل المرائی، وعدم القبول لاینافی صحّته، فیمکن أن یکون العمل صحیحاً ولا ثواب فیه، کما ذهب إلیه السیّد المرتضی قدسسره فی «الانتصار»، بل مال إلیه بعض متأخّری المتأخّرین، فالأمر حینئذٍ ساقط، ولا یجب علیه الإعادة فی الوقت، ولا القضاء خارجها.
إلاّ أنّه غیر مقبول، ولا استبعاد فیه، لما ورد فی کتاب اللّه عزَّ وجلَّ نظیر قوله تعالی: «إنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنْ الْمُتَّقِینَ»(1).
ومن المعلوم عدم شرطیة التقوی فی صحّة الأعمال، ولو کانت عبادیة فلیس المراد من القبول فی مثله إلاّ عدم ترتّب الجزاء والثواب علیه، فهکذا الأمر فیما
1) سورة المائدة: آیة 30.
نحن فیه من عمل المرائی، حیث یثاب وان کان عمله صحیحاً وهو المطلوب.
وثانیاً: بأنّ الحرام المستفاد من تلک الأخبار، إنّما هو إراءة عمله للناس لا نفس العمل الذی یعدّ عبادیّاً.
وثالثاً: لو سلّمنا کون متعلفق الحرام هو نفس العمل، لا الاراءة، وبرغم ذلک نقول بإمکان القول بجواز اجتماع الأمر والنهی، فیکون العمل المرائی حراماً، لکنّه صحیح ومسقط للإعادة والقضاء، هذا، ولکن جمیعها مخدوشة ؛ فأمّا عن الأوّل: فبأنّ کون عدم القبول هو أعمّ من عدم الصحّة، أی یمکن أن یکون العمل صحیحاً بنفسه ومسقطاً للأمر، إلاّ أنّه غیر مقبول وغیر مثاب علیه، کما ورد فی
بعض الأحادیث، بأنّ شارب الخمر لا یُقبل عمله أربعین صباحاً، مع أنّه لا إشکال فی صحّة عمله، فإنکار صاحب «المصباح» لذلک بدعوی الملازمة بین عدم القبول وعدم الصحّة، وحمل القبول فی الآیة علی القبول بنحو الکامل التامّ، لیس فی محلّه.
وهذا أمرٌ مسلّمٌ عندنا، إلاّ أنّا ندّعی دلالة الأخبار فی المقام علی البطلان بخصوصه ـ مضافاً إلی أنّ الظهور العرفی الأوّلی فی کلمة (عدم القبول)، هو عدم الصحّة ـ مثل خبر علی بن إبراهیم عن أبی الجارود بقوله: «من عمل عملاً ممّا أمر اللّه به مراءاة الناس، فهو مشرک ولا یقبل اللّه عمل مراء»(1).
بل صراحة بعض الأخبار فی حبط العمل وکونه باطلاً، مثل خبر مسعدة بن زیاد، من الإمر بالاتّقاء عن الریاء، بقوله: «فاتّقوا اللّه فی الریاء، فإنّه الشرک باللّه... إلی قوله: حَبَط عملک، وبطل أجرک، فلا خلاص لک الیوم، فالتمس أجرک ممّن کنت تعمل له»(2).
فبناءً علی ذلک، لم یتصرّف فی معنی القبول فی الآیة والروایة الواردة فی شارب الخمر، أی المراد منهما هو صحّة العمل، وکونه مسقطاً للأمر، إلاّ أنّه لا یقبله اللّه ولا یعطیه الأجر والثواب المرتقب فی مثله لغیر الشارب فهذا المستفاد من الأخبار أمر معقول، من دون حاجة إلی ضربٍ من التأویل الذی قاله صاحب «الجواهر» فی ذیل هذه الآیة.
فأمّا عن الثانی: فلما قد عرفت منّا سابقاً، بأنّ المحرّم هو نفس العمل الذی کان منطبقاً علیه عنوان الریاء، لا مجرد القصد کما توهّمه بعض.
ومن هنا ظهر الجواب عن الثالث أیضاً، لأنّه حینئذٍ یکون نفس العمل العبادی متعلّقاً للنهی، فیکون من قبیل النهیی المتعلّق بالعبادة الموجب لفسادها، لا أن
یکون متعلفق النهی عنواناً ملازماً للعمل، أو متعلّق النهی أمراً خارجاً عنه کالقصد، حتّی یدخل تحت عنوان اجتماع الأمر والنهی، حتّی یقال بصحّة العمل علی القول بالجواز دون الامتناع.
فإذا عرفت دفع الإشکالات عن الروایات، تصل النوبة إلی البحث عن مقدار دلالتها، فنقول: فأمنّا الثانی من الأمرین، فلا إشکال بأنّ المستفاد من مجموع تلک الأخبار هو حرمة الریاء فی الجملة، سواء کان فی العبدیّات أو غیرها، فلا أقلّ من ثبوتن الحرمة فی الاُولی قطعاً، کما علیه الإجماع، بل ولا خلاف فی أصل حرمته، کما یدلّ علیه قوله: «أنّه شرک»، والأمر بالاتّقاء فی خبر مسعدة، بل ما ورد من أنّه یُدعی بأسماء خاصّة من الکافر والفاجر والغادر والخاسر، بل وإطلاق الخدعة علیه، وکونه موجباً لسلب صفة الإیمان عنه، وکون العمل فی السجّین، وأمثال ذلک من التعابیر التی توجب القطع والاطمئنان للفقیه بحرمته.
وهذا أمرٌ مقطوع به عند الأصحاب، لا سیّما فی العبادیات لو لم نقل بالحرمة فی التوصّلیات أیضاً، غایة الأمر أنّه لا أثر فیها إلاّ من جهة نفی الثواب علی الامتثال، وترتّب العقوبة علی أصل الریاء، ولو قلنا بحرمته فیها، وهذا بخلاف
التعبّدیات حیث یکون أثره هو البطلان، مضافاً إلی وجود ما سبق من العقوبة ونفی الثواب.
بل وهکذا یستفاد البطلان فی التعبدیّات من تلک الأخبار، لما عرفت من الظهور العرفی فی أنّ عدم القبول هاهنا هو عدم الصحّة، مضافاً علی کونه یوجب الحبط فی عمله، أو کون العمل لمن عمل له.
هذا فضلاً عن أنه قد بأنّه إذا سُلّم دلالتها علی حرمة الریاء، وسُلّم کون الریاء منطبقاً علیه للعمل بنفسه، وکونه یوجب الحبط، فلا إشکال حینئذٍ فی بطلانه من جهة دلالة النهی فی العبادات علی الفساد قطعاً.
مع إمکان استفادة البطلان فی بعض مصادیقه، فیما إذا کان الداعی فی أصل
العمل هو الریاء لا الإمر الإلهی، من جهة کونه فاقداً للإخلاص ومنافیاً له المستفاد اعتباره فی الجملة من الآیات والروایات، بل یکفینا الإجماع الموجود فی المقام لو فرضنا عدم دلالتهما فضلاً عن الأولویة المستفادة ممّا ذکرناه فی الضمائم المباحة، إذا قلنا بفساد العبادة فی بعضها، ففی مثل الضمائم المحرّمة یکون بطریق أولی.
فثبت ممّا ذکرنا عدم تمامیّة ما ذکره السیّد الاصفهانی قدسسره ـ من انحصار استفادة البطلان من جهة کونه منافیاً للإخلاص فقط، کما فی الضمائم المباحة، ولا إضافة فی الضمائم المحرّمة عن المباحة فی هذه الجهة أصلاً ـ لما قد عرفت الإضافات فیها، وکون البلطان هنا من جهات شتّی، فعلیک بالدقّة فیما ذکرناه.
نعم، قد اعترض الشیخ الأعظم والسیّد الاصفهانی قدسسره علی استفادة البطلان من خبر السکونی(1)، من جهة أنّ ابتهاج الملائکة فی تصاعد العمل یفید کون العمل واجداً للشرائط المعتبرة والصحّة، وجعله فی السجّین لا یدلّ علی بطلانه،
1) وسائل الشیعة: الباب 12، مقدّمة العبادات، الحدیث 3.
فلذلک حمله الشیخ قدسسره علی عمل مَنْ کان حسناته سیّئات الآخرین، کما اشتهر بأنّ حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین، وهذا المعنی من الخلوص غیر معتبر فی عامة الناس قطعاً.
هذا، ولکن یمکن أن یقال: بأن وجود أخبار کثیرة دالّة صراحة أو تلویحاً علی البطلان یغنینا عن التمسک بمثل خبر السکونی، الذی هو ضعیف سنداً، فلا یمکن المعارضة مع تلک الأخبار، وإن سلمنا دلالته علی الصحّة، مع أنّه مشکل أیضاً بملاحظة لفظ (السجّین)، لوضوح أنّه محلّ یوضع فیه الاعمال الباطلة والردیئة فلا یعقل أن توضع فیه الأعمال الصحیحة، وکیف کان فالمسألة واضحة بحمد اللّه.
کما لا یضرّ بما قلنا المناقشة للمرائی فی دلالة الجزء الثانی للسکونی، من
ذکر ثلاث علامات للمرائی ـ کما استدلّ به الآملی ـ مع أنّ دلالته علی البطلان کان بعد الفراغ عن إثباته بدلیل آخر، بأنّ الریاء مبطلٌ فهو یذکر علامته، وإلاّ لواه لما یستفاد منه البطلان.
وجه عدم الإضطرار، هو ما عرفت من وجود أخبار کثیرة مستفیضة ـ لو لم نقل بتواترها فی ذلک ـ یغنینا عن التمسّک بمثل هذه الأخبار، کما لا یخفی.
فإذا ثبت حرمة الریاء ومفسدیّته للعبادة، تصل النوبة للبحث عن أنّ الضمیمة المحرّمة ـ مثل الریاء ـ هل هی مبطلة للعبادة مطلقاً ـ أی فی الأقسام الأربعة المذکورة فی الضمیمة: من کون الداعی بالاستقلال هو الریاء، والأمر الإلهی تبعاً، وعکسه، وسواء کان کلّ واحد من الداعیین قابلاً للتحریک مستقلاًّ أو لم یکن کذلک، بل کان المجموع منهما محرّکاً ـ أو لابدّ من القول بالتفصیل بین صورة کون الریاء تبعیّاً، فیحکم بالصحّة، أو کان بالاستقلال فعلیّاً أو تقدیریاً یحکم بالبطلان، أو القول بالتفصیل بین کونه مستقلاً فعلیّاً فیحکم بالبطلان، وإلاّ کان صحیحاً سواء کان تبعیّاً أو مستقلاًّ تقدیریّاً، کما فی الضمیمة المباحة؟.
وجوه وأقوال.
والذی یظهر من إطلاق کثیر من الأصحاب، وصراحة بعض ـ کصاحب «الجواهر» و«مصباح الهدی» وکثیر من أصحاب تعلیقات «العروة» لولا الکلّهو الحرمة والبطلان إذا کان المکلّف مرائیاً فی عبادته مطلقاً، سواء کان بالاستقلال أو بالاشتراک، أو بالتبعیّة، بأن لا یکون الریاء بنفسه قابلاً للتحریک.
والوجه فی ذلک إطلاق الأدلّة وعمومها بإدخال رضی الناس فی عمله، الشامل لصورة التبعیّة أیضاً.
خلافاً للشیخ الأعظم من التردید والتوقف وعدم الاختیار للصحّة أو البطلان، ووجه أنّ إطلاق الإدخال یشمل صورة الداعی المتأکّد، لأنّ للریاء التبعی أیضاً دخالة فی العمل أیضاً.
ومن أنّ ظاهر کثیر من أدلّة الریاء، دخالته علی نحو العلّیة استقلالاً أو جزئیاً، لا مثل التأکد، فیکون المراد من الإدخال ذلک، فیصحّ.
وهذا بخلاف مثل صاحب «مصباح الفقیه» والسیّد فی «الروائع» وبعض محقّقی المتأخّرین، کما فی «الجواهر» من الحکم بالصحّة فی صورة التبعیّة، مبنیّاً علی أنّ الریاء ـ بزعم السیّد ـ حکمه حکم الضمائم المباحة، بلا فرق بینهما، إلاّ من حیث الحکم بالحرمة والإباحة تکلیفاً، وأمّا من جهة الوضع، فکما لا یفید الضمیمة المباحة التبعیّة، فهکذا تکون المحرّمة. أو علی أنّ التبعیّة معناها عدم دخالتها فی تحقّق العمل، فلا تشملها الأدلّة، ردّاً علی الشیخ، حیث زعم أنّها تشمل الأدلّة لها بإطلاقها وعکساً بحسنة زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام قال: «سألته عن الرجل یعمل الشیء من الخیر فیراه إنسان فیسرّه ذلک؟
قال: لا بأس، ما من أحد إلاّ وهو یحبّ أن یظهر له فی الناس الخیر، إذا لم یکن صنع ذلک لذلک»(1).
1) وسائل الشیعة: الباب 5، مقدّمة العبادات، الحدیث 1.
کما فی «مصباح الفقیه» حیث یدلّ الخبر علی أنّ التبعیّة الموجودة غالباً فی الناس لا یوجب الفساد والبطلان.
ولکن الإنصاف أن یُقال إنّ الأدلة الدالّة علی بطلان العبادة بالریاء متفاوتة، إذ بعضها یدلّ علی کون الریاء بنفسه حراماً ومنهیّاً عنه، والنهی المتعلّق بالعبادة یوجب الفساد، هذا من غیر ملاحظة کون الریاء ینافی الاخلاص أو لا.
وفی بعض آخر کان وجه البطلان، منافاة الریاء للإخلاص.
فعلی هذا التقدیر یکون فساد کلام السیّد الاصفهانی فی عدم البطلان فی مثل التبعیّة، هو ما عرفت منّا سابقاً، من أنّه زعم عدم تمامیّة أدلّة حرمة الریاء لإفساد العمل، لاختلاف متعلّق النهی والحرمة مع متعلّق الأمر للعبادة، وقد عرفت جوابه
وفساد مبناه.
وأمّا من حیث البناء، کان کلامه صحیحاً إن لم تناف التبعیّة للإخلاص.
نعم، قد یرد علیه أنّه لو کان الحکم فی الریاء، حکم الضمیمة المباحة، فلابدّ من الحکم بالصحّة فیما اذا عُدّ الریاء محرّکاً مستقلاًّ تقدیراً کما قاله فی الضمائم المباحة أنّه لم یصرح بذلک.
وأمّا من زعم تمامیّة أدلّة الحرمة ـ کصاحب «مصباح الفقیه» وهو مختارنا فلا تردید فی ثبوت فساد العمل، إلاّ من جهة الإشکال فی موضوع الأدلّة، وأنّه هل لفظتی الإدخال والاشتراک للغیر، یشمل لمثل دخالة الغیر تبعاً أم لا؟ وإن کان سلّمنا من جهة الإخلاص أنّه غیر منافٍ، ولا یکون البطلان مستنداً إلیه.
والظاهر الأقوی شمول لسان بعض الأدلّة بمثل التبعیّة أیضاً؛ للتردید فی أنه هل یصدق علیه أم لا؟
فإن قیل: إنّه لا یصدق علیه المرائی، فهو قول غیر وجیه، وإن سلّم صدق المرائی علی مثله فیصدق علیه الإدخال، فتشمله الأدلّة من هذه الجهة، وإن لم تشمله الأدلّة من جهة منافاته للإخلاص.
وما ذکره صاحب «المصباح» من توهّم معارضة ذلک مع محتوی حسنة زرارة الوارد فیها قوله علیهالسلام : «لا بأس فیما إذا سرّه أن یراه الناس»، لا یخلو عن شبهة، لأنّه فرق بین ما کان الریاء دخیلاً علی نحو القید المؤکّد للداعی، غایة الأمر بالاستقلال، وبین ما یکون فعله للّه تبارک وتعالی خالصاً لوجهه الکریم، ولکنه یسرّ بأنّ فلاناً یراه علی عمل خیرٍ، إذ من المعلوم أنّ حالة السرور کامنة فی جبلّة الإنسان ویحب الإنسان أن یکون مشهوداً له فی عمل الخیر، کما یکون متأثراً بما إذا شوهد وهو یفعل القبیح، فعدم إضرار سروره بذلک لا ینافی بطلان عبادته بالریاء التبعی، کما لا یخفی.
فکلام المشهور هو المنصور من کون الریاء محرّماً ومبطلاً للعبادة مطلقاً،
حتّی ولو کان تبعیّاً.
ثمّ یأتی الکلام فی السمعة التی هی بحکم الریاء، بل لو لم نقل أنّها من أقسام الریاء، لأنّ معنی السمعة هو أن یأتی العمل حضور من لا یکون المقصود رؤیته فقط، بل رؤیته لإسماع الآخرین بأنّ فلاناً یعمل کذا حتّی یشتهر بین الناس أنّه یصلّی ویصوم مثلاً، فالدلیل علی حرمته ومفسدیّته ـ مضافاً إلی شمول أدلّة الریاء بأسرها ـ هو إشعار بعض الأخبار السابقة، بل دلالتها بخصوصه لذلک، مثل دلالة خبر محمّد بن عرفة قال: «قال لی الرضا علیهالسلام : ویحک یابن عرفة اعملوا لغیر ریاء ولا سمعة»(1)الحدیث.
وخبر جراح المدائنی فی تفسیر قوله تعالی:«فمَنْ کَانَ یَرْجُوا... » فی حدیث: «إنّما یطلب تزکیة النفس، یشتهی أن یسمع به الناس»(2).
فهذا الذی أشرک بعبادة ربّه فالحکم فی السمعة أیضاً واضح بحمد اللّه.
«هاهنا فروع فقهیّة»
الفرع الأوّل:
لا یخفی علیک بأنّ الریاء یتصوّر علی أنحاء شتّی، لأنّه تارةً یکون فی أصل العمل کما هو الغالب، واُخری فی أجزائه، وثالثة فی کیفیّاته.
فالریاء فی أصل العمل لا إشکال فی مبطلیّته له، إذا کان عبادیّاً، کما عرفت تفصیله، فلا نعید.
وأمّا إذا کان فی أجزائه، فهو أیضاً علی قسمین: لأنّه تارةً: یکون الجزء بنفسه عبادة ـ کقراءة القرآن، والسجدة فی الصلاة، وکغسل الوجه والیدین فی الوضوء ـ فلا إشکال أنّ الریاء فیه موجب لبطلان نفس الجزء قطعاً، لکونه عبادة
وقع فیها ما یوجب تعلّق النهی بها، الموجب لفسادها.
ولکن یوجب بطلان الجزء بطلان أصل العمل بالکلّ أو لا؟
قد یقال بالأوّل، لأنّ وقوع الریاء فی عمل عبادی، یکون من قبیل وقوع الحدث فیه، فکما أنّه مبطل ومفسد کذلک یکون الریاء، بلا فرق بین أن یتدارک الجزء الواجب بعده أم لا، فهذا هو الذی ذهب إلیه السیّد فی «العروة» وتبعه جماعة.
کما أنّه یمکن أن یقال بالتفصیل بین ما لا یتدارکه أصلاً، فهو مبطل للکلّ، من جهة نقص العمل من الجزء الواجب، لا لأجل عروض الریاء علیه فقط، لأنّ المفروض أن أثره إبطال الجزء فقط لا الکلّ، وبین أن یتدارکه خارجاً بعد ذلک، فهو أیضاً علی قسمین: لأنّه تارةً بالتدارک یوجب البطلان أیضاً، لإنّه یستلزم وقوع زیادة عمدیّة فی العبادة، وهی مبطلة إذا کانت مثل الصلاة، فحینئذٍ لا مفرّ عن البطلان فی هذه الصورة من التدارک وعدمه، لأنّه یلزم النقیصة العمدیة وزیادتها مع عدم التدارک، لأنّه قد فرض بطلان هذا الجزء بالریاء، فهو نقیصة، کما أنّه فرض أیضاً زیادة عمدیة نقصیة قد فرض عدم تدارکه، وکونه بنفسه باطلاً، وزیادةً لکونه صار کالکلام الآدمی، فتکون الصلاة علی کلّ حال باطلة.
واُخری: لا ویدب التدارک بطلان العمل ـ کما فی غَسل الوجه فی الوضوء، حیث أنّه لو أدخل الریاء فیه حین غَسل الوجه وبطل هذا الجزء، فإذا أعاده وتدارکه فإنّه لا یوجب البطلان أصلاً، لأنّه لا یعتبر فی غَسل الوجه کون الموضع جافاً کما لا یخفی والحکم کذلک فی الصلاة، لو لم نقل بکونه زیادة عمدیة.
وأمّا إذا لم یکن الجزء الواجب عبادةً ـ أی یعتبر فیه قصد القربة ـ کما فی مثل عمل الحجّ لبعض نسکه ـ إن لم نقل بوجوب قصد القربة فی تمام أجزائه ـ فحینئذٍ لا یوجب الریاء فیه البطلان، بل یفید ـ کما عرفت ـ صدور حرام منه لو کان حراماً، غایة الأمر حیث أنّ العمل یشتمل علی جزء کان مصداقاً للحرام، قد یتوهّم کون العمل أیضاً منهیّاً عنه، لکنّه فاسد، فأنّ مجموع العمل لا یکون حراماً
ولا منهیاً عنه، غایة الأمر کان الجزء بخصوصه کذلک، والمفروض عدم بطلانه بالنهی عنه أیضاً لکونه توصیلیّاً، کما عرفت.
هذا کلّه فی الجزء الواجب تعبّدیّاً کان أو توصیلیّاً.
فإنّ کان فی الثانی ـ أی من الأجزاء المستحبّة ـ فهو أیضاً علی قسمین: لأنّه تارةً: یکون من جزء الماهیّة.
واُخری: من جزء الفرد والخارج.
فالأوّل منهما: مثل التکبیرات الواقعة فی الحالات المختلفة فی الصلاة، فإنّها جزء الماهیّة الصلاة، وتعدّ عبادة، فلا إشکال فی أنّ الریاء مبطلة لها، إلاّ أنّ بطلان الصلاة به متوقّف علی صیرورة الصلاة باطلة بإدخال ما لیس فی الصلاة فیها، وإن أوجب الإخلال فی موالاتها أو صارت کالکلام الآدمیّ فی کونه مخلاًّ لها، وإلاّذ لا یوجب البطلان، إلاّ علی قول السیّد فی «العروة» بکون الریاء إذا وقع فی الصلاة ـ ولو فی أجزائها المندوبة ـ کان کوقوع الحدث فیها مبطلاً لها، ولیس کنیة القطع حیث لا یضرّ لو عاد.
وأمّا الثانی منهما: هو الذی کان جزءً للفرد، وإن لم یکن جزءً للماهیّة، کالقنوت
فی الصلاة، حیث تکون الصلاة ظرفاً لها لا کونها مرکبّة من القنوت وغیره.
نعم، إذا قنت المصلّی فی الصلاة، یصیر القنوت أیضاً جزءً مستحبّاً للفرد، فعدم بطلان الصلاة بالریاء یکون بالأولویة إن قلنا بعدم البطلان فی سابقه، إلاّ أنّ إطلاق کلام السیّد یشمله أیضاً.
لکن الأقوی خلافه، کما هو کذلک فی سابقه أیضاً.
هذا کلّه فی الصلاة.
وأمّا فی غیرها الذی لا یعتبر فیه الهیئة الاتّصالیة، ولا یوجب ازدیاد شیء خارجی فیه تأثیراً فی ذلک الواجب، فلا یؤثّر فی العمل أصلاً کالوضوء، کما لو أدخل الریاء فی فعل المضمضة والاستنشاق.
نعم، لو أدخل الریاء فی غسله المستحبّی الذی یغسله ثانیاً، فربما یوجب البطلان إذا کان فی الید الیسری، لأنّه یستلزم کون الماء خارجیّاً، فالمسح بنداوته مبطلٌ کما لا یخفی.
هذا تمام الکلام فی الأجزاء من الواجبة والمندوبة.
والثالث: هو ما لو کان الریاء فی الأوصاف والکیفیّات، فهو أیضاً علی قسمین: لأنّ الأوصاف قد تکون من الأوصاف الداخلیة المتّحدة مع الأجزاء.
واُخری تکون من الخارجیة منها.
فعلی الأوّل: أیضاً قد لا یکون ذلک الوصف متعلّقاً للأمر وهو مثل الکون فی دار زید أو عمرو لمثل الوضوء والصلاة، فحینئذٍ لو قصد القربة فی أصل الوضوء والصلاة، إلاّ أنه أدخل الریاء فی کونه فی دار زید، مع عدم کون ذلک الکون متعلّقاً للأمر ـ لا تعبّدیّاً ولا توصّلیاً ـ ففی بطلان العمل العبادی بذلک محلّ تأمّل وإن کان العمل خارجاً متّحداً معه، ویصدق علیه المرائی أیضاً، إلاّ أنّه کان مرائیاً لاداء الصلاة فی ذلک المکان ـ لإمکان عدم شمول أدلّة الریاء لمثله، لأنّها منصرفة إلی مثل مایکون ذلک الشیء متعلّقاً للأمر، ولو توصّلیّاً، إلاّ أنّ اتّحاد العمل خارجاً مع
ما قصد الریاء، وانطباق عنوان المرائی علیه بذلک العمل المتّحد مع خصوصیّته، یوجب الإشکال فی الحکم بالصحّة.
والثانی: بأن یکون ذلک الوصف متعلّقاً للأمر أیضاً ـ کإیقاع الصلاة فی المسجد، أو فی الصفّ الأوّل وأمثال ذلک ـ فهو أیضاً علی قسمین: لأنّه قد یکون متعلّقاً للأمر التوصّلی، وقد یکون متعلقاً للأمر التعبّدی.
فلا إشکال فی کون التعبّدی منه ـ کالجهر فی القراءة مثلاً لو کان قصد القربة فیه معتبراً ـ یستلزم ورود الریاء فیه البطلان کنفس العبادة.
وأمّا لو کان الأمر المتعلّق توصلیّاً ـ کإقامة الصلاة فی المسجد، أو فی الصف الأوّل ـ فهو أیضاً حکمه حکم ما لا یکون متعلّقاً للأمر أیضاً، لمکان الاتّحاد،
وصدق المرائی علی العمل عرفاً، وفقاً للشیخ الأعظم، وخلافاً للسیّد الاصفهانی، ولو کان ریائه حقیقة فی إیقاع الصلاة فی المسجد.
نعم ما قلناه من حرمة الریاء مطلقاً ـ أی حتّی فی التوصّلیات ـ فواضح، بل قد عرفت فی صورة سابقة فیما لا یکون مورداً للأمر أیضاً احتمال البطلان لو کان الاتحاد مع ما یکون ریائیاً، فالأحوط ترک الریاء فی أمثال تلک الموارد أیضاً، کما لا یخفی. هذا کلّه فی الأوصاف الداخلیة.
وأمّا علی الثانی هو ما لو کان الوصف خارجاً عن العمل، وواقعاً فیه، کأن یُصلّی وینظر إلی صبی لیوهم بأنّه یراقبه لیجنبه الحوادث، أو مراقبة متاع صدیقه فی حالة الصلاة لیوهم شدّة اهتمامه ومحبّته لصدیقه.
والظاهر عدم شمول أدلّة الریاء لمثله قطعاً، لعدم الاتّحاد حتّی یوجب السرایة، وعدم الصدق عرفاً بکونه مرائیاً، کما لا یخفی.
الفرع الثانی: لا فرق فی کون الریاء حراماً ومفسداً للعمل، بین ما یکون فی ابتداء العمل، أو فی أثنائه، لشمول أدلّته لمثل الأثناء أیضاً، فبعد شمولها یکون حکمه حکم الریاء فی الابتداء.
نعم، یبقی هنا صورة اُخری، وهی ما لو قصد الریاء، ولم یفعل شیئاً مع ذلک القصد، ثمّ تاب وأتی ببقیّة الأجزاء من دون إخلال بموالاتها، فهل هو موجب للبطلان أم لا؟
فإن قلنا بمقالة السیّد فی «العروة» بکون الریاء فی العبادة یعدّ کوقوع الحدث فیها، فذلک یوجب البطلان، ولو لم یتشاغل بعده بإتیان جزء آخر، فیما إذا کان العمل ممّا یعتبر فیه بقاء الاتّصال کالصلاة والصوم.
لکن الحکم بالبطلان حتّی مع کونه کالحدث مشکلٌ، بناء علی المختار من عدم صدق الریاء علی مجرد القصد، بل هو العمل المنطبق علیه ذلک، خلافاً للسیّد الاصفهانی.
فالأقوی هو الصحّة، وإن کان الأحوط هو خلافها، هذا فیما لا یکون الاتّصال معتبراً.
وأمّا فیما لا یکون کذلک ـ کالوضوء والحجّ ـ ففی مثلهما لا یکون للقول بالبطلان وجه، لأنّ المفروض أنّه لم یعمل بواسطة ریائه عملاً، وإن کان التنزیل بکونه کالحدث یوهمه أیضاً، لکن قد عرفت الإشکال فیه.
وإن لم نقل بمفاد کلامه، ولم یکن مثل الحدث قاطعاً، بل المقصود هو عدم إتیان عمل بالریاء، فحینئذٍ یلزم القول بصحّة العمل لو لم یتشاغل بعمل آخر من الأجزاء، فیصیر الریاء حینئذٍ بمنزلة نیّة القطع، ثمّ العدول عنه قبل إتیان جزء واجب معه، وذلک واضح جدّاً فی أنّه لا یوجب بطلان العمل، واللّه العالم.
فهاتان الصورتان حکمهما ظهر ممّا قلناه سابقاً.
وأمّا الصورة الثالثة من الریاء: هو ما لو کان بعد العمل، فهو یمکن أن یقع علی نحوین:
أحدهما: بأن یکون مقصوده فی ابتداء العمل هو اللّه تعالی، إلاّ أنّه کان من قصده فی الحال أیضاً أن یظهر عمله للناس.
فهذا القسم من الریاء لا یبعد أن یشمله الحدیث الوارد فی الریاء، لکنّه مشکل لعدم إمکان تصویر اتحاد أن یکون العمل حین إرتکابه کلّه للّه وللریاء فی آن واحد.
وثانیهما: هو أن یکون الریاء بعد العمل حقیقة، یعنی أظهر للناس بعدما کان قد فعل فی سابقة، وکان العمل فیهما مخصوصاً للّه تبارک وتعالی.
فالظاهر عدم تأثیر ذلک، ولا یوجب البطلان، لعدم شمول أدلّة الریاء لمثله، وإن کان المستفاد من بعض الأخبار سقوط خصوصیّة الثواب المترقّب منه بواسطته، إذ الثواب یترتب علی اداء العمل وابقاءه خالصاً لوجهه الکریم.
الفرع الثالث: فیما لو شکّ فی أنّ عمله العبادی وقع فیه الریاء أم لا؟
فهو یتصوّر علی أقسام ثلاثة: لأنّه تارةً یکون فی ابتدائه وأنّه هل شرع خالصاً أم لا؟ فلا إشکال حینئذٍ فی الحکم بالبطلان، لقاعدة الاشتغال لأنّ العبادة لا بدّ فیها من إحراز شرطها، وهو الخلوص، والمفروض هنا انتفائه.
وأمّا لو لم یکن قصده حین الشروع إلاّ الخلوص، إنّما شکّ فیه بقاءً وفی الأثناء، فلا یبعد الحکم بالصحّة، لأنّ مقتضی استصحاب بقاء الخلوص، واستصحاب الصحّة ـ لو قلنا بجریانه ـ هو الحکم بالصحّة.
وإنّ کان الشکّ فیما بعد الفراغ عن العمل أو التجاوز عن ذلک الجزء، فالظاهر هو الصحّة، لقاعدة التجاوز والفراغ، لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی أنّ الجزء أو العمل هل وقع صحیحاً أم لا؟
فمقتضی القاعدتین هو الحکم بالصحّة، کما لا یخفی.
إلی هنا انتهی بحث الضمائم بأقسامها الثلاثة، وقد یلحق ببحث الریاء حکم مسألة العُجب، فنقول.
فی حکم العُجب:
یقع الکلام فیه من جهتین؛
تارةً: من حیث الحکم التکلیفی بأنّه هل هو حرام أم لا؟
وأُخری: من حیث الوضع، بأنّه هل یوجب بطلان عمل العبادی أم لا؟
فعلی فرض البطلان فهل هو کذلک مطلقاً ـ سواء کان مقارناً مع العمل، أو
لاحقاً ـ أو یختص بالمقارن.
فأمّا الکلام من حیث التکلیف: فقد وقع الخلاف فیه، حیث ذهب صاحب «مصباح الفقیه» والسیّد الإصفهانی إلی عدم حرمته بنفسه، لکونه أمراً غیر اختیاری، خلافاً للآخرین کـ «الجواهر» والآملی والحکیم، کما هو ظاهر من أفتی بحرمته.
فالأولی أن نتعرّض لمعناه أوّلاً، حتی یتّضح بأنّه هل یمکن تعلّق التکلیف علیه أم لا؟
فقد فسّر تارةً بأنّه عبارة عن استعظام النفس بواجدیّتها ما تراه نعمة، ولو لم تکن ذلک واقعاً، والرکون إلیها مع نسیان إضافتها إلی منعهما، کما قاله علماء
الأخلاق، وذکره بعض السادة المعاصرین لصاحب «مصباح الفقیه».
واُخری: بأنّه إعظام النعمة، والرکون إلیها مع إضافتها إلی المنعم، کما علیه صاحب «مصباح الفقیه».
وقد رجع ذلک إلی المعنی الأوّل صاحب «جامع السعادات»، خلافاً لصاحب «المصباح» من بیان تعیّن الثانی، والإشکال فی الأوّل بکونه کِبْراً لا عُجباً.
ولکن الأولی أن یُقال: إنّ ما یستفاد من الأخبار الواردة فی العُجب، والدقّة فیها، هو إما أنّ استعظام النفس کانت من جهة عظمة النعمة، ولو کان بالإضافة إلی منعهما أی ربما کان جلالة المنعم یوجب عظمة النعمة، فلذلک یولد فیه العجب.
أو کان من جهة نفس استعظام نفسه، ولذلک یظن أن رأیه فائقاً علی جمیع الآراء ، ولذلک ورد فی بعض الأخبار إنّ: «إعجاب المرء بنفسه (أو برأیه) من الموبقات».
فبناءً علی هذا، لا یبعد القول بکونه أمراً اختیاریّاً لأنّ ما یکون من الخلیقة الذی وقع فی کلام السیّد قدسسره إنّما کان هو ذکاوة نفسه وحذاقة رأیه، فهو أمر خُلُقی ذاتی طبعی، لکنّه لیس بُعجْبٍ، وما یحصل له من تصوّر وجود ذلک فی نفسه وملاحظة تفوّقه بسببه علی کثیر من الناس، یوجب أن یشمله العُجب، فللشارع
أن ینهی عن مثل تلک الحالة المتولّدة من أسبابها الاختیاریة، لأنّ ما یکون بالسبب الاختیاری مقدوراً یکون اختیاریّاً، وقابلاً لتعلّق الأمر بالوجود أو النهی عنه، کما لا یخفی.
فإذا ثبت إمکان تعلّق النهی به، وکان منهیّاً عنه ثبوتاً، تصل النوبة إلی مقام الإثبات والاستظهار.
وما یدلّ علی ذلک من الأخبار، مثل خبر سعد الإسکاف عن أبی جعفر علیهالسلام قال: «ثلاث قاصمات الظهر: رجل استکثر عمله ونسی ذنوبه وأعجب برأیه»(1).
وما رواه عبدالرحمن بن الحجّاج عن الصادق علیهالسلام قال: قال إبلیس إذا استمکنت من ابن آدم فی ثلاث، لم أُبال ما عمل، فإنّه غیر مقبول منه: إذا استکثر عمله، ونسی ذنبه، ودخله العُجب»(2).
وما رواه أبو عبیدة عن أبی جعفر علیهالسلام فی حدیث استیلاء النوم علی العبد المنقاد، لئلاّ یدخله العُجب قوله: «ولو أخلّی بینه وبین ما یرید من عبادتی، لدخله العجب من ذلک، فیصیره العجب إلی الفتنة بأعماله، فیأتیه من ذلک ما فیه هلاکه، لعجبه بأعماله ورضاه عن نفسه»(3)الحدیث.
وما رواه یونس مرسلاً عن بعض أصحابه عن الصادق علیهالسلام فی حدیثٍ: «قال موسی بن عمران علیهالسلام لابلیس: أخبرنی بالذنب الذی إذا أذنبه ابن آدم استحوذت علیه؟ قال: إذا أعجبته نفسه»(4)الحدیث.
فهو دلیل علی کون العجب بنفسه ذنباً وأمراً اختیاریّاً، وإلاّ لا معنی لأن
یوصف بالذنب ما لا یکون اختیاریّاً.
وما رواه علی بن سوید عن أبی الحسن علیهالسلام قال: «سألته عن العجب الذی یفسد العمل؟ فقال: العجب درجات: منها: أن یزیّن العبد سوء عمله فیراه حسناً فیعجبه، ویحسب أنّه یحسن صنعاً، ومنها: أن یؤمن العبد بربّه فیمنّ علی اللّه عزَّ وجلَّ واللّه علیه فیه المنّ»(1).
وخبر علی بن أسباط مرفوعاً عن رجل، عن الصادق علیهالسلام ، قال: «إنّ اللّه علم أنّ الذنب خیر للمؤمن من العجب، ولولا ذلک ما ابتلی مؤمن بذنب أبداً»(2).
فیفهم منه أنّ العُجب أعظم من الذنب.
وما ورد فی أخبار متعدّدة بکون العجب من المهلکات، مثل خبر أبی حمزة الثمالی عن الصادق أو عن علیّ بن الحسین علیهالسلام منها قال: «قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فی حدیثٍ: ثلاث مهلکات: شُحّ مطاع، وهویً متّبع، وإعجاب المرء بنفسه»(3).
وخبر عبدالعظیم الحسنی عن الهادی علیهالسلام ، عن أمیر المؤمنین علیهالسلام قال: «من دخله العجب هلک»(4).
وغیر ذلک من الأخبار مثل الخبر الذی نقله صاحب «مصباح الهدی» عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله قال: «لو لم تذنبوا لخشیت علیکم ما هو أکبر من ذلک العجب العجب»(5).
وفیه أیضاً فیما روی عن الصادق علیهالسلام قال: «العَجَب کلّ العَجَب ممّن یعجبُ بعمله، وهو لا یدری بما یختم له... إلی أن قال: والعجب نبات حبّها الکفر،
وأرضها النفاق، ومائها البغی، وأغصانها الجهل، وورقها الضلالة، وثمرها اللعنة والخلود فی النار، فمن اختار العجب فقد بذر الکفر، وزرع النفاق، ولا بدّ أن یثمر».
بل قد یقال: بإمکان استفادة مبغوضیته من بعض الآیات مثل قوله تعالی: «فَلاَ تُزَکُّوا أَنفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ اتَّقَی»(1)، حیث أنّ العجب منشأة تزکیة نفسه، ومشاهدة طهارة الرذائل والصفات الذمیمة، وتلک الحالة مبغوضة ومهلکة.
بل قد یوجب العُجب تحقّق صفة الإدلال فی الإنسان، وهو عبارة عن مشاهدة الإنسان نفسه طالب جزاء وثواب فی مقابل العمل الذی عمله وأعجبه، والمدلّ مذموم فی الأخبار والآثار.
بل قد یستفاد من الآیة مذمّته کما فی قوله تعالی: «وَدَخَلَ جَنَّتَهُ وَهُوَ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ قَالَ مَا أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هَذِهِ أَبَداً* وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُدِدْتُ إِلَی
رَبّی لاَءَجِدَنَّ خَیْراً مِنْهَا مُنْقَلَباً»(2)حیث أنّ الرجل العاصیّ ـ مضافاً إلی إعجابه بما فی یده ـ قد وقع فی الادلال أیضاً، حیث یری نفسه أحسن من أخیه، وثم یطالب حیث قال «لاَءَجِدَنَّ خَیْراً مِنْهَا مُنْقَلَباً».
بل قد یمکن استفادة مبغوضیّة العُجب من قوله تعالی:«الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الّحَیَاةِ الدُّنْیَا وهُمْ یَحسَْبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً»(3)، فلا إشکال فی شمولها لما لا یحسبه مصیباً للواقع، مع إمکان شمولها لما لا یکون خطاءً أیضاً، إن کان الذمّ إشارة الی حال المعجب بنفسه حیث یری نفسه فی أحسن حال، وإن کان فی الواقع کذلک.
کما یمکن استفادة مبغوضیّة الأدلال من بعض الأخبار کخبر إسحاق بن عمّار عن الصادق علیهالسلام قال: أتی عالمٌ عابداً فقال له: کیف صلاتک؟ فقال: مثلی یُسئل عن صلاته، وأنا أعبد الله منذ کذا وکذا! قال: کیف بکائک؟ فقال: أبکی حتّی تجری دموعی، فقال له العالم: فإنّ ضحکک وأنت خائف، أفضل من بکائک وأنت مدلّ، إنّ المدِّل لا یصعد من عمله شیء»(1).
وخبر أحمد بن أبی داود عن بعض أصحبابنا، عن أحدهما علیهالسلام قال: «دخل رجلان المسجد أحدهما عابد والآخر فاسق، فخرجا من المسجد والفاسق صدِّیق، والعابد فاسق، وذلک أنّه یدخل العابد المسجد مدِّلاً بعبادته، مدّل بها فتکون فکرته فی ذلک، وتکون فکرة الفاسق فی التندم علی فسقه، ویستغفر الله عزّ وجلّ ممّا صنع من الذنوب»(2).
فإذا عرفت کثرة الآیات والروایات الدالّة علی مذمّة العجب صراحةً أو تلویحاً، فلا یتردد الفقیه حینئذٍ فی الحکم بحرمته لأنّه حالة توجد للنفس بواسطة
عدم مواظبته ما یعرضها من الوساوس الشیطانیة، والتسویلات الإبلیسیّة، من تزیین أعمالهم فزیّن لهم سوء عملهم، فیقع فیما کان هلاک به، فأیّ ذنب أعظم من ذلک، فلا إشکال فی حرمته، کما علیه الأکثر والمشهور.
وأمّا الکلام من حیث الوضع: فبعدما عرفت دلالة الأخبار، من حیث المجموع علی حرمة العجب، کما علیه الأکثر، فهل یوجب فساد العمل الطاریء علیه أو لا؟
فهو یتصوّر علی ثلاثة أقسام
تارةً یعرضه فی أوّل العمل، فإن قلنا بعدم مفسدیّته هاهنا، فیکون عدم الإبطال فی القسمین الآخرین بطریق أولی.
والذی یقتضیه القواعد هو عدم مفسدیّته ومبطلیّته، لما قد عرفت فی تعریفه من أن العجب هو استعظام النفس بواسطة عظمة النعمة أو عظمة المنعم أو غیر ذلک، فهو أمر جوانحی، وموضعه النفس، ولا ینطبق علی العمل کالریاء، ولا یتّحد معه حتّی یوجب تعلّق النهی به الموجب للفساد، هذا بحسب القاعدة.
وأمّا بحسب دلالة الأخبار فکثیر منها لا یفید الفساد، ما عدا بعضها حیث یفید ظاهرها علی الفساد، مثل ما رواه علی بن سوید عن أبی الحسن علیهالسلام قال: «سألته عن العجب الذی یفسد العمل؟ فقال: «العجب درجات: منها أن یزیّن للعبد سوء عمله فیراه حسناً فیعجبه، ویحسب أنّه یحسن صنعاً، ومنها أن یؤمن العبد بربّه فیمنّ علی اللّه عزّ وجلّ، وللّه علیه فی المنّ»(1).
حیث أنّ مورد السؤال کان من حیث إفساده للعمل، فأجاب علیهالسلام بتزیّن العمل عند صاحبه تارةً أو إظهار المنّة علی اللّه لإیمانه اُخری.
وما رواه یونس بن عمّار عن الصادق علیهالسلام قال: «قیل له وأنا حاضر: الرجلّ یکون فی صلاته خالیاً فیدخله العجب؟ فقال: إذا کان أوّل صلاته بنیّة یرید بها
ربّه، فلا یضرّه ما دخله بعد ذلک، فلیمض فی صلاته، ولیخسأ الشیطان»(2).
حیث یدلّ بمفهومه المخالف علی أنّ العجب إذا کان فی أوّل الصلاة یوجب الفساد، وهو المطلوب.
ولکن الإنصاف عدم تمامیّة دلالة کلا الخبرین فی المطلوب: فأمّا الأوّل: فإنّه من حیث السند، وإنّ کان موثقاً فی الجملة، لأنّ الکلام وقع فی علی بن أسباط لکونه فطحی المذهب، لکنّه موثّق، وأحمد بن عمر الحلال حیث قد توقّف فیه صاحب «جامع الرواة» ووثقه غیره.
إلاّ أنّ الإشکال فی دلالته، لأن ما وقع فی الجواب من العمل لا یکون من قبیل ما یعرضه الفساد المقصود، وهو البطلان، من جهة العبادة، لأنّ فی القسم الأوّل یکون عمله سوءاً وسیئة ولیس بحسنة، مثل الصلاة والوضوء، کما أنّ القسم الثانی أیضاً هو الإیمان، لیس ما یرد فیه الفساد المتعارف، فیفهم منه أنّ المقصود والمراد من الفساد هو عدم ترتّب أثر علی عمله، إن لم یترتب أثراً سوءاً کما فی القسم الأوّل منه، هذا فی الخبر الأوّل.
وأمّا الجواب عن الثانی: ـ مضافاً الی ضعف سنده بیونس بن عمّار الصیر فی حیث لم یوثّقه أحد، وعدم جبرانه بعمل الأصحاب، لأنّ المشهور ذهبوا إلی عدم البطلان، فإنّه ربما یکون معرضاً عنه الأصحاب، لأنّا لم نجد من أفتی بالبطلان، إلاّ ما نقله صاحب «الجواهر» عن بعض مشایخه وبعض السادة من ذراری العلاّمة الطباطبائی إنّ دلالته أیضاً مخدوشة، لأنّ المفهوم یفید أنه إذا لم ینو ربّه فی أوّل بالعمل فصلاته باطلة، وذلک من جهة خلوّ الصلاة عن نیّة القربة لا من جهة وجود العجب کما هو المقصود.
بل یمکن دعوی خلافه، بأنّه یدلّ علی الصحّة حتّی بالنسبة إلی أوّل العمل
أیضاً، بأن یکون المراد من البعدیّة فی قوله: «فلا یضرّه ما دخله بعد ذلک»، أی بعد وجود الخلوص من حیث النیّة فی بدء عمله، فلا یضرّه أن یعجبه من تلک النیّة، لا بعد دخول العمل حتّی یکون متعلِّقاً بما هو فی أثناء العمل کما توهّمه صاحب «الجواهر» والآملی والحکیم قدسسره .
فإذا عرفت الکلام فی صورة دخول العجب فی أوّل العمل، تعرف حال الصورة الثانیة، وهی ما لو عرض العُجب له فی أثناء العمل، فانّه لا یفسده أوّلاً، بالأولویّة المستفادة من حکم الأوّل
وثانیاً بدلالة المنطوق من هذا الحدیث، لو قلنا بکون المراد من البعدیّة بعد الشروع فی العمل.
واحتمال أن یکون المراد ما هو یخطر بالذهن، أو یکون المراد هو العموم، حتّییشمل مثل الریاء والسمعة، خلاف الإنصاف، لأنّ المناسبة بین صدور الجملة والسؤال مع الجواب، افادة أن المقصود هو العجب.
ومن هنا ظهر حال صورة العجب بعد الفراغ عن العمل، مضافاً إلی الأولویّة.
ودلالة الخبر الثانی بالمفهوم الموافق ـ أی فحواه ـ علی الصحّة، لأنّه إذا لم یفسد عروضه فی الأثناء، فعروضه بعد العمل یکون غیر مبطلٍ بالأولویّة، مع أنّ ذلک مخالف للإجماع، لعدم قائل به، إلاّ عن بعض السادة علی ما نقله صاحب «مصباح الفقیه» عنه، من القول بالبطلان لمن یعرضه العُجب بعد العمل.
مع أنّه کیف یمکن أن یلتزم بذلک إذ یلزم بطلان کلّ عمل أتاه فی مدة عمره، بل ولملازمة صیرورة العجب أشدّ من الریاء والارتداد، لعدم إبطال العمل بهما إذا عرضا بعد العمل؟!
فالأقوی صحّة العمل، وإنّ کان الأحوط إعادة الصلاة، إذا کانت فی الوقت، وقضائها إذا کانت فی خارج الوقت، إذا عرض له العجب فی أوّلها أو أثنائها، وهکذا غیرها، واللّه العالم.
ثم لا یخفی علیک بأن العُجب قد عرفت حرمته فی العبادات، إذ هی القدر المتیقّن منه، فهل هو حرام فی غیرها من التوصّلیات أم لا؟
فقد ادّعی صاحب «مصباح الهدی» أنّه لم یظهر من أحد الفتوی بحرمته فیها، بل قال: لا یستفاد من الأخبار ما یوجب توهّم الحرمة فی غیر العبادات.
إلاّ أنّ الإنصاف هو أن یُقال: بأنّ دعوی دلالة بعض الأخبار بّما لا یخلو عن وجاهة، مثل قوله: «لم أبال بما عمله فإنّه غیر مقبول» وأمثال ذلک.
إلاّ أنّ قوّة إطلاق بعضها الآخر یکون بحیث یثبت حرمته مطلقاً، مثل قوله علیهالسلام فی خبر عبد العظیم عن أمیر المؤمنین علیهالسلام : «من دخله العُجب فقد هلک»(1).
1) وسائل الشیعة : الباب 23، مقدّمة العبادات، الحدیث 18.
ووقت النیة عند غسل الکفّین، ویتضیّق عند غسل الوجه(1)
بل قد یستفاد من بعضها الحرمة مطلقاً، حتّی فی مثل الإیمان، کما فی خبر علی بن سوید(1).
وکیف کان، لو لا الإجماع علی عدم الحرمة، لکان الحکم بالحرمة مطلقاً قویّ عندنا.
(1) ولا یخفی علیک أن حکم المسألة فی أنّ وقت نیّته الوضوء، هل هی فی أوّل الجزء من الواجب ـ وهو غسل الوجه ـ أو المضمضة والأستنشاق ـ کما علیه ابن إدریس، وقوّاه صاحب «الجواهر» أو غسل الکفّین ـ کما علیه المشهور ـ أو خصوصیّة فی جمیع ذلک ـ کما علیه المتأخّرین ـ إذا کان العمل صادراً مع وجود الداعی الإرتکازی للوضوء؟ فإن حکم المسألة موقوف علی وضوح المختار فی المسألة النیّة، هل هی الإدارة التفصیلیّة المتعلّقة بالوضوء المسمّاة بالإخطار ـ فلا إشکال حینئذٍ فی لزوم إخطارها فی أوّل جزء من الواجب ـ أم لا؟
فحینئذٍ وقع الخلاف فی أنّه أی جزء هو أوّل أجزاء الوضوء، هل الأجزاء المستحبة مثل غَسل الکفّین أو المضمضة والأستنشاق، أو الجزء الواجب فقط کغسل الوجه؟ أو أنّ النیّة عبارة عن الداعی الإجمالی، وهی کافیة فی صدق العبادة، کما علیه المتأخّرین، فلا إشکال فی کفایة تحقّقها ولو تحقّقت قبل الأجزاء الحقیقة من المقدّمات القریبة التی لیست من الوضوء أصلاً.
ذهب المشهور إلی الأوّل ـ فعلیهم النزاع کما عرفت ـ، وأمّا علی المختار من القول الثانی ـ کما علیه السیّد فی «العروة» وجمیع أصحاب التعالیق ـ کما ذکرناه مفصّلاً فی بحث النیّة، فالمسألة واضحة، بحمد اللّه.
ولعلّه لذلک قد أسقط بعض الفقهاء هذا الفرع من کتبهم، لعدم حاجتهم إلیه، بعد
1) وسائل الشیعة: الباب 23، مقدّمة العبادات، الحدیث 5.
ذهابهم إلی کفایة وجود الداعی فی صدق العبادة، کما یصدق ذلک فی استمرارها أیضاً، فاستدلال صاحب «المستمسک» قدسسره فی کفایته تنزیلاً بکفایته فی استمرار النیّة فی غایة المتانة.
فلا یرد علیه کما فی«مصباح الهدی» بکونه قیاساً مع الفارق، لإمکان الأفتراق بینهما، من جهة أنّ تعذّر الحکم بلزوم الإخطار فی الأثناء إلی آخر العمل أوجب ذلک، هذا بخلاف ما لو اعتبرنا لزوم الإخطار فی أوّل العمل حیث أنّه مقدور.
لأنه قد عرفت کون الدعوی فی التنزیل والتمثیل، هو فی أصل صدق العبادة، بوجود هذا المقدار من النیّة فی الأثناء، مع کون العمل قربیاً، فکیف لا یکفی فی صدقها فی أوّله.
وأمّا لزوم النیّة التفصیلیة مضافاً إلی صدق العبادة فی الأوّل ثبوتاً فهو أمر ممکن، ولکن الإشکال فی عدم وجود دلیل فی مقام الإثبات، کما لا یخفی.
وأمّا البحث بأنّ بدایة أعمال الوضوء، هل هی عبارة عن غَسل الکفّین، أو المضمضة والإستنشاق، أو غَسل الوجه أو التفصیل بین الکامل وغیره، ـ فالأوّل للأوّل أو الثانی للثانی والثانی للثالث ـ وجوهٌ: فإثبات أحدها موقوف علی کیفیّة الإستظهار عن الدلیل الدال علی أن غَسل الکفّین أو المضمضة والإستنشاق جزءاً من الوضوء إذا أراد کاملة.
والذی یقوی فی النظر ـ کما علیه الشیخ الأعظم، والآملی وصاحب «الجواهر»هو عدم ثبوت کون غَسل الکفّین جزءاً، لعدم وجود ما یثبته، إلاّ خبر ابن بکیر وزرارة ابنی أعین: «أنّهما سألا أبا جعفر علیهالسلام عن وضوء رسولاللّه صلیاللهعلیهوآلهوسلم فدعا بطست أو بتور فیه ماء، فغسل کفّیه، ثمّ غمس کفّه الیمنی فی التور...»(1)الحدیث.
1) وسائل الشیعة: الباب 15 الوضوء، الحدیث 11
فإنّه وإنّ أمکن الاستدالال لذلک، من جهة أنّه کان علیهالسلام فی مقام حکایة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، الظاهر کونه عاملاً بما هو جزءٌ مستحبّ فی حال الوضوء.
إلاّ أنّه یمکن الإشکال فیه، بأنّه أعمّ من الجزئیّة، لإمکان کونه مستحبّاً بنفسه، ولو فی حال الشروع للوضوء، ـ نظیر القنوت فی حال الصلاة ـ مع وجود احتمال أن یکون ذلک شرط کمال لمن أراد الوضوء، اتقاءاً من النجاسة المتوهّمة، حتّی یتیقّن بالطهارة، أو شرط کمال لذلک تعبداً، وإن کان قاطعاً بطهارة یده.
وکیف کان إثبات خصوص الجزئیة المندوبة بذلک مشکل، خصوصاً مع ملاحظة أخبار اُخری تدلّ علی العدم، مثل خبر محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیهالسلام فی حدیثٍ: «ألا أحکی لکم وضوء رسول اللّه علیهالسلام ؟ قلت: بلی، قال: «فأدخل یده فی الإناء، ولم یغسل یده، فأخذ کفّاً من ماء فصبّه علی وجهه»(1)الحدیث.
فإنّه برغم تشابهه مع الخبر السابق فی کونه فی مقام حکایة وضوء رسولاللّه صلیاللهعلیهوآلهوسلم ، ولم یفعل صلیاللهعلیهوآلهوسلم ذلک، مضافاً إلی صراحته بعدم غسل یده، مع بعدم غسل یده علیهالسلام ، فدلالته علی نفی الجزئیة ـ لو لم یکن دالاًّ علی نفی شرط الکمال أیضاً ـ قویّة جداً، خصوصاً مع ملاحظة نقل ابن أعین فی خبر آخر(2)وضوئه علیهالسلام من غیر ذکر لذلک.
مضافاً إلی ملاحظة خبر عبد الرحمن بن کثیر الهاشمی عن الصادق علیهالسلام قال: «بینا أمیر المؤمنین علیهالسلام ذات یوم جالساً مع محمّد بن الحنفیّة، إذ قال له: یا محمّد أئتنی بإناء من ماء أتوضّأ للصَّلاة، فأتاه محمد بالماء، فأکفاه فصبّه بیده الیسری علی یده الیمنی، ثمّ قال: بسم اللّه وباللّه... إلی أن قال صلیاللهعلیهوآله : استنجی، فقال: اللهم حصّن فرجی... إلی قوله: ثمّ تمضمض»(3)الحدیث.
حیث أنّه لا یدلّ علی استحباب غسل الیدین، لا قبل الأستنجاء ـ مع أنّه لم یفت به أحد ـ ولا بعده، بل لم یکن المقصود هو الغسل، کما هو الظاهر حتّی یدل علی استحبابه، لاشتمال هذا الوضوء المنقول عن علیّ علیهالسلام علی الأدعیة المندوبة، الظاهر فی کونه فی صدد إتیان المندوبات.
اللّهمَّ إلاّ أن یفرّق فی کونه کذلک للأدعیة فقط، لا الأعمال، کما یشهد لذلک ترکه مندوبات اُخری واردة فی الوضوء.
وکیف کان، فإثبات جزئیة غَسل الکفّین للوضوء، بواسطة خبر ابنی أعین، مع خلوّ کثیر من الأخبار الحاکیة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله مشکل جدّاً، فلا یبعد أن یکون إتیانه لکونه أمراً حسناً وهدوداً من النظافة المطلوبة شرعاً، بل لعلّه حسنٌ من جهة دفع النجاسة المحتملة أیضاً وأمثال ذلک.
نعم، استحبابه بنفسه بعد البول والنوم والجنابة قویّ، لدلالة بعض الأخبار علیه، فراجع أخبار الباب 27 من أبواب الوضوء.
هذا بخلاف المضمضة والأستنشاق، حیث قد ورد فی بعض الأخبار ما یمکن استفادة، بل قد تعلّق الأمر بهما، ولا یعارضه ما یوجب انصرافه عمّا ذکرناه، فلا بأس بذکر الأخبار الدالّة علیه، وما یعراضه، والجواب عن المعارضة، فنقول: وممّا یدلّ علی جزئیتهما فی الجملة، صراحة خبر أبی بصیر قال: «سألت أبا عبد اللّه علیهالسلام عنهما» فقال: هما من الوضوء، فإن نسیتهما فلا تعد»(1).
وخبر مالک بن أعین قال: «سألت أبا عبد اللّه علیهالسلام عمّن توضّأ ونسی المضمضة والاستنشاق، ثمّ ذکر بعدما دخل فی صلاته؟ قال: لا بأس»(2).
وخبر أبی إسحاق الهمدانی عن أمیر المؤمنین علیهالسلام فی عهده إلی محمّد بن أبی
بکر لمّا ولاّه مصر إلی أن قال: «وانظر إلی الوضوء، فإنّه من تمام الصلاة، تمضمض
ثلاث مرّات، واستنشق ثلاثاً، واغسل وجهک، ثمّ یدک الیمنی»(1)الحدیث.
حیث قد أمر بذلک فی ضمن ذکره فقرات الوضوء وأجزاءه.
مضافاً إلی أخبار کثیرة تدلّ علی کونهما من السنن، وأنّهما یبعدان القلب عن الحرام، ویمنعان عن استشمام رائحة النار، مثل خبر المجالس(2)وخبر عبد اللّه بن سنان(3)وخبر سماعة(4)وخبر السکونی(5)وخبر الخصال(6)وغیر ذلک، فإنّها تدلّ علی استحبابهما. فمع ضمّها إلی الأخبار السابقة، یظهر أنهما یعدان من الأجزاء المستحبة فی الوضوء لا المستحب النفسی.
نعم قد یشاهد فی بعض الأخبار خلاف ذلک، مثل خبر زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام قال: «المضمضة والأستنشاق لیسا من الوضوء»(7).
وخبر الآخر عنه علیهالسلام قال: «لیس المضمضة والأستنشاق فریضة ولا سنّة، إنمّا علیک أن تغسل ما ظهر»(8).
وخبر حکم بن حکیم عن الصادق علیهالسلام قال: «سألته عن المضمضة والاستنشاق أمن الوضوء هی؟ قال: لا»(9).
1) وسائل الشیعة: الباب 15 الوضوء ، الحدیث 1.
2) وسائل الشیعة: الباب 15 الوضوء ، الحدیث 17.
3) وسائل الشیعة: الباب 29 الوضوء ، الحدیث 1.
4) وسائل الشیعة: الباب 29 الوضوء ، الحدیث 2.
5) وسائل الشیعة: الباب 29 الوضوء ، الحدیث 11.
6) وسائل الشیعة: الباب 15 الوضوء ، الحدیث 12.
7) وسائل الشیعة: الباب 29 الوضوء ، الحدیث 5.
8) وسائل الشیعة: الباب 29 الوضوء ، الحدیث 6.
9) وسائل الشیعة: الباب 15 الوضوء ، الحدیث 8.
وغیرها من الأخبار.
لکنّها محمولة علی عدم کونهما من أجزاء الواجب للوضوء، خلافاً للعامّة حیث یعتقد بعضهم بوجوبها ـ کما نقله الشهید فی «الذکری» وصاحب «الوسائل» ـ کما قد یؤیّد ذلک، وأنّها واردة لدفع توهّم الوجوب، التعلیل الوارد
فی بعض الأخبار، بأنّهما یعدّان من غسل الجوف، دون الظاهر حتّی یجب غسلهما، کما عرفت ذلک فی خبر زرارة بقوله: «إنّما علیک أن تغسلما ظهر» وکذلک فی خبر أبی بصیر(1)عن الصادق علیهالسلام قال: «سألته عن المضمضة والاستنشاق؟ قال: لیس هما من الوضوء، هما من الجوف»(2).
ومثله خبر أبی بکر الحضرمی(3).
کما قد یؤیّد ذلک خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی علیهالسلام : «أنّه سأله عن المضمضة والاستنشاق؟ قال: لیس بواجب، وإنها ترکهما لم یعد لها صلاة»(4).
فالحکم باستحبابهما من باب کونهما من أجزاء الوضوء قوی، فلو قلنا بمقولة المشهوةر من لزوم العینیّة التفصیلیّة فی العبادة، یجوز الابتداء بها فی المضمة والاستنشاق، لو أراد الإتیان بالوضوء الکامل، وإلاّ علیه النیّة حین شروعه فی غسل الوجه الذی یعدّ جزءاً واجباً له.
«وتجب استدامة حکمها إلی الفراغ»
وبعد أن فرغ المصنّف عن بحث النیّة فی الابتداء، شرع فیها بالنسبة إلی الأثناء فقال بما عرفت، والبحث فیها یقع اُمور:
الأمر الأوّل: فی بیان الاستدامة.
فقد قیل فی تفسیرها علی أنحاء مختلفة:
تارةً: بما قاله المشهور، وهو المنقول عن الشیخ والفاضلین والمحقّق والشهید الثانیین، وهو عدم الانتقال من ذلک النیة إلی نیّة تخالفها، فإذا لم ینتقل کان حکم النیّة السابقة وأثرها العقلی والشرعی والعرفی مستمرّاً غیر منقطع إلی آخر العمل، واُخری: ما قاله الشهید فی «الذکری» فی معنی الاستدامة بأنها: البقاء علی
حکمها، والعزم علی مقتضاها، وثالثة: ما قاله صاحب «الغنیة» و«السرائر»، بأن یکون المکلّف ذاکراً لها، غیر فاعل لنیّة تخالفها.
ولقد تکلّف الشیخ الأعظم قدسسره إلی إرجاع هذه الثلاثة إلی معنی واحد، وهو الذی ذکره المشهور.
وهل وجه العدول، أنّهم فسفروه بأمر عدمی؟ وهو غیر جائز فی تعریف الأشیاء، وقد استحسن کلامهم وعدولهم عنه، وردّ من جعل وجه الفرق بین القول الأوّل والثانی وبتضرّر التردّدّ علی الثانی، بخلاف الأوّل، فتصیر العبادة باطلة علی الثانی دون الأوّل، وقال: فیه ما لا یخفی.
والإنصاف أنّه بعد التأمّل فی کلماتهم، یطمئن الفقیه بأن مقصودهم بیان وجوب استمرار تلک الحالة الموجودة فی ابتداء العمل ولو حکماً، لعدم إمکان بقاء حقیقته دائماً، کما کان فی الابتداء، وبقاء حکمها أمر ممکن، وقابل للقبول، کما أشار إلیه المحقّق الطوسی قدسسره فی «تجریده» علی ما حُکی عنه ما حاصله: «أنّ الحرکة إلی مکان تتبع إرادة بحسبها، وجزئیات تلک الحرکة تتبع تخیّلات وإرادات جزئیه، یکون السابق منها علّة اللاحق، المعدّ لحصول الحرکة الاُمری، فتتّصل الإرادات فی النفس، والحرکات فی المسافة» انتهی کلامه.
ولذلک تری أنّ الفال المقداد، مع کونه من تلامذة الشهید الأوّل، نسب ما ذهب إلیه المشهور إلی الفقهاء مشعراً بکونه اتّفاقیّاً، فلازمه وجود الاتّفاق بینهم، علی أنّه إذا التفت المکلّف فی الأثناء وتذکّر، لا بدّ أن یکون عازماً علی البقاء علی
النیّة السابقة، ولم ینصرف عنها، ولم یرفع یده عنها، وأمّا إذا رفع یده عنها، ففیه کلام سیشر إلیه إن شاء اللّه تعالی.
ولکن لا یذهب علیک، بأنّ من ادّعی کفایة وجود الداعی فی العبادة ـ الذی قد عرفت کون مقتضاه، کفایة وجوده فی المقدّمات القربیة، فضلاً عن الأجزاء المندوبة .. لا یحتاد إلی الالتزام بوجوب استمراره حکماً، بل یکفی وجود نفس
الداعی، الذی کان یکفیه فی ابتداء العمل، ولو علی نحو الإجمال والارتکاز.
