الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه جلد 3

اشارة

نام کتاب: الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم تاریخ وفات مؤلف: 1186 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 4 ناشر: دار المصطفی لإحیاء التراث تاریخ نشر: 1423 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: بیروت- لبنان محقق/ مصحح: گروه پژوهش دار المصطفی لإحیاء التراث

اشارة

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

جمیع الحقوق محفوظة لشرکة دار المصطفی صلّی اللّه علیه و آله و سلم لإحیاء التراث

42 درّة نجفیّة فی رسالة الهادی علیه السّلام إلی أهل الأهواز حول الجبر و التفویض

اشارة

رسالة مولانا علی بن محمد الهادی علیهما السّلام إلی أهل الأهواز فی الجبر و التفویض و الأمر بین الأمرین، رواها الحسن بن علی بن شعبة من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی کتاب (تحف العقول) أحببت إیرادها فی هذا الکتاب، حیث إنها قلیلة الدوران فی کتب الأصحاب، مع ما فیها من الفوائد التی لا تخفی علی ذوی الألباب. إلّا إن النسخة المنتسخ منها لا تخلو من الغلط، و هی هذه: «من علی بن محمد، سلام علی من اتّبع الهدی و رحمة الله و برکاته، فإنّه ورد علیّ کتابکم، و فهمت ما ذکرتم من اختلافکم فی دینکم و خوضکم فی القدر، و مقالة من یقول منکم بالجبر و من یقول بالتفویض، و تفرّقکم فی ذلک و تقاطعکم، و ما ظهر من العداوة بینکم، ثم سألتمونی عنه و بیانه لکم، و فهمت ذلک کله. أعلموا- رحمکم الله- أنا نظرنا فی الأثار و کثرة ما جاءت به الأخبار، فوجدناها ⁽¹⁾عند جمیع من ینتحل الإسلام ممن یعقل عن الله عزّ و جلّ، لا تخلوا عن معنیین: إمّا حق فیتبع، و إمّا باطل فیجتنب.

و قد اجتمعت الامّة قاطبة أن القرآن حق لا ریب فیه عند جمیع أهل الفرق، و فی حال اجتماعهم مقرّون بتصدیق الکتاب و تحقیقه، مصیبون مهتدون، و ذلک بقول رسول الله: لا تجتمع أمّتی علی ضلالة، فأخبر أن جمیع ما اجتمعت علیه الامة کلّها حق. هذا إذا لم یخالف بعضها بعضا.

و القرآن حق لا اختلاف بینهم فی تنزیله و تصدیقه، فإذا شهد القرآن بتصدیق خبر و تحقیقه و أنکر الخبر طائفة من الامة، لزمهم الإقرار به ضرورة، حیث اجتمعت فی الأصل علی تصدیق الکتاب، فإن هی جحدت و أنکر لزمها الخروج عن الملة.

فأول خبر یعرف تحقیقه من الکتاب و تصدیقه و التماس شهادته علیه، خبر ورد عن رسول الله وجد بموافقة الکتاب و تصدیقه، بحیث لا تخالفه أقاویلهم حیث قال: إنی مخلف فیکم الثقلین: کتاب الله و عترتی أهل بیتی لن تضلوا ما تمسّکتم بهما و إنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض ⁽¹⁾. فلمّا وجدنا شواهد هذا الحدیث فی کتاب الله نصا، مثل قوله عزّ و جلّ إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلٰاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ رٰاکِعُونَ. وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْغٰالِبُونَ ⁽²⁾. و روت العامة فی ذلک أخبارا لأمیر المؤمنین علیه السّلام أنه تصدّق بخاتمه و هو راکع فشکر الله ذلک له و أنزل الآیة فیه ⁽³⁾. فوجدنا رسول الله قد أتی بقوله: من کنت مولاه فعلی مولاه ⁽⁴⁾، و بقوله: أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلّا إنه لا نبی بعدی ⁽⁵⁾، و وجدناه یقول: علیّ یقضی دینی و ینجز موعدی، و هو خلیفتی علیکم من بعدی ⁽⁶⁾.

فالخبر الأول استنبط منه هذه الأخبار، و هو خبر صحیح مجمع علیه لا اختلاف فیه عندهم، و هو أیضا موافق للکتاب. فلمّا شهد الکتاب بتصدیق الخبر و هذه الشواهد الاخر، لزم الامة الإقرار بها ضرورة؛ إذ کانت هذه الأخبار شواهدها من القرآن ناطقة

و وافقها القرآن و وافقت القرآن.

ثم وردت حقائق الأخبار عن رسول الله عن الصادقین علیهم السّلام نقلها قوم ثقات معروفون، فصار الاقتداء بهم بهذه الأخبار فرضا واجبا علی کل مؤمن و مؤمنة لا یتعدّاه إلی أهل العناد؛ و ذلک أن أقاویل آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله متّصلة بقول الله و ⁽¹⁾ذلک مثل قوله فی محکم کتابه إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذٰاباً مُهِیناً ⁽²⁾.

و وجدنا نظیر هذه الآیة قول رسول الله صلّی اللّه علیه و آله: من آذی علیا فقد آذانی، و من آذانی فقد آذی الله و من آذی الله ⁽³⁾یوشک أن ینتقم منه ⁽⁴⁾و کذلک قوله صلّی اللّه علیه و آله: من أحبّ علیا فقد أحبّنی و من أحبّنی فقد أحب الله ⁽⁵⁾. و مثل قوله لبنی ولیعة: لأبعثن غدا علیهم رجلا کنفسی یحبّ الله و رسوله و یحبّه الله و رسوله، قم یا علی، فسر إلیهم ⁽⁶⁾. و قوله: یوم خیبر: لأبعثن إلیهم غدا رجلا یحبّ الله و رسوله و یحبّه الله و رسوله، کرارا غیر فرار، لا یرجع حتی یفتح الله علیه. فقضی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بالفتح ⁽⁷⁾قبل التوجیه، فاستشرف لکلامه أصحاب رسول الله صلّی اللّه علیه و آله، فلما کان من الغد دعا علیا علیه السّلام فبعثه إلیهم ⁽⁸⁾، فاصطفاه بهذه المنقبة، و سمّاه کرارا غیر فرار، و سماه محبا لله و لرسوله، و أخبر أن الله و رسوله یحبانه.

و إنّما قدمنا هذا الشرح و البیان دلیلا علی ما أردناه و قوّة لما نحن مبینوه من أمر

الجبر و التفویض و المنزلة بین المنزلتین، و بالله العون و القوّة، و علیه نتوکّل فی جمیع امورنا، فإنا نبدأ من ذلک بقول الصادق علیه السّلام: لا جبر و لا تفویض و لکن منزلة بین المنزلتین، و هی: صحة الخلقة، و تخلیة السرب، و المهلة فی الوقت، و مثل الزاد و الراحلة، و السبب المهیج للفاعل علی فعله. فهذه خمسة أشیاء جمع بها الصادق علیه السّلام جوامع الفضل، فإذا نقص العبد منها خلّة کان العمل عنه مطروحا بحسبه، فأخبر الصادق علیه السّلام بأصل ما یجب علی الناس من طلب معرفته و نطق الکتاب بتصدیقه، فشهد بذلک محکمات آیات رسوله؛ لأن الرسول صلّی اللّه علیه و آله [و آله علیهم السّلام لا یعدون] ⁽¹⁾شی‌ء من قوله و أقاویلهم حدود القرآن، فإذا وردت حقائق الأخبار و التمست شواهدها من التنزیل، فوجد لها موافقا و علیها دلیلا کان الاقتداء بها فرضا لا یتعداه إلّا أهل العناد کما ذکرنا فی أول الکتاب.

و لما التمسنا تحقیق ما قاله الصادق علیه السّلام من المنزلة بین المنزلتین و إنکاره ⁽²⁾الجبر و التفویض، وجدنا الکتاب قد شهد له و صدّق مقالته فی هذا. و خبر عنه أیضا موافق لهذا أن الصادق علیه السّلام سئل: هل أجبر الله العباد علی المعاصی؟ فقال الصادق علیه السّلام: هو أعدل من ذلک. فقیل له: فهل ⁽³⁾فوّض إلیهم؟ فقال: هو أعزّ و أقهر لهم من ذلک.

و روی عنه أنه قال: الناس فی القدر علی ثلاث أوجه:

رجل یزعم أن الأمر مفوض إلیه، فقد وهّن الله فی سلطانه؛ فهو هالک.

و رجل یزعم أن الله جلّ و عزّ أجبر العباد علی المعاصی و کلفهم ما لا یطیقون، فقد ظلم الله فی حکمه؛ فهو هالک.

و رجل یزعم أن الله کلّف العباد ما یطیقون و لم یکلفهم ما لا یطیقون، فإذا أحسن حمد الله و إذا أساء استغفر الله، فهذا مسلم بالغ.

فأخبر علیه السّلام أن من تقلد الجبر و التفویض و دان بهما فهو علی خلاف الحقّ. فقد شرحت الجبر الذی من دان به لزمه الخطأ، و أن الذی یتقلد التفویض یلزمه الباطل، فصارت المنزلة بین المنزلتین بینهما».

ثم قال علیه السّلام: «و أضرب لکل باب من هذه الأبواب مثلا یقرّب المعنی للطالب، و یسهل له البحث عن شرحه، یشهد به محکمات آیات الکتاب و تحقّق تصدیقه عند ذوی الألباب و بالله التوفیق و العصمة:

فأما الجبر الذی یلزم من دان به ⁽¹⁾الخطأ، فهو قول من زعم أن الله جلّ و عزّ أجبر العباد علی المعاصی و عاقبهم علیها. و من قال بهذا القول فقد ظلم الله فی حکمه و کذبه و ردّ علیه قوله وَ لٰا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً ⁽²⁾، و قوله ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ یَدٰاکَ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلّٰامٍ لِلْعَبِیدِ ⁽³⁾، و قوله إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَظْلِمُ النّٰاسَ شَیْئاً وَ لٰکِنَّ النّٰاسَ أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ ⁽⁴⁾مع آی کثیر فی ذکر هذا.

و من زعم أن الله مجبر علی المعاصی فقد أحال بذنبه علی الله و قد ظلمه فی عقوبته، و من ظلم الله فقد کذب کتابه، و من کذب کتابه فقد لزمه الکفر بإجماع الامة.

و مثل ذلک مثل رجل ملک عبدا مملوکا لا یملک نفسه و لا یملک عرضا من عرض الدنیا و یعلم مولاه ذلک منه، فأمره علی علم منه بالمصیر إلی السوق لحاجة یأتیه بها و لم یملّکه ثمن ما یأتیه به من حاجته، و علم المالک أن علی الحاجة رقیبا لا یطمع أحد فی أخذها منه إلّا بما یرضی به من الثمن، و قد وصف مالک هذا العبد نفسه بالعدل و النصفة و إظهار الحکمة و نفی الجور، و أوعد عبده إن لم یأته بحاجته أن یعاقبه علی علم منه بالرقیب الذی علی حاجته أن سیمنعه، و علمه أن المملوک لا یملک ثمنها و لم یملّکه

ذلک. فلما صار العبد إلی السوق و جاء لیأخذ حاجته التی بعثه المولی إلیها وجد علیها مانعا یمنع منها ⁽¹⁾إلّا بشراء، و لیس یملک العبد ثمنها، فانصرف إلی مولاه خائبا بغیر ⁽²⁾قضاء حاجته، فاغتاظ مولاه من ذلک و عاقبه. أ لیس یجب فی عدله و حکمته ألّا یعاقبه و هو یعلم أن عبده لا یملک عرضا من عروض الدنیا، و لم یملّکه ثمن حاجته؟ فإن عاقبه عاقبه ظالما متعدیا علیه مبطلا لما وصف من عدله و حکمته و نصفته، و إن لم یعاقبه کذّب نفسه ⁽³⁾فی وعیده إیاه حین أوعده [ب] الکذب و الظلم اللذین ینفیان العدل و الحکمة، تعالی الله ⁽⁴⁾عما یقولون علوا کبیرا.

فمن دان بالجبر أو بما یدعو إلی الجبر فقد ظلم الله و نسبه إلی الجور و العدوان؛ إذ أوجب علی من أجبر العقوبة، و من زعم أن الله أجبر العباد فقد أوجب علی قیاس قوله أن الله یدفع عنهم العقوبة، و من زعم أن الله یدفع عن أهل المعاصی العذاب فقد کذب الله فی وعیده حیث یقول بَلیٰ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحٰاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ⁽⁵⁾، و قوله إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً ⁽⁶⁾، و قوله إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِنٰا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نٰاراً کُلَّمٰا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنٰاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهٰا لِیَذُوقُوا الْعَذٰابَ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَزِیزاً حَکِیماً ⁽⁷⁾، مع آی کثیر فی هذا الفن فیمن کذب وعید الله، و یلزمه فی تکذیبه آیة من کتاب الله الکفر، و هو ممن قال الله أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلّٰا خِزْیٌ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ ⁽⁸⁾.

بل نقول: إن الله جلّ و عزّ یجازی العباد علی أعمالهم و یعاقبهم علی أفعالهم بالاستطاعة التی ملّکهم إیاها، فأمرهم و نهاهم، بذلک نطق کتابه مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا وَ مَنْ جٰاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلٰا یُجْزیٰ إِلّٰا مِثْلَهٰا وَ هُمْ لٰا یُظْلَمُونَ ⁽¹⁾، و قال جل ذکره یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مٰا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ مٰا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهٰا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً وَ یُحَذِّرُکُمُ اللّٰهُ نَفْسَهُ ⁽²⁾، و قال الْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ لٰا ظُلْمَ الْیَوْمَ ⁽³⁾. فهذه آیات محکمات تنفی الجبر و من دان به. و مثلها فی القرآن کثیرا اختصرنا ذلک لئلا یطول الکتاب و بالله التوفیق.

و أمّا التفویض الذی أبطله الصادق علیه السّلام و أخطأ ⁽⁴⁾من دان به و تقلّده فهو قول القائل:

إن الله جل ذکره فوّض إلی العباد اختیار أمره و نهیه و أهملهم. و فی هذا کلام دقیق لمن یذهب ⁽⁵⁾إلی تحریره و دقته. و إلی هذا ذهبت الأئمّة المهتدیة من عترة الرسول صلّی اللّه علیه و آله؛ فإنهم قالوا: لو فوض إلیهم علی جهة الإهمال لکان لازما له رضا ما اختاروه و استوجبوا منه الثواب، و لم یکن علیهم فیما جنوه العقاب إذا کان الإهمال واقعا.

و تنصرف هذه المقالة علی معنیین: إما أن یکون العباد ⁽⁶⁾تظاهروا علیه فألزموه قبول اختیارهم بآرائهم ضرورة؛ کره ذلک أم أحبّ، فقد لزم الوهن، أو یکون جلّ و عزّ عجز عن ⁽⁷⁾تعبّدهم بالأمر و النهی علی إرادته؛ کرهوا أو أحبّوا ففوّض أمره إلیهم و أجراهما علی محبّتهم؛ إذ عجز عن تعبدهم بإرادته، فجعل الاختیار إلیهم فی الکفر و الإیمان.

و مثل ذلک مثل رجل ملک عبدا ابتاعه لیخدمه و یعرف له فضل روایته، و یقف عند أمره و نهیه، و ادّعی مالک العبد أنه قاهر عزیز حکیم، فأمر عبده و نهاه، و وعده علی اتّباع أمره عظیم الثواب، و أوعده علی معصیته ألیم العقاب، فخالف العبد إرادة مالکه، و لم یقف عند أمره و نهیه، فأی أمر أمره و أی نهی نهاه لم یأته علی إرادة المولی، بل کان العبد یتبع إرادة نفسه و اتّباع هواه، و لا یطیق المولی أن یردّه إلی اتّباع أمره و نهیه و الوقوف علی إرادته ففوّض اختیار أمره و نهیه إلیه، و رضی منه بکل ما فعله علی إرادة العبد لا علی إرادة المالک، و بعثه فی بعض حوائجه و سمّی له الحاجة، فخالف علی مولاه، و قصد لإرادة نفسه، و اتّبع هواه، [فلمّا] رجع إلی مولاه نظر إلی ما أتاه به فإذا هو خلاف ما أمره به، فقال له: لم أتیتنی بخلاف ما أمرتک؟ فقال العبد: اتّکلت علی تفویضک الأمر إلی فاتّبعت هوای و إرادتی، لأنّ المفوض إلیه غیر محظور علیه ⁽¹⁾فاستحال التفویض.

أو لیس یجب علی هذا السبب:

إما أن یکون المالک للعبد قادرا [یأمر] ⁽²⁾عبده اتباع أمره و نهیه علی إرادته لا علی إرادة العبد، و یملکه من الطاقة بقدر ما یأمره به و ینهاه عنه، فإذا أمره بأمر و نهاه عن نهی عرفه الثواب و العقاب علیهما. و حذّره و رغّبه بصفة ثوابه و عقابه لیعرف العبد قدرة مولاه بما ملکه من الطاعة لأمره و نهیه و ترغیبه و ترهیبه، فیکون عدله و إنصافه شاملا له و حجته واضحة علیه للإعذار و الإنذار، فإذا اتّبع العبد أمر مولاه جازاه، و إذا لم یزدجر عن نهیه عاقبه.

أو یکون عاجزا غیر قادر، ففوّض إلیه أمره؛ أحسن أم أساء، أطاع أم عصی، عاجزا عن عقوبته و ردّه إلی اتّباع أمره، [و] فی [إثبات] ⁽³⁾العجز نفی القدرة و التألّه، و إبطال

الأمر و النهی، و الثواب و العقاب، و مخالفة الکتاب؛ إذ یقول وَ لٰا یَرْضیٰ لِعِبٰادِهِ الْکُفْرَ وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ ⁽¹⁾، و قوله عزّ و جلّ اتَّقُوا اللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ وَ لٰا تَمُوتُنَّ إِلّٰا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ ⁽²⁾، و قوله وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِیَعْبُدُونِ ⁽³⁾، مٰا أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ یُطْعِمُونِ ⁽⁴⁾، و قوله وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لٰا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً ⁽⁵⁾، و قوله أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لٰا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ ⁽⁶⁾؟

فمن زعم أن الله تعالی فوض أمره و نهیه إلی عباده فقد أثبت علیه العجز، و أوجب علیه ⁽⁷⁾قبول کل ما عملوا من خیر و شر، و أبطل أمر الله و نهیه، و وعده و وعیده؛ لعلة ما زعم أن الله فوضها ⁽⁸⁾إلیه لأن المفوض إلیه یعمل بمشیئته، فإن شاء ⁽⁹⁾الکفر أو الإیمان کان غیر مردود علیه و لا محظور. فمن دان بالتفویض علی هذا المعنی فقد أبطل جمیع ما ذکرنا من وعده و وعیده و أمره و نهیه و هو من أهل هذه الآیة أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْکِتٰابِ وَ تَکْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمٰا جَزٰاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذٰلِکَ مِنْکُمْ إِلّٰا خِزْیٌ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ یُرَدُّونَ إِلیٰ أَشَدِّ الْعَذٰابِ وَ مَا اللّٰهُ بِغٰافِلٍ عَمّٰا تَعْمَلُونَ ⁽¹⁰⁾تعالی الله عما یدین به أهل التفویض علوّا کبیرا.

لکن نقول: إن الله جلّ و عزّ خلق الخلق بقدرته، و ملّکهم استطاعة تعبدهم بها، فأمرهم و نهاهم بما أراد، فقبل منهم اتّباع أمره، و رضی بذلک لهم، و نهاهم عن معصیته، و ذمّ من عصاه و عاقبه علیها، و لله الخیرة فی الأمر و النهی، یختار ما یرید و یأمر به و ینهی، عما یکره و یعاقب علیه بالاستطاعة التی ملّکها عباده لاتّباع أمره و اجتناب

معاصیه؛ لأنّه ظاهر العدل و النصفة و الحکمة البالغة. بالغ الحجة بالإعذار و الإنذار، و إلیه الصفوة یصطفی من عباده من یشاء لتبلیغ رسالته و احتجاجه علی عباده، اصطفی محمدا صلّی اللّه علیه و آله و بعثه برسالاته إلی خلقه، فقال من قال من کفّار قومه حسدا و استکبارا:

لَوْ لٰا نُزِّلَ هٰذَا الْقُرْآنُ عَلیٰ رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ ⁽¹⁾یعنی بذلک امیّة بن أبی الصلت، و أبا مسعود الثقفی، فأبطل الله اختیارهم و لم یجز لهم آراءهم حیث یقول:

أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنٰا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیٰاةِ الدُّنْیٰا وَ رَفَعْنٰا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجٰاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمّٰا یَجْمَعُونَ ⁽²⁾.

و لذلک اختار من الامور ما أحبّ، و نهی عمّا کره، فمن أطاعه أثابه، و من عصاه عاقبه و لو فوض اختیار أمره إلی عباده لأجاز لقریش اختیار امیّة بن أبی الصلت و أبی مسعود الثقفی؛ إذ کانا عندهم أفضل من محمد صلّی اللّه علیه و آله.

فلهذا أدّب الله المؤمنین بقوله وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ⁽³⁾، فلم یجز لهم الاختیار بأهوائهم، و لم یقبل منهم إلّا اتّباع أمره و اجتناب نهیه علی یدی من اصطفاه، فمن أطاعه رشد و من عصاه ضلّ و غوی و لزمته الحجة بما ملکه من الاستطاعة لاتباع أمره و اجتناب نهیه؛ فمن أجل ذلک حرمه ثوابه و أنزل به عقابه.

و هذا القول بین القولین لیس بجبر و لا تفویض، بذلک أخبر أمیر المؤمنین علیه السّلام عبایة ابن ربعی الأسدی حین سأله عن الاستطاعة التی بها یقوم و یقعد و یفعل، فقال له أمیر المؤمنین: سألت عن الاستطاعة، تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت عبایة فقال له

أمیر المؤمنین علیه السّلام: قل یا عبایة. قال: و ما أقول؟ قال: إن قلت: إنک تملّکها مع الله قتلتک، و إن قلت: تملّکها من دون الله قتلتک. قال عبایة: فما أقول یا أمیر المؤمنین؟

قال: تقول إنک تملکها بالله الذی یملکها من دونک، فإن یملّکها إیاک کان ذلک من عطائه، و إن یسلبکها کان ذلک من بلائه، هو المالک لما ملک و القادر علی ما ⁽¹⁾علیه أقدرک، أما سمعت الناس یسألون الحول و القوة حین یقولون: لا حول و لا قوة إلّا بالله؟

قال عبایة: و ما تأویلها یا أمیر المؤمنین؟ قال: لا حول عن معاصی الله إلّا بعصمة الله، و لا قوّة لنا علی طاعة الله إلّا بعون الله». قال: «فوثب عبایة فقبّل یدیه و رجلیه.

و روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام حین أتاه نجدة یسأله عن معرفة الله قال: یا أمیر المؤمنین بما ذا عرفت ربک ⁽²⁾؟ قال: بالتمییز الذی خوّلنی، و العقل الذی دلّنی. قال:

أ فمجبول أنت علیه؟ قال: لو کنت مجبولا ما کنت محمودا علی إحسان و لا مذموما علی إساءة، و کان المحسن أولی باللائمة من المسی‌ء، [فعلمت] ⁽³⁾أن الله قدیم باق، و ما دونه حدث حائل [زائل]، و لیس القدیم الباقی کالحدث الزائل. قال نجدة: أجدک أصبحت حکیما یا أمیر المؤمنین، قال: أصبحت مخیّرا؛ فإن أتیت السیئة بمکان الحسنة فأنا المعاقب علیها.

و روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه ⁽⁴⁾قال لرجل سأله بعد انصرافه من الشام، فقال:

یا أمیر المؤمنین أخبرنا عن خروجنا إلی الشام بقضاء و قدر ⁽⁵⁾؟ قال علیه السّلام ⁽⁶⁾: نعم یا شیخ؛ ما علوتم تلعة و لا ⁽⁷⁾هبطتم وادیا ⁽⁸⁾إلّا بقضاء و قدر من الله ⁽⁹⁾. فقال الشیخ: عند الله

أحتسب عنائی یا أمیر المؤمنین؟ فقال: مه یا شیخ، فإن الله قد عظم اجورکم فی مسیرکم و أنتم سائرون، و فی مقامکم و أنتم مقیمون، و فی انصرافکم و أنتم منصرفون، و لم تکونوا فی شی‌ء من امورکم مکرهین و لا إلیه مضطرّین، لعلّک ظننت أنه قضاء حتم و قدر لازم، لو کان ذلک کذلک لبطل الثواب و العقاب و لسقط الوعد و الوعید، و لما ألزمت الأشیاء أهلها علی الحقائق، ذلک مقالة عبدة الأوثان و أولیاء الشیطان. إن الله عزّ و جلّ أمر تخییرا، و نهی تحذیرا، و لم یطع مکرها، و لم یعص مغلوبا، و لم یخلق السماوات و الأرض و ما بینهما باطلا، ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّٰارِ ⁽¹⁾. فقام الشیخ فقبل رأس أمیر المؤمنین علیه السّلام و أنشأ یقول:

أنت الإمام الذی نرجو بطاعته یوم النجاة من الرحمن غفرانا

أوضحت من دیننا ما کان ملتبسا جزاک ربّک عنا فیه رضوانا

فلیس معذرة فی فعل فاحشة عندی لراکبها ظلما و عصیانا

فقد دلّ قول أمیر المؤمنین علیه السّلام علی موافقة الکتاب و نفی الجبر و التفویض اللذین یلزمان من دان بهما و تقلّدهما الباطل و الکفر و تکذیب الکتاب، و نعوذ بالله من الضلالة و الکفر.

و لسنا ندین بجبر و لا تفویض لکنا نقول بمنزلة بین المنزلتین، و هو الامتحان و الاختبار بالاستطاعة التی ملّکنا الله و تعبّدنا بهما علی ما شهد به الکتاب و دان به الأئمّة الأبرار من آل الرسول، صلوات الله علیهم.

و مثل الاختبار بالاستطاعة مثل رجل ملک عبدا و ملک مالا کثیرا أحب أن یختبر عبده علی علم منه بما یؤول إلیه، فملّکه من ماله بعض ما أحب، و أوقفه علی امور عرّفها العبد فأمره أن یصرف ذلک المال فیها، و نهاه عن أشیاء لم یحبّها، و تقدم إلیه أن یجتنبها

و لا ینفق من ماله فیها، و المال ینصرف فی أی الوجهین، فصرف العبد أحدهما فی اتّباع أمر المولی و رضاه، و الآخر صرفه فی اتّباع نهیه و سخطه، و أسکنه دار اختبار أعلمه أنه غیر دائم له السکنی فی الدار، و أن له دارا غیرها، و هو مخرجه إلیها فیها ثواب و عقاب دائمان، فإن أنفذ العبد المال الذی ملّکه مولاه فی الوجه الذی أمره به جعل له ذلک الثواب الدائم فی تلک الدار التی أعلمه أنه مخرجه إلیها، و إن أنفق المال فی الوجه الذی نهاه عن إنفاقه فیه جعل له ذلک العقاب الدائم فی دار الخلود. و قد حد المولی فی ذلک حدّا معروفا و هو المسکن الذی أسکنه فی الدار الاولی، فإذا بلغ الحد استبدل المولی بالمال و بالعبد، علی أنه لم یزل مالکا للمال و العبد فی الأوقات کلّها إلّا إنه وعد ألّا یسلبه ذلک المال ما کان فی تلک الدار الاولی إلی أن یستتم سکناه فیها، فوفی له لأن من صفات المولی العدل و الوفاء و النصفة و الحکمة.

أو لیس یجب إن کان ذلک العبد صرف ذلک المال فی الوجه المأمور به أن یفی له بما وعده من الثواب، و تفضل علیه بأن استعمله فی دار فانیة و أثابه علی طاعته فیها نعیما دائما فی دار باقیة دائمة، و إن صرف العبد المال الذی ملّکه مولاه أیام سکناه تلک الدار الأولی فی الوجه المنهیّ عنه، و خالف أمر مولاه کذلک تجب علیه العقوبة الدائمة التی حذّره إیاها غیر ظالم له؛ لما تقدم إلیه، و أعلمه و عرّفه و أوجب له الوفاء بوعده و وعیده؟ بذلک یوصف القادر القاهر.

أما المولی، فهو الله جلّ و عزّ، و أما العبد فهو ابن آدم المخلوق، و المال قدرة الله الواسعة، و محنته إظهار الحکمة و القدوة، و الدار الفانیة هی الدنیا، و بعض الذی ملکه مولاه هو الاستطاعة التی ملک ابن آدم، و الامور التی أمر الله بصرف المال إلیها هی الاستطاعة لاتّباع الأنبیاء و الإقرار بما أوردوه عن الله جلّ و عزّ، و اجتناب الأشیاء التی نهی عنها [هی] طریق إبلیس.

و أما وعده فالنعیم الدائم و هی الجنة، و أما الدار الاخری فهی الدار الباقیة و هی

الدار ⁽¹⁾الآخرة. و القول بالجبر و التفویض هو الاختبار و الامتحان و البلوی بالاستطاعة التی ملک العبد و شرحها فی خمسة الأمثال التی ذکرها الصادق علیه السّلام أنها جمعت جوامع الفضل، و أنا مفسرها بشواهد من القرآن و البیان إن شاء الله تعالی.

تفسیر صحة الخلقة

أما قول ⁽²⁾الصادق علیه السّلام فإنّ [معناه] ⁽³⁾کمال الخلق للإنسان [و] کمال الحواس و ثبات العقل و التمییز و إطلاق اللسان بالنطق، و ذلک قول الله تعالی وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ الطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلًا ⁽⁴⁾، فقد أخبر عزّ و جلّ عن تفضیله بنی آدم علی سائر خلقه من البهائم و السباع و دواب البحر و الطیر و کل ذی حرکة تدرکه حواسّ بنی آدم بتمییز العقل و النطق، و ذلک قوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسٰانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ⁽⁵⁾، و قوله یٰا أَیُّهَا الْإِنْسٰانُ مٰا غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَرِیمِ. الَّذِی خَلَقَکَ فَسَوّٰاکَ فَعَدَلَکَ. فِی أَیِّ صُورَةٍ مٰا شٰاءَ رَکَّبَکَ ⁽⁶⁾، [و] فی آیات کثیرة.

فأول نعمة الله علی الإنسان صحة عقله و تفضیله علی کثیر من خلقه بکمال العقل و تمییز البیان، و ذلک أن کل ذی حرکة علی بسیط الأرض هو قائم بنفسه بحواسه مستکمل فی ذاته، ففضّل ابن آدم بالنطق الذی لیس فی غیره من الخلق المدرک بالحواس، فمن أجل النطق ملّک الله ابن آدم غیره من الخلق حتی صار آمرا ناهیا و غیره مسخّرا له، کما قال الله کَذٰلِکَ سَخَّرَهٰا لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللّٰهَ ⁽⁷⁾، و قال وَ هُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْکُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِیًّا وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَهٰا ⁽⁸⁾، و قال:

وَ الْأَنْعٰامَ خَلَقَهٰا لَکُمْ فِیهٰا دِفْ‌ءٌ وَ مَنٰافِعُ وَ مِنْهٰا تَأْکُلُونَ. وَ لَکُمْ فِیهٰا جَمٰالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ. وَ تَحْمِلُ أَثْقٰالَکُمْ إِلیٰ بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلّٰا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ ⁽¹⁾.

فمن أجل ذلک دعا الله الإنسان إلی اتّباع أمره و إلی طاعته بتفضیله إیاه باستواء الخلق و کمال النطق و المعرفة بعد أن ملّکهم استطاعة ما کان تعبّدهم به بقوله فَاتَّقُوا اللّٰهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ اسْمَعُوا وَ أَطِیعُوا ⁽²⁾، و قوله لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا ⁽³⁾، و قوله لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا مٰا آتٰاهٰا ⁽⁴⁾[و] فی آیات کثیرة.

فإذا سلب العبد حاسة من حواسه رفع العمل عنه بحاسته کقوله لَیْسَ عَلَی الْأَعْمیٰ حَرَجٌ وَ لٰا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ* ⁽⁵⁾- الآیة- فقد رفع عن کل من کان بهذه الصفة الجهاد و الأعمال التی لا یقوم بها، و کذلک أوجب علی ذی الیسار الحجّ و الزکاة لما ملّکه من استطاعة ذلک، و لم یوجب علی الفقیر الزکاة و الحج بقوله وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا ⁽⁶⁾، و قوله فی الظهار وَ الَّذِینَ یُظٰاهِرُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِمٰا قٰالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ إلی قوله فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعٰامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً ⁽⁷⁾، کل ذلک دلیل علی أن الله تبارک و تعالی لم یکلف عباده إلّا ما ملّکهم استطاعته بقوة العمل به، و نهاهم عن مثل ذلک. فهذه صحة الخلقة.

تفسیر تخلیة السرب

و أما قوله: تخلیة السرب، فهو الذی لیس علیه رقیب یحظر علیه و یمنعه العمل بما أمر الله به و ذلک ⁽⁸⁾قوله فیمن استضعف و حظر علیه العمل فلم یجد حیلة و لم یهتد

سبیلا إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا ⁽¹⁾، فأخبر أن المستضعف لم یخلّ سربه، و لیس علیه من القول شی‌ء إذا کان مطمئن القلب بالإیمان.

تفسیر المهلة فی الوقت

و أما المهلة فی الوقت، فهو العمر الذی یمنع الإنسان من حد ما تجب علیه المعرفة إلی أجل الوقت، و ذلک من وقت تمییزه و بلوغ الحلم ⁽²⁾[إلی أن] یأتیه أجله، فمن مات علی طلب الحق و لم یدرک کماله فهو علی خیر، و ذلک قوله تعالی وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ⁽³⁾- الآیة- و إن کان لم یعمل بکمال شرائعه لعلة ما، لم یمهله فی الوقت إلی استتمام أمره. و قد حظر علی البالغ ما لم یحظر علی الطفل إذا لم یبلغ الحلم فی قوله وَ قُلْ لِلْمُؤْمِنٰاتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصٰارِهِنَّ ⁽⁴⁾- الآیة- فلم یجعل علیهن حرجا فی [إبداء] ⁽⁵⁾الزینة [للطفل و] ⁽⁶⁾کذلک لا تجوز علیه الأحکام.

تفسیر الزاد و الراحلة

و أما قوله: الزاد، فمعناه الجدة ⁽⁷⁾و البلغة التی یستعین بها العبد علی ما أمر الله به، و ذلک قوله مٰا عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ ⁽⁸⁾- الآیة- أ لا تری أنه قبل عذر من لم یجد ما ینفق، و ألزم الحجة علی کل من أمکنه البلغة و الراحة للحج و الجهاد و أشباه ذلک، [و] کذلک قبل عذر الفقراء و أوجب لهم حقا فی مال الأغنیاء بقوله لِلْفُقَرٰاءِ الَّذِینَ أُحْصِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ ⁽⁹⁾- الآیة- فأمر بإعفائهم و لم یکلفهم الإعداد لما لا یستطیعون و لا یملکون.

تفسیر السبب المهیّج

و أما قوله السبب المهیج، فهو النیة التی هی داعیة الإنسان إلی جمیع الأفعال و حاستها القلب، فمن فعل فعلا و کان بدین لم یعقد قلبه علی ذلک، لم یقبل الله منه عملا إلّا بصدق النیة، کذلک أخبر عن المنافقین بقوله یَقُولُونَ بِأَفْوٰاهِهِمْ مٰا لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یَکْتُمُونَ ⁽¹⁾، ثم أنزل علی نبیه صلّی اللّه علیه و آله توبیخا للمؤمنین یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مٰا لٰا تَفْعَلُونَ ⁽²⁾- الآیة- فإذا قال الرجل قولا و اعتقد فی قوله دعته النیة إلی تصدیق القول بإظهار الفعل؛ و إذا لم یعتقد القول لم تتبین حقیقته، و قد أجاز الله صدق النیة و إن کان الفعل غیر موافق لها لعلة مانع یمنع إظهار الفعل فی قوله إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ ⁽³⁾، و قوله لٰا یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ* ⁽⁴⁾، الآیة.

فدل القرآن و إخبار الرسول أن القلب مالک لجمیع الحواس یصحّح أفعالها، و لا یبطل ما یصحّح القلب شی‌ء.

فهذا شرح جمیع الخمسة الأمثال التی ذکرها الصادق علیه السّلام أنّها تجمع المنزلة بین المنزلتین و هما الجبر و التفویض. فإذا اجتمع فی الإنسان کمال هذه الخمسة الأمثال وجب علیه العمل کملا لما أمر الله به و رسوله، و إذا نقص العبد منها خلة کان العمل عنه مطروحا بحسب ذلک.

و أما شواهد القرآن علی الاختیار و البلوی بالاستطاعة التی تجمع القول بین القولین فکثیرة، و من ذلک قوله وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتّٰی نَعْلَمَ الْمُجٰاهِدِینَ مِنْکُمْ وَ الصّٰابِرِینَ وَ نَبْلُوَا أَخْبٰارَکُمْ ⁽⁵⁾، و قال سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لٰا یَعْلَمُونَ* ⁽⁶⁾، و قال

الم. أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لٰا یُفْتَنُونَ ⁽¹⁾. و قال فی الفتن التی معناها الاختبار وَ لَقَدْ فَتَنّٰا سُلَیْمٰانَ ⁽²⁾- الآیة- و قال فی قصة قوم موسی فَتَنّٰا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السّٰامِرِیُّ ⁽³⁾و قال موسی إِنْ هِیَ إِلّٰا فِتْنَتُکَ ⁽⁴⁾أی اختبارک، [فهذه] ⁽⁵⁾الآیات یقاس بعضها ببعض و یشهد بعضها لبعض.

و أما آیات ⁽⁶⁾البلوی [بمعنی] ⁽⁷⁾الاختبار، فقوله لِیَبْلُوَکُمْ فِی مٰا آتٰاکُمْ* ⁽⁸⁾، و قوله ثُمَّ صَرَفَکُمْ عَنْهُمْ لِیَبْتَلِیَکُمْ ⁽⁹⁾، و قوله إِنّٰا بَلَوْنٰاهُمْ کَمٰا بَلَوْنٰا أَصْحٰابَ الْجَنَّةِ ⁽¹⁰⁾، و قوله خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیٰاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا ⁽¹¹⁾، و قوله:

وَ إِذِ ابْتَلیٰ إِبْرٰاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمٰاتٍ ⁽¹²⁾، و قوله وَ لَوْ یَشٰاءُ اللّٰهُ لَانْتَصَرَ مِنْهُمْ وَ لٰکِنْ لِیَبْلُوَا بَعْضَکُمْ بِبَعْضٍ ⁽¹³⁾، و کل ما فی القرآن من بلوی هذه الآیات التی شرح أولها فهی اختبار، و أمثالها فی القرآن کثیرة، فهی إثبات الاختبار و البلوی. إن الله جلّ و عزّ لم یخلق الخلق عبثا و لا أهملهم سدی و لا أظهر حکمته لعبا، بذلک اخبرنی قوله:

أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّمٰا خَلَقْنٰاکُمْ عَبَثاً ⁽¹⁴⁾.

فإن قال قائل: فلم یعلم الله ما یکون من العباد حتی اختبرهم؟

قلنا: بلی، قد علم الله ما یکون منهم قبل کونه، و ذلک قوله وَ لَوْ رُدُّوا لَعٰادُوا لِمٰا نُهُوا عَنْهُ ⁽¹⁵⁾، و إنما اختبرهم لیعلّمهم عدله و لا یعذّبهم إلّا بحجة بعد الفعل، و قد أخبر

بقوله وَ لَوْ أَنّٰا أَهْلَکْنٰاهُمْ بِعَذٰابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقٰالُوا رَبَّنٰا لَوْ لٰا أَرْسَلْتَ إِلَیْنٰا رَسُولًا ⁽¹⁾، و قوله وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولًا ⁽²⁾، و قوله رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ ⁽³⁾. فالاختبار من الله بالاستطاعة التی ملکها عبده و هو قول بین الجبر و التفویض. بهذا نطق القرآن و جرت الأخبار عن الأئمّة من آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله.

فإن قالوا: ما الحجة فی قوله ⁽⁴⁾یُضِلُّ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ* ⁽⁵⁾، و ما أشبهها ⁽⁶⁾؟

قیل: مجاز هذه الآیة کلها علی معنیین:

أما أحدهما، فإخبار عن قدرته، أی أنه قادر علی هدایة من یشاء و ضلال من یشاء، و إذا أجبرهم بقدرته علی أحدهما لم یجب لهم ثواب و لا علیهم عقاب [علی] نحو ما شرحناه فی الکتاب.

و المعنی الآخر أن الهدایة منه تعریفه کقوله وَ أَمّٰا ثَمُودُ فَهَدَیْنٰاهُمْ أی عرفناهم فَاسْتَحَبُّوا الْعَمیٰ عَلَی الْهُدیٰ ⁽⁷⁾. فلو جبرهم علی الهدی لم یقدروا أن یضلوا، و لیس کلما وردت آیة مشتبهة کانت الآیة حجّة علی محکم الآیات اللواتی امرنا بالأخذ بها؛ من ذلک قوله مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ- الآیة- و قال:

فَبَشِّرْ عِبٰادِ. الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ ⁽⁸⁾، أی أحکمه و أشرحه، أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ ⁽⁹⁾.

وفقنا اللّه و إیاکم [إلی] ⁽¹⁾القول و العمل لما یحب و یرضی، و جنّبنا و إیاکم المعاصی بمنّه و فضله، و الحمد للّه کثیرا کما هو أهله، و صلّی اللّه علی محمد و آله الطیبین، و حسبنا اللّه و نعم الوکیل» ⁽²⁾.

43 درّة نجفیّة فی أن ولد الولد ولد علی الحقیقة أو علی المجاز

اختلف الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی المنتسب إلی هاشم رضی اللّه عنه جد النبی صلّی اللّه علیه و آله بالام خاصة فی أن حکمه حکم المنتسب بالأب فتحرم علیه الزکاة المفروضة و یباح له أخذ الخمس أم لا، بل یجوز له أخذ الزکاة و یحرم علیه الخمس؟ قولان مبینان علی أن المنتسب بالام هل یکون ابنا حقیقة أو مجازا؟

ظاهر المشهور الثانی و إلی الأول ذهب جمع أولهم السید المرتضی رضی اللّه عنه ⁽¹⁾، و تبعه جملة من أفاضل متأخّری المتأخّرین ⁽²⁾، و هو الحقیق بالاتّباع ⁽³⁾و إن کان قلیل الأتباع. و نقل ⁽⁴⁾أیضا عن ابن حمزة و ابن إدریس ⁽⁵⁾، و نقله فی (المسالک) فی بحث میراث أولاد الأولاد ⁽⁶⁾عن المرتضی، و ابن إدریس و معین الدین المصری، و نقله فی بحث الوقف علی الأولاد ⁽⁷⁾عن جماعة منهم الشیخ المفید و القاضی،

و ابن إدریس، و نقل بعض أفاضل العجم ⁽¹⁾فی رسالة له صنّفها فی هذه المسألة و اختار فیها ما اخترناه هذا القول عن القطب الراوندی ⁽²⁾و الفضل بن شاذان، و نقله المقداد فی کتاب المیراث من کتابه (کنز العرفان) ⁽³⁾عن الراوندی، و الشیخ أحمد ابن المتوج البحرانی الذی کثیرا ما یعبّر عنه بالمعاصر.

و نقله فی الرسالة المشار إلیها أیضا عن ابن أبی عقیل و أبی الصلاح و الشیخ الطوسی فی (الخلاف) ⁽⁴⁾، و ابن الجنید و ابن زهرة فی (الغنیة) ⁽⁵⁾، و نقل عن الملّا أحمد الأردبیلی ⁽⁶⁾المیل إلیه أیضا.

و یدل علی المشهور قول الکاظم علیه السّلام فی مرسلة حماد بن عیسی: «و من کانت امه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإنّ الصدقات تحل له، و لیس له من الخمس شی‌ء؛ إن الله تعالی یقول ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ ⁽⁷⁾» ⁽⁸⁾، و هی صریحة فی المدعی.

و احتجوا علی ذلک أیضا بأن الولد حقیقة إنّما یقال علی ابن الابن دون ابن الابنة، کما ورد عن العرب من قولهم:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا. بنوهن أبناء الرجال الأباعد ⁽¹⁾احتج السید المرتضی رضی اللّه عنه علی ما نقل ⁽²⁾عنه بأن ولد البنت ولد حقیقة و ذلک أنه لا خلاف بین الامة فی أن بظاهر قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ ⁽³⁾حرمت علینا بنات أولادنا، فلو لم یکن بنت البنت بنتا علی الحقیقة لما دخلت تحت هذه الآیة. قال: (و مما یدل علی أن ولد البنت یطلق علیه اسم الولد علی الحقیقة أنه لا خلاف فی تسمیة ⁽⁴⁾الحسن و الحسین علیهما السّلام ابنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؛ و أنهما یفضلان بذلک و یمدحان، و لا أفضلیة و لا مدح فی وصف مجازی مستعار. فثبت أنه حقیقة).

ثم قال: (و لا زالت العرب تنسب الولد إلی جدّه إما فی موضع مدح أو ذم و لا یتناکرون ذلک و لا یحتشمون منه. و لا خلاف بین الامّة فی أن عیسی من بنی آدم و ولده، و إنما ینسب إلیه بالامومة دون الأبوة).

ثم اعترض علی نفسه فقال: (إن قیل: اسم الولد یجری علی ولد البنات مجازا و لیس کل شی‌ء استعمل فی غیره یکون حقیقة). ثم أجاب فقال: (قلت: الظاهر من الاستعمال الحقیقة، و علی من ادّعی المجاز الدلالة) ⁽⁵⁾انتهی کلامه زید مقامه.

و اعترض علیه فی (المدارک) ب (الاستعمال کما یوجد مع الحقیقة فکذا یوجد مع المجاز، فلا دلالة فیه علی أحدهما بخصوصه. و قولهم: الأصل فی الاستعمال الحقیقة إنما هو إذا لم یستلزم الاشتراک، و إلّا فالمجاز خیر منه کما قرر فی محله) ⁽⁶⁾انتهی.

و أجیب عنه بأن الاستعمال هنا علی سبیل الحقیقة لا یستلزم الاشتراک اللفظی الذی یترجّح علیه المجاز لجواز أن یکون استعمال الابن فی ولد الابن و البنت علی سبیل الاشتراک المعنوی.

أقول: و الحق کما قدمنا هو ما ذهب إلیه ⁽¹⁾السید رضی اللّه عنه و یدل علیه وجوه:

الأول: الآیات القرآنیة الواردة فی باب النکاح و المیراث فإنها متفقة فی صدق الولد شرعا علی ولد البنت و الابن و صدق الأب علی الجدّ منهما، و لذلک ترتبت علیه الأحکام الشرعیة فی البابین المذکورین، و الأحکام الشرعیة لا ترتب إلّا علی المعنی الحقیقی اللفظ دون المجازی المستعار الذی قد یثبت و قد لا یثبت.

و ها أنا أتلو علیک شطرا من تلک الآیات الواردة فی هذا المجال لتحیط خبرا بأن ما ذهبنا إلیه لا تعتریه غشاوة الإشکال، فمن ذلک قوله عزّ و جلّ وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ⁽²⁾فإنه لا خلاف فی أنه بهذه الآیة یحرم علی ابن البنت زوجة جدّه من الامّ لکونه أبا له بمقتضی الآیة. فهی تدلّ علی أن أب الأم أب حقیقة؛ إذ لو لا ذلک لما اقتضت الآیة تحریم زوجة جدّه علیه، فیکون ولد البنت ولدا حقیقة؛ للتضایف.

و من ذلک قوله عزّ و جلّ فی تعداد المحرمات وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلٰابِکُمْ ⁽³⁾، فإنه لا خلاف أن بهذه الآیة یحرم نکاح الرجل لزوجة ابن بنته؛ لصدق الابنیة علیه فی الآیة المذکورة.

و من ذلک قوله تعالی فی تعداد المحرمات أیضا وَ بَنٰاتُکُمْ ⁽⁴⁾، فإنه بهذه حرمت بنت البنت علی جدّها.

و منه أیضا فی تعداد من یحل له النظر إلی الزینة قوله سبحانه:

أَوْ أَبْنٰائِهِنَّ ⁽¹⁾، فإنه بهذه الآیة یحل لابن البنت النظر إلی زینة جدّته لأمّه، بل زوجة جدّه بقوله أَوْ أَبْنٰاءِ بُعُولَتِهِنَّ ⁽²⁾.