وهذا بخلاف من ذهب إلی مقالة المشهور، من وجوب النیّة الإخطاریّة، فإنّه حینئذٍ لا یمکن ملاحظة تلک الحالة بالتفصیل من ابتداء العمل إلی انتهائه، فلا محیص إلاّ القول بکفایة حیث استمرارها حکماً، کما وقع فی المتن.
الأمر الثانی: أنّه لو تردّد فی أثناء العمل العبادی، أو نوی الخلاف، بأن نوی التبرید فی مثل الوضوء فهو أیضاً یتصوّر علی قسمین: تارةً: لا یأتی مع ذلک شیئاً من الأجزاء، فیعود من دون فصل، واُخری: یقدم علی إتیان بعض الأجزاء معه.
ففی الثانی أیضاً یتصوّر علی وجهین: تارةً: یمکن التدارک لما فات ویقدم علی تدارکه، واُخری: لا یتدارکه، إمّا لعدم إمکانه، أو کان ممکناً ولکنّه لم یفعل.
لا إشکال فی أنّ التردّد ونیّة الخلاف، قد یکون علی نحو یضرّ بالعمل العبادی، لأنّه قد اعتبر فی العمل بقائه علی الهیئة الاتّصالیة العبادیّة، کما قیل فی الصوم، بأنّه لا بدّ أن یکون جمیع أوقاته مع النیّة الإجمالیّة، وإن کان الأقوی خلافه، لأنّه یلزم أن تکون النیّة المفطرة دائماً مبطلة للصوم، ولا تصل النوبة إلی نفس عمل المفطّر، وهو خلاف ما یستفاد من الأدلّة الشرعیّة.
وکیف کان، فما لا یکون کذلک، مثل الوضوء أو الصلاة علی احتمالٍ، لأنّ المستفاد من بعض الأدلّة الواردة فی الثانی من التعبیر بالقاطع والنقض هو أنّ الأکوان فی الصلاة أیضاً مثل الأجزاء، فی لزوم بقاء النیّة فیها، والتحقیق فیها موکول إلی محلّه.
وأمّا مثل الوضوء، فلو تردّد فیه أو نوی الخلاف، ثمّ عاد إلیه، فحینئذٍ إن لم یأت مع التردّد أو غیره شیئاً، ولم یوجب الفصل الطویل المستلزم لفوات الموالاة، فلا یبطل قطعاً.
وأمّا لو أتی بشیء من الأجزاء، فلا إشکال فی عدم احتساب ذلک المأتی به، فحینئذٍ إن أمکن التدارک وفعله کما فی غَسل الأوّل من الوجه، فلا إشکال حینئذٍ
فی صحّة العمل.
وأمّا لو لم یمکن التدارک ـ لإستلزامه الزیادة العمدیّة أو کون المسح بماء خارج عن الوضوء بحیث لا یمکن المسح بنداوته.. فحینئذٍ یحکم بالبطلان قطعاً کما لو کان الماء المستعمل فی الغسلة الثانیة لیده الیُسری.
الأمر الثالث: فیما لو عرض لنا الشکّ، فمتعلّق ذلک یتصوّر علی أنحاء ثلاثة.
لأنّه قد یکون متعلّقه فی أصل عروض التردّد فی النیّة، ونیّة الخلاف، فلا إشکال حینئذٍ فی کون الأصل هو عدم العروض، لکونه شکّکاً فی الحدوث، فلازمه الحکم بالصحّة، مضافاً إلی وجود استصحاب الصحّة أیضاً.
وقد یکون من جهة الشکّ، فی أنّه هل أوجب خروجه عن العمل العبادی أم لا؟ بعد القطع بتحقّق عروض التردّد أو تالیه؟
فقد قیل ـ کما فی «الروائع» ـ یتمسّک باستصحاب الصحّة، لو قلنا بجریان الاستصحاب فی الشکّ فی المقتضی، فیحکم بالصحّة، وإلاّ یتمسک بالبراءة، بناءً علی جریانها فی الأقلّ والأکثر.
هذا، ولکن نقول بأنّ الاستصحاب إن لو حظ بالنسبة إلی نفس العمل العبادی فقط یمکن أن یقال بکونه استصحاباً فی الشکّ فی المقتضی، فلا یکون جاریاً.
وأمّا إن لوحظ بالنسبة إلی نفس وصف المانعیّة والقاطعیّة للتردّد وتالیه، فحینئذٍ یکون جریان الاستصحاب فیه منوطاً بجریانه فی العدم الأزلی، لعدم وجود الحالة المتیقّنة السابقة، فهو متردّد بدون هذا الوصف، فله أن یستصحب،
تفریع: إذا اجتمعت أسباب مختلفة، توجب الوضوء، کفی وضوءٌ واحد، بنیّة التقرّب، ولا یفتقر إلی تعیین الحدث الذی یتطهّر منه(1)
فیکون عدم الوصف مساوقاً مع عدم أصل وجود التردّد، فعند القول بجریان الاستصحاب فیه، لا تصل النوبة إلی البراءة.
نعم، لو لم نقل بجریان استصحاب العدم الأزلی، فیرجع حینئذٍ إلی البراءة من جهة الشکّ فی مانعیّته وقاطعیّته، فیتمسّک بالبراءة الشرعیة، وذلک یوجب رفع الشکّ عن صحّة العمل العبادی، فلا یحتاج إلی قاعدة الاشتغال بالنسبة إلی الشکّ فی أصل صحّة العمل.
وبالجملة نتیجة جریان جمیع هذه الاُصول، صحّة العمل، وعدم لزوم الإعادة، کما لا یخفی.
وثالثة: یکون متعلّقه من جهة أنّه إذا عادت نیّته إلی العمل، فیشکّ حینئذٍ فی أنّه هل تحقّق بذلک العود حتی یصحّ إدامته للعمل، أو لا یکون قصد العود مفیداً؟
فحینئذٍ لا إشکال فی کون مقتضی الاستصحاب، هو عدم العود، فلازمه الحکم بالبطلان وعدم الإتیان بما هو الواجب.
اللّهمّ إلاّ أن یُقال: بأنّ أصل العود بواسطة النیّة أمر وجدانی قطعی، لا شکّ فیه، وإن اُرید من العود هو المتّصف بوصف صحّة العمل عنده، فهذا ـ وإن کان مشکوکاً ـ لیس له الحالة المتیقّنة بوجود العود غیر المتّصف قطعاً، حتّی یستصحب، إلاّ أن یرید استصحاب عدم الوصف بلحاظ عدم الموضوع، أی لم یکن فی الحالة السابقة قبل عوده له عوداً متّصفاً بالصحّة، من جهة عدم وجود أصل العود، فالآن کذلک، فیستصحب عدم أثره ووصفه، لأنّ الأثر مترتّب علیه، فهو منوط علی القول بجریان الأصول وحجّیتها فی عدم الأزلیّة.
(1) ولا یخفی أنّه إذا اجتمعت أسباب مختلفة للوضوء ـ سواء کان من نوع
واحد أو من نوعین، وأزید ـ کما لو أحدث حدثین من البول، أو من النوم أو حدثت منه احداث من البول والنوم والغائط یکفی وضوء واحد مع قصد القربة للجمیع، إذا قصدها، بل خلاف أجد ـ کما فی «الجواهر»، بل عن شیخنا الأنصاری قدسسره أنّه موضع وفاقٍ، کما هو کذلک عند المتأخّرین، تبعاً للمتقدِّمین.
فحکم هذه الصورة متفق علیه.
فإذا بلغ الکلام إلی هنا، لا بأس بالإشارة إلی صور المسألة تفصیلاً، وبیان ما هو المختار:
فالصورة الاُولی: هی ما عرفت، بأن یقصد بوضوء واحد جمیع ما وقع عنه من الأسباب ـ سواءً کانت دفعیة أو متعاقبة، متّحدة النوع أو مختلفة ـ فلا إشکال فی صحّته، إذا أتی به مع ذلک القصد، کونه متقرّباً إلی اللّه، وهو القدر المتیقّن لدی العلماء علی اختلاف مسالکهم.
الثانیة: أن یأتی بالوضوء متقرّباً إلی اللّه، من دون قصد موجبه أصلاً، لا تفصیلاً ولا إجمالاً، کما لا یقصد عدم رفعه أیضاً.
فهو محکوم بالصحّة، لو لم نقل بوجوب قصد رفع الحدث فی الوضوء ـ کما هو الحقّ عندنا، وقد مضی تحقیقه ـ وإلاّ فهو محکوم بالبطلان من جهة فقدان ما هو الواجب فیه من نیّة رفع الحدث.
الثالثة: أن یقصد بوضوئه رفع الحدث بطبیعته، من دون تعیین موجبه بکونه من البول أو النوم، فهو محکوم بالصحّة مطلقاً، حتّی عند من یعتبر قصد رفع الحدث، لأنّ قصد رفع الطبیعة یعدّ قصداً لرفع فرده، فإثبات وجوب تعیین موجبه، مضافاً إلی قصد رفع الحدث، یحتاج إلی الدلیل، والظاهر فقدانه، لو لم نقل بظهور الدلیل علی خلافه.
الرابعة: أن یقصد رفع الحدث من موجبه المعیّن، وکا فی الواقع کذلک، یعنی
بأن کان موجب الحدث هو البول فقط، وقصد رفعه من موجبه، فلا إشکال فی
صحّته، حتّی عند من اعتبر قصد رفع الحدث، بل هو القدر المتیقّن عند الجمیع، فی صورة انفراد الموجب، فهذا واضح لا کلام فیه.
الخامسة: هو أن یقصد رفع الحدث من موجبٍ خاصّ، کالبول مثلاً، مع عدم قصد رفع غیره مع وجوده خارجاً، وحیث أنّه واجد لشرائط الصحّة من جهة وجود قصد القربة، وقصد رفع الحدث ـ عند من یعتبره ـ کان مقتضاه هو الحکم بالصحّة، إلاّ أنّه احتمل العلاّمة فی محکی «النهایة» بطلانه، بل هو أحد وجهی قول الشافعی، ونقل عنه دلیله علی عدم مشروعیّة ذلک القصد بأنّ ما وجب علیه الوضوء ـ مثلاً ـ من الأسباب کان متعدّداً بحسب نوعه أو شخصه، فلا بدّ من قصدّ کلّ واحد منها بخصوصه، فقصد بعض بالخصوص دون بعض یکون خلافاً للمشورع والمجوّز له، وإن احتمل العلاّمة أیضاً حّة خصوص الوضوء لرفع الحدث، والإتیان بالوضوء لموجبات اُخری.
ولکن الأقوی صحّته، وکفایته عن تمام الموجبات، سواء کان بحسب النوع متّحداً أو متعدّداً.
ووجه الصحّة هی: بأنّ الحدث یعدّ أمراً وجدانیاً یحصل بسبب واحد أو بأسباب متعدّدة، دفعة واحدة، بأن یصیر الموضوع سبباً واحداً فی التأثیر لاستحالة استقلال کلّ سبب لمسبّب عند الاجتماع عقلاً، فإذا نوی الوضوء مع قصد القربة منضماً مع قصد رفع الحدث، فإنّه یوجب رفع جمیع الأحداث لا مجرد الحدث الحیثی من خصوص موجب معیّن.
ولا بدّ لنا لتوضیح ذلک ببیان ما هو المهمّ فی باب تداخل الأسباب والمسبّبات، فإنّه یستفاد منه فی المقام وغیره من أبواب الفقه المختلفة، فنقول ومن اللّه الاستعانة: إذا رتّب جزاء متعدّد لشروط متعدّدة، مثل ما لو قال: «إذا جاء زید فأکرمه، وإن سلّم علیک فأکرمه، وإن أکرمک فأکرمه» فهنا صورتان: فقد
یکون الجزاء فی کلّ قضیة متّحداً بحسب نوعه مع الآخر، کالمثال المذکور.
وقد یکون الجزاء فی کلّ قضیّة مختلفاً بحسب نوعه، مثل أن یقال: «إذا جاءک زیداً فأکرمه وإن سلّم علیک فسلّم علیه، وإن أکرمک فأطعمه».
فلا إشکال فی أنّ لازم القضایا الشرطیة المتعدّدة بحسب اقتضاءها الأوّلیة هو تعدّد الجزاء بتعدّد الشرط، سواء کان الجزاء المتعدّد متّحد الجنس أو مختلفة، إلاّ أن الشروط بالنسبة إلی الجزءات قد تکون من الأسباب والمسبّبات، فهو أیضاً علی قسمین: فقد تکون بعض المسبّبات ممّا لا یقبل التکرّر فی التأثیر کالقتل حیث أنّه یتحقق مع سبب واحد، ولا یمکن بعد تأثیر السبب الأوّل تأثیر سبب آخر فی ذلک.
وقد تکون ممّا یقبل التکرفر، مثل الضرب والإکرام وأمثال ذلک.
وقد یکون من المعرّات للجزآءت لا من الأسباب.
أمّا القسم الأوّل من التقسیم الأوّل، فلا محیص فی مثله عن تکرّر السبب، لأنّ الأسباب المتعدّدة إن وجدت دفعة واحدة، فلابدّ أن نلتزم حینئذٍ بأنّ السبب المؤثّر عبارة عن صیرورة مجموع الأسباب سبباً مستقلاًّ فی التأثیر، لاستحالة تأثیر کلّ واحد مستقلاًّ.
وأمّا إن وجدت متعاقبة، فالثابت حینئذٍ هو أنّ المؤثّر عبارة عن السبب الأوّل، ولا تکون بقیّة الإسباب سبباً بالفعل، وإن کان کلّ واحد قابلاً للسببیّة شأناً کما فی مثل القتل إذا أثّر فیه السهم مثلاً، فلا یکون تأثیر بقیّة الأسباب فیه من الآلات القتّالة إلاّ تقدیریّاً، فالتداخل فی مثل ذلک یکون من جهة عدم قابلیّة المسبّب عن قبول التأثیر، وإلاّ کانت الإسباب فی اقتضائها تامّة.
کما أنّ تعدّد الأسباب ـ فیما کانت متعدّدة وقابلة فی التأثیر بحسب ذاتها ـ یقتضی أن یستتبع کلّ واحد منها مسبّباً مستقلاًّ، کما إذا قیل: «إن أفطرت فاعتق رقبة، وإن ظاهرت فاعتق رقبة»، فإنّه یوجب تعدّد المسبّب لأنّه قابل للتکرّر.
إذا عرفت هذه المقدّمة، فنقول: بأنّ الحدث الأصغر یعدّ من قبیل القسم الأوّل
من التقسیم الأوّل، حیث أنّه غیر قابل للتکرّر، ءالنّ الحدث إذا وجد فلا یمکن تحقّقه ثانیاً، لأنّه تحصیل للحاصل، وهو محال، فحینئذٍ لا سبیل إلاّ القول بالتداخل من جهة المسبّب، بما عرفت فی القسمین من الدفعة والتعاقب، من کون التأثیر للمجموع أو للسبب الأوّل فلقط، کما عرفت.
فعلی هذا یکفی فی رفع الحدث أن یقصد ما یوجب ذلک ـ وهو کما حقّقناه سابقاًـ بأن یأتی بالغسلتین والمسحتین مع قصد القربة، من دون حاجة إلی قصد رفع الحدث مطلقاً، سواء کان بالحدث الطبیعی أو الفردی، فمقتضی ما ذکر هو کفایة الصورة الخامسة، وهی قصد رفع الحدث البولی، أی رفع أصل الحدث ولو لم یقصد رفعه من حیث آخر.
فما احتمله العلاّمة والشافعی من البطلان أو احتمال لزوم وضوء آخر للحدث الآخر غیر الأوّل ـ کما احتمه العلاّمة أیضاً ـ ممّا لا وجه له.
غایة الأمر ؛ تارةً: یقصد فیما إذا کانت الأحداث متعدّدة دفعة واحدة رفع جمیعها، فلا إشکال حینئذٍ فی کون العمل محکوماً بالصحّة، لأنّ الحکم بالبطلان ممّا لا وجه له، إذ علی القول بلزوم قصد رفع الحدث عند اتیان الرافع، فإنّه قد تحقّق ذلک، واحتمال لزوم قصده بخصوصه من جهة موجبة ممّا لا دلیل علیه قطعاً، کما هو الحال کذلک أیضاً فیما لو کان قصده فی صورة الدفعة خصوص الحدث المخصوص، کالحدث البولی فقط، لما قد عرفت بأنّ الحدث أمر وجدانی لا یقبل التکرّر والتجزئة، فأمره دائر بین الوجود والعدم ـ کالاُمور البسیطة ـ فإذا قصد رفعه ـ ولو من جهة خاصّة ـ فإنّه یوجب رفعه مطلقاً، إلاّ أن یدلّ دلیل شرعی علی عدم رفعه إلاّ منج جهة خاصّة، فهو حینئذٍ یعدّ أمراً تعبّدیاً، لکنّه غیر موجود فعلاً، کما لا یخفی.
واُخری: تکون الاحداث المتعدّدة المتعاقبة علی قسمین:
الأوّل: یقصد رفع خصوص ما وقع أوّلاً فلا إشکال فی رفعه حینئذٍ، حتّی علی
القول بلزوم قصد رفعه حین إتیان الرافع، وهو واضح.
الثانی: یقصد رفع حدثٍ غیر الأوّل، فعلی ما ذکرنا من التداخل فی المسبّبات، من جهة عدم قابلیّته للتکرّر، وکونه أمراً وحدانیّاً، فلا فرق فی حصول رفع الحدث بین أن یقصد ما هو الأوّل منها، أو یقصد غیره من الأحداث، بناءً علی ما ذکرناه، ضرورة أن نتبع ما ذکره بعض الفقهاء، من أنّه إذا اُرید من ذلک القصد المتعلّق لفرد خاص الوصول إلی أصل الأمر المتعلّق بذلک، بواسطة وجود الحدث، فیحکم بالصحّة، وإن لم یکن کذلک، بل قصد أمراً خاصاً بمفرده، فحینئذٍ یشکل الحکم بالصحّة، لأنّ الأمر الأوّل ـ مثلاً ـ هو الذی لا بدّ أن یحرّکه فی الامتثال، وهذا ما لم یکن قد قصده، فلا یحرّکه وما لا یکون له خطاب من ناحیة فقد قصده مقیّداً به، فلا یکون امتثالاً للأمر، فکیف یکون موجباً لصحّة الوضوء، فما وقع لم یقصد وما قصد لم یقع!
والوجه فی ذلک هو أنّ خصوصیّة السبب لا دخالة لها فی الحکم بوجوب الوضوء، لوضوح أنّ الحدث إذا وجد ـ وإن کان تحقّقه بواسطة الحدث الأوّل ـ یعدّ موجباً للوضوء، فقصد کون الوضوء من ذلک السبب أو من غیره لا تأثیر له فی إتیان ما هو الواجب علیه، فالتفصیل بین الصورتین ممّا لا وجه له، فالتقیید لا تأثیر فیه ـ کما اختاره البروجردی وصاحب «الجواهر» والخوئی والگلبایگانی، خلافاً للسیّد فی «العروة» والآملی فی «المصباح» وبعض آخر من الفقهاء ـ فالأقوی عندنا هو الصحّة مطلقاً.
السادسة: ما لو توضّأ لخصوص رفع حدث معیّن مع قصد عدم رفع حدث آخر، فهل هو محکوم بالصحّة أم لا؟
فعن الآملی قدسسره من القول بالتفصیل بین صورتی الدفة والتعاقب، والحکم بالبطلان فی الأوّل، والصحّة فی الثانی علی تقدیر کون قصده المقیّد هو الأوّل
دون غیره، وإلاّ یحکم بالبطلان.
فقال فی توجیه الحکمین بأنّ الحکم بالبطلان فی الأوّل، کان من جهة أنّه إذا قصد رفع حدثٍ معیّن، مع قصد عدم رفع حدثٍ آخر، فإنّ التلازم بین الحدثین یقتضی أن یکون رفع أحدهما موجباً لقصد رفع الآخر، کما أنّ قصد عدم رفع الآخر یوجب عدم رفع الأوّل، فیرجع القصدان إلی التناقض بین القصدین، فلازمه البطلان، لعدم وجود وجه فی تقدّم نیّة رفع الحدث الأوّل علی نیّة عدم رفع الحدث الآخر، فبالنتیجة یوجب التناقض التساقط. هذا فی الدفعة وهذا هو مختار العلاّمة فی «النهایة» والشهید فی «الدروس» و«البیان».
هذا فی الدفعة.
وأمّا فی التعاقب: فإن کان ما قصد رفعه هو الأوّل دون ما تعقّبه، فالظاهر الصحّة، لأنّه قصد رفع الحدث المتحقّق منه واقعاً، ولا تأثیر فی قصد عدم رفع غیره، لعدم تحقّق غیره، حتّی یکون قصد عدم رفعه مخلاًّ بصحّة الوضوء.
وأمّا لو قصد رفع ما عدا الأوّل، مع قصد عدم رفع الأوّل، فالأقوی البطلان، امّا بناءً علی اعتبار قصد رفع الحدث فی صحّة الوضوء فواضح، حیث أنّ الحدث حاصل بالموجب الأوّل، والمفروض أنّه قاصد لعدم رفعه، وما قصد رفعه لیس بواقع.
وأمّا بناءً علی عدم اعتبار قصد الرفع فی صحّته، فلأنّ قصد عدم رفع ما وقع بالموجب الأوّل، یرجعُ إلی قصد عدم رفع الحدث، والقائل بعدم اعتبار قصد الرفع لا یقول بصحّة الوضوء مع قصد عدم رفعه، لأنّه یرجع إلی عدم قصد الوضوء، أو إلی عدم قصد الأمر المتوجّه إلیه، فقصد عدم الرفع موجب للإخلال بالنیّة، انتهی کلامه.
ولا یخفی علیک ما فی کلا الموردین من الإشکال: فأمّا الأوّل، فلما عرفت بأنّ قصد الموجب والسبب لا تأثیر له، کما أنّ قصد عدم رفع الحدث من ناحیته یکون بلا أثر أیضاً إذ کان المفروض قصد رفع أصل الحدث.
نعم، لو رجع قصد عدم الموجب إلی قصد عدم أصل رفع الحدث، فللتأمّل فیه
وجه، مع إمکان القول بصحّته أیضاً، إذا أتی بالوضوء مع قصد القربة إن کان قاصداً عدم رفعه، ولکن الأحوط عدم الاکتفاء بمثل ذلک الوضوء، هذا أوّلاً.
وثانیاً: فکما لا وجه للحکم بتقدّم نیّة رفع الحدث، علی نیّة عدم رفع الحدث الآخر، کذلک لا وجه للقول بذلک فی الجانب المقابل له، إذ لا یعقل الحکم بتقدّم نیّة عدم رفع الحدث الآخر علی نیّة رفع الحدث.
فحینئذٍ لو لم نقل بلزوم قصد رفع الحدث فی الوضوء، ولم نقل بإضرار نیّة عدم رفع الحدث، فلا إشکال حینئذٍ من الحکم بالصحّة.
وأمّا إن قلنا بأحد من الأمرین، فالأحوط حینئذٍ عدم الاکتفاء بمثل ذلک الوضوء، لأجل اقتضاء التلازم التساقط، إذ علی اعتبار نیّة رفع الحدث، فإن منشاء بطلانه واضح، لسقوط هذا القصد، وعلی القول باعتبار عدم قصد رفع الحدث، فلأنّه بمجرد وجوده یوجب سلب الاطمئنان، وإن سقط بالتساقط المتحقّق من التلازم.
وأمّا علی الثانی، وهو التعاقب: فإن کان ما قصد رفعه هو الأوّل، فلا إشکال فی صحّته کما قاله. وأمّا لو کان ما قصد عدم رفعه هو الأوّل، فحینئذٍ یکون الحکم بالبطلان وجیهاً لو کان قصد عدم رفعه من جهته مستلزماً لعدم رفع أصل الحدث، فحینئذٍ یکون وجه البطلان أحد الأمرین: إمّا من جهة فقدان ما هو المعتبر، وهو قصد رفع الحدث علی القول باعتباره.
أو من جهة وجدان ما هو المضرّ فی الموضوء، وهو قصد رفع الحدث.
وأمّا لو قلنا بعدم مدخلیة قصد العدم من جهة خاصّة، فی رفع أصل الحدث، فحینئذٍ یتّجه الحکم بالصحّة، جهة توجه للنهی إلیه، مع قصد القربة، وإن کان الأحوط ـ کما عرفت ـ هو عدم الاکتفاء به فی هذه الصورة، واللّه العالم.
السابعة: ما لو توضّأ عن حدث معیّن ـ کالبول ـ مع کون الحدث فی الواقع
غیره، فعن الآملی القول بالتفصیل، بین أن یکون التعیّن علی نحو الداعی للأمر
وکذا لو کان علیه أغسال، وقیل: إذا نوی غُسل الجنابة أجزاء عن غیره، ولو نوی غیره، لم یُجْزِ عنه، ولیس بشیء(1)
الموجود، فیحکم بالصحّة، وبین أن یکون علی نحو التقیید، فیکون باطلاً، کما اختار ذلک فی الصورة الخامسة وقد مرّ علیک.
ولکنّ التحقیق علی ما قلناه سابقاً، هو القول بالصحّة مطلقاً، لعدم مدخلیة تعیین الخصوصیة ـ ولو کان علی نحو التقیید ـ لأنّ الملاک المعتبر هو نیّة رفع الحدث المطلق، أو نفس إتیان العمل مع قصد القربة، فهما کافیان فی الحکم بالصحّة.
(1) واعلم أنّ مورد هذا البحث هو باب الأغسال لا هنا، ولکن المصنّف لمّا اختار بحث التداخل فی باب الوضوء، وأفتی بکفایة وضوء واحد من الأحداث المتعدّد ـ کما ذکرناه تفصیلاً ـ أراد ذکر الأغسال هنا وإتمام بحثها، ولذلک ألحق بالباب ما مرّ علیک ذکره، ونحن أیضاً نسیر علی هذه الوتیرة اقتداءاً بأسلافنا الصالحین کصاحب «الجواهر» والشیخ الأنصاری والهمدانی، فإنّهم أیضاً تابعوا المحقق رحمهالله فی ذلک، ونحن نذکر هذه المسألة إن شاء اللّه، مع صورها، ووجوها والاُمور والأحکام المتعلِّقة بها.
فنقول وعلی اللّه التکلان: یمکن تصویر وجوه کثیرة فی المسألة؛ وهی:
الصورة الاُولی: ما لو کان للمکلّف حدث معیّن واحد من النوع الأکبر کالجنابة أو الحیض وغیرهما، فلا إشکال فی أنّ الغسل المنویّ رفع الحدث به یرفعه ویرتب آثار الأغسال علیه بحسب ما یقتضیه، فتارة یکفیه عن الوضوء قطعاً، کغسل الجنابة، واُخری لا یکفیه عنه کغسل الحیض عند بعض.
ولا فرق فی هذه الصورة بین أن یحدث له حدثاً مشابهاً للحدث الأوّل مرّة واحدة أو مرّتین أو مرّات عدیدة، لاتّحاد سنخ الحدث ـ کالجنابتین والحیضتین
وأمثال ذلک ـ، وهو واضح.
کما لا فرق فی صحّة ذلک الغسل، بین أن ینوی رفع حدث کلّ واحد واحد، أو ینوی المجموع جملة واحدة أو ینوی مطلق الحدث المتّصف بالجنابة، أو لا ینوی إلاّ نیّة الإستباحة للمشروط بالطهارة ـ کالصلاة ـ أو ینوی قصد القربة فقط، لعدم دخالة هذه الخصوصیات فی ذلک.
وهذا ممّا اتّفق علیه فقهاء الشیعة، کما صرّح بذلک صاحب «الجواهر» قدسسره والشیخ الأنصاری، بل علیه السیّد فی «العروة» وجمیع أصحاب التعالیق، کما لا یخفی، إلاّ من شذّ عنهم، کالبروجردی وغیره، فهؤلاء ذهبوا إلی لزوم قصد العناوین بخصوصیّتها، مع قصد القربة.
لکن هذا القول جار فی غیر مورد اتّحاد جنس الحدث ـ کما هو المفروض ـ ومفروض کلام هؤلاء اختلاف جنس الأحداث أو الأنواع من الوجوب والندب وأمثال ذلک، ولولا ذلک لکانوا موافقین مع الجمیع.
الصورة الثانیة: ما لو کانت الأحداث مختلفة، لکن متّحدة من حیث الحکم ـ یعنی کلّها کانت واجبة أو مندوبة ـ فهی أیضاً تارة.
یفرض إتیانها بقصد رفع الحدث عن الجمیع من الجنابة والحیض والاستحاضة والمسّ وغیرها.
واُخری کذلک فی طرف المندوب، بأن یقصد جمیع ما کان فی ذمّته من المستحبّات.
والظاهر اتّفاق الفقهاء علی صحّة غُسل واحد للجمیع، وکفایته عن کلّ منهما.
وهکذا لو نوی الاستباحة فیما یعتبر فیه ذلک، کذلک الحکم فیما قصد القربة فی متّحد الحکم، إلاّ أنّه لا یبعد جریان الإشکال المنقول عن البعض هاهنا، بلا فرق فی هذه الصورة بین أن یکون الغُسل الواحد هو عن الجنابة فیدخل الباقی فیها، أو کان عن غیرها فیدخل الجنابة فیه.
الصورة الثالثة: هی ما لو کانت الموجبات مختلفة من حیث الاحداث
والأحکام، کأن یقصد بُغسل واحد جمیع ما کان فی ذمّته من الأحداث الموجبة
لوجوب الغسل، أو ما کان فی ذمّته من الأغسال المندوبة.
فالذی یظهر من السیّد فی «العروة» ومن کلام کثیر من أصحاب التعالیق، هو صحّته، سواء کان قد قصد رفع الحدث فی الجمیع أو قصد نیّة الاستباحة، أو قصد القربة، بلا فرق بین أن یکون الغُسل الواحد الذی أدرج الغیر فیه جنابة أو غیرها، إلاّ أنّه قد نُقل عن بعض فقهائنا الاعتراض علی هذا الحکم وذهبوا إلی لزوم قصد العناوین بخصوصیّها وإلاّ فلا یجوز الاکتفاء بالغُسل الواحد عن الجمیع.
ولعلّ السرف فی ذلک، تارةً: بلحاظ أنّ الحدث الأکبر الذی یحدثه الانسان قد یکون بحسب بذاته مختلفة من الجنابة والحیض والاستحاضة، وقد لا یکون کذلک من جهة الحدثیّة، نظیر الحدث الأصغر، حیث لا یکون الحدث المضاف إلی البول متفاوتاً مع الحدث المضاف إلی النوم، فکذلک الحکم فی الحدث الأکبر.
واُخری: یکون من جهة أنّه لو سلّمنا کون خصوصیة الاحداث متفاوتة، ولکن قد یتداخل من جهة الغُسل، بأن یجعل الغسل الواحد رافعاً لجمیها وقد لا یتداخل بأن یوجب کلّ حدث غُسل مستقلّ، لأنّ الأحداث کانت متضادّة بعضها مع بعض، وکانت من العناوین القصدیة مثلاً، فلا یرتفع إلاّ مع قصد رفعها، کما أنّه قد یثبت من جهة موجبات الغُسل ـ ولو لم یکن من الأحداث ـ مثل حدوث الأیّام الخاصّة لإثبات الغُسل، کیوم الجمعة نصف شعبان وأیّام القدر ولیالیها، ونظائر ذلک من الوجوب کمشاهدة المصلوب ـ لو لم نقل بکونه حدثاً، وقلنا بوجوب الغسل عند ذلک أو من المندوب، کما مثّلنا.
کما أنّه قد یقال فی مقام الثبوت، بأنّ الحدث إذا تحقّق بأی نوع منه، کان أثر الغسل تحصیل الطهارة ورفع الحدث الموجود ـ بأیّ قسم منه ـ وإن لم یکن یقصده، فلازمه هو إمکان کفایة غُسل واحد لرفع جمیع الأحداث ولو لم یقصدها.
قد یقال: بأنّها إذا کانت متضادّة بحسب نوعها ـ کما تدلّ اختلاف آثارها علی
ذلک ـ فلا یرتفع إلاّ ما قصد منها فی الغُسل، وأمّا مع عدم القصد ـ بالغفلة
وغیرها ـ لا یرتفع فلا بدّ حینئذٍ إمّا التکرار فی الغُسل، أو قصد کلّ واحد منها بخصوصه، ومثل هذا الکلام یجری فی الأغسال المندوبة بالموجبات والأسباب، کما لا یخفی.
هذا کلّه بیان الوجه المتصوّرة فی مقام الثبوت للتداخل وعدمه.
وأمّا الکلام فی مقام الإثبات: فنقول ومن اللّه الاستعانة: فقد عرفت منّا فی البحث السابق، أنّ مقتضی الشرطیة والجزاء، هو لزوم ترتب کلّ جزاء لشرطه فی تمام الموارد، إلاّ أن یدلّ دلیل شرعی أو عقلی علی التدخل امّا العقلی منهما، مثل أن لا یکون الجزاء قابلاً للتکرّر، فکلّ ما کان من هذا القبیل، فلا إشکال فی لزوم التداخل وهو کما کان مثل تطابق نوع الاحداث الکبری، کالجنابة إذا تکرّرت، فلا إشکال فی کفایة غُسل واحد لها.
وأمّا إذا اختلف نوع الأحداث الکبری ـ کالجنابة والحیض ـ فهل تتفاوت صفة حدثیة کل واحد منهما عن الآخر أم لا؟ فهذا ما فیه تأمّل وکلام، لأنّه بالنظر إلی الآثار الخاصّة لکلّ واحد منهما من کفایة غُسل الجنابة عن الوضوء بخلاف الحیض، ومن تحریم الوطیء فی حال الحیض دون الاستحاضة، وأمثال ذلک، یوجب توهّم التنافی بینهما فلا یجوز الاکتفاء فی رفعها بُغسلٍ واحد.
ومن جهة أنّه ورد فی بعض الأخبار ما یدلّ علی التداخل الذی هو مضمون الدلیل الشرعی، وقد یتوهم کونه من جهة اتحاد الماهیة.
وکیف کان، فالأصل الأوّلیی یقتضی عدم التداخل، إلاّ إذا دلّ الدلیل علی ذلک، وهو فی المقام ملاحظة فی المقام الأخبار الواردة فی ذلک، فلا بأس بالإشارة إلیها، وملاحظة کیفیّة دلالتها علی ما ذکرنا.
منها: صحیحة زرارة قال: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر، أجزأک غسلک ذلک للجنابة والحجامة (والجمعة) وعرفة والنحر والحلق والذبح والزیارة، فإذا
اجتمعت علیک حقوق (اللّه) أجزأها عنک غُسلٌ واحد. قال: ثمّ قال: وکذلک المرأة
یجزیها غُسل واحد لجنابتها وإحرامها وجمعتها وغسلها من حیضها وعیدها»(1).
والخبر المذکور مرویٌ بسند آخر عن محمّد بن علی بن محبوب، عن علی بن السندی، عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة عن أحدهما علیهماالسلام .
ورواه ابن إدریس نقلاً عن محمّد بن علی بن محبوب من «کتاب حریز» عن زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام ، فالحدیث معتبر قطعاً ولا إشکال فیه.
أمّا دلالته: فتارةً نقول بأنّه لا مناقشة فی دلالته علی کفایة غُسل واحد عن الأغسال المتعدّدة بالصّراحة، إلاّ أنفه هل یدلّ أیضاً علی کفایته عنها ولو لم یقصد شیئاً منها، أم لا بدّ فی الکفایة من القصد؟
قد یقال: بأنّ الظاهر منه کفایته عنها بالإطلاق، حیث یرد فیه ذکر ولا إشارة إلی لزوم قصد ذلک، فلا یکون الوجه فی کفایته إلاّ ما قلنا سابقاً، بأنّ نفس الغُسل یحدث الطهارة الرافعة للحدث، والمحصّلة للکمال الذی وقع فی ذلک الوقت، فلذلک إذا أوجد غسلاً واحداً کفاه بقیّة الأغسال واجبها ومندوبها.
ولکن الإنصاف أن یقال: بأنّ ظاهر متن الحدیث من حیث السیاق واللفظ وإن لم یتعرّض لخصوصیة القصد فی الکفایة، إلاّ أنّه یستفاد من جهة مناسبة الحکم ولموضوع بأنّ أصل الغُسل الواحد ـ مثلاً للجنابة ـ الذی یأتیه کما لا یتحقّق إلاّ بالقصد بخصوصه، فلا یبعد أن یکون الباقی کذلک فی التداخل، سواء کان واجباً أو مندوباً، إذ لا یبعد أن یکون من اغتسل للجنابة فقط، وقصده من دون ملاحظة سائر الأغسال ـ بل حتّی مع الملاحظة ـ ربّما لا یکون متعهّداً بالنسبة إلیها فی مقام الإتیان ، وبرغم ذلک نقول بکفایة هذا الغسل عن جمیع ما فی ذمّته من الغُسل الواجب والمندوب وهذا أمر بعید غایته، فالالتزام بضرورة القصد فی
الکفایة لا یخلو عن قوّة.
1) وسائل الشیعة: الباب 43 أبواب الجنابة، الحدیث 1.
واحتمال الفرق فی لزوم القصد وعدمه، من جهة وحدة سنخ الحکم، من کون الواجب منها یکفیه بلا لزوم قصد لمثله، والمندوب کذلک، بخلاف کفایة غُسل الواجب عن المندوب أو بالعکس، حیث إنّه لا بدّ من القصد.
ممّا لا وجه له یستظهر من الحدیث، لأنّ لسان سیاق الحدیث بالنسبة إلی الجمیع واحد، فإن قلنا بلزوم القصد فلابد من القول به فی الجمیع، وإلاّ فلا، کما لا یخفی ذلک علی المتأمّل فی الحدیث.
فلعلّ ما استظهره الشیخ الأعظم قدسسره من لزوم قصد الجمیع، کان من مبنیّاً علی هذا الأمر وهو أمر حسنٌ. فإشکال السیّد الاصفهانی قدسسره علیه، لیس فی محلّه.
هذا، بلا فرق بین أن یکون الغُسل الذی یجمع الأغسال فیه، غُسلاً للجنابة أو غیرها من سنخه ـ کغسل الحیض ـ أو من غیر سنخه کغسل الجمعة.
نعم، یمکن استظهار کونه فی غسل الواجب من الجنابة، وغُسل الحیض من ذکر بعد طلوع الفجر، حیث کیون ذلک قرینة بحسب المتعارف علی ما ذکرناه، ولعلّ وجه تکرار لفظ (الغُسل) فی الحیض کان لعنایة وللدلالة علی أن ما یُجزئ عن الغیر ، لا بدّ أن یکون من هذا السنخ، ولولا ما استظهرناه یلزم القول بالاجزاء فی أییّ غسل کان، ولو مندوباً.
ثمّ إنّ لفظ (الاجزاء) بنفسه قرینة علی أنّ کلّ سبب ـ سواء کان حدثیّاً أو غیره، وسواء کان فعلیّاً أو زمانیّاً ـ یستلزمُ غُسلاً بنفسه، غایة الأمر قد منَّ الشارع علی العباد ـ تفضّلاً منه علیهم ـ بتجویز التداخل.
فالقدر المتیقّن المستفاد من هذا الحدیث هو الإجزاء فی غُسل الجنابة، ثمّ بعده غُسل الحیض وما شابهه ـ لو لکان ذلک من باب المثال ـ ثمّ بعده کلّ الأغسال واجبها ومندوبها.
ومنها: مرسلة جمیل بن درّاج، عن بعض أصحابنا عن أحدهما علیهماالسلام ، أنّه قال:
«إذا اغتسل الجنب بعد طلوع الفجر، أجزأه عنه ذلک الغسل من کلّ غسل یلزمه فی ذلک الیوم»(1).
فهذا الحدیث لو عمل بظاهره فإنّه یوجب إثبات ما یخالف إجماع أصحابنا، لأنّ المقصود من ظاهر لفظة: «کلّ غُسل یلزمه فی ذلک الیوم»، هو کلّ غُسل یجب علیه فی ذلک الیوم الذی اغتسل فیه للجنابة المذکور فی صدره، فیصیر معناه حینئذٍ أنّ من اغتسل للجنابة فی أوّل الیوم، یکفیه ذلک إلی عصره وإن أجنب أو استحاض أو مس میتاً بعد ذلک، وهذا ما لا یلتزم به أحد من الفقهاء.
فلابدّ إمّا أن یتصرّف فی ظاهره، بأن یجعل المراد من المضارع ـ أی یلزمه ـ الماضی، ویصیر معناه هو کلّ غسل لزم علیه فی ذلک الیوم، ولو کان مثل غسل الحیض ومسّ المیّت، فهو بعیدٌ، من جهة أنّه قد فُرض فیه وقوع غُسل الجنابة بعد طلوع الفجر، فلا یبقی لما قبل الطلوع ما یصدق علیه الیوم، حتّی یحمل علی ما لزمه من الأغسال.
أو یتصرّف فی معنی الملزوم، بأن یکون المراد من اللزوم ـ أی السبب والموجب ـ ما یوجبه عن الوقت والفعل، ککونه یوم جمعة وعرفة، أو فعل مثل الزیارة والحلق وغیرهما، لا ما یلزمه من الواجبات، کالحیض والاستحاضة ومسّ المیت وأمثال ذلک.
وهذا حمل صحیح، إلاّ أنّه خلاف ظاهر إطلاقه.
وکیف کان، فلا محیض إلاّ الحمل علیه جمعاً بینه وبین ما هو المسلّم بین الفقهاء.
اللّهمّ إلاّ أن یتصرّف فی الیوم حتّی یشمل اللیلة السابقة فحینئذٍ یصیر له وجه.
ثمّ إنّ هذا الحدیث لو حُمل علی ما ذکرناه، لکان دلالته فی خصوص کفایة غُسل الجنابة عن غیره، فلا یشمل غیره، کما احتمل ذلک فیما قبله من الحدث.
1) وسائل الشیعة: الباب 43، أبواب الجنابة، الحدیث 2.
وإن اخترنا الوجه الأخیر فی الیوم، وقلنا بأنّ المراد من «کلّ غُسل یلزمه فی ذلک الیوم»، هو کفایة غُسل الجنابة عن کلّ ما وقع له من الأحداث الموجبات من الوقت وغیره، فیتساوی هذا الحدیث مع محتوی الحدیث السابق من الحکم بالإجزاء فی کلّ الحقوق، کما عرفت.
إلاّ أنّ سریان الحکم من عمل الیوم إلی الماضی بعیدٌ جداً، فلیتأمّل.
ومنها: خبر شهاب بن عبد ربه قال: «سألت ابا عبداللّه علیهالسلام عن الجنب یغسل المیّت، أو مَنْ غسل میّتاً له أن یأتی أهله ثمّ یغتسل؟ فقال: سواء، لا بأس بذلک، إذا کان جنباً غَسل یده وتوضّأ، وغسّل المیّت وهو جنبٌ، وإن غَسّل میّتاً توضئ ثمّ أتی أهله، ویجزیه غُسلٌ واحد لهما»(1).
فهو یدلّ علی کفایة غُسل واحد لهما، ولم یبیّن فیه بأنّ ما أتی به من الغُسل کان هو من الجنابة فیدخل فیه غُسل مسّ المیّت، أو بالعکس، أو لم ینو أحدهما بالخصوص ویکون الآخر داخلاً فیه، بل قصد من أوّله إیجاد غُسل لهما من دون أن یتعنون بعنوان خاصّ لأحدهما.
ثمّ الظاهر من الخبر أنه قصد بغُسل واحد الغُسلین، لا کفایة غسل واحد عن اثنین ولو من دون قصد، کما احتمله بعض.
ولکن موردهما هو الکفایة عن الغُسل الواجب، فلا یشمل التداخل فی المندوب أو المختلط منهما.
ومنها: روایة عثمان بن یزید عن الصادق علیهالسلام قال: «إن اغتسل بعد الفجر کفاه غُسله إلی اللیل، فی کلّ موع یجب فیه الغسل، ومن اغتسل لیلاً کفاه غُسله إلی طلوع الفجر»(2).
والظاهر کونه فی مقام بیان تداخل الأغسال المندوبة من اللیل والنهار، بأن
یکون التداخل لکلّ واحد منهما بخصوصه، فالمراد من الوجوب هو الثبوت لا الوجوب الاصطلاحی.
کما أنّ الظاهر کون المراد الأغسال التی کانت أسبابها متحقّقة فی الماضی ـ ولو بتحقّق أصل الیوم أو اللیل الموجبین لإثبات الغُسل فیهما ـ لا أصل الأغسال الآتیة المتجدّدة بأسبابها بواسطة ذلک الیوم، فالغُسل الوارد فی یوم عرفة مثلاً قبیل الزوال بساعة أو بعده کذلک، فلا یکفیه غُسله عند طلوع الفجر، إلاّ أن یفید الدلیل محبوبیة الاستعجال فی إتیان الأغسال المندوبة، کما قیل بذلک فی غُسل الجمعة، کما لا یخفی علی المتأمّل.
ثمّ لا یبعد تحوّل هذا الحدیث للتداخل بالمختلفات، لإمکان أن یکون المراد من الإغتسال بعد طلوع الفجر هو الجنابة، فتکون الأغسال الاُخری هی المندوبة. وأمّا شموله للأغسال الواجبة المتجدّدة فی ذلک الیوم، أو ما کان واجباً علیه فی ذلک الیوم قبل ذلک، فمحلّ تأمّل، لأنّ محدودیّته إلی اللیل، وإلی طلوع الفجر، تکون قرینة علی إرادة الاستحباب من الأغسال، کما لا یبعد شموله للتداخل فی الغسل المندوب لجمیع الأغسال المندوبة.
ولکن کلّ ذلک کان مع القصد لا الکفایة عنها من دون قصد، کما لا یخفی.
ومنها: خبر أبی بصیر عن الصادق علیهالسلام قال: «سئل عن رجل أصاب من امرأة، ثم حاضت قبل أن تغتسل؟ قال: تجعله غُسلاً واحداً»(1).
مثله خبر حجّاج الخشّاب قال: سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن رجل وقع علی امرأته فطمثت بعدما فرغ، أتجعله غُسلاً واحداً إذا طهرت، أو تغتسل مرّتین؟
1) وسائل الشیعة: الباب 43، أبواب الجنابة، الحدیث 5.
قال: تجعله غُسلاً واحداً عند طهرها»(1).
ومنها: خبر عمّار الساباطی أبی عبداللّه علیهالسلام قال: «سألته عن المرأة یواقعها
زوجها، ثمّ تحیض قبل أن تغتسل؟ قال: إن شاءت أن تغتسل فعلت، وإن لم تفعل فلیس علیها شیء، فإذا طهرت اغتسلت غُسلاً واحداً للحیض والجنابة»(2).
ومنها: خبر سماعة بن مهران، عن أبی عبداللّه وأبی الحسن علیهالسلام قالا: «فیالرجل یجامع المرأة فتحیض قبل أن تغتسل من الجنابة. قال: غُسل الجنابة علیها واجب»(3).
فإنّ ظاهره یفید وجوب غُسل الجنابة علیها، أی لا یسقط عنها، وذلک لا ینافی إمکان تدخّله مع غسل آخر للحیض.
نعم، یمکن أن یفهم منه أنّ ما هو اللاّزم علیها أن تنوی غُسل الجنابة، والتداخل کان فی الأغسال الاُخری.
وقد احتمل بعض کون الجواب فی موضع الاستفهام الإنکاری.
ومنها: خبر عبداللّه بن سنان، عن أبی عبداللّه 7 قال: «سألته عن المرأة تحیض وهی جنب، وهل علیها غسل الجنابة؟ قال: غسل الجنابة والحیض واحد»(4).
ومنها: خبر زرارة، قال: «قلت لأبی جعفر علیهالسلام : میّت مات وهو جنبٌ، کیف یغسل، وما یجزیه من الماء؟ قال: یغسل غُسلاً واحداً یجزی ذلک للجنابة ولغسل المیّت، لأنّهما حرمتان اجتمعا فی حرمة واحدة»(5).
والخبر بسنده معتبر معلّل ودالٌ علی کفایة غُسل واحد لهما، وبأنّ ما ینبغی رعایته قد اجتمع فی حرمة واحدة ـ أی غُسل واحد کما یشعر ذلک التعلیل فی خبر سعید بن یسار، قال: قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : المرأة تری الدم وهی جنب أتغتسل عن الجنابة، أو غسل الجنابة والحیض واحد؟ فقال: قد أتاها ما هو أعظم من ذلک»(1).
فکأنّه أراد بذلک بیان أنّ الإتیان بغُسل الحیض ـ الذی کان هو أعظم ـ یکفی عن غسل الجنب.
فهذه جملة أخبار تدلّ علی الإجزاء والکفایة، إلاّ أنّها کانت مع النیّة مطلقاً.
لکن قد روی فی الصدوق فی «الفقیه» مرسلاً ما یظهر منه خلاف ذلک، وهو: «روی مَن جامع فی أوّل شهر رمضان، ثمّ نسی حتّی خرج شهر رمضان، أنّ علیه أن یغتسل ویقضی صلاته وصومه، إلاّ أن یکون قد اغتسل للجمعة، فإنّه یقضی صلاته وصومه إلی ذلک الیوم، ولا یقضی ما بعد ذلک»(2).
فإنّ هذا الحدیث یدلّ بأنّ غُسل الجمعة بنفسه یکفی عن غُسله الواجب، ولو لم یکن حین الاغتسال ناویاً له، والإدخال یکون فی الغُسل المندوب مع فرض عدم الوقوع إلی آخر الشهر غیر ما وقع فی الأوّل.
وعلی ضوء دلالة مثل هذا الخبر أفتی بعض الفقهاء، ولعلّه کان للاعتماد علیه، ولکن الجزم بذلک بحیث تطمئن النفس ویقدم علی الافتاء ـ مع دم إفتاء کثیر من الأصحاب ـ مشکل جدّاً.
وإن قلنا بمضمونه، فیلزم جواز إدخال الأغسال الواجبة بعضها فی بعض،
والمندوب کذلک بطریق أولی.
ثمّ أنّه قد عرفت بأنّ المستفاد من جمیع الأخبار، هو کفایة غُسل واحد عن الأغسال الواجبة قطعاً، لما دلّ من ذکر غُسل الحیض والمیّت ومسّ المیّت الذی قد أدخل فی غسل الجنابة، أو بإتیانُ غسل واحد للفردین منها، وهذا حکمٌ مقطوع به عند الأصحاب لو کان المدخول فیه هو غُسل الجنابة، وکان قد قصد الأغسال الاُخری.
وأمّا لو لم تکن مقصورة، فقد ذهب بعض ـ کالسیّد الأصفهانی وبعض من تقدّم علیه ـ بالکفایة أیضاً، بل لا یبعد استفادة الجواز ـ لهذه الصورة التی فرض فیها غُسل الجنابة مدخولاً فیها ـ بالکفایة، کما یدلّ علیه الخبر المرویّ عن «الفقیه».
کما أنّه یمکن استفادة جواز التداخل الأغسال المندوبة فی المندوب إذا کانت مع النیّة، مضافاً إلی فتوی الأصحاب بذلک، کما صرّح به صاحب «الجواهر» والشیخ الأعظم، ولا یبعد استفادة الجواز عن مثل خبر زرارة المشتمل علی الحقوق، وخبر عثمان بن یزید حیث حکم بالکفایة عن کلّ غسل تحقّق موجبه إلی اللیل، وإن کان فی الیوم، أو إلی طلوع الفجر إن کان فی اللیل.
وأمّا إذا لم تکن مقصورة، فإن قلنا بالکفایة فی مثل الواجب من دون نیّة، فلا یبعد استفادة الجواز فی المندوب أیضاً، وإلاّ فإنّ مقتضی الأصل هو عدم التداخل.
وأمّا فی المختلفات، فإن کان الغُسل المدخول فیه هو غُسل الجنابة، فلا یبعد کفایته عن جمیع الأغسال الواجبة والمندوبة مع النیّة، کما یستفاد ذلک من الأخبار، ومن فتوی الأصحاب.
وأمّا مع عدم النیّة فاستفادته من الأخبار عندنا مشکل، وإن کان مجزیاً وکافیاً عند البعض.
وأمّا لو کان المدخول فیه غُسل واجبٌ غیر الجنابة، أو غسلٌ مندوبٌ، فکفایته عن الأغسال الاُخری من الواجبة والمندوبة أشکل مع نیّة الجمیع، وأشکل منه
إذا کان بلا نیّة، کما حقّقناه.
فالأحوط هو لزوم النیّة فی جمیع الأقسام.
فهاهنا فرعان لا بأس بالإشارة إلیهما:
الفرع الأوّل: أنّه لو ثبت عندنا جواز التداخل فی جمیع الأغسال، أو فی بعضها، فهل یکون ذلک علی نحو الرخصة، بأن یکون الإتیان بالفعل ثانیاً مستقلاًّ جائزاً، أو یکون علی نحو العزیمة، بأن لا یکون التکرار جائزاً، بل إتیانه بقصد
الورود یعدّ تشریعاً محرماً.
والمسألة اختلافیة، إذ ذهب جماعة إلی الأوّل، بل عن الفاضل القمّی قدسسره فی بعض مؤلّفاته نسبة ذلک إلی ظاهر الأصحاب، وعن بعضٍ نسبته إلی ظاهر الأکثر.
نعم، صرّح بذلک المقدس الأردبیلی، ولکنّ یستفاد من صراحة کلام الشیخ الأعظم قدسسره أنّ الأکثر ذهبوا إلی الثانی، وإن کان قد فصّل قبله فیما بین ما لو قدّم غُل الجنابة فیکون عزیمة، ولا یجوز الإتیان بغسل آخر بعده، وبین ما لو قدم غیر غُسل الجنابة، من الحیض ومسّ المیّت،فحینئذٍ یکون رخصة.
ولم یقتصر الاختلاف المذکور علی المتقدِّمین بل هو موجود عند المتأخِّرین أیضاً، حیث ذهب السیّد فی «العروة» ویشاهد من بعض الحواشی، کونه عزیمة حیث لم یجوّزوا الإتیان بأغسال متعدّدة لأحداث موجبات متعدِّدة خلافاً لکثیر من أصحاب التعالیق ـ کالبروجردی، والمیرزا عبدالهادی الشیرازی، والشاهرودی، والگلبایگانی، والخوئی، والحکیم ـ کما أنّ الحقّ عندنا، بأن یکون التداخل من جهة الرخصة دون العزیمة، بمعنی أنّه قبل الإتیان بالأغسال، یجوز للمکلّف أن یقصد امتثال کلّ واحدٍ من الأوامر المتعلّقة بالطبائع من الوجوب والندب، فیتعدد الأغسال خارجاً، ویجوز له التداخل فی کلّ مورد أجزناه.
نعم، إذا قصد التداخل مع غُسل من الأغسال، وأتی بذلک الغُسل بهذه النیّة، فیکفی ذلک عن سائر الأغسال أیضاً ویسقط، فلا معنی حینئذٍ للإتیان بغُسل آخر
لأجل موجب آخر، لعدم وجود أمر دال علیه حتّی یأتی به، فلیس هذا مرتبطاً بمسألة العزیمة والرخصة، لأنّ جواز الإتیان یعدّ فرع بقاء الأمر، وحیث سقط بالامتثال فلا یبقی مورد حینئذٍ للامتثال ثانیاً، وهو واضح، ولا فرق فی ذلک بین غسل الجنابة وغیره، فما ادّعاه السیّد فی «العروة» من کون الأغسال جمیعها حقیقة واحدة، مخالف لظاهر کثیر من الأخبار، کما لا یخفی علی من راجع الروایات، ولاحظ دلالتها، بل حی حقائق متعدّدة، غایة الأمر أنّه قد أجاز الشرع
بالتداخل والإجزاء تعبّداً، لکونه خلافاً للأصل المقتضی للتعدّد، کما أنّ ظاهر لفظ (الحقوق) و(الإجزاء) أیضاً یفید ذلک.
الفرع الثانی: الظاهر وقوع الاختلاف بین الفقهاء من جهة اجتماع الحکمین، سواء کانا مثلین أو ضدّین، من الوجوب والندب ـ کغُسل الجنابة والجمعة ـ أو وجوبین ـ مثل غسلی الجنابة والحیض ـ أو ندبین ـ کغسل الجمعة وعرفة ـ والأقوال فیه کثیرة: قول بثبوت الوجوب فقط، وسقوط الندب ولغویّته، کما قاله الشهید.
وقوله بالاکتفاء بنیّة الوجوب، وکون الندب تابع له، وأنّ نیّة المتبوع یُغنی عن نیّة التابع.
وقولٌ بأنّ إحدی الوضیفتین یتأدّی بالاُخری، کما عن صاحب «الذخیرة».
ولکن الأولی أن یُقال: بأنّ المستفاد من الأخبار الدالّة علی التداخل، هو إمکان التصادق بین الأغسال فی جمیع أقسامها، فحینئذٍ لا یتنافی بین أن یکون فرداً واحداً مصداقاً للتکلیفین لانطباق العنوانین علیه مثل ما لو قیل: أکرم عالماً، وذکر فی دلیل آخر: أکرم هاشمیّاً، فلا إشکال فی صدق العنوانین، وصدق الامتثال فیما لو أکرم رجلاً واحداً کان عالماً وهاشمیّاً، لأنّه حینئذٍ مجمع للعنوانین، سواء کان الحکمین متماثلین أو کان متضادّین لعدم الفرق بینهما من حیث الامتناع والجواز، کما لا یجوز الجمع بین الحکمین المتضادّین، کذلک الحکم فی المتماثلین.
الفرض الثانی: غَسل الوجه: وهو ما بین منابت الشعر فی مقدّمة الرأس إلی طرف الذقن طولاً، وما اشتملت علیه الإبهام والوسطی عرضاً، وما خرج عن ذلک فلیس من الوجه(1)
ومن هنا یظهر وجه الامتثال عن الأوامر المتعدّدة بغسل واحد، بإمکان أن یُقال: بأنّه فی بعض الموارد یکون من جهة وحدة الحدث، فیرفع ذلک ویوجب کفایة غُسل واحد عنهما، کما لا یبعد أن یکون غُسل الجنابة بالنسبة إلی سائر الأغسال کذلک، فیرتفع به حدث الحیض ومسّ المیّت، إذا نوی بالغُسل غسل الجنابة فقط، إلاّ أنّه یلزم علی هذا القول کون کفایته عن سائر الأغسال الحدثیة من باب العزیمة لا الرخصة، لکنّه قد عرفت فی البحث السابق خلافه.
أو یُقال فی وجه کفایة غُسل واحد عن سائر الأغسال، وکونه امتثالاً لسائر الأوامر، هو أنّ المعتبر فی کلف غُسل لیس إلاّ إیصال الماء إلی اجزاء البدن مع نیّة ذلک الشیء من رفع الحدث أو خطوره فی القلب، فإذا حصل هذا العنوان، تحقیق امتثال الأوامر إذا کان قد قصد جمیعها، أو امتثال ما قصده واداء الآخر إذا نوی خصوص غُسل الجنابة، وقلنا بکفایته عن الأغسال.
وهذا أمر صحیح، ولکن حیث قد عرفت لزوم نیّة الجمیع، وقلنا بعدم الکفایة لو لم یقصد، فیلزم حینئذٍ صدق الامتثال لکلّ ما قصده ونواه کما یناسب ذلک مع مذهبنا من اختیار الرخصة أیضاً، وهذا هو الأقوی عندنا.
(1) واعلم أنّ مفهوم الوجه من المفاهیم العرفیة الواضحة، ولا یحتاج إلی إقامة دلیل خاص علیه، فاحتمال کون ذکر الحدود له فی بعض الأخبار حدّاً لمفهومه الذاتی والعرفی، بعیدٌ غایته، وإن کان ذلک بیاناً لحده، فهو من حیث اصطلاح الشرع فیما یقصده من جعله موضوعاً لحکمه بذلک المقدار، لا أن لا یکون الباقی منه خارجاً عن الوجه عرفاً، ولذلک تری أنّ اللغة فسّره بما یواجه
به، وفی «المصباح المنیر»: أنّه مستقبل کلّ شیء، ولذلک قال السیّد المرتضی فی: «الناصریات»: بأنّه لا خلاف فی کونه اسماً لما یواجه به.
بل الخلاف وقع فی أنّه هل یجب غَسل کلّ ما یواجه به أو بعضه؟ فاحتمال الحقیقة الشرعیّة فیه لیس فی محلّه.
فإذا بلغ الکلام إلی ملاحظة ما یدلّ علیه دلیل الشرع ما مقدار ما یلزم غسله، فنقول: قد أوجبه نصّ القرآن فی قوله تعالی «إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»(1)، ولا نتمکّن من معرفة دلالة الآیة الشریفة إلاّ أن نتمسّک بأبواب أهل البیت علیهمالسلام ففی بیوتهم نزلت الآیات.
وممّا یدلّ علی تفسیر الآیة ما رواه «الفقیه» بسنده عن زرارة وکذلک رواه بن أعین أنّه قال لأبی جعفر علیهالسلام : «اخبرنی عن الوجه الذی ینبغی أن یوضّأ، الذی قال اللّه عزَّ وجلَّ؟ فقال الوجه الذی قال اللّه، وأمر اللّه عزَّ وجلَّ بغسله، الذی لا ینبغی لأحدٍ أن یزید علیه ولا ینقص منه، إن زاد علیه لم یؤجر، وإن نقص منه أثم، ما دارت علیه الوسطی والإبهام، من قصاص شعر الرأس إلی الذقن، وما جرت علیه الإصبعان من الوجه مستدیراً، فهو من الوجه، وما سوی ذلک فلیس من الوجه. فقال له: الصدغ من الوجه؟ فقال: لا»(2).
وخبر الکلینی والشیخ مثله، إلاّ أنّ فی نقلهما زیادة قوله: «وما دارت علیه السبابة والوسطی والإبهام».
نعم، فی خبر العیّاشی علی ما نقله الشیخ الأعظم فی «طهارته» ذکر السبّابة فقط مع الإبهام دون الوسطی.
ولا یخفی علیک أنف المقدار بحسب المساحة فی الوسطی والإبهام أزید عن
ما بین السبّابة والإبهام، والأصحاب لم یتلفتوا إلی الثانی، بل أفتوا علی طبق ما
ورد فی «الفقیه» الخبر صحیحٌ من حیث السند، فعلی هذا لا بدّ أن یجعل الواو للجمع، لا بمعنی أو کما احتمله بعضٌ، لوضوح الاختلاف بینهما، وعدم عمل الأصحاب به، ومن ذلک یظهر عدم إمکان الاتّکال علی خبر العیّاشی، لأنّه ـ فضلاً عن المناقشة فی سنده، وعدم مساعدة مساحته ـ لم یعمل به الاصحاب الأصحاب حیث اعرضوا عنه.
فلا بأس بالإشارة إلی فقه الحدیث، بل الورود إلی أصل الدلالة، فنقول: لا یذهب علیک بأنّ بیان حدّ الوجه فیه لیس بیاناً لأصل الوجه العرفی حقیقة، بل المقصود هو بیان ما هو المعتبر فی باب الوضوء شرعاً، کما یدلّ علیه تکرار ما یستفاد منه ذلک من ذکر الموصول والصفقة، بقوله: «الذی قال اللّه وأمر اللّه بغسله»، وقوله: «الذی لا ینبغی لأحد أن یزید علیه ولا ینقص منه»، فحینئذٍ یصیر المعنی فی الجملة الواردة ذیله بقوله: «فهو من الوجه» أی من الوجه المعهود الشرعی، المعتبر فی باب الوضوء، کما یشهد لذلک أیضاً ذیله بقوله: «الصدغ من الوجه؟ قال: لا».
مع أنّه بناءٍ علی کون المراد هو ما بین الاُذن والعین یکون من الوجه العرفی قطعاً، وإن کان بعضه خارجاً عن الوجه الشرعی فی الوضوء، ثم ذکر أنّه لا ینبغی لأحد أن یزید علیه
قد یقال: بأنّ الخبر قد یدلّ علی عدم جواز الزیادة، بحیث لو زاد علی أنّه من الوضوء کان تشریعاً محرماً، کما احتمله صاحب «الجواهر» لعدم کون الزائد من الوجه.
ولکن احتمال کون ذلک مکروهاً وأنّه لم یستحقّ علیه أجر من دون الإفساد أقوی، لوجهین:
أولاً: ظهور کلمة (لا ینبغی) فیه، مضافاً إلی تقابل حال الزیادة بالنقیصة، من جعل الزیادة بأنه لم یؤجر علیه، والنقیصة بأنّه إثم، ففیهم کون النقیصة مبطلاً، لأنّه
یوجب عدم غَسل ما یجب غسله، بخلاف الزیادة.
هذا، ولکن لو سلّمنا دلالته علی الإفساد فی الزیادة، لکنّه لا ینافی هذا لو غَسل أزید من الوجه المذکور فی الحدیث، تحصیلاً للمقدّمة العلمیّة، فإنّه یعدّ فعلاً حسناً لو لم نقل بکونه واجباً، للزوم تحصیل العلم بفراغ الذمّة عمّا هو الواجب علیه.
ثم یأتی الکلام فی لفظ (القصاص) بالتثلیث فی القاف، وهو عبارة إمّا عن منتهیشعر الرأس مطلقاً ـ سواء کان مقدّمه أو مؤخّره ـ أو خصوص مقدمة، کما هو المراد هنا. ولعل وجه تسمته بذلک، لأنّه یؤخذ الشعر بالمقص (بالکسر) وهو المقراض، فیناسب ذلک کونه تسمیةً لجمیع منتهی شعر الرأس، لولا المقام، لأنّ القرینة المحفوفة دالة علی ما ذکرنا.
والذقن (بالفتح) هو مجمع اللحییّن، الذی ینحدر منه الشعر ویسترسل، وفی «الجواهر»: أنّه لا خلاف فیه، واللّحیین تثنیة اللَّحی کفلس، وهو عظم الحنک، ولعلّ وجه تسمیته شعر اللحیة به، کان من باب تسمیة الحالّ بأسم محلّه.
وأما الصُّدغ (بضمّ الصاد) فقد یقال: إنه عبارة عن الشعر المتدلی من جانبی النزعتین إلی طرف الأذن، وهو المسمّی بالفارسیة (زلُف)، أو کان المقصود محلّ ذلک الشعر، وقد فسّر فی اللغة بما بین لحظة العینین إلی الأذنین، فعلی الأوّل یکون خروجه عن حدّ الوضوء واضح، وأمّا علی الثانی فلابدّ أن یقال بأنّ الخارج هو الذی یقرب إلی الأذن، لا ما یکون قریباً إلی العین، فإنّه داخل قطعاً.
بقی أنّ نبحث عن الفقرتین الواردتین وهما: «ما دارت علیه الوسطی والإبهام من قصاص شعر الرأس إلی الذقن»، «وما جرت علیه الأصبعان مستدیراً»؟
قد یقال: بأنّ الجملة الأوّلی تعدّ بیاناً للحدّ الطولی من الوجه، والثانیة للعرصی.
هذا ظاهر کثیر من الفقهاء کصاحب «الجواهر»، بل نقله عن صاحب «المدرک» أنّه نصّ فی المطلوب، فعلی هذا التقدیر لا تکون الجملة الثانیة تأکیداً للاُولی.
أو یقال: بأن الحدّ الطولی مستفادٌ من قوله: «من قصاص الشعر إلی الذقن»،
والحد العرضی من قوله: «ما دارت علیه الوسطی والإبهام»، فتکون الجملة الثانیة حینئذٍ تأکیداً للأولی، وهذا هو الذی صرّح به المحقّق فی «الشرائع»، ونسبه إلی أنّه معروف بین الأصحاب، وعلیه الشیخ الأعظم، وصاحب «مصباح الفقیه» و «مصباح الهدی» للآملی، فیکون الحدّ الطولی مستفاداً من الجملة الثانیة عن ما جرت علیه الأصبعان، والعرضی من قوله مستدیراً.
ولا یذهب علیک أنّ الجملة الأولی قد اختلف فی ضبطها، إذا المنقول فی الصحیح الذی رواه فی «الفقیه» هو المذکور سابقاً من دون ذکر السبّابة فیها، فتکون المساحة والمسافة بین الحدّین من الإبهام والوسطی أوسع عمّا علیه بین السبّابة والإبهام الموجود فی خبر «تفسیر العیّاشی».
أما الذی رواه الکلینی والشیخ فانّه قد ورد فیه السبّابة والوسطی.
ومع هذا الأختلاف فی المقدار، یوجب عدم إمکان جعل کلمة الواو فی خبر الکلینی والشیخ،(بین السبّابة والوسطی)، بمعنی أوْ، حتّی یدلّ علی التخییر وجوباً، لأنّه یوجب التعارض والتناقض فی المقدار المتفاوت بینها، حیث یدلّ الخبر المنقول عنهما علی وجوب غسله، والآخر المنقول عن الصدوق علی عدم وجوبه.
نعم، یمکن الجمع بینهما بحمل الأکثر علی الاستحباب والفضیلة، لکنّه لم یلتزم به أحدٌ من ذلک الباب، وإن ذهب إلیه أحدٌ فهو من باب المقدّمة العلمّیة والإحتیاط.
فإذا لم یکن الحمل علی التخییر ممکناً، فیدور الأمر بین أن یفتی بأحدهما، أو اجراء قواعد باب التعادل والتراجیح من حیث وقوع احتمال الخطأ فی نقل الصدوق من جهة حذف السبابة، أو الذهاب إلی وقوع الخطأ فی نقل الکلینی بالزیادة، وبما أنّ أصالة عدم الخطأ فی الزیادة تکون جریانها أولی من جریانها فی النقیصة ـ لکثرة وقوع الخطأ فی الثانیة دون الأولی ـ فهو یوجب ترجیح خبر الزیادة.
إلا أن ما یوهن القول بالترجیح هو صحة الخبر المنقول فی «الفقیه» دون
الخبرین الآخرین هذا أولاً: وثانیاً: إنّ الأصحاب قد عملوا بخبر الصدوق دون
النقل الآخر، فیکون النقل الآخر قد أعرض عنه الأصحاب.
وثالثاً: إنّ العمل بمضمون خبر الصدوق یوجب القطع بفراغ الذمّة، لأنّه فی الواقع إمّا أن یکون هذا المقدار واجباً فهو المطلوب، أو أقل منه ـ حتّی یناسب السبّابة الموجود فی خبر العیّاشی والکلینی والشیخ ـ فتکون الزیادة واقعة للاحتیاط ویعدّ مطلوباً.
فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ العمل علی طبق الخبر الصحیح أولی من العمل بخبر الحسن بابن هاشم الذی رواه الکلینی والشیخ والخبر الضعیف للعیّاشی.
هذا کلّه بالنسبة إلی رجحان إحدی الطائفتین من الأخبار.
وأمّا الکلام بالنسبة إلی فهم الحدیث فی هاتین الجملتین، فقد ذهب شیخنا البهائی قدسسره فی «الأربعین»، والحدّث الکاشانی فی «الوافی» إلی کون المراد فی بیان حدّ غسل الوجه، هو أن یجعل الید ثابتاً علی الوجه، بحیث یجعل محوره علی رأس الأنف ثم یدور بیده علی الوجه فوق هذا المرکز الدائری، فتکون المساحة الدائرة فیها الید ما بین الابهام والوسطی.
فلا بأس بذکر کلامه فی «الأربعین» قال: «والذی یظهر لی من الروایة أنّ کلاًّ من طول الوجه وعرضه، هو ما اشتمل علیه الأصبعان، إذا ثبت وسطه واُدیر علی نفسه، حتّی یحصل شبه دائرة، فذلک القدر هو الذی یجب غسله. ثمّ ذکر أنّ قوله: «من قصاص الشعر» إمّا حال من الجز، وإمّا متعلّق بـ «دارت»، یعنی أنّ الدوران یبتدیء من قصاص الشعر منتهیاً إلی الذقن، ولا ریب أنّه إذا اعتبرت الدوران علی هذه الصفة للوسطی، اعتبر للإبهام عکسه، تتمیماً للدائرة المستفادة من قوله: «مستدیراً» فاکتفی علیهالسلام بذکر أحدهما عن الآخر، وأوضحه بقوله: «وما جرت علیه الإصبعان مستدیراً، فهو من الوجه»، فقوله:«مستدیراً» حالٌ من المبتدأ، وهذا صریح فی أن کلاًّ من طول الوجه وعرضه شیء واحد، هو ما اشتمل
علیه الأصبعان عند دورانهما کما ذکرنا، وحینئذٍ فیستقیم التحدید، ولا یدخل فیه
مواضع التحذیف، ولا الصدغان لأن أغلب الناس إذا طبق الخط المتوهّم من انفراج ما بین الإبهام والوسطی ما بین قصاص ناصیته إلی طرف ذقنه، وأداره مثبتاً وسطه، لیحصل منه الدائرة، وقعت مواقع التحذیف والصدغین خارجة عنها، فالتحدید المشهور یزید علی ما فهمنا من الروایة بنصف تفاضل ما بین مربّعٍ معمولٍ علی دائرة قطرها انفراج الإصبعین، وتلک الدائرة علی مثلّثین یحیط بکلّ منهما خطّان مستقیمان، وقوس من تلک الدائرة، ومواضع التحذیف والصدغان واقعین فی هذین المثلّثین».
انتهی کلامه رفع مقامه.
فانظر إلی الرسم تجد ما قاله من بیان الحدود، وخروج ما هو الخارج منها.
قصاص
دائرة
دائرة
ذقن
والسرّ فی ذهابه رحمهالله علی خلاف المشهور ـ علی ما صرّح به، ویظهر من کلامه أُمور ثلاثة:
الأوّل: أنّه یلزم علی التحدید المشهور، من جری الأصبعین یمن قصاص الشعر منفرجاً إلی الذقن، دخول النزعتین فی موضع الغَسل، مع کونهما خارجتان إجماعاً.
الثانی: أنّه یلزم دخول الصُّدغین، لدخولها تحت العرض المارّ بقصاص الشعر من الناصیة، مع خروجها بنصّ الروایة.
الثالث: أنّ ما ذکره المشهور یکون خلاف ظاهر لفظ: (دارت) و(مستدیراً)، حیث یکون دالاً علی لزوم کونه بشکل الدائرة. هذا، وقد اعترض علی شیخنا البهائی قدسسره بأمور أربعة، لا ینبغی أن یعتمد علیها وهی:
الأوّل: بأنّ ما ذکره الشیخ لا یساعد ظاهر الخبر، حیث قد جعل المبدء هو قصاص الشعر، والمنتهی الذقن فی الحدّ الطولی، مع أنّه لو کان المقصود من ذلک هو الدائرة لا مبدء لها ولا منتهی ـ لإمکان الاحتساب فی کلّ من الإبهام والوسطی إذ یتعاکس الآخر فی کلّ طرف یبتدء به من الأصبعین ـ فهو أدلّ دلیل یدلّ کون ما فهمه خارجاً عن مستفاد الروایة.
هذا، وفیها أنّه یمکن الجواب عنه: بأن ذکر لفظ (من) و(إلی) هنا، یمکن أن یکون لبیان مقدار الحدّین اللازم فی الغَسل، من إفهام أنّه لا بدّ أن یکون ذلک إلی هذا الحدّ، وجعل القصاص متعلقاً للأبتداء والذقن للانتهاء، کان من جهة مؤانسة ذلک لفهم العرف من شرافة الفوق لما دونه، کما یقال عند العرف فی مقام بیان مقدار صبغ الجدار مثلاً بأنّه صبغ من ذا إلی ذاک، ویتعلّق إلی بالسافل خلافاً لمتعلّق مِنْ. ولیس الابتداء والانتهاء ملاحظین بهذه الخصوصیّة فی ذلک، فهکذا فی المقام، وهو أمر متعارف عند العرف، ولذلک لم یذکر فی الحدیث ذکر الطول والعرض أصلاً، وهذه العناوین قد ظهرت من کلمات الأصحاب قدّس اللّه أسرارهم.
الثانی: ما أورده الشیخ الأنصاری قدسسره بأنّ جعل کلّ من الطول والعرض شیئاً واحداً ـ وهو انفراج الأصبعین ـ غیر صحیح غالباً، لأنّ الغالب أنّ ما بین القصاص إلی الذقن یقصر عمّا بین الأصبعین، وإن کان إطلاقهم الطول علی ما بینهما،
والعرض علی ما بین الاذنین، إنّما هو بملاحظة قامة الإنسان.
ولکنّه یمکن الجواب عنه أوّلاً: بأنّ المذکور لا یقلّ حتّی یوجب المناقشة کما قاله السیّد الأصفهانی فی «روائعه» بقوله: فلم یعلم کون ما بین القصاص إلی الذقن أقصر من طرف عرض الوجه.
وثانیاً: یمکن أن یکون الوجه لبیان ذلک الحدّ فی طرف القصاص إلی الذقن، هو لزوم الغَسل بذلک المقدار، وإن شمل الإصبعان مقداراً زائداً من انحداب الذقن، لکونه بنفسه منحدباً، فهو لا یوجب المناقشة، بل هو موافق للواقع والاحتیاط.
الثالث: إنّ التحدید بالدائرة المذکورة، یوجب خروج جزء من جانبی الجبهة، لأنّ خط الجبهة امّا مستقیم أو منحدب قلیلاً من انحداب قوس الدائرة، بل قد یوجب خروج جزء من اللحیین أیضاً.
فهو أیضاً ممکن الدفع، بعدم معلومیّة کون الدائرة الکذائیة، أقلّ ممّا یلزم غَسله من الجانبین أو اللحیین، وإن کان مقدار ما فهمه السیّد الاصفهانی أزید من مقدار ما فهمه البهائی قطعاً، بخلاف المقدار والمساحة التی ذکره الشیخ الأنصاری تبعاً لفهم الأصحاب، فإنّ زیادته عن مقدار ما ذکره البهائی غیر معلوم، فلابدّ لنا لإثبات صحة رأینا أن نذکر کلامهما: یقول السید: «أن یضع وسط الإصبعین فی حال انفراجهما علی الناصیة، علی وجه کان الإبهام منفرجاً إلی الیمین، والوسطی إلی الیسار، حال کونهما مسامتین للناصیة، ثم یجریهما منفرجین إلی آخر الذقن» انتهی کلامه.
فلا إشکال حینئذٍ ـ بناءً علی ما فهمه ـ من سعة مقدار المساحة فی طرف الناصیة عن مقداره فی الدائرة، وهو واضح.
قال الشیخ فی «الطهارة»: «والظاهر أنّ المراد من دوران الأصبعین إحاطتهما، ولذا اعتبر فی«المبسوط» بما بین الإبهام والوسطی، ویمکن تصویر شبه دائرة من مجموع الإصبعین، بأن یوضع طرفاهما منضمّین علی وسط الناصیة، ثم تفرّقا،
ویجری الإبهام من الیمین بوالوسطی إلی الیسار، إلی أن یجتمعا ثانیاً فی آخر الذقن» انتهی کلامه.
وأنت کما تری فی کلامه لا یکون مقدار مساحته بذلک، زائداً عمّا ذکره الشیخ البهائی، إلاّ بمقدار یسیر.
الرابع: إنّ أعماله الدقة خارج عن فهم عامّة الناس، کما لم یفهموا الأصحاب قدسسرهم ذلک من الروایة، ومن المعلوم أن الأئمة علیهمالسلام لا یکلِّمون الناس إلاّ علی قدر فهمهم، وأنّ الأحکام والأخبار ملقاة إلی العرف العام لا الخاص.
وفیه: أنّه لا أساس له أیضاً لأنّ ذکر هذا الجواب لمثل زرارة، الذی کان من فقهاء الأصحاب، ومن خواص الإمام علیهالسلام لا یکون مستبعداً أصلاً، مع أنّه لیس فیه من الغموض ما یوجب هذه المناقشة فیه، ورود أخبار فی أبواب الارث اکثر وغیرهما ممّا لا یفهمه عامّة الناس وتعدّ أصعب فی هذا الخبر.
فما فهمه الشیخ البهائی من الروایة، واستقربه المحدّث الکاشانی، لا یخلو عن قرب ووجاهة، وإن کان ما فهمه السیّد من الروایة کان بالإحتیاط أقرب، وباطمئنان النفس ـ حذراً من مخالفة الأصحاب ـ أجدر، وأمّا إشکال الشیخ لما فهمه الأصحاب غیر وجیه، لوضوح أنّ النزعتان وهما البیاضان المکتنفان بالناصیة خارجتان عن الوجه قطعاً علی رأی الأصحاب.
کما أنّ الصدغین الخارجین لا بدّ أن یحمل علی الشعر، أو محلّه الواقع فیوق العِذار الذی هو أیضاً خارج عن الوجه، أو أن یکون المراد فیه هو ما فسّره أهل اللغة من العظم الواقع بین الاُذن والعین، بأن یکون ما هو القریب من الاُذن خارجاً لا ما هو القریب من العین، فالمسألة واضحة بحمد اللّه.
ثمّ یقع الکلام فی الأمور التی وقع البحث والخلاف فی کونها داخلة فی وجوب الغَسل أو لا:
منها: النزعتان، وهی تثنیة نَزَعة (بالتحریک)، وهی عبارة عن البیاض الواقع
فی جنب الناصیة، بیاضه لخلوّه عن الشعر، فخروجه عن حدّ الوجه عرفاً وشرعاً واضح، وما نسب البهائی إلی المشهور بالدخول یعدّ توهّماً منه بأنّ القصاص یشمل مجموع شعر مقدّم الرأس، مع أنّ المراد هنا هو خصوص منتهی منبت الشعر لمقدم الرأس لا مجموعه، فلا إشکال حینئذٍ فی خروج النزعتان عن الحدّ.
منها: الصدغان، تثنیة الصُّدغ (بالضمّ)، فقد اختلف فی تفسیره: قیل تارةً: بأنّ المراد منه هو ما بین الاذنین ولحظة العین، وهو کما فی«الصحاح»: عبارة عن الشعر المتدلّی فی ذلک، فعلیه لا یمکن القول بخروج بجمیعه لأنّه داخل فی
المحدود ولو ببعضه، فحینئذٍ لا بدّ أن یحمل ما هو المنصوص بخروجه علیث خروجه بعضه، ویکون خروجه تخصیصاً للحکم، یعنی أنّه من الوجه موضوعاً، لکنّه خارج حکماً.
وقیل أخری: إنّه عبارة عن الشعر المتدلّی من طرف النزعة إلی طرف الاذن، ویکون فوق العِذار، والصُدغ معرّب(زُلف) الفارسیة، فعلیه یکون خارجاً عن الوجه موضوعاً وتخصیصاً، لا تخصیصاً، فإذا دار الأمر بین التخصیص والتخصّص، کان الثانی أولی.
ولم ینقل وجوب غَسله عن أحد، إلاّ عن الراوندی کما نُقل عن الشهید فی«الذکری» ولعلّه أراد المعنی الأوّل، فیکون دخوله باعتبار ما تشمله الاصبعان.
ومنها: العذار، وهو علی ما فسّره غیر واحد، هو الشعر النابت علی العظم المرتفع الذی علی سمت الصماخ ووتد الاذن، ویتّصل أعلاه بالصدغ، وأسفله بالعارض.
وقد وقع الخلاف فی دخوله فی الحدّ وخروجه، فقد نسب فی «الحدائق» خروجه إلی الشهرة، بل فی «التذکرة» التصریح بأنّه لیس من الوجه عندنا، خلافاً عن محکی «المبسوط» و«الخلاف» والإسکافی والسیّد وجدّه ـ والحقّ ـ القول بالتفصیل، بأنّ کلّ ما تشمله الأصبعان من طرف العرض، فهو داخل، وغیره خارج، ولا یجب غَسله، إذ لیس فی الخبر من ذلک أثر حتّی یبحث عنه.
ومنها: العارض، وهو الشعر المنحط عن القدر المحاذی للإذن إلی الذقن، فیکون أعلاه متّصلاً بالعِذار، وأسفله إلی طرف الذقن واللحیّة، فما کان داخلاً تحت الإصبعین یجب غسله وإلاّ فلا.
ومنها: مواضع التحذیف، وهی المرود التی کانت فیها الشعر الخفیف، حیث نجد فی النساء الظریفات، وهو عبارة عن الشعر الواقع فی جوانب یتّصل أعلاه بالنَزعة وأسفله بالصدغ، أو ما کان فی جواب الأذن من اللحیة من طرفی الخدّ والوجه.
وکیف کان لا إشکال فی کونها خارجاً عن الحدّ فلا یجب غسلها.
ولا عبرة بالأنزاع، ولا بالأغم، ولا بمن تجاوزت أصابعه العذار، أو قصرت عنه، بل یرجع کلّ منهم إلی مستوی الخلقة، فیفصل ما یغسله(1)
(1) (والأنزع) هو عبارة عن الأصلع الذی لا شعر له، فی القصاص الذی ینبت فیه الشعر حسب العادة، و(الأغم)هو خلافه، فیکون شعره فی الجبهة.
وهما یرجعان فی الغَسل إلی غیرهما من الناس، لأنّه المستفاد من انصراف الأخبار، وهو واضح لا خلاف فیه.
وأمّا الذی غیر متعارف فی الید أو الوجه أو فی کلیهما، فهو: تارةً: یفرض فیه بقاء التناسب بین مفهوم الحدّ ـ وهو الید ـ ومفهوم المحدود ـ وهو الوجه ـ، یعنی إن کانت الید کبیرة کان الوجه کذلک، أو صغیرة فهو أیضاً کذلک، فلا إشکال حینئذٍ أنّه یراعی ذلک التحدید فی الخبر بالنسبة إلی شخص هذا المکلّف، فیصیر المحدود بحسب الواقع مطابقاً لما هو التحدید فی المتعارف، وهو واضح.
واُخری: یفرض عدم بقاء التناسب بین الحدود والمحدود، فهو أیضاً:
تارةً: یفرض کون الید کبیرة علی نحو غیر متعارف، ولکن وجهه امّا متعارف أو یکون غیر متعارف بالصغر.
واُخری: یفرض عکس ذلک، بأن تکون الید متعارفة والوجه کبیراً، أو صغیراً علی نحو غیر متعارف.
فحینئذٍ هل یجب الغَسل هاهنا باعتبار مفهوم الحدّ فی الخبر، بأن یکون الملاک هو مقدار ما بین الإبهام والوسطی، ولو بلغ ما بلغ من جهة الزیادة.
أو یصیر أقلّ من المعمول لکون وجهه أکبر.
أو أنّ الملاک هو ملاحظة مفهوم المحدود ـ أی الوجه ـ فلا بدّ أن یلاحظ فیه ما یکون بحسب المتعارف من الناس من طرف العذار ـ بحسب العرض ـ بما لا یبلغ إلیالأذن، کما یلاحظ المتعارف فی طرف الطول ـ وهو قصاص الشعر
ویجب أن یغسل من أعلی الوجه إلی الذقن، ولو غسل منکوساً لم یجز علی الأظهر(1)
والذقن ـ، وإن کان یصدق علیه الانزع والاغمّ؟
والذی یظهر من کلام السیّد الأصفهانی فی«الروائع»(1)هو الثانی، لأنّه صرّح بقوله: «فحینئذٍ لو کان وجهه أکبر بحسب تناسب أجزائه، فلا یجب غسله، إلاّ بمقدار یحیط به إصبعاه، وکذلک العکس».
وهذا هو المختار لکلّ فقیه من الفقهاء، لولا ذلک لزم خروج ما قطع کونه داخلاً فی الوجه، فیما إذا کانت الید صغیرة والوجه کبیراً، أو دخول ما هو المقطوع کونه خارجاً فیما إذا کانت الید کبیرة والوجه صغیراً، وهو واضح البطلان، فما ادّعاه المصنّف یکون إجماعیّاً ولا خلاف فیه.
والسرّ فی ذلک هو أنّه کلّما وضع میزاناً وضابطاً لسائر الأشیاء، لا بدّ أن یحمل علی ما هو المعمول والمتعارف لدی الغالب، لأنّه الذی یمکن أن یحوّل علیه، وإلاّ یلزم أن یکون إحالة علی المجهول، وهو قبیح علی الحکیم الذی بصدد بیان الحکم الشرعی، للناس، والاختلاف الیسیر الموجود فی المتعارف لا یوجب الإشکال، لأنّ الأقل ممّا هو الواجب یکون مطلوباً فی أکثره، لأنّ الأکثر یعدّ طریقاً للأقلّ، بخلاف الأقلّ حیث یکون وجوبه واقعیّاً، کما لا یخفی.
(1) وقد اختلف الأصحاب ـ قدس اللّه أسرارهم ـ فی وجوب الغَسل من الأعلی فی الوجه، فقد ذهب إلیه کثیر من الفقهاء، ونسب إلی الشهرة، بل إلی الأکثر، بل فی «تبیان» الشیخ نقل الاتّفاق علیه، وهو المعتمد علیه عند
المتأخرین والمعاصرین، ولم یخالف معهم إلاّ قلّة وهم ابنی سعید، وابن إدریس
1) الروائع الفقهیة: ص 80.
وصاحب «المعالم» وشیخنا البهائی قدسسره ، والمقدس الأردبیلی.
فلابدّ من ملاحظة أدلّة کلّ واحد من الطائفتین:
استدلّ من لم یذهب إلی وجوبه بالإطلاقات الواردة فی الکتاب والسنّة من الأمر بغَسل فی الوجه، مثل قوله تعالی:«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» کما ورد فی الأخبار ما هو مطابق للآیة.
والغَسل عنوان عرفی یصدق علی الغَسل مبتدءاً بالأعلی إلی الأسفل أو العکس، والقول بأن المتعارف هو الابتداء بالأعلی ممنوع، خصوصاً مع ملاحظة کونه من قصاص الشعر إلی الذقن، فهو أمر غیر متعارف جدّاً.
مضافاً إلی إمکان الأستدلال لذلک بمعتبرة حمّاد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیهالسلام : قال: «لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً ومدبراً»(1).
تقریب الأستدلال: کون المراد من المسح هو الأعمّ، حتّی یشمل الغسل، فیدلّ صریحه علی جواز ذلک مقبلاً ومدبراً.
وما ورد فی الأخبار البیانیّة من حکایة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، حیث کان یبتدء بالأعلی، لا یدلّ علی وجوبه، لاشتمال تلک الأخبار علی بعض المستحبّات الثابتة، مثل مسح الوجه بالید وغیره ممّا هو مندوب عند الأصحاب، فلا یمکن الاستدلال بها علی الوجوب، غایة الأمر إثبات رجحانه، فإثبات الوجوب بتلک الأخبار بحیث یلزمنا رفع الید عن إطلاقات الکتاب والسنّة مشکل جدّاً.
هذا کلّه أدلّة القائلین بعدم الوجوب فی غسل الوجه.
وأمّا أدلّة القائلین بالوجوب، فقد استدلّوا بوجوبه:
الأوّل: بالأخبار البیانیة، وذلک مثل صحیحة (أو حسنة) ابن هاشم عن زرارة
1) وسائل الشیعة: الباب 20، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
قال: «قال أبو جعفر علیهالسلام :«ألا أحکی لکم وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ؟ فقلنا: بلی ، فدعا بقعب فیه شیء من ماء، فوضعه بین یدیه، ثمّ غرف ملأها ماء، فوضعها علی جبهته، ثمّ قال: بسم اللّه وسد له علی أطراف لحیته»(1)، الحدیث.
ومنها: خبره الآخر قال: «حکی لنا أبو جعفر علیهالسلام وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فدعا بقدح من ماء، فأخذ کفّاً من ماء فأسدله علی وجهه (من أعلی الوجه)، ثمّ مسح(علی) وجهه من الجانبین جمیعاً»(2)، الحدیث.
ومثله خبره الآخر(3).
ومنها: خبر عبد اللّه بن جعفر الحمیری فی «قرب الاسناد» عن أبی جریر الرقاضی(الرواسی) قال: «قلت لأبی الحسن موسی علیهالسلام : کیف أتوضّأ للصلاة؟
فقال: لا تعمق فی الوضوء، ولا تلطم وجهک بالماء لطماً، ولکن أغسله من أعلی وجهک إلی أسفله بالماء مسحاً، وکذلک فامسح الماء علی ذراعیک ورأسک وقدمیک»(4).
وجه الاستدلال: أنّ الأمر بالغسل مقیّداً بکونه من أعلی الوجه إلی أسفله مسحاً، علی فرض کون المسح مفعولاً مطلقاً، فیوجب تقدیر فعل من جنسه، فحینئذٍ یوجب کون بیان ذکر الحد من الأعلی إلی الأسفل، بیاناً للمسح، أی متی کان المسح بالید فیجب مراعاة هذا الحد. فعلیه لا یکون الخبر دلیلاً علی المسألة، ولکن لا یخفی أنّ المسح بالکیفیّة المذکورة لا دلیل علی وجوبه قطعاً بل هو مستحبّ، وأمّا لو جعل مسحاً حالاً لفاعل (إغسله)، یفید وجوب الغسل من
الأعلی إلی الأسفل، إذا کان الغسل بصورة المسح، أی یکون الوجوب فی الغسل
من الأعلی إلی الأسفل، ولکن المسح لا یکون واجباً، بل هو مستحبّ، مع إمکان أن یکون(مسحاً) مذکور فی مقابل(اللّطم) أی لیس علیه أن یمسح وجهه کمن یلطم بل علیه مجرّد المسح.
کما أنّه یمکن الأستدلال أیضاً بالأخبار البیانیة، من جهة أنّ الإمام بصدد تعلیم الوضوء لأصحابه، بحکایة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فلا بدّ أن یکون نفس الحکایة دلیلاً علی اللزوم والوجوب.
فإن قلت: إنّ الأخبار مشتملة علی المستحبّات أیضاً کالمسح، فیمکن أن یکون ذلک ـ أی الغسل من الأعلی ـ راجحاً لا واجباً، ورسول اللّه صلیاللهعلیهوآله یفعل ما هو الراجح فإثبات الوجوب بذلک مشکل.
وتوهّم أنّ الرسول إذا فعل راجحاً فیجب علینا التأسی بفعله، غیر مسموعٍ، لأنّ التأسی فی الراجح یفید الرجحان لا الوجوب، فلا تدلّ أخبار الوضوءات البیانیة الوجوب.
قلت: یمکن الجواب عنه بأنّه یمکن أن یُقال إنّ تلک الأخبار، حیث کانت مقام التعلیم والتعلّم، فکلّ ما یقع فیها لابدّ من حمله علی الوجوب، إلی أن یقوم دلیل خارجی یفید الاستحباب، کالتسمیة والمسح وغیرهما، فیرفع الید عن وجوبه، وإلاّ یبقی ظهور الدلیل علی الوجوب، والأبتداء بالألی ممّا لا یدلّ دلیل خارجی علی عدم وجوبه، فیحکم به.
وممّا استدلّ به أیضاً: المرسلة التی نقلها المحقّق فی «المعتبر» والعلاّمة فی «المنتهی» والشهید فی «الذکری» حیث قال الإمام بعدما أکمل تمثیل وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله بأنّ: «هذا وضوء لا یقبل اللّه الصلاة إلاّ به»، حیث یدلّ بأن بتلک الکیفیّة یکون شرط الصلاة، فغیره ممّا لا یقبل.
هذا، ولکن اُجیب عنه بإمکان أن تکون الإشارة باعتبار أصل الوضوء، یعنی
أنّ سالصلاة لا تقبل إلاّ بذلک، بأن یکون متوضّیاً، لا إشارة إلی تمام خصوصیاته
حتّی یشمل ما نحن بصدده، هذا فضلاً عن إرسال الخبر. ولکن الإنصاف أنّ دلالته علی نفس العمل بماله من الخصوصیّات الواجبة ـ یعنی غیر ما علم من الخارج کونه مستحباً ـ لا یخلو عن قوّة، کما أنّ إرساله منجبر بعمل الأصحاب والشهرة. بل قد یمکن الاستدلال علی ذلک بخبر محمّد بن الفضل: «أنّ علی بن یقطین کتب إلی أبی الحسن موسی علیهالسلام یسأله عن الوضوء؟ فکتب إلیه أبو الحسن علیهالسلام فهمت ما ذکرت من الاختلاف فی الوضوء، والذی آمرک به فی ذلک أن تتمضمض... ثمّ أمره بالوضوء علی مذهب، إلی أن ارتفع عنه التقیّة»، فکتب علیهالسلام إلیه ثانیاً: ابتدء من الآن یا علیّ بن یقطین، وتوضّأ کما أمرک اللّه تعالی، اغسل وجهک مرّة فریضة، وأخری إسباغاً، واغسل یدیک من المرفقین»(1)الحدیث.
حیث إنّه یدلّ علی وجوب الأبتداء من الأعلی وهو المرفق فی الید، فبانضمام ذلک مع عدم القول بالفصل بین الوجه والید فی ذلک، یتمّ المطلوب، وهو وجوب الأبتداء فی الوجه.
ولکن الإنصاف والدقّة فیه، ربما یفید بأنّ دلالته علی خلاف المقصود أتمّ، لأنّه إن کان الأبتداء فی الوجه واجباً کالیدین، فکان ینبغی أن یذکر فی هذا الوقت الذی کان وقتالحاجة، ومن المعلوم أن تأخیر البیان عن وقت الحاجة قبیحٌ.
اللّهمّ إلاّ أن یُقال: بأنّ ما هو خلاف المفروض فیه، أمره بالتقیّة فی مثل غسل الید، وغسل الوجه أزید من المتعارف، ومسح الاذنین، وجمیع الرأس وغسل الرجلین، لا فی مثل وجوب الأبتداء من الأعلی فی الوجه، حتّی یلزم علی الإمام التنبیه علیه.
وکیف کان فدلالته علی المطلوب لیس بأقوی من سابقه.
1) وسائل الشیعة: الباب 32، أبواب الوضوء، الحدیث 3 .
وممّا استدلّ به أیضاً: القول بإنّ الإطلاقات الموجودة فی الکتاب والسنّة،
لیس علی نحو سائر المطلقات یجوز التمسّک بها، لکونها واردة فی مقام بیان الأحکام، بل الإطلاق هنا کسائر المطلقات فی أبواب التیمّم والصلاة وغیرها تکون واردة فی مقام بیان أصل تشریع الوضوء وکیفیة اجزاءه من غسل الوجه مثلاً، فعلیه إذا لم نسلّم دلالة الأخبار علی وجوب الأبتداء، أو قلنا برفع الید عنها ـ مع التسلیم علی دلالتها ـ بواسطة المعارضة مع بعض أخبار اُخر، فینتج بأنّه لابدّ من الرجوع إلی الاُصول العملیّة، فحینئذٍ قد یقال بالاشتغال، فهو المطلوب، أو یقال بالبراءة فی غیر المقام، لکنّه هنا حیث الشارع أمرنا الشارع بإیجاد الطهارة للصلاة بقوله: «لا صلاة إلاّ بطهور» ـ سواء منها الرافع أو المبیح ـ فحینئذٍ لو لم یبتدء بالأعلی فإنّه یشک فی تحصیل الطهارة، فلابدّ من الاحتیاط والابتداء من الأعلی وإن قلنا بجریان البراءة فی غیر ما نحن فیه، ولکنّه مخدوش بوجهین:
أوّلاً: ربما یمکن المنع عن کون الإطلاقات فی مقام التشریع فقط، کما ناقش فی ذلک سیّدنا الحکیم فی «المستمسک».
وثانیاً: أنّ الاحتیاط موقوف علی کون الواجب علیه تحصیل الطهارة، فحینئذٍ یکون من قبیل الشکّ فی المحصَّل، ولکنّه ممنوع لأنّ الوضوء لیس إلاّ الغسلتان والمسحتان، ففی ذلک یکون مجری البراءة لا الأشتغال.
وبالجملة، حیث عرفت أنّ الوضوءات البیانیة کانت أتمّ الأدلّة فی هذا الباب بتقریر ما قلناه من جهة، ومن ناحیة اُخری کانت الشهرة ـ بل اتفاق، الأکثر بل لعلّه صار مورد اتفاق عند المتأخرین ـ علی الوجوب، فلذلک نفتی به جزماً تبعاً للأصحاب، فما قاله الماتن قدسسره هو الصحیح، والغَسل منکوساً یکون غیر مجزٍ، کما صرّح بذلک بقوله: «ولو نکس لم یجز علی الأظهر».
بقی هنا فرعان متفرّعان علی القول بوجوب الابتداء بالأعلی فی الوجه وهما:
الفرع الأوّل: هل یجب علیه البدء بالأعلی فالأعلی مطلقاً ـ أی سواء کان
بالخطوط الطولیة أو العرضیة ـ أو خصوص الخطوط الطولیة غیر المسامت دون
العرضیّة حقیقة، أو کان کذلک عرفاً، أو یکفی الأبتداء بالأعلی بیسیر، ولو لم یراع فیما بقی؟
وجوه وأقوال، والقول الأخیر قد نسبه صاحب «الجواهر» إلی کثیر من المتأخّرین، ولکن یصعب الاعتماد علیه، حیث لا تساعده الأخبار البیانیّة، التی دلّت علی لزوم مراعاة ذلک من أعلی الوجه إلی منتهاه، فالترتیب لازم کما لا یخفی.
والقول بلزوم مراعاة الخطوط الطولیة والمسامت حقیقة، هو القول المحکی عن العلاّمة فی مسألة: من اغتسل لمعه ـ أی موضعاً عالٍ من ما یجب غسله ـ قال قدسسره : ولا أوجب غسل جمیع ذلک العضو، بل من موضع المتروک إلی آخره، إن أوجبا الأبتداء من موضع بعینه، والموضع خاصّة إن سوّغنا النکس، انتهی کلامه، بل قد یحتمل من کلامه أنه خصه القول الأوّل.
وکیف کان، وإن کان مقتضی ظهور الأولی فی الأخبار هو هذا، ولکنّه من جهة استلزام الدقة حصول الحرج والمشقّة، للمکلفین، فبرغم ذلک لم ینبه علیه، فیظنّ قویّاً عدم کونه مراداً.
ومن هنا ظهر أن القول الأوّل لیس بصحیح، لعدم کونه مستفاداً من الأخبار بل قد یدلّ علی خلافه صراحة بعض الأخبار البیانیّة، حیث ورد فیها: «ومسح وجهه من الجانبین جمیعاً»، فلا إشکال فی أن المسح کذلک یوجب خروج لزوم مراعاة الترتیب بالخطوط العرضیة، ولذلک نسب صاحب «المدارک» من اختاره إلیالقصور، وجعل ذلک من الخرافات الباردة، فلم یبق إلاّ الألتزام بالأحتمال الثالث من ملاحظة مراعاة الترتیب بالخطوط الطولیة عرفاً لا حقیقة، کما هو المتعارف والمعمول به بین الناس، هذا هو الأقرب والأوفق بمضامین الأخبار البیانیّة، وعلیه الفتوی.
الفرع الثانی: إذا قلنا بوجوب الأبتداء بالأعلی فالأعلی، فهل یجب مراعاة
ولا یجب غسل ما استرسل من اللحیة، ولا تخلیلها، بل یغسل الظاهر ولو نبت للمرأة لحیة، لم یجب تخلیلها، کفی افاضته الماء علی ظاهرها(1)
ذلک فی الخط العمودی، بأن یلاحظ الأعلی فی تمام صفحة الوجه إلی الذقن، بحیث لو غسل الوجه بمقداره معاً ـ مثل ما یستوعبه الید والکفّ مثلاً ـ لا یکفی، أو یکفی کون الأبتداء بالأعلی العرفی، بأن یجعل إمرار الیدین فوق الوجه إلی الذقن، ولو استلزم ذلک غسل مقداره معاً مقارنة، حتّی یکون فی قباله هو غسله منکوساً، کما أجازه السیّد المرتضی قدسسره ؟
الظاهر من کلام الماتن، وکثیر من الأصحاب، هو الثانی، إذ یلزم علی الأوّل الکلفة والمشقّة للناس، فلو کانت هذه الکیفیة هی الواجبة للزم الاهتمام لذلک أکثر ممّا ذکر فی الأخبار، مع أنّا نشاهد أن کثیراً من الناس لا یراعون ذلک من قدیم الأیام إلی الآن فعلی الأکتفاء بالوجه الثانی، فلو وضع المتوضی وجهه علی ماء الحوض أو الماء الجاری، ونوی وقوع الغسل من الأعلی إلی الأدنی، فإنّه یصحّ وضوءه وإن کان وصول الماء إلی وجهه دفعة واحدة.
والظاهر المستفاد من المتفاهم عند العرف، هو الوجه الثانی، کما علیه الأکثر بل الشهرة، واللّه العالم.
(1) ذکر الماتن فروع متعددة وهی:
الفرع الأوّل: عدم وجب غسل المسترسل من اللحیة، وقد ادّعی علیه الإجماع فی «الخلاف» و«المدارک» و«کشف اللثام» وسکتوا عن استحبابه، إلاّ أنه نقل عن الأسکافی والشهید فی «الذکری» استحبابه.
فأما الکلام فی عدم وجوبه، لأنّ المسترسل من اللحیة قد یکون تارة عن عرض الوجه واُخری عن طوله، فبحسب دلالة أخبار الوجه التی وردت فیها
تحدید العرض بأنّه ما دارت علیه الإبهام والوسطی، ومن الطول: من قصاص
الشعر إلی الذقن، فهو التحدید الشرعی الذی أمر اللّه بوجوب غسله، فما هو الخارج عنهما لا یکون ممّا أمر اللّه به.
نعم، ربما یتوهّم أن مقتضی دلالة بعض الأخبار مثل خبر زرارة قال: «قلت له: أرأیت ما کان تحت الشعر؟ قال: کلّ ما أحاط به الشعر فلیس للعباد أن یغسلوه ولا یبحثوا عنه، ولکن یجری علیه الماء»(1).
ومثله خبره الآخر(2)، وإطلاق أخبار اُخر مثل خبر زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام قال: «لیس المضمضة والاستنشاق فریضة ولا سنة، إنّما علیک أن تغسل ما ظهر»(3).
فإنّ اللحیة المترسلة أیضاً من الظاهر، فیجب غسلها.
ولکنّه مخدوش أوّلاً: بأنّ المستفاد منها هو وجوب غسل الظاهر، الذی کان مفروغاً عنه فی وجوب غسله، فلا یشمل ما هو الخارج عن حدّ الوجه عرضاً أو طولاً، غایة الأمر أنّ وجوب الغسل متعلّقٌ أوّلاً وبالذات بمحل نبات الشعر، وثانیاً بالعرض، وبدلالة هذه الأخبار تثبت أنّ وجوب غسل الحالّ ـ وهو الشعر ـ یعدّ بمنزلة غسل المحلّ، فکما أن غسل المحلّ لا یحسب إلاّ بمقدار ما حددته الأخبار، فهکذا کان الشعر النابت فیه، وإلاّ یلزم زیادة حکم الفرع عن الأصل.
وثانیاً: لو سلّمنا دلالة الأخبار بالإطلاق علی غسل ما هو الظاهر ـ سواء کان داخلاً فی الحدّ أو خارجاً ـ فبواسطة الأخبار الدالة علی التحدید، یکون إطلاقها مضمونها مقیّداً بأن لا یکون وجوب الغسل أزید من المقدار المحدود، کما علیه الفتوی.
وأمّا الحکم بالأستحباب فقد استدلّ علیه بأمور:
الأوّل: دلالة بعض الأخبار، مثل خبر زرارة الحاکی وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله :
«ثم غرف ملائها ماء، فوضعها علی جبهته، ثم قال: بسم اللّه وسدله علی أطراف لحیته»(1)الحدیث.
فإنّ أطراف اللحیة یعدّ من الشعر المترسل ویستحب فیه التخلیل، فلو لم یکن غسل المسترسل مستحباً لما کان لاستحباب التخلیل وجه.
وبالأخبار الکثیرة الدالّة علی أخذ الماء من نداوة اللحیة عند الجفاف، الشامل للمسترسل منه، الظاهر فی تقدّمه علی غیره، فلو لم یکن غسله مستحباً لم یکن فرق بین هذا الماء والماء الذی کان قد انفصل من الوضوء، فکیف جاز الأخذ منه دونه، فهو یدلّ علی کونه مستحبّاً. وبالأدلة الواردة بمراعاة التسامح أدلّة السنن.
ولکن یمکن الإشکال فی جمیع هذه الوجوه: فأمّا عن الأوّل لإمکان أن یکون المسترسل من أطراف اللحیة، هو الذی کان داخلاً فی الحدّ، أو ما یشمل زائداً منه، بمقدار ما یحصل به المقدّمة العلمیّة.
وأمّا شموله لما هو الخارج عن المحدود، حتّی یدخل المسترسل فیه بعیدٌ، وإن سلّمنا دلالته وقلنا انّه مقتضی خبر زرارة «لا ینبغی لأحد أن یزید علیه ولا ینقص منه إن زاد علیه لم یؤجر»(2)، هو عدم کونه مندوباً، لعدم تعلّق الأجر علیه.
اللّهمَّ إلاّ أن یقال: إنّه کان بصدد بیان الإتیان بما قصد کونه من الحدّ الواجب وأنّ حکمه یکون هکذا، لا من باب بیان الاستحباب.
لکنّه خلاف الظاهر جداً، لأنّ إطلاقه یشمل صورة المقام أیضاً.
وعن الثانی أنّه لا ملازمة بین استحباب التخلیل، واستحباب غسل المسترسل، لإمکان أن یکون ذلک الإستحباب مخصوصاً لما هو محدودٌ لا مطلقاً، فیمکن القول باستحباب التخلیل بخلاف ما نحن بصدده.
وعن الثالث: بأنّه یمکن القول بکونه مخصوصاً لما هو المحدود، فلو سلّمنا
إطلاق اخبارها حتّی یشمل ما هو الخارج، فیمکن أن یکون تجویز ذلک لکونه هو ماء الوضوء المتصل بالعضو، بخلاف الماء المنفصل، فإنّ الانفصال قد قطع تلک العلقة الموجودة.
وعن الرابع: بأنّه فرع وجود الدلیل علی الاستحباب ـ ولو ضعیفاً ـ، فإذا قلنا بعدم دلالة تلک الأخبار، وعدم وجود شیء آخر دالّ علیه، بل وجود ما یدلّ علیعدم الأستحباب، کخبر زرارة، فإثبات الأستحباب بواسطة التسامح فی أدلة السنن مشکل جداً.
ولعلّ وجه عدم افتاء الأصحاب کان من جهة ملاحظة إحدی الوجوه المذکورة فی الأجوبة، فإثبات الاستحباب عندنا أیضاً مشکل، ولکن إثبات اضرار غسله أیضاً أشکل، فیکون حکم غسله بالنسبة إلی ما هو الخارج عن الحدّین عرضاً وطولاً، هو الإباحة، کما لا یخفی.
الفرع الثانی: فی عدم وجود تخلیل الشعر المسترسل.
والدلیل علیه هو الأخبار الصحیحة مثل خبرد محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام قال: «سألته عن الرجل یبطّن لحیة؟ قال: لا»(1).
وخبری زرارة علی ما رواه الکلینی والصدوق بسند صحیح وقد مرّ نصّه فی صدر البحث. وخبر آخر لزرارة(2).
حیث نهی الامام علیهالسلام فی الخبر الأوّل عن البحث وغَسل ما أحاط به الشعر، وحَکم بإجراء الماء علیه، وفی الأخیر بالأمر بغسل الظاهر من العضو، بل الحکم بعدم الوجوب فی الجملة ممّا لا خلاف فیه، کما فی«مصباح الهدی».
فحینئذٍ لا بأس بالبحث عن تفصیل صورة المسألة وأقسامها فنقول: تارةً یکون الشعر الموجود فی الوجه کثیفاً، بحیث یکون ساتراً ولا یری البشرة مطلقاً
ـ أی فی تمام الحالات ـ فهنا لا إشکال فی أنّه یتدرج فی القدر المتیقّن من الأخبار الخاصّة الدالّة علی بدلیّة غسل الشعر عن محلّه وهذا ثابت لا کلام فیه، ومثله فی عدم وجوب الغسل لما تحت نفس الشعر الملتصق بالبشرة، وکذلک الشعور الصغار النابتة تحت هذا الشعر، لصدق عنوان الإحاطة علی هذه الصورة.
واُخری: ما یکون مسترسلاً قلیلاً، وکان ساتراً لما تحته دائماً، کشعر الشارب، فلا یبعد أن یکون هو أیضاً داخلاً فی مضمون الأخبار، ومعقد إجماع «الخلاف»، لصدق الإحاطة علیه وکونه داخلاً فی المحدود، فیکون حکم بدلیّة غسل الشعر عن غسل البشرة هنا جاریضاً أیضاً.
وثالثة: وهی الصورة السابقة مع فارق أن نبت شعره کان خارجاً عن الحدّ، فاسترسل الشعر إلی بشرة الحدّ قلیلاً، نظیر استرسال شعر الصُدغ أو غیره علی الوجه.
فالحکم بعدم وجوب غسل البشرة هنا، لإحاطة الشعر المسترسل له، مشکل جدّاً، لانصراف أخبار الإحاطة إلی الشعور الواقعة فی الحدّ، لا ما کان خارجاً ومتدلّیاً علی الوجه، کما أن شمول معقد الإجماع لمثله أیضاً مشکل جدّاً، کما لا یخفی.
ورابعة: ما کان الشعر مسترسلاً کثیراً، فی موضع الحدّ، فقد أشکل الشیخ الأنصاری قدسسره فی مثل هذه الصورة، بدعوی صدق الوجه للبشرة هنا، ومنه کون معنی الوجه هو المواجهة الشخصیة، فلا أقلّ من الشکّ بین وجوبه ووجوب غسل الشعر، فیکون من قبیل المتباینین، ویلزم فیه الاحتیاط.
إلاّ أن یقال: بأنّ وجوب غسل الشعر ثابت قطعاً، فالشکّ مخصوص للبشرة فقط، لأنّ الشعر من توابع الوجه کالید، فکأنّه أراد جعله مورداً للبراءة بالنسبة إلی البشرة.
هذا، ولکنّ الإنصاف أنّ الملاک فی جوب الغَسل وعدمه، لیس إلاّ الإحاطة، وکونه فی المحدود، وهما موجودان، فمجرد کون الاسترسال کثیراً لا قلیلاً لا
یوجب الاختلاف فی حکم المسألة، إلاّ أن لا یکون ساتراً دائماً، فیدخل فی الصور الآتیة. هذا کلّه فی صور الکثافة.
وأمّا لو کان الشعر خفیفاً، فقد اضطربت کلمات الأصحاب فیه.
فظاهر إطلاق کلام المصنّف ـ کما نصّ علیه فی«المعتبر» و«التحریر» و«والمنتهی» و«الإرشاد» و«جامع المقاصد» و«الروضة» بل نسبة فی «الدروس» إلی الشهرة ظاهراً منها اختیاره عدم الوجوب.
وقول آخر هو وجود التخلیل، وهو اختیاره ـ عدم الوجوب.
وقول آخر هو وجوب التخلیل، وهو اختیاره فی «القواعد» و«المختلف» و«اللمعة»، کما هو ظاهر ابن الجنید وابن عقیل والسید فی «الناصریات»، بل علیه السیّد فی «العروة» وأصحاب التعالیق، فیما إذا لم یکن الشعر محیطاً علی البشرة.
والظاهر أنّ وجوب غسل البشرة الظاهرة من خلال الشعر، کان واضحاً، لدلالة ظهور صدق الوجه علیه، وعدم وجود البدل له، فستره بالشعر أحیاناً وظهوره اُخری، لا یؤثران فی عدم خروجه عن هذا الحکم.
وأما وجوب غَسل ما تحت الشعر نفسه إذا کان خفیفاً، فهو دائر مدار صدق عنوان الإحاطة وعدمه، فإن صدق علیه عرفاً، فلا یجب غسله، وإلاّ یجب.
هذا کلّه بالنسبة إلی وجوب غسل البشرة.
وأمّا حکم وجوب غَسله، ففی ذلک لا یغنی غسل البشرة عن غسله قطعاً، للاخبار الخاصّة من الحکم بوجوب غسل الظاهر.
وأمّا عدم جواز غسل البشرة حینئذٍ منوط بدلالة النهی فی قوله: «لا یبحثوه، ولیس للعباد أن یبحثوه» علی العزیمة دون الرخصة.
ولکن الإنصاف کونه رخصة، أوّلاً: لأنّه نقل فی بعض النسخ بـ(علی) بدل الّلام بقوله: «ولیس علی العباد أن یبحثوه»، فیکون ظاهراً فی نفی الوجوب.
وثانیاً: أنّ النهی عن البحث کان فی موضع توهّم الأمر والوجوب، فلا یدلّ
علیالتحریم حتّی تفید العزیمة، فلازم الرخصة هو وجوب الاحتیاط، فکلّ ما یحتمل وجوب غسل البشرة لتردّد صدق عنوان المخصّص، وهو عنوان الإحاطة
علی بعض المصادیق، یجب الرجوع إلی عموم وجوب غسل الوجه، الصادق علیالبشرة، أوّلاً وبالذات، کما لا یخفی.
الفرع الثالث: هو ما لو نبت للمرأة لحیة، فهل حکمها حکم الرجال من الکثافة والخفّة، أو حکمها وجوب التخلیل مطلقاً، لانصراف أدلّة عدم التخلیل للغالب المتعارف؟
الذی یظهر من الفقهاء، هو عدم الفرق بینها وبین الرجال، لوحدة الملاک فی الحکم، وهو الإحاطة.
والانصراف إن کان کان بدویاً، لا یعبأ به، لأنّه من جهة قلّة الوجود لا لعلّة الاستعمال، کما لا یخفی ، فکلّ ما یجب غسل تحت الشعر فیه یجب فیها کذلک وکل ما لا یجب فیه ذلک لا یجب فیها أیضاً کما لا یخفی.
فظهر من جمیع ما ذکرنا عدّة مسائل؛
منها: عدم الفرق فی الشعر الکثیف، فی عدم وجوب التخلیل بین اللحیة وغیرها، من الحاجب والشارب، کما لا فرق فی ذلک بین المرأة والرجل.
ومنها: ظهر وجوب غَسل الشعور الصغار غیر الساتر للبشرة، لصدق أصل الوجه حینئذٍ.
ومنها: عدم کفایة غَسل البشرة عن غَسل الشعر، فیما یجب غَسله، وإن کان غَسل البشرة فی جواز غسل الشعر غیر ضار، لکون ترکه رخصة لا عزیمة.
ومنها: ظهر أحکام أقسام الشعور من حیث الحکم بالکثافة والخفّة والاسترسال وعدمه.
قوله قدسسره : والواجب غَسلُ الذراعین، والمرفقین؛ والابتداءُ من المرفق، ولو غسل منکوساً لم یجز علی الأظهر، ویجب البداءة بالیمنی (1).
(1) ففی المسألة جهات من البحث، لابدّ أن یذکر :
الجهة الاُولی : فی أصل وجوب غسل الذراعین والمرفقین ، والظاهر أنّ وجوب غسلهما من الاُمور الثابتة عند المسلمین ، بل یعدّ من ضروریّات الدِّین، ولم یُسمع الخلاف فی ذلک إلاّ عن بعض العامّة، کزُفر وداود، وبعض أصحاب مالک، وخلافهم محصورٌ فی غسل المرفقین حیث لم یذهبوا إلی وجوبهما، دون الذراعین، فإنّ وجوبهما ثابتٌ کما نصّ علیه الآیة والروایة .
الجهة الثانیة : فی بیان نوع ذلک الوجوب فی المرفق هل هو أصلی أم لا؟
ظاهر «التهذیب» و«الخلاف» و«المعتبر» و«النافع» و«المنتهی» و«القواعد» وصریح «جامع المقاصد» وبیان ترجیحه بشهرته بین العلماء، و«الإرشاد» و«التحریر» و«الدروس» و«اللمعة»، وکثیرٌ من المتأخِّرین هو الأوّل، بل عن الشیخ الأنصاری قدسسره کونه إجماعیاً، بقوله : والأظهر الإجماع منعقدٌ علی وجوب غَسل المرفق أصالةً ؛ کما علیه صاحب الجواهر وجمیع المعاصرین والمتأخِّرین، غیر ما سیظهر خلافه .
خلافاً «للمدارک» حیث نفی البأس عمّا نسبه إلی العلاّمة فی «المنتهی» من الوجوب المقدّمی، کما علیه الشهید الثانی، والمحقّق الثانی، والشهید فی «الذکری»، وإن کان صاحب الجواهر أنکر النسبة بقوله : إنّه لم یوجد فی «المنتهی» ذلک، بل الموجود خلافه .
وکیف کان، فلا إشکال عند الجمیع من وجوب غسل المرفق.
ویمکن أن یکون سبب وجوبه أحد الاُمور الخمسة : القول بأنّ المراد من قوله تعالی: «إِلَی الْمَرَافِقِ» فی الآیة، هو بمعنی (مع)، فیکون الوجوب نفسیاً أصلیّاً .
أو القول بکون (إلی) بمعنی (من)، أی لابتداء الغایة، ومع القول بأنّ ابتداء الغایة داخلٌ فی المغیّی، أمّا لو قلنا بخروج انتهاء الغایة عن المُغیّی، فیکون وجوبه کسابقه .
أو القول بکون (إلی) فی المقام، بمعنی انتهاء الغایة، إلاّ أنّه داخل فی المغیّی هنا، وإن لم نقل بدخوله فی سائر الموارد، لدلالة الأخبار علیه، فوجوبه حینئذٍ أیضاً یکون أصلیّاً .
أو القول بأنّ غَسل المرفق واجبٌ للإجماع المرکّب، وعدم القول بالفصل ـ بین کون الوجوب أصلیّاً، أو غیریّاً مقدّمیاً ـ فی کون الغایة داخلة فی المغیّی .
أو القول بالوجوب من جهة کون (إلی) بمعنی انتهاء الغایة، إلاّ أن یکون المختار فی اختلاف دخول الغایة أو خروجها هو الدخول.
ویحتمل سادساً کون وجوب غسله غیریاً مقدّمیاً، کما نُسب إلی بعض ، هذا کلّه فی مقام الثبوت، فی مرحلة الاحتمالات والأقوال .
ولکن الحقّ الذی یمکن أن یعتمد علیه، هو ملاحظة ما هو المستفاد من الأخبار الواردة فی ذیل الآیة، حیث یستفاد من ظهورها کون الوجوب أصلیّاً تعیّنیاً، لصراحة الأخبار فی دخول المرفق فی الغَسل، کما تری ذلک فی خبر زرارة من الوضوءات البیانیة، عن الباقر علیهالسلام ، فی حدیث: (ثمّ غمس یده الیسری، فَغَرف بها ملأها، ثمّ وضعه علی مرفقه الیمنی، فأمرّ کفّه علی ساعده حتّی جری الماء علی أطراف أصابعه)(1)الحدیث .
وخبره الآخر منها، بقوله : «ثمّ غمس کفّه الیسری فغرف بها غُرفةً، فأفرغ علی
1) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
ذراعه الیمنی، فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکفّ»(1)الحدیث .
وخبر الهیثم بن عروة التمیمی، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن قوله تعالی : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ»، فقلت: هکذا، ومسحتُ من ظهر کفّی إلی المرفق؟
فقال : لیس هکذا، تنزیلها إنّما هی فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم (من) إلی المرافق، ثمّ أمرّ یده من مرفقه إلی أصابعه»(2).
وخبر محمّد بن الفضل فی قصّة وضوء علی بن یقطین فی حدیثٍ: «قال موسی بن جعفر علیهماالسلام : واغسل یدیک من المرفقین کذلک»(3)، الحدیث .
فتکون هذه الأخبار مبیّنة لمفاد الآیة، إن کان فیها إبهاماً ما وإجمالاً، کما ادّعاه السیّد الاصفهانی قدسسره ، علی ما فی «روائعه».
فعلی هذا التقدیر، لا وجه لدعوی کون وجوب غَسله مقدّمیاً ، مضافاً إلی أنّ وجوب شیء من باب المقدّمة لا یکون منحصراً فی غسل الید، حتّی یقع الکلام فیه هنا، بل هو حکم عامٌ یجری فی جمیع ما کان غسله واجباً مثل الوجه وغیره ممّا کان واجباً کذلک .
مضافاً إلی أنّ هذا الوجوب حکمٌ عقلی وممّا لا یقع فیه الخلاف، کما هو الحال فی المقام، فثبت أنّه کان البحث واقعاً من حیث الوجوب النفسی الأصلی لا المقدّمی .
کما قد یؤیّد ذلک أیضاً ما نُقل عن العلاّمة فی «المنتهی»، کما فی «الجواهر»، حیث أنّه قد أفتی بوجوب غسل شیء من العضد من باب المقدّمة لدخول
المرفق فی مثل الأقطع، فهذا بنفسه قرینةٌ علی أنّ الخلاف کان فی ذلک، فالأقوی
وجوب غسله أصالةً .
الجهة الثالثة : إذا عرفت وجوب غسل المرفق بالأصالة، لابدّ أن یبیّن معنی المرفق حتّی یتّضح مقدار ما هو الواجب من الغسل أصالةً، وما هو الواجب مقدّمة ، والذی قیل فی معناه من حیث اللغة والفقه، یکون علی أقسام متعدّدة ، تارةً یقال: إنّه مجمع عظمی الذراع والعضد، کما عن «التذکرة» و«الجواهر» ، أو موصل الذراع فی العضد، کما فی «المجمع» و«القاموس» و«الصحاح» و«المطرز» .
أو بالعضد، کما عن «المُغرب»
أو رأس عظمی الذراع والعضد، کما فی «الحدائق» .
أو الحدّ المشترک، والخطّ الموهوم بین الذراع والعضد، کما استظهره المحقّق القمی فی «الغنائم»، من أهل اللغة.
أو أنّه خصوص رأس عظم الذراع فقط .
والظاهر من العرف ومحاورات الشارع ومن الفقهاء، بل استظهره غیر واحدٍ من اللّغویین، هو أنّ المراد بالمرفق الأوّل، یعنی مجموعهما ونفس الطرفین المتداخلین، کما قد یؤیّد ذلک ما ورد فی الأخبار من وجوب غسل المرفق بالاستقلال، حیث أنّه لو کان المراد هو خصوص عظم طرف الساعد، لکان داخلاً فی غسل الذراع بنفس الید، فلا یناسب مع جعل (إلی) بمعنی (مع) الظاهر فی المغایرة .
کما قد یؤیّد ما ذکرنا خبر علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهماالسلام ، قال: «سألته عن رجلٍ قُطعت یده من المرفق، کیف یتوضّأ؟ قال: یغسل ما بقی من عضده»(1).
فإنّ المتعلّق فی الجواب محذوفٌ، أی ما بقی من المرفق من ناحیة العضد یُغسل، فهو کالصریح فیما ذکرناه، لأنّه لو کان المرفق هو الخط الموهوم، أو طرف
1) وسائل الشیعة: الباب 49، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
الساعد فقط، أو اسماً لموضع رأس عظمی الذراع، لما کان لهذا الجواب وجهٌ.
وحملُ الحدیث علی استحباب غَسل ما بقی، یکون خلاف الظاهر، لأنّه کیف یستحبّ ذلک فی الأقطع، مع عدم استحبابه فی صحیح الید!
کما أنّ احتمال کون المقطوع مقداراً من العضد المسمّی بالمرفق، حتّی یصیر تمام المرفق مقطوعاً، فیکون المراد من ما بقی هو العضد فقط، دون المرفق، یکون أبعد.
فظهر أنّ الأقوی کون المراد من المرفق، هو المجموع من عظمی الذراع والعضد، فیکون وجوب غسله أصلیّاً .
الجهة الرابعة : فی وجوب الابتداء بالغَسل من المرفق، وعدم کفایة النکس.
فهو صریح کلام الماتن، و«الجُمل» و«المعتبر» و«النافع» و«المنتهی» و«التحریر» و«القواعد» و«الإرشاد» و«المختلف» و«الدروس» و«جامع المقاصد» و«کشف اللثام» وظاهر «الإشارة» و«اللمعة»، بل هو منسوب إلی الأکثر، کما عن «التنقیح» ، وقد حُکی ذلک عن الشیخ الطوسی، وابنی حمزة وأبی عقیل وسلاّر، وجمیع المتأخّرین کصاحب «الجواهر» و«مصباح الفقیه» للهمدانی و«المصباح» للآملی وجمیع أصحاب تعالیق «العروة» .
خلافاً لابن إدریس فی «السرائر»، فحکم بالکراهة فی النکس، والسیّد المرتضی فی أحد قولیه، باستحباب الابتداء من المرفق.
والأقوی هو الأوّل، والدلیل علیه : مضافاً إلی أنّه هو المتعارف عند الناس، فإنّه لو اُحیل الأمر إلی الناس وأنّه یجب علیهم غسل أیدیهم لشرعوا فی الغسل بدءاً من المرفق إلی رؤوس الأصابع.
هذا، فضلاً عن أنّ کلمة (إلی) فی الآیة، یکون موضوعاً لبیان حدّ المغسول لا الغسل، وإلاّ فإنّ لازم التعبّد بظاهرها هو ثبوت لزوم غسل الید من الأصابع إلی المرافق کالعامّة ، مع أنّه فاسد عند الخاصة قطعاً، فکیف یقال بظهور الأخبار أو
صراحتها فی استحباب النکس أو کراهته؛ فالأوّل کما فی الوضوءات البیانیة، کما
قد عرفت من قوله علیهالسلام : «ثمّ وضعه علی مرفقه الیمنی فأمرّ کفّه علی ساعده حتّی جری الماء علی أطراف أصابعه» .
وخبر علی بن یقطین، من الأمر بالغسل من المرفقین کذلک، فإنّه کما کان فی الوجه مبتدءاً من الأعلی، فهکذا کان فی الید أیضاً .
والثانی کما فی خبر زرارة، وبکیر، فی حدیث: «ثمّ غَمَس کفّه الیسری، فأفرغ بها علی ذراعه الیمنی من المرفق، فغسل بها ذراعه من المرفق إلی الکفّ لا یردّها إلی المرفق»(1).
وخبر هیثم بن عروة، حیث أنکر الإمام عمل الرجل من مسح یده من الکف إلی المرفق وأمره بعکس ذلک .
وخبر زرارة علی ما فی «الفقیه» من قوله: «ولا ترد الشَّعر فی غَسل الیدین»(2)، فهذان الخبران یدلاّن علی النهی عن النکس ، فمع ذلک کیف یمکن القول بجوازه کراهةً، کما عن ابن إدریس، أو القول باستحباب البدء من المرفق کما عن السیّد .
بل قد یظهر من بعض الأخبار أنّ تجویز النکس کان للتقیة، وهو کما فی الخبر الذی رواه العیّاشی فی تفسیره عن صفوان قال : سألت أبا الحسن الرضا علیهالسلام ، فی حدیثٍ، قلت : فإنّه قال : اغسلوا أیدیکم إلی المرافق فکیف الغسل ؟
قال : هکذا أن یأخذ الماء بیده الیمنی، فیصبّه فی الیسری، ثمّ یفضّه علی المرفق، ثمّ یمسح إلی الکفّ ، قلت له : مرّة واحدة ؟
فقال : کان ذلک یفعل مرّتین ، قلت ؛ یردّ الشعر ؟
ومَنْ قطِع بعض یدیه، غَسل ما بقی من المرفق، وإن قُطعت من المرفق سقط فرض غسلها (1).
قال : إذا کان عنده آخر فَعَل وإلاّ فلا)(1).
حیث کان المراد هو حضور من یتّقی منه، فیردّ الشعر أی یغسله منکوساً للتقیة، وإلاّ فلا ، فثبت أنّ الحقّ هو قول المشهور من وجوب الابتداء من المرفق وعدم کفایة عکس ذلک .