و منه فی المیراث فی باب حجب الزوجین عن السهم الأعلی، و حجب الأبوین عما زاد علی السدس قوله سبحانه فَإِنْ کٰانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ ⁽³⁾، فَإِنْ کٰانَ لَکُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الثُّمُنُ ⁽⁴⁾، وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّٰا تَرَکَ إِنْ کٰانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ ⁽⁵⁾فإن الولد فی جمیع ⁽⁶⁾هذه المواضع شامل بإطلاقه لولد البنت، و الأحکام المذکورة مرتبة علیه بلا خلاف کما ترتبت علی ولد الصلب بلا واسطة. و من الظاهر البین أنه لو لا صدق الإطلاق حقیقة لما جاز ترتب الأحکام الشرعیة المذکورة فی جملة هذه الآیات و نحوها علیه.

و أما ما أجاب فی (المسالک) فی بحث الوقف علی الأولاد من ⁽⁷⁾دخول أولاد الأولاد بدلیل من خارج لا من حیث الإطلاق، فهو مردود بأن الروایات قد فسرت الآیات المذکورة بذلک، و أنه قد ارید بها هذا المعنی، و منها الروایات الآتیة فی المقام حیث استدل الأئمّة- صلوات اللّه علیهم- بالآیات علی هذا المطلب، لا أن ⁽⁸⁾هذا المعنی إنما استفید من الأخبار خاصة فخص به إطلاق الآیات. فلو لا أن أولاد الأولاد مطلقا داخلون فی الإطلاق و مستفادون منه لما صحّ هذا الاستدلال الذی أوردوه علیهم السّلام.

و بالجملة فکلامه رحمه اللّه ⁽⁹⁾شعری لا ⁽¹⁰⁾یعتمد علیه.

الثانی: الأخبار الظاهرة المنار، الساطعة الأنوار و منها ما رواه ثقة الإسلام و علم الأعلام- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب روضة (الکافی) بسنده عن أبی الجارود قال: قال لی أبو جعفر علیه السّلام: «یا أبا الجارود، ما یقولون لکم فی الحسن و الحسین علیهما السّلام؟». قلت: ینکرون علینا أنهما ابنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. قال: «فأی شی‌ء احتججتم علیهم؟». قلت: احتججنا علیهم بقول اللّه عزّ و جلّ فی عیسی بن مریم علیه السّلام وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ ⁽¹⁾[فجعل] ⁽²⁾عیسی بن مریم من ذریة نوح علیه السّلام. قال: «فأی شی‌ء قالوا لکم؟». قلت: قالوا: قد یکون ولد الابنة من الولد و لا یکون من الصلب. قال ⁽³⁾: «فأی شی‌ء احتججتم علیهم؟». قلت: احتججنا علیهم بقول اللّه تعالی لرسوله صلّی اللّه علیه و آله فَقُلْ تَعٰالَوْا نَدْعُ أَبْنٰاءَنٰا وَ أَبْنٰاءَکُمْ وَ نِسٰاءَنٰا وَ نِسٰاءَکُمْ ⁽⁴⁾. قال: «فأی شی‌ء قالوا؟». قلت: قالوا: قد یکون فی کلام العرب أبناء رجل و آخر یقول: أبناؤنا.

قال: فقال [أبو] جعفر علیه السّلام: «یا أبا الجارود، لأعطینّکها من کتاب اللّه عزّ و جلّ أنّهما من صلب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یردها إلّا کافر». قلت: فأین ذلک جعلت فداک؟ قال:

«من حیث قال اللّه عزّ و جلّ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ- الآیة إلی أن انتهی إلی قوله تبارک و تعالی- وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلٰابِکُمْ ⁽⁵⁾، فسلهم یا أبا الجارود: هل کان لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نکاح حلیلتهما؟ فإن قالوا: نعم کذبوا و فجروا، و إن قالوا: لا، فهما ابناه لصلبه» ⁽⁶⁾الحدیث.

و لا یخفی ما فیه من الصراحة فی المطلوب و الظهور و التشنیع الفظیع علی من

قال بالقول المشهور فی الخبر کما تری دلالة واضحة علی أن إطلاق الولد فی الآیات المتقدمة علی ابن البنت علی جهة الحقیقة و أنه ولد للصلب حقیقة و إن کانوا بواسطة لا فرق بینه و بین الابن للصلب کما هو متفق علیه بینهم.

و منها ما رواه فی (الکافی) أیضا فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال: «لو لم یحرم علی الناس أزواج النبی صلّی اللّه علیه و آله لقول اللّه عزّ و جلّ:

وَ مٰا کٰانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّٰهِ وَ لٰا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوٰاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً ⁽¹⁾حرم علی الحسن و الحسین علیهما السّلام لقول اللّه تبارک و تعالی وَ لٰا تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ ⁽²⁾و لا یصلح للرجل أن ینکح امرأة جدّه، و التقریب فیها ما تقدم عند ذکر الآیة المشار إلیها.

و منها ما رواه الطبرسی قدس سرّه فی کتاب (الاحتجاج) فی حدیث طویل عن الکاظم علیه السّلام یتضمن ذکر ما جری بینه و بین الخلیفة الرشید العباسی لما ادخل علیه. و موضع الحاجة منه أنه قال له الرشید: لم جوّزتم للعامة و الخاصة أن ینسبوکم إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و یقولون: یا بن رسول اللّه، و أنتم من علی و إنما ینسب المرء إلی أبیه، و فاطمة إنما هی وعاء، و النبی صلّی اللّه علیه و آله جدکم من قبل امکم؟ فقال: «یا أمیر المؤمنین، لو أن النبی صلّی اللّه علیه و آله نشر فخطب إلیک کریمتک، هل کنت تجیبه؟». فقال:

سبحان اللّه و لم لا اجیبه، بل أفتخر علی العرب و قریش بذلک. فقال: «لکنه لا یخطب إلیّ ⁽³⁾و لا أزوجه». فقال: و لم؟ فقلت: «لأنّه ولدنی و لم یلدک». فقال: أحسنت یا موسی ⁽⁴⁾، الحدیث.

و مرجع الاستدلال بالخبر إلی الآیة التی قدمناها فی تحریم البنات من قوله سبحانه وَ بَنٰاتُکُمْ.

و أنت خبیر بما فی هذه الروایات:

أولا من الصراحة فی أن إطلاق الولد فی تلک الآیات علی ولد البنت حقیقة لا مجاز.

و ثانیا من حیث دلالتها علی أن نسبهم- صلوات اللّه علیهم- بالبنوّة إلی الرسول صلّی اللّه علیه و آله حقیقة لا مجازا ⁽¹⁾کما یدّعیه الخصم فی هذه المسألة.

و لا یخفی علیک أیضا ما فی الروایة الأخیرة من الدلالة الصریحة علی خلاف ما تضمّنته مرسلة حمّاد المتقدّمة عن الکاظم علیه السّلام؛ فإنه علیه السّلام حکم فی تلک المرسلة بأن المرء إنما ینسب إلی أبیه و استدلّ بالآیة ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ ⁽²⁾، و فی هذه الروایة لمّا أورد علیه الرشید ذلک، الموجب لعدم جواز نسبتهم بالبنوّة إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، احتجّ علیه بعدم جواز تزویج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ابنته، الموجب لکونه ابنا له صلّی اللّه علیه و آله بمقتضی الآیة المتقدّمة. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی مزید تحقیق الجواب عن المرسلة المذکورة.

و منها أیضا ما رواه ثقة الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) ⁽³⁾و الصدوق فی (الفقیه) ⁽⁴⁾و الشیخ ⁽⁵⁾بطرق عدیدة و متون متفاوتة عن عابد ⁽⁶⁾الأحمسی قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و أنا ارید أن أسأله عن صلاة اللیل، فقلت: السلام علیک یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله. فقال علیه السّلام: «و علیک السلام، إی و اللّه إنا لولده و ما نحن بذوی قرابته» الحدیث.

أقول: فانظر إلی صراحة کلامه علیه السّلام فی المطلوب و المراد، و قسمه علی ذلک

بربّ العباد، و أنه لیس انتسابهم إلیه صلّی اللّه علیه و آله بمجرد القرابة کما یدّعیه ذوو العناد و الفساد و إن تبعهم من حاد فی هذه المسألة من أصحابنا عن طریق السداد؛ حیث حملوا لفظ الابنیّة فی حقهم- صلوات اللّه علیهم- علی المجاز، و هی صریحة کما تری فی الابنیّة الحقیقیة لا مسرح للعدول عنها و الجواز.

و منها ما رواه فی (الکافی) فی أبواب الزیارات بسنده عن بعض أصحابنا قال: حضرت أبا الحسن الأول علیه السّلام و هارون الخلیفة و عیسی بن جعفر و جعفر بن یحیی بالمدینة و قد جاءوا إلی قبر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فقال: هارون لأبی الحسن علیه السّلام تقدم، فأبی، فتقدم هارون فسلم و قام ناحیة، و قال عیسی بن جعفر لأبی الحسن علیه السّلام: تقدّم. فأبی علیه السّلام، فتقدّم عیسی فسلم و وقف مع هارون، فقال جعفر لأبی الحسن علیه السّلام: تقدم. فأبی، فتقدّم جعفر و سلم، و وقف مع هارون، و تقدم أبو الحسن علیه السّلام و قال: «السلام علیک یا أبه، أسأل اللّه الذی اصطفاک و اجتباک و هداک أن یصلّی علیک». فقال هارون لعیسی سمعت ما قال؟ قال: نعم. قال هارون: أشهد أنه أبوه حقا ⁽¹⁾. فانظر أیدک اللّه إلی شهادة هارون بابوته صلّی اللّه علیه و آله حقا، و أی مجال للحمل علی المجاز کما لا یخفی علی من لا حظ قرائن الحال ⁽²⁾.

و بالجملة، فإن هذه الأخبار- کما تری- صریحة فی أن بنوّتهم بالنسبة إلیه صلّی اللّه علیه و آله إنما هی بطریق الحقیقة التی لا ینکرها إلّا جاهل عادم الفهم و السلیقة، أو من لم یقف علی هذه الأخبار العالیة المنار، کجملة من قال بالقول المشهور من علمائنا الأبرار، فإنهم لم یعطوا النظر حقه فی تتبع الأخبار کما لا یخفی علی من راجع کلامهم فی المقام بعین الاعتبار.

و حینئذ، فمتی ثبت ذلک فی حقهم علیهم السّلام ثبت فی حقّ ⁽¹⁾غیرهم من أولاد الرسول صلّی اللّه علیه و آله، المنتسبین إلیه بالام بلا ریب و لا إشکال فی المقام، بل تثبت البنوّة لکلّ من انتسب بالامّ فی سائر الأحکام کما لا یخفی علی ذوی الألباب و الأفهام.

الثالث: أن جملة الأخبار التی وقفت علیها بالنسبة إلی مستحقّی الخمس غیر مرسلة حمّاد المتقدّمة إنما تضمنت التعبیر عنهم بکونهم آل محمد صلّی اللّه علیه و آله أو ذریّته أو عترته أو ذوی قرابته أو أهل بیته، و نحو ذلک من الألفاظ التی لا تناکر فی دخول المنتسب بالأم إلیه صلّی اللّه علیه و آله فیها. فإن معنی الآل علی ما رواه الصدوق- طاب ثراه- فی کتاب (معانی الأخبار) عن الصادق علیه السّلام: «من حرّم علی محمد صلّی اللّه علیه و آله نکاحه» ⁽²⁾.

و فی روایة اخری فسّره بالذریة ⁽³⁾.

و لا ریب أیضا فی صدق الذریة علی من انتسب بالامّ؛ للآیة الدالة علی کون عیسی من ذریة نوح، صلوات اللّه علیهما. و لما فی روایة الطبرسی المتقدم نقلها فی حدیث الرشید مع الکاظم علیه السّلام حیث قال له الرشید أیضا بعد الکلام المتقدم آنفا: کیف قلتم: إنا ذریة النبی صلّی اللّه علیه و آله، و النبی صلّی اللّه علیه و آله لم یعقب و إنما [العقب] ⁽⁴⁾للذکر لا للأنثی، و أنتم ولد الابنة، و لا یکون لها عقب؟

ثم ساق الخبر إلی أن قال: «فقلت: أعوذ باللّه من الشیطان الرجیم، بسم اللّه الرحمن الرحیم وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ دٰاوُدَ وَ سُلَیْمٰانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسیٰ وَ هٰارُونَ وَ کَذٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ. وَ زَکَرِیّٰا وَ یَحْییٰ وَ عِیسیٰ ⁽⁵⁾من أبو عیسی یا أمیر المؤمنین؟». فقال: لیس لعیسی أب. فقلت: «إنما ألحقناه بذراری الأنبیاء علیهم السّلام من

طریق مریم علیها السّلام، و کذلک الحقنا بذراری النبی صلّی اللّه علیه و آله من قبل امّنا فاطمة الزهراء علیها السّلام ⁽¹⁾» ⁽²⁾الحدیث.

و حینئذ، فإذا کان التعبیر عن مستحقّی الخمس فی الأخبار إنما وقع بأمثال هذه الألفاظ التی لا إشکال فی دخول المنتسب بالامّ إلیه- صلوات اللّه علیه و آله- فیها؛ فإنه لا مجال لنزاع القوم فی هذه المسألة باعتبار عدم صدق البنوّة علی من انتسب إلی هاشم بالامّ؛ لأن علة النسبة إلی هاشم لم نقف علیه إلّا فی المرسلة المتقدمة حیث قال فیها: «و هؤلاء الذین جعل اللّه لهم الخمس هم قرابة النبی الذین ذکرهم اللّه فقال وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ ⁽³⁾و هم بنو عبد المطلب أنفسهم؛ الذکر منهم و الانثی».

إلی أن قال: «و من کانت امّه من بنی هاشم» إلی آخر ما تقدم، و کذا فی روایة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو کان عدل ما احتاج هاشمی و لا مطلبی إلی صدقة إن اللّه جعل لهم فی کتابه ما کان فیه سعتهم» ⁽⁴⁾.

و الثانی منهما لا صراحة فیه فی المنع ممّا ندّعیه؛ لأن النسبة إلی هاشم تصدق بکونه من الذریة، و هی حاصلة بالانتساب إلیه بالامّ کما عرفت. فلم تبق إلّا المرسلة المتقدّمة، و موضع المنافاة فیها- و هو الصریح فی المنافاة- إنما هو فی قوله: «و من کانت امّه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش فإن الصدقات تحل له» إلی آخره. و إلّا فتفسیرهم بالقرابة و أنهم بنو عبد المطلب لا صراحة فیه:

أما أولا، فإن ظاهر قوله: القرابة «الذین ذکرهم اللّه بقوله وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ

، إنما یتبادر من الموجودین یومئذ کما یؤکده قوله: «و هم بنو عبد المطلب أنفسهم».

و أما ثانیا، فإنا قد أثبتنا بالآیات و الروایات المتقدّمة حصول البنوّة بالامّ، و تعلق الخصم بعدم صدق الابنیّة الحقیقیة. و الاستناد إلی ذلک الشعر المنقول فی مقابلة ما ذکرنا من المنقول غیر معقول عند ذوی الألباب و العقول، بل هو أوهن من بیت العنکبوت و إنه لأوهن البیوت ⁽¹⁾لما شرحناه من صراحة الآیات القرآنیة و الأحادیث المعصومیة.

و ما ذکره شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی قرینة المجاز من صحة السلب فی قول القائل: (هذا لیس ابنی بل ابن بنتی، أو ابن ابنی) مردود:

أوّلا بأنّه غیر مسلم علی إطلاقه، فإنا لا نعلم سلب الولدیة حقیقة؛ إذ حاصل المعنی بقرینة الإضراب أن مراد القائل المذکور: إنه لیس بولدی بلا واسطة، بل ولدی بالواسطة، فالمنفیّ حینئذ إنما هو کونه ولده من غیر واسطة، و الولد الحقیقی عندنا أعمّ منهما. و لو قال ذلک القائل: لیس بولدی من غیر الإتیان بالإضراب منعنا صحة السلب.

و بالجملة، فقد تلخّص ممّا ذکرناه و نتج ممّا حققناه أنه لم یبق هنا شی‌ء ینافی ما ذکرناه إلّا قوله فی المرسلة المذکورة: «و من کانت أمه من بنی هاشم» ⁽²⁾إلی آخره. و لا ریب أن مقتضی القواعد المقررة عن أهل العصمة- صلوات اللّه علیهم- عرض الأخبار علی (القرآن) و الأخذ بما یوافقه و طرح ما یخالفه، و کذا العرض علی مذاهب العامة و الأخذ بما یخالفها و طرح ما وافقها.

و بمقتضی هاتین القاعدتین یجب طرح هذا الحکم الذی تضمنته هذه المرسلة ⁽¹⁾

و منها تصریحها بأن الإمام بعد إخراج الزکاة من حاصل الأرض الخراجیّة یقسمه علی الأصناف الثمانیة علی جهة البسط بما یغنیهم کلمة غیر مقروءة، و ما أثبتناه وفق لسان المرسلة. به فی السنة، و لا قائل به.

و منها أنها صرحت بأن ما فضل عن مؤنة سنتهم فهو له، و ما أعوز وجب علیه الإتمام من ماله.

و هذا الحکم إنما هو فی الخمس لا فی الزکاة اتفاقا، إلی غیر ذلک من المخالفات التی یقف علیک من تأمّل الروایة هناک من «ع». بطولها حقّ التأمّل. منه رحمه اللّه، هامش «ح» و «ع».

و مما یؤکد ذلک أیضا ما نقله الفقیه محمد بن طلحة الشامی الشافعی فی کتابه (مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول)، قال: (و قد نقل أن الشعبی کان یمیل إلی آل الرسول صلّی اللّه علیه و آله و کان لا یذکرهم إلّا و یقول: هم أبناء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ذریته. فنقل عنه ذلک إلی الحجاج بن یوسف، و تکرر ذلک منه و کثر نقله عنه، فأغضبه ذلک من الشعبی و نقم علیه، فاستدعاه الحجاج یوما و قد اجتمع لدیه أعیان المصرین:

الکوفة و البصرة و علماؤهما و قرّاؤهما، فلما دخل الشعبی علیه و سلم لم یبشّ له و لا وفاه حقّه من الرد علیه، فلما جلس قال له: یا شعبی ما أمر یبلغنی عنک فیشهد علیک بجهلک؟ قال: ما هو یا أمیر؟ قال: أ لم تعلم أن أبناء الرجل هل

ینسبون إلّا إلیه، و الأنساب لا تکون إلّا بالآباء؟ فما بالک تقول عن أبناء علی:

إنهم أبناء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ذرّیته؟ و هل لهم اتّصال برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلّا بامّهم فاطمة، و النسب لا یکون بالبنات و إنما یکون بالأبناء؟

فأطرق الشعبی ساعة حتی بالغ الحجاج فی الإنکار علیه و قرع إنکاره مسامع الحاضرین، و الشعبی ساکت، فلما رأی الحجاج سکوته أطمعه ذلک فی زیادة تعنیفه، فرفع الشعبی رأسه فقال: یا أمیر ما أراک إلّا متکلما بکلام من یجهل کلام اللّه تعالی و سنّة نبیّه، أو من یعرض عنهما. فازداد الحجّاج غضبا و قال: أ لمثلی تقول هذا یا ویلک؟ قال الشعبی: نعم، هؤلاء قرّاء المصرین حملة (الکتاب) العزیز فکل منهم یعلم ما أقول، أ لیس قد قال اللّه تعالی حین خاطب عباده یٰا بَنِی آدَمَ* ⁽¹⁾، و قال ⁽²⁾یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ* ⁽³⁾، و قال عن إبراهیم وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ إلی أن قال وَ عِیسیٰ ⁽⁴⁾، فتری یا حجاج اتصال عیسی بآدم و إسرائیل نبی اللّه و إبراهیم خلیل اللّه بأی آبائه کان؟ أو بأی أجداد أبیه؟ هل کان إلّا بامّه مریم، و قد صح النقل عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنه قال: «ابنی هذا سید»؟ فلما سمع منه ذلک أطرق خجلا ثم عاد یتلطّف بالشعبی و اشتدّ حیاؤه من الحاضرین) ⁽⁵⁾انتهی.

الرابع: أن الظاهر أن معظم الشبهة عند من منع فی هذه المسألة من تسمیة المنتسب بالامّ ولدا حقیقیا بالنسبة إلی جده من امّه هو أنّه ⁽⁶⁾إنما خلق من ماء الأب. و الامّ إنما هی ظرف و وعاء کما سمعته من کلام الرشید للإمام الکاظم علیه السّلام فی حدیث (الاحتجاج). و یومئ إلیه أیضا کلام الحجّاج، و هذا فی البطلان أظهر

من أن یحتاج إلی بیان، لدلالة الآیات الشریفة و الأخبار المنیفة علی أنه مخلوق من مائهما معا کقوله سبحانه و تعالی یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرٰائِبِ ⁽¹⁾أی صلب الرجل و ترائب المرأة، و قوله عزّ و جلّ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشٰاجٍ ⁽²⁾أی مختلطة من ماء الرجل و ماء المرأة.

و دلالة جملة من الأخبار علی مشابهة الولد امّه و قرابتها تارة، و لأبیه و قرابته اخری باعتبار سبق نطفة کل منهما فإن سبقت نطفة المرأة أشبه الولد امّه و من یتقرّب بها، و إن سبقت نطفة أبیه أشبه الأب و من یتقرب به ⁽³⁾.

هذا، و ممّن وافقنا علی هذه المقالة فاختار ما اخترناه و رجّح ما رجّحناه المحقق المدقق العماد مولانا المیر محمد باقر الداماد، و قد وقفت له علی رسالة فی خصوص هذه المسألة قد أطال و أکثر من الاستدلال فیها علی صحة هذا القول ورد القول المشهور.

و منهم الفاضل المدقق الملّا محمد صالح المازندرانی قدّس سرّه فی شرحه علی اصول (الکافی) حیث قال فی شرح حدیث أبی الجارود المتقدم عند قوله:

(ینکرون علینا أنهما ابنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله) ما صورته: (أی أبناؤه حقیقة من صلبه؛ إذ لا نزاع فی إطلاق الابن و البنت و الولد و الذریة علی ولد البنت، و إنّما النزاع فی أن هذا الإطلاق من باب الحقیقة أو المجاز، فذهب طائفة من أصحابنا و منهم السید المرتضی رحمه اللّه إلی الأول، و ذهب طائفة منهم و منهم الشهید الثانی و جمهور العامة إلی الثانی. و تظهر الفوائد فی کثیر من المواضع کإطلاق السید و إجراء أحکام السیادة و النذر لأولاد الأولاد و الوقف علیهم.

و الظاهر هو الأول؛ للآیات و الروایات، و أصالة الحقیقة. و ضعف هذه الروایة

بأبی الجارود الزیدی الذی تنسب إلیه الفرقة الجارودیة لا یضر؛ لأن المتمسّک هو الآیة و دلالة الآیتین الاولیین علی المطلوب ظاهرة، و الثالثة صریحة، و احتمال التجوّز غیر قادح لإجماع أهل الإسلام علی أن ظاهر (القرآن) لا یترک إلّا بدلیل لا یجامعه بوجه. و ما روی عن الکاظم علیه السّلام- و هو مستند المشهور ⁽¹⁾علی تقدیر صحة سنده- حمله علی التقیة ممکن، و استناده باستعمال اللغة غیر تامّ؛ لأن اللغة لا تدلّ علی مطلوبه. قال فی (القاموس): (ولدک من دمّی عقبیک، أی من نفست به فهو ابنک) ⁽²⁾فلیتأمل) ⁽³⁾انتهی کلامه، علت فی الخلد اقدامه.

أقول: قد عرفت أن روایة حماد بن عیسی المشار إلیها أیضا ضعیفة بالإرسال و لهذا أن شیخنا الشهید الثانی لم یعتمد علیها فی الاستدلال، و إنما اعتمد علی ما ادّعوه من حمل ذلک الاطلاق علی المجاز کما عرفت آنفا. و قد عرفت ممّا قدمنا أن ما حکمنا به غیر مقصور علی هذه الروایة إن کانت باصطلاحهم قاصرة، بل الآیات و الروایات به متظاهرة متضافرة.

و قال شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح ⁽⁴⁾البحرانی- نوّر اللّه مرقده، و قد سئل عن هذه المسألة فأجاب بما ملخصه، و من خطه قدّس سرّه نقلت إلّا إنه طویل قد کتبته علی جهة الاستعجال و تشویش من البال فانتخبنا ملخصه قال-:

(إنه قد تحقق عندی و ثبت لدیّ بأدلة قطعیة علیها المدار و المعتمد من (کتاب اللّه) و سنة نبیه صلّی اللّه علیه و آله- و کفی بهما حجة- مع اعتضادهما بالدلیل العقلی أن أولاد البنات أولاد لأبی البنت حقیقة لا مجازا؛ خلافا للأکثر من علمائنا وفاقا للسید المرتضی و أتباعه، و هم جماعة من المتأخّرین کما حققته فی (من لا یحضره النبیه فی شرح کتاب من لا یحضره الفقیه) مبسوطا منقحا بحیث لا یختلجنی فیه

الرین، و لا یتطرق إلیّ ⁽¹⁾فیه المین، و لکن حیث طلبت بیان الدلیل فلنشر الآن إلی شی‌ء قلیل).

ثم ذکر آیة عیسی علیه السّلام و أنه من ذریة نوح علیه السّلام، و ذکر آیة وَ حَلٰائِلُ أَبْنٰائِکُمُ ⁽²⁾إلی أن قال: (و یدل علیه ما رواه الکلینی فی (الکافی) فی صحیح محمد بن مسلم).

ثم ساق الروایة کما قدمناه، إلی أن قال: (فقد وضح من هذا أن الجد من الام أب حقیقة لا مجازا).

ثم ذکر آیتی یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرٰائِبِ ⁽³⁾، و قوله مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشٰاجٍ نَبْتَلِیهِ ⁽⁴⁾، و عضدهما بالأخبار التی أشرنا إلیها آنفا فی مشابهة الولد لأمّه و من یتقرب بها تارة، و لأبیه و من یکون من جهته اخری، ثم أضاف إلی ذلک أنه لو اختص الولد بنطفة الرجل لم یکن العقر ⁽⁵⁾من جانب المرأة و إنما یکون من جانب الرجل خاصة مع أنه لیس کذلک ثم قال:

(و أما السنة فالأخبار فیها أکثر من أن تحصی، و منها ما ⁽⁶⁾سبق، و منها قول النبی صلّی اللّه علیه و آله فیما تواتر عندنا للحسنین علیهما السّلام: «ابنای هذان إمامان قاما أو قعدا» ⁽⁷⁾، و قوله للحسین علیه السّلام: «ابنی هذا إمام ابن إمام أخو إمام» ⁽⁸⁾.

و بالجملة فتسمیتهما- صلوات اللّه علیهما- ابنین، و کونهما و جمیع أولادهما التسعة المعصومین یسمونه صلّی اللّه علیه و آله أبا، و خطاب الامة إیاهم بذلک من غیر أن ینکر أمر متواتر لا شبهة فیه، و من أنکره فهو منکر للضروریات.

و الأصل فی الإطلاق الحقیقة حتی إنه قد روی الکلینی فی (الکافی) ⁽¹⁾و الصدوق فی (الفقیه) ⁽²⁾بإسنادهما الصحیح عن عائذ الأحمسی).

ثم ساق الروایة بزیادة (ثلاث مرات) بعد قوله: «و اللّه ⁽³⁾إنا لولده و ما نحن بذوی قرابته»، قال: (و لا وجه لتقریر السائل علی ما فعله، و قسمه علیه السّلام بالاسم الکریم و تکریره ذلک ثلاثا للتأکید- لأنه فی مقام الإنکار و نفیه انتسابهم إلیه صلّی اللّه علیه و آله من جهة القرابة، بل من جهة الولادة- دلیل واضح و برهان لائح علی أنهم أولاده حقیقة، و لیس کونهم أولاده إلّا من جهة امّهم لا من أبیهم. فما ادّعاه الأکثر من علمائنا- من أن تسمیته صلّی اللّه علیه و آله إیّاهم أولادا و تسمیتهم علیهم السّلام إیاه صلّی اللّه علیه و آله ⁽⁴⁾أبا مجازا- لا حقیقة له بعد ذلک.

و قولهم: إن الإطلاق أعمّ من الحقیقة و المجاز کلام شعری لا یلتفت إلیه و لا یعوّل علیه بعد ثبوت ذلک. و لو کان الأمر کما ذکروه لما جاز لأئمتنا- صلوات اللّه علیهم- الرضا بذلک إذا خاطبهم من لا یعرف کون ⁽⁵⁾هذا الإطلاق حقیقة و لا مجازا؛ لأن فیه إغراء بما لا یجوز، مع أنه لا یجوز لأحد أن ینتسب لغیر نسبه أو یتبرّأ من نسب و إن دقّ، فکیف بعد القسم و التأکید و دفع ما عساه ⁽⁶⁾یتوهم؟ و أما قول الشاعر ⁽⁷⁾:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا بنوهن أبناء الرجال الأباعد ⁽⁸⁾

فقول بدویّ ⁽¹⁾لا یتمّ حجة، و لا یوضح محجة، فلا یجوز الاستدلال به فی معارضة (القرآن) و الحدیث و الدلیل العقلی.

أما استدلال بعض فقهائنا بصحة السلب فی قول أب الأم لولدها لمن سأله:

هذا ابنک أم لا؟ فإنه یصح أن یقول: هذا لیس بابنی بل ابن بنتی، فکلام ساقط عن درجة الاعتبار و خارج عن الأدلّة الواضحة المنار؛ لأنّه إن کان مراد السائل من کونه ابنه لصلبه بلا واسطة صح السلب و لا ضرر فیه، و إلّا فهو عین المتنازع.

و نحن نقول: لا یصح سلبه لما أثبتناه من الأدلة مع أنه بعینه جار فی ولد الولد الذی لا نزاع فیه. و الفرق بینهما لا یمکن إنکاره. و علی هذا فقد تبین لک الجواب، و أن من کانت امّه علویة، أو أمّ أبیه، أو أمّ أمّ أبیه فقط، أو أمّ امّه، أو أمّ أمّ امّه فصاعدا، و أبوه من سائر الناس؛ فإنه علوی حقیقة و فاطمی إن کان منسوبا إلی جدّه أو جدته أبا أو امّا إلی فاطمة بغیر شک و ترتب علیه کل ما ⁽²⁾یترتب علی السیادة من جواز الانتساب إلیهم- صلوات اللّه علیهم- و الافتخار بهم، بل لا یجوز إخفاؤه و التبری منه لما عرفت. و علی هذا فیجوز النسبة لهم فی اللباس و غیر ذلک.

نعم، عندی توقّف فی استحقاق الخمس لحدیث رواه الکلینی فی الکافی) ⁽³⁾و إن کان خبر واحد ضعیف الإسناد محتملا للتقیة و أن الترجیح لعدم العمل به للأدلّة الصحیحة الصریحة المتواترة الموافقة ل (القرآن) المخالفة للعامة، إلّا إن

التنزه عن أخذ الخمس أولی خصوصا عند عدم الضرورة، و العلم عند اللّه.

و کتب خادم المحدّثین، و تراب أقدام العلماء و المتعلمین، العبد الجانی عبد اللّه ابن صالح البحرانی بضحوة یوم الاثنین من الثانی و العشرین من ربیع الثانی [ال] سنة الرابعة و الثلاثین بعد المائة و الألف، بالمشهد الحسینی- علی مشرّفه السلام- حامدا مصلّیا مسلما ⁽¹⁾) انتهی.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه جید إلّا إن توقفه أخیرا فی جواز أخذ الخمس للروایة المشار إلیها التی هی مرسلة حمّاد المتقدمة لا وجه له؛ و ذلک لأنه قد علل فیها عدم جواز أخذ الخمس بعدم صحة النسبة بالبنوّة، کما ینادی به استدلاله بالآیة:

ادْعُوهُمْ لِآبٰائِهِمْ ⁽²⁾، و هو قد صرّح فی صدر کلامه بأن ثبوت البنوّة قد تحقق عنده و ثبت له بالأدلّة القطعیة، و اعترف أخیرا بأن هذه الروایة مخالفة ل (القرآن) و موافقة للعامّة. و بذلک یتعین وجوب طرحها من غیر إشکال و لا ریب من هذه الجهة.

نعم، لو کانت الروایة قد منعت من الخمس بقول مجمل من غیر ذکر هذه العلة لأمکن احتمال ما ذکره، و لکن مع وجود العلة و ظهور بطلانها یبطل ما رتب علیها البتة.

علی أن هذا الکلام منه خلاف المعهود من طریقته فی غیر مقام، بل طریق جملة العلماء الأعلام؛ فإنه متی ترجّح أحد الدلیلین- و لا سیما بمثل هاتین القاعدتین المنصوصتین- فإنهم یرمون بالدلیل المرجوح، و لا یلتفتون إلیه بالکلیة، بل قد یرجّحون بامور استحسانیة غیر منصوصة، و یعملون علی الراجح

بذلک، و یرمون بالمرجوح، فکیف فی مثل ⁽¹⁾هذا المقام؟

و بالجملة، فکلامه قدّس سرّه غیر موجّه، و قد شاع عن شیخنا العلّامة الشیخ سلیمان ابن عبد اللّه البحرانی- نوّر اللّه مرقده- أنه کان یتوقف فی دفع الخمس للمنتسب بالامّ، و یحتاط بمنعه من الخمس و الزکاة، مع ترجیحه لمذهب السید المرتضی.

و الظاهر أن شیخنا الصالح المشار إلیه، جری علی ما جری علیه استاذه المشار إلیه. و ظاهر صاحب (المدارک) ⁽²⁾أیضا التوقف فی أصل المسألة، و کذا ظاهر المولی الفاضل محمد باقر الخراسانی فی (الذخیرة) ⁽³⁾. و لعمری إن من سرح برید نظره فیما سطرناه لا یخفی علیه صحة ما اخترناه، و لا رجحان ما رجحناه و أن خلاف من خالف فی هذه المسألة أو توقّف من توقف إنما نشأ عن قلّة إعطاء التأمّل حقه فی أدلة المسألة و التدبر فیها، و إلّا فالحکم أوضح واضح و الصبح فاضح.

و ممن صرّح بهذه المقالة أیضا السید المحدّث السید نعمة اللّه الجزائری- عطر اللّه مرقده- قال فی شرح قوله صلّی اللّه علیه و آله: «إنّ ابنی هذا سید» ⁽⁴⁾من کتاب (عوالی اللآلی) ما صورته: (و فی قوله: «إن ابنی هذا ..» نص علی أن ولد البنت ابن علی الحقیقة، و الأخبار به مستفیضة، و ذکر الرضا علیه السّلام فی مقام المفاخرة مع المأمون أن ابنته علیه السّلام تحرم علی النبی صلّی اللّه علیه و آله بآیة حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ ⁽⁵⁾، و إلیه ذهب السید المرتضی- طاب ثراه- و جماعة من أهل الحدیث و هو الأرجح و الظاهر من الأخبار، فیکون من امّه علویة سیدا یجری علیه و إلیه ما یکون للعلویّین، و إن

وجد ما یعارض بالأخبار الدالّة علی ما ذکرناه فسبیله إمّا الحمل علی التقیة أو التأویل کما فصّلنا الکلام فیه فی شرحنا علی (التهذیب)، و (الاستبصار) ..)

انتهی.

و ما نسبه للرضا علیه السّلام مع المأمون إما سهو من قلمه؛ فإن ذلک کما عرفت إنما هو للکاظم علیه السّلام مع الرشید، أو مضمون خبر آخر اطّلع علیه، و اللّه العالم.

44 درّة نجفیّة الصوارم القاصمة لظهور الجامعین بین ولد فاطمة علیها السّلام

اشارة

قد اتفق بعد توطننا فی العراق أن بعض السادة من أهل البحرین جمع فی نکاحه بین فاطمیتین، فأنکرنا ذلک علیه، و منعناه من الجمع بینهما لما استقر علیه رأینا من التحریم فی المسألة المذکورة و إن کانت فی کتب الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- غیر مشهورة، و شاع الأمر عند علماء العراق فخالفوا فی ذلک کملا و منعوه من الطلاق و أفتوه بالکراهة دون التحریم، و جوّزوا له المقام علی ذلک الأمر الذمیم حیث إن المسألة لم تطرق أسماعهم قبل ذلک، و لم یقفوا علیها فی (المدارک)، و لا (المسالک) و لم یجر لها ذکر فی کلام المتقدمین و لا المتأخّرین و إنما تفطن لها [شذاذ] ⁽¹⁾من أفاضل متأخّری المتأخّرین.

فلذا خفی أمرها علی أکثر الناس و وقع الإشکال فیها و الالتباس، و قال کثیر منهم بالصدّ عما ذکرناه و الاستکبار لما علیه جملة من الناس فی تلک الأوقات من الابتلاء بهذه المصیبة من غیر تناکر و لا إنکار، و کثر فیها القیل و القال و البحث و السؤال، و کتب فیها بعض فضلاء الوقت شرحا شافیا بزعمه فی رد القول بالتحریم و تأویل الخبر الوارد فی المسألة بما یرجع إلی الکراهة الغیر الموجبة

للذم و التأثیم، فألجأنا الحال إلی أن کتبنا فی المسألة رسالة شافیة بسطنا فیها الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام، و أحطنا بأطراف المقال بما لم یجد به الخصم مدخلا للنزاع فی ذلک المجال. و نقلنا کلام ذلک الفاضل و بیّنّا ما فیه، و کشفنا عن ضعف باطنه و خافیه، فرجع فضلاؤهم عن ذلک بعد الوقوف علی ما قررناه و التأمل فیما سطرنا، و منهم الفاضل المشار إلیه، و کتبوا خطوطهم علی حواشی الرسالة بالرجوع عما کانوا علیه و ها أنا ذاکر هنا صورة الرسالة المذکورة و هی:

بسم اللّه الرحمن الرحیم أمّا بعد حمد اللّه سبحانه علی مزید أفضاله، و الصلاة علی محمّد و آله، فیقول الفقیر إلی جود ربّه الکریم یوسف بن أحمد بن إبراهیم- وفّقه اللّه للعمل فی یومه لغده، قبل أن یخرج الأمر من یده-: هذه کلمات رشیقة و تحقیقات أنیقة، قد رقمتها فی مسألة قد کثر الکلام فیها فی هذه الأیام بین جملة من الأعلام، فأخطأ من أخطأ، و أصاب من أصاب بتوفیق من الملک العلّام، و هی مسألة الجمع بین اثنتین من ولد فاطمة- علیها الصلاة و السلام- و قد وسمتها ب (الصوارم القاصمة لظهور الجامعین بین ولد فاطمة).

فأقول- و به سبحانه الاستعانة لإدراک کلّ مأمول-: لا یخفی أن هذه المسألة لم یجر لها ذکر فی کلام أحد من علمائنا المتقدّمین و لا المتأخّرین، و لم یتعرّضوا للبحث عنها فی الکتب الفروعیّة، و لا ذکروا حکمها فی الکتب الاستدلالیّة، و لم أقف علی قائل بمضمونها سوی شیخنا الشیخ محمّد بن الحسن الحر العاملی قدّس سرّه؛ فإنّه جزم بالتحریم فی هذه المسألة ⁽¹⁾، عملا بالخبر الآتی ذکره إن شاء اللّه تعالی.

و کذلک شیخنا الشیخ جعفر بن کمال الدین البحرانی، علی ما وجدته بخط والدی قدّس سرّه، نقلا عنه، حیث قال- بعد نقل الحدیث الآتی بروایة الصدوق- رضوان اللّه علیه- فی کتاب (العلل و الأحکام) ⁽¹⁾- ما صورته: (قد نقل هذا الحدیث بهذا السند الفقیه النبیه الشیخ جعفر بن کمال الدین البحرانی قال قدّس سرّه عقیب ذکره ما صورته: (یقول کاتب هذه الأحرف جعفر بن کمال الدین البحرانی: هذا الحدیث صحیح، و لا معارض له، فیجوز أن یخصّص به عموم (القرآن)، و یکون الجمع بین الشریفتین من ولد الحسن و الحسین بالنکاح حراما، و اللّه أعلم) انتهی کلامه قدّس سرّه.

و هذا الحدیث ذکره الشیخ فی (التهذیب) ⁽²⁾أیضا، إلّا إن سنده فیه غیر صحیح، و هذا الشیخ کما تری قد نقله بهذا السند الصحیح علی الظاهر، و لا نعلم من أین أخذه- قدس اللّه روحه- و لکن کفی به ناقلا. و کتب الفقیر أحمد بن إبراهیم) انتهی کلام والدی، طیّب اللّه ثراه، و جعل الجنّة مثواه.

و أقول: إنّه ⁽³⁾قد أخذه من کتاب (العلل)، و لکنّ الوالد لم یطّلع علیه، و لیته کان حیّا فاهدیه إلیه، و المفهوم کما تری من کلام الشیخ جعفر المذکور القول بمضمون الخبر.

و أمّا شیخنا علّامة الزمان و نادرة الأوان، الشیخ سلیمان- عطّر اللّه مرقده- فقد اختلف النقل عنه فی هذه المسألة، فإنی وجدت بخط بعض الفضلاء الموثوق بهم نقلا عن خطّه- طاب ثراه- بعد نقل الخبر الوارد فی المسألة ما صورته: (و مال إلی العمل به بعض مشایخنا. و هو متّجه بجواز تخصیص عمومات الکتاب بالخبر الواحد الصحیح و إن توقّفنا فی المسألة الاصولیّة. و لا

کلام فی شدّة المرجوحیّة، و شدّة الکراهة) انتهی.

و نقل شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح البحرانی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی کتاب (منیة الممارسین فی أجوبة الشیخ یاسین) عنه التوقّف، حیث قال- بعد ذکر المسألة المذکورة-: (و کان شیخنا علّامة الزمان یتوقّف فی هذه المسألة و یأمر بالاحتیاط فیها، حتّی إنی سمعت من ثقة من أصحابنا أنه أمره بطلاق واحدة من نسائه؛ لأنه کان تحته فاطمیّتان، و نقل عنه أنه یری التحریم، إلّا إنّی لم أعرف منه غیر التوقّف) ⁽¹⁾.

ثم قال قدّس سرّه بعد کلام فی البین: (إلّا إنّی بعد، عندی نوع حیرة و اضطراب و دغدغة و ارتیاب، فأنا فی المسألة متوقّف، و الاحتیاط فیها عندی لازم. و قد سألنی بعض الإخوان المتورّعین عن هذه المسألة سابقا و کان مبتلی بها، حیث إنّه جامع بین فاطمیّتین، فکتب له جوابا یشعر بالتوقّف و الأمر بالاحتیاط، فامتثل ما کتبته، و طلّق واحدة. و لا شکّ أن فی هذا الطریق السلامة و السلوک فی مسالک الاستقامة. نسأل اللّه الوقوف عند الشبهات و التثبّت عند الزلّات) ⁽²⁾انتهی کلامه، علت فی الخلد أقدامه.

أقول: أمّا ما نقله عن شیخه العلّامة من التوقّف، فإنّه لا ینافی النقل عنه بالجزم، کما نقلناه، و نقله هو عن ذلک الرجل المذکور؛ إذ یجوز أن یکون مذهبه صار إلی التحریم بعد التوقّف أوّلا فلا منافاة.

و ما ذهب إلیه هو قدّس سرّه من التوقّف فإنّما أراد به التوقّف فی الفتوی بالتحریم و إن کان یقول بالتحریم من حیث الاحتیاط، کما صرّح به فی قوله: (و الاحتیاط عندی فیها لازم)؛ و ذلک أن الأحکام عند أصحابنا الأخباریین ثلاثة: حلال بیّن،

و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، و الحکم عندهم فی موضوع الشبهة وجوب الاحتیاط. فلیس الفرق بینه و بین من قال بالتحریم- ممّن قدّمنا ذکره- إلّا من حیث المستند، و إلّا فالجمیع متّفقون علی التحریم فی المسألة. و العجب من شیخنا المحدّث الصالح المشار إلیه مع تبحره فی الأخبار لم یطّلع علی حدیث (العلل)، کما یدلّ علیه کلامه فی الکتاب المتقدّم ذکره، و لعلّه لذلک حصل له التوقف.

ثم أقول: و القول بالتحریم أیضا ظاهر شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (العلل) و ها أنا اوضّح لک المقام بما ترتاحه الأفهام ⁽¹⁾، و لا یخفی علی المنصف من الأنام؛ و ذلک فإنّه لا ریب فی أن إیراد الصدوق للخبر المذکور إنّما هو من حیث اشتماله علی تعلیل عدم الحلیّة فی الخبر بالمشقة، فإن کتابه موضوع لبیان العلل الواردة فی الأخبار کما ینبئ عنه اسمه.

و لا یخفی علی العارف بطریقة الصدوق قدّس سرّه فی جملة کتبه و مصنّفاته أنه لا یذکر من الأخبار إلّا ما یعتمده و یحکم بصحّته متنا و سندا و یفتی به، و إذا أورد خبرا بخلاف ذلک ذیّله بما یشعر بالطعن فی سنده أو دلالته و نبّه علی عدم قوله بمضمونه، هذه طریقته المألوفة و سجیّته المعروفة. و هذا المعنی و إن کان لم یصرّح به إلّا فی صدر کتابه (من لا یحضره الفقیه) ⁽²⁾إلّا إن المتتبّع لکلامه فی کتبه، و الواقف علی طریقته، لا یخفی علیه صحّة ما ذکرناه.

و حیث إن هذا الکلام ممّا یکبر فی صدور بعض الناظرین القاصرین، فیقابله بالإنکار و الصدّ و الاستکبار؛ لقصور تتبّعه فی ذلک المضمار، فلا بأس لو أرخینا زمام القلم فی الجری فی هذا المیدان، و أملینا له فی الجری ساعة من الزمان و إن

طال به ⁽¹⁾فإنّه من أهم المهام فی جملة من الأحکام، فنقول: من المواضع التی تدلّ علی ما ادّعیناه ما صرّح به فی کتاب (العلل و الأحکام) فی جملة من المواضع؛ منها فی باب العلّة التی من أجلها حرّم علی الرجل جاریة ابنه و أحلّ له جاریة ابنته، فإنّه أورد خبرا یطابق هذا المضمون، و یدلّ علی جواز نکاح جاریة الابنة؛ لأن الابنة لا تنکح، ثم قال عقیبه: (قال مؤلّف هذا الکتاب).

و ساق الکلام إلی أن قال: (و الذی افتی به أن جاریة الابنة لا یجوز للأب ⁽²⁾أن یدخل بها) ⁽³⁾.

و منها فی باب علّة تحصین الأمة الحرّ، فإنّه أورد خبرا یدلّ علی أن الأمة یحصل بها الإحصان، ثم قال بعده: (قال محمّد بن علی رضی اللّه عنه مصنّف هذا الکتاب:

جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته کما جاء فی هذا الموضع؛ لما فیه من ذکر العلّة.

و الذی افتی به و أعتمد علیه ما حدّثنی به محمّد بن الحسن) ⁽⁴⁾ثم ساق جملة من الأخبار دالة علی أن الحرّ لا تحصنه المملوکة.

و منها فی باب علّة شرب الخمر فی حال الاضطرار، فإنّه أورد خبرا یدلّ علی أن المضطر لا یجوز له أن یشرب الخمر، و قال بعده: (قال محمّد بن علی بن الحسین مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا کما أوردته، و شرب الخمر فی حال الاضطرار مباح) ⁽⁵⁾، إلی آخر کلامه.

و منها فی باب العلّة التی من أجلها جعلت أیام منی ثلاثة أیام، فإنّه أورد حدیثا یدلّ علی أن من أدرک شیئا من أیام منی، فقد أدرک الحجّ، ثم قال بعده:

(قال محمّد بن علی مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته فی

هذا الموضع؛ لما فیه من ذکر العلّة، و الذی افتی به و أعتمده فی هذا المعنی ما حدّثنا به شیخنا محمّد بن الحسن) ⁽¹⁾، ثم ساق الخبر بما یدلّ علی تخصیص إدراک الحجّ بإدراک المشعر قبل الزوال، و [إدراک المتعة بإدراک] عرفة قبل الزوال.

و منها فی باب العلّة التی من أجلها تجزی البدنة عن نفس واحدة، و تجزی البقرة عن خمسة، فإنّه أورد خبرا بهذا المضمون، و قال بعده: (قال مصنّف هذا الکتاب: جاء هذا الحدیث هکذا، فأوردته. کما جاء؛ لما ⁽²⁾فیه من ذکر العلّة.

و الذی افتی به و أعتمد علیه أن البدنة و البقرة تجزیان عن سبعة نفر) ⁽³⁾إلی آخره.