الجهة الخامسة: وفی وجوب الابتداء بالید الیمنی قول فهو ممّا لا خلاف فیه ولا إشکال، کما سیأتی تفصیله فی بیان وجوب الترتیب، ولعلّ وجه ذکره هنا لدفع توهّم وحدة العمل فی غَسل الیدین، کما قیل فی مسح الرجلین، ولذلک اشتهر بأنّ الوضوء عبارة عن الغسلتین والمسحتین ، فبهذا الکلام أراد إفهام أنّ غسل الیمنی مقدّمٌ علی الیسری، وبقیّة الکلام موکول إلی محلّه .
(1) ولایخفی علیک أنّ فی المسألة صور ثلاث؛ لأنّ القطع: قد یقع فوق المحل المفروض کفوق المرفق فی الید، وفوق الکعبین فی الرجل ، وقد یقع فی نفس المفصل فی الید المسمّی بالمرفق، وهکذا فی الکعبین فی الرجل، إلاّ أنّ المرفق أولی بجریان البحث فیه ، وقد یقع القطع فی محلّ الفرض وهو ما دون المرفق والکعبین .
الصورة الاُولی: فالأقوال فیه ثلاثة : قولٌ بالوجوب، أی یجب غسل العضد بتمامه، وهو المنقول عن ابن الجنید ، وأمّا فی الرجل فلم یُنقل منه فی ذلک شیء، ولعلّ وجه الفرق هو وجود خبر صحیح علی بن جعفر فی الید دون الرجل ، وإن
1) مستدرک الوسائل: أحکام الوضوء: الباب 18 ، ح 2.
احتمل السیّد قدسسره وجوب غسل تمام الید والرجل فی «روائعه»، استناداً بخبری رفاعة.
وأمّا الروایتان المسؤول فیهما عن أقطع الید والرجل فهما أیضاً مهملان، لاحتمال کون المراد غَسل الید والرجل الباقیین للأقطع ، انتهی کلامه .
ولکنّ هذا القول شاذٌ نادر، بل الإجماع علی خلافه، کما عن «المنتهی» و«کشف اللثام» حیث نقلا قیام الإجماع المنقول علی ذلک ، بل تحصیله کذلک، لعدم مشاهدة نقل الوجوب عن أحدٍ غیر ما سمعت.
ولکن الذی ذهب إلیه الأکثر، کما صرّح بذلک فی «نهایة الإحکام» و«الذکری» بل الشیخ صاحب الجواهر، والمحقّق الهمدانی، هو استحباب غَسل تمام الید حملاً لخبر علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهالسلام فی حدیثٍ: «قال : سألته عن رجل قُطعت یده من المرفق، کیف یتوضّأ ؟ قال : یغسل ما بقی من عضده»(1)، حملاً بجملته الخبریة فی مقام الإنشاء علی الاستحباب ، مع أنّ التعبّد بظاهره لو خُلّی وطبعه هو الوجوب، کما صرّح بذلک صاحب «مصباح الهدی»، وکان یصحّ لو حمل ما بقی من عضده علی القطع من فوق المرفق ، فحینئذٍ لا وجه لرفع الید عن ظاهر الهیئة الدالّة علی الوجوب، إلاّ کونه مخالفاً للإجماع ، مع مقتضی ما ذکرناه سابقاً وهو کون القطع من نفس المرفق، یفید بأنّه قد بقی مقداراً منه من ناحیة العضد، فهذا الحمل کان أولی لحفظ ظهور الهیئة علی حالها، وإن استلزم ذلک التقدیر فی الکلام، وهو کون المقصود أنّ المقدار الباقی من المرفق هو من عضده.
ولکن هذا التقدیر أمرٌ واضح مستفاد من ظاهر الجملة ، فعلیه لایکون غسل العضدین دون المرفق مستحبّاً، فضلاً عن ألا یکون واجباً کما کان غسل العضد باعتبار جزء المرفق منه واجباً، لکونه من الفرض، وهذا هو الأولی عندنا، وإن
1) وسائل الشیعة: الباب 49، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
کان القول باستحباب غسل العضد موافقاً للاحتیاط ، هذا فی الید ، وأمّا فی الرِجْل، فلا وجوب لمسح ما فوق الفرض ولا ندباً، لعدم وجود دلیل یدلّ علی ذلک، وعدم شمول أدلّة وجوب المسح فی الوضوء لهذه الصورة ، فالتعبّد بالبدلیة بمسح ما فوق الفرض من دون دلیل شرعی، یعدّ بدعةً وحراماً، فلا یجوز ، ولذلک لم یقل به أحد، إلاّ بالاحتمال المنقول عن السید الاصفهانی، مع أنّه لا یساعده الاعتبار بوجوب مسح الرجل بتمامه إلی المتصل بالبطن، فإذا أراد إسراء حکم ما فی الید علی الرجل فإنّه یعدّ إسراءً والتزاماً بما لا دلیل علیه، کما لایخفی .
الصورة الثانیة: إنّ وجوب غسل المرفق، موقوف علی المعانی الذی ذکرناه فیه، فإن قلنا بأنّ المفصل لا یتّحد مع المرفق، بل هو عبارة عن نفس رأس عظم الذراع، أو الحدّ المشترک المسمّی بالخط الموهوم، فلا وجه للحکم بوجوب غَسل رأس عظم العضد الذی کان خارجاً علی هذا الفرض.
ولکن قد عرفت منّا، وفاقاً لکثیر من الفقهاء، کون المرفق هو المجموع، کما هو مقتضی الاحتیاط أیضاً، فیکون غَسل الباقی علی العضد الذی کان جزءاً من المرفق واجباً، کما عرفت بأنّ هذا هو المستفاد من خبر علی بن جعفر، فیکون وجوبه أصلیاً لا مقدّمیاً حتّی یسقط وجوبه فی الأقطع من المرفق، لعدم وجود ذی المقدّمة حتّی یقال بوجوب مقدّمته، وما ذکرناه کان علیه الأکثر من المتقدّمین والمتأخّرین .
الصورة الثالثة: وهی کون القطع من دون المرفق، فقد نُقل الإجماع عن «کشف اللثام»، بل فی «المنتهی»: هو قول أهل العلم، بل فی «الجواهر»: وکأنّه لا خلاف فیه.
ونحن نقول: لم نر أحداً من الفقهاء خالف فی ذلک، بل صرّحوا جمیعاً بوجوب غسله ومسحه ، فالأولی هو التعرّض لدلیله ، وما یمکن أن یستدلّ علیه اُمور :
الأوّل : هو شمول الأدلّة الأوّلیة، من الآیة والنصوص علی وجوب غسل الیدین من المرفقین إلی أطراف الأصابع لمثله، لأنّ ما بقی أیضاً کان من الحدود،
فلا وجه لسقوط الدلیل بواسطة قطع بعضه، وإلاّ یقتضی الجمود علی الظاهر بکون الدلیل منصرفاً علی القادر لغسل جمیع الحدّ، یلزم القول بوجوب التیمّم هنا، بمحض قطع مقدارٍ قلیل، مع أنّه باطل قطعاً ، بل حتّی لو لم یکن له إلاّ یداً واحدة، فإنّه لا یسقط وجوب الغسل بالنسبة إلی الباقی ، ففرقٌ بین عدم القدرة علی الغسل هنا، وبین عدم قدرته مع الجبیرة، حیث یجب التیمّم فیه، بخلاف المقام .
نعم أفتی الشیخ الأنصاری قدسسره بوجوب الجمع بین التیمّم والوضوء، تحصیلاً للیقین بالطهارة ، مع أنّه أیضاً لا یخلو عن تأمّل، ولذلک لم نعهد من أحدٍ غیره التصریح بذلک فی المسألة، لشمول الإطلاق لأمثال هذه الموارد، وإن کان الاحتیاط بالتیمّم حسناً، لأنّه حسن علی کلّ حال .
الثانی : وجود أخبار خاصّة دالّة علیه فی المقام، مثل خبر حسن بن هاشم، عن رفاعة، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الأقطع؟ فقال : یغسل ما قُطع منه»(1).
وکذلک خبر حسن عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «سألته عن أقطع الید والرجل؟ قال : یغسلهما»(2).
وخبر آخر لرفاعة عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : «سألته عن الأقطع الید والرجل کیف یتوضّأ ؟ قال : یغسل ذلک المکان الذی قطع منه»(3).
ولا إشکال فی خبر محمّد بن مسلم، فی دلالته علی وجوب غسل باقی الید المقطوعة، لا محلّ القطع کما قد قیل .
وأمّا بالنسبة إلی الرجل، فلابدّ إمّا من حمل الغَسل هنا علی معناه الأعمّ، حتّی یشمل المسح.
أو یکون محمولاً علی التقیة، وهو بعید ، أو یکون المراد هو تبدّل الحکم فی
القطع بالنسبة إلی الرجل، من المسح إلی الغسل، لکنّه حیث لم یلتزم به أحدٌ من الفقهاء، فیکون احتمال الأوّل قویّاً .
کما أنّ موضوع الخبر من حیث مکان القطع مجملٌ، لأنّه لم یتعرّض فی الخبر لما ورد القطع علیه، هل هو فی الحدّ أو خارجه، کما أنّ موضوع السؤال فیه من حیث الوضوء والغَسل أیضاً غیر معلوم، کما أنّ خبر رفاعة الأوّل أیضاً مثله ، فلابدّ حینئذٍ من الحمل علی کون المورد هو الوضوء لا الغسل .
کما أنّ المورد کان هو محلّ الفرض لا خارجه، لأنّهما کان ینبغی أن یُسئل عنهما الإمام، وإلاّ لا وجه للسؤال عن غَسل الأقطع، لأنّه لا خصوصیة للقطع فیه ، کما أنّه لا خصوصیة للقطع من خارج الحدّ من السؤال، وإن کان الثانی لا یخلو عن تأمّل .
کما أنّ هذا الإجمال موجود فی خبره رفاعة الثانی، إلاّ أنّ للوضوء فیه تصریح .
واحتمال کون المقصود هو لزوم غسل موضع القطع، کما قد یؤیّده قوله : «یغسل ذلک المکان الذی قطع منه» .
قیل : إنّه ضعیف لمخالفته لفهم الأصحاب ، ولکن الإنصاف أن یقال: بأنّ اللازم هو غسل الباقی من الید، لدلالة ظهور الخبر الأوّل المروی عن رفاعة علیه، وهو قوله: «یغسل ما قُطع منه»، وغسلُ موضع القطع أیضاً، لظهور خبره الثانی، وهو قوله : «یغسل ذلک المکان الذی قطع منه» وعلیه فلا یبعد أن یکون حینئذٍ مورد السؤال هو محلّ الفرض لا خارجه، کما لایخفی .
الثالث : دلالة قاعدة المیسور، وما لا یُدرک، والإستطاعة علی وجوب غَسل المتبقّی من الید ، فالنبوی المشهور المستفاد منه الاستطاعة وهو قوله صلیاللهعلیهوآله : «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» ، والعلویتان هما: «المیسور لا یسقط بالمعسور»، و«ما لا یُدرک کلّه لا یترک کلّه» ، جمیعها تفید أنّه لابدّ فی غَسل
الوضوء من تحصیل ما هو المقدور من الأقطع، وهو المطلوب .
وفیه: قد نوقش فیها بأنّ دلیل الاستطاعة متعلّق بالواجب الذی کان له جزئیات، کما قد یؤیّد ذلک مورد نزول هذا الحدیث، فإنّ الخبر وارد فیمن سأل عن وجوب الحجّ مرّة واحدة أو مرّات عدیدة، وألحّ فی سؤاله فأجابه صلیاللهعلیهوآله بأنّه: «إذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم)، فلا یشمل الواجب ذی الاجزاء کالمقام» .
ولکن الإنصاف إمکان الاستدلال، فیما إذا لم یوجب درک المقدور منه خروجه عن حقیقة ذلک الواجب، لاسیما فی مثل قاعدة المیسور وما لا یُدرک، إن سلّمنا الإشکال فی الاستطاعة، مع تأمّل فیها أیضاً.
کما یؤیّد ما ذکرناه کلام صاحب الجواهر من فهم الأصحاب فی المقام تمسّکاً بتلک القواعد، وکون کلمة (منه) تبعیضیة لا بیانیة، فیتمسّک فی الاستطاعة لذوی الاجزاء أیضاً .
الرابع: هو الاستصحاب، بأن یقال بأنّ الباقی کان واجباً فی الغسل قبل حدوث القطع وبعده نشکّ فی وجوبه فیُستصحب، ویحکم بوجوب غسله.
نوقش فیه کما فی «الحدائق»، بأنّ وجوب غَسل الباقی کان مشروطاً فی ضمن وجوب غسل المجموع، وهو قد انتفی وتبدّل ما هو الواجب، فلا یجری الاستصحاب مع تبدّل الموضوع.
لکنّه ضعیف جدّاً، لأنّ وجوب غَسل الباقی لم یکن مشروطاً مقیّداً، بل کان فی ضمن وجوب المجموع، وهذا المقدار المتضمّن لا یوجب تبدّل الموضوع وتغیّره بحیث لا یجری فیه الاستصحاب .
نعم ذلک یوجب الشک فی البقاء، فالاستصحاب یزیله.
هذا کلّه، مضافاً إلی ما عرفت من الإجماع نقلاً وتحصیلاً فی ذلک، فهو یکفینا فی إثباته واستصحاب بقاء الحدث حتّی یغسل المقطوع، فالمسألة واضحة بحمد اللّه .
ولو کان له ذراعان دون المرفق، أو أصابع زائدة، أو لحمٌ نابتٌ، وجب غَسل الجمیع. ولو کان فوق المرفق لم یجب غَسله، ولو کان له یدٌ زائدة وجب غسلها (1).
(1) ولا یذهب علیک أنّ ما فی المتن یحتوی علی ثلاثة صور وهی :
الصورة الاُولی : فیما إذا کانت الزیادات الثلاث المذکورات حاصلة دون المرفق، فإنّ وجوب غَسل الجمیع أمرٌ ثابتٌ ومسلّم بین الفقهاء، ولم یشاهد ولم یُنقل الخلاف عن أحدٍ ، بل قد نُقل علیه الإجماع بتعابیر مختلفة کنفی الخلاف فی «الجواهر»، ودعوی الإجماع عن «شارح الدروس»، ونفی الریب عنه کما فی «المدارک»، وأمثال ذلک .
والذی یمکن أن یستدلّ علیه ـ مضافاً إلی الإجماع ـ اُمور :
الأوّل : صدق التبعیّة عرفاً فی مثل ذلک فی الید، کما یساعده الاعتبار، فإنّه إذا قیل لأحدٍ اغسل یدیک، یفهم بلزوم غَسل جمیع ما هو الموجود فی الید بالأصالة وبالتبع. فیشمله دلیل نفس الوضوء من الآیة والروایة .
الثانی : دلالة بعض الأخبار ظهوراً لذلک، مثل خبر زرارة وبکیر فی حدیثٍ عن أبی جعفر علیهالسلام فی حکایة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : حیث أمر بغسل الیدین إلی المرفقین ثمّ قال: «فلیس له أن یدع من یدیه إلی المرفق شیئاً إلاّ غسله، لأنّ اللّه تعالی یقول : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» »(1).
حیث أنّه یؤیّد ما ذکرناه من التبعیّة، فیصدق علی الزیادات الحاصلة فی الید أیضاً أنّها شیء، فیجب غسلها .
وخبر إسماعیل بن جابر عن الصادق علیهالسلام عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهمالسلام
1) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 3.
فی حدیث: «ثمّ قال : وأمّا حدود الوضوء، فغَسلُ الوجه والیدین ومسح الرأس والرجلین، وما یتعلّق بها، ویتّصل سنّة واجبة علی من عرفها وقدر علی فعلها»(1). فإنّ دلالته أوضح، لاسیما مع قوله : «ویتّصل» ، حیث یشمل مثل اللحم النابت ونظائره .
الثالث: إمکان إجراء الاستصحاب بقاء الحدث، لأنّه لو لم یغسل هذه القطعة الزائدة النابتة یحصل عنده الشکّ فی رفع الحدث، فالاستصحاب یحکم ببقائه، فیجب غسلها .
مع إمکان إجراء قاعدة الاشتغال أیضاً لو سلّمنا کون الوضوء من قبیل الشکّ فی المحصّل، لأنّه یجب تحصیل الطهارة الحاصلة من الوضوء ، فمع عدم غسل القطعة الزائدة لحصل عنده الشکّ فی تحصیلها ، فالاشتغال یحکم بوجوب غسلها، تحصیلاً للیقین بالطهارة .
وقد ذکر لوجوب غسلها بما لا یخلو بعضها عن إشکال، مثل قولهم بأنّ ما یقع فی الحدّ یعدّ جزءاً منه أو کالجزء مثل اللحم الزائد الذی ینبت أطراف الکفّ والذی یُسمّی عرفاً بالفالول (= زگیل)، فإنّه یجب غسله للأمر به من المرفق إلی الأصابع، من غیر ذکر استثناء شیء ما فیه، وبأنّه بدلٌ عن المحلّ النابت، وبأنّ ما علاه من الجلد هو جلد محل الفرض، فیجب غسله، وأمثال ذلک.
ولکن الإنصاف کفایة الأدلّة السابقة عن التمسّک بمثل هذه الاُمور التی لا تخلو بعضها عن الاستحسان، کما لایخفی ، ثمّ لا فرق فی وجوبه بین أن یخرج عن حدود الفرض بالتدلّی والانکشاط أو بالطول، کما فی الظُّفر الخارج عن رؤوس الأصابع، أو لا تصدق لتابعیته عرفاً .
الصورة الثانیة : ما لو کانت الزیادة فیما فوق المرفق أی ما فوق حدّ الفرض،
1) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 23.
فالظاهر عدم وجوب غسله، ولا إشکال فیه کما عن «المدارک» ، بل یمکن تحصیل الإجماع علیه وذلک لعدم مشاهدة خلاف فیه من أحد، لاسیّما إذا لم یحاذ بالتدلّی إلی حدود الفرض، لأنّ الشافعی أوجب الغسل للمحاذی بالفرض بالتدلّی مع أنّه ضعیف جدّاً . ووجه عدم الوجوب، هو عدم وجود دلیل یدلّ علیه ، فحینئذٍ لو شکّ فالمرجع هو أصل البراءة .
بقی هنا حکم الزائد علی نفس المرفق؟
والظاهر أنّ حکمه حکم المرفق، فمن أوجب غَسل نفسه، فیحکم بالوجوب فیه أیضاً، کما هو المختار، ومن لم یجب فیه ففی مثله یکون بطریق أولی، لأنّه یعدّ تابعاً للمحلّ کما لایخفی ، وأمّا حکم التدلّی إلی محلّ الفرض، فقد عرفت أنّه لا تأثیر فیه، کما أنّ عکسه أیضاً کذلک ما لم یخرج عرفاً عن صدق التبعیة .
الصورة الثالثة : هی ما لو کان له ید زائدة، والظاهر أنّ مراد المصنّف قدسسره هو الزائد عن الکتف لا عن المرفق، لأنّه قدسسره قد أدخله بقوله : لو کان له ذراعان .
وکیف کان فالمسألة لها صورتان : تارةً: یعلم ما هو الأصلی من الیدین ، واُخری: لا یعلم، وکان مشتبهاً .
فالأولی: قد وقع الخلاف فیها، من حیث وجوب غسل الزائدة، بعدما کان الأصلی واجباً قطعاً، حیث أنّ کثیراً من الفقهاء، کما هو المستفاد من «القواعد» و«التحریر» و«المنتهی»، وظاهر «جامع المقاصد»، وإطلاق قول «المعتبر» و«المبسوط» وصاحب «الجواهر» ذهبوا إلی عدم الوجوب لما فوق المرفق، خلافاً للآملی والشیخ الأنصاری والسیّد الأصفهانی والطباطبائی الحکیم، والمحقّق فی «الشرائع» والعلاّمة فی «المختلف»، وصریح «الإرشاد» و«التلخیص»، ومحکی «التذکرة»، وهذا هو الأقوی عندنا.
وإن کان أکثر المحشّین علی «العروة»، تبعاً لصاحبها، ذهبوا إلی عدم الوجوب .
والحجّة علی الوجوب هو صدق اسم الید علیها حقیقة، کما هو المفروض،
فضلاً عن شمول إطلاقات الأدلّة لها، وإنْ فرض کونها متمیّزة عن الأصلیة بالقِصر والطول والقوّة والضعف .
بل لعلّ وجه تقابل الجمیع بما ورد من صیغة الجمع فی قوله تعالی: «وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ»مع انتساب ذلک إلیهم بقوله (کم)، یفید أنّه یرید غسل کلّ ما یصدق علیه اسم الید، ومجرّد کون الأخبار قد فَسّرت الآیة بالتثنیة من الیدین، لیس إلاّ من جهة کون الغالب فی الأفراد المتعارفة کذلک، کما أنّ صدق الزیادة أیضاً یلاحظ مع الغالب المتعارف من أفراد البشر، وإلاّ لولا ذلک کانت هذه یداً أیضاً .
والتأویل فی جمیع الأیدی، لکون المخاطب هم المکلّفین، فیکون بلحاظ افرادهم.
مع أنّه تأویل غیر لطیف، نقول: بأنّ ذلک یفهم من صیغة (کم) الواردة فی الآیة، حیث وردت کلمة الید بصیغة الجمع، ولو أراد تعالی إفادة التأویل المذکور کان الأولی أن یقول: فاغسلوا وجهکم ویدیکم إلی المرافق، فلعلّ وجه العدول کان لهذه الحکمة، لأنّه الحکیم المطلق.
کما نجیب بمثل هذا الکلام فی الوجه أیضاً وأنّه لو کان المکلّف ذا وجهین، للزم علیه غسل کلیهما لما ذکرناه .
ثمّ إنّه قد حقّق فی محلّه بأنّ ندرة الوجود وغلبته لا تؤثّران فی الانصراف وعدمه، إذا لم یکن کذلک فی الاستعمال، لأنّه الذی یؤثّر فیه، حیث یوجب کثرته انصراف الإطلاق إلیه، ویعدّ حجّة عرفاً.
مع إمکان أن یقال فی وجه استعمال صیغة الجمع فی الوجه والید، بأنّه مع الانفراد واستعمال کلمتی وجهکم ویدیکم ، قد یتوهّم ملاحظة الاجتماع من حیث المجموع وأنّه یقصد من له وجه وید، کما نشاهد مثل هذا المعنی فی قوله تعالی : «وَلاَ تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ» حیث قد لوحظ الریح بمعنی الاقتدار، أو السمعة الطیّبة المترتّبة علی الوحدة والاجتماع دون الافتراق ، ولکن
الإنصاف عدم کون ذلک هو الوجه، لأنّه قد یفهم بعض المعانی من سیاق المورد، وأنّ الصیغة المعیّنة قد استعملت واُرید منها جهة خاصّة دون اُخری، مثل ما تری فی قوله تعالی : «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا»، حیث لا یتوهّم أحد بأن یکون المقصود هو ملاحظة مجموع الأیدی الموجودة فی السارق والسارقة وأنّه یجب القطع.
فالأولی أن یقال : إنّ العرب عند استعمال الجمع تطلق الجمع علی الیدین أیضاً إذا اُسندت إلی الضمیر، کما تؤنّث الضمیر المشار إلیها لکونها زوجاً .
وکیف کان، فالأقوی هو وجوب غسل الیدین سواءً الأصلیة أو الزائدة، وإن کان قد میّز الأصلی عن الزائد لعدم صحّة سلب اسم الید عنه حقیقةً، وعدم رفع الید عن الإطلاق بمجرّد ندرة وجوده .
نعم لو کانت الزیادة فوق المرفق بحیث لم یصدق علیها اسم الید مستقلّة، بل کانت الزیادة بکفٍ أو ذراع أو أمثال ذلک فلا یجب غسله .
وأمّا لو صدق علیه الید، فیجب غَسلها، سواء کانت لها مرفق أم لا ، کما هو الحال فی الید الأصلیة.
لا یقال: بأنّه إذا لم تکن لها المرفق، فلا حدّ لها من حیث المرفق حتّی یجب غسله ، لأنّا نقول نقضاً: ما تقول فی الید الأصلیة لو کانت کذلک؟! فهل یمکن أن نحکم بعدم وجوب الغسل أصلاً، بل الواجب حینئذٍ ملاحظة الحکم التقدیری وأنّه لو کانت له ید زائدة لوجب وجود مرفق فیها فیجب غسلها منه، وهو واضح.
هذا فی معلوم الزیادة من الآثار من جهة القوّة والضعف والصغر والطول أو جهات اُخری .
وأمّا لو فرضنا کون کلّ واحد من الیدین أصلیاً، لتساویهما من جمیع الجهات، فالظاهر وجوب غسلهما عند جمیع الفقهاء، ولم نر من صرّح بعدم الوجوب، إلاّ
ما فی «الجواهر» بقوله : وما یظهر من کلمات الأصحاب من المقدّمة للید الأصلیة فالظاهر خلافه ، وکیف کان فنحن نقول : الدلیل علی وجوب غسله لیس إلاّ الآیة والروایات، مع أنّ إشکالهم بکونها بالتثنیة جار هنا، فیعلم أنّه لیس إلاّ من جهة إطلاق صدق اسم الید علیه، ومعلومٌ أنّ صدق إطلاق الأصلیة علی کلیهما لا یخلو عن تأمّل ، وإنْ تساویا من جمیع الجهات.
وتظهر الثمرة بین قولنا وقولهم فی القسم الأوّل منهما فی المسح، بأنّه علی المختار یکفی المسح بإحدی الیدین، لکون کلّ واحد منهما یداً ومائه ماء الوضوء، بخلاف الأصحاب حیث أنّهم یفتون بوجوب المسح بما هو الأصلی منهما، وإن کان هو الأحوط عندنا أیضاً .
وأمّا لو اشتبه الأصلی بالزائدة، فالحکم عندنا هو أنّه یجب غسلهما بالأصالة، بخلاف الأصحاب حیث أنّهم یحکمون بوجوب غسلهما، وذلک من باب المقدّمة العلمیة لتحقّق غسل ما هو الأصلی.
فعلی مختارنا یکفی المسح بأحدهما، وأمّا علی مسلک الأصحاب فإنّه یجب المسح بکلیهما.
مع إمکان الإشکال علی مسلکهم أیضاً بأنّه یجب المسح بهما مقدّمةً للعلم بوقوع المسح بماء الوضوء، مع أنّه یلزم القطع بالمسح بماء الخارج أیضاً، فحیث لا یعلم تقدّم أحدهما علی الآخر، فیوجب الشک فی أنّ مسحه هل وقع صحیحاً ـ لو کان المسح أوّلاً قد وقع بالأصلی ـ أم باطلاً ـ لو وقع الأوّل بالزائد ـ وهذا یوجب التردید والشکّ فی أنّ المسح هل حصل ببل ماء الوضوء أم ببل خارجی.
وممّا ذکرنا ظهر صحّة ما یؤیّد وجه المختار خلاصاً من هذا الإشکال، إذ لو مسح بکلیهما لتیقّن أنّ مسحه قد تمّ بماء الوضوء، نعم لیس له أن ینوی المسح بهما لأنّه تشریع منحرّم لورود الدلیل علی کفایة أحدهما، ولکن له أن یمسح بهما مع قصد الرجاء والاحتیاط وهو لا یوجب التشریع المحرّم.
بحث فقهی: واعلم أنّه قد عرفت فی باب غَسل الوجه بأنّ غسل الشعر إذا کان کثیفاً واجب، وهذا بخلاف البشرة، والسؤال هو أنّه هل هو کذلک فی غسل الیدین، أم یجب غسل الشعر مع البشرة معاً؟ أو یجب غسل البشرة دون الشعر؟ وجوهٌ وأقوال : فقد ذهب شارح «الدروس» إلی الأخیر، والأکثر ـ بل قد نُقل علیه الاتفاق من الشیخ الأعظم و«جامع المقاصد» ، بل انّا لم نجد غیر من یذکر باسمهم خلافاًـ إلی القول الثانی، وقد خالفهم فی ذلک کاشف الغطاء، حیثُ ذهب إلی القول الأوّل، والذی یمکن أن یُقال فی دلیل وجوب غسلهما: هو أنّ الأولی بمقتضی ظهور الدلیل وذلک بحسب العرف، هو وجوب غسل البشرة والشعر الذی یعدّ من توابعه، یعنی لو أغمضنا عن حکم الشرع وتبعنا العرف فی أحکامه فإنّه لو قیل لنا أو أُمرنا بغسل الیدین، فالذهن یتوجّه إلی وجوب غسل الید وما یُعدّ منها، بعد عدم الإشکال فی وجوب غسل البشرة، کما کان مقتضی هذا الدلیل فی الوجه أیضاً کان کذلک .
نعم لو طال الشعر علی نحو لایحتسب من توابعه عرفاً، فیخرج عن حکمه فلا بأس من ذکره بخصوصه، ففی الید أیضاً الحکم کذلک .
فحینئذٍ لا إشکال فی مثل الوجه، من وجود دلیل مخرج لخصوص الشعر، إذا کان کثیفاً کما حقّقناه ، وإنّما الإشکال وقع فی الیدین.
ولکن لا یذهب علیک أنّ مقتضی الشبهة والشکّ هو الرجوع إلی عموم وجوب الغسل، لأنّ التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة للمخصّص یعدّ أمراً جائزاً .
نعم لو شکّ فی کون الشعر من توابع الید أو لا من جهة الشبهة فی مفهوم التابع عرفاً، فیکون من قبیل الشبهة المفهومیة فی المخصّص، فقد یستشکل فی جواز الرجوع إلی العام، فغایته الإجمال، ولزوم الرجوع إلی الاُصول العملیة من استصحاب الحدث والاشتغال، إن کان من قبیل الشک فی المحصّل، فلابدّ أن
نلاحظ أنّه هل لنا دلیلٌ علی عدم وجوب غسل الشعر أو عدم وجوب غسل
البشرة فی الیدین أم لا؟
وممّا تمسّک به صحیحة زرارة: «قال : قلت له : أرأیت ما کان تحت الشعر ؟ قال : کلّ ما أحاط به الشعر فلیس للعباد أن یغسلوه، ولا یبحثوا عنه، ولکن یجری علیه الماء»(1).
هذا علی نقل الشیخ فی «التهذیب»، ولکن لا یمکن الاستدلال بها فی المقام لعدم معلومیة الموضوع المسئول عنه والتردید فی أنّ هذا السؤال هل کان للوضوء أو الغسل، مع أنّ الجملة الاستفهامیة فی صدر الخبر وهی قوله : (أرأیت)، تفید کون الجملة مسبوقة بسؤال وخصوصیة قبلها، ویبدو أنّ الشیخ قد قطّع صدر الحدیث لبعض جهات .
ویؤیّد حذف صدر الخبر ما نقله الصدوق فی «الفقیه»، بقوله فی بیان حدّ الوجه فأجاب: «ثمّ سُئل عن الصدغ هل هو داخل ؟ فقال : لا ، أرأیت ما أحاط به الشعر... الخ»(2).
مع تفاوت یسیر فی قوله: ما أحاط به الشعر.
فهذا الخبر قرینة علی کون المقصود من الشعر، هو الواقع فی الوجه، لا الیدین ، مضافاً إلی أنّه هو المتعارف من کونه من التابع دون الیدین، وهو کما عن السیّد فی «الروائع» ، فضلاً عن مناسبة لفظ الجریان مع الوجه، کما عن الشیخ الأنصاری.
وقد جاء فی «مصباح الهدی» توضیح کلام الشیخ بقوله: بأنّ عموم الموصول مثل قوله: ما أحاط، یمکن شموله للغسل والمسح، لعدم صدق الجری فی الثانی، فیختصّ بالغسل، وفیه تردّد بین أن یشمل خصوص الوجه، أو هو مع الیدین؟،
قال : لیس الثانی بأولی من الاُولی ، ولکن الإنصاف عدم تمامیة کلامه، لوضوح أنّ حفظ العموم فی الموصول لکلا الغسلین من حیث هو أولی ، إلاّ أنّه یمکن أن
یکون مقصود الشیخ من جهة مناسبة ذکر الجری، هو ظهور هذا اللفظ فیما کان واقعاً فی الجهة الفوقانیة وجری علیه الماء إلی غیره، فکأنّه فی الوجه ذلک کان أولی من الید، فهو مناسب للوجه لا الیدین .
وکیف کان فإنّ هذه الخصوصیة لم تکن بحیث یوجب الاطمئنان للفقیه، بخلاف خصوصیة تذیّله فی ذلک الصدر من الوجه فإنّه لا یبعد ذلک.
إلاّ أنّه یمکن أن یُجاب عنه أیضاً: بأنّ السؤال فی ذهن السائل وإن کان عن الوجه، إلاّ أنّ عموم الجواب المستفاد من لفظ (کلّ ما أحاط به الشعر) یفید العموم، وإفهام أنّه لا خصوصیّة للوجه فقط ، بل یشمل کلّ ما یکون مستوراً به ، غایة الأمر یخرج المسح بواسطة قرینة جری الماء علیه، حیث أنّه یدلّ علی کون مورده الغسل لا المسح، فیکون حکم الیدین بالنسبة إلی البشرة کالوجه، فلایجب غسله .
بل قد یستشعر عدم الوجوب للیدین أیضاً من خبر زرارة المروی فی «الفقیه» بقوله: «ولا ترد الشعر فی غسل الیدین»(1)الحدیث .
بل وحدیث صفوان نقلاً عن «تفسیر العیاشی» کما جاء فی «المستدرک»: «قلت : یرد الشعر ؟ (أی فی الید المستفاد من مفهوم الجملة السابقة) قال : إذا کان عنده آخر فعل وإلاّ فلا»(2).
فهذان الحدیثان وإن کان بحسب ظاهرهما الأوّلی، کون المقصود عدم جواز غَسل الید منکوساً کما هو المتعارف عند العامّة ، ولکن یمکن أن نستشعر من
عدم وجوب تخلیل الشعر وتبطینه للماء، کفایة شمول الماء لظاهر الشعر، فیتّحد مع مضمون حدیث زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام : «قال : لیس المضمضة والاستنشاق فریضة ولا سنّة، إنّما علیک أن تغسل ما ظهر»(1).
حیث حکم بوجوب غسل الظاهر فقط.
ولکن الإنصاف عدم ظهور هذا الخبر وما سبقه، علی کفایة غسل الشعر فقط، لأنّ ظاهر الخبرین السابقین فی عدم ردّ الشعر هو النهی عن ذلک ، ومن المعلوم أنّ المراد لو کان هو التخلیل والتبطین، لما کان ذلک حراماً، بل غایته عدم الوجوب ، اللّهم إلاّ أن یکون المراد هو النهی فی مقام توهّم الوجوب، فیفید الجواز، وهو غیر بعید .
وأمّا الجواب عن الخبر الأخیر، فنقول : إنّ المقصود من وجوب غسل الظاهر، هو الذی یقابل الباطن والجوف، لا المقابل للمستور، بقرینة المذکور فی صدره من ذکر المضمضة والإستنشاق .
فأحسن خبر یمکن أن یستکشف منه المدّعی، هو حدیث زرارة بروایة الشیخ أو الصدوق، مع ما ذکرنا من التوجیه فی العموم .
وأمّا خبر ردّ الشعر، حیث أنّه بقرینة خبره الثانی یفید کونه فی مقام بیان التبعیة، وذلک بقوله : «وإن کان آخر فعل»، وإلاّ فلا یفهم منه کون المراد منه هو احتمال عدم تجویز النکس لا التخلیل، کما قلناه .
ولکن الأحوط مع ملاحظة الإجماع بکلا قسمیه ـ لمعروفیة أسماء المخالفین وأشخاصهم حیث لا تضرّ مخالفتهم، فضلاً عن شذوذ قولهم ـ ، ومقتضی الأدلّة الأوّلیة منضمّاً بما یؤیّده من حسنة زرارة بقوله : «لیس له أن یدع شیئاً من یدیه إلی المرفقین إلاّ غسله»(2).
والخبر الذی رواه الشیخ مرسلاً بقوله: «وقوله علیهالسلام : إذا مسّ جلدک الماء فحسبک».
بل وتفید قاعدتی الاستصحاب والاشتغال القول بوجوب غسل الشعر
والبشرة فی الیدین، فیظهر من ذلک حکم وجوب غسل الشعر الخفیف، من جهة مساعدة فهم العرف فی لزوم غسل الشعر مطلقاً، مع ندرة خروج الشعر عن التابعیة فی الید دون الوجه، حیث کان بملاحظة اللحیة أمراً کثیراً متعارفاً .
الواجب فیه ما یسمّی به مسحاً، والمندوب مقدار ثلاث أصابع عرضاً (1).
(1) لا إشکال ولا خلاف عندنا بحسب دلالة الکتاب ـ ولو بإعلام الإمام علیهالسلام وقیام الإجماع هنا علی کفایة المسح ببعض الرأس، وعدم وجوب جمیعه کما علیه بعض العامّة ، بل ولا یجوز لو أتی به بقصد الورود والتشریع لا بقصد آخر، فإنّه جائز ولو کان منضمّاً مع المسح الواجب، لعدم وجود دلیل علی عدم الجواز کذلک .
والدلیل علیه هو صحیح زرارة: «قال: قلت لأبی جعفر علیهالسلام : ألا تخبرنی من أین علمت وقلت إنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین ؟
فضحک، فقال : یا زرارة قال رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ونزل به الکتاب من اللّه عزّوجلّ، لأنّ اللّه عزّوجلّ قال : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» فعرفنا أنّ الوجه کلّه ینبغی أن یغسل ، ثمّ قال : «وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» فوصل الیدین إلی المرفقین بالوجه، فعرفنا أنّه ینبغی لهما أن یغسلا إلی المرفقین ، ثمّ فصل بین الکلام، فقال : «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ»، فعرفنا حین قال برؤوسکم، أنّ المسح ببعض الرأس، لمکان الباء، ثمّ وصل الرجلین بالرأس، کما وصل الیدین بالوجه، فقال : «وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»، فعرفنا حین وَصَلهما بالرأس، أنّ المسح علی بعضهما (بعضها)، ثمّ فسّر ذلک رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله للناس فضیّعوه»(1)الحدیث . حیث أنّه یدلّ علی کون المسح ببعضه لا بجمیعه، مضافاً إلی خبر آخر لزرارة وبکیر،
1) وسائل الشیعة: الباب 23، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
فی حدیثٍ: (وإذا مَسَحت شیء من رأسک أو شیء من قدمیک»)(1)الحدیث .
مضافاً إلی ظهور أخبار اُخر، مثل الخبر المروی عن حمّاد بن عیسی حیث أمره الإمام بإدخال یده من تحت العمامة ومسح مقدّم رأسه(2).
ولعلّ مراد الإمام علیهالسلام بقوله: «فضیّعوه»، باعتبار مقدار أصل المسح، حیث عوّضوا البعض بالجمیع، أو کان المقصود من جهة تعویض تعیین موضع المسح من مقدم الرأس إلی جمیعه، والظاهر هو الأوّل ، والمراد من قوله علیهالسلام : «ثمّ فسّر ذلک..»، لا یبعد أن یکون بهذا اللحاظ کما عرفت، أی بأن یکون المسح بالبعض لا بالجمیع .
ولکن لا یبعد حینئذٍ أن یکون المقصود، بأنّ البعض لو لم یستفد من الباء بخصوصه، لا أقلّ یکون هو المقصود هنا حقیقةً أو مجازاً ، فحینئذٍ لا یکون القول بعدم ورود الباء للتبعیض حقیقة أمراً منکراً شدید الإنکار، من جهة کون ذلک یعدّ تفسیر رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله النازل من اللّه تعالی، لأنّه صلیاللهعلیهوآلهوسلم «مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی* إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی* عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَی» .
لأنّه لولا تفسیر الرسول وبیان الإمام علیهالسلام ، کان لاحتمال کون الباء للإلصاق غیر بعید، لأنّ المسح یکون من الأفعال التی قد یتعدّی بنفسه، فیقال: مسحته، وقد یتعدّی بـ علی فیتضمن فعله حینئذٍ معنی الإمرار علیه، کما ورد فی خبر زرارة من قوله علیهالسلام : «امسح علی المرارة» . وقد یتعدّی بالباء، فیتضمّن معنی المرور به، کما یقال : «مسحتُ یدی برأس الیتیم» .
ففی «کنز العرفان»: أنّه إذا وردت الباء، فیتضمّن الفعل معنی الإلصاق لا أن یکون الباء بمعنی التبعیض، وقرّبه الشیخ لیس علی ما هو علیه، لإمکان أن یقال
بعدم المنافاة من أنّ الباء مشتملة علی إفهام شیئین، من کون الفعل متضمّناً
للإلصاق، وکونه للتبعیض، فیفهم الإلصاق بالبعض لا جمیع الممسوح .
کما أنّ ما استظهره الشیخ بعدم کونها للتبعیض من جهة خبر زرارة الوارد فیه قوله: «وإذا مسحت بشیء من رأسک»، ولا یخفی أنّ الباء فی قوله : «بشیء من رأسک أو بشیء من قدمیک» لیس للتبعیض، لأنّ الممسوح شیء منهما، إذ لیس المراد بعض البعض.
واحتمال إرادته للمبالغة من جهة کفایة المسمّی، بأنّ یراد أنّ بعض فرض الرأس یکفی بعضه.
بعیدٌ جدّاً ، ولیس بوجیه أوّلاً : لإمکان أن یفهم من هذه الجملة المحفوفة بالقرینة من لفظ الشیء، عدم کونها للتبعیض، وهذا لا تدلّ علی عدم ورودها فی غیرها أیضاً .
وثانیاً : إمکان أن یکون المستفاد منه، هو إفهام بعض البعض وهو کفایة المسمّی، کما هو محلّ البحث، ولیس ببعید، فلا یکون حینئذٍ للمبالغة، لأنّه قد استعمل کلّ بعض لإفهام خصوصیة الخصوصیة من کفایة بعض الرأس لا الجمیع، وکفایة المسمّی فی البعض لا استیعابه تمام البعض .
فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الباء، إمّا أن تکون وردت للتبعیض، کما وردت للإلصاق والاستعانة أیضاً کما ادّعاه ابن جنّی، وابن مالک، وابن هشام، وغیرهم کما هو الأقوی، المستفاد من الحدیث، فیکون بیان الإمام وتفسیر رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله حینئذٍ قرینة معیّنة لإفهام هذا الفرد من الحقیقة .
وإلاّ کانت مجازاً فی التبعیض هنا، وکلام الإمام یکون قرینة صارفة عن معناها الحقیقی ، وفاقاً لسیبویه والعلاّمة و«کنز العرفان»، وقد مال إلیه الشیخ الأنصاری قدسسره ، فالمسألة واضحة إن شاء اللّه .
فرع: وقع الخلاف فی مقدار الواجب من المسح فی الرأس، علی أقوال
خمسة أو ستّة : القول المشهور وهو کفایة المسمّی، ففی «التبیان» أنّه مذهبنا ،
وعن «مجمع البیان» و«آیات الأحکام» للأردبیلی الإجماع علیه ، وفی «التنقیح» أنّه مذهب أصحابنا، وهو الذی علیه المصنّف هنا .
وفی «المعتبر» و«النافع» والعلاّمة فی «التحریر» و«القواعد» و«المنتهی» و«الإرشاد» و«اللمعة» و«الروضة» و«الجمل» و«العقود» و«السرائر»، وظاهر «جامع المقاصد» وکثیر من المتأخّرین کالسیّد فی «العروة» وجمیع أرباب التعالیق علیها .
قول آخر: للشیخ الطوسی والمفید وابن أبی عقیل، اعتبار أن لا یکون أقلّ من عرض الاصبع .
قول ثالث للصدوق، وحُکی عن مسائل خلاف السیّد المرتضی، اعتبار أن لا یکون أقلّ من ثلاث أصابع .
قول رابع: هو التفصیل بین حال الاختیار بوجوب ثلاثة أصابع، والاضطرار کفایة الاصبع، وهو المحکیّ عن «نهایة» الشیخ، بل واحتمال تفصیل فی المرأة بین صلاة الغداة والمغرب فثلاث أصابع، وفی غیرهما باصبع .
قول خامس: عن الإسکافی من التفصیل فی المرأة بثلاث أصابع والرجل باصبع واحد.
ومنشأ هذه الاختلافات هو اختلاف نصوص الأخبار وکیفیّة الاستنباط منها، فلا بأس بذکر أدلّة القول الأوّل، وهو کفایة المسمّی فإن تمّت فإنّه یجب حینئذٍ ملاحظة ما یعارضها من الأخبار، فنقول : یستدلّ علیه بما رواه زرارة فی تفسیر الآیة بقوله فی حدیث: «فعرفنا حین قال : برؤوسکم أنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء»(1)الحدیث .
1) وسائل الشیعة: الباب 23، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
وکان سند الحدیث بطرق الصدوق صحیحاً وبطریق الکلینی حسناً .
وما رواه زرارة وبکیر بسند صحیح عن الباقر علیهالسلام فی حدیث : «وإذا مسحت بشیء من رأسک أو بشیء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک»(1).
فإنّ إطلاق البعض یصدق مع المسمّی أیضاً، فبذلک کانت الآیة بإطلاقها شاملة لمثل المسمّی .
مع أنّ إطلاق کلام الإمام بقوله: «بشیء من رأسک»، من دون ذکر مقداره فی هذا الخبر، وذکر لفظ الإجزاء فی ذیله لا یناسب لو کان مقصوده علیهالسلام أزید من المسمّی ، بل یمکن دعوی کون الأخبار المشتملة علی مقدار الاصبع أیضاً کان بلحاظ أنّه الغالب فی تحقّق المسمّی، أو کان الغالب فی التعبیر بالأقلّ هو الاصبع فیستدلّ بها لذلک، وهو مثل مرسلة حمّاد بن عیسی عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهالسلام : «فی الرجل یتوضّأ وعلیه العمامة ؟ قال : یرفع العمامة بقدر ما یدخل اصبعه فیمسح علی مقدم رأسه »(2).
وخبر حمّاد عن الحسین قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : رجل توضّأ وهو معتمّ، فثقل علیه نزع العمامة لمکان البرد ؟ فقال : لیدخل اصبعه»(3).
وخبر الحسین بن عبداللّه، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الرجل یمسح رأسه من خلفه وعلیه عمامة باصبعه أیجزیه ذلک ؟ فقال : نعم»(4).
وهناک خبرٌ آخر رواه العیّاشی عن زرارة وبکیر تارةً(5)، واُخری عن زرارة
فقط، وهو: «... فإذا مسح بشیء من رأسه وبشیء من قدمیه ما بین أطراف الکعبین إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه»(1)الحدیث .
ولا یخفی علیک أنّ فی دلالة الخبرین الأوّلین مع اعتبار سندهما کفایة علی إثبات المطلب، وهو کفایة المسمّی.
ولا یرد علیهما ما یمکن أن یرد فی الأخبار الاُخر، مع إمکان الجواب عن ما أورد فیهما أیضاً، مثل ما قیل فی خبر حمّاد بن عیسی بأنّ رفع العمامة لمسح قدر الاصبع، لعلّه کان المقصود هو لزوم کون المسح بقدر الاصبع عرضاً أو طولاً فی الرأس، فعلیه حینئذٍ لا یکون الخبر مربوطاً بکفایة المسمّی .
ویرد علیه: بأنّ الاصبع قد یکون عرض سطحه أزید ممّا یماسّ مع الرأس للمسح ، مع أنّه قد یکون المسح برأس الانملة، فیناسب مع المسمّی أیضاً، فالتعبیر بذلک کان من جهة کون الغالب وقوع المسمّی به، أو یکون هو الأقلّ لما یقع بحسب الغلبة بذلک، فلا ینافی حینئذٍ مع المسمّی .
ونوقش فیهما أیضاً: بأنّ هذا الحدیث لیس فی صدد بیان ما هو اللازم فی مقدار المسح، حتّی یستفاد منه کفایة المسمّی، بل کان فی مقام بیان أنّ رفع العمامة لابدّ أن یکون بمقدار بحیث یدخل الاصبع ، وأمّا بعد دخوله، هل لابدّ أن یکون بمقدار عرض الاصبع فی عرض الرأس أو طول الرأس، أو یکفی المسمّی فلا دلالة فیه، فإذا لم یکن فی مقام الإطلاق فیسقط عن الاستدلال، وهو المطلوب.
ومثل هذه المناقشة لا تختصّ بخبر حمّاد بل هی جاریة فی خبر الحسین بن عبداللّه أیضاً.
ولکن الإنصاف أنّه لو کان یشترط فی المسح زیادة علی ما هو المتعارف من المسح، للزم أن ینبّه علیها، إذ من المعلوم أنّ فهم اعتبار مقدار ثلاث أصابع، أو
1) مستدرک الوسائل: أبواب الوضوء / الباب 15 ، ح 4.
مقدار عرض سطح کامل للاصبع من عرض الرأس أو طوله من هذه الجملة ، مع وفقه لمثل المسمّی أیضاً، کما یستفاد ذلک من إطلاق الآیة والخبرین الآخرین لزرارة، بل خبر زرارة علی ما نقله «المستدرک» من «تفسیر العیّاشی» وغیره کان
فی غایة الإشکال، مع أنّ نهایة الأمر هو مجیء الاحتمال لأحد من الاحتمالات المذکورة، فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال لکفایة المسمّی عن مثل ذلک، کما لا یمکن أن یکون هو دلیلاً للقائل بلزوم الاصبع، کما ذهب إلیه الشیخ الطوسی والمفید .
فما وقع فی «المقنعة» من القول بکفایة الأقلّ من الاصبع، وإن کان ظاهراً من طبیعة الحکم، إلاّ أنّ السنّة قد منعت من ذلک .
فی غیر محلّه، لما قد عرفت من عدم وجود دلیل یدلّ ظهوراً علی کفایة الاصبع لوجود الاحتمالات فیها .
وممّا یمکن أن یرد علی خبر الحسین بن عبداللّه هو کونه وارداً فی مقام الضرورة، بقوله : «فثقل علیه نزع العمامة لمکان البرد» ، وبناءً علی هذا فصّل الشیخ فی «النهایة» وذهب إلی کفایة الاصبع الواحد فی حال الضرورة وثلاث أصابع فی حال الاختیار .
مع أنّه أیضاً مندفع أوّلاً : بأنّ الضرورة المسقطة لحکم الواجب فی المسح مثل ثلاث أصابع ـ لو قلنا بهاـ، أو لزوم الاصبع ـ من جهة صدق المسمّی وسقوط الأزید منه ضرورة ـ غیر مکشوف فیه لأنّ لفظ الثقیل یساعد مع الکلفة فی الجملة لا العسر والحرج، حتّی یفهم الضرورة .
وثانیاً : بما فی «المستمسک» من أنّ الضرورة لو کانت، فأیّ فرق فی دخول إصبع واحد أو ثلاث بعد رفع العمامة لأنّه إذا رفعها کما یدخل اصبع واحد تحت العمامة هکذا تدخل الثلاث فلا ضرورة لخصوص الاصبع ، ولکنّه غیر وارد، لإمکان أن یکون رفع العمامة فی الثلاث أزید من الاصبع الواحد، فلعلّه أراد رفع ذلک الکلفة بالاکتفاء بما یدخل الاصبع ، فظهر أنّ القول بالتفصیل لیس فی محلّه،
لمکان المقصود، ولتسهیل الأمر علیه، بأنّ المسح لیس إلاّ بالمسمّی، وهو یحصل بالاصبع ولو برأس الانملة مثلاً، ولذلک أرشده به.
ولو أبیت عنه، فنهایته سقوط الاستدلال عنه بما عرفت .
وأمّا خبر الحسین بن عبداللّه، فلعلّه ناظر للسؤال عن المسح بالرأس من جهة دخول الاصبع من خلف الرأس، فیکون المسح لمقدم الرأس.
إلاّ أنّه مخالفٌ لما هو المتعارف من المسح بالأعلی إلی قصاص الشعر، فیکون الخبر دلیلاً علی جواز المسح منکوساً .
أو کان المراد من السؤال هو المسح لخلف الرأس فی قبال مقدم الرأس بأن یکون بعض الرأس شاملاً لمثله أیضاً .
وکیف کان، لا یکون موضوع السؤال والجواب بالاجزاء مربوطاً بما نحن بصدده من کفایة المسمّی، أو لزوم الأزید منه من الاصبع .
غایة الأمر، لو قلنا بارتباطه من جهة الاصبع أیضاً، فیرجع الکلام فیه إلی ما قلناه فی الخبرین الآخرین من الوجوه الأربعة المحتملة، کما لا یخفی، فیسقط الاستدلال فلا تکون هذه الأخبار معارضة لما ادّعیناه .
وممّا یحتمل معارضته لما اخترناه، ما یدلّ علی لزوم کون مسح الرأس بثلاث أصابع، وهو صحیح أو حسنة زرارة قال : «قال أبو جعفر علیهالسلام : المرأة یجزیها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع، ولا تلقی عنها خمارها»(1).
وقد عمل بمضمون هذا الخبر الصدوق وغیره .
لکنّه مخدوش أوّلاً : بأنّه وارد فی خصوص المرأة دون الرجل، وإلحاق الرجل بها بعدم القول بالفصل غیر جارٍ هنا، لوجود الفصل، کما نُقل عن أبی علیّ بن الحکم بالاصبع فی الرجل والثلاث فی المرأة .
1) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 3.
وثانیاً : إنّ مضمونه غیر موافق لفتوی أحد من الأصحاب حتّی الصدوق نفسه ، لأنّه یقول بالمسح بخصوص نفس ثلاث أصابع مضمومة، لا بقدرها التی یوافق مع اصبع واحد مودّیاً الذی کان فی الحدیث، فیکون مضمون هذا الخبر ممّا
أعرض عنه الأصحاب من حیث الوجوب لا الاستحباب .
وأمّا احتمال کون المقصود هو عدم إبقاء الخمار فی المسح، کما حمله علیه الآملی، فغیر وجیه، لأنّه مشتمل علی حکمین، إلاّ أنّ الثانی منهما وهو عدم إلقاء الخمار یکون متفرّعاً علی الأوّل، وهو المسح بثلاث أصابع، فلایصحّ أن یجعل عدم إلقاء الخمار أصلاً، والمسح فرعاً، کما لایخفی .
ولکن الظاهر کون الاجزاء هاهنا فی قبال الأقلّ منه، أی تجزئ فی المرأة أن تزید فی المسح إلی أن تبلغ إلی قدر ثلاث أصابع، فلا ینافی حینئذٍ جواز المسح بالأقلّ مثل المسمّی والاصبع مثلاً ، لا الأکثر، لأنّ وجوب المسح بالأزید من ثلاث مثل الکفّ بجمیعه فی الرأس لیس له قائل، حتّی یکون معنی الاجزاء هو الکفایة بالأقلّ منها، وهو ثلاث أصابع ، فلهذا لا یبعد أن یحمل ذلک علی الاستحباب جمعاً بینه وبین الأخبار السابقة ، مع أنّ الاستحباب لو کان ثابتاً بذلک، کان فی خصوص المرأة بمقتضی هذه الروایة، لا مطلقاً .
واستدلّ بخبر آخر وهو خبر معمّر بن عمر عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «یجزئ من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع وکذلک الرجل (الرجلین)»(1).
وهو مخدوش أوّلاً : بضعف سنده بمعمّر بن عمر، حیث لم یوثّقه أحد ، وثانیاً : نوقش فی دلالته لمخالفته مع فتوی الأصحاب، حتّی الصدوق، کما عرفت ، وثالثاً : انضمام الرِجْل إلی الرأس حیث لم یفت بذلک فیهما أحدٌ من الفقهاء إلاّ القول الذی حکاه ناسباً إیّاه إلی بعض من لا یعتدّ به.
1) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 5.
غایة الأمر بعدما عرفت من کون الاجزاء فی مقابل الأقل لا الأزید، یکون الجمع بینه وبین الأخبار هو الحمل علی الاستحباب، کما لایخفی.
ومثله الخبر الذی رواه فی «المستدرک» نقلاً عن الکشی عن یونس، قال:
«قلت لحریز یوماً یا أبا عبداللّه کم یجزیک أن تمسح من شعر رأسک فی وضوءک للصلاة ؟ قال : بقدر ثلاث أصابع، وأومی بالسبابة والوسطی والثالثة، وکان یونس یذکر عنه فقهاً کثیراً» (1).
وممّا ذکرناه یظهر الجواب عن بعض من اختار التفصیل بین الصلوات بملاحظة نصوص الأخبار مثل خبر الصدوق الذی نقله النوری فی «المستدرک» عن «الخصال» بسنده عن جابر الجعفی عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «المرأة لا تمسح ما تمسح الرجال، بل علیها أن تلقی الخمار عن موضع مسح رأسها فی صلاة الغداة والمغرب وتمسح علیها، وفی سائر الصلوات تدخل اصبعها فتمسح علی رأسها، من غیر أن تلقی عنها خمارها»(2).
لعدم علمنا بحکم مسح الرأس فی المرأة فی صلاتی الغداة والمغرب، هل هو المسمّی لو قلنا فی الرجال بذلک، أو بثلاث أصابع فتکون المرأة فی خلافه، أو کان المقصود هو إفهام التفاوت مع الرجال من جهة إلقاء الخمار للنساء دونهم؟ لکنّه بعید ، هذا، وقد ذهب العلاّمة والشهید والمحقّق فی هذا الخبر علی تأکّد المسح بثلاث أصابع فی النساء لصلاتی الغداة والمغرب، وأمّا صاحب الجواهر علی تأکّد الترتیب من الصبح أوّلاً ثمّ المغرب ثمّ سائر الصلوات .
وکیف کان، فلا إشکال عندنا فی ثبوت استحباب المسح بثلاث أصابع سواء کان فی الرِّجال أو النساء، دون الوجوب .
غایة الأمر یکون الحکم المذکور فیهنّ أقوی، خصوصاً للصلاتین، عملاً بمفاد جمیع هذه الأخبار، وأنت تری أنّ المصنّف أیضاً قال به عَرَضاً بقوله: بقدر ثلاث أصابع .
فرع: ثمّ لو قلنا بحکم المسح بثلاث أصابع وجوباً أو استحباباً، فهل المراد هو عرض نفس الأصابع، أو مقدارها ولو باصبع واحدة، أو عرض الممسوح وهو
الرأس، بأن یکون مقدار عرض الممسوح ثلاث أصابع، أو أنّ المقصود طول الأصابع الثلاث؟ وجوه: والشیخ الأنصاری قدسسره مال إلی کون المراد هو عرض الممسوح أو الأعمّ منه وغیره .
کما أنّ الأکثرین ذهبوا إلی الأوّل، کما علیه الآملی، خلافاً لظاهر کلام المصنّف و«الجواهر» کما هو المنصور عندنا، من أنّ المراد هو مقدار ثلاث أصابع عرضاً أی عرض الماسح لا الممسوح، مع ملاحظة عرض الممسوح أیضاً بذلک القدر، وفی طول الممسوح بما یوجب صدق مسمّی المسح وإمرار الید، وذلک بلحاظ الجمع بین الخبرین والاعتبار المتعارف فی المسح .
فأمّا الخبران فهما خبر زرارة حیث ورد فیه : «أن تمسح مقدّمه قدر ثلاث أصابع»(1)، کما یوافق هذا المضمون مع ما هو الموجود فی خبر یونس حیث قال حریز له: بقدر ثلاث أصابع فیفهم من قوله إنّه قصد عرض الماسح ، والخبر الآخر هو لمعمّر بن عمر فقد ورد فیه قوله: «موضع ثلاث أصابع»(2)الظاهر فی کون المراد هو عرض الممسوح.
فمع انضمام الاعتبار فی المسح من وقوعه من الفوق بمرور الید بما یتحقّق به مسمّی المسح، یتمّ المطلوب، فعلی هذا یعمل بالاستحباب حتّی لو مسح بذلک المقدار علی النحو الخاص باصبع واحدة أو باصبعین مثلاً، وهو أمر متعارف عرفی.
کما قد یؤیّد ما احتملناه أنّه قد اُضیف فی خبر معمّر الرِجل إلی الرأس، حیث لا إشکال فی الرجل من جهة الطول، وأنّه لابدّ من الاستیعاب، فلابدّ أن یلاحظه بالعرض، وکذلک یکون فی الرأس أیضاً، وهو الذی اختاره السیّد الاصفهانی قدسسره فی «الروائع» .
ثمّ لو قلنا بکون الواجب من المسح هو المسمّی، کما اخترناه، فیکون المسح
بثلاث أصابع مستحبّاً، لکنّه إذا أتی مع عمل واحد من المسح، یکون هذا أفضل أفراد الواجب، أی واجباً کان مشتملاً علی ذی المزیّة سواء کان العمل وقع دفعة أو تدریجاً وبلا فصل، لا أن یکون ذلک العمل مشتملاً علی امتثالین من واجب ومندوب، لأنّه خلاف المتفاهم العرفی منه، کما لایخفی .
ثمّ لو قلنا بوجوب المسمّی، واستحباب ثلاث أصابع، فما هو حکم الزائد عنهما، هل یعدّ حراماً أو مکروهاً أو مباحاً ؟
والظاهر عدم وجود دلیل علی الکراهة، کما علیه البعض، کما فی «الجواهر»، فیدور الأمر بین الحرمة والإباحة، فنقول: إن أتی بالزیادة من دون قصد زیادة وإدخال شیء فی الدین والشریعة، فلا حکم له، فیکون مباحاً، وإن أتی به بقصد التشریع، فیکون حراماً.
ولو نوی ذلک فی ابتداء العمل، فهل یوجب إفساد العمل أم لا ؟
والظاهر نعم، لو قلنا بأنّ غیر المسح عمل واحد ووقع دفعة .
وأمّا لو لم یکن کذلک، فقد یمکن القول بالصحّة، إلاّ أنّه خلاف الاحتیاط لکونه واقعاً فی عمل عبادی ، ومن هنا یظهر حکم نیّة التشریع فی الأثناء ، فالقول بالاحتیاط لا یخلو عن قوّة، خصوصاً مع ملاحظة وجود استصحاب الحدث عند الشکّ، وقاعدة الاشتغال للمحصِّل والمحصَّل، کما لایخفی .
ویختصّ المسح بمقدم الرأس، ویجب أن یکون بنداوة الوضوء، ولا یجوز استئناف ماءٍ جدیدٍ له (1).
(1) لا إشکال ولا خلاف عند الفقهاء قدیماً وحدیثاً، فی لزوم وقوع المسح الواجب والمستحبّ علی مقدم الرأس، بل فی «الخلاف» و«کشف اللثام» الإجماع علیه، بل فی «الانتصار» أنّه بما انفردت به الإمامیة، خلافاً للعامّة، حیث لایوجبون ذلک .
والدلیل علیه ـ مضافاً إلی الإجماع بکلا قسمیه ـ الأخبار المستفیضة المعتبرة: منها: خبر محمّد بن مسلم عن أبی عبداللّه علیهالسلام قال : «مسح الرأس علی مقدمه»(1)، مثله خبره الآخر»(2).
ومنها: خبر حمّاد بن عیسی عن بعض أصحابه عن أحدهما علیهالسلام فی حدیثٍ قال : «یرفع العمامة بقدر ما یدخل اصبعه، فیمسح علی مقدم رأسه»(3).
ومنها: علی احتمال خبر حسین بن عبداللّه، منها قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الرجل یمسح رأسه من خلفه وعلیه عمامة باصبعه أیجزیه ؟ فقال : نعم»(4).
بناءً علی أن یکون المراد دخول الاصبع من خلف الرأس فی داخل العمامة، ووقوع المسح علی مقدم رأسه کما قلناه سابقاً ، بل الشیخ الطوسی احتمله أیضاً ، منها: خبر داود وزرارة عن الباقر علیهالسلام ، فی حدیثٍ من حکایة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : «ومسح مقدم رأسه»(5).
ورواه الصدوق مرسلاً، إلاّ أنّه قال : «وتمسح علی مقدم رأسه» .
منها: خبر زرارة قال : «قال أبو جعفر علیهالسلام : المرأة یجزیها من مسح الرأس أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع»(1)، الحدیث ، وغیر ذلک من الأخبار الدالّة علی هذا المعنی .
فبذلک تقیّد الأخبار المطلقة، التی دلّت بإطلاق علی کون المسح بالرأس کما فی الوضوءات البیانیة وغیرها، مثل خبر داود بن فرقد فی حدیثٍ عن الصادق علیهالسلام : «وتمسح برأسک ورجلیک»(2).
وخبر بکیر بن أعین فی حدیثٍ: «ثمّ مسح بفضل یدیه رأسه ورجلیه»(3).
وغیرهما ، وکذلک الأخبار التی تدلّ علی کون المسح (ببعض الرأس) من تفسیر الآیة، أو التعبیر (بشیء من رأسک)، مثل خبر زرارة بقوله فی حدیثٍ: «إنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء»(4).
وحدیث زرارة وبکیر فی حدیثٍ، بقوله : «وإذا مسحت بشیء من رأسک»(5).
ومثلها ما نقلناه عن «تفسیر العیاشی» سابقاً.
هذا، وقد وردت أخبار تفید أنّ المراد من البعض هو المقدم من الرأس لا مطلقاً، حتّی یشمل الجانبین، أو هما مع المؤخّر، فما دلّت علی کفایة المسح علی المؤخّر والمقدم تحمل علی التقیّة وتطرح مثل خبر أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیهالسلام : «فی مسح القدمین ظاهرهما وباطنهما...»(6).
1) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 3.
2) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، ح 1.
3) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 4.
4) وسائل الشیعة: الباب 23، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
5) وسائل الشیعة: الباب 23، أبواب الوضوء، الحدیث 4.
6) وسائل الشیعة: الباب 23، أبواب الوضوء، الحدیث 7.
وشواهد التقیة موجودة فیه، کما حمله الشیخ علیها.
ومثله خبر حسین بن أبی العلاء : «امسح الرأس علی مقدمه ومؤخّره»(1)،
فالمسألة فی ذلک واضحة جدّاً .
والذی ینبغی أن یبحث عنه هو أنّه بعد الفراغ عن أنّ المسح یکون علی مقدم الرأس ولا یجزی غیره، هل المراد منه هو ربع الرأس الواقع فی سمت الجهة، أو المراد هو النصف المقابل، فیکون مقابله هو النصف الأخیر، کما احتمله بعض علی ما نقله السیّد فی «الروائع»، أو کان المراد منه هو خصوص الناصیة، وهی الشعر الواقع بین النزعتین إلی قصاص الشعر؟، وجوه وأقوال : والأقوی هو القول الأوّل، کما علیه المشهور، وجمیع المتأخّرین، خلافاً لظاهر «الفقیه» و«السرائر» و«المعتبر» و«التذکرة» وغیرها الذاهبین إلی القول الثالث ومستندهم علی ذلک هو تفسیر بعض أهل اللغة مثل «المصباح المنیر» والبیضاوی و«القاموس» ـ وإن کان فی الأخیر کون الناصیة أحد معانی مقدم الرأس ـ وبعض النصوص المصرّح فیها بالمسح علی الناصیة، مثل خبر زرارة فی حدیثٍ عن أبی جعفر علیهالسلام «وامسح ببلّة یمناک ناصیتک»(2)الحدیث .
وخبر عبداللّه بن الحسین عن أبیه فی حدیثٍ عن الصادق علیهالسلام : «وإذا کان الظهر والعصر والمغرب والعشاء تمسح بناصیتها»(3).
ولکن الإنصاف أنّه إذا دار الأمر بین تقیید مطلقات مقدّم الرأس ـ الذی کان مفهومه أوسع من الناصیة، فیجعل الأمر علی المسح بالناصیة باقیاً علی ظهوره من الوجوب ـ وبین أن یتصرّف فی هیئة أمر هذین الخبرین، ویحمل علی
الاستحباب بالناصیة، کان الثانی أولی من الأوّل لجهات عدیدة : أوّلاً : لمساعدة فهم العرف، بأنّ مقدّم الرأس یکون مفهومه أوسع من الناصیة، وکان ذکرها فی بعض الموارد من جهة کون الغالب وقوع المسح علی الناصیة، لکونها فی متناول
یدی الماسح نوعاً ، ولعلّ تفسیر أهل اللغة بذلک، کان بملاحظة هذه الجهة .
وثانیاً : یفید ظاهر خبر عبداللّه بن الحسین أنّ المسح بجمیع الناصیة واجب علی المرأة، وهو خلاف الإجماع، بخلاف حمله علی الاستحباب، حیث لا إجماع علی عدم استحبابه.
وهذا منقول عن الشیخ فی «طهارته» وعن الآملی، لکنّه لا یخلو عن تأمّل، لأنّه قد عرفت منّا سابقاً أنّ القائل بالاستحباب لا یقول بأزید من ثلاث أصابع، فعدم القول بغیره یدلّ علی وجود الإجماع فیه ، مع أنّ المسح علی الناصیة یمکن أن یکون المراد هو الأعمّ، بحیث یشمل بعضها، لا أن یکون خصوص الجمیع مراداً، فهذا الإشکال غیر وارد .
وثالثاً : برغم صحّة سند خبر زرارة، إلاّ أنّه حیث کان قبله مشتملاً علی الحکم المتعلّق بمقدم الرأس، ثمّ إنّ فعل الإمام کان حکایة عن عمل جدّه، ثمّ ورد ذاک الحکم فی ذیله، یفهم أنّه کان من جهة بیان لزوم کون مسح المقدم ببلّة الیمنی، لا لزوم وقوع المسح بالناصیة حتّی یعارض تلک المطلقات .
وأمّا خبر الحسین، فإنّه مضافاً إلی عدم معلومیّة اعتبار سنده، أنّه لم نسمع بفقیه من أصحابنا أفتی بمضمونه من الوجوب والتفصیل بین صلاة الغداة وغیرها من الفرائض، فلابدّ من الحمل علی الاستحباب، کما علیه الفتوی .
ثمّ إنّه ذکر المحقّق قدسسره أنّ الواجب کون مسح الرأس بنداوة الوضوء، ولا یجوز الاستئناف بالماء الجدید ، فما ذکره یختصّ بصورة ما لو کان الإنسان فی حال الاختیار من وجود رطوبة الوضوء فی الید . وأمّا ما لو اضطرّ من جهة جفاف رطوبة الید فهو أمر آخر، إذ قد یمکن الذهاب فیه إلی جواز استعمال ماء آخر غیر نداوة
الوضوء، کما یجوز الحکم بوجوب الأخذ من رطوبة الحاجب واللحیة، کما سیأتی .
فما ادّعاه المصنّف متّفق علیه بین فقهاء الإمامیّة، ولا خلاف فیه، إلاّ ما نسب للإسکافی، وبرغم ذلک فإنّ کلامه لا یفید الخلاف مطلقاً، بل ظاهر کلامه هو
صورة الاضطرار، وإلیک نصّ کلامه کما نقله «الجواهر» عن «المختلف» حیث قال: «إذا کان بید المتطهّر نداوة، یستبقیها من غسل یدیه ومسح بیمینه رأسه ورجله الیمنی، وبیده الیسری رجله الیسری، ولو لم یستبق ذلک أخذ ماءاً جدیداً لرأسه ورجلیه» انتهی کلامه .
فإنّ ذیل کلامه صریحٌ فیما قلناه ، فدعوی الاتّفاق فی صورة الاختیار لا یکون ببعید، مع أنّ مخالفته مع معلومیّة نسبه غیر قادح بالإجماع .
خلافاً للعامّة حیث یوجبون المسح بالماء الجدید، إلاّ مالک حیث جوّزه .
وکیف کان، فالدلیل علی المختار ـ مضافاً إلی وجود الإجماع بکلا قسمیه ـ هو إمکان الاستظهار من آیة الوضوء، بحسب ظهور فهم العرف، من کون المسح یکون بالرطوبة الباقیة فی الید، خاصّة وأنّ إثبات وجوب کون المسح بالماء الجدید، یعدّ مخالفاً لسیاق الآیة، لوضوح أنّه لو کان هذا المعنی لازماً، للزم التنبیه علیه فی الآیة، خاصّة وأنّ الآیة الشریفة بظهورها غیر مفیدة لإفهام جواز المسح بالماء الجدید، فعدمه دلیل علی عدم الوجوب.
وأمّا دلالة الآیة علی عدم الجواز فإنّ إثباته مشکل، إلاّ من جهة الظهور العرفی الذی قد عرفت وجوده فی الجملة .
کما أنّه یمکن الاستدلال علی القول المختار بدلالة الأخبار المستفیضة علیه، فلا بأس بالإشارة إلیها: منها: صحیح زرارة، عن أبی جعفر علیهالسلام ، فی حکایة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فی حدیثٍ: «ومسح مقدم رأسه وظهر قدمیه ببلّة یساره وتبعه بلّة یمناه»(1)الحدیث .
1) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
لا یقال : إنّه کان لمسح الرجلین للإشارة إلیه بعدهما لا لمسح الرأس ، لأنّا نقول: إنّه مخدوش بوجهین : أوّلاً : بظهور لفظ التبعیّة، أنّه کان بعد مسح الرأس بالبلّة .
وثانیاً : إنّه لو کان قد مسح الرأس بالماء الجدید، فلا یمکن مسح الرجل بتلک الرطوبة، لاختلاطهما بالماء الخارج المضرّ للرجل علی الفرض ، فثبت أنّ مفروض الخبر کان فی مورد قد مسح الرأس بالرطوبة الباقیة، کما لایخفی .
ومنها: خبر زرارة وبکیر: «ثمّ مسح برأسه وقدمیه ببلل کفّه، لم یحدث لهما ماءاً جدیداً»(1)، الحدیث .
ومنها: خبر بکیر بن أعین عن أبی جعفر علیهالسلام ، فی حدیث: «ثمّ مسح بفضل یدیه رأسه ورجلیه»(2).
ومنها : خبر عمر بن اُذینة عن الصادق علیهالسلام ، فی حدیثٍ: «ثمّ امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء ورجلیک إلی کعبیک»(3)الحدیث .
ومنها : خبر زرارة عن الباقر علیهالسلام ، فی حدیثٍ: «ثمّ یمسح بما بقی فی یده رأسه ورجلیه ولم یعدهما فی الإناء»(4).
فإنّه مضافاً إلی الحکم بالمسح به، قد ذکر نفی العود إلی الماء الموجود فی الإناء .
ومنها : خبر محمّد بن مسلم عن الباقر علیهالسلام ، فی حدیثٍ: «ثمّ مسح رأسه ورجلیه بما بقی فی یدیه»(5).
منها : خبر أبی عبیدة الحذاء عن الباقر علیهالسلام : «ثمّ مسح بفضلة الندی رأسه ورجلیه»(1).
ومنها : خبر زرارة عن الباقر علیهالسلام ، فی حدیثٍ: «ثمّ مسح ببقیة ما بقی فی یدیه رأسه ورجلیه ولم یعدهما فی الإناء»(2).
ومنها : خبر بکیر وزرارة عن الباقر علیهالسلام ، فی حدیثٍ: «ثمّ مسح رأسه وقدمیه إلی الکعبین بفضل کفّیه لم یجدّد ماءاً»(3).
فدلالته علی المطلوب أوضح من بقیّة الأخبار .
ومنها: خبر أبی بصیر فی حدیثٍ: «فلیمسح رأسه من بلل لحیته»(4).
بل قد یمکن الاستظهار لذلک، بالأخبار التی دلّت علی أخذ الماء من اللحیة والحاجب وأشفار العین، للمسح عند الجفاف أو النسیان، وهو مثل خبر خلف بن حمّاد عمّن أخبره عن الصادق علیهالسلام ، قال : «قلت له : الرجل ینسی مسح رأسه وهو فی الصلاة ؟ قال : إن کان فی لحیته بلل فلیمسح به . قلت : فإن لم یکن له لحیة ؟ قال : یمسح من حاجبه أو أشفار عینیه»(5).
ومن الواضح أنّه لو کان یجوز أخذ الماء من الخارج، لکان ینبغی ذلک فی مثل المورد، وبرغم ذلک لم یجوّز إلاّ الأخذ ممّا عرفت .
ومنها: خبر الحلبی عن الصادق علیهالسلام ، فی حدیث: «ویکفیک من مسح رأسک أن تأخذ من لحیتک بللها إذا نسیت أن تمسح رأسک فتمسح به مقدم رأسک»(6).
1) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 8.
2) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 10.
3) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 11.
4) وسائل الشیعة: الباب 21، أبواب الوضوء، الحدیث 9.
5) وسائل الشیعة: الباب 21، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
6) وسائل الشیعة: الباب 21، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
ومنها: خبر زرارة عن الصادق علیهالسلام : «فی الرجل ینسی مسح رأسه حتّی دخل فی الصلاة ؟ قال : إن کان فی لحیته بلل بقدر ما یمسح رأسه ورجلیه فلیفعل ذلک ولیصلِّ»(1)الحدیث .
وخبر مالک بن أعین عن الصادق علیهالسلام ، قال : «من نسی مسح رأسه، ثمّ ذکر أنّه لم یمسح رأسه، فإن کان فی لحیته بلل فلیأخذ منه ولیمسح رأسه، وإن لم یکن
فی لحیته بلل فلینصرف ولیعد الوضوء»(2).
بل هو علی المطلوب أدلّ، لأنّه حکم بإعادة الوضوء فی صورة جفاف اللحیة، مع أنّه لو کان الماء الجدید موجوداً لما کان للحکم بالإعادة وجهٌ .
وقد نوقش فی دلالته بأنّه یمکن أن یکون الحکم بالإعادة من جهة فوات الموالاة بذلک، لا العدم جواز استعمال الماء الجدید .
لکنّه یرد علیه: بأنّه لو کان ذلک هو الوجه، فلا یکون ذلک منحصراً فی صورة الجفاف، بل یکون فوات الموالاة مبطلاً حتّی مع وجود البلل فی اللحیة .
اللّهم إلاّ أن یکون ذلک أمارة علی الجفاف المفوّت للموالاة، فلایفیدنا حینئذٍ.
منها: ومثله فی الدلالة والمناقشة والجواب الخبر الذی رواه الصدوق، قال : «قال الصادق علیهالسلام : إن نسیت مسح رأسک فامسح علیه وعلی رجلیک من بلّة وضوءک، فإن لم یکن بقی فی یدک من نداوة وضوءک شیء، فخذ ما بقی منه فی لحیتک وامسح به رأسک ورجلیک، وإن لم یکن لک لحیة فخذ من حاجبیک وأشفار عینیک، وامسح به رأسک ورجلیک، وإن لم یبق من بلّة وضوءک شیء أعدت الوضوء»(3).
فإنّ الحکم بالإعادة عند عدم بقاء البلّة مطلقاً، أی سواء کان من جهة فوات الموالاة أو غیره، یدلّ علی المطلوب من کون وجه الحکم بالإعادة هو عدم وجود البلّة، فتأمّل فیه تظهر لک الحال ، منها: خبر أبی بصیر الوارد فی النسیان، حیث حکم الإمام علیهالسلام بالمسح من بلل لحیته(1).
فمع استفاضة هذه الأخبار الدالّة علی ذلک، لا یبقی مجالٌ لما ذهب إلیه الإسکافی أو غیره من فقهائنا، لعدم وجود دلیل یدلّ علی ذلک، إلاّ دعوی وجود
إطلاق الآیة، وقد عرفت ظهورها فی خلافه، مع إمکان تقییدها بما قد عرفت من الأخبار ، التی کانت دلالة بعضها علیه مردودة، مثل خبر أبی بصیر، قال: «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن مسح الرأس ، قلت : أمسح بما علی یدی من الندی رأسی ؟ قال : لا ، بل تضع یدک فی الماء ثمّ تمسح»(2).
وصحیح معمّر بن خلاّد قال : «سألت أبا الحسن علیهالسلام : أیجزی أن یمسح قدمیه بفضل رأسه ؟ فقال : برأسه لا. فقلت : أبماء جدید ؟ فقال : برأسه نعم»(3).
وخبر جعفر بن عمارة بن أبی عمارة قال : «سألت جعفر بن محمّد علیهماالسلام : أمسح رأسی ببلل یدی ؟ قال : خذ لرأسک ماء جدیداً»(4).
فأمّا الخبر الثانی (وهو صحیح معمّر بن خلاّد) فلا یفیدنا، لأنّه خارج عمّا نحن بصدد ذکره، وهو مسح الرأس، لأنّ السؤال کان فیه عن مسح القدمین بفضل ما قد مسح الرأس به .
ولکنّه یفیدنا من جهة أنّه قد فرض فیه وجود البلة علی الرأس، هذا فضلاً عن صحّة سنده.
وأمّا الحکم بلزوم استعمال ماء جدید فی مسح القدمین، فهو حکم آخر سیأتی الحدیث عنه فی محلّه بإمکان حمله علی التقیة، کما قد یؤیّد الحمل علی التقیة إشارة الإمام علیهالسلام بالرأس فی الجواب عنه نفیاً وإثباتاً .
وهذا بخلاف الخبر الأوّل والثالث، حیث یکون موردهما لخصوص الرأس، إلاّ أنّ الإشکال فی سندهما من جهة ضعفهما وأنّهما غیر منجبرین بعمل الأصحاب .
بل قد یشتد ضعفه إعراض الأصحاب عنهما حتّی عن مثل ابن الجنید، إذ الأوّل منهما قد نهی عن المسح بالندی مع عدم وجود قائل به، وابن الجنید ذهب
إلی القول بالجواز لا الحرمة، کما أنّ الثانی منهما أیضاً قد أهمله الأصحاب من جهة الأمر بالأخذ من الماء الجدید، الظاهر فی الوجوب، فلم یلتزم به أحد.
فلابدّ إمّا من طرحهما، أو حملهما علی التقیة، والثانی أولی، کما لایخفی .
ثمّ لا یخفی علیک أنّ المستفاد من مضامین الأخبار الکثیرة، لزوم کون الماسح هو الید، هذا فضلاً عن الظهور العرفی المستفاد من قوله تعالی : «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»، لاسیّما مع تصدیرها بقوله : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ» فإنّه یفهم کون المسح بالید، هذا فضلاً عن أنّ إطلاق لفظ المسح یبادر إلی الذهن کونه واقعاً بالید، کما لو قیل : امسح رأس الیتیم، فإنّ المتبادر منه هو کون المسح بالید .
ثمّ إنّ الأخبار المستفیضة تدلّ علی ذلک: منها: خبر زرارة بقوله : «ومسح مقدم رأسه وظهر قدمیه ببلّة یساره وبقیّة بلّة یمناه»(1).
ومنها: خبر بکر بن أعین فی قوله : «ثمّ مسح بفضل یدیه رأسه ورجلیه»(2).
ومنها: خبر عمر بن اُذینة: «ثمّ امسح رأسک بفضل ما بقی فی یدک من الماء»(1).
ومنها: خبر زرارة وبکیر: «ثمّ مسح رأسه وقدمیه إلی الکعبین بفضل کفّیه»(2)وغیر ذلک من الأخبار الواردة الدالّة علی الحکم المذکور.
ثمّ إنّه هل یجب کون المسح بالید الیمنی أم أنّه یستحب ؟
المشهور ذهبوا إلی استحباب ذلک ، بل نقل فی «الحدائق» الإجماع علی الاستحباب.
ولکن المحکی عن ظاهر الإسکافی، وعن بعض متأخّری المتأخّرین، بل فی «العروة» قال : الأحوط أن یکون بالیمنی، ووافقهم أصحاب التعالیق .
والذی یدلّ علیه صحیحة زرارة(3)التی مرّت الإشارة إلیها، فهی تدلّ علی المطلوب من جهتین: أحدهما: قوله : «ومسح مقدم رأسه وظهر قدمیه ببلّة یساره وبقیّة بلّة یمناه»، حیث أنّ ظهور لفظ (البقیة) لا یبعد أن یکون بلحاظ کون مسح القدمین بعد الرأس بالنسبة إلی الرجل الیمنی .
وثانیهما : قوله: «تمسح ببلّة یمناک ناصیتک»، حیث أنّه یوجب تقیید سائر المطلقات، خصوصاً مع صحّة سنده ، فالأحوط الذی لایترک هو وجوب المسح بالید الیمنی، کما علیه أکثر المتأخّرین، ومن هنا فإنّه یصعب إثبات إعراض الأصحاب.
ثمّ بعد الفراغ عن إثبات وجوب کون المسح بالید الیمنی، نقول: لا إشکال فی کون المسح لابدّ أن یکون بما دون الزند من الید، لأنّه المتعارف فی الأذهان، لکن البحث فی أنّ الوجوب منحصرٌ فی کونه بالکفّ، أو یجوز بالأصابع، أو یجوز وقوعه بأحدهما تخییراً، ولکن الأولی أن یکون بالأصابع وذلک بحسب فهم العرف.
وجوهٌ: هذا الأخیر هو الأقوی ، والوجه فی ذلک دلالة الأخبار علی جواز أحدهما، جمعاً بین أخبار الأصابع بقوله علیهالسلام فی خبر حمّاد: «یرفع العمامة بقدر ما یدخل اصبعه فیمسح علی مقدم رأسه»(1).
وخبر حسین بن عبداللّه بقوله: «عن الرجل یمسح رأسه من خلفه وعلیه عمامة باصبعه أیجزیه ذلک ؟ قال : نعم»(2).
وخبر آخر للحسین بن عبداللّه فی حدیثٍ: «لیدخل اصبعه»(3).
وخبر زرارة فی حدیثٍ: «أن تمسح مقدمه قدر ثلاث أصابع»(4).
وخبر معمّر بن عمر فی حدیثٍ: «یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث
أصابع وکذلک الرجل»(5).
کما وردت أخبار تفید کفایة المسح بالکفّ: منها: خبر بکیر وزرارة فی حدیثٍ: «ثمّ مسح رأسه وقدمیه إلی الکعبین بفضل کفّیه»(6).
منها: حدیث آخر لبکیر وزرارة بقوله : «ثمّ مسح رأسه وقدمیه ببلل کفّه لم یحدث لهما ماءاً جدیداً»(7)الحدیث .
فإنّ مقتضی الجمع بین الطائفتین من الأخبار، هو ما ذکرنا من أولویة استعمال الأصابع وذلک لکثرة الأخبار المشتملة، ومساعدة ظهور العرفی لذلک .
ثمّ إنّه هل یجب أن یکون المسح بباطن الکفّ والأصابع أم یجوز بها وبظاهرها ؟
1) وسائل الشیعة: الباب 22، أبواب الوضوء، الحدیث 3.
2) وسائل الشیعة: الباب 22، أبواب الوضوء، الحدیث 4.
3) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
4) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 13.
5) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 5.
6) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 11.
7) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 3.
الأقوی هو الأوّل، لأنّه المتبادر عند العرف من لفظ (المسح)، حیث إنّه ینصرف لدی الإطلاق إلی ما هو المعمول والمتعارف، فیعدّ ظهوراً عرفیاً وقد ثبت فی الأصول حجّیته.
وما قاله الشیخ الأنصاری قدسسره ، بأنّ التبادر فی مثل ذلک، کان لوجود الغلبة خارجاً، فلا یوجب رفع الید عن المطلقات . نعم ، لو أوجب الشکّ فیه فلابدّ من الاحتیاط الجاری فی مثل الصلاة .
فغیر سدید عندنا، لأنّه فرقٌ بین ما لو کان الانصراف من جهة غلبة الوجود وقلّته، وبین ما یکون من جهة الظهور العرفی فی حاقّ اللفظ، یعنی بأن کان مفهوم اللفظ عند العرف مقیّداً بجهة خاصّة، بخلاف بعض ألفاظ اُخر، کما تری فی مثل مفهوم المسح والغسل، حیث أنّ العرف یفرّق فیهما بین الإطلاق والتقیید بجهة خاصّة، فإنّه إذا قیل: امسح رأس الیتیم بیدک، فإنّه بحسب مقتضی مفهوم اللفظ یستفاد کون المسح یجب أن یکون بباطن الکفّ والأصابع لا بظاهرهما، بخلاف
ما لو قیل اغسل رأس الیتیم، فإنّه لا یستفاد منه لزوم الغسل بخصوص الید، ومن هنا لو صبّ علیه الماء وغسله من دون مباشرة الید لصدق علیه الغُسل وکان کافیاً، فمثل هذا التفاوت والتبادر یوجب الانصراف للإطلاقات، وعدم کونها حجّة بإطلاقها.
فظهر ممّا ذکرنا أنّ مقایسة الشیخ لتأیید کلامه بین المسح والغسل، ممّا لا یخلو عن مسامحة .
وهکذا أثبت أنّ الدلیل علی ما ذکرنا من لزوم کون المسح بباطن الکفّ والأصابع، هو نفس إطلاق لفظ المسح ، مضافاً إلی أنّ ظهور الأخبار فی نفس لفظ الکفّ والأصابع هو هکذا، لاسیّما فی الأوّل منها إذ الکفّ لا یطلق علی ظهر الید، وإن کان شمول إطلاق الأصابع علی کلا الطرفین غیر خالیة عن القوّة، لولا ظهور کلمة المسح فی خلافه، کما عرفت.
فحینئذٍ لو عجز الناس عن استعمال باطن الکفّ والأصابع لمرضٍ ومانع آخر نحوه، فهل یجوز المسح بظاهرهما، أو ینتقل إلی الذراع، أو یسقط المسح فی خصوص المتعذّر ویأتی بالباقی، أو یسقط الوضوء بالکلّ وینتقل الحکم إلی التیمّم ؟
والذی ینصرف إلی الذهن فی مثل هذه الاُمور، هو الرجوع إلی میسور الشیء، ومیسوره عند العرف یکون هو المسح بالظهر لا الذراع، بعد الاتّفاق علی عدم سقوط الوضوء بمعذوریة بعض الأجزاء، ولا سقوط أصل مسح الرأس بتعذّر المسح بباطن الکفّ.
نعم ، قد یظهر عن «الذکری» عدم الالتزام بوجوب الترتیب، وجعل المسح بالظاهر أولی، ثمّ الذراع.
لکنّه خلاف ظاهر فتاوی الفقهاء، وصریح صاحب الجواهر والآملی و«العروة» وأصحاب التعالیق علیها کما لایخفی .
نعم ، لو تعذّر المسح بالظاهر أیضاً لمرض ونحوه، فینتقل الحکم إلی الذراع،
لأنّه المیسور فی ذلک، کما ورد فی الخبر بأنّ المیسور لا یسقط بالمعسور .
مضافاً إلی کونه مورداً لجریان استصحاب وجوب المسح ولو بالذراع، والإجماع علی عدم سقوط الوضوء بالتعذّر، کما هو واضح .
ثمّ إنّه هل یعتبر کون الرطوبة والنداوة حال المسح بحیث یوجب تأثّر الممسوح وبلله، أم یکفی وجود نداوة الوضوء أو قطرات منها تقطر من الماسح علی الممسوح ثمّ یمرر یده علیها أم لا؟
الظاهر المستفاد من الأخبار هو الأوّل، لأنّه کان قد ورد فیها قوله: «فامسح بیدک ونداوة یدک من الوضوء رأسک» فهذا القول صریح فی لزوم وجود النداوة بحیث یتأثّر الممسوح بها، وهکذا یتمّ الحکم بعد مراجعة لسان الأدلّة وفتاوی الأصحاب، ویفیدان عدم کفایة وجود النداوة من الوضوء ولو بالتقطیر .
کما أنّ الظاهر من الأخبار، لزوم کون تأثیر الممسوح بنداوة الوضوء فی
الماسح، لأنّه قد ورد فی قوله: «بفضل ما بقی فی یدک من النداوة»، حیث یکون ظاهراً فی وجود الرطوبة فیها، وإلاّ لو لم یکن کذلک لما یصدق کون المسح حَصل وتمّ بنداوة الوضوء، وهو واضح لمن تأمّل .
ثمّ إنّه هل یجب أن یکون الممسوح جافّاً بحیث یتأثّر بنداوة الوضوء، أم لا؟
ذهب إلی الثانی العلاّمة فی «المختلف» ونقل ذلک عن والده، ووافقه فیه صاحب الجواهر والشیخ الأنصاری والآملی، وصاحب «العروة» وکثیر من أصحاب التعالیق ـ وإن کان فی «العروة» بأنّه یکفی أن یکون الممسوح متأثّراً بالنداوة ولعلّ هذا الکلام کان أوسع من تعبیر العلاّمة ومن تبعه ولذا استشکل علیه الحکیم قدسسره ـ .
والقول الثالث هو التفصیل: فذهب بعض إلی التفصیل بین ما لو کانت الرطوبة للماسح غالبة علی الرطوبة فی الممسوح، فیجوز وإلاّ فلا ، خلافاً للمحقّق فی «المعتبر» وابن إدریس فی «السرائر» حیث جوّزا ذلک، ولو کان مع الرطوبة،
بحیث لو کان الشخص قد توسّط الماء وأراد أن یتطهّر ویتوضّأ، فإنّه یصحّ ویجوز له أن یغسل وجهه ویدیه، ثمّ یخرج ویمسح رجلیه برغم وجود الرطوبة علیها .
والقول الرابع هو لابن الجنید: وهو أنّه یجوز مسح الرجل حال کون القدم فی الماء فیمسحه دون أن یخرجه من الماء.
وهذا أردأ الوجوه، لعلّه أفتی بذلک بحسب مبناه من جواز المسح بالماء الجدید .
مع ذلک قد عرفت خلافه من ظاهر کلامه، فلا یعبأ بهذا القول .
أمّا القول الأوّل فإنّه قد استدلّ علیه بأنّه لابدّ أن یکون المسح بالنداوة خالصاً من دون أن یختلط مع ماء الخارج، فلا إشکال فی أنّ المسح کذلک یوجب عدم صدق الخلوص فی نداوة الوضوء ؛ إلاّ أن یکون علی نحو یکون مستهلکاً فیه، بحیث لا یصدق فیه کون رطوبة الممسوح داخلاً فیه .
فمجرّد صدق کون المسح بالنداوة، غیر کافٍ، لما قد عرفت من نهی بعض
الأخبار عن الماء الجدید، ولا فرق فی ذلک بین أن یجعل الرجل الماء الخارجی علی یده أو یدخل یده فی الماء، کما لایخفی .
کما لا یکفی فی ذلک صدق کونه مسحاً بالنداوة، کما قاله البعض، حتّی یقال إنّه صادق حتّی مع وجود رطوبة الممسوح، لما قد عرفت من اعتبار الخلوص فی النداوة، مضافاً إلی المسح به ، وممّا ذکرنا ظهر فساد وجه قول المفصّلین، لأنّهم إن قصدوا بالتفصیل أنّ الرطوبة فی الماسح تکون غالبة علی الرطوبة فی الممسوح بحیث توجب استهلاک رطوبة الممسوح عرفاً، فهو قریب من القول الأوّل ، وإن قصدوا بأزید من ذلک، فهو ممنوع، لأنّه لا یساعد مع عدم الاختلاط المستفاد من الأخبار، کما قد عرفت .
کما ظهر فساد ما قیل فی وجه الجواز مع الاختلاط، بأنّه یصدق المسح فیشمله الإطلاقات، ولأنّه لم یصدق عرفاً أنّه استأنف ماءاً جدیداً، علی أنّه لو کان ممنوعاً لکان ینبغی المنع من الوضوء فی موضعٍ لا ینفکّ من الرطوبة والعرق
کالحمّام ونحوه .
ووجه الفساد هو ما قد عرفت، بأنّ صدق المسح بالنداوة غیر کافٍ، لأنّ الأخبار قد منعت عن إدخال الماء الجدید من ذلک یفهم المنع عن مثل العرق فی الحمّام، والمسألة واضحة.
مع أنّه لو شکّ کان مقتضی الاحتیاط واستصحاب بقاء الحدث، هو عدم حصول الطهارة، کما لا یخفی .
نعم ، یکفی التنشیف ولا یجب التجفیف، یعنی یکفی أخذ الرطوبة والماء أو النداوة المتبقّیة، وأنّ فی الجملة یکون الموضع فیه نداوة بحسب ذاته، لکنّه یستهلک فی رطوبة الوضوء، وهو کاف فی الصحّة ، واللّه العالم .
ثمّ إنّه لو توضّأ علی نحو الارتماس بأن أدخل یده فی الماء، فحینئذٍ هل یجب أن تکون النداوة بما یبقی فی الید حال إخراج الید من الماء، أم یصحّ ولو کان
ولو جفّ ما فی یدیه، أخذ من لحیته وأشفار عینیه(1).
بالإدخال أو المکث فیه ؟ فیه وجهان ؛
ذهب صاحب الجواهر وجماعة کبیرة من الفقهاء إلی الأوّل، خلافاً للآخرین بکون الارتماس یعدّ غَسلاً واحداً فیجوز المسح به مطلقاً.
ولکن الإنصاف أنّ هذه المسألة تعدّ من متفرّعات مسألة اُخری، وهی أنّه لو کانت النیّة فی الارتماس دخیلاً فی تجزئة غسله دخولاً وخروجاً ومکثاً ـ کما هو کذلک ـ فلا إشکال فی أنّ الحقّ یکون مع صاحب الجواهر، وإن لم نقل بذلک وعُدّ المجموع واحداً بالنسبة، فلازمه جوازه، لکن الأوّل کان أوفق بالاحتیاط فهو أولی .
والظاهر أنّ استمرار إمرار الید علی محلّ الغسل، حتّی وإن کان للاستظهار بکون المسح بما فی الید من الغسل الواجب أو المستحبّ، کان جائزاً ومطلوباً، ما لم یصل إلی حدّ بحیث یعدّ بحسب العرف خارجاً عن حال الوضوء، فیصیر الماء حینئذٍ خارجیاً ویضرّ بوضوءه.
(1) فی هذه المسألة عدّة فروع :
الفرع الأوّل : هل یجب أن یکون المسح بخصوص بلّة الکفّ مع الإمکان، فلایجوز أخذ الماء من سائر الأعضاء مع الاختیار، حتّی عن اللحیة والأشفار أم یجوز لکون الملاک هو کون المسح بنداوة الوضوء، فلا فرق فیه بین الید وسائر الأعضاء؟
فالمسألة خلافیة، ذهب الأکثر من المتقدّمین، بل المتأخّرین والمعاصرین إلی الأوّل، خلافاً للآخرین کصاحب الموجز وشرحه و«الألفیة» و«المسالک» و«الروض» و«المدارک» و«المقاصد العلّیة» والشیخ الأعظم ـ ، وإن أشکل علیه
بعده ـ والمحقّق الخمینی .
والأقوی عندنا هو الأوّل، لصراحة بعض الأخبار فی وجوب الترتیب، وکونها مقیداً للإطلاقات الموجودة فی أخبار اُخری، وکون القید وارداً مورد الغالب، وإن کان صحیحاً فی الجملة، إلاّ أنّه لا یوجب الانصراف الذی یضرّ بحکم وجوب الترتیب، مع أنّ ذلک یعدّ جاریاً فی الإطلاقات، إذ بحسب النوع کان المسح بالنداوة فی الموضع فیما إذا کانت النداوة قلیلة لا مطلقاً حتّی مع بقاء نداوة الید الذاتیة، فلذلک کان القول بوجوب الترتیب من هذه الجهة أولی، فحینئذٍ لا بأس بأن نستعرض الأخبار الواردة فی المقام.
أمّا المطلقات فهی عدّة أخبار، منها: خبر مالک بن أعین فی حدیثٍ: «من نسی مسح رأسه ثمّ ذکر أنّه لم یمسح، فإن کان فی لحیته بللٌ فلیأخذ منه ویمسح به»(1).
فإنّ فی تجویز الأخذ من اللحیة من غیر تقیید بجفاف الید، دال علی الجواز، ولو مع بقاء الرطوبة فی الید .
منها: خبر الصدوق رحمهالله قال: «قال الصادق علیهالسلام إن نسیت مسح رأسک فامسح علیه وعلی رجلیک من بلّة وضوءک، فإن لم یکن بقی فی یدک من نداوة وضوءک شیء فخذ ما بقی منه فی لحیتک، وامسح به رأسک ورجلیک، وإن لم یکن لک لحیة فخذ من حاجبیک وأشفار عینیک، وامسح به رأسک ورجلیک، وإن لم یکن من بلّة وضوءک شیء أعدت الوضوء» .
منها: خبر زرارة مثله فی الجملة(2).
منها: خبر محمّد بن الفضل فی مکاتبة أبی إسحاق لعلیّ بن یقطین فی حدیثٍ: «وامسح بمقدّم رأسک وظاهر قدمیک من فضل نداوة وضوءک فقد زال ما کنّا
نخاف منه علیک، والسلام»(1).
منها: خبر الحلبی: «ویکفیک من مسح رأسک أن تأخذ من لحیتک بللها»(2).
وأمّا الأخبار المقیّدة فهی عدّة روایات: منها: ما ورد فی ذیل خبر الصدوق کما عرفت بتفصیله .
منها: خبر زرارة فی حدیثٍ: «ومَسَح مقدم رأسه وظهر قدمیه ببلّة یساره وبقیة بلّة یمناه، إلی أن قال : وتمسح ببلّة یمناک ناصیتک»(3).
منها: خبر خلف بن حمّاد عمّن أخبره عن الصادق علیهالسلام : «قال : قلت له : الرجل ینسی مسح رأسه وهو فی الصلاة؟ قال : إن کان فی لحیته بللٌ فلیمسح به .
قلت : فإن لم یکن له لحیة ؟ قال : یمسح من حاجبیه أو أشفار عینیه»(4).
بناءً علی أن یکون تجویز أخذ الماء عن اللحیة وغیرها بعد التعذّر عن بلّة الکفّ، فلازمه عدم الجواز مع الإمکان .
منها: خبر آخر لزرارة: «وتمسح ببلّة یمناک ناصیتک وما بقی من بلّة یمناک ظهر قدمک الیمنی، وتمسح ببلّة یسارک ظهر قدمک الیسری»(5).
منها: حدیث المعراج: «ثمّ امسح رأسک بما بقی فی یدک من الماء ورجلیک إلی الکعبین»(6).
وقد عرفت أنّ مقتضی القاعدة هو تقیید المطلقات بالمقیّدات، واحتمال أن یکون التقیید بلحاظ إفهام کون المسح بالنداوة لا بالماء الخارج .
1) وسائل الشیعة: الباب 32، أبواب الوضوء، الحدیث 3.
2) وسائل الشیعة: الباب 21، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
3) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
4) وسائل الشیعة: الباب 21، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
5) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
6) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 5.
مدفوع، بإمکان أن یقال بالإطلاق من حیث الید أیضاً، کما ورد فی بعض أخبار اُخر، مع أنّه قد صرّح فی بعض الأخبار بکون الماء منه ولم یکن من الماء
الجدید ، کما أنّ إطلاق أخذ النداوة من اللحیة عند النسیان کان بلحاظ أنّ المتعارف فی الرجوع إلی غیره لأخذ الماء کان مع جفاف الید، وإلاّ لا داعی له من ذلک .
نعم ، مع الجفاف بنفسه لا مع الاختیار یجوز الرجوع إلی غیر الید، خلافاً للمحقّق الثانی فی «جامع المقاصد» من تجویز الرجوع إلی غیر الید حتّی مع الاختیار، فیردّه انصراف إطلاق الأخبار إلی صورة العذر لا إلی غیره، کما لایخفی .
الفرع الثانی: لو جفّت الید فهل یجوز الرجوع إلی اللحیة مطلقاً، أی حتّی لو کانت النداوة فی مسترسل اللحیة الخارج عن حدّ الوضوء، أم لا یجوز إلاّ بما فی الحدّ؟
قد یقال بالإطلاق لصدق کونه نداوة الوضوء، وتمسّکاً بظواهر الأخبار، لکنّه مشکل، لأنّه لابدّ أن یکون مأخوذاً ممّا هو باق فی المحدود، وإلاّ کان یصدق علی الماء الذی یجتمع فی المحلّ أنّه نداوة الوضوء .
وتوهّم أنّه لو کان ذلک لازماً کان علیهم البیان .
مدفوع بأنّ الإطلاقات محمولة علی ما هو المتعارف المعهود بین الناس من اللحیة غیر المسترسل، فما یکون نادراً لا یجب التنبیه إلیه ، مضافاً إلی أنّه موافق للاحتیاط الموجود فی باب الطهارة مع الشکّ، کما لایخفی .
الفرع الثالث: هل یجب مراعاة الترتیب فیما إذا جفّ وذلک بأن یرجع إلی اللحیة أوّلاً ، ثمّ إلی الحاجب، ثمّ إلی أشفار عینیه، أم یجوز الرجوع إلی النداوة من محالّ الوضوء مطلقاً ، غایة الأمر إرجاعه إلی هذه المواضع، لکونها مظانّ بقاء الماء فیها؟
الظاهر المستفاد من الأخبار، خصوصاً من خبری الصدوق وحمّاد، هو لزوم رعایة الترتیب، إلاّ أنّه حیث لم یفتِ به أحدٌ من الأصحاب کما فی «الجواهر»، بل قد ادّعی الإجماع علی عدم وجوبه، فلذلک یحمل علی الأفضلیة والاستحباب،
فإن لم یبق نداوة استأنف (1).
کما هو کذلک فی «العروة» ، فلو کانت النداوة موجودة فی غیر هذه المواضع فإنّه یجوز أخذها.
(1) ولا یذهب علیک أنّ جفاف باطن الید إن کان بمقتضی طبیعة الحالة السائدة من هبوب الریاح أو الحرارة أو طبیعة جسم المتوضّی بحیث حدث الجفاف، فإنّه یجب الاستئناف وذلک من جهة فقدان الموالاة.
وأمّا إن لم یکن ذلک لکثرة حرارة الهواء أو البدن أو غیر ذلک، فحینئذٍ یدور الأمر بین وجوه أربعة: من سقوط أصل الوضوء، والرجوع إلی التیمّم کما علیه الخوئی ، بل عن صاحب «حاشیة التحریر» نسبته إلی «التحریر» ، أو سقوط المسح من أصله، والاکتفاء بالغسل فقط ، أو یقال بالمسح بماء جدید، کما علیه جماعة کبیرة من الفقهاء کالعلاّمة والشهید وصاحب المدارک، والسیّد فی «العروة» وکثیر من محشّی «العروة» ، والآملی والسیّد الاصفهانی ، أو یقال بالمسح بالید الیابسة فقط، کما احتمله صاحب الجواهر والگلبایگانی والعلاّمة فی «التحریر» والاصفهانی .
وأمّا وجه سقوط أصل الوضوء والرجوع إلی التیمّم، هو عدم إمکان تحصیل الوضوء التامّ، فیرجع إلیه ، لکنّه مخدوش قطعاً، لأنّ الرجوع إلیه إنّما یکون فیما إذا تعذّر الوضوء ولو بناقصه بما لا یخرج عن صدقه عرفاً بتعذّر بعض أجزائه، فمع إمکان ذلک لا یجوز الرجوع إلی التیمّم، وهو واضح البطلان ، واحتمال عدم جریان قاعدة المیسور فی الشرائط ـ کما قاله بعض ـ ضعیفٌ، إذ العرف یری جریانها فیها، کما فی مثل القیام الذی هو شرط للقراءة فی الصلاة، فلو عجز عن ذلک سقط عن شرطیة القیام لتلک القاعدة.
کما أنّ وجه سقوط أصل المسح، من جهة تعذّر قیده، وهو کونه بالبلل، ممّا لم
یعهد من أحد من الفقهاء، ولعلّه أیضاً من جهة جریان تلک القاعدة بالنسبة إلی خصوص المسح أیضاً.
فبقی هنا احتمالان: المسح بماء جدید أو بالید الیابسة، فقد استدلّ علی القول الأوّل منهما بالأدلّة الأربعة وبدلالة القاعدة، بکون ذلک هو میسوره، لأنّ الواجب الأولی هو المسح ببلّة الوضوء، فبتعذّر قید وضوئه یحفظ أصل المسح بالبلّة، ولو کان بماء جدید ، وأمّا کون المسح بلا رطوبة مقصوداً .
مدفوع بأنّ التقابل بین المسح والغسل یفید لزوم وجود البلل، فلا محیص إلاّ بالأخذ من ماء جدید .
والثانی: کثرة الأشخاص ذوات العذر ممّن قطعت أیدیهم وأرجلهم فإنّ دلیل التتبّع شاهد علی أنّهم عند العجز عن بعض أجزاء الوضوء یکتفون بالمقدور منه.
والثالث : دلالة خبر عبد الأعلی وفیه: «عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مرارة، فکیف أصنع بالوضوء ؟ قال : یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»»(1).
حیث یدلّ علی عدم سقوط الوضوء بذلک، والرجوع إلی التیمّم، بل یجب استعمال ماء جدید فی المسح.
والرابع: استصحاب بقاء وجوب الوضوء، بناءً علی جریانه فی الناقص بعد تعذّر التامّ، کما لایخفی .
ولکن الإنصاف أنّ بعض هذه الوجوه ـ کالاستصحاب، وخبر عبد الأعلی، والوجه الثانی لا یثبت لزوم أن یکون المسح بالماء الجدید، فبقی قاعدة المیسور مع ما ذکر فی وجهه، وهو لیس فی القوّة بما یجزم الفقیه بجواز القول بوجوب
المسح بالبلل الخارجی، مع کون المسح بالید الیابسة أیضاً میسوراً لذلک، فالأحوط هو الجمع بینهما، وأحسن منه هو الجمع بین الثلاثة بضمّ التیمّم، کما لایخفی .
1) وسائل الشیعة: الباب 39، أبواب الوضوء، الحدیث 5.
والأفضل مسح الرأس مقبلاً، ویکره مدبراً علی الأشبه (1).
(1) قد وقع الخلاف بین الأعلام فی حکم النکس فی مسح الرأس، بأن یمسح صعوداً خلاف ما هو المتعارف، فقد ذهب إلی الجواز المصنّف و«السرائر» و«المعتبر» و«النافع» و«المنتهی» والمحقّق و«التحریر» و«الإرشاد» و«القواعد» و«الألفیة» و«جامع المقاصد» و«الروضة» وغیرها ، بل عن المتأخّرین کالعروة وأکثر محشّیها، إلاّ الشاهرودی، خلافاً للآخرین، من المتقدّمین والمتأخّرین، کما عن الصدوق والمرتضی والشیخین، وصریح «الوسیلة» و«الدروس» والشیخ الأعظم والآملی وصاحب الجواهر، وإن قال والأقوی هو الأوّل .
ولا یخفی علیک أنّ مقتضی ظاهر حال المسح بحسب المتعارف، هو المسح هبوطاً، وعلیه یحمل الإطلاقات الواردة فی الکتاب والسنّة، بل لا خلاف فی رجحانه، فیحمل علیه فعل المعصوم فی الأخبار الواردة فی بیان کیفیّة وضوءات رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، خصوصاً مع ظهور بعضها فی الاستمرار، والمؤیّد بعدم کونه بصورة النکس، الذی یعدّ مرجوحاً فلا یفعله علیهالسلام دائماً قطعاً، لاسیما مع ملاحظة خبر الصدوق، قال : «وتوضّأ النبیّ صلیاللهعلیهوآله مرّة مرّة، فقال هذا وضوء ولا یقبل اللّه الصلاة إلاّبه»(1).
فیتعیّن المسح هبوطاً، هذا فضلاً عن أنّ المتعارف عند العامّة هو النکس، فیکون الرشد فی خلافهم، فتکون النتیجة تقدّم القول الثانی.
فلابدّ حینئذٍ من ملاحظة ما یدلّ علی جواز النکس، وملاحظة مقدار دلالته ، فعمدة ما تمسّکوا به ویستحقّ أن نطرحه ونبحث عنه هو صحیح حمّاد بن عثمان
1) وسائل الشیعة: الباب 31، أبواب الوضوء، الحدیث 11.
عن الصادق علیهالسلام ، قال : «لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً ومُدبراً»(1).
حیث یدلّ بإطلاقه علی جواز المسح للرأس والرِّجل مقبلاً ومدبراً ، هذا فضلاً عن قیام الإجماع المرکّب، لأنّه قد اتّفق الکلّ علی جواز ذلک فی الرجلین، فمن أجاز فیهما أجاز فی الرأس أیضاً، لعدم التفصیل بینهما فی ذلک ، مضافاً إلی أنّه لو کان ذلک واجباً کان علیهم البیان فی أخبار الوضوء، لاسیّما وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، کما نبّهوا علیه فی غَسل الوجه بلزوم الابتداء من الأعلی ، مضافاً إلی عدم التنبیه علی ذلک فی خبر علی بن یقطین(2)برغم أنّ الإمام علیهالسلام کان فی مقام بیان ما هو الواجب فی الکتاب والسنّة .
هذا، ولکن الإنصاف عدم تمامیّة هذه الوجوه، لإثبات الجواز بالنکس .
فأمّا الجواب عن خبر حمّاد فهو أنّ الشیخ قدسسره بنفسه قد نقله بهذا السند مع اتحاد الراوی والمروی عنه: «عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : لا بأس بمسح القدمین مقبلاً ومدبراً»(3).
فاحتمال کونهما روایتین فی غایة البُعد، فیحتمل أن یکون التصحیف من النسّاخ.
مع أنّ مقتضی الشکّ فی الوحدة والتعدّد هو الأخذ بالقدر المتیقّن، وهو کونه فی القدمین کذلک، لعدم القطع بالجواز فی صورة النکس ، خصوصاً یؤیّد ذلک معتبرة یونس قال : «أخبرنی من رأی أبا الحسن علیهالسلام یمسح ظهر القدمین من أعلی القدم إلی الکعب، ومن الکعب إلی أعلی القدم، ویقول: الأمر فی مسح الرجلین موسّع، من شاء مسح مقبلاً ومن شاء مسح مدبراً، فإنّه من الأمر الموسّع إن شاء اللّه»(4).
فإنّ تصریح الإمام بالتوسعة فی مسح الرجلین، لیس إلاّ من جهة تقابله مع مسح الرأس، وأن لا یقع المکلّف فی کلفة وتعب من ذلک، وإن کان تقییده بأصل
المسح یمکن أن یکون فی قبال الغسل، إلاّ أنّه لا یدفع لغویة قید الرِجل بالخصوص، لو لم یکن فیه خصوصیة، کما لا یخفی لمن تأمّل ذلک.
وأمّا الجواب عن الإجماع المرکّب، فهو وجود القول بالتفصیل علی عدم جواز النکس فی مسح الرأس، وجوازه فی القدمین وهو القول المنقول عن الشیخ فی «التهذیب»، وظاهر «النهایة» ونقله «کشف اللثام» عن بعض ، فمع وجود هذا الاختلاف، فکیف یمکن دعوی قیام الإجماع المرکّب .
وأمّا الجواب عن عدم التنبیه فلما قد عرفت بأنّ مقتضی الحکم الأولی بحسب المتعارف المنصرف إلیه الإطلاق، وعلیه عمل الإمام، هو المسح هبوطاً، فلا حاجة للتنبیه علی عدم جواز نکسه.
هذا فضلاً عن التنبیه علیه فی خبر یونس، کما مرّت الإشارة إلیه.
مضافاً إلی أنّ الشیخ الأعظم قدسسره قد استظهر ذلک بنکتة لطیفة، وهو أنّ لفظتی الإقبال والإدبار تلاحظان بالنظر إلی نفس الإنسان وبدنه، وهو یناسب مع الرجل حیث یکون المسح من أعلی القدم إلی الکعب مقبلاً إلی نفسه وعکسه مدبراً، بخلاف الرأس حیث یکون الأنسب هو الهبوط والصعود لا الإقبال والإدبار .
لکنّه مندفعٌ بإمکان أن یکون استعمال لفظة الإقبال والإدبار فی الرأس بملاحظة وجه الإنسان فإن أقبل أقبل إلی الوجه وإن نکس أدبر عنه.
وکیف کان فإنّ مقتضی الشغل الیقینی هو تحصیل البراءة الیقینیّة، مع وجود الشهرة المتحقّقة هنا کما لایخفی ، فالأقوی عدم الجواز فی الرأس .
وأمّا کون الإقبال أفضل کما فی المتن، فله وجه وجیه، لأنّه إمّا أن یکون واجباً کما اخترناه، أو یکون راجحاً فی الندب أیضاً ، وأمّا کراهة الإدبار، فهو غیر تامّ علی ما اخترناه وهو واضح، وعلی القول الآخر تکون الکراهة صحیحة، لو قلنا
ولو غَسل موضع المسح لم یجز (1).
بأنّ کلّ شیء یکون فعله مستحبّاً فترکه مکروهاً، لکنّه لیس کذلک، إلاّ أن یراد من الکراهة قلّة الثواب لا وجود مفسدة غیر ملزمة، وهذا وجه لغیر القائلین بعدم الجواز ، فتأمّل .
(1) لا إشکال ولا خلاف عند الخاصّة بأنّ الغسل لا یُجزی عن المسح، خلافاً للعامّة حیث یذهبون إلی اعتبار الغسل دون المسح.
إنّما الکلام فی أنّ الغسل والمسح قد یجتمعان فی موضع واحد، فهل یوجب الإشکال أم لا ، أم أنّه لا یمکن الاجتماع أصلاً لتباینهما مصداقاً، مثلاً قد یقال إنّهما متغایران ومتباینان مفهوماً ومصداقاً، کما علیه بعض کصاحب الجواهر، حیث قال : «قلت : لا ینبغی الإشکال فی تباین حقیقة الغَسل والمسح، وأنّهما لا یجتمعان فی فرد واحد أبداً، کما هو ظاهر الکتاب والسنّة والإجماع والعرف واللغة» .
خلافاً لآخرین مثل الشیخ الأعظم والآملی ـ کما هو الحقّ ـ حیث ذهبا إلی تباینهما مفهوماً لا مصداقاً، فیکون فی المصداق هو العموم والخصوص من وجه، لأنّ مفهوم الغَسل عبارة عن جریان الماء علی المغسول من جزء إلی جزء آخر، سواء کان بمعونة الید أو بغیرها، أو بنفس الماء.
وأمّا مفهوم المسح فهو عبارة عن جرّ الشیء علی الشیء علی مماسّته له، سواء کان الجرّ بواسطة ماء أو دهن أو لم یکن شیئاً مثل مسح رأس الیتیم بالید .
فحینئذٍ قد یکون المصداق مصداقاً للغسل دون المسح، کما لو جری وسال الماء علی الید مثلاً بهطول المطر علیه أو فتح الانبوب حیث أنّه یعدّ غسلاً لا مسحاً.
وقد یصدق المسح من دون غسل کما فی مسح رأس الیتیم للاسترحام، من دون أن یکون مع یده شیئاً، وقد یجتمعان معاً، کما لو مسح رأسه مع ماء کثیر،
فینتقل الماء من جزء إلی جزء آخر، فهذا غسل ومسح .
ومن ذلک یظهر بطلان القول بتباینهما مفهوماً، مع اجتماعهما مصداقاً، کما حُکی ذلک عن الشیخ والسیّد، أو أنّ النسبة بینهما هو العموم والخصوص من وجه مطلقاً فی المفهوم والمصداق، کما حُکی عن شارح «الدروس» ونسبه فی «الحدائق» إلی جماعة، وصرّح به محکی «الذکری».
وإن أرادوا الصدق والنسبة المذکورة فی المصداق فقط لا المفهوم، کانت دعواهم مقبولة .
فإذا عرفت ذلک، فاعلم أنّه لو حصل تقارن فی العمل بین المسح والغسل ، فحینئذٍ یتصوّر المسألة من حیث الصحّة والبطلان علی وجوه متعدّدة :
الأوّل : أن یقصد بذلک وقوع المسح دون الغسل، فالأقوی فیه هو الصحّة، لأنّه امتثل بإتیان ما تعلّق به الأمر، فیدلّ علی أنّ التثنیة دخیلة فی ذلک. ویدلّ علیه صحیح زرارة ، قال : «قال لی : لو أنّک توضّأت فجعلت مسح الرجلین غَسلاً، ثمّ أضمرت أنّ ذلک من المفروض، لم یکن ذلک بوضوء. ثمّ قال : «ابدأ بالمسح علی الرجلین، فإن بدا لک غسل فغسلته، فامسح بعده لیکون آخر ذلک المفروض»(1).
حیث أنّه یدلّ علی عدم الإضرار لو لم ینو من الغسل الواقع ما هو مفروضه ، مضافاً إلی إطلاقات الکتاب والسنّة، من صدق المسح وکفایته ولو اقترن معه الغسل، بل السیرة المستمرّة من المؤمنین علی عدم تقلیل ماء الید حین المسح وعدم الإقلال منه بالنشف ونظائره، خصوصاً مع ملاحظة وجود الأمر بالإسباغ فی الوضوء، المستلزم عادة تکثیر رطوبة الید الموجب لصدق الغسل مع المسح، وهو واضح لا خفاء فیه .
الثانی : أن یقصد وقوع الغَسل دون المسح، فلا إشکال فی بطلانه، لمنطوق
1) وسائل الشیعة: الباب 25، أبواب الوضوء، الحدیث 12.
ویجوز المسح علی الشعر المختصّ بالمقدم، وعلی البشرة (1).
صحیح زرارة ، وخبر محمّد بن مروان قال : «قال أبو عبداللّه علیهالسلام : إنّه یأتی علی الرجل ستّون وسبعون سنة ما قبل اللّه منه صلاة ! قلت : کیف ذاک ؟ قال : لأنّه یغسل موضع المسح من دون وجود مسح معه، أو کان معه مسح، إلاّ أنّه قصد وقوع الغسل دون المسح»(1).
کما یجری هذین الاحتمالین فی عبارة الماتن أیضاً، کما لایخفی .
الثالث : أن لا ینوی شیئاً منهما بخصوصه ، بل یقصد امتثال ما هو المأمور به الواقعی، فأتی بداعیه، فالأقوی فیه الصحّة أیضاً، لصدق الامتثال فی مثله وعدم إضرار انضمام الغسل معه ،
اللهمّ إلاّ أن یأتی به علی وجه التقیید بالغسل، یعنی إن لم یکن معه هذا الغسل لما کان قد أتی به، فلا یبعد القول البطلان إن عدّ هذا تشریعاً محرّماً ، فوقوعه فی العبارة موجب لبطلانها.
وکیف کان فإنّ النیّة مؤثّرة فی الحکم بالصحّة والبطلان، ومجرّد التقارن من دون نیّة أو من دون نیّة الخلاف، لا یکون مضرّاً أصلاً .
(1) أمّا جواز المسح علی الشعر المقدم فی الرأس، بل وهکذا علی بشرته، ممّا تدلّ علیه إطلاقات الکتاب والسنّة والإجماع بکلا قسمیه ، بل فی «الجواهر»: لعلّه کان من حدّ ضرورة الدِّین، فتدلّ علیه الأخبار الواقعة فی الباب 24 من أبواب الوضوء، من الأمر بالمسح بالأصابع، بل کلّ ما یدلّ علی مسح مقدم الرأس والناصیة، مثل: خبر محمّد بن مسلم عن الصادق علیهالسلام ، قال : «مسح
1) وسائل الشیعة: الباب 25، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
ولو جمع علیه شعراً من غیره، ومسح علیه لم یجز، وکذلک لو مسح علی العمامة أو غیرها ممّا یستر موضع المسح (1).
الرأس علی مقدمه»(1)، وخبر آخر منه مثله (2)، وخبر حماد بن عیسی فی حدیثٍ، قال : «یرفع العمامة بقدر ما یدخل اصبعه، فیمسح علی مقدم رأسه»(3).
وغیر ذلک من الأخبار مثل خبر زرارة(4)، فهذا الحکم ممّا لا خلاف فیه، لأنّه یصدق عرفاً فی المسح علی شعر المقدم أنّه مسح لنفس الرأس .
فلابدّ حینئذٍ لما یستفاد منه لزوم المسح علی البشرة من تأویل أو غیره، وهو کما فی مرفوعة محمّد بن یحیی عن الصادق علیهالسلام : «فی الذی یخضب رأسه بالحنّاء، ثمّ یبدو له فی الوضوء ؟ قال : لا یجوز حتّی یصیب بشرة رأسه بالماء »(5).
وهو مضافاً إلی ضعف سنده وعدم عامل به من حیث وجوب المسح للبشرة فقط، انّه یمکن أن یکون فیما لا یقدر المسح علی الشعر لوقوع الحنّاء فیه، وهو حاجبٌ، فإن قدر من المسح علی نفس البشرة دون الحنّاء فیجب، فالمسألة واضحة بحمد اللّه .
(1) لا یخفی علیک أنّ جمع الشعر فی المقدم یتصوّر علی وجوه : لأنّه تارةً: یکون الشعر من غیر ناحیة مقدم رأسه، وقد جمع فیه، فلا إشکال فی أنّ المسح علیه لا یکون مسحاً علی مقدم الرأس، ولا علی الناصیة، فیکون باطلاً .
واُخری : أن یکون الشعر من فوق الناصیة متدلّیاً علیها، منتهیاً بانتهائها، أو کان
زائداً عنها ، فالظاهر عدم کفایه مسحه عمّا هو الواجب، لأنّه أیضاً خارج عن المحدود ووقع فیه .
وثالثة : أن یکون منبت الشعر هو المقدّم، إلاّ أنّه قد خرج إلی مؤخّر الرأس ، فهو تارةً: یمسح رأس الشعر الذی کان فی المؤخّر، فلا یکفی قطعاً، لأنّه لیس مسحاً بالمقدّم ولا بالناصیة ، واُخری: یمسح آخر الشعر، فإن کان ذلک مسحاً للبشرة، فلا إشکال فی کفایته ، وأمّا لو لم یکن کذلک، فمسح الشعر الذی کان کذلک، فهل یعدّ عرفاً مسحاً بالمقدم أو لا لأنّ امتداده کان خارجاً عن المحدود، فلا یصدق أنّه مَسَح شعر مقدم رأسه، فیه وجهان، فالأقوی هو عدم الکفایة وعلی أقلّ التقادیر یجب الاحتیاط .
رابعة: کما یقع الإشکال فیما لو کان الشعر مجتمعاً فی مقدم رأسه، مع کون منبته هو المقدم، إلاّ أنّه لو امتدّ لکان یخرج عن حدود المقدم.
فقد أشکل علیه بعض وذهبوا إلی أنّ الأحوط عدم الاکتفاء .
والحاصل: والذی یسهّل الخطب، هو صدق عنوان المسح علی المقدم، وهو أمر عرفی، فکلّ ما یصدق علیه ذلک یجوز، وإلاّ فلا .
وأمّا حکم عدم جواز المسح علی العمامة أو غیرها من الحواجب، فلأنّ الدلیل علی عدم الجواز هو عدم شمول إطلاقات الکتاب والسنّة لمثل ذلک المسح، کما أنّ الإجماع بکلا قسمیه قائمٌ علی عدم الکفایة، مع دلالة صراحة بعض الأخبار علی عدم الکفایة، هو مثل خبر محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام : «أنّه سُئل عن المسح علی الخفّین وعلی العمامة؟ فقال : لا تمسح علیهما»(1).
وخبر علی بن جعفر عن أخیه علیهالسلام : «قال : سألته عن المرأة هل یصلح لها أن تمسح علی الخمار ؟ قال : لا یصلح حتّی تمسح علی رأسها»(2).
حیث أنّه نهی عن المسح علی الحاجب، والمراد من عدم الصلاحیة هو عدم الکفایة ظاهراً لا الکراهة .
مضافاً إلی إمکان الاستفادة لذلک من مرفوعة محمّد بن یحیی بقوله : «لا یجوز حتّی یصیب بشرة رأسه بالماء»(1).
فهذه جملة أخبار دالّة علی عدم الجواز .
فیبقی هنا ما یستفاد منه الجواز، وهو مثل خبر حسن بن علی الوشاء قال : «سألت أبا الحسن علیهالسلام عن الدواء إذا کان علی یدی الرجل أیجزیه أن یمسح علی طلاء الداء ؟ فقال : نعم یجزیه أن یمسح علیه»(2).
وخبر عمر بن یزید قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الرجل یخضب رأسه بالحنّاء، ثمّ یبدأ فی الوضوء؟ قال : یمسح فوق الحنّاء»(3).
وخبر محمّد بن مسلم عن الصادق علیهالسلام : «فی الرجل یحلق رأسه، ثمّ یطلیه بالحنّاء، ثمّ یتوضّأ للصلاة؟ فقال : لا بأس بأن یمسح رأسه والحنّاء علیه»(4).
فالجواب عنها: مضافاً إلی کونها مخالفاً للإجماع والأدلّة السابقة، یمکن أن یحمل علی المسح فی أثر الحنّاء والدواء من اللون الموجود فی الشعر، أو أن یکون المراد من فوق الحنّاء أی کون الشعر فوق الحنّاء من شعر الرأس المتدلّی علی الحنّاء وهو بعید جدّاً .
مع إمکان الحمل علی التقیة، لکونه مطابقاً لفتوی العامّة من تجویز المسح علی الحاجب ، فالحکم واضح لا کلام فیه .
ویجب مسح القدمین من رؤوس الأصابع إلی الکعبین، وهما قبّتا القدمین (1).
(1) لا یخفی أنّ فی هذه المسألة اختلاف عند الفقهاء وعلماء الإسلام، والأقوال فیها أربعة :
القول الأوّل : بوجوب المسح فی الرجلین فقط، وهو علیه الشیعة الإمامیة بالاتّفاق من دون مشاهدة خلاف، بل وعن بعض العامّة مثل أنس بن مالک وعکرمة والشعبی وأبی الغالیة، بل واعتراف فخر الدِّین الرازی بظهور الآیة علی وجوب خصوص المسح، بل وتأسّف ابن عبّاس عن إنکار بعض العامّة ذلک، بقوله فی حدیث أنّه قال: «إنّ کتاب اللّه المسح، ویأبی الناس إلاّ الغسل»(1).
القول الثانی : هو مذهب أئمّة أهل السنّة، وهو وجوب الغسل فقط، کما علیه العمل فی الخارج فی زماننا هذا .
القول الثالث : التخییر بینهما، کما نُقل عن أبی الحسن البصری، وابن جریر الطبری، وأبی علی الجبائی .
القول الرابع: بوجوب الجمع بینهما معاً، کما عن داود والناصر الزائدی .
وأمّا وجه قول الأخیر، فلعلّه من جهة الحکم بوجوب الاحتیاط بالإتیان بهما معاً، لوقوع التردّد بین الفقهاء من کون قوله تعالی: «وَأَرْجُلَکُمْ» معطوفة علی قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا» أو «وَامْسَحُوا»، فیستلزم الاحتیاط الجمع بینهما.
1) وسائل الشیعة: الباب 25، أبواب الوضوء، الحدیث 7.
ولکنّه من أردأ الأقوال، لأنّ العقلاء تابعون للظهورات العرفیة وهی حجّة، فیعتمد علیها، وهی تفید أحد الأمرین فیتّبع، ولذلک قال صاحب الجواهر بأنّ هذا القول قد استقرّ الإجماع علی خلافه .
ومن هنا یظهر فساد القول الثالث وهو التخییر، فلا نطیل البحث حوله.
یبقی هنا قولان آخران، من وجوب خصوص الغسل أو المَسح فقط. فنقول: إنّ المتعیّن هو الثانی ، والدلیل علیه ـ مضافاً إلی قیام الإجماع عند الإمامیة محصلاً ومنقولاً، بل هو من ضروریات مذهبهم ـ الأخبار المتواترة، بل فی الانتصار أنّها أکثر من عدد الرمل والحصی ، بل واحتجاج ابن عبّاس علی ذلک کما رواه المتّقی الهندی فی «کنز العمّال»(1)بقوله : «افترض اللّه غسلتین ومسحتین، ألا تری أنّه ذکر التیمّم فجعل مکان الغسلتین مسحتین، وترک المسحتین، وکان یقول: الوضوء غسلتان ومسحتان، ولمّا بلغه أنّ الربیع بنت معوذ بن عفراء الأنصاریة تزعم أنّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله توضّأ عندها فغسل رجلیه، أتاها یسألها عن ذلک، وحین حدّثته به، قال: ـ وهو غیر مصدق بل منکراً ـ: إنّ الناس أبوا إلاّ الغسل، ولا أجد فی کتاب اللّه إلاّ المسح» .
بل وخبر أمیر المؤمنین بنقل العامّة عنه قال : «ما نزل القرآن إلاّ بالمسح»(2).