و منها فی حدیث ورد فیه: أن «من برّ الولد ألّا یصوم تطوّعا و لا یحجّ تطوّعا و لا یصلّی تطوّعا إلّا بإذن أبویه .. و إلّا کان قاطعا للرحم»، ثم قال بعده: (قال محمّد بن علی مؤلّف هذا الکتاب: جاء هذا الخبر هکذا، و لکن لیس للوالدین علی الولد طاعة فی ترک الحجّ تطوّعا کان أو فریضة، و لا فی ترک الصلاة، و لا فی ترک الصوم تطوّعا کان أو فریضة) ⁽⁴⁾إلی آخره.

و نحو ذلک فی باب العلّة التی من أجلها لا یجوز السجود إلّا علی الأرض، أو ما أنبتت ⁽⁵⁾، و فی باب العلّة ⁽⁶⁾التی من أجلها قال هارون لموسی یَا بْنَ أُمَّ لٰا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لٰا بِرَأْسِی ⁽⁷⁾.

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع لکتبه. فکلامه ذیل هذه الأخبار أدلّ دلیل علی أنه متی ذکر خبرا و لم یتعرّض لردّه و لا القدح فی دلالته،

بل تعدّی عنه إلی غیره، فهو ممّا یفتی به و یقول بمضمونه.

و قال قدّس سرّه فی کتاب (عیون أخبار الرضا)- بعد نقل حدیث فی سنده محمّد بن عبد اللّه المسمعی ما صورته: (قال مصنّف هذا الکتاب: کان شیخنا محمّد بن الحسن سیّئ الرأی فی محمّد بن عبد اللّه المسمعی راوی هذا الحدیث، و إنّما أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب؛ لأنّه کان فی کتاب (الرحمة)، و قد قرأته علیه فلم ینکره، و رواه لی) ⁽¹⁾.

و هذا الکلام- کما تری- صریح الدلالة فی أنه لا یخرج شیئا من الأخبار فی کتبه إلّا و هو صحیح عنده، لا یعتریه فی صحّته شکّ و لا ریب، و متی کان لیس کذلک نبّه علیه ذیل الخبر.

و قال فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) فی باب ما یجب علی من أفطر، أو جامع فی شهر رمضان- بعد أن أورد خبرا یتضمّن أن من جامع امرأته و هو صائم و هی صائمة أنه إن کان أکرهها فعلیه کفارتان و إن کانت طاوعته فعلیه کفارة- ما صورته: (قال مصنّف هذا الکتاب: لم أجد ذلک فی شی‌ء من الاصول، و إنّما تفرد بروایته علی بن إبراهیم بن هاشم) ⁽²⁾.

و قال فی کتاب (الغیبة)- بعد أن أورد حدیثا عن أحمد بن زیاد-: (قال مصنّف هذا الکتاب رضی اللّه عنه: لم أسمع هذا الحدیث إلّا عن أحمد بن زیاد بعد ⁽³⁾منصرفی من حجّ بیت اللّه الحرام، و کان رجلا ثقة دیّنا) ⁽⁴⁾إلی آخره.

و قال فی الکتاب المذکور- بعد نقل حدیث عن علی بن عبد اللّه الورّاق-:

(قال مصنّف هذا الکتاب: لم أسمع هذا الحدیث إلّا عن علیّ بن عبد اللّه الورّاق،

و وجدته بخطّه مثبتا فسألته عنه، فرواه لی عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن إسحاق، کما ذکرته) ⁽¹⁾.

إلی غیر ذلک ممّا یطول ذکره، و هی شاهدة بأفصح لسان، و ناطقة بأصرح بیان بأن جمیع ما یرویه فی کتبه، و لا یتعرّض للکلام علیه فهو مقطوع [بصحّته] ⁽²⁾عنده، و من الاصول المتواترة فی زمانه، و یفتی بمضمونه، و یعتمد علیه. و بذلک یظهر لک أن هذا الخبر حیث نقله و لم یتعرّض لردّه و لا تأویله و لا الطعن علیه بوجه، فهو ممّا یفتی به. و بذلک یظهر أنه قائل بالتحریم کما هو صریح الخبر لا تعتریه الشبه و لا الغیر، حسب ما سنوضّحه و نشرحه إن شاء اللّه تعالی.

و ظاهر الشیخ قدّس سرّه فی کتاب (العدّة) ⁽³⁾و أوّل کتاب (الاستبصار) ⁽⁴⁾هو العمل بالخبر المذکور و أمثاله حیث صرّح بأن الخبر إذا لم یکن متواترا و تعرّی عن أحد القرائن الملحقة له بالمتواتر؛ فإنّه خبر واحد، و یجوز العمل به إذا لم یعارضه خبر آخر، و لم تعلم فتوی الأصحاب علی خلافه. و هذا الخبر- کما تری- لیس له معارض من الأخبار فیما دلّ علیه، و لم یعلم فتوی الأصحاب علی خلافه، فیجوز العمل به حینئذ، و هذا ظاهر.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إن الخبر الذی یدلّ علی هذا الحکم هو ما رواه شیخ الطائفة- عطّر اللّه مرقده- فی (التهذیب) عن علی بن الحسن بن فضّال عن السندی بن الربیع عن ابن أبی عمیر عن رجل من أصحابنا قال: سمعته یقول:

«لا یحلّ لأحد أن یجمع بین ثنتین من ولد فاطمة علیها السّلام، إنّ ذلک یبلغها فیشق علیها».

قلت: یبلغها؟ قال: «إی و الله» ⁽⁵⁾.

و رواه شیخنا الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (العلل) عن محمّد بن علی ماجیلویه عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبان بن عثمان عن حمّاد قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لا یحلّ» ⁽¹⁾الحدیث.

و أنت خبیر بأن الکلام فی هذا الخبر من حیث السند مفروغ منه عندنا علی أی الروایتین کان، فإن هذا الاصطلاح المبنی علیه تضعیف أخبارنا أصل متزعزع الأرکان، متداعی البنیان، قد خرج عنه مؤسسوه فی غیر موضع و مکان؛ لضیق الخناق و إن أطالوا الکلام فیه و سوّدوا فیه الأوراق، کما أوضحنا ذلک فی جملة من مؤلّفاتنا، و لا سیما فی مقدمات کتاب (الحدائق الناضرة) ⁽²⁾وفّق اللّه تعالی لإتمامه.

فالطاعن فی سنده و إن تمّ له فی روایة (التهذیب) إلّا إنه لا یتمّ له فی روایة (العلل)؛ لعدّ جملة من أساطین أصحابنا رجال هذا السند فی الصحیح. علی أنه من الظاهر البیّن الظهور أن الشیخ- رضوان اللّه علیه- إنّما نقل أخبار کتبه من الاصول المحقّقة الثبوت و المعلومة الاتّصال بالأئمّة علیهم السّلام، و إنّما یذکر الوسائط فی الأسانید إلی أصحاب الاصول تیمّنا و إخراجا للخبر عن قید الإرسال، کما نصّ علی ذلک جملة من محقّقی علمائنا الأبدال ⁽³⁾لأن الاصول فی زمانه موجودة، و حینئذ فالکلام فی السند لا طائل تحته.

بقی الکلام فی متن الخبر و دلالته علی التحریم، فنقول: وجه الاستدلال بذلک أن لفظ «لا یحلّ» صریح فی التحریم؛ فإنّه المعنی المتبادر عند الإطلاق، و التبادر أمارة الحقیقة، کما نصّ علیه محقّقو علماء الاصول ⁽⁴⁾. و یؤکّده التعلیل بالمشقّة

لها، صلوات اللّه علیها. و من الظاهر البیّن أن الأمر الذی یشقّ علیها یؤذیها، و إیذاؤها محرّم بالاتّفاق؛ لأنّه إیذاء للرسول صلّی اللّه علیه و آله بالحدیث المتّفق علیه بین الخاصّة و العامّة: «فاطمة بضعة منی، یؤذینی ما یؤذیها» ⁽¹⁾.

فإن قیل: إن لفظ «لا یحلّ» قد ورد بمعنی الکراهة، فلا یکون نصّا فی التحریم؛ لما رواه الکلینی و الصدوق- رضی اللّه عنهما- عنه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: «لا یحلّ لامرأة تؤمن باللّه و الیوم الآخر أن تدع عانتها فوق عشرین یوما» ⁽²⁾.

مع أن ذلک غیر واجب بالإجماع، و حینئذ فیحتمل حمل هذا ⁽³⁾الخبر علی ذلک، و إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال کما ذکروه، و لفظ (المشقّة) ربما لا یستلزم الإیذاء، و حینئذ فلا ینهض الخبر دلیلا علی التحریم.

قلنا: لا یخفی علی الفطن اللبیب، و الموفّق المصیب، و من أخذ من القواعد المقرّرة، و الضوابط المعتبرة بأوفر نصیب، أن الواجب هو حمل الألفاظ علی حقائقها متی اطلقت، و إنّما تحمل علی مجازاتها بالقرائن الحالیّة أو المقالیّة الموجبة للخروج عن تلک الحقیقة، لا بمجرّد التخرّص و التخمین، کما هو بیّن لدی الحاذق المکین؛ إذ لو جاز ذلک لبطلت جملة ⁽⁴⁾القواعد الشرعیّة، و اختلّت تلک الأحکام النبویّة، و لا قرینة فی الخبر من نفسه، و لا من خارج یؤذن بإخراج لفظ «لا یحلّ» عن حقیقته.

و استعمال «لا یحلّ» فی الخبر الذی ذکره المعترض فی الکراهة لا یستلزم حمل ما لا قرینة فیه علی الکراهة.

و أمّا قوله: (و إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال) فهو کلام شعری، و إلزام جدلی لا یصحّ النظر إلیه، و لا التعریج فی مقام التحقیق علیه، و إلّا لانسدّ بذلک باب الاستدلال، و اتّسعت دائرة الخصام و الجدال؛ إذ لا قول إلّا و للخصم فیه مقال، و لا دلیل إلّا و للمنازع فیه مجال؛ فإن مجازات الألفاظ لا تعدّ و لا تحصی و إن تفاوتت قربا و بعدا و ظهورا و خفاء، و للزم بذلک انسداد باب إثبات التوحید و النبوّة و الإمامة، و قامت الحجّة للمخالفین فی هذه الاصول بما یبدونه من الاحتمالات فی أدلّة المثبتین، بل الحقّ الحقیق بالقبول کما صرّح به محقّقو الاصول من أن المدار فی الاستدلال علی النصّ أو الظاهر ⁽¹⁾، و لا یلتفت إلی الاحتمال فی مقابلة شی‌ء منهما.

و أمّا حدیث المشقّة و استلزامها الأذی کما ندّعیه، فإنّه لا یخفی أن المشقّة لغة إنّما هی بمعنی: الثقل و الشدّة و التعب، فیقال: أمر شاق، أی ثقیل شدید متعب صعب.

قال فی کتاب (القاموس): (شق علیه الأمر شقا: صعب) ⁽²⁾.

و قال ابن الأثیر فی کتاب (النهایة): (و فیه: «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک عند کلّ صلاة» أی لو لا أن أثقل علیهم. من المشقّة، و هی الشدّة) ⁽³⁾.

و قال المفسّرون فی قوله سبحانه وَ مٰا أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ ⁽⁴⁾: (أی لا أحمّلک من الأمر ما یشتدّ علیک) ⁽⁵⁾.

و قال الهروی فی کتاب (الغریبین): (قوله تعالی لَمْ تَکُونُوا بٰالِغِیهِ إِلّٰا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ

⁽¹⁾قال قتادة: أی بجهد الأنفس). و حینئذ، فإذا کانت المشقّة عبارة عن هذا المعنی الذی ذکروه، و هو: ما یصعب تحمّله و یشتدّ علی الإنسان قبوله و القیام به و یبلغ به الجهد، فکیف لا یکون مستلزما للأذی، و هل یشکّ عاقل فی أن من وقع فی شدّة و أمر صعب لا یتأذّی به؟ علی أن الأذی لغة إنّما هو الضرر الیسیر کما صرّح به فی (القاموس) ⁽²⁾، و کما فی قوله سبحانه لَنْ یَضُرُّوکُمْ إِلّٰا أَذیً ⁽³⁾أی ضررا یسیرا، مثل التهدید ⁽⁴⁾و نحوه.

و علی هذا فیکون الأذی إنّما هو أقل مراتب المشقّة، فکیف لا یکون لازما لها؟ و لکن من منع ذلک إنّما بنی علی مقتضی هواه و عقله بغیر ارتیاب من غیر مراجعة لکلام العلماء الأعلام فی هذا الباب، فضلّ عن سواء الطریق و أوقع من سواه فی لجج المضیق.

لا یقال: إن هذا الخبر قد روته العلماء فی کتبهم، و اطّلعت علیه الفضلاء منهم، و لم یصرّحوا بما دلّ علیه من هذا الحکم فی محرّمات النکاح من کتبهم الفروعیّة، و أعرضوا عن التعرّض له بالکلیّة، و لو کان ذلک حقا لذکروه، و فی مصنّفاتهم سطّروه.

لأنّا نقول: هذا القائل إمّا أن یسلّم ما ذکرنا من صحّة الحدیث و صراحته، [أو] ⁽⁵⁾لا. فعلی الثانی یکون الکلام معه فی الدلیل، و إثبات صحّته و صراحته، و کلامه لا وجه له حینئذ، و علی الأوّل، فکلامه هنا مردود بما صرّح به غیر واحد من أجلّاء المحقّقین، منهم شیخنا الشهید الثانی فی مواضع من (المسالک)

منها فی مسألة ما لو أوصی له بأبیه فقبل الوصیّة، حیث قال- و نعم ما قال بعد الطعن فی الإجماع- ما هذه صورته: (و بهذا یظهر جواز مخالفة الفقیه المتأخّر لغیره من المتقدّمین فی کثیر من المسائل التی ادّعوا فیها الإجماع، إذا قام الدلیل علی ما یقتضی خلافهم. و قد اتّفق ذلک لهم کثیرا، و لکن زلّة المتقدّم [مسامحة] ⁽¹⁾بین الناس دون المتأخّر) ⁽²⁾انتهی کلامه زید مقامه.

و حینئذ، فإذا جاز مخالفتهم فی المسائل التی ادّعوا فیها الإجماع حتی قام الدلیل علی خلافه، مع أن الإجماع عندهم أحد الأدلّة الشرعیّة، فکیف لا یجوز القول بما لم یصرّحوا به نفیا و لا إثباتا إذا قام الدلیل علیه؟

و مجرّد رؤیتهم الدلیل و روایتهم له فی کتب الأخبار مع عدم ذکر حکمه فی کتب الفروع الاستدلالیّة، لا یدلّ علی ردّ ⁽³⁾الخبر و ضعفه، مع عدم تصریحهم بالردّ و التضعیف. و کم خبر رووه و لم یتعرّضوا لذکر معناه فی الکتب الفروعیّة، و هل هذا الکلام إلّا مجرّد تمویه علی ضعیفی العقول، و من لیس له رویّة فی معقول أو منقول؟

علی أنه لا یشترط عندنا فی الفتوی فی الأحکام تقدّم قائل بها، کما صرّح به جملة من محقّقی أصحابنا و إن ادّعاه [شذّاذ] ⁽⁴⁾منهم ⁽⁵⁾.

نعم اشترطوا عدم مخالفة الإجماع علی ما عرفت فیه ⁽⁶⁾من النزاع، و کیف، و لو تمّ هذا الشرط لما اتّسعت دائرة الخلاف و تعدّدت الأقوال فی الأحکام الشرعیّة علی ما هی علیه الآن، حتّی إنّک لا تجد حکما من الأحکام غالبا إلّا و تعدّدت فیه أقوالهم إلی خمسة أو ستة أو أزید أو أنقص، و کلّها تتجدّد بتجدّد العلماء؟

و قد نقل بعض مشایخنا انحصار الفتوی فی زمن الشیخ قدّس سرّه فیه، و کذا ما بعد زمانه، و لم یبق إلّا حاک عنه و ناقل، حتّی انتهت النوبة إلی ابن إدریس، ففتح باب الطعن علی الشیخ و المخالفة له، ثم اتّسع الباب و انتشر الخلاف إلی ما تری. فإذا کان الأمر کذلک، فکیف استجاز هذا القائل المنع من الفتوی بشی‌ء لم یتعرّض له الأصحاب نفیا و لا إثباتا إذا قام الدلیل الشرعی علیه.

هذا، و ممّن جری علی هذا المنوال- الذی یستبعده من قصر حظّه عن العروج إلی معارج الاستدلال- جملة من علمائنا الأبدال منهم المحدّث المحسن الکاشانی قدّس سرّه، فإنّه صرّح فی (المفاتیح) ⁽¹⁾بتحریم کتابة (القرآن) علی المحدث؛ لصحیحة علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام أنه سأله عن الرجل أ یحلّ له أن یکتب (القرآن) فی الألواح و الصحیفة و هو علی غیر وضوء؟ قال: «لا» ⁽²⁾. مع اعترافه قدّس سرّه بأنه لم یجد به قائلا.

و هذه الروایة نظیر ما نحن فیه من التعبیر بلفظ «لا یحل»، و هی بمنظر و مرأی من العلماء قبله، مع أنه لم یذهب إلی القول بها أحد لا علی جهة التحریم و لا الکراهة، و لم نر ما ذکره هذا القائل مانعا لمن قال بالتحریم عملا بها، و لا موجبا للطعن و الردّ علیه عند أحد ممّن تأخّر عنه، بل ربما یتّبعونه فی ذلک.

و هذا المحدّث الأمین الأسترآبادی صاحب (الفوائد المدنیة) فی حواشیه علی کتاب (المدارک)- علی ما رأیته بخطّه- حیث صرّح بعدم العفو عن نجاسة دم الغیر و إن کان أقل من درهم، إلحاقا له بدم الحیض؛ لمرفوعة البرقی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «دمک أنظف من دم غیرک إذا کان فی ثوبک شبه النضح من دمک فلا

بأس، و إن کان دم غیرک قلیلا کان أو کثیرا فاغسله» ⁽¹⁾.

و لم یقل بمضمون هذه الروایة أحد قبله، مع أن الروایة مرویّة فی کتب الأصحاب.

و منهم: شیخنا البهائی ⁽²⁾و شیخنا المجلسی ⁽³⁾- عطّر اللّه مرقدیهما- حیث ذهبا إلی تحریم التقدّم حال الصلاة علی قبر الإمام علیه السّلام؛ لصحیحة الحمیری، مع أنه لم یذکر هذا الحکم أحد قبلهما، و الروایة بذلک موجودة فی (التهذیب) ⁽⁴⁾. و قد تبعهما فی الحکم المذکور الجمّ الغفیر ممّن تأخّر عنهما. إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع الماهر، و الخبیر الباهر.

فإن قیل: إن عمومات الآیات- مثل قوله سبحانه وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ ⁽⁵⁾، و قوله سبحانه وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ ⁽⁶⁾، و کذا قوله فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ ⁽⁷⁾- و کذا عمومات السنّة مخالفة لهذا الخبر، و هو قاصر عن معارضتها، فالعمل علیها أرجح، و القول بها أولی.

قلنا: هذا القائل أیضا إمّا أن یوافقنا علی صحّة الخبر و صراحته فی ما ندّعیه، [أو] ⁽⁸⁾لا. و علی الثانی، فکلامه هنا لا وجه له، بل الأولی أن یقول: إن هذا الخبر غیر صحیح، أو غیر دالّ علی المدّعی، و یکون محلّ البحث معه هنا، و علی

الأوّل، فکلامه أیضا ساقط؛ لاتّفاق أجلّة الأصحاب ⁽¹⁾و معظمهم- قدیما و حدیثا- علی تخصیص عمومات (الکتاب) و السنّة، و تقیید مطلقاتهما بالخبر الصحیح تعدّد أو اتّحد. و ها نحن نتلو علیک منها جملة من المواضع إجمالا؛ لکسر سورة الاستبعاد الذی لا یصرّ علیه إلّا من أقام علی العناد، فمنها مسألة التخییر فی المواضع الأربعة بین القصر و الإتمام، مع دلالة الآیة ⁽²⁾و جملة من الأخبار ⁽³⁾علی وجوب القصر علی المسافر مطلقا.

و منها منع من ثبت له الإرث بالآیات و الروایات من الولد و الوالد و الزوجة و نحوهم، بالموانع المنصوصة من القتل و الکفر و الرقیّة و اللعان، فإنّه لا خلاف فی منعهم.

و منها مسألة الحبوة، و دلالة الآیات و الروایات علی أن ما یخلّفه المیت یقسّم علی جمیع الورثة علی (الکتاب) و السنّة، مع استثناء أخبار الحبوة لتلک الأشیاء المخصوصة و اختصاص أکبر الولد بها ⁽⁴⁾.

و منها میراث الزوجة غیر ذات الولد علی المشهور، و مطلقا علی المختار؛ لدلالة الآیات المتضافرة علی أن لها الثمن أو الربع من جمیع الترکة من منقول أو غیره ⁽⁵⁾، مع دلالة الأخبار علی حرمانها من الربع ⁽⁶⁾، علی التفصیل المذکور فی محلّه.

و منها قولهم بعدم نشر حرمة الرضاع بین الأجنبیتین إذا ارتضعتا من امرأة مع

تعدّد الفحل، للأخبار الدالّة علی ذلک ⁽¹⁾، مع أن آیة وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَةِ ⁽²⁾، و جملة من الأخبار قد دلّت علی نشر الحرمة بذلک ⁽³⁾.

و منها میراث زوجة المریض إذا طلّقها فی مرضه، و خرجت من العدّة، فإنّها ترثه إلی سنة، مع أن الروایات ⁽⁴⁾و الآیات ⁽⁵⁾متّفقة علی أن المیراث لا یکون إلّا بسبب أو نسب، و هذه أجنبیّة.

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع البصیر، و لا ینبئک مثل خبیر.

و هذه المواضع منها ما هو إجماعی و منها ما فیه خلاف، إلّا إن معظم الأصحاب علی القول بما ذکرنا.

و حینئذ، فإذا ثبت جواز تخصیص عمومات (القرآن) و إطلاقاته بالخبر متی کان صحیحا صریحا، کما فی جمیع هذه المواضع و نظائرها، فلیکن هذا الموضع منها؛ لما حقّقناه من صحّة الخبر و صراحته فی المدّعی. و جمیع ما ذکرناه ظاهر بحمد اللّه سبحانه لمن أخذ بالإنصاف، و جانب جادّة الاعتساف.

تحقیق مقام و کلام علی کلام بعض الأعلام

قد وقفت علی کلام لبعض السادة الأجلّاء و الفضلاء النبلاء فی هذه المسألة، حیث قد سأله بعض عن الحدیث الوارد فی هذه المسألة، و علی ما یدلّ علیه من التحریم، أو الکراهة، فکتب له فی الجواب ما هذه صورته: (هذا الحدیث و إن کان

باعتبار السند الوارد فی (العلل) ⁽¹⁾و ظهور لفظة «لا یحلّ» فی الحرمة یوهم جواز تخصیص عمومات الآیات و الأخبار، و تقیید إطلاقهما به کما فی نظائره، إلّا إن فی التعلیل ⁽²⁾الوارد فیه نوع إشعار بالکراهة، کما ورد أمثاله فی أمثلة من المکروهات؛ لأنّهم- صلوات اللّه علیهم- لفرط شفقتهم علی الناس یعلّلون المکروهات بعلل منفّرة للطباع عن فعلها، مرغبة فی ترکها، حتّی تهتم بالترک، و لا تستهین بالفعل، کما یذکرون فی المستحبات أیضا ما یوجب رغبة الطباع من العلل الباعثة علی الفعل، الصارفة عن الترک.

و معلوم أنه یشق علی نفوسهم القدسیّة السلیمة، و یصعب علیها مخالفة الأمّة لهم فی فعل المکروهات و ترک المستحبات، کما یشق و یصعب علیهم المخالفة فی ارتکاب المحرمات و ترک الواجبات. ففی الاکتفاء فی مقام التنفیر بهذه العلّة المشترکة و عدم الترقی فی التعلیل إلی ما یفرض الترقّی، دلیل للمتتبّع الفطن علی الکراهة.

فظهر أن کون أمر شاقا علیهم- صلوات اللّه علیهم- لا یستلزم الأذیّة المحرّمة حتّی یقال: إنّه کنّی به فی الحدیث عنها. فبمجرّد ورود مثل هذا الخبر المحتمل للکراهة إن لم یکن ظاهرا فیها الحکم بحرمة الجمع ثم بالتفریق بعده، و طرح العمومات و الإطلاقات فی الآیات و الروایات، و مخالفة ظاهر جلّ الأصحاب، مشکل عندی.

و لعلّهم- رضوان اللّه علیهم- ظهر لهم جواز الجمع من تقریر أئمّتهم- صلوات اللّه علیهم- لأن وقوع الجمع- کما تری الآن- کان غیر نادر فی الأمصار و الأقطار سیما فی عصرهم و زمنهم؛ لأنه کان موجبا لمزید المجد و الشرف

و الافتخار، فلو کان محرّما لکانوا- صلوات اللّه علیهم- یمنعون الناس عنه ⁽¹⁾أشد المنع أوّلا، ثم یأمرون بالتفریق ثانیا، و لکانت الفاطمیّات عنه یتأبّین کالجمع بین الاختین؛ لأن أهل البیت أدری بما فی البیت. و لو کان کذلک لکان مشهورا بین القدماء مذکورا فی ألسنة الفقهاء، مسطورا فی کتب الاستدلال و الفتوی، و لکان یوصل إلینا و ما یخفی هذا الخفاء؛ لتعظیم الکلّ أمر الفروج کالدماء.

و مع ما فی هذا التعلیل من أنّه لو کان کذلک لکان جمع الفاطمیّات مع غیر الفاطمیّة أشق علیها- صلوات اللّه علیها- أو مثله کما یتراءی، مع أنی لم أر قائلا فیه بالکراهة فضلا عن القول بالحرمة. و مع ذلک کلّه، ف «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» ⁽²⁾، لأنّ أحدا علی ترک الجمع لا یعیبک، و اللّه یعلم حقائق الأحکام) انتهی کلامه.

أقول: لا یخفی علی ذوی الأفهام و أرباب النقض و الإبرام ما فی هذا الکلام من اختلال النظام، و انحلال الزمام، و البناء علی مجرّد التخرصات الوهمیّة، و التخریجات الظنیّة من غیر دلیل یرکن إلیه، و لا وجه یعتمد علیه سوی مجرّد الدعاوی العریّة عن البرهان، التی لا توصل فی مقام التحقیق إلی مکان. وها نحن بحمد اللّه سبحانه نوضّح لک زیادة علی ما قدّمناه فی المسألة من الإیضاح، و نفصح عنه أیّ إفصاح، فنقول: إن وجه النظر یتوجّه إلیه فی مقامات:

مناقشة المصنّف رحمه اللّه لهذا القائل بالکراهة

الأوّل: قوله: (و ظهور لفظ «لا یحلّ» فی الحرمة) فإن فیه أن دلالة «لا یحلّ» علی التحریم إنّما هی بالنصّ الصریح؛ و ذلک لما حقّقه علماء الاصول من أن دلالة اللفظ فی محلّ النطق- و هی الدلالة المطابقیّة و التضمّنیّة- تسمّی صریح

المنطوق، و لا ریب أن دلالة «لا یحلّ» علی الحرمة دلالة مطابقیة؛ لأنّها المعنی الحقیقی لهذا اللفظ بدلیل التبادر الذی هو أمارة الحقیقة، کما حقّقه علماء الاصول ⁽¹⁾.

و بذلک یظهر لک ضعف قوله: (یوهم جواز تخصیص عمومات الآیات)، فإن الدلالة متی کانت صریحة مع صحّة الخبر- کما هو ظاهر کلامه- جاز تخصیص العمومات به اتّفاقا کما قدّمنا ذکره، لا أن ذلک و هم کما توهّمه. علی أنه مع تسلیم کون دلالة هذا اللفظ ظاهرة فی الحرمة یکفینا فی المقام، فإن مدار الاستدلال- کما لا یخفی علی من شرب بکأس مائه العذب الزلال- إنّما هو علی النصّ أو الظاهر، و لا یلتفت فی مقابلتهما إلی مجرّد الاحتمال کما حقّقناه سابقا، إلّا أن تقوم هناک قرینة حالیّة أو مقالیّة صارفة عن مقتضی ظاهر اللفظ، فیجب العدول إلی ما دلّت علیه القرینة، و صرف اللفظ عن ظاهره أو صریحه.

و ما نحن فیه لیس کذلک؛ إذ لا قرینة توجب صرف اللفظ عن ظاهره کما علمت و ستعلم؛ فیجب الوقوف علی ما دلّ علیه بظاهره حینئذ.

الثانی: قوله: (إلّا إن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهة)؛ فإنّه:

أوّلا: مجرّد دعوی عاریة عن الدلیل، و هی مردودة عند ذوی التحصیل، و لیس فیها و فی ما فرّعه علیها إلّا مجرّد التطویل و التسجیل بما لا یشفی العلیل، و لا یبرد الغلیل. و کیف لا، و لفظ المشقّة- کما حقّقناه سابقا- صریح فی استلزام الأذی؟ و کان الواجب علیه إیضاح هذه الدعوی بالدلیل، و بیانها علی وجه لا یداخله القال و القیل.

و ثانیا: أن مقتضی اعترافه أوّلا بکون «لا یحلّ» ظاهرا فی الحرمة، و قوله ثانیا:

(إن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهة) یؤذن بکون قرینة المجاز عنده الموجبة لإخراج لفظة ⁽¹⁾«لا یحلّ» عن ظاهرها ⁽²⁾- و هو الحرمة- إلی الکراهة، هو التعلیل المذکور. و لا ریب أنه من المقرّر فی کلام العلماء الأعلام و أرباب النقض و الإبرام، أن القرینة الموجبة لصرف اللفظ عن حقیقته ما لم تکن صریحة الدلالة، واضحة المقالة، فإنّه لا یجوز صرف اللفظ بها عن حقیقته، و لا إخراجه عن طریقته. و غایة ما ادّعاه هنا أن فی التعلیل نوع إشعار بالکراهة.

و لا یخفی ما فی دلالة الإشعار من الضعف، و یتأکّد بقوله: (نوع) فهو فی معنی إشعار ⁽³⁾، کما هو الجاری فی ألسنة الفصحاء، و محاورات البلغاء. و حینئذ، فبمجرّد هذا الإشعار الضعیف لا یجوز صرف اللفظ عن ظاهره، و لا إخراجه عن حقیقته.

الثالث: قوله: (لأنّهم لفرط شفقتهم علی الناس)- إلی آخره- فإنه مردود، بأنه لا یتمّ حتّی یثبت أوّلا الکراهة التی ادّعاها فی التعلیل المذکور فی الخبر. و نحن لا نمنع أنهم- صلوات اللّه علیهم- یفعلون ما ذکره، و لکن کون ما نحن فیه من ذلک القبیل یتوقّف علی الدلیل، و إلّا فهو مجرّد تطویل لا اعتماد علیه و لا تعویل.

علی أن کلامه هذا غیر منطبق علی أصل المدّعی، و لا موافق لموضوع المسألة، لأن موضوع المسألة و أصل المدّعی هو إطلاق ما ظاهره التحریم- کما اعترف به- و إرادة الکراهة منه بالقرینة کما زعمه.

و ما سجّله و أطال به فی المقام، غیر منسجم علی هذا الکلام؛ لأنّه إنّما ذکر ما هو معلوم الکراهة أو الاستحباب، بحیث لا یحتمل غیرهما فی الباب، و لکنّهم علیهم السّلام علّلوها بالعلل المنفّرة عن الفعل فی الأوّل، و الموجبة للترغیب فی

الثانی. و أین هذا ممّا نحن فیه.

و مقتضی سیاق الکلام المنطبق علی ما ادّعاه، هو أن یقول: إنّهم علیهم السّلام کثیرا ما یعبّرون عن المکروهات بالألفاظ الموضوعة للمحرمات، و عن المستحبات بالألفاظ الموضوعة للوجوب، زجرا فی الأوّل عن الفعل، و تأکیدا و تشدیدا و حثّا علی الإتیان به فی الثانی، و ذلک مثل حدیث العانة ⁽¹⁾المتقدّم، حیث عبّر بلفظ: «لا یحلّ» الذی هو موضوع للتحریم، و مثل التعبیر بلفظ الوجوب فی غسل الإحرام و غسل الجمعة ⁽²⁾و نحو ذلک.

هذا مقتضی السیاق الذی علیه یقع الانطباق، لا ما ذکره. و کیف کان، فقرائن الاستحباب فیما ذکرناه من هذه الأفراد واضحة، دون ما هو محلّ البحث کما عرفت.

الرابع: قوله: (و معلوم أنه یشق علی نفوسهم)- إلی آخره- فإنّه من قبیل ما تقدّم من الدعاوی العاریة عن البرهان، المحتاجة إلی مزید تحقیق و بیان، و من أین حصل هذا العلم له، و فی أی حدیث ورد، و علی أی دلیل فیه اعتمد، و ما أراه زاد فی کلامه علی مجرّد الدعوی ⁽³⁾التی لا تسمن و لا تغنی من جوع، کما لا یخفی علی من له إلی الإنصاف أدنی رجوع؛ إذ الأدلة علی خلافه ظاهرة، و الحجج متضافرة؛ فإنّه لا یخفی علی من تطلّع فی الأخبار و کلام الأصحاب؛ أنّه کثیرا ما یرد فی الخبر ما یؤذن بفعل الإمام علیه السّلام للمکروه و ترکه للمستحب المتّفق علی کراهته و استحبابه، فیحملون الخبر علی بیان الجواز، بمعنی أن فعله علیه السّلام أو

ترکه إنما هو لبیان أن الأوّل غیر محرم و الثانی غیر واجب.

و هذا ممّا لا یکاد یجسر علی إنکاره إلّا من لم یتطلّع فی کتب الأخبار و لا کلام الأصحاب، فإذا کان الأئمّة علیهم السّلام یفعلون ذلک أحیانا، فکیف یجوز أن یدّعی أن ذلک یشقّ علیهم لو وقع من شیعتهم؟

و یزیدک بیانا لما قلناه و إیضاحا لما أجملناه ما رواه فی (الکافی) عن أحدهما علیهما السّلام قال: «قال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: إنّ للقلوب إقبالا و إدبارا، فإذا أقبلت فتنفلوا، و إذا أدبرت فعلیکم بالفرائض» ⁽¹⁾.

و ما رواه الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه) فی الصحیح عن معمّر بن یحیی قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام، یقول: «إذا جئت بالصلوات الخمس لم تسأل عن صلاة، و إذا جئت بصوم شهر رمضان لم تسأل عن صوم» ⁽²⁾.

و ما رواه فی (التهذیب) عن معمّر بن یحیی، عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه سمعه یقول: «لا یسأل اللّه عبدا عن صلاة بعد الفریضة، و لا عن صدقة بعد الزکاة، و لا عن صوم بعد شهر رمضان» ⁽³⁾.

و مثل ذلک روایة ثالثة لمعمّر بن یحیی ⁽⁴⁾.

و هذه الأخبار کما تری مرخّصة للشیعة فی ترک النافلة، و کیف یتّفق هذا مع کون ترک المستحبات لیشقّ علیهم کما ادّعاه فی المقام.

و یوضّح ما قلناه أیضا روایة عائذ الأحمسی قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، و أنا ارید أن أسأله عن صلاة اللیل، فقلت: السلام علیک یا بن رسول اللّه. فقال علیه السّلام:

«و علیک السلام، إی و اللّه إنّا لولده، و ما نحن بذوی قرابته»، ثلاث مرّات قالها، ثم قال من غیر أن أسأله: «إذا لقیت اللّه بالصلوات الخمس المفروضات لم یسألک عمّا سوی ذلک» ⁽¹⁾.

فإن ظاهر الخبر أن السائل کان غرضه السؤال عن صلاة اللیل، أی ⁽²⁾عن ترکها تهاونا و تثاقلا، و خاف المؤاخذة بذلک، فأجاب علیه السّلام بما یندفع به وهمه و خوفه. فإن هذا هو الذی ینطبق علیه الجواب.

و بالجملة، فهذه الأخبار واضحة فی الترخیص فی الترک للمستحبات کما ذکرناه؛ إذ لا غرض من إلقاء هذا الکلام، و لا أثر یترتب علیه فی المقام غیر ما ذکرنا، و إلّا فکلّ أحد یعلم أن المستحب لا یسأل عنه المکلّف؛ لأنه غیر مفروض علیه، فلو لم یحمل علی ما ذکرناه لکان إلقاء هذا الکلام منه علیه السّلام یجری مجری العبث الذی تجلّ عنه مرتبته فی کلّ مقام.

و أمّا ما ورد من الأخبار المستفیضة من أنه صلّی اللّه علیه و آله همّ بإحراق قوم لم یحضروا الجماعة فی المسجد ⁽³⁾، و ما فی صحیحة زرارة الواردة فی عدد الفرائض الیومیّة و نوافلها، حیث قال علیه السّلام فی آخرها: «إنّما هذا کلّه تطوّع و لیس بمفروض، إنّ تارک الفریضة کافر، و إنّ تارک هذا لیس بکافر، و لکنّها معصیة» ⁽⁴⁾.

و ما فی موثقة حنان بن سدیر، حیث قال الراوی- بعد عدّه علیه السّلام سنة النوافل التی کان یصلّیها النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-: [إن کنت أقوی علی أکثر من هذا] أ یعذّبنی اللّه

علی کثرة الصلاة ⁽¹⁾؟ قال علیه السّلام: «لا، و لکن یعذّب علی ترک السنّة» ⁽²⁾.

و نحو ذلک ممّا یدلّ بظاهره علی ترتّب العقاب علی ترک المستحبات، فإنّه یحتمل وجهین:

أحدهما: أن تحمل هذه الأخبار علی ظاهرها، و یحمل الترک علی حدّ یؤذن بالتهاون بالدین و قلة المبالاة بکمالات الشرع، و الاستخفاف بالوظائف الدینیّة، فیکون عصیانا موجبا للمؤاخذة، کما ورد من أنه لو أصرّ أهل مصر علی ترک الأذان حاربهم الإمام ⁽³⁾. و حینئذ، فتکون هذه الروایة حجّة لنا، بناء علی ما زعمه هذا القائل؛ لأن الترک علی هذا الوجه یکون شاقا علیهم، و یترتّب علیه العقاب و العذاب.

و ثانیهما: الحمل علی مجرّد التأکید و التغلیظ؛ لئلا یتهاون الناس بترکها و إهمالها. و لا یخفی علی المتتبّع للأخبار و ما یلقونه علیهم السّلام لشیعتهم فی أمثال هذا المقامات أنهم یوقفونهم دائما علی الجادة الوسطی بین طریقی الخوف و الرجاء؛ فیرخّصون لهم تارة؛ و یشدّدون علیهم اخری کما فی هذا المقام، فإنّهم تارة یلقون إلیهم أن اللّه سبحانه لا یسأل عن شی‌ء بعد الفرائض، و تارة یقولون: إن ترک النوافل معصیة و إنه یعذّب علیها.

و المراد من ذلک أنهم لو ترکوها أحیانا حسب الترخیص فلا ینبغی لهم الإهمال بالکلیّة علی وجه یؤذن بالتهاون و قلّة المبالاة و الاستخفاف بالوظائف الدینیّة. و الغرض من ذلک تأدیب شیعتهم و هدایتهم إلی ما فیه مصالحهم دینا و دنیا، و أن تأکیدهم فی ذلک؛ لأنه یدخل علیهم مشقّة فی ترک السنن و المستحبّات، ألا تری أنه ورد أیضا: ملعون من بات وحده فی بیت، و ملعون من سافر وحده، و ملعون من أکل زاده وحده ⁽¹⁾، مع أن هذه الأشیاء امور مباحة لا یترتّب علی فعلها و لا ترکها إثم و لا ثواب، و لا یدخل علیهم مشقّة بسببها؟ و لیس الغرض منها إلّا تأدیب الشیعة و تعلیمهم و تکمیلهم.

و بالجملة، فما ذکره من هذا الکلام ناقص العیار، ساقط عن درجة الاعتبار کما لا یخفی علی ثاقبی الأفهام و الأنظار.

الخامس: قوله: (ففی الاکتفاء فی مقام التعلیل)- إلی آخره- فإنّه مبنیّ علی ذلک الأساس الذی قد آل بما ذکرناه إلی الانطماس و الاندراس، و کان الواجب علیه بیان [أن] دلالة لفظ (المشقّة) علی الکراهة دلالة ظاهرة توجب صرف لفظة «لا یحلّ» عن ظاهرها؛ لیتمّ له ما ادّعاه و یبنی علیه ما بناه. و هو إنّما ادّعی- مع الإغماض عن کونها دعوی عاریة عن الدلیل أیضا- کون نوع إشعار فی التعلیل ⁽²⁾، و قد عرفت ما فی ⁽³⁾هذه العبارة من ضعف الدلالة، فإن قولهم: (نوع إشعار) یعنی: إشعار ما. و ما فی هذا الموضع للتقلیل کما صرّحوا به، أی إشعار قلیل.

ثم إن قوله: (إن العلة مشترکة)- یعنی: بین التحریم و الکراهة ⁽¹⁾، فلا یصلح لأن تکون قرینة صارفة للفظ «لا یحلّ» عن حقیقته التی هی التحریم کما عرفت؛ لأن القرینة التی توجب صرف اللفظ عن حقیقته یجب ⁽²⁾أن تکون صریحة أو ظاهرة فیما یوجب صرف ذلک اللفظ، فیکون الواجب حینئذ هو إبقاء «لا یحلّ» علی معناه الحقیقی و هو التحریم؛ لعدم مخرج له عنه، و یجب حمل هذا المشترک- کما زعمه- علی الحرمة، التی هی أحد معنییه- بزعمه- لینطبق التعلیل علی المعلّل.

و أیضا فإنّه بمقتضی ما ادّعاه هنا من اشتراک المشقّة بین التحریم و الکراهة، و ما ذکره سابقا من أن دلالته علی الکراهة إنّما هو بنوع إشعار، یلزمه أن یکون المعنی الآخر الذی هو التحریم هو المعنی الظاهر من لفظ المشقّة. و لا ریب أن الواجب حینئذ فی مقام الاستدلال- کما لا یخفی علی من خاض تیار ذلک البحر الزلال- هو الحمل علی المعنی الظاهر دون الضعیف البعید القاصر. و بذلک یظهر لک ما فی ⁽³⁾بقیة الکلام من القصور الظاهر، کالنور علی الطور لکلّ ناظر؛ لابتنائه علی ذلک الأصل المتزعزع الأرکان، فبتزعزعه ینهدم ما علیه من البنیان، کما هو بحمد اللّه سبحانه ظاهر لثاقبی الأفکار و الأذهان.

السادس: قوله: (فبمجرّد ورود مثل هذا الخبر)- إلی آخره- فإنّه من ذلک القبیل الذی لیس فیه إلّا مجرّد التطویل، مع خلوّه عن الحجیّة و الدلیل؛ فإن دعواه الکراهة من الخبر الذی هو الأساس لهذا الکلام و التطویل فی المقام یحتاج إلی الإثبات بالدلیل الصریح و البیان الفصیح؛ لیصحّ له أن یرتّب علیه أمثال هذه الدعاوی، و إلّا فمن یعجز عن الدعوی بمجرّد اللسان من غیر حجّة و لا برهان؟

و نحن بحمد اللّه سبحانه قد أوضحنا لک التحریم فی المقام بالأدلّة التی لا یحوم حولها نقض و لا إبرام، حسب ما قرّره العلماء الأعلام من القواعد المقرّرة فی الاستدلال، و الضوابط المحرّرة التی لا یعتریها الإشکال.

السابع: قوله: (و مخالفة ظاهر جلّ الأصحاب)، فإنّه من أعجب العجاب، و لکن سیأتی ما هو أعجب منه فی الباب؛ إذ المخالفة إنّما تطلق لغة و عرفا فی مقام السلب و الإیجاب و الإثبات و النفی، بأن یثبت مثبت حکما و ینفیه آخر أو بالعکس، لا فی مقام السکوت عن الحکم و عدم التعرّض له بنفی و لا إثبات؛ إذ من الظاهر البیّن أن أحدا من الأصحاب سابقا لم یتعرّض لذکر هذه المسألة بنفی و لا إثبات؛ فکیف تحصل مخالفتهم لمن قال بها و أثبتها؟

و یلزم علی کلام هذا القائل، أنّه لو فعل أحد فعلا، أو لبس ثوبا، أو أکل شیئا و لا یعلم عن الأئمّة علیهم السّلام فیه نفیا و لا إثباتا، أنّه خالف الأئمّة علیهم السّلام. علی أنّا قد أوضحنا سابقا تصریح محقّقی الأصحاب بجواز المخالفة لما ادّعی فیه الإجماع منهم، إذا قام الدلیل للفقیه علی خلافه، فکیف ما لم یذکروه بالکلیّة بنفی و لا إثبات؟

و قد ذکرنا أیضا ما ذهب إلیه المحدّثان المتأخّران و شیخنا البهائی ⁽¹⁾و المجلسی ⁽²⁾- قدس اللّه أرواحهم و طیّب مراحهم- ممّا هو من قبیل ما نحن فیه، و لم أره و لا غیره یطعن فی ذلک، بل ربّما یتبعهم و یسلک معهم فی تلک المسالک، لکنّ الأمر کما قاله شیخنا الشهید الثانی- کما قدّمنا من کلامه- من أن زلّة المتقدّم متسامحة بین الناس دون المتأخّر ⁽³⁾.

الثامن: قوله: (و لعلّهم رضوان اللّه علیهم)- إلی آخره- فإن فیه:

أوّلا: أن هذا الکلام إنّما یصحّ لو کانوا صرّحوا بجواز الجمع فی هذه المسألة، و إلّا فسکوتهم عن الحکم و عدم ذکرهم له بنفی و لا إثبات لا یدلّ علی قولهم بجوازه و حکمهم بصحّته، حتّی یفرّع علیه هذه التفریعات، و یطوّل به هذه التطویلات. و لم نر أحدا عدّ السکوت دلیلا علی الجواز و الرضا، إلّا فی استئذان البکر البالغ فی التزویج، فإنّهم جعلوا سکوتها إقرارها، فإن کان هذا قیاسا علی هذا فیمکن تمشیة هذا الکلام، و کفی به وهنا و ضعفا لا یخفی علی أحد من ⁽¹⁾الأنام.

و ثانیا: أنّه لو جاز ردّ النصوص بمثل هذه التخرّصات البعیدة، و التمحّلات الغیر السدیدة لتعطّلت الأحکام فی کثیر من الموارد و ⁽²⁾المواضع، و اتّسع الخرق فیها علی الراقع ⁽³⁾إذ مثل هذه التخرّصات غیر عزیزة الوجود لکلّ قائل، و لا صعبة الحصول علی المجادل؛ إذ التخرّص ب (لعلّ) ممکن فی کلّ حکم قلّ أو جلّ.

و من أین علم أن وقوع الجمع کان غیر نادر فی عصر الأئمّة علیهم السّلام؟ أ بحدیث بلغه؟ أم بتواتر اتّصل به؟ و ما رأینا أعجب من أن یقول الصادق علیه السّلام: لا یحلّ الجمع بین اثنتین من ولد فاطمة، ثم یتجاسر متجاسر بعد سماعه هذا الکلام و یقول: إن الجمع فی زمانهم علیهم السّلام کان جائزا، و أنّهم لم یمنعوا عنه، و یجزم بذلک و یفتی به بمجرّد هذه التخرّصات و الترهات من غیر دلیل شرعی یبنی علیه، و لا معتمد قطعی یلجأ إلیه. إن هذا لمن أعجب العجاب عند ذوی الأذهان و الألباب،

و هل هو إلّا ردّ لکلامه علیه السّلام و مقابلة لنصّه بالاجتهاد الذی هو ظاهر الفساد بین جملة العباد.

و لیت شعری، أین ما دلّت علیه الزواجر القرآنیّة و الأخبار النبویّة من المنع فی الحکم، و الفتوی بمجرّد الظنّ و التخمین، و وجوب البناء فیهما علی العلم و الیقین المستند إلی آیة قرآنیّة، أو سنّة معصومیّة حتّی یجوز التعویل فی الأحکام الشرعیّة علی مثل هذه التخرّصات فی مقابلة النصوص الواضحة؟

و بذلک یظهر لک ما فی قوله: (و لو کان محرّما لکانوا یمنعون الناس أشدّ المنع)، فإنّه موقوف علی إثبات أنّه وقع الجمع فی زمانهم علیهم السّلام بأمرهم و رضاهم ⁽¹⁾، أو باطّلاعهم، و هذا ممّا لم یقم علیه دلیل. ثم أیّ منع أشدّ من أن یقول علیه السّلام: لا یحلّ لأحد أن یجمع بین اثنتین من ولد فاطمة، و یعلّل ذلک زیادة فی التأکید و التشدید بکونه یبلغها علیها السّلام و یشقّ علیها- بمعنی یصعب علیها تحمله- کما عرفته من معنی هذا اللفظ الذی هو زیادة علی مجرّد الأذی بمراتب کما عرفت آنفا؟ و لکن الکلام من غیر تأمّل فی المقام قد یضع صاحبه فی مضیق الإلزام.