وظهور آیة الوضوء بقوله تعالی : «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»، سواء کانت القراءة بجرّ (أرجلکم) کما عن ابن کثیر وأبی عمرو وحمزة وعاصم علی نقل أبی بکیر، بل قیل إنّها مجمعٌ علیها وأنّها القراءة المنزلة .
أو قراءة نصبها، کما هو المنقول عن نافع وابن عامر والکسائی وعاصم، علی روایة حفص ، فأمّا علی القراءة الأولی کان وجه الخبر هو عطفه علی لفظ
الرؤوس، فیکون مجروراً کالمعطوف علیه، وکان ذلک أفصح وبالقواعد أوفق ،
وأمّا علی الثانیة، فیکون وجه النصب هو کونه معطوفاً علی محل (رؤوسکم)، حیث کان منصوباً بالمفعولیة لإمسحوا.
ولکن الأولی أولی بملاحظة القواعد النحویة، لأنّ العطف علی الظاهر یعدّ أولی من العطف علی المحلّ .
وأمّا کون وجه الجرّ للمجاورة بالمجرور وهو کلمة (رؤوسکم) نظیر قولهم : هذا جُحر ضبٍّ خرب ، حیث أنّ کلمة (خرب) برغم کونه مرفوعاً بالخبریة للجُحر، أو نعتاً له قد صارت مجرورة للمجاورة مع النصب، وکون وجه النصب هو عطفه علی الیدین، الذی کان منصوباً بالمفعولیة لـ (اغسلوا) فینتج فی کلا الوجهین کون ذلک معطوفاً علی الأیدی، فیجب الغسل فی الأرجل أیضاً کالوجه والید .
فمخدوش أوّلاً : بأنّه خلاف الفصاحة ، بل خلاف القواعد النحویة والأدب العربی، حیث أنّه مع إمکان العطف علی الأقرب لایجوز العطف علی غیره الأبعد، إلاّ فی الضرورة الشعریة، وهو غیر موجود هنا، ولذلک اشتهر قولهم: الأقربُ یمنع الأبعد .
وثانیاً : أنّ الجرّ للمجاورة یعدّ معدوداً فی اللحن، کما اعترف وصرّح بذلک الفخر الرازی فی تفسیره ذیل الآیة، فراجعه(1).
مع أنّه یصار إلیه فیما کان مأموناً عن الالتباس، کما فی المثال، لا فی مثل الآیة، حیث یوجب اللبس من حیث المعنی، من جهة کونه عطفاً علی (الرؤوس) المشابه له فی المجروریة، فیوجب المسح، أو کونه عطفاً علی (الیدین) الموجب کونه واجب الغسل، ففی مثل ذلک لا یجری .
فضلاً عن أنّ الجرّ بالمجاورة یتمّ فیما إذا لم یکن حرف العطف موجوداً کما فی المثال، دونما إذا کان موجوداً کما فی المقام، وهو واضح عندنا بحمداللّه، وعلی
1) الروائع الفقهیة: 2 / 131.
الخصم إقامة البرهان علی مدّعاه، وأنّی له بإثبات ذلک، فماذا بعد الحقّ إلاّ الضلال.
مضافاً إلی ما رواه العیاشی فی تفسیره کما صرّح بذلک العلاّمة النوری أنّه روی عن غالب بن الهذیل، قال : «سألت أبا جعفر علیهالسلام عن قول اللّه عزّوجلّ: «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ» علی الخفض هی أم علی الرفع ؟
فقال : بل هی علی الخفض»(1)، قلت : کذا فی النسخ، والصواب أم علی النصب کما فی «التهذیب» عنه . نعم قرأ الحسن بالرفع ، فالمسألة واضحة بحمد اللّه، إذ من الواضح حینئذٍ کون العطف علی الرؤوس یعدّ عطفاً علی الظاهر، وهو الأقرب، بخلاف روایة النصب، حیث یمکن أن یقال بأنّ العطف علی ظاهر الأیدی أولی من العطف علی المحلّ فی الرؤوس، فیعارض هذه الأولویة مع أولویة الأقربیة ، ثمّ إنّ الظاهر، بل علیه الفتوی والإجماع ـ کما عن «کشف اللثام» وبعض آخرین ـ هو وجوب المسح لظاهر القدمین لا باطنهما، ولا المرکّب منهما، والذی یدلّ علیه مضافاً علی قیام الإجماع ـ نقلاً بل وتحصیلاً لعدم مشاهدة الخلاف عن أحد ـ هو الظهور الأوّلی الناشئ عن ارتکاز العرف فی فهم قوله تعالی : «وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» ، فإنّه وإن کان احتمال کون المقصود هو بیان المحاذاة إلی ذلک ممکناً، فیشمل کلا الطرفین من الباطن والظاهر، کما ادّعاه الآملی قدسسره ، وأقام علیه شاهداً واستشهد له بحدیث منقول عن أمیر المؤمنین علیهالسلام : «لولا أنّی رأیت رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله یمسح ظاهر قدمیه لظننت أنّ باطنهما أولی بالمسح من ظاهرهما»(2).
بأنّ الآیة لو کانت ظاهرة فی خصوص الظاهر لما یبقی لکلامه حینئذٍ وجهٌ .
ولکن یمکن الجواب عنه: بأنّ أصل الاحتمال وإن کان بنفسه موجوداً، إلاّ أنّ
کلامه علیهالسلام هذا لا ینافی ظهور الآیة، لما قلناه من إمکان أن یکون مقصود الإمام هو الاستحسان عند الإنسان، کأنّ الظنّ یسوقه إلی کون الباطن أولی من الظاهر،
خصوصاً مع ملاحظة أنّه علیهالسلام ذکر خصوص الباطن لا کلیهما، مع أنّه لو کان الأمر کما قلتم کان ینبغی أن یذکرهما معاً .
وکیف کان ظهور الآیة کما فی «الجواهر» وغیره وسواءً دلّت علی المسح بالظاهر، کما هو کذلک بالنسبة إلی الوضوءات البیانیة أم لا، فإنّنا نمتلک أخبار خاصّة تدلّ بالصراحة أو الظهور علی المطلوب وهو وجوب المسح لا الغسل وهی: منها: صحیح زرارة فی حدیثٍ عن أبی جعفر علیهالسلام : «وتمسح ببلّة یمناک ناصیتک، وما بقی من بلّة یمینک ظهر قدمک الیمنی، وتمسح ببلّة یسارک ظهر قدمک الیسری»(1).
منها: خبر أمیر المؤمنین الذی قد مرّ ذکره آنفاً من رؤیته ذلک عن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله .
إذا عرفت ذلک من الأدلّة الدالّة علیه، فإن قام دلیلٌ علی خلاف ذلک فإنّه یجب طرحه أو تأویله بضرب من التأویل أو حمله علی التقیة، مثل خبر مرفوعة أبی بصیر عن الصادق علیهالسلام : «فی مسح الیدین ومسح الرأس؟ فقال : مسح الرأس واحدة من مقدم الرأس ومؤخّره ومسح القدمین ظاهرهما وباطنهما»(2).
وخبر سماعة عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : «إذا توضّأت فامسح قدمیک ظاهرهما وباطنهما، ثمّ قال: هکذا، فوضع یده علی الکعب وضرب الاُخری علی باطن قدمیه، ثمّ مسحهما (مسحها) إلی الأصابع»(3).
وحملهما الشیخ الطوسی علی التقیة کما یشهد لذلک اشتمال الحدیث الأوّل
علی مسح مؤخّر الرأس الذی یوافق مذهب العامّة، هذا فضلاً عن کون السند فیهما ضعیفاً بالرفع أو عدم توثیق بعض الرواة فیهما ، مضافاً إلی أنّه لو سلّمنا عدم ضعف سندهما ودلالتهما وجهتهما، ولکن بإعراض الأصحاب عنهما یسقطان
عن الحجّیة، کما لایخفی .
ثمّ یأتی الکلام فی المقدار الذی یجب المسح علیه فی ظاهر القدمین من حیث المساحة طولاً وعرضاً : فأمّا الطول: فقد ادّعی بأنّ الواجب منه هو الاستیعاب، بوقوع المسح من رؤوس الأصابع إلی الکعبین وأنّ هذا حکم إجماعی، بل لا خلاف فیه، وإن نسب التردّد والمیل إلی الخلاف إلی «المعتبر» و«التذکرة» والمحقّق الأردبیلی قدسسره ، کما فی «الجواهر» ، ولکن الإنصاف عدم صحّة هذه النسبة، لإمکان توجیه کلامهم فی المخالفة فی الاستیعاب للعرض لا الطول .
وکیف کان، فلابدّ من أن نلاحظ الأدلّة فیها، وما یمکن أن یدّعی معارضتها معها .
فنقول: قد ادّعی أوّلاً ظهور الآیة فی ذلک، من جهة ذکر غایة ما یجب أن تصل الید إلیه الماسحة وهو الکعبان، مع عنوان الرِجْل.
واحتمال أن یکون المقصود بیان المقدار الذی یمکن أن یمسح علیه الماسح بیده ، لا ما هو الممسوح بالفعل .
فإنّه أوّلاً: ولو سلّمنا ذلک، لکن لا یفید لأنّ ظهورها فی الاستیعاب من جهة الطول محفوظٌ لمکان لفظ (إلی) الظاهر فی وجوب وقوع المسح علیه، نظیر ما هو کذلک فی طرف الغسل، فی قوله : «إِلَی الْمَرَافِقِ» ، لاسیما مع ملاحظة بعض الأخبار وکلمات الأصحاب، من ذکر حرف الجرّ للابتداء والانتهاء، بقولهم : من أطراف الأصابع إلی الکعبین.
وثانیاً : أنّ أخبار الوضوءات البیانیّة ظاهرة فی الاستیعاب من التعبیر الوارد فیها بأنّه صلیاللهعلیهوآله مسح قدمیه إلی الکعبین، حیث یدلّ بظهوره الأوّلی علی وجوب الاستیعاب .
وثالثاً : دلالة أخبار خاصّة علی ذلک، وهو کما یدلّ علیه خبر یونس، قال :
«أخبرنی من رأی أبا الحسن علیهالسلام بمنی یمسح ظهر القدمین من أعلی القدم إلی الکعب، ومن الکعب إلی أعلی القدم، ویقول: الأمر فی مسح الرجلین موسّع إن شاء اللّه»(1).
فإنّ الحکم بجواز النکس فی المسح أمر موکول إلی محلّه، لکن هذا الخبر یفید فی المقام أنّ المسح یجب أن یکون بالاستیعاب طولاً، وهو واضح .
وکذلک یدلّ علیه خبر عبد الأعلی مولی آل سام، قال : «قلت لأبی عبداللّه علیهالسلام : عثرت فانقطع ظفری فجعلت علی اصبعی مرارة، فکیف أصنع بالوضوء ؟ قال : یعرف هذا وأشباهه من کتاب اللّه عزّوجلّ، قال اللّه تعالی : «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»، امسح علیه»(2).
فإنّ المسح لو لم یکن واجباً علی نحو الاستیعاب طولاً، لما کان للسؤال وجهاً، لإمکان المسح بما بعد المرارة إلی الکعبین . واحتمال أن یکون وجه السؤال من جهة عدم إمکان الاستیعاب العرضی لا الطولی .
مدفوع أوّلاً : بأنّ القائل بوجوب الاستیعاب العرضی فی نهایة الشذوذ، مع أنّ القائلین لا یقولون إلاّ بمقدار الکفّ، والحال أنّ عرض القدم یعدّ أزید منه .
وثانیاً : لا یساعد مع ظهور الحدیث، لأنّ ظاهر قوله: «فانقطع ظفری فجعلتُ علی اصبعی» هو وحدة الظفر والاصبع، لا کون مجموع أظفار الأصابع مقطوعة، فعلی هذا یمکن أخذ مقدار الکفّ من غیر ذلک الاصبع، فیحصل الاستیعاب العرضی، فلم یکن بحاجة إلی التمسّک بآیة نفی الحرج، فلیس ذلک إلاّ من جهة وجوب الاستیعاب الطولی .
وخبر صحیح أبی نصر البزنطی عن أبی الحسن الرضا علیهالسلام : «قال : سألته عن
المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفّه علی الأصابع فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم. فقلت : جعلت فداک لو أنّ رجلاً قال بإصبعین من أصابعه هکذا؟ فقال : لا إلاّ بکفّیه (بکفّه) کلّها»(1).
فإنّ دلالته علی الاستیعاب الطولی بعمل الإمام علیهالسلام واضحة ، غایة الأمر یمکن أن یکون ذلک مشتملاً علی أفضل الأفراد المرکّب من الواجب والاستحباب ، هذا، لکنّه مخالف لما هو المسؤول عنه فی الخبر، لأنّ الظاهر کون السؤال عمّا هو الواجب من المسح لا الأعمّ، فدلالته لما نحن فیه تکون قویّة جدّاً .
فبقی هنا أخبار قد تتوهّم دلالتها علی عدم وجوب الاستیعاب، کما ادّعی ذلک، مثل ما رواه محمّد بن یعقوب بإسناده عن جعفر بن سلیمان عمّه ، قال : «سألت أبا الحسن موسی علیهالسلام ، قلت : جعلت فداک یکون خفّ الرجل مخرقاً فیدخل یده فیمسح ظهر قدمیه أیجزیه ذلک ؟ قال : نعم»(2).
وخبر زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام فی حدیثٍ: «ثمّ مسح علی رأسه وعلی نعلیه ولم یدخل یده تحت الشراک»(3).
ومثله خبر الأخوین فی حدیثٍ عن أبی جعفر علیهالسلام : «تمسح علی النعلین ولا تدخل یدک تحت الشراک»(4)، الحدیث .
وحدیث الصدوق قال : «قال أبو جعفر علیهالسلام : مَسَح أمیر المؤمنین علی النعلین ولم یستبطن الشراکین»(5).
وخبر الصدوق الوارد فی لزوم الأخذ من نداوة الوضوء للمسح، ولو من اللحیة وأشفار العینین ومن الحاجبین، حیث قد تمسّک الشیخ الأنصاری قدسسره به علی عدم وجوب الاستیعاب، وهو کما فی خبر الصدوق قال : «قال الصادق علیهالسلام : إن نسیت مسح رأسک فامسح علیه وعلی رجلیک من بلّة وضوئک، فإن لم یکن بقی فی یدک من نداوة وضوئک شیء، فخذ ما بقی منه فی لحیتک وامسح به رأسک ورجلیک، وإن لم یکن لک لحیة فخذ من حاجبیک وأشفار
عینیک وامسح به رأسک ورجلیک، وإن لم یبق من بلّة وضوئک شیء أعدّت الوضوء»(1).
وجه الاستدلال بهذا الخبر: بأنّ نداوة الوضوء فی اللحیة والحاجب قلیل، لا یناسب إلاّ مقدار مسمّی المسح لا بنحو الاستیعاب ، کما أنّ ظاهر خبر عدم الاستبطان، هو عدم وجوب مسح جمیع ظهر القدمین، وإن کان اللازم هو الاستبطان، وهکذا فی الخفّ المخروقة فیدخل یده ویمسح بها رجله من دون أن یحصل الاستیعاب.
ولکن الإنصاف عدم تمامیّة شیء منها للمعارضة، لأنّ خبر عدم الاستبطان غایته کفایة المسح علی النعلین، وهذا لا ینافی وجوب الاستیعاب طولاً بدلاً عن نفس ظهر القدم، کما هو کذلک فی المبدل.
مضافاً إلی إمکان أنّ عُقد الشراک تکون واقعة فی مرکز قبّة الکعبین، وهی آخر المسح، فلا یجب ذلک ، کما لا ینافی مع ما ذکرنا من خبر الخفّ المخروقة أیضاً لإمکان أن یکون الاستیعاب فیه واجباً، ولو مع الحاجب وهو الخفّ .
کما أنّ خبر البلّة أیضاً غیر ناظر إلی عدم کفایة النداوة لذلک، بل المفهوم منه هو وجوب المسح بالبلّة، مثل ما یمسح بماء أصل الوضوء الموجود فی الید والاستیعاب ، فحینئذٍ لو لم یکن ذلک البلل کافیاً للاستیعاب فإنّه حینئذٍ یدخل
1) وسائل الشیعة: الباب 21، أبواب الوضوء، الحدیث 8 .
تحت فرض العجز المذکور فی آخر فقرة الحدیث حیث حکم بلزوم إعادة الوضوء حینئذٍ.
فالإنصاف أنّ مسألة وجوب الاستیعاب فی الطول واضحة، وعلیه الفتوی .
وأمّا الکلام فی وجوب الاستیعاب فی المسح عَرَضاً: فقد وقع الخلاف فیه بین الفقهاء، والأقوال الموجودة خمسة وهی :
القول الأوّل: قول بوجوب المسح بالکفّ، وهو الذی ذهب إلیه الصدوق ومال
إلیه المحقّق الأردبیلی، وعن «المفاتیح»: أنّه لولا الإجماع لجزمنا به، وجعله أحوط ، وعن «الکفایة»: الأولی أن یمسح بتمام کفّه، بل فی «المدارک» أنّه أحوط، بل عن السیّد الاصفهانی أنّه الأحوط من أحوطیة ثلاث أصابع .
والذی یمکن أن یستدلّ علیه صحیح البزنطی عن أبی الحسن الرضا علیهالسلام ، قال : «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع کفّه علی الأصابع هکذا، فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم. فقلت : جعلت فداک لو أنّ رجلاً قال باصبعین من أصابعه هکذا؟ فقال: لا إلاّ بکفّه کلّها»(1).
فإنّ القول بکون هذا الخبر صریح فی لزوم الکشف، وأنّه ینفی أقلّ من ذلک ـ کما ادّعاه صاحب المدارک ـ کان متّجهاً، ولکن التعجّب عن المحقّق البهبهانی فی محلّه، لأنّه مضافاً إلی اشتماله علی فعل الإمام بعد سؤال السائل، فإنّ الإمام علیهالسلام أخبره بنفی الأقلّ من الکفّ، ویأتی الاحتمال فی قوله: «ولو أنّ رجلاً قال باصبعین» بکونه ثلاثة أو أربعة ، أمّا أن یکون مراده المسح باصبعین فقط، فإنّه یدفعه جوابه بقوله: «لا إلاّ بکفّه» فیفید أنّ المراد هو اصبع الید.
وکذلک احتمال أن یکون بمقدار الاصبعین للید، فإنّه یدفعه جوابه حیث لم یقل بمقدار الکفّ.
1) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 4.
وکذلک احتمال أن یکون المراد هو الاصبعین ماسحاً، فقد یکون المقصود أن یمسح بواسطته مقدار الکفّ، أو کان المراد السؤال عن المسح بنفس الاصبعین، وهو الأقوی، ولذلک یمکن أن نذهب إلی صحّة کلام «المفاتیح» من أنّه لولا الإجماع القویّ فی قبالنا، لکان القول بوجوبه قویّاً جدّاً .
ومنها : خبر عبد الأعلی(1)حیث حکم بالمسح علی المرارة وأشار علیهالسلام بإمکان التمسّک بآیة نفی الحرج للمسح علیه.
وجه الاستدلال: بأنّه إنّما یکون المسح بالجمیع عرضاً واجباً حیث حکم بما عرفت، وإلاّ لأمکن الحکم بالمسح علی بقیّة الأصابع، فلا سبیل إلاّ أن نقول: إنّه حین العلاج والتضمید یکون قد غطت المرارة جمیع الأصابع، وإن کان المجروح واحداً منها، کما هو المستفاد من ظاهر قوله الظفر والأصبع، فلازم ذلک هو الوجوب ویتمّ الاستدلال بآیة نفی الحرج فی الواجب، وهی تفید أنّه متی عجز الرجل عن المسح علی البشرة علیه المسح علی الجبیرة.
والإنصاف أنّ دلالة هذا الخبر أیضاً علی وجوب الاستیعاب العرضی لا یخلو عن وجه، لأنّه من الواضح أنّ المحتملات الجاریة علی ذلک أربعة:
الأوّل: القول بأنّ الاستیعاب لا یکون بکلا قسمیه.
لکنه لا یتناسب مع ظهور الخبر، لأنّه کان فی مورد الوجوب وما یلیق بالسؤال الوجوب لا المستحبّ، مع أنّه لو کان مندوباً کان الأولی أن یجاب عنه بأنّه مندوبٌ لیس بواجب، لا الحکم بالمسح وترغیبه بأنّ مثل ذلک یُعرف من کتاب اللّه .
الثانی : بأنّ الواجب هو الاستیعاب الطولی دون العرضی کما علیه الأکثر، فهو أیضاً مخدوش، بأنّه لو کان الأمر کذلک، لأمکن تحصیله بالمسح بواسطة اصبع آخر غیر الذی وقع علیه المرارة ، واحتمال أن تکون جمیع الأصابع مجروحة لا
1) وسائل الشیعة: الباب 39، أبواب الوضوء، الحدیث 5.
یساعد مع ظهور قوله: الأصبع والظفر.
واحتمال أن یکون المجروح واحداً ولکن قد غطت المرارة جمیع الأصابع.
فهو أیضاً لا یناسب مع ظهور لفظ المرارة، الظاهرة فی صغرها بحیث لایمکن أن تغطی جمیع الأصابع، فإنّ المرارة عادةً صغیرة ولاتستوعب جمیع الأصابع. هذا فضلاً عن ملاحظة متن الحدیث، بقوله : «فجعلتُ علی اصبعی مرارة» کالصریح فی کونه لأصبع واحد فکیف یمکن حمله علی الأصابع، فهذا الاحتمال أیضاً غیر مقبول .
الثالث: القول بوجوب الاستیعاب العرضی غیر الطولی.
فهذا أیضاً قد عرفت مخالفته للإجماع، ودلالة غیر واحد من الأخبار علی وجوب الطولی أیضاً .
الرابع: ویدلّ علیه خبر عبدالأعلی خاصّة وأنّ الإمام علیهالسلام قد تمسّک فیه بآیة نفی الحرج ، فاحتمال الشیخ الأنصاری قدسسره ومن تبعه علی کونه فی مورد المستحبّ، بناءً علی جریان آیة نفی الحرج فیه، لا یکون فی محلّه هاهنا، ولو سلّمناه ذلک فی مورده، والبحث موکول إلی ما یناسبه.
أمّا استبعاد جهل مثل البزنطی وعبد الأعلی عن وجوب مسح الرجل ، فإنّه غیر وارد، مع ملاحظة أنّه لیس کلّ ما یسئل کان للجهل بحکمه، بل لعلّه للإطمئنان أو لإفهام الغیر ونحو ذلک .
ومنها : ظهور عدّة أخبار دالّة علی وجوب مسح ظاهر القدمین،الدالّة بظهورها البدوی علی جمیع ظاهر القدم لا المسمّی وأزید منه، ومن هذه الأخبار الروایات الواردة والمسمّاة بـ الوضوءات البیانیة وأمثال ذلک، فقوّة هذا القول واضحة، ولا یمکن رفع الید عنها، ومن هنا یجب الفحص عمّا یمکن أن یعارضها من الأخبار والآیة والإجماع.
القول الثانی: هو وجوب المسح بثلاث أصابع، ففی «الجواهر»: لم أعثر علی
من أفتی بظاهره . نعم حکاه العلاّمة فی «التذکرة» عن بعض ، نعم عن بعض المتأخّرین کالمحقّق الشاهرودی بل السیّد الاصفهانی الحکم بأنّه أحوط ، وکیف کان، فإنّه لا مستند له إلاّ خبر معمّر بن عمر عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «یجزی من المسح علی الرأس موضع ثلاث أصابع وکذلک الرجل (الرجلین)»(1).
وفیه: مضافاً إلی ما عرفت من عدم وجود قائل به بین أصحابنا فأنّ راویه هو معمّر بن عمرو لم یوثّقه أحد، وإن کان الخبر قد عمل به الأصحاب فی مسح
الرأس، حیث قد أفتی الفقهاء بکفایة مسح ثلاث أصابع فلو سلّمناه فیه، ولکن لا نسلّم فی مثل مسح الرجلین الذی قد ورد فیه أخبار صحاح علی خلافه، بحیث لولا هذه الأخبار لعملنا به أیضاً .
القول الثالث: وهو الذی ذهب إلیه صاحب «إشارة السبق» للحلبی و«الغنیة» من وجوب المسح بالاصبعین .
القول الرابع: هو المسح بإصبع واحد، وهو الذی ذهب إلیه «المقنعة» والراوندی، وظاهر «النهایة».
ولم یعرف ما یدلّ علیهما، لاسیما الأوّل منهما، إلاّ صدق المسمّی بهما، ومن هنا فإنّ الثانی أقوی، مع أنّ المسمّی یتحقّق بأقلّ من ذلک، إلاّ أن یکون المقصود من ذکر الاصبع هو أنّ المسمّی بحسب النوع یتحقّق باصبع واحد، فیرجع هذا القول إلی آخر الأقوال.
القول الخامس: وهو کفایة المسمّی، فلابدّ من ذکر إقامة الدلیل علیه .
فیستدلّ له بإطلاق الآیة، بناءً علی عطف (أرجلکم) علی (رؤوسکم)، بإتیان الباء علیه، فکما تفید التبعیض فی الرأس فی مقدّمه، هکذا فی الرجل یفید التبعیض فی ظهر القدم، غایة الأمر أنّه لولا قیام الإجماع علی لزوم الاستیعاب
1) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 5.
الطولی، لکان التبعیض فیه جاریاً أیضاً، فبعد خروجه یبقی صورة الاستیعاب فی العرض باقیاً علی إطلاقه فلازمه کفایة المسمّی فیه .
وممّا استدلّ به خبر الأخوین الذی کان سنده صحیحاً فقد روی زرارة وبکر ابنی أعین، عن أبی جعفر علیهالسلام : «أنّه قال فی المسح: تمسح علی النعلین ولا تدخل یدک تحت الشراک، وإذا مسحت بشیء من رأسک، أو بشیء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک»(1).
تقریب الاستدلال به للتبعیض فی العرض هو أن یقال: بأنّ الأمر بمسح شیء من القدمین لا یخلو: إمّا أن یراد التبعیض فی الطول والعرض کلیهما، أو فی الطول فقط، أو فی العرض فقط ، وامّا جریان التبعیض فی الطول فقط، فإنّه مخالف للإجماع والأدلّة السابقة ، مضافاً إلی ما یأتی من البیان الذی یفهم منه القطع بوجوب المسح بالاستیعاب طولاً .
وممّا ذکرنا یظهر حال التبعیض فی کلیهما، ومع بطلان الاحتمالین تبقی الصورة الأخیرة وهی التبعیض فی العرض فقط، وهو المطلوب.
ولکن الإنصاف أن یقال : إنّ حمل الحدیث علی التبعیض فی العرض منوط بإثبات أحد من الأمرین : إمّا بجعل الباء فی کلمة (بشیء) زائدة، مع کون قوله: «ما بین کعبیک إلی أطراف أصابعک» بدلاً عن قوله (قدمیک)، حتّی یصیر المعنی: إذا مسحت بشیء ما بین الأصابع والکعبین، فیدلّ علی لزوم الاستیعاب فی الطول لدلالة لفظ الانتهاء إلی نهایته، وکفایة المسمّی فی العرض لظهور (بشیء من القدم) فیه ، أو کون الباء للإلصاق، سواء کان الموصول وهو کلمة (ما) بدلاً عن الشیء الذی کان مدخولاً للباء أو بدلاً عن القدمین، فیصیر المعنی: إذا مسحت ملصقاً کفَّک بقدمیک أو بشیء من قدمیک، فیدلّ علی البعض فی الطول والعرض،
1) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 4.
فیخرج الطول بالأدلّة السابقة فیبقی العرض بحاله .
وأمّا بناءً علی احتمال آخر، وهو أن تکون الباء زائدة وکلمة (ما) مع أو بدلاً عن شیء من القدمین، حتّی یکون المبدل فی حکم الساقط، فیجعل قوله: «ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع» قائمة مقام شیء، فیصیر المعنی حینئذٍ: إذا مسحت ما بین الحدّین، فلازمه حفظ الاستیعاب فی الطول والعرض، فإذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، کما لایخفی .
وممّا استدلّ به أیضاً صحیح زرارة، قال : «قلت لأبی جعفر علیهالسلام : ألا تخبرنی
من أین علمت وقلت أنّ المسح ببعض الرأس وبعض الرجلین؟ فضحک، فقال : یا زرارة... إلی أن قال ؛ ثمّ فصل بین الکلام، فقال : «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ» فعرفنا حین قال برؤوسکم أنّ المسح ببعض الرأس لمکان الباء، ثمّ وصل الرجلین بالرأس کما وصل الیدین بالوجه، فقال : «وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»، فعرفنا حین وصلهما بالرأس أنّ المسح علی بعضهما»(1)الحدیث .
تقریب الاستدلال: أنّه صریح فی کون مسح الرجلین ببعضهما لا بالاستیعاب، فلو خُلّی وطبعه کان اللازم هو القول بالتبعیض طولاً وعرضاً، وحیث قامت الأدلّة علی وجوب الاستیعاب طولاً، فیبقی العرضی فیه موجوداً، وهذا هو المطلوب . ولکن یمکن أن یجاب عنه بإمکان أن یکون التبعیض للرجل، بلحاظ الباطن والظاهر من الرجل، فینحصر المسح بالظاهر فقط لا الباطن، فلا ینافی حینئذٍ مع وجوب الاستیعاب عرضاً للظاهر، لأنّه لا ظهور فیه یفید أنّ التبعیض یختص الظاهر فقط .
ولکن الإنصاف أنّه خلاف الظاهر، لأنّه إن اُرید بأنّه یمکن استفادة الاستیعاب العرضی منه، یلزم أن یقال فی مسح الرأس أیضاً من وجوب استیعاب مسح مقدم
1) وسائل الشیعة: الباب 23، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
الرأس، لأنّه بعض لمجموع الرأس، مع أنّه لیس کذلک.
وإن اُرید بأنّه ساکت من حیث الاستیعاب عرضاً، ومهملٌ من تلک الجهة ، قلنا : لا إشکال بأنّ من مسح بعض رجلیه ولو بالمسمّی، کان قد عمل بهذا الحدیث، لأنّه یصدق علیه أنّه قد مسح بعض الرجلین، فیؤخذ به، وفی غیره یکون معارضاً بحسب المفهوم، من حیث عدم الوجوب، مع ما یدلّ علی وجوب الاستیعاب عرضاً، کما لایخفی .
مضافاً إلی أنّ ظهور جملة (إلی أرجلکم) تفید وتشیر بحسب ظهورها البدوی
لظاهر القدم، ویدلّ علی کون التبعیض للظاهر فقط، حتّی یکون المقصود من قوله: «إلی أرجلکم» بیان المحاذاة، فیشمل الباطن .
فدلالة الحدیث علی عدم وجوب الاستیعاب بکلا قسمیه قوی، خصوصاً مع اشتماله علی خصوصیات توجب حصول القطع للفقیه بتصریحه بکفایة مسح بعض الرجل، حیث قد شرح کلّ من الوجه بغسل کلّه، والیدین إلی المرفقین، ثمّ ذکر الرأس والرِجل متّصلاً لإفهام اشتراکهما فی البعضیة، بضمیمة ما وقع فی صدر الحدیث من نسبة الحکم لرسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، وأنّه نزل به الکتاب، فیعدّ هذا الخبر کالصریح فی ذلک.
کما أنّ سنده أیضاً فی کمال الاعتبار، من جهة نقله من طرق مختلفة، بل قد حکی عن المشایخ الثلاثة بأسانید معتبرة، فلا محیص إلاّ عن القول بوقوع المعارضة بین هذا المضمون وبین ما استفید من الأخبار السابقة المعتبرة، من وجوب الاستیعاب عرضاً وطولاً، فلابدّ من إعمال قواعد باب التعارض بین الدلیلین الحجّتین، فحیث أنّ السند غیر قابل للخدشة فی کلیهما، فیجمع بینهما بالتصرّف فی دلالتها من جهة الموضوع والهیئة، وإن کان هذا النحو من الجمع یعدّ خلافاً للظاهر، لکن لا محیص عنه، فیحفظ الاستیعاب فی الطول، حیث یکون مطابقاً لمضمون کلا الدلیلین ، وأمّا فی العرض فیتصرّف فی الهیئة، ویقال: بأنّه
الکعبین وهما قبّتا القدمین (1).
أفضل الأفراد ، وأمّا الواجب هو إیقاعه بما یصدق علیه البعض، بل قد یؤیّد هذا الجمع، الإجماع الذی ادّعاه النراقی فی «مستند الشیعة» علی عدم وجوب استیعاب العرضی.
بل قد نستدلّ علیه ونؤیّده بالأخبار الواردة فی أخذ البلّة من الحاجب وأشفار العینین، حیث أنّه تکفی البلّة المأخوذة للمسح بالبعض ولو بالمسمّی، بخلاف ما لو ذهبنا إلی اعتبار الاستیعاب بالکفّ .
وهذا الاستدلال وإن کان لا یخلو عن حسن، وقد یفید فی مقام البحث عن المؤیّد، إلاّ أنّه قابل للخدشة بما قد عرفت سابقاً من أنّ هذه الأخبار غیر ناظرة إلی هذا، مع إمکان أن یقال بالرخصة فی حال الاضطرار بکفایة المسمّی مثلاً بواسطة تلک الأخبار، وهو ما لا یوجب جوازه فی حال الاختیار .
وبالجملة، بعدما عرفت من الوجوه المذکورة، تعلم أنّ الحقّ هو أن یقال بکفایة المسح بالبعض، ولو بالمسمّی عرضاً، وإن کان الأحوط ـ ولا ینفی ترکه ـ هو الإتیان بالاستیعاب عرضاً، عملاً بالأخبار الصحیحة ، ومن هنا ظهر أنّ کلام صاحب «المدارک» و«الحدائق» و«المفاتیح» فی غایة المتانة، بأنّه لولا الإجماع لقلنا بوجوب الاستیعاب عرضاً . ونحن نؤیّدهم فی ذلک ونقول: انّه إضافة علی الإجماع فإنّ الخبر الصریح دالّ علی عدم لزوم الاستیعاب، واللّه العالم بحقائق الاُمور.
(1) لا یخفی علیک أنّه قد وقع الخلاف تارةً بین العامّة والخاصّة فی معنی الکعب، فذهب العامّة إلی أنّ القبّة هی الواقعة فی طرفی الساق فی کلّ قدم من الیمین والیسار، فعلی هذا یحتوی کلّ رجل علی کعبین وقبّتین، فتکون النتیجة وجود کعاب أربعة فی قدمی کلّ إنسان، وهذا یقتضی أن یشار إلیها بصیغة الجمع
لا التثنیة، وبناءً علی هذا کان الأولی للّه عزّوجلّ ـ والعیاذ باللّه ـ أن یقول:
«فامسحوا برءوسکم وأرجلکم إلی الکعاب» لا ما قاله تعالی (إلی الکعبین)!!.
أمّا الفرقة الناجیة المحقّة الاثنی عشریة، المعروفة بالشیعة، فإنّهم برغم اختلافهم فی معنی الکعب لم یقولوا بمقولة العامّة الباطلة والمنافیة لقواعد العربیة الفصحی التی نزل بها القرآن الکریم. وسبب خلاف الإمامیة حول معنی الکعب هو اختلاف مضامین الأخبار الواردة فیه، والأقوال عندهم علی ما وصلت بأیدینا ثلاثة وهی:
القول الأوّل: إنّ الکعب هو قبّة ظهر القدم، والمشهور شهرة عظیمة، بل قد ادّعی علیه الإجماع عن الشیخ فی «التهذیب» و«المبسوط» و«المهذّب»، کما صرّح بذلک المصنّف فی المتن، و«النافع» والشهید فی «الروضة» و«التنقیح» ناسباً له إلی أصحابنا، والمفید فی «المقنعة» و«الإشارة» و«المراسم» و«الکافی» و«السرائر» و«الغنیة»، والشیخ فی «الخلاف» و«الجمل» و«العقود»، کما هو المشهور عند المتأخّرین کما فی «العروة»، وإن احتاط کثیر من الفقهاء من لزوم المسح إلی المفصل الذی هو قبّة ظهر القدم .
القول الثانی: کون المراد من الکعب هو المفصل بین القدم والساق، وهو کما علیه العلاّمة فی کتبه المختلفة، والشیخ البهائی والمقدس الأردبیلی .
القول الثالث: المعنی الذی ذهب إلیه المحدّث الکاشانی فی کتابه «الوافی» فی تفسیر الآیة الشریفة من أنّ المراد من الکعب هو العظم المائل إلی الاستدارة الواقع فی ملتقی الساق والقدم نات عن ظهره یدخل نتوّه فی طرف الساق، کالذی فی أرجل البقر والغنم، وربما یلعب به الصبیان، وقد یعبّر عنه بالمفصل لمجاورته له... إلی آخر کلامه . وقد حمل علیه کلام العلاّمة أیضاً.
فصارت الأقوال ـ مع قول العامّة ـ أربعة، فلا بأس حینئذٍ أن نلاحظ مفاد الأخبار حتّی نقیس الأقوال معها ونفرز القول الموافق معها لیفیدنا فی مقام الفتوی.
فنقول ومن اللّه الاستعانة : والذی یظهر من کلام اللغویّین فی تفسیره، أنّ
الکعب معناه الذی یرتفع.
فتارةً: یفسّروه بالارتفاع الحاصل علی ظهر القدم، کما تری هذا المعنی فی المصادر التالیة: عن «القاموس» بقوله : الکعب الناشز فوق القدم ، وابن الأثیر فی «النهایة» بقوله : وکلّ شیء ارتفع فهو کعب، فهو ینطبق بما فی قبّة القدم.
ومثله الهروی فی «الغریبین»، وقال: ومنه سمّیت الکعبة کعبة ، ونقل الشهید فی «الذکری» عن الفاضل اللغوی عمید الرؤساء أنّه صنّف کتاباً فی الکعب، وأکثر فیه من الشواهد علی أنّه الناشز فی ظهر القدم أمام الساق ، انتهی .
واُخری: فسّروه بما یناسب مع مذاهب العامّة، لمساعدته مع معنی أصل الکعب وهو الارتفاع، وهو کما فی «القاموس» من التصریح بذلک أیضاً، بقوله : والناشزان فی جانبهما.
بل یناسب مع مطلق من یفسّره بالارتفاع، کما وقع فی کلام الهروی و «نهایة» ابن الأثیر.
ولکن هذا التفسیر یخالف ما أطبق علیه أصحابنا.
والأخبار الدالّة علی کون المراد من الکعب هو قبّة القدم ـ کما علیه المشهور ـ هو عدّة أخبار: منها: ما رواه الشیخ بإسناد إلی أبی نصر البزنطی عن أبی الحسن الرضا علیهالسلام ، قال : «سألته عن المسح علی القدمین کیف هو ؟ فوضع کفّه علی الأصابع، فمسحها إلی الکعبین إلی ظاهر القدم»(1)، الحدیث .
إذ الظاهر أنّ قوله: «إلی ظاهر القدم» بیانٌ أو بدلٌ من إلی الکعبین .
ومن الواضح أنّ ظهر القدم ارتفاع ظاهرٌ ویمکن مشاهدته، ومن هنا فإنّه لایمکن تفسیر الکعب بما ذهب إلیه العلاّمة رحمهالله من أنّه ما یکون فی المفصل بین
الساق والقدم، لأنّه قد خرج عن حدود ظهر القدم فی الجملة، فظهوره فی کلام المشهور لا یکاد ینکر .
1) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 4.
ومنها : ما رواه الشیخ عن میسرة عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «الوضوء واحد ووصف الکعب فی ظهر القدم»(1).
وقد عرفت بأنّ الکعب فی ظهر القدم، له ظهور فی مقالة المشهور، کما لایخفی .
وهکذا یمکن أن یستدلّ بأخبار مسح معقد الشراک حیث یفهم من هذه الأخبار أنّ السیرة کانت معقودة فی السابق ـ کما هو الحال ـ من عقد خیط الحذاء علی کعب القد أی یکون معقده قبّة ظهر القدم، وهو غیر بعید ، فیدلّ علیه عدد من الأخبار: منها: خبر الأخوین عن أبی جعفر علیهالسلام ، أنّه قال فی المسح : «تمسح علی النعلین ولا تُدخل یدک تحت الشراک»(2)، الحدیث .
منها: ما رواه الصدوق، قال : «قال أبو جعفر علیهالسلام : مسح أمیر المؤمنین علی النعلین ولم یستبطن الشراکین»(3).
منها: ما رواه الشیخ عن زرارة، عن أبی جعفر علیهالسلام : أنّ علیّاً... الحدیث(4)، بمثل سابقه.
بل قد یمکن الاستئناس لذلک من الخبر الذی رواه الشهید فی «الذکری» عن أبو عمرو الزاهد فی کتاب «فائت الجمهرة» ونقله المحدّث النوری، قال: «اختلف الناس فی الکعب، فأخبرنی أبو نصر عن الأصمعیّ، قال: هو الناتیء فی أسفل الساق عن یمین وشمال.
قال : وأخبرنی سلمة، عن الفرّاء، قال : هو فی مشط الرِّجْل، وقال هکذا برجله.
قال أبو العبّاس فهذا الذی یُسمّیه الأصمعی، قال: الکعب هو عند العرب
المنجحم، قال: وأخبرنی سَلَمة عن الفرّاء، قال : قعد محمّد بن علی بن الحسین علیهالسلام فی مجلس وقال : هاهنا الکعبان، قال : فقالوا : هکذا، فقال : لیس هو هکذا، ولکنّه هکذا، وأشار إلی مشط رجله.
فقالوا له : إنّ الناس یقولون هکذا؟
فقال : لا، هذا قول الخاصة، وذاک قول العامّة ، فإنّ المراد من لفظ (المشط)، هو العظم الواقع بین الأصابع وقبّة القدم، فیفهم أنّ المشار إلیه فی کلام الإمام علیهالسلام بقوله : هکذا، هو الکعب بمعنی قُبّة القدم، لا المفصل بین الساق والقدم، بقرینةالمشط لأنّ بینه وبین المفصل فصل، بخلاف القبّة الواقعة فی القدم، إذ هی متّصلة بالمشط». فدعوی الإجمال فی هذا الحدیث کما عن صاحب «مصباح الفقیه» خالٍ عن الوجه .
وهکذا یمکن الاستدلال لمسلک المشهور بالأخبار الواردة فی حدّ السرقة، حیثُ فیها ما یُفهم کون المراد من الکعب هو قبّة القدم ، بل هو المفصل أیضاً، إلاّ أنّه مفصلٌ بین الأصابع مع القدم، وإن کان ظهور لفظ المفصل بالنسبة إلی المقطع بین الساق والقدم أزید، لکن بالقرینة یفهم ما قلناه ، ومن هذه الأخبار: ما رواه الکلینی بإسناده عن سماعة بن مهران، قال :«قال: إذا أخذ السارق، قُطعت یده من وسط الکفّ، فإن عاد قطعت رجله من وسط القدم»(1)، الحدیث .
والظاهر من لفظ القدم، هو مجموع ما یقع علی الأرض فی المشی، فینطبق وسطه مع مقالة المشهور فی الکعب .
فعلیه یکون هذا هو المراد من الکعب الواقع فی حدیث الصدوق الذی رواه بسنده عن زرارة ، عن أبی جعفر علیهالسلام ، فی حدیث السرقة، قال : «وکان إذا قطع
1) وسائل الشیعة: الباب 4، أبواب حدّ السرقة، الحدیث 3.
الید قطعها دون المفصل، فإذا قطع الرجل قطعها من الکعب»(1)، الحدیث .
فیکون المراد هو قبّة القدم، خصوصاً مع مناسبته مع موضع الأصابع فی الید، فکما لا یقطع من المفصل الواقع بین الکفّ والزند، هکذا فی الرجل لا یقطع من المفصل بین الساق والقدم، بل یقطع من المفصل بین الأصابع والقدم، کما یقطع من المفصل بین الأصابع والکفّ فی الید .
وعلیه یُحمل لفظ (المفصل) الوارد فی خبر معاویة بن عمّار ، قال : «قال أبو عبداللّه علیهالسلام : ثمّ یقطع من السارق أربع أصابع، ویترک الإبهام، وتقطع الرجل من المفصل ویترک العقب یطأ علیه»(2)، بما قد عرفت من المناسبة ودلالة خبر سماعة .
ومن هنا ظهر المراد من الکعب فی خبر محمّد بن عبداللّه بن هلال، عن أبیه، عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، فی حدیثٍ: «قلت له : جُعلت فداک وکیف یقوم وقد قطعت رجله ؟ فقال : إنّ القطع لیس من حیث رأیت یقطع، إنّما یقطع الرجل من الکعب، ویترک من قدمه ما یقوم علیه ویصلّی ویعبد اللّه ، قلت له : من أین تقطع الید ؟ قال : تقطع الأربع أصابع، ویترک الابهام یعتمد علیها فی الصلاة، ویغسل بها وجهه للصلاة» (3)، الحدیث .
فهو مضافاً إلی اشتماله للمناسبة المذکورة، تکون أدلّ علی معنی الکعب خاصّة مع دلالة قوله: «ویترک من قدمه»، إذ من الواضح أنّه لو قطع من المفصل الواقع بین الساق والقدم، لما یبقی من القدم شیء.
فهذه جملة أخبار یمکن الاستدلال من مجموعها علی أنّ مقالة المشهور أحسن وأولی فی ذلک من مقالة غیرهم .
فلا بأس حینئذٍ بالإشارة إلی ما یتوهّم دلالته علی مقالة العلاّمة ومن تبعه، وملاحظة مقدار مفاد الحکم، فالذی یمکن أن یستدلّوا بها هما: منها: خبر
الأخوین علی ما نقله الشیخ الطوسی فی «تهذیبه» بسنده عن زرارة وبکیر ابنی أعین: «أنّهما سألا أبا جعفر علیهالسلام عن وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فدعا بطست... إلی قوله : فإذا مسح بشیء من رأسه، أو بشیء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع فقد أجزأه ، قال : فقلنا : أین الکعبان ؟ قال : هاهنا، یعنی المفصل دون عظم الساق»(1).
وجه الاستدلال واضحٌ، حیث أنّه قد فسّر متعلّق المشار إلیه بالمفصل، وهو مجمع بین الساق والقدم، وهو المطلوب .
ولکن یرد علیه أوّلاً: أنّ هذه الجملة، أی التفسیر إلی آخره، فیها احتمالات ثلاث : إمّا أن تکون مجموعها من کلام الراوی.
أو خصوص التفسیر بالمفصل کان له، ما عدا جملة: دون عظم الساق.
أو کانت الجملة بمجموعها من کلام الإمام.
أمّا احتمال الأخیر فضعیفٌ، لعدم مناسبته مع کلمة یعنی بحسب النوع، فیدور الأمر بین الاحتمالین الأخیرین ، ومن المعلوم أنّ تفسیر الراوی لا حجّة فیه .
تذیّله بذیلٍ فی خبر «الکافی» الذی یعدّ الکلینی رحمهالله أضبط من الشیخ، وهو هکذا من بعد قوله : دون عظم الساق، قال : فقلنا : هذا ما هو ؟ فقال : هذا من عظم الساق، والکعب أسفل من ذلک، الحدیث .
ولعلّ متعلّق المشار إلیه فی کلمة هذا، هو المفصل بین الساق والقدم، فیصیر الکعب الذی أسفل منه مطابقاً لما قاله المشهور ، مع أنّه لولا ذلک لم یکن لقوله: لکون الکعب أسفل معنی، إلاّ أن ینطبق الکعب علی الذی فسّره بأنّه العلوّ الناشز
1) وسائل الشیعة: الباب 15 ، أبواب الوضوء، الحدیث 3، التهذیب: 1 ، الحدیث 31.
علی جانبی الساق، وهو بعید، فیصیر ذلک مبیّناً للخبر المنقول عن الشیخ قدسسره کما لایخفی ، مضافاً إلی أنّ خبر «الکافی» یُقدّم لدی المعارضة علی نقل الشیخ، لو
سلّمنا عدم حمله علی ما ورد فی «الکافی»، لکونه أضبط فی الحدیث .
ومنها : خبر میسر عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «ألا أحکی لکم وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ... إلی أن قال : «ثمّ مسح رأسه وقدمیه، ثمّ وضع یده علی ظهر القدم، ثمّقال : هذا هو الکعب، وقال : أومأ بیده إلی أسفل العرقوب، ثمّ قال : إنّ هذا هو الظنبوب»(1).
قال المحدّث الکاشانی فی «الوافی»: «إنّ العرقوب عصبٌ غلیظ فوق العقب، والظنبوب ـ بالمعجمة والنون ثمّ الموحّدة ـ طرف الساق. ثمّ قال : هذا الحدیث أیضاً صریح فی أنّ الکعب هو المفصل»(2)انتهی کلامه .
ولایخفی أنّ هذا الحدیث، مضافاً إلی أنّه یفید أنّه لا صراحة فی کلام العلاّمة وأنّه ظهور فیه ، بل قد یدّعی ظهوره فی مقالة المشهور، کما فی «الروائع الفقهیة»، ولعلّه کان مقصوده من الإشارة إلی أسفل العرقوب، ثمّ قوله بأنّه : هو الظنبوب، الردّ لما یقوله العامّة من کون الکعب هو النائئ عن یمین الساق وشماله، فیکون وجه ظهوره هو کلمة ظهر القدم، وکان الکعب الواقع فیه وهو القبّة مقصود لا المفصل، کما لایخفی .
ومنها : خبر یونس، قال : «أخبرنی من رأی أبا الحسن علیهالسلام بمنی یمسح ظهر القدمین من أعلی القدم إلی الکعب، ومن الکعب إلی أعلی القدم»(3)الحدیث ، بأن یکون المراد من الأعلی، هو القبّة، فصار الکعب هو المفصل، وهو المطلوب،
لأنّ الأعلی ظاهرٌ فما یکون مرتفعاً عن حوالیه، وهو لا ینطبق إلاّ علی ما قلناه، فیصیر الکعب حینئذٍ عبارة عن المفصل .
هذا، لکن یمکن أن یقال : بأنّ المراد من الأعلی هو رؤوس الأصابع لا القبّة،
ولعلّ وجه مناسبة استعمال هذا اللفظ، هو أنّ الإنسان حینما یقعد أو یقوم، ویفسح عن رجلیه تصیر رؤوس الأصابع إلی الفوق، وتصیر أعلی من سائر أجزاء رجلیه، ولذلک قیل عنه أنّه الأعلی، فیصیر المراد من الکعب حینئذٍ هو القبّة، کما قلناه واستظهرناه من سائر الأخبار، أو یکون المراد هو المفصل، فیساعد مذهب العلاّمة.
فما ذکرناه إمّا یعدّ دلیلاً علی المختار، أو غایته الإجمال لورود الاحتمالین فیه ، وإمّا کون المراد من (الکعب) هو المفصل، ومن (الأعلی) هو القبّة، وأنّه یقع المسح بینهما فإنّ لازم هذا القول لم یلتزم به أحد من أصحابنا ومن المخالفین، لأنّ المسح ابتدائه یکون من رؤوس الأصابع کما لایخفی .
والحاصل من جمیع ما ذکرنا : أنّ الأقوال الثلاثة فی المسألة للخاصّة لا یبعد رجوعها إلی قولین، لأنّ الکعب بالمعنی الذی ذکره صاحب «الوافی» یحاذی حدود ما قاله العلاّمة من المفصل، ولا یزید علیه بما یوجب الکلام فیه، ولعلّه لذلک تری أنّ المحدّث المذکور ذهب إلی کلّ واحد منهما ، غایة الأمر أنّ اسم الکعب حقیقة فی العظم المنفصل فی داخل المفصل من الساق والقدم، إلاّ أنّه سمّی ظاهر الرجل والمفصل باسمه، باعتبار تسمیة المحلّ باسم حالّه، وهو العظم الداخلی الصغیر.
وکیف کان، فیدور البحث حول القولین الآخرین من المفصل والقبّة ؛ وقد عرفت استظهارنا من بعض الأخبار، خصوصاً ما فیه لفظ (وسط القدم) کون المراد هو القبّة لا المفصل، وإلاّ لابدّ أن نرتکب التقدیر، بأن یکون القطع من محاذاة المفصل لا نفس المفصل، وإلاّ یلزم قطع جمیع القدم عن الساق، فلایبقی
عقب القدم، مع أنّ الخبر کان یوصی ببقائه وترکه، فلابدّ من تقدیر شیء فیه کلمة المحاذاة ومعلوم أنّه خلاف للظاهر ، هذا بخلاف ما لو قلنا بأنّ المراد من الکعب هو القبّة فالقطع عنها یوجب بقاء العقب قطعاً .
ولو تنزّلنا عن ذلک، ولم یتّضح لنا أحد الأمرین فی مفهوم الکعب، لاختلاف لسان الأخبار وظهورها، فیکون المورد من موارد تعارض لسان الأدلّة فی هذا المفهوم، فإن ثبت الترجیح لأحدهما فهو المقد، کما هو کذلک فی ما نحن فیه، مضافاً إلی کثرة الأخبار الدالّة لمقالة المشهور، کما عرفت ترجیحها من جهة کون الشهرة قائمة علی هذا، بل قد یقال ـ کما عن الشیخ الأنصاری قدسسره ـ أنّه لم یفت أحد جزماً بوجوب المسح إلی المفصل، غایته الحکم بالاحتیاط.
ولو أبیت عن ذلک، وقلت: بأنّ العلاّمة مثلاً قد ذهب إلی وجوب الحدّ المذکور، وادّعیت أنّ الأخبار فی کلا الطرفین کثیرة، بل بعضها صحیحة فی کلیهما، فیقع التعارض بینهما، ویتساقطان وتکون الاُصول هی المرجع .
والمقام یعدّ من موارد الأقلّ والأکثر الارتباطیین فی الشبهة المفهومیة ، فإن قلنا بجریان البراءة فیها، فیوجب إجرائها هنا انحلال العلم الإجمالی بوجوب أحدهما وتکون النتیجة لزوم المسح إلی القبّة، لأنّه الأقلّ والزائد منه مشکوک فیرجع إلی البراءة ، وإن لم نقل بجریان البراءة فیه، فلازم وجود العلم الإجمالی بذلک، ومقتضی الشغل الیقینی ـ بل لاسیّما عند من جعل الطهارة فی الوضوء من قبیل المحصّل، والمحصّل هو الاشتغال ـ هو تنجز العلم الإجمالی، وتنجّزه یفید وجوب إتیان المسح إلی المفصل، فلعلّ هذا هو مستند من أحتاط فیه کالسید الاصفهانی والآملی والاصطبهاناتی.
فثبت من جمیع ما ذکرنا أنّ الأقوی هو کفایة المسح إلی القبّة، وإن کان الأحوط إدامة المسح بحیث یصل إلی المفصل، خروجاً عن خلاف من عرفت من الفقهاء والأدلّة المستمسکة بها .
تنبیهٌ: لا یخفی علیک بأنّ الکعبین إذا قلنا بأنّهما عبارة عن المفصل بین الساق والقدم ـ کما علیه العلاّمة وغیره ممّن تبعه ـ فحینئذٍ یکون الکعب هو الخط الموهوم الواقع فی سطح بشرة القدم، ولا عرض له ولا مساحة، فحینئذٍ لا وجه
للکلام عنه والقول بأنّ الکعب داخلٌ فی المحدود، حتّی یجب مسحه، أو خارج عنه فلا یجب.
نعم قد یمکن الاستظهار من کلام من قال بوجوب المسح إلی الکعب، مع قوله بأنّه المفصل، هو التوجیه لکلامه بما قاله بعض لإلحاق کلام العلاّمة إلی المشهور، بأنّه یقصد من المفصل کونه القبّة، ـ لکونه محلّ القطع فی السرقة ـ أو المفصل الواقی فی الجملة، وإن لم یعرفه عامّة الناس ، بل یعلمه الخواص من علماء علم التشریح، مع انّا نشاهد صراحة کلام العلاّمة فی «المنتهی» و«التحریر» والمحقّق فی «جامع المقاصد» القول بوجوب مسح نفس الکعبین، وهذا أیضاً شاهد آخر یؤیّد کلام المشهور فی معنی الکعب .
وکیف کان، فهل الکعب بأیّ معنی من معانیه المتقدّمة الذی جعل غایة للمسح، داخل فی الممسوح، حتّی یجب مسحه أصالةً کوجوب غسل المرفق فی غسل الیدین، أو خارج عنه ولا یجب مسحه إلاّ من باب المقدّمة العلمیّة ؟ فیه قولان: المحکی عن العلاّمة فی «المنتهی» و«التحریر» والمحقّق فی «جامع المقاصد» هو الدخول، خلافاً «للمعتبر» و«المدارک» و«الذکری» ـ ، بل فی الأخیر نسبته إلی ظاهر الأصحاب، الظاهر فی کونه إجماعیاً ـ هو عدم الدخول .
ولیعلم أنّ منشأ الخلاف الواقع هنا فی الدخول وعدمه المستفاد من کلامهم واستدلالاتهم یکون من جهتین :
تارةً: یکون بالنظر إلی کلمة (إلی)، من جهة أنّها للغایة، فهل الغایة داخلة فی المغیّی أم لا ؟
واُخری: بالنظر إلی نفس الأدلّة ومقام الإثبات، وأنّها هل تدلّ علی أحد
الأمرین أم لا؟ وإنْ قلنا أو لم نقل بتعیّن أحد الأمرین من جهة حرف (إلی).
فلا بأس أن نتعرّض لکلا الموردین فنقول: أمّا الأوّل: فلا یبعد دعوی عدم دلالة حرف (إلی) لأحد الطرفین بالخصوص، بل نحتاج فی إثبات أحدهما إلی
دالٍّ آخر لمشاهدة استعمالها فی کلیهما من دون دعوی المجاز من أحد فی أحدهما، مثلاً لا إشکال فی عدم الدخول فی مثل قوله تعالی : «أَتِمُّوا الصِّیَامَ إِلَی اللَّیْلِ» وقوله تعالی : «فَنَظِرَةٌ إِلَی مَیْسَرَةٍ» کما لا إشکال فی الدخول إذا قلنا: قرأت القرآن إلی آخره، وأکملت الخبر إلی آخر ، مع أنّه لو کانت حقیقة فی خصوص أحدهما کان الاستعمال فی الآخر ولو مع القرینة استعمالاً مجازیاً ، فعلی هذا إذا لم یکن الکلام محفوفاً بالقرینة یصعب إثبات أحد الأمرین.
والسؤال حینئذٍ هو أنّه هل یحکم بالدخول مطلقاً، أو عدمه مطلقاً، أو یفصّل بین کون الغایة إذا کانت من جنس المغیّی فهو داخلٌ، وإن لم تکن فهی غیر داخلة؟
والذی نصّ علیه ابن هشام فی «المُغنی» هو الحکم بعدم الدخول مطلقاً، لأنّ الأکثر مع القرینة هو عدم الدخول، فیجب الحمل علیه عند التردّد ، انتهی کلامه .
وفیه: أنّ کون الأکثر داخلاً من جهة وجود القرینة لا یلازم دخول غیره أیضاً حتّی مع فقدان القرینة، مع إمکان دعوی خلافه فی الجملة، لإمکان أن یدّعی بأنّ الظهور کان فی الدخول، ولذلک استعمل فی عدم الدخول مع القرینة، وإن لم یکن ذلک بقویّ أیضاً.
فإذا لم یمکن إثبات أحد الأمرین، فلازمه هو التوقّف عند فقد القرینة، والرجوع فی حکم المسألة فقهیّاً إلی سائر الأدلّة الموضوعة لإثبات الحکم من الأصول العملیة، کما لا یخفی .
نعم قد یدّعی کون (إلی) هنا بمعنی (مع)، کما هو کذلک فی الغسل للمرافق لوحدة السیاق ، لکنّه مخدوش، بأنّه مجازٌ لا یصار إلیه إلاّ مع القرینة، والقرینة فی الغُسل هی الأخبار، أمّا فی المسح فإنّه لا توجد قرائن مفیدة.
وأمّا الکلام فی مورد الثانی أعنی البحث فی أنّ ما نحن فیه هل یعدّ من الموارد التی وجدت فیها قرینة علی الدخول أو علی عدمه أم لا ؟
فقد ادّعی قیام القرینة علی الدخول وعلی عدمه بوجوه، لا بأس بتعرّضها :
فأمّا الأوّل کما علیه العلاّمة ومن تبعه، وقد استدلّ له :
أوّلاً : إنّ وقوع الکعبین بدایة، یفید الظهور فی الدخول قطعاً ـ وذلک فی حدیث یونس (1)فتکون نهایته کذلک، لعدم القائل بالفصل بینهما، وللزوم إسقاط ما یجب فی بعض الحالتین لولاه، وهو باطل اتّفاقاً .
ولقد أورد علیه بأنّ حدیث یونس الذی مرّ ذکره سابقاً وکان فیه: قال : «أخبَرَنی من رأی أبا الحسن علیهالسلام بمنی یمسح ظهر القدمین من أعلی القدم إلی الکعب ومن الکعب إلی أعلی القدم» .
فهو وإن یدلّ علی أنّ البدایة منه، ولکن البدایة الحقیقیّة کالنهایة الحقیقیّة لا تقتضی دخولها فی المسافة أو خروجها عنها ، هذا کما فی «مصباح الفقیه» .
ولعلّه قصد دخوله فی بعض الاستعمالات، کما إذا قیل: «قرأتُ القرآن من سورة البقرة إلی سورة العنکبوت»، فإنّه ظاهرٌ فی دخول سورة البقرة فی القراءة، هذا بخلاف ما لو قیل: «حصّل المسافة من المسجد إلی الدار»، حیث لا یفهم منه دخول المسجد فی تحصیل المساحة، بل ظاهره عدم الدخول، فهذا الدلیل مخدوش ، والنتیجة: سقوط ما هو یقابله من لزوم إسقاط ما یجب فی بعض الحالتین، لعدم ثبوت الوجوب فی مسح الکعب فی الابتداء حتّی یثبت وجوبه فی الانتهاء .
وثانیاً : بما قد عرفت من کون کلمة (إلی) بمعنی (مع)، بقرینة وحدة السیاق فی قوله: مع المرافق.
وفیه: قد عرفت جوابه بعدم ثبوت ذلک فی المرفق، إلاّ بواسطة الأخبار
1) وسائل الشیعة: الباب 3، أبواب الوضوء، الحدیث 20.
الواردة فیه ، فکیف یصار إلیه عند عدم وجود قرینة من الأخبار، فإن دلّت قرینة علیه یؤخذ بها، ولکنّه أوّل الکلام، کما لایخفی .
وثالثاً : استدلّوا بما دلّ علی وجوب غَسل ما بقی من محلّ الوضوء فی
المقطوع، الشامل للمسح أیضاً بقرینة السؤال، حیث قد أدخل الرجل وعطف علی الید، وهو کما فی صحیح رفاعة عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : «سألته عن الأقطع الید والرِجل، کیف یتوضّأ ؟ قال : یغسل ذلک المکان الذی قطع منه»(1).
وخبر محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «سألته عن الأقطع الید والرجل ؟ قال : یغسلهما»(2).
ولکن یمکن أن یُجاب عنه: بأنّهما لیسا فی صدد بیان أنّ ما بقی من الأقطع یجب غسله کیف ما کان ، بل یکون مورد السؤال فیما کان المفروض فیه وجوب الغَسل والمسح، فلابدّ أوّلاً من إثبات وجوب المسح للکعب بتمامه أو بعضه، کما احتمله صاحب الجواهر فی حال السلامة، ثمّ یقال بوجوب المسح حینئذٍ لما بقی منه بعد القطع، ولذلک حمل الشیخ الحُرّ فی «الوسائل» الخبر علی ما بقی شیءٌ من العضو الذی یجب غَسله أو مسحه.
فظهر إلی هنا عدم ثبوت دلیلٍ مقنعٍ لإثبات وجوب المسح للکعب بتمامه .
وأمّا الدلیل علی إثبات عدم الوجوب ـ کما علیه جماعة من الأصحاب ممّن مرّت أسمائهم ـ هو صحیح زرارة وبکیر، عن أبی جعفر علیهالسلام ، فی حدیثٍ: «وإذا مسحت بشیء من رأسک أو بشیء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع، فقد أجزاک»(3).
ویجوز منکوساً (1).
حیث أنّ الظاهر من کلمة (بین) هو کون الکعب غیر داخل فی المحدود، لأنّه کان أوّل المسح فی طرف هو أوّل الکعب، وفی الآخر أطراف الأصابع .
وفیه: أنّه کان فی صدد بیان کفایة المسح بشیء فیما بین الحدّین ، وأمّا کون الکعبین داخلاً فی الممسوح أم لا فلا ، ولکن الإنصاف أنّ ظهور کلمة (بین) فی عدم دخول متلوّه فی الممسوح کان أولی وأظهر من کلمة (مِن) ، فدعوی دلالته فی ذلک لیس فی البعد مثل سابقه من الأدلّة الواردة فی مقابله .
وقد استدلّ له أیضاً، بأخبار عدم وجوب الاستبطان فی الشراک، بدعوی أنّ الشراک غالباً ما یقع علی نفس الکعب، فلو کان هو داخلاً یلزم القول بالمسح علی الجبیرة من دون ضرورة ، هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم وجوبه .
وفیه: بأنّه موقوف علی إثبات کون النعال العربی فی ذلک العصر هو هکذا، مع إمکان أن یکون الشراک فی ذلک العصر واقعاً علی حدود المفصل الواقع فوق الکعب بمعنی القبّة، فلا یکون حینئذٍ دلیلاً للخصم .
وکیف کان فإنّ ظهور الأخبار والأدلّة علی عدم الدخول أدلّ منه علی الدخول، خاصّة إذا لاحظنا قول الأصحاب بأنّ عدم وجوب الدخول فی الممسوح قویّ بالأصالة، وإن کان الأحوط دخوله، خصوصاً بملاحظة الوجوب العقلی فی المقدّمة العلمیّة، لاسیّما خروجاً عن خلاف من عرفت من الأعیان، ودلالة بعض الأخبار ، واللّه أعلم بحقیقة الحال .
(1) أی یجوز یمسح من الکعبین إلی رؤوس الأصابع، کما هو مختار «التهذیب» و«الاستبصار» و«الإشارة» و«المراسم» و«المعتبر» و«النافع» و«القواعد» و«التحریر» و«الإرشاد» و«المختلف» و«المنتهی» و«التنقیح» و«جامع المقاصد» و«الروضة» وغیرهم من المتأخّرین، وقال الشیخ فی
«المبسوط» و«النهایة» وغیره فی «المهذّب» و«الجامع» و«الإصباح»، بل فی «الذکری» أنّه هو المشهور کما هو کذلک ، بل من المتأخّرین أکثرهم کـ «الجواهر» وصاحب «مصباح الفقیه» .
غایة الأمر الحکم بالاحتیاط الندبی بقولهم لا ینبغی ترکه، کما عن البروجردی والشاهرودی وغیرهما .
خلافاً لآخرین من المتقدّمین وغیرهم کما عن ظاهر الصدوق فی «الفقیه»، والمفید فی «المقنعة» و«الانتصار» للسیّد، وصریح «السرائر»، ومن ظاهر أبی الصلاح وابنی حمزة وزهرة، وعن المتأخّرین کالنراقی فی «المستند» والگلپایگانی والاصطهاباتی من القول بأنّه الأحوط بل الأظهر عدم الجواز.
وثالث: حکموا بالجواز مع کون الأولی هو المسح مقبلاً، وهو کما عن «الذکری» و«الدروس» و«المراسم» .
وکیف کان فقد استدلّ للجواز بصراحة الأخبار الواردة علی ذلک، وأنّ بعض هذه الأخبار تندرج فی الصحاح.
منها: صحیح حمّاد بن عثمان عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : «لا بأس بمسح القدمین مقبلاً ومدبراً»(1).
فیصیر هذا بیاناً لخبره الآخر الصحیح، عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : «لا بأس بمسح الوضوء مقبلاً ومدبراً»(2).
مضافاً إلی کونه هو القدر المتیقّن من الجواز، فطرد الخبرین بالکلّ، والحکم بعدم الجواز مشکلٌ جدّاً، مع اعتبار سندهما وصراحة دلالتهما، وعدم الاشتمال علی حکم آخر ، مضافاً إلی دلالة مرسلة یونس، قال : «أخبرنی من رأی أبی
الحسن علیهالسلام بمنی یمسح ظهر القدمین من أعلی القدم إلی الکعب، ومن الکعب
إلی أعلی القدم، ویقول: الأمر فی مسح الرجلین موسّعٌ، من شاء مسح مقبلاً، ومن شاء مسح مدبراً، فإنّه من الأمر الموسّع، إن شاء اللّه»(1).
خصوصاً مع ما عرفت منّا سابقاً، من کون المراد من الکعب هو قبّة القدم، وأعلی القدم هو رؤوس الأصابع .
ولکن قد أورد علیه: بأنّ هذا الحدیث مضافاً إلی ضعف سنده بالإرسال، غیر تامّ الدلالة لأنّ من لزوم العمل به یفید المسح بلا استیعاب طولی، بناءً علی کون المراد من أعلی القدم هو القبّة، والکعب هو المفصل، فلازمه کفایة المسح من ذلک المقدار، ولا أقلّ من إجمال معنی (أعلی القدم)، فلا یجوز العمل به .
وقد یجاب عنه: أمّا ضعف سنده، فإنّه مضافاً إلی انجباره بعمل الأصحاب، وقیام الشهرة علیه، أنّه لا أهمّیة فیه بعد وجود خبرین صحیحین الذی قد عرفت ظهورهما فی جواز ذلک ، وأمّا دلالته، فإنّه بعدما عرفت من تفسیر (أعلی القدم)، والمناسبة الموجودة فیه بالنسبة إلی رؤوس الأصابع ، فإنّه نقول : لو سلّمنا إجماله فی ذلک، لکن نقول لا إشکال فی دلالته علی الجواز علی أحد الأمرین: إمّا من رؤوس الأصابع إلی الکعبین کما نقول وعکسه .
أو بجوازه من القبّة إلی المفصل وعکسه.
فمن جمع بین کلا الطرفین فی المسح مقبلاً ومدبراً، فقد عمل به قطعاً، یعنی بأن یمسح من رؤوس الأصابع إلی المفصل وعکسه ، علی أنّ القائلین بعدم الجواز یقولون بذلک حتّی فی هذه الصورة .
فبعد صراحة هذه الأخبار فی الجواز، فإنّ ذلک یوجب صرف الآیة عن کون کلمة (إلی) للانتهاء، إلی کونه انتهاءً للممسوح لا للمسح، حتّی یجوز النکس، کما
1) وسائل الشیعة: الباب 20، أبواب الوضوء، الحدیث 3.
یکون فعل الإمام علیهالسلام نقلاً عن جدّه رسول اللّه صلیاللهعلیهوآلهوسلم کونه إلی هذا الحدّ، مع أنّ
العمل علی ظاهر الفعل إنّما یکون فیما إذا لم یصرّح بجواز غیره، فعلیه یحمل الفعل حینئذٍ علی وقوعه لأفضل الأفراد من الواجب المخیّر .
فعلی هذا، لا تقع المعارضة بین تلک الروایات مع الآیة والوضوءات البیانیة، ولا مع خبر البزنطی الوارد فیه أنّه علیهالسلام : «وضع کفّه علی الأصابع ثمّ مسحها إلی الکعبین»)(1).
لما قد عرفت توضیحه سابقاً.
کما لا موقع هنا للأخذ بقاعدة الاشتغال، بعد جود نصّ صریح صحیح علی الجواز، وذهاب کثیر من الأصحاب إلیه .
نعم لا بأس من القول بکون المسح مقبلاً أفضل، وذلک لما دلّت الأدلّة المذکورة علی کونه أفضل، وخروجاً عن خلاف من عرفت ، وأمّا إثبات الکراهة للنکس، کما فی «جامع المقاصد» أیضاً محلّ إشکال، لأنّ مجرّد الخروج عن شبهة الخلاف لا یثبت الکراهة .
فالأقوی جواز نکس المسح فی الرجلین، وإن کان المسح مقبلاً أفضل .
وینبغی التنبیه علی أمرین :
الأمر الأوّل : أنّه هل یجوز التقطیع فی المسح، أم لا؟
بأن یمسح مقداراً مثلاً من رؤوس الأصابع، ثمّ القطع ومن ثمّ إدامة المسح من موضع القطع، وإدامته حتّی الکعبین، وکذلک فی نکسه بأن یجوز تقطیعه بالأخذ من الکعبین بمقدارٍ، ثمّ قطعه، ثمّ إدامته إلی رؤوس الأصابع.
وما قیل: بأنّ بحث التقطیع جری فی خصوص من أجاز النکس، لیس علی ما هو علیه، لعدم الفرق فیه من جهة جواز النکس وعدمه، لإمکان تصویر ذلک فی کلا طرفیه .
1) وسائل الشیعة: الباب 24، أبواب الوضوء، الحدیث 4.
نعم ، الذی یختصّ بصورة الجواز فقط، هو التبعیض من جهة کیفیّة المسح، بأن
یمسح مقداراً من رؤوس الأصابع إلی الوسط، والباقی من الکعبین نکساً إلی الوسط، فهذا لایجری إلاّ فی خصوص القول بالجواز .
وکیف کان، قد یقال بالجواز فیه وفی سابقه، لظهور قوله علیهالسلام بأنّ: «الأمر فی مسح الرجلین موسّع، من شاء مَسَح مقبلاً ومن شاء مسح مدبراً» لاسیّما مع تأکّده بذیله بقوله: «فإنّه من الأمر الموسّع، إن شاء اللّه»، فلازمه جواز التقطیع والتبعیض .
ولکن الأقوی هو عدم الجواز فی کلیهما، لانصراف الدلیل عنه، وعدم التفات الذهن عند استماعها إلاّ إلی جواز إیقاع المسح بتمامه مقبلاً أو مدبراً، خصوصاً مع بیان فعل الإمام علیهالسلام فی صدره، بأنّه مَسَح من أعلی القدم إلی الکعبین، الظاهر فی الاتصال بدون التقطیع والتبعیض، فیکون الصدر شاهداً علی المراد من قوله : «هو موسّع فی مسح الرجلین»، فلا یشمل صورة التبعیض ، فجوازه بحاجة إلی دلیل وهو مفقود .
ومن هنا ظهر أنّ ما فی کلام «الجواهر» بقوله : «ولیعلم أنّه بناءً علی المختار لا فرق بین جواز النکس فی جمیع العضو أو بعضه» ، لیس فی محلّه، لإمکان أن یقال بأنّ المستفاد بحسب الظهور الأوّلی، هو عدم جواز التبعیض فی الکیفیّة، وذلک لأنّ الفعل الصادر من الإمام کان فی النکس بتمامه لا ببعضه .
وقد عرفت أنّ المراد من التوسعة الوارد فی الخبر هو المذکور والواقع فی صدر الکلام لا مطلقاً .
فالأقوی هو عدم الجواز ، وإن قلنا بجواز النکس تقطیعاً وتبعیضاً، کما استظهر ذلک صاحب الجواهر قدسسره ، وإنْ قال بعده: «إلاّ أنّ الظاهر عدم المنع عنه کما نصّ علیه فی التنقیح».
لکن نحن نقول : هذه الدعوی غیر وجیهة، ولکن لا یخفی أنّ جواز التبعیض یکون فرع جواز التقطیع، وإلاّ لما کان التبعیض جائزاً قطعاً، لوجهین: من الدلیل،
ومن جهة عدم جواز التقطیع مرکّباً .
الأمر الثانی : بناءً علی المختار من جواز النکس فی مسح الرجلین، فهل یجوز أن یمسح من الأصل والعکس، أو لابدّ أن یکتفی بأحدهما إمّا بالإقبال فقط أو الإدبار؟
فقد یدّعی جواز الجمع بینهما بظهور الواو فی الجمع، فی قوله علیهالسلام : «لا بأس بمسح القدمین مقبلاً ومدبراً»، وظهور مرسلة یونس، من مشاهدة فعل الإمام علیهالسلام من الجمع بینهما ،
ولکن الأقوی والأظهر خلافه وذلک ، لأنّه مضافاً إلی أنّ ظاهر الآیة والروایات البیانیة هو الوحدة ، وفضلاً عن إمکان الجواب عمّا ذکرنا قبل قلیل من أنّ الإمام علیهالسلام قد فسّر مقصوده من التوسعة بقوله: «من شاء مسح مقبلاً ومن شاء مسح مدبراً» وأنّ ظاهر مقصوده علیهالسلام هو جواز انتخاب أحد الأمرین لا الجمع بینهما، کما أنّه یمکن الجواب عن فعل الإمام علیهالسلام ، بإمکان أن یکون المرئی عنه هو فعله کذلک فی مرحلتین، إحداهما بالمسح من الأعلی إلی الکعب، واُخری عکسه .
کما أنّه قد یمکن استفادة عدم جواز تکرار المسح کذلک من بعض الأخبار الظاهرة فی لزوم حفظ الوحدة وهی: منها: خبر حمّاد بن عثمان، قال : «کنت قاعداً عند أبی عبداللّه علیهالسلام ، فدعا بماء فملأ به کفّه فعمّ به وجهه، ثمّ ملأ کفّه فعمّ به یده الیمنی، ثمّ ملأ کفّه فعمّ به یده الیسری، ثمّ مسح علی رأسه ورجلیه، وقال : هذا وضوء من لم یحدث حدثاً، یعنی به التعدّی فی الوضوء»(1).
وأظهر منه فی الدلالة بل کان صریحاً فیما ذکرناه، الخبر الذی رواه الشیخ الصدوق فی «عیون أخبار الرضا» علیهالسلام عن الفضل بن شاذان عن الرضا علیهالسلام : «انّه
1) وسائل الشیعة: الباب 31، أبواب الوضوء، الحدیث 8 .
ولیس بین الرجلین ترتیب (1).
کتب إلی المأمون بمعنی الإسلام شهادة أن لا إله إلاّ اللّه... إلی أن قال : ثمّ الوضوء کما أمر اللّه فی کفایة غَسل الوجه والیدین إلی المرفقین، ومسح الرأس والرجلین مرّة واحدة» (1).
فالأقوی علی الجواز هو الاکتفاء بأحدهما من الإقبال والإدبار ـ لا الجمع بینهما ـ لا أقلّ من موافقته للاحتیاط .
(1) فإنّه بناءً علی ما ذکره الماتن یجوز مسح الرجل الیسری قبل الیمنی أو معه، کما یجوز تقدّم مسح الیمنی علی الیسری قطعاً، لکونه القدر المتیقّن.
وما ذکره هو خیرة عدّة من الأصحاب قدیماً وحدیثاً، کما فی «المبسوط» و«الغنیة» و«المهذّب» و«الوسیلة» و«الکافی» و«السرائر» و«التذکرة» و«المعتبر» و«المنتهی» و«التحریر» و«المختلف» و«الإرشاد» و«القواعد» و«التنقیح» ،
بل وفی «الذکری» و«المختلف» و«کشف اللثام» وغیرها أنّه المشهور ، بل عن ابن زهرة فی بعض الفتاوی: لا أظنّ مخالفاً منّا فیه ، بل قد تظهر من عبارة «الغنیة» الإجماع علیه. وهکذا ظاهر من ذکر وجوب الترتیب فی الغسل للیدین دون المسح فی الرجلین. والمتأخّرین أکثرهم یجوّزون ذلک .
وفی مقابل أولئک جماعة من فقهائنا الذین یذهبون إلی وجوب مراعاة الترتیب، وهو کما عن «الروضة» والمحکی عن ابن الجنید وابن أبی عقیل وعلیبن بابویه، وفی «کشف اللثام»: أنّه یقتضیه إطلاق ابن سعید من وجوب
تقدیم الیمین علی الیسار، ونحوه الشیخ فی «الخلاف» حیث یدّعی علیه إجماع
1) وسائل الشیعة: الباب 31، أبواب الوضوء، الحدیث 22.
الفرقة ، وفی «الذکری»: بأنّ العمل علیه أحوط، وفی الدروس لا یجزی تقدّم الیسری علی الیمنی ولا مسحهما معاً احتیاطاً، ولعلّه إلیه یرجع کلام «المقنعة».
کما ذهب إلی الاحتیاط الوجوبی السیّد الحکیم والخوئی .
نعم، قد نقل فی «الذکری» قولاً ثالثاً، ولم نعرف قائله، وهو وجوب تقدّم الیمنی علی الیسری أو مسحهما معاً، وعدم جواز تقدّم الیسری، معتمداً فی هذا الحکم علی خبر التوقیع الذی سنذکره إن شاء اللّه .
هذا کلّه بالنسبة إلی أقوال المسألة .
وأمّا بالنسبة إلی الأدلّة، فنقول: وما استدلّ أو یمکن أن یستدلّ للجواز فی تقدیم الیسری اُمور : الأوّل : من إطلاق الکتاب من الحکم بمسح الرجل إلی الکعبین، من دون إشارة إلی وجوب الترتیب ، بل وکذا السنّة من الوضوءات البیانیة وغیرها، مع کثرتها، حیث ذکر فیها الترتیب فی غسل الیدین، والمسح فی الوضوء، من دون ذکر الترتیب فی نفس مسح الرجلین، فلعلّه بنفسه صار دلیلاً علی عدم وجوب الترتیب .
مع أنّه لو کان ذلک واجباً، لبان وشاع لعموم البلوی به، وتکرّره فی کلّ یوم مرّات عدیدة ، مع إمکان الاستظهار لصورة الجمع بین المسحین، من خبر عبد الرحمن بن کثیر الهاشمی مولی محمّد بن علی، عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : «بینا أمیر المؤمنین علیهالسلام ذات یوم جالساً مع محمّد بن الحنفیة إذ قال له : یا محمّد ائتنی بإناء من ماء أتوضّأ للصلاة... ، إلی أن قال : ثمّ مسح رجلیه فقال : اللهمّ ثبّتنی علی الصراط یوم تزلّ فیه الأقدام»(1)، الحدیث .
حیث أنّه نبّه للترتیب فی الیدین دون الرجلین، مع أنّه لو کان منفصلاً بعضهما
عن بعض لنقله. وإن کان احتمال أن یکون دعائه واحداً من دون انفصال لا أصل
1) وسائل الشیعة: الباب 16، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
العمل، وإلاّ یلزم أن یکون الجمع أفضل لذلک الخبر، مع أنّه غیر معلوم، کما أنّ مضمون خبر التوقیع یدلّ بحسب ظاهره علی أنّ الأولی هو الجمع بینهما، ولکنّه خلاف الإجماع المرکّب، لعدم قائل بین الفقهاء علی لزوم الجمع ولو من باب الترجیح، هذا کلّه أدلّة المشهور .
وأمّا ما استند إلیه علی وجوب الترتیب، مضافاً إلی نقل الإجماع عن «الخلاف»، وکونه موافقاً للاحتیاط، هو ما رواه الکلینی بسند حسن أو صحیح ـ کما علیه البعض ـ عن ابن هاشم عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، فی حدیثٍ، قال : «وذکر المسح، فقال : امسح علی مقدّم رأسک وامسح علی القدمین وبدأه بالشقّ الأیمن»(1).
فإنّه صریح بالأمر بوجوب الابتداء بالیمنی .
وما رواه النجاشی، عن عبد الرحمن بن محمّد بن عبیداللّه بن أبی رافع ـ وکان کاتب أمیر المؤمنین علیهالسلام ـ أنّه کان یقول : «إذا توضّأ أحدکم للصلاة فلیبدأ بالیمین قبل الشمال من جسده»(2).
وخبر حسن بن محمّد بن الحسن الطوسی فی «مجالسه» بإسناده إلی أبی هریرة أنّ النبیّ صلیاللهعلیهوآله کان إذا توضّأ بدأ بمیامنه(3).
بل والتوقیع الصادر عنه علیهالسلام خیر دلیل لمن أراد أن یقدّم إحدی الرجلین علی الاُخری، وهو التوقیع الذی رواه الطبرسی فی «الاحتجاج» بسنده عن محمّد بن عبداللّه بن جعفر الحمیری، عن صاحب الزمان علیهالسلام : «أنّه کتب إلیه یسأله عن المسح علی الرجلین، بأیّهما یبدأ بالیمین أو یمسح علیهما جمیعاً معاً ؟
فأجاب علیهالسلام : یمسح علیهما جمیعاً معاً، فإنْ بدأ بإحداهما قبل الاُخری، فلا یبدأ إلاّ بالیمین»(1).
فإنّه أیضاً یدلّ علی وجوب الترتیب لمن لا یرید المسح معاً.
فتقدیم الیسری علی الیمنی غیر صحیح بحسب هذا التوقیع.
وقد استدلّ علی الوجوب المحقّق الثانی وتبعه بعض من تأخّر عنه، بأنّ ما وقع فی الوضوءات البیانیة إمّا أن یکون بالترتیب فهو الواجب، وهو المطلوب ، وإمّا أن یکون خلاف الترتیب، فهو الواجب أیضاً، والثانی باطلٌ قطعاً، لعدم قائل به من وجوب تقدیم الیسری علی الاُخری، غایته الجواز، فلازم ذلک تقدیم الوجوب الأوّل، لأنّ بیان الواجب واجبٌ، ولقوله صلیاللهعلیهوآله فی حدیث الصادق علیهالسلام ، کما رواه الصدوق فی «الفقیه»، قال : «وتوضّأ النبیّ صلیاللهعلیهوآله مرّة مرّة، فقال : هذا وضوء لایقبل اللّه الصلاة إلاّ به»(2)، والقول باحتمال أن یکون ما صدر منه صلیاللهعلیهوآله هو خلاف الترتیب، لکن لم نحکم بوجوبه لقیام الإجماع علی عدم وجوبه.
مدفوع، بأنّ فی ذلک تخصیصاً تصریح النبیّ صلیاللهعلیهوآله حیث قال: «هذا وضوءٌ...»، وهو خلاف الأصل، وما لزم منه خلاف الأصل.
خلاف الأصل هذه جملة ما یمکن أن یستدلّ للوجوب فی المسألة .
ولکن الإنصاف أن یقال : إنّه لا إشکال فی أنّ احتمال کون تقدیم الیسری علی الیمنی، أو وجوب المسح معاً واجبٌ غیر وجیهٍ، لأنّ الأوّل منهما لو لم یکن مکروهاً ـ من جهة کراهة تقدیم الیسری علی الیمنی فی أشباه هذا الأمر وقد تقدّم بعضها مثل دخول المسجد، حیث یستحبّ تقدیم الیمنی علی الیسری، حیث یستفاد من بعض الأحادیث أنّ فی تقدیم الیسری خصوصیة، وهکذا فی الخروج
عن بیت الخلاء، من کون تقدیم الیمنی محبوباً، فغیرهما هکذا، لاسیما مثل
الوضوء الذی یعدّ أمراً عبادیاً ، فلا أقلّ من کونه مرجوحاً، وبرغم ذلک کیف یمکن أن یکون واجباً، أو أنّ الرسول صلیاللهعلیهوآله والإمام علیهالسلام کانوا مواظبین علی فعله علی نحو الاستمرار المستفاد من لفظ (کان) فی بعض الأخبار الدالّ علی دوام الاستمرار، ولهذا لم یذهب إلیه أحد من الفقهاء، کما لم یفت بوجوب المسح معاً، لعدم دلیل یدلّ علیه، إلاّ التوقیع السابق الذکر، فهو صریح فی أحد الأمرین منه ومن تقدیم الیمنی علی الیسری .
وأمّا حکایة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله فی الأخبار البیانیّة، حیث کان الفعل دلیلاً علی الوجوب، ممّا لا یمکن الاعتماد علیه، لاشتمال بعض أحادیثه علی الأمر المندوب قطعاً، مثل ما ورد فی ذیل خبر زرارة الذی تضمّن صدره نقل کیفیّة وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فقد ورد فیه: «قال: ثمّ قال : بسم اللّه وسَدَله علی أطراف لحیته»(1). فإنّ البسملة فی الوضوء یعدّ أمراً راجحاً ومندوباً، فیمکن أن یکون عمله بتقدیم الیمنی، من باب العمل بما هو الراجح لا خصوص ما کان واجباً .
فیبقی العمدة من الأدلّة علی الوجوب وهی الأخبار ، کما أنّ العمدة منها، هو الخبر الذی رواه الشیخ الکلینی، من الأمر بالابتداء بالشقّ الأیمن فی المسح.
والإشکال علیه ـ کما فی «الجواهر» ـ بعدم صراحته فی الدلالة علی إیجاب مسح تمام الشق الأیمن قبل مسح الشقّ الأیسر .
لیس فی محلّه، لوضوح أنّه لیس المراد من الابتداء بالشقّ الأیمن ابتدائه بدواً، مع کون المسح لکلیهما معاً، أو تقدیم الیسری بالإتمام عن الیمنی .
نعم ، یمکن الإشکال من جهة وقوع المعارضة بینه وبین خبر التوقیع، مع کون سنده أعلی من سند خبر الکلینی، وکونه متعضداً بفتوی الأصحاب أیضاً من
1) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
حیث عدم إیجابه الترتیب مطلقاً، وإن کان ظاهره الوجوب فی صورة اختیار
تقدیم إحداهما علی الاُخری ، فعلی هذا، لابدّ أن یجمع بین الدلیلین بالتصرّف فی هیئة الأمر الوارد فی قوله : «ابدأ بالشقّ الأیمن» بأن تُحمل علی الاستحباب، ولو فی خصوص المسح معاً، فإذا تصرّفنا فیها کذلک، یکفی حینئذٍ الحکم بجواز تقدیم الیسری أیضاً، لعدم وجود دلیل بالمنع عنه علی هذا .
ولکن الأقوی أن نقول بإمکان الجمع بینها، مع حفظ وجوب الترتیب، وجواز المسح معاً أیضاً بأن یقال: أنّ الظهور البدوی الأوّلی فی حدیث الکلینی، هو وجوب تقدیم الیمنی ـ سواء کان المتوضّی من أراد حفظ الترتیب بالتقدیم والتأخیر فیه أم لا، بل یأتی بالمسح ولو معاً ـ ، ولکن بعد ورود خبر التوقیع، وحکمنا علی حسب مفاده بجواز المسح معاً، یخرج ذلک المصداق عنه، أی عن مفهوم عدم الجواز المستفاد فی خبر الکلینی، فیبقی فردٌ واحدٌ تحت المفهوم، وهو جواز تقدیم الیسری الوارد فی الأخبار، ویکون ذلک بیاناً لإطلاق الکتاب والسنّة ، غایة الأمر أنّه لو لم یکن لنا حدیث التوقیع، لقلنا بممنوعیّة مسح الجمع أیضاً، إلاّ أنّه اعتماد علیه وعلی فتوی بعض الفقهاء ـ کما عن السیّد فی «العروة» وبعض من أصحاب التعلیق علیه ـ قلنا بجواز المسح معاً .
فالأقوی عندنا هو وجوب المسح تخییراً بین تقدیم الیمنی علی الیسری، أو المسح جمعاً ومعاً، وإن کان الأوّل أولی وأرجح من الثانی، کما قد یستشعر ذلک من خبر زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام ، فی حدیثٍ: «وتمسح ببلّة یمناک ناصیتک، وما بقی من بلّة یمینک ظهر قدمک الیمنی، وتمسح ببلّة یسارک ظهر قدمک الیسری . قال زرارة : قال أبو جعفر علیهالسلام : سأل رجلٌ أمیر المؤمنین علیهالسلام عن وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فحکی له مثل ذلک»(1).
1) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
فإنّ ظهور الترتیب فی الذکر من تقدیم الیمنی، مع تذیّله بذلک الذیل من کتاب
لرسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، یوجب الظنّ للفقیه بکون هذا العمل الذی صدر من رسولاللّه صلیاللهعلیهوآله هو الراجح ، کما أنّ سیرة المتشرّعة أیضاً تکون کذلک .
تکملة: بحث عن کیفیّة وقوع المسح فی الرجلین، وبعبارة اُخری هل یجب أن یکون مسح الرجل الیمنی بالید الیمنی والیسری بالیسری، أم یکفی مطلقاً حتّی وإنْ یمسح الیمنی بالیسری، أو یحتمل أن یجوز المسح بالید الواحدة لکلّ من الرجلین؟
ذهب المشهور إلی جواز کلّ من الفرضین، یعنی یجوز المسح بالیسری للیمنی وکون المسح بید واحدة ، بل فی «الجواهر» أنّه: لم أعثر علی من نصّ علی الوجوب، بل عن «مجمع البرهان»: لعلّه لم یقل به أحد، ولکنّ المحکی عن الحلبی، هو تعیّن مسح الیمنی بالیمنی، والیسری بالیسری ، بل حکی ذلک عن ظاهر ابن الجنید، ونُسب إلی الصدوق فی «الفقیه»، وإلی رسالة أبیه ، ومن المتأخّرین من احتاط فی وجوبه ومن أفتی بذلک مثل المحقّق الآملی قدسسره ، کما أنّ الحکیم والخوئی والاصطهباناتی احتاطوا فی الوجوب، وهذا هو الأقوی، فنحن نفتی بذلک ولا أقلّ من أنّه موافق للاحتیاط عندنا.
وهذا مضافاً إلی ظهور الأخبار المشتملة علی وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله المعروف بالوضوءات البیانیة، الصریحة فی دلالتها مثل حسنة زرارة أو صحیحته(1)، خصوصاً مع ملاحظة ذیلها بما یدلّ علی کون وضوء رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله أیضاً کذلک، وظهور الأمر فی الوجوب، ورفع الید عن ذلک الظهور فی الرأس ـ لو قلنا به ـ والقول بجواز المسح بالیسری، بواسطة دلیل آخر خارجی، لا یوجب رفع الید عن ظهوره فی الرجل أیضاً، فما ذهب إلیه فی «الجواهر» من حمله علی الاستحباب، لیس علی ما هو علیه، وقد مرّ علیک نصّ الخبر فراجعه.
1) وسائل الشیعة: الباب 15، أبواب الوضوء، الحدیث 2.
وإذا قُطِع بعض موضع المسح، مَسَح علی ما بقی، فإن قُطع من الکعب، سقط المسحُ علی القدم (1).
فبذلک یمکن تقیید الإطلاقات الموجودة فی الکتاب والسنّة، من الاکتفاء بالمسح بإحدی الیدین، کما هو ظاهر بعض الأخبار المشتملة لوضوء رسولاللّه صلیاللهعلیهوآله ، من ذکر مسح الرجلین بالید فقط، من دون تعرّض لتلک الخصوصیة، فضلاً عن کون الیمنی بالیمنی والیسری بالیسری .
وأمّا استحباب ذلک ـ فلو لم نقل بالوجوب ـ ممّا لا إشکال فیه، کما صرّح بذلک الشهید فی «النفلیة» والآملی فی «مصباح الهدی» .
(1) قد یکون القطع تارةً من مواضع المسح، فإن بقی منه شیء فلا إشکال فی أنّ مقتضی أصل الدلیل، هو بقاء حکم وجوب مسح الباقی، ولا یتبدّل إلی التیمّم، لانصراف نفس الأدلّة إلی وجوبه، بحسب ما یمکن کما مرّ تفصیله فیبحث قطع الید فیالغَسل، والدلیل هو الدلیل، مع وجود أدلّة المیسور والإدراک والاستطاعة فیالجملة .
واُخری یکون القطع من الکعب نفسه، فحینئذٍ إن قلنا بدخول الکعب فی وجوب المسح أصالة، فلا إشکال فی وجوب مسح باقیه إن بقی منه شیء ، وأمّا إن قلنا بخروجه عنه، وعدم وجوب مسحه، لا أصالة ولا مقدّمة، أو قلنا بوجوب مسحه مقدّمة فقط، فلا إشکال فی عدم وجوب مسحه، مع القطع بعدم وجود ذی المقدّمة حتّی تجب مقدّمته .
وثالثةً : أن یکون القطع من فوق الکعب، بحیث لا یبقی منه شیء، فحینئذٍ یسقط حکم مسح القدم بالنسبة إلی المقطوع، ولکن یسقط أصل الوضوء، کما قلنا وأوضحناه فی مسألة قطع الید، بل فی «الجواهر» هو ممّا لا خلاف أجده فی شیء من الحکمین ، بل قد یظهر من المصنّف والعلاّمة والشهید والمحقّق الثانی
والفاضل الهندی، کون المسألة من المسلّمات، ولعلّه کذلک.
ونحن نقول : بأنّه کذلک لعدم مشاهدة مخالف فیه .
نعم ، قد یتوهّم من دلالة بعض الأخبار خلاف ذلک، أی وجوب المسح للباقی، حتّی ولو کان القطع من خارج الفرض، وهو کما تری فی خبر رفاعة، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن الأقطع ؟ فقال : یغسل ما قطع منه»(1).
وخبر محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «سألته عن الأقطع الید والرجل ؟ قال : یغسلهما»(2).
ومثله خبر آخر عن رفاعة عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، قال : «سألته عن الأقطع الید والرجل کیف یتوضّأ ؟ قال : یغسل ذلک المکان الذی قطع منه»(3).
بناءً علی شمول الغَسل للمسح، حملاً علی التعمیم، کما یؤیّده ذکر الرجل مع الید الذی کان فیه المسح قطعاً .
وجه التوهّم هو ترک الاستفصال عن کون محلّ القطع هو محلّ الفرض أو غیره.
بل قد یؤیّد التعمیم حتّی لخارج محل الفرض، من الحکم بغسل ما بقی من عضده فی الید، فی خبر علی بن جعفر، عن أخیه علیهالسلام (4)، لو لم یحمل علی ما بقی من المرفق فی العضد، کما قلنا فی باب غَسل الید .
إلاّ أنّ التوهّم لا یمکن التوجّه إلیه، مع اتّفاق الأصحاب علی عدم وجوب مسح ما هو الخارج عن محلّ الفرض ، بل عن الشهید فی «الذکری» بعدم عثور علی نصّ یقتضی استحباب ذلک، کما کان موجوداً فی الید.
ویجب المسحُ علی بشرة القدم، ولا یجوز علی حائلٍ من خُفّ أو غیره (1).
إلاّ أنّه یمکن الاستشهاد لذلک بحدیث نقله الصدوق عن الکاظم علیهالسلام فی غسل الأقطع عضده: قال : وکذلک روی فی أقطع الرجلین، ولعلّه لذلک أفتی الشهید فی «الدروس» بالاستحباب، فإذا کان الحال فی الاستحباب کذلک، فکیف یکون حال الوجوب، والأمر فیه سهلٌ .
وأمّا مسألة کون المسح بنداوة الوضوء، وکون الرجل الزائدة، أو اللحم الزائد أو الثالول الواقع فی محلّ الفرض، وأمثال ذلک من التردّد بین اعتباره من الأصل أو الزائد، والتخییر فیهما، أو وجوب المسح علیهما؟ فقد مضی تفصیله فی المباحث السابقة فی غسل الید، ولا زیادة هنا، إلاّ أنّه قد یفترق بین المقامین من جهة أنّ الغسل یجب فیه الاستیعاب، بخلاف المسح حیث لا یجب فیه الاستیعاب إلاّ طولاً لا عرضاً، فبذلک یسهل الخطب فی الزائد من إمکان خروجه عن مورد وجوب المسح، کما لایخفی .
(1) فأمّا وجوب المسح علی البشرة، فإنّه یوافق صراحةً فتوی جماعة من الفقهاء، مثل المصنّف و«القواعد» و«الإرشاد» و«التحریر» و«الدروس» و«الروضة» ، بل فی «کشف اللثام»: عندنا حکمه کذا ، بل فی «المدارک»: وأجمع علمائنا علی وجوب المسح علی بشرة القدمین ، بل فی «المعتبر»: أنّ عدم جواز المسح علی الحائل هو مذهب فقهاء أهل البیت.
وکذلک فی «المنتهی»: الإجماع منّا کما فی «الذکری» ، بل فی «الجواهر»: بأنّ الإجماع فی المسألة محصّل، والتصریح فی کلمات الأصحاب فی الحائل بخصوص الخفّ والجرموق والجورب، والتمسّک لا ینافی ما ذکرنا لأنّه کان تلک الأمثلة من باب التمثیل کما لایخفی .
بل المستفاد من بعض الأخبار، أنّ هذا الحکم یستفاد من نفس الآیة، ویکون
تأویلها فی تنزیلها، کما سنشیر إلیه إن شاء اللّه .
وأمّا الدلیل علی وجوب المسح علی البشرة: مضافاً إلی ما عرفت من فتوی الأصحاب، وحصول الإجماع بکلا قسمیه، وهو الظهور البدوی من قوله تعالی: «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»، کون المسح علی البشرة . وصراحة دلالة الأخبار الکثیرة من النهی عن المسح علی الخفّین، مثل حسنة زرارة أو صحیحة، قال: «قلت له فی مسح الخفّین تقیة ؟ فقال : ثلاثة لا أتّقی فیهنّ أحداً: شرب المسکر، ومسح الخفّین، ومتعة الحجّ»(1).
قال زرارة : ولم یقل الواجب علیکم أن لا تتّقوا فیهنّ أحداً ، وخبر سُلیم بن قیس الهلالی، قال : «خطب أمیر المؤمنین علیهالسلام إلی أن قال : وحَرّمتُ مسح الخفّین، وحدّدت علی النبیذ»(2)الحدیث .
وخبر أبی الورد، قال : «قلت لأبی جعفر علیهالسلام إنّ أبا ظبیان حدّثنی أنّه رأی علیّاً علیهالسلام أراق الماء ثمّ مسح علی الخفّین، فقال : کذب أبو ظبیان ، أما بلغک قول علیّ: فیکم سبق الکتاب الخفّین ، فقلت : فهل فیهما رخصة؟ فقال : لا ، إلاّ من عدوٍّ تتّقیه، أو ثلج تخاف علی رجلیک»(3).
ومعتبرة الحلبی، قال : «سألت أبا عبداللّه علیهالسلام عن المسح علی الخفّین ؟ فقال : لاتمسح، وقال جدّی قال سبق الکتاب الخفّین»(4)، ومثله فی النهی الصریح خبری محمّد بن مسلم وأبی بکر الحضرمی(5).
وملاحظة أخبار هذا الباب، تدلّ علی المراد ، فالأخبار فی ذلک متواترة، ولذلک لم یسمع الخلاف فیه عن أحد من فقهاء الشیعة الإمامیّة .
ومن الواضح أنّه لا خصوصیّة فی الخفّ فقط ، بل المقصود هو النهی عن المسح علی الحائل، کما أنّه یمکن الاستظهار لذلک من لسان بعض الأخبار الناهیة مثل خبر الکلبی النسّابة عن الصادق علیهالسلام ، فی حدیث: «قال : قلت له : ما تقول فی المسح علی الخفّین؟ فتبسّم، ثمّ قال : إذا کان یوم القیامة وردّ اللّه کلّ شیء إلی شیئه، وردّ الجلد إلی الغنم، فتری أصحاب المسح أین یذهب وضوؤهم»(1).
ومثله فی الدلالة مرسلة الصدوق، قال : «وروت عایشة عن النبیّ صلیاللهعلیهوآله انّه قال : أشدّ الناس حسرةً یوم القیامة من رأی وضوئه علی جلد غیره»(2).
حیث یفهم من ذلک أنّ النهی عن المسح علی الخفّین لیس من جهة خصوصیة فی الخفّ أو کونه حائلاً، وإنّما من جهة استنکار ما تفعله العامّة من اتّباع إمامهم عمر بن الخطّاب الذی حرّف الکلم عن مواضعه، ومنها المسح علی الخفّین، حیث قد أجاز ذلک خلافاً للکتاب والسنّة، کما أشار إلی ذلک علیّ بن موسی الرضا علیه آلاف التحیة والثناء فی کتابه إلی المأمون فی خبر «عیون أخبار الرضا علیهالسلام » عن الفضل بن شاذان، انّه علیهالسلام کتب إلی المأمون : «ثمّ الوضوء کما أمر اللّه... إلی أن قال : ومَنْ مَسَح علی الخفّین، فقد خالف کتاب اللّه ورسوله، وترک فریضة کتابه»(3).
ولذلک تری تأکید أمیر المؤمنین علیهالسلام لشیعته فی ترک ذلک، بقوله فی حدیث الصدوق عن حبّابة الوالبیّة، قالت : «سمعته یقول : إنّا أهل بیت لا نمسحُ علی
الخفّین، فمن کان من شیعتنا فلیقتد بنا، ولیستنّ بسنّتنا»(1).
ولکن مع الأسف مع کثرة سعیهم علیهمالسلام لتنبیه الناس إلی ذلک، وکون المسح علی الخف ضلالاً وإضلالاً لم یسمعوا ولم یقبلوا، وبدل أن یتّبعوا الحقّ، ساروا
خلف الباطل واتّبعوه، کما تری الإشارة إلی ذلک فی خبر رقیة بن مصقلة، قال : «دخلت علی أبی جعفر علیهالسلام فسألته عن أشیاء... إلی أن قال : فقلت له : ما تقول فی المسح علی الخفّین ؟ فقال : کان عمر یراه ثلاثاً للمسافر، ویوماً ولیلة للمقیم، وکان أبی لا یراه فی سفر ولا حضر. فلمّا خرجتُ من عنده فقمت علی عتبة الباب، فقال لی : اقبل، فأقبلت علیه، فقال : إنّ القوم کانوا یقولون برأیهم فیخطئون ویصیبون، وکان أبی لا یقول برأیه»(2).
ووجه متابعتهم هو ما وردت إلیه الإشارة فی بعض الأخبار، کما نقله صاحب الجواهر قدسسره ، مثل ما یستفاد من معتبرة زرارة، عن أبی جعفر علیهالسلام ، قال : «سمعته یقول : جمع عمر بن الخطّاب أصحاب النبیّ صلیاللهعلیهوآله ، وفیهم علیّ علیهالسلام ، فقال : ما تقولون فی المسح علی الخفّین ؟ فقام المغیرة بن شعبة فقال : رأیت رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله یمسح علی الخفّین ، فقال علی علیهالسلام : قبل المائدة أو بعدها ؟ فقال : لاأدری ، فقال علی علیهالسلام : سبق الکتاب الخفّین، إنّما انزلت المائدة قبل أن یقبض بشهرین أو ثلاثة»(3).
وکیف کان، فقد ضلّوا وأضلّوا، فأخذهم اللّه وعذّبهم بما کانوا یفعلون، ولبئس ما صنعوا، فتعساً لهم ثمّ تعساً لهم، وعَصَمنا اللّه عن الخطأ والزلل، فی تمام الساعات، من اللیالی والأیّام، بحقّ محمّدٍ وآله الأطهار، وحَشَرنا معهم، وجعلنا
من التابعین لهم، والمقتفین لآثارهم، آمین ربّ العالمین یاربّ العالمین .
إذا عرفت ما ذکرنا من ممنوعیة المسح علی الخفّین، بل علی کلّ حائل ـ لعدم خصوصیة فیه ـ إلاّ ما ذکرنا ، فاعلم أنّه یبقی الإشکال فی الموردین، لا بأس بالإشارة إلی حکمهما :
أحدهما : هو حکم الشعر النابت علی القدم، هل یجوز المسح علیه أم لابدّ من
التخلیل لإیصال الماء والرطوبة إلی البشرة، أو یجب المسح لکلّ من البشرة والشعر ؟
والذی یظهر من المصنّف هنا، کما صرّح بوجوب المسح علی البشرة خصوصاً مع ملاحظة کلامه فی مسح الرأس، من تجویزه بأحد من الرأس أو الشعر، یفهم أنّه کان ممّن یری لزوم المسح علی البشرة، بل قد عرفت دعوی عدد کبیر علی الإجماع وکونه مذهب فقهاء أهل البیت علیهمالسلام .
ولکن اختار فی «الجواهر» جواز المسح علی الشعر فی الرجل أیضاً، تمسّکاً بعموم قول أبی جعفر علیهالسلام علی حسب نقل زرارة، قال : «قلت له : أرأیت ما أحاط به الشعر ؟
فقال : کلّ ما أحاط به الشعر، فلیس للعباد أن یطلبوه، ولا یبحثوا عنه، ولکن یجری علیه الماء»(1).
وأنّه یصدق المسح علی الشعر کونه مسحاً علی البشرة، وندرة ذلک لا یضرّ عموم اللغوی، مع إمکان منع الندرة، ولذلک یلحق اللحیة فی المرأة إلی الرجل، مع کونها من الافراد النادرة .
ولکن الإنصاف عدم إمکان التمسّک بمثل هذا العموم للمورد، لاختصاصه بمورد الغسل فی اللحیة والید، بقرینة ذکر جری الماء فی ذیله، کما یشهد لذلک
1) وسائل الشیعة: الباب 46، أبواب الوضوء، الحدیث 3.
صراحة خبرٍ آخر لزرارة من التصریح بقوله : «فلیس للعباد أن یغسلوه»(1).
کما أنّ دعوی کون المسح علی الشعر مطلقاً، یعدّ مسحاً علی الرجل مطلقاً، حتّی مع کونه کثیر حائلاً أو کان الشعر من الجوانب وواقعاً علیه .
ممنوعة، فلا یبعد القول بالتفصیل، بأنّه إن کان الشعر النابت کثیراً، بحیث یکون حائلاً عن وصول الرطوبة علی البشرة، فإنّه حینئذٍ لابدّ من إزالته، لإیصال النداوة إلی البشرة، والالتزام بلزوم تخلیل الرطوبة، مع وجود الشعر إلی البشرة،
متعسّرٌ أو متعذّر، کما عن الشیخ الأعظم فی «طهارته» .
وأمّا لو لم یکن الشعر النابت إلاّ قلیلاً، فیکفی المسح علیه، لأنّه یصحّ عرفاً القول بأنّه مسح البشرة فی مثله، ولعلّه لذلک ذهب کثیر من المتأخّرین إلی کفایته کالآملی والخوئی والسید الاصفهانی ، وأمّا لو کان کثیراً، فلا إشکال فی کفایة مسح البشرة حینئذٍ، إلاّ أنّه حیث کان یصعب وقوع المسح علیه من دون الشعر بحسب الظاهر، فیما لو کان الشعر فی محلّ المسح لا فی غیر ما لا یُقصد مسحه، کما یری ذلک عن بعض أصحاب التعلیق علی «العروة»، لأنّه خارج عن فرض الکلام قطعاً . فلا یبعد القول بمقالة السیّد فی «العروة»، حیث وافقه کثیر من الفقهاء، من لزوم المسح علیهما، بمعنی إیصال الرطوبة إلی البشرة، مضافاً إلی الشعر، لا بمعنی الإیصال بالمسح حقیقة علی البشرة، لما قد عرفت أنّه غیر ممکن .
مع أنّه قد یمکن الاستدلال بوجوب مسح الشعر ـ لاسیما فی قلیله، لو لم نقل بدخول کثیره الموجود، والمجتمع فیه، لا ما یجتمع فیه من خارج الحدود ـ بخبر إسماعیل بن جابر نقلاً عن «تفسیر النعمانی» فی حدیثٍ عن الصادق علیهالسلام ، عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیهالسلام ، ثمّ قال : «وأمّا حدود الوضوء: فغسل الوجه
1) وسائل الشیعة: الباب 46، أبواب الوضوء، الحدیث 1.
والیدین، ومسح الرأس والرجلین، وما یتعلّق بها ویتّصل سنّة واجبة علی من عرفها وقدر علی فعلها»(1).
وکون المقصود من قوله: «ما یتعلّق بها» هو الترتیب والموالاة، لا الشعر، کما عن السید الاصفهانی ، لیس علی ما هو علیه، لأنّ ظهور قوله: «ما یتعلّق بها»، خصوصاً مع ملاحظة قوله: «ویتّصل»- التی کانت ظاهرة لما یکون متّصلاً لموضع الغسل والمسح الذی هو الشعر یثبت ما ذکرناه، فیجب إتیان حدّه من
الغسل والمسح.
فعلی هذا الأحوط هو الجمع بینهما، کما عن السیّد فی «العروة» إن لم یختر موضعاً کانت البشرة فقط موجوداً، وإلاّ لکان کافیاً قطعاً، کما أشار إلیه العلاّمة البروجردی فی «حاشیته» علی «العروة» بأنّه یکفی قطعاً .
هذا تمام الکلام فی القسم الأوّل من الموردین، الذی قد استثنی من المسح عن البشرة، مع ما قد عرفت من عدم صدق الاستثناء فی بعض الموارد .
الثانی : حکم شراک النعل الواقع فی ظهر الرجل، مع کونه حائلاً؟
قد ورد فی بعض الأخبار من عدم وجوب استبطان الماء تحت الشراک، ومن هذه الأخبار معتبرة زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «توضّأ علیّ علیهالسلام فغسل وجهه وذراعیه، ثمّ مسح علی رأسه وعلی نعلیه، ولم یدخل یده تحت الشراک »(2).
ومثله خبر الأخوین، عن أبی جعفر علیهالسلام ، أنّه قال فی المسح : «تمسح علی النعلین ولا تدخل یدک تحت الشراک»(3).
ومرسلة الصدوق، قال : «قال أبو جعفر علیهالسلام : مسح أمیر المؤمنین علی النعلین
ولم یستبطن الشراکین»(1).
وأیضاً مرسلة الصدوق، قال : «روی أنّ رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله توضّأ ثمّ مسح علی نعلیه، فقال له المغیرة : أنسیتَ یارسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ؟ فقال له : بل أنت نسیتَ هکذا أمرنی ربّی»(2).
فإنّ المستفاد من الجمیع أنّ عدم وجوب الاستبطان تحت الشراک أمرٌ ثابتٌ مفروغ عنه. فالذی ینبغی أن یبحث عنه هو أنّه هل یکون من الموارد التی أجاز الشارع المسح علی الحائل، ولو فی حال الاختیار، فکأنّه قد احتسب المسح
علی الشراک مسحاً علی نفس بشرة الرجلین، فهذا هو الذی ذهب إلیه بعض من الفقهاء مثل العلاّمة فی «التذکرة»، والمنقول عن الشیخ فی «المبسوط» وابن حمزة فی «الوسیلة» والسیّد الاصفهانی بالنسبة إلی زمان صدور الحدیث لا فی زماننا .
أو یقال : بأنّ المسح علی الشراک یکون مسحاً خارجاً عن محلّ الفرض، فعلی هذا لو لم یستبطن لکان جائزاً، من دون أن یضرّ بالوضوء، فهذا هو الذی استظهره صاحب الجواهر، وینسبه لابن إدریس ، ولکنّه متوقّف علی کون المراد من الکعب هو القبّة لا المفصل، وإلاّ لکان الشراک داخلاً، إلاّ أن یفرض کون محلّ معقد الشراک واقعاً علی المفصل، لکنّه بعید جدّاً .
کما أنّ هذا الوجه صحّته منوطة بأن لا یکون تمام الکعب بمعنی القبّة واجباً فی المسح، کما اختاره الشیخ الأعظم، وجعل ذلک دلیلاً علی کلامه، وإلاّ یلزم أن یکون الشراک داخلاً فی محلّ الفرض، کما لایخفی .
أو یقال : بأنّ الأخبار الدالّة علی ذلک کانت واردة فی موارد الضرورة، مثل الحروب والغزوات التی کانت فیها خوف العدوّ، أو البرد والثلج بحیث یخاف
إلاّ للتقیّة أو الضرورة (1).
الرجل علی حیاته، فتدخل المسألة فی مصادیق ما سیأتی من المستثنیات .
أو کان من الموارد التی کانت منسوخة بالآیة، نظیر المسح علی الخفّین، أی وردت هذه الأخبار قبل ورود سورة المائدة ، وأمّا بعد نزول الآیات فلایجوز المسح علیه کما وقع فی کثیر من الأخبار السابقة، من أنّ الکتاب سَبَق مسح الخفّین، فیشمل ذلک لمثل شراک النعلین.
هذا إذا کان المراد من النعلین غیر عربیّین، وإن کان المراد منه هو، فقال الشیخ الطوسی علی ما فی «الوسائل» فی ذیل حدیث زرارة(1)أنّ النعلین العربیّین لا یمنعان شراکهما من الماء فی المسح بقدر مایجب .
وکیف کان حیث أنّ النعلین ـ سواء کانا عربیّین أو غیرهما ـ لم نعرف کیفیتهما وشکلهما الظاهری فی ذلک الزمان حتّی نحکم علیه، فعلی هذا لا یمکن الحکم بالتجویز بذلک، ولذلک تری إعراض جمع من الفقهاء عن حکم هذه المسألة ولم یتعرّضوا لحکمها، وإن کان أحسن الوجوه هو الذی ذهب إلیه صاحب الجواهر، حیث عدّ الکعب خارجاً عن محلّ الفرض بجمیعه، کما قاله الشیخ، وإن کان بعضه داخلاً أصالةً أو مقدّمة، ولکن الشراک فی کلّ الأحوال کان خارجاً، واللّه هو العالم بحقیقة الحال .
(1) ولا یخفی أنّ البحث فی هذین الاستثنائین یحتاج إلی جعل کلّ واحد منهما مورداً للکلام، والنقض والإبرام، لاهمیّتهما ومدخلتیهما فی ثبوت الحکم، فنقول :
الکلام فی التقیّة وحکمها: اعلم أنّ البحث فیها یقع فی مقامین :
تارة : بالقیاس إلی التقیّة فی عموم الموارد ، واُخری : بالقیاس إلی خصوص المسح علی الحائل .
1) وسائل الشیعة: الباب 38، أبواب الوضوء، الحدیث 11.
وأمّا البحث فی القسم الأوّل: فقد صنّفوا فیه رسائل کثیرة، أحسنها ما صدر عن الشیخ الأکبر قدسسره والمطبوع فی «رسائله»، وخلاصة الکلام فیه أنّ التقیة قد تکون فی الفتوی، أو فی العمل، أو فی کلیهما ، والتقیة فی الفتوی: تارةً تکون بلحاظ اتّقاء شخص المفتی نفسه کما إذا کان عند الإمام مخالف، وهو علیهالسلام یحذر منه لنفسه ، واُخری: تکون لاتّقاء المستفتی، وهو کما فی قضیة وضوء علی بن یقطین، إذ سأل عن الکاظم علیهالسلام فأمره بأن یعمل ما یوافق مذهب العامّة .
وثالثة: تکون اتّقاء لثالث کان حاضراً فی المجلس.
فإذا عرفت هذه التقسیمات، فنقول : یقع الکلام فی مطالب : المطلب الأوّل : فی حکم التقیة عند الإفتاء.
لا إشکال فی أنّه یجب العمل علی طبق فتوی المفتی، ما لم یظهر کون فتواه صادراً علی نحو التقیة، کما لا إشکال فی عدم جواز العمل بالفتوی، إذا علم أنّه صدر تقیّةً، ولیس حکمه الواقعی العمل بالتقیّة لعدم وجود ما یتّقی منه، فحینئذٍ یبطل الحکم الصادر تقیّةً لتنجّز الحکم الواقعی علیه.
إنّما یقع الکلام فی الفتوی الذی لا یعلم أنّه صدر عن تقیّة، وعمل به علی طبق التقیة، ثمّ انکشف الخلاف، فهل یجزی ذلک العمل الصادر علی طبق التقیة عن العمل المطابق للواقع أم لا ؟
الظاهر کون المسألة من مصادیق المأتی به بالأمر الظاهری، فإنّ العامل قد عمل فی ذلک بالأصول العقلائیة، وهی أصالة کون الحکم الصادر هو الواقعی، وعدم صدوره عن تقیةٍ، بلا فرق بین کون فتوی المفتی صادراً عن توریة، أو قلنا بجواز إصداره حکماً علی خلاف الواقع لمراعاة التقیّة فمن ذهب بالاجزاء فی الحکم الظاهری، وإمکانه فیقول هاهنا کذلک ، ومن ذهب إلی عدم الاجزاء ـ کما
هو مختارنا ـ فیقول هاهنا ببطلان الحکم وعدم کفایة العمل، إلاّ أن یقوم دلیل
شرعی علی کفایته، کما فی بعض الموارد، فنلتزم به، کما لا یبعد أن یکون بعض موارد التقیة من هذا القبیل .
وإن کان الشهید الثانی علی ما حکی عنه، ذهب إلی التفصیل فی ذلک، بین کون الاجزاء منوطاً علی القول بالتصویب، وعدم الإجزاء علی التخطئة.
وتفصیل الکلام موکول إلی محلّه فی علم الاُصول .
المطلب الثانی : فیما إذا کانت التقیّة فی العمل فی موضوع الحکم الشرعی، مع التوافق فی أصل العلم، کمسألة وقوع الخلاف فی یوم العید وعرفة والأضحی، حیث أنّه لا مخالفة بیننا وبین العامّة فیها فی أصل الحکم من حرمة الصوم فی یوم الفطر، ووجوب العمل بمناسک الحجّ فی یوم عرفة والأضحی ، بل قد یقع الخلاف فی الموضوع الخارجی وهو أنّ هذا الفرد من الیوم یعدّ یوم العید أم لا ، فلا إشکال حینئذٍ أنّه لیس من موارد التقیة من جهة الحکم، لأنّ التقیّة بأدلّتها کانت واردة فی الأحکام لا فی موضوعاتها .
نعم، قد یرجع آخر الأمر إلی التقیة فی الحکم، یوجب أن نعمل بالحکم الذی یتوافق مع مذاهبهم فی الوقوف وغیره، إلاّ أنّ التقیّة بالأصالة لا تکون فی الحکم، بل تکون فی الموضوع، فعلیه یمکن الذهاب إلی عدم الاجزاء فی بعض مواردها، کما سنشیر إلیه بصورة الإجمال ، فنقول ومن اللّه الاستعانة : وهو یتصوّر علی أنحاء متعدّدة :
تارةً : یکون التخالف بیننا وبینهم بالقطع الوجدانی علی خلافهم، فی کون الیوم یوم عید فطر مثلاً، فلا إشکال حینئذٍ أنه لو کان المورد مورداً للتقیة، یجوز للمؤمن أن یفطر من صومه، إلاّ أنّه یجب علیه القضاء بعد رفع التقیة، لما قد عرفت من عدم کون أصل الحکم مورداً للتقیة ، فأدلّة لزوم العمل علی الحکم بحسب الواقع، باقٍ علی حاله، ویجب العمل علی طبقه، کما یدلّ علیه الأخبار الواردة من
الأئمّة علیهمالسلام بلزوم الإفطار علی طبق فتوی حکّام الجور وقضاتهم، کما صرّح
بذلک الإمام الصادق علیهالسلام فی مرسلة رفاعة، عن رجل، قال علیهالسلام : «دخلت علی أبی العبّاس بالحیرة، فقال : یا أبا عبداللّه ما تقول فی الصیام ؟
فقلت : ذلک إلی الإمام إن صمت صمنا وإن أفطرت أفطرنا ، فقال : یا غلام علیَّ بالمائدة، فأکلتُ معه وأنا أعلم واللّه أنّه یومٌ من شهر رمضان، فکان إفطاری یوماً وقضائه، أیسر من أن یضرب عنقی ولا نعبد اللّه»(1).
ومثله خبر داود بن الحصین، وخلاّد بن عمارة(2).
واُخری : ما إذا کان الموضوع لهم قطعیّاً بخلافنا، حیث لم نقطع علی، خلافهم، فهنا:
تارةً: قد لا تقوم لنا حجّة شرعیة علی خلافهم، وهذا داخلٌ فیما یأتی بأنّه هل یکون مجزیاً أم لا ؟
واُخری: تقوم لنا حجّة شرعیة علی خلافهم، فإن قامت لنا حجّة شرعیة علی خلافهم، فیکون الحکم حینئذٍ کالحکم بصورة القطع بالخلاف، من عدم الاجزاء، کما لو ثبت لنا بالبیّنة الشرعیة دخول شهر رمضان فی یوم کذا مثلاً، وهم قاطعون بأنّ ذاک الیوم لا زال من شعبان، فإنّه لا إشکال فی وجوب القضاء علیه بعد ذلک، لو کان قد أفطر تقیّةً، لشمول أدلّة التقیّة وأدلّة حجّیة الحجج بالنسبة له. فعلیه أن یتّقی ویفطر ثمّ إنّ علیه أن یقضی ما فاته من الصوم إعادة العمل بعد رفع العذر .
وأمّا لو لم تقم لنا حجّة شرعیة علی خلافهم، ولم نقطع علی التخالف، ولکن ثبت الموضوع لهم بدلیل غیر مثبتٍ لنا، کما لو کان الشاهد فاسقاً، ونحن نقول بعدم قبول شهادته، ولکن لا نقطع بالخلاف، ولا حجّة شرعیة علیه ، فهل یمکن تطبیق دلیل التقیّة علی الحکم الظاهری، أعنی حجّیة تلک الحجّة التی أقاموها أم لا ؟ أو أنّ دلیل التقیّة مختصٌّ بالحکم الواقعی؟ فیه وجهان : قد یقال بالتطبیق من
جهة عموم دلیل التقیة لمثل مورد الحکم الظاهری، لأنّه کما یقتضی تقسیمه إلی الحکم الواقعی الأوّلی، والواقعی الثانوی، کذلک یقتضی تقسیم حکم الظاهری إلی الأوّلی والثانوی ، فالظاهری الأوّلی هو الحکم الذی تثبت حجّیته عندنا، والثانوی منه هو الذی تثبت حجّیته عندهم، ورخّصَنا دلیل التقیة علی موافقتهم، والجری عملاً علی طبق حجّتهم، لزوماً أو جوازاً .
فإن قلنا بإجزاء الحکم الواقعی الثانوی عن الواقعی الأوّلی ـ کما لا یخلو ذلک عن قوّة ـ فنقول بإجزاء الحکم الظاهری الثانوی عن الحکم الظاهری الأوّلی هنا أیضاً، ولازم ذلک إمکان الاکتفاء بالعمل الصادر تقیّةً، وعدم الحکم بوجوب الإعادة والقضاء، فلازمه الاجزاء مع عدم کشف الخلاف، لأنّ الحجّة عندهم تکون کالحجّة عندنا، فیکون العمل مجزیاً .
ولکن اختلف فقهائنا فی حکم هذه المسألة، وقد مال الشیخ الأکبر قدسسره إلی الاکتفاء، کما یظهر میله إلیه من رسالته فی التقیة، خلافاً لصاحب الجواهر، حیث أنّه بعد أن یذکر مختار العلاّمة الطباطبائی من الاجزاء، یذهب هو رحمهالله إلی الاحتیاط، والظاهر أنّ احتیاطه استحبابی ویستفاد ذلک من قوله: لاینبغی ترکه.
ولکن الآملی قدسسره قد فهم من کلامه أنّ الاحتیاط وجوبی کما هو مختاره فی «مصباح الهدی»، لأنّه یقول بعد ذکر الأدلّة: بأنّ الجزم بجواز الاکتفاء به مشکلٌ، لمکان عدم إحراز ما علیه الأصحاب من جهة ترک تعرّضهم لهذه المسألة، کما اعترف به صاحب الجواهر قدسسره ... .
إلی أن قال فی آخر البحث : وعلیه فلا محیص فی مثل المقام عن الاحتیاط، کما أفاده صاحب الجواهر قدسسره .
فلا بأس حینئذٍ بالتعرّض إلی أدلّة المسألة، حتّی نقف علی مدی ظهورها ودلالتها فنستفید منها فی مقام الفتوی ، فنقول وعلیه التکلان: قد استدلّ لذلک بالأدلّة الأربعة من النقل والسیرة العملیة والعقل والاعتبار .
الدلیل الأوّل: فقد قیل بأنّ أدلّة التقیّة بعمومها یشمل الأحکام الظاهریة، وهی مثل ما یستفاد من صحیح أبی عمرو الأعجمی، قال : «قال لی أبو عبداللّه علیهالسلام : یا أبا عمرو تسعة أعشار الدین فی التقیة، ولا دین لمن لا تقیة له، والتقیّة فی کلّ شیء إلاّ فی النبیذ، والمسح علی الخفّین»(1).
ومثله فی الجملة الخبر المروی فی «دعائم الإسلام» عن الصادق علیهالسلام : «التقیة دینی ودین آبائی، إلاّ فی ثلاث: شرب المسکر، والمسح علی الخفّین، ومتعة الحجّ»(2).
والأمر کذلک، لو لم یرد دلیل آخر یدلّ علی عدم الاکتفاء بمثل ذلک العمل الذی أتی به تقیّة، وإلاّ لأمکن الجمع بینهما بأنّه یجب التقیة بإتیان العمل علی طبق عملهم، وبرغم ذلک لابدّ من الإعادة بعد رفع العذر، کما لایخفی .
الدلیل الثانی: وهو السیرة العملیة علی موافقتهم، بل وإحراز عمل الأئمّة علیهمالسلام علی ذلک، حیث لم ینکروا علیهم حجّهم، وکانوا أنفسهم یحجّون معهم، ولم ینقل من أحدهم علیهمالسلام إتیان أعمال الحجّ مرّتین لذلک، ولم یأمروا شیعتهم به أو بالإعادة، مع أنّه من المعلوم أنّه لو کانوا یقولون بذلک أو یأمرون أو یعملون لنقل إلینا، لاسیما مع ملاحظة تکرّر الحجّ فی کلّ سنة، وکون الغالب مخالفتهم معنا فی ثبوت الهلال، فعدم نقل جمیع ذلک، دلیل علی عدمه، فیثبت بذلک أنّهم کانوا علیهمالسلام یفیضون کما أفاض الناس، ویجرون علی جریهم، فیکون ذلک دلیلاً قطعیاً علی الاجزاء، وعدم لزوم الإعادة .
الدلیل الثالث: وهو دلیل العقل، وذلک أنّه لولا الاجزاء فی مثل الحجّ، للزم الحرج الشدید ، بل ربما إیقاع النفس فی الخطر بتکرار الأعمال فی یومین أو
أیّام، مع ملاحظة حرارة هواء الحجاز، وعدم مساعدة الوسائل للإقامة والوقوف
فی المواقف، مع ملاحظة منعهم الشدید عنه، بل ولزوم العسر والحرج لأهل البلاد النائیة فی إعادة الحجّ فی المستقبل عند الاختلاف، مع أنّه یحتمل وجود نفس الاختلاف فی السنة القادمة أیضاً کما هو الغالب، کما أنّه قد یتّفق اتحادهم مع الشیعة فی ثبوت الهلال، فلازم جمیع ذلک لأهل البلاد النائیة هو صرف العمر کلّه أو کثیره فی هذه الاُمور لأجل أداء حجّ صحیح، وهذا أمرٌ یتعسّر علی عامّة الناس إتیانه خاصّة مع ملاحظة عدم وجود وسائل النقل فی تلک الأعوام، أو یوجب سدّ باب الحجّ لهم مع تلک العسرة، فجمیع ذلک ممّا لا یرضی به الشارع، فیطمئن الفقیه بأنّه لایجب إعادة مثل الحجّ لو أتی به تقیّة.
الدلیل الرابع : الاعتبار، وهو أنّه من المعلوم أنّ مقصود الشارع من تشریع الحجّ للمسلمین هو اجتماعهم واتّحادهم علی أداء هذه الفریضة الشرعیة الاجتماعیة، ومثله لا یرضی باختلاف المسلمین، فیما یکون المطلوب اتّفاقهم، وفی مواقف کوقوفهم بعرفات، والوقوف بمشعر، وأعمال یوم النحر ونحو ذلک، وهو أمر یستفاد من لسان الأخبار الواردة فی الحجّ، ولایعدّ استحساناً محضاً حتّی یعترض ببطلان أصل دلیلیّته، کما لایخفی .
نعم ممّا لابدّ أن یذکر فی المقام هو أنّ أکثر الأدلّة السابقة، کالعقل، والسیرة العملیة، والاعتبار أدلّة خاصّة تجری فی مورد خاصّ کالحجّ وهی غیر عامّة لتشمل موارد اُخری مثل صوم یوم الشکّ من أوّل شوّال حتّی یحکم بالاجزاء، وعدم وجوب القضاء بمجرّد حکمهم بثبوت الهلال ولو من شهادة فاسق فإنّه فی مثل هذه الموارد یصعب الحکم بالاجزاء .