و بذلک یظهر لک ما فی بقیّة الکلام من التطویل بغیر طائل ⁽²⁾سوی مجرّد إیقاع الناس فی المشاکل و المعاضل.

التاسع: قوله: (مع ما فی هذا التعلیل من أنّه لو کان کذلک)- إلی آخره- فإنّه عجیب غریب، کما لا یخفی علی الموفّق المصیب؛ و ذلک لأنه قد حقّق المحقّقون من علماء الاصول، و من علیهم المعتمد فی هذه الأبواب و بهم الوصول أن مرجع مفهوم الأولویّة إلی التنبیه بالأدنی- أی الأقل مناسبة- علی الأعلی أی الأکثر مناسبة، و هو حجّة إذا کان قطعیّا، بمعنی قطعیّة العلیّة فی الأصل، کالإکرام فی

منع التأفّف فی قوله عزّ و جلّ فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ ⁽¹⁾- الآیة- و عدم تضییع الإحسان و الإساءة فی الجزاء فی قوله فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ ⁽²⁾، و کون العلّة أشد مناسبة فی الفرع.

و أمّا إذا کان ظنیّا، فیدخل فی باب القیاس المنهی عنه، کما یقال: یکره جلوس الصائم المجبوب فی الماء، لأجل ثبوت الکراهة للمرأة الصائمة، لعدم علم کون علة الکراهة للمرأة هو جذب الفرج الماء.

و حینئذ، فبمقتضی هذا التقریر یتوقّف الحکم بالأولوّیة هنا علی بیان العلّة فی المشقة الحاصلة بالجمع بین اثنتین من أولادها؛ ما هی؟ و أنّها عبارة عن ما ذا؟ ثم بعد ذلک لا بدّ من القطع و الجزم بکونها هی العلّة علی الخصوص، لا بالظنّ و التخمین، و إلّا لکان من قبیل القیاس الذی علیه اتّباع الوسواس الخناس. و أنت خبیر بأن العلّة هنا غیر معلومة لنا علی الیقین، کما فی الآیتین المشار إلیهما آنفا، فلا یتمشّی الحکم بالأولویّة.

علی أن کلامه هنا إذا تأمّلته بعین التحقیق، و نظرته بالنظر الدقیق، وجدته ردّا علی الإمام علیه السّلام؛ إذ لا اختصاص له بالقول بالتحریم کما نذهب إلیه دون الکراهة کما یقول به هو فی هذا المقام، فإن الأولویّة لو وجدت و ثبتت لترتّبت علی کلّ من القولین، بمعنی أنّه إذا حرم الجمع بین اثنتین من ولدها علیها السّلام حرم بطریق الأولی الجمع بین واحدة [منهن] ⁽³⁾و بین غیر الفاطمیّة، و إن کره الجمع بین الاثنتین من ولدها کره بطریق الأولی بین واحدة منهنّ و عامیّة.

فحاصل کلامه حینئذ أنّه لا یجوز تعلیل المنع من الجمع سواء کان علی جهة التحریم أو الکراهة بالمشقّة؛ لما یلزم منه من أولویّة التحریم أو الکراهة فی

الفاطمیّة و غیر الفاطمیّة، و هذا محض الردّ علی الإمام علیه السّلام، و نسبته فی هذا المقام إلی زلّة القلم أولی من نسبته إلی زلّة القدم، و هی غفلة عجیبة منه، سلّمه اللّه.

و من ذلک یعلم ما فی قوله: (مع أنی لم أر قائلا بالکراهة)، فإنّه ردّ علیه؛ إذ لو کان مفهوم الأولویّة ممکنا هنا للزم کراهة الجمع بین الفاطمیّة و غیرها بطریق الأولی؛ لأنه یدّعی أن لفظ (المشقّة) إنّما یستلزم الکراهة، فلو کان کذلک للزم بمقتضی مفهوم الأولویّة المترتّب علی المشقّة- کما زعمه- أن یکون الجمع بین الفاطمیّة و غیرها مکروها، مع أنّه لم یصرّح به أحد.

العاشر: قوله: (و مع ذلک کلّه فدع ما یریبک إلی مالا یریبک)، فإنّه یجب علی خصمه فی هذا المقام أن یولیه من الثناء التام و التبجیل و الإعظام ما لا تحیط به الأقلام، حیث هداه إلی ما کان غافلا عنه ممّا هو أوضح واضح فی الردّ علیه، و أظهر ظاهر فی ضعف ما جنح إلیه؛ إذ لا یمتری ذو مسکة من أرباب العقول فی أن الریبة إنّما هی فی الجمع بین الفاطمیّتین، لا فی عدم الجمع؛ لأن النصّ قد ورد بالمنع.

غایة الأمر أن بعضا یتمسّک به فی التحریم و آخر یتأوّله بالحمل علی الکراهة، فالجمع حینئذ دائر بین التحریم و الکراهة، فهو محلّ الریبة حینئذ.

و أمّا عدم الجمع فلا ریبة فیه بوجه، فمقتضی الخبر الذی أورده: دع الجمع الذی یریبک إلی عدم الجمع الذی لا یریبک. و یؤیّده تتمّته التی ذکرها أیضا (لأنّ أحدا فی ترک الجمع لا یعیبه ⁽¹⁾).

و أمّا فی الجمع، فهو معاب البتة، أمّا علی التحریم فظاهر، و أمّا علی الکراهة أیضا فکذلک و إن کان أقل مرتبة؛ لأن ارتکاب المکروه عیب و لو فی الجملة،

سیّما بناء علی ما قدّمه من أنّهم علیهم السّلام یعلّلون المکروهات بعلل منفّرة للزجر عنها کالمحرمات.

و قد عرفت من کلام مشایخنا المتقدّم نقله فی صدر المسألة ما هو صریح فی ما ذکرناه و نصّ فی ما سطرناه، و لکنه- سلّمه اللّه تعالی- أجری قلمه فی هذا المجال علی سبیل الاستعجال من غیر اعطاء التأمّل حقه فی صحة أو إبطال، فلزمه ما لزمه من الإشکال.

و من الأخبار الآمرة بالاحتیاط زیادة علی هذا الخبر قولهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من عمل بالاحتیاط» ⁽¹⁾. و قولهم علیهم السّلام: «احتط لدینک» ⁽²⁾.

و لخصوص النکاح قول الصادق علیه السّلام فی روایة شعیب الحداد: «هو الفرج، و أمر الفرج شدید، و منه یکون الولد، و نحن نحتاط، فلا یتزوّجها» ⁽³⁾.

و قوله علیه السّلام فی روایة العلاء بن سیابة المرویّة فی (الفقیه) فی امرأة و کلت رجلا أن یزوّجها: «إنّ النکاح أحری و أحری أن یحتاط فیه. و هو فرج، و منه یکون الولد» ⁽⁴⁾.

و قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث مسعدة بن صدقة، عن جعفر، عن آبائه علیهم السّلام:

«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة، و قفوا عند الشبهة، فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» ⁽⁵⁾.

و بذلک یظهر لک أن من أفتی فی هذه المسألة بالحلّ خلافا علی الخبر المذکور، فهو تارک للاحتیاط، ناکب عن سویّ ذلک الصراط.

فهذه وجوه ⁽¹⁾عشرة کاملة، بردّ ما ذکره هذا الفاضل ضامنة کافلة، و اللّه سبحانه یعلم أن لیس الغرض من هذا الکلام فی هذا الباب سوی تحقیق حقیقة الحقّ و الصواب، و کشف نقاب الشکّ عن هذه المسألة و الارتیاب ⁽²⁾، و حلّ هذه المعضلة التی أشکلت علی أذهان جملة من ذوی الألباب.

تتمّة مهمّة فی أن حرمة الجمع تقتضی البطلان أم ترتّب الإثم

قد تحقّق ممّا حقّقناه تحریم الجمع بین الفاطمیّتین بما لا یحوم حوله شکّ و لا شبهة فی البین. لکن یبقی الکلام فی أن التحریم هل یکون مقتضیا لبطلان النکاح، أو إنّما یترتّب علیه مجرّد الإثم و إن صحّ النکاح؟

و علی الأوّل، فهل یختصّ الحکم بالثانیة خاصّة، فیبطل عقدها، أو یتخیّر فی طلاق أیّتهما شاء؟ لم أقف علی تصریح صریح لمن تکلّم فی هذه المسألة سوی ما یفهم من کلام شیخنا العلّامة أبی الحسن المنقول عنه آنفا، و تلمیذه المحدّث الصالح قدّس سرّهما- المتقدّم نقله فی صدر المسألة- من أمرهما بطلاق واحدة، و مقتضاه صحّة عقد الثانیة، و أنّه یتخیّر فی إمساک أیّتهما شاء. إلّا إن الوجه الثانی من الوجهین الأوّلین ممّا ینبغی الجزم ببطلانه؛ لأنّه لو تمّ لجری فی نظائر هذه المسألة ممّا یأتی ذکره، و هو باطل نصّا و إجماعا؛ و لما سیأتی فی کلام شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه.

و أنت خبیر بأن الظاهر أن هذه المسألة من قبیل مسألة الجمع بین الاختین، و الجمع بین الزوجات الخمس، و الکلام فیها یجری علی حسب الکلام فی

المسألتین المذکورتین حذو النعل بالنعل؛ لرجوع التحریم فی الجمیع إلی الجمع، لا إلی عین الثانیة، کما فی المحرّمات النسبیّة. إلّا إن الکلام و لا سیّما فی مسألة الجمع بین الاختین لا یخلو من الإشکال أیضا بالنسبة إلی اختلاف الأدلّة و مخالفتها لکلام الأصحاب.

و تحقیق القول فیها أن یقال: لا یخفی أن ظاهر الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- الاتّفاق فی المسألتین المذکورتین علی بطلان عقد الأخیرة من الاختین أو الخمس لو تأخّر عقدها، و أمّا لو تزوّج الجمیع من الاختین أو الخمس فی عقد واحد، فالمشهور أیضا بطلان العقد من أصله. و علّله شیخنا الشهید الثانی- طاب ثراه- فی (شرح الشرائع): (بأن العقد علی کلّ واحدة منهما محرّم للعقد علی الاخری، و نسبته إلیهما علی السویّة ⁽¹⁾، فلا یمکن الحکم بصحّته فیهما؛ لمحذور الجمع، و لا فی إحداهما علی التعیین؛ لأنّه ترجیح بغیر مرجّح، و لا لغیر معیّنة؛ لأن الحکم بالإباحة غیر معیّن فلا بدّ له من محلّ جوهریّ معیّن یقوم به؛ لأن غیر المعیّن فی حدّ ذاته لا وجود له.

و إذا بطلت هذه الأقسام لزم الحکم بالبطلان فیهما؛ و لأن العقد علیهما معا منهیّ عنه نهیا ناشئا عن عدم صلاحیّة المعقود علیها علی الوجه المخصوص للنکاح و إن کانت صالحة لغیر هذه الجهة. و النهی علی هذا الوجه یقتضی بطلان العقد و إن لم یکن مطلق النهی موجبا لبطلان العقود) ⁽²⁾انتهی.

و قیل فی الاختین بصحة العقد، و إنّه یتخیّر أیّتهما شاء ⁽³⁾. و علیه تدلّ صحیحة جمیل المرویّة فی (الفقیه) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل تزوّج اختین فی عقد

واحد، قال: «یمسک أیّتهما شاء، و یخلی سبیل الاخری».

و قال فی رجل تزوّج خمسا فی عقد واحد: «یخلی سبیل أیّتهن شاء» ⁽¹⁾.

إلّا إن الحکم الذی ظاهرهم الاتّفاق علیه من بطلان عقد الاخت الثانیة لو سبق عقد أحدهما ممّا قد اختلفت الأخبار فیه، فمنها ما یدلّ علی صحّة عقد الثانیة و التخییر فی إمساک أیّتهما شاء، کحسنة أبی بکر الحضرمی قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: رجل نکح امرأة ثم أتی أرضا فنکح اختها و هو لا یعلم. قال: «یمسک أیّتهما شاء و یخلّی سبیل الاخری» ⁽²⁾.

و حملها الشیخ فی (التهذیبین)- بناء علی الإجماع الذی تقدّم نقله عنهم فی المسألة- علی أنّه (إذا أراد إمساک الاولی فلیمسکها بالعقد الأوّل، و إذا أراد الثانیة فلیطلّق الاولی، ثم یمسک الثانیة بعقد مستأنف) ⁽³⁾انتهی.

و لا یخفی بعده من سیاق الخبر.

و منها ما یدلّ علی ما ذهب إلیه الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- و هو موثقة زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن رجل تزوّج بالعراق امرأة، ثم خرج إلی الشام فتزوّج امرأة اخری، فإذا هی اخت امرأته التی بالعراق. قال: «یفرّق بینه و بین المرأة التی تزوّجها بالشام، و لا یقرب العراقیّة حتّی تنقضی عدّة الشامیّة ⁽⁴⁾» ⁽⁵⁾.

و روی ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی قدّس سرّه فی (الکافی) فی الصحیح عن

محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «قضی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی اختین نکح إحداهما رجل ثم طلّقها و هی حبلی، ثم خطب اختها فجمعها قبل أن تضع اختها المطلّقة ولدها، فأمره أن یفارق الأخیرة حتّی تضع اختها المطلّقة ولدها، ثم یخطبها و یصدقها صداقا مرّتین» ⁽¹⁾.

قال المحدّث الکاشانی فی (الوافی)- بعد نقل هذه الروایة- ما صورته: (بیان:

«فجمعها» کذا فی أکثر النسخ، و الصواب (فجامعها). و ربّما یوجد فی بعض النسخ:

«فجمعهما» ⁽²⁾، و فی (الفقیه): «فنکحهما ⁽³⁾»، و هو أوضح. و فیه: «فأمره أن یطلّق الاخری» ⁽⁴⁾، و هو یشعر بصحّة العقد علی الأخیرة. و یدلّ علیه أیضا إیجاب الصداق مرّتین، إلّا أن ⁽⁵⁾یقال: إن ⁽⁶⁾ذلک لمکان الوطء.

ثم إن صحّ العقد علی الأخیرة فما الوجه فی التفریق، ثم الخطبة و تثنیة الصداق؟ و إن جعل «یطلّق» ⁽⁷⁾من الإطلاق و حمل النکاح و الجمع علی الوطء و قیل بإبطال ⁽⁸⁾العقد علی الأخیرة صحّت ⁽⁹⁾النسختان و زال الإشکال) ⁽¹⁰⁾انتهی.

أقول: و هذه الروایة کما تری- باختلاف نقل ⁽¹¹⁾الشیخین المذکورین لها، و الإشکال المذکور علی تقدیر نقل الصدوق رضی اللّه عنه- لا یمکن الاعتماد علیها فی ترجیح أحد الطرفین.

و أمّا الأخبار الواردة بالنسبة إلی الزوجات الخمس، فمنها ما رواه الشیخان

الأقدمان ثقة الإسلام و الصدوق- عطّر اللّه تعالی مرقدیهما- فی الصحیح، علی روایة الصدوق عن محمّد بن قیس قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول فی رجل کان تحته أربع نسوة فطلّق واحدة، ثم نکح اخری قبل أن تستکمل المطلّقة العدّة قال:

«فلیلحقها بأهلها حتّی تستکمل المطلّقة أجلها، و تستقبل الاخری عدّة اخری، و لها صداقها إن کان دخل بها، و إن لم یکن دخل بها فله ماله، و لا عدّة علیها، ثم إن شاء أهلها بعد انقضاء عدّتها ⁽¹⁾زوّجوه، و إن شاءوا لم یزوّجوه» ⁽²⁾.

و روی المشایخ الثلاثة- نوّر اللّه تعالی مضاجعهم- بأسانیدهم عن عنبسة بن مصعب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل کانت له ثلاث نسوة فتزوّج علیهنّ امرأتین فی عقد، فدخل بواحدة منهما ثم مات. قال: «إن کان دخل بالمرأة التی بدأ باسمها و ذکرها عند عقدة النکاح فإنّ نکاحها جائز و لها المیراث و علیها العدّة، و إن کان دخل بالمرأة التی سمّیت و ذکرت بعد ذکر المرأة الاولی فإنّ نکاحها باطل و لا میراث لها» ⁽³⁾.

و زاد فی روایة (التهذیب): «و لها ما أخذت من الصداق بما استحلّ من فرجها» ⁽⁴⁾.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن ما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- من بطلان العقد علی الثانیة فی الاختین، و الخامسة، و بطلان العقد علی الجمیع لو وقع دفعة واحدة هو الموافق لمقتضی القواعد الشرعیّة و الضوابط المرعیّة؛ لأنه متی کان الجمع فی النکاح محرّما- و فائدة التحریم إنّما ترجع إلی بطلان النکاح، کما عرفت من الأخبار و کلام الأصحاب، لا إلی مجرّد الإثم، و إن صح النکاح کما ربما یتوهّم- فإنّه یتعیّن الحکم حینئذ ببطلان نکاح الأخیرة، و بطلان العقد الواقع

دفعة علی الجمیع؛ لما ذکره شیخنا الشهید الثانی ⁽¹⁾و إن اختار القول بمضمون الخبر الوارد فی المسألة؛ لأن ما ذکره من التعلیل وجیه جیّد. إلّا إن صحیحة جمیل ⁽²⁾قد دلّت علی صحّة العقد الواقع دفعة علی الجمیع، و التخییر للزوج فی اختیار أیّتهن شاء. و روایة الحضرمی ⁽³⁾قد دلّت علی ذلک فی المتأخّر عقدها من الاختین، و الثانیة منهما معارضة بحسنة زرارة ⁽⁴⁾المتقدّمة.

و یؤیّد الحسنة المذکورة صحیحة زرارة أیضا عن أبی جعفر علیه السّلام الواردة فی رجل تزوّج امرأة ثم تزوّج امّها، و هو لا یعلم أنّها امّها، فقال: «إذا علم أنّها امّها، فلا یقربها و لا یقرب البنت، حتّی تنقضی عدّة الامّ، فإذا انقضت عدّة الامّ حلّ له نکاح الابنة» ⁽⁵⁾الحدیث.

فإن مسألة الجمع بین الامّ و البنت من باب مسألة الجمع بین الاختین، و الحکم فیهما واحد؛ لتعلّق التحریم بمجرّد الجمع فی الجمیع. و أمّا الاولی فلا معارض لها سوی ما عرفت من التعلیل الجاری علی مقتضی القواعد الشرعیّة.

و ظنّی أن الروایتین ⁽⁶⁾المذکورتین قد خرجتا علی وجه آخر من تقیّة و نحوها؛

لمخالفة ما دلّا علیه لمقتضی الاصول. و یؤیّد ذلک ما دلّت علیه روایة عنبسة ⁽¹⁾، فإنّه نظیر ما دلّت علیه صحیحة جمیل ⁽²⁾، و لا سیّما بالنسبة إلی العقد علی الخمس دفعة، فإنّها دلّت علی أنّه یختار أیّتهن شاء. و روایة عنبسة دلّت علی صحّة عقد المتقدّمة فی الذکر خاصّة و بطلان عقد المتأخّرة.

و کون العقد فی الصحیحة المشار إلیها علی الخمس دفعة، و فی روایة عنبسة إنّما هو علی الرابعة و الخامسة خاصّة لا یصلح وجها للفرق بین الخبرین، و لا یوجب المغایرة بین الحکمین؛ لأن الکلام فی حصول الإبطال للعقد و عدمه بضمّ الخامسة فی العقد سواء ضمّت إلی الأربع أو لواحدة منهن.

و لا یخفی أن روایة محمّد بن قیس ⁽³⁾و روایة عنبسة ⁽⁴⁾و صحیحة زرارة المذکورات أوفق بمقتضی الاصول من ذینک الخبرین.

و بالجملة، فالمسألة لا تخلو من شوب الإشکال الموجب لسلوک جادّة الاحتیاط علی کلّ حال. و علی ذلک یتفرّع القول فی الجمع بین الفاطمیّتین، و الاحتیاط هو طلاق الثانیة من الاختین و الفاطمیّتین لو تأخّر عقدها، و إن کان الأقرب بطلان العقد من أصله.

و کذا الأحوط أیضا بطلان العقد علی الجمیع دفعة و إن کان العمل بصحیحة جمیل لا یخلو من قرب.

و أمّا ما ذکره شیخنا المحدّث الصالح و نقله أیضا عن شیخه العلّامة المتقدّم ذکره من التخییر فی اختیار أیّتهما شاء و طلاق واحدة، فظنّی أنّه وقع غفلة منهما عن إعطاء التأمّل حقّه فی المقام؛ لأنّه یلزمهما القول بمثل ذلک فی الاختین، و لا أظنّهما یلتزمانه لما عرفت.

فإن قیل: إن النصوص قد وردت فی مسألة الجمع بین الاختین، و مسألة الجمع بین الامّ و ابنتها، و الجمع بین الخمس، ببطلان عقد المتأخّرة، و حمل مسألة الجمع بین الفاطمیّتین علی ذلک قیاس.

قلنا: قد عرفت أن الدلیل قد دلّ فی جمیع هذه المسائل علی تحریم الجمع، و مقتضی تحریم الجمع- کما قدّمنا ذکره- هو بطلان نکاح المتأخّرة، بل بطلان عقد الجمیع من أصله لو وقع علیهنّ دفعة.

غایة الأمر أن الأخبار قد صرّحت بذلک فی هذه المسائل الثلاث، و نطقت به علی اختلاف فی بعض مواردها، و أمّا فی مسألة الجمع بین الفاطمیّتین فلم یرد فیها ذلک. و خروج الأخبار فی المسائل الثلاث مصرّحة بالبطلان، إنّما هو من حیث العلة المشار إلیها، کما لا یخفی علی من راجع روایات المسائل المذکورة، و هی کثیرة لم نأت علیها فی المقام، و العلّة المذکورة فی مسألة ⁽¹⁾الجمع بین الفاطمیّتین موجودة بنصّ الخبر المتقدّم، فیترتّب علیها الحکم المذکور بغیر إشکال، و اللّه سبحانه العالم بحقیقة الحال.

هذا ما جری به القلم فی هذه الرسالة و خطر بالخاطر فی هذه العجالة علی تشویش من البال، و تفاقم من الأهوال الموجبة لاضطراب الفکر و الخیال، و اللّه سبحانه أسأل أن یهدی بها الطالبین لتحقیق الحقّ و الیقین من الاخوان المؤمنین.

و کتب الفقیر إلی ربّه الکریم یوسف بن أحمد بن إبراهیم البحرانی- غفر اللّه له

و لوالدیه و لإخوانه المؤمنین- لسلخ شهر ذی القعدة الحرام، سنة التاسعة و الستین بعد المائة و الألف فی کربلاء المعلّی، علی ساکنه أفضل صلوات ذی العلا، و الحمد للّه وحده، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین.

ثم إنه لما وقف السیّد الأجلّ الأفضل السید المیرزا- سلّمه اللّه- صاحب الکلام المذکور فی متن الرسالة رجع عمّا کتبه أوّلا، و کتب علی حاشیة الرسالة ما صورته: (قد أفاد و أجاد، متّع اللّه ببقائه العباد، و کثّر أمثاله فی البلاد و أزال عنا دواعی اللجاج و العناد، و أرشدنا بمنّه وجوده إلی سبیل السداد و الرشاد) انتهی.

و لمّا وقف علیها شیخنا الأجلّ البهیّ الشیخ محمّد المهدی- سلّمه اللّه تعالی- و کان أیضا ممن أفتی بالکراهة أولا، کتب علی الحاشیة ما لفظه: (بسم اللّه. إن ما کتبه شیخنا العلّامة متّعه اللّه بالصحّة و السلامة هو التحقیق الذی هو بالقبول حقیق و العمل علی ما استند إلیه و عوّل علیه سیّما علی طریقتنا المثلی و سنتنا ⁽¹⁾.

الفضلی من العمل علی مضمون الأخبار و إن لم یقل به أحد من الفقهاء الأخیار.

و کتب الاقل محمّد مهدی الفتونی) انتهی.

أقول: و هذان الفاضلان هما یومئذ عمدة البلاد، و مرجع من فیها من العباد، و کانا علی غایة من الإنصاف، و التقوی و العفاف، متّع اللّه تعالی ببقائهما الإسلام و نفع بوجودهما الأنام، و جعل مآلهما إلی دار السلام فی جوار الأئمّة الأعلام.

45 درّة نجفیّة فی مشروعیة الإجارة فی الصلاة و الصوم

الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی جواز الاستیجار للصلاة و الصوم عن المیّت فیما أعلم، إلّا إن بعض فضلاء متأخّری المتأخّرین ممّن سیأتی ذکره ناقش فی ذلک، و قد ذکر بعضهم أن هذه المسألة لم یجر لها ذکر فی کلام القدماء من الأصحاب و لم یکن الکلام فی ذلک مشهورا بینهم، و إنما حدث الکلام فیها فیما بعد.

و قال السیّد الزاهد العابد ⁽¹⁾رضیّ الدین أبو القاسم علی بن طاوس الحسینی- نوّر اللّه مرقده- فی کتاب (غیاث سلطان الوری لسکان الثری): (و قد حکی ابن زهرة ⁽²⁾فی کتابه فی قضاء الصلاة عن الشیخ أبی جعفر محمد بن حسین الشوهانی أنه کان یجوز الاستیجار عن المیّت. و استدلّ ابن زهرة علی وجوب قضاء الولی الصلاة بالإجماع علی أنها تجری مجری الصوم و الحج.

و قد سبقه ابن الجنید بهذا الکلام حیث قال: (و العلیل إذا وجبت علیه الصلاة

و أخّرها عن وقتها إلی أن فاتت قضاها عنه ولیّه کما یقضی حجّة الإسلام و الصیام).

قال: (و کذلک روی أبو ⁽¹⁾یحیی عن إبراهیم بن هشام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فقد سوّی بین الصلاة و بین الحجّ ⁽²⁾. و لا ریب فی جواز الاستیجار علی الحج) ⁽³⁾.

و قال شیخنا الشهید فی (الذکری) بعد نقل هذا الکلام: (الاستیجار علی فعل الصلاة الواجبة بعد الوفاة مبنیّ علی مقدّمتین.

إحداهما: جواز الصلاة عن المیّت. و هذه إجماعیة، و الأخبار الصحیحة ناطقة بها کما تلوناه.

و الثانیة: أنّه کلّ ما جازت الصلاة عن المیّت جاز الاستیجار عنه. و هذه المقدّمة داخلة فی عموم الاستیجار علی الأعمال المباحة التی یمکن أن تقع للمستأجر و لا یخالف فیها أحد من الإمامیّة بل و لا من غیرهم؛ لأن المخالف من العامّة إنما منع لزعمه أنه لا یمکن وقوعها للمستأجر عنه.

و أمّا من یقول بإمکان وقوعها- و هم جمیع الإمامیة- فلا یمکنه القول بمنع الاستیجار إلّا أن یخرق الإجماع فی إحدی المقدّمتین. علی أن هذا النوع قد انعقد علیه الإجماع من الإمامیة الخلف و السلف من المصنّف و ما قبله إلی زماننا هذا، و قد تقرّر أن إجماعهم حجّة قطعیّة.

فإن قلت: فهلا اشتهر الاستیجار علی ذلک و العمل به عن النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام، کما اشتهر الاستیجار علی الحج حتّی علم من المذهب ضرورة؟

قلت: لیس کل واقع یجب اشتهاره و لا کل مشهور یجب الجزم به، فرب

مشهور لا أصل له، و ربّ متأصّل لم یشتهر؛ إما لعدم ⁽¹⁾الحاجة إلیه فی بعض الأحیان، أو لندور وقوعه.

و الأمر فی الصلاة کذلک؛ فإن سلف الشیعة کانوا علی ملازمة الفریضة و النافلة علی حدّ لا یقع من أحد منهم إخلال بها إلّا لعذر بعید کمرض موت أو غیره، و إذا اتّفق فوات الفریضة بادروا إلی فعلها؛ لأن أکثر قدمائهم علی المضایقة المحضة فلم، یفتقروا إلی هذه المسألة و اکتفوا بذکر قضاء الولی لما فات المیّت من ذلک علی طریق النذور.

و یعرف هذا الدعاوی من طالع کتب الحدیث و الفقه و سیر السلف معرفة لا یرتاب فیها، فخلف من بعدهم خلف تطرّق إلیهم التقصیر و استولی علیهم فتور الهمم، حتی آل الحال إلی أنه لا یوجد من یقوم لکمال السنن إلّا أوحدهم، و لا یبادر بقضاء الفائت إلّا أقلّهم، فاحتاجوا إلی استدراک ذلک بعد الموت، لظنهم عجز الولیّ عن القیام به، فوجب ردّ ذلک إلی [الاصول] ⁽²⁾المقرّرة و القواعد الممهّدة، و فیما ذکرناه کفایة) ⁽³⁾انتهی، و هو جیّد متین.

و اعترضه الفاضل المولی محمّد باقر الخراسانی فی (ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد) حیث قال بعد نقله: (قلت: ملخّص ما ذکره الشهید رحمه اللّه أن الحکم بجواز الاستیجار للمیّت مبنی علی الإجماع علی أن کل أمر مباح یمکن أن یقع مستأجرا یجوز الاستیجار فیه. و قد نبهت مرارا بأن إثبات الإجماع فی زمن الغیبة فی غایة الإشکال خصوصا فی مثل هذه المسألة التی لم تشتهر فی سالف الأعصار، و خلت عنها مصنفات القدماء و العظماء.

ثم إن قوله: (علی أن هذا النوع قد انعقد علیه الإجماع) یدلّ علی أنه زعم انعقاد الإجماع علیه فی زمان السیّد و ما قاربه.

و لا یخفی أن دعوی [انعقاد] الإجماع بالمعنی المعروف بین الشیعة فی مثل تلک الأزمان بیّن التعسّف واضح الجزاف. ثمّ ما ذکره فی تعلیل عدم اشتهار هذا [الحکم] ⁽¹⁾بین السلف لا یخلو عن تکلّف؛ فإن ما ذکره من ملازمة الشیعة علی مداومة الصلوات و حفظ حدودها و الاستباق و المسارعة إلی قضاء فوائتها علی تقدیر تمامها إنما یجری فی العلماء و أهل التقوی منهم لا عوامّهم، و أدانیهم، و عموم السفلة و الجهلة منهم. و یکفی ذلک داعیا للافتقار إلی هذه المسألة و الفتوی بها و اشتهار العمل لو کان لها أصل.

و بالجملة، للنظر فی هذه المسألة وجه تدبّر) ⁽²⁾انتهی.

أقول: لا یخفی ما فیه علی الفطن النبیه؛ فإنه ظاهر البطلان غنیّ عند التأمّل عن البیان:

أمّا أوّلا، فلأن قوله: (قلت: ملخص ما ذکره الشهید- إلی قوله-: الفقهاء و العظماء) مردود:

أولا: بأن هذا الإجماع الذی ادّعاه الشهید و ادّعی به صحّة الاستیجار فی کل الأعمال المباحة التی یمکن أن تقع للمستأجر عنه إن کان المناقشة فیه إنما هو بالنسبة إلی الصلاة و الصوم فهذا ممّا لا معنی له عند المحصّل؛ لأنه متی سلم تلک القاعدة الکلّیّة فعلیه فی الاستثناء ما ذکره الدلیل، و إن کان بالنسبة إلی جمیع أفراد تلک الکلیّة، فالواجب علیه طلب الدلیل فی کل فرد فرد من أفراد الإجارات، و ألّا یجوّز الإجارة فی عمل من الأعمال و لا فعل من الأفعال إلّا

بنص ناصّ بذلک العمل و الفعل یدلّ علی جواز الإجارة بخصوصه و إلّا فلا.

و لا أراه یلتزمه، بل لو انفتح هذا الباب لأدّی إلی اطّراده فی جمیع أبواب المعاملات من البیوع و المصالحات و السلم و المساقاة و نحو ذلک فیشترط فی کلّ فرد فرد ممّا یجری فیه أحد هذه العقود ورود نصّ فیه، و إلّا فلا یجوز أن یدخله البیع و نحوه من تلک المعاملات؛ إذ العلة واحدة فی الجمیع، و المناقشة تجری فی الکلّ مع أنه لا یرتاب هو و لا غیره. علی أن المدار فی جمیع المعاملات إنما هو علی ما یدخل به ذلک الفرد الذی یراد إجراء تلک المعاملة علیه فی جملة أفرادها الشائعة، و ینتظم به فی جملة جزئیاتها الذائعة إلّا أن یقوم علی البیع منه دلیل من خارج.

و هذه قاعدة کلیّة فی جمیع المعاملات، فإن سلّمها و قال بها لزمه إجراء ذلک فی محل النزاع؛ فإنه أحد أفرادها إلّا أن یأتی بدلیل علی إخراجه، و إن منعها- و لا أراه یقوله- فهو محجوج بما ذکرنا، و أنّی له بالمخرج! و ثانیا: بأن الشهید رضی اللّه عنه لم یستند هنا إلی مجرّد الإجماع و إنما استند أوّلا إلی عموم ما دلّ علی الإجارة فی الأعمال المباحة، ثم أردفه باتّفاق الإمامیّة؛ لأنه قال: (و هذه المقدّمة داخلة فی عموم الاستیجار علی الأعمال المباحة- أی عموم أدلّة الاستیجار- بمعنی أن دلیلها عموم الأدلّة الدالّة علی الاستیجار علی الأعمال المباحة). ثم قال: (و لا یخالف فیها أحد من الإمامیّة) إلی آخره.

فاستند أوّلا إلی عموم الادلّة و ثانیا إلی الإجماع، و هذا هو الواقع و الجاری فی جمیع المعاملات من إجارة و غیرها. فالمدّعی لإخراج فرد من أفراد بعض تلک القواعد علیه إقامة الدلیل.

و من الأخبار الدالّة علی هذه القاعدة بالنسبة إلی الإجارة ما رواه الحسین بن شعبة فی کتاب (تحف العقول) عن الصادق علیه السّلام فی وجوه المعایش قال: «و أمّا

تفسیر الإجارات، فإجارة الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابّته أو ثوبه بوجه الحلال من جهات الإجارات، أو یؤجر نفسه أو داره أو أرضه أو شیئا یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع، أو العمل بنفسه و ولده و مملوکه أو أجیره من غیر أن یکون وکیلا للوالی».

إلی أن قال: «و کلّ من آجر نفسه أو آجر ما یملک أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو ملک أو سوقة علی ما فسّرناه ممّا یجوز الإجارة فیه فحلال محلّل فعله و کسبه» ⁽¹⁾انتهی.

قال بعض المحدّثین من أفاضل متأخّری المتأخّرین بعد نقل هذا الحدیث:

(أقول: فیه دلالة علی جواز إجارة الإنسان من یلی أمره من قرابته و أن یوجر نفسه للعمل للعبادات).

إلی أن قال: (و بالجملة، المستفاد منها جواز أن یستأجر لکل عمل و أن یؤجر نفسه من کل أحد لکل عمل إلا ما أخرجه الدلیل) انتهی.

و أمّا قوله: (ثم إن قوله علی أن هذا النوع)- إلی آخره- فهو فی محلّه، إلّا إنه لا یضرّ بما قلناه، فإن المطلوب یتم بما قدمناه و أحکمناه. و أمّا ثانیا فلأن قوله:

(ثم ما ذکره فی تعلیل عدم اشتهار هذا الحکم)- إلی آخره- سقیم علیل لا یبرد الغلیل، و کلام شیخنا الشهید قدّس سرّه هنا حقّ لا ریب فیه، و صدق لا شبهة تعتریه؛ فإن ما ذکره قدّس سرّه من [أن] الاستیجار علی الصلاة و الوصیّة بها إنما یترتب علی ترک العلماء و أهل التقوی و العارفین بوجوب قضائها الخائفین من تبعاتها و خرابها لو کان یترکونها، فإنّهم کانوا یوصون بها، و لکنّهم لما کانوا یحافظون علیها فی حال الحیاة تمام المحافظة أداء و قضاء واجبا و سنّة لم یقع ذلک و لم یشتهر.

فأمّا اعتراضه بالجهلة و السفلة الّذین لا یبالون بالصلاة صحیحة کانت أو

باطلة فی حیاتهم أو بعد موتهم، فغیر وارد؛ لأنهم- لما ذکرنا- یترکونها و یتهاونون بها و یموتون علی ذلک من غیر ⁽¹⁾فحص و لا وصیّة بقضائها لجهلهم و قلة مبالاتهم بالدین، فکیف یکون ذلک حینئذ داعیا إلی الافتقار إلی هذه المسألة و الفتوی بها و اشتهار العمل بها. علی أن مساق کلام شیخنا الشهید إنما هو بالنسبة إلی شهرة الاستیجار علی الصلاة و أنه لم لا اشتهر کاشتهار الاستیجار علی الحج، لا بالنسبة إلی الفتوی بهذه المسألة.

و یزیدک تأییدا لما ذکرنا ثمة تتمّة کلام شیخنا الشهید و قوله: (فخلف بعدهم قوم تطرّق إلیهم التقصیر) ⁽²⁾- إلی آخره- ممّا یدلّ علی أن اشتهار الوصیّة بالصلاة ⁽³⁾و الاستیجار علیها فی الوقت الأخیر إنما کان لتهاون العلماء و العارفین بما یعلمون وجوبه علیهم و فتور هممهم عن القیام بالواجبات حقّ القیام فضلا عن السنن الموظّفة فی ذلک المقام. فالکلام أوّلا و آخرا إنّما ترتب علی العلماء و العارفین لا ما توهّمه من ضمّ السفلة و الجاهلین.

و بالجملة، فکلامه قدّس سرّه لیس بموجّه یعتمد علیه، و کلام شیخنا الشهید أحری بالرجوع إلیه. و ممّن ناقش فی هذه المسألة أیضا المحدّث ⁽⁴⁾الکاشانی فی کتاب (المفاتیح)، حیث قال فی آخر الخاتمة التی فی الجنائز من الکتاب المذکور- بعد أن ذکر أنه یصل إلی المیّت ثواب الصلاة و الصوم و الصدقة و الحجّ- ما صورته: (و أمّا العبادات الواجبة علیه، التی فاتته فما شاب منها المال کالحج یجوز الاستیجار له، کما یجوز التبرّع به عنه بالنص و الإجماع. و أمّا البدنی المحض کالصلاة و الصیام، ففی النصوص یقضیها عنه أولی الناس به ⁽⁵⁾. و ظاهرها

التعیّن علیه، و الأظهر جواز التبرع بها عنه من غیره أیضا. و هل یجوز الاستیجار لهما؟ المشهور نعم. و فیه تردّد؛ لفقد نصّ فیه، و عدم حجیّة القیاس حتّی یقاس علی الحجّ أو علی التبرّع، و عدم ثبوت الإجماع بسیطا و لا مرکّبا؛ إذ لم یثبت أن کل من قال بجواز العبادة للغیر قال بجواز الاستیجار لها.

و کیف کان، فلا یجب القیام بالعبادات البدنیّة المحضة له تبرّع و لا استیجار إلّا مع الوصیّة) ⁽¹⁾إلی آخر کلامه.

و قال فی کتاب المعایش و المکاسب بعد کلام فی المقام: (و الذی یظهر لی أن ما یعتبر فیه التقرّب لا یجوز أخذ الاجرة علیه مطلقا لمنافاته الإخلاص، فإن النیّة- کما مضی-: ما یبعث علی الفعل دون ما یخطر بالبال.

نعم، یجوز فیه الأخذ إن أعطی علی وجه الاسترضاء أو الهدیّة أو الارتزاق من بیت المال و نحو ذلک من غیر تشارط، و أمّا ما لا یعتبر فیه ذلک بل یکون الغرض منه صدور الفعل علی أیّ وجه اتّفق، فیجوز أخذ الاجرة علیه مع عدم الشرط فیما له صورة العبادة.

و أمّا جواز الاستیجار للحجّ مع کونه من القسم الأوّل فلأنه إنما یجب بعد الاستیجار. و فیه تغلیب لجهة المالیّة؛ فإنه إنما یأخذ المال لیصرفه فی الطریق حتّی یتمکن من الحجّ، و لا فرق فی صرف المال فی الطریق بأن یصدر من صاحب المال أو نائبه. ثم إن النائب إذا وصل إلی مکّة و تمکّن من الحجّ أمکنه التقرّب به، کما لو لم یکن أخذ اجرة فهو کالمتطوّع. أو نقول: إن ذلک أیضا علی سبیل الاسترضاء للتبرع، أمّا الصلاة و الصوم فلم یثبت جواز الاستیجار لهما) ⁽²⁾انتهی. و فیه نظر من وجوه:

الأوّل: أن ما ذکره فی الکلام الأوّل من التردّد فی جواز الاستیجار لفقد النصّ مردود ⁽¹⁾:

أوّلا: بما عرفت آنفا من أن فقد النصّ فی خصوص الاستیجار للصلاة و الصیام لا یصلح للمانعیّة. و من ذا الذی اشترط وجود نصّ فی خصوصیّة کل عمل أو فعل یراد الاستیجار علیه حتی یشترط هنا؟! و النصوص العامّیّة کافیة کما فی غیر الإجارة من المعاملات.

و ثانیا: أنه قد روی الصدوق قدّس سرّه فی (الفقیه) عن عبد اللّه بن جبلة عن إسحاق ابن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل یجعل علیه صیاما فی نذر فلا یقوی، قال:

«یعطی من یصوم عنه کلّ یوم مدّین» ⁽²⁾. و هی صریحة فی المطلوب و المراد، عاریة عن وصمة الإیراد.

و ثالثا: النقض بالحج أیضا کما سیأتی بیانه.

الثانی: ما ذکره فی کلامه الثانی بقوله: (و الذی یظهر لی أن ما یعتبر فیه نیّة التقرّب)- إلی آخره- فإن ⁽³⁾فیه:

أوّلا: ما ذکرنا فی الوجه الأوّل من ورود النصّ فی الصوم و کذا فی الحجّ و ما اعتذر به فی الحجّ، فسیأتی بیان ⁽⁴⁾بطلانه.

و ثانیا: أنه متی کان العلّة فی عدم جواز الاستیجار ذلک؛ فإنه لا یجوز و إن أوصی المیت بذلک؛ لأن الاستیجار متی کان باطلا لبطلان العبادة و الأجیر لا یستحق أجرة، فالوصیّة غیر مشروعة، فتکون باطلة، مع أنه قد استثنی الوصیّة کما عرفت.

و ثالثا: أن لقائل أن یقول: إن الفعل المستأجر علیه هو الصلاة المتقرّب بها إلی

اللّه سبحانه، فإنّها هی المستقرّة فی ذمة المستأجر عنه فالاجرة فی مقابلة المجموع لا الصلاة حاصلة لیحصل منافاة الاجرة ⁽¹⁾للقربة. و الفرق لطیف یحتاج إلی مزید تأمّل.

و توضیحه أن النیّة مشتملة علی قیود، منها کون الفعل خالصا للّه سبحانه، و منها کونه أداء أو قضاء عن نفسه أو عن غیره تبرّعا أو باجرة. و کل من هذه القیود الأخیرة غیر مناف لقید الإخلاص، و الاجرة فیما نحن فیه إنما وقعت أوّلا و بالذات بإزاء القصد الثانی- أعنی: النیابة عن زید مثلا- بمعنی أنه استؤجر علی النیابة عن زید فی الإتیان بهذه الفریضة المتقرّب بها، و قید القربة علی حاله، و فی محله لا تعلق للإجارة به إلّا من حیث کونه قیدا للفعل المستأجر علیه.

نعم، لو اشترط فی النیابة عن الغیر التقرب زیادة علی التقرب المشروط فی صحّة العبادة، اتّجه منافاة الاجرة لذلک، إلّا إنه لیس بشرط إجماعا.

و بالجملة، فإن أصل الصلاة مقصود بها وجهه سبحانه، و لکن الحامل علیها و الباعث علیها مع التقرّب هو هذا المبلغ الذی قرر له. و لذلک نظائر فی الشرع توجب دفع الاستبعاد مثل صلاة الاستسقاء و صلاة الاستخارة، و صلاة الحاجة، و صلاة طلب الولد و طلب الرزق و نحو ذلک، فإن أصل الصلاة مقصود بها وجهه سبحانه، و متقرب بها إلیه، و لکن الباعث علیها هو أحد هذه الأغراض المفصّلة، یعنی أنه یأتی بالصلاة خالصة لوجهه سبحانه لأجل هذا الغرض الحامل علیها.

فإن قیل: إن هذا ممّا قام الدلیل علی صحّته و ورود الخبر به دون ⁽²⁾موضع النزاع.

قلنا: إن الخصم إنما تمسک بأن الصلاة بالاجرة [منافیة] ⁽¹⁾للقربة و الإخلاص بها للّه سبحانه، حیث إن الحامل علیها إنما هو الاجرة دون قصد وجهه سبحانه.

و بمقتضی تعلیله أنه لا یصحّ شی‌ء من هذه الصلوات بالکلیة، فإن الباعث علیها امور اخر- کما عرفت- مع أن الشرع قد ورد بصحّتها، و لیس الوجه فی ذلک إلّا ما قلناه من أن هذه الأسباب إنما هی أسباب حاملة علی الإتیان بالصلاة الخالصة له سبحانه. و مثله یجری فی مسألة الإجارة فلا فرق حینئذ.

و بالجملة، فکما یصحّ أن یکون الحامل علی العبادة أحد هذه الامور، کذلک یجوز أن یکون الحامل استحقاق الاجرة و الانتفاع بها.

الثالث: ما ذکره بقوله: (و أما جواز الاستیجار للحجّ مع کونه من القسم الأوّل)- إلی آخره- ففیه:

أوّلا: أنه من الجائز الواقع أن یکون الاستیجار من المیقات أو من مکة و هو ممّا لا یجری فیه هذا التخرّص الذی ذکره و التمحّل الذی اعتبره، فلا یکون ما ذکره کلیّا مع أن ظاهر النصوص کلیّة الحکم، و هو کاف للخصم فی التعلّق به؛ فإنه لا ینکر صحّة.

و ثانیا: أنه یمکن أیضا إجراء ما فرضه فی الحج فی الصلاة بأن یقبض الأجیر ⁽²⁾الاجرة و یتصرّف فیها بعد الاستیجار، و لا یأتی بالصلاة إلّا بعد نفاد الاجرة؛ إذ الإجارة لا تقتضی الفوریة کما هو الأشهر الأظهر. و حینئذ، فیمکنه التقرّب بها کما لو لم یکن أخذ اجرة، فهو کالمتطوّع.

و ثالثا: أن بقوله: (أو نقول: إن ذلک علی سبیل لاسترضاء للمتبرّع) مناف لفرض المسألة أولا، فإن المفروض الاستیجار للحجّ کما صرّح به فی کلامه،

فکیف یجعله تبرعا و أن المدفوع من الاجرة علی سبیل الاسترضاء، و الفرق بین الأمرین أوضح واضح؟

و بالجملة، فإنه لو جاز بناء الأحکام الشرعیّة علی مثل هذه التخرّصات البعیدة و التمحّلات الغیر السدیدة لاتّسع المجال، و کثر القیل و القال، و لم یبلغ المجتهدون الذین قد أکثر من التشنیع علیهم فی رسائله و مصنّفاته إلی مثل هذه التخریجات الواهیة الباردة، و التخرّصات البعیدة الشاردة، و اللّه العالم.

46 درّة نجفیّة فی الجمع بین حدیثی: زدنی فیک معرفة، ما ازددت یقینا

قد اشتهر بین الطلبة السؤال عن الجمع بین قوله صلّی اللّه علیه و آله: «اللهم زدنی فیک تحیّرا» ⁽¹⁾، «اللهم زدنی فیک معرفة» ⁽²⁾، و بین قول أمیر المؤمنین علیه السّلام: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» ⁽³⁾. و هذا یدلّ علی بلوغه علیه السّلام فی المعرفة غایة لا تتصوّر الزیادة علیها، فیلزم أن یکون أکمل فیها من النبی صلّی اللّه علیه و آله، و هو خلاف الإجماع.

و قد اجیب عن ذلک بوجوه:

منها ما نقل ⁽⁴⁾عن شیخنا بهاء الملة و الحقّ و الدین- قدّس اللّه روحه- و هو أن کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام منزّل علی امور الآخرة من الجنة و النار و الصراط و المیزان، یعنی: لو کشف الغطاء عن الامور الاخرویّة لم أزدد فیها یقینا، کما قال علیه السّلام: «کأنّی أنظر إلی جهنّم و زفیرها علی أهل المعاصی، و کأنّی أنظر إلی أهل الجنّة متکئین فیها علی أرائکهم» ⁽⁵⁾، و نحو ذلک.

منها ما نقله السیّد الفاضل المحدّث السیّد نعمة اللّه الجزائری ⁽⁶⁾- نوّر اللّه تعالی مرقده- عن بعض معاصریه، و هو أن یکون نصب «یقینا» علی المفعول به

ل «ازددت»، لا علی الظرفیة و التمییز.

حاصل المعنی أن لی علما و معرفة بوجود الصانع حتی لو کشف الغطاء لما حصلت علما یغایر ما علمته به، ککونه فی زمان أو مکان ممّا یغایر العلم الأوّل لا أن العلم الذی عندی لا یحصل له الزیادة؛ لأن العیان أبلغ من المعرفة القلبیة ⁽¹⁾.

و منها ما حکاه ⁽²⁾قدّس سرّه عن العلّامة الحلّی قدّس سرّه و هو: (أن مادّة النبوّة أقبل من مادة الإمامة، فمن ثم قال علیه السّلام: «لو کشف الغطاء»، یعنی أن ما تقبله مادتی من المعارف قد استکملت. و أمّا قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفة ..» فهو إشارة إلی أن مادة النبوّة لم یستکمل قبولها بعد) ⁽³⁾.

قال بعض مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- بعد نقله: (و لا یخفی ما فیه من الخفاء و الضعف، و فی نفسی من نسبة مثله إلی جناب آیة اللّه العلّامة شی‌ء) ⁽¹⁾انتهی.

و منها ما نسبه السیّد المشار إلیه إلی نفسه ⁽²⁾، و حاصله أن النبی صلّی اللّه علیه و آله کانت مراتب علومه و معارفه تتزاید یوما فیوما حتّی إنه ربّما عدّ مرتبته أمس تقصیرا و ذنبا بالنسبة إلی مرتبته فی یومه، و علیه نزل قوله علیه السّلام: «إنّی لأستغفر الله کلّ یوم سبعین مرة من غیر ذنب» ⁽³⁾و لمّا تکامل عمره الشریف تکاملت معرفته اللائقة بالمادة النبویّة.

و قد سلّم تلک العلوم التی حصلت له مدّة عمره الشریف لعلیّ علیه السّلام فی ساعة واحدة بحکم قوله: «علّمنی ألف باب من العلم، یفتح من کل باب ألف باب» ⁽⁴⁾، و کلام علی علیه السّلام إنما هو بعد موت الرسول صلّی اللّه علیه و آله، فلا منافاة بین طلب الرسول صلّی اللّه علیه و آله زیادة المعرفة أیام حیاته و کلام علیّ علیه السّلام بعد مماته؛ لأنه إنما حصّل هذه المرتبة من ذلک العلم الذی أفاضه علیه، فلا یلزم زیادة علمه علیه السّلام علی علمه صلّی اللّه علیه و آله ⁽⁵⁾.

و منها ما ذکره شیخنا العلّامة الشیخ سلیمان البحرانی- عطّر اللّه مرقده- و هو

أن کشف الغطاء إنما هو بعد الموت، و معنی قوله: «لو کشف الغطاء» أنه بعد الموت لا تزداد معرفته.

و کشف الغطاء عبارة عن التجرّد عن التعلّق بالبدن و الانسلاخ عن ملابسته، و هذا لا ینافی تزاید معرفته فی الدنیا قبل الموت. و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفة» إنما أراد بلوغه الغایة الممکنة له فی المعرفة فی الدنیا. و هذا لا یقتضی زیادة معرفته بعد کشف الغطاء و التجرّد المحض علی معرفته الکاملة نهایة مراتب المعرفة الحاصلة فی النشأة الدنیویة ⁽¹⁾.

أقول: فیه:

أوّلا: أن ظاهر کلامه قدّس سرّه تخصیص کشف الغطاء بهذا المعنی الذی ذکره، و الظاهر بعده، بل المراد- و اللّه سبحان و أولیاؤه أعلم- إنّما هو الکنایة عن جواز الرؤیة البصریّة، بمعنی أنه لو جازت الرؤیة البصریة لم یزدد یقینی بالمعرفة باللّه سبحانه و بصفاته علی ما أنا علیه الآن.

و ثانیا: أنه علی تقدیر المعنی الذی ذکره- طاب ثراه- لا یتمّ أیضا، و ذلک فإن کلامه علیه السّلام ظاهر فی أنه فی وقت قوله علیه السّلام و هذا الکلام قد بلغ مرتبة لا تقبل الزیادة؛ لأنه إذا کان بعد الموت لا یحصل له زیادة علی هذه المرتبة التی هو علیها وقت تکلّمه بهذه الکلمة، فلو جازت الزیادة فی الأیّام الباقیة من عمره بعد کلامه بهذا الکلام لحصلت المنافاة فی المقام. إلّا أن یقال بتزاید المعرفة فی الدنیا زیادة علی الآخرة و بعد الموت، و هو باطل قطعا، بل الأمر بالعکس.

و منها ما ذکره شیخنا المشار إلیه أیضا قال: (و هو من السوانح أیضا، و هو أن الإمام علیه السّلام إنّما قال: «ما ازددت یقینا»، و لا ینافی ذلک إلّا زیادة ⁽²⁾المطلق. کیف،

و الزیادة علی الیقین إنما هو بعین الیقین، و هو الیقین کما قرّر فی محلّه ⁽¹⁾؟

و منها ما ذکره أیضا قدّس سرّه و هو أن المفهوم من قوله علیه السّلام: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» أنه بلغ فی المعرفة السبحانیة غایة لا یتصوّر الزیادة علیها، و لیس فیه أنه بلغ من جمیع العلوم و المعارف إلی الحد المذکور.

و حدیث: «رب زدنی فیک تحیرا.» إنما یقتضی زیادة الحیرة، و هی الحیرة المحمودة. و لیست الحیرة المذکورة نفس الیقین، و لا یلزم من تزایدها تزایده کما لا یخفی.

و أما حدیث: «رب زدنی فیک معرفة»، فیمکن حمله ⁽²⁾علی ما یوافق هذا، و هی الحیرة المحمودة. و تسمی معرفة لنشوئها عنها ⁽³⁾.

و منها ما ذکره أیضا- طاب ثراه- و هو أن یحمل الیقین فی: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا» علی التصدیق بوجوده تعالی و صفاته الجمالیة و الجلالیة، و المعرفة فی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «ربّ زدنی فیک معرفة» علی معارف اخری تتعلّق به سبحانه وراء ذلک التصدیق ⁽⁴⁾.

أقول: لا یخفی ما فی جمیع هذه المعانی المذکورة من التکلیف الظاهر و التمحّل الغیر الخفی علی الماهر، بل عدم الاستقامة و المطابقة.

أمّا الأوّل- و هو المنقول عن شیخنا البهائی- عطر اللّه مرقده- ففیه أن هذا المعنی مع کونه خلاف ظاهر اللفظ و تخصیصا له من غیر دلیل ممّا لا اختصاص له بأمیر المؤمنین علیه السّلام، لما رواه ثقة الإسلام فی (الکافی)، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث الشاب الذی رآه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی المسجد ⁽⁵⁾، و هو یخفق و یهوی برأسه

مصفرا لونه قد نحف جسمه و غارت عیناه فی رأسه، فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

«کیف أصبحت یا فلان؟». قال: أصبحت یا رسول اللّه موقنا. فعجب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من قوله: و قال له: «إن لکل یقین حقیقة، فما حقیقة یقینک؟». فقال: إن یقینی یا رسول اللّه هو الذی أحزننی ⁽¹⁾و أسهر لیلی و أظمأ هواجری، فعزفت نفسی عن الدنیا و ما فیها حتی کأنی أنظر إلی عرش ربّی و قد نصب للحساب، و حشر [الخلائق] لذلک و کأنی فیهم، و کأنّی أنظر إلی أهل الجنّة یتنعّمون علی الأرائک متکئون، و کأنّی أنظر إلی أهل النار و هم فیها معذّبون یصطرخون، و کأنّی الآن أسمع زفیر النار یدور فی مسامعی. فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لأصحابه: «هذا عبد نوّر اللّه قلبه بالإیمان» ⁽²⁾الحدیث.

و روی فی الکتاب المذکور أیضا حدیثا آخر بهذا المضمون عنه صلّی اللّه علیه و آله مع حارثة بن مالک بن النعمان الأنصاری ⁽³⁾.

و أنت خبیر بأن ظاهر کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام اختصاص هذه المرتبة به دون سائر الناس، فإن کلامه فی مقام الافتخار ببلوغ هذه المرتبة الّتی لا رتبة أعلی منها و لا یصلها سواه و سوی أبنائه الطاهرین، صلوات اللّه علیهم أجمعین.

و أمّا الثانی- و هو المنقول عن العلّامة- فقد عرفت ما فیه ممّا أشار إلیه بعض مشایخنا المتقدّم ذکره.

و أمّا الثالث- و هو ما ذکره المحدّث السیّد نعمة اللّه قدّس سرّه- ففیه:

أوّلا: أن ما ذکره من تزاید معرفته صلّی اللّه علیه و آله یوما فیوما علی الوجه الذی ذکره و إن کان لحدیث اطّلع علیه، و إلا فأخبار الأسرار بظاهرها تردّه؛ لدلالتها علی

بلوغه صلّی اللّه علیه و آله مرتبة لا تکاد تقبل الزیادة، من ⁽¹⁾الاطلاع علی عالم الملکوت و أسرار الجبروت، و ما فی السماوات من عجائب الصنع و آثار القدرة الباهرة و الجنّة و النار و ما فیهما، و مشاهدة أنوار العظمة الإلهیّة، و قربه کقاب قوسین أو أدنی کما أفصحت به ⁽²⁾الآیة القرآنیة. و من راجع الأخبار المذکورة و ما اشتملت علیه من الأسرار و لا یخفی علیه صحّة ما قلناه.

نعم، التزاید کان یحصل له باعتبار علوم الحوادث و القضایا، لا باعتبار المعارف الإلهیة.

و ثانیا: أن جلّ علمائنا قد صرّحوا بمنع التقلید فی المعارف الإلهیّة لسائر الناس، فکیف یجوز بالنسبة إلی أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- مع أن مرآة نفسه القدسیّة أشرف المرایا و أجلاها لاستشراق أنوار تلک المعارف من الجناب الأقدس، کما صرّحوا به بالنسبة إلی أصحاب الریاضات، المستعدین للسلوک، و هو سیّد المرتاضین و إمام السالکین و مقدام الواصلین؟ فکیف تکون معارفه التی من جملتها هذه المرتبة إنّما هی مأخوذة بالتقلید و التعلیم؟

و أما الحدیث الذی استند إلیه فظاهر الأخبار تدلّ علی اختصاصه بعلوم الشریعة و أخبار القصص و الملاحم و نحو ذلک ممّا کان أو سیکون إلی یوم القیامة، لا ⁽³⁾بالنسبة إلی المعارف الإلهیّة.

و أمّا الرابع- و هو ما ذکره شیخنا المشار إلیه آنفا- فقد عرفت ما فیه، و کذلک الوجوه الثلاثة التی ذکرها فإنها لا تخلو من غموض و خفاء و تکلف لا یخفی.

و الذی یظهر لی فی الجمع بین هذه الأخبار هو أن هذه المرتبة التی ذکرها أمیر المؤمنین علیه السّلام هی المرتبة التی طلب الرسول صلّی اللّه علیه و آله الزیادة فیها، فتکون هذه

الزیادة هی الفارقة بین مقام النبوّة و مقام الإمامة. فإن أحادیث طلب ⁽¹⁾الرسول صلّی اللّه علیه و آله الزیادة فی المعرفة لا تدلّ علی بلوغه مرتبة مخصوصة فی ذلک الوقت بحیث تنقص عن مرتبة أمیر المؤمنین علیه السّلام حتّی تحصل المنافاة بین الأخبار المذکورة، بل هی مطلقة.

و حینئذ، فیحمل إطلاقها علی هذه المرتبة التی عناها أمیر المؤمنین علیه السّلام ممّا لا یبلغ لها ⁽²⁾أحد من البشر غیرهما- صلوات اللّه علیهما- و ابناؤهما الغرر، و الرسول صلّی اللّه علیه و آله مع بلوغه إیّاها طلب الزیادة فیها تحقیقا لعلوّ مقامه علی الباقین.

و هو معنی صحیح لا غبار علیه، و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا من بین یدیه.

لا یقال: إنه ینافی ذلک قوله علیه السّلام إنه لو کشف له الغطاء لم یحصل له زیادة الیقین علی ما علمه أوّلا بأنّه إذا کانت هنا أفراد زائدة للمعرفة علی ما بلغ إلیه و هی التی ذکرتم أن الرسول صلّی اللّه علیه و آله طلبها، یلزم أن تکون موجودة بعد کشف الغطاء، و منها تحصل زیادة الیقین علی ما کان علیه أولا.

لأنّا نقول: إن الیقین بالمعرفة کما یقبل الشدّة و الضعف و الزیادة و النقیصة قبل کشف الغطاء کذلک بعده؛ فإن الإحاطة بالشی‌ء و العلم به قد تکون من جمیع جهاته و متعلقاته و منسوباته، و قد یکون من أکثرها، و قد یکون من بعضها، و هو یتفاوت بتفاوت الاستعدادات و القابلیة، فهی قابلة للشدة و الضعف.

و غایة ما یلزم أن هذه الزیادة لا تحصل فی علم علی علیه السّلام بعد کشف الغطاء له و إنما تحصل للرسول صلّی اللّه علیه و آله، و لا ضیر فیه؛ لأنّه قد زاد بها قبل کشف الغطاء، و اختصّ بها فکذلک یختصّ بعده. فلا إشکال بحمد اللّه الملک المتعال، و اللّه العالم بحقیقة الحال.

47 درّة نجفیّة فی معنی قوله صلّی اللّه علیه و آله: نیّة المؤمن خیر من عمله

فی الحدیث: «نیّة المؤمن خیر من عمله، و نیّة الکافر شرّ من عمله» ⁽¹⁾.

و فی (المحاسن) ⁽²⁾: «و نیّة الفاجر»، بدل: «الکافر».

و قد تکلم علماؤنا- رضوان اللّه علیهم- فی تأویل هذا الخبر بوجوه؛ فمنهم شیخنا الشهید- عطّر اللّه مرقده- فی قواعده قال قدّس سرّه: (روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله: «إنّ نیّة المؤمن خیر من عمله»، و ربما روی «و نیّة الکافر شرّ من عمله»، فورد سؤالان:

أحدهما: أنه روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله «أن أفضل العبادة أحمزها» ⁽³⁾، و لا ریب أن العمل أحمز من النیّة فکیف یکون مفضولا؟ و روی أیضا أن المؤمن إذا همّ بحسنة کتبت بواحدة، فإذا فعلها کتبت له عشرا ⁽⁴⁾و هذا صریح فی أن العمل أفضل من النیّة و خیر.

السؤال الثانی: أنه روی أن النیّة المجرّدة لا عقاب فیها، فکیف تکون شرّا من العمل؟

اجیب بأجوبة منها أن المراد: أن نیّة المؤمن بغیر عمل خیر من عمل بغیر نیّة، حکاه المرتضی رضی اللّه عنه ⁽¹⁾. و أجاب عنه بأن أفعل التفضیل یقتضی المشارکة، و العمل بغیر نیّة لا خیر فیه، فکیف یکون داخلا فی باب التفضیل؟ و لهذا لا یقال: العسل أحلی من الخلّ.

و منها أنه عامّ مخصوص أو مطلق مقیّد؛ إذ نیّة بعض الأفعال الکبار کنیة الجهاد خیر من بعض الأفعال الخفیفة کتسبیحة أو تحمیدة أو قراءة آیة؛ لما فی تلک النیّة من تحمل النفس المشقّة الشدیدة و التعرّض للغمّ و الهمّ الذی لا توازنه تلک الأفعال. و بمعناه قال المرتضی- نضّر اللّه وجهه- قال: (و أتی بذلک لئلا یظنّ أن ثواب النیّة لا یجوز أن یساوی أو یزید علی ثواب بعض الأعمال).

ثم أجاب بأنه خلاف الظاهر لأنه ⁽²⁾إدخال زیادة لیست فی الظاهر ⁽³⁾.

قلت: المصیر إلی خلاف الظاهر متعیّن عند وجود ما یصرف اللفظ إلیه، و هو هنا حاصل، و هو معارضة الخبرین السالفین، فتجعل ذلک جمعا بین هذا الخبر و غیره.

و منها أن خلود المؤمن فی ⁽⁴⁾الجنّة إنّما هو بنیّة أنه لو عاش أبدا لأطاع اللّه أبدا، و خلود الکافر فی النار بنیّة أن لو بقی أبدا لکفر أبدا. قاله بعض ⁽⁵⁾العلماء ⁽⁶⁾.

و منها أن النیّة یمکن فیها الدوام بخلاف العمل؛ فإنه یتعطّل عنه المکلّف أحیانا، فإذا نسبت هذه النیّة الدائمة إلی العمل المنقطع کانت خیرا منه، و کذا نقول فی نیّة الکافر.

و منها أن النیّة لا یکاد یدخلها الریاء و لا العجب؛ لأنّا نتکلّم علی تقدیر النیّة المعتبرة شرعا بخلاف العمل؛ فإنه یعرضه ذلک.

و یرد علیه أن العمل و إن کان معرضا لهما، إلّا إن المراد به: العمل الخالی عنهما، و إلّا لم یقع التفضیل.

و منها أن المؤمن یراد به المؤمن الخالص کالمؤمن المغمور بمعاشرة أهل الخلاف، فإن غالب أفعاله جاریة علی التقیّة و مداراة أهل الباطل، و هذه الأعمال المفعولة تقیّة؛ منها ما یقطع فیه بالثواب کالعبادات الواجبة، و منها ما لا ثواب فیه و لا عقاب کالباقی، و أمّا نیته فهی خالیة عن التقیّة، و هو و إن أظهر موافقتهم بأرکانه، و نطق بها بلسانه إلّا إنه غیر معتقد لها بجنانه، بل آب عنها و نافر عنها.

و إلیه الإشارة بقول أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام- و [قد] سأله أبو عمرو الشامی عن الغزو مع غیر الإمام العادل-: «إنّ اللّه یحشر الناس علی نیّاتهم یوم القیامة» ⁽¹⁾، و روی مرفوعا عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ⁽²⁾.

و هذه الأجوبة الثلاثة من السوانح، و أجاب المرتضی رضی اللّه عنه ⁽³⁾أیضا بأجوبة.

و منها أن النیّة لا یراد بها: التی مع العمل، و المفضّل علیه هو العمل الخالی من النیّة. و هذا الجواب یرد علیه النقض السالف مع أنه قد ذکره کما حکیناه عنه.

و منها أن لفظة «خیر» لیست التی بمعنی أفعل التفضیل، بل هی الموضوعة لما فیه منفعة، و یکون معنی الکلام: أن نیّة المؤمن من جملة الخیر من أعماله ⁽⁴⁾حتی لا یقدّر مقدّر أن النیّة لا یدخلها الخیر و الشر کما یدخل ذلک فی الأعمال.

و حکی عن بعض الوزراء استحسانه؛ لأنه لا یرد علیه شی‌ء من الاعتراضات ⁽¹⁾.

و منها أن لفظ أفعل التفضیل قد تکون مجرّدة عن الترجیح کما فی قوله تعالی:

وَ مَنْ کٰانَ فِی هٰذِهِ أَعْمیٰ فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمیٰ وَ أَضَلُّ سَبِیلًا ⁽²⁾، و قول المتنبّی:

أبعد بعدت بیاضا لا بیاض له لأنت أسود فی عینی من الظلم ⁽³⁾

قال ابن جنی: (أراد: لأنت أسود من جملة الظلم، کما یقال: حر من أحرار، و لئیم من لئام، فیکون الکلام قد تمّ عند قوله: لأنت أسود) ⁽⁴⁾، و مثله قول الآخر:

و أبیض من ماء الحدید کأنّه شهاب بدا و اللیل داج عساکره ⁽⁵⁾

و قول الآخر:

یا لیتنی مثلک فی البیاض أبیض من اخت بنی إباض ⁽⁶⁾

أی أبیض من جملة اخت بنی إباض و من جملة عشیرتها.

فإن قلت: فقضیة هذا الکلام أن یکون فی قوّة قوله: النیّة من جملة عمله، و النیّة من أفعال القلوب، فکیف تکون عملا؟ لأنه یختص بالعلاج.

قلت: جاز أن تسمی عملا کما جاز أن تسمی فعلا أو یکون إطلاق العمل علیها مجازا.

قلت: و قد أجیب أیضا بأن المؤمن ینوی الأشیاء من أبواب الخیر نحو الصدقة

و الصوم و الحج، و لعلّه یعجز عنها أو عن بعضها فیؤجر علی ذلک لأنه معقود النیّة علیه. و هذا الجواب منسوب إلی ابن درید.

و أجاب الغزالی ⁽¹⁾بأن النیّة سرّ لا یطّلع علیه إلّا اللّه تعالی، و عمل السرّ أفضل من عمل الظاهر. و اجیب بأن وجه تفضیل النیّة علی العمل أنّها تدوم إلی آخره حقیقة أو حکما، و أجزاء العمل لا یتصور فیها الدوام، إنما تتصرّم شیئا فشیئا) ⁽²⁾انتهی ما نقله الشهید- نوّر اللّه مرقده- و أفاده فی قواعده.

و ممن تکلم فی ذلک شیخنا البهائی- طیّب اللّه مضجعه- فی (الأربعون) فإنه ذکر بعض أجوبة شیخنا الشهید، و قال بعدها: (و منها أن المراد بنیّة المؤمن: اعتقاد الحق، و لا ریب أنه خیر من أعماله؛ إذ ثمرته الخلود فی الجنّة، و عدمه یوجب الخلود فی النار بخلاف الأعمال.

و منها أن طبیعة النیّة خیر من طبیعة العمل؛ لأنه لا یترتّب علیها عقاب أصلا، بل إن کانت خیرا اثیب علیها و إن کانت شرا کان وجودها کعدمها بخلاف العمل:

فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ ⁽³⁾، فصحّ أن النیّة بهذا الاعتبار خیر من العمل.

و منها أن النیة من أعمال القلب و هو أفضل الجوارح فعمله أفضل من عملها، ألا تری إلی قوله أَقِمِ الصَّلٰاةَ لِذِکْرِی ⁽⁴⁾، جعل سبحانه الصلاة وسیلة إلی الذکر، و المقصود أشرف من الوسیلة. و أیضا فأعمال القلب مستورة عن الخلق لا یتطرق إلیها الریاء و نحوه، بخلاف أعمال الجوارح.

و منها أن المراد بالنیّة تأثیر القلب عند العمل و انقیاده إلی الطاعة و إقباله علی

الآخرة و انصرافه عن الدنیا، و ذلک یشتد بشغل الجوارح فی الطاعات و کفها عن المعاصی؛ فإن بین الجوارح و القلب علاقة شدیدة یتأثر کل منهما بالآخر، کما إذا حصل للجوارح آفة سری أثرها إلی القلب فاضطرب، و إذا تألم القلب لخوف مثلا سری أثره إلی الجوارح فارتعدت. و القلب هو الأمیر و المتبوع، و الجوارح کالرعایا و الأتباع.

و المقصود من أعمالها: حصول ثمرة للقلب، فلا یظن أن فی وضع الجبهة علی الأرض غرضا من حیث إنه جمع بین الجبهة و الأرض، بل من حیث إنه بحکم العادة یؤکّد صفة التواضع فی القلب؛ فإن من یجد فی نفسه تواضعا إذا استعان بأعضائه و صوّرها بصورة المتواضع تأکّد بذلک تواضعه، و أما من یسجد غافلا عن التواضع و هو مشغول القلب بأغراض الدنیا فلا یصل من وضع الجبهة علی الأرض أثر إلی قلبه، بل سجوده کعدمه؛ نظرا إلی الغرض المطلوب منه. فکانت النیّة روح العمل و ثمرته و المقصد الأصلی من التکلیف به، فکانت أفضل. و هذا قریب بما تقدّم من کونها من أعمال القلب.

و منها أن النیّة لیست مجرّد قولک عند الصلاة أو الصوم أو التدریس: اصلّی أو أصوم أو ادرّس قربة إلی اللّه، ملاحظا معانی هذه الألفاظ بخاطرک، و متصورّا بقلبک. هیهات إن هذا تحریک لسان و أحادیث نفس، و إنّما النیّة المعتبرة انبعاث النفس و میلها و توجهها إلی ما فیه غرضها و مطلبها إمّا عاجلا و إمّا آجلا. و هذا الانبعاث و المیل إذا لم یکن حاصلا لها لا یمکنها اختراعه و اکتسابه بمجرّد النطق بتلک الألفاظ، و تصوّر تلک المعانی، و ما ذلک إلّا کقول الشبعان: أشتهی الطعام و أمیل إلیه، قاصدا حصول المیل و الاشتهاء. و کقول الفارغ: أعشق فلان و احبه و أنقاد إلیه و اطیعه. بل لا طریق إلی اکتساب صرف القلب إلی الشی‌ء و میله إلیه و إقباله علیه إلّا بتحصیل الأسباب الموجبة لذلک المیل و الانبعاث و اجتناب

الامور المنافیة لذلک المضادّة له، فإن النفس إنما تنبعث إلی الفعل و تقصده و تمیل إلیه تحصیلا للغرض الملائم لها بحسب ما یغلب علیها من الصفات.

فإذا غلب علی قلب المدرس مثلا حب الشهرة و إظهار الفضیلة و إقبال الطلبة علیه و انقیادهم إلیه، فلا یتمکّن من التدریس بنیّة التقرّب إلی اللّه سبحانه بنشر العلم و إرشاد الجاهلین، بل لا یکون تدریسه إلّا لتحصیل تلک المقاصد الواهیة و الأغراض الفاسدة، فإن قال بلسانه: ادرّس قربة إلی اللّه و تصوّر ذلک بقلبه و أثبته فی ضمیره ما دام لم یقلع تلک الصفات الذمیمة من قلبه [ف] لا عبرة بنیّته أصلا.

و کذلک إذا کان قلبک عند نیّة الصلاة منهمکا فی امور الدنیا و التهالک علیها و الانبعاث فی طلبها، فلا یتیسر لک توجیهه بکلیّته إلی الصلاة و تحصیل المیل الصادق إلیها و الإقبال الحقیقی علیها، بل یکون دخولک فیها دخول متکلّف لها متبرّم بها، و یکون قولک: أصلّی قربة إلی اللّه، کقول الشبعان: أشتهی الطعام، و قول الفارغ: أعشق فلان مثلا.

و الحاصل، أنه لا یحصل لک النیّة الکاملة المعتدّ بها فی العبادات من دون ذلک المیل و الإقبال و قمع ما یضاده من الصوارف و الأشغال، و لا یتیسّر إلّا إذا صرفت قلبک عن ⁽¹⁾الامور الدنیویّة، و طهرت نفسک من الصفات الذمیمة الدنیّة، و قطعت نظرک عن حظوظک العاجلة بالکلیّة.

و من هنا یظهر أن النیّة أشقّ من العمل بکثیر، فتکون أفضل منه، و تبیّن لک قوله صلّی اللّه علیه و آله: «أفضل الأعمال أحمزها» غیر مناف لقوله علیه السّلام: «نیّة المؤمن خیر من عمله»، بل هو کالمؤکد و المقرر له) ⁽²⁾انتهی ما ذکره شیخنا البهائی ملخصا.

و هاهنا وجوه اخر ذکرها بعض العامة أیضا و غیرهم:

و منها أن نیّة المؤمن بجملة الطاعات خیر من عمله ⁽¹⁾، یعنی عملا واحدا و نیّة الفاجر کذلک، فالنیّة دائمة و العمل مؤقّت، و الدائم خیر من المؤقّت.

و منها أن العمل یوجد بالنیّة ⁽²⁾لا النیّة بالعمل.

و منها أن سبب هذا الحدیث، أن رجلا أنصاریا نوی أن یعمل جسرا کان علی باب المدینة قد انهدم فسبقه یهودی فعمله فاغتم الأنصاری لذلک فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:

«نیّة المؤمن خیر من عمله»، یعنی الیهودی ⁽³⁾.

و منها أن المراد من النیّة: الإرادة، بمعنی إرادته و إخلاصه لجمیع الأعمال خیر من عمله.

و مها أن نیّته ألّا یرجع عن الإیمان خیر من عمله، و الکافر علی ضدّه.

و منها نیّة المؤمن علی أن یزداد خیرا إن قدر خیر من عمله، و کذا نیّة الفاجر.

انتهی.

و لا یخفی أن بعض هذه المعانی یرجع إلی بعض ما سبق و إن کان فیه نوع مغایرة فی الجملة.

و منها ما ذکره بعض أفاضل متأخّری المتأخّرین و هو أن «خیر» و «شر» منصوبان علی أنهما مفعولا فیه، و کأن وجه حذف الألف منهما تبادر کونهما صیغتی تفضیل، و أنهما خبرا المبتدأین، فوقع فیهما تحریف، و المعنی أن المؤمن إذا نوی خیرا و إن لم یفعله کان ذلک محسوبا من جملة أعماله، و الکافر إذا نوی شرا کان ذلک من أعماله فیثاب المؤمن بذلک و یعاقب الکافر به.

و فیه تنبیه علی أن هذا من العمل الذی فی قوله تعالی فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ ⁽⁴⁾. و فی تنکیر «خیر» و «شرّ» فی

الحدیث دلالة علی أن کلّا منهما و إن کان قلیلا یکتب له و علیه.

و قد دلّ الحدیث الذی نقله الشهید رحمه اللّه علی أن المؤمن یکتب له الحسنة بمجرد النیة و لا یعد فی کون السیّئة تکتب علی الکافر بمجرّد النیّة.

و بالجملة، فإن کان ما تکلم به العلماء علی هذا الحدیث بعد ثبوته عندهم بالنقل مرفوعا، و إلّا فهذا وجه وجیه.

و اعلم أنه علی تقدیر النصب یکون «نیّة» مصدرا مضافا إلی الفاعل مبتدءا خبره «من عمله»، و علی الرفع یکون اسم مصدر خبره «شر» و «خیر») ⁽¹⁾انتهی.

أقول: و الذی وقفت علیه من الأخبار ممّا یصلح أن یکون تفسیرا لهذا الخبر، منه ما رواه فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إنّما خلد أهل النار لأنّ نیّاتهم کانت فی الدنیا أن لو خلدوا فیها أن یعصوا اللّه أبدا، و إنّما خلد أهل الجنّة لأنّ نیّاتهم فی الدنیا أن لو بقوا فیها أن یطیعوا اللّه أبدا، فبالنیّات خلّد هؤلاء و هؤلاء- ثمّ تلا قوله تعالی- قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلیٰ شٰاکِلَتِهِ ⁽²⁾» ⁽³⁾.

أقول: و هذا الخبر یؤکد ⁽⁴⁾المعنی الأخیر من المعانی التی نقلها شیخنا الشهید، و هو الذی قبل الثلاثة التی ذکر أنها من سوانحه، و هو الذی نسبه إلی بعض العلماء.

و منها ما رواه شیخنا الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (العلل و الاحکام) بسنده إلی زید الشحام قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: إنی سمعتک تقول: «نیّة المؤمن خیر من عمله»، فکیف تکون النیّة خیرا من العمل؟ قال: «لأنّ العمل ربّما کان ریاء للمخلوقین، و النیّة خالصة لربّ العالمین، فیعطی اللّه علی النیّة ما لا یعطی علی العمل».

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن العبد لینوی من نهاره أن یصلّی باللیل فتغلبه عینه فینام فیثبت اللّه له صلاته، و یکتب نفسه تسبیحا، و یجعل ثوابه علیه صدقة» ⁽¹⁾.

و بإسناده عن أبی جعفر علیه السّلام أنه کان یقول: «نیّة المؤمن أفضل من عمله؛ و ذلک لأنه ینوی من الخیر مالا یدرکه، و نیّة الکافر شرّ من عمله؛ و ذلک لأن الکافر ینوی الشرّ و یأمل من الشرّ ما لا یدرکه» ⁽²⁾.

و قد تقدّم ما تضمّنه هذان الحدیثان فی بعض الأوجه المتقدّمة. و هذا فی الحقیقة یرجع إلی طبیعة النیّة و العمل.

ثم أقول: الظاهر أنه لا منافاة بین هذا الخبر و بین قوله: «أفضل الأعمال أحمزها»؛ لأن التفاضل باعتبار الأحمزیّة وقع فی الأعمال، و النیّة لیست من الأعمال. و کیف کان فالعمل فی معنی الخبر المذکور علی ما تضمّنته هذه الأخبار.

48 درّة نجفیّة فی إیمان ولد الزنا

من المسائل التی سئل عنها شیخنا العلّامة الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه: ولد الزنا هل یحتمل أن یدخل الجنة مع إمکان أن یکون مؤمنا متشرّعا؟ فأجاب- طاب ثراه- بما صورته: (إن جواز إیمانه و إمکان تدینه عقلا ممّا لا خلاف فیه، کیف و لو لم یکن کذلک لزم التکلیف بالمحال، و هو باطل عقلا و نقلا إلّا عند [شذاذ] ⁽¹⁾من المخالفین؟ و إنّما الخلاف فی الوقوع؛ [أی أنه] هل یقع منه الإیمان و التدین، أم یقطع بعدم وقوع ذلک؟

و المنقول ⁽²⁾عن رئیس المحدّثین أبی جعفر محمّد بن علیّ بن بابویه ⁽³⁾و المرتضی علم الهدی ⁽⁴⁾و أبی عبد اللّه محمد بن إدریس الحلّی ⁽⁵⁾- روّح اللّه أرواحهم، و قدّس أشباحهم- هو الثانی، و هو أنه لا یکون إلّا کافرا بمعنی أنه لا یختار إلّا الکفر، و هم لا ینکرون أنه لو فرض إیمانه و تدیّنه أمکن دخوله الجنّة، بل وجب [إن وافی به] و إن کان عندهم أن هذا الفرض غیر واقع، لا لأنه

جلّت کلمته أجبره علی الکفر و سلبه القدرة علی الإیمان؛ لأنه فاسد عند أصحابنا باطل بالأدلّة العقلیّة القاهرة و الآیات المحکمة الباهرة و الأخبار المستفیضة عن العترة الطاهرة، بل لأنه لا بدّ و أن یختار من قبل نفسه الکفر. و علم اللّه بذلک تابع للواقع؛ إذ هو حکایة للمعلوم، و لا موجب له کما قرّر فی علم الکلام، فلا یکون ذلک مبطلا لقدرة العبد و اختیاره، و إلّا لأبطل قدرة الربّ و اختیاره فی فعله؛ فإنه کان فی الآزال عالما بما سیفعله، فیما لا یزال إمّا واجبا أو ممتنعا، هذا خلف.

و قد حقّق ذلک المحقّق فی (نقد المحصّل) ⁽¹⁾. و فی ظواهر الأخبار ما یشهد بهذا القول، مثل قوله علیه السّلام: «ولد الزنا شرّ الثلاثة» ⁽²⁾.

و مثل قوله: «لا یبغضک یا علی إلّا ولد زنا» ⁽³⁾.

و مثل ما رواه ثقة الإسلام فی (الکافی) عن أبان بن ⁽⁴⁾أبی عیاش عن سلیم بن قیس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: إن اللّه حرّم الجنّة علی کل فحّاش بذی‌ء قلیل الحیاء لا یبالی بما قال و لا [ما] قیل له، فإنّک إذا فتّشته لم تجده إلّا لغیة أو شرک شیطان». قیل: یا رسول اللّه، و فی الناس شرک شیطان؟ فقال: «ما تقرأ قول اللّه عزّ و جلّ وَ شٰارِکْهُمْ فِی الْأَمْوٰالِ وَ الْأَوْلٰادِ ⁽⁵⁾؟» ⁽⁶⁾. فإن ظاهره تحریم الجنة علی الصنف المذکور تحریما مؤبّدا.

و قد علّل علیه السّلام ذلک بأنک «إن فتّشته لم تجده إلّا لغیة أو شرک شیطان» ⁽⁷⁾،

و (اللغیة)- بضمّ اللّام و إسکان الغین المعجمة و فتح الیاء المثنّاة من تحت- أی ملغی، و المراد به: المخلوق من الزنا.

و الأظهر عندی ضبطه بکسر اللام و تشدید الیاء و خفض الهاء فی آخره؛ بجعل اللّام حرف جرّ، و المراد: لم تجده إلّا [ولد] غیّة، و الغیة: خلاف الرشد، و فی (القاموس): (ولد غیة- و یکسر-: زنیة ⁽¹⁾) ⁽²⁾.

و ذکر بعض المحقّقین فی ترجمة (شرح الأربعین) أن خاتمة المحدّثین المیرزا محمّد الأسترآبادی- عطّر اللّه مرقده- ضبطه کذلک، فرجع حاصل کلامه علیه السّلام إلی أنه إنما حرّمت الجنّة علی هذا الصنف؛ لأنه لا یکون إلّا ابن زنا أو شرک شیطان.

و لا یخفی أنه یمکن حمل الخبر علی تحریم الجنّة علیهم زمانا طویلا، أو تحریم جنّة خاصّة معدّة لغیر هذا الصنف کما احتمله شیخنا البهائی- نوّر اللّه مرقده- فی (شرح الأربعین) ⁽³⁾.

و مثل ما رواه رئیس المحدّثین قدّس سرّه فی (الفقیه) عن الصادق علیه السّلام قال: «و من وجد برد حبّنا علی قلبه فلیکثر الدعاء لأمّه؛ فإنها لم تخن أباه» ⁽⁴⁾.

و کان ⁽⁵⁾الصبی علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا وقع شکّ فی نسبه عرضت علیه ولایة أمیر المؤمنین علیه السّلام، فإن قبلها الحق نسبه بمن ینتهی إلیه، و إن أنکرها نفی ⁽⁶⁾.

و فی (الفقیه) أیضا کان جابر بن عبد اللّه الأنصاری یدور فی سکک الأنصار بالمدینة و هو یقول: علیّ خیر البشر، و من أبی فقد کفر. یا معشر الأنصار،

[أدبوا] ⁽¹⁾أولادکم علی حبّ علی، فمن أبی فانظر إلی شأن امّه ⁽²⁾.

وجه الاستدلال أنه إذا جاز کون ولد الزنا مؤمنا متدیّنا انتفت العلامة طردا، و لم ⁽³⁾یدلّ حبّه علیه السّلام علی صحّة النسب، و عکسا؛ إذ لیس البغض حینئذ [معلولا] ⁽⁴⁾لفساد النسب و لا لازما لماهیّته لزوما بیّنا لا بالأخصّ و لا بالأعم، و لا غیر بیّن، و لا لازما لوجودها، فیتفارقان من الجانبین جزئیا لصدق الجزئیتین السالبتین، فلا یدلّ البغض علی فساد النسب، و منطوق النصّ خلافه.

و قریب من ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) فی باب الاستخارة للنکاح عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن الرجل إذا دنا من المرأة و جلس مجلسه حضر الشیطان، فإن هو ذکر اسم ⁽⁵⁾اللّه تنحی عنه الشیطان، و إن فعل و لم یسمّ أدخل الشیطان ذکره فکان العمل منهما جمیعا، و النطفة واحدة». قلت: بأی شی‌ء یعرف هذا؟ قال ⁽⁶⁾:

«بحبّنا و بغضنا» ⁽⁷⁾.

و تقریب الاستدلال جعله علیه السّلام الحبّ علامة ⁽⁸⁾علی عدم مشارکة الشیطان و البغض علیها، و اکتفی فی الحکم بالمشارکة بمجرّد عدم التسمیة، یعنی عمدا.

و هو یدلّ بالتنبیه و طریق الأولویّة علی لزوم البغض و النصب لولد الزنا کما لا یخفی.

و مثل ما رواه الشیخ فی (التهذیب) ⁽⁹⁾، و ثقة الإسلام فی (الکافی) ⁽¹⁰⁾عن

الوشاء عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه کرّه سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام، و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب.

و المراد بالکراهة هنا هو التنجیس و تحریم الاستعمال لا المعنی المصطلح بین الاصولیّین و الفقهاء؛ لعدم تأتّیه فی سؤر المشرک للإجماع علی نجاسته و حمل الکراهة علی ما هو أعمّ من کراهة التنزیه و التنجیس. و تحریم الاستعمال موجب لاستعمال اللفظ فی حقیقته و مجازه، و هو ممتنع عند جمع من الاصولیّین و حمله علی القدر المشترک- و هو [مطلق] المرجوحیة- یوجب الإخلال بالبیان، مع أن السیّد العلّامة السیّد محمدا فی (المدارک) ⁽¹⁾، و تلمیذه الفاضل الأمین الأسترابادی فی (حواشی الفقیه) ذکرا أن الکراهة فی إطلاقاتهم علیهم السّلام حقیقة فی التحریم. و لنا فیه بحث لیس هذا موضعه.

و بالجملة، فالأخبار المشعرة بهذا المعنی کثیرة، إلّا إنّها قابلة للتأویل، غیر خالیة من قصور فی سند أو دلالة، و القائل بمضمونها قلیل نادر، و أکثر أصحابنا علی إسلامه و طهارته و إمکان تدیّنه و عدالته و صحّة دخوله الجنّة.

و أنا فی هذه المسألة متوقّف و إن کان القول الثانی لا یخلو من قوّة و متانة، و هو فتوی الشیخین ⁽²⁾، و الفاضلین ⁽³⁾، و الشهیدین ⁽⁴⁾، و کافة المتأخّرین ⁽⁵⁾. و یعضده الأصل و النظر إلی عموم سعة رحمة اللّه و تفضّله بالألطاف الربّانیّة و العنایات السبحانیة علی کافة البریّة.

و تحقیق البحث فی ذلک یفضی إلی الإسهاب، و فیما ذکرناه کفایة لاولی

الألباب) ⁽¹⁾انتهی کلامه، زید مقامه.

أقول: لقد دخل شیخنا قدّس سرّه فی هذه المسألة من غیر الطریق، و عرّج علی الاستدلال فیها من واد سحیق، و لم یمعن النظر فیها بعین التحقیق، و لا الفکر الصائب الدقیق، و لم یورد شیئا من أخبارها اللائقة بها حسبما یراد؛ فلذا صار کلامه معرضا للإیراد؛ حیث لم یوافق المطلوب و المراد. و بیان ذلک یظهر من وجوه النظر التی تتوجّه علی کلامه، الظاهرة فی تداعی ما بنی علیه و انهدامه:

فأحدها: جعله محلّ الخلاف فی المسألة أنه هل یقع من ابن الزنا الإیمان و التدیّن أم یقطع بعدمه؟ و جملة القول بکفره علی معنی أنه لا یقع منه إلّا الکفر، و إلّا فانه لا ینکرون أنه لو فرض إیمانه و تدیّنه أمکن دخوله الجنّة، بل وجب؛ فإنّه لیس فی محلّه، بل هؤلاء القائلون بکفره یقولون به و إن أظهر الإیمان کما صرّح بذلک جملة من علمائنا الأعیان منهم شیخنا خاتمة المحدّثین صاحب (بحار الأنوار) حیث قال فیه: (و نسب إلی الصدوق و السیّد المرتضی و ابن إدریس القول بکفره و إن لم یظهره).

ثم قال: (و هذا مخالف لأصول العدل؛ إذ لم یفعل باختیاره ما یستحق به العقاب فیکون عقابه ظلما و جورا و اللّه لیس بظلام للعبید) ⁽²⁾انتهی.

و هذا المعنی هو الذی تدلّ علیه الأخبار کما ستمر بک قریبا إن شاء اللّه تعالی؛ فإنّها صریحة فی حرمانه الجنّة و إن کان ظاهره التدیّن بالإیمان.

نعم، ما ذکره من القول بالکفر إنما هو وجه تأویل حیث حمل القائلون بإسلام ولد الزنا الأخبار الدالّة علی عدم دخوله الجنّة علی أنه لکونه یظهر الکفر، فجعلوه جوابا عن الأخبار المذکورة، مع أنها صریحة فی ردّه کما سیظهر لک،

لا ⁽¹⁾أن ذلک مذهب القائلین بکفره.

و ثانیها: من نقله من الأدلّة للقائلین بالکفر و قوله فی آخر الکلام: (و بالجملة، فالأخبار المشعرة بهذا المعنی کثیرة إلّا إنها قابلة للتأویل)، فإنه مسلّم بالنسبة إلی أخباره التی أوردها، لکنها لیست هی أدلّة هذا القول کما توهّمه قدّس سرّه، بل أدلّته ما سنذکره من الروایات الصحیحة الصریحة المستفیضة الغیر القابلة للتأویل.

و العجب منه- عطّر اللّه مرقده- مع سعة دائرته فی الاطّلاع، و کونه ممن لا یجاری فی سعة الباع کیف غفل عن الوقوف علیها مع کثرتها و انتشارها و تکررها و اشتهارها حتی اعتمد فی الاستدلال علی هذه الأخبار البعیدة عن المقام بمراحل، بل لا تنطبق علیه إلّا بمزید تکلّف کما لا یخفی علی الخبیر الفاضل؟

و ثالثها: ما ذکره من قوله: (إن أکثر أصحابنا علی إسلامه و طهارته، و إمکان تدینه و عدالته، و صحّة دخوله الجنّة)، و میله إلی هذا القول بعد توقّفه، و قوله: (إنه لا یخلو من قوة و متانة)، فإنه مخالف لهذه ⁽²⁾الأخبار الواردة عن العترة الأطهار فی هذا المضمار فی جملة من موارد الأحکام، فمن ذلک دعوی الطهارة، فإن ظواهر الأخبار تدلّ علی النجاسة، و منها مرسلة الوشاء الّتی ذکرها، و اعترف بأن الکراهة فیها بمعنی التنجیس.

و منها روایة ابن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غسالة الحمام، فإن فیها غسالة ولد الزنا و هو لا یطهر إلی سبعة آباء، و فیها غسالة الناصب و هو شرهما» ⁽³⁾.

و روایة علی بن الحکم و فیها: «لا تغتسل من [غسالة] ماء الحمام؛ فإنّه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم» ⁽¹⁾.

و من ذلک دعوی العدالة. و لا یخفی أن المواضع التی تشترط فیها العدالة هی الإمامة فی الصلاة، و قد اتّفق الأصحاب و الأخبار علی اشتراط طهارة المولد فیها و أنّها لا تنعقد بابن الزنا. و الشهادة، و قد استفاضت الأخبار بأنّه لا یقبل شهادته و القضاء، و قد اتّفقت کلمة الأصحاب علی أنه لا یجوز له تولّی القضاء. و حینئذ، فأیّ ثمرة لهذه العدالة الّتی ادّعاها فی المقام؟

فمن الأخبار الدالة علی عدم جواز إمامته موثقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خمسة لا یؤمنون الناس و لا یصلّون بهم صلاة فریضة فی جماعة: الأبرص و المجذوم و ولد الزنا و الأعرابی حتّی یهاجر و المحدود» ⁽²⁾.

و روی الصدوق فی (الفقیه) مرسلا عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «لا یصلینّ أحدکم خلف المجذوم و الأبرص و المجنون و المحدود و ولد الزنا» ⁽³⁾الحدیث.

و الحکم اتّفاقی بین الأصحاب، فلا ضرورة إلی الإطالة فی الاستدلال.

و من الأخبار الدالة علی عدم ⁽⁴⁾جواز قبول شهادته موثقة زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «لو أن أربعة شهدوا عندی علی رجل بالزنا و فیهم ولد زنا لحددتهم جمیعا؛ لأنه لا تجوز شهادته، و لا یؤم الناس» ⁽⁵⁾.

و بهذا المضمون صحیحة محمّد بن مسلم أو موثقته، و روایة أبی بصیر قال:

سألت أبا جعفر علیه السّلام عن ولد الزنا أ تجوز شهادته؟ قال: «لا». قلت: إن الحکم بن عتیبة یزعم أنها تجوز. فقال: «اللهم لا تغفر ذنبه، ما قال اللّه للحکم بن عتیبة وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ ⁽¹⁾» ⁽²⁾.

و یدلّ علی ذلک أیضا صحیحة الحلبی ⁽³⁾.

نعم، فی روایة عیسی بن عبد اللّه ⁽⁴⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لا تجوز إلّا فی الشی‌ء الیسیر إذا رأیت منه صلاحا» ⁽⁵⁾.

و من الأحکام الزائدة علی ما ذکر هنا ما ورد فی دیته من أنّها کدیة الیهودی و النصرانی ⁽⁶⁾: ثمانمائة درهم، روی ذلک الشیخ فی (التهذیب) عن عبد الرحمن ابن عبد الحمید عن بعض موالیه قال: قال لی أبو الحسن علیه السّلام: «دیة ولد الزنا دیة الیهود: ثمانمائة درهم» ⁽⁷⁾.