إلاّ أن نستدلّ علی ذلک بعموم النقل، وقد ذکرنا دلالته علی ذلک، حتّی ولو من جهة عدم وجوب الإعادة والقضاء، فإثباته کذلک لا یخلو عن تأمّل، فالاحتیاط فی لزوم الإعادة والقضاء فی غیر مثل الحجّ لا یخلو عن قوّة، إلاّ فیما ورد فیه
دلیل خاص یستفاد منه أنّ التقیّة یعدّ کان مجوّزاً للعمل بها حتّی من تلک الحیثیّة،
فحینئذٍ نحکم بالاجزاء وعدم الإعادة.
هذا تمام الکلام فی التقیّة بحسب عموم الموارد .
وأمّا القسم الثانی: وهو التقیّة فی خصوص المورد الذی نبحث عنه، أی المسح علی الحائل لتقیة، کالمسح علی الخفّین أو الجوراب ونحوهما ، ولا إشکال بل ولا خلاف ـ إلاّ عن شرذمة ـ فی جواز العمل بها، بل فی وجوبها، والحرمة علی العمل بخلافها فی بعض الموارد، بل فساد العمل لو لم یعمل بها فی باب العبادات، کما أشار إلیه بعضٌ، کصاحب «مصباح الفقیه» ، بل قد ادُّعی علی ذلک الإجماع کما عن «مختلف الشیعة»، بل فی «الجواهر» هو محصّل فضلاً عن منقوله، ولم یسمع الخلاف إلاّ عن الصدوق فی «الهدایة» و«المقنع» و«الفقیه» ومن الفاضل المقداد فی «التنقیح»، وإن کان مخالفة الصدوق محلّ تأمّل، لأنّه ینقل فی «الفقیه» أوّلاً خبر جواز المسح علی الحائل عن تقیّة، ثمّ ینقل ما یدلّ علی النهی عنها، حیث أنّه أراد من نقله توجیه الخبر بما سیأتی إن شاء اللّه ذکره .
وکیف کان، فقد یستدلّ علی ذلک بطائفتین من الأدلّة ، مضافاً إلی ما عرفت من الإجماع بکلا قسمیه ، وهما:
الأدلّة العامّة: من دلیل نفی العسر والحرج والیسر والإدراک والاستطاعة ، واُخری: الأدلّة الخاصّة، من الأخبار الواردة فی المقام.
ثمّ نتعرّض لما یتوهّم منها خلاف ذلک .
فأمّا الطائفة الاُولی: فلا إشکال فی أنّه لو لم یرخّص الشارع فی التقیّة فی مواردها، لاستلزم الحرج، إذ ربّما یوجب ترک المسح علی الخُفّ المسح علی بشرة الرجلین أمام العامّة وفی بلادهم، تلف الأموال والضرب والشتم وغیرها ممّا لا یتحمّله الإنسان عادةً ویوجب وقوعه فی العسر والحرج الشدیدین
فیشمله قوله تعالی: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»(1).
خصوصاً مع ملاحظة خبر عبدالأعلی مولی آل سام(2)فی بحث المسح من الحکم بالمسح علی المرارة والحائل، وترغیب الإمام علیهالسلام بقوله: «بأنّ هذا وأشباهه یعرف من کتاب اللّه» ثمّ أشار علیهالسلام إلی الآیة ، وکذلک یمکن الاستدلال بغیره من الأدلّة الضروریة، لأنّ المسح علی الحائل تقیة هو المیسور أو المدرک والمستطاع، فلا یترک بمعسوره وغیر مدرکه ومستطاعه من المسح علی البشرة، وهو واضح ، بل قد ادّعی بعض کصاحب «مصباح الفقیه» بأنّ نفی التقیة فی هذه الأشیاء علی الإطلاق، مخالفٌ لإطلاق الإجماع والضرورة، ضرورة أنّه لو دار الأمر بین مسح الخفّین أو ضرب الأعناق، لا یجوز الإقدام علیه، ولا یرضی الشارع بفعله، کما یدلّ علیه فحوی ترخیص الشارع بارتکاب المحاذیر التی ربّما تکون حرمتها أعظم فی نظر الشارع من ترک الصلاة فی مظانّ الهلکة، فضلاً عن ترک مباشرة الماسح للممسوح .
وأمّا الطائفة الثانیة من الأدلّة: هی وجود أخبار متواترة فی موارد عدیدة، لاسیما فی المقام، سنشیر إلی بعضها تتمیماً للفائدة ، والکلام فی هذه الطائفة أیضاً ینقسم إلی قسمین : قسم منها: ما یستفاد منه جواز العمل بالتقیة فی کلّ ضرورة واضطرار بنحو العموم ، وآخر منها: ما ورد فی خصوص المسح علی الحائل .
فأمّا الأولی منها: وهی عدّة أخبار یعدّ بعضها صحیحاً، کالخبر الذی رواه زرارة عن أبی جعفر علیهالسلام قال : «التقیة فی کلّ ضرورة، وصاحبها أعلم بها حین تنزل به»(3). وصحیحة معمر بن یحیی بن سالم، ومحمّد بن مسلم وزرارة قالوا :
«سمعنا أبا جعفر علیهالسلام یقول : التقیة فی کلّ شیء یضطرّ إلیه ابن آدم، فقد أحلّه اللّه له»(1). وخبر أبی بصیر، قال : قال أبو عبداللّه علیهالسلام : التقیة من دین اللّه ، قلت : من دین اللّه ؟
قال : ای واللّه من دین اللّه، ولقد قال یوسف «أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ»(2)، واللّه ما کانوا سرقوا شیئاً، ولقد قال إبراهیم : «إِنِّی سَقِیمٌ»(3)، واللّه ما کان سقیماً»(4).
وخبر عمر بن یحیی، عن الباقر علیهالسلام قال : «التقیة فی کلّ ضرورة» (5).
بل یستفاد وجوب التقیة فی بعض الموارد .
وفی خبر الاحتجاج عن العسکری علیهالسلام فی حدیثٍ: «أنّ الرضا علیهالسلام جفا جماعة من الشیعة وحجبهم، فقالوا : یابن رسولاللّه صلیاللهعلیهوآله ما هذا الجفاء العظیم، والاستخفاف بعد الحجاب الصعب ؟ قال : لدعواکم أنّکم شیعة أمیر المؤمنین، وأنتم فی أکثر أعمالکم مخالفون ومقصّرون فی کثیر من الفرائض، وتتهاونون بعظیم حقوق اخوانکم فی اللّه، وتتّقون حیث لا تجب التقیة، وتترکون التقیة حیث لابدّ من التقیة»(6).
وغیر ذلک من الأخبار العامّة التی یجدها المتتبّع فی کتب الأخبار .
وأمّا الثانیة: وهی مثل خبر صحیح أبی الورد، قال : «قلت لأبی جعفر علیهالسلام : إنّ أبا ظبیان حدّثنی أنّه رأی علیّاً علیهالسلام أراق الماء، ثمّ مسح علی الخفّین.
فقال : کذب أبو ظبیان، أما بلغک قول علیّ علیهالسلام فیکم سبق الکتاب الخفین؟
فقلت : فهل فیهما رخصة ؟ فقال : لا إلاّ من عدوّ تتّقیه، أو ثلج تخاف علی رجلیک»(1).
فإنّه صریح فی کون جواز المسح علی الخفّین کان فی إحدی الحالتین ، ومن الواضح أنّ العدوّ یشمل المخالف، خصوصاً مع ملاحظة مورد السؤال، یفهم المقصود من لفظ العدوّ .
هذه جملة من الأدلّة الدالّة علی ذلک ، مضافاً إلی استفادة جواز ذلک من مفاد بعض آخر من الأخبار .
نعم ، قد یتوهّم المعارضة والمنافاة، مع عدد من الأخبار الناهیة عن العمل بالتقیة، مثل صحیحة زرارة أو حسنته، قال : قلت له: «فی مسح الخفّین تقیّة ؟ فقال : ثلاثة لا أتّقی فیهنّ أحداً: شرب المسکر، ومسح الخفّین، ومتعة الحجّ ، قال زرارة : ولم یقل الواجب علیکم أن لا تتتقوا فیهنّ أحداً»(2).
حیث أنّه یدلّ علی أنّ المسح علی الخفّین لیس ممّا یُتّقی منه .
وخبر أبی عمرو الأعجمی، قال : «قال لی أبو عبداللّه علیهالسلام : یا أبا عمرو تسعة أعشار الدِّین فی التقیة، ولا دین لمن لا تقیة له، والتقیة فی کلّ شیء إلاّ فی النبیذ، والمسح علی الخفّین»(3).
والخبر الذی رواه فی «دعائم الإسلام»(4)عن الصادق علیهالسلام : «التقیة دینی ودین آبائی إلاّ فی ثلاث : شرب المسکر، والمسح علی الخفّین، ومتعة الحجّ» .
فدلالة هذه الأخبار علی استثناء المسح علی الخفّین عن التقیة واضحة .
فکیف الجمع بینهما وبین ما سبق من الخبر والإجماع ؟
فیمکن أن یجاب بأجوبة لا یخلو بعضها عن قوّة، کما لا یخلو بعض آخر من التوجیهات عن الضعف، فالأولی الإشارة إلی جمیعها، فنقول : أوّلاً : فإنّ دلالة خبر صحیح أبی الورد علی الجواز تکون بالصراحة، لکونه مورد السؤال من جهة الرخصة فیها، فأجاب علیهالسلام بجوازها فی موردین، هذا بخلاف الأخبار الناهیة، حیث لا یکون إلاّ ظاهراً فی عدم الجواز، لإمکان الحمل علی بعض ما سیُذکر إن شاء اللّه، فیکون التعارض بینهما بالنصّ والظاهر، فلا إشکال فی تقدّمه علیه،
فیحکم بالجواز، کما لایخفی .
وثانیاً : لو سلّمنا ظهور کون کلّ واحد منهما، ولکن نقول بأنّ من الأخبار الناهیة هو خبر صحیح زرارة، حیث قد نفی التقیة عن فعل الإمام علیهالسلام ، ولکنّه لم یحکم بوجوب ترکها لجمیع المؤمنین، فلعلّه یصیر بیاناً لحمل خبرین آخرین علی ذلک، وإن لم یکن فیهما ما یدلّ علیه ، فعلیه یکون حکم خبر زرارة المجوّز للتقیة خالیاً عن الإیراد والتخصیص فیجب العمل علی طبقه.
وثالثاً : لو سلّمنا عدم إمکان ذلک الحمل فی الخبرین، وأنّه کان الواجب علینا إعمال قواعد باب التعارض فی الطائفتین من الخبرین وخبر زرارة، لأنّ الخبر المعارض لخبر زرارة قد خرج عن کونه طرفاً للمعارضة معه، وذلک بما فهمه زرارة من الاختصاص للإمام، فیبقی الخبران الآخران وهما حدیث دعائم الإسلام وحدیث أبو عمرو الأعجمی ، فأمّا حدیث دعائم الإسلام، فقد حقّقنا فی محلّه أنّه لایعدّ دلیلاً ولا یمکن الاعتماد علیه إلاّ من باب التأیید، فهو غیر قابل للمعارضة .
فبقی خبر أبی عمرو الأعجمی، لکنّه لم یرد فی حقّ الأعجمی مدحٌ فی کتب الرجال ، بل المذکور فی «جامع الرواة»(1)مجرّد کنیته دون اسمه، ولم یذکر فی
1) جامع الرواة: 2 / 407.
حقّه شیئاً من المدح والقدح، کما قال المامقانی صاحب «تنقیح المقال»: «أبو عمر (بغیر واو) الأعجمی، روی فی المحکی من «الکافی» باب التقیة، عن هشام بن سالم عنه عن أبی عبداللّه علیهالسلام ، ولم أقف علی اسمه ولا حاله».
فلا یکون الخبر موثّقاً من جهة جهالة راویه، إلاّ أنّه مصحّح بنقل ابن أبی عمیر الذی یعدّ من أصحاب الإجماع التی أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم، إلاّ أنّه بما أنّ راوی الحدیث قبل ابن أبی عمیر کان إبراهیم بن هاشم فقد
أطلق علی الخبر أنّه حسنة لمکان إبراهیم بن هاشم حیث أنّه ممدوح عند الرجالیین لکنّه لم یوثّق. هذا حال هذه الطائفة من الأخبار .
وأمّا حال الطائفة المقابلة لها مثل خبر زرارة فهو یدلّ علی اختصاص التقیّة للإمام علیهالسلام ، فیکون حاله مثل حال خبر أبی عمرو الأعجمی، من جهة وجود إبراهیم فی سلسلة سنده . وأمّا بقیّة رواة سلسلة السند فإنّ جمیعهم یعدّون فی غایة الوثاقة والصحّة .
وأمّا حال خبر أبی الورد الذی دلّ علی جواز التقیة حتّی فی المسح علی الخفّین، فإنّه لا إشکال فی وثاقة رواة سلسلة السند الواقعین قبل أبی الورد .
وأمّا أبی ورد نفسه، فإنّ «جامع الرواة» لم یذکر اسمه، لکن نقل حدیثاً دالاًّ علی توثیقه ، وأمّا فی «تنقیح المقال»(1)للمامقانی فقد ورد فیه قوله: قال فی «منتهی المقال»: إنّه ربما أجمع الأصحاب علی العمل بروایته، کما فی المسح علی الخفّین للضرورة، وعدّه فی «الوجیزة» ممدوحاً ، ثمّ إنّ فی کون أبی الورد بن قیس الذی ذکره الشیخ رحمهالله فی عداد أصحاب علیّ علیهالسلام متّحداً مع أبی الورد الذی ذکره فی باب أصحاب الباقر علیهالسلام کلاماً ، وعن السیّد الداماد قدسسره إنّه قال : لم یستبن لی بعدُ اتحادهما . نقول : لا مانع من الاتّحاد » انتهی کلامه .
1) تنقیح المقال: 3 / 37.
والحدیث الذی نقله «جامع الرواة» وکذلک «تنقیح المقال» فی حقّه، هو الخبر المروی عن الصادق علیهالسلام من أنّ مَنْ عمل کذلک عاد من حجّه مغفوراً له .
وکیف کان فهو مضافاً إلی وثاقة نفس أبی الورد، فإنّ فی سلسلة سنده حمّاد بن عثمان، وهو یعدّ من أصحاب الإجماع، وهذا ممّا یوجب صیرورة الخبر مصحّحاً فیکون معتبراً، فإذا وقع التعارض بین الطائفتین من الأخبار المجوّزة والناهیة، ولم یمکن الجمع الدلالی بینهما، فنرجع إلی المرجّحات السندیة ، فقد
یمکن أن یقال بأرجحیة سند أبی الورد علی سند الخبر الذی یعارضه ، مضافاً إلی کونه مؤیّداً بمرجّحات خارجیة من الإجماع والضرورة وغیرهما فعلی هذا یکون الحکم بالجواز مقدّماً، کما لایخفی .
مع أنّه ذکر لخبر زرارة محامل لا یخلو ذکرها عن فائدة ؛
منها : أن یکون وجه اختصاص الحکم بالإمام علیهالسلام کونه کان معروفاً عند عامّة الناس وخاصّة المخالفین وأنّهم أئمّة ومجتهدون ولا یتّبعون غیرهم وأنّ لهم مذهباً خاصّاً، وأمّا عامّة المؤمنین فإنّ المخالفین کانوا یشدّدون النکیر علیهم فی مخالفتهم مع مذاهبهم وفتاوی أئمّتهم.
منها : أن یکون المراد بعدم الاتّقاء فی الثلاثة أو الاثنین، المذکورات فی الخبر هو معروفیة طائفة الشیعة، أی أنّ العامّة کانوا یعرفون ویعلمون أنّ الشیعة لا تتّقی فی هذه الاُمور فلا یشدّدون معهم فیها، وأمّا فی غیرها فلا یعرفون ذلک، وکانوا لا یتحمّلون مخالفتهم معهم.
کما لا ینافی أیضاً جواز التقیة فی إحدی الثلاثة أیضاً لو وقعت فی شرائط خاصّة، من التقیة الموجبة للخوف علی النفس أو المال، حیث یجوز العمل بهذه الثلاثة حینئذٍ من باب التقیّة، لانصراف هذه الأخبار عمّا هو المفروض .
منها : أن یکون المقصود من نفی التقیة، هو نفی آثارها الوضعیة، لا نفی وجوب التقیّة تکلیفاً، بمعنی أنّ المسح علی الخفّین المأتی به تقیّة غیر ممضی
شرعاً، بأن یکون جزءً من الوضوء، فیجب علیه إعادته بعد ارتفاع الضرورة، ولا تصحّ الصلاة معه . هذا کما عن صاحب «مصباح الفقیه» .
وفیه: بأنّه لا یجری هذا الجواز فی مثل شرب المسکر، بل ولا فی متعة الحجّ، بما قد عرفت منّا تفصیلاً، من استفادة الاجزاء مع التقیّة فی الحجّ، إن کان من جهة الاختلاف فی الموقف ، وأمّا إن کان من جهة الاختلاف فی الحکم، کما لو أتی الشیعة النائی فی سفره الأوّل بالحج الافرادی ـ الذی هو ملک العامّة ویجوز
عندهم ذلک ـ بدل حجّ التمتّع الذی هو فرض الشیعی النائی عن الحرم، فإنّ الحکم بعدم الاجزاء له وجه، لو لم نقل استفادة الاجزاء من عموم دلیل التقیة، کما یستفاد منه تبدیل الحکم التکلیفی .
منها : أن یکون المراد أنّ هذه الأشیاء لیس علی حدّ سائر أحکامهم ممّا یجوز التدیّن بها تقیّة، ملاحظةً للمصلحة النوعیة، من دون إناطتها بالضرر الشخصی. أو أن یکون المراد عدم مشروطیة هذه الموارد بعدم المندوحة واقعاً، لإمکان إجراء التقیة بغسل الرجلین لا مسح الخفّین، لأنّ العامّة أنفسهم یقولون بالتخییر بین غسل الرجلین أو مسح الخفّین . فهو أیضاً یصحّ فی مثل المسح علی الخفّین لا فی غیره، کما لایخفی .
منها : أن یکون المقصود أنّ التقیة فی هذه الموارد تکون رخصة ـ کإظهار کلمة الکفر ـ لا عزیمة، کما فی غیر هذه الموارد، وهو کما عن الشیخ الأعظم قدسسره .
لکنّه لا یناسب مع حال التقیة، إذا استلزم الضرر الشخصی علیها فی ترک إحدی الثلاثة، فلا إشکال حینئذٍ بأن تکون التقیة واجبة قطعاً .
وکیف کان، فإنّه فضلاً عمّا ذکرنا من الضعف فی الأخبار الناهیة ورجحان الطائفة التی فی مقابلها، فإنّه نضیف دلیلاً آخر دالاًّ علی الضعف وهو ملاحظة اختلاف لسانها من جهة المتعلّق، حیث یکون الاستثناء فی بعضها بالثلاثة ـ کخبر «دعائم الإسلام» ـ وفی غیره باثنین ـ کما فی خبر أبی عمرو الأعجمی .
هذا کلّه، فضلاً عن أنّه یزید فی ضعفها إعراض الأصحاب عن العمل بها.
فثبت أنّ الحقّ هو جواز المسح علی الخفّین لو کان مورداً للتقیّة، سواء کان بلحاظ ملاحظة الضرر الشخصی علیه، أو علی أهله ومن ینتسب إلیه، أو علی ثالث من الشیعة الموجب للخطر علیه، ونظائره، کما لایخفی .
فظهر ممّا ذکرنا عدم تمامیة کلام السیّد أبی الحسن الاصفهانی فی «الروائع»(1)حیث جعل خبر أبی الورد خارجاً عن أخبار التقیة، وقال : إنّ المراد
من عدوّ تتّقیه، هو الاضطرار الشخصی والضرورة، لا التقیة عن المخالفین، فیکون المسح علی الخفّین داخلاً تحت الأخبار الناهیة بلا معارض، فلا یجوز العمل بالتقیة فی الثلاثة، إلاّ أن تتحقّق الضرورة، فیدخل فی أدلّتها کسائر الموارد» .
وذلک لأنّه أوّلاً : ورد ذکر موردین من الضرورة، وذلک العدوّ والثلج بالخصوص، مع إمکان ذکر عنوان کلّی أمر مستبعد، خصوصاً مع دوران الأمر بین التأسیس فی الموردین أو التمثیل أو التأکید، ومن المعلوم أنّ الأوّل أولی .
وثانیاً : لو سلّمنا خروج خبر أبی الورد عن أخبار التقیة، فیبقی عموم أخبار التقیة شاملاً للثلاثة أیضاً، خصوصاً مع اعتضاد العموم بعمل الأصحاب والإجماع، فضلاً عمّا سیأتی من ذهاب کثیر من الفقهاء إلی عدم اعتبار عدم المندوحة فی جواز العمل بالتقیّة، وإن کان العمل بالاحتیاط فی الثلاثة قویّ، لو لم یقتض الضرر الشخصی له علماً أو ظنّاً قابلاً للاعتماد، فإن حصل له أحد الأمرین، فإنّ ترکه یکون أولی، بل ربّما کان العمل علی طبق التقیّة واجباً وترکه حراماً ، هذا .
هاهنا عدّة فروع :
الفرع الأوّل: قد وقع الخلاف بین فقهائنا، فی أنّه هل یعتبر فی جواز العمل
1) الروائع الفقهیّة: 2 / 156.
بالتقیّة عدم المندوحة أم لا ؟
فذهب بعض إلی اعتباره، کصاحب «المدارک» وذلک من باب التمسّک بمضمون ما تقتضیه الأدلّة الأوّلیة فی کلّ شیء ألا وهو العمل علی وفق مقتضاها، إلاّ ما یوجب الضرر الشخصی علیه أو علی مثله من المکلّفین، فإذا کانت الواقعة ممّا لها مندوحة من دون خوف ضرر، أی إذا کان بإمکان المکلّف أداء التکلیف من دون أن یضطرّ لمخالفة التقیة الموجب لحدوث الضرر علیه، فیکون الدلیل
فی مقتضاه سالماً فیجب العمل علی طبقه .
وذهب آخرون وهم کثیرون إلی عدم الاعتبار، کالشهیدین والمحقّق الثانی والعلاّمة الطباطبائی، وکثیر من المتأخّرین من أصحاب التعالیق علی «العروة الوثقی»، بل ولم یشاهد من المحشّین من خالف فیما قلناه، مستدلّین علی دعواهم بأنّ إطلاقات الأخبار الواردة فی التقیة، وإشعار بعض الأخبار الواردة فی الحثّ علی أداء صلاة الجماعة معهم علی نحو الإطلاق، بل المنصوص فی بعضها بأنّ الصلاة خلفهم کالصلاة خلف رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، فإنّ جمیعها ممّا یوجب الاطمئنان للفقیه علی ذلک ، وفی «الجواهر» قال : ولعلّه هو الأقوی، وإن ذهب فی آخر کلامه إلی تفصیل بالأصالة أو المقدّمة، فإن کان الأولی اتّجه الوجوب وإلاّ فلا ، ولعلّه عند الشکّ یبنی علی الوجوب الأصلی ، انتهی کلامه .
حیث یستفاد منه التفصیل بین مورد المسح علی الخفّین من جواز العمل بالتقیة بهذا التفصیل، بأنّه یجوز مع المندوحة بغسل الرجلین، إن قلنا بکون المباشرة بالنداوة وجوبها مقدّمی لا أصلی، وإلاّ إن کان أصلیّاً، فلا یجوز إلاّ مع عدم المندوحة.
هذا، وقد نقل صاحب «الجواهر» قولاً بالتفصیل بین ما کانت التقیة بالخصوص مورداً للأمر کالصلاة معهم، فیجوز أن یُصلّی المکلّف صلاته تقیّة حتّی مع المندوحة، وبین ما لا یکون جواز العمل به إلاّ بأدلّة عامة واردة فی
التقیة، فلا یجوز إلاّ مع عدم المندوحة .
وفی «الجواهر»: أنّه لم أرَ لذلک وجهاً صحیحاً ، ولعلّه کان من جهة دعوی انصراف عموم أدلّة التقیّة عمّا فیه المندوحة، هذا بخلاف ما ورد فیه الأمر بالتقیّة، حیث کان الظاهر منه الإطلاق حتّی فی صورة وجود المندوحة .
وقول رابع بالتفصیل بین الثلاثة المستثناة فی الأخبار، حیث لا یجوز العمل إلاّ مع عدم المندوحة، بخلاف غیرها، حیث یجوز حتّی مع المندوحة، وهو کما
یستفاد من فتوی بعض الفقهاء کالعلاّمة فی «التذکرة»، والشهید فی «الذکری»، بل الحکم بالتعیّن فی «الریاض» و«البیان»، بل فی «المدارک»: قطع الأصحاب بجواز المسح علی الحائل للتقیة إذا لم تتأدّ بالغسل .
وفی «الحدائق»: أنّه صرّح جملةٌ من الأصحاب بتعیّن الغسل، ولا یجزئ غیره ، بل نسب صاحب «الذخیرة» ذلک إلی الأصحاب، لکون غَسل الرجلین فی الوضوء أقرب إلی المأمور به، لما فیه من إلصاق الید بالرجل، وکون الرجل من أعضاء الوضوء دون الخفّ .
هذه جملة الأقوال فی المسألة .
ونحن نقول : لا إشکال فی أنّ الوظیفة العمل علی طبق مقتضی الدلیل الأوّلی فی کلّ موضوع، لأنّه المستفاد منه، وهو اللازم من جهة الخروج عن العهدة، فلایجوز رفع الید عن مقتضی الأدلّة الأوّلیة إلاّ عند قیام دلیل ثانوی یفید ذلک إمّا من باب النصّ أو الظهور، حتّی یجب العمل بالدلیل الثانوی ویرفع الید عن الدلیل الأوّلی .
ففی کلّ مورد تکون الضرورة موجودة فی العمل بالتقیّة، وهو ما لا تکون فیه المندوحة، فهو ممّا لا إشکال فیه فی جواز رفع الید عن الدلیل الأوّلی للضرورة، ووجود دلیل التقیّة، فلا إشکال فیه من دون تفصیل بین الثلاثة المستثناة وغیرها .
وأمّا ما لا یکون کذلک، فدلیل الضرورة غیر جارٍ فیه، فیبقی حینئذٍ عموم الدلیل الدالّ علی جواز العمل بالتقیّة، فما لیس فیه دلیلاً آخراً فی قبال ذلک
الدلیل ـ کغیر الثلاثة ـ یمکن الحکم بجواز رفع الید عن الدلیل، بدعوی ظهور أدلّة التقیة فی التوسعة، وکون المصلحة النوعیة فیها هو الجری علی طبق عملهم فی بعض الموارد، کما استفدنا ذلک من الأدلّة الواردة فی الحجّ، وملاحظة سیرة الأئمّة علیهمالسلام معهم، خصوصاً مع التأیید بالشهرة المتحقّقة، لو لم نقل بوجود إجماع منقول فی المورد ، بل قد یؤیّد من ظهور بعض الأخبار الجواز بالعمل بالتقیّة فیما کانت المندوحة موجودة هنا، کالصلاة مع جماعتهم فی مکّة والمدینة، وأمثال
ذلک، فیطمئنّ الفقیه من مجموع ذلک، جواز رفع الید عن مقتضی الدلیل الأوّلی .
نعم ، قد یشکل الأمر فیما إذا کان الدلیل بالخصوص وارداً فی عدم جواز التقیة فی موضع معیّن کالثلاثة المستثناة ، فلا یبعد حینئذٍ الحکم فی هذه الموارد بعدم جواز العمل بالتقیة، بمثل سائر الموارد، بل لابدّ فیها من صدق الضرورة، ولو عرفاً فی جواز العمل بالتقیة، فمن کان قادراً علی العمل بغیر التقیة وکان بإمکانه ذلک فلا یجوز له العمل بها بمجرّد وجود المخالف، وأمثال ذلک .
ولذا قلنا بأنّه یجب أن یحتاط فی العمل بالتقیّة، ولایجب علیه العمل بها إلاّ إذا استوجب عدم العمل بها له العلم أو الظنّ بالضرر الشخصی أو النوعی، أو کان وقوعهما قویّاً، لعدم وجود إجماع فی ذلک بخلاف غیرها من إمکان دعواه، کما لایخفی .
الفرع الثانی : حیث قد عرفت من جواز المسح علی الخفّین فی حال التقیة ومع عدم وجود المندوحة قطعاً، أو مع المندوحة علی خلاف الاحتیاط، فإنّه بعد ثبوت ذلک نقول: إنّه یجب توفّر الشروط، أی علیه أن یراعی فی المسح علیهما ما یجب رعایته فی المسح علی البشرة، من کون المسح علی ظاهر الخفّ لا باطنه، ومن کونه فی أعلی الخفّ لا أسفله، وکونه بالنداوة لا بماء خارجی، وکونه مشتملاً للاستیعاب الطولی، وبعبارة اُخری یقوم الخفّ مقام البشرة ، فکلّ ما کان ضروریّاً وجوده حین المسح علی البشرة یجب توفّره حین المسح علی الخفّ، بل قد یستفاد وجوب ذلک ـ مضافاً إلی أنّ مقتضی الأدلّة هو رفع الید عنها بقدر ما
تحقّق فیه التقیّة، لا أزید ـ من الإجماع القائم فی المقام، حیث یفهم من کلام العلاّمة فی «المنتهی» بقوله کما نقله صاحب «الجواهر» : انّه لو مسح أسفل الخفّ دون أعلاه، لم یجز عندنا فی ضرورة الجواز، وهذا مذهب عامّة أهل العلم، إلاّ ما نقل عن بعض أصحاب الشافعی، وبعض أصحاب مالک ، انتهی کلامه .
الفرع الثالث : فیما إذا قلنا بوجوب العمل بالتقیة فی مورد وترک الحکم الأوّل مثل المسح علی الخفّین، وأنّه إذا لم یعمل بها لترتّب علیه الضرر الشخصی أو
النوعی، ولکن برغم ذلک فقد أقدم علی ترک التقیّة والعمل بالحکم الواقعی والمسح علی رجله بدل المسح علی الحائل من الخفّ وغیره، فإنّ مثل هذا هل یوجب ذلک بطلان الوضوء أم لا ؟
قد یقال : نعم، لما فی «الجواهر» بأنّ المسح الذی لیس بمأمور به فی ذلک الحال ، بل هو منهیّ عنه ومأمورٌ بترکه کیف یقع به امتثالاً... إلی آخره.
ولا بأس بالإشارة إلی المسألة تفصیلاً فی الجملة ، فنقول : فقد یمکن الاستدلال للبطلان باُمور ثلاثة :
الأمر الأوّل : أنّ الظاهر من أدلّة التقیة وأوامرها، هو کون العمل بالمأمور به عند وجوبها مقیّداً بکونه علی وجه التقیة، فلا یکون المسح علی البشرة مأموراً به، ولا جزء من أجزاء الوضوء ، بل الجزء حینئذٍ ما هو المنطبق علیه التقیّة من المسح علی الخفّین مثلاً، لأنّه الحکم الواقعی الثانوی حینئذٍ، فصار العمل بغیرها موجباً لکون المأتی به غیر مطابق للمأمور به، وهو معنی البطلان، وهو المطلوب .
وقد اُجیب عنه «فی مصباح الهدی»: بالمنع عن استفادة تقیید الواقع بما یوافق التقیة، لأنّ الوضوء المشتمل علی مسح الخفّین لیس هو المأمور به فی حال التقیة، بل المسح علیهما یعدّ الأمر بالواجب فی واجب آخر وهو الوضوء الواقعی فی حال التقیة، نظیر حرمة الفعل الخارجی کالنظر إلی الأجنبیة فی حال الصلاة، حیث أنّ حرمته لا توجب تقیید الصلاة بعدمه، فکذلک الوضوء لا یقیّد بوجود
المسح علی الخفّین، بل الواقع باق علی ما هو علیه، إلاّ أنّ المکلّف لا یتمکّن من الإتیان به والوصول إلی مصلحته وملاکه، من جهة ما یترتّب علیه من الضرر المترتّب علی ترکه .
ثمّ أورد علی نفسه بقوله: أنّه بأنّه علی ذلک یلزم أن لا یکون الوضوء باطلاً، لو ترک المکلّف المسح علی الخفّین فی حال التقیة، لعدم کونه جزءاً للوضوء، بأن ترک المسح علی البشرة للتقیّة وکان مرخّصاً، مع أنّ الظاهر عدم الخلاف فی
بطلان فی هذه الصورة .
ثمّ أجاب : بأنّ منشأ البطلان إنّما هو ترک المسح فی هذا الوضوء المعیّن الواجب علیه، وذلک حیث أنّ المسح علی الخفّین یعدّ مرتبة من مراتب المسح الواجب، کما یشعر به وجوبه عند سائر الضرورات، کما یشیر إلی ذلک خبر عبد الأعلی من الأمر بالمسح علی المرارة عند عدم التمکّن من رفعها، حیث نبّهه إلی إفادة الحکم من القرآن وأنّه أفاد بأنّ المسح الواجب فی الوضوء ینحلّ إلی مسح، ومباشرة للماسح مع الممسوح، فإذا سقط قید المباشرة للحرج ـ کما فی مورد الخبر ـ أو للضرر ـ کما فی التقیة ـ أو سائر الضروب، یبقی وجوب أصل المسح علی حاله ، انتهی کلامه . لکنّک خبیر بما فی کلامه :
أوّلاً : بأنّه إذا فرض أنّ المسح علی الخفّین لم یکن من الجزء الواجب فی حال التقیة، بل هو واجب فی واجب فحینئذٍ لو ترک ذلک فی حال التقیة، وکان ترک مسح البشرة مرخّصاً فیه بحسب الفرض، فلا وجه للحکم ببطلان الوضوء بما قاله من أنّه قد ترک المسح الواجب، لأنّ ترک واجب غیر مرتبط وأجنبی عن واجب آخر، إلاّ بکونه ظرفاً له، لا یوجب البطلان، بمثل ما لا یستلزم وقوع النظر المحرّم إلی الأجنبیة فی الصلاة بطلانها لانفصاله عنها وکونه فیها مظروفاً لها، فالحکم بالبطلان موجب للظنّ بکونه جزءاً فی حال التقیة .
ثانیاً : لو کان الأمر کذلک فی التقیّة، فإنّ من الممکن الحکم بمثله فی المسح
علی المرارة، لأنّ ما هو الواجب الذی کان جزءاً، لیس إلاّ المسح علی البشرة، لا المسح علی المرارة، وهو واجب فی واجب فی حال الضرورة.
هذا ، مع أنّ الاستدلال فی ذیله من توقّف معرفته من الکتاب إلی انحلال الواجب إلی المسح ومباشرة الماسح للممسوح، یدلّ علی کونه جزءاً للوضوء، وإلاّ لأمکن فرض المسح بلا موضع جزءاً له أیضاً کما لایخفی .
ثالثاً : بأنّ قوله فلو أتی به فقد أتی بما هو واجد للصلاح، لیس فی محلّه، لأنّ
مورد التقیة ـ کما سیأتی اعترافه بذلک ـ یکون من جهة حدوث المفسدة المترتّبة علی ترکها، من إراقة الدماء، إذلال المؤمنین الموجب للإضرار الشخصی أو النوعی لهم، فلا إشکال فی أنّ المسح علی البشرة المستلزم لمثل هذه الاُمور، لا یکون فیه صلاحاً، وما ینطبق علیه مثل هذه المفاسد لا یطلق علیه المصلحة .
وکیف کان، ما ذکر فی وجه الأوّل فی بطلان الوضوء من جهة ترک الجزء الواجب، لا یخلو عن قوّة، بمقتضی دلیل التقیة، حیث قد یجعل الجزء مانعاً، أو المانع جزءاً وشرطاً، کما لایخفی .
الأمر الثانی : قیل فی وجه بطلانه أنّ الأمر بالتقیة کالمسح علی الخفّین، موجب للنهی عن المسح علی البشرة، ویکون المسح علیها منهیّاً عنه، لأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه، والنهی عن عمل عبادی الذی فیه قصد فیه القربة موجب لفساده .
لکنّه مخدوش أوّلاً : بمنع کون المسح علی الخفّین ضدّاً للمسح علی البشرة فی حال التقیة، لعدم وجود آثار الضدّیة فیه، لإمکان اجتماعهما والإتیان بهما، والحال أنّ الضدّین لا یجتمعان .
وثانیاً : لو سلّمنا کونه ضدّاً لکنّه ضدٌّ خاص، والاقتضاء إن قلنا به کان فی ضدّ العام لا الخاصّ ، ولکن یمکن الخدشة فی کلا الجوابین : إمّا عن الأوّل: بأنّه لا تضادّ بین مسح البشرة مع المسح علی الخفّین بحسب طبعهما لولا التقیّة، بل هما
مختلفان، لکن الملاک فی تحقّق الضدّیة ملاحظة حال انطباق التقیة علی العمل ، فبناءً علیه هل یمکن جمعهما معاً مع عدم کون المسح علی البشرة ضدّاً للتقیّة أم لا؟ ومن الواضح أنّ التضادّ فی الوجود فی المسحین، مع حفظ التقیة، موجود قطعاً، یعنی لا یجتمع مسح البشرة مع وجود التقیّة المنطبقة علی وجود المسح علی الخفّین وهذا کاف فی إثبات عدم التضادّ بینهما.
وأمّا عن الثانی، بإمکان أن یقال : بأنّه وإن کان المسح علی البشرة ضدّاً خاصّاً،
إلاّ أنّه ینطبق علی ذلک عنوان ترک التقیة، لأنّ معنی قوله: لا تمسح علی البشرة هو أنّه لا تترک التقیة ، فإذا سلّمنا الاقتضاء فی الضدّ العام، فإنّه یشمل ذلک الضدّ الخاصّ المفروض أیضاً .
ولکن الإنصاف عدم تمامیّة ذلک، لأنّه لو قلنا بذلک، فلازمه تسلیم الاقتضاء فی تمام موارد الضدّ الخاصّ، لأنّه متّحد معه، ومنطبق علیه الضدّ العام، من جهة ملاحظة ضدّیته، مثل قوله: صلِّ ولا تأکل، حیث أنّ الأکل منطبق علیه ترک الصلاة وبطلانه، وهکذا، والحال أنّ الأمر لیس کذلک .
وثالثاً : لو سلّمنا الاقتضاء، إنّما هو ثابت فی المأمور به المضیّق، لا الموسّع، مثل التقیة أو الواجب الذی هو موسّع فیه فلا یجری فیها کون الأمر بالمسح علی الخفّین المطابق للأمر بالتقیة مقتضیاً بالنهی عن المسح علی البشرة، حتّی یوجب کونه منهیّاً عنه .
وهو أیضاً مخدوش، لأنّه إذا فرض التسلیم فی أصل الاقتضاء، أی إذا قلنا بجریان النهی عن الضدّ الخاصّ فی کلّ مورد وقع فیه أمر وجوبی للضدّ الآخر، وهو المسح علی الخفّین، المطابق للتقیة، وقلنا إنّ وجوب العمل بالتقیة ثابت حتّی مع الاختیار ووسعة الوقت، أی وإن جاز له إخراج نفسه عن موردها بترک ذلک المکان أو الزمان، إلاّ أنّه إذا أقام به وأتی بما کان علیه فیه التقیة، لابدّ أن یترک ما هو موجب لخلافها، فیکون نهیه أیضاً مثل أمره، وحرمته مثل وجوبه، بلا
فرق بینهما، والقول بالافتراق لا یخلو عن مسامحة ، فالأولی هو المنع عن الاقتضاء کما عرفت، وإلاّ یصحّ المدّعی .
الأمر الثالث : هو أنّ الأمر بالتقیّة کالمسح علی الخفّین، کما یوجب وجوب ما لا یجب لولا التقیة کالمسح المذکور، کذلک یوجب حرمة ما لا یحرم لولاها مثل المسح علی البشرة، لأنّ مخالفة التقیة بأیّ شکل تحقّقت کانت محرّمة، من جهة دلالة الأدلّة علی ذلک لا من باب الاقتضاء، حتّی یکون متّحداً مع الدلیل السابق،
فالمسح علی البشرة حرام لکونه مخالفاً للتقیّة، والتی تکون مخالفتها حراماً أیضاً، ومعلومٌ أنّ النهی فی العبادة موجب للفساد .
فقد أشکل علیه صاحب «مصباح الهدی» بقوله : وأمّا الوجه الثالث، فهو وإن کان سالماً عن الإیراد، إلاّ أنّه یقتضی بطلان العمل المتروک فیه التقیة، فیما إذا أتی بما یحرم علیه فی تلک الحال، مثل المسح علی البشرة فی المقام، والسجدة علی التربة الحسینیّة فی الصلاة، فیما یجب فیه التقیة .
وأمّا إذا لم یأت بالمحرم، وإنّما ترک التقیة بترک ما کان یجب علیه فی حال التقیة، کترک التکتّف فی الصلاة، فیما یجب علیه التکتّف تقیّة، فإنّه لا موجب لبطلانه .
ثمّ لا یخفی أنّ البطلان فی الأوّل أیضاً منوط بعدم تدارک المأتی به المحرّم، وإلاّ فلو مسح علی الخفّین بعد المسح علی البشرة، مع مراعاة سائر الشروط من الموالاة ونحوها، فالظاهر هو الصحّة ، انتهی کلامه .
وفی کلامه إشکال : أوّلاً : أنّ أتی به مثالاً لما لا یکون مخالفته إلاّ بترک الواجب من التقیّة، بمثل التکتّف، حیث لا یأتی بمحرّم فلا بطلان لصلاته، لا یخلو عن تأمّل، لأنّ ما یقابل التکتّف هو عبارة عن جعل الیدین علی الفخذین، بحسب ما هو المتعارف عند الإمامیة والشافعیة، فوضع الید کذلک بنفسه عمل مخالف للتقیّة وحرام، فیوجب إبطال الصلاة، فکیف جعله مثالاً لما لا یعدّ ترکاً للواجب، فلو قلنا بالبطلان والحرمة کان ذلک المثال مشابهاً المسح علی البشرة، کما لا
یخفی، فإن فُرض صحّة هذا الکلام، فإنّه لابدّ أن یفرض فیما لا یکون فی قبال ذلک الأمر الذی تعلّق به حکم التقیّة إلاّ عدم المحض والترک التامّ، وفرضه مشکل جدّاً .
وثانیاً : أنّ إیراده فی ذیل کلامه للقسم الأوّل، بأنّ إبطال المسح علی البشرة فی الوضوء، إنّما کان فیما إذا اکتفی به، لا مع الإتیان بالمسح علی الخفّین، لا یخلو عن إشکال، لأنّه إذا سلّمنا کون ذلک حراماً، فیکون منهیّاً عنه، والنهی عنه عبارة عن النهی عن الوضوء المشتمل علیه، والنهی المتعلّق بالعبادة موجب للفساد،
والقول بأنّ النهی تعلّق بأمر خارج عن الوضوء فلا یوجب الفساد، لیس علی ما هو علیه، کما أجابه کذلک فی «الجواهر» .
وکیف کان، فالحکم بالصحّة، مع العلم بالحرمة وتعمّده فی إتیان الحرام غیر صحیح ، فالحقّ هو القول بالبطلان، کما علیه الحکیم، والمحقّق الهمدانی والخوئی وغیرهم ، واللّه العالم .
وأمّا لو أتی بما یوجب خلاف التقیّة، جهلاً أو سهواً أو نسیاناً، صحّ وضوئه، وإن کان الأولی فی صورة التقصیر فی الجهل العمل بالاحتیاط، بأن یحتاط ویقدم علی إعادة فعله وأن لا یکتفی بذلک، إلاّ أن یکون الجهل فی أصل موضوع التقیّة، لا فی حکمها، فحینئذٍ یکون الحکم بالصحّة قویّاً.
وتفصیل الکلام موکول إلی محلّه.
الفرع الرابع: أنّه قد عرفت فی صدر البحث، أنّ مقتضی الدلیل الأوّلی، هو وجوب الإتیان بما یطابق المأمور به بالأمر الأوّلی، إلاّ أن یحکم بدلیل ثانوی بما یقتضی خلافه .
فعلی هذا، ینتج أنّه یجب العمل علی طبق التقیّة، فیما إذا لم یمکنه إیجاد الفعل الصحیح الواقعی حین إرادة امتثال أمره، بمعنی عدم تمکّنه فی زمان أو مکان صدور الفعل منه، إلاّ من إیجاده علی وجه التقیّة، کما علیه جمع من الفقهاء ، بل قد نفی الریب عنه آخرون.
بل قد یظهر من بعض عدم الخلاف فیه، فلو تمکّن حال العمل بالتقیّة من إیجاده علی طبق الواقع، لم یجز إتیانه علی وجه التقیّة، کما إذا تمکّن فی حال الوضوء من تلبیس الأمر علیهم، بأن یصبّ الماء من الکفّ إلی المرفق، المعبّر عنه فی الأخبار بردّ الشعر، من دون أن ینوی الوضوء، لکن ینوی غَسل الید عند رجوع الماء من المرفق إلی الکفّ، وهکذا لو تمکّن عند إرادة التکفیر من الفصل بین یدیه وعدم وضع بطن إحداهما علی ظهر الاُخری، بل یقرّب بینهما، فإذا
تمکّن من مثل هذه الاُمور فإنّه یجب ذلک ولم یجز العمل علی وجه التقیّة، لأنّ الظاهر أنّ عدم التمکّن من إتیان الواقع فی هذه المواضع کان من مقوّمات موضع التقیّة عرفاً، مع إمکان دعوی انصراف مطلقات أخبار التقیّة عن مثل هذا الفرض .
بل ربّما یظهر من بعض الأخبار أشدّ من ذلک، من جهة الحکم بالإتیان بالواقع أیضاً، حتّی مع وجوب التقیة ، وهی مثل خبر البزنطی عن إبراهیم بن شیبة، قال : «کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیهالسلام أسأله عن الصلاة خلف من تولّی أمیر المؤمنین، وهو یمسح علی الخفّین ؟ فکتب: لا تصلِّ خلف من یمسح علی الخفّین، فإن جامعک وإیّاهم موضعٌ لا تجد بدّاً من الصلاة معهم، فاذّن لنفسک وأقم»(1)الحدیث ، والمرسلة التی حکاها المحدّث النوری فی «المستدرک» نقلاً عن «فقه الرضا»: عن العالم: لا تُصلّ خلف أحد إلاّ خلف رجلین، أحدهما من تثق به وبدینه وورعه، والآخر من تتّقی سیفه وسوطه وشرّه وبوائقه وشنعته، فصلّ خلفه علی سبیل التقیة والمداراة»(2).
وخبر دعائم الإسلام، بسنده عن أبی جعفر علیهالسلام : «لا تصلّوا خلف ناصب ولا کرامة، إلاّ أن تخافوا علی أنفسکم أن تشهروا، ویشار إلیکم، فصلّوا فی بیوتکم،
ثمّ صلّوا معهم، واجعلوا صلواتکم معهم تطوّعاً» (1).
ولنا أخبار اُخری نظیر ذلک التی لا تجوّز العمل بالتقیّة، إلاّ مع الضرورة القصوی.
إلاّ أنّ مقتضی الجمع مع عدد کثیر من الأخبار دالّة علی جواز العمل بالتقیّة أوسع ممّا ذکر حتّی مع وجود مخالف فی الموضع، مثل الخبر الذی نقله فی «مصباح الفقیه»(2)عن العیّاشی بسنده عن صفوان عن أبی الحسن علیهالسلام فی غسل الیدین : «قلت له : یردّ الشعر ؟ قال علیهالسلام : إن کان عنده آخر فعل» ، ویقصد بالآخر
المخالف الذی یتّقیه، حیث لا یمکن تقییده بما إذا کان الآخر ملازماً له فی تمام الأوقات، ولم یتمکّن من طرده أو التستّر علیه، وکذا الأخبار الآمرة بالصلاة معهم، والحضور فی مجامعهم، الدالّة علی الحثّ العظیم علی الصلاة مع المخالف، ووعد الثواب علیها، حتّی ورد أنّ الصلاة معهم کالصلاة مع رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله ، وغیر ذلک من الأخبار، مثل خبر علیّ بن یقطین من الأمر بالوضوء مقیّداً بأنّه لا إعادة علیه(3)؛ حیث لا یمکن تقییدها بالضرورة ، فإنّه یستفاد من جمیع ما ذکر أنّه یُحمل تلک الأخبار علی الضرورة حال إتیان، العمل بمعنی أنّه لو أراد البقاء فی ذلک المکان، أو إتیان العمل فی ذاک الزمان، لا یمکنه إلاّ الإتیان علی صورة التقیة» .
وذلک لما عرفت بأنّ المستفاد من أخبار التقیة، هو ذلک، لاستبعاد حملها علی الضرورة المطلقة، حتّی مع عدم القدرة بالخروج عن ذلک المکان، أو استیعاب الضرورة لتمام الوقت، بحیث یفهم معنی الاضطرار المصطلح بین الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم .
الفرع الخامس : إذا دار الأمر فی التقیة فی مسح الخفّین بینه وبین غسل
الرجلین، فهل یتعیّن علیه الثانی أو یخیّر بینهما، ولا رجحان لأحدهما علی الآخر.
فیه وجهان، بل قولان ، فقد نُسب إلی المشهور کما فی «شرح النجاة» القول الأوّل، وهو التعیّن، بل عن «الذخیرة» نسبته إلی الأصحاب .
وادّعی فی «المدارک» قطع الأصحاب بجواز المسح علی الحائل للتقیة، إذا لم تتأد بالغسل .
وفی «الحدائق»: أنّه خرج جملة من الأصحاب بتعیّن الغسل، وانّه لا یجزی غیره، وحکی القول بالتعیین عن «التذکرة» و«البیان» و«الروض» ، بل علیه جملة من أصحاب التعالیق علی «العروة»، تعینیّاً کما عن البروجردی
والشاهرودی والخمینی، أو احتیاطاً وجوبیاً کما عن آخرین، خلافاً لصاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة»، وإن تنزّل صاحب الجواهر فی آخر کلامه من ابتناء المسألة علی کون المباشرة مقدّمة للمسح واجباً بالأصالة فیتعیّن الغسل، أو واجباً مقدّمة، فلا یتعیّن، ویحمل علی الوجوب الأصلی مع الشکّ أیضاً، فیتّحد حینئذٍ مع القائلین بالتعیّن فی صورة الشکّ .
وکیف کان، إذا أردنا الاستدلال علی عدم وجوب التعیین، بعموم أخبار التقیّة وإطلاقها، مع کون المطلوب فی المسح واحداً، فإذا سقط وجوب إیصال الماء إلی البشرة مسحاً، واُقیم مقامه الفعلان من مسح الخفّین أو غسل الرجلین بأمر واحد، من دون وجود رجحان شرعی لأحدهما علی الآخر، لأنّ نسبة الأمر بالتقیّة إلیهما علی حدٍّ سواء، وتقیید النصّ والفتوی ـ بل ومعقد الإجماعات ـ فی جواز العمل بالتقیّة بما إذا لم یقدر علی غسل الرجلین، وإلاّ کان هو أقرب إلی المطلوب، وأمثال هذه التعلیلات لا یخلو عن إشکال، ما لم یثبت الإجماع علیه، وهو غیر ثابت لأنّ المسألة غیر مذکورة إلاّ عند المتأخّرین .
ولکن الأقوی ـ کما علیه جمع کثیر من الأصحاب الذین قد عرفت مختارهم ـ هو التعیین، بل یمکن استناد فهم ذلک إلی الأخبار أیضاً، کما اعترف به صاحب
«شارح المفاتیح» علی ما هو المنقول عنه فی «الجواهر»، وصاحب «مصباح الهدی»، لأنّه لولا خبر عبد الأعلی مولی آل سام، من ترغیب الإمام علیهالسلام بقوله : «بأنّ هذا وأشباهه یعرف من کتاب اللّه من قوله تعالی : «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» امسح علی المرارة»(1).
حیث یستفاد منه کون المطلوب فی المسح علی الرجلین وغیره احداث أمرین: وهما المسح والمباشرة بین الماسح والممسوح، فإذا سقط الأوّل لضرورة
أو تقیّةٍ، فإنّه لا دلیل علی سقوط الثانی عن وجوبه ، ففی المقام مثله أیضاً ، مع إمکان استفادة ذلک من الظهور العرفی الموجود فی الجملة من نفس الآیة، من جهة اتّصال المسح بالرجل، حیث یفهم أنّ المقصود هو تعدّد المطلوب ، بل قد نستفید ذلک من توبیخ الإمام علیهالسلام للسائل، بأنّ هذا وأشباهه یعرف من کتاب اللّه ، ولعلّه لذلک یحکم بالجبیرة فی غسل الیدین والوجه وفی المسح واجباً، عند عدم القدرة للمباشرة، فالوجوب المستفاد من هذا الخبر منضمّاً إلی الآیة یکفی فی الحکم بوجوب التعیین، فلا حاجة إلی الاستدلال بخبر النسّابة الکلبی الوارد فی المسح علی الخفّین، حیث قال الصادق علیهالسلام : «إذا کان یوم القیامة وردَّ اللّه کلّ شیء إلی شیئه، ردّ الجلد إلی الغنم فتری أصحاب المسح أین یذهب وضوئهم»(2).
المؤیّد بالخبر المنقول عن رسول اللّه صلیاللهعلیهوآله : «إنّ أشدّ الناس حسرةً یوم القیامة من رأی وضوئه علی جلد غیره»(3).
لإمکان الخدشة فیهما، بأنّهما فی صدد بیان ردع عملهم فی قبال عملنا، وبأنّ عملهم غیر صحیح، لأنّهم یمسحون علی ما یکون حاله کذلک یوم القیامة .
وأمّا أنّه لا یجوز ذلک حتّی مع التقیّة وإمکان غَسل الرجلین فلا ، مع أنّ المدّعی هنا کان أعمّ من المسح علی الخفّین فی قبال غَسل الرجلین، لأنّ المقصود هو المسح علی الحائل تقیّةً، مع إمکان الغسل، ولذلک تری السیّد فی «العروة» جعل العنوان فی المسألة رقم 40 هو المسح علی الحائل، الشامل لغیر جلد الحیوان أیضاً، ولو کان تمسّک رحمهالله بالأخبار الناهیة عن التقیّة، فی مسح الخفّین کان أولی .
کما أنّه یمکن الخدشة للاستدلال بالتعیین، بکون المقام من موارد الشکّ فی المحصّل، فلازمه الاحتیاط بالغَسل لا المسح ، بل الاحتیاط لازم حتّی لو لم یکن
الشکّ شکّاً فی المحصّل، لدوران الأمر هاهنا بین التعیین للغسل فقط، أو التخییر بینه وبین المسح علی الخفّین، واللازم هو التعیین کما فی «مصباح الهدی» للآملی قدسسره ، وذلک لأنّه لو لم نستظهر تعدّد المطلوب من الآیة والروایة، بل لو کان الاستظهار علی خلاف ذلک، أی علی وحدة المطلوب، فلازمه حینئذٍ کون الغسل من أحد أفراد متعلّق التقیّة کالمسح، بلا فرق بینهما، ولا خصوصیّة زائدة فیه، فکما أنّ التقیة یجوّز لنا العمل بالمسح علی الخفّین، کذلک یجوّز لنا الغسل، فلیس فی البین قدرٌ متیقّنٌ حتّی یقال بدوران الأمر بین التعیین والتخییر، أو یقال: إنّه یکون محصّلاً للغرض قطعاً دون المسح.
ومن المعلوم أنّ التخییر بین أفراد عنوان واحد یعدّ من أحکام العقل لا الشرع ، فالأقوی هو الاکتفاء بما ذکرنا من الاستدلال بالآیة والروایة، فیکون التعیین بالغسل عندنا قویّاً، کما لایخفی علی المتأمِّل .
الفرع السادس : لو قلنا بجواز المسح علی الحائل مطلقاً، أو قلنا بعدم إمکان غسل الرجلین، فحینئذٍ قد یکون الحائل واحداً فلا کلام فیه، وأمّا إذا کان الحائل متعدّداً فهل یجب نزع ما یمکن نزعه أم لا ؟
والمسألة ذات قولین : قول بالوجوب، کما علیه السیّد جمال الگلبایگانی فی
«حاشیة العروة» فی المسألة الثالثة والثلاثون ، بل وهکذا الآملی فی «مصباح الهدی»، وإن فصّل فی آخر کلامه بین أن تکون الضرورة من جهة التقیّة ومن جهة عمل العامّة جاز المسح علی المتعدّد ولم یجب علیه نزعه، وبین غیرها فیجب، أی بأن لا تکون الضرورة فی التقیّة أو لا یکون عملهم کذلک .
وقولٌ بعدم الوجوب، کما علیه صاحب «الجواهر» والسیّد فی «العروة»، وجمیع أصحاب التعالیق علیها من المعاصرین وغیرهم.
وهو الأقوی، لأنّ ظاهر أدلّة التقیة هو تجویز العمل علی مثل هذا المسح، أی سقوط المسح علی البشرة، وقیام التوضّی بالمسح علی الخفّین مقامه، فإذا لم
یکن المسح علی الحائل مسحاً للبشرة، فإنّه لا یؤثّر فی کون الحائل الموجود واحداً أو متعدّداً، رقیقاً أو سمیکاً. ولعلّ مقصود صاحب «الجواهر» من إطلاق کلامه بأنّ أدلّة التقیّة مطلقة ومفادها عامّة وأنّهما تقیّدان الإجماعات هو هذا المعنی، وهو غیر مستبعد.
وأمّا التفصیل الذی ذکره الآملی، فهو لیس بشیء جدید، لأنّه إن کان یقصد بأنّ نفس التعدّد مورداً للتقیة بالخصوص، فلا إشکال فی الجواز، وهو خارج عن مورد النزاع.
وإن لم یکن مقصوده ذلک، فمعناه هو القول بعدم الجواز، کما فی هو القول الأوّل .
وأمّا التفصیل بین الضرورتین فهو أمر آخر، لابدّ أن یبحث عنه بأنّ سائر الضرورات تکون مثل التقیة فی هذا المطلب أم لا ؟ فمع ذلک یعدّ مراعاة الاحتیاط حسناً علی کلّ حال .
هذا تمام الکلام فی التقیّة ممّا یناسب المقام.
تمّ تسوید الجزء الثانی من أبحاثنا فی الفقه فی الیوم السابع عشر من رجب المرجّب، من سنة سبع وأربعمائة بعد الألف من الهجرة النبویة الموافق لیوم
الأربعاء السابع والعشرون من شهر اسفند من الشهور الشمسیّة، ویلیه الجزء الثالث ان شاء اللّه. أسأل اللّه تبارک وتعالی التوفیق لتدریسه وتفهّمه وتفهیمه، ورفع الآفات الکثیرة المترقّبة فی هذا العصر، والموانع المتعددة فی هذا الدهر، ولقد أحسن ما قیل: «لکل شیء آفة وللعلم آفات»، کذلک نسأل اللّه تعالی التعجیل لفرج صاحب الأمر والزمان، إذ بظهوره یرفع الهمّ والغمّ، ویکشف الضرّ والذمّ، الّلهمَّ عجّل فرجه، وسهِّل مخرجه، بحق محمّد وآله البررة، آمین رب العالمین.
سؤر البغال و الحمیر••• 5
سؤر الفأرة••• 8
سؤر الحیّة••• 11
فی ماءٍ مات فیه الوزغ و العقرب••• 15
فی ماءٍ لاقی ما لا یدرک بالطرف من الدم••• 18
معنی الحدث لغةً و عرفاً••• 19
ما یطلق علیه الحدث فی لسان الفقهاء••• 21
البول و الغائط••• 25
الریح••• 37
الأحداث الموجبة للوضوء••• 42
الأحداث الموجبة للوضوء / کلّ ما أزال العقل••• 51
الأحداث الموجبة للوضوء / الاستحاضة القلیلة••• 55
عدم نقض الطهارة بالمذی••• 57
عدم نقض الطهارة بخروج الدم عدا الدماء الثلاثة••• 65
عدم نقض الطهارة بالقیئ و...••• 68
عدم نقض الطهارة بمسّ ذکرٍ و...••• 71
فی نقض الوضوء بالردّة••• 73
أحکام الخلوة / وجوب ستر العورة••• 75
أحکام الخلوة / النظر إلی عورة غیر المسلم••• 82
أحکام الخلوة / فی ستر حجم العورة••• 83
أحکام الخلوة / ستر العورة عن الناظر المحترم••• 85
فی المراد من العورة هنا••• 87
احکام الخلوة / استحباب ستر البدن••• 88
أحکام الخلوة / حکم النظر لو رأی عورة مکشوفة••• 91
أحکام الخلوة / النظر إلی عورة الخنثی••• 93
أحکام الخلوة لو اضطر إلی النظر إلی العورة••• 96
أحکام الخلوة / استقبال القبلة و استدبارها••• 97
أحکام الخلوة / إقعاد الطفل مستقبلاً أو مستدبراً••• 111
أحکام الخلوة / ردع الغیر عن الاستقبال و الاستدبار••• 113
فی حکم الاستنجاء للوضوء••• 117
حکم الاستنجاء / لا یجزی من البول إلاّ الماء••• 119
حکم الاستنجاء للعاجز عن التطهیر••• 122
اقلّ ما یجزی فی غسل مخرج البول••• 130
ما یعتبر فی غسل مخرج الغائط••• 137
فی حکم الاستنجاء إذا تعدّی النجاسة••• 143
حکم الاستنجاء إذا لم یتعدّ النجاسة••• 148
حکم الاستنجاء لو کان الغائط مصاحباً لنجاسة اُخری••• 152
حکم الاستنجاء فی نجاسة اُخری مع الغائط••• 154
حکم الاستنجاء بالأحجار••• 156
ما لا یستعمل فی الاستنجاء••• 169
آداب الخلوة و سننها / تغطیة الرأس••• 182
آداب الخلوة و سننها / التسمیة••• 186
مکروهات التخلّی••• 190
فروض الوضوء / النیّة••• 215
کیفیّة النیّة فی الوضوء••• 231
الوضوء / نیّة رفع الحدث أو الاستباحة••• 245
الوضوء / تنبیهات حول النیّة••• 249
الوضوء / عدم اعتبار النیّة فی رفع الخبث••• 271
الوضوء / حکم الضمائم الراجحة فی النیّة••• 276
الوضوء / اعتبار الخلوص فی النیّة••• 277
الوضوء / حکم العجب فی العبادة••• 298
الوضوء / وقت النیّة••• 306
الوضوء / وضوء واحد لأسباب مختلفة••• 316
الوضوء / غسل واحد لأسباب مختلفة••• 324
غسل الوجه فی الوضوء••• 339
الوضوء / وجوب الابتداء بأعلی الوجه••• 351
الوضوء / الابتداء بأعلی الوجه فالأعلی••• 355
الوضوء / حکم غسل المسترسل من اللحیة••• 357
الوضوء / حکم تخلیل المسترسل من الشعر••• 359
الوضوء / لو نبت للمرأة لحیة••• 362
الماء المستعمل فی الوضوء غیر الرافع للحدث••• 364
غسل الیدین••• 364
وجوب غسل المرفق أصلی أم مقدّمی؟••• 364
المراد من المرفق••• 366
وجوب الابتداء بالغسل من المرفق••• 368
وجوب الابتداء بالید الیمنی فی غسل الیدین••• 369
من قطع یده من فوق المرفق••• 371
من قطع یده من دون المرفق••• 372
من کان له ذراعان أو أصابع زائدة أو لحم نابت••• 376
من کان له ید زائدة••• 377
غَسل البشرة مع الشعر فی الیدین••• 380
کفایة المسح ببعض الرأس••• 387
المقدار الواجب من مسح الرأس••• 390
المراد من المسح بثلاث أصابع••• 396
محلّ المسح من الرأس••• 399
اعتبار کون مسح الرأس بنداوة الوضوء••• 403
اعتبار کون مسح الرأس بالید••• 407
اعتبار کون مسح الرأس بمادون الزند••• 409
اعتبار کون مسح الرأس بباطن الکفّ و الأصابع••• 411
مسح الرأس / فی اعتبار جفاف الممسوح••• 412
مسح الرأس / فیما لو توضّأ علی نحو الارتماس••• 414
مسح الرأس / فیما لو جفّ ما فی یدیه••• 415
مسح الرأس / فیما لو لم یبق نداوة••• 418
حکم النکس فی مسح الرأس••• 421
مسح الرأس / لو غسل موضع المسح••• 424
مسح الشعر المختصّ بمقدّم الرأس••• 426
المسح علی ما یستر موضع المسح••• 427
الأقوال فی مسح الرجلین••• 430
مسح الرجلین / آیة: (وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ)••• 432
مسح الرجلین / مسح ظاهر القدمین••• 433
مسح الرجلین / مقدار ما یجب من المسح••• 435
مسح الرجلین / فی المراد من الکعبین••• 446
مسح الرجلین / هل الکعب داخل فی الممسوح؟••• 456
مسح القدمین منکوساً••• 461
مسح الرجلین / فی حکم التقطیع فی المسح••• 464
مسح الرجلین / فی الجمع بین الأصل و العکس فی المسح••• 465
مسح الرجلین / فی الترتیب بین الرجلین••• 466
مسح الرجلین / فی کیفیّة مسح القدمین••• 471
مسح الرجلین / فی مسح الأقطع••• 473
مسح الرجلین / وجوب المسح علی البشرة••• 474
مسح الرجلین / فی المسح علی الشعر النابت علی القدم••• 479
مسح الرجلین / فی المسح علی شراک النعل••• 481
الکلام فی التقیّة••• 483
التقیّة فی موضوع الحکم الشرعی••• 485
المسح علی الحائل تقیّةً••• 490
اعتبار عدم المندوحة فی العمل بالتقیّة••• 497
کیفیّة المسح علی الخفّین عند التقیّة••• 500
صحّة هل یصحّ وضوء من ترک التقیّة فی الوضوء••• 503
من یتمکّن حال العمل بالتقیّة من إیقاع العمل طبق الواقع••• 507
من یتمکّن حال التقیّة من إیقاع العمل طبق الواقع••• 507
دوران الأمر بین مسح الخفّین أو غسل الرجلین••• 510
فیما إذا کان الحائل علی المسح متعدّداً••• 511
المسح علی الحائل عند الضرورة••• 512