و روی المشایخ الثلاثة فی الکتب الثلاثة عن جعفر بن بشیر عن بعض رجاله قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن دیة ولد الزنا؟ فقال: «ثمانمائة درهم مثل دیة الیهودی ⁽⁸⁾و النصرانی و المجوسیّ» ⁽⁹⁾.

و مثل ذلک روایة إبراهیم بن عبد الحمید ⁽¹⁾.

و فی روایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته کم دیة ولد الزنا؟

فقال: «یعطی الذی أنفق علیه ما أنفق» ⁽²⁾.

و قد حکم بمضمون هذه الأخبار الصدوق ⁽³⁾و المرتضی ⁽⁴⁾و ابن إدریس ⁽⁵⁾بناء علی مذهبهم فی المسألة، و المشهور بناء علی الحکم بإسلامه أن دیته دیة المسلم، مع أنه لا معارض لهذه الأخبار فی المقام.

و أنت خبیر بأن جملة هذه الأحکام إنما ترتّبت علی ابن الزنا من حیث کونه ابن زنا و إن کان متدیّنا بظاهر ⁽⁶⁾الإسلام کما لا یخفی علی ذوی الأذهان و الأفهام، فإن الکفر مانع من الإمامة و قبول الشهادة و تولّی القضاء و إن لم یکن ابن الزنا، و کذا فی حکم الدّیة، و هذا بحمد اللّه ظاهر ⁽⁷⁾لا سترة علیه.

و من ذلک دعوی دخول الجنة الذی بنی فیه علی مجرد التخمین و الظنّة؛ فإن الأخبار مستفیضة برده فمنها ما رواه الصدوق فی کتاب (العلل) بسنده عن سعد ابن عمر الجلّاب قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ اللّه عزّ و جلّ خلق الجنّة طاهرة مطهّرة فلا یدخلها إلّا من طابت ولادته»، و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «طوبی لمن کانت امّه عفیفة» ⁽⁸⁾.

و روی فی الکتاب المذکور بسنده فیه إلی محمّد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه

رفع الحدیث إلی الصادق علیه السّلام قال: «یقول ولد الزنا: یا رب فما ذنبی؛ فما کان لی فی أمری صنع؟». قال: «فینادیه مناد؛ فیقول: أنت شرّ الثلاثة؛ أذنب والداک فتبت علیهما، و أنت رجس و لن یدخل الجنة إلّا طاهر» ⁽¹⁾.

أقول: انظر إلی صراحة هذا الخبر فی أن منعه و طرده عن الجنّة إنّما هو من حیث کونه ابن زنا، حیث إنه احتج بأنّه (لا ذنب لی ⁽²⁾یوجب بعدی و طردی من الجنّة)، فلو کان کافرا لم یحتج بهذا الکلام، و لو احتجّ لأتاه الجواب: بأن طردک من الجنّة لأجل کفرک. و هذا بحمد اللّه ظاهر.

و مثله ما رواه فی (الکافی) ⁽³⁾و غیره ⁽⁴⁾بسنده عن أبی خدیجة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «لو کان أحد من ولد الزنا نجا، لنجا سائح بنی إسرائیل». فقیل له: و ما سائح بنی إسرائیل؟ قال: «کان عابدا فقیل له: إن ولد الزنا لا یطیب أبدا و لا یقبل اللّه منه عملا». قال: «فخرج یسیح بین الجبال و یقول: ما ذنبی».

و روی البرقی فی کتاب (المحاسن) بسنده عن سدیر قال: قال أبو جعفر علیه السّلام:

«من طهرت ولادته دخل الجنّة» ⁽⁵⁾.

و روی فیه أیضا بسنده عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «خلق اللّه الجنّة طاهرة مطهّرة لا یدخلها إلّا من طابت ولادته» ⁽⁶⁾.

و هذه الأخبار کما تری صریحة فی أن منع ابن الزنا من دخول الجنّة إنما هو

من حیث خبث الولادة لا من حیث الکفر الذی زعموا حمل الأخبار علیه کما قدّمنا نقله عنهم.

و روی فی کتاب (المحاسن) أیضا بسنده عن أیّوب بن الحرّ عن أبی بکر قال:

کنا عنده و معنا عبد اللّه بن عجلان، فقال عبد اللّه بن عجلان: معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال: إنه ولد زنا. فقال: ما تقول؟ فقلت: إن ذلک لیقال له. فقال: إن کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النار من صدر یرد عنه وهج جهنّم و یؤتی برزقه ⁽¹⁾.

قال بعض مشایخنا- عطّر اللّه مراقدهم- بعد نقل هذا الخبر: (قوله: (من صدر) أی یبنی له ذلک فی صدر جهنّم و أعلاه. و الظاهر أنه تصحیف الصبر- بالتحریک- و هو الجمد) ⁽²⁾.

و روی فی (الکافی) بسنده عن ابن أبی یعفور قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إن ولد الزنا یستعمل؛ إن عمل خیرا جزی به و إن عمل شرا جزی به» ⁽³⁾.

أقول: هذا الخبر موافق للمشهور من أن ولد الزنا کسائر الناس مکلّف باصول الدین و فروعه، و تجری علیه أحکام المسلمین و یثاب علی الطاعات و یعاقب علی المعاصی، إلّا إنه لا یبلغ قوة المعارضة لما سردناه من الأخبار أولا و آخرا.

و ممّا یؤکّدها أیضا ما رواه الصدوق فی کتاب (عقاب الأعمال) ⁽⁴⁾و البرقی فی (المحاسن) ⁽⁵⁾بإسنادهما عن أبی بصیر لیث المرادی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «إن نوحا علیه السّلام حمل فی السفینة الکلب و الخنزیر و لم یحمل فیها ولد الزنا، و الناصب شرّ من ولد الزنا».

و ما رواه فی (ثواب الأعمال) فی الموثق عن زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: «لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه و لا فی شی‌ء منه» ⁽¹⁾یعنی ولد الزنا.

و روی الشیخان بسندیهما عن أبی خدیجة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«لا یطیب ولد الزنا و لا یطیب ثمنه» ⁽²⁾الحدیث.

و بالجملة، فإن المفهوم من هذه الأخبار التی ذکرناها أن ابن الزنا له حالة ثالثة غیر حالتی الإیمان و الکفر؛ لأن ما تقدّم من الأخبار الدالة علی أحکامه فی الدنیا من ⁽³⁾النجاسة و عدم العدالة و حکم دیته، و کذا الأخبار الدالّة علی عدم جواز دخول الجنة لا تجامع الإیمان بوجه، و أسباب الکفر الموجبة للحکم بکونه کافرا غیر موجودة فیه؛ لأن الفرض أنه متدیّن بظاهر الإیمان کما عرفت من الأخبار المذکورة.

و کیف کان فالحقّ عندی فی هذه المسألة ما أفاده ⁽⁴⁾خاتمة المحدّثین غوّاص (بحار الأنوار)، و مستخرج ما فیه من لآلئ الآثار- قدّس اللّه روحه، و نوّر ضریحه- حیث قال- بعد نقله جملة من الأخبار الدالّة علی عدم دخوله الجنّة- ما صورته: (أقول: یمکن الجمع بین الأخبار علی وجه آخر یوافق قانون العدل بأن یقال: لا یدخل ولد الزنا الجنّة، لکن لا یعاقب فی النار إلّا بعد أن یظهر منه ما یستحقه، و مع فعل الطاعة و عدم ارتکاب ما یحبطه یثاب فی النار علی ذلک، و لا یلزم علی اللّه أن یثیب الخلق فی الجنّة. یدل علیه خبر عبد اللّه بن عجلان؛ و لا

ینافیه خبر عبد اللّه بن أبی یعفور؛ إذ لیس فیه تصریح بأن جزاءه یکون فی الجنّة.

و أمّا العمومات الدالّة علی أن من یؤمن باللّه و یعمل صالحا یدخله اللّه الجنّة [ف] یمکن أن تکون مخصّصة بتلک الأخبار) ⁽¹⁾انتهی.

و الذی یظهر لی أن مقتضی هذه الأخبار الکثیرة المستفیضة الواردة فی أحکامه دنیا و آخرة أنه فی الغالب و الأکثر لا یطیب و لا یکون مؤمنا، و إن کان مؤمنا فإیمانه یکون مستعارا، و ربّما ثبت علی إیمانه، و کان إیمانه مستقرّا إلّا إن ثوابه یکون فی النار علی الوجه الذی ذکره شیخنا المشار إلیه.

و هذا الوجه یمکن ردّه إلی کلام شیخنا المذکور و دخوله فیه کما لا یخفی، و للّه درّ شیخنا المشار إلیه حیث قال علی أثر هذا الکلام الذی نقلناه هنا:

(و بالجملة، فهذه المسألة ممّا قد تحیّر فیه العقول و ارتاب فیها الفحول، و الکف عن الخوض فیها أسلم، و لا تجد فیها شیئا أحسن من أن یقال: اللّه أعلم) ⁽²⁾انتهی.

و بما حقّقناه فی المقام، و کشفنا عنه غشاوة الإبهام یظهر لک ما فی کلام شیخنا المتقدّم ذکره من القصور و الجور من غیر تحقیق علی ظاهر المشهور، و اللّه العالم.

و بعد الوصول إلی هذا المقام من الکلام وقفت علی کلام للسیّد الفاضل المحدّث السیّد نعمة اللّه الجزائری- نوّر اللّه تعالی مرقده- قال فی کتاب (الأنوار النعمانیة): (تذییل فی حال ولد الزنا إذا ورد علی ربّه عزّ و جلّ: اعلم أن المشهور بین أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- هو أنه إذا أظهر دین الإسلام کان مسلما بحکم المسلمین فی الطهارة و دخول الجنّة، و قد نقل عن المرتضی و الصدوق ⁽³⁾و ابن إدریس- قدّس اللّه أرواحهم- أنه کافر نجس یدخل النار کغیره و نظیره من الکفّار.

و لکن وجد بخطّ شیخنا الشهید الثانی- قدّس اللّه روحه- مسائل نقلها عن المرتضی- تغمّده اللّه برحمته- و هذه عبارته: و سئل عن ولد الزنا و ما روی فیه من أنه فی النار، و أنه لا یکون من أهل الجنّة، فأجاب رضی اللّه عنه: (إن هذه الروایة موجودة فی کتب أصحابنا إلّا إنه غیر مقطوع بها، و وجهها- إن صحّت- أن کل ولد زنیة لا بد أن یکون فی علم اللّه أنه یختار الکفر و یموت علیه، و أنه لا یختار الإیمان، و لیس کونه من ولد الزنیة ذنبا یؤاخذ به، فإن ذلک لیس ذنبا له فی نفسه و إنما الذنب لأبویه، و لکنّه إنما یعاقب بأفعاله الذمیمة القبیحة التی علم اللّه أنه یختارها. و یصیر کونه ولد زنا علامة علی وقوع ما یستحق من العقاب، و أنه من أهل النار بتلک الأعمال، لا لأنه مولود من زنا) ..).

ثم قال السیّد: (و هذا لا ینافی ما حکیناه عنه رحمه اللّه فإنه قد یذهب فی المسألة الواحدة إلی مذاهب مختلفة، یکون له فی کل کتاب من مصنّفاته مذهب من المذاهب. و الحقّ أن الأخبار متضافرة فی الدلالة علی سوء حاله و أنه من أهل النار، فروی الصدوق رحمه اللّه بإسناده إلی الإمام أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام قال: «ولد الزنا یقول: یا ربّ ⁽¹⁾ما ذنبی فما کان فی أمری من صنع» ⁽²⁾).

ثم ساق الروایة کما قدّمنا، ثم قال: (و هذا ممّا لا مسلک فیه للعقول، و إن أردت تأویل مثل هذا الخبر لینطبق علی أقوال الأصحاب فاحمله إلی إرادة ولد الزنا إذا کان مخالفا فی المذهب، مع أن هذه سیاسة شرعیة أظهرها الشارع للحکم بحکم و مصالح؛ حتی لا یتجرّأ أحد علی الزنا. و له نظائر کثیرة، مع أن الغالب فی ولد الزنا سوء الحال و الأعمال، حتی یکون هو الذی یدخل النار بعمله.

علی أنه یجوز أن اللّه تعالی یحتج علیه یوم القیامة بدخول نار یؤجّجها، کما یحتج علی الأطفال الذین یموتون من أولاد الشرک و الکفّار ⁽¹⁾ممّن تحقّقت سابقا) ⁽²⁾انتهی.

و أنت خبیر بما فی تأویله للخبر الذی نقله من البعد کما أشرنا إلیه آنفا، ثم إن فی کلامه قدّس سرّه تأییدا لما ذکرناه من أن محلّ الخلاف فی المسألة هو ما إذا کان مظهر الإیمان؛ و لهذا أنه بعد أن نقل عن المرتضی خلاف ذلک أجاب عنه بما ذکر.

و بالجملة، فما ذکره شیخنا المتقدّم ذکره فی المسألة غفلة بلا ریب، و اللّه العالم.

49 درّة نجفیّة فی شرح حدیث الرفع

اشارة

روی الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (التوحید) ⁽¹⁾و (الخصال) ⁽²⁾فی الصحیح عن حریز بن عبد اللّه ⁽³⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

رفع عن أمّتی تسعة أشیاء: الخطأ و النسیان و ما اکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه و الحسد و الطیرة و التفکر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطقوا بشفة».

أقول: هذا الخبر قد رواه أیضا فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) ⁽⁴⁾مرسلا عنه صلّی اللّه علیه و آله. و رواه ثقة الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) عن محمّد بن أحمد النهدی رفعه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: وضع عن امتی تسع خصال: الخطأ و النسیان و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطرّوا إلیه و ما استکرهوا علیه و الطیرة و الوسوسة فی التفکر فی الخلق و الحسد ما لم یظهر بلسان أو ید» ⁽⁵⁾.

و المراد بالرفع أو الوضع فی الخبر: ما هو أعمّ من عدم المؤاخذة و العقاب کما

فی بعض، أو عدم التکلیف کما فی آخر، أو عدم التأثیر کما فی ثالث ⁽¹⁾.

و مفهوم الخبر مؤاخذة من تقدّم من الامم بذلک، کما یعطیه تمدّحه صلّی اللّه علیه و آله بذلک و تخصیص الرفع بامته لأجله- صلوات اللّه علیه و آله- کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی إیضاحه.

و نحن نتکلم فی الخبر علی کلّ من هذه التسعة

اشارة

بما یوجب مزید الإیضاح له و البیان، و یجعله فی قالب العیان، فنقول و به سبحانه التوفیق لبلوغ المأمول:

الأوّل و الثانی: الخطأ و النسیان

و لا ریب فی رفع المؤاخذة بهما، فی قوله ⁽²⁾سبحانه رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا ⁽³⁾و قوله عزّ و جلّ وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ فِیمٰا أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لٰکِنْ مٰا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ ⁽⁴⁾. و انتفاء الإثم و المؤاخذة فیهما ⁽⁵⁾لا ینافی ترتب بعض الأحکام علیهما، کالضمان فی خطأ الطبیب، و الدّیة و الکفارة فی قتل الخطأ، و إعادة الصلاة لنسیان رکن، و سجود السهو، و تدارک بعض الواجبات المنسیّة و نحو ذلک.

الثالث: الإکراه

اشارة

و یدلّ علیه أیضا قوله عزّ و جلّ إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ ⁽⁶⁾.

و المراد به ما هو أعمّ من ⁽⁷⁾أن یکون فی اصول الدین أو فروعه، و أن یبلغ الوعید حد القتل أو غیره ممّا لا یتحمّل عادة. و کیف کان، فهو مخصوص بما إذا لم یتعلّق بالدماء بأن یکون علی قتل مؤمن؛ فإنه لا تقیّة فی الدماء.

و یؤکد ما ذکرناه فی هذه المواضع ما رواه فی (الکافی) عن عمرو بن مروان قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله رفع عن ⁽¹⁾امتی أربع خصال:

خطؤها و نسیانها و ما أکرهوا علیه و ما لم یطیقوا، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا رَبَّنٰا وَ لٰا تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لٰا تُحَمِّلْنٰا مٰا لٰا طٰاقَةَ لَنٰا ⁽²⁾، و قوله إِلّٰا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِیمٰانِ ⁽³⁾» ⁽⁴⁾. فإنه علیه السّلام استشهد لرفع هذه الخصال بالآیتین الکریمتین.

(قیل: ظاهر الآیة الأولی الدلالة علی المؤاخذة و الإثم بالخطإ و النسیان و إلّا فلا فائدة فی الدعاء بعدم المؤاخذة، فکیف تکون دلیلا علی الرفع؟

و أجیب:

أوّلا: بأن السؤال و الدعاء قد یکون للواقع، و الغرض منه بسط الکلام مع المحبوب و عرض الافتقار إلیه، کما قال خلیل الرحمن و ابنه إسماعیل علیهما السّلام:

رَبَّنٰا تَقَبَّلْ مِنّٰا ⁽⁵⁾، مع أنهما لا یفعلان غیر المقبول.

و ثانیا: بأنّه قد صرّح بعض المفسّرین ⁽⁶⁾بأن الآیة تدلّ علی أن الخطأ و النسیان سببان للإثم و العقوبة، و لا یمتنع عقلا المؤاخذة بهما؛ إذ الذنب کالسمّ یؤدّی إلی الهلاک و إن تناوله خطأ، و کذلک الذنب و لکنه عزّ و جلّ وعد بالتجاوز عنه رحمة و تفضّلا و هو المراد من الرفع، فیجوز أن یدعو الإنسان به استدامة لها و امتدادا بها) ⁽⁷⁾انتهی.

و الجواب الأوضح فی ذلک أن یقال: إن هذا السؤال فی الآیة إنما وقع فی مبدأ

التکلیف؛ لأن التکالیف الشرعیّة إنما کانت تتجدّد شیئا فشیئا، و لمّا کانت هذه الأشیاء ممّا وقع التکلیف بها فی الامم السالفة خاف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی امّته أن یکلّفوا بها مع صعوبتها و مشقتها، فسأل اللّه سبحانه رفعها عن امّته، و ألّا یکلّفهم بها کما کلّف الامم الماضیة، فأجابه اللّه تعالی إلی ذلک.

فالاستدلال بالآیة علی الرفع فی الخبر المذکور مبنیّ علی سؤاله صلّی اللّه علیه و آله و إجابته تعالی و إن کان مطویا فی الکلام؛ لمعلومیّته. و دلالة الآیة علی المؤاخذة بالخطإ و النسیان کما ذکره المعترض إنما هو بالنسبة إلی من تقدم من الامم لا بالنسبة إلی هذه الامّة، فالرفع و عدم الرفع بالنسبة إلی هذه الامة قبل هذا السؤال غیر معلوم.

و من أوضح الأخبار فی المقام ما رواه الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) عن الکاظم علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث یذکر فیه مناقب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال: «إنه اسری به من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی مسیرة شهر، و عرج به فی ملکوت السماوات مسیر خمسین ألف عام فی أقل من ثلث لیلة، حتّی انتهی إلی ساق العرش، فدنا بالعلم فتدلّی له من الجنّة رفرف أخضر، و غشی النور بصره، فرأی عظمة ربّه عزّ و جلّ بفؤاده و لم یرها بعینه، فکان کقاب قوسین بینهما و بینه أو أدنی، فأوحی إلی عبده ما أوحی فکان فیما اوحی إلیه الآیة التی فی سورة البقرة، قوله تعالی لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحٰاسِبْکُمْ بِهِ اللّٰهُ فَیَغْفِرُ لِمَنْ یَشٰاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ ⁽¹⁾.

و کانت الآیة قد عرضت علی الأنبیاء من لدن آدم- علی نبیّنا و علیهم السلام- إلی

أن بعث اللّه تبارک اسمه محمّدا صلّی اللّه علیه و آله، و عرضت علی الأمم فأبوا أن یقبلوها من ثقلها و قبلها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و عرضها علی امته فقبلوها، فلما رأی اللّه عزّ و جلّ منهم القبول [علم] ⁽¹⁾أنهم لا یطیقونها، فلما أن سار ⁽²⁾إلی [ساق] العرش کرر علیه الکلام لیفهمه فقال آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ فأجاب صلّی اللّه علیه و آله عنه و عن امّته ⁽³⁾:

وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلٰائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لٰا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ ⁽⁴⁾فقال جل ذکره: لهم الجنّة و المغفرة علی أن فعلوا ذلک. فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: أما إذا فعلت ذلک بنا فغفرانک ربّنا و إلیک المصیر. یعنی المرجع فی الآخرة».

قال: «فأجابه اللّه تعالی جلّ ثناؤه: و قد فعلت ذلک بک و بأمّتک.

ثم قال عزّ و جلّ: أما إذا قبلت الآیة بتشدیدها و عظم ما فیها و قد عرضتها علی الامم و أبوا أن یقبلوها و قبلتها أمّتک فحقّ علیّ أن أرفعها عن أمّتک، و قال لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا لَهٰا مٰا کَسَبَتْ من خیر وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ ⁽⁵⁾من شرّ.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله لما سمع ذلک: أما إذ فعلت ذلک بی و بامّتی فزدنی. فقال: سل قال:

رَبَّنٰا لٰا تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا. قال اللّه عزّ و جلّ: لست اؤاخذ امتک بالنسیان أو الخطأ؛ لکرامتک علی.

و کانت الامم السالفة إذا نسوا ما ذکروا به فتحت علیهم أبواب العذاب، و قد رفعت ذلک عن أمّتک.

و کانت الامم السالفة إذا أخطؤوا أخذوا بالخطإ و عوقبوا علیه، و قد رفعت ذلک عن أمّتک؛ لکرامتک علی.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: اللهم إذا أعطیتنی ذلک فزدنی. فقال اللّه تعالی له: سل. قال: رَبَّنٰا وَ لٰا تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا، یعنی بالإصر: الشدائد التی کانت علی من کان ⁽¹⁾قبلنا. فأجابه اللّه تعالی إلی ذلک، فقال تبارک اسمه: قد رفعت عن أمّتک الآصار التی کانت علی الامم السالفة، کنت لا أقبل صلاتهم إلّا فی بقاع من الأرض ⁽²⁾معلومة اخترتها لهم و إن بعدت، و قد جعلت الأرض کلّها لأمّتک مسجدا و طهورا. فهذه من الآصار التی کانت علی الامم قبلک فرفعتها عن امتک.

و کانت الأمم السالفة إذا أصابهم أذی من نجاسة قرضوه من أجسادهم، و قد جعلت الماء لأمّتک طهورا. فهذه من الآصار الّتی کانت علیهم فرفعتها عن أمتک.

و کانت الأمم ⁽³⁾السالفة تحمل قرابینها علی أعناقها إلی بیت المقدس فمن قبلت ذلک منه أرسلت إلیه نارا فأکلته، فرجع مسرورا و من لم أقبل ذلک منه رجع مثبورا، و قد جعلت قربان أمّتک فی بطون فقرائها و مساکینها فمن قبلت ذلک منه أضعفت له ذلک ⁽⁴⁾أضعافا مضاعفة و من لم أقبل ذلک منه رفعت عنه عقوبات الدنیا، و قد رفعت ذلک عن أمّتک، و هی من الآصار التی کانت علی الأمم قبلک.

و کانت الأمم السالفة صلواتها مفروضة علیها فی ظلم اللیل و أنصاف النهار و هی من الشدائد التی کانت علیهم فرفعتها عن أمّتک و فرضت علیهم صلواتهم فی أطراف اللیل و النهار و فی أوقات نشاطهم.

و کانت الامم السالفة قد فرضت علیهم خمسین صلاة فی خمسین وقتا و هی من الآصار الّتی کانت علیها فرفعتها عن أمتک و جعلتها خمسا فی خمسة أوقات، و هی

إحدی و خمسون رکعة، و جعلت ⁽¹⁾لهم أجر خمسین صلاة.

و کانت الأمم السالفة حسنتهم بحسنة و سیّئتهم بسیّئة، و هی من الآصار التی کانت علیهم، فرفعتها عن أمتک، و جعلت الحسنة بعشرة و السیّئة بواحدة.

و کانت الأمم السالفة إذا نوی أحدهم حسنة ثم لم یعملها لم تکتب له، فإن عملها کتبت له حسنة، و إن أمّتک إذا همّ أحدهم بحسنة و لم یعملها کتبت له حسنة. و هذه من الآصار التی کانت علیهم فرفعت ذلک عن امتک.

و کانت الامم السالفة إذا أذنبوا ذنبا کتبت ذنوبهم علی أبوابهم، و جعلت توبتهم من الذنوب أن حرمت علیهم بعد التوبة أحب الطعام إلیهم، و قد رفعت ذلک عن أمّتک، و جعلت ذنوبهم فیما بینی و بینهم، و جعلت علیهم ستورا کثیفة، و قبلت توبتهم بلا عقوبة، و لا اعاقبهم بأن احرّم علیهم أحبّ الطعام إلیهم.

و کانت الامم السالفة یتوب أحدهم من الذنب الواحد مائة سنة أو ثمانین سنة أو خمسین سنة ثم لا أقبل توبته دون أن اعاقبه فی الدنیا بعقوبة، و هی من الآصار الّتی کانت علیهم فرفعتها عن امتک. و إن الرجل من أمّتک لیذنب عشرین سنة أو ثلاثین سنة أو أربعین سنة أو مائة سنة ثم یتوب و یندم طرفة عین فأغفر له ذلک کلّه.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله: اللهم إذ أعطیتنی ذلک کلّه فزدنی. قال: سل. قال: رَبَّنٰا وَ لٰا تُحَمِّلْنٰا مٰا لٰا طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ. قال تبارک اسمه: قد فعلت ذلک بک و بامّتک، و قد رفعت عنهم عظیم بلایا الامم، و ذلک حکمی فی جمیع الامم ألّا أکلف خلقا فوق طاقتهم.

قال صلّی اللّه علیه و آله: وَ اعْفُ عَنّٰا وَ اغْفِرْ لَنٰا وَ ارْحَمْنٰا أَنْتَ مَوْلٰانٰا. قال اللّه عزّ و جلّ: قد فعلت ذلک بتائبی امتک. قال صلّی اللّه علیه و آله: فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ. قال اللّه جل اسمه: إن أمّتک فی الأرض کالشامة البیضاء فی الثور الأسود، و هم القادرون و هم القاهرون، یستخدمون و لا یستخدمون؛ لکرامتک علی، و حقّ علی أن اظهر دینک علی الأدیان، حتی لا یبقی فی شرق الأرض و غربها دین إلّا دینک، أو یؤدّون إلی أهل دینک الجزیة» ⁽¹⁾.

أقول: و إنما نقلنا الخبر المذکور بطوله لما فیه من الفوائد التی یرجع إلیها فی جملة من الموارد.

الرابع: ما لا یعلم

و یجعل جهله جهلا ⁽²⁾ساذجا علی وجه یکون عادما للتصوّر بالکلیّة، فإن الجاهل بهذا المعنی ممّا لا ریب فی معذوریّته و إن أباه کثیر من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- لعدم قولهم بمعذوریّة الجاهل إلّا فی موارد نادرة ⁽³⁾، و هو ضعیف، لقیام الدلیل العقلی علی عدم جواز توجّه الخطاب لمن کان کذلک، فإن تکلیف الجاهل بهذا المعنی من قبیل التکلیف بما لا یطاق.

و أمّا المتصور له بوجه- و إنما یجهل التصدیق- فهذا ممّا دلّت الأدلّة الشرعیّة علی أنه یجب علیه الفحص و السؤال و تحصیل العلم بالحکم، و مع تعذّر ⁽⁴⁾ذلک فالوقوف علی جادة الاحتیاط. و علی هذا الفرد تحمل الأخبار الدالّة علی وجوب طلب العلم و التفقه فی الدین.

و تفصیل الکلام فی هذه المسألة قد مرّ مستوفی ⁽⁵⁾فی الدرّة الثانیة ⁽⁶⁾من درر

الکتاب، و هذا الفرد ممّا یرجع إلی عدم المؤاخذة.

الخامس: ما لا یطاق

و یدلّ علیه أیضا قوله سبحانه وَ لٰا تُحَمِّلْنٰا مٰا لٰا طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ ⁽¹⁾، و قوله سبحانه لٰا یُکَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا ⁽²⁾. و الوسع دون الطاقة، و فی (التوحید) عن الصادق علیه السّلام: «ما أمر العباد إلّا بدون سعتهم، و کل شی‌ء أمر الناس بأخذه فهم متّسعون له، و ما لا یتّسعون له فهو موضوع عنهم، و لکن الناس لا خیر فیهم» ⁽³⁾.

و مثله فی حدیث آخر أیضا فی (الکافی) ⁽⁴⁾.

و روی الصدوق فی کتاب (الاعتقادات) عن الصادق علیه السّلام مرسلا قال: «و اللّه ما کلّف العباد إلّا دون ما یطیقون؛ لأنه کلّفهم فی کل یوم و لیلة خمس صلوات، و کلّفهم فی السنة صیام ثلاثین یوما، و کلّفهم فی کل مائتی درهم خمسة دراهم، و کلّفهم حجّة واحدة، و هم یطیقون أکثر من ذلک» ⁽⁵⁾.

و هذا ممّا یرجع إلی عدم التکلیف.

السادس: ما اضطرّ إلیه

و یدلّ علیه أیضا قوله سبحانه وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ⁽⁶⁾و هو أعمّ من أن یکون سبب الاضطرار من اللّه عزّ و جلّ کأکل المیتة و التداوی بالمحرّم و الإفطار بالمرض ⁽⁷⁾فی شهر رمضان، أو من جهة التکلیف أو غیره کمن جرح نفسه أو غیره حتّی اضطرّ إلی الإفطار فی شهر رمضان و نحو ذلک.

السابع: الحسد

و الکلام فیه لا یخلو من الإشکال؛ و ذلک لأن هذا الخبر دلّ علی رفع المؤاخذة به. و یعضده أیضا جملة من الأخبار منها ما رواه ثقة الإسلام فی (الکافی) ⁽¹⁾و غیره فی غیره أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ثلاثة لم ینج منها نبی فمن دونه: التفکر فی الوسوسة فی الخلق، و الطیرة، و الحسد إلّا إن المؤمن لا یستعمل حسده» و فی بعض الأخبار التی لا یحضرنی الآن موضعها: «إلّا إن المؤمن لا یظهر حسده» ⁽²⁾. مع أنه قد استفاضت الأخبار بأن الحسد من الصفات المهلکة ⁽³⁾. و قد فسّره غیر واحد من المحقّقین بأنّه عبارة عن أن یتمنّی الحاسد زوال نعمة المحسود؛ لکراهته؛ لاتّصافه بتلک النعمة، فیتمنّی زوالها لنفسه أو مطلقا ⁽⁴⁾.

و من الأخبار الدالة علی ذمّه ما رواه فی (الکافی) فی الصحیح عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إنّ الحسد لیأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب» ⁽⁵⁾.

و مثله روی فیه أیضا عن جراح المدائنی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ⁽⁶⁾.

و روی فیه أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: قال اللّه عزّ و جلّ لموسی بن عمران: یا بن عمران، لا تحسد الناس علی ما آتیهم من فضلی، و لا تمدّن عینیک إلی ذلک، و لا تتبعه نفسک؛ فإنّ الحاسد ساخط لنعمتی، صادّ لقسمی الذی قسمت بین عبادی، و من یکن کذلک فلست منه و لیس منّی» ⁽⁷⁾.

و روی فیه أیضا عنه علیه السّلام: «اصول الکفر ثلاثة ..» ⁽¹⁾، و عدّ منها الحسد.

و جمع بعض مشایخنا المحقّقین من متأخّری المتأخّرین بین هذه الأخبار بتقیید هذه الأخبار الأخیرة بالأخبار [الاولی] ⁽²⁾، بمعنی أن المذموم من الحسد هو ما ظهر أثره بقول أو فعل دون ما خطر فی القلب ⁽³⁾من غیر ترتب أثر علیه کما یدلّ علیه قوله فی بعض تلک الأخبار: «إلّا إن المؤمن لا یستعمل حسده» ⁽⁴⁾، أی لا یستعمله قولا و لا فعلا و لا قلبا بالتفکر فی کیفیة إجرائه علی المحسود و إزالة نعمته.

و فی آخر: «إلّا إن المؤمن لا یظهر حسده».

و ما فی روایة النهدی المتقدّمة نقلا عن (الکافی): «ما لم یظهر بلسان أو ید» ⁽⁵⁾، فإن الظاهر تعلقه بالحسد و إن احتمل بعض ⁽⁶⁾تعلّقه بالوسوسة.

و یؤیّد ذلک أیضا ما رواه الشیخ أبو علی ابن شیخنا الطوسی قدّس سرّه فی أمالیه بسنده عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیه السّلام عن أبیه عن جدّه علیهما السّلام قال: «قال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله ذات یوم لأصحابه: ألا إنه قد دبّ إلیکم داء الامم من قبلکم و هو الحسد، و لیس بحالق [الشعر] لکنه حالق الدین، و ینجی منه أن یکفّ الإنسان یده، و یخزن لسانه، و لا یکون ذا غمز علی أخیه المؤمن» ⁽⁷⁾.

و حینئذ، فیحمل ما تقدّم من أنه یأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب علی إظهاره بقول أو فعل. و احتمل بعض أصحابنا- رضی اللّه عنهم- أیضا حمل تلک الأخبار الدالّة علی ذمّه، علی الترغیب فی معالجته لیحصل الإیمان الکامل و إن

لم یکن مؤاخذا به، و هو قریب أیضا.

و یؤیّده أنّهم- صلوات اللّه علیهم- کثیرا ما یردفون بعض المکروهات بما یلحقها بالمحرّمات تأکیدا فی الزجر عنها، و یردفون بعض المستحبّات بما یکاد یجعلها فی قالب الواجبات تأکیدا فی الحثّ علیها، کما لا یخفی علی ⁽¹⁾من له انس بالأخبار.

و لا استبعاد فی نسبة ⁽²⁾الحسد بهذا المعنی إلی الأنبیاء؛ لما رواه الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (معانی الأخبار) فی حدیث ابتلاء آدم و حوّاء علیهما السّلام بالأکل من الشجرة من أن ذلک کان بسبب نظرهما إلی أنوار النبی صلّی اللّه علیه و آله و أهل بیته علیهم السّلام و تمنیهما لتلک المنزلة ⁽³⁾. و لکن الأقرب عندی حمل حدیث آدم علیه السّلام علی الغبطة دون الحسد بالمعنی المتقدّم، و الحسد بمعنی الغبطة و إن لم یکن ذنبا یوجب العقوبة، إلّا إن ذنوب الأنبیاء من قبیل (حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین) ⁽⁴⁾.

الثامن: الطیرة

بفتح الیاء، و زان عنبة: التشؤّم، و هی مصدر (تطیّر) طیرة ک (تخیّر) خیرة. قالوا:

و لم یأت من المصادر علی هذا الوزن غیرهما قال الفیّومی فی کتاب (المصباح المنیر): (و کانت العرب إذا أرادت المضیّ لمهمّ مرّت بمجاثم الطیر و أثارتها لتستفید هل تمضی أو ترجع؟ فنهی الشارع عن ذلک، و قال: «لا هام و لا طیرة» ⁽⁵⁾.

و قال ⁽¹⁾: «اقرّوا الطیر فی وکناتها» ⁽²⁾أی فی مجاثمها) ⁽³⁾.

و قال المارزی: (کانوا یتطیّرون بالسوارح و البوارح ⁽⁴⁾، و کانوا یثیرون ⁽⁵⁾الطیر و الظباء، فإذا أخذت ذات الیمین تبرّکوا و مضوا لحاجتهم، و إذا أخذت ذات الشمال رجعوا عن سفرهم، فکان ذلک یطردهم فی کثیر من الأوقات عن مقاصدهم. و هذا ⁽⁶⁾أمر وهمیّ أبطله الشارع بقوله: «و لا طیرة»، و أخبر أن ذلک لا یجلب نفعا و لا یدفع ضرّا) ⁽⁷⁾.

أقول: لا ینافی ذلک ما ورد فی بعض أخبارنا من التشؤّم ببعض الأشیاء کما رواه الصدوق فی (الفقیه) ⁽⁸⁾و (الخصال) ⁽⁹⁾و البرقی فی (المحاسن) ⁽¹⁰⁾عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السّلام قال: «الشؤم للمسافر فی طریقه فی خمسة: الغراب الناعق عن یمینه، و الکلب الناشر لذنبه، و الذئب العاوی الذی یعوی فی وجه الرجل و هو مقع علی ذنبه یعوی ثم یرتفع ثم ینخفض ثلاثا، و الظبی السانح من یمین إلی شمال، و البومة الصارخة، و المرأة الشمطاء یلقی

فرجها، و الأتان العضباء- یعنی الجدعاء- فمن أوجس فی نفسه منهنّ شیئا فلیقل:

اعتصمت بک یا ربّ من شرّ ما أجد فی نفسی فاعصمنی من ذلک». قال: «فیعصم من ذلک»؛ فإنه مستثنی بالنصّ.

و قد روی ثقة الإسلام فی (الکافی) عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الطیرة علی ما تجعلها شیئا إن هوّنتها تهوّنت، و إن شددتها تشدّدت و إن لم تجعلها شیئا ⁽¹⁾لم تکن شیئا» ⁽²⁾، و هو محتمل الرجوع إلی کلّ من الفردین المتقدّمین ⁽³⁾أو ما هو أعم، و حاصله الرجوع إلی الاعتقاد بصحّتها و عدمه. و هذا أمر تجریبی؛ فإن کثیرا من الامور و إن لم تکن فی حدّ ذاتها موجبة لنفع أو ضرّ، إلّا إنه برسوخ الاعتقاد فی ترتیب النفع أو الضر علیها یظهر أثره للمعتقد ذلک.

و کذا فی بعض الامور الموجبة للنفع مثل الرقیّ و العوذ و نحوها لو استعملها من غیر اعتقاد لم یترتّب علیها نفع غالبا، و کذا الموجب للضرر أیضا. و من هذا القبیل ما روی عن أبی الحسن الثانی علیه السّلام أنه کتب إلیه بعض البغدادیّین یسأله عن الخروج یوم الأربعاء لا یدور ⁽⁴⁾فکتب علیه السّلام: «من خرج یوم الأربعاء لا یدور خلافا علی أهل الطیرة و قی من کل آفة، و عوفی من کلّ عاهة، و قضی الله له حاجته» ⁽⁵⁾.

و روی فی (الکافی) أیضا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «کفّارة الطیرة التوکّل» ⁽⁶⁾، و هذا الفرد ممّا یرجع إلی عدم ترتّب التأثیر علیه.

التاسع: التفکّر فی الوسوسة فی الخلق

و هو ما یخطر فی القلب من تطلب أسرار الأقضیة و الأقدار، و أنه کیف یصحّ

خلق هذا الشی‌ء بغیر مادّة؟ أو ما الغرض و العلّة فی إیجاد الشی‌ء الفلانی؟ و نحو ذلک.

و فی الخبر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «جاء رجل إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال: یا رسول الله، هلکت. فقال له ⁽¹⁾: أتاک الخبیث، فقال لک: من خلقک؟ فقلت: الله، فقال لک: الله من خلقه؟ فقال: أی و الذی بعثک بالحقّ لکان کذا. فقال رسول الله صلّی اللّه علیه و آله: ذلک و الله محض الإیمان» قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنما قال: هذا و الله محض الإیمان، یعنی خوفه أن یکون قد هلک حیث عرض ذلک فی قلبه» ⁽²⁾.

و قد ورد فی خبر آخر إنّکم إذا وجدتم مثل ذلک [ف] قولوا: «لا إله إلّا الله» ⁽³⁾.

و روی أیضا: «قولوا: آمنّا بالله و برسوله، و لا حول و لا قوة إلّا بالله» ⁽⁴⁾.

و قال بعض مشایخنا فی معنی هذه الفقرة: (إنه یحتمل أن یکون المعنی: التفکر فیما یوسوس الشیطان فی القلب فی الخالق و مبدئه و کیفیة خلقه؛ فإنه معفوّ عنها ما لم یعتقد خلاف الحقّ و ما لم ینطق بالکفر الذی یخطر بباله. أو المراد: التفکر فی خلق الأعمال، و مسألة القضاء و القدر. أو المراد: التفکر فیما یوسوس الشیطان [به] فی النفس من أحوال المخلوقین و سوء الظنّ بهم فی أعمالهم، و یؤیّد الأخیر کثیر من الأخبار ⁽⁵⁾) ⁽⁶⁾انتهی.

50 درّة نجفیّة فی مشروعیّة نقل الموتی إلی المشاهد المشرّفة

روی الصدوق رحمه اللّه فی (من لا یحضره الفقیه) ⁽¹⁾- و غیره ⁽²⁾، و رواه غیره ⁽³⁾أیضا- عن الصادق علیه السّلام: «إنّ الله تبارک و تعالی أوحی إلی موسی بن عمران أن أخرج عظام یوسف علیه السّلام من مصر، و وعده طلوع القمر» ⁽⁴⁾.

و ساق الخبر إلی أن قال: «فاستخرجه من شاطئ النیل فی صندوق مرمر، فلمّا أخرجه طلع القمر فحمله إلی الشام».

و ورد فی عدة أخبار أیضا حمل نوح عظام آدم علیهما السّلام من الکعبة و دفنها فی الغری ⁽⁵⁾.

و الإشکال فی هذه الأخبار من وجهین:

أحدهما: أن ظاهر هذه الأخبار جواز نقل الموتی بعد الدفن إلی المواضع الشریفة، و ظاهر الأصحاب تحریم ذلک حتی قال ابن إدریس: إنه بدعة فی

شریعة الإسلام، سواء کان النقل إلی مشهد أو غیره ⁽¹⁾.

و قال الشیخ فی (النهایة): (و إذا دفن فی موضع فلا یجوز تحویله من موضعه، و قد وردت روایة بجواز نقله إلی بعض مشاهد الأئمّة علیهم السّلام سمعناها مذاکرة) ⁽²⁾.

و أسند الجواز فی (التذکرة) ⁽³⁾إلی بعض علمائنا.

و نقل بعض مشایخنا ⁽⁴⁾من متأخّری المتأخّرین عن الشیخ و جماعة أنهم جوّزوا النقل إلی المشاهد المشرّفة، و لم أقف علیه فی کلامه إلّا إن ظاهر عبارة (المبسوط) ذلک. حیث قال بعد ذکر المسألة و الإشارة إلی ورود الروایة المذکورة و أنهم سمعوها مذاکرة قال: (و الأوّل أفضل) ⁽⁵⁾فإن ظاهره الجواز و إن کان خلاف الأفضل. و نقل عن ابن حمزة القول بالکراهة ⁽⁶⁾.

و قال ابن الجنید: (لا بأس بتحویل الموتی من الأرض المغصوبة، و لصلاح یراد بالمیّت ⁽⁷⁾. و ظاهره الجواز من غیر کراهة فی الصورتین المذکورتین).

و أنت خبیر بأنا لم نقف علی حجّة علی التحریم فی المقام أزید من تحریم النبش، مع أن الحجّة علی تحریم النبش لیس إلّا الإجماع المدّعی بینهم، و إلّا فلم أقف علی خبر یدلّ علیه، و إثبات الإجماع فیما نحن فیه، ممنوع؛ لما عرفت من الخلاف. و ما اعتمده صاحب (الوسائل) من الأخبار الدالة علی حدّ النبّاش ⁽⁸⁾، فظنّی أنّها لا تقوم حجّة، لإمکان حمل الحدّ علی ما یتعلّق بسلب الأکفان، أو تکرر ذلک منه. و دخول ما نحن فیه من النبش لأجل نقل المیّت إلی

محل شریف یترتّب علیه النفع بالنسبة إلیه ممنوع.

فالقول بالجواز فی نقل الأموات إلی المشاهد المشرّفة کما صار إلیه بعض مشایخنا المعاصرین ⁽¹⁾غیر بعید، و تکون هذه الأخبار من جملة الأدلّة علی ذلک.

و ما ذکره الفاضل الخراسانی فی (الذخیرة)- من أن وقوع ذلک فی شرع من قبلنا ⁽²⁾لا یدلّ علی جوازه فی شرعنا- مردود بأن الظاهر من نقلهم علیهم السّلام ذلک للشیعة و تقریرهم علیه، هو جواز ذلک، کما وقع القول به فی جملة من المواضع؛ منها حدیث: «ذکری حسن علی کل حال» ⁽³⁾الذی جوّزوا به ذکر اللّه سبحانه فی الخلاء؛ لنقلهم علیه السّلام عن موسی علیه السّلام ذلک.

و منها جواز جعل المهر إجارة الرجل نفسه مدّة، کما حکاه اللّه تعالی عن موسی علیه السّلام فی تزویجه بابنة شعیب ⁽⁴⁾، فإن أکثر الأصحاب علی القول بذلک ⁽⁵⁾استنادا إلی الدلیل المذکور، إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع الخبیر.

و یعضد ذلک عموم جملة من الأخبار الواردة فی فضل الدفن فی المشاهدة المقدّسة و لا سیّما الحائر الحسینی و الغری ⁽⁶⁾، علی مشرفیهما أفضل الصلاة و السلام.

و یؤکّده أیضا وقوع ذلک بجملة من فضلاء الطائفة المحقّقة، و أساطین الشریعة الحقّة مثل الشیخ المفید فإنه دفن فی داره مدّة ثم نقل إلی جوار الإمامین الکاظمین ⁽⁷⁾- صلوات اللّه علیهما- و السیّد المرتضی رضی اللّه عنه فإنه دفن فی داره مدّة

ثم نقل إلی جوار الحسین علیه السّلام ⁽¹⁾، ذکر ذلک علماء الرجال. و نقل أیضا مثل ذلک عن الشیخ البهائی فإنه دفن فی أصفهان ثم نقل إلی المشهد المقدّس الرضوی ⁽²⁾علی مشرفه السلام. و من الظاهر أن وقوع ذلک فی تلک الأیام المملوءة بالعلماء الأعلام لا یکون إلّا بتجویزهم و إذنهم.

و بالجملة، فالظاهر عندی هو جوازه، بل استحبابه. علی أنا لا نحتاج فی ذلک إلی دلیل بل الأصل الجواز، و به نتمسّک إلی أن یقوم الدلیل علی المنع، و لیس فلیس.

و ثانیهما: أنه قد ورد فی جملة من الأخبار: أن الأنبیاء و الأوصیاء- صلوات اللّه علیهم- یرفعون بعد الدفن بأبدانهم من الأرض، فروی المشایخ الثلاثة- نوّر اللّه تعالی مراقدهم- عن زیاد بن أبی الحلال عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «ما من ⁽³⁾نبی أو وصی نبیّ یبقی فی الأرض [بعد موته] أکثر من ثلاثة أیّام حتی یرفع روحه و لحمه و عظامه إلی السماء، و إنّما تؤتی مواضع آثارهم و یبلغونهم من بعید السلام و یسمعونهم فی مواضع آثارهم من قریب» ⁽⁴⁾.

و روی الشیخ فی (التهذیب) عن عطیّة الأبزاری قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لا تمکث جثّة نبیّ و لا وصیّ نبیّ فی الأرض أکثر من أربعین یوما» ⁽⁵⁾.

و وجه مدافعة هذین الخبرین الأخبار السابقة ظاهرة؛ لدلالة هذین الخبرین علی أنهم یرفعون بأبدانهم العنصریّة من الأرض، و دلالة تلک الأخبار علی بقائهم

فیها، و أن الأرض تأکل من أبدانهم کما یدلّ علیه تخصیص النقل بالعظام، مع أنه قد روی الصدوق فی (الفقیه) عن الصادق علیه السّلام مرسلا قال: «إنّ الله عزّ و جلّ حرّم لحومنا علی الأرض، و حرّم لحومنا علی الدود أن تطعم منها شیئا» ⁽¹⁾.

و روی فیه أیضا عنه علیه السّلام: «إنّ الله تبارک و تعالی حرّم لحومنا علی الأرض تأکل منها شیئا ⁽²⁾» ⁽³⁾.

و هذان الخبران و إن کانا مجملین بالنسبة إلی الرفع إلّا إنهما صریحان بالنسبة إلی عدم تغیّر أبدانهم بالأرض کسائر الناس.

و لم أقف علی کلام شاف و بیان واف فی الجمع بین هذه الأخبار إلّا إن شیخنا المجلسیّ قدّس سرّه فی کتاب مزار (البحار) قال- بعد نقل خبری عطیة الأبزاری و زیاد ابن الحلال ⁽⁴⁾المذکورین- ما هذا لفظه: (ثم إن فی هذین الخبرین إشکالا من جهة منافاتهما لکثیر من الأخبار الدالّة علی بقاء أبدانهم فی الأرض، کأخبار نقل عظام آدم علیه السّلام و نقل عظام یوسف علیه السّلام، و بعض الآثار الواردة أنهم نبشوا قبر الحسین علیه السّلام فوجدوه فی قبره ⁽⁵⁾، و أنهم حفروا فی الرصافة قبرا فوجدوا فیها شعیب بن صالح ⁽⁶⁾، و أمثال تلک الأخبار کثیرة.

فمنهم من حمل أخبار الرفع علی أنهم یرفعون بعد الثلاثة ثم یرجعون إلی قبورهم، کما ورد فی بعض الأخبار أنّ کلّ وصیّ یموت یلحق بنبیّه ثم یرجع إلی مکانه ⁽⁷⁾.

و منهم من حملها علی أنها صدرت لنوع مصلحة توریة لقطع طمع الخوارج و النواصب الذین کانوا یریدون نبش قبورهم علیهم السّلام و إخراجهم منها، و قد عزموا علی ذلک مرارا فلم یتیسّر لهم ⁽¹⁾.

و یمکن حمل أخبار نقل العظام علی أن المراد: نقل الصندوق المتشرّف بعظامهم و جسدهم فی ثلاثة أیّام أو أربعین یوما، و أن اللّه تعالی یردهم إلیها لتلک المصلحة. و علی هذا تحمل الأخبار الاخر، و اللّه یعلم) ⁽²⁾انتهی کلامه، زید مقامه.

و أنت خبیر بما فیه بجمیع احتمالاته من البعد الظاهر کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و قال المحدّث الکاشانی فی (الوافی)- بعد نقل حدیث زیاد المتقدّم- ما صورته: (حمل هذا الحدیث علی ظاهره لیس بمستبعد فی عالم القدرة و فی خوارق عاداتهم علیهم السّلام، مع أنه یحتمل أن یکون المراد باللحم و العظم المرفوعین:

المثالیّین منهما أعنی: البرزخیّین، و ذلک لعدم تعلّقهم بهذه الأجساد العنصریّة، فکأنّهم و هم بعد فی جلابیب من أبدانهم قد نفضوها و تجرّدوا عنها ⁽³⁾، بعد وفاتهم.

و الدلیل علی ذلک من الحدیث قوله علیه السّلام: «إنّ الله خلق أرواح شیعتنا ممّا خلق منه أبداننا» ⁽⁴⁾، فأبدانهم لیست الّا تلک الأجساد اللطیفة المثالیّة.

و أما العنصریّة فکأنها أبدان الأبدان، و یدلّ علی ذلک أیضا ⁽⁵⁾ما یأتی فی باب زیارة أمیر المؤمنین علیه السّلام بالغریّ فی حدیث المفضّل بن عمر: «إنّ اللّه أوحی إلی

نوح علیه السّلام أن یستخرج من الماء تابوتا فیه عظام آدم علیه السّلام فیدفنه فی الغری ففعل» ⁽¹⁾.

و ما ورد: أن اللّه سبحانه أوحی إلی موسی بن عمران علیه السّلام أن أخرج عظام یوسف بن یعقوب علیهما السّلام من مصر، فاستخرجها من شاطئ النیل فی صندوق مرمر.

فلو لا أن الأجسام العنصریّة منهم تبقی فی الأرض لما کان لاستخراج العظام و نقلها من موضع إلی آخر بعد سنین مدیدة معنی) ⁽²⁾انتهی.

و أنت خبیر بأن ما ذکره من الاحتمال الذی بنی علیه هذا المقال إنما یتم لو ثبت ما ادّعاه من الأجساد المثالیّة فی النشأة الدنیویّة بحیث یکون للرّوح فیها جسدان: مثالی و عنصری، و هذا ممّا ⁽³⁾لم یقم علیه دلیل.

و غایة ما یستفاد من الأخبار أن المؤمن إذا مات جعل اللّه تعالی روحه فی النشأة البرزخیّة فی قالب کقالبه فی الدنیا ⁽⁴⁾بحیث لو رأیته لقلت: فلان، ثم ینقل إلی وادی السلام من ظهر الکوفة ⁽⁵⁾و أنهم یجلسون حلقا حلقا ⁽⁶⁾یتحدّثون و یتنعمون ⁽⁷⁾. و أیضا فتصریح الخبر برفع اللحم و العظم لا ینطبق إلّا علی الجسد العنصری؛ لأن إثبات ذلک للجسد المثالی لا یخلو من تمحّل و تعسّف؛ لعدم إدراک أحوال تلک النشأة البرزخیّة علی الواقع و التفصیل. و غایة ما صرّحوا به أن تلک الأجساد المثالیّة لیست فی لطف المجرّدات و لا کثافة المادیّات، بل لها حالة متوسّطة.

و أمّا ما استند إلیه من حدیث الطینة ⁽¹⁾فلا مانع من حمل أبدانهم- صلوات اللّه علیهم- علی الأبدان العنصریّة، فإن تلک الطینة لصفاء جوهریتها و نورانیة مادتها فی ذلک العالم لا تقصر عن مناسبة أخذ أرواح الشیعة من فضلها و بقیّتها. و أمّا حدیث عظام آدم و یوسف علیهما السّلام فلا دلالة فیه؛ إذ هو بعد الموت و هو ممّا لا إشکال فیه.

نعم، فیه دلالة علی بقاء الأجسام العنصریّة بعد الموت فی الأرض، و هو موضع الإشکال لدلالة تلک الأخبار علی رفعها من الأرض بعد الثلاثة أو الأربعین. و ما زعمه من تخصیص الرفع بالأجساد المثالیّة قد عرفت ما فیه، فالإشکال باق بحاله.

و ممّا یؤیّد الخبرین المتقدّمین أیضا، الدالّین علی الرفع بالأبدان العنصریّة ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن سعد الإسکاف قال: حدّثنی أبو عبد اللّه علیه السّلام قال:

«إنّه لما أصیب أمیر المؤمنین علیه السّلام قال للحسن و الحسین علیهما السّلام: غسّلانی و کفّنانی و حنّطانی و احملانی علی سریری، و احملا مؤخره تکفیا مقدّمه، فإنکما تنتهیان إلی قبر محفور و لحد ملحود و لبن موضوع، فألحدانی و اشرجا اللبن علی و ارفعا لبنة ممّا یلی رأسی، فانظرا ما تسمعان. فأخذا اللبنة من عند رأسه فإذا لیس فی القبر شی‌ء، و إذا هاتف یهتف: أمیر المؤمنین کان عبدا صالحا فألحقه الله بنبیّه، و کذلک یفعل بالأوصیاء بعد الأنبیاء حتی لو أن نبیّا مات فی المشرق و مات وصیّه بالمغرب لألحق الوصیّ بالنبیّ» ⁽²⁾، و هو ظاهر الصراحة نقی الساحة فی الدلالة علی ⁽³⁾ما دلّ علیه الخبران المتقدّمان.

و أمّا ما تکلّفه المحدّث الکاشانی أیضا فی هذا الخبر بناء علی ما قدّمنا من کلامه: (فحمل الرفع علی رفع البدن المثالی دون العنصری) ⁽¹⁾، فهو من التکلّفات الباردة و التمحّلات الشاردة، قال بعد نقل الخبر: (لعل المراد بإلحاقه إلحاق البدن المثالی البرزخی، و أمّا فقد البدن العنصری عن نظرهما فی ⁽²⁾القبر، فلعل ذلک لغیبته عنهما وقتئذ؛ لأنهما کانا ⁽³⁾حینئذ إنما یسمعان و یبصران بمشاعرهما الباطنیة ⁽⁴⁾المشاهدة لما فی الغیب دون مشاعرهما المشاهدة لما فی الشهادة؛ و لهذا کانا یسمعان من الهاتف الغیبی ما یسمعان، مع أنا لا نستبعد نقل بدنه العنصری أیضا و إلحاقه بالبدن العنصری للنبی صلّی اللّه علیه و آله کما أشرنا إلیه؛ فإن مثل هذه الخوارق للعادات دون مرتبته علیهم السّلام) ⁽⁵⁾انتهی.

و فیه زیادة علی ما تقدّم أن المزیّة لا تظهر لهم علیهم السّلام إلّا بنقل البدن العنصری، و إلّا فالبدن البرزخی الذی یجعل للرّوح بعد الموت ممّا یشارکهم فیه سائر المؤمنین کما عرفت آنفا؛ فإن الروح بعد الموت تجعل فی قالب کقالبه فی الدنیا و ینقلون إلی الجنّة البرزخیّة فی ظهر الکوفة.

و حینئذ، فأیّ فضیلة و مزیة له علیه السّلام فی النقل ببدنه البرزخی؟ علی أن إطلاق النقل علی البدن البرزخی من القبر فرع ثبوت وجوده أولا فی حال الحیاة کما ادّعاه أولا، و قد عرفت أنه لا دلیل علیه. و لکن المحدّث المذکور لما کان مذاقه علی مذهب الصوفیة الجارین فی تفسیر الأخبار علی طریق الملاحدة من الباطنیّة کان هذا دأبه فی تفسیر الأخبار و ارتکاب التمحّلات فی معانیها، و الخروج عن ظواهر ألفاظها کما لا یخفی علی من طالع کتبه و مصنّفاته.

و بالجملة، فإن الظاهر عندی هو الوقوف علی ظواهر هذه الأخبار الدالة علی نقلهم- صلوات اللّه علیهم- بالأبدان العنصریّة و أنهم یتنعمون فیها فی تلک النشأة کما نقل عیسی علیه السّلام و هو حی کذلک.

و قد صرّح بما اخترناه جملة من علمائنا الأعلام مثل شیخنا مفید الطائفة الحقة ⁽¹⁾و مقدّم ⁽²⁾الفرقة المحقّة أبی عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان قدّس سرّه فی کتاب (شرح عقائد الصدوق) حیث قال- بعد نقل الخلاف فیمن ینعّم و یعذّب بعد الموت هل هو الروح التی توجّه إلیها الأمر و النهی و التکلیف و نحوها جوهرا، أو روح الحیاة جعلت فی جسد کجسده فی الدنیا؟ و اختیاره الأوّل- ما صورته:

(و قد جاء فی الحدیث أن الأنبیاء- صلوات اللّه علیهم- خاصّة و الأئمّة علیهم السّلام من بعدهم ینقلون بأجسادهم و أرواحهم من الأرض إلی السماء فینعّمون فی أجسادهم التی کانوا فیها عند مقامهم فی الدنیا. و هذا خاصّ لحجج اللّه دون من سواهم من الناس) ⁽³⁾انتهی کلامه، طیّب اللّه ثراه و جعل الجنّة مثواه.

أقول: و هذا هو الحق الحقیق بالاتّباع، فإنا لم نقف فی الأخبار علی ما یدلّ [علی] ثبوت ⁽⁴⁾الأجساد المثالیة للأنبیاء و الأئمّة- صلوات اللّه علیهم- بعد الموت فضلا عما ادّعاه ذلک المحدّث من الوجود فی الدنیا؛ إذ غایة ما یستفاد من الأخبار بالنسبة إلی المؤمن أنه بعد الموت تجعل روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا ⁽⁵⁾، بحیث لو رأیته لقلت: فلان. و أمّا بالنسبة إلی المعصومین علیهم السّلام فلم نعثر علی خبر یدلّ علی ذلک بالنسبة إلیهم.

و ظواهر هذه الأخبار و کذا أخبار المعراج فی حکایة النبی صلّی اللّه علیه و آله الاجتماع بالأنبیاء و المرسلین فی بیت المقدس ⁽¹⁾، و کذا فی السماء إنما تدلّ علی ما ذکره شیخنا المفید قدّس سرّه.

و نقل شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب (البحار) عن الشیخ أبی الفتح الکراجکی فی کتاب (کنز [الفوائد] ⁽²⁾) ⁽³⁾أنه قال: (إنّا لا نشکّ فی موت الأنبیاء علیهم السّلام غیر ⁽⁴⁾أن الخبر قد ورد: [ب] أن اللّه تعالی یرفعهم بعد مماتهم إلی سمائه ⁽⁵⁾، و أنهم یکونون فیها أحیاء منعّمین إلی یوم القیامة. و لیس ذلک بمستحیل فی قدرة اللّه تعالی، و قد ورد عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال ⁽⁶⁾: «أنا أکرم علی الله من أن یدعنی فی الأرض أکثر من ثلاث».

و هکذا عندنا حکم الأئمّة علیهم السّلام، قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «لو مات نبیّ فی المشرق، و مات وصیّه بالمغرب لجمع الله بینهما» ⁽⁷⁾. و لیست زیارتنا لمشاهدهم علی أنّهم بها و لکن لشرف المواضع؛ فکانت غیبة [الأجساد] ⁽⁸⁾فیها، و للعبادة أیضا ندبنا إلیها) ⁽⁹⁾إلی آخر کلامه.

و أمّا ما ذکره شیخنا المجلسی فیما قدمنا من کلامه من حکایة نبش قبر الحسین علیه السّلام، و أنهم وجدوه فیه، و حکایة شعیب بن صالح و نحو ذلک، فظنّی أن أمثال هذه الحکایات لا یمکن الخروج بها عن صریح هذه الروایات. و أما ما ذکره من بقیّة التأویلات فهی فی البعد أظهر من أن تبیّن.

بقی الکلام فی تأویل خبری عظام آدم و عظام یوسف علیهما السّلام، و یخطر ببالی فی

ذلک وجه وجیه لم أعثر علی من تقدّمنی فیه، و هو یتوقّف علی بیان مقدّمة هی أن المستفاد من جملة من الأخبار أن دفن المیّت إنما یقع فی موضع تربته التی خلق منها، فروی فی (الکافی) فی الصحیح عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال: «من خلق من تربة دفن فیها» ⁽¹⁾.

و روی فیه أیضا عن الحارث بن المغیرة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «إنّ النطفة إذا وقعت فی الرحم بعث الله تعالی ملکا فأخذ من التربة التی یدفن فیها فماثها فی النطفة فلا یزال قلبه یحنّ إلیها حتی یدفن فیها» ⁽²⁾.

و روی فیه أیضا فی حدیث دخول عبد اللّه بن قیس الماصر علی أبی جعفر علیه السّلام و سؤاله له ⁽³⁾عن العلّة فی تغسیل المیّت غسل الجنابة و هو طویل قال علیه السّلام فیه: «إنّ الله عزّ و جلّ یخلق خلّاقین، فإذا أراد أن یخلق خلقا أمرهم فأخذوا من التربة التی قال فی کتابه مِنْهٰا خَلَقْنٰاکُمْ وَ فِیهٰا نُعِیدُکُمْ وَ مِنْهٰا نُخْرِجُکُمْ تٰارَةً أُخْریٰ ⁽⁴⁾، فیعجن النطفة بتلک التربة التی یخلق منها بعد أن أسکنها فی الرحم أربعین لیلة، فإذا تمّت له أربعة أشهر قال: یا ربّ تخلق ما ذا؟ فیأمرهم بما یرید من ذکر أو انثی، أبیض أو أسود. فإذا خرجت الروح من البدن خرجت هذه النطفة بعینها کائنا ما کان؛ صغیرا أو کبیرا، ذکرا أو انثی فلذلک یغسل غسل الجنابة» ⁽⁵⁾الحدیث.

و حینئذ، نقول: ما ورد من الأخبار دالا علی رفعهم علیهم السّلام من الأرض بالأبدان العنصریّة یجب تقییده بما دلّت علیه هذه الأخبار من الدفن فی الموضع الأصلی و المقر الحقیقی الذی أخذت منه الطینة. و یجب حمل خبری عظام آدم

و یوسف علیهما السّلام علی الدفن فی غیر الموضع المشار إلیه، فکأنه إنما وقع علی جهة الإیداع فی هذا المکان لمصلحة لا نعلمها، و المقرّ الحقیقی إنما هو الموضع الذی أمر اللّه سبحانه بالنقل إلیه بعد ذلک، فیصیر الدفن فی ذلک الموضع من قبیل ما لو بقی علی وجه الأرض من غیر دفن فی وجوب بقاء الجسد العنصری و إن جاز انتقال کل منهما علیهما السّلام إلی بدن مثالیّ فی ذلک العالم؛ لعدم إمکان نقل البدن العنصری؛ حیث إنه مأمور بنقله إلی ذلک المکان الآخر بعد الإیداع فی هذا المکان مدّة، فمن أجل ذلک لم یرفعا به.

و أمّا وجه الحکمة فی الدفن أوّلا فی ذلک المکان مع کونه لیس هو المکان الأصلی و التربة الحقیقیة فلا یجب علینا تطلّب وجهه و لا تحصیل علّته، و إنما یجب علینا الإیمان بما وقع، کما فی کثیر من أسرار القدر و القضاء. و هو وجه وجیه تلتئم علیه الأخبار من غیر تأویل و لا خروج عن ظواهر ألفاظها.

بقی الکلام فی الجمع بین خبری (الثلاثة) و (الأربعین)، و یمکن أن یکون وجهه حمل الأول علی أقل المدّة، و الثانی علی أکثرها. و لعل ذلک یتفاوت بتفاوت مراتبهم عنده سبحانه و منازلهم لدیه، و اللّه سبحانه و قائله أعلم.

فإن قیل: إنه قد روی المشایخ الثلاثة- عطّر اللّه مراقدهم- فی الکتب الثلاثة و غیرهم فی غیرها ⁽¹⁾أن طینة الأنبیاء علیهم السّلام إنما اخذت من تحت صخرة فی مسجد السهلة، ففی حدیث عبد اللّه بن أبان عن الصادق علیه السّلام المرویّ فی (الکافی): «و إنّ فیه لصخرة خضراء فیها مثال کل نبیّ، و من تحت تلک الصخرة اخذت طینة کل نبیّ» ⁽²⁾.

و فیما رواه فی (الفقیه) مرسلا عنه علیه السّلام قال فی الخبر: «و تحته صخرة خضراء

فیها صورة وجه کلّ نبیّ خلقه الله عزّ و جلّ، و من تحته أخذت طینة کلّ نبیّ» ⁽¹⁾.

و فی (التهذیب) بسنده عنه علیه السّلام أیضا: «و فیه صخرة خضراء فیها صورة جمیع النبیّین علیهم السّلام، و تحت الصخرة الطینة التی خلق الله منها النبیین علیهم السّلام ⁽²⁾» ⁽³⁾.

و لا ریب فی ظهور منافاة هذه الأخبار لما قدمتم من الأخبار الدالّة علی أن کلّ أحد إنما یدفن فی الموضع الذی أخذت منه طینته؛ لظهور أن الأنبیاء علیهم السّلام قبورهم متفرّقة فی الأرض، مع أن طینتهم بمقتضی هذه الأخبار من هذا الموضع المخصوص.

قلت: الأمر کما ذکرت و لکن الظاهر فی وجه الجمع بین أخبار الطرفین بأن یقال: إنه یجوز أن یکون أصل الطینة من الموضع المذکور و إن عرض لها التفرق فی المواضع التی صارت محلّا لقبورهم. و یشیر إلی ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن محمّد بن سلیمان بن ⁽⁴⁾زرقان وکیل الجعفری الیمانی قال:

حدّثنی الصادق ابن الصادق علیّ بن محمّد صاحب العسکر قال: قال لی:

«یا زرقان، إن تربتنا کانت واحدة فلما کان أیام الطوفان افترقت التربة فصارت قبورنا شتّی و التربة واحدة» ⁽⁵⁾.

و من الظاهر البیّن الظهور أن تربتهم علیهم السّلام من تربة جدّهم صلّی اللّه علیه و آله الذی هو أحد الأنبیاء الذین صرحت تلک الأخبار بأن تربتهم اخذت من تحت تلک الصخرة.

و حینئذ، فالخبر ظاهر فیما قلناه واضح فیما ادّعیناه، و فیه تأکید أیضا للأخبار التی قدّمنا، الدالّة علی أن قبر کلّ أحد یقع فی موضع تربته المأخوذة

منه؛ و لهذا فرّع علیه السّلام افتراق قبورهم علی افتراق التربة فقال: «افترقت التربة فافترقت قبورنا شتی» ⁽¹⁾. و أمّا قوله علیه السّلام فی آخر الخبر: «التربة واحدة»، فمعناه أنه مع افتراق أجزاء التربة فی تلک المواضع الشتّی لم یداخلها شی‌ء من غیرها، بل هی علی حقیقتها، و هی الطینة المقدّسة المطهّرة المختارة عنده سبحانه کما استفاضت به الأخبار.

و قد وقفت فی هذا المقام علی جواب لشیخنا العلّامة الشیخ سلیمان البحرانی قدّس سرّه عن مثل هذه المسألة حیث قال السائل: ما اشتهر بین الناس من أن کلّ إنسان لا بدّ أن یدفن فی المکان الذی اخذت منه طینته، هو صحیح أم لا؟

فعلی الأوّل ما تقول فی بعض الروایات الواردة عن الأئمّة علیهم السّلام المشعرة بأن مسجد السهلة فیه صخرة اخذ من تحتها طینة کلّ نبی، مع أن کثیرا من الأنبیاء لم یدفن فیه؟

فقال قدّس سرّه: (الجواب أن الروایة بذلک غیر صحیحة السند، فلا یتعیّن التعویل علیها فی مثل هذا المقام، و علی تقدیر تسلیمها فیمکن أن تکون الطینة التی تحت الصخرة انموذج طین الأنبیاء المتفرّقة، التی کل طینة فی موضع. و یمکن أن یکون هذا مخصّصا لعموم ما دلّ علی أن کلّ إنسان یدفن فی المکان الذی أخذت منه طینته؛ فیکون هذا العموم فی غیر الأنبیاء علیهم السّلام. علی أن الأحادیث من الجانبین غیر نقیة الأسناد؛ فلا یلزم الاعتماد علیها، و اللّه أعلم بذلک) انتهی.

أقول: ظاهر جواب شیخنا المذکور قدّس سرّه یعطی أنه لم یتتبّع أخبار المسألة من الطرفین، و لم یعط التأمّل حقّه فیها فی البین؛ و لهذا أن معتمد جوابه إنما هو ردّ الأخبار من الجانبین. و ما ذکره من الاحتمالین فی الجواب فإنما هو علی تقدیر

المماشاة و التسلیم، و لا یخفی ما فیه علی الخبیر العلیم؛ فإن أخبار الطرفین کثیرة مرویة فی الاصول المعتمدة، متّفق علیها بین علماء الطائفة. و کیف کان فقد عرفت الجواب، و اللّه الهادی لمن یشاء.

51 درّة نجفیّة فی قاعدة التسامح فی أدلّة السنن

قال شیخنا العلّامة أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه فی رسالة له تتضمّن ذکر الأدلّة الدالة علی التساهل فی أدلّة السنن و التسامح فی مدارک الاستحباب- بعد نقل الأخبار الدالة علی حصول الثواب لمن بلغه ثواب علی عمل فعله و إن لم یکن کما بلغه، و هی اثنا عشر خبرا، و الکلام فی المسألة- ما صورته: (و رأیت لبعض الفضلاء هنا کلاما لا بأس بإیراده و النظر فیه، قال رحمه اللّه- بعد ذکر جملة من تلک الأحادیث التی أوردناها-: (قد اعتمد هذا الاستدلال الشهید الثانی و جماعة من المعاصرین).

و عندی فیه نظر؛ إذ الأحادیث المذکورة إنما تضمّنت ترتّب الثواب علی العمل، و ذلک لا یقتضی طلب الشارع له؛ لا وجوبا و لا استحبابا، و لو اقتضی ذلک لاستندوا فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه إلی هذه الأخبار کاستنادهم إلیها فی استحباب ما تضمّن الخبر الضعیف استحبابه.

و إذا کان الحال کذلک فلقائل أن یقول: لا بدّ من شرعیّة ذلک العمل و خیریته بطریق صحیح و دلیل مسلم صریح جمعا بین هذه الأخبار و بین ما دلّ علی اشتراط العدالة فی الراوی. و أیضا الآیة الدالّة علی ردّ خبر الفاسق- و هی قوله

تعالی إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ⁽¹⁾- أخصّ من هذه الأخبار؛ إذ الآیة مقتضیة لرد خبر الفاسق سواء کان ممّا یتعلّق بالسنن أو بغیره ⁽²⁾.

و هذه الأخبار تقتضی ترتّب الثواب علی العمل الوارد بطریق عن المعصوم سواء کان المخبر عدلا أو غیر عدل، طابق الواقع أم لا. و لا ریب أن الأوّل أخصّ من الثانی؛ فیجب تخصیص هذه الأخبار بالآیة جریا علی القاعدة من العمل بالخاصّ فی مورده، و بالعام فیما عدا مورد الخاصّ. فیجب العمل بمقتضی الآیة- و هو ردّ الخبر الفاسق- سواء کان عن عمل یتضمّن الثواب أو غیره، و یکون معنی قوله علیه السّلام: «و إن لم یکن کما بلغه و نحوه» إشارة إلی أن خبر العدل قد یکذب؛ إذ الکذب و الخطأ جائزان علی غیر المعصوم، و الخبر الصحیح لیس بمعلوم الصدق) انتهی کلامه ⁽³⁾.

و أنت خبیر بما فیه:

أمّا الأوّل: فقد ظهر ممّا حرّرناه ضعفه، علی أن الحکم بترتّب الثواب علی عمل یساوق رجحانه جزما؛ إذ لا ثواب علی غیر الواجب و المستحبّ کما لا یخفی.

و أمّا الثانی: فمرجعه بعد التحری إلی أن الثواب کما یکون للمستحب کذلک یکون للواجب، فلم خصّصوا الحکم بالمستحبّ؟ کذا قرر السؤال بعض علمائنا المعاصرین ⁽⁴⁾. و جوابه أن غرضهم- قدّس اللّه أرواحهم- أن تلک الأحادیث إنما تثبت ترتّب الثواب علی فعل ورد فیه خبر یدلّ علی ترتّب الثواب، لا أنه یعاقب علی ترکه و إن صرّح به فی الخبر الضعیف؛ لقصور فی حدّ ذاته عن إثبات ذلک الحکم، و تلک الأحادیث لا تدلّ علیه، فالحکم الثابت لنا من هذا الخبر بانضمام تلک الأخبار لیس إلّا الحکم الاستحبابی.

أقول: قد یقال: إن اللازم ممّا حرّرناه کون الحکم الثابت بانضمام تلک الروایات هو ⁽¹⁾مطلق الرجحان الشامل للوجوب و الاستحباب لا الحکم الاستحبابی بخصوصه؛ إذ ⁽²⁾کما أن قید العقاب علی ترکه ممّا لا تدلّ علیه تلک الأخبار، فکذلک جواز ترکه لا إلی بدل لا تدلّ علیه أیضا، و لا سیّما مع تصریح الخبر الضعیف بضدّه، أعنی: العقاب علی ترکه.

نعم، قد یختصّ الحکم بالاستحبابی باعتبار ضمیمة أصالة عدم الوجوب، و أصالة براءة الذمّة منه، فتأمّل. و لو لم یحرّر السؤال الثانی علی الوجه الذی قررناه، کان بطلانه أظهر و فساده أبین کما لا یخفی.

و أمّا السؤال الثالث ففیه:

أوّلا: أن التحقیق أن بین تلک الروایات و بین ما یدلّ علی عدم العمل بقول الفاسق من الآیة المذکورة و نحوها عموما من وجه، فلو قرّر السؤال علی حدّ ما قرّره بعض المحقّقین هکذا لما کان بینهما عموم من وجه کما أشرنا إلیه، فلا ترجیح لتخصیص الثانی بالأوّل، بل ربّما رجّح العکس، لقطعیّة سنده و تأییده بالأصل؛ إذ الأصل عدم التکلیف، و براءة الذمّة کانت أقرب إلی الاعتبار و الاتجاه، مع ما فیه من النظر و الکلام؛ إذ یمکن أن یقال: إن الآیة الکریمة إنما تدلّ علی عدم [العمل بقول] ⁽³⁾الفاسق بدون التثبّت. و العمل به فیما نحن فیه بعد ورود ⁽⁴⁾الروایات المعتبرة المستفیضة لیس عملا بلا تثبّت کما ظنّه السائل، فلم تتخصّص الآیة الکریمة بالأخبار؛ بل بسبب ورودها خرجت تلک الأخبار الضعیفة عن عنوان الحکم المثبت فی الآیة الکریمة، فتأمّل) ⁽⁵⁾انتهی کلام شیخنا

المذکور، رحمه اللّه تعالی برحمته.

أقول: لا یخفی علی المتأمّل الماهر و الخبیر الباهر أن ما أطال به شیخنا المشار إلیه لیس تحته مزید طائل و لا رجوع إلی حاصل، لعدم انطباقه علی کلام ذلک الفاضل و ما قرّره من الدلائل:

أمّا أوّلا، فما ذکره بقوله: (أمّا الأوّل- مشیرا به إلی قول ذلک الفاضل: (إذ الأحادیث المذکورة إنما تضمّنت ترتّب الثواب) إلی آخره- فقد ظهر ممّا حرّرناه ضعفه) فیه أنه لم یتقدّم منه فی المقام ماله مزید ربط أو دفع لهذا الکلام. و مراد ذلک الفاضل بهذا الکلام أن غایة ما تضمّنته تلک الأخبار هو ترتب الثواب علی العمل، و مجرّد هذا لا یستلزم أمر الشارع و طلبه لذلک العمل، فلا بدّ أن یکون هناک دلیل آخر دال علی طلب الفعل و الأمر به لیترتب علیه الثواب بهذه الأخبار و إن لم یکن موافقا للواقع و نفس الأمر. و هذا کلام وجیه کما لا یخفی علی الفطن النبیه.

و حینئذ، فقول شیخنا المذکور فی الجواب: (إن ترتب الثواب علی عمل یساوق رجحانه)- إلی آخره- کلام شعریّ، و إلزام جدلیّ لا معنی له عند التأمّل، فإن العبادات توقیفیّة من الشارع واجبة کانت أو مستحبة لا بدّ لها من دلیل صریح و نصّ فصیح یدلّ علی مشروعیّتها، و هذه الأخبار لا دلالة فیها علی الثبوت علی ⁽¹⁾الأمر بذلک، و إنما غایتها ما ذکرناه. علی أن ترتّب الثواب و إن ساوق الرجحان کما ذکره، لکن هذا القائل یمنع من ترتّب الثواب و ما یساوقه حتی یثبت دلیل الأمر به.

فهذه الأخبار- الدالة علی أن من بلغه ثواب علی عمل فعمله ⁽²⁾ابتغاء لذلک ⁽³⁾

الثواب کان له و إن لم یکن کما بلغه- مقیّدة عنده بوجود دلیل علی المشروعیّة، و لا خبر ⁽¹⁾یدلّ علی الأمر به کما عرفت من کلامه.

و أمّا ثانیا، فإن قوله: و (أمّا الثانی فمرجعه)- إلی آخره- مشیرا إلی قول ذلک الفاضل: (و لو اقتضی ذلک لاستندوا فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه)- إلی آخره- فهو ممّا یقضی منه العجب من مثل شیخنا المذکور ⁽²⁾، و کذا من نقل عنه فی خلال تلک السطور، فإن کلام الفاضل المذکور ینادی بلسان فصیح و نصّ صریح [بأن] ⁽³⁾مراده أنه ⁽⁴⁾لو اقتضی ترتّب الثواب فی هذه الأخبار طلب الشارع لذلک الفعل وجوبا أو استحبابا لکان الواجب علیهم و اللّازم لهم الاستناد إلی هذه الأخبار فی وجوب ما تضمّن الخبر الضعیف وجوبه کما جروا علیه بالنسبة إلی ما تضمّن الخبر الضعیف استحبابه، مع أنهم لم یجروا هذا الکلام فی الواجب.

و حاصل الکلام الالزام لهم بأنه لا یخلو إما أن یقولوا: إن ترتّب الثواب فی هذه الأخبار یقتضی الطلب و الأمر بالفعل [أو] ⁽⁵⁾لا:

فعلی الأوّل یلزمهم ذلک فی جانب الوجوب کما فرضوه فی الاستحباب، مع أنهم لا یقولون به.

و علی الثانی فلا بدّ من دلیل آخر یقتضی ذلک و یدلّ علیه. و إلی هذا أشار تفریعا علی هذا الکلام بقوله: (فلقائل أن یقول) إلی آخره.

هذا کلامه- طاب ثراه- و هو کلام واضح البیان عار عن الخلل و النقصان. و ما أدری ما الموجب لهم إلی هذا الاضطراب فی تحریر کلامه و تقریر مرامه، حتی

بعدوا عن ظاهره بمراحل، و أطالوا فیه بغیر طائل، و هو ظاهر مکشوف، بیّن معروف؟

و أمّا ثالثا، فإن قوله: (و أمّا السؤال الثالث)- إلی آخره- ممّا جری فی ذلک السبیل و صار من ذلک القبیل، و ذلک فإن دعوی ذلک الفاضل أن الآیة أخصّ مطلقا صحیح؛ فإن الأخبار دلّت علی ترتّب الثواب علی العمل الوارد بطریق عن المعصوم، سواء کان المخبر عدلا أو غیره، طابق خبره الواقع أم لم یطابق، من الواجبات کان العمل أو من المستحبات ⁽¹⁾. و مورد الآیة ردّ خبر الفاسق سواء ⁽²⁾تعلّق بالسنن أو غیرها.

و لا ریب أن هذا العموم أخصّ مطلقا، و من العجب قول شیخنا المذکور بناء علی ⁽³⁾زعمه العموم و الخصوص من وجه و تقریره السؤال بما ذکره: (و حینئذ، فالجواب أن یقال: إن الآیة الکریمة إنما تدلّ)- إلی آخره- فإن فیه خروجا عن کلام ذلک الفاضل؛ لأن هذه الأخبار لا تدلّ عنده علی مشروعیة العمل، و إنما تدلّ علی مجرّد ترتّب الثواب بعد ثبوت المشروعیّة بدلیل آخر. و حینئذ، فکیف یحصل التثبت بها فی العمل؟ و هل هذا الّا أوّل المسألة و محلّ النزاع؟

و بالجملة، فإن کلام ذلک الفاضل عندی فی غایة المتانة و الرزانة، و ما تکلّفوه فی الجواب عنه مجرّد تخریجات واهیة و کلمات متهافتة کما لا یخفی علی الناظر بعین الإنصاف، و اللّه سبحانه أعلم.

ثم أقول: أنت خبیر بأن الکلام فی هذه المسألة سؤالا و جوابا و نقضا و إبراما إنما ابتنی علی هذا الاصطلاح المحدث الذی جعلوا فیه بعض الأخبار- و إن کانت مرویة فی الاصول المعتمدة و الدساتیر المتعدّدة- ضعیفة، و رموا بها من

البین و إن کانوا عند الحاجة إلیها یغمضون عنها العین، و یتستّرون عن مخالفة اصطلاحهم بالأعذار الضعیفة و التعلیلات السخیفة ممّا ذکر فی هذه المسألة و غیره.

و إلّا فمتی قلنا بصحّة جملة أخبارنا المرویّة فی اصولنا المعتبرة و دساتیرنا المشتهرة و أنها أدلّة صحیحة شرعیّة موجبة لثبوت الأحکام کما علیه جملة المتقدّمین ⁽¹⁾و شطر من متأخری متأخّری علمائنا الأعلام ⁽²⁾، فلا مجال لهذا البحث بالکلیّة؛ إذ العامل إنما عمل علی ذلک الخبر لکونه معتبرا معتمدا.

و هذا هو الأنسب بالقواعد الشرعیّة و الضوابط المرعیّة؛ فإن الاستحباب و الکراهة کالوجوب و التحریم أحکام شرعیّة لا تثبت إلّا بالدلیل الواضح و المنار اللائح، و متی کان الحدیث الضعیف لیس بدلیل شرعی کما یزعمونه فلا یثبت به استحباب؛ لا ⁽³⁾فی محلّ النزاع، و لا غیره.

و التستّر هنا بأن ثبوت الاستحباب إنما حصل بانضمام هذه الأخبار کما ادّعوه، فیه- زیادة علی ما ⁽⁴⁾عرفت أیضا- أنه یؤدی إلی ثبوت الاستحباب بمجرّد رؤیة أو سماع حدیث یدلّ علی ترتّب الثواب فی ظهر کتاب أو ورقة ملقاة، أو بخبر عامّی؛ لصدق البلوغ بکل من هذه الامور کما دلّت علیه تلک الأخبار. و التزام ذلک لا یخلو من مجازفة فی الأحکام؛ و لهذا أن بعضهم تفطّن إلی ما ذکرنا، فاشترط ثبوت أصل المشروعیّة احترازا عن البدع، و هو تقیید للنص بغیر دلیل.

و الحقّ فی الجواب إنما هو ما ذکرناه من عدم صحّة هذا الکلام؛ لعدم صحة ⁽¹⁾أساسه المشار إلیه فی المقام.

و قد نقل شیخنا المشار إلیه آنفا عن بعض الأصحاب ⁽²⁾نظم أخبار المخالفین فی هذا السلک، فجوّز الرجوع إلیها فی المندوبات، ثم قال قدّس سرّه: (و لا ریب أن الأخبار المذکورة تشملهم، إلّا إنه قد ورد النهی فی کثیر من الأخبار عن الرجوع إلیهم و العمل بأخبارهم. و حینئذ ⁽³⁾فیشکل الرجوع إلیها لا سیّما إذا کان ما ورد فی أخبارهم هیئة ⁽⁴⁾مخترعة و صورة مبتدعة لم یعهد مثلها فی الأخبار) ⁽⁵⁾انتهی.

و بالجملة، فإنه لما کان البناء علی غیر أساس عظم فیه الالتباس و الانعکاس، و الحق فی المسألة بناء علی اصطلاحهم و ردّهم الأخبار الضعیفة هو ما ذکره الفاضل المتقدم ذکره، و أوضحناه غایة الإیضاح.

52 درّة نجفیّة فی موضع الوقف من آیة الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ

روی السیّد الرضی رضی اللّه عنه فی کتاب (نهج البلاغة) ⁽¹⁾عن مسعدة بن صدقة عن الصادق علیه السّلام، و روی نحوه الصدوق فی (التوحید) ⁽²⁾و العیاشی فی تفسیره ⁽³⁾أن أمیر المؤمنین علیه السّلام خطب بهذه الخطبة علی منبر الکوفة، و ذلک أن رجلا أتاه فقال:

یا أمیر المؤمنین، صف لنا ربنا لنزداد له حبّا و معرفة. فغضب علیه السّلام و نادی: «الصلاة جامعة». فاجتمع الناس حتی غص المسجد بأهله، فصعد المنبر و هو مغضب متغیر اللون فحمد اللّه سبحانه و صلّی علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و قال: «الحمد لله»، و ساق الخطبة.

إلی أن قال: فقال علیه السّلام: «فانظر أیّها السائل، فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتم به و استضئ بنور هدایته، و ما کلّفک الشیطان علمه ممّا لیس علیک فی الکتاب فرضه و لا فی سنة النبی صلّی اللّه علیه و آله و أئمّة الهدی أثره فکل علمه إلی الله سبحانه، فإنّ ذلک مقتضی ⁽⁴⁾حقّ الله علیک. و اعلم أن الراسخین فی العلم هم الّذین أغناهم الله عن اقتحام السدد

المضروبة دون الغیوب، و الإقرار ⁽¹⁾بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب ⁽²⁾، فمدح الله تعالی اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی ⁽³⁾ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخا. فاقتصر علی ذلک، و لا تقدر عظمة الله سبحانه علی قدر عقلک؛ فتکون من الهالکین».

أقول: ظاهر هذا الخبر لا یخلو من الإشکال؛ إذ الظاهر أن الإشارة بقوله:

«و اعلم أن الراسخین فی العلم»- إلی آخره- إنما [هی] ⁽⁴⁾إلی قوله عزّ و جلّ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ ⁽⁵⁾الآیة، و هو مبنیّ علی الوقف علی لفظ اللّٰهُ و الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ: جملة مرکّبة من مبتدأ و خبر، بمعنی أنه لا یعلم تأویل (القرآن) کلّه: محکمه و متشابهة إلّا اللّه تعالی خاصّة دون الراسخین؛ و هو خلاف ما دلت علیه الأخبار الکثیرة المؤذنة بعطف الرّٰاسِخُونَ علی اللّٰهُ، و أن علم (الکتاب) کملا عنده عزّ و جلّ و عند الراسخین، فیکون الوقف حینئذ علی الرّٰاسِخُونَ.

و من الأخبار فی ذلک ما رواه ثقة الإسلام فی (الکافی) ⁽⁶⁾، و العیاشی فی تفسیره ⁽⁷⁾عن الصادق علیه السّلام قال: «نحن الراسخون فی العلم، و نحن نعلم تأویله».

و العیاشی عن الباقر علیه السّلام: «یعنی تأویل القرآن کلّه» ⁽⁸⁾.

و فی روایة: «فرسول الله صلّی اللّه علیه و آله أفضل الراسخین فی العلم، قد علّمه الله عزّ و جلّ جمیع ما أنزل علیه من التنزیل و التأویل، و ما کان الله لینزل علیه شیئا لم یعلّمه تأویله،

و أوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه» ⁽¹⁾.

و فی (الکافی) عن الباقر علیه السّلام أن الراسخین فی العلم «من لا یختلف فی ⁽²⁾علمه» ⁽³⁾.

و فی کتاب (الاحتجاج) عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی حدیث قال: «ثمّ إن الله عزّ و جلّ بسعة رحمته و رأفته بخلقه و علمه بما یحدثه المبدلون من تغییر کلامه قسم کلامه ثلاثة أقسام؛ فجعل قسما منه یعرفه العالم و الجاهل؛ و قسما لا یعرفه إلّا من صفا ذهنه و لطف حسّه و صحّ تمییزه ممن شرح الله صدره للإسلام؛ و قسما لا یعرفه إلّا الله و أنبیاؤه ⁽⁴⁾و الراسخون فی العلم.

و إنما فعل ذلک لئلّا یدّعی أهل الباطل من المستولین علی میراث رسول الله صلّی اللّه علیه و آله من علم الکتاب ما لم یجعله لهم، و لیقودهم الاضطرار إلی الائتمار بمن ولّاه أمرهم، فاستکبروا عن طاعته تعززا و افتراء علی الله عزّ و جلّ، و اغترارا ⁽⁵⁾بکثرة من ظاهرهم و عاونهم و عاند الله جلّ اسمه و رسوله صلّی اللّه علیه و آله» ⁽⁶⁾.

قال بعض فضلائنا فی شرح له علی کتاب (نهج البلاغة)- بعد ذکر بعض هذه الأخبار فی وجه الجمع بینها و بین کلامه علیه السّلام فی الخطبة المشار إلیها- ما صورته: (و یمکن الجمع بأن یحمل حکایة قول الراسخین علی اعترافهم و تسلیمهم قبل أن یعلّمهم اللّه تأویل ما تشابه من (القرآن)، و کأنّه سبحانه بیّن أنهم لمّا آمنوا بجملة ما أنزل من المحکمات و المتشابهات و لم یتّبعوا ما تشابه منه کالذین فی قلوبهم زیغ بالتعلق ⁽⁷⁾بالظاهر أو تأویل باطل، فآتاهم اللّه علم

التأویل و ضمهم ⁽¹⁾إلی نفسه فی الاستثناء فی ⁽²⁾الاستبعاد عن مشارکتهم للّه عزّ و جلّ فی ذلک العلم، و بیان أنهم إنما استحقّوا إفاضة ذلک العلم باعترافهم بالجهل و قصورهم عن الإحاطة بالمتشابهات من تلقاء أنفسهم، و إن علموا التأویل بوحی إلهی.

و سیجی‌ء فی کلامه علیه السّلام أنه لمّا أخبر ببعض المغیّبات قال له رجل: اعطیت یا أمیر المؤمنین علم الغیب؟ فقال علیه السّلام للرّجل و کان کلبیّا: «یا أخا کلب، لیس هو بعلم غیب و إنما هو تعلّم من ذی علم» ⁽³⁾. و یمکن أن یکون إقرارهم و تسلیمهم بعد علمهم بالمتشابهات بالتعلیم الإلهی نظرا إلی عجزهم عن إدراکها من دون التعلّم، و ما هو شأنهم لو خلّاهم اللّه و أنفسهم و إن سمّی اللّه عزّ و جلّ- رأفة بهم- ذلک المستفاد ⁽⁴⁾علما.

و یمکن أن یقال: إن للآیة ظهرا و بطنا:

أحدهما: أن یکون المراد بالمتشابه: مثل العلم بکنه الواجب و ما استأثر اللّه بعلمه من صفته و غیرها. و الوقف حینئذ علی اللّٰهُ، و إلیه یشیر ظاهر الخطبة.

و ثانیهما: أن یراد به: ما علم الراسخون فی العلم تأویله، و إلیه الإشارة فی الأخبار. و الوقف حینئذ علی الْعِلْمِ و یکون القارئ مخیرا فی الوقف علی أحد الموضعین.

و یمکن ألّا یکون الإقرار و المدح فی الخطبة إشارة إلی ما تضمّنته الآیة، بل إلی إقرارهم بالعجز عن معرفة صفته و الغیب المحجوب فیما بینهم و بین اللّه عزّ و جلّ، و مدح اللّه سبحانه إیّاهم فی الملأ الأعلی و نحوه. فیکون المراد بالمتشابه:

ما علموا تأویله، و یکون موضع الوقف فی الآیة الْعِلْمِ و هذه الوجوه و إن کان بعضها لا یخلو من بعد إلّا إنها غایة ما خطر لی ⁽¹⁾فی مقام الجمع، و اللّه سبحانه أعلم بحقیقة الحال) انتهی کلامه زید مقامه.

و أمّا المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) ⁽²⁾فإنه أورد أولا الأخبار الاولی و فسّر بها الآیة، ثم أورد أخبار الخطبة المشار إلیها بروایة الصدوق فی (التوحید) و العیاشی فی تفسیره، و لم یتعرّض للکلام فی ذلک مع ظهور المنافاة کما عرفت بین أخبار الطرفین.

أقول: و الذی یخطر ببالی العلیل و فکری الکلیل أنه لعلّ الأظهر ⁽³⁾فی الجواب عن هذا الإشکال و الجمع بین الأخبار الواردة فی هذا المجال هو أن یقال:

أوّلا: إن لفظ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ قد ورد فی آیة اخری غیر الآیة المتقدّمة و هی قوله سبحانه لٰکِنِ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ ⁽⁴⁾الآیة.

و لا ریب أن الرسوخ فی العلم لیس منحصرا فی مرتبة واحدة، بل له مراتب متعدّدة کما فصّله شیخنا العالم الربانی الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی (شرح نهج البلاغة)، أوّلها مرتبة الّذین اقتصروا فی صفات اللّه تعالی و ملائکته و عالم غیبه علی ما وقفتهم الشریعة علیه فی الجملة، کما أوصله النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ⁽⁵⁾إلی أفهامهم ⁽⁶⁾، و علی هؤلاء یحمل کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی الخطبة، و إلی هؤلاء الإشارة بهذه الآیة المذکورة هنا.

و أمّا الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ فی الآیة المتقدّمة التی وردت الأخبار بأنّها مخصوصة بالأئمّة الأطهار دون غیرهم فتحمل علی أعلی المراتب المناسبة لحالهم، کما یشیر إلیه قوله علیه السّلام فی بعض الأخبار المتقدّمة: «فرسول الله صلّی اللّه علیه و آله أفضل الراسخین فی العلم- إلی قوله-: و أوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه». و یؤیّده ما استفاض فی أخبارهم من أن علوم الرسول صلّی اللّه علیه و آله کلّها صارت إلیهم یتوارثونها واحدا بعد واحد ⁽¹⁾.

و بالجملة، ف الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ قد وقع فی آیتین، فوجه الجمع بین أخبار الطرفین حمل أخبار الخطبة علی الآیة التی ذکرناها و الأخبار الاخر علی تلک الآیة التی وردت تلک الأخبار بتفسیرها. و لا ریب أن کلامهم علیهم السّلام للناس علی قدر ما تحتمله عقولهم، کما روی عنه صلّی اللّه علیه و آله: «أمرت أن أکلّم الناس علی قدر عقولهم» ⁽²⁾.

و من الظاهر البیّن أن مرتبته صلّی اللّه علیه و آله و مرتبة أوصیائه علیهم السّلام فی المعرفة و الرسوخ لا تنسب إلی معرفة ذلک المخاطب و نحوه ممّن یکون الرسوخ فی حقهم هو الوقوع علی ظاهر الشریعة، و یمنعون عن البحث عما زاد علی ذلک خوفا علیهم من الوقوع فی تیه الحیرة.

و أمّا ما یشعر به کلام شیخنا العلّامة الشیخ میثم قدّس سرّه فی شرحه من أن المراد بالراسخین فی العلم فی کلامه علیه السّلام هم المذکورون فی الآیة المتقدّمة؛ و هی قوله:

وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ⁽³⁾و أن الوقف فیها حینئذ علی

لفظ اللّٰهُ. فالظاهر أنه ناشئ عن الغفلة عن الاطّلاع علی تلک الأخبار الواردة فی تفسیرها کما عرفت.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الشارح ابن أبی الحدید فی شرحه علی (النهج) قد تکلّم فی هذا المکان بما هو أشبه شی‌ء بالهذیان، و قد أشبعنا الکلام علیه فی کتابنا (سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید). و لا بأس بنقل ذلک فی المقام لما فیه من التنبیه علی ضلال مثله و إن کان من العلماء الأعلام، و تعصبهم علی الباطل الظاهر لجملة الأنام، فنقول: قال: (و نحن نبدأ قبل ⁽¹⁾أن نحقّقه و نتکلّم فیه بتفسیر قوله تعالی وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، فنقول: إن من الناس من وقف علی قوله إِلَّا اللّٰهُ، و منهم من لم یقف علی ذلک. و هذا القول أقوی من الأوّل؛ لأنه إذا کان لا یعلم تأویله إلّا اللّه لم یکن فی إنزاله و مخاطبة المکلّفین به فائدة، بل یکون کخطاب البهائم، و معلوم أن ذلک عبث.

فإن قلت: فما الذی یکون موضع یَقُولُونَ من الإعراب؟

قلت: یمکن أن یکون ⁽²⁾نصبا علی أنه حال من الرّٰاسِخُونَ، و یمکن أن یکون کلاما مستأنفا، أی هؤلاء القائلون بالتأویل یقولون آمَنّٰا بِهِ.

و قد روی عن ابن عباس أنه تأوّل آیة فقال له قائل من الصحابة وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللّٰهُ، فقال ابن عبّاس الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ، و إنّا من جملة الراسخین فی العلم ⁽³⁾).

إلی أن قال الشارح: (فقال علیه السّلام للسائل بعد غضبه و استحالة لونه و ظهور أثر الإنکار علیه: «ما دلّک القرآن علیه من صفته» فخذ به، فإن لم تجده فی (الکتاب) فاطلبه من السنة و من مذاهب أیمة الحقّ، فإن لم تجد ذلک فاعلم أن الشیطان

حینئذ قد کلّفک علم ما لم یکلّف اللّه. و هذا حقّ؛ لأن (الکتاب) و السنّة قد نطقا بصفات اللّه من کونه عالما قادرا حیّا مریدا سمیعا بصیرا).

إلی أن قال: (ثم قال علیه السّلام: إنّ الراسخین فی العلم: الّذین عنوا بالإقرار بما عرفوه عن الولوج و التقحم فیما لم یعرفوه، و هؤلاء هم أصحابنا المعتزلة لا شبهة فی ذلک، ألا تری أنهم یعلّلون أفعاله بالحکم و المصالح، فإذا ضاق علیهم الأمر فی تفصیل بعض المصالح فی بعض المواضع قالوا: نعلم علی الجملة أن لهذا وجه حکمة و مصلحة و إن کنّا لا نعرف تفصیل تلک المصلحة، کما یقولون فی تکلیف من یعلم اللّه أنه یکفر، و کما یقولون فی اختصاص الحال الّتی حدث فیها العالم بحدوثه دون ما قبلها و ما بعدها؟) ⁽¹⁾انتهی المقصود من نقل کلامه.

أقول: انظر- أیّدک اللّه تعالی- إلی هذا المحیل و الضالّ الضلّیل، المستحقّ لمزید الإهانة و التنکیل، بتحریف الکلم عن مواضعها و تغمیض عینه عند مشاهدة أنوار الحق و لا معها، فإنه لما کان کلامه علیه السّلام و قوله: «ممّا لیس فی الکتاب فرضه، و لا فی سنّة النبی صلّی اللّه علیه و آله و أئمّة الهدی أثره»، ظاهرا نیّرا فی أن مراده علیه السّلام بأئمّة الهدی هو نفسه و أوصیاؤه الأحد عشر- صلوات اللّه علیهم- لأنهم هم النقلة الحفظة للسنّة النبویّة، فما لم یوجد فی الکلام ⁽²⁾العزیز و لا فی کلام الرسول صلّی اللّه علیه و آله و لا فی کلامهم، فهو ممّا یوکل علمه إلی اللّه [فغیّر] ⁽³⁾العبارة فی شرحه، بل جرحه ⁽⁴⁾- حیث کانت ظاهرة فی إمامتهم علی رغم أنفه- تحاملا علیهم و بغضا و عنادا و تعصّبا لأئمّته، فقال: (فإن لم تجده فی (الکتاب) فاطلبه من السنّة و من مذاهب أیمة (الحقّ، فغیّر ⁽⁵⁾أیمة الهدی فی کلامه علیه السّلام إلی أصحاب المذاهب من أئمّته، مع أن

کلامه علیه السّلام صریح فی قصر الأمر علی (الکتاب) و السنة خاصة، لکن السنّة إما أن تؤخذ من کلام الرسول صلّی اللّه علیه و آله أو من کلامهم؛ لکونهم علیهم السّلام حفظتها و نقلتها.

و هو لنصبه زاد قسما ثالثا، و هو مذاهب من یدّعی أنهم أئمّة الحقّ التی هی عبارة عن آرائهم و أهوائهم. ثم ما أدری من أئمّة الحقّ الّذین أوجب اللّه تعالی اتّباع مذاهبهم فی أصحابه حتی یفسّر بهم کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام؟ أهم خلفاؤه ⁽¹⁾الثلاثة الجهلة الّذین قد اعترف هو ⁽²⁾و أمثاله ⁽³⁾بجهلهم فی غیر مقام، أم ⁽⁴⁾أصحاب البدع الفظیعة و المناکر الشنیعة بین الخاصّ و العامّ، کما أوضحناه بما لا مزید علیه فی مقدمات الکتاب، أم هم أئمّته الأربعة ⁽⁵⁾الّذین أفسدوا الدین بآرائهم و قیاساتهم المبتدعة، و لا سیّما أبو حنیفة صاحب البدع الکسیفة، أم هم مشایخ المعتزلة الذین عزلوا اللّه عزّ و جلّ عن ملکه ⁽⁶⁾، فقالوا فی الدین بالتفویض، و جعلوا له شرکاء، فصاروا مع الجبریّة طرفی نقیض و مع هذا یزعم أنّهم الراسخون فی العلم، لاقتباسهم من أئمّة الإمامیّة مسألة تدخل تحت هذه القاعدة الکلیة؟

ثم إن ما ادّعاه لأصحابه المعتزلة من أنهم الراسخون فی العلم بلا شبهة فیه:

أوّلا: أنه مردود بما استفاض فی أخبار أهل البیت علیهم السّلام من أنهم هم المرادون بذلک فی الآیة المذکورة، و هذا هو المؤیّد بالأخبار المتّفق علیها بین الفریقین من أنهم علیهم السّلام أحد الثقلین اللذین لا یفارقون (القرآن) و لا یفارقهم إلی یوم القیامة.

و من الظاهر البیّن أنه صلّی اللّه علیه و آله إنما قرنهم ب (القرآن) علی الوجه المذکور، و جعل التمسّک بهم معه منجیا من الضلال من حیث إن عندهم دون غیرهم علم محکمه و متشابهه، و ناسخه و منسوخه، و عامّه و خاصّه، و مطلقه و مقیّدة، فهم الراسخون فی العلم حینئذ دون غیرهم. و یدل علی ذلک کلمات أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذا الکتاب فی غیر موضع کما تقدم و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

و ثانیا: أن اللّه سبحانه قد قرن الراسخین فی العلم بنفسه فی الآیة بناء علی ما اختاره من التفسیر، و ما ذلک إلّا باعتبار العلم بجمیع ما نزل فی (الکتاب) و ادّعاء ذلک للمعتزلة المعزولین عن اللطف الإلهی کذب محض و افتراء بحت.

و أوّل ما فیه أنه لا یخفی مباینة مذاهب المعتزلة و جملة من عقائدهم و اصولهم لأئمّة أهل البیت- صلوات اللّه علیهم- و أظهر ذلک مسألة الإمامة و ما یتفرّع علیها. و القول بأنهم الراسخون فی العلم المرادون من کلام اللّه تعالی و کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام یوجب تخطئة الأئمّة المعصومین، و القول بذلک باطل اتّفاقا من المخالف و المؤالف، و ردّ لأخبار الرسول صلّی اللّه علیه و آله، لا یرتکبه إلّا زندیق لم یؤمن باللّه و لا رسوله.

و ثالثا: أن منشأ الشبهة و التوهّم لتخصیصه أصحابه بالراسخین فی العلم هو ما ذکره بعد أن اختار عطف الرّٰاسِخُونَ علی اللّٰهُ من أن جملة یَقُولُونَ فی موضع نصب علی الحال، أو جملة مستأنفة فی موضع الصفة للراسخین ⁽²⁾.

و فیه أنه لا یخفی أن کلام أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذه الخطبة ⁽³⁾لا ینطبق

بظاهره علی الآیة بهذا التأویل الذی ذکره، و إنما ینطبق علیها ⁽¹⁾علی تقدیر الوقف علی اللّٰهُ، و جعل الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و ما بعده جملة مستقلة.

و بیان ذلک أنه متی عطف الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ علی اللّٰهُ، کما اختاره- و ذکرنا أنه المروی فی أخبارنا- یلزم أن یکون الرّٰاسِخُونَ شرکاء له تعالی فی علم (الکتاب) کملا بتعلیمه لهم ذلک محکمه و متشابهه؛ إذ هو مقتضی العطف.

و حینئذ فإذا کان الراسخون یعلمون، فلا معنی لوقوفهم عند المتشابه کما یدلّ علیه کلامه، و عدم الخوض فی تفسیره و الاقتصار علی قولهم آمَنّٰا بِهِ، المؤذن بالردّ و التسلیم.

و حینئذ، فلا بدّ فی تطبیق کلامه علیه السّلام علی الآیة بناء علی العطف الذی اختاره من ارتکاب التأویل بأحد الوجوه التی تقدّمت عن بعض أصحابنا، أو ما اخترناه من الإشارة إلی تلک الآیة الاخری إلّا إنه خارج عن کلامه. و بذلک یظهر أنه لا مجال لما ذکره من افتخاره بأن أصحابه هم الراسخون فی العلم المرادون من الآیة و من کلامه علیه السّلام، لوقوفه فی موضع التشابه و الحیرة و العجز عن الدلیل ⁽²⁾التفصیلی.

و رابعا: أنهم و إن وافقوا فی تلک المواضع التی عدّها بناء علی ما ذکره إلّا إنهم قد خالفوا فی غیرها ممّا أدلّته العقلیّة و النقلیّة أوضح واضح، و لا سیّما قولهم بالتفویض، و عزل اللّه سبحانه عن ملکه، و مخالفتهم فی الإمامة التی علیها بناء الإیمان و الکفر، کما أوضحناه فی الکتاب بأوضح بیان.

و أیضا فاحتجاجه بکلامه علیه السّلام هنا و استناده إلیه لا یجدی نفعا مع تحامله علیه و علی أولاده الطاهرین- صلوات اللّه علیهم أجمعین- و إنکار إمامتهم الظاهرة

من هذا الکتاب، و رمی کلماته الواضحة فی إمامتهم بالتأویلات السوفسطائیة و الترّهات الظلمانیّة.

و خامسا: أن الراسخین فی العلم لا یقع منهم اختلاف فی شی‌ء من مسائل العلم، و المعلوم منهم خلافه.

إلی غیر ذلک من الوجوه الظاهرة فی بطلان هذا الکلام کما لا یخفی علی ذوی الأذهان الثاقبة و الأفهام.

53 درّة نجفیّة فی معنی قوله علیه السّلام: إن أصحاب الکهف کانوا صیارفة

روی الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) بسنده إلی سدیر الصیرفی قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: حدیث بلغنی عن الحسن البصری، فإن کان حقا فإنا للّه و إنّا إلیه راجعون. فقال: «و ما هو؟». قلت: بلغنی أن الحسن یقول:

لو غلی دماغه من حرّ الشمس ما استظلّ بحائط صیرفی، و لو تفرّث کبده عطشا لم یستسق من دار صیرفی ماء. و هو عملی و تجارتی و علیه نبت لحمی و دمی، و منه حجّی و عمرتی؟ قال: فجلس علیه السّلام، فقال: «کذب الحسن ⁽¹⁾، خذ سواء و أعط سواء، [فإذا] ⁽²⁾حضرت الصلاة فدع ما بیدک و انهض إلی الصلاة. أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفة؟». یعنی صیارفة الکلام، و لم یعن صیارفة الدراهم ⁽³⁾.

و قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «ویل لتجار أمّتی من (لا و الله) و (بلی و الله)، و ویل لصیاغ أمّتی من الیوم و غد» ⁽⁴⁾انتهی.

أقول: هذا الخبر من مشکلات الأخبار و معضلات الآثار و قد اضطربت فی

حلّه الآراء و الأفکار، و اختلفت فی المعنی المراد منه الأفهام ⁽¹⁾و الأنظار، و قد رواه الشیخان الجلیلان ثقة الإسلام فی (الکافی) ⁽²⁾و الشیخ فی (التهذیب) ⁽³⁾إلی قوله: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفة؟» و الصدوق قد زاد قوله: (یعنی صیارفة الکلام) إلی آخره. و هذه الزیادة قد نسبها بعضهم للإمام علیه السّلام ⁽⁴⁾، و بعضهم إلی الراوی ⁽⁵⁾، و بعضهم إلی الصدوق ⁽⁶⁾، و هو الظاهر کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی المقام بما تنقشع به غشاوة الإبهام.

و علی أیّ من هذه الوجوه فالمعنی المراد من نسبة الصرف إلی أهل الکهف ممّا قد اختلفت فیه- لغموضه- الأفهام، و کثرت فیه احتمالات علمائنا الأعلام، و ها نحن نسوق لک جملة ما وقفنا علیه من کلماتهم فی هذا المقام، و نردفه بما وفقنا اللّه تعالی للوقوف علیه من أخبارهم علیهم السّلام، التی بها ینحلّ بعض الاشتباه فی هذا الکلام و ما ظهر لنا من المعنی المراد.

قال المحدّث المولی محسن الکاشانی فی کتاب (الوافی)- بعد نقل الخبر من (الکافی)، و (الفقیه)- ما صورته: (و فی (الفقیه) فی آخر الحدیث: (یعنی صیارفة الکلام، و لم یعن صیارفة الدراهم) هذا کلامه ⁽⁷⁾و لم أدر ما عنی به) ⁽⁸⁾انتهی.

و ظاهر کلامه قدّس سرّه حمل هذه العبارة علی أنها من کلام صاحب (الفقیه)، و لکنه لم یهتد إلی ما هو المراد منها، حیث فهم من الخبر کون أهل الکهف صیارفة

الدراهم کما هو المناسب لسیاق الکلام الذی تتبادر إلیه الأفهام، و لم یعلم الحامل للصدوق علی هذا التفسیر و إخراج الکلام عن ظاهره.

و قال المحقّق الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّهما فی حواشیه علی الکتاب ما صورته: (غایة ما یوجّه به متن الحدیث إن سلم من النقص، و توافقت فیه النسخ أن یکون (یعنی)- بصیغة المفعول- و کذا (لم یعن)، فیکون المراد: أن الحسن و هم ⁽¹⁾فی تأویل ما روی فی الصیارفة، فإن المعنیّ بها صیارفة الکلام لا صیارفة الدراهم، بناء علی ما ورد فی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من التهدید لمن یصرف الکلام فی المواعید و غیرها) ⁽²⁾انتهی.

و اقتفاه فی هذه المقالة ابنه الفاضل الشیخ محمد ابن الشیخ حسن فی حاشیته علی الکتاب أیضا، إلّا إنه اختار جعل الفعلین مبنیین للفاعل، أی یعنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فیما ورد منه فی ذمّ الصیرفی: صیرفی الکلام کما نبه علیه: (و قال رسول اللّه)- إلی آخره- خصوصا علی نسخة «الصّیاغ» ⁽³⁾- بالتحتانیّة و المعجمة- إن صحّت هذه النسخة، یعنی: أن فیهم ذلک أغلب من غیرهم.

أقول: فظاهر کلامیهما- طیّب اللّه مرقدیهما- أن هذه الجملة من کلام الإمام علیه السّلام کما أشرنا إلیه آنفا، و أن قصده علیه السّلام بها الردّ علی الحسن البصری. و لا

یخفی ما ⁽¹⁾فیه من البعد الظاهر، و لزوم التعمیة و التعقید و المنافاة، لروایة سدیر ⁽²⁾.

و قال بعض الفضلاء فی جملة کلامه علی کلام الشیخ حسن- بعد ما ذکرنا أنه یستلزم التعقید الشدید-: (ثم إن نسبة التوهّم إلی الراوی فی فهم ذلک من کلام الإمام علیه السّلام أو تفسیر ذلک علی مقتضی اعتقاده أولی من نسبة الکلام المعقد إلی الإمام علیه السّلام. علی أن تزییف مقالة بتزییف دلیلها الذی لم یذکره صاحب القول لا یلیق بمن له مهارة فی علم الجدل، فکیف بالإمام علیه السّلام؟

فلعل ما استند إلیه الحسن ورد بلفظ (صیارفة الدراهم)، أو بغیر لفظ (الصیارفة)، إلّا أن یقال: إن الإمام علیه السّلام علم ذلک بعلم مختصّ بهم علیهم السّلام. ثم لا حاجة فی هذا التوجیه إلی جعل الفعلین مجهولین، فلیکونا للنبی صلّی اللّه علیه و آله، و لعلّ انتقال الذهن فی مثل ذلک إلیه صلّی اللّه علیه و آله أقرب) انتهی، و هو فی محله.

و قال الشیخ علی سبط المحقّق المذکور فی کتاب (الدرّ المنظوم و المنثور)- بعد نقل کلام جدّه الشیخ حسن المتقدّم- ما صورته: (أقول: قد خطر لی وجه آخر و هو أن یکون المراد: أن الصرف الممنوع منه إنما هو باعتبار الزیادة و النقصان، فإذا أخذ سواء و أعطی سواء فلا منع. و لیس ذلک لمجرّد التسمیة-

و إلّا فأهل الکهف کانوا صیارفة- بل باعتبار الفعل المذکور، و حاصله الردّ علی الحسن البصری من حیث إنه توهم المنع من حیث التسمیة، فنبّه علیه السّلام علی أن المنع من الجهة المذکورة. و قوله: (یعنی) من کلام الصدوق رحمه اللّه، و اللّه أعلم) ⁽¹⁾انتهی کلامه و هو جیّد.

و قال الفاضل الزاهد الشیخ فخر الدین بن طریح النجفی قدّس سرّه فی کتاب (مجمع البحرین): (و فی الحدیث: لو تفرثت کبده عطشا لم یستسق من دار صیرفی، هو من صرفت الدراهم ⁽²⁾بالذهب: بعته. و اسم الفاعل من هذا (صیرفی)، و (صرّاف) للمبالغة، و قوم صیارفة، الهاء فیه للنسبة، و منه: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفة؟» قال الصدوق رحمه اللّه: (یعنی صیارفة الکلام و لم یعن صیارفة الدراهم).

و عن بعض المعاصرین من شراح الحدیث: (المعنی: کأن الإمام علیه السّلام قال لسدیر:

مالک و لقول الحسن البصری؟ أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفة الکلام و نقدة الأقاویل، فانتقدوا ما قرع أسماعهم، فاتّبعوا الحق و رفضوا الباطل و لم یسمعوا لما فی أهل الضلال و أکاذیب رهط السفاهة؟ فأنت أیضا کان صیرفیّا لما یبلغک من الأقاویل ناقدا ⁽³⁾آخذا بالحقّ رافضا للباطل. و لیس المراد أنّهم کانوا صیارفة الدراهم کما هو المتبادر إلی بعض الأفهام؛ لأنهم کانوا فتیة من أشراف الروم مع عظم شأنهم و کبر خطرهم) انتهی کلامه.

و یتوجّه علیه أن من الممکن أن یقال: إن قوله: (یعنی)- إلی آخره- لیس هو من کلام الإمام علیه السّلام و إنما هو من کلام الصدوق رحمه اللّه، یدلّ علی ذلک أن هذه الروایة بعینها ذکرت فی (التهذیب) فی باب الحرف المکروهة إلی قوله: «إنّ أصحاب

الکهف کانوا صیارفة» ⁽¹⁾، بدون الزیادة المذکورة.

و حینئذ، فلا مانع من حمل الروایة علی ظاهرها، و یکون فیها دلالة علی جواز الصرافة المخصوصة ردّا علی الحسن حیث اعتقد عدم جواز فعلها کما دلّ علیه قوله ⁽²⁾: «کذب الحسن، خذ سواء و أعط سواء ⁽³⁾».

و حینئذ، فلا ینافی کونها من الحرف المذمومة اتّصاف أهل الکهف بها مع کونهم أشرافا؛ لأن شرع من تقدّمنا غیر شرعنا؛ فلعلّها فیه لم تکن مکروهة. و إذا کان الأمر کذلک حملنا الصرف علی معناه الحقیقی دون غیره و لا حاجة إلی التکلّف) ⁽⁴⁾انتهی کلامه زید إکرامه.

أقول: أمّا ما نقله عن بعض معاصریه، فإنه و إن کان جیدا فی حدّ ذاته إلا إن سیاق الخبر لا ینطبق علیه؛ لأن الظاهر أن ⁽⁵⁾قوله علیه السّلام: «أما علمت أن أصحاب الکهف»- إلی آخره- خرج مخرج الدلیل و الحجّة علی ما ذکره علیه السّلام أولا من جواز الصرف علی الوجه المذکور [و] علی ما ذکره هذا الفاضل یکون کلاما منفصلا خارجا عن سیاق الحدیث ⁽⁶⁾محتاجا إلی تقدیر المقدمة التی ذکرها بقوله: مالک و لقول الحسن البصری، مع أنه لا دلیل فی الکلام علیها، بل و لا إشارة إلیها.

و أیضا فیه أن قوله: (یعنی) و (لم یعن) وقع فی البین؛ إذ لم یعلم الفاعل لهذین اللفظین ⁽⁷⁾، و کان المناسب علی تقدیر کلامه و أنه من کلام الإمام علیه السّلام مفسرا به کون أصحاب الکهف صیارفة أن یقال: (أعنی) و (لم أعن).

و بالجملة، فإنه بعید الانطباق علی السیاق کما لا یخفی علی الجهابذة الحذّاق.

و أما ما ذکره الشیخ فخر الدین قدّس سرّه، ففیه:

أوّلا: أنه ⁽¹⁾و إن أصاب فی نسبة الزیادة المذکورة إلی الصدوق إلّا إن استدلاله علی ذلک بوجود الروایة فی (التهذیب) عاریة عن هذه الزیادة لا دلالة فیه؛ إذ لا مانع من أن یروی الراوی الخبر تارة بزیادة علی ما رواه [و] مرة اخری بدونها، بل هو کثیر فی الأخبار کما لا یخفی علی من [خاض] ⁽²⁾تیار تلک البحار؛ و لهذا صرّح جملة من الأصحاب بجواز العمل بتلک الزیادة ما لم تکن مغیّرة للمعنی المراد من الخبر. و سیتّضح لک إن شاء اللّه تعالی أن ما دلّت علیه هذه الزیادة هو المعنی المراد من قوله علیه السّلام: «إن أهل الکهف کانوا صیارفة».

و ثانیا: أن ⁽³⁾مقتضی کلامه کون أهل الکهف کانوا صیارفة الدراهم، و أنه لا ینافی شرفهم؛ إذ لعلّ ذلک لم یکن مذموما فی شرعهم کما هو مذموم فی شرعنا، مع أن الأخبار الآتیة فی المقام إن شاء اللّه تعالی دالة علی أنّهم صیارفة الکلام لا صیارفة الدراهم ترده، و لکن عذره ظاهر حیث لم یقف علیها.

و ثالثا: أنه لا معنی لقول الصدوق رحمه اللّه بناء علی کلامه هذا: (یعنی صیارفة الکلام)- إلی آخره- لأنه إذا فرض کون أهل الکهف کانوا صیارفة الدراهم کما عرفت، فتفسیر الصدوق لکونهم صیارفة بمعنی صیارفة الکلام باطل، و دعوی بغیر دلیل، و لیس کذلک کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی. و محلّ الإشکال فی هذا المقام إنما نشأ من هذه العبارة، و إلّا فلو لم توجد لتم الدست ⁽⁴⁾بما ذکره من الکلام.

و نقل بعض مشایخنا المعاصرین عن بعض الأفاضل بل أکثر الناظرین فی الکتاب أن هذه الزیادة من کلام سدیر الراوی للخبر و إن ⁽¹⁾رواه تارة بدونها.

و الظاهر بعده کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و نقل شیخنا المشار إلیه أیضا أنه کتب بعض الفضلاء علی قوله: «یعنی صیارفة الکلام»- إلی آخره- ما نصّه: (هذه الزیادة لم توجد فی (الکافی) و لا فی (التهذیب) فهی من کلام الصدوق رحمه اللّه وقع تفسیرا لقوله: «إنّ أهل الکهف کانوا صیارفة»، و إنما عدل عن الظاهر استبعادا لکون أهل الکهف کذلک مع ما اشتهر من کونهم من أبناء الملوک.

لکن لا یخفی علی المنصف أنه یقتضی تهافت الکلام و انحلال النظام و کون قوله علیه السّلام: «أما علمت أن أصحاب الکهف کانوا صیارفة» غیر واقع موقعه؛ لظهور عدم صلوحیته لتعلیل ذمّ صیرفی الدراهم، و التزام مثل هذه الشناعة و ارتکاب هذا المحذور بمجرّد الاستبعاد المذکور ⁽²⁾ممّا لا یستحسنه المصنف) انتهی.

أقول: عذر الفاضل فی اعتراضه واضح حیث لم یطّلع علی مستند الصدوق فیما ذکره من التفسیر إلّا إن نسبته له إلی أن الحامل له علی هذا التفسیر ما ذکره من الاستبعاد رجم بالغیب و رمی فی الظلام، و من أین علم ذلک حتّی یبنی علیه التشنیع فی هذا ⁽³⁾المقام؟ و اعتراضه بعدم صلوحیّة التعلیل کما ذکره إنما یتوجّه علی الأخبار التی هی مستند الصدوق فیما ذکره لا علی الصدوق، و لکنّه حیث لم یقف علی تلک الأخبار ⁽⁴⁾وقع فیما وقع فیه من هذا الکلام الخارج عن جادة الاعتبار، و کان الأولی الاعتراف بعدم العلم بمراد الصدوق من هذا الکلام، کما سلف فی کلام المحدّث الکاشانی قدّس سرّه.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه قد روی الثقة الجلیل أبو النصر محمّد بن مسعود العیاشی- روّح اللّه روحه- فی تفسیره فی سورة (الکهف) عن درست عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه ذکر أصحاب الکهف فقال: «کانوا صیارفة کلام و لم یکونوا صیارفة دراهم» ⁽¹⁾.

و روی الشیخ الجلیل سعید بن هبة اللّه الراوندی فی کتاب (قصص الأنبیاء) بسنده عن الصدوق عن محمّد بن علی ماجیلویه عن محمّد بن یحیی العطّار عن الحسین بن الحسن ⁽²⁾بن أبان عن محمّد بن أرومة ⁽³⁾عن الحسن ⁽⁴⁾بن محمّد الحضرمی عن عبد اللّه بن یحیی الکاهلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام- و ذکر أصحاب الکهف-: «لو کلّفکم قومکم ما کلّفهم قومهم ما فعلتم فعلهم ⁽⁵⁾» فقیل له: و ما کلّفهم قومهم؟ قال: «کلّفوهم الشرک بالله فأظهروه لهم و أسروا الإیمان حتی جاءهم الفرج».

و قال: «إنّ أصحاب الکهف کذبوا فآجرهم الله، و صدقوا فآجرهم الله ⁽⁶⁾».

و قال: «کانوا صیارفة الکلام و لم یکونوا صیارفة الدراهم».

و قال: «خرج أهل الکهف علی غیر میعاد، فلما صاروا فی الصحراء أخذ هذا علی هذا و هذا علی هذا العهد و المیثاق، ثم قال أظهروا أمرکم. فأظهروه فإذا هم علی أمر واحد و هو الدین الحقّ».

و قال: «إنّ أصحاب الکهف أسرّوا الإیمان و أظهروا الکفر، و ثوابهم علی إظهارهم الکفر أعظم منه علی إسرارهم الإیمان».

قال-: «و بلغ التقیّة بأصحاب ⁽⁷⁾الکهف أن کانوا یشدّون الزنانیر و یشهدون الأعیاد،

فأعطاهم الله أجرهم مرّتین» ⁽¹⁾.

أقول: هذان الخبران مستند شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فیما ذکره من التفسیر، لکنه حیث خفی علی القوم، وقعوا فیما وقعوا فیه من الخبط و الاشتباه إلی هذا الیوم، حتی مدّ بعضهم- کما عرفت- علیه لسان العتب و اللوم، و لم یعلموا أن هذه عادته- طاب ثراه- فی تفسیر الأخبار بعضها ببعض و إن بعد.

و حینئذ، فیعود الإشکال فی الخبر المذکور بحذافیره، و یتعاظم الخطب فیه، و تسقط أکثر الاحتمالات التی ذکروها فی الجواب عنه.

قال الفاضل المحقّق خلیفة سلطان فی حواشیه علی کتاب (من لا یحضره الفقیه)- بعد نقله الخبر الثانی و کلام له قبل نقله- ما صورته: (و بعد الاطلاع علی هذا الحدیث ظهر لنا أن هذه الفقرة من کلام المصنّف مأخوذة من الحدیث المذکور أن صرف الکلام فی مقام التقیّة أمر ممدوح و إن کان فی غیره مذموما.

و مقصود الإمام علیه السّلام من بیان أنهم کانوا صیارفة الکلام الترغیب فی استعمال التقیّة، و فی قوله علیه السّلام: «ما فعلتم فعلهم» نوع شکایة من شیعته فی الإفتاء و ترک التقیّة.

بقی هاهنا أن روایة سدیر مناسقة للترغیب فی صرف الدراهم، و لا مدخل فی ذلک لکون أهل الکهف صیارفة الکلام، و غایة ما یمکن أن یقال: إن أمثال هذه التنظیرات موجودة فی الأحادیث، مثل ما روی فی (الکافی) فی باب الکفالة و الحوالة عن حفص البختری قال: أبطأت عن الحجّ فقال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «ما أبطأک عن ⁽²⁾الحجّ؟». فقلت: جعلت فداک تکفّلت برجل فخفر بی. فقال: «مالک و الکفالات؟ أما علمت أنها أهلکت القرون الاولی؟» ثم قال: «إن قوما أذنبوا ذنوبا

کثیرة فأشفقوا منها خوفا شدیدا، فجاء آخرون فقالوا: ذنوبکم علینا فأنزل الله عزّ و جلّ علیهم العذاب، ثمّ قال تبارک و تعالی: خافونی و اجترأتم علیّ» ⁽¹⁾انتهی.

انظر کیف قاس علیه السّلام کفالة الأموال بکفالة الأنام) انتهی کلامه علا فی الخلد مقامه.

أقول: ما ذکره قدّس سرّه فی معنی الخبر الذی نقله جیّد إلّا إنه لم یأت علی الإشکال الذی فی الباب، و یمکن أن یقال- و اللّه سبحانه و قائله أعلم بحقیقة الحال-: إنه لما کان الصیرفی کما یطلق علی صیرفی النقود و کذلک یطلق علی صیرفی الکلام بالزیادة و التحسین لتحصیل مطلب منه، قال فی (النهایة) الأثیریة: (فی حدیث موسی ⁽²⁾الخولانی: (من طلب صرف الحدیث یبتغی به ⁽³⁾إقبال وجوه الناس إلیه) [أراد بصرف] ⁽⁴⁾الحدیث: ما یتکلّفه الإنسان من الزیادة فیه علی قدر الحاجة.

و إنما کره ذلک، لما یدخله من الریاء و التصنّع).

ثم قال: (یقال: فلان لا یحسن صرف الکلام، أی فضل بعضه علی بعض، و هو من صرف الدراهم و تفاضلها) ⁽⁵⁾انتهی.

و قال فی (القاموس): (و صرف الحدیث أن یزاد فیه و یحسّن، من الصرف فی الدراهم، و هو فضل بعضه علی بعض فی القیمة، و کذلک صرف الکلام) ⁽⁶⁾انتهی.

و أهل الکهف کانوا صیارفة بالمعنی الثانی یعنی جهابذة نقادا یفصلون بین هرج الکلام و صحیحه، و یمیّزون بین خطئه و صوابه. فالواجب أن یقال هنا: إنه إذا کان الأمر کذلک، فکیف یتّجه ذمّ صیارفة الدراهم و الإزراء بهم مطلقا إلی الحدّ

الذی ذکره الحسن البصری؟ إذ المدح و الذم و الثواب و العقاب لا تناط بمجرّد الإطلاقات اللفظیة من حیث هی و إنما تناط بالمعانی، و لا شبهة فی أن الفصل بین الصحیح و الردی‌ء فی الجملة من حیث هو فصل و تمیّز لیس بمحرّم و لا مکروه، و إنما الحرام أو المکروه فصل خاص یقع من بعض الصیارفة.

و یقرب من هذا الکلام ما ذکره بعض الأعلام فی هذا المقام حیث قال:

(حاصل الاستشهاد أنه لیس فی لفظ الصیرفی و لا فی معناه ما یوجب مقالة الحسن البصری، لتحققها فی أهل الکهف و غیرهم من الصلحاء؛ أما اللفظ فظاهر، و أمّا فی المعنی، فلأن معنی [الصیرف] ⁽¹⁾هو المحتال المتصرّف فی الامور علی ما صرّح به أهل اللغة ⁽²⁾، و ذلک مشترک بین أصحاب الکهف باعتبار تصرّفهم فی الکلام و تمییز الصحیح منه من الفاسد و اختیار الصحیح للعمل، و صیارفة الدراهم باعتبار تصرفهم ⁽³⁾فی الدنانیر و الدراهم و تبدیلها و تمیزهم بین الجیّد و الزیف.

و إذا کان النقد ممّا لم ینه الشارع کما نبّه علیه علیه السّلام بقوله: «خذ سواء و أعط سواء»، کان کتصرف أصحاب الکهف فی الکلام، فلا قصور فی الصیرفی من حیث هو صیرفی و لا من حیث هو صیرفی دراهم، بل القصور لو کان فی تصرفه الخاص) انتهی.

و بالجملة، فإن لفظ الصیارفة لمّا کان واقعا علی کل من المعنیین المتقدّمین، و المدح و الذمّ لا [یناطان] ⁽⁴⁾بمجرّد الإطلاق، بل بالمعانی المرادة من تلک الألفاظ، فکل ما یترتّب علی صیارفة الدراهم من مدح و ذمّ باعتبار الوقوف علی

قواعد الشریعة و الخروج عنها یترتّب علی صیارفة الکلام بالاعتبار المذکور. ألا تری أنه علیه السّلام فی خبر الکفالة المشار إلیه آنفا قد أجری کفالة النفوس مجری کفالة الذنوب من حیث اشتراکهما فی المعنی المترتب علی ذمّ ذلک، فاستشهد علی ذمّ کفالة النفوس بحدیث کفالة الذنوب، کذلک استشهد هنا علی ذمّ صیرفی الدراهم بکون أهل الکهف ⁽¹⁾صیارفة لعین ما ذکر؟ و اللّه العالم.

54 درّة نجفیّة فی عقد الولی بالصغیر أو الصغیرة

لو عقد الأب بابنته الصغیرة متعة لأجل أن یکون الزوج محرما، یحلّ له النظر إلی امها و جدّتها، و کذا لو عقد بابنه الصغیر علی امرأة بالغة لأجل أن یحلّ للأب نظرها، فهل یکون ذلک عقدا صحیحا یترتّب علیه ما یترتب علی العقود الصحیحة أم لا؟

لم أقف فی ذلک علی تصریح فی کلام أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- إلّا إن من أدرکناه من شیوخنا و أساتیذنا و غیرهم من الفضلاء الأعلام و أرباب النقض و الإبرام علی الأوّل، و قد کان شیخنا علّامة الزمان و نادرة الأوان الشیخ سلیمان ابن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّه لمّا أراد إرسال بعض أزواجه إلی حجّ بیت اللّه الحرام عقد بابنته و هی طفلة علی رجل یسمی الحاج سبت؛ لأجل خدمة الزوجة المذکورة و حصول المحرمیة.

و لم أسمع ما یخالف ذلک فی مدّة تلک الأزمان فی مدّة تقرب من أربعین سنة، حتّی توطّنت برهة من الزمان فی شیراز من ولایة العجم، فسمعت جملة من الطلبة یخوضون فی هذه المسألة، و یسألون عن جواز حلّ النظر فی المسألة المذکورة، و ینقلون عن بعض علمائهم التوقّف فی حل النظر و إن کان العقد صحیحا؛ استنادا إلی أن الآیة الدالّة علی ما یحلّ إبداؤه للمرأة للمحارم- و هی

قوله عزّ و جلّ وَ لٰا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلّٰا لِبُعُولَتِهِنَّ ⁽¹⁾الآیة لم یذکر فیها هذا الفرد، و حینئذ فلا یجوز النظر فی الصورة المذکورة.

ثمّ بعد توطّنی فی العراق فی مشهد مولانا الحسین- علیه و علی آبائه المعصومین و أبنائه الطاهرین أفضل الصلوات و التسلیمات- سمعت أن هذه الشبهة سرت إلی أذهان بعض علماء العرب أیضا؛ للآیة المذکورة. ثمّ سمعت أن بعض الفضلاء المعاصرین ذهب إلی بطلان العقد من أصله ⁽²⁾، مستندا إلی أن المستفاد من الشرع العقود بالقصود، و من المعلوم أن العقد المذکور لم یقصد به نوع استمتاع من الزوج أو الزوجة، دائما کان أو منقطعا، و لیس الغرض من النکاح الشرعی إلّا هذه الفائدة، و متی لم تکن هذه الفائدة مقصودة مطلقا لم یقع العقد صحیحا، و متی حکم ببطلان العقد بطل ما یترتّب علیه من الأحکام.

و قد أخبرنی بعض الإخوان أنه سأله عن هذه المسألة، حیث إنه یرید العقد بابنته متعة علی رجل لأجل المحرمیّة علی جدّتها، فأجابه بأنّه لو أتاک هذا الزوج و ابنتک بالغة هل کنت تزوّجها به متعة؟ فقال: لا. فقال: إذن یکون عقدک بها فی هذه الصورة باطلا.

هذا، و قد وقفت علی حاشیة لشیخنا المحقّق الثانی قدّس سرّه علی (الإرشاد)، و قد صرّح فیها أیضا ببطلان العقد، إلّا إنّه علّل ذلک بعدم حصول المصلحة للزوجة فی الصورة الاولی المتقدّمة، أو الزوج فی الصورة الثانیة، و تصرّف الولی منوط بالمصلحة و الغبطة للطفل.

و هذه عبارته، حیث قال العلّامة فی الکتاب المشار إلیه: (و للولی الإنکاح متعة) ⁽³⁾، فکتب فی الحاشیة ما صورته: (بشرط أن یکون للمولّی علیها مصلحة،

و أن تکون هی المقصودة ⁽¹⁾لها فیه، فلو لم تکن هی المقصودة للمولّی علیها لم یصحّ، فلو عقد علی صغیرة بقصد إباحة النظر إلی أمّها و لم یکن لها فیه مصلحة لم یصحّ العقد، و لم یبح النظر، و لا تحرم به أم المعقود علیها. و کذا باقی الأحکام) انتهی.

و لا بدّ من تحقیق هذه المسألة فی هذه الدرة و بیان بطلان الأقوال الثلاثة؛ لیتضح بذلک صحّة ما قدّمناه و قوّة ما قویناه؛ و حینئذ فالبحث فی ذلک یقع فی مقامات ثلاثة:

الأوّل: فی بیان بطلان القول الأوّل من الأقوال الثلاثة المذکورة، و ذلک من وجهین:

أحدهما: أن ما استندوا إلیه من الآیة المذکورة مردود بأن الآیة لم تستوف جمیع المحارم المتّفق علیها نصّا و فتوی، مثل الأعمام و الأخوال، فکیف یتمّ الاعتراض بها من حیث عدم ذکر هذا الفرد فیها؟

و لا یخفی علی من أحاط خبرا بالآیات القرآنیة فی أمثال هذا المقام أنها لم تستوف جملة الأفراد و الأحکام، کما فی قوله عزّ و جلّ حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ ⁽²⁾الآیة، فإن الخارج عن هذه الآیة من المحرّمات المذکورة فی السنّة و علیها الاتفاق ما هو أکثر، و ذلک قوله عزّ و جلّ قُلْ لٰا أَجِدُ فِی مٰا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلیٰ طٰاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّٰهِ ⁽³⁾الآیة، و قوله تعالی إِنَّمٰا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مٰا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّٰهِ ⁽⁴⁾، فإن المحرّمات فی السنّة أضعاف ما ذکر فی

هاتین الآیتین. و الظاهر حمل الحصر فی الآیتین المذکورتین علی الحصر الإضافی.

و بالجملة، فالواجب الرجوع فی تحقیق الأحکام- کما هو حقّها- إلی السنّة المطهّرة؛ لما علم أن آیات (الکتاب) العزیز لا تخلو عن إجمال، أو إطلاق، أو تشابه، أو نسخ، أو نحو ذلک.

نعم، إذا اقترن معنی الآیة بتفسیر منهم علیهم السّلام تعیّن العمل بها، و حینئذ فتحمل الآیة التی نحن فیها علی مجرّد التمثیل دون الحصر.

و ثانیهما: أن المستفاد من الأخبار- علی وجه لا یداخله الریب و الإنکار- المدار فی حلّ النظر و اللمس علی المحرمیّة، فمتی حصلت ترتبت علیها الأحکام المذکورة. فمن ذلک ما رواه فی (الکافی)، بسنده عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: ما یحلّ للرجل أن یری من المرأة إذا لم تکن محرما؟ قال: «الوجه و الکفّان [و القدمان]» ⁽¹⁾. دلّت الروایة بمفهوم الشرط- الذی هو حجّة عند المحقّقین ⁽²⁾، و علیه دلّت الأخبار ⁽³⁾أیضا کما أوضحناه فی محلّ ألیق- أنه إذا کان محرما حل له ما زاد علی المذکور فی الخبر.

و ما رواه فی الکتاب المذکور أیضا بإسناده عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: هل یصافح الرجل المرأة لیست بذات محرم؟ قال: «لا، إلّا من وراء الثوب» ⁽⁴⁾.

و ما رواه فیه أیضا عن سماعة بن مهران قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن

مصافحة الرجل المرأة؟ قال: «لا یحلّ للرّجل أن یصافح المرأة إلّا امرأة یحرم علیه أن یتزوّجها اخت أو بنت أو عمّة أو خالة أو نحوها، و أمّا المرأة التی یحلّ له أن یتزوّجها فلا یصافحها إلّا من وراء الثوب، و لا یغمز کفّها» ⁽¹⁾.

و لا یخفی ما فی هذا الخبر من الصراحة فی المدّعی، و أنه لا یحلّ للرجل أن یصافح إلّا امرأة یحرم علیه أن یتزوّجها، و أمّ الزوجة کذلک اتّفاقا. و جواز المصافحة موجب لجواز النظر البتّة؛ إذ العلّة واحدة، و لأن النظر قد رخّص فیه للأجانب فی مواضع عدیدة ⁽²⁾، بخلاف اللمس، فهو أولی بالجواز حینئذ.

و ما رواه فیه عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن الجاریة التی لم تدرک، متی ینبغی لها أن تغطّی رأسها ممّن لیس بینها و بینه محرم، و متی یجب أن تقنّع رأسها للصلاة؟ قال: «لا تغطّی رأسها حتّی تجب ⁽³⁾علیها الصلاة» ⁽⁴⁾. و رواه الصدوق فی کتاب (العلل) ⁽⁵⁾بسند صحیح.

و روی الصدوق فی کتاب (عقاب الأعمال) قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: «اشتدّ غضب الله علی امرأة ذات بعل ملأت عینها من غیر زوجها أو غیر ذی محرم منها، فإنّها إن فعلت ذلک أحبط الله کلّ عمل عملته» ⁽⁶⁾الحدیث.

و روی أیضا فی کتاب (الخصال) فی حدیث طویل عن الباقر علیه السّلام قال: «و لا یجوز للمرأة أن تصافح غیر ذی محرم إلّا من وراء ثیابها» ⁽⁷⁾الحدیث.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی یقف علیها المتتبّع، و کلّها کما تری- ظاهرة الدلالة واضحة المقالة علی أن مناط الحلّ و الحرمة فی النظر و اللمس للمرأة دائر مدار المحرمیّة و عدمها، فکلّ من حرم نکاحها حلّ نظرها و لمسها، و من حلّ نکاحها حرم ذلک منها.

فإن قیل: إن هنا جملة ممّن یحرم نکاحهنّ یحرم النظر إلیهن و یحرم لمسهنّ، کالمطلّقة تسعا، و المتزوّج بها فی العدّة مع الدخول، و أمّ الملوط به و ابنته و اخته؟

قلت: المراد بالمحارم فی هذه الأخبار و نحوها هو من حرم نکاحها بنسب أو مصاهرة أو رضاع، کما یشیر إلیه بعض ألفاظها، و بذلک صرّح الأصحاب من غیر خلاف یعرف، ذکروا ذلک فی باب تغسیل المیّت و فی باب من یجوز النظر إلیه، کما صرّح به السیّد السند صاحب (المدارک) فی شرح (الشرائع) ⁽¹⁾- بعد قول المصنّف فی بیان من یجوز النظر إلیه: (و إلی المحارم ما عدا العورة) ⁽²⁾- حیث قال قدّس سرّه ما لفظه: (المراد بالمحارم من حرم نکاحه مؤبّدا بنسب أو رضاع أو مصاهرة) ⁽³⁾إلی آخر کلامه.

و یؤیّده أیضا ما صرّح به جملة من المحقّقین من أن الأحکام المودعة فی الأخبار إنّما تحمل علی الأفراد الشائعة ⁽⁴⁾المتکررة؛ و هی التی ینصرف إلیها الإطلاق، دون الفروض الشاذّة النادرة الوقوع.

المقام الثانی: فی الکلام علی ما ذکره ذلک الفاضل المعاصر مدّ فی بقائه.

و ذلک من وجهین:

أحدهما: أن ما ادّعاه من أن العقود بالقصود إن ارید به أنه لا بدّ من القصد إلی

ما یوجبه العقد و لو فی الجملة فهو مسلّم، و ما نحن فیه کذلک، فإن کلّا من الولی و الزوج فی إحدی الصورتین المتقدّمتین أو الزوجة فی الصورة الاخری قد قصد إلی ما یوجبه العقد، ممّا یصحّ ترتّبه علیه یومئذ؛ و لیس یومئذ إلّا مجرّد المحرمیّة.

و إن ارید به القصد إلی جمیع ما یترتّب علی العقد فهو ممنوع، و إثباته یحتاج إلی دلیل، سیّما أن سند المنع موجود، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی. مع أنه منقوض بما لو قصد المتزوّج بالمرأة غرضا آخر غیر النکاح و ما یترتّب علیه، أو المرأة کذلک، کما لو تزوّج رجل بامرأة مسنّة لیست فی محلّ النکاح بالکلّیة؛ للتوصّل إلی أخذ مالها مثلا و الاستیلاء علیه، و لم یقصد إلی نکاحها بالمرّة. و کما لو تمتّع بامرأة لأجل الخدمة و حلّ النظر من غیر أن یقصد إلی نکاح و لا استمتاع بالکلّیّة، و کما لو عقدت المرأة بنفسها علی رجل لأجل الخدمة فی السفر و المحرمیّة من غیر قصد النکاح و ما یترتّب علیه؛ فإنه لا إشکال فی صحّة هذه العقود.

و بالجملة، فإنه یکفی فی ذلک مجرّد صلوحیة العقد لانطباقه و الجری علی النکاح و إن لم یقصد به النکاح.

و ثانیهما: أنّ الظاهر من جملة من الأخبار- علی وجه لا یعتریه الإشکال فی هذا المضمار- هو بطلان هذه القاعدة، و أنّها غیر مطّردة فی کلّ مقام.

فمن ذلک الأخبار الدالّة علی الحیلة فی التخلّص من الربا، و منها ما رواه فی (الکافی)، عن محمّد بن إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی الحسن علیه السّلام: إن سلسبیل طلبت منّی مائة ألف درهم علی أن تربحنی عشرة آلاف درهم، فاقرضها تسعین